نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی] ( طبع جدید )

اشارة

سرشناسه : اصفهانی، محمدحسین، 1320 - 1257

عنوان و نام پدیدآور : نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]/ تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

مشخصات نشر : قم: موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری : ج 6

شابک : 964-5503-40-x4بها:2200ریال(ج.4) ؛ 964-5503-39-66s

یادداشت : فهرست نویسی براساس جلد چهارم: 1373

یادداشت : جلد دوم (1414ق. = 1372)؛ بها: 2500 ریال

یادداشت : عنوان عطف: نهایه الدرایه.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

عنوان عطف : نهایه الدرایه.

عنوان دیگر : کفایه الاصول. شرح

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

شناسه افزوده : قائمی، ابوالحسن، مصحح

شناسه افزوده : موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک 702124 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 73-3216

ص :1

المجلد 1

اشارة

ص :2

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :3

ص :4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :5

ص :6

مقدّمة التّحقیق:

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و التسلیم علی نبیه المصطفی،و رسوله المجتبی،محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و علی أهل بیته الأمناء المعصومین،حجج اللّه تبارک و تعالی علی العالمین.

و بعد:

فإنّ من مسلّمات القول و بدیهیاته-لدی عموم المتشرّعة-الایمان القطعی باعتبار الشریعة الاسلامیة المبارکة-بأحکامها المختلفة-ذات سعة و کمال قادرین علی استیعاب مطلق الأفعال الاختیاریة لبنی الانسان منذ خلقه و حتی وفاته و إیداعه الثری.

و هذه السعة و الاحاطة تنبعث أساسا من اعتماد القواعد الشرعیة-أو الأدلة الشرعیة-التی تتلخّص بالکتاب و السنّة و الاجماع و العقل کأدوات یستفرغ الأصولی جهده فی استنباط الحکم الشرعی لجمیع تلک الأفعال بواسطتها،و هی مهمة شاقة تتطلّب من الفقیه احاطة بالکثیر من العلوم ذات التماس المباشر بعملیة الاستنباط تلک:

ص :7

و تکمن أهمیة هذه الجهود فی ترجمة الصلة الموضوعیة بین الانسان و الدین، أو بالاحری بین المخلوق و خالقه،من خلال رسم الخط البیانی الموضّح لمسیرة ذلک الإنسان وفق الارادة السماویة و مشیئتها،و حیث تختلط من دونها الموازین، و تتداخل أبعادها،فینحدر من خلالها ذلک المخلوق نحو الحضیض و الاضمحلال.

و لقد کان حضور المعصوم علیه السلام-منذ بدء الدعوة الاسلامیة و حتی ابتداء الغیبة الکبری للامام المهدی علیه السلام-مغنیا عن الحاجة لمثل هذه العملیة الشاقة،بید أنّ وقوع الغیبة الکبری فرضت الحاجة الالزامیة لاعتماد الأصول الشرعیة من أجل استنباط الأحکام الشرعیة التی تفرزها الحاجات المتجددة للمجتمع الاسلامی مع مرور الزمان.

و لا نغالی إذا قلنا بأنّ فقهاء الشیعة قد وفقوا علی مدّ هذه العصور فی تجاوز هذه العقبات من خلال اعتماد الأصول التی وضعها أئمة أهل البیت علیهم السلام،و اغنوا المکتبة الاسلامیة ببحوثهم و مؤلّفاتهم الثرة و الغنیة التی لا عدّ لها و لا احصاء.

و الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم هو ثمرة طیبة من تلک الثمار المبارکة لفقهاء الطائفة الاعلام،حیث عمد فیه مؤلّفه الشیخ الاصفهانی قدّس سرّه إلی شرح کتاب(کفایة الأصول) (1)للشیخ الخراسانی رحمة اللّه علیه شرحا وافیا مزج فیه بین الفلسفة و الأصول ممّا جعله من أهم الشروح الکثیرة لهذا الکتاب النفیس الذی یعد-بلا شک-من أوسع المباحث التی دارت علیها رحی الدراسات العالیة الأصولیة فی الحوزات العلمیة.

ص :8


1- 1) صدر محققا عن مؤسستنا عام(409 ه).

ترجمة المؤلف:

فربما یکون التعرّض لترجمة أی علم من الاعلام البارزین من الامور التی تعد بحق من المیادین الحساسة و الدقیقة التی قد یخفق الکثیرون فی استیعابها و ادراک جم دقائقها رغم سعیهم و مثابرتهم فی تجاوز الانزلاق فی هذا الامر و السقوط فی ملابساته.

و من هنا فان المرء لا یعسر علیه ان یتبین بوضوح هذه الحقائق الشاخصة من خلال مطالعته المتأنیة للعدید من تلک التراجم التی ینبغی ان تکون صورة صادقة عن الشخص المترجم،و حیث یجد ذلک التعثر دعوة صادقة لا عادة النظر و تجاوز هذا القصور،و الذی تبدو ابرز علله فی الفهم الخارجی،و الدراسة السطحیة لتلک الشخصیات باعتماد التراجم التی تطفح بالعبارات المکررة و العامة التی لا تلامس الابعاد الذاتیة الحقیقیة لتلک الشخصیة محل الترجمة.

نعم،و اعتمادا علی هذا التشخیص السلیم لهذا السرد و فهم علله المضعفة نجد ان البعض من الباحثین یرکز کثیرا فی کتابة و صیاغة ای ترجمة علی ما سطّره ابناء و تلامذة و ملاصقو تلک الشخصیة،ممّن عایشوا الکثیر من الآنات المختلفة،و النکات الدقیقة الخاصة التی تخفی قطعا علی الکثیرین من الذین تبعد دائرة اتصالهم عن القطب محل البحث.

و من ثم فانّنا عند محاولتنا للخوض فی غمار الحدیث عن واحد من الشخصیات الفذة لعلمائنا الابرار،من الذین ترکوا الکثیر من الآثار الخالدة التی یزدان بها التراث الشیعی الکبیر،و هو الآیة العظمی الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه اللّه تعالی سنحاول ان نعتمد کثیرا علی ما کتبه عنه تلامذته و المقرّبون الیه،مع بعض التصرف الذی یتناسب و موضع الحاجة و البحث.

قال عنه تلمیذه الحجة الشیخ المظفر رحمه اللّه تعالی معرّفا ایاه:هو

ص :9

الشیخ محمّد حسین الاصفهانی ابن الحاج محمّد حسن بن علی اکبر بن آقا بابا ابن آقا کوچک ابن الحاج محمّد إسماعیل ابن الحاج محمّد حاتم النخجوانی.

و اضاف رحمه اللّه تعالی:ولد استاذنا الشیخ قدّس سرّه فی ثانی محرم الحرام سنة 1296 فی النجف الاشرف من ابوین کریمین،و کان ابوه رحمه اللّه تعالی الحاج محمّد حسن من مشاهیر تجار الکاظمیة الاتقیاء الذین یشار لهم بالانامل، المحبین للعلم و العلماء،فعاش فی کنفه عیشة ترف و نعمة،و خلّف له من التراث الکثیر الذی انفقه کلّه فی سبیل طلب العلم،فنشأ نشأة المعتز بنفسه،المترفّع عما فی أیدی الناس،و هذا ما زاده عزّا و إباء.

و اضاف ایضا:و قد حدب والده علی تربیته تربیة علمیة صالحة،و مهّد له السبیل الی تحصیل العلم فظهرت معالم النبوغ الفطری علی هذا الطفل الوادع حین تعلّم الخط،فأظهر فی جمیع أنواعه براعة فائقة،حتی أصبح من مشاهیر الخط البارعین.

و طلب العلم رحمة اللّه تعالی فی سن مبکرة،و انتقل الی النجف الاشرف فی اخریات العقد الثانی من عمره (1)فحضر فی الاصول و الفقه علی علاّمة عصره المحقق الآخوند محمّد کاظم الخراسانی رحمه اللّه تعالی و اختص به و کان من

ص :10


1- 1) نقل سماحة العلاّمة الحجة السیّد عبد العزیز الطباطبائی عن الحجة الشیخ محمّد الغروی نجل المصنف ان والده کانت له منذ طفولته رغبة شدیدة فی تحصیل العلم و الدروس الحوزویة و کان ابوه التاجر لا یأذن له فی ذلک و کان ملحا علی أن یتجه لأمور التجارة و یعینه علیها فی غرفته للتجارة و یسلمه الامور تدریجیا و لیس له ولد غیره یقوم مقامه. و فی احد الایام کان الجد و الاب مع بعض الاصحاب فی صحن الامامین الجوادین علیهما السلام فی مدینة الکاظمیة،فتوجه الابن نحو المرقد الطاهر للامام موسی بن جعفر علیه السلام و سأل اللّه تبارک و تعالی بجاهه لدیه ان یلین من موقف والده المعارض لرغبته و توجهه،یقول ولد المؤلف ان والدی ما ان اتم توسله حتی اجاب اللّه دعاءه و فوجئ بصوت ابیه یسأله ان کان لا زال عند رغبته الأولی فی التفرغ للدراسة الحوزویة،فلما رد الابن بالایجاب قال له:اذهب الی النجف اذن و ادرس.

مشاهیر تلامذته،و حیث امتدت صحبته له ثلاثة عشر عاما (1).

منزلته العلمیة:

یصف منزلته العلمیة تلمیذه الشیخ المظفر:کان من زمرة النوابغ القلائل الذین یضنّ بهم الزمان إلاّ فی الفترات المتقطعة،و من اولئک المجددین للمذهب الذین یبعث اللّه تعالی واحدا منهم فی کل قرن،و من تلک الشخصیات اللامعة فی تاریخ قرون علمی الفقه و الأصول (2).

و لقد کان المصنف قدّس سرّه محط اکبار العظماء فی عصره کما یظهر من کلمة آیة اللّه السید حسن الصدر فی اجازته له المثبتة فی آخر مقدمة التحقیق،فقد جاء فیها:الشیخ الفقیه العلاّمة المجتهد حجة الاسلام الشیخ محمّد حسین الاصفهانی الغروی الفوز بفضیلة الشرکة فی النظم فی سلسلة اهل العصمة فکتب إلی فی طلب ذلک فزاد اللّه جل جلاله فی شرفه،فأجزته بکل طرقی فی الروایة...و قد حررت لک هذه الاجازة یوم الاربعاء ثامن عشر شعبان یوم ورود کتابک الشریف فأسرعت فی الکتابة امتثالا لامرک الشریف رجاء الفوز بدعائک.

و احتل المصنف قدّس سرّه مکانة مرموقة و منزلة عظیمة«فکان نابغة الدهر و فیلسوف الزمن و فقیه الأمة»کما جاء فی وصفه علی لسان تلمیذه الشیخ

ص :11


1- 1) کما ان شیخنا المترجم رحمه اللّه تعالی کان قد حضر فترة من الزمن دروس الفلسفة عند العلاّمة الشیخ محمّد باقر الاصطهباناتی رحمه اللّه تعالی،و الذی کان یعد من کبار الفلاسفة فی عصره.
2- 2) لقد کان الشیخ الاصفهانی یمتلک باعا طویلا،و احاطة واسعة فی علم الأصول مکنته من التعامل مع کثیر من المصطلحات و المباحث العسرة بسهولة و یسر،حتی روی عنه انه شرع فی آخر دورة له فی الأصول فی شوال عام(1344 ه)و انهاها فی عام(1359 ه)قبل وفاته بسنتین،فکانت اطول دوراته، و حیث حقق بها الکثیر من المباحث الغامضة مع کتابته لجملة من الرسائل المختلفة التی یندر التعرض لها کرسالة اخذ الاجرة علی الواجبات و غیرها.

محمّد علی الغروی الاردوبادی (1).

و لو قدّر لهذا النابغة العظیم ان یمد فی عمره إلی حیث تثنی له الوسادة، و یتربّع علی کرسی الرئاسة العامة لقلب اسلوب البحث فی الفقه و الأصول رأسا علی عقب،و تغیر مجری تأریخهما بما یعجز عن تصویره البیان،و لعلم الناس ان فی الثریا منالا للنوابغ تقرّبه البشر إلی حیث یحسون و یلمسون.

فلسفته:

تظهر براعة الشیخ الاصفهانی رحمه اللّه تعالی فی العلوم الفلسفیة من خلال مطالعة آرائه و ابحاثه المختلفة،و لا غرو فی ذلک،فقد أخذ هذه العلوم علی الفیلسوف الشهیر المیرزا محمّد باقر الاصطهباناتی رحمه اللّه تعالی،و الذی کان یعد من کبار الفلاسفة و الحکماء العارفین.

قال عن ذلک الشیخ المظفر رحمه اللّه تعالی:لقد استبطن کل دقائق الفلسفة،و دقق فی کل مستبطناتها،و له فی کل مسألة رأی محکم،و فی کل بحث تنقیح رائع،و تظهر آراؤه و تحقیقاته الفلسفیة علی جمیع آثاره و ابحاثه حتی فی ارجوزته مع مدح النبی المختار و آله الاطهار علیهم جمیعا الصلاة و السلام،و التی یقول فیها:

لقد تجلی مبدئ المبادی

من مصدر الوجود و الایجاد

من أمره الماضی علی الاشیاء

أو علمه الفعلی و القضائی

ص :12


1- 1) لقد بانت براعة الشیخ الاصفهانی رحمه اللّه تعالی فی علمیّ الفقه و الأصول فی حیاة استاذه الآخوند الخراسانی،و فی اثناء حضور درسه،حتی روی انه کتب اکثر هذه الحاشیة(نهایة الدرایة)آنذاک. بل انه و بعد وفاة استاذه رحمه اللّه تعالی استقل بالتدریس فتوافد علی درسه الکثیر من فضلاء عصره فانهی عدة دورات فی الفقه و اصوله.

رقیقة المشیئة الفعلیة

أو الحقیقة المحمدیة

أو هو نفس النفس الرحمانی

بصورة بدیعة المعانی

شعره و أدبه:

لقد تحدث معاصروا الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه اللّه تعالی عن الموهبة التی منّ اللّه تعالی علیه بها من حس مرهف،و ملکة قویة،و قدرة بینة علی خوض غمار الادبین العربی و الفارسی بشکل ملفت للانظار.

قال عنه الخاقانی فی معجم شعراء الغری:و الغریب ان من یشاهد هذه الشخصیة لا یحسب انها وقفت علی اسرار الادب الفارسی و العربی کأدیب تخصص بهما،و ان القطع الشعریة التی کان ینشدها بالفارسیة-و التی یصغی لها أعلام الأدب-کانت مثار الاعجاب،خاصة و انها تصدر من شخص تجرد عن المجتمع بقابلیاته و ورعه،و اتصل به عن طریق تفهیمه و توجیهه.

و صلاته بالادب العربی لا تقلّ عن سابقه،فقد ابقی لنا آثارا دلّت علی تمکنه من هذه الصناعة التی لا یتقنها إلا ابناؤها ممّن مارسوها.انتهی.

ثم اورد بعض ذلک نماذج من اشعاره تلک نورد قسما منها:

فمن قوله فی مولد الرسول الاکرم محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

أشرق کالشمس بغیر حاجب

من مشرق الوجود نور الواجب

أو من سماء عالم الاسماء

نور المحمدیة البیضاء

و قوله فی وصف القرآن الکریم:

دلائل الاعجاز فی آیاته

بذاته مصدّق لذاته

یزداد فی مرّ الدهور نورا

و زاده خفاؤه ظهورا

و فیه من جواهر الاسرار

ما لا تمسه ید الافکار

ص :13

و قوله فی الامام علی علیه السلام:

عید الغدیر اعظم الاعیاد

کم فیه للّه من الأیادی

أکمل فیه دینه المبینا

ثمّ ارتضی الاسلام فیه دینا

بنعمة و هی أتمّ نعمه

منا علی الناس به الائمة

بنعمة الإمرة و الولایة

أقام للدین الحنیف رایة (1)

وفاته:

ابتلی الشیخ الاصفهانی رحمه اللّه تعالی فی أواخر حیاته بمرض ألمّ به، و استمر یعانی منه لمدة عام توفی فی آخره فی فجر الیوم الخامس من شهر ذی الحجة عام(1361 ه)بعد حیاة کریمة أمضاها فی خدمة هذا الدین الحنیف و اعلاء شأنه،جزاه اللّه تعالی عن الاسلام و اهله خیر الجزاء و اجزل العطاء، و اسکنه فسیح جنانه انه نعم المولی و نعم النصیر.

مؤلّفاته:

خلّف الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه اللّه تعالی جملة متعددة من الکتب القیمة الدالة علی علو شأنه و عظم منزلته العلمیة،لا سیما اذا عرفنا بان معاصریه و تلامذته ینقلون عنه انه کان ذو قلم سیال،دقیق الکلمة،رصین العبارة لم یعرف عنه انه کتب کتابا فاتخذ مسودات له یراجعها و یعید ترتیبها و نظمها و تشذیبها،بل کان ما یخرج منه من المؤلّفات المختلفة یکون تاما و نهائیا و جاهزا، و تلک نعمة لا حدود لها.

و الحق یقال:ان العمر لو امتد به لأغنی المکتبة الاسلامیة بالکثیر من

ص :14


1- 1) شعراء الغری 8:186-189.

المؤلّفات القیمة،و لا سیّما فی علم الأصول،و لکن المنیة عاجلته و انطفأ ذلک السراج الوهّاج المبارک بعد سنی متواصلة من الکتابة و البحث و التألیف.

و من مؤلّفاته التی تم حصرها و تعدادها:

1-تعلیقة علی کتاب المکاسب للشیخ الانصاری رحمه اللّه تعالی(طبع فی طهران).

2-تعلیقة علی رسالة القطع للشیخ الانصاری ایضا.

3-رسالة فی الاجتهاد و التقلید(مطبوع).

4-و رسالة فی العدالة(مطبوع).

5-رسالة فی موضوع العلم.

6-رسالة فی الطهارة.

7-رسالة فی صلاة الجماعة(مطبوع).

8-رسالة فی صلاة المسافر(مطبوع).

9-حاشیة علی کتاب الکفایة و الموسومة بنهایة الدرایة،و هو الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم.

10-رسالة فی الصحیح و الاعم.

11-رسالة فی الطلب و الارادة.

12-رسالة فی أخذ الاجرة علی الواجبات.

13-منظومة فی الاعتکاف.

14-منظومة فی الصوم.

15-منظومة تحفة الحکیم،فی الفلسفة العالیة(مطبوع).

16-رسالتان فی المشتق.

17-رسالة فی تحقیق الحق و الحکم(مطبوع).

18-الانوار القدسیة،و هی اراجیز فی مدح و رثاء أهل البیت علیهم

ص :15

السلام(طبع لاکثر من مرة).

19-دیوان شعر باللغة الفارسیة و هو مختص بمدح و رثاء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته المعصومین علیهم السلام.

20-رسالة فی الحروف.

21-رسالة فی قواعد التجاوز و الفراغ و اصالة الصحة و الید.

22-رسالة فی تقسیم الوضع إلی الشخصی و النوعی.

23-رسالة فی اطلاق الامر.

و غیر ذلک فراجع التراجم الخاصة به و المفصلة لهذا الموضوع.

ص :16

منهجیة التحقیق:

اعتمدنا فی تحقیقنا لهذا السفر الأصولی المهم علی جملة من النسخ الحجریة و الحروفیة المهمة،و هی:

أ-النسخة المطبوعة علی الحجر بتاریخ 1343 ه،و هی بخط محمود علی شمس الکتّاب،و التی رمزنا لها بالحرف«ن»،و هی نسخة نفیسة تمکن أهمیتها بکونها مزدانة بتصحیحات المصنّف قدّس سرّه و حواشیه علیها،و بضمنها قصاصات بقلمه الشریف اضیفت فی مواضعها.

ب-النسخة المطبوعة عام 1344 ه بالتصویر علی الأولی و رمز لها بحرف«ق».

ج-النسخة الحروفیة المطبوعة عام 1379 ه فی المطبعة العلمیة قم و هی علی ما ذکر فی مقدمتها مقابلة و مصححة علی نسخة مصححة علی نسخة مقابلة علی نسخة المصنف رحمه اللّه و رمز لها بحرف«ط».

هذا و قد بذلنا غایة جهدنا فی تنفیذ المراحل التحقیقیة المختلفة لهذا الکتاب.

ثم إنّنا أضفنا ما وجدناه ضروریا لضبط النص بین معقوفین،دون الاشارة إلی ذلک لمعلومیته.

و نحن إذ نقدّم هذا الکتاب الجلیل إلی القارئ الکریم معتذرین عمّا رافقته من فترة تأخیر قهریة مبعثها:

حرصنا علی إخراج الکتاب بالشکل الذی یتناسب و أهمیته العلمیة الکبیرة و الحاجة إلیه.

و تفضّل سماحة حجة الاسلام الشیخ محمّد الغروی نجل المصنف قدّس سرّه مشکورا بالنسخة الأولی و التی تقدّم التعریف بها بعد أن کنّا قد انهینا

ص :17

المراحل التحقیقیة و أغلب المراحل الفنیة،فأعدنا مراجعة عملنا علیها من الأول.فله شکرنا و دعائنا.

و أخیرا فإنّا لا یسعنا إلاّ أن نتوجّه بالشکر الجزیل لجمیع الجهود التی ساهمت فی انجاز هذا العمل،و نخصّ بالذکر منهم حجج الاسلام الشیخ رمضان علی العزیزی،و الشیخ سامی الخفاجی،اذ قاما بتقویم نص الجزءین الأول و الثانی،فللّه درّهما و علیه أجرهما.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین،و صلّی اللّه علی محمّد و علی أهل بیته الطیّبین الطاهرین.

مؤسسة آل البیت(ع)لاحیاء للتراث

ص :18

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی خیر خلقه و سید رسله محمد صلّی اللّه علیه و آله و عترته الطیبین الطاهرین.

مقدمة و هی امور

موضوع العلم

اشارة

1-قوله[قدس سره]:(موضوع کل علم-و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛أی بلا واسطة فی العروض-...الخ) (1).

تعریف الموضوع بذلک،و تفسیر العرض الذاتی بما فسّره-مدّ ظله-هو المعروف المنقول عن أهالی فن المعقول،فإنه المناسب لمحمولات قضایا العلم،دون العرض الذاتی المنتزع عن مقام الذات،فإن التخصیص به بلا موجب-کما هو واضح-مع أنهم صرحوا أیضا:بأن العارض للشیء بواسطة أمر أخصّ أو أعمّ-داخلیا کان،أو خارجیا-عرض غریب، و الأخص و الأعم واسطة فی العروض.

فیشکل حینئذ:بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لأنواع موضوعاتها؛

ص :19


1- 1) الکفایة:3/7-تحقیق مؤسستنا-.

فتکون أعراضا غریبة لها،کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم،کما لا یخفی.

و قد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا و شمالا،و لم یأت أحد منهم بما یشفی العلیل،و یروی الغلیل.

و أجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر (1)فی جملة من کتبه،و هو:أن الأعراض الذاتیة للأنواع و ما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس و ما بحکمها،و ربما لا تکون،بل تکون غریبة عنها.

ص :20


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 1:33. هو المولی صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی القوامی المشهور علی لسان الناس ب (الملا صدرا)،و علی لسان تلامذة مدرسته-(صدر المتألّهین)و(صدر المحققین). و هو من عظماء الفلاسفة الإلهیین الذین لا یجود بهم الزمن إلا فی فترات متباعدة من القرون و هو المدرس الأوّل لمدرسة الفلسفة الإلهیة فی القرون الثلاثة الأخیرة فی البلاد الإسلامیة الإمامیة،و الوارث الأخیر للفلسفة الیونانیة و الإسلامیة و الشارح لهما و الکاشف عن أسرارهما و لا تزال الدراسة عندنا تعتمد علی کتبه لا سیما(الأسفار)الذی هو قمة فی کتب الفلسفة قدیمها و حدیثها. و قد نقل السید المحسن العاملی(رحمه اللّه)فی أعیانه أنه سمع المحقق الحجة الشیخ محمد حسین الاصفهانی(1296 ه-1366 ه)-صاحب کتابنا هذا-یقول:(لو أعلم أحدا یفهم أسرار کتاب الأسفار لشددت إلیه الرحال للتلمذة علیه و إن کان فی أقصی الدیار). و کأنه یرید أن یفتخر أنه وحده بلغ درجة فهم أسراره،أو أنه بلغ درجة من المعرفة أدرک فیها عجزه عن اکتناه مقاصده العالیة. ولد صدر الدین(رحمة اللّه)فی شیراز،و لم تعلم سنة ولادته. و انتقل إلی أصفهان،و حضر علی الشیخ بهاء الدین العاملی(رحمه اللّه)،و انقطع إلی درس فیلسوف عصره السید الداماد(رحمه اللّه)،و انتقل إلی قم،له مصنفات کثیرة. و قد توفی سنة(1050 ه)فی طریقه للحج فی البصرة،و دفن فیها. (أعیان الشیعة 9:321.)بتصرف.

و وجّهه (1)بعض المحققین (2)لمرامه،و الشارحین لکلامه:بأخذ الجنس لا بشرط،فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة،و بشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.

و هو منه غریب؛إذ کون التعجب و الضحک،عرضا غریبا للحیوان مبنی علی اللابشرطیة،و إلا فیکون الحیوان مباینا لمعروضهما،و لا یکونان عارضین له أصلا؛إذ المباینة تعاند العروض.

بل الوجه فیه ما أفاده المجیب فی مواضع عدیدة من کتبه (3)،و هو:أنّ

[میزان العرض الذاتی]

أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم علی صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله،لا أن لا یتوقف لحوقه له علی سبق اتصافه بوصف

ص :21


1- 1) قولنا:(و وجّهه...الخ). قال(قدّس سرّه):فی حاشیة الشواهد الربوبیّة:(کون ذاتی النوع الجنس أو غریب الجنس باعتبار أخذ الجنس بالنسبة إلی النوع لا بشرط و بشرط لا).(منه عفی عنه).
2- 2) هو الحکیم السبزواری(رحمه اللّه)فی حاشیة الشواهد الربوبیة:410. و هو الشیخ هادی بن المهدی السبزواری. ولد سنة 1212 ه و توفّی 28 جمادی الأولی سنة 1289 ه و دفن خارج سبزوار جنب الطریق الذاهب إلی مشهد الرضا(علیه السلام)و بنی علی قبره قبّة. و هو الحکیم الفیلسوف العارف الورع الفقیه الزاهد الشاعر بالعربیة و الفارسیة. حضر درس الکلباسی و الشیخ محمد تقی صاحب الحاشیة و حضر علی الآخوند ملا اسماعیل و علی المولی النوری و أحمد الأحسائی. له مؤلفات کثیرة منها منظومته المشهورة فی الحکمة و المنطق،و قد شرحها و کشف عن غوامضها و حلّ ألغازها هو نفسه(رحمه اللّه)،و قد قام کثیر من العلماء بمجاراتها منهم المحقق الشیخ محمد حسین الأصفهانی النجفی(رحمه اللّه)-صاحب کتابنا هذا-. (أعیان الشیعة 10:234)بتصرف.
3- 3) الأسفار 1:33.

مطلقا،و لو کان سبقا ذاتیا رتبیا.

توضیحه:أن الموضوع فی علم المعقول-مثلا-هو الموجود أو الوجود، و هو ینقسم أولا:إلی الواجب،و الممکن.

ثم الممکن:إلی الجوهر،و المقولات العرضیة.

ثم الجوهر:إلی عقل،و نفس،و جسم.

ثم العرض کل مقولة منه إلی أنواع.

و الکل من مطالب ذلک العلم و من لواحقه الذاتیة،مع أن ما عدا التقسیم الأول یتوقف علی تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات،إلاّ أنّ جمیع تلک الخصوصیات مجعولة بجعل واحد،و موجودة بوجود فارد،فلیس هناک سبق فی الوجود لواحد بالإضافة إلی الآخر؛کی یتوقف لحوق الآخر علی سبق استعداد و تهیّؤ للموضوع بلحوق ذلک الواحد المفروض تقدمه رتبة،فإنّ الموجود لا یکون ممکنا أوّلا،ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة،بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته،کما أن جوهریته بعین العقلیة أو النفسیة أو الجسمیة،ففی الحقیقة لا واسطة فی العروض،و الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود-بل الامکان- یتحد مع الوجود بعین اتحاد الجوهر العقلی أو النفسی أو الجسمانی فی الوجود، فلیس هناک عروضان حتی یکون أحدهما بالذات،و الآخر بالعرض،بخلاف لحوق الکتابة و الضحک للحیوان،فانه یتوقف علی صیرورة الحیوان متخصّصا بالنفس الإنسانیة تخصّصا وجودیا حتی یعرضه الضحک و الکتابة،و لیس الضحک و الکتابة بالإضافة إلی الإنسان کالعقلیة و النفسیة بالإضافة إلی الجوهر؛بداهة أنّ إنسانیة الإنسان لیست بضاحکیته و کاتبیّته.

نعم تجرّد النفس و ما یماثله-مما یکون تحققه بتحقق النفس الانسانیة- من الأعراض الذاتیة للحیوان کالنفس.

ص :22

فإن قلت:لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتی یقال بأنه:لا تعدد للعوارض فی الوجود لیلزم توسط بعضها لبعض،بل مفاد الکون الرابط،المتعدد بتعدّد العوارض التحلیلیة،و حیث إنها مترتبة-و المفروض عدم ترتبها بما هی؛حیث إنه لا ترتب فی الطبائع بما هی،و عدم الترتب العلّی و المعلولی-فلا محالة یکون الترتب بلحاظ العروض علی الموضوع،فلا یمکن فرض جوهریة الموجود،إلاّ بعد فرض کونه ممکنا،و إلا فلا ینقسم الموجود-بما هو-إلی الجوهر و العرض،و إنما هو تقسیم للموجود الإمکانی.

قلت:نعم،المراد من العروض مفاد الکون الرابط،إلا أنه کما أن العوارض التحلیلیة-بحسب الوجود الخارجی-کونها النفسی واحد،و کونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد،کذلک بحسب الفرض،فان فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا،کما أن فرض البیاض لموضوع فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد،و إن کان بین الجزءین-بل بین کل جزء و الکلّ-سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة،و سبق و لحوق بالطبع فی مرتبة الوجود،و منه علم أن فرض الجوهر یستلزم فرض الامکان بفرضه،لا بفرض قبله،فتأمّل جیّدا.

و مما ذکرنا تعرف:أن الأعمّ و الأخصّ-سواء کانا داخلیین أو خارجیین- علی نهج واحد،فلا بد من ملاحظة العارض و عارضه من حیث اتحادهما فی الوجود،لا العارض و معروضه الأوّلی،کما مال إلیه بعض الأعلام ممن قارب عصرنا(ره) (1)،فجعل ملاک الذاتیة کون العارض و المعروض الأوّلی متحدین فی

ص :23


1- 1) المحقق الرشتی فی بدائع الاصول:31. و هو الشیخ المیرزا حبیب اللّه بن المیرزا محمد علی خان القوجانی الرشتی،أصل عائلته من-

الوجود حتی یکون العارض الثانی عارضا لکلیهما،و لذا التجأ إلی الالتزام بکون الضاحک مثلا عرضا ذاتیّا للحیوان؛لأن معروضه-و هو الانسان-متحد الوجود مع الحیوان،و لم یبال بتسالم القوم علی کونه عرضا غریبا للحیوان قائلا:إن الاشتباه من غیر المعصوم غیر عزیز،و هو کما تری.

و هذا الجواب و إن کان أجود ما فی الباب،إلا أنه وجیه بالنسبة إلی علم المعقول،و تطبیقه علی سائر الموضوعات للعلوم لا یخلو عن تکلّف،فان موضوع علم الفقه هو فعل المکلف،و موضوعات مسائله الصلاة و الصوم و الحج إلی غیر ذلک،و هذه العناوین نسبتها إلی موضوع العلم کنسبة الأنواع إلی الجنس،و هی و إن کانت لواحق ذاتیة له،إلا أنه لا یبحث عن ثبوتها له،و الحکم

1)

-قوجان،ثمّ نزلت رشت،و ولد فیها عام(1234 ه)،ثم نزل قزوین للدراسة،ثم النجف الأشرف. حضر درس صاحب الجواهر یوما،فعرضت له شبهة،فعرضها و لم یسمع جوابا فقال له أحد الطلبة:کشف شبهاتک عند الشیخ المرتضی الأنصاری،فقصده و عرضها علیه فأجابه الشیخ، و أبان له الفرق بین الحکومة و الورود،فبهت و استغرب الاصطلاح،فقال له الشیخ المرتضی: إن إشکالک لا یرتفع إلا بالحضور عندی مدة أقلها شهرین،فأخذ یغترف من بحار علومه. و مما یؤثر عنه قوله:(ما فاتنی بحث من أبحاث الشیخ منذ حضرت بحثه إلی یوم تشییعه مع أنی کنت مستغنیا عن الحضور قبل وفاته بسبع سنین). و لما توفی الشیخ الانصاری(رحمه اللّه)انتهی أمر التدریس الی الشیخ الرشتی(رحمه اللّه)، لکنه لم یرض أن یقلده أحد لشدّة تورّعه فی الفتوی،فکانت المرجعیة لمعاصره و شریکه فی الدرس عند الشیخ الأنصاری،و هو المیرزا محمد حسن المجدد الشیرازی(قدس سره)نزیل سامراء. و الشیخ الرشتی(رحمه اللّه)له تصانیف کثیرة منها(بدائع الاصول)و(کشف الظلام فی علم الکلام)و(شرح الشرائع)و غیرها،توفی لیلة الخمیس(/14ج 1312/2)،و دفن فی النجف الأشرف. (طبقات أعلام الشیعة-نقباء البشر 1:357 رقم 719)بتصرف.

ص :24

الشرعی لیس بالاضافة إلیها کالعقلیة بالإضافة إلی الجوهریة،بل هما موجودان متباینان،و کذا الأمر فی النحو و الصرف.

و یمکن الجواب عن موضوعات سائر العلوم بما محصله:أن الموضوع لعلم الفقه لیس فعل المکلف بما هو،بل من حیث الاقتضاء و التخییر،و کذا موضوع علم النحو لیس الکلمة و الکلام بما هما،بل من حیث الإعراب و البناء.

و الحیثیات المذکورة لا یمکن أن تکون عبارة عن الحیثیات اللاحقة لموضوعات المسائل؛لما سیجیء (1)-إن شاء اللّه-:أنّ مبدأ محمول المسألة لا یمکن أن یکون قیدا لموضوع العلم،و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،بل المراد استعداد ذات الموضوع لورود المحمول،و هذه حیثیة سابقة لا لاحقة،فالکلمة من حیث الفاعلیة-مثلا-مستعدة للحوق المرفوعیة،و من حیث المفعولیة للمنصوبیة، و هکذا،و فعل المکلف من حیث الصلاتیة و الصومیة-مثلا-مستعد للحوق التکلیف الاقتضائی أو التخییری،و إلا فنفس الاقتضائیة و التخییریة لا یمکن أن تکون قیدا لموضوع العلم،و لا لموضوع المسألة،کما عرفت.

إذا عرفت ذلک تعرف:

[أن فعل المکلف-المتحیث بالحیثیات المتقدمة- عنوان انتزاعی]

من الصلاة و الصوم و غیرهما،لا أنه کلّی یتخصص فی مراتب تنزّله بخصوصیات تکون واسطة فی عروض لواحقه له.و من الواضح أن المحمولات الطلبیة و الاباحیة تحمل علی معنون هذا العنوان الانتزاعی بلا توسط شیء فی اللحوق و الصدق.

و مما ذکرنا تعرف:أن الأمر فی موضوعات سائر العلوم أهون من موضوع علم الحکمة؛حیث لا تخصص لموضوعاتها من قبل موضوعات مسائلها أصلا،

ص :25


1- 1) التعلیقة:4 من هذا الجزء.

بخلاف موضوع علم الحکمة،فلذا لا یتوقّف دفع الإشکال عنها علی مئونة إثبات اتحاد العارض لموضوع العلم مع العارض لموضوع المسألة،علی نحو ما عرفته فی موضوع علم الحکمة.

هذا،و التحقیق:أنّ الالتزام بعدم الواسطة فی العروض من رأس من باب لزوم ما لا یلزم،و السر فیه:أن حقیقة کل علم عبارة عن مجموع قضایا متفرقة یجمعها الاشتراک فی ترتب غرض خاص،و نفس تلک القضایا مسائل العلم،و من الواضح أن محمولات هذه المسائل أعراض ذاتیة لموضوعاتها،و بهذا یتم أمر العلم،و لا یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع دائما فی نفس العلم،فلا ملزم بما ذکروا:من کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع الجامع.

نعم،ربما یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع أحیانا،و لذا قالوا:إن موضوع المسألة:تارة یکون عین موضوع العلم،و اخری نوعا منه.إلا أنه فی مثله یکون المبحوث عنه عرضا ذاتیا له کسائر المسائل،لکنه لمّا أرادوا أن یکون الطالب للعلم علی بصیرة من أمره من أوّل أمره،انتزعوا جامعا قریبا من موضوعات مسائله،کالکلمة و الکلام فی النحو مثلا؛لیکون ممیّزا له عن غیره من العلوم،و إلاّ فما یترتب علیه غرض مخترع العلم و مدوّنه نفس مجموع القضایا المشترکة فی ترتّب الغرض المهم،فاللازم ان تصدق محمولات القضایا علی موضوع العلم صدقا حقیقیا بلا مجاز،لا أن تکون الأعراض أعراضا ذاتیة بالمعنی المصطلح،بل بحیث لا یری اللاحق لا حقا لغیره،و إن کان بالنظر الدقیق ذا واسطة فی العروض.

و بعبارة اخری:یکون الوصف وصفا له بحال نفسه-لا بحال متعلّقه- بالنظر العرفی المسامحی.فافهم و اغتنم.

ثم اعلم:أنّ جعل الموضوع-بحیث تکون أعراض موضوعات المسائل أعراضا له-لا یتوقف علی جعل الکلی بنحو الماهیة المهملة عن حیثیة

ص :26

الاطلاق و اللابشرطیة؛نظرا إلی أنه لو لوحظ بنحو الاطلاق لا یکون-بما هو مطلق-معروضا لحکم من الأحکام،بخلاف الماهیة المهملة،فإنها متحدة مع الفرد،فیعرضها ما یعرضه.و أنت خبیر بأن اللابشرط القسمی و إن کان -بحسب التعیّن فی ظرف اللحاظ-مغایرا للبشرط شیء،إلا أن ملاحظة الماهیة مطلقة لیس لأجل دخل الاطلاق فی موضوعیته،بل لتسریة حکم الماهیة إلی أفرادها،کما هو کذلک فی(اعتق رقبة)،و إلا لم تصدق الرقبة المطلقة-بما هی-علی فرد من الرقبة،مضافا إلی أنه لا بدّ من ذلک،و إلا فالمهملة فی قوة الجزئیة،فلا موجب لاندراج جمیع موضوعات المسائل تحتها،و لا ملزم بعروض أعراضها علیها.

و أما ما ربما یقال أیضا:من أن ملاحظة الکلی بنحو السریان توجب أن تکون نسبته إلی موضوعات المسائل نسبة الکل إلی أجزائه،و أعراض أجزائه أعراضه،کما فی علم الطب،فانه یبحث فیه عن أعراض أجزاء البدن.

فمدفوع:بأنّ الکلّی الساری واحد وجودا و ماهیة،لا أنه عبارة عن مجموع وجودات الکلی بما هی متکثرة،و إلا فلا سریان؛فانه فرع الوحدة،غایة الأمر أن قطع النظر عن الکثرات،و لحاظ نفس الطبیعة التی هی واحدة ذاتا، و إضافة وجود واحد إلیها یوجب أن یکون کل واحد من الکثرات متشعبا منه تشعب الفرد من الکلی،لا الجزء من الکل؛و لذا لم یتوهم أحد:أن الحصة جزء الکلی بأیّ لحاظ کان،بل مما یصدق علیها الکلی،و ملاحظة الطبیعة ساریة مساوقة لملاحظتها لا بشرط قسمیا لا مقسمیا،و إن کان اعتبار السریان اعتبار بشرط شیء،فإنّه لا منافاة بینه و بین کل لا بشرط.فتدبّر.

2-قوله[قدس سره]:(فلذا قد یتداخل بعض العلوم...الخ) (1).

ص :27


1- 1) الکفایة:7/7.

وجه الترتّب:أن امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر لو کان بنفسها لما صح التداخل؛حیث لا اثنینیة،بخلاف ما لو کان الامتیاز بالغرض الذی لأجله دوّن العلم،فإن الاثنینیة محفوظة،و الامتیاز ثابت،و یصح التداخل.

و الغرض (1)من هذا البیان دفع الاشکال علی جعل علم الاصول علما برأسه بتوهم اشتراک مسائله مع مسائل سائر العلوم،و سیجیء-إن شاء اللّه- تحقیقه (2).

3-قوله[قدّس سرّه]:(مضافا إلی بعد ذلک مع (3)امتناعه عادة...الخ) (4).

[کون العلمین مشترکین فی تمام المسائل]

و ان کان بعیدا،إلا أن اشتراک علم واحد مع جملة من العلوم-کما فی علم الاصول بالنسبة الی جملة من العلوم-غیر بعید،بل لعل الأمر کذلک بالإضافة إلی جل مباحث علم الاصول،و مع ترتب

ص :28


1- 1) کتب المحشی هنا فی الحاشیة:العلمان إن کان موضوعهما متباینین بالذات کانا متباینین،و ان کان موضوع أحدهما أعم-کالطبیعی بالاضافة إلی الطب-کانا متداخلین،و إن کان موضوعهما متشارکین فی امر ذاتی أو عرضی کانا متناسبین،و علیه فدخول مسألة واحدة فی علمین إنما یکون من تداخل العلمین إذا کان موضوع أحدهما أعم،و بحسبه کان موضوع المسألة مندرجا تحته،کاندراج موضوع العلم الأخص،بل حقیقة التداخل فی المسائل اندراج موضوع المسألة تحت موضوع مسألة اخری کما فی تداخل العلمین من حیث الموضوع.و أما إذا کان باعتبار تشارک موضوع العلمین فی ذاتی ینطبق علی موضوع المسألة،او عرضی کذلک کانطباقهما علی موضوعی العلمین،فلیس من باب تداخل العلمین،بل من باب التناسب،هذا بحسب الاصطلاح،و لعل المراد هنا غیره علی غیر الاصطلاح.مضافا الی أن الامتیاز ثابت، و لو لم یتعدد الغرض،فان المتحد هی المسألة لا العلم،و المرکب الاعتباری فی کل منهما مباین للمرکب الاعتباری فی الآخر،و الاعتبار فی العلمیة بالمجموع لا بالمسألة.فتدبر.(منه عفی عنه).
2- 2) و ذلک فی التعلیقة التالیة:3.
3- 3) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:بل امتناعه..
4- 4) الکفایة:13/7.

الغرض علی تدوینها قهرا-و إن لم یکن المدوّن بصدده-لا یبقی مجال لتدوین علم الاصول،فإنه تحصیل للحاصل،و الالتزام بالاستطراد فی جلّ المسائل باطل.

و قد ذکرنا وجه التفصّی عن الاشکال فی أوائل مسألة اجتماع الأمر و النهی،فراجع (1).

و أما امتناعه-عادة-فلعل الوجه فیه:إما أن القضایا المتحدة موضوعا و محمولا لا یترتب علیها غرضان متلازمان؛للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین، أو لأنّ العلوم المدوّنة متکفّلة لأیّة (2)جهة کانت،و لا شیء من العلوم بحیث یترتب علیه غرضان،فالبحث عن جهة اخری مجرد فرض یمتنع وقوعه عادة؛حیث إنّه لا مجال لجهة غیر تلک الجهات المبحوث عنها،إلاّ أنّ الوجه الأوّل غیر تام-کما سیجیء (3)إن شاء اللّه-،و علی فرض التمامیة فهو امتناع عقلی.

و الوجه الثانی یناسب الامتناع العادی إلا أنّ عهدته علی مدّعیه،فإن الجهات المبحوث عنها و ان کانت مستوفاة،فلا جهة اخری،إلا أن فروعها غیر مستوفاة،فلعله یمکن فرض جهة اخری تکون من جزئیات إحدی تلک الجهات.فتدبر.

4-قوله[قدس سره]:(و قد انقدح بما ذکرنا:أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض...الخ) (4).

[المشهور:أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات]

و لو بالحیثیات؛بمعنی أن موضوعی العلمین قد یتغایران بالذات،و قد یتغایران بالاعتبار.

ص :29


1- 1) التعلیقة:153 من الجزء الثانی.
2- 2) تکرّر من المصنف(رحمه اللّه)تعدیة(التکفّل)إلی معموله باللام،مع أنه یتعدّی بالباء،فتقول: (أنا متکفّل بالأمر).نعم قد تقول:أنا متکفّل بکذا لک،لکن ما فی المتن من الأوّل کما لا یخفی.
3- 3) التعلیقة:6 من هذا الجزء.
4- 4) الکفایة:1/8.

و لیس الغرض من تحیّث الموضوع-کالکلمة و الکلام بحیثیة الاعراب و البناء فی النحو،و بحیثیة الصحة و الاعتلال فی الصرف-أن تکون الحیثیات المزبورة حیثیة تقییدیة لموضوع العلم؛إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن یکون حیثیة تقییدیة لموضوعها،و لا لموضوع العلم،و إلا لزم عروض الشیء لنفسه،و لا یجدی جعل التحیث داخلا و الحیثیة خارجة؛لوضوح أن التحیث و التقید لا یکونان إلا بملاحظة الحیثیة و القید،فیعود المحذور.

بل الغرض من أخذ الحیثیات-کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول-هو حیثیة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه؛مثلا الموضوع فی الطبیعیات هو الجسم الطبیعی لا من حیث الحرکة و السکون.کیف؟و یبحث عنهما فیها،بل من حیث استعداده لورودهما علیه؛لمکان اعتبار الهیولی فیه،و فی النحو و الصرف الموضوع هی الکلمة-مثلا-من حیث الفاعلیة المصححة لورود الرفع علیها،و من حیث المفعولیة المعدة لورود النصب علیها،أو من حیث هیئة کذا المصححة لورود الصحة أو الاعتلال علیها،و جمیع هذه الحیثیات سابقة-لا لاحقة-بالإضافة إلی الحرکات الاعرابیة و البنائیة و نحوهما.

و أما ما عن بعض المدققین من المعاصرین (1)-من أن الموضوع فی النحو هو المعرب و المبنی،و فی الصرف هو الصحیح و المعتل-فقد عرفت ما فیه فإن

ص :30


1- 1) صاحب محجة العلماء فی کتابه المذکور،کما فی هامش الأصل،و انظر:18 منه. و هو الشیخ هادی بن الحاج ملا محمد أمین الواعظ الطهرانی النجفی المعروف بالشیخ هادی الطهرانی. ولد فی 20 من شهر رمضان سنة 1253 ه،و هو الاستاذ المحقق صاحب الآثار المشهورة و المطالب المأثورة أحد المؤسسین فی الفنون الشرعیة و خصوصا الاصول،خرج إلی أصفهان فأخذ عن السید حسن المدرس و السید محمد الشاهشهانی و الفیلسوف الملا علی النوری، ثم هاجر الی العراق،فأخذ عن الشیخ عبد الحسین الطهرانی فی کربلاء و الشیخ مرتضی الأنصاری ثم المیرزا الشیرازی فی النجف.-

المعرب-بما هو معرب-لا یعقل أن تعرض علیه الحرکات الاعرابیة،و هکذا.

هذا هو المشهور فی تمایز العلوم،و قد یشکل-کما فی المتن-بلزوم کون کل باب من أبواب علم واحد-بل کل مسألة منه-علما برأسه لتمایز موضوعاتها.

و لا یندفع بما فی الفصول (1):من جعل الحیثیة قیدا للبحث(و هی عند

1)

-و تصدّی للتدریس،فتهافت علیه الطلاب غیر أنه کان معتدّا ببنات أفکاره،جریئا فی نقد آراء غیره من العلماء المتقدّمین و المتأخّرین؛لذا تعرّض له الکثیر من أهل زمانه بالنقد الشدید،و کان من جرّاء ذلک أن لم یحضر درسه إلا نزر قلیل. و توفّی بالنجف،و دفن فی حجرة صاحب مفتاح الکرامة من جهة القبلة.و أرخ بعضهم عام وفاته بقوله: جاور فی الخلد إمام الهدی و هادی الامّة للحسنین و استوطن الخلد فأرّخته: طابت جنان الخلد للهادیین (و مجموع حروف عجز البیت الثانی 1321 و هو عام وفاته). (أعیان الشیعة 10:233)بتصرف.

ص :31


1- 1) الفصول:11 حیث قال(رحمه اللّه):(...فهم و إن أصابوا فی اعتبار الحیثیة للتمایز بین العلوم، لکنهم أخطئوا فی أخذها قیدا للموضوع،و الصواب أخذها قیدا للبحث،و هی عند التحقیق...). و هو الشیخ محمد حسین بن محمد رحیم الطهرانی الحائری،ولد فی(ایوان کیف)،أخذ مقدمات العلوم فی طهران،ثم اکتسب من شقیقه الحجة الشیخ محمد تقی الأصفهانی صاحب (هدایة المسترشدین)فی أصفهان،ثم هاجر الی العراق،فسکن کربلاء،و کان یقیم الجماعة فی الحرم المطهّر من جهة الرأس الشریف،فیأتمّ به خیار الطلبة و الصلحاء و عامّة الناس. و کان فی کربلاء یومذاک فریق من الشیخیة،و کان المرحوم کثیر التشنیع علیهم حتی ضعّف نفوذهم و کسر شوکتهم؛إذ کان مرجعا عامّا فی التدریس و التقلید،و قد تخرّج من معهده جمع من کبار العلماء،و له آثار أشهرها(الفصول الغرویة). أجاب داعی ربه سنة(1254 ه)،و دفن فی الصحن الصغیر فی الحجرة الواقعة علی یمین الداخل،سبقه فیها صاحب الریاض(رحمه اللّه). (طبقات أعلام الشیعة الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشرة 1:390 رقم 975)بتصرف.

التحقیق عنوان إجمالی للمسائل التی تقرر فی العلم)-انتهی-إذ مراده من البحث معناه المفعولی،لا المصدری،و من المسائل محمولات قضایا العلم،لا نفس القضایا،و إلا فلا معنی محصل له،فیرجع الأمر إلی أن تمایز العلوم:إما بتمایز الموضوعات،أو بتمایز المحمولات الجامعة لمحمولات العلم.

فیرد علیه عین ما أورد علی جعل التمایز بتمایز الموضوعات:من لزوم کون کل باب-بل کل مسألة-علما علی حدة لتغایر محمولاتها،و لذا جعل-دام ظله- ملاک التعدد و الوحدة تعدد الغرض و وحدته،مع أنک قد عرفت الإشکال علیه فی الحاشیة السابقة بالنسبة إلی فن الاصول.

[و التحقیق:أن العلم عبارة عن مرکّب اعتباری]

من قضایا متعددة یجمعها غرض واحد،و تمایز کل مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر بالموضوع الجامع فی مقام المعرفیة-کما عرفت سابقا-فلا ینافی کون معرفة باب و امتیازه عن باب آخر کذلک،کما أن کون وحدة الموضوع الجامع موجبة لوحدة القضایا ذاتا-فی قبال الوحدة العرضیة الناشئة من وحدة الغرض؛حیث إنه خارج عن ذات القضیة-لا ینافی کون وحدة الموضوع فی الأبواب موجبة لوحدة قضایا الباب ذاتا،لکن تسمیة بعض المرکبات الاعتباریة علما دون مرکب اعتباری آخر-کباب من علم واحد-بملاحظة تعدد الغرض و وحدته.

فقولهم:(تمایز العلوم بتمایز الموضوعات) (1)إنما هو فی مقام امتیاز مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر فی مقام التعریف.کما أنّ تعدّد الغرض و وحدته إنّما هو فی مقام إفراد مرکب اعتباری عن غیره،و جعله فنا و علما برأسه، دون مرکب اعتباری آخر کباب واحد من علم واحد.

و من الواضح أنّ فنّ الاصول بنفسه یمتاز عن سائر الفنون لامتیاز کل

ص :32


1- 1) کما جاء ذلک فی عبارات علماء المنطق.راجع الشمسیة:5.

مرکب عن مرکب آخر بنفسه،و بموضوعهما الجامع فی مقام التعریف للجاهل، لکن کون المجموع فنا واحدا-دون فنون متعددة-لوحدة الغرض.

و منه ظهر أن تعدد الغرض إنما یوجب تعدد العلم فی مورد قابل کمرکبین اعتباریین لا مرکب واحد.

بل یمکن أن یقال-بناء علی مذاق القوم فی کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع-ما محصله:

أن الموضوع الجامع-کما هو معرّف للعلم و موجب لوحدة القضایا ذاتا- کذلک موجب لکونها فنا واحدا منفردا عن غیره من الفنون؛إذ لیس مناط موضوعیة الموضوع مجرد جامعیته لجملة من الموضوعات،بل بحیث لا یندرج تحت جامع آخر تکون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة له،فخرج بهذا القید موضوعات الأبواب لاندراجها تحت جامع تکون المحمولات أعراضا ذاتیة له، و دخل به موضوعا العلمین لعدم اندراجهما تحت جامع کذلک؛و إن اندرجا تحت جامع مطلق کعلمی النحو و الصرف،فإنّ موضوعهما و إن اندرجا تحت الکیف المسموع،لکن محمولات قضایا العلمین لیست أعراضا ذاتیة للکیف المسموع، بل للکلمة و الکلام بما لهما من الحیثیة المتقدّمة،فافهم و استقم.

5-قوله[قدس سره]:(کما لا یکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد...الخ) (1).

کبابین من علمین إذا کانا متحدی الموضوع و المحمول،فان هذه الوحدة لا تجعل البابین من علم واحد؛لتعدد الغرض الموجب لاندراجهما فی علمین،و إلاّ فالمرکّب الاعتباری المترتب علیه غرضان لا یصح أن یدون علمین،و یسمی باسمین کما صرح-مد ظله-به.

ص :33


1- 1) الکفایة:5/8.

و فی قوله دام ظلّه:(من الواحد)إشارة إلی أن فرض الکلام ما ذکرنا، فلا تغفل.

6-قوله[قدس سره]:(ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم،و هو الکلی...الخ) (1).

قد عرفت سابقا:أن العلم عبارة عن مجموع قضایا متشتتة یجمعها الاشتراک فی غرض خاص دوّن لأجله علم مخصوص،فلا محالة ینتهی الأمر إلی جهة جامعة بین تلک القضایا موضوعا و محمولا،و الموضوع الجامع لموضوعات القضایا موضوع العلم،و المحمول الجامع لمحمولاتها محموله.

و قد عرفت سابقا أیضا:أن أمر العلم یتم بتدوین جملة من القضایا المتحدة فی الغرض،و لا یتوقف حقیقته علی تعیین حقیقة الموضوع،إلا أنه لا برهان علی اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعا و محمولا،إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ،و أنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة،لا الواحد بالعنوان،و ما نحن فیه من قبیل الثانی،بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال-فی علم النحو مثلا-لیس واحدا بالحقیقة و الذات،بل بالعنوان،فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.

کما أن اقتضاء القضایا للغرض و اقتضاء الموضوعات لمحمولاتها،لیس علی حد اقتضاء المقتضی لمقتضاه و السبب لمسببه؛حتی تکون وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر،بل فی الاولی من قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه؛حیث

ص :34


1- 1) الکفایة:6/8.

إن المرید للتکلم علی طبق القانون لا یتمکن منه إلا بمعرفته له،فمعرفة القانون شرط فی تأثیر الإرادة فی التکلم علی طبق القانون.

و فی الثانیة من قبیل اقتضاء الغایة الداعیة لما تدعو إلیه،فاقتضاء الصلاة لوجوبها باعتبار ما فیها من الغایة الداعیة الیه،فلا یکون الوجوب أثرا للصلاة؛لیکشف وحدة الوجوب فی الصوم و الصلاة عن وحدتهما.

مضافا إلی:أن فائدة التعیین أن یکون الطالب علی بصیرة من أمره من أول الأمر،فعدم کون الجامع معلوم الاسم و العنوان (1)،مع کونه محققا بالبرهان، و إن لم یوجب کون العلم بلا موضوع،أو عدم وحدة الفن،إلا أن الفائدة المترقبة من الموضوع لا تکاد توجد إلا إذا کان معلوم الاسم و العنوان،و لا یکفی العلم بوجوده بحسب البرهان.

و جعل

[الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة،]

و إن لم یکن فیه محذور من حیث عدم وحدة الفن؛لانحفاظ وحدته بوحدة الغرض،لکن إذا جعل الموضوع أعم منها،کی یعم الظنّ الانسدادی علی الکشف-بل علی الحکومة-و الشهرة،و الاصول العملیة-من العقلیة و الشرعیة-الی غیر ذلک من دون جامع یعبر به عنها،فانتفاء الفائدة واضح.

7-قوله[قدس سره]:(فإنّ البحث عن ثبوت الموضوع،و ما هو مفاد کان التامة...الخ) (2).

إرجاع البحث إلی ما ذکر و ان کان غیر صحیح،کما سیتضح-إن شاء اللّه-إلا أنه یمکن دفع الایراد المزبور بدعوی:أنّ المراد وساطة الخبر ثبوتا أو إثباتا،ضرورة أن الغرض لیس الحکم بثبوت السنة خارجا،بل ثبوتها بالخبر،و وساطة الخبر-إثباتا أو ثبوتا-لا تنافی الفراغ عن ثبوت السنة:

ص :35


1- 1) العبارة فی النسخ المتداولة هکذا:(فعدم کون الجامع غیر معلوم..)،و لا یخفی خطوها.
2- 2) الکفایة:18/8.

أما وساطة الخبر إثباتا،فمعنی ذلک انکشاف السنة بالخبر،کما تنکشف بالمحفوف بالقرینة و بالتواتر،و أین التصدیق بانکشاف شیء بشیء من التصدیق بثبوت الشیء،و ما هو اللازم فی الهلیّة المرکبة هو الثانی دون الأول؛بداهة أن انکشاف شیء بشیء لا ینافی الفراغ عن ثبوته،و انکشاف السنة-المفروغ عن ثبوتها-من لواحقها و عوارضها بعد ثبوتها.

و أما وساطة الخبر ثبوتا،فمرجعها إلی معلولیة السنة للخبر،و من البین أن الکلام فی معلولیة شیء لشیء و کونه ذا مبدأ لا ینافی الفراغ عن أصل تحققه و ثبوته؛أ لا تری أنّ الموضوع فی علم الحکمة هو الوجود أو الموجود،مع أن البحث عن کونه ذا مبدأ من أهمّ مسائله و أعظم مقاصده؛فالبحث عن معلولیة السنة لشیء-یکون ذلک الشیء واسطة فی ثبوتها واقعا-بحث عن ثبوت شیء لها،لا عن ثبوتها.

فاتضح:أن إرادة الثبوت الواقعی علی أی تقدیر لا تنافی کون البحث عنه من المسائل.

نعم أصل ثبوت السنة بالخبر،و کون الخبر واسطة فی ثبوتها أو إثباتها واقعا غیر معقول؛إذ لیس الخبر واقعا فی سلسلة علل السنة،بل یستحیل وقوعه فی سلسلة عللها؛لأن حکایة الشیء متفرعة علیه،فلا یعقل أن تکون من مبادیه، فیستحیل وساطة الخبر ثبوتا.کما أن الخبر-بما هو خبر-یحتمل الصدق و الکذب، فلا یعقل انکشاف السنة به واقعا،فیستحیل وساطة الخبر إثباتا.فإرادة الثبوت الواقعی بأیّ معنی کان غیر معقولة،لا أن البحث عن ثبوتها بشیء لیس من المسائل.فافهم جیّدا.

8-قوله[قدس سره]:(نعم لکنه مما لا یعرض السنة بل الخبر الحاکی لها...الخ) (1).

ص :36


1- 1) الکفایة:2/9.

یمکن أن یقال:إن حجیة الخبر-علی المشهور-و ان کان مرجعها إلی إنشاء الحکم علی طبق الخبر-و هو من عوارضه-إلا أنه بعنایة أنه وجود تنزیلی للسنة،و هذا المعنی کما أن له مساسا بالخبر،کذلک بالسنة.

فحاصل البحث:إثبات وجود تنزیلی للسنة،و بهذا الاعتبار یقال بثبوت السنة تعبدا،و إلا فالحکم علی طبق المحکی له ثبوت تحقیقی لا تعبدی،و کونه عین التعبّد لا یقتضی أن یکون تعبّدیا،بل هو کنفس المحکی له ثبوت تحقیقی فتأمل.

و ربما یتخیل:إمکان جعل الموضوع نفس السنة الواقعیة،بالبحث عن تنجزها بالخبر،لکنه کالثبوت التعبدی إشکالا و جوابا،من حیث إن المنجزیة -و هی صفة جعلیة-قد اعتبرت فی الخبر،فهی من حیثیات الخبر،لا من حیثیات السنة الواقعیة،و من حیث أن المنجزیة و المتنجزیة متضایفتان،فجعل الخبر منجزا یلازم جعل السنة متنجزة به،فیصح البحث عن کل منهما،بل الثبوت التعبدی أکثر مساسا بالسنة من التنجز؛حیث إن اعتبار الثبوت هو اعتبار کون الخبر وجود السنة،فیکون بالاضافة إلی السنة کالوجود بالنسبة إلی الماهیة،بخلاف التنجز فإنه وصف زائد علی السنة،مجعول تبعا بجعل المنجزیة للخبر استقلالا، فهو أشد ارتباطا بالخبر من السنة.فتدبر جیدا.

9-قوله[قدس سره] :

[(المراد من السنة]

ما یعمّ حکایتها...الخ) (1).

بأن یراد من السنة-الواقعة فی کلماتهم-طبیعی السنة بوجودها العینی أو الحکائی،فإن الشیء له انحاء من الوجود بالذات و بالعرض،و منها وجودها فی الحکایة،أو أن یراد الأعمّ بغیر ذلک.

ص :37


1- 1) الکفایة:7/9.

10-قوله[قدس سره]:(إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائلها کمباحث الألفاظ...الخ) (1).

إن کان الغرض-کما هو ظاهر سیاق الکلام-أعمّیة موضوعات المباحث المزبورة من الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنة،فیمکن دفعه:بأن قرینة المقام شاهدة علی إرادة خصوص ما ورد فی الکتاب و السنة.

و إن کان الغرض:أنّ عوارض هذه الموضوعات الخاصة تلحقها بواسطة أمر أعمّ-و هو کون صیغة(افعل)مثلا من دون دخل لورودها فی الکتاب و السنة-فالاشکال فی محلّه.

و لا یندفع:بأنّ البحث لیس باعتبار نفس الأمر الأعم،بل بلحاظ اندراج الأخصّ تحته.و ذلک لأن هذا الاعتبار إن لم یکن دخیلا فی عروض العارض، لم یکن لحاظه مخرجا له عن کونه عرضا غریبا.

کما أن الالتزام بکون موضوع العلم أعم من الادلة بالمعنی الأعم مع قیام الغرض بخصوصها بلا وجه،و هو من القضایا التی قیاساتها معها.

کما لا یندفع الاشکال بما ذکرناه-فی تصحیح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ-من:أن مجرد الصدق-بلا تجوز عرفا-کاف فی کون العرض ذاتیا،و لا یتوقف علی عدم الواسطة فی العروض حقیقة و دقة.و ذلک لأنا و إن قلنا بعدم اعتبار کون العرض ذاتیا لموضوع العلم حقیقة،إلا أنه لا بد من کونه عرضا ذاتیا لموضوع المسألة عقلا.

و مع تخصیص موضوع المسألة بحیثیة الورود فی الکتاب و السنة-حتی لا یلزم إشکال اندراج الأعم تحت الأخص-یلزم کون العرض غریبا عن موضوع المسألة.

ص :38


1- 1) الکفایة:8/9.

و منه تبین عدم المناص عن أحد المحاذیر الثلاثة:

إما لزوم اندراج الأعم تحت الأخص لو أبقینا موضوع العلم علی خصوصه و موضوع المسألة علی عمومه،و إما لزوم کون العرض غریبا إذا خصّصنا موضوع المسألة،و إما لزوم أخصیة الغرض إذا عمّمنا موضوع العلم، بحیث یعم موضوعات مسائله العامة.

و لا یخفی أن عدم الالتزام بموضوع جامع یدفع المحذورین الأوّلین-دون الأخیر-کما هو واضح.

11-قوله[قدس سره]:(و جملة من غیرها...الخ) (1).

کالمسائل الاصولیة العقلیة،فإنّ الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته-مثلا-لا اختصاص لها بالوجوب الشرعی،و لا بما یقع فی طریق الاستنباط.

[و الدلیل العقلی-الواقع موضوعا للعلم-]

هی القضیة العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی-دون الأعم-مع أنّ العقل یحکم بالملازمة لا من هذه الحیثیة.

12-قوله[قدس سره]:(و یؤید ذلک تعریف الاصول...الخ) (2).

وجه التأیید ظاهر؛حیث لم یقید القواعد الممهدة بکونها باحثة عن الأدلّة،و قولهم فی تتمّة التعریف:(عن أدلّتها)غیر مناف لذلک کما یتخیل؛إذ کون المستنبط منه هی الأدلّة،لا ربط له بکون القواعد باحثة عن الأدلة.

ص :39


1- 1) الکفایة:9/9.
2- 2) الکفایة:11/9.

13-قوله[قدس سره]:(و إن کان الأولی تعریفه:

[تعریف علم الأصول]

بأنه صناعة یعرف بها القواعد...الخ) (1).

الأولویّة من وجوه:

منها:تبدیل تخصیص القواعد بکونها واسطة فی الاستنباط-کما عن القوم-بتعمیمها لما لا تقع فی طریق الاستنباط،بل ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل.

[وجه الأولویة:أنّ لازم التخصیص خروج جملة]

من المسائل المدوّنة فی الاصول عن کونها کذلک،و لزوم کونها استطرادیة؛مثل الظن الانسدادی علی الحکومة؛لأنه لا ینتهی إلی حکم شرعی،بل ظن به أبدا،و إنما یستحق العقاب علی مخالفته عقلا کالقطع.و مثل الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة؛فإنّ مضامینها بأنفسها أحکام شرعیة،لا أنها واسطة فی استنباطها فی الشرعیة منها.

و أما العقلیة فلا تنتهی إلی حکم شرعی أبدا.

فهذه المسائل بین ما تکون مضامینها أحکاما شرعیة،و بین ما لا تنتهی إلی حکم شرعی،و جامعها عدم إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط و ما یری من إعمال الاصول الشرعیة فی الموارد الخاصة،إنما هو من باب التطبیق.لا التوسیط.بل یمکن الاشکال فی جلّ مسائل الاصول،فان الامارات الغیر العلمیة-سندا أو دلالة-یتطرق فیها هذا الاشکال،و هو أن مرجع حجیتها:

إمّا إلی الحکم الشرعی،أو غیر منته إلیه أبدا،و علی أیّ تقدیر لیس فیها توسیط للاستنباط.

توضیحه:أن مفاد دلیل اعتبار الامارات الغیر العملیة سندا-کخبر الواحد-إما إنشاء أحکام مماثلة لما أخبر به العادل من ایجاب أو تحریم،فنتیجة البحث عن حجیّتها حکم شرعی،أو جعلها منجزة للواقع بحیث یستحق

ص :40


1- 1) الکفایة:12/9.

العقاب علی مخالفتها للواقع،فحینئذ لا ینتهی إلی حکم شرعی أصلا.

و مفاد دلیل اعتبار الامارة الغیر العلمیة دلالة-کظواهر الألفاظ- کذلک،بل یتعین فیها الوجه الثانی،فان دلیل حجیة الظواهر بناء العقلاء،و من البیّن أنّ بناءهم فی اتباعهم علی مجرد الکاشفیة و الطریقیة،فالظاهر حجة عندهم؛ أی مما یصحّ للمولی أن یؤاخذ به عبده علی مخالفته لمراده،لا أنّ هناک حکما من العقلاء مماثلا لما دل علیه ظاهر اللفظ؛حتی یکون إمضاء الشارع أیضا کذلک.

و أما مباحث الألفاظ فهی و إن کانت نتائجها غیر مربوطة ابتداء بهذا المعنی،لکن (1)جعل تلک النتائج فی طریق الاستنباط لا یکاد یکون إلا بتوسط حجیة الظهور،و قد عرفت حالها،فلا ینتهی الأمر من هذه الجهة إلی حکم شرعی أبدا،فلا مناص من التوسعة و التعمیم؛بحیث یعم موضوع فن الاصول ما یمکن أن یقع فی طریق الاستنباط،و ما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام العمل.

[و الغرض من تدوین فن الاصول]

لا بد من أن یجعل أعم-لا بأن یجعل الغرض الانتفاع بقواعدها فی مقام الاستنباط و فی مقام العمل؛فإنّ تعدّد الغرض یوجب تعدّد العلم فی المورد القابل؛حیث إن القواعد التی ینتفع بها فی مقام الاستنباط غیر القواعد التی ینتهی إلیها الأمر فی مقام العمل-بل بأن یجعل الغرض أعمّ من الغرضین؛لیرتفع التعدد من البین؛لئلا یلزم کون فن الاصول علمین،إلا أن یوجه مباحث الامارات الغیر العلمیة-بناء علی إنشاء الحکم المماثل-بأن الأمر بتصدیق العادل-مثلا-لیس عین وجوب ما أخبر بوجوبه العادل،بل لازمه ذلک.کما أن حرمة نقض الیقین بالشک لیست عین

ص :41


1- 1) و لیس هذه المباحث بالاضافة إلی حجیة الظاهر-بناء علی أنها إنشاء حکم مماثل-واسطة فی الاستنباط؛لأنها مثبتة لموضوعه،لا أنها واسطة فی الاستنباط من دلیله،فتدبر.[منه قدس سره].

وجوب ما أیقن بوجوبه سابقا،بل لازمه ذلک.و المبحوث عنه فی الاصول بیان هذا المعنی الذی لازمه الحکم المماثل،و اللازم و الملزوم متنافیان،و هذا القدر کاف فی التوسیط فی مرحلة الاستنباط.بل یمکن التوجیه-بناء علی کون الحجیة بمعنی تنجیز الواقع-بدعوی:أن الاستنباط لا یتوقف علی احراز الحکم الشرعی،بل یکفی الحجة علیه فی استنباطه؛إذ لیس حقیقة الاستنباط و الاجتهاد إلا تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی،و من الواضح دخل حجیّة الأمارات-بأی معنی کان-فی إقامة الحجة علی حکم العمل فی علم الفقه.

و علیه فعلم الاصول:ما یبحث فیه عن القواعد الممهّدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی،من دون لزوم التعمیم إلا بالإضافة إلی ما لا بأس بخروجه؛کالبراءة الشرعیة التی معناها حلیة مشکوک الحرمة و الحلیة،لا ملزومها،و لا المعذّر عن الحرمة الواقعیة.

و أما الالتزام بالتعمیم علی ما فی المتن ففیه محذوران:

أحدهما:لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین لئلا یکون فن الاصول فنین.

ثانیهما:أنّ مباحث حجیة الخبر و أمثاله لیست مما یرجع إلیها بعد الفحص و الیأس عن الدلیل علی الحکم العمل؛إذ لا یناط حجیة الامارات بالفحص و الیأس عن الدلیل القطعی علی حکم الواقعة،نظیر حلیة المشکوک؛ حیث إنها لا یرجع إلیها إلا بعد الفحص و الیأس عن الدلیل علی حرمة شرب التتن.و أما جعلها مرجعا-من دون تقیید بالفحص و الیأس-فیدخل فیها جمیع القواعد العامة الفقهیة؛فإنها المرجع فی جزئیاتها کما لا یخفی.

ثم لا یخفی علیک:أنّ الالتزام بأعمّیة الغرض إنما یجدی بالإضافة إلی ما لا یقع فی طریق الاستنباط،و کان ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل،لا بالنسبة إلی ما کان بنفسه حکما مستنبطا-من غیر مرجعیة للمجتهد بعد الفحص

ص :42

و الیأس عن الحجیة علی حکم العمل-فانه داخل فی القواعد الفقهیة الباحثة عن عوارض أفعال المکلفین.و اختصاصها أحیانا بالمجتهد لیس من حیث کونها واسطة فی الاستنباط المختص بالمجتهد.کیف؟و المفروض کونها أحکاما مستنبطة،بل من حیث إن تطبیق القواعد الکلیة علی مواردها موقوف علی الخبرة بالتطبیق.

14-قوله[قدس سره]:(فی الشبهات الحکمیة...الخ) (1).

لأنها القابلة للمرجعیة بعد الفحص و الیأس عن الدلیل،دون الجاریة فی الشبهة الموضوعیة؛فان مفادها حکم عملی محض،و حال المجتهد فیها و المقلد علی السویة.

ص :43


1- 1) الکفایة:15/9.

الوضع

اشارة

15-قوله[قدس سره]:(الوضع:هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی،و ارتباط خاص...الخ) (1).

لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنی و اختصاصه به،و إنما الإشکال فی حقیقة هذا الاختصاص و الارتباط،و أنه معنی مقولی،أو أمر اعتباری.

و تحقیق الکلام فیه:أن حقیقة العلقة الوضعیة لا یعقل أن تکون من المقولات الواقعیة-لا ما له مطابق فی الأعیان،و لا ما کان من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان-لأن المقولات العرضیة-سواء کانت ذات مطابق فی الخارج، أو ذات منشأ لانتزاعها واقعا-مما تحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج؛بداهة لزومه فی العرض،مع أنّ طرفی الاختصاص و الارتباط-و هما اللفظ و المعنی- لیسا کذلک،فإنّ الموضوع و الموضوع له طبیعی اللفظ و المعنی،دون الموجود منهما،فإنّ طبیعیّ لفظ الماء موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیال،و هذا الارتباط ثابت حقیقة،و لو لم یتلفظ بلفظ الماء،و لم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.

و منه یظهر:أنه لیس من الامور الاعتباریة الذهنیة؛لأن معروضها ذهنی، بخلاف الاختصاص الوضعی،فان معروضه نفس الطبیعی،لا بما هو موجود ذهنا کالکلیة،و الجزئیة،و النوعیة،و الجنسیة،و لا بما هو موجود خارجا کالمقولات العرضیة،فتدبر.

و توهم:أن صیغة(وضعت)منشأ للانتزاع،فقد وجد الاختصاص و الارتباط بوجود المنشأ،نظیر ثبوت الملکیة-مثلا-بالعقد أو المعاطاة.

ص :44


1- 1) الکفایة:18/9.و فیه:نحو اختصاص للفظ.

مدفوع:بأن الأمر الانتزاعی مما یحمل العنوان المأخوذ منه علی منشئه، و الحال أن الاختصاص و الارتباط بنحو الاشتقاق لا یحملان علی صیغة (وضعت)،کما لا یحمل الملک بالمعنی الفاعلی أو المفعولی علی صیغة(بعت)،بل اللفظ هو المختص بالمعنی،و أحدهما مربوط بالآخر،کما أن الملک بالمعنی الفاعلی یحمل علی المالک،و بالمعنی المفعولی یحمل علی المملوک،فلا وجه لدعوی:أن الانشاء فی الملک و فی الوضع و غیرهما منشأ الانتزاع.

و مما یشهد لما ذکرنا-من عدم کون الاختصاص معنی مقولیا-أن المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الأنظار،و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبار، و مع أنه لا یرتاب أحد فی أن طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاصّ و معنی مخصوص،و لا یرونه بینهما طائفة اخری،بل یرونه بین لفظ آخر و ذلک المعنی.

و مما یؤکد ذلک أیضا:أن المقولات الحقیقة أجناس عالیة للماهیات،و لا تصدق المقولة صدقا خارجیا إلا إذا تحققت تلک الماهیة فی الخارج.و قد عرفت:

أن وجود معنی مقولی فی الخارج لا یکون إلا إذا کان له مطابق فیه،أو کان (1)حیثیة وجودیة لما کان له مطابق فیه،و یسمی بالأمر الانتزاعی،و من الواضح أن مفهوم الاختصاص-بعد عمل الواضع-لم یوجد له مطابق فی الخارج،و لم یختلف اللفظ و المعنی حالهما،بل هما علی ما کانا علیه من الذاتیات و الأعراض،و ما لم ینضمّ إلی اللفظ-مثلا-حیثیة عینیة لا یعقل الحکم بوجود الاختصاص فیه و قیامه عینا به قیام العرض بموضوعه.

فان قلت:لا ریب فی صدق حدّ مقولة الاضافة علی الملکیة (2)

ص :45


1- 1) فی الأصل:(أو کانت...)و الصحیح ما أثبتناه.
2- 2) هذا اعتبار الملکیة بالمعنی الفاعلی و المفعولی،و أما نفس المبدأ فقد أوضحنا حاله فی مبحث الأحکام الوضعیة من الاستصحاب من الجزء الثانی من الکتاب.(منه عفی عنه).

و الاختصاص و نحوهما من النسب المتکررة.

قلت:فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الاضافیة،و بین صدق حد مقولة الإضافة علی شیء،و المسلّم هو الأول،و النافع للخصم هو الثانی.

و من الواضح:أن کون المفهوم من المفاهیم الإضافیة لا یستدعی وجود مطابق له فی الخارج بحیث یصدق علیه حد المقولة،و الشیء لا یعقل أن یکون فردا من المقولة و مصداقا لها،إلا إذا وجد فی الخارج علی نحو ما یقتضیه طبع تلک المقولة؛أ لا تری صدق العالمیة و القادریة علیه تعالی،مع تقدس وجوده عن الاندراج فی العرض و العرضی؛لمنافاة العروض مع وجوب الوجود،بل تلک الإضافات إضافات عنوانیة لا إضافات مقولیة،فکذا الملکیة و الاختصاص،فان مفهومهما من المفاهیم الاضافیة المتشابهة الأطراف؛بحیث لو وجدا فی الخارج حقیقة کانا من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان.

فالتحقیق (1)فی أمثال هذه المفاهیم أنها غیر موجودة فی المقام و أشباهه بوجودها الحقیقی،بل بوجودها الاعتباری بمعنی:أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص؛لمصلحة دعتهم إلی ذلک، کما فی التنزیلات،و الحقیقة الادعائیة.أما نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر،و أما المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیته و طبیعته،و لم یوجد فی الخارج، و إنما وجد بمعنی صیرورته طرفا لاعتبار المعتبر،فینسب إلیه الوجود، فالموجب و القابل-مثلا-ما لکان،و العوضان مملوکان فی عالم اعتبار الشارع أو العرف،لا فی الخارج مع قطع النظر عن اعتبارهما.

ثم إن هذا المعنی:قد یکون من الامور التسبیبیة،فیتسبب المتعاقدان

ص :46


1- 1) و تفصیل القول فیه فی مقدمة الواجب فی البحث عن الشرط المتأخر.[منه قدس سره].

بالإیجاب و القبول اللّذین جعلهما الشارع سببا یتوصل به إلی اعتبار الشارع للملکیة.فالملکیة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة،و من المتعاقدین بالتسبیب.

و قد لا یکون المعنی المعتبر تسبیبیا؛کالاختصاص الوضعی،فإنّه لا حاجة فی وجوده إلا إلی اعتبار من الواضع.و من الواضح أن اعتبار کل معتبر قائم به بالمباشرة،لا بالتسبیب کی یتسبب إلی اعتبار نفسه بقوله:(وضعت) و نحوه،فتخصیص الواضع لیس إلا اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاص و معنی خاص.

[ثم إنه لا شبهة فی اتحاد حیثیة دلالة اللفظ علی معناه]

،و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه،مع حیثیة دلالة سائر الدوالّ،کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ،فإنه أیضا ینتقل من النظر إلیه إلی أن هذا الموضع رأس الفرسخ،غایة الأمر أن الوضع فیه حقیقی،و فی اللفظ اعتباری.

بمعنی:أن کون العلم موضوعا علی رأس الفرسخ خارجی لیس باعتبار معتبر،بخلاف اللفظ فانه کأنّه وضع علی المعنی لیکون علامة علیه،فشأن الواضع اعتبار وضع لفظ خاص علی معنی خاص.

و منه ظهر:أن الاختصاص و الارتباط من لوازم الوضع،لا عینه.

و حیث عرفت اتحاد حیثیة دلالة اللفظ مع حیثیة دلالة سائر الدوالّ تعرف:أنه لا حاجة إلی الالتزام بأن حقیقة الوضع تعهد ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی-کما عن بعض أجلة العصر (1)-فانک قد عرفت:أن کیفیة الدلالة و الانتقال فی اللفظ و سائر الدوالّ علی نهج واحد بلا إشکال،فهل تری تعهدا من

ص :47


1- 1) الملاّ علی النهاوندی-رحمه اللّه-(صاحب تشریح الاصول):26،29.-

ناصب العلم علی رأس الفرسخ.بل لیس هناک إلاّ وضعه علیه بداعی الانتقال من رؤیته إلیه،فکذلک فیما نحن فیه،غایة الأمر أن الوضع هناک حقیقی و هنا اعتباری.

و لا یخفی علیک:

[أن من یجعل الوضع عبارة عن التعهد]

،لا یدعی أنه عین الارادة المقومة لتفهیم المعنی باللفظ؛حتی یتخیل أنها إرادة مقدمیة توصلیة، فلا یعقل أن تتعلق بما لا یکون مقدمة لتفهیم المعنی إلا بنفس هذه الارادة.

[بل المراد من التعهد هو:]

الالتزام و البناء الکلی علی ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی به فی مرحلة الاستعمال،و تلک الارادة الاستعمالیة و ان کانت تتوقف علی سبق العلم بالوضع من المخاطب،إلا أن هذا التوقف لیس من خصوصیات التعهد،بل الوضع-بأی معنی کان-لا بد فیه من العلم به فی مرحلة انفهام المعنی من اللفظ،فالارادة المفهمة المقومة للاستعمال و إن کانت تتوقف علی سبق الوضع و العلم به،إلاّ أن ذلک التعهد و الالتزام غیر موقوف علی کون اللفظ مفهما فعلا؛حیث إنه لم تتعلّق الإرادة الفعلیة بالتفهیم به.

فالتعهّد-المعبّر عنه فی کلام مدّعیه بالإرادة الکلیة-قد تعلق بأمر مقدور فی موطنه و إن کان التعهّد و العلم به دخیلا فی إمکانه.فتدبّر جیّدا.

16-قوله[قدس سره]:(و بهذا المعنی صح تقسیمه إلی التعیینی

1)

-و هو الشیخ علی بن المولی فتح اللّه النهاوندی النجفی،علامة کبیر و محقق جلیل من أکابر العلماء و أجلاّء الفقهاء و أحد أساطین الدین و العلم البارزین،و کان بحثه من أبحاث النجف المعدودة و من دروسها المحترمة.و من تلامذته:المیرزا حبیب اللّه الرشتی،و المولی کاظم المرندی، و السید محمد الخلخالی،و شیخ الشریعة الأصفهانی. توفّی فی غرّة ربیع الآخر سنة 1322 ه عن عمر ناهز الثمانین،و دفن فی وادی السلام فی مقبرته الخاصّة المعروفة.من آثاره کتابا تشریح الاصول الصغیر و الکبیر. (طبقات أعلام الشیعة-نقباء البشر فی القرن الرابع عشر 4:1497)بتصرف.

ص :48

و التعینی...الخ) (1).

و أما علی ما ذکرنا-من أن حقیقة الوضع اعتبار الواضع-فلا جامع بینهما،بل الوضع التعینی یشترک مع التعیینی فی نتیجة الأمر؛إذ کما أن اعتبار الواضع یوجب الملازمة بین اللفظ و المعنی من حیث الانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،کذلک کثرة الاستعمال توجب استیناس أذهان أهل المحاورة بالانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،فلا حاجة إلی دعوی اعتبار أهل المحاورة علی حد اعتبار الواضع فانه لغو بعد حصول النتیجة.

17-قوله[قدس سره]:(الملحوظ حال الوضع إما یکون...الخ) (2).

لا یخفی علیک:أن الغرض من الملحوظ حال الوضع ما لا بد من لحاظه؛ حیث إن العلقة الوضعیة نسبة بین طرفیها،فلا بد من ملاحظة طرفیها إما بالکنه و الحقیقة،أو بالوجه و العنوان.

و منه یظهر فساد القسم الرابع؛لأن الوضع للکلی لا یحتاج إلا إلی ملاحظته،بخلاف الوضع للأفراد الغیر المتناهیة،فان لحاظ الغیر المتناهی غیر معقول،فلا بد من لحاظها بجامع یجمع شتاتها،و یشمل متفرّقاتها،و هو الکلی المنطبق علیها،فان لحاظها (3)بالوجه لحاظها بوجه.

فما أفاده بعض الأعلام(قده) (4):من معقولیة القسم الرابع؛نظرا إلی أنه کالمنصوص العلة،فان الموضوع للحکم فیه شخصی،و مع ذلک یسری الی کل ما فیه العلة.و کذلک إذا وضع لفظ لمعنی باعتبار ما فیه من فائدة،فان الوضع

ص :49


1- 1) الکفایة:19/9.
2- 2) الکفایة:1/10.
3- 3) المراد ملاحظة الکلی بما هو کلی کما فی المحصورة،لا نفس الطبیعی و لو مهملة.و من البدیهی أن لحاظ ما لا یمتنع صدقه علی کثیرین لیس لحاظ الکثیرین،بل لا بد من أن یکون بحیث یصدق فعلا علی الکثیرین حتی یکون لحاظه لحاظ الکثیرین.فتدبر.[منه قدس سره].
4- 4) المحقق الرشتی-قدس سره-فی بدائعه:40.

یسری إلی کل ما فیه تلک الفائدة،فیکون الموضوع له عامّا،مع کون آلة الملاحظة خاصا.

مدفوع:بأنّ اللحاظ الذی لا بد منه و لا مناص عنه فی الوضع للکلّی لحاظ نفسه،و لحاظ الفرد من حیث فردیته أو لحاظ الکلّی الموجود فیه لا دخل له بلحاظ الکلی بما هو کلّی.

و ربما یتخیّل انقسام الوضع العام و الموضوع له العام إلی قسمین؛نظرا إلی أن الواضع ربما یلاحظ المعنی العام مستقلا،فیضع اللفظ بإزائه،و ربما یلاحظ المعنی المنتزع عن الجهة المشترکة بین الأفراد الذهنیة،فیضع اللفظ بمرآتیة العنوان المنتزع لمنشئه،و هی الجهة المشترکة بین الافراد الذهنیة؛لبداهة أن الأفراد الذهنیة-کالأفراد الخارجیة-ذات جهة جامعة مشترکة لکل فرد منها حصة متقررة فی مرتبة ذاتها.و یترتب علی هذا القسم من الوضع:أن إفادة الجهة المشترکة بنفس الدالّ علیها غیر ممکن؛لأن الایجاد الذهنی للطبیعة -کالخارجی-بایجاد فردها،فالخصوصیة المفرّدة لا بد من إحضارها بما یدل علیها؛حتی یعقل إحضار الجهة المشترکة بإحضارها.

و هو تخیل فاسد من حیث المبنی و البناء:

أمّا من حیث المبنی:فان الموجودات-خارجیة کانت،أو ذهنیة-لیس فیها بما هی موجودات،جهة واحدة مشترکة،إلا بناء علی وجود الطبیعی بوجود واحد عادی،یتوارد علیه المشخصات،و هو بدیهی البطلان،فاعتبار الاشتراک و الکلیة لیس للمعنی بما هو هو؛لأنّ الماهیة فی حد ذاتها غیر واجدة إلا لذاتها و ذاتیاتها،و لا لها بما هی موجودة خارجا أو ذهنا؛إذ هی بهذا القید شخص لا کلی و لا جزئی،فان مقسمهما المعنی،لا الموجود بما هو موجود،بل الکلیة و الاشتراک من اعتبارات الماهیة حین کونها فی الذهن،فاذا کان النظر مقصورا علیها، و لوحظت مضافة إلی الافراد الخارجیة أو الذهنیة،و کانت غیر آبیة عن الصدق

ص :50

علیها،یقال:إنها جهة جامعة مشترکة،فالمنتزع عن الأفراد هی الجهة المشترکة، و هی واحدة بوحدة طبیعیة،لا بوحدة وجودیة عددیة.

و صحة انتزاع هذا الواحد من کل واحد من الوجودات هو معنی وجود الطبیعی بالعرض فی الخارج-بناء علی أصالة الوجود-و هو معنی أن الطبیعی کالآباء بالإضافة إلی الأبناء،فی قبال القائل:بأنه واحد عددی،فإنه کالأب الواحد،و المشخصات کالأبناء.

و أما من حیث البناء:فلأن مفرد الجامع فی الذهن هو الوجود الذهنی، فایجاده فی الذهن باللفظ عین تفریده و جعله فردا،و المفروض عدم الاختصاص فی المفردات،و منها وجوده فی ذهن المخاطب.فافهم و لا تغفل.

18-قوله[قدس سره]:(فقد توهم أنه وضع الحروف و ما الحق بها من الأسماء...الخ) (1).

[تحقیق المقام یتوقف علی تحقیق المعانی الحرفیة]

و المفهومات الأدویّة، و بیان المراد من عدم استقلالها فی المفهومیة،فنقول:الذی ینساق الیه النظر الدقیق بعد الفحص و التدقیق:أن المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد.

و البرهان علی ذلک هو:أن الاسم و الحرف لو کانا متحدی المعنی،و کان الفرق بمجرد اللحاظ الاستقلالی و الآلی،لکان طبیعی المعنی الوحدانی قابلا لأن یوجد فی الخارج علی نحوین کما یوجد فی الذهن علی طورین،مع أن المعنی الحرفی-کأنحاء النسب و الروابط-لا یوجد فی الخارج إلا علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه،و لا یعقل أن توجد النسبة فی الخارج بوجود نفسی (2)،فإن

ص :51


1- 1) الکفایة:19/10.
2- 2) و إلا لم یکن ثبوت شیء لشیء،بل ثبوت أشیاء ثلاثة،فتحتاج إلی رابطة اخری.[منه قدس سره].

القابل لهذا النحو من الوجود ما کان له ماهیة تامة ملحوظة فی العقل کالجواهر و الاعراض،غایة الأمر أنّ الجوهر یوجد فی نفسه لنفسه،و العرض یوجد فی نفسه لغیره.

[و منه ظهر:أن تنظیر المعنی الاسمی و الحرفی بالجوهر و العرض،غیر وجیه،]

فان العرض موجود فی نفسه لغیره.و الصحیح تنظیرهما بالوجود المحمولی و الوجود الرابط-لا الرابطی-کما لا یخفی علی العارف بالاصطلاح المرسوم فی تقسیم الوجود.فراجع.

و بالجملة:لا شبهة فی أن النسبة لا یعقل أن توجد فی الخارج إلا بوجود رابط لا فی نفسه،مع أن طبیعی معناها لو کان قابلا للّحاظ الاستقلالی،لکان من الماهیات التامة فی اللحاظ،و هی قابلة للوجود النفسی.

فعدم قابلیة الربط و النسبة للوجود النفسی المحمولی کاشف عن انه لا یتصور أن یکون للنسبة فی حد ذاتها قبول اللحاظ الاستقلالی،و إلا کان فی تلک الحال ماهیة تامة فی اللحاظ و مثلها إذا کان قابلا للوجود العینی کان قابلا للوجود النفسی.

و قد عرفت آنفا:أن مجرّد لزوم القیام بالغیر لا ینافی الوجود النفسی، کیف؟و العرض من أنحاء الموجود فی نفسه،مع أن وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره،فکون النسبة حقیقة أمرا قائما بالمنتسبین-لو لم یکن نقصان فی حد ذاتها-لم یکن مانعا عن وجودها فی نفسها،مع أنّ من البدیهی أن حقیقة النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیة و استقلال أصلا،فهی متقومة فی ذاتها بالمنتسبین،لا فی وجودها فقط.بخلاف العرض،فان ذاته غیر متقومة بموضوعه،بل لزوم القیام بموضوعه ذاتی وجوده،فان وجوده فی نفسه وجوده لموضوعه.

ص :52

و إذا کانت النسبة بذاتها و حقیقتها متقومة بالطرفین،فلا محالة یستحیل اختلافها باختلاف الوجودین من الذهن و العین.

و منه ظهر:أن الأمر کذلک فی جمیع أنحاء النسب،سواء کان بمعنی ثبوت شیء لشیء،کما فی الوجود الرابط المختص بمفاد الهلیات المرکبة الایجابیة،أو بمعنی(کون هذا ذاک)الثابت حتی فی مفاد الهلیة البسیطة،و هو ثبوت الشیء، أو کان من النسب الخاصة المقومة للأعراض النسبیة،ککون الشیء فی المکان، أو فی الزمان أو غیر ذلک.

فإن قلت:إذا لم یکن بین الاسم و الحرف قدر جامع،فما المحکیّ عنه بلفظ الربط و النسبة و الظرفیة و أشباهها من المعانی الاسمیة؟

قلت:لیس المحکی عنه (1)بتلک الألفاظ إلا مفاهیم و عناوین،لا حقیقة الربط و النسبة،کما فی لفظ العدم،فانه لا یحکی إلا عن عنوان موجود فی ظرف الذهن،لا عما هو بالحمل الشائع عدم،و لیس العدم کالماهیة یوجد بنحوین من الوجود،بل و کذلک الأمر فی لفظ الوجود بناء علی أصالة الوجود،فان حقیقة الوجود لیست کالماهیة؛حتی توجد تارة فی الذهن،و اخری فی العین.

و بالجملة:مفاهیم هذه الالفاظ ما هو ربط و نسبة و عدم و وجود بالحمل الأوّلی،لا بالحمل الشائع،و إلا فهی غیر ربط و لا نسبة بالحمل الشائع.و ما هو ربط و نسبة بالحمل الشائع نفس ذلک الأمر المتقوّم بالمنتسبین المحکیّ عنه بالأدوات و الحروف.

و أما الظرفیة و الاستعلاء و الابتداء فهی معان اسمیة،و لیس معنونها معنی حرفیا،بل کلمة(فی)-مثلا-معنی رابطة للظرف و المظروف،و کلمة(علی)رابطة

ص :53


1- 1) و بالجملة:المعانی علی قسمین-بالاضافة إلی ما فی الخارج-:فتارة من قبیل الطبیعی و فرده، فالجامع بین الموجود الذهنی و الخارج متحقق،و اخری من قبیل العنوان و المعنون،و العنوان لا یتعدی عن مرحلة الذهن،و هو غیر المعنون ذاتا و وجودا.(منه عفی عنه).

للمستعلی و المستعلی علیه،و کلمة(من)رابطة للمبتدا به و المبتدأ من عنده، و هکذا،لا أن الظرفیة مشترکة مع أداتها فی معنی،أو أحدهما (1)عنوان و الآخر معنون کمفهوم الرابطة و مصداقها.فتدبره،فانه حقیق به.

و ما ذکرناه فی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویّة،هو الذی صرّح به أهل التحقیق و الأکابر من أهل فن المعقول.

[نعم بعض المعانی الاسمیة ربما یکون آلة لتعقّل حال الغیر،و حینئذ یکون کالمعنی الحرفی فی عدم الاستقلال]

فی القصد و اللحاظ،فیتخیل أن مجرد عدم الاستقلال فی اللحاظ ملاک الحرفیة و مناط الأدویّة،مثلا الإمکان و الوجوب و الامتناع معان اسمیة،إلاّ أنّا إذا حکمنا علی الانسان بالإمکان فالمحکوم به معنون هذا العنوان لا نفسه،فمفهوم الامکان-مع کونه بحسب الاستعمال ملحوظا بالاستقلال-مقصود بالتبع،و کالآلة للقوة العاقلة یتعرف بها حال الانسان،فهو ملحوظ بالاستقلال فی مرتبة الاستعمال،و ملحوظ آلی فی مرحلة الحکم،فیکون کالمعنی الحرفی.و قد یلاحظ الإمکان بماله من العنوان،و هو لیس من أحوال الماهیات الإمکانیة حقیقة،بل هو موجود من الموجودات الذهنیة.

فحقیقة الامکان لها وجود رابط للانسان،و عنوانه له وجود محمولی رابطی؛حیث إنه موجود فی الذهن،و العرض وجود فی نفسه وجوده لموضوعه،و هو معنی کونه رابطیا.

و أما حقیقة المعنی الحرفی و المفهوم الأدویّ فهو:ما کان فی حدّ ذاته غیر استقلالی بأیّ وجود فرض.

فعدم استقلاله باللحاظ کعدم استقلاله فی الوجود العینی،من جهة

ص :54


1- 1) لأن الظرفیة-مثلا-مفهوم إضافی مستقل باللحاظ له نحو من الوجود فی الخارج کسائر أنحاء مقولة الإضافة،فلیس کالنسبة الحقیقیة التی لا استقلال و لا نفسیة لوجودها الحقیقی. [منه قدس سره].

نقصان ذاته عن قبول الوجود النفسی فی أی وعاء کان،لا أن اتصافه بعدم الاستقلال بلحاظ اللحاظ؛حتی یکون الوصف المذکور وصفا له بحال متعلقه لا بحال نفسه.

و تفاوت المعانی لیس أمرا مستنکرا،و الوجود مبرز و مظهر لما هی علیه،لا أن المعنی فی حد ذاته کسائر المعانی،و یعرضه الآلیة و الاستقلال فی مرحلة اللحاظ و الاستعمال.

فان قلت:ما برهنت علیه و رکنت الیه-من أنّ النسبة غیر قابلة للوجود النفسی-غیر مسلّم،کیف؟و الأعراض النسبیة-کمقولة الأین و متی و الوضع و أشباهها-من انحاء النسب،مع أنها موجودات فی نفسها،و ان کان وجودها لموضوعاتها.

قلت:التحقیق کما علیه أهله:أن الأعراض النسبیة لیست نفس النسب،بل هیئات و أکوان خاصة ذات نسبة،فمقولة الأین لیست نسبة الشیء فی المکان،بل الهیئة القائمة بالکائن فی المکان،غایة الأمر أن الأعراض النسبیة أضعف وجودا من غیرها،کما أن مقولة الاضافة أضعفها جمیعا؛حیث إن وجودها فی الخارج لیس إلا کون الشیء فی الخارج بحیث إذا عقل عقل شیء آخر معه، إلا أن هذه الحیثیة زائدة علی نفس الشیء؛إذ ذات الأب له وجود غیر متحیث بتلک الحیثیة،و له وجود متحیث بالحیثیة،و منشأ هذا التفاوت لیس إلا أمر وجودیّ.

و أما النسب و الروابط الصرفة،فوجوداتها أضعف جمیع مراتب الوجود، حیث لا یمکن وجودها-لا فی الخارج،و لا فی الذهن-من حیث هی هی مع قطع النظر عن الطرفین،فلذا لا تندرج تحت مقولة من المقولات؛لأن المقولة لا بد من أن تکون طبیعیة محمولة.

إذا عرفت ما حققناه-فی حقیقة المعنی الحرفی-تعرف:أنه لا یعقل

ص :55

الوضع لها-من حیث هی هی-إلا بتوسط العناوین الاسمیة،کالابتداء الآلی و نحوه.

[و میزان عموم الوضع و خصوص الموضوع له]

،لیس الوضع للجزئیات الحقیقیة؛حتی یورد علینا:بأن مجرد الوضع لحقیقة الابتداء النسبی بتوسط عنوان الابتداء الآلی،لا یوجب خصوص الموضوع له؛لبقاء المعنون علی کلیته و شموله الذاتی،بل المیزان فی العموم و الخصوص:أن نسبة الموضوع له و الملحوظ حال الوضع:إن کانت نسبة الاتحاد و العینیة-کما إذا لاحظ أمرا عامّا أو خاصّا، فوضع اللفظ بازاء نفس ذلک الملحوظ-کان الوضع و الموضوع له عامین أو خاصین.و إن کان الموضوع له غیر الملحوظ حال الوضع-بأن کان الملحوظ ما هو ابتداء آلی بالحمل الأوّلیّ،و الموضوع له ما هو ابتداء نسبی بالحمل الشائع- فلا محالة یکون نسبة الموضوع له إلی الملحوظ حال الوضع نسبة الأخص إلی الأعم،و سرّه أن أنحاء النسب لیس لها جامع ذاتی،بل جامع عنوانی،و هذا شأن کل أمر تعلّق فی حد ذاته.

لا یقال:الابتداء النسبی الملحوظ بتبع لحاظ طرفیه،یصدق علی الابتداءات الخاصة النسبیة الخارجیة،فهی کلی ذاتی یصدق علی أفراده.

لأنا نقول:قد عرفت سابقا أن الابتداء معنی اسمی من مقولة الإضافة، و ما هو معنی حرفی هو نسبة المبتدأ به بالمبتدإ (1)منه،کما أن الظرفیة و المظروفیة أیضا کذلک.و نسبة الکون فی المکان-المقومة لمقولة الأین تارة، و لمقولة الاضافة اخری-معنی حرفی،و نسبة شیء إلی شیء لیست شیئا من الأشیاء،و لا مطابق لها فی الخارج،بل ثبوتها الخارجی علی حد ثبوت المقبول بثبوت القابل علی نهج القوة لا الفعل.و هکذا ثبوتها الذهنی،فلا ثبوت فعلی

ص :56


1- 1) لعله:الی المبتدأ.

للنسبة إلا هکذا،و هی دائما متقومة بطرفین خاصین-بحیث لو لوحظ ثانیا کان ثبوتا فعلیا آخر للنسبة-فلا ثبوت فعلی للنسب خارجا؛حتی یکون النسبة الذهنیة بالاضافة إلیها کالطبیعی بالاضافة إلی أفراده،و إن کانت النسبة الذهنیة تطابق النسبة الخارجیة،فان المطابقة تتحقق بین جزءین،و هی غیر الصدق،و أما مفهوم النسبة فقد عرفت سابقا:أن نسبتها إلی النسب الحقیقیة نسبة العنوان إلی المعنون.فتدبّر جیّدا.

19-قوله[قدس سره]:(و ذلک لأنّ الخصوصیة المتوهمة إن کانت...الخ) (1).

حاصله:أن الماهیة-مقولیة کانت أو اعتباریة-فی حد ذاتها کلیة، و صیرورتها جزئیة لا تکون إلا بالوجود-سواء کان عینیا حقیقیا أو ذهنیا ظلّیّا- إذ التشخص کما حقق فی محله بالوجود.

فإن ارید بالجزئی ما هو جزئی عینی،ففیه:أن المستعمل فیه ربما کان کلیّا کما فی قولک:(سر من البصرة إلی الکوفة).

و إن ارید بالجزئی ما هو جزئی ذهنی؛حیث إن الموجود فی الذهن،و إن کان فی حد ذاته و مفهومه کلیّا،إلا أنه بحسب وجوده الذهنی جزئی؛إذ التشخص بالوجود،بل هو عین التشخص.

ففیه:أن هذا الوجود المأخوذ فی الموضوع له أو المستعمل فیه:إن کان نفس اللحاظ المقوم للاستعمال فاستعمال اللفظ فیما هو جزئی بهذا المعنی محال؛ إذ المفروض أنه مقوم للاستعمال،فکیف یعقل أخذه فیما هو مقدم علیه طبعا؟! و إن کان أعم؛کی یعم لحاظا آخر فالمستعمل فیه أمر عقلی لا موطن له إلا فی الذهن،فانطباقه علی الخارج إنشاء و إخبارا محال،فلا بد من التجوّز الدائمی

ص :57


1- 1) الکفایة:3/11.

بإلغاء الخصوصیة،فیلغو الوضع المتخصّص بهذه الخصوصیة.

مضافا إلی أن الجزئیة-علی أی تقدیر-بنفس اللحاظ لا بآلیته کی تختصّ بالحروف،فما المخصّص للوضع للملحوظ بما هو ملحوظ فی الحروف دون الأسماء؟

و الجواب ما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة من أن أنحاء النسب الحقیقة فی حد ذاتها-مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین-تعلقیة، و لا یعقل انسلاخها عن هذا الشأن،و الوجود-ذهنیا کان أو عینیا-مبرز لأحکامها و مظهر لأحوالها،لا أن النسبیة و التعلّقیة بأحد الوجودین؛کی لا یکون فرق بین الاسم و الحرف فی حد ذات المعنی،و حیث إن ذات النسبة تعلقیة، فلا جامع ذاتی بین أنحائها؛لأن إلغاء التعلق منها إخراج لها عن النسبیة،فلا بد من الوضع لانحائها بجامع عنوانی یجمع شتاتها،بل تلاحظ به.و حیث إن النسبة بین عنوان النسبة الکذائیة و معنوناتها نسبة الأعم و الأخص،کان الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا (1)،من دون لزوم الالتزام بالجزئیة الحقیقیة-عینیة کانت أو ذهنیة-فإنه من باب لزوم ما لا یلزم.فافهم و استقم.

20-قوله[قدّس سرّه]:(و لذا التجأ بعض الفحول (2)إلی جعله

ص :58


1- 1) و لیس حقیقة النسبة کلّیّة؛بمعنی الصدق علی کثیرین،فانّ الصدق و الحمل شأن المعانی المستقلّة باللحاظ. کما أنها لیست بجزئیة بمعنی ما یأبی الصدق علی الکثیرین. نعم،الکلیة بمعنی قبولها لوجودات مقولة فإنّ المقدار الذی ساق إلیه البرهان عدم الاستقلال و النفسیة من حیث التقوّم بالمنتسبین،لا زیادة علی ذلک،فالنسبة المتقوّمة بالسیر و البصرة یمکن أن یکون لها وجودات حقیقة،و مع ذلک لا جامع ذاتی لها،إذ الجامع الذاتی بإلغاء خصوصیة الطرفین لا بالغاء الوجود الذهنی الخارجی-کما لا یخفی علی من لاحظ میزان الکلّیة و الجزئیة فی المفاهیم دون الجزئیة و التعیّن و التشخّص الذی لا یکون إلاّ بنفس الوجود. [منه قدس سره].
2- 2) المحقق التقی فی هدایة المسترشدین:30 عند قوله:(ثالثها..).-

جزئیّا إضافیا...الخ) (1).

قد عرفت وجهه،و أنّ میزان العموم و الخصوص مجرد کون النسبة نسبة الأخصّ إلی الأعمّ،لا نسبة الکلی و الفرد فلا تغفل.

21-قوله[قدس سره]:(و یکون حاله کحال العرض...الخ) (2).

قد عرفت:أن الأنسب تنظیره بالوجود الرابط،لا العرض الذی هو وجود محمولی رابطی،و ذلک لأن العرض موجود فی نفسه،إلا أنه لغیره فی قبال الجوهر حیث إنه موجود فی نفسه لنفسه،و أنحاء النسب الحقیقیة لا نفسیة لها أصلا-لا خارجا و لا ذهنا-فالمعنی الحرفی لیس موجودا ذهنیا قائما بموجود

2)

-و هو الشیخ محمد تقی بن محمد رحیم الأیوان کیفی الورامینی الأصفهانی. احد رؤساء الطائفة و محقّق الإمامیة هاجر فی أوائل شبابه إلی العراق بعد تکمیل المبادئ و المقدّمات،حضر فی الکاظمیة علی السید محسن الأعرجی،و فی کربلاء علی الأستاذ الوحید محمد باقر البهبهانی و السیّد علی صاحب الریاض،و فی النجف علی السیّد مهدی بحر العلوم، و الشیخ الأکبر جعفر کاشف الغطاء،لازم الأخیر زمانا،و صاهره علی کریمته،و استمرّ علی اکتساب المعارف منه و من أقرانه حتی فاز بدرجة عالیة من العلم و العمل معقولا و منقولا وفقها و اصولا. و شیخنا هو ابن المیرزا مهدی الذی عمّر بأمر السلطان نادر شاه صحن الأمیر علیه السلام فی النجف،و هو أخو الشیخ محمد حسین صاحب الفصول. له آثار هامّة و جلیلة أشهرها حاشیة المعالم،و سماها(هدایة المسترشدین)فی شرح اصول معالم الدین،نالت القبول و الاستحسان لدی الأکابر و الفحول من المحقّقین و الأعلام حتی اشتهر المترجم له(ره)بصاحب الحاشیة. توفی رحمه اللّه فی یوم الجمعة منتصف شوال(1248)ه. (طبقات أعلام الشیعة فی القرن الثالث بعد العشرة 1:215)بتصرف.

ص :59


1- 1) الکفایة:5/11.
2- 2) الکفایة:8/11.

ذهنی آخر،بل ذاته و حقیقته متقوّمة بمتعلّقه،لا موجود لمتعلّقه.

22-قوله[قدس سره]:(ما دلّ علی معنی فی غیره...الخ) (1).

أی علی معنی هو فی حدّ ذاته فی غیره،لا أنه موجود فی غیره،فإنّ النسبة فی حدّ ذاتها متقومة بغیرها،لا فی وجودها،کالعرض فی الجوهر،فلا دلالة لهذه العبارة المعروفة علی کون المعنی الحرفی-بحسب وجوده الذهنی-موجودا قائما بموجود آخر،کالعرض فی الجوهر خارجا.

و أما جعله آلة و حالة فی غیره فبملاحظة أن وقوع السیر مبتدأ به، و البصرة مبتدأ من عندها؛بلحاظه مضافا إلی البصرة،فالإضافة المزبورة آلة لتعرف حال السیر و البصرة من حیث المبتدئیة بالمعنیین،و حیث إن نفس الإضافة متقومة بهما،فهی حالة للغیر.

و بهذین الوجهین تارة یقال:إن الحرف ما أوجد معنی فی غیره،فإنه بلحاظ الآلیة المزبورة.و اخری یقال:ما أنبأ عن معنی لیس باسم و لا فعل،فانه باعتبار کون اللفظ بالوضع حاکیا عن الإضافة المزبورة.فلا تنافی بین الکلامین المنسوبین إلی الروایة،کما لا موجب لجعلهما بلحاظ موردین من موارد استعمالهما.

23-قوله[قدس سره]:(الفرق بینهما إنما هو فی اختصاص کل منهما بوضع...الخ) (2).

محصله:أن العلقة الوضعیة-فی کل منهما-علی نهج خاص؛لتقیدها فی أحدهما بما ذا أرید منه المعنی استقلالیا،و فی الآخر بما ذا أرید آلیّا.فاستعمال الأول فی مورد الثانی استعمال فی ما لا علقة وضعیة له.

لکنه لا یذهب علیک أن لحاظ المعنی و إرادته من شئون المعنی و أحواله،

ص :60


1- 1) الکفایة:10/11.
2- 2) الکفایة:9/12.

و وصف الاختصاص الوضعی بهما من باب الوصف بحال متعلقه لا بحال نفسه، و قیدیّة شیء لشیء و صیرورته مکثرا له لا تکون جزافا.

و من یلتزم باتحاد المعنی ذاتا فی الاسم و الحرف لا مناص له عن الالتزام بامتیاز کل منهما بما هو من شئونهما بأن یقال:إن الحرف-مثلا-موضوع للمعنی الذی یتعلق به اللحاظ الآلی و الارادة التبعیة،فهو إشارة إلی ذات المعنی الخاص و إن کانت الخصوصیة غیر مقومة،إلا أن المعنی فی غیر هذه الحال لا اختصاص وضعی له.و هذا المقدار کاف فی الامتیاز و عدم صحة استعمال کل منهما فی مورد الآخر،إلا أن المعنی-حینئذ-بالاضافة إلی الملحوظ حال الوضع،کالحصة بالاضافة إلی الکلی،فیکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،فان الطبیعی له اعتباران:

أحدهما:ملاحظته موجودا بأنحاء وجوداته الذهنیة بنحو الاشارة إلی الموجود بالعرض،لا إلی نفس الوجودات الموجودة بالذات؛بناء علی أصالة الوجود.

ثانیهما:ملاحظته بنفسه من غیر ملاحظته موجودا بالعرض،و فی هذا النظر یکون کلیّا یشترک فیه الحصص،و یکون فی هذا النظر واحدا بوحدة عمومیة،و لیس-مع قطع النظر عن هذا النظر-جهة جامعة ذاتیة بین الموجودات الذهنیة؛حتی یکون هو الموضوع له؛حتی یکون الوضع عامّا و الموضوع له عامّا أیضا،مع التحفظ علی ما یوجب امتیازه عن الموجودات الذهنیة بالاستقلال،فانه لا یکون إلا بالإشارة إلی الموجودات بالعرض التی لا جامع لها إلا نفس المعنی الذی کان النظر مقصورا علی نفسه،فتدبر جیّدا.

24-قوله[قدس سره]:(ثم لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء...الخ) (1).

[أما إن الإخبار و الإنشاء من شئون الاستعمال]

،و ما کان کذلک لا یعقل

ص :61


1- 1) الکفایة:16/12.

دخله فی المستعمل فیه،فواضح جدّا.

[و أما وحدة المستعمل فیه-فی الجمل الخبریة و الانشائیة-]

ففیه تفصیل:

أما الجمل المتحدة لفظا و هیئة-نحو(بعت)الاخباری و الانشائی- فالمستعمل فیه نفس نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلم.و هذه النسبة الایجادیة الواقعة بین المضمون-أعنی المادة-و المتکلم قد یقصد الحکایة عنها،و قد لا یقصد الحکایة عنها،بل یقصد ثبوتها علی نحو سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه (1).

و أما مثل صیغة(افعل)،و اشباهها-مما لا اشتراک له لفظا و هیئة مع جملة خبریة-فالمستعمل فیه فی کل من الخبر و الانشاء،غیر المستعمل فیه الآخر، و ذلک لأن صیغة(اضرب)-مثلا-مفادها بعث المخاطب نحو الضرب،لکن لا بما هو بعث ملحوظ بذاته،بل بما هو نسبة بین المتکلم و المخاطب و المادة،فکما أن الشخص إذا حرک غیره خارجا-نحو القیام أو القعود-تحریکا خارجیا،لا یکون الملحوظ-فی حال تحریکه-إلا المادة من المخاطب،و نفس تحریکه غیر ملحوظ و لا مقصود بالذات،فکذلک صیغة(افعل)موضوعة بإزاء هذا البعث الغیر الملحوظ استقلالا،و لذا مثل هذه النسبة لا خارج لها یطابقها أو لا یطابقها،بل حالها حال التحریک الخارجی الذی هو فعل من الأفعال،و کونه نسبة بین الاطراف بملاحظة عدم لحاظ نفسه،کما أسمعناک سابقا من أن بعض المعانی الاسمیة ربما یکون کالآلة لتعرّف حال غیره،فیکون کالمعنی الحرفی.

و أما فی الجملة الخبریة المتضمنة لمضمون البعث و التحریک-کقولک:

(أبعثک نحو الضرب،أو أحرّکک نحوه)إذا ارید الإخبار-فمن الواضح أن مضمون الهیئة لیس نفس البعث حتی یقال:إنّ البعث معنی واحد،و التفاوت

ص :62


1- 1) و ذلک فی التعلیقة 150 عند قوله:(قلت:الفرق أنّ المتکلّم...).

باللحاظ الغیر المقوم للمستعمل فیه،بل مضمون الهیئة-کما هو واضح-نسبة البعث إلی المتکلم نسبة صدوریة،و کم فرق بین نسبة البعث و البعث الواقع نسبة، فتدبره،فإنه دقیق،و به حقیق.

25-قوله[قدس سره]:(حیث إن أسماء الإشارة وضعت لیشار بها...الخ) (1).

کما هو ظاهر کلام بعض النحویین،و قال ابن مالک:

(بذا لمفرد مذکّر أشر

...)

(2)

.

و علیه فالتشخّص الناشئ من قبل الإشارة التی هی نحو استعمال اللفظ فی معناه،لا یعقل أن یکون موجبا لتشخّص المستعمل فیه.

إلاّ أن التحقیق:أن وجود اللفظ دائما وجود بالذات لطبیعة الکیف المسموع،و وجود بالعرض للمعنی المستعمل فیه،فقولک:(هذا)إن کان وجودا لفظیا لنفس المفرد المذکر،فاستعماله فیه إیجاد المفرد المذکر خارجا بوجوده الجعلی اللفظی،فمن أین الإشارة حینئذ؟

و إن کان وجودا لفظیا للمفرد المشار إلیه بنفس اللفظ،فمن الواضح أن اللفظ لا یعقل أن یصیر بالاستعمال-الذی هو نحو من الایجاد-وجودا للمشار إلیه بنفس اللفظ.

و ان کان وجودا لفظیا لآلة الإشارة،فهو وجود بالعرض لآلة الإشارة،لا للمعنی المشار إلیه،و لیست الإشارة کاللحاظ و القصد المقوم للاستعمال،بل لو اعتبرت لاعتبرت جعلا و بالمواضعة،فیجری فیها ما ذکرناه من الشقوق

ص :63


1- 1) الکفایة:21/12.
2- 2) و عجزه:(بذی و ذه تی تا علی الانثی اقتصر)من ألفیّة ابن مالک فی«اسم الإشارة».

المتقدمة.

[بل التحقیق:أن أسماء الإشارة و الضمائر موضوعة لنفس المعنی]

عند تعلّق الإشارة به خارجا أو ذهنا بنحو من الأنحاء،فقولک:(هذا)لا یصدق علی زید-مثلا-إلا إذا صار مشارا إلیه بالید أو بالعین-مثلا-فالفرق بین مفهوم لفظ المشار إلیه و لفظ(هذا)هو الفرق بین العنوان و الحقیقة،نظیر الفرق بین لفظ(الربط)و(النسبة)،و لفظ(من)و(فی)و غیرهما.و حینئذ فعموم الموضوع له لا وجه له،بل الوضع-حینئذ-عام و الموضوع له خاص،کما عرفت فی الحروف.

26-قوله[قدس سره]:(بیان ذلک أنّه إن اعتبر دلالته...الخ) (1).

بیانه:أن فی مثل الکلام المزبور:إما أن یفرض الدلالة علی شیء و الحکایة عنه،فیلزم المحذور الأوّل؛إذ لا مدلول وراء نفسه،و لا محکیّ غیر شخصه،و وصفا الدالّ و المدلول من الأوصاف المتقابلة،و اتصاف الواحد بوصفین متقابلین محال.

و إما أن لا یفرض الدلالة و الحکایة-بل کان حال موضوع القضیة حال سائر الأفعال الخارجیة و الإنشاءات الفعلیة-فیلزم المحذور الثانی؛إذ المفروض عدم الموضوع لحقیقة القضیة الواقعیة قبالا للقضیة اللفظیة،و إنما هناک بحسب الاعتبار محمول و نسبة،مع أنّ قیام النسبة بطرف واحد محال،فهذان محذوران علی فرضین و تقدیرین.

27-قوله[قدس سره]:(یمکن أن یقال:یکفی (2)تعدّد الدالّ و المدلول اعتبارا...الخ) (3).

ص :64


1- 1) الکفایة:13/14.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-إنه یکفی..
3- 3) الکفایة:18/14.

حاصله:أن الصدور و المرادیّة حیثیتان واقعیتان موجودتان فی الکلام المفروض،فلم یلزم اتصاف الواحد بما هو واحد بوصفین متقابلین.

بل التحقیق أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا،بل التقابل فی قسم خاص من التضایف،و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیة و المعلولیة مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد،لا فی مثل العالمیة و المعلومیة،و المحبّیة و المحبوبیة؛فإنهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفی.و الحاکی و المحکی-و الدال و المدلول-کاد (1)أن یکون (2)من قبیل القسم الثانی؛حیث لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه.

هذا،و یمکن الخدشة فی الجواب المزبور عن المحذور المذکور:بأن إرادة شخص نفسه هنا-علی حد الارادة المتعلقة بسائر الأفعال الخارجیة-لا دخل لها بالإرادة المدلول علیها بالدلالة الکلامیة،و دلالته (3)علی کون نفسه مرادا علی حدّ دلالة سائر الأفعال الخارجیة علی القصد و الارادة.

و بالجملة:إرادة شخص نفسه فی قوة عدم إرادة إرادة شیء به،فلم یبق إلا کونه أمرا اختیاریا،یتوقف صدوره علی إرادته.فتدبر جیّدا.

ص :65


1- 1) قال علیه السلام«یا من دلّ علی ذاته بذاته»،و قال علیه السلام:«أنت دللتنی علیک». [منه قدس سره]. العبارة الاولی من دعاء الصباح لأمیر المؤمنین علیه السلام المنقول عن مصباح السید ابن الباقی(رحمه اللّه)،البحار(91:243)،و المذکور فی مجموعة الشهید(رحمه اللّه) (مخطوط):(30).و العبارة الثانیة من دعاء أبی حمزة الثمالی من أدعیة أسحار شهر رمضان المبارک للإمام زین العابدین علیه السلام و تتمته:«بک عرفتک،و أنت دللتنی علیک،و دعوتنی إلیک، و لو لا أنت لم أدر ما أنت».مصباح المتهجّد-للشیخ الطوسی(رحمه اللّه)-ص:525.
2- 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:..کادا أن یکونا...
3- 3) فهی دلالة عقلیة کسائر أنحاء دلالة المعلول علی علته،لا دلالة جعلیة کلامیة کما هو محل الکلام. [منه قدس سره].

و یمکن تصحیح ما فی المتن بتقریب دقیق:و هو أن متعلّق الإرادة و الشوق-کما سیجیء إن شاء اللّه فی محلّه-لیس هو الموجود الخارجی؛لأن الشوق المطلق لا یوجد فی النفس،بل یوجد متقوما بمتعلقه،و لا یعقل أن یکون الخارج عن افق النفس مقوما لما فی النفس،و لیس هو الموجود الذهنی أیضا لتباین صفتی العلم و الشوق،و کل فعلیة تأبی عن فعلیة اخری،بل المتعلق و المقوم لصفة الشوق نفس الماهیة-کما فی صفة العلم-فالماهیة موجودة فی النفس بثبوت شوقی،کما توجد فی الخارج بثبوت خارجی.و علیه فللمتکلم أن یقصد إحضار المعنی بماله من الثبوت فی موطن الشوق بتوسطه بما له من الثبوت فی موطن الخارج.فالماهیة الشخصیة دالة بثبوتها الخارجی علی نفسها الثابتة بالثبوت الشوقی.

نعم لا بد من إرادة اخری مقومة للاستعمال،و جعل اللفظ بوجوده الخارجی فانیا فی اللفظ بوجوده الشوقی،و إلا فالإرادة المتقوّمة بنفس الماهیة الشخصیة-کما ذکرنا-مقوّمة لاختیاریتها،و لا تکون دلالة الصادر علیها دلالة کلامیة،بل دلالة عقلیة،و نفس هذه الارادة لا یعقل أن تکون مصححة لفناء اللفظ فی نفسه؛للزوم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق.

و لا ینافی ما ذکرنا إرادة شخص نفسه؛لأنّ المراد بالذات و الصادر ماهیة شخصیة من غیر جهة الإرادة،فی قبال ما إذا ارید إفناء اللفظ فی طبیعة. (1)

المطلقة أو المقیدة.

کما أنّ فرض إرادة اخری-مصححة للدلالة الکلامیة-لا ینافی فرض إرادة شخصه و عدم إراءة غیره به،فإنّ المرئیّ-حینئذ-نفس الماهیة الشخصیة، غایة الأمر:ثبوتها فی موطن دالّ علی ثبوتها فی موطن آخر،و لا ینافی ترتب الحکم

ص :66


1- 1) لعلها:الطبیعة...(..الطبیعة المطلقة..)،و لعل مراده:طبیعة الماهیة المطلقة.

علی الثابتة بثبوت شوقی؛لأن الماهیة واحدة،فصح أن یحکم علیها بأنها لفظ أو ثلاثی أو غیر ذلک.

28-قوله[قدس سره]:(مع أنّ ترکب (1)القضیة من جزءین ...الخ) (2).

[بیانه:أن الموضوع فی القضیة الحقیقیة:قد یحتاج فی وجوده إلی الواسطة]

بتنزیل شیء آخر منزلة وجوده،کاللفظ بالنسبة إلی المعنی،فإنّ موضوعیته للقضیة بلحاظ کونه وجودا لما هو الموضوع.

و قد لا یحتاج فی وجوده إلی الواسطة؛لإمکان إیجاده علی ما هو علیه فی الخارج و ترتیب الحکم علیه-کما فیما نحن فیه-حیث إن المحمول سنخ حکم یترتب علی نفس الموضوع الذی ارید به شخص نفسه،فالقضیة الحقیقیة -حینئذ-ذات أجزاء ثلاثة،و دلیل صحة هذا الإطلاق حسنه عند الذوق السلیم و الطبع المستقیم.

قلت:ملاک الحمل و مصححه و إن کان قیام مبدأ المحمول بالموضوع -و هو ثابت هنا-إلا أنّ ملاک کون القضیة قضیة کلامیة حملیة،کون أجزائها -المعقولة المستکشفة بالکواشف-ثلاثة.

و من الواضح-کما قدمناه آنفا-أن إرادة شخص نفسه فی قوة عدم إراءة شیء به،فیکون حاله حال سائر الأفعال الخارجیة،غایة الأمر أن سنخ هذا الفعل من مقولة الکیف المسموع،فإن صحّ الحمل علی الضرب الخارجی -بقولک:(ضرب)-صحّ الحمل علی اللفظ المراد به شخص نفسه،و إلاّ فلا؛لعدم الفارق أصلا.

29-قوله[قدس سره]:(بما هو مصداق لکلّیّ اللفظ،لا بما هو

ص :67


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:مع أنّ حدیث ترکّب..
2- 2) الکفایة:1/15.

خصوص...الخ) (1).

إلاّ أن الحکم المرتب علیه لا یکاد یتعداه،فانه تمام موضوع الحکم، و الطبیعی و إن وجد بوجود فرده،إلاّ أنّ نسبته مع الافراد نسبة الآباء مع الأولاد، لا نسبة أب واحد مع الأولاد،فالطبیعی موجود بوجودات متعددة،و ترتیب الحکم علی بعض وجوداته-من حیث إنه وجود الطبیعی-لا یقتضی السریان إلی سائر وجوداته،فلا بد من الحکایة عنه،فتأمل (2).

30-قوله[قدس سره]:(نعم فیما إذا ارید به فرد آخر مثله...الخ) (3).

لأنّ الفرد المماثل مأخوذة فیه الخصوصیة،و المباین لا یتحقق بالمباین.

31-قوله:[قدّس سرّه](کما فی مثل:ضرب فعل ماض...الخ) (4).

لأن ما یمکن إیجاده بوجود فرده نفس طبیعی اللفظ لا الطبیعی بما له من المعنی؛إذ الطبیعی بما له من المعنی إنما یوجد فیما إذا استعمل فی معناه، و هو مما لا یخبر عنه.

32-قوله[قدّس سرّه]:(فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه...الخ) (5).

لا یخفی علیک:أن دخل الارادة-بحیث یوجب انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة-لا یکون متوقفا علی صیرورة الإرادة قیدا فی

ص :68


1- 1) الکفایة:12/15.
2- 2) إشارة إلی دفع ما یمکن أن یقال من أن الحکم بلحاظ نفس الطبیعة،لا بلحاظ وجودها الخاص.وجه الاندفاع:أن الموجود بهذا الوجود حصة من الطبیعی،و قطع النظر عن وجودها لا یوجب تغیّرها و خروجها عن کونها حصة،مضافا إلی لزوم ثبوت الموضوع إما جعلیا أو حقیقیا،و المفروض عدم الأوّل و قطع النظر عن الثانی.[منه قدس سره].
3- 3) الکفایة:14/15.
4- 4) الکفایة:2/16.
5- 5) الکفایة:7/16.

المستعمل فیه،بل یمکن الدخل بأحد وجهین:

[دخل الإرادة یتصور علی وجهین]

إما علی نحو تصوّره شیخنا العلامة-أدام اللّه أیامه-فی الفرق بین الاسم و الحرف؛بأن یقال:إن الألفاظ موضوعة بإزاء المعانی لا مطلقا،بل لأن یراد بها معانیها،کما قال دام ظله:إن الاسم موضوع لأن یراد به المعنی استقلالا، و الحرف لأن یراد به المعنی حالة و آلة للغیر،فیتقید العلقة الوضعیة بصورة الارادة الاستعمالیة،و فی غیرها لا وضع.و ما یری من الانتقال إلی المعنی بمجرد سماع اللفظ-من وراء الجدار،أو من لافظ بلا شعور و غیر اختیار-فمن جهة انس الذهن بالانتقال من سماعه عند إرادة معناه هذا.

و إما علی نحو تصوّرناه فی الفرق بین الاسم و الحرف-بناء علی اتحاد معناهما ذاتا-بأن یکون اللفظ موضوعا للمعنی الذی یتعلّق به الإرادة الاستعمالیة،فهو إشارة إلی ذات الخاص لا بوصف الخصوصیة،و فائدته عدم الاختصاص الوضعی بین اللفظ و المعنی الذی لا یتخصص بالمرادیّة.

و قد عرفت:أن الثانی أقرب إلی الاعتبار؛لأن اللحاظ و القصد من شئون المعنی و الاستعمال،فیصح جعلهما قیدا للمعنی،و لا یصح جعلهما قیدا لما لا یکونان من شئونه و أحواله؛أعنی الوضع،فتدبّر جیّدا.

و لا یخفی أنّ لازمه-کما مر سابقا-وضع اللفظ للحصص المتعیّنة بالإرادة،فیکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا.

و أما توهم منافاة الوضع للمعنی حال کونه مرادا،لما وقع النزاع فیه من:أن الظهور حجة مع الظن الشخصی،أو النوعی بالمراد،أو لا،بل یکون حجة تعبّدا.

فمندفع بالفرق بین الظهور الذاتی-و هو کون اللفظ قالبا بالقوة للمعنی- و الظهور الاستعمالی الفعلی-و هو کونه قالبا له بالفعل-فالقطع بکون اللفظ

ص :69

قالبا بالقوة للمعنی المراد لا ینافی الشک فی کونه قالبا له بالفعل،کما أنه ربما یقطع بکونه قالبا بالفعل،لا مجرد التلفظ،لکنه یشک فی کونه قالبا بالفعل لما هو قالب له بالذات،کالفرق بین

[الارادة الاستعمالیة أو التفهیمیة،]

و الارادة الجدیة المتعلّقة بمضمون الکلام،فلا منافاة بین القطع بالارادة الاستعمالیة و التفهیمیة، و عدم الظن بالإرادة الجدیّة؛لامکان الاستعمال بداع آخر.

و أما ما فی بعض الکلمات-من أن الارادة:إن اخذت علی وجه الحرفیة، فلا محذور فیها،و إن اخذت علی وجه الاسمیّة،ففیها محذور-فالغرض منه أنّ الإرادة الاستعمالیة حال تعلقها بالمعنی غیر مقصودة بالذات،بل المقصود بالذات إیجاد المعنی،و معنی اعتبارها علی وجه الآلیة،اعتبار العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المتخصص بها بذاته،بخلاف ما إذا اخذت علی وجه الاسمیة، فان مقتضاه دخل الارادة فی الموضوع له-علی حد دخل المعنی-فلا بد من إرادة اخری استعمالیة،و إلاّ لزم أن یکون الارادة المقوّمة للاستعمال آلیة و استقلالیة معا،فتدبر جیدا.

ثم لا یذهب علیک:أن الارادة الاستعمالیة بالدقة إرادة إیجاد المعنی باللفظ بالعرض،و الارادة التفهیمیة إرادة احضار المعنی فی موطن فهم المخاطب مثلا،و کل من الارادة الاستعمالیة و التفهیمیة متأخر بالطبع عن الاستعمال و التفهیم،فضلا عن ذات المعنی،فلا یعقل أخذها فی المستعمل فیه أو المراد إفهامه،إلا أن تقدم الاستعمال علی التفهیم المتولد منه وجودا و طبعا لا یمنع من أخذ الارادة التفهیمیة فی المراد الاستعمالی؛لأن.الإرادة التفهیمیة مقدّمة علی الإرادة الاستعمالیة،لا أنها متأخّرة عنها وجودا أو طبعا؛حتی لا یعقل أخذ المعنی متقیدا بها فی مرحلة الاستعمال،بل المحذور-حینئذ-أن الارادة التفهیمیة سبب للاستعمال فی ذات ما یراد تفهیمه لا غیر،فلو کان المستعمل فیه متقیدا بالارادة

ص :70

التفهیمیة،لزم تعلق الارادة التفهیمیة بالمعنی المراد تفهیمه،فیلزم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق،فتدبره،فإنّه دقیق.

33-قوله[قدس سره]:(بل ناظر إلی أن دلالة الألفاظ علی معانیها بالدلالة التصدیقیة...الخ) (1).

ما أفاده-من أن مرادهما تأخّر مقام الإثبات عن مقام الثبوت،و تبعیة خصوص الدلالة التصدیقیة للإرادة،لا تبعیة الدلالة الوضعیة للارادة-لا یوافق صریح هذین العظیمین و غیرهما من الأعاظم؛من انحصار الدلالة الوضعیة فی التصدیقیة.

قال العلامة(قده)فی شرح منطق التجرید (2)-بعد ما أورد إشکال

ص :71


1- 1) الکفایة:2/17.
2- 2) المسمی بالجوهر النضید-انتشارات بیدار-ص:8،مع اختلاف یسیر لا یخلّ بالمعنی. و هو الشیخ جمال الدین أبو منصور الحسن بن سدید الدین یوسف بن زین الدین علی بن محمد بن مطهر الحلی المعروف بالعلامة الحلی و العلامة علی الاطلاق،و هو الذی طار ذکره فی الآفاق،و لم یتفق لأحد من علماء الإمامیة ان لقب بالعلامة علی الإطلاق غیره. ولد فی شهر رمضان سنة(648 ه)فی الحلة،و قرأ علی والده سدید الدین و خاله المحقق الحلی صاحب الشرائع و المحقق الطوسی و ابن میثم البحرانی و غیرهم. صنف کتبه الحکمیة و الکلامیة قبل أن یکمل له 26 سنة،سبق فی فقه الشریعة و الاصول و الحکمة و اللغة. له مصنفات فی مختلف الفنون من حکمة و فلسفة و عرفان و فقه و کلام و حدیث و رجال و غیرها. منها:الالفین،منتهی المطلب،غایة الاحکام،التذکرة،استقصاء الاعتبار،الخلاصة فی الرجال،ارشاد الاذهان،و غیرها کثیر. توفی(رحمه اللّه)لیلة السبت(21)محرم سنة(726 ه)فی الحلة،و نقل إلی النجف الأشرف و دفن علی یمین الداخل إلی الحضرة الشریفة من جهة الشمال. (أعیان الشیعة 5:396)بتصرف.

انتقاض الدلالات الثلاث-:(و لقد أوردت علیه-قدّس اللّه روحه-هذا

[الإشکال علامه علی المحقق طوسی بانتقاض الدلالات الثلاث]

،فاجاب:بأن اللفظ لا یدّل علی معناه بذاته،بل باعتبار الإرادة و القصد،و اللفظ حین یراد منه معناه المطابقی لا یراد منه معناه التضمنی،فهو لا یدلّ إلاّ علی معنی واحد لا غیر.و فیه نظر..الخ).

و أصرح منه ما أفاده العلامة الطوسی(قده)فی شرح منطق الإشارات (1)-فی دفع انتقاض تعریف المفرد و المرکب-حیث قال(قده):(دلالة اللفظ لما کانت وضعیة،کانت متعلّقة بإرادة المتلفّظ الجاریة علی قانون الوضع،فما یتلفّظ به،و یراد منه معنی ما،و یفهم عنه ذلک المعنی،یقال:إنه دالّ علی ذلک المعنی.

و ما سوی ذلک المعنی-مما لا یتعلّق به إرادة المتلفظ،و إن کان ذلک اللفظ-أو جزء منه-بحسب تلک اللغة أو لغة اخری أو بإرادة اخری-یصلح لأن یدل علیه-فلا یقال:إنه دالّ علیه..الخ).

ص :72


1- 1) الإشارات و التنبیهات،الجزء الأول فی علم المنطق-دفتر نشر الکتاب-ص:32 مع اختلاف یسیر. و هو للشیخ الرئیس و مصدر التأسیس أبو علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا الحکیم المشهور، أحد فلاسفة المسلمین،ولد سنة 370 ه بقریة من ضیاع بخاری،نادرة عصره فی علمه و ذکائه و تصانیفه.لم یستکمل ثمانی عشرة سنة من عمره إلاّ و قد فرغ من تحصیل العلوم بأسرها. و ذکر صاحب روضات الجنّات(3:171)إذا تردّد الشیخ الرئیس فی مسألة یتوضأ،و یعزم جامع البلد،فیصلی فیه رکعتین بالخشوع،و یشتغل بالدعاء و الاستعانة باللّه إلی أن ترتفع شبهته. صنف کتاب(الشفاء)و(النجاة)و(القانون)و(الاشارات)و غیر ذلک مما یقارب مائة مصنف، و له شعر. و لما ضعف و أشرفت قوته علی السقوط أهمل المداواة،و قال:المدبّر الذی فی بدنی قد عجز عن تدبیره،فلا تنفعنی المعالجة،فاغتسل و تاب،و تصدّق بما معه علی الفقراء،و ردّ المظالم علی من عرفه،و أعتق ممالیکه،و جعل یختم فی کل ثلاثة أیام ختمة. توفی بهمدان یوم الجمعة من شهر رمضان(428 ه)،و دفن بها. (وفیات الأعیان 2:157 رقم 190)بتصرف.

و لذا أورد علیه العلامة قطب الدین فی محاکماته (1)،و غیره فی غیرها:بعدم انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة.

1)

-أما شرح الإشارات و التنبیهات: فهو للشیخ المحقق أبی جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المعروف بالمحقق الطوسی و بالخواجة نصیر الدین الطوسی الحکیم الفیلسوف استاذ الحکماء و المتکلمین. ولد فی طوس سنة(597 ه)،درس فی صغره مختلف العلوم؛و أتقن علوم الریاضیات و کان لا یزال فی مطلع شبابه.ظهر نبوغه و تفوّقه حتی عدّ أشهر علماء القرن السابع،و قال العلامة الحلّی فی حقه:أفضل أهل زمانه فی العلوم العقلیة و النقلیة،و هو استاذ البشر و العقل الحادی عشر. التقی بهولاکو عند غزوه و حمی إیران من الدمار بإقناع الغزاة بالعدل و الإنصاف،فباشر بإنشاء مرصد(مراغة)و جامعتها و مکتبتها. حضر درس المحقق الحلی عند ما زار الفیحاء بصحبة هولاکو،و کان المحقق فی بحث القبلة فی استحباب التیاسر قلیلا لأهل الشرق من أهل العراق عن السمت الذی یتوجهون إلیه فاعترض الطوسی علیه أن التیاسر إما إلی القبلة فیکون واجبا لا مستحبّا،و إما عنها فیکون حراما،فأجاب المحقق الحلی فی الدرس:بأن الانحراف منها إلیها. کتب(رحمه اللّه)ما یناهز(184)مؤلفا فی فنون شتی. توفی سنة 682 ه،و دفن فی جوار الإمام موسی الکاظم علیه السلام. (أعیان الشیعة 9:414)بتصرف.

ص :73


1- 1) الإشارات و التنبیهات:الجزء الأول فی علم المنطق-دفتر نشر الکتاب-ص:32 هامش: 1.و المحاکمات المذکور فی المتن هو حاشیة علی شرح الإشارات،و هو للحبر الفاضل الحکیم أبی جعفر قطب الدین الرازی البویهی ینتهی نسبه إلی آل بویه الذین هم سلاطین الدیالمة المشهورین أو إلی أولاد أبی جعفر بن بابویه(رحمه اللّه). ولد فی دولة المؤمنین(ورامین)من أعمال الری،و سکن المدرسة الظاهریة و أخذ عن القاضی عضد الایجی،و أخذ عن العلامة الحلی(رحمه اللّه)،و کتب قواعده بیده،و أجازه الروایة عنه، قصد الشام و درّس فیها،فأخذ منه الشهید الأول(رحمه اللّه)و السید الشریف الجرجانی و القاضی بدر الدین الحنفی. له آثار کثیرة منها:شروح علی(الحاوی)و(المطالع)و(الإشارات)و(الشمسیة)،و کتب علی (الکشاف)حاشیة.-

و نحوه-أیضا-ما ذکره فی شرح حکمة الاشراق (1)فی باب الدلالات الثلاث؛حیث قال:(الدلالة الوضعیة تتعلق بارادة اللافظ الجاریة علی قانون الوضع،حتی أنه لو اطلق و ارید منه معنی و فهم منه لقیل:إنه دالّ علیه،و إن فهم منه غیره فلا یقال:إنه دالّ علیه،و إن کان ذلک الغیر-بحسب تلک اللغة أو غیرها أو بارادة اخری-یصلح لأن یدل علیه..الخ)،ثم قال:(و المقصود هی الوضعیة:و هی کون اللفظ بحیث یفهم منه عند سماعه أو تخیّله بتوسّط الوضع معنی هو مراد اللافظ).انتهی.

و بعد التدبّر فی هذه الکلمات-الظاهرة أو الصریحة فی حصر الدلالة

1)

-توفی فی ذی القعدة سنة(766 ه)فی دمشق،و دفن فی الصالحیة. (روضات الجنات 6:38)بتصرف.

ص :74


1- 1) شرح حکمة الاشراق للحکیم المحقق قطب الدین الشیرازی-انتشارات بیدار-ص:36 مع اختلاف یسیر. و هو مسعود بن مصلح الفارسی الکازرونی الشافعی الملقّب بالعلاّمة عند علماء العامة صاحب المصنفات الکثیرة المتینة فی الحکمة و الاصول و الأدب و غیرها و المعروف بالقطب الشیرازی. ولد بشیراز سنة(634 ه)و کان أبوه طبیبا بها،و هو ابن اخت الشیخ مصلح الدین السعدی الشیرازی الشاعر المشهور. قرأ علی والده و عمه و الزکی الرکشاوی و الشمس الکاتبی،ثم سافر إلی نصیر الدین الطوسی،و لازم خدمته،و قرأ علیه،و برع فی العلوم،ثم دخل الروم فأکرمه صاحبها،و ولی قضاء سیواس و ملطیة،و قدم الشام،ثم سکن تبریز،و درس بها العلوم العقلیة،و حدث عن الصدر القونوی و عن یعقوب الهمدانی،و أدرک آخر زمان فخر الدین الرازی و شهاب الدین السهروردی و محیی الدین بن عربی،و کان جامعا للعلوم فاشتهر بلقب العلاّمة. له مؤلفات مبسوطة منها:(شرح قانون الطب)و(شرح حکمة الاشراق)و غیرها. انصرف فی آخر عمره عن الاشتغال بالمطالب الحکمیة و أخذ فی مراسم العبادة و التلاوة و تعلیم القرآن المجید فی محوطة تبریز،و کانت وفاته فی سنة(710 ه). (روضات الجنات 6:46)بتصرف.

الوضعیة فی التصدیقیة،مع استحالة أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له بنحو القیدیة-لا مناص من تصحیحها بأحد الوجهین المتقدّمین،و إلاّ فلا یکاد یخفی استحالة دخل الارادة بنحو القیدیة علی هؤلاء الأکابر،بل بملاحظة الباعث للحکیم علی الوضع-و هو التوسعة فی ابراز المقاصد-تعلم أن الأمر کما ذکروه، و العلقة الوضعیة جعلیة تتبع مقدار الجعل و الاعتبار سعة و ضیقا.

و دعوی:مصادمة الحصر فی الدلالة التصدیقیة للبداهة؛حیث إن الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ بدیهی و إن لم یکن هناک إرادة.

مدفوعة:بما تقدم من أن الانتقال بواسطة اعتیاد الذهن،فالانتقال عادی لا وضعی،فتدبر جیّدا.

34-قوله[قدس سره]:(نعم لا یکون حینئذ دلالة...الخ) (1).

فإن قلت:لا واقع للکشف وراء نفسه،فما معنی عدم الدلالة مع عدم الإرادة واقعا؟

نعم،الدلالة تتبع إحراز الإرادة،و کون المتکلم فی مقام الإفادة.

قلت:المنکشف بالذات المتقوم به الکشف و المتحقق فی مرتبته،هو الذی یستحیل تخلّفه عنه،دون المنکشف بالعرض،فمع عدمه یکون المنکشف صورة مثله،لا صورة شخصه،فتدبره،فإنه حقیق به.

35-قوله[قدس سره]:(لا وجه لتوهّم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات...الخ) (2).

لا ریب فی أن

[المرکبات لیس لها موادّ غیر موادّ مفرداتها]

.نعم،ربما یکون لها هیئة زائدة علی هیئات مفرداتها،فإن هیئات المفردات-بما هی مفردات-

ص :75


1- 1) الکفایة:13/17.
2- 2) الکفایة:3/18.

لا تتفاوت بالتقدیم و التأخیر-مثلا-مع أن التقدیم و التأخیر یوجب تفاوتا فی هیئة المجموع بما هو مجموع.و لا أظن بمن یدعی الوضع للمرکبات أزید من وضع هیئاتها الزائدة علی مفرداتها مادة و هیئة لفوائد خاصة،فإنّ أمثال تلک المزایا و الفوائد لا یعقل أن تکون إلا بالجعل و المواضعة.

و علیه فلا معنی لدعوی:کفایة وضع المفردات-بجزءیها المادی و الصوری-عن وضع هیئة المرکبات لتلک الخصوصیات،و لا وجه لدرج مثل هذه الهیئة القائمة بالمجموع فی هیئة المفردات؛بداهة أن هیئات المفردات قائمة بموادّها کل علی حیاله،و الهیئة الترکیبیة قائمة بالمجموع،و توصیف المفردات بها من باب وصف الشیء بحال متعلقه لا بحال نفسه.و أما إدراج الهیئة الترکیبیة فی المفردات نظرا إلی أنّها جزء صوری آخر للکلام-فیؤول إلی عدم تعقّل المرکب حتی یکون له وضع أو لا.

نعم یظهر من بعض النافین:أنّ محلّ النزاع-بینه و بین خصمه-دعوی الوضع للمرکب بعد الوضع للمفردات منفردة و منضمة،کما عن ابن مالک فی شرح المفصل علی ما حکی عنه،حیث قال ما ملخصه:إنّ المرکبات لو کان لها وضع،لما کان لنا أن نتکلم بکلام لم نسبق إلیه؛إذ المرکب الذی أحدثناه لم یسبق إلیه أحد،فکیف وضعه الواضع؟

فإنه ظاهر فی أن محلّ النزاع هذا الأمر البدیهی بطلانه،و إلاّ فلا یخفی علی مثل ابن مالک أن الوضع نوعی لا شخصی.و علیه فالنزاع لفظی نشأ من إسناد الوضع إلی المرکبات،فتوهّم النافی أن الهیئة الترکیبیة المفیدة للخصوصیة من أنحاء هیئات المفردات،فلم یبق ما یتکلم فیه إلا ذلک الأمر الواضح فساده.

و قد عرفت أن هیئات المرکبات لا دخل لها بهیئات المفردات،و أن الحق-حینئذ- مع المثبت.

ص :76

و أما ما فی المتن-من استلزام الدلالة علی المعنی تارة بنفسها،و اخری بمفرداتها-فغیر ضائر؛حیث لا یلزم منه محذور اجتماع السببین علی مسبب واحد؛لأن معانی المفردات ملحوظة بنحو الانفراد،و معنی المرکب ملحوظ بنحو الجمع و اللف،کما فی مفهوم الدار بالاضافة إلی مفاهیم السقف و الجدران و البیت -مثلا-فلکلّ دالّ مدلول علی حیاله.

و توهم:لزوم لحاظ المعنیین فی آن واحد؛لأن الجزء الأخیر من الکلام علة لنفس حضور معناه،و متمم لعلة حضور معنی آخر للمرکب.

مدفوع:بما تقرر فی محله من امکان اجتماع لحاظین لملحوظین فی آن واحد.

ثم إنه ربما أمکن الإشکال علی جعل وضع الموادّ شخصیّا و وضع الهیئات نوعیّا-کما هو المعروف-بما محصله:أن شخصیة الوضع فی الموادّ إن کانت بلحاظ وحدتها الطبیعیة و شخصیتها الذاتیة،فالهیئات أیضا کذلک؛فإن هیئة فاعل-مثلا-ممتازة بنفسها عن سائر الهیئات،فلها وحدة طبیعیة و نوعیة الوضع فی الهیئات،إن کانت بلحاظ عدم اختصاص زنة فاعل بمادة من المواد، فالمواد کذلک؛لعدم اختصاص المادة بهیئة من الهیئات،فلا امتیاز مادة عن مادة ملاک الشخصیة لامتیاز کل زنة عن زنة اخری،و لا عدم اختصاص زنة بمادة ملاک النوعیة لعدم اختصاص مادة بهیئة.

[و التحقیق:أن جوهر الکلمة و مادتها-]

أعنی الحروف الأصلیة المترتبة الممتازة عن غیرها ذاتا او ترتیبا-أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه، فیلاحظ بوحدته الطبیعیة و توضع لمعنی،بخلاف هیئة الکلمة فإنّ الزنة لمکان اندماجها فی المادة لا یعقل ان تلاحظ بنفسها لاندماجها غایة الاندماج فی المادة،فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظی-کما فی الوجود الخارجی کالمعنی الحرفی-فلا یمکن تجریدها-و لو فی الذهن-عن الموادّ،فلذا لا جامع ذاتی لها

ص :77

کحقائق النسب،فلا محالة یجب الوضع لاشخاصها بجامع عنوانی-کقولهم:

کلما کان علی زنة فاعل..-و هو معنی نوعیة الوضع؛أی الوضع لها بجامع عنوانی، لا بشخصیتها الذاتیة.

أو المراد:أن المادة حیث یمکن لحاظها فقط،فالوضع شخصی،و الهیئة حیث لا یمکن لحاظها فقط-بل فی ضمن مادة-فالوضع لها یوجب اقتصاره علیها،فیجب أن یقال:هیئة فاعل و ما یشبهها..،و هذا معنی نوعیة الوضع؛أی لا لهیئة شخصیة واحدة بوحدة طبیعیة،بل لها و لما یشبهها.فتدبّر.

36-قوله[قدس سره]:(لا یقال:کیف یکون علامة مع توقفه علی العلم...الخ) (1).

ربما یقال (2):

[معنی کون التبادر علامة،کونه دلیلا إنّیّا علی الوضع]

؛حیث إنّه معلول له،و هو لا یقتضی الا کون الوضع مقتضیا،و العلم به شرط تأثیره، فلا مجال لتقریر الدور؛حیث أنّ صفة الاقتضاء و المعلولیة غیر موقوفة علی العلم، کما لا مجال لدفعه بأنه علامة للجاهل عند العالم،فان صفة المعلولیة بالمعنی المذکور ثابتة فی حد ذاتها من غیر نظر إلی العالم و الجاهل.

و فیه-مضافا إلی لزوم الدور،من ناحیة توقف المشروط علی شرطه، و الشرط علی مشروطه-أن الانتقال إلی المعنی لا یعقل أن یکون معلولا للوضع و من مقتضیاته؛لأن حقیقة الوضع جعل طبیعیّ اللفظ وجودا تنزیلیا لطبیعی المعنی بالقوة،و بالاستعمال یکون وجود اللفظ خارجا وجودا بالذات لنفس طبیعة اللفظ،و وجودا بالعرض لنفس المعنی بالفعل،و هذا هو مقتضی الوضع الذی لا یتفاوت العلم و الجهل به؛حتی أنه لو وجد اللفظ ذهنا کان هذا الوجود الواحد وجودا بالذات للّفظ حقیقة،و وجودا بالعرض لنفس المعنی،سواء علم السامع

ص :78


1- 1) الکفایة:16/18.
2- 2) القائل صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.

بأنه وجود تنزیلی له أم لا.

و أما وجود المعنی فی الذهن-کوجوده بعد وجود اللفظ خارجا-فهو یتبع وجود علته لذلک السنخ من الوجود؛إذ من البدیهی أن وجود المعنی فی الذهن وجود بالذات له،لا وجود بالعرض بتبع وجود اللفظ فی الذهن،بل هذا الوجود معلول للعلم بالملازمة الجعلیة بین اللفظ و المعنی-عند تحقق العلم باللفظ-کما فی جمیع موارد الملازمة،و لیس وجود المعنی ذهنا معلولا لوجود اللفظ ذهنا بشرط العلم بالملازمة؛إذ الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر غیر مخصوص بأحدهما فقط.فیلزم أن یکون کل واحد صالحا للعلیة و المعلولیة معا.

مضافا إلی أن العلیة لیست جزافیة،و العلم بأمر مباین لا معنی لأن یکون علة لأمر مباین آخر بمجرد الاشتراک فی العلمیة،بخلاف ما إذا جعلنا العلم بالملازمة علة،فان معنی العلم بالملازمة العلم بتحقق المعنی عند تحقق اللفظ، فقهرا ینتج العلم باللفظ العلم بالمعنی،و لیس العلم بالملازمة معلولا لها حتی ینتهی أمر الانتقال إلی الوضع بالواسطة؛لأن المعلوم لا یکون علة للعلم،بل الانتقال إلی المعنی عند العلم بالوضع من فوائد جعل الملازمة،لا من معلولاته، فحینئذ یصحّ تقریر الدور.و جوابه ما فی المتن.فتدبر جیّدا.

37-قوله[قدّس سرّه]:

[(و صحة الحمل علیه بالحمل الأوّلیّ الذاتیّ]

...الخ) (1).

و هو أن یتصور المعنی المقصود کشف حاله،و یحمل اللفظ بما له من المعنی الارتکازی علیه،أو یجد صحة حمل اللفظ بمعناه-عند العارفین-علیه،و صحة الحمل کاشفة عن أن المعنی المتصور هو معنی اللفظ،و إلا لم یصح الحمل.

و اعلم أنه لا بد من فرض اللفظ مجردا عن القرینة،و إلا لما کان الحمل فقط-أو عدم صحة سلب المعنی عنه-علامة للحقیقة؛إذ لا یزید الحمل علی

ص :79


1- 1) الکفایة:8/19.

اتحاد المعنیین،و لا یزید التعبیر عنه باللفظ علی مجرّد الاستعمال،و شیء منهما لا یثبت الوضع.

کما أن التحقیق یقضی بجعل الحمل و السلب علامة للحقیقة و المجاز،فیما إذا کان صحة الحمل و عدمها عند العرف؛لأنّ العلم بأن اللفظ بما له من المعنی -بحیث یصح أن یحمل-لا بد له من سبب آخر من تنصیص أهل اللسان،أو التبادر،أو الحمل المقید،و المفروض کون هذه العلامة علامة ابتدائیة مستقلة، بخلاف نفس الحمل و السلب،فإنه بنفسه علامة الاتحاد و المغایرة من دون سبق أمر آخر.

و منه تعرف:

[أن علامة المجاز هو السلب]

،دون صحته،و دون عدم الحمل؛ لأن عدم الحمل لیس أمرا محقّقا من العرف؛حتی یکون دلیلا علی المجاز،و کونه بحیث لا یحمل راجع إلی حیثیة عدم صحة الحمل،و قد عرفت أنه یتوقف علی العلم بسبب آخر.

فإن قلت:إن کان المحمول غیر المحمول علیه،لم یصح الحمل؛لأن مفاد الحمل هو الاتحاد،و إن کان عینه لم یصح أیضا؛إذ لا اثنینیة حتی یتصور محمول و محمول علیه.و هذا غیر جار فی الحمل الشائع؛لأنّ مغایرتهما بالمفهوم یصحّح الاثنینیة،و اتحادهما فی الوجود یصحح الحمل،لکنه بنفسه غیر مفید لاستعلام الحقیقة،لفرض تغایر المفهومین.

قلت:هذا الإشکال هو الباعث لإنکار جماعة للحمل الذاتی لاستعلام الحقیقیة و المجازیة،و إثبات أصل الوضع،بل لاسقاط هذه العلامة عن الاعتبار مطلقا.

و التحقیق:أن الحمل لا بدّ فیه من مغایرة من جهة و اتحاد من جهة اخری،و المغایرة قد تکون بالمفهوم،کما فی الحمل الشائع بأنحائه،و قد تکون

ص :80

بالاعتبار،و المراد به الاعتبار الموافق للواقع،کاعتبار الاجمال و التفصیل فی حمل الحدّ علی المحدود،فان ذات الانسان و الحیوان الناطق-مثلا-،و إن کانت واحدة إلا أن هذه الحقیقة الواحدة-المرکبة مما به الاشتراک و ما به الامتیاز-ملحوظة بجهة الوحدة و الجمع فی الانسان،و بجهة الکثرة و الفرق فی الحیوان الناطق، و جهة الوحدة فی الانسان کجهة الکثرة،و انطواء المعانی فی المرکب موافقة للواقع.و من الواضح:أنّ هذه الحقیقة بتلک الجهة غیرها بتلک الجهة الاخری غیریة واقعیة لا بالفرض،و إلاّ لجاز حمل الشیء علی نفسه بمجرّد فرض أنه غیر نفسه.

و من غریب الکلام ما عن بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (1)(رحمه اللّه)؛حیث دفع الإشکال:بأن مفاد الحمل اتحاد الحیوان الناطق مع مفهوم مسمّی الإنسان،أو ما وضع له الإنسان فیتغایران بالمفهوم،و مرجع الحمل إلی حمل العام علی الخاصّ.

و هو إنکار للحمل الذاتی مطلقا،مع رجوعه الی تنصیص أهل اللسان، لا إلی الحمل بما هو،مع أن الغرض فی الحمل الذاتی شرح الماهیة،لا شرح الحقیقة،و انما یستفاد المعنی الحقیقی بسبب تجرد اللفظ بضمیمة الاتحاد،مع أن اعتبار المسمی و نحوه مصحح للحمل کما سمعت،لا أنه مأخوذ فی المحمول.

و منه تعرف:أن الغرض هنا مجرّد إثبات اتحاد المعنیین ذاتا،لا بما لهما من الحیثیات الاعتباریة،فإنها مصحّحة للموضوعیة و المحمولیة،لا مأخوذة فی المحمول و الموضوع،و إن کان مقتضی وحدة اللفظ و الوضع اعتبار المعنیین بنحو الجمع هنا،فافهم و استقم.

38-قوله[قدس سره]:(و بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه

ص :81


1- 1) هو المحقّق الرشتی فی بدائع الأفکار:84.

الاتحاد وجودا...الخ) (1).

[تحقیقه:أن الحمل:]

إما أن یکون حمل الکلی علی الفرد،أو کلیین متساویین،أو أعم و أخص،و علی أیّ حال فالمقصود فی الحمل الشائع اتحاد المفهومین فی الوجود؛بأن یکون وجود واحد وجودا لهما بالذات أو بالعرض،أو لأحدهما بالذات و للآخر بالعرض.

فإن کان الحمل من قبیل حمل الکلی علی الفرد،فصحته کاشفة عن کون اللفظ حقیقة فی المعنی الموجود بوجود الفرد،فیلاحظ-مثلا-معنی الحیوان الخاص الموجود بوجود زید،و یحمل علیه لفظ الانسان بماله من المعنی عرفا أو ارتکازا،فان وجد صحة الحمل عرفا أو تفصیلا،کشف عن اتحاد المعنی الموجود بوجود زید،مع ما للإنسان من المعنی،و إلا فلا.

و ما عن بعض الأعلام (2)-قدّس سرّه-من إرجاعه إلی الحمل الأوّلی؛ نظرا إلی أن الفرد مع قطع النظر عن الخصوصیة عین الکلی.

مدفوع:بأن قطع النظر عن الخصوصیة فی مرحلة استعلام الحقیقیة و المجازیة،لا دخل له بقطع النظر عن الخصوصیة فی مرحلة الحمل.

و بعبارة واضحة:لیس الغرض فی مقام الاستعلام کون معنی زید-بما هو هو-عین معنی الانسان،بل الغرض اشتمال لفظ زید علی معنی هو متحد مع ما للانسان من المعنی،لتقرّر حصة من ماهیة الانسان فی مرتبة ذات زید،ففی هذه المرحلة لا یلاحظ إلا ذلک المعنی المتقرر فی مرتبة ذات زید،لاتمام معناه.

و أما ملاک صحة الحمل فی مثل(زید إنسان)،فلیس قطع النظر عما به زید یکون زیدا،بل زید-بما هو زید-إنسان،بمعنی أن هذین المعنیین موجودان بوجود واحد،و هذا الوجود ینسب إلی کلیهما بالذات:أما إلی زید

ص :82


1- 1) الکفایة:10/19.
2- 2) هو المحقّق الرشتی فی بدائع الأفکار:84.

فواضح،و أما إلی الانسان فلما سمعت من تقرر حصة منه فی مرتبة ذات زید، و لیس ملاک الحمل الشائع إلا کون النظر فی الحمل إلی الاتحاد فی الوجود.هذا کله فیما إذا کان المحمول و المحمول علیه من قبیل الکلی و الفرد.

و أما إذا کانا کلیین متساویین،أو أعمّ[و] (1)أخصّ،فلا یثبت الحقیقیة و المجازیة مطلقا-و لو فی الجملة-بمجرد الحمل و التساوی فی الصدق أو الأعمّیة و الأخصّیة؛لما عرفت أن کون الحمل علامة لیس لمجرّد الحمل،بل لأن الحمل:

تارة بحسب نفس المفهوم و الذات،فاتحادهما دلیل قطعی علی الحقیقیة،کما أن عدمه دلیل قطعی علی المجازیة؛إذ الشیء لا یسلب عن نفسه.و اخری بحسب اتحاد المعنی الموجود بوجود زید،مع ما لمحموله من المعنی.و مثل هذین الأمرین لا یجری فی الکلیین المتساویین،و الأعمّ و الأخصّ،ففی قولنا:(الناطق ضاحک، و الناطق حیوان)لا اتّحاد مفهومی؛کی یکون الحمل ذاتیا،کما أنه لیس وجود الناطق-بما هو وجود الناطق-وجودا للضاحک کزید و إنسان،بل متصادقان فی وجود واحد.و الفرق:أن زیدا لا وجود له إلا وجود الانسان متشخّصا بالمشخصات،فیعلم منه:أن المعنی الموجود بوجود زید معنی الانسان،بخلاف الذاتیات-کالناطق و الحیوان مثلا-فإنّ مبدأ الفصل غیر مبدأ الجنس و إن کان الترکیب بینهما اتحادیا علی التحقیق.و لذا لا إشکال عند المحققین:أن حمل ذاتی علی ذاتی أو علی ذی الذاتی،حمل شائع،لا ذاتی،فلا محالة لیس وجود الناطق-بما هو وجود الناطق-وجود الحیوان.

نعم،یستثنی من الأعم و الأخص حمل الجنس علی نوعه،فإنه کالکلی علی فرده،إذا کان النظر إلی المعنی الموجود فی ضمن النوع.کما یستثنی من المتساویین فی الصدق حمل الفصل علی نوعه،إذا کان النظر إلی المعنی الممیز لهذا النوع من غیره.

ص :83


1- 1) فی الأصل:(أعمّ أو أخص).

و بالجملة:ففی کلیهما یکون المحمول متقرّرا فی مرتبة ذات الموضوع، فیکون الحکم باتحادهما مفیدا.

و أما فی غیر هذه الأقسام المسطورة،فلا یفید الحمل إلا إذا رجع إلی أحدهما،کحمل الأبیض علی الجسم،فانه لا شک فی معنی هیئة أبیض،بل فی مفاد مادّته،و حیث إن کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات،فلا محالة ینتهی الأمر إلی الحمل علی تلک الصفة القائمة بالجسم،و هو من حمل الکلّی علی فرده، و بتبعه یعلم أن الأبیض معناه ما له تلک الصفة المسماة بالبیاض.

و أما السلب:فان کان فی قبال الحمل الشائع-بمعنی مجرد اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،بحیث یصح حمل الانسان علی البشر أیضا بهذا الحمل؛ نظرا إلی أن المتغایرین بالاعتبار،کما أنهما متحدان ذاتا متحدان وجودا-فلا محالة یکون السلب دلیلا علی أن المسلوب لا عین ذات المسلوب عنه،و لا متقرر فی مرتبة ذاته.

و إن کان فی قبال الحمل الشائع-بمعنی کون الموضوع مطابق مفهوم المحمول و مندرجا تحته-فلا محالة لا یکون السلب علامة المجازیة؛لصحة سلب الانسان بهذا الوجه عن الحیوان الناطق مع اتحادهما ذاتا،و بهذا الاعتبار یقال:

الجزئی لیس بجزئی بل کلی،مع أن مفهوم الموضوع و المحمول واحد،فتدبّر جیّدا.

39-قوله[قدس سره]:

[(قد ذکر الاطراد و عدمه]
اشارة

علامة للحقیقة و المجاز...الخ) (1).

لیس الغرض تکرر استعمال لفظ فی معنی و عدمه،بل مورد هاتین العلامتین ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلّیّ علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیة من المعانی الحقیقیة،لکنّه یشکّ أنّ ذلک الکلی کذلک أم لا،فاذا وجد صحة الاطلاق مطّردا باعتبار ذلک الکلی،کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة؛

ص :84


1- 1) الکفایة:4/20.

لأنّ صحة الاستعمال فیه-و إطلاقه علی أفراده مطردا-لا بد من أن تکون معلولة لأحد أمرین:إما الوضع،و إما العلاقة.و حیث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز،ثبت الاستناد إلی الوضع،فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقة، و إن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة.

کما أن عدم الاطراد فی غیر مورد،یکشف عن عدم الوضع له،و إلا لزم تخلّف المعلول عن العلة؛لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطردا،و هذه العلامة علامة قطعیة لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز،کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد.

فإن قلت:هذا بحسب العلائق المعهودة،و أما بحسب الخصوصیة الواقعیة المصححة للاستعمال،فالمجاز مطرد کالحقیقة؛لعدم إمکان تخلّف المعلول عن العلة التامة.

قلت:الکلام فی عدم اطراد المعانی المجازیة المتداولة بین أهل المحاورة، و ان کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ مما هو المتداول؛لتخلّفه فی بعض الموارد،فاذا اطرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه،فهو علامة الوضع؛إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدها ما هو کذلک إلا فی الحقائق،فافهم جیّدا.

نعم لو فرض التناسب بین معنیین من جهات عدیدة لم یکن الاطراد دلیلا،و ان لم تکن العلائق مطردة؛لإمکان الاطلاق فی کل مورد بجهة من تلک الجهات،لا بجهة واحدة؛حتی یقال:إنها غیر مطردة،و لعله فرض محض.

40-قوله[قدس سره]:(و هو أن الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح...الخ) (1).

قد سمعت

[فی تحقیق حقیقة الوضع:]

أن الوضع لیس إلا نحو اعتبار من الواضع،و الاعتبار أمر مباشری للمعتبر لا تسبیبی إنشائی.

ص :85


1- 1) الکفایة:3/21.

41-قوله[قدّس سرّه]:(کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن الحکایة-و الدلالة و المرآتیة و أشباهها-مقصودة فی الاستعمال علی الوجه الآلی دون الاستقلالی،من دون فرق بین الاستعمال الحقیقی و المجازی.

[و ما به یمتاز الوضع عن الاستعمال]

کون الحکایة مقصودة علی وجه الاستقلال؛إذ الوضع لیس فعلیة حکایة اللفظ عن المعنی،بل جعل اللفظ بحیث یحکی به عن المعنی عند الاستعمال.و من البین أن الجمع بینهما فی لحاظ واحد جمع بین اللحاظین،و هو محال،و علی هذا فلا یتخصص اللفظ بالمعنی بمجرد الاستعمال،بل لا بد من إنشائه بالاستقلال.

و التحقیق:أن إنشاء الوضع حقیقة-بمعنی جعل اللفظ بحیث یحکی بنفسه بجعل لازمه،و هو جعله حاکیا فعلا بنفسه-معقول.فالحکایة و إن کانت مقصودة و ملحوظة آلیّا فی الاستعمال،إلا أنها مقصودة بالاستقلال فی مرحلة التسبّب إلیها بإنشاء لازمها و جعله،فتدبر.

و أما علی ما عرفت-من أن حقیقة الوضع نحو اعتبار من الواضع- فیکفی فی حصول الاختصاص مجرد سبق الاستعمال بالبناء علی اختصاص اللفظ بالمعنی،و هو و إن کان خفیف المئونة-بل أخفّ مئونة من قصد حصوله بالاستعمال؛حیث إنه لا حاجة إلی التسبّب إلی حصوله بوجه من الوجوه-إلا أنه یحتاج إلی دلیل.

فان قلت:بعد ما کان الحکیم فی مقام إفادة المراد-دون التوصل إلی مزایا المجاز-فلا محالة یبنی علی التخصیص و یستعمل،و لا یتکلف نصب القرینة.

قلت:لو سلم ذلک لا یقتضی ترجیح التخصیص علی التجوز؛لأنّ مجرد

ص :86


1- 1) الکفایة:4/21.

الوضع لا یقتضی سقوط کلفة نصب القرینة؛لعدم هجر المعنی الأصلی بمجرد طروّ وضع آخر،غایة الأمر أن القرینة فی المجاز تتصف بعنوانین من الصارفیة و المعیّنیّة،و فی المشترک بالأخیر فقط،و هو غیر فارق قطعا،فتأمل.

42-قوله[قدس سره]:(و الدلالة علیه بنفسه لا بالقرینة...الخ) (1).

هذا بناء علی ما هو المشهور من أن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه إخراجا بالقید الأخیر للمجاز؛حیث إن الدلالة فیه بالقرینة.فاذا استعمل الشارع-مثلا-اللفظ فی غیر ما وضع له قاصدا به الحکایة عنه بنفسه، فقد خصصه به؛حیث لا حقیقة للوضع إلا ذلک.

و یمکن أن یقال:إن نحو حکایة اللفظ عن معناه الحقیقی و المجازی واحد.

توضیحه:أن الدلالة کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی،و هذه الحیثیة مکتسبة:تارة من الوضع بمعنی أن وضع الواضع یوجب کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی إن التفت إلی الوضع.و اخری من القرینة،فاللفظ (2)المستعمل فی معناه المجازی بحیث یفهم منه ذلک المعنی إن التفت إلی القرینة.

فکما أن وضع الواضع یوجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة،و هو واسطة لثبوتها له،کذلک القرینة توجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة،و هی واسطة فی ثبوتها له،و إلا فالدلالة-علی أیّ حال-قائمة باللفظ المستعمل فی المعنی،لا به و بالقرینة معا فی المجاز،کما لا قیام لها باللفظ و الوضع فی الحقیقة.

و التحقیق:أن تعیین اللفظ لمعنی یوجب تعینه-تبعا-لما یناسبه،فان مناسب المناسب مناسب،فاللفظ بواسطة الوضع له صلوح الحکایة به عن

ص :87


1- 1) الکفایة:5/21.
2- 2) لا تخلو العبارة من غضاضة،و لعلّ الأولی(کاللفظ)بدل(فاللفظ)و الأصوب فیها هکذا؛ و اخری من القرینة؛أی أنها توجب فهم المعنی المجازی من اللفظ المستعمل فیه إن التفت إلیها.

المعنی الموضوع له بالاصالة،و عما یناسبه بالتبع،و حیث إن فعلیة دلالته علی الأصل لا مانع لها،فلا محالة لا تصل النوبة إلی الدلالة علی المعنی المجازی،إلا بعد نصب القرینة المعاندة لإرادة المعنی الحقیقی،فالقرینة المعاندة حیث إنها رافعة للمانع عن فعلیة الدلالة علی المعنی المجازی فهی موجبة لفعلیة الدلالة علیه.فیصح ان یقال حینئذ:إن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه، بخلاف المجاز،فان التعیین فقط لا یکفی فی فعلیة دلالة اللفظ بنفسه،بل فعلیة الدلالة متوقفة علی ضم الضمیمة،و إن کان ذات الدال هو اللفظ دائما،فتدبّر.

43-قوله[قدس سره]:(فلا یکون بحقیقة و لا مجاز...الخ) (1).

إن قلنا:بأن الاستعمال عین الوضع-کما هو ظاهر المتن-فحقیقة الاستعمال حقیقة الوضع.

أو قلنا:بأنّ الوضع یتحقق مقارنا للاستعمال من باب جعل الملزوم بجعل لازمه،فلا مانع من کونه حقیقة؛لأن غایة ما یقتضیه الحقیقیة عدم تأخر الوضع عن الاستعمال-لا تقدمه علیه زمانا-فیکفی مقارنة الوضع مع الاستعمال زمانا، فضلا عن عینیته له؛حیث لا تقدّم للاستعمال-حینئذ-و لو بالعلیة،فتدبّر.

44-قوله[قدّس سرّه]:(فأیّ علاقة بین الصلاة و الدعاء (2)...الخ) (3).

هذا بناء علی ما هو المعروف من کونها بمعنی الدعاء لغة یصح جدلا و إلزاما. (4)

و أما علی ما هو الظاهر بالتتبّع فی موارد استعمالاتها من کونها بمعنی

ص :88


1- 1) الکفایة:9/21.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:بین الصلاة شرعا و الصلاة بمعنی الدعاء..
3- 3) الکفایة:15/21.
4- 4) هذا المطلب الشریف من تحقیقات أفضل المتأخّرین الشیخ الهادی الطهرانی-قدّس اللّه نفسه الزکیة-کما فی هامش نسخة(ق).
[الصلاة بمعنی العطف و المیل]

،فإطلاقها علی هذا المعنی الشرعی من باب إطلاق الکلی علی الفرد؛حیث إنه محقق لطبیعی العطف و المیل،فإن عطف المربوب إلی ربه و العبد إلی سیده بتخضّعه له،و عطف الرب علی مربوبه بالمغفرة و الرحمة،لا أن الصلاة بمعنی الدعاء فی العبد،و بمعنی المغفرة فیه تعالی.

و علیه فلا تجوز حتی یجب ملاحظة العلاقة،بل تستعمل فی معناها اللغوی،و یراد محققه الخاص بقرینة حال أو مقال.

45-قوله[قدس سره]:(بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا...الخ) (1).

ربما یعبر عن هذه المعانی بالماهیات الجعلیة و المخترعة،فیظن الغافل تعلق نوع جعل و اختراع بها،مع قطع النظر عن جعلها فی حیّز الطلب،مع أن تعلق الجعل البسیط بها فی ذاتها محال،فإن الماهیة فی حد ذاتها لا مجعولة و لا لا مجعولة.

و تعلق الجعل التألیفی الترکیبی بین الماهیة و نفسها کذلک؛لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری،و تحصیل الحاصل محال،و ان قلنا بتعلق الجعل التکوینی بالماهیة-دون الوجود-فان الجاعل بهذا الجعل هو المصلی دون الآمر و الشارع.

و أما جعل الهیئة الترکیبیة معنونة بعنوان الصلاة-بمعنی جعلها عطفا من المربوب إلی الرب و تذلّلا منه إلیه-قیاسا بجعل الشارع للشیء (2)مالا أو ملکا (3).

فمدفوع:بأن کون الشیء تذلّلا و عطفا و تعظیما-مثلا-و إن کان مما یتفاوت فیه الأنظار-کما هو المشاهد من أنحاء التذلّلات و التعظیمات فی الرسوم

ص :89


1- 1) الکفایة:17/21.
2- 2) اللام هنا للتعدیة لا للاختصاص.
3- 3) أی بجعل الشارع الشیء مالا أو ملکا.أو بجعل الشارع للشیء مالیة أو ملکیة.

و العادات-لکن التفاوت بالخصوصیات الملحوظة لطائفة دون طائفة،فحقیقة التعظیم کون الفعل بحیث یمکن أن یقصد به إعظام الغیر،و إن کان تلک الحیثیة مختلفة باختلاف الأنظار،فهذه الحیثیة بإزاء الجهة الباعثة علی اعتبار المالیة و الملکیة،لا بإزاء نفس اعتبارهما.

فلا معنی-حینئذ-لجعل الهیئة الترکیبیة معنونة بعنوان الصلاة،بل هذه الهیئة الترکیبیة،کما أن لها خواصّ و آثارا واقعیة،و لیست بجعل جاعل،کذلک ذات خصوصیة فی نظر الشارع-بحیث یمکن أن یتذلل العبد بهذا العمل لمولاه،و أن یعظمه به-فیأمر به الشارع،بخلاف المالیة و الملکیة،فان کون الفعل ذا خصوصیة مقتضیة لاعتبار الملکیة،لا یوجب اتصافه بعنوان الملک قبل اعتبار المعتبر للملکیة.

46-قوله[قدس سره]:(و اما بناء علی کونها ثابتة فی الشرائع السابقة...الخ) (1).

مجرد الثبوت فی الشرائع السابقة،لا یلازم التسمیة بهذه الألفاظ الخاصة، و التعبیر بها عنها لاقتضاء مقام الإفادة،کما هو کذلک بالإضافة إلی جمیع القصص و الحکایات القرآنیة،مع أن جملة من الخطابات المنقولة کانت بالسریانیة أو العبرانیة.

و دعوی:تدیّن العرب بتلک الأدیان،و تداول خصوص هذه الألفاظ؛إذ لو تداول غیرها لنقل إلینا؛و لأصالة عدم تعدد الوضع.

مدفوعة:بعدم لزوم النقل لو کان؛لعدم توفر الدواعی علی نقل تعبیرات العرب المتدینین بتلک الأدیان،و أصالة عدم تعدد الوضع لا تثبت الوضع لخصوص هذه الألفاظ لا تعیینا و لا تعینا.

47-قوله[قدس سره]:(فالإنصاف أنّ منع حصوله فی زمان

ص :90


1- 1) الکفایة:19/21.

الشارع...الخ) (1).

حتی علی ما احتملناه:من استعمال الصلاة-مثلا-فی العطف و المیل، و إرادة محقّقه الخاص،نظیر إطلاق الکلی علی الفرد،و إرادة الخصوصیة بدالّ آخر.

و کذا علی قول الباقلاّنی؛إذ التحقیق-کما فی محله-إمکان النقل فی المطلقات،مع أنها مستعملة فی الماهیة المهملة؛إذ لا ریب فی أن کثرة إفادة الخاصّ بدالّین-فی مقام الطلب و بیان الخواصّ و الآثار و الحکایة و المحاورات المتعارفة- توجب اختصاص اللفظ بالمعنی الخاص فی أیام قلائل،و منع بلوغ الکثرة فی لسان الشارع و متابعیه إلی حد یوجب الاختصاص،مکابرة واضحة.

48-قوله[قدس سره]:(نعم حصوله فی خصوص لسانه...الخ) (2).

لکنه لا حاجة إلی الالتزام به مع ترتب الأثر علی تحققه فی لسانه و لسان متابعیه،و تسمیته حقیقة شرعیة مع تحقق الوضع باستعمال الجمیع بملاحظة تبعیة تابعیه فی الاستعمال،فیصح تمام الانتساب إلیه.

49-قوله[قدس سره]:

[(و أما الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم]

حمل الألفاظ...الخ) (3).

الأنسب أن یقرر الثمرة هکذا:و هو لزوم حمل الالفاظ الواقعة فی کلام الشارع علی معانیها الشرعیة بناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیة،و عدمه بناء علی عدمه؛لأنها و إن لم تبلغ مبلغا یوجب الوضع تعیّنا،إلا أن معانیها من المجازات الراجحة جزما.

و المشهور فی المجاز المشهور هو التوقّف،بل الأمر کذلک علی ما ینسب إلی الباقلاّنی،أو علی ما احتملناه؛إذ کما أن کثرة الاستعمال فی معنی خاص ربما

ص :91


1- 1) الکفایة:9/22.
2- 2) الکفایة:10/22.
3- 3) الکفایة:12/22.

توجب التردّد،کذلک غلبة إفادة الخاصّ باللفظ و الضمیمة ربما توجب التردّد، کما ربما تبلغ حدا یکفی نفس اللفظ لإفادة ذاک الخاص،و لذا یعقل النقل فیما لا یستعمل فیه اللفظ،کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فی محلّه.

[الصحیح و الأعم]

اشارة

50-قوله[قدس سره]:(و فی جریانه علی القول بالعدم إشکال...الخ) (1).

لا شبهة فی قصور عنوان البحث و ادلة الطرفین عن الشمول،إلا أن تسریة النزاع لا تدور مدار العنوان و الأدلة،بل ربما یجب تسریته مع عموم الثمرة لغیره-کما فی ما نحن فیه-فإنه لو ثبت أصالة الاستعمال فی الصحیحة أو الأعمّ لترتّب علیه ثمرة النزاع من التمسک بالاطلاق علی الأعم،و عدمه علی الصحیحة.

51-قوله[قدس سره]:(فی أن الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازا فی کلام الشارع...الخ) (2).

تقریبه علی ما فی تقریرات بعض الاعاظم (3)(رحمه اللّه):أن اللفظ قد

ص :92


1- 1) الکفایة:6/23.
2- 2) الکفایة:8/23.
3- 3) مطارح الأنظار:3 و هو تقریر بحث الشیخ الانصاری(قدس سره)فی الاصول-مباحث الألفاظ-:و الشیخ مرتضی بن محمد أمین الدزفولی الأنصاری النجفی ینتهی نسبه إلی جابر ابن عبد اللّه الانصاری(رضی اللّه عنه).ولد فی دزفول سنة(1214)ه. قرأ أوائل أمره علی عمه الشیخ حسین،ثم خرج مع والده إلی زیارة مشاهد العراق المقدسة و هو فی العشرین من عمره،بقی فی کربلاء آخذا عن الاستاذین السید محمد المجاهد و شریف العلماء أربع سنوات،ثم عاد إلی وطنه،ثم رجع إلی العراق،و حضر عند الشیخ موسی نجل الشیخ جعفر سنتین،التقی بالمولی النراقی(رحمه اللّه)فی کاشان-و هو فی طریقه إلی زیارة مشهد الإمام الرضا(علیه السلام)-و تتلمذ علیه نحو ثلاث سنین،ثم رجع إلی دزفول سنة (1241 ه)،ثم عاد إلی النجف الأشرف سنة(1249 ه)،فاختلف إلی مدرسة الشیخ علی ابن الشیخ جعفر،ثم شرع فی التدریس و التألیف،و وضع أساس علم الاصول الحدیث.-

استعمل عند الصحیحی فی الصحیحة لعلاقة بینها و بین المعنی اللغوی،و فی الفاسدة لا لعلاقة بینها و بین المعنی الأصلی،و لا للمشاکلة بینها و بینه أو بین الصحیحة،بل من جهة التصرّف فی أمر عقلی،و تنزیل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود؛لئلا یلزم سبک المجاز من المجاز،فلا مجاز أصلا من حیث المعنی،إلا فی استعمال اللفظ فی الصحیحة،و حیث إن الاستعمال دائما فی الصحیحة من حیث المفهوم و المعنی،فمع عدم القرینة علی التصرف فی أمر عقلی یحمل علی الصحیحة،و یترتّب علیه ما یترتب علی الوضع للصحیحة من الثمرة.

3)

-تخرج علیه السید المجدّد الشیرازی و المیرزا حبیب اللّه الرشتی و المامقانی و ابو القاسم الکلانتری و غیرهم. و أشهر مؤلفاته(قدس سره):(الرسائل)فی الاصول و(المکاسب)فی الفقه. انتهت إلیه رئاسة الإمامیة بعد الشیخ صاحب الجواهر(قدس سره). توفی فی(18)جمادی الآخرة سنة(1281 ه)و دفن فی المشهد الغروی. (أعیان الشیعة 10:117)بتصرف. أما مقرّر درس الشیخ الأنصاری(رحمه اللّه)فی الاصول-مباحث الألفاظ-أی مصنف (مطارح الأنظار)فهو المیرزا أبو القاسم(ابن الحاج محمد علی)بن الحاج هادی النوری الطهرانی الشهیر بکلانتری. ولد فی(3)ربیع الثانی سنة(1226 ه).لم یبلغ العشر سنوات حتی صار یفهم علوم المقدمات فهما جیدا و یحلّ العبارات،سافر لطلب العلم إلی أصفهان،ثم رجع الی طهران،ثم الی العراق،ثم عاد إلی طهران،فسکن مدرسة الخان مروی،و قرأ علی ملا عبد اللّه الزنوزی، و هاجر إلی کربلاء فحضر عند السید ابراهیم القزوینی،ثم سافر إلی اصفهان،ثم إلی النجف، فحضر درس الشیخ مرتضی الأنصاری لمدة عشرین سنة،و کان یقرّر درس الشیخ لبعض طلبته،حتی صرح الشیخ الأنصاری مرارا باجتهاده،و أوصاه بإقامة الجماعة و أن یصنّف و یدرس. و فی سنة(1277 ه)سافر إلی طهران،فکان مرجع العامّ و الخاصّ،و توفّی بها فی ربیع الثانی سنة(1292 ه)،و دفن بمشهد عبد العظیم(رضی اللّه عنه)فی مقبرة أبی الفتوح الرازی(رحمه اللّه)فی ظهر قبر حمزة بن موسی(علیه السلام). (أعیان الشیعة 2:413)بتصرف.

ص :93

و أما الأعمّی فهو-علی ما ذکره المقرّر(قدس سره)-یدّعی تساوی الصحیحة و الأعم فی المجازیة،إلا أن لازمه التوقف،و هو ینافی غرضه.

[بل الصحیح فی تقریب مقالة الأعمّی:]

أن اللفظ دائما مستعمل فی الأعم، و إفادة خصوصیة الصحیحة و الفاسدة بدالّ آخر،فمع عدم الدالّ الآخر یحمل اللفظ علی ظاهره و یتمسک باطلاقه.

و علی هذا البیان لا یرد شیء إلا عدم الدلیل علی ملاحظة العلاقة ابتداء بین الصحیحة أو الأعم و المعنی اللغوی.و لا حاجة إلی إثبات أن عدم نصب القرینة علی إرادة ما عدا الصحیحة دلیل علی إرادة الصحیحة،و ذلک لأن المفروض علی الصحیحة استعمال اللفظ فی الصحیحة بحسب المفهوم و المعنی دائما.و الظهور اللفظی حجة علی المراد الجدّی،ما لم تقم حجة اخری علی خلافها،و کذا بناء علی استعماله فی الأعم.

و أما ما فی المتن-من الحاجة إلی إثبات استقرار بناء الشارع فی محاوراته علی إرادة ما لوحظ العلاقة بینه و بین المعنی اللغوی عند عدم نصب قرینة معیّنة للمعنی الآخر-فإنّما یتّجه علی وجه آخر،لا علی ما مر،و ذلک بأن یکون المستعمل فیه-علی تقدیر إرادة الفاسد أو الأعمّ-غیر ما هو المستعمل فیه، علی تقدیر إرادة الصحیحة،فإنّ مجرّد وجود القرینة-الصارفة عن المعنی اللغوی،لا یکفی فی إرادة خصوص الصحیحة؛لإمکان إرادة ما یناسبها،لا ما یناسب اللغویّ،و لا ظهور فی مرحلة المراد الاستعمالی؛کی یکون حجة علی المراد الجدی،فتدبّر.

فظهر أنّ ما یرد علی التقریب المزبور:عدم الدلیل علی ملاحظة العلاقة بین الصحیحة و المعنی الأصیل،مضافا إلی:أن الاستعمال فی الأعم ممکن،مع أن الجامع (1)-بما هو جامع-غیر فاقد لشیء حتی ینزل منزلة الواجد،فلا بد من

ص :94


1- 1) قولنا:(مع أنّ الجامع..الخ).-

أن یلتزم باعتبار العلاقة بینه و بین المعنی اللغوی،و هو خلف.

و دعوی الغلبة تغنی عن أصل هذا التکلّف،أو یلتزم باعتبار العلاقة بینه و بین الصحیحة،فیلزم سبک المجاز من المجاز،و هو مما یفرّ عنه هذا المقرّر،فراجع و تأمل.إلا أن یلتزم بأن الحقیقة الادعائیة لا تتوقف علی ادعاء دخول المراد الجدی فی جنس المراد الاستعمالی؛حتی لا یعقل دخول الجامع تحت الصحیح، بل یمکن مع ادعاء الاتحاد بینهما.و اتحاد الجامع و الصحیح مما لا ریب فیه.

52-قوله[قدس سره]:

[(إن الظاهر أن الصحة عند الکل بمعنی واحد و هو التمامیة]

...الخ) (1).

لا إشکال فی ذلک،إلا أن حیثیة إسقاط القضاء و موافقة الشریعة و غیرهما،لیست من لوازم التمامیة بالدقّة،بل من الحیثیات التی یتمّ بها حقیقة التمامیة؛حیث لا واقع للتمامیة إلا التمامیة من حیث إسقاط القضاء أو من حیث موافقة الأمر،أو من حیث ترتب الأثر،إلی غیر ذلک،و اللازم لیس من متمّمات معنی ملزومه،فتدبّر (2).

ثم إن المهم فی هذا الأمر تحقیق أن الصحة و الفساد-المبحوث عنهما فی هذا البحث-هل التمامیة و عدمها،من حیث موافقة الأمر،أو من حیث إسقاط

1)

-هذا إذا کان الجامع صادقا علی الواجد و الفاقد بحدهما،کما یقال:بنظیره فی الماهیات التشکیکیة من أن الماهیة الواجدة:تارة شدیدة،و اخری ضعیفة.و أما إذا کان الجامع من الماهیات المهملة-التی یقتضی لا بشرطیتها صدقها علی الواجد و الفاقد-فلا،کما لا یخفی. (منه عفی عنه).

ص :95


1- 1) الکفایة:4/24.
2- 2) إشارة إلی أن اللازم إن کان من لوازم الوجود صح ما ذکر،و إن کان من لوازم الماهیة فلا؛إذ لا منافاة فی لازم الماهیة و عارضها بین اللزوم و کونه محققا لها؛کالفصل بالإضافة إلی الجنس فإنه عرض خاص له مع أنّ تحصّل الجنس بتحصّله.(منه عفی عنه).

القضاء،أو من حیث استجماع الأجزاء و الشرائط،أو من حیث ترتب الثمرة إلی غیر ذلک؟

و التحقیق:عدم کونهما-من حیث موافقة الأمر و اسقاط القضاء-محلاّ للبحث،لا من حیث إن موافقة الأمر و إسقاط الاعادة و القضاء لا یکونان إلاّ مع الإتیان بداعی الأمر،و مثله کیف یقع فی حیّز الأمر،فإنّ هذا الإشکال مختصّ بالتعبدیات،و لا یعمّ التوصّلیّات،بل من حیث إن الشیء لا یتّصف بأحد العنوانین-من کونه موافقا للأمر،و مسقطا للإعادة و القضاء-إلاّ بعد الأمر به و إتیانه-تعبّدیّا کان أو توصّلیّا-و مثله لا یمکن أن یقع فی حیّز الأمر.و من البین أن المراد من الوضع للصحیح أو للأعمّ-بهذا المعنی و غیره-هو الوضع لما هو صحیح بالحمل الشائع.

فان قلت:الصحیح-بهذا المعنی بالحمل الشائع-لا تحقّق و لا ثبوت له حقیقة،إلا بعد الأمر و إتیانه،فلا ثبوت للموضوع له بما هو طرف للعلقة الوضعیة فی مرتبة الوضع،فلا یعقل الوضع له؛إذ لا بدّ فی کل نسبة من ثبوت طرفیها علی ما هما علیه-من القابلیة للطرفیة-فی مرحلة ثبوت النسبة،و هذا بخلاف الوضع لعنوان(موافق الأمر)و لعنوان(المسقط للإعادة و القضاء)،و سائر عناوین المشتقات،فان العنوان-فی مرتبة العنوانیة-لا یستدعی ثبوت الذات و فعلیة التلبّس بالمبدإ.

قلت:کما یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی،کذلک یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الشائع بنحو المحاکاة لما فی الخارج،سواء کان موجودا حال لحاظه أو لا.

و أما الصحیح بمعنی التام-من حیث ترتّب الأثر-فربما یتوهم عدم إمکان الوضع له؛نظرا إلی أنه عنوان منتزع عن الشیء بعد ترتّب الأثر علیه، و الأثر-حیث إنه خارج عن حقیقة ذات مؤثّرة-لا یعقل أخذه فیه.

ص :96

نعم یعقل الوضع للحصة الملازمة للأثر-کما بیّنّا نظائره سابقا-فاللفظ علی القول بالصحیح بهذا المعنی،کما لم یوضع لمفهوم التام کذلک لمصداقه،بل هو موضوع لما یلازم التمامیة من حیث ترتب الأثر.

و هذا توهم فاسد؛لأن خروج الأثر عن مرتبة ذات المؤثر و وجوده، و استحالة دخله فیه،لا یوجب استحالة دخله فی التسمیة بأن یکون اللفظ موضوعا للفعل القائم به الأثر،کما إذا وضع لفظ الصلاة لما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع.نعم لا یعقل أخذ الصلاة-بهذا المعنی-موضوعا فی قضیة (الصلاة تنهی عن الفحشاء)للزوم حمل الشیء علی نفسه،و عروض الشیء لنفسه،فیکون نظیر الاشکال المتقدم فی جعل الصحیح-بمعنی موافق الأمر- فی حیز الأمر،من دون لزوم الاستحالة فی مرحلة الوضع.مع أن التمامیة-من حیث ترتب الأثر-لا تنتزع عن الشیء المرتّب علیه الأثر بهذا القید؛لیکون نظیر عنوان المؤثر أو عنوان الکلی و الجزئی،فان التام-بالحمل الشائع-متقوّم بالتمامیة بلحاظ ترتب الأثر،فالمبدأ القائم بذات التام-المصحّح لانتزاع عنوانه- حیثیة التمامیة،لا حیثیة الأثر-کما فی عنوان المؤثّر بزعم هذا المتوهم-و إن کان التمامیة-من حیث ترتب الأثر-لا تنفکّ عنه کالعلة و المعلول،فان عنوان العلة منتزع من ذات العلة حیث بلغت حدّا یجب بها ذات المعلول،لا من العلة المترتب علیها المعلول.

و کون حقیقة التمامیة متعینة بلحاظ ترتب الأثر مثلا-نظیر تعین الجنس بفصله-لا یقتضی دخول الأثر و ترتّبه فی حقیقة التمامیة،کما أن تعیّن الجنس و تحصّله بفصله،و مع ذلک فحقیقة الجنس غیر حقیقة الفصل،و مبدأ الجنس الطبیعی غیر مبدأ الفصل الطبیعی.

و منه تبیّن أن مصداق الصحیح-بمعنی التام من حیث ترتّب الأثر- ذات ما یترتب علیه الأثر؛أی هذه الحصة لا بوصف الترتب حتی یقال:إنه لم

ص :97

یوضع اللفظ لمصداق الصحیح،بل لما یلازمه.

إذا عرفت هذا فاعلم:أن ما تضاف إلیه التمامیة یختلف باختلاف الأقوال:

فمن ذهب إلی الوضع للمرتبة العلیا و التوسّع فی البواقی،فغرضه التمامیة من حیث استجماع جمیع الأجزاء و الشرائط.

و من ذهب إلی الوضع لجامع یجمع جمیع المراتب،فان صحح دخول القربة فی متعلق الأمر،فغرضه التمامیة من حیث فعلیة ترتب الأثر مطلقا و إلا فالترتب بشرط ضم القربة.

و من ذهب إلی التفصیل بین الأجزاء و الشرائط،فغرضه التمامیة من حیث ترتّب الأثر بضم الشرائط،و الوجه فی الجمیع واضح فلا تغفل.

53-قوله[قدس سره]:

[(لا بد علی کلا القولین من قدر جامع]

...الخ) (1).

وجه اللابدّیّة:أن الأعمّیّ غرضه التمسک بالاطلاق،و ینافیه الاشتراک اللفظی،و الصحیحی یدّعی الإجمال من حیث المفهوم لا من حیث المراد،مضافا إلی محاذیر أخر یأتی الإشارة إلیها فی طیّ الکلام إن شاء اللّه تعالی.

54-قوله[قدس سره]:(و لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره...الخ) (2).

تحقیق المقام یستدعی زیادة بسط فی الکلام،فنقول:

الجامع:إما أن یکون جامعا ذاتیا مقولیا،أو جامعا عنوانیا اعتباریا، و الالتزام بهما مشکل.

أما الجامع العنوانی-کعنوان الناهی عن الفحشاء،و نحوه-فالوضع بإزائه و إن کان ممکنا لإمکانه،إلا أن لازمه عدم صحة استعمال الصلاة-مثلا-

ص :98


1- 1) الکفایة:13/24.
2- 2) الکفایة:14/24.

فی نفس المعنون إلاّ بعنایة؛لأنّ العنوان غیر المعنون،و لیس کالجامع الذاتی بحیث یتحد مع جمیع المراتب،مع أن استعمال الصلاة فی نفس الهیئة الترکیبیة بلا عنایة صحیح.مضافا إلی سخافة القول بوضع الصلاة لعنوان(الناهی عن الفحشاء)کما لا یخفی.

و أما الجامع المقولی الذاتی فهو غیر معقول؛لأن الصلاة مؤلّفة وجدانا من مقولات متباینة-کمقولة الکیف و الوضع و نحوهما-و لا تندرج تحت مقولة واحدة لأن المقولات أجناس عالیة،فلا جنس لها،و لا یمکن أن یکون المرکب مقولة برأسها لاعتبار الوحدة فی المقولات؛و إلا لما أمکن حصرها،و لذا یسمی هذا المرکب و شبهه بالمرکب الاعتباری،و إذا لم یکن جامع ذاتی مقولی لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة-کمّا و کیفا-بطریق أولی.

و منه یظهر أنه لو فرض ظهور دلیل فی ترتب أثر واحد بسیط علی الصلاة-بحیث یکشف عن جهة جامعة ذاتیة-لزم صرفه إلی بعض الوجوه للبرهان القطعی علی أن المقولات المتباینة لا تندرج تحت مقولة واحدة،مضافا إلی أن وحدة الأثر و بساطته تکشفان (1)کشفا قطعیا عن وحدة المؤثر و بساطته، و الحال أن اتحاد البسیط مع المرکب محال،و لو کان جمیع الأجزاء من أفراد مقولة واحدة و إمکان التشکیک فی الماهیة لا یصلح اتحاد البسیط مع المرکب.

و بالجملة:یمکن أن یکون للبسیط شدة و ضعف،و تفاوت فی أفراده طولا و قصرا،و لکن لا یعقل أن یکون المرکب فردا للبسیط.و قیام الکم المنفصل بالکثیر-من باب قیام العرض بموضوعه-لا دخل له باتحاد البسیط مع المرکب من باب اتحاد الطبیعی و فرده،و الکلام فی الثانی.

و ائتلاف حقیقة الکمّ المنفصل من الوحدات مخصوص به،فلا یتصور فی

ص :99


1- 1) فی الأصل:(یکشف..)،و الصحیح ما أثبتناه.

مقولة اخری حتی یجعل طبیعة الصلاة کذلک.و وضع لفظ الصلاة للکم المنفصل القائم باجزاء الصلاة لا یتفوّه به عاقل؛ضرورة أن الصلاة أمر متکمّم،لا أنّ حقیقتها حقیقة الکم المنفصل.

و أما حدیث تأثیر الصلاة بمراتبها المختلفة-کمّا و کیفا-فی الانتهاء عن الفحشاء،فلا یکشف عن وحدة حقیقیة ذاتیة بین مراتب الصلاة؛لأنّ جهة النهی عن الفحشاء و المنکر واحدة بالعنوان،لا واحدة بالذات و الحقیقة،و الواحد بالعنوان لا یکشف إلا عن واحد بالعنوان،و هو عنوان(الناهی عن الفحشاء و المنکر)،و إن کان ذات المنکر فی کل مرتبة مباینا للمنکر الذی تنهی عنه مرتبة اخری.

و أما تصور کیفیة تأثیر مراتب الصلاة فی الانتهاء عن الفحشاء،فیمکن توجیهه و تقریبه بما لا ینافی البراهین القاطعة؛بأن یقال:إن مجموع الأجزاء بالأسر مؤثرة فی صرف النفس عن جملة من المنکرات،أو فی استعداد النفس للانتهاء عنها،لمکان مضادة کل جزء لمنکر بإزائه،و ما دون المرتبة العلیا تؤثر فی صرف النفس عن جملة أقل من الاولی.هذا فی المراتب المختلفة بالکمیة.

و أما المختلفة بالکیفیة فیمکن الالتزام بتأثیر إحداها فی صرف النفس عن جملة،و تأثیر الاخری فی جملة اخری.و علی هذا فلا حاجة إلی الالتزام بجامع ذاتی فی مرتبة فضلا عن المراتب:أما فی مرتبة واحدة؛لأن (1)أثر کل جزء غیر ما هو أثر الآخر،و اما فی المراتب المختلفة کمّا و کیفا،فلاتحاد طبائع الاجزاء فی الأولی،و اختلاف الآثار-کالمؤثرات-فی الثانیة،و مع هذا صحّ أن الصلاة بمراتبها تنهی عن المنکر و الفحشاء.کما یمکن أن یجعل کل مرتبة ناهیة عن منکر خاص،من دون الالتزام بتأثیر کل جزء فی النهی عن منکر.

و بالجملة:الاتحاد بالعنوان لا یکشف عن الاتحاد فی الحقیقة.

ص :100


1- 1) کذا فی الأصل،و الأصوب:فلأنّ..

ثم إنه لو کان الجامع المقولی الذاتی معقولا لم یکن مختصا بالصحیحی بل یعم الأعمّی؛لأن مراتب الصحیحة و الفاسدة متداخلة،فما من مرتبة من مراتب الصحیحة إلا و هی فاسدة من طائفة حتی المرتبة العلیا،فإنها فاسدة ممن لم یکلف بها،و إذا کان لجمیع هذه المراتب جامع ذاتی مقولی،فقد کان لها جامع بجمیع حیثیاتها و اعتباراتها؛ضرورة استحالة أن یکون الشیء فردا-بالذات- لمقولة باعتبار،و فردا-بالذات-لمقولة اخری باعتبار آخر؛إذ المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الاعتبارات،و حیثیة الصدور من طائفة دون اخری و إن أمکن دخلها فی انطباق عنوان علی الفعل،إلاّ أنّ دخلها فی تحقّق الجامع المقولی غیر معقول،و حینئذ فاذا فرض استکشاف الجامع المقولی العینی بین هذه المراتب-الصحیحة من طائفة،و الفاسدة من طائفة اخری،من دون دخل لحیثیات الصدور مع القطع بأن کل مرتبة لا تؤثر فی حق کل أحد-لزم القطع بأنّ لکل مرتبة اقتضاء الأثر،غایة الأمر أن حیثیة الصدور شرط لفعلیة التأثیر.

و لیکن هذا علی ذکر منک؛لعلک تنتفع به فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و التحقیق:أن سنخ المعانی و الماهیات،و سنخ الوجود العینی-الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم-فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان؛فإنّ سعة سنخ الماهیات من جهة الضعف و الابهام،و سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة، فلذا کلّما کان الضعف و الابهام فی المعنی أکثر،کان الاطلاق و الشمول أوفر،و کلما کان الوجود أشد و أقوی،کان الاطلاق و السعة أعظم و أتم.

فان کانت الماهیة من الماهیات الحقیقة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها مع حفظ نفسها،کالانسان-مثلا-فإنه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقومین لحقیقته،و إنما الإبهام فیه من حیث الشکل و شدة القوی و ضعفها و عوارض النفس و البدن،حتی عوارضها اللازمة لها ماهیة و وجودا.

ص :101

و إن کانت الماهیة من الامور المؤتلفة من عدة امور-بحیث تزید و تنقص کمّا و کیفا-فمقتضی الوضع لها-بحیث یعمها مع تفرقها و شتاتها-أن تلاحظ علی نحو مبهم-فی غایة الإبهام-بمعرّفیة بعض العناوین الغیر المنفکّة عنها، فکما أنّ الخمر-مثلا-مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب و التمر و غیرهما، و من حیث اللون و الطعم و الریح،و من حیث مرتبة الإسکار؛و لذا لا یمکن وصفه إلا بمائع (1)خاص بمعرّفیة المسکریة،من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا، بحیث إذا أراد المتصور تصوره لم یوجد فی ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات،إلا حیثیة المائعیة بمعرّفیة المسکریة.کذلک لفظ الصلاة-مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّا و کیفا-لا بدّ من أن یوضع لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء،أو غیره من المعرّفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ الصلاة إلا إلی سنخ عمل خاص مبهم،إلا من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصة.

و لا دخل لما ذکرناه بالنکرة؛فانه لم یؤخذ فیه الخصوصیة البدلیة کما اخذت فیها.

و بالجملة:الإبهام غیر التردید،و هذا الذی تصورناه-فی ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتی مقولی،و جامع عنوانی،و من دون الالتزام بالاشتراک اللفظی-مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعینا.و قد التزم بنظیره بعض أکابر (2)فن المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة جوابا عن تصور شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة

ص :102


1- 1) فی الأصل:(لمائع).
2- 2) صدر المحقّقین فی الأسفار 1:431.

و الناقصة؛حیث قال:(نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایة الابهام[و هو الابهام] (1)بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقة و نقصها وراء الابهام الناشئ فیه عن الاختلاف فی الافراد،بحسب هویاتها).انتهی.

مع أن ما ذکرناه أولی به مما ذکره فی الحقائق المتأصّلة و الماهیّات الواقعیة کما لا یخفی،و سیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-أنّ هذا البیان یجدی للأعمّی أیضا.

و أنّ إمکان التمسّک بالإطلاق و عدمه علی أی وجه فانتظر.

55-قوله[قدس سره]:

[(و الإشکال فیه بأن الجامع لا یکاد یکون أمرا مرکبا]

...الخ) (3).

هذا ما أشکله بعض الأعاظم(رحمهم اللّه)فی تقریراته (4)لبحث شیخنا العلامة الأنصاری-قدّس اللّه تربته-و لقد أجاد فی ابتناء الإشکال علی عدم جامع مقولی،و لذا جعل الأمر مردّدا بین الجامع الترکیبی-من نفس المراتب المرکبة فی الخارج من مقولات متعددة-و بین جامع بسیط منتزع عنها باعتبار الحکم المتعلق بها،أو الأثر المترتب علیها،فانهما جهة وحدة عرضیة لتلک المراتب.

و تحقیق القول فی بیان الاشکال،و ما یمکن أن یقال فی دفعه:هو أنّ الجامع إذا کان مرکبا،فلا محالة لا یکون جامعا للمراتب الصحیحة من وجهین:

أحدهما-أن الجامع الترکیبی،و إن اخذ ما اخذ فیه من القیود،لکنه غیر

ص :103


1- 1) لم ترد فی الأصل،و وردت فی المصدر.
2- 2) التعلیقة:58 من هذا الجزء.
3- 3) الکفایة:18/24.
4- 4) مطارح الأنظار:6.

متمحّض فی الصحیح؛لإمکان اتصافه بالفساد بحسب صدوره ممن کان مکلفا بغیره،کالمرتبة العلیا من الصلاة،فإنها لا تصح فی غیر حالة من الأحوال،و ما کان حاله کذلک لا یکون جامعا للمراتب الصحیحة.

ثانیهما-أن المراتب متداخلة صحة و فسادا،فلا یعقل أن یؤخذ منها جامع ترکیبی لخصوص مراتب الصحیحة،فما فرض جامعا لمراتب الصحیحة لم یکن بجامع.هذا،إلا أنّ تعقّل الجامع الترکیبی بین تمام المراتب-مع قطع النظر عن الاشکال-مشکل،فهو أولی بالایراد.

و ربما یتخیل:أنه لا زیادة،و لا نقص فی مراتب الصلاة من حیث الأجزاء،بل الصلاة موضوعة لحد خاص،و إنما التفاوت نشأ:اما من قیام حیثیات متعددة-هی من أجزاء الصلاة-بفعل واحد،و ربما تقوم کل حیثیة بفعل آخر.و إما من قیام حیثیة واحدة بأفعال متعددة،و ربما تقوم بفعل واحد غیرها، فتلک الحیثیات-المجتمعة فی واحد،و المتفرقة فی المتعدد-هی المقوّمة لحقیقة الصلاة،و هی لا تزید و لا تنقص،و إن کانت الأفعال تزید و تنقص.

و الجواب عنه:أن قیام تلک الحیثیات:إما بنحو قیام الطبیعی بأفراده،أو بنحو قیام العرض بموضوعه-انضماما أو انتزاعا-أو بنحو قیام الأثر بمؤثّره و المعلول بعلّته.لا مجال للأول؛إذ لا یعقل فردیة شیء واحد لأنواع من مقولة أو لمقولتین،کما لا یعقل فردیة امور متعددة فی الوجود لمقولة واحدة،و قد عرفت سابقا (1)أن ائتلاف حقیقة شیء من الوحدات مخصوص بالکم المنفصل،فلا یعقل مقولة تقوم بالمتعدد تارة و بالواحد اخری.

و لا مجال للثانی لأنّ العرض-انضمامیّا کان أو اعتباریا-یباین موضوعه بحسب المفهوم،بل بحسب الوجود أیضا علی المشهور.مع أنک عرفت سابقا:

ص :104


1- 1) التعلیقة:54 من هذا الجزء.

أن إطلاق الصلاة و إرادة نفس هذه الأفعال لا یحتاج إلی عنایة أصلا،و الوضع للمتحیث بتلک الحیثیات-لا لها-لا یفید؛لأن المتحیث-بملاحظة تفرّق الحیثیات و اجتماعها-یزید و ینقص،فیعود إشکال الجامع بین الزائد و الناقص.

و لا مجال للثالث لمباینة الأثر مع مؤثّره مفهوما و وجودا،فیرد علیه ما یرد علی الثانی،مع أن الظاهر-مما ورد فی تحدید الصلاة:

من أن أولها التکبیر و آخرها التسلیم-انها هذه الأفعال،لا أن الأفعال محققات لها،و هی مباینة الوجود و الذات عنها،فاتضح عدم معقولیة الجامع الترکیبی، و تصحیحه بمعقولیة التشکیک فی الماهیة-کما ربما یسبق إلی بعض الأوهام- کأصل إمکان التشکیک فی ذلک المقام غیر خال عن ثبوت الابهام،و ذلک لأن التشکیک-الذی یقول بإمکانه أهله-اختلاف قول الماهیة علی أفرادها بالاشدیة و الأضعفیة و غیرهما من انحاء التفاوت،و قد سمعت منا سابقا:ترکب الصلاة من مقولات متباینة،بل لو کانت مرکبة من أفراد مقولة واحدة،لم یکن مجال للتشکیک؛إذ مراتب الصلاة لیست أفراد مقولة واحدة؛حتی یقال:بأن تفاوتها غیر ضائر لمکان إمکان التشکیک،بل کل مرتبة مرکبة من أفراد،فلا وحدة حتی یجری فیها التشکیک.

و التحقیق:أنه إن ارید من الجامع التشکیکی-من حیث الزیادة و النقص-ما یکون کذلک بذاته،فهو منحصر فی حقیقة الکم المتصل و المنفصل، و لا مجری له فی سواهما إلا بنحو آخر أجنبی عما نحن فیه.و من البدیهی أن حقیقة الصلاة غیر حقیقة الکم،و إن کانت متکممة.

و إن ارید من الجامع التشکیکی-ما کان کذلک و لو بالعرض-أی باعتبار کمه المتصل أو المنفصل،فحینئذ إن کان المتکمم من أفراد مقولة واحدة صح أن یوضع لفظ الصلاة-مثلا-لتلک الطبیعة الواحدة المتکممة-القابلة باعتبار تکمّمها للزیادة و النقص-إلا أن حقیقة أجزاء الصلاة-وجدانا-لیست

ص :105

من أفراد مقولة واحدة،و هی مع ذلک و إن کانت متکممة،لکنه لیس هناک جامع یکون تشکیکیا بالعرض،مع أنه لیس بجامع ترکیبی حقیقة.

و مما ذکرنا ظهر:أن الإیراد علی الجامع التشکیکی-بأن الزائد هنا لیس من جنس المزید علیه-لا وقع له،فان الزائد و إن کان من جنس المزید علیه، [لکن] (1)لا مجال للتشکیک بالذات هنا کما عرفت،و هذا فی غایة الوضوح للمطلع، فالبحث عن إمکان التشکیک و امتناعه-کما صدر عن بعض-فی غیر محلّه.

کما أن تطبیق التشکیک-الذی وقع البحث عنه فی فن الحکمة-علی بعض العناوین الاعتباریة المنطبقة علی الزائد و الناقص-کما صدر عن غیر واحد فی المقام و غیره-غفلة عن حقیقة الأمر:فان مجری التشکیک-و اختلاف قول الطبیعة المرسلة علی أفرادها-فی الماهیات الحقیقة دون العناوین الاعتباریة،بل جریانه فیها یتبع منشأها و معنونها،فإن کان من مقولة یجری فیها الاشتداد-و یتفاوت قول الماهیة فیها-کان العنوان الانتزاعی تابعا له، و إلا فلا.

و قد عرفت حال الصلاة،سواء لوحظ ترکبها من مقولات متعددة أو من أفراد مقولة واحدة،فافهم جیّدا.

و قد اتضح ممّا بیّنّاه:أن تعقّل الجامع الترکیبی-بین تمام المراتب المختلفة کمّا و کیفا-مشکل،و تصحیحه بالتشکیک أشکل.

و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه علی ما سنح بالبال:هو أن کیفیة الوضع فی الصلاة علی حدّ وضع سائر ألفاظ المرکّبات کالمعاجین،فکما أن مسهل الصفراء-مثلا-لو کان موضوعا لعدة أجزاء فلا یتفاوت المسمی بالزیادة و النقصان فی تلک الأجزاء کمّا-فتراهم یقولون:إن مسهل الصفراء کذا و کذا، إلی آخر طبائع الأجزاء،من غیر تعیین المقدار،و إن کان المؤثّر الفعلی فی حق

ص :106


1- 1) إضافة یقتضیها السیاق.

کل أحد غیر ما هو المؤثر فی حق الآخر،و مع ذلک فلا تفاوت فی نفس طبائع الأجزاء-فکذلک الصلاة موضوعة لطبیعة التکبیر،و القراءة،و الرکوع، و السجود،و غیرها الملحوظة بلحاظ وحدانی.غایة الأمر أن المطلوب من هذه الطبیعة المرکبة تارة رکعة،و اخری رکعتان،و هکذا،کما أن المطلوب من طبیعة الرکوع رکوع واحد،و من طبیعة السجود سجودان فی کل رکعة،و هکذا،فجمیع مراتب صلاة المختار-حتی صلاة المسافر-مندرجة فی ذلک من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الأجزاء.

نعم،لا بد من الالتزام بکون ما عداها أبدالا للصلاة،بل جعل التسبیحة بدلا عن القراءة فی صلاة المختار أیضا،و هو مشکل.و التفصّی عن هذه العویصة و غیرها منحصر فیما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة:من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم فی غایة الإبهام بمعرفیة النهی عن الفحشاء فعلا و غیرها من الخواص المخصصة له بمراتب الصحیحة فقط.

و أما إذا کان الجامع بسیطا-کالمطلوب و نحوه،أو ملزومه کالناهی عن الفحشاء-فقد أورد علیه المقرّر المذکور(رحمه اللّه)بوجوه من الایراد.

و التحقیق:أن الجامع:إن کان المطلوب بالحمل الشائع بإلغاء الخصوصیات،و علی نهج الوحدة فی الکثرة:فإن ارید المطلوب بنفس الطلب المتعلق به لزم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق؛لعدم تعدد الوجود فی الطلب و المطلوب المقوم له فی مرتبة تعلقه،کما حققناه فی محلّه.

و إن ارید المطلوب بطلب آخر فلا خلف کما لا دور،و إنّما هو تحصیل للحاصل؛لأن البعث بعد البعث الجدی تحصیل لما حصل بالبعث السابق؛حیث إن البعث لجعل الداعی،و قد حصل،فإیراد الدور علی المطلوب بالحمل الشائع -مع عدم صحته فی نفسه-لیس علی إطلاقه.

مضافا إلی:أن ملاحظة المطلوبات بالحمل الشائع علی نهج الوحدة فی

ص :107

الکثرة و إلغاء الخصوصیات إنما تجدی فی غیر المقام؛بأن یلاحظ وجود طبیعی الطلب،و وجود طبیعی ذات المطلوب،و أما ما نحن فیه-فحیث إنه ذو مراتب، و لا جهة جامعة ذاتیة-فإلغاء الخصوصیات لا یوجب وحدة المراتب وحدة طبیعیة عمومیة،فتدبر جیّدا.

و إن کان المطلوب بالحمل الأوّلی،فهو بنفسه و إن لم یستلزم الدور مطلقا، بل الترادف فقط،إلا أن الأمر بالمطلوب العنوانی لا یرجع إلی محصل،إلا إذا رجع الأمر الی المطلوب بالحمل الشائع بملاحظة العنوان-فی مرحلة الإرادة- فانیا فی المعنون؛بحیث یکون الاستعمال فی نفس العنوان،إلا أنه بنحو الآلیّة لمعنونه فی مرحلة الحکم،فالعنوان ملحوظ استقلالی فی مرحلة الاستعمال، و ملحوظ آلی فی مرحلة الحکم کما مر نظیره سابقا،و علیه فیجری فیه ما أجریناه فی المطلوب بالحمل الشائع من الدور أو الخلف تارة،و تحصیل الحاصل اخری.

و ما قلنا:-من أن الأمر بعنوان المطلوب راجع إلی الأمر بمعنونه-لیس لکون إیجاد العنوان بإیجاد معنونه،و معنون العنوان المزبور الصلاة التی تعلّق بها الطلب الحقیقی؛لأنّ إیجاد عنوان المطلوب فی الخارج لیس بإیجاد الصلاة،فإنه یسقط الطلب،بل یجعل الصلاة مطلوبة حتی یصدق إیجاد العنوان.و من البیّن أن جعل الصلاة مطلوبة لیس تحت اختیار المکلّف حتی یکلّف به،فلا محالة یرجع الأمر بعنوان المطلوب أو بالمطلوب بالحمل الشائع إلی الأمر بذات المطلوب لمطابقته للمطلوب بالحمل الشائع فی مرتبة تعلّق الطلب به،لا بمرآتیة العنوان لذات المطلوب،من دون نظر الی حیثیة المطلوبیة،و إلا فلا دور،بل إلی ذات الصلاة المطابقة للمطلوب بشخص هذا الطلب بما هی کذلک.فتدبر جیّدا.

56-قوله[قدس سره]:

[(مدفوع بأنّ الجامع إنما هو مفهوم واحد]

منتزع...الخ) (1).

ص :108


1- 1) الکفایة:5/25.

قد عرفت الإشکال فی الجامع المقولیّ و الجامع العنوانیّ،و لا ثالث حتی یوضع له اللفظ.

فان قلت:لا حاجة إلی المقولیّ و العنوانیّ،بل یوضع لفظ الصلاة لما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء،لا لذوات المراتب الناهیة عن الفحشاء حتی یلزم الاشتراک اللفظی،بل لها بما لها من الجهة الموجبة لاجتماع شتاتها،و احتواء متفرقاتها بنحو الوحدة فی الکثرة،و إلغاء خصوصیات المراتب.

قلت:الواحد بالعرض غیر الواحد العرضی،کما أن الواحد بالنوع غیر الواحد النوعی،و الوحدة الحقیقیة-التی یوصف بها الشیء حقیقة و بالذات- هی الوحدة الثانیة،و إلا فالوحدة بالعرض و بالنوع من باب وصف الشیء بحال متعلقه،ففی الحقیقة لیس للمراتب المختلفة وحدة علی الحقیقة،و إنما الوحدة للعرض القائم بها،أعنی المطلوبیة،و النهی عن الفحشاء،و الکلام فی وضع اللفظ للمراتب-التی یجمعها جهة وحدة-لها حقیقة،لا لنفس تلک الجهة التی هی واحدة حقیقة.فتدبّر جیّدا.

فإن قلت:لا یجب أن تکون الوحدة حقیقیة،بل یکفی أن تکون اعتباریة،بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة باعتبار الغرض الواحد بالحقیقة، بناء علی الصحیح،أو بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة بالقصد،بناء علی الأعمّ،فإنّ کل مرتبة تنبعث عن قصد واحد،فالمراتب واحدة باعتبار وحدة القصد طبیعیا،فلیست جهة الوحدة مقومة للمسمّی،و لا عینه،بل موحدة للمسمّی،و خارجة عنه،کما إذا وضع اللفظ لمرکب اعتباری،فان اللفظ لا یقع بإزاء المتعدّد بذاته،بل بإزائه بجهة وحدة له،و هی إما الغرض،أو القصد،أو اللحاظ،أو شیء آخر،فکما أن الموضوع له هناک واحد بالاعتبار،لا بالحقیقة، فکذلک فیما نحن فیه.

قلت:نعم،الواحد بالاعتبار-کما فی المرکب الاعتباری-یمکن أن یوضع

ص :109

له اللفظ،إلا أنّ الواحد بالاعتبار هنا مجموع المراتب باعتبار وحدة الغرض أو القصد وحدة طبیعیة عمومیة،و من البدیهی أن کل مرتبة صلاة،لا جزء مسمّی الصلاة،فلا یقاس ما نحن فیه بالواحد بالاعتبار علیه،فلا بدّ من الوضع:إما لذوات المراتب المتحدة-فی طبیعی الغرض،أو القصد،و هو یوجب الاشتراک اللفظی.و إما لها بمجموعها؛فانها الواحد بالاعتبار.و هو خلف.و إما للجهة الموحدة لها-التی هی واحد بالحقیقة.و هو أیضا خلف؛لأن الغرض وضع لفظ الصلاة لما یترتب علیه الغرض لا للغرض.و إما الوضع لجامع ذاتیّ أو عنوانیّ یجمعها.

و الأوّل محال،و الثانی غیر صحیح،کما قدمناه.

و أما تخیّل-أن الوحدة الاعتباریة هنا ذهنیة،فیستحیل اتحادها مع الکثرات الخارجیة-فخطأ،بل الوحدة عرضیة بالاضافة الی المراتب ذاتیة بالاضافة إلی القصد و الغرض.

و علی أیّ حال فهی خارجیة؛لأنّ الواحد بالحقیقة خارجیّ،فالاعتبار وارد علی الوحدة،لا مقوم لها.

57-قوله[قدس سره]:(و فی مثله تجری البراءة و إنما لا تجری فیما إذا کان...الخ) (1).

إذ لو کان بینهما اتحاد-علی نحو اتحاد المنتزع و المنتزع عنه-فالاجمال فیما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع-و هو المأمور به-ثابت،بخلاف ما لو کان بینهما السببیة و المسببیة کالوضوء و الطهارة،فان ما هو وضوء بالحمل الشائع غیر ما هو طهارة بذلک الحمل،فلا ربط للإجمال فی أحدهما بالإجمال فی الآخر.

قلت:الغرض:إن کان مترتّبا علی ذات المأمور به-کإسهال الصفراء المترتّب علی الأدویة الخاصة-فهو عنوان المأمور به،فکأنه أمر بمسهل

ص :110


1- 1) الکفایة:7/25.

الصفراء.

و إن کان مترتبا علی المأمور به-إذا قصد له إطاعة الأمر-فمثله لا یعقل أن یکون عنوانا لذات المأمور به،کیف؟!و مرتبته متأخرة عن الأمر،بل هو غرض من الأمر،و هو معنی:أن المصالح:إما هی عناوین للمأمور به،أو أغراض من الأوامر.

فظهر:أن عنوانیة المصلحة و الفائدة-بلحاظ أنها مبدأ-عنوان منتزع عن الفعل بلحاظ قیامها به-بنحو من أنحاء القیام-و إلاّ فکلّ فائدة من فوائد الفعل القائمة به-بنحو من أنحاء القیام-نسبتها إلی الفعل المحصّل لها،نسبة المسبّب إلی السبب،کما أن کل عنوان منتزع عن الفعل-بلحاظ تأثیره فی وجود الفائدة-له نحو اتحاد مع الفعل،فإذا لوحظت الأفعال الصلاتیة بالإضافة إلی نفس الفائدة-أعنی النهی عن الفحشاء-کانت کالوضوء بالنسبة إلی الطهارة، و إذا لوحظت بالإضافة إلی العنوان المنتزع عنها-أعنی عنوان(الناهی عن الفحشاء)-کانت کالوضوء بالنسبة إلی عنوان الطهور المنطبق علیه،فکما لا فرق فی وجوب الاحتیاط بین ما إذا تعلّق الأمر بالوضوء لغرض الطهارة،و بین ما إذا تعلّق بعنوان الطهور ابتداء-بل الثانی أولی؛لرجوع الأوّل إلیه أیضا، کما عرفت فی مثال اسهال الصفراء،فالأمر یتعلّق بالعنوان فی الأوّل بالواسطة، و فی الثانی بلا واسطة-فکذلک لا فرق بین ما إذا أمر بالأفعال الخاصّة لتحصیل الانتهاء عن الفحشاء،و بین ما إذا أمر ابتداء بالناهی عن الفحشاء.

و من هذا البیان تبین:أن ما ذکره المقرّر (1)(رحمه اللّه)إنما یصحّ فی مثل عنوان(الناهی عن الفحشاء)-من العناوین المنتزعة عن الأفعال بلحاظ قیام مبادئها التی هی من فوائدها بها-لا فی مثل عنوان المطلوب،فإنّ مبدأه لیس من فوائد ذات المأمور به،و لا من فوائد إتیان المأمور به بقصد الإطاعة،فلا

ص :111


1- 1) صاحب کتاب مطارح الانظار:6.

یجری فیه ما ذکرنا من تعلّق الأمر به حقیقة من طریق الغرض،و إن کان بلحاظ الوضع لعنوان المطلوب کذلک.

و بالجملة:کون النسبة اتحادیة أو بنحو السببیة و المسببیة،لا دخل له بلزوم الاحتیاط و عدمه،بل الملاک أنّ ما هو مأمور به بالحمل الشائع:إذا کان مجملا ینحلّ إلی معلوم و مشکوک،فهو محل الخلاف من حیث البراءة و الاحتیاط.و إذا کان مبیّنا کان الاحتیاط معیّنا،[و]کان الاجمال فی سببه و محققه،أو فی مطابقه و مصداقه؛حیث إنّ المأمور به لا ینحلّ إلی معلوم یتنجز،و مشکوک یجری فیه البراءة.

و علیه فإن کان مسمّی لفظ الصلاة عنوان(الناهی عن الفحشاء)-کما هو الظاهر ممن یأخذ الجامع عنوانا بسیطا منتزعا عن الأفعال الصلاتیة-فلا مناص عن الاحتیاط؛لأنّ المسمّی عنوان مبیّن وقع فی حیّز الأمر؛لمکان القدرة علی إیجاده بالقدرة علی ایجاد معنونه،و لا ینحلّ إلی معلوم و مجهول،و انحلال مطابقه إلی معلوم و مجهول أجنبی عن انحلال متعلّق التکلیف.

و إن کان المسمّی ما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء-علی الوجه الذی أشکلنا علیه-أو قلنا بالوضع للعنوان،لکنه لوحظ فی مقام التکلیف فانیا فی معنونه،فما هو مأمور به بالحمل الشائع إن کان الناهی فعلا،فهو غیر قابل للانحلال بلحاظ حیثیّة الانتهاء عن الفحشاء،و إن کان الناهی اقتضاء فکل مرتبة ناهیة کذلک،فمرجع الشک إلی أن المقتضی بتلک المرتبة مطلوب أم لا،مع القطع بمطلوبیة المقتضی بمرتبة الأقل.

نعم إن کان الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب-کما هو کذلک قطعا-أمکن الانحلال؛نظرا إلی أنّ هذه المرتبة من الانتهاء عن الفحشاء متحققة بالأقلّ،و إنما الشک فی مطلوبیة مرتبة اخری لا تتحقق إلا بإتیان الأکثر،فافهم و تدبّر.

ص :112

58-قوله[قدس سره]:

[(و أما علی الأعم فتصویر الجامع فی غایة الاشکال]

...الخ) (1).

و أما علی تصورنا الجامع فالصحیحی و الأعمّی-فی إمکان الجامع- علی حدّ سواء؛لما عرفت:أن مراتب الصحیحة و الفاسدة متداخلة،و الصحة الفعلیة و عدمها فی کل مرتبة،بلحاظ صدورها من أهلها و عدمه.و حینئذ فإن وضع لفظ الصلاة بإزاء ذاک العمل المبهم من جمیع الجهات،إلا من حیثیة کونه ناهیا عن الفحشاء فعلا-بأن تکون هذه الحیثیة معرّفة،لا حیثیة تقییدیة مأخوذة فی الموضوع له-فلا محالة یختصّ الوضع بخصوص الصحیحة،و إن وضع بإزاء المبهم-إلا من حیث اقتضاء النهی عن الفحشاء دون الفعلیة-عمّ الوضع،و کان الموضوع له هو الأعمّ؛إذ من البیّن:أنّ حیثیّة الصدور لیست من أجزاء الصلاة، فلیست مما یقوم به الأثر،فکل مرتبة من مراتب الصلاة لها اقتضاء النهی عن الفحشاء،لکن فعلیة التأثیر موقوفة علی صدورها من أهلها،لا ممن هو أهل لمرتبة اخری،بل سیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-أن الشرائط کلها کذلک.

و حیث إنّ الموضوع له علی الصحیح،هو العمل الناهی،فعلا،و هو مردّد بین الأقلّ و الأکثر،فلذا لا مجال للتمسک بإطلاقه؛إذ لیس فی البین معنی محفوظ یشک فی لواحقه و أحواله،بل کلّما کان له دخل فی فعلیة النهی عن الفحشاء،فقد اخذ فی مدلول الصلاة بالالتزام علی ما یقتضیه معرّفه.

و حیث إنّ الموضوع له علی الأعمّ هو العمل المقتضی للنهی عن الفحشاء،و المفروض اقتضاء جمیع المراتب،و عدم تعلق دخل حیثیة الصدور فی اقتضائها-و إلا کان من أجزائها،و هو بدیهیّ الفساد-فاذا تحقّقت شرائط التمسک بالإطلاق،صحّ للأعمّی نفی ما یتصوّر من المراتب التی تزید جزءا

ص :113


1- 1) الکفایة:11/25.
2- 2) التعلیقة:174 من هذا الجزء.

و شرطا علی ما صحّ عنده من المرتبة المقتضیة للنهی عن الفحشاء؛بصدق معنی الصلاة حقیقة علی ما بیده.

نعم بناء علی ما ذکرنا آنفا-من احتمال کون الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب،و کان کل مرتبة من الصلاة ناهیة-بمرتبة من النهی فعلا من أیّ شخص صدرت-فعلیه لا بأس بالتمسّک بالإطلاق حتی علی الصحیح؛إذ المفروض وضع الصلاة لما یکون ناهیا بجمیع مراتب النهی،و یشکّ فی مطلوبیة الصلاة بمرتبة اخری علی (1)النهی زائدا علی ما بأیدینا،فیصحّ التّمسک بإطلاقه،کما علی الأعمّ،فتدبره،فإنه حقیق به.

59-قوله[قدس سره]:(بل و عدم الصدق علیها...الخ) (2).

فإنّ جعل الأرکان جامعا بلحاظ أن ترکها مضر عمدا و سهوا،مع أن الأجزاء الغیر الأرکانیة مشترکة معها فی الإضرار عمدا،فلا بد أن لا یصدق علی الفاقد لها عمدا،و علیه یحمل العبارة،فتدبّر.

60-قوله[قدس سره]:(مع أنه یلزم أن یکون الاستعمال فیما هو المأمور به...الخ) (3).

لا یخفی علیک عدم ورود نظیره-علی الصحیح-فیما إذا استعمل اللفظ کذلک،مع أن الاستعمال فی کل مرتبة بحدها مجاز أیضا؛لأنه من استعمال الکلی فی الجزئی.

و السر فی عدم الورود:أن الاستعمال فی الجامع و إرادة فرده أو حصته -بنحو إطلاق الکلی علی فرده و حصته-صحیح لصدقه علیهما،بخلاف

ص :114


1- 1) کذا فی الأصل،و الأصوب:من.
2- 2) الکفایة:16/25.
3- 3) الکفایة:17/25.

الاستعمال فی الجزء و إرادة الکلّ إطلاقا،فإنه غیر صحیح لعدم صدق الجزء علی الکل،فلا محالة تنحصر إرادة الکلّ فی استعمال اللفظ فیه.مع أن استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل مجاز،و لا یلتزم القائل بالأعم أن یکون الاستعمال المفید لإرادة الکلّ مجازا.و علیه ینبغی حمل ما أفاده-مدّ ظلّه-هنا.و إن کان الاستدلال بصدق الصلاة علی المجموع،فیکشف عن أن معناها کلّی منطبق علیه،و عدم صدق الجزء علی الکل أولی.

أما صدق الصلاة-بلا عنایة-علی مراتبها المتفاوتة کمّا و کیفا-علی الصحیح-فلابتنائه علی وجود الجامع الذاتی بینها،و کونها من الطبائع المشککة المقتضیة لدخول المراتب بحدودها فیها،و لا یقتضی ذلک صحة استعمالها فی مراتبها بحدودها؛لأن المسمّی نفس الجامع،مع عدم لحاظ الحدود،فاستعمال اللفظ فی المراتب بحدودها،استعمال فی غیر ما وضع له،و دخول الحدود فی الطبائع المشکّکة،و إن کان بلحاظ نفس الطبیعة النوعیة لفرض تعقل التشکیک فی الذاتیات،إلا أنه یصحح صدق الطبیعة النوعیة علی مراتبها؛لأنّها أشدّ اتحادا معها من اتحاد الطبیعی مع فرده؛لأنّ المشخّصات خارجة عن الطبیعة النوعیة، و حدود المراتب هنا داخلة فی الطبیعة النوعیة،و لکن لا یصحح استعمال اللفظ الموضوع للجامع التشکیکی فی مراتبه؛لأن عمومه المنطقی بلحاظ إهماله من حیث المراتب،و إن کان قابلا للعموم الاصولیّ من حیث نفس ذاته أیضا؛لکونه فی حدّ ذاته ذا مراتب.و الوضع له باللحاظ الأوّل-لا باللحاظ الثانی-فلا محالة یصحّ الصدق،و لا یصحّ الاستعمال.

و اما عدمه (1)علی الأعمّ فلأن المفروض هو الوضع للأرکان،و لا اتحاد للصلاة بهذا المعنی مع الأرکان و غیرها کما عرفت.

ص :115


1- 1) أی:و أما عدم صدق الصلاة بلا عنایة علی مراتبها المتفاوتة کما و کیفا بناء علی الأعمّ...

فإن قلت:کما تصدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته الحقیقیة،فلتصدق علی الفرد بمشخصاته الاعتباریة.

قلت:لا ریب فی أن الأجزاء الغیر الأرکانیة داخلة فی المأمور به،و إنما لم تدخل فی المسمی علی هذا الوجه،[لأنها] (1)أجزاء طبیعة المأمور به،و لا یعقل أن یکون جزء المأمور به من مشخصات جزء آخر،فإنّ نسبة الأرکان و غیرها إلی المأمور به-من حیث الجزئیة-علی حد سواء،و لیس لمقام التسمیة-من حیث التسمیة-اعتبار جزء الفرد،فلا یعقل أن تکون الأجزاء الغیر الارکانیة جزء للطبیعة من حیث المأمور به،و جزء للفرد من حیث المسمی.

مضافا إلی أن فی صدق الطبیعة علی الفرد بمشخّصاته کلاما،فإن زیدا -مثلا-من حیث نفسه و بدنه مطابق للإنسان فی الخارج،لا من حیث کمّه و کیفه و وضعه و غیرها من لوازم وجوده؛بداهة أنّ انتزاع مفهوم واحد عن أشیاء متخالفة-بما هی متخالفة-محال،فکیف یعقل انتزاع مفهوم واحد-و هو الانسان-عن زید و عمرو و بکر مع تخالفها فی المشخّصات؟!فلیس ذلک إلا أن مطابقة هذه المتخالفات لمفهوم الانسان بجهة وحدتها،و هی کونها ذوات نفس و بدن لا بجهات تخالفها.

و الحق:أن الماهیة الشخصیة بالإضافة إلی الماهیة النوعیة،کالفصل بالإضافة إلی الجنس،بمعنی أنها مجری فیض الوجود لها،کما أن فیض الوجود یمرّ من الفصل إلی الجنس،فلو الغی خصوصیة درجة الوجود من الماهیة الشخصیة-و لوحظ الوجود الساری منها إلی الطبیعة النوعیة الکلیة-کانتا متحدتین فی هذا الوجود الساری،فیصح الحمل بهذه الملاحظة،لا أن المحمول علیه فی(زید إنسان)خصوص النفس و البدن؛حتی یؤول إلی الحمل الأوّلی، و هذا معنی صدق الطبیعی علی فرده،لا من حیث لوازمه،فتدبره،فإنه حقیق به.

ص :116


1- 1) فی الأصل:فهی،و الصحیح ما أثبتناه.

و من المعلوم أنّ هذا الوجه لا یجری إلاّ فیما کان بین الموضوع و المحمول هذا النحو من الاتحاد،لا کلّ جزء و کلّ.

61-قوله[قدس سره]:(انه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی...الخ) (1).

لا یذهب علیک:أن إشکال تبادل أجزاء ماهیة واحدة،إنما یرد إذا لوحظت الأجزاء معینة،لا مبهمة،و الابهام غیر التردید،فلا یرد علیه لزوم کون معانی العبادات نکرة.

فلو أرجعنا هذا الوجه إلی ما وجهنا به الجامع-من الوضع لسنخ (2)عمل مبهم بمعرّفیة کذا و کذا بزیادة(معظم الأجزاء بنحو الإبهام)-لما ورد علیه شیء، إلاّ صدق الصلاة الصحیحة علی فاقد المعظم فضلا عن صدق مطلقها.

62-قوله[قدس سره]:

[(و فیه أنّ الأعلام إنما تکون موضوعة للأشخاص]

...الخ) (3).

إن قلت:لا ریب فی أن زیدا-مثلا-مرکب من نفس و بدن،و أعضاء و لحوم و عظام و أعصاب،فهو واحد بالاجتماع طبیعیا،لا صناعیا کالدار،و لیس بواحد بالحقیقة،فهناک بالحقیقة وجودات.و وحدة جسمه بالاتصال لا تجدی إلا فی النموّ و الذبول،لا فی نقص یده و رجله و اصبعه و غیر ذلک.و جعله لا بشرط بالإضافة إلی أعضائه مشکل،فان ذلک الواحد-الذی هو لا بشرط-إما نفسه فقط فیشکل-حینئذ-بأن زیدا من المجردات،أو مع بدنه فأیّ مقدار من البدن ملحوظ معه؟

ص :117


1- 1) الکفایة:4/26.
2- 2) فی الأصل:(نسخ..).
3- 3) الکفایة:12/26.

قلت:لیس المراد من البدن-الملحوظ مع النفس-جسمه بما له من الأعضاء،بل الروح البخاری الذی هو مبدأ الحیاة الساریة فی الأعضاء؛فانه مادة النفس،و هو الجنس الطبیعی المعبّر عنه بالحیوان،و هو المتّحد مع النفس اتّحاد المادّة مع الصورة،کما أنّ هذا الروح البخاری متّحد مع الأعضاء،فإنّها مادّة إعدادیة لحدوث الروح البخاری.

فظهر:أن الموضوع له هو النفس المتعلّقة بالبدن،و تشخّص البدن و وحدته محفوظ (1)بوحدة النفس و تشخّصها؛إذ المعتبر مع النفس مطلق البدن.

و کذا الأمر فی النباتات-أیضا-فإنّ تشخّصها بتشخّص القوّة النباتیة،فالجسم، و ان لم یبق-بما هو جسم-لکنه باق بما هو جسم نام ببقاء القوة النباتیة.

فالتسمیة مطابقة للواقع و نفس الأمر؛حیث إن المادّة-و ما یجری مجراها-معتبرة فی الشیء علی نحو الإبهام؛إذ شیئیة الشیء بصورته لا بمادّته.

و مما ذکرنا ظهر:أن وضع الأعلام-علی الوجه المقرّر فی المقام-لا یوجب أن یکون زید من المجرّدات،کما یوهمه کلام بعض الأعلام.نعم إنما یلزم ذلک إذا قیل بوضعها للنفس مع قطع النظر عن تعلّقها بالبدن.

و التحقیق:أن الأمر فی الوحدة و إن کان کذلک،إلاّ أن وضع الأعلام مما یتعاطاه العوامّ،و لا یخطر ببالهم ما لا تناله إلاّ أیدی الأعلام،و ظنی أن وضع الأعلام-علی حدّ ما ذکرناه سابقا-من الوضع لهذه الهویة الممتازة عن سائر الهویات،مع الإبهام من سائر الجهات.

63-قوله[قدس سره]:(إنّ ما وضعت له الألفاظ...الخ) (2).

مبنی هذا الوجه علی الاکتفاء بجامع الصحیحی،لا بیان الجامع للاعمّی،فلا یرد علیه غیر ما یرد علی الصحیحی.

ص :118


1- 1) کذا فی الأصل و الصحیح:..محفوظان..
2- 2) الکفایة:19/26.

نعم،یمکن أن یورد علیه:بمنافاته لغرض الأعمّی علی أیّ حال؛إذ لو لم یصل الاستعمال إلی حدّ التعیّن،کان الظهور الاستعمالی فی الصحیح حجة.

فالأعمّی کالصحیحی،و لو وصل إلیه لزم الاشتراک اللفظی.و الالتزام بهجر المعنی الصحیح-مع أنه أولی بالصدق-باطل.

64-قوله[قدس سره]:(و فیه أنّ الصحیح،کما عرفت فی الوجه السابق...الخ) (1).

مع أن المسلّم-فی أمثال المقادیر و الأوزان-صدقها علی الناقص بیسیر، لا علی الناقص بکثیر-کما فیما نحن فیه-فالدلیل-علی فرض الصحة- أخصّ من المدّعی.

65-قوله[قدس سره]:

[(إنّ ثمرة النزاع إجمال الخطاب علی]

قول...الخ) (2).

تحقیق القول فی ذلک:أن ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری-قدّس سرّه- فی ثمرة النزاع،هو إجمال المسمّی علی الصحیح،و إمکان البیان علی الأعمّ (3).

و ربما یورد علیه:بأن إمکان البیان ذاتا مع امتناعه فعلا عنده(قدس سره)-لذهابه إلی ورود مطلقات العبادات فی غیر مقام البیان-لا یمکن أن یقع ثمرة للخلاف فی المسألة الاصولیة،و هو موجه لو کان الامر کذلک عند الجمیع،و فی جمیع المطلقات،أما لو لم یکن کذلک-کما هو واضح-فلا مانع من جعله ثمرة،کما هو الشأن فی جمیع موارد تأسیس الأصل.

بل الذی ینبغی أن یورد علیه:هو أن إجمال المسمی مستند إلی عدم الطریق إلی ما وضع له لفظ الصلاة مثلا،لا إلی الوضع للصحیح،و إلا

ص :119


1- 1) الکفایة:17/27.
2- 2) الکفایة:5/28.
3- 3) مطارح الأنظار:9.

فالموضوع له بنفسه مجمل علی الأعم أیضا،و إن کان مبیّنا-من حیث الصدق- کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فجعل إجمال المسمی من آثار الوضع للصحیح غیر صحیح.

کما أن إمکان البیان-سواء ارید منه إمکان قیام المولی مقام البیان،أو إمکان إحراز مقام البیان-معناه سلب ضرورة الطرفین،و هو مستند إلی عدم ما یوجب الاستحالة أو الوجوب،لا إلی الوضع للأعم.و منه ظهر حال جعل الثمرة الاجمال و عدمه.

و أما ما یورد علی دعوی الاجمال علی الصحیح:بأن الأخبار البیانیة -بعد ما وردت فی مقام بیان مفهوم الصلاة،مع علم المولی بإجمال مفهوم الصلاة- فحینئذ کل جزء أو شرط شک فی اعتباره یرجع فی دفعه باطلاق (1)کلامه،فهذه مقدمات القطع بأن المأمور به هی هذه الامور المبیّنة،من دون حاجة إلی أصل ینفی المشکوک؛لیقال:إنه دلیل الاجمال حتی بالنظر إلی الأخبار.

فمدفوع:بأنه نظیر الاشکال علی إمکان البیان،و قد سمعت جوابه،و هو:

أن الطرفین فی مقام تأسیس الأصل،و هو إنما یکون لغوا لو کانت العبادات جمیعها عند الجمیع مبیّنة بالأخبار البیانیة،و أما لو لم تکن کذلک-کما هو ظاهر- فلا إشکال.

[فالتحقیق فی بیان الثمرة:]

أنه لا ریب فی أنّ إحراز الوضع للأعمّ -بضمیمة العلم بأن ما بأیدینا من أفراد مطلق الصلاة-یوجب العلم باتحاد مفهوم الصلاة حقیقة مع هذا الفرد،فیصح التمسک بإطلاقها عند اجتماع الشرائط.و من الواضح انتفاء العلم بالاتحاد بانتفاء أحد جزئی العلة،و هو إحراز الوضع للاعمّ -سواء أحرزنا الوضع للصحیح،أو لم نحرز شیئا من الأمرین-فالشاک فی

ص :120


1- 1) کذا فی الأصل:و الصحیح:..إلی إطلاق..

المسألة حاله حال الصحیحی.

فاتضح:أن الأثر لإحراز الوضع للأعمّ،و لیس لإحراز الوضع للصحیح أثر مرغوب.

و بالجملة:فالغرض کله تأسیس أصل للتمسک بالإطلاق و عدمه و هو مترتب علی هذا النهج.

66-قوله[قدس سره]:(قلت:و إن کان تظهر فیما لو نذر لمن صلّی...الخ) (1).

أی لمن أتی بمسمّی لفظ الصلاة،فإنّ صدق المسمّی علی الأعمّ مقطوع به،و علی الصحیح مشکوک،و أصالة الصحّة لا تثبت أن المأتیّ به مسمی لفظ الصلاة.

و أما لو نذر لمن صلّی،فیرد علیه ما أورده بعض الأعاظم(رحمهم اللّه)فی تقریراته (2):من أن النذر:إن تعلق بالمطلق فالصحیحی کالأعمّی،غایة الأمر أن الصلاة مستعملة فی الأعم مجازا علی الصحیح،و إن تعلق بخصوص الصحیحة، فالأعمّی کالصحیحی فی لزوم إحراز الصحة باصالة الصحة.

67-قوله-[قدّس سرّه]:(أن تکون نتیجتها واقعة فی طریق...الخ) (3).

و مسألة النذر من تطبیق الحکم الکلی-المستنبط فی محلّه-علی المورد، و أین هذا من ذاک؟!

68-قوله[قدس سره]:(و قد عرفت کونها مبینة بغیر وجه...الخ) (4).

فلا ندّعی تبادر المعنی بنفسه و بشخصه،لیقال:إنه مناف للاجمال بل

ص :121


1- 1) الکفایة:18/28.
2- 2) مطارح الأنظار:11.
3- 3) الکفایة:1/29.
4- 4) الکفایة:6/29.

تبادره بوجهه و بعنوانه،کعنوان الناهی و المعراج،و نحوهما من الوجوه و العناوین.

قلت:الانسباق:إما إلی ذهن المستعلم،أو إلی أذهان العارفین،و لا بدّ من رجوع الأوّل إلی الثانی؛لأن الارتکاز فی ذهن المستعلم معلول قطعا لتنصیص الواضع أو لغیره من العلائم،و الثانی لا مسرح له فی زماننا و ما ضاهاه إلی زمان معاصری الشارع و عترته-علیهم السلام-إذ المفروض جهل الجمیع بما وضع له،و إحراز انسباق الصحیحة أو الأعمّ إلی أذهان المحاورین للشارع و عترته (1)-علیهم السلام-منحصر طریقه فی نقل موارد استعمالات الطرفین،و المقطوع من الانسباق عندهم انسباق معنی آخر غیر المعنی اللغوی.أما انسباق الموجّه بأحد الوجوه و العناوین المزبورة فغیر معلوم،بل مقطوع العدم،و تطبیق أحد هذه الوجوه علی المعنی المنسبق إلی أذهانهم اجتهاد منا،لا أن المتبادر هو المعنی بما له من الوجه حتی ینفعنا.فتدبره،فإنه حقیق به.

69-قوله[قدس سره]:(صحة السلب عن الفاسد بسبب الاخلال...الخ) (2).

هذا إن اعتبرت بالحمل الشائع؛بداهة صحة حمل الجامع علی فرده،فلو کان موضوعا للأعمّ؛لما صحّ سلبه عن مصداقه.

و أما إن اعتبرت بالحمل الأوّلی فلا؛إذ عدم اتحاد الصلاة-مفهوما-مع الفاسدة-مفهوما-یدل علی عدم الوضع لها،لا علی عدم الوضع لجامع یعمها و غیرها؛بداهة أن کل لفظ وضع لکلّیّ یصح سلبه مفهوما عن مفهوم فرده.

و إنّما اقتصر-دام ظله-فی المتن علی خصوص صحة السلب عن الفاسد،و لم یتعرض لعدم صحة السلب عن الصحیح؛لأنّ صحّة الحمل علی الصحیحة-بالحمل الشائع-لا یدلّ علی الوضع لها؛لإمکان استناده إلی الوضع

ص :122


1- 1) فی هامش الأصل:خ ل:و أهل بیته..
2- 2) الکفایة:8/29.

لجامع یعمّها و غیرها.نعم صحة الحمل علی الصحیحة-بالحمل الأوّلی-کافیة للصحیحی؛إذ لو کان لفظ الصلاة موضوعا لمفهوم الصحیحة و الأعم،لزم الاشتراک اللفظی الذی لا یلتزم به الأعمّی،فهذا المقدار من إثبات صحة الحمل علی الصحیحة-حملا أولیا-کاف فی عدم الوضع للأعمّ عند الخصم.

ثم إن الصحیحی إنما لا یدعی صحة السلب عن الأعم-مع أنه أنسب- إما لعدم تعقّل الجامع علی الأعم،أو لأن موارد صحة السلب منحصرة فی الفاسدة.

70-قوله[قدس سره]:(الأخبار الظاهرة فی إثبات بعض الخواصّ...الخ) (1).

إلاّ أن الفرق-بین الطائفة الاولی و الثانیة-اقتضاء الطائفة الثانیة للوضع لخصوص المرتبة العلیا-لا لجمیع مراتب الصحیحة-بخلاف الاولی فإنها آثار کل صلاة صحیحة.فالدلیل علی الثانیة أخصّ من المدعی،بل مناف له علی بعض الوجوه،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-ما یمکن الجواب به عن الأخبار مطلقا.

71-قوله[قدس سره]:(دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین...الخ) (2).

نتیجة هاتین المقدمتین:هو الوضع لخصوص المرتبة العلیا،فالأولی فی تقریب المقدّمة الاولی أن یقال:

نحن-معاشر العرف و العقلاء-إذا أردنا الوضع لمرکب اخترعناه بلحاظ أثر،فإنما نضع اللفظ بإزاء ما یؤثّر ذلک الأثر و إن نقص منه شیء،فینتج الوضع لما یعمّ جمیع مراتب الصحیحة.

[و تحقیق الحال:أنّ المرکّب علی قسمین:حقیقی،و اعتباری.]

و الأوّل ما کان

ص :123


1- 1) الکفایة:10/29.
2- 2) الکفایة:3/30.

بین الامور التی ترکّب منها المرکّب جهة افتقار لکل من تلک الامور بالنسبة إلی الآخر،حتی یتحقق جهة وحدة حقیقیة بینها،و إلا فمجرّد انضمام شیء إلی شیء لا یوجب الترکّب الحقیقی.و إذا کان الترکّب حقیقیا،کانت الجزئیة حقیقیة؛لأنّ کلّ واحد مرتبط بالآخر و مفتقر إلیه حقیقة،فکل واحد بعض حقیقی لذلک المرکب.

و الثانی ما لم یکن کذلک،و کان کل واحد من المسمی بالجزء موجودا مباینا للآخر،مستقلا فی الفعلیة و التحصّل،من دون افتقار و ارتباط،و لا جهة اتحاد حقیقة،لکن ربما یعرض لهذه الامور المتباینة-الموجود کلّ منها علی حیاله- جهة وحدة بها یکون مرکبا اعتباریا،فالکثرة حقیقیة،و من باب الوصف بحال نفسها،و الوحدة اعتباریة،و من باب الوصف بحال متعلّقها،و تلک الجهة کجهة وحدة اللحاظ فیما إذا لوحظ المجموع بلحاظ واحد،فإنّ المجموع فی حد ذاته متکثر،و اللحاظ فی حد ذاته واحد،لکنه ینسب إلیه هذه الوحدة بنحو من الاعتبار.

و کجهة الوفاء بغرض واحد،فإنّ جهة الوحدة حقیقیة قائمة بالغرض، إلا أنّ هذا الواحد-حیث إنه قائم بالمجموع-فینسب إلیه الوحدة بالعنایة.

و کجهة الطلب و الأمر فان الطلب الواحد إذا تعلق بامور متکثرة،فلا محالة یکون هذا الواحد-کالوحدات السابقة-جامعا لشتاتها و موجبا لاندراجها تحت الواحد،إلا أن جمیع هذه الوحدات و الترکیب لما کانت-بالاضافة إلی تلک الامور-غیر حقیقیة،فلذا کان المرکب اعتباریا،و کانت الجزئیة المنتزعة عن کل واحد من تلک الامور اعتباریة،غایة الأمر أنها اعتباریة باعتبار موافق للواقع و نفس الأمر،لا بفرض الفارض.

ثم إن هذه الامور-الملحوظة بلحاظ واحد،القائمة بغرض واحد، المطلوبة بطلب واحد-ربما تکون نفس التکبیرة،و القراءة،و الرکوع،و السجود،

ص :124

و غیرها،فالجزئیة تنتزع عن نفس ذواتها،و اخری تکون التکبیرة المقارنة لرفع الید الواقعة حال القیام،و القراءة المسبوقة أو الملحوقة أو المقارنة لکذا،فهذه الخصوصیات مقومات للجزء-بمعنی أن بعض ما یفی بالغرض هذا الخاص- فالجزء أمر خاص لا أنها خصوصیات فی الجزء المفروغ عن جزئیته.

و علیه فالشرط المقابل للجزء لیس مطلق الخصوصیة،بل خصوصیة خاصة لها دخل فی فعلیة تأثیر تلک الامور القائمة بغرض واحد،و لیکن علی ذکر منک لعلک تنتفع به فیما بعد (1)إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم:

[أن الظاهر من الطریقة العرفیة خروج ما له دخل فی فعلیة التأثیر]

عن المسمّی فی أوضاعهم،فتراهم یضعون اللفظ بإزاء معجون خاص مرکب من عدة أشیاء،من دون أخذ ما له دخل فی فعلیة تأثیرها -من المقدمات،و الفصول الزمانیة،و غیرها-فی المسمّی بل یضعون اللفظ لذات ما یقوم به الأثر،و هذا أمر لا یکاد یدانیه ریب من ذی بصیرة.و الظاهر أن الشارع لم یسلک فی أوضاعه مسلکا آخر،کما یشهد له ما ورد فی تحدید الوضوء أنه«غسلتان و مسحتان» (2)من دون أخذ شرائطه فی حده،بل و کذا قوله-علیه السلام-:«أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم» (3).و یشهد له أیضا جمیع الأخبار الواردة فی بیان الخواصّ و الآثار،فان الظاهر من هذه التراکیب-الواردة فی مقام

ص :125


1- 1) التعلیقة:174 من هذا الجزء.
2- 2) الحدیث عن ابن عباس فی التهذیب 2:162،و تفسیر التبیان 3:452،و عمدة القاری فی شرح البخاری 2:238،و أحکام القرآن لابن عربی 2:577،و الدار المنثور 2:262، و تفسیر الطبری:82/6.
3- 3) الحدیث فی جمیع المصادر أدناه بهذا التعبیر«مفتاح الصلاة الطهور،و تحریمها التکبیر،و تحلیلها التسلیم»فی الکافی 3:/69ح 2،و من لا یحضره الفقیه 1:/23ح 1،و سنن الدارقطنی 1:360 ح 1،4،5،و مسند احمد 1:123،و سنن الدارمی 1:175،و سنن ابن ماجة 1:101،ح 275،276،و سنن الترمذی 1:8-9 ح 3،و سنن أبی داود 1:16 ح 61.

إفادة الخواصّ-سوقها لبیان الاقتضاء-لا الفعلیة-نظیر قولهم:السنا (1)مسهل،و النار محرقة،و الشمس مضیئة.إلی غیر ذلک،فإن هذه التراکیب ظاهرة فی بیان المقتضیات،فیعلم منها أن موضوع هذه القضایا المسمی بلفظ(الصلاة و الصوم)نفس ما یقتضی هذه الخواصّ،و یؤیّده قوله تعالی: وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ (2)،فانّ الظاهر اتحاد المراد من الصلاة عقیب الأمر،و الصلاة المؤثّرة فی النهی عن الفحشاء،مع أن فعلیة النهی عن الفحشاء موقوفة علی قصد الامتثال الذی لا یمکن أخذه فیما وقع فی حیّز الأمر، مع أنه من الواضح عدم التجوّز بالتجرید کما لا یخفی.

[و مما ذکرنا ظهر إمکان استظهار اتحاد طریقتی الشارع و العرف]

فی الأوضاع،و أن لازمه الوضع لذات ما یقتضی الأثر،فالشرائط خارجة عن المسمّی.

و منه ظهر أن أخبار الخواصّ تجدی للصحیحی من حیث الأجزاء،بل مقتضی النظر الدقیق هو الوضع للأعم؛لأنّ المقتضی لتلک الآثار نفس المراتب المتداخلة،و حیثیة الصدور غیر دخیلة فی الاقتضاء،فالأخبار المتقدمة بالأخرة دلیل للأعمّی،کما قد اتضح أن هذا الدلیل بالأخرة دلیل للأعمّی،فتدبّر.

72-قوله[قدس سره]:(و منها:صحة التقسیم إلی الصحیح و السقیم...الخ) (3).

[اعلم أن صحة التقسیم لها جهتان:]
[الاولی-أنّ حقیقة المعنی-فی حد ذاته-لها فردان]

،نظیر النزاع المعروف

ص :126


1- 1) جاء فی الحدیث:«علیکم بالسّنا»و السنا:نبات معروف من الأدویة،الواحدة(سناة).(مجمع البحرین-باب ما أوّله السین-مادّة سنا)بتصرّف.
2- 2) العنکبوت 29:45.
3- 3) الکفایة:14/30.

فی اشتراک الوجود معنی،فان صحة التقسیم هناک بلحاظ أن هناک حقیقة واحدة لها أفراد متحدة الحقیقة؛نظرا إلی أن المفهوم الواحد لا ینتزع عن المتعدد بلا جهة وحدة،و من الواضح أن هذه الجهة لا ربط لها بالوضع للمقسم،بل الغرض اتحاد حقیقة المقسم بأیّ لفظ عبّر عنها مع الأقسام.

[الثانیة-أنّ حقیقة المعنی-بما هی مسمّاة بلفظ کذا-منقسمة إلی أمرین،]

فلو صحّ لدلّ علی أن المسمّی هو الجامع،فلا بد أن ینظر إلی أن هذا المعنی هل هو معنی اللفظ و مفاده بلا عنایة،أم لا؟

فنفس صحة التقسیم-بما هی هی-لا دلالة لها علی الوضع،بل الأمر بالأخرة یرجع إلی استعمال اللفظ فی المقسم،و مجرّد الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة.مع أن صحّة الاستعمال بلا ضم ضمیمة عندنا لا عبرة بها،و عند الشارع و معاصریه لا طریق إلیها،کما عرفت سابقا.

73-قوله[قدس سره]:(منها استعمال الصلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة...الخ) (1).

الأولی أن یقال:بالاستعمال فی الأعم؛لأن الاستعمال فی الفاسدة مجاز علی أی حال،بل المستعمل فیه هو الأعم،و ارید خصوصیة الفاسدة بدالّ آخر.

74-قوله[قدس سره]:(فإنّ الأخذ بالأربع...الخ) (2).

فان مقتضی العهد الذکری استعمال المذکورات فی صدر الخبر-و هی الأربعة المأخوذة،و هی لا محالة فاسدة-فی الأعم.

و أما علی ما فی غیر واحد من الکتب (3)-المشتملة علی الخبر المزبور-

ص :127


1- 1) الکفایة:1/31.
2- 2) الکفایة:4/31.
3- 3) الحدیث ورد منکّرا فی:اصول الکافی 2:18 باب دعائم الاسلام من کتاب الایمان و الکفر ح 2،و الخصال:277 باب الخمسة ح 21،و المحاسن:286،و الفقیه 1:131 باب:29-

من تنکیر الأربع،فلا دلالة علی ذلک،بل فیه إشارة إلی أنهم-بسبب ترک الولایة-لم یأخذوا بحقیقة تلک الأربع،بل بأربع تشاکلها و تشابهها فی الصورة دون المعنی.

75-قوله[قدس سره]:(لعدم قدرة الحائض علی الصحیحة منها...الخ) (1).

إذ الصحیحة مشروطة بالطهارة عن الحیض،و هی غیر مقدورة للحائض لا لاشتراط الصحیحة بالقربة و هی غیر مقدورة لها فی ظرف الامتثال؛حیث لا أمر،و لا لاستلزام إرادة الصحیحة دلالة النهی علی الصحة دون الفساد؛إذ لا تعلق لکلیهما بالوضع للصحیحة،بل الأول إشکال علی تعلق الحرمة الذاتیة بالعبادة،و الثانی علی تعلق النهی المولوی بالصحیحة،فالوضع و الاستعمال کلاهما أجنبیّان عن مرحلة الاشکال،و دفعه فی محلّه.

76-قوله[قدس سره]:(للإرشاد إلی عدم القدرة علی الصلاة...الخ) (2).

هکذا أجاب بعض المحقّقین(رحمه اللّه) (3)و أورد علیه بعض الأعلام (4)من مقاربی عصرنا(رحمه اللّه):بأن النهی الإرشادی-أیضا-یستدعی محلاّ قابلا،کالنهی الشرعی؛إذ الارشاد إنشاء من المرشد متعلق بترک المنهی عنه، و لذا یقبح أن یقال للأعمی:لا تبصر،و لو علی وجه الإرشاد.

و لا یخفی علیک أنّ هذا الإیراد لا یندفع بمجرّد دعوی أن النهی

3)

ح 13،و لم نعثر علیه معرفا باللام بمقدار فحصنا.

ص :128


1- 1) الکفایة:8/31.
2- 2) الکفایة:16/31.
3- 3) هو الشیخ محمد تقی الأصفهانی(رحمه اللّه)فی هدایة المسترشدین:108-109.
4- 4) هو المحقّق الرشتی(رحمه اللّه)فی بدائع الأفکار:150.

الإرشادی نهی إنشائی إیقاعی یتعلّق بالمحال بداعی الإرشاد إلی استحالة صدوره،و لیس نهیا حقیقیّا یطلب فیه ترک المنهیّ عنه حقیقة؛حتی یجب کونه مقدورا.

وجه عدم الاندفاع:أن الموضوع إن کان الصلاة عن طهارة من الحیض کان النهی الإرشادی لغوا،بل و لو لم یکن إلا مجرّد الإخبار؛بداهة لغویة الإخبار بعدم القدرة علی الصلاة عن طهارة من الحیض فی حال الحیض،فحاله بعینه حال إخبار الأعمی بعدم القدرة علی الإبصار.

فالوجه فی دفع الإشکال أن یقال:المراد من استعمال الصلاة فی الصحیحة استعمالها فی تامّ الأجزاء و الشرائط المجعولة حال الاستعمال.و من الواضح أن الطهارة عن الحیض إنما جعلت شرطا بمثل هذا الدلیل،فالصلاة المستعملة فی المستجمع للأجزاء و الشرائط غیر الطهارة عن الحیض؛قد استعملت فی الصحیحة حال جعل الشرط،فصح حینئذ أن ینهی عن الصلاة بذاک المعنی إرشادا إلی عدم ترتب فائدة علیها لفقد شرطها-أعنی الطهارة عن الحیض-فهو جعل لشرطیة الطهارة ببیان لازمها،و هو الفساد حال الحیض.

هذا إذا کان اعتبار الشرائط علی التدریج،و مع عدمه یمکن أن یقال أیضا:بأن المأخوذ فی المسمّی-علی الصحیح-هو مطلق الطهارة-علی وجه الابهام-و إن کان متعینا فی حقیقة الصلاة شرعا،فیکون هذا الدلیل تعیینا لتلک الطهارة المبهمة ببیان لازم تعینها-و هو الفساد لولاها-هذا علی ما هو المتداول عندهم فی الوضع للصحیح من حیث ملاحظة الأجزاء و الشرائط بعینها تفصیلا.

و أما علی ما اخترناه-من الوضع لسنخ عمل مبهم من حیث تعیّنات الأجزاء و الشرائط بمعرّفیة النهی عن الفحشاء بالفعل-فالإرشاد إلی عدم القدرة علی فعله فی حال الحیض،لا یکون لغوا،کما هو واضح.

ص :129

و أما توهّم صحة النهی المولوی بتقریب:أن المنهیّ عنه ما هو صلاة فی غیر حال الحیض،و مثله محفوظ فی حال الحیض،غایة الأمر أن قصد التقرّب به علی وجه التشریع فمبنی علی توهم بناء الاستدلال علی عدم القدرة من حیث القربة،و قد عرفت أنه أجنبی عن المقام.

و أما من حیث فقد الطهارة فلا معنی لهذا الجواب؛لأن الصلاة المتقیّدة بالطهارة عن الحیض لا یعقل تحقّقها فی حال الحیض حتی ینهی عنها،و جعل حال الحیض و حال عدمه من أحوال الصلاة خلف واضح،و تسلیم للوضع للأعم.

77-قوله[قدس سره]:(و إلاّ کان الإتیان بالأرکان...الخ) (1).

الوجه واضح إلا أن یقال:إن الصلاة و إن استعملت فی الأعمّ،إلا أنه اریدت خصوصیة التمامیة-من حیث ما عدا الطهارة من الحیض-بدالّ آخر؛بداهة أن المراد النهی عما کان مقتضی الأدلة لزوم الاتیان به،فلا یقتضی تحریم کل ما یصدق علیه الأعم ذاتا.

78-قوله[قدس سره]:(إنه لا شبهة فی صحة تعلّق النذر و شبهه...الخ) (2).

تقریب هذا الاستدلال بوجهین:

أحدهما-بنحو القضایا المسلمة:و هو أنه مما تسالم علیه الکل صحة تعلّق النذر بترک الصلاة،و حصول الحنث بفعلها،و لو کانت صحیحة لم یکن لها حنث؛ حیث لا صلاة صحیحة بعد الحلف أو النذر لحرمتها.

ثانیهما-بنحو القضایا البرهانیة:و هو أنه مقتضی تعلّق النذر بالصحیحة تعلّق النهی بها؛إذ ذاک مقتضی انعقاد النذر و نفوذه،و مقتضی تعلّق النهی بها عدم

ص :130


1- 1) الکفایة:16/31.
2- 2) الکفایة:4/32.

تعلّق النهی بها؛إذ مقتضی النهی عن العبادة عدم وقوعها صحیحة؛حیث إنها مبغوضة لا یمکن التقرب بها،و مقتضی عدم وقوعها صحیحة عدم صحة تعلّق النهی بها؛إذ المنهیّ عنه لا بدّ من أن یکون مطابقا لما تعلق به النذر،و هی الصحیحة علی الفرض،مع أنها غیر مقدورة فی ظرف الامتثال،و کما أن عدم القدرة علی الصحیحة-حال النذر أو النهی-یمنع عن تعلق النهی بها،کذلک عدم القدرة علیها بعد النهی؛لأنّ الملاک هی القدرة فی ظرف الامتثال؛حیث إن الغرض من البعث و الزجر هو الامتثال،و ظرفه عقیبهما.و إن کان منشأ عدم القدرة تعلق النهی،فلا یکاد ینقدح فی نفس العاقل النهی عما لا قدرة علیه فی ظرف الامتثال بأی سبب کان.

و حیث ظهر أن تعلق النهی بالصحیحة لازمه عدم تعلقه بها،و ما یلزم من وجوده عدمه محال،تعرف عدم الوضع للصحیحة و الاستعمال فیها.

79-قوله[قدس سره]:(لا یخفی أنه لو صح ذلک لا یقتضی إلا...الخ) (1).

الوجه واضح،و لذا لو کانت موضوعة للأعمّ،و مع ذلک حلف علی ترک الصحیحة لزم المحذور،کما أنه لو کانت موضوعة للصحیحة،و مع ذلک حلف علی ترک الأعمّ،لما لزم منه محذور،فیعلم منه أن هذا الاشکال أجنبی عن الوضع و الاستعمال.

80-قوله[قدس سره]:(مع أن الفساد من قبل النذر...الخ) (2).

لیس الغرض أنّ تعلّق النذر الموجب لتعلّق النهی،لا یوجب خروج

ص :131


1- 1) الکفایة:10/32.
2- 2) الکفایة:11/32.

المتعلق عن القدرة لمکان فساده؛لأجل أن مقتضی الشیء لا ینافیه،فلا یعقل أن یؤثّر الفساد من قبل النذر و النهی فی عدمها؛لأنک عرفت أن المعتبر من القدرة هی القدرة فی ظرف الامتثال،و زوالها فیه بلا إشکال.

بل الغرض أن الصحة-التی تعتبر فی متعلّق النهی و النذر-لا تزول بالفساد الآتی من قبل النذر و النهی.

و توضیحه-علی وجه الاستیفاء لجمیع الأنحاء-:هو أن النذر:إن تعلّق بترک الصلاة المطلوبة بعد النذر و النهی؛بحیث تکون مقرّبة فعلیة بعدهما،فهو الذی یلزم من وجوده عدمه،و لم یذهب إلی انعقاد هذا النذر ذو مسکة.

و إن تعلّق بترک الصلاة المأتیّ بها بأحد الدواعی التی لا تتوقف علی الطلب و الأمر،و لا ینافی تحقّقها مع المبغوضیة الفعلیة أیضا-کالصلاة بداعی حسنها الذاتی،أو بداعی التعظیم للّه،أو بداعی التخضّع له تعالی-فالصلاة بهذا المعنی تامّة الأجزاء و الشرائط حتی بعد النذر و النهی-سواء قلنا بالحرمة المولویة أم لا-لأن هذه الدواعی لا تنافی المبغوضیة الفعلیة،و ما هو المسلّم من انعقاد النذر،و إمکان حنثه لا بد من أن یصرف إلی هذا الوجه.

و إن تعلق النذر بترک مسمّی الصلاة شرعا من غیر تعیین من قبل الناذر فصحته و فساده یدوران مدار أقوال المسألة:

فان قلنا:بالأعم صح النذر.

و إن قلنا:بالصحیحة من حیث الاجزاء فقط،أو ما عدا القربة صح النذر أیضا.

و إن قلنا:بالصحیحة بقول مطلق،فإن اقتصرنا فی القربة علی الإتیان بداعی الأمر بطل النذر،و إن جوّزنا الاتیان بسائر الدواعی-الغیر الموقوفة علی الأمر،بل الغیر المنافیة للحرمة المولویة-صح النذر.

نعم إن قلنا:بأن القربة إتیان العمل بداعی الأمر،فالناذر الملتفت لا بد

ص :132

من أن یقصد الصلاة الصحیحة لو لا تعلق النهی و النذر،فمتعلق النذر هو الصحیح بهذا المعنی.

و لو فرض کون الاستعمال-فی الصحیح بهذا المعنی مجازا،لم یکن به بأس،إذ لزوم التجوز فی مورد لا یکشف عن الوضع له کما لا یخفی،و ظاهر المتن فی الجواب عن الاشکال هذا الوجه الأخیر.

81-قوله[قدس سره]:

[(إن أسامی المعاملات إن کانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع]

...الخ) (1).

توضیحه:أن الإیجاب و القبول المستجمعین للشرائط،إذا حصلا حصلت الملکیة الحقیقیة.

و العقد المزبور-بلحاظ تأثیره فی وجود الملکیة،و قیام الملکیة به قیام المعلول بالعلة-محقق للتملیک الحقیقی،و التملیک فعل تسبیبی،و لا یصدق علی نفس العقد؛إذ التملیک و الملکیة من قبیل الایجاد و الوجود،فهما متحدان بالذات، و مختلفان بالاعتبار،فکما أن وجود الملکیة لیس متحدا مع العقد،کذلک المتحد معه ذاتا.فافهم جیّدا.

فحینئذ إن قلنا:بأن البیع موضوع للتملیک الحقیقی-أی ما هو بالحمل الشائع تملیک-أو للتملیک الذی لا یصدق فی الخارج إلا علی المتحد مع وجود الملکیة ذاتا-کما هو الظاهر (2)-فلا محالة لا یجری فیه النزاع؛لما سمعت من أن التملیک و الملکیة الحقیقیة من قبیل الإیجاد و الوجود،و هما متحدان بالذات

ص :133


1- 1) الکفایة:17/32.
2- 2) وجهه:أن التملیک بالحمل الشائع،لا یمکن أن ینشأ باللفظ،کما لا یمکن الوضع له حقیقة لتقیّده بالوجود الخارجی،کما أن التملیک الإنشائی-لمکان تقیده بقصد ثبوته باللفظ-لا یمکن أن ینشأ باللفظ،بل التملیک کسائر الألفاظ الموضوعة لنفس المعانی،و لا یصدق علی شیء حقیقة إلاّ اذا وجد مطابقه فی الخارج[منه قدّس سرّه].

متفاوتان بالاعتبار،و لذا اطلق علیه المسبب المعبر به عرفا عن الأثر،و لیس لمثله أثر کی یتصف بلحاظ ترتبه علیه بالصحة،و بلحاظ عدم ترتبه علیه بالفساد.

و منه علم أن توصیفه بالصحة مسامحة،لا لأن الصحة و الفساد متضایفان، فیجب قبول المورد لتواردهما.کیف؟و العلیة و المعلولیة من أوضح أنحاء التضایف،و لیس کلّما صحّ أن یکون علة صحّ أن یکون معلولا،و بالعکس-کما فی الواجب تعالی شأنه بالنسبة إلی معالیله-بل لأنهما من المتقابلین بتقابل العدم و الملکة،فلا یصدق الفاسد إلا علی ما من شأنه ترتب الأثر،و هو السبب،دون نفس المسبب،بل المسبب یتصف بالوجود و العدم.

و بعبارة اخری:الشیء لا یکون أثرا لنفسه،و لا لما هو متحد معه ذاتا.

و منه علم أنهما متقابلان لا متضایفان،فإن التضایف قسم خاص من التقابل،و لا بد فیه من کون کل من المفهومین بحیث لا یعقل إلا بالقیاس إلی غیره،و یلزمه التکافؤ فی القوة و الفعلیة-کالفوقیة و التحتیة-مع أن الصحیح و الفاسد لیسا کذلک-بحیث لو وجد الصحیح وجد الفاسد-بل متقابلان بنحو لا یجتمعان لکنهما یرتفعان فی قبال السلب و الایجاب.

و أما توهّم:أن نفوذه لازم وجوده باعتبار ترتب الآثار التکلیفیة و الوضعیة علی الملکیة،فلا توجد إلاّ مترتّبة علیها آثارها فیتصف بالصحة دون الفساد.

فمدفوع:بأن نسبة تلک الآثار إلی الملکیة نسبة الحکم إلی موضوعه،لا نسبة المسبب إلی سببه-فضلا عن نسبة المسبب إلی الأمر التسبیبی-فلا تتصف الملکیة-مع عدم کونها مؤثّرة فی تلک الأحکام-بالصحة.

فان قلت:سلمنا أن البیع هو ایجاد الملکیة الحقیقیة،إلا أن ایجاد الملکیة أمر،و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر،فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة،و إلاّ فبالفساد.

قلت:الملکیة الشرعیة او العرفیة لیست من المقولات الواقعیة،بل

ص :134

المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنی لمن حصل له السبب،کما أشرنا إلیه (1)فی تحقیق حقیقة الوضع و بیّنّاه بما لا مزید علیه فی محلّه.

و من الواضح:أن اعتبار کل معتبر لا واقع له وراء نفسه،و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة،و لیس من حقیقة البیع فی شیء؛حیث إنه من الامور التسبیبیة،بل الشارع و العرف المعتبران للملکیة ربما یجعلان سببا لیتوسّل به إلی اعتبارهما،فاذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع-مثلا-سببا لاعتباره،فقد أوجد الملکیة الاعتباریة بالتسبیب،و لا حالة منتظرة بعد حصول الملکیة الشرعیة بعلّتها التامة الشرعیة؛کی یقال:بأن إیجاد الملکیة أمر،و إمضاءه أمر آخر،و إن أوجد ما هو سبب لاعتبار العرف فقط فالملکیة الشرعیة حقیقة لم توجد بعدم سببها،و لیس التملیک العرفی سببا بالإضافة إلی الملکیة الشرعیة؛حتی یکون ترتّبها علیه مناط صحته،و عدمه مناط فساده.

و علی أیّ حال فالقابل للتأثیر و عدمه هو السبب دون المسبب عرفیا کان أو شرعیا.

82-قوله[قدس سره]:

[(و أما إن کانت موضوعة للأسباب فللنزاع فیه مجال]

...الخ) (2).

الوجه واضح،لا یقال:لا مجال للنزاع أیضا؛اذ الصحیحیّ کالاعمّی من حیث التمسک بالإطلاق،فیلغو النزاع،مع عدم ترتب الثمرة المهمة.

لأنّا نقول:قد مرّ مرارا أن مثله إنما یلغو إذا کان الأمر کذلک-فی الجمیع- عند الجمیع،و إلا فذهاب طائفة فی طائفة من ألفاظ المعاملات فی بعض الحالات إلی التمسک بالاطلاق،لا یقلع مادة النزاع و الشّقاق.

ص :135


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:15 من هذا الجزء.
2- 2) الکفایة:19/32.

83-قوله[قدس سره]:(و لا یبعد دعوی کونها موضوعة للصحیحة...الخ) (1).

قد عرفت سابقا:أن الطریقة العرفیة جاریة علی الوضع لذات المؤثر، و عدم ملاحظة ما له دخل فی فعلیة التأثیر فی المسمّی،و المفروض عدم تصرّف الشارع فی المسمّی من حیث التسمیة،فیتعین القول بوضع ألفاظ المعاملات -علی هذا الوجه-لذوات الأسباب،لا للصحیح المؤثر منها،و لیست کألفاظ العبادات؛حتی یتوقف علی دعوی اتحاد طریقتی العرف و الشرع فی الأوضاع.

84-قوله[قدس سره]:(و الاختلاف بین الشرع و العرف فیما یعتبر...الخ) (2).

هذا إذا کان اللفظ موضوعا لما یؤثّر فی الملکیة فعلا،و أما إذا کان لما یؤثر فیها اقتضاء،فالاختلاف تارة فی المصداق،و هو ما إذا کان ذات السبب شرعا غیر ما هو ذات السبب عرفا،و اخری لیس فی المفهوم و لا فی المصداق،بل تقیید و تضییق لدائرة السبب العرفی،و هو ما إذا اتحد السبب،و ضمّ الشرع إلیه ضمیمة لها دخل فی فعلیة تأثیره،و أما الضمیمة التی لها دخل فی اقتضائه،فهی مقومة للسبب،لا أنها شرط فی تأثیره-کما مرّ نظیره فی العبادات (3)-و مثل هذه الخصوصیة ترجع إلی الاختلاف فی المصداق أیضا.

85-قوله[قدس سره]:(و تخطئة الشرع العرف فی تخیل...الخ) (4).

حاصله:

[أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی،]

لیس من أجل الاختلاف فی

ص :136


1- 1) الکفایة:1/33.
2- 2) الکفایة:2/33.
3- 3) راجع التعلیقة:71 من هذا الجزء عند قوله(رحمه اللّه):(ثم إنّ هذه الامور..)إلی آخر التعلیقة.
4- 4) الکفایة:4/33.

المفهوم،و لا من أجل التقیید فی الحکم،بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا،و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه،فلا محالة یکون نهی الشارع -الناظر إلی الواقع-تخطئة لنظر العرف؛بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر علی ما یجده الشارع،من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع.

قلت:إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة-و لو کانت انتزاعیة- و أمکن اطلاع الشارع علی خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات-علی ما قدمنا بیانه (1)،و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه،فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة،موجودة عند کل أحد،و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه،و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار.کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها-أیضا-فی جمیع الأنظار.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا،فانه علی حد المعلول بلا علة،بل لمصالح قائمة بما یسمّی سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب.و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة علی اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما،فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة-مثلا-فتدعوهم تلک المصلحة إلی اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم-لقصور عقولهم-علی مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلی الواقع،فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة،لا فی مرحلة الملکیة،فإنها اعتباریة لا واقعیة،و لا فی مرحلة الأسباب

ص :137


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:15 من هذا الجزء.

فإنها جعلیة،و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها،فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار،و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار،فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة.

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب علی ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث علی جعل الشیء سببا،لا فی السبب و لا فی المسبب،فتدبّره جیّدا.

86-قوله[قدس سره]:

[(إن کون ألفاظ المعاملات أسامی للصحیحة لا یوجب إجمالها]

...الخ) (1).

إذ المانع هو الاجمال من حیث الصدق،و إن لم یکن مجملا من حیث المفهوم،کما أن المصحح للتمسک بالاطلاق عدم الاجمال من حیث الصدق،و إن کان مجملا من حیث المفهوم،کما عرفت فی الفاظ العبادات علی الأعمّ (2).

و السر فی عدم إجمال ألفاظ المعاملات من حیث الصدق تعارف المعاملات و تداولها بأسبابها،فلها بعض ما یصدق علیه فی نظر العرف أنه مؤثر فی الملکیة، غایة الأمر أن نفوذ کل ما یصدق علیه عرفا أنه مؤثر فی الملکیة،یتوقف علی الاطلاق.

و تقریب الاطلاق علی ما أفاده شیخ المحققین (3)-فی هدایة المسترشدین- بتوضیح منی:هو أن(البیع)-لغة-موضوع لما یؤثر فی الملکیة واقعا،و نظر العرف و الشرع طریق إلیه،فإذا کان المولی فی مقام البیان،و حکم بنفوذ کل ما یؤثّر فی الملکیة واقعا-من دون أن یقیّده بمصداق خاصّ و لا بمحقّق مخصوص-

ص :138


1- 1) الکفایة:7/33.
2- 2) راجع التعلیقة:65 من هذا الجزء.
3- 3) المحقق الشیخ محمد تقی الأصفهانی(رحمه اللّه)فی حاشیته علی المعالم:114.

فهو حجة علی أنّ ما هو مملّک فی نظر العرف فهو مملک فی نظر الشارع واقعا، فاتباع نظر العرف فی تطبیق المفهوم علی المصداق،بالحجة الشرعیة-و هو الاطلاق-فلا مجال لأن یقال:العرف مرجع تشخیص المفاهیم دون المصادیق، و موارد النهی-حینئذ-من باب التخطئة لنظر العرف،فهو تخصیص فی حجیة نظر العرف،لا فی موضوع الحکم؛لأن المملّک الواقعی نافذ أبدا،و المنهی عنه ما لا یؤثّر فی الملکیة واقعا و إن اعتقد تأثیره العرف.

و لا یخفی علیک أنه لا فرق بین القید المغفول عنه عند العامة و الملتفت إلیه عندهم،إلا فی لزوم القیام مقام البیان لو کان دخیلا فی التأثیر؛إذ لولاه لم یلتفت إلیه العرف؛حتی یکون مجری أصالة الفساد مع عدم الاطلاق اللفظی،بخلاف الملتفت إلیه،فانه لا یجب التنبیه علیه إلا إذا فرض قیامه مقام (1)بیان کل ما له دخل فی تأثیر ما هو سبب بنظر العرف.فالإطلاق علی الأوّل من مقدّماته لزوم القیام مقام البیان،و فی الثانی لزوم البیان لو کان فی مقام البیان.و تخصیص الإطلاق المقامی هنا بخصوص القید المغفول عنه بلا وجه.

لکنک قد عرفت:أن التخطئة فی المصداق تدور مدار کون الملکیة من الامور الانتزاعیة الواقعیة؛حتی یتصور هناک طریقیة نظر العرف و التخطئة و التصویب.و أما بناء علی کون الملکیة من الاعتبارات فلا،کما عرفت القول فیه مفصّلا (2).

و التحقیق:أن البیع و إن کان موضوعا لما هو المؤثر فی الملک من دون تقیید بکون الملک بحسب اعتبار الشارع أو العرف،لکنه حیث لا واقع للملکیة التی یتسبب إلیها بأسبابها إلا نفس اعتبار الشارع أو العرف،فالموضوع للحکم لا بد

ص :139


1- 1) فی الأصل:(..قیامة مقامه..).
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:15 من هذا الجزء.

من أن یکون أحد الأمرین:اما ما یؤثر فی الملکیة عرفا،أو ما یؤثر فی الملکیة شرعا:

فان کان الأوّل:صحّ التمسّک بالإطلاق إلاّ أنّ لازمه الالتزام بالتخصیص الحکمی فی موارد النهی؛إذ المفروض أن الموضوع بحدّه هو المؤثّر عرفا،و هو علی حاله موجود فی موارد النهی فهو من أفراد البیع الحلال حقیقة و مع ذلک فقد حکم بعدم صحته تعبّدا.

و إن کان الثانی:لم یصح؛إذ المفروض أن الموضوع هو ما یؤثّر فی الملک شرعا،و هو مشکوک الانطباق علی السبب العرفی،و الاطلاق لا یکاد یشخّص المصداق.

و التحقیق فی حل الاشکال:اختیار الشق الثانی بمناسبة الحکم و الموضوع؛إذ لو فرض إنفاذ المملّک العرفی لکان راجعا إلی جعله مملّکا شرعا؛ حیث لا أثر للسبب شرعا إلاّ اعتبار الملکیة شرعا.

و تقریب الاطلاق:ان الاطلاق قد یکون بلحاظ الکلام،کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر عرفا،و قد یکون بلحاظ المقام،کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر واقعا،فان تعیین المصداق یضیق دائرة الموضوع فی الأول فیعلم أن التوسعة بلحاظ الکلام،بخلاف الثانی،فان تعیین المصداق لا یضیّق دائرة ما یؤثّر واقعا -کما هو ظاهر-فیعلم أن التوسعة بلحاظ المقام،فکذا فیما نحن فیه،فإنّ المولی بعد ما کان فی مقام بیان الحکم الفعلی و إنفاذ السبب شرعا،و لم یعیّن محقّقا و لا مصداقا لما هو الموضوع لحکمه،فنفس عدم تعیین المصداق کاشف عن عدم تعیّن مصداق خاص لموضوع حکمه،و أنّ ما هو المصداق لما یؤثر فی الملک عرفا مصداق لما یؤثر فی الملک شرعا.فمرجع الاطلاق إلی التلازم بین المحقق الجعلی الشرعی و المحقق الجعلی العرفی.

کما أن مرجع التخصیص-فی موارد النهی-إلی التخصیص فی هذه

ص :140

الملازمة المستفادة من إطلاق المقام،لا إلی تخصیص موضوع الحکم؛لأن السبب الشرعی باق علی نفوذه-بما هو سبب شرعی-من دون خصوصیة اخری،و لا إلی تخصیص الحکم؛لأن النفوذ لم یرتفع عن السبب الشرعی فی مورد أصلا،و لا إلی التخطئة لنظر العرف؛إذ لم یکن هناک واقع محفوظ جعل نظرهم طریقا إلیه، فأفهم و اغتنم.

87-قوله[قدس سره]:(دخل شیء وجودی أو عدمی فی المأمور به...الخ) (1).

قد عرفت فی ذیل الدلیل الرابع من أدلة الصحیحی (2)تفصیل القول فی حقیقة الجزء و الشرط،و أن الشرط لیس مطلق ما یوجب خصوصیة فی ذات الجزء، بل خصوصیة خاصة،و هی ما له دخل فی فعلیة تأثیر الأجزاء بالأسر.و أما الخصوصیة المقوّمة للجزء،فلیست هی من عوارض الجزء،بل الجزء أمر خاص، و تسمیة مطلق الخصوصیة شرطا-مع کون بعضها مقوّما للجزء-جزاف،فراجع.

إنما

[الکلام هنا فی تحقیق الفرق بین جزء الطبیعة و جزء الفرد،]

و الفرق بینهما فی غیر المرکبات الاعتباریة:أنّ ما کان من علل قوام الطبیعة،و کان أصل الماهیة-مع قطع النظر عن الوجود-مؤتلفة منه،فهو جزء الطبیعة.و ما لم یکن من علل القوام و ما یأتلف منه الطبیعة-بل کان من لوازم وجود الطبیعة فی الخارج بوجود فردها-فهو عند الجمهور من مشخصات الطبیعة فی الخارج، و عند المحققین من لوازم التشخص؛حیث إن التشخّص بالوجود یسمّی جزء الفرد؛لأن الفرد-بحسب التحلیل العقلی الموافق للواقع-مرکب من الطبیعة

ص :141


1- 1) الکفایة:18/33.
2- 2) راجع التعلیقة:71 من هذا الجزء عند قوله(رحمه اللّه):(ثم إن هذه الامور..)و حتی قوله(رحمه اللّه):(من ذی بصیرة).

و مشخصاتها.

و أما المرکبات الاعتباریة فإجراء هذا البیان فیها لا یخلو عن شیء، و مجرّد ملاحظة الطبیعة الواجبة(لا بشرط)لا یستدعی اعتبار مشخصیة الزائد علی أصل الطبیعة،فإنّ الطبیعة-بالإضافة إلی الخارج عنها-لا بشرط،و مع ذلک فلیس کل خارج من مشخصاتها،بل المشخّصیة من أوصاف لوازم وجودها فی الخارج،و هذا المعنی غیر قابل لاعتبار صحیح،إلا أن یقال:

فضیلة الطبیعة و کمالها من شئونها و أطوارها،لا أنها شیء بحیالها،فیکون کالمشخصات التی لا تلاحظ فی قبالها.فالقنوت لیس بعض ما یفی بالغرض الأوفی،بل القائم به نفس طبیعة الصلاة،لا مطلقا،بل عند تحقق القنوت فیها؛ حیث إن القنوت کمال للصلاة،و قد عرفت:أن کمال الشیء لا یحسب فی قباله، بل کالمشخص له و من شئونه و أطواره.

فاتضح أن اعتبار المشخصیة علی أی وجه،و هو أن الشارع لم یأخذه فی حیّز الطلب الوجوبی،و لم یکن مما یفی بالغرض،بل إنما ندب إلیه لکونه کمالا للصلاة-مثلا-فالصلاة المشتملة علیه أفضل؛حیث إنها أکمل.

ثم لا یخفی أن مثل هذا الجزء-المعبر عنه بجزء الفرد-خارج عن حقیقة المسمی؛لصدق الصلاة علی فاقده و إن صدقت علی واجده،کما هو شأن المشخّص،فإنّ مشخّصات زید خارجة عن حقیقة الإنسان و عن مسمّاه،و مع ذلک فزید-بما هو زید-إنسان،لا إنه إنسان و زیادة،کما أشرنا إلیه و الی وجهه فی بعض الحواشی المتقدمة (1).

و أولی منه بالخروج عن المسمّی ما یستحب نفسا فی أثناء العبادة-بحیث

ص :142


1- 1) کما فی التعلیقتین:38 و 60 من هذا الجزء.

کانت العبادة ظرفا له و لو بنحو الظرفیة المنحصرة-إذ المفروض أنه لیس مما یتقوّم به الطبیعة،و لا من شئونها و أطوارها،و مجرد استحباب عمل فی عمل لا یقتضی بالجزئیة و لا بالمشخصیة،و ترشّح الاستحباب منه إلی العبادة إنما یکون إذا تمحضت العبادة-فی المقدمیة لوجوده،و لم تکن مقدمة لوجوبه أیضا بأن کان مستحبّا فی الصلاة مطلقا-لا مشروطا-و إلا فلا ترشح؛حیث لا استحباب قبل فعل الصلاة علی الفرض.

[و لغیر واحد من الأعلام کلام فی المقام-فی الفرق بین الجزء المفرّد و المستحبّ]

فی أثناء العبادة بما لا یخلو من شوب الإبهام-و هو:

سرایة فساد الجزء المفرّد إلی العبادة،دون الآخر؛نظرا إلی أنه جزء لأفضل الأفراد،و من جملة الأفعال الصلاتیة دون الآخر.

و کذا یفرّق بینهما فی التسلیم-بناء علی استحبابه-فإنه إذا کان جزء الفرد کان الشکّ فی حاله شکّا قبل الفراغ عن الصلاة،و إذا کان مستحبا بعد التشهد فی نفسه-لا من حیث المشخّصیة-کان الشک فی تلک الحال شکا بعد الفراغ.

و فی کلا الفرقین نظر واضح،فإنهما إنّما یتمّان إذا کان المسمّی بالمشخّص کالمشخّص الحقیقی الذی یوجب زواله و انعدامه زوال الطبیعة و انعدامها؛ لوجودها بوجود شخصها و فردها،فتزول بزواله،و تنقطع بانقطاعه.و لیس الأمر کذلک؛لما عرفت مفصّلا آنفا:أن اعتبار المشخصیة باعتبار أن مثل هذا الجزء کمال للطبیعة،و کمالها لیس أمرا فی قبالها،فیکون کالمشخّص الحقیقی الذی لا یعدّ موجودا مستقلا فی قبال وجود الطبیعة،بل هو من أطوار وجودها و شئونه، و إلا فتحقّق نفس الطبیعة بتحقّق التکبیرة و القراءة إلی آخر الأجزاء الواجبة، فالصلاة المشتملة علی القنوت الفاسد،کالتی لم تشتمل علیه من حیث تحققها

ص :143

بتحقق ما هو من علل قوامها،و کذلک تنقطع طبیعة الصلاة بالتشهّد،و التسلیم کمالها،فإن وجد صحیحا کانت الصلاة کاملة به،و إلا فلا،و لیس مشخّصا حقیقیا کی یتخیل أن الطبیعة لا توجد إلا بوجود شخصها،فافهم جیدا.

***

ص :144

الاشتراک

اشارة

88-قوله[قدس سره]:(الحق وقوع الاشتراک للنقل...الخ) (1).

[المراد من الموادّ الثلاث-]

أعنی الامکان و طرفیه-هو الوقوعی منها دون الذاتی؛ضرورة أنّ النظر إلی ذات الاشتراک لا یقتضی ضرورة الوجود أو العدم، بل المدّعی لزوم المحال من فرض وقوعه أو لا وقوعه،و عدمه.و کما أن إمکان الشیء ذاتا لا ینافی وجوبه أو امتناعه الوقوعی،فیصیر واجبا أو ممتنعا بالعرض، کذلک لا منافاة بین إمکان الشیء وقوعیا و وجوبه بالغیر؛ضرورة أن عدم الوجوب لعدم اللازم الممتنع لا وقوعه،غیر الوجوب لوجود العلة التامة.

ثم إنّ أدلّ دلیل علی إمکان الاشتراک وقوعه فی اللغة،کالقرء للحیض و الطهر،و الجون للسواد و البیاض،و غیر ذلک.

و من غریب الکلام ما عن بعض المدققین من المعاصرین (2)حیث زعم:

أن اللفظ فی المثالین غیر موضوع للمعنیین،بل للجامع الرابط بینهما؛نظرا إلی استحالة التقابل بین معنیین لا جامع بینهما،مستشهدا بعدم التقابل بین الظلمة و الحمار،و لا بین العلم و الحجر،فالقرء موضوع للحالة الجامعة بین حالتی المرأة من الطهر و الحیض،و الجون لحال اللون من حیث السواد و البیاض،و ظن أن خفاء الجامع أوهم الاشتراک.و لعمری إنه من بعض الظن،أما لزوم الجامع فی المتقابلین:فإن أراد المتقابلین بحسب الاصطلاح-و هما الأمران اللذان یمتنع

ص :145


1- 1) الکفایة:2/35.
2- 2) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل

اجتماعهما فی موضوع واحد أو محلّ واحد بجهة واحدة-فمن الواضح عدم لزوم الجامع مطلقا؛إذ من أقسام التقابل تقابل الایجاب و السلب،و عدم الجامع بینهما بدیهی.

و إن أراد المتقابلین بتقابل التضادّ،فلزوم اندراجهما تحت الجامع قول به فی فن الحکمة،و لذا اعتبر امتناع اجتماعهما فی المتعاقبین علی موضوع واحد لا محلّ واحد.إلا أن المتقابلین غیر منحصرین فی المتضادّین،فإن العلم و الجهل -عند هذا القائل-من المتقابلین،مع أنهما غیر متقابلین بتقابل التضاد،بل بتقابل العدم و الملکة،و لا جامع بینهما،و لم یذکر أحد من أرباب الفن لزومه فی تقابلهما.

و حیث إن اللازم فی تقابل العدم و الملکة إضافة العدم الی ما یقبل الوجود کالعمی،فإنه یوصف به من یقبل البصر،فلذا لا یطلق علی الحجر:أنه جاهل أو أعمی.

و أما عدم التقابل بین الظلمة و الحمار و العلم و الحجر،فإن أراد عدم التقابل اصطلاحا-و ان کان بینهما التعاند و الغیریة-فلو سلم لا یدلّ علی لزوم الجامع بین المتقابلین بقول مطلق،مع أنه لو کان المتضادان-اصطلاحا-الوجودیین اللذین یمتنع اجتماعهما فی محل واحد،یکون المثالان من المتقابلین بتقابل التضاد.نعم،بناء علی عدم تضادّ الجواهر بعضها مع بعض و مع العرض،لا تضادّ بینهم و إن کان متعاندین.

ثم لو أغمضنا النظر عن کل ذلک،فأیّ دلیل دلّ علی أن الامرین المندرجین تحت الجامع،کالسواد و البیاض،یجب الوضع للجامع بینهما دونهما،و هل هو إلا تحکم بلا وجه.

هذا،مع أن الجامع بین السواد و البیاض لیس إلا اللون،و لازمه صحة

ص :146

إطلاق الجون علی کل لون،و إلا فخصوصیة السواد و البیاض المفرّقة بینهما لا یعقل (1)أن یکون لها جامع.فتدبّر جیّدا.

89-قوله[قدس سره]:(و إن أحاله بعض لإخلاله...الخ) (2).

[ذکر بعض أجلّة العصر

[ذکر بعض أجلّة العصر (3)برهانا علی الاستحالة-]

إذا کان الوضع عبارة عن جعل الملازمة الدهنیة بین اللفظ و المعنی،أو عما یستلزمها-ملخّصه بتوضیح منی:

أن الوضع لکل من المعنیین-بحیث لم یکن هناک إلاّ معنی واحد و وضع واحد-و لیس أحد الوضعین متمّما للآخر،و لا ناظرا إلیه،فعلیه:إن کان اللفظ ملازما للمعنیین-دفعة واحدة بانتقال واحد-لزم الخلف إذ المفروض جعل ملازمتین بالإضافة إلی معنیین،و عدم کون أحد الوضعین متمّما للآخر و لا ناظرا إلیه.

و إن کان ملازما لأحد المعنیین علی التردید،فهو أیضا کذلک،و هو واضح.

و ان کان ملازما للمعنیین بملازمتین مستقلتین و انتقالین حقیقیین-کما هو المفروض-فحیث لا ترتّب بینهما،فلا بد من تحقق انتقالین دفعة واحدة-من غیر ترتب-بمجرّد سماع اللفظ،و هو محال.

و فیه:أن الوضع لیس جعل اللفظ علة تامة للانتقال؛کی یلزم هذا

ص :147


1- 1) إذ لا جامع للفصول،و منه ظهر أن الجامع بهذا المعنی لا یفید الخصم؛لتوهّمه أنّ الخصوصیّات الممیّزة الموجبة للتقابل لها جامع رابط،مع أنّ التقابل بهذه الأنحاء الأربعة المعروفة ذاتی فیها. [منه قدس سره].
2- 2) الکفایة:3/35.
3- 3) الملاّ علی النهاوندی(رحمه اللّه)فی تشریح الاصول:47.

المحال،بل جعله مقتضیا له،فإن کان هناک اقتضاء واحد لمکان وحدة اللفظ و المعنی،و لم یکن هناک مانع-کقرینة المجاز-تحققت الملازمة الذهنیة، و خرجت من حد الاقتضاء إلی الفعلیة.

و إن کان هناک اقتضاءات متعددة متساویة الأقدام،أو کانت هناک قرینة المجاز،فلا یتحقق المقتضی،و هو معنی الإجمال إلی أن تقوم قرینة معینة،و هی فی الحقیقة من قبیل رفع المانع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی.

و مما ذکرنا تعرف:أن الوضع الثانی غیر ناقض و لا مناقض للوضع الأول، فإنه إنما یکون کذلک إذا کان جعل الوضع اللفظ علة تامة،و إلا فاللفظ باق علی اقتضائه،حتی مع القرینة المعینة لمعنی آخر.هذا بالاضافة إلی الانتقال التصدیقی.

و أما بالإضافة إلی الانتقال التصوری،أو الانتقال التصدیقی بالإضافة إلی لفظین مقرونین بالقرینة المعینة لمعنیین،فنمنع استحالة انتقالین فی آن واحد دفعة واحدة؛لمکان بساطة النفس و تجرّدها،فلا مانع من حصول صورتین فی النفس فی آن واحد،و الشاهد علیه لزوم حضور المحمول و المحمول علیه عند النفس الحاکمة بثبوت أحدهما للآخر فی آن الحکم و الاذعان،کما هو واضح.

90-قوله[قدس سره]:(بأن یراد منه کل واحد کما إذا...الخ) (1).

و علیه ینبغی تنزیل ما قیل:من کون کل واحد مناطا للاثبات و النفی و متعلقا للحکم،و إلاّ فلا وجه له لعدم الملازمة بین الاستقلال فی الإرادة الاستعمالیة،و الاستقلال فی الحکم و النفی و الاثبات،و إن أصرّ علیها بعض

ص :148


1- 1) الکفایة:3/36.

الأعلام (1)ممّن قارب عصرنا(رحمه اللّه).

توضیحه:أن مفاد لفظ العشرة-مثلا و إن کان وحدانیا ملحوظا بلحاظ واحد،و مرادا استعمالیا بإرادة واحدة-لکنه مع ذلک:ربما یکون الحکم المرتّب علیه-بلحاظ کل واحد-علی نهج العموم الأفرادی،کما إذا قیل:(هؤلاء العشرة علماء،أو واجبو الاکرام)،و ربما یکون الحکم المرتب علیه-بلحاظ المجموع-علی حد العموم المجموعی،کما إذا قیل:(هؤلاء العشرة یحملون هذا الحجر العظیم،أو واجبو الاکرام)،بنحو لو لم یکرم أحدهم لم یتحقق الامتثال من رأس،و کذلک العام الاستغراقی-کالعلماء-فإن الحکم المرتب علیه معقول علی الوجهین.

و کما أن الجمع فی اللحاظ لا یقتضی وحدة الحکم،کذلک التفریق فی اللحاظ لا یستدعی تعدد الحکم بالنسبة إلی کل ملحوظ،کما إذا رتب حکما واحدا علی زید و عمرو معا-کما عرفت فی العام الاستغراقی-و استعمال اللفظ فی المعنیین لا یزید علی استعماله فیهما مرتین.

و مما ذکرنا یظهر:أن استعمال اللفظ فی معنیین بإرادتین و لحاظین مستقلّین و إن کان مغایرا لاستعماله فی مجموع المعنیین من حیث الإمکان و الجواز،لکنه یترتّب علی الأخیر ما یترتّب علی الأول من الفائدة و الثمرة،فاذا أردت الحکم علی السواد و البیاض بأنهما من عوارض الاجسام صح لک ان تقول:الجون من عوارض الاجسام مریدا به السواد و البیاض علی وجه الجمع فی اللحاظ.

و قد عرفت:أن الجمع فی اللحاظ لا یستدعی الجمع فی الحکم؛کی یکون خلاف الفرض.

فإن قلت:و علیه فلا ثمرة عملیة للنزاع.

ص :149


1- 1) المحقق الرشتی(رحمه اللّه)فی بدائع الأفکار:162.

قلت:أما علی القول بصحة استعماله فیهما حقیقة فواضح؛لأنّ الاستعمال فی مجموع المعنیین بنحو الجمع فی اللحاظ مجاز،لا یصار إلیه بلا قرینة.و أما علی القول بصحته مجازا،فهما و إن تساویا فی المجازیة،إلا أن ظاهر الحکم المرتّب علی مفهوم وحدانی-و إن کان بنحو الجمع فی اللحاظ-کون المعنی موضوعا تامّا للحکم،کما إذا حکم علی الدار بشیء فإنّ أجزاء معناها لیس کل واحد منها موضوعا له،بخلاف ظاهر الحکم المرتب علی مفهومین-سواء کان بلفظین او بلفظ واحد-فان مقتضاه کون کل منهما موضوعا للحکم،فإثبات الإمکان مقدمة لأحد الأمرین بضمیمة ما بیناه من الظهور،فتدبر جیدا.

91-قوله[قدس سره]:

[(إن حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة]

علی إرادة (1)المعنی...الخ) (2).

و إلا کان الاستعمال فی معنیین بمکان من الامکان؛إذ غایة ما یتخیّل فی امتناعه علی هذا الوجه ما عن بعض المدقّقین من المعاصرین (3):

من أن ذکر اللفظ لتفهیم المعنی،أو لکونه علامة علیه-بمعنی کونه مقتضیا للعلم به و الانتقال إلیه؛لمکان الملازمة الحاصلة بالوضع-نفس تفهیم المعنی،و نفس المقتضی للعلم به و کونه إعلاما تحصلا و تحقّقا-کما فی سائر الامور التولیدیة و التسبیبیة-و الوجود الواحد یمتنع أن یکون إیجادین،فیمتنع تحقق تفهیمین و إعلامین بوجود لفظ واحد لوحدة الوجود و الایجاد ذاتا،و إن اختلفا اعتبارا.

و یندفع أوّلا:بأنّ وحدة الوجود و الإیجاد تقتضی وحدة ما یضاف إلی شیء واحد،و أی مساس لوجود اللفظ بایجاد المعنی فی ذهن المخاطب،و لو اتحدا لما

ص :150


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:علامة لإرادة المعنی.
2- 2) الکفایة:6/36.
3- 3) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل-.

کان اتحادهما مستندا الی اقتضاء وحدة الوجود لوحدة الایجاد فایجاد اللفظ عین وجوده لا ایجاد شیء آخر.

و ثانیا:بأن حضور المعنی فی الذهن مباین-تحقّقا و تحصّلا-لحضور اللفظ فیه،و مقتضی وحدة الوجود و الإیجاد ذاتا کون إحضار المعنی مباینا-تحقّقا و تحصلا-لإحضار اللفظ،و لیس معنی التفهیم و الإعلام إلاّ إحضار المعنی فی الذهن بإحضار اللفظ فیه بذکر اللفظ الذی یدخل من طریق السمع فیه، و حیث إن المعانی صارت ملازمة بالوضع للألفاظ،فأیّ مانع من إحضارها فی الذهن برمّتها بسبب إحضار اللفظ فیه بذکره خارجا،فهناک بعدد المعانی حضورات و إحضارات و إرادات،و حیث إنها غیر متحدة مع وجود اللفظ خارجا، و حضوره و إحضاره ذهنا بل ملازمة له،فلا یلزم اثنینیة الواحد و تعدّده.

و أما الجواب عنه:بأن الإحراق مترتّب علی الإلقاء بمقدار تخلّل الفاء؛ نظرا إلی أنّ وجود الحرقة (1)مترتب علی الملاقاة بمقدار تخلل الفاء.

فمندفع:بأن ترتب وجود الحرقة (2)علی الملاقاة من باب ترتب المشروط علی شرطه،و علی وجود النار من باب ترتب المسبّب علی سببه،بخلاف إحراق النار،فإنه معنی تأثیرها أثرها،و التأثیر لیس أثرا لمؤثّره؛کی یترتّب علیه،بل التأثیر و التأثّر متضایفان.

فالإحراق بالعرض المنسوب إلی الشخص بالأولویة،و تأثیر النار أثرها، أو وجود الأثر و إن کان مشروطا،لکنه بالملاقاة لا بحیثیة صدورها من الشخص التی هی معنی الالقاء،فلا ترتب للإحراق و لا لوجود الحرقة (3)علی الالقاء،لا من باب ترتب المسبب علی سببه،و لا من باب ترتب المشروط علی شرطه،مع أن مجرّد الترتّب الناشئ من التقدم و التأخر بالطبع،لا یقتضی التقدم فی الوجود،

ص :151


1- 1 و 2 و 3) الحرقة و الحرقة بمعنی الحرارة،لکن المناسب للسیاق هنا هو(الاحتراق).
2-
3-

و لا عدم الاتحاد فی الوجود،کما فی تقدّم الواحد علی الاثنین،أو تقدم الجنس و الفصل علی النوع.

کما أنّ توهّم:استحالة جعل اللفظ علامة،کجعله فانیا و مرآة؛نظرا إلی امتناع لحاظین لمعنیین فی آن واحد،کامتناع لحاظین فی لفظ واحد.

مدفوع:بما تقدّم من إمکان لحاظین فی آن واحد،بل الموجب للاستحالة ما سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-فتدبّره،فإنه دقیق،و به حقیق.

92-قوله[قدس سره]:(بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه کأنه الملقی..الخ) (2).

و الشاهد علیه:عدم صحة الحکم علی اللفظ-بما هو-فی حال الاستعمال، فیعلم منه أن النظر بالذات إلی المعنی،و أن اللفظ آلة لحاظه،و لا یعقل أن یکون آلة اللحاظ-فی حال کونها کذلک-ملحوظة بلحاظ آخر لا آلیّا و لا استقلالیّا؛ لامتناع تقوّم الواحد بلحاظین حیث إنه من قبیل اجتماع المثلین،أو لامتناع الجمع بین اللحاظین فی لحاظ واحد للزوم تعدد الواحد و وحدة الاثنین.

و التحقیق:أن الأمر فی الاستحالة أوضح من ذلک.بیانه:

[أنّ حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ؛]

حیث إنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود لطبیعی اللفظ بالذات،و وجود لطبیعی المعنی بالجعل و المواضعة و التنزیل لا بالذات؛إذ لا یعقل أن یکون وجود واحد وجودا لماهیتین بالذات،کما هو واضح، و حیث إن الموجود الخارجی بالذات واحد،فلا مجال لأن یقال:بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجا و وجود آخر لمعنی آخر؛حیث لا وجود آخر کی ینسب إلی الآخر بالتنزیل،و لیس الاستعمال إلاّ إیجاد المعنی بنحو وجوده اللفظی

ص :152


1- 1) و ذلک فی التعلیقة التالیة:92.
2- 2) الکفایة:7/36.

خارجا.و قد عرفت:أن الإیجاد و الوجود متحدان بالذات،و حیث إن الوجود واحد فکذا الایجاد.

و بالجملة الاستقلال فی الایجاد التنزیلی-کما هو معنی الاستعمال الذی هو محل الکلام-یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی،و لیس الوجود التنزیلی إلا وجود اللفظ حقیقة،فالتفرد بالوجود التنزیلی و الاختصاص به یقتضی التفرد بالوجود الحقیقی،و إلا لکان وجودا تنزیلیا لهما معا،لا لکل منفردا،فتدبّره جیدا.

و منه تعرف:أن الاستعمال لو فرض-محالا-تحقّقه بلا لحاظ لکان محالا، و إنه لا یدور الامتناع و الجواز مدار امتناع تقوّم الواحد بلحاظین و عدمه.

و أما الامتناع بواسطة الجمع بین لحاظین فی لحاظ واحد،فهو و إن کان حقا،إلا أن اللفظ و المعنی من أعظم أرکان الاستعمال،فالعدول عن التعلیل بلزوم تعدّد الواحد فی اللفظ إلی مثله فی اللحاظ،بلا وجه بل یجب الاستناد فی الاستحالة إلی ما ذکرنا،لا إلی امتناع تقوّم الواحد بلحاظین؛ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجی لا یقوّم اللحاظ،بل المقوّم له صورة شخصه فی افق النفس، فأی مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورین فی آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر فی معنیین لو لم یکن جهة اخری فی البین.

و ربما یورد (1)علی ما افید فی المتن:بالنقض بالعامّ الاستغراقی الملحوظ بنحو الکلّ الأفرادی؛نظرا إلی أنّ أفراد العامّ ملحوظة کلّ علی انفراده بلحاظ واحد.فکما أن لحاظ کلّ من أفراده علی انفراده یصحّح تعلّق الحکم بکل واحد من أفراده علی انفراده،کذلک لحاظ کلّ من المعانی علی انفراده یصحّح استعمال اللفظ الواحد فیه علی انفراده.

ص :153


1- 1) کما عن بعض أجلّة العصر-و هو العلامة المؤسّس الشیخ عبد الکریم الحائری(رحمه اللّه)- فی درر الفوائد 1:271.-

و لا یندفع هذا النقض:بأن لحاظ المتکثرات بالذات بلحاظ واحد و الاستعمال فیها،خارج عن محلّ النزاع،فإن المدّعی الاستعمال فی کلّ من المعانی علی انفراده مع وحدة اللفظ و اللحاظ،لا فی الکلّ بنحو الوحدة.

1)

و هو الشیخ عبد الکریم بن المولی محمد جعفر المهرجردی الیزدی الحائری القمی فقیه جلیل و عالم کبیر و زعیم دینی شریف. ولد فی مهرجرد من قری یزد فی سنة(1276 ه)،تعلم فی قریته المقدمات ثم سطوح الفقه فی یزد علی السید یحیی الکبیر و غیره،ثم هاجر إلی کربلاء المقدسة،فأکمل فیها السطوح علی الشیخ فصل اللّه النوری و المیرزا المحلاّتی و السید المجدد الشیرازی و السید محمد الفشارکی و المیرزا محمد تقی الشیرازی،سافر إلی النجف،و لازم درس الشیخ محمد کاظم الخراسانی،ثم نزل کربلاء و اشتغل بالتدریس و الإفادة فیها،و کان المیرزا محمد تقی الشیرازی یبجّله،و یشیر إلیه،و یعترف بفضله حتی أرجع احتیاطاته الیه،فأحلّه مکانة سامیة فی النفوس. فی أوائل سنة(1333 ه)سافر إلی ایران لزیارة الامام الرضا علیه السلام،و تلقی دعوة وجوه أراک للإقامة فیها،فلبّی دعوتهم و أخذ یدرس فیها،فأقبل علیه الطلاب،و اصبحت فی المدینة حرکة ثقافیة و علمیة علی بساطتها. و لما انتقل مراجع الشیعة آنئذ إلی رحمة اللّه کالسید کاظم الیزدی و المیرزا الشیرازی و شیخ الشریعة الأصفهانی اتجه إلیه المقلّدون،و حاز ثقة العامّة فضلا عن الخاصة. و فی رجب سنة(1340 ه)هبط مدینة قم المشرفة(دار الإیمان)مثوی فاطمة بنت الإمام موسی و اخت الإمام الرضا(علیهما السلام)،نظّم الحوزة فیها،و أقبل علیه الطلاب فیها،و زاد طلاب درسه علی الألف طالب حتی فاقت شهرته علماء ایران علی الاطلاق. وقع له مع البهلوی الوقائع الجسام؛إذ قام البهلوی بتفریق الحوزات فی خراسان و طهران و اصفهان و غیرها إلا أنه لم یستطع ذلک مع الشیخ الحائری لحنکته و صبره و لتحمّله الصعاب (رحمه اللّه)مما أثرت فیه هذه الأحداث حتی أدّت إلی مرضه،فتوفّی فی لیلة السبت(17)ذی القعدة سنة(1355 ه)،و دفن فی رواق حرم فاطمة علیها السلام بقم،له آثار جلیلة منها: کتاب(الصلاة)و(التقریرات)فی الاصول و(درر الفوائد)و(درر الاصول). (طبقات أعلام الشیعة نقباء البشر فی القرن الرابع عشر) (2:/1158رقم 1692)بتصرف.

ص :154

بل یندفع النقض:بالفرق بین الاستعمال و تعلّق الحکم،فإن المستعمل فان فی المستعمل فیه،و عین وجوده تنزیلا،بخلاف الحکم،فإنه لا یکون فانیا فی موضوعه،و لا وجودا تنزیلیا له،بل یتوقف تعلقه بموضوعه علی لحاظ موضوعه بأیّ وجه کان فلا یلزم فناء الواحد فی الاثنین،و لا تقوّم الواحد بلحاظین.

لا یقال:لا بدّ فی الحکم علی عنوان العام من ملاحظته فانیا فی معنونه، فاذا تعدّد المعنون-کما فی الملحوظ علی نهج الکلّ الأفرادی-لزم فناؤه فی المتعدد،و لا فرق فی الإمکان و الامتناع بین فناء مفهوم واحد فی مطابقات متعددة، و فناء لفظ واحد فی مفاهیم متعدّدة بما هی کذلک.

لأنا نقول:أما مثل مفهوم العشرة-و سائر المفاهیم الترکیبیة-فمطابقها واحد مشتمل علی کثرة بالذات،و کذا مفهوم(کل عالم)فإن مطابقة الآحاد بالأسر،لا کل واحد؛بداهة أنّ مفهوم(کل عالم)لا یصدق علی کل عالم.

و أما مفهوم(العالم)الصادق علی المتکثّر بسبب أداة العموم،فلیس شأن أداة العموم التوسعة فی صدق مدخوله و جعله فانیا فی المتکثر بعد ما لم یکن فی حدّ ذاته کذلک،بل مطابق مفهوم(العالم)-بما هو مطابق له-واحد،و إنما شأن أداة العموم التوسعة فی ذات المطابق،فیفید المطابق-بما هو مطابق-للمفهوم فانیا فیه.و یفید تعدده و تکثره الحاصل له بسبب الممیزات و الخصوصیات بأداة العموم،لا أنها تجعل المدخول فانیا فی مطابقه،و فیما هو خارج عن المطابق بما هو مطابق له.

و مما ذکرنا یندفع نقض آخر بصورة عموم الوضع و خصوص الموضوع له؛ نظرا إلی أنه-کما أنّ ملاحظة عنوان واحد تصحح الوضع لخصوصیات مندرجة تحته-کذلک یصح ملاحظة عنوان عام و الاستعمال فی کل واحد من الخصوصیات المندرجة تحته.

ص :155

وجه الاندفاع:ما تقدم (1)من أن اللفظ یجب أن یکون فی مرحلة الاستعمال فانیا فی المعنی،و لا یجب أن یکون کذلک حال الوضع،و لا الوضع بنفسه یحتاج إلا إلی لحاظ الموضوع له بأی وجه کان،کما عرفت فی الحکم بالإضافة إلی موضوعه.

93-قوله[قدس سره]:(فإن اعتبار الوحدة فی الموضوع له...الخ) (2).

مجمل القول فیه:

[أن المعنی له وحدة ذاتیة]

لا ینسلخ عنها أبدا و لو اجتمع مع غیره،و له وحدة عرضیة،و هی کونه واحدا فی اللحاظ،و ما یعقل أن یکون قیدا هو الثانی.

و حینئذ فیشکل:بأن الوحدة.اللحاظیة مقوّمة للاستعمال،فیستحیل أخذها فی الموضوع له.

و یندفع بما عرفت فی نظائره:من أنّ اعتبار أمثال هذه الامور-بنحو الإشارة إلی ذات الموضوع له-معقول،فیضع اللفظ بإزاء المعنی الذی یصیر باللحاظ الاستعمالی موصوفا بصفة الوحدة فی قبال ما لا یصیر کذلک.

نعم المتبادر من مسمّیات الألفاظ نفس معانیها،حتی أن أوصافها الذاتیة غیر ملحوظة بلحاظها و لا متبادرة بتبادرها.

و أما قیدیة الوحدة للوضع،فقد عرفت سابقا أنها جزاف،و أن الاختصاص الوضعی لا یتخصّص و لا یتکثّر حقیقة بقیود المستعمل فیه و خصوصیاته،و هو ظاهر لمن أمعن النظر.

ص :156


1- 1) و ذلک فی نفس التعلیقة عند قوله:(بل یندفع النقض بالفرق بین الاستعمال...).
2- 2) الکفایة:17/36.

94-قوله[قدس سره]:(و کون الوضع فی حال وحدة المعنی...الخ) (1).

تفصیله:

[أن حال الوحدة:تارة تضاف إلی المعنی،]

و من الواضح أن مجرّد وقوع اللفظ بإزاء المعنی فی حال تفرّده باللحاظ عند الوضع لا یقتضی تقیّد الموضوع له بها.

[و اخری تضاف إلی نفس الوضع]

،و یراد منها استقلال کل وضع،و عدم کونه ناظرا إلی وضع آخر و لا متمما له،فالاستعمال الموافق للوضع یجب أن یکون کذلک بأن یقع کل استعمال منفردا عن استعمال آخر،و هو ظاهر بعض أجلّة العصر (2).

و فیه:أن مطابقة الاستعمال للوضع إنما تجب فی الموضوع و الموضوع له بحدودهما و قیودهما،و لا تجب فی غیر ذلک،و ملاک صحة الاستعمال الحقیقی جریه علی قانون الوضع،و هو مطابقته له علی الوجه المزبور.

و أما خصوصیات الوضع-أعنی عمل الواضع-فغیر لازمة المراعاة؛ لوضوح أن متابعة کل جعل من کل جاعل إنما هی بملاحظة مجعوله،لا بملاحظة نفس جعله؛إذ لیس للجعل جعل آخر.

و أما عدم کون أحد الوضعین ناظرا إلی الآخر و لا متمّما له فمسلم،إلا أن مرحلة الاستعمال-أیضا-کذلک؛حیث إن استعمال لفظ فی معنی لیس متمّما للاستعمال الآخر،فکما أن الوضعین لا یرجعان إلی وضع واحد،کذلک الاستعمالان،فالجمع بین الاستعمالین،لا بین المعنیین کی یؤول إلی استعمال واحد؛لینافی تعدد الوضع.فافهم و استقم.

ص :157


1- 1) الکفایة:18/36.
2- 2) الملاّ علی النهاوندی فی تشریح الاصول:48.

95-قوله[قدس سره]:(لأن الأکثر لیس جزء المقید بالوحدة...الخ) (1).

یمکن أن یقال:لیس الغرض من الاستعمال فی الأکثر الاستعمال فیه علی وجه الجمع فی اللحاظ،کیف؟و هو خارج عن محل الکلام،بل الغرض استعماله فی کل منهما کما[لو] (2)لم یکن غیره،فاللفظ و إن کان واحدا إلا أن المستعمل فیه متعدد،لا أن المستعمل فیه بذاته متعدد،و بما هو مستعمل فیه واحد لیخرج عن محل البحث.

و سر الغاء الوحدة-مع أن کلاّ من المعنیین ملحوظ بالاستقلال،فهو متفرد باللحاظ-هو:أن الموضوع له عند هذا القائل هو المعنی الملحوظ علی وجه لا یکون معه ملحوظ آخر،لا علی وجه لا یکون معه ملحوظ بلحاظه.

و حینئذ فکلّ من المعنیین لملحوظین المجتمعین فاقد لهذه الوحدة.و من الواضح أن المستعمل فیه-حینئذ-جزء الموضوع له فتکون النسبة بین المستعمل فیه و الموضوع له نسبة ذات المطلق إلی المقید.و من المعلوم أن المطلق بذاته هو اللابشرط المقسمی؛إذ لیس الأکثر-بما هو-مستعملا فیه باستعمال واحد لیکون بینهما المباینة،بل البائنة (3)-بالنحو المذکور فی المتن-إنما تکون-أیضا- فیما إذا لوحظ لحاظ المعنی الآخر معه فی المستعمل فیه.

و إلا فمجرّد الاستعمال فی مجموع المعنیین-بنحو الجمع فی اللحاظ-لا

ص :158


1- 1) الکفایة:8/37.
2- 2) قد شطب فی الأصل علی کلمة(لو)،و الصحیح إثباتها.
3- 3) قولنا:(بل المباینة...)هذا بناء علی أن المعنی متقیّد باللحاظ الخاص،کما هو کذلک عند القائل به.و أما بناء علی ما قدّمنا-من أن الموضوع له حصة من المعنی المتخصّص باللحاظ الخاص- فنقل الخصوصیة-مع فرض خصوصیة مباینة-یوجب أن یکون المستعمل فیه حصة اخری، لا جزء الاول،فحینئذ یستقیم ما أفاده-قدس سره-(منه عفی عنه).

یوجب المباینة المزبورة،بل المعنیان فاقدان لجزء من الموضوع له،و کل واحد -بالاضافة إلی اجتماع الآخر معه بذاته-لا بشرط،بل هو استعمال فی جزءین من معنیین،لا فی جزء واحد من معنی واحد،کما فی صورة الجمع بین الاستعمالین.

فافهم جیّدا.

96-قوله[قدس سره]:(لأن هیئتها إنما تدل علی إرادة المتعدد...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنه لا یتصور إلا إذا کان المراد من المادة ما یعبر عنه بلفظ کذا-حقیقة أو تأویلا-و إلا

[فلا یعقل تعدد مرحلة الهیئة و المادة]

.

نعم إذا قلنا:إنّ هذه المادة المتهیئة بهیئة التثنیة لها وضع واحد،صحّ إرادة الباکیة و الجاریة من العینین (2)،إلا أنه خارج عن محلّ البحث،لاستعماله فی المعنیین معا،لا فی کل منهما بإرادتین،و إلا لم یکن تثنیة.

و أما تصحیح تثنیة الأعلام بدون التأویل بالمسمّی و نحوه بدعوی:کفایة وحدة مادة اللفظ-الذی هو مرآة لمعناه-لسرایة أحکام المعنی إلی اللفظ و بالعکس،فالتعدد المستفاد من الهیئة إذا اضیفت إلی مثل هذه المادة یوجب صحّة إرادة المعنیین؛لأنهما کفردین من هذه المادة الملحوظة مرآة لمعناها.

ففیه:أن الهیئة واردة علی مادة اللفظ،و یستحیل ورودها علی معناها؛ لأنهما مقولتان متباینتان و کذلک یستحیل تعلق مفاد الهیئة الواردة علی المادة بنفس المادة،لا بمعناها،بل المعقول تعلق مفاد الهیئة بمفاد المادة،کعروض نفس الهیئة علی نفس المادة،فلحاظ المادة اللفظیة مرآة لمعناها:إن أوجب تعلق التعدد بمعناها،فمعناها فی الأعلام غیر قابل له؛لعدم الوحدة الطبیعیة لیراد

ص :159


1- 1) الکفایة:8/37.
2- 2) فی الأصل:(من المعنیین).

منها فردان منها،و إن لم یوجب فالمادة غیر قابلة بنفسها لتعلّق مفاد الهیئة بها بنفسها.

نعم یمکن تصحیح التثنیة و الجمع فی الأعلام بوجه آخر:و هو استعمال المادة فی طبیعی لفظها،لکن بما له من المعنی بحیث لا یکون المعنی مرادا من المادة لیلزم المحذور،بل بنحو الاشارة إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ،لا بما هو معنی اللفظ المستعمل،فیکون کقولک:(ضرب:فعل مشتمل علی النسبة)،فإنّ المعنی النسبی غیر مراد من نفس لفظ(ضرب)،بل المراد منه طبیعی لفظه، و لکن لا بما هو؛اذ لا نسبة فیه،بل بما هو ذو معنی نسبی،فیکون المراد من قولنا:(زیدان)فردین من لفظ(زید)بما له من المعنی،و المفروض أنّ له معنیین.

فتأمل.

***

ص :160

[تذییل و تکمیل قد ظهر مما ذکرنا حال استعمال اللفظ فی معنییه-الحقیقی و المجازی-]

إمکانا و امتناعا،منعا و جوازا.

و عن بعض المدقّقین من المعاصرین (1):دعوی الاستحالة هنا،و إن قلنا بالامکان هناک؛نظرا إلی أن الحقیقیة و المجازیة وصفان متقابلان،و الاستعمال الواحد-و اللفظ الواحد-لا یتصف بوصفین متقابلین لاستحالة الجمع بین المتقابلین.

و یندفع:باختلاف الجهة و الحیثیة،فإنّ اللفظ-من حیث إنه یفید المعنی الموضوع له-مطابق للوضع،فمن هذه الجهة یتصف بوصف اعتباری،و هو کونه حقیقة،و من حیث إنه یفید المعنی-الذی لم یوضع له-غیر مطابق للوضع، فیتّصف من هذه الحیثیة بالمجازیة،فهناک حیثیتان حقیقیتان موافقتان لنفس الأمر،و بهما یصحّ اتصاف اللفظ و الاستعمال بالحقیقیّة و المجازیة.

و لا یجری هذا الوجه فی الأعراض المتأصّلة کالسواد و البیاض حتی ینتقض بهما؛لما عرفت أنهما وصفان انتزاعیان من اللفظ واقعا بملاحظة الحیثیتین المزبورتین الموجودتین فی اللفظ،مع أنه لو تمّ الإشکال لما اختصّ بالاستعمال فی الحقیقی و المجازی،بل یعمّ الحقیقیین و المجازیین لامتناع اجتماع المتماثلین، کامتناع اجتماع المتقابلین.فافهم و اغتنم.

97-قوله[قدّس سره]:

[(أو کان المراد من البطون لوازم معناه]

...الخ) (2).

ص :161


1- 1) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل-.
2- 2) الکفایة:9/38.

فتراد تلک اللوازم علی وجه الکنایة أو علی وجه آخر.

[و ربما یمکن إصلاح تعدّد البطون بتعدّد المحقّقات و المصادیق لمعنی واحد،]

مثلا:الطریق و المیزان لهما معنی معروف،و هما ما یسلک فیه و یوزن به و محقّقاتهما کثیرة:منها الطریق الخارجی،و ما له کفتان،و منها الامام-علیه السلام-؛حیث إنه السبیل الأعظم و الصراط الأقوم الذی لا یضل سالکه،و به-علیه السلام- یعرف صحة الأعمال و سقمها و خفتها و ثقلها،إلی غیر ذلک من المصادیق المناسبة،و إرادة المصادیق المتعددة-فی کل مورد بحسبه-لا تنافی الاستعمال فی معنی واحد یجمع شتاتها،و یحوی متفرّقاتها.

و نظیر إشکال تعدّد البطون،ما ورد من طلب الهدایة عند قراءة قوله عزّ من قائل: اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ،و نحوه فی غیره،فإنّ محذور-الاستحالة تعدّد المحکیّ عنه مع وحدة الحاکی،و هو جار هنا؛لأن القراءة هی الحکایة عن اللفظ باللفظ المماثل،و الإنشاء قصد ثبوت المعنی باللفظ،و لا یمکن استعمال اللفظ فی اللفظ و فی المعنی.

و ربما یجاب عنه:بأنّ المعنی یقصد من اللفظ الذی هو المعنی،کما فی أسماء الأفعال عند من یجعلها موضوعة لألفاظ الأفعال فلم یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی،بل استعمل کل لفظ فی معنی.

و فیه:أن قصد المعنی من اللفظ المحکی عنه باللفظ أوضح استحالة من قصده من اللفظ الحاکی؛ضرورة أن الاستعمال کذلک غیر معقول-سواء کان الاستعمال بمعنی الإعلام و التفهیم،أو بمعنی إیجاد المعنی باللفظ،أو بمعنی إفناء اللفظ فی المعنی و جعله وجها و عنوانا له-فإنّ هذه الأوصاف لا یوصف بها ما لا وجود لها خارجا،بل جعلا و تنزیلا،مع أنّ الفرض إنشاء المعنی باللفظ فاللفظ مما ینشأ به و یتوسل به إلی ثبوت المعنی،و هذا مع عدم تحقق ما ینشأ به و یتوسل به غیر معقول؛إذ لیس الانشاء مجرد قصد المعنی کما لا یخفی.

ص :162

فالأولی أن یجاب عن الاشکال:بحمل ما ورد من الأخبار فی هذا المضمار علی طلب الهدایة مقارنا لقراءة اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ،لا طلب الهدایة بها.

و یمکن أن یجاب أیضا:بأن القراءة لیست الحکایة عن الألفاظ بالألفاظ،و استعمالها فیها،بل ذکر ما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله فی قبال ذکره من تلقاء نفسه.و هذا المعنی غیر مشروط بعدم إنشاء المعنی به؛حتی یلزم الجمع بین اللحاظ الاستقلالی و الآلی فیما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله بقصد المعنی،فإنّ من مدح محبوبه بقصیدة بعض الشعراء،فقد قرأ قصیدته،و مدح محبوبه بها.

نعم،لو لم یلتفت إلی ذلک و مدحه بما أنشأ من تلقاء نفسه،لم یصدق القراءة و إن کان مماثلا لما أنشأه الغیر.فتدبر جیّدا.

ص :163

الکلام فی مسألة المشتق

اشارة

98-قوله[قدس سره]:(اختلفوا فی أن المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال...الخ) (1).

ینبغی التنبیه علی أمر:

[و هو أن النزاع هنا فی الوضع و الاستعمال]

.أو فی صحة الاطلاق و عدمها مع التسالم علی المفهوم و المعنی؟

الظاهر هو الأول،کما تفصح عنه کلمات القوم من قدیم الزمان إلی الیوم.

فإن الحقیقة و المجاز المذکورین فی عنوان النزاع من شئون الاستعمال،و لا ربط لهما بالصدق و الإطلاق،و یشهد له استدلال العلامة(قده)فی التهذیب (2)و غیره فی غیره،للقول بالأعم:بأن معنی الضارب من حصل منه الضرب،فیعم من انقضی عنه المبدأ،إلی غیر ذلک من الشواهد.

و أما ما تکرر فی کلماتهم فی عنوان البحث-من اشتراط بقاء المبدأ فی صدق المشتق و اطلاقه-فلا ینافی ذلک،فإن الصدق بلا عنایة و عدمه-حیث کانا دالین علی الخصوصیة و عدمها-فلذا عنونوا النزاع بذلک.

مضافا إلی:أنه لو لا الاختلاف فی المفهوم و المعنی،فما وجه هذا الخلاف العظیم فی هذه السنین المتمادیة؟

و صریح بعض المدقّقین من المعاصرین (3)هو الثانی بدعوی:أن وجه الخلاف-مع عدم الاختلاف فی المفهوم و المعنی-هو الاختلاف فی الحمل،فإنّ القائل بعدم صحة الإطلاق علی ما انقضی عنه المبدأ،یری وحدة سنخ الحمل فی المشتقات و الجوامد،فکما لا یصح إطلاق الماء علی الهواء-بعد ما کان ماء،

ص :164


1- 1) الکفایة:12/38.
2- 2) تهذیب الوصول إلی علم الاصول-مخطوط-ص:7-8.
3- 3) صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.

و زالت عنه صورة المائیة،فانقلب هواء-کذلک لا یصحّ إطلاق المشتق علی ما زال عنه المبدأ بعد تلبّسه به،فإن المعنی الانتزاعی تابع لمنشا انتزاعه حدوثا و بقاء،و المنشأ مفقود بعد الانقضاء،و الانتزاع بدونه علی حد المعلول بلا علة، و القائل بصحة الاطلاق یدّعی تفاوت الحملین فإنّ الحمل فی الجوامد حمل هو هو،فلا یصح أن یقال للهواء إنه ماء،و الحمل فی المشتقات حمل ذی هو و حمل انتساب،و یکفی فی النسبة مجرّد الخروج من العدم إلی الوجود،فیصحّ الحمل علی المتلبّس و علی ما انقضی عنه،دون ما لم یتلبّس.

قلت:فیه من الخلط ما لا یخفی علی من له خبرة بالاصطلاح المرسوم فی

[تقسیم الحمل إلی:(هو هو)،و(ذی هو).]

توضیحه:أن ما کان قابلا لأن یحمل علی شیء من دون واسطة لفظة (ذی)و لا اشتقاق لغوی،فهو المحمول مواطاة،کما فی(الانسان جسم)،و(هذا حجر).

و ما لم یکن قابلا للحمل إلا بأحد الأمرین المزبورین،کالأعراض من السواد و البیاض-مثلا-فهو المحمول اشتقاقا؛إذ السواد-مثلا-لا یحمل علی موضوعه بنفسه،بل بواسطة لفظة(ذی)،فیقال:(الجسم ذو سواد)،أو بواسطة اشتقاق وصف منه،فیقال:(الجسم أسود).فالمحمول بالاشتقاق نفس العرض،و الوصف المشتق منه محمول مواطاة،لعدم الحاجة فی حمله إلی شیء، و اشتقاقیة الحمل بالإضافة إلی المبدأ،دون الوصف،فإنّ حمله حمل بالمواطاة قطعا.

قال العلامة الطوسی-قدّس سرّه القدوسی-فی شرح منطق (1)الإشارات بعد ما بیّن حقیقة الحمل مواطاة ما لفظه(رحمه اللّه):(و هنا نوع آخر

ص :165


1- 1) منطق الإشارات و التنبیهات-نشر دفتر نشر کتاب-1:31.

من الحمل یسمّی حمل الاشتقاق،و هو حمل(ذو هو)،و هو کالبیاض علی الجسم، و المحمول بذلک الحمل لا یحمل علی الموضوع وحده بالمواطاة،بل یحمل مع لفظة(ذو)،کما یقال:(الجسم ذو بیاض)،أو یشتقّ منه اسم کالابیض،و یحمل بالمواطاة علیه،کما یقال:(الجسم أبیض)،و المحمول بالحقیقة هو الأوّل).انتهی.

و غرضه من(الأوّل)هو المحمول بالمواطاة.

فاتضح:

[أن حمل الأوصاف حمل هو هو و بالمواطأة]

،لا حمل ذی هو، و بالاشتقاق کما تخیله المعاصر المتقدم،و اسناد اختلاف الحمل علی الوجه المزبور إلی العلماء من المتأخرین و القدماء،و جعله منشأ لهذا الخلاف العظیم سخیف جدا،کما لا یخفی.

99-قوله[قدس سره]:(بملاحظة اتصافها بعرض أو عرضی...الخ) (1).

مقتضی (2)إطلاقه و قصر الخارج عن محلّ النزاع علی الجامد المحض، دخول کل ما لا یأتلف منه الذات،و إن کان ذاتیا بمعنی آخر،و هو کفایة نفس الذات فی انتزاعه عنها،مع عدم کونه من ذاتیاتها و أجزائها الخارجیة و العقلیة:

حتی یعم النزاع مثل الإمکان،و مقابلیه،و الوجود،و العدم،بل و جمیع الأسماء الحسنی و الصفات العلیا الجاریة علیه تعالی؛حیث إن ذاته تعالی-بذاته و لذاته-

ص :166


1- 1) الکفایة:9/39.
2- 2) قولنا:(مقتضی..الخ). إلاّ أن جعله مقابلا للعرض قرینة علی عدم إرادة العرضی المقابل للذاتی فی کتاب الکلیات، لکن لا یخفی أن العرضی:تارة فی قبال العرض،کالأبیض بالنسبة إلی البیاض و هذا غیر مراد قطعا؛إذ لا یعقل مبدئیة الأبیض.و اخری فی قبال الذاتی فی کتاب الکلیات،و هو لا یقابل العرض،بل العرض بأقسامه داخل فی العرضی.و ثالثة فی قبال الذاتی فی کتاب البرهان،و حیث إن مقسمه الأمر الانتزاعی،فیقابل العرض المتأصّل،لا العرض الذی نحو وجوده بوجود موضوعه کمقولة الإضافة.فتدبّر.[منه قدس سره].

مطابقة لصفاته بلا حیثیة تعلیلیة و لا تقییدیة،مع أنّ الذاتی-بهذا المعنی أیضا- خارج عن محلّ النزاع لدوران التلبّس مدار بقاء الذات.

نعم هذه النعوت الجلالیة و الجمالیة-کبعض الأوصاف الأخر، کالإمکان و نحوه-و إن لم یکن لها زوال عن موردها،فیلغو النزاع بالإضافة إلیها،إلا أن المفهوم-بما هو-غیر مختصّ بما لا زوال له کی یلغو النزاع، فیصحّ النزاع باعتبار ما هو غیر ذاتی له.

و أما ما لا مطابق له إلا ما هو ذاتی له-کالموجود و المعدوم،فان مطابقهما بالذات نفس حقیقة الوجود و العدم،دون الماهیة،فإنها موجودة أو معدومة بالعرض-فلا مجال للنزاع فیه حتی بالإضافة إلی الماهیة،فإنّ الماهیة إنما توصف بالموجودیة بالعرض.فما لم یکن الموجود بالذات،لا موجود بالعرض،و مع ثبوته لا انقضاء هناک.فتدبّر جیّدا.

109-قوله[قدس سره]:(کما أن الجملة الاسمیة ک«زید ضارب»...الخ) (1).

توضیحه:

[أن عموم النزاع و شموله لشیء لا یدور مدار صدق العنوان،]

بل لنا تسریة النزاع لعموم ملاکه،أو لترتب ثمرته علی شیء،و کلاهما موجودان (2)فی هذا القسم من الجوامد:

أما ترتب الثمرة فواضح،کما یشهد له ما عن الإیضاح (3)

ص :167


1- 1) الکفایة:12/39.
2- 2) فی الأصل:(موجود.).
3- 3) إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد-نشر مؤسّسة إسماعیلیان-3:52. و هو لزین المجتهدین شیخنا أبو طالب محمد بن العلامة المطلق جمال الدین حسن بن یوسف ابن المطهّر الحلّی الملقّب بفخر المحققین و رأس المدققین لنباهته فی العلوم الحقة،و نهایة جلالته فی هذه الطائفة المحقّة. ولد(رحمه اللّه)فی یوم الاثنین لیلة(20)جمادی الاولی سنة(682 ه).-

و المسالک (1)،و إن کان تسلیم حرمة المرضعة الاولی و الخلاف فی الثانیة مشکلا؛ لاتحادهما فی الملاک،و ذلک لأن امومة المرضعة الاولی و بنتیة المرتضعة متضایفتان متکافئتان فی القوة و الفعلیة،و بنتیة المرتضعة و زوجیتها متضادتان شرعا،ففی مرتبة حصول امومة المرضعة،تحصل بنتیة المرتضعة،و تلک المرتبة مرتبة زوال زوجیة المرتضعة،فلیست فی مرتبة من المراتب امومة المرضعة مضافة إلی زوجیة المرتضعة؛حتی تحرم بسبب کونها ام الزوجة.

هذا،و أما عموم الملاک فإن بقاء الذات-کما کان موهما لصدق الوصف

3)

-لازم والده العلامة الحلی(رحمه اللّه)فی دراسته حتی قال فی خطبة کتاب الإیضاح ما ملخّصه: إنی اشتغلت عند ابی فی تحصیل العلوم فی المعقول و المنقول،و قرأت علیه کتبا کثیرة و التمست منه تصنیف کتاب(القواعد)،و بعد ملاحظة تولده(رحمه اللّه)و تاریخ تصنیف الکتاب یعلم أن عمره عشر سنین،و أنه حاز علی حظّ وافر من العلم،کما أنّ والده العلامة الحلّی(رحمه اللّه) مدحه کثیرا فی کتاب(الألفین)،و مما قال:(أجبت ولدی العزیز علیّ(محمد)أصلح اللّه أمر داریه،کما هو بارّ بوالدیه،و رزقه أسباب السعادات الدنیویة و الاخرویة،کما أطاعنی فی استعمال قواه العقلیة و الحسیة،و أسعفه ببلوغ أمله،کما أرضانی بأقواله و أفعاله،و جمع بین الرئاستین،کما لم یعصنی طرفة عین). و حکی أنّ والده العلامة(رحمه اللّه)رجع إلیه فی بعض المسائل الشرعیة.کما یروی عنه الشهید الأول(رحمه اللّه)و السید تاج الدین بن معیة و الشیخ نظام الدین النیلی،و نجم الدین المدنی، و فخر الدین البحرانی. توفّی(رحمه اللّه)لیلة الجمعة(15)جمادی الثانیة سنة(771 ه)عن عمر یناهز(89)سنة. له آثار مهمة منها(إیضاح الفوائد فی حل مشکلات القواعد)و(حاشیة الإرشاد)و(الکافیة الوافیة فی الکلام). (روضات الجنات 6:/330رقم 591)بتصرف.

ص :168


1- 1) مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام 1:379. و هو للشیخ زین الدین بن نور الدین علی بن أحمد بن محمد بن محمد بن علی بن جمال الدین بن تقی بن صالح بن مشرف العاملی الشامی الجبعی المعروف بالشهید الثانی(رحمه اللّه).

علیها بعد زوال تلبسها بمبدئه-کذلک یوهم صدق عنوان الزوج بعد زوال مبدئه و هی العلقة الخاصّة.

و الفرق بینه و بین سائر الجوامد:أن الذات فیها محفوظة بانحفاظ الذاتیات،فاذا زالت صورة المائیة فقد زالت ذات الماء؛لأن شیئیة الشیء بصورته النوعیة و ما یجری مجراها،و المادة-و ما یجری مجراها-فعلیتها عین القوة،فلیست هی شیئا من الأشیاء حتی یکون بقاؤها-بما هی-فی نظر العرف موهما لصدق صورة المائیة علیها بعد زوالها،بخلاف مثل الزوجیة و الرقیة و الحریة

1)

ولد فی(13)شوال سنة(911 ه)کان أبوه من أکابر و أفاضل عصره و کذلک أجداده. ختم کتاب اللّه العزیز و سنّه تسع سنین،درس علی والده(رحمه اللّه)،ثم سافر إلی(میس)، و درس علی ید الشیخ علی بن عبد العالی(رحمه اللّه)شرائع الإسلام و الإرشاد و القواعد،ثم درس فی(کفر نوح(ع))،ثم ارتحل إلی الشام،و درس علی عدّة من علمائها کثیرا من العلوم، ثم ارتحل إلی مصر سنة(943 ه)،و درس علی أفاضل علمائها کتب العامة و الخاصة،ثم رحل إلی الحجاز،ثم عاد إلی وطنه(جبع)فی سنة(944 ه)،و هی سنة اجتهاده کما صرّح هو بنفسه، و هی السنة التی شرح فیها الإرشاد،ثم سافر إلی العراق لزیارة الأئمة-علیهم السلام-سنة (946 ه)،و رجع فی نفس السنة،و فی سنة(948 ه)زار بیت المقدس،و بقی فیه حتی سنة (951 ه)،فسافر إلی القسطنطینیة فوصلها سنة(952 ه)،و منها سافر إلی العراق،و حرّر قبلته بتأیید النبی(صلّی اللّه علیه و آله)فی قصة معروفة،و رجع للتدریس فی بعلبک سنة(953 ه). عدّ له صاحب أعیان الشیعة من کبار علماء السنة الذین درس عندهم(19)عالما فضلا عن علماء الشیعة،و عدّ من طلابه(14)عالما من کبار علماء الشیعة منهم والد صاحب المدارک، و الصائغ،و والد الشیخ البهائی،و جدّ والد صاحب الوسائل و غیرهم،کما عدّ له(79)مصنّفا فی مختلف العلوم منها شرح(الإرشاد)و(المقاصد العلّیة)و(الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة)التی علیها مدار التدریس فی الحوزات العلمیة،و(مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام)و غیرها. و استشهد-رضوان اللّه علیه-سنة(965 ه)فی قصة معروفة. (أعیان الشیعة 7:158)بتصرف.

ص :169

-و غیرها من الجوامد-لانحفاظ ذات متحصلة فی الحالتین فیها.

101-قوله[قدس سره]:(ربما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزمان...الخ) (1).

لا یذهب علیک (2)أن هویات أجزاء الزمان،و ان کانت واحدة بوحدة اتصالیة دقة و عقلا،إلا أن کل هویة من تلک الهویات المتصلة مغایرة بنفس ذاتها لهویة اخری.و ما یصدق علیه حقیقة و بلا عنایة أنه تلبس بالمبدإ،تلک الهویة الواقع فیها المبدأ،و هذه الهویة هی الذات اللازم بقاؤها فی صدق الوصف علیها.

فما عن بعض المدققین من المعاصرین (3)جوابا عن الاشکال:من أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا،و البقاء فرع الوحدة،فاذا وقع فی أول هذا الواحد حدث و انقضی صح لک أن تقول:إن هذا الأمر الوحدانی تلبّس بعنوان الظرفیة لشیء و انقضی،فبقی بلا تلبس،و إلا لزم الإشکال علی الأوصاف الجاریة علی الزمان،بل علی مطلق الامور التدریجیة الغیر القارة،فإنّ ما صدق علیه فی هذه الموارد لیس له بقاء،فلا وجه لتخصیص الإشکال باسم الزمان.

مدفوع بما عرفت:من أن اتصال الهویات المتغایرة لا یصحّح بقاء تلک الهویة-التی وقع فیها الحدث-حقیقة،و إلا لصحّ أن یقال:کلّ یوم مقتل

ص :170


1- 1) الکفایة:8/40.
2- 2) قولنا:(لا یذهب علیک...الخ). اعلم أنّ الإمکان لیس من أجل تخلّل غیر المماثل بین ما تلبّس بالظرفیة،و ما یماثله حتی ینتقض بأسامی الشهور و الاسبوع من حیث الوضع لکلّیّ یکون کلّ واحد من الأیام و الشهور المفصولة مصداقا له،بل من أجل عدم التطابق لما تلبس بالظرفیة،إلاّ فرد لا بقاء له. و توهّم اتصاف الکلّی بالعرض بسبب اتصاف فرده بالظرفیة. مدفوع:بأنّ المتّصف بها بالعرض هو الکلّی الموجود فی ضمنه،لا مطلقا.فتدبّر.(منه عفی عنه).
3- 3) صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.

الحسین علیه السلام للوحدة المزبورة،مع أنه لا شبهة فی عدم صحة اطلاق المقتل إلا علی العاشر من محرم و ما یماثله.

نعم،ربما یطلق المقتل و یراد الساعة التی وقع فیها القتل،و ربما یطلق و یراد به الیوم الواقع فیه،و ربما یراد الشهر،و ربما یراد العام،و هذا کله أجنبی عن الوحدة المزبورة؛إذ علی هذا الاطلاق لا انقضاء ما دامت الساعة-أو الیوم،أو الشهر أو العام-باقیة،و بعد مضیّ أحدها لا بقاء لما اطلق المقتل بالإضافة إلیه کی ینازع فی الوضع له أو للأعم.

فالبقاء:إن اضیف إلی أحد تلک الامور-المتصفة بنحو من الوحدة- فالتلبس بحسبه باق ما دام باقیا،و إلاّ فلا.

[و إن اضیف إلی الزمان-]

لا بلحاظ تلک الوحدات،بل بلحاظ اتصالیة الزمان-فمع فرض صحة هذا الإطلاق،فالدهر باق،و التلبّس کذلک،فالأمر دائما یدور بین البقاء و التلبس أو عدمه و عدمه.فتدبره فإنه حقیق به.

و أما ما ذکره من الأوصاف الجاریة علی الزمان و الامور التدریجیة، فالجواب عن النقض بها:أن هذه الأوصاف مشترکة بین الامور التدریجیة و غیرها،فلا وجه لإخراجها لأجل عدم بقاء ما تصدق هی علیه-فی بعض الموارد و الأحیان-من دون فرق بین مثل السیال و المتصرم و نحوهما و غیرها،فإنّ السیلان و التصرم لا یختصّ بالتدریجیات کما لا یخفی،بخلاف اسم الزمان المأخوذ فیه الزمان.فافهم و استقم.

102-قوله[قدس سره]:(و یمکن حل الاشکال بأن انحصار مفهوم عام...الخ) (1).

لا یخفی علیک انه

[لا یتوقف علی تعقل جامع مفهومی بین المتلبس بالظرفیة]

للحدث و عدمه؛حتی لا یعقل،بل علی الجامع المفهومی بین المتلبس

ص :171


1- 1) الکفایة:12/40.

و المنقضی عنه.فکما یقول القائل بالوضع للأعم:إن مفهوم اسم المکان-تحلیلا- هو المکان الذی وقع فیه الحدث،فیعم المتلبس و المنقضی عنه،فکذا هنا یقول:

بأن مفهوم اسم الزمان-تحلیلا-هو الزمان الذی وقع فیه الحدث،فهو بمفهومه یعمّهما،لکنه بحسب الخارج-حیث إن المکان قارّ الذات-فله مصداقان، و الزمان حیث إنه غیر قارّ الذات،فله مصداق واحد.

و یؤیّده:أن المقتل و المغرب و غیرهما-من الألفاظ المشترکة بین اسمی الزمان و المکان-لها مفهوم واحد،و هو ما کان وعاء القتل أو الغروب-مثلا- زمانا کان أو مکانا،و لا إباء للمفهوم-من حیث هو مفهوم-للشمول و العموم للمتلبس و المنقضی عنه،و إن لم یکن له فی خصوص الزمان إلا مصداق واحد.

قلت:الأمر فی حلّ الإشکال علی ما أفاده الاستاذ العلامة-أدام اللّه أیامه-إلا أنّ تحریر النزاع فی اسم الزمان لا یکاد یترتّب علیه ثمرة البحث؛إذ ثمرة البحث تظهر فی ما انقضی عنه المبدأ،و إلا فلا فارق فی المتلبس بین الطرفین،و حیث لا مصداق لما انقضی عنه المبدأ فی اسم الزمان،فیلغو البحث عنه جزما.

نعم،لو قلنا:بأن المقتل و نحوه موضوع لوعاء القتل مثلا-من دون ملاحظة خصوصیة الزمان أو المکان-فعدم صدقه علی ما انقضی عنه فی خصوص الزمان لا یوجب لغویة النزاع،بخلاف ما إذا کان موضوعا للزمان الأعمّ من المتلبّس و ما انقضی عنه،فإنّ البحث عن وضعه للأعمّ-مع عدم المطابق إلاّ للأخصّ-لغو.فتدبّر.

103-قوله[قدس سره]:(مع أن الواجب موضوع للمفهوم العامّ...الخ) (1).

فلا اختصاص لانحصار المفهوم العام فی فرد باسم الزمان،بل یجری فی

ص :172


1- 1) الکفایة:14/40.

اسم الفاعل کالواجب،إلا أنه یمکن الخدشة فیه:بأنّ الواجب-بما هو-لا اختصاص له خارجا به تعالی،بل توصف به الأفعال الواجبة أیضا،و کذلک واجب الوجود لا یختص به تعالی؛لأن کل موجود واجب الوجود حیث إن الشیء ما لم یجب لم یوجد.

نعم،واجب الوجود بذاته مختصّ به تعالی،و هو أیضا مفهوم عام،لکنه من المفاهیم المرکّبة لا مما وضع له لفظ مخصوص؛کی یکون نظیرا للمقام،إلا أن لفظ الجلالة یکفی فی صحة الوضع للعام (1)،مع انحصاره فی فرد بلا کلام.

ص :173


1- 1) هذا بناء علی بقاء لفظ الجلالة علی مفهومه العام قبل إسقاط الهمزة منه؛حیث إنه فی الأصل: (الإله)أی انه مشتق من الفعل(أله)بمعنی(عبد)،أو بمعنی(تحیّر)،أو من(وله)فأصله: (ولاه)،ثم أبدلوا الواو همزة فصارت(إله)،و تسمیته بذلک لکون کل مخلوق والها نحوه.أو من (لاه یلوه لیها)بمعنی(احتجب)،و(إله)علی وزن(فعال)بمعنی:(معبود)،ککتاب بمعنی مکتوب.هذا هو المشهور عند علماء العربیة من کونه مشتقّا،و لکن لا علی بقائه علی المعنی العامّ لأصله،بل بعد حذف همزة(إله)و دخول الألف و اللام فصار(اللّه)فخصّ بالباری تعالی و لتخصّصه به قال تعالی: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا مریم 19:65،و لذا نجد فرقا بین لفظة(اللّه) و بین لفظة(الإله)،فالأوّل معناه خاص و الثانی عام؛لذا صارت:(لا إله إلاّ اللّه)کلمة التوحید. اما علی القول الثانی و هو العلمیة-و هو المعروف عن(الخلیل)استاذ(سیبویه)-فلا یصحّ التنظیر به للمقام لوضعه وضعا خاصّا لموضوع خاص لا تعدّد فیه و لا عموم. و العلمیة:إما بالارتجال،کما هو ظاهر(الخلیل)،او بالنقل:کما هو ظاهر الجوهری و صریح العلامة الطباطبائی(رحمه اللّه)فی المیزان.(اللسان:13 حرف الهاء فصل الهمزة،و مفردات الأصبهانی:کتاب الألف:أله،و مجمع البحرین کتاب الهاء باب ما أوّله الألف،و معجم مقاییس اللغة مادّة«وله»من کتاب الواو،و مجمع البیان 1:19 و الکشاف 1:5-6 و المیزان 1:18). و یقول المحقّق الفذّ آیة اللّه العظمی السید الخوئی قدس سره-فی بیانه:452 فما بعدها- مبرهنا علی العلمیة و مفنّدا القول بالجنسیة و العموم:(اللّه:علم للذات المقدّسة،و قد عرفها العرب به حتی فی الجاهلیة قال لبید: ألا کلّ شیء-ما خلا اللّه-باطل و کلّ نعیم-لا محالة-زائل و قال سبحانه: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ 31:25.و من توهّم-

104-قوله[قدس سره]:

[(ضرورة أن المصادر المزید فیها کالمجردة فی الدلالة]

...الخ) (1).

هذا بناء علی ما هو المتعارف فی حقیقة المصدر؛حیث یجعلونه أصلا للمشتقات.

و التحقیق:أن المصادر مطلقا لم توضع لنفس المعانی الخالیة من جمیع أنحاء النسب،بل المصدر من جملة المشتقات لاشتماله علی نسبة ناقصة و مبدأ،من دون فرق بین المجرد و المزید فیه؛بتخیل أن المزید فیه مشتق من المجرد.و لذا خصّص الإخراج عن عناوین النزاع هنا بالمزید فیه دون المجرد.

[و الفرق بین المبدأ و المصدر]

کالفرق بین ملاحظة ذات العرض و ملاحظته بما هو عرض.

1)

-أنه اسم جنس فقد أخطأ،و دلیلنا علی ذلک امور: الاول-التبادر،فإنّ لفظ الجلالة ینصرف بلا قرینة إلی الذات المقدّسة،و لا یشکّ فی ذلک أحد، و بأصالة عدم النقل یثبت أنه کذلک فی اللغة،و قد حققت حجّیتها فی علم الاصول. الثانی-أن لفظ الجلالة بما له من المعنی لا یستعمل وصفا..و إذا کان جامدا کان علما لا محالة، فإن الذاهب إلی أنه اسم جنس فسّره بالمعنی الاشتقاقی. الثالث-ان لفظ الجلالة لو لم یکن علما لما کانت کلمة«لا إله إلا اللّه»کلمة التوحید...کما لا یدلّ قول:لا إله إلاّ الرازق أو الخالق او غیرهما...و لذلک لا یقبل إسلام من قال إحدی هذه الکلمات. الرابع-حکمة الوضع تقتضی وضع لفظ للذات المقدسة کما یقتضی الوضع بإزاء سائر المفاهیم...الخ)انتهی کلامه-قدس سره-. فإذا ثبت علمیة لفظ الجلالة لم یصحّ التنظیر به للمفهوم العامّ المنحصر فی فرد. نعم،یصحّ التنظیر للمقام بکلمة(الإله).بمعنی المعبود بحق أو الذی یحقّ له العبادة-المجمع 1:19-حیث إنّ مفهومها عامّ،لکنه منحصر فی الخارج بالواحد الأحد تبارک و تعالی.

ص :174


1- 1) الکفایة:17/40.

و النسبة المصدریة فی نقصها و عدم صحة السکوت علیها کالنسبة الحاصلة من إضافة الغلام إلی زید-مثلا-بل الفرق بین معانی المصادر المجردة و المزید فیها المتحدة فی المادة،دلیل علی اشتمال کل منهما علی نسبة ناقصة مباینة للاخری،و إلا لزم أن لا یکون بینهما فرق إلا بالهیئة اللفظیة فقط؛إذ المفروض اتحادهما فی المادة اللفظیة المقتضیة لوحدة المعنی فتدبّر جیّدا.

و بالجملة:الاشتمال علی النسبة معنی الاشتقاق المعنوی،و المبدأ الساری (1)فی جمیع مراتب الاشتقاق هو المشتق منه،و هو نفس المعنی الخالی عن جمیع أنحاء النسب فی حد ذاته،فهذا الإطلاق الذاتی للمبدا هو المصحّح لأصالته و جعله مشتقّا منه؛فإن الاختصاص بالأصالة-و الاشتقاق منه-معنی یقتضی أن یکون المشتقّ بعض المشتق منه،مع أنّ الأمر بالعکس فی بادی النظر، فان المبدأ جزء سائر المشتقات،لکن بعد ملاحظة لا بشرطیته و قبوله لکل صورة -بخلاف الموادّ المتصوّرة بصورة خاصّة،فإنّها لا تقبل ورود صورة اخری علیها-تعرف أن المبدأ أوسع دائرة من جمیع المشتقات،و أنها تنشعب منه،و أن المصدر لاشتماله علی نسبة ناقصة أحد المشتقّات المنشعبة منه،و أنه لا یعقل أن یکون المصدر مشتقّا منه و أصلا لغیره؛إذ المادّة المتصوّرة لا تقبل صورة اخری.

و حیث ان المصدر مشتمل علی نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیه، و یکون مقدما فی الرتبة علی غیره،لتقدم الناقص علی التام،لزیادة التام علیه فالتحقیق فی خروج المصادر مطلقا-مع کونها من المشتقات-عدم الجری لها علی الذات،و عدم اتحادها معها،کی یکون بقاؤها موهما لصدقها.فافهم فاستقم.

ص :175


1- 1) قولنا:(و المبدأ الساری...الخ). و هذا هو اسم المصدر؛إذ لا یعقل بحسب الواقع إلا المبدأ و أنحاء النسب،و ما فیه النسبة أحد المشتقات المعروفة،فلم یبق لاسم المصدر معنی إلا نفس المبدأ. و أما توهم:أنه الانفعال الحاصل من الفعل،ففیه:أنه مصدر آخر من باب آخر،لا اسم المصدر لذلک الباب.فتدبّر.(منه عفی عنه).

105-قوله[قدس سره]:(و إن الأفعال إنما تدل علی قیام المبادی...الخ) (1).

توضیحه:أنّ هیئات الأوصاف و الأفعال،و إن کانت مشترکة فی الدلالة علی النسب،و غیرها غیر معقول؛لوضوح أن الهیئة-مطلقا-بعد وضع المادة للمبدا لا یعقل أن تکون إلا لمعنی حرفی-و هی النسبة-غایة الأمر الاختلاف بین أنحاء النسب،فإنّ النسبة فی الفعل لها جهة حرکة من العدم إلی الوجود، فیحضر فی الذهن من سماع(ضرب زید)-مثلا-حرکة الضرب حقیقة من العدم إلی الوجود بحقیقة الحرکة الصدوریة،فکأنّه یری الحدث المخصوص متحرکا من العدم إلی الوجود،بخلاف الضارب،فان النسبة المأخوذة فیه نسبة الواجدیة للمبدا،و لها جهة ثبات و قرار،و بها یکون مفادها وجها و عنوانا للذات -کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی (2)-فحیث إن مفاد الوصف أمر منتزع عن الذات متحد معها،فلذا یکون بقاؤها موهما لبقائه،بخلاف ما إذا لم یکن کذلک،فانه لا موهم للبقاء.

106-قوله[قدس سره]:(و إلا لزم القول بالمجاز و التجرید عند الاسناد إلی غیرها من الزمان (3)و المجردات...الخ) (4).

بل ینتقض-أیضا-بمثل(علم اللّه تعالی)،و(یعلم اللّه تعالی)و نحوه من الصفات الذاتیة لتقدّس ذاته و صفاته تعالی عن الزمان،بل ینتقض أیضا بمثل (خلق اللّه تعالی)و نحوه مما کان مبدؤه من صفات الأفعال؛لما برهن علیه فی محله من أنّ الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی.

ص :176


1- 1) الکفایة:19/40.
2- 2) التعلیقة:130 من هذا الجزء عند قوله:(و من المعلوم أن نسبة الواجدیة...).
3- 3) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:من نفس الزمان..
4- 4) الکفایة:5/41.

و یمکن الجواب عن الجمیع عموما:بأن هذه المخاطبات حیث کانت مع المحبوسین فی سجن الزمان،فلا مانع من اعتبار السبق و اللحوق فیما لا یتطرق إلیه سبق و لا لحوق.

و یمکن الجواب عن خصوص الإسناد إلی نفس الزمان:أنّ المتقدّم و المتأخّر بالذات نفس أجزاء الزمان و الحوادث الأخر تتصف بهما بالعرض؛إذ ملاک التقدّم و التأخّر الزمانیین عدم مجامعة المتقدّم و المتأخّر فی الوجود،و هو قد یکون ذاتیا کتقدّم بعض أجزاء الزمان علی البعض الآخر فما به التقدم و ما فیه واحد،و قد یکون عرضیا،کتقدم بعض الزمانیات علی الآخر،فالزمان زمانی بنفسه،و غیره زمانی به،و المدّعی وضع هیئة الماضی مثلا لنسبة خاصة متصفة بخصوصیة التقدم (1)الذی لا یجامع المتأخر فی الوجود،و هو علی حد سواء فی الزمان و الزمانی.فتدبره فانه حقیق به.

و یمکن الجواب عن مثل(علم اللّه،و أراد اللّه)فیما إذا تعلق العلم مثلا بالحوادث الزمانیة و نحوها:

[أنه تبارک و تعالی مع الزمان السابق معیّة قیّومیة]

لا تنافی تقدّسه عن الزمان،فهو تعالی باعتبار المعیة مع السابق سابق،و باعتبار معیّته مع اللاحق لاحق.

فتوصیف شیء بالسبق و اللحوق الزمانیین بأحد اعتبارین:إما باعتبار وقوعه فی الزمان السابق و اللاحق،کالزمانیات،و إما باعتبار المعیة مع الزمان السابق أو اللاحق کما فی المقام.

و بنظیره یمکن الجواب عن الاسناد إلی المجردات و المفارقات،فانها و إن لم تکن فی الزمان إلا أنها معه،و کون عالمها فی طول عالم الطبیعة لا ینافی معیتها لما فی عالم الطبیعة فی الوجود،کما لا یخفی.

ص :177


1- 1) لعل الصحیح:المتقدّم.

و أما إذا نسب علمه تعالی إلی ذاته و صفاته-جلت ذاته و علت صفاته- فاتصافه بالسبق نظیر اتصاف الزمان به،و هو عدم مجامعة المتقدم للمتأخر فی الوجود.

و بالجملة:المعلوم:إما أن یکون فی زمان النطق-مثلا-کالحادث الیومی، و إما أن یکون سابقا علی زمان النطق،کالحادث فی الأمس-مثلا-،و إما أن لا یکون کذلک،بل کان موجودا أزلا و أبدا:

فان کان من قبیل الأول،فالأمر کما مرّ من أن السبق و اللحوق باعتبار معیّته القیومیة مع الزمان السابق و اللاحق.

و إن کان من قبیل الثانی-فمضافا إلی ما مرّ-یمکن الجواب عنه:بأن جمیع الموجودات من مراتب علمه تعالی،و هی المرتبة الأخیرة من تلک المراتب؛ إذ لا حیثیة لها إلا حیثیة الربط الذاتی،و لا حضور أقوی من هذه الحیثیة و العلم عین الحضور،فالموجودات علم و معلوم باعتبارین،فکما أن المعلومات تتصف بالسبق و اللحوق الزمانیین،کذلک هذه المرتبة من العلم فانه عینها.

و إن کان من قبیل الثالث،فلیس هنالک إضافة للعلم إلی الزمانی،لکن توصیفه بالسبق الزمانی لما عرفت من أنّ ملاک السبق الزمانی عدم مجامعة المتأخّر مع المتقدّم فی الوجود،و جمیع الموجودات بالإضافة إلیه تعالی کذلک.فافهم أو ذره لأهله.

107-قوله[قدس سره]:(نعم لا یبعد أن یکون لکل من الماضی و المضارع...الخ) (1).

توضیحه:إنه لا ریب فی غلطیة(زید ضرب غدا،و یضرب أمس)،فلا بد من الالتزام باشتمال الفعلین علی خصوصیة تقتضی عدم جواز تقیید الماضی

ص :178


1- 1) الکفایة:7/41.

بالحال و الاستقبال و تقیید المضارع بالمضی.

قلت:المعقول من مفادهما هو الحدث و الربط،و کونه فی زمان کذا،و أما وجود خصوصیة اخری تناسب الخارج عن افق الزمان و الواقع فیه.

و کذا خصوصیة مانعة عن التقیید ب(غد)فی الماضی،و ب(أمس)فی المضارع،فلا طریق لنا إلی تصدیقه (1).

فإن قلت:الخصوصیة المدّعاة خصوصیة السبق و اللحوق الحرفیّین، و السبق و اللحوق غیر منحصرین فی الزمانی،بل السبق بالزمان و بالطبع

ص :179


1- 1) قولنا:(فلا طریق لنا إلی تصدیقه..الخ). ربما یقال:إن تلک الخصوصیة هی خصوصیة وقوع المبدأ و تحقّقه المساوق للمضی، و خصوصیة اتصاف الذات بتحقق المبدأ منها،و هو فرع التحقق،فیساوق الحال و الاستقبال. و یندفع:بأن الوقوع و التحقّق یمکن لحاظهما فی الحال و الاستقبال فلا یساوق المضیّ،و تأخّر الإخبار عن وقوع المخبر به تأخّر طبعی یجامع مضیّ المخبر به بالعرض و حالیّته و استقبالیّته. و أما حدیث اتصاف الذات:ففیه أولا:أن مفاد الهیئة الواردة علی المادّة لا بد من أن یکون واردا علی مفاد المادّة لا غیرها. و ثانیا-أنه لیس بین الذات و الحدث إلا نسبة واحدة صدورا أو قیاما،و إنما تتطور أطوارا بحسب الملاحظة،فتکون بطور منها مفاد أحد المشتقات،و بطور آخر مفاد الآخر،فلیس اتصاف الذات بتحقّق الحدث نسبة اخری غیر نسبة تحقق الحدث،نعم،هذه النسبة توجب تعنون الطرفین بعنوانین مضایفین،فیکون الحدث محقّقا،و الذات محقّقا منها،و لا ترتب بین المضایفین مع أن هذا المتوهّم یری تأخّر رتبة المضارع عن رتبة الماضی. و منه یظهر:حال دعوی اخری من أن هیئة الماضی للإخبار عن الوقوع فیتأخّر الإخبار عن الوقوع و لو آناً ما،و أن هیئة المضارع لمنشئیّة الذات فعلا للحدث فیساوق الحال،و بأداة اخری تفید الاستقبال. و یندفع:أما حدیث الإخبار عن الوقوع فبما عرفت،و أما حدیث منشئیّة الذات فبما سبق من أنها من شئون الذات لا من شئون مفاد المادة.مضافا إلی أنّ الفعلیة إن کانت بمعنی الحالیة فهو عین آخر زمان الحال،و إن کانت مساوقة للتحقّق فحالها حال الوقوع،و التحقق لا یساوق خصوص الحال.فلا تغفل.[منه قدس سره].

و بالذات و غیرها.فإن اسند الماضی و المضارع إلی الزمانی،کان زمانیة ما اسندا إلیه دالّة علی أنّ السبق و اللحوق-الملحوظین فی الهیئة-زمانیّان،و إن اسندا إلی الزمان کان السبق و اللحوق ذاتیین و هکذا.

قلت:

[لا ارتباط لما عدا السبق الزمانی بمدالیل الأفعال؛]

ضرورة أنّ السبق بالعلیة و بالطبع و بالرتبة و بالشرف و بالماهیة جمیعا أجنبیّ عن مدالیلها کما هو بدیهی.و السبق بالذات هو الجامع بین السبق بالعلیة و السبق بالطبع، الذی هو سبق العلة الناقصة علی معلولها،و السبق بالماهیة الذی هو تقدّم علل القوام علی المعلول فی جوهر ذاته،و عدم ارتباطه بمدالیل الافعال-حتی المسندة إلی نفس الزمان-واضح.

فاتّضح:أن أخذ مطلق السبق و اللحوق-مع أن ما عدا الزمانی أجنبی عن مدلول الفعل-لغو صرف،و دعوی خصوصیة اخری-غیر السبق و اللحوق-إحالة إلی المجهول.

فالتحقیق:أن ملاک الفعلیة و مناطها صحة السکوت و تمامیة النسبة،فلا بد من التماس دلیل آخر علی مأخوذیة الزمان فی الفعل،و القدر الذی لا مناص عنه بشهادة العرف و العادة هیئة الماضی و المضارع؛لما عرفت من غلطیة(زید ضرب غدا،و یضرب أمس)،فلا بد من أخذ السبق و اللحوق الزمانیین بالمعنی المذکور سابقا فیهما و قد عرفت-بحمد اللّه تعالی-اندفاع ما اورد علی ذلک.

فافهم جیدا.

108-قوله[قدس سره]:(و یؤیده أن المضارع یکون مشترکا...الخ) (1).

توضیحه:أن المضارع عندهم مشترک بین الحال و الاستقبال:فإن ارید

ص :180


1- 1) الکفایة:10/41.

الاشتراک اللفظی کان قولنا:(زید یضرب حالا و غدا)استعمالا فی أکثر من معنی،و هو غیر معقول،و علی المشهور غیر صحیح،مع أن المثال المزبور لا شبهة فی صحته.

و إن ارید الاشتراک المعنوی،فلا جامع بین الحال و الاستقبال،إلا غیر الماضی،و ادراج هذا المفهوم فی المضارع سخیف جدا،مضافا إلی لزوم غلطیة (کان زید بالامس بضرب عمرا)للتناقض،و لا مدفع لکلّ ذلک إلاّ الالتزام بعدم اشتمال الفعل علی الزمان بنحو من الانحاء،مع الالتزام باشتماله علی خصوصیة تناسب المضیّ فی الماضی،و تناسب الحال و الاستقبال فی المضارع.

قلت:قد سمعت الکلام فی الخصوصیة آنفا،

[و أما کیفیة اشتمال الماضی و المضارع علی الزمان]

،فمجمل القول فیها:ان هیئة الماضی موضوعة للنسبة المتقیدة بالسبق الزمانی علی ما اضیفت إلیه-بالمعنی المتقدّم من السبق-بنحو یکون التقیّد داخلا و القید خارجا،و هیئة المضارع موضوعة للنسبة المتقیدة بعدم السبق الزمانی علی ما اضیفت إلیه علی الوجه المذکور،لا أن الزمان الماضی أو الحال أو الاستقبال أو غیر الماضی-بهذه العناوین الاسمیة-مأخوذ فی الهیئة؛ کی یقال:إن الزمان عموما و خصوصا من المعانی المستقلّة بالمفهومیة،فلا یعقل أخذها فی النسبة التی هی من المفاهیم الأدویّة و المعانی الحرفیة،و لا یعقل لحاظها بنحو الحرفیة کی یجعل من جهات النسبة،و قد عرفت الجواب عن الأول.

و أما عدم معقولیة لحاظها حرفیا ففیه:أن النسبة الواقعة فی الزمان مقیّدة به قطعا،فتلاحظ علی هذا النهج من دون عنایة اخری،و هو معنی لحاظ الزمان بنحو المعنی الحرفی.

و أما حدیث التناقض فی مثل(کان زید یضرب عمرا بالأمس)فتوضیح الحال فیه و فی أمثاله:أن السبق و اللحوق قد یلحظان بالإضافة إلی زمان النطق، کما إذا قیل من دون تقیید:(ضرب زید،أو یضرب)،و قد یلحظان بالإضافة إلی

ص :181

أمر آخر کما یقال:(رأیته یصلی،أو أراک خدعتنی)،فان الغرض فی الأول حینئذ الإخبار عن الصلاة حال الرؤیة،و الرؤیة فی زمان سابق علی زمان النطق، و الغرض فی الثانی الإخبار عن سبق الخدعة بالإضافة إلی زمان الرؤیة،و الرؤیة فی الحال،و لیس الغرض الإخبار عن الرؤیة و الصلاة،و الرؤیة و الخدعة فی عرض واحد،و إلا لناسب أن یقال:رأیته و صلی،و أراک و خدعتنی،و علیک بإرجاع ما یرد علیک من الأمثلة الموهمة للتناقض إلی ما ذکرنا.

109-قوله[قدس سره]:(کما أن الجملة الاسمیة ک«زید ضارب»...الخ) (1).

نعم،انطباقه علی الحال و الاستقبال یمکن أن یکون علی حد انطباق الجملة الاسمیة لعدم الاشتمال علی خصوص زمان إلاّ أنّ الإشکال-الباعث علی الالتزام باشتماله علی الزمان-غلطیة(زید یضرب أمس،و ضرب غدا)،فلولا خصوصیة السبق الزمانی و عدمه فی الماضی و المضارع،لما کان الاطلاق المزبور غلطا،کما فی الجمل الاسمیة القابلة للتقیید بأی نحو کان،و سیأتی-إن شاء اللّه- تحقیق حال الأوصاف (2).

110-قوله[قدس سره]:(و ربما یؤید ذلک أن الزمان...الخ) (3).

قد عرفت وجه التأیید و الجواب عنه،فلا نعید.

111-قوله[قدس سره]:

[(فالمعنی فی کلیهما فی نفسه کلّی طبیعی...الخ)]

(4)

.

اعلم أن الکلی الطبیعی نفس معروض الکلیة،کالحیوان و الانسان،

ص :182


1- 1) الکفایة:12/41.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:113 من هذا الجزء.
3- 3) الکفایة:15/41.
4- 4) الکفایة:10/42.

و الکلی العقلی هو الحیوان بوصف الکلیة،و حیث إن الکلیة من الاعتبارات العقلیة،فلا محالة لا موطن للموصوف بها بما هو کذلک إلا فی العقل،و لذا وصف بالکلی العقلی،لا أن کلیته العقلیة بلحاظ تقیده باللحاظ الاستقلالی أو الآلی -کما فی المتن-کیف؟و اللحاظ-الذی هو وجوده الذهنی-مصحّح جزئیته فی الذهن،مع أن صیرورته جزئیا ذهنیا بملاحظة تقیّده بالوجود الذهنی مسامحة واضحة؛إذ الجزئیة و الکلیة من اعتبارات المعانی و المفاهیم؛لأن الإباء عن الصدق و عدمه،إنما یعقل فی المفهوم،لا فی الموجود فالموجود مطلقا خارج عن المقسم، و لذا لو قید به شیء خرج عن قابلیة الصدق،لا لأنه کلی عقلی أو جزئی عقلی، فإنّ الکلّی العقلی قابل للحمل علی نفسه بالحمل الذاتی الأوّلی،بخلاف الوجود الحقیقی و المتقیّد به،فإنهما غیر قابلین للصدق رأسا.

112-قوله[قدس سره]:

[(اختلاف المشتقات فی المبادئ]

و کون المبدأ فی بعضها...الخ) (1).

تحقیق القول فیه:أن عدم رجوع الاختلاف إلی الجهة المبحوث عنها بأحد وجهین:إما بإشراب الجهات المذکورة فی المتن-من الفعلیة و القوة و الملکة و الاستعداد و نحوها-فی ناحیة المبادی،فالتلبّس فی کل واحد بحسبه،کما هو ظاهر غیر واحد من الأصحاب فی مقام الجواب.و إما بعدم الالتزام بالتصرف فی ناحیة المبادی أیضا،بل بوجه آخر کما یساعده دقیق النظر،فنقول:

أما فی مثل:النار محرقة،و الشمس مشرقة،و السم قاتل،و السنا مسهل -إلی غیر ذلک مما یکون مسوقا لبیان المقتضیات-فالجواب عنه:أن النظر فیها إلی مجرّد اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،لا إلی اتحادهما فی حال؛لیقال:

بأنه إطلاق علی غیر المتلبّس،فالقاتل فی قضیتی(زید قاتل)،و(السم قاتل)علی

ص :183


1- 1) الکفایة:11/43.

نهج واحد من حیث الاستعمال فی معنی مطابقة الذات المتلبسة حقیقة بالقتل، لا أن التلبس و النسبة أعم من الاقتضاء و الفعلیة،فإنه لا معنی محصل له؛إذ الخروج من العدم إلی الوجود-الذی هو جامع جمیع انحاء النسب و التلبسات- عین الفعلیة فلا یجامع الاقتضاء.

نعم التلبس بالاقتضاء أمر معقول،فیرجع إلی إشراب الاقتضاء فی ناحیة المبدأ.

و مما ذکرنا:یظهر الفرق بین تعمیم القیام فی مثل:(زید ضارب)إذا أمر بالضرب،و التعمیم فی الاقتضاء؛إذ القیام:تارة بنحو قیام العرض بموضوعه،کما فی صورة المباشرة،فان الحرکة الخاصة من أعراضه القائمة به،و اخری بنحو قیام المعلول بالعلة،کقیام الضرب بالآمر،فإنه بأمره و تحریکه أوجده،و هذا بخلاف المقتضی،فانه و إن کان قائما بالمقتضی عند اجتماع الشرائط،لکن عند عدمها لا ثبوت حقیقی له أصلا،فلا معنی لقیامه به بأیّ معنی کان.

و التحقیق:أنه للمقتضی ثبوت فی مرتبة ذات مقتضیه عرضا،فوجود المقتضی وجوده بالذات،و وجود مقتضاه بالعرض،فهو باعتبار ثبوت فعلی عرضی،و باعتبار ثبوت اقتضائی فی قبال الثبوت المناسب للمقتضی فی نظام الوجود.

فمن یقول:بأعمیة النسبة من الاقتضاء و الفعلیة،إن أراد ما ذکرنا،فهو المطلوب،و إلاّ فلا معنی محصّل له.

و أما فی مثل:(الانسان کاتب بالقوة)فمن الواضح أن الکاتب مستعمل فی معناه لا فیما له الکتابة بالقوة،و إلا لم یصحّ أن یوجّه بالقوة؛إذ القوة بالفعل لا بالقوة.

ص :184

و بالجملة:الکاتب مستعمل فی معنی ثبوتی مطابقه حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،لکن الغرض بیان اقتضاء الانسان لهذا المعنی بالقوة لا بالفعل.

و کذا الکلام فی أسماء الأمکنة و الأزمنة و الآلات:ک(هذا مذبح،أو مسلخ أو مفتاح)،فإن الجری فیها بلحاظ القابلیة و الاستعداد،و إلا فالمفهوم مطابقه ما ذکرنا؛ضرورة أن التصرف فی المادة أو الهیئة غیر ممکن فیها.

أما فی المادة:فلأن الآلة مثلا فاعل ما به الفتح فی المفتاح،و فاعل ما به الکنس فی المکنسة (1)،و لا معنی لکون الشیء فاعلا لقابلیة الفتح أو الکنس أو لاستعدادهما،فلا معنی لإشراب القابلیة و الاعداد و الاستعداد فی المادة.

و أما فی الهیئة:فلان مفاد الهیئة نسبة الفاعلیة فی اسم الآلة،و نسبة الظرفیة الزمانیة و المکانیة فی اسمی الزمان و المکان،و لا معنی لا شراب الجهات المزبورة فی النسب المذکورة،إذ لیست تلک الجهات جهات النسب-بحیث تلحظ النسبة مع احدی تلک الجهات-بطور المعنی الحرفی و المفهوم الأدویّ.

فأما أن یلاحظ الفاعل و الأثر و الظرف و المظروف علی الوجه المصحح لانتزاع نسبة الفاعلیة و الظرفیة فقد لوحظت النسبة علی وجه الفعلیة،و إلاّ فلا.

فتدبّر جیدا.

و أما فی مثل الخیاط و التمار و العطار و نحوها-من الأوصاف الدالّة علی الصنعة و الحرفة-فتوضیح الحال فیها:أن ما کان مبدؤه قابلا للانتساب إلی الذات بذاته-کالخیاط و النساج و الکاتب إذا کانت الکتابة حرفة-فسرّ

ص :185


1- 1) فی الأصل:(المکنس)،و الصحیح ما أثبتناه؛حیث لا یوجد فی اللغة(مکنس)بمعنی آلة الکنس،بل هو موضع اختباء الوحش.

الإطلاق[فیه]مع عدم التلبس بنفس المبدأ:أنه باتخاذه تلک المبادی حرفة فکأنه ملازم للمبدا دائما،و إلا فالوجدان أصدق شاهد علی أن المتبادر من الکاتب فی(زید کاتب)و فی(زید کاتب السلطان)معنی واحد و مفهوم فارد، و مطابق کلّ واحد حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،لکن العنایة المصحّحة للإطلاق -مع عدم المطابق له فی ظرف الاتصاف-کون المورد-باتخاذه المبدأ حرفة و شغلا-کالمطابق له.

و أما ما لم یکن مبدؤه قابلا للانتساب بذاته-کالتامر و اللاّبن و البقّال لان مبادیها أسماء الأعیان-فلا بدّ من الالتزام[فیه]بأن الربط الملحوظ بینها و بین الذات ربط تبعی لا بالذات،بمعنی أنّ حقیقة الربط-أوّلا و بالذات- بین الذات و اتخاذ بیع التمر و اللبن و البقل حرفة و شغلا،إلا أن التمر و اللبن و البقل صارت مربوطة بالذات بالتبع،لا بالذات.و کذا الحدّاد،فإن الحدید مربوط-بالذات-باتخاذ صنعة الحدید حرفة،لا بالذات،فهذه الهیئة کسائر الهیئات-فی أصل المفهوم و المعنی-غایة الأمر أن الربط فیها ربط مخصوص من شأنه صدق الوصف علی الذات ما دام الربط الذاتی المصحّح لهذا الربط باقیا،لا أن المبدأ اتخاذ الحرفة،و لا أن الهیئة موضوعة للأعمّ.

و أما ما عن

[المحقّق الدوانی

[المحقّق الدوانی (1):من عدم لزوم قیام المبدأ فی صدق المشتقّ]

مستشهدا بمثل المقام،و لذا جعل الموجود بمعنی المنتسب إلی حقیقة الوجود، لا ما له الوجود.

ففیه:أن الأوصاف الاشتقاقیة من وجوه الذات و عناوینها،و المبدأ بلا

ص :186


1- 1) حکاه فی الأسفار 6:64 عند قوله:(و ثانیتهما...).

لحاظ القیام،لیس وجها و لا عنوانا لشیء بلا کلام،و سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-تحقیقه.

کما انّ ما ذکرنا-فی تحقیق حال الحدّاد و نحوه-أولی مما ذکره بعض (2)أکابر فن المعقول فی جواب المحقّق الدوانی حیث قال-ما ملخصه-:

إن المبدأ فی الحدّاد و المشمّس هو التحدّد (3)أو الحدیدیة،و التشمّس او الشمسیة،بدعوی:أن للحدید حصولا فی صانعه باعتبار مزاولته لصنعة الحدید، فکأنه صار ذا قطعة منه،خصوصا بملاحظة قیام الحدید بذهنه من جهة کثرة المزاولة لا مجرد الملاحظة،و کذا فی المشمّس،فإنه لکثرة وقوع شعاع الشمس علیه،کأنه صار ذا قطعة منها،لکن ما ذکرناه أقرب إلی الاعتبار العرفی،کما هو غیر خفی.فتدبّر فی أطراف ما ذکرناه فی المقام.

113-قوله[قدس سره]:

[(المراد بالحال فی عنوان المسألة،]

حال التلبس،لا حال النطق...الخ) (4).

تحقیق المقام:أن المراد من الوضع للمتلبّس فی الحال أو للأعمّ هو أن مفهوم المشتقّ نحو مفهوم لا ینطبق إلا علی المتلبس بالمبدإ-فی مرحلة الحمل و التطبیق-أو ینطبق علیه و علی المنقضی عنه المبدأ.

فزمان الحال-سواء اضیف إلی النطق أو إلی النسبة الحکمیة أو التلبس- أجنبی عن مفاد المشتقّ و مفهومه،و عن مرحلة حمله و تطبیقه:

ص :187


1- 1) و ذلک فی أواخر التعلیقة:130 من هذا الجزء.
2- 2) صدر المحققین فی الأسفار 6:69-70.
3- 3) لا وجود لهذا المصدر فی اللغة،و الصحیح هو:الحدادة.
4- 4) الکفایة:18/43.

أما عدم أخذه فی مفهومه؛فلما تسالموا علیه من خروج الزمان مطلقا عن مدالیل الأسماء-و منها الأوصاف-مضافا إلی ما سیجیء إن شاء اللّه تعالی (1).

و أما عدم أخذ أحد الأزمنة فی مرحلة الحمل و الصدق-و إن لم یؤخذ فی المدلول-فتوضیحه:أما عدم وضع الوصف لمعنی ینطبق علی المتلبس-فی زمان النطق-فللزوم التجوّز فی(زید ضارب أمس)إذا کان ظرف تلبّسه أمس،و کذا فی(زید کان ضاربا بالأمس)،مع أنه لا منشأ صحیح للتجوز.

و دعوی العضدی (2)-الاتفاق علی المجازیة فی(زید ضارب غدا)- اشتباه منه فی تطبیق مورد الاتفاق علی المجازیة بتخیل أن المراد من الحال حال النطق.

ص :188


1- 1) و ذلک فی نفس هذه التعلیقة.
2- 2) فی شرحه لمختصر المنتهی لابن الحاجب:58-59. و شرح المختصر للعضدی و هو: عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار الإیجی الشیرازی أبو الفضل. ولد سنة(708 ه)فی(إیج)من بلاد فارس. درس علی والده حتی أتقن فن المعقول و المنقول.له مصنفات منها:(المواقف)فی علم الکلام،و(الفوائد الغیاثیة)فی المعانی و البیان،و(شرح مختصر الحاجب)فی اصول الفقه.و من تلامیذه السعد التفتازانی و الشمس الکرمانی. جرت له محنة مع صاحب کرمان فحبسه فی قلعة قرب(إیج)إلی أن مات فیها سنة(753 هجریة). (من أعلام الزرکلی:295/3،و شذرات الذهب:175/6) أما المختصر فهو: لعثمان بن عمر أبو عمرو بن الحاجب الفقیه المالکی. ولد سنة(570 ه)فی صعید مصر،و هو کردی الأصل،نشأ فی القاهرة،و سکن دمشق، و مات فی مصر(بالاسکندریة)سنة(646 ه).من تصانیفه:(الکافیة)فی النحو،و(الشافیة) فی الصرف،و(مختصر الفقه)فی الفقه المالکی،(مختصر منتهی السئول و الأمل)فی اصول الفقه. (أعلام الزرکلی:211/4)بتصرف.

و أما عدم الوضع للمتلبس فی زمان النسبة فلأن الوصف ربما لا یکون لنسبته زمان،کما فی الخارج عن افق الزمان،فاللازم أن لا یصدق العالم بما له من المعنی علیه-تعالی-؛حیث إن النسبة الاتحادیة-بین ذاته المقدسة و الوصف المزبور-غیر واقعة فی الزمان.

لا یقال:ما لم یقع فی الزمان نفس التلبس بالمبدإ،و أما النسبة الحکمیة فلا.

لأنا نقول:

[الفرق بین التلبّس و النسبة الاتحادیة]

مطلقا،أن قیام المبدأ بالذات تلبّسها به،و هو منشأ لانتزاع وصف عن الذات المتلبسة بالمبدإ،فمطابقة الذات-خارجا-لهذا الوصف العنوانی،هو معنی اتحادهما فی الوجود،و الحمل لیس إلا الحکم بهذا الاتحاد الوجودی بین العنوان و المعنون و الوصف و الموصوف.

و من الواضح:أن مطابقة ذاته المقدّسة لوصف العالم غیر واقعة فی الزمان.

هذا،و لو کان الوصف و الموصوف زمانیین،لکن ربما لا یکون النظر فی إجراء الوصف علیه إلی الزمان،کما فی حمل الذاتی علی ذی الذاتی،کما فی(الانسان حیوان أو ناطق)،أو حمل لوازم الطبیعة علیها،کما فی(النار حارة)،فان النظر فیهما إلی مجرد اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود من دون نظر إلی زمان،لا أن مطلقه ملحوظ دون خصوص زمان،کما یساعده الوجدان.

و أما عدم الوضع بلحاظ زمان التلبس،فلما سمعت فی نظیره آنفا من أن الوصف ربما لا یکون لمبدئه و تلبس الذات به زمان،کما فی الخارج عن أفق الزمان،و لو کان التلبس فی الزمان،لکن ربما لا یکون النظر إلیه کما عرفت.

و مما ذکرنا تبین وجه عدم أخذ أحد الأزمنة فی مفهوم الوصف،مضافا إلی أنّ النسبة الحکمیة الاتحادیة متأخّرة عن مفهوم الوصف المحمول علی موصوفه، فلا یعقل تقیّد مفهوم الوصف بزمان النسبة المتأخّرة عنه،کما أن التلبس بالمبدإ إذا کان زمانیّا لا یعقل تخلّفه عن زمانه،فأخذ التلبس متقیدا بزمانه لغو،لا یفید

ص :189

فائدة.

فالصحیح:أن الوصف موضوع لنحو مفهوم مطابقة المتلبّس بالمبدإ،دون غیره،فلا یصدق إلا علیه من دون ملاحظة أحد الأزمنة،کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه (1).

ثم لو أغمضنا عما ذکرنا،فالأنسب هو الثالث،و هو الوضع للمتلبّس بلحاظ حال تلبّسه بالمبدإ؛بمعنی الوضع لمعنی وصفیّ عنوانی مطابقة الذات فی زمان تلبّسها بالمبدإ،لا مطابقه المتلبّس بالمبدإ فی زمان تلبّسه بالمبدإ.فإنه لغو محض،دون الثانی؛لأن اتحاد زمانی النسبة و التلبس-کما هو مقتضی الوجه الثانی-لیس مستندا إلی ظهور الوصف فی معناه،بل إلی ظهور قضیة الحمل؛ لأن مفاد الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود.فظهور الحمل دالّ علی اتحاد زمانی النسبة و تلبس الموضوع بمبدإ المحمول،و إلاّ لم یکن اتحاد بینهما فی الوجود،و لذا ربما یتخلّف هذا الظهور فیما إذا کان الوصف معرفا لا عنوانا،فإنّ الوصف فی حالتی العنوانیة و المعرفیة مستعمل فی معنی مطابقة المتلبّس بالمبدإ حقیقة،إلا أن الغرض من الحمل عند المعرفیة لیس إفادة اتحاد الموضوع مع مفهوم المحمول فی الوجود،بل الغرض الإشارة إلی حقیقة الموضوع بمعرّفیة الوصف و طریقیّته،کما فی(هذه زوجة زید)إذا کانت بائنة منه،فزمان النسبة الحملیة غیر زمان التلبّس،مع أن الوصف علی ما هو علیه من المعنی.

و أوضح منه:ما إذا نسب إلی الوصف شیء،فان الظهور فی الاتحاد بین الزمانین أضعف؛لاستناده إلی مجرّد عدم التقیید،و کونه فی مقام البیان،کما فی (جاءنی الضارب)،فإنّ ظهور الضارب فی المتلبس بالضرب-حال إسناد المجیء إلیه-مستند إلی ما ذکرنا،لا إلی ظهور الوصف فی معناه،و لذا یصح(جاءنی الیوم

ص :190


1- 1) التعلیقة:117 عند قوله:(و التحقیق عدم خلوص...).

الضارب بالأمس)من دون تصرّف فی الوصف،و یؤیّده عدم ظهور الکلام فی شیء إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال.فافهم جیّدا.

[تنبیه ربما یتوهم

[تنبیه ربما یتوهم (1):أن الوضع للمتلبّس بالمبدإ ینافی عدم التلبّس به فی الخارج،]

بل امتناع التلبّس به-کما فی المعدوم و الممتنع-للزوم انقلاب العدم إلی الوجود، و الامتناع إلی الإمکان،و لذا یصحّح ذلک بإرادة الکون الرابطی من التلبّس؛ نظرا إلی ما عن أساطین فن الحکمة:من أنّ الوجود الرابط لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول.

و هو غفلة عما اصطلحوا علیه فی الکون الرابط (2)،و أنه غیر متحقّق إلا فی الهلیّات المرکّبة الإیجابیة دون غیرها.فلیراجع.

بل التحقیق:أن صدق المشتقّ علی شیء بالحمل الشائع-الذی مفاده الاتحاد فی الوجود-علی أنحاء،فإن الوجود:خارجی،و ذهنی.و کلّ منهما:بتی، و تقدیری،ففی قولنا:(زید کاتب)یکون الاتحاد فی الخارج بتا،و فی قولنا:

ص :191


1- 1) صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.
2- 2) لا یخفی أن النسبة الحکمیة الاتحادیة غیر الوجود الرابط:لوجودها فی کل القضایا-دون الوجود الرابط-غایة الامر أنّ منشأ النسبة الحکمیة-و هی أنّ هذا ذاک-تارة ثبوت المبدأ للموضوع،کما فی القضایا المرکبة الایجابیة،و اخری اتحاد المبدأ مع الموضوع،کما فی(الانسان موجود)،و ثالثة عینیة المبدأ للموضوع،کما فی(الوجود موجود).کما أن الوجود الرابط غیر الوجود الرابطی؛إذ لا وجود رابطی فی(زید أعمی)حیث لا ثبوت للعمی فی الخارج-بمعنی کونه ذا صورة فی العین-،مع ان الکون الرابط فی زید أعمی موجود،فلا وجود رابطی إلا فی مثل ثبوت الأعراض لموضوعاتها.[منه قدس سرّه].

(الإنسان نوع)یکون الاتحاد فی الذهن بتا؛حیث إن النوعیة من الاعتبارات الذهنیة،و فی قولنا:(کذا معدوم)یکون الاتحاد فی الخارج تقدیرا إن کان النظر إلی الخارج،و إلا ففی الذهن تقدیرا.و إنما کان هذا القسم بالتقدیر دون البت؛ لأن المعدوم المطلق-من جمیع الجهات،و بتمام أنحاء الوجود-لا یعقل أن یحکم به و علیه؛إذ لا بدّ فی وقوعه طرفا للنسبة من تمثّله فی الذهن،و حضوره عند العقل لیحکم به و علیه.

و حیث إن الحکم به و علیه،لیس باعتبار المفهوم و العنوان،لکونه موجودا بالحمل الشائع،لا معدوما،و المفروض عدم وجود المطابق له فی الخارج،للزوم الخلف،فلا محالة لا مناص من أن یقال-کما عن بعض الأکابر (1)،و نعم ما قال-:

إن العقل-بتعمّله و اقتداره-یقدّر و یفرض لعنوان المعدوم و الممتنع و أشباههما فردا ما بحیث تکون ذاته محض الهلاک و عین البطلان،فیحکم علیه و به بمرآتیة العنوان،فظهر أن المنافاة إنما هی بین الوجود البتی و العدم و الامتناع،لا بینهما و التقدیری الذی لا بد منه،فالتلبس فی کل مورد بحسبه.

و مما ذکرنا یظهر:أن النزاع المعروف-بین المعلم الثانی (2)و الشیخ الرئیس

ص :192


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 1:347 و الذی فی المتن هو مضمون عبارة الأسفار.
2- 2) المعلم الثانی هو: أبو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن أوزلغ الحکیم المشهور المعروف بالفارابی،و بالمعلم الثانی بعد افلاطون الذی یعتبر المعلم الأوّل. ولد فی فاراب من مدن الترک فی أطراف بلاد فارس،قصد بغداد،و أقام بها برهة،ثم ارتحل الی مدینة حران،ثم رجع إلی بغداد،ثم سافر إلی دمشق ثم إلی مصر،ثم عاد الی دمشق،و أقام بها و سلطانها یومئذ سیف الدولة بن حمدان.له تصانیف فی الفلسفة و المنطق و الموسیقی. کان ینفرد بنفسه عند مجتمع الماء و مشتبک الریاض،و کان زاهدا فی الدنیا قانعا فیها. توفی عام(339 ه)بدمشق و قد ناهز ثمانین سنة،و صلّی علیه سیف الدولة،و دفن بظاهر دمشق. (وفیات الأعیان:153/5 رقم 706)بتصرف.

فی الأوصاف العنوانیة المجعولة موضوعات فی القضایا؛حیث اکتفی الأول بإمکان التلبّس،و زاد الثانی قید الفعلیة-لا ینافی کون الموضوع معدوما تارة، و ممتنعا اخری،و لیس من الخرافات،کما زعمه المتوهم المتقدم.

114-قوله[قدس سره]:(فإنّ الظاهر أنه فیما إذا کان الجری فی الحال کما هو...الخ) (1).

لا یذهب علیک

[أن تلبّس الذات بالمبدإ قیام المبدأ بها بنحو من أنحاء]

القیام،و هو یصحّح انتزاع الوصف العنوانی الاشتقاقی عن الذات و مطابقتها له.

و النسبة الحکمیة الاتحادیة عبارة عن مطابقة الموضوع لمفهوم المحمول فی الوجود،و من البیّن:أنّ مفاد القضیّة الحملیّة-بالأصالة-ثبوت مفهوم المحمول للموضوع،و مطابقة الموضوع لمفهوم المحمول فی الوجود،و تلبّس الذات بمبدإ المحمول ملزوم النسبة الحکمیة مطلقا (2)،أو فی الجملة.

و الظاهر من القیود المأخوذة فی القضیة رجوعها إلی ما هو مفاد القضیة بالأصالة،و هی النسبة الحکمیة،لا رجوعها الی ملزومها أو لازمها،فإرجاع (الغد)إلی التلبّس المستفاد من القضیة بنحو التبعیة للنسبة الحکمیة،دون مفادها بالأصالة-أعنی النسبة الحکمیة-خلاف الظاهر جدّا.

و منه یظهر أیضا:أن ظهور القضیة فی کون الجری فی الحال إنما هو بالإطلاق و مع القرینة الصالحة لا وجه لاستظهار الجری فی الحال،مع أن هذه الحال حال النطق،و اتحادها مع حال الجری و النسبة یقتضی اتحادها مع حال

ص :193


1- 1) الکفایة:5/44.
2- 2) قولنا:مطلقا...الخ). فالأول علی القول بالوضع للمتلبس،و الثانی علی القول بالوضع للأعم.(منه عفی عنه).

التلبّس،و هو إنّما یصحّ مع عدم المعیّن لحال التلبّس،فمع فرض المعیّن لحال التلبّس لا وجه لدعوی ظهور الجری فی حال النطق فافهم جیّدا.

و العجب من بعض الأعلام (1)من مقاربی عصرنا(رحمه اللّه)حیث أفاد:

أن(الغد و الأمس)لیسا من الروابط الزمانیة،بل اسم (2)لنفس الزمان،فلا یدلاّن علی وقوع النسبة فی الزمان.

و أنت خبیر بأن عدم کون شیء من الروابط الزمانیة لا ینافی قیدیته للنسبة المستفادة من القضیة بما لها من الربط الزمانی أو غیره،فکما أنّ القید المکانی صالح لتقیید النسبة،فیقال:زید ضارب فی الدار،کذلک القید الزمانی، من دون فارق أصلا.

115-قوله[قدس سره]:(مع معارضتها باصالة عدم ملاحظة العموم...الخ) (3).

توضیحه:

[أن المفاهیم-فی حدّ مفهومیتها-متباینات،]

فالعموم و الخصوص فی مرحلة الصدق،و مع دوران الأمر بین الوضع لمفهوم أو لمفهوم آخر لیس أحدهما متیقنا بالنسبة إلی الآخر،فإنّ التیقّن فی مرحلة الصدق-لمکان العموم و الخصوص-لا دخل له بمرحلة المفهوم الذی هو الموضوع له.فتدبّر جیدا.

116-قوله[قدس سره]:(و یدلّ علیه تبادر خصوص المتلبس...الخ) (4).

تحقیق المقام:أن مفهوم الوصف-کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی (5)-

ص :194


1- 1) هو المحقق الرشتی فی بدائع الأفکار:179.
2- 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:بل اسمین..
3- 3) الکفایة:2/45.
4- 4) الکفایة:15/45.
5- 5) و ذلک فی التعلیقة:130.

بسیط،سواء کانت

[البساطة علی ما یراه العلاّمة الدوانی

[البساطة علی ما یراه العلاّمة الدوانی (1)تبعا لبعض عبارات القدماء-من اتحاد المبدأ و المشتقّ ذاتا]

و اختلافهما اعتبارا-أو کانت البساطة علی ما یساعده النظر من کون مفهوم المشتق صورة مبهمة متلبّسة بالقیام علی نهج الوحدانیة کما هو کذلک فی الخارج،و سیجیء تفصیل کل من النحوین إن شاء اللّه تعالی (2).و مع البساطة-بأحد الوجهین-لا یعقل الوضع للأعمّ،کما نقل المیل إلیه عن شیخنا العلامة الأنصاری(قدس سره)فی کلام بعض أعلام تلامذته (رحمه اللّه) (3).

و الوجه فیه:أما علی البساطة التی ذهب الیها المحقق الدوانی:فلما سیجیء (4)-إن شاء اللّه-أنّ-الوجه-الوجیه-فی تصحیح کلامه و تنقیح مرامه:هو دعوی ملاحظة المبدأ من أطوار موضوعه و شئونه و کونه مرتبة منه، فالوصف نفس المبدأ ذاتا،و غیره بهذه الملاحظة.و من الواضح:أنه مع زوال المبدأ و انقضاء التلبس به لا شیء هناک حتی یعقل لحاظه من أطوار موضوعه و شئونه؛ فکیف یعقل الحکم باتحاد المبدأ مع الذات فی مرحلة الحمل مع عدم قیامه به؟

و أما علی البساطة التی ساعدها النظر القاصر:فلأن مطابق هذا المعنی الوحدانی لیس إلا الشخص علی ما هو علیه من القیام-مثلا-و لا یعقل معنی بسیط یکون له الانتساب حقیقة إلی الصورة المبهمة المقوّمة لعنوانیّة العنوان، و مع ذلک یصدق علی فاقد التلبّس.

بل التحقیق:أنّ الأمر قریب من ذلک فی وضوح الفساد بناء علی ترکّب مفهوم المشتقّ حقیقة،سواء کان مفهوم المشتقّ من حصل منه الضرب-مثلا-

ص :195


1- 1) و نسبه صدر المتألهین(رحمه اللّه)إلی بعض المحققین فی شواهده:43.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:130 من هذا الجزء.
3- 3) لم نعثر علیه بمقدار فحصنا.
4- 4) انظر التعلیقة:131 من هذا الجزء.

کما هو المتراءی فی بادی النظر عن العلامة(رحمه اللّه)فی التهذیب (1)و غیره فی غیره،أو کان من له الضرب،کما عن آخرین،فإن الصدق-علی الأعم-فی الأوّل بملاحظة أنّ من زال عنه الضرب یصدق علیه أنه من حصل منه الضرب، و فی الثانی بلحاظ إهمال النسبة عن الفعلیة و الانقضاء،کما إذا وقع التصریح به، و قیل:(زید من له سابقا الضرب فعلا)بجعل الفعلیة قیدا للنسبة الاتحادیة بین الموضوع و محموله،و هو الموصول بما له من المتعلقات.و وجه وضوح الفساد:

أما فی الأوّل:فلأن لازمه ترکّب الأوصاف عن فعل ماض و زیادة،و هو بدیهی فساده،مع لزوم التجوز فی(زید ضارب الآن)؛لمنافاة القید لما اخذ فی الوصف،و کذا فی(ضارب غدا)إلا بالتجرید،و هو بعید.

و أما فی الثانی:فلأن إهمال النسبة لو کان منشأ للصدق علی من زال عنه التلبّس،فاللازم صدق الوصف علی من لم یتلبّس لمکان الإهمال،فلا وجه للاتفاق علی المجازیة فی الاستقبال.مضافا إلی ما عرفت سابقا:أن النسبة حقیقتها الجامعة لجمیع أنحائها،هو الخروج من العدم إلی الوجود،و هو عین الفعلیة،فلا معنی لإهمالها،و لا لکونها أعمّ من الوجود و العدم.

و بالجملة:

[الربط المأخوذ فی الأوصاف و الأفعال ما هو ربط بالحمل الشائع]

،لا بالحمل الأوّلی،فتصوّر مفاهیم المشتقات و ان لم یتوقف علی ذات و تلبس و مبدأ،إلا أن صدقها علی شیء یتوقّف علی أن یکون مطابقها علی ما وصفناه.

فاتضح من جمیع ما ذکرناه:

[أن المدّعی للوضع للأعمّ-من المتلبّس و المنقضی عنه التلبّس-لا یدّعی أمرا معقولا]

أو قابلا لوجه وجیه؛کی یحتاج فی

ص :196


1- 1) تهذیب الوصول إلی علم الاصول-مخطوط-:8.

دفعه إلی إعمال علائم الحقیقة و المجاز،و أما تحقیق بساطة المشتق،و ترکبه،فعلی عهدة ما سیأتی-إن شاء اللّه-عما قریب فانتظر (1).

117-قوله[قدس سره]:(و فیه إن ارید تقیید المسلوب (2)الذی یکون سلبه أعم...الخ) (3).

توضیح المقام علی وجه الاستیفاء لتمام

[الأقسام:

أن السلب:]

إن اعتبر بالحمل الأوّلی الذاتی فاللازم سلب ما ارتکز فی الأذهان أو تعارف فی عرف أهل اللسان من المعنی الجامع،لا من خصوص ما انقضی عنه المبدأ،فإن سلبه لا یستدعی السلب عن الجامع-بخلاف السلب عن الجامع-لأن عدم تعدّد الوضع لعلّه مما لا ریب فیه،و حیث إن السلب بلحاظ المفهومین،فلا حاجة إلی التقیید بالزمان کی یورد علیه بما حکی فی المتن.

و إن اعتبر السلب بالحمل الشائع:فتارة یلاحظ الزمان قیدا للسلب،و هو علامة عدم الوضع للجامع،و إلا لما صحّ سلبه عن مصداقه فی حین من الأحیان، و اخری یلاحظ المسلوب عنه فی حال الانقضاء،و یسلب عنه مطلقا مطلق الوصف،و ثالثة یلاحظ المسلوب فی حال الانقضاء،فیسلب عن الذات مطلقا، فإنّ ما لا أماریة لصحة سلبه هی المادة المقیّدة،فإنّ عدم کونه ضاربا بضرب الیوم لا ینافی کونه فعلا ضاربا بضرب الأمس،بخلاف الهیئة المقیّدة،فإنّ عدم کونه ضارب الیوم (4)-و لو بضرب الأمس-ینافی الوضع للأعمّ من المتلبّس.

فاتضح بما ذکرنا:صحة أماریة صحة السلب مقیدا للمجازیة،سواء کان القید قیدا للسلب،أو المسلوب أو المسلوب عنه.

ص :197


1- 1) التعلیقة:130 من هذا الجزء.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:و فیه أنه إن ارید بالتقیید تقیید المسلوب.
3- 3) الکفایة:19/47.
4- 4) الإضافة لفظیة بنیة الانفصال بتقدیر:(ضاربا الیوم).

و أما ما یقال:-من أنّ سلب المقیّد لا یستلزم سلب المطلق-فإنما یسلّم فیما إذا کان للوصف بلحاظ حال الانقضاء فردان،فإنّ سلب أحد الفردین لا یستلزم[سلب] (1)المطلق؛لإمکان وجوده فی الفرد الآخر،مع أنّ المدّعی کون الوصف فی حال الانقضاء فردا فی قبال حال التلبّس،فإذا صحّ سلبه فی حال الانقضاء فقد صح سلبه بقول مطلق لانحصاره فیه.

و التحقیق:عدم خلوص کلّ ذلک عن شوب الإشکال،و ذلک لأنّ زیدا -المسلوب عنه-غیر قابل (2)لتقیّده بالزمان؛لعدم معنی لتقیّد الثابت و تحدّده بالزمان،فإنه مقدّر الحرکات و المتحرّکات،و لحاظه موصوفا بزوال المبدأ عنه لا یصحّح سلب الوصف عنه مطلقا لصحة توصیفه به معه،فیقال:زید-الذی زال عنه الضرب-ضارب بالأمس،فمجرد لحاظ الموضوع فی حال الانقضاء لا یصحح السلب مطلقا.

و أما تقیید السلب فقط فغیر سدید؛لأن العدم غیر واقع فی الزمان و لو کان مضافا إلی شیء.کیف؟و قد عرفت:أن التقیّد و التحدّد به لیس شأن کلّ

ص :198


1- 1) إضافة یقتضیها السیاق.
2- 2) لا یقال:هذا بناء علی عدم الحرکة الجوهریة،و إلا فتبدّله الطبیعی الجوهری متقدر بالزمان. لأنا نقول:نعم،إلا أن الجری لا یمکن إلا بلحاظ ذاک الأمر الثابت الذی لا بدّ منه فی موضوع الحرکة؛لما عرفت سابقا أن بقاء ما یصدق علیه المشتق لازم علی کل حال،و لذا أخرجنا اسم الزمان عن محل البحث،فیعود المحذور إن کان الصدق بلحاظ ذلک الأمر الثابت الغیر المتقدر بالزمان. مضافا إلی أنّ زیدا بما له من التبدّل الطبیعی الجوهری لو کان موضوعا للقضیّة بنحو القیدیّة و العنوانیة-لا بنحو المعرّفیة-لم یمکن إجراء الوصف علیه بلحاظ حال التلبّس أیضا، فلا شهادة لعدم الصدق حینئذ،و أما إذا اخذ بنحو الإشارة و المعرّفیة إلی ذلک الأمر الثابت، فعدم الصدق فی حال الانقضاء أوّل الکلام؛لأن الموضوع حقیقة غیر مقیّد بشیء یمنع عن الصدق.فافهم و استقم.(منه عفی عنه).

موجود کان (1)،بل القابل للتقیّد و التحدّد بالزمان نفس التلبّس بالضرب-الذی هو نحو حرکة من العدم إلی الوجود-فإنه واقع بنفسه فی الزمان،و النسبة الاتحادیة بین الوصف و الموصوف،موصوفة بالوقوع فی الزمان بالتبع،و إلا فالوصف-بما هو-غیر واقع فیه؛لأنه-بما هو-غیر موجود إلا بتبع وجود زید متلبّسا بالضرب.

و منه ظهر:أن تقیید المسلوب-و هو الوصف بمعناه-بالزمان لا معنی له، بل القابل هی النسبة الاتحادیة بتبع مبدئها،و هو التلبس الواقع فی الزمان بالاصالة،و حیث إن التحقیق الذی ینبغی و یلیق،کما علیه أهله:أن القضایا السلبیة لیست-کالقضایا الایجابیة-مشتملة علی نسبة،بل مفادها سلب النسبة الایجابیة؛بمعنی أنّ العقل یری زیدا،و یری الوصف،فیری عدم مصداقیته لمفهوم الوصف،لا أنه یری مصداقیته لعدم الوصف؛إذ الوجود لا یکون مصداقا للعدم،و لا أنه یری قیام العدم به؛إذ لا شیء حتی یقوم بشیء،فنقول حینئذ:

مفاد(زید لیس بضارب الآن)سلب النسبة المتقیّدة بالآن،و لو کان الوصف موضوعا للأعمّ کان زید مصداقا له الآن،و لم یصحّ سلب مصداقیته و مطابقته المزبورة،کما لا یخفی.

فإن قلت:النسبة فی السوالب نسبة سلبیة بإزاء العدم الناعتی الرابطی، کالنسبة فی الموجبات بإزاء الوجود الناعتی الرابطی،و إلاّ-لو ورد السلب علی النسبة لزم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا-فلا یبتنی التفصّی عن الإشکال علی جعل السلب واردا علی النسبة،فإن العدم الناعتی إذا کان فی حال الانقضاء، فلا محالة یستحیل أن یکون الوجود الرابطی فیه،و لو کان الوصف موضوعا للأعمّ لکان وجوده الناعتی الرابطی متحققا فی حال التلبس و الانقضاء معا.

ص :199


1- 1) الظاهر أنّ الصحیح فی العبارة هکذا:..کل موجود مهما کان..

قلت:نعم،لا فرق بین جعل النسبة فی السالبة سلبیة،و جعل السلب واردا علیها،فیما هو المهم فی المقام،و إنما المهمّ عدم جعل الزمان قیدا للسلب.

و أما تفسیر النسبة السلبیة بالعدم الناعتی،و النسبة الایجابیة بالوجود الرابطی،فقد مرّ سابقا:أن النسبة الحکمیة أعمّ من الوجود الرابط،و هو أیضا أعم من الوجود الرابطی.

و أما جعل العدم ناعتیا رابطیا،فلا وجه له؛فإن الرابطیة للوجود بلحاظ حلوله فی الموضوع،و أن کونه فی نفسه کونه لموضوعه،و هذا شأن الوجود،فإنه الحالّ،و له الناعتیة و الرابطیة،و العدم لا شیء حتی یحل فی شیء لیکون ناعتیا رابطیا.

و أما لزوم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا بورود السلب علی النسبة، فمدفوع:بأن العقل إذا وجد کون هذا ذاک،فقد وجد المطابقة و ادرکها بالعرض و التبع،لا أنه وجد المطابقة،و أدرکها بما هی مطابقة.فکذلک إذا أدرک أن هذا لیس ذاک،فقد أدرک عدم مطابقة الذات لعنوان الوصف بالتبع،لا أن عدم المطابقة-بهذا العنوان-ملحوظ استقلالا.

هذا،

[و یمکن إصلاح قیدیة الزمان للمسلوب عنه]

بتقریب:أن الثابت الذی له وحدة مستمرة بلحاظ الوجود،و إن لم یتقدر بالزمان-لأنه شأن الأمر الغیر القارّ-لکنه مع کل جزء من أجزاء الزمان،و بهذا الاعتبار یقال بمرور الزمان علیه،فصح أن یلاحظ(زید)مع جزء من الزمان الذی له المعیة معه، فیسلب عنه-مطلقا-مطلق الوصف.

و أما قیدیة الزمان للعدم،و لو بهذا المعنی،فلا معنی لها؛إذ العدم لا شیء حتی یکون له المعیة مع الزمان.

نعم مرجع معیّته مع الزمان إلی عدم معیّة الوجود-الذی هو بدیله مع الزمان-فتکون النسبة متقیّدة بالزمان حقیقة،لا السلب.

ص :200

بل نقول:لو صحّ تقیید السلب بالزمان-مع عدم تقیید النسبة الحکمیة- لزم صحة السلب حتی مع تقیید النسبة بحال التلبس؛حیث یصح أن یقال:زید لیس الآن ضاربا بالأمس؛بداهة أن النسبة المتقیدة بالأمس لا وعاء لها إلا الأمس،مع أن إطلاقه بلحاظ حال التلبس حقیقة عند الکل،فکما لا یکون صحة السلب فی مثل المثال علامة المجاز،فلیکن فیما نحن فیه کذلک.

118-قوله[قدس سره]:(و فیه أن عدم السلب فی (1)مثلهما إنما هو لأجل أنه ارید...الخ) (2).

اختصاص التمثیل باسم المفعول-مع عدم الفرق بینه و بین اسم الفاعل،إلا بالصدور فی الفاعل،و الوقوع فی المفعول،مع وحدة المبدأ الذی تتوارد علیه أنحاء النسب-کاشف عن خصوصیة فی اسم المفعول فی طرف مبدئه عرفا إن کان الاطلاق حقیقیا،و إلا فتوسّعا و تنزیلا،و إلا فالفاعل و المفعول -کالضارب و المضروب،و القاتل و المقتول-متضایفان،و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة،فصدق أحدهما دون الآخر غیر ممکن،إلا بأخذ المبدأ علی نحو یخرج عن التضایف.

119-قوله[قدس سره]:(فالجواب منع التوقف علی ذلک بل یتم...الخ) (3).

التحقیق فی الجواب:ما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة (4)من أن ظهور المشتقّ-فی معناه الذی مطابقه المتلبّس بالمبدإ علی أنحائه-أمر،و ظهور اتحاد زمانی التلبس و النسبة الحملیة أو الاسناد إلیه،أمر آخر.

ص :201


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:عدم صحته فی..
2- 2) الکفایة:17/48.
3- 3) الکفایة:9/49.
4- 4) التعلیقة:113.

و قد سمعت:أن ظهور المشتق فی ذلک-فیما إذا نسب إلیه شیء-إنما هو لعدم کون المتکلم مهملا،و عدم التقیید بزمان خاص،و عدم کون الوصف معرّفا،فلو انتفی أحد هذه الامور لما کان ظهور.و علی أیّ حال فالمشتق فی مرحلة الاستعمال مستعمل فی معناه،و مطابقة المتلبس الحقیقی بالحمل الشائع.

و توضیحه:

[أن الوصف ربما یکون عنوانا محضا]

،کما فی(صلّ خلف العادل)،و(یقبل شهادة العادل)،و ربما یکون معرّفا محضا،کما فی(هذه زوجة زید)إذا کانت بائنة منه،و أرید تعریف شخصها لا الحکم علی وصفها،و ربما یکون معرفا مشوبا بعنوانیة لنکتة من مدح أو ذم أو علیه لحدوث الحکم.

و مورد استدلال الإمام علیه السلام من قبیل الأخیر،فإن مقتضی جلالة قدر الامامة و الخلافة-و عظم شأنها و علو مکانها-عدم لیاقة من عبد الصنم مدة -و اتصف بالظلم فی زمان-لعهد الخلافة أبد الدهر،و إلا لکانت الخلافة کسائر المناصب الشرعیة،فهذه القرینة قرینة علی عدم اتحاد زمانی التلبّس و الإسناد، لا علی استعمال الوصف فی المنقضی عنه المبدأ مجازا،کما عن بعض الأعلام.

فإن قلت:فعلی هذا مخالفة الظاهر دائما مستندة إلی غیر الجهة المبحوث عنها،فما ثمرة البحث عن ظهور المشتق فی المتلبّس أو الأعم؟

قلت:أما القائل بالأعمّ فهو لیس له حالة منتظرة فی إجراء الحکم المترتّب علی وصف اشتقاقی.

و أما القائل بالوضع لخصوص المتلبس،فاقتصاره علی خصوص المتلبّس فی ترتیب الحکم علیه،یتوقّف علی إحراز الظهور فی اتحاد زمانی النسبة و التلبس؛ بأن لا یکون الکلام مهملا،أو الزمان معینا،أو الوصف معرّفا محضا،أو مشوبا -فی قبال التمحض فی العنوانیة-و هذا لا یقتضی لغویة النزاع-کما ربما یتوهّم- اذ لزوم توسّط شیء فی ترتیب الثمرة لا ینفی الثمرة،و لا یوجب لغویة النزاع فی ثبوت ما یترتب علیه بلا واسطة أو معها.فافهم و اغتنم.

ص :202

120-قوله[قدس سره]:(بل یکون حقیقة لو کان بلحاظ حال التلبّس...الخ) (1).

و القرینة المزبورة لیست قرینة علی لحاظ حال التلبّس؛إذ لا شیء من الحقیقة کذلک،بل قرینة علی انفکاک زمان التلبّس عن زمان الإسناد إلیه،و قد عرفت أن الظهور فی الاتحاد لیس من ناحیة وضع المشتقّ للمتلبّس.

121-قوله[قدس سره]:(و قد أفاد فی وجه ذلک أن مفهوم الشیء...الخ) (2).

توضیحه:أنه بعد عدم تعدّد الوضع فی المشتقّات،إما أن یکون الملحوظ حال الوضع من المفاهیم العامة-کالذات و الشیء و نحوهما-هو الموضوع له، أو مصادیقه:

فإن کان الأول لزم دخول العرض العامّ فی مثل الناطق من الفصول،مع

[أن الشیئیة من الأعراض العامة]

،و هی غیر مقوّمة للجوهر النوعی،و الفصل هو الذاتی المقوّم.

و إن کان الثانی من باب عموم الوضع و خصوص الموضوع له،لزم انقلاب مادّة الإمکان الخاص إلی الضرورة فی مثل(الانسان کاتب)؛إذ الکاتب -بما له من المعنی المرتکز فی الأذهان-ممکن الثبوت للإنسان،و لو کان الإنسان الذی هو مصداق الشیء مأخوذا فیه کان ضروری الثبوت للانسان؛لأن ثبوت الإنسان لنفسه ضروری.

122-قوله[قدس سره]:

[(و التحقیق:أن یقال:إنّ مثل الناطق لیس بفصل حقیقی]

...الخ) (3).

ص :203


1- 1) الکفایة:14/50.
2- 2) الکفایة:9/51.
3- 3) الکفایة:4/52.

توضیحه:أن المبدأ و هو النطق:إما أن یراد منه النطق الظاهری،و هو کیف مسموع،فکیف یعقل أن یکون مقوّما للجوهر النوعی؟!

و إما أن یراد منه النطق الباطنی-أعنی إدراک الکلّیات-و هو کیف نفسانی،أو إضافة،أو انفعال-علی اختلاف الأقوال-و علی أی حال فهو من الأعراض،و العرض لا یقوّم الجوهر النوعی،و لا یحصّل الجوهر الجنسی،و إنما یعرض الشیء بعد تقوّمه فی أصله و تحصّله بفصله.

و سرّ جعل مثله فی مقام التحدید هو:أنّ الذاتی لمّا لم یعلم،بل لا یکاد یعلم (1)-کما عن الشیخ الرئیس فی التعلیقات علی ما حکی عنه (2)-لم یکن بدّ إلا التعریف باللوازم و الخواصّ،و الناطق هو الشیء المتخصّص بالنطق،فلم یلزم دخول العرض فی الذاتی،و هذا الجواب و إن کان صوابا-کیف؟و قد صدر عن جملة من الأکابر (3)-لکنه یمکن أن یجعل الناطق فصلا حقیقیا من دون محذور؛ بأن یکون المراد منه ما له نفس ناطقة،و النفس الناطقة-بما هی مبدأ لهذا الوصف- فصل حقیقی للانسان،لکن الجزء ما لم یلاحظ لا بشرط لا یقبل الحمل،فلذا یجب فی تصحیح الحمل من (4)إضافة لفظة(ذی)،فیقال:(الانسان ذو نفس ناطقة)،أو من اشتقاق لغوی أصلی،أو جعلی فیقال:(الانسان ناطق)أی ما له

ص :204


1- 1) أی بنحو العلم الحصولی بالکنه من طریق الحد،و ذلک لأن البسیط و ما ینتهی إلیه-کالأنواع المرکبة-لا حدّ حقیقی لهما للزوم الخلف من الترکّب الذی یقتضیه الحدّ الحقیقی المشتمل علی جزءین ذاتیین.[منه قدس سره].
2- 2) التعلیقات-تحقیق الدکتور عبد الرحمن بدوی-:أواخر صفحة:34.
3- 3) الأسفار 2:25.
4- 4) الأصح حذف(من)من هذا الموضع لاختصاص دخول(من)علی النکرة المنفیة،کقوله تعالی: وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللّهُ آل عمران 3:62،و هذا هو مذهب المدرسة البصریة،و هو المشهور، و إن اجاز الکوفیون دخولها علی النکرة المثبتة أیضا.

نفس ناطقة،فأخذ الشیء فی هذا المشتق الجعلی لا یوجب محذور دخول العرض فی الذاتی؛بداهة أن الفصل الحقیقی هو المبدأ،و إلاّ فالمشتقّات غیر موجودة بالذات،و لذا لا تدخل تحت المقولات.فتدبّره،فإنه حقیق به.

و التحقیق:

[أن توصیف النفس بالناطقة-بمعنی المدرکة للکلیات-]

یوجب أن لا یکون الفصل ذاتیا.و بمعنی آخر-لا یعرفه العرف و اللغة-مناف للتعریف،فالصحیح فی دفع الإشکال کلیة ما أشرنا إلیه من أنّ أخذ الشیء و الذات و نحوهما لتصحیح الحمل،و لذا لا شبهة فی أن خاصّة الإنسان هو الضحک،و مع ذلک لا یصح حمله-فی مقام الرسم-،إلاّ بعنوان اشتقاقی و نحوه، و أما صلوح المبدأ لکونه فصلا حقیقیا،فهو مما لا محیص عنه،سواء اخذ فیه الشیء و نحوه أم لا.فافهم جیّدا.

فإن قلت:حقائق الفصول-کما عن بعض أکابر فن المعقول (1)-هی أنحاء الوجودات الخاصة،فإنّ بها تحصّل کلّ متحصّل،و الحقیقة العینیة لیست کالماهیات الطبیعیة،بحیث یتخذ الذهن موطنا کالخارج،و علیه فلا یعقل الحکایة عن حقیقة الفصل بمفهوم،کی یلزم المحذور من أخذ الشیء فی الاشتقاقی منه، بل نسبة کل مفهوم-یحکی عنه-إلیه (2)نسبة العنوان إلی المعنون،و الوجه إلی ذی الوجه.

قلت:لحاظ التقویم-و کون الشیء من علل القوام-غیر لحاظ التحصیل و کون الشیء من علل الوجود،و حقیقة الفصل الحقیقی لا یعقل أن یکون بوجوده من علل قوام الماهیة النوعیة؛ضرورة أن ما حیثیّة ذاته حیثیّة الإباء عن العدم مغایر لما لا یأبی عن الوجود و العدم،بل الفصل إنما یکون مقوّما بذاته و ماهیته.

ص :205


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 2:36.
2- 2) الضمیر فی(عنه)و(إلیه)مرجعه(الفصل)المتقدم ذکره.

و بالجملة:وجود الفصل الأخیر-و ان کان بوحدته وجودا لجمیع الأجناس و الفصول الطولیة،و کانت تلک برمتها مضمنة فیه،لکن هذا الوجود الواحد ینتزع عنه معان ذاتیة و معان عرضیة.فکلّ ما انتزع عنه-بلا ملاحظة أمر خارج عن مرتبة ذاته-یسمّی ذاتیا کالأجناس و الفصول،و کلّ ما انتزع عن مرتبة متأخرة عن ذاته یسمّی عرضیا،و الفصل المحکیّ عنه بمثل(الناطق)إنما یکون ذاتیا و من علل القوام إذا کان کذلک،و المفروض ترکّبه من أمر عرضی -و هی الشیئیة-فما فرضناه ذاتیا لم یکون کذلک.فافهم جیّدا.

123-قوله[قدس سره]:(ثم قال:یمکن (1)أن یختار الوجه الثانی أیضا،و یجاب بأن المحمول...الخ) (2).

هذا الذی أجاب به فی الفصول (3)مما قد سبقه إلیه بعض أهل المعقول و سبقهما إلیه نفس المورد-أعنی المحقق الشریف (4)-فی کلام آخر له (5)،

ص :206


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:إنه یمکن..
2- 2) الکفایة:15/52.
3- 3) الفصول:61.
4- 4) هو السید علی بن محمد بن علی الحسینی الجرجانی من أولاد محمد بن زید الداعی ابن الإمام زین العابدین-علیه السلام-. ولد سنة(740 ه)،و اشتغل فی بلاده جرجان ثم القاهرة بطلب العلم،ثم خرج إلی بلاد الروم،ثم إلی بلاد العجم،تصدی للإقراء و الإفتاء،و أخذ عنه الأکابر. له مصنفات کثیرة أهمها:شروح علی(المفتاح)و(المواقف العضدیة)،و له حواش منها علی (التجرید لنصیر الدین الطوسی)و(المطالع)و(المطوّل)و(حکمة الاشراق)و(العوامل الجرجانیة) و(شرح الإشارات للطوسی)و غیرها،و له کتاب التعریفات. توفی یوم الأربعاء(6)ربیع الآخر سنة(816 ه)بشیراز،و دفن فیها. (البدر الطالع 1:488)بتصرف.
5- 5) حکاه فی الفصول:أواخر الصفحة:61.

و حاصله:ان المقید بغیر الضروری غیر ضروری.

و الذی یسنح بالبال عدم سلامة هذا الجواب عن الاشکال،لا لأن لازمه إمکان سلب الشیء عن نفسه عند تقیده و هو محال،لأن الشیء لا ینسلخ عن نفسه فی جمیع المراحل،بل هو محفوظ فی جمیع المراتب؛لأنّ ذلک یصحّ فی الجزئیات الحقیقیة،فإنها غیر قابلة للتقیید.

بخلاف الکلیات فإنها قابلة،فتکون بذلک حصصا لها،و ثبوت الکلی للحصص و إن کان ضروریا،إلاّ أن ثبوت الحصة له لیس کذلک،إذ لیس ورود کل قید ضروریا،بل لأن بعض الموضوعات-کالجزئیات الحقیقیة-غیر قابلة للتقیید؛لأنها لا تتعدد بإضافة القیود،فلیست کالأجناس کی تصیر بالقیود أنواعا،و لا کالأنواع کی تصیر بالقیود أصنافا،فلا معنی لقولک:زید زید له الکتابة.

و أما بعض الموضوعات الأخر القابلة للتقیید،فلا تقبل الحمل و لا السلب،لا لأن المفروض أنها بنفسها مأخوذة فی المحمول-و إثبات الشیء لنفسه-کسلبه عنه-محال؛لما عرفت آنفا-بل لأن حمل الأخصّ علی الأعم بحسب المفهوم غیر صحیح،فلا یصحّ أن یقال:(الحیوان إنسان)إلا بنحو القضیة الشرطیة المنفصلة،بأن یقال:(الحیوان إما إنسان،أو حمار،أو غیر ذلک)، و علیه فالحمل غیر صحیح،لا أنه صحیح و انقلاب المادة مانع.

و بالجملة:

[الحصة لا تحمل علی الکلی]

و إن صح تقسیم الکلی إلیها و الی غیرها،و من الواضح أن حمل الکاتب بما له من المعنی صحیح،من دون عنایة زائدة،و لو کان مفهومه مرکبا من نفس الإنسان و قید الکتابة لکان حصة من الانسان.فیرد علیه حینئذ ما أوردناه علیه،لکن هذا الاشکال بناء علی ما عن أهل المیزان من أن الملحوظ فی طرف الموضوع هی الذات،و فی طرف المحمول

ص :207

هو المفهوم،و أن الموضوع لا بد من اندراجه تحت مفهوم المحمول،و صدق المحمول علیه.

و أما بناء علی أن ملاک الحمل الشائع،هو الاتحاد فی الوجود فکما أن الکلی یتحد مع الحصة فی الوجود فکذا العکس،فصح حملها علیه.

124-قوله[قدس سره]:(إن کان ذات المقید،و کان القید خارجا...الخ) (1).

فیکون کالمرکّب التقییدی الذی لا نظر فیه إلی المقیّد-بما هو مقیّد- بل هو آلة لتعرّف حال ذات المقیّد،و الغرض أنّ المحمول هو المقیّد بقید غیر ضروری،و مع ذلک فهو ضروری إذا لوحظ بنحو المعنی الحرفی.و أما جعل (الکاتب)-مثلا-عنوانا محضا و طریقا صرفا إلی معنونه،و حمل معنونه علی الإنسان،فهو و إن کان بمکان من الامکان،و الجهة-حینئذ-هی الضرورة -دون الامکان-إلا أنه لیس لازم الترکّب،بل یجری علی البساطة-أیضا- کما هو واضح.

125-قوله[قدس سره]:(و إن کان المقید-بما هو مقید-علی أن یکون القید داخلا...الخ) (2).

توضیحه:إن لازم الترکب انحلال قضیة(الانسان ضاحک)إلی قضیتین:

إحداهما(الانسان إنسان)،و الاخری(الإنسان له الضحک)،و الاولی ضروریة، و الثانیة ممکنة،مع أنّ قضیّة(الإنسان ضاحک)-بما لها من المعنی المرتکز فی الأذهان-موجّهة بجهة الإمکان.

لا یقال:(له الضحک)مأخوذ فی المحمول علی نحو التوصیف،لا أنه خبر بعد خبر؛لتکون هناک قضیتان.

ص :208


1- 1) الکفایة:19/52.
2- 2) الکفایة:22/52.

لأنا نقول:الضاحک-بما له من المعنی-خبر،و القضیة خبریة محضة،و ما هو انحلال للخبر یکون خبرا أیضا،و إن اخذ فی مقام الجمع بنحو التوصیف؛ لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار،کما أن الاخبار بعد العلم بها أوصاف،فیکون ما نحن فیه نظیر ما إذا قیل:(زید شاعر ماهر)،فإنّ الماهر و إن کان صفة اصطلاحا للشاعر،إلا أنه فی الحقیقة قبل العلم به-کما هو فرض الخبر-إخبار بشاعریته و بمهارته فی الشعر،و إن لم یکن خبرا بعد خبر،کقولنا:(زید کاتب شاعر).

لکنه-لا یخفی علیک-أن هذا الانقلاب لیس علی حد ما أفاده الشریف،و إن کان نحوا من الانقلاب المصحح للإشکال علی ترکّب المشتقّ.

و لا یذهب علیک أیضا:

[أن عقد الحمل لم ینحلّ

[أن عقد الحمل لم ینحلّ (1)إلی قضیة ضروریّة]

کی یکون نظیرا لعقد الوضع المنحلّ إلی قضیّة ممکنة أو فعلیة،بل عقد الحمل منحلّ إلی خبرین:بأحدهما تکون القضیة ضروریة،و بالآخر تکون ممکنة،مع أن القضیة-بما له من المعنی-ممکنة.

ص :209


1- 1) و أما ما فی بعض تعلیقات الأسفار[الأسفار 1:42]للمحقق السبزواری من تشبیه انحلال القضیة إلی قضیّتین بانحلال عقد الوضع إلی قضیّته فهو-مضافا إلی ما ذکرنا فی المتن-قابل للتوجیه، فإنّ غرضه التشبیه من حیث انحلال المجموع إلی قضیتین؛بمعنی أنه کما أن عقد الوضع ینحلّ إلی قضیة،و المرکب من عقد الوضع و عقد الحمل أیضا قضیة،کذلک مجموع قضیّة(الإنسان کاتب)-بناء علی الترکّب-ینحلّ الی قضیتین،لا أن عقد الحمل ینحلّ الی قضیة،کما أن عقد الوضع کذلک،علی ما هو صریح المتن،و إن کان کلامه فی فوائده موافقا لما فی حاشیة الأسفار من حیث تشبیه المقام بعقد الوضع،لا تشبیه عقد الحمل بعقد الوضع.فافهم و استقم.[منه قدّس سره].

و بالجملة:نتیجة ذلک انحلال القضیة إلی قضیتین،کما هو لازم انحلال الخبر إلی خبرین،لا انحلال عقد الحمل إلی قضیة.

فما فی المتن-من التفریع علی ما ذکر من أن انحلال عقد الحمل إلی قضیة،کانحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند الفارابی،أو إلی قضیة فعلیة عند الشیخ الرئیس-لیس فی محلّه،إلا أن یراد من القضیة الثانیة نفس قولهم:

(له الضحک)باعتبار الثابت و نحوه،فإنه قضیة ممکنة اخذت فی عقد الحمل.

فعقد الوضع بانضمام جزء من عقد الحمل قضیة،و جزؤه الآخر قضیة اخری،لکنه لا یوافق عبارته-مد ظله-فی بیان القضیة الثانیة؛حیث قال:

«و الاخری قضیة(الانسان له النطق)» (1)،فلا تنطبق إلا علی انحلال الخبر إلی خبرین.

نعم ما ذکرنا من التوجیه وجیه بالنسبة إلی عبارة المحقق السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار،فإنه عبّر عن القضیة الثانیة بقوله:(له الضحک) (2)فتدبّر جیدا.

نعم،هاهنا وجه آخر للانقلاب إلی الضرورة یصح تنظیره بانحلال عقد الوضع إلی قضیة،و هو أن نفس عقد الحمل ینحلّ إلی قضیة،و هی(إنسان له الکتابة)-مثلا-و مادّة هذه القضیّة هی الإمکان؛إذ کون القضیة ذات مادّة نفس أمریة عبارة عن اقتضاء ذات الموضوع لذات المحمول،لا بما هما موضوع و محمول،فاقتضاء شیء لشیء إن کان علی نحو یستحیل عدمه فالمادة ضرورة،و إلا فإمکان،سواء کان هناک صورة القضیة أم لا.فالإنسان المأخوذ فی المحمول،إذا قیس إلی مبدأ المحمول کان لا محالة مقتضیا له بنحو من

ص :210


1- 1) الکفایة:53.
2- 2) الأسفار 1:/42حاشیة:1.

الأنحاء و إن لم یکن اقتضاؤه مقصودا بالذات؛إذ تعلق الغرض و القصد بالذات و بالعرض لا دخل له فی اقتضاء الواقعیات،بل لا یعقل دخله فیها لتأخّر رتبته عنها.

و هذا بعینه نظیر انحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند المعلم الثانی، و إلی فعلیة عند الشیخ الرئیس،مع أن عقد الوضع غیر مقصود اقتضاؤه،و لا متعلق للغرض،لا بالذات و لا بالعرض.

و علیه فالمحمول علی الإنسان هو الإنسان الذی مادّته الإمکان،و لا یعقل أن یکون اقتضاء الإنسان لمثل هذا المحمول بنحو الإمکان،و إلا جاز ضروریة عدم الکتابة إن کان الإمکان عامّا،و ضروریة ثبوتها إن کان خاصا،مع أنّ المفروض عدم ضروریة الکتابة و عدمها.فتدبّره،فإنه دقیق،و به حقیق.

و لیعلم:أن هذا الانقلاب لا دخل له بضروریة ثبوت الشیء لنفسه،و لا من جهة کون القید ضروریا؛إذ المفروض کون المحمول-فی حد ذاته-مادته الامکان،و لا من جهة أن جهة القضیة جزء المحمول،فانه یوجب الانقلاب و لو علی البساطة.

مضافا إلی أن القابل لأخذه جزء للمحمول هی الجهة دون المادة،فان مادة القضیة هی کیفیة النسبة الواقعیة بین شیئین و ان لم تلحظ،بخلاف الجهة، فإنها ما یفهم و یتصور عند النظر إلی تلک القضیة سواء طابقت النسبة الواقعیة، أم لا.

و من الواضح:أن المادة حیث إنها لم تلاحظ،فلا وجه لتوهّم أخذها جزء للمحمول،بل الانقلاب من جهة أخذ الموضوع فی المحمول،فیتحقق هناک نسبة و مادة بین ما اخذ فی عقد الحمل و مبدأ المحمول،و حینئذ فلا یعقل أن یکون نسبة المحمول-الذی مادته الامکان فی حد ذاته،بالاضافة إلی عقد الوضع- بالامکان.

ص :211

و التحقیق:أن ثبوت إمکان الکتابة للإنسان لیس بالإمکان،بل بالضرورة لما ذکر آنفا،و کذا ثبوت إمکان الإنسان الذی له الکتابة-أی إمکان هذه الحصة-أیضا بالضرورة لا بالإمکان.و أما ثبوت نفس هذه الحصة الممکنة لطبیعی الإنسان فهو بالإمکان،لا بالضرورة؛لأن ورود هذا القید علی الإنسان -الموجب لکونه حصّة-بالإمکان،فثبوت هذه الحصة الممکنة للطبیعی بالإمکان، و لازم حمل الإنسان الذی له الکتابة علی الإنسان،إفادة کون الإنسان ذا حصّة خاصّة،لا إفادة إمکان الکتابة له،و لا إمکان الحصّة له حتی یکون بالضرورة.

فتدبّر جیّدا.

126-قوله[قدس سره]:(لکنه-قدس سرّه-تنظر فیما أفاده بقوله...الخ) (1).

النسخة المصحّحة بل المحکی عن النسخة الأصلیة هکذا:«و فیه نظر لأن الذات المأخوذة-مقیّدة بالوصف قوة أو فعلا-إن کانت مقیدة به واقعا، صدق الإیجاب بالضرورة،و إلاّ صدق السلب بالضرورة،مثلا لا یصدق(زید کاتب بالضرورة)،و لکن یصدق(زید زید (2)الکاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة)» (3)انتهی.

و أما ما فی النسخ الغیر المصحّحة فی بیان المثال الثانی-(و لکن یصدق زید الکاتب کاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة)-فهو غلط بالضرورة؛لأنّ لازم ترکّب المشتقّ تکرّر الموضوع لا تکرّر المحمول.

127-قوله[قدس سره]:(لا یذهب علیک أنّ صدق الإیجاب

ص :212


1- 1) الکفایة:5/53.
2- 2) کذا فی الأصل،لکن عبارة الفصول هکذا:(لکن یصدق زید الکاتب...).
3- 3) الفصول:61.

بالضرورة بشرط کونه مقیدا...الخ) (1).

ترکّب المشتقّ لو اقتضی انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة بشرط المحمول-و لو بملاحظة الجهة التی ذکرناها أخیرا فی تصحیح الانقلاب،و إلیه یرجع ما فی الفصول (2)لا إلی فرض الثبوت (3)و فرض العدم-لکان ذلک من مفاسد الالتزام بترکّب المشتق؛اذ المفروض أن قضیة(الإنسان کاتب)مادتها الامکان،و ترکب الکاتب من الانسان و نسبة الکتابة التی هی متکیفة واقعا بالإمکان،یقتضی ان یکون مادتها الضرورة و إن کانت هذه الضرورة واقعا ضرورة بشرط المحمول؛حیث إن الجهة إذا صارت جزء المطلب و المحمول کانت جهة القضیة منحصرة فی الضرورة إثباتا أو نفیا.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین

[ما ذکره اهل المیزان فی الضرورة بشرط المحمول]

:أنّ العبرة عندهم فی القضایا الموجّهة بالجهة،و الجهة غیر المادة،لکن المحذور الحقیقی لا یدور مدار انقلاب جهة إلی جهة،بل انقلاب مادة إلی مادة کذلک،کما لا یخفی.

و ما ذکره فی الفصول (4)من المثالین لیس مثالا للشرطیتین الواقعتین فی

ص :213


1- 1) الکفایة:9/53.
2- 2) الفصول:61.
3- 3) قولنا:(لا إلی فرض الثبوت..الخ). لأن ترکیب المشتق و صیرورة عقد الحمل ذا مادة یمکن أن یوهم الانقلاب إلاّ أنه لا یستلزم صیرورة القضیة فعلیة حتی یلازم الانقلاب إلی الضرورة بشرط المحمول.مضافا إلی ظهور کلامه فی أخذ الجهة قیدا فی عقد الحمل،و فرض الفعلیة لا یتوقف علی أخذ الجهة،کما لا یخفی. نعم،کما أن ترکّب المشتقّ لا یقتضی فرض الفعلیة،کذلک لا یقتضی صیرورة المادّة جزء المطلوب،بل یقتضی صیرورة عقد الحمل ذا مادة فقط،کما عرفت فی الحاشیة المتقدمة.[منه قدس سره].
4- 4) الفصول:61.

کلامه؛إذ الشرطیة الثانیة مقتضاها صدق السلب بالضرورة،و المثال عدم الصدق بالضرورة،و ظنی أن مثاله الأول ناظر إلی البساطة و عدم اقتضائها الانقلاب، و المثال الثانی ناظر إلی الترکّب و اقتضائه الانقلاب لصیرورة المحمول-من حیث ترکبه-ذا مادة.

و المراد من الشرطیتین:موافقة الجهة لمادّة القضیة واقعا-کالمثال المزبور- و عدمها،کما إذا قیل:(الإنسان إنسان له النطق بالإمکان)،فإنّ الجهة غیر موافقة لمادة القضیة،فیصدق السلب بالضرورة،فیقال:(لیس الانسان بالضرورة إنسانا له النطق بالامکان)،فالمراد من التقیّد بالوصف واقعا و عدمه هذا المعنی (1)،دون الثبوت و عدمه.هذه غایة ما یمکن أن یوجه به کلامه-رفع مقامه-.

128-قوله[قدس سره]:(فان لحوق مفهوم الذات و الشیء لمصادیقهما إنما یکون ضروریا...الخ) (2).

الأولی أن یقال:إن إلزام الشریف بالانقلاب:إن کان من باب ثبوت الشیء لنفسه-کما هو ظاهر الشریف (3)-فمن البدیهی أن مفهوم الشیء غیر مفهوم الإنسان.

و إن کان من باب أن الموجّهة بجهة الإمکان لیست بالإمکان،بل

ص :214


1- 1) و إلاّ لزم أن یقول:و إن کانت مقیدة بعدمه واقعا،فإن مجرّد عدم التقیید به واقعا-کما هو قضیة الشرطیة الثانیة-لا یوجب صدق السلب بالضرورة،بل عدم صدق الإیجاب بالضرورة.[منه قدّس سرّه].
2- 2) الکفایة:5/54.
3- 3) و ذلک فی تعلیقاته علی شرح المطالع-الطبعة الحجریة،انتشارات کتبی نجفی-ص:11. و(المطالع)فی المنطق للقاضی سراج الدین محمود بن أبی بکر الأرموی المتوفّی سنة:682 ه. و شرحه لقطب الدین الرازی المتوفّی سنة:766 ه.

بالضرورة،ففیه:أن الإنسان بإنسانیّته یقتضی الکتابة،لکنّ الشیء بشیئیّته لا یقتضی الکتابة،بل الشیء:إن کنّی به عن الإنسان کان مقتضیا بالإمکان، فیرجع إلی مصداق الشیء.و إن کنّی به عن غیر الإنسان لم یکن هناک اقتضاء، بل صح السلب بالضرورة،فالشیء بشیئیّته لا حکم له.

و إن کان إلزامه من باب أن الإنسان شیء،لا أنه لا شیء،و الشیئیة لا تنسلخ عنه فی جمیع المراتب،ففیه:أنه قابل للتقیید بقید لا یکون-بما هو- ضروریا للإنسان،و لیس کنفس الانسان کی یکون محفوظا فی جمیع المراتب حتی یکون حمله غلطا؛للزوم حمل الأخصّ مفهوما علی الأعمّ،بل مفهومه حینئذ أعمّ مفهوما من الموضوع.

نعم انحلال القضیة إلی ضروریة و ممکنة-من باب انحلال الخبر إلی خبرین-جار بناء علی إرادة مفهوم الشیء،و إن کان ظاهر کلام صاحب الفصول هو الشق الثالث (1).

129-قوله[قدس سره]:(لزوم أخذ النوع فی الفصل...الخ) (2).

[لیس المراد من النوع هو النوع العقلی]

؛کی یقال:إن الإنسان الموجود بوجود أفراده لیس نوعا،بل المراد هو النوع الطبیعی،و هو معروض النوعیة، و الإنسان-بما هو-کما أنه کلّی طبیعی،کذلک نوع طبیعی،کما أن الناطق -الموجود بوجود المصادیق-فصل طبیعی،فیلزم من أخذ الانسان فی الناطق دخول النوع الطبیعی فی الفصل الطبیعی،بل لو لم یکن الناطق فصلا-و کان

ص :215


1- 1) قولنا:الشقّ الثالث...الخ).حیث قال:(لأن لحوق مفهوم الذات أو الشیء لمصادیقهما أیضا ضروری).انتهی.(منه عفی عنه).راجع الفصول الغرویة:61.
2- 2) الکفایة:8/54.

لازما له-کان الإیراد واردا؛إذ لا یعقل دخول (1)النوع فی لازم فصله.

و التحقیق:أن النطق-و هو إدراک الکلیات-لیس لازما لماهیّة الإنسان، بل لهویّة النفس الإنسانیة،فیلزم دخول الشیء فی لازم وجوده.

و من الواضح أنّ الشیء لا یتأخّر-بالوجود-عن وجود نفسه،إلا أن یقال-کما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة-:

إن الناطق ما له نفس ناطقة،و الفصل الحقیقی مبدأ هذا العنوان، فدخول الانسان فی هذا العنوان لا یستلزم الدخول فی الفصل الحقیقی،و کذا لو قلنا:بأن الناطق لازم الفصل،فإنّ اللازم الحقیقی مبدؤه،لا المعنی الاشتقاقی، و الاشتقاق لتصحیح الحمل فی مقام التعریف،فلا یلزم دخول النوع فی لازمه، و لا فی لازم وجوده.

130-قوله[قدّس سرّه]:(إرشاد:لا یخفی أنّ البساطة (2)بحسب المفهوم وحدته إدراکا...الخ) (3).

[البساطة:إما لحاظیّة،و إما حقیقیة.]

أما البساطة اللحاظیة:فالمراد منها کون المعنی واحدا إدراکا،و فاردا تصورا،بحیث لا ینطبع فی مرآة الذهن إلا صورة علمیة واحدة،سواء کان ذو الصورة-و هو ذات ما تمثّل فی الذهن-بسیطا فی الخارج کالأعراض،أو مرکّبا حقیقیّا کالإنسان و نحوه من الأنواع المرکبة،

ص :216


1- 1) قولنا:(إذ لا یعقل دخول...الخ). غایة الأمر أن عدم دخول النوع فی الفصل للزوم تقدّم المتأخّر و تأخّر المتقدّم بالماهیّة، و عدم دخوله فی لازم الفصل للخلف،لا لتأخّر المتقدّم و تقدّم المتأخّر،فإن النوع و لازم الفصل کلاهما متأخر[کذا فی الأصل،و الصحیح:إمّا(کلّ منهما متأخّر..)،أو(کلاهما متأخّران..)و لعله بلحاظ وحدة اللفظ.]عن الفصل،فلم یلزم إلاّ دخول المتأخّر فی المتأخّر.(منه عفی عنه).
2- 2) فی الکفایة:-تحقیق مؤسّستنا-أنّ معنی البساطة..
3- 3) الکفایة:15/54.

أو مرکّبا اعتباریا،سواء کان الافتقار ثابتا لأحد الجزءین إلی الآخر کالمرکّب من العرض و موضوعه،أو لم یکن افتقار أصلا،کالدار المرکّبة من الجدران و السقف و نحوهما،فمناط البساطة اللحاظیة وحدة الصورة الإدراکیة،سواء امکن تحلیلها-عند العقل-إلی معان متعدّدة تحلیلا مطابقا للخارج کما فی المرکّبات مطلقا،أو تحلیلا مطابقا للواقع و نفس الأمر-دون الخارج-کالبسائط الخارجیة،فإنّ اللونیة لیست کالجسمیة لیتوارد علیها الصور؛کی یکون التحلیل مطابقا للخارج،بل اللونیة حیث إنها تنتزع عن البیاض و السواد واقعا،فلها نحو ثبوت واقعا،و إن لم یکن[لها]ثبوت بحیث تتوارد علیها الصور.

و إلی ما ذکرنا من البساطة اللحاظیة و الترکیب اللحاظی یرجع الإجمال و التفصیل الفارقان بین الحد و المحدود،فإنّ ذات الإنسان-مثلا-و الحیوان الناطق-مثلا-واحدة،لکن هذا الواحد-بالمفهوم و الحقیقة-ملحوظ علی جهة الجمع-و انطواء المعانی المتکثّرة-فی الإنسان،و علی جهة الفرق-و تفصیل المعانی المنطویة-فی الحیوان الناطق،و إلاّ لم یکن الحدّ حدّا لذلک المحدود،و لما حمل الحدّ علی المحدود حملا أوّلیا ذاتیا،کما هو واضح.

و مما ذکرنا یظهر أن تحلیل المعانی الاشتقاقیة فی الأوصاف إلی ما اشتهر بینهم-من أن المشتقّ ما ثبت له مبدأ الاشتقاق،أو شیء له المشتقّ منه-غیر ضائر بالبساطة اللحاظیة،بل غیر ضائر بالبساطة الحقیقیة،کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی.

فاذا عرفت ذلک تعرف أن الاستدلال لمثل هذه البساطة اللحاظیة بما استدلّ به المحقق الشریف-أو بغیر ذلک مما استدل به فی إخراج الذات عن المشتقات-غیر وجیه؛لأن البساطة اللحاظیة تجتمع مع ترکب المفهوم حقیقة أو اعتبارا،کما عرفت آنفا،بل البساطة اللحاظیة فی کل مدلول و مفهوم للفظ واحد،

ص :217


1- 1) و ذلک فی نفس هذه التعلیقة.

مما لا یکاد یشک فیها ذو مسکة؛إذ البداهة قاضیة بأن اللفظ وجود لفظی بتمامه لمفهومه و معناه-لا أنه وجود لفظی لکلّ جزء من اجزاء معناه بتمامه-و کون اللفظ وجودا لفظیا لمعنی ترکیبیّ،لا یکون إلا مع جهة وحدة،فلا محالة لا ینتقل إلی المعنی الترکیبی إلاّ بانتقال واحد،کما هو المحسوس بالوجدان فی الانتقال إلی معنی الدار المؤلّفة من البیوت و السقف و الجدران.

فاتّضح:أنّ البساطة اللحاظیة مما لم یقع لأحد فیها شکّ و ریب،إنما الکلام فی البساطة الحقیقیة من وجهین:

أحدهما-ما هو المعروف الذی استدل له الشریف،و هی البساطة من حیث خروج الذات عن المشتقات و تمحّضها فی المبدأ و النسبة.

ثانیهما-ما ادعاه المحقّق الدوانی (1):من خروج النسبة-کالذات-عن المشتقات،و تمحضها فی المبدأ فقط،و أن الفرق بین مدلول لفظ المشتقّ و مدلول لفظ المبدأ بالاعتبار.

ص :218


1- 1) و ذلک فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی:85. و تجرید الاعتقاد للشیخ نصیر الدین الطوسی و شرحه للقوشجی:و هو علی بن محمد القوشجی،کان أبوه من خدّام ملک ما وراء النهر یحفظ له طیر الباز و لذا سمّی بالقوشجی فی لغتهم،و معناه فی اللغة العربیة(حافظ البازی). قرأ علی علماء سمرقند-و هی من بلاد ما وراء النهر-ثم رحل إلی الروم،و قرأ علی قاضی زاده الروم،ثم رحل إلی کرمان فقرأ علی علمائها،و بها کتب شرحه علی التجرید للخواجة نصیر الدین الطوسی،ثم عاد الی تبریز و أکرمه ملکها،ثم سافر إلی القسطنطینیة،و عین مدرسا فیها،و توفی فیها سنة(879 ه). و أما الحاشیة علی شرح التجرید للقوشجی فهی للدوانی(البدر الطالع:495/1)بتصرف. و هو جلال الدین محمد بن أسعد الدین الدوانی. ولد فی قریة(دوان)من توابع(کازرون)-و هی بلدة بین شیراز و البحر-قرأ علی أبیه العلوم الأدبیة،ثم سافر إلی شیراز،فقرأ علی ملا محیی الدین الانصاری،و قرأ علی همام الدین-

و الکلام فی الثانی سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی-و سنحقّق فیه ما عندنا فی محلّه.

إنما الکلام فی الأول،و قد عرفت ما یتعلّق بما استدلّ به المحقّق الشریف من النقض و الابرام.

و تحقیق الحق فی المقام و المحاکمة بین الاعلام:یقضی باعتبار أمر مبهم مقوّم لعنوانیة العنوان لمکان الوجدان و البرهان:

أما الوجدان:فبانا لا نشک عند سماع لفظ القائم فی تمثل صورة مبهمة متلبسة بالقیام،و هی تفصیل المعنی الوحدانی المتمثل فی الذهن،و وحدانیته فی الذهن علی حدّ وحدانیته فی الخارج،فکأن الصورة الخاصة الخارجیة انطبعت فی مرآة الذهن.

و أما البرهان:فبأن المبدأ حیث إنه مغایر لذی المبدأ،فلا یصح الحکم باتحاده معه فی الوجود،و ان اعتبر فیه ألف اعتبار؛إذ جمیع هذه الاعتبارات لا توجب انقلاب حقیقة المبدأ عما هی علیه من المباینة و المغایرة،و لیست المغایرة

1)

-صاحب شرح الطوالع-العلوم الدینیة و فی مدة قلیلة طار صیته فی أطراف العالم،و اقتبس جماعة کثیرة من علومه،و أکرمه سلاطین التراکمة،و جعلوه قاضی القضاة فی مملکة فارس،و سافر إلی بلاد العرب و تبریز و غیرها. له آثار منها:رسالتان فی إثبات الواجب-تعالی-،و حاشیتان علی شرح التجرید و حواش علی(المطالع)و(شرح العضدی)و(کتاب المحاکمات)و(حکمة العین)،و له شعر. توفّی فی سنة(908 ه)عن عمر تجاوز الثمانین،و دفن قریبا من قریة(دوان)،و علی قبره قبة بجانبها منارة. (أعیان الشیعة 9:122)بتصرف.

ص :219


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:131 من هذا الجزء.

بمجرّد الاعتبار؛کی ینتفی باعتبار طار.

و سیأتی لهذا مزید بیان إن شاء اللّه تعالی.

و من المعلوم أن نسبة الواجدیة-ما لم یعتبر فی طرفها الأمر المبهم المقوّم للعنوان-لم یصحّ حمل نفسها علی ما یقوم به المبدأ،و المجموع من المبدأ و النسبة کذلک أیضا،فلا مناص من الالتزام بوضع هیئة(ضارب)و(کاتب) و نحوهما-بمرآتیة الجامع الانتزاعی-للعنوان البسیط المأخوذ من الموادّ التی وضعت للمبادی،بحیث لو أردنا شرح ذلک العنوان قلنا:إنها الصورة المتلبّسة بالضرب أو الکتابة،فإنها القابلة للحکم بالاتحاد وجودا مع الموضوع.فمفاد(زید قائم)أنّ وجود الصورة الذاتیة لزید وجود للصورة المنتزعة منه بالعرض،فهذا الوجود الواحد وجود لصورة زید المنطبعة فی الذهن بالذات،و وجود لصورة متلبّسة بالقیام بالعرض.و أما أن هذه الخصوصیة المقوّمة للعنوان جوهر أو عرض أو أمر اعتباری فلیست بشیء منها،بل مبهم من جمیع هذه الجهات،و قابل للاتحاد مع الجواهر و الأعراض و غیرهما،بل هو مبهم من حیث إنها عین المبدأ فی الخارج.فالوجود موجود لهذا الوجه،و البیاض أبیض لهذا الوجه؛حیث لم یعتبر فیها أن لا یکون عین المبدأ خارجا.

و من جمیع ما ذکرنا اتضح:أن القول بعدم أخذ الذات-عموما أو خصوصا-فی المشتقات لا ینافی ما ذکرنا هنا؛حیث إن الأمر المبهم-المأخوذ لمجرد تقوّم العنوان-لیس من مفهوم الذات،و لا من المفاهیم الخاصة المندرجة تحتها فی شیء،بل مبهم من جمیع هذه الجهات و الخصوصیات الممیزة،و اعتبار هذا الأمر المبهم لا ینافی البساطة العنوانیة،بمعنی تمثّل صورة وحدانیة فی الذهن علی حد الوحدانیة فی الخارج.فالمشتقّ-بحسب وجوده الجمعی-بسیط بهذا المعنی من البساطة،و بحسب وجوده الفرقی التفصیلی ما له مبدأ الاشتقاق.

ص :220

و تفاوت الأوصاف العنوانیة مع سائر المشتقات فی هذه الجهة،لا دلیل علی عدمه، بل الوجدان و البرهان علی ثبوته.و لا ینافی تعدد الوضع أیضا؛إذ المادّة موضوعة لنفس المبدأ،و الهیئة-بمرآتیة الجامع الانتزاعی-موضوعة لذلک المعنی الوحدانی المناسب لمادّتها.

و حاصل الوضعین:أن الضارب مثلا وجود لفظی لمعنی وحدانی،مطابقة المتلبس بالضرب خارجا علی نحو الجمع و الوحدة،لا للذات و الحدث و الربط.

فتدبّر فی المقام،فإنه من مزالّ الأقدام.

131-قوله[قدس سره]:(الفرق بین المشتقّ و مبدئه مفهوما أنه بمفهومه...الخ) (1).

المحکیّ عن

[العلاّمة الدوانی:أنه لا فرق بین المشتقّ و مبدئه الحقیقی]

دون مبدئه المشهوری-و هو المصدر-إلاّ بالاعتبار،و قد صرّح بخروج الذات و النسبة معا عن مدالیل المشتقّات،فإنه قال-فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی (2)فی مقام الردّ علی من زعم أن الأجزاء المحمولة لا تکون مفهومات المشتقّات لاشتمالها علی النسبة ما لفظه-:

(التحقیق:

[أنّ معنی المشتقّ لا یشتمل علی النسبة بالحقیقة]

،فإن معنی الأبیض و الأسود و نظائرهما ما یعبر عنه فی الفارسیة ب(سفید و سیاه)و أمثالهما، و لا مدخل فی مفهومهما للموصوف (3)لا عامّا و لا خاصا؛إذ لو دخل فی مفهوم

ص :221


1- 1) الکفایة:5/55.
2- 2) شرح التجرید:85.
3- 3) قوله:(و لا مدخل للموصوف..الخ). استدلّ لخروج النسبة بخروج طرفها؛لأنها متقوّمة بالمنتسبین،و فیه أنّ تقوّمها فی ظرف ثبوتها-

الأبیض الشیء کان معنی قولنا:(الثوب الأبیض)(الثوب الشیء الأبیض)، و لو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه(الثوب الثوب الأبیض)،و کلاهما معلوما (1)الانتفاء،بل معنی المشتقّ هو المعنی الناعت وحده،ثم العقل یحکم -بدیهة أو بالبرهان-أن بعضا من تلک المعانی لا یوجد إلا بأن یکون ناعتا لحقیقة اخری مقارنا لها شائعا فیها-لا کجزئها-و تسمیتها بالعرض،و بعضها لیس کذلک،و لو لا تلک الخصوصیة لم یلزم أن یکون هناک شیء هو أبیض أو أسود،-إلی أن قال-:و من هنا یظهر أن الأعراض هی المشتقات و ما فی حکمها، کما سبق التلویح إلیه،و لذا أمکن النزاع بعد تصور بعضها بالکنه فی عرضیته، کما وقع لهم فی الألوان،فإنّ کنهها عندهم بدیهی،و مع ذلک نازع العقلاء فی عرضیتها،و لو کان حقیقتها مبادی الاشتقاق لم یتصور النزاع،فإن العاقل لا یشکّ فی أن التکمّم (2)و التلون-بالمعنی الذی أخذوه-لیسا جوهرین قائمین بذاتهما...الخ).

و هذا الکلام صریح فی أن مبادئ الاشتقاق عندهم هی المعانی المصدریة، و حیث لا واسطة بین المشتقّ و مبدئه،فلذا قالوا:الأعراض هی المشتقّات،فهو قائل باتحاد المشتقّات مع مبادئها الحقیقیة،دون مبادیها المشهوریة-أعنی المعانی المصدریة-بمعنی اتحاد المشتقّات مع العلم بمعنی الصورة-مثلا-و الضرب

3)

بطرفها أمر،و المقدار المدلول علیه بالکلام أمر آخر،کما فی الأفعال،فإنه لا شکّ فی اشتمالها علی النسبة،مع أنّ مادّتها لا تدلّ إلاّ علی المبدأ،و هیئتها لا تدلّ إلاّ علی النسبة.(منه عفی عنه).

ص :222


1- 1) فی الأصل:معلوم..
2- 2) لم یرد هذا المصدر فی اللغة بهذا المعنی-أی بمعنی التلبّس بعرض الکمّ-فلم یشتقّ مصدر فی اللغة من(کم)الاستفهامیة،أو من الکم بمعنی المقدار،بل جاء(التکمّم)فی اللغة بمعنی الإغماء و التغطیة،و لیسا بمقصودین هنا،و لکن علماء المعقول-و کذا غیرهم-أجازوا لأنفسهم مثل هذا التصرّف و التوسّع فی اللغة،و نظیره کثیر فی العلوم.

بمعنی الحرکة الخاصة،مع خلوهما عن جمیع انحاء النسب حتی النسبة الناقصة المصدریة،کیف؟و هو بصدد إخراج النسبة عن مفهوم المشتق،فنسبة اتحاد المشتقّ مع المصدر إلیه-کما هو ظاهر الفصول و غیره-لا وجه لها.

و منه یظهر ما فی کلام

[المحقّق-الدوانی-أیضا-حیث زعم عدم الواسطة بین المشتقات و المصادر]

،فحکم بأن نزاع القوم فی عرضیة الألوان کاشف عن أن الأعراض هی المشتقات (1)،مع أنک خبیر بأن ملاحظة ذات العرض غیر ملاحظته بما هو عرض،فلا یکشف النزاع فی العرضیة عن کون الأعراض هی المشتقات.

نعم،نقل عنه بعض المحققین (2)وجهین آخرین:

أحدهما-أنا إذا رأینا شیئا أبیض،فالمرئیّ بالذات هو البیاض،و نحن نعلم بالضرورة أنّا-قبل ملاحظة أن البیاض عرض،و العرض لا یوجد قائما بنفسه-نحکم بأنه بیاض و أبیض،و لو لا الاتحاد بالذات بین الأبیض و البیاض لما حکم العقل بذلک فی هذه المرتبة،و لم یجوّز قبل (3)ملاحظة هذه المقدّمات کونه أبیض،لکن الأمر خلاف ذلک.

و حاصل الوجه الآخر:أن المعلّم الأوّل (4)و مترجمی کلامه عبروا عن

ص :223


1- 1) و ذلک فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی،85.
2- 2) هو الحکیم السبزواری فی تعلیقاته علی الاسفار.[منه قدس سره].الأسفار 1:42.
3- 3) قوله:(و لم یجوز قبل..الخ). هذا یجدی لخروج النسبة عن الموضوع،لا لعدم کون المعنی نسبیا بنحو:تارة یطابق النسبة الخارجیة إلی الموضوع،و اخری النسبة التحلیلیة المعبر[عنها]بثبوت الشیء لنفسه و وجدانه لنفسه،فاعتبار قیام البیاض بذاته المصحّح لعنوان الأبیض هو عین اعتبار النسبة التحلیلیة. فتدبره،فانه حقیق به.(منه عفی عنه).
4- 4) و هو أفلاطون المعروف بالمعلّم الأوّل،ولد بأثینا سنة(427 ق.م)من اسرة عریقة.-

المقولات بالمشتقّات،و مثلوا لها بها،فعبّروا عن الکیف بالمتکیف،و مثلوا له بالحارّ و البارد،و لو لا الاتحاد لم یصحّ ذلک.

هذا،و هذان الوجهان-أیضا-ظاهران فی دعوی الاتحاد بین مفاهیم المشتقّات و مبادئها الحقیقیة-دون المشهوریة-بل حاصلهما:دعوی الاتحاد بین خصوص العرض و العرضی،لا کل مشتقّ و مبدئه الحقیقی،و إن کان ظاهر کلامه المتقدم هو الإطلاق،کما یشهد له کونه هناک فی مقام الردّ علی من زعم أن مفاهیم المشتقات- لاشتمالها علی النسبة-لا تکون أجزاء محمولة.

و بالجملة:غرض المحقق المزبور خروج النسبة إلی الموضوع عن مفهوم المشتقّ؛بملاحظة أنّا إذا لاحظنا حقیقة البیاض،فهذا الملحوظ-بما هو بیاض، و بما هو قائم بذاته-أبیض.

و لذا قال بهمنیار (1)-تلمیذ الشیخ الرئیس-:إن الحرارة لو کانت قائمة بذاتها،لکانت حرارة و حارة،و بهذا الاعتبار تکون الحقیقة العینیة-التی حیثیّة ذاتها حیثیّة طرد العدم-وجودا و موجودا.

4)

قرأ أول حیاته الشعر و نظمه،و فی العشرین تعرف علی سقراط،ثم درس عند أقلیدس فی میغاری،و رحل إلی مصر و غیرها،و تعرف علی فیثاغورس،و رجع إلی أثینا فی سنة(387 ق.م)،فدرّس فیها أربعین سنة علی بستان أکادیموس،فسمیت مدرسته بالأکادیمیة،درّس فیها کثیرا من العلوم،و له نظریات فلسفیة کثیرة منها فی توحید الإله و عدالته حتی سمّاه بعضهم بأفلاطون الإلهی،و بعضهم عده من الأنبیاء.و له نظریات تفرد بها کنظریة المثل و نظریة الحبّ الالهی و غیرها من النظریات فی الفلسفة و الأخلاق و السیاسة و غیرها التی انتفع بها فلاسفة المسلمین کثیرا،عدّ له ستة و ثلاثون مؤلفا منها:الجمهوریة و القوانین و المقالات و الوصیة و غیرها. توفی فی الثمانین من عمره فی أثینا.(دائرة المعارف الاسلامیة 2:425)بتصرف.

ص :224


1- 1) کتاب التحصیل-انتشارات جامعة طهران کلیة الالهیات و المعارف الاسلامیة-ص:475. و هو للحکیم الحاذق أبو الحسن بهمنیار بن مرزبان الأعجمی الاذربیجانی کان من أعیان-

فاذا کانت حقیقة البیاض-الملحوظة بما هی قائمة بذاتها-أبیض-مع قطع النظر عن موضوعها-فلا محالة لا دخل للنسبة فی مفهوم الأبیض،و إلاّ کان موقوفا علی ملاحظة موضوعها و قیامها به،و هذا معنی بساطة المشتقّ بساطة حقیقیة،و کون الفرق بینه و بین مبدئه الحقیقی باعتباری بشرط لا و لا بشرط، فإن المراد من ملاحظته(بشرط لا)ملاحظته باستقلاله،و بما هو شیء علی حیاله،و من ملاحظته(لا بشرط)إلغاء کونه کذلک،و هو عین ملاحظته بما هو قائم بذاته.

و لکن لا یخفی علیک أن غایة ما أفاده المحقق المزبور:اتحاد الأبیض الحقیقی و البیاض-دون الأبیض المشهوری-إذ من الواضح أن الابیض بالمعنی الذی تصوره المحقق لا یصدق علی العاج،فإنهما موجودان متباینان،فلم یثبت اتحاد المشتقّ و مبدئه مطلقا،و لا العرض و العرضی مطلقا.

نعم،هنا وجه آخر لتتمیم الأمر و تسریته إلی الأبیض المشهوری-أیضا- و هو ما أفاده بعض المحققین (1)،و ملخصه:أن نفس حقیقة البیاض و غیرها من الأعراض تارة تلاحظ بما هی،و أنها موجودة فی قبال موضوعها،فهی بهذا

1)

تلامذة الشیخ الرئیس أبی علی ابن سینا،و کاشفا عن مشکلات علومه و موضحا لسائر غوامضه. و له کتاب(التحصیل)فی المنطق و الطبیعی و الإلهی بترتیب طریقة المشّائین کان قد ألّفه لخاله أبی منصور بهرام بن خورشید،و کان هو و خاله علی المجوسیة ثم أسلما کما هو المشهور،و استدل علی إسلامه من کتابه المذکور،کما له کتاب(البهجة)فیه تقریر لطیف فی عینیة علم الواجب تعالی مع ذاته المقدسة،و له کتابا(السعادة)و(التعلیقات). توفّی سنة(458 ه)،و ذلک بعد موت استاذه الأول بإحدی و ثلاثین سنة. (روضات الجنات 2:157 رقم 159)بتصرف.

ص :225


1- 1) هو الحکیم السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار /64/6الحاشیة:3.

اللحاظ بیاض،و لا یحمل علی موضوعه.کیف؟و قد لوحظ فیه المباینة مع موضوعه،و الحمل هو الاتحاد فی الوجود،و اخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها،و کونها مرتبة من وجود موضوعها،و طورا لوجوده،و شأنا من شئونه، و ظهور الشیء-و طوره و شأنه-لا یباینه،فیصحّ حملها علیه؛إذ المفروض أن هذه المرتبة مرتبة من وجود الموضوع،و الحمل هو الاتحاد فی الوجود.

و لا یذهب علیک (1)أن هذه الاعتبارات مصحّحة للحمل،لا أنها جزء المحمول لیقال:إن المفهوم-حینئذ-مرکب لا بسیط،و هل هی إلا کاعتبار الإجمال و التفصیل فی حمل الحد علی المحدود،فإنه مصحّح التغایر المعتبر فی الحمل لا جزء مفهوم المحمول،و ما نحن فیه مصحح الاتحاد المعتبر فی الحمل، و بهذا الوجه الذی صححنا به الحمل یمکن الجواب عما فی الفصول (2):من أن العلم و الحرکة یمتنع حملهما علی الذات،و إن اعتبرا لا بشرط،حیث عرفت أن ملاحظتهما من أطوار الذات یصحح الحمل؛لأن طور الشیء بما هو طوره لا یباینه؛لأنه نحو من أنحاء وجوده.

و أما ما أفاده استاذنا العلامة-أدام اللّه أیامه-فی المتن (3)-من أن

[الفرق بین المشتقّ و مبدئه أنه بمفهومه لا یأبی عن الجری]

و الحمل،بخلاف المبدأ فإنه یأبی عنه،و أنه إلی ذلک یرجع ما أفاده أهل المعقول من الفرق بینهما بلا شرط و بشرط لا،لا حفظ مفهوم واحد،و ملاحظة الطوارئ-فهو،و إن کان صحیحا

ص :226


1- 1) قولنا:(و لا یذهب علیک...إلخ). هذا إذا ارید مجرد الحمل بالاعتبار اللابشرطی فقط،و أما إذا ارید جعله مناطا لتباین مفهومی البیاض و الأبیض،فلا محالة یکون جزء المدلول بدل المدلول علیه بهیئة المشتقّ نفس هذا الاعتبار،فیکون مفهوم المشتق-مادة و هیئة-هو المبدأ الملحوظ هکذا،کالافعال بعینها.(منه عفی عنه).
2- 2) الفصول:62.
3- 3) الکفایة:55.

فی نفسه إنهما کذلک-کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی-إلاّ أن إرجاع کلمات أهل المعقول إلی ذلک لعلّه لحسن ظنّه بهم،و إلاّ فکلماتهم صریحة فیما ذکرنا، و یکفیک شاهدا علیه ما ذکره بعض الأکابر فی شواهده (2)حیث قال:(مفهوم المشتق عند جمهور علماء الکلام متحصل من الذات و الصفة و النسبة،و عند بعض المحققین (3)هو عین الصفة لاتحاد العرض و العرضی عنده بالذات.و الفرق بکون الصفة عرضا-غیر محمول-إذا اخذ فی العقل بشرط لا شیء،و عرضیا محمولا إذا اخذ لا بشرط...)إلی آخره.

و من الغریب ما عن بعض المدقّقین من المعاصرین (4)حیث ذکر فی بیان من جعل الفرق بینهما بالاعتبار ما محصله:

أن الحدث:قد یلاحظ بنفسه-مع قطع النظر عن النسبة الآتیة من قبل الهیئات-و هو بهذا الاعتبار غیر الذات وجودا،فلا یحمل علیها.و قد یلاحظ فی ضمن إحدی الهیئات من المشتقّات،و حینئذ یمکن الحمل إذا انتزع من الحدث مع النسبة عنوان مساو للذات،فالمراد من(لا بشرط)و(بشرط لا)ملاحظة النسبة و عدمها.

و هو غفلة عن حقیقة الأمر،لما سمعت من أن العلاّمة الدّوانی ینادی بخروج النسبة عن المشتقات،مضافا إلی أن القوم یقولون:بأن نفس الاعتبار اللابشرطی یصحح الحمل،لا أنه مورد لانتزاع عنوان مساو للذات یصحّ حمله علیها.

ص :227


1- 1) فی نفس هذه التعلیقة و فی التعلیقة:132 من هذا الجزء.
2- 2) صدر المحققین(رحمه اللّه)فی الشواهد الربوبیة:43.
3- 3) و هو المحقق الدوانی(رحمه اللّه)کما حکاه صدر المتألهین فی شواهده:43.
4- 4) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل.

هذا،و الإنصاف أن هذا الوجه الذی صححنا به الحمل-مع أنه لا یجری فی جمیع المشتقات-لا یکاد یجدی فی أنظار أهل النظر،و إن کان کلاما مشهوریا؛إذ الاعتبار لا یجعل المتغایرین فی الوجود متّحدین (1)فیه واقعا.و الحمل هو الاتّحاد فی الوجود بحیث ینسب ذلک الوجود إلی کلّ منهما إما بالذات أو بالعرض فی الطرفین أو فی طرف واحد.

و من الواضح أن طور الشیء لیس نفس الشیء،فلا وجه لدعوی أنه الشیء،فملاحظة العرض من أطوار موضوعه (2)لا تصحّح دعوی أن وجوده وجود موضوعه،و إن کان وجوده فی نفسه وجوده لموضوعه.

و من الواضح-أیضا-أن تعدّد العرض و موضوعه لیس بالاعتبار کی ینتفی بطروّ اعتبار آخر.فتدبّر جیدا.

فإن قلت:فما وجه حمل الجنس علی الفصل،و الفصل علی الجنس،مع أن طبیعة الجنس فی الخارج غیر طبیعة الفصل؟و هل المصحّح إلاّ الاعتبار اللابشرطی؟

قلت:التحقیق فیه کما عن بعض الأکابر (3)أنّ الترکیب بینهما فی المرکّبات الحقیقیة اتّحادی لا انضمامی،بیانه علی وجه الاجمال:

أن المرکبات الحقیقیة لا بد لها من جهة وحدة حقیقیة؛بداهة أنه لولاها لکان الترکب اعتباریا،و الوحدة الحقیقیة لا تکون إلا إذا کان أحد الجزءین بنحو

ص :228


1- 1) فی الأصل:متحدا..
2- 2) قولنا:(لا یصحح دعوی...إلخ). و لا یخفی أنّ مفاد القضیّة الحملیّة هو أنّ هذا ذاک،و أما مجرّد ملاحظة العرض علی ما هو علیه من الوجود الحلولی الناعتی فی قبال ملاحظته بذاته،فلا یصحّح قضیة حملیة ذات نسبة تامة إذ لیس المحمول إلا العرض الملحوظ علی ما هو علیه،و لا الموضوع إلا ذات ما هو طرف هذا العرض،و هذا لا یحقّق نسبة تامّة یصحّ السکوت علیها.فتدبّر.(منه عفی عنه).
3- 3) صدر المحقّقین فی الأسفار 5:282 فما بعدها.

القوة و الإبهام،و الآخر بنحو الفعلیة و التحصّل؛ضرورة أن کل فعلیة-بما هی فعلیة-فهی تأبی عن فعلیة اخری.

و إذا کان أحد الجزءین عین الفعلیة،و الآخر عین القوة،فلا محالة یکونان مجعولین بجعل واحد،و إلاّ لزم الخلف؛إذ الاستقلال فی الجعل ینافی الوحدة الحقیقیة.

و من الواضح أنّ کلّ مجعولین بجعل واحد لا بدّ من أن یکون أحدهما مجعولا بالذات و الآخر بالعرض؛حتی یصح نسبة الجعل إلیهما مع وحدة الجعل حقیقة،و حینئذ لا بدّ من مرور فیض الوجود من الأصل إلی التابع،کالصورة بالنسبة إلی المادة،و کالفصل بالنسبة إلی الجنس،فاذا لوحظ مبدأ الجنس الطبیعی-مثلا-بما له من الدرجة الخاصّة من الوجود الساری،لم یحمل علی الفصل؛لتباین الدرجتین بما هما درجتان،و إذا الغی الخصوصیة،و لوحظ اتحادهما فی الوجود الساری،صحّ الحمل،و هذا معنی اتحاد الجنس و المادة و اتحاد الفصل و الصورة بالذات و اختلافهما بالاعتبار.فتبین الفرق بین الجنس و الفصل،و بین العرض و موضوعه؛حیث إن الترکیب بین الأوّلین حقیقیّ اتحادی،و بین الأخیرین اعتباری لعدم الافتقار من الطرفین،و لعدم اتحادهما فی الوجود،و مع المغایرة الحقیقیة بینهما،لا یمکن حمل أحدهما علی الآخر بأیّ اعتبار کان.

نعم بناء علی اتحاد الأعراض مع موضوعاتها فی الوجود کما عن بعض أهل التحقیق (1).

ص :229


1- 1) هو الحکیم المؤسّس الآقا علی المدرّس(رحمه اللّه)،کما فی هامش الأصل. و هو الشیخ آغا علی بن الآغا عبد اللّه الزنوزی الحکمی الطهرانی فیلسوف کبیر و عالم جلیل. ولد فی طهران فی سنة 1234،و نشأ فیها،و درس علی أبیه و غیره،فأتقن المعقول و المنقول، و تخصّص بالفلسفة،و اشتهر بها متفوّقا علی علماء عصره،ملک فیها أزمّة التحقیق،و دارت علیه رحی التدریس فی الحکمة بطهران فی عصره،فلم یکن أفضل منه.-

-بل یستفاد من بعض الأکابر (1)-فی مسألة إثبات الحرکة الجوهریة-من أنّ التبدّل فی الأعراض تبدّل فی موضوعاتها،و لو لا الاتحاد لما صحّ ذلک-یصحّ حمل العرض علی موضوعه.

و المراد من الاتحاد نظیر اتحاد الجنس و الفصل،و هو أن إفاضة الوجود تتعلّق-أوّلا و بالذات-بالموضوع و بعرضه ثانیا،کما أن الوجود أوّلا للصورة بما هی صورة،و ثانیا للمادة بما هی مادّة،و لهذا الاتحاد فی الوجود الساری فی الموضعین یصحّ الحمل إذا اخذا لا بشرط،لا إذا اخذا بحسب مرتبة من الوجود و درجة من التحصّل،و لا نعنی بالحمل إلا الاتحاد فی الوجود فقط،و علی هذا المعنی-من اللابشرط و بشرط لا-لا بدّ من أن یحمل ما یوجد فی کلمات أهل النظر،لا علی الوجه المشتهر.فافهم و تدبّر.

تتمة:

کل ما ذکرنا إنما یصحّح حمل العرض علی موضوعه و اتحاد العرض و العرضی بحسب الواقع،لا أنّ مفهوم الأبیض عرفا نفس حقیقة البیاض المأخوذة لا بشرط؛إذ صحة الحمل لا ربط لها بالعینیة و الاتحاد من حیث المفهوم فی الأبیض و البیاض.

و غرض العلامة الدوانی-کما هو صریح کلامه-و النافع للاصولی عینیة

1)

و کان ورعا عارفا ینظر بنور اللّه و یتعرّف علی النوایا الخفیة و ما تکنه الضمائر عند الاستخارة بالقرآن الکریم. توفّی(رحمه اللّه)لیلة السبت(17)من ذی القعدة سنة(1307 ه)،و دفن قرب مرقد السید عبد العظیم الحسنی(رضی اللّه عنه). من آثاره:طرائق الحقائق،و بدائع الحکم،و سبیل الرشاد،و تعلیقات علی الأسفار الأربعة. (طبقات أعلام الشیعة فی القرن الرابع عشر:4/1473 رقم 1990).

ص :230


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 3:104.

المفهومین ذاتا،و لا دلیل علیها.

و مما یرشد إلی ما ذکرنا ما عن بعض المحققین (1):أن المشتقّ عند الإلهیّین کلّ ما یحمل علی غیره بالتواطؤ من دون اشتقاق لغوی و لا إضافة کلمة ذی، و المبدأ ما ثبت به مفهوم المحمول للموضوع.

و لا یخفی أن مثل هذا المشتق یصدق علی حقیقة البیاض المأخوذ لا بشرط،فلا مانع من دعوی الاتحاد بین هذا المشتق و مبدئه،لا المشتقّات اللغویة و العرفیة و مبادیها الحقیقیة.فتدبّر فی أطراف ما ذکرنا فی المقام،فإنه حقیق بالتدبّر التام.

132-قوله[قدس سره]:(کما یظهر منه (2)من

[بیان الفرق بین الجنس و الفصل،و بین المادّة و الصورة]

...الخ) (3).

لعل نظره السامی-دام ظلّه-إلی ما تکرّر فی کلماتهم:من أن الأجزاء الخارجیة فی المرکّبات الحقیقیة إذا لوحظت بشرط لا-و بما هی أجزاء متغایرة- یعبر عنها بالبدن و النفس-مثلا-،و مثلهما لا یحملان علی الإنسان،و لا یقعان فی حده،و إذا لوحظت لا بشرط-و بما هی موجودة بوجود واحد-یعبّر عنها بالحیوان و الناطق،و هما یحملان علی الانسان،و یقعان فی حده.فالاولی أجزاء غیر محمولة،بخلاف الثانیة،فمرجع الاعتبار اللابشرطی و البشرطلائی إلی ملاحظة حقیقة واحدة؛بحیث ینتزع عنها مفهومان غیر قابلین للحمل،أو مفهومان قابلان للحمل،فکذا الأمر فی العرض و العرضی.

لکنک بعد الإحاطة بما تلوناه علیک فی الحاشیة السابقة لا تکاد تشک فی أن غرض المحقّق الدوانی-المنسوب إلیه عدم الفرق بین المشتقّ و مبدئه إلاّ

ص :231


1- 1) هو الحکیم المؤسس الآقا علی المدرس(رحمه اللّه)،کما فی هامش الأصل.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:کما یظهر منهم..
3- 3) الکفایة:15/55.

بالاعتبار-ما ذکرناه و ما فهمه صاحب الفصول (1).

مع أن غرض القوم من الاعتبارین-أیضا-هو الاعتبار الوارد علی أمر واحد،لکن لا نظر لهم إلی اتحاد الجنس و المادة و الفصل و الصورة مفهوما-کما یراه الدوانی فی العرض و العرضی-بل إلی وحدة المطابق ذاتا،و اختلافهما بالاعتبار المصحّح للمادّیّة و الجنسیة أو الصوریة و الفصلیة،کما أشرنا إلیه فی آخر الحاشیة السابقة.

133-قوله[قدّس سره]:(ملاک الحمل کما أشرنا إلیه هو الهوهویة و الاتحاد...الخ) (2).

[ملاک الحمل الذاتی هو الهوهویة بالذات و الحقیقة]

،و المغایرة بالاعتبار الموافق للواقع-لا بالفرض-کما سمعت غیر مرة،و ملاک الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود و المغایرة بالمفهوم،فلا بد فیه من وجود واحد ینسب إلی صورتین معقولتین-بالذات أو بالعرض-فی الطرفین أو فی طرف واحد.و علیه فلا یعقل حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بنحو من أنحاء الحمل.

و زعم فی الفصول (3)إمکان حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بما محصله:

ملاحظة کل من الجزءین لا بشرط حتی لا یتأبّیا عن اعتبار الوحدة

ص :232


1- 1) قولنا:(ما فهمه صاحب الفصول...إلخ). فهو-قدّس سرّه-و إن أصاب فی فهم الاعتبار اللابشرطی-و أنه اعتبار یرد علی مفهوم واحد،لا أنه بمعنی آخر-لکنه أخطأ فی جعله کسائر الاعتبارات فی سائر المقامات بلحاظ الطواری،بل هو اعتبار وارد علی حقیقة المبدأ بلحاظ اتحاده مع موضوعه فی الوجود الساری، و حیث إن الاتحاد واقعی،فلذا عبّر عنه القوم بالاعتبار اللابشرطی،دون بشرط شیء.فافهم جیدا.(منه عفی عنه).
2- 2) الکفایة:17/55.
3- 3) الفصول:62 التنبیه الثانی.

بینهما،و ملاحظتهما من حیث المجموع واحدا کی یتحقق هناک وحدة مصحّحة للحمل،و ملاحظة الحمل بالإضافة إلی المجموع من حیث الهیئة الاجتماعیة، حتی یکون الحمل بالإضافة إلی المتحدین فی الوجود بنحو من الاعتبار.

و فیه:کما أن اللابشرطیة لا تصحّح حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر،کذلک ملاحظتهما من حیث المجموع واحدا و اعتبار الحمل بالنسبة إلیه؛ إذ بناء علی هذا لا اتحاد لأحد الجزءین مع الآخر فی الوجود،کما لا اتحاد لأحدهما مع الکلّ،بل الوحدة فی الحقیقة وصف اللحاظ و الاعتبار،فلا یصحّ أن یقال:

هذا ذاک،بل هذا ذاک فی اللحاظ و الاعتبار الذی مرجعه إلی أنه یجمعهما لحاظ واحد لا وجود واحد،و الحمل هو اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،لا الجمع فی لحاظ واحد.

و العجب أنه(رحمه اللّه)زعم أن حمل الناطق علی الحیوان أو الانسان بهذه الملاحظة،مع أن بعض الأکابر (1)جعل صحة الحمل فیه دلیلا علی الترکیب الاتحادی.

لا یقال:إذا کان الناطق عبارة عن النفس الناطقة،صح القول بأن الاعتبار اللابشرطی غیر مصحّح للحمل،و أن صحّة الحمل دلیل علی الترکیب الاتحادی.و أما إذا کان عنوانا منتزعا عن الذات-و لو بمعنی ما له نفس ناطقة- فلا،فإنّ هذا المعنی ینتزع من الإنسان لکونه واجدا للنفس،کما ینتزع عنوان الضارب لکونه متلبسا بالضرب.

لأنا نقول:المنتزع عنه لو لم یکن له جهة وحدة،لم یصحّ الانتزاع عن مرتبة الذات و الذاتیات؛إذ مجموع النفس و البدن غیر واجد للنفس.

و أما حمل أحد الجزءین علی الآخر بملاحظة العنوان المنتزع من کلّ منهما

ص :233


1- 1) صدر المحققین فی الاسفار 5:283 عند قوله:(و الحجة علی هذا الاتحاد کثیرة إحداها صحة الحمل...).

بسبب قیام کل منهما بالآخر،لا بلحاظ اتحاد کل منهما مع الآخر،فهو أیضا غیر صحیح؛لأن قیام النفس الناطقة بالبدن یصحح انتزاع الناطق من البدن،و قیام البدن بالنفس الناطقة یصحح انتزاع عنوان الحیوان من النفس الناطقة،و کما أن المبدأین متغایران وجودا،کذلک المنشئان متغایران وجودا،فلا یصح حمل الناطق علی الحیوان (1)لعدم اتحاد مطابقهما فی الوجود،مع أنه لا شبهة فی صحة الحمل،و لیس الوجه فیها إلا انتزاع کلّ من العنوانین من هویّة واحدة تسمّی بالانسان.

و أما عدم صحة حمل الناطق علی البدن-مع قیام الصورة بالمادة و بالعکس-فالوجه فیه:أنه-بعد عدم الالتزام باتّحادهما فی الوجود-لیس الناطق عنوان الفصل الطبیعی؛لیکون حمله علی البدن من باب حمل الفصل علی الجنس،و کذا العکس،مع أنه لا قیام للمادّة و الجنس بالصورة و الفصل إلا من باب قیام المعلول بالعلة،و لیس وجود المعلول نعتا للعلة،و لا وجود العلة ناعتا للمعلول،فلا یحمل المعلول علی علته،و کذا العلة علی معلولها،کما لا یحمل العنوان الذی کان مبدؤه ذات المعلول أو ذات العلة،فتدبّره،فإنه دقیق.

فلا بدّ من جهة وحدة حقیقیة بین مبادی الذاتیات؛حتی یصحّ حمل أحدها علی الآخر،أو علی ذیها،و الاعتبار اللابشرطی و البشرطلائی بعد الالتزام بالوحدة الحقیقیة؛لما أشرنا إلیه فی الحواشی المتقدّمة.فراجع (2).

و أعجب منه أنه(قدس سره) (3)زعم أن التغایر بین الناطق و الحساس

ص :234


1- 1) قولنا:(فلا یصحّ الحمل..إلخ). و أمّا حمل الحیوان بالعرض علی الناطق بالذات،و حمل الناطق بالعرض علی الحیوان بالذات، فهو صحیح،إلا أنه لیس من حمل أحد الذاتیین علی الآخر،و الکلام فیه،(منه عفی عنه).
2- 2) التعلیقة:131.
3- 3) الفصول:/62أول التنبیه الثانی.

اعتباری،کما فی(هذا زید)،مع أن التغایر فی المثالین مفهومی،و هو المعتبر فی مرحلة الحمل الشائع.

134-قوله[قدّس سره]:(لاستلزامه المغایرة بالجزئیة...الخ) (1).

هذا لو ارید حمل أحد الجزءین علی الآخر الملحوظ معه غیره،و أما إذا کان الموضوع نفس الجزء،و الغرض دعوی اتحادهما فی الکلّ الملحوظ شیئا واحدا-نظیر ما یقال:(زید و عمر و واحد فی الإنسانیة)-فلا مغایرة بالجزئیة و الکلیة،بل الکلّ ما به الاتحاد و ملاکه،لا أنه المحمول علیه دائما،و هو المراد من لحاظ الحمل بالقیاس إلی المجموع،و إلا قال:علی المجموع،بل الأمر کذلک إذا حمل الجزء علی المجموع أیضا-کما صرح بصحته صاحب الفصول (2)-و ذلک لأن حمل الجزء علی الکلّ إنّما لا یصحّ بلحاظ الوعاء الذی یکون کل جزء [منه] (3)مغایرا للآخر وجودا،و أما بلحاظ الوعاء الذی فرض اتحادهما فی ذلک النحو من الوجود الاعتباری،فلا مانع من صحّة الحمل لمکان الاتحاد فی الوجود الاعتباری،فلا یرد علیه إلاّ ما أوردناه سابقا،و محصّله:

أن الاتحاد بلحاظ وعاء و الحمل بلحاظ وعاء آخر غیر مفید؛بداهة أنّ مفاد قولنا:(الانسان حیوان،أو ناطق)أن هذا ذاک فی الخارج،مع أنه لا اتحاد بینهما فیه،بل فی غیر موطن الحمل.

135-قوله[قدّس سرّه]:(مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدیدات و سائر القضایا...الخ) (4).

ص :235


1- 1) الکفایة:3/56.
2- 2) الفصول:62.
3- 3) أضفناها لاقتضاء السیاق.
4- 4) الکفایة:5/56.

یمکن الذبّ عنه:أما فی التحدیدات،فلأن الإشکال و الکلام فی حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر أو علی المجموع بالحمل الشائع،و الحمل فی التحدیدات حمل أوّلی ذاتی یصحّ اعتباره فی المرکّب من أمرین،فمرجع قضیة (الإنسان حیوان ناطق)إلی أن معنی ذاک اللفظ و حقیقته عین معنی هذین اللفظین و حقیقتهما،کما إذا صرح بذلک و قال:حقیقة الانسان مرکبة من النفس و البدن مثلا.

و أما فی سائر القضایا (1)،فلیس فیها حمل أحد المتغایرین فی الوجود الخارجی علی الآخر؛لما عرفت غیر مرة أن الضارب-مثلا-عنوان منتزع عن زید بلحاظ قیام الضرب به قیام الفعل بفاعله أو العرض بموضوعه،و انطباقه علی زید،و کون وجود زید وجودا له بالعرض،بملاحظة أن معنی الضارب هو الصورة المبهمة المتلبّسة بالضرب،و من الواضح انطباقها علی زید لانطباق الأمر المبهم علی ذات زید،و الربط المأخوذ فی العنوان علی تلبس زید،و المادة علی الضرب القائم به،بخلاف الناطق بالإضافة إلی الحیوان أو الی الإنسان،کما

ص :236


1- 1) قولنا:(و أما فی سائر القضایا...إلخ). لا یخفی علیک أن صاحب الفصول(أ)فی مقام الإیراد علی القائلین باتحاد العرضی و العرض، و أن اللابشرط یصحّح الحمل،فغرضه أن اللابشرط لا یجدی بنفسه،بل بضمیمة اعتبارین آخرین،لا أن الحمل فی القضایا بهذه الاعتبارات الثلاثة لیورد علیه بأنه خلاف الظاهر،بل صرح-قدس سره-بذلک عند تحقیق مختاره،فراجع. و أما ما سلکناه فی الحاشیة من أن مورد کلامه القضایا الجاریة فی الذاتیات؛نظرا إلی أنها لا تصح إلا بلحاظ الاتحاد الذی ذکرناه أو بالاتحاد الذی یراه صاحب الفصول،فمندفع بأن کلام صاحب الفصول یعم جمیع موارد المتغایرین فی الوجود،و یصرح بالتعمیم،فلا یندفع عنه ما أورده فی المتن إلا بالوجه الذی سلکناه هنا.(منه عفی عنه). (أ)الفصول:/62التنبیه الثانی.

عرفت فی الحاشیة السابقة آنفا فلا نقض لا بالتحدیدات،و لا بسائر القضایا الجاریة فی غیر الذاتیات.فافهم جیّدا.

136-قوله[قدّس سرّه]:(لا ریب فی

[کفایة مغایرة المبدأ مع ما یجری المشتقّ علیه مفهوما]

...الخ) (1).

توضیحه:قد مر مرارا أن الحمل مطلقا لا بدّ فیه من مغایرة ما،و من اتحاد ما:فإن کان الحمل أوّلیا ذاتیا،فالمغایرة المعتبرة فیه بالاعتبار،و الاتحاد المعتبر فیه بالحقیقة و الماهیة؛إذ المفروض أن النظر فیه إلی الذات من حیث هی،لا من حیث الوجود الخارجی،و مع فرض الاتحاد بالذات و الحقیقة،لا یبقی مجال للمغایرة،إلا المغایرة الاعتباریة الموافقة للواقع،لا بفرض الفارض،کحمل الحد علی المحدود؛حیث إن المحدود ملحوظ بنحو الجمع و الانطواء و الإجمال،و الحدّ ملحوظ بنحو الفرق و الکثرة و التفصیل،و کحمل أحد المترادفین علی الآخر،فإنّ المفهوم الواحد بما هو مسمّی هذا اللفظ،غیره بما هو مسمی ذلک اللفظ،و اعتبار المسمی-کاعتبار الاجمال و التفصیل-مصحّح للحمل،لا مأخوذ فی المحمول، کما ربما یتوهم.

و إن کان الحمل حملا شائعا صناعیا،فالاتحاد المعتبر فیه-کما عرفت غیر مرة-هو الاتحاد فی الوجود؛إذ المغایرة فی الوجود مخلّة بالحمل الذی حقیقته الهوهویة فی الوجود،و لا یتصور الوحدة فی الوجود مع تغایر الطرفین وجودا؛إذ الوحدة رفیق الوجود تدور معه حیثما دار،و مع الاتحاد الحقیقی فی الوجود لا یبقی مجال للمغایرة المعتبرة فی صحّة الحمل إلا المغایرة المفهومیة.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن المغایرة المعتبرة فی المفهوم فی الحمل الشائع إنما هی بین الموضوع و المحمول المحکومین بالاتحاد فی الوجود،و المبدأ-بما هو-

ص :237


1- 1) الکفایة:11/56.

أجنبی عن الاتحاد و المغایرة،فکما أن الاتحاد فی الوجود لا یلاحظ بین المبدأ و الذات،کذلک المغایرة بین المفهومین لا تلاحظ بین المبدأ و الذات،فالبحث عن لزوم المغایرة بینهما-فضلا عن دعوی الاتفاق علی لزوم المغایرة-أجنبی عن مقتضیات الحمل،بل المغایرة بین المبدأ و الموضوع-مفهوما و مصداقا-أمر اتفاقی،لا تدور صحة الحمل مدارها،فاذا کان الحمل بین الوجود و الموجود، و السواد و الاسود،و نحوهما فلا مغایرة مفهوما بین الموضوع و مبدأ المحمول مع ثبوت المغایرة المفهومیة بین المحمول و الموضوع.

و أما ما عن شیخنا الاستاذ فی فوائده (1):من أن الموجود:إن حمل علی الوجود المفهومی-أی المعنی المصدری-فلا یصحّ الحمل؛لعدم المغایرة مفهوما بین الموضوع و مبدأ المحمول.و إن حمل علی الوجود العینی الطارد للعدم،فلا مفهوم فی طرف الموضوع لیوافق مبدأ المحمول لیمنع عن الحمل،بل المغایرة ثابتة بین العینی و مفهوم المبدأ بالحقیقة.

فما لا یصل إلیه فکری القاصر؛لأنّ عدم صحة حمل الموجود علی الوجود المفهومی لیس لأجل عدم المغایرة مفهوما،بل لعدم الاتحاد مفهوما بین الموضوع و نفس المحمول إن کان الحمل ذاتیا،و لعدم الاتحاد وجودا بینهما إن کان الحمل شائعا.

و أما صحة الحمل علی الوجود العینی،فلیست من أجل کون الموضوع هو الوجود العینی-بما هو-،و إلاّ لما انعقدت قضیة حملیة،بل بتوسّط مفهوم الوجود الفانی فی مطابقه،فعاد عدم المغایرة المفهومیة بین مفهوم الموضوع و مبدأ المحمول،فالوجه فی صحة الحمل ما ذکرنا.

و إذا کان الحمل بین الماهیة و الموجود،و الجسم و الأسود،کانت المغایرة المفهومیة بین الموضوع و مبدأ المحمول ثابتة قهرا،إلا أنّ المعتبر من المغایرة غیر

ص :238


1- 1) و هی ملحقة فی ذیل حاشیته علی رسائل الشیخ الأعظم(رحمه اللّه):313.

هذه.

و کذلک الأمر فی المغایرة مصداقا بین الموضوع و مبدأ المحمول،فإنّ المحمول:إن کان منتزعا عن نفس مرتبة ذات الموضوع،فلا محالة مبدؤه کذلک؛ إذ المفروض أنّ وضع ذات الموضوع-من غیر ملاحظة أمر خارج عن ذاته- کاف فی صدق المحمول،و هذا لا یعقل إلا مع تحقّق مبدئه فی ذات الموضوع، و إلا لزم توقّف صدق المحمول علی قیام مبدئه به خارجا،و هو خلف.و بهذا الاعتبار الباری-عزّ اسمه-عالم و علم.

و إن کان المحمول منتزعا عن الموضوع بلحاظ أمر خارج عن مرتبة ذات الموضوع،کما فی(زید قائم)و(الجسم أبیض)،فالمبدأ لا محالة مغایر مع ذی المبدأ مصداقا.هکذا ینبغی تحقیق المقام.

137-قوله[قدس سره]:(التحقیق أنه لا ینبغی أن یرتاب من کان من اولی الألباب فی أنه یعتبر فی صدق المشتق...الخ) (1).

لا یخفی علیک أن

[منشأ صدق المشتقّ و حمله علی شیء:إما قیام مبدئه به بقیام انضمامی]

،کما فی صدق الأسود علی الجسم،و کما فی صدق الکاتب و الضارب، فإنّ مبادیها أعراض قائمة بقیام انضمامی لها صورة فی الأعیان بما تجری علیه.

أو قیامه به بقیام انتزاعی،کما فی صدق الفوق علی شیء،فإنّ مبدأه و هی الفوقیة لا صورة لها فی الاعیان؛کی تقوم بشیء علی نحو الانضمام،بل هی من حیثیات وجود شیء فی الخارج،تنتزع عنه عند ملاحظته بما هو متحیث بها.أو تقرّر حصة من المبدأ فی ذات الموضوع علی نحو الجزئیة،کما فی تقرّر حصّة من الإنسانیة فی ذات زید المتشخّص بالوجود و لوازمه؛حیث إن نسبة الطبیعی إلی الأفراد کنسبة الآباء-لا أب واحد-إلی الأولاد.أو اتحاد المبدأ مع الموضوع فی الوجود،کما فی

ص :239


1- 1) الکفایة:5/57.

حمل الجنس علی الفصل،و بالعکس؛لاتّحاد مبادی الذاتیات فی الوجود،کما هو التحقیق.أو اتحاد المبدأ مع الموضوع بحیث یکون المبدأ هو نحو وجود الموضوع،لا کالمثال السابق،و هذا کما فی(الإنسان موجود)،فإنّ الماهیة و الوجود متحدان فی الوجود،لکن الوجود نفس کون الماهیة فی الخارج.أو عینیة المبدأ لتمام ذات الموضوع عینا،کما فی صدق الأسود علی السواد،و صدق الموجود علی الوجود؛إذ لو اتّصف الجسم بواسطة أمر خارج عن ذاته بالأسود،فالسواد أولی بأن یصدق علیه الأسود؛لأنّ وجدان الشیء لنفسه ضروری،و کذلک فی الوجود و الموجود.

و من هذا الباب صدق الصفات الکمالیة،و النعوت الجلالیة و الجمالیة علی ذاته الأقدس (1)-تعالی و تقدس-فان مبادیها عین ذاته المقدسة،و هذا نحو من القیام، بل هو أعلی مراتب القیام،و ان لم یصدق علیه القیام فی العرف العام،و لا بأس به لعدم انحصار مناط الصدق فی ما هو قیام فی العرف العام،و تفاوت الموارد فی وجه الصدق لا یوجب تفاوتا فی المفهوم کی یقال:إن العرف لا یراعی مثل هذه الامور الدقیقة،فإن العرف مرجع تشخیص المفاهیم،و المفروض عدم اختلافها باختلاف وجه تطبیقها علی مصادیقها،مثلا:العالم من ینکشف لدیه الشیء،و ما به الانکشاف:تارة عرض کما فی علمنا بالامور الخارجة عن ذاتنا،و اخری جوهر نفسانی کما فی علمنا بذاتنا،فإن مرجعه إلی حضور ذاتنا لذاتنا،و عدم غیبة ذاتنا عن ذاتنا،و ثالثة جوهر عقلی کما فی علم العقل،و رابعة وجود واجبی-لا جوهر و لا عرض-کما فی علمه تعالی.و حقیقة العلم فی جمیع الموارد نحو من الحضور،و ان کان ما به الحضور فی کل مورد غیر ما به الحضور فی مورد آخر.

ص :240


1- 1) کذا فی الأصل،و الصحیح:القدسی؛لأن أصحاب المعانی استعملوا الذات مؤنثة،و استعاروها لعین الشیء-جوهرا کان أو عرضا-و استعملوها مفردة و مضافة إلی المضمر و بالألف و اللام، و لیس ذلک من کلام العرب.(مفردات الراغب-مکتبة الانجلو المصریة-:263)بتصرف.

فدعوی النقل أو التجوّز فی العالم و أشباهه من الأسماء الحسنی و الصفات العلیا الجاریة علیه تعالی-تارة من جهة عدم المغایرة بین المبدأ و ذیه،و اخری من جهة عدم قیام مبادیها بذاته المقدّسة لعینیتها له تعالی-کما عن صاحب الفصول -و صدقها علیه تعالی بمعنی آخر-دعوی بلا شاهد،و إحالة إلی المجهول،بل کما قیل-و نعم ما قیل-:یؤدی إلی الالحاد أو التعطیل،کما اشیر (1)إلیه فی المتن (2).

و أوهن منه دعوی مرادفة الصفات،کما نسب إلی بعض أهل المعقول (3).

فان قلت:فکیف ینتزع مفاهیم متعددة عن مصداق واحد بلا جهة کثرة، مع أنه کانتزاع مفهوم واحد عن المتعدد بلا جهة وحدة فی الاستحالة،بل ادّعی أنه من الفطریات،و لا یعقل تکثّر الجهات و الحیثیات فی ذاته الأحدیة-جلّت ذاته-فإنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات،فکما أنه تعالی صرف الوجود،کذلک صرف العلم و صرف القدرة و هکذا،و لذا قال أساطین

ص :241


1- 1) قولنا:(کما اشیر إلیه فی المتن..الخ). لا یخفی علیک أنّ ما أفاده فی المتن-من لزوم الاتحاد أو التعطیل،بناء علی عدم الصدق علیه تعالی بما له من المفهوم العام-إنما یرد علی صاحب الفصول إذا التزم بالنقل أو التجوّز من حیث مفهوم المادّة کما هو المبحوث عنه فی مسألة اشتراک الوجود معنی أو لفظا،و أما إذا أراد النقل و التجوّز من حیث مدلول الهیئة و المشتق-بما هو مشتقّ-فلا یرد محذور الإلحاد و التعطیل،و من الواضح أنّ محلّ الکلام هنا هو الثانی،فمراده(قدس سره)أنّ العالم فی غیره تعالی بمعنی من یقوم به العلم،و فیه تعالی من یکون عینه العلم،مع انحفاظ مفهوم واحد من حیث المادة،و لا بد من ذلک،و إلاّ لورد علیه المحذور الذی یفرّ منه صاحب الفصول،فإنّ ذلک المفهوم المجهول:إن کان مبدؤه عین الذات عاد محذور عدم القیام المنافی لصدق المشتق،و إن کان غیر الذات و قائما بها لزم القول بعدم عینیة العلم لذاته المقدسة.فتدبّر،فإنه حقیق به. (منه عفی عنه).
2- 2) الکفایة:6/58.
3- 3) الأسفار 6:145 أول الفصل الخامس من الموقف الثانی من السفر الثالث.

الحکمة:(وجود کلّه،وجوب کله،علم کله،قدرة کله) (1)،لا أن منه ما هو علم، و منه ما هو قدرة.

قلت:

[المفاهیم و إن کانت مثار الکثرة و المغایرة،إلا أنها قسمان:]

منها-ما هی متباینة لا یعقل أن یکون مطابقها واحدا،کالعلة و المعلول مثلا.

و منها-ما لا یأبی أن یکون مطابقها واحدا بالوجود،کالعلم و القدرة،فإنّ مفهومهما لا یقتضیان تغایر ما تصدقان علیه،بل المغایرة إنما تثبت من الخارج، ففیما کان ذات الشیء بذاته مطابقا و مصداقا للعلم و القدرة،-لا فی مرتبة متأخّرة عن ذاته-فلا محالة تکون موجودة بوجود واحد،بلا جهة و حیثیة زائدة علی حیثیة الذات.و فیما إذا کان الذات مصداقا لها فی المرتبة المتأخّرة عن ذاتها،فلا محالة یکون مطابق المبدأ-الذی هو من المفاهیم الثبوتیة-موجودا آخر غیر الذات.

و أما تصور مطابقة ذات واحدة (2)لمفاهیم متعددة،و رجوع حقائق صفاته -تعالی-الی حیثیة ذاته المقدّسة،فهو و ان کان له مقام آخر،لکنه لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلیه تحقیقا لما حققناه،و تثبیتا لما ذکرناه،فنقول:

ص :242


1- 1) الأسفار 6:121 و نقله عن أبی نصر الفارابی،و کذا نقله الدوانی(رحمه اللّه)فی تعلیقاته علی شرح القوشجی:30 عن الفارابی فی تعلیقاته.
2- 2) قولنا:(و أما تصوّر مطابقة ذات واحدة...الخ). توضیحه علی وجه الاختصار:أن ما یعرض الموجودات علی ثلاثة أقسام: أحدها-ما یعرض الوجود الواجبی-جلّ ذکره-کوجوب الوجود،و الوحدة الصرفة، و البساطة المحضة،و الاستقلال فی الوجود،و الجاعلیة بالذات،و اشباهها. ثانیها-ما یعرض الوجود الإمکانی کالإمکان-بمعنی الافتقار الوجودی،و کونه ذا ماهیة مقولیة-و الکثرة،و المعلولیة،و أشباهها. ثالثها-ما یعرض الوجود من دون اختصاص بموجود دون موجود کالتشخّص،و التعیّن،-

2)

و النوریّة،و الخیریّة،و أشباهها. و الکلام هنا فی القسم الثالث،و المدّعی:أنّ المطابق بالذات-و المصداق بلا واسطة أصلا- هو نفس الوجود؛إذ لو کان الوجود مطابقا لها بالعرض مع انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات،فلا محالة یکون المطابق بالذات لها:إما الماهیة،أو العدم،أو وجود آخر.و حیث إن هذه النعوت مما یوصف بها الوجود،فلا بدّ من أن یکون تلک الامور التی لها الوساطة فی العروض مما له نحو من الاتحاد بالموجود الموصوف بها بالعرض.فالأمر یدور بین أن یکون المطابق بالذات لهذه النعوت:إما نفس حقیقة الوجود،أو حدّها الماهوی،أو حدّها العدمی اللازم لحدّها الماهوی،أو حیثیة وجودیة قائمة بها قیام العرض بموضوعه:إما قیاما انضمامیا،أو قیاما انتزاعیا. و حینئذ فنقول:مع أن المفروض عروض هذه النعوت للواجب-الذی لا حدّ ماهویّ و لا حدّ عدمیّ و لا حیثیة عرضیة له-یرد علی توصیف الماهیة بها:أنّ کلّ ماهیة-بحسب وجدانها الماهوی-لا تکون إلاّ واجدة لذاتها و ذاتیاتها،و لیست هذه النعوت من ذاتیاتها،و إلاّ لزم الخلف. و یرد علی توصیف حدّها العدمی:أن العدم لا یکون مطابقا لهذه المفاهیم الثبوتیة،و إلا لزم کون حیثیة النفی عین حیثیة الثبوت،و حیثیة العدم عین حیثیة الوجود،و هو خلف. و یرد علی توصیف حیثیة وجودیة عرضیة بها:أن الکلام فیها کالکلام فی المتحیّث بتلک الحیثیة من أن الموصوف بتلک الأوصاف بالذات:إمّا نفس وجودها،أو ماهیتها،أو العدم اللازم لها.و الماهیة و العدم قد علم حالهما،فلا مطابق لها إلا وجودها. و إذا کان الوجود-بما هو-مصداقا لها بالذات،فالوجود المفروض أوّلا کذلک؛إذ المفروض أن هذه النعوت لیست من عوارض الوجود المحدود بما هو محدود،و کلّ ما کان عین حقیقة وجود بما هو وجود،کان عین سائر أفراد حقیقة الوجود،و إلاّ لزم التخصّص بلا مخصّص. و أما جعل هذه الأوصاف بأنفسها حیثیات وجودیة قائمة بالموجودات،فلا محالة تکون بطبائعها من المقولات العرضیة فی قبال سائر المقولات العرضیة التسع المعروفة. فمع أنه یرد علیه:أنه مناف لعروضها للوجود الواجبی،و هو لا یکون محلاّ و موضوعا للمقولة العرضیة لمنافاة العروض لوجوب الوجود.-

ص :243

2)

نقول:إن مفهوم التشخّص و التعیّن لا یشخّص و لا یعیّن؛لأنّ ضمّ مفهوم إلی مفهوم أو إلی ما فرض أنه غیر متشخّص بذاته،یستحیل أن یحقّق تشخّصا و تعیّنا،فإنّ مفهوم التشخّص تشخّص بالحمل الأوّلی،لا بالحمل الشائع،فکیف یعقل أن تکون إضافته إلی ما لیس متشخّصا توجب تشخّصا بالحمل الشائع؟!و وجود مفهوم التشخّص إذا لم یکن بذاته متشخّصا لیس إلا وجود ما لا یکون متشخّصا بالحمل الشائع،و کذا مفهوم النور و مفهوم الخیر نور و خیر بالحمل الأولی،لا بالحمل الشائع،فحالهما فی عدم إفادة النوریة و الخیریة بالحمل الشائع حال التشخّص المفهومی،مع أنه کیف یعقل أن یکون العرض متشخصا بذاته و خیرا بذاته و نورا بذاته،و الوجود الجوهری لا متشخصا بذاته و لا نورا و لا خیرا بذاته؟! فإن قلت:ما ذکرت أولا-أن هذه النعوت لا یوصف بها الماهیة بالذات؛لأنّ الماهیة غیر واجدة لها بذاتها-إنما ینفی کونها ذاتیة لها بالمعنی المتداول فی کتاب الکلیات،و أما الذاتی فی کتاب البرهان-بمعنی کفایة وضع الذات فی صحة انتزاعه منها-فلا،کما فی لوازم الماهیات علی المشهور،فإنها و إن کانت عرضیة فی کتاب الکلیات،لکنها ذاتیة فی کتاب البرهان. قلت:کما أن الماهیة غیر واجدة بذاتها لها،کذلک غیر واجدة بذاتها لاستلزامها و استتباعها و اقتضائها،و إلا لزم الخلف،و کون الاستلزام:إما عین ذاتها،أو جزء ذاتها،فلا یکون اللازم منتزعا من مرتبة ذات الماهیة-من حیث هی-بل لا بد من إضافة حیثیة الوجود فی انتزاعها. و أما تحقیق حال لوازم الماهیة،فنقول: هی إما معان ثبوتیة کالزوجیة و الفردیة اللازمتین لبعض مراتب العدد،و إما معان سلبیة کالإمکان الذی هو بمعنی سلب الضرورة و عدم کون الماهیة بذاتها مصداقا للوجود أو العدم. أما الأول:فالمعانی الثبوتیة:إما من العوارض الذهنیة کالکلیة،و الجزئیة،و النوعیة،و الجنسیة، و الفصلیة.و إما من الأعراض المقولیة اللازمة لموضوعاتها.و الاولی اعتبارات عقلیة،و معروضها الماهیة باعتبار ثبوتها فی الذهن من باب القضیة الحینیة.و الثانیة مقولات عرضیة ذات ماهیة و وجود،فبعضها کالزوجیة و الفردیة من مقولة الکیف،و موضوعها الکم المنفصل،و المقولات متباینات بالذات،و بعضها کالکبر و الصّغر من مقولة الإضافة،و موضوعها الکمّ المتّصل،و هکذا غیرها من المفاهیم الثبوتیة.-

ص :244

2)

و أما الثانی:فمفهوم الإمکان-الذی هو مفهوم سلبی-لیس مطابقه إلاّ کسائر المفاهیم العدمیة،فإن مطابقها هو العدم بالحمل الشائع-أی ما یفرضه العقل محض البطلان و عین الهلاک فی متن الواقع-لا أن مطابقه الموجودات الخارجیّة بما هی موجودة،و لا ذوات الماهیة المقولیة؛لأن العدم لا یکون عین الوجود،و لا النفی عین الثبوت،و النعوت-التی هی محل الکلام-أوصاف الموجود بما هو موجود،فلیست أمرا اعتباریا عقلیا،و لا مفهوما عدمیا،و لا ذات ماهیة مقولیة،کما عرفت الوجه فی کل ذلک. فان قلت:فما الفرق بین قاعدة عدم انتزاع مفهوم واحد من حقائق متباینة،و صحّة انتزاع متعدّدة عن مطابق واحد؟فان محذور الأول إن کان وحدة الکثیر فمحذور الثانی کثرة الواحد. قلت:المفهوم المنتزع عن مصداقه:إما مفهوم مقولی ماهوی،أو لا.فإن کان مفهوما مقولیا ماهویا،فکما لا یصح انتزاع مقولی عن مقولات متعددة،کذلک لا یصح انتزاع مفاهیم مقولیة ماهویة عن حقیقة واحدة؛إذ لا فرق بین الحقیقة و الماهیة إلا بلحاظ الوجود الخارجی مع الماهیة و عدمه،فلا یعقل أن تکون ماهیة واحدة ماهیات متباینة خارجا،و لا یعقل أن تکون ماهیات متعددة ماهیة واحدة خارجا. و إن کان المفهوم غیر مقولی و لا ماهوی فهو علی قسمین: فتارة:یکون نسبة إلی مطابقة نسبة الذاتی إلی الذات،کمفهوم الوجود الحاکی عن مقام (ذات حقیقة الوجود من حیث کونها فی قبال العدم بذاتها،فإن حقیقة الوجود و إن کانت لا ماهیة لها-کیف؟و هی سنخ فی قبال سنخ الماهیة-إلا أنّ مفهوم الوجود باعتبار فنائه فی نفس حقیقة الوجود کأنه ذات الوجود و ماهیته،و لذا لا یعقل أن یحکی عن حقائق متباینة. و اخری لا یکون للمفهوم بالإضافة إلی مطابقة هذه النسبة،بل یحکی عن شئون الوجود کمفهوم التشخّص،و الخیریة،و النوریة،فإن هذه الحیثیات لیست حیثیة ذات الوجود-بما هی-فی قبال العدم،بل حیثیات شئونه و نعوته،فلذا یصح أن یکون مطابقها عین مطابق مفهوم الوجود،و کثرة الواحد إنما تلاحظ بالإضافة إلی الواحد بالحقیقة،لا بالنسبة إلی الواحد من حیث الوجود،بمعنی أن حقیقة واحدة-بما هی حقیقة واحدة-لا یعقل أن تکون عین الکثیر من حیث الحقیقة أو ما یشبهها،لا أن وجودا واحدا لا یکون مطابق مفاهیم حاکیة عن غیر الذات،بل عن شئونها المتحدة معه وجودا.-

ص :245

العلم-حقیقة (1)-حضور شیء لشیء،حتی فی العلم الحصولی،فإنّ حقیقته حضور الشیء بصورته المجردة عند النفس.

و من الواضح البدیهی

[أن ذاته-تعالی-حاضرة لذاته غیر غائبة]

عن ذاته،کما فی علم غیره-تعالی-بذاته،و الفرق أن علمه-تعالی-بذاته مناط علمه بمصنوعاته لأنه مبدؤها،و مبدأ الکل ینال الکل من ذاته،لا بصور زائدة علی ذاته،کما فی غیره،و من البدیهی أن حضور ذاته لذاته-الذی هو ملاک حضور مصنوعاته-لیس بأمر زائد علی ذاته،فهو المعلوم بالذات،و غیره معلوم بالعرض.و إلی هذه المرتبة اشیر فی قولهم-علیهم السلام-:«عالم إذ لا معلوم» (2).

و هکذا الإرادة،فإنّ معناها العامّ هو الابتهاج و الرضا،و صرف الوجود صرف الخیر،و الخیر هو الملائم و الموجب للابتهاج،فذاته-تعالی-بذاته صرف الوجود،فهو صرف الخیر،فیکون صرف الرضا و صرف الابتهاج.و کذا فی سائر

2)

و مما ذکرنا یتضح الحال فی الامکان الموصوف به جمیع الماهیات مع تباینها،فإن مفهوم الإمکان و إن کان معروضه تلک الماهیات،إلا أن مفهومه لا یحکی عن مقام ذواتها؛بحیث یکون نسبته إلیها نسبة الانسانیة إلی أفراد الانسان،و لا نسبة مفهوم الوجود بالإضافة إلی ذات الوجود و حقیقته،بل یحکی عن حیثیة عدمیة یعرض لها،و هی عدم کونها بحیث یکون مطابقها مفهوم الوجود أو العدم بذاتها،فمطابق هذا العنوان السلبی نفس تلک الحیثیة العدمیة المفروضة واقعا کسائر الأعدام،لا نفس تلک الماهیات،فالنقض بالإمکان الموصوف بین الماهیات المتباینة، واحد عن حقائق متباینة-کما عن بعض من عاصرنا من أهل فن المعقول-غیر وارد کما عرفت)[ما بین القوسین سقط من هامش الأصل،فأثبتناه من نسخة(ط)].[منه قدّس سرّه].

ص :246


1- 1) کذا فی الأصل،و الأجود:العلم حقیقته...
2- 2) نهج البلاغة-شرح الاستاذ صبحی صالح-دار الکتاب اللبنانی-خطبة:152 ص:212. ما بین القوسین سقط من هامش الأصل،فأثبتناه من نسخة(ط).

صفاته،فإنها راجعة إلی حیثیة وجوده الواجبی-جلّ ذکره-و تمام الکلام فی محلّه.

فما أشد سخافة و

[وهنا قول من ینفی الصفات بحقائقها]

،و یثبت له -تعالی-آثارها،و لم یتفطن بأن لازمه خلوه-تعالی-فی مرتبة ذاته عن الصفات الکمالیة و النعوت الجلالیة و الجمالیة،مع أنه-بنفس ذاته المقدّسة-مبدأ کلّ وجود،و کلّ کمال وجود،و منبع کلّ فیض وجود.

و أما ما عن أمیر المؤمنین و سید الموحدین-علیه و علی أولاده المعصومین أفضل صلاة المصلین-حیث قال-علیه السلام-:«و کمال الاخلاص[له] (1)نفی الصفات عنه» (2):

فقد یوجّه:بأن المراد نفی مفاهیمها،و هذا لا اختصاص له بالواجب -جلّ ذکره-إذ کل وجود حیثیة ذاته حیثیة الإباء عن العدم،و الماهیة-من حیث هی-لا تأبی عن الوجود و العدم،فلا یتطرق ما سنخه هکذا إلی ما سنخه کذلک،و إلا لزم الخلف و الانقلاب.

و قد یوجه:بأن المراد نفی حقائقها علی وجه المباینة مع الذات،کما فی غیره تعالی،إلا أنه یبعده أنّ نفی تعدّد الواجب،و إثبات وحدته أوّل مراتب التوحید و الإخلاص،فلا یناسب جعله من کمال الإخلاص.

و لذا ربّما یقوی فی النظر أن المراد هو الإلغاء فی مقام المشاهدة-لا نفیها حقیقة عن الذات-فإنّ أقصی مراتب شهود السالک المشاهد شهود الذات علی وجه التجرّد،و التنزّه عن شهود تعیّنات الصفات،و إن کانت الصفات مشهودة فی مقام شهود الذات،و دون هذه المرتبة شهود الذات فی مقام مشاهدة الصفات.

إلا أن بعد تلک الفقرة الشریفة ما یعین الوجه الثانی؛حیث قال-علیه

ص :247


1- 1) لم ترد فی الأصل،و أثبتناها لورودها فی المصدر.
2- 2) المصدر السابق:الخطبة الاولی:39.

السلام-:«لشهادة کلّ صفة أنها غیر الموصوف»،فالمراد بکمال الإخلاص هو الکمال الأوّل الذی ینتفی ذو الکمال بانتفائه،کما یقال:النفس کمال أول،و یشهد له قوله-علیه السلام-فی أوّل الخطبة:«أوّل الدین معرفته،و کمال معرفته التصدیق به» (1).

***

ص :248


1- 1) نفس المصدر السابق:14/1.

المقصد الأوّل:فی الأوامر

اشارة

[فی معانی لفظ الأمر:]

اشارة

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی خیر خلقه و سیّد رسله محمد و عترته الطاهرین.

138-قوله[قدس سره]:(إنّ عدّ بعضها من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ عدّ بعضها من معانیه إنما یدخل تحت عنوان اشتباه المصداق بالمفهوم،إذا کان اللفظ (2)موضوعا للمصداق من حیث أنه مصداق للمعنی الذی عدّ من معانیه،مثلا:اللفظ:تارة یوضع للغرض بالحمل الأولی، و اخری للغرض بالحمل الشائع.

و أما إذا کان معنی من المعانی مصداقا لمعنی آخر،و لم یلاحظ مصداقیته له فی وضع لفظ له أصلا،فلیس من الخلط بین المفهوم و المصداق،کما هو کذلک فی هذه المعانی المنقولة فی المتن؛حیث لم تلاحظ مصداقیة الموضوع له لها قطعا.

مضافا إلی أنّ الفعل الذی یتعلق به الغرض-لما فیه من الفائدة الملاءمة للطبع-لیس مصداقا للغرض،بل مصداقه تلک الفائدة،فلیس مدخول اللام دائما مصداقا للغرض.

و لعله-دام ظله-أشار إلیه بقوله:(فافهم).

ص :249


1- 1) الکفایة:11/61.
2- 2) قولنا:(إذا کان اللفظ...إلخ). هذا إذا کانت المعانی حقیقیة للأمر،فإنه لا بدّ من ملاحظة مصداقیة المعنی للغرض و أما إذا کانت أعم و الغرض من شأنه تعداد موارد استعمال الأمر،فالمستعمل فیه مصداق للغرض، و إن لم یکن-بما هو مصداق له-مستعملا فیه.(منه عفی عنه).

بل ذکر بعضها فی عداد معانیه غفلة واضحة،کما فی جعل الأمر فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ تارة بمعنی الفعل،و اخری بمعنی الشأن؛ حیث إنّ الآیة هکذا: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ*وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ (1)،و لا شک أن الأمر هنا بمعناه المعروف.

و کما فی جعل الأمر فی قوله تعالی: وَ لَمّا جاءَ أَمْرُنا (2)بمعنی الفعل العجیب،فإنه لا موهم لمصداقیّته للفعل العجیب-بما هو عجیب-فضلا عن الوضع لمفهومه أو لمصداقه،بل الأمر هنا بمعناه المعروف،حیث إن العذاب لمکان تعلق الارادة التکوینیة به،و کونه قضاء حتمیا یطلق علیه الأمر،کما أنه فی جمیع موارد انزال العذاب عبر عنه به،لهذه النکتة،و لو مثل لمصداق العجیب بقوله تعال: إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ* قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (3)لکان أولی،مع أنّ الأمر هنا أیضا بمعناه المعروف لمکان تعلّق الأمر التکوینی به،فهو مصدر بمعنی المفعول.

139-قوله[قدّس سره]:(و لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء...الخ) (4).

کونه حقیقة فی هذین الأمرین،و إن کان مختار جملة من المحقّقین،علی ما حکی،إلا أنّ استعمال الأمر فی الشیء مطلقا لا یخلو عن شیء؛إذ الشیء یطلق علی الأعیان و الأفعال،مع أن الأمر لا یحسن إطلاقه علی العین الخارجیة،فلا یقال:رأیت أمرا عجیبا إذا رأی فرسا عجیبا،و لکن یحسن ذلک إذا رأی فعلا عجیبا من الأفعال،و لم أقف علی مورد یتعین فیه إرادة الشیء،حتی مثل قوله

ص :250


1- 1) هود 11:96،97.
2- 2) هود 11:58.
3- 3) هود 11:72،73.
4- 4) الکفایة:4/62.

تعالی: أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (1)لإمکان إرادة المصنوعات،فإن الموجودات کلها-باعتبار-صنعه و فعله تعالی،و کذلک قوله تعالی: بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (2)،فإنه لا یتعین فیه إرادة کلّ شیء،بل کلّ ما تعلقت به إرادته التکوینیة و التشریعیة.

و بالجملة:النازل علی ولّی الأمر-فی لیلة القدر-دفتر قضاء اللّه التکوینی و التشریعی،و أوضح من ذلک قوله تعالی: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (3)و قوله تعالی: لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (4)،فإنّ المراد من الأمر معناه المعروف؛لأنّ

[عالم الأمر هو العالم الموجود بلا مادّة]

و لا مدّة،بل بمجرّد توجّه الإرادة التکوینیة المعبّر عنها بکلمة کن،مع أنه لا یستقیم إرادة الشیء فی مثل:أمر فلان مستقیم.

نعم لو کان الشیء منحصرا مفهوما فی المعنی المصدری ل(شاء یشاء) -و کان إطلاقه علی الأعیان الخارجیة باعتبار أنها مشیئات وجوداتها،فالمصدر مبنی للمفعول-لما کان إشکال فی مساوقته مفهوما لمفهوم الأمر،کما ربما یراه أهل المعقول،لکن الشیء-بهذا المعنی-لم یکن فی قبال الطلب حینئذ.

و أما جعل الأمر بمعنی الفعل؛حتی یستقیم فی جمیع موارد إطلاقه الذی لا یتعین فیه إرادة الطلب،حتی فی مثل:أمر فلان مستقیم:

فتوضیح الحال فیه:أن الموضوع له:إما مفهوم الفعل-أی ما هو بالحمل الأولی فعل-أو مصداقه و ما هو بالحمل الشائع فعل.لا شبهة فی عدم الوضع

ص :251


1- 1) الشوری 42:53.
2- 2) القدر 97:4.
3- 3) الإسراء 17:85.
4- 4) الأعراف 7:54.

بإزاء مفهومه،و إلا لزم مرادفته و اشتقاقه بهذا المعنی؛حتی یکون معنی(أمر یأمر)و(فعل یفعل)سواء.

و الوضع بإزاء مصادیقه-من الأکل و الشرب و القیام و القعود و غیرها-بلا جهة جامعة تکون هی الموضوع لها حقیقة سخیف جدّا،و الجهة الجامعة بین مصادیق الفعل-بما هو فعل-لیس إلا حیثیة الفعلیة،فإن المعانی القابلة لورود النسب علیها:تارة من قبیل الصفات القائمة بشیء،و اخری من قبیل الأفعال، و لا فرق بینها من حیث القیام،و کونها أعراضا لما قامت به،و إنما الفرق:أنّ ما کان من قبیل الأفعال قابل لتعلّق الإرادة به،دون ما کان من قبیل الصفات، کالسواد و البیاض فی الأجسام،و کالملکات و الأحوال فی النفوس،فیرجع الأمر فی الأمر بالأخرة إلی معنی واحد،و أن إطلاقها علی خصوص الأفعال-فی قبال الصفات و الأعیان-باعتبار موردیتها لتعلّق الإرادة بها،بخلاف الأعیان و الصفات،فانها لا تکون معرضا لذلک،فالأمر یطلق-بمعناه المصدری المبنی للمفعول-علی الأفعال،کالطلاق المطلب و المطالب علی الأفعال الواقعة فی معرض الطلب،کما یقال:رأیت الیوم مطلبا عجیبا،و یراد منه فعل عجیب،کذلک فی(رأیت الیوم أمرا عجیبا)،و الغرض أن نفس موردیة الفعل-و معرضیّته لتعلّق الطلب و الإرادة به-تصحّح إطلاق المطلب و المقصد و الأمر[علیه]و إن لم یکن هناک قصد و لا طلب متعلّق به.

و أما

[إشکال اختلاف الجمع،حیث إنّ الأمر-]

بمعنی الطلب المخصوص- یجمع علی الأوامر،و بمعنی آخر علی الامور.

فیمکن دفعه:بأن الأمر-حیث یطلق علی الأفعال-لا یلاحظ فیه تعلّق الطلب تکوینا أو تشریعا فعلا،بل من حیث قبول المحلّ له،فکأنّ المستعمل فیه متمحّض فی معناه الأصلی الطبیعی الجامد،و الأصل فیه حینئذ أن یجمع الأمر علی امور،کما هو الغالب فیما هو علی هذه الزنة.و حیث إنه لیس فی البحث

ص :252

و الفحص عن تحقیق حال الأمر من هذه الجهة کثیر فائدة،فالأولی الاقتصار علی هذا المقدار.

140-قوله[قدّس سرّه]:(و أما بحسب الاصطلاح فقد...الخ) (1).

الظاهر-کما هو صریح جماعة من المصنفین-أن هذا المعنی من المعانی اللغویة و العرفیة-دون الاصطلاحیة-بمعنی أنّ من أثبته جعله منها،و لو کان الکلام فی مجرد ثبوت الاصطلاح لکفی فیه نقل بعض مهرة الفن فی ثبوته،و لم تکن حاجة إلی نقل الإجماع علی أنه حقیقة فیه.نعم،الظاهر أن ما هو أحد المعانی اللغویة:إما الطلب المخصوص،أو الطلب القولی،لا أنّ کلیهما من معانیه، و إن کان ذلک ظاهر بعضهم بل صریحه.

141-قوله[قدس سره]:(و لا یخفی أنه-علیه-لا یمکن الاشتقاق منه،فإنّ معناه حینئذ لا یکون معنی حدثیا...الخ) (2).

فیکون-کما فی الفصول و غیره-نظیر الفعل و الاسم و الحرف فی الدلالة علی ألفاظ خاصة لها معان مخصوصة.

[و التحقیق:أن الاشتقاق المعنوی-]

کما أشرنا إلیه فی أوائل مبحث المشتق-عبارة عن قبول المبدأ للنسبة،و ذلک لا یکون عقلا إلا فی ماله نحو من أنحاء القیام بشیء قیام العرض بموضوعه،أو غیر ذلک.

[و الفرق بین المعنی الجامد و المعنی الاشتقاقی]

أن المعنی إذا کان قابلا للحاظ نسبته إلی شیء بذاته کان معنی اشتقاقیا،و إلا کان جامدا.فحینئذ نقول:

إن وجه الإشکال:إن کان توهّم أن الموضوع له لفظ لا معنی،فضلا من

ص :253


1- 1) الکفایة:6/62.
2- 2) الکفایة:7/62.

أن یکون حدثیا،ففیه:أن طبیعة الکیف المسموع بأنواعه و أصنافه-کسائر الطبائع-قابلة للحکایة عنها بلفظ،کما فی اللفظ و القول و الکلام،فإنّ مفاهیمها و مدالیلها لیست إلا الألفاظ،و کون اللفظ وجودا لفظیا لطبیعة الکیف المسموع بأنواعه و أصنافه فی غایة المعقولیة،فان طبیعی الکیف المسموع-کغیره-له نحوان من الوجود العینی و الذهنی،فلا یتوهم عدم تعقّل سببیة لفظ فی وجود لفظ آخر فی الخارج.

و إن کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کونه معنی حدثیا،ففیه:

أن لفظ(اضرب)صنف من أصناف طبیعة الکیف المسموع،و هو من الأعراض القائمة بالمتلفّظ به:فقد یلاحظ نفسه-من دون لحاظ قیامه و صدوره عن الغیر-فهو المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق،و قد یلاحظ قیامه فقط فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة.و قد یلاحظ قیامه و صدوره فی الزمان الماضی،فهو المعنی الماضوی،و قد یلاحظ صدوره فی الحال أو الاستقبال،فهو المعنی المضارعی،و هکذا.فلیس هیئة(اضرب)مثلا کالأعیان الخارجیة و الامور الغیر القائمة بشیء حتی لا یمکن لحاظ قیامه فقط، أو فی أحد الأزمنة.

و علیه فالأمر موضوع لنفس الصیغة الدالّة علی الطلب مثلا،أو للصیغة القائمة بالشخص،و(أمر)موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی المضی،و(یأمر)للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی الحال أو الاستقبال.

142-قوله[قدس سره]:(نعم القول المخصوص-أی صیغة الأمر-إذا أراد...الخ) (1).

ینبغی التکلم فی أن

[الأمر هل هو مطلق الطلب أو الطلب المنشأ مطلقا،]

ص :254


1- 1) الکفایة:11/62.

أو بخصوص القول؟و الظاهر من الإطلاقات العرفیة أنه لا یقال لمن أراد قلبا:

إنه أمر،بل یقال:أراد،و لم یأمر بالمراد،بل سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-ما لا یبقی معه مجال لصدق الأمر بلا دالّ.

کما أن الظاهر صدق الأمر علی الطلب المدلول علیه بدالّ،و إن لم یکن بخصوص القول؛لصدقه عرفا علی البعث بالإشارة و الکتابة عرفا.

و لا یتوهم:أن صدقه علی البعث بهما من جهة الکشف عن الطلب القولی،و ذلک لأنّ الإشارة إنما هی إلی المعانی خصوصا ممن لا یعرف أن فی دار الوجود ألفاظا،و الکتابة و إن کانت نقش الألفاظ إلا أن الطلب القولی هو الطلب المدلول علیه باللفظ لا بنقش اللفظ،فتوسط نقش اللفظ للدلالة علی الطلب لا یجعل الطلب قولیا.

و الإجماعات المحکیة علی وضع الأمر للطلب القولی-مع مصادمتها بتعریف کثیر من القدماء للأمر بصرف الطلب-لا حجیة فیها بعد مساعدة العرف علی خلافه،مع أنه یمکن إرادتهم لأشیع أفراد ما ینشأ به البعث مثلا.

و أما قوله تعالی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (2)فلا دلالة له علی انحصار الدالّ فی القول،و إن کان قوله تعالی: أَنْ یَقُولَ ...

إلی آخره بیانا لأمره تعالی.

وجه عدم الدلالة:

[أنّ المراد بالکلمة الوجودیة]

بقوله: کُنْ لیس هذه الصیغة الإنشائیة قطعا،بل هذه هی المعبّر عنها فی کلمات أهل المعرفة بالکلمة الوجودیة،و فی خطبة أمیر المؤمنین و سید الموحدین-علیه السلام-:«إنما یقول لما أراد کونه:

ص :255


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(و تحقیق الحال فیه...).
2- 2) سورة یس 36:82.

کن،فیکون،لا بصوت یقرع،و لا بنداء یسمع،و إنما کلامه فعله» (1)إلی آخره.

و سر التعبیر عن أنحاء الوجودات بالکلمات:هو أن الکلام ما یعرب عن ما فی الضمیر،و هذه الموجودات معربة عما فی الغیب المکنون،فظهر أن فعله -تعالی-أمره باعتبار دلالته علی تعلّق إرادته به.

و کذا فی جمیع موارد إنزال العذاب؛حیث عبّر عنه بقوله تعالی: جاءَ أَمْرُنا (2)فی غیر مورد،فانه بلحاظ دلالته علی تحتّمه و تعلّق الإرادة التکوینیة به.فافهم.

143-قوله[قدس سره]:(کما لا یبعد أن یکون کذلک فی المعنی الأول...الخ) (3).

مع أنه(قدس سره)لم یستعبد أوّلا کونه حقیقة فی الطلب و الشیء.

و التحقیق-بعد الاعتراف بالاستعمال فی ما عدا الطلب-:أنه لا بدّ من الالتزام بالاشتراک اللفظی،دون المعنوی أو الحقیقة و المجاز؛لأنّ القابل للوضع و الاستعمال بلا اشتباه-مما عدا الطلب-هو الفعل و الشیء،دون بقیة المعانی المبنیة علی ضرب من الاشتباه و الاختلاط.

و من الواضح أن اللفظ لو کان حقیقة فی أحد المعنیین-من الطلب و غیره- و کان فی الآخر مجازا-لما اختلف جمع الأمر بأحد المعنیین-مع جمعه بمعنی آخر،کما هو المشاهد فی سائر الحقائق و المجازات،مع أن جمع الأمر-بمعنی الطلب-علی الأوامر،و جمعه بمعنی آخر علی الامور،و هکذا الأمر لو کان الأمر

ص :256


1- 1) نهج البلاغة-شرح صبحی صالح،-دار الکتاب اللبنانی-:/274خطبه:186. من خطبة لإمامنا علی-علیه السلام-فی التوحید،و لکن فی النهج هکذا:(یقول لمن أراد... و إنما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه).
2- 2) هود 11:40،58،66،82،94،المؤمنون 23:27.
3- 3) الکفایة:1/63.

موضوعا لجامع یجمع الطلب و غیره،فان عدم اختلاف الجمع باختلاف المصادیق أوضح؛حیث إن المستعمل فیه مفهوم واحد أبدا،فاختلاف الجمع ینفی الاشتراک المعنوی و الحقیقة و المجاز.

مضافا إلی عدم العلاقة الصحیحة بین الطلب و الفعل و الشیء،مع اختصاص الاشتراک المعنوی بین الطلب و الشیء بإشکال آخر:

و هو أن الأمر مما لا إشکال-اجمالا-فی اشتقاقه،و الجامع بین ما یقبل الاشتقاق و ما لا یقبله غیر معقول؛إذ الشیء-بما هو-غیر قابل للقیام بشیء؛ حتی یکون قابلا لطروّ النسب علیه بذاته أو فی ضمن معنی جامع.

و لا یجری هذا الاشکال فی الفعل،فإنه قابل للقیام مفهوما و مصداقا کما سمعت نظیره سابقا.

کما لا یجری هذا الإشکال بناء علی الحقیقة و المجاز؛لأن لفظ الأمر قابل للاشتقاق اللفظی قطعا،و معناه المستعمل فیه-أعنی الطلب-قابل للاشتقاق المعنوی و طروّ أنحاء النسب علیه جزما،و إن کان مجازیا.

نعم التحقیق:أن الجامع بین جمیع المعانی:إن کان مفهوم الشیء؛إذ لا جامع بینها أعم منه،فهو-مع أنه خلف؛لأن المفروض الوضع لما یعمّه لا لنفسه- لم یصح التصریف و الاشتقاق؛لعدم قبول الشیء للقیام بشیء،مع أن الأمر بمعناه الحقیقی قابل للاشتقاق،لکنه لا دخل له بعدم معقولیة الجامع بین المعنی الحدثی و الجامد،بل نفس المعنی الجامع لا یقبل الاشتقاق بنفسه.

و إن کان الجامع مفهوما آخر فعدم معقولیته بدیهی؛إذ لا جامع أعم من مفهوم الشیء.

لکن عدم قابلیة بعض المصادیق للاشتقاق لا یدل علی عدم قبول الجامع،کما أن عدم قبول الجامع لا یدل علی عدم قبول بعض المصادیق،کما فی الوجود و الشیء مثلا،فإنّ الوجود جامع لجملة الماهیات الموجودة،و هو قابل

ص :257

للاشتقاق،و مصادیقه متفاوتة،و الشیء جامع لکل شیء،و هو غیر قابل للاشتقاق حیث لا قیام له بشیء،بخلاف مصادیقه فإنها مختلفة.لکن الذی یسهل الخطب هو عدم القول بمعنی آخر غیر هذه المعانی المذکورة فی الأمر، و لا أعم فیها من الشیء،و لو بنی علی الوضع لجامع یجمع الطلب و غیره،لکان هو المتعین،و حینئذ یرد علیه ما عرفت.فافهم و استقم.

144-قوله[قدس سره]:

[(الظاهر اعتبار العلوّ فی معنی الأمر]

فلا یکون الطلب من السافل...الخ) (1).

توضیحه:أن الصیغة و ما شابهها إذا سیقت لأجل البعث و التحریک ینتزع منها عناوین مختلفة کل منها باعتبار خاص و لحاظ مخصوص.فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود،و التحریک بلحاظ التسبیب بالصیغة -مثلا-إلی الحرکة نحو المراد،و الإیجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه،و الإلزام بلحاظ جعله لازما و قرینا بحیث لا ینفک عنه،و التکلیف بلحاظ إحداث الکلفة و إیقاعه فیها،و الحکم بلحاظ إتقان المطلوب،و الطلب بلحاظ إرادته القلبیة أو الکشف عنها حقیقة أو إنشاء،و عنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی،کما یشهد له مرادفه بالفارسیة،فإن معناه فی الفارسیة ما یعبر عنه ب(فرمودن)،و لذا لم یتکلم أحد من أهل العلم فی اقتضاء سائر العناوین للصدور عن العالی.

فالتحقیق-کما یساعده العرف و الاستعمالات الصحیحة الفصیحة-:أن صدور البعث عن العالی مقوم لعنوان الأمریة.

و لیعلم أن هذا البحث لغوی لا اصولی؛إذ الکلام فی البعث الصادر عن الشارع،و اما استحقاق العقاب علی المخالفة فهو أثر الوجوب،و التکلّم فیه صحیح فی الاصول.

ص :258


1- 1) الکفایة:2/63.

لا یقال:لیس مطلق الایجاب موجبا لاستحقاق العقاب،بل إذا کان من العالی،فهذا البحث مقدمة للبحث الآتی.

لأنا نقول:الأمر و إن کان کذلک،إلا أن علوّ الباعث و الطالب مفروغ عنه،فاعتباره فی مفهوم الأمر و عدمه لا یکاد یفید فائدة اصولیة،و لعله لأجل هذا بنی المحقّق القمی(رحمه اللّه) (1)علی أن الاستعلاء المعتبر فی الأمر هو الایجاب زاعما أن الاستعلاء تغلیظ القول فی مقام البعث؛حیث لم یجد فائدة اصولیة للبحث عن اعتبار العلوّ و الاستعلاء.

ص :259


1- 1) القوانین:81-82. و هو للشیخ المیرزا أبو القاسم بن المولی محمد حسن الجیلانی الشفتی القمی من أرکان الدین و کبار المؤسّسین و من مشاهیر محققی الإمامیة. ولد فی(جابلاق)من أعمال(رشت)فی(1151 ه)،و اشتغل علی أبیه فی العلوم،ثم انتقل إلی(خوانسار)،فدرس بها الفقه و الاصول علی العلامة السید حسین الخوانساری جد مؤلف (الروضات)،و صاهره علی شقیقته،ثم هاجر إلی العراق فدرس علی الشیخ الوحید البهبهانی مدة طویلة فأجازه الروایة،ثم عاد إلی(جابلاق)،ثم إلی أصفهان فدرس فی مدرسة(کاسه کران)،ثم سافر إلی شیراز،ثم إلی(بابو)،ثم انتقل الی قم،فعکف بها علی التدریس و التصنیف،فکان من کبار المحققین و أفاضل المؤسّسین،و لقب بالمحقق القمی. و تخرج علیه من العلماء الکلباسی مؤلف(الاشارات)،و الدزفولی مؤلف(المقابیس)، و الاصفهانی مؤلف(مطالع الأنوار)،و المحدّث الکبیر سید عبد اللّه شبر،و السید محسن الأعرجی مؤلف(المحصول)،و السید جواد العاملی مؤلف(مفتاح الکرامة)و غیرهم من الأبدال -رحمهم اللّه و رضی عنهم-. له آثار کثیرة و مهمة منها:کتاب(القوانین)فی الاصول الذی کان علیه مدار التدریس قبل (الکفایة)،و له فی الفقه(جامع الشتات)و(الغنائم)و(المناهج)و غیرها،و له شعر بالعربیة و الفارسیة. توفّی(رحمه اللّه)فی سنة(1231 ه)،و دفن فی مقبرة قم.المشهورة ب(شیخان). (أعلام الشیعة فی القرن الثالث بعد العشرة 1:52)بتصرف.

145-قوله[قدّس سرّه]:(و تقبیح الطالب السافل من العالی...الخ) (1).

الأولی فی تقریبه أن یقال:یصدق الأمر علی طلبه فی مقام توبیخه بقولهم:

(أ تأمر الأمیر؟)-مثلا-و إلاّ فنفس التوبیخ و التقبیح-فی مرحلة تقوّم الأمر بالصدور عن العالی أو المستعلی-مستدرک جدا،فیرجع حاصل التقریب إلی صدق الأمر،و إطلاقه علی طلب المستعلی من العالی.

و الجواب حینئذ:أن الإطلاق بعنایة جعل نفسه عالیا ادعاء فطلبه حینئذ أمر ادعائی،لا أن إطلاق الأمر لمکان استعلائه؛إذ الاستعلاء هو إظهار العلوّ، و هو حقیقی لا ادعائی،و مقوم عنوان الأمر هو العلوّ لا الاستعلاء،و أما بیان وجه التوبیخ فمستدرک کأصله.فتدبّر.

***

ص :260


1- 1) الکفایة:6/63.

[الطلب و الارادة]

اشارة

146-قوله[قدس سره]:(الحق کما علیه أهله وفاقا للمعتزلة، و خلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب و الإرادة...الخ) (1).

ینبغی أوّلا-تحقیق أن المسألة علی أیّ وجه عقلیة،و علی أیّ وجه اصولیة،و علی أیّ وجه لغویة؟

فنقول:

[إن کان النزاع فی ثبوت صفة نفسانیة أو فعل نفسانی-]

فی قبال الإرادة عند الأمر بشیء-کانت المسألة عقلیة،و سنبین (2)-إن شاء اللّه تعالی- ما عندنا امتناعا و إمکانا.

و إن کان

[النزاع فی أنّ مدلول الأمر هل هو الإرادة،و الطلب متحد]

معها، أو منطبق علی الکاشف عنها،أولا-کی تکون الصیغة کاشفة عن الإرادة عند الإمامیة و المعتزلة،و کاشفة عن الطلب المغایر لها،فلا یترتب علیها ما یترتب علی إحراز إرادة المولی-کانت المسألة اصولیة،و سیجیء توضیحه إن شاء اللّه

ص :261


1- 1) الکفایة:20/64.
2- 2) فی نفس هذه التعلیقة و فی التعلیقة:149.

تعالی (1).

و إن کان

[النزاع فی مجرّد مرادفة لفظ الطلب مع لفظ الإرادة-]

من دون نظر إلی ثبوت صفة نفسانیة،أو إلی مدلول الصیغة و شبهها-کانت المسألة لغویة،فلا ربط لها بالاصول و لا بالکلام.

لا یقال:الکلام فی مرادفتهما لیس من جهة تشخیص المفهوم بما هو مفهوم،بل من جهة أنه لو ثبت وحدة المعنی کشف کشفا قطعیا عن أن المصداق واحد؛بداهة استحالة انتزاع الواحد عن المتعدّد،فیبطل الکلام النفسی،و لو ثبت تعدّد المفهوم کشف عن تعدّد المصداق،فیصحّ دعوی الکلام النفسی.

لأنا نقول:لیس لازم الالتزام بعدم المرادفة تعدّد المصداق فی مرتبة النفس لاحتمال أن یکون مفهوم الطلب-کما سیجیء ان شاء اللّه تعالی (2)-أمرا منتزعا عن قول أو فعل مظهر للإرادة.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن الظاهر-کما یستفاد من تتبع کلمات الباحثین عن المسألة فی بدو الأمر-أن

[النزاع فی هذه المسألة نشأ من النزاع فی الکلام النفسی؛]

حیث استدل الأشاعرة بأنّ الأمر الامتحانی و نظائره مدلولها الطلب دون الارادة،فیعلم أن ما عدا الارادة و الکراهة فی الأمر و النهی معقول.

و السرّ فی دعواهم ذلک و الالتزام بالکلام النفسی تصحیح متکلّمیّته تعالی (3)-فی قبال سائر الصفات مع التحفظ علی قدم الکلام؛إذ الالتزام بقدم

ص :262


1- 1) و ذلک فی نفس هذه التعلیقة عند قوله:(و إن کان النزاع فی مدلول الصیغة....
2- 2) و ذلک فی أواخر نفس هذه التعلیقة عند قوله:(إلا أنّ المظنون قویا..).
3- 3) قولنا:(تصحیح متکلّمیته تعالی...الخ). قد مر منا أن الکلام الذی هو من صفات الأفعال-کما ورد فی روایتها-هو عین الإحداث و الإیجاد،و أما جعله من صفات الذات،کما فی کلمات اهل المعرفة،فهو باعتبار أن وجوده تعالی معرب عن مقام ذاته المقدسة،و أن صفاته و أسماءه معربة عن کمالاته المندمجة فی مقام ذاته،کما

الکلام اللفظی-مع کونه مؤلفا من أجزاء متدرجة متقضّیة متصرّمة فی الوجود- غیر معقول،و من هنا تعرف أن الالتزام بمغایرة الطلب و الإرادة،أو الالتزام بأنّ مدلول الصیغة غیر الإرادة-إذا لم یلزم منه ثبوت صفة اخری فی النفس-غیر ضائر.و إن التفرد فی أحد الأمرین لا یوجب الاستیحاش و لا موافقة الأشاعرة فیما دعاهم إلی دعوی المغایرة.

فنقول:إن کان النزاع فی إمکان صفة اخری أو فعل آخر فی مرتبة النفس فی قبال الإرادة فالحقّ إمکانه،لکنه لا یکون کلاما نفسیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی،فالدعوی مرکبة من أمرین:أحدهما-مجرد إمکان أمر آخر غیر الإرادة و سائر الصفات المشهورة.ثانیهما-امتناع مدلولیته للکلام اللفظی.

أما الأول-فتحقیقه یتوقف علی بیان وجه الامتناع علی الاجمال:و هو أن الأجناس العالیة للماهیّات الإمکانیة-کما برهن علیه فی محله-منحصرة فی المقولات العشر-أعنی مقولة الجوهر،و المقولات العرضیة التسع-و الوجود الحقیقی-الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم-منحصر فی العینی و الذهنی، غایة الأمر أن طرد العدم فی کل منهما بحسب حظه و نصیبه قوة و ضعفا.

و من الواضح أن ما یقبل کلا الوجودین هی الماهیات؛حیث إنها فی حدود ذواتها لا تأبی عن الوجود و العدم.و أما الوجود الحقیقی فحیثیة ذاته حیثیة الإباء عن العدم،فلا یقبل وجودا آخر-لا من سنخه،و لا من غیر سنخه-و هو بمکان من الوضوح.

فالقائل بالکلام النفسی إن کان یدعی:أن سنخه-إجمالا-سنخ

3)

أن للموجودات التی هی مظاهر اسمائه و صفاته کلمات وجودیة معربة عن حقائق أسمائه و صفاته تعالی.[منه عفی عنه].

ص :263

الماهیات فالبرهان قائم (1)علی انحصارها فی المقولات العشر،فحاله حالها من حیث قبول الوجودین.

فحینئذ یقال:إن قیامه بالنفس إن کان بنفسه-کالصفات النفسانیة من العلم و الارادة و غیرهما-فهو من الکیفیات النفسانیة،و البرهان قائم-فی محلّه- علی ضبطها و حصرها،و مدلولیة أحدها للکلام اللفظی-کقولک:(أعلم و ارید) علی ثبوت العلم و الإرادة-لا تجعلها کلاما نفسیا.و إن کان قیامه بالنفس قیامه بصورته قیاما علمیا،فهو أمر مسلم بین الطرفین،فهو من هذه الجهة داخل فی مقولة العلم،و المفروض غیره.

و منه یظهر:أن قیام الکلام اللفظی بالنفس-قیاما علمیا-لا دخل له بالکلام النفسی؛لأن ماهیة الکیف المسموع کماهیة الکیف المبصر-فی أن لها نحوین من الوجود-هذا إذا کان القائل بالکلام النفسی یدّعی أن سنخه سنخ الماهیات.

و إن کان یدعی أن سنخه سنخ الوجود،فهو-علی التحقیق المحقق عند أهله فی محله-معقول-و إن لم یتفطّن له الأشعری-إلا أن مدلولیته للکلام اللفظی غیر معقولة:

أما أصل معقولیته فالوجدان الصحیح شاهد علی ذلک،کما فی إیقاع

ص :264


1- 1) قولنا:(فالبرهان قائم...الخ). مع أن المقسم للنفس و اللفظی حیث إنه طبیعة الکلام-و هو من الکیف المسموع-فلا قیام له بالنفس بنفسه،بل قیامه علمی،و إذا ارید من المقسم مدلول الکلام حیث إنه:تارة یوجد فی النفس،و اخری بوجود اللفظ،فمن الواضح أن المدالیل مختلفة:فتارة تکون من الامور التی توجد فی افق النفس،کالکیفیات النفسانیة،و اخری فی خارج النفس کغیرها،و علی الأوّل -هو إحدی الکیفیات النفسانیة التی لا کلام فیها،و علی الثانی-لا قیام له بالنفس إلا بقیام علمی.(منه عفی عنه).

النسبة الملازم للتصدیق المقابل للتصور،فإن صورة(أن هذا ذاک)-مطابقا لما فی الخارج و ناظرا إلیه-تصدیق داخل فی العلوم الانفعالیة لانفعال النفس و تکیّفها بالصورة المنتزعة من الخارج.و نفس(هذا ذاک)-من دون نظر إلی صورة مطابقة له فی الخارج-من موجودات عالم النفس،و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد،لا بالتکیّف و الانفعال،و حقیقته وجود نوری قائم بالنفس قیاما صدوریا،و هو المراد بالعلم الفعلی فی قبال الانفعالی،و منه الأحادیث النفسانیة، فإن الوجدان أصدق شاهد علی أن نسبة النفس إلیها بالایجاد و التأثیر،و نفس وجودها الحقیقی عین حضورها للنفس،بل هذا حال کل معلول بالنسبة إلی علته؛حیث إن وجوده عین ارتباطه به،و هو أفضل ضروب العلم؛إذ لیس العلم إلا حضور الشیء،و أیّ حضور أقوی من هذا الحضور؟!فتوهم انحصار موجودات عالم النفس فی الکیفیات النفسانیة بلا وجه.

بل التحقیق:أن نسبة النفس إلی علومها مطلقا نسبة الخلق و الإیجاد.قال أمیر المؤمنین-علیه السلام-:«کلّ ما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه،فهو مخلوق لکم مردود إلیکم» (1).

و إلی ما ذکرنا فی تحقیق هذا الوجود النوری-الخارج من الکیفیات النفسانیة؛حیث إنها ماهیات موجودة،و هذا حقیقة الوجود-أشار بعض أکابر فن المعقول فی غالب کتبه،و صرح به فی رسالته المعمولة فی التصور و التصدیق (2).

و أما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی،فلأن المدلولیة للکلام لیس إلا کون اللفظ واسطة للانتقال من سماعه إلیه،و هذا شأن الماهیة،و الوجود الحقیقی -عینیا کان أو نوریا إدراکیا-غیر قابل للحصول فی المدارک الإدراکیة؛لما

ص :265


1- 1) الروایات الواردة بهذا المضمون کثیرة،فراجع بحار الأنوار 3:/287باب:13.
2- 2) صدر المحققین(رحمه اللّه)فی رسالته المومی إلیها فی المتن-المطبوعة فی ذیل الجوهر النضید للعلاّمة(رحمه اللّه)-ص:312 فما بعدها.

عرفت سابقا،فلا یعقل الوضع له،و لا الانتقال باللفظ إلیه،إلا بالوجه و العنوان،و مفروض الأشعری مدلولیته بنفسه للکلام اللفظیّ،لا بوجهه و عنوانه.هذا کله إذا کان الکلام علی وجه یناسب علم الکلام.

و إن کان النزاع فی مدلول الصیغة-کما هو المناسب لعلم الاصول- فالتحقیق:

أن مدلول صیغة(افعل)و أشباهها لیس الطلب الانشائی،و لا الإرادة الانشائیة،بل البعث المأخوذ علی نحو المعنی الحرفی،و المفهوم الأدویّ،کما أشرنا إلیه فی أوائل التعلیقة،و سیجیء-ان شاء اللّه تعالی-عما قریب.

و البعث الموجود بوجوده الإنشائی لیس من الطلب و الإرادة فی شیء،و لا یوجب القول به إثبات صفة نفسانیة أو فعل نفسانی یکون مدلولا للکلام اللفظی،إلا بتوهم:أن الانشاء إیجاد أمر فی النفس،و سیجیء تحقیق نحو وجود الأمر الإنشائی إن شاء اللّه تعالی (1).

و أما أنّ مدلول الصیغة هو البعث تقریبا،دون الإرادة الانشائیة،فیشهد له الوجدان (2)،فإنّ المرید لفعل الغیر،کما أنه قد یحرّکه و یحمله علیه تحریکا حقیقیا و حملا واقعیا،فیکون المراد ملحوظا بالاستقلال،و التحریک-الذی هو آلة إیجاده خارجا-ملحوظا بالتبع.کذلک قد ینزل هیئة(اضرب)منزلة التحریک

ص :266


1- 1) فی التعلیقة:150 من هذا الجزء.
2- 2) قولنا:(فیشهد له الوجدان...الخ). فإن الانسان بعد اشتیاقه لفعل الغیر الذی هو تحت اختیاره یقوم بصدد تحصیله منه:إما بالبعث إلیه،أو بایجاد الداعی له،و نحوهما،فیناسبه وضع الهیئة لمثل هذه الامور حتی تکون الهیئة بعثا تنزیلیا أو جعلا للداعی تنزیلا،و أما إنشاء الإرادة مع تحقّق نفس الارادة،فهو أجنبی عن ذلک؛لأنّ وجودها الواقعی حاصل،و مع ذلک یحتاج إلی توسّط أمر آخر،فکیف یتوسّط بینها و بین المراد إنشاء مفهوم الارادة؟فتدبر،فإنه حقیق به(منه عفی عنه).

الملحوظ بالتبع،فیکون تحریکا تنزیلیا یقصد باللفظ ثبوته،و لذا لو لم یکن هناک لفظ لحرّکه خارجا بیده نحو مراده،لا أنه یظهر إرادته القلبیة.

مع أن تحقیق هذا الأمر لیس فیه فائدة اصولیة؛إذ

[مدلول الصیغة علی أی حال أمر إنشائی لا إرادة نفسیة]

،بل اللازم و النافع هو البحث عن أن الصیغة-و لو عند الاطلاق-هل تکشف عن إرادة قلبیة باعثة للبعث الانشائی أو الإرادة الإنشائیة أو الطلب الانشائی،أم لا؟و هذا المعنی لا یتوقف-إثباتا و نفیا-علی کون مدلول الصیغة أیّ شیء.

نعم البحث الکلامی علی الوجه المتقدّم ینفع للطرفین إثباتا و نفیا.

و إن کان النزاع فی مجرّد اتحاد الإرادة مع الطلب مفهوما و مصداقا و انشاء،فمن الواضح أن البحث حینئذ لغوی.

و تحقیق الحال فیه:أن الظاهر من أهل اللغة تقاربهما معنی،و لا یختصّ الطلب بالإرادة من الغیر،کما یشهد له قولهم:فلان طالب الدنیا،أو طالب المال.

إلا أن المظنون قویا:أن الطلب عنوان لمظهر الإرادة قولا أو فعلا،فلا یقال لمن أراد قلبا:طلبه،إلا إذا أظهر الارادة بقول أو فعل،کما یظهر من قولهم:

طلبت زیدا فما وجدته،فانه هنا عنوان لفعله الخارجی،و لیس المراد منه أنه أراده قلبا.

بل التحقیق ذلک-و ان لم یکن له ارادة نفسانیة-کما یتضح من قولهم:

اطلب لی من فلان شیئا،و کذلک قولهم:طالبته بکذا،فإنّ الأول لیس أمرا بالإرادة من الغیر،بل هو أمر بما یعنون بعنوان الطلب من قول أو فعل.و الثانی لیس إخبارا بالإرادة منه،بل بما یعنون بعنوان المطالبة فی الخارج،فالمادّة من المثالین نفس حقیقة الطالب لا الانشائی منه حتی یقال:بأنه من جهة الانصراف إلیه.

و العجب أنه ذهب بعض الاعلام من مقاربی عصرنا (1)إلی أن الطلب

ص :267


1- 1) المحقق الرشتی(قدس سره)فی بدائع الأفکار:207.

عنوان للکاشف عن الإرادة،و مع ذلک جعل هذا قولا باتحاد الطلب و الإرادة؛ حیث لم یلزم منه إثبات صفة فی النفس،و هو و إن کان وجیها من حیث إنه التزام بالمغایرة،مع عدم لزوم ما التزمت به الأشاعرة،إلا أن ذلک أجنبی عن القول بالعینیة و الاتحاد.کیف؟و صریح العلامة(رحمه اللّه)فی جملة من کتبه (1)و غیره فی غیرها:أن الطلب-الذی هو مدلول صیغة الأمر-هی الإرادة،و لذا التزموا بأن الأمر فی ما لا إرادة فیه صوری،و هذا دلیل علی أن مرادهم من العینیة هی العینیة مفهوما و مصداقا و إنشاء،لا أن مدلول الأمر نفس الإرادة الخارجیة،و أنها عین الطلب حتی یقال:بأنه غیر معقول،و أن مرادهم مجرد عدم ثبوت صفة فی النفس غیر الإرادة،من دون نظر إلی أنها عین الطلب فی الخارج.و تتمة الکلام فیما بعد.

147-قوله[قدس سره]:(فیرجع النزاع لفظیا،فافهم...الخ) (2).

قد عرفت (3):أن هذا البحث من تبعات البحث عن الکلام النفسی،و أن الأشاعرة یدّعون ثبوت صفة اخری فی النفس فی قبال الإرادة و سائر الصفات الأخر تصحیحا لکلامه تعالی؛حیث أرادوا إثبات قدمه و قیامه بذاته تعالی، فکیف یعقل الاکتفاء فی المغایرة بالمغایرة بین الحقیقی و الانشائی؟!

إلا أن یقال:إن الأشاعرة یزعمون أن الإنشاء إیجاد أمر فی النفس، فیصح دعوی المغایرة،و إثبات أمر آخر-غیر الإرادة-قائم بالنفس،غایة الأمر أنهم أخطئوا فی حقیقة الإنشاء،فلا نزاع واقعا إلا فی حقیقة الوجود الانشائی،و هو غیر هذا النزاع.

148-قوله[قدس سره]:(لا یخفی أنه لیس غرض الأصحاب

ص :268


1- 1) کما فی تهذیب الوصول إلی علم الاصول-مخطوط-:14.
2- 2) الکفایة:12/66.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(إذا عرفت ذلک فاعلم...).

و المعتزلة...الخ) (1).

قد مرّ غیر مرة:أن الباعث علی هذا البحث للأشاعرة تصحیح کلامه -تعالی-و جعله صفة قائمة بذاته قدیما بقدمه فی قبال العلم و الإرادة و القدرة و سائر صفاته،و لا بد من کون هذا القائم بذاته أمرا قابلا للمدلولیة للکلام اللفظی،و إلا لم ینقسم الکلام إلی لفظی و نفسی،و کان الإتعاب فی إثباته لغوا محضا.

لکن الأصحاب و المعتزلة لم یلزمهم فی مقام الردّ علی الأشاعرة إثبات أن الصفات الأخر مدلولات للکلام اللفظی،بل یقولون:بأنا لا نجد فیما یتعلّق بمدالیل الکلام من الصفات النفسیة و الامور القلبیة إلا العلم و الإرادة و الکراهة فی مجموع القضایا الخبریة و الإنشائیة المنحصر فیهما الکلام.و أما أن مدلول الکلام ما ذا؟فهو أمر آخر،و لو قال منهم قائل:بأن الإرادة مدلول الکلام،فهو باعتبار أن الإرادة الطبیعیة المنحفظة فی الموطنین-من الذهن و العین-إذا لوحظت بنحو المعنی الحرفی و المفهوم الادوی،کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی- کان معنی إنشائیا یقصد ثبوته باللفظ لا بمعنی آخر.فتدبر.

149-قوله[قدس سره]:(أما الجمل الخبریة فهی دالة علی ثبوت النسبة بین طرفیها...الخ) (2).

لا یخفی علیک أن

[المنقول عن الأشاعرة فی کلمات بعضهم:أنّ الکلام النفسی]

المدلول علیه بالکلام اللفظی الخبری عبارة عن النسبة الموجودة بین مفردین،و لذا ذهب بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (3)إلی أن الالتزام بالنسبة

ص :269


1- 1) الکفایة:13/66.
2- 2) الکفایة:18/66.
3- 3) و هو المحقق الرشتی(قدس سره)-کما فی هامش الأصل-و ذلک فی بدائع الأفکار:253 عند قوله:(ثم اعلم أن ما هو المعروف...).

الحکمیة التزام بالکلام النفسی،و هو(قدس سره)و إن أصاب فی فهم المراد من کلمات الأشاعرة،و أنهم یجعلون النسبة کلاما نفسیا،لکنه لم یصب فی الالتزام بکونه کلاما نفسیا غیر معقول،بل کان یجب علیه کشف مغالطتهم،و حل عقدتهم بما نتلوه علیک:

و هو أن المعنی-کما أشرنا إلیه سابقا (1)-:تارة یقوم بالنفس بنفسه علی حدّ قیام الکیفیات النفسانیة بالنفس،من العلم و الإرادة و غیرهما.و اخری یقوم بالنفس بصورته المجردة قیاما علمیا.و النسبة المتصورة بین المحمول و الموضوع -و هی کون هذا ذاک فی الخارج-تقوم بالنفس لا بنفسها بل بصورتها،فهی کالمعلومات الأخر من حیث إن قیامها قیام علمی لا کقیام العلم.و الذی یجب علی الأشعری إثباته قیام شیء بالنفس بنفسه علی حد قیام العلم و الارادة،لا علی حد قیام المعلوم و المراد،فان هذا القیام لا یوجب ثبوت صفة اخری بالنفس حتی ینفع فی إثبات الکلام القائم بذاته-تعالی-وراء علمه و إرادته و سائر صفاته العلیا.

نعم هنا أمر آخر له قیام بالنفس بنفسه،و هو نحو من الوجود النوری القائم بالنفس قیام المعلول بعلته،لا قیام العرض بموضوعه،و قد أشرنا إلیه سابقا (2).

و هذا المعنی-و إن لم یبلغ إلیه نظر الاشعری-إلا أنه مجد فی تعقّل أمر غیر العلم و الارادة،و ارتباطه بالکلام أیضا ظاهر-کما عرفت سابقا (3)-إلا أنه لا یجدی للأشعری؛لأنه یجعله مدلولا للکلام اللفظی،و حقیقة الوجود-کما

ص :270


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(فحینئذ یقال:إن قیامه بالنفس...).
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد...).
3- 3) فی نفس التعلیقة و الموضع المشار إلیهما آنفا.

عرفت (1)-لا یقبل المدلولیة للکلام بنفسه؛لأن المدلولیة لیست إلا بحصوله فی المدارک الإدراکیة،و الوجود لا یقبل وجودا آخر،سواء کان العارض من سنخ المعروض،أم لا.فتدبّر.

فان قلت:ثبوت القیام لزید فی الخارج و انکشافه فی الذهن مما لا شکّ فیه، و لا ینبغی إسناد الریب فیه إلی أحد من أهل العلم،لکنه غیر النسبة الحکمیة، بل المراد منها:هی النسبة التی حکم بها النفس،فوجد فی مرحلة النفس حکم و إذعان بها غیر انکشافها انکشافا تامّا مستقرّا،و هذا هو الذی جعله بعض الأعلام المتقدم ذکره (2)کلاما نفسیا و نطقت الاشاعرة بکونه غیر العلم و الارادة، و مثل هذه النسبة الحکمیة لو جعلت مدلولا للقضیة الخبریة کان التزاما بالکلام النفسی جزما.

قلت:التحقیق کما نص به بعض الأکابر فی رسالته المعمولة فی التصوّر و التصدیق (3):أن التصدیق لیس مجرد انکشاف ثبوت القیام لزید،فانه تصور محض بداهة أن ثبوت القیام لزید قابل للتصور،و لیس هو إلاّ انکشافه،بل التصدیق هو الانکشاف الملزوم لحکم النفس و إقرارها بثبوت القیام لزید؛لما عرفت سابقا (4)،أن صورة(هذا ذاک)-ناظرا إلی الخارج و منتزعا لهذه الصورة عن ذیها فیه-علم انفعالیّ من مقولة الکیف لانفعال النفس و تکیفها بالصورة المنتزعة عن الخارج،و لکن نفس(هذا ذاک)عند النفس إقرار و حکم و تصدیق

ص :271


1- 1) فی التعلیقة:146 عند قوله:(و أمّا استحالة مدلولیته للکلام اللفظی...).
2- 2) فی اوائل هذه التعلیقة بقوله:(و لذا ذهب بعض الأعلام...)،و هو المحقق الرشتی(رحمه اللّه) کما مرّ.
3- 3) صدر المحققین(رحمه اللّه)-فی رسالته المذکورة المطبوعة فی ذیل الجوهر النضید للعلاّمة الحلّی(قدس سره):315 فما بعدها.
4- 4) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(أما أصل معقولیته...).

و اذعان من النفس،و هذا علم فعلی،و هو ضرب من الوجود النوری القائم بالنفس قیاما صدوریا،یکون نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد،و منه مقولة الاعتقاد فإنّ عقد القلب علی شیء غیر الیقین؛قال تعالی: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1)،فالإقرار و الجحود النفسیان أمر معقول یشهد به الوجدان و إلاّ لزم الالتزام بإیمان الکفار الموقنین بالتوحید و النبوة أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار باللسان.

و بالجملة فالنسبة الحکمیة و إن کانت کما ذکر،إلاّ أنّ مدلول الکلام مطلقا نفس الماهیة و المعنی،فکما أن مدلول القیام طبیعی القیام الموجود فی الموطنین،کذلک مدلول الجملة-بما هی جملة-ثبوت القیام لزید،و أن هذا ذاک.

و أما ان هذا المعنی المستفاد من الجملة هل هو مورد للتصور المحض،أو للتصدیق الملازم للاقرار به؟فهو أمر آخر،و علی أیّ حال فلا ربط له بنفس الإقرار النفسی،و الکلام فی النسبة المتعلق بها الإقرار،لا فی الإقرار الذی هو فعل من أفعال النفس.و ما نقول بدلالة الجملة-علیه-بنفسها أو بضمیمة أمر آخر-نفس النسبة،و هی لها شئون:من کونها متصوّرة،و مرادة،و متعلّقا لإقرار النفس بها.و ما یجدی الأشعری-و یکون التزاما بالکلام النفسی-کون الحکم و الإقرار المزبور مدلولا للجملة،و قد عرفت استحالته (2).

و أما توهم:أن النسبة المتصورة نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیها،و أن مدلول الجملة الخبریة هو الجزم بالنسبة،أو التجزم بها فیما إذا کان المخبر شاکّا أو معتقدا لخلافها،فتوجد النفس صفة علم و جزم بالنسبة،و یخبر عنها.

فمدفوع:بأن ثبوت القیام لزید-الذی هو مدلول الجملة-لیس هو هذا

ص :272


1- 1) النمل 27:14.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(و أما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی...).

المفهوم الاسمی،فإنه عنوان النسبة لا نفسها،بل النسبة الحرفیة التی هی معنون هذا المفهوم،و هو معنی یصحّ السکوت علیه فی حد ذاته.و هذا المعنی الذی یصح السکوت علیه ربما یتصوّر بتصوّر طرفیه،و ربما یجزم به،فتمامیة النسبة و نقصها-و إن لم تکونا بلحاظ الخارج-لأنها نحو واحد،بل بحسب مدلولیتها للکلام،فقد تکون مدلولا بمقدار لا حالة منتظرة[معه]للسامع،و قد لا تکون کذلک.

نعم إذا کان بمقدار لا یصح السکوت علیه،لا یقبل التصدیق،لا أنّ ما یصحّ السکوت علیه یتقوّم بالتصدیق.

و منه تعلم:أنه لا حاجة إلی التجزّم الذی هو بظاهره غیر معقول إلا بالحمل علی البناء علی وقوع النسبة،و هو فعل قلبی مر الکلام فیه و فی أمثاله (1)

فتحقق من جمیع ما ذکرنا:أنا لا نساعد الأصحاب و المعتزلة فی عدم شیء آخر وراء العلم و الارادة و نحوهما،بل نقول:إن ما اقتضاه البرهان و الفحص انحصار الکیفیات النفسیة التی هی من مقولة الماهیة فی ما ذکر لا انحصار موجودات عالم النفس فیه.

کما لا نساعد الأشاعرة فی کون مثل هذا الأمر المغایر للعلم و الإرادة مدلولا للکلام اللفظی؛لاستحالة حصول الوجود الحقیقی فی المدارک الإدراکیة.

فتدبّره،فإنه فی کمال الغموض و الدقة،و إن أوضحناه علی حسب الوسع و الطاقة.

150-قوله[قدس سره]:(و أما الصیغ الإنشائیة فهی-علی ما حققناه فی بعض فوائدنا-موجدة لمعانیها فی نفس الأمر...الخ) (2).

بل

[التحقیق أن وجودها وجود معانیها فی نفس الأمر.]

ص :273


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(أما أصل معقولیته...).
2- 2) الکفایة:20/66.

بیانه:أن المراد من ثبوت المعنی باللفظ:إما أن یراد ثبوته (1)بعین ثبوت اللفظ؛بحیث ینسب الثبوت إلی اللفظ بالذات،و إلی المعنی بالعرض.و إما أن یراد ثبوته (2)منفصلا عن اللفظ بآلیة اللفظ؛بحیث ینسب الثبوت إلی کلّ منهما بالذات.

لا مجال للثانی؛إذ الوجود المنسوب للماهیات بالذات منحصر فی العینی و الذهنی.و سائر أنحاء الوجود-من اللفظی و الکتبی-وجود بالذات للفظ و الکتابة،و بالجعل و المواضعة و بالعرض للمعنی.

و من الواضح أن آلیة وجود اللفظ و علیته لوجود المعنی بالذات،لا بد من أن تکون فی أحد الموطنین من الذهن و العین،و وجود المعنی بالذات فی الخارج یتوقف علی حصول مطابقه فی الخارج،أو مطابق ما ینتزع عنه و الواقع خلافه؛ إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقا للمعنی أو مطابقا لمنشا انتزاعه، و نسبة الوجود بالذات إلی نفس المعنی-مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشئه- غیر معقول.

و وجوده فی الذهن بتصوره لا بعلیة اللفظ لوجوده الذهنی،و الانتقال من سماع الالفاظ إلی المعانی لمکان الملازمة الجعلیة بین اللفظ و المعنی،مع أن ذلک ثابت فی کل لفظ و معنی،و لا یختص بالانشائی.

فالمعقول من وجود المعنی باللفظ هو الوجه الأول:و هو أن ینسب وجود واحد إلی اللفظ و المعنی بالذات فی الأول،و بالعرض فی الثانی،و هو المراد من قولهم:(إن الانشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر)،و إنما قیدوه بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه أیضا بالعرض،تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشآت،فکأنّ

ص :274


1- 1 و 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:(ان المراد من ثبوت المعنی باللفظ:إما ثبوته...و إما ثبوته...).
2-

المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود.و المراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.

فان قلت:هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالانشائیات.

قلت:الفرق أن المتکلّم قد یتعلق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها،و قد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها؛مثلا:مفاد(بعت)إخبارا و إنشاء واحد،و هی النسبة المتعلقة بالملکیة و هیئة(بعت)وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیة القائمة بالمتکلّم و المتعلّقة بالملکیة،فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی،فلیس وراء قصد الایجاد بالعرض و بالذات أمر آخر،و هو الانشاء،و قد یقصد-زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا-الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا،و هو الاخبار.

و کذلک فی صیغة(افعل)و أشباهها فإنه یقصد بقوله:(اضرب)ثبوت البعث الملحوظ نسبة بین المتکلم و المخاطب و المادة،فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی،فیترتّب علیه-إذا کان من أهله و فی محلّه-ما یترتّب علی البعث الحقیقی الخارجی مثلا.

و هذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریة و الانشائیة،فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها،فإنها کالانشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیا،غایة الأمر أنها لا یصح السکوت علیها بخلاف المعانی الانشائیة المقابلة للمعانی الخبریة،و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء،و علیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة،لا علی أنه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة؛فإنه غیر متصوّر.

ص :275

و مما ذکرنا-فی تحقیق حقیقة الإنشاء-تعلم:

[أن تقابل الإنشاء و الإخبار لیس تقابل مفاد کان التامّة]

و مفاد کان الناقصة؛نظرا إلی أنّ الإنشاء إثبات المعنی فی نفس الأمر،و الإخبار ثبوت شیء لشیء تقریرا و حکایة؛و ذلک لأن طبع الإنشاء-کما عرفت-لا یزید علی وجود المعنی تنزیلا بوجوده اللفظی،و هو قدر جامع بین جمیع موارد الاستعمال،فإن القائل:(بعت)إخبارا أیضا یوجد معنی اللفظ بوجوده العرضی اللفظی،و الحکایة غیر متقوّمة بالمستعمل فیه،بل خارجة عنه،فهی من شئون الاستعمال،بل الفرق أنهما متقابلان بتقابل العدم و الملکة تارة،و بتقابل السلب و الإیجاب اخری،فمثل(بعت)و أشباهه-من الجمل المشترکة بین الإنشاء و الإخبار-یتقابلان بتقابل العدم و الملکة؛لأن المعنی الذی یوجد بوجوده التنزیلی اللفظی قابل لأن یحکی به عن ثبوته فی موطنه، فعدم الحکایة-و التمحض فیما یقتضیه طبع الاستعمال-عدم ملکة.

و مثل(افعل)و أشباهه-المختصّة بالإنشاء عرفا-یتقابلان تقابل الإیجاب و السلب؛إذ المفروض أن البعث الملحوظ نسبة بین أطرافها-نظیر البعث الخارجی-غیر البعث الملحوظ بعنوان المادّیة فی سائر الاستعمالات-کما سمعت منا فی أوائل التعلیقة-فمضمون صیغة(اضرب)-مثلا-غیر قابل لأن یحکی به عن ثبوت شیء فی موطنه،بل متمحض فی الإنشائیة،و عدم الحکایة حینئذ من باب السلب المقابل للایجاب.

و مما ذکرنا ظهر:أن إبداء الفرق بینهما بأن مفاد الإنشاء یوجد و یحدث بعد أن لم یکن،و مفاد الإخبار یحکی عما کان أو یکون،غیر تام أیضا؛فإنّ وجود المعنی باللفظ-و حدوثه به-مشترک بین الإنشاء و الإخبار،و إنما یزید الإخبار علیه فی المورد القابل بجعله حاکیا و مرآة لثبوت المضمون فی موطنه.

کما أنه اتضح من جمیع ما ذکرنا:أن الإنشاء لا دخل له بإیجاد شیء فی النفس حتی یکون کلاما نفسیا،بل إیجاد خارجی بنحو التنزیل و بالعرض،لا

ص :276

بالحقیقة و بالذات؛لأن إیجاده فی النفس،و إن کان معقولا،لکن إیجاده باللفظ غیر معقول،فلا یکون معنی إنشائیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی،و مجرّد الحکایة باللفظ عن الفعل النفسانی لا یجعله کلاما إنشائیا.

و أما تخیّل:أن الکلام الإنشائی موضوع لإظهار الإرادة:إما طبعا،أو إیجادا؛نظرا إلی إمکان إیجاد القصد لفائدة فیه،لا فی المقصود،کما فی الإتمام المرتّب علی قصد الإقامة؛حیث إنه أثر القصد،لا الإقامة عشرا و لو لم تقصد، و لا الإقامة بعد القصد،فإنّه یتمّ و لو لم یقم بعده،و حینئذ فإن کان هناک فی النفس إرادة،فقد أعطت الصیغة معناها،و إلا فلا.

فمدفوع:بأنّ اللفظ وجود لفظی لمعناه،فإن کان نفس الإرادة معنی اللفظ و الإظهار باللفظ-کما فی کل لفظ و معنی-فلیس هناک نسبة إنشائیة، و إن کان نفس إظهار الإرادة معناه،فالهیئة حینئذ وجود لفظی لمفهوم إظهار الإرادة-و لو فانیا فی معنونه-و هو لیس معنی یصحّ السکوت علیه،إلا أن یرجع إلی الإرادة النسبیة الإنشائیة.و کون هذه الهیئة کاشفة عن إرادة جدّیة حتمیة -وضعا،أو انصرافا،أو اطلاقا-معنی آخر لا دخل له بمدلول اللفظ استعمالا.

و أما إیجاد القصد لفائدة فیه،فهو و إن کان ببعض الوجوه ممکنا،لکنه لا بهذا النحو،و المثال المزبور لا یجدی فی تصحیحه؛لأنّ الإقامة القصدیة-أی المقوّمة للقصد فی نحو وجوده-لها دخل فی وجوب الإتمام،فیقصدها لأجل أن یتمّ بسبب تحقّق وجودها القصدی،فتعلق القصد إلیها-أیضا-لفائدة فیما یتعلق بها بحیث لولاها لما وجب الإتمام،و فناء المقصود فی الإقامة الخارجیة أیضا لازم،و إلا أمکن إیجاد القصد مع العلم بعدم الإقامة خارجا.

151-قوله[قدس سره]:(و أما الدفع فهو أنّ استحالة التخلّف إنما تکون فی الإرادة التکوینیة...الخ) (1).

ص :277


1- 1) الکفایة:16/67.

توضیحه:

[أن حقیقة إرادته-تعالی-مطلقا هو العلم بالصلاح]

،فإن کان المعلوم ما هو صلاح بحسب النظام الکلّی،فنفس هذا العلم-من دون حالة منتظرة-علة للتکوین،فإن المحلّ قابل یسأل بلسان استعداده الدخول فی دار الوجود،و المبدأ تامّ الإفاضة لا بخل فی ساحته المقدسة،و الوجود-بما هو-خیر محض،فلا محالة یستحیل تخلّف المراد عن هذه الارادة،و إن کان المعلوم ما هو صلاح بحسب بعض الأشخاص-لا بحسب النظام التامّ-فحیث إن مقتضی العنایة الربانیة سوق الأشیاء إلی کمالاتها و إعلام المکلّفین بصلاحهم و فسادهم، فهذا العلم یقتضی تحریکهم إلی ما فیه الصلاح و الرشاد،و زجرهم عما فیه الفساد،فهذه الإرادة متعلّقة بالبعث و التشریع-دون الخلق و التکوین-فلذا تکون علة للتشریع دون التکوین،فلم یلزم استحالة التخلّف،و لا اجتماع الضدین أو المتناقضین.و تفسیر الإرادة بالعلم بالصلاح نظیر تفسیر السمع و البصر فیه-تعالی-بالعلم بالمسموعات و المبصرات.

و تحقیق هذا المرام یستدعی طورا آخر من الکلام ربما لا یسعه بعض الأفهام،و لا بأس بالإشارة إلی نبذة مما یتعلّق بالمقام،فنقول-و باللّه الاعتصام-:

لا ریب عند أهل النظر أن مفاهیم الصفات-حسبما یقتضیه طبعها- متفاوتة متخالفة،لا متوافقة مترادفة،و إن کان مطابقها واحدا بالذات من جمیع الجهات،فکما أن مفهوم العلم غیر مفهوم الذات و سائر الصفات،و إن کان مطابق مفهوم العلم و العالم ذاته بذاته؛حیث إن حضور ذاته لذاته بوجدان ذاته لذاته و عدم غیبة ذاته عن ذاته،کذلک ینبغی أن یکون مفهوم الإرادة بناء علی کونها من صفات الذات-کمفهوم العلم-مبائنا مع الذات و مفهوم العلم،لا أن لفظ الإرادة معناه العلم بالصلاح،فان الرجوع الواجب هو الرجوع فی

ص :278

المصداق،لا رجوع مفهوم إلی مفهوم.و من البین أن مفهوم الإرادة-کما هو مختار الاکابر من المحققین-هو الابتهاج و الرضا،و ما یقاربهما مفهوما،و یعبّر عنه بالشوق الأکید فینا.

و السرّ فی التعبیر عنها بالشوق فینا،و بصرف الابتهاج و الرضا فیه تعالی:

أنا لمکان إمکاننا ناقصون غیر تامّین فی الفاعلیة،و فاعلیتنا لکل شیء بالقوة، فلذا نحتاج فی الخروج من القوة إلی الفعل إلی امور زائدة علی ذواتنا-من تصور الفعل و التصدیق بفائدته و الشوق الأکید-الممیلة جمیعا للقوة الفاعلة المحرّکة للعضلات،بخلاف الواجب تعالی فإنه-لتقدّسه عن شوائب الإمکان و جهات القوة و النقصان-فاعل و جاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة،و حیث إنه صرف الوجود،و صرف الوجود صرف الخیر،فهو مبتهج بذاته أتمّ ابتهاج،و ذاته مرضیة لذاته أتمّ الرضا.و ینبعث من هذا الابتهاج الذاتی-و هی الإرادة الذاتیة-ابتهاج فی مرحلة الفعل،فإن من أحبّ شیئا أحبّ آثاره،و هذه المحبّة الفعلیة هی الإرادة فی مرحلة الفعل،و هی التی وردت الأخبار عن الأئمة الأطهار -سلام اللّه علیهم-بحدوثها (1)؛لوضوح أن المراد هی الإرادة التی هی غیر المراد،دون الإرادة الأزلیة التی هی عین المراد؛حیث لا مراد فی مرتبة ذاته إلا ذاته،کما لا معلوم فی مرتبة ذاته إلاّ ذاته.

و الوجه فی تعبیر الحکماء عن الإرادة الذاتیة بالعلم بنظام الخیر و بالصلاح:أنهم بصدد ما به یکون الفعل اختیاریا و هو لیس العلم بلا رضا،و إلا کانت الرطوبة الحاصلة بمجرّد تصوّر الحموضة اختیاریة،و السقوط عن حائط

ص :279


1- 1) اصول الکافی-نشر المکتبة الاسلامیة-:85/1-/86باب الإرادة..،و توحید الصدوق (رحمه اللّه)-نشر جماعة المدرسین-باب صفات الذات و الأفعال/الحدیث 15-/19ص: 146-148.

دقیق العرض بمجرّد تصوره اختیاریا،و کذلک لیس الرضا بلا علم،و إلا کانت جمیع الآثار و المعالیل الموافقة لطبائع مؤثّراتها و عللها اختیاریة.بل الاختیاری هو الفعل الصادر عن شعور و رضا،فمجرّد الملاءمة و الرضا-المستفادین من نظام الخیر و الصلاح التامّ-لا یوجب الاختیاریة،بل یجب إضافة العلم إلیهما.

فما به یکون الفعل اختیاریا منه-تعالی-هو العلم بنظام الخیر،لا أن الإرادة فیه-تعالی-بمعنی العلم بنظام الخیر.

و هذا الذی ذکرنا مع موافقته للبرهان مرموز[الیه]فی کلمات الأعیان (1)،بل مصرح به فی کلمات جملة من الأرکان.

و أما توهم:أن الإرادة بمعنی الجدّ،و فیه-تعالی-جدّ یناسب مقام ذاته.

ففیه أن الجدّ لا معنی له هنا إلا ما یعبّر عنه:تارة بتصمیم العزم،و اخری بإجماع الرأی،و هو لا یناسب مقام ذات الواجب،بل یناسب الممکن الذی یحصل له التردّد،و یتعقبه حینئذ تصمیم العزم و إجماع الرأی.

ثم

[إن تقسیم الإرادة إلی التکوینیّة و التشریعیة؛باعتبار]

تعلّق الاولی بفعل المرید بنفسه،و تعلّق الثانیة بفعل الغیر-أعنی المراد منه-.

توضیحه:أنّ فعل الغیر إذا کان ذا فائدة عائدة إلی الشخص،فینبعث -من الشوق إلی تلک الفائدة-شوق إلی فعل الغیر بملاحظة ترتّب تلک الفائدة العائدة إلیه،و حیث إنّ فعل الغیر-بما هو فعل اختیاری له-لیس بلا واسطة مقدورا للشخص،بل بتبع البعث و التحریک إلیه؛لحصول الداعی للغیر، فلا محالة ینبعث للشخص شوق إلی ما یوجب حصول فعل الغیر اختیارا،و هو تحریکه إلی الفعل.

ص :280


1- 1) القبسات للسید الداماد(رحمه اللّه)-تحقیق الدکتور مهدی محقق-ص:322،و الأسفار 6:333.

فالإرادة التشریعیة لیست ما تعلق بالتحریک و البعث-فإنهما من أفعاله، فلا مقابلة بین التشریعیة و التکوینیة-بل التشریعیة هی الشوق المتعلّق بفعل الغیر اختیارا،و أما إذا لم یکن لفعل الغیر فائدة عائدة إلی الشخص،فلا یعقل تعلّق الشوق به؛بداهة أن الشوق النفسانی لا یکون بلا داع.

نعم ربما یکون إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه-أمرا،أو التماسا،أو دعاء-ذا فائدة عائدة إلی الشخص،فینبعث الشوق إلی ایصال النفع بالبعث و التحریک،و لا وجه لعدّ مثله إرادة تشریعیة،فان متعلّقها إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه،و هو فعله لا فعل الغیر.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم:أن حقیقة إرادته-تبارک و تعالی-فی مرتبة ذاته ابتهاج ذاته بذاته؛لما سمعت غیر مرة:أنه-تعالی-صرف الوجود، و الوجود-بما هو وجود-خیر محض،فهو صرف الخیر،و الخیر هو الملائم اللذیذ الموجب للابتهاج و الرضا،فهو صرف الرضا و الابتهاج،کما کان صرف العلم و القدرة-لا ان منه ما هو علم،و منه ما هو قدرة،و منه ما هو إرادة-فالمراد بالإرادة الذاتیة نفس ذاته المقدّسة بالذات،کما أن المعلوم فی مرتبة ذاته بالذات نفس ذاته،و کما أن غیره معلوم-بنفس علمه بذاته-بالعرض و التبع،کذلک غیره محبوب بالعرض و التبع بنفس محبة ذاته لذاته،و کما أنّ کل ما یوجد فی دار الوجود له نحو من الحضور فی مرتبة الذات لا بالذات،بل بالعرض،کذلک کل ما یدخل فی دار التحقق له نحو من المرادیة و المحبوبیة فی مرتبة الذات بمرادیة الذات لا بمرادیة اخری بالعرض لا بالذات،و إن کان لکلّ موجود معلومیة اخری و مرادیة اخری فی غیر مرتبة الذات.

و من ذلک کله یظهر للفطن العارف:أن النظام التامّ الإمکانی صادر علی طبق النظام الشریف الربّانی،و هذا أحد الأسرار فی عدم إمکان نظام أشرف من هذا النظام،و حیث لم یقع الکفر من المؤمن و الإیمان من الکافر،کشف ذلک عن

ص :281

عدم تعلّق الإرادة الذاتیة بهما،و عدم دخولهما فی النظام الشریف الربانی،و إلاّ لوجدا فی النظام التامّ الإمکانی.

نعم،من جملة النظام التامّ-الذی لا أتمّ منه-نظام إنزال الکتب،و إرسال الرسل،و التحریک إلی ما فیه صلاح العباد،و الزجر عما فیه الفساد.فالمراد بالإرادة الذاتیة بالعرض لا بالذات،هذه الامور دون متعلقاتها،فلا أثر للارادة التشریعیة فی صفاته الذاتیة-جلّت ذاته،و علت صفاته-لکنه لا بأس بإطلاقها علی البعث و الزجر،کما فی الخبر الشریف المرویّ فی توحید الصدوق (1)(قدس سره)بسنده عن أبی الحسن-علیه السلام-قال-علیه السلام-:«إن للّه إرادتین و مشیّتین:إرادة حتم،و ارادة عزم،ینهی و هو یشاء،و یأمر و هو لا یشاء» (2)

ص :282


1- 1) و هو الشیخ أبو جعفر محمد بن أبی الحسن علی بن الحسن بن بابویه القمی الملقّب بالصدوق، و هو من مشایخ الشیعة و أعلامهم. ولد(رضی اللّه عنه)بدعاء الإمام الحجة(عجل اللّه تعالی فرجه)فی قم المقدسة،و فی معاهدها درس،و علی شیوخها تخرج،ثم انتقل الی الریّ و فی سنة(352 ه)زار مرقد الإمام الرضا(علیه السلام)،و مرّ بنیسابور و استمع إلی علمائها،و منها انتقل إلی بغداد ثم الکوفة،ثم حجّ إلی مکة المکرمة،ثم رحل إلی همدان،و سنة 368 زار الإمام الرضا(علیه السلام)،و رحل إلی سمرقند و فرغانه و بلخ و ایلاق،و فی کل هذه البلاد یستمع إلی شیوخها. قال فی حقّه الشیخ الطوسی(رحمه اللّه):کان جلیلا حافظا للأحادیث بصیرا بالرجال ناقدا للأخبار لم یر فی القمیّین مثله. و عدّ له صاحب أعیان الشیعة(186)مؤلفا نذکر منها:(من لا یحضره الفقیه)و(المقنعة) و(علل الشرائع)و(التوحید)و(المصابیح)و(تفسیر القرآن)و(ثواب الأعمال و عقابها).و غیرها. توفی(رحمه اللّه)بالریّ سنة(381 ه)بعد أن نیّف علی السبعین،و دفن قرب مرقد عبد العظیم الحسنی(رضی اللّه عنه)فی ضواحی طهران. (أعیان الشیعة 10:24)بتصرف.
2- 2) توحید الصدوق(رحمه اللّه)-نشر جماعة المدرّسین-ص:64 و هو مقطع من الحدیث:18.

-الخبر-و هو ظاهر فی أن الإرادة التشریعیة حقیقتها الأمر و النهی،و أن حقیقة الإرادة و المشیّة هی الإرادة التکوینیة.

و مما ذکرنا فی المقدّمة آنفا فی الفرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة تعرف:أنه لا مجال لانقداح الإرادة التشریعیة فی النفس النبویة،و لا فی النفس الولویة-خصّهما اللّه بألف تحیة-و ذلک لبداهة عدم فائدة عائدة من الفعل إلیهما،بل إلی فاعله،و عود فائدة من قبل إیصال النفع إلی النبی أو الولی لا یوجب کون الإرادة المتعلقة بالبعث و الزجر تشریعیة،لأنهما من أفعالهما الاختیاریة المتوقفة علی الإرادة فهی تکوینیة لا تشریعیة.

فتحصّل من هذا البیان القویم البنیان:أنّ حقیقة التکلیف الجدّی البعث إلی الفعل بداعی انبعاث المکلف،أو الزجر عنه بداعی الانزجار،و هذا المعنی لا یتوقف علی إرادة نفس الفعل مطلقا،بل فیما إذا رجع فائدته إلی المرید.

و من البیّن أن حقیقة التکلیف الجدی بهذا المعنی موجود فی حق المؤمن و الکافر، و المطیع و العاصی؛إذ لیس المراد من کون البعث بداعی الانبعاث جعل البعث علة تامة للفعل،و إلاّ کان المکلف مجبورا لا مختارا،بل جعله بحیث یمکن أن یکون داعیا و باعثا للمکلف،فلو خلا عما یقتضیه شهوته و هواه،کان ذلک التکلیف باعثا فعلا،فیخرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-ما یتعلق بالمقام فی مستقبل الکلام (1).

152-قوله[قدس سره]:(قلت:إنما یخرج بذلک عن الاختیار لو لم یکن...الخ) (2).

توضیحه:أن إرادته-تعالی-لو کانت متعلقة بفعل العبد مطلقا-اراده أم لا-لکان للجبری أن یستکشف عدم تأثیر قدرة العبد و إرادته فی فعله؛إذ

ص :283


1- 1) التعلیقة:154 عند قوله:(و منه ظهر أن المصلحة...)إلی آخر التعلیقة.
2- 2) الکفایة:1/68.

المفروض أنه واجب الصدور أراده العبد أم لا،ففیما أراده العبد من باب الاتفاق یکونان معلولی علة واحدة،و هی الإرادة الأزلیة و المشیّة الإلهیة،و أما إن کانت متعلّقة بفعله بما له من المبادی المصححة لاختیاریته فی حد ذاته-من القدرة و الإرادة و الشعور-فلا طریق للجبری إلی عدم تأثیر قدرة العبد و إرادته؛اذ المفروض أن نفی الاختیار بمجرّد وجوب الصدور لمکان تعلّق الإرادة الأزلیة به، و بعد ما علم أنّ الإرادة لم تتعلق بالفعل بما هو،بل بمبادیه الاختیاریة أیضا،فلا مجال لأن یقال:بعدم الاختیاریة لوجوب الصدور.

و مما ذکرنا یتضح فساد ما ربّما یتوهّمه الجاهل من أنّ مسبوقیة الفعل بالإرادة وجدانیة،فیرجع النزاع إلی أن العدلیّ یسمّی هذا الفعل بالاختیاری دون الجبری،فالنزاع فی التسمیة.

وجه وضوح الفساد:أن کل سابق لا یجب أن یکون مؤثّرا فی اللاحق، فمجرد تسلیم الطرفین لسبق الإرادة لا یرفع النزاع عن البین.فلا تغفل.

و أمّا لابدیة صدور الفعل بالاختیار،و انقلاب الأمر علی الجبری،فهو أجنبی عن جواب هذا الاشکال بالخصوص،و لا یصحّ حمل اللابدّیة فی المتن علی اللابدّیة من حیث فرض توسّط الإرادة،و ذلک لأنّ لازم عدمه الخلف،لا تخلف المراد عن إرادته تعالی.

توضیحه:أن الاشکال:تارة فی وجوب الفعل بإرادة الباری،و اخری فی وجوب الفعل بإرادة الفاعل،و ثالثة فی وجوب نفس الإرادة.

و الأول ما توهمه الأشعری،و قد عرفت أنّ الفعل لم یتعلّق به إرادة الباری بما هو هو،بل به بمبادیه الاختیاریة.

و الثانی مندفع بأنّ وجوب الفعل بالإرادة یؤکد إرادیته.

ص :284

و دعوی لزوم بقاء الارادة (1)علی حال بحیث لو شاء فعل،و لو لم یشأ لم یفعل فاسدة؛لأنّ الإرادة ما لم تبلغ حدّا یستحیل تخلّف المراد عنها لا یمکن وجود الفعل؛لأنّ معناه صدور المعلول بلا علّة تامّة،و إذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلّفها عنه،و إلاّ لزم تخلّف المعلول عن علّته التامّة.

ص :285


1- 1) قولنا:(و دعوی لزوم بقاء الإرادة...الخ). ربما یقال:[القائل المحقق النائینی(رحمه اللّه)-کما فی هامش(ق،ط)-راجع أجود التقریرات 1:89-92]:لا بدّ من عدم علیّة الإرادة بنحو لا ینفکّ عنها الفعل،و إلاّ لم تکن العضلات منقادة للنفس فی حرکاتها،مع أن النفس تامة التأثیر وجدانا فی العضلات،و لا مزاحم لها فی سلطانها،و تأثیر النفس فی عضلاتها هو اختیارها،فالاختیار مرتبة اخری بعد الإرادة،و هو مناط اختیاریة الأفعال،و هو فعل النفس و علیتها و تأثیرها،و حیث إنه عین الاختیار،فلا یحتاج إلی أمر آخر یکون به الاختیار فعلا اختیاریا. و توهّم:کونه ممکنا و حادثا فیحتاج إلی علّة تامّة،فیکون ترتّبه علیها قهریا،نظیر ترتب الفعل علی الإرادة قهرا. مدفوع:بالفرق بین الفعل الاختیاری و غیره من الممکنات،فان الفعل الاختیاری لا یحتاج إلا إلی فاعل،مع وجود المرجحات لاختیاره،من دون حاجة إلی علة تامة،بخلاف ما عداه،فانه موقوف علی العلّة التامّة. و الجواب:أن الالتزام بالفعل النفسانی المسمّی بالاختیار:إما لأجل تحقیق استناد حرکة العضلات إلی النفس حتی تکون النفس فاعلا و مؤثرا فی العضلات،بخلاف ما إذا استندت حرکة العضلات إلی صفة النفس-و هی الإرادة-فإنّ المؤثّر فیها هی تلک الصفة لا النفس، و إما لاجل أن الإرادة-حیث إنها صفة قهریة منتهیة إلی الإرادة الأزلیة-توجب کون الفعل المترتّب علیها قهریا غیر اختیاری،فلا بد من فرض فعل نفسانی هو عین الاختیار؛لئلا یلزم کون الفعل بواسطة تلک الصفة القهریة قهریا. فإن کان الأوّل ففیه:أن العلّة الفاعلیة لحرکة العضلات هی النفس بواسطة اتحادها مع القوی، و العلم و القدرة و الارادة مصححات لفاعلیة النفس،و بها تکون النفس فاعلا بالفعل،و الفعل یستند إلی النفس،و هی العلة الفاعلیة،دون شرائط الفاعلیة،کما فی غیر المقام،فان المقتضی یستند إلی المقتضی دون الشرائط،و إن کان له ترتّب علی المقتضی و شرائطه فمن هذه الحیثیة-

1)

لا حاجة إلی فعل نفسانی یکون محقّقا للاستناد. و ان کان الثانی ففیه:أن هذا الأمر المسمی بالاختیار:إن کان عین تأثیر النفس فی حرکة العضلات و فاعلیتها لها،فلا محالة لا مطابق له فی النفس؛لیکون أمرا ما وراء الإرادة؛إذ ما له مطابق بالذات ذات العلة و المعلول و ذات الفاعل و المفعول،و حیثیة العلیة و التأثیر و الفاعلیة انتزاعیة،و لا یعقل ان یکون لها مطابق. و ان کان أمرا قائما بالنفس فنقول:إن کان قیامه بها قیام الکیف بالمتکیّف،فحاله حال الإرادة من حیث کونه صفة نفسانیة داخلة فی مقولة الکیف النفسانی،فکلّ ما هو محذور ترتّب حرکة العضلات علی صفة الإرادة،وارد علی ترتّب الحرکات علی الصفة المسمّاة بالاختیار،فإنها أیضا صفة تحصل فی النفس بمبادیها قهرا،فالفعل المرتّب علیها کذلک. و إن کان قیامه بها قیام الفعل بالفاعل لا قیام الکیف بالمتکیّف ففیه: أولا-أنّ النفس بما هی-مع قطع النظر عن قواها الباطنة و الظاهرة-لا فعل لها،و فاعلیة النفس لموجودات عالم النفس التی مرت سابقا،هو إیجادها النوری العقلانی فی مرتبة القوة العاقلة،أو الوجود الفرضی فی مرتبة الواهمة،أو الوجود الخیالی فی مرتبة المتخیّلة،کما أن استناد الإبصار و الاستماع إلیها أیضا بلحاظ أنّ هذه القوی الظاهرة من درجات تنزّل النفس إلیها، و من الواضح أن الایجاد النوری-المناسب لإحدی القوی المذکورة-أجنبی عن الاختیار الذی جعل أمرا آخر،مما لا بد منه فی کل فعل اختیاری؛بداهة أن النفس بعد حصول الشوق الأکید لیس لها إلاّ هیجان بالقبض و البسط فی مرتبة القوة العضلانیة. و ثانیا-أن هذا الفعل النفسانی المسمّی بالاختیار إذا حصل فی النفس فان ترتب علیه حرکة العضلات بحیث لا تنفکّ الحرکة عنه کان حال الحرکة و هذا الفعل النفسانی حال الفعل و صفة الارادة،فما المانع عن کون الصفة علة تامة دون الفعل النفسانی،و کونه وجوبا بالاختیار مثل کونه وجوبا بالإرادة؟! و ثالثا-أن الاختیار الذی هو فعل نفسانی:إن کان لا ینفکّ عن الصفات الموجودة فی النفس -من العلم و القدرة و الإرادة-فیکون فعلا قهریا لکون مبادیه قهریة لا اختیاریة،و إن کان-

ص :286

و أما الثالث فبیانه:أن الإرادة من الممکنات،فلا بدّ من استنادها إلی

1)

ینفکّ عنها-و ان تلک الصفات مرحجات-فهی بضمیمة النفس الموجودة فی جمیع الاحوال علة ناقصة،و لا یوجد المعلول إلاّ بعلّته التامّة. و توهّم الفرق بین الفعل الاختیاری و غیره-من حیث کفایة وجود المرجّح فی الأوّل دون الثانی-من الغرائب،فإنه لا فرق بین ممکن و ممکن فی الحاجة إلی العلة،و لا فرق بین معلول و معلول فی الحاجة الی العلّة التامّة،فإنّ الإمکان مساوق للافتقار إلی العلة،و المعلول إذا وجد له ما یکفی فی وجود المعلول به کان علة تامة له،و اذا لم یکن کافیا فی وجوده فوجود المعلول به خلف.فتدبّره،فإنه حقیق به. و رابعا-أن الفعل المسمّی بالاختیار إن کان ملاکا لاختیاریة الأفعال،و أنّ ترتّب الفعل علی صفة الإرادة مانع عن استناد الفعل إلی الفاعل لکان الأمر فی الواجب-تعالی-کذلک،فإنّ الملاک عدم صدوره عن اختیاره،لا انتهاء الصفة إلی غیره،مع أن هذا الفعل المسمّی بالاختیار یستحیل أن یکون عین ذات الواجب،فإن الفعل یستحیل أن یکون عین فاعله،فلا محالة یکون قائما بذاته قیام الفعل بفاعله صدورا،فان کان قدیما بقدمه کان حال هذا القائل حال الأشعری القائل بالصفات القدیمة القائمة بذاته الزائدة علیها،و إن کان حادثا کان محلّه الواجب فکان الواجب محلاّ للحوادث،فیکون حاله حال الکرامیة القائلین بحدوث الصفات، و یستحیل حدوثه و عدم قیامه بمحلّ،فإنّ سنخ الاختیار لیس کسنخ الأفعال الصادرة عن اختیار من الجواهر و الأعراض؛حتی یکون موجودا قائما بنفسه،أو قائما بموجود آخر،بل الاختیار یقوم بالمختار،لا بالفعل الاختیاری فی ظرف وجوده،و هو واضح. و أمّا ما ورد فی باب المشیّة-من أنه خلق اللّه الاشیاء بالمشیّة،و المشیّة بنفسها-فالمراد من المشیّة هی المشیّة الفعلیة التی هی عین الوجود الإطلاقی المنبسط علی الماهیات،و المراد من الأشیاء هی الموجودات المحدودة.و من البیّن أن الوجود المنبسط-الذی هو فعله الإطلاقی تعالی-ما به موجودیة الموجودات الخاصّة،و لیس لما به الوجود ما به الوجود. و بالجملة فهذه المشیّة الفعلیة عین الإحداث و الإیجاد کالعلم الفعلی فی قبال العلم الذاتی. فافهم جیدا.(منه عفی عنه).

ص :287

الإرادة الواجبة بالذات،فلیس فعل العبد بإرادته حیث لا تکون إرادته بإرادته، و إلا لتسلسلت الإرادات.

و فیه:أنّ الفعل الاختیاری ما کان نفس الفعل بالإرادة (1)لا ما کان إرادته بالإرادة،فإنّ القادر المختار من إذا شاء فعل،لا من إذا شاء شاء،و إلا لم یکن فعل اختیاری فی العالم حتی فعله-تعالی عما یقول الظالمون-إذ المفروض أن اختیاریة فعله-تعالی-لصدوره عن العلم و الإرادة،و لو کانت إرادته -تعالی-بإرادته للزم أن لا یکون إرادته عین ذاته-تعالی-إذ لا بد من فرض إرادة اخری حتی تصح إرادیة الاولی،فیلزم زیادة الثانیة علی الاولی المتحدة مع ذاته تعالی.

ص :288


1- 1) قولنا:(انّ الفعل الاختیاری ما کان...إلخ). توضیح المقام و تنقیح المرام یبتنی علی مقدّمة:هی أن الفاعل باعتبار ینقسم إلی ما منه الوجود، و إلی ما به الوجود،و المراد بالأول من یفیض عنه الوجود،و هو بذاته مفید الوجود،و هو منحصر فی واجب الوجود-تعالی شأنه-،و المراد بالثانی من یباشر الفعل الذی یفاض علیه الوجود، و یکون مجری فیض الوجود،فیمرّ فیض الوجود منه إلی غیره،و هو منحصر فی غیره-تعالی- لإباء صرافة وجوده عن الاتحاد مع الممکنات،لیکون مباشر الحرکات و معدّا لجمیع المستعدات. و ینقسم الفاعل باعتبار آخر إلی الفاعل بالطبع،و الی الفاعل بالقسر،و إلی الفاعل بالاختیار. و المراد بالأوّل ما یکون الفعل بإقتضاء طبیعته و ذاته من دون شعور و إرادة کما فی الإحراق من النار. و المراد بالثانی:ما یکون الفاعل بالإضافة إلی الفعل کالموضوع لعرضه،و بالحقیقة یکون فاعله غیره،فإن من یحرک ید غیره یکون مباشر التحریک هو الفاعل و من یتحرّک یده یکون محلاّ للحرکة لا فاعلا لها،إلاّ بنحو من المسامحة. و المراد بالثالث:من یکون صدور الفعل منه منوطا بعلمه و قدرته و إرادته،فتکون العلم و القدرة و الإرادة مصححات فاعلیته بالفعل.-

1)

إذا عرفت ذلک فاعلم:إن کان المراد من انتهاء الفعل إلی إرادة الباری-تعالی- بملاحظة انتهاء إرادة العبد إلی إرادته-تعالی-لفرض إمکانها المقتضی للانتهاء إلی الواجب، فهذا غیر ضائر بالفاعلیة التی هی شأن الممکنات،فإن العبد بذاته و بصفاته و بأفعاله لا وجود له إلا بإفاضة الوجود من الباری-تعالی-و یستحیل أن یکون الممکن مفیضا للوجود.و إن کان المراد من الانتهاء انتهاء الإرادة الی الباری-تعالی-علی حدّ انتهاء الفعل إلی فاعل ما به الوجود فهو مستحیل فی حقه-تعالی-حتی یلزم الجبر. و بالجملة فالانتهاء إلی فاعل ما منه الوجود لازم،لا أنه ضائر،و الانتهاء إلی فاعل ما به الوجود ضائر،إلا أنه غیر لازم بل مستحیل. فاتّضح:أن رجوع الفاعل بالإرادة إلی الفاعل بالجبر و القسر محال لاستحالة أن یکون الباری-تعالی-فاعل ما به الوجود بالإضافة إلی ذات العبد أو صفاته أو أفعاله،بل بالإضافة إلی الکلّ هو-تعالی-فاعل ما منه الوجود،و لا یترقب من الممکن أن یکون فاعلا بهذا المعنی حتی لا یلزم الجبر،و هذه الشبهة هی العمدة فی القول بالجبر. و اما رجوع الفاعل بالإرادة إلی الفاعل بالطبع فنقول:بعد وضوح أن الفعل یستند إلی فاعله،لا إلی شرائط الفاعلیة بالفعل،و بعد وضوح أن الفعل الإرادی لیس باقتضاء ذات الفاعل-کالإحراق بالنسبة إلی النار-لم یبق وجه للرجوع،إلا توهم:أن الفاعل المختار لا بدّ من أن یکون فاعلا لشرائط الفاعلیة و لو بمعنی ما به الوجود،و إلا لکان نظیر الفاعل بالطبع و إن لم یکن عینه للزوم الخلف،و هو توهم فاسد؛إذ یستحیل أن یکون الإنسان فاعلا لشرائط الفاعلیة إلا بالطبع-و لو بالأخرة-لاستحالة التسلسل. لا یقال:لازمه أن لا یکون فعل اختیاری فی العالم،و هو لا محذور فیه؛إذ القائل بالجبر یدعی هذا المعنی أیضا. لأنا نقول:أولا-إنه قد عرفت أن هذا غیر الجبر لاستحالة انتهاء الفعل شرائط الفاعلیة إلیه-تعالی-بهذا الوجه من الفاعلیة الضائرة بالاختیار. و ثانیا-لیس الأثر المرغوب لکون الفعل اختیاریا فی قبال غیره،إلاّ حسن التکلیف و المؤاخذة،و لیس هذا الأثر من الأحکام العقلیة النظریة حتی یقام علیه البرهان،بل من الأحکام العقلیة العملیة،و من البیّن أنّ مناط الحسن و القبح عند العقلاء هو الفعل الصادر عن-

ص :289

توضیحه:أن الإشکال:إن کان فی أصل وجوب الإرادة ففیه:أن إرادته -تعالی-واجبة بالذات،فالامر فیها أشکل.

و إن کان فی وجوبها بالغیر-و انتهائها إلی الغیر-ففیه:أن المانع من الانتهاء إلی الغیر لیس إلا لزوم کون الفعل بجمیع مقدماته-أو بهذه المقدمة الأخیرة-صادرا عن اختیار،فینتقض بإرادة الباری؛إذ لیست إرادته من أفعاله الاختیاریة،مع أنه موجب لعدم کون الإرادة عین ذاته للزوم التعدد،بل یشکل حتی علی القول بعدم کون إرادته عین ذاته للزوم التسلسل.

مضافا إلی أنّ الحاجة إلی مرادیة الإرادة من جهة أنّ الإرادة من مقدّمات الفعل،فلو لم تکن بإرادته لم یکن الفعل بإرادته.و حینئذ فیشکل:بأن هذا الإشکال لا اختصاص له بالإرادة،بل یجری فی علمه و قدرته،و وجوده حیث إنّها ممّا یتوقّف علیه الفعل،و لیست تحت قدرته و اختیاره.

و یسری هذا الإشکال فی فعل الواجب تعالی؛حیث إنه یتوقف علی ذاته و صفاته،مع أنه لیس شیء منها من أفعاله الاختیاریة،فإنّ وجوب الوجود بالذات یقتضی کونه بلا علّة،لا کونه موجدا لذاته و صفاته.فمناط المقهوریة و المجبوریة-و هو عدم کون الفعل بجمیع مقدماته تحت اختیار الفاعل-مشترک

1)

شعور و قدرة و إرادة،و هو حقیقة و واقعا مغایر للفعل الصادر بقسر القاسر و للفعل الصادر عن محض الطبع؛بحیث لو فرض الالتزام بعدم المبدأ للموجودات،و فرض استقلال الإنسان فی أفعاله بأن کان مفیدا لوجودها لم یکن صفاته التی هی شرائط إفاضة الوجود منه علیها إلا طبیعیة،و مع ذلک یحکمون بحسن التکلیف و المؤاخذة بالإضافة إلی الفعل الصادر من فاعله عن شعور و قدرة و إرادة دون غیره،سواء کان بالقسر و الجبر،أو بالطبع و باقتضاء ذاته، و یفرّقون بین فاعلیة النفس لأفعالها الصادرة عن شعور و قدرة و إرادة،و فاعلیتها لحفظ المزاج و إفادة الحرارة الغریزیة،فانها طبیعیة،و النفس فاعل بالطبع لمثل هذه الأفعال،دون الاولی. [منه قدس سره].

ص :290

بین الواجب و الممکن من دون دخل فیه للوجوب و الإمکان.

و منه یظهر:

[أن تصحیح مرادیّة الإرادة-]
اشارة

کما عن السید العلامة الداماد (قدس سره) (1)-أو إدخالها تحت الأفعال الاختیاریة-کما عن صاحب الفصول (2)-لا یجدی شیئا،و لا یرجع الی محصول.

أما ما أفاده السید(قدس سره)فمحصّله:أنّ الإرادة الوحدانیة بالالتفات إلیها تنحلّ إلی إرادة الإرادة،و إلی إرادة الإرادة،و هکذا.

و فیه:أن الانحلال:إن کان بمجرّد الاعتبار-بمعنی أنه لو التفت إلیها لأرادها و هکذا،فتنقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار-فهی غیر مرادة بالحقیقة، بل بالاعتبار و بالقوة،لا بالفعل.

و إن کان بالحقیقة و فی الواقع حتی تکون هناک إرادة موجودة حقیقة

ص :291


1- 1) حکاه فی الاسفار 6:389 عن استاذه المحقق الداماد(رحمه اللّه):و هو السید محمد باقر بن المیر شمس الدین محمد الحسینی الاسترابادی الأصل المعروف بالمیر الداماد-و(الداماد) بالفارسیة الصهر،و لقّب بذلک لأن أباه کان صهر الشیخ علی بن عبد العالی الکرکی- و المعروف کذلک بالمعلم الثالث. کان السید الداماد(رحمه اللّه)فیلسوفا ریاضیا متفننا فی جمیع العلوم الغریبة،و شاعرا بالعربیة و الفارسیة،سافر الی خراسان و أراک،و أخذ عن السید نور الدین علی بن أبی الحسن الموسوی و عن خاله المحقق الثانی و غیرهما. له آثار مهمة منها:(القبسات)و(الإیقاظات)و(حواشی رجال الکشی)و(السبع الشداد) و غیرها الکثیر-و عدّ له بعضهم(81)مؤلفا.و کان من تلامیذه صدر الدین الشیرازی صاحب الأسفار و عبد الرزاق اللاهیجی و الفیض الکاشانی و سلطان العلماء و المیر فضل اللّه الاسترابادی و الاشکوری و غیرهم. توفی(رحمه اللّه)سنة(1041 ه)فی النجف لما جاء لزیارة العراق مع الشاه الصفوی. (أعیان الشیعة 9:189)بتصرف.
2- 2) الفصول أواخر الصفحة:325.

بإرادة واحدة،ففیه أنه لا موجب للتحلیل حقیقة؛إذ التحلیل الحقیقی یتصور مع التعدّد الواقعی بالإضافة إلی ما له أجزاء عقلیة أو حقیقیة،کما فی الأنواع المرکبة و البسیطة.مضافا إلی أن هذه الإرادات الموجودة بوجود واحد:إما تکون معلولة لإرادة اخری،فیلزم کون شیء واحد داخلا و خارجا؛إذ المفروض أن هذه الإرادة الواحدة الإجمالیة وجود لجمیع الإرادات،و إما تکون معلولة للإرادة الإلهیة فقد عاد المحذور.

و أما ما أفاده فی الفصول (1)-من أنّ ما عدا الإرادة من الأفعال تکون اختیاریته بصدوره عن علم و قدرة و إرادة،و أما الإرادة فاختیاریتها بصدورها عن علم و قدرة فقط-فهو جزاف بیّن.

***

ص :292


1- 1) الفصول:325 عند قوله فی أواخر الصفحة:(فأفعالنا الاختیاریة مما عدا...).
تنبیه و تنزیه [فی الجبر و التفویض و الامر بین الامرین]

الجبری زعم:أن نفی الاختیار عن العباد و استناد الأفعال إلیه -تعالی-نوع تمجید و تعظیم له؛حیث لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه،و إن عادة اللّه جرت علی إیجاد ما یسمّی بالمسبّبات بعد ما یسمّی بالأسباب.

و لکنه غفل عن أنه ظلم عظیم فی حق عادل حکیم؛لأنّ هذه الأفعال لا یعقل (1)استنادها بلا واسطة إلاّ إلی القوی الجسمانیة المتجدّدة الذوات،و الطبائع المتصرّمة الإنّیات،لا إلی الأرواح القدسیّة و الشامخات العقلیة،فضلا عن واجب الوجود بالذات و للذات.

کما أن المفوّضة زعموا أن استناد الأفعال إلی العباد علی وجه الاستقلال نوع تنزیه له-تعالی-عن استناد القبائح إلیه-تعالی-،و لم یتفطّنوا أنه شرک محض؛فإنّ الاستقلال فی الإیجاد فرع الاستقلال فی الوجود،و هو مختصّ بواجب الوجود-تعالی-فهؤلاء أعظم شرکا من الثنویة،فإنهم قالوا بشریک واحد له -تعالی-و أسندوا إلیه الشرور،و هؤلاء قالوا بتعدّد الشرکاء بعدد الفاعلین،تعالی عما یقول الظالمون علوّا کبیرا.

بل التعظیم العظیم و التنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمة الإلهیة المأثورة فی الأخبار المتکاثرة عن العترة الطاهرة-علیهم صلوات اللّه المتواترة-أعنی

ص :293


1- 1) قولنا:(لأنّ هذه الأفعال...إلخ). وجه الملازمة:أن هذه الحرکات الأینیة و الوضعیة حیث إنها منبعثة عن القوی العضلانیة،و هی متحرکة بتحریک النفس،فلو لم یکن محرکیة النفس بتأثیر الإرادة-بل بإرادته تعالی-لزم أن یکون-تعالی-متحدا مع النفس لیکون محرّکا للقوی بإرادته،و هو-تعالی-بصرافة وجوده یستحیل اتحاده مع الممکنات المتحیثة بحیثیات إمکانیة أو ماهویة أو عدمیة.(منه عفی عنه).

قولهم-علیهم السلام-:«لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین» (1).

و تقریب هذه الکلمة المبارکة بوجهین:

أحدهما-أن العلّة الفاعلیة ذات المباشر بإرادته،و هی العلة القریبة، و وجوده و قدرته و علمه و إرادته لها دخل فی فاعلیة الفاعل،و معطی هذه الامور هو الواجب-تعالی-فهو الفاعل البعید،فمن قصر النظر علی الأوّل حکم بالتفویض،و من قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر،و الناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین،فیری الأوّل،فلا یحکم بالجبر،و یری الثانی،فلا یحکم بالتفویض.

و ثانیهما:ما هو أدقّ و أقرب للتوحید،فإن الموحّد کما یجب أن یکون موحّدا فی الذات و الصفات،کذلک یجب أن یکون موحّدا فی الأفعال.

و ملخّص هذا الوجه:أن الإیجاد یدور مدار الوجود فی وحدة الانتساب و تعدّده و فی الاستقلال و عدمه،فلا بدّ هاهنا من بیان أمرین:

أحدهما-بیان کیفیة استقلال الوجود و عدمه و تعدد الانتساب و عدمه.

ثانیهما-تبعیة الإیجاد للوجود فیما ذکر.

أما الأول-فمجمل القول فیه أنه قد تقرّر فی مقرّه:أن المجعول بالذات هو الوجود المنبسط،و المجعول و المعلول بالذات حیثیة ذاته حیثیة المجعولیة و المعلولیة و الارتباط،لا أن هناک شیئا له المجعولیة و الربط.

و البرهان علیه:

أنّ کلّ ما کان بذاته مطابقا لمحمول اشتقاقی،فهو مصداق لمبدئه أیضا، و إلاّ لزم مصداقیته له فی المرتبة المتأخّرة عن ذاته،و هو خلف.و هذا معنی

ص :294


1- 1) اصول الکافی-دار الکتب الاسلامیة تحقیق علی أکبر الغفاری-ص:/160کتاب التوحید/باب الجبر و القدر و الأمر بین الأمرین/الحدیث:13 و توحید الصدوق(رحمه اللّه)-نشر جماعة المدرسین تحقیق السید هاشم الحسینی-ص:/362کتاب التوحید/باب نفی الجبر و التفویض/الحدیث:8.و جاء فی المصدرین مکان(بل)(و لکن).

عدم الاستقلال فی الوجود؛حیث إن الوجود المفروض حینئذ عین الربط و محض الفقر.

و هذا الوجود المطلق-المنبسط علی هیاکل الماهیات،و المتحد مع مراتب الموجودات بما هو عین کل مرتبة بلحاظ إطلاقه و لا بشرطیته-له انتسابان:إلی الفاعل بالوجوب،و هو بهذا الاعتبار فعله-تعالی-و صنعه-تعالی-و مشیّته الفعلیة،و إلی القابل بالإمکان،و هو بهذا الاعتبار وجود زید و عمرو و بکر إلی غیر ذلک من الموجودات المحدودة و الماهیات.

و أما الامر الثانی فمختصر الکلام فیه:أن الوجود المجعول بالذات بعد ما کانت حیثیة ذاته حیثیّة الربط و الفقر،فلا بد من أن یکون أثره کذلک،و إلا لانقلب الربط المحض إلی محض الاستقلال،و هو محال؛إذ الجاعل بالذات حیثیة ذاته حیثیة الجاعلیة کما عرفت،فان کان ذاته مستقلّة کانت حیثیة الجاعلیة مستقلة،و إن کانت عین الربط و الفقر کانت حیثیة الاقتضاء و الجاعلیة عین الربط و الفقر؛إذ لا تغایر بین الحیثیتین حقیقة،و من هنا قلنا سابقا (1):إن التفویض شرک بیّن.

إذا عرفت ذلک تعرف:أن هذا الوجود الإطلاقی الذی حیثیة ذاته حیثیة الربط و الفقر،و کان له انتسابان-حقیقة-إلی الفاعل و القابل،أثره کذلک.

فمن حیث إن حیثیة الأثر (2)کحیثیة المؤثّر عین الارتباط تعرف أنه لا تفویض،و من حیث إن الأثر کالمؤثر له انتسابان حقیقة تعرف أنه لا جبر، فأثر کلّ مرتبة له جهتان:جهة انتساب إلیه تعالی؛حیث إنه أثر فعله الحقیقی

ص :295


1- 1) فی أوائل بحثه المعنون:ب(تنبیه و تنزیه).
2- 2) قولنا:(فمن حیث إن حیثیّة الأثر..إلخ). و بعبارة اخری:حیث إن الفاعل بمعنی ما منه الوجود-و هو اللّه تعالی-فلا تفویض، و حیث إن ما به الوجود بإرادته هو العبد،فلا جبر.و قد عرفت سابقا:أنه ینحصر ما منه الوجود فیه تعالی،و ینحصر ما به الوجود فی غیره تعالی.(منه عفی عنه).

الإطلاقی،و هذه جهة تلی الربّ،و جهة انتساب إلی العبد؛حیث إنه أثر وجوده الحقیقی،و هی جهة تلی الماهیة،فکما أن وجوده وجوده حقیقة و بلا عنایة،و مع ذلک فهو فعل اللّه و صنعه حقیقة،کذلک إیجاده إیجاده حقیقة و بلا تجوّز،و مع ذلک فهو أثر فعله-تعالی-بلا مجاز،فاذا تمکّن العبد من نفی وجوده عن نفسه تمکّن من نفی إیجاده عن نفسه.

و لا یخفی علیک أن الأثر إنما ینسب إلیه-تعالی-بما هو مطلق،و إلی العبد بما هو محدود و مقید،و إلاّ فجلّ جنابه-تعالی-من أن تستند إلیه الأفعال التی لا تقوم إلا بالجسم و الجسمانی،و لو کان من الأعمال الحسنة؛فضلا عن الأعمال السیئة.

نعم ربما تغلب الجهة التی تلی الربّ،و تندکّ فیها الجهة الاخری کما فی قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (1)فحینئذ ینفی الانتساب إلی المربوب،و ینسب إلی الربّ.

و من ذلک یظهر عدم استناد الأفعال السیئة إلیه تعالی من جهة اخری.

فتفطّن و افهم،أو ذره فی سنبله،و اللّه المسدّد.

153-قوله[قدس سره]:(و معه کیف تصح المؤاخذة؟...الخ) (2).

کیف؟و قد عرفت:أن الاستناد إلی اللّه-تعالی-آکد من الاستناد إلی العباد،فإنه إلیه-تعالی-بالوجوب،و إلیهم بالإمکان کما عرفت (3)،و إنما عطف النظر-دام ظلّه-عن التکلیف إلی المؤاخذة؛لکفایة هذا المقدار من الاختیار فی توجیه التکلیف إلی الغیر،و یخرج بذلک عن اللغویة (4)بخلاف المؤاخذة ممن

ص :296


1- 1) سورة الانفال 8:17.
2- 2) الکفایة:6/68.
3- 3) و ذلک فی أواخر بحثه المعنون:ب(تنبیه و تنزیه).
4- 4) قولنا(و یخرج بذلک عن اللّغویّة..إلخ). فإنّ التکلیف لجعل الداعی،و مع صدور الفعل عن إرادة الباری،لا معنی لجعل الداعی الموجب لانقداح الإرادة،بخلاف ما إذا صدر عن إرادة العبد،فإن جعل الداعی صحیح، بخلاف المؤاخذة من مفیض الوجود علی الفعل،و إرادته و لو بالواسطة،فإنه مناف لعدله. اعلم أن الإشکال فی العقوبة:تارة یرتبط بباب الجبر و التفویض،و هو ما ذکرناه هنا من-

ینتهی إلیه سلسلة الفعل.

154-قوله[قدس سره]:(قلت:

[العقاب إنما یتبع الکفر و العصیان التابعین للاختیار]

...الخ) (1).

توضیح الحال یستدعی بسطا فی المقال،فنقول-و علی اللّه الاتکال-:

المثوبة و العقوبة علی نحوین:

احدهما-المثوبة و العقوبة اللتان هما من تبعات الأفعال،و لوازم الاعمال، و نتائج الملکات الفاضلة،و آثار الملکات الرذیلة،و مثل هذه العقوبة علی النفس لخطیئتها،کالمرض علی البدن لنهمه،و المرض الروحانی کالمرض الجسمانی، و الأدویة العقلانیة کالأدویة الجسمانیة.

و أما شبهة استحالة استلزام الملکات النفسانیة للآلام الجسمانیة و الروحانیة،فمدفوعة بوجوده فی هذه النشأة الدنیویة؛بداهة أن النفس یؤلمها تصوّر المنافرات،و یحدث فیها الآلام الجسمانیة من غلبة الدم و نحوه عند الغضب و شبهه،فلا مانع من حدوث منافرات روحانیة و جسمانیة بواسطة الملکات الرذیلة النفسانیة المضادّة لجوهر النفس.فلیس عقاب من معاقب خارجی حتی یقال:

کیف العقاب من الحکیم المختار علی ما لا یکون بالأخرة بالاختیار؟و فی الآیات و الروایات تصریحات و تلویحات إلی ذلک،فقد تکرر فی القرآن المجید إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (2)،و قال-علیه السلام-:«إنما هی أعمالکم تردّ الیکم» (3)

4)

حیث انتهاء الفعل إلیه تعالی،و اخری یرتبط بباب القضاء و القدر،و هو ما ذکرناه فی آخر المبحث،فان ملاک الإشکال هناک لیس انتهاء الفعل و عدم اختیاریته بالآخر،بل الملاک أن إیجاد من یوجد منه الموجبات للعقوبة باختیاره-و لو من حیث کون العقاب من لوازم أعماله- مناف لرحمته.فتدبر.(منه عفی عنه).

ص :297


1- 1) الکفایة:8/68.
2- 2) کما فی سورة التحریم 66:7،و الطور 52:16،و فی هذا المعنی،النمل 27:90، و العنکبوت 29:55،و یس 29:25 و الجاثیة 45:28.و الصافات 31:39.
3- 3) ورد فی الاسفار 7:83،و فی شرح الأسماء الحسنی للسبزواری:107،و لم نعثر علیه فی ما تیسر-

فراجع.

و ثانیهما-المثوبة و العقوبة من مثیب و معاقب خارجی،و هذه المثوبة و العقوبة هما اللذان ورد بهما (1)ظاهر التنزیل،فقصرهما علی الأوّل خلاف ظواهر الکتاب و السنة،و تصحیحهما بعد صحّة التکلیف بذلک المقدار من الاختیار فی غایة السهولة؛إذ کما أنّ المولی العرفی له مؤاخذة عبده إذا أمره فخالفه،کذلک مولی الموالی؛إذ لو کان الفعل بمجرّد استناده إلی الواجب-تعالی-غیر اختیاری و غیر مصحّح للمؤاخذة،لما صحت مؤاخذة المولی العرفی أیضا.

و إذا کان الفعل فی حدّ ذاته قابلا للمؤاخذة علیه فکون المؤاخذ ممن انتهت إلیه سلسلة الإرادة و الاختیار،لا یوجب انقلاب الفعل عما هو علیه من القابلیة للمؤاخذة ممن خولف أمره و نهیه.

و التحقیق:أن الإشکال إن کان فی استحقاق العقاب علی مثل هذا الفعل المنتهی إلی ما لا بالاختیار،فالجواب عنه-بترتّب العقاب من باب الملازمة بینه و بین المعصیة،و أنها کالمادة للصورة المنافرة فی الآخرة-أجنبی عن مبنی الاشکال بل المناسب لهذا المبنی هو الوجه الثانی.

و إن کان الإشکال فی فعلیة إجراء العقاب و لو مع ثبوت الاستحقاق و اختیاریة الفعل حقیقة من حیث استحالة التشفّی،فالجواب-بأن العقاب من لوازم الأفعال-صحیح دافع لمحذور استحالة التشفّی،لکنه غیر مناسب للکلام فی اختیاریة الفعل،و الإشکال فی العقوبة من أجلها،و لا لترتّب العقاب علی الاستحقاق،فإنّ مبنی الملازمة غیر مبنی الاستحقاق،بحکم العقلاء.

بل الجواب عنه-بناء علی المبنی المزبور-ما سیأتی (2)إن شاء اللّه تعالی.

3)

لدینا من کتب التفسیر و الحدیث.

ص :298


1- 1) فی الأصل:هو الذی ورد به.
2- 2) نفس هذه التعلیقة عند قوله:فالتحقیق أن مصلحة التخویف العام...

و لعل الجواب المزبور من أجل عدم الاعتناء بالمبنی المذکور،و أنه لا نقول بالعقاب من أجل حکم العقلاء بالاستحقاق حتی یرد علینا إشکال انتهاء الفعل إلی ما لا بالاختیار،بل نقول بأن الفعل الناشئ عن هذا المقدار من الاختیار مادة لصورة اخرویة،و التعبیر بالاستحقاق بملاحظة أن المادة حیث کانت مستعدة،فهی مستحقة لإفاضة الصورة من واهب الصور.

و منه تعرف:أن نسبة التعذیب و الإدخال فی النار إلیه-تعالی-بملاحظة أن إفاضة تلک الصورة المؤلمة المحرقة التی تطّلع علی الأفئدة منه-تعالی- بتوسّط ملائکة العذاب،فلا ینافی القول باللزوم مع ظهور الآیات و الروایات فی العقوبة من معاقب خارجی.

نعم یبقی الإشکال من جهات لا ینبغی إهمالها،و قطع النظر عن دفعها:

منها:أنه ما الموجب لاختیار التعذیب و المعاقبة من المختار الرحیم بعد استحالة التشفّی فی حقّه-تعالی-بناء علی مبنی الاستحقاق عقلا أو شرعا؟

و یجاب عنه بأحد وجهین:

الأوّل (1)-انّ التعذیب من باب تصدیق التخویف،و الإیفاء بالوعید

ص :299


1- 1) قولنا:(إن التعذیب من باب تصدیق..الخ). هذا الجواب مبنی علی ما یناسب طریقة المتکلمین،إلا أنه باطل علی مذاق أهل المعرفة،أما وجه بطلانه فلأنّ ما یصحّحه من جعل العقاب حفظا للنظام إنّما یناسب حفظ النظام الاجتماعی البشری،فإنّ جعل الجزاء لا یطلب منه إلاّ حفظ النظام الاجتماعی،و إجراءه أیضا بهذه الغایة لئلا یرتکب المحرّم ثانیا،و لئلاّ یتجرّأ علی مثله غیره،و مثل هذه النتیجة لا یرقب فی الآخرة حتی یکون العقاب لهذه الغایة،مع أن جعل العقاب علی عمل فی الآخرة التزام بفعل اختیاری فی الآخرة لغرض لا محالة،و من المستهجن المستقبح جدا الالتزام بإجراء العقاب فی الآخرة،تصدیقا لهذا الالتزام الذی لا سبب له غیره،بل التحقیق:أنّ هذا الجعل و ذاک الإجراء فی الدار الآخرة کسائر الإیجادات منه تعالی،فإنه-تعالی-هو غایة الغایات،و معروفیة ذاته بتمام أسمائه و صفاته هی الغایة لجمیع أفعاله التی هی أنحاء تجلیلاته و ظهوراته،فظهور اسم-

الواجبین فی الحکمة الإلهیة،فإنّ إخلاف المیعاد مناف للحکمة و موجب لعدم ارتداع النفوس من التوعید و التخویف.و هذا الوجه ذکره الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)علی ما هو ببالی،و غیره فی غیرها (2)،لکن الکلام فی أصل التخویف و التوعید (3)؛إذ أیّ موجب لهما عقلا حتی یجب ایفاؤهما و إحقاقهما؟!

و صحّحه بعض أجلّة العصر:بأن أصل التخویف و التوعید،و إن کان بنفسه تعهّد إیذاء الغیر،إلا أنّ ذلک من باب دفع الأفسد بالفاسد،و هو دفع وقوع العبد فی المفسدة أو فوت المصلحة عنه بالتخویف و التوعید المقتضیین لترتّب العقاب علی ما اختاره العبد من المعاصی و المآثم.

و أنت خبیر بأنّ مفسدة نفس التوعید و هی تخویف الغیر و إرعابه،و إن کانت جزئیة لا تقاوم مفسدة الزنا مثلا،لکن لازم هذا الجعل و التوعید،و هو وقوع العبد فی العذاب الاخروی أعظم بمراتب من وقوعه فی المفسدة الدنیویة،و من فوت المصلحة الدنیویة عنه،فکیف یکون من باب دفع الأفسد بالفاسد؟!بل الأمر بلحاظ لازمه بالعکس.و کون الإثم و العصیان باختیار المکلّف لا دخل له

1)

الهادی و المرشد و الدلیل هو المقتضی لجعل الاحکام،و تاکید الدعوة بحکمته و عنایته هو المقتضی لجعل العقاب،و کونه عادلا[توجد هنا فی الأصل کلمة غیر مقروءة،و الظاهر أنها«و منتقما».]و شدید العقاب هو المقتضی لإجراء العقاب فتفطّن.(منه عفی عنه).

ص :300


1- 1) الاشارات و التنبیهات 3:329.
2- 2) کالمحقّق الطوسی(رحمه اللّه)و العلامة الحلی(رحمه اللّه)فی تجرید الاعتقاد و شرحه کشف المراد: المسألة الرابعة فی المعاد:405.
3- 3) الظاهر عدم وجود مصدر(التوعید)و لا فعله(وعّد)فی اللغة،و إنما الموجود:(أوعد إیعادا،و وعد وعیدا،و اتّعد اتّعادا،و توعّد توعّدا).هذا فی الشر فحسب،أما(وعد وعدا)فبالخیر و الشر.

فی هذه المرحلة فإنه یصحّح الملامة علی العبد و ذمّه بإقدامه،لا إنه یصحّح جعل الضرر من الغیر،و إلاّ فلکلّ أحد جعل الضرر علی عباد اللّه،بل جعل الضرر إنما یصحّ إذا کان بعد الکسر و الانکسار حسنا و واجبا فی الحکمة،و قد عرفت أن مفسدة جعله أعظم من مفسدة ترکه؛إذ لو لم یکن تخویف و توعید بالنسبة إلی هذا العاصی،لم یکن فی الخارج إلا وقوعه فی مفسدة دنیویة،و إیکاله إلی نفسه و هواه الموجب لوقوعه فیها أولی من جعل یوجب وقوعه فی العقاب الاخروی أیضا،فجعل العقاب مقدّمة لحفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة إنما یکون إحسانا للعبد،إذا لم یستلزم ما هو أعظم من وقوعه فی المفسدة.

فالتحقیق:أنّ مصلحة التخویف العامّ حفظ النظام،و الحکیم یراعی المصلحة العامّة الکلّیة،فکما لو لا تخویف من یرتدع حقیقة بالردع،لما ارتدع، فلم یبق نظام الکلّ محفوظا،کذلک لو احتمل المجرم-بما هو مجرم-أنه لا یعذّب.فعموم التخویف و الترهیب مما له دخل فی حفظ النظام الذی لا أتمّ منه نظام.

و منه ظهر:أن المصلحة الداعیة إلی التخویف لیست مجرّد حفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة-و إن کانت من الفوائد أحیانا-حتی یقال:بأنه لا یقاوم مفسدة الوقوع فی العذاب الدائم،بل حفظ النظام الذی لا یزاحمه شیء أبدا.

فلیس للمجرم حجة علی اللّه-تعالی-لإقدامه علی الضرر بإرادته،و لا لأحد حجّة علیه-تعالی-من جهة جعله العقاب لاقتضاء المصلحة الغیر المزاحمة بشیء.

و من هنا اتضح سرّ التکلیف و التخویف،مع القطع بعدم التأثیر؛حیث إن المقدمة و إن کان شأنها إمکان التوصل بها،لکن إیجادها مع القطع بعدم الموصلیة لغو جزما-و إن لم یسقط عن المقدّمیة-إلاّ أنه بعد ما عرفت-أن

ص :301

الداعی الحقیقی حفظ النظام،و هو مترتب علی عموم التخویف و الإلزام-فلا مجال للإشکال.غایة الأمر أن ارتداع النفوس الطاهرة من الفوائد،کما أنّ کونه (1)حجة للّه علی النفوس الخبیثة من الفوائد،و هذا معنی تسجیلیة أوامر العصاة و الکفّار.فافهم و استقم.

الثانی:أن المخالفة و العصیان تقتضی استحقاق العقاب عقلا،فالعقل هو المخوّف علی المخالفة،و اختیار العقاب فیما لا مانع منه-من توبة أو شفاعة مثلا-مما تقتضیه الحکمة الإلهیة و السّنة الربّانیة لعین ما ذکرناه فی جعل العقاب، غایة الأمر أن للشارع الاکتفاء فی التخویف بتخویف العقل من دون حاجة إلی جعل العقاب،فما ورد من التصریح بالعقاب علی المخالفة لیس تعهّدا للعقاب، بل تصریح بمقتضی الأمر عقلا،فحینئذ إذا أقدم العبد علی المخالفة-مع حکم العقل بما ذکرنا-فلا یلومنّ إلاّ نفسه.

و أما وجه حکم العقل باستحقاق العقاب فلما ذکرنا فی محلّه (2)من أن مخالفة المولی عن علم و عمد هتک لحرمة المولی،و خروج معه عن رسوم العبودیة و مقتضیات الرقیة،و هو ظلم،خصوصا علی مولی الموالی،و من یتوهّم أن الظلم علی المولی لا یسوّغ عقاب الظالم و مؤاخذته،فقد کابر مقتضی عقله و وجدانه.

و تمام الکلام فی محلّه.

ص :302


1- 1) ورد فی هامش الأصل(استظهار)أنّ الصحیح:(کونها)،فالمستظهر قد أرجع الضمیر علی النفوس الطاهرة،و لا شکّ بکونها حجة للّه علی النفوس الخبیثة،و لکن إرجاع الضمیر فی(کونه) علی ارتداع النفوس الطاهرة-کما فعل المصنف(رحمه اللّه):لیس خطأ؛لأن ارتداعها حجة ایضا،فعبارة المتن صحیحة،کما هو واضح.
2- 2) التعلیقة 10 علی قول المصنّف(رحمه اللّه):(الحق أنّه یوجبه لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته...الخ)فی حجّیّة القطع-فی التجرّی.

و منها:أنّ المبدأ الخیّر لا یصدر منه إلاّ الخیر،و لا یصدر منه الشرّ لعدم السنخیة،و عقاب المجرم شرّ،فکیف یصدر منه؟و هذا الإشکال جار حتی علی الوجه الأوّل-أعنی کونه من لوازم الأفعال-إذ لا بدّ من خلوّ النظام عن الشرّ.

و الجواب:أن اللازم خلو النظام عن الشرّ بالذات،و أما الشر بالعرض -الذی کان بالذات خیرا-فلا مانع من صدوره عن الخیر المحض،و إفاضة العقاب الدائم علی أهله-کإفاضة الثواب الدائم علی أهله-عین العدل و الصواب؛لأنّها إفاضة محضة من حیث اقتضاء المورد القابل،و الشیء لا ینافی مقتضاه،بل یلائمه و إن کان العذاب الجسمانی-من حیث تفرّق الاتصال المنافر (1)للبدن-شرّا بالإضافة إلیه،إلاّ أنه بالعرض.

و منها:أنّ إیجاد من سیوجد منه الموبقات و المهلکات،أو إیجاد نفس الموجبات لأنواع العقوبات علی أیدی العباد،مناف لرحمة ربّ الأرباب.

و تحقیق الجواب بتمهید مقدمات نافعة:

الاولی-أنّ لکلّ ماهیّة من الماهیّات-فی حدّ ذاتها-حدّا ماهویّا؛بحیث لو زید علیه أو نقص عنه لخرجت تلک الماهیة عن کونها هی،و کانت ماهیّة اخری،مثلا:ماهیة الشجر جوهر ممتدّ نام،فلو زید علی هذا الحدّ الماهوی (الحسّاسیة)خرجت عن کونها ماهیة الشجر،و کانت ماهیة الحیوان.کما أنّه لو نقص عن الحدّ المذکور(النامی)خرجت عن الشجریة،و دخلت فی الجماد.

و هکذا الأمر فی الماهیات الأخر،فلکلّ ماهیّة وجدان و فقدان.

ص :303


1- 1) لقد تکرّر من المصنف(قدس سره)و من کثیر من علمائنا الأبرار(رضی اللّه عنهم)اشتقاق (نافر و منافرة و منافر...الخ)من النفرة بمعنی عدم الملاءمة و الانسجام،و لم ترد هذه الاشتقاقات من هذا الأصل،بل وردت المنافرة فی اللغة بمعنی المفاخرة و المحاکمة.فراجع.

الثانیة-قد تقرّر فی مقرّه (1):أنّ لماهیات الأشیاء-کائنة ما کانت-نحو وجود فی العلم الأزلی الربّانی بتبع العلم بالوجودات،أو بتبع الصفات و الأسماء، کما لهجت به ألسنة العرفاء.غایة الأمر أنّ العلم فی مرتبة الذات،و المعلوم فی المرتبة المتأخرة؛إذ لا یعقل أن یکون لنفس الماهیة طریق فی مرتبة وجود العالم، و إلاّ لانقلب ما حیثیّة ذاته حیثیّة طرد العدم إلی ما لا یأبی عن الوجود و العدم.

الثالثة-أنّ سنخ الوجود-کما برهن علیه فی محله (2)-هو المجعول بالأصالة و بالذات،و الماهیة مجعولة بالتبع و بالعرض،و إلاّ فوجدان الماهیة لذاتها و ذاتیاتها و لوازمها غیر محتاج إلی جعل و تأثیر،و لا یعقل الجعل بین الشیء و نفسه، و لا بینه و بین لوازمه.

الرابعة-کل ما أمکن وجوده بالذات وجب وجوده،إلا إذا توقّف علی ممتنع بالذات؛إذ لا نقص فی طرف علة العلل من حیث المبدئیة و العلیة،فلا بد من أن یکون النقص:إما فی المعلول،و المفروض إمکانه،أو فی الوسائط من الأسباب و الشرائط،و النقص المانع لیس إلاّ امتناعها الذاتی،و إلاّ فیجری فی تلک الواسطة هذا البیان.فاحتفظ به و اغتنم.

إذا تمهّدت هذه المقدمات-و تدبّرت فیها حقّ التدبّر-تعرف أنّ

[تفاوت الماهیات الجنسیة و النوعیة و الصنفیة و الشخصیة-فی أنفسها و لوازمها-بنفس ذواتها،لا بجعل جاعل]

و تأثیر مؤثر،فمنهم شقیّ و منهم سعید بنفس ذاته و ماهویته.و حیث کانت الماهیات موجودة فی العلم الأزلی،و طلبت بلسان حال

ص :304


1- 1) کما جاء فی الشواهد الربوبیة،المشهد الأوّل،الشاهد الثالث،الإشراق السادس و السابع: 42،43.و کما جاء فی تعلیقة السبزواری(رحمه اللّه)علی الشواهد:456.
2- 2) الأسفار 1:38 و ما بعدها.

استعدادها الدخول فی دار الوجود،و کان الواهب الجواد فیّاضا بذاته غنیا بنفسه،فیجب علیه إفاضة الوجود،و یمتنع علیه الإمساک عن الجود،و حیث إنّ الجود بمقدار قبول القابل-و علی طبق حال السائل-کانت الإفاضة عدلا و صوابا؛إذ الشیء لا ینافی مقتضاه،فإفاضة الوجود علی الماهیات-کائنة ما کانت-إفاضة علی ما یلائم الشیء؛حیث إن الشیء یلائم ذاته و ذاتیاته و لوازمه، و قیاسه بإجابة السفیه قیاس باطل؛إذ السفیه ربما یطلب ما ینافی ذاته،فإجابته خلاف الحکمة،بخلاف إجابة الماهیات،فإنه لا اقتضاء وراء الذات و الذاتیات.

فالاعتراض:إن کان بالإضافة إلی مرتبة الذات و الماهیة فهو باطل بأنّ الشقیّ شقیّ فی حدّ ذاته،و السعید سعید کذلک-کما عرفت-و الذاتی لا یعلّل الا بنفس ذاته،و إن کان بالإضافة إلی الوجود فهو فاسد؛لما عرفت من أن إفاضة الوجود علی وفق قبول القوابل عدل و صواب.

و هذا معنی ما ورد من«أنّ الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» (1)،و هو معنی قوله-علیه السلام-:«السعید سعید فی بطن أمّه و الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه» (2).

و الاختصاص ببطن الامّ:إمّا لکونه أوّل النشآت الوجودیة عند الجمهور، أو المراد ما هو باطن الشیء و کمون ذاته و مکنون ماهیته،و إطلاق الامّ علی الماهیة بلحاظ جهة قبولها،کما اطلق الأب علی الباری-تعالی-بلحاظ جهة

ص :305


1- 1) الروضة من الکافی 8:177،الحدیث:197.و مسند أحمد 2:539،و فیه تقدیم الفضة علی الذهب،و قریب منه فی المصدر نفسه فی الصفحات التالیة:257،260،391،438،498، 525،و البخاری 4:217.
2- 2) توحید الصدوق:356،الباب:58،حدیث:3 بتقدیم الشقیّ علی السعید،و انظر البحار 5:156- 161 باب 6 تجد أحادیث کثیرة فی هذا المعنی مع شرحها.

فاعلیته فی بعض الکتب السماویة.

و هو معنی ما عن العرفاء من أنّ العلم تابع للمعلوم،فإنّه-تعالی-لم یول أحدا إلاّ ما تولّی،و لم یعطه إلا ما أعطاه من نفسه: وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (1)و اللّه العالم.

155-قوله[قدس سره]:(لکنک غفلت عن أنّ اتحاد الإرادة...الخ) (2).

قد عرفت ما عندنا فی هذا المقام عند البحث عن الإرادة التکوینیة و التشریعیة فی بعض الحواشی السابقة (3)،فلا نعید.فراجع.

***

ص :306


1- 1) النحل 16:33.
2- 2) الکفایة:1/69.
3- 3) التعلیقة:151 من هذا الجزء.

[مباحث صیغة الأمر] فی معانی صیغة الأمر

اشارة

156-قوله[قدس سره]:(ضرورة أن الصیغة ما استعملت فی واحد...الخ) (1).

بل ربما لا یعقل؛إذ مفاد الهیئة کما هو بمعنی البعث أو الطلب الملحوظ نسبة بین المادّة و المتکلّم و المخاطب،فتکون المادّة مبعوثا إلیها أو مطلوبة، و المخاطب مبعوثا أو مطلوبا منه،کذلک لا بدّ أن تلاحظ السخریة و التعجیز و التهدید متعلّقة بالمادّة،مع أنه لا معنی لجعل المخاطب مسخرة (2)بالحدث،و لا لجعله عاجزا به،و لا لجعله مهددا به.و إنما یسخّره (3)و یعجزه،و یهدده بتحریکه نحو المادة.

ص :307


1- 1) الکفایة:11/69.
2- 2) (مسخرة)بمعنی:من یسخر منه،و هی عامیّة،و الفصیح فیها:(سخرة).
3- 3) إن الفعل(یسخّره)مصدره(التسخیر)لا(السخریة)کما یظهر من کلام المصنّف(رحمه اللّه)؛ حیث إنّ فعل(السخریة)هو(یسخر منه)بدون تضعیف کما هو واضح. و لا یبعد أنّ ذکر(السخریة)کان سهوا من قلمه الشریف و هو یرید(التسخیر)؛لذا جاء بالفعل(یسخّره)انسیاقا مع ما فی ذهنه(رحمه اللّه)،خصوصا و إنه(رحمه اللّه)یشرح الکفایة، و الآخوند(رحمه اللّه)ذکر فیها(التسخیر)،و لم یذکر(السخریة)عند عدّه معانی الأمر المجازیة -و قد ذکر مثالا(للتسخیر)قوله تعالی: کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ الأعراف-7:166-. لکن هذا لا یعنی أن الآخوند(رحمه اللّه)قد استقصی معانی الأمر المجازیة،بل هو نفسه (رحمه اللّه)یقول:(عدّ منها:الترجی و التمنی..و التسخیر إلی غیر ذلک):69 و حیث إن الأمر-

157-قوله[قدس سره]:(قصاری ما یمکن أن یدّعی أن تکون الصیغة...الخ) (1).

[فاستعمالها فی الطلب بسائر الدواعی خلاف الوضع]

لا الموضوع له،و ما یمکن إثبات نتیجة هذه الدعوی به امور:

منها:انصرافها إلی ما کان بداعی الجدّ:فإنّ غلبة الاستعمال بداعی الجدّ ربّما یصیر من القرائن الحافّة باللفظ،فیکون اللفظ بما احتفّت به ظاهرا فیما إذا کان الإنشاء بداعی الجدّ،إلا أن الشأن فی بلوغ الغلبة إلی ذلک الحدّ؛لکثرة الاستعمال بسائر الدواعی،و لو بلحاظ المجموع.فتأمل.

منها:اقتضاء مقدّمات الحکمة:فإنّ المستعمل فیه،و إن کان مهملا من حیث الدواعی،و کان التقیید بداعی الجدّ تقییدا للمهمل بالدقّة،إلاّ أنه عرفا لیس فی عرض غیره من الدواعی؛إذ لو کان الداعی جدّ المنشأ،فکأنّ المنشئ لم یزد علی ما أنشأ.

منها:الأصل العقلائی؛إذ کما أنّ الطریقة العقلائیة فی الإرادة الاستعمالیة علی مطابقة المستعمل فیه للموضوع له،مع شیوع المجازات فی الغایة،کذلک سیرتهم و بناؤهم علی مطابقة الإرادة الاستعمالیة للإرادة الجدیة.

3)

استعمل فی السخریة مجازا کما فی قوله تعالی: ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ الدخان 44:49 فلا یبعد أنّ سهو القلم الشریف للمصنف(رحمه اللّه)کان فی الفعل(یسخّره)و هو یرید(یسخر منه)فعلا للسخریة التی تقدّم منه(رحمه اللّه)ذکرها،خصوصا مع ملاحظة قوله(رحمه اللّه) بعدها:(...لا معنی لجعل المخاطب مسخرة بالحدث). و علی کلّ حال فالخطب یسیر حیث إن کلا المصدرین-التسخیر و السخریة-من معانی الأمر المجازیة.

ص :308


1- 1) الکفایة:15/69.

و بالجملة:الأصل فی الأفعال حملها علی الجد حتی یظهر خلافه،و کثرة الصدور عن غیر الجد لا یوجب سدّ باب الأصل المزبور.فتدبر.

158-قوله[قدس سره]:(لا لإظهار ثبوتها حقیقة بل لأمر آخر...الخ) (1).

لا یخفی علیک أن المحال فی حقّه-تعالی-ثبوتها لا إظهار (2)ثبوتها، و الأغراض المترتّبة علی إنشاءاتها بلحاظ کشفها عن ثبوتها،لا بلحاظ نفس وجوداتها الإنشائیة،فإنّ إیجاد المفهوم بوجوده الجعلی العرضی اللفظی-مع قطع النظر عن کشفه عما هو استفهام،أو تمنّ أو ترجّ بالحمل الشائع-لا یترتّب علیه إظهار المحبّة و غیرها من الأغراض.

فالإنصاف أن کیفیة الاستعمال و الدلالة علی الجدّ فی ما وقع فی کلامه -تعالی-علی حدّ ما فی کلام غیره،إلا أنه فیه-تعالی-لإظهار المحبّة مثلا، فهو یظهر المحبة و الاستیناس بإظهاره الاستفهام الحقیقی بقوله تعالی: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی (3)،کما أنه-تعالی-یشجعه-علیه السلام-علی دعوة فرعون بإظهاره الترجّی الحقیقی بقوله تعالی: لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (4).

فافهم.

159-قوله[قدّس سرّه]:(فی أن الصیغة حقیقة فی

ص :309


1- 1) الکفایة:60/70.
2- 2) و الغرض من إظهار ثبوت تلک الصفات،ایراد کلام له ظهور بحسب مقام المحاورة فی ثبوت هذه الصفات،و إن لم یقصد الحکایة عن ثبوتها،بل قصد بإیراده إظهار اللطف و المحبة؛لئلا یلزم من قصد الحکایة عن ثبوتها الکذب.فتدبر(منه عفی عنه).
3- 3) سورة طه 20:17.
4- 4) سورة طه 20:44.

الوجوب...الخ) (1).

المراد بالوجوب کون الفعل مبعوثا إلیه بالبعث الناشئ عن إرادة حتمیة،و

[الفرق بینه و بین الإیجاب بنحو من الاعتبار]

؛فان البعث-الصادر عن إرادة حتمیة-له جهتان من الانتساب:جهة انتساب إلی الباعث لقیامه به قیاما صدوریا،و هو قیام الفعل بفاعله،و جهة انتساب إلی المادّة لقیامه بها قیام حلول، و هو قیام الصفة بالموصوف.فهذا البعث الوحدانی الواقع بین الباعث و المبعوث إلیه بملاحظة هاتین النسبتین إیجاب و وجوب،کالایجاد و الوجود.

و أما المصلحة القائمة بالمادّة الموجبة لتعلّق البعث بها،فهی من الدواعی الباعثة علی إرادتها و البعث نحوها،لا أنها عین وجوبها،کما لا یخفی.

و أما ما عن بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (2)(قدس سره)-من أن التغایر بین الإیجاب و الوجوب حقیقی؛لأن الإیجاب من مقولة الفعل،و الوجوب من مقولة الانفعال،و المقولات متباینة-فهو اشتباه بین الفعل و الانفعال المعدودین من المقولات،و بین ما یعدّ عرفا من الفعل المقابل للصفة.و میزان المقولتین المتقابلتین:أن یکون هناک شیئان:لأحدهما حالة التأثیر التجدّدی، و للآخر حالة التأثّر التجدّدی،کالنار و الماء؛فإنّ النار فی حال التسخین لها حالة التأثیر التجدّدی آناً فآنا فی الماء بإعطاء السخونة،و الماء له حالة التأثّر و القبول التجدّدی للسخونة.

و أما نفس السخونة الحادثة فی الماء،فهی من مقولة الکیف،و مثل هذا المعنی غیر موجود فی المقام و أشباهه.

و لو تنزّلنا عن ذلک لم یکن الوجوب من مقولة الانفعال،بل الوجوب کالسخونة القائمة بالماء،و حیثیة قبول المادة للوجوب-علی فرض التنزّل-من

ص :310


1- 1) الکفایة:10/70.
2- 2) هو المحقّق الرشتی فی بدائعه:264 و 269.

مقولة الانفعال،لا نفس الوجوب،و لیس الإیجاب إلاّ هذا الوجوب من حیث صدوره عن الموجب،و حیثیة الصدور و التأثیر و أشباهها حیثیات انتزاعیة.فافهم و استقم.

160-قوله[قدس سره]:(کیف؟و قد کثر استعمال العامّ فی الخاصّ حتی قیل:ما من عامّ...الخ) (1).

ربما یقال:

[إن کثرة الاستعمال الموجبة للنقل أو الإجمال،]

إنما تصحّ فی مثل أسماء الأعلام و الأجناس،لا فی مثل الهیئات التی لا تنتهی إلی جامع لفظی،بل ینتزع عن الهیئات المختلفة-باختلافها تارة وزنا و حرکة،و باختلاف موادّها اخری-جامع یعبر عنه بصیغة(افعل).و من الواضح أن هذا الجامع الانتزاعی لم یستعمل فی شیء غالبا حتی یوجب انس الذهن بالنسبة إلی اللفظ و المعنی، و استعمال هیئة خاصة فی الندب تارة،و استعمال هیئة خاصة اخری فیه اخری، لا یوجب الانس بین لفظ و معنی،و الجامع الانتزاعی غیر مستعمل فی شیء لا أنه لیس من مقولة الألفاظ.

و جوابه یتضح (2)بالرجوع إلی ما أسمعناک فی تحقیق نوعیة الوضع فی الهیئات،و إجماله:أن الهیئات الموضوعة للبعث اللزومی-باختلاف موادّها و أوزانها و حرکاتها-لها نحو وحدة باعتبار أن جمیع هذه المختلفات بوضع واحد وضعت لمعنی واحد،فاذا استعملت المتفرّقات من هذه الهیئات فی غیر ما وضعت

ص :311


1- 1) الکفایة:18/70.
2- 2) قولنا:(و جوابه یتضح..الخ). إلا أن هذا إنما یصحّ إذا کان الوضع واحدا بالحقیقة،و ذلک لا یمکن إلا مع وحدة الموضوع حقیقة،مع أنک قد عرفت أنه لا جامع ذاتی بین الهیئات،فلیس هناک إلا جامع عنوانی، و المعنونات-بما هی-موضوعة بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،فلا وحدة إلاّ بحسب العنوان و العبارة.(منه عفی عنه).

له کثیرا ینثلم ظهورها فی معناها الوحدانی،و إن لم یکن کل واحدة من هذه الهیئات مستعملة فی غیر ما وضعت له کثیرا.

و منه یظهر الفرق بینها و بین ألفاظ العموم و أدواتها فإن الجمع المحلّی باللام و النکرة فی سیاق النهی و النفی و مثل(کل)و(جمیع)و أشباه ذلک،و إن وضعت لسنخ معنی واحد،لکن لا بوضع واحد،بل بأوضاع متعدّدة،فکثرة استعمال الجمع المحلّی باللام فی الخصوص لا یوجب انثلام ظهور سائر أدوات العموم فی العموم.فتدبّر.

161-قوله[قدس سره]:(بل یکون أظهر من الصیغة...الخ) (1).

لا یخفی أن النکتة الآتیة فی کلامه-مد ظله-من أن إظهار الطلب بعنوان الإخبار بوقوع المطلوب یدلّ علی أنه لا یرضی بترکه حتی أخبر بوقوعه، یمکن الخدشة فیها:بأن الإخبار بالوقوع یناسب إرادته،لا الإخبار بسائر الدواعی الجاریة فی الصیغة من التهدید و التعجیز و غیرهما،فان هذه الدواعی لا تناسب الإخبار بالوقوع.بخلاف ما إذا کان الغرض وقوعه فی الخارج فإنه یناسبه الإخبار بوقوعه،فکأنّ وقوعه مفروغ عنه.و أما أن إرادة وقوعه علی وجه عدم الرضا بترکه أولا؟فلا شهادة لمضمون الجملة الخبریة علیه کما لا یخفی.

إلاّ أن یقال:إن الملازمة بین الأخبار بالوقوع و إظهار إرادة الوقوع لا بدّ من أن تکون للملازمة بین الوقوع و طلب الوقوع،و من البیّن أن الوقوع من المنقاد لازم لطلبه منه،فالبعث نحو (2)المنقاد ملزوم لوقوع المبعوث[إلیه] (3)منه فی الخارج،فلذا أخبر عن اللازم إظهارا لتحقق ملزومه.و من الواضح أن البعث

ص :312


1- 1) الکفایة:3/71.
2- 2) کذا فی الأصل،و الأصوب:فالبعث المتوجّه نحو المنقاد...
3- 3) إضافة یقتضیها السیاق.

الذی لا ینفکّ عن الوقوع من المنقاد هو البعث الحتمی،و إلا فالبعث الندبی -و لو إلی المنقاد-لا یلازم الوقوع،بل ربما یکون،و ربما لا یکون.

و أما استفادة ذلک بملاحظة أن الوقوع لا یکون إلا مع ضرورة الوجود، فالمراد إظهار لا بدّیّة الوقوع بالإخبار عن الوقوع المستلزم لضرورة الوجود، فبعیدة فی الغایة عن أذهان العامّة فی مقام المحاورة.

162-قوله[قدس سره]:(إنما یلزم الکذب إذا اتی بها بداعی الإخبار و الإعلام...الخ) (1).

فإن القصد الاستعمالی المتعلّق بالجملة لا واقع له وراء نفسه،فلا یعقل اتصافه بصدق و لا کذب،بل مناط الصدق و الکذب هو القصد الجدّی إن تعلّق بمضمون الجملة،و لو لا لداعی الإعلام و حصول العلم للمخاطب،بل لإفادة لازمه أو إظهار التألم،کما فی قولک:(الهواء حارّ أو بارد)،أو إظهار التأسف،کما فی قولک:(مات زید)إذا علم المخاطب بموته و بعلمک بموته،فإنّ هذه الأغراض لا تترتب إلاّ علی الحکایة الحقیقیة،بخلاف الکنایة،فإنّها لمجرّد الانتقال من الملزوم إلی اللازم،فلا شأن لمضمون الجملة إلاّ کونه قنطرة محضة إلی اللازم،و کذلک الإخبار بداعی البعث و التحریک،فإنّه لمجرّد إظهار الطلب.

فإن قلت:الحکایة و الکشف و الإرادة حقیقة بلا محکیّ و لا مکشوف و لا مرئیّ حقیقة محال،فلا یعقل أن یتعلّق به القصد،فما المقسم فی الخبر الصادق و الکاذب؟

قلت:

[المراد من الحکایة الحقیقیة]

(2)

بالجملة الخبریة إحضار الواقع بإحضار المفهوم الفانی فیه فی ذهن المخاطب بتوسّط إحضار اللفظ،و حضور الواقع بنحو

ص :313


1- 1) الکفایة:12/71.
2- 2) فی الأصل:(الحقیقة)،ما اثبتناه من نسخة(ط)هو الصحیح.

فناء المفهوم فیه فی ذهن المخاطب لا یستدعی ثبوت المطابق فی الخارج؛إذ العلم یتقوّم بالمعلوم بالذات،لا بالمعلوم بالعرض،و هذا الإحضار الخاصّ ربّما یکون عن جدّ بداعی الإعلام أو الإعلام بعلم المتکلم او بداعی إظهار التألّم او التأسّف،و ربما لا یکون عن جدّ،بل قنطرة محضة إلی لازمه أو ملزومه،فلذا لا یتّصف بالصدق و الکذب بلحاظ نفسه.

163-قوله[قدس سره]:(فإنّ شدّة مناسبة الإخبار بالوقوع...الخ) (1).

لکنه لا یوجب تعیّنه من بین المحتملات فی مقام المحاورة؛حتی یقال:إنه مبیّن بذاته فی مقام البیان،فلو اقتصر علیه المتکلّم لم یکن ناقضا لغرضه و لعله -دام ظلّه-أشار إلیه بقوله:(فافهم) (2).

لا یقال:حیث لا نکتة للإخبار عن الوقوع إلاّ ما ذکر فیتعیّن الوجوب.

لأنا نقول:لا تنحصر النکتة فیما یعیّن الوجوب،بل من المحتمل إرادة مطلق الطلب؛نظرا إلی أن الإرادة-سواء کانت حتمیة أو غیر حتمیة-مقتضیة للفعل.

و بعبارة اخری:البعث الصادر عن إرادة حتمیة أو غیر حتمیة حیث إنه لجعل الداعی إلی الفعل،فهو مقتض للوقوع،فالإخبار عن المقتضی إظهارا للمقتضی نکتة صحیحة مصحّحة لإرادة الفعل کذلک.

نعم النکتة المعیّنة للوجوب أنسب بالإخبار عن الوقوع،و شدة المناسبة بنفسها لا توجب کون الوجوب قدرا متیقّنا فی مقام المخاطبة.

164-قوله[قدس سره]:(نعم فیما کان الأمر بصدد

ص :314


1- 1) الکفایة:19/71.
2- 2) الکفایة:71.

البیان...الخ) (1)(2).

توضیحه:

[أن حتمیة الإرادة]

(3)

عبارة عن بلوغها مرتبة لا یرضی بترک ما تعلّقت به،و ندبیتها عبارة عن نقصان مرتبتها،بحیث یرضی بترک متعلّقها.

فالإرادة الحتمیة الأکیدة إرادة محضة لا یشوبها شیء،و الإرادة الندبیة حیث إنها مرتبة ضعیفة من الإرادة،فهی فاقدة لمرتبة منها،فهی متفصّلة بفصل عدمی، لیس من حقیقة الإرادة فی شیء.فاذا کان المتکلم فی مقام البیان،فله الاقتصار علی الصیغة الظاهرة فی البعث الصادر عن إرادة فی إفادة حتمیة الإرادة؛لأن حتمیة الإرادة حیث إنها مرتبة من نفس الإرادة الخالصة،فکأنها لم تزد شیئا علی الإرادة حتی یحتاج إلی التنبیه علیه.بخلاف ما إذا کان فی مقام إفادة الندب لأنه ممتاز بأمر خارج عن حقیقة الإرادة،و إن کان عدمیّا،فلا بد من التنبیه علیه، و إلا کان ناقضا لغرضه.

ص :315


1- 1) لا یخفی أن ما ذکرناه فی التعلیقة غایة ما یمکن تصحیح کلامه-قدس سره-به،و إلا فظاهر کلامه مخدوش:بأن عدم المنع من الترک بعدم نصب القرینة علی المنع من الترک،بخلاف المنع من الترک،فانه محتاج إلی نصب قرینة علیه،کما فی کل أمر عدمی بالنسبة إلی الوجودی، کما أن الامر بالعکس إذا جعل الوجوب معنی لازمه عدم الرضاء بالترک،و الندب معنی لازمه الرضاء بالترک.[منه قدّس سرّه].
2- 2) الکفایة:7/72.
3- 3) قولنا:(توضیحه:أنّ حتمیّة الارادة...الخ). تنقیح المرام أن الایجاب و الاستحباب هل هما مرتبتان من الارادة،أو إنشاءان منبعثان عن مرتبتین من الإرادة،أو إنشاءان منبعثان عن مصلحة ملزمة و غیر ملزمة،أو هما إنشاءان بداعی جعل الداعی مع المنع من الترک و عدمه،أو إنشاءان بداعی جعل الداعی مع الرخصة فی الترک و عدمها،أو إنشاءان بداعی البعث الاکید و بداعی البعث الغیر الأکید،فهذه مجموع المحتملات،و یتفاوت بحسبها تقریب مقدمات الحکمة،و استفادة الوجوب و الاستحباب فنقول: أما الأول:فساقط عن الاعتبار هنا؛لأن الکلام فی الایجاب و الاستحباب اللذین هما من الاحکام المجعولة شرعا و عرفا،و الإرادة و إن کانت روح الحکم،إلاّ أنها لیست من الاعتبارات-

3)

-المجعولة،بل من الصفات النفسانیة الغیر المجعولة بالجعل التشریعی. و أما الثانی:فلا بأس به بناء علی تفاوت الإرادة الباعثة علی جعل الداعی فی مقام الإیجاب و الاستحباب،و نحن و إن أشکلنا علیه فی أثناء مباحث الضد[و ذلک فی التعلیقة:117 من الجزء الثانی عند قوله:(و أما کونه مرتبة وحیدة...)]،لکنا دفعناه أیضا بتعقّل التفاوت،فإنّ شدة الإرادة و ضعفها منبعثة[کذا فی الأصل،و الصحیح منبعثتان..]عن شدة موافقة المصلحة لغرض المولی و ضعفها، بحیث تؤثر الشدة فی دفع المزاحم،و لا یؤثر الضعف فی دفعه لو کان،و إن کانت تؤثر فی حرکة العضلات لو لم یکن مزاحم من باب الاتفاق. و أما الثالث:فهو أیضا مما لا بأس به إلا أنّ الإنشاء المنبعث عن مصلحة لیس إلاّ إظهارا للمصلحة الملزمة مثلا،و هذا لیس من حقیقة الحکم المجعول-و هو الانشاء بداعی جعل الداعی-فلا بدّ من توسیط جعل الداعی،کما أن الإنشاء بداعی إظهار الإرادة الحتمیة کذلک،کما لا یخفی.و هذا کلّه لأنّ الوجود الإنشائی لیس إلا وجود المعنی بوجود اللفظ تنزیلا کما هو شأن الاستعمال،و هو غیر الوجود الاعتباری للبعث او للملکیة و نحوهما،کما حقق فی محله. و أما الرابع و الخامس ففیهما:أنّ معیّة المنع من الترک أو الترخیص فیه مع البعث الجدی و التحریک الحقیقی إمّا معیّة موجود[کذا فی الأصل،و الصحیح ظاهرا:معیّة وجود مستقل..]مستقلّ مع وجود مستقلّ آخر،فیکون النتیجة انبعاث الإنشاء عن مجموع داعیین،و إمّا معیّة الفصل مع الجنس بحیث یکون أمر واحد حقیقة ینبعث عنه الإنشاء،و إمّا معیّة لازم الوجود مع ملزومه،بحیث یکون الإنشاء منبعثا عن الملزوم،و إن کان له هذا اللازم،فلا بدّ من خصوصیة اخری یکون جعل الداعی تارة ملزوما لهذا اللازم، و اخری لا یکون،و تلک الخصوصیة إمّا حتمیة الإرادة،أو کون المصلحة ملزمة،أو کون البعث أکیدا،و هذا لازم تأکده.و علی أی حال لا یکون هذا الاحتمال بناء علی الوجه الأخیر مقابلا لسائر الاحتمالات،و احتمال المعیة بالمعنی الأوّل لا یساعده مقام الثبوت،و لا مقام الإثبات: أما مقام الثبوت:فلأن الفعل إذا کانت فیه مصلحة لزومیة لا ینقدح بسببها إلا الإرادة

ص :316

3)

المحرّکة للعضلات،أو المحرّکة إلی جعل الداعی،و لیس هناک کراهة الترک،و لا انبعاث المنع عن ترکه،بل ربما لا یخطر بباله الترک. و أما مقام الإثبات:فقد مرّ مرارا أن الإنشاء-بأیّ داع کان-مصداق ذلک الداعی، فالإنشاء یناسبه انطباق عنوان البعث نحو الفعل إذا کان بداعی البعث،فإذا کان بداعی البعث نحو الفعل و المنع عن الترک،کان مصداقا لهما،مع أن عنوان المنع من الترک لا یناسب إنشاء البعث نحو الفعل،و لیس الوجوب إلا مجموع الأمرین. و ما ذکرنا فی بحث الضدّ[التعلیقة:119 من الجزء الثانی.]من أن التحریک نحو الفعل تحریک عن خلافه،کما أن التقریب إلی جهة تبعید عن خلافها لا یجدی هنا إذ هذا المعنی لازم کل تحریک وجوبی أو ندبی،و الکلام فی المنع من الترک الذی یقوّم الوجوب. و احتمال المعیة بالمعنی الثانی یتضح الجواب عنه بما ملخّصه:أن المعانی الاعتباریة:تارة یکون سنخها اعتباریا لا موطن لها إلاّ العقل،کالوجوب و الإمکان و الامتناع،و الکلیة و الجزئیة، و الجنسیة و الفصلیة و النوعیة،و مثل هذه الاعتباریات بسائط لا جنس لها و لا فصل حتی عقلا، و لیست من سنخ المقولات و الماهیات الطبیعیة حتی یکون لها جنس و فصل و لو عقلا تحلیلا، و اخری تکون من المعانی التی توجد بوجود اعتباری و إن کان لها وجود حقیقی فی نظام الوجود، و هذه هی الاعتباریات المتداولة فی الفقه و الاصول،فمثل:الملکیة توجد بوجودها الحقیقی الذی لها فی نظام الوجود،فتکون جدة مثلا،و لیست بهذا النحو من الوجود موضوع الآثار الخاصّة شرعا و عرفا،و توجد أیضا بوجودها الاعتباری الذی له آثار شرعا و عرفا،و مثل هذه الاعتباریات من حیث وجودها فی افق الاعتبار لا جنس لها و لا فصل،و من حیث نفسها:تارة تکون من المعانی المقولیة،فاعتبارها اعتبار ما لا جنس له و لا فصل و الإیجاب و الاستحباب من القسم الثانی؛إذ لیس مطابقها إلاّ الإنشاء بداعی البعث و التحریک،و من الواضح أن المنع من الترک لیس فصلا للبعث و التحریک،فإنّ ذلک المعنی الذی یعتبره العقلاء فی مقام البعث إما إیجاد المولی للفعل تسبیبا،أو تحریک العبد،و الایجاد لیس معنی ماهویا،و التحریک باعتبار مبدئه لیس مقولة من المقولات،بل من شئون وجود معنی مقولی،فلیس البعث مقولیا لیکون-

ص :317

3)

-له فصل؛حتی یجعل المنع من الترک فصلا مقوّما له،فلا یتصوّر علی هذا الوجه إلاّ رجوع الإیجاب الاعتباری العقلائی إلی الإنشاء بمجرد الداعیین المجموعین فی الاعتبار و قد مرّ أنه لا یساعده مقام الثبوت و الإثبات. و أما الاحتمال السادس:فنقول:إنّ البعث و التحریک العقلائی،و إن کان من الاعتباریات،و لا شدة و لا ضعف فی الاعتبارات،بل الحرکة من حدّ إلی حدّ شأن بعض المقولات،إلاّ أنّ اعتبار معنی مقولیّ بمرتبته الشدیدة أو الضعیفة لترتیب أثر خاص ممکن،و الحرکة فی الخارج من حیث وجودها توجد بوجود قویّ و بغیره،فیمکن اعتبار دفع قویّ و غیره،و المصلحة اللزومیة کما تناسب إرادة قویة کذلک تناسب فی مقام جعل الداعی جعل داع أکید،و عدم الرضا بالترک، و المنع من الترک لازم هذه المرتبة من الإرادة القویة،و هذه المرتبة من البعث الأکید. و مما ذکرنا یتضح:أن الأوفق بالاعتبار هو الاحتمال السادس. و أما جعل الوجوب عبارة عن نفس کون الشیء ذا مصلحة لزومیة-کجعله عبارة عن کونه بحیث یستحقّ علی مخالفته العقوبة-فهو اشتباه المبدأ بالفعل الناشئ منه فی الأوّل،و اشتباه الأثر بما یترتّب علیه فی الثانی،بل الأوجه ما عرفت: و اما تقریب مقدمات الحکمة:فعلی الأول و الثانی:ما ذکرناه فی المتن،و نتیجته تعین الوجوب من حیث خلوص الإرادة،و عدم شوبها بأمر خارج عن حقیقة الإرادة لیجب التنبیه علیه.و أما علی الثالث:فلا معیّن لکیفیة المصلحة من أنها لزومیة أو غیر لزومیة. و دعوی:أن العقل یحکم بحمل الإنشاء علی الوجوب لاقتضاء العبودیة لامتثال الأمر علی أیّ تقدیر إلا إذا علم-بقرینة متّصلة أو منفصلة-أنه منبعث عن مصلحة غیر لزومیة. مدفوعة:بان حکم العقل بلزوم الامتثال بملاک التحسین و التقبیح العقلائیین بملاحظة أنّ ترک موافقة البعث المنبعث عن مصلحة لزومیة ظلم علی المولی؛لأنه خلاف رسوم العبودیة،و لا یعقل أن یکون ترک موافقة البعث عن مطلق المصلحة کذلک،فذلک الحکم العقلی بملاک قبح الظلم غیر محقّق إلاّ بفرض وصوله بالنحو الخاصّ الذی یکون مخالفته ظلما،و حکم العقل بملاک آخر-لیکون کالوظائف العملیة فی مورد الشک-غیر بیّن و لا مبیّن. و علی الرابع:یتعیّن الاستحباب،فإن المنع من الترک أمر وجودی ینبغی التنبیه علیه،بخلاف-

ص :318

و لعل المراد بالأکملیة المحکیة عن بعض المحققین (1)هذا المعنی.

کما حکی عنه:أن الانصراف الموجب لتبادر الوجوب من الصیغة انصراف حقیقة الطلب و لبّه لا انصراف الصیغة،فالمراد بالانصراف لیس معناه المصطلح،بل مطلق ما یوجب تعین بعض المحتملات فی مقام البیان.

إلاّ أن الإنصاف أن هذا التقریب دقیق،و مثله غیر قابل للاتکال علیه عند التحقیق،فهو نظیر إطلاق الوجود و إرادة الواجب؛نظرا إلی أنه صرف الوجود الذی لا یشوبه العدم،فکما لا یمکن الاتکال علیه فی المحاورات العرفیة،فکذلک فیما نحن فیه و لعله-دام ظلّه-أشار إلیه بقوله:(فافهم) (2).

3)

-عدم المنع من الترک فانه یکفیه عدم التنبیه علی المنع. و أما علی الخامس:فبالعکس؛لأن الرخصة فی الترک وجودی،ینبغی التنبیه علیه،و یکفی فی عدمها عدم التنبیه علیها. و أما علی السادس:فتقریب مقدّمات الحکمة علی نحو الأول و الثانی؛لأن البعث الأکید لا یزید اعتباره علی اعتبار أمر وراء حقیقة البعث،بخلاف البعث الغیر الأکید،فإن اعتباره اعتبار أمر ما وراء حقیقة البعث مع البعث،فیجب التنبیه علیه،لکنک قد عرفت أن هذا التقریب غریب عن أنظار العرف. و التحقیق:أن تعیین الوجوب بمحض خلوص الإرادة و البعث و إن کان دقیقا إلاّ أن تعیینه بملاحظة أنه مرتبة یلزمها عدم الرضا بترکه،و عدم الرخصة فی ترکه،فلیس دقیقا لا یلتفت إلیه العامة،و هو کاف فی تعیین الوجوب،و لا یرد الإشکال بعدم المرجّح للترخیص،و عدمه المعین للوجوب علی المنع،و عدمه المعین للاستحباب؛لأنّ مجرّد المنع عن الترک لا یقتضی الوجوب؛ لأن المنع أیضا تارة لزومی،و اخری غیر لزومی فلا بدّ من تحدیده أیضا بما لا یرخص فی خلافه، فاللازم الذی یعیّن الاستحباب و الوجوب أخیرا هو الترخیص فی الترک و عدمه.فتدبر جیدا. (منه عفی عنه).

ص :319


1- 1) هدایة المسترشدین:143.
2- 2) الکفایة:72.

165-قوله[قدس سره]:(الوجوب التوصلی هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ

[الفرق بین التعبّدی و التوصّلی]

اشارة

فی الغرض من الواجب، لا الغرض من الوجوب؛إذ الوجوب-و لو فی التوصلی-لا یکون إلاّ لأن یکون داعیا للمکلف إلی ما تعلق به.

و منه یظهر أن الوجوب فی التوصّلی لا یغایر الوجوب فی التعبّدی أصلا، حتی بلحاظ الغرض الباعث للإیجاب،و الإطلاق المدّعی فی المقام هو إطلاق المادّة،دون إطلاق الوجوب و الأمر،ففی الحقیقة لا وجه لجعل هذا البحث من مباحث الصیغة.فتدبّر جیّدا.

166-قوله[قدس سره]:(إن التقرّب المعتبر فی التعبدی إن کان...الخ) (2).

[تحقیق الحال:أن الطاعة]

إما أن تکون بمعنی ما یوجب استحقاق المدح و الثواب،أو ما یوجب التخلص عن الذم و العقاب،فان ارید الإطاعة بالمعنی الأوّل،فالتقرب معتبر فیها عقلا إلا أنّ الإطاعة بهذا المعنی غیر واجبة بقول مطلق عقلا،بل فی خصوص التعبّدی،و إن ارید الإطاعة بالمعنی الثانی،فهی و إن کانت واجبة عقلا مطلقا،إلا أن التقرّب غیر معتبر فیها بقول مطلق،بل فی خصوص ما قام الدلیل علی دخله فی الغرض من الواجب لیجب إسقاط الغرض عقلا فیجب التقرب.

و توضیح القول فی ذلک:أن استحقاق المدح و الثواب علی شیء عقلا لا یکون إلا باستجماعه لأمرین:

ص :320


1- 1) الکفایة:15/72.
2- 2) الکفایة:19/72.

احدهما-انطباق عنوان حسن بالذات أو ما ینتهی إلی ما هو کذلک-علیه.

ثانیهما-إضافته إلی من یستحق من قبله المدح و الثواب بالذات أو بالعرض،و لو فقد أحد الأمرین لم یستحقّ المدح و الثواب.

و الوجه فی اعتبار الأول:أن مجرّد المشی إلی السوق-مثلا-لا یمدح علیه عند العقلاء ما لم ینطبق علیه عنوان یوجبه ذاتا،و مجرّد کون الداعی أمر المولی لا یوجبه ذاتا؛إذ الداعی المذکور:إن لم یوجب تغیّر عنوان الفعل لم یکن موجبا لتأثیره فی المدح ذاتا،و إن أوجب ما لا یوجبه ذاتا،بل بالعرض وجب انتهاؤه إلی ما یوجبه ذاتا للزوم انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات،و إلا لزم التسلسل، و العنوان الحسن-المنطبق علی المأتی به بداعی الأمر-عنوان الانقیاد و التمکین الذی هو عدل و إحسان.

و الوجه فی اعتبار الثانی:أنّ الفعل إذا لم یرتبط بمن یستحقّ من قبله المدح و الثواب،کان نسبة إلیه و إلی غیره علی حدّ سواء،و ارتباطه إلی المولی إما بالذات أو بالعرض المنتهی إلی ما بالذات،فمثل تعظیم المولی یضاف إلیه بنفسه و لو لم یکن أمر و إرادة،و أما مثل تعظیم زید الأجنبی عن المولی،فهو غیر مضاف بطبعه إلی المولی،و لا بدّ فی إضافته إلیه من أن یکون بداعی أمره و إرادته،فهذا الداعی من روابط الفعل إلی المولی،و یدخل تحت عنوان مضاف إلیه بذاته کعنوان الانقیاد و الاحسان.

فاتّضح:أن الفعل و إن لم یکن فی حدّ ذاته موجبا للمدح و الثواب لانتفاء الأمرین،لکنه إذا أتی به بداعی الأمر انطبق علیه عنوان حسن بالذات، و ارتبط إلی المولی أیضا کذلک.

و أما الإتیان بسائر الدواعی القربیة،فلیس کذلک،و لا بأس بالإشارة إلیه،کی ینفعک فیما بعد (1)إن شاء اللّه تعالی.

ص :321


1- 1) کما فی التعلیقة:175 من هذا الجزء.

أما الإتیان بداعی أهلیة المولی للعبادة،فمورده العبادة الذاتیة-أی ما کان حسنا بالذات-بداهة أنّ المولی لیس أهلا لما لا رجحان فیه،و لم یکن حسنا ذاتا،فالمورد-مع قطع النظر عن هذا الداعی-حسن بالذات،و مثله مرتبط بذاته،لا من طریق الداعی،فهذا الداعی کما لا یوجب انطباق عنوان حسن ذاتا،کذلک لا یوجب ارتباط الفعل بالمولی،بل یتعلق بما کان فی حد ذاته ذا جهتین من الحسن و الربط.

و منه تعرف حال الشکر،و التخضّع و نحوهما،فإن الإتیان بأمثال هذه الدواعی یتوقّف علی کون الفعل-مع قطع النظر عن هذه الدواعی-شکرا و تخضّعا و تعظیما،فیکون الفعل-مع قطع النظر عنها-حسنا و مرتبطا ذاتا،أو منتهیا إلیهما کذلک.

و منه یتبیّن حال الإتیان بداعی الثواب أو الفرار من العقاب،فإنّ الفعل لو لم یکن موجبا للثواب و مانعا من العقاب لم یتوجّه إلیه مثل هذا الداعی فیخرج هذا الداعی عن کونه موجبا لعنوان حسن ذاتی و رابطا له إلی المولی، و إنما یصحّ أن یکون داعیا لما کان کذلک أو داعیا للداعی.

و أما الاتیان بداعی المصلحة الکامنة فی الفعل:فإن کان بعنوان أنها داعیة للمولی إلی الأمر و الإرادة لو لا غفلته أو لو لا مزاحمته،کان هذا الداعی موجبا لانطباق عنوان الانقیاد و التمکین،بل الانقیاد فیه أعظم من الانقیاد فی صورة الأمر و الإرادة،و کذلک یکون رابطا له إلی المولی.

و إن کان لمجرّد کون الفعل ذا فائدة-سواء رجعت إلی المولی أو إلی غیره-فلا ریب فی عدم کونه موجبا لعنوان حسن،و لا للارتباط إلی المولی؛ إذ لا مساس له إلی المولی،فالمولی و غیره فی عدم إضافة الفعل إلیه سواء،فلا الفعل انقیاد و تمکین و إحسان له،و لا بنفسه و لا بالعرض مربوط به،و إن استفاد المولی منه فائدة،إلا أنّ استفادته غیر ملحوظة للفاعل حتی یکون هذا نحو

ص :322

انقیاد له.

إذا عرفت ما ذکرنا تعرف:أن استحقاق المدح و الثواب لا یدور مدار صدق الإطاعة لترتّبها علی ما لا أمر و لا إرادة هناک کالتعظیم الذی لم یؤمر به، و لم ینطبق علیه عنوان قبیح.

کما أن الإطاعة الموجبة للمدح و الثواب مشترکة بین التعبّدی و التوصلی، فلا تجب عقلا بل تجب بمعنی آخر،و هو ما یوجب التخلّص من الذمّ و العقاب، و هو لا یکون إلاّ إذا ترتّب الغرض من الواجب علی المأتیّ به،سواء اتی به بهذا الداعی و نحوه أم لا.

نعم ربّما یکون الإتیان بداع مخصوص دخیلا فی الغرض،فالتخلّص عن الذم و العقاب بإتیان الفعل علی نحو یترتّب علیه الغرض.و هذا أمر لا طریق للعقل إلیه،و حاله حال سائر ما له دخل فی الغرض،فما یحکم العقل بوجوبه لا طریق له إلی دخل القربة فیه،و ما له طریق لدخل القربة فیه لا یحکم بوجوبه.

و حدیث الشک و الحکم بالاشتغال أمر آخر،سنفصّل فیه المقال (1)إن شاء اللّه تعالی.

167-قوله[قدس سره]:

[(و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلاّ من قبل الأمر]

...الخ) (2).

ربما توجّه الاستحالة:بأنه لا بدّ من ثبوت الموضوع فی مرتبة موضوعیته، حتی یتعلّق الحکم به،و سنخ الموضوع هنا لا ثبوت له-فی حد ذاته-مع قطع النظر عن تعلّق الحکم به؛لأنه الفعل بداعی شخص الطلب الحقیقی المتعلّق به.

و فیه:أن الحکم بالإضافة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیّة،لا من قبیل عوارض الوجود؛کی یتوقف عروضه علی وجود المعروض،و عارض الماهیة

ص :323


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:177 من هذا الجزء.
2- 2) الکفایة:21/72.

لا یتوقف ثبوته علی ثبوتها،بل ثبوتها بثبوته کثبوت الجنس بفصله و النوع بالتشخص؛إذ من الواضح أنّ الحکم لا یتوقّف علی وجود موضوعه خارجا، کیف؟!و وجوده خارجا یسقط الحکم،فکیف یعرضه؟کما لا یتوقف علی وجوده ذهنا؛بداهة أن الفعل بذاته مطلوب،لا بوجوده الذهنی،بل الفعل یکون معروضا للشوق النفسانی فی مرتبة ثبوت الشوق؛حیث إنه لا یتشخّص إلاّ بمتعلّقه،کما فی المعلوم بالذات بالنسبة إلی العلم،فما هو لازم توقّف العارض علی معروضه هذا النحو من الثبوت،بل المانع من تقویم الحکم لموضوعه،و تقوّم موضوعه به أو بما ینشأ من قبل حکمه أن الحکم متأخّر طبعا عن موضوعه،فلو اخذ فیه لزم تقدّم المتأخّر بالطبع،و ملاک التقدّم و التأخّر الطبعیین أن لا یمکن للمتأخّر ثبوت إلا و للمتقدم ثبوت و لا عکس،کما فی الاثنین بالنسبة إلی الواحد،و نسبة الإرادة إلی ذات المراد کذلک؛إذ لا یمکن ثبوت للإرادة إلاّ و ذات المراد ثابت فی مرتبة ثبوت الإرادة و لا عکس؛لإمکان ثبوت ذات المراد تقرّرا و ذهنا و خارجا بلا ثبوت الإرادة،و لا منافاة بین التقدّم و التأخّر بالطبع و المعیّة فی الوجود،کما لا یخفی.

و مما ذکرنا یظهر بالتأمل:عدم الفرق بین الأمر بالصلاة بداعی شخص الأمر المتعلّق بها،أو بداعی الأمر الحقیقی بنحو القضیة الطبیعیة؛بمعنی عدم النظر إلی شخص الأمر-لا بمعنی آخر-فإنّ شخص هذا الأمر ما لم یسر إلی الصلاة لا یکون المقیّد بداعی الأمر موضوعا للحکم،و سرایته إلی المقیّد من قبل نفسه واقعا محال،و إن لم یکن ملحوظا فی نظر الحاکم.

و مما بیّنّا فی وجه الاستحالة یتبین:أن توهّم کفایة تصوّر المقیّد بداعی الأمر الشخصی-مثلا-فی الموضوعیة للحکم أجنبیّ عن مورد الإشکال،و کأنه مبنیّ علی توهّم الإشکال من حیث توقف الحکم علی ثبوت الموضوع،فاجیب بأنّ ثبوته فی التصوّر کاف.فتدبّر جیّدا.

و لا یخفی علیک:أنّ إشکال التقدّم و التأخّر الطبعی أیضا قابل للدفع عند

ص :324

التأمل؛لأنّ الأمر بوجوده العلمی یکون داعیا،و بوجوده الخارجی یکون حکما للموضوع و الوجود العلمی لا یکون متقوّما بالوجود الخارجی بما هو،بل بصورة شخصه لا بنفسه،فلا خلف کما لا دور.

بل التحقیق فی خصوص المقام:أن الانشاء حیث إنه بداعی جعل الداعی،فجعل الأمر داعیا إلی جعل الأمر داعیا یوجب علّیة الشیء لعلّیة نفسه،و کون الأمر محرّکا إلی محرّکیة نفسه،و هو کعلّیة الشیء لنفسه.و سیجیء -إن شاء اللّه تعالی-نظیره (1)فی عبارة المصنّف (2)دام ظلّه.

نعم هذا المحذور إنّما یرد إذا اخذ الإتیان بداعی الأمر بنحو الشرطیة أو بنحو الجزئیة،و أما إذا لوحظ ذات المأتی به بداعی الأمر-أی هذا الصنف من نوع الصلاة-و امر به،فلا یرد هذا المحذور،کما سیجیء (3)ان شاء اللّه تعالی.

168-قوله[قدس سره]:(فما لم تکن نفس الصلاة متعلّقة للأمر لا یکاد یمکن...الخ) (4).

لا یخفی علیک أنّ ما أفاده-دام ظلّه-أوّلا کاف فی إفادة المقصود و واف بإثبات تقدّم الحکم علی نفسه،و الظاهر أن نظره الشریف إلی لزوم الدور فی مرحلة الاتصاف خارجا،کما صرّح به فی تعلیقته (5)الأنیقة علی رسالة القطع من

ص :325


1- 1) قولنا:(نظیره فی عبارة...الخ). فانه هنا فی مرحلة اقتضاء الدعوة لاقتضاء الدعوة،و هناک فی مرحلة فعلیة الدعوة فی نفس المکلف،و لذا قلنا:(نظیره).(منه عفی عنه).
2- 2) الکفایة:73 عند قوله:(إلا انه لا یکاد...)کما صرح المصنف(رحمه اللّه)فی التعلیقة:169 فی شرح عبارة الکفایة.
3- 3) کما فی التعلیقة:168 من هذا الجزء.
4- 4) الکفایة:22/72.
5- 5) حاشیة کتاب فرائد الاصول:21.

رسائل شیخنا العلاّمة الانصاری-قدس سره-.

بیانه:أن اتصاف الصلاة المأتیّ بها خارجا بکونها واجبة-مثلا-موقوف علی إتیانها بداعی وجوبها،و إلاّ لم یکن مطابقا للواجب،و یتوقّف قصد امتثالها بداعی وجوبها علی کونها واجبة حتّی یتمکّن من قصد امتثالها بداعی وجوبها فیدور.

إلا أن التحقیق فی الإشکال ما ذکرناه فی الحاشیة السابقة،مع أن الفعل المأتیّ به فی الخارج لا یتّصف بکونه واجبا-کیف؟!و هو یسقط الوجوب-بل الفعل بمجرّد تعلّق الوجوب به یتصف بأنه واجب.

مضافا إلی أنّ الداعی لسبقه علی العمل لا یتوقّف علی اتصافه-بعد إتیانه-بالوجوب کی یدور،بل قبل إتیانه یتعلق الأمر به،فلا دور حینئذ لتغایر الموقوف و الموقوف علیه.

و أما إرجاعه إلی وجه آخر و هو:أن الأمر المأخوذ (1)فی الصلاة کمتعلّقات موضوعات الأحکام لا بدّ من تحقّقها فی فعلیة الأحکام،فلا یکون التکلیف بشرب الماء فعلیا إلاّ مع وجود الماء خارجا،فما لم یکن أمر لا معنی للأمر بإتیان الصلاة بداعی الأمر؛لأنه-علی الفرض-شرط فعلیته،فیلزم الدور فی مقام الفعلیة فهو مدفوع بما قدمناه فی الحاشیة المتقدمة:من أن الأمر

ص :326


1- 1) بل بهذا البیان یدّعی ورود محذور الدور فی مقام الجعل ایضا؛لأن المأمور به هو الفعل بداعی الأمر،فلا بدّ من فرض وجود شخص الأمر فی مقام الجعل،فیلزم وجود شخص الأمر قبل وجوده. و یندفع:بأن اللازم-فی مقام الحکم بشیء-إذا کان معلقا علی شیء فرض وجوده فرضا مطابقا للواقع،إلاّ أنّ فرض وجوده هکذا لا یستلزم وجوده فعلا،بل یمکن فرض وجوده الاستقبالی أیضا،و نتیجة فرض وجود شخص الأمر لیس وجود الشیء قبل وجوده،بل وجوده التقدیری قبل وجوده الحقیقی،و هذا غیر وجود الشیء قبل وجوده لیلزم تقدم الشیء علی نفسه.(منه عفی عنه).

بوجوده العلمی یکون داعیا،و وجوده العلمی لا یتقوّم بوجوده الخارجی،فلا دور،بل المحذور ما تقدّم.

نعم لازم التقیید بداعی الأمر محذور آخر:و هو لزوم عدمه من وجوده، و ذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلّق الأمر یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر؛لما سمعت من أن الأمر لا یدعو إلاّ إلی ما تعلّق به،و هو مساوق لعدم أخذه فیه؛إذ لا معنی لأخذه فیه إلاّ تعلّق الأمر بالمجموع من الصلاة و الإتیان بداعی الأمر،فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه،و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

و من الواضح أن عبارته-قدس سره-هنا غیر منطبقة علی بیان هذا المحذور،و إلا لکان المناسب أن یقال:لا یکاد یمکن الأمر بإتیانها بقصد امتثال أمرها،لا أنّه لا یمکن إتیانها بقصد امتثال أمرها.

نعم هذا المحذور-أیضا-إنما یرد إذا اخذ الإتیان بداعی الأمر بنحو الجزئیة،أو بنحو القیدیة،فإنّ لازم نفس هذا الجزء أو القید تعلّق الأمر بذات الصلاة،و لازم جعل الأمر داعیا إلی المجموع أو إلی المقیّد-بما هو مقیّد-عدم تعلّق الأمر ببعض الأجزاء بالأسر أو بذات المقید.

و أما إذا تعلق الأمر بذات المقید-أی بهذا الصنف من نوع الصلاة و ذات هذه الحصة من حصص طبیعی الصلاة-فلا محذور من هذه الجهة أیضا لفرض عدم أخذ قصد القربة فیه،و إن کان هذه الحصة خارجا لا تتحقّق إلاّ مقرونة بقصد القربة،فنفس قصر الأمر علی هذه الحصة کاف فی لزوم القربة،و حیث إن ذات الحصة غیر موقوفة علی الأمر،بل ملازمة له علی الفرض،فلا ینبعث القدرة (1)علیها من قبل الأمر بها،بل حالها حال سائر الواجبات-کما سیجیء

ص :327


1- 1) قولنا:(فلا ینبعث القدرة..الخ). نعم لا ینبعث بلا واسطة،و اما مع الواسطة فلا،و ذلک لأن ذات الحصة معلومة لقصد الأمر فترشح الأمر الغیری إلیه،مع انه لا قدرة علی هذه المقدمة المنحصرة إلا من قبل الأمر،

إن شاء اللّه تعالی-مع أن إشکال القدرة مندفع-أیضا-بما تقدّم (1)و ما سیأتی (2).

169-قوله[قدس سره]:(إلاّ أنه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی أمرها...الخ) (3).

الأولی أن یجاب بما تقدم (4)فی تحقیق حقیقة التقدّم المعتبر فی الموضوع بالإضافة إلی الحکم،لا العدول إلی لزوم محذور آخر.

نعم هذا البیان فی دفع ما ذکر فی توهّم الإمکان-من ثبوت القدرة فی ظرف الامتثال-وجیه،حیث لا قدرة فی ظرف الامتثال لعدم الأمر بنفس الصلاة حسب الفرض حتی یمکن إتیانها بداعی أمرها،و هو ظاهر فی عدم محذور فیه مع ثبوت القدرة فی ظرف الامتثال،مع أنه یستلزم الدور؛لتوقف فعلیة الأمر بالمقید بداعی الأمر علی القدرة علی الإتیان بداعی الأمر،توقّف المشروط علی شرطه،و تتوقّف القدرة المزبورة علی نفس فعلیة الأمر توقّف المعلول علی علّته؛ إذ القدرة علی الإتیان بداعی الأمر غیر معقولة مع عدم الأمر،فنحن لا ندّعی أنّ القدرة حال الأمر لازمة کی یجاب بکفایتها حال العمل،و لا ندّعی أن انبعاث القدرة من ناحیة البعث ضائر کی یقال:بأنها کذلک دائما بالإضافة إلی قصد القربة،بل نقول:إنّ انبعاث القدرة علی المأخوذ فی متعلّق البعث من نفس

1)

فیتوقف الأمر علی القدرة علی متعلّقه بواسطة المقدمة المنحصرة،توقّف المشروط علی شرطه، و یتوقف القدرة علی المقدمة علی الأمر بذیها توقّف المسبب علی سببه،و الجواب ما فی الحاشیة الآتیة(منه عفی عنه).

ص :328


1- 1) التعلیقة:167،عند قوله:و لا یخفی علیک.
2- 2) فی التعلیقة الآتیة:169.
3- 3) الکفایة:5/73.
4- 4) التعلیقة:167.

البعث الفعلی یستلزم المحال،و لا یندفع إلاّ بما مرّ (1)من أن الأمر بوجوده الخارجی موقوف،و بوجوده العلمی الغیر المتقوّم بوجوده الخارجی موقوف علیه، فإن القدرة علی الإتیان بداعی الأمر تتحقّق بمجرّد العلم بالأمر و إن لم یکن أمر خارجا فی الواقع.

و مما ذکرنا-إشکالا و جوابا-یظهر حال الجواب عن الدور کلیة؛بجعل الأمر متعلّقا بالفعل الصادر لا عن داع نفسانی،فإنه منحصر فی المأتی به بداعی الأمر من دون أخذه فی متعلّق الأمر،و الإشکال فیه عدم القدرة علی إتیانه لا عن داع نفسانی،إلا بعد الأمر المحقّق لداع آخر غیر الدواعی النفسانیة.و جوابه ما تقدّم.

170-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه لیس إلا وجود واحد...الخ) (2).

لا یذهب علیک:

[أنّ ذات المقیّد و التقیّد-و إن کانا فی الخارج موجودین-]

لکلّ منهما نحو وجود یباین الآخر،فإنّ الصلاة-مثلا-لها وجود استقلالیّ، و تقیّدها بالقصد له وجود انتزاعی،إلاّ أنّ العبرة فی التعدّد و الوحدة بلحاظ الأمر، فإنه قد یلاحظ الموجودین المتباینین علی ما هما علیه من التعدّد،فیأمر بهما بأمر واحد،فیحدث بالإضافة إلی کلّ واحد وجوب غیری کما توهم،أو تعلّق عن قبل وجوب نفسی واحد (3)کما هو الحقّ،و قد یلاحظهما بنحو الوحدة،فیلاحظ المقیّد بما هو مقیّد،لا ذات المقیّد و التقیّد،فالمأمور به حقیقة واحد،و الأمر واحد وجودا و تعلّقا،و الدعوة واحدة،فلا أمر لا حقیقة و لا تعلّقا بذات المقیّد،فکیف یأتی به بداعی أمره؟!

171-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه یوجب تعلّق الوجوب بأمر غیر

ص :329


1- 1) فی التعلیقة:167،عند قوله:و لا یخفی علیک...
2- 2) الکفایة:11/73.
3- 3) لا تخلو العبارة من غضاضة و غموض،و الظاهر أن المراد منها هو:أو تعلّق بکل واحد-من المتباینین-وجوب نفسی انحلاّ عن وجوب نفسی واحد.

اختیاری...الخ) (1).

یمکن الذبّ عنه:بأنّ الإرادة إنما لا تکون إرادیة إلی الآخر،و أما سبق الإرادة بإرادة اخری توجب خلوّ النفس عن موانع دعوة الأمر،ففی غایة المعقولیة،و الخصم یکفیه سبق الإرادة بإرادة اخری،کما یکفیه سبق الفعل بالإرادة،و لا حاجة إلی سبق کلّ إرادة بإرادة لیلزم التسلسل.

لا یقال:هذا لو کانت الإرادة کیفیة نفسانیة فی قبال العلم،و أما لو کانت عبارة عن اعتقاد النفع فلا؛إذ لا یعقل إیجاب اعتقاد النفع و لا تحریمه،و کیف یعقل تحریم التصدیق بموافقة شرب الخمر للقوة الشهویة مع أنه غیر اختیاری؟!

لأنا نقول:لیس اعتقاد النفع-مطلقا-مؤثرا فعلیا فی حرکة العضلات إلی الفعل،بل عند عدم المانع،فصحّ الأمر بالإرادة-أی بجعل اعتقاد النفع مصداقا للإرادة بجعله مؤثّرا بتخلیة النفس عن الموانع-کما أنه یصحّ النهی عنها؛ لرجوعه إلی إحداث المانع عن تأثیر اعتقاد النفع فلا تغفل.

مع أن الخصم لا یلزمه القول بالأمر بالفعل و بقصد الامتثال؛لیلزم الأمر بالقصد،بل یقول بالأمر بالصلاة،و بجعل الأمر بها محرّکا و داعیا إلی فعلها،فهو إلزام بالصلاة التی هی من أعمال الجوارح،و بجعل الأمر محرکا بتخلیة النفس عن موانع دعوة الأمر و تحریکه و تأثیره فی تعلّق الإرادة بالصلاة،أو بتخلیة النفس عما یقتضی تأثیر غیر الأمر فی صیرورته داعیا إلی إرادة الصلاة،و أین هذا من التکلیف بقصد الامتثال؟!

و منه یظهر اندفاع ما یقال:من أنّ قصد الامتثال لیس إلاّ إرادة خاصة، و کما لا یعقل الأمر بالفعل و بالإرادة فی عرض واحد-للزوم تعلّق الأمر بالفعل الخالی عن الإرادة و إلا لزم إما اجتماع إرادتین علی مراد واحد و هو من اجتماع

ص :330


1- 1) الکفایة:18/73.

علّتین مستقلّتین علی معلول واحد،أو الخلف بعدم کون الفعل و الإرادة جزء لمتعلق الأمر-کذلک لا یعقل الأمر بالفعل و بالإرادة الخاصّة لعین ما مرّ.

وجه ظهور الاندفاع:ما عرفت من أنّ لازم مقالة الخصم لیس تعلّق الأمر بقصد الامتثال،بل بجعل الأمر داعیا إلی إرادة الفعل،و هو لا یستلزم خلوّ الفعل عن الإرادة.

172-قوله[قدّس سرّه]:

[(إنما یصحّ الاتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه]

...الخ) (1).

توضیحه:أن الاجزاء بالأسر لیس لها إلا أمر واحد (2)،و لا لأمر واحد إلا دعوة واحدة،فلا یکون الأمر داعیا إلی الجزء إلاّ بعین دعوته إلی الکلّ،و حیث إن جعل الأمر داعیا إلی الصلاة مأخوذ فی متعلّق الأمر فی عرض الصلاة،فجعل الأمر المتعلّق بالمجموع داعیا إلی الصلاة بجعل الأمر بالمجموع داعیا إلی المجموع لیتحقّق الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع،مع أن من المجموع الدعوة إلی الصلاة فی ضمن الدعوة إلی المجموع،فیلزم دعوة الأمر إلی جعل نفسه داعیا ضمنا إلی الصلاة.و محرکیة الأمر لمحرکیة نفسه إلی الصلاة عین علیته لعلیة نفسه،و لا فرق بین علیة الشیء لنفسه و علیته لعلیته.

ص :331


1- 1) الکفایة:20/73.
2- 2) قولنا:(توضیحه:أنّ الأجزاء..الخ). و یمکن تقریب محذور الدور بوجه آخر و هو أن قصد الامتثال:تارة یلاحظ بالإضافة إلی المقصود بالذات،و هو ما یتقوّم به القصد فی افق النفس،و هو متأخّر عن المقصود بالذات،فلو اخذ فیه لزم تقدّم الشیء علی نفسه و اخری یلاحظ(بالإضافة[لم ترد هذه الکلمة فی الأصل فأثبتناها من نسخة(ط)لاقتضاء السیاق.])إلی المقصود بالعرض،و القصد حینئذ علة لوجوده،فله التقدّم بالعلیة علی المقصود بالعرض،فلو کان داخلا فی جملة ما تعلّق به الأمر و یطلب به امتثاله،لزم تأخّر الشیء عن نفسه إلاّ أنّ الأول ملاک الخلف،و الثانی ملاک الدور؛ لأنه فی الأول تأخّر و تقدّم طبعی،و الثانی تقدّم و تأخّر وجودی.و الجواب:ما مرّ مرارا من تعلّق الأمر بذات الحصّة بانضمام إصلاح شرطیة القدرة بما مر.(منه عفی عنه).

نعم لو قلنا:بترشّح الأمر الغیری إلی الأجزاء،و إمکان التقرب بالأمر الغیری لم یرد هذا المحذور؛لأن جعل الوجوب الغیری المختصّ بالصلاة داعیا إلی الصلاة لا یتوقّف علی جعل الأمر بالکلّ داعیا،لکن المبنی غیر مستقیم -کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی محلّه (1)-مع جریان إشکال الدور من ناحیة القدرة-کما تقدّم-لتوقّف الأمر بالمجموع علی القدرة علی مثل هذا الجزء-و هو جعل الأمر المقدمی الغیری داعیا-توقّف المشروط علی شرطه،و یتوقّف القدرة علی فعلیة الأمر الغیری المعلول للأمر النفسی،فیتوقف فعلیة الأمر النفسی علی فعلیة نفسه.و الجواب ما تقدم مرارا.

173-قوله[قدس سره]:(إن الأمر الأوّلی (2)إن کان یسقط بمجرّد موافقته...الخ) (3).

لنا الالتزام بهذا الشق،و لکن نقول:بأن موافقة الأول لیست علة تامة لحصول الغرض،بل یمکن إعادة المأتی به لتحصیل الغرض المترتّب علی الفعل بداعی الأمر.

توضیحه:أن ذات الصلاة-مثلا-لها مصلحة ملزمة و الصلاة المأتی بها بداعی أمرها لها مصلحة ملزمة اخری،أو تلک المصلحة بنحو أوفی بحیث تکون بحدها لازمة الاستیفاء.و سیجیء-إن شاء اللّه-فی المباحث الآتیة (4):أن الامتثال لیس عنده (5)(قدس سره)علّة تامّة لحصول الغرض کی لا تمکن

ص :332


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:6،ج 2 عند قوله:و التحقیق ان الامتناع...
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:الأمر الأوّل..
3- 3) الکفایة:8/74.
4- 4) و ذلک فی التعلیقة:201 من هذا الجزء.
5- 5) الکفایة:83 عند قوله:الأول:ان الاتیان بالمأمور به...-إلی قوله-:بل لو لم یعلم انه من أیّ القبیل...الخ.

الإعادة و تبدیل الامتثال بامتثال آخر،غایة الأمر أن تبدیل الامتثال ربما یکون لتحصیل غرض أوفی فیندب الإعادة،و اخری یکون لتحصیل المصلحة الملزمة القائمة بالمأتیّ به بداعی الامتثال فتجب الإعادة.فموافقة الأمر الأول قابلة لاسقاط الأمر لو اقتصر علیه،لکن حیث إن المصلحة القائمة بالماتی به بداعی الامتثال لازمة الاستیفاء،و کانت قابلة للاستیفاء لبقاء الأول علی حاله حیث لم یکن موافقته علة تامة لسقوطه،فلذا یجب إعادة المأتی به بداعی الأمر الأوّل فیحصل الغرضان فتدبّر جیدا.

و أمّا توهّم:أنه یسقط الأمر الأول،و کذا الثانی،لکنه حیث إن الغرض باق،فیحدث أمران آخران إلی أن یحصل الغرض،و إلاّ فبقاء الأمر الأوّل بعد حصول متعلّقه طلب الحاصل.

فمندفع:بأن الغرض إن کان علة للأمر،فبقاء المعلول ببقاء علته بدیهی، و إلا لا یوجب حدوثه أولا فضلا عن علیته لحدوثه ثانیا و ثالثا.و لا یلزم منه طلب الحاصل؛لأن مقتضاه لیس الموجود الخارجی کی یکون طلبه طلب الحاصل،کما لا یلزم منه أخصیة الغرض؛لما سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-فانتظر.

174-قوله[قدس سره]:(و إن لم یکد یسقط بذلک،فلا یکاد...الخ) (2).

لنا الالتزام بهذا الشقّ أیضا من غیر لزوم محذور،و تقریبه:أن الشرط -کما أسمعناک فی مبحث الصحیح و الأعمّ (3)علی وجه أتمّ-ما له دخل فی فعلیة تأثیر المرکّب فیما له من الاثر،و إما الخصوصیة الدخلیة فی أصل الغرض فهی مقوّمة للجزء بمعنی أن الخاص جزء لا أنّ الخصوصیة خصوصیة فی الجزء المفروغ

ص :333


1- 1) و ذلک فی أواخر التعلیقة:176 من هذا الجزء.
2- 2) الکفایة:11/74.
3- 3) التعلیقة:58 و 71 من هذا الجزء.

عن جزئیته،و قصد القربة و الطهارة و التستّر و الاستقبال،من الشرائط جزما، فهی ذات دخل فی تأثیر المرکّب من الأجزاء فی الغرض القائم به.

و من الواضح أن الغرض إنما یدعو بالأصالة إلی إرادة ذات ما یفی بالغرض،و یقوم به فی الخارج،و أما ما له دخل فی تأثیر السبب،فلا یدعو الیه الغرض فی عرض ذات السبب،بل الداعی إلی إیجاد شرائط التأثیر و إیجابها أغراض تبعیة منتهیة إلی الغرض الأصلی لاستحالة التسلسل.

و مثل الإتیان بالصلاة بداعی أمرها من شرائط تأثیرها فی الانتهاء عن الفحشاء،کما أنه من روابط ما یقوم به الغرض بالمولی،فالمصلحة القائمة بالمرکّب الصلاتی تدعو المولی إلی الأمر بالصلاة المحصّلة للغرض أوّلا و بالذات، و إلی الأمر بما له دخل فی فعلیة تأثیرها ثانیا و بالعرض إذا لم یکن موجودا أو لم یکن العقل حاکما بإیجاده بعنوانه،و إلاّ فمع أحدهما لا یجب علیه فی مقام تحصیل غرضه الأصیل الأمر المقدمی بالشرائط،کما انه مع عدم وجود الشرط و عدم حکم العقل بعنوانه یجب علیه الأمر المقدمی بتحصیله،و إلاّ کان لنا التمسّک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی نفیه،کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن المولی لا یجب علیه أخذ کلّ ما له دخل فی تأثیر مطلوبه فی غرضه فی متعلّق أمره بذات ما یفی بالعرض سواء أمکن أخذه فیه کالطهارة و نحوها،أو لم یمکن (2)کالقربة و نحوها،بل قد عرفت أنه بلحاظ لبّ الإرادة لا یعقل تعلّقها بذات السبب و شرائطه فی عرض واحد،فله الأمر حینئذ بذات السبب و الأمر بکلّ واحد من الشرائط مستقلاّ،و عدم سقوط الأمر بالسبب مع عدم الإتیان بشرائطه من لوازم الاشتراط من دون فرق بین القربة

ص :334


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:177 من هذا الجزء،عند قوله:(و التحقیق:أن الشک...).
2- 2) فی الأصل:(أو لم یکن...).

و غیرها،و کما لا یحکم العقل بدخل الطهارة بعنوانها فی ترتّب الغرض من الصلاة علیها مع عدم البیان من الشارع،کذلک لا یحکم العقل بدخل القربة بعنوانها فی ترتّب الغرض،و حکمه بدخلها فی استحقاق الثواب لا دخل له بما نحن فیه، کما سمعت سابقا (1).

[و أما حکم العقل بإتیان ما یحتمل دخله فی الغرض]

،فهو مقیّد بعدم تمکّن المولی من البیان و لو بالأمر به ثانیا،فکما لا یقتضی إیجاب الطهارة-مثلا-إذا احتمل دخلها فی الغرض لتمکّن المولی من بیانها،کذلک لا یقتضی إیجاب القربة لتمکّنه من بیانها،غایة الأمر أن دائرة البیان أوسع فی الاولی من الثانیة؛ لتمکّن المولی من بیانها بالأمر الأوّل و الثانی فی الاولی دون الثانیة،حیث لا یمکن بیانها إلاّ بالأمر الثانی،و کون الأمر الثانی بیانا مصحّحا للعقوبة سیجیء توضیحه إن شاء اللّه.

فتحصّل من جمیع ما حرّرناه:أنّ الأمر الأوّل لا یسقط بموافقته لبقاء ما له دخل فی تأثیر علی حاله،و لا یلزم لغویة الأمر الثانی،فإنه إنّما یلزم ذلک لو حکم العقل بإیجاده بعنوانه،و الفرض عدمه.و حکم العقل بإتیان ما یحتمل دخله فی الغرض مقیّد بعدم تمکّن المولی من البیان؛کی لا تجری فیه قاعدة(قبح العقاب بلا بیان)،و المفروض تمکّنه منه بالأمر الثانی،و تخصیص التمکّن بالتمکّن من بیانه بالأمر الأوّل بلا مخصّص،إلاّ توهّم أن البیان المصحّح للعقوبة منحصر فی الکاشف عن الإرادة المتعلّقة بالفعل،و المفروض عدم إمکان أخذ القربة فیما تعلقت به الإرادة،و سیجیء جوابه ان شاء اللّه تعالی.

175-قوله[قدس سره]:(إلاّ أنه غیر معتبر فیه قطعا...الخ) (2).

ص :335


1- 1) من دخل القربة فی استحقاق الثواب،و ذلک فی التعلیقة:166 عند قوله فی أوّلها:(تحقیق الحال: أن الطاعة...).
2- 2) الکفایة:19/74.

لأنّ جواز الاقتصار علی الإتیان بداعی الأمر یکشف عن تعلّق الأمر بنفس الفعل،لا الفعل بداعی حسنه أو غیره من الدواعی؛إذ لا یمکن إتیانه بداعی الأمر إلاّ مع تعلّقه بذات الشیء،و إلاّ یلزم اجتماع داعیین علی فعل واحد،أو کون داعی الأمر من قبیل داعی الداعی،و هو خلف؛لفرض کفایة إتیانه بداعی الأمر بنفسه،مع أن الکلام فیما یکون الفعل عبادیّا و قربیّا،و هذه الدواعی بین ما لا یوجب العبادیة و القربیة و ما یتوقّف علی عبادیة الفعل و قربیته.

أما الإتیان بداعی کونه ذا مصلحة فقد عرفت سابقا (1):أنه بمجرّده لا یوجب الارتباط إلی المولی،و لا انطباق عنوان حسن علیه.

و أما الإتیان بداعی (2)کونه ذا مصلحة موافقة للغرض،و داعیة للمولی إلی إرادة ذیها،فهو و إن کان یوجب الارتباط و انطباق الوجه الحسن،لکنه لا یعقل تعلّق الإرادة بما فیه مصلحة داعیة إلی شخص هذه الإرادة،و کما لا یمکن إرادة فعل بداعی شخص هذه الإرادة،کذلک إرادة فعل بداعی ما یدعو إلی شخص هذه الإرادة بما هو داع إلیها لا بذاته.

و أما الإتیان بداعی الحسن الذاتی أو بداعی أهلیته-تعالی-،أو له -تعالی-بطور لام الصلة-لا لام الغایة-فکل ذلک مبنیّ علی عبادیة المورد،مع

ص :336


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:166 عند قوله:(و أما الإتیان بداعی المصلحة الکامنة...).
2- 2) قولنا:(و أما الإتیان بداعی..الخ)ربما یورد علیه أیضا:بلزوم محذور الدور منه؛لأن قصد المصلحة یتوقف علی کونه ذا مصلحة،و یتوقف کونه ذا مصلحة علی قصدها. و یندفع:بأنه کذلک لو کان قصد المصلحة مأخوذا علی نحو الجزئیة،فإنه حینئذ بعض ما یقوم بالمصلحة،و أما إذا کان بنحو الشرطیة،فلا محذور؛لأن نفس المرکّب من الأجزاء هو الذی یقوم به المصلحة[فی الأصل:(هی التی یقوم بها المصلحة..)،و الصحیح ما اثبتناه.]،و قصدها دخیل فی فعلیتها،فلا مانع من أخذ قصد إتیانها بداعی ما فیها من المصلحة،و صیرورة تلک المصلحة فعلیة بسببه فتدبّر.(منه عفی عنه).

قطع النظر عن تلک الدواعی.

أما الاول فواضح،و أما الأخیران فلأنه-تعالی-أهل لما کان حسنا و عبادة،لا لما لا حسن فیه،و العمل للّه لیس إلاّ العمل الإلهی من غیر أن تکون إلهیته من قبل الداعی،و قد عرفت بعض الکلام فیما تقدّم (1).

176-قوله[قدّس سرّه]:(إذا عرفت بما لا مزید علیه عدم إمکان أخذ قصد الامتثال...الخ) (2).

لیس وجه التلازم بین استحالة التقیید و استحالة الإطلاق أن الإطلاق و التقیید متضایفان،فلا بدّ من قبول المحلّ لتواردهما؛إذ لیس هذا شأن المتضایفین،کیف؟!و العلیة و المعلولیة من أقسام التضایف،و لا یجب أن یکون کلّ ما صحّ أن یکون علة صحّ أن یکون معلولا و بالعکس.

بل الوجه فیه:

[أن هذا النحو من التقابل من قبیل العدم و الملکة]

،فلا معنی لإطلاق شیء إلاّ عدم تقییده بشیء من شأنه التقیید به،فما یستحیل التقیید به یستحیل الإطلاق من جهته.

نعم لا حاجة إلی إثبات استحالة الإطلاق لأنها غیر ثابتة (3)-کما بیناه فی

ص :337


1- 1) کما فی التعلیقة:166 عند قوله:(أما الإتیان بداعی أهلیة المولی...).
2- 2) الکفایة:4/75.
3- 3) قولنا:(لانها غیر ثابتة..الخ). توضیحه:أن الماهیة-کما بینا فی مبحث المطلق و المقید[و ذلک فی التعلیقة:216 من الجزء الثانی.]-تارة تلاحظ بنفسها-بقصر النظر علیها ذاتا-فهی فی تلک الملاحظة غیر واجدة إلا لذاتها و ذاتیاتها،و لا یحکم علیها فی هذه الملاحظة إلاّ بذاتها بالحمل الأوّلی،و هی الموسومة بالماهیة من حیث هی و بالماهیة المهملة. و اخری تلاحظ مقیسة إلی ما عداها،و هی بهذه الملاحظة لها تعیّنات ثلاثة،و باعتبار کونها معروضا لها مقسم لها،و هی المسّماة باللابشرط المقسمی و أمّا بالاعتبار الأوّل،فلا نظر إلی-

3)

الخارج عن مقام ذاتها حتی تکون مقسما،کما أنّ لا بشرطیة الماهیة بهذا الاعتبار هی اللابشرطیة من حیث التعیّنات الثلاثة،لا اللابشرطیة بالقیاس إلی أی شیء کان،و حیث إنّ الماهیة المقیسة إلی ما عداها لا بشرط مقسمی،فلا تعیّن لها إلاّ التعینات الثلاثة؛لأن المقسم لا ینحاز عن أقسامه،و إلاّ لزم الخلف.و التعیّنات الثلاثة:هی تعیّن الماهیة من حیث کونها بشرط شیء،أو بشرط لا،أو لا بشرط بالإضافة إلی ما کانت الماهیة بالنسبة إلیه بشرط شیء و بشرط لا،مثلا: إذا قیست ماهیة الانسان إلی الکتابة،فتارة یلاحظ الانسان مقترنا بالکتابة،و اخری یلاحظ مقترنا بعدم الکتابة،و ثالثة یلاحظ غیر مقترن بالکتابة و لا بعدمها،و هذا تعین اعتباری لا مطابق له فی الخارج؛لأنه إما یوجد فی الخارج مقترنا بوجود الکتابة أو بعدمها،و هذا اللابشرط القسمی غیر المقسمی؛لأنه لا بشرط بالاضافة إلی ما کانت الماهیة بالاضافة إلیه بشرط شیء،و بشرط لا،و المقسمی ما کان لا بشرط بالاضافة إلی هذه الاعتبارات الثلاثة التی هی فعلیة بالقیاس[فی الأصل:فعلیة القیاس.]إلی ما عداها. إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم:أن الصلاة إذا لوحظت بالقیاس إلی قصد القربة،فلا محالة تخرج عن فرض کونها ماهیة مهملة یکون النظر مقصورا علی ذاتها کیف؟!و قد لوحظت بالقیاس الی الخارج عن ذاتها،و حیث لا یعقل أن تلاحظ مقترنة بقصد القربة و لا مقترنة بعدم قصد القربة،فلا بدّ أن تکون ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی أی ملاحظة الصلاة غیر مقترنة بقصد القربة،و لا مقترنة بعدمه،غایة الأمر أن اللابشرطیة فی ما یقبل التقیید بشیء وجودا و عدما ممکنة و هنا ضروریة. و أما ما یقال[القائل المحقق النائینی(ره)-کما فی هامش الحجری-راجع اجود التقریرات 113/1،و هو الشیخ المیرزا محمد حسین ابن شیخ الإسلام المیرزا عبد الرحیم النائینی النجفی من أعاظم علماء الشیعة و اکابر المحقّقین.-].من أنه لا إطلاق إلاّ فیما رتّب الحکم علی المقسم،و لا یعقل أن تکون الصلاة مثلا مقسما للمتقید بقصد القربة و للمتقیّد بعدمه فی مرتبة موضوعیتها،بل المقسمیة حصلت لها بعد ورود الحکم علیها فکیف یعقل أن یکون لها إطلاق مع أنها غیر قابلة للتقیید؟!و لذا جعل الإطلاق فی قبال التقیید من قبیل العدم و الملکة،لا من قبیل السلب و الایجاب.-

ص :338

3)

فالجواب عنه:أن الإطلاق فی جمیع الموارد بمعنی اللابشرطیة القسمیة،و من الواضح أن اللابشرط القسمی فی قبال بشرط شیء،و بشرط لا،لا أنه مقسم لهما حتی یجب قبوله لهما، و لیس الإطلاق بهذا المعنی متقوّما بالقید الوجودی و العدمی،بل متقوّم بعدم کون الماهیة مقترنة بهما. نعم لو کان الإطلاق عین العموم البدلی-بحیث کان مفاد(صلّ)عند الإطلاق(صلّ مع قصد القربة،أو لا مع قصد القربة)-لکان المحذور واردا،لکنه لیس الإطلاق بهذا المعنی،بل بمعنی اللابشرطیة،کما عرفت. و علیه فالإطلاق المقابل للتقیید:تارة من قبیل العدم و الملکة،کما فیما کان ممکنا،و اخری من قبیل السلب و الإیجاب،کما فیما کان ضروریا،فالصحیح أن الاطلاق مع إمکان التقیید و مع استحالته ثابت غایة الأمر أنه لا یجدی إلا فی الأول،کما فی المتن.[منه قدس سره].

ولد فی نائین-بلدة من نواحی یزد تبعد عنها عشرین فرسخا و تتبع فی الإرادة اصفهان-سنة (1277 ه)و نشأ و تعلم بها،ثم هاجر إلی أصفهان فدرس بها علی الشیخ محمد باقر الاصفهانی،و الشیخ أبی المعالی الکلباسی:و الشیخ جهانکیر خان،فی سنة(1303 ه)،هاجر إلی العراق،و حضر درس السید اسماعیل الصدر،و السید محمد الفشارکی،و لازم درس المجدّد الشیرازی حتی صار کاتبا و محررا له.فی سنة(1314 ه)سافر إلی کربلاء ملازما للسید إسماعیل الصدر.ثم عاد إلی النجف فصار من اعوان الشیخ محمد کاظم الخراسانی فی مهامّه الدینیة،و وقف معه فی نهضة الدستور،طبع کتابه(تنبیه الامة و تنزیه الملة)سنة(1327 ه)،فتعرف علیه الطلاب و زادت حوزته اتساعا،و لما توفی شیخ الشریعة الأصفهانی رجع إلیه کثیر من أهل البلاد فی التقلید،و له موقفه من مجلس الدستور فی العراق. کان لدرسه میزة خاصة لدقة مسلکه و علوّ تحقیقاته،فکان لا یحضر درسه إلا ذو و الکفاءة من أهل النظر؛و لذا کان طلابه بعده هم الذین عقد علیهم الأمل حتی برز منهم قادة الحرکة العلمیة و الفکریة و مشاهیر المدرسین،ناهیک بمثل السید أبو القاسم الخوئی مقرّر درسه فی الأصول فی(أجود التقریرات)،و الشیخ الکاظمی فی(فوائد الأصول)،و الشیخ حسین الحلی،و المیرزا باقر الزنجانی، و السید حسن البجنوردی،و الشیخ موسی الخوانساری و غیرهم.-

ص :339

حواشی الجزء الثانی من الکتاب 1-بل عدم التقیید لا یکشف عن عدم دخل القید فی الغرض فلعله ممکن الدخل غیر ممکن التقیید.

لا یقال:الإطلاق هنا لیس بمعنی عدم التقیید،بل بمعنی الإرسال،فهو تعیّن فی قبال تعیّن التقیید،و لیس کالعدم بالإضافة إلی الملکة حتی یستحیل باستحالة التقیید.

لأنا نقول:لیس الإطلاق مأخوذا فی موضوع الحکم،بل لتسریة الحکم إلی تمام أفراد موضوعه،فالموضوع نفس الطبیعة الغیر المتقیّدة بشیء،مع أنه من حیث الاستحالة-أیضا-کذلک؛لأنّ الإرسال حتی من هذه الجهة المستحیلة یوجب جمیع المحاذیر المتقدمة.

فإن قلت:کما إنّ إطلاق الهیئة ذاتا فی مسألة شمول کل حکم للعالم و الجاهل دلیل علی الشمول،فلیکن إطلاق المادة ذاتا هنا دلیلا علی عموم المتعلّق،فلا حاجة إلی الإطلاق النظری و التوسعة اللحاظیة،بل یکفی الإطلاق الذاتی،و ان کان منشؤه عدم إمکان التقیید النظری و التعمیم اللحاظی.

قلت:نفس امتناع توقّف الحکم علی العلم أو الظن به أو الشک فیه،کامتناع دخل تعلّق إحدی الصفات به فی ترتّب الغرض الباعث علی الحکم دلیل علی عدم دخل إحدی الصفات فی مرتبة من المراتب،لا إطلاق الهیئة ذاتا،فنفس البرهان الجاری فی جمیع المراتب دافع للتردد البدوی الحاصل للغافل،بخلاف

1) أواخر تعلیقته علی قول المصنّف(رحمه اللّه)-فی الکفایة:279-:(بأنّ الحکمین لیس فی مرتبة واحدة...)،و ذلک عند قوله:(قلت:القید اذا کان...)انظر ج 3 تعلیقه 69.

-توفی(ره)فی(16-جمادی الاولی-1355 ه)،و صلی علیه السید ابو الحسن الأصفهانی،و دفن فی الحجرة الخامسة علی یسار الداخل إلی الصحن الشریف لحضرة أمیر المؤمنین(ع)من باب السوق الکبیر، (طبقات اعلام الشیعة فی القرن الرابع عشر 2:553 رقم:1021)بتصرف.

ص :340

ما نحن فیه،فان عدم تقیید متعلّق الأمر و الإرادة معلوم بالبرهان.و أمّا دخله فی الغرض و فی الخروج عن عهدة الأمر،فلا و الإطلاق النظری القابل لدفع الشکّ ممتنع،و عدم التقیید مع تسلیم امتناعه لا یکشف عن عدم دخله فیما ذکر،و لا برهان-کما فی تلک المسألة-علی امتناع دخل داع إلهیّ فی الغرض.

فإن قلت:إطلاق الهیئة عرفا یدلّ علی أن المتعلّق تمام المقصود،و هو متعلّق الغرض،فیفید التوصلیة،فحمله علی التعبدیة-و أن الأمر تمهید و توطئة لتحقیق موضوع الغرض-خلاف الظاهر.

قلت:هذا،و إن نسب إلی بعض الأجلة (1)(قده)،لکنه مبتن علی تخیّل أخصیّة الغرض،و حیث عرفت (2)أن ذات الفعل واف بالغرض،و أن الشرائط دخیلة فی ترتب الغرض علی ما یقوم به،تعرف عدم أخصیة الغرض،و عدم کون الأمر تمهیدا و توطئة (3).

ص :341


1- 1) هو المحقّق السیّد محمّد الفشارکی رحمه اللّه.ولد سنة 1253 ه فی قریة«فشارک»من توابع اصفهان.سافر الی العراق و هو ابن إحدی عشرة سنة و جاور الحائر الشریف و کفّله هناک أخوه العالم السید إبراهیم المعروف بالکبیر،فکمّل العربیة و المنطق ثم اشتغل بالفقه و أصوله علی عدّة من علمائه کالعالم الشهیر السید ابن المجاهد الطباطبائی و الشیخ الأردکانی.ثم هاجر الی النجف الأشرف حدود سنة 1286 ه.و حضر بحث السیّد المجدّد الشیرازی و سافر معه الی سامراء و توطّنها معه،ثم بعد وفاة السیّد المجدّد هاجر بأهله و أولاده الی الغری الشریف،فشرع فی التدریس بحیث أکبّ علی الاستفادة منه الأفاضل. توفی-رحمه اللّه-فی شهر ذی القعدة الحرام سنة 1316 ه و دفن فی إحدی حجرات الصحن الشریف من جهة باب السوق الکبیر علی یسار الداخل الیه. مقدمة وقایة الاذهان:143 و مقدمة الرسائل الفشارکیة.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:174.
3- 3) قولنا:(و عدم کون الأمر تمهیدا..الخ).

فإن قلت:إطلاق الهیئة یقتضی التعبدیة لان الوجوب التعبدی هو الوجوب لا علی تقدیر خاص،بخلاف الوجوب التوصلی فانه وجوب علی تقدیر عدم الداعی من قبل نفس المکلف.

قلت:الایجاب الحقیقی جعل ما یمکن أن یکون داعیا،لا جعل الداعی بالفعل،حتی یستحیل مع وجود الداعی إلی الفعل من المکلّف،و لذا صحّ تکلیف العاصی و ان کان له الداعی إلی خلافه.

177-قوله[قدس سره]:(فاعلم أنه لا مجال هاهنا إلاّ لأصالة الاشتغال...الخ) (1).

[تقریب الاشتغال بأحد وجهین:]

الأوّل-أنّ البعث لیس إلا لجعل الداعی إلی تحصیل الغرض القائم بالمبعوث إلیه،و ذلک لما عرفت فی المباحث السابقة (2):أن فعل الغیر إذا کان ذا فائدة عائدة إلی الشخص،فلا محالة ینبعث إلیها شوق،و ینبعث من هذا الشوق شوق إلی فعل الغیر.و حیث إن فعل الغیر لیس تحت اختیار الشخص إلاّ بتسبیب و تحریک یوجب انقداح الداعی فی نفسه إلی فعله،فلا محالة ینبعث من الشوق إلی فعل الغیر شوق إلی جعل الداعی بالبعث و التحریک،فالبعث

3)

مع أن جعله بعنوان التمهید لا یجدی فی التوصّل إلی غرضه،و هو إتیان الفعل بداعی لأمر، أو الإنشاء السابق لم یکن بداعی التحریک،بل بداعی التمهید،و أما إذا کان التمهید داعیا للداعی،فهو و إن کان مجدیا،إلا أنه لیس خلاف الظاهر؛إذ المقدار المسلّم هو کون الإنشاء بداعی جعل الداعی،لا کونه منبعثا عن غیر داعی التمهید،بل دائما یکون جعل الداعی بداع آخر غیر جعل الداعی قطعا.فتدبّره،فإنه حقیق به.(منه عفی عنه).

ص :342


1- 1) الکفایة:16/75.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:151 عند قوله:(توضیحه:أنّ فعل الغیر...).

و التحریک معلول لما ینتهی إلی أصل الغرض القائم بالمبعوث إلیه،و هو علة العلل بالنسبة إلی البعث.و هکذا إذا کان لفعل الغیر فائدة عائدة إلی نفسه، و کان المولی ممن یجب علیه إیصالها إلی ذلک الغیر،فإنّ البعث حینئذ لإیصال تلک الفائدة،فهی علّة العلل بالإضافة إلی البعث،و المعلول یدور مدار علته حدوثا و بقاء،فاذا علم أصل الغرض،و شکّ فی سقوطه:إما للشک فی أصل الإتیان بما یقوم به،أو للشک فیما له دخل فیه-کما فیما نحن فیه-فلا محالة یجب عقلا القطع بتحصیل الغرض بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فیه.

و التحقیق:أن کبری لزوم (1)تحصیل الغرض عقلا لا شبهة فیها،لکن الصغری غیر متحقّقة بمجرّد الأمر؛إذ اللازم عقلا هو تحصیل الغرض المنکشف بحجة شرعیة أو عقلیة.

ص :343


1- 1) قولنا:(و التحقیق:أنّ کبری لزوم..الخ). ربما یقال[القائل هو المحقق النائینی(رحمه اللّه)-علی ما جاء فی هامش(ق)-أجود التقریرات 1:39 و 112.]:إن الغرض:إن کان من قبیل الفعل التولیدی بالنسبة إلی ما یترتّب علیه،فیصح الأمر بتحصیله،کما یصح الأمر بمحصّله.و ان کان من قبیل المعدّ له بالنسبة إلی معدّه-بحیث یتوسط بینهما امور غیر اختیاریة للمکلف سواء کانت الواسطة فی نفسها من الامور القهریة أو من الامور الاختیاریة لغیر المکلّف-فلا یصحّ الأمر بتحصیله. و الواجبات الشرعیة غالبا بالإضافة إلی أغراضها من قبیل الثانی لتوسّط امور أخر قائمة بالشارع أو بغیره بین الواجب و الغرض منه،و إلاّ لکان الأمر بتحصیلها أولی من الأمر بمحصّلها،فمن عدم الأمر بها بوجه یستکشف أنها من قبیل المعدّ له المترتّب علی المعدّ بواسطة أو وسائط،و لذا قد امر بها فیما کان من قبیل المسبّبات بالإضافة إلی أسبابها،کما فی الطهارة الحدثیة و الخبثیة؛حیث امر بهما،کما امر بمحصّلهما،و علیه فکبری لزوم تحصیل الغرض موقوفة علی إحراز أن الغرض من قبیل المسبّب بالنسبة إلی سببه لا مطلقا.هذا. قلت:أوّلا-من أین علم أن النهی عن الفحشاء لا یقوم بنفس الصلاة،بل متوسّط بینه-

و الأمر بمرکب یصلح (1)للکشف عن غرض یفی به المأمور به،و لا یصلح للکشف عما لا یفی به،فالغرض الواقعی إن کان مما یفی به المأمور به فقد قامت علیه الحجة،و إن لم یکن مما یفی به المأمور به فلم تقم علیه الحجة،و لا یجب عقلا تحصیل الغرض الذی لم تقم علیه الحجة لا شرعا و لا عقلا.

فالغرض الواقعی و إن کان مرددا بین ما یفی به المأمور به و ما لا یفی،إلا أنه لا حجة إلاّ علی ما یفی به،بخلاف باب الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،فإن

1)

و بین الصلاة امور خارجة عن الاختیار؟و عدم الأمر به لا یکشف عن ذلک،بل الغالب حیث إنّ ترتّب الأغراض الواقعیة علی محصلاتها غیر معلوم للعامة،فلذا امر بمحصّلها. و ثانیا-إن الغرض الباعث علی الأمر بشیء نفس تلک الخصوصیة القائمة به،فلو فرض أن الصلاة معدّة للنهی عن الفحشاء،کان الغرض الباعث علی الأمر بالصلاة حیثیة إعدادها، و المعدّ له غرض من الغرض،و الغرض الواجب هو إیجاد المعدّ حینئذ،و علیه فالواجبات بالإضافة إلی الخصوصیات القائمة بها دائما من قبیل الأسباب،و ان کانت بالإضافة إلی غرض آخر من قبیل المعدّات.فتدبر. و اما الغرض من نفس الأمر،فقد مرّ أنه أجنبیّ عن ملاک التعبدی و التوصلی،لأن الحکم الحقیقی حقیقته الإنشاء بداعی جعل الداعی،و هو یحصل بمجرد الإنشاء بداعی البعث. و اما فعلیة الدعوة فی نفس المکلف،فهی أجنبیة عن الغرض القائم بفعل المولی. فتوهم أن الأمر إذا کان بهذا الغرض یجب جری العبد علی وفق هذا الغرض. مدفوع:بالفرق بین ما هو ملاک جعل الداعی من قبل المولی،و فعلیة الدعوة من قبل العبد،و لا معنی للجری علی وفق غرض المولی إلاّ علی الوجه الثانی الذی لا یعقل أن یکون غرضا من فعل المولی.[منه قدّس سرّه].

ص :344


1- 1) قولنا:(و الأمر بمرکب یصلح..إلخ). إن قلنا:إن الأمر لم یتعلّق إلاّ بما عدا القربة أوّلا و آخرا،فمقتضی انبعاث الأمر عن الغرض بنحو انبعاث المعلول عن العلة،هو أن الأمر یکشف عن غرض مساو للمأمور به،و لا یعقل انبعاثه عن غرض أخصّ،فلم یبق إلاّ احتمال غرض أخصّ،لا احتمال انبعاث الأمر عن غرض أخصّ،فلا حجّة علی الغرض الأخصّ.-

متعلّق الأمر الشخصی حیث إنه مردّد بین الأقل و الأکثر،و الغرض کذلک مردّد بین ما یقوم بالأکثر و ما یقوم بالأقل،فالأمر المعلوم حجة علی الغرض المردّد، فیجب تحصیله.فالأمر فی باب الاشتغال-هنا و هناک-علی العکس مما هو المعروف.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تتمة الکلام (1).

الثانی-أنّ مرجع الشک هنا إلی الشکّ فی الخروج عن عهدة ما قامت علیه الحجة،و هو التکلیف بالصلاة-مثلا-إذ مفروض الکلام عدم کون قصد القربة من قیود المأمور به،بخلاف الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،فإنه ربما یقال فیه بانحلال التکلیف،فلا تکلیف بالزائد،فیکون العقاب علی ترکه عقابا بلا بیان.

و بالجملة:نحن و إن أغمضنا النظر عن وجوب تحصیل الغرض،و قلنا بلزوم إسقاط الأمر المعلوم،و الخروج عن عهدته،فاللازم الاشتغال-هنا-للعلم بالتکلیف،و الشک فی أنّ الخروج عن عهدته هل یحصل بمجرد مطابقة المأتی به لذات المأمور به،أم لا،إلاّ بإتیانه بقصد الامتثال؟و العقل بعد إحراز التکلیف یحکم بالقطع بالخروج عن عهدته بإتیانه بقصد الامتثال.

1)

و إن قلنا:بأنّ الأمر یتعلّق بقصد القربة مستقلا،بل الشرائط کلها مبعوث إلیها ببعث مقدّمی،فالغرض الداعی إلی الأمر النفسی و إن کان مساویا لذات المأمور به،إلا أن حصول هذا الغرض المساوی فی الخارج-بإتیان ذات المأمور به بشرائطه ما عدا القربة-غیر معلوم،مع تمامیة الحجة علی الغرض المساوی،لکن حیث إنّ قصد القربة قابل لتعلق الأمر به مستقلا، فمع عدمه یکون العقاب علی عدم تحصیل الغرض المعلوم-من ناحیة عدم قصد القربة المحتمل دخله فی فعلیة الغرض-عقابا بلا بیان،فیکون مؤمنا من ناحیة عدم فعلیة الغرض المساوی لعدم إتیان قصد القربة.(منه عفی عنه).

ص :345


1- 1) و ذلک فی تعلیقته(رحمه اللّه)-فی الجزء الرابع:299 رقم 88-علی قول الآخوند(رحمه اللّه): (مع أن الغرض الداعی إلی الأمر لا یکاد یحرز...)الکفایة:364.

و التحقیق:أن الشکّ إن کان فی الخروج عن عهدة ما تعلّق به التکلیف فواضح العدم؛إذ لا شکّ فی إتیانه بحدّه،و إن کان فی الخروج عن عهدة الغرض الداعی إلیه فلا موجب له،إلاّ عمّا قامت الحجّة علیه-کما عرفت آنفا-فلیس هذا وجها آخر للاشتغال.مع أنّ رجوع الشکّ-هنا-إلی الشکّ فی الخروج عن عهدة ما قامت الحجة علیه،دون الشکّ فی التکلیف،إنما یصحّ إذا لم یصحّ التکلیف بقصد القربة مطلقا،لا فی ضمن الأمر بالصلاة،و لا فی ضمن أمر آخر،مع أن التکلیف به بأمر آخر لا مانع منه،فاذا شکّ فیه کان العقاب علیه بلا بیان، و المؤاخذة علیه بلا برهان،فیمکن القول بالبراءة هنا،و إن قلنا بالاحتیاط فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین؛للقطع بأن التکلیف بالصلاة لم یتعلّق بالمقیّد بالقربة لاستحالته،فیتمحّض الشکّ فیه فی التکلیف بأمر آخر.بخلاف غیر القربة من الأجزاء و الشرائط،فإنّ تعلّق التکلیف المعلوم بما یشتمل علیه غیر مقطوع بعدمه،فیقال:التکلیف النفسی الشخصی معلوم،و متعلّقه مردّد بین الأقلّ و الأکثر، فیجب الاحتیاط.

نعم،ما یمکن أن یبحث عنه،و یجعل مانعا عن التکلیف بالقربة هو:أن التکلیف بالقربة لا یکشف عن تعلّق التکلیف النفسی بالصلاة المتقیّد بها لاستحالته کما عرفت،و التکلیف المقدمی لا عقاب علی مخالفته،فلا یکون هذا البیان مصحّحا للعقوبة کی یقال:حیث لا بیان فالعقاب علی ترکه عقاب بلا بیان.

و منه یعلم:أن الإخبار عن الدخل فی الغرض-أیضا-کذلک؛حیث لا یکشف عن المطلوبیة بالطلب النفسی الذی یعاقب علی مخالفته.

و الجواب عنه:أن إرادة الشرائط-مطلقا-إرادة مقدمیة منبعثة عن إرادة ذات ما یقوم بالغرض،و لا یعقل تعلّق الإرادة بالمقدّمة فی عرض تعلّقها بذیها.

و فی مقام البعث و إن أمکن البعث إلی الفعل المقیّد بالشرائط،إلا أنه لا یجب

ص :346

علی الباعث تقیید مطلوبه بالقیود الدخیلة فی التأثیر فی الغرض،بل له الأمر بذات المطلوب،و الأمر بکل قید مستقلاّ.

و ملاک الشرطیة الحقیقیة المقابلة للجزئیة،أن یکون المطلوب بما هو متقیّد بأنحاء التقیّدات،مؤثّرا فعلیّا فیما له من الأثر،فما یقوم به الغرض ینتزع منه أنه بعض ما یفی بالغرض،و ما هو حالة و خصوصیة فیما یفی بالغرض ینتزع منه أنه دخیل فی وفاء المرکّب بالغرض؛سواء کان اعتبار هذه الخصوصیة و الحالة بالأمر المتعلق بذات ما یفی بالغرض-بأن یقول:(صلّ عن طهارة أو متطهرا)-أو کان بأمر آخر-بأن یقول بعد الأمر بالصلاة:(و لیکن صلاتک عن طهارة)مثلا- و العقاب علی ترک الشرط حینئذ لیس لمخالفة الأمر المقدّمی مطلقا،بل لمعصیة الأمر النفسی،حیث إنه لم یأت بما تعلّق به علی نحو یؤثّر فیما له من الأثر.

فالغایة الداعیة إلی إرادة ذیها أولا و بالذات،و إلی إرادة ما له دخل فیها ثانیا و بالعرض،قد انکشفت بالأمرین فیجب تحصیلها،و إلاّ لا یکاد یسقط الأمر النفسی،کما عرفت وجهه سابقا.

[المتحصل عدم جریان الاشتغال]

هذا،و من جمیع ما ذکرنا ظهر أنه لا مجال للاشتغال.

نعم استصحاب الوجوب المعلوم إلی أن یقطع بانتفائه بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فی الخروج عن عهدته لا مانع منه،و هو یکشف بطریق(الإنّ) عن (1)أن الغرض سنخ غرض لا یفی به ذات المأمور به.و إلاّ فبقاء شخص الأمر-مع إتیان متعلّقه بحدوده و قیوده-غیر معقول،فلا یعقل التعبّد به إلاّ إذا کشف عن کون علته سنخ غرض لا یفی به المأمور به.

و التحقیق:أنّ الاستصحاب لا مجال له هنا؛لأن الغرض منه:إن کان التعبّد بوجوب قصد الامتثال شرعا،فهو علی فرض إمکان أصله غیر مترتّب

ص :347


1- 1) فی الأصل:(علی أنّ)و الأصحّ ما أثبتناه من نسخة(ط).

علی بقاء الأمر شرعا (1)؛حتی یکون التعبّد بأحدهما تعبدا بالآخر،و إن کان التعبّد بدخله فی الغرض فأوضح بطلانا؛لأن دخله فیه واقعی لا جعلی،و إن کان التعبّد به محقّقا لموضوع الحکم العقلی بإسقاط الغرض،لکشفه عن بقائه ففیه:

أولا-أن إسقاط الغرض المنکشف بحجة شرعیة أو عقلیة لازم،و لذا لم نحکم بالاشتغال ابتداء،فلیس الأمر بوجوده الواقعی موضوعا لذلک فضلا عن وجوده التعبدی.

و ثانیا-أنّ ما ذکر من أن التعبّد ببقائه کاشف عن أخصّیة الغرض من المطلوب إنما یسلّم فی البقاء الحقیقی لا التعبدی؛لأن الغرض من جعل الحکم المماثل بقاء شیء آخر،لا ذلک الغرض الواقعی،و احتماله لا یجدی شیئا.

178-قوله[قدس سره]:(نعم یمکن أن یقال:إن کلّ ما ربّما یحتمل (2)دخله فی الامتثال...الخ) (3).

الفرق بینه و بین الوجه المتقدّم سابقا:أنّ الوجه السابق موقوف علی إحراز مقام البیان،و هذا من مقدّماته لزوم القیام مقام البیان لأجل التنبیه و حصول الالتفات؛إذ لا یحتمل دخل الوجه-مثلا-فی الغرض،حتی یجب إتیانه عقلا.

ص :348


1- 1) قولنا:(غیر مترتب علی بقاء الأمر..إلخ). کیف؟و لو کان کذلک لما شکّ فی بقاء الأمر،مع أنه لیس الترتب علی فرض إمکان أخذ قصد القربة فی المأمور به،إلاّ من باب ترتب الوجوب المقدمی المعلولی علی وجوب ذی المقدمة،و هو ترتب قهری لا شرعی جعلی،و أما الحکم بوجوب المقدمة إذا ثبت وجوب ذیها تعبدا،فلیس بالتعبد،بل لأن موضوع وجوب المقدمة هو الأعم من الواقع و الظاهر،و أما لو قلنا بأن الأمر بقصد القربة بأمر آخر،فلیس هناک ترتّب أصلا،بل معلولان متلازمان منبعثان عن غرض واحد بلحاظ مرتبة الفعلیة.فتدبر جیدا.(منه عفی عنه).
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:یحتمل بدوا دخله..
3- 3) الکفایة:24/75.

179-قوله[قدس سره]:

[(فإنّ دخل القربة

[(فإنّ دخل القربة (1)و نحوها فی الغرض لیس بشرعی]

...الخ) (2).

قد عرفت آنفا:أن قصد القربة مما یمکن الأمر به،و إن لم یکن تقییدا للمأمور به فی ضمن الأمر الأول.

و الأمر المقدّمی و إن لم یکن مصحّحا للعقوبة مطلقا،و لا موجبا لتقیید المأمور به بالأمر الأول هنا-بحیث یکون المطلوب النفسی بالأخرة الصلاة بداعی أمرها النفسی-إلاّ أنّ اعتبار هذه الخصوصیة فی الصلاة-بقوله:و لیکن الصلاة عن داعی أمرها-یوجب انتزاع الشرطیة (3)فی مقام الجعل و البعث؛إذ لا نعنی بالشرطیة إلا اعتبار الشیء فی المأمور به بنحو یکون التقیید به داخلا و القید خارجا،و الأمر بقصد القربة علی النهج المزبور بعد الأمر بالصلاة یصحح انتزاع الشرطیة.

ص :349


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:دخل قصد القربة.
2- 2) الکفایة:8/76.
3- 3) قولنا:(یوجب انتزاع الشرطیة..الخ). لا یخفی علیک:أن الأمر إذا تعلق بمرکّب یصحّح انتزاع الجزئیة فی مقام الطلب من کلّ واحد من أجزاء ذلک المرکب،و إذا تعلّق بشیء متقیّد بقید ینتزع الشرطیة فی مقام الطلب عن ذلک القید،و المفروض أن الأمر النفسی المتعلّق بالصلاة لا یعقل أن یکون متعلّقه متقیّدا بقصد القربة،فیستحیل انتزاع شرطیة القربة بلحاظ الأمر النفسی،کما إنه لا یعقل استکشاف تقیده بها بدلیل آخر؛لأن الاستحالة فی مقام الثبوت تمنع عن تعقّل الکاشف،و أما انتزاع الشرطیة من أمر آخر،فإن کان الأمر بالصلاة المتقیدة بقصد القربة فهو غیر معقول؛لأن الصلاة بعد تعلّق البعث بها بذاتها لا یعقل البعث الحقیقی نحوها بأمر آخر،و إن کان الأمر الآخر أمرا بإیجاد قصد القربة فی الصلاة،فقصد القربة تمام المطلوب بهذا الطلب لا قیده، فیستحیل انتزاع الشرطیة بلحاظ أمر آخر. نعم حیث تعلّق الأمر بالصلاة،و تعلّق الأمر بإیجاد قصد القربة فیها،ینتزع من الوجوبین وجوب جامع بالصلاة بقصد القربة؛فینتزع الشرطیة بلحاظ هذا الوجوب الجامع الانتزاعی،-

3)

-و لا بدّ من حمل ما ذکرناه فی الحاشیة علی هذا الوجه،دون الوجهین الأولین لاستحالتهما،إلاّ أن رفع مثل هذه الشرطیة-المنتزعة من جامع انتزاعی،لا م مجعول شرعی-بحدیث الرفع مشکل جدا. و ربما ینسب إلی بعض الأساطین-قدّس سرّه[هو العلامة الثانی المیرزا الشیرازی-قدس سره-کما فی هامش(ق)و(ط). و هو السید محمد حسن بن محمد الحسینی الشیرازی النجفی أعظم علماء عصره و أشهرهم؛حتی عرف بالمجدد الشیرازی(ره). ولد بشیراز فی(15-جمادی الأولی-1230 ه)،و درس فیها،و فی الخامس عشر من عمره المبارک أتقن معظم العلوم و أخذ بتدریس(شرح اللمعة)،ثم سافر إلی أصفهان و درس عند صاحب الحاشیة، ثم عند السید حسن المدرّس،ثمّ أخذ یدرس حتی عدّ من مدرسی اصفهان،ثم سافر الی النجف (1229 ه)،و حضر علی الشیخ محمد حسن صاحب الجواهر و الشیخ حسن کاشف الغطاء و شیخ الطائفة المرتضی الأنصاری الذی کان یعظم المترجم له و یشیر إلیه من بین تلامیذه بالاجتهاد غیر مرة و لما مضی الشیخ الانصاری-قدس سره-سنة(1281 ه)توجهت الناس إلیه،و قدموه علی زملائه، فأصبح المرجع الوحید للإمامیة فی عصره،و له فتوی(تحریم التنباک)الذی هزّ بها عرش الشاه القاجاری. حجّ سنة(1287 ه)،ثم زار الإمام الرضا علیه السلام و عاد إلی کربلاء،و سافر سنة(1291 ه) إلی سامراء و استوطنها و التحق به کثیر من الأعلام،و بنی فیها مدرستین و جسرا علی دجلة،و سوقا للمدینة،و غیرها من المصالح. توفی(ره)فی سامراء سنة(/24شعبان1312/ ه)و حمل علی أکتاف الناس إلی النجف و دفن فیها بمقبرته قرب الصحن فی آخر لیلة من شعبان. (طبقات أعلام الشیعة فی القرن الرابع عشر:436/1 رقم:865)بتصرف.]-الفرق بین المحصّلات العادیة و المحصّلات الشرعیة،کما إذا أمر بالإحراق،فلا بدّ من الاحتیاط فی محصّله،دون ما اذا أمر بالطهارة،فان محصلها شرعی،فاذا شک فی دخل شیء فیه جری حدیث الرفع فیه،و علیه فحیث إن قصد القربة لیس دخلها شرعیا،بل واقعیا،فلا یعمّه حدیث الرفع،دون سائر الشرائط،فإنّ دخلها شرعی فیعمها حدیث الرفع،فلا بد من تحصیل الغرض بإتیان الصلاة بقصد القربة الذی لا یعمه حدیث الرفع دون غیره.

ص :350

3)

-و یرد علیه:أن المراد إن کان دخل القربة فی الغرض،فدخل جمیع الشرائط فی الغرض واقعی،فیجب الاحتیاط فی الجمیع،و إن کان المراد دخل القربة فی المطلوب بما هو مطلوب،فالفرق بین القربة و غیرها صحیح من حیث شمول حدیث الرفع و عدمه،إلا أنه لا مقابلة بین المحصلات العادیة و الشرعیة لا فی الغرض،و لا فی المطلوبیة؛لأن المحصّلات بالإضافة إلی الغرض کلها واقعیة،غایة الأمر أن الشارع کشف عن محصّلیة بعضها للغرض،لا أن محصلیته شرعیة. و أما بالاضافة إلی المطلوبیة مع أنه لا یستحق عنوان المحصّلیة،فیندفع[فی الأصل:(یندفع)و ما أثبتناه من نسخة(ط)هو الأصوب.]بأن کل أمر أمکن أخذه فی متعلق التکلیف کان دخیلا فی المطلوبیة،سواء کان من المحصلات العادیة أو الشرعیة للغرض،و کل ما لا یمکن أخذه فی متعلق التکلیف لم یکن دخیلا فی المطلوبیة. و ربما یورد علیه بوجه آخر[المورد هو المحقق النائینی-قدّس سرّه-کما فی هامش(ق)و(ط)راجع اجود التقریرات 1:119.]و هو أن المرفوع بحدیث الرفع لا بدّ من أن یکون حکما مجعولا مجهولا فی رفعه المنة،و من البیّن أنّ وجود الاعتبار الشرعی عند مجموع ما یقطع بدخله،و ما یحتمل دخله مقطوع به لا مجهول حتی یرفع،و وجوده عند المجرّد عن المحتمل دخله و إن کان مجهولا،إلا أنّه لا منّة فی رفعه. و یندفع:بأنّ وجود الاعتبار عند المجموع-الذی هو إمّا تمام السبب،أو مشتمل علیه-و إن کان معلوما إلا أنّ ترتّب الاعتبار شرعا علی المجموع بما هو مجهول،فهو المرفوع،مثلا:إذا صدر عقد عربی ماضوی،لا شک فی حصول الملک عنده،إلا أنّ ترتّب الملک شرعا علی العقد العربی الماضوی بما هو عقد عربی ما ضوی مجهول،فلا مانع من شمول حدیث الرفع له،و المنة فی رفعه واضحة. نعم لا یثبت برفع الاعتبار عنه ثبوته للعقد المجرّد عن العربیة و الماضویة إلا بالملازمة العقلیة،فإن المفروض إهمال الدلیل من حیث ترتب الاعتبار علی الخاصّ بما هو خاص،أو علی ذات الخاص،کما أوضحناه فی باب البیع من الفقه[راجع حاشیته(رحمه اللّه)علی کتاب المکاسب للشیخ الأعظم(قدّس سرّه)/باب البیع/فی خصوصیات ألفاظ عقد البیع/ص:66-67 عند قوله:(..فهل هناک أصل ثانوی یقتضی الصحّة... أما مثل حدیث الرفع..إلخ).].-

ص :351

و کلّ ما کان قابلا للجعل و الوضع،فهو قابل للنفی و الرفع،و ان لم یکن مصحّحا للعقوبة،أو موجبا لتقیید الأمر النفسی.

180-قوله[قدس سره]:(فافهم...الخ) (1).

یمکن أن یکون إشارة إلی أن اختصاص الأمر الفعلی بما عدا المشکوک مشترک بین المقامین،غایة الأمر أنه هنا بحکم العقل،و هناک بضمیمة الأصل.

فإن اکتفینا فی الخروج عن العهدة بمجرّد إتیان المتعلّق،کان المقامان علی حدّ سواء.و إن قلنا:بلزوم إتیان کلّ ما یحتمل دخله فی الغرض فی الخروج عن

3)

فإن قلت:علی هذا لا یجدی حدیث الرفع لرفع الشرطیة فی باب التکالیف أیضا،فإن مقتضاه عدم تعلق التکلیف بالخاص بما هو خاص،و هو لا یجدی فی تعلّقه بذات الخاص إلا بالملازمة العقلیة،و المفروض إهمال دلیل الواجب من حیث کونه الخاص بما هو خاص أو ذاته. قلت:الخصوصیة علی قسمین:أحدهما-ما یکون مقوما للواجب فالواجب أمر خاص،و ما یقوم به الغرض ذاتا کذلک و المراد بالذات کذلک،و حاله حینئذ حال الاعتبارات فی باب العقود و الإیقاعات و الأسباب. ثانیهما-ما یکون دخیلا فی فعلیة الغرض من الواجب و هو الذی یستحق إطلاق الشرط علیه، و قد مرّ مرارا:أنّ مثله لا یعقل أن یکون مقوّما للمراد بالإرادة النفسیة المنبعث منها الإیجاب النفسی،فإن الإرادة تتعلق بما یفی بالغرض،و أمّا ما له دخل فی فعلیته،فهو متعلّق لغرض تبعیّ مقدّمی فینبعث من هذا الغرض التبعیّ إرادة تبعیة ینبعث منها وجوب غیری،و علیه فتعلّق الوجوب النفسی بذات المشروط مقطوع به،و إنّما المشکوک وجوب شیء آخر تبعا لدخله فی فعلیة الغرض؛و أما أخذه فی متعلّق الأمر النفسی مع فرض شرطیته حقیقة،فلیس إلاّ لأجل تقیید الواجب النفسی به خطابا لتقیّده به واقعا من حیث الغرض،فالواجب النفسی متقیّد به،لا أن المتقیّد به واجب نفسی.و تمام الکلام فی محله. و منه یتضح:أنّ حدیث الرفع لمثل ما نحن فیه أعنی شرائط الواجب صحیح نافع،غایة الأمر أن قصد القربة لا شرطیة له،و أما إیجابه للغیر استقلالا فهو معقول،و شمول حدیث الرفع للتکلیف المجعول المجعول الموافق للامتنان،لا مانع منه أصلا.[منه قدس سره].

ص :352


1- 1) الکفایة:13/76.

العهدة،کان المقامان کذلک أیضا؛إذ المفروض عدم دلیل علی عدم دخل المشکوک فی الغرض.

[الصیغة و الواجب النفسی التعیینی العینی]

و جوابه:أن نفی الجزئیة و الشرطیة-جعلا-یوجب تفویت الغرض من الشارع لو کان المشکوک دخیلا فیه،بخلاف ما لو لم یکن نفی الجزئیة و الشرطیة منه بل بعدم إمکان أخذ المشکوک فی المتعلق.

181-قوله[قدس سره]:(لکون کل واحد مما یقابلها...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن النفسیة و ما یماثلها قیود للطبیعة نحو ما یقابلها لخروجها جمیعا عن الطبیعة المهملة،إلاّ أنّ بعض القیود کأنه لا یزید علی نفس الطبیعة عرفا،کالنفسیة و ما یماثلها دون ما یقابلها.

و التحقیق:أن النفسیة لیست إلا عدم کون الوجوب للغیر،و کذا البواقی،و عدم القرینة علی القیود الوجودیة دلیل علی عدمها،و إلاّ لزم نقض الغرض،لا أن النفسیة و الغیریة قیدان وجودیان،و أحدهما-و هو الاطلاق من حیث وجوب شیء آخر مثلا-کأنه لیس بقید،بل أحد القیدین عدمی،و یکفی فیه عدم نصب القرینة علی الوجودی المقابل له.

فمقتضی الحکمة تعیین المقیّد بالقید العدمی،لا المطلق من حیث وجوب شیء آخر کما هو ظاهر المتن؛إذ المفروض إثبات الوجوب النفسی-و هو الوجوب لا لغیره-لا الوجوب المطلق الذی وجب هناک شیء آخر،أو لا؛إذ لیس الوجوب الغیری مجرّد وجوب شیء مع کون الشیء الآخر واجبا مقارنا معه،بل الوجوب المنبعث عن وجوب آخر.

و من الواضح أن إطلاق الوجوب من حیث انبعاثه عن وجوب آخر و عدمه غیر معقول،و کذا الوجوب التخییری هو الوجوب المشوب بجواز الترک إلی بدل،و إطلاق الوجوب من حیث الاقتران بجواز الترک و عدمه غیر صحیح،

ص :353


1- 1) الکفایة:15/76.

بل المراد بالإطلاق المعیّن للنفسیة و أقرانها هو عدم التقیید بما یفید الغیریة و التخییریة و الکفائیة،کما صرح به(قدس سره)فی آخر المطلق و المقید (1).فتدبّر جیّدا.

و توهّم:أنّ الحکمة لا تقتضی الوجوب التعیینی؛حیث لا یلزم من عدم نصب القرینة علی فرد آخر نقض الغرض.

مدفوع:بأن المراد من الغرض ما دعاه إلی القیام مقام بیان نحو الوجوب و کیفیته لا الغرض الباعث علی التکلیف مع لزوم نقض الغرض من التکلیف- أیضا-عند تعذّر ما اقتصر علیه فی مقام البیان.

182-قوله[قدس سره]:(و التحقیق:أنه لا مجال للتشبّث بموارد الاستعمال...الخ) (2).

نعم،ربّما یتشبث بذیل دلیل الحکمة لتعیین بعض المحتملات بملاحظة کونه قدرا متیقّنا بتقریب:

أن المورد إذا لم یکن عبادیا،و احتمل الإباحة الخاصة کانت هی المتیقن؛ لأنّ الإذن معلوم و الإباحة الخاصة هو الإذن الساذج-أی الإذن الذی لیس فیه اقتضاء طلبی-فالقید عدمیّ یکفی فی عدمه عدم القرینة علی ثبوته بخلاف غیرها.

و إذا کان المورد عبادیا،و لم یحتمل الإباحة الخاصة کان المتیقّن هو الاستحباب؛لأن أصل الاقتضاء معلوم لخروج الإباحة الخاصّة علی الفرض.

و حدّ الاستحباب عدمیّ یکفی فیه عدم نصب القرینة علیه.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدم-فی حمل الصیغة علی الوجوب بمقدمات الحکمة-هو:أن الصیغة ظاهرة وضعا فی الطلب،و الوجوب لا یزید علی

ص :354


1- 1) الکفایة:252 عند قوله:(فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر...).
2- 2) الکفایة:4/77.

الطلب-بما هو-بشیء،بخلاف ما نحن فیه،فإن أصل الاقتضاء علم من الخارج حسب الفرض،و خصوصیة الندب-حیث کانت عدمیة-لا تحتاج إلی دلیل،فلذا صار الاستحباب متیقّنا من بین المحتملات.

نعم،یرد علیه:أن القدر المتیقّن-الذی یصحّ الاتکال علیه عرفا-هو المتیقن فی مقام التخاطب و المحاورة،لا المتیقن فی مقام المرادیة،مع أن الاقتضاء بعد خروج الإباحة الخاصة غیر معلوم لاحتمال الکراهة الغیر المنافیة للإذن و الرخصة.فافهم.

183-قوله[قدس سره]:

[(و الاکتفاء بالمرّة فإنما هو لحصول]

اشارة

الامتثال...الخ) (1).

إذ المتکلّم لو کان فی مقام البیان،و أمر بالطبیعة مقتصرا علیها من دون تقیید،فالحکمة تقتضی إرادة المرّة،فإنّها کأنّها لا تزید علی وجود الطبیعة بشیء.

و أما مع قطع النظر عن مقدمات الحکمة،فلا وجه للاکتفاء بالمرة؛إذ الامتثال فرع کیفیة البعث،و البعث إلی الماهیة المهملة جدّا لا معنی له،و لا مطابقة للمأتی به مع المأمور به حینئذ.

184-قوله[قدّس سرّه]:(لا یوجب کون النزاع هاهنا...الخ) (2).

بل لا یعقل (3)؛إذ لیس النزاع فی وضع الصیغة للطلب المکرّر أو الدفعی،

ص :355


1- 1) الکفایة:12/77.
2- 2) الکفایة:15/77.
3- 3) قولنا:(بل لا یعقل..إلخ). لأنّ الإنشاء إن کان بداعی جعل الداعی الواحد،فلا تعدّد حتی یکون الطلب مکرّرا أو یکون له وجودات دفعیة.و إن کان بداعی جعل الداعی نوعا و سنخا فهو و إن کان بحسب التحلیل العقلی یتعلّق کلّ فرد من طبیعیّ الطلب بفرد من طبیعی متعلّقه،إلاّ أن هذا الطلب النوعی أیضا موجود وحدانی بوحدة نوعیة طبیعیة،فهو دفعی بالدفعیة اللازمة لذات الموجود الواحد لا بلحاظها فی مرحلة الطلب(منه عفی عنه).

بل فی وضعها لطلب الشیء دفعة أو مکرّرا،فالمرّة و التکرار من قیود مفاد المادة لا الهیئة.

لا یقال:یمکن الوضع للطلب المتقیّد بالحدث المتکرّر-مثلا-من دون أخذ التکرار لا فی مفاد الهیئة،و لا فی مفاد المادة،و إن کانت الهیئة بالملازمة تدلّ علی ملاحظة التکرار فی جانب المادة فی مرحلة الطلب بها.

لأنا نقول:ما لم یلاحظ التکرار-فی جانب المبدأ-فی مرحلة الاستعمال، لا یعقل تقیّد مفاد الهیئة به فی مرحلة الاستعمال،فیلزم نقض الغرض من أخذه فی المادّة فی مرحلة الاستعمال.

185-قوله[قدس سره]:(ضرورة أن المصدر لیس مادة...الخ) (1).

قد عرفت نبذة مما یتعلّق بهذا المقام فی أوائل مبحث المشتقّ،و قد أسمعناک هناک:أنّ الاشتقاق المعنوی عبارة عن طروّ أنحاء النسب علی مبدأ واحد،و هو المشتقّ منه بلحاظ لا بشرطیته الذاتیة و قبوله الطبیعی لجمیع أنحاء النسب،و بإزاء ذلک المبدأ مادة اللفظ المشترکة بین جمیع الألفاظ المختلفة فی الهیئات فقط.

[و المصدر مشتمل علی نسبة ناقصة]

لا یصحّ السکوت علیها،و إن کان ربّما یطلق و یراد منه نفس المبدأ کما لا یخفی،و اشتماله علی نسبة ناقصة معنی اشتقاقه معنی.

و أما عند الجمهور فالمصدر بمعناه نفس المبدأ،فلا یکون بحسب المعنی من المشتقّات لخلوّه عن النسبة،و حینئذ فالهیئة لمجرّد انحفاظ المادّة؛حیث لا یعقل وجود المادّة بلا صورة.و علیه فما حکی عن السکاکی (2)نافع لما ذکره فی

ص :356


1- 1) الکفایة:1/78.
2- 2) و هو العلاّمة أبو یعقوب یوسف بن أبی بکر بن محمد بن علی الخوارزمی،الملقب بسراج الدین-

الفصول (1)؛حیث إن المصدر و إن لم یکن بلفظه و هیئة مادة للمشتقّات،إلاّ أنه بمعناه مبدأ لها،فإنّ معروض أنحاء النسب نفس المعنی المصدری،و معنی أصالته -حینئذ-مبدئیته بحسب معناه للمشتقّات،و نتیجة وضع المصدر لنفس المبدأ بلا نسبة و أصالة معناه و مبدئیته للمشتقات-بحیث کانت موادّها بإزاء المعنی المصدری-ما أفاده فی الفصول.

لکن التحقیق:ما عرفت من اشتمال المصدر معنی علی نسبة ناقصة یحکی عنها هیئة وضعا،و إن کان ربّما یطلق و یراد منه نفس المبدأ،و معنی أصالته حینئذ تقدّم رتبته علی الفعل لتقدّم کلّ ناقص علی التامّ طبعا لزیادة الثانی علی الأول، کما أن وجه دعوی أصالة الفعل تقدّم الفعل علی المصدر بلحاظ تقدّم التامّ علی

2)

السکاکی. ولد فی خوارزم سنة(555 ه).و اشتغل بالحدادة حتی بلغ الثلاثین من عمره،فعمل دواة مع قفلها بزنة قیراط و أهداها ملک زمانه،فلم یعره اهتماما بقدر أحد العلماء الداخلین علیه،فتأثّر لذلک، و قرّر طلب العلم،لکنه لم یفلح مع استاذه الشافعی الذی طلب منه أن یردّد قوله:قال الشیخ:جلد الکلب یطهر بالدباغة،فأجاب هو:قال الکلب:جلد الشیخ یطهر بالدباغة،فضحک علیه الطلاّب،فهام بالصحراء بعد أن یئس من التعلّم،لکنه اعتبر عند ما رأی قلیلا من الماء یتساقط علی صخرة صماء فثقبها،فقال فی نفسه:لو تعلّمت بصبر و قلیلا قلیلا لفهمت،فلیس قلبی أصمّ من هذه الصخرة،فرجع و درس بجدّ و صبر حتی أصبح من علماء زمانه المشار إلیهم بالبنان،و ألّف کتابه(مفتاح العلوم)الذی ذکر فیه اثنی عشر علما بدقة و إیجاز. توفی سنة(626 ه)بخوارزم. (روضات الجنات:220/8)بتصرف.

ص :357


1- 1) الفصول الغرویة:71 حیث جاء فیه:(..و لأنه لا کلام فی أنّ المادّة-و هی المصدر المجرّد عن اللام و التنوین-لا تدلّ إلاّ علی الماهیّة من حیث هی؛علی ما حکی السکّاکی وفاقهم علیه، و خصّ نزاعهم-فی أنّ اسم الجنس هل یدلّ علی الجنس من حیث هو،أو علی الفرد المنتشر؟- بغیر المصدر).

الناقص شرفا،و نفس هذا الاختلاف کاشف عن أن الأصالة لیست بمعنی المبدئیة؛ضرورة أن الفعل لا ریب فی اشتماله علی النسبة،فکیف یعقل أن یکون بمعناه مبدأ لسائر المشتقات،مع أن النسبة لا یعقل معروضیتها لنسبة اخری؟!

186-قوله[قدس سره]:(و کیف یکون بمعناه مادة (1)لها...الخ) (2).

هذا إنّما یتمّ بناء علی اشتماله علی نسبة ناقصة،و إلاّ فمعناه فابل للمبدئیة،و لتوارد أنحاء النسب علیه،و ما تقدّم-فی مبحث المشتق (3)-مباینة المصدر أو المبدأ مع معانی المشتقات،لا مع مبادیها و معروض نسبها کما هو واضح.

187-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم العلقة بینهما لو ارید بها الفرد أیضا...الخ) (4).

حاصله:

[أنّ المراد بالفرد هو وجود الطبیعة]

؛حیث إنها لا وجود لها فی الخارج إلا بوجود فردها.

و الکلام فی المبحث الآتی لیس فی أنّ الطبیعة-من حیث هی-متعلقة للأمر،أو فردها؟بل الکلام فی أن لوازم وجود الطبیعة و مشخصاته داخلة فی المطلوب و مقومة له،أو خارجة عنه و من لوازمه؟بعد الفراغ عن تعلّق الطلب بوجود الطبیعة،فالفرد هنا غیر الفرد هناک.

قلت:هذا بناء علی مسلک التحقیق من کون التشخّص بنفس الوجود، و ما یراه الجمهور من مشخّصات الطبیعة یکون من لوازم التشخص،لا ما به

ص :358


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-فکیف بمعناه یکون مادّة.
2- 2) الکفایة:3/78.
3- 3) المصدر هو المشتق منه عند المشهور،و أما عند محققی المتأخرین-و منهم المصنف(رحمه اللّه)- فالمشتق منه هو المبدأ،أما المصدر فهو عندهم أحد المشتقات.و قد مضی منه(قدس سره)بیان ذلک مفصّلا کما فی التعلیقة:104 و 130 من مبحث المشتق.
4- 4) الکفایة:18/78.

التشخص.و أما لو قیل بما هو المشهور عند الجمهور-من کون التشخّص بهذه الامور اللازمة لوجود الطبیعة فی الخارج-فلا محالة لیست الوحدة و التعدّد فی وجود الطبیعة بنفس الوجود،بل بلوازمه،فتکون لوازم الوجود فی هذه المسألة داخلة فی المطلوب،فیتّحد الفرد فی هذه المسألة-المدلول علیه بالصیغة-مع الفرد فی تلک المسألة.

مضافا إلی أنّ الفرد و إن کان عین وجود الطبیعة فقط،و لم یکن متّحدا مع الفرد فی تلک المسألة،إلاّ أنّ ترتیب هذا البحث علی البحث الآتی ممکن من وجه آخر؛لاتحاد الفرد هنا و وجود الطبیعة هناک،فیقال-بعد إثبات تعلق الأمر بوجود الطبیعة-:هل مقتضاه وجود واحد من الطبیعة أو وجودات منها؟

فالتحقیق فی ردّ ما فی الفصول (1):هو أنّ مجرّد ترتّب موضوع مسألة علی موضوع مسألة اخری أو محمولها علی محمولها،لا یستدعی جعله تتمة لتلک المسألة،بل میزان الوحدة و التعدّد وحدة جهة البحث و تعدّدها،و تعدّد جهة البحث هنا و هناک واضح،فإنّ جهتی الوحدة و التعدّد فی الوجود و إن کانتا عارضتین له و مترتّبتین علیه،لکنهما مغایرتان له قطعا،فالبحث عن أحدهما غیر البحث عن الآخر،و إن کانت رتبة أحدهما متأخرة عن الآخر.

188-قوله[قدس سره]:(لا إشکال-بناء علی القول بالمرة-فی الامتثال...الخ) (2).

لا یذهب علیک:

[أنه لا فرق بین القول بالمرة و القول بالطبیعة]

من هذه لجهة؛لرجوع الأمر فی مورد الصحة إلی تبدیل الامتثال و استقراره علی المأتیّ به ثانیا،و هو لا ینافی إرادة فرد من الطبیعة أو دفعة واحدة منها؛حیث إن ما استقرّ

ص :359


1- 1) حیث جعل مبحث المرة و التکرار تتمة لمبحث تعلّق الأمر بالفرد او الطبیعة إن ارید بالمرة الفرد،و ذلک فی صفحة:71 من الفصول،فراجع.
2- 2) الکفایة:6/79.

علیه الامتثال فرد و دفعة واحدة،و غیره لغو لم یستوف المولی منه الغرض،و هو مناط الامتثال علی الفرض.فافهم.

189-قوله[قدّس سره]:(فإنه مع الإتیان بها مرّة لا محالة یحصل الامتثال...الخ) (1).

هذا التفصیل إنما یناسب القول بالطبیعة أو المرّة،و الفراغ عن عدم اقتضاء الإطلاق لمرّة أو مرّات،فتعلیل عدم اقتضاء الإطلاق لمرّة أو مرات بهذا الوجه لا یخلو عن شیء؛إذ لو اقتضت مقدّمات الحکمة (2)للإطلاق بهذا المعنی لکشفت عن کون الغرض سنخ غرض یتوقف ترتّبه علی الفعل علی عدم لحوق فرد آخر أفضل منه أو مطلقا.فتدبر.

ص :360


1- 1) الکفایة:17/79.
2- 2) قولنا:(إذ لو اقتضت مقدّمات الحکمة..الخ) مقدمات الحکمة تارة تقتضی تعیّن المرّة:إما بأن یقال:إن المرة کأنها لا تزید علی وجود الطبیعة عرفا بخلاف وجودها مرات،فمع عدم الدالّ علیها یتعین إرادة وجودها مرّة. و إما بدعوی:أنّ صرف وجود الطبیعة من دون تقیید یقتضی الاکتفاء بمرة؛لأنّ صرف وجود الشیء هو طارد العدم الأزلی،و ناقض العدم المطلق،و بأول وجود من الطبیعة ینتقض العدم. و یندفع هذه الدعوی:بما ذکرنا فی محله[التعلیقة:189 من مبحث النواهی من الجزء الثانی.]من أن کلّ وجود ناقض العدم البدیل له، فناقض العدم المطلق لا یعقل إلاّ فی صرف الوجود الذی لا یشذّ عنه وجود،و هو هنا غیر معقول،فیرجع الأمر إلی ملاحظة أوّل وجود من الطبیعة،و هو تعیّن یحتاج إلی البیّنة علیه. و اخری یقتضی المقدمات الاطلاق من حیث المرّة و المرّات.و هو أیضا علی قسمین: أحدهما-ما یکون نتیجته التخییر بین الأقلّ و الأکثر،فیراد مرّة من وجود الطبیعة،أو مرات بحیث یکون وجودها مرات مطلوبا واحدا،و هو المناسب للتکرّر المأخوذ فی المادّة فإنّ-

190-قوله[قدس سره]:(و أما إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض...الخ) (1).

التحقیق:

[أن إتیان المأمور به-بحدوده و قیوده-علّة تامّة للغرض]

الباعث علی البعث إلیه،و الغرض القائم بإحضار الماء تمکّن المولی من رفع عطشه به مثلا لا نفس رفع العطش کما هو واضح.نعم،هو غرض مقدّمی لا أصیل،و هو غیر فارق؛إذ مدار امتثال کلّ أمر علی إسقاط نفس الغرض الباعث علیه لا شیء آخر،و لا یتوقّف الامتثال و لا اتصاف المقدّمة بالمقدمیة علی تعقّبها بذیها عنده (قده)و عند المشهور کما سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی.

و ما یری من وجوب إتیان الماء ثانیا-لو اریق الماء-لا دلالة له علی شیء؛لأن الغرض تمکّن المولی من شربه،و قد انقلب إلی نقیضه،فیجب علیه إحضاره ثانیا لعین ما أوجبه أوّلا؛لا لأن ملاک الامتثال استیفاء المولی غرضه منه.نعم،هو ملازم له أحیانا،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تتمّة الکلام فی مبحث الإجزاء (3).

2)

المراد مطلوبیة العمل المکرّر. و ثانیهما-ما یکون نتیجته نتیجة تبدیل الامتثال بامتثال آخر یراد مرة من وجود الطبیعة إذا اقتصر علیها،و إلاّ فالمرة الثانیة،و علیه فالمرة الثانیة هی المطلوبة،لا أنها بضمیمة الاولی مطلوب واحد.و کلاهما محلّ الاشکال: أما الأول-فبعد الغضّ عن المحذور فی مقام ثبوته لا یفی به مقام الإثبات هنا؛إذ مقتضی الإطلاق رفع قیدیة المرة و المرات،و مقتضی التخییر بین الأقلّ و الأکثر ملاحظة الأقل بشرط لا،فلا بد هنا[من]حفظ المرة و تقیید المطلوب بها،و هو خلف. و أما الثانی فأصل مقام ثبوته-کما نبهنا علیه هنا و فیما بعد-غیر معقول،فلا یعقل الإطلاق المفید فائدة تبدیل الامتثال بالامتثال.[منه قدس سره].

ص :361


1- 1) الکفایة:22/79.
2- 2) التعلیقة:201 ج 1 و 71 ج 2.
3- 3) التعلیقة:201 من هذا الجزء.

191-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن ترکهما لو کان مستتبعا للغضب و الشرّ...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ الوقوع (2)فی ما یقابل المغفرة و الخیر-أعنی الغضب و الشر-لازم ترک تحصیل المغفرة و الخیر رأسا،لا ترک المسارعة و الاستباق إلیهما و لو بناء علی وجوبهما،کما هو قضیة المقابلة بین الغضب و المغفرة و بین الخیرات و الشرور.فدلالة الآیتین علی وجوب المسارعة و الاستباق غیر موقوفة علی اقتضاء ترکهما للغضب و الشر المقابلین للمغفرة و الخیر حتی یقال:بأن الأنسب حینئذ البعث بالتحذیر عنهما.

و الأولی أن یقال:إن ترک المغفرة أعمّ مما یستلزم الغضب،و کذا ترک الخیر أعمّ مما یستلزم الشرّ،فالأمر بالمسارعة و الاستباق إلی مثل هذین الأمرین أولی بعدم الدلالة علی الوجوب،و لعلّه(قدس سره)أشار إلیه بقوله:

(فافهم) (3).

ص :362


1- 1) الکفایة:8/80.
2- 2) قولنا:(لا یخفی علیک أن الوقوع..الخ). توضیحه:أن الاستباق و المسارعة:تارة یکون قیدا مقوما لمصلحة المغفرة و الخیر،و اخری یکون واجدا لمصلحة اخری،کما أنّ الوقت بالإضافة إلی الموقّت کذلک،فان کان من قبیل الأوّل فترک المسارعة و الاستباق یوجب الوقوع فی الغضب و الشر،و إن کان من قبیل الثانی فلا، و الوجه فیهما واضح،و مبنی إیراد المصنّف-قدس سره-علی الأول،و مبنی الاعتراض علیه هو الثانی.و الغرض أنه مع إمکان أن یکون المسارعة و الاستباق علی النحو الثانی،فلا یلازم ترکهما الوقوع فی الغضب و الشر و لو مع وجوبهما،بل الظاهر أنه من قبیل الثانی،فإنّ المسارعة و الاستباق نسبا إلی المغفرة و الخیر،فهما غیر المغفرة و الخیر،لا أنهما مقوّمان له،و أما أصل الاستدلال فمندفع بما فی الحاشیة فی قولنا:(و الأولی أن یقال..الخ)فتدبّر.(منه عفی عنه).
3- 3) الکفایة:ص /80س 10.

192-قوله[قدّس سرّه]:(کالآیات و الروایات الواردة فی البعث (1)...الخ) (2).

نعم،بینهما فرق:و هو عدم إمکان غیر الإرشادیة فیها دون ما نحن فیه لإمکان الأمر المولوی بالفعل فورا،فبعد الإمکان و الظهور الذاتی فی المولویة لا مجال لحمل ما ورد فی هذا الباب علی الإرشاد قیاسا بما ورد فی أصل الإطاعة، و لعله أشار(قدس سره)إلیه بقوله:(فافهم) (3).

193-قوله[قدّس سرّه]:

[(و لا یخفی أنه لو قیل بدلالتها علی الفوریة]

...الخ) (4).

بل الممکن بحسب مرحلة الدلالة هو وحدة المطلوب و تعدده من حیث المطلوبیة لا بقید الفوریة کما فی نظائره.

فیقال:إن الفعل فی أوّل أزمنة الإمکان مطلوب،و فی حدّ ذاته أیضا مطلوب،کما یقال:إن الفعل فی الوقت مطلوب،و لا بقید الوقت أیضا مطلوب، فیکون قید الفوریة أو الوقتیة قیدا فی المرتبة الاولی من المطلوب دون غیرها، بخلاف القیدیة فی جمیع المراتب مع تعدّد المطلوب،و هو معنی(فورا ففورا)، فإنه لا یتحمّله مرحلة (5)الصیغة و الدلالة کما لا یخفی.

ص :363


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:فی الحثّ.
2- 2) الکفایة:15/80.
3- 3) الکفایة:ص /80س 17.
4- 4) الکفایة:21/80.
5- 5) قولنا:(فإنه لا یتحمّله مرحلة..إلخ).

***

[ وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ آل عمران 3:133.]

5)

هذا إذا استفید الفوریة من مرحلة الصیغة،و أما إذا استفید من مثل قوله تعالی: وَ سارِعُوا [ وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ آل عمران 3:133.]،و قوله تعالی: فَاسْتَبِقُوا [ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ البقرة 2:148،و المائدة 5:48.]فیمکن استفادة الفوریة بعد الفوریة لبقاء الأمر بالمسارعة و الاستباق فی تمام الوقت.(منه عفی عنه).

ص :364

الإجزاء

اشارة

194-قوله[قدس سره]:(الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء...الخ) (1).

إنما عدل(قدس سره)عمّا فی عبارات الأکثرین (2)-من(أن الأمر بشیء إذا اتی به علی وجهه یقتضی الإجزاء)-لأنّ الإجزاء من مقتضیات إتیان المأمور به و شئونه،لا من مقتضیات الأمر و لواحقه؛بداهة أن مصلحة المأمور به المقتضیة للأمر إنما تقوم بالمأتیّ به،فتوجب سقوط الأمر إما نفسا أو بدلا، فاقتضاء سقوط الأمر قائم بالمأتیّ به لا بالأمر،و مجرّد دخالة الأمر کی یکون المأتیّ به علی طبق المأمور به لا یوجب جعل الأمر موضوعا للبحث،بعد ما عرفت من أن الاقتضاء من شئون المأتیّ به لا الأمر،فجعل الأمر موضوعا و إرجاع الاقتضاء إلیه بلا وجه.

و مما ذکرنا تعرف:عدم کون البحث علی هذا الوجه من المباحث اللفظیة، و لا من المبادی الأحکامیة؛إذ لا یرجع البحث إلی إثبات شیء للأمر،لا من

ص :365


1- 1) الکفایة:3/81.
2- 2) کالفصول:116.

حیث إنه مدلول الکتاب و السنة،و لا من حیث إنه حکم من الأحکام.و منه علم أنه أسوأ حالا من مباحث مقدّمة الواجب،و الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده،و غیرهما؛حیث إنّ إدراجها فی المباحث اللفظیة أو المبادی الأحکامیة ببعض الملاحظات ممکن و إن کان خطأ،إلاّ أنّ إدراج هذا البحث فی أحد الأمرین غیر معقول،فلا مناص من إدراجه فی المسائل الاصولیة العقلیة؛حیث إنه یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی من وجوب الإعادة و القضاء و عدمهما، فهو من المسائل،و حیث إنه بحکم العقل-کما سیأتی (1)إن شاء اللّه-فهو من الاصول العقلیة.

نعم،فیه إشکال-سیجیء تفصیله فی مقدمة الواجب (2)-مجمله:أن الحکم العقلی الذی هو موضوع علم الاصول مما یبحث عن ثبوته-هنا-لا عن لواحقه بعد ثبوته.و یمکن تخصیص المقام بما یزیل الإبهام،و هو أن الحکم العقلی -الذی هو فی المقام یتوصل به إلی الحکم الشرعی إثباتا و نفیا-لزوم الخلف من عدم الإجزاء المستلزم لإیجاب الإعادة و القضاء بعد حصول المأمور به بحدّه بالإضافة إلی أمره،و بعد إطلاق دلیل البدلیة و الحکم الظاهری علی ما سیجیء (3)-إن شاء اللّه تعالی-بالإضافة إلی الأمر الواقعی،و ما هو من الأحکام العقلیة هو استحالة الخلف،و هو مفروغ عنه فی المقام،و إنما الکلام-هنا-فی تطبیقه علی ما نحن فیه،و هو من لواحقه و أحواله.فالبحث فی الحقیقة راجع إلی أن الخلف المحال هل یلزم من عدم إجزاء المأتیّ به عن المأمور به،أم لا؟تحفّظا علی جعل القضیة العقلیة المفروغ عن ثبوتها موضوعا للقضیة،بخلاف حکم العقل وجدانا بالملازمة بین وجوب الشیء و وجوب مقدمته،فإنه مما یبحث عن

ص :366


1- 1) کما فی التعلیقة:1 ج 2.
2- 2) التعلیقة:1 ج 2 عند قوله:(و الإشکال الصحیح الذی یتوجه...).
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:197،200،208 من هذا الجزء.

ثبوته و نفیه فی تلک المسألة.فتأمل (1).

195-قوله[قدّس سرّه]:(الظاهر أن المراد من الاقتضاء...الخ) (2).

[ینبغی أن یراد من الاقتضاء ما]

هو المبحوث عنه فی المقام،لا ما هو المذکور فی العنوان،فإنّ الاقتضاء المنسوب إلی الإتیان لا یکاد یراد منه غیر العلّیة و التأثیر،کما أن المنسوب إلی الأمر فی کلمات الأکثر لا یکاد یراد منه غیر الکشف و الدلالة،فما ینبغی فیه التکلّم-هنا-هو أن الاقتضاء الذی یناسب البحث عنه فی هذه المسألة هو الاقتضاء الثبوتی-دون الإثباتی-کما فی العنوان، و لذا نسب إلی الإتیان،و علیه یحمل العبارة.

ثم إنّ التعبیر (3)بالاقتضاء و تفسیره بالعلیة و التأثیر،مسامحة فی التعبیر و التفسیر؛إذ سقوط الأمر (4)بملاحظة عدم بقاء الغرض علی غرضیته و دعوته، و المعلول ینعدم بانعدام علته،لا أنّ القائم به الغرض علة لسقوط الأمر؛لأنّ

ص :367


1- 1) قولنا:(فتأمّل).إشارة إلی أنّ المهمّ للباحث[فی الأصل للمباحث..]لیس معرفة حال الخلف من حیث الانطباق و عدمه،بل معرفة الاجزاء و عدمه،و انطباق الخلف و عدمه حیثیة تعلیلیة للحکم بالإجزاء و عدمه.(منه عفی عنه).
2- 2) الکفایة:16/81.
3- 3) قولنا:(ثم انّ التعبیر..الخ). هذا إذا ارید من الإجزاء إسقاط التعبّد به رأسا ثانیا أو إسقاط الإعادة و القضاء،و أما إذا ارید من الإجزاء کفایة المأتیّ به عن المأمور به،فالإجزاء بهذا المعنی لازم اشتمال المأتیّ به علی المأمور به بحدوده و قیوده،و علی مصلحة الواقع عینا أو بدلا،فاقتضاء المأتیّ به للإجزاء بهذا الوجه من باب اقتضاء الملزوم للازمه العقلی[هذا هو الاقرب و یمکن قراءتها:الفعلی.]،فلا مسامحة لا فی التعبیر و لا فی التفسیر.(منه عفی عنه).
4- 4) (ای سقوط الأمر یکون بملاحظة..)جار و مجرور متعلّق بالکون العامّ الذی هو خبر المبتدأ (سقوط)و تقدیر الجملة هکذا(سقوط الأمر کائن بملاحظة..).

الأمر علة لوجود الفعل فی الخارج،فلو کان الفعل علّة لسقوط الأمر لزم علّیة الشیء لعدم نفسه،بل سقوط الأمر لتمامیة اقتضائه و انتهاء أمده.فافهم جیدا.

کما أن عدم الأمر بالقضاء (1)بملاحظة أن التدارک لا یعقل إلاّ مع خلل فی المتدارک،و المفروض حصول المأمور به بحدّه أو بملاکه،فلا مجال للتدارک، و إلا لزم الخلف،فحیث لا خلل فی المأتیّ به لا مجال لعنوان القضاء کی یؤمر به، لا أن إتیان المأمور به علة لعدم الأمر بالقضاء.فتدبر جیدا.

196-قوله[قدس سره]:(غایته أن العمدة فی سبب الاختلاف فیهما إنما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما...الخ) (2).

لا یخفی علیک:

[أن نتیجة المسألة الاصولیة لا بدّ من أن تکون کلّیة]

،فکما لا یکاد یمکن أن تکون نتیجة البحث جزئیة،کذلک لا یکاد یمکن أن یکون مبنی البحث کذلک؛لأول الأمر إلی ذلک،فابتناء النزاع-فی اقتضاء إتیان المأمور به بالأمر الاضطراری مثلا للإجزاء بنحو الکلیة-علی دلالة قوله-علیه السلام-:

«التراب أحد الطهورین» (3)من حیث الإطلاق الملازم للإجزاء و عدمه، لا یناسب المباحث الاصولیة.

ص :368


1- 1) أی عدم الأمر بالقضاء کائن أو حاصل بملاحظة...
2- 2) الکفایة:2/82.
3- 3) الموجود فی مصادرنا«التیمم أحد الطهورین»کما فی: الکافی:64/3 کتاب:9 باب:41 ذیل الحدیث:4. الفقیه:57/1 ب:21 ذیل ح:3. التهذیب:200/1 ب:8 ذیل ح:54. و الوسائل ج 3:381 ب 21 من أبواب التیمم ح:1. و لعله(رحمه اللّه)خلط بین حدیث التیمم و الحدیث:«ان اللّه تعالی جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»المذکور بصیغ مختلفة فی التهذیب:404/1 ب:20 ذیل ح:2. الکافی:66/3 ک:9 ب:42 ذیل ح:3.-

نعم القول بالإجزاء (1)مع الإطلاق،و عدمه مع عدمه بنحو الکلیة،یناسب المسألة الاصولیة کما هو واضح.و علیه فلیس مبنی النزاع صغرویا،بل النزاع الصغروی من المبادئ التصدیقیة للإطلاق و عدمه المبنی علیهما الإجزاء و عدمه.

مضافا إلی أن منشأ الخلاف لو کان الاختلاف فی دلالة دلیل الأمر الاضطراری و الظاهری لکان الأنسب تحریر النزاع فی المنشأ،و تفریع الإجزاء و عدمه علی کیفیة دلالة دلیلهما.خصوصا لو لم یکن نزاع حقیقة فی إجزاء المأتیّ به بالإضافة إلی أمره.و لعله أشار(قدس سره)إلی بعض ما ذکرنا بقوله (قدس سره):(فافهم) (2).

197-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان یختلف ما یکفی...الخ) (3).

لا ریب فی أن الکفایة بنفسها لا تقتضی البدلیة و القیام مقام شیء آخر، إلا أن الکفایة عن شیء مما لا شبهة فی أنها تستدعی شیئین:أحدهما ما یکفی، و الآخر ما یکفی عنه (4).

3)

الاستبصار:425/1 ب:59 ذیل ح:5.

ص :369


1- 1) قولنا:(نعم القول بالإجزاء..الخ). لا یخفی أن إجزاء المأمور به الظاهری و عدمه مبنیان علی السببیة و الطریقیة،فیمکن تحریر النزاع فی الإجزاء و عدمه للسببیة علی الأوّل و للطریقیة علی الآخر،و یمکن تحریر النزاع فی السببیة و الطریقیة و تفریع الإجزاء و عدمه علیهما.و أمّا المأمور به الاضطراری فلیس له دلیل کلّی لیعمّ کلّ بدل اضطراری؛حتی یمکن النزاع تارة فی الإجزاء و عدمه،و اخری فی الاطلاق و عدمه،فالصحیح تحریر النزاع فی الإجزاء و عدمه کلّیا؛حتی یعمّ جمیع الأقسام حتی المأتیّ به بالإضافة إلی أمره.فتدبر.(منه عفی عنه).
2- 2) الکفایة:6/82.
3- 3) الکفایة:7/82.
4- 4) قولنا:(و من الواضح عدم تحقّقها..الخ). لا یقال:یکفی عن التعبّد به ثانیا.-

و من الواضح عدم تحقّقها بهذا المعنی فی إتیان المأمور به بالإضافة إلی أمره مطلقا،حیث إن المأتیّ به نفس وجود المأمور به،و لیس بینهما المغایرة؛حتی یقال:إن المأتیّ به یکفی عن المأمور به،و إنما یتحقّق هذا المعنی بالإضافة إلی أمر آخر،کما فی الاضطراری و الظاهری بالإضافة إلی الواقعی.

فالأولی أن یقال:إن الإجزاء-بمعنی الکفایة و ما تضاف إلیه-مختلف، فتختلف آثاره،و معنی الکفایة وفاء الشیء بما یقتضی المضاف إلیه،فالمأتیّ به واف بحدّه بما یقتضیه أمره،فیسقط،و واف بملاکه بما یقتضیه الأمر الواقعی فیسقط، و لا مجال للإعادة و القضاء حینئذ،و لیس فی البین عنوان کفایة شیء عن شیء؛ حتی لا یکون هناک جامع بین أنحاء الإجزاء.فافهم و تدبّر.

198-قوله[قدس سره]:

[(الفرق بین هذه المسألة و مسألة المرة و التکرار]

...الخ) (1).

اعلم أنّ دعوی عدم الفرق بین المسألة و المسألتین،بلحاظ إسقاط التعبد به ثانیا،و عدمه بالنسبة إلی المرة و التکرار،و بلحاظ إسقاط القضاء و عدمه بالنسبة إلی تبعیة القضاء للأداء،و إلاّ فعدم الملاءمة بین المسألة و المسألتین أوضح من أن یخفی.

ثم إنه لیس الغرض مما أفاده(قدس سره)فی الفرق:أن البحث هنا عقلی،و هناک لفظی،فإنّ مجرّد ذلک لا یقتضی عقد مسألتین مع اتحاد المقصود، بل یبحث عن الاقتضاء و عدمه عقلا و لفظا فی مسألة واحدة،بل المراد اختلاف الجهة المبحوث عنها هنا و هناک:

4)

لأنا نقول:المفروض وحدة المطلوب،فالکلام فی الإجزاء،لا فی مطلوبیة وجود آخر.(منه عفی عنه).

ص :370


1- 1) الکفایة:11/82.

أمّا فی المرّة و التکرار:فلأنّ المراد بالمرّة أنّ وجودا واحدا من الطبیعة-أو دفعة واحدة منها-مطلوب،و لازمه عقلا أنّ غیره من الوجودات أو الدفعات غیر مطلوب بهذا الطلب،و المراد بالإجزاء أنّ المأتیّ به فی الخارج-واحدا کان أو دفعة واحدة-یفی بما اقتضاه الأمر،و أین أحد الأمرین من الآخر؟!لترتّب الثانی علی الأوّل،لا أنه عینه.کما إن المراد بالتکرار مطلوبیة وجودات أو دفعات بنفس الأمر،و المراد من عدم الإجزاء عدم وفاء المأتیّ به بالمأمور به بحیث یسقطه، فمطلوبیة الإتیان ثانیا بنفس بقاء الأمر،لا أنه مدلول الأمر.و علی ما ذکرنا فلو کان ما یدّعیه القائل بالإجزاء و بعدمه من مدالیل الأمر اللفظی أیضا،لم یکن عین ما یقول به القائل بالمرة و التکرار.

و أما فی تبعیة القضاء للأداء:فلأن القائل بالتبعیة یدّعی أنّ الفعل فی وقته مطلوب،و فی خارجه-أیضا-مطلوب بنحو التعدّد فی المطلوب،و الأمر حینئذ یقتضی فعل ذات المأمور به فی خارج الوقت علی حدّ اقتضائه له فیه،غایة الأمر أنّ فعله فی الخارج مرتّب علی عدمه فی وقته،و القائل بعدم الإجزاء یقول:بأن إتیان المأمور به لا یسقط القضاء،و أین هذا من القول بمطلوبیة القضاء بنفس الأمر؟!

بل لو قال القائل بعدم الإجزاء:بأن مقتضی الأمر بشیء عدم سقوط القضاء-أیضا-کان أجنبیا عن القول بالتبعیة؛لأن غایته دلالة الأمر علی عدم سقوط القضاء،لا علی مطلوبیة القضاء علی حدّ مطلوبیة الأداء.

و هذا کلّه بناء علی فرض الکلام فی دلالة الأمر الاضطراری و الظاهری علی عدم سقوط القضاء بالإضافة إلی الأمر الواقعی،و إلا فعدم العلاقة بین المسألتین أوضح من أن یخفی علی ذی مسکة.

199-قوله[قدس سره]:(لکنه لا بملاکه...الخ) (1).

ص :371


1- 1) الکفایة:15/82.

بل لأن وجوده ثانیا و ثالثا مطلوب لا لبقاء الأمر و عدم ما یسقطه،بل القائل بالتکرار لا یمکنه القول بعدم الإجزاء-بمعنی لازمه التدارک-إذ القائل بالتکرار یقول به ما دام الامکان،و معه لا مجال للتدارک.

[فی إجزاء امتثال المأمور به عن التعبد به ثانیا]

200-قوله[قدّس سرّه]:(إن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی...الخ) (1).

سواء کان الإجزاء بمعنی الکفایة عن التعبّد به ثانیا،أو عن تدارک المأتی به إعادة أو قضاء:

أما بالنسبة إلی التعبد به ثانیا:فلأن المفروض وحدة المطلوب،و إتیان المأمور به علی الوجه المرغوب،فلو لم یسقط الأمر مع حصول الغرض عند الاقتصار علیه،و عدم تبدیله بامتثال آخر-کما مرّ-للزم الخلف،و هو بدیهی الاستحالة،أو بقاء المعلول بلا علة؛لأنّ بقاء الأمر:إما لأنّ مقتضاه تعدّد المطلوب،فهو خلف؛لأن المفروض وحدة المطلوب،و إما لأن المأتیّ به لیس علی نحو یؤثّر فی حصول الغرض،فهو خلف أیضا،و إما لا لشیء من ذلک،بل الأمر باق،و لازمه عدم الإجزاء،فیلزم بقاء المعلول بلا علة.و أما شبهة طلب الحاصل من بقاء الامر (2)،فقد عرفت سابقا دفعها (3)؛فان المحال طلب الموجود بما هو

ص :372


1- 1) الکفایة:5/83.
2- 2) قولنا:(و أمّا شبهة طلب الحاصل..الخ). لا یقال:هذه الشبهة بلحاظ المصلحة،فالأمر بایجاد العمل لأجل المصلحة طلب الحاصل. لأنا نقول:إن کانت المصلحة قابلة لتعدّد الموجود فحالها حال الفعل،و إن لم تکن قابلة للتعدّد فیستحیل الأمر من حیث طلب الممتنع،لا من حیث طلب الموجود الراجع إلی طلب الواجب،و بینهما فرق لمن تدبّر.(منه عفی عنه).
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:173 عند قوله:(و أما توهم انه یسقط...).

موجود؛لأن إیجاد الموجود محال،فطلبه محال،و أما طلب الفعل ثانیا،فلیس من طلب الحاصل.

و أما بالنسبة إلی التدارک:فلأن التدارک لا یعقل إلاّ مع خلل فی المتدارک، و هو خلف؛إذ المفروض إتیان المأمور به علی وجهه.

201-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا یبعد أن یقال بأنه یکون للعبد تبدیل الامتثال...الخ) (1).

قد أشرنا (2)-فی آخر مبحث المرّة و التکرار (3)-إلی أن إتیان المأمور به بحدوده و قیوده علّة تامة لحصول الغرض،فیسقط الأمر قهرا.و المثال المذکور فی

ص :373


1- 1) الکفایة:8/83.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:190.
3- 3) قولنا:(قد أشرنا فی آخر مبحث..الخ). توضیحه:إنّ مدار الامتثال عقلا:إما علی موافقة المأتیّ به للمأمور به أو علی حصول الغرض من المأمور به،فإن کان المدار علی الاول فلا ریب فی الموافقة هنا،فیسقط الأمر،و حیث لا أمر فلا یعقل الامتثال،و أما رفع الید عما اتی به،حتی یعود الأمر فغیر معقول؛إذ الشیء بعد تحققه لا ینقلب عما هو علیه،فرفع الید عنه بمعنی البناء علی عدمه لا معنی له،و بمعنی إعدامه کإراقة الماء فی المثال معقول،فیعود الأمر لعود الغرض،و هو التمکّن من الماء إلاّ أنه غیر مفروض هنا،إذ لا معنی لإعدام الصلاة بعد تحقّقها.و إن کان المدار علی الثانی فنقول:إن ارید من الغرض هی[الظاهر زیادة کلمة(هی).]الفائدة القائمة بالفعل الباعثة علی الأمر به تحصیلا لتلک الفائدة،فهی حاصلة سواء لوحظت بنحو الحیثیة التعلیلیة أو التقییدیة،و إن ارید من الغرض الفائدة القائمة بفعل المولی کرفع العطش القائم بشر به،فهی لا یعقل أن تکون حیثیة تعلیلیة للأمر بإحضار الماء مع عدم قیامها بفعل المکلف،مع أنه لا ینبعث الأمر بشیء إلاّ عن الإرادة المتعلقة به، و هی لا تنبعث إلاّ عن الفائدة القائمة به،و أما صیرورتها حیثیة تقییدیة للمأمور به بحیث یرید إحضار الماء الذی یترتّب علیه رفع عطش المولی،فان کانت بنحو یکون مصبّا للبعث و موردا للطلب،ففیه محذور الخروج عن قدرة المکلف؛نظرا إلی قیامه بشرب المولی اختیارا،و هو لیس من أفعال المکلّف،-

المتن کذلک؛لأن الغرض الذی یعقل أن یکون باعثا علی الأمر بإحضار الماء هو تمکّن المولی من رفع عطشه به،لا نفس رفع العطش،خصوصا مع أن مصالح العبادات فوائد تقوم بها،و تعود إلی فاعلیها،لا أنها عائدة إلی الآمر بها؛حتی یتصوّر عدم استیفاء غرضه منها،بل من الأوفی (1)،کما لا یخفی.

و أما ما ورد من الأمر بالإعادة (2)فی باب المعادة،و أنه یجعلها الفریضة، و یختار اللّه-تعالی-أحبّهما إلیه،و أنه یحسب له أفضلهما و أتمّهما،فلا دلالة له علی أنّ ذلک من باب تبدیل الامتثال بالامتثال و کون سقوط الأمر مراعی بعدم تعقّب الأفضل.

3)

و إن کانت بنحو الإشارة إلی حصّة خاصّة من إحضار الماء الملازم لشرب المولی منه،فمجرّد إحضار الماء لا یکون مصداقا لتلک الحصّة،فله مع عدم اتصاف المأتی به بالحصّة المأمور بها إحضار ماء آخر یشرب منه المولی،و هو فی الحقیقة راجع إلی عدم موافقة المأتیّ به للمأمور به فعلا،و إن کان قابلا للموافقة بصیرورته حصّة ملازمة لشرب المولی،و من الواضح أن کون المأمور به هکذا یحتاج إلی دلیل بالخصوص،و لا یفی به ظواهر الأدلّة العامّة المتعلّقة بنفس الأفعال من دون تقیید،نعم إذا قام الدلیل علی بقاء الأمر کان کاشفا عن أنّ مقام ثبوته علی الوجه المزبور،و جعله حصّة ملازمة لقدرة المولی یرجع إلی أنّ الغرض إحضار الماء فقط،فإنّه مصحّح لقدرة المولی،و مع حصوله یسقط الغرض. و دعوی أنّه مقدّمة لتحصیل الغرض-و هو شرب الماء-فما لم یحصل لا یتّصف المقدّمة بالمقدّمیة للبناء علی المقدّمة الموصلة. مدفوعة:بأنّه إنّما یصحّ إذا کان تحصیل الغرض الأصلی لازما،و مثل هذا الغرض غیر قابل للتکلیف،فلا یتّصف الفعل بالوجوب المقدّمی،حتی یقتصر علی الموصلة من المقدّمة.[منه عفی عنه].

ص :374


1- 1) أی بل استیفاء غرضه من العبادات الأکثر وفاء بغرضه،فلو أعاد المکلّف صلاته جماعة فالمولی یستوفی غرضه من الأخیرة و إن کانت الاولی تفی بغرضه أیضا،هذا بناء علی عود مصالح العبادات علی المولی تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
2- 2) قولنا:(و أمّا ما ورد من الأمر بالإعادة..الخ). توضیحه:إن أخبار باب المعادة طائفتان: الاولی-ما ورد فی باب إعادة الصلاة مع المخالفین إماما و مأموما:و هذه الطائفة مختلفة،ففی-

2)

بعضها:«أما تحبّ أن تحسب لک بأربع و عشرین صلاة»[الوسائل 5:/383کتاب الصلاة/کتاب الجماعة/باب 6 فی استحباب إیقاع الفریضة قبل المخالف أو بعده و حضورها معه/الحدیث:3.]،و فی بعضها:«إنه یجعلها تسبیحا»[المصدر السابق نفس الباب/الحدیث:5.] و المراد منه-کما فی روایة اخری-أنه ذکر محض،لا نافلة و تطوّع قائلا:«لو قبل التطوّع لقبلت الفریضة»[المصدر السابق نفس الباب/الحدیث:5.]و هذه الطائفة أجنبیة عن أصل مشروعیة الإعادة فضلا عن احتسابها فریضة باستقرار الامتثال علیها،و الظاهر من المرسلة التی أرسلها فی الفقیه بقوله:(و روی أنه یحسب له أفضلهما و أتمهما)[الوسائل 5:/455کتاب الصلاة/صلاة الجماعة/باب:54 فی استحباب إعادة المنفرد صلاته إذا وجدها جماعة/الحدیث:4،الفقیه 1:/251باب:56 فی الجماعة و فضلها/الحدیث: 43.]الأفضلیة بالمعنی المذکور فی روایة الصلاة مع المخالف تحبّبا و تقیة، فإن المرسلة المزبورة أرسلها بعد روایة رواها عن الصادق-علیه السلام-:«قال رجل للصادق-علیه السلام-:اصلی فی أهلی ثم أخرج إلی المسجد فیقدّمونی؟فقال-علیه السلام-:تقدّم لا علیک،و صل بهم»[الوسائل 5:/455الباب السابق/الحدیث:3،و الفقیه 1:/251باب:56 فی الجماعة و فضلها/ الحدیث 43.]و فی روایة اخری:«صلّ بهم لا صلی اللّه علیهم»[الوسائل 5:/455الباب السابق/الحدیث:6،و الکافی 3:/380باب الرجل یصلی وحده،ثم یعیدها جماعة/الحدیث:4.]. و بالجملة الظاهر من المرسلة کون المعادة أفضل الصلاتین باعتبار الغرض المترتّب علی التقیة،لا أن المحسوب من الصلاة هی المعادة فقط،و علیه فالمتعیّن کون(أفضلهما و أتمّهما) منصوبا لا مرفوعا. و توهّم:أن الحساب بمعنی العدّ لا یتعدّی إلی مفعولین،و أن المتعدّی إلیهما هو الحسبان الذی هو من أفعال القلوب.-

ص :375

2)

مدفوع:-مع وضوح صحّة قولنا:أعدّه فاضلا،و عن الشاعر:(و لا تعدد المولی شریکک فی الغنی)[لم نعثر علیه فیما بین ایدینا من المصادر.]-بأن الحساب و العدّ:تارة یتعلّق بما یقع فی العدّ خارجا کعدّ الدراهم،فهو یتعدّی إلی مفعول واحد،و اخری یتعلّق بما یعدّ بحسب النظر و الاعتبار،کما فی(أعدّ زیدا فاضلا)،(و لا تعدد المولی شریکک فی الغنی)و فیما نحن فیه من الاحتساب و العدّ المعنوی دون الحسی. الطائفة الثانیة-ما لا یختص بالاعادة مع المخالف:کما فی روایة هشام بن سالم[و هو هشام بن سالم الجوالیقی مولی بشر بن مروان أبو الحکم،کان من سبی الجوزجان،روی عن أبی عبد اللّه و ابی الحسن علیهما السلام،ثقة ثقة،له کتاب یرویه جماعة..)عن النجاشی. (معجم رجال الحدیث 19:/297رقم:13332).]«الرجل یصلّی الصلاة وحده،ثم یجد جماعة؟قال:یصلّی معهم،و یجعلها الفریضة إن شاء»[الفقیه 1:/251باب:56 فی الجماعة و فضلها/الحدیث:42.]،و مثلها روایة حفص البختری[و هو(حفص البختری،مولی بغدادی،أصله کوفی،ثقة،روی عن أبی عبد اللّه و ابی الحسن علیهما السلام)عن النجاشی. (معجم رجال الحدیث 6:/131رقم:3771).]بإسقاط کلمة(إن شاء)[الوسائل 5:/457کتاب الصلاة/صلاة الجماعة/باب:54 الحدیث 11. التهذیب 3:/50احکام الصلاة/باب:3 فی احکام الجماعة و أقل الجماعة/الحدیث:88.]،و بمعناهما روایات اخری تتکفل مشروعیة الإعادة،و أن الإعادة أفضل.و ما یجدی فی مقامنا قوله-علیه السلام-: «و یجعلها الفریضة»و له احتمالات: أحدها-أن یجعلها فریضة فعلیة،و هو مع حصول الامتثال و سقوط الأمر محال،سواء کان بنحو التعلیل أو بنحو التوصیف؛إذ لا أمر کی یجعل داعیا أو تکون الصلاة موصوفة به لیؤتی بها موصوفة بهذه الصفة؛فإذا تعیّن هذا الاحتمال کشف عن عدم سقوط الأمر،فیمکن التعلیل و التوصیف. ثانیها-أن ینویها فریضة،و یبنی علیها کموارد العدول من العصریة إلی الظهریة،إلا أن الفرق بین موارد العدول و ما نحن فیه:هو أن عنوان الظهریة و العصریة عنوان اعتباری یتحقّق-

ص :376

2)

بمجرّد البناء به فیمکن البناء علی الظهریة بعد البناء علی العصریة بخلاف کون الصلاة فریضة أو نافلة،فإنه یتعلّق الأمر الوجوبی أو الندبی بها،فمع سقوط الأمر الوجوبی بالامتثال لا معنی لعود الأمر الوجوبی بالبناء،و المهم هنا تبدیل الامتثال بالامتثال،لا تبدیل عنوان بعنوان،و لا یقاس ما نحن فیه بمورد العدول من الفریضة إلی النافلة لمن اشتغل بالفریضة فرادی فانعقدت الجماعة،فإنّ رفع الید عن امتثال الأمر الوجوبی قبل تمامه معقول فی حدّ نفسه،فیندب حینئذ تتمیم العمل بهذا الأمر الندبی،و یبقی الأمر الوجوبی علی حاله من عدم امتثاله،بخلاف ما نحن فیه المفروض فیه تمامیة الامتثال و سقوط الأمر الوجوبی. ثالثها-ما احتمله شیخ الطائفة[هو شیخ الطائفة الحقة و رئیس الفرقة المحقة،أبو جعفر محمد بن الحسن بن علی بن الحسن الطوسی المعروف بشیخ الطائفة،و الشهیر بالشیخ الطوسی. ولد فی طوس فی شهر رمضان سنة(385 ه)،و درس فیها،ثم نزل بغداد سنة(408 ه)،فحضر درس الشیخ المفید و الشیخ حسین بن الغضائری،و شارک الشیخ النجاشی فی جملة من مشایخه،و لازم بعد ذلک السید المرتضی،فکان محلّ عنایته و رعایته،و بالغ بالإشارة إلیه،و صرف له اثنی عشر دینار فی الشهر،و لما توفی المرتضی(ره)استقل شیخنا بالتدریس و الرئاسة،و استحقّ بجدارة کرسی بغداد للکلام و الإفادة لتفوّقه علی اقرانه. هاجر(ره)إلی النجف سنة(447 ه)بعد فتنة السلاجقة التی أحرقت مکتبته و کرسیّه و داره،لائذا بأمیر المؤمنین(ع)فأسّس الحوزة العلمیة فیها. له(ره)کتابا(الاستبصار)و(التهذیب)فی الحدیث و هما من الکتب الأربعة التی علیها مدار استنباط الأحکام عند الشیعة بعد کتابی(الکافی)للکلینی(ره)،و(من لا یحضره الفقیه)للصدوق(ره)،کما عدّ صاحب اعیان الشیعة لشیخنا المعظم(46)مؤلّفا منها تفسیر التبیان،و المبسوط فی الفقه،و الخلاف فی الفقه المقارن،و الفهرست،و رجال الطوسی(ره)...و کتب اخری جلیلة و عظیمة الفائدة. توفی(ره)فی النجف الأشرف لیلة الاثنین 22 محرم 460 ه،و دفن فی بیته الذی تحوّل إلی مسجد معروف باسمه فی محلّة المشراق،و کما أن باب الصحن الشریف المطلّ علی المسجد و الشارع الذی یصل بینهما عرفا باسمه(ره)کذلک. (أعیان الشیعة 9:159)بتصرّف.](قدس سره)فی التهذیب[التهذیب 3:/50الباب السابق.]و هذه عبارته:(و المعنی فی هذا-

ص :377

2)

الحدیث أن من صلّی،و لم یفرغ من صلاته و وجد جماعة،فلیجعلها نافلة،ثم یصلّی فی جماعة، و لیس ذلک لمن فرغ من صلاته بنیّة الفرض؛لأن من صلّی الفرض بنیّة الفرض،فلا یمکن أن یجعلها غیر فرض).انتهت. و أیّده الوحید[و هو العالم الربانی مولانا محمد باقر بن محمد أکمل الاصبهانی البهبهانی،المعروف بالوحید البهبهانی. ولد فی سنة(1118 ه)فی أصفهان،ثم سکن بهبهان،ثم انتقل إلی کربلاء مع والده،و کان طیلة هذه الفترة یأخذ منه و من أکابر العلماء حتی صار مجتهدا مقدّما علی علماء عصره،و قال فی حقه تلمیذه صاحب منتهی المقال:(استاذنا العلامة و شیخنا الفهامة...رکن الطائفة و عمادها و مؤسس ملّة سیّد البشر فی رأس المائة الثانیة عشر..). و لقد کان العراق و لا سیما المشهدین الشریفین-مملوءا قبل قدومه من الأخباریین و من جهّالهم حتی أن الرجل منهم کان إذا أراد حمل کتاب من کتب فقهائنا-رضی اللّه عنهم-حمله بمندیل،و قد أخلی اللّه البلاد منهم ببرکة قدومه،و هدی المتحیّرة فی الأحکام بأنوار علومه،و کل من عاصره من المجتهدین فإنّما یأخذ من فوائده و استفاد من فرائده. عدّ له صاحب روضات الجنات(60)مؤلّفا منها:حاشیته علی المدارک،و الفوائد الحائریة و حاشیة علی المعالم و غیرها. توفی(ره)فی کربلاء سنة(1208 ه)بعد أن جاوز التسعین من عمره(ره)،و دفن فی الرواق الشرقی فی الحرم المطهر لسیّد الشهداء(ع)قریبا مما یلی أرجل الشهداء(ع). (روضات الجنات 2:95)بتصرّف.]-قدس سره-بأنه ظاهر صیغة المضارع،و أن هشام بن سالم-راوی هذا الخبر-روی هذا المعنی الذی ذکره الشیخ-قدس سره-عن سلیمان بن خالد[و هو سلیمان بن خالد،طلحی،قمی،کان شاعرا،من أصحاب الباقر علیه السلام. (معجم رجال الحدیث 8:/181رقم:5309)]عن الصادق -علیه السلام-،و علیه فما فی روایة هشام بن سالم:«و یجعلها الفریضة إن شاء»-من قید المشیّة- راجع إلی المجموع؛أی إن شاء یصلی معهم فریضة،و إن شاء أتمّ ما بیده فرضا لا نافلة. رابعها-ما ذکرناه فی الحاشیة،کما عن غیر واحد أیضا،و هو أن یجعلها ظهرا صلاها أو عصرا کذلک حیث لا جماعة فی نافلة ذاتیة،فالإعادة مستحبّة لإدراک ثواب الجماعة الفائت فیما صلاها سابقا.و قد عرفت التکلّف الشدید فی الاحتمالین الأوّلین حتی أن غیر واحد من-

ص :378

2)

-الأصحاب حکم بمقتضی سلامة فطرته و طبعه بعدم معقولیة أوّلهما،و الثالث أیضا لا یخلو عن تکلف،و إن کان معقولا،فالأرجح هو الاحتمال الرابع.و علی أی حال فمع تطرّق الاحتمال لا یجوز الاستدلال بهذه الروایة و غیرها علی جواز تبدیل الامتثال بالامتثال.[منه قدّس سره]. قوله-علیه السلام-:«یجعلها الفریضة إن شاء»: إمّا یرجع قید المشیّة إلی مجموع(إتمام ما بیده نافلة و إتیان الفریضة جماعة)،و مقابله إتمام ما بیده فریضة و عدم إتیان الصلاة جماعة. و إمّا یرجع إلی نفس الصلاة جماعة،فیراد منه:إن شاء صلّی جماعة،و إن شاء لم یصلّ،غایة الأمر إن صلّی بجماعة فلا بدّ من إتیانها بأحد وجهین:إما بعنوان الفریضة الفعلیة،و إمّا بعنوان الفریضة الذاتیة. و لعلّ من ینکر التعلیل و یقول بإمکان التوصیف لا یرید التوصیف بنحو العنوانیة،فإنه مع سقوط الأمر الوجوبی کما لا یعقل التعلیل؛حیث لا وجوب،کذلک لا یمکن التوصیف؛حیث لا وصف،بل یرید التوصیف بنحو المعرّفیة،فیرجع إلی الوجه الأخیر،و هو أن ینوی الظهر التی هی فریضة فی هذا الیوم،و لا محالة تقع الصلاة علی وجه الندب،لا علی وجه الوجوب. و العجب من شیخنا العلاّمة الأنصاری-قدّس سرّه-حیث اختار فی کتاب الصلاة[کتاب الصلاة:294-295.]فی معنی جعل الفریضة،و مع ذلک اختار الاجتزاء به عن الفریضة لو انکشف بطلان الصلاة الاولی قائلا بحصول الامتثال بالفرد الأکمل. فإنّه لا یصحّ إلاّ إذا قلنا بإمکان تبدیل الامتثال بالامتثال و صحّة قصد الفریضة الفعلیة بما یأتی به جماعة،بل یتعیّن-حینئذ-أن تکون مطلوبیة الصلاة جماعة لمجرّد إدراک فضیلة الجماعة،و حیث إنّ الفضیلة فی الصلاة الیومیة،فلذا یجب أن یأتی بها بعنوان الظهریّة و العصریّة. [منه قدّس سرّه].

ص :379

و ذلک لأنّ کلّ ذلک لا ینافی حصول الغرض و سقوط الأمر بتقریب:أن سقوط الأمر بحصول الغرض الملزم أمر،و اختیار المعادة و احتسابها فی مقام إعطاء الأجر و الثواب أمر آخر.و السرّ فی جعل المعادة-لمکان أفضلیتها من الاولی،کما دلّت علیه طائفة من الأخبار (1)-میزانا للأجر و الثواب،دون الاولی-اشتراکها مع الاولی فی ذات المصلحة القائمة بها مع زیادة،فلیس مدار الثواب علی الاولی المقتضیة لدرجة واحدة من القرب،بل علی الثانیة المقتضیة لدرجات من القرب،و الاولی و إن استوفت بمجرّد وجودها درجة من القرب، لکن حیث إنّ المعادة تکرار ذلک العمل بنحو أکمل،فلا یحتسب ما به الاشتراک مرتین،فصح أن یقال باحتسابهما و اختیارهما معا،کما دلّ علیه قوله-علیه السلام-:«و إن کان قد صلّی کان له صلاة اخری» (2)،و یصحّ أن یقال باختیار المعادة و جعلها مدار القرب؛لوجود ما یقتضیه الاولی فیها (3)و زیادة.فتفطّن.

و یمکن أن یقال أیضا:إن الصلاة المأتیّ بها أوّلا توجب أثرا فی النفس، فکما أنه یزول بضدّ أقوی،فلا یحسب عند اللّه و إن لم یوجب القضاء،کذلک ینقلب إلی وجود أشدّ و آکد إذا تعقّب بمثل أقوی،کما فی الجماعة و الفرادی،

ص :380


1- 1) الفقیه 1:251 باب 56 فی الجماعة و فضلها،حدیث:35-37.و التهذیب 3:270 باب 25 فی فضل المساجد و الصلاة فیها و فضل الجماعة و احکامها،حدیث:98. و الکافی 3:380 کتاب الصلاة باب:55 فی الرجل یصلّی وحده ثم یعید جماعة من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث:6،7،8. و الوسائل 5:383 کتاب الصلاة،صلاة الجماعة باب 6 فی استحباب إیقاع الفریضة قبل المخالف أو بعده و حضورها معه،حدیث:1-9.
2- 2) الوسائل 5:455 کتاب الصلاة،صلاة الجماعة باب 6 فی استحباب إعادة المنفرد صلاته إذا وجدها جماعة،حدیث:2.
3- 3) أی لوجود القرب-الذی تقتضیه الصلاة-فی الثانیة-أی المعادة-مع زیادة قرب تختصّ به المعادة؛لأنها الفرد الأکمل.

فلعلّه معنی اختیار الأحبّ إلیه تعالی؛إذ لیس بعد وجود الغرض القویّ وجود للضعیف؛کی ینسب الاختیار إلیهما معا،بل الموجود من الأثر الباقی-المحبوب عند اللّه تعالی الظاهر بصورته المناسبة له فی الدار الآخرة المستتبعة للمثوبات-هو هذا الوجود القویّ،و ذلک لا ینافی حصول الغرض الملزم بالمأتیّ به أوّلا و سقوط الأمر به.و کذا الأمر فی قوله-علیه السلام-:«یحسب له أفضلهما و أتمّهما» (1)برفعهما،و أما بناء علی نصبهما-کما هو الظاهر من سیاق الخبر- فلا دلالة له علی مدّعی الخصم،فإن الظاهر محسوبیة الصلاتین،غایة الأمر أنه أفضلهما،و هو مناف لتبدیل الامتثال بالامتثال.و قوله-علیه السلام-:

«یجعلها الفریضة» (2):إما بمعنی یجعلها ظهرا أو عصرا أو نحوهما مما أدّاها سابقا، لا نافلة ذاتیة؛حیث لا جماعة فیها،و إما بمعنی یجعلها لما فات من فرائضه،کما فی خبر آخر:«تقام الصلاة و قد صلیت؟فقال-علیه السلام-:صلّ و اجعلها لما فات» (3)،و لیس فیما ورد فیه یجعلها الفریضة عنوان الإعادة کی یأبی عن هذا الاحتمال.فراجع.

مع أن لازم استقرار الامتثال علی الثانی-أو علی أحدهما الأفضل عند اللّه-عدم إمکان التقرّب بالأوّل علی الأوّل،و عدم التقرّب الجزمی بکل منهما علی الثانی إذا کان بانیا من أوّل الأمر علی إتیانهما.

ص :381


1- 1) الفقیه 1:251،باب:56 فی الجماعة،حدیث:43.
2- 2) الکافی 3:379،کتاب الصلاة باب:55 فی الرجل یصلی وحده ثم یعید فی الجماعة،حدیث: 42،و الفقیه 1:251 باب:56 فی الجماعة و فضلها،حدیث:42.
3- 3) الفقیه 1:265،باب:56 فی الجماعة و فضلها،حدیث 123،التهذیب 3:51،باب 2 فی أحکام الجماعة،حدیث 89،90،و الوسائل 5:457،کتاب الصلاة،أبواب الجماعة،باب:55 فی جواز الاقتداء فی القضاء بمن یصلی أداء او بالعکس،حدیث:1.
[فی إجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری].

202-قوله[قدس سره]:(یمکن أن یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار...الخ) (1).

و لا یلزمه جواز تحصیل الاضطرار اختیارا-کما توهم-لإمکان ترتّب المصلحة التامّة علی فعل البدل،فیما إذا اضطر إلیه بطبعه،لا بالاختیار.

203-قوله[قدّس سرّه]:(بل یبقی (2)شیء أمکن استیفاؤه...الخ).

تحقیق الحال فیه:أنّ بدلیة شیء عن شیء و قیامه مقامه-و لو بنحو الترتیب-لا یعقل،إلاّ مع جهة جامعة وافیة بسنخ غرض واحد،فإن کان البدل فی عرض المبدل لزم مساواته له فی تمام المصلحة إمّا ذاتا أو بالعرض،و الوجه واضح،و إن کان البدل فی طول المبدل-کما فی مفروض البحث-فاللازم مجرّد مسانخة الغرضین سواء کان مصلحة المبدل أقوی من مصلحة البدل،أولا. (3)

و حدیث إمکان استیفاء بقیة مصلحة المبدل إنما یصح إذا کان المبدل مشتملا علی مصلحتین:إحداهما تقوم بالجامع بین المبدل و البدل،و الاخری بخصوص المبدل،بحیث تکون کلتا المصلحتین ملزمة قابلة (4)لانقداح البعث الملزم فی نفس المولی.

ص :382


1- 1) کفایة الاصول:9/84.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:(بل یبقی منه شیء..).
3- 3) کفایة الاصول:11/84.
4- 4) کذا فی الأصل،و الصحیح:..تکون کلتا المصلحتین ملزمتین قابلتین..

و أما إذا کان المصلحة فی البدل و المبدل واحدة،و کان التفاوت بالضعف و الشدة،فلا تکاد تکون بقیة المصلحة ملاکا للبعث إلی المبدل بتمامه؛إذ المفروض حصول طبیعة المصلحة القائمة بالجامع الموجود بوجود البدل،فتسقط عن الاقتضاء،و الشدة-بما هی-لا یعقل أن تکون ملاکا للأمر بالمبدل بکماله؛حیث إنّ المفروض أن تمام الملاک للأمر بتمام المبدل هی المصلحة الکاملة القویة، و طبیعتها وجدت فی الخارج،و سقطت عن الاقتضاء،فلو کان-مع هذا-حدّ الطبیعة القویة مقتضیا للأمر بتمام المبدل،لزم الخلف.

نعم اقتضاؤه لتحصیل الخصوصیة القائمة بالمبدل معقول؛نظرا إلی أنّ اشتراک المبدل و البدل فی جامع الملاک،یکشف عن جامع بینهما،لکنه لا یجدی إلاّ مع الالتزام بالأمر بالجامع أیضا-فی ضمن المبدل-تحصیلا للخصوصیة التی لها ملاک ملزم،فیکون الأمر بالمبدل مقدّمیا،و هو مما لا ینبغی الالتزام به.

و منه تعرف:أن الالتزام بمصلحتین فی المبدل-أیضا-لا یجدی إذا کانت إحداهما قائمة بالجامع،و الاخری بالخصوصیة،بل لا بدّ من الالتزام بقیام مصلحتین إحداهما بالجامع فقط،و اخری بالجامع المتخصّص بالخصوصیة.

204-قوله[قدس سره]:(لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة...الخ) (1).

لا یذهب علیک أن المأمور به الاضطراری فی أوّل الوقت و المأمور به الاختیاری فی آخره-بناء علی هذا الفرض-متضادّان فی تحصیل تمام الغرض، و لیس بین المتضادّین وجودا إلاّ المعاندة،و لا مقدّمیة لعدم أحدهما بالإضافة إلی وجود الآخر،فلا وجه لنسبة نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة إلی المأمور به الاضطراری.

ص :383


1- 1) کفایة الاصول:15/84.

کما أن تسویغ البدار لیس بنفسه نقضا و تفویتا؛حیث إنّ تسویغ البدار لا یلازم البدار.نعم لازم تسویغ البدار هو الإذن فی نقض الغرض و تفویت المصلحة لمکان الملازمة،و الإذن فیهما قبیح.و علیه ینبغی حمل العبارة،و لعله إلیه الإشارة بقوله:(فافهم).

ثمّ إن الأولی أن یقال:و تفویت المصلحة الخاصة بحدّها،لا تفویت مقدار منها؛لأنّ الباقی لیس دائما واجب التدارک فی حدّ ذاته؛کی لا یسوغ البدار، بخلاف ما إذا لوحظت مصلحة المبدل بحدّها،فإنها بما هی مصلحة واحدة ملزمة، و هی فاتت بحدّها.فتدبّر جیّدا.

205-قوله[قدّس سرّه]:(لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت...الخ) (1).

مع کونها أهم،کما هو کذلک جزما،و إلاّ فمجرّد التقدّم فی الوجود لا یقتضی التقدّم فی الحکم.

206-قوله[قدّس سرّه]:(فیدور مدار کون العمل...الخ) (2).

یمکن أن یقال:إن حکمة إیجاب الانتظار (3)-مثلا-یمکن أن تکون

ص :384


1- 1) کفایة الاصول:1/85.
2- 2) کفایة الاصول:2/85.
3- 3) قولنا:(یمکن أن یقال:إن حکمة..الخ). هذا التکلیف بملاحظة أن الشرط:إن کان مجرّد العذر-و لو فی جزء من الوقت-جاز المبادرة عقلا،و إن کان هو العذر المستوعب لتمام الوقت،فلا یجوز المبادرة قبل إحراز الشرط، لا أن إیجاب الانتظار أو شرط الانتظار شرعی،کما هو ظاهر العبارة إلا بالتکلف المذکور فی الحاشیة. نعم،یجوز الترخیص فی المبادرة طریقیا بحیث یتبع الواقع،فیصح الصلاة إذا کان العذر مستوعبا واقعا،و إلاّ فلا،و مثل هذا البدار أجنبی عن مسألة الإجزاء؛حیث لا مأمور به فی الواقع مع عدم استیعاب العذر.(منه عفی عنه).

ملازمة الصلاة (1)فی حال الاختیار لمصلحة ملزمة اخری،مع تساوی المبدل و البدل فی مصلحة الصلاة،فللمولی إیجاب الانتظار مراعاة لتلک المصلحة،و إلاّ فدعوی الفرق بین الصلاة الاضطراریة فی أوّل الوقت و آخره-من حیث القیام بمصلحة الصلاة-کأنها تشبه الجزاف.فتأمّل.

207-قوله[قدّس سرّه]:(غایة الأمر یتخیّر فی الصورة الاولی...الخ) (2).

فیکون من قبیل التخییر بین الأقلّ و الأکثر؛إذ لو کانت المصلحة الصلاتیة قائمة بها فی حال الاختیار-إذا لم یسبقها ما یستوفی مقدارا منها- و بصلاتین فی حالتی الاختیار و الاضطرار-بقیام کل واحدة منهما بمقدار من المصلحة-فلا محالة لا یعقل إلاّ الأمر التخییری علی هذا النهج.

و عدم تعیّن الأمر التعیینی بصلاة المختار-بالمنع عن البدار-لا لما فیه من الضیق المنافی لمصلحة التسهیل و الترفیق فقط،بل لأنّ وفاء العملین -أوّلا و آخرا-بالغرض،یمنع عن الأمر التعیینی بخصوص العمل آخرا،و لیس الأمر بالاضطراری فی حال الاضطرار و الإعادة بعد رفعه تعیینیین؛حتی یکون المضطر أسوأ حالا من المختار.

208-قوله[قدّس سرّه]:(فظاهر اطلاق دلیله مثل...الخ) (3).

بعد ما عرفت من أن الإجزاء و عدمه بحسب مقام الثبوت بمکان من الإمکان،تعرف أنه لا مناص عن تعیین أحد الأمرین بالإطلاق و عدمه فی مقام الإثبات.

ص :385


1- 1) فی(ق):(..ملازمة للصلاة...).
2- 2) کفایة الاصول:8/85.
3- 3) کفایة الاصول:13/85.

و توهّم:أن مجرّد الأمر بالبدل یفید إسقاط القضاء،و بضمیمة جواز البدار یفید إسقاط الإعادة أیضا،کما عن غیر واحد،بملاحظة أن البدل إن لم یکن مشتملا علی مصلحة المبدل،فلا وجه للأمر به،و إن کان مشتملا علیها،فلا مجال للتدارک-إعادة و قضاء-إن کان کذلک فی تمام الوقت،و قضاء فقط إن کان کذلک فی آخر الوقت،أو مع الیأس مثلا.

مدفوع:بما عرفت من إمکان اشتمال البدل علی مقدار من المصلحة الملزمة للمبدل،فیجب عقلا الأمر به،و إمکان استیفاء البقیة-إعادة و قضاء- فیجب الأمر بهما،غایة الأمر أن الأمر بالبدل و بالقضاء تعیینیان،و به و بالإعادة تخییریان.

ثم إن المطلق:إن کان مثل قوله-علیه السلام-:«التراب أحد الطهورین» (1)،فإطلاقه بلحاظ جمیع الآثار نافع جدّا،و إن کان مثل قوله تعالی:

فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً

(2)

إلی آخره،ففیه تفصیل:

فإن کان له إطلاق من جهتین (3):-ارتفاع العذر فی الوقت،و عدم تقیید

ص :386


1- 1) مر تخرج الحدیث فی التعلیقة:196،و لم نعثر علیه بهذا النص بل هکذا:(التیمم...)کما تقدم.
2- 2) النساء 4:43.
3- 3) قولنا:(فإن کان له إطلاق من جهتین..الخ). لا یخفی علیک أن المأمور به الواقعی-الاختیاری و الاضطراری-إن کان مثل الصلاة عن طهارة مائیة و ترابیة فلا حاجة فیه إلی الاطلاق من وجهین،بل یکفی الإطلاق من حیث ارتفاع العذر فقط،و ذلک لما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فی الهامش من أن التکلیف متعلق بالصلاة عن طهارة،و أوامر الوضوء و الغسل و التیمم تتکفل محصلیة تلک الأفعال للطهارة المتقیّدة بها الصلاة،فإذا کان مقتضی الإطلاق کفایة العذر،و عدم التمکّن فی الجملة[من][فی الأصل:فی.] حصول الطهارة التی هی شرط فی الصلاة،کان مجرّد ظهور الامر بالصلاة عن طهارة فی مطلوبیة وجود واحد من هذه الطبیعة الخاصّة،کافیا فی سقوط الأمر بالصلاة عن طهارة بمجرّد-

الأمر بالتخییر کما هو ظاهر الأمر عند إطلاقه-کان لا محالة دلیلا علی عدم وجوب الإعادة،و اشتمال البدل علی ما لا یبقی معه مجال للتدارک،فیتبعه عدم وجوب القضاء؛حیث لا مجال للتدارک،و فرض إمکان الاستیفاء فی خارج الوقت دون الوقت فرض محض لا یعبأ به.

و إن لم یکن له إطلاق-و لو من إحدی الجهتین-فلا مجال للإجزاء من حیث الإعادة و القضاء؛لما عرفت من أن تجویز البدار لا ینافی الأمر بما هو

3)

إتیان الصلاة عن طهارة ترابیة من دون حاجة إلی دعوی الإجماع و الضرورة علی عدم وجوب صلاتین فی وقت واحد،أو دعوی الإطلاق من حیث التعیین و إن کان غیر الصلاة المعلوم حالها و کیفیة التکلیف(بها)[لم ترد فی الأصل،فأثبتناها من نسخة(ط).]،کما إذا فرض الأمر بالوضوء مع التمکّن فی الجملة نفسیا،و الأمر بالتیمّم مع عدم التمکّن فی الجملة نفسیا،فإنه لا یجدی ظهور کلّ من الأمرین فی مطلوبیة وضوء واحد أو مطلوبیة تیمّم واحد،کما لا یجدی الإطلاق من حیث ارتفاع العذر فقط،فإنّ مقتضاه مطلوبیة التیمّم فی قبال عدمها،لا فی قبال الحاجة إلی ضمیمة،و حینئذ فإن لم یکن لدلیل التیمّم إطلاق ینفی التخییر أمکن مطلوبیته بنحو التخییر بین الأقلّ و الأکثر-کما قدمناه فی الحاشیة-فیجامع عدم الإجزاء،بخلاف ما إذا انتفی التخییر بالإطلاق الموجب لتعیّن التیمّم،فإنه لا بدّ من اشتماله علی تمام المصلحة،و إلاّ لم یعقل تعیّنه. نعم مقتضی تعیینیة کلّ من الطهارة الترابیة و المائیة فی الحالتین فی وقت واحد لزوم الإتیان بهما معا و عدم کفایة المائیة فی آخر الوقت،فلا بدّ من الالتزام بالتخییر،فلا ظهور فی التعیین حتی یکون نافیا للتخییر بین الأقلّ و الأکثر،و لا یجدی إطلاق الأمر بالتیمم من حیث ضمیمة الوضوء فی آخر الوقت لاستقلال کل منهما بالأمر،و انبعاث کل أمر عن مقدار من المصلحة الملزمة القائمة بالمأمور به،فلا یجدی الإطلاق من حیث الهیئة و المادة. و من جمیع ما ذکرنا تبین:أن الإطلاق من الوجه الثانی غیر محتاج إلیه بناء علی الوجه الأول لکفایة ظهور الأمر بالطبیعة الخاصة فی مطلوبیة وجود واحد،و بناء علی الوجه الثانی و إن کان الإطلاق الموجب للتعین لازما فی إفادة الإجزاء إلاّ أنه لا یمکن الالتزام به للقطع بکفایة إیجاد المبدل عند التمکّن،و الاطلاق من حیث انضمام المبدل غیر مجد؛لأنّه لا یجدی البدل مطلقا، إلاّ فی عدم مطلوبیة المبدل بأمر آخر،و علیه فمع البناء علی الوجه الثانی لا محیص عن الرجوع إلی الأصل العملی الشرعی أو العقلی(منه عفی عنه).

ص :387

تکلیف المختار فی الوقت علی نحو التخییر،کما أن ظهور الأمر-فی التعیین-لا ینافی عدم تجویز البدار،فالإطلاق من جهة لا یقتضیه من جهة اخری.

و منه عرفت:أنّ إطلاق الأمر فی حدّ ذاته لا مساس له بالإجزاء من حیث القضاء،فیشکل الأمر فیه بناء علی عدم جواز البدار،و لا یجدی ظهور الأمر بالبدل فی التعیین؛لأنّ الأمر بالقضاء-أیضا-تعیینی،فلا یندفع بظهوره فی عدم التخییر کما هو واضح.

و ارتفاع العذر فی خارج الوقت لیس قیدا للوجوب و لا للواجب؛حتی یجدی فی دفعه إطلاق الهیئة أو المادة لوجوب البدل،و اشتماله علی مصلحة المبدل فی الجملة-سواء ارتفع العذر فی خارج الوقت،أو لا-قطعا.فلا تغفل.

209-قوله[قدّس سرّه]:(لکونه شکّا فی أصل التکلیف...الخ) (1).

لا یخفی (2)أنه مع عدم جواز البدار و وجوب الصلاة آخر الوقت،لا موقع للشک فی الإعادة؛حیث لا یمکن الإعادة،بل یتمحّض الشک فی وجوب القضاء،و هو شکّ فی أصل التکلیف.

ص :388


1- 1) کفایة الاصول:18/85.
2- 2) قولنا:(لا یخفی أنه مع عدم جواز البدار...إلخ). بیانه:أن المتمکّن من الطهارة المائیة فی تمام الوقت مکلّف بإتیان الصلاة عن طهارة مائیة معینا،و من لم یتمکّن منها فی تمام الوقت مکلّف بإتیان الصلاة عن طهارة ترابیة معینا،و حیث لا یتمکّن من الطهارة المائیة فی الوقت أصلا،فلا یتصور فی حقّه الإعادة،و إنما یتکلّم فی إجزاء المأتی به من حیث القضاء.و أما من لم یتمکن من الطهارة المائیة فی جزء من الوقت،و تمکّن منها فی جزء آخر من الوقت،فإما نقول بجواز البدار،و إما لا نقول به،فإن لم نقل به تعیّن تکلیفه بالصلاة عن طهارة مائیة فی آخر الوقت،فلا تکلیف له بالصلاة عن طهارة ترابیة حتی یتصوّر إجزاء المأتی به عن المأمور به،و إن قلنا بجواز البدار حقیقة-لا طریقیا و توسعة-فهو من حیث انطباق عنوانی المتمکّن و غیر المتمکّن علیه مکلّف بالصلاة عن طهارة ترابیة معیّنا، و بالصلاة عن طهارة مائیة معینا،مع أنه لا ریب فی جواز ترک الصلاة عن طهارة ترابیة،و اتیان-

2)

الصلاة عن طهارة مائیة فی آخر الوقت،و لا شیء من الواجب التعیینی[فی الأصل:الواجب التعیّنی]ما یجوز ترکه. و منه یعلم:أنه لا یجدی التعیینیة بلحاظ حال عدم التمکّن بمقتضی تنویع المکلّف إلی المتمکّن و غیر المتمکن؛اذ فی الحالة یجوز له ترک الصلاة عن طهارة ترابیة،و هذا لا یجامع الوجوب التعیینی،و هذا غیر دعوی عدم وجوب صلاتین علی المکلّف فی وقت واحد،بل المدّعی عدم تعیینیة وجوب البدل،فلا محالة یجب دفع هذه الغائلة بأحد وجهین: الأول-أن متعلّق التکلیف هو إیجاد طبیعی الصلاة عن طهارة،و أن دلیل الوضوء و الغسل یتکفل محصلیة الأمرین للطهارة،و دلیل التیمم کذلک،فاذا کان متمکنا فی تمام الوقت کان أفراد هذا الواجب المعین منحصرة فی الصلاة عن طهارة مائیة،و إن لم یکن متمکنا فی تمام الوقت کان أفراد الواجب المعین منحصرة فی الصلاة عن طهارة ترابیة،و إذا کان متمکّنا فی جزء من الوقت و غیر متمکن فی جزء آخر کان أفراد هذا الواجب الکلی المعیّن الصلاة عن طهارة ترابیة فی حالة،و الصلاة عن طهارة مائیة فی حالة اخری،فیتخیّر عقلا بین أفراد هذا الواجب المعیّن من دون محذور؛حیث إنّ التعیینیة بلحاظ نفس الطهارة،لا بلحاظ المائیة و الترابیة. الثانی-أن متعلق التکلیف هی الصلاة عن وضوء[کذا فی الأصل،و الصحیح:أو غسل..]و غسل فی حق المتمکّن،و الصلاة عن تیمّم فی حقّ غیر المتمکن،و إبقاء التکلیفین علی التعیینیة فی المتمکن فی تمام الوقت،و فی غیر المتمکن کذلک لا مانع منه،و أما بالإضافة إلی المتمکن فی جزء من الوقت و غیر المتمکن فی جزء آخر،فیجب رفع الید عن ظهور کل منهما فی التعیینیة و التحفظ علی أصل الوجوب فینتج التخییر شرعا بین الصلاة عن تیمّم فی حالة عدم التمکن،و الصلاة عن وضوء أو غسل فی حالة التمکّن. و علی هذا نقول:إن اخترنا الوجه الثانی فالامر دائر بین التخییر بین المتباینین و التخییر بین الأقلّ و الأکثر،فإنّ الصلاة عن طهارة ترابیة إن کانت مشتملة علی تمام المصلحة کانت بنفسها بدلا و عدلا للصلاة عن طهارة مائیة،و إن کانت مشتملة علی مقدار من المصلحة التی یمکن استیفاء الباقی منها بالصلاة عن طهارة مائیة فی آخر الوقت کانت بضمیمة تلک الصلاة بدلا و عدلا للصلاة فی آخر الوقت منفردة کما قدمناه،و من الواضح أن وجوب الصلاة عن طهارة ترابیة تخییرا معلوم،و وجوب الصلاة عن طهارة مائیة غیر مسبوقة بصلاة اخری تخییرا أیضا-

ص :389

و أما بناء علی جواز البدار فالصلاة عن طهارة ترابیة مأمور بها،لکن یشکّ فی أنّ وجوبها بنحو التخییر بین المتباینین،أو بنحو التخییر بین الأقلّ و الأکثر،و هو أن البدل المنضمّ إلی المبدل فرد،و المبدل فقط فرد آخر،فوجوب البدل علی أیّ حال معلوم،کوجوب المبدل منفردا،و وجوب المبدل منضمّا إلیه غیر معلوم.

و حیث أن وجوب المبدل-منضمّا أو منفردا-بأمر آخر من دون ارتباط من

2)

معلوم،و وجوب الضمیمة-بعد سبق الصلاة عن طهارة ترابیة-غیر معلوم،و حکمه البراءة عقلا و شرعا. لا یقال:تجب الصلاة عن طهارة مائیة فی آخر الوقت علی أیّ تقدیر لأنها إمّا تجب منفردة، و إما منضمة،فیکون المبدل محتمل التعیین و التخییر،فیجب المبدل بالخصوص تحصیلا للقطع بالفراغ. لأنا نقول:لا یحتمل وجوب المبدل تعیینا،بل هو إما أحد فردی التخییر إذا لم یسبقه البدل، أو مقوّم الفرد الآخر إذا سبقه البدل،و حیث إن وجوبه التخییری عند الانفراد معلوم،فلا یبقی إلا احتمال وجوبه بنحو الانضمام فتجری البراءة عنه. و أمّا إن اخترنا الوجه الأوّل،فمرجع الشک هنا إلی أن الصلاة عن طهارة هی المأمور بها حتی یتحقّق الجامع بالصلاة عن طهارة ترابیة فقط أو الصلاة عن طهارة بمرتبة خاصة بحیث لا یتحقّق إلا بالصلاة عن طهارة مائیة فقط فیما لم یسبقها صلاة أو بالصلاة عن طهارة مائیة منضمّة إلی الصلاة عن طهارة ترابیة لاستیفاء أصل الطهارة بالتیمّم و استیفاء تمامیتها و بلوغها إلی المرتبة المرغوبة بالوضوء مثلا،فحیث إن وجوب الصلاة عن طهارة ترابیة معلوم، فینطبق علیها الجامع بالمقدار المعلوم من قوله:«لا صلاة إلاّ بطهور»[الفقیه 1:35 باب /14حدیث:1،دعائم الاسلام 1:/100أول کتاب الطهارة]و التکلیف بالجامع بمرتبة خاصّة غیر معلوم،فتجری فیه البراءة،و لا مجال لتوهّم الشکّ فی المحصّل؛إذ هو فرع العلم بالجامع بمرتبة خاصة کما هو واضح،و لا یخفی أن ما أوردناه فی الحاشیة أولا ینطبق علی المسلک الثانی،و ما أوردناه ثانیا ینطبق علی المسلک الأول.فافهم و لا تغفل.[منه قدّس سرّه].

ص :390

حیث اشتمال کلّ من البدل و المبدل علی مقدار من المصلحة،و عدم إناطة صحة أحدهما و فساده بصحة الآخر و فساده،فلذا لیس حال ما نحن فیه حال الأقلّ و الأکثر من حیث استحالة الانحلال هناک علی القول باستحالته.

و أمّا إرجاع التخییر الشرعی إلی التخییر العقلی:فالتکلیف إما بجامع ینطبق علی کلّ من البدل و المبدل،أو بجامع لا ینطبق إلاّ علی البدل المنضمّ إلی المبدل،و علی المبدل منفردا،و لا معلوم بالتفصیل.

فمدفوع:بأنّ تعلّق التکلیف بکلّ من البدل و المبدل معلوم،فمثل هذا الجامع معلوم،و التکلیف بجامع لا ینطبق إلا علی البدل المنضمّ إلی المبدل غیر معلوم.

210-قوله[قدّس سرّه]:(بطریق أولی...الخ) (1).

وجه الأولویة إمکان تقید (2)تمام المصلحة بالوقت،دون خارجه،فلو لم یجب الاستیفاء فی الوقت لم یجب فی خارجه بالأولویة،و إلاّ فبالنظر إلی الشکّ فی التکلیف کلاهما علی حد سواء؛إذ الإعادة هنا-أیضا-بأمر آخر کما فی القضاء.

نعم،یمکن تقریب الأولویة من هذه الحیثیة-أیضا-،لکنه بعید عن مساق العبارة،و هو أن الأمر بالإعادة ناش واقعا من الأمر بالجامع،لا أنه أمر آخر کما فی القضاء.

ص :391


1- 1) کفایة الاصول:1/86.
2- 2) قولنا:(إمکان تقیّد..الخ). أی بالإمکان القیاسی فإنه بالنظر إلی ما ثبت فی الشرع کذلک،و إلاّ کلّما لا یمکن استیفاء تمام المصلحة فی الوقت کذلک یمکن عدم استیفاء البقیة من المصلحة فی الوقت،و استیفاؤها فی خارجه.فتدبّره(منه عفی عنه).

و قوله(قدس سره)فی الإعادة:(لکونه شکا فی أصل التکلیف) (1)یحمل علی الشکّ فی تعلّق أصل التکلیف بالجامع،حیث لا یقطع به إلا بالإعادة،لا أنه شکّ فی التکلیف الزائد کما هو ظاهر العبارة.و اللّه أعلم.

211-قوله[قدس سره]:(لکنه مجرّد الفرض...الخ) (2).

إذ فوت الواقع بما هو لو کان موجبا للقضاء.لوجب حتی مع القطع باستیفاء تمام المصلحة.

[فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمرین]

212-قوله[قدّس سرّه]:(و التحقیق:أن ما کان منه یجری...الخ) (3).

توضیحه:أنّ مفاد القواعد و أدلّة الأمارات-علی المشهور-بحسب اللب و الواقع و إن کان إنشاء أحکام مماثلة للواقع،و مقتضاه عدم الفرق لبّا بین الحکم بالطهارة بالقاعدة أو بدلیل الأمارة؛حیث إنّ من أحکامها الشرطیة،فان کانت منشأة حینئذ و کانت الصلاة مع الشرط،کان الأمر کذلک علی أیّ تقدیر،و إلا فلا،إلا أنّ لسان الدلیل حیث إنه مختلف،فلا محالة یختلف مقدار استکشاف الحکم المماثل المنشأ بقاعدة الطهارة أو بدلیل الأمارة.

و من الواضح أن مفاد قوله-علیه السلام-:«کلّ شیء طاهر أو

ص :392


1- 1) الکفایة:85 السطر الأخیر.
2- 2) کفایة الاصول:2/86.
3- 3) کفایة الاصول:5/86.

حلال» (1)هو الحکم بالطهارة أو الحلیة ابتداء من غیر نظر إلی واقع یحکی عنه، و الحکم بالطهارة حکم بترتیب آثارها،و إنشاء لأحکامها التکلیفیة و الوضعیة -و منها الشرطیة-فلا محالة یوجب ضمّه إلی الأدلّة الواقعیة (2)التوسعة فی الشرطیة،و مثله لیس له کشف الخلاف؛لأنّ ضمّ غیر الواقع إلی الواقع لم ینکشف خلافه،بخلاف دلیل الأمارة إذا قامت علی الطهارة،فإنّ معنی تصدیقها و سماعها البناء علی وجود ما هو شرط واقعا،فیناسبه إنشاء أحکام

ص :393


1- 1) هذا مضمون حدیثین:الأول:«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر».التهذیب 1:284- 285 باب:/12الحدیث:119،و المقنع:5. و الحدیث الثانی:«کل شیء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام...».الکافی 5:313 الحدیث:40 من باب النوادر/کتاب المعیشة.و فی هذا المضمون عدة روایات فی الوسائل 12:/59باب:4 من أبواب ما یکتسب به/الحدیثان:1 و 4.و الوسائل 17:90 باب:61 من الأطعمة المباحة/الحدیث:1 و 2 و 7.
2- 2) قولنا:(فیوجب ضمّه إلی الأدلة الواقعیة...الی آخره). ربما یورد علی الحکومة التی ادّعاها شیخنا العلامة[الکفایة:86،و ذلک فی(المقام الثانی)](قدس سره)فی المتن بوجوه: أحدها-أن الحکومة عنده(قدس سره)ما یکون بمثل(أعنی)و أشباهه؛لیکون للحاکم نظر-إثباتا-إلی المحکوم،و من الواضح أن الحکومة بهذا المعنی غیر متحقّقة هنا. و الجواب:أنّ الحکومة لیست عنده(قدس سره)بهذا المعنی،و إنما أورد علی الشیخ الأعظم (قدس سره)الملتزم بنظر أحد الدلیلین إلی الآخر[فرائد الاصول-الحجری-مکتبة مصطفوی-ص 432،فی بیان الورود و الحکومة و الضابط لهما.]:أن النظر-فی مقام الإثبات-لا یکون إلا بمثل(أعنی)و أشباهه،بل یکفی فی حکومة أحد الدلیلین علی الآخر-عنده-مجرّد إثبات الموضوع أو نفیه تنزیلا،کما هو ظاهر کلامه هنا. ثانیها-أنّ الحکومة-هنا-لیست إلا بلحاظ جعل الحکم الظاهری،و هو مشترک بین الأصل و الأمارة.-

الشرط الموجود کجواز الدخول فی الصلاة،لا إنشاء الشرطیة؛إذ المفروض دلالة العبارة علی البناء علی وجود الطهارة الثابتة شرطیتها واقعا بدلیلها

2)

-و الجواب:ما ذکرناه فی الحاشیة من أنّ الحکومة بلحاظ لسان القاعدة،فإنّ مفادها جعل الطهارة ابتداء من دون نظر إلی الواقع،و فی الأمارة بالنظر إلی الواقع و البناء علی وجودها فی الواقع. ثالثها-أنّ شرطیة الطهارة الظاهریة بالقاعدة تقتضی کون الطهارة الظاهریة مفروغا عنها،مع أنه لا طهارة ظاهریة إلاّ بالقاعدة،فکیف تکون القاعدة معمّمة؟! و الجواب:أنا قد ذکرنا هذا الإشکال فی باب الاستصحاب،و بینا هناک:أن تعبّدیة الطهارة و کونها طهارة ظاهریة بنفس جعل الحکم للطهارة المشکوکة،فاذا اعطی حکم الطهارة الواقعیة للطهارة المشکوکة-کأن أعطاها الشرطیة مثلا-کانت الطهارة المشکوکة شرطا فعلیا کالطهارة الواقعیة،لا أن الطهارة التعبّدیة شرط؛لیجب کونها مع قطع النظر عن الشرطیة الثابتة بالقاعدة مفروغا عنها. رابعها-أن الحکومة لو کانت واقعیة،لوجب ترتیب جمیع آثار الطاهر الواقعی،فلا بد أن لا یحکم علی الملاقی للنجس الواقعی بالنجاسة بعد الانکشاف. و الجواب:ما ذکرناه فی الحاشیة،و ملخّصه:أنه بعد البناء علی أنّ الطهارة و النجاسة من الموضوعات الواقعیة التی کشف عنها الشارع،لا تصرّف من الشارع جعلا إلا التکلیف و الوضع بجواز الارتکاب،و بجعل الشرطیة،و بحرمة الارتکاب،و جعل المانعیة،و إلاّ فلا یعقل أن یتأثر المغسول بالنجس الواقعی بأثر الطهارة اقتضاء أو إعدادا. خامسها:أن الحکومة التی توسّع دائرة المحکوم،و تضیّقها إنما تصحّ إذا کانت واقعیة؛بأن یکون الحاکم فی مرتبة المحکوم،کقوله-علیه السلام-:«لا شک لکثیر الشک»[هذه قاعدة فقیهة-و لیست حدیثا شریفا-و هی متصیّدة من احادیث عدة بهذا المعنی تجد عمدتها فی الوسائل 5:/329باب عدم وجوب الاحتیاط علی من کثر سهوه،و هو الباب:16 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة.]بالاضافة إلی أدلّة الشکوک. و أمّا إذا کانت الحکومة ظاهریة،و کان الحاکم متأخّرا رتبة عن المحکوم،لتقوّم موضوعه-

ص :394

[الحاکی] (1)عنها،لا الحکم بالطهارة ابتداء،فإذا انکشف عدم الطهارة واقعا فقد انکشف وقوع الصلاة بلا شرط.

فإن قلت:بناء علی ذلک یکون حال الاستصحاب حال الأمارة،فإنّ مفاد دلیله البناء علی بقاء الطهارة الواقعیة المتیقّنة سابقا،مع أنه حکم الإمام-علیه

2)

بالشک فی المحکوم-کما فیما نحن فیه-فلا یعقل أن یکون الحاکم موسّعا و مضیّقا؛إذ یستحیل أن یکون موضوعه فی عرض أفراد موضوع المحکوم؛حتی یوسّعه أو یضیّقه،و هذا أقوی إشکال یورد هنا. و الجواب:أن التعمیم و التخصیص الحقیقی-و إن کان مستحیلا-إلاّ أنه لا یجب أن تکون الحکومة المؤثرة فی الإجزاء متکفّلة للتعمیم و التخصیص الحقیقیین؛إذ لیست الحکومة بمعنی الشرح و التفسیر،بل بمعنی إثبات الموضوع و نفیه تنزیلا،و الشرطیة الواقعیة و إن کانت للطهارة الواقعیة،إلا أنّ الشرطیة الفعلیة للطهارة العنوانیة،فهو تعمیم عنوانی؛حیث إنه الحق بالطاهر الواقعی فی حکمه ما هو طاهر عنوانا،کما أنه اخرج عن النجس الواقعی فی حکمه ما هو غیر نجس عنوانا،و لا محذور فی إعطاء حکم الطاهر الواقعی للطاهر عنوانا،إلاّ توهّم التصویب،و سیجیء[و ذلک فی التعلیقة:29 من الجزء الخامس،کما توجد إشارات إلی المطلب فی التعلیقتین:26 و 27 من نفس الجزء أیضا.]-إن شاء اللّه تعالی-أنا لا نقول بسقوط الطهارة الواقعیة عن الشرطیة حتی فی حال الشکّ فیها،و إنّما نقول:بأن الطهارة العنوانیة جعلت شرطا بدلا عن الطهارة الواقعیة؛لکونها ذات مصلحة بدلیة،فیسقط الأمر بالصلاة عن طهارة واقعیة باتیان الصلاة عن طهارة عنوانیة لحصول ملاکه،لا للکسر و الانکسار بین مقتضی الحکمین الواقعی و الظاهری لیلزم التصویب،و سیجیء[آخر التعلیقة:222 عند قوله:(و منه ظهر:ان مصلحة الحکم الواقعی...)،و فی أوّل هامشه علی قوله من هذه التعلیقة:قلت:الحکم الذی امره بید المولی..)]-إن شاء اللّه تعالی-تفصیل القول فیه.[منه قدس سره][خ].

ص :395


1- 1) فی الأصل:المحکی عنها.

السلام-بعدم الإعادة فی صحیحة (1)زرارة (2)تعلیلا بحرمة نقض الیقین بالطهارة بالشکّ فیها،فیعلم منه أنّ التعبّد ببقاء الطهارة تعبّد بشرطیتها.

قلت:الغرض قصور التعبّد بوجود ما هو شرط واقعا عن الدلالة علی التعبّد بالشرطیة،لا منافاته له.مضافا إلی أنّ مجرّد التعبّد بالوجود و البقاء لا قصور له عن إفادة الإجزاء،بل التعبّد فی الأمارة-حیث کان-علی طبق لسان الأمارة الحاکیة عن وجود الشرط،و کان عنوانه التصدیق بوجود ما هو الشرط، فلذا کان قاصرا عن إفادة أزید من التعبّد بآثار الشرط الموجود واقعا،کجواز الدخول معه فی الصلاة،المتفرع علی وجوده خارجا،لا الشرطیة الغیر المتفرّعة علی وجوده خارجا؛لمکان وجوب الصلاة عن طهارة وجدت أم لا،کما لا یخفی.

و من الواضح أنه لیس فی مورد الاستصحاب-حسبما هو المفروض- شیء حتی یتبعه لسان دلیله.و إنما الموجود فی ثانی الحال (3)مجرّد الشکّ فی

ص :396


1- 1) الوسائل 2:1053 کتاب الطهارة/فی ابواب النجاسات باب:37 فی أن کل شیء طاهر حتی یعلم ورود النجاسة علیه/الحدیث:1.
2- 2) و هو کما قال النجاشی:(زرارة بن أعین بن سنسن-مولی لبنی عبد اللّه بن عمرو (السمین)الشیبانی-یکنی أبا الحسن شیخ أصحابنا فی زمانه و متقدمهم،و کان قارئا فقیها متکلّما شاعرا أدیبا قد اجتمعت فیه خصال الفضل و الدین،صادقا فیما یرویه.مات(رحمه اللّه)سنة خمسین و مائة). (معجم رجال الحدیث 7:218 رقم:4662).
3- 3) قولنا:(و إنّما الموجود فی ثانی الحال...إلخ). و حیث إنّ التعبّد بلحاظ ظرف الشکّ،فلذا یوهم أنّ مفاد الدلیل التعبّد بالطهارة المشکوکة. إلاّ إنه مدفوع:بأنّ کون التعبّد بلحاظ ظرف الشک فقط غیر مجد،بل اللازم ملاحظة لسان الدلیل المتکفل للتعبد بالطهارة،ففی قاعدة الطهارة لیس إلا التعبّد بالطهارة بعنوانها ابتداء، و فی الاستصحاب التعبّد إمّا ببقاء الیقین،أو ببقاء المتیقن.و مقتضی التعبّد ببقاء الیقین جعل أثر الیقین بقاء و هی المنجزیة،فإنّها عقلیة حدوثا و شرعیة بقاء،و مقتضی التعبّد ببقاء المتیقّن-

الطهارة،کما فی مورد قاعدة الطهارة.

نعم لو کان التعبّد بالطهارة بعنوان الظن ببقائها فی ثانی الحال،کان الأمر فیه کما فی الأمارات بلا إشکال.

فإن قلت:مقتضی هذا اللسان عدم الإجزاء و إن قلنا بالسببیة و الموضوعیة فی الأمارات،فإن مقتضاه لا یتغیّر عمّا هو علیه بجعله من باب الطریقیة أو الموضوعیة.

قلت:لیس الإجزاء بناء علی الموضوعیة بلحاظ جعل الشرطیة للطهارة مثلا،بل بلحاظ أن الفاقد کالواجد فی تمام المصلحة فی هذه الحال،فالدلیل لو کان مطلقا-من حیث موافقة الأمارة للواقع و مخالفتها له مثلا-یدلّ علی وجود المصلحة الباعثة علی الجعل مطلقا.

فإن قلت:مقتضی عموم الآثار فی قاعدة الطهارة عدم تنجّس ملاقیه به،

3)

التعبّد بوجود الطهارة الواقعیة فی ثانی الحال،و هذا عین النظر إلی الواقع و الحکم بوجود الشرط الواقعی،لا الحکم بشرطیة الموجود. و لذا ذکرنا فی محلّه:أن استفادة شرطیة الطهارة-المتیقّنة سابقا المشکوکة لا حقا-لیست بالنظر إلی نفس دلیل الاستصحاب،بل بالنظر إلی حکم الامام-علیه السلام-بعدم الإعادة لکونها نقضا للیقین بالشکّ،فإنه غیر متصور إلا بناء علی جعل الشرطیة للطهارة المذکورة حتی تکون الصلاة مقترنة بشرطها فی تلک الحال.و یترتب علیه حینئذ ان إعادة الصلاة اعتناء بالشک،فیکون نقضا للیقین بالشک،فقوله-علیه السلام-:«لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»إثبات لذات الشرط عنوانا،و قوله-علیه السلام-:«و لیس ینبغی لک أن تنقض»[الوسائل 2:/1053کتاب الطهارة/أبواب النجاسات/باب:37 فی أنّ کلّ شیء طاهر حتی یعلم ورود النجاسة علیه../الحدیث:1] إلی آخره،جعل للشرطیة بلسان جعل لازمها،و هو عدم الإعادة،و بقیّة الکلام فی باب الاستصحاب[التعلیقة:26 من الجزء الخامس.].[منه قدس سره].

ص :397

و طهارة المتنجّس المغسول به،کما تنفذ معه الصلاة واقعا.

قلت:فرق بین نفوذ الصلاة معه لکونه شرطا فی هذه الحال،فإنه لا ینافی النجاسة الواقعیة،و بین طهارة المغسول به مثلا،فإنّ النجس الواقعی لا یعقل أن یطهر واقعا،فإنّ فاقد الشیء لا یعقل أن یکون معطیا له.مضافا إلی أنّ عدم تنجیس الملاقی لیس من آثار الطاهر الواقعی،بل هو بالإضافة إلیه لا اقتضاء، لا أنّ له اقتضاء العدم و إن کان له اقتضاء ضدّه.

فإن قلت:ما ذکرت فی قاعدتی الحلّ و الطهارة،یوجب تعارض المغیّی و الغایة؛فإنّ مفاد الغایة ترتیب أثر النجس الواقعی بعد العلم بالقذارة من أول الأمر،فینافی ترتیب أثر الطاهر الواقعی بعد العلم بالقذارة مما یتعلق بحال الجهل من الاعادة و القضاء.

قلت:نعم،إذا کان مفاد الغایة حکما تعبّدیا (1)-لا عقلیا اتی به تحدیدا

ص :398


1- 1) قولنا:(نعم إذا کان مفاد الغایة...إلخ). توضیحه:أن المرکّب من المغیّی و الغایة:تارة یکون متکفّلا لحکمین من الشارع:أحدهما مفاد المغیّی،و هو الأمر بترتیب أثر الطاهر الواقعی،و ثانیهما هو مفاد[فی(ن)و(ق):(و هو مفاد....)،و الصحیح ما أثبتناه من(ط)]الغایة،و هو الأمر بترتیب أثر النجس الواقعی،فمقتضی الأول کون الصلاة مع الشرط أو بلا مانع،فلا إعادة و لا قضاء، و مقتضی الثانی کون الصلاة بلا شرط،و مع المانع فیأتی الإعادة و القضاء،فیقع بینهما التعارض، و اخری یکون متکفّلا لحکم شرعی واحد و هو الأمر بترتیب أثر الطاهر غایة الأمر أنه فی موضوع خاصّ محدود إلی أنّ یتحقّق العلم،فیبقی العلم حینئذ و ما یقتضیه عقلا،و حیث إن الصلاة بمقتضی الحکم المجعول فی المغیّی مع الشرط و بلا مانع،فلا أثر من حیث الإعادة و القضاء حتی یکون العلم بوقوعها فی النجس الواقعی موجبا لترتّبه،بل یتنجز بالعلم ما له من الاثر الباقی علی حاله،کالاجتناب عن ملاقیه و نحوه،و قد حقّق فی محله أن الصحیح هو الوجه حیث إن العلم لا ینقح هنا موضوعا له حکم مجعول،بل لا أثر له إلاّ الأثر الفعلی،و هو تنجیز آثار النجس الواقعی الباقیة علی حالها فتدبّر.[منه قدّس سره].(ن،ق،ط).

للموضوع-فلیس شخص هذا الأثر للمغیّا بإطلاقه؛حتی یترتّب علیه بعد حصول الغایة.

فإن قلت:لا نقول باقتضاء الغایة فساد الصلاة حال الجهل واقعا کی یعارض المغیّی،بل بصحتها حاله و انقلابها حال العلم،نظیر القواعد الجاریة بعد العمل کقاعدتی الفراغ و التجاوز،فإنه لا مصحّح للعمل فی الأثناء،بل هو علی ما هو علیه من الخلل،و ینقلب صحیحا بعد جریان القاعدة.

قلت:بعد تحکیم المغیّی لا ینقلب لسقوط الأمر بملاکه،فلا موجب للإعادة و القضاء،و الفرق أنّ الجزء و الشرط فعلی (1)إذا لم یحکم بوجودهما أو بصحتهما بعد العمل بالقاعدة،فلا انقلاب حقیقة،و یعلم صحة المأتی به (2)بالقاعدة،لا أنه یصحّح بالقاعدة.

و بالجملة:الغرض مرتّب علی المحرز بالیقین،أو بالأصل-فی الأثناء أو بعد العمل أو قبله-بخلاف ما نحن فیه،إذ لا یعقل أن یقال:صحیح واقعا،إذا

ص :399


1- 1) الصحیح:الجزء و الشرط فعلیان...
2- 2) قولنا:(و یعلم صحّة المأتیّ به..إلخ). فهو فاسد واقعا أولا و آخرا؛بمعنی عدم مطابقة المأتیّ به للمأمور به الواقعی،لکنه صحیح تعبدا أوّلا و آخرا لکشف القاعدة الجاریة بعد العلم عن کون المأتیّ به موافقا للمأمور به الفعلی المنبعث أمره عن المصلحة الواقعیة فی هذه الحالة،فلا انقلاب لا بحسب الواقع،و لا بحسب الظاهر،مع أنا قد ذکرنا فی محلّه من أنه لا تعبّد بالوجود أو بالصحة حقیقة حتی یتوهّم الانقلاب بلحاظ تأخّر التعبد،بل حقیقة الحکم[کذا فی الأصل،و الصحیح:بل حقیقته الحکم]بعدم وجوب الإعادة،و معه لا موهم للانقلاب.[منه قدس سره](ن،ق،ط).

لم یحکم بفساده بعد العمل،مع حفظ عدم المعارضة بین الغایة و المغیی،فلا مجال إلا للانقلاب،و هو محال،فتدبّر جیّدا.

213-قوله[قدس سره]:(من أن حجیتها لیست بنحو السببیة...الخ) (1).

بل بنحو الطریقیة (2)بملاک غلبة الإصابة المصحّحة،لجعل أحکام مماثلة للواقع کما هو المشهور.

[الأمارات حجیتها بنحو الطریقیة]

و أما علی الطریقیة بمعنی آخر،و هو عدم إنشاء الحکم المماثل حقیقة،بل

ص :400


1- 1) کفایة الاصول:15/86.
2- 2) قولنا:(بل بنحو الطریقیة بملاک..إلخ). بیانه:أن دلیل الحجیة اما لا یتکفل إنشاء طلبیا أصلا،بل یکون مفاده اعتبار الحجیة و المنجزیة کقوله[الوسائل 18:108 کتاب القضاء/باب 11 فی وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی إلی رواة الحدیث من الشیعة/حدیث:40،و رجال الکشی 2:1020/816]-علیه السلام-:«لا عذر لأحد من موالینا(فی)[أثبتناها من المصدر،و لم ترد فی الأصل]التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»،فإنّ ظاهره نفی المعذّریة بالمطابقة و إثبات المنجّزیة بالالتزام،و لا یتکفل انشاء طلبیا، و هو علی قسمین-بناء علی الطریقیة-:(أحدهما)الإنشاء بداعی تنجیز الواقع،(و ثانیهما) الانشاء بداعی جعل الداعی،لکنه بعنوان إیصال الواقع بعنوان واصل؛حیث إنّ الإنشاء الواقعی بداعی جعل الداعی بعنوان ذات العمل لم یصل،و کما أن تنجیز الواقع لا یکون إلاّ عند مصادفة الواقع کذلک الإنشاء بداعی تنجیز الواقع،أو بداعی إیصال الواقع،فإن الکلّ مقصور علی صورة مصادفة الواقع،و حیث إنه لیس جعل الداعی إلا عند إیصال الواقع بعنوان آخر،فلا محالة یکون منبعثا عن نفس مصلحة الواقع،لا عن مصلحة اخری،و إلاّ لکان جعلا للداعی علی أیّ تقدیر،لا بعنوان إیصال الواقع.نعم،جعل المنجّزیة أو الإنشاء به بداعی تنجیز الواقع بخصوص الخبر أو الإنشاء بداعی إیصال الواقع بعنوان تصدیق العادل-مثلا- لا بد من أن یکون ذا مصلحة فی نفسه:لا أن یکون المؤدّی ذا مصلحة.[منه عفی عنه).

جعل الأمارة منجّزة للواقع عند الإصابة،فالأمر فی عدم اقتضاء الإجزاء فی غایة الوضوح،و هذا هو الصحیح و إن کان منافیا للمشهور.

لا یقال:دلیل الأمارة و إن لم یفد الإجزاء،إلاّ أنّ موردها دائما (1)من موارد حدیث الرفع؛حیث إن الواقع الذی أخطأت عنه الأمارة (2)مجهول،فیأتی الإجزاء،من حیث انطباق مورد حدیث الرفع (3)الحاکم علی الأدلة الواقعیة علی موارد الأمارات.

لأنا نقول:الظاهر من(ما لا یعلم)ما جهل حاله رأسا لا ما قامت الحجة علی عدمه.

214-قوله[قدّس سرّه]:(و أما بناء علیها...الخ) (4).

ص :401


1- 1) قولنا:(إلاّ أنّ موردها دائما..إلخ). لیس الغرض جریان حدیث الرفع مع وجود الحجة،بل الغرض أنّ المجهول حیث إنّ الغرض منه أو دخله فی الغرض لیس بفعلی،فلذا رفع حکمه،و إن کان الدلیل علی رفعه محکوما بدلیل الأمارة،فلذا یدفع إما بأن الظاهر من المجهول و من(ما لا یعلمون)هو غیر المعلوم بنفسه،لا ما قامت الحجة علی عدمه،فلا یتحد مع مورد الأمارة مصداقا،و إما بأنّ من المحتمل تقیّد المصلحة الواقعیة بما إذا لم یقم دلیل علی رفع الحکم ظاهرا،لا تقیّدها بمجرد الجهل الذی هو مورد للرفع،فتدبّر[منه قدس سرّه].
2- 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:الذی أخطأته الأمارة.
3- 3) حدیث الرفع عن رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)قال:«رفع عن امّتی تسعة:الخطأ، و النسیان،و ما اکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون،و ما اضطروا إلیه،و الحسد،و الطیرة، و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة».ورد هذا الحدیث فی کلّ من: الخصال 2:/417من باب التسعة-ح-9. التوحید:353،باب الاستطاعة:56،حدیث:24. الفقیه 1:36 باب من ترک الوضوء أو بعضه أو شک فیه،حدیث:4 و الاختصاص:31 و لم یذکر الثلاثة الاخیرة.
4- 4) کفایة الاصول:16/86.

هذا إذا قلنا بکشف الدلیل (1)علی الحجیة عن المصلحة البدلیة،و أما إذا قلنا بکشفه عن مجرّد المصلحة فی صورة المخالفة-فی قبال الطریقیة-فلا یفید الإجزاء عن المصلحة الواقعیة.

و من البیّن-کما بیّن فی محلّه-:أن ظهور الإنشاء فی الإنشاء بداعی جعل الداعی-لا بغیره من الدواعی-لا یقتضی أزید من انبعاثه عن مصلحة مقتضیة لجعل الداعی إلی تحصیلها،أمّا إنها مصلحة بدلیة عن مصلحة الواقع فلا.

و حدیث تفویت المصلحة-و لزوم تدارکها بمصلحة مسانخة لها-مذکور فی مسألة جعل الطریق إشکالا و جوابا.

ص :402


1- 1) قولنا:(هذا إذا قلنا بکشف الدلیل...إلخ). توضیحه:أن الالتزام بالموضوعیة و السببیة:تارة بملاحظة قبح تفویت المصلحة،فلا بد من الالتزام بمصلحة فی المؤدّی بحیث یتدارک بها مصلحة الواقع،و اخری بملاحظة ظهور الإنشاء فی کونه بداعی جعل الداعی لا بسائر الدواعی،و ظهور متعلّقه فی کونه عنوانا لا معرّفا للواقع، فیندفع بالظهور الأوّل احتمال کونه بداعی تنجیز الواقع،و یندفع بالظهور الثانی احتمال کونه بداعی ایصال الواقع بعنوان تصدیق العادل مثلا،إلا أنّ مقتضی کلا الظهورین جعل الداعی علی أیّ تقدیر و انبعاثه عن مصلحة زائدة علی مصلحة الواقع،أمّا أنّها مصلحة بدلیة عن مصلحة الواقع حتی یسقط التکلیف الواقعی بحصول ملاکه،أو مصلحة غیر بدلیة حتی یکون التکلیف الواقعی باقیا ببقاء ملاکه،فلا محالة تتوقّف علی ضمیمة معیّنة لبدلیة المصلحة. و لا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون مؤدّی الأمارة وجوب شیء نفسیا أو حرمة شیء و الواقع غیره،أو شرطیة شیء کذلک أو عدمها،فکما لا یدل وجوب شیء نفسیا بعنوان تصدیق العادل مثلا علی مصلحة بدلیة فی ذلک الشیء،کذلک لا یدلّ جزئیة شیء علی کونه بعض ما یفی بالغرض الواقعی،بل مقتضی جعل الجزئیة-بجعل منشأ انتزاعها-إیجاب ما یتألّف منه و من غیره،فلا بد من أن یکون هذا الإیجاب عن مصلحة،أمّا إنها بدلیة فلا،و هکذا الشرطیة،فإنّ جعلها بجعل إیجاب المتقیّد به،و کذا نفی الجزئیة و الشرطیة،فإن مرجعه إلی إیجاب ما عداه أو ما لا تقید له به،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-بعض الکلام فیما یتعلق بالمقام. و أما إثبات المصلحة البدلیة رأسا،أو إثبات بدلیة المصلحة بعد استظهار أصلها بالبیان الذی تفردنا به من طریق قبح تفویت المصلحة الواقعیة،فقد دفعناه فی مسألة جعل الطریق بأنّ إیکال العبد إلی طرقه العلمیة ربما یوجب تفویت الواقعیات أکثر من جعله متعبدا بالأمارة-

1)

-فالزائد فائت لا مفوّت حتی یقبح،مع أن تفویت مصلحة بإیصال مصلحة تساویها أو أقوی منها -و لو لم یکن من سنخها-لا قبح فیه. و أما ما یستظهر من کلام الشیخ الأعظم-قدّس سرّه-فی الرسائل:من الالتزام بالتدارک بمقدار الفوت بتقریب:أنه إذا صلی الجمعة فی أول الوقت فانکشف وجوب الظهر واقعا،فقد فاتته فضیلة أول الوقت و نلتزم بتدارکها،لکن مصلحة أصل الوقت-و مصلحة طبیعة الصلاة- باقیة علی حالها،و یمکن استیفاؤها بالإعادة،و إذا انکشف الخلاف بعد الوقت،فقد فاتته مصلحة الوقت،و هی متدارکة،لکن مصلحة طبیعة الصلاة باقیة فتستوفی بالقضاء،کما فی سائر موارد القضاء،و إن لم ینکشف الخلاف فمصلحة طبیعة الصلاة أیضا متدارکة،و یصحّ حینئذ أن یقال بعدم الإجزاء عند انکشاف الخلاف،مع الالتزام بتدارک المقدار الفائت،و مرجعه إلی القول بالموضوعیة و المصلحة البدلیة و عدم الإجزاء عند انکشاف الخلاف. فمخدوش:بأنّ مقتضی اشتمال الصلاة فی أول الوقت علی مصلحة أوّل الوقت-و هی غیر لزومیة-أن یکون التکلیف بمؤدّی الأمارة غیر لزومی،مع أنّ المفروض جعل الحکم المماثل لما أدّت إلیه الأمارة من وجوب صلاة الجمعة،مضافا إلی أن الصلاة إذا اتی بها فی وقت الإجزاء، و انکشف الخلاف فی الوقت،فلازم کلامه-قدس سره-أن لا یکون مأمورا بها أصلا؛حیث لا تشتمل علی مصلحة لزومیة و لا غیر لزومیة. و لا یمکن التفصّی عن ذلک:بأنّ الإنشاء الطریقی لمجرّد تنجیز الواقع،فإنّ الفعل إذا کان ذا مصلحة لزومیة أو غیر لزومیة،فهو یقتضی الحکم اللزومی أو غیره علی حدّ التکالیف الواقعیة،خصوصا عند من یلتزم بصحة الصلاة واقعا إذا لم ینکشف الخلاف فإنها واجدة لجمیع ما تکون الصلاة الواقعیة واجدة لها من مصالحها.هذا کلّه بالنسبة إلی إثبات المصلحة البدلیة بلحاظ قبح تفویت المصلحة. و یمکن:دعوی بدلیة المصلحة من طریق آخر،و ملخّصه أنّ مصلحة الواقع و مصلحة المؤدی: إمّا أن تکونا قابلتین للاجتماع،و إمّا أن تکونا غیر قابلتین له. فعلی الأول-یجب الأمر بتحصیلهما تعیینا،مع أنه لا یتعین علیه تحصیل المصلحة الواقعیة بالتکلیف بتحصیل العلم،بل له الاقتصار علی التعبد بمؤدی الامارة. و علی الثانی-یجب الأمر بتحصیلهما تخییرا لمکان المضادّة بینهما،مع أن ظاهر الأمر الواقعی و الطریقی کونهما تعیینیین،و المفروض لزوم تحصیل مصلحة الواقع بعد انکشاف الخلاف و إحراز مصلحة المؤدی،و التخییریة منافیة لمقامی الثبوت و الإثبات معا،بخلاف ما إذا کانت مصلحة المؤدّی بدلیة،فإنّ مقتضی قیامها مقام المصلحة الواقعیة عدم تعیّن تحصیل المصلحة الواقعیة،-

ص :403

215-قوله[قدّس سرّه]:(فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد...الخ) (1).

فإن قلت:لو کان مؤدّی (2)الأمارة-بما هو مؤداها-وافیا بتمام مصلحة الواقع لزم الأمر بالجامع بینهما عقلا؛لاشتراکهما من حیث وحدة الأثر فی جامع لهما،و یکون الأمر بکلّ من الواقع و المؤدّی تخییریا،مع ظهور الأمر الواقعی و الطریقی فی التعیینی،و نفس هذا الظهور کاشف عن کیفیة الأمر فی مقام الثبوت،و لا ینتقض بالأمر الاضطراری،مع أنه کذلک،و ذلک لأنّ المأمور به الاختیاری غیر مقدور شرعا فی حال الاضطرار،فلا فرد للجامع فی کلّ من الحالین إلا أحد الأمرین معینا،بخلاف الواقعی فإنه مقدور بذاته فی حال قیام الأمارة علی خلاف الواقع.

و منه یظهر:أنه لا مانع من فعلیة المصلحة الواقعیة تخییرا،و إن منع الجهل بها عن فعلیتها تعیینا.

1)

-بل له الاقتصار علی تحصیل ما یقوم مقامها.و حیث إن موضوع مصلحة المؤدّی فی موقع التعبّد و فی ظرف عدم وصول الواقع،فلا تخییر کما سیأتی فی المتن. و یندفع هذه الدعوی:بأنّ المصلحتین قابلتان للاجتماع،إلاّ أنّ عدم تعیّن تحصیل المصلحة الواقعیة بالطرق العلمیة فی عرض لزوم تحصیل مصلحة المؤدّی لعدم کون الغرض الواقعی بحدّ یوجب تکلّف تحصیله بالطرق العلمیة أو بالاحتیاط،بل بحیث لو وصل عادة کان لازم التحصیل،فمع عدم وصوله العادی یجب علیه فعلا تحصیل مصلحة المؤدّی المتحقّق موضوعه بعدم وصول الواقع عادة،و مع وصوله عادة لا موضوع لمصلحة المؤدی،فالمصلحتان فی نفسهما متغایرتان لا متضادتان و تعیینیتان لا تخییریتان.[منه قدس سره].

ص :404


1- 1) کفایة الاصول:18/86.
2- 2) قولنا:(فإن قلت:لو کان مؤدّی..إلخ). إنما أرجعنا الإشکال إلی الأمر بالجامع بناء علی مسلکه-قدّس سرّه-فی الواجب التخییری من أن الغرض إذا کان واحدا،فلا بدّ من الأمر بالجامع،و إذا کان متعدّدا،و لا یمکن الجمع بینهما،فلا بد من التخییر الشرعی،و حیث إن المفروض هنا وحدة الغرض،و وفاء-

قلت:لیس ذات المؤدّی ذات مصلحة،بل بما هی مؤدّی الأمارة المخالفة للواقع،فهی بهذه الحیثیة مصداق الجامع لا مطلقا،فالجامع-بوجوده الساری فی الواقع،و فی مؤدّی الأمارة المخالفة للواقع-لا یعقل أن یکون مأمورا به بحیث یسری الأمر منه إلی الفردین تخییرا؛إذ ما لم یتعلّق أمر بالواقع،و لم تقم أمارة مخالفة له لا یکون المؤدّی ذا مصلحة و لا مصداقا للجامع،فکیف یعقل انبعاث الأمر إلی فردی الجامع تخییریا من قبل الأمر بالجامع بوجوده الساری فی الفردین؟إذ لا ثبوت لهذا الموضوع فی حد موضوعیته قبل تعلّق الأمر بالجامع فی ضمن الواقع،فلا محالة یکون الأمر بالجامع فی ضمن الواقع،و الأمر بالجامع فی ضمن المؤدّی تعیینیین.

2)

المؤدّی بمصلحة الواقع،فلذا أرجعنا التخییر إلی الأمر بالجامع،و إنما التزمنا فی الجواب باعتبار حیثیة قیام الأمارة المخالفة للواقع،مع أن الأمارة الموافقة أیضا کذلک؛لأن المفروض الحاجة إلی المصلحة البدلیة فی صورة عدم مصادفة الواقع. نعم،ما أجبنا به-من تأخّر رتبة المؤدّی عن رتبة الواقع الذی یقابله،و أنه مانع عن الأمر بهما تخییرا فی عرض واحد،أو عن سریان الأمر بهما من الأمر بالجامع-فهو مبنی علی ما هو المعروف من مانعیة تأخّر الرتبة عن عرضیة حکمی المرتّب و المرتب علیه. و أما بناء علی ما مرّ منا مرارا-من عدم المانعیة-فلا مانع من الأمر بالجامع و تسریته إلی الواقع و المؤدّی فی عرض واحد،بل لا مانع من هذه الحیثیة ابتداء من جعل الحکم لهما تخییرا بنحو القضایا الحقیقیة. نعم الأمر الفعلی بهما فی عرض واحد محال تعیینا و تخییرا؛إذ فعلیة الأمر بالمؤدّی منوطة بعدم وصول الواقع،و فعلیة الواقع منوطة بوصوله،فلا فعلیّ إلا أحدهما دائما،و کما یستحیل فعلیة الأمر بهما تعیینا،فکذا تخییرا. و لا فرق فی محذور التخییریة بین مقام الإنشاء الواقعی و مقام الفعلیة،فان الإنشاء الواقعی فی الواقع،و المؤدّی بداعی جعل الداعی،و یستحیل الانشاء التخییری بالنسبة الیهما بداعی الإیجاب التخییری عند وصولهما؛إذ یستحیل اجتماع وصولهما،فلا بدّ من الأمر بکلّ منهما تعیینا،فإنّ التعیینیة لا تستدعی الاجتماع فی الوصول،بخلاف التخییریة،فإنها متقوّمة بطرفین فتدبر.[منه قدّس سرّه].

ص :405

و منه یظهر:أن مصلحة الواقع و المؤدّی-عند قیام الأمارة-و إن کانت فعلیة،لکن فعلیة البعث إلی المؤدّی-لوصوله-مانع عن فعلیة البعث إلی الواقع؛ لاستحالة بعثین فعلیین تعیینیین مع وحدة الغرض،بل علی ما سلکناه فی محله یستحیل البعث الفعلی مع عدم الوصول بنحو من أنحائه.

216-قوله[قدس سره]:(و إلاّ فلا مجال لإتیانه...الخ) (1).

هذا کالوا فی بتمام الغرض إشکالا و جوابا،غایة الأمر أن الطلب فی المأمور به الواقعی متأکّد من حیث زیادة المصلحة.

217-قوله[قدس سره]:(فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه...الخ) (2).

لا یخفی أن عدم الإتیان بالمسقط؛حیث إنه لیس بأثر شرعی،و لا بذی أثر شرعی،فلا بد من حمل کلامه(قدس سره)علی استصحاب الاشتغال، و بقاء ما فی الذمة.و صحة استصحاب الاشتغال-کلیة-مبنیة علی دعوی:أن هذا المعنی منتزع من توجه التکلیف بفعل إلی العبد،و کفی به فی صحة استصحابه.

[و قد أشکلنا علیه و علی قاعدة الاشتغال-]

هنا-فی محلّه بما محصله:

أن الحکم الذی تعلق العلم به لم یکن فعلیا حال ثبوته علی الفرض،و لم یعلم بقاؤه حال تعلّق العلم به لیصیر فعلیا به،فلا أثر لتعلّق العلم به.

و یندفع:باستصحاب (3)بقاء التکلیف الواقعی الذی هو عبارة عن

ص :406


1- 1) کفایة الاصول:21/86.
2- 2) کفایة الاصول:4/87.
3- 3) قولنا:(و یندفع باستصحاب..إلخ). توضیحه:أن للتکلیف الواقعی فعلیة بالذات،و فعلیة بالعرض،فاذا علم به حقیقة،فهو الواصل بالحقیقة و البعث الفعلی بالذات،و إذا قامت علیه حجة شرعیة متضمنة لجعل الحکم-

الإنشاء بداعی جعل الداعی،و الحکم الاستصحابی حکم مماثل،و حیث إنه واصل فیصیر فعلیا.و ینسب الفعلیة بالعرض إلی الحکم الواقعی،کما هو کذلک عند قیام الأمارة علیه أیضا،فإن الواصل الحکم المماثل المجعول علی طبق المؤدّی.

و یمکن دفعه أیضا (1):بأن حال العلم هنا حال الحجة الشرعیة بمعنی

3)

المماثل،فالواصل بالحقیقة و البعث الفعلی بالذات هو الحکم المماثل،و حیث إنه بعنوان أنه الواقع فلذا ینسب الوصول و الفعلیة إلی الواقع بالعرض،و ترتب الفعلیة علی الحکم المماثل الواصل لیس تعبّدیا،بل انتزاع البعث الفعلی منه لوصوله عقلی لتمامیة منشأ انتزاعه،فالحکم المماثل الواصل محقق له لا موجب للتعبّدیة. إذا عرفت ما ذکرنا تعرف ما فی أصالة عدم کون التکلیف فعلیّا،فإنه إن ارید منه الفعلیة بالعرض فهو محقق وجدانا بوصول الحکم المماثل المصحّح لفعلیة الواقع بالعرض،و إن ارید منه الفعلیة بالذات فاحتمال بقاء الواقع علی عدم فعلیّته بالذات لحصول ملاک التکلیف الواقعی قائم لا یرتفع بالتعبّد بالحکم المماثل،إلا أنّ الفعلیة و عدمها إن ارید منهما نفس هذه الصفة وجودا و عدما،فهی لیست من المجعولات الشرعیة،و إن ارید البعث المجعول بجعل منشأ انتزاعه عند وصوله،فحیث إنّ الشک فیه ناش عن الشک فی بقاء منشئه،فالتعبد ببقاء التکلیف الواقعی تعبّد بالمجعول بجعله،فلا مجال لأصالة عدم فعلیة التکلیف و لأصالة عدم البعث الفعلی.لعدم کونه أثرا شرعیا أو ذا أثر شرعی علی الأوّل،و لکونه محکوما بأصالة بقاء التکلیف علی الثانی.و هذا أولی من رفع الأصل المزبور بما فی المتن من أنه لا یجدی و لا یثبت کون ما أتی به مسقطا إلا علی الأصل المثبت،فانه و إن کان بالإضافة إلی ذلک أصلا مثبتا، إلا أنه لا حاجة إلاّ إلی عدم التکلیف بالإعادة،و أصالة عدم البعث إلی الظهر الواقعی-مثلا- کافیة فی عدم الإعادة سواء علم أن ما أتی به مسقط،أو لا،فتدبّر جیدا.[منه قدّس سرّه]. (ن،ق،ط).

ص :407


1- 1) قولنا:(و یمکن دفعه أیضا..إلخ). هذا دفع للإشکال علی قاعدة الاشتغال من حیث تعلّق العلم بتکلیف سابق لا علم ببقائه حتی یکون فعلیا منجزا. و محصّل الجواب:أن المنجّز العقلی کالمنجّز الشرعی،فکما أنّ الخبر منجّز شرعا مع تعلّقه بما لم یعلم ثبوته فعلا-لا عقلا و لا شرعا-و مع ذلک ینجّزه علی تقدیر ثبوته،و هو الحامل للعبد علی امتثاله؛لأنه یقطع بوقوعه فی تبعة مخالفته علی تقدیر موافقته،کذلک العلم-هنا-تعلّق بتکلیف-

المنجز،فکما ان قیامها یوجب تنجزه،علی تقدیر ثبوته،کذلک العلم هنا تعلّق بتکلیف لو کان باقیا لکان فعلیا منجزا.و تمام الکلام فی محلّه (1).

218-قوله[قدس سره]:(أو الظاهریة بناء علی...الخ) (2).

[لا مجال لقیاس الأمر الظاهری بالأمر الاضطراری]

؛إذ لا تکلیف بالمبدل حال الاضطرار بوجه من الوجوه،فیتمحّض الشکّ فی حدوثه،بخلاف التکلیف الواقعی حال الجهل به،فإنه لا شکّ فی ثبوته،و إنما الشکّ فی سقوطه، و إن قطع باشتمال المأتیّ به علی المصلحة،لکنه حیث لم یعلم أنه بحیث یوجب سقوط ما علم بثبوته،فلا محالة یجب إتیان المأمور به الواقعی تحصیلا للیقین بسقوطه.

219-قوله[قدس سره]:(و کان الفوت المعلّق علیه وجوبه لا یثبت...الخ) (3).

لا یخفی علیک

[أنّ الفوت مما ینسب و یضاف إلی المأمور به]

،و هو من

1)

سابقا بحیث لو کان باقیا لکان فعلیا منجزا؛لأنه المعلوم بعینه دون غیره،فتقدیر البقاء هنا کتقدیر أصل الثبوت هناک،بل یمکن أن یقال:إن الأمر کذلک فی قاعدة الاشتغال کلیة،فإنه إذا تعلّق العلم بتکلیف ثابت حال العلم،فالعلم به منجّزه ما دام متعلّقا به-لا بقاء-و لو زال العلم لغفلة و نسیان،فالعلم بثبوته سابقا بعد زوال الغفلة و احتمال الامتثال هو المنجز له بقاء، و لیس إلاّ کما نحن فیه من العلم یتنجّز علی تقدیر بقائه بنفس هذا العلم،و لیس منشؤه احتمال التکلیف المنجّز حتی یفترق عما نحن فیه حیث لم یتنجز سابقا؛لما مرّ من أنّ العلم به لا ینجّزه إلی الأبد،بل ما دام متعلّقا به،فلیس احتمال التکلیف بقاء احتمال التکلیف المنجّز بقاء.فتأمل جیّدا.[منه قدّس سرّه](ن،ق،ط).

ص :408


1- 1) فی الجزء 3:151 تعلیقة 66.و ذلک فی تعلیقة(رحمه اللّه)علی قول الآخوند(قدس سره): (ضرورة عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیة...)من الکفایة:278.
2- 2) کفایة الاصول:9/87.
3- 3) کفایة الاصول:13/87.

عناوینه،لا مما ینسب إلی المأمور و من وجوه فعله،کما أنه لیس عنوانا للترک و لعدم الفعل مطلقا،بل فیما إذا کان للشیء استعداد الوجود من حیث کونه ذا مصلحة فعلیة،أو مأمورا به واقعا أو مبعوثا إلیه فعلا،فإنّ هذه جهات مقرّبة له إلی الوجود.و الظاهر أن الفوت لیس مجرّد عدم ما کان له الإمکان الاستعدادی للوجود من إحدی الجهات المزبورة،بل هو عنوان ثبوتی ملازم لترک ما کان کذلک فی تمام الوقت المضروب له،و هو مساوق لذهاب شیء من یده تقریبا،کما یساعده الوجدان.

و علیه فعدمه المستصحب فی تمام الوقت لیس مصداقا للفوت؛کی یرتب علیه وجوب القضاء،بل ملازم له؛بداهة أن العناوین الثبوتیة لا تکون منتزعة عن العدم و العدمی کما هو واضح.

ثم لا یذهب علیک:أن الشکّ فی صدق الفوت بلحاظ الملاک القائم بالمأمور به الواقعی،و إلاّ ففوت الفریضة الفعلیة مقطوع العدم؛حیث لا فرض فعلی فی الوقت،و فوت المأمور به الواقعی بذاته مقطوع الثبوت؛حیث إنه ذهب بنفسه من یده فی الوقت،فالمشکوک هو فوته بملاکه؛لاحتمال حصول ملاکه واقعا بالمأمور به الظاهری،فلا بدّ من ملاحظة أن المنسوب إلیه الفوت أیّ واحد من الامور المزبورة.فتدبّر.

220-قوله[قدّس سرّه]:(غایة الأمر أن تصیر صلاة الجمعة....الخ) (1).

هذا کذلک لو کان مفاد الأمارة مجرّد وجوب صلاة الجمعة،و أما لو کان مفادها أنّ الواجب الواقعی (2)فی الیوم هی الجمعة،فمقتضی السببیة قیامها مقام

ص :409


1- 1) کفایة الاصول:19/87.
2- 2) قولنا:(و أما لو کان مفادها أنّ الواجب الواقعی..إلخ).-

الفرض الواقعی فیما له من المصلحة.و کما أن ضم الأصل-مثلا-إلی الدلیل الواقعی مبین لاختصاص فعلیة جزئیة السورة بحال العلم بالواقع،و أن الأمر بما عداها فعلی،کذلک ضم دلیل الأمارة إلی دلیل وجوب الظهر واقعا،یوجب اختصاص فعلیة وجوب الظهر بما إذا لم تقم الأمارة علی أن الغرض غیرها،

2)

لا یخفی أن غایة مفاد الدلیل هنا و فی إثبات الجزء أو الشرط أو نفیهما أنه واجب واقعا،لا أنّه الواجب الواقعی،و أنه جزء واقعا،لا أنه الجزء الواقعی إذا فرض أن الجزء غیره،و أنه لیس بجزء واقعا؛لأن المؤلّف مما عداه هو المرکّب الواقعی. و غایة ما یمکن أن یقال فی الفرق بین الأصل الجاری فی إثبات أصل التکلیف و الجاری فیما تعلّق به التکلیف من الجزء و الشرط:هو أن عدم الجزئیة:تارة بعدم جعل منشأ انتزاعها، و مقتضاه تعلق الأمر بما عداه،فلا یکشف عن مصلحة بدلیة فیه،و اخری بجعل منشأ انتزاع عدم الجزئیة حتی یکون عدم الجزئیة مجعولا بجعل منشئه تبعا،فمقتضاه جعل عدم وجوب المرکّب من المشکوک و غیره،لا مجرّد المعذوریة عن ترک الجزء أو ترک المؤلّف منه،فإنه مبنی الطریقیة دون الموضوعیة،فیعلم من جعل المنشأ أنه لا مصلحة ملزمة فی المؤلّف من المشکوک و غیره. و حیث إنّ تعلّق الأمر بما عداه معلوم بعنوان نفسه لا بعنوان آخر،فیکشف عن انبعاث الأمر عن مصلحة الصلاة بنفسها لا بعنوان آخر. و یندفع:بأن کشف عدم الوجوب جعلا عن عدم المصلحة الملزمة واقعا،معناه عدم بلوغ الغرض إلی حدّ یجب إیصاله،و لو بجعل الاحتیاط،و أنه منوط بوصوله العادیّ،و إلاّ فکشفه عن عدمها رأسا خلف؛لفرض تعلّق الأمر واقعا بالمرکّب من المشکوک،و أما[کشف]الأمر الفعلی بما عداه بعناوینها[کذا و لعلها هکذا:(و اما تعلق الامر الفعلی بما عداه بعنوانه)]،فغایة مقتضاه ترتّب مرتبة من الغرض علی ما عدا[فی المطبوع:(ما عداه...)]المشکوک من سنخ الغرض الواقعی،و إلاّ لزم مساواة الزائد و الناقص فی المحصلیة للغرض،فلا دلیل علی حصول الغرض الواقعی بمقدار لا یمکن استیفاء الباقی،و لا علی مصلحة بدلیة و بقیة الکلام فی محله.(منه عفی عنه).

ص :410

و اختلاف الجمعة و الظهر فی الآثار،و إن کان کاشفا عن اختلاف حقیقتهما بحدهما،لکنه لا ینافی اشتراکهما فی جامع به یقتضیان الغرض اللازم استیفاؤه کما لا یخفی.

[فی مناط الإجزاء و التصویب]

221-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه لا یکون موافقة للأمر فیها...الخ) (1).

لا یقال:لیس موافقة الأمر مناط الإجزاء،و لا عدم موافقة الأمر الواقعی ملاک عدمه.کیف؟و قد عرفت فی أول البحث:أن الإجزاء و عدمه من شئون المأتیّ به،لا من شئون الأمر؛حتی یقال:حیث لا أمر هنا بوجه،فلا معنی للتکلّم فی الإجزاء،بل ملاکه وفاء المأتی به بمصلحة المأمور به،و هو علی الفرض ممکن، بل فی الجملة واقع ایضا،فما الوجه فی إخراجه عن محل البحث.

لأنا نقول:مجرّد إمکان وفاء الأجنبی عن المأمور به بمصلحته لا یقتضی البحث عنه فی الاصول علی وجه الکلیة،بل لا بدّ أن یکون هناک شیء بلحاظه یبحث عن اقتضائه عقلا کالمأمور به الاضطراری و الظاهری،فإنّ حیثیة کون المأتیّ به مأمورا به قابلة للکشف عن مقام الثبوت،و نفس تعلّق الأمر به قابل لأن یبحث عن اقتضائه لقیام متعلّقه بمصلحة المأمور به الواقعی.

222-قوله[قدّس سره]:(فان الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ...الخ) (2).

توضیحه:أن التصویب:إما بلحاظ خلوّ الواقعة عن الحکم الواقعی

ص :411


1- 1) کفایة الاصول:2/88.
2- 2) کفایة الاصول:12/88.

رأسا،أو بلحاظ عدم فعلیة الحکم الواقعی للجهل به،أو لقیام الأمارة علی خلافه،أو بلحاظ سقوط الحکم بمراتبه بعد إتیان المأمور به الظاهری.

و الأول تصویب،إلا أنه لا داعی إلی الالتزام به،بل الحکم الواقعی الإنشائی علی حاله علم به أم لا،قامت الحجة علی خلافه أم لا.

و کون مؤدّی الأمارة ذا مفسدة غالبة-أو ذا مصلحة مضادّة غالبة علی مصلحة الواقع،أو ذا مصلحة مماثلة أقوی موجبة لفعلیة الحکم علی وفقها-لا یقتضی سقوط مصلحة الواقع عن الاقتضاء؛کی تخلو الواقعة عن الحکم رأسا بسقوط ملاکه،بل یقتضی سقوط مقتضی الحکم الواقعی عن التأثیر و بلوغه درجة الفعلیة و صیرورته بعثا جدیا.

و الثانی مع أنه لیس من شئون الإجزاء لاجتماع عدم فعلیة الواقع حال الجهل مع عدم الإجزاء-لیس من التصویب فی شیء؛لبقاء الحکم الواقعی المشترک بین العالم و الجاهل علی حاله،کما أن اختصاص الجاهل بحکم فعلی آخر،کذلک؛إذ المجمع علیه اشتراک الجاهل مع العالم لا العکس.

و الثالث یؤکّد ثبوت الحکم المشترک؛لأنّ مجرّد قیام الأمارة و تعلّق الجهل لم یوجب السقوط،بل إتیان المأمور به الظاهری المحصّل للغرض-و سقوط الحکم بحصول غرضه،أو بعدم إمکان حصوله،کسقوطه بإطاعته و معصیته- لیس من التصویب قطعا؛إذ المراد من ثبوت الحکم المشترک لیس هو الثبوت أبدا-و لو مع الإطاعة و المعصیة أو ما بحکمهما-بل مجرّد الثبوت حال الجهل بحیث لا یختلف حال العالم و الجاهل.

قلت:الحکم الذی أمره (1)بید المولی هو الإنشاء بداعی جعل الداعی

ص :412


1- 1) قولنا:(قلت:الحکم الذی أمره..إلخ). حیث إن الفعلیة عنده-قدّس سرّه-غیر متقومة فی نفسها بالوصول و ان سقوط الحکم-

و انبعاث المکلف،و الإنشاء لا بذاک الداعی لیس من الحکم الحقیقی و لا من

1)

عن الفعلیة بلحاظ فعلیة حکم آخر علی وفاقه أو علی خلافه،فلذا کان التصویب عنده فی مرحلة الفعلیة دون الواقع،و الکسر و الانکسار بین مقتضیات الفعلیة،لا بین مقتضیات الأحکام بنفسها،إلاّ أن هذا المبنی حیث إنه غیر صحیح حتی عنده-قدس سره-علی ما ذکره -قدس سره-فی مبحث جعل الطریق مما یرجع إلی ما سلکناه. فلا محالة لو کان هناک کسر و انکسار لکان بین مقتضی الحکمین[فی(ن)و(ق)و(ط):(بین مقتضی الحکمین.)]الصادرین من الشارع و مقتضی سقوط المقتضی عن التأثیر سقوط مقتضاه فیلزم التصویب،لکن هذا المحذور علی فرض المزاحمة فی التأثیر،و هذا الفرض غیر صحیح. و توضیح الحال یستدعی بسطا فی المقال،فنقول:المصالح المقتضیة للأحکام تتصوّر علی خمسة وجوه: أحدها-أن یکون المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی-الذی حقیقته الإنشاء بداعی جعل الداعی-متقیّدة بعدم الجهل بمقتضاها،أو بعدم قیام الأمارة علی خلاف مقتضاها،ففی صورة الجهل أو قیام الأمارة المخالفة لا مصلحة أصلا،فلا حکم أصلا لا واقعا و لا بنحو ثبوت المقتضی بثبوت مقتضیه؛حیث لا مصلحة مقتضیة فی هذه الحال،و هذا من أوضح أفراد التصویب الذی قد ادّعی استحالته من حیث الدور أو الخلف،إذ کما أنّ تقیّد الحکم بالعلم بنفسه أو بعدم الجهل به محال لأحد الوجهین،کذلک تقیّد المصلحة بالعلم بنفسها أو بعدم الجهل بها أو تقیّد المصلحة بالعلم بمقتضاها المنبعث عنها،و قد ذکرنا فی محلّه وجه استحالته و إن لم یلزم دور و لا خلف. ثانیها-أن یکون المصلحة ثابتة حتی فی صورة الجهل و قیام الأمارة المخالفة فمقتضاها -أیضا-ثابت بثبوت مقتضیة،إلا إنها مزاحمة فی التأثیر بمصلحة اخری تقتضی خلاف مقتضی الاولی،فلا حکم فی الأوّل لعدم المقتضی،و لا حکم هنا لوجود المانع،و یفترقان فی ثبوت الحکم بثبوت المقتضی هنا دون الأوّل. و هذا الوجه لو صح للزم منه التصویب،لکنه فی نفسه غیر صحیح؛إذ المزاحمة فی التأثیر مع فرض اجتماع المصلحتین لمکان التنافی بین الأثرین،و لا تنافی هنا؛إذ الإنشاءان-بما هما-قابلان للاجتماع،و بلحاظ بلوغهما مرتبة الفعلیة المحقّقة لتنافی الفعلیین لا ینتهی الأمر إلی اجتماعهما فی مرتبة الفعلیة؛لأن فعلیة الحکم الظاهری منوطة موضوعا بعدم وصول الواقع،فلا حکم فعلی دائما إلاّ أحد الحکمین.-

ص :413

مراتبه؛بداهة أن المنشأ بداع آخر لا یکون جعلا للداعی،فلا ینقلب عما هو

1)

نعم،التنافی فی هذه المرحلة یتصور فی العنوانین العرضیین أو الطولیین اللذین لم یمتنع اجتماعهما. ثالثها-أن تکون مصلحة الحکم الواقعی و مصلحة الحکم الظاهری متضادتین،و متزاحمتین وجودا،و حیث إن الحکم علی طبق الأقوی،و المفروض فعلیة الحکم الظاهری،فیکشف عن أقوائیة مقتضیه و عدم الحکم الواقعی؛لاستحالة التسبیب إلی إیجاد المتضادّین ابتداء أو بواسطة،فیلزم منه التصویب حتی بلحاظ ثبوت الحکم بثبوت مقتضیه،و هذا الوجه أیضا لا یستلزم التصویب عند التحقیق،فإنّ التسبیب إلی المتضادّین فی عرض واحد محال،لکن لا یترقّب إیجاد المصلحة للحکم الظاهری فی عرض إیجاد المصلحة للحکم الواقعی،بل فی ظرف عدم وصوله،فلا ینتهی الأمر إلی التسبیب إلی إیجاد المتضادّین؛حیث لا تسبیب حقیقة إلا بالفعلیة البعثیة. و أما سقوط الحکم الواقعی بعد امتثال الحکم الظاهری و حصول مصلحته،فهو غیر مناف لثبوت الحکم إلی حال حصول ملاک الحکم الظاهری،فالإنشاء الواقعی بنحو القضیة الحقیقیة فی الطرفین-لیکون کل واحد منهما فعلیّا بوصوله و تمامیة موضوعه-لا محذور فیه. رابعها-أن تکون مصلحة الحکم الواقعی مغایرة لمصلحة الحکم الظاهری فقط،لا مضادة لها وجودا،و لا مزاحمة لها أثرا،فمن الواضح أنه لا یستلزم التصویب،لکنه لا یستلزم الإجزاء بخلاف الوجه السابق،فإنه یستلزم الاجزاء بمعنی عدم التکلیف بالواقع بعد امتثال الحکم الظاهری لعدم امکان استیفاء ملاکه،لا بمعنی موافقته بحسب النتیجة بتحصیل ملاکه. خامسها-أن تکون المصلحتان متسانختین،و تقوم مصلحة الحکم الظاهری مقام مصلحة الحکم الواقعی،فلا تصویب أصلا،مع أنه یستلزم الإجزاء هذا کله بالنسبة إلی المصالح الواقعیة و الظاهریة من حیث الإجزاء و التصویب،و أما بالنسبة إلی اجتماع المفسدة الواقعیة و المصلحة الظاهریة کصلاة الجمعة المحرمة واقعا و الواجبة ظاهرا،فالکلام فیه مربوط بخصوص التصویب دون الإجزاء. و تحقیق الحال فیه:أن المفسدة الواقعیة فی الجمعة ربما تکون مزاحمة وجودا بالمصلحة بعنوان آخر بحیث تندکّ المفسدة فی جنب المصلحة،فصلاة الجمعة التی قامت الأمارة علی وجوبها ذات مصلحة فقط من دون مفسدة،و إنما تکون ذات مفسدة لو خلیت و نفسها،کالکذب القبیح عقلا،فإنه لو خلّی و طبعه قبیح،و بعنوان إنجاء المؤمن حیث إنه عدل و إحسان ممدوح علیه و حسن،لا إنه قبیح مرخّص فیه،فلا محالة حیث لا مفسدة فیما قامت علیه الأمارة،فلا حرمة فیه من الأول،فهو تصویب حقیقة فی مرحلة الواقع.-

ص :414

علیه،و لا یمکن أن یصیر باعثا و داعیا و زاجرا و ناهیا،بل إنما یعقل أن یصیر بعثا جدّیا و تحریکا حقیقیا إذا انشئ بهذا الداعی.

و لا یخفی علیک:أنّ الإنشاء بالداعی المزبور هو تمام ما بید المولی، و بلوغه إلی حیث ینتزع عنه عنوان البعث و التحریک یتبع وصوله إلی المکلّف بنحو من أنحاء الوصول،لا لتلازم البعث و الانبعاث کتلازم الإیجاد و الوجود؛ ضرورة دخالة إرادة المأمور و اختیاره فی انبعاثه،مع أن البعث بعث فعلی أراد المأمور امتثاله،أم لا،بل لأنّ المراد من البعث الحقیقی و التحریک الجدی،جعل ما یمکن أن یکون باعثا و داعیا و محرّکا و زاجرا و ناهیا.

و من الواضح أن الإنشاء بداعی البعث لا یعقل أن یتّصف بإمکان الباعثیة و الدعوة،إلاّ بعد وصوله إلی المأمور لوضوح أنّ الأمر الواقعی-و إن بلغ من القوة ما بلغ-لا یمکن أن یصیر بنفسه باعثا و داعیا،و إن خلا المأمور عمّا ینافی مقتضیات الرقیة،و عما ینافر 1رسوم العبودیة،بخلاف الواصل.فافهم و استقم.

(1)فرائد الأصول:30 فی وقوع التعبد بالظن عند قوله:(ففیه أن المراد بالحکم الواقعی...).

1) سبق أن أشرنا إلی عدم ورود هذا الفعل-فی اللغة-بمعنی النفرة و المنافاة،و أنه بمعنی:فاخر أو حاکم،فراجع.

فما عن الشیخ الأعظم-قدس سره-فی مبحث الظن من رسائله(1)-من أنه لا تصویب هنا،فإن المراد من الحکم الواقعی الذی یلزم بقاؤه هو الحکم المتعلق بالعباد الذی یحکی عنه الأمارة إلی آخر کلامه-غیر مفهوم المراد فإنه إن ارید أنّ الحکم المتعلّق بالعباد بنحو القضیة الحقیقیة تعلّق بمثل هذا الموضوع الذی لیس فیه ملاک الحکم،فهو التزام بوجود المعلول بلا علة،و إن ارید أنّ عنوان الموضوع المحکوم علیه ظاهرا متقید بما یقتضی وجود حکم واقعی، فهو التزام بثبوت الحکم عنوانا لا حقیقة و إلاّ لجری فی غالب أقسام التصویب.هذا إذا کانت المفسدة مندکّة فی المصلحة،و أما إذا کانت موجودة حقیقة،و مزاحمة فی التأثیر بمصلحة الحکم الظاهری،ففرض المزاحمة و العلیة و سقوط المفسدة عن التأثیر و إن کان یقتضی عدم بقاء الحکم الواقعی إلا أنک قد عرفت فی الوجه الثانی أن لا مزاحمة فی التأثیر لا بحسب مقام الإنشاء و لا-

ص :415

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن الحکم الحقیقی المشترک بین العالم و الجاهل هو ما ذکرنا،فإنه الذی یعقل أن یبلغ درجة الفعلیة و التنجز.و من الواضح أن مثله لا یعقل أن یتقیّد بعدم الجهل به،أو بعدم قیام الأمارة علی خلافه،بل نفس الجهل به و عدم وصوله کاف فی عدم بلوغه درجة الفعلیة،و وجود الحکم بهذا المعنی لا یمنع عن بعث فعلی آخر علی وفاقه أو علی خلافه؛لأن حقیقة البعث إنما تنافی بعثا آخر؛لاستحالة علّیة کلّ منهما لداع مماثل أو مضادّ؛لاستحالة انقداح داعیین متماثلین أو متقابلین نحو فعل واحد.

و من الواضح أن الحکم الواقعی و إن کان بداعی جعل الداعی،إلا أنه -کما عرفت-لا یعقل أن یتّصف بالدعوة إمکانا بماله من الوجود النفس الأمری،بل إذا وصل إلی من ارید انبعاثه،فهذا سرّ فعلیة البعث الطریقی دون الواقعی،لا مانعیة مصلحة الأمر الطریقی عن تأثیر مصلحة الأمر الواقعی فی فعلیته.

و منه ظهر:أن مصلحة الحکم الواقعی تامّة،و أن مصلحة المؤدّی لو کانت غالبة علی مصلحة الواقع،لاقتضت سقوط الحکم الواقعی؛لأن بقاء المعلول ببقاء علته،و من البین أن العلّة التامّة للإنشاء بداعی البعث نفس مصلحة الواقع،و أنّ عدم بلوغه إلی درجة الفعلیة لیس لقصور فی مصلحة الواقع کی یکون نسبته إلی الحکم الفعلی نسبة المقتضی إلی المقتضی لیکون الکسر و الانکسار فی فعلیة التأثیر،بل حقیقة الحکم المنبعث عن علّته التامّة نفس

1)

بحسب مقام الفعلیة.و بقیة الکلام فی مسألة التخطئة و التصویب من مباحث الاجتهاد و التقلید، و من اللّه-تعالی-التسدید.[منه قدس سره]..

ص :416

الإنشاء بداعی البعث،و اتصافه بالبعث فعلا یتبع الوصول عقلا،فلا محالة تکون غلبة مصلحة المؤدّی،موجبة لسقوط الحکم الواقعی الذی هو تمام ما بید المولی لسقوط علته.فتدبره فإنه حقیق به.

نعم،القول بالإجزاء یدور مدار کون مصلحة المؤدّی مساویة لمصلحة الواقع،أو بمقدار لا یمکن استیفاء ما بقی منها،فلا موهم لسقوط مصلحة الواقع بمصلحة غالبة،و إشکال لزوم التخییر و الأمر بالجامع قد تقدّم منا جوابه (1)،فراجع.

223-قوله[قدّس سرّه]:(کیف و کان الجهل بها...الخ) (2).

یمکن أن یقال:إنّ مقتضی تأخّر الجهل بشیء عنه ثبوته حال تعلّقه به -لا ثبوته أبدا-فلا مانع من السقوط بعد الثبوت الموقوف علیه العلم و الجهل و نحوهما،بل اللازم-کما مرّ مرارا-ثبوته العنوانی المقوّم للعلم و الجهل،لا ثبوته الخارجی.

***

ص :417


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:215.
2- 2) کفایة الاصول:2/88.

ص :418

الفهرس الموضوعی

موضوع کل علم الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة 19

میزان العرض الذاتی 21

فعل المکلف عنوان انتزاعی 25

بعد اشتراک العلمین فی تمام المسائل 28

المشهور تمایز العلوم بتمایز الموضوعات 29

العلم عبارة عن مرکب اعتباری 32

موضوع علم الأصول خصوص الأدلة الأربعة 35

المراد من السنة 37

المراد من الدلیل العقلی 39

تعریف علم الأصول 39

وجه الأولویة فی تعریف الماتن 40

الغرض من تدوین فن الأصول 41

تحقیق الکلام فی الوضع 44

الارتباط بین اللفظ و المعنی من لوازم الوضع 47

ص :419

الوضع عبارة عن التعهد 48

المراد من التعهد 48

تحقیق المعانی الحرفیة 51

عدم وجاهة تنظیر المعنی الاسمی و الحرفی بالجوهر و العرض 52

بعض المعانی الاسمیة کالمعنی الحرفی فی عدم الاستقلال 54

میزان عموم الوضع و خصوص الموضوع له 56

الإخبار و الإنشاء من شئون الاستعمال 61

وحدة المستعمل فیه فی الجمل الخبریة و الانشائیة 62

أسماء الاشارة و الضمائر موضوعة لنفس المعنی 64

الموضوع فی القضیة الحقیقیة یحتاج الی الواسطة 67

دخل الإرادة یتصور علی وجهین 69

الإرادة الاستعمالیة و التفهیمیة 70

إشکال العلامة علی المحقق الطوسی بانتقاض الدلالات الثلاث 72

المرکبات لیس لها مواد غیر مواد مفرداتها 75

جوهر الکلمة أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه 77

معنی کون التبادر علامة کونه دلیلا إنّیّا 78

معنی صحة الحمل 79

علامة المجاز هو السلب 80

تحقیق فی الحمل 82

الاطراد و عدمه 84

الحقیقة الشرعیة 85

ما یمتاز به الوضع عن الاستعمال 86

الصلاة بمعنی العطف و المیل 89

تقریر ثمرة بحث الحقیقة الشرعیة 91

الصحیح و الأعم 92

الصحیح فی تقریب مقالة الأعمی 94

ص :420

الصحة عند الجمیع بمعنی التمامیة 95

لا بد علی کلا القولین من قدر جامع 98

الإیراد علی الجامع و بیانه 103

دفع الإیراد 108

تصویر الجامع علی الأعم مشکل 113

الأعلام موضوعة للاشخاص 117

ثمرة النزاع هی اجمال الخطاب 119

التحقیق فی بیان الثمرة 120

المرکب حقیقی و اعتباری 123

خروج ما له دخل فی فعلیة التأثیر 125

إمکان اتحاد طریقتی الشارع و العرف 126

صحة التقسیم لها جهتان 126

الأولی:حقیقة المعنی لها فردان 126

الثانیة:حقیقة المعنی منقسمة الی أمرین 127

لا مجال للنزاع اذا کانت أسامی المعاملات موضعة للمسببات 133

للنزاع مجال لو کانت موضوعة للأسباب 135

العلة فی الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی 136

کون الفاظ المعاملات أسامی للصحیحة لا یوجب إجمالها 138

تحقیق الفرق بین جزء الطبیعة و جزء الفرد 141

کلام غیر واحد من الاعلام فی الفرق بین الجزء المفرّد و المستحب 143

الاشتراک 145

المراد من المواد الثلاث 145

برهان بعض الأجلة علی استحالة الاشتراک 147

حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة 150

حقیقة الاستعمال ایجاد المعنی باللفظ 152

المعنی له وحدة ذاتیة و عرضیة 156

ص :421

الوحدة تضاف الی المعنی و الی الوضع 157

عدم معقولیة تعدد مرحلة الهیئة و المادة 159

تذییل:فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی 161

المراد من البطون لوازم معناه 161

یمکن اصلاح تعدد البطون بتعدد المصادیق لمعنی واحد 162

الکلام فی المشتق 164

هل النزاع فی الوضع و الاستعمال أو فی صحة الاطلاق 164

تقسیم الحمل الی هو هو و ذی هو 165

حمل الأوصاف حمل بالمواطاة 166

عموم النزاع لا یدور مدار العنوان بل الملاک 167

هویات أجزاء الزمان 171

عدم التوقف علی تعقل جامع مفهومی بین المتلبس بالظرفیة 171

المعروف جعل المصادر أصلا للمشتقات 174

الفرق بین المبدأ و المصدر 174

الباری تعالی مع الزمان السابق معیّة قیّومیة 177

لا ارتباط لما عدا السبق الزمانی بمدالیل الافعال 180

کیفیة اشتمال الماضی و المضارع علی الزمان 181

الکلی الطبیعی و العقلی 182

اختلاف المشتقات فی المبادئ 183

کلام المحقق الدوانی من عدم لزوم قیام المبدأ فی صدق المشتق 186

المراد بالحال فی عنوان المسألة 187

الفرق بین التلبس و النسبة الاتحادیة 189

تنبیه فی توهم إنّ الوضع للمتلبس ینافی عدم التلبس خارجا 191

تلبس الذات بالمبدإ قیام المبدأ بها بنحو من الأنحاء 193

المفاهیم فی حد مفهومیتها متباینات 194

البساطة عند الدوانی هی اتحاد المبدأ و المشتق ذاتا 195

ص :422

الربط المأخوذ فی الأوصاف و الأفعال ربط بالحمل الشائع 196

المدعی للوضع للاعم لا یدعی أمرا معقولا 196

أقسام السلب 197

یمکن إصلاح قیدیة الزمان للمسلوب عنه 200

الوصف قد یکون عنوانا محضا أو معرّفا محضا 202

الشیئیة من الأعراض العامة 203

عدم کون الناطق بفصل حقیقی 203

توصیف النفس بالناطقة یوجب أن لا یکون الفصل ذاتیا 205

الحصة لا تحمل علی الکلی 207

عدم انحلال عقد الحمل الی قضیة ضروریة 209

ما ذکره اهل المیزان فی الضرورة بشرط المحمول 213

لیس المراد من النوع هو النوع العقلی 215

البساطة إما لحاظیة و إما حقیقیة 216

لا فرق بین المشتق و مبدئه الحقیقی عند الدوانی 221

معنی المشتق لا یشتمل علی النسبة بالحقیقة 221

زعم المحقق الدوانی عدم الواسطة بین المشتقات و المصادر 223

الفرق بین المشتق و مبدئه فی الجری 226

الفرق بین الجنس و الفصل و بین المادة و الصورة 231

ملاک الحمل الذاتی هو الهوهویة بالذات 232

کفایة مغایرة المبدأ مع ما یجری المشتق علیه مفهوما 237

منشأ صدق المشتق قیام مبدئه بقیام انضمامی 239

المفاهیم قسمان 242

ذاته تعالی حاضرة لذاته غیر غائبة 246

وهن قول من ینفی الصفات بحقائقها عنه تعالی 247

فی الأوامر:معانی لفظ الأمر 249

عالم الأمر هو العالم الموجود بلا مادة 251

ص :423

إشکال اختلاف الجمع فی الأمر و دفعه 252

تعریف الاشتقاق المعنوی 253

الفرق بین المعنی الجامد و المعنی الاشتقاقی 253

الأمر هل هو مطلق الطلب أو الطلب المطلق 254

المراد من الکلمة الوجودیة 255

اعتبار العلو فی معنی الأمر 258

الطلب و الإرادة 261

اذا کان النزاع فی ثبوت صفة نفسانیة فالمسألة عقلیة 261

اذا کان النزاع فی ان مدلول الأمر هل هو الارادة فهی اصولیة 261

ان کان النزاع فی مجرد مرادفة الطلب مع الارادة فهی لغویة 262

منشأ النزاع هو الخلاف فی الکلام النفسی 262

مدلول الصیغة أمر إنشائی لا إرادة نفسیة 267

المنقول عن الاشاعرة ان الکلام النفسی هو النسبة الموجودة بین مفردین 269

التحقیق ان وجود الصیغ الانشائیة وجود معانیها فی نفس الأمر 273

تقابل الإنشاء و الإخبار لیس تقابل مفاد کان التامة 276

حقیقة إرادته تعالی هو العلم بالصلاح 278

اعتبارات تقسیم الإرادة 280

تصحیح مرادیة الإرادة لا یجدی شیئا 291

تنبیه و تنزیه فی الجبر و التفویض 293

العقاب انما یتبع الکفر و العصیان التابعین للاختیار 297

تفاوت الماهیات بنفس ذواتها لا بجعل جاعل 304

فی معانی صیغة الأمر 307

استعمال الصیغة بسائر الدواعی خلاف الوضع 308

الفرق بین الوجوب و الایجاب اعتباری 310

کثرة الاستعمال الموجبة للنقل تصح فی أسماء الاعلام و الاجناس 311

المراد من الحکایة الحقیقیة 313

ص :424

المراد من حتمیة الإرادة 315

فی التعبدی و التوصلی 320

معانی الطاعة 320

استحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی الا من قبل الأمر 323

ذات المقید و التقید مختلفان فی الوجود 329

یصح الاتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه 331

حکم العقل باتیان ما یحتمل دخله فی الغرض 335

الاطلاق و التقیید بینهما تقابل العدم و الملکة 337

تقریب جریان أصالة الاشتغال فی المقام 342

المتحصل عدم جریان الاشتغال 347

دخل القربة فی الغرض لیس بشرعی 349

الصیغة و الواجب النفسی التعیینی العینی 353

الأمر عقیب الحظر 354

المدة و التکرار 355

المصدر مشتمل علی نسبة ناقصة خلافا للجمهور 356

المراد بالفرد هو وجود الطبیعة 358

الفرق بین القول بالمرة و القول بالطبیعة 359

إتیان المأمور به علة تامة للغرض 361

الفور و التراخی 363

الإجزاء 365

ما هو المراد من الاقتضاء 367

نتیجة المسألة الأصولیة کلیة 368

الفرق بین مسألة الإجزاء و مسألة المرة و التکرار 370

فی إجزاء امتثال المأمور به عن التعبد به ثانیا 372

فی اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری 382

فی اجزاء الاتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری 392

ص :425

الأمارات حجیتها بنحو الطریقیة 400

الإشکال علی قاعدة الاشتغال 406

لا مجال لقیاس الأمر الظاهری بالأمر الاضطراری 408

الفوت مما ینسب الی المأمور به 408

فی مناط الإجزاء و التصویب 411

الفهرس الموضوعی 419

***

ص :426

المجلد 2

اشارة

سرشناسه : اصفهانی، محمدحسین، 1320 - 1257

عنوان و نام پدیدآور : نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]/ تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

مشخصات نشر : قم: موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری : ج 6

شابک : 964-5503-40-x4بها:2200ریال(ج.4) ؛ 964-5503-39-66s

یادداشت : فهرست نویسی براساس جلد چهارم: 1373

یادداشت : جلد دوم (1414ق. = 1372)؛ بها: 2500 ریال

یادداشت : عنوان عطف: نهایه الدرایه.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

عنوان عطف : نهایه الدرایه.

عنوان دیگر : کفایه الاصول. شرح

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

شناسه افزوده : قائمی، ابوالحسن، مصحح

شناسه افزوده : موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک 702124 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 73-3216

ص :1

اشارة

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه

ص :2

ص :3

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :4

ص :5

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :6

تتمة المقصد الأول الأوامر

فصل:مقدمة الواجب

فی أنّ المسألة عقلیّة أم لفظیة
-قوله[قدّس سرّه]:(ثمّ الظاهر أیضا أنّ المسألة عقلیة...الخ).

ربما یشکل:جعل المسألة و أشباهها من المسائل الاصولیة العقلیة بأنّ الدلیل العقلی-کما هو المشهور-کلّ حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعی.

و من البیّن أنّ وجوب المقدّمة نفس ما حکم به العقل،لا أنه هناک ما یتوصل به إلیه،و تطبیق هذا الحکم الکلّی العقلی علی موارده لیس توسیطا للاستنباط،کما لا یخفی.

و یندفع:بأنّ ما أذعن به العقل وجدانا أو برهانا هی الملازمة بین وجوب

ص :7

شیء و وجوب مقدمته شرعا،لا أن الوجوب الشرعی ابتداء مفاد حکم العقل، کما یکون مفاد الکتاب و السنة،بل وجوب المقدّمة شرعا نتیجة ثبوت الملازمة عقلا عند وجوب ذی المقدّمة شرعا،کما هو الحال فی کلّ متلازمین عقلا،فإن دلیل الملازمة عند وضع الملزوم دلیل علی اللازم؛بداهة أن العلم بالنتیجة من جهة اندراجها تحت الکبری الکلیة.

فبین الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی فرق و هو:أن دلیلیة الکتاب و السنة مثلا،بملاحظة دلالتهما علی الحکم الشرعی،بخلاف الدلیل العقلی،فان مفاده الابتدائی أمر واقعی،أو جعلی یکون الإذعان به موجبا للإذعان بالحکم الشرعی.

کما أنه فرق بین المسائل العقلیة و سائر المسائل الاصولیة و هو:أن نتائج سائر المسائل الاصولیة واسطة فی استنباط الحکم الشرعی من دلیله،بخلاف المسائل العقلیة،فان نتائجها واسطة فی إثبات الحکم الشرعی من دون استنباط له من دلیله علی الوجه المتقدم لا ابتداء.

هذا،و یمکن دفع الاشکال أیضا-فی غیر ما نحن فیه من الاستلزامات الظنیة-:

بأن حکم العقل و إن کان نفس الظن بالحکم الشرعی فی ثانی الحال لثبوته سابقا-مثلا-إلاّ أنه بمجرّده لا یکون واسطة فی إثبات الحکم الشرعی، بل بما یدل علی حجیة الظن،فالإذعان الظنّی العقلی حکم عقلی یتوصّل به مع دلیل الحجیة إلی الحکم الشرعی،و کونه دلیلا عقلیا و حکما عقلیا غیر متقوّم بالحجّیة؛إذ الدلیلیة و الحکمیة بلحاظ إذعان العقل قطعا کان أو ظنا، فلا یتقوّم بالحجیة شرعا أو عقلا.نعم نفس الإذعان العقلی-قطعا کان أو ظنا- قطع بالحکم أو ظن به،لا أنه دلیل علیه،و إلا لکان کل قطع بالحکم دلیلا علیه،

ص :8

بل الدلیلیة عقلا باعتبار تعلّق الظن أو القطع بالملازمة بین الثبوت و البقاء و نحوها.

هذا،و الإشکال الصحیح الذی یتوجّه علی جعل المسألة و أشباهها من المسائل العقلیة الاصولیة:هو أن الموضوع لعلم الاصول-کما هو المشهور- الکتاب،و السنة،و الاجماع،و دلیل العقل،و المتداول فی تعریف الدلیل العقلی ما سمعت:من أنه(إذعان عقلی یتوصّل به إلی حکم شرعی)،فلا محالة یجب أن یبحث فی الفن عن لواحق القضایا العقلیة المثبتة للأحکام الشرعیة،لا عن ثبوت نفسها و نفیها،مع أنه لیس کذلک إلا فی الاستلزامات الظنیة،لا فیما نحن فیه،و جملة من المستقلاّت العقلیة،و الغیر المستقلاّت الیقینیة؛أی المتوقفة علی خطاب شرعی،کباب الأمر بالشیء،و اجتماع الامر و النهی،دون مسألة الحسن و القبح.فتدبّر.

و جعل الموضوع نفس العقل لیرجع البحث إلی إثبات شیء له غیر صحیح؛لأن المهمّ لیس معرفة حال العقل من حیث ثبوت الاذعان له،بل المهمّ ثبوت نفس ما أذعن العقل به من الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدّمته،من غیر فرق بین العقل النظری و العقل العملی،فإنّ الفرق بینهما بمجرّد تفاوت المدرک من حیث کونه من شأنه أن یعمل به فیسمّی عقلا عملیا،أو لا،بل من شأنه أن یعلمه فیسمّی عقلا نظریا،فالاعتبار دائما بالمدرک لا بثبوت الإدراک للقوة العاقلة،و علیه فیقوی فی النظر وجاهة إدراجها فی المبادی الأحکامیة (1)المتکفّلة لبیان حال الحکم من حیث نفسه،و من حیث لوازمه،و من حیث الحاکم

ص :9


1- 1) قولنا:(إدراجها فی المبادی الأحکامیة..إلخ). لکنه یتغیر العنوان بالبحث عن استلزام وجوب شیء لوجوب مقدمته لیکون موضوع القضیة موافقا للمبادی الأحکامیة المبحوث فیها عن لواحق الأحکام.[منه قدس سره].

و المحکوم،کما صنعه الحاجبی (1)و شیخنا البهائی(قدس سره) (2)،و استحسنهما غیر واحد من المتأخرین،إلاّ أن إدراج هذه المباحث-التی تنفع نتائجها فی إثبات الحکم الشرعی،کسائر المسائل الاصولیة-فی المبادئ و إخراجها عن المقاصد بلا وجه.

و مجرّد کون الشیء من المبادئ التصدیقیة لمسألة،لا یقتضی أن یکون منها بقول مطلق،مع کون نتیجتها فی نفسها کنتیجة تلک المسألة،و عدم شمول ما عدّ موضوعا للعلم لموضوع هذه المسألة من مفاسد ما جعل موضوعا للعلم، و قصوره عن شمول ما هو کسائر المسائل فی الغرض المهمّ،لا من قصور المسألة عن کونها من مقاصد الفن و مطالبه.

ص :10


1- 1) شرح مختصر المنتهی للعضدی:حیث بدأ فی صفحة(69)بالکلام عن المبادئ الاحکامیة لعلم الاصول و أدرج فی مباحثها مسألة(ما لا یتم الواجب إلا به)و قد بحث هذه المسألة فی صفحة (90).
2- 2) الزبدة فی الاصول:45،عند قوله:(فصل:ما یتوقف الواجب علیه)إذ عدّ هذا الفصل من المبادئ الأحکامیة التی هی المطلب الثالث من المنهاج الاول فی مقدمات کتاب الزبدة فی الاصول للشیخ البهائی(رحمه اللّه). و هو شیخ الاسلام بهاء الدین محمد بن الحسین الحارثی الهمدانی العاملی المعروف بالشیخ البهائی(رحمه اللّه). ولد فی بعلبک یوم الخمیس(13-محرم-953 ه)،و انتقل مع والده و هو صغیر إلی اصفهان، فأخذ عن والده و غیره من جهابذة العلماء،حتی صفت له من العلم مناهله،ولی بها مشیخة الإسلام،ثم رغب فی الفقر و السیاحة،فترک المناصب و مال لما هو لحاله مناسب فقصد حجّ بیت اللّه الحرام و زیارة النبی(صلّی اللّه علیه و آله)و أهل بیته الکرام(علیهم السلام)و زار بیت المقدس و مصر و الشام و حلب،فساح زائرا لأغلب البلاد ثلاثین سنة،و اجتمع بکثیر من أرباب الفضل،فاستفاد منهم و أفاد. ثم عاد إلی اصفهان فی زمن الشاه عباس الصفوی،فکان لا یفارقه سفرا و لا حضرا فکان عالمه و مهندسه فی البناء کما فی حضرة أمیر المؤمنین-علیه السلام-و مساجد اصفهان،و المشهد الرضوی،و غیرها من الأبنیة الضخمة التی تدلّ علی براعته فی علوم الهندسة المعماریة و الحساب-

و یمکن أن یقال:بأن البحث هنا،و فی مسألة الأمر بالشیء،و فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،بحثّ عن ثبوت شیء للوجوب و الحرمة-مثلا-من حیث کونهما من مدالیل الکتاب و السنة.و إشکال لحوق العارض لأمر أعمّ-حیث إنه لا دخل لورودهما فی الکتاب و السنة فی لحوق شیء من العوارض المذکورة فی تلک المسائل-إشکال یعمّ نوع المسائل الاصولیة؛ضرورة أن ظهور الصیغة فی الوجوب-..و هکذا-من لواحق الصیغة بما هی،لا بما هی واردة فی الکتاب و السنة.و کون البحث باعتبار اندراج الأخصّ تحته-لا باعتبار ذاک الأمر الأعم-لا یجدی شیئا بعد عدم دخله فی لحوق العارض واقعا،فلا یخرج عن کونه عرضا غریبا،بل هذا الإشکال جار و لو مع قطع النظر عن حیثیة المدلولیة؛ لأنّ العقل یحکم بالملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته مطلقا من دون اختصاص بالوجوب الشرعی،مع أنّ موضوع البحث-باعتبار أنّ نتیجته لا بدّ و أن تکون مثبتة للوجوب الشرعی-مقصور علی الملازمة بین وجوب شیء شرعا و وجوب مقدمته شرعا.

2)

-و الفلک فضلا عن الفلسفة و اللغة و الفقه و الاصول. عدّ له صاحب أعیان الشیعة(19)تلمیذا من علماء الشیعة،کما عدّ له ما یقارب الستین مؤلفا فی جمیع العلوم منها:(شرح الأربعین حدیث)و(مفتاح الفلاح)فی الدعاء و(الجامع العباسی)فی الفقه،و(الزبدة)و(حاشیة شرح العضدی)فی الاصول و(الفوائد الصمدیة) فی النحو و(رسالة الجوهر الفرد)فی الحکمة و غیرها.کما أنه(رحمه اللّه)کان شاعرا مجیدا فی العربیة و الفارسیة،و له قصیدته المشهورة فی مدح الإمام الحجة المهدیّ-عجّل اللّه فرجه الشریف-و التی مطلعها: سری البرق من نجد فهیّج تذکاری عهودا بحزوی و العذیب و ذی قار توفّی رحمه اللّه فی اصفهان(12-شوال-1030 ه)و نقل إلی مشهد الامام الرضا (علیه السلام)و قبره مزار معروف ضمن الحضرة المبارکة علی ساکنها آلاف التحیة و السلام (أعیان الشیعة 9:234-249)بتصرف.

ص :11

نعم فرق بین هذه الحیثیة و حیثیة المدلولیة،فإنّ حیثیة المدلولیة للکتاب و السنة،کما لا دخل لها فی الملازمة العقلیة،کذلک لا دخل لها فی النتیجة الشرعیة، فإن الوجوب الشرعی-سواء کان مدلولا علیه بلفظ،أو لا-یترتّب علیه أثره، فحیثیة المدلولیة هنا لغو محض،فلا تقاس بحیثیة الشرعیة هنا،و لا بحیثیة ورود صیغة(افعل)فی الکتاب و السنة،کما لا یخفی.

و أما إشکال العارض لأمر أعمّ من حیث اختصاص البحث بالوجوب الشرعی،و کذلک فی باب مباحث الألفاظ،فقد تقدّم الکلام فیه فی أوائل التعلیقة، و أما فی مسألة الحسن و القبح و الملازمة بینهما و بین الوجوب و الحرمة،فنلتزم:بأنّ الاولی من المبادی العقلیة للثانیة،و الثانیة یبحث فیها عن لواحق القضیة العقلیة،و هی حکم العقل بالحسن و القبح.

و الأولی أن یجعل فنّ الاصول (1)عبارة عن مطالب متشتّتة تنفع فی إثبات

ص :12


1- 1) قولنا:(و الأولی أن یجعل فن الاصول..إلخ). لکنه لا یجدی عدم الالتزام بموضوع جامع لإدراج القضایا المبحوث عنا فی فن الاصول فی مسائله و مقاصده غالبا للزوم أحد محذورین:إما الالتزام بکون محمولات قضایا الفنّ أعراضا غریبة بالنسبة إلی موضوعاتها،و إما الالتزام بکون الغرض المترقّب من هذا العلم أخصّ من المسائل المبحوث عنها؛لأن جمیع مباحث الالفاظ لا دخل لمحمولات مسائلها بورودها فی الکتاب و السنة،مع أن الغرض مترتّب علی الوارد منها فی الکتاب و السنة،فتعمیم موضوعاتها یوجب أخصّیة الغرض،و تخصیص موضوعاتها یوجب غرابة العرض،و کذا العقلیة من مسائلها، کمقدمة الواجب و الضد،و اجتماع الامر و النهی،فإنها أیضا کذلک من حیث لزوم أحد المحذورین،و لا یمکن جعل تلک القضایا من المبادی التصدیقیة لمسائل الفن بوجهین: أحدهما-أن عقد مسألة یبحث فیها عن خصوص ما ورد فی الکتاب و السنة-مثلا-یلزمه محذور غرابة العرض،فیعود المحذور. و ثانیهما-أنّ المبادی التصدیقیة یتوقف علیها التصدیق بثبوت محمولات قضایا العلم لموضوعاتها،و هنا لیس کذلک؛لأنّ ظهور صیغة(افعل)الواردة فی الکتاب و السنة-مثلا-من مصادیق مطلق صیغة(افعل)،فلیس هناک إلا تطبیق الکلی علی فرده،لا وساطة قضیة-

الحکم الشرعی،أو ینتهی إلیها أمر الفقیه فی مقام العمل،من دون حاجة إلی الالتزام بموضوع جامع علی تفصیل تقدّم فی أوائل التعلیقة (1).

[فی تقسیم المقدّمة إلی داخلیة و خارجیة:
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و الحل أن المقدمة هی نفس الاجزاء بالأسر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و الحل أن المقدمة هی نفس الاجزاء بالأسر...الخ) (2).

توضیحه:أن ذوات الأجزاء إذا لوحظت بنحو الکلّ الافرادی لم یکن بینها تألّف و ترکّب،فلم تکن هی أجزاء لشیء؛بداهة أن الکلیة و الجزئیة متضایفتان،و إذا لوحظت من حیث التألّف و الاجتماع-سواء کان التألّف و الترکّب حقیقیا أو اعتباریا-فهنا یتحقّق أمران:

أحدهما-ذات الملحوظ من حیث الاجتماع بلا لحاظ الحیثیة علی نحو عدم الاعتبار،لا علی نحو اعتبار العدم،بحیث تکون بالحمل الأوّلی غیر مجتمعة و لا مؤتلفة،و إن کانت بالحمل الشائع مجتمعة و مؤتلفة،فهذه هی الأجزاء بالأسر.

و ثانیهما-الأجزاء من حیث تألّفها و ترکّبها الحقیقی أو الاعتباری.و من الواضح أن المعروض له نحو من التقدّم علی عارضه،و نسبة الأجزاء بالأسر إلی الکلّ نسبة الماهیة اللابشرط إلی الماهیة بشرط شیء،فلا یتوهّم أنّ الأجزاء إمّا أن

1)

-للتصدیق بقضیة أخری،فلا مناص إلاّ أن یقال:إنّ هذه المباحث مشتملة علی مباد أحکامیة و مباد لغویة و مباد عقلیة تنفع فی الفقه من حیث إنّ المحتاج إلیه فی الفقه مصداق من طبیعی تلک المبادی،لا إنها بعنوانها واسطة فی استنباط الحکم حتی تکون من المسائل الاصولیة.فافهم. [منه قدّس سرّه](ن،ق،ط).

ص :13


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:109،111.
2- 2) کفایة الاصول:3/90.

تلاحظ مجتمعة أو غیر مجتمعة،و الأول مناط الجزئیة و الکلیة،فیعود إشکال العینیة،و الثانی لیس فیه مناطهما.

لکنک بعد ما عرفت أن التجرید بتعمّل من العقل-و إن کان تخلیطا بالحمل الشائع-تعرف أن کون الأجزاء الملحوظة مجتمعة غیر کونها ملحوظة من حیث الاجتماع،و علیه فسبق الأجزاء علی الکلّ-فی مقام شیئیة الماهیة و تقوّم الطبیعة بعلل قوامها-سبق بالتجوهر لاحتیاج المرکّب فی تجوهر ذاته إلی الأجزاء،فمقام تجوهر ذوات الأجزاء مقدّم علی مقام تجوهر ذات المرکّب الحقیقی او الاعتباری،و قد یسمّی ذلک بالسبق بالماهیة،و أما سبق کلّ جزء علی الکلّ فی الوجود فهو بالطبع؛لأن مناط التقدّم الطبعی:أن یمکن للمتقدّم وجود و لا وجود للمتأخّر و لا عکس کالواحد بالنسبة إلی الاثنین،و من الواضح أنّ نسبة کل جزء إلی الکلّ کذلک.

-قوله[قدّس سرّه]:(أنّه لا بدّ فی اعتبار الجزئیة من أخذ الشیء بلا شرط...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أنّه لا بدّ فی اعتبار الجزئیة من أخذ الشیء بلا شرط...الخ) (1).

هذا ناظر إلی دفع ما أفاده بعض الأجلّة فی تقریراته (2)لبحث العلامة الأنصاری(قدس سرهما)حیث ذکر:أن للجزء اعتبارین:بأحدهما یکون متّحدا مع الکلّ،و هو اعتباره لا بشرط،و بالآخر یکون مغایرا للکلّ،و هو اعتباره بشرط لا.

و التحقیق:أن الأجزاء ما لم تلحظ بالأسر-أی مجموعا-لا یکون هناک جزئیة و لا کلیة أصلا،فملاحظة ذات التکبیرة لا بشرط معناها قصر النظر ذاتا

ص :14


1- 1) کفایة الاصول:4/90.
2- 2) مطارح الانظار:82.

علی ذاتها،فأین الجزئیة و الکلیة و لو بلحاظ آخر لها؟!و ملاحظتها بشرط الانضمام إلی غیرها،معناها ملاحظة الأجزاء بالأسر التی منها التکبیرة.

و بالجملة:لا بدّ فی صلاحیة ذوات الأجزاء لانتزاع الجزئیة و البعضیة من ملاحظتها و هی منضمة،و لا ینافی ذلک عدم ملاحظة حیثیة انضمامها،فالمراد من اللابشرط-من حیث الانضمام-لیس قصر النظر علی ذات الجزء،بل المراد ملاحظة المنضمات من دون ملاحظة نفس الهیئة،الانضمامیة العارضة علیها؛إذ لو لم یلاحظ المنضمات لم یکن اللحاظ واردا علی الجزء بل علی غیره.

و لا یخفی أن الأجزاء بالأسر-بحسب الواقع-کل جزء منها منشأ لانتزاع البعضیة للمجموع،و نفس المجموع منشأ لانتزاع الکلیة و التمامیة و لو لم تلاحظ حیثیة الانضمام بنفسها.نعم،حیث إن النظر فی هذه الملاحظة مقصور علی ذوات الأجزاء بالأسر،لا معنی للحکم علی کل واحد بالجزئیة و البعضیة، و علی المجموع بالکلیة و التمامیة،بخلاف ما إذا لاحظها ثانیا بما هی منضمّة و مجتمعة،فإنه یصحّح انتزاع عنوانی الکلیة و الجزئیة،بالفعل،و الکلیة و الجزئیة متضایفتان متکافئتان قوة و فعلا.

و ما سبق-من أنّ مناط سبق الأجزاء لحاظها لا بشرط،کما علیه أهله فی فنّ الحکمة-فبملاحظة أن الماهیة النوعیة المرکّبة بما هی ماهیة نوعیة واحدة لها جهة تأخّر عن ذات الجزءین-أی الماهیة الجنسیة،و الماهیة الفصلیة- فاذا لوحظتا بذاتهما فقد لوحظت الذاتیات،و إذا لوحظتا بما[هما وحدة] (1)واحدة فقد لوحظت الذات.و من الواضح أن حیثیة لحاظهما[وحدة] (2)واحدة

ص :15


1- 1) فی الاصل:بما هی واحدة.و صححت الی المثبت.
2- 2) فی الاصل:واحدة.و صححت الی المثبت.

متأخّرة عن لحاظ ذاتهما،لا أنّ غرضهم:أنّ مقام انتزاع الجزئیة متقدّم علی مقام انتزاع الکلیة؛لئلا یکون المتضایفان متکافئین فی القوة و الفعلیة.

و لیعلم:أن البشرطلائیة لا تنافی اللابشرطیة بأیّ معنی کان،بل (1)إذا قیستا و اضیفتا إلی شیء واحد.و قد تقرّر فی محلّه:أنّ البشرطلائیة بالإضافة إلی اتحاد شیء مع الشیء من اعتبارات الجزء،و هو لا ینافی اللابشرطیة بالإضافة إلی حیثیة الانضمام،و ما هو ملاک الجزئیة هو الثانی،فاعتبار زیادة غیره علیه من اعتبار الشیء علی ما هو علیه،فلا یکون منافیا لنفسه.

و غرض المقرر(قدس سره)هو اعتبار البشرطلائیة بالمعنی المعروف المعدود من اعتبارات الجزء فی فن المعقول-کما لا یخفی-لا البشرطلائیة عن انضمام شیء إلیه کی یکون منافیا للجزئیة.

و حیث إن اللابشرطیة-من حیث الانضمام-لا تنافی الاتّحاد مع الکلّ بملاحظة حیثیة الانضمام؛لاجتماع اللابشرط مع البشرطشیء ،بخلاف البشرطلائیة من حیث الاتحاد،فإنها توجب المغایرة بینه و بین الکل،فیتمحض الجزء فی الجزئیة،فلذا جعلها المقرّر من اعتبارات الجزء حتی یمکن النزاع فی وجوب الجزء بعد وجوب الکل،و سیجیء (2)-ان شاء اللّه-تتمة الکلام.

-قوله[قدّس سرّه]:(و کون الأجزاء الخارجیة کالهیولی و الصورة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و کون الأجزاء الخارجیة کالهیولی و الصورة...الخ) (3).

قد عرفت فی آخر مبحث المشتق (4)ما هو المراد من اعتباری لا بشرط

ص :16


1- 1) ای بل فقط إذا قیستا...
2- 2) التعلیقة:4.
3- 3) کفایة الاصول:7/90.
4- 4) التعلیقة:131،ج 1،عند قوله:(فإن المراد من ملاحظته بشرط لا...).

و بشرط لا فی الأجزاء الخارجیة و الحدیة،و لا یکاد یتصوّر الاعتباران المذکوران، إلاّ بالإضافة إلی المرکّب و إلی کلّ واحد من الأجزاء،لا للاجزاء الخارجیة بالإضافة إلی الأجزاء التحلیلیة،فانه لا معنی محصّل له إلا ما أشار إلیه(رحمه اللّه)فی مبحث المشتق (1)من عدم ورود هذه الاعتبارات علی أمر واحد،بل الغرض أن الجزء الخارجی سنخ مفهوم لا یحمل علی الجزء الآخر و لا علی الکل، و الجزء الحدّی التحلیلی سنخ مفهوم یحمل علی الجزء الآخر من الحدّ و علی الکلّ کالمشتق و مبدئه عنده(قدس سره)،و قد عرفت هناک أنه خلاف تصریحات أهل الفن (2).

نعم قد ذکرنا هناک:أن اللابشرطیة فی المتغایرین فی الوجود لا تصحّح الحمل المعتبر فیه الاتحاد فی الوجود؛بداهة أن المغایرة الحقیقیة لا تزول بعدم ملاحظة المغایرة،بل إنما یصحّ ذلک فی المرکّبات الحقیقیة علی ما هو التحقیق من اتحاد أجزائها فی الوجود،بمعنی أن المرکّب الحقیقی إنما یکون کذلک إذا کان له صورة وحدانیة فی الخارج،فإنّ مبدأ الجنس و هی النفس الحیوانیة-حیث استعدّت لإفاضة النفس الناطقة-تصوّرت بمبدإ الفصل و هی النفس الناطقة، فاذا لاحظ العقل النفس الحیوانیة-من حیث وقوعها فی صراط الترقّی و تلقّی الصورة النطقیة-فقد لاحظها بما لها من درجة الفعلیة و التحصّل،و هی بهذا الاعتبار مادة خارجیة،و إذا (3)لاحظها من حیث الاتحاد فی الوجود الساری من الصورة إلی المادة،و من الفصل الطبیعی إلی الجنس الطبیعی،فقد لاحظها علی وجه یصحّ حملها علی الجزء الآخر،لسقوط الدرجة الخاصّة له من الوجود عن

ص :17


1- 1) الکفایة:55،الأمر الثانی.
2- 2) التعلیقة:131،ج 1،عند قوله:(فهو و إن کان صحیحا فی نفسه...).
3- 3) فی الأصل:(و إذ لاحظها...)،و الموافق للسیاق ما أثبتناه من نسخة(ط).

نظر العقل،و الفرض أنهما موجودان بوجود واحد،فإنّ الفصل الأخیر کل الأجناس و الفصول الطولیة،و شیئیة الشیء و تمامه بصورته النوعیة،و هذا هو المراد من اعتباری لا بشرط و بشرط لا فی الأجزاء الخارجیة و التحلیلیة.

و بالتأمل فیه یتّضح:أنه مخصوص بالمرکّبات الحقیقیة التی لها صورة وحدانیة فی الخارج،و صورة إجمالیة فی الذهن،لکنه لیس الغرض هنا صحة الحمل و عدمها؛کی یقال:باختصاص الاعتبارین بالمرکبات الحقیقیة دون الاعتباریة،بل الغرض ملاحظة الجزء علی نحو یکون غیره زائدا علیه،کما هو کذلک فی الامور المتغایرة فی الوجود،و إن کانت منضمّة فی اللحاظ بشرط الانضمام أو لا بشرط الانضمام،و اعتبار المغایرة و إن لم یکن مقوّما لجزئیة الجزء، إلا أنه من الاعتبارات الصحیحة الواردة علی الجزء.

فان قلت:الإتعاب فی تصحیح الاعتبار البشرطلائی غیر مفید؛لأن الغرض إیجاب الجزء بالوجوب المقدمی،فلا بد من ملاحظة الوجه الذی به یکون الجزء فی مقام شیئیة الماهیة مقدمة للکلّ،و هو لیس الاّ الاعتبار اللابشرطی من حیث الانضمام.و أما اعتبار اللابشرطیة و البشرطلائیة من حیث الاتحاد،فهو من اعتبارات المرکّبات الحقیقیة تصحیحا للحمل و عدمه،لا للجزئیة و الکلیة.

قلت:لیس الغرض من اعتبار الجزء بشرط لا تصحیح المقتضی لوجوبه المقدمی،بل لأجل دفع المانع.

و توضیحه:أن الجزء المنضمّ إلی غیره جزء حقیقة و ممّا یتقوّم به الکلّ واقعا سواء لوحظ علی وجه یصحّ حمله علی الکلّ،أم لا،ففی المرکّبات الحقیقیة ملاحظته لا بشرط و بشرط لا لمکان تصحیح الحمل،و تصحیح ترتیب الأحکام المختصّة بکلّ من المادة و الصورة علیهما.

و أما فی المرکبات الاعتباریة فقد عرفت أن اللابشرطیة لا تصحح الحمل،

ص :18

بل الغرض من اللابشرط و البشرطلا هنا:أن الجزء المنضم إلی بقیة الأجزاء إذا لوحظ بما هو بحیث توجه النظر إلی ذات هذا المنضمّ إلی الباقی کان هو غیر الکلّ.فبهذا النظر یستقلّ و یتمحّض فی الجزئیة،فلأحد أن یقول:

بأن الجزء حینئذ-حیث إنه غیر الکلّ،بل مما یتألف منه الکلّ-فوجوبه لیس عین وجوب الکلّ،بخلاف ما إذا لوحظت الأجزاء بالأسر،فإن لحاظها و ان کان لحاظ هذا الجزء ضمنا،إلا أنّ الأجزاء بالأسر عین الکلّ،لا مما یتألّف منه الکل، فالمراد من بشرط لا هو لحاظه مستقلا،و من لا بشرط لحاظه بلحاظ الأجزاء بالأسر.و أما المقتضی للوجوب الغیری فهو علی أیّ حال کونه مما یتألّف منه المرکّب،و هو لا یکون مؤثّرا إلاّ بلحاظه استقلالا لیتمحّض فی الجزئیة.فافهم و استقم.

-قوله[قدّس سرّه]:(لما عرفت من أنّ الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لما عرفت من أنّ الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتا...الخ) (1).

فکما أنّ حیثیة الاجتماع (2)غیر داخلة فی المرکّب بل آلة لملاحظة المرکّب علی وجه الترکّب،و لذا لا نفسیة لها،و لأجله لا ینثلم به عینیة الأجزاء بالأسر مع المرکّب ذاتا،لا أنه مرکّب من امور خارجیة و أمر ذهنی،کذلک فی مقام تعلّق الوجوب بالکلّ،ملحوظة علی وجه المرآتیة لما هو کلّ بالحمل الشائع،فلذا لا

(أ)أضفنا(الواو)فی هذه المواضع الثلاثة لاقتضاء السیاق.

ص :19


1- 1) کفایة الاصول:13/90.
2- 2) قولنا:(فکما أنّ حیثیة الاجتماع..إلخ). ینبغی توضیح القول فی امور: منها-أن الوجوب النفسی واحد أو متعدد. [و] أ منها-أن الوجوب النفسی الواحد المتعلّق بالأجزاء بالأسر هل متعلق بکل جزء-

تکون تلک الحیثیة واجبة-لا جزء و لا شرطا-فالمرکب و الأجزاء بالأسر أحدهما عین الآخر فی الوجوب،کما هو کذلک فی الوجود.

(أ)کما ذهب إلیه المحقّق صاحب الدرر،و هو الشیخ عبد الکریم الحائری(قده)فی درر الفوائد:1:91 فی المقدمات الداخلیة عند قوله:(فمتعلّق الأمر النفسی...)إلی قوله:(نعم یمکن استناد الأمر إلیها بالعرض).

(ب)أضفنا(الواو)فی هذه المواضع الثلاثة لاقتضاء السیاق.

(ج)أضفنا(الواو)فی هذه المواضع الثلاثة لاقتضاء السیاق.

(د)ذهب إلیه المحقق النائینی(قده)علی ما فی أجود التقریرات 1:215 فما بعدها.

(ه)کما فی التعلیقة:9 من هذا الجزء.

(و)التعلیقة:71،87،ج 1.

(ز)فی الأصل:مخصوص

2)

-بالذات أو بالعرض أ ؟ [و] ب منها-أن کلّ جزء مع انبساط الأمر النفسی علیه یقبل وجوبا آخر غیریا أم لا؟ [و] ج منها-أن الشرط الشرعی المتقیّد به المأمور به هل هو کالجزء،فیکون مقدمة داخلیة بالمعنی الأعم د ،أو لا؟فنقول: اما وحدة الوجوب النفسی و تعدده فقد تعرضنا له فی المتن. و أما کونه بالذات أو بالعرض،فملخّص القول فیه:أنّ الوجوب إذا کان علی و زان الوجود الذهنی،فکما أنّ الامور المجموعة فی اللحاظ کل منها ملحوظ حقیقة بعین هذا اللحاظ،لا أنّ الملحوظ ما وراء هذه الامور،و هی متّحدة معه،فلا محالة لیس هناک موجود بالذات غیرها؛ حتی یکون کل واحد من تلک الامور موجودا بالعرض،فکذلک الوجوب متعلّق حقیقة بنهج الوحدة بهذه الأجزاء،فلیس متعلقه ما وراء هذه الأجزاء؛لیکون وجوب کل واحد بالعرض، و کل ما بالعرض یحتاج إلی ما بالذات.و قیاسه بالمطلق و المقیّد مع الفارق؛إذ المقیّد-بما هو- إذا کان معروض الوجوب،فهو کما إذا کان معروض الوجود،فلیس التقیید فی عرض ذات المقید؛لیکون تعلّق الوجوب و الوجود بهما علی حدّ سواء. و أما قبول الجزء للوجوب الغیری و عدمه فقد تعرضنا له فی الحواشی الآتیة ه . و أما کون الشرط کالجزء مقدمة داخلیة فمختصر الکلام فیه:أنه تقدم و أن التقیّد إن کان داخلا فی المأمور به کان مرجعه إلی أن الخاص واجب،و أن الخاصّ جزء،و لا فرق بین جزء و جزء؛إذ لیس کلّ خصوصیة شرطا أو جزء-خصوصا ز مورد البحث-بل الشرط حیث-

ص :20

فإن قلت:الوجوب علی وزان الوجود،فکما أن الآحاد بالأسر موجودات بوجودات متعدّدة،کذلک یجب أن تکون واجبة بوجوبات متعدّدة خصوصا مع ملاحظة أن الإرادة التشریعیة لا تفارق التکوینیة،إلا بتعلّق الاولی بفعل الغیر، و تعلق الثانیة بفعل المرید،مع أنّ الإرادة التکوینیة المحرّکة للعضلات نحو التکبیرة-مثلا-غیر الإرادة المحرکة لها نحو القراءة،فاللازم الالتزام بتعدّد الوجوب النفسی بعدد الأجزاء.

قلت:المرکّب الاعتباری و إن لم یکن له وجود حقیقة غیر وجودات الآحاد-و الهیئة الترکیبیة الاجتماعیة من الاعتبارات العقلیة-إلاّ ان الملحوظ -فی حال الحکم علیه و تعلّق الشوق به-هی الآحاد من حیث الاجتماع و الانضمام،فوزان الإرادة و الإیجاب فی تعلقهما بالآحاد وزان العلم و الوجود الذهنی،لا وزان الوجود العینی،فیلاحظ الآحاد بوجودها الانضمامی-لا بنحو التفرق-فیشتاقه أو یبعث نحوه،فکما ان الآحاد فی هذه الملاحظة ملحوظة بلحاظ واحد،کذلک مرادة بإرادة واحدة،و نفس الشوق الأکید المتعلّق بالآحاد علی هذا الوجه محرّک للعضلات نحوها،کما أنها کذلک فی إرادتها من الغیر نظیر الإرادة المتعلّقة بالامور المتصلة التدریجیة (1)،فإن الإرادة واحدة،و إن کان بین

2)

-إنه دخیل فی فعلیة الغرض،فأخذه فی المأمور به لا یوجب کون المقیّد واجبا،بل الشرط حیث إنه دخیل فی فعلیة الغرض،فأخذه فی المأمور به لا یوجب کون المقیّد واجبا،بل یوجب تقیید الواجب،مضافا إلی أن دخول التقیّد فی الواجب لا یوجب کون الشرط مقدمة داخلیة،فإنّ وجود الطهارة خارجا یوجب حصول تقیّد الصلاة بها،فتکون مقدّمة خارجیة کمقدّمات وجود الأجزاء،فالجزء و التقیّد مقدّمة داخلیة،لا مقدمات وجود الأجزاء و حصول التقید.فتدبر. [منه قدّس سرّه].

ص :21


1- 1) و التحقیق:أنّ الإرادة المتعلّقة بالامور المتّصلة التدریجیة ینبعث منها إرادات جزئیة بالإضافة إلی جزئیات الحرکات،بخلاف الإرادة التشریعیة،فإنّ المنبعث منها هو البعث،و قد عرفت صحّة البعث نحو مجموع امور لوحظت بنحو الوحدة.[منه قدّس سرّه].

المرکب الاعتباری و الأمر التدریجی فرق ظاهر من حیث إن الوحدة فی الأول اعتباریة،و فی الثانی اتصالیة،لکنه غیر فارق بعد لحاظ الوحدة فی عالم تعلّق الإرادة.

و لا فرق-أیضا-فیما ذکر بین وحدة الأثر و تعدّده،فإن الأثر الحاصل من عدة امور متفرقة فی الوجود،و إن لم یمکن وحدته حقیقة،إلا أن الغرض أیضا مجموع آثار الآحاد،فهو الداعی لإرادتها،لا کلّ واحد واحد من أشخاص الآثار.فافهم و استقم،و لا تغفل.

-قوله[قدّس سرّه]:(لامتناع اجتماع المثلین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لامتناع اجتماع المثلین...الخ) (1).

لا یذهب علیک (2)أن التماثل و التضادّ من الأحوال الخارجیة للموجودات الخارجیة بحسب وقوعها فی ظرف الخارج،کما حقّق فی محلّه.

(أ)القائل المحقق النائینی(قده)-علی ما جاء فی هامش(ن)و(ق)-راجع أجود التقریرات 1:216 و 218.

ص :22


1- 1) کفایة الاصول:15/90.
2- 2) قولنا:لا یذهب علیک أنّ التماثل..إلخ). ربما یقال أ :إنّ إشکال التماثل یندفع بالتأکّد کما إذا کان واجب نفسی مقدمة لغیره،فإنّه یتأکّد الوجوب. أقول:الإرادة و إن کانت قابلة للشدة و الضعف،و قابلة للاشتداد و الخروج من حدّ إلی حدّ، إلاّ أنّ وجود إرادة شدیدة ابتداء أو اشتدادها و الخروج من حدّ الضعف إلی الشدة إنما یعقل إذا کان فی متعلّقها مصلحة أکیدة أو مصلحتان،و أما إذا کان مصلحة قائمة بمجموع الأجزاء و مصالح أخر قائمة بکلّ من تلک الأجزاء-کما فی ما نحن فیه-فلا یعقل اقتضاء إرادة شدیدة بمجموع الأجزاء و لا اشتداد الإرادة المتعلّقة بنفس المجموع،و إلاّ لکان من باب المعلول بلا علة؛إذ کلّ مصلحة تقتضی انبعاث الإرادة نحو ما فیه المصلحة،و فرض مصلحة فی الجزء دون-

و من الواضح أن الفعل بما هو موجود خارجی-أی بعد مصداقیته لعنوان الموجود-لا یتّصف بالوجوب لبداهة سقوط الوجوب بعد الوجود،بل بما هو وجود عنوانی مطابقه و معنونه الوجود الخارجی الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،مضافا إلی أنّ الوجوب و الحرمة أمران اعتباریان عقلائیان،لا من المقولات التی لها نحو من الوجود فی الخارج،فلا العارض من الأحوال الخارجیة،و لا المعروض من الامور العینیة.

و إن ارید الإرادة و الکراهة من الإیجاب و التحریم،فهما و إن کانا من الصفات الخارجیة و المقولات الحقیقیة،إلاّ أن الاجتماع الممتنع لا یخلو من أن یکون:إما بلحاظ قیامهما بالنفس،أو قیامهما بالفعل من حیث التعلّق:

فان کان بلحاظ قیامهما بالنفس،فمن الواضح عند الخبیر أنّ موضوع التماثل و التضادّ هو الجسم و الجسمانی-أی الواحد بالعدد-لا مثل النفس من البسائط المجرّدة،فلیس النفس کالجسم حتی یقوم البیاض بجزء منه و السواد بجزء آخر منه،و لذا لا شبهة فی قیام إرادتین أو إرادة و کراهة بها بالنسبة إلی فعلین،فیعلم منه أنّ المانع-لو کان-فإنّما هو من حیث التعلّق بشیء،لا من حیث القیام بموضوع النفس،فإنّ النفس لتجرّدها و بساطتها قابلة لقیام إرادات و کراهات بها فی زمان واحد.

و إن کان بلحاظ قیامهما بالفعل من حیث التعلّق فقد عرفت:أن المحال قیام المتماثلین أو المتضادّین بالموجود الخارجی،مع أن وجود الفعل یسقط الطلب.

2)

-المجموع یقتضی تعلّق الإرادة بالجزء دون المجموع،و لیست التعلّقات التحلیلیة-الناشئة من تعلّق إرادة واحدة بالمجموع-قابلة للاشتداد أو منبعثة عن مصالح قائمة بالأجزاء. هذا فی الإرادة القابلة فی نفسها للاشتداد،و أما البعث فهو أمر اعتباری لا شدّة فیه و لا اشتداد،مع أن امره فی اعتبار بعث شدید کالإرادة.فتدبّر.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :23

مضافا إلی أن موضوع الإرادة و الکراهة و سائر الکیفیات النفسانیة هی النفس، فلا یعقل قیامهما بشیء غیر النفس،و تعلقهما بوجود الطبیعة بنحو العنوانیة لا مانع منه بعد عدم کونه فی مرتبة تعلّقهما به من الموجودات الخارجیة،و لذا لا شبهة فی تعلّق الإرادات بوجود الطبیعة بما هی فی أزمنة متفاوتة،أو بالنسبة إلی أشخاص مختلفة،فیعلم منه قبول وجود الطبیعة بما هی للمعروضیة للإرادات و الکراهات.

و إن ارید أنّ الفعل فی مرتبة تعلّق الإرادة به فی النفس لا یقبل تعلق (1)إرادة اخری به بحده؛بداهة أنّ نشخّص الإرادة بالمراد،کالعلم بالمعلوم،فهو صحیح،إلا أنه من باب لزوم ما لا یلزم لحصول الغرض بإرادة وجود الصلاة مرتین،أو إرادته تارة و کراهته اخری،من غیر لزوم تعلّق الإرادة به فی مرتبة تعلّق إرادة اخری به؛لوضوح أن الکلام فی عدم تعلّق وجوبین بالفعل الواحد بأیّ نحو من التعلّق.

و التحقیق:أن الامتناع لیس بملاک اجتماع المتماثلین و المتضادّین-کما هو المشهور عند الجمهور-بل لأن الإرادة علّة للحرکة نحو المراد،فان کان الغرض الداعی إلی الإرادة واحدا فانبعاث الإرادتین منه فی قوّة صدور المعلولین عن علّة واحدة،و هو محال.و إن کان الغرض متعدّدا لزم صدور الحرکة عن علّتین مستقلّتین،و هو محال.

لا یقال:هذا فی الإرادة التکوینیة دون التشریعیة.

لأنا نقول:لا فرق بینهما إلا بکون الاولی علّة تامّة للحرکة نحو المقصود، و الثانیة علّة ناقصة،و لازمها التأثیر بانضمام إرادة المکلّف،فیلزم صدور الواحد عن الکثیر أیضا.

ص :24


1- 1) فی الأصل:(لا یقبل لتعلّق...).

و منه یتضح:أن الإیجاب بمعنی البعث و التحریک أیضا کذلک،فإنّ البعث لجعل الداعی.و من الواضح أن جعل ما یمکن أن یکون داعیا غیر قابل للتعدّد مع وحدة المدعوّ إلیه؛إذ لازمه الخروج من حدّ الإمکان إلی الوجوب عند تمکین المکلف من الامتثال،فیلزم صدور الواحد عن إرادتین و داعیین مستقلین.

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم تعددها هاهنا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم تعددها هاهنا...الخ) (1).

سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فی محلّه:أن الوجه المبحوث عنه هو الوجه الواقعی،لا الوجه اللفظی.

و من الواضح أن المقدّمة لا تجب بما لها من العنوان الذاتی،بل بما لها من حیثیة المقدّمیة،و هی حیثیة واقعیة ربّما لا توجد فی غیرها.

-قوله[قدّس سرّه]:(بوجوب واحد نفسی لسبقه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بوجوب واحد نفسی لسبقه...الخ) (2).

لا یخفی علیک أنّ السبق المتصوّر هنا:إما سبق زمانی،أو سبق بالعلیة، أو سبق بالطبع.

أما السبق الزمانی:فلا وجه له؛لأنّ ترشّح الوجوب الغیری من الوجوب النفسی لا یستدعی سبقا زمانیا،بل فی العلّة البسیطة أو الجزء الأخیر من المرکبة یستحیل السبق الزمانی؛لاستحالة تخلّف المعلول عن العلة،و لو فی آن.

و اما السبق بالعلیة:فمن الواضح أن الوجوب النفسی إنما یتّصف بالسبق بالعلیة إذا اتصف بالعلیة للوجوب الغیری،و المفروض هنا استحالة الوجوب الغیری مع الوجوب النفسی،فکیف یعلّل وجود الوجوب النفسی دون الغیری بما یتوقّف علی وجود الوجوب الغیری الموجب لاستحالة وجوده؟!أم

ص :25


1- 1) کفایة الاصول:16/90.
2- 2) کفایة الاصول:4/91.

کیف یعلّل عدم الوجوب الغیری بما یتوقّف علی وجوده؟!ضرورة أنّ السبق و اللحوق متضایفان کالعلیة و المعلولیة،و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة.

و منه علم حال السبق بالطبع،فإن الوجوب النفسی إنما یوصف بالسبق بالطبع مع اتصاف الوجوب الغیری بالتأخّر الطبعی،و هو هنا محال.

و السبق و التأخر متضایفان،و کون الوجوب النفسی فی نفسه کذلک إذا اضیف إلی الوجوب الغیری لا یجدی إذا لم یکن کذلک بالفعل،بل الوجه لاتصافه بالوجوب النفسی دون الغیری:هو أنّ الوجوب الغیری وجوب معلولی متقوّم بالوجوب النفسی،فوجوده بلا وجوده محال،و هما معا أیضا کذلک لما عرفت،بخلاف الوجوب النفسی فقط فإنه لا مانع منه.

و بعبارة اخری:تأثیر ملاک الوجوب الغیری مشروط بتأثیر ملاک الوجوب النفسی دون العکس،و ما کان تأثیره منوطا بشیء لا یعقل أن یمنع عن تأثیره.

-قوله[قدّس سرّه]:(فتأمّل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فتأمّل...الخ) (1).

قد أفاد(قدس سره)فی وجهه فی الحاشیة (2)ما لفظه:(وجهه أنه لا یکون فیه أیضا ملاک الوجوب الغیری حیث إنه لا وجود له غیر وجوده فی ضمن الکلّ؛لیتوقف (3)علی وجوده،و بدونه لا وجه لکونه مقدّمة کی یجب بوجوبه أصلا...الخ).

و لا یخفی علیک أنّ مقدّمیة الأجزاء:إما بلحاظ شیئیة الماهیة،أو الوجود، و الأجزاء-بالاعتبار الأوّل-علل القوام،و لها السبق بالماهیة و التجوهر، و بالاعتبار الثانی علل الوجود،غایة الأمر أنها علل ناقصة،و الملاک فی هذا

ص :26


1- 1) کفایة الاصول:4/91.
2- 2) أی فی حاشیة المصنف(قده)علی کفایته:91.
3- 3) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:یتوقف.

التقدم هو إمکان الوجود بمعنی أنّ الجزء له إمکان الوجود و لا وجود للکل، بخلاف الکلّ فإنه لیس له إمکان الوجود و لا وجود للجزء،کما فی الواحد و الاثنین،و هذا هو التقدّم بالطبع،و لا ینافی معیة المتقدّم و المتأخّر الطبعیین بالزمان.

و منه ظهر أنّ نفی المقدّمیة عن وجود الجزء غیر خال عن المناقشة؛إذ لا نعنی بالمقدّمة إلاّ أنه لولاها لما حصل ذوها،و الجزء کذلک-کما عرفت-بل قد سمعت أنه کذلک وجودا و قواما.نعم،ینبغی أن یقیّد ملاک الوجوب المقدّمی بالمقدّمة المغایرة لذیها فی الوجود،لا کلّ مقدّمة.

لا یقال:الاقتضاء لا ینافی وجود المانع،و لیس الملاک إلاّ ما هو مناط الشیء فی نفسه،فلا وجه لنفی الملاک عن مطلق المقدمة.

لأنا نقول:اقتضاء المحال محال،و قد عرفت انحصار المقتضی فی الوجوب الغیری بلا وجوب نفسی،أو معه،و کلاهما محال،فوجود الاقتضاء فیما نحن فیه محال،و إلاّ آل الأمر إلی إمکان المحال فی ذاته.و الکلام فی ثبوت ملاک الوجوب الغیری فی ما نحن فیه،لا فی معنی کلی لا ینطبق علیه.

و التحقیق:ثبوت ملاک الوجوب الغیری فی حدّ ذاته هنا أیضا،لکن یستحیل فعلیة مقتضاه؛لأن ملاک الوجوب الغیری لا یؤثّر إلاّ إذا أثّر ملاک الوجوب النفسی،فتأثیر ملاک الوجوب النفسی شرط فی نفسه لتأثیر ملاک الوجوب الغیری،و هنا مانع عن تأثیره (1)لوحدة المحلّ،فعدم تأثیر ملاک

ص :27


1- 1) قولنا:(و هنا مانع عن تأثیره...إلخ). لأن ملاک المانعیة-و هو کون الشیء مقتضیا لما ینافی مقتضی الآخر؛لعدم قبول المحلّ لهما معا-موجود هنا،إلاّ أنّ عدم الوجوب الغیری هنا لا یمکن أن یستند إلی وجود المانع المزبور،و إلاّ لکان عدمه شرطا لتأثیره مع أن وجوده شرط لتأثیره،بل عدم الوجوب الغیری هنا لأجل انتفاء الشرط-و هو قابلیة المحلّ-فعدمه مع عدم الملاک المؤثّر فی الوجوب النفسی لعدم الشرط؛و عدمه مع عدم وجوده المؤثر هنا لعدم شرط آخر،و منه یتضح النظر فی ما ذکرناه: من أن عدمه تارة لعدم الشرط،و اخری لوجود المانع.[منه قدّس سرّه].(ق،ط)

الوجوب الغیری مع عدم تأثیر الملاک النفسی لعدم الشرط،و مع تأثیره لوجود المانع،فالمقتضی علی أیّ حال موجود،و لیس المقتضی إلا الوجوب الغیری لا مقیدا بالنفسی و لا بعدمه؛کی یستحیل الاقتضاء.

[فی تقسیم المقدمة الی عقلیة و شرعیة و عادیة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(منها تقسیمها إلی العقلیة و الشرعیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(منها تقسیمها إلی العقلیة و الشرعیة...الخ) (1).

إن کان هذا التقسیم بلحاظ الحاکم بالمقدّمیة،فهو غیر مستقیم فی العادیة؛بداهة أن العادة-هنا-لیست هو العرف-کما هو أحد إطلاقاتها فی غیر مقام-بل المراد منها کون التوقف بالنظر إلی طبع الشیء و ذاته لا بقسر قاسر،و إن کان التقسیم بلحاظ التوقّف فی حدّ نفسه،فهو سقیم بما فی المتن، و الظاهر فی نظری القاصر هو الثانی.

بیان ذلک:أنّ التوقّف:إما واقعی أو جعلی؛بمعنی أن الواجب بما هو:

إما متقیّد بوجود المسمّی بالمقدّمة واقعا-مع قطع النظر عن الأنظار و وجوه الاعتبار-فالتوقّف واقعی،و إما متقیّد به بحسب جعل الجاعل و اعتبار المعتبر، فالتوقّف جعلی کالصلاة،فإنها-بما هی حرکات خاصة وقعت موقع الوجوب- لا توقّف لها وجودا-مع قطع النظر عن جعل الشارع-علی الطهارة،بل الشارع جعلها مقیّدة بها بالأمر بالصلاة عن طهارة،و التقسیم بلحاظ مقدّمة الواجب، لا بلحاظ مقدّمة وجود المصلحة الواقعیة،مع أن المصالح-أیضا-ربما تختلف بالاعتبار.

ص :28


1- 1) کفایة الاصول:9/91.

و أما توقّف الصلاة عن طهارة علی الطهارة،فهو من باب الضرورة اللاحقة،لا الضرورة السابقة،و مناط الوجوب الذاتی و الامتناع الذاتی و الإمکان الذاتی،ملاحظة مقام الذات کما لا یخفی.

لا یقال:فلا وجه لجعل العادیة مقدمة؛لأن استحالة الصعود بلا نصب السلم-مثلا-من باب استحالة وجود الشیء مع عدم علته؛حیث إنه لا یمکن الطیران لعدم الجناح،و لعدم القوة الخارقة للعادة.

لأنا نقول:فرق بین الامتناع بالغیر و الامتناع بالقیاس إلی الغیر،و ما هو من قبیل الضرورة اللاحقة هو الأول،و ما هو مناط الاستحالة العادیة هو الثانی، بمعنی أنّ الصعود بلا نصب السلم بالقیاس إلی من لیس له قوة عمالة متصرّفة محال،من حیث إن عدم القوة یأبی ذلک،لا من حیث إن المعلول ممتنع بعدم علته.فتدبّر،فإنه حقیق به.

-قوله[قدّس سرّه]:(فهی أیضا راجعة إلی العقلیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فهی أیضا راجعة إلی العقلیة...الخ) (1).

مقابلة العادیة للعقلیة مع اشتراکهما فی الاستحالة الواقعیة بملاحظة أنّ استحالة الکون علی السطح بلا طیّ المسافة محال؛لاستحالة الطفرة برهانا، و استحالته بلا نصب السلم لیست لاستحالة الطیران برهانا،بل لأن الجسم الثقیل بالطبع لیس له الطیران،بل بقاسر من جناح،أو قوة خارقة للعادة،مع إمکان الطیران ذاتا،فمنشأ الاستحالة فی الأول أمر برهانی عقلی،و فی الثانی أمر طبعی عادی،و إن کان بالقیاس إلی عدم القوة-أو مع وصف انعدامها فعلا- محالا عقلا.

و بالجملة:أصل طیّ المسافة مقدمة،و نصب السلم کذلک،إلاّ أنّ الأوّل

ص :29


1- 1) کفایة الاصول:3/92.

مقدّمة لاقتضاء حکم العقل،و الثانی مقدّمة لاقتضاء طبع الجسم بما هو،من دون قاسر.

و بعبارة اخری:امتناع کون شیء بدون شیء تارة امتناع ذاتی،و اخری وقوعی،کامتناع الکون علی السطح بلا طیّ المسافة،فإنه یلزم من وقوعه محال، و هی الطفرة المستحیلة عقلا،و ثالثة لا یکون الامتناع کذلک،کالکون علی السطح بلا نصب السلم،فإنه لا یلزم من فرض وقوع الطیران أو القوة الإلهیة الخارقة للعادة محال لعدم استحالتهما،و إنما یستحیل بلا نصب السلم بالقیاس إلی عادم الجناح و عادم القوة الخارقة،فیسمّی الممتنع بالامتناع الذاتی و الوقوعی بالمحال العقلی،و یسمّی الممتنع بالامتناع القیاسی بالمحال العادی،و باعتبارهما یکون التوقف الواقعی عقلیا تارة،و عادیا اخری.

نعم،حقیقة المقدّمة هی الجامعة بین الطیران و نصب السلم،إلاّ أنه ینحصر الجامع فی الثانی لعدم ما یتمکّن معه من الطیران،فهو واجب بالعرض لا بالذات،فالتوقّف بالنسبة إلی هذا الواجب بالعرض عادیّ،لا بالإضافة إلی الجامع،فإنه عقلی کأصل طی المسافة.

و الکلام فی المقدمة القابلة للاتصاف بالوجوب فعلا،و التقسیم إلی الثلاثة بهذه الملاحظة،کما أن المأمور به لو کان هو التسخین الإرادی أو التبرید کذلک، فعدم التمکّن من التسخین و التبرید بمجرّد إرادتهما مع إمکانهما ذاتا یوجب مقدّمیة مسخّن أو مبرّد خارجی،فالوجوب هناک عرضی،و أصل المقدّمة ذاتی، و هنا مقدّمیة المقدّمة بالعرض،إلاّ أنّ ذلک لا یوجب عدم المقابلة بین المقدّمة العقلیة و العادیة،کما أن رجوع الثانیة إلی الاولی-بعد ملاحظة الامتناع بالقیاس إلی الغیر أو بالغیر-لا ینافی المقابلة بینهما بالذات.

ص :30

[فی تقسیم المقدّمة الی مقدمة وجوب و صحّة و وجود]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و بداهة عدم اتصافها بالوجوب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و بداهة عدم اتصافها بالوجوب...الخ) (1).

فإنه ما لم تتحقّق المقدّمة لا وجوب لذیها،و مع تحقّقها لا مجال لإیجابها، فإنه طلب الحاصل،هذا هو المعروف فی بیان الوجه لخروجها عن محلّ البحث.

و فیه بحث:إذ لو کانت الشرطیة علی نحو الشرط المتأخّر کان وجوب ذیها قبل وجودها زمانا،فلا یلزم من ترشّح الوجوب إلیها طلب الحاصل.نعم، یلزم علیة کل منهما (2)للآخر؛إذ المقدّمة من أجزاء علّة وجوب ذیها،و وجوب ذیها علة وجوبها،و وجوبها من أجزاء علّة وجودها.

ص :31


1- 1) کفایة الاصول:10/92.
2- 2) قولنا:(نعم یلزم علّیة کلّ منهما..إلخ). بل لیس محذور فیه أیضا،فان فعلیة وجوب ذی المقدمة،و إن کانت منوطة بفعلیة المقدّمة و فعلیة وجوب المقدمة و إن کانت منوطة بفعلیة وجوب ذیها،إلا أن وجود المقدّمة لیس معلولا لوجوبها بنحو وجودها الخارجی،بل بنحو وجودها فی افق الدعوة،و هی النفس،و قد مرّ مرارا: أنه لا توقّف للمعلوم بالذات علی المعلوم بالعرض،بل بینهما الموازنة و التطابق. و اعلم أن إخراج المقدمة الوجوبیة عن مورد البحث یقتضی إخراج بعض أفراد مقدّمة الصحّة علی مبناه(قدّس سرّه)عن محلّ البحث. توضیحه:أن إرجاع مقدّمة الصحة إلی مقدمة الوجود،تارة لأجل الاختصار،و إمکان التعبیر بجامع بأن یراد من مقدمة الوجود مقدمة الوجود المطلق،الذی یعمّ وجود الصحیح و غیره،فالأمر سهل.و اخری لأجل عدم الفرق بینهما واقعا،فهو غیر وجیه،لا لأجل أن المقدّمات العقلیة و العادیة مقدمات خارجیة یتوقف علیها وجود ذیها،و المقدمات الشرعیة مقدمات داخلیة یتوقف علیها الامتثال لفرض دخول التقید فی المأمور به،و ذلک لأن هذا الوجه یوجب عدم المیز بین الطائفتین؛إذ کما أن المقدمات العقلیة و العادیة مقدمات لوجود ذات المقید،-

مضافا إلی لزوم تعلیق وجوبها علی اختیار المکلف لعلمه بأنه لو لم یأت بها لا وجوب لذیها سابقا.

[فی المقدّمة المتقدّمة و المقارنة و المتأخّرة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و حیث إنها کانت من أجزاء العلة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و حیث إنها کانت من أجزاء العلة...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ العلّة الحقیقیة اصطلاحا و إن کانت ما یحتاج إلیه الشیء صدورا أو قواما،و الشرط حینئذ بنفسه لیس کذلک،و لذا قسّموا العلل إلی الاربع لا غیر.

إلاّ أنّ التحقیق:أنّ الشرط إما من متمّمات فاعلیة الفاعل،أو من مصحّحات قبول القابل،و توصیف توقّف المعلول به من باب الوصف بحال متعلّقه،و إلاّ فلا حاجة له بنفسه فی مقام الصدور إلاّ إلی الفاعل،فحصول الإحراق فی الخارج یتوقّف علی ما منه الإحراق،أو ما به الإحراق-علی

2)

-کذلک المقدّمات الشرعیة مقدّمات لحصول التقید،فکلتاهما مقدمة لوجود المأمور به،بل لأنّ الشرائط الشرعیة حیث إنها توجب تقید الواجب فی مقام تأثیره فی الغرض،کما هو حقیقة الشرطیة،فلا محالة لیست هی مقدمة لوجود الواجب،و لا لصحته بمعنی مطابقة المأتیّ به للمأمور به،بل مقدمة لفعلیة الغرض من الواجب،و بهذا الوجه یصحّ التقابل بین مقدّمة الوجود و مقدمة الصحة،و حینئذ ینبغی إخراج مثل قصد القربة و الوجه ممّا هو مقدّمة لفعلیة الغرض، مع عدم إمکان أخذه فی الواجب،و عدم إمکان تقیید الواجب به،بل عدم إمکانه بوجوب آخر نفسیا أو مقدمیا.فتدبر.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :32


1- 1) کفایة الاصول:16/92.

اختلاف النظر فی النار-إلاّ أنّ النار لا تؤثّر إلاّ إذا کانت بوصف کذا،کما أنّ الجسم لا یقبل الاحتراق إلاّ إذا کان بوصف کذا.

فتحقق:أنّ معنی شرطیة الوضع و المحاذاة أو یبوسة المحلّ و نحو ذلک:

إما کون الفاعل لا یتم فاعلیته،أو المادة لا تتم قابلیتها إلاّ مقترنا بهذه الخصوصیة.

و علیه یصحّ لحاظ شرطیة الطهارة للصلاة؛فإنّ معنی شرطیتها لها لیس توقّف وجودها علی وجودها،بل توقّفها فی الفاعلیة و تمامیة التأثیر علیها،کما فی الفواعل الحقیقیة الطبیعیة و شرائطها،و لم نجعل الطهارة شرطا للأثر،لیقال:إنّها بحسب لسان أدلّتها شرط للصلاة،بل هی من مصحّحات فاعلیة الصلاة للأثر المرتّب علیها،أو من متمّمات قبول النفس-مثلا-للأثر الآتی من قبل الصلاة.

و منه یظهر:أنّ کون شرطیة الطهارة-مثلا-للصلاة بمعنی تقییدها بها شرعا لا ینافی کونها من متمّمات فاعلیة الصلاة فی نظر الشارع،و لذا قیّدها بها خطابا لتقیّدها بها واقعا فی فاعلیتها،فمجرّد کون الشرطیة شرعا بمعنی التقیّد (1)لا یوجب التفصّی عن الإشکال،و لا عدم کون الشرط الشرعی

ص :33


1- 1) قولنا:(فمجرّد کون الشرطیّة بمعنی التقید..إلخ). و ربما یقال:بأن حال التقیّد بالمتأخّر حال المرکّب التدریجی الذی یحصل الامتثال بتمامه، فإنه فی المتقید یحصل الامتثال بحصول القید المتأخر فإنه عنده یحصل المتقید بما هو متقید و فیه: أولا:ان التقید لا یکون إلاّ بنحو من الاقتران حتی ینتزع منه تقیّد أحدهما بالآخر،فالصلاة بلحاظ صدورها من المستجمع للطهارة و التستر و الاستقبال مثلا تکون مقترنة بها و أما الأمر المتقدّم المتصرّم الذی لا بقاء له و لا لأثره،أو المتأخّر الذی بعد لم یوجد،فلا معنی لاقتران الصلاة مثلا به لینتزع تقیّدها به،و تلحظ متقیّدة به فی مقام الأمر بها،إلا أن یرجع إلی معنی آخر مقترن بالصلاة کالصلاة المسبوقة بکذا،او الملحوقة بکذا،و یکون اللحوق أو السبق المقترن بالصلاة قیدا لها،دون ذات السابق أو اللاحق کما هو المفروض. و ثانیا:أن بناء تمامیة الامتثال علی حصول القید تنظیرا بالمرکّب التدریجی خروج عن-

کالشرط العقلی،بل الأمر فیهما علی حدّ واحد،و هکذا بالإضافة إلی الشرطیة الجعلیة المنتزعة من مقام الطلب،فإنه لو لا الأمر بالصلاة عن طهارة لما صحّ انتزاع الشرطیة من الطهارة،و هذه الشرطیة الجعلیة أیضا علی حدّ الشرائط الواقعیة:إمّا من مصحّحات الفاعل،أو من متممات القابل،فانه لو لا ملاحظة الصلاة مقترنة بالطهارة لا تکون الصلاة قابلة لانتزاع المطلوبیة منها،کما إنه لو لا صدورها عن طهارة خارجا لما کانت قابلة لانتزاع مطابقتها للمطلوب، و وقوعها علی صفة المطلوبیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا بدّ من تقدّمها بجمیع أجزائها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا بدّ من تقدّمها بجمیع أجزائها...الخ) (1).

لا یخفی علیک أن العلة:إما ناقصة،أو تامة،و ملاک التقدّم فی الاولی هو الوجود،و فی الثانیة هو الوجوب،بمعنی أن المعلول فی الاولی لا یمکن له الوجود إلا و العلّة موجودة،و لا عکس.کما أنّ المعلول فی الثانیة لا یجب إلاّ و العلّة قد وجبت.و علی أیّ حال لا یعقل وجود المعلول-و ضرورة وجوده-إلاّ إذا وجدت العلة و وجبت،و لازم هذا المعنی فی الموجودات الزمانیة أن لا یتقدّم

1)

-فرض الشرط المتأخّر،و یکون کالنقل فی الإجازة،مع أنه أمر معقول فی الإجازة،دون الغسل فی اللیلة المستقبلة،فإن القابل للانتساب بالإجازة إلی المجیز،و المحکوم علیه بالوفاء هو العقد المعنوی الذی یتسبّب إلیه بالعقد اللفظی،و إلاّ فاللفظ لا قرار له حتی ینسب فعلا إلی المجیز و یؤثّر فی الملک،أو یحکم علیه بالوفاء و الحل،بخلاف الصوم،فإن الإمساک قد تصرّم،و تخلّل بینه و بین الغسل العدم،فما الأمر الباقی المقترن بالغسل و الطهارة لیکون متقیّدا بهما،حتی یحصل الامتثال بإتیان المقید،إلا أن یتکلّف و یجعل أثر الصوم أمرا باقیا إلی أن یحصل الغسل،و یکون المأمور به و المطلوب بقاء ذلک الأثر بالغسل؛بحیث لو لم یحصل لزال ذلک الأمر،فکأنه لم یأت بشیء لفرض مطلوبیة وجوده الباقی بالغسل،و کلّ ذلک تکلّف واضح.[منه قدّس سرّه]. (ن.ق.ط).

ص :34


1- 1) کفایة الاصول:92 16

المعلول علی علّته زمانا،و إلاّ لم یکن بنحو وجوده تابعا لوجودها،لا تقدّمها علیه زمانا،و تقدّمها الطبعی أو العلّی أجنبی عن إشکال تأخّر العلّة زمانا.

و أما المعیة الزمانیة للمعلول بالنسبة إلی علّته فمختلفة بالإضافة إلی العلّة التامّة و الناقصة.

و ما ذکرنا-أن مقتضی العلیة هی التبعیة فی نحو وجود المعلول لوجود علته زمانا-لیس لأجل لزوم الخلف،أو الجمع بین النقیضین؛نظرا إلی أنّ نتیجة تأخّر العلّة أنّها دخیلة و غیر دخیلة،و موقوف علیه و غیر موقوف علیه،و لا لأجل أنه فی قوة المعلول بلا علة؛لوضوح اندفاع الجمیع حسب الفرض،فإنّ المفروض کون المتأخّر علة،فالفرض فرض کون المعلول ذا علّة،و حیث إنّ الفرض فرض الاستناد إلی المتأخّر،فلا یلزم من تأخّره عدم کونه دخیلا،بل لا بدّ من إقامة البرهان علی عدم إمکان دخله،و هو لزوم تأثیر المعدوم فی الموجود،فإن الموجود فی ظرفه معدوم بالفعل،و الأثر موجود بالفعل،و لا یمکن أن یترشّح موجود بالفعل عن معدوم بالفعل.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا...الخ) (1).

العلّة:إمّا أن تکون مؤثّرة،أو مقرّبة للأثر،و الثانیة هو المعدّ،و شأنه أن یقرّب المعلول إلی حیث یمکن صدوره عن العلة،و مثله لا یعتبر مقارنته مع المعلول فی الزمان،بخلاف المؤثرة بما یعتبر فی فعلیة المؤثّریّة،أو تأثّر المادّة،فإنه یستحیل عدم المقارنة زمانا،فإنّ العلّة الناقصة و إن أمکن أن توجد و لا وجود لمعلولها،إلا أنها لا تؤثّر إلاّ و هی مع أثرها زمانا فی الزمانیات،فما کان من الشرائط شرطا للتأثیر،کان حاله حال ذات المؤثّر،و ما کان شرطا لتقریب الأثر

ص :35


1- 1) کفایة الاصول:21/92.

کان حاله حال المعدّ.و من الواضح أن الالتزام بکون جمیع الأسباب و الشرائط الشرعیة معدّات جزاف.

-قوله[قدّس سرّه]:(و بالجملة:حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و بالجملة:حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریة...الخ) (1).

لا یذهب علیک:أنّ الإرادة حیث إنها من الکیفیات النفسیة،فلا بدّ من تحقّق مبادیها فی مرتبتها حتی ینبعث منها شوق متأکّد نفسانی،سواء کان الشوق متعلّقا بفعل الغیر-و هی الإرادة التشریعیة-أو متعلّقة بفعل نفسه،سواء کان تحریکه للغیر أو غیر ذلک،و هی الإرادة التکوینیة.

و من الواضح أنّ مبادی الإرادة-بما هی إرادة-لا تختلف باختلاف المرادات،و لیست مبادیها مختلفة بالتقدّم و التأخّر و التقارن،فهی خارجة عن محلّ البحث.

و أمّا البعث و التحریک الاعتباریان-اللذان هما من أفعال الآمر-فهما -أیضا باعتبار تعلّق الإرادة بهما-کسائر المرادات،و أمّا باعتبار نفسهما-کما هو محلّ الکلام-فالإشکال فیهما علی حاله؛إذ لو توقّف اتصاف البعث الحقیقی بعنوان حسن علی وجود شیء خارجا،فلا محالة لا یصیر مصداقا لذلک العنوان إلاّ بعد تحقّق مصحّح انتزاعه خارجا.

و مثله الکلام فی شرط الوضع،فإنّ الشیء إذا کان شرطا للانتزاع بما هو فعل النفس،أو تصدیق العقل،فلا محالة یکون شرطا بنحو وجوده النفسانی المناسب لمشروطه،و شرط الانتزاع-بما هو انتزاع-لیس من محلّ النزاع،بل الکلام فی شرطیة شیء للمنتزع،و هی الملکیة-مثلا-و الإشکال فیه علی حاله لعدم معقولیة دخل أمر متأخّر فی ثبوت أمر متقدّم،و المفروض أن الإجازة

ص :36


1- 1) کفایة الاصول:9/93.

بوجودها الخارجی شرط لحصول الملکیة الحقیقیة من حین العقد.

فاتّضح:أن رجوع الأمر إلی المقارن لیس إلاّ فی ما هو خارج عن محلّ النزاع،کنفس الإرادة و الانتزاع.

و التحقیق:أنه یمکن دفع الإشکال عن الملکیة-و شبهها من الامور الوضعیة الشرعیة أو العرفیة-بما تقدّم منا فی تحقیق حقیقة الوضع فی أوائل التعلیقة،و لا بأس بالإعادة،فلعلّها لا تخلو عن الإفادة،و لنحرّر الکلام فی الملکیة،فیعلم منها حال غیرها.

فنقول:لیست الملکیة الشرعیة و العرفیة من المقولات الحقیقیة،و إن کان مفهومها من المفاهیم الاضافیة،و ذلک لأن المقولات أجناس عالیة للموجودات الامکانیة،و هی إمّا ذات مطابق فی الأعیان،أو من حیثیات ما له مطابق فیها.

و المقولة إنّما تقال علی شیء،و تصدق علیه خارجا،إذا کان هناک مع قطع النظر عن ذهن ذاهن أو اعتبار معتبر أمر یصدق علیه حدّ المقولة.

و من الواضح:أنه بعد الإیجاب و القبول لم یتحقّق خارجا ما له صورة فی الأعیان،و لا قام بالمالک و المملوک حیثیة عینیة،بل هما علی ما هما علیه من الجواهر و الاعراض من غیر تفاوت أصلا.

لا یقال:منشأ انتزاع الملکیة هو العقد،و قد حصل بعد ما لم یکن.

لأنا نقول:الأمر الانتزاعی یحمل العنوان المأخوذ منه علی منشئه،کما أنّ عنوان الفوق یحمل علی نفس الجسم الکائن فی الحیّز الخاصّ.و من البیّن أن الملکیة لا تحمل علی العقد،بل تحمل بمعناها الفاعلی علی ذات المالک،و بمعناها المفعولی علی ذات المملوک،و نسبة العقد إلیها نسبة السبب إلی المسبّب،لا نسبة الموضوع إلی عرضه.

لا یقال:نحن لا نقول:بأن الملکیة حیثیة قائمة بالعقد؛لیرد الإشکال المزبور،بل نقول:بأن العقد منزّل منزلة الملکیة،فهی إحاطة تنزیلیة قائمة

ص :37

بالعاقد.

لأنا نقول أوّلا:إنّ العقد اللفظی بما له من المعنی،قائم بالعاقد لا بالمالک، و کونه وکیلا عنه یوجب أن یکون العاقد مالکا حقیقة،و ذات المالک مالکا تنزیلا.

و ثانیا:بأنّ المالکیة و المملوکیة متضایفتان،و لیس هناک صفة عینیة قائمة بالمملوک کقیام العقد المنزّل منزلة الملکیة بالعاقد،و العین الخارجیة هی المملوکة حقیقة،لا المقوّم للإحاطة التنزیلیة لیکون حال المالک و المملوک حال العالم و المعلوم بالذات.

و ثالثا:الکلام فی کون الملکیة مقولة واقعیة،و العقد اللفظی الموجود فی الخارج من مقولة الکیف المسموع،و المقولات متباینات،و بقیّة الکلام فی محلّه.

و مما ذکرنا یتّضح:أنها لا تنتزع عن الحکم التکلیفی بجواز التصرّف أیضا،بتوهم:أن السلطنة لیست إلا کون زمام أمر شیء بید الشخص،و کونه تحت اختیاره،و هو عبارة اخری عن إباحة أنحاء التصرفات فیه،فإنک قد عرفت لزوم حمل العنوان المأخوذ من المنتزع علی المنتزع عنه،مع أنه لا یقال:

جواز التصرف مالک أو مملوک،و کون الملکیة نفس جواز التصرف رجوع عن دعوی انتزاع الحکم الوضعی عن الحکم التکلیفی،بل هو عین الحکم التکلیفی، و الحال أن مفهوم الملکیة بجمیع معانیها لا ربط له بمفهوم جواز التصرف،مع أن الملکیة الشرعیة لا تدور مدار جواز التصرّفات-کما فی موارد الحجر-فیلزم إما بقاء المنتزع بلا منشأ،و هو محال،أو کون الملکیة-مثلا-للولیّ،لکون المنشأ -و هو جواز التصرف له (1)-و هو مما لا یلتزم به أحد.

لا یقال:منشأ انتزاع الملکیة مطلقا تمکّن المالک خارجا من التصرّفات النافذة-کالبیع و نحوه-فالملکیة بمعنی السلطنة المنتزعة من تمکّنه الخارجی من

ص :38


1- 1) کذا فی الاصل.و لعله هکذا:لکون المنشأ هو جواز التصرف له،و هو....

التصرّفات النافذة.

لأنا نقول:حقیقة التمکّن إنما هی بالإضافة إلی أفعاله التسبیبیة التی لا مساس لها خارجا بالعین المملوکة،و المفروض أن طرف الملکیة هی العین المملوکة شرعا،فالسلطنة الحقیقیة الخارجیة-التی لا تتفاوت بتفاوت الأنظار- إنما تکون للقاهر علی العین خارجا و لو غصبا،و هذا بنفسه شاهد علی أنّ الملکیة الشرعیة لیست من المقولات الواقعیة،فإنها لا تختلف باختلاف الأنظار و أنحاء الاعتبار،مع أن شخصا واحدا بالنسبة إلی عین واحدة ربما یکون مالکا فی نظر الشرع دون العرف،و بالعکس.

لا یقال:کیف؟و حدّ الإضافة المقولیة صادق علی الملکیة،فإن ملاکها تکرّر النسبة،و هو موجود فیها،غایة الأمر أنها من الإضافات المتشابهة الأطراف کالاخوّة و الجوار.

لأنا نقول:نعم،الملکیة-مفهوما-من المفاهیم الإضافیة،لکن مجرّد کون المفهوم کذلک لا یقتضی أن یکون مطابقه من المقولات،کیف؟و یصدق العالمیة و القادریة و غیرهما من العناوین الإضافیة علیه-تعالی-مع عدم اندراجه تحت العرض و العرضی لمنافاته لوجوب الوجود،بل کون المطابق مقولة حقیقیة أم لا إنّما یعلم من الخارج.

و منه یظهر للمتفطّن:أنّ سنخ ملکیته-تعالی-أیضا لیس سنخ ملکیة العباد،و إن کانت فیهم مقولة،بل مالکیته باعتبار إحاطته فی مقام فعله؛بداهة إحاطة الوجود الانبساطی علی جمیع ما فی دار الوجود،فالمطابق الحقیقی للملک فیه-تعالی-هو الوجود المنبسط،فالمفهوم إضافة عنوانیة،و المصداق إضافة إشراقیة.

فان قلت:إذا لم یکن مطابق الملکیة الشرعیة من المقولات الحقیقیة حتی الانتزاعیة،فقد خرج بذلک عن موجودات عالم الإمکان لانحصارها فیها،کما

ص :39

حقّق فی محلّه (1).

قلت:التحقیق فی الملکیة-و غیرها من الوضعیات الشرعیة و العرفیة-أنها موجودة بالاعتبار لا بالحقیقة،فکما أن الأسد له نحو من الوجود الحقیقی،و هو الحیوان المفترس،و الاعتباری،و هو الشجاع،کذلک الملکیة ربما توجد بوجودها الحقیقی الذی یعدّ من الأعراض الخارجیة و المقولات الواقعیة،کما فی المحیط علی العین و الواجد المحتوی لها خارجا-و إن کان غاصبا-فهو باعتبار نفس الإحاطة الخارجیة من مقولة الجدة،و باعتبار تکرّر نفس النسبة-أعنی المالکیة و المملوکیة-من مقولة الإضافة،و ربما توجد بوجودها الاعتباری، فالموجود بالحقیقة نفس الاعتبار القائم بالمعتبر،و إنما ینسب هذا الوجود إلی الملکیة لکونها طرف هذا الاعتبار.و کما أنّ مصحّح اعتبار الرجل الشجاع أسدا هی الجرأة و الشجاعة کذلک مصحّح اعتبار المتعاملین مالکا و العین مملوکا (2)هی المصلحة القائمة بالسبب الحادث الباعثة علی هذا الاعتبار.

و من هذه المرحلة تختلف الانظار،فالملکیة من المعانی التی لو وجدت فی الخارج لکان مطابقها عرضا،لکنها لم توجد حقیقة هنا،بل اعتبرها الشارع أو العرف لما دعاهم إلیه.و حیث إن حقیقتها شرعا أو عرفا عین الاعتبار،فلا مانع من اعتبارها بلحاظ أمر متقدّم متصرّم أو أمر مقارن أو متأخر،و لعل نظر من جعل العلل الشرعیة معرّفات إلی ذلک،فإنّ المتقدّم أو المقارن أو المتأخّر یکشف

ص :40


1- 1) منطق السفاء 1:70،82 المقالة الثانیة من الفن الثانی الفصل الرابع و الخامس،و الجوهر النضید:23،فی المقولات العشر 30 فی مقولة الملک و الاسفار لصدر المتألهین(رحمه اللّه)4:6 عند قوله:أنه لا مقولة خارجة عن هذه العشرة،و کذا 4:223،الفصل:6،فی الجدة؛إذ قال: (و قد یعبّر عن الملک بمقولة(له)فمنه طبیعی ککون القوی للنفس،و منه اعتباری خارجی ککون الفرس لزید،ففی الحقیقة الملک یخالف هذا الاصطلاح،فإن هذا من مقولة المضاف لا غیر).
2- 2) المقصود:...اعتبار المتعاملین مالکین و العین مملوکة...

عن دخول الشخص فی عالم اعتبار الشارع،کما أن سببیتها لهذا الوجود الاعتباری-مع قیام الاعتبار بالمعتبر-بملاحظة أن الشارع بعد ما جعل اعتباره منوطا بهذا الأمر،فالموجد له متسبب به إلی إیجاد اعتبار الشارع، فاعتبار الملکیة فعل مباشری للمعتبر،و أمر تسبیبی للمتعاملین.

فإن قلت:المعنی المعتبر و إن لم یوجد بوجوده الحقیقی إلا أنّ الاعتبار موجود بالحقیقة لا بالاعتبار،و اقتضاء الأمر المتقدّم المتصرّم أو المتأخّر لأمر موجود قول بوجود المعلول بلا علة مقارنة له وجودا،فعاد الإشکال.و لیس الکلام فی مبادی الاعتبار-بما هو اعتبار-حتی یکتفی بوجودها اللحاظی المسانخ له،بل فی مبادی الشیء بوجودها الاعتباری،و هی الجهة المصحّحة المخرجة له عن مجرّد فرض الفارض و أنیاب الأغوال.

قلت:اقتضاء العقد-مثلا-لاعتبار الملکیة لیس علی حدّ اقتضاء الفاعل، بل علی حدّ اقتضاء الغایة.

و من البین:أن الغایة الداعیة إلی الاعتبار لا یجب أن تکون مقارنة له وجودا،فکما أنّ امرا موجودا فعلیا فیه مصلحة تدعو الشارع إلی اعتبار الملکیة لزید-مثلا-،کذلک الإیجاب المتصرّم أو الإجازة المتأخّرة فیهما ما یدعو الشارع إلی اعتبار الملکیة فعلا لمن حصل أو یحصل له سبب الاعتبار،کما لا یخفی علی اولی الأبصار.

و فیه أن المصلحة الداعیة إلی شیء لا بدّ من أن تکون قائمة بذلک الشیء،فالمصلحة الداعیة إلی اعتبار الملکیة قائمة بنفس اعتبار الملکیة،و مترتبة علیه لا علی السبب،و لا محالة للسبب دخل فی صیرورة الاعتبار ذا مصلحة فیعود محذور الشرط المتأخّر.

ص :41

و یمکن أن یقال:إن مصلحة (1)اعتبار الملک و الاختصاص قائمة به فی موطن الاعتبار،و لا یعقل أن یکون الخارج عن افق الاعتبار قائما به،کما لا یعقل أن یکون العقد الخارجی سببا و مقتضیا للاعتبار،بل السبب الفاعلی نفس المعتبر.

و کذا لا یعقل أن یکون العقد شرطا لوجود الاعتبار و لا لمصلحته القائمة به فی موطنه؛لعدم الاقتران المصحّح لفاعلیة الفاعل و المتمّم لقابلیة القابل، خصوصا مع کون الاعتبار قائما بغیر من یقوم به العقد،بل مصلحة اعتبار الاختصاص انحفاظ نظام المعیشة بعدم تصرّف کلّ أحد فیما اختصّ بغیره قهرا

ص :42


1- 1) قولنا:(یمکن أن یقال:إن مصلحة..إلخ). توضیحه:ان تصحیح الشرط المتأخّر فی الاعتبارات مبنی علی مقدّمات ثلاث: إحداها-عدم دخل الإجازة-مثلا-بوجودها الخارجی فی وجود الاعتبار،و لا فی وجود المصلحة خارجا بنحو السببیة و الشرطیة،کما أوضحناه فی المتن. ثانیتها-کون تأثیر الاعتبار فی المصلحة القائمة به تأثیرا تشریعیا لا تکوینیا،فکما أنّ الأثر المترقّب من الإیجاب کونه داعیا من قبل الشارع فی ذاته،لا تحقّق الدعوة الخارجیة،و کذا الأثر المرغوب من التحریم کونه رادعا من قبل الشارع فی نفسه،لا تحقّق الردع خارجا، کذلک الأثر المرغوب من اعتبار الملکیة لشخص خاصّ انحفاظ نظام المعیشة به تشریعا؛ بحیث یمنع الغیر عن التصرّف فی ملکه بدون رضاه تشریعا لا خارجا. ثالثتها-أنّ اعتبار الملکیة-القائم به المصلحة المزبورة-یتقوّم بطرف خاصّ فی افق الاعتبار؛لاستحالة اعتبار الملکیة المطلقة الغیر المضافة إلی طرف،فالطرف له دخل فی تحقّق اعتبار الملکیة من حیث أصله علی حدّ دخل ذات المعلوم فی العلم،و ذات المشتاق إلیه فی الشوق،و من حیث خصوصیته لأجل کون الاعتبار الذی له المصلحة تشریعا فی هذا الفرض بالخصوص،و لکنه کالشوق و کالبعث لا بدّ من ملاحظة المشتاق إلیه و المبعوث نحوه بنحو فناء العنوان فی المعنون،فحینئذ یکون اعتبار مالکیة المتعاقدین-تسبیبا أو مباشرة أو إمضاء-ذا مصلحة فلا بدّ من حصول العقد المنسوب إلی الشخص خارجا بأحد هذه الوجوه،و أخری یکون اعتبار مالکیة من عقد له-بحیث یمضیه فیما بعد-ذا مصلحة فی قبال مالکیة من عقد له و لا یمضیه فیما بعد،فإذا کان خصوصیة الطرف بهذا المقدار،فلا محالة لا یتوقف إلاّ علی فعلیة ما یطابق الطرف عنوانا بذلک المقدار.[منه قدس سره](ن،ق،ط).

علیه بنحو اقتضاء الأمر للدعوة،فان اعتبار اختصاص شیء بشخص خاصّ یمنع عن التصرّف فیه قهرا علیه منعا تشریعا.

و حیث إن اعتبار الاختصاص لکل أحد لغو لا یترتب علیه الأثر المرغوب،و اعتباره لبعض دون بعض تخصیص بلا مخصّص،فلا محالة لا مصحّح له إلاّ ما جعله الشارع أو العرف موجبا للاختصاص،و هو التعاقد و التراضی، فیکون اعتبار الاختصاص-لمن حصل بالنسبة إلیه تعاقد و تراض إمضاء لما تعاقدا علیه-صحیحا موجبا لانحفاظ النظام.

و إذا کانت الإجازة المتأخّرة إمضاء للعقد السابق،فمقتضی اعتبار الاختصاص بعنوان الإمضاء،اختصاص الشیء علی حدّ تخصیص المتعاقدین الممضی من حینه علی الفرض،و تأخّر الإمضاء عن العقد الممضی تأخّر بالطبع لا بالزمان،کتأخّر العلم عن المعلوم،فلا ینافی تقدّم العقد أو تأخّره،کما لا یجب مقارنتهما.فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فکون شیء شرطا للمأمور به لیس إلاّ ما یحصل لذات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فکون شیء شرطا للمأمور به لیس إلاّ ما یحصل لذات...الخ) (1).

یمکن تقریب اقتضاء طرفیة المتقدّم أو المتأخّر لإضافة موجبة لحسن المأمور به بأحد وجهین:

الأوّل-أنّ المتأخّر معنون بعنوان إضافی یستلزم تعنون المتقدّم بعنوان إضافی آخر،کما هو شأن العناوین الإضافیة المقتضیة لتکرّر النسبة،و معنی شرطیة المتأخّر کونه ملازما لعنوان فی المأمور به المتقدّم،فوجود الشرط فی الزمان المتأخّر کاشف عن تعنون المتقدّم بعنوان إضافی،و عدمه فی الزمان اللاحق عن عدمه فی السابق،کما هو شأن المتضایفین.

ص :43


1- 1) کفایة الاصول:18/93.

فإن قلت:هذا إنّما یتمّ إذا لم یکن لمقولة الإضافة وجود فی الخارج،و إلاّ فلا بدّ لهذا الموجود فی السابق[من]علّة وجودیة؛حیث إنه لم یتحقّق من المکلّف مثلا،إلاّ الصوم فی السابق،و الاغسال (1)فی اللاحق،و دخل المتأخّر فی وجود المتقدّم یوجب عود الإشکال.

قلت:مقولة الإضافة و إن کانت موجودة فی الخارج،و لیست من الاعتبارات الذهنیة کالکلّیة و الجزئیة و الجنسیة و النوعیة-کما هو الحقّ المحقّق فی محله (2)-لکن غایة ما یقتضیه البرهان و کلمات الأعیان أنّها موجودة فی الخارج، أما استقلالا فلا.

توضیحه:أن للوجود-کما هو المقرّر فی مقرّه-درجات و مراتب من البروز و الظهور،مختلفة فی الشدة و الضعف:

فمنها مرتبة وجود الواجب-عزّ اسمه-الذی هو صرف حقیقة الوجود الغیر المحدود إلی أن تنتهی المراتب إلی وجود الأعراض التی نحو وجودها هو وجودها لموضوعاتها.و الأعراض أیضا مختلفة فی الشدّة و الضعف:

فمنها کالکیفیات النفسانیة مثل العلم و الإرادة،و دونها فی المرتبة السواد و البیاض و ما شابههما من الأعراض إلی أن ینتهی العرض فی ضعف الوجود إلی حدّ یکون نحو وجوده عبارة عن کون الشیء فی الخارج بحیث إذا عقل عقل معه معنی آخر.

فوجود الإضافة-نظیر وجود المحمولات الاشتقاقیة-بوجود موضوعاتها فکما أنّ وجود-زید المتلبس بصفة العلم وجود للماهیة الشخصیة الزیدیة،و وجود لعنوان العالم فی الخارج دون الذهن،فکذلک وجود الفوقیة

ص :44


1- 1) کذا فی الأصل،و الأوفق بالسیاق:و الاغتسال..
2- 2) منطق الشفاء 1:161 فی مقولة الإضافة.و الأسفار 4:200،الفصل الخامس و السادس فی الإضافة.

للسماء،فانها موجودة بوجودها،لا بوجود منفرد له صورة خارجیة و مطابق عینی، بخلاف الکلیة للإنسان،فإن معروضها أمر ذهنی،فهی من الاعتبارات الذهنیة دون الخارجیة.و بقیة الکلام تطلب من غیر المقام.

إذا عرفت معنی وجود الإضافة فی الخارج،فاعلم أن وجود العنوان الإضافی ربما یتوقّف علی وجود صفة حقیقیة من الطرفین،کالعاشقیة و المعشوقیة (1)،فإنّ فی العاشق صفة نفسانیة،و فی المعشوق کمال صوری أو معنوی،و ربما یتوقف علی وجود صفة فی أحد الطرفین کالعالمیة و المعلومیة،فإن ما له وجود حقیقی-و هو العلم-قائم بالعالم لا بالمعلوم،و ربما لا یتوقّف علی وجود صفة حقیقیة فی أحد الطرفین،کالمتیامن و المتیاسر و المتقدّم و المتأخر،و کون الشیء ثانی الاثنین و ثالث الثلاثة إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یتوقّف حصول العنوان الإضافی[فیها]علی حصول صفة حقیقیة ذات مطابق عینی،فلیکن ما نحن فیه من هذا القسم الأخیر،فنفس الأمر المتقدّم-حیث إنه یلحقه الأمر المتأخّر فی ظرفه-منشأ لعنوان إضافی یکشف عنه مضایفه المتأخّر.و معنی وجود العنوان الإضافی فی المتقدّم و المتأخّر کون السابق و اللاحق بحیث إذا عقلا عقل معهما عنوانان متضایفان.فافهم و اغتنم.

و التحقیق:عدم سلامة هذا الطریق فی دفع الإشکال لما تقرّر فی محلّه:من أن المتضایفین متکافئان فی القوة و الفعلیة،فلا یعقل فعلیة أحدهما و شأنیة الآخر، و علیه یستحیل تحقّق العنوان الإضافی فی الصوم لعدم تحقّق عنوان الاغسال الآتیة

(أ)کتاب التعلیقات:13.

ص :45


1- 1) هکذا ذکره الشیخ الرئیس أ ،و فی القسم الأوّل نظر؛لأنّ مضایف العاشق هو المعشوق بالذات لا المعشوق بالعرض،و الأول لا یتوقف علی وجود صفة حقیقیة فی المعشوق کالعالم و المعلوم بالذات.(منه عفی عنه).

بعدم معنونه،و إلا لزم عدم تکافؤ المتضایفین.

فإن قلت:کما أن المتقدّم و المتأخّر عنوانان إضافیان،مع أن المفروض عدم وجود المتأخر عند وجود المتقدم،فأحدهما فعلی و الآخر بالقوة،فلیکن العنوانان الإضافیان فی ما نحن فیه کذلک.

قلت:هذا الإشکال إنما یرد علی المتقدّم و المتأخّر بالزمان-و هما اللذان لا یجتمعان فی زمان واحد-دون سائر أنحاء التقدّم و التأخّر،و التکافؤ فی المثال المزبور ثابت بوجه یخصّ الزمان،و الوجه فیه:

إما ما أفاده الشیخ الرئیس فی الشفاء (1)،و ملخّصه:أنّ عدم استقرار أجزاء الزمان إنما هو فی الخارج-لا بحسب وجودها العقلی-فالجزءان من الزمان لهما المعیة فی الذهن،فیحضرهما العقل فی ظرف الذهن،و بحکم بتقدّم أحدهما علی الآخر.

و إما ما أفاده صدر المحققین (2)،و هو:أنّ معیّة أجزاء الزمان فی الوجود اتصالها فی الوجود الوحدانی التدریجی،و جمعیة هذا الوجود الغیر القارّ عین الافتراق.

و هذان الوجهان غیر جاریین فیما نحن فیه:

أما الأوّل-فلأنّ المعنون بعنوان حسن امر به هو الصوم-مثلا- بوجوده الخارجی لا بوجوده العلمی.و هذا الجواب من مثل الشیخ الرئیس و إن کان عجیبا-لأنّ الزمان بوجوده العینی متقدّم و متأخّر،و التکافؤ یعتبر فی ظرف الاتصاف لا غیر-إلاّ أنّ الغرض أنّ صحته علی الفرض لا تجدی هنا؛إذ الصوم بوجوده الخارجی مأمور به،فحسنه بحسب نحو آخر من الوجود لا

ص :46


1- 1) الطبیعیات من کتاب الشفاء 1:148-150-الفصل العاشر:فی الزمان.
2- 2) کتاب الأسفار 3:115-117،الفصل الثلاثون:فی الزمان.

یقتضی الأمر به بحسب وجود آخر.

و أما الثانی-فالأمر فیه أوضح؛إذ لا اتصال بین الصوم و الأغسال فی الوجود الوحدانی علی حدّ اتصال الامور التدریجیة؛لیکون العنوانان متکافئین باتصال المعنونین فی الوجود.

فاتضح:أن قاعدة التکافؤ مسلّمة غیر منثلمة.هذا تمام الکلام فی التقریب الأول.

و الثانی-و هو الموافق لظاهر کلامه-زید فی علوّ مقامه-و المناسب لترشّح الوجوب المقدّمی إلیه:أن المتأخّر ذو دخل فی منشئیة المتقدّم لعنوان حسن،کدخل الغد فی منشئیة الیوم لعنوان المتقدم؛إذ لولاه لما اتّصف الیوم بالتقدّم قطعا،کما أنه لو لا الیوم لما اتصف الغد بالتأخّر جزما،فمعنی شرطیة المتأخّر دخله فی منشئیة المتقدّم لعنوان حسن بسببه امر به،و هو بمکان من المعقولیة،کما عرفت نظیره.

و فیه:أنّ دخل شیء فی منشئیة شیء لعنوان انتزاعی لیس جزافا،بل لدخله:تارة فی تألّف ماهیة ذلک العنوان،و کونه من علل قوامه؛بحیث لو لم یکن لا معنی للحیثیة التی یتحیّث بها منشأ الانتزاع،و اخری لدخله فی وجود ذات منشأ الانتزاع و وجود الحیثیة فیه.فالمتأخّر إن کان بوجوده العینی دخیلا فی المنشئیة،فهو بوجوده الخاص من علل القوام أو من علل الوجود،فما لم یتحقّق ما شأنه کذلک لا یعقل تحقّق الأمر الانتزاعی.

و أما النقض بالمتقدّم و المتأخّر بالزمان فباطل؛لأنّ ما به التقدّم و ما به التأخر فی الزمان ذاتی له،فبعض أجزاء الزمان بذاته متقدّم علی بعضها الآخر، و بعضها بذاته متأخّر عن الآخر،من دون دخل للمتأخّر فی منشئیة الجزء المتقدّم للتقدّم،و لا للمتقدم فی منشئیة الجزء المتأخر للتأخر.نعم،حیث إن عنوانی التقدّم و التأخّر من العناوین الإضافیة المعقولة بالقیاس إلی الغیر،فلا بدّ من ملاحظة

ص :47

الطرف الآخر لکون المعنی معقولا بالقیاس إلی الغیر،لا لکون الطرف الآخر دخیلا فی منشئیة طرفه لما هو ذاتی له.

و المراد من الذاتی هو الذاتی فی کتاب البرهان-لا الذاتی فی باب الکلیات-بمعنی أنّ وضع نفس الشیء کاف فی انتزاع المعنی،بخلاف الابوّة -مثلا-فإنها لا تنتزع من ذات الأب،بل فیما إذا انعقد من نطفته شخص آخر.

و أما الزمانیات:فإنّما ینتزع منها التقدّم و التأخّر بالعرض بمعنی أن الزمان هو الموصوف بالحقیقة بالوصفین؛لا الزمانیات،و إن صحّ توصیفها بهما بالعرض فلا نقض أصلا.هذا فی مثل تقدّم زید علی عمرو بالزمان.

و أما الحرکات-التی حقیقتها متدرّجة الوجود-فحالها حال أجزاء الزمان.

فان قلت:و إن لم یتصف المتقدّم بعنوان حسن من قبل المتأخّر،إلاّ أنّ له الإضافة فعلا بمن یأتی بالمتأخّر،فللصوم إضافة بمن تغتسل فی اللیلة المستقبلة، و کونها ممن تغتسل فعلی لا استقبالیّ،و کذلک کون العقد بحیث یجیزه المالک.

قلت:کون المرأة تغتسل،و کون المالک یجیز فیما بعد،لیس من العناوین الانتزاعیة الموجودة فی المرأة أو المالک،بل قولک:(تغتسل،و یجیز)إخبار منک بالاغتسال و الإجازة فی الاستقبال،و إلاّ فلیس فی من یضاف إلیه الصوم أو العقد صفة فعلیة-و لو انتزاعیة-فیرجع الأمر إلی استقلال الصوم و العقد فی التأثیر.

و غایة ما یمکن أن یوجّه به موارد النقض هو:أنّ دخل المتأخّر أو المتقدّم فی أمر عینی أو انتزاعی محال،لکن دخله فی أمر جعلی لا موجب لاستحالته.

و من الواضح:أن أنحاء التعظیمات و التذلّلات و الاحترامات متفاوتة فی الرسوم و العادات،فیمکن أن یکون الفعل المسبوق بکذا أو الملحوق بکذا تعظیما و احتراما عند الشارع،دون ما إذا تجرّد عنهما.فافهم و استقم

ص :48

[فی التعریف اللفظی و الشرح الاسمی]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(تعریفات لفظیة لشرح الاسم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(تعریفات لفظیة لشرح الاسم...الخ) (1).

قد تکرر منه-قدّس سرّه-فی الکتاب و غیره-کما عن بعض أهل المعقول-مرادفة التعریف اللفظی لشرح الاسم،و مساوقته لمطلب(ما) الشارحة،و مقابلته للحد و الرسم،و هو مخالف لاصطلاح الحکماء،و لا مقابلة بینهما، بل الحد و الرسم:تارة علی نحو الحقیقة،و یعبّر عنه بمطلب(ما)الحقیقیة، و اخری علی نحو شرح الاسم،و یعبر عنه بمطلب(ما)الشارحة،بل المقابلة بین التعریف اللفظی و الحدّ و الرسم.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات (2):(و منها مطلب ما هو الشیء،و قد یطلب به ماهیة ذات الشیء،و قد یطلب به ماهیة مفهوم الاسم المستعمل).

و قال شارحها المحقق الطوسی(قدس سره):(ذات الشیء حقیقته و لا یطلق علی غیر الموجود).إلی أن قال:(و الطالب بما الثانی هو السائل عن ماهیة مفهوم الاسم کقولنا:ما الخلاء؟و إنّما لم نقل:عن مفهوم الاسم؛لأن السؤال بذلک یصیر لغویا،بل هو السائل عن تفصیل ما دلّ علیه الاسم إجمالا.

فإن اجیب بجمیع ما دخل فی ذلک المفهوم بالذات-و دلّ علیه الاسم بالمطابقة و التضمّن-کان الجواب حدّا بحسب الاسم.

و إن اجیب بما یشتمل علی شیء خارج عن المفهوم دالّ علیه بحسب

ص :49


1- 1) کفایة الاصول:2/95.
2- 2) منطق الاشارات 1:67 فما بعدها.

الالتزام علی سبیل التجوّز،کان رسما بحسب الاسم).

و قال(قدس سره)فی شرح کلام الشیخ أیضا:(إنا إذا قلنا-فی جواب من یقول:ما المثلث المتساوی الأضلاع؟-:إنه شکل یحیط به خطوط ثلاثة متساویة کان حدّا بحسب الاسم.

ثم إنه إذا بیّنّا أنه الشکل الأوّل من کتاب(اقلیدس)صار قولنا الأوّل بعینه حدّا بحسب الذات).انتهی و نحوه ما عن شارح حکمة الإشراق (1).

و الفرق حینئذ بین(ما)الشارحة و(ما)الحقیقیة:أن السؤال فی الثانیة بعد معرفة وجود المسئول عنه دون الاولی؛إذ الحقیقة و الذات-اصطلاحا-هی الماهیة الموجودة.

و بالجملة:المعروف عندهم أنّ الحدود قبل الهلیات البسیطة حدود اسمیة، و هی بأعیانها بعد الهلیات تنقلب حدودا حقیقیة.فلا تغفل.

و لیس الغرض مما ذکرنا أن شرح الاسم لا یساوق التعریف اللفظی أحیانا،بل الغرض ان شرح الاسم المرادف لمطلب(ما)الشارحة لا یساوق التعریف اللفظی،کما هو صریح الحکیم المحقق السبزواری فی شرح منظومتی المنطق و الحکمة (2).

و کما هو صریح شیخنا العلامة الاستاذ(قدس سره)فی أول مبحث العام و الخاص (3)،فإن کلامهما صریح فی مرادفة التعریف اللفظی و شرح الاسم

ص :50


1- 1) حکمة الاشراق:59 فما بعدها.
2- 2) شرح المنظومة-المنطق-:32 قال(رحمه اللّه):(..و فی مقابله[ای فی مقابل التعریف الحقیقی] تعریف اسمی هو شرح الاسم و ایضاح حقیقة اللفظ).و کذا فی شرح المنظومة-فلسفة و فن الحکمة-:8-9(غرر فی بداهة الوجود)،فراجع ثمة.
3- 3) کفایة الاصول:/215المقصد الرابع فی العام و الخاص.

لمطلب(ما)الشارحة.

[فی الواجب المطلق و المشروط]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و إلاّ لم یکد یوجد واجب مطلق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إلاّ لم یکد یوجد واجب مطلق...الخ) (1).

لا یقال:البعث إلی الواجد للشرائط العامة مطلق،فإنّ مناط فعلیة الإطلاق و الاشتراط فعلیة اتصاف البعث المنشأ بأحد الوصفین،لا ملاحظة أنه لو لا وجدان الشرائط لکان المنشأ بعثا شرطیا.

لأنا نقول:حیث إن البعث الحقیقی فی صورة الاشتراط (2)غیر موجود عنده(قدس سره)،فلا محالة لا یتّصف إلاّ بالوجود و العدم،و المتّصف بالإطلاق و الاشتراط هو البعث فی حد ذاته،لا بوجوده الحقیقی؛بمعنی أن البعث إذا

ص :51


1- 1) کفایة الاصول:6/95.
2- 2) قولنا:(حیث إنّ البعث الحقیقی...إلخ). بیانه:أن الإطلاق و الاشتراط متقابلان بتقابل العدم و الملکة،فما لم یقبل الإناطة و التعلیق لا یکون مطلقا.و البعث المحقّق لا یعقل تعلیقه علی شیء للزوم الخلف،فلا یقبل العدم، فالموجود من البعث لا مطلق و لا مشروط،و لا منافاة بینه و بین ما یقال من أن الوجوب الشرطی لا یخرج عن کونه کذلک بتحقّق الشرط،و إذا لم یقبل الاشتراط حدوثا لا یقبله بقاء. وجه عدم المنافاة:أن الموجود إذا لم یوصف بالاشتراط،فلا یوصف بالإطلاق،فالموجود من الوجوب بعد حصول الشرط لا مطلق و لا مشروط،فلا معنی لخروجه عن الاشتراط الی الإطلاق. نعم،بالاعتبار الذی کان مشروطا فوجوده وجود المنوط بشیء،لا وجود غیره،ففعلیته فعلیة الوجوب المنوط بشیء شرعا لا فعلیة غیره،لا أنه ینقلب من الاشتراط إلی الإطلاق.و بقیة الکلام فی محله.[منه قدّس سرّه].

لوحظ فی حدّ ذاته بالإضافة إلی شیء أما أن یتوقّف وجوده علیه،أولا،و من الواضح أنّ البعث الذی لا یتوقّف علی شیء حتی الشرائط العامّة غیر معقول

-قوله[قدّس سرّه]:(ثم الظاهر أن الواجب المشروط کما أشرنا إلیه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ثم الظاهر أن الواجب المشروط کما أشرنا إلیه...الخ) (1).

توضیح المقام:أنا لو قلنا بما ذهب إلیه علماء المیزان-من أنّ أداة الشرط لمجرّد إفادة التعلیق و الملازمة،و أنّ المقدّم و التالی منسلخان عن الحکم و أنهما یخرجان بذلک عن مقتضیات القضیة من صحّة السکوت علیها،و احتمالها للصدق و الکذب-فلا ریب حینئذ فی ما أفاده المصنف(قدس سره)من عدم البعث الفعلیّ إلاّ بعد تحقّق ما علّق علیه.و الوجه فیما ذهبوا الیه (2):

(أ)منطق الإشارات 1:139.

ص :52


1- 1) کفایة الاصول:6/95.
2- 2) قولنا:(و الوجه فیما ذهبوا إلیه...إلخ). إلاّ أنه کالمصادرة علی المطلوب،و ذلک لأنّ التعلیق و الاستلزام:إن کان ملحوظا بالاستقلال، و کان صحة السکوت باعتبار الحکایة عنه أو جعله،کان طرفاه کما قیل خارجین عن مورد الحکم،إلا أن القضیة الشرطیة لیست کذلک لوضوح أن أجزاء القضیة فی المقدّم و التالی لا تتکفّل لعنوان التعلیق و الاستلزام اسمیا حتی یکون موردا للحکم،بل الأداة تتکفل وقوع مدخولها موقع الفرض و التقدیر،و ما بعدها یتکفل نسبة الطلوع الی الشمس-مثلا-و الترتیب أو الفاء یدلّ علی الاستلزام الحرفی و وقوع المقدّم موقع الإناطة و التعلیق،و قضیة التالی تتکفّل نسبة الوجود إلی النهار. فما فی کلمات جملة من علماء المیزان أ -[من]أنّ مفاد هذه القضیة أنّ طلوع الشمس مستلزم لوجود النهار-صحیح من وجه دون آخر،فإنها تدلّ علی الاستلزام الحرفی،لا علی حمل الاستلزام؛لیکون موردا للحکم و مصحّحا للسکوت،بل ظاهر الحکم باتّحاد عنوان المحمول فی التالیة لموضوعه فی فرض اتحاد عنوان المحمول فی المقدّم فی الحرفیة:لموضوعه.فتدبّره جیّدا [منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

أن الحکم بالتعلیق بین الطرفین (1)،لا یجتمع مع الحکم بالطرفین؛إذ الطرف بما هو متعلّق للنسبة الحکمیة،لا یعقل أن یعتبر فیه حکم.و اشتهر بینهم (2):أن صدق الشرطیة بصدق الملازمة،لا بصدق الطرفین،و لذا صحّ أن یقال:إن کان زید حمارا کان ناهقا،مع أنه لا یصحّ الحکم بناهقیته و لو مقیدة بحماریته؛إذ النسبة إذا کانت مستحیلة الوقوع-و لو باستحالة قیدها-کانت کاذبة لا محالة؛حیث لا مطابق لها أصلا؛نظیر ما إذا قیل:زید قائم فی نهار لا لیل له-مثلا-.

و أما إذا قلنا بما نسب إلی علماء الادبیة:من أنّ القضیة الشرطیة تفید ثبوت المحمول فی التالی لموضوعه علی تقدیر المقدّم،فربّما یتوهّم حینئذ أن البعث فعلی فی المقام.

و تحقیقه:أنّ أداة الشرط-کما یساعده الوجدان و ملاحظة مرادفها بالفارسیة-تفید أنّ مدخولها-المسمّی بالشرط و المقدّم-واقع موقع الفرض و التقدیر،و أن الملازمة و التعلیق و أشباه ذلک،تستفاد من ترتیب الجزاء و التالی علی أمر مقدّر الوجود مفروض الثبوت؛لأن طبع المرتب علی مفروض الثبوت علی حسب طبع المرتب علیه،فیکون وجوده دائرا مدار وجوده إن مقدرا فمقدرا،و إن محقّقا فمحقّقا،و لذا قالوا:إن(لو)حرف الامتناع؛لأن مدخوله بحسب أصله الماضی،و تقدیر أمر فی الماضی یدلّ علی أن المحقّق عدمه،و إلاّ لما احتاج وجوده إلی الفرض و التقدیر.

ص :53


1- 1) إلاّ أنّ التعلیق و الإناطة و الملازمة و أشباهها فی القضایا الشرطیة ملحوظة علی الوجه الحرفی، فلا تکون طرفا للحکم،فالحق ما ذهب الیه علماء الادبیة.(منه عفی عنه).
2- 2) الجوهر النضید:43،فی مناط الصدق فی القضایا الشرطیة.

و من الواضح أنّ وجود ما تحقّق عدمه محال،فالمقدّر محال،و ما رتّب علیه کذلک،و المراد من وقوع المدخول موقع الفرض و التقدیر،نظیر ما اشتهر فی علم المیزان فی القضیة الحقیقیة:من أن موضوعها ینطبق علی الأفراد المحقّقة و المقدّرة،فاذا قیل:(کلّ إنسان ضاحک)لا یختصّ الموضوع بما صدق علیه الإنسان محققا فی أحد الأزمنة؛لعدم اختصاص المحمول به،بل یعمّ کلّ ما لو وجد کان إنسانا،فکلّ ما فرضه و قدّره العقل مصداقا لطبیعة الإنسان یراه مصداقا لعنوان الضاحک،فلیس المفروض بما هو مصداق الموضوع، بل الفرض فرض مصداق الموضوع؛إذ الموضوع الحقیقی کلّ ما هو إنسان بالحمل الشائع،و هو کما یکون محقّقا یکون مقدّرا؛إذ کما للعقل قوّة لحاظ الشیء بالحمل الأوّلی،له قوّة لحاظ الشیء بالحمل الشائع بنحو المحاکاة لما فی الخارج فعلا،أو بنحو الفرض و التقدیر.

و مما ذکرنا یظهر للمتأمل:أن المحکوم علیه لیس هو الأمر الذهنی،بل الأمر الخارجی المفروض،و کذا الحال فی القضایا الشرطیة،فإنّ الملازمة حیث لم تکن مختصّة بطرفین موجودین تحقیقا،فلذا جعل المقدّم واقعا موقع الفرض و التقدیر؛کی یعلم أنه کلما فرض المقدّم کان التالی ثابتا،لکنه بنحو من الثبوت المناسب لثبوت المقدّم؛بمعنی أن فرض ثبوت طلوع الشمس فرض ثبوت لازمه،و هو وجود النهار،کما أن ثبوته المحقّق سبب لثبوت لازمه کذلک.

و منه تبیّن:اندفاع توهم أن ثبوت التالی فی فرض ثبوت المقدّم فعلی؛إذ بعد الفرض لا حالة منتظرة لثبوته فعلا،فإنّا لا ندّعی أنّ ثبوته فعلا یحتاج إلی فرض أمر آخر کی یکون خلفا،بل نقول:إنّ تقدیر وجود المقدّم تقدیره بلوازمه، فیکون وجوده علی حسب وجود مقدمه،و إلاّ فمن البیّن أنّ النسبة الحقیقیة لا تقوم بوجود تحقیقی و وجود تقدیری.

ص :54

و من الواضح أن وجود النهار تحقیقا یلازم طلوع الشمس تحقیقا لا تقدیرا،و لیس مفاد القضیة الشرطیة إلاّ إثبات هذه الملازمة کشفا و حکایة،إمّا استقلالا کما عند علماء المیزان،أو تبعا للحکم بثبوت المحمول لموضوع التالی علی فرض المقدّم کما عند غیرهم.

فان قلت:إن الملازمة و التعلیق عبارة عن إناطة البعث بما هو موجود فی لحاظ الآمر و لو بنحو المرآتیة لما فی الخارج،فینتزع التقیّد و التعلیق و الملازمة،لا بمعنی فرض الوهم،بل المولی یلاحظ المجیء الخارجی،و یقدّر وجوده فی لحاظه و اعتباره (1)،و فی هذا الفرض یبعث حقیقة نحو الإکرام مثلا،فمن البعث نحو الإکرام فی فرض مجیء زید-الذی لا وجود له إلاّ فی ظرف اللحاظ و الاعتبار- ینتزع التقیّد و الارتباط الحاصلان جعلا بإیجاد البعث فی هذا الفرض.

توضیحه:أنّ دخل المجیء فی مصلحة البعث الحقیقی و إن کان واقعیا، إلاّ أنّ ملازمته للبعث جعلیة؛ضرورة أنه لو لا الإنشاء بداعی البعث لم یکن وجود المجیء ملازما لوجود البعث،بل المولی حیث إنه جعل البعث المرتب علی مجیء زید کان ذلک منه جعلا للملازمة،و الملازمة الفعلیة تستدعی طرفین فعلیین فی ظرف الملازمة،فلا بدّ من القول بالبعث الفعلیّ حال جعل الملازمة و الالتزام بقیدیة المجیء المقدر وجوده.

قلت:إن کان المجیء-المقدّر وجوده-ملحوظا بنفسه و قیدا بشخصه،فلا

(أ)فی الاصل:(لا دخل له لفرض...).

ص :55


1- 1) و لا یخفی أنّ ما ذکرناه-من أنّ مدخول أداة الشرط واقع موقع الفرض و التقدیر-لا دخل له بفرض أ المولی و المتکلّم لمجیء زید و البعث حاله،کما لا یخفی.[منه قدّس سرّه].

محالة یتحقق البعث الحقیقی،و لا دخالة للمجیء فی البعث إلاّ بوجوده اللحاظی بما هو کذلک،فلا موجب لترقّب وجود المجیء خارجا،لا فی وجود البعث تحقیقا، و لا فی ترتب آثاره علیه؛إذ لا حالة منتظرة لشیء هناک،و إن کان المفروض وجوده ملحوظا بنحو المرآتیة لما فی الخارج،فلا محالة یکون القید الحقیقی هو المجیء الخارجی،و لا معنی حینئذ لتحقّق المقیّد بلا قیده،غایة الأمر أنّ القید الخارجی قد یوجد بنحو وجوده التحقیقی،فیوجد المقیّد بهذا النحو من الوجود، و قد یفرض وجوده الخارجی،فیلزمه ثبوت لازمه ثبوتا مناسبا لثبوت ملزومه، و معنی جعل الملازمة جعل الإنشاء الخاصّ بحیث لا ینفکّ اتصافه بالبعث الحقیقی عن المجیء خارجا،فالمحقّق فعلا هی هذه الحیثیة،و أما عدم الانفکاک الفعلی،فإنما هو فی الخارج بین الطرفین کما فی العلّیة و المعلولیة.

و التحقیق:أن الاشتراط و الإناطة و إن کان إلی الآخر للبعث الحقیقی بوجود الشرط عنوانا؛لاستحالة إناطة ما سنخ وجوده اعتباری بأمر خارج عن افق الاعتبار،و کیف یعقل أن یکون للبعث الإنشائی بداعی البعث الحقیقی اقتران بمجیء زید خارجا حتی یکون مشروطا به؟مع أنّ الشرط:إما مصحّح فاعلیة الفاعل،أو متمّم قابلیة القابل،فهو من شئون الفاعل أو القابل، فالإنشاء بداعی جعل الداعی،إنما یکون مقترنا بوجود الشرط عنوانا فی افق الاعتبار لا بوجوده خارجا،لکنه حیث إنّ الشرط لوحظ بنحو فناء العنوان فی المعنون،فلا محالة ما لم ینطبق علی مطابقه لا یکون لما انیط به فعلیة،کما فی العنوان المأخوذ فی المکلف،فإنّ الحکم و إن کان متعلّقا به بعنوانه لا بمعنونه لقیام الحکم بالحاکم لا بالمحکوم،لکنه ما لم یصل العنوان إلی حدّ ینطبق علی معنونه فعلا لا یکن للحکم فعلیة.

و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-أنّ فعلیة الحکم مساوقة لفاعلیته،فتوهّم:

-أنه لوجوده الفعلی مقام،و لتأثیره مقام آخر-باطل،بل حقیقة الإنشاء بداعی

ص :56

جعل الداعی إنّما یکون جعلا للداعی بالفعل إذا أمکن أن یکون داعیا و باعثا بالفعل،فمع ترقّب ما ینطبق علیه عنوان موضوع الحکم أو عنوان شرطه،لا یعقل فعلیته المساوقة لفاعلیته و إن کان الإنشاء بداعی جعل الداعی -المرتّب علی مجیء زید-محقّقا،لکنه غیر موصوف بکونه باعثا بالفعل إلاّ عند انطباق عنوان الشرط علی مطابقه فی الخارج،و هذا لا یوجب أیضا أن یکون الأمر الخارجی بخارجیته شرطا للبعث بما هو بعث،بل کونه بحیث ینطبق علی مطابقه بالفعل مصحّح لفاعلیة الإنشاء بداعی جعل الداعی بحیث یکون مصداقا لجعل الداعی،فمقام جعل الشرطیة تشریعا غیر مقام فعلیة الشرطیة بفعلیة الشرط المستتبعة لفعلیة المشروط کما عرفت.

و دعوی:أن البعث علی طبق الإرادة و منها ینبعث،و من الواضح أن الإرادة النفسانیة لا تتقیّد إلاّ بالموجود الذهنی،و لا یعقل تقیّدها بالموجود الخارجی.

مدفوعة:بأن الإرادة لیست من الأفعال ذوات المصالح؛کی یعقل إناطتها و ربطها بشیء،و مبادیها-بما هی مبادیها-لا تختلف باختلاف المرادات، و لیس الکلام فیها قطعا.

نعم،إذا کان المراد فی اتّصافه بالمصلحة الداعیة إلی إرادته موقوفا علی شیء،فلا محالة لا یتعلّق به الإرادة إلاّ بعد تحقّق ما له دخل فی اتّصافه بالمصلحة، و لا معنی حینئذ لکون لحاظه موجبا لإرادة ما انیط به؛بداهة أن الموجب لاتّصافه بالعنوان المصحّح لإرادته وجوده الخارجی لا الذهنی.

نعم،بعد تمامیة المتعلّق-من حیث القابلیة لتعلّق الإرادة به-لا بدّ من تحقّق مبادی الإرادة المسانخة لها من حیث کونها امورا واقعة فی مرحلة النفس.

ص :57

و لو تنزلنا عن ذلک،و تصورنا ارتباط الإرادة بشیء،فلا محالة لا توجد الإرادة إلاّ بعد وجود ما انیطت به،و لیس حالها کالبعث حتی یمکن تعلیقها فعلا علی شیء استقبالی.

و توهم:إمکان إرادة شیء فی ظرف فرض مجیء زید لا مطلقا.

مدفوع:بأنّ الإرادة التکوینیة علّة تامّة للحرکة نحو المراد،فمع عدم تحقق المفروض لا یعقل انقداحها فی النفس،و الإرادة التشریعیة و إن کانت بنفسها علة ناقصة إلاّ أنها لا بدّ من أن تکون بحیث إذا انقاد المأمور لما امر به کانت علّة تامّة للمراد.

نعم الشوق المطلق یمکن تعلقه بأمر علی تقدیر،لکنه لیس من الإرادة فی شیء،بل التقدیر بالدقّة تقدیر المراد،لا تقدیر الإرادة،و إلاّ لما وجد الشوق المنوط به لأنّ تقیّد شیء بشیء لیس جزافا،و مجیء زید لو کان له دخل لکان فی مصلحة المراد،أو فی مصلحة فعل المرید و هو الایجاب.و أما الإرادة و الشوق فلیسا من الأفعال ذوات المصالح و المفاسد،بل صفات نفسانیة تنقدح فی النفس عقیب الداعی،فلا یعقل إناطتهما جعلا بشیء.

و منه تبیّن حال البعث الحقیقی:فإنه الإنشاء بداعی جعل الداعی، بحیث لو مکّن المکلّف من نفسه کان علّة تامة للانبعاث.

نعم،الإنشاء بداعی جعل الداعی مرتّبا علی مجیء زید معقول،فإنه فی الحقیقة لیس داعیا و باعثا فعلا،بل عند مجیء زید یتصف بحقیقة الباعثیة، و بملاحظة هذا الإنشاء کلّما فرض مجیء زید یفرض مصداقیة البعث الانشائی للبعث الحقیقی،و کلما تحقق مجیء زید صار الانشاء معنونا بعنوان البعث تحقیقا.

فاتضح مما فصلنا القول فیه:أن البعث الحقیقی ثابت قبل وجود قیده

ص :58

بثبوت تقدیری،و بعده بثبوت تحقیقی،و المنفیّ فی کلامه-زید فی علوّ مقامه- هو الثانی،لا مطلقا کی ینافی ما ذهب إلیه من صحّة الاستصحاب التعلیقی.

و قد مرّ منّا سابقا،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-فی محلّه أنّ تمام ما بید المولی-فی مقام البعث و الزجر-هو الإنشاء بداعی جعل الداعی،و أما اتصافه بکونه باعثا أو زاجرا بمعنی ما یمکن أن یکون کذلک،فهو غیر مقوّم لحقیقة الحکم الذی بید المولی إیجاده،فتوقّف اتّصافه علی وصوله عقلا أو علی قید اخذ فیه شرعا و إن کان موجبا لترقّی الحکم من درجة الإنشاء إلی درجة الفعلیة،إلا أنه أمر خارج عما کان أمره بید المولی،و الغرض دفع توهم:أن هذا المعنی الانشائی المنطبق علیه البعث التقدیری،لیس من الحکم الشرعی فی شیء،و أنه لا ثبوت للحکم بأیّ معنی کان.

-قوله[قدّس سرّه]:(اما حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(اما حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئة...الخ) (1).

قد عرفت فی أوائل التعلیقة (2):أن المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة مع أن وضعها عام و الموضوع لها خاص،إلا أنّ معانیها غیر جزئیة عینیة و لا ذهنیة،بل جزئیتها و خصوصیتها بتقوّمها بطرفیها،کما أنها غیر کلیة بمعنی صدقها علی کثیرین لأنها لا جامع ذاتی لها حتی یصدق علی أفرادها.

نعم کلیتها بمعنی قبولها لوجودات لا محذور فیها؛لأنّ القدر المسلّم من خصوصیتها هی الخصوصیة الناشئة من التقوّم بطرفیها فقط،لکنه مع هذا کله لا مانع من تقییدها بمعنی أنّ البعث الملحوظ نسبة بین أطرافها من الباعث

ص :59


1- 1) کفایة الاصول:1/97.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:18.

و المبعوث و المبعوث إلیه،ربما لا یکون له تخصص آخر غیر ما حصل له من أطرافه الثلاثة.

و ربما یکون له تخصص آخر من قبل ما علّق علیه و ان لم یکن جامع ذاتی بین النسبة الغیر المتخصّصة بقید و المتخصصة به،فکون النسبة البعثیة فی ذاتها خاصة لا ینافی زیادة تخصص لها من ناحیة المعلق علیه،و إن لم تکن النسبة ذات جامع ذاتی یعقل فیه معنی وسیع یصدق علی أزید مما یصدق علیه ما یندرج تحته.

فتدبّر جیدا.

بل التحقیق:أنّ المعنی الإنشائی و إن کان جزئیا حقیقیا إلا أنه یقبل التقیید بمعنی التعلیق علی امر مقدر الوجود،و إن لم یقبل التقیید بمعنی تضییق دائرة المعنی.

فالمراد من الاطلاق عدم تعلیق الفرد الموجود علی شیء،و من البدیهی أن المعلق علیه الطلب لیس من شئونه و أطواره کی یکون موجبا لتضییق دائرة مفهومه.فافهم و استقم.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه لو سلم أنه فرد،فانما یمنع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه لو سلم أنه فرد،فانما یمنع...الخ) (1).

هذا إنما یناسب ما إذا کان تفرده و جزئیته من ناحیة الانشاء،و أما إذا کان نفس المعنی جزئیا حقیقیا-کما ربما یقال-فلا إطلاق فی حد ذاته،کی یقبل إنشاؤه مقیدا،و لعله أشار إلیه بقوله:فافهم.

و لا یخفی علیک أن هذا الجواب یندفع به أیضا إشکال عدم قابلیة الطلب

ص :60


1- 1) کفایة الاصول:8/97.

للاطلاق و التقیید،من حیث انقلاب المعنی الحرفی اسمیا لاستدعائهما اللحاظ الاستقلالی بالنسبة إلی الطلب.

وجه الاندفاع (1):أنه تارة یلاحظ الطلب الملحوظ بتبع غیره بنحو السعة، و اخری یلاحظ المعنی الضیّق بتبع غیره.

ص :61


1- 1) قولنا:(وجه الاندفاع أنّه تارة...إلخ). و ذلک لأن الإطلاق و التقیید لیسا من الامور القهریة؛بل من الأمور المتقوّمة باللحاظ فیتبعان کیفیة لحاظ ذات المعنی،فإن کان ذات المعنی ملحوظا استقلالا کان إرساله و تقییده کذلک،و إن کان ملحوظا آلیا کان إرساله و تقییده کذلک،فإنه لا یحتاج الإطلاق و التقیید إلی لحاظ آخر غیر لحاظ المعنی بوجه مخصوص فإنّهما من اعتبارات المعنی الملحوظ.هذا علی القول بعدم کون المعنی الحرفی فی ذاته آلیا.و أما علی ما هو الحق من کونه کذلک فی حدّ ذاته -لا بلحاظه کذلک-فالوجه فیه أن الاتحاد الآلی الذی یکون بین الموضوع و المحمول ربما یلاحظ آلیا بما هو،و ربما یلاحظ هذا الاتحاد الآلی فی فرض اتحاد آلی آخر مثلا،و کذا البعث النسبی الآلی بین المبعوث و المبعوث إلیه ربما یلاحظ بما هو من دون اقتران بشیء،و ربما یلاحظ هذا البعث الآلی النسبی بما هو مقترن بشیء آخر،فالکلّ من ذات المعنی و الخصوصیات التی باعتبارها یکون وجودا وسیعا أو ضیقا آلی ذاتا و لحاظا لما مر مرارا من أنّ الآلیّ بذاته آلیّ فی جمیع وجوداته و بتمام اعتباراته. و أما ما یقال:من رجوع القید إلی المادّة المنتسبة لا إلی ذات المادّة،و لا إلی مفاد الهیئة؛لأن مفاد أداة الشرط ربط جملة بجملة،و المادة معنی إفرادی،فلا یکون القید لذات المادة،و لأن مفاد الهیئة معنی حرفی آلی،و التقیید یحتاج إلی لحاظ استقلالی،فالقید راجع الی نتیجة القضیة، و هی فی قضیة(النهار موجود)وجود النهار،و فی قضیة(أکرم زیدا)اتصاف الإکرام بالوجود، فالمقیّد وجود النهار بطلوع الشمس،و اتصاف الإکرام بالوجوب بمجیء زید،فالإکرام المنتسب إلیه الوجوب هو المعلّق علی مجیء زید. فهو مندفع:أوّلا-بأنّ الإطلاق و التقیید یتقوّمان باللحاظ،أما کونه استقلالیا فلا،بل تابعان لما اعتبرا فیه،فإن کان استقلالیا فالإطلاق و التقیید کذلک،و إن کان آلیا،فهما کذلک،-

و أما الجواب عنه بالنظر إلی الطلب الانشائی (1)بنظرة ثانیة استقلالا، فهو إن صحّ فإنما یصحّ فی تقییده بمعنی آخر،و أما إطلاقه فلیس إلا بإنشائه مرسلا بالنظرة الاولی.

1)

-و قد عرفت کیفیة الإطلاق و التقیید الآلیین،و أنهما نحوان من الاتحاد الآلی أو البعث الآلی فإن کثرة الأطراف و قلّتها الموجبتین لسعة الوجود الآلی و ضیقه لا تنافیان الآلیة. و ثانیا-أن مفاد الحمل:هذا ذاک،و نتیجته:کون هذا ذاک،و أما طلوع الشمس و وجود النهار فهو مصحح للحمل لا نتیجته،و مقتضی قیاس الإنشاء بالإخبار أن یکون نتیجة الإنشاء وجوب الإکرام لا الاتصاف. و ثالثا-أن مفاد القضیة الشرطیة إذا کان ربط جملة بجملة،فلا بدّ من ملاحظة مفاد الجملتین و ربط أحدهما بالآخر،و لیس مفادهما إلاّ نسبة حکمیة فی الطرفین فی الخبریة و نسبة حکمیة فی طرف،و نسبة بعثیة إنشائیة فی طرف آخر فی الجملة الإنشائیة،لا ما هو غیر مذکور لا فی الخبریة و لا فی الانشائیة. و بالجملة الاتصاف بنحو المعنی الاسمی غیر مذکور،و لا قابل لصحة السکوت علیه و بالمعنی الحرفی قابل للسکوت،إلا أنه غیر مفاد الجملة،بل منتزع عن ورود النسبة البعثیة علی المادّة،مضافا إلی أن المراد من الاتصاف الحرفی:إن کان عین النسبة البعثیة فلا فائدة فی تغییر الاسم،و إن کان أمرا متأخّرا عن ورود النسبة البعثیة فإن کان أحد طرفیه النسبة البعثیة فالنسبة لا یعقل أن تکون طرفا،و إن کان الوجوب الاسمی فهو غیر مفاد الهیئة،و لا أثر فی الکلام للوجوب بالمعنی الاسمی لیکون طرفا للاتصاف،مضافا إلی أنّ الاتصاف الحرفی کالنسبة البعثیة أمر آلی،و لا فرق بین آلی و آلی فی عدم قبوله للتقیید.[منه قدّس سرّه].(ن، ق،ط).

ص :62


1- 1) قولنا:(و أمّا الجواب عنه بالنظر إلی الطلب الإنشائی...إلخ). کما هو مفاد الجواب الأول عن إشکال جزئیة المعنی الحرفی. توضیحه:أنّ اعتبار الإطلاق و التقیید،و إن کان اعتبار المعنی لا بشرط قسمیا و اعتباره بشرط شیء فلا حاجة فی مقام الثبوت إلی لحاظین و نظرین:إلی ذات المعنی،و إلی شأنه-

1)

-و خصوصیته،کما لا دخل فی هذه المرحلة بإفادة ذلک الواحد مرسلا أو مقیدا بدالّین أو بدالّ واحد،إلاّ أن دعوی عدم قابلیة المعنی الآلی للإرسال و الاشتراط تندفع بعد الغضّ عن بطلانها فی نفسها بإمکان لحاظ المعنی آلیا،ثم لحاظه استقلالیا لإناطته بشیء مثلا،نعم إذا کان الآلیة بنفس اللحاظ و کان ذات المعنی واحدة فی الاسم و الحرف کان لازمه انقلاب الملحوظ الآلی استقلالیا و مثله لا مانع منه،فإنه کما عن بعض المحققین:من قبیل خلع صورة و لبس صورة اخری مع انحفاظ المادة،فإن ذات المعنی هنا بمنزلة المادة،و اللحاظ الآلی و الاستقلالی بمنزلة الصورة فورود صورة علی صورة محال،أو انقلاب صورة إلی صورة مع عدم مادّة مشترکة محال، و أمّا مع ثبوت المادّة المشترکة و خلع صورة و لبس صورة اخری فلا محذور. و أما إن کان ذات المعنی آلیة-کما هو الحقّ-فلا یعقل انحفاظها مع ورود اللحاظ الاستقلالی الذی یقتضیه الإطلاق و التقیید علی الفرض،و لا مادّة مشترکة حتی یکون کالشقّ الأوّل؛لما مرّ مرارا من أنّ إلغاء الخصوصیات المقوّمة لآلیة النسبة الحقیقیة إخراج لها عن النسبة،و هذا هو الانقلاب إلاّ بورود اللحاظ الاستقلالی علی عنوانه الفانی فی معنونه،فإنّ الملحوظ حیث إنه عنوان اسمی کعنوان البعث النسبی،فهو قابل للحاظ الاستقلالی،و حیث إنه لوحظ فانیا فی معنونه-و هی النسبة الحقیقیة الملحوظة آلیا أوّلا-فیسری الإطلاق و التقیید إلیها و یکون نتیجته نتیجة سائر المطلقات و المقیدات الاسمیة. هذا هو التحقیق فی تعقّل الإطلاق و التقیید بالنظرة الثانیة،إلاّ أن مقام الإثبات قاصر عن ذلک إذ لا تتضمّن القضیة الشرطیة إلا ذکر القید بعد ذکر المقید بذاته،و لا تتضمّن ذکر المقید فی ضمن القید لیکون دالا علی ملاحظة المقید ثانیا فی ضمن ملاحظة القید. و أما ما ذکرناه فی الجواب عن النظر إلی الطلب ثانیا،فهو مبنی علی الغض عن جمیع ما ذکرنا من المحاذیر،و أنه لو صحّ لصحّ فی التقیید بمعنی تعلیق الموجود من الفرد علی شیء لا تضییق دائرة الطلب. بیانه:أن الإطلاق و التقیید بمعنی التوسعة و التضییق لیسا إلا بمعنی ملاحظة المعنی بوجه اللابشرطیة و بشرط شیء،فهما من اعتبارات المعنی باللحاظ الأوّل،و أما الإطلاق و التقیید بمعنی تعلیق الموجود علی شیء و عدمه،فلیسا هما من اعتبارات المعنی،بل المفروض أنه تعلیق للموجود بحدّه علی شیء،فهو یحتاج إلی نظرة ثانیة،کما أنّ عدمه لا یحتاج إلی نظر أصلا،إلاّ-

ص :63

-قوله[قدس سره]:(قلت:المنشأ إذا کان هو الطلب...الخ)

-قوله[قدس سره]:(قلت:المنشأ إذا کان هو الطلب...الخ) (1).

الأولی أن یقال (2):إنّ الانشاء إذا ارید به ما هو من وجوه الاستعمال، فتخلّفه عن المستعمل فیه محال وجد البعث الحقیقی ام لا.

و إذا ارید به إیجاد البعث الحقیقی،و هو الملازم للوجود،فالجواب عنه:أن الإثبات ملازم للثبوت المناسب له،و ما هو الثابت فعلا هو البعث بثبوت فرضی تقدیری؛حیث جعل المرتّب علیه واقعا موقع الفرض و التقدیر،و إثبات شیء کذلک لا یتخلّف عن الثابت بذاک النحو من الثبوت.و أما ثبوت البعث تحقیقا فیتبع ثبوت المرتّب علیه تحقیقا،و الإنشاء لا یکون مطابقا و مصداقا لإثبات البعث تحقیقا إلاّ بعد ثبوته تحقیقا،فلا إثبات کذلک کی یلزم التخلف.

1)

-أنک قد عرفت ما هو الحق حتی علی هذا المبنی.فتدبر جیّدا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :64


1- 1) کفایة لاصول:14/97.
2- 2) قولنا:(الأولی أن یقال...إلخ). توضیحه:أن معنی اتحاد الایجاد و الوجود لیس إلاّ ان الهویة الواحدة لها نسبتان:نسبة إلی فاعلها،و نسبة إلی قابلها،فباعتبار الاولی إیجاد الفاعل،و باعتبار الثانیة وجود القابل،و لا یعقل تحقّق إحدی النسبتین من دون تحقّق الهویة المزبورة،و تلک الهویة-سواء کانت حقیقیة أو اعتباریة-إمّا متحققة فالنسبتان کذلک،و إما غیر متحقّقة فکذلک النسبتان،و علیه فالإنشاء بداعی جعل الداعی کما أن نحو وجوده الإنشائی عین إیجاده؛حیث إنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ،و هو نحو من استعمال اللفظ،و یستحیل.الإیجاد الإنشائی من دون وجود المعنی الإنشائی؛لاستحالة الاستعمال مع عدم المستعمل فیه فعلا فی مرتبة وجوده الاستعمالی،کذلک من حیث منشئیته للبعث الحقیقی،فإنّ إیجاد المعنی الانتزاعی بوجود منشئه،فإیجاد البعث بوجود منشئه یستحیل انفکاکه عن وجود البعث الانتزاعی،و کذا الأمر فی الملکیة الاعتباریة، فإنّ حقیقتها عندنا عین اعتبار الملکیة،فالهویة الاعتباریة لها نسبة إلی المعتبر،فیکون إیجادا اعتباریا منه،و لها نسبة إلی طبیعی الملکیة،فیکون وجودا اعتباریا له،و لا یعقل تحقّق الاعتبار-

2)

-فعلا و تأخّر المعنی المعتبر؛إذ الاعتبار المطلق لا یوجد فلا محالة یتقوّم بمعنی الملکیة،و المفروض عدم الوجود للملکیة إلا بالاعتبار أوّلا و آخرا،فلا بدّ من تحقّق المعنی المعتبر حین تحقّق الاعتبار. و مما ذکرنا تبین:أنه لا فرق بین الإیجاد التکوینی و التشریعی من حیث اتحادهما مع الوجود المناسب لکل منهما،فتوهّم الانفکاک فی عالم التشریع ناش عن عدم الالتفات إلی وجه الاتحاد و کیفیة الاعتبار،و أنّ اعتبار الملکیة و إن کان عمل النفس إلاّ أنه یفارق التصوّر و اللحاظ المتعلق بموجود حقیقی فی المتأخّر،فإنه لا وجود للمعتبر هنا إلاّ هذا النحو من الوجود،فکیف ینفکّ الإیجاد فیه عن الوجود؟! و أمّا توهّم:لزوم الانفکاک بتقریب:أن البعث حیث إنه معلق علی شرط أو مرتب علی موضوع غیر فعلی،فلا بدّ من أن یکون فعلیة وجوده متأخّرة،و حیث إنه مجعول تشریعی زمام أمره بید الشارع،فلا بدّ من تعلّق الجعل و الإیجاد به فعلا،و إلاّ لو وجد بوجود الشرط مثلا لکان من لوازم وجوده لا من مجعولات الشارع. فمندفع:بأنّ کونه مجعولا تشریعیا لا یقتضی أزید من کونه موجودا بإیجاد منشئه شرعا، و لو لا إنشاؤه بداعی جعل الدعی علی تقدیر خاصّ لما وجد فی ذلک الفرض،فالبعث موجود له قیام انتزاعی بمنشئه عند حصول ذلک التقدیر،و له قیام انضمامی صدورا بتبع قیام منشئه بالشارع،و هو الإنشاء بداعی جعل الداعی علی ذلک التقدیر،فهذا الایجاد و الوجود الانتزاعی منسوب إلی الشارع بجعله الانشاء الخاص. هذا کله فی البعث الذی لیس حقیقة اعتبارا ابتدائیا من الشارع،بل انتزاعی بتبع منشئه. و أما الاعتبارات المحضة التی یعتبرها الشارع کالملکیة-مثلا-فلا توجد إلا عند حصول ما جعله الشارع سببا کالعقد،فتکون القضایا المتکفلة لحصول الملکیة عند العقد:إما إخبارا عن حصول الاعتبار منه عند تحقق العقد.أو إنشاء لإظهار الاعتبار عند تحقق العقد.فتدبّر. [منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :65

-قوله[قدّس سرّه]:(کالإخبار به بمکان من الإمکان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کالإخبار به بمکان من الإمکان...الخ) (1).

فإن الإخبار أیضا فعل تکوینی من المخبر،کالإنشاء من المنشئ،فکما لا ینافی کون المخبر به أمرا تعلیقیا کذلک الانشاء.

و یمکن أن یقال:إنّ ما یقتضیه عنوان الإخبار اتصاف متعلّقه بکونه مخبرا به لا ثبوت مطابق المخبر به فعلا،بخلاف الإنشاء بمعنی إیجاد البعث،فإنه یقتضی وجود البعث لتلازم الإیجاد و الوجود.

لا یقال:لو کان اتصاف متعلّق الحکایة و الإخبار بعنوان کونه محکیّا عنه و مخبرا به مطلقا لا مقیدا لزم کذب الفضیة الشرطیة مع کذب أحد الطرفین،مع أنّ الشرطیة صادقة و لو مع کذب الطرفین،و لذا ذهب علماء المیزان (2)إلی أنّ مفادها إثبات الملازمة،فلا مناص من أحد أمرین:إما ما التزم به علماء المیزان،أو جعل المخبر به بما هو کذلک مقیدا،فیکون التنظیر بالإخبار صحیحا.

لأنا نقول:بعد ما عرفت سابقا-أن شأن أداة الشرط جعل متعلّقها واقعا موقع الفرض و التقدیر،فیکون المعلّق علیه أیضا مفروض الثبوت-تعرف أنه لا یدور صدق الشرطیة علی أحد الأمرین،بل الحکایة مطلقة،لکن المحکیّ عنه أمر مفروض الثبوت:إما بفرض عقلی،أو بفرض وهمی،و موطن النسبة هو الخارج الفرضی التقدیری،لا الخارج بقول مطلق،لیلزم الکذب مع عدم تحقّق

ص :66


1- 1) کفایة الاصول:16/97.
2- 2) کالجوهر النضید:/43مناط الصدق فی القضایا الشرطیة.

المقید،کما یلزم فی مثل(زید یجیء بعد مجیء عمرو).کما یتوهم رجوع الشرطیة إلی مثله بناء علی عدم تقیّد المخبر به بما هو کذلک،لا أن الفرض و التقدیر قید الإخبار و اتصاف متعلّقه بکونه مخبرا به.و أما عدم تقیّد الإخبار دون المخبر به فغیر معقول؛لأنّ الإخبار یصحّح عنوان المخبر فی الفاعل،و عنوان المخبر به فی متعلّق الخبر،و عنوان المخبر مع المخبر به متضایفان متکافئان،و مبدأ العنوانین واحد،مضافا إلی عدم مساعدة القضیة اللفظیة؛بداهة أن هذه العناوین خارجة عن مفادها کما لا یخفی.

-قوله[قدّس سرّه]:(کذلک یمکن أن یبعث إلیه معلقا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کذلک یمکن أن یبعث إلیه معلقا...الخ) (1).

فإن قلت:هذا فی البعث و التحریک،و أما فی الإرادة النفسیة فلا؛حیث إنها لیست من الأفعال کی تنبعث عن مصلحة فی نفسها زیادة علی مصلحة متعلّقها،فلا محالة إذا کان المتعلّق ذا مصلحة تامة-کما هو المفروض-تعلّقت به الإرادة القلبیة التی هی روح الحکم،و ان لم یمکن البعث لمانع عنه.

قلت:لیست المحبة أو المیل و الشوق إرادة مطلقا،بل الشوق المتأکّد المحرّک للعضلات نحو الفعل فی الإرادة التکوینیة،و نحو البعث و التحریک فی الإرادة التشریعیة،فکما أنه مع المانع عن تحقق المراد خارجا لا یتحقق الشوق المحرک للعضلات نحو المراد فی الإرادة التکوینیة مع الشوق التامّ إلی المراد، کذلک مع المانع عن البعث المحصّل للمراد لا یتحقق الشوق المحرّک نحو البعث و التحریک.فلیس مطلق الشوق إرادة لا تکوینا و لا تشریعا.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن التبعیة کذلک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن التبعیة کذلک...الخ) (2).

ص :67


1- 1) کفایة الاصول:17/97.
2- 2) کفایة الاصول:6/98.

قد مرّ منّا سابقا:أنّ الإنشاء إذا کان بداعی البعث صحّ أن یکون بعثا فعلیا،و إلا فلا ینقلب عما هو علیه.

فالحکم الواقعی:إن کان إنشاء لا بداعی البعث فلا یبلغ درجة الفعلیة البعثیة أبدا،و إن کان إنشاء بداعی البعث فتبعیته لمصلحة الفعل تبعیة المقتضی للمقتضی،لا تبعیة المعلول للعلة التامة،فیمکن أن یکون هناک مفسدة مانعة عن البعث الفعلی،أو أن یکون هناک بعث آخر بالأهمّ،و إن لم یشترط ثبوت مصلحة فیه زیادة علی مصلحة الفعل،و حینئذ فالبعث المطلق له مانع،و البعث المعلّق علی عدم المانع لا مانع منه.

فالوجه فی صحة البعث التعلیقی ذلک،لا کون التبعیة فی غیر مقام الفعلیة؛لأن الإنشاء بداعی البعث مطلقا واقعا عین البعث الفعلی،و لا بداعی البعث لیس من مراتب الحکم الحقیقی.

-قوله[قدّس سرّه]:(و هل هو إلا طلب الحاصل؟!...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و هل هو إلا طلب الحاصل؟!...الخ) (1).

بل الإلزام بتحصیله مناف (2)لشرطیة حصوله بطبعه.

ص :68


1- 1) کفایة الاصول:11/99.
2- 2) قولنا:(بل الإلزام بتحصیله مناف...إلخ). فإنّ التسبیب إلی إیجاده مع فرض حصوله بطبعه لا بتسبیب منه متنافیان،لا أن الایجاد فی فرض الوجود مرجعه إلی إیجاد الموجود؛لأن إیجاده تحقیقا ینافی وجوده تحقیقا لا وجوده فرضا. و أما طلب الحاصل فغیر لازم،لا فی مقام التعلق،و لا فی مقام الاتصاف،و لا فی مقام الامتثال: أما فی مقام التعلق فواضح؛إذ المفروض عدم توقف البعث و الطلب علی ذلک القید لفرض أخذه قیدا للمادة،فلا یلزم من تعلّق البعث به طلبه بعد وجوده. و أما فی مقام الاتصاف فإنّ مقام الاتصاف-بأن الفعل واجب-و هو مرحلة تعلّق الطلب به،لکنه مع تأخّر رتبة الاتصاف عن رتبة التعلّق،و إذا لم یتوقف تعلّق الطلب علی القید لا یتوقف اتصاف الفعل بالعنوان الانتزاعی من الفعل علی قیده.-
-قوله[قدّس سرّه]:(نعم،علی مختاره(قدس سره)لو کانت له...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم،علی مختاره(قدس سره)لو کانت له...الخ) (1).

نعم لازم تجرّد الطلب و إن کان ذلک،إلا أنه(قدس سره)مع ذلک لا یلتزم بذلک؛نظرا إلی أن إنشاء الطلب علی تقدیر و ان کان لا یقتضی تقیّد الطلب به ثبوتا و إثباتا،إلاّ أن الطلب غیر منجّز ای لیس بحیث یجب البدار إلی امتثاله.

فالفرق بین الواجب المطلق و المشروط عنده (2)(قدس سره)لیس بتحقّق حقیقة الوجوب فی الأوّل دون الثانی،کما هو ظاهر القضیة الشرطیة بل

2)

-و أما فی مقام الامتثال و مقام التطبیق،فالفعل و إن لم یکن مطابقا للواجب،إلا عند تحقق قیده،لکنه لا یترقّب من هذه المرحلة طلب شیء حتی یکون طلب الحاصل،بل الغرض تعلق الطلب بالقید عند تعلّقه بذات المقید،فإن القید الذی یکون مطلوبا أیضا لا یتعلق الطلب به بعد حصوله.[منه قدس سره].(ق،ط).

ص :69


1- 1) کفایة الاصول:12/99.
2- 2) (قولنا:(فالفرق بین الواجب المطلق...إلخ). فکما أن القائل بالواجب المشروط مع رجوع القید إلی مفاد الهیئة،و ربما یقول:بأنّ الوجوب فعلی فی هذا الفرض،لکنه لا فاعلیة له قبل حصول المفروض،کما تقدّم توهمه عن بعضهم فی أوّل الواجب المشروط،کذلک الشیخ(قدّس سرّه)یری أن الطلب له مرحلتان: مرحلة الفعلیة،و مرحلة الفاعلیة،و یشترک المطلق و المشروط فی الفعلیة دون الفاعلیة.و لیس هذا قولا بالمعلق؛لأن القائل به یعتقد فعلیته و فاعلیته.و لذا یقول:بلزوم المبادرة إلی إتیان مقدمته، فرجوع القید إلی المادّة عنده(قدّس سرّه)یصحّح فعلیة الطلب دون فاعلیته و قد تقدم، و سیجیء:أن فعلیة البعث و الطلب مساوقة لفاعلیته،فإما لا فعلیة،و إمّا له الفعلیة و الفاعلیة معا،فیصحّ أن یورد علی الشیخ(قدّس سرّه):بأنه علی فرض الفعلیة لا بدّ له من الالتزام بالفاعلیة،کما یقول به القائل بالمعلّق،لا أن ما التزم به التزام بالمعلق.فتدبر.[منه قدس سره]. (ن،ق،ط).

تنجّز الطلب المحقّق فی الأوّل دون الثانی.

و البرهان المنقول فی الکتاب فی الإشکال علی قیدیة القید للطلب لبّا، لیس فی مقام إنکار الواجب المشروط،بل فی مقام إنکار الواجب المعلّق؛نظرا إلی أن الإرادة المنبعثة عن المصلحة القائمة بالفعل لا علی تقدیر إرادة مطلقة، و المنبعثة عن المصلحة القائمة بالفعل علی تقدیر إرادة مشروطة،و لا یعقل شقّ ثالث کی یکون معلّقا.و حیث إن الإرادة المنبعثة عن المصلحة فی الثانیة غیر منجّزة لا یجب البدار إلی امتثالها.فلذا أشکل الأمر فی المقدّمات التی یجب البدار الی تحصیلها مع عدم کون ذیها کذلک،فمجرّد حالیة الطلب فی المشروط لا یجدی فی وجوب تحصیل المقدمات منجزا.

و لذا التزم(قدس سره)فی وجوبها بالحکم العقلی من غیر جهة الملازمة، کما یظهر بالمراجعة إلی کلمات غیر واحد من تلامذته-قدّست أسرارهم (1)-.

-قوله[قدّس سرّه]:(بل من باب استقلال العقل بتنجز الاحکام...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بل من باب استقلال العقل بتنجز الاحکام...الخ) (2).

قد ذکرنا فی محله (3):أن لزوم الفحص عقلا بملاحظة أن الاقتحام فی الفعل و الترک للملتفت-إلی أنه غیر مهمل من دون الفحص و البحث عن أوامر مولاه و نواهیه مع أن أمره و نهیه لا یعلم عادة إلا بالفحص و البحث عنه-خروج عن رسم الرقیة و زی العبودیة،فیکون ظالما لمولاه،فیستحقّ العقوبة،إلا أن الاحتمال لا یزید علی العلم من حیث المنجزیة للحکم،فکما أنّ العلم بالتکلیف

ص :70


1- 1) کالمحقق النائینی(قدّس سرّه)کما فی أجود التقریرات 1:232.
2- 2) کفایة الاصول:19/99.
3- 3) قولنا:(قد ذکرنا فی محلّه..إلخ). لا یخفی:أنّ برهان لزوم الفحص یناسب تحصیل المعرفة بالحکم بموضوعه،إلا أن المعرفة-

المشروط قبل حصول شرطه یوجب تنجزه فی وقته و عند حصول شرطه مع بقائه علی شرائط فعلیته و تنجزه عند حصول شرطه،فلذا لا عقاب علی مخالفته مع عروض الغفلة عنه عند حصول شرطه،کما لا یجب إبقاء الالتفات العلمی و التحفظ علی عدم النسیان و الغفلة عنه،کذلک الاحتمال إنما یوجب تنجزه فی وقته مع بقائه علی صفة الالتفات إلی حین تنجّز التکلیف،و لا یجب إبقاؤه بالتحفّظ علی عدم الغفلة المانعة عن الفحص و البحث عنه.

و دعوی:کفایة التمکن فی الجملة و لو قبل حصول الشرط؛لأنّ ترک الواجب بسببه اختیاری لانتهائه إلی الاختیار.

مدفوعة:بأنه لو تمّ لزم القول به فی جمیع المقدّمات الوجودیة قبل حصول شرطه،فلا وجه لتخصیص الحکم العقلی بالمعرفة،کما یقول به شیخنا العلامة الأنصاری(رحمه اللّه)علی ما حکی عنه.و تمام الکلام فی محلّه.

-قوله[قدّس سرّه]:(کما هو الحال فی ما إذا ارید منها المطلق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کما هو الحال فی ما إذا ارید منها المطلق...الخ) (1).

فإن قلت:ما الفرق بین إفادة المطلق علی مسلکه(قدس سره)،و إفادته علی مسلک شیخنا العلامة الأنصاری(قدس سره)؛حیث جعله من باب تعدّد

(أ)فی تعلیقته(ره)-فی الجزء 4:413 رقم 128 علی قول المصنف(ره):(أما التبعة فلا شبهة فی استحقاق العقوبة...)الکفایة:376.

3)

-لیست مقدمة وجودیة لذات الواجب،و التعلم للقراءة-مثلا-مقدمة وجودیة،إلا أن لزومه أجنبی عن لزوم الفحص و برهانه و بقیة الکلام من حیث الوجه فی لزوم الفحص،و من حیث عدم الفرق بین الواجبات المطلقة و المشروطة،و من حیث کفایة التمکن فی الجملة و لو مع حصول الغفلة،فقد فصلنا القول فیها فی حواشی البراءة أ .[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :71


1- 1) کفایة الاصول:12/100.

الدالّ و المدلول علی مسلکه(رحمه اللّه)دون مسلکه(قدس سره)کما هو ظاهر العبارة؟

قلت:حیث إنّ الشیخ(قدس سره)یری وضع الهیئة لشخص الطلب، فلا إطلاق و لا تقیید عنده حتی یحتاج إلی دالّین،بخلاف شیخنا(قدس سره).

فلا تغفل.

[فی الواجب المعلّق و المنجّز]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(لا من استقبالیة الواجب فافهم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا من استقبالیة الواجب فافهم...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب هو المصحّح لوجوب المقدمة قبل زمان ذیها،لا مجرّد فعلیة الوجوب و لو مع اتحاد زمانه و زمان الواجب،فیصحّ تقسیم الواجب إلی ما یتحد زمانه مع زمان وجوبه،فلا تکون مقدمته واجبة قبل زمانه،و إلی ما یتأخّر زمانه عن زمان وجوبه،فیمکن وجوب مقدمته قبله-و لعله إلیه أشار(رحمه اللّه)بقوله:(فافهم)-فوجوب المقدمة حینئذ و ان کان معلولا لوجوب ذیها،لکنه باعتبار تقدّمه علی زمان ذیها بحیث لولاه لما أمکن سرایة وجوب ذیها إلیها.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیه أن الإرادة تتعلّق بأمر متأخّر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیه أن الإرادة تتعلّق بأمر متأخّر...الخ) (2).

ص :72


1- 1) کفایة الاصول:3/102.
2- 2) کفایة الاصول:9/102.

تحقیق المقام:یظهر بالتأمّل فی حقیقة الإرادة التکوینیة و کیفیة تأثّر القوة العاملة المنبثة فی العضلات من الشوق الحاصل من القوة الشوقیة المسمّاة بالباعثة،مع أنها من کیفیات النفس،و بین الموطنین من التباین ما لا یخفی.

فنقول:سرّ هذا التأثیر و التأثّر أنّ النفس فی وحدتها کل القوی،فهی مع وحدتها ذات منازل و درجات،ففی مرتبة القوة العاقلة-مثلا-تدرک فی الفعل فائدة عائدة إلی جوهر ذاتها،أو إلی قوة من قواها،و فی مرتبة القوة الشوقیة ینبعث لها شوق إلی ذلک الفعل،فإذا لم یجد مزاحما و مانعا یخرج ذلک الشوق من حدّ النقصان إلی حدّ الکمال،الذی عبّر عنه:تارة بالإجماع،و اخری بتصمیم العزم، و ثالثة بالقصد و الإرادة،فینبعث من هذا الشوق-البالغ حدّ نصاب الباعثیة- هیجان فی مرتبة القوة العاملة،فیحصل منها حرکة فی مرتبة العضلات،فهذه کلها درجات النفس و منازلها،و کل هذه المراتب مراتب حرکة النفس من منزل إلی منزل و من درجة إلی درجة.

و من الواضح أنّ الشوق و إن أمکن تعلّقه بأمر استقبالی،إلاّ أنّ الإرادة لیست نفس الشوق بأیة مرتبة کان،بل الشوق البالغ حدّ النّصاب بحیث صارت القوة الباعثة باعثة بالفعل،و حینئذ فلا یتخلّف عن انبعاث القوة العاملة المنبثّة فی العضلات،و هو هیجانها لتحریک العضلات الغیر المنفکّ عن حرکتها، و لذا قالوا:إنّ الإرادة هو الجزء الأخیر من العلة التامة لحرکة العضلات.

فمن یقول:بإمکان تعلّقها بأمر استقبالی:إن أراد حصول الإرادة التی هی علّة تامّة لحرکة العضلات،إلاّ أنّ معلولها حصول الحرکة فی ظرف کذا،فهو عین انفکاک العلة عن المعلول،و جعله-بما هو متأخر-معلولا کی لا یکون له تأخر،لا یجدی،بل أولی بالفساد؛لصیرورة تأخّره عن علّته کالذاتی له فهو کاعتبار أمر محال فی مرتبة ذات الشیء،فهو أولی بعدم الوجود من غیره.

و إن أراد:أنّ ذات العلّة-و هی الإرادة-موجودة من قبل إلاّ أنّ شرط

ص :73

تأثیرها-و هو حضور وقت المراد-حیث لم یکن موجودا ما أثّرت العلّة فی حرکة العضلات.

ففیه:أنّ حضور الوقت:إن کان شرطا فی بلوغ الشوق حدّ النصاب و خروجه من النقص إلی الکمال فهو عین ما رمناه من:أن حقیقة الإرادة لا تتحقق إلاّ حین إمکان انبعاث القوّة المحرّکة للعضلات.

و إن کان شرطا فی تأثیر الشوق البالغ حدّ النصاب الموجود من أوّل الأمر،فهو غیر معقول؛لأنّ بلوغ القوة الباعثة فی بعثها إلی حدّ النصاب مع عدم انبعاث القوة العاملة،تناقض بیّن؛بداهة عدم انفکاک البعث الفعلی عن الانبعاث،و عدم تصور حرکة النفس من منزل إلی منزل مع بقائها فی المنزل الأوّل.

توضیحه:أن الجزء الأخیر من العلة لحرکة القوة العاملة،لا بدّ من أن یکون أمرا موجودا فی مرتبة النفس،و ذلک لا یمکن أن یکون طبیعة الشوق؛ لإمکان تعلّقها بما لا یقع فعلا،بل بالمحال،فلا بدّ أن تکون مرتبة خاصّة من الشوق،أو صفة اخری بعد الشوق،بحیث لا تتعلق تلک المرتبة أو تلک الصفة بما ینفکّ عن انبعاث القوة العاملة فعلا،فضلا عن المحال.

و قد ذکرنا سابقا:أن الشرط إما متمّم لقابلیة القابل،أو مصحّح لفاعلیة الفاعل.و من البین أن دخول الوقت خارجا لیس من خصوصیات الشوق النفسانی؛حتی یقال:هذا الشوق الخاصّ فاعل دون غیره،و کذا وجوده العلمی،فلا معنی لأن یکون دخول الوقت مصحّحا لفاعلیة الشوق،و کذا القوّة المنبثّة فی العضلات تامّة القابلیة لا یکون دخول الوقت متمما لقابلیتها.نعم یکون متمما لقابلیة الفعل لتعلّق القدرة و الشوق به.

مضافا إلی أن الإرادة تفارق سائر الأسباب،فإنّ الأسباب الاخری ربما یکون لوجودها مقام و لتأثیرها مقام آخر،فیتصور اشتراط تأثیرها بشیء دون

ص :74

وجودها،بخلاف الإرادة،فإنّ المیل النفسانی و الإشراف علی الفعل معنی لا ینفکّ فیه ذات المیل عن کونه میلا،و المیل النفسانی یوجب المیل الطبیعی إلی الحرکة،فمیله فی النفس لو لم یکن ممیلا للطبیعة نحو الحرکة لا یعقل وجوده،کما أن میل الطبیعة عین هیجانها بالقبض و البسط،فهیجان القوة العضلانیة (1)و عدم القبض و البسط غیر معقول.

هذا إذا قلنا بأنّ تأثیر الإرادة فی میل الطبیعة بنحو الاقتضاء و السببیة، و أما إذا کان بنحو الإعداد-لتباین هیجان القوة الجسمانیة مع الصفة النفسانیة، فیستحیل ترشّح أحدهما من الآخر-فلا محالة یکون دخول الوقت-مثلا-إما معدّا للإرادة،و هو المطلوب،أو معدّا فی عرض الإرادة،و مع عدم تعدّد الجهة فی المیل الطبیعی یستحیل تعدّد المعدّ عرضا،أو کلاهما معدّ واحد،و الوجدان علی خلافه؛لأن المناسب للمیل الطبیعی و هیجان القوة میل النفس و هیجانها،فلا دخل لدخول الوقت،إلاّ انه معدّ للمعدّ؛إذ الفعل ما لم یتمّ قابلیته لم یتعلّق به القدرة و الإرادة.

فاتّضح:أنّ مجرّد الشوق المتعلّق بأمر استقبالی لیس عین الإرادة الباعثة للقوة المنبثّة فی العضلات نحو تحریکها،و مما یشهد له أنّ الشوق المتقدّم ربما یتعلّق بأمر کلّی کما هو کذلک غالبا،مع أنه غیر قابل لتحریک العضلات نحو المراد؛بداهة استواء نسبته إلی الأفراد المتصوّرة لهذا الکلی،ففعلیته (2)لبعض الأفراد تخصیص بلا مخصّص،و هو محال.

و أما ما فی المتن:من لزوم تعلّق الإرادة بأمر استقبالی إذا کان المراد ذا مقدّمات کثیرة،فإنّ إرادة مقدّماته قطعا منبعثة عن إرادة ذیها.

ص :75


1- 1) کذا فی الأصل،و هو نسبة علی خلاف القیاس.
2- 2) فی الأصل:(فعلیته...).

فتوضیح الحال فیه:أنّ الشوق إلی المقدّمة-بما هی مقدّمة-لا بدّ من انبعاثه من الشوق إلی ذیها،لکنّ الشوق إلی ذیها لما لم یمکن وصوله إلی حدّ یتحرّک القوّة العاملة به لتوقّف الفعل المراد علی مقدمات،فلا محالة یقف فی مرتبته إلی أن یمکن الوصول،و هو بعد طیّ المقدّمات.فالشوق[إلی]المقدّمة لا مانع من بلوغه حدّ الباعثیة الفعلیة،بخلاف الشوق إلی ذیها،و هذا حال کلّ متقدّم بالنسبة إلی المتأخّر،فإنّ الشوق شیئا فشیئا یصیر قصدا و إرادة،فکما أنّ ذات المقدّمة فی مرتبة الوجود متقدّمة علی وجود ذیها،کذلک العلّة القریبة لحرکة العضلات نحوها مثل هیجان القوّة العاملة،و ما قبله المسمّی بالقصد و الإرادة، و ما هو المسلّم فی باب التبعیة تبعیة الشوق للشوق،لا تبعیة الجزء الأخیر من العلّة،فإنه محال،و إلاّ لزم إما انفکاک العلّة عن المعلول،أو تقدّم المعلول علی العلة فافهم جیدا.

هذا کله فی الإرادة التکوینیة،و أما الإرادة التشریعیة فهی-علی ما عرفت فی محلّه (1)-إرادة فعل الغیر منه اختیارا،و حیث إن المشتاق إلیه فعل الغیر الصادر باختیاره،فلا محالة لیس بنفسه تحت اختیاره،بل بالتسبّب إلیه بجعل الداعی الیه،و هو البعث نحوه،فلا محالة ینبعث من الشوق إلی فعل الغیر اختیارا الشوق إلی البعث نحوه،فیتحرک القوّة العاملة نحو تحریک العضلات بالبعث الیه.فالشوق المتعلّق بفعل الغیر إذا بلغ مبلغا ینبعث منه الشوق نحو البعث الفعلی،کان إرادة تشریعیة،و إلا فلا.

و من الواضح:أنّ جعل الداعی للمکلف لیس ما یوجب الدعوة علی أیّ حال؛إذ المفروض تعلّق الشوق بفعله الصادر منه بطبعه و میله،لا قهرا علیه،

ص :76


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:151،ج 1،عند قوله:(ثم ان تقسیم الإرادة...).

فهو جعل ما یمکن أن یکون داعیا عند انقیاده و تمکینه،و علیه فلا یعقل البعث نحو أمر استقبالی؛إذ لو فرض حصول جمیع مقدّماته و انقیاد المکلّف لأمر المولی لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث،فلیس ما سمّیناه بعثا فی الحقیقة بعثا و لو إمکانا.

لا یقال:لو کان الأمر کذلک لما أمکن البعث نحو فعل الشیء فی وقته مع عدم حصول مقدماته الوجودیة؛ضرورة عدم إمکان الانبعاث نحو ذی المقدمة إلاّ بعد وجود مقدّماته،و المفروض أن البعث إلی مقدماته لا ینبعث إلا عن البعث إلی ذیها.

لأنا نقول:حیث إنّ تحصیل مقدماته ممکن فالبعث و الانبعاث إلی ذیها متّصفان بصفة الإمکان،بخلاف البعث إلی شیء قبل حضور وقته،فإنّ فعل المتقیّد بالزمان المتأخّر فی الزمان المتقدّم مستحیل من حیث لزوم الخلف أو الانقلاب،فهو ممتنع بالامتناع الوقوعی،بخلاف فعل ما له مقدّمات غیر حاصلة،فإنّ الفعل لا یکون بسبب (1)عدم حصول علته ممتنعا بالامتناع الوقوعی،بل ممتنعا بالغیر.

و الإمکان الذاتی و الوقوعی محفوظان مع عدم العلّة،و إلاّ لم یکن ممکن أصلا؛لأنّ العلّة إن کانت موجودة فالمعلول واجب،و إن کانت معدومة فالمعلول ممتنع،فمتی یکون ممکنا؟!و ملاک إمکان البعث وقوعیا إمکان الانبعاث وقوعیا بامکان علّته،لا بوجود علته،و عدم وجود العلة رأسا لا ینافی امکانها و امکان معلولها فعلا.

ص :77


1- 1) قولنا:(فان الفعل لا یکون بسبب...إلخ). لا یخفی علیک أن الفعل و إن لم یکن بعدم علته ممتنعا بالامتناع الوقوعی،إلا انه بملاحظة عدم سعة أول الوقت للمعلول و علته یکون صدوره مع صدور علته ممتنعا بالامتناع الوقوعی؛ للزوم الخلف و الانقلاب.-

(أ)فی الأصل:یمکن.

(ب،ج،د)فی هامش(ق)جاء ما یلی:الظاهر زیادة قوله:(تارة)و قوله:(و اخری)و قوله:(و حینئذ) و إثبات کلمة(و أمّا)مکان(و اخری).

1)

-بل التحقیق أن یقال:إن الفعل ممکن بالإمکان الاستعدادی،فإن الإمکان الذی هو لازم القدرة هو الامکان الاستعدادی دون الإمکان الذاتی أو الوقوعی،فإنهما من لوازم الماهیات، و هذا من لوازم الوجود،و وجود القوة المنبثة فی العضلات علی الأفعال الصلاتیة وجود بالقوة لها،و تلک الأفعال ممکنة بالإمکان الاستعدادی اللازم لهذه القوة الموجودة،و علیه فإذا کان المکلّف قادرا علی مقدّمات الصلاة،و قادرا علیها بلحاظ تلک القوة المتساویة النسبة إلی الأفعال و مقدّماتها،فالعلة و المعلول کلاهما ممکنان أ بالإمکان الاستعدادی فی أوّل الوقت و إن کان فعلیة المعلول بعد فعلیة العلة،و الانشاء بداعی البعث لیس بعثا فعلیا یلازم فعلیة الانبعاث،بل هو باعتبار أن وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشأ انتزاعه ممکن بالإمکان الاستعدادی و إن کان فعلیة هذا الممکن بالإمکان الاستعدادی بالإضافة إلی ذی المقدمة بعد فعلیته بالإضافة إلی المقدّمة. و أما تصحیحه بأنّ المقدور بالواسطة مقدور،فتوضیحه:أن مورد إطلاق هذه القضیة تارة ب مثل الفعل التولیدی الذی لا مساس للقدرة و الإرادة إلا بما یتولّد منه فهو مقدور بالعرض، و اخری ج مثل ما نحن فیه الذی للقدرة و الارادة مساس بالفعل و بمقدمته معا،و حینئذ د فأصل وساطة القدرة لثبوت قدرة اخری-مع وجود القوة المنبثة فی العضلات المتساویة النسبة إلی الفعل و مقدمته-لا وجه له،و أما وساطة المقدمة للقدرة علی ذیها،فلو تمت لرجعت المقدمات الوجودیة إلی الوجوبیة. فالصحیح ما ذکرنا:من کفایة الإمکان الاستعدادی بالإضافة إلی الفعل و مقدماته،فإذا تمّ الإمکان الاستعدادی من ناحیة المکلف،صحّ جعل ما یمکن أن یدعو بالامکان الاستعدادی، و إلا فلا،فالفعل المتقید بالزمان المتأخر غیر مقدور علیه قبله،فهو غیر ممکن بالامکان الاستعدادی من ناحیة المکلّف؛حتی یصحّ جعل الداعی بالإمکان من قبل المولی،بخلاف المقدور بجمیع مقدماته.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :78

لا یقال:فکیف حال الفعل المرکّب من امور تدریجیة الوجود؟فإنّ الانبعاث نحو الجزء المتأخّر فی زمان الانبعاث نحو الجزء المتقدّم غیر معقول، و مع ذلک فالکلّ مبعوث إلیه ببعث واحد فی أول الوقت مثلا.و کذا الإمساک فی مجموع النهار،فإنّ الإمساک فی الجزء الأخیر غیر ممکن من أول النهار،مع أنّ البعث إلی الإمساک فی مجموع النهار متحقّق فی أوّل النهار.

لأنا نقول:الإنشاء بداعی البعث و إن کان واحدا،و هو موجود من أول الوقت،لکن بلحاظ تعلّقه بأمر مستمر أو بأمر تدریجیّ الحصول،کأنه منبسط علی ذلک المستمر أو التدریجی،فله اقتضاءات متعاقبة بکلّ اقتضاء یکون بالحقیقة بعثا إلی ذلک الجزء من الأمر المستمرّ أو المرکّب التدریجی،فهو لیس مقتضیا بالفعل لتمام ذلک الأمر المستمر أو المرکّب،بل یقتضی شیئا فشیئا.

و لا یخفی علیک:الفرق بین الإرادة التشریعیة و التکوینیة،فی إمکان انبعاث الإرادة إلی المقدّمات فی الثانیة قبل تمامیة الإرادة بالنسبة إلی المراد المتأخّر-و لو کان تأخّره لأجل تقیّده بزمان متأخّر-دون الإرادة التشریعیة،مع أن البعث بنفسه مقدّمة لحصول فعل الغیر و لا فرق-فی إمکان تعلّق الإرادة بالمقدّمة قبل إرادة ذیها-بین مقدّمة و مقدمة.

و الفارق أن البعث إنما یکون مقدّمة لحصول فعل الغیر إمکانا إذا ترتب علیه الانبعاث،و خرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب بتمکین المکلّف له و انقیاده، و حیث إنه متقیّد بزمان متأخّر غیر حالی فلا یعقل الانبعاث،فکذا البعث فلا مقدمیة للبعث إلا فی صورة اتصافه بامکان الباعثیة نحو الفعل فعلا،و فی مثله یصح تعلّق الإرادة به من قبل إرادة فعل الغیر اختیارا.

و من جمیع ما ذکرنا اتضح:أنه لا یعقل تعلّق الإرادة-بحدّها-بأمر استقبالی،و کذا تعلّق البعث به.

ص :79

-قوله[قدّس سرّه]:(و قد غفل عن أن کونه محرکا نحوه یختلف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و قد غفل عن أن کونه محرکا نحوه یختلف...الخ) (1).

قد عرفت مما مرّ آنفا:أن الشوق إلی کلّ شیء یحرّک العضلات نحوه بحدّه،و لا یعقل أن یتعلّق الشوق بشیء و تکون الحرکة إلی غیره،و إن کان من مقدماته،نعم،ینبعث من هذا الشوق شوق إلی مقدّماته؛لأنها و إن لم تکن ملائمة للنفس بنفسها إلاّ أنها ملائمة لها بتبع ملاءمة ذیها.

فإن قلت:لو تمّ هذا لتمّ فی غیر الأفعال التولیدیة؛حیث إنه لا بدّ فیها من إرادة محرّکة للعضلات زیادة علی وجود المقدمات.و أما الأفعال التولیدیة فهی تحصل بعد وجود مقدّماتها قهرا بلا إرادة متعلقة بها بعد حصول مقدماتها،فإرادة الإحراق تحرّک العضلات نحو الإلقاء فی النار؛إذ لا فعل آخر للعضلات کی یتعلّق به شوق آخر،و اجتماع إرادتین علی فعل واحد ذی عنوانین لا معنی له.

قلت:إن کان الفعل التولیدی منطبقا علی ما یتولّد منه؛بأن یکون الإحراق عین الإلقاء فی النار المترتب علیه الحرقة وجودا،فلا إشکال؛إذ الشوق الکلّی إلی الإحراق یتخصّص بالشوق الجزئی إلی الإلقاء فی النار،و إن کان فعلا آخر فی طول ما یتولّد منه کما هو الحقّ لاتّحاد الوجود و الإیجاد ذاتا و اختلافهما اعتبارا.و من الواضح مباینة وجود الحرقة مع الإلقاء،فکیف یکون الإلقاء عین الإحراق الذی هو إیجاد الحرقة؟!بل الحرقة،أثر الإلقاء،فهو المحرق بالذات لمکان محقّقیته للمماسّة التی هی شرط تأثیر النار،و الشخص محرق بالتبع؛نظیر قیام الضرب بالید،فإنها الضاربة بلا واسطة،و الشخص ضارب بها.

فحینئذ نقول:إنّ الشوق المحرّک للعضلات منبعث عن الشوق إلی

ص :80


1- 1) کفایة الاصول:15/102.

الإحراق،لا أنّ الشوق إلی الإحراق بنفسه یحرّک العضلات نحو الإلقاء؛ لبداهة أن الشوق إلی شیء لو کان محرّکا لکان محرّکا للعضلات نحوه،لا نحو شیء آخر و لو کان مقدمته،و الشوق المتعلّق بالإحراق و إن لم یتّصف بالمحرّکیة للعضلات إلی الآخر،لکنه غیر ضائر؛لأنّ التعریف بالمحرّک للعضلات إنما وقع فی مقام بیان مبادی الحرکات المترتّبة علی العضلات،لا فی مقام بیان الإرادة مطلقا،کیف؟!و الشوق العقلی الباعث علی تحصیل المطالب العقلیة الکلیة شوق و إرادة باعثة فی مرتبة التعقّل،مع أنه لیس هناک حرکة العضلات و إن کان هناک حرکة فکریة.

و التحقیق:أن الحب و الشوق و إن کان یتعلّق (1)بالفعل التولیدی و التسبیبی،إلاّ أنّ الإرادة،و هی الصفة التی بها یقوم الإنسان بصدد إیجاد ما هو من أفعاله،فلا یعقل تعلّقها إلاّ بما هو من أفعاله القائمة به،سواء کان له مساس بقواه الباطنیة کالتعقّل للعاقل،و تصوّر المعانی الجزئیة للوهم،أو تصوّر الصور الجزئیة للخیال،او بقواه الظاهرة و بالحرکات الأینیة و الوضعیة.

و أما الإحراق:فهو مترشح من النار،و له القیام بها قیام صدور،و بالمحترق قیام حلول بلحاظ مبدئه و لا قیام للمعلول بمعدّه و لا بشرطه،و القائم بالإنسان نفس الإلقاء الذی هو من حرکات عضلاته،و هو إعداد منه لوجود الحرقة، فإیجاده لها بنحو الإعداد بإلقائه،فهذا هو الذی یکون له بنفسه مساس بالشخص،و یکون متعلّق قدرته و إرادته،و لیس هو فی الحقیقة إلاّ الإلقاء الخاص الذی یترتّب علیه وجود الحرقة ترتّب المعلول علی معدّه.فهذا هو متعلّق الإرادة لا الفعل المتولّد منه الذی ینسب إلیه بنحو من النسبة،کما ینسب إلیه

ص :81


1- 1) کذا فی الأصل،و الصحیح:(و إن کانا یتعلقان).

القدرة بنحو من العنایة-کما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی-و لا ینافی صحّة تعلّق التکلیف بالفعل التولیدی؛نظرا إلی إمکان تعلّق الشوق به بنحو یؤثّر فی إرادة ما یتولّد منه حقیقة کما سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی.

-قوله[قدّس سرّه]:(و الجامع أن یکون نحو المقصود...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و الجامع أن یکون نحو المقصود...الخ) (3).

بل هی المقصودة تارة،و إلی المقصود اخری،إلاّ أن یکون العبارة:بنحو المقصود،لا نحو المقصود؛کی یکون بمعنی(إلی).

و التحقیق:أنّ حرکة العضلات:تارة بمعنی حرکة القوّة المنبثّة فیها بنحو الإرخاء و الامتداد،أو بنحو التشنّج و الانقباض لجلب الملائم فی الأوّل،و دفع المنافر فی الثانی.

و اخری بمعنی الحرکات الأینیة و الوضعیة المترتّبة علی الأعضاء و الجوارح-من المشی و القیام و القعود و الضرب و نحوها-فالحرکة الاولی نحو المقصود،و هو الضرب و المشی-مثلا-سواء کان مقصودا بالذات أو مقدمة لتحصیل شیء آخر

إلاّ أنّ العبارة غیر منطبقة علی ذلک لظهورها فی اتحاد الحرکة نحو المقصود مع قوله(رحمه اللّه)قبله:(کحرکة نفس العضلات...)إلی آخره.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه لا یکاد یتعلّق البعث إلاّ بأمر متأخّر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه لا یکاد یتعلّق البعث إلاّ بأمر متأخّر...الخ) (4).

قد عرفت فی تضاعیف ما قدّمناه:أنّ البعث علّة لانبعاث المأمور نحو المقصود عند انقیاده و تمکینه،فإنّ الداعی إلی البعث لیس إلاّ جعل الداعی

ص :82


1- 1 و 2) فی التعلیقة:102.
2- 3) کفایة الاصول:18/102.
3- 4) کفایة الاصول:2/103.
4-

للمأمور تحصیلا لفعله الاختیاری الملائم للباعث،فلا بدّ من أن یکون بحیث إذا انقاد المأمور حصل منه الانبعاث بسبب البعث.و مجرّد علّیة البعث للفعل لا یقتضی تأخّر زمان العمل،بل الأصل فیه المقارنة،ففی أیّ زمان فرض فیه البعث یمکن فرض الانبعاث به عند الالتفات.

و أما تأخّر الانبعاث خارجا-بل انفکاکه أصلا عن البعث-فهو غیر ضائر؛لأنّ مضایف البعث الإمکانی هو الانبعاث إمکانا لا خارجا.

-قوله[قدّس سرّه]:(غایة الأمر یکون من باب الشرط المتأخّر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(غایة الأمر یکون من باب الشرط المتأخّر...الخ) (1).

تحقیق المقام أنّ القدرة فی الإرادة التکوینیة شرط مقارن لها،و لذا قالوا:

إنّ نسبة الإرادة إلی القدرة نسبة الوجوب إلی الامکان؛بمعنی أنّ حرکة العضلات بالنسبة إلی القوة المنبثّة فی العضلات-و هی القدرة التی بسببها یتصف الفاعل بکونه قادرا علی الحرکات الخاصّة-ممکنة الصدور،و بالإرادة تخرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب،فما لم تکن القوة المنبثّة فی العضلات-و هی القوّة المحرّکة-متحقّقة لا یتحقّق الإرادة التکوینیة الباعثة علی هیجان القوة المحرکة،و خروج الحرکات عن حدّ الإمکان إلی الوجوب،و إن أمکن تعلّق الشوق بها باعتقاد وجود القوة المحرّکة،لکنک عرفت سابقا:أنّ مجرّد الشوق لا یکون إرادة،بل ربما قیل بإمکان اشتیاق المحال.

و أما الإرادة التشریعیة فهی و إن لم تکن مخرجة لفعل الغیر من حدّ الإمکان إلی الوجوب،بل المخرج إرادة الغیر.لکن الشوق إلی فعل الغیر ما لم یبلغ مبلغا ینبعث منه الشوق الأکید إلی البعث،لا یکن مصداقا للإرادة التشریعیة،و من الواضح أن الشوق إلی البعث بنفسه و إن کان إرادة تکوینیة

ص :83


1- 1) کفایة الاصول:12/103.

لتعلّقها (1)بفعل نفسه،لکنه لا یتّصف البعث بالباعثیة بالإمکان إلاّ إذا کان بحیث لو انقاد المکلّف له لخرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب،و لا یعقل خروجه من حدّ الإمکان إلی الوجوب إلا إذا کان متعلّقه قابلا للخروج من حدّ الإمکان إلی الوجوب؛بداهة عدم انفکاک الانبعاث عن البعث إمکانا و وجوبا و امتناعا، فالآمر و إن اعتقد قدرة المأمور-و لذا أنشأ بداعی البعث،و صدر منه الإنشاء- لکنه لا یتّصف بإمکان کونه باعثا إلاّ إذا اتّصف متعلّقه فعلا بإمکان الانبعاث نحوه،و لا نعنی بالبعث الحقیقی إلاّ ما یمکن کونه باعثا و داعیا.

و منه اتضح:أن القدرة شرط مقارن للإرادة التکوینیة و لما ینتهی إلیه أمر الإرادة التشریعیة.فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخّر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخّر...الخ) (2).

یمکن دعوی اندراجه فیما ذکره؛حیث إنّ المقدمة و إن کانت مقدورة بذاتها،لکنها غیر مقدورة بقیدها لتقیّدها بالزمان المتأخّر.فحصول الواجب موقوف علی أمر غیر مقدور:إما بذاته کالوقت بالنسبة إلی الواجب،أو بقیده کالمقدّمة المتقیّدة بزمان متأخّر،و أما المقدور المتأخّر عن زمان الإیجاب من باب الاتفاق-لا من حیث تقیده به-فالعبارة و إن کانت قاصرة عن شموله،لکنه لا موجب لإدخاله تحت المعلّق،کما عرفت فی طیّ کلماتنا،إلاّ أنّ ظاهر الفصول (3)إلحاقه به،بل صریح فیه،فراجع.

ص :84


1- 1) الصحیح:(لتعلّقه)لعود الضمیر علی(الشوق إلی البعث).
2- 2) کفایة الاصول:14/103.
3- 3) الفصول:80 عند قوله(رحمه اللّه):(...کذلک یصحّ أن یکون وجوبه علی تقدیر حصول أمر مقدور،فیکون بحیث لا یجب علی تقدیر عدم حصوله،و علی تقدیر حصوله یکون واجبا قبل حصوله...الخ).

فإن قلت:إذا اخذ القید المقدور علی نحو لا یترشح إلیه التکلیف،فهل مجرد إمکان حصوله-و لو لم یحصل-یصحّح البعث بالفعل نحو الفعل المقید به،أم لا؟و لا وجه لعدم توجّه البعث بالفعل؛حیث إنه لیس بمشروط به،و توجّه البعث نحوه واجب معلّق.

قلت:إذا اخذ القید بطبعه و من دون تسبیب من المکلف-بحیث لو تسبّب إلی إیجاده لم یکن الواجب المقیّد به ممکن الحصول-فهو لا محالة غیر مقدور؛لسلب القدرة عنه بالعرض بتقییده بعدم التسبیب إلی حصوله،فیکون الواجب مشروطا لاشتراطه بالقدرة المسلوبة عنه فعلا،فلا وجوب إلاّ بعد حصول القید من دون تسبیب منه.

و إذا اخذ القید أعمّ من حصوله بطبعه أو تحصیله بتسبیبه،فالقید مقدور، و لم لا یجب تحصیله تحصیلا للمتقید به؟!غایة الأمر یکون کالواجب التوصّلی من حیث عدم دخل تحصیله بتسبیبه فی سقوط التکلیف.

و أخذ القید مقیّدا بعدم الإلزام به من الشارع من قبل هذا الإلزام بنفسه محال،فلا یتصوّر أخذ القید علی نحو لا یکون واجب التحصیل،مع عدم کونه قیدا للوجوب و لو بالمآل کما عرفت.

و منه تعرف:حال ما إذا کان القید من أفعال نفسه فإن معنی أخذه علی تقدیر حصوله بطبعه من المکلّف هو أخذه مقیدا بعدم تسبیب من الشارع من ناحیة التسبیب إلی المتقیّد به،و هو محال؛لتأخّر التسبیب المقدّمی عن التسبیب النفسی،و هو عن موضوعه،فکیف یؤخذ-وجودا أو عدما-فی موضوعه؟! بخلاف ما إذا کان الواجب مشروطا به،فإنه ما لم یختر القید بطبعه لا وجوب للفعل أصلا حتی یلزم من عدم سرایة الوجوب إلی قیده المحذور المترتّب علی لحاظ عدم تسبیبه إلیه من قبل التسبیب إلی المتقیّد به.

ص :85

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم،لو کان الشرط علی نحو الشرط المتأخّر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم،لو کان الشرط علی نحو الشرط المتأخّر...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ الکلام فی المقدّمات الواجبة قبل زمان ذیها،فوجوب ذیها و إن کان حالیا لتحقّق شرطه فی ظرفه،لکنه لا یصحّ هذا النحو من الإیجاب إلاّ بناء علی القول بالمعلّق؛إذ المفروض تأخّر زمان الواجب عن زمن وجوبه؛ لما عرفت من أن مورد الإشکال لزوم الإتیان بالمقدّمات قبل زمان ذیها،فلو أراد (قدس سره)أن اشتراط الوجوب لا یستدعی عدم حالیة الوجوب فهو کما أفاد (رحمه اللّه)،و إن أراد الاکتفاء بذلک عن الالتزام بالواجب المعلّق،فهو غیر تامّ.

فإن قلت:لا ینحصر الشرط فی الوقت حتی لا یغنی الالتزام بالشرط المتأخّر عن الواجب المعلّق.

قلت:و إن لم یکن الوقت بنفسه شرطا فی جمیع موارد الإشکال إلاّ أنّ لازم شرطیة غیره أیضا تأخّر الواجب عن وجوبه زمانا کما یظهر للمراجع إلی موارد الإشکال (2).

مضافا إلی أن الالتزام بشرطیة الوقت فی الموقّتات بنحو الشرط المتأخّر لا یغنی عن الواجب المعلّق.کما لا یخفی،مع أنه سیأتی منه (3)(قدس سره)کفایته عنه،و أنه لا حاجة إلی الالتزام بالواجب المعلّق.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنه لو کان مقدّمة الوجوب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنه لو کان مقدّمة الوجوب...الخ) (4).

ص :86


1- 1) کفایة الاصول:20/103.
2- 2) کذا فی الأصل،و الأصح:للمراجع لموارد الإشکال.
3- 3) الکفایة:104 عند قوله:(تنبیه:قد انقدح...).
4- 4) کفایة الأصول:9/104.

قد عرفت ما فی إطلاقه-فیما سبق فی أوائل المسألة (1)-حیث إن الشرط لو کان بنحو الشرط المتأخّر کان وجوب ذیها قبل وجودها زمانا،فلا یلزم من ترشح الوجوب الیها طلب الحاصل،بل المانع ما ذکرناه هناک.فراجع.

-قوله[قدّس سرّه]:(لما کان الفعل موردا للتکلیف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لما کان الفعل موردا للتکلیف...الخ) (2).

ینبغی أن یراد منه عدم وقوع الفعل علی صفة المطلوبیة عند تحصیله؛إذ المفروض شرطیة حصوله بطبعه و میله.

و الصحیح فیه ما مرّ (3):من أنّ الإلزام بتحصیله مناف لشرطیة حصوله بطبعه.

نعم ما ذکره (4)(رحمه اللّه)-فی ما إذا اخذ بنحو العنوانیة للموضوع- صحیح؛إذ لا فعلیة للحکم المرتّب علی عنوان إلاّ بعد فعلیة ذلک العنوان،لکنه واجب مشروط فی الحقیقة.

و أما إرادة البرهان السابق فمخدوشة؛بداهة أنّ التکلیف غیر مشروط بحصوله،إمّا لجعله من قیود المادة،أو عنوانا للمکلف،و لعله أشار(رحمه اللّه)إلی ذلک بقوله:(فافهم).

-قوله[قدّس سرّه]:(بل لزوم الإتیان بها عقلا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بل لزوم الإتیان بها عقلا...الخ) (5).

من باب الحکم العقلی الإرشادی (6)الموجود فی کل مقدّمة،و لو لم نقل

ص :87


1- 1) التعلیقة:14.
2- 2) کفایة الاصول:12/104.
3- 3) انظر التعلیقة:27.
4- 4) الکفایة:104 عند قوله:(تنبیه:قد انقدح...).
5- 5) کفایة الاصول:19/104.
6- 6) قولنا:(من باب الحکم العقلی الإرشادی...) إلا أنه إنما یصحّ إذا کان هناک وجوب فعلی لذی المقدّمة،و إلاّ فإتیان مقدّمة ما لم یکن واجبا فعلیا(یستحق الثواب علی فعله فی ظرفه لیس ممدوحا بحکم العقل،و کذا ترک مقدّمة ما-

بالوجوب الشرعی المعلولی لوجوب ذیها،لکنه لا یترتّب علیه الثمرات المترقبة من وجوبها المتنازع فیه إلا أنه(قدس سره)لا یبالی بذلک،کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

(أ)ما بین القوسین موجود فی هامش جانبی:من(ن)و(ق)،و فی(ط)ادرج فی المتن بین قوسین،و الظاهر أنه إضافة من أحد العلماء لتتمیم عبارة المتن التی فیها نقص و اختلال واضحان،و بهذه الإضافة تصحّ العبارة؛لذا أثبتناه.

6)

-لم یکن واجبا فعلیا ظ) أ یستحق العقاب علی ترکه فی ظرفه لیس قبیحا بحکم العقل. و دعوی:قبح تفویت التکلیف و منع المولی عن استیفاء غرضه تشریعا بالبعث،بل استکشاف وجوب المقدمة شرعا منه،لا تجدی؛إذ لو کان تفویت التکلیف قبیحا بنفسه کان الذّم و العقاب علیه،لا علی ترک الواجب فی ظرفه بترک مقدمته،مع أنّ تفویت التکلیف و منع المولی عن استیفاء غرضه الراجع إلیه ببعثه غیر قبیح عقلا،فإن العبد بمقتضی العبودیة لا بدّ من أن یکون منقادا لمولاه فی تحصیل أغراضه المولویة القائمة بفعله،لا تمکین المولی من استیفاء غرضه القائم بفعل نفسه،و التکلیف لیس إلاّ مقدّمة لتحصیل الأغراض المولیة القائمة بفعل العبد،فلو لم یکن ذلک الغرض المولوی القائم بفعل العبد لازم التحصیل،لم یکن دفع التکلیف قبیحا بالعرض،و منه علم أنه لا موجب لاستکشاف الوجوب الشرعی بالنسبة إلی المقدّمة. کما أن دعوی تنجز وجوب ذی المقدّمة مع کونه مشروطا إذا علم بوجود شرطه فی ظرفه، راجعة إلی الخلف،فإنّ مقتضی شرطیة نفس ذلک الأمر فعلیة التکلیف بفعلیة ذلک الأمر،لا بالعلم بوجوده فی ظرفه،فالصحیح أن یقال:إنه إذا علم أنّ التکلیف تامّ الاقتضاء،و أنّ مصلحة الفعل غیر متوقفة علی دخول الوقت،بل الفعل الموقّت ذو مصلحة أزلا و أبدا،لا أنه بعد دخول الوقت یتّصف بصیرورته ذا مصلحة،فلا محالة یکون الغرض من الفعل تامّ الغرضیة،و تحصیل الغرض التامّ الغرضیة عقلا لازم،و لو لم یمکن التکلیف به فعلیا،بل و إن لم یمکن أصل التکلیف به لغفلة المولی،و حینئذ کما أن إنقاذ ولد المولی لازم مع غفلة المولی،کذلک تهیئة إنقاذه الیوم-إذا کان یغرق فی الغد-لازمة،و کما أن ترک إنقاذه الیوم بترک مقدمته یستحقّ علیه-

ص :88

-قوله[قدّس سرّه]:(لا ینحصر التفصّی عن هذه العویصة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا ینحصر التفصّی عن هذه العویصة...الخ) (1).

قد عرفت (2):عدم کفایة الالتزام بالشرط المتأخّر عن التعلّق بالتعلیق، خصوصا فی الموقّتات لانفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب إمّا مطلقا،أو فی خصوص الموقّتات،فلا بدّ من تصوّر المعلّق و القول به،و معه فلا مجال للالتزام بشرطیة المتأخّر أیضا.

و هنا مسلک آخر فی دفع الإشکال:و هو أنّ الإنسان بالجبلّة و الفطرة یحبّ ذاته،و یحبّ کل ما یعود فائدته إلی جوهر ذاته،أو إلی قوة من قواه،فما یلائم ذاته و قواه محبوب بذاته،و تصوّره و التصدیق به تصوّر المحبوب الذاتی و تصدیق به،لا أنه علّة للحبّ و لو بنحو الإعداد،و الحبّ الکلّی یتخصّص بالجزئی،و کذا ما هو مقدّمة لما یلائم ذاته و قواه محبوب بالتبع،فالتوصّل-بما هو توصل-محبوب لکونه توصّلا إلی ما یلائمه بنفسه،فهو ملائم بالتبع فهو محبوب کذلک،لا أنّ الحبّ الذاتی مقتض أو شرط (3)أو معدّ للحبّ التبعی،بل بینهما التقدّم و التأخّر الطبعیان؛لأنّ الحبّ التبعی لا یمکن إلاّ عند الحبّ الذاتی،و لا عکس.

6)

-العقوبة،کذلک ترک إنقاذه غدا بترک مقدّمته المنحصرة الیوم یوجب العقاب. و مما ذکرنا یتضح أنه لا بدّ أولا من بیان مقتض لاستحقاق العقاب علی ترک ذی المقدمة حتی یتوجّه أن ترکه فی ظرفه مستند إلی ترک مقدّمته الآن،و أن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،لا أن نفس هذه القضیة مصحّحة للعقاب علی ترک ذی المقدمة بترک مقدمته.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :89


1- 1) کفایة الاصول:22/104.
2- 2) التعلیقة:38.
3- 3) قولنا:(لا أن الحبّ الذاتی مقتض أو شرط...إلخ).-

و المحبوب إذا لم یکن له مزاحم و مانع عن إیجاده فی نظر الفاعل-و هو معنی الجزم فی قبال التردّد-لا محالة یقوم الإنسان بصدده،فالحبّ مع الجزم علّة معدّة لفیضان صورة الإرادة فی النفس.

و قد عرفت سابقا:أن الارادة هو الجزء الأخیر من العلّة،و هو فی المقدّمة متقدّم علی ما هو الجزء الأخیر للعلّة فی ذی المقدمة،و إذا کان المحبوب الذاتی و التبعی فعل الغیر،فلا محالة یجب التسبیب إلی إیجادهما من الغیر بجعل الداعی إلیهما.

3)

-و لا علّیّة إلاّ بأحد هذه الوجوه،و الکلّ غیر معقول:أما اقتضاء حبّ لحب أو شوق لشوق أو وجوب لوجوب فلأنه لا معنی لاقتضائه له إلاّ ترشّحه منه،و من الواضح أن صفة الحبّ و الشوق المتعلقة بشیء لا تکون واجدة إلاّ لذاتها و ذاتیاتها،فصفة اخری مماثلة لها غیر متعیّنة بنحو أنحاء التعیّن فی مرتبة ذاتها حتی تترشّح منها،مع أنها متعلقة بشیء خاصّ،و متقوّمة وجودا به،فکیف یعقل أن یترشح منه صفة مثلها متقومة وجودا بشیء آخر مباین لما یتقوم به الاخری ماهیة و وجودا؟!و أوضح من ذلک الوجوب الذی هو أمر اعتباری بحیث لو انحلّ لانحلّ إلی وجود اعتباری و مفهوم،و لا یترشح مفهوم من مفهوم،و لا اعتبار من اعتبار. و أما الشرطیة و الإعداد فلأنه لا یفرض شرطیة الحبّ الذاتی و ما بعده و کونه معدّا و مقرّبا للأثر إلی مؤثّره،إلاّ إذا فرض هناک مقتض لوجود الحب التبعی و الشوق التبعی و الوجوب التبعی؛حتی یکون الحبّ الأصلی و الشوق الأصلی و الوجوب النفسی شرطا مصحّحا لفاعلیة ذاک المقتضی،أو مقربا للمقتضی إلی مقتضیه،و لیس ما یتوهّم اقتضاؤه إلا الفائدة المنبعث عنها الحب و الشوق و الوجوب التبعی،مع أنّ اقتضاءها لها بوجودها الخارجی محال لترتّبها علی الفعل المعلول للحبّ و الشوق و الوجوب،فکیف تکون مقتضیة لتلک الامور؛حتی یکون الحبّ و الشوق و الوجوب الأصلی شرطا لها أو معدّا لها؟!و اقتضاؤها بوجودها العلمی کذلک؛لأنّ تصوّر الفائدة و التصدیق بها علة غائیة لا مقتض یترشح منه تلک الامور؛بداهة أن التصوّر و التصدیق لا یترشّح منهما تصوّر و تصدیق فضلا عن صفة اخری مباینة لها،بل التصوّر و التصدیق المتعلّقان بالفائدة تصوّر ما هو محبوب بالفطرة و الجبلّة،فیتخصّص الحبّ الکلّی بالحبّ الجزئی،لا أنه علّة لحدوث الحبّ و نحوه بنحو التأثیر و الاقتضاء.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).(أ،ب).

ص :90

و إذا فرض أنّ المقدّمة متقدّمة بالوجود الزمانی علی ذیها،فکما أن إرادة الفاعل للمقدّمة متقدّمة علی إرادته لذیها،کذلک یجب أن یتقدّم البعث إلیها قبل البعث إلی ذیها،فإنّ إیجادها من الغیر کوجودها من الغیر مقدّم علی إیجاد ذیها، کوجود ذیها من الغیر،و إنّما یتّصف البعث المقدّمی بالتبعیة لا من حیث التأخّر فی الوجود،بل من حیث إنّ الغایة المتأصّلة الداعیة إلی التسبیب إلی إیجاد المقدّمة من الغیر،إیجاد ذیها بأسبابه من الغیر،و من جملة أسبابه البعث إلیه،فذو المقدّمة بأسبابه کالعلّة الغائیة للبعث المقدمی.

فاتّضح:أن لا تبعیّة فی الوجود للبعث المقدّمی بمبادیه للبعث إلی ذی المقدمة؛حتی یرد المحذور،و هو تقدّم المعلول علی علّته بالوجود.

و أما محذور عدم استحقاق العقاب علی ذی المقدّمة بترک المقدّمة؛حیث لا بعث إلیه فی ظرفه لعدم القدرة علیه.

فیندفع:بأنّ دفع التکلیف مع تمامیة اقتضائه تفویت للغرض المعلوم غرضیته،و هو خروج عن زیّ الرقّیّة،فیستحقّ العقوبة علیه و لو لم یکن مخالفة التکلیف الفعلی،بخلاف دفع مقتضی التکلیف،کعدم تحصیل الاستطاعة و عدم الحضور.و التفصیل فی محلّه.

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا محالة یکون وجوبها نفسیا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا محالة یکون وجوبها نفسیا...الخ) (1).

لا یقال:لیس التهیّؤ و الاستعداد لإیجاب ذی المقدّمة من جهة اشتراط الوجوب به،بل من حیث إن الواجب فی ظرفه غیر مقدور إلاّ بإتیان هذه المقدّمة قبله لو لم تکن حاصلة حاله،فمرجع الغرض الداعی إلی إیجابها إلی توقّف الواجب علیها؛لانحصار مقدّمته فی المأتیّ بها قبل زمانه.

ص :91


1- 1) کفایة الاصول:6/105.

لأنا نقول:نعم،لا غرض من المقدّمة إلاّ أنها مما یمکن التوصل به إلی واجب آخر،لکن هذا الغرض حیث لم یعقل أن یکون غرضا من الواجب المقدّمی بالوجوب المعلولی-إمّا للزوم تقدّم المعلول علی العلّة،أو للزوم إیجاب أمر متقدّم،و کان تحصیل الغرض النفسی من الواجب فی ظرفه لازما-فلذا یجب علی الحکیم إیجاب ما لا یمکن إیجاد الواجب إلاّ به قبل زمانه مستقلا،فهو إیجاب للغیر،لا إیجاب غیری.

و أما کونه واجبا نفسیا،فإنما یصحّ بناء علی أنه ما وجب لا لواجب آخر، لا علی أنه الواجب لغرض نفسی،أو لحسن فی نفسه،فإنه لا غرض هنا إلاّ حفظ الغرض فی الغیر،کما أنّ عنوان التهیّؤ لیس من العناوین الحسنة.لکنک عرفت:أن الصحیح أنّ هذا هو الوجوب المقدّمی،و لا تتنافی (1)تبعیته مع تقدّمه علی الوجوب النفسی.فراجع.

-قوله[قدّس سرّه]:(قدرة خاصّة و هی القدرة علیه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(قدرة خاصّة و هی القدرة علیه...الخ) (2).

فیجب علیه الصلاة المتمکّن من تحصیل الطهارة فی وقتها،فالقدرة علیها قبل وقت الصلاة کالعدم،فلا تجب المقدّمة حینئذ بنحو یجب المبادرة إلیها قبل وقت ذیها،لا أنها لا تجب أصلا؛إذ وجوبها غیر مشروط بشیء،بل الواجب شیء خاص (3)،فمع عدم القدرة علیه فی وقته ینکشف أنه لا وجوب قبله،

ص :92


1- 1) فی الأصل:و لا ینافی...
2- 2) کفایة الاصول:12/105.
3- 3) قولنا:(بل الواجب شیء خاصّ...إلخ). إلا أنه فرض محض،فإن الوضوء الذی هو مورد الکلام لیس مقیدا بالوقت،و لا بالقدرة المعمولة فیه فی الوقت؛ضرورة أنه لو توضّأ بغایة صحیحة قبل الوقت تصحّ الصلاة معه فی الوقت،و لا مقصود فی مقدّمته. و منه تعرف أنه لو قلنا بلزوم المقدّمة عقلا مع تمامیة المصلحة فی الواجب،لا یمکن الالتزام-

بخلاف ما لم یعتبر فیه هذه القدرة شرعا،فإنّ القدرة علیه فی زمان وجوبه کافیة فی وجوب المبادرة إلیه.

(أ)هنا یوجد بعد(المزبور)علی هامش(ن)و(ق)و(ط):(إجماعا.ظ).

(ب)هنا یوجد بعد(موسعا)علی هامش(ن)و(ق)و(ط).ما یلی:(شرعا.ظ-فإنّ الوجوب الشرعی توقیفی،و المفروض أنه لم یرد به أمر،بل حکم به العقل.«شرح»).

(ج)هنا یوجد بعد(لزوم التعلم)علی هامش(ن)و(ق)و(ط)ما یلی:(یعنی نعلم القراءة مثلا.«شرح»).

(د)جاء هنا فی هامش(ن)ما یلی:(الظاهر أنّ المراد من العبارة هکذا:فکما أنه لا یتمحض الداعی إلی إیجاد المقدّمة إلاّ حیث یکون الشخص فی مقام إیجاد ذی المقدّمة،کذلک لا یتمحّض الدعوة إلی المقدّمة إلاّ حیث یکون الشخص فی مقام الدعوة إلی إیجاد ذی المقدّمة،و کما انه إذا لم یمکن إیجاد ذی المقدّمة إلاّ بإیجاد المقدّمة قبل الوقت،فلا محالة یوجدها قبل الوقت.کذلک لا یمکن إیجاب ذی المقدّمة حینئذ إلاّ بإیجاب المقدّمة قبل الوقت،إلاّ إذا کانت المقدّمة ذات بدل عند عدم التمکّن من مبدله فی الوقت،فحینئذ لا یتمحّض دعوة التوصّل و التسبیب إلی إیجاد المقدّمة قبل الوقت،فیندفع-

3)

-معه بعدم لزوم الوضوء قبل الوقت لمن لا یتمکن منه فی الوقت،مع أنه لا یجب الوضوء فی الفرض المزبور أ : نعم لا ینتقض هذا المبنی بعدم صحة إتیان الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت؛حیث لا یجب الوضوء و لو موسعا ب علی المبنی،کما أنه یصحّ الالتزام بلزوم إحراز الماء و إبقائه قبل الوقت لمن لا یتمکّن منه فی الوقت. و بالجملة:فإمّا یقال بعدم تمامیة مصلحة الواجب إلاّ بعد دخول الوقت،فینافی لزوم التعلم ج الذی هو مقدمة وجودیة قبل الوقت لمن لا یتمکّن منه فی الوقت،و کذا لزوم إحراز الماء،و إما یقال بتمامیتها،فیصح الالتزام بما ذکر،لکنه یستلزم وجوب الوضوء لمن لا یتمکّن من التوضّی فی الوقت،و لا یعقل تمامیة المصلحة من جهة مقدمة،و عدم تمامیتها من جهة مقدمة اخری. و أما علی ما سلکناه أخیرا من عدم لزوم تأخر الوجوب المقدمی عن الوجوب النفسی،فلا یقتضی تقدّم وجوب المقدمة علی وجوب ذیها زمانا مطلقا؛لیورد علیه ما اورد علی مسلک الواجب المعلق:من صحة إتیان الوضوء بقصد الوجوب قبل وقت الواجب،و من لزوم إتیانه لمن لا یتمکن منه فی الوقت،و ذلک لأن الایجاب المقدمی حیث أنه إیجاد تسبیبی لأجل إیجاد ذی المقدّمة تسبیبا،فحاله حال الایجاد التکوینی د ،و لا یتمحّض الدعوة إلی المقدمة فی حیثیة-

ص :93

و الأولی أن یقال:إنّ المقدّمة هو الوضوء-مثلا-فی وقت الصلاة،فلا یجدی وجوب المقدّمة قبل الوقت-من ناحیة وجوب الصلاة-لوقوع الوضوء امتثالا للأمر قبل الوقت؛لئلا ینتقض بإمکان إتیان الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت و إن لم تجب المبادرة لکونه واجبا موسّعا إذا علم ببقاء القدرة فی الوقت.

و أما تحصیل مقدّماته قبل الوقت و عدمه-علی مسلکه(رحمه اللّه)-فیدور أمره مدار أخذ التمکّن منه بنحو لا یجب تحصیلها و عدمه،فلو اخذ التمکّن الحاصل من باب الاتفاق لم یجب تحصیل القدرة علیه قبل وقته،إلاّ أنّ لازمه عدم صحّة الوضوء فی الوقت إذا تسبّب إلی تحصیل مقدماته قبل الوقت،و أخذه مطلقا-من دون تقیید بالتسبب و الاتفاق-یوجب تحصیل المقدّمات و إن لم یقع الوضوء علی صفة المطلوبیة قبل الوقت.فتدبّر.

-المحاذیر علی هذا المسلک بأسرها،إلاّ محذور وجوب التعلم للقراءة-مثلا-قبل البلوغ لو قلنا بوجوبه،و غیره من المقدّمات الوجودیة علی غیر البالغ-أیضا-إذا علم بعدم تمکّنه بعد البلوغ قطعا؛ إذ یلزم وجوبه شرعا علی غیر البالغ بهذا المسلک مع اشتراط التکالیف الشرعیة بالبلوغ).

و قد ادمج هذا الاستظهار ضمن المتن فی نسختی(ق)و(ط)مشارا إلی أنه استظهار بعض الشراح.

3)

-مقدمیتها إلاّ حیث یکون الشخص فی مقام ایجاد ذی المقدمة،فلا محالة إذا لم یمکن إیجاد ذی المقدمة إلاّ بإیجاد المقدّمة قبل الوقت یوجدها قبل الوقت:و أما مع التمکّن منهما فی الوقت فلا یعقل دعوة التوصّل محضا إلی إیجاد المقدّمة قبل الوقت،و علیه فتندفع المحاذیر،إلاّ محذور عدم إتیان الوضوء لمن لم یتمکّن منه فی الوقت قبله،فهذا المحذور وارد علی جمیع المبانی. و یمکن دفعه علی جمیع المبانی بأن عدم لزوم التوضی لیس لأجل عدم تمامیة مصلحة الواجب،و لا لأجل عدم المقدّمیة،بل لأجل عدم کون ترکها مفوّتا للواجب مع مشروعیة التیمّم لمن لا یتمکّن من التوضّی فی الوقت فقط و إن تمکّن منه قبلا،خلاف عدم وجدان الماء، فإنه یعتبر عدم وجدانه مطلقا و لو قبلا.فتدبر جیدا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :94

[فی دوران الإطلاق بین المادّة و الهیئة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و أمّا فی الثانی فلأنّ التقیید...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أمّا فی الثانی فلأنّ التقیید...الخ) (1).

لا یخفی أنه لا إطلاق للمادّة (2)من حیث وقوعها علی صفة المطلوبیة مع القید و عدمه،فإنه محال،بل إطلاقها بلحاظ تمامیة مصلحتها مع عدم القید، و تقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادّة من هذه الجهة،و عدم وقوعها امتثالا للأمر علی أیّ حال لا یجدی عن بیان الجهة الثانیة لعدم جریانه فی التوصلیات،بل فی التعبّدیات أیضا؛لإمکان العبادیة لا بداعی الأمر.هذا،مع أنه غیر مجد بالنسبة إلی القید الذی یحتمل وجوب تحصیله،فإنّ تقیید الهیئة و إن استلزم تقیید المادّة من حیث عدم وقوعها امتثالا للأمر و علی صفة المطلوبیة إلاّ بعد حصوله،لکنه لا ینافی إطلاقها من حیث عدم تحصیله.

لا یقال:مقتضی تقیید الهیئة عدم مطلوبیة تحصیله.

لأنا نقول:فمقتضاه عدم منافاته لإطلاق المادّة من حیث عدم تحصیله، لا أنه کالتقیید لها أیضا،کما أنّ مقتضی تقیید المادّة به أیضا عدم توقّف الطلب علیه؛بداهة أنّ المقدّمة الواجب تحصیلها لا یعقل أن یکون مقدّمة وجوبیة،فلا تنافی إطلاق الهیئة.

ص :95


1- 1) کفایة الاصول:2/107.
2- 2) قولنا:(لا یخفی أنه لا إطلاق للمادّة...إلخ). ینبغی توضیح صور الشک،فنقول:القید المردّد:إما أن یکون اختیاریا،أو غیر اختیاری، فإن کان اختیاریا و کان واقعا قیدا للهیئة،فلا بدّ من أن یکون مفروض الوجود،و إن کان واقعا قیدا للمادة فلا بدّ من أن یکون لازم التحصیل،لما مرّ منا من البرهان علی استحالة أخذ القید-

2)

-الاختیاری فی طرف المادة بحیث لا یترشح إلیه التکلیف،و إن کان غیر اختیاری و کان قیدا للهیئة فلا بدّ من أن یکون مفروض الوجود،و إن کان قیدا للمادة فلا بدّ من أن یکون المقید -بما هو-واجبا کالزمان الذی یحتمل أن یکون قیدا للهیئة بحیث لا مصلحة للمادة قبل وجوده،فلذا لا بعث قبله،و یحتمل أن یکون قیدا للمادّة بحیث یکون المادة الموقتة بوقت کذا ذات مصلحة،لا أنها بعد دخول الوقت تکون ذات مصلحة،فللدوران صورتان: إحداهما-ما إذا تردّد القید الاختیاری بین أن یکون قیدا للهیئة أو للمادة،و لا یخفی أن مقتضی إطلاق الهیئة عدم اقتران مفادها عند ملاحظتها بوجود القید و لا بعدمه،کما هو مقتضی اللابشرطیة قسمیا،و لیس عدم وجوب تحصیله من مقتضیات إطلاقها فانه یستحیل تقیدها بوجوب تحصیله من قبل هذا الوجوب حتی یکون لها إطلاق من حیث وجوب تحصیله و عدمه، نعم وجوب تحصیله لازم العلم الاجمالی بأنه إمّا قید للهیئة،فیکون مفروض الحصول،أو قید للمادة فیکون لازم التحصیل،فنفی کونه مفروض الحصول واقعا یلازم کونه لازم التحصیل. و أما إطلاق المادة،فمدلوله المطابقی أن الواجب ذات المادة من دون ضمیمة فی موضوعیتها للحکم،و مدلولها الالتزامی-بملاحظة عدم تقید موضوع الوجوب-عدم وجوب القید،و إلا فیستحیل أن یکون التقید بوجوب القید من قبل وجوب المقید ملحوظا فی موضوع الوجوب؛ حتی یکون للمادّة إطلاق من حیث الوجوب و عدمه بالمطابقة.و هل یمکن نفی وجوب القید بإطلاق المادّة التزاما؟بتقریب سقوط الإطلاقین فی مدلولهما المطابقی و عدم المنافی للمدلول الالتزامی من طرف إطلاق المادّة،فإن مقتضی العلم الإجمالی الموجب لتنافی الإطلاقین هو أن الملحوظ فی طرف الهیئة حصّة خاصّة من الوجوب،أو الملحوظ فی طرف المادّة حصّة خاصّة من الصلاة مثلا،فیقع التکاذب و التنافی بین الإطلاقین من هذه الحیثیة،فلا یمکن التمسّک بأصالة الإطلاق فی نفی کون الوجوب حصّة خاصّة من الوجوب،و لا حصّة خاصّة من الصلاة،و یبقی المدلول الالتزامی علی حاله،فینفی باطلاق المادة التزاما،لا أنه یرجع فی نفیه إلی البراءة.أو یسقط الإطلاقان مطلقا،نظرا إلی العلم الإجمالی بالتقیّد بقید مفروض الحصول أو لازم التحصیل،فهما متکاذبان فی هذا المدلول الالتزامی أیضا بسبب العلم الإجمالی.و الصحیح هو الثانی؛لأن مقتضی العلم الإجمالی ابتداء و إن کان هو التقید الذی مقتضاه کون الوجوب حصة خاصة،أو ذات الواجب حصة مخصوصة،إلا أن أحد طرفی العلم بملزومه و لازمه طرف للآخر،-

ص :96

(أ)الظاهر انها(عن نفس).

2)

-فیقع بینهما التکاذب فیتساقطان. ثانیتهما-ما إذا تردد القید الغیر الاختیاری بین أن یکون قیدا للهیئة و مفروض الوجود، أو قیدا للمادّة بحیث یکون المتقید به بما هو کذلک واجبا،و قد عرفت تساقط الإطلاقین لمکان العلم الإجمالی،و نتیجته عدم فعلیة الوجوب إلاّ بعد حصول القید،فلا محالة یکون المأتیّ به فی مقام الامتثال مقربا به قطعا،و قد ذکر لترجیح إطلاق الهیئة وجوه: أحدها-أن تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادة من دون عکس،فینتج أن المادّة متیقّنة التقیید، فلا مجال لأصالة الإطلاق فیها بخلاف تقیید الهیئة،فإنه مشکوک،فلأصالة الإطلاق فیها مجال و تقریبه:أن المراد من تقییدهما معا لیس کون الاستطاعة قیدا للهیئة و المادّة معا،فإن کونه مفروض الحصول مع کونه لازم التحصیل متنافیان،و کونه مفروض الحصول لدخله فی صیرورة المادّة ذات مصلحة فی فرض حصوله،و کونه غیر دخیل فی صیرورة المادّة ذات مصلحة،بل المادّة المتقیّدة ذات مصلحة أزلا و أبدا متنافیان.و أیضا لیس المراد من استلزام التقیید کون قید الطلب-بما هو قید الطلب-قیدا لذات المطلوب،فإنه مع تأخّر الطلب بقیده عن ذات المطلوب یستحیل أخذه فیما هو متقدّم علیه طبعا.و أیضا لیس المراد من الاستلزام أن ذات قید الطلب قید للمطلوب بما هو مطلوب فی مرتبة موضوعیته للطلب؛إذ یستحیل اتصاف ذات المطلوب بکونه مطلوبا فی مرحلة موضوعیته حتی یعقل إطلاقه و تقییده،بل المراد من الاستلزام المزبور تقید ذات المطلوب فی مرحلة اتصافه بالمطلوبیة بقید الطلب قهرا. توضیحه:أنّ الوجوب إذا تعلّق بفعل،فإن کان الوجوب مطلقا فذات الفعل یتّصف بعنوان الواجب مطلقا،و إن کان مقیّدا،فذات الفعل یتّصف بعنوان الواجب مقیّدا،ضرورة عدم معقولیة انفکاک مبدأ العنوان و نفس أ العنوان فی الإطلاق و التقیید،و لأجله لا یقع الفعل خارجا علی صفة المطلوبیة إلا بعد حصول قید الوجوب،فتقیّد المادّة-بما هی مطلوبة-بقید الطلب تبعی قهری لا ابتدائی؛لیرد المحاذیر المتقدمة،أو ینافی لا بشرطیة ذات المادة فی مرتبة موضوعیتها،نعم یمنع عن سریان الحکم إلی المادّة بجمیع أطوارها. و ما ذکرناه لا ینافی إمکان الإطلاق من هذه الجهة،حتی ینافی تقییدها؛إذ کما کان تقیید-

ص :97

(أ)مطارح الأنظار:49.

(ب)الرسائل:457.

2)

-الوجوب ممکنا لإمکان جعله لا علی تقدیر،کذلک جعل المادّة-بما هی-واجبة مطلقا ممکن بإمکان جعل الوجوب مطلقا؛فیمکن تقییدها بما هی واجبة بإمکان تقیید الوجوب الذی هو مبدأ العنوان،فتوهّم استحالة التقیید لاستحالة الإطلاق مدفوع بما عرفت،إلاّ أنّ هذا التقیید التبعی القهری بعد إصلاحه-بما عرفت-لا یجدی فی مقام الرجوع إلی أصالة إطلاق الهیئة؛ نظرا إلی أنّ تقیید المادّة متیقّن،فلا أصالة إطلاق فیها کی تعارض أصالة إطلاق الهیئة. و الوجه فیه:أن أحد تقدیری العلم بتقیید المادة فرض تقیید الهیئة؛لأن المفروض العلم بتقیید ذات المادّة أو بتقییدها بما هی واجبة،فکیف یعقل سلامة إطلاق الهیئة فإنه یلزم من وجوده عدمه. ثانیها-إن إطلاق الهیئة شمولی،و إطلاق المادة بدلی،و الإطلاق الشمولی مقدّم علی الإطلاق البدلی،و هذا و إن نسبه صاحب التقریرات أ إلی شیخه العلامة الأنصاری(قدّس سرّه)،إلاّ أن المعروف منه(قدّس سرّه)-کما فی رسالة التعادل و الترجیح ب -تقدیم العام علی المطلق؛لکون ظهور الأول تنجیزیا؛لأنه بالوضع،و کون ظهور الثانی تعلیقیا؛لکونه بمقدّمات الحکمة،و أن التعلیقی لا یعارض التنجیزی،و هذا غیر تقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی،إلاّ أنه ربما یوجّه بما حاصله:أنه لا بدّ فی الإطلاق البدلی-زیادة علی کون المولی فی مقام البیان،و عدم نصب القرینة-[من]إحراز تساوی الأفراد البدلیة فی ترتّب الغرض علیها، بخلاف الإطلاق الشمولی،فإن تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة کاف فی ذلک؛لأن عدم الطبیعة عقلا بعدم جمیع أفرادها،فاذا ورد:(أکرم عالما)،و(لا تکرم فاسقا)،صح أن یکون الثانی بیانا لعدم تساوی أفراد الأوّل فی الغرض دون العکس؛لأن نفس تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة کاف فی ذلک،و هو غیر معلّق علی بیان عدم التساوی؛لیقال بکفایة الإطلاق البدلی،و إلا لزم الدور. و بالجملة:المطلق الشمولی صالح فی ذاته للمانعیة إلا بعد سقوط الشمولی عن الصلاحیة عن المانعیة.-

ص :98

(أ)التعلیقة:289.

(ب)التعلیقة:47 من الجزء السادس عند قوله:(و منه تبیّن أنّ العامّ...)ص:344.

2)

-و الجواب:أما اولا-فبأن کلتا المقدمتین غیر صحیحتین: أما توقّف إحراز تساوی الأفراد فی الغرض فی المطلق البدلی علی أمر آخر،فنقول:إن مقتضی ملاحظة طبیعی العالم لا بشرط-أی غیر مقترن بالعدالة و الفسق وجودا و عدما-کون کلّ خصوصیة لغرض غیر دخیلة فی الغرض وجودا و عدما،و هو منشأ حکم العقل بالتخییر فی المطلق البدلی. و أما اقتضاء تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة سرایة الحکم إلی جمیع أعدامها،فهو و إن کان کلاما مشهوریا؛حیث یقال:إنّ وجود الطبیعة بوجود فرد منها،و عدمها بعدم جمیع أفرادها،إلاّ أنه بلا وجه،فإن العدم البدیل للوجود لا یعقل اختلافه مع ما هو بدیله فی الحکم،فإذا لوحظ خصوص وجود،فبدیله عدمه بالخصوص،و إذا فرض الوجود بحیث لا یشذ عنه وجود فبدیله العدم المطلق الذی لا یشذ عنه عدم،و علیه فکلّ من المطلق الشمولی و البدلی صالح لتقیید الآخر من حیث نفسه من دون توقف علی عدم الآخر. و أما تقدیم العامّ علی المطلق،ففیه تفصیل تعرّضنا له إجمالا فی البحث عن المطلق و المقید أ و مفصّلا فی التعادل و الترجیح ب . و أما ثانیا-فبأن ما ذکر فی مثل(لا تکرم فاسقا)و(أکرم عالما)لو صح من حیث تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة،لا ربط له بما نحن فیه من حیث إطلاق الوجوب و شموله لجمیع التقادیر،و لا ینحصر المطلق الشمولی فی مثل تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة. و اما ثالثا-فما ذکر لو صح؛لصحّ فی ظاهر من متنافیین یکون أحدهما معلقا علی عدم الآخر ظهورا أو حجیة،لا فی مثل ما نحن فیه،فإن إطلاق الهیئة و المادة متلائمان،و لا قاعدة تقتضی إرجاع القید إلی الظاهر دون الأظهر،أو إلی ما یتوقف علی عدم الآخر لو کان منافیا له.فتدبر. ثالثها-إن تقیید الهیئة،و إن لم یستلزم تقیید المادة،لکنه یستلزم إبطال محلّ إطلاقها،بخلاف تقیید المادة،فإنه لا یستلزم ذلک،و إذا دار الأمر بین تقییدین هکذا،فالترجیح للتقیید الذی لا-

ص :99

2)

-یستلزم إبطال إطلاق الآخر.أما أنه یستلزم تقیید الهیئة إبطال إطلاق المادة،فلأنّ من مقدّمات إطلاقها عدم بیان القید للزوم نقض الغرض لو کان المقید مرادا مع عدم بیان القید،و إذا لم یقع المادة إلاّ مقترنة بالقید لفرض تقیید الهیئة،فلا یلزم من عدم بیان قید المادّة نقض للغرض. و أما أن الترجیح لتقیید المادة دون تقیید الهیئة،فلأنّ تقیید المادّة مستقلا رفع الاطلاق،و لازم تقیید الهیئة دفع الاطلاق،و دفعه کرفعه مسقط للإطلاق فی حدّ نفسه عن الحجیة،فهو خلاف الأصل بهذا الاعتبار. و الجواب:أن کلتا المقدمتین ممنوعتان: أما المقدمة الاولی-فلأن تقیید المادّة فی فرض تقیید الهیئة محال للزوم الخلف،و إذا استحال ثبوتها فلا وجه لاستکشاف الإطلاق من عدم تقییدها فی مقام الإثبات،حتی یقال:إن تقیید الهیئة لا یبقی مجالا لبیان القید إذا کان المقیّد مرادا واقعا؛حیث عرفت أنّ إرادة المقیّد محال، و بهذا یفترق عما ذکرناه فی تقریب الوجه الأول،فإنه لا یستلزم تقیید المادة فی مرتبة موضوعیتها،و لا إبطال إطلاقها،بل تقیید قهری فی مرتبة مطلوبیتها،و لذا یرجع فی نفیه إلی إطلاق الهیئة لا إلی إطلاق المادّة. و أمّا المقدمة الثانیة-فلأنّ الالتزام بالمطلق و الجری علی وفق ظهوره لازم،و هو معنی کونه أصلا،و أما الالتزام بعدم المانع عن انعقاد الإطلاق بعدم تقیید الهیئة،فهو غیر لازم،و المفروض أنه لا شأن للازم تقیید الهیئة إلا عدم وصول النوبة إلی صیرورته مطلقا،فتبیّن أنه لیس دفعه کرفعه هذا. أقول:لا یخفی أنّ مورد الکلام هو القید المنفصل،فإنّ المتصل یوجب إجمال الکلام لفرض إجمال القید من حیث الرجوع إلی الهیئة أو المادة،فلا ینعقد ظهور إطلاقی لیتمسک بأصالة الاطلاق،و إذا تمحض الفرض فی القید المنفصل،فإما أن یورد القید قبل وقت الحاجة فمعه لا ینعقد ظهور إطلاقی،فالمقیّد و ما هو بمنزلته کلاهما دافعان للإطلاق و مانعان عن انعقاد الظهور، و إما ان یرد بعد وقت الحاجة،فالظهور الإطلاقی علی أیّ حال منعقد،و کما أنّ إرادة المقیّد مع احتمال التقیید خلاف الظاهر المستقرّ ظهوره،فلا یعتنی به،کذلک إرادة المقیّد تعویلا علی عدم نقض الغرض من عدم التقیید خلاف الظاهر،فالعمدة فی الجواب نفی المقدّمة الاولی مع ما ذکرناه فی الجواب عن الوجهین المتقدمین.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :100

[فی الواجب النفسی و الغیری]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(لکنه لا یخفی أنّ الداعی لو کان هو محبوبیته کذلک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لکنه لا یخفی أنّ الداعی لو کان هو محبوبیته کذلک...الخ) (1).

توضیح المرام و تنقیح المقام:هو أنه لا ریب فی أن کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات؛مثلا:إذا أراد الإنسان اشتراء اللحم فلا محالة یکون لغرض، و هو طبخه،و الغرض من طبخه أکله،و الغرض منه إقامة البدل لما یتحلّل من البدن،و الغرض منه إبقاء الحیاة،و الغرض منه إبقاء وجوده و ذاته،فغایة جمیع الغایات للشوق الحیوانی ذلک،و إذا کان الشوق عقلانیا فغایة بقائه إطاعة ربّه و التخلّق بأخلاقه،و ینتهی ذلک إلی معرفته تعالی.فجمیع الغایات الحیوانیة ینتهی إلی غایة واحدة،و هی ذات الشخص الحیوانی،و جمیع الغایات العقلانیة ففعلیته ینتهی إلی غایة الغایات و مبدأ المبادی جل شأنه.

و کون کل غایة من الغایات ملائمة للذات،و مقصودة بالعرض أو بالذات،لا یتوقّف علی الالتفات حتی یقطع بأنه لیس فی کلّ فعل تصوّرات و تشوّقات متعاقبة،فإنّ الغایات الحیوانیة فی الحیوان بما هو حیوان و الغایات العقلانیة فی الإنسان بما هو إنسان،صارت کالطبیعیة (2)لهما،فلا یحتاج إلی فکر و رویّة و قصد تفصیلی.

هذا کله فی الإرادة التکوینیة.

ص :101


1- 1) کفایة الاصول:21/107.
2- 2) کذا فی الأصل،و الأنسب هنا:کالطبیعة لهما..

و أمّا الإرادة التشریعیة فقد مرّ مرارا:أن حقیقتها إرادة الفعل من الغیر، و من الواضح أن الإنسان لو أراد اشتراء اللحم من زید فالغرض منه و إن کان طبخه،لکنه غیر مراد منه،بل لعل الطبخ مراد من عمرو،و إحضاره فی المجلس مراد من بکر،و هکذا،فلا تنافی:بین کون الشیء مرادا من أحد،و الغرض منه غیر مراد منه،و إن کان مقصودا من الفعل لترتبه علیه،فالاشتراء مراد بالذات من زید،و مقدماته مرادة بالعرض منه و إن لم یکن الغرض من اشتراء اللحم نفسه،بل ینتهی إلی نفس الآمر مثلا.

و منه یعلم:حال الصلاة و سائر الواجبات،فإن الغرض من الصلاة و إن کانت مصلحتها،إلا أنها غیر مرادة من المکلّف لا بالعرض و لا بالذات،بل المراد بالذات[من] (1)المکلّف نفس الصلاة،و الإرادة التشریعیة متقوّمة بإرادة الفعل من الغیر،لا أنها مطلق الشوق حتی یقال:إنّ الشوق إلی الصلاة منبعث عن الشوق إلی غایتها إلی أن ینتهی إلی غایة الغایات.

و الکلام فی تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری،و مبدأ الإیجاب کنفسه ینقسم إلی القسمین بلا محذور،و إن کان نفس المحبوبیة المطلقة غیریة مطلقا إلی أن ینتهی إلی الغرض الذی هو عین ذی الغرض.

و جمیع آثار الواجب النفسی الحقیقی-من کونه محرّکا و مقرّبا و موجبا لاستحقاق الثواب علی موافقته،و العقاب علی مخالفته-مترتبة علی هذه الواجبات النفسیة المتعارفة،فإنها المرادة من المکلّف بالذات،فإرادتها منه هی الداعیة له،فهی المقرّبة له،فافهم و اغتنم.

ص :102


1- 1) فی الأصل:عن.
-قوله[قدّس سرّه]:(فالأولی أن یقال:إن الأثر المترتب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فالأولی أن یقال:إن الأثر المترتب...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ العناوین الحسنة أو القبیحة علی نحوین:فمنها:ما هو حسن بالذات أو قبیح کذلک،کعنوان العدل و الإحسان فی الأوّل،و کعنوان الظلم و الجور فی الثانی.

و منها:ما هو حسن أو قبیح بالعرض کغیر العناوین المتقدّمة من العناوین،و المراد من(ما بالذات)و(ما بالعرض):أن العنوان الحسن أو القبیح ربما یکون محفوظا و مع ذلک لا یتّصف بالحسن أو القبح؛لطروّ عنوان آخر علیه، کعنوان الصدق و الکذب إذا طرأ علیهما عنوان قتل المؤمن أو إنجائه،و ربما لا یقبل طروّ (2)عنوان آخر یزیل حسنه أو قبحه کعنوان العدل و الظلم،فالثانی عنوان ذاتی،و الأوّل عرضی.

و من الواضح:أنّ کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات،فجمیع الواجبات النفسیة-إذا کانت من حیث عنوان حسن واجبة نفسیا-لا بدّ من أن تنتهی إلی عنوان واحد،و کذلک المحرّمات النفسیة،فکلّها مصادیق واجب واحد أو محرّم واحد بملاک و عنوان واحد؛لأنّ عناوینها الحسنة و القبیحة عرضیة لا بدّ من أن تنتهی إلی عنوان ذاتی.

لا یقال:لا ینحصر العنوان الحسن و القبیح فیما ذکر،بل ما بالذات تارة بنحو العلیة،و اخری بنحو الاقتضاء،و الواجبات النفسیة و المحرّمات النفسیة لعلها من قبیل الثانی،فلا یلزم انتهاؤها إلی العنوان الذاتی بنحو الأوّل،و إن

ص :103


1- 1) کفایة الاصول:8/108.
2- 2) فی الأصل:لطروّ.

کان عدم عروض المانع موجبا لاندراجها تحته،إلاّ أنّ حسنها باعتبار ذواتها.

لأنا نقول:هذا المعنی و إن کان أمرا مشهوریا،لکنه لا أصل له حسبما یقتضیه الفحص و البرهان؛إذ لا علیة و لا اقتضاء للعنوان بالإضافة إلی حکم العقلاء بمدح فاعله أو ذمّه.

بل المراد ب(ما بالذات و ما بالعرض)أنّ العنوان:إذا کان بنفسه-مع قطع النظر عن اندراجه تحت عنوان آخر-محکوما عند العقلاء بمدح فاعله أو ذمه-لما فیه من المصلحة العامة أو المفسدة کذلک-کان حسنا أو قبیحا بالذات، و إذا لم یکن بنفسه محکوما بأحدهما-بل باعتبار اندراجه تحت ما کان بنفسه کذلک-کان حسنا أو قبیحا بالعرض.

غایة الأمر أنّ بعض الأفعال غالبا معرض لعروض أحد العناوین الذاتیة کالصدق و الکذب،فیقال:إنهما-لو خلّیا و طبعهما-حسن بالذات و قبیح کذلک.

مضافا إلی ما ذکرناه فی محلّه (1):من أن قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا المشهورة التی اتفقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع، فلا منافاة بین الحسن الذاتی عند العقلاء و عدم المحبوبیة الذاتیة عند الشارع، فإن الجهة الموجبة لمدح العقلاء لا دخل لها بالجهة الموجبة لإیجاب الشارع؛مثلا:

الصلاة و ان کانت تعظیما،و هو عنوان حسن،فإنه عدل إلا أنه حسن عند العقلاء من حیث إنّ تعظیم العبد لمولاه من مقتضیات الرقّیة و رسوم العبودیة،فیکون به النظام محفوظا و النوع باقیا،إلاّ أنه غیر محبوب للشارع من هذه الجهة،بل من جهة استکمال العبد بذلک،و زوال الاخلاق الرذیلة منه بذلک،فیستعدّ لقبول

ص :104


1- 1) التعلیقتین 7 و 10 من الجزء الثالث

نور المعرفة،و أین إحدی الجهتین من الاخری؟!فتدبّر جیّدا و المقام یحتاج إلی تأمّل تامّ.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا ینافیه کونه مقدّمة لأمر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا ینافیه کونه مقدّمة لأمر...الخ) (1).

و علیه ففیه ملاک الوجوب النفسی و المقدّمی،فلا یتمحّض الواجبات النفسیة فی النفسیة بعد وجود ملاک النفسیة و الغیریة،فلا یتوهّم عدم تأثیر ملاک الغیریة لتأخر رتبته عما هو فی عرض علته؛لأن حسن الواجب و ان کان ملازما لمصلحته و خاصّیته،لکنه لا تقدّم لما مع العلّة علی معلولها؛لأنّ تقدّم العلّة تقدّم بالعلّیة،و هو شأن العلّة دون غیرها،و لا تقدّم بنحو آخر علی الفرض للعلّة علی معلولها کی یسری إلی ما معها.

مضافا إلی أنّ تزاحم الملاکین فی التأثیر بملاحظة الوجود الخارجی،لا بلحاظ الذات و الرتبة (2)،فإن اجتماع المتماثلین-اللازم من تأثیرهما-انما یستحیل بلحاظ الوجود الخارجی لا غیر.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّه مراد من فسّرهما بما امر به لنفسه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّه مراد من فسّرهما بما امر به لنفسه...الخ) (3).

أی لحسن نفسه فی قبال ما أمر به لحسن غیره کالمقدمة،فإنّ المقدّمة من حیث إنها مقدمة لا حسن فیها بنفسها،فالأمر بها و إن کان لمقدمیتها،إلا أن المقدمیة لیست بذاتها داعیة إلی الأمر،فالداعی الأصیل حسن ذیها.

و أما علی ما ذکرنا سابقا (4):فالمراد من قولهم:-لنفسه فی قبال لغیره-هو

ص :105


1- 1) کفایة الاصول:10/108.
2- 2) فالملاکان و إن کانا مختلفین بالتقدّم و التأخّر فی الرتبة،لکنهما لیسا مؤثّرین بما هما فی المرتبة، بل بلحاظ مقام آخر لیس فی ذلک المقام تقدّم و تأخّر.[منه قدّس سرّه].
3- 3) کفایة الاصول:10/108.
4- 4) راجع التعلیقة:181،ج 1.

لا لغیره؛نظیر قولهم:واجب الوجود لذاته-أی لا لغیره-لا أنه معلول لذاته، فالواجب النفسی-بناء علیه-هو المراد من المکلّف لا لأجل مراد آخر منه، و الواجب الغیری:هو المراد منه لأجل مراد آخر منه.فإنّ ذات الواجب النفسی حیث إنه مترتّب علی وجود الواجب الغیری،فله علّیة غائیة بالإضافة إلیه،کما أن إرادته حیث إنها سابقة علی إرادته،فلها نحو من العلیة الفاعلیة لها،و هذا ملاک الأصلیة و التبعیة،کما سیأتی (1)-إن شاء اللّه تعالی-تحقیقه إن ساعدنا توفیقه تعالی.

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ جلها مطلوبات لأجل الغایات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ جلها مطلوبات لأجل الغایات...الخ) (2).

فإن قلت:هذا فیما کانت الغایة مترتّبة علی ذات الفعل،لا علی فعل المأتیّ به بداعی الوجوب،فإن وجوبه لا محالة غیر منبعث عن وجوب الغایة،فهو واجب لا لواجب آخر،و الإیجاب لیس بمقدّمی و إن کان مقدّمة لتحقیق موضوع الغایة.

قلت:قد ذکرنا فی محلّه (3):أن قصد القربة و سائر الشرائط دخیلة فی فعلیة التأثیر،و إلا فالمقتضی ذات الصلاة-مثلا-و الغایة لا تدعو الا إلی ذیها.نعم:

ینبعث منها إرادات مقدمیة لما له دخل فی فعلیة ترتب الغایة علی ذی الغایة،فیعود الاشکال،فتدبر.

ص :106


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:78 عند قوله:(بل التحقیق...).
2- 2) کفایة الاصول:15/108.
3- 3) فی التعلیقة:177،ج 1،عند قوله:(و الجواب عنه ان إرادة...).
-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ ان اطلاقها یقتضی کونه نفسیا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ ان اطلاقها یقتضی کونه نفسیا...الخ) (1).

قد عرفت (2):ان تفاوت النفسی و الغیری من حیث إن الغایة الداعیة إلی الإیجاب تارة حسن نفس الواجب،و اخری حسن ما یتوصل به إلیه،بناء علی ما أفاد العلاّمة الاستاذ(قدس سره)،فما یحتاج إلی التنبیه عرفا کون الوجوب لداع آخر غیر الواجب.

و منه تعرف:أن إطلاق البعث بمعنی عدم تقییده بانبعاثه عن داع آخر غیر الواجب،لا التوسعة من حیث وجوب شیء آخر و عدمه،کما یظهر منه (رحمه اللّه)فی مبحث اقتضاء إطلاق الصیغة للنفسیة و أشباهها،و قد نبّهنا علی ذلک فی محلّه،فراجع (3).

و منه تعرف أیضا:أن التقیید بهذا المعنی لا ینافی کون البعث جزئیا حقیقیا،فان المقصود ظهور الصیغة بحسب مقدمات الحکمة فی البعث المنبعث عن داعی نفس الواجب،لا عن داع آخر فی غیره،مع وضوح أن الدواعی لیست من شئون البعث و أطواره کی توجب تضییق دائرة معناه و مفهومه،کما نبّهنا علیه فی الواجب المشروط،فسقط ما سیأتی (4)إشکالا و جوابا (5).

(أ)الکفایة:109 عند قوله:(ففیه:أن مفاد الهیئة...).

ص :107


1- 1) کفایة الاصول:18/108.
2- 2) کما فی التعلیقة:49.
3- 3) التعلیقة:181،ج 1،عند قوله(بل المراد بالاطلاق...).
4- 4) الکفایة:108-109.
5- 5) قولنا:(فسقط ما سیأتی إشکالا و جوابا...إلخ). و أما ما أجاب به شیخنا(قدس سره)فی المتن أ :من أن المنشأ هو مفهوم الطلب دون-

5)

-مصداقه،فإنّ الإرادة النفسانیة تحدث بأسباب خاصّة،فلا یخلو من محذور،فإنه لا یترقّب من الإنشاء إیجاد الشیء حقیقة،حتی یقال:إنّ وجود الإرادة الحقیقیة بمباد مخصوصة،بل المراد إنشاء الإرادة النفسانیة الموجودة؛بأن یتحقّق لها وجود إنشائی کما یکون لها وجود حقیقی، فلا بد من إقامة البرهان علی أن الموجود الحقیقی غیر قابل لأن یوجد بوجود إنشائی أیضا، و حیث إن الوجود الإنشائی وجود عرضی للشیء،فلا منافاة بین کون الشیء موجودا بالحقیقة و موجودا بالعرض،و لا یلزم من هذا الوجود عروض الوجود علی الوجود،بل حیث إن الإنشاء و الإخبار،بل کلیة الاستعمال-و لو فی المفردات-إیجاد المعنی بالعرض؛لینتقل من الموجود بالذات-و هو اللفظ-إلی الموجود بالعرض-و هو معناه-فلا بدّ من أن یکون سنخ الموضوع له و المستعمل فیه طبیعی المعنی؛لأن الموجود خارجیا کان أو ذهنیا غیر قابل لأن یکون انتقالیا؛ إذ الانتقال لیس إلاّ وجوده الذهنی،و الموجود-بما هو-لا یعقل أن یعرضه الوجود الذهنی، فهذا هو السرّ فی عدم قابلیة الإرادة النفسانیة بحقیقتها للوجود الانشائی.فتدبر جیّدا. و أما ما یورد علی الجواب:بأن مفهوم الطلب مفهوم اسمی،و هو غیر قابل للإنشاء،بل الإنشاء هو بنفسه مصداق الطلب،بمعنی التصدّی لتحصیل المراد،فقد خلط(رحمه اللّه)بین المفهوم و المصداق،لا صاحب التقریرات. فمندفع:بأن مفاد الجملة الکلامیة خبریة کانت أو إنشائیة لیس إلا النسبة دون أطرافها، إلا أن المعانی الحرفیة-و منها مفاد الهیئات-تارة:تکون حقائقها حقیقة النسبة،کنسبة الظرف إلی المظروف،و نسبة العرض إلی معروضه،و النسبة الحکمیة الاتحادیة بین الموضوع و محموله، و الوجود الرابط فی القضیة الایجابیة المرکّبة،و اخری:معان نسبیة کالبعث و التحریک،فإنهما بذاتهما معنیان قابلان للّحاظ الاستقلالی،لکنه إذا لوحظ البعث من حیث إنه أمر بین الباعث و المبعوث و المبعوث إلیه،فقد لوحظ علی وجه الآلیة و النسبیة،و هیئة الأمر نزلت منزلة هذه النسبة الخاصة،فلا منافاة بین کون البعث مفهوما اسمیا،و کونه مأخوذا بنحو الآلیة و النسبیة، و بالاعتبار الثانی قابل للإنشاء،و من یقول بإنشاء مفهوم الطلب،فلیس غرضه إنشاؤه بما هو مفهوم اسمی،بل بما هو أمر بین الطالب و المطلوب و المطلوب منه. نعم،مفاد الصیغة هل هو الطلب الآلی،أو البعث الآلی،أو الایجاد التسبیبی الآلی؟فهو أمر آخر قد مرّ الکلام فیه سابقا،کما أن الطلب هل هو بمعنی الإرادة،أو بمعنی ینطبق علی-

ص :108

(أ)و ذلک فی التعلیقة:146،ج 1.

(ب)کما فی التعلیقة:144،ج 1.

5)

-الکاشف عن الإرادة،أو أوسع من ذلک؟فهو أیضا أمر آخر مرّ الکلام أ فیه،فما ذکره شیخنا (رحمه اللّه)-من أنّ صاحب التقریرات خلط بین المفهوم و المصداق بعد تسلیم کون المنشأ حقیقة الطلب فی کلام المقرّر(رحمه اللّه)-أمر متین،کما أن المنشأ لا بدّ من أن یکون سنخه [سنخ]المعنی لا الوجود کذلک،مع وضوح أنّ المعنی الذی هو مدلول الکلام الانشائی بل الخبری،لا بدّ من أن یکون سنخه سنخ النسبة،فلا محالة یراد من إنشاء مفهوم الطلب إنشاؤه علی وجه الآلیة و النسبیة. ثم إن جزئیة مفاد الهیئة-بمعنی قدمناه ب کما لا تنافی الإطلاق و التقیید کذلک آلیته لا تنافی الإطلاق و التقیید کما قدمناه فی البحث عن الواجب المشروط،و کما أنّ إطلاق الهیئة یدل علی عدم الوجوب الغیری،کذلک إطلاق ذلک الغیر یدلّ علی کون متعلّقه مقیّدا به،فالوجوب المعلوم نفسی بالالتزام،إلا أن إطلاق الهیئة،و إن دل علی نفسیة الوجوب،لکنه لا یدل علی أنّ ذلک الغیر غیر مقیّد به و لو بالالتزام؛إذ لا مانع أن یکون هذا الواجب النفسی بدلیله مقدّمة لذلک الغیر،و لا منافاة بین قصور إطلاقه عن إفادة الغیریة و کونه مقدّمة للغیر،فلا بدّ فی رفع المقدّمیة و عدم التقیید للغیر من إطلاق ذلک الغیر. هذا کله فیما کان هناک إطلاق. و أما إذا لم یکن إطلاق،فالشکّ فی النفسیة و الغیریة:تارة فی فرض العلم بوجوب ذلک الغیر فی الجملة،فیدور البراءة مدار فعلیة ذلک الغیر بدخول الوقت-مثلا-و عدمها بعدمه،و اخری فی فرض عدم العلم بوجوب ذلک الغیر،کما إذا دار بین أن یکون الطهارة واجبة نفسیا،أو واجبة بوجوب الصلاة بحیث لا یحتمل وجوب الصلاة إلا علی تقدیر الغیریة،فالمسألة داخلة فی الاقل و الاکثر،و کما أن البراءة عن القید فی تلک المسألة لا تنافی وجوب ذات المقید،کذلک هنا البراءة عن تقیّد الطهارة بوجوب الصلاة لا تنافی وجوب الطهارة فعلا،و العبارة فی الکتاب ناظرة إلی الاول لفرض التکلیف بالغیر،و دوران الأمر بین فعلیته تارة و عدمها اخری.فتدبّر جیدا.[منه قدّس سرّه].

ص :109

[فی الثواب و العقاب علی الأمر الغیری]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(لا ریب فی استحقاق الثواب علی امتثال الأمر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا ریب فی استحقاق الثواب علی امتثال الأمر...الخ) (1).

توضیحه:أن المراد بالعقل (2)الحاکم بالاستحقاق هو العقل العملی، الذی من شأنه أن یدرک ما ینبغی فعله أو ترکه؛أی القوة الممیزة للحسن و القبح، و لکن باعتبار مدرکاته،و هی المقدمات المحمودة و الآراء المقبولة عند عامة الناس؛الموجبة لحکمهم بمدح الفاعل أو ذمه-کما ذکر فی محلّه-فالموجبة لکذا و کذا هی المعقولات،لا القوة التی لیس شأنها إلا الإدراک.

(أ)کما فی التقریر،علی ما جاء فی هامش(ن)و(ق).

ص :110


1- 1) کفایة الاصول:8/110.
2- 2) قولنا:(توضیحه:أنّ المراد بالعقل...إلخ). لا یخفی أن القول بالثواب و العقاب:تارة بملاحظة جعل الشارع،و اخری بملاحظة حکم العقل،و ثالثة بملاحظة العلاقة اللزومیة بین الفعل و ما یترتب علیه من المثوبة و العقوبة: أما الأول-فتقریبه:إنّ قاعدة اللطف کما تقتضی إعلام العباد بما فیه الصلاح أو الفساد بالبعث نحو الأوّل و الزجر عن الثانی،کذلک تقتضی تأکید الدعوة فی نفوس العامّة بجعل الثواب و العقاب،فالعبد بعمله یستحق ما جعله المولی من المثوبة و العقوبة بحقیقة معنی الاستحقاق. و أما الثانی-فبما ذکرناه فی متن الحاشیة،فالاستحقاق فیه ثوابا و عقابا-کالاستحقاق مدحا و ذمّا-راجع إلی أن الفعل بحیث یکون المدح و الثواب أو الذم و العقاب[علیه]من المولی أو العقلاء فی محلّه،لا أنه یملک الشخص علی المولی أو العقلاء ثوابا و أجرا أو مدحا،و الاستحقاق-بمعنی أنه حقیق بالمدح و الأجر-لا ینافی التفضّل؛اذ کلّ إفاضة من المبدأ الأعلی الجواد بذاته سواء کان بإیجاد الشخص أو رزقه،أو إعلامه بصلاحه و فساده،أو إعطاء الثواب علی عمله-بمقتضی جوده الذاتی،لا باقتضاء من طرف القابل إن کان قبول المورد فی فعلیة الإضافة لازما. و أما دعوی أ أن الإطاعة لازمة من العبد أداء لحقوق المولویة؛لئلا یکون ظالما لمولاه،فهی-

(أ)فی(ن،ق،ط):من نفسه.

(ب)الصحیح:ظلما للمولی...

(ج)و ذلک فی التعلیقة:166،ج 1،لکن المذکور هنا أحد شرطی استحقاق الثواب علی العمل المذکورین فی التعلیقة المشار إلیها من مبحث التوصّلی و التعبّدی.فراجع.

(د)انظر ج 4:89 التعلیقة رقم 29.

2)

-من باب دفع الظلم[عن] أ نفسه،فلا یستحق عوضا من مولاه. فمدفوعة:بأنها أخصّ من المدعی لاختصاصها بالواجبات التی یکون ترکها ظلما علی ب المولی،و لا یعمّ المستحبات،فإنها لا یکون ترکها ظلما،و قد مرّ فی البحث عن التعبّدی و التوصّلی ج أن ما یوجب الثواب هو انطباق العنوان الحسن علی الفعل،و ما یوجب العقاب انطباق العنوان القبیح علی ترکه،ففی اقتضاء المدح و الثواب بالمعنی المتقدّم لا فرق بین الواجب و المستحبّ. کما أنّ تنظیر المقام بالتوبة،و أنّ التائب لا یستحقّ العفو،و أن العفو من باب التفضّل.لأن التوبة من جملة الواجبات فی حقّه،و یکون ظالما علی ترکها،فالتوبة لدفع الظلم عن نفسه،فکیف یستحق العفو من اللّه؟! مدفوع:بأنّ وجوب التوبة إما عقلی أو شرعی،و لا مدرک لکونه عقلیا إلاّ کونه دافعا للضرر الاخروی المرتّب علی عصیانه،فیجب،و هذا التزام بأنّ التوبة دافعة للعقاب،مع أنّ تطبیق قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین علی دفع الضرر الاخروی،مخدوش بما فصّلناه فی محلّه د .و لا مدرک لکونه شرعیا؛إذ التوبة-و هی الرجوع-إذا ارید منها الرجوع العملی بالتجنّب عن العصیان فعلا أو ترکا،فهو بنفسه واجب من دون ملاحظة عنوان التوبة،و إذا ارید منها الرجوع الجنانی، و هو العزم علی العدم الملازم للندم،فهو ما لا دلیل علی وجوبه مولویا،فإنّ العزم علی فعل المعصیة لیس بحرام حتی یکون العزم علی العدم لازما،بل المحرّم نفس فعل المعصیة. فالتحقیق:أن التوبة من حیث إنها دافعة للعقاب-کما بیّناه فی محلّه-جبلی فطری،لا شرعی و لا عقلی،و ما ورد من الشارع لیس إیجابا منه،بل إرشادا إلی دفع العقاب عن نفسه بالرجوع إلیه تعالی.و بقیة الکلام فی محلّه.

ص :111

و المراد بالاستحقاق لیس إیجاب الثواب علی المولی أو العقاب،کما یشعر به لفظ الاستحقاق:حتی یناقش فیه فی طرف الثواب:إما لجواز الاکتفاء بالنعم العاجلة،أو لأنّ حقّ المولی (1)علی عبده أن ینقاد له فی أوامره و نواهیه، فلا معنی لاستحقاق العبد علیه عوضا عنه.بل المراد:أن المدح و الثواب علی الإطاعة فی محلّه،نظیر قولهم باستحقاق المدح و الذمّ علی فاعل القبیح و الحسن، فإنّه لیس المراد إیجاب المدح و الذمّ علی العقلاء،بل المدح و الذم منهم علی أحد الأمرین فی محلّه.

نعم،اقتضاء الأعمال الحسنة لصورة ملائمة فی الدار الآخرة،أو اقتضاء الأعمال السیّئة لصورة منافرة فی الآخرة لعلاقة لزومیة بینهما أمر آخر یشهد بصحته العقل و الشرع،إلاّ أنّ الکلام فی عنوان الاستحقاق عقلا المشترک بین العبید و مولی الموالی و بین سائر الموالی.و منشأ هذا الحکم-کما ذکرنا فی محلّه (2)-

(أ)و ذلک فی التعلیقة:154،ج 1،عند قوله:(بل نقول:إن الفعل الناشی...).

2)

-و أما الثالث-فقد أشرنا[إلیه]سابقا أ فی بحث الطلب و الإرادة،و الاستحقاق حینئذ بمعنی اقتضاء المادّة القابلة لإفاضة الصورة،فکما نعبّر فی المادّة الدنیویّة و صورها:بأنّ المادّة الکذائیة بعد تمام قابلیتها مستعدّة و مستحقّة لإفاضة صورة کذائیة،کذلک الصور الدنیویة موادّ للصور الاخرویة،فصحّ التعبیر بالاستحقاق أیضا. و مما ذکرنا تبیّن:أنه لا مجال لاستحقاق الثواب و العقاب-بناء علی المبنی الأوّل و الاخیر-فی الواجبات الغیریة،حیث لا غرض للمولی فیها،و لا فیها غرض یعود الی العبد،و لا فیها خصوصیة بتلک الخصوصیة تکون مادة لصورة اخرویة،و إنما النزاع فیها یجری علی المبنی الثانی،بتوهّم أنّه إذا أتی بها بداعی أوامرها تکون معنونة بعنوان حسن،یمدح علیها عقلا،فیثاب علیها شرعا. [منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :112


1- 1) الأنسب:إما بجواز...أو بأنّ حقّ المولی..
2- 2) کما فی تعلیقته(رحمه اللّه)-من الجزء الثانی من الحجری:97-علی قول الآخوند(رحمه اللّه): (و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک...)الکفایة:309.

لیس إلاّ حکم العقلاء باستحقاق فاعل العدل للمدح،و فاعل الظلم للقدح؛ لما فی الأوّل من المصلحة العامة،و لما فی الثانی من المفسدة العامة.و حیث إن فی ذمّة العقلاء-بما هم عقلاء-جلب ما فیه المصالح النوعیة،و دفع المفاسد النوعیة إبقاء للنظام و دفعا للفساد،فأوّل مراتب إیجاد المقتضیات و دفع الموانع اتفاقهم علی استحقاق فاعل الخیر للمدح،و استحقاق فاعل الشر للقدح.

و من الواضح:أن زیّ الرّقّیة و رسم العبودیة یقتضی التمکین للمولی (1)و الانقیاد له،فإنه عدل،و عدم الخروج عن ذلک بهتک حرمته و الإقدام علی مخالفته،فإنه ظلم.

و منه علم:أنه لا حاجة فی استحقاق الثواب و العقاب بهذا المعنی إلی جعل من الشارع،فإنّ مدحه ثوابه،و ذمّه عقابه،و ما ورد من الوعد و الوعید فمن باب التأکید و التعیین لما حکم العقل به،أو بیان لظهور الخیر و الشرّ بما یناسبهما من الصورة الملاءمة أو المنافرة فی الآخرة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان التحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته...الخ

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان التحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته...الخ (2).

و الوجه فیه:أن الوجوب المقدّمی-کما عرفت-وجوب معلولی،کما أن الغرض منه غرض تبعی،فیکون تحریکه و دعوته و مقربیته کذلک،فکما أنّ المولی بعد أمره بذی المقدّمة لا یتمکّن من عدم الأمر بالمقدمة،فیکون البعث نحوها قهریا،کذلک انقیاد العبد للأمر بذیها یوجب الانقیاد بالعرض لمعلوله و هو الأمر بها،و لا یعقل الانقیاد للأمر النفسی و الانبعاث عنه مع عدم الانقیاد لمعلوله

ص :113


1- 1) فی الأصل:(التمکین من المولی...)،و الصحیح ما أثبتناه بمعنی تمکین النفس للمولی بالانقیاد و عدم العناد،و ما فی الأصل یؤدّی إلی خلاف المراد.
2- 2) کفایة الاصول:10/110.

و الانبعاث عنه،و إلاّ لم یکن منقادا للأمر النفسی و منبعثا ببعثه،و هذا الانبعاث القهری کنفس بعثه ارتکازی ربما لا یلتفت إلیه تفصیلا.

و حیث عرفت عدم استقلال الأمر المقدمی فی الباعثیة،تعرف:عدم استقلاله فی المقربیة و ما یترتّب علیها عقلا،و کذلک عدم الانبعاث إلیها لیس إلاّ تبعا لعدم الانبعاث إلی ذیها،فلا بعد إلاّ بتبع البعد المرتّب علی ترک ذیها، فالاستقلال فی استحقاق الثواب أو العقاب عقلا محال.

فإن قلت:المراد من التبعیة:إن کان عرضیة الوجوب الغیری-کما ربما یتخیّل أن هناک وجوبا واحدا ینسب إلی الفعل بالذات و إلی مقدّمته بالعرض- فهو یجدی فی عدم استحقاق الثواب و العقاب،لکن المبنی فاسد جدا،بل وجوب المقدمة وجوب حقیقی مغایر لوجوب ذیها،و هو منبعث عنه عند المشهور، فلکلّ حکم برأسه.

و إن کان مجرّد التبعیة فی الوجود،فمن الواضح أن ترتّب تکلیف علی تکلیف خارجا لا یقتضی عدم ترتّب آثاره علیه قطعا،فکما أن موافقة التکلیف النفسی و الانبعاث ببعثه عدل فی العبودیة،فیستحق المدح،و مخالفته ظلم، فیستحق الذمّ،فکذا موافقة التکلیف المنبعث عنه و مخالفته.

قلت:المراد من التبعیة لیس کون الأمر المقدمی بعثا بالعرض،و لا المراد من التبعیة مجرد ترتّب أحد الأمرین علی الآخر،بل المراد:أنّ المقدّمة-بما هی- حیث إنّها خالیة عن الغرض،بل الغرض منها مجرّد الوصلة إلی الغیر،فکذا البعث نحوها لمجرّد الوصلة،فکأنه لا نظر إلیها بما هی کالمعنی الحرفی.فکذا موافقته لیست إلاّ لمجرّد الوصلة إلی موافقة الأمر النفسی،فهذه الموافقة لا تعدّ موافقة اخری فی قبال موافقة الأمر النفسی فی نظر العقلاء؛حتی یمدح علیها، أو یذم علی ترکها.

ص :114

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا بأس باستحقاق العقوبة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا بأس باستحقاق العقوبة...الخ) (1).

بملاحظة أن إسقاط الأمر النفسی یکون عند ترک المقدّمة،فیمتنع فعل ذیها فی ظرفه أو فی تمام الوقت.و العبرة فی باب الاطاعة و المعصیة بانقیاد العبد لأوامر المولی و نواهیه و عدمه،و حیث إن المقدّمة وجوبها معلولی،فعدم الانقیاد له بعدم فعلها حینئذ یوجب عدم الانقیاد للأمر بذیها؛لما عرفت من التبعیة وجودا و عدما،فنفس عدم انقیاده للمعلول لازم عدم انقیاده للعلة،و إن کان ظرف العمل متأخّرا أو باقیا فترک الواجب النفسی الذی هو مصداق المخالفة،و ان لم یعقل ثبوته فعلا-لأن نقیض الفعل فی الزمان المتأخّر ترکه فیه لا قبله،و ان وجد سببه-إلاّ أن المعصیة التی یحکم العقل باستحقاق فاعلها الذمّ منوطة بعدم الانقیاد للأمر،و قد عرفت أن الانقیاد للمعلول لازم الانقیاد للعلة من غیر إمکان الانفکاک،و کذا عدمه لعدمه،فهو من الآن غیر منقاد لأمر المولی.

و یمکن أن یقال:إن الانقیاد للأمر النفسی و الانبعاث عنه بالنسبة إلی متعلّقه لا یکاد یکون إلاّ فی ظرف متعلّقه،فعدم الانقیاد و الانبعاث-الذی هو عصیان حقیقی-هو العدم النقیض للانقیاد و الانبعاث المزبورین،لا العدم المطلق،و لیس هو إلاّ عدم الانقیاد و الانبعاث فی الوقت أو فی تمام الوقت،لا قبله و لا قبل انقضاء الوقت.

و منه علم:حال إسقاط الأمر،فإنّ إسقاط الأمر الذی یکون مصداقا لمعصیة الأمر-هو البدیل للإسقاط الذی یکون مصداقا لإطاعة الأمر،و هو الإسقاط فی ظرفه،أو فی تمام الوقت،فالأمر و إن کان یسقط بترک المقدّمة الموجب لامتناع ذیها،إلا أن هذا الإسقاط لا عبرة به،بل بالإسقاط فی الوقت

ص :115


1- 1) کفایة الاصول:14/110.

أو فی تمام الوقت،فهو معاقب علی الاسقاط الثابت فیما بعد بسببه الاختیاری فعلا،و إلاّ فالإسقاط الآتی لا یعقل ثبوته فعلا،کما لا یخفی.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ إطاعة الأمر النفسی-بما هو أمر نفسی-لا تکون إلا بلحاظ متعلّقه بنفسه لا بمقدماته.

نعم،إتیان المقدمة انقیادا للأمر المعلول للأمر النفسی نحو من الانقیاد للأمر النفسی،و لا موافقة للأمر الغیری إلاّ هذا النحو من الموافقة،و إلا فموافقته بما هو أمر برأسه لیست موافقة للأمر الغیری،و الکلام فیها.

[فی اعتبار قصد القربة فی الطهارات]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(إن المقدّمة فیها بنفسها مستحبّة و عبادة

-قوله[قدّس سرّه]:(إن المقدّمة فیها بنفسها مستحبّة و عبادة (2)...الخ) (3).

فإن قلت:ما معنی رجحانها الذاتی (4)؟

ص :116


1- 1) کفایة الاصول:18/110.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:مستحبّة و عبادة..
3- 3) کفایة الاصول:7/111.
4- 4) قولنا:(فإن قلت:ما معنی رجحانها الذاتی؟...إلخ). ینبغی توضیح ما قیل فی تقریب الإشکال فی الطهارات،فنقول:الإشکال من وجوه: أحدها-ما هو مقتضی الالتزام بأن الأمر الغیری غیر مقرب؛حیث لا شأن له بخصوصه من حیث الغرض و الدعوة و القرب و الثواب،فعبادیة الطهارات:إن کانت من ناحیة أمرها-

(أ)فی(ن،ق،ط):(طریان)،و لا وجود لهذا المصدر فی اللغة.

(ب)کتاب الطهارة کما فی صفحة:88 عند قوله:(الثانی-أن الفعل فی نفسه...).

4)

-الغیری،فهو خلف؛إذ لا یکون للأمر الغیری موافقة بالاستقلال لیکون متعلّقه عبادة فی عرض المتقید بالطهارة،و إن کانت من ناحیة استحبابها النفسی،فالاستحباب یزول بعد [طروء] أ الوجوب الغیری. ثانیها-أن الأمر الغیری-بما هو أمر مقدّمی توصّلی-یسقط الغرض منه بمجرّد إتیان متعلقه،فلزوم التعبّد به مناف لکونه توصّلیا. و الفرق بین الموجهین:أن الوجه الأوّل یقتضی استحالة التعبّد به بحیث یصیر عبادة مستقلّة،و الوجه الثانی یقتضی عدم لزوم التعبّد به لحصول الغرض من التوصّلی بمجرّد إتیانه، فلزوم التعبّد به-و عدم سقوط الغرض منه إلا بالتعبّد به-مناف للغیریة المساوقة للتوصّلیة، و لکنه لا ینافی وقوع التعبّد به کما فی سائر التوصّلیات إذا اتی بها بداعی أمرها،فإنّ الغرض منها و إن لم یکن منوطا بالتعبّد بها،لکنه یصحّ التعبّد بها تحصیلا للقرب و المثوبة. ثالثها-ما هو ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سرّه)فی کتاب الطهارة ب :من أن الطهارات لا بدّ من أن تقع عبادیة،و إلا لم یرتفع الحدث بمجرّد إتیان ذات الوضوء إجماعا، و عبادیتها إما بأمرها الغیری أو بأمر آخر،و لا أمر آخر إما لعدم استحبابها النفسی أو لعدم بقائه فینحصر الأمر فی کون عبادیتها بأمرها الغیری،و حیث إن الأمر الغیری بمثل هذه المقدّمة لا بدّ من أن یتعلّق بمقدّمة عبادیّة،فإن تعلّق بالوضوء المأتیّ به بداعی الأمر الغیری لزم الدور، و إن تعلّق بالخالی عن دعوة الأمر الغیری لزم الخلف،و هو عدم کونه أمرا غیریا متعلّقا بالمقدّمة التی هی علی الفرض عبادیة.و هذا الإشکال أجنبی عن إشکال عدم مقرّبیة الأمر الغیری، و عن کون الأمر الغیری توصلیا،بل محذوره-بعد فرض کون عبادة مقدّمة للصلاة-لزوم الدور أو الخلف. و لا یخفی أنّ الالتزام باستحباب الوضوء نفسیا یدفع الإشکال بجمیع وجوهه؛إذ العبادیة من ناحیة التقرّب باستحبابه النفسی،لا من ناحیة الأمر الغیری؛حتی یرد محذور عدم کون الأمر الغیری مقرّبا،أو کون الغرض منه التوصّل دون التعبّد،أو لزوم الدور تارة من أخذه فی-

ص :117

(أ)کتاب الطهارة:88 کما هو ظاهر قوله:(و أما حصول التقرّب للفاعل فباعتبار رجحانه الذاتی...).

(ب)فی(ن،ق،ط):(طریان).

4)

-المأمور به،و الخلف اخری من عدم أخذه فیه. و من الواضح:أنّ کون الغرض من الأمر المقدّمی هو التوصّل لا ینافی کون المقدّمة مستحبّة نفسیّا؛بحیث لا یتحقّق المقدّمة إلاّ علی الوجه العبادی،فإنّ الغرض من الأمر الندبی هو التعبّد،و لا ینافی أن یکون الغرض من الأمر المقدّمی هو التوصّل،غایة الأمر أن ما یتوصّل به عبادی،لا أنّ الغرض من الأمر بالمقدّمة هو التعبّد؛حتی یرد المحذور،و عدم انقسام الوجوب الغیری الی التوصّلی و التعبّدی غیر ضائر،نعم هو إشکال علی من یری الواجب الغیری -کالواجب النفسی-منقسما إلی التوصّلی و التعبّدی. و کذا الجواب الأوّل الذی حکی عن الشیخ الأعظم أ (قدّس سرّه)،و هو کون العبادیة بقصد العنوان الراجح الواقعی-بالتقریب الذی ذکرناه فی الحاشیة-فان قصد الأمر لیس للتقرّب به؛حتی ینافی کونه غیر قابل للإشارة إلی العنوان الراجح. نعم،الجواب الآخر بکلا وجهیه لا یدفع إلاّ الدور،و لا یدفع المحذورین الآخرین،فإن الأمر الغیری لا یوجب العبادیة و لو بألف أمر آخر،کما لا ینقلب عن التوصّلیة إلی التعبّدیة بألف أمر آخر کما هو واضح. و أما ما یقال فی مقام دفع الاشکال:بأن عبادیة الوضوء من ناحیة الأمر النفسی اللزومی بالصلاة عن طهارة،لا من ناحیة الأمر الغیری؛لیقال بأنه لا یصلح للمقرّبیة،و لا من ناحیة الاستحباب النفسی؛لیقال بأنه لا یبقی بعد[طروء] ب الوجوب الغیری. فمدفوع:بأن الطهارة و إن اخذ التقیّد بها فی موضوع الأمر النفسی اللزومی،إلاّ أنّ مجرّد ذلک لا یوجب دعوة الأمر النفسی إلی نفس الطهارة،حتی تکون الطهارة مبعوثا إلیها کالأجزاء،لوضوح أنّ الأمر لا یدعو إلاّ[إلی]ما تعلّق به،و الشرطیة تقتضی خروج ذات الشرط عن متعلّق الأمر و إن کانت الشرطیة متحقّقة بالأمر.نعم حیث إنّ امتثال الأمر النفسی بالمتقیّد موقوف علی إیجاد القید حتی یتحقّق المتقیّد بما هو متقیّد،فلذا یجب إتیان القید علی حدّ سائر المقدّمات الموقوف علیها الواجب النفسی.-

ص :118

فإن کان المراد حسن الطهارة و النظافة فی ذاتها،فمن الواضح أن الشیء ما لم یرتبط إلی المولی-إما بنفسه أو برابط-لا یعقل التقرّب به إلیه،و لا استحقاق الثواب من قبله علیه،کما فصّلنا القول فیه سابقا فی مسألة التعبّدی و التوصّلی (1).

و ان کان المراد کونها-مع قطع النظر عن غایاتها-مستحبة شرعا،فمن البیّن أنّ الوجوب و الاستحباب متضادّان،فاجتماع کلیهما معا محال،فلا محالة یزول الضدّ الضعیف بطروّ القویّ،و لا یعقل ثبوت أصل الرجحان فی نفس المولی الا منفصلا بأحد الفصلین،فلیس الباقی إلاّ أمرا بسیطا و هو الوجوب الغیری الذی لا یوجب القرب و لا الثواب.

قلت:المراد استحبابها شرعا و إن کان لحسنها ذاتا.

و یندفع التوهم المزبور:بناء علی أصالة الوجود،و بقاء حقیقة العرض عند الحرکة و الاشتداد من مرتبة إلی مرتبة،فإن ذات الإرادة الموجودة من أوّل الأمر باقیة إلی الآخر،غایة الأمر أنها تنتزع منها مرتبة ضعیفة فی أوّل أمرها،و مرتبة شدیدة فی آخر أمرها،لا أنها تنعدم و توجد من رأس.

و علیه فأصل الرجحان المحدود بحدّ عدمی-و هو عدم وجدان مرتبة

4)

-و منه یعرف:أن استحباب الوضوء نفسیا لا یتأکّد بالوجوب النفسی المتعلّق بالصلاة عن طهارة؛حیث لا تعلّق للوجوب النفسی بذات ما تعلّق به الاستحباب النفسی؛حتی تشتد الإرادة الندبیة،بل قد مرّ-فی أوائل البحث عن مقدمة الواجب-أن الإرادة اللزومیة المتعلّقة بالمرکّب واحدة،فإذا فرض تأکّد المصلحة فی بعض أجزائه یستحیل اشتداد تلک الإرادة،فإن اشتداد الواحد المتعلّق بالمرکّب یستدعی تأکّد المصلحة فی المرکّب،و یستحیل اشتداد البسیط بالإضافة إلی بعض الأجزاء دون بعضها الآخر.[منه قدّس سرّه].(ن،ق، ط).

ص :119


1- 1) التعلیقة:166،ج 1.

الشدّة-المنبعث عن ملاک نفسی موجود فعلا،غایة الأمر أنه محدود فی هذه الحال بحد آخر؛إذ المفروض أن الاشتداد دائما فی الإرادة و منها و إلیها،لا إلی غیر الإرادة،و المفروض بقاء الشخص و الوجود الذی هو عین التشخّص، فاشتدادها لملاک غیری لا یوجب زوال ذاتها المنبعث عن ملاک نفسی،و إنما کان محدودا بالحدّ الندبی،لا لخصوصیّة الندبیّة کی یزول الحکم بزوالها،بل لقصور الملاک عن اقتضاء الزائد علی هذا المقدار،و إلاّ فالقرب و الثواب مترتّبان (1)علی إتیان الراجح من حیث الرجحان،لا من حیث الفقدان لمرتبة الشدة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و الاکتفاء بقصد أمرها الغیری...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و الاکتفاء بقصد أمرها الغیری...الخ) (2).

تحقیق المقام:أن الأمر الغیری إن کان عبارة عن المرتبة الشدیدة للإرادة الموجودة-کما صححنا به الجواب-فلا محالة لا یتعلّق إلاّ بذات الراجح،لا بما هو راجح؛إذ المفروض اشتداد الرجحان الموجود و متعلّقه-کأصله-نفس العمل،فکیف یدعو الأمر الغیری إلی الراجح بما هو راجح؟!

و ان کان عبارة عن إرادة اخری (3)متعلّقة بما تعلّقت به الإرادة الاولی -بما هی مرادة-فهو غیر معقول؛لأنّ الإرادة الشدیدة مثل أقوی للإرادة الضعیفة،و اجتماع المثلین محال،خصوصا إذا کان أحدهما أقوی،فإنّ الضعیف یضمحلّ بعروض القویّ،و حیث لا یبقی الإرادة الاولی،فکیف یعقل أن تکون الثانیة داعیة للمراد بما هو مراد،کی یکون داعیا للداعی؟!

ص :120


1- 1) فی الأصل:مترتّب..
2- 2) کفایة الاصول:11/111.
3- 3) قولنا:(و إن کان عبارة عن ارادة اخری...إلخ). لا یخفی:أن تعلق الارادة بالمراد-بما هو مراد-غیر معقول فی نفسه؛إذ لیس الفعل بحیثیة مرادیته شرعا تحت قدرة المکلّف،بل الغرض من إتیانه بما هو مراد إتیانه بداعی کونه مرادا، فالتردید بین تعلّق الإرادة الغیریة بذات المراد القابل للاشتداد،مع أنه لیس بذاته مقدّمة؛-

بل الظاهر:أنّ الاکتفاء بالأمر الغیری لما أشرنا إلیه من أن نفس الرجحان النفسی-الذی هو عبارة عن إرادته المنبعثة عن ملاک فی نفسه- متحقّق فی ضمن الوجوب الغیری؛إذ الإرادة الموجودة بملاکها تشتدّ بوجود ملاک آخر نفسیا کان أو غیریا،فیمکن للمکلف إتیان العمل بقصد رجحانه المتأکّد،لا من حیث إنه متأکّد،بل من حیث أصله فهو الداعی،لا أنه داع إلی الداعی.

3)

-حتی یتعلّق به أمر مقدّمی،و بین تعلّق الإرادة بإتیانه بداعی کونه مرادا،فالأمر متعلق بالمقدّمة العبادیة إلاّ أنّ هذا المقید لیس له أمر نفسی،بل ذات الفعل،فکیف یشتدّ الإرادة مع اختلاف الموضوعین؟فیجاب عنه بما أجبنا عنه فی الحاشیة. و توضیحه بحیث یندفع عنه بعض الاشکالات:هو أن الأمر الغیری متعلّق بالوضوء عن داعی إرادته الندبیة النفسیة،و حیث إن الأمر متعلّق بهذا الخاصّ ینبعث منه أمر مقدّمی إلی ما یحقّق الخصوصیة،و هو جعل إرادته النفسیة داعیة. فیورد علیه حینئذ:بأن الاشتداد إنما یکون إذا تعلّق الأمر بذات المقیّد فی ضمن الأمر بالمقیّد-بما هو مقید-حتی یخرج الإرادة النفسیة المتعلّقة بذات المقیّد عن حدّ الضعف إلی الشدّة،مع أن المعروف أن الجزء التحلیلی لا أمر به فی ضمن الأمر بالخاصّ بما هو خاصّ. و یندفع بما حققناه فی باب البراءة بأن الأمر بالمقید علی قسمین: أحدهما:أن یتعلق الأمر بالخاص بما هو خاص بحیث یکون الخصوصیة مقومة له و دخیلة فی أصل وفائه بالغرض. و ثانیهما:أن یتعلّق الأمر بالمشروط بشرط،و الشرط لیس مقوّما للمقتضی،بل دخیل فی فعلیة الغرض،و فی ترتّب المقتضی علی مقتضیه،ففی الأوّل کما لا انحلال فی البراءة کذلک لا أمر مقدّمی بذات الخاصّ،و فی الثانی حیث إن القید شرط لا مقوّم للمقتضی،فلا محالة یستحیل أن یکون مبعوثا إلیه بعین البعث بالمشروط المنبعث عن الغرض القائم بنفس المشروط،و من الواضح أن قصد القربة شرط لا مقوّم للمقتضی،و علیه فلذات المشروط أمر مقدمی،و لشرطه أیضا أمر مقدّمی منبعث عن الأمر الغیری بالمشروط،فلا مانع من الاشتداد. [منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :121

لا یقال:فعلی هذا لم یتعلّق الأمر بالمقدّمة؛إذ المفروض أنّ المقدّمة عبادیة، و عبادیتها بإتیانها بقصد رجحانها،و المفروض أیضا اشتداد رجحانها،لا تعلّق الأمر الغیری بالفعل المأتیّ به بقصد رجحانه،مع أنّ الأمر المقدّمی لا یعقل تعلّقه إلاّ بالمقدّمة.

لأنا نقول:و إن کانت الطهارة-مثلا-بما هی مرادة مقدّمة،لکنها بذاتها -أیضا-مقدمة؛لأن أجزاء المقدمة-أیضا-متّصفة بالمقدّمیة،فإرادته لذات الطهارة توجب اشتداد إرادتها النفسیة الندبیة،و إرادتها بما هی مرادة من حیث ذات الإرادة بمعنی إتیانها بقصد إرادتها النفسیة،إرادة اخری مقدّمیة،لکنها لیست فی عرض الاولی،و لا متعلّقة بذات العمل حتی یکون من اجتماع المثلین، بل متعلقة فی الحقیقة بإتیانها بداعی رجحانها أی بجعل الداعی إلیها رجحانها.

و لا یمکن إجراء هذا المعنی فی الإرادة الاولی للزوم تعلّقها بالعمل بداعی رجحانه،مع أن استحبابه لا یبقی کی یمکن أن یؤتی به بهذا الداعی،إلا بفرض الاشتداد و بقاء أصل الرجحان،و فی مثله یستحیل اعتبار قصد الرجحان المتحقّق فی ضمنه،بل لا بدّ أن یتعلّق بذات المراد حتّی تشتدّ الإرادة.فتدبّر.

و أما لو ارید من الوجوب نفس البعث بالإنشاء-لا الإرادة النفسانیة- فمضادّته للاستحباب واضحة،و الحرکة و الاشتداد من مرتبة الاستحباب البعثی إلی الوجوب البعثی غیر معقولین؛لأنهما أمران اعتباریان بسیطان.و اختلاف قول طبیعة الوجوب أو الندب علی أفرادهما معقول إلاّ أنّ لازمه کون الطبیعتین مما یجری فیه التشکیک،لا الحرکة و الاشتداد المختصّان ببعض المقولات دون الکلّ فضلا عن الاعتباریات.

و علیه فلو کان مناط الرجحان الذاتی استحبابه شرعا،فلا محالة یزول الحکم الاستحبابی رأسا،و یثبت الحکم الوجوبی جدّا،فلا یمکن إتیان المقدّمة بداعی استحبابها الذاتی،و لا مناص حینئذ إلاّ دعوی:کفایة إتیانها بداعی

ص :122

مصلحتها النفسیة (1)،التی هی ملاک استحبابها و رجحانها الذاتی،لکنه بعنوان کونها داعیة للمولی لو لا المانع،فإنه نحو من الانقیاد للمولی،فیندرج تحت العنوان الحسن المضاف إلی المولی بذاته.

أو دعوی:أنّ المراد من رجحانها الذاتی حسنها الذاتی،لا استحبابها الشرعی،و لا نعنی بحسنها الذاتی ملاءمتها للقوّة الباصرة أو الشامّة،بل الحسن العقلی الذی یمدح علیه فاعله،فإن النظافة-من منافیات (2)الحضور فی موقع التعبّد-أدب یمدح علیه العبد،بل حیث إنّ العبد دائم الحضور بین یدی اللّه تعالی فالنظافة مطلقا من آداب العبودیة،و بهذا الاعتبار ورد أن«من أحدث و لم یتوضأ فقد جفانی» (3)،فإنّ ترک الأدب جفاء.

و علیه فالتطهّر للغایات الشرعیة،بل مطلقا حسن علی نحو یرتبط بالمولی،و یستحقّ من قبله الثواب و لو لم یکن الأمر داعیا.

ص :123


1- 1) قولنا:(إلاّ دعوی کفایة اتیانها...إلخ). نعم من یقول:بأن الأمر الغیری غیر مقرّب-و أن الإتیان بداعی الحسن الذاتی و المصلحة الذاتیة لا یوجب العبادیة و أن العبادیة متقوّمة بالإتیان بداعی الأمر النفسی فقط-یشکل علیه الأمر،و یمکن أن یقال ببقاء الاستحباب النفسی،و عدم عروض الوجوب الغیری هنا؛إذ مع بقاء المقدّمة علی استحبابها النفسی یلزم اجتماع المتضادّین،و هو محال،و مع عدم بقائها علی استحبابها یلزم عدم تعلّق الوجوب المقدمی بالمقدّمة العبادیة،فیلزم من وجوده عدمه،و هو محال، فبقاء الاستحباب لا مانع منه لاستحالة المانع،غایة الأمر أن العقل هو الملزم بإتیان المقدّمة بداعی استحبابها النفسی،کما لا مناص عنه علی القول بعدم وجوب المقدمة شرعا کلیة.فتدبّره جیّدا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).
2- 2) أی إزالة هذه المنافیات أدب...
3- 3) الوسائل:268/1،کتاب الوضوء،باب 11 فی الوضوء لنوم الجنب و عقیب الحدث، الحدیث:2.
-قوله[قدّس سرّه]:(حیث إنه لا یدعو إلا الی ما هو المقدمة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(حیث إنه لا یدعو إلا الی ما هو المقدمة...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن الأمر و إن تعلّق بما هو المقدّمة،فلا یدعو إلاّ إلیها، إلاّ أنه إنما یجدی فیما إذا لم یکن حاجة فی عبادیّتها و قربیّتها إلی داع من الدواعی، فإنّ قصد ما هی المقدّمة حینئذ قصد إجمالی لما هو الحسن بالذات.

و أما إذا کانت قربیّتها موقوفة علی الداعی،فهو لا یعقل إلاّ مع الالتفات إلیه حتّی ینبعث منه القصد إلی ذات المقدمة،و إلاّ فالقصد إلی ذات المقدّمة منبعث عن نفس الأمر الغیری،و إن کان واقعا متعلّقا بالفعل المأتیّ به بداعی رجحانه.

و المناسب لعنوان الاکتفاء بالأمر الغیری هو الأول،فإنّ قصد ما هی المقدّمة قصد إجمالی للراجح بالذات.و أما الثانی فمع الالتفات لا معنی للاکتفاء؛ لأنّ الداعی الحقیقی موجود،و مع الغفلة لا یعقل وجوده فی النفس لیکون داعیا.

و منه یظهر:أنّ العنوان الراجح إذا کان قصدیا إنما یکون مقصودا إجمالا مع الالتفات،و أما مع الغفلة فلا قصد إلاّ إلی ذات المعنون،بل سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-الإشکال فی صورة الالتفات إلی العنوان المجهول،و لا یمکن الالتزام برجحان ذات المعنون،و إلا وقع دائما راجحا،سواء کان الأمر أو غیره داعیا أو لا.فافهم و استقم.

-قوله[قدّس سرّه]:(أحدهما-ما ملخصه:أنّ الحرکات الخاصة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أحدهما-ما ملخصه:أنّ الحرکات الخاصة...الخ) (2).

ص :124


1- 1) کفایة الاصول:12/111.
2- 2) کفایة الاصول:14/111.

حیث إن الغرض من الأمر الغیری بما هو غیری هو التوصّل،لا التعبّد، و مقربیته علی فرض جعله داعیا تبعیة،فلا محالة لا توجب قربا و لا ثوابا مستقلاّ، فالغرض من هذا الوجه لیس صیرورة الأمر داعیا بهذه الحیلة و الوسیلة (1)؛إذ لا یخرج بذلک عن کونه أمرا غیریا غیر قابل للمقرّبیة و المثوبة بالاستقلال،بل الغرض تصحیح القربیة و المثوبة بنفس قصد العنوان المجهول من طریق الأمر.

و بیانه-بحیث یندفع عنه ما اورد علیه-:هو أن الوضوء حیث إنه بنفسه غیر مرتبط بالمولی،فلا بدّ فی مقربیته و إیجابه لاستحقاق الثواب من ارتباطه بعنوان حسن إلی المولی.و الشیء قد یکون بذاته قابلا لارتباطه و إضافته الی المولی،کنفس تعظیم المولی،و قد لا یکون کذلک بذاته کتعظیم زید،فإنه مرتبط بزید لا بالمولی،لکنه قابل للارتباط بالعرض،و هو ما إذا عظّم زیدا بداعی أمر المولی و إرادته،و کل ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات،فینطبق علی المأتیّ به بهذا الداعی عنوان الانقیاد للمولی و الإحسان الیه و أمثالهما،و هذه عناوین قابلة للارتباط بذواتها.

و حیث إن الوضوء بذاته غیر قابل لارتباطه إلی المولی،فلا بد فی قبوله للارتباط من فرض عنوان حسن ینطبق علیه،بحیث کان من العناوین المضافة بذواتها،و لمّا لم یکن ذلک العنوان معلوما جعل الشارع أمره الغیری الغیر المقرّب طریقا إلی ذلک العنوان؛لأنه لا یتعلّق إلاّ بما هی المقدّمة واقعا،و هو الوضوء بذلک العنوان الحسن المرتبط بنفسه إلی المولی،فیصدر الوضوء منه معنونا بعنوان

ص :125


1- 1) نعم:لو کان الاشکال،فی مجرد عدم کون الأمر داعیا لمعلومیة الغرض-و هو التوصل إلی ذی المقدمة-لکانت الحیلة فی جعل الأمر داعیا مجدیة،و إلا فلو کان الإشکال امتناع دعوة الأمر الغیری بالاستقلال بحیث توجب القرب و الثواب،فلا مجال للحیلة فی جعل الأمر داعیا.(منه عفی عنه).

حسن مضاف إلی المولی.

و لا یتوقف المقرّبیة و المثوبة إلاّ علی أمرین:کون الشیء حسنا بالذات أو بالعرض،و کونه مرتبطا إلی المولی الذی یستحقّ من قبله الثواب بالذات أو بالعرض.

و کون إتیان الشیء بداعی الأمر مقرّبا أو موجبا للثواب لیس جزافا، بل لأنه یوجب حسن المأتیّ به لو لم یکن حسنا فی نفسه،و یوجب ارتباطه إلی المولی حتی یصحّ استحقاق الثواب من قبله.فإذا کان الشیء بنفسه حسنا و بذاته قابلا للارتباط کالتعظیم و نحوه،فلا وجه لاعتبار دعوة الأمر فی المقرّبیة، و لا فی استحقاق الثواب،و علی هذا ینبغی حمل هذا التوجیه،فإنه وجیه.

و یمکن أن یقال:إن احتمال فائدة عائدة إلی الإنسان،و إن أمکن أن یکون داعیا له إلی فعل خاصّ،إلاّ أنّ القصد لا یمکن أن یتعلّق إلاّ بالمبیّن و المعیّن (1)،لا بالمجهول و المردّد لوضوح أنّ الشوق النفسانی لا یتشخّص فی مرحلة وجوده إلاّ بمتعلّقه،و المجهول و المردّد-بما هما مجهول و مردّد-لا تشخّص لهما کی یکون الشوق الشخصی-الذی هو جزئی حقیقی-متشخصا بهما.

ص :126


1- 1) قولنا:(إلاّ أنّ القصد لا یمکن...إلخ). لا یقال:هذا إذا کان العنوان مجهولا بقول مطلق،فإنّ قصده محال،و کذا قصد المردّد بما مرّ؟؟؟،و أما قصد العنوان الخاصّ الواقعی بعنوان منطبق علیه-و إن کان قابلا للانطباق علی غیره أیضا-فلا مانع منه. و بالجملة:مع تردّد العنوان الواقعی بین عنوانین معلومین،یمکن الإشارة إلیه بالعنوان الجامع المنطبق علیه،فیکون القصد إلی الجامع الفانی فی ذات ما ینطبق علیه واقعا،قصدا تفصیلیا إلی الجامع،و قصدا إجمالیا إلی ما ینطبق علیه. لأنا نقول:انطباق الجامع علی فرد و إن کان قهریا إلاّ أنه ما لم یوجد الفرد لا یوجد الجامع منطبقا علیه،و المفروض أن ما هو عنوان حسن بالحمل الشائع قصدی،فما لم یوجد فی مرحلة-

و دعوی:إمکان تعلّق الصفات الحقیقیة بالمردّد کالعلم الإجمالی-کما عن شیخنا و استاذنا العلاّمة-رفع اللّه مقامه-بعیدة عن أنظاره الثاقبة؛لأنّ طرف العلم-الذی به تشخّص العلم-مفصّل دائما،و إنّما المردد متعلّق للطرف؛بمعنی أن النجاسة معلومة و متعلّقها غیر معلوم،و ضمّ عدم العلم بشیء إلی العلم بشیء صار سببا لهذا الاسم،و إلاّ لم یعقل تعلّق الصفة الحقیقیة الشخصیة بالمردّد.

کیف؟!و الواحدة رفیق الوجود تدور معه،فالمردّد-بما هو مردّد-غیر موجود بمعنی المردّد بالحمل الشائع لا بالحمل الأوّلی،فإنه علی الثانی مفهوم معیّن،و علی هذا فالقصد لا یعقل تعلّقه بالفعل المعنون بعنوانه المجهول و المردّد.

مضافا إلی أنّ بعض العناوین متقوم بالقصد التفصیلی،کالتعظیم و السخریة-مثلا-فإنّ إتیان الفعل بما له من العنوان المطلوب وقوعه واقعا لا یجعله تعظیما و لا سخریة.

-قوله[قدّس سرّه]:(ثانیهما-ما محصّله:أن لزوم وقوع الطهارة

-قوله[قدّس سرّه]:(ثانیهما-ما محصّله:أن لزوم وقوع الطهارة (1)...الخ) (2).

1)

-القصد لا یکون الجامع مقصودا بالتبع،و أما القصد إلی مفهوم العنوان الحسن،فلیس قصدا و لو إجمالا لما هو بالحمل الشائع حسن،و لیس الأثر مترتبا علی قصد مفهوم العنوان الحسن بل علی مصداقه و ما هو بالحمل الشائع عنوان حسن.فتدبره،فإنه حقیق به. مضافا إلی ما ذکرنا فی الحاشیة السابقة:أنّ العنوان إن کان قصدیا فلا بدّ من الالتفات إلیه، مع أنه یصحّ الوضوء بداعی الأمر و إن کان غیر ملتفت إلی عنوان راجح ینطبق علیه،و لا یمکن الالتزام بأن ذلک العنوان قهری الانطباق،فإنّ العنوان الحسن الممدوح علیه یستحیل أن یکون غیر اختیاری،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :127


1- 1) فی الکفایة:تحقیق مؤسّستنا-:الطهارات...
2- 2) کفایة الاصول:4/112.

هذا هو الجواب الثانی (1)من الجوابین اللذین أجاب بهما العلامة المحقّق الأنصاری-قدّس سرّه-فی کتاب الطهارة (2)بأدنی تغییر.کما أنّ الجواب الأوّل یوافق جوابه الأوّل (3)بعض الموافقة،و إن کان المظنون رجوع ما فی کلامه (قدّس سرّه)إلی رجحان الطهارات ذاتا و الاکتفاء بالأمر الغیری لقصد ذاک العنوان الراجح.

و لا یخفی علیک:أنه لا فرق بین هذا الوجه و التصحیح بأمرین من حیث تعلّق الأمر بنفس الوضوء،غایة الأمر أنّ اعتبار قصد امتثال الأمر الغیری هنا من جهة الدلیل علی دخله فی الغرض،کما فی العبادات علی التحقیق،و فی الوجه الآتی یکون معتبرا شرعا بأمر آخر،فکما یرد علی الوجه الآتی لزوم تعلّق الأمر بغیر المقدّمة،کذلک یرد علی هذا الوجه،فتخصیصه به بلا مخصّص.

و فی کلام المجیب(قدس سره)تصریح بأنّ الأمر الغیری حینئذ محقّق لمقدّمیته،مغن عن أمر آخر.فراجع (4).

و لا یخفی-أیضا-أنّ قصد امتثال الأمر الغیری لو کان موجبا لکون الوضوء عبادة مستقلّة،فلا محالة یترتّب علیها الثواب کسائر العبادات،فلا وجه للإشکال علی ترتّب الثواب،و لو لم یکن موجبا لذلک؛حیث إن تبعیّة الأمر المقدّمی لا تقتضی إلاّ الانقیاد التبعی،و الانبعاث التبعی لا یجعل الشیء عبادة

ص :128


1- 1) لا یخفی علیک أن الإشکال المذکور فی کتاب الطهارة لیس فی مقرّبیة الأمر الغیری و ترتّب الثواب علی موافقته،بل فی صیرورة المقدّمة تعبّدیة بالأمر بها للزوم الدور.و حینئذ فالجواب عنه بتعبّدیتها فی ذاتها،أو لزوم إتیانها بداعی الأمر بها بدلیل آخر أو بأمر آخر،جواب مطابق للإشکال.(منه عفی عنه).
2- 2) ص:88 من قوله(رحمه اللّه):(الثانی-أنّ الفعل...الخ).
3- 3) کتاب الطهارة آخر صفحة 87 و أوّل صفحة 88.
4- 4) کلام الشیخ الأعظم(قدّس سرّه)فی طهارته:88.

مستقلّة فی عرض ذی المقدّمة.

و حینئذ فلا مجال لتخصیص الإشکال بترتّب الثواب،و الأمر الغیری لا یخرج عن کونه غیریا معلولیا بالقصد إلیه تفصیلا أو إجمالا.فافهم و اغتنم.

-قوله[قدّس سرّه]:(إذ لو لم تکن بنفسها مقدمة لغایاتها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إذ لو لم تکن بنفسها مقدمة لغایاتها...الخ) (1).

قد عرفت الجواب عنه من مطاوی کلماتنا سابقا؛إذ جمیع أجزاء المقدّمة موصوفة بالمقدّمیة،فیصحّ تعلّق الأمر المقدّمی بذات الوضوء لدخله فی الصلاة، و إن کان لإتیانه علی وجه القربیة دخل أیضا،إلا أنه لا یمکن تعلّق الأمر الغیری بالمقدّمة المتوقّفة مقدمیتها التامّة علی الأمر الغیری؛لمحذور الدور، بخلاف ذات المقدّمة،فإنّها مقدّمة ناقصة لبداهة دخلها،فیتعلّق بها الأمر المقدّمی.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لو لم یأت بها بقصد التوصّل بها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لو لم یأت بها بقصد التوصّل بها...الخ) (2).

بل لا یمکن قصد التوصّل (3)؛إذ لو کان عبادیّتها بقصد التوصّل بها لکانت فی حدّ ذاتها ممّا لا یمکن التوصّل بها،فکیف یتعلّق قصد التوصّل بها؟! فلا بدّ من أن تکون-مع قطع النظر عن قصد التوصّل بها-معنونة بعنوان راجح یصحّح عبادیتها.

ص :129


1- 1) کفایة الاصول:13/112.
2- 2) کفایة الاصول:19/112.
3- 3) قولنا:(بل لا یمکن قصد التوصّل...إلخ). إذ المفروض أن العبادة جعلت مقدمة للصلاة،فقصد التوصّل متعلّق بالعبادة،فیکون من قبیل داعی الداعی،و یستحیل أن یکون داعیا بحیث یوجب العبادیة إلاّ بناء علی ما ذکرنا-

و منه یظهر عدم إمکان القول بقصر العنوان الراجح علی الوضوء المأتیّ به بقصد التوصّل إلی غایة من الغایات.فلا تغفل.

-قوله[قدّس سرّه]:(فإن الأمر الغیری لا یکاد یمتثل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإن الأمر الغیری لا یکاد یمتثل...الخ) (1).

إن ارید اعتبار حیثیة التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها بنحو الحیثیة التقییدیة لموضوع الأمر الغیری،فهو خلاف ما سیأتی منه(رحمه اللّه) (2)من عدم تعلّق الأمر بالمقدّمة بعنوانها.

و إن ارید اعتبارها بنحو الحیثیة التعلیلیة فمن الواضح استحالة اجتماع داعیین مستقلین فی الدعوة،بل مقتضی الاعتبار استقلال الأمر الغیری حینئذ للدعوة؛لما قد مرّ غیر مرّة:أنّ الأمر الغیری معلول للأمر النفسی،فیکون الانقیاد له و الانبعاث عنه تبعا للانقیاد له و الانبعاث عنه.

و علیه فلا یعقل الانبعاث عن البعث الغیری إلاّ عند الانبعاث عن البعث النفسی،لکنه غیر قصد التوصّل إلی الغیر؛لأنّ الباعث إلی قصد إتیان

(أ)انظر مفتاح الکرامة 1:214-/215کتاب الطهارات/فی نیة الوضوء.

3)

-من أن جزء المقدّمة مقدّمة،فإنه قابل للتوصّل به،فیصیر بقصد التوصّل عبادة،نعم هو غیر لازم فی وقوع الوضوء عبادة بعد إتیانه بداعی استحبابه النفسی. و لعلّ نظره(قدّس سرّه)إلی ما ذکر فی الفقه أ من لزوم قصد غایة من الغایات فی وقوعه مستحبّا،لکنه غیر قصد التوصّل به إلی غایة من الغایات،فإن الوضوء للنوم لیس من باب التوصّل إلی غایة مستحبة یکون الوضوء مقدمة لها،بل الوضوء للنوم مستحبّ،فکون استحبابه للغیر غیر کون استحبابه غیریا ناشئا من استحباب الغیر؛حتی یتصوّر قصد التوصّل به إلی ذلک المستحبّ.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :130


1- 1) کفایة الاصول:21/112.
2- 2) الکفایة:113 عند قوله:(هذا هو السرّ...).

المقدّمة أمرها لغیری؛لمکان انقیاده لعلته و انبعاثه عن سببه،و الانقیاد للعلة یستلزم الانقیاد للمعلول قهرا،فلا تصل نوبة الدعوة و المحرّکیة إلی قصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها.

فامتثال الأمر المقدّمی حیث إنه فرع امتثال الأمر بذی المقدّمة،فلا محالة یستلزم قصد ذیها،لا قصد التوصّل بها إلی ذیها،بل هو الداعی لو لم یکن هناک أمر مقدّمی،أو کان الداعی إلی ذی المقدّمة الغرض القائم بها،فإن الداعی إلی إتیان المقدّمة حینئذ هو التوصّل بها إلی ذیها؛إذ لا معلول تبعی علی الأول،و لا دعوة للعلّة الفاعلیة علی الثانی،فلا محالة ینحصر الداعی لقاصد ذیها فی التوصّل بها إلی ذیها.

-قوله[قدّس سرّه]:(و هذا هو السر فی اعتبار قصد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و هذا هو السر فی اعتبار قصد...الخ) (1).

لما مر منا سابقا (2)من أنه نحو انقیاد للأمر النفسی بالتبع (3)،فتکون عبادة تبعیة لا مستقلّة فی عرض العبادة النفسیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و المقدّمیة إنّما تکون علّة لوجوبها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و المقدّمیة إنّما تکون علّة لوجوبها...الخ) (4).

لکنه-مما تقرّر فی محلّه-هو أن الحیثیات التعلیلیة راجعة إلی الحیثیات التقییدیة فی الأحکام العقلیة،و لذا قیل:الأغراض فی الأحکام العقلیة عناوین

ص :131


1- 1) کفایة الاصول:4/113.
2- 2) کما فی التعلیقة:60 عند قوله:(و لا یخفی أیضا...).
3- 3) قولنا:(لما مرّ منا سابقا...إلخ). فإن المسلم عنده(قدّس سرّه)من کون المقدمة عبادة بقصد التوصّل فیما إذا کان بعنوان الشروع فی إطاعة الأمر النفسی،و لا یکون بهذا الوجه عبادة تبعیة إلا إذا قصد به التوصّل إلی إطاعة الأمر النفسی.[منه قدّس سرّه].
4- 4) کفایة الاصول:9/113.

لموضوعاتها؛لأنّ الغایة وجودها العلمی علّة لوجودها العینی،إذا تمّت سلسلة العلل و المعلولات،و خرجت من حدّ الإمکان إلی الوجوب،فالمراد الجدّی ما یترتّب علیه الغایة من حیث إنه کذلک،فالمطلوب الحقیقی هی الغایة.

و علیه فالمطلوب هی المقدّمة من حیث إنها مقدمة،فإذا أتی بها من حیث مقدّمیّتها کان ممتثلا للأمر الغیری،و إلاّ فلا و إن کان مسقطا للغرض:حیث إنّ ذاتها مقدّمة بالحمل الشائع،و لیس الغرض دخل قصد التوصّل فی المقدّمیة؛حتّی یقال:بأنه محال،و أنه لو لم یقصد ذلک لم یکن آتیا بالمقدّمة،بل الغرض دخله فی امتثال الأمر الغیری.فافهم جیّدا.

[فی اعتبار قصد التوصل فی وجوب المقدمة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و أنت خبیر بأنّ نهوضها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أنت خبیر بأنّ نهوضها...الخ) (1).

حیث إن الحاکم فیها هو العقل،و هو یری وجوب المقدّمة من رشحات وجوب ذیها،و إذ لا یعقل اشتراط وجوب ذیها بارادته للزوم انقلاب الإیجاب إلی الإباحة (2)،کذلک لا یعقل اشتراط إیجاب المقدمة بإرادة ذیها؛لأنه فرع اشتراط

(أ)و ذلک فی هامشه علی أول التعلیقة:80 من هذا الجزء عند قوله:(لکنه حیث إن البعث...).

ص :132


1- 1) کفایة الاصول:16/113.
2- 2) قولنا:(للزوم انقلاب...إلخ). و یمکن أن یقال:بأن البعث حیث إنه لجعل الداعی الموجب لانقداح الإرادة فله السببیة للإرادة،فکیف یکون مشروطا بالإرادة؟و لا یجدیه اشتراطه بالإرادة بنحو الشرط المتأخّر؛إذ کفایة تأخّر العلّة عن المعلول غیر علّیة المتقدّم للمتأخّر أیضا،فإنه یؤول إلی علیة الشیء لنفسه،نعم سیجیء أ -إن شاء اللّه تعالی-أنّ جعل الداعی بوجوده العلمی علة،فلا ینافی أن یکون بوجوده الخارجی معلولا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

وجوب ذیها،فلا وجه لدعوی نهوض دلیل وجوب المقدمة علی اشتراطه بارادة ذیها.

-قوله[قدّس سرّه]:(و عدم دخل قصد التوصل فیه واضح...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و عدم دخل قصد التوصل فیه واضح...الخ) (1).

قد عرفت آنفا (2):أن الحیثیات التعلیلیة (3)فی الاحکام العقلیة راجعة الی التقییدیة،و أن الأغراض فی الأحکام العقلیة عناوین لموضوعاتها.فإذا کانت مطلوبیة المقدّمة لا لذاتها،بل لحیثیة مقدّمیتها و التوصّل بها،فالمطلوب الجدّی و الموضوع الحقیقی للحکم العقلی نفس التوصّل.

و من البیّن أن الشیء لا یقع علی صفة الوجوب و مصداقا للواجب-بما هو واجب-إلاّ إذا اتی به عن قصد و عمد حتی فی التوصّلیات؛لأنّ البعث -تعبّدیا کان أو توصّلیا-لا یتعلّق إلاّ بالفعل الاختیاری،فالغسل الصادر بلا اختیار و إن کان مطابقا لذات الواجب و محصّلا لغرضه،لکنه لا یقع علی صفة الوجوب؛أی مصداقا للواجب بما هو واجب،بل یستحیل أن یتعلّق الوجوب بمثله،فکیف یکون مصداقا له؟!

فاعتبار قصد التوصّل فی وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب مطلقا من جهة أن المطلوب الحقیقی بحکم العقل هو التوصّل،و ما لم یقع الواجب علی وجهه المتعلّق به الوجوب-و هو کونه عن قصد و عمد-لا یقع مصداقا للواجب بما هو واجب.

ص :133


1- 1) کفایة الاصول:7/114.
2- 2) فی التعلیقة:65.
3- 3) قولنا:(قد عرفت آنفا.أن الحیثیات التعلیلیة...إلخ). لا یخفی أن الوجه فی اعتبار قصد التوصل فی مصداقیة المقدمة للواجب مرکب من أمرین:-
-قوله[قدّس سرّه]:(و لذا اعترف بالاجتزاء بما لم یقصد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لذا اعترف بالاجتزاء بما لم یقصد...الخ) (1).

3)

-أحدهما-رجوع الحیثیات التعلیلیة إلی الحیثیات التقییدیة فی الأحکام العقلیة،فالتوصّل هو الواجب بحکم العقل لا الشیء لغایة التوصّل. ثانیهما-أن التوصّل إذا کان بعنوانه واجبا فما لم یصدر هذا العنوان عن قصد و اختیار لا یقع مصداقا للواجب،و إن حصل منه الغرض مع عدم القصد و العمد إلیه. و یمکن الاعتراض علی کلا الأمرین:أما علی الأوّل:فبالفرق بین الأحکام العقلیة العملیة و الأحکام العقلیة النظریة،فإنّ مبادئ الاولی هو بناء العقلاء علی الحسن و القبح،و مدح فاعل بعض الأفعال و ذمّ فاعل بعضها الآخر،و موضوع الحسن-مثلا-هو التأدیب لا الضرب لغایة التأدیب؛إذ لیس هناک بعث من العقلاء لغایة،بل مجرّد بنائهم علی المدح،و الممدوح هو التأدیب،بخلاف الأحکام العقلیة النظریة،فإنها لا تتکفل إلا الاذعان بالواقع. و من الواضح:أن الإرادة التشریعیة علی طبق الارادة التکوینیة،فکما أن الإنسان إذا أراد شراء اللحم یرید المشی إلی السوق،و الأوّل لغرض مترتّب علی الشراء،و الثانی لغرض مترتّب علی المشی إلی السوق،کذلک إذا وقع الأمران طرفا للإرادة التشریعیة،فإن المولی لا یرید إلاّ ذلک الفعل الإرادی الصادر من العبد،و بعثه النفسی و المقدمی إیجاد تسبیبی للفعل و مقدّمته، و لیس حکم العقل الإذعان بالملازمة بین الإرادتین،لا أنه حکم ابتدائی بوجوب الفعل عقلا؛ حتی لا یکون له معنی إلا الاذعان بحسنه الملزم؛حیث لا بعث و لا زجر من العاقلة لینتج أن الحسن فی نظر العقل هو التوصّل،لا الفعل لغایة التوصّل. و أما الاعتراض علی الثانی:فبأنّ الممدوح علیه هو التأدیب بالحمل الشائع،کما أن الواجب هنا هو التوصّل بالحمل الشائع،إلا أنّ التأدیب بالحمل الشائع اختیاریته بقصد عنوان التأدیب،لا باختیاریة الضرب،فإنه إذا صدر الضرب فقط بالاختیار لم یصدر منه تأدیب اختیاری،بخلاف التوصّل بالحمل الشائع،فإنّ عنوانه لا ینفکّ عن المشی إلی السوق،فإذا صدر المشی بالاختیار کان توصّلا اختیاریا من دون لزوم قصد عنوان التوصّل.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :134


1- 1) کفایة الاصول:8/114.

قد عرفت:أن عینیة المأتیّ به لذات المأمور به و کونه محصّلا لغرضه لا دخل لها بوقوعه علی صفة الوجوب،فلا یکون التخصیص بلا مخصّص.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم إنّما اعتبر ذلک فی الامتثال...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم إنّما اعتبر ذلک فی الامتثال...الخ) (1).

قد عرفت (2):أنه لا یعتبر من حیث الامتثال الموجب لترتّب الثواب،بل من حیث إن ذات الواجب إذا لم یصدر عن قصد و عمد إلیه لا یقع مصداقا له؛ لتعلقه بالاختیاری و لو فی التوصّلی.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیقع الدخول فی ملک الغیر واجبا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیقع الدخول فی ملک الغیر واجبا...الخ) (3).

إذا فرض فعلیة وجوب إنقاذ الغریق و تنجزه علیه بالالتفات إلیه،فلا یقع الدخول واجبا،کما لا یقع حراما:

أما عدم وقوعه واجبا،فلما عرفت (4)من أن الواجب الحقیقی هو التوصّل و هو و ان کان موجودا واقعا،لکنه لعدم القصد إلیه لا یقع مصداقا للواجب بما هو واجب.

و أما عدم وقوعه حراما فلأنّ المفروض تنجّز وجوب ذی المقدّمة،فلا یمکن أن یکون ذات المقدمة حراما لاستحالة إیجاب الانقاذ بالحرام لکونه ممنوعا شرعا،فیکون ممتنعا عقلا،و الأمر به محال،و حیث إن الواجب أهمّ فلا محالة یسقط الحرمة.فتدبّر جیّدا.

و لا یخفی علیک:أنّ ارتفاع الحرمة لیس من جهة وجوب المقدمة؛حتّی

ص :135


1- 1) کفایة الاصول:11/114.
2- 2) فی التعلیقة:67.
3- 3) کفایة الاصول:15/114.
4- 4) لاحظ التعلیقة:67.

یقال:بأنه بعد الالتزام بوجوب التوصّل فالغصب المعنون بعنوان التوصّل قصدا مرفوع الحکم دون الغصب مطلقا،بل الغصب لا بعنوان التوصّل یقع حراما و لم یقع واجبا،بل قد عرفت أن ارتفاع الحرمة لمکان أهمیة إنقاذ الغریق و مقدّمیة الغصب فی ذاته.

نعم التحقیق:أن الالتزام بعدم حرمة الغصب إذا بنی علی عدم الإنقاذ فی غایة الإشکال،بل یجب القول بحرمته بناء علی الترتّب،فإن حرمة الغصب فی ظرف عصیان الأمر بالأهمّ-و هو ظرف سقوط الأمر بالأهمّ-لا مزاحم لها.

فالغصب فی صورة البناء علی عدم إتیان الأهمّ مع استمراره علی البناء المزبور باق علی حرمته لعدم المزاحم.فتدبّر.

و أما علی القول بالمقدمة الموصلة فغایته عدم وجوب غیر الموصلة لا حرمتها.

[فی المقدّمة الموصلة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و لیس الغرض من الواجب

-قوله[قدّس سرّه]:(و لیس الغرض من الواجب (1)إلاّ حصول ما لولاه...الخ) (2).

لا یخفی علیک:أن ما أفاده (3)(قدس سره)و إن کان هی الجهة الجامعة لجمیع المقدّمات من السبب و الشرط و المعدّ،إلاّ أنّ هذا المعنی السلبی التعلیقی لیس أثر وجود المقدّمة،و لا هو متعلّق الغرض.

ص :136


1- 1) فی الکفایة:تحقیق مؤسّستنا-:من المقدّمة...
2- 2) کفایة الاصول:1/116.
3- 3) قولنا:(لا یخفی علیک أنّ ما أفاده...إلخ). توضیحه:أن الملاک الموجود فی جمیع المقدّمات-عند المشهور-أحد امور:إما الاستلزام-

(أ)مطارح الأنظار آخر صفحة:75.

(ب)الکفایة:115-116.

3)

-العدمی،و هو ما یستلزم من عدمه العدم،کما نصّ به صاحب التقریرات أ ،و إما امکان حصول ذی المقدمة،و إما التمکّن من ذی المقدّمة و القدرة علیه،کما فی کلماته ب (قدّس سرّه).و الکل مخدوش: أما الاستلزام العدمی فهو لازم العلیة بأنحائها لا حقیقتها؛لأن حقیقة المقتضی متقوّمة بترشح مقتضاه منه،و حقیقة الشرط متقوّمة بمصححیته لفاعلیة الفاعل و متمّمیته لقابلیة القابل،و حقیقة المعدّ متقوّمة بکونه مقرّبا للمعلول إلی علّته،و کل هذه الخصوصیات معان ثبوتیة یلزمها عدم المعلول عند عدمها. و أما الإمکان:فإمکان المعلول ذاتا بالنظر إلی ذاته،و إن کان علته مستحیلة،و إمکانه الوقوعی یتبع إمکان علته لا وجود علته،فلا یکون أثر وجود العلة إمکان المعلول و لو وقوعیا، و أما الإمکان الاستعدادی-الذی هو لازم الوجود دائما-فهو بالإضافة إلی الأفعال الاختیاریة المتوقّف إمکانها الاستعدادی علی وجود القدرة و القوة المنبثّة فی العضلات و إن کان من لوازم وجود المقدّمة،إلاّ أنّ مثل هذه المقدّمة-أعنی القدرة-مقدّمة وجوبیة،و الکلام هنا فی المقدمة الوجودیة،و أما بالإضافة إلی غیر الأفعال الاختیاریة فلا إمکان استعدادی إلاّ فی المقتضی،فإنه الذی یکون وجوده وجود مقتضاه فی مرتبة ذاته،دون غیره من المقدّمات کالشرط و المعدّ،فکیف یمکن جعل إمکان ذی المقدمة استعدادیا من لوازم وجود المقدمة مطلقا؟! و أما التمکّن من ذی المقدمة و القدرة علیه فهو من لوازم القدرة علی المقدّمات-کما هو المعروف-لا من لوازم وجودها.نعم مع عدم المقدّمة یمتنع وجود ذیها امتناعا بالغیر،لا ذاتا و لا وقوعیا و لا استعدادیا،فلا یمنع عن تعلّق التکلیف به،و لا واسطة بین الامتناع بالغیر،و الوجوب بالغیر؛حتی یکون أثر وجود المقدمة،بل-کما مرّ-أثر وجود المقتضی ترشح مقتضاه منه،و أثر وجود الشرط تمامیة الفاعل و القابل،و أثر وجود المعدّ قرب المعلول من علته،و هذه المعانی:تارة بالقوة،و اخری بالفعل،فالمقتضی الموجود فقط-بلا اقتران بالشرط-فاعل بالقوة،و المقتضی ثابت بثبوته،لا بثبوته الخاص فی نظام الوجود،و الشرط الموجود فقط-بلا اقتران بالمقتضی-

ص :137

کما أن إمکان ذی المقدّمة ذاتا و وقوعیا-و کذا التمکّن منه-غیر مترتّب علی وجود المقدّمة،بل إمکانه مطلقا و القدرة علیه یتبعان إمکانها و القدرة علیها لا وجودها،فذو المقدّمة لا یوجد بدونها،لا أنّه لا یمکن بدونها،أو لا یتمکّن منه بدونها.

بل الغرض الأصیل حیث إنه مترتّب علی وجود المعلول،فالغرض التبعی من أجزاء علّته ترتّب وجوده علی وجودها إذا وقعت علی ما هی علیه من اتصاف السبب بالسببیة و الشرط بالشرطیة و فعلیة دخله فی تأثیر المقتضی أثره.

فوقوع کلّ مقدّمة علی صفة المقدّمة الفعلیة ملازم لوقوع الاخری علی تلک الصفة و وقوع ذیها فی الخارج،و إلاّ فذات الشرط المجرّد عن السبب،أو السبب المجرّد عن الشرط،أو المعدّ المجرّد عن وقوعه فی سبیل الإعداد،مقدمة بالقوة لا بالفعل.و مثلها غیر مرتبط بالغرض الأصیل المترتّب علی وجود ذی المقدّمة،فلا تکون مطلوبة بالتبع،و لیس الفرق بین الموصل و غیر الموصل إلا بالفعلیة و القوة،و ملازمة الأوّل لذی المقدّمة و عدم ملازمة الثانی-کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی-هذا ما یوافق مسلک صاحب الفصول (1)(رحمه اللّه).

3)

-مصحّح للفاعل بالقوّة لا بالفعل،و المعدّ الموجود فقط-بلا تأثیر فعلی-مقرّب بالقوة،لا بالفعل،و مع اقتران کلّ واحد بالآخر یکون تلک المعانی فعلیة،فالفاعل فاعل بالفعل،و الشرط مصحّح بالفعل؛و المعدّ مقرّب بالفعل. و من یدعی:اختصاص الوجوب المقدّمی بالمقدّمات الواقعة علی تلک الصفات بالفعل، یدعی:أن الغرض التبعی المربوط بالغرض الأصلی النفسی لا یترتّب إلاّ علی المقدّمات الواقعة علی صفة المقدّمیة بالفعل،لا بالقوّة-کما أشرنا إلیه فی الحاشیة-فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :138


1- 1) الفصول الغرویة:/86التنبیه الأوّل.

و یمکن أن یقال-أیضا-:حیث إن المعلول متعلّق للغرض الأصیل، فلا محالة تکون علّته التامّة متعلّقة للغرض بالتبع؛حیث إنها علّة و محصّلة لغرضه الأصیل،لا کلّ ما له دخل و إن لم یکن محصّلا للغرض الأصیل،فإنّ وجوده و عدمه مع عدم الغرض الأصیل علی حدّ سواء،فالعلّة التامّة هی المرادة بتبع إرادة المعلول،و کما أن الإرادة المتعلّقة بالمعلول واحدة و إن کان المعلول مرکّبا، کذلک الإرادة المتعلّقة بالعلّة التامّة واحدة و ان کانت العلّة مرکبة.

و کما أن منشأ وحدة الإرادة فی الأوّل وحدة الغرض،کذلک المنشأ فی الثانی وحدة الغرض،و هو الوصول إلی المعلول.

و کما أنّ إتیان بعض أجزاء المعلول لا یسقط الإرادة النفسیة المتعلّقة بالمرکّب،بل باقیة إلی آخر الأجزاء و إن کان یسقط اقتضاءها شیئا فشیئا، کذلک الإرادة الکلیة المتعلّقة بالعلّة المرکّبة لا تسقط إلا بعد حصولها الملازم لحصول معلولها،و ان کان یسقط اقتضاؤها شیئا فشیئا.

و کما أن أجزاء المعلول لا تقع علی صفة المطلوبیة إلاّ بعد التمامیة،کذلک أجزاء العلّة لا تقع علی صفة المطلوبیة المقدّمیة إلاّ بعد التمامیة،لوحدة الطلب فی کلیهما،و منشؤها وحدة الغرض.

فان قلت:إذا جعلت إرادة المعلول من أجزاء العلة صحّ الوصول إلی الغرض الأصیل،إلاّ أنّ تعلّق الأمر المقدّمی بالإرادة غیر معقول-کما سیأتی فی المتن (1)-و إلاّ فلا یترتّب علی مجموع المقدّمات الوصول إلی الغرض الأصیل؛ لإمکان الإتیان بها مع عدم إرادة ذیها.

قلت:إرادة ذیها من أجزاء العلّة،و تعلّق الإرادة التشریعیة بها لا مانع منه

ص :139


1- 1) الکفایة:116-117 عند قوله:(قلت:نعم و إن استحال...)انظر التعلیقة:72 فإنها توضح المطلوب.

بل یستحیل خلافه،فإنّ الإنسان إذا اشتاق إلی فعل الغیر عن اختیار،فلا محالة یرید إرادة الغیر له کسائر المقدّمات بلا فرق،و الشوق إلی إرادة الغیر لا مانع منه،و إنما لا یمکن البعث نحو الإرادة؛لأنّ المفروض ترتّب الغرض علی الفعل الصادر عن إرادة،و فی مثله لا یعقل البعث نحو الإرادة؛إذ البعث جعل الداعی إلی فعل الغیر،و معناه صیرورته داعیا لإرادته الفعل،فالإرادة حینئذ مقومة للانبعاث بالبعث،و مثلها لا یعقل أن یکون مبعوثا إلیه،و سیجیء (1)تتمة الکلام فی شرح ما افید فی المقام.

و مثل هذا المانع غیر موجود فی تعلّق الشوق بإرادة الغیر من حیث کونها من مقدّمات المطلوب واقعا،فیکون البعث المقدّمی المتعلّق بما عدا الإرادة کالبعث النفسی المتعلّق بما عدا القربة فی التعبّدیات،بل ما نحن فیه أولی؛لأنّ البعث النفسی بنفسه مقدّمة لحصول الإرادة و إن لم تکن مبعوثا إلیها،فالمولی یحصل غرضه المقدمی بجعل البعث النفسی باعثا إلی الفعل الموجب لتحقّق الإرادة،فلا حاجة إلی البعث المقدّمی إلی الإرادة،و بجعل البعث المقدّمی نحو بقیّة المقدّمات کلّیّة.

و أما فی مرحلة الواقع فجمیع المقدّمات مرادة بإرادة واحدة لغرض الوصول إلی ذیها،و وحدة البعث و تعدده لا ینافیان وحدة الإرادة الجدیة،کما فی أجزاء الواجب النفسی إذا بعث نحو کلّ واحد واحد بخصوصه.

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم کونها بالاختیار و إلاّ لتسلسل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم کونها بالاختیار و إلاّ لتسلسل...الخ) (2).

ص :140


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:72.
2- 2) کفایة الاصول:1/117.

قد أسمعناک فی بعض الحواشی السابقة (1):أنّ الإرادة لا یمکن أن تکون إرادیة إلی الآخر للزوم التسلسل.

و أما ثبوت الإرادة عن إرادة فقط فلا محذور فیه؛بداهة أنّ من لا شوق له إلی فعل الصلاة یمکن أن یحدث فی نفسه الشوق إلیها بالتأمّل فیما یترتّب علی متابعة هواه و مخالفة مولاه إلی أن یحدث فی نفسه الشوق إلیها،فینشأ الشوق إلیها عن شوق متعلّق بالتأمّل الموجب لحدوثه.

و أمّا سر عدم التکلیف المقدّمی بالإرادة فلما أسمعناک آنفا من أن الغرض حیث إنه مترتّب علی الفعل الصادر عن إرادة،لا عن إرادة منبعثة عن إرادة اخری،و هکذا فحینئذ لا مجال للبعث نحو الإرادة؛إذ معنی البعث جعل الباعث و الداعی نحو الشیء،و لا یکون البعث باعثا و داعیا إلا بواسطة الإرادة، فالإرادة بنفسها مقوّمة للانبعاث نحو الفعل،و لا یعقل أن تکون الإرادة مبعوثا إلیها،إلاّ إذا ارید انبعاثها عن إرادة،و المفروض ترتّب الغرض علی مجرّد الفعل الصادر عن إرادة بل مقتضی النظر الدقیق أن الغرض دائما مترتّب علی ذات الفعل،و أن الارادة لا مقدمیة لها دائما،و إنما اعتبرت الإرادة من جهة أن البعث و الانبعاث حتّی فی التوصّلیات لا یکون إلاّ عن إرادة لتقوّمهما بها،فهی مقدّمة للفعل الواقع علی صفة المبعوثیة و الوجوب لا له مطلقا.

و قد عرفت أیضا (2):أن إرادة الغیر کسائر مقدّمات فعله مرادة للآمر بإرادة واحدة ناشئة من غرض الوصول إلی المعلول،و لا یلزم من البعث إلی ما عداها تفویت غرضه؛لأنّ نفس البعث النفسی و إن تعلّق بالفعل إلاّ أنّه مقدّمة للإرادة،

ص :141


1- 1) کما فی التعلیقة:152،ج 1،عند قوله:(و أما الثالث فبیانه:أن الإرادة....).
2- 2) فی التعلیقة:71 عند قوله:(قلت:إرادة ذیها...).

و انبعاث المأمور متقوّم بها،فالبعث إلی کلّ فعل مقدّمة لوجود الإرادة،لا أنه بعث نفسی و مقدّمی،و حیث إنّ نفس البعث النفسی واف بتحصیل الإرادة،فلا بأس بتخصیص البعث المقدمی بما عداها.فافهم و اغتنم.

-قوله[قدّس سرّه]:(إن التوصّل بها إلی الواجب من قبیل شرط الوجود...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إن التوصّل بها إلی الواجب من قبیل شرط الوجود...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ التوصّل ینتزع عن المقدّمات بملاحظة بلوغها إلی حیث یترتب علیها الواجب و یمتنع انفکاکها عنه،فهو ملازم لترتّب الواجب لا أنه منتزع منه؛حتّی یرجع الأمر إلی شرطیة الواجب النفسی لمقدّماته؛کی یتوهم محذور الدور تارة (2)،و لزوم ترشّح الوجوب الغیری إلی الواجب النفسی اخری،أو لزوم الخلف من وجوب غیر الموصل علی فرض وجوب الموصل.

ص :142


1- 1) کفایة الاصول:16/117.
2- 2) قولنا:(کی یتوهّم محذور الدور...إلخ). أما محذور الدور فأحسن تقریب له:أنّ فعلیة وجود ذی المقدّمة متوقّفة علی فعلیة وجود المقدّمة،و فعلیة وجود المقدّمة علی الفرض متقوّمة بوجود ذی المقدمة. أما توقف فعلیة وجود ذی المقدّمة علی فعلیة وجود مقدّمته لأنّ المقدّمة بالقوّة لا یترتب علیها ذوها،و أما توقف فعلیّة المقدّمة علی فعلیة ذیها فلأنّ المفروض قیدیة ذی المقدّمة للمقدّمة الفعلیة الموصوفة بالموصلیة. و یندفع:بأن فعلیة المقدّمة ملازمة لفعلیة ذیها،لا أنّ ذاها مأخوذ فیها.و أما ما یقال:من أنّ وجوب المقدّمة منبعث عن وجوب ذیها،فلو کان ذوها مأخوذا فیها لزم انبعاث وجوب ذی المقدّمة من وجوب المقدّمة،فیلزم الدور،فهو غیر صحیح فی نفسه؛لأن وجوب المقدّمة معلول لوجوب ذیها نفسیا،فلا مانع من ترشّح وجوب غیری من وجوب المقدمة إلی ذیها زیادة علی الوجوب النفسی؛فالوجوب العلّی غیر الوجوب المعلولی. و أما محذور ترشّح الوجوب الغیری إلی الوجوب النفسی،فهو واضح،و محذوره اجتماع المثلین فی الواجب النفسی،و حاله حال الواجب النفسی الذی یکون مقدّمة لواجب آخر،فکلّ-
-قوله[قدّس سرّه]:(لو کان ذلک لأجل تفاوت فی ناحیة المقدّمة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لو کان ذلک لأجل تفاوت فی ناحیة المقدّمة...الخ) (1).

عنوان الموصلیة و إن کان من عوارض المقدمة-بمعنی ما یلزم من عدمه العدم-لکنّها مقوّمة للمقدّمة بمعنی العلّة التامّة کما عرفت،إلاّ أنّ تصوّر عنوان حسن ملازم لعنوان الواجب فی مقدّماته ممکن،فیکون الشیء بما له من العنوان الحسن مقدّمة،فینحصر المقدّمة قهرا فی الموصلة،لکنه أخصّ مما یدّعیه صاحب الفصول (2)،کما لا یخفی.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ الموصلیة إنّما تنتزع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ الموصلیة إنّما تنتزع...الخ) (3).

قد عرفت آنفا (4):أنّ الموصلیة و شبهها من العناوین منتزعة من المقدّمة

2)

-ما هو الجواب فی غیر المقام فهو الجواب هنا من التأکد و نحوه. و یندفع أصله:بما ذکرناه من التلازم،فلا مقدّمیة لذی المقدّمة للمقدّمة الموصلة؛حتی یجب غیریّا مع وجوبه نفسیا. و أما محذور الخلف فهو المحذور الذی تعرّض له کل من تصدّی لدفع هذه المقالة،و ملخصه: أن إیجاب المتقیّد بقید یقتضی إیجاب ذات المقیّد مقدّمة لایجاد المتقیّد بما هو متقیّد،و إیجاب ذات المتقیّد إیجاب ذات المقدمة،فإیجاب المقدمة الموصلة یقتضی إیجاب ذات المقدّمة،و هو خلف. و یندفع:بأنه مبنی علی توهّم التقیید،و أما بناء علی إیجاب الحصّة الملازمة لذی المقدمة،فذات الحصّة الملازمة ذات ما تعلّق به الوجوب المقدّمی،لا أنها مقدّمة لحصول المقدّمة الموصلة.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :143


1- 1) کفایة الاصول:9/119.
2- 2) الفصول الغرویة:/86التنبیه الأوّل.
3- 3) کفایة الاصول:10/119.
4- 4) و ذلک فی التعلیقة:73.

عند بلوغها إلی حیث یمتنع انفکاکها عن ذیها،لا أنّها منتزعة من ترتّب ذیها،نظیر عنوان العلیة و المعلولیة بنحو التمامیة،فإنّهما عنوانان متضایفان متلازمان ینتزع کلّ منهما عن ذات العلّة و عن ذات المعلول،فالعلّة التامّة لا تنتزع إلا عن الشیء عند بلوغه إلی حیث یکون المعلول به ضروریّ الوجود،لا عن المعلول، و کذلک المعلول ینتزع من الشیء عند بلوغه إلی حیث یکون بسبب العلّة ضروری الثبوت،لا عن العلة.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ الغایة لا تکاد تکون قیدا لذی الغایة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ الغایة لا تکاد تکون قیدا لذی الغایة...الخ) (1).

قد عرفت ممّا مرّ (2):أن عنوان التوصّل غیر ترتّب ذی المقدّمة علی مقدّماته، فلا مانع أن یکون مثله قیدا لذات المقدّمة.

بل قد عرفت (3):أنه لا بدّ من أن تکون الغایة فی الأحکام العقلیة عنوانا لموضوعاتها،فهی المطلوبة بالحقیقة فضلا من أن تکون مطلوبة بطلب ذی الغایة،و الذی لا یعقل أن یکون قیدا و مطلوبا بطلبه ترتّب ذی المقدّمة علی مقدّماته،فإنّ لازمه ترشّح الطلب من الغایة إلی نفسها.

لا یقال:التوصّل و إن کان غیر ترتّب ذی المقدّمة-بل ملازما له-فلا یضرّ قیدیته،إلا أنّ التقیّد فی الشروط الشرعیة لا یتحقّق إلاّ بتحقّق المشروط بها؛بداهة توقّفه علی الطرفین،فلا یعقل أن یکون غرضا و مقصودا من الشروط الشرعیة.

لأنّا نقول:عنوان التقیّد من العناوین الإضافیة المتشابهة الأطراف

ص :144


1- 1) کفایة الاصول:4/120.
2- 2) انظر التعلیقة:73.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:65.

-کالاخوّة و الجوار-فکلّ من الشروط و المشروط بها متصف به،و العنوانان المتضایفان المتشابهان متلازمان،لا أنّ المشروط بها علة لحصول الوصف القائم بشروطه،فالصلاة حال وجود شروطها فی المکلّف ینتزع منها و من شروطها عنوان التقیّد،و تقیّد کلّ منهما بالآخر متلازم مع تقید الآخر[به].فتدبّره، فإنّه دقیق.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّ منشأ توهّمه خلطه بین الجهة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّ منشأ توهّمه خلطه بین الجهة...الخ) (1).

قد عرفت سابقا و آنفا (2):رجوع الجهة التعلیلیة إلی التقییدیة فی الأحکام العقلیّة،بل فی الشرعیّة المستندة إلیها للبرهان المتقدّم.

نعم فی غیرها لا رجوع،بل لا یعقل،لأنّ العلّة و المناط-حیث إنه مجهول بعنوانه-لا یعقل البعث الجدی و التحریک الحقیقی نحوه بعنوانه؛لما عرفت من أنّ البعث جعل الداعی إلی الشیء،و مع الجهل بعنوانه لا یعقل توجّه القصد إلیه بعنوانه؛حتی یعقل جعل الداعی للقصد إلیه،فافهم و اغتنم.

-قوله[قدّس سرّه]:(ثم انه لا شهادة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ثم انه لا شهادة...الخ) (3).

لا یخفی أنّ القائل بالمقدّمة الموصلة لیس غرضه من صحّة المنع الاستدلال بها علی وجوب الموصلة مطلقا؛حتی یرد بأنّ الاختصاص لأجل المانع،و أن ذلک لعارض.

بل غرضه:إبطال دعوی استحالة وجوب الموصلة-کما أفاده شیخنا الاستاذ(قدس سره)-و حینئذ فالجواب منحصر بعدم صحّة المنع عن غیر

ص :145


1- 1) کفایة الاصول:8/120.
2- 2) کما فی التعلیقة:65.
3- 3) کفایة الاصول:11/120.

الموصلة کما افید ثانیا.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنّ فی صحّة المنع عنه کذلک نظرا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنّ فی صحّة المنع عنه کذلک نظرا...الخ) (1).

قد عرفت (2)معنی الإیصال و مباینة حقیقته لحقیقة ترتّب ذی المقدّمة و إن کانا متلازمین،فیرجع المنع حینئذ إلی المنع عن غیر العلّة التامّة،أو عن غیر الواقع علی صفة المقدّمیة بالفعل،فلا یتوقّف الجواز علی إتیان ذی المقدّمة،بل المقدّمة الجائزة ملازمة لذیها.

لا یقال:لو کانت العلة التامة بسیطة،لم یرد محذور،بخلاف المرکبة،فانها مرکبة من المقدمات المحرمة لفرض المنع عن المقدمات الناقصة.

لأنا نقول:لا محالة یکون الممنوع هی المقدّمة التی اقتصر علیها من دون تعقیبها بسائر المقدّمات؛فالمقدّمات المترتّبة فی الوجود لا تقع محرّمة إذا أتی بها شیئا فشیئا،بخلاف ما إذا اقتصر علی بعضها.و علی أیّ حال لا دخل لذلک بتوقّف جوازها علی وجود ذیها بل متلازمان،و حیث إنه قادر علی المقدّمة المباحة، فهو قادر شرعا علی ذیها فلا یرد شیء من المحاذیر.

-قوله[قدّس سرّه]:(لاختصاص جواز مقدّمته بصورة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لاختصاص جواز مقدّمته بصورة...الخ) (3).

هذا إذا کان الجواز مشروطا بنحو الشرط المقارن أو المتقدّم (4).

ص :146


1- 1) کفایة الاصول:16/120.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:73.
3- 3) کفایة الاصول:17/120.
4- 4) قولنا:(هذا إذا کان الجواز مشروطا...إلخ).

4)

-لا یخفی-علی ما أشرنا إلیه فی الحاشیة المتقدّمة-أن الجواز غیر معلّق علی تعقیب المقدمة بذیها،بل المقدّمة المتعقبة بذیها جائزة،فالمقدمة الخاصّة مباحة فعلا،لا أن الإباحة مشروطة الحصول بحصول الخصوصیة؛لیرد محذور طلب الحاصل و نحوه. و بالجملة:الجواز کالوجوب،فکما أنّ المقدّمة الموصلة واجبة فعلا من دون تعلیق لأصل وجوبها علی الإیصال،کذلک جائزة فعلا من دون تعلیق الجواز علی صفة الإیصال. ثمّ علی فرض تعلیق الجواز-المقتضی لتعلیق وجوب المقدّمة اللازم لتعلیق الوجوب النفسی-فهو إما أن یکون معلقا علی إتیان الواجب النفسی،أو علی إرادته،و علی أیّ حال إما أن یکون الشرط بنحو الشرط المتقدم،أو المقارن،أو المتأخّر: فإن کان الجواز معلّقا علی إتیان ذی المقدّمة بنحو الشرط المتقدّم،فمقتضاه عدم الجواز إلاّ بعد إیجاد ذی المقدّمة،فلا وجوب مقدّمی قبله،فلا إیجاب نفسی أیضا قبله؛لتبعیة الوجوب المقدّمی للوجوب النفسی إطلاقا و اشتراطا،و لازمه إیجاب ذی المقدّمة بعد وجوده،و محذوره طلب الحاصل. و المراد بطلب الشیء بعد وجوده:إن کان طلب إیجاد الموجود ثانیا فلازمه طلب تحصیل الحاصل،و الموجود لا یقبل وجودا آخر؛لأن المماثل لا یقبل المماثل،و إن کان طلب نفس ذلک الموجود بحیث یکون بنفسه معلولا لهذا البعث و منبعثا عنه،فظاهره علّیّة الأمر المتأخّر للأمر المتقدّم،و هو محال،لکنه حیث إنّ البعث لیس بوجوده الخارجی علّة بل بوجوده العلمی،فلا محذور من هذه الحیثیة،إلا أنّ علّیّة جعل الداعی بوجوده العلمی محال قبل وجوده الخارجی لا للزوم الخارجیة حال الوجود العلمی؛لإمکان تقدم العلم علی المعلوم بالعرض و مقارنته له و تأخره عنه زمانا،بل لأن جعل الداعی بوجوده العلمی المطابق للمعلوم سابقا أو مقارنا أو لاحقا یقتضی ثبوت المعلوم فی أحد الازمنة،و إلا لکان فرضا محضا لا واقعیة له. و من المعلوم أنه مع فرض تأخّر البعث عن زمان الفعل یستحیل ثبوته بعد ذلک الزمان سواء اتی به،أو لا،و مع استحالة ثبوته بعد ذلک الزمان علی أی حال لا مطابق لوجوده العلمی قبل ذلک الزمان حتّی یصحّ دعوته. هذا کلّه إن کان الجواز مشروطا بنحو الشرط المتقدم. و أما إن کان مشروطا بنحو الشرط المقارن،فالجواز و الوجوب مقارنان لوجود ذی المقدّمة،-

ص :147

4)

-و لا توجب المقارنة طلب الحاصل،بل الأصل فی البعث کما مرّ لزوم مقارنته مع المبعوث إلیه،بل محذوره أن مقتضی إناطة الوجوب بوجوب متعلّقه کون متعلّقه مفروض الحصول و عدم التسبیب إلی تحصیله مع أنّ إیجاب شیء تسبیب إلی إیجاده،ففرض التسبیب إلی إیجاد شیء و فرض حصوله و عدم التسبیب إلی تحصیله متنافیان. و إن کان مشروطا بنحو الشرط المتأخّر،فلیس محذوره طلب الحاصل؛لفرض حصول الطلب قبل حصول المطلوب،و لا محذور من علّیة کلّ من الطلب و المطلوب للآخر؛لفرض علّیة البعث لوجوده المبعوث إلیه تشریعا،و فرض شرطیة الفعل المبعوث الیه للبعث؛لأن البعث بوجوده العلمی علة،و بوجوده الخارجی مشروط،فلا دور. بل المحذور ما تقدم آنفا من التنافی بین الشرطیة المستدعیة لفرض الحصول،و الباعثیة المقتضیة للتحصیل،مضافا إلی أن إنشاء البعث و إن لم یکن بوجوده الخارجی داعیا،إلا أنّ الغرض منه أن یکون بوصوله باعثا،و الإنشاء بهذا الغرض مع إناطته بوجود متعلّقه مناف للغرض. و الفرق بین الوجهین:أنّ ملاک الأوّل هو التنافی بین باعثیة وجوده العلمی و الاناطة بحصول متعلقه،و ملاک الثانی هو التنافی بین وجوده الخارجی مع الإناطة من حیث الغرض منه لا من حیث ذاته. هذا کله بناء علی تعلیق الجواز علی نفس الفعل. و أما تعلیقه علی مشیّة المکلّف،فهو مع خروجه عن مورد البحث-و هی المقدمة الموصلة- یرد علیه لزوم تعلیق الإیجاب علی مشیّة المأمور،و محذوره انقلاب الایجاب إلی الإباحة،سواء لوحظت المشیّة بنحو الشرط المتأخّر،أم لا. و أما ما ذکره(قدّس سرّه)-من محذور عدم کون ترک الواجب مخالفة و عصیانا-فهو مندفع بما ذکرناه فی المتن.نعم ینبغی أن یراد منه أن هذا الواجب لا مخالفة له دائما،فانّه مع عدم الإتیان لا وجوب،فلا مخالفة له،و مع الإتیان أیضا لا مخالفة،فمحذور طلب الحاصل راجع إلی أن هذا الواجب لا امتثال له،و هذا المحذور راجع إلی أنه لا مخالفة له،لا أن ترک الواجب لا یوصف بکونه مخالفة و عصیانا.فتدبر.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :148

و أما إذا کان بنحو الشرط المتأخّر فالبانی علی إتیان الواجب یقطع بالجواز من أوّل الأمر للعلم بتحقّق شرطه فی ظرفه،و لا ینتظر ترتّب الواجب، و لا بدّ من جعله شرطا کذلک؛إذ لا معنی للمنع و الترخیص بعد الوجود،فالمنع أو الترخیص بالنسبة إلی الأمرین المترتّبین فی الوجود إذا کان المنع أو الترخیص فی الأول مشروطا بوجود الثانی،فلا محالة یکون مشروطا بنحو الشرط المتأخّر، لکیلا یلزم المنع و الترخیص بالنسبة إلی الأمر الموجود قبلهما.

و أما اشتراط الجواز بإرادة فعل الواجب،فیوجب انقلاب الإیجاب إلی الإباحة و تعلیقه علی إرادة المأمور؛إذ مع عدم الإرادة لا ترخیص فی المقدّمة،فلا إیجاب فی ذیها،فیتوقّف الإیجاب فی الحقیقة علی إرادة المکلّف.

و لا فرق من هذه الحیثیة بین الشرط المقارن و المتقدّم و بین الشرط المتأخّر؛لعلمه بأنه لو لم یرد لا ترخیص فی المقدّمة،فلا وجوب لذیها،فیتوقف الإیجاب علی إرادته،فیجوز له ترک هذا الواجب دائما.

و منه یظهر:أن اشتراط الجواز بنفس الإتیان بنحو الشرط المتأخر،إنما یجدی بالإضافة إلی محذور طلب الحاصل،لا بالإضافة إلی تعلیق الإیجاب علی مشیّة المکلّف؛لعلمه بأنه لو لم یأت باختیاره لا جواز للمقدّمة من الأوّل و لا وجوب لذیها کذلک،لکن تخصیص جواز المقدّمة بإرادة ذیها لعلّه خروج عن الفرض-و هو جواز المقدّمة الموصلة دون غیرها-مع کون إرادة ذیها من مقوّمات المقدّمة الموصلة.

ثم اعلم:أنّ الصحیح فی الإشکال هو محذور طلب الحاصل،و أما لزوم عدم کون ترک الواجب مخالفة و عصیانا،فمخدوش:بأنه مع عدم الوجوب قبل الوجود لا وجوب؛حتی یکون الترک ترک الواجب؛لیلزم عدم کونه مخالفة و عصیانا؛لینافی طبیعة ترک الواجب.

ص :149

[فی ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(فان ترکها علی هذا القول لا یکون مطلقا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فان ترکها علی هذا القول لا یکون مطلقا...الخ) (1).

توضیحه:انّ الترک الموصل إذا کان واجبا فنقیضه حرام-و هو ترک الترک الموصل-فإنّ نقیض کلّ شیء رفعه،لا الفعل المطلق و الترک الغیر الموصل،فإنّ النقیضین لا یرتفعان مع أن الفعل المطلق و الترک الموصل یرتفعان لإمکان الترک الغیر الموصل،کما أن الترک الموصل و الترک الغیر الموصل یرتفعان لإمکان الفعل المطلق،بخلاف الترک الموصل و ترک الترک الموصل فإنّهما لا یرتفعان،فاذا لم یکن الفعل المطلق نقیضا للترک الموصل فلا یحرم بوجوب الترک الموصل.

بخلاف ما إذا کان الترک المطلق واجبا،فإنّ الفعل المطلق و إن لم یکن نقیضا له اصطلاحا،لکن یکفی فی حرمته المنافاة و المعاندة الذاتیة بینهما لتقابلهما بتقابل السلب و الإیجاب کالوجود و العدم.

و التحقیق خلافه لما عرفت سابقا من أنّ المراد بالمقدمة الموصلة:إما هی المقدّمة التی لا تنفکّ عن ذیها،أو هی العلّة التامّة،فالمقدمة الموصلة للإزالة علی الثانی ترک الصلاة و وجود الإرادة.

و من الواضح:أن نقیض المجموع من الأمرین مجموع النقیضین (2)،و إلاّ

ص :150


1- 1) کفایة الاصول:3/121.
2- 2) قولنا:(و من الواضح:أن نقیض المجموع...إلخ). بیانه:أنّ نقیض کلّ شیء رفعه،و المرکّب لا وجود له إلا وجود أجزائه،و الرفع بدیل الوجود،فذوات-

فلیس لهما معا بهذا الاعتبار نقیض،فنقیض الترک هو الفعل،و نقیض الإرادة عدمها،فإذا وجب مجموع الترک و الإرادة بوجوب واحد حرم مجموع الفعل و عدم الإرادة بحرمة واحدة.و من الواضح تحقّق مجموع الفعل و عدم الإرادة عند إیجاد الصلاة؛بداهة عدم إمکان إرادة الإزالة مع فعل الصلاة.

و مما ذکرنا ظهر:أن ارتفاع المجموع بما هو مجموع لا یضرّ بالمناقضة بین المفردین؛إذ لیس للمجموع وجود إلا بالاعتبار،و إلاّ فنقیض کلّ واحد من الأمرین المجتمعین فی اللحاظ لا یعقل أن یکون مرفوعا مع نقیضه،فلا یرتفع الفعل و الترک معا و الإرادة و عدمها معا؛نظیر ما إذا لوحظ وجود زید و عدم عمرو معا،فإنّ نقیضهما عدم زید و وجود عمرو و لا یرتفعان قطعا و إن أمکن وجود زید و وجود عمرو معا أو عدمهما؛لما عرفت من أنّ الاعتبار فی المناقضة و المعاندة بنفس المفردات لا بضمّ بعضها إلی بعض بالاعتبار.

و أما علی الأوّل فالمقدّمة هو الترک الخاصّ (1)،و حیث إن الخصوصیة

2)

-الأجزاء حیث إنها متعدّدة الوجود،فهی متعدّدة الرفع حقیقة،و الوحدة الاعتباریة المصحّحة للترکّب و الکلیة نقیضها رفعها بحسب ذلک النحو من الوجود الاعتباری لا بحسب نحو وجود الأجزاء خارجا، فاذا فرض وجودان جمعهما وحدة اعتباریة،فرفع ذین الوجودین عدمهما حقیقة،إلا أنّ عدم تلک الوحدة الاعتباریة بالذات و الواحد بالاعتبار بالعرض:تارة یساوق عدم الجزءین،و اخری یساوق عدم أحد الجزءین،و بهذا الاعتبار یقال:رفع المجموع أعم،و نقیض الأخص أعمّ فافهم و اغتنم.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :151


1- 1) قولنا:(فالمقدّمة هو الترک الخاصّ...إلخ). لا یخفی أنّ الخاصّ:تارة یکون وجوده بنحو الوحدة الحقیقیة و إن انحلّ إلی جزءین ما هو بین کالمادّة و الصورة،فإنهما متّحدتان جعلا و وجودا و إن تعددتا ماهیة و علّیّة،فرفع مثل هذا الخاصّ هو عدم یکون بدیلا لهذا الوجود الواحد حقیقة،و اخری یکون وحدته بالاعتبار بملاحظة التقیید داخلا و القید خارجا فی قبال الکلّ و أجزائه،فهذا الخاصّ حاله حال الکلّ و أجزائه من حیث تعدّد الوجود و تعدّد الرفع،و ما نحن فیه کذلک لوضوح أنّ الخصوصیة لیست من مقوّمات الترک أو المتروک،بل خصوصیة ملحوظة معه لنفسها عدم و رفع.فتدبر جیدا.[منه قدّس سرّه].

ثبوتیة فالترک الخاصّ لا رفع لشیء و لا مرفوع بشیء،فلا نقیض له بما هو،بل نقیض الترک المرفوع به هو الفعل،و نقیض خصوصیته عدمها الرافع لها، فیکون الفعل محرّما لوجوب نقیضه.و من الواضح أن الفعل مقترن أیضا بنقیض تلک الخصوصیة المأخوذة فی طرف الترک کما هو واضح.فافهم و اغتنم.

-قوله[قدّس سرّه]:(و مع الإتیان بها لا یکاد یکون هناک ترتب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و مع الإتیان بها لا یکاد یکون هناک ترتب...الخ) (1).

لا یخفی أن علامة عدم کونه نقیضا للترک الموصل ما بیناه فی تقریب الثمرة،و أما لزوم الترتّب فی النقیض (2)فغیر لازم؛اذ لیس نقیض کل شیء إلاّ رفعه،فلا یعتبر فیه الترتّب المعتبر فی الترک الموصل،و هو واضح.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا بدّ أن لا یکون الملازم محکوما فعلا...لاخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا بدّ أن لا یکون الملازم محکوما فعلا...لاخ) (3).

ص :152


1- 1) کفایة الاصول:4/121.
2- 2) قولنا:(و امّا لزوم الترتب فی النقیض...الی آخره). هذا مبنیّ علی حمل عبارته(قدّس سرّه)علی أنّ الواجب هو الترک الموصل،فبدیله ما یکون له ترتب، و الفعل لا ترتّب له،فلیس بدیلا و نقیضا له،فلا یحرم،و الظاهر من العبارة استفادة عدم الحرمة من کون الفعل بدیلا لما لا ترتّب له،فلا یحرم حیث لا یجب الترک الغیر الموصل،لا أنه لا یحرم حیث إنه لیس نقیضا للواجب و هو الترک الموصل. و فیه أن الفعل إذا کان نقیضا و بدیلا للترک الغیر الموصل لما جاز ارتفاعهما،مع أنه یجوز ارتفاعهما بالترک الموصل،مضافا إلی أن السلب المقابل للإیجاب لا یقتضی أن یعتبر فی الترک ما یعتبر فی الفعل، فإنّ وجود البیاض لا یکون إلاّ فی الموضوع،مع أن نقیضه-المقابل له بتقابل السلب و الإیجاب-لا یقتضی إلاّ عدم بیاض الموضوع،لا العدم فی الموضوع و إنما یعتبر ذلک فی العدم المقابل بتقابل العدم و الملکة،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ما یتعلّق بالمقام.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).
3- 3) کفایة الاصول:21/121.

و الوجه فیه علی المشهور:لزوم التکلیف بما لا یطاق فی ما إذا کان الملازم محکوما بحکم تکلیفی إلزامی،و لزوم السفه و العبث فیما إذا حکم علیه بالإباحة و الترخیص.

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه بنفسه یعاند الترک المطلق و ینافیه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه بنفسه یعاند الترک المطلق و ینافیه...الخ) (1).

إن کان الغرض من المعاندة و المنافاة (2)مجرّد عدم الاجتماع فی الواقع

(أ)مطارح الانظار:78.

ص :153


1- 1) کفایة الاصول:1/122.
2- 2) قولنا:(إن کان الغرض من المعاندة...إلخ). لا یخفی أن صدر کلام صاحب التقریرات و ذیله المنقول فی الکتاب أ متنافیان،فإنّ صدره صریح فی أن الفعل لازم النقیض،غایته أن الترک-بما هو-لازم نقیضه واحد،و فی الترک الموصل له لا زمان، فان کانت الملازمة مع النقیض مجدیة فی سرایة الحرمة،فلا فرق بین وحدته و تعدّده،و إن لم تکن مجدیة فلا فرق أیضا بینهما،فالتسالم علی حرمة الفعل فی الأوّل دون الثانی بلا وجه.و ذیله صریح فی أنّ الفعل مصداق لنقیض الترک-و هو ترک الترک-غایة الأمر أنّ الترک المطلق لنقیضه مصداق واحد،و الترک المقیّد لنقیضه مصداقان،لا أنه له نقیضان،و تعدّد المصداق حیث لا یوجب تعدّد النقیض،فلا مانع من حرمة المصداقین فی الثانی کما فی الأول. و المصنّف العلامة(قدّس سرّه)وافقه فی کون الفعل لازم نقیض الترک المقید،و اختار مصداقیته لنقیض الترک المطلق،فالتزم بعدم الحرمة فی الأوّل لعدم موجب للسرایة،و بالحرمة فی الثانی لمکان المصداقیة. و ربما یوجه:بأن الفعل نقیض للترک المطلق،و ترک الترک تعبیر عن الفعل،لا أنه نقیض للترک،بخلاف الفعل فی الترک المقید؛إذ لا یعقل أن یکون الفعل و الترک المجرد کلاهما نقیضا؛ لان نقیض الواحد واحد،و لا یمکن أن یکون الجامع بینهما نقیضا؛إذ لا جامع بین الوجود و العدم،فلا محالة هما لازم النقیض. و یندفع:بأنه(قده)یری مصداقیة الفعل للنقیض و إن لم یکن بنفسه نقیضا،و إذا أمکن أن-

فمن الواضح عدم اجتماع الفعل مع الترک مطلقا.و إن کان عدم ارتفاعهما معا فهو لازم أعمّ للنقیض و للازم النقیض،فالصحیح فی الجواب ما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی.

-قوله[قدّس سرّه]:(فلو لم یکن عین ما یناقضه بحسب الاصطلاح...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فلو لم یکن عین ما یناقضه بحسب الاصطلاح...الخ) (2).

هذا الالتزام بملاحظة ما هو المشهور فی الألسنة:من أنّ نقیض کلّ شیء رفعه،و الفعل أمر وجودی،و لیس رفعا للترک،بل نقیضه اللاترک و رفعه.و هو غفلة عن المراد بالرفع،فإن الرفع فی هذه العبارة کما علیه أهله (3)بالمعنی الأعم من الفاعلی و المفعولی،فالإنسان إنما یکون نقیضا للا إنسان حیث إنه مرفوع به،و اللاإنسان إنما یکون نقیضا للإنسان حیث إنه رافع له،و إلاّ لم یتحقّق التناقض بین شیئین أبدا؛بداهة أن اللاترک و إن کان رفعا للترک،لکنّ الترک لیس رفعا للاترک،و المناقضة إنّما تکون بین الطرفین.

و منه ظهر:أن الفعل نقیض للترک لأنه مرفوع به؛حیث لا معنی لترک

2)

-یکون ترک الترک منطبقا علی الفعل فلا مانع من أن یکون جامعا بین الفعل و الترک المجرّد؛إذ المانع لیس إلا من طرف الانطباق علی الفعل،و مع الالتزام به،فلا مانع من انطباقه علی الفعل و الترک المجرّد معا،فلا یلزم حینئذ تعدّد النقیض. و الجواب الصحیح من حیث تعیین النقیض،و من حیث عدم النقیض للترک المقیّد بما هو فی الحاشیة.[منه قدس سره].

ص :154


1- 1) و ذلک فی التعلیقة الآتیة:85.
2- 2) کفایة الاصول:1/122.
3- 3) الاسفار و تعلیقات المحقق السبزواری(ره)علیه:106-107 فی بیان أصناف التقابل و أحکام کل منها.

الفعل إلاّ عدمه و نفیه،و الترک نقیض للفعل،حیث إنه رفع له،و هکذا الأمر فی الوجود و العدم؛إذ لا معنی للعدم إلاّ سلب الوجود و رفعه،لا أن نقیضه منحصر فی اللاوجود.

-قوله[قدّس سرّه]:(لکنه متحد معه عینا و خارجا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لکنه متحد معه عینا و خارجا...الخ) (1).

لا یخفی علیک أن شیئا من المفاهیم السلبیة العدمیة لا ینتزع من الامور الوجودیة بما هی وجودیة،و إلا لا نقلب ما حیثیة ذاته طرد العدم الی ما یقابله، فلا یعقل اتحاد معنی عدمی مع أمر ثبوتی عینی فی الوجود بأن یکون مطابق أحدهما عین مطابق الآخر؛لأنّ المقام لیس من قبیل إیجاب السلب أو السلب العدولی (2)،بل من قبیل السلب التحصیلی.

و البرهان علی الاتحاد و الصدق:بأن الشیء لا یخلو عن المتقابلین بتقابل السلب و الإیجاب،فإذا لم یصدق علی الفعل عنوان الترک،صدق علیه اللاترک، و هو النقیض الاصطلاحی.

مخدوش:بأنّ عدم صدق الترک لا یقتضی صدق اللاترک و لا یخرج به عن المتقابلین،بل عدم صدق الترک علیه هو معنی السلب المقابل للترک،و إلاّ فحیثیة الثبوت لا یعقل أن تکون عین حیثیة النفی.

ص :155


1- 1) کفایة الاصول:2/122.
2- 2) لأن الکلام فی مجرّد التقابل بالسلب و الإیجاب،و یکفی فیه رفع الشیء بالسلب التحصیلی -الذی ملاکه نفس رفع الشیء،لا رفع شیء عن شیء أو إثبات رفعه له-فکما أن ترک الصلاة -مثلا-لا یقتضی إلا عدم تحقّق الصلاة لا صدق العدم علی شیء کذلک ترک ترک الصلاة لا یقتضی إلاّ عدم الترک،لا صدق عدم الترک علی شیء لیلزم اتحاد معنی عدمی مع وجودی و عینیته له. و منه یعلم:أن رفع الشیء باعتبار السلب التحصیلی نقیض لما یقابله و هو ثبوت الشیء،فلا ینافی أن یکون باعتبار ایجاب السلب الداخل فی الموجبة السالبة المحمول نقیضا لسلبها
[فی الواجب الأصلی و التبعی]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(حیث یکون الشیء تارة متعلّقا للإرادة و الطلب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(حیث یکون الشیء تارة متعلّقا للإرادة و الطلب...الخ) (1).

لا مقابلة بین الأصلی و التبعی بهذا المعنی،إلاّ (2)بإرادة الإرادة التفصیلیة من الأصلی،و الإرادة الإجمالیة الارتکازیة من التبعی،مع أن الإرادة النفسیة ربّما تکون ارتکازیة؛بمعنی أنه لو التفت إلی موجبها لأراده،کما فی إرادة إنقاذ

2)

-تحصیلا؛لأنه باعتبار ایجاب السلب لیس نقیضا للموجبة المحصّلة لیلزم تعدّد النقیض لشیء واحد،و إنما لا تکون الموجبة السالبة المحمول نقیضا للموجبة المحصلة و مقابلا لها بتقابل الإیجاب و السلب؛لأنهما یرتفعان بارتفاع موضوعهما،فقولنا:(زید بصیر)و(زید لا بصیر)أی له عدم البصر-یتوقف علی وجود الموضوع،فمع عدمه یرتفعان،بخلاف المتقابلین بتقابل السلب و الایجاب. و أما صحّة إیجاب السلب و تشکیل قضیة سالبة المحمول،فلا ینافی استحالة عدم اتحاد معنی عدمی مع أمر ثبوتی،بتوهم:أن الحمل الشائع مفاده الاتحاد فی الوجود،فان الحمل الشائع إذا کان بالعرض لا بالذات،فلا یقتضی کون مبدأ المحمول ذاتیا للموضوع و متحدا معه ذاتا،بل إذا کان قائما به و لو بحسب الاعتبار؛صح انتزاع معنی اعتباری و حمله علیه،فإذا کان سلب السلب منظورا مع الماهیة و لوحظ قیامه بها بالاعتبار-لکونه لازما اعتباریا لها-صحّ أن یقال: فعل الصلاة-مثلا-مسلوب عنها السلب،فوجود الصلاة،و ان لم یکن مصداقا لسلب سلبه، لکنه مصداق لعنوان مأخوذ من سلب سلبه فتفطن.[منه قدّس سره].

ص :156


1- 1) کفایة الاصول:5/122.
2- 2) إذ مقابل الالتفات عدمه،لا تبعیة إرادة لإرادة،فإنها مقابلة لعدم التبعیة،و کذا عدم الالتفات بضمیمة التبعیة لا یقابل الالتفات،فانه بهذه الضمیمة یخرج عن التقابل،بل الإرادة التفصیلیة المتقوّمة بالالتفات مقابلة للإرادة الارتکازیة الجبلیة المتقوّمة بعدم الالتفات.[منه قدس سره].

الولد الغریق عند الغفلة عن غرقه،و الحال أنه لا شبهة فی کونها إرادة أصلیة لا تبعیة.مضافا إلی أن المناط لو کان التفصیلیة و الارتکازیة لما کان وجه لعنوان التبعیة؛حیث إن تبعیة الإرادة لإرادة اخری لیس مناط الوجوب التبعی،بل ارتکازیتها لعدم الالتفات إلی موجبها،فلا وجه للتعبیر عنها بالتبعی.

بل التحقیق:ما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی (1)المتقدمة (2)من أنّه للواجب-وجودا و وجوبا بالنسبة إلی مقدمته-جهتان من العلیة:

إحداهما-العلیة الغائیة:حیث إن المقدّمة إنّما تراد لمراد آخر لا لنفسها، بخلاف ذیها فإنه مراد لا لمراد آخر کما مرّ مفصلا.

ص :157


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:49.
2- 2) قولنا:(بل التحقیق:ما أشرنا إلیه...إلخ). و ربّما یترتب علی هذا الفرق ثمرة عملیة أیضا،فإن إشکال عدم تقدّم وجوب المقدّمة علی وجوب ذیها،کالغسل قبل الفجر من لوازم تبعیة وجوب لوجوب لا غیریته و نفسیته،کما أن إشکال باب الطهارات،و أنه لا مقربیة للأمر المقدّمی من لوازم غیریّة الأمر المقدّمی،و أنه لا غرض فیه إلاّ الوصلة إلی الغیر و إن لم یکن الوجوب متأخّرا عن وجوب. فإن قلت:هذا الجواب عن اصل المحذور إنّما یصحّ علی مسلک القوم الذین یعتقدون تبعیة الوجوب المقدّمی،و أنه من رشحات وجوب ذی المقدّمة،و أما علی ما هو التحقیق:من عدم الترشّح،فما معنی التبعیة؟بل لیس هناک إلا حیثیة الغیریة. قلت:تبعیة الوجوب المقدمی علی ما سلکناه و إن لم تکن بنحو تبعیة المعلول للعلة الفاعلیة، لکنها بنحو تبعیة المعلول للعلة الغائیة،و الفرق بین التبعی و الغیری أنّ مناط الغیریة کون الغرض من المقدّمة مجرّد الوصلة إلی الغیر و الغرض الأصیل فی الغیر،و مناط التبعیة،أنّ الغرض من الإیجاب المقدّمی التمکّن من إیجاب ذی المقدمة،فإیجاب ذی المقدّمة غرض من الإیجاب المقدمی،فملاک الغیریة الغرض من الواجب،و مناط التبعیة الغرض من الإیجاب.فتدبّر جیّدا. (منه قدّس سرّه).(ن،ق،ط).

و الثانیة-العلیة الفاعلیة:و هی أنّ إرادة ذی المقدّمة علّة لإرادة مقدّمته، و منها تنشأ و تترشح علیها الإرادة.

و الجهة الاولی مناط الغیریة،و الجهة الثانیة مناط التبعیة.و وجه الانفکاک بین الجهتین:أنّ ذات الواجب النفسی حیث إنّه مترتّب علی الواجب الغیری، فهو الغایة الحقیقیة،لکنّه ما لم یجب لا یجب المقدّمة،فوجوب المقدّمة معلول خارجا لوجوب ذیها و متأخّر عنه رتبة،إلاّ أنّ الغرض منه ترتّب ذیها علیها.

و مما ذکرنا تبین:أنّ التبعیة بلحاظ المعلولیة سواء اریدت المقدّمة تفصیلا للالتفات إلیها،أو ارتکازا للغفلة عنها،و أنّ الالتفات إلیها الموجب لتفصیلیة الإرادة لا یقتضی الأصلیة،کما أنّ الغفلة عن ما فیه مصلحة نفسیة الموجبة لارتکازیة الإرادة لا تنافی أصلیتها لعدم تبعیّتها لإرادة اخری.

-قوله[قدّس سرّه]:(ثم إنه إذا کان الواجب التبعی ما لم یتعلّق به...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ثم إنه إذا کان الواجب التبعی ما لم یتعلّق به...الخ) (1).

إن کان مناط التبعیة عدم تفصیلیة القصد و الإرادة فالتبعیة موافقة للأصل للشکّ فی أنّ الإرادة ملتفت إلیها أولا (2)،و الأصل عدمه،و إن کان مناطها نشوء الإرادة عن إرادة اخری و ترشّحها منها،فالأصلیة موافقة للأصل؛إذ الترشّح من إرادة اخری و نشوّها منها أمر وجودی مسبوق بالعدم،و لیس

ص :158


1- 1) کفایة الاصول:4/123.
2- 2) قولنا:(للشکّ فی أن الإرادة ملتفت إلیها...إلخ). هذا إذا ارید بالإرادة التبعیة الإرادة الارتکازیة التی هی مقتضی الجبلّة و الطبع فی من یرید شیئا له مقدمة،فإنّه بالجبلّة و الطبع یرید کل ما یتوقّف مراده علیه و إن لم یلتفت إلی مقدّمیته لیریدها تفصیلا. و أما إذا ارید بالإرادة التبعیة هی الإرادة التقدیریة أی بحیث لو التفت لأراد قهرا،فالشک فی الاصلیة و التبعیة راجع إلی أن هذا الفعل مراد فعلا،أو بحیث لو التفت إلیه لأراد،و حینئذ-

الاستقلال فی الإرادة علی هذا أمرا وجودیا،بل هو عدم نشوّها عن إرادة اخری، بخلاف الاستقلال من حیث توجّه الالتفات إلیها،فإنّه أمر وجودی کما عرفت.

[فی ثمرة مقدمة الواجب]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه بضمیمة مقدّمة کون شیء مقدّمة لواجب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه بضمیمة مقدّمة کون شیء مقدّمة لواجب...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ جعل الوضوء-مثلا-مقدّمة،و الحکم علیه بأنّ کلّ مقدّمة یستلزم وجوب ذیها وجوبها-و هو نتیجة المسألة-ینتج أنّ الوضوء یستلزم وجوب ذیه وجوبه،و هذا تطبیق النتیجة الکلیة الاصولیة علی مصادیقها،لا أنّ القیاس المزبور منتج لوجوب المقدّمة لتکون نتیجته حکما فقهیا،کما أنّ جعل الوضوء مقدّمة،و الحکم علی کلّ مقدّمة بالوجوب کذلک،فإنّ هذا تطبیق محض

2)

-فالحق معه(قدّس سرّه)من حیث سبق الارادة الفعلیة بالعدم،إلاّ أن التبعیة بکلا الشقین غیر متصوّرة فی المرادات الشرعیة؛لعدم الغفلة فی حق الشارع أصلا،فالتبعیة فیه إنّما تتصوّر من الحیثیة الثانیة،و هی نشوّها و انبعاثها عن إرادة اخری علی المشهور،أو انبعاثها عن غرض التمکن من ایجاب ذی المقدّمة،لکن انبعاثها عن إرادة اخری أو عن غرض إیجاب ذی المقدّمة لیس من قبیل الجزء الوجودی للإرادة التبعیة؛حتی یقال:إن أصل الإرادة معلوم،و الجزء الآخر مسبوق بالعدم،بل الإرادة المنبعثة عن إرادة اخری أو عن غرض کذا إرادة خاصة،و هذا الخاص کذلک الخاصّ الآخر علی حدّ سواء فی المسبوقیة بالعدم[منه قدّس سره].(ن،ق، ط).

ص :159


1- 1) کفایة الاصول:13/123.

یتوقف علی الفراغ عن وجوب کل مقدّمة؛حتّی یصحّ أن یقال:الوضوء مقدّمة، و کلّ مقدّمة واجبة،مع أن هذه الکلیة لیست نتیجة البحث عن المسألة الاصولیة، بل نتیجة المسألة ثبوت الملازمة،فالقیاس المنتج للوجوب المناسب للفقه أن یجعل ثبوت الملازمة کلیة صغری للقیاس المنتج للحکم الشرعی،فیقال:کلّ مقدّمة یستلزم وجوب ذیها وجوبها،و کلّ ما کان کذاک فهو واجب،فیستنتج منه:

أنّ کلّ مقدّمة واجبة،ثمّ هذا القیاس الفقهی ینطبق علی موارده.فتأمّل،فإنّه حقیق به.

-قوله[قدّس سرّه]:(و منه انقدح أنه لیس منها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و منه انقدح أنه لیس منها...الخ) (1).

لأنّها من باب تطبیق الحکم المستنبط فی محلّه علی مورده،غایة الأمر أنه بالملازمة-ثبوتا أو نفیا-یثبت لها مصداق أو لا یثبت.

-قوله[قدّس سرّه]:(و حصول الفسق بترک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و حصول الفسق بترک...الخ) (2).

لا یخفی علیک:أن تفریع ثمرة الفسق بالإصرار لا یتوقّف علی خصوص هذا الفرض؛لیجاب بما سیأتی (3)منه(قدس سره)،بل یمکن فرض آخر (4)و هو ما إذا ترک واجبین نفسیین عن مقدّمتین،و قلنا:إن الإصرار یتحقّق بترک أربعة أفراد من الواجب،فإنه مع وجوب المقدّمتین یحصل الإصرار،و إلاّ فلا،و لا یلزم منه المحذور الآتی أصلا.

ص :160


1- 1) کفایة الاصول:15/123.
2- 2) کفایة الاصول:16/123.
3- 3) الکفایة:123 عند قوله:(و منه قد انقدح...).
4- 4) قولنا:(بل یمکن فرض آخر...إلخ). هذا الفرض إنّما یجدی إذا کان عدم الإصرار بملاحظة عدم وجوب سائر المقدمات،بعد ترک المقدمة الاولی،و أما إذا کان بملاحظة عدم ترتّب التروک،ففی هذا الفرض أیضا کذلک؛-
-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنّ البرّ

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنّ البرّ (1)و عدمه إنما یتبعان...الخ) (2).

و هنا شقّ آخر،و هو ما إذا قصد مطلق ما یکون واجبا حقیقة شرعا،لا ما ینصرف إلیه لفظ الواجب و لا مصادیق الواجب بحیث یعم الغسل و الوضوء علی أیّ تقدیر.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یکاد یحصل الاصرار علی الحرام...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یکاد یحصل الاصرار علی الحرام...الخ) (3).

قد مرّ سابقا:أنّ الأمر (4)و إن کان یسقط بترک أول مقدّمة موجب لامتناع ذیها،إلاّ أنّ الإسقاط الذی یکون مصداقا للعصیان هو المقابل للإسقاط الذی یکون مصداقا للإطاعة،و هو الإسقاط فی ظرفه عصیانا أو

4)

-لعدم ترتب ترک ذی المقدمة خارجا علی ترک المقدمة،و حینئذ فإن تحقّق الإصرار بترک کلّ من الواجبین النفسیین بعد الآخر فهو،و إن لم تکن المقدّمة واجبة أصلا و إن لم یتحقّق إلاّ باربعة تروک مترتّبة،فلا ترتّب فیه أیضا.[منه قدّس سرّه].(ق،ط).

ص :161


1- 1) فی الأصل:(البرء...)،و الصحیح ما أثبتناه من(ط).
2- 2) کفایة الاصول:19/123.
3- 3) کفایة الاصول:2/124.
4- 4) قولنا:(قد مرّ سابقا:أنّ الأمر...الخ). لا یخفی أنه فی الموقّت صحیح؛حیث إنّ ترک مقدّمة قبل الوقت لا یوجب العصیان-الذی هو بدیل الإطاعة قبل الوقت-حیث لا إطاعة له قبل الوقت لیکون له عصیان،بل العصیان فی الوقت بترک مقدّمة قبله مستند إلی المکلف،و أمّا ما نحن فیه فالمفروض ترک الواجب بمقدماته فی الوقت و ترتّب ذی المقدمة،و کل مقدمة علی مقدمة اخری خارجا من لوازم کونها وجودیة لا یمکن اجتماعها،و هذا بخلاف الترک،فإنه لا موجب لترتّب ترک علی ترک خارجا فکلّ التروک محقّقة عند ترک المقدّمة الاولی.[منه قدس سره].(ق،ط).

إطاعة،فالإسقاط من أوّل الأمر لا عبرة به،بل العبرة بذلک لاسقاط البدیل للامتثال المتّصل بالإسقاط من أوّل الأمر،و حیث إنّ سببه اختیاری،فهو کذلک.

و هکذا الأمر فی مقدّمات الواجب،فإنها واجبة من أول الأمر،و بعصیان أوّل مقدّمة یسقط جمیع الوجوبات من النفسی و الغیری،و یکون ترک کل واحد فی ظرفه عصیانا لأمره،فیتحقّق هناک معاص مترتّبة إلی أن ینتهی إلی معصیة الواجب النفسی،و سبب الکلّ ترک المقدّمة الاولی،فلیس سقوط الوجوب النفسی من أوّل الأمر موجبا لعدم اتّصاف التروک المترتّبة بالمعصیة (1).فتدبّره جیدا.

نعم،لا وقع لهذه الثمرة من حیث إن الوجوب الغیری لا إطاعة و لا عصیان له فی عرض الوجوب النفسی کما تقدم.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یکون ترک سائر المقدّمات بحرام...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یکون ترک سائر المقدّمات بحرام...الخ) (2).

إن کان غرضه(رحمه اللّه)عدم حرمتها من رأس فمن الواضح أنّ وجوب سائر المقدّمات غیر مشروط بفعل الاولی.

و إن کان غرضه(رحمه اللّه)أنّ ترک شیء إذا کان حراما بترک بعض مقدّمات فعله،فلا تسری الحرمة إلی جمیع تروکه (3)،فمن البیّن أنّ الواجب جمیع مقدّماته واجبة،و أن ترکها ترک الواجب و أن الترک لیس بحرام؛لعدم انحلال

ص :162


1- 1) إذ لم یکن وجوبها مشروطا بفعل المقدمة الاولی.(منه عفی عنه).
2- 2) کفایة الاصول:4/124.
3- 3) قولنا:(فلا تسری الحرمة إلی جمیع تروکه...الخ). قیاسا لترک الواجب بفعل الحرام،فإنه لا یحرم من مقدّماته إلاّ ما یقع بسببه فی الحرام،و هی المقدمة الأخیرة،و ترک الواجب إذا کان حراما،فلا یقع فی هذا الحرام إلا بسبب ترک مقدمته الاولی،فهو المحرّم دون غیره من التروک.فتدبّر.[منه قدّس سرّه].(ق،ط).

کل حکم تکلیفی إلی تکلیفین فعلا و ترکا.

و إن کان غرضه(رحمه اللّه)أن الأمر النفسی إذا سقط فلا أمر مقدّمی بمقدّماته،فلا یکون هناک حرمة حتّی یتصف التروک بالحرمة؛لیتحقّق معصیة بعد معصیة (1)؛لیتحقّق الإصرار المتقوّم بفعل معصیة بعد معصیة.

فمندفع:أولا-بأن اللازم هو التعلیل بعدم ترتب التروک لا عدم حرمتها.

و ثانیا-قد عرفت ترتّبها فی الحاشیة المتقدّمة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و فیه أوّلا أنه لا یکون من باب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و فیه أوّلا أنه لا یکون من باب...الخ) (2).

قد عرفت سابقا (3):أنّ الحیثیات التعلیلیة راجعة إلی التقییدیة فی أمثال

ص :163


1- 1) قولنا:(و إن کان غرضه(ره)أنّ الأمر النفسی...إلخ). و هذا هو المناسب لمقامه(قدّس سرّه)،و إلاّ فوجوب جمیع المقدّمات من أوّل الأمر من دون إناطته بشیء مفروض هنا،کما أن کون الحرمة الموصوف بها ترک الواجب حرمة عرضیة-لا أنّ الترک فیه مفسدة،و لأجلها یحرم-مفروض هنا،فلا مجال إلاّ لدعوی أن الاصرار هو المعصیة بعد معصیة،لا مجرّد تعدّد المعصیة،و التروک غیر مترتّبة خارجا و إن کانت متعدّدة. إلاّ أن یدعی تحقّق ملاک الإصرار،فإنّ کون المعصیة بعد المعصیة کبیرة لأجل کشفه عن مرتبة شدیدة من التجرّی علی المولی و عدم المبالاة بأمره و نهیه،و هذا کما یتحقّق بالتکرر فکذا بإتیان معاص متکثّرة دفعة. إلاّ أنه لو سلّم فإنه یصحّ فی عصیان واجبات نفسیة لا فی عصیان واجب نفسی واحد بترک مقدماته جمیعا،فإنّ کثرة المقدّمة و عدمها لا تؤثّر فی زیادة الجرأة علی المولی و عدمها.فتدبر. [منه قدّس سرّه].(ق،ط).
2- 2) کفایة الاصول:18/124.
3- 3) قولنا:(قد عرفت سابقا...إلخ). ربما یورد علیه(قدّس سرّه):بأن المراد لیس اجتماع عنوان الغصب-مثلا-و عنوان المقدمة،کی یقال:بأن المقدمیة حیثیة تعلیلیة،بل المراد عنوان ذات المقدمة کعنوان السیر إلی-

المقام،فالواجب بحکم الملازمة العقلیة هو الشیء لا بذاته،بل بما هو توصّل إلی واجب آخر.و لذا اعتبرنا سابقا قصد التوصّل فی وقوعه علی صفة الوجوب و مصداقا للواجب،و لا ینافی هذا کون الواجب المقدمی هو المقدمة بالحمل الشائع،لا عنوانها الصادق علی نفسها بالحمل الأوّلی؛إذ المقصود وجوب حقیقة التوصّل بما هی،لا ذات الوضوء بما هو حرکة خاصة،فالمقدّمة حقیقة هو الوضوء فقط،إلاّ أنّ الوضوء-من حیث إنه بالحمل الشائع مقدّمة-واجب،و هذه الحیثیة ملحوظة فی الموضوع عقلا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و ثانیا لا یکاد یلزم الاجتماع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و ثانیا لا یکاد یلزم الاجتماع...الخ) (1).

إن قلت:عدم الاجتماع لیس إلاّ من ناحیة الامتناع،و هو مناف للتنزّل.

قلت:یمکن دعوی عدم الاجتماع بغیر ملاک امتناع اجتماع الأمر و النهی،بل بملاحظة أن الإیجاب لا یتعلّق بالممتنع،و الممتنع شرعا کالممتنع عقلا لو لم نقل بوجوب المقدّمة أصلا.

و من الواضح:أنّ الواجب من الطریق الحرام لا یمکن امتثاله شرعا،إلا

3)

-الحج فان الحرکة الواحدة لها عنوان الغصب،و عنوان السیر إلی الحج. و یندفع:بأنّ المقدمة:تارة شرعیة،و اخری عقلیة أو عادیة: ففی الاولی-یصحّ الاعتراض؛حیث إن الوضوء لیس بما هو وضوء غصبا،بل بما هو حرکة فی فضاء الدار المغصوبة-مثلا-فالحرکة لها عنوان واجب و هو الوضوء،و عنوان محرّم و هو الغصب. و اما فی الثانیة-فذات المقدّمة لا عنوان لها عقلا أو عادة،بل بذاتها واجبة لأجل المقدّمیة، فرکوب الدابّة بما هو رکوب الدابة التی هی للغیر غصب،و هو بنفسه مقدّمة فهو واجب، فالرکوب الواجب معنون عنوان الغصب،لا أن عنوان الرکوب و عنوان الغصب متصادقان علی شیء واحد،بل ذات الرکوب مقدّمة،و هو معنون عنوان الغصب.فتدبر.[منه قدّس سرّه].

ص :164


1- 1) کفایة الاصول:1/125.

أن یقال:إن مبغوضیة المقدّمة بعنوان لا یزید علی مبغوضیة نفس الواجب بعنوان،و لیس لازم إیجاب الشیء من الطریق المحرّم إلاّ الإذن فی المحرّم،و لا فرق فی الاجتماع منعا و جوازا بین الوجوب و الحرمة،أو الجواز و الحرمة،فمن یجوّز الاجتماع له تجویز الاجتماع فیما نحن فیه.

نعم،تجویز الأمر بذی المقدّمة المحرّمة فی صورة انحصارها،التزام بالتکلیف بالممتنع،و المجوّز-أیضا-لا یقول به،فلا شهادة لعدم الاجتماع فیها علی شیء.فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(إن الاجتماع و عدمه لا دخل له...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إن الاجتماع و عدمه لا دخل له...الخ) (1).

إن کان الغرض من الثمرة مجرّد جعل المورد من مصادیق مسألة الاجتماع،فلا مجال لهذا الإیراد کما هو واضح.

و إن کان الغرض تفریع التوصل بالمقدمة المحرّمة إلی ذیها علیه-کما نسب إلی ظاهر الوحید البهبهانی (2)(قدس سره)-فالإیراد فی محلّه،و لعلة کذلک؛لأنّ تعداد المصادیق لمسألة الاجتماع فی مقام ذکر الثمرة بعید.فتأمل.

[فی تأسیس الأصل فی مقدمة الواجب]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(مدفوع:بأنه و إن کان غیر مجعول بالذات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مدفوع:بأنه و إن کان غیر مجعول بالذات...الخ) (3).

ظاهر کلامه-زید فی علوّ مقامه-تسلیم کون المورد من قبیل لوازم

ص :165


1- 1) کفایة الاصول:1/125.
2- 2) مطارح الأنظار آخر صفحة:81 عند قوله:(الرابع:ما قد نسبه...).
3- 3) کفایة الاصول:15/125.

الماهیة (1)،إلاّ أن حاله حالها فی عدم قبول الجعل استقلالا و بالذات و قبول الجعل بالعرض،و هو کاف فی جریان الأصل.

و التحقیق:کونه من قبیل لوازم الوجود لا لوازم الماهیة؛إذ لیست إرادة المقدّمة بالإضافة إلی إرادة ذیها کالزوجیة بالإضافة إلی الأربعة،فإنّ الزوجیة من المعانی الانتزاعیة (2)من الأربعة بلحاظ نفسها مع قطع النظر عن الوجودین من الذهن و العین،و هو مناط کون الشیء من لوازم الماهیة،فنفس وضع الماهیة کافیة فی صحة انتزاعه منها،فلذا لا وجود له غیر وجودها،فلا جعل له غیر جعلها، و الجعل الواحد ینسب إلی الماهیة بالذات و إلی لازمها بالعرض،بخلاف إرادة

ص :166


1- 1) قولنا:(ظاهر کلامه-زید فی علوّ مقامه-...إلخ). حیث إنه نفی الجعل الاستقلالی بالذات مطلقا عن الوجوب المقدمی،فلا محالة یکون من قبیل لوازم الماهیة المجعولة بالعرض،فلا یمکن إرادة التبعیة فی الوجود الغیر المنافیة للجعل بالذات،مع أنه لا تعدّد فی الوجود بین المجعول بالذات،و المجعول بالعرض،فکیف یکون مجری الأصل؟فإنّ ثبوته بثبوت ما بالذات و نفیه بنفیه فتبیّن أنه(قدّس سرّه):إن أراد من الجعل بالعرض الجعل بالتبع،فهو مناف لنفی الجعل بالذات بسیطا و مرکبا عنه،و إن أراد منه ما هو المصطلح علیه کان خلاف الواقع من حیث تعدّد إرادة ذی المقدّمة و إرادة مقدّمته و وجوبهما،و کان خلفا أیضا؛حیث إن الالتزام بالجعل العرضی لتصحیح إجراء الأصل،مع أنه لا تعدد حتی یجری الأصل فی الوجوب المقدمی.[منه قدّس سرّه].
2- 2) هذا علی ما هو المعروف فی لوازم الماهیة،و أما علی ما هو التحقیق:من أن الوجود هو الأصیل و أن الماهیة اعتباریة،فلا یعقل أن ینتزع ماهیة من ماهیة اخری،و یستحیل أن تکون ماهیة مستلزمة لماهیة اخری،و إلاّ کان الاستلزام و الاستتباع جزء ذات الماهیة،بل المراد من لوازم الماهیة لوازمها،سواء کانت موجودة فی الذهن أو فی العین،لا مع قطع النظر عن الوجودین، لکن تلک اللوازم حیث أنها منتزعة من الماهیة الموجودة ذهنا أو عینا،فلا محالة لا وجود استقلالی لها،بل وجودها بوجود منشأ انتزاعها،و من المعلوم أن إرادة المقدمة لیست منتزعة من ارادة ذیها،بل إرادة فی قبالها،فإن الإرادة لیست انتزاعیة،بل من المقولات المتأصلة الغیر الانتزاعیة.(منه عفی عنه).

المقدّمة فإنّها بحسب الوجود غیر إرادة ذیها،لا أنّ إرادة واحدة متعلّقة بذیها بالذات و بها بالعرض،و مع تعدّد الوجود یجب تعدّد الجعل،فلا یعقل کون الوجوب المقدّمی بالإضافة إلی الوجوب النفسی من قبیل لوازم الماهیة التی لا اثنینیة لها مع الماهیة وجودا و جعلا.

نعم حیث إن الغرض الأصیل یدعو إلی إرادة ذی المقدّمة أوّلا و بالذات و إلی إرادة المقدّمة ثانیا و بالتبع،یطلق علی جعل وجوب المقدّمة أنه جعل بالتبع، و هو غیر الجعل بالعرض الذی ینسب إلی لازم الماهیة فی قبال جعل الماهیة،و إلی جعل الماهیة فی قبال جعل الوجود.فتدبّر،فإنه حقیق به.

هذا إن ارید الإشکال علی أصل الجعل.

و إن ارید الإشکال علی اختیاریة الإیجاب المقدّمی (1)حیث إنه لا یتمکّن

ص :167


1- 1) قولنا:(و إن ارید الإشکال علی اختیاریة...إلخ). کما هو ظاهر بعض أعلام العصر،و یندفع:بأنّ المراد من کون الوجوب المقدّمی قهریّا إن کان تمامیة علّیة الإیجاب المقدّمی بإیجاب ذیها،فهو لا ینافی الاختیاریة کما فی المتن،فان کلّ إیجاب-نفسیّا کان أو مقدمیّا-ما لم یتمّ علّته لا یوجد،و مع تمامیة علّته یستحیل تخلفه عنها. و إن کان المراد ترتب الإیجاب المقدمی علی إیجاب ذی المقدّمة قهرا-أراده أم لم یرده-فهو محال،لأنّ طبیعة الإیجاب-و هو الإنشاء بداعی جعل الداعی-متقوّمة بالقصد و الإرادة، فیستحیل تحقّقها بلا إرادة.نعم إرادة المقدّمة بعد إرادة ذیها قهریة،إلاّ أنّ الکلام فی الوجوب المجعول من الشارع،و إلاّ فإرادة المقدّمة کإرادة ذی المقدّمة تحصل عقیب الداعی قهرا لا بإرادة اخری. و أما کون الوجوب المقدّمی تقدیریّا-أی بحیث لو التفت إلی المقدّمة لأراد فهو لا ینافی المجعولیة بالالتفات،مع أنّ الکلام فی إیجابات الشارع نفسیة و مقدمیة،و یستحیل الغفلة فی حقه،مع أنّ التقدیریة غیر القهریة.فتدبر. و مما ذکرنا یتضح:أن الوجوب التعبدی و عدمه کالوجوب الواقعی و عدمه،فاذا کان إیجاب المقدّمة واقعا معقولا،کان التعبّد به أو بعدمه أیضا معقولا،فلا وجه لمطالبة الأثر الشرعی المترتّب علی مجری الأصل بعد کونه بنفسه أثرا مجعولا شرعا.فلا تغفل.[منه قدّس سرّه].

المولی من عدمه بعد إیجاب ذی المقدّمة،فقد أشرنا سابقا إلی دفعه:من أن الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار،فإن العلّة المتأصّلة فیهما واحدة،فإذا تمّت تلک العلّة و بلغت حدّ الوجوب وجد معلولها قهرا،و هو عین الإیجاد بالإرادة و الاختیار،و إلاّ لزم صدور المعلول عن غیر علّته التامّة،أو إمکان انفکاک المعلول عن علّته التامّة.

و بالجملة:حال الوجوب المقدّمی کحال الوجوب النفسی إشکالا و جوابا.فافهم و استقم.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لو کانت الدعوی هی الملازمة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لو کانت الدعوی هی الملازمة...الخ) (1).

بل الدعوی فی خصوص مرتبة الفعلیة (2)،فإنّ الوجدان و البرهان لیس إلاّ علی استلزام إرادة ذی المقدّمة لإرادة المقدّمة،و علی استلزام البعث الحقیقی نحوه للبعث الحقیقی نحوها،بلا نظر إلی مرتبة الإنشاء بما هی إنشاء؛بداهة عدم الوجدان و البرهان فی مثلها.

ص :168


1- 1) کفایة الاصول:5/126.
2- 2) قولنا:(بل الدعوی فی خصوص...إلخ). یمکن توجیه کلامه-زید فی علو مقامه-بإرادة الإنشاء بداعی جعل الداعی من الواقع، لا الإنشاء بما هو أو بداع آخر،فإنه لا موجب للتلازم فیه و إرادة البعث الحقیقی المتقوّم بالوصول من الفعلیة،و حینئذ فثبوت الملازمة بین الواقعین بهذا المعنی لا ینافی عدمها فی مرتبة الفعلیة لتقوّمها بالوصول،فحیث إن الوجوب النفسی وصل صار فعلیا،و حیث إن الوجوب المقدّمی لم یصل فلا یصیر فعلیا عقلا،بل یصحّ التعبّد بعدمه فعلا؛نظرا إلی أنه إیصال لعدمه، فمورد التلازم غیر مورد التعبد. نعم من یری الفعلیة المطلقة علی نحو لا یتقوّم بالوصول و مع ذلک التزم بالملازمة،لا یتمکن من إجراء الأصل إلاّ بجعله حجّة علی عدم الملازمة،کما یوافقه بعض نسخ الکتاب،و هو هکذا-

و الجواب حینئذ ما ذکرناه فی أمثال المقام فی أوّل مبحث الظن (1):أن إحراز الإمکان فی موارد العمل غیر لازم،بل إحراز الاستحالة مانع،و إلاّ فالدلیل الظاهر فی شمول المورد حجّة علی التعبّد به ما لم تقم حجّة علی خلافه، و احتمال الاستحالة غیر حجّة،فلا یمنع عن تصدیق الحجّة فتدبّر جیّدا.

[فی الاستدلال علی وجوب المقدّمة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و الأولی إحالة ذلک إلی الوجدان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و الأولی إحالة ذلک إلی الوجدان...الخ) (2).

دعوی الوجدان فی مثل الإرادة-حیث إنها من الکیفیات النفسانیة الحاضرة للنفس بذاتها-لا شبهة فی صحتها،و أما بالاضافة إلی البعث و التحریک -مع عدم کونهما من الأمور الباطنة المدرکة بالحواسّ الباطنة-فبملاحظة أنّ البعث الحقیقی لیس إلاّ الإنشاء بداعی البعث و الانبعاث،فهو متقوّم بما لا

(أ)و هی النسخة التی اعتمدها المحقق الشیخ أبو الحسن المشکینی(ره)فی متن الکفایة التی علّق علیها (ج 1 ص:200)و أثبت الأخری فی الهامش،و الثانیة کانت هی المعتمدة عند المحقق السید الحکیم(ره) فی حقائق الاصول(ج 1 ص:296)و کذا اعتمدتها مؤسستنا فی متن الکفایة التی حققتها؛لأنها موافقة للنسخة التی بخطّ المؤلّف(قده)،و هی:(لما صحّ التمسّک بالأصل)،کما لا یخفی.

2)

-(لصحّ التمسّک بالأصل فی إثبات بطلانها) أ .انتهی.فیوافق حینئذ ما أجبنا به کلّیة:من أن احتمال الاستحالة غیر مانع عن تصدیق الحجّة الظاهرة فی الإمکان لظهورها فی الوقوع الذی هو أخصّ منه،فتدبّر جیدا.[منه قدّس سرّه].

ص :169


1- 1) و ذلک فی تعلیقته(ره)-من الجزء 3:120 تعلیقة 54-علی قول الآخوند(ره):و لیس الإمکان بهذا المعنی بل مطلقا...إلخ):الکفایة:276.
2- 2) کفایة الاصول:8/121.

یدرک إلاّ بالحواس الباطنة،فیصحّ فیها دعوی الوجدان.

و أمّا مولویة الآمر،فإنّما تتمّ فی خصوص البعث دون الإرادة،لأنّ المولویة من صفات الآمر؛إذ الإنشاء لو کان بداعی البعث جدّا و لجعل الداعی حقیقة، فهو أمر من المولی بما هو مولی و سیّد؛حیث لا یکون الإنشاء داعیا و باعثا،إلاّ باعتبار ما یترتّب علی مخالفته و موافقته من العقاب و الثواب و القرب و البعد،و هو شأن أمر المولی دون غیره.

کما أنّ الأمر الإرشادی ما إذا کان بداعی النّصح و الإرشاد إلی ما یترتّب علی ذات المأمور به من الصلاح و الفساد،لا لجعل الداعی،فهو أمر من الآمر بما هو ناصح و مرشد،لا بما هو مولی و سیّد.و علیه فالمولویة و الإرشادیة من شئون الأمر،لا من شئون الإرادة أیضا؛حیث لا یعقل أن یکون الإرادة لجعل الداعی، بل هی کیفیة نفسانیة معلولة للداعی إلیها،لا فعل یوجد بداع من الدواعی؛ حتّی یفرض فیها أنها لجعل الداعی أو لغیره من الدواعی.

إلاّ أنّ شهادة الوجدان علی إرادة المقدّمة من الغیر عند إرادة ذیها نافعة لکون الأمر بها مولویا؛إذ لا إرادة تشریعیة فی المقدّمة بناء علی الإرشادیة؛إذ لا شأن للناصح و المرشد إلاّ إظهار النصح و الإرشاد إلی ما فی نفس الشیء من الصلاح و الفساد،و هذا لا یقتضی إرادة المرشد لذات المأمور به قلبا،و إرادة الإرشاد تکوینیة لا تشریعیة.

نعم بناء علی أنّ أوامر الشارع کلاّ خالیة عن الإرادة-کما بیناه فی مبحث الطلب و الإرادة (1)-یسقط هذه الشهادة عن درجة القبول،إلاّ أنه مسلک آخر لیس علی ما هو المشتهر عند أهل النظر.فتدبّر.

فإن قلت:إذا کانت المولویة باعتبار صیرورة الأمر داعیا لما یترتّب علی

ص :170


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:151،ج 1،عند قوله:(نعم من جملة النظام التام...).

موافقته و مخالفته،فلا وجه لمولویة الأوامر المقدّمیة حیث لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها شیء.

قلت:حیث إنّ الأمر المقدّمی من رشحات الأمر بذی المقدّمة،فیمکن أن یکون داعیا باعتبار ما یترتّب علی ترکه المستلزم لمخالفة الأمر النفسی المترتّب علیه العقاب،و قد مرّ مرارا أنّ دعوة الأمر المقدّمی کأصله تبعیة،فکذا شئونات (1)دعوته.

نعم،حیث إن العقل یذعن بأنّ ذا المقدّمة-المفروض استحقاق العقاب علی ترکه لجعل الداعی نحوه-لا یوجد إلاّ بإیجاد مقدمته،فلا محالة ینقدح الإرادة فی نفس المنقاد للبعث النفسی،و لا حاجة إلی جعل داع آخر إلی المقدّمة بنفسها،و لیس جعل الداعی کالشوق بحیث ینقدح فی النفس قهرا بعد حصول مبادیه،فنلتزم بإرادة المقدّمة دون جعل الداعی نحوها.

-قوله[قدّس سرّه]:(وجود الأوامر الغیریة فی الشرعیات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(وجود الأوامر الغیریة فی الشرعیات...الخ) (2).

بناء علی ظهورها فی الإنشاء بداعی البعث الجدّی فی نفسها و إلاّ فبناء علی ظهور الأوامر المتعلّقة بالأجزاء و الشرائط فی الإرشاد إلی شرطیتها و جزئیتها،کظهور النواهی فی الموانع و القواطع إلی مانعیتها و قاطعیتها (3)؛نظیر ظهور النواهی فی باب المعاملات فی الإرشاد إلی الفساد،فلا یتمّ المطلوب،و یؤیّد هذا الاحتمال نفس الأوامر المتعلّقة بالأجزاء،مع أنه لا وجوب مقدّمی فیها.

ص :171


1- 1) جمع شأن:شئون و شئان-(اللسان)،و شیئین-(تاج العروس)،و لم یرد شئونات جمعا لشأن و لا لشئون فی کتب اللغة.
2- 2) کفایة الاصول:15/126.
3- 3) هکذا وردت العبارة فی الأصل،و سلیمها هکذا:کظهور النواهی الواردة فی الموانع و القواطع فی الإرشاد إلی مانعیتها و قاطعیتها.
[فی المقدّمة السببیة]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن المسبّب مقدور...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن المسبّب مقدور...الخ) (1).

تحقیق المقام:أن القدرة قد تکون نفسانیة (2)،و قد تکون جسمانیة،و جعلها نفسانیة مطلقا باعتبار اتحاد القوی مع النفس و انطوائها فیها،فالقوّة المنبثّة فی العضلات-المترتّبة علیها الحرکات الأینیة و الوضعیة-قدرة فی الأعضاء،و قوّة النفس علی الإرادة و الحرکات الفکریة قدرة فی مرتبة النفس.

(أ)الکفایة:127-128 عند قوله(و أما التفصیل بین السبب و غیره...)

(ب)کما فی بدائع الأفکار 353.

ص :172


1- 1) کفایة الاصول:5/128.
2- 2) قولنا:(تحقیق المقام:أنّ القدرة...إلخ). ینبغی أن تعلم:أن تحریر هذا التفصیل علی ما فی متن أ الکفایة و غیرها من کتب الاصول ب -من القول بوجوب المقدّمة السببیة و عدم وجوب غیرها-غیر وجیه،فإن صرف الوجوب المتعلّق بالمسبّب بلا سببه،قول بوجوب السبب نفسیا لا مقدّمیا،فهذا القائل ینکر الوجوب المقدّمی رأسا:أمّا فی السبب فلأنه لا وجوب لمسبّبه،و أمّا فی غیره فلإنکار الملازمة. بل الصحیح فی تحریر التفصیل:إما بالقول بوجوب غیر المقدّمة السببیة لعدم المحذور، و بعدم وجوب السبب مقدمیّا حیث لا وجوب لمسبّبه،و وجوبه نفسیا لا دخل له بمورد التفصیل و هو الوجوب المقدمی. و إما بأن یحرّر النزاع فی وجوب المقدّمة فی خصوص غیر المقدّمة السببیة،فإنّ المقدّمة السببیة لا یعقل وجوب مسبّبها حتی یتکلّم فی الملازمة بین وجوبه و وجوبها. ثم إنّ الوجه فی عدم معقولیة تعلّق التکلیف بالمسبّب امور: منها:عدم کونه من أفعال المکلّف-کما عن بعض اجلة العصر-و قد بینا دفعه.-

و تفسیر القدرة فی المشهور:-بکون الفاعل بحیث إن شاء فعل،و ان لم یشأ لم یفعل-تفسیر لها بعنوان یعمّ أقسامها،و یعمّ قدرة الواجب و الممکن،فإن الحیثیة المصحّحة للمشیّة فی الواجب ذاته تعالی،و فی الممکن قوّته النفسانیة تارة، و قوّته العضلانیة (1)اخری.

و من الواضح:أنّ الأفعال التولیدیة و التسبیبیة لیست من الامور النفسانیة،و لا من الحرکات المترتّبة علی العضلات،فلا معنی لتعلّق القدرة بها بنفسها.

نعم-إرادتها-بمعنی الشوق المنبعث عنه الإرادة الحتمیة المتعلّقة بسببه (2)، نظیر الشوق التشریعی المنبعث عنه إرادة البعث الجدّی-مقدور علیها (3)للقدرة

2)

-و منها:عدم صدوره عن قوة منبثّة فی العضلات،و قد وجّهنا تعلّق التکلیف به مع الالتزام بعدم انبعاثه عن القدرة بهذا المعنی. و منها:أنّ المسبّب التولیدی مع وجود سببه واجب الصدور،و مع عدمه ممتنع الصدور،و شیء منهما غیر ممکن الصدور؛لیکون التکلیف به تکلیفا بالمقدور دون غیره من المقدّمات،فإنه مع وجودها یکون المشروط بها علی حاله من کونه تحت اختیار الفاعل. و یندفع:بأنّ التکلیف لم یتعلّق بالمسبّب مقیّدا بوجود سببه و لا مقیّدا بعدمه؛حتی یکون تارة واجبا،و اخری ممتنعا،بل بذاته الممکنة،فیجب بإیجاد مقدّمته اختیارا،و یمتنع بعدمه کذلک. [منه قدّس سرّه].

ص :173


1- 1) نسبة إلی العضل علی غیر القیاس،و القیاس عضلیّ.
2- 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:(بسببها)لعود الضمیر علی الأفعال التولیدیة.
3- 3) الضمیر فی(علیها)و کذا فی(إرادتها)-التی مرت فی أول العبارة-یعود علی الأفعال التولیدیة -کالإحراق-و کذا الضمیر فی(سببها)،و السبب هو کالالقاء بالنسبة للإحراق،و لا شبهة بترتّب الإلقاء علی حرکة العضلات الإرادیة،فأسباب الأفعال التولیدیة مقدور علیها،و علیه فنفس الأفعال التولیدیة مقدور علیها للقدرة علی أسبابها.هذا هو المراد بقوله:(نعم إرادتها... مقدور علیها للقدرة...).و اما عود ضمیر(علیها)علی(إرادتها)فهو غیر مستقیم،

علی سببها الذی یترتّب علی العضلات،کالإحراق بالإضافة إلی الإلقاء فی النار، فالفاعل إن شاء فعلها،و إن لم یشأ لم یفعلها،و مصحّح مشیّتها إمکان إرادة ما تتولّد منه،و مصحّح ذلک القوة المنبثة فی العضلات،و التکلیف لا یحتاج إلی أزید من کون متعلّقه قابلا للإرادة،سواء کان مصحّح تعلّق الإرادة نفس القوة النفسانیة أو القوّة العضلانیة،أو کانت صحّة تعلّق الإرادة بسببه لإمکان صدوره عن إحدی القوّتین؛لأن ذلک المقدار من الشوق المؤثّر فی إرادة ما یتولّد منه لا یحصل إلاّ بالبعث الموجب لانقداحه،فیصحّ البعث نحو الفعل التولیدی،و إن لم یکن هذا الشوق عین الإرادة المهیّجة للقوة العضلانیة.

کما أن الإرادة التشریعیة کذلک.فتدبّر جیّدا.فهذا هو السرّ فی صحّة تعلّق التکلیف،لا أنّ القدرة علی السبب واسطة فی ثبوت القدرة علی المسبّب، أو واسطة فی عروضها له؛لبداهة عدم تعلّق القدرة بإحدی الصورتین بالخارج عن الامور النفسانیة و الأفعال الجبلاّنیّة (1)و ضرورة عدم صحّة التکلیف بشیء بمجرّد انتساب القدرة إلیه مجازا و عرضا

و أمّا توهّم (2):عدم کون المسبّب فعلا للمکلّف؛نظرا إلی أنّ الرامی ربّما یموت عند وصول السهم إلی المرمیّ،و لو کان تأثیر السهم من أفعال الرامی لزم انفکاک المعلول عن علّته.

فهو خلط:بین العلّة الفاعلیة و العلّة المعدّة،و لا یشترط فی المعدّ بقاؤه عند

3)

-و حیث إن العبارة استدراک علی عدم صحّة تعلّق القدرة بالأفعال التولیدیة بالمعنی المتقدم-و هو تعلقها بنفس الأفعال لا بأسبابها-فکانه یرید هکذا:(نعم یصحّ إرادتها بمعنی...فهی مقدور علیها للقدرة علی أسبابها التی تترتّب علی حرکة العضلات کالإحراق المترتّب علی الإلقاء فی النار).

ص :174


1- 1) نسبة إلی الجبلّة علی غیر القیاس و القیاس:جبلّیّ.
2- 2) کما عن بعض أجلّة العصر و هو الشیخ عبد الکریم الحائری(رحمه اللّه)فی درر الفوائد 1:87.

وجود المعلول؛إذ لا تأثیر للمعدّ،و لا هو مصحّح تأثیر المؤثّر،او متمّم قابلیة المتأثّر کالشرط حتّی یجب بقاؤه،و الإنسان[بالنسبة] (1)إلی أمثال هذه الأفعال شأنه الإعداد.

کما أنّ دفع إشکال اختیاریة المسبّب بدعوی أنّ الإحراق و الإلقاء و تحریک المفتاح و تحریک الید متّحدان فی الوجود،فإن کان تحریک الید اختیاریا کان تحریک المفتاح المتّحد معه وجودا کذلک.

مدفوع:بما مرّ مرارا أنّ مقتضی اتحاد الإیجاد و الوجود ذاتا،هو اتحاد التحریک و وجود الحرکة،فتحریک الید عین حرکة الید وجودا،مع أنّ حرکة الید غیر حرکة المفتاح وجودا،فکیف یعقل اتحاد التحریکین؟!

و دفعه:-بأنا لا نقول بانطباق العنوانین فی عرض واحد،بل نقول:إنّ الفعل الذی یکون عنوانه تحریک الید فی الآن الأوّل یکون عنوانه تحریک المفتاح فی الآن الثانی-عجیب؛إذ لیس هنا أمر واحد لیکون له فی کلّ آن عنوان؛إذ الموجود بالذات نفس حرکة الید و حرکة المفتاح،و لیس شیء منهما عین الآخر،و لا ثالث لیکون موردا لعنوانین فی آنین.

[فی الشرط الشرعی]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(من رجوع الشرط الشرعی إلی العقلی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(من رجوع الشرط الشرعی إلی العقلی...الخ) (2).

قد عرفت فی أوائل هذا البحث أن الشرطیة:تارة بلحاظ وجود المصلحة

ص :175


1- 1) إضافة یقتضیها السیاق.
2- 2) کفایة الاصول:11/128.

القائمة بالواجب،فإنّ التوقف حینئذ واقعی،و اخری بلحاظ نفس الواجب، و التوقّف حینئذ جعلی شرعی؛بمعنی أنه لا ینتزع التقیّد بالواجب إلا بأن یقول الشارع:صلّ عن طهارة،و نحوه.

و منه تعرف:أن رجوع الشرط الشرعی إلی العقلی إنّما هو فی الأوّل، و الاستدلال بلحاظ الثانی،فالجواب الصحیح هو الجواب الأخیر.

و منه تعرف أیضا:عدم ورود الدور (1)؛لأنّ الوجوب المقدّمی تعلّق بما هی مقدّمة واقعا لتوقّف مصلحة الواجب علیها،و حیث إنه شرط شرعی اتفاقا،فلا منشأ لانتزاعه إلاّ الوجوب المتعلّق به.

ص :176


1- 1) قولنا:(و منه تعرف أیضا عدم...إلخ). إذ بعد ما کان الشرط الشرعی:تارة باعتبار دخله فی الغرض شرعا بحیث لا یعلم إلاّ من قبله،و اخری باعتبار قیدیته فی مرحلة الطلب،و بهذا الاعتبار تکون الشرطیة مجعولة بجعل الطلب،فلا محالة یندفع الدور؛إذ لا یتوقف تعلّق الوجوب المقدّمی بالشرط الشرعی علی الشرطیة بالمعنی الثانی،بل یکفی المعنی الأوّل،فما یتوقّف علیه الوجوب المقدّمی هی الشرطیة الشرعیة بالمعنی الأوّل،و ما یتوقّف علی الوجوب المقدّمی هی الشرطیة الشرعیة بالمعنی الثانی. و منه یظهر المغالطة الواقعة فی کیفیة الاستدلال،فإن الاتفاق علی الشرطیة شرعا لا یلازم الاتفاق علی الوجوب شرعا؛حتی یقال:حیث لا وجوب نفسی للشرط،فالوجوب المتفق علیه بملازمة الاتفاق علی شرطیته هو الوجوب المقدمی،مع أنّ الاتفاق علی شرطیته الشرعیة الجعلیة لا یستلزم الاتفاق علی الوجوب المقدّمی؛لأن مصحح انتزاع الشرطیة تعلق الوجوب النفسی بالمتقید بالمسمی شرطا،فلا منافاة بین کون الطهارة شرطا جعلا و بین کون الشرط الشرعی المجعول له الشرطیة غیر واجب بالوجوب النفسی و المقدّمی معا. بل التحقیق:انحصار مصحّح انتزاع الشرطیة الجعلیة فی الوجوب النفسی فقط،إذ الشرطیة بلحاظ تقیّد الواجب فی مرحلة الوجوب،و لا تعقل إلا بمثل قوله:صلّ عن طهارة، کما أنّ الجزئیة الشرعیة الجعلیة لا تعقل إلا بتعلّق الطلب بالمرکّب،فالأمر بذات الجزء لا یصحّح الانتزاع؛إذ لیس متعلّق الأمر حینئذ إلاّ تمام المطلوب،لا أنه بعض له،فکذا لو قال: تطهّر،فإنّ الطهارة تمام متعلّق هذا الأمر،لا أنه قید لمتعلّق هذا الأمر.فتدبر.[منه قدّس سرّه].

و حینئذ فالجواب:أنّ منشأه الوجوب النفسی المتعلّق بالصلاة عن طهارة -مثلا-لا الوجوب المقدّمی کما فی المتن.

و لیعلم:أنّ وجه رجوع الشرط إلی العقلی ما ذکرنا،لا ما سبق منه(قدس سره)فی أوائل المبحث (1):من استحالة وجود المشروط من دون شرطه عقلا بعد أخذه شرطا شرعا؛لأنّ العقلیة بهذا المعنی مؤکّدة للشرعیة و فی طولها،لا أنّها تقابلها و فی عرضها،فلا تنافی الاستدلال المبنی علی کون أصل التوقّف و التقیّد شرعیا،کما لا یخفی.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه عن التکلیف النفسی المتعلّق بما قیّد بالشرط...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه عن التکلیف النفسی المتعلّق بما قیّد بالشرط...الخ) (2).

و لا یتوهم:عدم قابلیة الشرط للوجوب المقدّمی حینئذ؛لوقوعه فی حیّز الوجوب النفسی،و ذلک لأنّ الوجوب النفسی تعلق-مثلا-بالصلاة المتقیّدة بالطهارة،لا بالصلاة و الطهارة،و الصلاة المتقیّدة بها یتوقف وجودها متقیّدة بها علیها،فیترشّح من وجوبها وجوب إلیها.

[فی مقدمة الحرام و المکروه]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و أما مقدّمة الحرام و المکروه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما مقدّمة الحرام و المکروه...الخ) (3).

و السرّ فی الفرق بین المحبوبیة و المبغوضیة و سرایة الاولی إلی جمیع المقدّمات دون الثانیة،أنّ شیئا منهما فی حدّ ذاته لا یوجب السرایة إلاّ فی مقام

ص :177


1- 1) الکفایة:91 عند قوله:(و الشرعیة علی ما قیل:...).
2- 2) کفایة الاصول:13/128.
3- 3) کفایة الاصول:16/128.

تحصیل المقصود،و فی هذا المقام یظهر الفرق،فإن المحبوب لا یراد إلا وجوده، و هو موقوف علی تمام المقدّمات،و المبغوض لا یراد إلاّ ترکه،و هو یتحقّق بترک إحدی مقدّمات الوجود.

و منه علم:أن مقتضی القاعدة وجوب أحد التروک تخییرا و تعینه فی ترک المقدّمة الأخیرة،لا وجوب ترک الأخیرة بقول مطلق.نعم إذا کانت المقدّمة الأخیرة هی الإرادة التی بنوا علی عدم تعلّق التکلیف بها،فلا محالة لا یجب شیء من التروک لا تعیینا و لا تخییرا:أمّا تعیینا فواضح،و أمّا تخییرا فلأن أحد الأطراف ما لا یعقل تعلّق التکلیف به مطلقا،فکیف یجب التروک تخییرا؟! فتدبر.

و ربما یفصّل (1):بین ما إذا کان العنوان المحرّم مبغوضا و لو لم یصدر بالاختیار و ان کان لا عقاب إلاّ علی صدوره بالاختیار،و ما إذا کان المبغوض هو الصادر عن إرادة و اختیار:

ففی الأوّل-تکون العلّة التامّة للحرام مبغوضة،فیکون ترک إحدی المقدّمات مطلوبا،و مع فرض انحصارها فی الأخیرة-بانقلابها إلی النقیض- یتعین الأخیرة من باب تعیّن أحد أفراد الواجب التخییری بالعرض.

و فی الثانی-لا تحرم إلاّ الإرادة،و یکون ترکها مطلوبا؛لأنّ المفروض أنّ العلّة التامّة للحرام مرکّبة من الإرادة و غیرها،و مقتضی القاعدة مطلوبیة ترک إحدی المقدّمات تخییرا،لکن حیث إنّ الصارف أسبق رتبة من غیره یکون هو المطلوب فترک الإرادة بالخصوص مطلوب.

و الجواب:أما عن الأوّل-فبأنّ الکراهة و المبغوضیة التشریعیة- المصحّحة للزجر عن الفعل-هی کراهة الفعل و مبغوضیّته من الغیر،و لا یعقل

ص :178


1- 1) کما عن بعض أجلة العصر فی درر الفوائد:99/1.

مع عدمهما انبعاث الزجر عن الفعل،کما لا یعقل الزجر عن الفعل و البعث إلیه أو الی الترک،إلاّ إذا تعلّق بالاختیاری؛إذ لیس حقیقة البعث و الزجر إلا جعل الداعی إلی الفعل أو الترک أو جعل الصارف عن الفعل،فالإرادة دخیلة فی المبغوضیّة من الغیر و البعث و الزجر،لا فی خصوص استحقاق العقاب.

و أما عن الثانی-فهو إنما یفرض فی مثل الفعل التولیدی الذی لا یحتاج فی الاختیاریة إلاّ إلی إرادة سابقة علی المتولّد منه،دون غیره الذی یتوقف علی إرادة محرّکة للعضلات و لو بعد تمامیة المقدّمات.

و فی الفعل التولیدی نقول:إنّ سبق إحدی المقدّمات رتبة أو زمانا لا یقتضی تعیّن الواجب التخییری،بل ملاک التعیّن دوران ذی المقدّمة مدار تلک المقدّمة وجودا و عدما،کالمقدمة الأخیرة التی هی الجزء الأخیر من العلّة التامة.

و من الواضح:أن الإرادة لیست بحیث إذا وجدت وجد الفعل التولیدی حتی یتعین للمطلوبیة،و لو فرض ملازمة إرادة الفعل التولیدی للمتولد منه لکان السبب هی الملازمة لا السبق بالرتبة بحیث لو فرض فی غیر الإرادة لکان الأمر کذلک.

ص :179

الکلام فی مسألة الضدّ [فی مقدمیة ترک الضد]
اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(و ذلک لأن المعاندة و المنافرة بین الشیئین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و ذلک لأن المعاندة و المنافرة بین الشیئین...الخ) (1).

حاصله:أنّه لا تقدّم و لا تأخّر بین الضدّین-بما هما ضدّان (2)-فنقیض أحدهما-و هو العدم البدیل للوجود-أیضا لا تقدّم له علی وجود الآخر،و هذا معنی کونهما فی مرتبة واحدة.

و تحقیق الجواب عنه:أنّ غایة ما یقتضیه الملاءمة بین الضدّ و نقیض ضدّه هی المقارنة الزمانیة بین الضدّ و عدم الآخر،و المقارنة الزمانیة لا تنافی التقدّم بالعلّیة أو بالطبع،کما أنّ التقدّم الزمانی لا ینافی العلّیة أیضا،و أما کون عدم الضدّ

ص :180


1- 1) کفایة الاصول:2/130.
2- 2) قولنا:(حاصله:أنه لا تقدّم و لا تأخر...إلی آخره). لا یخفی أنّ غرضه«قدس سره»لیس نفی المقدمیة بمجرّد ملاءمة وجود الضدّ مع عدم الآخر،فإنّ کلّ علّة و معلول أیضا متلائمان،بل غرضه إثبات الاتحاد فی المرتبة،کما فی آخر عبارته هنا،و نفی التقدم بالطبع الذی هو لازم المقدّمیة،کما فی أواخر عباراته الآتیة،و المراد من الاتحاد فی المرتبة:إمّا مجرّد عدم التقدّم الطبعی،فإنه مناف للمقدمیة المتقومة بالتقدم الطبعی، فحینئذ لا حاجة إلاّ إلی إثبات عدم تقدّم أحد الضدّین علی الآخر،و کون العدم البدیل لکل منهما کذلک،فینتج عدم التقدّم لعدم الضدّ علی وجود ضده أیضا،و إما المعیة فی المرتبة زیادة علی عدم التقدّم و التأخّر بالطبع.-

بدیلا لعین الضدّ،فلا یقتضی أن یکون فی رتبته،بل کما لا یأبی من أن یکون فی رتبة ضدّه،کذلک لا یأبی عن أن یکون متقدّما علیه،أو متأخّرا عنه طبعا.

و الشاهد علی ما ذکرنا-من أنّ نقیض ما لا تقدّم له علی شیء لا یأبی عن أن یکون متقدّما علیه بالطبع-هو أن الشرط وجوده متقدّم بالطبع علی مشروطه قضاء لحقّ الشرطیة،و عدمه لا تقدّم له بالطبع علی مشروطه؛لأنّ التقدّم بالطبع لشیء علی شیء بملاک یختصّ بوجوده أو عدمه،لا أن ذلک جزاف.

بخلاف التقدم الزمانی و المعیة الزمانیة،فان نقیض المتقدم زمانا إذا فرض قیامه مقامه لا محالة یکون متقدّما بالزمان،و لذا قیل (1)-و أشرنا إلیه سابقا (2)-:

إنّ ما مع العلة لیس له تقدّم علی المعلول؛إذ التقدّم بالعلّیة شأن العلّة دون

(أ)و هو صدر المتألهین فی أسفاره 2:/109المرحلة الخامسة/الفصل السادس فی التقابل.

(ب)فی المطبوع زیادة(من)هنا محذوفة من الاصل.

(ج)فی المطبوع:لا یکونان...

2)

-فعلی الأوّل لا یرد علیه إلاّ إبطال المقدمة الثانیة،و هو أنّ العدم البدیل لا یقتضی أن یکون فی رتبة الوجود؛إذ المسلّم من الوحدات المعتبرة فی التناقض هی الوحدات الثمانیة،و هذه لیست منها،و وحدة الحمل التی أضافها إلیها بعض أکابر الفن أ أجنبیة عما نحن فیه. و علی الثانی یرد علیه-زیادة علی ما سبق-من ب أنّ مجرّد عدم التقدّم و التأخّر لا یقتضی المعیة فی المرتبة؛إذ کما أنّ التقدّم و التأخّر لا یکون إلاّ بملاک یقتضیه ج ،کذلک المعیة لا تکون إلاّ بملاک یقتضیها،و تقدّم وجود الشرط علی وجود مشروطه-دون عدمه البدیل علی وجود المشروط-مما یشهد للأوّل،و معیة وجود أحد المعلولین الصادرین عن علّة واحدة مع الأخر -دون عدمه مع وجود الآخر-مما یشهد للثانی.[منه قدس سرّه].

ص :181


1- 1) کما فی الأسفار 2:/138الفصل الثالث من المرحلة السادسة فی أنّ ما مع العلة هل یکون متقدما علی المعلول؟
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:48.

غیرها،بخلاف ما مع المتقدّم بالزمان،فإنه أیضا متقدّم؛لأنه فی الزمان المتقدم.

و بالجملة:التقدّم بالعلّیة أو بالطبع الثابت لشیء لا یسری إلی نقیضه، و لذا لا شبهة فی تقدّم العلّة علی المعلول،لا علی عدمه،کما أن المعلولین لعلة واحدة لهما المعیة فی المرتبة،و لیس لنقیض أحدهما المعیة مع الآخر،کما لیس له التأخّر عن العلّة،فمجرّد انتفاء التقدّم لوجود الضدّ علی ضدّه لا ینفی التقدّم لنقیضه علی ضدّه.

و قد عرفت أن المعیّة الزمانیة لا تنافی التقدّم بالذات،بل لا بدّ فی إثبات التقدّم بالعلّیة و بالطبع و نفیه من ملاحظة وجود ملاکهما و عدمه،فنقول:

ملاک التقدّم بالعلّیة أن لا یکون للمعلول وجوب الوجود إلاّ و للعلة وجوبه،و ملاک التقدّم بالطبع أن لا یکون للمتأخّر وجود إلاّ و للمتقدّم وجود،و لا عکس،فإنه یمکن أن یکون للمتقدّم وجود و لیس للمتأخر وجود کالواحد و الکثیر،فإنه لا یمکن أن یکون للکثیر وجود إلاّ و الواحد موجود،و یمکن أن یکون الواحد موجودا و الکثیر غیر موجود،فما فیه التقدّم هنا هو الوجود،و فی التقدّم بالعلّیة وجوب الوجود،و منشأ التقدّم الطبعی:

تارة:کون المتقدّم من علل قوام المتأخّر کالجزء و الکلّ و الواحد و الاثنین، فیسری إلی الوجود،فیکون التقدّم فی مرتبة التقدّم الماهوی تقدّما بالماهیة و التجوهر،و فی مرتبة الوجود تقدّما بالطبع.

و اخری:کون المتقدّم مؤثّرا،فیتقوّم بوجوده الأثر کالمقتضی بالإضافة إلی المقتضی.

و ثالثة:کون المتقدّم مصحّحا لفاعلیّة الفاعل،أو متمّما لقابلیة القابل کالشروط الوجودیة و العدمیة،فکما أن الوضع و المحاذاة مصحّح لفاعلیة النار فی

ص :182

الإحراق-مثلا-کذلک خلوّ المحلّ عن الرطوبة متمّم لقابلیة المحلّ للاحتراق، و هکذا الأمر فی السواد و البیاض،فإنّ خلوّ الموضوع عن السواد متمّم لقابلیة الموضوع لعروض البیاض؛لعدم قابلیة الجسم الأبیض للسواد،و الأسود للبیاض.

و منه یتضح للمتأمل:عدم ورود الدور الآتی؛إذ عدم اتصاف الجسم بالسواد لا یحتاج إلی فاعل و قابل؛کی یحتاج إلی مصحّح فاعلیة الفاعل و متمّم قابلیة القابل؛کی یتوهم توقف عدم الضد علی وجود الضدّ أیضا.

و اتضح-مما ذکرنا فی تحدید ملاک التقدّم بالطبع-أن الصلاة و الازالة لهما التقدّم و التأخّر بالطبع،فإنه لا وجود للإزالة-مثلا-إلاّ و الصلاة غیر موجودة، و کذا الصلاة بالإضافة إلی ترک الإزالة،بخلاف عدم إحداهما علی (1)وجود الاخری، فإنه یمکن عدمهما معا،و عدم إمکان عدم الضدین اللذین لا ثالث لهما لیس من حیث التوقف،بل من حیث انحصار التضادّ بین اثنین.

و أمّا ما یقال:من أن العدم لا ذات له،فکیف یعقل أن یکون شرطا؟! لأنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له.

فمدفوع:بأنّ القابلیات و الاستعدادات و الإضافات و أعدام الملکات کلها لا مطابق لها فی الخارج،بل شئون و حیثیات انتزاعیة لامور موجودة،فعدم البیاض فی الموضوع-الذی هو من أعدام الملکات کقابلیة الموضوع-من الحیثیات الانتزاعیة منه،فکون الموضوع بحیث لا بیاض له هو بحیث یکون قابلا لعروض السواد،فمتمّم القابلیة کنفس القابلیة حیثیة انتزاعیة،و ثبوت شیء

ص :183


1- 1) کذا فی الأصل،و المراد-ظاهرا-:بخلاف توقف عدم إحداهما علی وجود الاخری.

لشیء لا یقتضی أزید من ثبوت المثبت له بنحو یناسب ثبوت الثابت.

و ربما یقال:بأنّ لازم توقّف فعل الضدّ علی ترک الضدّ هو توقّف ترک ذی المقدّمة علی ترک المقدّمة،أی ترک ترک الضدّ-و هو الفعل-لأنّ کون العدم عند العدم من لوازم المقدّمیة،و المفروض أنّ فعل الضدّ مطلقا (1)موقوف علی ترک الضدّ،فیلزم توقف فعل الضدّ علی نفسه،و هو دور.

و یندفع:بأن توقّف فعل الضدّ علی ترکه قضاء لحق الشرطیة،لکنه لا علّیة فی طرف العدم؛إذ لیس عدم الشرط علة و شرطا لعدم المشروط؛حیث لا علّیة فی الأعدام،مع أن الفعل لیس مطابق ترک الترک،بل ملازم له؛حیث إنه لا یعقل أن یکون الوجودی مصداقا لأمر سلبی،و إلاّ لزم انقلاب ما حیثیة ذاته طرد العدم إلی ما لیس کذلک.

و منه علم:أنه لیس من لوازم الوجود؛حیث إنه لا مطابق له،و لا من اللوازم المنتزعة من الفعل؛حیث لا یعقل الانتزاع،بل من الاعتبارات الملازمة للفعل،فلا توقّف بوجه من الوجوه،و لو فرض علّیة ترک الترک لترک الضدّ،کان فعل الضدّ مقارنا لعلة شرطه،فلا یلزم منه دور.

ص :184


1- 1) قولنا:(و المفروض أنّ فعل الضدّ مطلقا...الخ). و منه هذا الفعل المفروض ترکه،فهذا الترک المفروض مستند إلی ترک ترک الضدّ الآخر، و مصداق ترک الترک فعل الضدّ المفروض وجوده،فیلزم توقّف الفعل علی الترک من حیث مقدّمیة الترک،و توقّف الترک علی الفعل من حیث کونه مصداق ترک الترک الذی هو لازم کون الترک مقدمة. و منه یتضح الفرق بینه و بین الدور المعروف فی المسألة،فإنه علی المشهور من حیث کون الترک مقدمة شرطیة للفعلی،و الفعل مقدّمة سببیة للترک،و أما علی هذا التقریب فهو من لوازم نفس مقدّمیة الترک للفعل،کما أنّ الجواب عن کلّ منهما یختلف،کما یظهر مما ذکرناه هنا و هناک. [منه قدّس سرّه].

کما أنّ توهّم أنّ لازم مقدمیة الترک استناد الوجود إلی العدم،فیلزم سد باب اثبات الصانع،واضح الدفع،فإن المحال ترشح الوجود من العدم،و الترک علی فرض المقدمیة شرط،لا أنه مقتض یترشّح منه المقتضی.

ثم إنک قد عرفت الوجه فی عدم توقّف الترک علی الفعل؛لأنّ العدم لا یحتاج إلی فاعل و قابل حتّی یتصوّر فیه شرطیة شیء له.

و أمّا ما یقال (1):من أنّ لازم توقّف العدم علی الفعل أحد محاذیر ثلاثة:

إما استناد الوجود إلی العدم،أو ارتفاع النقیضین،أو تحقّق المعلول بلا علة،و ذلک لأنه لو فرض عدم هذا الفعل-الذی یکون علة لترک ضده-و عدم ما یصلح للعلیة له،و مع ذلک لو کان الفعل الذی عدمه معلول حاصلا،للزم استناد الوجود إلی العدم لفرض عدم ما یصلح للعلیة فی العالم،و إن لم یکن الفعل و لا عدمه ثابتین للزم ارتفاع النقیضین،و ان کان العدم ثابتا مع فرض عدم علّته-و هو الفعل-لزم المعلول بلا علة.

فمندفع:بأنّ من یقول بتوقّف الترک علی الفعل یقول بتوقّف العدم الطاری لا العدم الأزلی؛لأنّ الفعل لیس بأزلی (2)حتی یتصوّر علیته له،و فرض العدم الطاری لا یکون إلاّ مع فرض الفعل الذی هو علّة له،و إلاّ فنقیض العدم الطاری باق ببقاء علّته،فالمحاذیر الثلاثة نشأت من الخلط بین العدم الأزلی و العدم الطارئ،فإنّ العدم الأزلی هو الذی یمکن فرضه مع فرض عدم کلّ

ص :185


1- 1) مطارح الأنظار:104-105.
2- 2) قولنا:(لأنّ الفعل لیس بأزلی...الخ). و إن شئت قلت:فرض استناد العدم الأزلی إلی الفعل فرض أزلیّة الفعل،و هو غیر معقول، و مع التنزّل ففرض العدم الازلی یستلزم فرض الفعل الازلی،فلا یکون المعلول بلا علة.[منه قدّس سرّه].

موجود.

هذا إذا کان الفعل علّة تامّة بسیطة للعدم.

و أمّا إن کان مانعا من تأثیر مقتضی الوجود،فلا بأس باستناده إلی عدم المقتضی،مع فرض عدم کل شیء فی العالم،فإنّ بقاء العدم الأزلی بعدم المقتضی أزلا،لا بوجود المانع لینافی فرض العدم المطلق،و لا یلزم حینئذ أحد المحاذیر الثلاثة.فتدبّر جیّدا.

و مما ذکرنا ظهر صحة ما اشتهر:أنّ عدم المانع من المقدّمات،و لا وجه لتخصیصه بما إذا کان التمانع من غیر جهة التضادّ،کما لا وجه لتوجیهه بأن المانع ما کان مفنیا للممنوع کالماء بالإضافة إلی النار،دون الضدّ فإنه لا یفنی ضدّه،بل المحلّ غیر قابل لاشتغاله بضدّین،فلیس وجود الضدّ مانعا حتّی یکون عدمه من المقدّمات.

و الوجه فی عدم وجاهته:أن الوجود لا یؤثّر فی العدم،فلا معنی لاستناد العدم إلی الوجود،بل الأمر یرجع إلی المضادّة حقیقة.

فالتحقیق الذی ینبغی و یلیق:هو تسلیم مقدّمیة عدم الضدّ لوجود الضدّ الآخر بنحو التقدّم بالطبع کما عرفت،إلاّ أنه مع ذلک لا یجدی الخصم شیئا؛إذ لیس کلّ متقدّم بالطبع یجب بالوجوب المقدّمی،کما عرفت فی أجزاء الواجب، فإنّ الجزء-کما عرفت فی المبحث السابق (1)-له التقدّم الطبعی،لکنه حیث لا وجود للأجزاء بالأسر وراء وجود الواجب النفسی،فلا معنی لإیجابها بوجوب غیری زیادة علی وجوبها النفسی و إن کان لها التقدّم الطبعی،فکذا فی عدم الضدّ الموقوف علیه وجود ضدّه،فإنّ البعث إلی الضدّ کاف فی تحصیله؛لأنه لا یوجد

ص :186


1- 1) راجع قوله المتقدم فی نفس التعلیقة:(و منشأ التقدم الطبعی...)،و کذا التعلیقة:9.

إلاّ و شرطه متحقق،و هو عدم ضدّه،لا أن وجوده موقوف خارجا علی تحصیل عدم ضدّه،بخلاف المقدّمات المباینة تحقّقا عن ذیها.هذا فی العدم الأزلی.

و أمّا العدم الطارئ:فان کان المأمور به مما یتحقق بمجرد الإرادة کالأعراض القائمة بالشخص من الإزالة و الصلاة،فوجود الإرادة-و هی مقتضی الإزالة-مساوق لعدم إرادة الصلاة و لو کان فی أثنائها،فعدم الصلاة و رفع الید عنها لا یحتاج إلی تسبیب.

و أمّا إذا کان المأمور به لا یتحقّق بمجرّد الإرادة،کما إذا أمر بإیجاد البیاض فی محلّ مشغول بالسواد،فإنّ إرادة وجود البیاض و عدم إرادة بقاء السواد لا یکفی فی زوال السواد،فلا محالة یجب رفعه،و حیث أن حکّه أو غسله أمر وجودی لا یؤثّر فی العدم،بل ملازم له؛لانتقال السواد بانتقال الأجزاء الصّغار القائم بها،فیوجب الحکّ أو الغسل حرکتها من مکان إلی مکان،و هی ملازمة لعدم السواد فی المحلّ،فلا محالة لا یجب الحکّ أو الغسل لعدم المقدمیة، و لا یجب ملازمة المقدور علیه بالقدرة علی ملازمه الوجودی إلاّ بعد اللابدیّة من إتیان ملازمه الوجودی و لو عقلا،و لیس کذلک إلاّ بعد المقدمیة عقلا،و سیأتی -إن شاء اللّه تعالی-ما یمکن أن یکون جوابا عنه.

و التحقیق یقتضی طورا آخر من الکلام و هو:أنّ العلل-عند أهله (1)- أربع:اثنتان منها من علل الوجود،و هما ما منه الوجود،و هی العلّة الفاعلیة،و ما لأجله الوجود،و هی العلة الغائیة،و اثنتان منها من علل القوام،و هما المادّة و الصورة.و أما الشرائط فهی لیست برأسها من العلل،بل تارة تؤخذ فی جانب

ص :187


1- 1) أی عند أهل الفنّ،راجع الأسفار 2:127-128 الفصل الأوّل من المرحلة السادسة فی تفسیر العلّة و تقسیمها.

العلّة الفاعلیة،فتکون من مصحّحات فاعلیة الفاعل،فیکون المقتضی المقترن بکذا تامّ الفاعلیة،و اخری تؤخذ فی طرف المعلول،فیکون من متمّمات قابلیة القابل،فیکون المحلّ المتقیّد بکذا قابلا لأثر العلّة الفاعلیة،فنقول:

عدم الضدّ بناء علی مقدّمیته لوجود الضدّ لا بدّ من أن یکون بنحو الشرطیة؛بداهة أن الوجود لا یترشّح من العدم فهو لا محالة إمّا متمّم قابلیة القابل،أو مصحّح فاعلیة الفاعل.

و من البیّن:أن المحلّ غیر قابل بالذات لکلا الضدّین،و عدم القابلیة من ذاتیات المحلّ،کما أنّ من الواضح:أنّ المحلّ قابل لکلّ منهما بما هو،فالمحلّ المشغول بالضدّ لا یقبل ضدّا آخر معه،لا ضدّا آخر بدلا عنه و قائما مقامه، و الأوّل محال لا یتمّ قابلیته بشیء،و الثانی ممکن لا نقص فی قابلیته (1)کی یتم بشیء.

و أما کون عدم الضدّ مصححا لفاعلیة الضدّ الآخر فلا معنی له؛إذ الضدّ لیس فاعلا کی تکون تمامیته فی فاعلیته موقوفة علی عدم ضدّه،بل الضدّ مفعول لعلّته و سببه،فلو کان دخیلا فی فاعلیة الفاعل لکان دخیلا فی تمامیة سبب ضده، فیخرج عن المبحوث عنه؛لأنّ الکلام فی مقدّمیة عدم الضدّ لوجود ضدّه؛حتی

ص :188


1- 1) قولنا:(و الثانی ممکن لا نقض فی قابلیته..إلخ). لا یقال:وجود الشرط مفروض هنا،لا أنه غیر محتاج إلیه. لأنا نقول:إذا کان عدم الضدّ ملحوظا فی أصل قابلیة القابل،کان مفروض الثبوت،مع أنه غیر معقول؛إذ المحلّ لا یتأثّر إلاّ بنفس البیاض،لا البیاض المتقیّد بعدم السواد،فلا یکون قابلیته إلاّ بالإضافة إلی ما یتأثّر به،و بعد خروج عدم السواد عن مرحلة القابلیة،و أن المحلّ قابل لذات المقبول-و هو البیاض مثلا-فلا نقص حتی یحتاج إلی تتمیمه فی مرحلة الفعلیة، کما فی الجسم بالنسبة إلی احتراقه بالنار،فإن المحلّ قابل لذات الحرقة الحالّة فیه،مع أن فعلیة الحرقة فی المحلّ القابل لها فی نفسها تتوقّف علی الوضع و المحاذاة و أشباههما،فلذا بعد الفراغ عن أصل القابلیة یحتاج فعلیة التأثر إلی شیء[منه قدّس سرّة].

یجب بوجوبه،لا مقدّمیته لسبب ضدّه؛اذ ربّما لا یکون سبب ضدّه فعلا اختیاریا حتی یکون واجبا،فیجب مقدمة السبب أیضا،کما فی ترک الصلاة بالإضافة إلی الإزالة التی توجد بالإرادة،فلو فرض دخل ترک الصلاة فی تأثیر الإرادة فی الإزالة لم یکن مثل هذا الدخیل واجبا؛حیث لا تکلیف بالإرادة،بل بالإزالة الإرادیة.

مع أن عدم الضدّ بنفسه لیس مصحّحا لفاعلیة سبب الضدّ؛إذ لیس الضدّ فی مرتبة سبب ضدّه (1)حتی یکون عدمه دخیلا لکون وجوده مانعا،بل المانع المزاحم لسبب الضدّ هو سبب الضدّ الآخر،و إن کان منشأ تزاحم السببین تضادّ المسبّبین،و لا یوجب ذلک أن یکون عدم الضدّ أولی بالمقدّمیة من عدم سببه؛لما عرفت من أنّ الضدّ لیس فاعلا حتی یتصوّر کون عدم ضدّه مصحّحا لفاعلیته،بخلاف عدم سبب الضدّ لسبب ضدّه.

و أما تسلیم کون السبب للضدّ مانعا (2)عن سبب ضدّه و عدم کون عدمه شرطا؛نظرا إلی أنّ الشرط هو موصل الأثر إلی محلّه،و هذا شأن الأمر الوجودی دون العدمی.

ص :189


1- 1) قولنا:(فی مرتبة سبب ضدّه...الخ). لیس الغرض الاختلاف فی المرتبة بحسب الاصطلاح،بل الغرض أنّ الضدّ-بالمعنی الذی له المانعیة،و هی المعاندة فی الوجود-لا یقابل سبب الضدّ،بل نفس الضدّ،فیعانده دون سببه، و بالمعنی الذی یجدی فی المانعیة عن تأثیر سبب الضدّ لیس له بل لسببه،فتدبّر.[منه قدّس سرّه].
2- 2) قولنا:(و أمّا تسلیم کون الضدّ مانعا..إلخ). الإشکال فی مقدمیة عدم المانع الاصطلاحی من وجوه: أحدها:أنّ استناد عدم التأثیر إلی وجود المانع فرع وجود المقتضی بشرائطه،و هذا الفرض محال؛لأنّ فرض وجود المقتضی للضدّ المعدوم مع فرض المقتضی للضدّ الموجود مرجعه إلی وجود المقتضی للمحال،و اقتضاء المحال محال. ثانیها:إن الشرط بمعنی موصل الأثر،و هذا شأن الأمر الوجودی،فلا یعقل أن یکون-

(أ)کما فی التعلیقة 106 من هذا الجزء عند قوله:(و أمّا ما یقال من أنّ العدم...)إلی آخر الدفع.

(ب)کذا فی الأصل،لکن الصحیح ظاهرا هو:(و لا بدّ للحاکم...من إحراز...).

2)

-عدم المانع شرطا. ثالثها:أنّ الشرطیة مفهوم ثبوتی،و ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له،و العدم لا ذات له،فکیف یثبت له الشرطیة؟! و الجواب عن الأوّل:أنّ التضادّ إنما هو بین الشیئین بوجودهما الخاصّ بهما فی نظام الوجود، لا بین ثبوتهما العرضی بثبوت المقتضی،و أمّا کون اقتضاء المحال محالا فهو أجنبی عما نحن فیه،فإنه فیما إذا کان شیء واحد مقتضیا لأمرین متنافیین،لا فیما إذا کان هناک شیئان کان کل واحد منهما مقتضیا لأمر مخصوص،فإنّ سبب البیاض لا یقتضی إلاّ البیاض،و کذا سبب السواد،و لیس هناک سبب یقتضی بذاته البیاض و السواد حتی یکون مقتضیا للمحال،و أما عدم اجتماع الإرادتین لضدّین فلیس هو من وجود مقتضی المحال،بل الإرادة حیث إنها الجزء الأخیر من العلّة التامّة للمراد،ففرض وجودهما فرض وجود المرادین المتضادین بحسب وجودهما الخاصّ بهما فی نظام الوجود. و الجواب عن الثانی:أنّ موصل الأثر لا معنی محصّل له إلاّ حامل الأثر و الواسطة بین ذات المؤثّر و ذات المتأثّر فی الثبوت المضاف إلی الأثر،و من البدیهیّ أنّ المحاذاة لا تحمل الإحراق من النار،إلی الجسم،و الطهارة لا تحمل الأثر من الصلاة إلی غیرها،و هکذا. و الجواب عن الثالث:أما أوّلا-فیما مرّ منا فی بعض الحواشی المتقدّمة أ من أن ثبوت شیء لشیء یقتضی ثبوتا مناسبا للمثبت له. و أما ثانیا-فبأنّ الکلام فی المقدّمة و کون الشیء متمّما لقابلیة القابل،أو مصحّحا لفاعلیة الفاعل،و إن کان الشرط-اصطلاحا أو مفهوما-یختصّ بالأمر الوجودی،کما هو ظاهر أهل فن المعقول؛حیث یجعلون عدم المانع من المقدّمات،مع اختصاص عنوان الشرط بالأمر لوجودی،و الکلام هنا فی مجرد المقدّمیة و التوقّف. فإن قلت:مجرّد نفی الاستحالة من الجهات المزبورة،لا یثبت إمکان وجود المقتضی للضدّ المعدوم بجمیع شرائطه،فإنّ الأمثلة التی یستدلّ بها للوقوع-الأخصّ من الإمکان-إما من قبیل فقد المقتضی کالإرادتین من شخص واحد،أو من قبیل فقد الشرط کالإرادتین من شخصین،حیث إنه لا قدرة لکلیهما مع التساوی،و لأحدهما مع الأقوائیة،و لا بدّ من ب الحاکم-

ص :190

2)

-بالمقدّمیة-و استناد عدم التأثیر إلی وجود المانع؛لیکون عدمه شرطا-من إحراز الإمکان بإقامة البرهان. قلت:بعد الفراغ عن وقوع کلّ من الضدّین بسببه التامّ بدلا عن الآخر،لا ریب فی إمکان کلّ منهما فی حدّ ذاته،فلا محالة تکون الاستحالة مختصّة بصورة اجتماع السببین،و لا استحالة من حیث الاجتماع،إلاّ لأجل التقابل بین السببین بأحد أنحاء التقابل،و من الواضح أنه لا تقابل بینهما من حیث السلب و الایجاب،و لا من حیث العدم و الملکة؛لأنّ السببین وجودیان و أثرهما وجودی،فینحصر التقابل المحتمل بینهما فی التضایف و التضادّ،و من أن السببین لیسا دائما بذاتهما متضایفین،فأیّ تضایف بین الماء و النار أو بین الإرادتین؟!فیتمحّض فی احتمال التضادّ بین السببین بذاتهما،و إلاّ فالتضادّ بالعرض فی فرض تأثیرهما معا مسلّم،و لا یجدی فی الفرض. و من الواضح أن مورد التضادّ بالذات ما إذا اجتمعا فی موضوع واحد أو محلّ واحد، و السببان ربما لا یکونان حلولیین کالماء و النار و إن کان أثرهما حلولیّا،و فیما إذا کانا حلولیّین ربما لا یکونان فی مورد واحد کالإرادتین من شخصین،فلیس التضادّ الذاتی من شأن السببین حتی یحتمل استحالتهما کلیا.نعم إذا کان کلّ من السببین علّة تامّة بسیطة لمسببه استحال اجتماع ذاتهما لعدم انفکاکه عن اجتماع المسبّبین،و احتمال کون الأسباب دائما کذلک خلاف الوجدان،مع أنّ المفروض کون الضدّ ذا علّة تامّة مرکّبة،و لذا وقع الکلام فی شرطیة عدم المانع. و إذا عرفت عدم استحالة وجود المقتضی للضدین بجمیع شرائطهما المعتبرة فی کل منهما فی نفسه فاعلم:أن تأثیرهما معا مع تضادّ مقتضاهما یوجب المحال،و هو اجتماع الضدّین،و حینئذ إذا کانا متساویین فلا یمکن تأثیرهما معا لما عرفت،و لا تأثیر أحدهما بالخصوص،فإنّ التأثیر إن کان بالجهة المشترکة بین السببین لزم تأثیرهما معا،و هو محال،و إن کان بجهة مختصّة فحیث لا جهة مختصّة لزم المعلول بلا علّة،و إن کانا متفاوتین بالقوّة و الضعف،فإذا أثّر الأقوی لم یکن فیه محذور لوجود الخصوصیة،و هی القوة،فلم یلزم المعلول بلا علة،و إذا أثّر الأضعف،فإن کان بالجهة المشترکة لزم تأثیرهما معا،و إن کان بجهة مختصّة به،فلا جهة خاصة مع أن لازمه انفکاک المعلول عن علته التامة؛لأنّ الأقوی سبب تامّ بلا مزاحم،بخلاف الأضعف،فعدم تأثیر الأقوی یلزم منه انفکاک المعلول عن علّته التامة.و بقیة الکلام فی المتن.فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].

ص :191

فمدفوع:أوّلا-بأنّ تسمیته شرطا لیس بمهمّ،و عدم کون عدم المانع مقدّمة یستلزم تمامیّة العلّة،مع وجود المانع أیضا،فیلزم انفکاک المعلول عن علّته التامّة.

و ثانیا-بأنّ الشرط لا ینحصر فی موصل الأثر،بل قد عرفت أنه-فی الحقیقة-إمّا متمّم قابلیة القابل،أو مصحّح فاعلیة الفاعل؛بمعنی أن القابل الکذائی-أی المقترن بکذا-قابل،و الفاعل المقترن بکذا تامّ الفاعلیة،و إن کان ترشّح الأثر من مقام ذاته،و لا بأس بأن یکون المقتضی المقترن بعدم کذا مؤثّرا بالفعل.

و أمّا دعوی:-أن وجود الضدّ معلول لوجود سببه،و عدم الآخر معلول لعدم سببه،و أنّ عدم الضدّ لا یعقل أن یستند إلی علّة الضدّ،و کذا عدم سببه لا یعقل أن یستند إلی وجود سبب ضده؛لأنّ العدم لا یترشّح من الوجود،کما لا یحتاج إلی فاعل و قابل حتی یحتاج إلی شرط؛لیقال:إنّ عدم الضدّ مشروط بوجود سبب ضدّه،بل الوجود مستند إلی الوجود،و العدم إلی العدم،و تعیّن أحد السببین للتأثیر دون السبب الآخر لقوّة مقتضی الأوّل و ضعف مقتضی الآخر، و هما ذاتیان للقویّ و الضعیف،لا أنّ ضعف الضعیف مستند إلی القویّ و مزاحمته، حتی ینتهی أمر العدم إلی وجود سبب الضدّ.فهی أقوی ما یمکن أن یقال فی تقریب عدم المقدّمیة لعدم الضدّ لوجود ضدّه،و لعدم سببه لوجود سبب الضدّ الآخر.

لکنها مندفعة:بأنّ عدم الضدّ عند مزاحمة السببین لعدم علّته التامّة،و عدم تمامیّة العلّة لعدم الشرط،و هو عدم المانع المزاحم،فاستند العدم إلی العدم إلی التالی.

و أما استناد وجود أحد الضدّین دون الآخر إلی قوّة سببه،دون سبب

ص :192

الآخر،فهو صحیح علی وجه دون آخر،فإنه إن ارید أنّ تعیّن أحد السببین لمزاحمة الآخر دون الآخر،فإنه لا یقبل المزاحمة؛لقوّة الأوّل و ضعف الثانی،فإنه صحیح،لکنه لا یستلزم نفی المقدّمیة.

و إن ارید أن عدم الضدّ لمجرّد ضعف سببه ففیه:

أنّ السبب علی الفرض تامّ الاقتضاء و الفاعلیة فی نفسه،و ضعفه إضافی، فهذا الضعف الاضافی لو لم یوجب نقصا فی فاعلیته لزم انفکاک المعلول عن علّته التامّة،و لا نقص علی الفرض إلاّ من حیث إن تمامیة کلّ سبب مشروطة بعدم المانع المزاحم،و حیث لم یحصل الشرط لوجود المزاحم،فلم یقترن السبب بعدم المانع،فلذا لم یتمّ العلّة،فلم یحصل المعلول.

و مما ذکرنا تبین:وجه التلازم بین وجود الضدّ و عدم ضدّه،فإنه لیس لعلّیة أحدهما و معلولیة الآخر،و لا لمعلولیتهما لثالث،بل لمکان التلازم بین سبب وجود أحدهما و عدم سبب الآخر،[لا] (1)لمعلولیة الأوّل للثانی،و لا منافاة بین أن یکون سبب أحدهما لقوّته مانعا و مزاحما عن تمامیة سبب الآخر،و کون عدم تمامیة الآخر شرطا لتمامیة سبب الموجود من الضدّین؛بتوهّم أنه السبب لعدم التمامیة،فهو علة له،فکیف یکون عدم التمامیة-و هو معلوله-شرطا لتأثیره،و فی مرتبة علته؟!

وجه عدم المنافاة:أنّ السبب القویّ لمکان قوّته یزاحم الضعیف،و یمنعه عن تأثیره،فنفس وجوده موجب لفقد شرط تأثیره؛لأنّ الشرط عدم المزاحم، و هو علی الفرض لمکان قوّته مزاحم،فیستند عدم تمامیة علّیة الضعیف إلی وجود القویّ،لکنه لیس عدم التمامیة شرط تأثیر القویّ،بل عدم کونه مزاحما لضعفه بالإضافة إلی القویّ و عدم مزاحمته غیر منته إلی تأثیر القویّ،بل إلی ضعف

ص :193


1- 1) اضفناها لاقتضاء السیاق.

نفسه.

فتوهّم-أنّ عدم التمامیة شرط تأثیر القوی-هو الموجب للمغالطة المزبورة،فتدبّر فی أطراف ما ذکرناه فی المقام،فإنه حقیق بالتدبّر التامّ.

-قوله[قدّس سرّه]:(فکما أنّ قضیة المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی عدم

-قوله[قدّس سرّه]:(فکما أنّ قضیة المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی عدم (1)...الخ) (2).

و یمکن الخدشة فیه:بأن ارتفاع الوجود عین العدم البدیل له،و الشیء لا یعقل أن یکون شرطا لنفسه،و ارتفاع العدم و إن کان ملازما للوجود لا عینه، إلاّ أنّ ملاک التقدّم الطبعی غیر موجود فیه؛إذ لا یمکن ثبوت أحدهما إلاّ و الآخر ثابت کما لا یخفی.

-قوله[قدّس سرّه]:(توقّف عدم الشیء علی مانعة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(توقّف عدم الشیء علی مانعة...الخ) (3).

لسببیة وجود الضدّ لعدم ضدّه،و لذا کان عدمه شرطا لوجوده.

و قد عرفت آنفا (4):ثبوت الفرق بین وجود الضدّ و عدمه،حیث إن خلوّ الموضوع عن الضدّ متمّم لقابلیة المحلّ لاتّصافه بالضدّ،بخلاف وجود الضدّ لعدمه،فإنّ عدم اتّصاف المحلّ بالضدّ لا یتوقّف علی فاعل و قابل؛حتی یعقل فرض کون شیء مصحّحا لفاعلیة الفاعل أو قابلیة القابل،بل العدم بعدم علّة وجود الضدّ.

ص :194


1- 1) کذا فی الأصل،و فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:(لا تقتضی تقدّم...).
2- 2) کفایة الاصول:7/130.
3- 3) کفایة الاصول:10/130.
4- 4) فی التعلیقة 106 من هذا الجزء عند قوله:(و أما الشرائط فهی لیست برأسها من العلل...).

و أمّا تأثیر الوجود فی العدم بنحو السببیة فهو غیر معقول؛لأنّ الأثر لا بدّ من أن یکون من سنخ مؤثّره،بل العلّیة و الاستناد المذکوران فی باب(عدم المعلول بعدم علّته)فهو أیضا تقریب،و إلاّ فلا علّیة فی الأعدام فضلا عن علّیة الوجود للعدم.

بل نقول-علی التحقیق المتقدّم-:إنّ مانعیة الضدّ:إما عن وجود الضدّ الآخر معه،کما هو لازم التضادّ،فعدمه معه مستند إلی عدم قابلیّة المحلّ لهما ذاتا، لا إلی تأثیر للضدّ فی عدم ضدّه.

و إما عن وجود الضدّ بدلا عنه فمانعیة الضدّ مستحیلة (1)للزوم الخلف أو الانقلاب؛لأنه مع فرض وجوده یعقل ترتّب المانعیة علیه،ففرض وجود الآخر حینئذ بدلا عن وجود ما هو مفروض الوجود خلف أو انقلاب،فمانعیة الضدّ علی أیّ حال غیر معقولة،و إنما المعقول مانعیة سبب أحدهما عن تأثیر سبب الآخر.

ص :195


1- 1) قولنا:(فمانعیة الضدّ مستحیلة للزوم الخلف...الخ). بیانه:أنّ مانعیة سبب الضدّ عن تأثیر سبب الضدّ الآخر غیر منافیة لوجود السببین،و حیث إن کلّ سبب یقتضی وجود مسبّبه فی نفسه-من دون تقیّد مقتضاه بوجود مقتضی الآخر،و لا بعدمه،کما مرّ-فلا محالة یمنع بالتبع عن وجود الآخر بدلا عن وجود مقتضاه و قائما مقامه؛ بحیث لو فرض أقوائیة أحد السببین لکان وجود مقتضی السبب الضعیف بدلا عن وجود مقتضی السبب القویّ مستلزما لانفکاک المعلول عن علته التامة،و إذا نسب المانعیة بهذا المعنی إلی وجود الضدّ فلیس فیه محذور الانفکاک،إذ لا علّیة للشیء بالنسبة إلی نفسه،إلاّ أن فرض وجوده لیترتّب علیه المانعیة یقتضی انحفاظ ذات المانع،و حینئذ فوجود الضدّ الآخر بدلا عن هذا المفروض الوجود و قائما مقامه یستلزم الخلف،بلحاظ فرض المانعیة المترتّبة علی فرض وجوده،و یستلزم الانقلاب بلحاظ الواقع،إذ لا یمکن الحکم بالمانعیة-المستدعیة لوجود ذات المانع-عن وجود الممنوع فی مرتبة یکون وجود المانع محفوظا فیها بدلا عنه،المساوق لعدمه فی تلک المرتبة،فلیس للضدین إلاّ التعاند فی الوجود-أی معیتهما و اجتماعهما-لا المانعیة عن وجود الآخر بدلا عنه المساوق لعدمه.فتدبّر.[منه قدّس سرّه].
-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه یتوقّف علی فرض ثبوت المقتضی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه یتوقّف علی فرض ثبوت المقتضی...الخ) (1).

بل لو فرض ثبوت المقتضی بتمام شرائطه مع وجود ضدّه،فلا یستند عدم الضدّ إلی مانعیة وجود ضدّه،بل یستند إلی عدم قابلیة المحلّ بوجوده مع وجود ضدّه،و عدم القابلیة من ذاتیات المحلّ.

فظهر:أن العدم من جهة فقد شرط من شرائط الوجود،و هو خلوّ المحلّ عن الضدّ،لا لوجود الضدّ.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعله کان محالا لأجل انتهاء...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعله کان محالا لأجل انتهاء...الخ) (2).

الاکتفاء بمجرّد احتمال استحالة الفرض؛لأنّ التوقّف یبتنی علی إمکان الفرض،فمجرّد احتمال الاستحالة کاف فی إبطال استدلاله،إلاّ أنّ الاستناد فی احتمال الاستحالة (3)إلی تعلّق الإرادة الأزلیة بوجود أحدهما و عدم تعلّقها بالآخر

ص :196


1- 1) کفایة الاصول:13/130.
2- 2) کفایة الاصول:14/130.
3- 3) قولنا:(إلاّ أنّ الاستناد فی احتمال..الخ). بیانه:أن الفرض إن کان کاشفیة عدم تعلّق الإرادة الأزلیة عن استحالة وجود مقتضیه بشرائطه،فقد عرفت ما فیه بما فی المتن من أنّ استحالة المعلول باستحالة علته التامّة لا تقتضی إلاّ استحالة المجموع،لا استحالة جمیع أجزاء العلة،و یکفی فی استحالة المعلول استحالة عدم مانعة لکون وجود مانعة ضروریّ الوقوع. و إن کان علیّة الإرادة الأزلیة وجودا و عدما بوقوع الضدّ و عدمه،و الإرادة الأزلیة هی علّة العلل،فعدمها من باب عدم العلّة السابقة،و حیث لا جهة إمکانیة فعدمها بنحو الوجوب، و نقیضها-و هی الإرادة الأزلیة لوجود الضدّ-محال،فالمراد من استحالة وجود المقتضی هذا المقتضی الذی هو علة العلل بالإضافة إلی وجود الضدّ ففیه: أوّلا-أن الکلام فی استحالة المقتضیات الطبیعیة للشیء،دون الإرادة الأزلیة. و ثانیا-لیس تأثیر الإرادة الأزلیة فی الموجودات من الأفعال الاختیاریة و الطبیعیة علی حدّ-

لا یخلو عن شیء؛لأنّ عدم وجود شیء بعدم أسبابه-و إن کان مما تعلّقت الإرادة الأزلیة بضدّه،و لم تتعلّق به-لا یوجب استحالته ما لم یکن فی حدّ ذاته مستحیلا، بل لا بدّ من استحالته-ذاتا أو وقوعا-فی تعلّق الإرادة الأزلیة بعدمه؛حیث إنّ تعلّق الارادة بعدمه دون وجوده لیس جزافا،فلا یؤثّر الإرادة فی استحالته،بل

(أ)الکفایة:130.

(ب)هدایة المسترشدین،أوّل صفحة:230.

3)

-تأثیر فواعلها الاختیاریة و الطبیعیة مباشرة،بل حیث إنّ سلسلة الأسباب الممکنة منتهیة إلی سبب واجب بالذات،فلذا یقال:إن الإرادة الأزلیة علّة لتلک المسبّبات،و حینئذ إذا کانت المقتضیات الطولیة للضدّ موجودة،فهی لا محالة منتهیة إلی الإرادة الأزلیة،و إنّما لم یوجد الضدّ لا لقصور فی مقتضیاته الطولیة،و لا لعدم انتهائها إلی الإرادة الأزلیة،بل لوجود المانع المنتهی بأسبابه الطولیة إلی الإرادة الأزلیة،و انتهاؤه إلیها یؤکّد مانعیته،لا أنه ینافیها،فاتضح أنه -بناء علی علّیة الإرادة الأزلیة-لا یکشف عدم الضدّ عن عدم المقتضی الأزلی،بل عند وجود أسبابه الطولیة کاشف عن الإرادة الأزلیة. هذا،و أما ما فرّعه و رتّبه(قدس سره)بقوله(قدس سره):(إن قلت:هذا إذا لوحظا...إلی آخره) أ ففیه محذور،فإنّ إرادة الضدّین من شخص واحد محال،سواء انتهت الإرادتان إلی الإرادة الأزلیة،أم لا،من دون حاجة إلی الکاشفیة و العلّیة. و یمکن دفعه:بأن نظره الشریف-قدّس سرّه اللطیف-إلی إرادة الضدّ بدلا عن الآخر، کما فی الإرادتین من شخصین،و حینئذ فإمکان کل إرادة محفوظ،و إنما وجدت إحداهما دون الاخری لانتهائهما إلی تعلّق الإرادة الأزلیة بوجود إحداهما،و عدم تعلّقها بوجود الاخری،فإنّ عدم المعلول بعدم العلّة،لا باستحالتها،لکن الحکم باستحالتها من حیث انتهائها إلی عدم تعلّق الإرادة الأزلیة بها،فیلزم من فرض وقوعها المحال،و هو وجود الممکن من دون انتهائه إلی الواجب،أو فرض الانقلاب،أو فرض جهة إمکانیة فی مقام إرادة الواجب،و علیه فلا بأس بإرادة عدم المقتضی الأخیر المستحیل من هذا الوجه،و إن کان ممکنا فی ذاته،و حینئذ یرد علیه ما أوردناه فی المتن علی المحکی من شیخ المحققین صاحب حاشیة المعالم ب (قدس سره)من أنّ الکلام فی مانعیة الضدّ عن الضدّ للتضادّ،و المانعیة-بهذا المعنی-تقتضی المنع عن وجوده معه،و أما المانعیة عن وجوده بدلا،فإنما هو شأن سبب الضدّ،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].

ص :197

تتبع استحالته (1)،و تعلّق الإرادة بعدمه لا یکشف عن استحالة مقتضیه فی نفسه؛ لإمکان استناده إلی کون وجود مانعة بأسبابه ضروری الوقوع بحیث یلزم من فرض لا وقوعه محال،فعدم تعلّق الإرادة بالضدّ لمکان تعلّق الإرادة بضدّه لوجوب وقوعه،فتکون استحالة ما لم یقع عرضیة،مع أنه لو بنینا علی الدقّة -و قلنا بأنّ کل ممکن بالذات یجب وجوده،کما برهنا علیه فی مبحث الطلب و الإرادة (2)-لم یکن عدم وجود الضدّ کاشفا عن استحالته باستحالة مقتضیه بشرائطه،بل یجوز أن یکون من جهة وجود مانعة و هو ضدّه،و ربما یجزم باستحالة وجود المقتضی؛لأنّ مقتضی الفعل الإرادی هو الإرادة،و لا یعقل إرادة الضدّ مع إرادة ضدّه،فیکون عدم الضدّ دائما مستندا إلی عدم مقتضیه لسبقه،لا إلی وجود المانع،و عدم المقتضی لیس مستندا إلی وجود المانع کی ینتهی الأمر إلی أن عدم الضدّ بمبادیه لوجود الضدّ،بل یستند عدم إرادة الضدّ مع موافقته للغرض إلی غلبة إرادة الآخر من حیث قوة مقتضیها،و مغلوبیة الداعی لیست معلولة لغلبة الداعی الآخر؛حتی ینتهی عدم الضدّ أخیرا إلی سبب الضدّ الآخر؛لأنّ الغالبیة و المغلوبیة متضایفتان،و لا علّیة بین المتضایفین.

و التحقیق:أنّ غلبة الداعی تؤثر فی إرادة الضدّ بدلا عن الآخر،و أمّا عدم وجود الآخر بمبادیه فمن جهة استحالة الاجتماع لعدم قابلیة المحلّ لهما معا،و قابلیته لکل منهما بدلا عن الآخر لا من جهة المانع کما قیل،و لا عن جهة انتهاء الأمر إلی غلبة الداعی إلی إرادة الضدّ.فتعلیل عدم الضدّ-بمبادئه-بغلبة مقتضی الآخر علیل جدّا،فإن

ص :198


1- 1) فی الأصل:(یتبع استحالته)،و العبارة تصحّ إذا کانت(استحالته)فاعلا،و لا تصحّ إذا کانت مفعولا،کما هو الظاهر،و الذی صحّحنا العبارة علی أساسه.
2- 2) فی التعلیقة:154،ج 1 المقدمة الرابعة:کل ما أمکن وجوده بالذات وجب وجوده...

التزاحم فی المقتضیات بلحاظ وجود کلّ من الضدّین بدلا عن الآخر لا مع الآخر،و الکلام فی مانعیة الضدّ،لا مانعیة سببه،و مانعیته من حیث مضادّته،و مثل هذه المانعیة لا یعقل أن تکون مانعیته عن وجود الضدّ الآخر بدلا عنه،فإنّ الضدّ یمنع عن وجود الضدّ الآخر معه،لا عن وجود آخر بدلا عنه،فإنه غیر مربوط بضدّیته،و إنّما هو شأن سببه لقوة تأثیره،و من الواضح أنّ عدم وجود الضدّ مع وجود الآخر مستند إلی عدم قابلیة المحلّ لهما،لا إلی تأثیر الضدّ فی عدم الآخر.

و أما حدیث التضایف و عدم العلّیة بین المتضایفین فلا یجدی؛لأنّ عدم العلّیة من حیث التضایف لا ینافی علّیة ذات أحد المتضایفین للآخر،کما فی العلیة و المعلولیة،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(مستند إلی عدم قدرة المغلوب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مستند إلی عدم قدرة المغلوب...الخ) (1).

قد ظهر آنفا:أنّ غلبة أحدهما علی الآخر علّة وجود أحد الضدّین بدلا عن الآخر،لا علّة عدم وجود الآخر مع ضدّه،فالمستند عدم قابلیة المحلّ لهما، لا غلبة أحد الطرفین،و لا وجود الضدّ،فلا تغفل.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّ غائلة لزوم توقّف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّ غائلة لزوم توقّف...الخ) (2).

لأنّ مبنی الجواب علی استحالة فعلیّة التوقّف من ناحیة استحالة وجود المقتضی بشرائطه ما عدا وجود المانع،و مقتضاه إمکان المقدّمیة لوجود الضدّ بالذات،مع أنّ علّیة الشیء لنفسه من المحالات الذاتیة،لا المحال بالغیر؛حتّی

ص :199


1- 1) کفایة الاصول:1/131.
2- 2) کفایة الاصول:4/131.

یستند عدم فعلیة المقدّمیة إلی عدم المقتضی لاحتمال استحالته،فلیس لازم هذا القول لزوم الدور؛إذ لا توقّف فعلی من الطرفین إلاّ أن لازمه إمکان توقف الشیء علی نفسه،و الحال أنّ توقّف الشیء علی نفسه محال بالذات لا بالغیر، و لا فرق فی النتیجة بین القول بوجود المحال،أو بإمکان المحال،بل لعلّ مرجع الأوّل إلی الثانی.

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم اقتضاء صدق الشرطیة صدق طرفیها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم اقتضاء صدق الشرطیة صدق طرفیها...الخ) (1).

و فی حاشیة الکتاب (2)عن شیخنا و استاذنا العلامة-رفع اللّه مقامه-:

إنّ الشرطیة غیر صحیحة؛نظرا إلی أن المقتضی لا یعقل أن یقتضی وجود ما یمنع عمّا یقتضیه،فلا یترتّب علیه استناد عدم الضدّ إلی وجود الضدّ.

و التحقیق:أن استناد عدم المعلول إلی وجود المانع-عند وجود المقتضی کلیة فی غیر المقام-لا یستلزم اقتضاء وجود المقتضی وجود ما یمنع عمّا یقتضیه؛ لأنّ أصل المانعیة للتزاحم فی التأثیر لمکان منافاة مقتضاهما ذاتا و فعلیة مانعیة أحدهما عن تأثیر الآخر دون الآخر لقوّة أحدهما و ضعف الآخر،و هما ذاتیان للسببین المتنافیین،فلیس أصل المانعیة و لا فعلیتها مترتبین (3)علی وجود المقتضی، غایة الأمر أنّ عدم وجود الضدّ حدوثا لعدم المقتضی،و بقاء لوجود المزاحم عن تأثیر المقتضی،و فعلیة المزاحمة ملازمة لفعلیة المزاحم-بالفتح-لا أنّ أحدهما علة للآخر،و کما لا ترتّب بین عنوانی المانع و الممنوع کذلک بین ذاتیهما و بین اتصاف أحدهما بالمانعیة و الآخر بالممنوعیة،بل حیث إنّ المانعیة من الامور المتضایفة فلا بدّ من جود المقتضی فی الطرف الآخر من دون ترتب.

ص :200


1- 1) کفایة الاصول:10/131.
2- 2) الکفایة هامش صفحة:131.
3- 3) فی الأصل:مترتبا...

و أمّا استقلال المانع فی العلّیة لعدم الضدّ بالتبع فهو لازم انحصار علّة العدم-تقریبا-فی وجود المانع،و انحصاره اتفاقی لفرض وجود المقتضی و انقلاب عدمه الذی هو اسبق العلل إلی الوجود.و الالتزام باستناد عدم الضدّ إلی وجود المانع من باب المسامحة و المماشاة،و إلاّ فعدم المعلول بعدم مقتضیه أو عدم شرطه،و قد عرفت شرطیة عدم المانع سابقا (1)فوجود المانع مساوق لعدم الشرط الذی یستند إلیه عدم المعلول.

هذا هو القول الکلی فی استناد عدم المقتضی إلی وجود المانع عند وجود مقتضیه و سببه.

و أما فیما نحن فیه،و هو استناد عدم الضدّ إلی وجود ضدّه المفروض کونه؛ لئلا یلزم الخلف،فنقول:

المفروض أنّ وجود الضدّ صالح للمانعیة عن وجود ضدّه،و هذه المانعیة لمکان الضدّیة،و هی ذاتیة،لا من ناحیة وجود المقتضی لضدّه،و إنما لم تکن المانعیة فعلیة لیستند إلیه (2)عدم ضدّه؛لأنّ من شرط تأثیر شیء فی شیء-وجودیا کان أو عدمیّا-عدم تأثیر علّة سابقة؛لعدم قابلیة المحلّ لتأثیر مؤثّر آخر،و مع عدم المقتضی للضدّ-حیث إنه اسبق العلل-یستند إلیه عدم الضدّ،و لا مجال لتأثیر المانع-و هو وجود الضدّ-فی عدم ضدّه لفقد شرطه،و مع انقلاب العلّة السابقة إلی نقیضها یتحقّق شرط التأثیر،و هو عدم العلّة السابقة،فوجود المقتضی لیس بنفسه شرطا لفعلیة التأثیر،بل عدم عدمه،و هو ملازم لوجوده،لا عینه،فلا تکون فعلیة المانعیة مترتّبة علی وجوده،بل علی ملازمه

فإن قلت:قد برهن علیه فی محلّه (3):أنه لا یعقل عقد القضیة الشرطیة

ص :201


1- 1) راجع التعلیقة 106 من هذا الجزء عند قوله:(و مما ذکرنا ظهر صحّة ما اشتهر...).
2- 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:لیستند إلیها..
3- 3) الأسفار:1:188-190 من الفصل العاشر فی خواص الممکن بالذات من المنهج الثانی.

اللزومیة بین محالین بالذات،بل إمّا بین محالین بالغیر،أو أحدهما بالذات و الآخر بالغیر؛حتی یتصوّر العلاقة اللزومیة بالعلیة او المعلولیة لثالث.

و أیضا قالوا (1):بعدم إمکان عقد القضیة بین الممکن و المحال؛لعدم العلیة و المعلولیة بینهما،و لا المعلولیة لثالث،فإن کان وجود المقتضی محالا لزم الأوّل؛لأنّ منشأ استحالة المقتضی:إمّا تعلّق الإرادة الأزلیة أو عدم إمکان اجتماع الإرادتین،فإنهما ضدّان بالعرض.

و منشأ استحالة مانعیة الضدّ:توقّف الشیء علی نفسه،فلا علیة و لا معلولیة بینهما و لا معلولیة لثالث،و إن کان وجود المقتضی ممکنا لزم الثانی،فکیف یصحّ عقد الشرطیة؟!

قلت:أمّا علی الأوّل-فإن الاستلزام إن کان من حیث استحالتهما صحّ الإیراد،و إن کان لا من حیث الاستحالة،بل لو کانا ممکنین أیضا کانا متلازمین، فلا.

و من البین أنّ وجه الاستلزام:أنّ حصر أجزاء علّة العدم فی شیء یستلزم استناده إلیه،و إلاّ لزم ما هو کالمعلول بلا علّة.

و أما علی الثانی-فلأن الممکن واقعا لا یستلزم المحال،و أما فرض الاستلزام علی تقدیر محال،فلیس بمحال.

و الکلام فی الاستلزام علی تقدیر المقدّمیة التی هی مستحیلة للزوم الدور، و وجه الاستلزام ما عرفت،فالشرطیة بنحو الکلیة صحیحة،لکنها غیر منطبقة علی ما نحن فیه؛لما عرفت سابقا (2):من أنّ عدم الضدّ-مع وجود مقتضیه- مستند إلی عدم قابلیة المحلّ له و لضدّه،فالعدم بعدم الشرط،لا بوجود الضدّ،

ص :202


1- 1) نفس المصدر السابق.
2- 2) فی التعلیقة 106 من هذا الجزء عند قوله:(فنقول:عدم الضدّ بناء علی مقدّمیته...).

و أما عدمه بدلا عن الآخر فهو أمر آخر،و قد مرّ وجهه (1).

-قوله[قدّس سرّه]:(و هو ما کان

-قوله[قدّس سرّه]:(و هو ما کان (2)ینافی و یزاحم المقتضی فی تأثیره...الخ) (3).

لا یخفی علیک:أن التأثیر و الأثر-کالإیجاد و الوجود-متحدان بالذات مختلفان بالاعتبار،فمنافی التأثیر مناف لما هو عین الأثر بالذات،و لا ریب فی أنّ المنافی بالذات للضدّ هو ضدّه.

و أما مقتضیه فهو مناف له بالعرض لا بالذات،فیرجع الأمر حینئذ إلی مزاحمة وجود الضدّ لوجود ضدّه و منافاته،ففیه ملاک المانعیة بذاته،و فی سببه و مقتضیه بتبعه،و إلاّ فمن البدیهی أن مقتضی الضدّ-بذاته-لا ینافی ضدّ الآخر و لا سببه بوجه،و لذا قلنا سابقا (4):إن مرجع المانعیة إلی الضدّیة و المنافاة الذاتیة بین الشیئین،فهذا بمجرّده لا یوجب الفرق بین قسمی المانع،بل الفارق ما قدمناه،فراجع.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم العلّة التامّة لأحد الضدّین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم العلّة التامّة لأحد الضدّین...الخ) (5).

استدراک عمّا أفاده أخیرا (6):من أنّ ما یعاند الشیء فی وجوده لیس بمانع، و إنما جعل العلّة التامة مانعا لأنّها إذا کانت مزاحمة لمقتضی الضدّ فعدمه یستند إلی عدم علّته التامة،و هو یستند إلی وجود المزاحم،و هی العلّة التامة للآخر،

ص :203


1- 1) نفس التعلیقة السابقة.
2- 2) کذا فی الأصل،و فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:(هو ما کان..).
3- 3) کفایة الاصول:5/132.
4- 4) کما فی التعلیقة:113 عند قوله:(فنقول:المفروض أنّ وجود الضدّ...).
5- 5) کفایة الاصول:6/132.
6- 6) الکفایة:132 عند قوله:(و المانع الذی یکون...).

فوجود أحد الضدّین یستند إلیها بلا واسطة،و عدم الآخر یستند إلیها بالواسطة،و لکنک قد عرفت حقیقة الحال آنفا،مضافا إلی ما مرّ مرارا:من أنّ وجود الضدّ بدلا عن الآخر أمر،و مع الآخر أمر آخر،و عنوان التزاحم فی المقتضیات فی الأول،و الکلام فی المقام فی الثانی.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا أن یکون محکوما بحکمه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا أن یکون محکوما بحکمه...الخ) (1).

إن قلت:ما الفرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة؛حیث تقول باستلزام إرادة أحد المتلازمین لإرادة الآخر فی الاولی دون الثانیة،و لذا لا شبهة فی أن القاصد إلی ملازم الحرام یستحقّ العقوبة علی الحرام المترتّب علی ملازمه المباح قهرا،مع الالتفات إلی التلازم؟

قلت:إذا لم یکن فی الشیء غرض نفسی أو مقدّمی لا یعقل انقداح الداعی إلی إرادته فی النفس،و موافقة أحد المتلازمین للغرض لا تستلزم موافقة الآخر للغرض،بل هو ملازم لما یوافق الغرض.

و أما ترتّب الحرام قهرا علی ملازمه مع الالتفات إلی الملازمة،فهو لیس من جهة کونه مرادا قهرا،أو بحکم المراد فی الآثار شرعا أو عقلا،و لا دخل لکونه مقدورا بالواسطة بکونه مرادا فإن الفعل الاختیاری،کما یحتاج إلی القدرة و الشعور،کذلک إلی الإرادة،فمجرّد إرادة ملازمه لا یجعله مرادا.

و قد عرفت فیما تقدم (2)معنی مقدوریة المسبب بالقدرة علی سببه،مع أن کون الفعل تولیدیا و تسبیبیا لا یقتضی عدم تعلّق الإرادة به،بل إرادة الإحراق

ص :204


1- 1) کفایة الاصول:18/132.
2- 2) فی التعلیقة:102 عند قوله:(نعم إرادتها بمعنی الشوق...).

سبب لإرادة الإلقاء فی النار،بل السرّ فی ترتّب آثار الحرام علی مثل هذا الأمر القهری،هو أنّ المطلوب فی النهی ترک الشیء عن إرادة،فإذا لم یترک عن إرادة استحق علیه العقوبة،فقاصد الملازم للحرام القادر علی ترکه بترک ملازمه یستحقّ العقاب،لا علی الملازم المترتّب قهرا علی المقصود،بل علی عدم الترک عن إرادة،فإنّ مخالفة طلب الترک بنفس عدم الترک،فلا تغفل.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یکون الوجوب إلاّ طلبا بسیطا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یکون الوجوب إلاّ طلبا بسیطا...الخ) (1).

أما کونه بسیطا-سواء کان إرادة نفسانیة أو أمرا اعتباریا عقلائیا- فواضح؛إذ علی الأوّل هو من الأعراض،و هی من البسائط الخارجیة،و علی الثانی فهو أمر انتزاعی اعتباری ینتزع من الإنشاء بداعی البعث و التحریک، و الاعتباریات أشدّ بساطة من الأعراض؛إذ لیس لها جنس و فصل عقلیّان (2)أیضا،بخلاف الأعراض،کما هو واضح.

و أما کونه مرتبة وحیدة أکیدة فهو مبنیّ علی کونه من الکیفیات النفسانیة،و توصیفها بالتأکّد بملاحظة ما اشتهر.و قد مرّ مرارا:أن الوجوب و الاستحباب مرتبتان من الإرادة متفاوتتان بالضعف و الشدة،إلاّ أنّ الذی یقتضی دقیق النظر-و ان کان علی خلاف ما اشتهر-:أنه لا فرق فی الإرادة الوجوبیة و الندبیة من حیث المرتبة،بل الفرق من حیث کیفیة الغرض الداعی.

و البرهان علیه:أن المراد التشریعی کما یختلف من حیث اللزوم و عدمه، کذلک المراد التکوینی؛ضرورة أنّ ما یفعله الإنسان بإرادته لیس دائما ممّا لا بدّ

ص :205


1- 1) کفایة الاصول:4/133.
2- 2) فی الأصل:عقلیّ..

منه و لا مناص عنه،و مع ذلک ما لم یبلغ الشوق حدّه المحرّک للعضلات لم یتحقّق المراد،فلیس المراد اللزومی مما لا بدّ فی إرادته[من]مرتبة فوق مرتبة إرادة المراد الغیر اللزومی؛بحیث لو لم یبلغ تلک المرتبة لم یتحقق المراد،و إنما التفاوت فی الغرض الداعی من حیث کونه لزومیا أو غیر لزومی،بل الشوق الطبعی ربما یکون أشدّ من الشوق العقلی لموافقة المراد فی الأول لهواه دون الثانی،مع عدم اللابدّیة حتی من حیث الهوی فی الاوّل،و ثبوت اللابدّیة العقلیة فی الثانی.

فاذا کان الأمر کذلک فی الإرادة التکوینیة،فکذا الإرادة التشریعیة؛إذ لا فرق بینهما إلاّ من حیث تعلّق الاولی بفعل نفسه،و تعلّق الثانیة بفعل غیره، فالشوق إلی فعل الغیر اذا بلغ حدّا ینبعث منه البعث کان إرادة تشریعیة سواء کان المشتاق إلیه ذا مصلحة ملزمة،أم لا.

و لیس الغرض من هذا البیان أن الإرادة لیست ذات مراتب؛لبداهة کونها ذات مراتب کسائر الکیفیات النفسانیة،بل الغرض أنّ التحریک الناشئ من الإرادة-فیما لا بدّ منه و فی غیره-لا یختلفان من هذه الحیثیة و إن اختلفا فی نفسهما لشدّة موافقة المراد للغرض،فإنّ المرتبة الضعیفة إذا کانت قابلة لتحریک العضلات فلا محالة لا حالة منتظرة لحرکتها،فلا معنی لتوقّفها علی بلوغها فوق هذه المرتبة و إلاّ لزم الخلف،فکذا الحال فی الإرادة التشریعیة.

و التحقیق:أن المراد اللزومی و غیره یختلفان من حیث شدّة الملاءمة للطبع و عدمها،فلا محالة ینبعث منهما شوقان متفاوتان بالشدّة و الضعف.

فکذا فی الإرادة التشریعیة،فیکون الشوق المتعلّق بما فیه مصلحة لزومیة أشدّ؛حیث إن ملاءمته لطبع المولی أقوی،و إن کان بلوغه دون هذه المرتبة کافیا فی الحرکة و التحریک فی التکوینی و التشریعی.

ثم اعلم:أنه لا فرق-فی عدم الدلالة بنحو التضمّن-بین القول بأن

ص :206

الشدید و الضعیف نوعان بسیطان متباینان-نظرا إلی عدم معقولیة التشکیک فی الذاتیات و أصالة الماهیة-أو مرتبتان من حقیقة واحدة،و کان الشدة و الضعف فی نحو وجودها،فإن المنع من الترک،أو کراهة الترک،أو عدم الرضا بالترک،أو عدم الإذن فی الترک کلها لوازم الشدة لا عینها،و إلاّ فمن الواضح أن کراهة الترک أو أمرا آخر-وجودیا کان أو عدمیّا-لیس شدّة فی حقیقة الطلب،فإنّ غیر الحقیقة لا یوجب اشتداد حقیقة اخری،مضافا إلی أنّ الکراهة صفة اخری تقابل الإرادة،فلا یعقل أن تکون مقوّمة لها،و المنع من الترک من الاعتبارات المنتزعة من الإنشاء،فلا یعقل أن یکون مقوّما للصفة النفسانیة، و عدم الرضا و عدم الإذن لا یقوّمان (1)الحقیقة البسیطة الثبوتیة.

و أما الضعف فی الإرادة أو فی سائر موارد التشکیک،فراجع إلی حدّ من الوجود یلزمه عدم وجدان مرتبة الفوق،لا أنّ الحدّ بنفسه عدمی.

و من جمیع ذلک ظهر:أنّ هذه المعانی من لوازم الوجوب،لا من مقوماته.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن اللزوم یقتضی الاثنینیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن اللزوم یقتضی الاثنینیة...الخ) (2).

اللزوم إنما یقتضی الاثنینیة بحسب المفهوم،و أما بحسب الصدق فیتبع کون اللازم من لوازم الوجوب-حتی یتخلّل الجعل بینه و بین الملزوم-أو کون اللازم من لوازم الماهیة کالزوجیة للأربعة؛حتی لا یعقل تخلّل الجعل،فیکون جعل الملزوم جعلا للازمه و ینتزع لازمه منه،فمجرّد عدم کون الشیء من مقوّمات شیء-بل کونه من لوازمه-لا ینافی الاتحاد و العینیة.

ص :207


1- 1) فی الأصل:لا یقوّم..
2- 2) کفایة الاصول:10/133.
-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا بأس بها بأن یکون المراد بها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا بأس بها بأن یکون المراد بها...الخ) (1).

حیث إن الإیجاب حقیقته البعث و التحریک نحو الفعل،و کما أنّ التحریک الخارجی إلی مکان تحریک من مکانه،و کذا التقریب إلی موضع تبعید من موضع، کذلک تحریک الشخص إلی الفعل تحریک له عن خلافه،و هو المراد بالزجر و المنع عنه،فهو تحریک نحو الفعل بالحقیقة و بالذات،و زجر عن خلافه و ترکه بالعرض؛ إذ لا واقع للزجر عن الترک إلاّ التحریک عن الخلاف،و إلاّ فحقیقة الزجر و الردع و المنع-بالدقّة العقلیة-لا تتعلّق إلاّ بالامور الوجودیة کالبعث و التحریک.

و أما ما فی المتن (2)-من جعل طلب واحد منسوبا إلی الفعل،فیکون بعثا، و منسوبا إلی الترک،فیکون زجرا-فلا بدّ من تأویله و إرجاعه إلی ما ذکرنا،و إلاّ فلیس فی مقام طلب الفعل طلب ترکه،بل المنع عن ترکه.و العنایة المتقدّمة فی التحریک و البعث لا تجری فی الطلب بعنوانه،فلا یکون طلب الفعل طلبا لترکه بالذات و لا بالعرض.

نعم لو کان المراد طلب ترک الترک الملازم للفعل-کما فی الفصول (3)- لصحّ ما افید،فإنّ الطلب الواحد طلب للفعل بالذات و لملازمه بالعرض،و ینتج ما یفیده المنع من الترک،و یصح دعوی أنه زجر عن الترک بالتبع،لکنه خلاف ظاهر کلامه-زید فی علوّ مقامه-.

ص :208


1- 1) کفایة الاصول:12/133.
2- 2) الکفایة:133.
3- 3) الفصول:92.
-قوله[قدّس سرّه]:(بضمیمة أن النهی فی العبادات یقتضی الفساد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بضمیمة أن النهی فی العبادات یقتضی الفساد...الخ) (1).

قد أشکلنا فی محلّه (2)-علی اقتضاء المبغوضیة المقدّمیة لفساد العبادة بناء علی ما هو التحقیق عندهم-من أنّ موافقة (3)الأمر و النهی المقدّمیّین لا توجب

(أ)و هو المحقّق المیرزا النائینی(ره)کما فی فوائد الأصول-مؤسّسة النشر الإسلامی-آخر مبحث اقتضاء الأمر النهی عن ضدّه:316.

(ب)و ذلک فی التعلیقة:166 من الجزء الأوّل عند قوله:(و أمّا الإتیان بداعی المصلحة...).

ص :209


1- 1) کفایة الاصول:16/133.
2- 2) قولنا:(قد أشکلنا علیه فی محلّه...الخ). قد أشکل علیه بعض أعلام العصر أ بوجه آخر:و هو أنّ النهی الغیری المقدّمی لا یکشف عن مفسدة؛حتی تکون غالبة علی المصلحة،موجبة لاضمحلالها؛حتی لا یبقی ما یتقرّب به. و یندفع:بأنّ النهی النفسی لا یکشف بنحو کشف المعلول عن العلة إلاّ عن وجود المفسدة، و لیست المفسدة دائما مزاحمة وجودا للمصلحة؛حتی لا تبقی المصلحة الموجبة للتقرّب،بل اللازم فی مقام فعلیة النهی-دون الأمر-مجرّد أقوائیة المفسدة من المصلحة فی مرحلة التأثیر،لا فی الوجود،فلو لم یکن للنهی-بما هو نهی و منع-مانعیة عن التقرّب بالملاک لصحّ التقرّب بالملاک؛ حتی فی مورد النهی النفسی،فالحقّ أنّ النهی-بما هو-تسبیب من المولی إلی إعدام الفعل، فلا یمکن التقرّب بما یبعد عن المولی،لما مرّ منا فی مبحث التوصّلی و التعبّدی ب :أنّ وجه التقرّب بالملاک هو أن إتیان الفعل بداعی الملاک الداعی للمولی نحو انقیاد للمولی کالانقیاد لأمره،فیکون ممدوحا علیه. و من البین أنّ الانقیاد للمولی بالملاک لا یجامع عدم الانقیاد له بنهیه عما فیه الملاک،فاقتضاء الملاک طبعا للتقرّب به بإضافته إلی المولی لا ینافی عدم إمکان التقرّب به إلی المولی عند تسبیبه إلی إعدامه و تبعید العبد عنه.فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].
3- 3) الأنسب:بأنّ موافقة...

قربا و لا بعدا،و لا تقتضی ثوابا و لا عقابا (1).

فغایة ما یقتضیه طلب الترک المقدّمی عدم طلب الفعل.

و أجبنا عنه هناک (2):بأنّ المتقرّب به و إن لم یکن فی نفسه مبعدا،لکنه مقدّمة للمبعّد،و لا یمکن التقرّب بما یکون مقدّمة للمبعّد،کما لا یمکن التقرّب بالمبعّد، إلاّ إنّه مع ذلک لا یدفع المحذور هنا؛لأن الفعل العبادی و ان کان مبغوضا بالعرض لمحبوبیة ترکه المقدّمی،لکن الفعل لیس مقدّمة لمبغوض مبعّد؛حتی لا یمکن التقرّب بمقدّمة المبعّد؛إذ لا یقول أحد بمقدّمیة فعل لترک ضدّه للزوم الدور.

نعم الفعل العبادی مبغوض عرضی ملازم لمبغوض عرضی،و هو ترک الأهمّ،و هو لا یمنع عن التقرّب جزما،و إلاّ لکان البحث عن المقدّمیة لغوا محضا؛ لأن الملازمة المسلّمة کافیة فی فساد العبادة؛إذ المؤثّر فی فسادها حینئذ ملازمتها للمبغوض،فلا یصحّ التقرّب بها،لا کونها مبغوضا عرضیا.

و ربما یتخیّل صحّة العبادة مع مبغوضیة ما هو نقیض الترک المقدّمی من وجه آخر،و سیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

-قوله[قدّس سرّه]:(بنحو الشرط المتأخّر أو البناء علی معصیته...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بنحو الشرط المتأخّر أو البناء علی معصیته...الخ) (3).

ظاهره(قدس سره)أنّ شرطیة نفس العصیان لا تکون إلاّ بنحو الشرط المتأخّر دون المتقدّم و المقارن،بخلاف شرطیة البناء و العزم علی العصیان،فإنّه

ص :210


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:220.من هذا الجزء.
2- 2) نفس التعلیقة السابقة.
3- 3) کفایة الاصول:8/134.

یمکن أن تکون بنحو الشرط المتقدّم و المقارن.

و الوجه فی عدم إمکان شرطیة العصیان بنحو الشرط المتقدّم:لزوم الخلف،فإنّ الکلام فی اجتماع الأمرین فی زمان واحد،و مع تحقّق العصیان و تحقّق الأمر بالمهمّ بعده لا أمر بالأهمّ لسقوطه بالعصیان،بخلاف شرطیة العزم کذلک، فإنّ الأمر بالأهمّ لا یسقط بالعزم فقط،فیجتمع الأمران فی زمان العصیان.

و الوجه فی عدم إمکان شرطیة العصیان (1)بنحو الشرط المقارن:ما تقدّم منه(قدس سره)فی الواجب المعلق (2)من لزوم تقدّم البعث علی الانبعاث و لو بآن؛

ص :211


1- 1) قولنا:(و الوجه فی عدم إمکان شرطیة العصیان...إلخ). یمکن تقریبه بوجهین: أحدهما:أنّ العصیان بدیل الإطاعة،فإذا کانت الإطاعة و الانبعاث لا بد من تأخّرها زمانا عن زمان البعث،فلا محالة یکون زمان العصیان متأخّرا عن زمان الأمر بالأهمّ،فإذا کان العصیان شرطا مقارنا للأمر بالمهمّ کان الأمر بالأهمّ فی زمان،و الأمر بالمهمّ فی زمان آخر،فلم یجتمع الأمران فی زمان واحد،کما هو مقتضی الترتّب،بخلاف ما إذا کان العصیان المتأخّر عن الأمر بالأهمّ شرطا متأخّرا للأمر بالمهمّ،فإنه یجتمع الأمران قبل زمان العصیان. ثانیهما:أنّ العصیان و إن لم یکن بدیلا،بل مجرّد تأخّر إطاعة الأمر بالمهمّ عن نفس الأمر بالمهمّ کاف فی ورود المحذور،و ذلک لأن المفروض تأخّر زمان اطاعة الأمر بالمهمّ،و المفروض مقارنة عصیان الأمر بالأهمّ لنفس الأمر بالمهمّ،فلا محالة یکون زمان إطاعة الأمر بالمهمّ متأخّرا عن زمان عصیان الأمر بالأهمّ،فلیس هنا زمان واحد لا بدّ من صرفه فی امتثال أحد الأمرین؛حتی یکون الأمر بهما محالا؛لیتوقّف علی ترتّب أحد الأمرین علی عصیان الآخر، بخلاف ما إذا کان العصیان شرطا متأخّرا،فإنه مع فرض تأخّر زمان إطاعة الأمرین عنهما یمکن جعل عصیان أحدهما المقارن لإطاعة الآخر شرطا متأخّرا للأمر بالمهمّ،و حیث إن مبنی کلا التقریبین لزوم تأخر زمان الانبعاث عن زمان البعث،فإبطاله کاف فی دفع محذور شرطیة العصیان بنحو الشرط المقارن. و ظاهر ما ذکرناه فی الحاشیة هو التقریب الثانی،فتدبّر.[منه قدّس سرّه](ق،ط).
2- 2) الکفایة:103 عند قوله:(هذا مع أنه لا یکاد...).

لیتحقّق دعوته إیاه و الانبعاث عنه بتصوّره بما یترتّب علیه،فلو کان العصیان المقارن للأمر بالمهمّ-و المقارن لإطاعة الأمر بالمهمّ-شرطا لزم مقارنة البعث و الانبعاث.

و فیه:ما قدّمناه فی الواجب المعلّق (1)من عدم لزوم تأخّر الانبعاث عن البعث زمانا،بل یکفی تأخّره طبعا،و الوجدان أصدق شاهد بأنّ تصوّر البعث قبل حدوثه-مع استمراره إلی أوّل آن حدوثه-یصحّح الدعوة فی ذلک الآن، فلزوم تقدمه علیه-و لو بآن-بلا ملزم،بل قد عرفت-فی الواجب المعلّق (2)- أن تأخّر الانبعاث عن البعث-مع أنهما متضایفان متکافئان فی القوّة و الفعلیة- غیر معقول؛فإنّ البعث التشریعی و إن کان-عندنا حقیقة-جعل ما یمکن أن یکون داعیا و باعثا،إلاّ أنّ مضایفه الانبعاث إمکانا،فما لم یمکن الانبعاث لا یمکن البعث،و بالعکس،فالکلام الإیقاعی-المسوق بداعی جعل الداعی- لا یمکن أن یکون باعثا إلاّ حیث أمکن الانبعاث،و هو عند الالتفات إلیه و تصوّره المقارن للدعوة و الانبعاث عنه.

و مما ذکرناه تبیّن وجه الإشکال فی شرطیة المعصیة بنحو الشرط المقارن،لا أنّ الشرط-حیث إنه علّة-فلا بدّ من تقدّمه علی المعلول؛لیجاب بأنه و إن لم یکن من سنخ العلل بالإضافة إلی معلولاتها،إلاّ أنه یکفی التقدّم الرتبی لو فرض بأنه من سنخها،فإنّ توهم لزوم تقدّم العلّة علی معلولها بالزمان لا ینبغی أن ینسب إلی أحد من أهل العلم؛لیجاب بما ذکر،بل منشأ الاشکال ما عرفت، کما صرّح به المصنف(قدس سره)فی آخر البحث عن المعلّق (3).

ص :212


1- 1) کما فی التعلیقة:35.
2- 2) التعلیقة:35،36.
3- 3) الکفایة:102-103.

نعم هنا إشکال آخر:فی شرطیة العصیان بنحو المقارن؛نظرا إلی أنّ معصیة الأمر بالأهمّ علّة لسقوطه،فلا ثبوت له حال العصیان؛کی یجتمع مع الأمر بالمهمّ فی ذلک الآن،بخلاف ما إذا کان العزم شرطا،أو العصیان شرطا متأخّرا،و لا یندفع بما یندفع[به]الإشکال المتقدّم من کون التقدّم رتبیا.

کما ربما یقال:من أنّ الترتّب بین توجّه الخطاب و سقوطه-بالعصیان أو الإطاعة-بالرتبة لا بالزمان،بل ربّما یقاس بانحفاظ الإرادة التکوینیة حال انبعاث العضلات عنها،مع أنّ توجّه الخطاب-المساوق لفعلیّته و تحقّقه بحقیقة الحکمیة-نقیض سقوطه و عدمه بعد وجوده،فکیف یجتمع الثبوت و السقوط فی زمان واحد؛حتی یقال:بأنّ تقدّم الثبوت علی السقوط رتبی؟!و لا یقاس بانحفاظ الإرادة التکوینیة؛لأنها علّة لحرکة العضلات،فلا بدّ من ثبوتها حالها تحقیقا للعلّیة و التأثیر،و لیس هذا الملاک فی الحکم بالإضافة إلی عصیانه.

لا یقال:إذا کان العصیان علّة للسقوط،فلا بدّ من مقارنتها زمانا (1)؛حیث إنه علّة تامّة أو جزؤها الأخیر،فلا یتخلّف عن معلولها (2)،و إذا لم یکن علة فما العلّة لسقوط الأمر بعد ثبوته؟و هل حاله فی العلّیة للسقوط إلاّ حال الإطاعة علی ما هو المعروف؟.

لأنا نقول:یستحیل علّیة الإطاعة (3)و العصیان لسقوط الأمر،فإنّ الأمر

ص :213


1- 1) الأوفق بالسیاق:(فلا بدّ من مقارنته له...)،و الظاهر أنه تصحیف من(مقارنتهما).
2- 2) الصحیح:فلا یتخلّف عن معلوله.
3- 3) قولنا:(لأنا نقول:یستحیل علّیّة الإطاعة...إلخ). یمکن الإشکال علی کلا الوجهین: أما علی الوجه الأول-فبما تقدّم مرارا:من أنّ الأمر بوجوده العلمی علّة للانبعاث و الإطاعة،فلا مانع من أن تکون الإطاعة علّة لعدم الأمر بوجوده العینی،و لیس الأمر بوجوده العینی علّة لوجوده العلمی حتّی یعود المحذور. و أمّا علی الوجه الثانی-فبأنّ عدم الأثر و إن کان مانعا عن التأثیر-و لذا قلنا:بأنّ عدم-

من أجزاء علة وجود الشیء خارجا،فلا یعقل أن یکون وجود المعلول خارجا

(أ)فی الأصل:استناد عدم المسبّب بعدم سببه،و عدم المشروط بعدم شرطه.

3)

-العدم شرط التأثیر-لکنه لا یلزم منه توقّف تأثیره علی تأثیره؛لأن عدم العدم ملازم للتأثیر لا عینه حتی یلزم توقّف الشیء علی نفسه،بل توقّفه علی ملازمه. بل التحقیق-فی عدم إمکان العلیة فی طرف الإطاعة و العصیان-:أنّ العلّیة:إما بنحو السببیة و الفاعلیة،أو بنحو الشرطیة،و لا یعقل کلاهما فی طرفی الإطاعة و العصیان: أما فی طرف الإطاعة:فلأنّ الفعل لا یمکن أن یکون سببا و مقتضیا للعدم-سواء کان عدم الأمر أو عدم شیء آخر-لأنّ العدم لا یترشّح من مقام الوجود،فلا یمکن أن یکون شرطا؛ لأنّ العدم-سواء کان عدم الأمر أو غیره-لا یحتاج إلی فاعل و قابل؛حتی یحتاج إلی مصحح الفاعلیة أو متمم القابلیة. و أما فی طرف العصیان:فلا تعقل الشرطیة؛لأن العدم لا یحتاج إلی فاعل و قابل حتی یحتاج إلی شرط. و أما السببیة فربما یتوهّم:أنّ العدم یستند إلی العدم،فلا مانع من استناد عدم الأمر إلی عدم الفعل،إلاّ أنّه فاسد،فإنّه إنّما یصحّ ذلک بنحو التقریب فی مثل استناد عدم المسبّب[إلی] عدم سببه،و عدم المشروط[إلی]عدم شرطه أ ،و لا یعقل أن یکون الفعل سببا لوجود الأمر حتی یکون عدم الفعل سببا لعدم الأمر،و کذا لا یعقل أن یکون شرطا له حتّی یکون عدم الأمر بعدم الفعل من باب عدم المشروط بعدم الشرط. و الوجه واضح؛إذ لا یعقل إناطة الأمر الباعث علی الفعل بوجود الفعل المنبعث عنه،لا بنحو السببیة و لا بنحو الشرطیة،بل الأمر عند المشهور بالعکس. و مما ذکرنا تبیّن:أنّ العصیان-بأیّ نحو فرض-لا یعقل أن یکون علّة لسقوط الأمر،بل الحقّ فی سقوط الأمر عند الإطاعة و العصیان ما أشرنا إلیه فی المتن،و ملخّصه: أنّ الأمر معلول للملاک الممکن تحصیله حدوثا و بقاء،فمع وجوده حدوثا أو بقاء لا یعقل وجود الأمر حدوثا أو بقاء،و إلاّ لزم المعلول بلا علة،کما أنه مع امتناع حصول الملاک حدوثا أو بقاء یمتنع الأمر حدوثا أو بقاء،فمع مضیّ مقدار من الزمان-الذی لا یتمکّن تحصیل الملاک بعده-یسقط الأمر لامتناع تحصیل ملاکه،لا لمجرّد عدم الفعل فی الآن الأوّل،فتدبّر جیّدا. [منه قدّس سرّه].

ص :214

علّة لعدم علّته،و إلاّ لزم علّیة الشیء بالأخرة لعدم نفسه،فلا معنی لأن یکون الإطاعة علّة لسقوط الأمر،و کذا المعصیة؛لأنّ عدم المعلول لو کان علّة لسقوط الأمر حال ترتّب تأثیره لکان تأثیره منوطا بعدم عدم أثره،و هو بمعنی توقّف تأثیره علی تأثیره،بل الأمر حیث إنه بداعی انبعاث المکلّف،فلا محالة ینتهی أمد اقتضائه بوجود مقتضاه،لا أنّ مقتضاه-بوجوده-یعدم مقتضیه.

و أما فی طرف العصیان:فما دام هناک للانبعاث عنه مجال یکون الأمر باقیا،و مع مضیّ مقدار من الزمان بحیث لا مجال بعد للانبعاث عنه،فلا محالة لا یبقی؛لعدم بقاء علّته الموجبة له،لا لکون العصیان علّة عدمه.

هذا کلّه فی شرطیة العصیان بنحو الشرط المقارن.

و أما اشتراطه بنحو الشرط المتأخّر فمبنیّ علی القول بمعقولیة الشرط المتأخّر،و ربما یرجع إلی الشرط المقارن؛بأن یکون(کونه ممّن یعصی)شرطا مقارنا للوجوب،و هو مما ینتزع من المکلّف فعلا بلحاظ العصیان المتأخّر فی ظرفه.

و قد مرّ فی محلّه:أنه لیس من أکوان المکلف المنتزعة عنه بلحاظ العصیان المتأخّر،بل إخبار بتحقّق العصیان منه فی المستقبل،فلا کون ثبوتی بالفعل لیکون شرطا مقارنا للوجوب.

مضافا إلی أنّ انتزاع أمر بلحاظ أمر متأخّر واقعا غیر معقول أیضا؛إذ لا فرق فی الاستحالة بین الامور المتأصّلة و الانتزاعیة،کما تقدّم بیانه،فراجع.

و أما ما عن بعض أعلام العصر (1):[من]أنه (2)مع هذا الکون یجوز له ترک

ص :215


1- 1) هو المحقق الشیرازی-مد ظله-کما فی هامش الأصل.
2- 2) فی الأصل:بأنه...

المهمّ إلی فعل الأهمّ؛لفرض الأهمّیة،و إطلاق وجوبه،و لا شیء من الواجب التعیینی بحیث یجوز ترکه إلی فعل غیره،و المفروض وجوب الأهمّ و المهم تعیینا، لا تخییرا،بخلاف ما إذا کان العصیان بنفسه شرطا مقارنا،فإنه لا مجال لترکه إلی فعل الأهمّ فی فرض ترک الأهمّ.

فمدفوع:بأنّ وجوب المهمّ حیث إنه منوط بوصف کونه ممن یعصی، فلیس من جملة تروک المهمّ،مع حفظ هذا الفرض،و التقدیر ترکه إلی فعل الأهمّ.

نعم له تبدیل هذا الفرض بنقیضه،الذی لا وجوب للمهمّ فی ظرفه، ففی ظرف وجوب المهمّ و حفظ تقدیره لا یجوز ترکه إلی فعل غیره،و إن کان له بمقتضی إطلاق وجوب الأهمّ إبطال هذا الفرض و هدم هذا التقدیر،کما هو مبنی القائل بالترتّب علی ما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی.

و مما ذکرنا تبیّن:أنّ شرطیة العزم (2)علی المعصیة-بنحو الشرط المقارن أو المتقدّم-لا مانع منها من حیث لزوم جواز ترک المهمّ إلی فعل الأهمّ،المنافی

(أ)و ذلک فی التعلیقة:122 التالیة.

ص :216


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:122 التالیة.
2- 2) قولنا:(و ممّا ذکرنا تبیّن أنّ شرطیة العزم...إلخ). تفصیل القول فی ذلک:أنّ العزم المجعول شرطا:إمّا مجرد العزم،أو العزم المستمرّ المتصل بالعصیان.و علی أیّ تقدیر:إما أن یکون شرطا مقارنا،أو شرطا متقدّما.فإن کان مجرد العزم شرطا مقارنا،فمع أنه لا یجدی للقائل بالترتّب-کما سیجیء أ إن شاء اللّه تعالی-یرد علیه محذوران: أحدهما:جواز ترک المهمّ إلی فعل الأهم،مع أن المهمّ واجب تعیینی،و لا شیء من الواجب التعیینی کذلک. ثانیهما:انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب. و إن کان هذا العزم شرطا متقدّما یزید علی ما ذکر محذور ثالث:و هو محذور الشرط المتقدّم،-

لوجوبه التعیینی؛لعین ما ذکرناه آنفا.

نعم الذی یرد علی شرطیة العزم أو(کونه ممن یعصی):أنه مبنیّ علی معقولیة الواجب المعلّق و جواز انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب،و یزید شرطیتهما بنحو الشرط المتقدّم علی الإشکال المتقدّم بلزوم تعقّل الشرط المتقدّم أیضا إذا کان شرطا لوجوب المهمّ بعد العزم،و قبل زمان الفعل،و إلاّ فأحد المحذورین لازم علی کل حال،بخلاف شرطیة العصیان بنحو الشرط المقارن، فإنّه لا محذور فیه بوجه کما عرفت (1)تفصیلا.

-قوله[قدّس سرّه]:(بدعوی أنه لا مانع عقلا عن تعلّق الأمر بالضدّین کذلک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بدعوی أنه لا مانع عقلا عن تعلّق الأمر بالضدّین کذلک...الخ) (2).

لا یخفی أنّ الضدّین لا یخرجان بسبب الترتّب عن المنافرة إلی الملاءمة؛بتوهّم أنّ المهمّ مطلوب فی ظرف ترک الأهمّ،بل یستحیل اجتماعهما بسبب الترتّب و إن کانا فی نفسهما ممکنی الجمع،کالقراءة و الدخول فی المسجد؛

2)

-و هو وجود المعلول بعد انعدام علته. و إن کان العزم المستمر شرطا مقارنا فیندفع عنه جواز ترک المهمّ إلی فعل الأهمّ لأنه خلف، کما لا یلزم منه محذور وجود المعلول بعدم انعدام علته،بل یجری فیه محذور انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب؛لفرض وجود الأمر بمجرد العزم المستمرّ إلی زمان العصیان،فهذا الوجود الاتصالی مقارن لوجود الأمر بالمهمّ من أوّل وجوده،و إن کان هذا العزم شرطا متقدّما فمرجعه إلی حدوث الوجوب عند انتهاء العزم بتحقّق العصیان،فالوجوب حال العصیان لا بالعصیان،فلیس فیه محذور جواز ترک المهمّ إلی فعل الأهمّ،و لا محذور الواجب المعلّق،بل محذور الشرط المتقدّم فقط،و منه تبیّن أنّ العزم بجمیع وجوهه لا یخلو عن محذور،و سیجیء -إن شاء اللّه تعالی-تتمة الکلام فی بعض الهوامش الآتیة[منه قدس سره].

ص :217


1- 1) فی نفس هذه التعلیقة.
2- 2) کفایة الاصول:9/134.

بداهة استحالة الجمع بین الدخول و القراءة فی ظرف عدم الدخول.

بل الغرض أنّ الأمرین بسبب ترتّب أحدهما علی عصیان الآخر لا تنافی بین اقتضائهما،و لا مطاردة بینهما،فلا منافاة بین منافاة المتعلّقین ذاتا أو عرضا و عدم المنافاة بین الأمرین اقتضاء.

و ما قیل فی تقریب عدم المطاردة بین الأمرین المترتّبین وجوه ثلاثة:

أحدها:أن اقتضاء کلّ أمر لإطاعة نفسه فی رتبة سابقة علی إطاعته؛ کیف؟!و هی مرتبة تأثیره و اثره،و من البدیهی أنّ کلّ علّة منعزلة فی رتبة أثرها عن التأثیر،بل تمام اقتضائها لأثرها فی مرتبة ذاتها المتقدّمة علی تأثیرها و أثرها، و لازم ذلک کون عصیان[الأمر] (1)-و هو نقیض إطاعته-أیضا فی مرتبة متأخّرة عن الأمر و اقتضائه،و علیه فإذا انیط امر بعصیان مثل هذا الأمر،فلا شبهة أنّ هذه الإناطة تخرج الأمرین عن المزاحمة فی التأثیر؛إذ فی رتبة الأمر بالأهمّ -و تأثیره فی صرف القدرة نحوه-لا وجود للأمر بالمهم،و فی رتبة وجود الأمر بالمهمّ لا یکون اقتضاء للأمر بالأهمّ،فلا مطاردة بین الأمرین،بل کلّ یؤثّر فی رتبة نفسه علی وجه لا یوجب تحیّر المکلّف فی امتثال کلّ منهما.

و لا یقتضی کل من الأمرین إلقاء المکلّف فیما لا یطاق بل کلّ یقتضی موضوعا لا یقتضی غیره خلافه.

هذا ملخّص ما افید،و هو غیر سدید،بل غیر مفید:

أمّا أوّلا:فلأنّ الفعل و الترک الخارجیین-اللذین ینتزع عنهما الإطاعة و العصیان بنحو من الاعتبار-لیسا موردا للأمر حتّی یتوهم إطلاقه أو تقییده؛ لیدفع بأنهما إما معلولا الأمر،أو فی رتبته،فلا یمکن تقییده بهما أو إطلاقه لهما،

ص :218


1- 1) فی المطبوع:عصیانه.

بل مورد الأمر نفس الفعل بوجوده العنوانی الفانی فی معنونه،فإنه القابل لأن یکون مقوّما للإرادة و للبعث الاعتباری الانتزاعی،و ذات الفعل مقوّم الطلب و البعث لا معلولهما،و تعلّق الأمر به و اقتضاؤه له بدیهی،و مقوّم الشیء لیس متأخّرا عنه،بل له سبق رتبی طبعی علیه.

و عنوان الإطاعة و المعصیة-بمعنی موافقة المأتیّ به للمأمور به،و عدم موافقة المأمور به-و إن کان منتزعا عن الفعل الخارجی و الترک الخارجی،لکن دعوی الإطلاق و التقیید لا تتوقف علی الإطاعة و العصیان بهذا المعنی،بل علی إطلاق الأمر المتعلّق بفعل شیء-لحال فعله-أو ترکه؛بنحو فناء العنوان فی المعنون فی جمیع أجزاء هذا المطلق.

و استحالة الاطلاق و التقیید بهذا الوجه لا تدور مدار تأخّر القید أو الإطلاق عن الأمر،کما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی.

و أما ثانیا:فلأنّ تأخّر الإطاعة-بمعنی الفعل-عن الأمر لکونه معلولا له لا یقتضی تأخّر العصیان-النقیض لها-عن الأمر؛إذ لیس فیه هذا الملاک.

و قد قدمنا سابقا:أن التقدّم و التأخّر لا یکونان إلاّ لملاک یوجبهما،فلا یسری إلی ما لیس فیه الملاک،فالمعلول متأخّر عن العلّة،و عدمه لیس متأخّرا عنها،فراجع أول مسألة الضدّ (2).

نعم الإطاعة و المعصیة الانتزاعیتان لهما التأخّر الطبعی عن الأمر؛لوجود الملاک،لا لکون احدهما نقیض ما فیه الملاک،فإنّ ملاک التأخّر و التقدّم الطبعیین -کما مرّ مرارا-هو أنه یمکن أن یکون للمتقدّم وجود و لا وجود للمتأخّر،و لا یمکن أن یکون للمتأخّر وجود إلاّ و المتقدم موجود.و هنا کذلک؛إذ یستحیل تحقّق

ص :219


1- 1) و ذلک فی مناقشة المقدمة الثالثة من مقدمات الترتب من نفس هذه التعلیقة.
2- 2) و ذلک فی أوائل التعلیقة 106 من هذا الجزء.

عنوان الإطاعة إلاّ مع تحقّق الأمر،و لکن یمکن أن یتحقّق الأمر و لا إطاعة، و کذلک یستحیل تحقّق العصیان للأمر بلا تحقّق للأمر،و یمکن تحقّق الأمر و لا عصیان،فتدبر جیدا.

و أمّا ثالثا:فلأنّ ملاک التزاحم و التضادّ فی مورد لیس المعیة الرتبیة الطبیعة، بل المعیة الوجودیة الزمانیة،فمجرّد عدم کون أحد المقتضیین فی رتبة المقتضی الآخر لا یرفع المزاحمة بعد المعیة الوجودیة الزمانیة،بل اللازم بیان عدم منافاة أحد الاقتضاءین للآخر لمکان الترتب،لا عدم المنافاة للتقدّم و التأخّر الرتبیّین،و ما ذکر من عدم اقتضاء الأمر بالأهمّ فی رتبة وجود الأمر بالمهمّ معناه عدم معیة الاقتضاءین رتبة،لا سقوط أحد الاقتضاءین عن الاقتضاء أو التأثیر مع وجود الاقتضاء الآخر.

و الفرض-بعد تسلیم جمیع المقدمات-أنّ مجرّد تأخّر الأمر بالمهمّ عن الأمر بالأهمّ بحسب الرتبة-مع المعیة فی الاقتضاء وجودا زمانیّا-لا یدفع الاستحالة؛إذ مناط الاستحالة هی المعیة الکونیة الزمانیة فی المتزاحمات و المتضادات،و لیست الرتبة من المراتب الوجودیة،فلا بدّ من ضمیمة اخری،ربما تکفی هی فی دفع المحذور من دون توقّف علی التأخّر الرتبی المزبور.

ثانیها:إن وجود کل شیء طارد لجمیع أعدامه المضافة إلی أعدام مقدماته،أو وجود أضداده،فطلب مثل هذا الوجود یقتضی حفظ متعلّقه من قبل مقدّمات وجوده و عدم أضداده بقول مطلق،و فی هذه الصورة یستحیل الترخیص الفعلی فی مقدّمة من مقدّماته أو وجود ضدّ من أضداده،بخلاف ما إذا خرج احد أعدامه عن حیّز الأمر.إمّا لکونه قیدا لنفس الأمر،أو بأخذ وجوده من باب الاتفاق،فإنه فی هاتین الصورتین لا یترشّح إلیه الأمر،و لا یکون العدم من قبل هذه المقدّمة أو هذا اللازم مأمورا بطرده،بل المأمور بطرده عدمه من قبل غیره من المقدّمات أو الأضداد.

ص :220

و علیه فالأمر بالأهمّ لمکان إطلاقه مرجعه إلی سدّ باب عدمه من جمیع الجهات،حتی من قبل ضدّه المهمّ،و الأمر بالمهمّ لترتّبه علی عدم الأهمّ مرجعه إلی سدّ باب عدمه فی ظرف عدم انسداد باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق،و لا منافاة بین قیام المولی بصدد سدّ باب عدم الأهمّ مطلقا،و سد باب عدم المهمّ فی ظرف انفتاح باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق،فالأمر بالمهم-و إن کان فعلیا- غیر منوط بشیء،لکنه حیث إنه تعلّق بسدّ باب عدم المهمّ فی ظرف انفتاح باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق،فلا محالة لا محرّکیة له نحو طرد عدم المهمّ إلاّ فی ظرف انفتاح باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق.

و بناء علی هذا لا یتوقّف جواز الترتّب علی الواجب المشروط،بل یصحّ علی الواجب المعلّق أیضا،کما صرّح به هذا القائل فی مورد آخر.

و توضیحه:أن کلّ وجود و إن لم یکن له إلاّ عدم واحد؛لأنّ نقیض الواحد واحد،و العلّة و إن کانت مرکّبة،لکنّها لیست طاردة لعدم المعلول؛حتّی یتصوّر ثبوت حظّ من طرد العدم لکلّ واحد من أجزائها،بل وجودها بدیل عدم نفسها،و طارد عدم نفسها،و العلّة حیثیة تعلیلیة لمعلولها،لا حیثیة تقییدیة له؛ لیتوهم کونها مناط طرد عدمه.

بل المراد من البیان المزبور:أنّ عدم المعلول مع وحدته-حیث إنه تارة یستند إلی عدم المقتضی،و اخری إلی عدم شرطه،و ثالثة إلی وجود ضدّه- فیتصور له حصص،فربما یکون العدم المطلق بجمیع حصصه مأمورا بطرده، و ربما یکون ببعض حصصه.و وجود کل ماهیة و إن لم یعقل إلاّ بسدّ باب عدمه بجمیع حصصه-لأنّ الوجود لیس له حیث و حیث؛لتکون الماهیة الواحدة موجودة من حیثیة،و معدومة من حیثیة-لکنه ربما یکون باب عدمه من حیثیة منسدّا من باب الاتفاق،أو یفرض سدّه،فیؤمر بسدّ باب عدمه بسائر حصصه، فإذا کانت الحصة الملازمة لوجود الضد مأمورا بطردها من الطرفین کان مرجع

ص :221

الأمرین إلی الأمر بطرد الحصّتین المتقابلتین،و هو محال،و أما لو لم یکن کذلک -بل کان الأمر فی أحد الطرفین بسدّ باب العدم و طرده بسائر حصصه فی ظرف انفتاح باب عدم الحصة الملازمة لوجوده-فلا أمر بطرد الحصتین المتقابلتین.

هذا محصل هذا التقریب بتوضیح منا.

و فیه:إن ارید أنّ مجرّد الأمر بالمهمّ بطرد عدمه من غیر ناحیة وجود ضدّه الأهمّ-بحیث یکون المأمور بطرده غیر الحصّة الملازمة لوجود الأهمّ من سائر الحصص-لا ینافی الأمر بطرد الحصّة الملازمة لوجود المهمّ فی طرف الأهمّ لعدم التقابل،کما یدلّ علیه تکثیر الحصص و تحلیلها لیمتاز ما یتقابل (1)منها مع الاخری من غیر المتقابلتین،و نصّ علیه هذا القائل أیضا:بأن الغرض حفظ وجود المهمّ من سائر جهات الملازم؛لانحفاظه؛من باب الاتفاق من الجهة الاخری.

فیندفع:بان الأمر بطرد عدم المهمّ من غیر ناحیة وجود الأهمّ،و إن لم یکن مزاحما للأمر بطرد عدم الأهمّ من ناحیة وجود المهمّ؛لأن الحصّة الملازمة لوجود الأهمّ غیر مأمور بطردها؛لیمنع عن الأمر بطرد مثل هذه الحصة من طرف الأهمّ.و أما الحصّة الملازمة لعدم المهمّ فهی مأمور بطردها؛لإطلاق أمر الأهمّ لفرض الأمر بطرد عدمه بجمیع حصصه،و منها الحصة الملازمة لعدم المهم.و هاتان الحصتان متقابلتان لا یعقل طرد الحصتین من الطرفین،و أخذ عدم الأهم-الملازم لوجود المهم من باب الاتفاق-لا یوجب عدم تقابل الحصّتین،و لا عدم الأمر بطردهما بالفعل.

کما أن عدم استناد عدم الأهمّ حینئذ إلی وجود المهمّ غیر مربوط بالمقام؛ إذ لیس الکلام علی المقدّمیة،و لا علی طرد خصوص الحصّة من العدم المستند

ص :222


1- 1) فی الأصل:یقابل...

إلی عدم المقدّمة،بل المفروض الأمر بطرد العدم بجمیع حصصه الملازمة مع عدم مقدّماته،أو وجود أضداده،أو عدمها،و إلاّ فالحصة الملازمة لوجود الضدّ لیست من قبیل عدم المعلول بعدم المقتضی،أو عدم الشرط،أو وجود المانع،و إخراج الحصة الملازمة لعدم الضد عن حیّز الأمر بلا موجب.

و إن ارید من التقریب المتقدّم مجرّد أنّ صحّة الترتّب لا تدور مدار الواجب المشروط و تحقیق کیفیة الإناطة،بل یصحّ بناء علی الواجب المعلق.

ففیه:أنّ هذا المعنی لا یتوقّف علی هذا التقریب الغریب،و لا علی تحلیل العدم إلی حصص متعدّدة،مع أنّ الواجب المعلّق فیه من المحذور ما تقدّم فی محلّه (1).

مع أنّ ما بنی علیه هنا و فی مبحث المعلّق (2):من أنّ الوجوب فی المعلّق فعلی،لکنّه لا فاعلیة و لا محرّکیة له،فینفکّ الفعلیة عن الفاعلیة،و بهما یمتاز المشروط عن المعلّق.

مخدوش:بأن الأمر الحقیقی لیس إلاّ لجعل الداعی؛بحیث یکون باعثا للمکلّف و محرّکا له،ففعلیته المساوقة لوجوده و تحقّقه مساوقة لفاعلیته من قبل المولی.

و أما فعلیة البعث-الملازمة لفعلیة الانبعاث خارجا-فهی خارجة عن محلّ الکلام فی فعلیة الحکم من قبل المولی-کما هو معلوم عند أهله،و مسطور فی محلّه (3)-فلا یکاد یجدی هذا التقریب إلا علی الواجب المشروط و إن سمّی معلّقا.

ثالثها-و هو أمتن الوجوه:أنّ المحال فی طلب الضدّین هو الجمع بینهما،

ص :223


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:32.
2- 2) الکفایة:102 عند قوله:(قلت:فیه أن الارادة...).
3- 3) راجع التعلیقة:36،و الفصول:79-80 من قوله:(لأنا نقول...).

فإن کان مرجع الأمر إلی طلب الجمع بینهما کان طلب المحال،و إلاّ فلا،و لا یرجع الأمر بهما إلی طلب الجمع إلاّ مع إطلاق الأمرین،فطلب الجمع نتیجة إطلاق الأمرین،لا نتیجة فعلیتهما مع عدم إطلاقهما.

و أوضحه بعض أجلّة العصر (1)برسم مقدّمات نافعة فی استنتاج هذه النتیجة المهمّة:

منها:أن مرجع اشتراط التکالیف-بشرائطها العامة أو (2)الخاصة-إلی أخذ عنوان الشرط موضوعا لحکمه،فهی فی مقام الإنشاء کالقضایا الحقیقیة، و فعلیتها بفعلیة تلک العناوین المأخوذة فی موضوعاتها،فینتزع منهما السببیة و المسببیة بهذه الملاحظة،و إلاّ فجعل السببیة و الشرطیة-بحیث یکون الحکم المتعلق بموضوعه مترتبا علی ما جعلت له الشرطیة مترشّحا منه-علی حدّ الضوء من الشمس،لا یکاد یعقل،و إلاّ لزم ما فرضناه مجعولا تشریعیا زمامه بید الشارع رشحا لغیر ما هو زمامه بیده،و هو تحقّق ذلک المسمّی بالشرط قهرا.

و من الواضح:أن قضیة موضوعیة الموضوعات لأحکامها-علی هذا الوجه-عدم خروج الحکم المجعول علی موضوع خاصّ بتحقّق موضوعه عن کونه حکما علی ذلک الموضوع،بل یدور مداره قوة و فعلا،و هذا معنی عدم خروج الواجب المشروط عن کونه مشروطا بتحقّق شرطه.

[و]منها:معقولیة الشرط المقارن-بل لا یعقل غیره-و عدم لزوم تقدیر

ص :224


1- 1) هو المحقق النائینی(قدس سره)راجع مقدّمات الترتّب فی أجود التقریرات 1:286-307، و فی فوائد الاصول 1:336-359،و المقدمات المذکورة فی التقریرین خمس،و المذکور هنا أربع حیث استغنی(رحمه اللّه)عن واحدة بما ذکره.
2- 2) کذا فی الأصل،لکن ظاهر تقریر المحقق الشیخ الکاظمی(رحمه اللّه)1:339-/340المقدمة الثانیة،و صریح تقریر المحقق السید الخوئی-قدس سره-1:/287المقدّمة الثانیة،هو العطف بالواو،فراجع.

الوجوب آناً ما قبل وقته بتوهّم أنّ الإتیان بالواجب لا یکون حینئذ انبعاثا عن ذلک الخطاب،و کان فعلیته المتأخّرة عن شرطه طلبا للحاصل أو المستحیل.

وجه عدم اللزوم:أنّ ترتّب الانبعاث علی البعث،و کذلک البعث علی موضوعه،و إن لم یکن من ترتّب المعلولات علی عللها التکوینیة،لکنّه من سنخه حتّی توهّم أنه عینه،إلاّ أنّ قضیة ذلک کونه بالرتبة-لا بالزمان-حذو العلل و معلولاتها.

و لا فرق بین أن یکون المقارن-المشروط به فعلیة الخطاب-عصیان خطاب آخر أو غیره،فإنّ العصیان و إن کان مسقطا،إلاّ أنّ الترتّب بین التوجّه و السقوط-أیضا-بالرتبة-لا بالزمان-من دون حاجة إلی لزوم تقدیره قبل العصیان المسقط له آناً ما.

[و]منها:أنّ طلب الفعل أو الترک نظیر الوجود أو العدم المحمولین علی الماهیة،فکما لا یعقل حملهما علی الماهیة الموجودة أو المعدومة،بل علی الماهیة المعرّاة عن الوجود و العدم،کذلک الطلب المتعلّق بالفعل أو الترک لا یعقل أن یتعلق بالفعل المفروض حصوله أو الترک المفروض کذلک،و لا بالفعل المفروض عدم حصوله أو الترک المفروض عدمه؛للزوم طلب الحاصل فی الأوّل و طلب الجمع بین النقیضین فی الثانی.

و لازم إطلاق الطلب للفعل-المفروض حصوله و عدمه-الجمع بین المحذورین:من طلب الحاصل و الجمع بین النقیضین،فالإطلاق و التقیید بالإضافة إلی تقدیر الفعل و الترک محالان،و کذا بالإضافة إلی الإطاعة و العصیان المنتزعین من الفعل و الترک.

و مقتضی هذه المقدّمة عدم ورود الأمرین علی تقدیر واحد و لو بالإطلاق؛ لیکونا فی عرض واحد،فیؤول أمرهما إلی طلب الجمع بینهما علی هذا التقدیر،بل مقتضی الأمر بالأهمّ رفع هذا التقدیر و هدمه،و مقتضی الامر بالمهمّ طلب فعله

ص :225

علی هذا التقدیر و مبنیّا علیه،و مقتضاهما-حینئذ-ضد الجمع؛لعدم وقوعهما -حینئذ-علی صفة المطلوبیة لو کانا ممکنی الجمع فی حدّ ذاتهما.

و منها:أنّ إطلاق کل واحد من الخطابین بالإضافة إلی حالتی فعل الآخر و ترکه،هو الذی یوقع المکلف فی کلفة الجمع بین الضدین؛بحیث لو لم یکن لهما إطلاق لم یلزم منه محذور،فإذا رتّب أحدهما علی عصیان الآخر؛لم یلزم منه محذور طلب الجمع المحال.

و الشاهد علیه:أنه إذا فرض الفعلان-فی حدّ ذاتهما-ممکنی الجمع، کقراءة القرآن و الدخول فی المسجد،فإنه لو لا الترتّب یقعان علی صفة المطلوبیة عند اجتماعهما،و لا یقعان علی صفة المطلوبیة مع ترتّب طلب أحدهما علی عدم الآخر،فعدم وقوعهما علی صفة المطلوبیة برهان إنّی علی عدم مطلوبیة الجمع، و إلاّ لما ذا لم یقعا علی صفة المطلوبیة فی فرض وقوعهما خارجا؟!کما أنّ استلزام وقوعهما علی صفة المطلوبیة لوجود الشیء مع فرض ما اخذ علّة لعدمه،برهان لمّی علی عدم مطلوبیة الجمع؛إذ المفروض إناطة مطلوبیة المهمّ بعدم الأهمّ، ففعل الأهمّ کالعلّة لعدم المطلوبیة فی المهمّ،فتحقّق مطلوبیة المهمّ مع تحقّق علّة عدمها،هو المحال المستلزم لاستحالة لازمه،و هو طلب الجمع.

و بالجملة:عدم مطلوبیة الجمع-الذی هو مقتضی الترتّب-و تضادّ الامتثالین-الذی هو مقتضی الترتّب-یستحیل أن یکون مانعا (1)عن الترتّب، فإن مقتضی الشیء لا یعقل أن یکون مانعا عن تأثیره (2).

ص :226


1- 1) کذا فی الأصل،و الظاهر أنه ینبغی ان تکون العبارة هکذا:...یستحیل أن یکونا مانعین عن الترتّب.
2- 2) یمکن أن تقرأ الکلمة-بحسب نسخة الأصل-(مقتضی الشیء)و(مقتضی الشیء)، فالتعلیل المذکور-علی أیّ من التقدیرین-راجع لأحد المستحیلین،و المفروض أنه یعلّل-

فإذا عرفت هذه المقدّمات تعرف:أنه لا مانع من الأمرین بضدّین بنحو الترتّب،و النتیجة فی غایة الوضوح،فلا حاجة إلی إعادة توضیحها.

و فی هذه المقدّمات-جلا أو کلا-مواقع للنظر لا بأس بالإشارة إلیها، و بیان ما هو المناسب للقول بالجواز:

أما المقدّمة الاولی ففیها:

أوّلا (1)-أن إنکار جعل الشرطیة و إرجاعها إلی الموضوع بملاحظة الخلف،و هو عدم کون الحکم مجعولا تشریعیا؛لترشحه حینئذ من المسمّی بالشرط

(أ)و هو المحقّق المیرزا النائینی(قده)فی ردّ القائلین بکون الشرط واسطة فی الثبوت مطلقا،أو فی الجملة علیه المحقّق الخراسانی(قده)،راجع فوائد الأصول 1:340،و ذکر ذلک مجملا صاحب أجود التقریرات 1:288 بینما ذهب(قده)إلی کون الشرط واسطة فی العروض أو موضوعا للحکم کما فی المصدرین السابقین علی الترتیب.

(ب)الصحیح:متکفّلة بالوعد...

2)

-لکلیهما،و یمکن صیاغة العبارة-بحیث یعود التعلیل فیها إلی المحالین-هکذا:فإنّ مقتضی الشیء و مقتضاه لا یعقل أن یکونا مانعین عن تأثیره.

ص :227


1- 1) قولنا:(ففیها:أوّلا:أن إنکار جعل الشرطیة..إلخ). توضیح المقام:إن الباعث لهذا القائل أ إلی انکار الشرطیة،بمعنی الوساطة فی الثبوت و إرجاعها إلی الموضوع،و أن معنی اشتراط وجوب الحج بالاستطاعة الحکم علی المستطیع بالحج-أمران: أحدهما-إن ظاهر أدلة الأحکام اشتمالها علی أحکام کلیة متعلقة بموضوعات خاصّة،بنحو القضایا الحقیقیة،و فعلیة تلک الأحکام الکلیة بفعلیة تلک الموضوعات،من مقتضیات تعلّق الحکم الکلّی من أول الأمر بموضوعه الکلّی،لا بسبب أمر آخر،و لو کانت هذه الامور المسمّاة بالشرائط من قبیل الوسائط فی ثبوت الحکم له لم یکن هناک جعل الحکم من الأوّل،بل کانت الأدلة متکفّلة ب للوعد بإنشائه عند حصول الشرط لا من جعل الحکم،و من قبیل الإخبار به،-

(أ)الصحیح:متکفّلة بإنشاء...

(ب)فی الأصل:عنه..

(ج)الصحیح:الاعتباریین..

1)

-لا من قبیل إنشائه. و الجواب:أن إنشاء الحکم لیس عین جعل الحکم حقیقة،فإنّ للبعث-مثلا-نحوین من الوجود:فتارة یوجد بوجوده الإنشائی الذی تمام حقیقته إیجاد المعنی بإیجاد لفظی عرضی،فإنه نحو من أنحاء استعمال اللفظ فی المعنی،و اخری یوجد بوجوده الحقیقی المناسب له فی نظام الوجود،و هو المعنی الاعتباری الذی ینتزع من الانشاء بداعی جعل الداعی،و بینهما فرق -کما بین الموجود بالحمل الأوّلی،و الموجود بالحمل الشائع-فالأدلّة متکفّلة لإنشاء أ الحکم علی تقدیر کذا،و الإنشاء و المنشأ موجودان کالإیجاد و الوجود من دون انفکاک،و حیث إنّ هذا الإنشاء متضمّن لتعلیق ذلک الأمر الاعتباری الذی هو حقیقة الحکم،فلا محالة لا یکون تامّ المنشئیّة إلاّ بعد تحقّق المعلّق علیه،فکما لا مجعول بالحقیقة کذلک لا جعل بالحقیقة؛لاستحالة الانفکاک.نعم حیث إنه جعل ذات المنشأ مع التعلیق،فیکون ذلک الأمر الانتزاعی مجعولا بجعله بالقوة قبل حصول المعلّق علیه،و بالفعل[بعد] ب حصوله،و لا حاجة إلی جعل آخر. فان قلت:حقیقة الحکم اعتبار من الشارع تکلیفا و وضعا،و الاعتبار خفیف المئونة،فله اعتبار معنی عند تحقق موضوعه،فالاعتبار الذی هو عین الجعل موجود فعلا،و المعتبر أمر متأخّر،فالجعل فیما لم یزل،و المجعول فیما لا یزال. قلت:کل هویة-کانت متأصّلة أو اعتباریة-لها نسبتان:نسبة إلی جاعلها و من یقوم به، و نسبة إلی قابلها و ما تحلّ فیه،و الإیجاد بالاعتبار الأوّل،و الوجود بالاعتبار الثانی: فإن ارید أنّ الإیجاد-الذی هو عین قیام الهویة الاعتباریة بالمعتبر-متحقّق فعلا،و الوجود -الذی هو وجود ذات المعنی-متحقّق فی ظرفه،فهو عین انفکاک الوجود عن الإیجاد المتحدین بالذات المختلفین بالاعتبار. و إن ارید أنّ الإیجاد و الوجود الاعتباری ج بالفعل،لکن طرف ذلک الوجود الاعتباری متأخّر،فهو اعتبار أمر متأخّر،ففیه:أنّ التأخّر لیس من شئون المعنی و الماهیة،حتی یمکن اعتبار المعنی بماله من الشأن و الصفة،بل التأخّر بلحاظ الوجود،و المفروض أنّ المعنی المتأخّر لا وجود له إلاّ هذا الوجود الاعتباری،فلا معنی لتأخّره بهذا النحو من الوجود،مع کون-

ص :228

مدفوع:بأنه خلط بین المقتضی و الشرط،فإنّ المشروط لا یترشّح من

(أ)الصحیح:قبوله...

1)

-الوجود الاعتباری المتحد بالذات مع الإیجاد الاعتباری فعلیا،و لا یعقل انفکاک الماهیة عن الوجود،فمع تحقّقها بوجودها المفروض یکون الاعتبار و المعتبر فعلیین. و إن ارید أنّ الإیجاد الاعتباری و الوجود الاعتباری و المعتبر بهذا الوجود فعلی،لکنه فی مصبّ مخصوص و فرض خاصّ،ففیه:أنّ تحقق ذلک التقدیر إن کان موجبا لترقّی هذا الوجود من حدّ إلی حدّ فهو فعلا غیر موجود بذلک النحو من الوجود الذی یترتّب علیه الأثر المترقب، فهو خلف،و إن لم یکن دخیلا فی الترقّی و الخروج من حدّ إلی حدّ فلا معنی لجعله فی ذلک التقدیر الذی کان وجوده و عدمه علی حدّ سواء. ثانیهما-أنّ وساطة المسمّی بالشرط فی الثبوت إما تکوینیة أو تشریعیة. فإن ارید الاولی:لزم خروج المجعول التشریعی المنبعث عنه عن کونه مجعولا تشریعیا زمام أمره بید الشارع الجاعل له،فإنه علی الفرض من رشحات ما لیس زمام أمره بید الشارع، و هو خلف. و إن ارید الثانیة:فهو محال؛لأن القابل للجعل التألیفی ما کان من المحمول بالضمیمة، دون ما کان من خارج المحمول،و العلیّة من قبیل الثانی،فیستحیل جعل العلّیة لشیء. و الجواب:أما إذا ارید الاولی فبما ذکرناه فی متن الحاشیة من أنه خلط بین المقتضی و الشرط، فإنّ المعلول یترشّح من العلّة بمعنی السبب و المقتضی،لا من الشرط؛بداهة أن الإحراق یترشّح من النار،لا من الوضع و المحاذاة و یبوسة المحل،و من الواضح أنّ کلّ فعل طبیعی أو إرادی ینبعث من فاعله،و لا یخرج عن کونه فعلا له بدخالة أمر خارجی فی فاعلیة الفاعل أو قابلیة القابل. و أما إذا ارید الثانیة فتحقیق الحال:إن الجعل التألیفی لا یختصّ بالمحمول بالضمیمة،فإنّ ملاک قبول شیء للجعل هو ما إذا لم یکن ضروریا خارجا عن حدّ الجعل،نظیر ذاتیات شیء بالإضافة إلی ذاته،فإنّ جعل الذات عین جعل ذاتیاته،فکما لا معنی لجعل الإنسان إنسانا کذلک لا معنی لجعله حیوانا أو ناطقا،و نظیر لوازم الماهیة التی لا تنفکّ عنها کالزوجیة للأربعة، فإنّ جعل الأربعة جعل الزوجیة،فلا معنی لجعل الأربعة زوجا. و أما الأمور الانتزاعیة-التی لیست ذاتیة لذات منشأ الانتزاع،کجعل الجسم فوقا-فهی قابلة للجعل التألیفی،غایة الأمر أنّ سنخ المجعول-حیث أنه مقولة انتزاعیة-یستحیل قبول أ -

ص :229

شرطه،بل من مقتضیه،و السبب الفاعلی للحکم التشریعی هو الشارع،فعدم جعل الشارع لمجعوله إلاّ بعد تحقّق ما أناطه به،لا یلزم منه ترشح المجعول التشریعی من غیر الشارع،و لا یلزم أن لا یکون زمام أمره بیده.

(أ)فی(ق):بتبع...

1)

الجعل استقلالا،بل یتبع أ جعل منشأ انتزاعه. و حینئذ فنقول:کما أن جزئیة السورة للصلاة یستحیل جعلها ابتداء استقلالا،و یصحّ جعلها بالأمر بالمرکّب منها و من غیرها؛حیث إن البعضیة للمطلوب لیست من ذاتیات السورة،و لا من لوازمها الغیر المنفکة عنها،بل لا موقع لهما إلاّ مرحلة الطلب،فیصحّ جعلها بجعل مصحّح انتزاعها،و هو الامر بالمرکّب،و هکذا الشرطیة للطهارة فی المطلوبیة،فإنها لیست من ذاتیات الطهارة،و لا من لوازمها الغیر المفارقة عنها،بل موقع تحققها مرحلة تعلّق الأمر بالصلاة المقیدة بالطهارة،فیصحّ جعلها بجعل مصحّح انتزاعها،فکذلک شرطیة الاستطاعة لوجوب الحجّ لا لتمامیة مصلحة الحجّ،فإنّ الاولی جعلیتها بعین تعلیق إیجاب الحجّ علیها،و الثانیة واقعیة ماهویة،لا جعلیة تکوینیة و لا تشریعیة. فإن قلت:التکلیف منشأ انتزاع الشرطیة،و المنشأ متقدّم بالذات علی الأمر المنتزع عنه، فکیف یعقل أن یکون متأخّرا عنه،و معلولا له،و لو بنحو تأخّر المشروط عن شرطه؟!. قلت:منشأ انتزاع الشرطیة ذات المسمّی بالشرط،فانه الذی یقوم الأمر به،فینتزع عنه عنوان الشرط،کما فی کل عنوان،فإنه لا یوصف به إلاّ ما قام به مبدأ ذلک العنوان،و الأمر کذلک فی الجزئیة،فإنّ منشأ انتزاعها ذات السورة مثلا،فإنها الموصوفة بأنها جزء،فالمبدأ-و هو الأمر الانتزاعی الذی لیس له ما بحذاء-قائم بها؛لا بالأمر بالمرکّب،نعم الامر بالمرکّب مصحح لانتزاعها،و لیس مصحّح انتزاع شرطیة الاستطاعة لوجوب الحج نفس وجوب الحج لیعود المحذور،بل نفس الإنشاء المتضمّن لتعلیق وجوب الحجّ علی الاستطاعة مصحّح عنوانین متضایفین فی وجوب الحج و الاستطاعة،و هما عنوانا المشروطیة و الشرطیة،فما هو متقدّم علی هذین العنوانین هو الکلام الإنشائی المشتمل علی التعلیق و الترتیب،و المتأخّر عن ذات الاستطاعة بالذات حقیقة البعث المنتزع عن الإنشاء بداعی جعل الداعی،فما هو المتأخّر بالذات عن الشرط غیر ما هو المتقدّم بالذات علیه،کما أن عنوانی المشروطیة و الشرطیة

ص :230

مع أنه لو لم یکن مانع من جعل شیء شرطا إلاّ خروج المشروط عن کونه مجعولا تشریعیا-فحیث إن الشرط مجعول فحدوث الحکم واقعا بتبع

1)

متضایفان،لا علّیة بینهما،و إنما العلّیة بین ذاتیهما،کما فی کل علّة و معلول. و بعد ما تبیّن أن هذا المعنی من العلیة لا موقع له إلاّ مرحلة التکلیف المجعول،فمقام ذاته هذه المرحلة التی هی عین الجعل التشریعی،فلا یخرج البعث الذی هو مجعول تشریعی عن کونه مجعولا تشریعیا بترتّبه علی أمر کان ترتّبه علیه بالجعل،و إنّما یخرج عن الأصالة إلی التبعیة،کما أن العلیة الجعلیة حیث أنها مجعولة بنفس الکلام الإنشائی؛لأنّ حقیقتها انتزاعیة، إنما لا تقبل الجعل الاستقلالی،لا الجعل التبعی کما فی کلّ أمر انتزاعی،فإن جعله بتبع جعل منشأ انتزاعه أو مصحّح انتزاعه. و من جمیع ما ذکرنا تبین:أنه لا مانع من وساطة المسمّی بالشرط للثبوت،فلا حاجة إلی إرجاعه إلی الموضوع بجعله عنوانا للمکلف،مع أنّ إرجاعه إلی الموضوع لا یخرجه عن العلیة، فإنّ دوران الحکم مدار الموضوع لا یکون إلاّ بنحو من العلّیة،فإنّ التلازم بین شیئین لا یکون إلاّ بعلیة و معلولیة او المعلولیة لعلة واحدة. توضیحه:أنّ الحکم-من حیث تقوّمه بأطرافه من الحاکم،و المحکوم به،و المحکوم علیه- نظیر الأعراض النسبیة،فإنها تتوقّف علی موضوعاتها و علی الخارج عنها،فإنّ مقولة الأین -و هو الکون فی المکان-له قیام بالکائن فیه قیام العرض بموضوعه،و له تعلّق بالمکان بحیث لولاه لا یعقل الکون الأینی،و الموضوع و الطرف للنسبة الخاصّة بمنزلة الشرط لوجود هذه المقولة،و لا نعنی بالشرطیة إلاّ أنه لا بدّ منه فی تحقّقه بسببه،فکذا المکلّف بعنوانه طرف البعث النسبی بحیث لا بدّ منه فی تحقّقه بإنشائه من فاعله،فلا بدّ من فرض وجوده فی فرض وجود البعث،کما لا بدّ من تحقّقه خارجا فی موقع خروجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة و التحقیق. و مما ذکرنا یظهر:أن إتعاب النفس فی إخراج الشرائط عن کونها وسائط،و إدراجها تحت عنوان الموضوع بلا وجه أصلا،و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-أنّ الأثر المترقّب من جعلها موضوعات الأحکام-و هو عدم خروج الواجب المشروط عن کونه مشروطا بتحقّق شرطه- لا یدور مدار الموضوعیة،بل مترتّب علی إبقائه علی ظاهره من کونه معلّقا علیه،فانتظر.[منه قدّس سره].(ق.ط)

ص :231

المجعول التشریعی-لا یخرجه إلاّ عن الأصالة التبعیة،لا عن التشریعیة إلی التکوینیة.

مع أن لازم هذا البیان عدم شرطیة شیء للحکم واقعا أیضا،لا جعلا فقط؛لأن عدم تشریعیته بلحاظ ترتّبه القهری علی ذات الشرط،لا بلحاظ مجعولیة الشرط.

و ثانیا:إن إناطة الطلب أو المطلوب-بحیث لا یکون الطلب الإنشائی مصداقا للبعث الحقیقی إلاّ بتحقّقه،و لا متعلّقه موصوفا بالمطلوبیة إلاّ بتحقّقه- أمر معقول بحقیقة معنی الشرطیة.

بیانه:أنّ الشیء ربما یکون دخیلا فی المصلحة المترقّبة من الصلاة واقعا، فما لم یقترن به الصلاة لا یترتّب علیها الأثر المرغوب منها کالطهارة-مثلا-، فدخلها حینئذ فی فعلیة أثر الصلاة واقعی،و الشرطیة واقعیة؛بمعنی مصحّح فاعلیة الصلاة لأثرها،أو متمّم قابلیة النفس للتأثّر منها،کما هو معنی الشرط حقیقة.

و ربما یکون دخیلا فی اتصاف طبیعة الصلاة بالمطلوبیة،و حیث إن اتصافها بالمطلوبیة لا موطن له إلاّ بلحاظ مقام الطلب،فلا بدّ أن یکون الدخل بلحاظ هذه المرحلة؛بمعنی أنّ الصلاة ما لم تلحظ مقترنة بالطهارة لا تنتزع منها المطلوبیة،و ما لم تقع فی الخارج مقترنة بها لا تکون مصداقا للمطلوب بما هو مطلوب.

و هذا التوقّف-و الاناطة-إنما یتحقّق بقوله:صل عن طهارة؛بحیث لو لم ینشأ إلاّ الأمر بالصلاة لم تکن حالة منتظرة فی انتزاع المطلوبیة منها و الشرطیة فی هذه المرحلة ایضا بمعناها الحقیقی،فإن اقتران الصلاة بها-فی مرحلة اللحاظ

ص :232

و فی الخارج-متمّم قابلیة الصلاة لانتزاع المطلوبیة منها،أو اتصافها بالمصداقیة للمطلوب بما هو مطلوب.

فتوهّم أنّ الشرطیة الجعلیة بمعنی التقیید-لا بالمعنی المعروف من الشرط-فاسد کما عرفت.

و هذا البیان بعینه جار فی شرط البعث:

فربما ینشئ البعث نحو إکرام زید بقوله:أکرم زیدا،فهذا الکلام الإیقاعی-المسوق بداعی جعل الداعی-لا یتوقّف مصداقیته للبعث علی لحاظ شیء أو وجود شیء.

و ربما ینشئ الأمر بالاکرام معلّقا علی شیء بقوله:إن جاءک زید فأکرمه،فلا محالة لا یصحّ انتزاع البعث الحقیقی فعلا إلاّ بعد وجود ما انیط به جعل الداعی.

و کما لا ینافی (1)شرطیة الطهارة للصلاة واقعا مع شرطیتها الجعلیة فی مقام الطلب،کذلک لا منافاة بین توقّف الأثر المرغوب من البعث علی ثبوت شیء خارجا، و توقف انتزاع البعث من البعث الإنشائی علی ثبوته خارجا.

لا یقال:مرجع شرطیة شیء للبعث الحقیقی إلی الشرطیة الحقیقیة؛لأنه علی الفرض شرط المصلحة،و هی شرط تحقّق الإرادة،و منها ینبعث البعث الحقیقی.

لأنا نقول:شرطیته للمصلحة لا تقتضی شرطیته لانتزاع البعث من الکلام الإنشائی؛لأنّ المصلحة لیست بوجودها الخارجی شرط البعث و الارادة، و لیست علة لوجودها العلمی الذی هو علة غائیة و داعیة إلی الإرادة؛إذ لیس المعلوم بالذات و لا المعلوم بالعرض علّة للعلم،و لیس شرط المصلحة شرط

ص :233


1- 1) الصحیح:إما(لا تتنافی شرطیة الطهارة...مع شرطیتها...)أو(لا تنافی...شرطیتها...).

دعوتها،بل شرط ثبوتها و ترتّبها علی البعث،فلا ینتهی أمر شرط المصلحة إلی الشرطیة الواقعیة لمقام البعث الحقیقی،بل لا تقیّد و لا إناطة للبعث الحقیقی -من حیث صحّة انتزاعه من البعث الایقاعی الإنشائی-إلاّ فی مرحلة البعث الإیقاعی،و مطابقة التقیّد الخطابی للتقیّد الواقعی لا توجب اتحاد التقیّدین و رجوعهما إلی أمر واقعی،دون أمر جعلی،فإنّ نفس البعث-أیضا-لا ینبعث إلاّ عن مصلحة واقعیة،مع أنه جعلی تشریعی،فافهم جیدا.

و ثالثا:أن عدم خروج الواجب (1)المشروط-بتحقّق قیده عن

(أ)انظر:مطارح الانظار:45-46،کما نسبه المحقق الخراسانی الی الشیخ الاعظم،الکفایة:95- 96.

(ب)الأجدر حذف(من)من هذا الموضع.

(ج)راجع التعلیقة:21.

(د)فی(ط):التعلیق و عدمه..

ص :234


1- 1) قولنا:(و ثالثا عدم خروج الواجب...إلخ). بیانه متوقّف علی تمهید مقدمة،و هی إن الإطلاق و الاشتراط لهما إطلاقات: أحدها-التوسعة و التضییق:کما هو المرسوم فی اعتبارات الماهیة من لحاظها مطلقة تارة، و مشروطة بوجود شیء أو عدمه اخری،و لا یوصف بهما الفرد الحقیقی أصلا،و لذا ربّما توهّم أ من ب أن الطلب فرد حقیقی لا یقبل التقیید حتی یتصوّر فیه الإطلاق کما تقدّم مع جوابه فی البحث عن الواجب المشروط ج . ثانیها-بمعنی التعلیق و عدمه:و هذا جار فی الفرد،فله تعلیق معنی جزئی علی حصول شیء کملکیة هذا الثوب بعینه لزید بشخصه بعد الموت،فإن الجزئی قابل للتعلیق،و ان لم یکن قابلا للتضییق،لکنه لا یوصف بهما الموجود الخارجی؛إذ لا یعقل أن یکون الشیء موجودا خارجا و مع ذلک یکون أصل وجوده فعلا معلّقا علی أمر غیر حاصل،و بهذا المعنی لا یعقل أن یکون الواجب المشروط باقیا علی مشروطیته بعد حصول شرطه،فإنّ التعلیق إنما هو للشیء فی حد ذاته أی بحیث إذا قیس إلی شیء فربّما یتوقف وجوده علی وجوده،و ربما لا یتوقف. ثالثها-التعلّق و عدمه د :کتعلق العرض بموضوعه،فإنه یوصف به الموجود،و لا یخرج عن-

الاشتراط إلی الإطلاق-لا یتوقّف علی إرجاع الشرط إلی الموضوع،بل لو کان بمعنی الواسطة فی الثبوت-ایضا-کان کذلک لو لم یکن أولی بذلک،فإنّ العلّة بتأثیرها لا تخرج عن العلّیة،ففعلیة الشرطیة فعلیة العلیة،و لا تخرج العلة بفعلیة العلیة عن العلیة،بل هو عین فعلیة الشرطیة و الاناطة.

و أما المقدمة الثانیة:فقد تقدّم فی الحاشیة السابقة ما هو مناط الإشکال فی الشرط المقارن و جوابه،و أنّ ترتّب السقوط علی فعلیة التکلیف،و توجّهه لا یعقل أن یکون بالرتبة؛لمناقضة الثبوت و السقوط،و أنّ الإطاعة لیست علة للسقوط،

(أ)کذا فی الأصل،و الأنسب:تعلّقیة.

1)

-کونه متعلقا به بوجود موضوعه. و إذا عرفت ذلک نقول:إن المعالیل تختلف:فمنها:ما یتقوّم أصل وجوده بوجود علته کالموجودات الإمکانیة بالإضافة إلی مبدئها الواجبی،فإنها وجودات ربطیة،و فی حدّ هویتها تعلیقیة أ بمبدئها. و منها:ما یکون نحو وجودها وجودا حلولیا ناعتیا،کالاعراض فإنها بوجوداتها المستقلّة فی نفسها موجودة لموضوعاتها. و منها:ما یکون وجودها من حیث کون ماهیته من الأعراض النسبیة یتقوّم بأطرافها من الموضوع و غیره و الحکم من حیث کونه بعثا نسبیا یتقوّم بمتعلّقه و بالمحکوم علیه بذاته أو بعنوانه،و قد مرّ أن الطرف لا یخرج عن کونه طرفا بوجوده،و بهذا تعرف أن الشرط إذا جعل عنوانا للمکلّف لا یخرج عن کونه شرطا للحکم بوجوده،مع صحة إناطة الموجود الخارجی بشیء. و علیه نقول:کما أن البعث-من حیث کونه نسبة بین الباعث و المبعوث و المبعوث إلیه- یتقوّم بأطرافه،فیکون محفوظا بأطرافه،کذلک إذا کان من جملة أطرافه المعلّق علیه کمجیء زید فی(إن جاءک زید فأکرمه)،فإنّ حال هذا الطرف حال سائر الأطراف،فلا فرق فی استنتاج هذه النتیجة بین جعل المسمّی بالشرط عنوانا للمکلّف،أو جعله معلّقا علیه الحکم فی کونه طرفا للبعث النسبی علی أیّ حال،و دخیلا فی تحقق الحکم علی أیّ حال.فافهم و استقم. [منه قدّس سره].(ق.ط)

ص :235

و کذلک المعصیة،و إلاّ لزم علّیة الشیء لعدم نفسه فی الاولی،و توقّف تأثیر الشیء علی تأثیره فی الثانیة،بل بالإطاعة ینتهی أمد اقتضاء الأمر،و بالمعصیة فی الجزء الأوّل من الزمان یسقط الباقی عن القابلیة للفعل،فلا یبقی مجال لتأثیره، فیسقط بسقوط علّته الباعثة علی جعله،فراجع.

و أما ما استطرده (1)-من عدم معقولیة الشرط المتأخر،بل المتقدم-فقد بینا ما عندنا فی مقدّمة الواجب،و لا یهمنا التکلم فیه من هنا،فراجع (2).

و أما المقدمة الثالثة،ففیها:

أوّلا:أنّ الکلام فی إطلاق الطلب و تقییده لا إطلاق المطلوب و تقییده، ففرض إهمال المطلوب فرض تعلّق الطلب بذات الفعل أو ذات الترک،لا فرض تعلّقه بالفعل المفروض حصوله أو المفروض عدمه،و محذور طلب الحاصل و الجمع بین النقیضین إنما هو فی فرض تقیید المطلوب بفرض حصوله أو فرض عدمه.

و أما محذور تقیّد نفس الطلب بفرض حصول متعلّقه،أو فرض عدم حصوله،فهو کون الشیء علّة لنفسه فیما إذا کان الطلب منوطا بفرض حصوله، و کون العلة معلولة لعدم معلولها فیما انیط بفرض عدم حصوله:

أما الأول:فلأن الأمر علی الفرض من أجزاء علة وجود متعلّقه فی الخارج؛لفرض التسبیب به الی ذات الفعل،لا إلی سببه و لا إلیه مع سبب آخر؛ لیکون علة العلة علی الأوّل،و جزءها علی الثانی.

و مع فرض کونه من أجزاء علة وجود متعلّقه فی الخارج بلحاظ ضمیمة إرادة المکلّف،فلو کان الفعل الذی هو معلوله مما انیط به أصل البعث لزم المحذور المزبور،و هو کون الشیء علة لنفسه سواء لوحظ الفعل أو الطلب

ص :236


1- 1) المحقّق النائینی(رحمه اللّه)فی المقدّمة الثانیة من مقدّمات الترتب بحسب ترتیب المصنّف(قده) لها عند قوله:(معقولیة الشرط المقارن،بل لا یعقل غیره)فی أوائل هذه التعلیقة.
2- 2) التعلیقة:17،و ما قبلها.

المتعلّق به.

و أما الثانی:فلأنّ المفروض کون الأمر علّة للفعل،فلو کانت العلة منوطة بعدم الفعل لزم إناطة تأثیرها بعدم تأثیرها؛لوحدة التأثیر و الأثر ذاتا و اختلافهما اعتبارا.

و لا یتوهم أنه محذور زائد علی طلب الحاصل،لا أنه ینافی کون الطلب المنوط بفرض حصول متعلقه طلبا للحاصل،و ذلک لأن الغرض من هذا البعث -علی الفرض-إیجاد ما هو موجود بهذا البعث لا بسبب آخر حتی یکون طلبه طلب الحاصل،ففرض طلب الموجود بهذا الطلب-بحیث یکون شخص هذا الوجود المعلولی منوطا به العلة-فرض علّیة الشیء لنفسه لا غیر،فتدبّره،فإنه حقیق به.

هذا،مع أن قید الحصول و عدمه-لو کان قیدا للمطلوب-إنما یکون من طلب الحاصل إذا تعلّق طلب الوجود بالموجود،و أما إذا کان الکلام فی تقیید المطلوب بنفسه و جعله مقترنا بنفسه-کما هو معنی التقیید-فلازمه اثنینیة الواحد حتی یکون هناک قید و مقیّد،و هذا غیر محذور طلب الحاصل،فإن الطلب إن تعلّق (1)بالموجود بهذا الطلب فمحذوره الخلف؛لأنّ فرض وجوده بهذا الطلب هو فرض تعریته عن الوجود فی الرتبة السابقة علی الطلب،و فرض وجوده فی مرتبة تعلّق الطلب خلاف ذلک الفرض.

و إن تعلّق الطلب بإیجاد الموجود بغیر شخص هذا الطلب،فمحذوره أنّ الموجود لا یعرضه الوجود،فإن المماثل لا یقبل المماثل،کما أنّ المقابل لا یقبل المقابل.

و ثانیا:ان الإطلاق لیس إلاّ تسریة الحکم لجمیع أفراد المطلق بما هی

ص :237


1- 1) قولنا:(فإنّ الطلب إنّ تعلق..إلخ). هذا بیان لمحذور طلب الحاصل.[منه عفی عنه].

أفراد ذات المطلق،لا بمعنی الجمع فی القیود،فمعنی إطلاق الطلب لفرض الحصول و عدمه،عدم دخل الحصول و عدمه فی وجود الطلب،لا دخل وجوده و عدمه معا؛حتی یلزم من الإطلاق الجمع بین محذور طلب الحاصل،و محذور الجمع بین النقیضین.

بل الإطلاق إنما یستحیل فی فرض استحالة التقیید؛لأنه بالإضافة إلی التقیید متقابلان بتقابل العدم و الملکة،فإذا استحال التقیید،فلیس عدمه عدم ما من شأنه التقیید؛حتی یمکن الإطلاق،و هذا یمنع عن الإطلاق اللحاظی المولوی،فإنّ قیام المولی مقام الإطلاق من هذه الجهة مع استحالة التقیید لغو.

و أمّا الإطلاق الذاتی-و هو ثبوت الطلب مقارنا للفعل و مقارنا للترک-فهو معقول،فإنه عدم التقیید بمعنی السلب المقابل للإیجاب و یستحیل خروج الشیء عنهما معا،کما هو واضح.

و من البیّن:أنّ المانع من الترتّب ورود الطلبین علی تقدیر واحد،فتقیید طلب الأهمّ بترکه محال،و هو المضرّ بالترتّب،لا أنّ إطلاقه الذاتی أو إطلاقه اللحاظی علی فرض إمکانه یضرّ بالترتب؛إذ لیس لازمه ورود الطلبین علی تقدیر؛لیکونا عرضیین لا طولیین.

و ثالثا:أنّ لازم ورود الطلبین علی تقدیر واحد و إن کان طلب الجمع، لکنه إنما یصحّ إذا لم یکن ذلک التقدیر تقدیر ترک أحدهما-کما فیما نحن فیه- فإذا فرض محالا طلب فعل الأهمّ علی تقدیر ترک نفسه،و طلب فعل المهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ،لم یکن مرجع الطلبین إلی طلب الجمع بین الضدّین،بل إلی طلب الجمع بین النقیضین بالنسبة إلی فعل الأهمّ،و إلی طلب ضدّ الجمع بالنسبة إلی فعل المهمّ؛لأنّ القید هو عدم الأهمّ مطلقا،لا عدمه حال وجوده بالفرض.

و الأوّل محال لا یوجد فی الخارج لیمکن وقوعه علی صفة المطلوبیة، و الثانی ممکن یقع علی صفة المطلوبیة،و فرض وقوع المحال-أیضا-لا یقتضی

ص :238

فرض وقوع المهمّ علی صفة المطلوبیة؛لأنّ نسبة وجود الأهمّ حال عدمه و عدمه المفروض إلی وجود المهمّ علی حد سواء.

و فرض الأوّل یستدعی عدم وقوعه علی صفة المطلوبیة،و فرض الثانی یستدعی وقوعه علی صفة المطلوبیة،فهذا الفرض یستدعی محالین:

أحدهما:فی طرف الأهمّ،و هو اجتماع النقیضین،و ثانیهما فی طرف المهم،و هو ارتفاع النقیضین،لأنه لم یتحقق الأهمّ محضا لئلا یقع المهم علی صفة المطلوبیة، و لم ینعدم الأهمّ محضا لیقع علی صفة المطلوبیة،فلا هو واقع علی صفة المطلوبیة، و لا غیر واقع علی صفة المطلوبیة.

فتوهم:أن ورود الطلبین علی هذا التقدیر یقتضی الأمر بالجمع و وقوعهما علی صفة المطلوبیة و لو بفرض وقوع المتعلقین فی الخارج.

مدفوع:بما عرفت.

و منه تعرف أن تکلّف دفع الإطلاق و التقیید فی طرف الأهم لیس بمهم، کما توهّم،بل النافع للمجوّز تقیید طلب المهمّ بعدم الأهمّ،فإنه المصحّح للأمر بضد الجمع،و عدم طلب الجمع،فافهم جیّدا،فإنه دقیق جدّا.

و أما المقدّمة الرابعة فیرد علیها:أنّ ما ذکر فیها من أن لازم إطلاق طلب کلّ من الضدّین-لحالتی فعل الآخر و ترکه-طلب الجمع بینهما مخدوش بما ذکرنا سابقا (1):أن الإطلاق لیس جمعا بین القیود؛لیکون لازمه طلب کل واحد علی تقدیر فعل الآخر أو مقترنا بفعل الآخر؛لیکون طلبا للجمع بین الفعلین،بل الطلب فیهما لا علی تقدیر،و بمعنی عدم دخل فعل الآخر و ترکه فی فعلیة الطلب.

ص :239


1- 1) فی نفس هذه التعلیقة عند قوله:(و ثانیا-أن الإطلاق...)

نعم لازم تعلّق الطلبین لا علی تقدیر طلب ما لهما المعیة الزمانیة فی المطلوبیة،لا طلب معیتهما فی الزمان؛لیقال بأنه لا یعقل أن یکون طلب أحدهما -مترتبا (1)علی عدم الآخر-طلب معیّتهما فی الزمان.

و بالجملة:طلب فعلین لهما المعیّة الزمانیة بحسب فرض الطالب محقّق حتی فی الأمرین المترتّبین،و طلب معیتهما فی الزمان غیر لازم حتّی فی الأمرین المطلقین.

و أما التقیید بوقوعهما علی صفة المطلوبیة-لو فرض وقوعهما محالا- و مثله غیر متحقّق فی الأمرین المترتّبین،فغیر سدید،فإنّ المهمّ یقع فی فرض ترک الأهمّ علی صفة المطلوبیة لفعلیة أمره،و الأهمّ لا یقع علی صفة المطلوبیة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع،و مثله لا یکشف عن عدم وقوعه علی صفة المطلوبیة لو فرض وقوعه محالا فی فرض ترکه.

فالتحقیق:أنّ طلب ما لهما المعیة الزمانیة إنّما یستحیل حیث إنّ القدرة الواحدة (2)لا تفی بهما،و أما مع الترتّب فالقدرة الواحدة تفی بهما؛إذ مع إعمال

ص :240


1- 1) حال من(أحدهما).
2- 2) قولنا:(حیث إنّ القدرة الواحدة...إلخ). و بهذا البیان نعرف أنه لا یتوقف الحکم بترتّب الأمر بالمهمّ علی عصیان الأمر بالأهمّ علی ورود خطاب یتکفّل لترتّب الأمر بالمهمّ علی عصیان الأمر بالأهمّ،بل مجرّد إحراز أهمّیة أحد الطرفین من الآخر یکفی فی الحکم عقلا بترتّب أحدهما علی عصیان الآخر عقلا،و تقیید إطلاق الأمر بالمهمّ بما یخرجه عن المزاحمة للأمر بالأهمّ،کما أنه یتبین من هذا البیان أن القدرة علی الأهمّ و المهم فعلیة،و لا یتوقّف فعلیة القدرة علی المهمّ علی عصیان الأمر بالأهمّ،بل القدرة حیث إنها القوّة المنبثّة فی العضلات،فهی فعلیة،و مقدوریة کلّ من الأهمّ و المهمّ فی حدّ ذاتهما هی کونهما فی مرحلة القوّة ما بالقوّة،و لا مانع من کونهما کذلک إنما الممنوع فعلیة ما بالقوة منهما بإعمالهما فی کلیهما.-

القدرة فی فعل الأهمّ لا أمر بالمهمّ،و مع عدم إعمالها فیه لا مانع من إعمالها فی فعل المهمّ،فلا مانع من فعلیة أمره مع فعلیة الأمر بالأهمّ؛حیث لا یسقط الأمر به بمقارنته لعدم إعمال القدرة فی امتثاله.

و التحقیق الحقیق بالتصدیق فی تجویز الترتّب هو:أن الأمر بالإضافة إلی متعلّقه من قبیل المقتضی بالإضافة إلی مقتضاه،فإذا کان المقتضیان المتنافیان (1)فی التأثیر لا علی تقدیر،و الغرض من کل منهما فعلیة مقتضاه عند انقیاد المکلّف له،فلا محالة یستحیل تأثیرهما و فعلیة مقتضاهما و إن کان المکلّف فی کمال الانقیاد.

و إذا کان المقتضیان مترتّبین-بأن کان أحد المقتضیین لا اقتضاء له إلاّ عند عدم تأثیر الآخر-فلا مانع من فعلیة مقتضی الأمر المترتّب،و حیث إن فعلیة أصل اقتضاء المترتب منوطة بعدم تأثیر المترتّب علیه،فلا محالة یستحیل مانعیته عن تأثیر الأمر المترتب علیه.إذ ما کان اقتضاؤه منوطا بعدم فعلیة

2)

-و منه یندفع توهّم:ابتناء الترتّب علی الطولیة الاصطلاحیة فی الأمرین بتقریب: أنّ المهمّ یتوقّف علی القدرة،و القدرة متوقّفة علی عصیان الأمر بالأهمّ،و هو متأخّر عن الأمر بالأهمّ،فیتأخّر الأمر بالمهمّ عن الأمر بالأهمّ بمرتبتین،فلا یتزاحمان؛فیورد علیه:بأنّ عصیان الأمر بالأهمّ و إطاعة الأمر بالمهمّ متقارنان،کما فی الضدّین مطلقا؛حیث إنّه لا توقّف لفعل أحدهما علی عدم الآخر،و کذلک لا توقّف لمبادئ أحدهما علی عدم المبادئ للآخر،فینهدم حینئذ أساس الترتّب. وجه الاندفاع:ما عرفت من فعلیة القدرة و عدم توقّفها علی عصیان الأمر بالأهمّ،بل إعمالها فی أحدهما یزاحم إعمالها فی الآخر،و مع عدم إعمالها فی فعل الأهمّ لا مانع من إعمالها فی فعل المهمّ،فما یتکرّر فی کلمات المجوّزین للترتّب من التعبیر بالطولیة لا یراد منها إلاّ مجرّد الترتّب الرافع للتزاحم بین فعلیة الأمر بالأهمّ و فعلیة الأمر بالمهمّ.فافهم،و تدبّر.[منه قدّس سرّه].

ص :241


1- 1) فی الأصل:المنافیان.

مقتضی سبب من الأسباب یستحیل أن یزاحمه فی التأثیر،و لا مزاحمة بین المقتضیین إلاّ من حیث التأثیر،و إلاّ فذوات المقتضیات بما هی لا تزاحم بینها.

فان قلت:حیث إن الأمر بالأهمّ بداعی جعل الداعی و انبعاث المکلّف، فمع عدم الانبعاث فی زمان یترقّب منه الانبعاث کیف یعقل بقاؤه؟!فإنّ الأمر بطرد العدم بعد تحقّق العدم محال،فإنّ رفع النقیض حال تحقّق النقیض محال.

قلت:الأمر الحقیقی هو جعل ما یمکن أن یکون (1)داعیا،و الأمر بالأهمّ حال عصیانه علی إمکانه الذاتی و الوقوعی،و إن کان الدعوة بعد تحقق النقیض ممتنعة،إلا أنه امتناع بالغیر،و الإمکان الذاتی و الوقوعی لا ینافی الامتناع

ص :242


1- 1) قولنا:(الأمر الحقیقی جعل ما یمکن أن یکون..إلخ). توضیحه:إنّ متعلّق التکلیف لا بدّ من أن یکون فی نفسه ممکنا ذاتا،و بحیث لا یلزم-من فرض وقوعه أو لا وقوعه-محال لیکون ممکنا بالإمکان الوقوعی،و بحیث ینبعث من إحدی القوی المنبثّة فی العضلات لیکون ممکنا بالإمکان الاستعدادی،فإذا کان الفعل ممکنا-ذاتا و وقوعا و استعدادا-صحّ تعلّق التکلیف به،و إلاّ فلا. و من الواضح أنّ متعلّق التکلیف لیس الموجود المحقّق،و لا المعدوم المحقّق،فإنّ الضروری وجودا أو عدما غیر قابل للجعل التکوینی،فلا یقبل تعلّق الجعل التشریعی به،بل الوجود المفروض أو العدم المفروض بإخراجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة و التحقیق،فإذا کان الوجود المفروض مثلا ممکنا-بالأنحاء المتقدمة اللازمة-صحّ تعلّق التکلیف به،فلا ینافی وجوبه بالاختیار،و امتناعه کذلک،فإنّ الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر-أی بإعمال قدرته و إرادته فی إیجاده أو إعدامه-غیر مناف لکونه مقدورا و ممکنا بالإمکان الاستعدادی. و من البیّن أن الأمر بالإیجاد لیس إلاّ أمرا بطرد العدم البدیل،فلا ینافی تحقق العدم البدیل؛ إذ لیس الأمر بالإیجاد أمرا بقلب العدم البدیل إلی الوجود البدیل لیکون محالا،و لا أمرا بالوجود المقارن للعدم البدیل لیکون محالا،بل أمر بالإیجاد الذی هو بدیل العدم البدیل فی الزمان الخاص،فلا منافاة بین الأمر بالوجود المفروض-الذی هو بدیل العدم المفروض- و تحقّق الوجود المفروض خارجا أو تحقّق العدم المفروض خارجا،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].

الغیری،و إلاّ لم یکن ممکن أبدا؛إذ الماهیة تکون حال وجودها واجبة بالغیر، و حال عدمها بعدم العلة ممتنعة بالغیر،فمتی تکون ممکنة ذاتا و وقوعا؟!

و منه علم:أنّ الأمر بطرد العدم البدیل مع تحقّق العدم البدیل-بمعنی جعل ما یمکن أن یکون مقتضیا لطرده-معقول و إن امتنع طرده بالغیر.

کما أنه تبیّن:أنّ قیاس الإرادة التشریعیة بالإرادة التکوینیة-من حیث عدم إمکان إرادتین تکوینیتین مترتبتین-باطل،فإنه مع الفارق؛لأنّ الإرادة التکوینیة هی الجزء الأخیر من العلّة التامّة للفعل،فلا یعقل إناطة إرادة اخری بعدم متعلّق الاولی مع ثبوتها،بخلاف الإرادة التشریعیة،فإنها لیست کذلک،بل الجزء الأخیر لعلة الفعل إرادة المکلف،فهی من قبیل المقتضی،و ثبوت المقتضی مع عدم مقتضاه لا مانع منه.

و خلوّ الزمان و إن کان شرطا فی تاثیر المقتضی أثره،إلاّ أنّ خلوّه عن المزاحم فی التأثیر شرط،لا خلوّه عن المقتضی المقرون بعدم التأثیر،فإمّا لا اقتضاء لأحدهما،و إمّا لا مزاحمة للمقتضی.

و ربما یتوهّم هنا شبهة اخری:و هی اختلاف المتلازمین فی الحکم الفعلی؛ لأنّ نقیض الأهمّ-الملازم لفعل المهمّ-حرام؛لاقتضاء الأمر بالشیء حرمة ضدّه العامّ الذی لیس فیه کلام،مع أنّ فعل المهمّ واجب،و قد تقدّم سابقا:عدم معقولیة اختلافهما فی الحکم،و إن لم نقل بسرایة حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.

و یندفع:بأنّ الکلام فی الضدّین اللذین لهما ثالث،و إلاّ فوجود أحدهما ملازم قهرا لعدم الآخر و بالعکس،فلا معنی للحکم علی ملازمه رأسا و فیما کان لهما ثالث و إن سلمنا التلازم،إلاّ أنّ المانع من اختلاف المتلازمین فی الحکم اللزومی لزوم التکلیف بما لا یطاق،و هذا المحذور غیر جار هنا؛لأنّ الإتیان بالأهمّ رافع لموضوع امتثال الأمر بالمهمّ،و بعد اختیار عصیان الأمر بالأهمّ و ثبوت العصیان لیس الحکم اللزومی بالمهمّ إلقاء له فیما لا یطاق،فاختلاف

ص :243

المتلازمین إنما یضرّ فیما إذا لم یکن هناک ترتّب.

و ربما ینسب إلی بعض الأعلام (1)إشکال آخر فی المقام:و هو أنّ الترک المحرّم من المهمّ:إما هو الترک المطلق حتی إلی فعل الأهمّ،أو خصوص الترک المقارن لترک الأهمّ،و هو الترک الغیر الموصل:

فان کان الأول فهو مناف لفرض الاهمیة،فإنّ مقتضی الأهمیة جواز ترک المهمّ إلی فعل الأهمّ،و مناف لفرض طلب المهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ،و معه کیف یعقل حرمة ترکه الموصل أیضا؟!

و إن کان الثانی فحرمة ترک المهمّ حینئذ نقیضه ترک الترک الغیر الموصل،لا فعل المهمّ،بل له لازمان:أحدهما الترک الموصل،و الآخر فعل المهم،و لا یسری الحکم إلی لازم النقیض،و مع فرض السریان أو فرض مصداقیة الفعل لترک الترک یکون الفعل-حیث انّه له البدل-واجبا تخییریا، مع أن وجوب المهم تعیینی بناء علی ثبوته.

و یندفع:باختیار الشّقّ الأوّل:و مقتضی أهمّیة الأهمّ إبطال تقدیر المهمّ و هدمه،فلیس ترکه إلی فعل الأهمّ من جملة تروکه فی فرض مطلوبیته،فترکه المطلق مع حفظ تقدیر وجوبه لازم من دون لزوم المحذور،و لا منافاته لفرض الأهمیة.

و باختیار الشّقّ الثانی:بتقریب أنّ إیجاب المهمّ لیس من ناحیة حرمة ترک المهمّ،بل لدلیله المقتضی لحرمة نقیضه عرضا.

و توهم تخییریة الوجوب بوجه آخر قد تقدّم فی الحاشیة السابقة (2)مع جوابه کما أشرنا إلیه آنفا (3)،مع أنّه لو فرض قیام الدلیل علی حرمة ترک المهمّ

ص :244


1- 1) هو المحقق الشیرازی-مدّ ظله العالی-کما فی هامش الاصل.
2- 2) عند قوله:(و أما ما عن بعض أعلام العصر...).
3- 3) و ذلک بقوله قبل أسطر:(و مع فرض السریان).

علی تقدیر ترک الأهمّ-کما هو معنی الترتب-فنقیضه الواجب هو ترک الترک علی هذا التقدیر أیضا،و لیس لترک الترک فی هذا التقدیر إلاّ لازم واحد أو مصداق واحد،و هو الفعل؛إذ لا یعقل فرض الترک الموصل فی تقدیر ترک الأهمّ للزوم الخلف،فلیس للفعل حینئذ عدل و بدل حتی یکون وجوبه تخییریا فتدبّر جیّدا.

ثمّ إنّ إصلاح الأمرین بنحو الترتّب إنّما هو لدفع محذور التکلیف بما لا یطاق،و أما من سائر الجهات فلا (1)یجدیها الترتّب،فإذا قلنا بمقدّمیة ترک الضدّ

ص :245


1- 1) قولنا:(و أما من سائر الجهات فلا...إلخ). فإن المانع حینئذ اجتماع الوجوب و الحرمة،و امتناع التقرب بالمبغوض،زیادة علی محذور الترتب،و هو التکلیف بما لا یطاق،و ارتفاع المحذورین المتقدّمین یدور مدار تعدّد الوجود، و الترتّب اجنبی عن اقتضاء تعدّد الوجود.و أما من حیث محذور التکلیف بما لا یطاق فحاله حال ما إذا لم یکن هناک حکم آخر،فإنّ الترک إذا کان واجبا بوجوب مقدمیّ،فلا یوجب وجوب نقیضه ذاتا و حرمة نفسه عرضا إلقاء المکلف فیما لا یطاق،فإنّ الفرض وجوب نقیضه المستتبع لحرمة الترک فی ظرف عصیان الأمر بالأهمّ بمقدماته،فمع عدم إعمال قدرته فی فعل الأهمّ لا مانع من إعمال قدرته فی فعل المهمّ،و لیس وجوبه و لا حرمة ترکه-عرضا مبنیا علی عصیان الأمر بالأهمّ-منافیا للأمر بالأهمّ من حیث التکلیف بما لا یطاق،من دون فرق بین التقریب المذکور فی المتن-و هو وجوب ترک المهمّ و حرمته عرضا-و التقریب الآخر،و هو وجوب فعل المهمّ و حرمته عرضا-لوجوب ترکه مقدّمة-المستتبع لحرمة نقیضه. و من الواضح أنه لیس تقدیر ترک الأهمّ تقدیر ترک مقدّمته-و هی ترک المهمّ-حتّی لا یعقل الأمر بفعل المهمّ مبنیا علی ترک ترکه المساوق لفعله،فإنّ الکلام فی الضدّین الذین لهما ثالث،فمع ترک الأهمّ له فعل المهمّ و ترکه. فإن قلت:تارة یقال:بمانعیة حکم الضدّ عن حکم ضدّه؛للزوم التکلیف بما لا یطاق، فیجاب:بأنّ الترتّب یرفعها حیث لا یلزم منه التکلیف بما لا یطاق. و اخری یقال:بمانعیة الحکم المضادّ لحکم المهمّ مع استحالة الترتّب بین هذین الحکمین المتضادّین،و هذا محذور آخر حیث لا قدرة تفی بامتثال وجوب الفعل و وجوب ترکه،أو وجوب الفعل و حرمة ترکه عرضا،أو وجوب الترک و حرمته عرضا.-

لوجود الضدّ لزم فی ترک المهمّ-بناء علی الترتب-اجتماع الوجوب و الحرمة؛ لأنّ ترک المهمّ-من حیث مقدّمیته للأهمّ-واجب،و من حیث إنه نقیض الفعل الواجب حرام.

لا یقال:حرمة ترک المهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ لا مطلقا،و وجوبه-حیث إنه مقدمی-یتبع الوجوب المتعلّق بالأهمّ إطلاقا و تقییدا و إهمالا،و قد تقدّم أن تقیید وجوب الأهم بترکه و إطلاقه لترکه محال،فترک المهمّ من حیث نفسه واجب،و مبنیّا علی تقدیر ترک الأهمّ حرام،فلیس فی مرتبة ترک الأهمّ و علی هذا التقدیر إلاّ الحرمة؛لاستحالة وجوبه المقدمی فی هذه المرتبة.

لانا نقول:بعد ما کانت الذات واحدة-و هی محفوظة فی هذه المرتبة- فلا یعقل أن تکون من حیث نفسها واجبة،و من حیث مرتبتها المتأخّرة عن مرتبة الذات محرّمة؛لما ذکرنا فی محلّه (1):أنّ مناط رفع التضادّ لیس اختلاف الموضوع بالرتبة،بل بالوجود.

1)

-قلت:المانع-کما مرّ-لزوم الجمع بین المطلوبین،و کما لا یؤول طلب الأهمّ و طلب المهمّ مبنیّا علی ترک الأهمّ إلی طلب الجمع بینهما،کذلک لا یؤول إلی طلب الجمع بین الأهمّ بمقدماته و بین فعل المهمّ،فمجرّد بقاء حکم الترک لا یمنع عن وجوب نقیضه أو حرمة نفسه عرضا مع عدم الرجوع إلی طلب الجمع،بحیث لو فرض اجتماع الأهمّ بمقدماته و فعل المهم لم یقع علی صفة المطلوبیة إلاّ فعل الأهمّ و مقدّماته التی منها ترک المهمّ دون فعله. و مع ذلک فالمسألة لا تخلو عن إشکال،فإنّ عدم وقوع فعل المهمّ علی صفة المطلوبیة من ناحیة ترتّب وجوبه علی ترک الأهمّ،فلذا لو فرض وقوع فعله و ترکه معا محالا مع فعل الأهمّ لا یقع فعل المهمّ علی صفة المطلوبیة،و یقع ترکه مع فعل الأهمّ علی صفة المطلوبیة،بخلاف ما إذا فرض ترک الأهمّ و وقوع المهمّ فعلا و ترکا علی فرض المحال،فإنه لا بدّ من وقوع کلیهما علی صفة المطلوبیة لعدم ترتّب طلب فعل المهمّ علی ترک ترک المهمّ؛لما عرفت من استحالة ترتّبه هکذا،و عدم استنتاج الترتّب المفید من ترتّبه،فلا محالة یجب وقوعهما علی صفة المطلوبیة، فیعلم منه أنّ لازمه طلب الجمع بین الفعل و الترک،و هو محال،فتدبّر.[منه قدّس سره].

ص :246


1- 1) و ذلک فی أوائل هذه التعلیقة عند قوله:(و أمّا ثالثا فلأنّ ملاک...).

و أما توهّم:أن المقدّمة (1)لسبقها علی ذیها لا یعقل أن تتحصّص من قبل ذیها بحصّتین حتی یصحّ عروض الحکمین.

فمدفوع:بما قدّمناه-فی البحث عن المقدّمة الموصلة-من أن سبق المقدّمة علی ذیها لا ینافی عروض عنوانین متضایفین متلازمین علیهما؛بحیث یکون الملاک المقتضی للوجوب المقدّمی فی تلک الحصّة الملازمة لذیها،کما ذکرنا:

أنّ ذات العلّة متقدّمة علی المعلول،و العلّیة مضایفة للمعلولیة،لا سبق و لا لحوق فیهما،فراجع.

و ربما یصحّ الضدّ العبادی-حتی علی القول بالمقدّمیة و وجوب المقدّمة المستلزم لحرمة نقیضها-بنظیر ما مرّ فی البرهان الثانی علی الترتّب،و محصّله:

أنّ الضدّ إذا کان له أضداد فمانعیته لکلّ واحد من الأضداد غیر مانعیته للآخر،فسدّ باب عدم الضدّ من ناحیته غیر سدّ باب عدم ضدّ آخر من ناحیته، و مقدّمیته للضدّ الأهمّ تقتضی تفویته من هذه الجهة لا من سائر الجهات،و نقیضه حفظه من هذه الجهة لا من سائر الجهات،فهو المبغوض،دون حفظه و سد باب عدمه من جمیع الجهات،فلا مانع من محبوبیة حفظه و سدّ باب عدمه من سائر الجهات.

و فیه:إن رجع الأمر إلی المقدّمة الموصلة و أنّ ترک المهم إلی فعل الأهمّ -و الموصل إلیه واجب لا ترکه المطلق-فالفعل لیس نقیضا للترک الموصل حتی یکون حراما،فهو أمر قد تقدّم الکلام فیه،و بینا ما عندنا هناک حتی علی القول بالمقدّمة الموصلة.

ص :247


1- 1) قولنا:(و أمّا توهّم أنّ المقدّمة...إلخ). هذا جواب آخر فی مقام تصحیح رفع التضادّ بتعدّد الموضوع،إلاّ أنّ هذا الجواب غیر صحیح بما ذکر فی المتن،فالجواب الصحیح ما ذکرناه.[منه قدّس سره].

و أما إن لم یرجع إلی التصحیح من ناحیة المقدّمة الموصلة ففیه:

أنّ وجود المهمّ بوحدته مضادّ لجمیع أضداده و مانع عنها،و ترکه مقدمة لکل واحد واحد منها،و لا یتعدّد هذا الواحد بإضافته إلی أضداده و بکثرة اعتباراته،فإنّ مطابق طرد جمیع أعدامه المضافة إلی أضداده شخص هذا الوجود،و أما استناد فوات الضدّ الأهمّ إلی الصارف-دون فعل المهم-فلم یلزم عدم الأهمّ من قبل المهمّ حتی یکون ترکه سدّ باب عدم الأهمّ من قبله،فمرجعه إلی اعتبار المقدّمة الموصلة،و إلاّ لکفی فی مقدّمیته أنه فی نفسه مما یتوقّف علیه سدّ باب عدم الأهمّ،و إن لم یستند فتح باب عدمه إلیه فالترتّب مع المقدّمیة غیر مفید.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه کان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه کان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ الأمر بالمهمّ:إن کان مترتّبا علی عصیان الأمر بالأهمّ، فالأمر بالمهمّ متأخّر عن الأمر بالأهمّ بمرتبتین؛لتأخّر الأمر بالمهمّ عن العصیان تأخّر المشروط عن شرطه طبعا،و العصیان کالإطاعة متأخّر عن الأمر بالأهمّ طبعا لوجود ملاک التقدّم و التأخّر الطبعیین؛حیث لا یمکن وجود الإطاعة أو العصیان إلاّ و الأمر موجود،و لکن یمکن وجود الأمر و لا إطاعة أو لا عصیان.

و من الواضح:أنّ التقدّم و التأخّر متضایفان،فإذا کان الأمر بالمهمّ متأخّرا عن الأمر بالأهمّ طبعا،کان الأمر بالأهمّ متقدّما علیه طبعا،فلا یعقل المعیّة فی الرتبة مع التقدّم و التأخر الرتبیین الطبعیین.

و أما إن کان الأمر بالمهمّ مترتّبا علی ترک الأهمّ،فلا تقدّم و لا تأخّر طبعیین بالإضافة إلی الأمرین؛لأن ترک الأهمّ و إن کان شرط الأمر بالمهمّ،

ص :248


1- 1) کفایة الاصول:13/134-14.

فیتأخّر عنه الأمر بالمهمّ طبعا،لکن ترک الأهمّ لا تأخّر له عن الأمر بالأهمّ، کتأخّر عنوان عصیان الأمر عن الأمر.

و تأخّر الفعل-الذی هو معلول للأمر به تأخّر المعلول عن العلّة بالعلّیة- لا یقتضی تأخّر نقیضه عن الأمر بالأهمّ؛لما مرّ مرارا:أن التأخّر و التقدّم لا یکون إلاّ بملاک یقتضیهما،و وجود المعلول له الاستناد إلی العلّة،فلها التقدّم بالعلّیة،و أما عدم المعلول فلیس له الاستناد إلی علّة الوجود؛کی یکون لها التقدّم بالعلّیة علیه،و تقدّم عدمها علی عدمه تقریبا لا دخل لتقدّم وجودها علیه.

و علی هذا فلا تقدّم و لا تأخّر للأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ،و لا أظنّ أن یکون نظره الشریف-قدس سرّه اللطیف-إلی التقدّم و التأخّر الطبعیین الرتبیین (1)،بل نظره(قدس سره)-کما ترشد إلیه عبارته-إلی أنّ الأمر بالأهمّ لإطلاقه الذاتی متحقّق کلّما تحقّق الأمر بالمهمّ،و الأمر بالمهمّ لا یتحقّق کلّما تحقّق الأمر بالأهمّ،و لکنّک قد عرفت ما یتعلّق بالمقام من النقض و الإبرام فی الحاشیة المتقدّمة.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه یکفی الطرد من طرف الأمر بالأهمّ...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه یکفی الطرد من طرف الأمر بالأهمّ...الخ) (2).

المطاردة من الطرفین-کما هو صریح العبارة-مبنیّة علی کون الملاک فعلیة الأمرین،و قد مرّ الکلام فیه،و أما الطرد من طرف الأمر بالأهمّ فقط فلیس بذلک الملاک،بل یمکن أن یوجه بوجه آخر:

و هو أنّ تمامیة اقتضاء الأمر بالمهمّ؛حیث إنها بعد سقوط مقتضی الأهمّ عن التأثیر،فلا یعقل أن یزاحمه فی التأثیر،لکن الأمر بالأهمّ لم یسقط بعدم

ص :249


1- 1) فی الاصل:الطبعی الرتبی...
2- 2) کفایة الاصول:13/135.

التأثیر عن اقتضائه للتأثیر،و لذا لا یسقط الأمر بالأهمّ بمقارنة عصیانه،بل بمضیّ زمانه،فحیث انه بعد (1)یقتضی التأثیر،فیزاحم المقتضی الآخر فی التأثیر.

و جوابه:ما عرفت من أنّ المقتضی،و إن کان فی طرف الأهمّ موجودا، لکنه لا یترقّب منه فعلیة التأثیر بعدم مقارنته لعدم التأثیر،و إلاّ لزم الخلف أو الانقلاب أو اجتماع النقیضین،و ما لا یترقّب منه فعلیة التأثیر لا یزاحم ما له إمکان فعلیة التأثیر بحیث لا یمتنع تأثیره ذاتا و وقوعا و بالغیر فتدبر جیّدا.

إلاّ أن هذا الوجه إن کان فی تصوّر الطرد من طرف الأهمّ فقط وجیها، لکنه ربما لا تساعده العبارة.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم فیما إذا کانت موسعة،و کانت مزاحمة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم فیما إذا کانت موسعة،و کانت مزاحمة...الخ) (2).

الکلام تارة فی صحّة الأمرین بالموسّع و المضیّق و لو لا بنحو الترتّب، و اخری فی صحّة إتیان الموسّع فی زمان المضیّق بداعی الأمر،و لو لم یکن هناک أمر بالفرد المزاحم،و لو لا بنحو السرایة،بل بنحو سعة الطبیعة له أیضا:

أما الأوّل:فالأمر بالموسّع من حیث أجزاء الوقت،إن رجع إلی التخییر الشرعی،او تعلّق بالطبیعة الساریة إلی أفرادها،أو تعلّق بالطبیعة الملحوظة بنحو یسع هذا الفرد المزاحم،فلا یعقل اجتماع الأمرین-المضیّق و الموسّع-؛ لأنه من طلب الضدّین فی خصوص زمان.

و توهّم جوازه:نظرا إلی أنّ المانع من التکلیف بما لا یطاق لیس إلاّ

ص :250


1- 1) الظاهر انه(رحمه اللّه)استعمل(بعد)هنا.بمعنی(لا یزال).
2- 2) کفایة الاصول:5/136.

اللغویة،و هی مسلمة فیما إذا کان نفس الفعل غیر مقدور کالطیران إلی السماء، و أما إذا کان نفسه مقدورا فلا یلزم اللغویة؛إذ یکفی فی ثمرة وجود الأمر أنه لو أراد المکلّف عصیان الواجب المعیّن یقدر علی إطاعة هذا الأمر.

مدفوع:بأنّ الأمر إذا کان بداعی جعل الداعی-کما هو محلّ الکلام- و لم یکن مرتّبا علی عصیان الأمر بالمعیّن،فلا محالة یجب أن یکون بالفعل صالحا للدعوة مع دعوة الآخر،و لا یعقل دعوتهما معا،و لذا أطبق المحققون علی عدم إمکان الأمرین المطلقین بضدّین،مع أنّ هذه الثمرة موجودة،و هی أنّ المکلّف لو عصی أحدهما یقدر علی إطاعة الآخر.

و إن لم یرجع الأمر بالموسّع إلی أحد الوجوه،بل إلی الأمر بصرف الطبیعة،مع قطع النظر عن الخصوصیات و الممیّزات-و بعبارة اخری:عن المفرّدات-فالفرد المزاحم غیر ملحوظ-لا بالذات و لا بالعرض-و لا محدّدا للطبیعة،و یکون معنی الأمر بها و القدرة علیها هو الأمر بوجودها المقدور علیه بالقدرة علی تطبیقها علی أفرادها،فتطبیقها علی الفرد المزاحم بسوء اختیاره لمکان ترک الواجب المضیّق لا ربط له بتعلّق الأمرین بضدّین؛إذ مع عدم لحاظ المفرّدات بوجه من الوجوه لا تعلّق للأمر بضدّ الواجب المضیّق بوجه من الوجوه،و تمام الکلام فیه سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-فی مبحث اجتماع الأمر و النهی.

لکنه مع القول بهذا المبنی یشکل هنا أیضا:بأنّ الطبیعة حیث إنّ أفرادها هنا طولیة فلیس فی زمان المضیّق لطبیعة الموسّع فرد غیر مزاحم؛حتی یقال:لا نظر إلیه،بل إلی صرف الطبیعة الغیر المزاحمة بنفسها،فإنها حینئذ منحصرة فی

ص :251


1- 1) التعلیقة:202.

المزاحم،فیکون الأمر بها فی هذا الزمان أمرا بالمزاحم حقیقة،بخلاف باب اجتماع الأمر و النهی،فإن الأفراد هناک عرضیة،ففی کلّ زمان لطبیعة الصلاة أفراد مزاحمة و أفراد غیر مزاحمة،فالطبیعة فی کلّ زمان مقدور علیها.

و أما الثانی ففیما إذا لم یکن هناک أمر بالفرد المزاحم و لا بالطبیعة التی تسعه،فصریح المتن إمکان إتیانه بداعی الأمر؛لتعلّق الأمر بالطبیعة التی تسعه بما هی طبیعة الصلاة،لا بما هی مأمور بها،و العقل لا یفرّق بین هذا الفرد المزاحم و غیره فی فردیته للطبیعة التی امر بها بما هی طبیعة.

و یشکل ذلک:بأنّ دعوة الأمر إلی شیء یستحیل بلا تعلّق له به، و الاشتراک فی الطبیعة و فی الغرض یصحّح الإتیان بهذا الداعی،لا أنه یصحّح دعوة الأمر،خصوصا علی ما ذکرنا من الفرق بین المقام و مبحث اجتماع الأمر و النهی؛إذ لا أمر بالطبیعة فی زمان المضیّق أصلا حتی یکون الأمر بها داعیا إلی إتیان ما لا قصور له عن فردیته لها.

و أما ما افاده (1)(قدس سره):من صحّة الإتیان بداعی الأمر حتی علی القول بتعلّقه بالفرد،مع أنّ المفردات متباینة،و الأمر بالفرد الغیر مزاحم لا یعقل أن یدعو إلی المباین و هو الفرد المزاحم.

فالوجه فیه:ما اشیر إلیه فی کلامه (2)من الاشتراک فی الغرض،مع أنّ المفردات-أیضا-لها طبائع جامعة،فیرجع الأمر إلی الأمر بطبیعة أخصّ مما یقول به القائل بتعلّقه بالطبیعة دون الفرد.

ص :252


1- 1) الکفایة:136-137.
2- 2) الکفایة:136 عند قوله:(یمکن أن یقال...).
-قوله[قدّس سرّه]:(لکان جائزا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لکان جائزا...الخ) (1).

بل غیر جائز؛لأنّ الانشاء بداعی البعث (2)-مع العلم بانتفاء شرط بلوغه إلی مرتبة الفعلیة-غیر معقول،و بداعی الامتحان و غیره لا یترقّب منه البلوغ إلی مرتبة البعث الجدّی لیدخل فی العنوان،و بلا داع محال.

-قوله[قدّس سرّه]:(من دون تعلق غرض باحدی الخصوصیات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(من دون تعلق غرض باحدی الخصوصیات...الخ) (3).

لا یخفی علیک أنّ جعل اللوازم الغیر الدخیلة فی الغرض مقوّمة للمطلوب بعید جدّا عن ساحة العلماء و العقلاء.

و ظنی أن المراد بتعلّق الأمر بالطبیعة أو بالفرد هو ظاهره بتقریب:

أنّ هذه المسألة:إما مبتنیة علی مسألة إمکان وجود الطبیعی (4)فی الخارج

ص :253


1- 1) کفایة الاصول:20/137.
2- 2) قولنا:(لأن الإنشاء بداعی البعث...إلخ). لا یخفی أنّ النزاع لیس فی معقولیة فعلیة الحکم مع عدم فعلیة موضوعه-الذی هو شرط له-فإنه خلف محال،و کذا لیس النزاع فی معقولیة فعلیة الحکم،مع علم الحاکم بانتفاء فعلیة موضوعه؛لیقال بأن علم الحاکم بوجود الشرط خارجا،و عدمه أجنبی،و إنما المناط فی الحکم بفعلیة الحکم علم المکلف بفعلیة الموضوع،فإنّ شأن الحاکم تعلیق الحکم علی موضوعه بنحو القضیة الحقیقیة،بل النزاع فی تحقق أصل الأمر-أعنی الانشاء بداعی جعل الداعی-من الآمر مع العلم بانتفاء شرط فعلیته فی الخارج،فإنّ هذا الإنشاء بهذا الداعی-الذی یترقّب منه فعلیة الدعوة عند فعلیة موضوعه لغو لا یکاد یصدر من العاقل بهذا الفرض،و بغیر هذا الفرض أجنبی عن الأمر الذی حقیقته الإنشاء بداعی جعل الداعی،فعلم أن النزاع معقول، و أنه لا ینافی کون الأحکام المجعولة بنحو القضایا الحقیقیة دون الخارجیة.فتدبّر جیدا.[منه قدّس سرّه].
3- 3) کفایة الاصول:13/138.
4- 4) قولنا:(إما علی مسألة إمکان وجود الطبیعی...إلخ).-

و امتناعه،فمن یقول بامتناعه لا بد له من القول بتعلق التکلیف بالفرد؛لئلا یلزم

4)

-توضیح القول فیها:أن الحصّة المتقرّرة فی مرتبة ذات زید من الإنسانیة-المباینة مع حصّة اخری منها متقرّرة فی مرتبة ذات عمرو،و هکذا-هی الماهیة الشخصیة التی تأبی الصدق علی کثیرین،و هی الموصوفة بالجزئیة المقابلة للکلیة،دون نفس الوجود المتّحد معها المحصّص و المشخّص لها،فإن الوجود و إن کان هو عین التشخّص و مناط التفرّد إلاّ أنه من حیث کونه عین الخارجیة،لیس صدقیا حتی یوصف بالإباء عن الصدق فی قبال عدم الإباء،بل الإباء و عدم الصدق فیه بنحو السالبة بانتفاء الموضوع. ثمّ من المعلوم أنّ الحصّة المتقرّرة فی ذات زید حیث إنها بملاحظة اتحادها مع الهویة الخاصة الممتازة بذاتها عن سائر الهویات هی نفس الماهیة المضافة إلی الوجود الحقیقی بلا وساطة-أمر آخر،فلا محالة تنحلّ بالتعمّل العقلی إلی الماهیة و الإضافة الموجبة لصیرورتها حصة مقابلة لسائر الحصص؛بحیث لو لم یکن تلک الإضافة لم یکن إلاّ الماهیة الکلیة الموصوفة بعدم الإباء عن الصدق علی کثیرین،فهذه الحصّة موجودة بالذات،و نفس الماهیة الکلیة التی هذه الحصّة الخاصّة فی ذاتها حصّة منها موجودة بالعرض،کما أنّ الماهیة الکلیة موجودة أیضا بعرض حصّة موجودة منها فی مرتّبة ذات عمرو. و لعلّ النزاع بین القائلین بإمکان وجود الطبیعی و امتناعه یرجع لفظیا؛بأن یکون نظر المثبت إلی وجوده بالعرض،الذی قد عرفت أنه لا بدّ منه،و نظر النافی إلی وجوده بالذات الذی لا یعقل بناء علی أصالة الوجود،و حیث عرفت معنی الکلی و الفرد و إمکان وجود الکلی بتبع وجود الفرد،تعرف أنه مقدور بالقدرة علی إیجاد فرده،فلا مانع من تعلّق الأمر به اذا؟؟؟ لم یکن لذات حصة من الحصص خصوصیة فی نظر المولی،فإنه لا بدّ-حینئذ-من تعلّق التکلیف بوجود الطبیعی من دون دخل لحصصه فضلا عن لوازم حصصها التی کلّ منها فرد لطبیعة من الطبائع. و ربما یقال:إنّ النزاع فی إمکان وجود الطبیعی و امتناعه راجع أن التشخّصات مأخوذة فی مرتبة سابقة علی وجود الطبیعی کنفس الطبیعی،أو أنها فی مرتبة وجود الطبیعی واردة علی الطبیعی،فالثانی قول بوجود الطبیعی فی عرض تشخّصاته،و الأول قول بعدم وجود الطبیعی،بل الموجود هی الماهیة المتشخّصة،و هو غیر مناسب لکلمات أهل الفن أو-

ص :254

التکلیف بغیر المقدور،لکن لیس لازم تعلّق التکلیف به دخول لوازم الوجود و لوازم التشخّص فی المکلّف به،بل اللازم-بلحاظ عدم القدرة علی إیجاد الطبیعی،و القدرة علی إیجاد الشخص-تعلّق التکلیف بالماهیة المتشخّصة بالوجود-أعنی ذات هذه الماهیة المتشخّصة القابلة للوجود-فإن الماهیة:تارة- تلاحظ بنفسها،فهی الطبیعی،و اخری-مضافة إلی قید کلّی،فالمضاف هی الحصة،لا مجموع المضاف و المضاف إلیه،و ثالثة-تضاف إلی الوجود المانع عن صدقها علی کثیرین-و هو الفرد-فذات الإنسانیة الموجودة بوجود زید فی قبال الإنسانیة الموجودة بوجود عمرو هی الماهیة الشخصیة،و هی المطلوبة بلا دخل للوازمها،لا فی کونها شخصیة،و لا فی مطلوبیتها.

و من یقول بإمکان وجود الطبیعی،و أن الماهیة الواحدة کلّیة فی مرحلة الذهن،و شخصیة بإضافة الوجود إلیها (1)،فالطبیعی متشخّص بالوجود،فهو یقول بإمکان تعلّق الأمر به،فلا نظر إلی اللوازم علی أیّ حال.

و أما مبتنیة علی مسألة تعلّق الجعل بالماهیة أو بالوجود،فإنّ المراد بالذات هو الصادر بالذات،فمن جعله الوجود قال بتعلّق الإرادة به،و من جعله الماهیة قال بتعلق الإرادة بها من دون فرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة.

4)

-لقواعده؛لأنّ المعبّر عنه بالتشخّصات لیس إلاّ لوازم الوجود التی هی أفراد لطبائع شتّی لکلّ منها وجود و ماهیة،فکیف یعقل أن تکون فی رتبة سابقة علی وجود الطبیعة بحیث یکون وجود الطبیعة وجودها بلوازمها؟!کما لا یعقل أن تکون فی رتبة الوجود واردة علی نفس الطبیعة،مع أنها نوعا من الأعراض التی لا حلول لها إلاّ فی وجود موضوعها،لا فی ماهیتها،فالصحیح فی النزاع و فی معنی الکلّی و الفرد ما عرفت،فافهم و استقم.[منه قدّس سرّه].

ص :255


1- 1) فی الأصل:و شخصیته باضافة الوجود إلیه...

و کما أن معنی جعل الماهیة إفاضة نفسها،فینتزع منها-عند صدورها و فیضانها من جاعلها-أنها موجودة کذلک معنی تعلّق الإرادة بها إرادة إفاضتها المستتبعة لانتزاع الوجود منها،کما أنّ الأمر علی العکس منه فی جعل الوجود و تعلّق الإرادة به،فإنّ معنی جعله إفاضة الوجود المنتزع منه ماهیة خاصة،و معنی تعلّق الإرادة به إرادة إفاضته.

و لا یخفی علیک أن الإیجاد و الوجود و الإفاضة و الفیض متحدان بالذات متفاوتان بالاعتبار،فمن حیث قیام الصادر الفائض بالماهیة یسمّی وجودا لها، و من حیث قیامه بالجاعل قیام الفعل بالفاعل یسمّی إیجادا و جعلا و إفاضة.

و منه یعلم:أنّ القابل لتعلّق الجعل به بالذات هو الوجود دون الماهیة؛إذ الماهیة فی حدّ ذاتها واجدة-بوجدان ماهوی-لذاتها و ذاتیاتها.

و لو کانت المجعولیة و المفاضیة حیثیة ذاتیة للماهیة-بأن کان تمام حیثیة ذاتها حیثیة المجعولیة و المفاضیة،من دون انضمام حیثیة اخری-فهی إذن فی حد ذاتها موجودة؛إذ لا تنفکّ المفاضیة عن الموجودیة،فیلزم انقلاب الإمکان الذاتی إلی الوجوب الذاتی؛إذ لا نعنی بالواجب بالذات إلاّ من کان ذاته بذاته-لا بلحاظ حیثیة غیر ذاته-منشأ انتزاع الموجودیة.

و إذا کان انتزاع الموجودیة و المجعولیة بلحاظ حیثیة مکتسبة من جاعلها، فتلک الحیثیة هی بالذات مطابق الجعل و المجعول و الإیجاد و الوجود.

و هناک براهین أخر علی عدم تعقّل جعل الماهیة مذکورة فی محالّها، فلتراجع.

و لعلّ ذهاب المشهور إلی تعلّق الأمر بالطبیعة؛لذهاب المشهور من الحکماء و المتکلّمین إلی أصالة الماهیة و تعلّق الجعل بها.

فالتحقیق:حینئذ تعلّق الأمر بالفرد بمعنی وجود الطبیعة.

ص :256

توضیحه:أن طبیعة الشوق من الطبائع التی لا تتعلّق إلاّ بما له جهة فقدان وجهة وجدان؛إذ لو کان موجودا من کل جهة لکان طلبه تحصیلا للحاصل،و لو کان مفقودا من کل جهة لم یکن طرف یتقوّم به الشوق،فإنه کالعلم لا یتشخّص إلاّ بمتعلّقه،بخلاف ما لو کان موجودا من حیث حضوره للنفس،مفقودا من حیث وجوده الخارجی،فالعقل یلاحظ الموجود الخارجی،فإنّ له قوة ملاحظة الشیء بالحمل الشائع،کما له ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی،فیشتاق إلیه،فالموجود بالفرض و التقدیر مقوّم للشوق،لا بما هو هو،بل بما هو آلة لملاحظة الموجود الحقیقی،و الشوق یوجب خروجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی الفعلیة و التحقیق،و هذا معنی تعلّق الشوق بوجود الطبیعة،لا کتعلّق البیاض بالجسم حتی یحتاج إلی موضوع حقیقی،لیقال:إن الموجود الخارجی لا ثبوت له فی مرتبة تعلّق الشوق،و لا یعقل قیام الشوق بالموجود الخارجی،کیف؟!و الوجود یسقطه؛ لما عرفت من اقتضاء طبیعة الشوق عدم الوجدان من کل جهة.

-قوله[قدّس سرّه]:(کما هو الحال فی القضیة الطبیعیة فی غیر الاحکام...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کما هو الحال فی القضیة الطبیعیة فی غیر الاحکام...الخ) (1).

وجه المشابهة فی مجرد عدم النظر إلی الافراد بمفرداتها،و إن کانت الطبیعة تفترق عن غیرها؛بأن الموضوع فیها هی الطبیعة الکلیة من حیث هی کلیة،بخلاف متعلق طلب الوجود،فانها الطبیعة بما هی،فلا یکون قولنا:

(الصلاة واجبة)جاریا مجری قولنا:(الإنسان نوع)،و لذا قال(قدس سره):

(فی غیر الأحکام)،و قد عرفت آنفا (2)معنی تعلّق الطلب بالطبیعة،لا بالموجود الخارجی-بما هو موجود خارجی-فلا تخلط.

ص :257


1- 1) کفایة الأصول:15/138.
2- 2) آخر التعلیقة:127.
-قوله[قدّس سرّه]:(بل فی المحصورة کما حقّق

-قوله[قدّس سرّه]:(بل فی المحصورة کما حقّق (1)...الخ) (2).

فإنّ المحصورة-حینئذ-کالطبیعة من حیث تعلّق الحکم بنفس الطبیعة، إلاّ أنّ الطبیعة لوحظت فی المحصورة علی نحو یسری حکمها إلی الأفراد عقلا، بخلاف الطبیعیة،فإنّ الطبیعة فی الطبیعیة ما فیه ینظر،و فی المحصورة ما به ینظر.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن نفس وجودها السّعی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن نفس وجودها السّعی...الخ) (3).

فإن قلت:هذا إذا کان التشخّص و التفرّد بلوازم الوجود،و أما إذا کان بنفس الوجود،فکلّ وجود بنفسه و هویّته یباین الآخر،فالمطلوب حینئذ إمّا وجود واحد معیّن،أو أحد الوجودات لا علی التعیین،أو جمیع الوجودات،فما معنی (الوجود السّعی)؟

قلت:التشخّص و إن کان بالوجود-کما هو الحقّ-و الوجود العنوانی و إن کان منتزعا عن أحد أنحاء الوجود الحقیقی،إلاّ أنّ الطلب-کما مرّ-لا یعقل أن یتعلّق بالموجود المحقّق،و لا بالفانی فیما هو محقّق فعلا؛کی یلزم المحذور المذکور،بل المقوّم للطلب و الشوق هو الوجود المفروض،و تأثیر الشوق فیه بإخراجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی الفعلیة و التحقیق،و الوجود المفروض یمکن أن یکون حقیقة الوجود المعرّی عن جمیع اللوازم و القیود؛بحیث یکون قابلا للصدق علی کلّ وجود محقّق فی الخارج،و حیث إنّ لوازم الوجود خارجة عما یقوم به الغرض قطعا،فلا حاجة إلی إطلاق لحاظی (4)فی الوجود بلحاظ لوازمه،

ص :258


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:علی ما حقّق....
2- 2) کفایة الأصول:16/138.
3- 3) کفایة الأصول:20/138.
4- 4) قولنا:(فلا حاجة إلی اطلاق لحاظی...إلی آخره).-

بل یصحّ تعلّق الطلب بنفس الوجود المفروض المعرّی فی ذاته-بحسب الفرض و التقدیر-عن جمیع لوازمه.

و أما توهّم الجهة الجامعة الخارجیة بین أنحاء الوجودات الخارجیة-لیکون الوجود العنوانی فانیا فیها،و یکون الفرض و التقدیر متعلّقا بها-فهو فاسد؛إذ الوجود الحقیقی فی کل موجود بنفس هویته یباین وجودا آخر شخصا و تشخصه ذاتی،و کون الوجود سنخا واحدا-او کون العالم کله-بلحاظ إلغاء الحدود و القیود-واحدا شخصیا؛للبرهان المحقّق فی محلّه-أجنبی عما نحن فیه (1).

-قوله[قدّس سرّه]:(فانها کذلک لیست إلاّ هی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فانها کذلک لیست إلاّ هی...الخ) (2).

لا یذهب علیک أنّ کون الماهیة-من حیث هی-خالیة عن جمیع الأوصاف،لا یستدعی عدم عروض وصف لها من حیث هی،فإنّ الماهیة-من

4)

-بیانه:أن متعلق الطلب لو کان الموجود المحقّق أو ما هو فان فیه لم یجد الإطلاق إلاّ فی عدم دخل ما هو لازم الوجود المحقّق،و إلا فالموجود المحقّق-لتعیّنه الذاتی من بین سائر الوجودات- لا یتعدّی حکمه إلی غیره،بخلاف فرض الوجود،فإنه إذا لوحظ نفسه من دون خصوصیة کان قابلا لإخراجه من حدّ الفرض إلی الفعلیة بأیة خصوصیة کانت. نعم إنما یحتاج إلی الإطلاق،لا من حیث رفع القیود،بل من حیث إنه لا یعقل الإهمال، فلا بد من أن یکون المطلوب متعینا بأحد التعیّنات الثلاثة:من البشرطشیئیّة ،أو البشرطلائیة،أو اللابشرطیة،فیجب أن یلاحظ الوجود المفروض لا بشرط من حیث ذوات الحصص الخاصّة،و من حیث لوازمها الفردیة،فتدبّر جیدا.[منه قدّس سرّه].

ص :259


1- 1) قولنا:(أجنبی عمّا نحن فیه...الی آخره). إذ فی هذه الملاحظة لا صلاة و لا غیرها لیکون متعلق الطلب،و لا یعقل فرض صرف الوجود بإلغاء الحدود فی الموجودات المحدودة بحدود ماهویة أو حدود عدمیة،فلا یعقل صرف وجود الصلاة بحیث یکون هناک وجود صلاة بحیث لا یشذّ عنه وجود صلاة،فافهم و تدبر.[منه قدس سره].
2- 2) کفایة الاصول:4/139.

حیث هی-لا موجودة و لا معدومة،مع أنها بنفسها:إما موجودة أو معدومة بالحمل الشائع،فکل مفهوم یباین مفهوما آخر بالحمل الأولی،و إن کانا متحدین بالحمل الشائع.

و علیه فلا منافاة بین کون الصلاة-فی حدّ ذاتها و ماهیتها-لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة،و بلحاظ تعلّق الطلب بها مطلوبة،و کما أنّ معنی تعلّق الجعل التکوینی البسیط بها صدورها من الجاعل و یلزمه صحة انتزاع الموجودیة منها، کذلک معنی تعلّق الطلب بها إرادة صدورها،و إفاضتها إما تکوینا أو تشریعا،و لا دخل لذلک بطلب وجودها،کما لا ربط لجعلها بجعل وجودها.

نعم الحقّ تعلّق الجعل بوجودها،فکذا الطلب؛ضرورة أنّ الصادر بالذات هو المراد بالذات بلا عنایة،و إنما یعبّر عن المطلوب بالصلاة الموضوعة للماهیة لا للوجود؛لأنّ المفاهیم الثبوتیة مطابقها عین الوجود المنتزع عنه طبیعة الصلاة، و المفروض أن متعلّق الإرادة هی الصلاة بالحمل الشائع،فافهم جیّدا،فإنه دقیق جدّا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه طلب الوجود،فافهم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه طلب الوجود،فافهم...الخ) (1).

لعله إشارة إلی أنّ الأمر نفس الطلب،لکنه حیث لا یعقل تعلّقه بنفس الماهیة،فلا بد من ملاحظة الوجود معها حتی یصحّ طلبها،و قد عرفت تحقیق المقام آنفا،و نزیدک هنا أنّ هیئة الأمر و النهی إن کانت موضوعة للطلب،فلا محالة یؤخذ الفعل و الترک و الوجود و العدم فی طرف الهیئة؛لأنّ المادّة واحدة فیهما.و إن کانت موضوعة للبعث و الزجر،فکلاهما متعلّقان بطرف الفعل،فلا حاجة إلی إدراج الوجود و العدم فی مفاد الهیئة.

ص :260


1- 1) کفایة الأصول:5/139.

و قد عرفت-أیضا-عدم الحاجة إلی إدراج الإیجاد فی طرف المادّة؛حیث إن المطلوب هی الصلاة بالحمل الشائع بملاحظة المفهوم فانیا فی مطابقه، و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-أنّ الصحیح هو الثانی.

مضافا إلی أنّ الفعل و الترک و الوجود و العدم لیس من جهات النسبة الطلبیة و شئونها حتی یکون مفاد الهیئة نسبة خاصّة،بل نسبة متعلّقة بأمر خاصّ،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا أنه یرید ما هو صادر و ثابت...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا أنه یرید ما هو صادر و ثابت...الخ) (1).

قد عرفت مرارا:اتحاد الجعل و المجعول و الإیجاد و الوجود ذاتا و اختلافهما اعتبارا،فکما یصحّ أن ینسب الشوق إلی الجعل و الإیجاد،فکذا إلی المجعول و الوجود و الموجود.

و قد عرفت معنی تعلّق الشوق بالوجود الحقیقی،و أنه لیس من قبیل قیام البیاض مثلا بالجسم کی یتوقّف علی وجود متعلّقه حال تعلّقه به،بل المقوّم للشوق حال تحقّقه هو الوجود الحقیقی بوجوده الفرضی،لا التحقیقی بنحو فناء العنوان فی المعنون،و طلب الحاصل إنّما یکون لو قیل بحدوث الشوق أو بقائه بعدد وجود متعلّقه فی الخارج،فراجع ما قدّمناه (2).

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما بناء علی أصالة الماهیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما بناء علی أصالة الماهیة...الخ) (3).

قد عرفت:أن الصادر بالذات هو المراد بالذات بلا عنایة،فاذا فرض

ص :261


1- 1) کفایة الاصول:8/139.
2- 2) و ذلک فی آخر التعلیقة:127.
3- 3) کفایة الاصول:15/139.

أصالة الماهیة فهی،القابلة للجعل البسیط بالذات،و بنفس الجعل التکوینی تکون الماهیة خارجیة،لا أنّ الجاعل یجعل الماهیة خارجیة بالذات،بل جعلها بالذات جعل وجودها،و خارجیتها بالعرض.

فالمراد بالذات حینئذ هو جعل الماهیة بالذات،و هو جعل وجودها و خارجیتها بالعرض،لا أنّ المراد جعل الماهیة خارجیة و موجودة؛لما عرفت من أنّ المراد بالذات هو المجعول بالذات و الصادر بالذات،و أما المجعول بالعرض، فهو مراد بالعرض من غیر فرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة،کما لا فرق بین جاعل و جاعل،و الظاهر من قوله(قدس سره):(جعلها من الخارجیات) (1)تعلّق الجعل التألیفی بخارجیتها،و الجعل التألیفی بین الماهیة و تحصّلها محال.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا مجال لاستصحاب الجواز...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا مجال لاستصحاب الجواز...الخ) (2).

التحقیق:أن حقیقة الحکم الإیجابی (3)إن کانت مرکّبة من جواز الفعل و المنع من الترک أمکن الاستصحاب شخصا؛لأنّ الجنس إنما یزول بزوال الفصل

(أ)الواو غیر موجودة فی المتن.

ص :262


1- 1) لیست هذه نص عبارة الکفایة،بل مضمونها،أما نصّها فهو:(فیطلبها کذلک لکی یجعلها بنفسها من الخارجیات و الأعیان الثابتات...).
2- 2) کفایة الاصول:5/140.
3- 3) قولنا:و أ التحقیق:أن حقیقة الحکم الایجابی...الی آخره). بیانه:أنّ حقیقة الحکم الإیجابی بناء علی الترکّب:إما أن یکون مرکبا اعتباریا،أو مرکّبا حقیقیا: فإن کان مرکّبا اعتباریا فلا محالة یکون عبارة عن الإنشاء بداعی البعث نحو الفعل و الزجر عن الترک،فیکون المجموع وجوبا حقیقة،و من الواضح أنّ المقطوع ارتفاعه هو-

بما هو جنس،لا بما هو متفصّل بفصل عدمی لنوع آخر،نظیر قطع الشجر،

3)

-المنع عن الترک،و أما شخص الانشاء بداعی البعث فهو مشکوک البقاء من دون محذور، فیستصحب. و إن کان مرکبا حقیقیّا من جنس و فصل فالأمر کما فی المتن:من أن زوال الفصل و کفایة عدم المنع من الترک فی صیرورة الجنس متفصّلا بفصل الإباحة الخاصّة،فیستصحب الجنس بذاته،لا بما هو جنس،إلا أنّ الترکّب الحقیقی فی مثل الإیجاب غیر معقول؛لأنّ الترکّب الحقیقی من جنس و فصل خارجیین،لا یتصوّر إلاّ فی الأنواع الجوهریة،دون الأعراض التی هی بسائط خارجیة،فضلا عن الاعتبارات،فالصحیح من قسمی المرکّب هو الأوّل،و حاله ما عرفت.هذا بناء علی الترکّب. و أما بناء علی البساطة:فاستصحاب الشخص مما لا معنی له إذ البسیط أیّا ما کان لا یتجزأ حتّی یزول منه جزء و یبقی جزء آخر. و أما استصحاب الکلی بنحو القسم الثالث من استصحاب الکلی-بدعوی احتمال الإباحة مقارنا لزوال الوجوب،لا معه لاستحالة ورود حکمین متضادّین علی موضوع واحد، فلا بدّ من فرض مقارنة حدوث الإباحة لزوال الوجوب-فتوضیح الحال فی دفعه: أن الوجوب إن کان عبارة عن الإنشاء بداعی البعث الأکید المنبعث عن إرادة حتمیة أو عن مصلحة لزومیة،فلا جامع بینه و بین الإنشاء بداعی الترخیص و إطلاق العنان؛لفرض البساطة حتّی عقلا،لا خارجا فقط. و أمّا بملاحظة لازم الوجوب من الإذن فی الفعل أو عدم المنع من الترک،فیستصحب اللازم المذکور المشترک بینه و بین الإباحة الخاصّة المحتمل حدوثها هنا،لا شخص اللازم لاستحالة بقائه مع زوال ملزومه. ففیه:أما الإذن فی الفعل:فإن أرید الإذن المطلق فلا معنی له لاستحالة تحقّقه و لو تقدیرا من دون تعیّنه بما یتعیّن به الإباحة الخاصّة،و إن ارید الإذن الخاصّ فهو غیر معقول؛لأن الفعل یستحیل أن یکون محکوما بالوجوب و بالإباحة و لو بنحو اللزوم،فإن المحال ثبوتهما من دون فرق بین أنحاء الدلالة مطابقة و التزاما. و أما عدم المنع من الترک فهو من باب ملازمة الضدّ لعدم الضدّ،و لا منع من استصحاب عدم ما عدا الوجوب من الحرمة و الکراهة و الاستحباب و الإباحة الخاصة،و إنما الکلام فی الإباحة الخاصّة. و إن کان الوجوب عبارة عن الإرادة الحتمیة فلیس جنسها العقلی إلاّ الکیف النفسانی،و لا-

ص :263

فانه یوجب زوال النامی مع بقاء الجسم،فإنّ الجسم بنفسه نوع متحصّل،مع عدم قوّة النمو،و إن کان باعتبار استعداده لتلقّی القوّة النامیة مادّة و جنسا للنامی،فزوال القوة النامیة یوجب زوال الجسم بالمعنی الذی یکون جنسا،لا زوال الجسم بما هو نوع متحصّل،و هو الجماد.

فکذا الإذن،فانه و إن کان یزول بما هو جنس متفصل بالمنع من الترک، لکن لا بذاته المتفصّل بفصل عدم الاقتضاء الطلبی،الذی هو نوع خاصّ، و هی الإباحة الخاصّة؛إذ لیست الإباحة إلاّ الإذن الساذج الذی لیس فیه اقتضاء طلبی،و نفس زوال ما هو مقوّم الوجوب-بما هو وجوب-یکون فصلا للإباحة الخاصّة.

و إن کانت حقیقة الوجوب بسیطة فزوالها لا یبقی مجالا لبقاء الإذن الشخصی،و إن کانت من الأعراض،و لم تکن من الاعتبارات،فإنّ الأعراض و ان کان لها جنس و فصل،إلاّ أنهما عقلیان،لا أن هناک أمرا خارجیا یتوارد علیه الصور کالجسم بالإضافة إلی ما یرد علیه من الصور النوعیة لیجری فیها ما جری بناء علی الترکّب.

نعم بینهما فرق من حیث جریان استصحاب الکلی؛حیث إنّ طبیعی الإذن معلوم،و ارتفاعه مشکوک؛لاحتمال وجوده فی ضمن الإباحة الخاصّة مقارنا لزوال الوجوب؛بناء علی جریانه فی مثل هذا،بخلاف ما إذا کان من الاعتبارات، فإنه بسیط جدّا،لا إذن فیه أبدا،لا فی نفس الوجوب،و لا فی لازمه:

3)

-معنی لاستصحابه،و الإذن الاعتباری أجنبی عن جنس الصفة النفسانیة،و لیس لازما لها أیضا. نعم مبادی الإرادة من الحبّ و المیل متحقّقة عند تحقّقها،و لا کلام فی استصحابها،کما أنّ عدم المنافرة لازم ضدها،و هی الموافقة للطبع،و قد عرفت حال لازم الضدّ المحقّق من عدم أضداده،مع أنه لم یترتّب علیها أثر شرعی،و لیس بنفسها أثرا شرعیا،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سره]

ص :264

أمّا الأوّل فلفرض بساطته حتی عقلا،و أمّا الثانی فلأنّ الإذن المطلق لا معنی له،و الإباحة الخاصّة لا تکون لازم الوجوب؛إذ لیس کلّ موضوع محکوما بحکمین کما هو واضح.

بل التحقیق:عدم جریان الاستصحاب علی الأوّل أیضا حتی علی القول باستصحاب الکلّی فی القسم الثالث؛لأنّ الوجوب إذا کان من الأعراض،لا حقیقة له إلاّ الإرادة الحتمیة.

و من الواضح:أنّ جنسها الکیف النفسانی،لا الإذن و نحوه،و أما عدم المنافرة للطبع،فهو و إن کان لازما لوجوب الفعل و استحبابه و إباحته،لکنه لا دخل له بالأحکام،و المقصود استصحاب الحکم و لو بنحو الکلی،فتدبر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(غیر الوجوب و الاستحباب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(غیر الوجوب و الاستحباب...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ الوجوب و الاستحباب ربما یراد منهما الإنشاء بداعی البعث المنبعث عن مصلحة ملزمة أو غیر ملزمة،فلا شبهة فی أنهما متباینان عقلا و عرفا،فإنّهما نحوان من البعث الانتزاعی من منشأ مخصوص و أن التفاوت بالشدّة و الضعف غیر جار فی الامور الاعتباریة.

و ربّما یراد منهما الإرادة الحتمیة و الندبیة،فعلی المشهور هما مرتبتان من الإرادة و هی نوع واحد لا تفاوت بین الشدیدة و الضعیفة منها فی النوعیة،بل فی الوجود علی التحقیق،و کما أنّ البیاض الشدید إذا زالت شدته،و بقی بمرتبة ضعیفة منه لا یعدّ وجودا آخر لا عقلا و لا عرفا،بل وجود واحد زالت صفته، فکذا الإرادة الشدیدة و الضعیفة،و التفاوت فی لحاظ العقل و العرف إنّما نشأ من

ص :265


1- 1) کفایة الأصول:11/140.

الخلط بین الأمر الانتزاعی و الکیف النفسانی.هذا،إلاّ أنّ القابل للاستصحاب هو الحکم بالمعنی الأوّل فإنه المجعول القابل لجعل مماثله،و أما الإرادة و الکراهة فهما صفتان نفسیتان،لا أمران جعلیان.

نعم،لو رتب علی الإرادة أثر شرعی صحّ التعبّد بها بلحاظ أثرها، لکن لیس البعث المنبعث منها أثرا مترتّبا علیها شرعا،بل ترتّبه علیها من باب ترتّب المعلول علی علّته عقلا و إن کان ذات المترتب شرعیا،فلیس البعث بالإضافة إلی الإرادة کالحکم بالإضافة إلی موضوعه و عنوان العلیة و عنوان المعلولیة و إن کانا متضایفین،و یصحّ عند التعبّد باحدهما ترتیب الأثر علی الآخر،إلاّ أنّ ذات الإرادة و البعث لیسا متضایفین؛حتی یکون التعبّد بأحدهما تعبّدا بالآخر.

نعم لو کان دلیل الاستصحاب لتنجیز الواقع-لا لجعل الحکم المماثل- صحّ استصحاب الإرادة؛لأنّ الیقین بها کما یکون منجّزا لها حدوثا،یکون بحکم الاستصحاب منجّزا لها بقاء،و تنجیز الإرادة حدوثا و بقاء-و ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفتها علی تقدیر مصادفتها-أمر معقول.

-قوله[قدّس سرّه]:(لوضوح أن الواحد لا یکاد یصدر من الاثنین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لوضوح أن الواحد لا یکاد یصدر من الاثنین...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ قاعدة:(عدم صدور الکثیر عن الواحد و عدم صدور الواحد عن الکثیر)مختصّة بالواحد الشخصی،لا الواحد النوعی،کما یقتضیه برهانها فی الطرفین،فإنّ تعیّن کلّ معلول فی مرتبة ذات علته؛لئلا یلزم التخصّص بلا مخصّص،و کون الخصوصیة الموجبة لتعینه ذاتیة للعلة؛إذ الکلام فی العلة

ص :266


1- 1) کفایة الأصول:2/141.

بالذات،و لزوم الخلف من تعیّن معلولین فی مرتبة ذات علّة واحدة من جمیع الجهات؛للزوم خصوصیتین فیها،لا ربط له بعدم صدور الکثیر عن الواحد النوعی.

کما أنّ کلّ ممکن لیس له إلاّ وجود واحد و وجوب واحد-فهو یقتضی أن لا یکون له وجوبان فی مرتبة (1)ذات علتین-مورده صدور الواحد الشخصی عن علتین شخصیتین.

و کذا کون استقلال کلّ من العلّتین فی التأثیر مع دخل کلّ من الخصوصیتین فی وجود شیء واحد موجبا لعدم علّیة کلّ منهما مستقلاّ،و عدم دخل الخصوصیتین موجبا لکون الجامع علّة،لا ربط له أیضا باستناد الواحد النوعی إلی المتعدّد،بل مفاد کلا البرهانین عدم صدور الواحد الشخصی عن الکثیر و عدم صدور الکثیر بالشخص عن الواحد الحقیقی،و لذا قیل باستناد الواحد النوعی إلی المتعدّد کالحرارة المستندة إلی الحرکة تارة،و إلی النار اخری،و إلی شعاع الشمس ثالثة،و إلی الغضب أیضا،و کالأجناس فإنها لوازم الفصول، و الفصل کالعلّة المقیّدة لطبیعة الجنس،فیستند الواحد الجنسی إلی فصول متعدّدة مع تباین الفصول بتمام ذواتها.

بل قال بعض الأکابر (2):لو لزم استناد الجهة المشترکة إلی جهة مشترکة

ص :267


1- 1) قولنا:(أن لا یکون له وجوبان فی مرتبة...إلی آخره). إذ الوجوب السابق-و الضرورة السابقة-بتعیّنه فی مرتبة ذات العلّة،و تعدّد التعیّن فی مرتبة ذات العلتین معناه تعدّد الواحد الشخصی،و هو خلف محال،کما أنّ تعدّد الإمکان الوجودی عبارة عن تعدّد الارتباط الذاتی،و هو مساوق لتعدّد الواحد الشخصی،و کذا الإمکان الماهوی، فإنّ سلب ضرورة الوجود بدیل ضرورة الوجود،و مع وحدة الوجوب و الوجود یستحیل تعدّد بدیلها.فافهم و استقم.[منه قدّس سره](ق.ط).
2- 2) صدر المحققین فی أسفاره:211/2-212 عند قوله:(و بوجه آخر...).

اخری لزم التسلسل،و لا یکفی انتهاؤها إلی جهة مشترکة ذاتیة؛لأنّ الجهة المشترکة لا تخرج عن حیثیة الاشتراک و الوحدة النوعیة بمجرّد کونها ذاتیة،و لا محالة تکون مجعولة بجعل مصادیقها المتعددة بالعرض،فقد انتهی الأمر-أیضا- إلی استناد الواحد النوعی فی الصدور إلی المتعدّد بالشخص (1)-و تمام الکلام فی محلّه-و الغرض أن القاعدة المزبورة مختصّة بالواحد الشخصی،و الکلام فی الواحد النوعی.

و أما مسألة المناسبة و السنخیة بین العلة و المعلول،فلا تقتضی الانتهاء إلی جامع ماهوی؛ضرورة أن المؤثّر هو الوجود،و مناسبة الأثر لمؤثّره لا تقتضی أن یکون هذا المقتضی و المقتضی الآخر مندرجین بحسب الماهیة تحت ماهیة اخری (2).

أ لا تری أنّ وجودات الأعراض مع تباین ماهیّاتها-لکونها أجناسا عالیة أو منتهیة إلیها-مشترکة فی لازم واحد،و هو الحلول فی الموضوعات،و کذا الحلاوة-مثلا-لازم واحد سنخا للعسل و السکر و غیرهما من دون لزوم اندراج الحلاوة و موضوعها تحت جامع ماهوی،و لا اندراج موضوعاتها تحت جامع

ص :268


1- 1) لأن فیض الوجود کما یمرّ من الفصل إلی الجنس،کذلک یمرّ من الشخص إلی الماهیة النوعیة.[منه عفی عنه].
2- 2) قولنا:(و مناسبة الاثر لمؤثره لا تقتضی...إلی آخره). و السرّ فی ذلک:أن الآثار القائمة بمؤثّراتها لیست إلاّ أعراضا قائمة بموضوعاتها کالحرارة بالنار،و کالحلاوة بالعسل،و لیس العرض فی مرتبة ذات موضوعه و مترشّحا من مقام ذاته؛حتی یقال:إن الحلاوة مثلا إذا کانت فی مرتبة ذات العسل،فحیثیة ذات العسل حقیقة الحلاوة، و حیثیة ذات السکّر حیثیة الحلاوة؛فلا بدّ من جامع ذاتی بین العسل و السکر،و إذا لم یکن الحلاوة فی مرتبة ذات الحلو،بل قائمة بها،فلا موجب لاندراج الحلاوة و العسل تحت جامع ذاتی،فضلا عن العسل و السکر المتناسبین بالعرض.فتدبّره،فإنه حقیق به.[منه قدّس سرّه]. (ق.ط)

ماهوی،بل اقتضاء کلّ من الموضوعات لها بذاتها.

نعم لا یتأثر الذائقة بالحلاوة من کل شیء،بل مما هو حلو بالذات،و مما ینتهی إلی ما بالذات،إلاّ أن هذه السنخیة و المناسبة قد عرفت أن منشأها لزوم الحلاوة لأشیاء خاصة بحیث لا یکون استلزامها لها عن جهة اخری غیر ذاتها؛ حتّی یجب الانتهاء إلی جامع یکون ذلک الجامع هو السبب بالذات،فلیکن الغرض اللازم لوجود الصوم و العتق و الإطعام کذلک،و إن کان تأثّر النفس-مثلا- أو محلّ آخر بذلک الأثر القائم بها قیام العرض بموضوعه-مثلا-بلحاظ قیام الأثر الخاصّ بمؤثّرات مخصوصة،إلاّ أنّ هذا المعنی لا یستدعی انتهاء الأثر القائم بالصوم و العتق و الإطعام إلی جامع بین الأفعال الثلاثة،و إن کان تأثّر المحلّ بذلک الأثر من تلک الأفعال بالسنخیة و المناسبة بین الأثر القائم بالمحلّ و الغرض القائم بتلک الأفعال،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان بملاک أنه یکون فی کلّ واحد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان بملاک أنه یکون فی کلّ واحد...الخ) (1).

عدم حصول الغرض من أحدهما مع حصوله من الآخر إن کان لمجرّد أنّ استیفاء أحدهما لا یبقی مجالا لاستیفاء الآخر،مع کون کلّ من الغرضین لازم الحصول فی نفسه،فلا محالة یجب الأمر بهما دفعة تحصیلا للغرضین.

و لو فرض عدم حصولهما إلاّ تدریجا لعدم إمکان اجتماعهما فی زمان واحد کانا کالمتزاحمین،فإنّ التزاحم قد یکون فی الأمر،و قد یکون فی ملاکه،و کما أنّ التخییر فی المتزاحمین-من حیث الأمر-تخییر عقلی لا مولوی،کذا التخییر هنا،و إن کان تضادّ الغرضین علی الإطلاق،لا من حیث إن اجتماع المحصّلین

ص :269


1- 1) کفایة الاصول:7/141.

فی زمان واحد غیر ممکن،و سبق کلّ منهما لا یبقی مجالا لاستیفاء الآخر،بل من حیث إنّ ترتّب الغرض علی أحدهما مقیّد فی نفسه بعدم ترتّب الغرض علی الآخر،و لازمه عدم حصول شیء من الغرضین عند الجمع بین المحصّلین،فهذا مع عدم انطباقه علی الواجبات التخییریة الشرعیة خارج عن محلّ الکلام؛لأن التخییر حینئذ عقلی-أیضا-لا مولوی شرعی.

کما أنّ فرض استقلال کلّ من الفعلین فی أثر خاص-بحیث لا یجتمعان معا من حیث ذاک الأثر؛لتضادّ الأثرین و ترتّب أحد الأثرین بخصوصه عند الاجتماع لینطبق علی الواجبات التخییریة التی لا بأس بالجمع بینها-خروج أیضا عن محلّ الکلام؛لما عرفت،مضافا إلی أنّ لازمه التخییر بین کلّ منهما علی انفراده و بین کلیهما معا.

نعم یمکن أن یفرض غرضان (1)لکلّ منهما اقتضاء إیجاب محصّله،إلاّ أنّ

ص :270


1- 1) قولنا:(نعم ممکن ان یفرض غرضان...الی آخره). توضیحه:أن القائم بالصوم و العتق و الإطعام أغراض متباینة،لا أغراض متقابلة،و حیث أنّ کلّها لزومیة فلذا أوجب الجمیع،و حیث إن مصلحة الإرفاق و التسهیل تقتضی تجویز ترک کل منها إلی بدل،فلذا أجاز کذلک،فإذا ترک الکلّ کان معاقبا علی ما لا یجوز ترکه،إلا إلی بدل و لیس هو إلاّ الواحد منها لا کلها،کما أنه إذا فعل الکلّ دفعة واحدة کان ممتثلا للجمیع، و الشاهد علی ما ذکرنا أنه ربما لا یکون تمام الإرفاق(کما فی کفّارة الظهار و القتل الخطائی،فإنّه أمر أوّلا بالعتق،و مع عدم التمکّن یجب الصوم،و ربما لا إرفاق)أصلا،کما فی کفّارة الإفطار بالحرام،فإنه یجب الجمع بین الخصال،فیعلم منه أنّ الأغراض غیر متقابلة. و یمکن فرض نظیره فیما إذا کان الغرض المرتّب علی الخصال واحدا نوعیا بتقریب:أن الغرض و إن کان واحدا سنخا إلاّ أنّ اللزومی منه وجود واحد منه،فحیث إن نسبة الکلّ إلی ذلک الواحد اللزومی علی السویّة،فیجب الجمیع؛لأنّ إیجاب أحدها المردّد محال،و إیجاب أحدها المعیّن تخصیص بلا مخصّص،و حیث إن وجودا واحدا منه لازم،فیجوز ترک کلّ منها إلی بدل،و کما أنّ الإیجاب التخییری علی الفرض الأوّل شرعی؛لانبعاثه وجوبا و جوازا عن المصلحة فی نظر الشارع،کذلک الإیجاب التخییری فی هذا الفرض؛لأنّ أصل الإیجاب عن

مصلحة الإرفاق و التسهیل تقتضی الترخیص فی ترک أحدهما،فیوجب کلیهما؛ لما فی کل منهما من الغرض الملزم فی نفسه،و یرخصّ فی ترک کلّ منهما إلی بدل، فیکون الإیجاب التخییری شرعیا محضا،من دون لزوم الإرجاع إلی الجامع، فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا وجه للقول

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا وجه للقول (1)بکون الواجب...الخ) (2).

ربما یقال بإمکان تعلّق الصفات الحقیقیة کالعلم-فضلا عن الاعتباریة کالوجوب و الحرمة-بأحدهما المصداقی،و إنما لا یصحّ البعث إلیه فی المقام؛لأنّ الغرض منه انقداح الداعی فی نفس المکلّف إلی أحدهما المصداقی،و هو لا یعقل إلاّ عند إرادة الجامع لتحقّقه فی ضمن أی منهما کان،کما عن شیخنا و استاذنا العلامة-رفع اللّه مقامه-فی حاشیة الکتاب (3).

و التحقیق-کما أشرنا إلیه (4)سابقا (5)-أن المردّد-بما هو مردّد-لا وجود له خارجا،و ذلک لأنّ کلّ موجود له ماهیة ممتازة عن سائر الماهیات بامتیاز

1)

-مصلحة و تجویز الترک عن وحدانیة اللازم منها فی نظر الشارع،فتدبّر جیدا.[منه قدّس سره].

ص :271


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-فلا وجه فی مثله للقول...
2- 2) کفایة الاصول:10/141.
3- 3) الکفایة:141.
4- 4) و ذلک فی آخر التعلیقة:59 فی جوابه(رحمه اللّه)علی(دعوی إمکان تعلّق الصفات الحقیقة بالمردّد...)،فراجع.
5- 5) قولنا:(و التحقیق کما اشرنا الیه سابقا...). ما ذکرنا فی صدر الکلام و ذیله یرجع إلی برهانین علی الاستحالة: أحدهما-أن المردّد فی ذاته محال؛حیث لا ثبوت له ذاتا و وجودا،فلا یتعلّق به أیّة صفة کانت-حقیقیة أو اعتباریة-لتقوّم الصفة التعلقیة بطرفها،و حیث یستحیل الطرف،فلا یعقل-

ماهوی،و له وجود ممتاز بنفس هویة الوجود عن سائر الهویّات،فلا مجال للتردّد فی الموجود-بما هو موجود-و إنما یوصف بالتردّد بلحاظ علم الشخص و جهله، فهو وصف له بحال ما یضاف إلیه،لا بحال نفسه.

و أما حدیث تعلّق العلم الإجمالی بأحد الشیئین،فقد أشرنا سابقا (1)إلی أنّ العلم یتشخّص بمتعلّقه،و لا یعقل التشخّص بالمردّد مصداقا بما هو کذلک؛ إذ الوحدة و التشخّص رفیق (2)الوجود یدوران معه حیث ما دار،فمتعلّق العلم مفصّل دائما،غایة الأمر أن متعلّق متعلّقه مجهول أی غیر معلوم،و ضم الجهل إلی العلم صار سببا لهذا الاسم،و إلاّ لم یلزم قیام صفة حقیقیة بالمردّد؛بداهة أن

(أ)المکاسب:195.

(ب)الکفایة:141 هامش:1.

(ج)و هو المحقّق النائینی(قدس سرّه)کما فی أجود التقریرات 1:183-184.

5)

-تحقّق تلک الصفة المتقوّمة به. و ثانیهما:أنّ تعلّق الصفة بالمردّد یلزمه أمر محال،و هو تردّد المعیّن أو تعیّن المردّد،و کلاهما خلف. و مما ذکرنا تبیّن:أنّ منشأ الاستحالة لیس توهّم أن العرض یحتاج إلی موضوع،و الموجود فی الخارج معیّن لا مردّد؛حتی یقال بأنّ المحال تعلّق العرض المتأصّل بالمردّد،دون الاعتباری کالملکیة،کما عن شیخنا العلاّمة الانصاری أ (قدّس سره)فی بیع أحد صیعان الصبرة مردّدا، أو یقال بأنّ العلم من أجلّ الصفات الحقیقیة،و هو فی الإجمالی متعلّق بالمردّد،کما عن شیخنا العلامة(قدس سره)فی هامش الکتاب ب ،أو یقال کما عن بعض أجلّة العصر ج بالفرق بین الإرادة التکوینیة المؤثّرة فی وجود الفعل المساوق لتعیّنه و الإرادة التشریعیة التی لا تؤثر فی وجود الفعل؛لما مرّ من أنّ نفس تعلّق الصفة مطلقا محال من وجهین أجنبیین عن کلّ ما تخیّلوه فی وجه الاستحالة،فتدبّر جیّدا.[منه قدس سرّه].

ص :272


1- 1) فی التعلیقة:59.
2- 2) کذا فی الاصل،و الصحیح:رفیقا الوجود...

المعیّن لا یتّحد مع المبهم و المردّد،و إلاّ لزم إما تعین المردّد أو تردّد المعیّن،و هو خلف.

و بالتأمّل یظهر الجواب عن کل ما یورد نقضا فی المقام،کما بیناه فی غیر مقام.

و مما ذکرنا یتضح:أنّ عدم تعلق البعث بالمردّد لیس لخصوصیة فی البعث بلحاظ أنه لجعل الداعی،و لا ینقدح الداعی إلی المردّد،بل لأنّ البعث لا یتعلّق بالمردّد؛حیث إن تشخّص هذا الأمر الانتزاعی أیضا بمتعلّقه،و إلاّ فالبعث-بما هو-لا یوجد،فلا یتعلّق إلاّ بالمعیّن و المشخّص،و لو کان بمفهوم المردد فإنّ المردّد بالحمل الأوّلی معیّن بالحمل الشائع،و الکلام فی المردّد بالحمل الشائع.

و هکذا الإرادة التکوینیة و التشریعیة لا تشخّص لهما إلاّ بتشخّص متعلّقهما؛إذ الشوق المطلق لا یوجد،فافهم و اغتنم.

-قوله[قدّس سرّه]:(ربما یقال:إنّه محال...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ربما یقال:إنّه محال...الخ) (1).

أمّا فی التدریجی فللزوم تحصیل الحاصل،و أما فی الدفعی فلأن الزائد علی الواجب یجوز ترکه،لا إلی بدل،و لا شیء من الواجب کذلک.

-قوله[قدّس سرّه]:(لکنه لیس کذلک،فإنه إذا فرض...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لکنه لیس کذلک،فإنه إذا فرض...الخ) (2).

لا یخفی علیک أنّ حلّ الإشکال:تارة یکون بلحاظ فردیة الأکثر کالأقل للطبیعة،و اخری یکون بلحاظ ترتّب الغرض علی الأقلّ بشرط لا،و علی الأکثر:

فإن کان بلحاظ فردیة الأکثر کالأقلّ للطبیعة،کما یومئ إلیه التنظیر

ص :273


1- 1) کفایة الاصول:1/142.
2- 2) کفایة الاصول:3/142.

برسم الخطّ،فلا محالة یبتنی علی التشکیک فی الماهیة أو فی وجودها،و الأکثر حینئذ فرد للطبیعة کالأقلّ.

و لا یرد علیه:أن الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد،و وجود الطبیعة مما لا شک فیه،فکیف یقال:لم یتحقق الفرد؟!و ذلک لأنه لا کلام فی وجود الطبیعة متشخّصا،لکنه ما لم یتخلّل العدم بین نحو وجودها یکون الشخص الموجود باقیا علی تشخّصه،لا أنه تتبدّل تشخّصاته،فإنّ التشخّص غیر الامتیاز،و ما هو المتبدّل عند الحرکة و الاشتداد امتیاز الماهیة الموجودة،فإنه ینتزع من کلّ مرتبة معنی لا ینتزع ذلک عن مرتبة اخری.

و الفرق بین الامتیاز و التشخّص ثابت فی محلّه (1)،و الضرورة من الوجدان قاضیة-أیضا-بانّ الشیء المتحرّک فی مراتب التحوّلات و الاستکمالات موجود واحد لا موجودات،إلا إذا لوحظ الموجود بالعرض،و هی الماهیة.

نعم هذا المعنی بمجرّده لا یفید ما لم یقیّد الأقلّ بعدم انضمامه إلی ما یتقوّم به الأکثر،و ذلک لأنّ الغرض إن کان مترتّبا علی وجود الأقلّ و لو متّصلا بوجود ما یتقوّم به الأکثر،فهو حاصل فی ضمن الأکثر؛لأنّ الاشتداد یقتضی حصول فرد للطبیعة فی کلّ آن،أو فی حال الموافاة لکلّ حدّ من الحدود.

و إن اتّصل الوجود فلا منافاة بین حصول فرد الطبیعة-بما هو فرد للطبیعة-و وجود الطبیعة مستمرّا،و هو-فی کلّ آن-فرد للطبیعة بنحو الضعف أو التوسّط أو الشدّة من دون تخلّل العدم،و لا تتبدّل التشخّصات کما یتوهّم.

مضافا إلی أنه لا ینطبق علی موارد التخییر بین الأقلّ و الأکثر شرعا؛

ص :274


1- 1) الاسفار:10/2،الفصل الثانی فی الکلی و الجزئی من المرحلة الرابعة فی الماهیة و لواحقها حیث یقول(رحمه اللّه):فإنّ الامتیاز فی الواقع غیر التشخّص؛إذ الأوّل للشیء بالقیاس الی المشارکات فی أمر عام،و الثانی باعتباره فی نفسه،حتی أنه لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممیّز زائد،مع أنّ له تشخّصا فی نفسه....

لأنّ التشکیک فی الماهیة أو فی وجودها غیر جار فی کلّ المقولات،بل فی بعضها، فضلا عن الاعتباریات،بل اختلاف قول الطبیعة فی الامور الانتزاعیة تابع لمنشا انتزاعها،فان کان یصح فی منشئه صحّ فیها،و إلا فلا.

و من الواضح:أن التخییر بین تسبیحة واحدة و الثلاث لیس کذلک؛إذ بلحاظ طبیعة التسبیحة اللفظیة من حیث إن اللفظ غیر قارّ،فله نحو من الاتصال فی وجوده التدریجی ما لم یتخلّل العدم بین نحو وجودها لا تکون الثلاث فردا واحدا إلاّ إذا اتصلت الثلاث بحیث لا یتخلّل بینها سکون،مع أنه لا یعتبر فیها ذلک شرعا،فهناک وجودات من طبیعة التسبیحة،فلا تشکیک مع تعدّد الوجود.

و أما بلحاظ انطباق عنوان علی الواحدة و الثلاث فقد عرفت (1)ما فیه؛ إذ لا تشکیک و لا اشتداد فی الأمور الانتزاعیة و العناوین الاعتباریة-بما هی- و قد عرفت (2)حال منشئها،و منه تعرف حال غیره من موارد التخییر.

و أما توهّم:عدم إجداء التشکیک للزوم استناد الغرض إلی الجامع بین الأقلّ و الأکثر،لا إلیهما بما هما أقلّ و أکثر لتباینهما:إما من حیث مرتبة الماهیة، أو من حیث مرتبة الوجود،خصوصا علی مسلکه(قدس سره).

فمدفوع:بأنّ الحقّ جریان التشکیک فی وجودات تلک المقولات لا فی ماهیاتها، فلا محذور،لا من حیث إنّ الوجود بسیط یکون ما به الافتراق فیه عین ما به الاشتراک،فلا یلزم من استناد الغرض الواحد سنخا إلی مرتبتین من وجود مقولة واحدة استناده إلی المتباینین،بل لأنه لا ینافی التخییر العقلی؛لاندراج المرتبتین تحت طبیعة واحدة،و هو ملاک التخییر العقلی،و إلاّ فالاختلاف فی المراتب ملاک اختلاف الآثار و الأحکام،فالمترتبة من حیث إنها مرتبة لا دخل لها فی الغرض،

ص :275


1- 1 و 2) فی نفس هذه التعلیقة.
2-

بل من حیث اندراجها تحت الجامع.

بخلاف ما إذا کان التشکیک فی الماهیة،فإنّ مبناه علی أنّ ماهیة واحدة تارة ضعیفة،و اخری شدیدة،من دون جامع بینهما،فالأقلّ بحدّه و إن کان فرد الجامع کالأکثر،إلا أنه فرد الجامع الضعیف،و الأکثر فرد الجامع الشدید،من دون جامع آخر یجمعهما،فالتخییر شرعی حینئذ،فتدبّر.

هذا کلّه إن کان الجواب بلحاظ فردیة الأکثر للطبیعة علی حدّ فردیة الأقلّ لها.

و إن کان بلحاظ کون الغرض الواحد و المتعدّد مترتّبا علی الأقلّ-بشرط لا-و علی الأکثر-کما هو ظاهر کلامه(قدس سره)فی ختامه-فهو إنّما یتمّ بناء علی تعدّد الغرض،و أما بناء علی وحدته سنخا فلا بدّ من الانتهاء إلی جامع مشکّک علی مبناه(قدس سره)،و لا یمکن أن یکون الجامع نفس الطبیعة التسبیحة-مثلا-فإنّها موجودة فی الأکثر بوجودات متعدّدة،فتکون هناک أغراض متعدّدة،مع أنّ اللازم تحصیله غرض واحد وجودا،لا وجودات منه،فلا محالة یجب الانتهاء إلی جامع یکون الأکثر وجودا واحدا له.

و قد عرفت أنّ العناوین الانتزاعیة لا تشکیک فیها إلاّ من حیث جریانه فی منشئها،و قد عرفت حال منشئها،و أنه موجود بوجودات متعدّدة لا بوجود واحد متأکّد.

و مما ذکرنا تبیّن:أنّ حمل کلامه(قدس سره)علی أخذ الأقلّ بشرط لا، و جعله فردا للجامع التشکیکی غیر مفید؛لأنّ البشرطلائیة غیر دخیلة فی فردیته للجامع،و دخلها فی الغرض معقول،إلاّ أنّ فردیته للجامع التشکیکی غیر لازمة،إلاّ مع فرض وحدة الغرض لا مطلقا.

ص :276

-قوله[قدّس سرّه]:(کما هو قضیة توارد العلل المتعدّدة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کما هو قضیة توارد العلل المتعدّدة...الخ) (1).

هذا إنما یتم بالنسبة (2)الی الفعل الواحد الشخصی القائم بجماعة،کما إذا اشترکوا فی تغسیل المیّت و تکفینه و دفنه،لا فیما إذا صلّوا علیه دفعة،فإنّ هناک وجودات من الفعل و من الغرض المترتّب علیه،إلاّ أنّ اللازم تحصیله وجود واحد من الغرض،و حیث إنه لا مخصّص لأحد وجودات الفعل و الغرض،فلا یستقرّ الامتثال علی وجود خاصّ منها،و معنی استقراره علی الجمیع سقوط الأمر

(أ)أی المشتاق صدور الفعل منه..

(ب)و ذلک فی آخر التعلیقة:59 و 139.

ص :277


1- 1) کفایة الاصول:11/143.
2- 2) قولنا:(هذا انما یتم بالنسبة...الی آخره). لا بأس بتوضیح الکلام:فی الوجوب الکفائی،فنقول: لا ریب فی أنّ حقیقة البعث کما هی متقوّمة بالمبعوث إلیه-و هو الفعل المتعلّق به البعث- کذلک متقوّمة بالمبعوث-و هو المکلف الذی هو موضوع التکلیف-إذ کما أنّ البعث المطلق لا یوجد،کذلک البعث نحو الفعل من دون بعث أحد نحوه لا یوجد؛بداهة انّ الحرکة لا بدّ فیها من محرّک،و متحرّک،و ما فیه الحرکة،و ما إلیه الحرکة و هکذا الأمر فی الإرادة التشریعیة، فإنّ الشوق المطلق لا یوجد،فلا بد من تعلّقه بشیء،فإن کان ذلک الفعل فعل نفسه فلا محالة یحرّک عضلاته نحوه،و إن کان فعل الغیر فلا محالة یکون المشتاق منه أ هو ذلک الغیر،و علیه فیستحیل دعوی أن الواجب فی مثل الواجب الکفائی هو الفعل من دون نظر إلی فاعله، و حیث إنه مطلوب للشارع یجب عقلا علی المکلّفین تحصیل مراده،و حیث تبیّن أنه لا بدّ من موضوع للتکلیف فلا محالة هو إما الواحد المعین،أو المردّد،أو صرف الوجود،أو المجموع،أو الجمیع: أمّا الواحد المعیّن:فمفروض العدم هنا. و أمّا الواحد المردد:فقد عرفت سابقا ب استحالته من حیث نفسه؛حیث لا ثبوت له ماهیة و هویة ذاتا و حقیقة،و من حیث لازمه؛حیث إن المردّد لا یتحد مع المعیّن،و إلاّ لزم إما تعیّن المردّد، أو تردّد المعین،و کلاهما خلف.-

و الغرض الباعث علیه قهرا بفعل الجمیع.

(أ)کما فی الشواهد الربوبیة-المشهد الأوّل:فیما یفتقر إلیه فی جمیع العلوم من المعانی العامّة:7.

(ب)هو المیرزا النائینی(قده)کما فی فوائد الاصول-مؤسسة النشر الإسلامی-1:313 عند قوله:

(و حاصل ما یمکن....)،و فی المقصد الثانی فی النواهی:395 عند قوله:(و مقتضی مقابلة النهی للأمر...)، و کذا فی أجود التقریرات 1:/187المبحث السادس فی الوجوب الکفائی.

(ج)و ذلک فی نفس هذه الحاشیة.

2)

-و أما صرف الوجود:فتوضیح الحال أنّ صرف الوجود-بمعناه المصطلح علیه فی المعقول أ -لا مطابق له إلاّ الواجب-تعالی-و فعله الإطلاقی؛حیث إنه لا حدّ عدمی لهما،و إن کان الثانی محدودا بحدّ الإمکان،و بمعناه المصطلح علیه فی الاصول إمّا أن یراد منه ناقض العدم المطلق و ناقض العدم الکلی،کما فی لسان بعض أجلّة العصر ب ،و إما أن یراد المبهم المهمل من حیث الخصوصیات،و إما أن یراد منه اللابشرط القسمی المساوق لکونه متعیّنا بالتعیّن الإطلاقی اللازم منه انطباقه علی کلّ فرد،فإن ارید منه ناقض العدم المطلق و العدم الکلی ففیه: أنّ کلّ وجود ناقض عدمه البدیل له،و لیس شیء من موجودات العالم ناقض کلّ عدم یفرض فی طبیعته المضاف إلیها الوجود،و إرجاعه إلی أوّل الوجودات باعتبار أنّ عدمه یلازم بقاء سائر الأعدام علی حاله،فوجوده ناقض للعدم الأزلی المطلق،لا کلّ عدم،فهو لا یستحقّ إطلاق الصّرف علیه،فإنه وجود خاصّ من الطبیعة بخصوصیّة الأوّلیة،مع أنه غیر لائق بالمقام، فإنه من المعقول إرادة أوّل وجود من الفعل،و لا تصحّ إرادته من أوّل وجود من عنوان المکلّف، فإنّ مقتضاه انطباقه علی أسنّ المکلّفین کما لا یصحّ إرجاعه إلی أوّل من قام بالفعل،فإنّ موضوع التکلیف لا بدّ من أن یکون مفروض الثبوت و لا یطلب تحصیله،فمقتضاه فرض حصول الفعل لا طلب تحصیله. و إن ارید المبهم المهمل فلا إهمال فی الواقعیات،و قد مرّ وجهه مرارا. و إن ارید اللابشرط القسمی-و هی الماهیة الملحوظة بحیث لا تکون مقترنة بخصوصیة و لا مقترنة بعدمها،و مع لحاظ المکلّف بهذا الاعتبار الإطلاقی،فیستحیل شخصیة الحکم و البعث؛ اذ لا یعقل شخصیة الحکم و نوعیة الموضوع و سعته-فلا بدّ من انحلال الحکم حسب انطباقات الموضوع المطلق علی مطابقاته و مصادیقه،فیتوجّه-حینئذ-السؤال عن کیفیة هذا الوجوب الوسیع علی الجمیع مع سقوطه بفعل البعض،و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-توضیح الجواب عنه ج .-

ص :278

2)

-و أما المجموع من حیث المجموع:فنقول: تعلق الأمر الواحد الشخصی بمجموع أفعال بحیث یترتّب الغرض علی مجموعها-و عدم ترتّبه رأسا بفقد بعضها-أمر معقول،و أمّا تعلّق الحکم بمجموع اشخاص-مع أنه لجعل الداعی-فهو غیر معقول؛إذ لیس مجموع الأشخاص شخصا ینقدح الداعی فی نفسه،بل لا بدّ من انقداح الداعی فی نفس کلّ واحد،و هو مع شخصیة البعث محال،فلا بدّ من تعدّده، فیؤول الأمر إلی تعلّق أفراد من طبیعی البعث بأفراد من عنوان المکلّف. و أما أمر مجموع أشخاص برفع الحجر الواحد الذی لا یرفعه إلاّ مجموع العشرة-مثلا- فمرجعه إلی أمر کلّ واحد بإعمال قدرته فی ما له المدخلیة فی رفع الحجر بشرط الانضمام؛حیث إنّ أثر قدرة کلّ واحد لا یتبیّن إلاّ بالانضمام،مع أنّ الواجب الکفائی یحصل بفعل البعض، و یسقط عن الباقین،فلا معنی لأمر المجموع الذی لازمه عدم حصول الامتثال بترک البعض، فینحصر الأمر فی الشق الأخیر،و هو تعلق الحکم بالجمیع،و لو بنحو سرایة الحکم من الطبیعی إلی افراده،و لا إشکال بعد تعدّده فی تعدّد الامتثال و العصیان و ثواب الجمیع و عقابهم،إنّما الاشکال فی سقوط الأمر بفعل البعض. و یندفع:بأنه لما کان الغرض واحدا فی ذاته کدفن المیّت،أو وجودا واحدا منه لزومیّا کالصلاة علیه القابلة للتعدّد دفعیا،و کان نسبة ذلک الغرض الواحد إلی کلّ من المکلفین علی السویّة،فتخصیص أحدهم المعیّن بتحصیله بلا مخصّص،و تخصیص المردّد محال فی نفسه، و المجموع-بما هو-کذلک،فلا محالة یوجب علی الجمیع،و یجوز ترک کلّ منهم مع فعل الآخر، فإذا صلّوا علیه دفعة کان نسبة ذلک الغرض اللزومی بالإضافة إلی أفعالهم علی السویة،فیکون کلّ منهم مؤدّیا للواجب و ممتثلا،و إذا ترکه الکلّ کان کلّ منهم تارکا للواجب-بنحو ترک غیر مقارن لفعل الآخر-فیعاقب علیه. نعم فیما إذا اشترک الکلّ فی دفن المیّت-مثلا-یرد الإشکال علی تحقّق الامتثال من الکل؛إذ لم یحصل من کلّ منهم دفن المیت،و لا أمر إلاّ بدفن المیت،فما معنی امتثال کلّ منهم للأمر بدفن المیت؟و لیس المجموع هنا متعلّق الأمر،و لا واحد بالاجتماع حقیقة؛لیکون هو الممتثل للأمر بالدفن،و لا یقاس ما نحن فیه بصورة الأمر برفع الحجر القائم بالمجموع؛لیؤول إلی الأمر بما لکلّ أحد منهم من المدخلیة فی رفعه؛إذ المفروض تعلّق الأمر بالدفن بکل منهم. و هذا الاشکال لا ینافی سقوط الأمر بحصول الغرض منه.کما لا ینافی استحقاق المدح عقلا لمکان الانقیاد للمولی بتحصیل غرضه الوحدانی بنحو الاجتماع،کما لا ینافی استحقاق کلّ-

ص :279

و لا علّیة لوجود الفعل و الغرض بالإضافة إلی سقوط الأمر و الداعی؛ حتّی ینتهی الأمر-ایضا-إلی توارد العلل المتعددة علی معلول واحد،بل بقاء الأمر ببقاء الداعی الباقی ببقاء عدم وجود الغایة الداعیة فی الخارج علی حاله، فاذا انقلب العدم إلی الوجود سقط الداعی-أعنی تصوّر الغایة-عن الدعوة لتمامیة اقتضائه،لا لعلّیة وجودها خارجا لعدم وجودها بصفة الدعوة؛بداهة أنّ ما کان علّة لوجود شیء لا یکون ذلک الوجود علّة لعدمه،و إلاّ کان الشیء علّة لعدم نفسه.

و بتقریب آخر:عدم الأمر-و لو کان طاریا لا أزلیا-لا یحتاج إلی مقتض یترشّح العدم من مقام ذاته؛لأنه هو بنفسه محال،و إذا لم یکن له فاعل و لا قابل -لأنّ اللاشیء لا یحتاج إلی مادّة قابلة له-فلا یحتاج إلی شرط؛لأنه مصحّح الفاعلیة،أو متمّم القابلیة،فوجود الفعل لیس مقتضیا لعدم الأمر و لا شرطا له، بل الأمر علة بوجوده العلمی لانقداح الداعی إلی إرادة الفعل،فیسقط عن التأثیر بعد تأثیره أثره.

و لا یخفی أنّ الأمر و إن کان شرطا لتحقّق الإطاعة و العصیان بعنوانهما -و لا بأس بأن یکون المشروط موجبا لانعدام شرطه-إلاّ أنّ الکلام فی علّیة ذات الفعل لسقوط الأمر الذی هو علّة بوجوده العلمی لذات الفعل بالواسطة، فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(أن الموسع کلی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أن الموسع کلی...الخ) (1).

بتقریب:أنّ المأمور به طبیعی الفعل (2)الواقع فی طبیعی الوقت المحدود

2)

-منهم للعقاب لفرض ترک الواجب من کلّ منهم.[منه قدّس سره].

ص :280


1- 1) کفایة الاصول:18/143.
2- 2) قولنا:(بتقریب أن المأمور به طبیعی الفعل...إلی آخره). و لعلّ الغفلة عن إمکان ملاحظة الفعل الموقّت بنحو الکون المتوسّط و الحرکة التوسّطیة-

بحدّین،فیکون کالحرکة التوسّطیة،و هو الکون بین المبدأ و المنتهی،فکما أنّ الکون المتوسط بالإضافة إلی الأکوان المتعاقبة الموافیة للحدود کالطبیعی بالنسبة إلی أفراده،کذلک الفعل المتقیّد بالوقت المحدود بالأول و الآخر بالإضافة إلی کلّ فرد من الفعل المتقیّد بقطعة من الزمان المحدود بحدّین.

بخلاف ما إذا أمر بفرد من الفعل المتقیّد بقطعة من الزمان علی البدل، فإنه تخییر شرعی،فیکون کالحرکة القطعیة بلحاظ قطعات الزمان المأخوذة قیودا لأفراد الفعل،فإنّ الزمان مأخوذ بنحو التقطّع القابل لملاحظته (1)قطعة قطعة،فالقطعات المتقیّد بها الواجب کالأجزاء بالإضافة إلی الزمان المأخوذ فی

(أ)و هو المحقق المیرزا النائینی(قده)کما فی أجود التقریرات 1:190.

2)

-أوجبت توهّم امتناع الواجب الموسّع،فإنّ ملاحظة الفعل بنحو الحرکة القطعیة توجب التخییر الشرعی بین الواجبات المضیّقة،و من الواضح أنّ ما یحکی فی امتناع الواجب الموسّع من أنّ الصلاة لو لم تکن واجبة بنحو التخییر الشرعی الراجع إلی واجبات مضیقة،و کانت واجبة مع ذلک فی أول الوقت یجوز ترکها فیه من دون بدل لفرض عدم التخییر شرعا،و هو مناف لوجوبها،لا یصحّ إلاّ بعدم تصوّر الکون المتوسّط،و إلاّ فمع ملاحظة الصلاة هکذا فالصلاة غیر واجبة شرعا فی أوّل الوقت بهذه الخصوصیة؛حتی یقال لا بدل لها،بل الصلاة بین الحدّین واجبة،و الصلاة فی أوّل الوقت و ثانی الوقت إلی الآخر أفراد لها،و لا محذور فی عدم البدل لطبیعی الصلاة بین الحدّین،فما هو الواجب شرعا لا بدل له،و لا یجوز ترکه،و ما یجوز ترکه -و هو الصلاة فی أوّل الوقت-لیس بواجب بهذه الخصوصیة،و منه تعرف ما فی جواب القوم عن هذا الإیراد،فراجع. و أما ما عن بعض أجلّة العصر أ فی تقریب امتناع المضیّق-من أنّ البعث یجب تقدّمه زمانا علی الانبعاث،فیکون زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب-فهو أجنبی عما هو ملاک المضیّق،فإن المضیّق ما کان الزمان المجعول له وقتا مساویا للواجب کتمام النهار للإمساک فی تمامه، مقابل إمساک ما بین الطلوع و الغروب،و إلاّ فالقائل بالواجب المعلّق یتصوّر الموسّع و المضیّق معا کما لا یخفی.[منه قدّس سرّه](ق.ط).

ص :281


1- 1) فی الاصل:(لملاحظة...)،و الصحیح ما اثبتناه.

الواجب علی الثانی،و کالجزئیات بالإضافة إلی الکون المتوسّط علی الأوّل.

-قوله[قدّس سرّه]:(و بالجملة:التقیید بالوقت...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و بالجملة:التقیید بالوقت...الخ) (1).

لا یخفی أنه بعد فرض دخل الوقت فی مرتبة من الغرض أو فی غرض آخر،ربما یشکل بأنه لا معنی للقضاء بمعنی تدارک ما فات؛إذ مصلحة الوقت بما هو غیر قابلة للتدارک،و إلاّ لما کان الوقت الخاصّ-بما هو-دخیلا فی تلک المصلحة،بل الجامع بین الوقتین،و مصلحة ذات الفعل غیر فائتة،بل المصلحة المزبورة کما تکون قابلة للاستیفاء فی الوقت کذلک فی خارج الوقت،فلا فوت، بل کالواجب الموسّع ما دام العمر،یکون الفعل أداء دائما،لا أداء تارة،و قضاء اخری.

و یمکن دفعه:بأنّ مصلحة الفعل حیث کانت لازمة الاستیفاء فی الوقت لمصلحة اخری،فیصدق الفوت بهذه العنایة؛لمکان توقیت استیفائها و لو لمصلحة اخری،أو بملاحظة أنّ الفعل فی الوقت تقوم به المصلحة بالمرتبة العلیا و قد فاتت،و حیث إنه فی خارج الوقت تقوم به المصلحة بالمرتبة الدنیا،فیجب تحصیلها تدارکا لأصل المصلحة الفائتة بفوات المرتبة العلیا،فالقضاء تدارک للفائت بنحو من أنحاء التدارک،لا بتمام حقیقة التدارک.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا مجال لاستصحاب وجوب الموقت...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا مجال لاستصحاب وجوب الموقت...الخ) (2).

ص :282


1- 1) کفایة الاصول:8/144.
2- 2) کفایة الاصول:12/144.

لا یخفی علیک أنّ شخص الإرادة (1)المتعلّقة بالموقّت-بما هو-و شخص

ص :283


1- 1) قولنا:(لا یخفی علیک أن شخص الارادة...الی آخره). توضیح المقام:أن المستصحب:إما شخص الحکم،أو کلّی الحکم: فإن کان شخص الحکم:فإن ارید بما هو متعلق بالموقّت،فیستحیل بقاؤه بعد الوقت لزوال مقوّمه قطعا،فلا یعقل التعبّد ببقائه. و إن ارید بما هو متعلق بطبیعی الفعل-بأن یفرض لشخص الحکم تعلّقان بذات الموقّت و بما هو موقت-فهو محال فی نفسه؛لأن الواحد یستحیل أن یتقوّم باثنین لاستلزامه وحدة الکثیر،أو کثرة الواحد،و کلاهما خلف محال. و إن کان المستصحب کلّی الحکم من باب استصحاب القسم الثالث من استصحاب الکلی فمجمل القول فیه:أن القسم الثالث له أقسام ثلاثة؛لأن المحتمل:إما حدوث فرد آخر مقارن للفرد المقطوع،أو فرد مقارن لارتفاع الفرد المقطوع،أو تبدل الحکم إلی مرتبة اخری،و الکل هنا محال: أما حدوث فرد مقارن لوجود الفرد المقطوع،فلازمه تعلّق الحکم بذات الفعل،و تعلّقه أیضا بالموقّت منه،فیجتمع حکمان متماثلان فی الفعل استقلالا و فی ضمن الموقّت. و أما حدوث فرد مقارن لارتفاع الفرد الموجود،فلأنّ الموضوع للفرد المقطوع هو الموقّت -بما هو-و الفرد المحتمل حدوثه لم یتعلّق بالموقت-بما هو-حتی یکون کلّیّ الحکم فی موضوع واحد متیقن الحدوث مشکوک البقاء،کما فی القسم الثانی من هذا القسم،بل احتمال حکم آخر لموضوع آخر،و هو لیس من الاستصحاب فی شیء. و أما تبدّل الحکم من مرتبة إلی مرتبة فللاشتداد،و الحرکة من حدّ إلی حدّ إنما تتصوّر فی موضوع واحد،و أمّا وجود البیاض لموضوع و وجوده لموضوع آخر،فلیس اشتدادا فی حقیقة البیاض،فالاستصحاب بجمیع أنحائه غیر صحیح. و یمکن أن یقال:أما استصحاب شخص الحکم-مع فرض تعلّقه بالموقّت-فیصح؛لأن الموضوع و إن کان بحسب الدلیل،بل بحکم العقل هو الموقّت-بما هو موقّت-إلاّ أنّ العبرة فی الموضوع إنما هو بنظر العرف،و العرف یری أن الموضوع هو الفعل،و أنّ الوقت من حالاته لا من مقوماته،و لا قطع بخطاء نظر العرف إلاّ بلحاظ حال الاختیار دون العذر،و إلاّ لم یکن معنی للشکّ و التکلّم فی استصحاب الحکم،مضافا إلی ما مرّ مرارا:من أنّ الخصوصیة المأخوذة فی الواجب:تارة تکون مقوّمة للمقتضی،بحیث یکون الخاص واجبا،و اخری تکون دخیلة فی فعلیة الغرض،و مثلها یکون شرطا للواجب،فعلی الأوّل یکون المقیّد-بما هو-واجبا نفسیا،-

الأمر المتعلّق به متقوّم (1)به لا یعقل بقاؤهما بعد مضیّ الوقت،فمعنی کون القضاء بالأمر الأوّل کونه بملاکه لا بنفسه،و حیث لا شکّ فی بقائه بنفسه،فلا معنی للتعبّد ببقائه،و کما لا یعقل بقاؤه لا یعقل تعلّقه بذات الفعل و به-بما هو موقّت-لاستحالة تقوّم الواحد باثنین:

و کذا لا یعقل تعلّق إرادة اخری أو أمر آخر بذات الفعل فی عرض تعلّقهما به بما هو موقّت لاستحالة موردیة الفعل لهما مرتین،بل المعقول تعلّقهما بذات الفعل بعد مضیّ الوقت و ارتفاع الإرادة و الأمر عن الموقّت،فلا مجال إلا لاستصحاب الحکم الکلّی المشترک بین المقطوع الارتفاع و المشکوک الحدوث، و هو أیضا غیر صحیح حتی علی القول بصحّة مثل هذا الاستصحاب؛ لاختلاف الموضوع فی زمان الیقین و الشک؛لأنّ إلغاء الخصوصیة من طرف المتعلق معناه تعلّق شخص الحکم بذات الفعل بتبع تعلّقه به بما هو موقت.

و إلغاء الخصوصیة من طرف الحکم معناه تعلّق طبیعی الحکم فی الزمان

1)

-و علی الثانی یکون الواجب النفسی مقیّدا،فمعروض الوجوب النفسی حینئذ ذات الفعل،و إنّما قیّد الواجب بتلک الخصوصیة لدخلها فی الغرض،فیکون تحصیلها واجبا بوجوب مقدّمی، و علیه نقول: إن خصوصیة الوقت ظاهرا کخصوصیة الطهارة و التستر و الاستقبال شرط للواجب،لا أنّ المتخصّص بها واجب،و حینئذ فمعروض الوجوب-علی فرض بقائه-نفس الفعل،فیستصحب للشکّ فی دخالة الخصوصیة مطلقا. و أما استصحاب کلی الحکم فنقول: یمکن تصحیحه علی القسم الثانی من القسم الثالث بتقریب:أنّ شخص الحکم له تعلّق بالذات بالموقّت و بالعرض بالفعل،فطبیعی الحکم له تعلّق بالعرض بکلّ ما یتعلّق به شخص الحکم ذاتا و عرضا،و لازمه تعلّق الحکم الکلّی بالفعل الکلّی بالعرض بواسطتین کما لا یخفی.[منه قدّس سره](ق.ط).

ص :284


1- 1) کذا فی الأصل،و الصحیح:متقوّمان به.

الأوّل بالموقّت،و بقاء الحکم-علی کلا التقدیرین-غیر معقول للقطع بانتفاء الشخص علی الأول؛لأنّ تعلّقه بذات الفعل تبعی،و للقطع بانتفائه علی الثانی؛ حیث لا أمر بوجه بالموقّت،بل النافع تعلّق طبیعی الحکم بذات الفعل،و هو غیر متیقّن فی زمان أصلا.

لا یقال:إذا تعلّق شخص الحکم بطبیعی الفعل-و لو بالتبع-فقد تعلّق طبیعی الحکم المتحقّق بتحقق شخصه أیضا به.

لأنا نقول:التبعیة من الطرفین تقتضی متعلّقیة طبیعی الفعل تبعا لشخصه الخاصّ بنفس ما تعلّق بالشخص-و لم یتعلق به إلاّ شخص الحکم-و تقتضی تعلّق طبیعی الحکم تبعا لشخصه المتعلّق بشیء بنفسه،و لیس هو إلاّ الموقّت، فتبعیة طبیعیّ الفعل للموقّت تقتضی أن یکون الطبیعی متعلّقا بما تعلّق بالموقّت، و لیس هو إلاّ الأمر الخاصّ،و تبعیة طبیعی الحکم لشخصه تقتضی تعلّقه بما تعلّق به فرده،و لیس هو إلاّ الموقّت،فتدبّر جیّدا.

***

ص :285

المقصد الثانی فی النواهی

اشارة

[مادة النهی و صیغته]

اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(الظاهر أنّ النهی بمادّته و صیغته...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(الظاهر أنّ النهی بمادّته و صیغته...الخ) (1).

قد عرفت فی مباحث الأمر:أن صیغة الأمر للبعث و التحریک؛بمعنی أنّ الهیئة موضوعة للبعث التنزیلی النسبی بإزاء البعث الخارجی نحو المادّة،علی ما شرحناه فی مبحث الطلب و الإرادة (2).

کذلک صیغة النهی موضوعة للزجر و المنع التنزیلی النسبی بإزاء المنع و الزجر الخارجی،نعم المنع عن الفعل بالذات إبقاء للعدم بالعرض،کما أنّ التحریک إلی الفعل بالذات تحریک عن العدم بالعرض،و کذلک متعلّق الکراهة النفسانیة نفس الفعل،کما أنّ متعلّق الإرادة نفس الفعل،و إرادة إبقاء العدم علی حاله لازم کراهة الفعل،کما أنّ کراهة العدم لازم إرادة الفعل.

و یمکن أن یقال-بلحاظ ترکّب صیغة النهی عن حرف النفی و أداة العدم و صیغة المضارع-:إن مفادها هو الإعدام التسبیبی التنزیلی،فیکون مفاد صیغة الأمر بمقتضی المقابلة هو الإیجاد التسبیبی التنزیلی،و هما معنونا عنوانی البعث و الزجر الفعلیین الخارجیین.

کما یمکن أن یقال أیضا:بأن الغرض حیث إنه جعل الداعی إلی الفعل و المانع عنه،فمفاد الهیئة هو البعث من تلقاء الآمر،و الزجر من تلقاء الناهی تنزیلا لهما منزلة البعث،و الداعی و المانع من تلقاء المکلّف،فهذا البعث و الزجر

ص :286


1- 1) کفایة الاصول:3/149.
2- 2) فی التعلیقة:150 من الجزء الأوّل عند قوله:(قلت:الفرق:أنّ المتکلّم...).

لیسا من عناوین فعل المکلّف و ترکه کما فی الأوّل،بل من مبادئها.

کما یمکن أن یقال أیضا:بأنّ الألفاظ حیث إنها للتوسعة فی إبراز المقاصد بالأفعال،فهی منزّلة منزلة الإشارة الباعثة،فتکون کالإشارة من مبادئ الدعوة، لا منزّلة منزلة الدعوة من قبل المکلّف،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(هل هو الکفّ أو مجرّد الترک و أن لا یفعل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(هل هو الکفّ أو مجرّد الترک و أن لا یفعل...الخ) (1).

قد عرفت تعلّق الکراهة النفسانیة بالفعل،و تعلّق المنع و الزجر به أیضا، و أنّ اللازم الدائمی لهما إرادة إبقاء العدم علی حاله.

و أمّا الکفّ-و هو التسبّب إلی ما یوجب عدم بلوغ الداعی إلی حدّ یوجب إرادة الفعل-فهو لازم لهما أحیانا عند دعوة الفائدة المترتّبة علی الفعل إلیه،و حدوث المیل فی النفس،ففی الحقیقة الکفّ أحد اسباب إبقاء العدم علی حاله،لا أنه فی عرضه.

و من الواضح أنّ مجرّد الالتفات إلی الفعل کاف فی المنع عنه،فإنه سبب لعدم دعوة الفائدة إلی إرادته،و مطلوبیة الکفّ مطلوبیة مقدمیة عند دعوة الفائدة و حدوث المیل،فتفطّن.

فإن قلت:کما لا یقع الفعل امتثالا للأمر إلاّ إذا کان بداعی الأمر،کذلک النهی إذا لم یکن داعیا إلی الترک،بل کان الترک بعدم الداعی لم یقع الترک امتثالا للنهی،و مثله لا یکون مطلوبا،بل فیما إذا کان له داع إلی الفعل لیکون النهی رادعا و موجبا لبقاء العدم علی حاله.

قلت:عدم الداعی إلی الفعل قد یکون بواسطة عدم القوة المنبعث عنها الشوق إلی الفعل،و فی مثله لا یعقل النهی،و قد یکون بواسطة الردع الموجب

ص :287


1- 1) کفایة الاصول:6/149.

لعدم انبعاث الشوق عنها،و فی مثله یصحّ النهی،و الترک حینئذ بواسطة النهی، فلا ینحصر دعوة النهی فی صورة حدوث المیل حتّی یکون النهی منحصرا فی صورة الکفّ،بل عدم حدوث المیل و الشوق ربما یکون بواسطة النهی.فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(و توهّم أنّ الترک و مجرّد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و توهّم أنّ الترک و مجرّد...الخ) (1).

لا یخفی أن حدیث عدم تأثیر القدرة فی العدم المنقول فی وجه هذا الاستدلال أمر متین،کما بینا وجهه سابقا؛حیث إن القدرة الجسمانیة هی القوة المنبثّة فی العضلات علی الحرکات المترتّبة علیها،و القدرة النفسانیة قوّة النفس علی الإرادة و سائر الافعال النفسانیة،کما عن الشیخ الرئیس فی التعلیقات (2)، و العدم لیس أمرا مترتّبا علی العضلات،و لا مما یحتاج فی بقائه علی حاله إلی تعلّق الإرادة به؛بداهة أنّ عدم المعلول بعدم العلّة،فلا تأثیر للقدرة فی العدم.

نعم مقدوریة الترک و مرادیته علی طبق (3)مقدوریة الفعل و مرادیته،و لذا قالوا:القدرة بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل،لا إن شاء لم یفعل،و لیس للقدرة و المشیّة إضافة بالذات إلی عدم الفعل،و هذا المقدار مصحّح للتکلیف به.

و تفسیر القدرة بصحّة الفعل و الترک و إمکانهما تفسیر بلازمها،و إلا فالإمکان و الصحّة صفة الفعل و الترک و القدرة صفة القادر.نعم لازم وجود مثل هذه القوّة فی الفاعل إمکان صدور الفعل و لا صدوره منه،و بلحاظ هذه القوّة یکون الشخص فاعلا بالقوة و بضمیمة الإرادة بمبادیها یخرج من القوة إلی الفعل فیکون فاعلا بالفعل،فتدبّر جیّدا.

ص :288


1- 1) کفایة الاصول:7/149.
2- 2) التعلیقات:51.
3- 3) فی الاصل:علی طبع...
-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ وجودها یکون...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ وجودها یکون...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ الطبیعة توجد بوجودات متعدّدة،و لکل وجود عدم هو بدیله و نقیضه،فقد یلاحظ الوجود مضافا إلی الطبیعة المهملة،التی کان النظر مقصورا علی ذاتها و ذاتیاتها،فیقابله إضافة العدم إلی مثلها،و نتیجة المهملة جزئیة،فکما أن مثل هذه الطبیعة تتحقّق بوجود واحد،کذلک عدم مثلها،و قد یلاحظ الوجود مضافا إلی الطبیعة بنحو الکثرة،فلکل وجود منها عدم هو بدیله، فهناک وجودات و أعدام.

و قد یلاحظ الوجود بنحو السعة-أی بنهج الوحدة فی الکثرة-بحیث لا یشذّ عنه وجود،فیقابله عدم مثله،و هو ملاحظة العدم بنهج الوحدة فی الأعدام المتکثرة-أی طبیعی العدم-بحیث لا یشذّ عنه عدم.و لا یعقل أن یلاحظ الوجود المضاف إلی الماهیة علی نحو یتحقّق بفرد ما،و یکون عدمه البدیل له بحیث لا یکون إلاّ بعدم الماهیة بجمیع أفرادها.

و أما ما یتوهم:من ملاحظة الوجود بنحو آخر غیر ما ذکر،و هو ناقض العدم الکلّی و طارد العدم الأزلی؛بحیث ینطبق علی أوّل الوجودات-و نقیضه عدم ناقض العدم،و هو بقاء العدم الکلّی علی حاله-فلازم مثل هذا الوجود تحقّق الطبیعة بفرد،و لازم نقیضه انتفاء الطبیعة بانتفاء جمیع أفرادها.

فمدفوع:بأنّ طارد العدم الکلی لا مطابق له فی الخارج؛لأنّ کلّ وجود یطرد عدمه البدیل له،لا عدمه و عدم غیره،فأوّل الوجودات أوّل ناقض للعدم، و نقیضه عدم هذا الأول،و لازم هذا العدم الخاصّ بقاء سائر الأعدام علی حالها، فإنّ عدم الوجود الأوّل یستلزم عدم الثانی و الثالث،و هکذا،لا أنه عینها،فما

ص :289


1- 1) کفایة الاصول:14/149.

اشتهر-من أنّ تحقّق الطبیعة بتحقّق فرد،و انتفاءها بانتفاء جمیع أفرادها-لا أصل له؛حیث لا مقابلة بین الطبیعة الملحوظة علی نحو تتحقّق بتحقق فرد منها، و الطبیعة الملحوظة علی نحو تنتفی بانتفاء جمیع أفرادها.

نعم لازم الإطلاق بمقدّمات الحکمة حصول امتثال الأمر بفرد،و عدم حصول امتثال النهی إلاّ بعدم جمیع أفراد الطبیعة المنهیّ عنها؛لأنّ الباعث علی الأمر وجود المصلحة المترتّبة علی الفعل،و الواحد کأنه لا یزید علی وجود الطبیعة عرفا،و الباعث علی النهی المفسدة المترتّبة علی الفعل،فتقتضی الزجر عن کلّ ما فیه المفسدة.

لا یقال:طلب الوجود بحیث لا یشذّ عنه وجود غیر معقول؛لأنه غیر مقدور،بخلاف طلب العدم بحیث لا یشذّ عنه عدم؛فإنّ إبقاء العدم علی حاله مقدور،و هذا هو الفارق بین الأمر و النهی.

لانا نقول:العدم الذی یکون بدیله مقدورا من المکلف هو المطلوب منه، فیمکن طلب بدیله أیضا،فلا تغفل.

-قوله[قدّس سرّه]:(ثمّ إنّه لا دلالة للنهی علی إرادة الترک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ثمّ إنّه لا دلالة للنهی علی إرادة الترک...الخ) (1).

لا یذهب علیک:أن إعدام الطبیعة إذا لوحظت متمایزة بالقیاس إلی نقائضها،و رتّب الحکم علی کلّ واحد واحد-کما فی العام الاستغراقی-لم یکن مانع من بقاء النهی علی حاله بواسطة عصیانه فی بعض متعلّقه؛لأنه فی الحقیقة نواه متعدّدة.

و إذا لوحظت أعدام الطبیعة بنحو الوحدة فی الکثرة-أی عدم الطبیعة بحیث لا یشذ عنه عدم-فالموضوع واحد،و لیس لموضوع واحد إلاّ حکم واحد،

ص :290


1- 1) کفایة الاصول:3/150.

فیشکل بقاء النهی مع عصیانه فی بعض متعلّقه؛لانتقاض عدم الطبیعة بحیث لا یشذّ عنه عدم بقلب بعض الأعدام إلی الوجود.

و تصحیحه بإطلاق المتعلّق أو إطلاق الحکم مشکل؛إذ لیس إبقاء بعض الأعدام علی حاله،و قلبه إلی النقیض من شئون عدم الطبیعة-بحیث لا یشذّ عنه عدم-و من اطواره؛بداهة وحدته بنحو الوحدة فی الکثرة،و لا یعقل إبقاء عدم علی حاله و عدمه لمثل هذا العدم الوحدانی،کما أنّ معصیة الحکم و إطاعته لا یعقل أن یتقیّد بشیء منهما الحکم؛حتی یعقل إطلاقه من حیث إبقاء العدم علی حاله و عدمه.

و یمکن حلّ الإشکال بأن یقال:إنّ المنشأ حقیقة لیس شخص الطلب المتعلّق بعدم الطبیعة کذلک،بل سنخ الطلب الذی لازمه تعلّق کلّ فرد من الطلب بفرد من طبیعة العدم عقلا؛بمعنی أنّ المولی ینشئ النهی بداعی المنع نوعا عن الطبیعة بحدّها الذی لازمه إبقاء العدم بحدّه علی حاله،فتعلّق کلّ فرد من الطلب بفرد من العدم-تارة بلحاظ الحاکم،و أخری بحکم العقل- لأجل جعل الملازمة بین سنخ الطلب و طبیعیّ العدم بحدّه.

-قوله[قدّس سرّه]:(المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ کون المراد واقعا کذلک لا یغنی عن التقیید فی عنوان البحث؛لأنّ مقتضی إطلاق الواحد شموله لمطلق الواحد،لا لخصوص ما کان ذا وجهین فلا بدّ من التقیید.

ص :291


1- 1) کفایة الاصول:10/150.

ثم إنّ الوحدة:جنسیة،و نوعیة،و صنفیة،و شخصیة.و إرادة الواحد الشخصی توجب خروج الواحد الجنسی المعنون بعنوانین کلّیین-کالحرکة الکلّیة المعنونة بعنوان الصلاتیة و الغصبیة المنتزعة من الحرکات الخارجیة المعنونة بهما-عن محلّ النزاع،مع أنه لا موجب لإخراجه و إرادة الواحد الجنسی أو النوعی توجب دخول السجود الکلی الذی له نوعان بتقییده بکونه للّه أو للصنم -مثلا-مع أنه خارج قطعا،و کذا لو ارید الأعمّ من الشخصی و غیره.

و هنا قسم آخر من الوحدة:و هی الوحدة فی الوجود،فإن العناوین الموصوف بها الکلّی المنطبق علی افراده:تارة تکون من الأوصاف المتقابلة -کعنوان السجود للّه،و عنوان السجود للصنم-فإن کلّی السجود المعنون بهما لا یعقل انطباقه علی هویّة واحدة.

و اخری من الأوصاف الغیر المتقابلة-کعنوانی الصلاة و الغصب-فإنّ کلی الحرکة-المعنونة بهما-قابل للصدق علی هویة واحدة.

و منه علم أنّ دخول الواحد-الجنسی،أو النوعی،أو الصنفی-لا یقتضی دخول مثل السجود للّه و للصنم،کما أنّ إرادة الوحدة من حیث الوجود لا تستدعی خروج الواحد-من حیث الجنس و شبهه مطلقا-من محلّ النزاع، فالتقیید بالواحد لمجرّد إخراج المتعدّد من حیث الوجود،لا لإخراج الکلّی فی قبال الشخص.

-قوله[قدّس سرّه]:(هو أن الجهة المبحوث عنها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(هو أن الجهة المبحوث عنها...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن الجهة التی یناط بها وحدة الموضوع و تعدّده هی الجهة التقییدیة المقوّمة للموضوع،و أما الجهة التعلیلیة فهی واسطة لثبوت المحمول لموضوعه،فلا معنی لأن تکون مقوّمة لموضوعه.

ص :292


1- 1) کفایة الاصول:16/150.

و من الواضح أن تعدّد القضیة بتعدّدها موضوعا و محمولا أو موضوعا فقط، أو محمولا فقط،و هو من القضایا التی قیاساتها معها،و لیست مسائل العلم إلاّ القضایا المشترکة فی غرض واحد،فصیغة الأمر مع وحدتها موضوع لمحمولات متعدّدة،فتعدّد القضایا بتعدّد المحمولات،و تعدّد وسائط ثبوت تلک المحمولات لموضوعها-أعنی وضع الواضع و جعل الجاعل-لا یوجب تعدّد المسائل؛لکونها أجنبیة عمّا یتقوّم به القضیة موضوعا و محمولا،کما أنّ وحدة الواسطة فی ثبوت محمولات متعدّدة لموضوعات متعدّدة لا تقتضی وحدة المسألة.

و مما ذکرنا تبیّن أنّ اقتضاء تعدّد الوجه و العنوان لتعدّد متعلّق الأمر و النهی و عدمه و إن کان هو الباعث علی عقد مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی،لکنه لا یتقیّد به موضوع المسألة،بل موضوع المسألة اجتماع الأمر و النهی،و محمولها الجواز و الامتناع و ان کان مناط الجواز تعدّد المتعلّق بتعدّد الوجه و العنوان،و مناط الامتناع عدم التعدّد بتعدّد الوجه و العنوان،و لا واقع لموضوعیة موضوع لمحمول،إلاّ کونه بعنوانه مأخوذا-فی مقام تحریر المسألة و تقریرها-موضوعا للمحمول المثبت له و المنفی عنه،و تحریر المسألة-قدیما و حدیثا-علی النهج المحرّر فی العنوان فی الکتاب و غیره.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا ضیر فی کون مسألة واحدة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا ضیر فی کون مسألة واحدة...الخ) (1).

قد عرفت فی أوائل التعلیقة (2):أنه لیس فی المسائل المعنونة فی هذا العلم غالبا ما یکون له جهات متکثّرة-أی اغراض مترتّبة علیه-بحیث یکون جهة من جهاته هنا باعثة علی البحث عنه،فإنّ عنوان هذه المسألة-مثلا-لا یعقل أن یترتّب علیه الغرض من علم الفقه؛إذ لیس البحث فیه عن فعل المکلّف من

ص :293


1- 1) کفایة الاصول:8/152.
2- 2) التعلیقة:3 من الجزء الأوّل عند قوله:(فلعلّ الوجه فیه...).

حیث الاقتضاء و التخییر،بل عنوان موضوعه نفس اجتماع الأمر و النهی، و محموله الجواز و الامتناع،کما أنّ کونها کلامیة لا معنی له إلاّ عند البحث عن حسنه و قبحه من حیث أن البعث و الزجر فعله تعالی،و لم یبحث عنه بهذا العنوان هنا،و لیس کلّ مسألة عقلیة کلامیة،بل ما له مساس بالعقائد الدینیة.

کما أنّ مبحث مقدّمة الواجب إن کان عنوانه وجوب المقدّمة،فهو فقهی لا غیر،و إن کان ثبوت الملازمة فهو اصولیّ لا غیر.

و کذا البحث عن اقتضاء النهی للفساد اصولی لا غیر،فإنّ البحث عن الاقتضاء غیر البحث عن الفساد.

و کذا البحث عن ظهور صیغة(افعل)[فی]الوجوب (1)و غیره اصولی لا غیر،فإنّ کونه لغویا لغو لاختصاص اللغة بالموادّ لا بمفاد الهیئات،و کونه صرفیا کذلک؛إذ لیس البحث فیه من حیث الصحة و الاعتلال.

و بالجملة:فلیس فی غالب المباحث المعنونة ما یصلح عنوانه لجملة من العلوم؛کی یکون التفاوت بالأغراض الباعثة علی التدوین.

-قوله[قدّس سرّه]:(لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة...الخ) (2).

ظاهره انطباقهما علی الجهة المقوّمة لموضوع المسألة،مع أنهما منتزعتان عن المسائل بلحاظ ترتّب الغرض علیها،و الأمر سهل بإرادة مفاد المسألة من الجهة الخاصّة؛لأنها المبحوث عنها،و إلاّ فالموضوع یبحث عن حکمه لا عنه، فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(یعمّ جمیع الاقسام من الإیجاب

ص :294


1- 1) فی الأصل:ظهور صیغة(افعل)للوجوب....
2- 2) کفایة الاصول:8/152.

و التحریم

اشارة

و التحریم (1)...الخ) (2).

نعم فی الأمر الغیری ینحصر المورد فی مثل الطهارات و نحوها مما کان له عنوان غرضه المقدّمیة.

و أمّا المقدّمة العادیة و العقلیة فلا؛لأنّ الأمر المقدّمی عنده(قدس سره) لا یتعلّق إلاّ بما هی مقدّمة بالحمل الشائع عقلا،لا بعنوان المقدّمیة کی یکون هناک واحد ذو وجهین.

و أمّا بناء علی ما قدّمناه فی مقدّمة الواجب (3):من أن الحیثیات التعلیلیة راجعة إلی الحیثیات التقییدیة فی الأحکام العقلیة،و لذا قیل:إن الأغراض فی الأحکام العقلیة عناوین لموضوعاتها،فیدخل الأمر الغیری بجمیع أقسامه فی محلّ الکلام؛لأنّ عنوان المقدّمیة عنوان لما تعلّق به الأمر المقدمی،و حیثیة تقییدیة بالدقّة له.

و کذا الحال فیما لو کان الأمر و النهی غیریین،فإن عنوان المقدمیة و إن کان واحدا،إلاّ أن حیثیة مقدمیة معنونه لشیء غیر حیثیة مقدمیته لشیء آخر؛ حیث لا فرق عنده(قدس سره)فی تعداد العنوان بین کونه کذلک بنفسه أو بالإضافة إلی المتعدّد.

-قوله[قدّس سرّه]:(فصلّی فیها مع مجالستهم کان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فصلّی فیها مع مجالستهم کان...الخ) (4).

إنّما قیّد الصلاة بمجالستهم لئلاّ یتحقّق أحد الترکین المطلوبین تخییرا، فإنه یوجب سقوط الطلب التخییری بالترک،فلا یبقی إلاّ طلب الفعل.

ص :295


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:یعمّ جمیع أقسام الایجاب.
2- 2) کفایة الاصول:21/152.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:5.
4- 4) کفایة الاصول:6/153.

نعم بین الأمر التخییری و النهی التخییری فرق من حیث إنّ مرجع النهی التخییری إلی النهی عن الجمع بین شیئین لقیام المفسدة بالمجموع لا بالجامع،و إلاّ لاقتضت النهی عن کلا الفردین تعیینا،فالأمر قائم بکلا الفردین تخییرا،و النهی قائم بالمجموع،لکنه لا یؤثّر فی الخروج عن محلّ النزاع جوازا و منعا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لکن التحقیق مع ذلک عدم اعتبارها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لکن التحقیق مع ذلک عدم اعتبارها...الخ) (1).

قد مرّ (2)أن حیثیة تعدّد المعنون بتعدّد العنوان و عدمه حیثیة تعلیلیة للجواز و عدمه،لا تقییدیة مقوّمة للموضوع؛لئلاّ یحتاج عنوان البحث إلی التقیید بالمندوحة؛لیتمحّض البحث فی خصوص الجواز و الامتناع من حیث خصوص التضادّ و عدمه،و جعل البحث جهتیا و من حیث کذا-مع عدم مساعدة العنوان- غیر صحیح.

مع أنّ الغرض الاصولی حیث إنه یترتّب علی الجواز الفعلی،فلا بدّ من تعمیم البحث و إثبات الجواز من جمیع الوجوه اللازمة من تعلّق الأمر و النهی بواحد ذی وجهین،لا الوجوه العارضة من باب الاتفاق،فلا یقاس المندوحة و عدمها بسائر الجهات الاتّفاقیة المانعة من الحکم بالجواز فعلا.

لا یقال:بعد القول باستحالة التکلیف بما لا یطاق لا فرق بین وجود المندوحة و عدمها؛لأنّ امتثال الأمر و النهی فی المجمع محال علی أی حال،فإنّ القدرة علی امتثال الأمر فی غیر المجمع لا تصحّح الأمر بالمجمع.

لأنّا نقول:سیأتی منا (3)-إن شاء اللّه تعالی-إمکان الفرق بین وجود

ص :296


1- 1) کفایة الاصول:13/153.
2- 2) فی التعلیقة:152 من هذا الجزء.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:172.

المندوحة و عدمها بناء علی تعلّق الأمر بإیجاد الطبیعة من دون لحاظها فانیة فی أفرادها،بل بمجرّد الفناء فی حقیقة الوجود من دون لحاظ الکثرات،فإن الوجود المضاف إلی الطبیعة هکذا مقدور بالقدرة علی فرد فی الخارج،دون ما إذا لم یکن مقدورا بوجه أصلا.

نعم یمکن أن یقال بعدم لزوم التقیید بالمندوحة من طریق آخر:و هو أنه لو کان تعدّد الوجه مجدیا فی تعدّد المعنون لکان مجدیا فی التقرّب به من حیث رجحانه فی نفسه،فإن عدم المندوحة یمنع عن الأمر لعدم القدرة علی الامتثال، و لا یمنع عن الرجحان الذاتی الصالح للتقرّب به،فکما أنّ تعدّد الجهة یکفی من حیث التضادّ،کذلک یکفی من حیث ترتّب الثمرة،و هی صحّة الصلاة،فلا موجب للتقیید بالمندوحة،لا علی القول بالتضادّ؛لکفایة الاستحالة من جهة التضادّ فی عدم الصحة،و لا علی القول بعدم التضادّ؛لما عرفت من کفایة تعدد الجهة من حیث التقرّب ایضا،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أنت خبیر بفساد کلا التوهمین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أنت خبیر بفساد کلا التوهمین...الخ) (1).

توضیح القول فیه:أنّ معنی تعلّق الأمر بالفرد إن کان تعلّقه به بما له من اللوازم المفرّدة للطبیعة،بحیث یکون المفردات داخلة فی المطلوب،لا لازمة للمطلوب،فربما یتوهّم عدم جریان النزاع؛لأنّ المکان المغصوب مشخّص و مفرّد للصلاة،فهو مقوّم للمطلوب،و لیس لها بما هی متشخّصة بالمغصوب وجه محبوب، بخلاف ما إذا تعلّق الأمر بوجود الطبیعة،فإنّ المغصوب و إن کان مفرّدا لها، لکنه غیر داخل فی المطلوب و وجود الصلاة-بما هی صلاة-له وجه محبوب.

و مما ذکرنا تبین:أنّ تعدّد الوجه و العنوان إنما یکفی إذا لم یؤخذ أحد

ص :297


1- 1) کفایة الاصول:10/154.

العنوانین فی الآخر،و إلاّ فمن البدیهی أنّ الغصب-بما هو-وجه قبیح،فلو اخذ بعنوانه فی الصلاة لفرض تشخّصها به و فرض دخوله فیها-بما هی مطلوبة- للزم دخول الوجه القبیح فی الصلاة،فلا یعقل عروض الحسن للصلاة الکذائیة بما هی موصوفة بذلک الوجه القبیح.

و یمکن دفعه:تارة-بأنّ المراد بالفرد-بناء علی هذا المبنی الذی بنی علیه شیخنا(قدس سره)-هی الماهیة الملزومة لماهیات أخر تکون کالمشخّصات لها بمعنی طبیعة الصلاة الملزومة لطبائع المشخّصات من الزمان و المکان و غیرهما،و الصلاة المتشخّصة بالمکان-بما هو مکان-لا تستلزم دخول وجه قبیح فیها،فالمکان-بما هو مکان-بنحو الطبیعی اخذ فی الصلاة،و هو لا قبح فیه،و بما هو مغصوب اخذ فی متعلّق النهی،و هو لا حسن فیه.

و اخری-بأنّ المشخّص و إن کان شخص هذا المکان المغصوب-لا طبیعی المکان-إلاّ أن لازم القول بتعلق الأمر بالفرد دخول ذات المشخّص فی المطلوب لا بماله من العوارض و العناوین،و المشخّص شخص هذا المکان بما هو شخص المکان،لا بما هو ملک أو مباح أو مغصوب،و هذه العناوین عوارض المشخّص لا عینه،و لیس للصلاة المتشخّصة بشخص هذا المکان-بما هو،لا بما هو مغصوب-إلا الوجه المحبوب،فتدبّر.

و أما إن قلنا:بأنّ النزاع المتقدّم فی أنّ متعلّق الأمر هل هو وجود الطبیعة الکلیة،أو الطبیعة الشخصیة المتشخّصة بالوجود؟فالأمر أوضح؛لأن ذات المشخّص،و إن کان هو الوجود الواحد،إلاّ أنّ الأمر تعلّق بالطبیعة الشخصیة من طبیعی الصلاة،و النهی تعلّق بالطبیعة الشخصیة من طبیعی الغصب،فمورد الأمر غیر مورد النهی فی اعتبار الشارع،و الوجود الواحد و إن کان رابط إحدی الطبیعتین الشخصیتین بالاخری،لکنه بما هو وجود لیس له وجه محبوب،و لا وجه مبغوض إلاّ باعتبار نفس عنوانی الصلاة و الغصب،لا أن الوجود الواحد بما هو

ص :298

مغصوب اخذ فی الصلاة الشخصیة،کما کان یتوهّم علی الوجه الأوّل.

و أما إن قلنا:بأن النزاع المتقدّم فی أنّ متعلّق الأمر هل هو الوجود السّعیّ أو الوجودات الخاصة و الهویات المخصوصة؟فتلک الهویات الخاصة و إن کانت ذات عنوانین،لکن مفروض الکلام تعلّق الأمر بذات الهویة الخاصة،لا بالماهیة الکلیة أو الجزئیة،و تعدّد الجهة إنما یکفی إذا أوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهی فی عالم اعتبار الآمر و الناهی.

إلاّ أن یقال:إن القائل بتعلق الأمر بالوجود السّعیّ أو الوجود الخاصّ لا یلغی الماهیة،بل یعتبر معها إما مطلق الوجود،أو الوجود الممتاز بنفس هویّته من هویّة اخری،فالمأمور به هویّة الصلاة،و المنهی عنه هویّة الغصب،و هما بحسب الاعتبار متعدّدان.

و أما ان قلنا:بأنّ النزاع المتقدّم مبنیّ علی تعلّق الجعل بالماهیة أو الوجود، فبناء علی تعلّق الأمر بنفس الماهیة-لتعلّق الجعل بها بالذات-لا مانع من الاجتماع؛لأنّ الماهیات متباینات بالذات،فلا اتّحاد لماهیة مع ماهیة،و لا یکون ماهیة جهة جامعة لماهیّتین متباینتین،و المفروض تأصلها و تحصّلها بذاتها،ففی الحقیقة لا اجتماع للأمر و النهی فی واحد و إن کانت الماهیتان متّحدتین بحسب الصورة،إلاّ أنّ هذا من مفاسد القول بأصالة الماهیة و جعلها.

و مع فرض الالتزام بالوحدة علی هذا القول یجری النزاع بناء علی أصالة الوجود و الماهیة معا،و علی القول بجعله و بجعلها،فافهم جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّ الإطلاق لو کان فی بیان الحکم الاقتضائی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّ الإطلاق لو کان فی بیان الحکم الاقتضائی...الخ) (1).

تحقیق المراد من الحکم الاقتضائی:أن الحکم الحقیقی-المرتب علی

ص :299


1- 1) کفایة الاصول:21/155.

موضوع خال عن المانع-حکم فعلی،و مع عروض المانع حکم اقتضائی ملاکی لثبوت المقتضی بتبع ثبوت المقتضی بثبوت عرضی،بمعنی أنّ الثبوت ینسب أوّلا و بالذات إلی الملاک و المقتضی،و ثانیا و بالعرض إلی مقتضاه.

و کذلک فی ثبوت المقبول بثبوت القابل،و إن کان بینهما فرق،و هو أن ثبوت المقتضی فی مرتبة ذات المقتضی أقوی من ثبوته الخاصّ به فی نظام الوجود،بخلاف ثبوت المقبول،فإنّ ثبوته الخاصّ به أقوی من ثبوته فی مرتبة ذات القابل،و الوجه فی الجمیع واضح عند أهله،لکنّا قد بینّا فی محلّه:أنّ الحکم بالإضافة إلی ملاکه لیس کالمقتضی بالإضافة إلی سببه و مقتضیه،فإنّ السبب الفاعلی للحکم هو الحاکم،و الملاک هی الغایة الداعیة،و کذلک لیس کالمقبول بالنسبة الی القابل،فإنّ المصلحة لا تترقّی بحسب الاستکمال إلی أن تتصوّر بصورة الحکم-کالنطفة بالإضافة إلی الإنسان-سواء لوحظت المصلحة بوجودها العلمی،أو بوجودها العینی،بل بوجودها الخارجی یسقط الحکم، فکیف تتصوّر بصورة الحکم؟!.

و غایة ما یتصوّر فی تقریب ثبوت الحکم بثبوت المقتضی بمعنی الغایة الداعیة أن یقال:بأن الفعل-بلحاظ کونه بحیث یترتّب علیه الفائدة المترقّبة منه-مستعدّ باستعداد ماهوی للتأثیر فی نفس الحاکم و انبعاث الوجوب منه بلحاظ تلک الفائدة القائمة به قیاما ماهویا،فمع عدم المانع یکون الوجوب فعلیا،و مع المانع یکون شأنیا-أی بحیث لولاه لکان موجودا بالفعل-و هو وجوب شأنی ملاکی فی قبال ما لا ملاک له أصلا،لکنه لیس مع ذلک ثبوتا حقیقیا لشیء بالذات؛حتّی یکون للوجوب بالعرض.

ثمّ إن هذا التقریب یجدی فی تصوّر ثبوت الحکم بنحو الشأنیة و الاقتضاء،و أما الحکم الإنشائی،فلا بدّ أن یکون بداع من الدواعی؛لأنه بلا داع محال.

ص :300

و اما الإنشاء بداعی بیان الملاک و إظهار المقتضی،فهو فی الحقیقة إرشاد، لا حکم مولوی یجوز اجتماعه مع غیره،أو لا یجوز،کما هو محلّ الکلام.

و الإنشاء بداعی البعث الحقیقی بالإضافة إلی ذات الموضوع مهملا بالنسبة إلی العوارض،و إن کان من البعث المولوی الفعلی ما لم یعرض عارض و ربما یعبّر عنه بالحکم الطبیعی الذاتی،کما یصحّ التعبیر عنه بالاقتضائی بلحاظ وجود المقتضی له إثباتا بالنسبة إلی ذات الموضوع،لکنه لیس من الحکم الاقتضائی المفید هنا؛حیث إنه لما کان مهملا من حیث العوارض فلا دلالة له علی ثبوت الملاک فی جمیع أفراد الموضوع لاحتمال دخل عدم العارض فی ثبوت الملاک و المقتضی.

فالذی یمکن أن یقال:إن الإنشاء المذکور لیس لبیان الملاک و المقتضی؛ لیکون إرشادا،بل لبیان البعث الثابت بثبوت مقتضیه.

و بعبارة اخری:الإنشاء المزبور إظهار للمقتضی الثابت بثبوت مقتضیه علی الإطلاق،فهو بعث اقتضائی حتی فی صورة وجود المانع،و مع عدمه یکون فعلیا،فهو حکم مولوی اقتضائی فی حدّ ذاته،و یصحّح الفعلیة البعثیة عند عدم المانع،و هذا المعنی لو کان مطلقا لکان مفیدا لثبوت الملاک حتی فی صورة الاجتماع،و هو-أیضا-و ان کان خلاف الظاهر من وجه؛حیث إن الظاهر من الإنشاء کونه بداعی جعل الداعی الفعلی،لا جعل الداعی الاقتضائی،لکنه لیس علی حدّ الحمل علی الإرشاد إلی وجود الملاک و المناط،فإنّ المولویة محفوظة هنا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ انتفاء أحد المتنافیین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ انتفاء أحد المتنافیین...الخ) (1).

ص :301


1- 1) کفایة الاصول:5/156.

لا ریب فی أنّ انتفاء المعلول کلیة و إن أمکن أن یکون بعدم المقتضی أو بوجود المانع،إلاّ أن الکاشف عن المعلول کاشف عن علته التامة،و التکاذب و التنافی بین المعلولین لا یوجب اختلال الکشف عن المقتضی و عدم المانع معا.

بیانه:أنّ کلا من الدلیلین یدل بالمطابقة علی ثبوت مضمونه من الوجوب و الحرمة،و یدلّ بالالتزام علی ثبوت المقتضی و الشرط و عدم المانع من التأثیر و عدم المزاحم وجودا لمضمونه المطابقی،فإذا کان أحد الدلیلین أقوی دلّ علی وجود مزاحم فی الوجود لمضمون الآخر،فیدلّ علی عدم تمامیة العلّة من حیث فقد شرط التأثیر،و لا یدلّ علی أزید من ذلک؛لیکون حجة فی قبال الحجّة علی وجود المقتضی فی الآخر.

و الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة وجودا-لا حجیة و دلیلا- فسقوط الدلالة المطابقیة فی الأضعف عن الحجیة لا یوجب سقوط جمیع دلالاته الالتزامیة،بل مجرّد الدلالة علی عدم المزاحم فی الوجود و المانع من التأثیر،و هذا الطریق متین لإحراز المقتضی بقاء فی صورة الاجتماع و سقوط أحد الدلیلین عن الفعلیة.

و هنا طریق آخر لاحراز المصلحة المقتضیة:و هو إطلاق المادة،فانه لا ریب فی أنّ المولی-الذی هو فی مقام الحکم الحقیقی الفعلی-یکون فی مقام بیان تمام موضوع حکمه،و المفروض عدم تقیّد موضوع حکمه بعدم الاتحاد مع الغصب-مثلا-لفظا.

و أما تقیّده-من حیث إنه موضوع الحکم الفعلی-بعدم الاتّحاد مع الموضوع المحکوم بحکم مضادّ لحکمه عقلا،فهو لا یکاد یکون قرینة حافّة باللفظ؛لیصحّ الاتّکال علیه عرفا فی مقام التقیید المولوی،فتقیّد مفاد الهیئة عقلا لا یوجب تقیید المادة مولویا،فتمام موضوع الحکم نفس طبیعة الصلاة المطلقة،و إن لم یکن لها حکم عقلا لمکان حکم مضادّ أو لمانع آخر من جهل أو

ص :302

نسیان،فتکون المصلحة قائمة بذات الصلاة المطلقة.

فالمولی و إن کان فی مقام بیان تمام موضوع حکمه حال فعلیة الحکم،لکنه إذا ثبت أنّ طبیعة الصلاة المطلقة لفظا هی تمام الموضوع فی هذه الحال،فهی ذات المصلحة فی جمیع الأحوال؛لما عرفت من عدم إمکان الاتکال فی تقیید الموضوع علی القرینة العقلیة البرهانیة.

لا یقال:بعد ثبوت تمام موضوع الحکم الفعلی فی تمام موارد ثبوت الحکم الفعلی لم یکن هناک باعث علی بیان تمام موضوع الحکم المزبور؛إذ لو لم یبیّن لم یکن ناقضا لغرضه.

لأنا نقول:لیس الأمر کذلک دائما؛إذ فی صورة الجهل بالغصب،أو نسیانه موضوعا أو مطلقا لم یکن هناک مانع عن فعلیة الحکم المتعلّق بطبیعة الصلاة الواقعة فی حیّز الأمر،فلا بدّ من التقیید لو لم تکن طبیعة الصلاة تمام موضوع الحکم الفعلی.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أن یقال:...قضیة التوفیق عرفا

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أن یقال:...قضیة التوفیق عرفا (1)...الخ) (2).

قد عرفت سابقا (3):أنّ الحکم الاقتضائی الإثباتی-و هو الحکم علی الموضوع بذاته و بطبعه-و إن کان یساعده التوفیق العرفی بین الدلیلین-اللذین لو خلّیا و طبعهما لکان کلّ منهما دالا علی ثبوت الحکم له مطلقا-إلاّ أنه لا یفید هنا؛حیث لا یدلّ علی ثبوت المقتضی حتی مع عروض عارض من العوارض.

و الحکم الاقتضائی الثبوتی-سواء کان بمعنی الإنشاء بداعی بیان

ص :303


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-إلا أن یقال:إن قضیة التوفیق بینهما...و هکذا فی باقی طبعاتها.
2- 2) کفایة الاصول:7/156.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:159 من هذا الجزء.

الملاک،أو بداعی إظهار الحکم الثابت بثبوت ملاکه-خلاف الظاهر خصوصا الأوّل،و لا أظنّ بمساعدة العرف علی هذا الجمع و التوفیق،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(لو لم یکن أحدهما أظهر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لو لم یکن أحدهما أظهر...الخ) (1).

فإنّ الأظهر-لأقوائیة ظهوره-صالح للتصرّف به فی الظاهر دون العکس،فیبقی الأظهر علی ظهوره فی الحکم الفعلی،و یتصرف به فی الظاهر بحمله علی الاقتضائی،بل سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-إحراز أقوائیة الملاک من الأقوی دلالة،بل من الأقوی سندا أیضا.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه مع التقصیر لا یصلح لأن یتقرّب به...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه مع التقصیر لا یصلح لأن یتقرّب به...الخ) (2).

لا ریب فی اعتبار صلوح ما یتقرّب به للتقرّب به،کما لا ریب فی أنّ موافقة الفعل لغرض المولی-من حیث مصلحته و حسنه-جهة صالحة للتقرّب بها.إنما الکلام فی صدور الفعل قربیا و مقرّبا بالفعل من حیث عدم المانع.

و لا اشکال فی أنّ صدور الفعل مبغوضا علیه و مبعدا له مانع عن کونه مقرّبا له لعدم مقرّبیة المبعّد،و هو من القضایا التی قیاساتها معها.

و لا فرق فی المبعّد بین أن یکون مبغوضا فعلا-لتعلّق الحرمة المنجّزة به فعلا؛للعلم بها تفصیلا أو إجمالا-و بین أن یکون موجبا لاستحقاق العقاب علیه بواسطة الالتفات إلی الحرمة من قبل إجمالا،فإنّ التفاته فی حین کاف فی استحقاق العقاب عند المخالفة،و لو غفل عنه بعد تأثیره أثره،فإنّ الغفلة تمنع عن توجّه بعث أو زجر حقیقی،لا عن ترتّب استحقاق العقاب علی الفعل

ص :304


1- 1) کفایة الاصول:8/156.
2- 2) کفایة الاصول:19/156.

باعتبار الالتفات إلی حرمته من قبل.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع صدوره حسنا لأجل الجهل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع صدوره حسنا لأجل الجهل...الخ) (1).

هذا یصلح تعلیلا لعدم صدوره قبیحا و مبعّدا،لا لصدوره حسنا،بل صدوره حسنا إنما یکون إذا کان الداعی إلیه حسنه و محبوبیته،أو مصلحته العائدة إلی المولی أو الباعثة إلی أمره،و أما إذا کان الداعی إلیه أمره الغیر المحقّق بالفعل-علی الفرض-فلا یصدر قربیا،فما لم یکن قصد التقرّب عن تلک الجهة الموجبة للقرب حقیقة،لا معنی لصدوره قربیا.

و قد مرّ فی محلّه (2):أن مجرّد اشتمال الفعل علی المصلحة لا یجعله عبادة، بل لا بدّ من إضافته إلی المولی لیستحقّ به الأجر منه.

نعم یمکن أن یقال:إنّ الداعی و إن کان الأمر الغیر المحقّق بالفعل -علی الفرض-إلاّ أنه لا یدعو عادة إلاّ بلحاظ کشفه عن إرادة المولی و حبّه و ملاءمة الفعل لغرضه،فالأمر بما هو غیر داع،بل بما هو مرآة لإرادة المولی و رضاه،فتدبّر.

و ربما تصحّح العبادة-حینئذ-بإمکان تعلّق الأمر بها بعنوان لا یعمّه إطلاق دلیل حرمة الغصب-مثلا-فإنّ عنوان معذوریة المکلّف عقلا فی مخالفة حرمة.الغصب عن قصور لا یعمّه إطلاق دلیل حرمة الغصب لتأخّره عن التکلیف،فلا بأس بجعل حکم آخر علی هذا المورد فیکون الصلاة المتحدة مع الغصب المعذور فی مخالفة حکمه مأمورا بها فعلا،نظیر الإباحة الظاهریة

ص :305


1- 1) کفایة الاصول:2/157.
2- 2) فی التعلیقة:166 من الجزء الأوّل عند قوله:(و أما الإتیان بداعی المصلحة...).

المجعولة فی مورد الجهل بالحرمة الواقعیة؛حیث إنّ دلیل حرمة ذلک الشیء لا یعمّ إطلاقه لصورة الجهل بها،فهو بعنوان کونه مجهول الحکم،لا حکم له إلاّ الإباحة،فلم یلزم اجتماع حکمین فی المجمع.

و فیه ما بینّاه فی محلّه:من أنّ الإطلاق الذاتی لدلیل الحرمة کاف فی شمول الحکم لصورة الجهل بها،و إلاّ لم یکن الموضوع مجهول الحکم،بل مقطوع العدم،فهذا الموضوع المجهول الحکم بذاته و بعنوانه له حکمان،مع أن المفروض أنّ موضوع الأمر هی الصلاة لا بما هی متحدة مع الغصب المعذور فی مخالفة حکمه.

و أما إصلاحه بنحو الترتّب بأن یکون الغصب منهیّا عنه،و مع العصیان تکون الصلاة مأمورا بها.

فمدفوع:بالفرق بین الترتّب هنا و فی سائر الموارد،فإنّ محذور الترتّب -و هو التکلیف بما لا یطاق-مندفع بالأمر بالمهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ،و المحذور هنا اجتماع الحرام و الواجب و اتحاد الصلاة مع الغصب،فیلزم اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة فی شیء واحد،فإنّ عصیان النهی عن الغصب بفعل الغصب متّحدا مع الصلاة،فیلزم اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة فی شیء واحد.

و من مطاوی ما ذکرنا تبیّن:أن تصحیح العبادة فی صورة ورود الإذن و الترخیص من الشارع-کما فی موارد العذر من جهل أو نسیان-بدعوی عدم الفرق بین الترخیص و الأمر،فإذا أمکن اجتماع الحرمة و الترخیص أمکن اجتماعها مع الوجوب أیضا.

مندفع:بأن المفروض کون العنوانین هنا عرضیین لا طولیین،و المفروض أیضا غلبة ملاک النهی علی ملاک الأمر،بخلاف الترخیص فی مجهول الحکم؛ فإنّ ملاک الترخیص فی المورد بعنوان یمنع عن تأثیر المفسدة الواقعیة فی فعلیة الحرمة،أو یکون ذا مصلحة اقوی من المفسدة،فکون الفعل بعنوان طار ذا

ص :306

مصلحة أقوی أو ذا مانع من تأثیر المفسدة-و لذا جعلت الاباحة-لا ربط له بکون الفعل بعنوان نفسه ذا مصلحة أضعف من المفسدة القائمة به بعنوان عرضی آخر له.

و أما محذور اجتماع الإباحة الفعلیة مع الحرمة الواقعیة،و أنه هل هو من قبیل اجتماع الضدّین أم لا؟فهو أمر آخر لا ربط له بهذا القیاس المعمول لتصحیح الأمر و صحّة العبادة.

-قوله[قدّس سرّه]:(بناء علی تبعیة الأحکام لما هو الأقوی من جهات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بناء علی تبعیة الأحکام لما هو الأقوی من جهات...الخ) (1).

و هو أقوی الوجهین لما مر مرارا (2):أنّ الإنشاء بلا داع محال،و الإنشاء بغیر داعی البعث-و جعل الداعی من سائر الدواعی-لا یکون فعلیته إلاّ فعلیة الإرشاد أو جعل القانون و نحوهما،و لا یعقل أن ینقلب عما هو علیه،فیصیر بعثا و زجرا حقیقیا،و إذا فرض عدم ترقّب فعلیة البعث من الإنشاء المتعلّق بالصلاة لفرض استحالة الاجتماع،و غلبة ملاک النهی عن الغصب،فلا محالة لا معنی لأصل الإنشاء بداعی جعل الداعی نحو الصلاة،فلیس هناک إلاّ الإنشاء بداعی الزجر عن الغصب.

و لکن حیث إن الإنشاء بداعی الزجر عن الغصب-ایضا-لا یترقّب منه فعلیة الزجر مطلقا حتی مع الجهل و النسیان؛لاستحالة الزجر الحقیقی مع إحدی الحالتین،فلا محالة لا مزاحم لإنشاء البعث نحو الصلاة فی تلک الحالتین، فیصحّ الإنشاء بداعی البعث نحو الصلاة المتّحدة مع الغصب علی تقدیر عدم

ص :307


1- 1) کفایة الاصول:3/157.
2- 2) کما فی التعلیقة:100،و فی التعلیقة:159 من هذا الجزء عند قوله:(و غایة ما یتصوّر...).

المزاحم،فیکون بعثا فعلیا فی صورة عدم الزجر الحقیقی،فنحن و إن قلنا بالتزاحم فی مرتبة الواقع،لکنه بحسب النتیجة کالتزاحم فی مرتبة الفعلیة عنده (قدس سره).

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال...الخ) (1).

قد عرفت فی مبحث الضدّ (2):أنّ الطبیعة التی تعلّق بها الأمر بعد ما لم تکن بحیث تسع هذا الفرد،فکیف یدعو أمرها إلی إتیان هذا الفرد؟!وسعة الطبیعة-بما هی-للفرد لا تجدی فی الدعوة،بل الداعی فی الحقیقة اشتراک الفرد مع سائر الأفراد فی الفردیة للطبیعة المأمور بها و فی الغرض المترتّب علیها.

و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-ما یمکن أن یوجّه به هذا الکلام (3).

-قوله[قدّس سرّه]:(الأحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلیتها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(الأحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلیتها...الخ) (4).

تحقیق المقام:أنّ حدیث تضادّ الأحکام التکلیفیة و إن کان مشهورا،لکنه مما لا أصل له؛لما تقرّر فی محلّه (5):من أنّ التضادّ و التماثل من أوصاف الأحوال الخارجیة للامور العینیة،و لیس الحکم بالإضافة إلی متعلّقه کذلک،سواء ارید به البعث و الزجر الاعتباریان العقلائیان أو الارادة و الکراهة النفسیتان:

ص :308


1- 1) کفایة الاصول:6/157.
2- 2) فی التعلیقة:125 من هذا الجزء عند قوله:(و أما الثانی...).
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:172 عند قوله:(و علیه فالداعی إلی إتیان الفرد...).
4- 4) کفایة الاصول:9/158.
5- 5) کما فی التعلیقة:6.

أما إذا کان الحکم عبارة عن البعث و الزجر:فلأن البعث و الزجر عبارة عن المعنی الاعتباری المنتزع عن الإنشاء بداعی جعل الداعی،و من الواضح أن الإنشاء الخاصّ مرکّب من کیف مسموع-و هو اللفظ-و من کیف نفسانی -و هو قصد ثبوت المعنی به-و هما قائمان بالمنشئ،لا بالفعل الخارجی القائم بالغیر.

و الأمر الاعتباری المنتزع من الإنشاء المزبور-بما هو أمر اعتباری- قائم بالمعتبر لا بغیره،و مقوّم هذا الأمر الاعتباری-الذی هو طرفه حیث إنّ البعث المطلق الغیر المضاف إلی شیء لا یوجد،سواء لوحظ بنحو القوة کما فی قیامه بمنشئه،أو بنحو الفعلیة کما فی قیامه بمعتبره-لا یعقل أن یکون الهویة العینیة القائمة بالمکلّف؛لأنّ البعث الحقیقی یوجد سواء وجدت الهویة العینیة من المکلف أم لا،و یستحیل أن یتقوّم الموجود و یتشخص بالمعدوم،بل ما لا یوجد أصلا،کما فی البعث إلی العصاة،فلا محالة یکون متعلقه المقوّم له و المشخّص هو الفعل بوجوده العنوانی الفرضی الموافق لافق الأمر الاعتباری و المسانخ له.

و توهم:أن الفعل بوجوده العنوانی أیضا لا یعقل أن یکون معروضا لوصفین متضادین أو متماثلین.

مدفوع:بأنه لا تضادّ و لا تماثل إلاّ فی الواحد الشخصی،و أما الواحد الطبیعی-من الجنسی و النوعی و نحوهما مما له نحو من الکلیة من دون تشخّص و تعیّن وجودی-فیجتمع فیه الأوصاف المتباینة؛بداهة أن طبیعی الفعل مورد لأحکام متعدّدة،و لو من موال متعدّدین بالنسبة إلی عبید کذلک،و لا یخرج طبیعی الفعل عن کونه طبیعیا باختلاف الموالی و العبید،و تعدّد الفاعل و السبب الموجد لا دخل له فی تحقّق التضادّ و التماثل و عدمه،بل المناط وحدة الموضوع، و المفروض إمکان الاجتماع فی مثل هذا الواحد.

و عدم إمکان کون مقوّم بعث بعینه مقوّما لبعث آخر أو لزجر لا یضرّ بما

ص :309

نحن فیه،فإن اجتماع الأمر و النهی المبحوث عنه هنا لا یتوقف علیه،کما هو واضح.

فاتضح من جمیع ما ذکرنا:أنّ البعث و الزجر لیسا من الأحوال الخارجیة، بل من الأمور الاعتباریة،و أنّ متعلّقهما لیس من الموجودات العینیة،بل العنوانیة،و أنّ الوحدة المفروضة لیست شخصیة،بل طبیعیة،فلا موجب لتوهّم اجتماع الضدّین من البعث نحو شیء و الزجر عنه.

و مما ذکرنا تبیّن أیضا:أنّ مناط عدم الامتناع لیس تعدّد المتعلّق اعتبارا لتعدّد عنوان المأمور به و المنهیّ عنه-کما هو مسلک جماعة من المجوّزین-بل ما ذکرنا صحیح حتی مع وحدة العنوان،و الغرض رفع التضادّ،و إن کان لازم توجّه البعث و الزجر أو توجه بعثین نحو عنوان واحد محذورا آخر،کما مرّ فی مقدّمة الواجب (1)،و سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی.

و أما الاستدلال علی عدم تعلّق البعث و الزجر بالهویة الخارجیة بدعوی:

أنّ الفعل بوجوده الخارجی یسقط البعث و الزجر،فکیف یکون معروضا لهما؟! لمباینة العروض-المساوق للثبوت-مع السقوط،فقد مرّ ما فیه فی مبحث الترتّب (3)؛حیث إنّ الفعل لو کان مسقطا للبعث لزم علّیة البعث لعدم نفسه، بل ینتهی أمد البعث بوجود المبعوث إلیه،و البعث حال الإطاعة و العصیان موجود،و إلاّ لسقط بغیر الإطاعة و العصیان.

و قد مرّ الجواب (4)عما قیل من ترتّب السقوط علی الثبوت ترتّبا طبعیا لا

ص :310


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:229 من الجزء الأوّل.
2- 2) لاحظ التعلیقة:171 من هذا الجزء.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:121 من هذا الجزء من قوله:(نعم هنا إشکال آخر...)إلی آخر التعلیقة.
4- 4) نفس التعلیقة السابقة عند قوله:(و سقوطه بالعصیان و الإطاعة...).

زمانیا،فإنه جمع بین النقیضین،و هو محال.

و أما إذا کان الحکم عبارة عن الإرادة و الکراهة:فهما و إن کانتا من المقولات الحقیقیة و الموجودات العینیة،إلاّ أنّ موضوعهما النفس و متعلّقهما الفعل:

أمّا من حیث الموضوع:فلا مانع من اجتماع إرادات[متعدّدة]و کراهات کذلک فی زمان واحد؛لبساطة النفس و تجرّدها،فلا تضیق النفس عن قبول إرادات متعدّدة أو کراهات کذلک فی زمان واحد.

لا یقال:الوجدان شاهد علی قیام إرادات متعلّقة بامور متعدّدة لا بأمر واحد،و کذلک قیام الإرادة و الکراهة بالإضافة إلی أمرین،لا بالنسبة إلی أمر واحد.

لانا نقول:متعلّق الإرادة مشخّص فردها،لا مقوّم طبیعتها و حقیقتها، و العبرة فی التضادّ و التماثل بنفس الحقیقة،و التشخّص تشخّص المتضادّین و المتماثلین، فوجودان من حقیقة واحدة متماثلان،و وجودان من حقیقتین بینهما غایة البعد و الخلاف متضادّان،و المتعلّق أجنبی عن الحقیقة،و الغرض عدم لزوم اجتماع الضدین و المثلین بالنسبة إلی موضوع النفس،لا عدم محذور آخر أحیانا،هذا حالهما من حیث الموضوع.

و أما من حیث المتعلّق:فنقول لا ریب أنّ الشوق المطلق-مثلا-لا یوجد فی النفس،بل یوجد متشخّصا بمتعلّقه،و یستحیل أن یکون الخارج عن افق النفس مشخّصا لما فی افق النفس،و إلاّ لزم إما کون الحرکات الأینیة و الوضعیة القائمة بالجسم نفسانیة،أو کون الإرادة النفسانیة من عوارض الجسم خصوصا فی الإرادة التشریعیة،فانه کیف یعقل أن تکون الحرکات القائمة بالمکلف مشخّصة لإرادة المولی؟!

مضافا إلی ما عرفت من أنّ البعث و مبدأه الإرادة التشریعیة موجودان

ص :311

و إن لم یوجد الفعل أصلا،فکیف یعقل أن یتشخّص الإرادة المحقّقة بما لا تحقّق له،و لا یتحقّق أصلا؟!

مضافا إلی أنّ طبیعة الشوق-بما هو شوق-لا تتعلّق إلاّ بالحاصل من وجه و المفقود من وجه؛إذ الحاصل من جمیع الجهات لا جهة فقدان له کی یشتاق إلیه النفس،و المفقود من جمیع الوجوه لا ثبوت له بوجه کی یتعلّق به الشوق، فلا بد من حصوله بوجوده العنوانی الفرضی لیتقوّم به الشوق،و لا بد من فقدانه، بحسب وجوده التحقیقی،کی یکون للنفس توقان إلی إخراجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة.

و التحقیق:علی ما مرّ (1)،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تفصیل القول فیه، و بعد ما عرفت من الوجه فی عدم عروض الإرادة للهویة العینیة،و عدم لزوم اجتماع الضدّین فیها تعرف أنه لا حاجة إلی الاستدلال علی ما ذکر بأنّ الإرادة علّة للمراد،فلا تکون عارضة له،فإنّ العلّیة تنافی العروض.

و وجه عدم الحاجة:أنّ الغرض:إن کان منافاة العروض للعلّیة-بنحو الکلیة-ففیه:عدم تمامیته فی عارض الماهیة،فإنّها معروضة له مع أنّ ثبوتها بثبوته،فإنّ الفصل عرض خاصّ للجنس،مع أنّ تحصّل الجنس بالفصل.

و إن کان منافاة عروض الإرادة للمراد الخارجی-أی المراد بالعرض دون المراد بالذات الذی ثبوته بثبوت الإرادة-ففیه:أنّ عروض الإرادة-حینئذ- و ان کان من قبیل عوارض الوجود لا عوارض الماهیة،إلاّ أن التحقیق-کما مرّ سابقا فی باب قصد القربة (2)-أنّ الأمر لیس بوجوده الخارجی علّة للمراد، بل بوجوده العلمی القائم بالمکلّف،فلم لا یکون العروض لوجوده الخارجی،

ص :312


1- 1) فی التعلیقة:130.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:167 من الجزء الأوّل عند قوله:(و لا یخفی علیک...).

و العلّیة لوجوده العلمی؟!و لیس المعلوم بالعرض علّة للمعلوم بالذات؛حتی ینافی العروض أیضا،و العلم و إن کان متأخّرا طبعا،لکنه عن المعلوم بالذات،و المعلوم بالعرض و إن کان متأخّرا طبعا،لکنه عن الفعل المتعلّق به المعلوم بالذات،لا عن المعلوم بالذات،فالصحیح ما ذکرنا،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا شبهة فی أن متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا شبهة فی أن متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف...الخ) (1).

قد مرّ فی مبحث تعلّق الأمر بالطبیعة (2):أنّ الموجود الخارجی لا یقوم به الطلب،و الإیجاد عین الوجود ذاتا و غیره اعتبارا،فلا فرق بینهما فی استحالة تعلّق الطلب بهما.

و معنی تعلّق الشوق بهما-ما مرّ غیر مرّة-من أنّ القوّة العاقلة کما أنّ لها قوّة ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی،کذلک لها قوّة ملاحظة الشیء بالحمل الشائع،فتلاحظ الصلاة الخارجیة التی حیثیة ذاتها حیثیة طرد العدم،و هی التی یترتّب علیها الغرض،فیطلبها،و یبعث نحوها.

و من الواضح أن وجود الصلاة الخارجیة حینئذ لیس إلاّ بفرض العقل و إحضاره،و یکون معنی البعث به إخراجه من الفرض و التقدیر إلی الفعلیة و التحقیق،فالصلاة المفروضة و إن لوحظت فانیة فی الصلاة الخارجیة،إلاّ أنّ الفناء لا یقتضی سریان ما یقوم بالفانی إلی المفنیّ فیه،فانه محال،بل الفناء یصحّح البعث نحو الفانی،مع قیام الغرض بالمفنیّ فیه،و لیس نسبة الوجود العنوانی إلی الوجود العینی نسبة الاتّحاد و العینیة؛بأن یکون الفارق بینهما مجرّد

ص :313


1- 1) کفایة الاصول:16/158.
2- 2) راجع آخر التعلیقة رقم:127 من هذا الجزء عند قوله(رحمه اللّه):(فالتحقیق حینئذ...).

اتصاف الوجود العنوانی بالجامعیة بین الوجودات العینیة و عدم اتصافها بها،نظیر اتصاف الماهیة بالکلّیة فی مرتبة الذهن،و عدم اتصاف اشخاصها بها فی موطن التفرّد و التشخّص،و لذا جعل الوجوب بالإضافة إلی الفعل-کالکلیة بالإضافة إلی الماهیة-من العوارض الذهنیة،بل نسبة الفانی إلی المفنیّ فیه،نسبة العنوان إلی المعنون،لا کنسبة الطبیعی إلی فرده،فإنّ الطبیعی له موطنان-مع وحدته ذاتا-فیتّصف بالکلّیة فی أحد الموطنین،و بالجزئیة فی موطن آخر،بخلاف العنوان فإنّ موطنه الذهن و موطن الفرض و الاعتبار،و مطابقه موطنه الخارج،کما هو الحال فی مفهوم الوجود و مصداقه.

فتوهّم:أنّ الوجود العنوانی هو الوجود العینی بحقیقته-و أن الجامع بذاته موجود فی الخارج لا بوصف الجامعیة،نظیر الطبیعی و فرده-غفلة واضحة علی (1)أهل الفن.

و أما توهّم:أنّ نسبة الوجوب إلی الفعل کنسبة الکلّیة إلی الماهیة و أنه من عوارضها الذهنیة.

ففیه:أن الکلیة من العوارض الذهنیة لأمر ذهنی،فإن عدم الإباء عن الصدق شأن المفهوم،فإنّ الصدق شأن المفهوم-بما هو مفهوم-و لا موطن له إلاّ الذهن،بخلاف الحکم،فإنه إن کان بمعنی الإرادة فهی من الصفات النفسانیة،لا من الامور الذهنیة،و إن کان بمعنی البعث و الزجر الاعتباریین، فخارجیتهما بخارجیة منشأ انتزاعهما،فإنّ الإنشاء بداعی جعل الداعی خارجی،و هو البعث الخارجی،و لا ثبوت لمتعلّقهما إلاّ بثبوت نفس الإرادة

ص :314


1- 1) کذا فی الاصل،و لعلها(عند).

و البعث،فهما من العوارض التحلیلیة،لا من العوارض الذهنیة المقابلة للعوارض العینیة.

و قد عرفت أن منشأ عدم التضاد و عدم التعلق بالهویات الخارجیة ما ذا (1)، فلا حاجة إلی إعادة الکلام.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدد المعنون...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدد المعنون...الخ) (2).

توضیحه:أن المفاهیم و إن کانت فی حدود ذواتها متباینات،لکنها لیست دائما متقابلات،بل ربما یقتضی البرهان عدم مطابقة موجود واحد لمفهومین،فهما متقابلان کالعلیة و المعلولیة؛حیث یستحیل أن یکون الواحد-بما هو-علة و معلولا،و ربما لا یقتضی البرهان ذلک،فلا یأبی الواحد أن یکون مطابقا لمفاهیم متعدّدة.

و هذه الطائفة من المفاهیم قسمان:فتارة یکون مبدؤها فی مرتبة ذات الشیء،و اخری فی مرتبة متأخّرة عن ذاته،فان کان المبدأ فی مرتبة الذات،فلا یستدعی العنوان و مبدؤه مطابقین،و إن کان المبدأ فی المرتبة المتأخّرة،فلا محالة للمبدا وجود آخر قائم بالذات،إما بقیام انضمامی،أو بقیام انتزاعی،فمجرّد صدق العناوین المتعدّدة علی الواحد لا یستدعی أن یکون وجود المبدأ عین وجود المعنون،فمثل الأسماء الحسنی و الصفات العلیا حیث إنها تنتزع عن مرتبة ذاته المقدّسة بلا حیثیة زائدة علی ذاته،فذاته بذاته مطابق العنوان و مبدئه معا؛لأنّ

ص :315


1- 1) راجع التعلیقة:167.
2- 2) کفایة الاصول:3/159.

وجوده سنخ وجود بسعته و صرافته یکون مطابق جمیع الأوصاف،و لذا ورد فیه تعالی:(علم لا جهل فیه،و حیاة لا موت فیه،و نور لا ظلمة فیه)،و عن اساطین الحکمة:(وجود کلّه،وجوب کلّه،علم کلّه،قدرة کلّه) (1)و بهذا الاعتبار یکون الوجود العینی الحقیقی وجودا و موجودا،و البیاض الحقیقی بیاضا و ابیض إلی غیر ذلک.

و بالجملة:فمجرّد تطابق العناوین المتعدّدة لا یستدعی وحدة المطابق و لا کثرته،بل لا بدّ من ملاحظة أن الصلاتیة و الغصبیة هل تنتزعان من حرکة واحدة بحیثیة واحدة،أو بحیثیات متعدّدة فی الوجود،أو بحیثیات اعتباریة لا تقتضی تعدّد الوجود؟

فنقول-تشریحا لحقیقة الصلاة و الغصب-إنّ الصلاة لیست بنفسها مقولة من المقولات،و لا عنوانا لمقولة واحدة،بل الصلاة مرکّبة اعتبارا من مقولات متعدّدة کمقولة الکیف المسموع،و الکیف النفسانی،و الوضع،و الإضافة.

و قد تقرّر فی محلّه:أنّ المقولات المتباینة لا تندرج تحت مقولة واحدة؛لأنّ المقولات أجناس عالیة،و لا جنس للأجناس العالیة،و إلا لزم الخلف.و لیس المرکّب من مقولات مقولة برأسها لاعتبار الوحدة فی المقولة،و إلاّ لما أمکن حصر المقولات،فلیس للصلاة-مع قطع النظر عن تلک المقولات-مطابق عینی فی الخارج،بل مطابقها عبارة عن مطابقات متعدّدة کل منها مقولة برأسها.

و بهذا البیان تبیّن أیضا:أنّ الصلاة-وضعا و استعمالا-اسم للمرکّب من مقولات متعدّدة،لا عنوان للمرکّب منها.

نعم إذا قیل باستعمالها دائما فی مفهومها اللغوی-و هو العطف و المیل-و أنّ

ص :316


1- 1) الاسفار:121/6 حکاه عن أبی نصر الفارابی فی الفصل الأوّل من الموقف الثانی فی البحث عن صفاته تعالی...،و کما مرّ فی التعلیقة:137 من الجزء الأوّل.

المرکّب الخارجی الاعتباری معنونه و محققه،صحّ کونها من العناوین المنطبقة علی الأکوان الخاصّة،لکنها لیست کذلک علی ما هو المشهور،بل علی ما هو التحقیق.هذا حال الصلاة.و أما الغصبیة فهی عبارة عن کون الحرکة-مثلا- بحیث لا یرضی بها مالک الدار،و أنّ نفس الحرکة الخاصّة مصداق للغصب، کالفوقیة و التحتیة،فإنهما عبارة:عن کون الشیء واقعا فی حیّز خاصّ بالإضافة إلی الآخر،و أن الکائن فی الحیّز الخاص مطابق الفوق و التحت.

و من الواضح:أن تحلیل هذا المطلب یقتضی حرکة و کونا،من جملة المقولات،و کراهة المالک التی هی کیف نفسانی،و إضافة تلک الکراهة[إلی] تلک (1)الحرکة.

و بما ذکرنا تبیّن:اتّحاد المسمّی بالصلاة و عنوان الغصب وجودا،بل لعل الأمر فی الاتحاد أوضح بلحاظ ما عرفت من عدم کون الصلاة عنوان المقولات، بل نفس المرکّب الاعتباری منها،و هو بعینه ما تعلّقت به کراهة المالک.

و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تتمّة الکلام فی الحاشیة الآتیة،و فی آخر مسألة التوسّط فی الغصب (2)،فانتظر.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد...الخ) (3).

هذه المقدّمة لدفع ما یتراءی من الفصول (4):من ابتناء الجواز و الامتناع

ص :317


1- 1) فی الأصل:بتلک...
2- 2) التعلیقة:190.
3- 3) کفایة الاصول:11/159.
4- 4) الفصول:125-126 من قوله:(و اعلم أن هذا الدلیل یبتنی علی أصلین...الثانی:أن للوجود حقائق خارجیة).

علی أصالة الماهیة و أصالة الوجود،فإنّ تعدّد ماهیة الصلاة و ماهیة الغصب مما لا ریب فیه،فإذا کانت الماهیة متأصّلة فمناط تأصّلها و تحصّلها نفسها،فمورد الأمر غیر مورد النهی تحصّلا،بخلاف ما إذا کان الوجود أصیلا،فإنّ اتّحاد الماهیتین فی الوجود أمر معقول،کاتّحاد الماهیة الجنسیة و الماهیة الفصلیة فی الوجود،فیکون مورد الأمر و النهی-تحصّلا-واحدا.

فلذا أجاب(قدس سره):بأنّ وحدة المطابق فی الخارج هنا مسلّمة سواء کان المطابق المزبور مطابق الماهیة بالذات،و مطابق الوجود بالعرض،کما یقول به القائل بأصالة الماهیة،أو کان مطابق مفهوم الوجود بالذات،و مطابق الماهیة بالعرض،کما یقول به القائل بأصالة الوجود.

و ماهیة الصلاة و ماهیة الغصب لیستا من الماهیات الحقیقیة المقولیة؛لیلزم جریان النزاع المزبور فیهما،بل من المفاهیم العنوانیة الاعتباریة،و إلاّ فیستحیل أن یکون لوجود واحد ماهیتان و حدّان حقیقیان لوجوده.

و سیجیء (1)-إن شاء اللّه-بطلان القیاس بالماهیة الجنسیة و الفصلیة، و هذه المقدّمة فی نفسها مسلّمة.

إلاّ أنه ربما یتخیّل:أنّ مطابق الغصب مقولة قائمة بالمقولات التی ترکّبت الصلاة منها،و المقولات متباینة ماهیة و وجودا،فإنّ قیام العرض بموضوعه لا یقتضی وحدة الوجود،و لذا اشتهر عند أهله:أنّ ترکّب العرض و موضوعه اعتباری لا حقیقی؛حیث لا وحدة حقیقة هناک.

و المراد بتلک المقولة حیثیة إضافة الحرکات الصلاتیة-مثلا-[إلی] کراهة (2)المالک،و مقولة الإضافة تعرض جمیع المقولات،و هذه الحیثیة المقولیة عین

ص :318


1- 1) و ذلک فی التعلیقة التالیة.
2- 2) فی الأصل:...بالکراهة.

حیثیة الغصبیة وجودا.

و یندفع:أوّلا-بأنّ إضافة کراهة المالک[إلی]التصرّف (1)الخارجی کإضافة العلم إلی المعلوم الخارجی-المعبّر عنه بالمعلوم بالعرض-و لیس هذه الإضافة حقیقیة؛إذ لا یحدث بسبب کراهة المالک أو علم العالم عرض فی التصرّف الخارجی و المعلوم الخارجی بوجه من الوجوه،بل إضافة الکراهة حقیقة إلی المکروه بالذات،و إضافة العلم حقیقة إلی المعلوم بالذات،و ما فی الخارج مطابق المکروه و المعلوم بالذات.

و ثانیا-أنّ المشهور أنّ الإضافة أمر اعتباری لا وجود له فی الخارج أصلا.

و ثالثا-سلّمنا أنّ مقولة الإضافة موجودة فی الخارج،لکنها غیر موجودة بوجود استقلالی،بل موجودة بوجود ما له الإضافة-نظیر وجود المقبول بوجود القابل-لما حرّرناه فی محلّه (2):أنّ وجود مقولة الإضافة-المختلفة باختلاف القیاس إلی شیء دون شیء،مع عدم تفاوت ذات ما له الإضافة و عدم خروجه عن حدّه الوجودی-لیس إلاّ هکذا،و لا یعقل أن تکون موجودة بغیر هذا النحو؛لأن الواحد لا یعقل أن یکون وجودا لمقولتین بالذات،فتکون کالقابل و المقبول بحیث یکون هذا الواحد وجودا لمقولة بالذات و للآخر بالعرض، و فعلیّته بفعلیة الاعتبار و الانتزاع.

و هذا وجه جمع بین القول:بأنّ وجود مقولة الاضافة اعتباری أی بلحاظ فعلیة الأمر الانتزاعی،و القول:بأن وجودها خارجیّ أی بخارجیة منشأ الانتزاع و المضاف الموجود فی الخارج.

ص :319


1- 1) فی الأصل:بالتصرف.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:17 من الجزء الأوّل عند قوله(قلت:مقولة الإضافة..).

و حیث عرفت نحو وجود مقولة الإضافة تعرف أنه لا یقبل المجمع للأمر و النهی؛حیث لا تعدّد فی الوجود عینا بحیث یکون أحدهما موردا للأمر،و الآخر موردا للنهی،فتدبّره جیّدا.

و رابعا-سلمنا:أن تکون هناک مقولة قائمة بتلک المقولات المسماة -بلحاظ ترکّبها الاعتباری-بالصلاة أو ببعضها،إلاّ أنّ ذات تلک المقولة لیست مطابق الغصب،لا بمعناه الذی یکون مبدأ لمشتقّاته،و لا بمعناه الفاعلی،و لا بمعناه المفعولی،بل قیامها بها مصحّح انتزاع الغصبیة بأحد المعانی؛بداهة أنّ نفس إضافة الحرکة[إلی]کراهة (1)المالک لیست غصبا بأحد المعانی،بل بلحاظها ینتزع کون التصرّف مضافا إلی کراهة المالک،و بلحاظها یقال:إن التصرّف الکذائی غصب،و الکلام فی اتحاد الغصب الذی هو مورد النهی مع مورد الأمر،لا اتحاد مصحّح انتزاعه معه.

و من البیّن أیضا:أن التصرّف الکذائی حرام،لا إضافة التصرّف[إلی] کراهة (2)المالک،بل و لا جعل التصرّف مضافا إلی کراهة المالک.

هذا،و یمکن أن یقال-فی وجه ابتناء هذا النزاع علی أصالة الوجود و الماهیة-:

إن الوجود لو کان أصیلا کان جهة وحدة بین الماهیات و بین المفاهیم و العناوین و معنوناتها،و إلاّ فلا،فنحن و إن سلّمنا وحدة الماهیة المقولیة هنا،لکنه حیث إن الوجود لیس بأصیل،فلیس هناک جهة وحدة بین تلک الماهیة و العنوان العارض علیها؛إذ کما یکون التباین بین ماهیة و ماهیة مسلّما فی حدّ ذاتهما،کذلک بین المفاهیم بعضها مع بعض و إن لم یکن من سنخ المقولات،و کذلک التباین بین

ص :320


1- 1) فی الأصل:بکراهة...
2- 2) فی الأصل:بکراهة...

العنوان و المعنون،فاذا تعلّق الحکم بعنوان،و حکم آخر بمعنونه لم یلزم اجتماع الحکمین فی واحد؛إذ لا جهة وحدة إلاّ الوجود،و هو غیر متأصّل،و المفهوم الاعتباری فی قبال سائر المفاهیم،و لیس مفهوم جهة وحدة مفاهیم متباینة، فالغرض ابتناء الامتناع علی أصالة الوجود المصحّح لاتحاد،و الجواز علی عدم أصالة الوجود،لا علی أصالة الماهیة-بما هی ماهیة-حتی یقال:إنّ وحدة الماهیة المقولیة هنا مسلّمة.

لا یقال:الحکم لیس علی العنوان-بما هو-حتی یتعدّد مورد الأمر و النهی،بل فانیا فی معنونه،ففی الحقیقة مورد الحکمین هو المعنون.

لأنا نقول:لا یکون العنوان فانیا فی معنونه إلاّ باعتبار مطابقة المعنون له و انتزاع العنوان منه،و کلّ ماهیة فی حدّ ذاتها لیست إلاّ هی و لا قیام لماهیة بماهیة و لا لمفهوم بماهیة،أو مفهوم؛حتی یصحّح الانتزاع و فناء العنوان و المعنون.فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(کما ظهر عدم ابتناء النزاع علی عدم تعدّد الجنس و الفصل

-قوله[قدّس سرّه]:(کما ظهر عدم ابتناء النزاع علی عدم تعدّد الجنس و الفصل (1)...الخ) (2).

هذا أیضا فی(الفصول) (3)،و عبارته(رحمه اللّه)هکذا:(و اعلم أنّ هذا الدلیل یبتنی علی أصلین:أحدهما-أنّ لا تمایز بین الجنس و الفصل و لواحقهما العرضیة فی الخارج،کما هو المعروف).انتهی.

ص :321


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:کما ظهر عدم الابتناء علی تعدد وجود الجنس و الفصل...
2- 2) کفایة الاصول:19/159.
3- 3) الفصول:125-126.

و لا یخفی:أنّ توهّم کون أحد العنوانین جنسا و الآخر فصلا من مثل صاحب الفصول(ره)بعید،و توهّم کون الحرکة جنسا و الصلاتیة و الغصبیة فصلا ابعد؛حیث لا یعقل تفصّل الجنس بفصلین فی مرتبة واحدة.

نعم لو فرض کون الجنس فی مقام موردا للأمر،و الفصل موردا للنهی صحّ هذا الابتناء،و غرضه(رحمه اللّه)أیضا ذلک،لا أنّ الأمر فی خصوص الصلاة و الغصب کذلک.

و المراد من عدم التمایز بین الجنس و الفصل لیس کون الترکیب اتّحادیا فانه و إن کان مقتضی التحقیق،لکنه لیس هو المعروف،بل المعروف کون الترکّب انضمامیا،و القول بالاتحاد من بعض القدماء،و من السید السند الصدر الشیرازی (1)،و تبعه المحقّقون من المتأخّرین (2).

ص :322


1- 1) و هو السید صدر الدین محمد بن السید باقر الرضوی القمی. کان من أعاظم محققی زمانه،بین زمنی المجلسی و الوحید البهبهانی(رحمهما اللّه). ولد فی أصفهان،و درس فیها عند الآقا جمال الدین الخوانساری و الشیخ جعفر القاضی و غیرهما،ثم ارتحل إلی قم للإرشاد و التدریس،ثم انتقل إلی همدان،ثم إلی النجف،فدرس عند الشریف أبی الحسن العاملی و الشیخ أحمد الجزائری. قال فی حقه تلمیذه صاحب الإجازة الکبیرة:هو أفضل من رایتهم بالعراق،و أعمهم نفعا، و أجمعهم للمعقول و المنقول،و قد عظم موقعه فی نفوس أهلها،و کان الزوّار یقصدونه و یتبرکون بلقائه،و یستفتونه بمسائلهم،و سماه تلمیذه الأکبر الوحید البهبهانی(رحمه اللّه)بالسید السند الأستاذ. توفی(رحمه اللّه)سنة 1160 ه و هو ابن خمس و ستین. و من آثاره(رحمه اللّه)شرح المفصل علی(وافیة)مولانا عبد اللّه التونی فی اصول الفقه. (روضات الجنات:122/4 رقم 357،و الکنی و الألقاب:375/2،و الإجازة الکبیرة: 98).
2- 2) الاسفار:315/1-/323الفصل الرابع من المنهج الثالث.

بل المراد من عدم التمایز مجرّد الاتّحاد المصحّح للحمل المجتمع مع کون الترکّب انضمامیا،فإنّ اعتبار اللابشرطیة فی المتغایرین فی الوجود مصحّح للحمل عندهم،و هذا هو الذی یکون المخالف فیه شاذا،کما صرّح بشذوذه فی (الفصول).

إلاّ أن المراد من عدم التمایز لو کان مجرّد الاتحاد المصحّح للحمل لا الاتّحاد فی الوجود؛لم یکن مانعا عن الاجتماع؛لأنّ مورد الأمر و النهی حینئذ متغایران ماهیة و وجودا،فکیف یصحّ اجتماع الضدّین فی واحد؟!

مضافا إلی أنه-مع قطع النظر عن إشکال التضادّ-یرد محذور آخر:و هو أنّ المراد بالجنس المأمور به إن کان الجنس المتفصّل بالفصل المنهیّ عنه-أی الحصّة الخاصّة-یلزم التکلیف بما لا یطاق لعدم معقولیة الانفکاک،و إن کان طبیعی الجنس و لو فی ضمن نوع غیر متفصل بالفصل المنهیّ عنه،فلا یعقل جواز الاجتماع إلاّ إذا أمر بالجنس،و نهی عن الفصل،دون العکس،و إلاّ لاستحال الامتثال أیضا.

و یمکن حمل عبارة(الفصول)علی وجه بعید،و هو إرادة عدم التمایز بین الجنس و الفصل و بین لواحقهما العرضیة،لا بین نفس الجنس و الفصل و من الواضح أن اللواحق العرضیة-سواء کانت محمولات بالضمیمة أو من الخارج المحمول-متحدة الوجود مع معروضاتها علی المعروف و لا قائل بالمغایرة فی الوجود،إلاّ من یدّعی اتّحاد العرض و العرضی،و أنّ مفهوم المشتقّ عین مبدئه و أن المبدأ هو المحمول علی ذیه بالاعتبار اللابشرطی،فإنّ المبدأ المحمول-علی هذا القول-متغایر الوجود و متمایز الهویة عن معروضه الذی یقوم به بقیام انضمامی أو بقیام انتزاعی.

و وجه مناسبة هذا الابتناء لما نحن فیه.کون الصلاتیة و الغصبیة بالإضافة إلی مقولة الحرکة فی الدار من اللواحق العرضیة-بمعنی الخارج المحمول-

ص :323

لمقولة الحرکة.و اللّه العالم.

-قوله[قدّس سرّه]:(إذا عرفت ما مهدناه عرفت أن المجمع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إذا عرفت ما مهدناه عرفت أن المجمع...الخ) (1).

لکنک عرفت الحال فی المقدّمة الاولی و الثانیة فلا موجب للتضادّ-سواء کان الوجه متّحدا أو متعدّدا-للوجه الذی تفرّدنا به فی رفع التضادّ (2).

و أما المانع من حیث لزوم التکلیف بالمحال،أو لزوم نقض الغرض،أو التقرّب بالمبعد فنقول:

أما التکلیف بالمحال:فإنّما یلزم إذا تعلّق التکلیف إما بالأفراد،أو بالطبیعة بحیث تسع هذا الفرد المتّحد مع المنهیّ عنه،فإنّ متعلّق التکلیف غیر مقدور شرعا،و أما إذا قلنا بعدم لزوم أحد الأمرین،بل یتعلّق التکلیف بنفس وجود الطبیعة المقدور علیه من حیث نفسه،فمتعلّق التکلیف-بما هو-مقدور.

بیانه:أنّ ملاحظة الطبیعة فانیة فی أفرادها بحیث تسع جمیعها،إنما هی لدفع دخل خصوصیة من الخصوصیات المفرّدة فی المطلوبیة.

و أما إذا قطعنا بأن الغصبیة لا مانعیة لها عن ترتّب الغرض من الصلاة، و أنّ لوازم وجود الطبیعة لا دخل لها فی الغرض منه،فلا حاجة إلی ملاحظة وجود طبیعة الصلاة فانیا فی جمیع الأفراد،بل یلاحظ الوجود العنوانی فانیا فی الوجود الحقیقی المضاف إلی طبیعة الصلاة،و هو مقدور فی حدّ ذاته،و له أفراد مقدورة فی الخارج بحیث ینطبق علیها،فی قبال ما إذا لم یکن هناک مندوحة،فإنّ وجود

ص :324


1- 1) کفایة الاصول:3/160.
2- 2) راجع التعلیقة:167.

الطبیعة-بما هو-غیر مقدور؛حیث لا یمکن تطبیقه فی الخارج علی أمر مقدور، فکون وجود الطبیعة مقدورا یصحّح تعلّق التکلیف بصرف وجود الطبیعة،لا أن الطبیعة المقدورة بهذا العنوان مأمور بها،حتی لا یعمّ الفرد الغیر المقدور.

و منه یتّضح:أنّ إتیان الفرد فی الخارج بداعی الأمر بمجرّد وجود الطبیعة لا مانع منه؛لأنّ الأمر لا یتعلّق-و لو بالواسطة-بالفرد،فالمقدور و غیره فی عدم تعلّق الأمر به علی حدّ سواء،بل المقدور و غیره فی فردیته لما تعلّق به الأمر -و هو وجود الطبیعة-علی نهج واحد.

نعم لو کانت القدرة شرطا شرعیا،أو کان الأمر متعلّقا بالطبیعة التی تسع الأفراد،کان الفرد الغیر المقدور خارجا عن دائرة الطبیعة المأمور بها،و أما مع فرض عدم لحاظ الکثرات و الممیّزات-فی مقام الأمر بوجود الطبیعة- فشمول وجود الطبیعة لفرد دون فرد خلف واضح.

و علیه فالداعی إلی إتیان الفرد المتّحد مع الغصب تعلّق الأمر بوجود الطبیعة التی لا شکّ فی فردیة هذا الفرد لها،و قد عرفت سابقا (1):عدم سریان الأمر إلی الأفراد حتی مع لحاظ وجود الطبیعة عنوانا فانیا فی وجودها الحقیقی، بل تطبیق المأمور به علی الفرد المأتیّ به هو الداعی إلی إتیان الفرد فی المقدور و غیره،فتدبر.

و أما نقض الغرض:فإن ارید أنّ البعث نقض للزجر و إیجاد لمعانده من حیث التضادّ،فقد عرفت عدم التضادّ.

و إن ارید أنّ البعث نقض للزجر من حیث الامتثال،و أنه سدّ لباب امتثال الزجر،ففیه ما عرفت:أن الأمر لم یتعلّق من قبل المولی إلاّ بما لا مناقضة له من حیث الامتثال مع النهی؛لتعلّقه بصرف وجود الطبیعة،لا بما یسع هذا

ص :325


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:127 خصوصا عند قوله:(فالتحقیق حینئذ..).

الفرد المنهیّ عنه؛لیکون نقضا من قبل المولی لنهیه،و سدّا لباب امتثاله.

و إن ارید أنّ انقداح الداعی فی نفس المولی إلی البعث مناف لانقداحه إلی الزجر،ففیه:أن قیام المصلحة فی شیء بعنوان و قیام المفسدة فیه بعنوان آخر مما لا شکّ فیه،و تصوّر المصلحة یوجب الرغبة فیها،و تصوّر المفسدة یوجب الرغبة عنها،فموافقة المصلحة و منافرة المفسدة للطبع وجدانیة.

و کذا الإرادة النفسانیة و الکراهة النفسانیة فی التشریعیة،و کذا البعث و الزجر المنبعثان عنهما-بملاحظة ما قدمناه (1)من تعلّق البعث بصرف وجود الطبیعة-فإرادته و البعث نحوه لا یمنع (2)عن کراهة الغصب بجمیع أفراده و الزجر عنها.

و أما فی الإرادة التکوینیة و الکراهة التکوینیة،فإنما لا یعقل انقداح الداعی إلیهما الموجب لاجتماعهما،من حیث إنهما جزءا الأخیر من العلّة التامّة للفعل و الترک معا،و حیث لا یعقل فلا یعقل انقداح الداعی إلیهما معا،فلا بدّ من الکسر و الانکسار بین المصلحة و المفسدة فی مقام تاثیرهما فی الفعل و الترک.

و أمّا التقرّب بالمبعد:فإن ارید منه ما هو نظیر القرب و البعد المکانیین بحیث لا یعقل حصول القرب إلی مکان مع حصول البعد عنه.

ففیه:أنّ لازمه بطلان العمل حتی فی الاجتماع الموردی؛نظرا إلی عدم حصول القرب و البعد معا فی زمان واحد.

و إن ارید منه سقوط الأمر و النهی،و ترتّب الغرض و عدمه،فلا منافاة بین ان یکون الواحد مسقطا للأمر؛حیث إنه مطابق ما تعلّق به،و مسقطا (3)للنهی

ص :326


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:127 خصوصا عند قوله:(فالتحقیق حینئذ...).
2- 2) کذا فی الاصل،و الصحیح:لا یمنعان...
3- 3) أی و بین کونه مسقطا...

بالعصیان؛حیث إنه خلاف ما تعلّق به و نقیضه.

و کذا ترتب الثواب علیه من حیث إنه موجب لسقوط الأمر بإتیان ما یطابق متعلّقه المحصّل للغرض منه،فإنه لا ینافی ترتّب العقاب علیه من حیث إنه موجب لسقوط النهی بإتیان ما یناقض متعلّقه المنافی لغرضه منه.

بل هکذا حال القرب و البعد الناشئین من التخلّق بالأخلاق الفاضلة أو الرذیلة،فإنه بواسطة التخلق بالخلق الفاضل له التشبه بالمبدإ الکامل،فهو قریب منه من هذا الوجه،و إن کان بواسطة التخلّق بخلق رذیل بعیدا منه من ذلک الوجه.

و منه یعلم:أن الأعمال و إن کانت مقدّمة للأحوال،لکنه لا مانع من کون الواحد-بما هو صلاة-مقدّمة لحال،و بما هو غصب مقدّمة لحال اخری،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(إنه لا یکاد یجدی-أیضا-کون الفرد مقدمة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إنه لا یکاد یجدی-أیضا-کون الفرد مقدمة...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ المراد بالفرد:

تارة:هی الماهیة المحفوفة بلوازمها الخارجیة-أعنی ماهیة الإنسان بما هی ذات وضع و کم و کیف إلی غیر ذلک-و مثل هذا الفرد لیس مقدّمة للکلّی،بل حیث إنّ الحیوانیة و الناطقیة بالإضافة إلی هذا المجموع کالجزء بالنسبة إلی الکلّ،فللکلّی عنوان المقدّمیة و السابقیة ذاتا و طبعا بالإضافة إلی مثل هذا الفرد.

و أخری:نفس الهویة العینیة التی تنتزع منها الحصّة المتقرّرة فی ذاتها

ص :327


1- 1) کفایة الاصول:2/161.

المأخوذة من طبیعة الإنسان؛نظرا إلی أنّ عوارض زید-مثلا-لکلّ منها طبیعة خاصّة،و لها وجود فی نفسها،و لیس فرد طبیعة مناط فردیة شیء لطبیعة أخری، بل الحصّة المتقرّرة فی مرتبة ذات الهویة العینیة بالإضافة إلی الطبیعة الکلّیة المأخوذ منها فردها و شخصها،و بهذا الاعتبار یقال:إنّ الکلّی الطبیعی جزء تحلیلی للفرد،و إلاّ فبالاعتبار الأوّل جزء خارجی لتباین کلّ منها مع الآخر فی الوجود، و حیث إنّ هذه الهویة هویة تلک الماهیة صحّ أن یقال:بأن الماهیة موجودة فی الخارج،و حیث إن هذه الهویة مطابق عنوان الوجود بالذات،و مطابق ماهیة الإنسان بالعرض،فالوجود موجود بالذات،و الماهیة موجودة بالعرض،و الحصة بالإضافة إلی الطبیعة الکلیة کذلک،و کل ما بالذات له نحو من المقدّمیة و السابقیة بالنسبة إلی ما بالعرض،و أنه الواسطة فی العروض.

و لذا قیل:إنّ الشخص بالإضافة إلی النوع،و الفصل بالإضافة إلی الجنس،ما به التحصّل،و فاعل ما به الوجود،إلاّ أن المقدّمیة و السابقیة غیر مجدیة هنا؛لأنّ الهویة و الماهیة متّحدتان فی الجعل و الوجود،و لا تعدّد حتی یکون أحدهما مأمورا به و الآخر منهیا عنه.

هذا تحقیق المقام.

لکن هذا المجوّز-القائل بالجواز من طریق المقدّمیة-بناء کلامه علی توهّم الفردیة بالمعنی الأوّل؛لأنّ بناءه علی أنّ الأمر لا یتعلّق إلاّ بالطبیعة،و أن الأمر المقدّمی الساری إلی الفرد لا یتعلّق إلاّ بأمر کلّی، و لیس هو إلاّ الطبیعة المحفوفة بلوازمها بنحو الکلیة.

و أمّا إذا ارید من الفرد نفس الحصة المتقرّرة فی ذات الهویة العینیة، فبمقتضی ما عرفت لا ینبغی سرایة أمر مقدّمی إلیها؛لأنّ تلک الحصّة شخصیة لا کلیة.

و الوجود العینی لیس من الطبائع،و عنوان الوجود بالإضافة إلی حقیقته

ص :328

و معنونه و إن کان کلیّا،لکنه لیس بمقدّمة؛لأنّ عنوان الوجود لا یشخّص الماهیة و لا یفرّدها،و لا ینتزع الماهیة من عنوان الوجود لیکون له المقدمیة.

و أما بناء علی أصالة الماهیة:فتأصّلها و تحصّلها بنفس ذاتها لا بأمر آخر، فلیس هناک أمر آخر یکون مناط فردیتها و تشخّصها لیکون مقدّمة لها،فلا یعقل الفرد حینئذ إلاّ بالمعنی الأوّل الذی عرفت فساده.

و لذا جعل هذا مبدأ برهان علی أصالة الوجود؛نظرا إلی أنّ الماهیة لا یمتنع صدقها علی کثیرین،و لا یکون ذلک بإضافة ماهیة أخری إلیها،فإنها کالأولی فی عدم الإباء عن الصدق،فلو لم یکن الوجود أصیلا-بحیث یکون عین التشخّص-لما تحقّق فرد من نوع أصلا.

-قوله[قدّس سرّه]:(کیف و المقدّمیة تقتضی الاثنینیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کیف و المقدّمیة تقتضی الاثنینیة...الخ) (1).

قد عرفت (2)أنّ المقدّمیة لا تقتضی الاثنینیة،بل الدخول فی محلّ النزاع یقتضی الاثنینیة فی الوجود.

-قوله[قدّس سرّه]:(إنما یجدی لو لم یکن المجمع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إنما یجدی لو لم یکن المجمع...الخ) (3).

إلاّ أن یقال:إنّ الأمر الانتزاعی حیث إنه موجود بوجود منشأ انتزاعه، فلمنشئه السابقیة و المقدمیة،علی حدّ مقدّمیة الفرد للطبیعی.

-قوله[قدّس سرّه]:(کما یظهر من مداومة الأئمة-علیهم السلام-...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کما یظهر من مداومة الأئمة-علیهم السلام-...الخ) (4).

ص :329


1- 1) کفایة الاصول:5/161.
2- 2) فی التعلیقة السابقة عند قوله:(إلاّ أنّ المقدمیة و السابقیة...).
3- 3) کفایة الاصول:6/161.
4- 4) کفایة الاصول:4/163.

یمکن أن یقال:إن اختیارهم-علیهم السلام-لطرف الترک لمجامعته مع فعل سائر المستحبّات من دون رجحان لمزیة الترک علی مزیة الفعل.

نعم ترجیح الترک علی الفعل-فی مقام الجواب عن سؤال حال الصوم- دلیل علی رجحانه من حیث المزیة علی مزیّة الفعل.

-قوله[قدّس سرّه]:(إما لأجل انطباق عنوان راجح

-قوله[قدّس سرّه]:(إما لأجل انطباق عنوان راجح (1)...الخ) (2).

إنّما التزم بعنوان راجح،لا برجحان الترک،لا لأنّ الترک لا یمکن أن یکون کالفعل ذا مصلحة-بتوهّم لزوم علّیة الشیء وجودا و عدما لشیء،فإنه یندفع:

بالتزام تأثیر الفعل فی مصلحة،و تأثیر الترک فی مصلحة أخری،لا فی مصلحة واحدة-بل لأنّ الترک لو کان بذاته راجحا لزم اتّصاف الفعل بالراجحیة و المرجوحیة معا؛لکونه نقیض الترک الراجح،و نقیض الراجح مرجوح،بخلاف ما إذا کان الترک بعنوان منطبق علیه راجحا،فإن الفعل لیس نقیضا للترک بما هو معنون؛حتی یتّصف بالراجحیة و المرجوحیة،بل نقیض لما لا رجحان فیه.

و یمکن أن یورد علیه:بأن الفعل إذا کان راجحا-کما هو المفروض-لزم مرجوحیة نقیضه،و هو الترک بذاته،مع أنّ الترک بعنوانه راجح،فالراجحیة و المرجوحیة و إن لم تجتمعا فی عنوان واحد و لا فی ذات المعنون،إلاّ أنّ العنوان و المعنون لا یختلفان فی الحکم،و لا یتفاوتان بالراجحیة و المرجوحیة،بل من یقول بجواز اختلاف الواحد فی الحکم بعنوانین،لا یقول به فی العنوان و المعنون،و لا یمکن الالتزام بمرجوحیة الترک بذاته شأنا و براجحیة عنوانه فعلا؛لأنّ المفروض رجحان الفعل فعلا،فیکون نقیضه-و هو الترک بذاته-مرجوحا فعلا

ص :330


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:إمّا لأجل انطباق عنوان ذی مصلحة...
2- 2) کفایة الاصول:5/163.

لا شأنا؛لأنّ الراجحیة و المرجوحیة من باب التضایف،و المتضایفان متکافئان بالقوة و الفعلیة.

بل یمکن أن یقال:إنّ الفعل و ان لم یکن نقیض الترک بعنوانه الطاری.

لکنه لازم نقیضه،و مع اتّصاف الترک المعنون بالراجحیة فعلا،کان نقیضه اللازم للفعل مرجوحا فعلا،فلا یمکن أن یکون الفعل اللازم للنقیض راجحا فعلا؛لأنّ المتلازمین و إن لم یجب اتحادهما فی الحکم،لکنه لا یعقل اختلافهما فی الحکم،فلا یعقل اتصاف الفعل و لازمه بالراجحیة و المرجوحیة بالفعل،ففی کلّ من طرفی الفعل و الترک محذور اجتماع الراجحیة و المرجوحیة.

و الجواب عن الکلّ:أنّ مصلحة الترک-و لو بعنوان آخر-و إن کانت مساویة لمصلحة الفعل،فالکراهة و الاستحباب کلاهما ملاکی؛لاستحالة فعلیة الطلبین،و إن کانت أرجح من مصلحة الفعل فالکراهة بمعنی طلب الترک عن مصلحة فعلیة،و الاستحباب ملاکیّ.

و علی أی حال لیس للفعل استحباب و رجحان فی ذاته فعلا؛حتی یلزم اختلاف المتلازمین فی الحکم،أو یوجب مرجوحیة الترک بذاته فعلا؛لیلزم اختلاف العنوان و المعنون فی الحکم الفعلی،فلیس الفعل إلاّ راجحا شأنا،لا راجحا فعلا،و لا بذاته مرجوحا فعلیا؛حتی ینافی وقوعه عبادة،بل لازمه مرجوح فعلا.

بل التحقیق:أن الراجحیة و المرجوحیة بمعنی الغالبیة و المغلوبیة فی تأثیر الملاک،و لا منافاة بین عدم تأثیر الترک بعنوانه و تأثیر عنوانه الطاری،فلم یلزم اختلاف العنوان و المعنون فی الحکم،و لا اختلاف المتلازمین فی الحکم،بل اختلافهما فی مقام التأثیر بالنفی و الثبوت،فلم یلزم اختلافهما فی مقولة الحکم الحقیقی الفعلی،و لا اجتماع الوصفین الثبوتیین المتضایفین فی واحد،فافهم جیّدا.

ص :331

و ربما یورد (1)علی أصل الالتزام بانطباق عنوان راجح علی الترک:بأنّ العنوان الوجودی لا یمکن أن ینطبق علی العدم؛لأنّ معنی الانطباق هو الاتّحاد فی الوجود الخارجی،و العدم لیس له وجود خارجی.

و یندفع:بأنّ المحال انتزاع مفهوم ثبوتی من العدم و العدمی،و أما المفهوم السلبی فهو موافق فی حیثیة العدم لما ینتزع منه،و لا یلزم منه رجوع ما حیثیة ذاته حیثیة النفی إلی حیثیة الثبوت،و بالعکس.

فمثل صوم یوم عاشوراء حیث إنه موافقة لبنی امیّة-علیهم اللعنة- لالتزامهم بصوم هذا الیوم شکرا و فرحا،فترکه مخالفة لهم،و هی مطلوبة للشارع، و لیست المخالفة هنا إلاّ عدم الموافقة لهم فی الصوم،و اتصاف شیء بشیء لا یستدعی الثبوت الخارجی،بل الثبوت فی ظرف الاتّصاف علی الوجه المناسب للمثبت له و لو بلحاظ الفرض و التقدیر،و لهذا یوصف الأعدام و یخبر عنها،کما مرّ فی بعض مباحث المشتق (2)،فراجع.

-قوله[قدّس سرّه]:(و ارجحیة الترک من الفعل لا توجب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و ارجحیة الترک من الفعل لا توجب...الخ) (3).

فإن قلت:أرجحیة الترک و إن لم توجب حزازة فی الفعل،لکنّه یوجب المنع عنه،و هو کاف فی فساده إذا کان عبادة،و لذا تسالموا علی فساد الضدّ بناء علی مقدمیة ترک الضدّ،فإنّ طلب ترکه یقتضی المنع عن فعله،فیفسد،مع أنه لا حزازة فیه،بل الترک حیث کان ذا مصلحة مقدّمیة صار مطلوبا،و فعله ممنوعا عنه.

قلت:قد عرفت أنّ الترک لیس بنفسه مطلوبا کی یکون الفعل النقیض

ص :332


1- 1) کما عن بعض أجلّة العصر و هو المحقق الشیخ عبد الکریم الحائری(رحمه اللّه)-فی درر الفوائد-:137/1.
2- 2) و ذلک فی التنبیه التابع للتعلیقة:113،ج 1.
3- 3) کفایة الاصول:10/163.

له ممنوعا عنه،بل الترک بعنوان خاص مطلوب،و نقیضه لازم للفعل،لا أنه عینه، کما إذا کان ترک الصوم بعنوان المخالفة لبنی امیة-علیهم اللعنة-فی یوم عاشوراء مطلوبا،فإنّ مجرّد الترک-لا بعنوان المخالفة،بل کما یترکه أحدهم لبعض الدواعی-لیس مطلوبا،حتی یکون فعله ممنوعا عنه،و من البیّن أنّ حکم النقیض لا یسری إلی لازمه،و لا نقول بمطلوبیة الفعل فعلا؛حتی یلزم منه اختلاف المتلازمین فی الحکم الفعلی.

و علیه فلا حاجة إلی ما أفاده العلامة الاستاذ-قدس سره-فی حاشیة الکتاب (1)فی مقام الجواب عن هذا الاشکال:بالفرق بین النهی التحریمی و النهی التنزیهی،بأنّ الأوّل یمنع عن التقرّب و لو لم یکشف عن حزازة،دون الثانی،فإنه لا یمنع عن التقرب إلاّ إذا کشف عن حزازة و منقصة فی الفعل،و لازمه حینئذ أن المانع عن التقرب أحد الأمرین:إما النهی التحریمی أو المفسدة و الحزازة.

أقول:مخالفة النهی یوجب البعد مطلقا،غایة الأمر أنّ التحریمی منه یوجب مخالفته بعدا من المولی فی بعض المراتب،و التنزیهی منه یوجب البعد عنه فی بعض المراتب الأخر،کموافقة الأمر اللزومی و الأمر الندبی،فانها توجب القرب من المولی بحسب مراتب القرب المترقّب فی الواجبات و المستحبات.

و علیه فإذا کان الفعل موجبا للبعد بملاحظة کونه مخالفة للنهی،فلا یعقل أن یکون موجبا للقرب بلحاظ تلک المرتبة التی لوحظ القرب و البعد بالإضافة إلیها.

و کون المکلّف مرخّصا فی فعل ما یوجب البعد بمقدار بلحاظ بعض

ص :333


1- 1) الکفایة:163 هامش:2.

مراتب القرب و البعد،لا ینافی کونه مبعدا بذلک المقدار،مع عدم البعد المرتّب علی ترک الواجبات و فعل المحرّمات الذی بلحاظه یکون الفعل مرخّصا فیه.

و أما المفسدة و الحزازة فهما-بما هما مفسدة و حزازة لا تنافیان القرب،و لا تقتضیان البعد،بل المنافی للقرب هو البعد،و المقتضی للقرب و البعد موافقة الأمر و النهی و مخالفتهما بما هما عدل فی العبودیة أو ظلم علی المولی،و قد مرّ فی باب التوصّلی و التعبّدی (1):أنّ تحصیل المصلحة-بما هی-أو عدم التحرّز عن المفسدة -بما هی-لا یوجب القرب و لا البعد،و لا هما بنفسهما عدل فی العبودیة أو ظلم، فهما أجنبیان عن المقرّبیة و المبعدیّة.

و أما عدم فساد العبادة إذا کانت ضدّا لمستحبّ أهمّ،فلا یکشف عن عدم مانعیة طلب ترکها؛لإمکان ابتنائه علی عدم مقدّمیة ترکها،أو علی استظهار الاستحباب الاقتضائی من أدلّة المستحبّات الکثیرة التی لا یفی الوقت بها، فلیس هناک طلب فعلی حتی ترکها یطلب فعلیا لیمنع عن وقوعها عبادة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إمّا لأجل ملازمة الترک لعنوان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إمّا لأجل ملازمة الترک لعنوان...الخ) (2).

و لا یتوهّم حینئذ عدم المانع عن اتصاف الفعل بالمطلوبیة الفعلیة؛نظرا إلی أن طلب لازم الشیء لا یمنع عن نقیضه،و ذلک لأنّ النقیض و إن لم یکن ممنوعا عنه علی أیّ حال،إلاّ أنّ طلب الفعل و طلب لازم نقیضه علی حدّ طلب النقیضین فی عدم إمکان امتثالهما.

ص :334


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:166،ج 1.
2- 2) کفایة الاصول:2/164.
-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ فی أنّ الطلب المتعلّق به لیس بحقیقی بل بالعرض...الخ

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ فی أنّ الطلب المتعلّق به لیس بحقیقی بل بالعرض...الخ (1)) (2).

لا یخفی علیک أنّ الثبوت العرضی لا یعقل إلا مع الثبوت الذاتی؛لأنّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات،فالثبوت العرضی إنّما بتصوّر إذا تعلّق النهی حقیقة بشیء،فینسب هذا الثبوت الحقیقی إلی لازمه بالعرض،فیقال:إنّ النهی المنسوب إلی الشیء بالحقیقة منسوب إلی لازمه بالعرض.

و أما إذا لم یکن ثبوت حقیقی لشیء فکیف یعقل ثبوت عرضی بالإضافة إلی لازمه و لا واقع لحقیقة الحکم الفعلی إلاّ الإنشاء بداعی جعل الداعی إلی ما تعلّق به،و هو علی الفرض متعلق بلازم الشیء ابتداء،لا به أوّلا و بالذات، و بلازمه ثانیا و بالعرض؟!

إلاّ أن یراد من الثبوت بالعرض بلحاظ الغرض؛بمعنی أنه لا غرض فی دعوة البعث أو الزجر إلی ما تعلّق به،بل فی دعوته إلی لازمه قهرا،فبلحاظ ثبوت النهی یکون الشیء منهیّا عنه بتبع النهی عن لازمه،و بلحاظ الغرض یکون اللازم متعلّقا للغرض من النهی بالعرض لا بالذات،فتدبره،فإنه حقیق به.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم یمکن أن یحمل النهی-فی کلا القسمین-علی الإرشاد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم یمکن أن یحمل النهی-فی کلا القسمین-علی الإرشاد...الخ) (3).

لا یخفی علیک:أنّ الأمر بشیء أو النهی عنه لا یکون إلاّ إرشادا إلی ما فیه من المصلحة و المفسدة،لا إلی ما فی غیره و إن کان من لوازمه.

ص :335


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:الطلب المتعلّق به حینئذ لیس بحقیقی
2- 2) کفایة الاصول:3/164.
3- 3) کفایة الاصول:8/164.

و بعبارة اخری:تارة یدلّ الأمر و النهی علی ما فی متعلّقه (1)المنبعث عنه الأمر و النهی بنحو دلالة المعلول علی علته.و بهذا الاعتبار ربما یتوهّم أن الأوامر کلها إرشادیة.

و أخری یکون الإنشاء إظهارا لما فی متعلّقه من المصلحة و المفسدة.

و أما لازم الشیء فلا تعلّق للنهی به؛حتی یدلّ علی ما فیه إما ابتداء،أو بالواسطة.

-قوله[قدّس سرّه]:(بسبب حصول منقصة فی الطبیعة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بسبب حصول منقصة فی الطبیعة...الخ) (2).

لا یذهب علیک:أنّ الالتزام بنقص فی الطبیعة-من حیث الملاک الملزم بحدّه بحیث ینقص ثوابها-مشکل،فإنّ انحطاط الملاک اللزومی عن حدّه، یوجب سقوط الوجوب،و بقاؤه علی حدّه یوجب استحقاق الثواب المرتّب علی الطبیعة بما لها من الملاک بحدّه.

و الالتزام-بأن لطبیعة الصلاة مصلحة قائمة بها بنفسها،و هی الملاک الملزم،و لها خصوصیة ملازمة لها دائما،و هی أیضا مشتملة علی المصلحة،فهذه المصلحة الملازمة ربما تزید،و ربما تنقص،و ربما تبقی علی حالها،و أما مصلحة نفس الطبیعة-و هی الملاک الملزم-فهی علی حالها بحدّها،و الثواب باعتبار مجموع المصلحتین،فلذا ربما یزید،و ربما ینقص،و ربما یبقی علی حاله و إن کان یدفع المحذور،و لکنه-مع منافاته لظاهر العبارة-یشبه الجزاف،و لا موجب له إلاّ ضیق الخناق،و عدم التمکّن من دفع محذور الکراهة فی العبادة.

ص :336


1- 1) کذا فی الاصل،و الصحیح:متعلّقهما.
2- 2) کفایة الاصول:12/164.

کما أنّ الالتزام (1)برجوع النهی إلی خصوصیة الکون فی الحمّام مثلا -فلا نهی عن الصلاة حقیقة-بلا وجه بل ربّما یکون نفس الکون فی الحمّام راجحا،و إنّما لا یلائم الصلاة.

و ربما یبرهن علی لزوم رجوع النهی إلی الخصوصیة بما محصله:

أن طبیعة الصلاة-بما هی-لا یعقل أن تؤثر فی المصلحة و المفسدة؛بداهة أنّ الطبیعة لا تقتضی اقتضاءین متباینین،و الإطلاق و إن کان فی قبال التقیید، إلاّ أنه لتسریة الحکم إلی جمیع أفراد الطبیعة،لا أنه دخیل فی ترتّب الأثر؛ لیتوهّم أنّ المطلق-بما هو مطلق-یغایر المقیّد-بما هو مقیّد-و ذات الطبیعة-بما هی-متّحدة مع المقیّد اتحاد اللامتعیّن مع المتعیّن،و اللابشرط المقسمی مع بشرط شیء.

و فیه:أوّلا-أن المحال اقتضاء الشیء أثرین متقابلین لا أثرین متباینین غیر متقابلین،و لیس کلّ مصلحة مضادّة لمفسدة.

و ثانیا-أنّ اتّحاد المطلق و المقید فی الوجود لا یمنع عن دخل القید فی ترتّب شیء علیه،کشرب السکنجبین الحامض-مثلا-فی مکان بارد أو زمان بارد،فإنه من حیث ذاته یؤثّر فی دفع الصفراء-مثلا-و من حیث تقیّده بالوقوع فی المکان البارد أو الوقت البادر یؤثّر فی الحمّی مع أنّ شرب السکنجبین من حیث ذاته لا یؤثّر فی الحمّی،و نفس الکون فی المکان البارد أو الوقت البارد لا یؤثّر فی الحمّی،بل شرب الحامض مقیّدا بهذا القید الخاصّ یؤثّر ذلک الأثر الخاصّ المجامع مع الأثر الآخر،فافهم و تدبّر.

فالصحیح فی تصوّر الکراهة:هو أن طبیعة الصلاة علی ما هی علیه من

ص :337


1- 1) کما عن بعض أجلّة العصر و هو المحقق الشیخ عبد الکریم الحائری(رحمه اللّه)فی درر الفوائد: 136/1.

المصلحة بحدّها،لکنّها لتشخّصها بالمکان الخاصّ تحدث فیها حزازة لا تقام تلک المصلحة اللزومیة أو تلک المرتبة من المصلحة الغیر اللزومیة،فهی واجبة أو مندوبة بالفعل،و مکروهة ملاکا،لا فعلا حتی یمنع عن التقرّب بها،و قد مرّ سابقا (1):أنّ الحزازة بما هی لا تمنع عن التقرّب.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یصحّ إلاّ للإرشاد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یصحّ إلاّ للإرشاد...الخ) (2).

فإنّ اجتماع الطلب الفعلی و المنع عنه کذلک محال،و حمل النهی علی المولوی الاقتضائی غیر معقول؛إذ لا یعقل فعلیته أبدا،فلا یترقّب منه الفعلیة حتی یکون الإنشاء بداعی جعل الداعی الذی یصیر فعلیا عند عدم المزاحم للمقتضی؛إذ لا تصدر الصلاة إلاّ عن أمر وجوبی أو ندبی،فلا مجال لفعلیة الکراهة عند الغفلة عن طلب الفعل المزاحم لها،فإنّ الغفلة حینئذ مساوقة لعدم صدور الصلاة،فلیس هناک شیء یتّصف بالکراهة الفعلیة.

مضافا إلی أنّ الحکم المولوی لا ینبعث إلاّ عن مصلحة فی الفعل،أو مفسدة فیه،أو مصلحة فی ترکه،و المفروض عنده(قدس سره)عدم المصلحة فی ترک الصلاة،و عدم الحزازة و المفسدة فی فعلها،بل مجرّد نقص المصلحة بواسطة تشخّص الطبیعة بما لا یلائمها،و حیث لا ملاک للمولویة،فلا مجال إلاّ للإرشاد،لکن النهی إرشاد إلی نقص فی المنهیّ عنه لا إلی ما لا نقص فیه من الأفراد کما فی المتن،و قد مرّ الوجه فیه (3).

-قوله[قدّس سرّه]:(فکذلک فی صورة الملازمة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فکذلک فی صورة الملازمة...الخ) (4).

ص :338


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:166 من الجزء الأوّل،و کذا فی التعلیقة:178 من هذا الجزء.
2- 2) کفایة الاصول:6/165.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:73 من هذا الجزء.
4- 4) کفایة الاصول:15/165.

فعلیة الطلبین و إن لم توجب اجتماع الضدّین إلاّ أنه بناء علی شمول الأمر و النهی للفردین المتلازمین توجب اختلاف المتلازمین فی الحکم،و یکون امتثال کلّ منهما مزاحما لامتثال الآخر،کما هو أیضا أحد محاذیر اجتماع الأمر و النهی،و فرض الکلام علی الامتناع.

-قوله[قدّس سرّه]:(فی القسم الأوّل مطلقا،و فی هذا القسم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فی القسم الأوّل مطلقا،و فی هذا القسم...الخ) (1).

إذ لا بدل علی الأوّل للعبادة؛حتی یتصوّر فیها النقص و الزیادة،و لا موجب علی الثانی؛إذ المفروض جواز اجتماع الحکمین عن ملاکین مستقلّین و لو لم یکن أحدهما من خصوصیات الآخر،بل کذلک علی الامتناع و الملازمة-کما صرّح به(قدس سره)آنفا-فلا وجه للتخصیص بخصوص هذین القسمین.

-قوله[قدّس سرّه]:(و مولویا اقتضائیا کذلک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و مولویا اقتضائیا کذلک...الخ) (2).

لا یخفی علیک أنّ صورة الاتحاد و صورة الملازمة تشترکان فی عدم فعلیة الطلبین؛لاجتماع المتضادّین فی الأولی و اختلاف المتلازمین فی الحکم الفعلی فی الثانیة،لکنهما یفترقان بإمکان الاقتضائیة فی الثانیة؛لإمکان تحقّق أحد المتلازمین منفردا عن الآخر،فیتّصف بالاستحباب الفعلی ما هو مستحب بذاته کالکون فی المسجد-مثلا-من دون صلاة،ففی مثل الصلاة الملازمة للکون المزبور یکون الکون المزبور مستحبّا اقتضائیا،بخلاف الأولی،فإنه لا یمکن افتراق أحدهما عن الآخر،فلا یترقّب الفعلیة من استحباب المتّحد مع الواجب؛حتی یکون بلحاظ حالة فعلیا و بلحاظ حالة أخری اقتضائیا.

نعم الاقتضائیة بوجه آخر معقولة حتی فی صورة الاتّحاد بتقریب:

ص :339


1- 1) کفایة الاصول:12/165.
2- 2) کفایة الاصول:1/166.

أنّ الإرادة إذ عرض الملاک الوجوبی تخرج من حدّ الضعف إلی الشدّة، مع بقائها بذاتها،فبلحاظ حدّها إرادة جدیة،و بلحاظ ذاتها الموجود فیها ملاکها إرادة اقتضائیة لعدم بقائها بحدّها،فتأمّل فیه.

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّما یؤکّد إیجابه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّما یؤکّد إیجابه...الخ) (1).

لا یخفی أنّ ضم المصلحة الغیر الملزمة إلی الملزمة-و إن کانتا متّحدتین فی الوجود-لا یعقل أن یوجب اشتداد ملاک الوجوب-بما هو ملاک الوجوب- فلا یعقل تأکّد الوجوب بما هو،و یشهد له عدم اشتداد العقوبة علی مخالفته بواسطة انطباق العنوان الراجح،مع أنّ الوجوب الشدید یمتاز عن الضعیف بذلک.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ اقتضائیا بالعرض...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ اقتضائیا بالعرض...الخ) (2)

هذا إذا کان الفعل ملازما للعنوان،لا ما إذا کان العنوان ملازما له،فإنه علی الأول یمکن استحباب العنوان فعلیا،و عند ملازمته و وجوب ملازمه یصیر استحبابه اقتضائیا.

و أما علی الثانی فلا انفکاک للعنوان الملازم عن الفعل الملازم له حتی یکون فعلیا تارة،و اقتضائیا أخری.

نعم إذا فرض الغفلة عن وجوب الفعل لم یکن مانع عن تأثیر ملاک الاستحباب فیه،فبهذه الملاحظة یمکن القول باقتضائیة الاستحباب؛إذ یمکن الإنشاء بداعی جعل الداعی الندبی؛لیصیر داعیا فعلیا عند عدم الداعی الحتمی و لو للغفلة عن البعث اللزومی.

ص :340


1- 1) کفایة الاصول:5/166.
2- 2) کفایة الاصول:7/166.
-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ الکون المنهی عنه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ الکون المنهی عنه...الخ) (1).

هذا إذا ارید الکون التحیزی الذی هو من مقولة الأین،کما هو الظاهر.

و أما إذا ارید منه الحرکة و السکون-المعدودان من الأکوان الأربعة (2)- فالاتحاد واضح،إلاّ أنّ الکون المزبور معنون عنوان الخیاطة،و عدم اختلاف العنوان و المعنون فی الحکم بدیهی عندهم.

-قوله[قدّس سرّه]:(و الحقّ أنه منهیّ عنه بالنهی السابق الساقط...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و الحقّ أنه منهیّ عنه بالنهی السابق الساقط...الخ) (3).

تفصیل القول فی ذلک:أنّ المصلحة المقتضیة للأمر بالخروج،المانعة عن تأثیر مفسدته من حیث کونه تصرّفا فی مال الغیر:إما أن تکون مصلحة نفسیة، أو مصلحة مقدمیة.

فإن کانت مصلحة نفسیة:نظرا إلی أنّ الخروج معنون بعنوان التخلّص عن الغصب الزائد علی ما یوازی الخروج،و هو من العناوین الحسنة عقلا المطلوبة شرعا،ففیه:

أوّلا-أنّ التخلّص عن الشیء یقابل الابتلاء به تقریبا،فإن لوحظ أصل الغصب،فهو ما دام فی الدار-سواء اشتغل بالحرکات الخروجیة،أم لا-

ص :341


1- 1) کفایة الاصول:15/166.
2- 2) قال أفضل الحکماء و المتکلمین نصیر الدین الطوسی(قدس سره)فی تجرید الاعتقاد:(و أنواعه أربعة عند قوم:هی الحرکة و السکون و الاجتماع و الافتراق). و قال العلامة الحلّی(قدس سره)فی شرح هذه العبارة:(أنواع الکون عند المتکلمین أربعة: الحرکة و السکون،و هما حالتا الجسم بانفراده باعتبار المکان،و الاجتماع و الافتراق،و هما حالتاه باعتبار انضمامه إلی الغیر من الأجسام).کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:202 المسألة الخامسة فی مقولة الأین.
3- 3) کفایة الاصول:11/168.

موصوف بالابتلاء بالغصب،لا بالتخلّص عنه،و إن لوحظ الغصب الزائد فهو بعد (1)غیر مبتلی به.نعم بعد مضیّ الزمان بمقدار یوازی زمان الخروج یکون إمّا مبتلی به لعدم خروجه،أو متخلّصا عنه لمکان خروجه،فظرف تحقق الخلاص عن الغصب حال انتهاء الحرکة الخروجیة إلی الکون فی خارج الدار،فکیف یکون الحرکة الخروجیة معنونة بعنوان التخلّص؟!

و ثانیا-لو فرض صدق التخلّص علی الخروج لم یکن مجدیا فی المقام؛ لأنّ الخروج یقابل الدخول،و الأوّل عنوان للکون فی خارج الدار،و الثانی عنوان للکون فیها،فالحرکات المعدّة للکون فی خارج الدار مقدّمة للخروج الذی هو عنوان للکون فی خارج الدار،لا أنها خروج حتی یکون اتصافه بعنوان التخلّص موجبا لاتصاف تلک الحرکات بذلک العنوان.

و ثالثا-أنّ التخلّص عن الغصب الزائد باعتبار ما یترتّب علی الغصب من العقوبة،فهو:

إما عنوان لترک الغصب الزائد الذی هو کالعلة لعدم العقاب؛نظرا إلی استناد عدم المعلول إلی عدم العلّة.

و إما معلول لترک الغصب؛نظرا إلی أنه بترک الغصب خلص عن عقابه، فعلی أیّ حال لیس عنوانا لنفس الحرکات المعدّة للخروج المضادّ للدخول بقاء.

لا یقال:یکفینا کون الحرکات الخاصّة مقدّمة لترک الغصب الزائد المعنون بعنوان التخلّص المحسّن.

لأنا نقول:الکلام فی کون الحرکات الموصوفة بعنوان حسن فی نفسه،لا فی مقدّمیته لعنوان حسن،و إلاّ فلو فرض مقدّمیتها لترک الغصب الزائد فوجوب الترک المزبور لحرمة نقیضه مما لا شبهة فیه.

ص :342


1- 1) أی فهو إلی الآن غیر مبتلی به.

مع أنّ التدقیق یقضی:بأنّ التخلّص کالابتلاء،فکما أنّ الابتلاء بالشیء غیر الشیء،بل عنوان ثبوتی ملازم له،کذلک التخلّص غیر ترک الشیء،بل ملازم لترکه لا مطلقا،بل عند الابتلاء بنقیضه فهما عنوانان متضادّان.

و منه تعرف:أن التخلّص حیث إنه عنوان ثبوتی مضادّ لعنوان الابتلاء، فلا یعقل أن یکون عنوانا للترک؛إذ العنوان الثبوتی لا ینتزع من العدم و العدمی،فتدبّر جیّدا.

و مما ذکرنا ظهر ما فی تقریرات بعض الأعاظم لبحث شیخه العلاّمة الأنصاری(قدس سرهما)حیث ذکر (1)أوّلا:أنّ الخروج تخلّص،و ذکر ثانیا:بل لا سبیل إلیه إلاّ بالخروج،فإنّ تعنون الخروج بعنوان التخلّص غیر مقدّمیته له،مع أنّ الکلام فی الأوّل،مضافا إلی ما فی الجمیع من المحاذیر.

هذا کله بناء علی أن المصلحة نفسیة.

و إن کانت المصلحة مصلحة مقدّمیة:فالکلام تارة فی أصل المقدّمیة، و أخری فی وجوبها هنا:

أما الکلام فی المقدمیة فقد مرّ تفصیلا فی بحث الضدّ (2)،و قد عرفت:أنّ فعل أحد الضدّین لیس مقدّمة لترک الضدّ الآخر،و لا الترک مقدّمة لفعل الضدّ، بل لو قلنا بالتفصیل بین الفعل و الترک-نظرا إلی أنّ ترک الضدّ یمکن أن یکون شرطا لفعل الضدّ،بخلاف فعل الضدّ،فإنه لا یعقل أن یکون شرطا لترک الضدّ؛ لأنّ الترک لا یحتاج إلی فاعل و قابل؛حتی یحتاج إلی مصحّح فاعلیة الفاعل أو متمّم قابلیة القابل-لما کان هذا التفصیل مجدیا هنا؛لأنّ المفروض مقدّمیة الحرکات الخروجیة لترک الغصب الزائد.

ص :343


1- 1) مطارح الأنظار:153-154.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة 106 من هذا الجزء.

بل التحقیق هنا أنّ الحرکات الخاصّة-کما مرّ-معدّات للکون فی خارج الدار المضادّ للکون فیها،فهی مقدّمة للملازم لترک الغصب،لا لنفس الترک.

فإن قلت:التلازم لا یکون إلاّ بالعلیة و المعلولیة أو المعلولیة لثالث،فنفی علّیة ترک الضدّ لفعل ضده،و بالعکس مع نفی سببیة (1)سبب وجود الضد لترک الضد لا یجتمعان،بل لا بد من الالتزام باحدهما تحقیقا للتلازم.

قلت:أوّلا-إن المعلولیة لثالث لا تقتضی الاشتراک؛بحیث یکون المعدّ لأحدهما معدّا للآخر،بل إرادة الکون فی خارج الدار-لغلبة مقتضیها علی مقتضی إرادة البقاء-ملازمة لعدم إرادة البقاء،و یکون عدم تأثیر أحد المقتضیین شرطا لتأثیر المقتضی الآخر،و أما قوّة أحد المقتضیین بالإضافة إلی الآخر فذاتیة له.

و ثانیا-إن التلازم هنا لکون الضدّین لا ثالث لهما،فوجود أحدهما-و لو قهرا-ملازم لعدم الآخر،فوجود أحدهما یستند إلی سببه الطبیعی قهرا،و عدم الآخر إلی عدم سببه.

و ربما یتخیّل:أنّ الخروج لا مقدّمیة له قبل الدخول؛ضرورة إمکان ترک الغصب بجمیع أنحائه من دون توقّف علی الخروج،و له المقدمیة بعد الدخول؛ لأنه یضطرّ فی ترک الغصب الزائد إلی ارتکاب مقدار الخروج،فالخروج حیث إنه غصب،فقد طلب ترکه قبل الدخول،و حیث إنه مقدّمة بعد الدخول،فقد طلب فعله بعد الدخول.

و فیه:أنّ فرض الخروج فرض المقدّمة،غایة الأمر أن ترک الدخول حیث إنه عدمی،فهو مقدّمة حاصلة،و الخروج حیث إنه فعل متأخّر،فهو مقدّمة غیر حاصلة،فوجود المقدّمة أمر،و المقدّمیة فی حدّ ذاتها أمر آخر.

ص :344


1- 1) کأن الکلمة فی الأصل(سببیته...)و الصحیح ما أثبتناه.

مضافا إلی ما سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-أنّ الخروج الشخصی لا یعقل أن یکون مطلوبا و ممنوعا عنه بمجرّد اختلاف زمان الأمر و النهی.

و أما الکلام فی وجوب الخروج-علی فرض المقدّمیة-فحاصله:أنه یمکن تقریب الوجوب بوجهین:

أحدهما-أن الحرکة الخروجیة ذات مفسدة من حیث الغصبیة،و ذات مصلحة من حیث المقدمیة لترک الغصب الزائد،فطلب ترکها یمکن أن یکون بنحو لا یوجب تفویت المصلحة الأقوی،و هو طلب ترکها بترک الدخول، و یمکن أن یکون بنحو یوجب تفویتها،و هو طلب ترکه بعد الدخول،فهذا الدوران المحقّق قبل الدخول یقتضی طلب ترک الخروج بترک الدخول،و طلب فعله بعد الدخول،و لا یلزم منه أن یکون للخروج نقیضان؛حتی یقال:إنّ نقیض الواحد واحد،بل نقیض الخروج-و هو الکون الخاص فی الدار-ترکه،سواء کان بترک الدخول أو بغیره،فإنّ مقدّمات النقیض لا دخل لها فی المناقضة (2)، و لا یوجب تعدّدها تعدّد النقیض.

نعم یرد علیه:إنّ ترک الخروج إذا کان مطلوبا فنقیضه-و هو الخروج- یصدر مبغوضا،فلا یعقل أن یقع الخروج مطلوبا مولویا و لو مقدّمیا.

و ثانیهما:أنّ الخروج غیر محرّم أصلا،و ترکه غیر مطلوب أبدا و لو بترک الدخول؛لأنّ المصلحة المقدّمیة فی الخروج لا بدل لها فی عرض الخروج؛حتی تؤثّر مفسدة الخروج فی حرمته،و المصلحة المقدّمیة فی طلب المقدّمة التی هی فی عرضه،بل ترک الدخول مقدمة منحصرة فی طول الخروج،و بعد الدخول یکون الخروج مقدّمة منحصرة لترک الغصب الزائد،فلا یعقل تأثیر مفسدة الخروج

ص :345


1- 1) أواخر التعلیقة هذه عند قوله:(قلت:من یقول بتضادّ الوجوب و الحرمة...إلی آخره).
2- 2) فی الأصل:النقاضة.

أصلا.

و فیه:أنّ استیفاء الغرض-الأهمّ و المهمّ-لیس استیفاء خارجیا؛حتی یتوهّم أنه إذا وصلت النوبة إلی استیفاء الغرض الأهمّ من طریق الخروج لم یزاحمه مفسدة الخروج،و إلاّ لفات منه الأهمّ و المهمّ معا،بل استیفاء تشریعی بالبعث و الزجر نحو ما یقوم بفعله أو بترکه الغرض.

و من البیّن:أنّ المولی من أوّل الأمر یتمکّن من استیفاء جمیع أغراضه -الأهمّ و المهمّ-بالزجر عن جمیع أنحاء الغصب دخولا و خروجا و بقاء،و فی مرحلة الاستیفاء التشریعی بالزجر لا دوران أصلا،و الدوران بعد الدخول دوران بعد الاستیفاء،و هو بلا أثر،فإنّ عدم حصول أحد الغرضین حینئذ من ناحیة العبد، لا من ناحیة المولی حتی یقبح منه تفویتهما معا بعدم إیجاد المقدّمة المنحصرة.

و مما ذکرنا:یظهر بالتأمّل حال ما لو کان الخروج مقدّمة حقیقة لإنقاذ غریق أو إطفاء حریق؛بحیث یتنجّز الأمر به حال الخروج،فإنه ربما یتوهّم أنه لا دوران من قبل؛حتی یتمکّن المولی من استیفاء هذا الغرض الأهمّ أیضا بغیر الخروج،بل المفروض تنجّز الأمر بالأهمّ حال الخروج الذی لا یتمکّن من استیفاء هذا الغرض تکوینا و تشریعا إلا فی هذه الحالة.

بل ربّما یتخیّل:أنّ مقتضی علم المولی بالابتلاء به حال الخروج عدم الزجر عن الخروج من الأوّل،فحال النهی عن الخروج-مع الالتفات إلی لزوم البعث و نحوه رعایة للأهمّ-حال النسخ قبل حضور وقت العمل من حیث عدم إمکان التکلیف الجدّی،مع الالتفات إلی رفعه حال الامتثال.

وجه ظهور الفساد:أنّ الدوران إنّما یتحقّق بالإضافة إلی غرضین کلاهما محلّ الابتلاء-بحیث یلزم المولی باستیفائهما بعثا أو زجرا-و حیث إن المفروض خروج الأهمّ فعلا عن محلّ الابتلاء لفرض فعلیة الأمر به حال الخروج،فلا مانع بالفعل من استیفاء الغرض المهمّ بالزجر عن الخروج،و بعد استیفاء

ص :346

الغرض تشریعا لا موقع للدوران،فإن مورده غرضان لم یستوفیا،و إلاّ فلا دوران بین المستوفی و غیره،و أما تنجزّ الأمر بالأهمّ-و لو مع عدم سرایة الوجوب إلی الخروج-فهو أمر آخر نتکلّم فیه فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

فإن قلت:بعد سقوط النهی عن الخروج بالدخول،و عدم إمکان التحرّز عن مفسدته،بل عدم الموقع لتأثیر المفسدة حینئذ-فلا مزاحم حینئذ لتأثیر المصلحة المقدّمیة،کما لا منافی-من حیث التضادّ-للوجوب لمکان سقوط الحرمة بالعصیان،فلا یکون من قبیل النسخ قبل حضور وقت العمل،فإنه لم یرتفع-هنا- إلاّ بالعصیان فی موطنه،فلیس من قبیل جعل الداعی إلی فعل شیء فی زمان، و رفعه عن ذلک الشیء بخصوصه فی زمان آخر.

قلت:من یقول بتضادّ الوجوب و الحرمة لا یقول به من حیث قیامهما بالمولی فی زمان واحد؛حتی یتوهّم هنا أنّ الحرمة قامت بالمولی فی زمان،و الإیجاب به فی زمان آخر.

و لا یقول به أیضا من حیث قیامهما خارجا بالموجود الخارجی،فإنه-مع فساده فی نفسه-لا مجال له هنا،فإنه یقول بسقوط الحرمة بمجرّد الدخول، فمتی کانت قائمة بالخروج المترتّب علی الدخول؟!بل یقول بتضادّهما من حیث قیامهما بعنوانین ملحوظین فانیین فی المعنون الواحد،فمن حیث فناؤهما فی الواحد فکأنه بهذا النظر تعلّق الوجوب و الحرمة بذلک الواحد المفنی فیه،فمن حیث متعلّقیة ذلک الواحد لحکمین یقول بلزوم اجتماع الضدین.

فالمیزان فی هذا اللزوم-لو کان عدلا و صوابا،کما علیه المعروف-وحدة المعنون بحسب وجوده الشخصی الزمانی،و لا یمرّ الزمان علی الفعل الشخصی مرتین فهذا الخروج الوحدانی الزمانی متعلّق للوجوب و الحرمة،و سبق زمان تحقّق التحریم علی زمان تحقّق الإیجاب لا یجدی فی رفع التضادّ من حیث المتعلّق.

مضافا إلی أن سقوط الحرمة لا یقتضی عدم صدور الخروج مبغوضا،

ص :347

فکیف یصدر محبوبا و مطلوبا؟!أم کیف یصدر إطاعة بعد صدوره بعینه معصیة؟! أم کیف یقع مقرّبا مع صدوره مبعّدا؟!

فجمیع محاذیر اجتماع الأمر و النهی موجودة هنا،فالأقوی-حینئذ- عدم وجوب الخروج لا نفسیا و لا مقدمیا،بل یقع مستحقا علیه العقاب و إن لم یکن للمکلّف مناص-فی مقام الدوران بین الغصب دائما أو الغصب بمقدار الخروج-عن اختیار الغصب الخروجی؛دفعا للأفسد بالفاسد،و للأقبح بالقبیح، کما سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-بعض الکلام فیه،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إلاّ لکانت الحرمة معلّقة علی إرادة المکلّف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إلاّ لکانت الحرمة معلّقة علی إرادة المکلّف...الخ) (1).

حیث إن الخروج واحد زمانا،و لا یمرّ علیه زمانان،ففرض خروجه عن المبغوضیة غیر معقول،بل لا بدّ من فرض حرمته علی تقدیر،و جوازه علی تقدیر آخر؛بأن یقال بحرمته علی تقدیر إرادة الدخول،و بجوازه علی تقدیر إرادة نفسه کما هو بعد الدخول.

و هذا التعلیق بلا موجب،و مع عدم الموجب غیر صحیح،فالمراد من قوله (رحمه اللّه):(لغیره)هو الدخول،کما أنّ ضمیر(له)عائد إلی الخروج،فإنه محلّ الکلام منعا و جوازا.

و أما إرجاع الضمیرین فی(لغیره)و(له)إلی الدخول-حتی ینتج تعلیق حرمة الخروج علی إرادة غیر الدخول و هو ترکه،و جواز الخروج علی إرادة الدخول؛لیکون حاصله تحریم الخروج عند ترک الدخول،و تجویزه عند الدخول-فغیر صحیح؛لأنّ الدخول لا أثر له فی الکلام حتی یرجع إلیه الضمیران،بخلاف الخروج الذی هو محلّ الکلام من حیث الحرمة و الجواز،مع

ص :348


1- 1) کفایة الاصول:12/169.

أنه أیضا فی نفسه غیر سدید؛إذ لا ریب فی أنه عند إرادة الدخول یطلب منه ترک الدخول و الخروج و البقاء جمیعا،إنّما الکلام فی جواز الخروج بعد الدخول، فالصحیح ما ذکرنا.

کما أنّ إرجاع کلامه(قدس سره)إلی لزوم رجوع الإلزام إلی الإباحة أو طلب الحاصل إنما یکون إذا ارید بغیر الخروج ترک الخروج.

و علیه فطلب ترک الخروج معلّقا علی إرادة ترک الخروج یلزم منه المحذور الأوّل،و طلبه معلّقا علی نفس ترک الخروج یلزم منه المحذور الثانی أیضا بلا موجب من العبارة،و لا موجب له خارجا؛لعدم توقّف الحرمة قبل الدخول و الجواز بعده علی هذا الفرض المحال،بل له فرض ممکن و هو ما ذکرنا،لکنه لا یصار إلیه لعدم الدلیل علیه.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان العقل یحکم بلزومه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان العقل یحکم بلزومه...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ شأن القوّة العاقلة لیس إلاّ الإدراک-لا البعث و الزجر- من دون فرق بین العقل النظری و العملی-کما مرّ فی أوّل مقدّمة الواجب (2)- و حکم العقل العملی-من باب التحسین و التقبیح العقلیین-لو ثبت هنا لکان الخروج حسنا فعلا،و إن کان قبیحا طبعا،مع أنّ لازمه جواز إعدام المقدّمة المباحة؛حیث لا حرمة فی ظرف الدوران.

بل الحق:أن الفرار من أصل العقاب أو العقاب الزائد جبلّیّ للإنسان -بل للحیوان-و لا یدخل تحت کبری التحسین و التقبیح العقلیین من وجهین:

أحدهما:أنّ عدم الفرار من الذمّ أو العقاب لیس موردا لذمّ آخر أو لعقاب آخر.

ص :349


1- 1) کفایة الاصول:2/171.
2- 2) التعلیقة:1 عند قوله:(و جعل الموضوع نفس العقل..).

و ثانیهما:أنّ ما یترتّب علی الإقدام لیس مربوطا بهذا النظام؛حتی یدخل تحت الأحکام العقلیة الماخوذة من تطابق آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع.

-قوله[قدّس سرّه]:(کسائر الأفعال التولیدیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کسائر الأفعال التولیدیة...الخ) (1).

لا یخفی أنّ ترک کلّ فعل علی طبع ذلک الفعل،و الخروج لیس تولیدیا لقیام مطابقه بنفس الفاعل،و لیس مجرد العلیة مقتضیا للتولیدیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لو سلم عدم الصدق إلا بنحو السالبة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لو سلم عدم الصدق إلا بنحو السالبة...الخ) (2).

قد مرّ:أنّ الخروج لا نقیض له إلاّ ترکه،و ترک الدخول-و غیره من أسباب تحقّق النقیض-لا دخل له فی مناقضة (3)ترک الخروج للخروج.

و أما کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع فمخدوش:بأن موضوع الخروج و ترکه من قام به الخروج و ترکه،و ترک الخروج بعدم المکلّف و إن کان معقولا،إلاّ أنه فی العدم المحمولی لا العدم الرابط،و حیث إنّ الترک مطلوب من المکلّف،فالترک فی فرض وجود التارک هو المطلوب،و حینئذ لا معنی للسالبة بانتفاء الموضوع.

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّما کان الممنوع کالممتنع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّما کان الممنوع کالممتنع...الخ) (4).

لیس الوجه فی عدم الوجوب عدم إمکان سرایة الوجوب إلی المقدّمة

ص :350


1- 1) کفایة الاصول:9/171.
2- 2) کفایة الاصول:13/171.
3- 3) فی الأصل:نقاضة.
4- 4) کفایة الاصول:2/172.

لکونها محرّمة؛حتی یجاب بأنّ إلزام العقل بها کاف فی صحة إیجاب ذیها،فإنّه لا موهم لذلک،و لو قلنا بعدم وجوب المقدّمة-أو بعدم معقولیة وجوبها-لم یکن ذلک مانعا عن إیجاب ذیها.

بل الوجه:أنّ إیجاد ما یتوقّف علی ما ینافر الغرض نقض للغرض،إلاّ إذا سقط عن الغرضیة،و هو خلاف الفرض،و هذا معنی عدم کونه مقدورا شرعا.

لسقوط متعلّقه عن القدرة بالواسطة مع تنجّز الأمر به من قبل،فیستحقّ علی ترکه العقوبة،بل و کذا ما کان موقع فعلیته و تنجّزه حال الخروج،کما إذا ابتلی بإنقاذ غریق حال الخروج،فإنّ تمامیة مقتضی التکلیف-مع إبداء المانع عن فعلیته بسوء اختیاره-یصحّح العقوبة علی ترکه.

-قوله[قدّس سرّه]:(لو سلم فالساقط هو الخطاب

-قوله[قدّس سرّه]:(لو سلم فالساقط هو الخطاب (1)...الخ) (2).

فإن قلت:لا شبهة فی أنّ الأهمّ لو کان فعلا مباشریّا للمولی لأراده قطعا، و یتبعه إرادة مقدمته جزما،و لا فرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة،إلاّ بتعلّق الاولی بفعل المرید نفسه،و الثانیة بفعل الغیر،غایة الأمر أن الشوق:تارة طبعی،و اخری عقلی،و کذا فی الشوق إلی فعل الغیر،فمجرّد عدم ملاءمة الفعل طبعا لا ینافی الملاءمة بالعرض،فیشتاقه کذلک.

قلت:الکلام فی انبعاث الإرادة و الکراهة و البعث و الزجر عن أغراض مولویة،و یستحیل من المولی-بل من کلّ عاقل-نقض غرضه المولوی،

ص :351


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:-فالساقط انما هو الخطاب...
2- 2) کفایة الاصول:6/172.

و فرض الإقدام علی ما ینافی الغرض فرض سقوط الغرض عن الغرضیة، و المفروض هنا بقاؤه علی الغرضیة،فتدبّره،فإنه حقیق به.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع ما فیه من لزوم اتصاف فعل واحد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع ما فیه من لزوم اتصاف فعل واحد...الخ) (1).

نحن و إن صحّحنا فی بعض الحواشی المتقدّمة (2)لزوم التضادّ،إلاّ أنه یمکن أن یقال:

إنّ العبرة فی التضادّ و إن کانت بفناء عنوانی الفعل فی معنونهما،و الواحد لا یمرّ علیه زمانان؛لیرتفع التضادّ بتعدّد الزمان،لکن الزمان الواحد ظرف ذات المتعلق،فذات المتعلّق لیس له زمانان،و بما هو متعلّق للوجوب-بفناء عنوانه فیه-له زمان غیر الزمان الذی لوحظ متعلّقا للحرمة،فالواحد بلحاظ زمانین صار متعلّقا للحکم،و إلاّ فیستحیل صدق المشتقّ مع عدم المبدأ حقیقة،فکیف یعقل صدق الواجب علی الفعل أو الحرام مع انقطاع تعلّق الحکم به؟!فافهم جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(وقوع الخروج بعد الدخول عصیانا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(وقوع الخروج بعد الدخول عصیانا...الخ) (3).

هذا وجیه بناء علی ما تقدّم منا-فی مبحث مقدّمة الواجب (4)-من أنّ العصیان بدیل الإطاعة،فما یکون إطاعة یکون خلافه عصیانا،و هو ترک الفعل فی ظرفه مثلا.

ص :352


1- 1) کفایة الاصول:13/172.
2- 2) التعلیقة:190 المتقدم عند قوله:(قلت:من یقول بتضادّ...إلی آخر).
3- 3) کفایة الاصول:17/172.
4- 4) فی التعلیقة:93.

و أمّا بناء علی ما سلکه(قدس سره)هناک (1)من تحقّق العصیان بترک أوّل مقدّمة،فالعصیان هنا یتحقّق بنفس الدخول،فلا مانع من وقوع الخروج إطاعة للأمر به.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة منافاة حرمة شیء کذلک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة منافاة حرمة شیء کذلک...الخ) (2).

مضافا إلی عدم معقولیة إطلاق النهی عن الخروج بالإضافة إلی تقدیر الدخول،فإنّ تقدیر الدخول تقدیر عدم القدرة علی ترک الخروج،فکیف یعقل إطلاق النهی لتقدیر عدم القدرة علی متعلّقه؟!

-قوله[قدّس سرّه]:(لضرورة عدم صحة تعلق الطلب و البعث...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لضرورة عدم صحة تعلق الطلب و البعث...الخ) (3).

تحقیق المقام:أن کلّ ممکن محفوف بضرورتین:

ضرورة سابقة فی مرتبة العلّة التامة،و هی مفاد قولهم:إن الشیء ما لم یجب لم یوجد.

و ضرورة لاحقة،و هی الضرورة بشرط المحمول؛لوضوح أنّ الموجود بشرط الوجود ضروری الوجود،و المعدوم بشرط العدم ضروری العدم،و مثله لا دخل له بالقضیة المتقدّمة،و إلاّ لکان مفادها أنّ الشیء ما لم یفرض وجوده لم یوجد،و هو واضح البطلان.

و قولهم:-إن الوجوب بالاختیار أو الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار- ناظر إلی الضرورة السابقة،فإنّ الضرورة-الناشیة من قبل إعمال القدرة

ص :353


1- 1) الکفایة:124 عند قوله:(و لا یکاد یحصل...).
2- 2) کفایة الاصول:21/172.
3- 3) کفایة الاصول:8/173.

و الإرادة-لا یعقل أن تأبی المقدوریة و المرادیة،بل تؤکّدهما.

و قولهم:-إنّ التکلیف لا یتعلّق بما هو واجب أو ممتنع-ناظر إلی الضرورة اللاحقة،فإنّ طلب الموجود أو المعدوم طلب الحاصل،و طلب الوجود بالإضافة إلی المعدوم-أو العدم بالإضافة إلی الوجود-طلب النقیض مع فرض تحقّق نقیضیه،و اجتماع النقیضین محال،فلا ربط لإحدی القضیتین بالاخری.

و بعبارة اخری:البعث و الزجر یؤثّران فی الفعل و الترک بتوسّط القدرة و الإرادة،فوجوبهما بالإرادة المنبعثة عن البعث و الزجر لا یعقل أن یمنع عن تعلّق البعث و الزجر،بل هو عین تأثیرهما،بخلاف البعث و الزجر بعد تأثیر القدرة و الإرادة،فإنه لا موقع بعد لتأثیرهما،فلا یعقل البعث و الزجر،و إن کانت عبارة الکتاب تومئ إلی أنّ الإیجاب و الامتناع فی کلتا القضیتین واحد،و أنّ عدم منافاتهما لصدور الفعل و الترک بالاختیار لا ینافی منعهما عن تعلّق التکلیف إذا کان هذا الوجوب و الامتناع بسوء الاختیار.

لکنه یمکن تصحیحها:بأن کون الخروج اختیاریا-و صدوره بصدور مقدّمته الاختیاریة،و هی الدخول-لا ینافی عدم صحّة التکلیف بترکه فی فرض تحقّق علّته التامّة؛لأنّ التفکیک بین المعلول و علّته التامّة محال،لا لأنّ الخروج حیث تحقّق فطلب ترکه-حینئذ-طلب للنقیض بعد فرض تحقّق نقیضه، فالخروج فی آن تحقّق الدخول بعلّته حیث لم یتحقّق لم یکن المانع عن تعلّق التکلیف بترکه هو الوجوب اللاحق و الضرورة اللاحقة،بل المانع هی الضرورة السابقة المفروضة،بخلاف سائر موارد التکلیف،فإنّ التکلیف لجعل الداعی و إخراج الممکن من حدّ الإمکان إلی الضرورة،لا لجعل الداعی بعد فرض الضرورة السابقة،فإنه لا موقع لجعله بعد فرض الضرورة السابقة المقتضیة للفعل أو للترک،فالضرورة السابقة المصحّحة للاختیاریة:تارة منبعثة عن التکلیف،و أخری مفروضة الحصول،فلا موقع للتکلیف،فافهم جیّدا،فإنه دقیق

ص :354

نافع جدّا،و اللّه العالم.

-قوله[قدّس سرّه]:(أو مع غلبة ملاک الأمر علی النهی مع ضیق الوقت...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أو مع غلبة ملاک الأمر علی النهی مع ضیق الوقت...الخ) (1).

و من الإجماع علی صحة الصلاة حال الخروج فی ضیق الوقت یستکشف غلبة ملاک الأمر بالصلاة علی ملاک النهی عن الغصب فی هذه الحال دون غیرها من الأحوال،و إلاّ لزم صحّة الصلاة فی الغصب و لو لا فی حال الخروج بلا إشکال.

إلاّ أنک قد عرفت:أنه بناء علی مسلکه(قدس سره)لا یؤثّر ملاک الأمر فی وجوب الفعل،و لا فی صدوره محبوبا منه بعد تأثیر ملاک النهی-قبل الانحصار بسوء الاختیار-فی صدور الفعل مبغوضا علیه؛إذ لا فرق بین الملاک النفسی و الملاک المقدمی إذا کانت المقدّمة مقدمة لأمر أهمّ،فکما لا یعقل تأثیر الملاک المقدّمی فی الأمر بالخروج لصدوره مبغوضا علیه بالنهی السابق،کذلک الملاک النفسی.

لا یقال:تحصیل الغرض الأهمّ من الصلاة لا یمکن مع بقاء الخروج علی ما هو علیه من المبغوضیة لاستحالة التقرّب بالمبعّد،فلا یجدی إلزام العقل -إرشادا-بأخفّ القبیحین،بخلاف ترک الغصب الزائد أو حفظ النفس المحترمة، فإنه لا ینافی بقاء المقدّمة علی المبغوضیة،و یجدی إلزام العقل-إرشادا إلی اختیار أقلّ القبیحین-فی تحصیل هذا الغرض الأهمّ.

لأنا نقول:إذا امتنع تغیّر الشیء عمّا هو علیه کان تحصیل الغرض الأهمّ من مثل الصلاة ممتنعا بسوء الاختیار،و امتناعه لا یوجب إمکان ممتنع آخر،

ص :355


1- 1) کفایة الاصول:8/174.

مضافا إلی ما عرفت سابقا مفصّلا (1)من عدم الدوران لعدم الانحصار فی مقام استیفاء الغرضین بالبعث و الزجر.

نعم إذا کان عموم المأمور به شمولیا کما فیما إذا وجب إکرام کلّ عالم، و حرم إکرام کلّ فاسق،فالمجمع لا بدل له دائما فغلبة أحد الملاکین توجب سقوط مقتضی الملاک الآخر،بخلاف الصلاة،فإنّ عمومها بدلی،فلا دوران إلاّ فی صورة الانحصار بغیر سوء الاختیار.

فإن قلت:الغلبة بمعنی آخر توجب سقوط النهی و لو مع عدم الانحصار، و هو کون الحرکة الصلاتیة فی المجمع حسنة بقول مطلق و إن کان سائر أفرادها أحسن،فمعنی الغلبة غلبة الجهة المقتضیة للحسن علی الجهة المقتضیة للقبح لا غلبة المصلحة و المفسدة فی مقام البعث و الزجر،فلا حاجة إلی الدوران فی الأوّل بخلاف الثانی.

و علیه فالحرکة الصلاتیة-المتّحدة مع الغصب الخروجی من الأوّل-لا نهی عنها؛حیث لا قبح فیها،و إن کان یتوقف تعنون الخروج القبیح فی نفسه بعنوان حسن[علی]اتحاده (2)مع الحرکة الصلاتیة.

کما لا ینافی حسنه کونه متوقفا علی الدخول القبیح المحرم،و لا مجال لهذا الاحتمال فی الملاک المقدمی،فإنّ الإجماع علی صحّة الصلاة حال الخروج کفی به کاشفا عن تعنون الخروج بعنوان حسن بالفعل مع قبحه بطبعه،و لا کاشف مثله هناک،فإنّ المقدّمیة لفعل الأهمّ لا توجب حسن الخروج بالفعل،بل إرشاد العقل إلی اختیار أقلّ القبیحین و أخف المحذورین.

قلت أوّلا:إنّ المصالح و المفاسد القائمة بالأفعال-التی هی ملاکات

ص :356


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:190 عند قوله:(و مما ذکرنا یظهر بالتأمّل...).
2- 2) فی الأصل:باتحاده....

و مناطات للأمر و النهی-غیر منحصرة فی الجهات الاعتباریة،بل هی عبارة عن خواصّ و آثار واقعیة یجب علی الحکیم إیصالها إلی المکلفین بمقتضی الحکمة و العنایة،فمع إمکان استیفاء الغرضین-بعثا و زجرا-لا بدّ من البعث إلی الصلاة فی خارج الغصب،و الزجر عن الغصب بجمیع أنحائه-دخولا و خروجا و بقاء- و مع عدم إمکان استیفائهما معا-کما فی صورة الانحصار لا بسوء الاختیار- یجب استیفاء الأهمّ،فیؤثّر غلبة الملاک حینئذ فی البعث نحو الأهمّ،دون الزجر عن الخروج و تحصیل المهمّ.

و ثانیا:إنّ جهات الحسن و القبح کالمصالح و المفاسد الواقعیة،فإنّ حفظ النفس المحترمة و إن کان حسنا عقلا مع التمکّن،و ترکه قبیح،لکنه إذا لم یکن بالعدوان علی الغیر ما لم ینحصر فیه لا بسوء الاختیار،و أما مع الانحصار بسوء الاختیار فیذمّ علی ترکه،کما یذمّ علی العدوان علی الغیر،و کذلک التخضّع للمولی حسن فی نفسه ما لم یکن بالعدوان علی الغیر،إلاّ إذا انحصر لا بسوء الاختیار.

و الفرق بینهما أنّ حفظ النفس بمال الغیر یتحقّق فی الخارج،فلا یذمّ علی ترکه و إن لم یمدح علی فعله،لکنّ التخضّع للمولی حیث إنه لا بدّ أن یقع قریبا فلا یتحقّق بهذه الصفة إذا تحقّق بالعدوان علی الغیر،فیذمّ علی ترکه أیضا.

و قد مرّ سابقا:أنّ حکم العقل باختیار أخفّ المحذورین لیس من باب التحسین و التقبیح العقلیین؛حتی یکون نفس هذا الحکم موجبا لاندراجه تحت عنوان حسن بالفعل لخروج أمثاله عن مورد القاعدة المذکورة بوجهین قدّمنا الإشارة إلیهما،فراجع (1).

کما عرفت:أنّ هذا الحکم الإرشادی من العقل أیضا لا یجدی فی

ص :357


1- 1) التعلیقة:192 من هذا الجزء.

التعبدیات،بل فی التوصّلیات.

نعم یمکن تصحیح الصلاة فی حال الخروج بتقریب.

أنّ المتحقّق من الأجزاء الصلاتیة حال الخروج غیر متّحد مع الکون الغصبی؛إذ اللازم أن لا یفعل زائدا علی الخروج،فالصادر من المکلّف لیس إلاّ التکبیر و القراءة و الإیماء للرکوع و السجود،و التکبیر و القراءة من الکیف المسموع الذی لا مساس له بفضاء الغصب،فلا یکون تصرّفا عرفا فی الغصب، و لا یعدّ خرق الهواء الناشئ من الصوت تصرّفا عرفیا فی الهواء الداخل فی ملک الغیر،کما أنّ الإیماء للرکوع و السجود أیضا لا یعدّ تصرّفا فی الغصب،فما هو غصب-و هو الخروج-لا اتّحاد له مع شیء من أجزاء الصلاة فی هذه الحال.

بل ربما أمکن أن یقال:بعدم اتحاد أجزائها-فی غیر هذه الحال أیضا- مع الکون الغصبی بدعوی أنّ الرکوع و السجود و القیام و القعود هیئات و أوضاع خاصّة من مقولة الوضع،کما أن التکبیرة و القراءة و الأذکار من مقولة الکیف المسموع،و الحرکات المتخلّلة بین هذه الهیئات مقدّمات للرکوع و السجود و القیام و القعود،لا مقوّمات لها،فما هو من الأجزاء لا اتّحاد له مع الغصب و ما هو تصرف فی الغصب عرفا لیس من الأجزاء،و أوضاع المصلّی-نظیر کیفه المبصر کسواده و احمراره و بیاضه-لا مساس له بالغصب،فکما أنّ جعل بدنه محمرّا و مسودّا فی الغصب لا یعدّ تصرّفا فی الغصب،کذلک جعل شخصه ذا هیئة خاصّة من القیام و القعود و الرکوع و السجود.

و کون الوضع ذا نسبة إلی الخارج غیر کونه بنفسه تصرّفا فی الغصب خارجا،فمجرّد کون الوضع ذا نسبة إلی الخارج-غیر نسبته إلی موضوعه،دون الکیف المبصر،فإنّه لا نسبة له إلی غیر موضوعه-لا یجدی شیئا بعد عدم عدّه تصرّفا فی الغصب عرفا.

لا یقال:کونه فی الغصب-أیضا-لیس إلاّ من مقولة الأین،و هی-أیضا-

ص :358

عرض من أعراض الشخص-لا من أعراض المکان-و لیس له إلاّ نسبة إلیه کسائر الأعراض النسبیة کمقولة الوضع،فإذا لم یکن هذه النسبة محقّقة للغصبیة فما المحقّق لها فی مقولة الأین مع اشتراکهما فی قیامهما بالشخص قیام العرض بموضوعه،و نسبتهما إلی الخارج کما هو شأن الأعراض النسبیة.

لأنا نقول:لیس الغرض أنّ مقولة الوضع أو الکیف لا تقبل التکلیف بهما،بل الغرض أنّهما لا تعدّان تصرّفا فی الغصب.

و أما مقولة الأین فحیث إنّ الجسم بأینیّته شاغل للفضاء،فکونه الخاصّ تصرّف منه فی الفضاء،فیحرم،فنفس کونه فی الدار إشغاله لها،و لیس کیفه و لا وضعه إشغالا لها،و لا متّحدا مع ما هو إشغال لها لتباین المقولات ماهیّة و هویّة؛ لأنّ الحرکات الأینیة المتخلّلة بین الأوضاع مقدّمات للأجزاء الصلاتیة،فلا یضرّ صدق التصرّف علی تلک الحرکات الأینیة کصدقه علی سکونه.

و توهّم:أنّ الصلاة من مقولة الفعل فلا یعقل أن یکون أجزاؤها من مقولة الوضع لتباین المقولات.

مدفوع:بأنّ صدق الفعل العرفی علیها باعتبار صدورها منه-غیر کونها من مقولة الفعل اصطلاحا؛لأنّ مقولة الفعل-المقابلة لمقولة الانفعال-عبارة عن حال التأثیر التجدّدی للمؤثر،کما أنّ مقولة الانفعال هی حالة التأثّر التجدّدی،کحالتی النار و الماء فی التأثیر فی الحرارة و التأثّر بها،فما دام النار مشغولة بإیجاد الحرارة فی الماء یکون لها حالة التأثیر التجدّدی،و للماء حالة التأثّر، و أما الأثر فهو من مقولة الکیف،فلیس کلّ فعل عرفی فعلا مقولیا.

نعم،التحقیق:أنّ أجزاء الصلاة و إن کانت کذلک،إلاّ أنّ بعضها متقوّمة شرعا بما له مساس خارجا بالغصب کوضع الجبهة علی الأرض،فإنّ مماسّة الجبهة مقوّمة للسجدة شرعا،و هی من مقولة الإضافة،فالسجدة-بما هی-هیئة وضعیة و إن لم تکن تصرّفا فی الغصب،لکنها بمقوّمها الشرعی-و هو المماسّة-

ص :359

تصرّف فی الأرض،و هکذا الاستقرار علی الأرض-فی القیام و الرکوع و التشهد- فإن إثبات الرجل علی الأرض و الجلوس علیها معتبر فی القیام و الرکوع و التشهد،و کون هذا الجزء المقوّم تصرّفا فی الدار المغصوبة مما لا ینبغی الشبهة فیه.

و من البدیهی أنّ کون هذه الخصوصیة من مقولة الإضافة-و هی مباینة لمقولة الوضع-لا یجدی هنا؛إذ المرکّب من المقولتین جزء شرعا،فما هو-شرعا- جزء الصلاة قد انطبق علی جزئه المقوّم عنوان الغصب.

و أمّا توهّم:أنّ الغصبیة من مقولة الإضافة بلحاظ تحقّقها بإضافة الأکوان الصلاتیة إلی کراهة المالک،و هذه الحیثیة المقولیة قائمة بالأجزاء،لا متّحدة معها لتباین المقولات ماهیة و هویة،فقد رفعناه مفصّلا فی ذیل المقدّمة الرابعة من مقدّمات الاستدلال،فراجع (1).

ثم إنک قد عرفت مما تقدّم (2):أنّ وجه صحّة الصلاة حال الخروج منحصر فی عدم اتّحاد الواجب من الأجزاء مع الکون الغصبی.

و ربما یتوهّم:صحّه تطبیق العبادة علی الحرکة الخروجیة،فإنّ مثل هذه العبادة و إن لم یوجب القرب؛لیقال بأن المبعّد لا یکون مقرّبا،لکنها توجب تخفیف العقوبة؛بمعنی أنّ المولی یأمر بذات العبادة لغرض تخفیف العقوبة لا لغرض القرب،و المفروض أن الأمر-من حیث هو-لا مانع منه؛حیث لا نهی فعلا لیلزم التضادّ،و لا یتوقّف خفّة العقوبة علی المحبوبیة أیضا؛حتی یقال بتضادّها مع المبغوضیة.

و الجواب:أنّ الفعل إذا اتی به بداعی الأمر،و لم یکن هناک مانع،فهو

ص :360


1- 1) فی التعلیقة:170 عند قوله:(و رابعا سلمنا...).
2- 2) فی نفس هذه التعلیقة،عند قوله:(نعم یمکن تصحیح الصلاة...).

موجب للقرب،و حیث إن الأمر بهذا الغرض،فلذا یکون الأمر تعبّدیا،فهذا الغرض غرض من المأتیّ به بداعی الأمر،لا من المأتیّ به فقط.

و هکذا تخفیف العقوبة،فإنه إن کان غرضا من المأتیّ به فقط کان الأمر به توصلیا،فلا بدّ من تخفیف العقوبة و لو لم یأت به بداعی الأمر،و إن کان غرضا من المأتیّ به بداعی الأمر،فمن الواضح أنّ تخفیف العقوبة لیس-ابتداء- غرضا مترتّبا علی المأتیّ به بداعی الأمر،بل من حیث اکتسابه مقدارا من القرب عقلا،فیتدراک به مقدار من العقوبة،و حیث فرض عدم التقرّب لمنافاته مع البعد فلا محالة لا موجب لتدارک العقوبة؛حتی یحصل تخفیف العقوبة.

فإن قلت:لا برهان علی عدم ترتّب تخفیف العقوبة علی المأتیّ به بداعی الأمر من دون ترتّب الثواب علیه،و لذا لا شبهة فی تخفیف درکات الکفار بسبب الأعمال الخیریة،مع أنه لا یحصل لهم القرب من المولی.

قلت:البرهان علیه:أنّ المأتیّ به بداعی الأمر-بما هو-لا مضادّة له مع العقوبة،بل المقابل لها المثوبة،کما أنّ المقابل للبعد هو القرب،فالإتیان بداعی الأمر-بلحاظ لوازمه-یوجب تخفیف البعد و العقوبة،فإذا فرض أنّ استحقاق الثواب بنفس ما یوجب استحقاق العقاب غیر معقول،و أنّ التقرّب بنفس ما یکون مبعدا غیر ممکن،فتخفیف العقوبة و البعد بما لا یوجب المثوبة و القرب غیر معقول.

و لا یقاس بفعلین:أحدهما فی نفسه یوجب القرب و الثواب،و الآخر بنفسه یوجب البعد و العقاب،فیتدارک مقتضی أحدهما بمقتضی الآخر إما رأسا،و إما بمقدار.

و أما حصول القرب المحض فلا یعقل للکافر لفرض بعده بکفره، فأعماله الخیریة المقتضیة لاستحقاق القرب توجب تخفیف البعد له،فإنّ بعده المفروض لکفره یمنع عن القرب المحض،لا عن خروجه عن مرتبة من البعد

ص :361

إلی مرتبة أخفّ من الاولی لوجود مقتضی القرب.

ثم أعلم أنّ هذا کله لو کان طریق استکشاف غلبة ملاک الأمر علی ملاک النهی ما ذکرناه (1)من الإجماع علی صحّة الصلاة فی الغصب فی حال الخروج بحیث لا یزید علی الخروج بشیء،فإنه فیه الإشکالات المتقدمة، و ینحصر وجه الصحّة فیما ذکرنا.

و أما إذا استکشفنا غلبة ملاک الأمر علی ملاک النهی من طریق آخر مطلقا،فالواجب الصلاة التامّة فی ضیق الوقت،بل فی السعة،کما سیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-؛لأنّ المفروض عدم صدور الحرکة الغصبیة المتّحدة مع الصلاة مبغوضة لفرض غلبة الملاک المقتضی للأمر علی ملاک النهی،إلاّ أنک قد عرفت (3)أنّ الغلبة إنّما تجدی فیما إذا کان عموم ما فیه الملاک شمولیا،فإنه لا یمکن تحصیل الغرضین،فلا بدّ من اختیار الأهمّ لو کان فی البین.

و أما إذا کان عموم أحدهما شمولیا کما فی الغصب،و الآخر بدلیا کما فی الصلاة،فإنه لا یکاد یتحقق الدوران حتی تجدی الأهمیة،و علیه فلا تصحّ الصلاة التامّة لا فی ضیق الوقت و لا فی السعة،بل یصحّ ما لا یزید علی الخروج بشیء فی الضیق؛حیث لا اتّحاد له مع المنهیّ عنه،و المفروض أنه القدر المیسور من الصلاة الغیر المزاحمة بشیء بواسطة الإجماع علی القناعة به،و أما مع السعة فلا؛لفقدان حقیقة الرکوع و السجود و الاستقرار المتمکّن منها جمیعا لمکان سعة الوقت،إلاّ إذا فرض أنّ المصلّی تکلیفه الإیماء بالرکوع و السجود،و کان بحیث لا یطلب منه الاستقرار و لو لم یکن فی الدار الغصبیة،و حینئذ له اختیار مثل هذه الصلاة فی الغصب؛حیث إنها لا تنقص عن الصلاة فی الخارج.

ص :362


1- 1) فی أول هذه التعلیقة.
2- 2) فی التعلیقة:202 الآتیة.
3- 3) فی أوائل هذه التعلیقة عند قوله:(نعم إذا کان عموم...).
-قوله[قدّس سرّه]:(أمّا مع السعة فالصحة و عدمها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أمّا مع السعة فالصحة و عدمها...الخ) (1).

أی فی الفرض المزبور،و هو غلبة ملاک الأمر علی ملاک النهی مطلقا،کما قدمنا الإشارة إلیه مع ما أوردنا علیه (2).

و تقریب الابتناء علی مسألة الضدّ:بملاحظة أنّ أحد الفردین المضادّین خال عن المفسدة و المنقصة،و الآخر واجد لها،فلا محالة یکون الفاقد لها أهمّ من الواجد،فالأمر الفعلی یتوجّه نحو الأهمّ،دون المهمّ و لو تخییرا،فإذا کان ضدّه منهیّا عنه فیکون الصلاة فی الغصب-من حیث المضادّة للأهمّ-ممنوعا عنها، إلاّ من حیث حرمة الغصب المتّحد معها،بخلاف ما إذا لم یکن الأمر بالأهمّ مقتضیا للنهی عن ضدّه،فإنّ المهمّ لیس بحرام و لا بمأمور به،و یکفی فی التقرّب بالمهمّ وجود الملاک.

و یمکن أن یناقش:بأنّ الأهمّیة لا تکون إلاّ بقوّة الملاک،لا بخلوّه عن المفسدة الغیر المؤثّرة،و ذلک لأنّ الأهمّیة الموجبة للتعیین لا تکون إلاّ بقوّة الملاک بحدّ لا یجوز الإخلال به،و إلاّ لکان أفضل الأفراد.

و إذا فرض مغلوبیة المفسدة و عدم تأثیرها،فلیس هناک زیادة ملزمة،حتی بهذا النحو من الزیادة التی لیست فی الحقیقة قوة الملاک،بل من قبیل المانع عن تأثیر المقتضی،فیکون الأثر لما لا مانع له،و المفروض عدم مانعیة المفسدة عن تأثیر المقتضی.

نعم کون ما فیه المصلحة فقط أفضل الأفراد مما لا شبهة فیه،لکنه لا یجدی هنا.

ص :363


1- 1) کفایة الاصول:9/174.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة السابقة.
-قوله[قدّس سرّه]:(و بطریق الإنّ یحرز أنّ مدلوله أقوی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و بطریق الإنّ یحرز أنّ مدلوله أقوی...الخ) (1).

لا من حیث إن قوة السند أو الدلالة دلیل علی قوّة المدلول؛لأنّ قوّة الکاشف أجنبیة عن قوّة المنکشف،و لیس بالإضافة إلی المدلول و مقتضیه نسبة المعلول إلی العلّة؛کی تکون الدلالة إنّیة،بل من حیث إنّ التعبّد بالأقوی سندا أو دلالة منبعث عن ملاک و مقتض فعلی-ذاتی،أو عرضی-فلو لم یکن هذا الملاک أقوی لم یعقل التعبّد بخصوص الأقوی،بل وجب التعبّد بالأضعف من حیث السند أو الدلالة لکون المقتضی للتعبّد به أقوی،أو وجب التخییر بینهما لو لم یکن بینهما أقوی.

نعم هذا المعنی علی الطریقیة وجیه؛حیث إن مقتضی الدلالة الالتزامیة فی الطرفین ثبوت المقتضی فیهما،کما مرت الإشارة إلیه (2)فی مقدّمات المسألة، و مقتضی الطریقیة-و انبعاث التعبّد بالحکم عن المصلحة الواقعیة الباعثة علی الحکم الواقعی-کون تلک المصلحة فی الأقوی دلالة أو سندا أقوی،و إلاّ لم یعقل الانبعاث عن الغرض الأضعف.

و أما علی الموضوعیة فالحکم المماثل لم ینبعث عن المصلحة الداعیة إلی الحکم الواقعی،بل عن مصلحة طارئة موجودة فی کلا الطرفین،فالحکمان متزاحمان دائما،لکنه لا بما هما وجوب الصلاة و حرمة الغصب،بل بما هما وجوب العمل بخبر العادل و الأعدل.

و مما ذکرنا تعرف:أن مقتضی المقدّمتین المتقدمتین-أعنی الدلالة الالتزامیة،و بناء الحجیة علی الطریقیة-أنه لا یکاد ینتهی الأمر إلی التعارض

ص :364


1- 1) کفایة الاصول:3/175.
2- 2) فی التعلیقة:55 من هذا الجزء.

بل هو من باب التزاحم،إلاّ إذا علم بکذب أحد الدلیلین،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و ذلک لثبوت المقتضی فی کل واحد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و ذلک لثبوت المقتضی فی کل واحد...الخ) (1).

قد عرفت فی مقدّمات المسألة (2)ثبوت المقتضی-بطریقین-کلیة،و قد عرفت أیضا فعلیة الأمر عند عدم فعلیة النهی.

لکنه ربما یشکل:بأنّ عدم فعلیة النهی لا یلازم ارتفاع المبغوضیة الفعلیة، و مع کونه مبغوضا فعلا کیف یعقل الأمر به؟!و کیف یصدر قربیا؟!

و یندفع:بأن منافاة الأمر و مضادته للمبغوضیة إما بنفسه،أو بلحاظ أثره، أو بلحاظ مبدئه،و هو المحبوبیة:

أما بنفسه:فهو مقابل للنهی لا لغیره،و أما بلحاظ اثره و هو القرب، فهو مقابل للبعد،و المفروض أن المبغوض الفعلی لا یصدر مبعّدا،فکیف ینافی صدوره قریبا؟!و أما بلحاظ مبدئه،و هو المحبوبیة الفعلیة،فهی مضادّة مع المبغوضیة الفعلیة،علی ما هو المعروف من تضادّهما کتضادّ الأمر و النهی.

لکنه یمکن دفع المحذور بوجهین:أحدهما:ما تقدّم منا فی مبحث الطلب و الإرادة (3):من خلوّ الأحکام الإلهیة عن الإرادة التشریعیة رأسا؛لما مرّ (4)منا:

أنّ الإرادة الذاتیة فی المبدأ الأعلی لیست إلاّ ابتهاج الذات بذاته و حبّ ذاته لذاته،و من أحبّ شیئا أحبّ آثاره،فیکون ما یترشّح من ذاته محبوبا بالتبع و مرادا بالتبع،فالمراد بالذات-فی مرتبة الذات-نفس الذات،و غیرها مما ینبعث عن ذاته-کجمیع مصنوعاته-مراد بالتبع،کما أنّ المعلوم بالذات فی مرتبة الذات

ص :365


1- 1) کفایة الاصول:10/175.
2- 2) فی نفس التعلیقة السابقة.
3- 3 و 4) فی التعلیقة:160 من الجزء الأوّل.
4-

نفس الذات،و غیرها معلوم بالتبع.

فکل ما ینبعث عن ذاته-تعالی-مراد،و غیره غیر مراد،فما یدخل فی نظام الوجود الإمکانی داخل فی النظام الشریف الربانی،فهو المراد بالتبع دون غیره،فمثل إنزال الکتب و إرسال الرسل و البعث و الزجر-الموجود کلها فی نظام الوجود-داخل فی المراد بالتبع.

و ما لم یتحقّق فی الخارج-مما تعلّق به البعث-غیر داخل فی المراد بالتبع؛ لعدم دخوله فی النظام الإمکانی؛حتی یکون داخلا فی النظام الربانی.فتدبّره، فإنه دقیق.

و أما فی غیر المبدأ الأعلی من المبادئ العالیة-و کذا فی الأنبیاء و الأئمة -علیهم السلام-بل فی العلماء المبلّغین للأحکام،بل فی کلّ مولی عرفیّ یبعث لمصلحة عائدة إلی العبد-فلا إرادة تشریعیة أیضا؛إذ الفائدة غیر عائدة إلی الآمر؛حتی یشتاق الفعل المقتضی لتلک الفائدة،و ما لم یرجع الفائدة إلی جوهر ذات الشخص أو إلی قوة من قواه،لا یعقل أن ینبعث من تصورها شوق إلیها.

نعم حیث إنّ إیصال الفائدة یترتّب علیه فائدة عائدة إلی الموصل ببعثه، فیشتاق الإیصال بالبعث،فالبعث مراد،و الإرادة حینئذ تکوینیة لتعلّقها بفعل المرید،دون المراد منه؛حتی تکون إرادة تشریعیة،فتدبّره،فإنّه حقیق به.

و علی أیّ حال فلا إرادة تشریعیة و لا محبوبیة نفسانیة بالإضافة إلی طبیعیّ الفعل فی الأوامر؛حتی یقال بأن المحبوبیة المنبعث عنها الأمر تنافی المبغوضیة،بل لا مبغوضیة و لا محبوبیة،و إنّما هناک-بعد المصلحة و المفسدة القائمتین بالفعل باعتبار الجهتین الموجودتین فیه-بعث و زجر فقط،و المفروض عدم مضادّة المصلحة و المفسدة،و عدم وجود ضدّ الأمر-أی النهی-لسقوطه بواسطة الجهل أو النسیان و شبههما.

ثانیهما:أنّ ما فیه المفسدة و المصلحة فیه جهتان من الملاءمة و المنافرة

ص :366

للطبع،فاذا کانت جهة المنافرة أقوی من جهة الملاءمة،و أمکن التحرّز عما ینافر،فلا محالة یتحرز عما ینافر بالزجر عنه.

و أما إذا لم یمکن التحرّز عمّا ینافر-لمکان الجهل أو النسیان-فلا محالة یستوفی الغرض من حیث کونه ملائما للطبع،و تفویته بلا جهة مزاحمة قبیح، فیحبّه بالفعل،و لا یبغضه بالفعل،و إن کان مبغوضا بالذات،لکونه منافرا بالذات.

نعم بناء علی ما ذکرنا:من أنه لا دوران فیما إذا کان العموم فی أحد الطرفین شمولیّا،و فی الآخر بدلیّا،لا یتمّ هذا الوجه إلاّ مع استیعاب الجهل أو النسیان أو الاضطرار لا بسوء الاختیار لتمام الوقت،فإنه لا یتمکّن من استیفاء المصلحة بفرد آخر،فلا محالة یستوفیها بهذا الفرد،فلا یکون إلاّ محبوبا بالفعل، فافهم جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(دلالتهما علی العموم و الاستیعاب مما لا ینکر

-قوله[قدّس سرّه]:(دلالتهما علی العموم و الاستیعاب مما لا ینکر (1)...الخ) (2).

لا یخفی علیک:أنّ الأداة لمجرّد إفادة السلب،و السلب بما هو لا یدلّ علی العموم و الاستیعاب.

و توهّم:أنّ نفی الطبیعة بما هو یقتضی انتفاء جمیع أفرادها.

مدفوع:بما قدّمناه فی أوائل النواهی (3)من أن العدم بدیل الوجود،فقد یلاحظ الوجود مضافا إلی الطبیعة المهملة التی کان النظر إلیها مقصورا بالقصر الذاتی-دون اللحاظی-علی ذاتها و ذاتیاتها،فالعدم البدیل له کذلک،و نتیجة

ص :367


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:دلالتهما علی العموم و الاستیعاب ظاهرا مما لا ینکر...
2- 2) کفایة الاصول:14/176.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:149.

القضیة-موجبة کانت أو سالبة-جزئیة،و لذا قیل:إنّ المهملة فی قوّة الجزئیّة.

و قد یلاحظ الوجود مضافا إلی الطبیعة بنحو الکثرة،فلها وجودات و لها أعدام هی بدیل تلک الوجودات،فوجود مثل هذه الطبیعة بوجود أفرادها جمیعا، و عدمها ایضا بعدم أفرادها جمیعا.

و قد یلاحظ الوجود مضافا إلی الطبیعة بنحو السعة؛أی بنهج الوحدة فی الکثرة،و حاصله ملاحظة طبیعی الوجود المضاف إلی طبیعی الماهیة؛أی الوجود بحیث لا یشذّ عنه وجود،فبدیله طبیعی العدم الذی لا یشذّ عنه عدم،و لا یعقل لحاظ الوجود مضافا إلی الطبیعة بنحو یتحقّق بفرد ما،و ینتفی بانتفاء جمیع الأفراد،و بقیّة الکلام فی أوائل النواهی،فراجع.

و هذا بخلاف مثل لفظة(کلّ)-التی هی أداة العموم و الاستیعاب-فإنه و إن کان ربما یقال بلزوم إحراز إطلاق مدخولها بمقدمات الحکمة؛نظرا إلی أنها فی السعة و الضیق تتبع مدخولها،و إلاّ لزم الخلف من تبعیتها فی السعة و الضیق لمدخولها-أو لزوم التجوّز-إن کان مدخولها مقیّدا.

لکنه یندفع:بأن الخصوصیات الواردة علی مدخولها:تارة تکون من المفرّدات،و اخری من الأحوال،فإن کانت من المفرّدات فلفظ(کلّ)یدلّ علی السعة من حیث الأفراد،کما أنه إذا کانت الخصوصیة من أحوال الفرد،فسعة لفظ(کلّ)أجنبیة عنها،و إنما هو شأن الإطلاق المستفاد من مقدمات الحکمة.

و لا یعقل مع فرض الدلالة علی السعة إهمال المدخول لاستحالة سعة المهمل،بل لا بدّ من الإهمال بمعنی اللاتعیّن فی حدّ ذاته،و السعة التی هی نحو من التعیّن بواسطة مدلول لفظ(کلّ)،فإنّ کلّ تعیّن لا یرد إلاّ علی اللامتعیّن.

و منه تعرف:أنّ إفادة السعة-بعد استفادتها من مقدمات الحکمة-لغو مناف للحکمة،و هکذا الإطلاق و التقیید،فانّهما لا یردان إلاّ علی الماهیة المهملة بذاتها،لا بما هی مهملة،و لا بما هی مقیدة أو مرسلة و بقیة الکلام فی مباحث العامّ

ص :368

و الخاصّ (1).

-قوله[قدّس سرّه]:(فهو أجنبی عن المقام فإنه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فهو أجنبی عن المقام فإنه...الخ) (2).

و عقّبه(قدس سره)فی فوائده (3)بأنه لا دوران فی محلّ الکلام،و وجهه أنّ استیفاء کلا الغرضین ممکن هنا بالصلاة فی غیر الغصب و ترک الغصب بجمیع أفراده،فله التحرّز عن المفسدة مطلقا مع جلب المنفعة.

و أما فی هامش الکتاب (4)فقد أفاد وجها آخر:و هو أنّ الأولویة-إنّما هی بالإضافة إلی المکلّف-فی مقام اختیار الفعل أو الترک،فإنه یدفع المفسدة العائدة إلیه،و یجلب المنفعة الراجعة إلیه.

و أما فی مقام جعل الأحکام و بالإضافة إلی الحاکم،فلیس هناک مقام جلب المنفعة و لا دفع المفسدة،بل المرجّح لاختیار الأمر و النهی غلبة حسن الفعل علی قبحه أو بالعکس.

لکنک قد عرفت فیما تقدّم:أنّه یصحّ إذا لم یکن للأفعال مصالح و مفاسد واقعیة،بحیث تقتضی الحکمة الإلهیة و العنایة الربّانیة إیصال تلک المصالح إلی عباده،أو دفع تلک المفاسد عنهم بتوجیه البعث و الزجر إلیهم،و حینئذ یدور الأمر بین إیصال المصالح أو دفع المفاسد.

و علیه فینحصر هذا الدوران فیما إذا کان العموم شمولیا من الطرفین،لا شمولیا من جهة،و بدلیا من جهة اخری،فإنه علی الثانی لا دوران حقیقة،بل

ص :369


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:288 عند قوله:(و لو فرض إهمال الطبیعة...).
2- 2) کفایة الاصول:18/177.
3- 3) و ذلک فی صفحة:353 من کتاب الفوائد المطبوع فی ذیل حاشیته(قدس سره)علی فرائد الاصول.
4- 4) الکفایة:177.

یجب علیه إیصال المصلحة بالبعث إلی الصلاة فی غیر الغصب،و دفع المفسدة بالزجر عن الغصب مطلقا،مضافا إلی ما عرفت سابقا:أنّ جهات الحسن و القبح أیضا کذلک،فراجع.

و منه تعرف أنّ ما فی فوائده(قدس سره)أبعد عن الإشکال.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما لو حصل به القطع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما لو حصل به القطع...الخ) (1).

و إلاّ کانت الأولویة ظنیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّما یجری فیما لا یکون هناک مجال...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّما یجری فیما لا یکون هناک مجال...الخ) (2).

إنّما لا یجری أصالة البراءة عن الوجوب؛لأن وجوب الصلاة تعیینا شرعا مما لا شکّ فیه،و لیس الشکّ فی التعیین و التخییر شرعا؛إذ وجوب الصلاة شرعا تعیینی،و التخییر عقلی،لا أن الوجوب شرعا فی غیر الغصب معلوم، و الشک فی کون الصلاة فی الغصب طرف الوجوب تخییرا؛لیقال:بأنّ أصل الوجوب معلوم،و التعیینیة کلفة زائدة،و الناس فی سعة منها ما لم یعلموا.

أو یقال:بأنّ سقوط الوجوب المعلوم بإتیان الصلاة فی الغصب غیر معلوم،فلا بدّ من الاحتیاط و تحصیل الیقین بالفراغ.

و أیضا لیس الشک فی الإطلاق و التقیید بلحاظ انّ الصلاة-بما هی- واجبة،أو بما هی غیر متّحدة مع الغصب؛لأن الغصبیة لا مانعیة لها شرعا؛لأنّ المفروض وجود المصلحة الداعیة إلی الوجوب فی الصلاة حتی فی صورة الاتّحاد مع الغصب،و إنما المانعیة عقلیة لتمانع الغرضین و تزاحم الحکمین عقلا،بل الشک فی کیفیة الوجوب الفعلی،هل هو بحیث یسع الفرد المتّحد مع الغصب،أم لا؟

ص :370


1- 1) کفایة الاصول:1/178.
2- 2) کفایة الاصول:2/178.

و تعیین الحادث بالأصل غیر صحیح؛لأنّ أصالة عدم وجوب یسع هذا الفرد لا تثبت أنّ الوجوب الحادث لا یسع هذا الفرد،نظیر اصالة عدم وجود الکرّ فی هذا المکان،فإنه لا یثبت عدم کریة الماء الموجود إلاّ بالأصل المثبت.

و منه تعرف:أن أصالة عدم الوجوب لا تجری؛حتی تعارض أصالة عدم حرمة هذا الفرد من الغصب لانحلال النهی إلی نواه متعددة،لکون العموم فیه شمولیا أفرادیا.

و مما ذکرنا عرفت:أن المورد لیس داخلا فی مسألة الشک فی الأجزاء.

و الشرائط؛لعدم الشکّ فی مانعیة الغصبیة شرعا،أو شرطیة عدم الاتّحاد مع الغصب،بل التمانع عقلی.

ثم إنه بعد نفی الحرمة الفعلیة-بأصالة البراءة الشرعیة-لا مانع من فعلیة وجوب الصلاة بحیث تسع هذا الفرد بنحو العموم البدلی؛إذ المفروض وجود المقتضی قطعا،و القطع بعدم فعلیة الحرمة بالأصل الشرعی،و الحرمة الواقعیة لا یعقل أن تکون علی فرض ثبوتها فعلیة لاستحالة اجتماع المتناقضین.

و أما الأصل العقلی النافی للعقوبة فلا یدلّ علی ارتفاع المانع من حیث المضادّة.نعم یجدی الأصل العقلی فی عدم صدور الفعل مبغوضا علیه،فلا یکون مبعّدا،فلو اکتفینا فی الصحّة بملاک الأمر أمکن الحکم بصحّته؛إذ الجهة المقرّبة قابلة للتأثیر؛حیث إنّ الجهة الأخری غیر مبعّدة بالفعل.

بل بناء علی مسلکنا من التلازم بین الفعلیة و التنجّز؛نظرا إلی أنّ حقیقة البعث و الزجر لا تکون إلاّ مع الوصول بنحو من أنحاء الوصول؛حیث إنّ الإنشاء بداعی البعث و الزجر مع عدم الوصول،لا یعقل أن یکون باعثا و زاجرا و إن بلغ من القوة ما بلغ،و مع الوصول یکون منجّزا،فعدم التنجّز یلازم عدم فعلیة البعث و الزجر.

ص :371

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لو قیل بأنّ المفسدة الواقعیة الغالبة مؤثّرة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لو قیل بأنّ المفسدة الواقعیة الغالبة مؤثّرة...الخ) (1).

إن کان المراد-أنّ العلم بالحرمة الذاتیة-التابعة للمفسدة المحرزة کاف فی تأثیرها بما لها من المرتبة؛قیاسا بإحراز الحرمة الفعلیة المؤثّرة فیما لها من المرتبة الشدیدة المستتبعة لعقاب شدید علی مخالفتها-فما ذکره(رحمه اللّه)-من أنّ أصالة البراءة غیر جاریة-فی محلّه؛لأنّ المفروض کفایة إحراز الحرمة الذاتیة فی التأثیر فی الفعلیة،فکیف یجری البراءة منها؟!

و الجواب عنه ما أفاده-رحمه اللّه-فی هامش الکتاب (2):بأنّ إحراز الحرمة الذاتیة بإحراز المفسدة إحراز للمقتضی بحسب الواقع،و هو إنما یؤثّر مع عدم المانع،مع أنّ المفروض إحراز الوجوب الذاتی بإحراز المصلحة المقتضیة له، و لا یعقل تأثیرهما معا فی الفعلیة.

و إن کان المراد-أنّ إحراز المفسدة إحراز المبغوضیة الذاتیة،و مع احتمال الغلبة یحتمل فعلیة المبغوضیة التابعة للغلبة الواقعیة،لا للغلبة المحرزة،کما مرّ سابقا-فما ذکره(رحمه اللّه)-من عدم جریان أصالة البراءة-لا وجه له؛لعدم المنافاة بین المبغوضیة الفعلیة و عدم الحرمة الفعلیة،و أصالة البراءة تقتضی عدم فعلیة الحرمة،لا عدم فعلیة المبغوضیة.

بل الصحیح:أن أصالة البراءة لا تجدی فی صحّة العبادة؛نظرا إلی ما قدّمناه (3):من أن المبغوضیة الفعلیة تنافی المحبوبیة الفعلیة،و ما لم یکن محبوبا بالفعل لا یصدر قربیّا.

ص :372


1- 1) کفایة الأصول:7/178.
2- 2) الکفایة:178.
3- 3) فی التعلیقة:204 من هذا الجزء.

و الجواب ما قدّمناه مفصّلا،فإنه لو صحّت العبادة فی صورة الجهل و النسیان-مع الغلبة المحرزة الموجبة لفعلیة المبغوضیة-فمع الشکّ فی المبغوضیة بالأولویة،و الغفلة عن المبغوضیة و إن کانت تفارق الالتفات المصحّح للشکّ، لکنّها یناط بها قصد التقرّب،لا صدور العمل قربیا،و صلوح الصادر للقربیة:

إما أن یدور مدار عدم المبغوضیة واقعا فلا تصحّ الصلاة مطلقا و لو مع الجهل و النسیان،و إما أن لا یدور مداره فیصحّ الصلاة و لو مع الالتفات و احتمالها.

ثم إنک قد عرفت سابقا (1)وجه مانعیة المبغوضیة عن صلوح الفعل للقربیة:و هو عدم المحبوبیة المضادّة للمبغوضیة،فکیف یکون مأمورا به مع عدم محبوبیته؟!لا من حیث عدم الحسن الفعلی حینئذ (2)؛حتی یجاب کما فی هامش الکتاب (3):بأنه لا یجب فی صدور العمل قربیا و صیرورته عبادیا کونه راجحا بذاته.کیف؟!و جلّ العبادات یمکن أن لا تکون راجحات بالذات.

نعم یعتبر فی المقرّبیة أن لا یقع منه مبغوضا علیه.

هذا،و قد عرفت (4)ملاک الإشکال و جوابه،و لا یعتبر أن لا یقع مبغوضا علیه فی القربیة،بل أن لا یکون مبغوضا،و إلاّ فمعنی صدوره مبغوضا علیه هو تأثیره فی البعد و العقوبة.

و قد مرّ أن عدم المقرّبیة لا یتوقّف علی عدم المبعّدیة،بل علی عدم المحبوبیة أیضا،فراجع ما قدّمناه إشکالا و جوابا.

ص :373


1- 1) نفس التعلیقة السابقة.
2- 2) لم ترد هذه الکلمة فی(ق).
3- 3) الکفایة:178.
4- 4) فی أوّل التعلیقة:204 من هذا الجزء.
-قوله[قدّس سرّه]:(ما لم یفد القطع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ما لم یفد القطع...الخ) (1).

و لا یفید القطع إلاّ بإحراز تغلیب الحرمة علی الوجوب فی جمیع الموارد، حتی یقطع-بواسطة مشاهدة جمیع الجزئیات-أنّ الحکم مرتّب علی الکلی بما هو کلّی،و حینئذ فلا ثمرة عملیة له؛إذ لا مشکوک حینئذ حتی یجدیه الاستقراء القطعی.

نعم بناء علی استقراء أکثر الموارد یظنّ بأنّ الحکم مرتّب علی الکلّی-بما هو کلّی-فیظن بثبوته للمشکوک ما لم یتخلّف،و لو فی مورد واحد،فإنّه کاشف قطعی عن أنّ الحکم غیر مرتّب علی الکلّی بما هو کلّی،و إلاّ لما تخلّف فی مورد، بخلاف الغلبة،فإنّها لا ینافیها التخلّف،فإنّ مناطها لیس الظنّ بترتّب الحکم علی الکلی-بما هو کلی-بل مجرّد تردّد المشکوک بین الدخول فی الغالب أو النادر،و أرجحیة الأوّل فی نظر العقل.

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّما تکون لقاعدة الإمکان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّما تکون لقاعدة الإمکان...الخ) (2).

لیس الغرض مجرّد وجود الدلیل علی الحرمة؛لأنّ میزان ترتّب الحکم علی الکلّی-بما هو-و عدمه وحدة الواسطة فی الثبوت و تعدّدها،لا وحدة الواسطة فی الإثبات و تعدّدها،کما هو واضح.

بل الغرض وجود الدلیل علی أنّ الواسطة أمر آخر غیر ما یتوهّم،و هی الحیضیة الثابتة بقاعدة الإمکان و الاستصحاب،فإنّها المقتضیة للحرمة،لا أنّ الحرمة-بما هی حرمة-غالبة علی الوجوب فی مورد الدوران،و لا أنّ المفسدة المقتضیة للحرمة-بما هی مفسدة-غالبة علی المصلحة المستدعیة للوجوب بما هی مصلحة.

ص :374


1- 1) کفایة الأصول:1/179.
2- 2) کفایة الأصول:4/179.
-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ حرمة الوضوء من الماء النجس لیس إلاّ تشریعیا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ حرمة الوضوء من الماء النجس لیس إلاّ تشریعیا...الخ) (1).

تسلیم عدم الحرمة الذاتیة فی الوضوء و احتمالها فی الصلاة:إن کان من جهة عدم تعقّل الحرمة بالإضافة إلی العبادة؛حیث لا عبادة إلاّ إذا اتی بها بداعی الأمر،و لا أمر مع النهی فی ظرف امتثال النهی،فهو فی الصلاة و الوضوء و سائر العبادات علی حدّ سواء.

و إن کان من جهة تعقّل الحرمة الذاتیة فی الصلاة من حیث إنّها عبادة ذاتیة؛لأنها خضوع و إظهار للتذلّل و تعظیم له تعالی،و کلّها عناوین حسنة بالذات،فیصحّ إتیانها کذلک حتّی بعد النهی عنها،غایة الأمر أنّها غیر مقرّبة؛ لمضادّة القرب مع البعد المتحقّق بمخالفة النهی،فیمکن فرضها فی الطهارات، فإنّ النظافة راجحة عقلا،و لذا جعلت من الراجح بالذات.

و الجواب:أنّ الطهارة المنهیّ عن تحصیلها ملازمة شرعا لوقوع الوضوء -مثلا-قربیّا،فالتطهیر المنهیّ عنه لا بدّ من أن یکون بعنوانه مقدورا فی ظرف الامتثال،فلا بدّ من الالتزام بأحد أمرین:

إمّا عدم توقّف الطهارة علی قربیة الوضوء حتی یمکن حصولها فی ظرف امتثال النهی المبعّد مخالفته المضادّ للقربیة (2)،و هو خلف و خلاف ما اتّفقت علیه الکلمة.

و إمّا عدم کون الحرمة ذاتیة؛کی لا تکون لها مخالفة موجبة للبعد المنافی للقرب.

ص :375


1- 1) کفایة الأصول:8/179.
2- 2) لعله(قدس)أراد(حصولها فی ظرف ارتکاب النهی المبعّد و مخالفته المضادة للقربیة..).

فالفارق بین التطهیر و الصلاة أنّ عنوان التطهیر ملازم للقرب،فلا یعقل تعلّق الحرمة الذاتیة به،و عنوان الصلاة غیر ملازم للقرب،بل یجتمع مع القرب و عدمه،و عبادیته الذاتیة محفوظة علی أیّ حال،و تمام الکلام فی محلّه.

و لنا وجه آخر فی نفی الرجحان الذاتی-بمعنی الحسن العقلی للطّهارات- تعرّضنا له فی مبحث مقدّمة الواجب (1)،فراجع.

-قوله[قدّس سرّه]:(للقطع بحصول النجاسة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(للقطع بحصول النجاسة...الخ) (2).

و کون النجاسة مسبّبة إما من ملاقاة الإناء الأولی أو الثانیة،لا یوجب تردّد الفرد؛لیقال:إنّ الفرد الحاصل بملاقاة الأولی (3)علی تقدیره قطعی الارتفاع بملاقاة الإناء الثانیة بشرائطها،و الفرد الحاصل بملاقاة الثانی مشکوک الحدوث،و الأصل عدمه،بل التردّد فی السبب،لا فی المسبّب،و لیس السبب مشخّصا لمسبّبه حتی یکون النجاسة متشخّصة:تارة بملاقاة الإناء الأولی و اخری بملاقاة الإناء الثانیة،بل النجاسة الموجودة حال ملاقاة الإناء الثانیة شخص من النجاسة قائم بموضوع شخصی یتردّد أمر سبب هذا الشخص بین الملاقاتین،و الأصل بقاؤه.

و أما أصالة عدم تأثیر الملاقاة الثانیة فلا أصل لها إلاّ إذا رجعت إلی أصالة عدم النجاسة،و المفروض أنّ الأصل بقاء تلک النجاسة المتیقّنة حال ملاقاة الإناء الثانیة،و لا منافاة لما ذکرنا مع ما سیجیء فی کلامه(قدس سره):

من العلم إجمالا بنجاسة البدن حال الملاقاة الأولی أو الثانیة،فإنّ الزمان

ص :376


1- 1) فی التعلیقة:60.
2- 2) کفایة الأصول:12/179.
3- 3) کذا فی الأصل.

مشخّص،فالنجاسة الحاصلة فی زمان غیر النجاسة الحاصلة فی زمان آخر،و لا یجری فیه (1)الاستصحاب للقطع بارتفاع الأولی لفرض حصول الطهارة بمجرّد ملاقاة الماء الثانی،و لا قطع بحدوث النجاسة بملاقاة الماء الثانی،فلا استصحاب أصلا.

و التحقیق:أن تردّد السبب لا یوجب تردّد الفرد فی المسبّب؛حتی لا یکون الاستصحاب استصحاب الشخص،لکن التردّد بین الحدوث و البقاء یوجبه،فالمستصحب طبیعی النجاسة مع قطع النظر عن الحدوث و البقاء،کما بیّنّاه فی الفقه.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنه یوجب أیضا اختلاف المضاف بها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنه یوجب أیضا اختلاف المضاف بها...الخ) (2).

أمّا تأثیر الإضافة فی الحسن و القبح عقلا:فإن ارید سببیتها لحسن عنوان الإکرام فهو غیر معقول؛إذ بعد ما لم یکن عنوان الإکرام حسنا بذاته لا یعقل أن ینقلب عمّا هو علیه،فیصیر حسنا.

و إن ارید سببیتها لاندراج الإکرام تحت عنوان حسن فهو معقول؛لأنّها محقّقة لموضوع العنوان الحسن فی نفسه،لکنه لیس تعدّد الإضافة فی عرض (3)تعدّد العنوان،بل من أسباب تعدّد العنوان،و لا موجب لتعداد أسباب تعدّد العنوان هنا.

و إن ارید أنّ الإضافة مقوّمة العنوان الحسن (4)-بمعنی أنّ إکرام العالم

ص :377


1- 1) الصحیح ظاهر:و لا یجری فیها...
2- 2) کفایة الأصول:20/179.
3- 3) فی الأصل:فی غرض...
4- 4) فی الأصل:المحسّن..

بعنوانه حسن-فهو أیضا واضح الفساد؛إذ لیس هذا العنوان من العناوین الحسنة و إن اندرج تحت عنوان حسن،هذا کلّه مضافا إلی ما مرّ منّا فی مقدّمة الواجب (1):من أنّ التحسین و التقبیح العقلیین موردهما القضایا المشهورة -المعدودة من الصناعات الخمس فی علم المیزان کقضیّة حسن العدل،و قبح الظلم- من القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع،فإنّ أوّل موجبات حفظ النظام و إبقاء النوع الذی هو فی ذمّة العقلاء،بناؤهم علی مدح فاعل بعض الأفعال،و ذمّ فاعل بعضها الآخر،فلا منافاة بین الحسن الذاتی عند العقلاء-بما هم عقلاء-و عدم المحبوبیة الذاتیة عند الشارع-بما هو شارع الأحکام المولویة (2)-فالجهة الموجبة لمدح العقلاء غیر الجهة الموجبة لإیجاب الشارع مولویا؛مثلا الصلاة بما هی تعظیم حسن عند العقلاء،فإنه عدل فی العبودیة؛حیث إنّ تعظیم العبد لمولاه کلّیة من مقتضیات الرقّیة و رسوم العبودیة، فالجری علی وفقها عدل ینحفظ به النظام،إلاّ أنّها غیر محبوبة للشارع بلحاظ انحفاظ النظام بها،بل من جهة استکمال المکلّف بها؛حیث إنّها من المعدّات لزوال ذمائم الأخلاق المعبّر عنه بأنّها تنهی عن الفحشاء و المنکر.

و ممّا مرّ تعرف:أنّ دخل الإضافة فی الحسن و القبح العقلیین أجنبی عن دخله فیما هو ملاک التکلیف الشرعی و مناط الحکم المولوی.

هذا کله فی تأثیر الإضافة فی الحسن و القبح عقلا.

و أما تأثیر الإضافة فی المصلحة و المفسدة فمختصر القول فیه:

أنّ الإضافة بنفسها لیست مقتضیة لشیء من المصالح الواقعیة و المفاسد الواقعیة،و لا جزء مقوّم للمقتضی،بل شأنها شأن الشرط الذی هو دخیل فی

ص :378


1- 1) فی التعلیقة:52.
2- 2) فی الأصل:الولویة..

فعلیة المقتضی من المقتضی،فیکون الإکرام فی نفسه مقتضیا للمصلحة و المفسدة.

و الإضافة إلی العالم دخیلة فی فعلیة المصلحة،و الإضافة إلی الفاسق دخیلة فی فعلیة المفسدة،و من الواضح أنّ العنوان الواحد-بما هو-لا یقتضی اقتضاءین متباینین عند المشهور.

فإن قلت:الإکرام-بما هو-مقتض للمصلحة،و إضافته إلی العالم دخیلة فی فعلیة المصلحة،و إضافته إلی الفاسق مانعة عن فعلیة المصلحة.

قلت:أوّلا-إنّ الکلام فی تحقّق المصلحة و المفسدة،لا مجرّد عدم المصلحة، فإنّ عدم المصلحة لا یؤثّر فی الحرمة،بل فی عدم الوجوب.

و ثانیا-إنّ وجود المصلحة و المفسدة مفروض فی مورد البحث،و إنّما الکلام فی تأثیرهما معا أو عدم التأثیر إلاّ من الغالب،ففرض مانعیة الإضافة عن تحقّق المصلحة أو المفسدة خلف.

و ثالثا-إن المانع اصطلاحا ما یقتضی ضدّ ما یقتضیه المقتضی الآخر، فلا بدّ من الالتزام باقتضاء نفس الإضافة ضدّ ما یقتضیه طبیعة الإکرام،أو ضدّ ما یقتضیه الإضافة الأخری،و قد عرفت أنه غیر معقول.

و أما الالتزام بأنّ الإضافة توجب اندراج المضاف تحت عنوان ذی مصلحة تارة،أو تحت عنوان ذی مفسدة اخری،فیوجب الخروج عن محلّ الکلام؛لما عرفت من أنّ الکلام فی کون تعدّد الإضافة فی عرض تعدّد العنوان،لا من أسبابه،فراجع.

-قوله[قدّس سرّه]:(مثل أکرم العلماء،و لا تکرم الفسّاق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مثل أکرم العلماء،و لا تکرم الفسّاق...الخ) (1).

الصحیح مثل(أکرم العالم)بنحو العموم البدلی،و إلاّ فلو کان العموم

ص :379


1- 1) کفایة الأصول:2/180.

شمولیا-کالمثال المذکور فی المتن-لکان خارجا عن محلّ الکلام؛لأنّ الاجتماع آمری لا مأموری؛حیث لا یتمکّن من امتثالهما معا.

تمّ بحمد اللّه تعالی.

ص :380

الکلام فی أنّ النهی عن الشیء یقتضی فساده،أو لا

اشارة
-قوله[قدّس سرّه]:(لا یخفی أنّ عدّ هذه المسألة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یخفی أنّ عدّ هذه المسألة...الخ) (1).

فإن قلت:کما لا موهم لمنافاة الحرمة لترتّب الأثر فی المعاملات،و لذا جعل النزاع لفظیا،لا عقلیا فیها،کذلک لا موهم لعدم لعدم المنافاة بین الحرمة و المقرّبیة فی العبادات،فکیف یعقل أن یکون النزاع فیها عقلیا؟!

قلت:یمکن أن یکون الموهم تعدّد مورد الأمر و النهی بالإطلاق و التقیید -کما حکاه فی الفصول (2)-فلا یکون المقرّب مبعّدا.

و التحقیق:أنّ المجوّز للاجتماع إن کان تعدّد المورد و لو مفهوما،فیمکن أن یقال-کما قیل-بأنّ ذات المطلق محفوظة فی المقیّد،فلا تعدّد حتی فی عالم الذهن،و إن کان عدم التضادّ و التماثل کلّیة فی الأحکام،فیصحّ الاجتماع لو لم یکن محذور آخر.

و أما حدیث التقرّب بالمبعّد فقد عرفت حاله سابقا (3)لاتّحاد الملاک هنا و هناک؛لأنّ المتقرّب به نفس طبیعة الصلاة،لا بما هی متقیّدة بکذا؛حتی لا یعقل التقرّب بالمبغوض.

و أما اتّصاف ذات المطلق بمصلحة،و بما هی مقیّدة بمفسدة،فلا مانع منه؛ إذ لیست ذات المصلحة و المفسدة دائما متضادّتین؛حتی یقال:لا یعقل اقتضاء طبیعة واحدة أثرین متباینین،بل یمکن أن یکون شرب(السکنجبین)مطلقا دافعا للصفراء،و باعتبار تقیّده بمکان أو زمان مورثا للحمّی،و الأوّل مصلحة

ص :381


1- 1) کفایة الأصول:16/180.
2- 2) الفصول:125.
3- 3) کما فی التعلیقة:172 عند قوله:(و أما التقرّب بالمبعّد...).

للمزاج،و الثانی مفسدة له،فلا مانع من المحبوبیة من الجهة الأولی،و المبغوضیة من الجهة الثانیة،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(لإمکان أن یکون البحث معه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لإمکان أن یکون البحث معه...الخ) (1).

إلاّ أنّ البحث عن مقام الإثبات بعد عدم الفراغ (2)عن مقام الثبوت بلا وجه،کما مرّ فی مقدّمة الواجب.

-قوله[قدّس سرّه]:(و معه لا وجه لتخصیص العنوان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و معه لا وجه لتخصیص العنوان...الخ) (3).

لأنّ المعلول تابع للعلّة سعة و ضیقا،فتسلیم عموم المناط مع القول بعدم اقتضائه لتعمیم العنوان-کما فی التقریرات- (4)لا وجه له.

-قوله[قدّس سرّه]:(و اختصاص عموم ملاکه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و اختصاص عموم ملاکه...الخ) (5).

وجه التوهّم:أنّ ملاک البحث و إن کان عامّا إلاّ أنه کذلک بالنسبة إلی العبادات؛حیث إنّ الصحّة-بمعنی موافقة الأمر-لا تجامع طلب الترک-سواء کان لزومیا،أو لا-لتضادّ الأحکام الخمسة.

و أمّا فی المعاملات فالصحّة بمعنی ترتّب الأثر،و بهذا المعنی لا تنافی الکراهة.

و یندفع:بأنّ عدم العموم للمعاملات لا یقتضی التخصیص بالتحریمی، مع العموم بالإضافة إلی العبادات؛لأنّ التحفّظ علی عموم العنوان الساری فی

ص :382


1- 1) کفایة الأصول:20/180.
2- 2) کذا فی الأصل،و المراد:مع عدم الفراغ...
3- 3) کفایة الأصول:2/181.
4- 4) مطارح الأنظار آخر الصفحة:157 عند قوله:(الثانی:ظاهر النهی...).
5- 5) کفایة الأصول:2/181.

جمیع الأقسام ممکن بملاحظة النهی مطلقا،أی غیر مقیّد بمرتبة خاصّة لا بملاحظته بجمیع مراتبه؛حتی لا یعقل سریانه فی جمیع موارده من العبادات و المعاملات،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیعمّ الغیری إذا کان أصلیا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیعمّ الغیری إذا کان أصلیا...الخ) (1).

یمکن أن یشکل بأنّ التکلیف المقدّمی-بعثا کان أو زجرا-لا یوجب القرب و البعد،بل هما مترتّبان علی موافقة التکلیف النفسی و مخالفته،فالنهی المقدّمی و ان کان لا یجامع الأمر لتضادّهما،إلا أنّ مجرّد النهی عن شیء لا یسقطه عن الصلوح للتقرّب به إذا لم تکن مخالفته مبعدة،إلاّ أن یقال بأنّ مقدّمیته للمبعّد کافیة فی المنع عن التقرّب به کما لا یبعد.

-قوله[قدّس سرّه]:(و التبعیّ منه من مقولة المعنی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و التبعیّ منه من مقولة المعنی...الخ) (2).

لا یقال:إنّ التبعی-بالمعنی المتقدّم منه(قدس سره)فی مقدّمة الواجب- (3)ملاکه ارتکازیة الإرادة فی قبال تفصیلیتها،فالأصلی کالتبعی من مقولة المعنی،و لا تتقوّم الأصالة بالدلالة،و أمّا الأصلیة و التبعیة فی مرحلة الدلالة فشمول النهی لکلا القسمین واضح.

لأنّا نقول:الإرادة التفصیلیة یمکن أن تکون مدلولا علیها،فتدخل فی محلّ النزاع،بخلاف الإرادة الارتکازیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(من غیر دخل لاستحقاق العقوبة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(من غیر دخل لاستحقاق العقوبة...الخ) (4).

هذا یصحّ تعلیلا للشمول للنفسی و الغیری،لا للأصلی و التبعی کما لا

ص :383


1- 1) کفایة الأصول:4/181.
2- 2) کفایة الأصول:6/181.
3- 3) الکفایة:122-123.
4- 4) کفایة الأصول:8/181.

یخفی،إلا أن یرجع التعلیل إلی صدر الکلام،أو یکون فی قبال من یجعل الغیری تبعیا مطلقا،و النفسی أصلیا مطلقا کالمحقّق القمّی (1)(رحمه اللّه).

-قوله[قدّس سرّه]:(و المراد بالعبادة هاهنا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و المراد بالعبادة هاهنا...الخ) (2).

احتراز عن العبادة فی غیر مقام فرض تعلّق النهی،فإنّه لا بأس بأن تفسّر بما لا یحصل الغرض منه إلاّ إذا اتی به بداعی الأمر من دون تعلیق،کما ذکر فی القسم الثانی منها (3)فی المتن.

ثمّ إنّ تفسیر العبادة بالمعنی الثانی یوجب خروج التوصّلی إذا اتی به بداعی الأمر،فإنّه أیضا عبادة،إلاّ أنّ الأثر المرغوب منه لا یتوقّف علی إتیانه عبادة،بخلاف التعبّدی،فإنّ الغرض منه لا یتحقّق إلاّ إذا اتی به بداعی عنوانه الحسن أو بداعی الأمر،و علیه فالمراد بالعبادة هی العبادة بالمعنی الأخصّ،لا الأعمّ.

و یمکن أن یقال:إنّ المنافی للمبغوضیة بالذات هو التقرّب،لا الغرض الملازم له،فالعبادة بالمعنی الأعمّ داخلة فی محلّ البحث ملاکا.

إلاّ أن یقال:إنّ الغرض الباعث علی الأمر هو الأثر الذی بلحاظه تتّصف العبادة بالصحّة و الفساد-وجودا و عدما-،و القرب لیس من الأغراض الباعثة علی الأمر،و حیثیة منافاة المبغوضیة للتقرّب حیثیة تعلیلیة لفساد العبادة، فلا تنافی عدم المنافاة بالذات بین المبغوضیة و الغرض الملازم للقرب.

ص :384


1- 1) القوانین:102-103 المقدمة السابعة من مقدمات اقتضاء الأمر بالشیء إیجاب مقدّماته.
2- 2) کفایة الأصول:11/181.
3- 3) أی من العبادة حیث قال(رحمه اللّه)فی الکفایة:(و أمّا العبادات فما کان منها عبادة ذاتیة کالسجود...و ما کان منها عبادة لاعتبار قصد القربة فیه...):189.
-قوله[قدّس سرّه]:(ما یکون بنفسه و بعنوانه عبادة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ما یکون بنفسه و بعنوانه عبادة...الخ) (1).

قد سبق فی مباحث الأوامر (2):أن ما یوجب القرب و الثواب لا بدّ فیه من جهتین:بإحداهما یکون حسنا بالذات أو معنونا بعنوان ینتهی إلی ما بالذات، و بالأخری یکون مرتبطا بالمولی کی یستحقّ من قبله المدح و القرب.

فبعض العناوین بنفسها حسن و مرتبط بمن یتعلّق به بلا حاجة إلی رابط،کعنوان التخضّع و التخشع و التعظیم،فإنها عناوین حسنة،و بنفسها قابلة للإضافة إلی من یخضع له أو یخشع له أو یعظّمه.

و بعض العناوین لا یکون حسنا،و لا قابلا للارتباط بنفسه،کإکرام زید، فإنه مربوط بزید لا بالمولی،و إنّما یکون ارتباطه إلی المولی من طریق دعوة الأمر،فإذا أکرمه بداعی الأمر انطبق علیه عنوان الإطاعة و الانقیاد،و نحوهما من العناوین الحسنة بالذات و المضافة بنفسها،و المقابلة بین قسمی العبادة فی المتن (3)بهذه الملاحظة،و تخصیص القسم الثانی بما لا یعمّ التوصّلی لما ذکرناه فی الحاشیة المتقدّمة.

-قوله[قدّس سرّه]:(بل من قبیل شرح الاسم کما نبّهنا علیه

-قوله[قدّس سرّه]:(بل من قبیل شرح الاسم کما نبّهنا علیه (4)...الخ) (5).

قد مرّ فی مقدّمة الواجب المناقشة فیه،فراجع (6).

ص :385


1- 1) کفایة الأصول:12/181.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:166 من الجزء الأوّل.و 59 من ج 2.
3- 3) الکفایة:189.
4- 4) الکفایة:95.
5- 5) کفایة الأصول:6/182.
6- 6) التعلیقة:18.
-قوله[قدّس سرّه]:(و المعاملة بالمعنی الأعمّ...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و المعاملة بالمعنی الأعمّ...الخ) (1).

یمکن أن یقال:بعدم عموم ملاک اقتضاء النهی للفساد فی غیر المعاملات بالمعنی الأخصّ،فإنّ مبغوضیة التسبّب إلی الملکیة-مثلا-یمکن أن تکون مستلزمة لمبغوضیة المسبّب و عدم حصوله شرعا،إمّا عقلا أو عرفا.

بخلاف الغسل،فإنّ مبغوضیته لا تستلزم عدم حصول الطهارة بوجه، لکن ظاهر کلام الشیخ(قدس سره)المحکیّ عن مبسوطه دخول المعاملات بالمعنی الأعمّ فی محلّ النزاع.

فإن قلت:لا فرق بین الملکیة و الطهارة،فإنّهما إن کانتا من الموضوعات الواقعیة المترتّبة علی أسبابها-و قد کشف الشارع عنها-فلا تلازم حرمة أسبابها عدم ترتّب مسبّباتها الواقعیة،و إن کانتا من الاعتبارات الشرعیة-کما هو کذلک برهانا حتی فی مثل الطهارة،بل نصّ شیخنا الأستاذ-قدّس سرّه-علیه فی الثانیة (2)فی حواشیه علی براءة الکتاب-فالتلازم بین حرمة السبب و عدم إیجاد الاعتبار إن کان صحیحا فی الملکیة،فهو صحیح فی الطهارة،و إلاّ فلا.

قلت:یمکن الفرق بینهما،بناء علی أنهما معا من الاعتبارات،فإنّ الملکیة تسبیبیة غیر مترتّبة علی ذات السبب قهرا،فیمکن أن یتوهّم:أن التسبّب القصدی حیث إنه متقوّم باعتبار الشارع-نظرا إلی أنّ إیجاد الملکیة تسبیبی من المالک،و مباشری من الشارع-فلا معنی لمبغوضیة هذا الفعل التسبیبی المنوط تحقّقه بفعل الشارع و إیجاده المباشری من الشارع،بخلاف الطهارة، فإنّها مترتّبة علی نفس الغسل،لا علی التسبّب به إلی إیجاد اعتبار الشارع؛

ص :386


1- 1) کفایة الأصول:14/182.
2- 2) الکفایة:337.

لتنافی المبغوضیة مع إیجاد ما یتقوّم به المبغوض،و سیجیء تحقیق الکلام (1)فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

-قوله[قدّس سرّه]:(وصفان اعتباریان ینتزعان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(وصفان اعتباریان ینتزعان...الخ) (2).

حیث إنّ الموافقة و المطابقة لا تتصوّر إلاّ بین شیئین،فلا محالة لا یعقل أن تکون مجعولة و لو بالتبع،بل تنتزع من المأتیّ به خارجا بالإضافة إلی المأمور به،فهی من الأوصاف المجعولة بجعل الفعل تکوینا،لا من أوصاف المأمور به؛ کی تکون مجعولة بجعل الطلب تشریعا.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّه لیس بأمر اعتباری ینتزع،کما توهّم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّه لیس بأمر اعتباری ینتزع،کما توهّم...الخ) (3).

لا یخفی أنّ الصحّة-بمعنی إسقاط القضاء-إذا کانت من أوصاف الفعل،فلا محالة تکون من الأمور الاعتباریة الانتزاعیة؛إذ لا نعنی بالأمر الانتزاعی إلاّ ما لا مطابق له بالذات،بل کان له منشأ الانتزاع،و مجرّد استقلال العقل بسقوط الأمر بالإعادة و القضاء لا ینافی انتزاعیة المسقطیة للأمر بهما عن الفعل؛إذ لا حکم مجعول من العقل،بل شأن القوة العاقلة إدراک عدم الأمر بالإعادة و عدم الأمر بالقضاء بإدراک عدم الخلل الموجب لهما.

و هکذا الأمر فی استحقاق المثوبة،فإنّ الفعل متّصف بالسببیة لاستحقاق المثوبة،و منشأ هذا الاتّصاف و إن کان بناء العقلاء علی مدح الفاعل،فیکون أصل الاستحقاق العقلائی مجعولا عقلائیا،لکن سببیة المأتیّ[به]لهذا الأمر المجعول مجعولة تبعیة تکوینیة قهریة (4)،لا أنها من اللوازم المجعولة حتی ببناء

ص :387


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:241 من هذا الجزء عند قوله:(نعم حرمة الأثر...).
2- 2) کفایة الأصول:16/183.
3- 3) کفایة الأصول:21/183.
4- 4) فی الأصل:مجعول تبعی تکوینی قهری..

العقلاء،کما سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-فی لوازم المجعول التشریعی،فتدبّر.

نعم لیست الصحّة بهذا المعنی من الأمور المجعولة تشریعا و لو تبعا؛لما عرفت فی الصحّة بمعنی موافقة الأمر:من عدم اتّصاف الفعل-فی مرحلة تعلّق الطلب-بها،بل یتّصف بها المأتیّ به.

إلاّ أنّا ذکرنا فی مبحث الإجزاء (1):أنّ اتّصاف المأتیّ به بالمسقطیة-للأمر بالإعادة أو القضاء-بنوع من المسامحة؛لعدم علّیة المأتیّ به لسقوط الأمر بالإعادة أو القضاء،بل المأتیّ به حیث إنّه موافق للمأمور به بحدّه،فلا خلل حتی یؤمر بالإعادة و القضاء؛حیث لا یعقل التدارک إلاّ مع خلل فی المتدارک، فعدم الخلل من لوازم إتیان المأمور به بحدّه،فعدم الأمر بالقضاء مستند بالدقّة إلی عدم علّته،لا إلی المأتیّ به إلاّ بالعرض و المجاز.

-قوله[قدّس سرّه]:(و فی غیره فالسقوط ربما یکون مجعولا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و فی غیره فالسقوط ربما یکون مجعولا...الخ) (2).

لا یخفی علیک:أن القضاء کالإعادة،لیس من العناوین الجعلیة -کالملکیة و الزوجیة-حتی یکون إسقاطه کإثباته جعلیّا،بل المعقول إیجاب القضاء و عدمه،فالمجعول هو الوجوب و عدمه،فقوله:(أسقطت القضاء)لیس کإسقاط الحقّ من الأمور المجعولة المتسبّب إلیها بأسبابها الإنشائیة،بل راجع إلی عدم إیجاب القضاء لمصلحة التسهیل و التخفیف الراجحة علی المصلحة المقتضیة للتکلیف بالقضاء.

و إرادة الجعل بالإضافة إلی الإیجاب و عدمه توجب الخروج عن محلّ البحث؛إذ الکلام فی الصحّة و الفساد الموصوف بهما الفعل،و عدم اتّصاف الفعل

ص :388


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:195 من الجزء الأوّل.
2- 2) کفایة الأصول:1/184.

بهما فی غایة الوضوح؛إذ لیس وجوب القضاء و عدمه حکمین للمأمور به الاضطراری و الظاهری،بل الوجوب و عدمه حکمان للقضاء.

و أما الصحّة بمعنی مسقطیة المأتیّ به للأمر بالإعادة و القضاء،فربما یتخیّل:أنّها (1)حیث لا تکون عقلیة فهی جعلیة بتبع إنشاء عدم وجوب الإعادة و القضاء.

و یندفع:بأنّ العلّة لعدم الأمر بالقضاء هی مصلحة التسهیل المانعة عن اقتضاء بقیّة المصلحة للمبدل للقضاء،و هی واقعیة لا جعلیة،و عنوان العلّیة لعدم الأمر بالقضاء کعنوان معلولیة عدم الأمر بالقضاء،و إن کان کلّ منهما ینتزع عند إنشاء عدم الأمر بالقضاء،إلاّ أنهما مجعولان بالجعل التکوینی التابع للجعل التشریعی،کما فی علّیة مصالح الأحکام لها،فإنّ عنوانی العلّیة و المعلولیة هناک و إن کانا منتزعین عند جعل الأحکام إلاّ أنّهما غیر مجعولین تشریعا و لو تبعا،کما أشرنا إلی تفصیله فی مبحث الاحکام الوضعیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما الصحّة فی المعاملات فهی تکون مجعولة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما الصحّة فی المعاملات فهی تکون مجعولة...الخ) (2).

لا ریب فی أن الاعتبارات المترتّبة علی العقود و الإیقاعات امور مجعولة شرعا أو عرفا،و معنی صحّتها ترتّب تلک الآثار علیها،إلاّ أنّه لیس المجعول إلاّ نفس الأثر،دون ترتّبه علی مؤثّره،فإنه عقلی،و لا یقاس بترتّب الحکم علی موضوعه،فإنّ إیجاب الشیء تعلّقی،فتعلّقه عین ترتّبه،بخلاف المعلول بالإضافة إلی علّته،فإنّ نفسه شرعی،إلا أنّ ترتّبه علی علّته قهری،و کذا عنوان العلّیة کعنوان المعلولیة،و إن توقّف انتزاعهما علی تحقّق الاعتبار الشرعی،لکن قد

ص :389


1- 1) فی الأصل:من أنّها...
2- 2) کفایة الأصول:7/184.

عرفت أنهما من اللوازم التکوینیة للمجعول التشریعی.

ثمّ لا یخفی علیک أنه لیس للصحّة-حینئذ-مرتبتان بنحو الکلّیة و الجزئیة؛إذ لیست الملکیة-و غیرها من الأمور الاعتباریة-کالأحکام التکلیفیة؛ حتی یتّصف موضوعاتها بها قبل تحقّق مصادیقها فی الخارج،بل البیع ما لم یتحقّق فی الخارج لا یتحقّق هناک اعتبار الملکیة من الشارع أو العرف،و لا یتّصف العقد بالسببیة لاعتبار الملکیة،فقول الشارع-مثلا-:(البیع نافذ)لیس إنشاء للملکیة و لا للسببیة؛بداهة عدم تحقّق الملکیة فعلا بهذا الکلام،کما لا یتحقّق العلّیة ما لم یتحقّق المعلول،بل إخبار بالاعتبار عند تحقّق البیع الإنشائی فی الخارج.

و توضیح الفرق بینهما:أنّ الإیجاب-مثلا-تسبیبی من الحاکم،فیصحّ أن ینشئ بداعی جعل الداعی،بالإضافة إلی عنوان خاصّ،فیصیر بعثا حقیقیا عند تحقّق عنوان موضوعه،بخلاف اعتبار الملکیة،فإنه مباشری من شخص المعتبر،و هو إما محقّق أو لا.

لا یقال:کما یمکن اعتبار مملوکیة الکلّی الذمّی،و اعتبار مالکیة طبیعی الفقیر للزکاة،فلا مانع من اعتبار مالکیة کلّیّ من حاز لما حاز،أو کلّی المتعاقدین لما تعاقدا علیه.

لأنا نقول:و إن کان الاعتبار خفیف المئونة،لکنّه یحتاج إلی الأثر المصحّح،و إلاّ کان لغوا،و لا أثر للاعتبار الفعلی هنا أصلا،بخلاف المثالین،فإنّه یصحّ ترتیب آثار الملک علی الکلّی المملوک فی ذمّة الغیر،و کذا یضمن الزکاة لطبیعیّ الفقیر من أتلفها،إلی غیر ذلک من الآثار،بخلاف اعتبار الملک الفعلی لکلّیّ من حاز قبل تحقّق الحیازة،أو لکلّیّ المتعاقدین قبل تحقّق العقد،فقوله -علیه السلام-:«من حاز ملک» (1)إخبار بتحقّق الاعتبار عند تحقّق العنوان فی

ص :390


1- 1) لم نعثر علی مصدره بمقدار فحصنا فی الکتب الحدیثیة.

الخارج.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أمّا فی العبادة

-قوله[قدّس سرّه]:(و أمّا فی العبادة (1)فکذلک لعدم الأمر بها...الخ) (2).

لا یخفی:أنّ الکلام فی تأسیس الأصل فی فساد العبادة المنهیّ عنها،لا فی فساد العبادة مطلقا،فتفصیل القول فی صور الشکّ فی الفساد خال من السداد، و لذا ضرب[علیه]خطّ المحو علی ما فی بعض نسخ الکتاب،و حیث إنّ الصحّة و الفساد-هنا-من حیث موافقة الأمر و عدمها،فلا شکّ فی الفساد؛إذ لا أمر قطعا للفراغ عن تعلّق النهی بالعبادة،و عن عدم اجتماعه مع الأمر بها،فکیف یشکّ فی الصحّة و الفساد بهذا المعنی حتی یؤسّس الأصل فی مقام الشکّ؟!

کما أنّ الصحّة-بمعنی موافقة المأتیّ به للمأمور به من حیث الملاک- قطعیة الثبوت؛لأنّ المفروض تعلّق النهی بالعبادة لا ببعض العبادة،فالمنهیّ عنه مستجمع لجمیع الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی الملاک،و إنّما المشکوک منافاة التقرّب-المعتبر فی العبادة-مع المبغوضیة الفعلیة،و مع عدم استقلال العقل بالمنافاة أو بعدمها لا أصل یقتضی أحد الأمرین.

نعم الأصل فی المسألة الفرعیة الفساد؛لاشتغال الذمّة بالعبادة المقرّبة، و مع الشکّ فی صدورها قربیة لا قطع بفراغ الذمّة،فیجب تحصیل الفرد الغیر المبغوض بالفعل.

هذا بناء علی أنّ المسألة عقلیة.

و أما بناء علی کونها لفظیة فالنزاع فی ظهور النهی فی الإرشاد إلی المانعیة، فمع الشکّ لا أصل فی المسألة الأصولیة.

ص :391


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:و أما العبادة..
2- 2) کفایة الأصول:17/184.

و أمّا فی المسألة الفرعیة-فحیث إنّ المفروض حینئذ عدم منافاة الحرمة المولویة للعبادیة،و عدم الحجّة علی المانعیة،و وجود الإطلاق،و لذا لو لم یکن نهی لما شککنا فی فساد العبادة-فالأصل حینئذ هو الصحّة دون الفساد،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(الثامن:أنّ متعلّق النهی إمّا أن یکون...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(الثامن:أنّ متعلّق النهی إمّا أن یکون...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن الجزء أو الشرط أو ما اتّحد مع العبادة إن کان بنفسه عبادة،فالنهی عنه نهی عن العبادة،و لا مجال للبحث عن کلّ واحد منها؛إذ لا فرق بین عبادة و عبادة.

و حدیث فساد المرکّب بفساد الجزء،و فساد المشروط بفساد الشرط،لا ربط له بدلالة النهی علی فساد العبادة،و لا بفساد العبادة المنهیّ عنها،فالبحث عن تعلّق النهی بجزء العبادة و شرطها و نحوها (2)علی أیّ حال أجنبیّ عن المقام.

کما أنّ البحث عن المنهیّ عنه لجزئه أو لشرطه أو لوصفه-سواء کان حرمة الجزء و الشرط و الوصف واسطة فی العروض،أو واسطة فی الثبوت-من حیث اقتضاء الفساد خال عن السداد.

أمّا إذا کان المحرّم نفس الجزء و الشرط و الوصف-و نسب الحرمة إلی المرکّب و المشروط و الموصوف بالعرض-فواضح؛حیث لا حرمة لها حقیقة،بل بالعرض و المجاز،و حرمة نفس الجزء و الشرط و الوصف إذا کانت عبادة ممّا لا مجال للبحث عنها؛إذ لا فرق بین عبادة و عبادة.

و أما إذا کان المرکّب و المشروط و الموصوف محرّما حقیقة لفرض سریان الحرمة حقیقة إلیها من الجزء و الشرط و الوصف،فبعد هذا الفرض تکون العبادة

ص :392


1- 1) کفایة الأصول:18/184.
2- 2) کذا فی الأصل.

محرّمة حقیقة،و لا دخل لسبب الحرمة-نفیا و إثباتا-کی یتکلّم فیه.

فالذی ینبغی التکلّم فیه هو سریان الحرمة من الجزء و الشرط و الوصف إلی العبادة،فیکون من مبادئ هذه المسألة،و حیث لم یبحث عنه مستقلاّ،فلذا یبحث عنه فی مقدّمات هذه المسألة،إلاّ أنّ ظاهر العناوین ربما یأباه.

-قوله[قدّس سرّه]:(بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة...الخ) (1).

لا موجب له،سواء کانت العبادة ما کان حسنا بذاته،أو ما لو أمر به لکان أمره عبادیّا؛إذ لا یجب أن یکون جمیع أجزاء العبادة معنونا بعنوان حسن بذاته،بل یکفی کون المرکّب-بما هو مرکّب-معنونا بعنوان حسن،کما أنه لا أمر عبادی بکلّ جزء،بل بالمرکّب،فلیس الجزء عبادة بأیّ معنی کان.

بل الوجه فی بطلان المرکّب:أنّ التقرّب بالمبغوض-أو بما یشتمل علی المبغوض-غیر ممکن عقلا،و إن لم یکن الجزء-بما هو-داخلا فی محلّ النزاع.

و هکذا الأمر بالمشروط-إذا کان شرطه حراما-فإنه لا وجه لسرایة الحرمة،و لا لکون الشرط عبادة کلّیة،بل الوجه فی البطلان أنّ التقرّب بالمتقیّد بالمبغوض کالتقرّب بالمبغوض،و کذا الأمر بالمتقیّد بالمبغوض کالأمر به.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما القسم الرابع فالنهی عن الوصف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما القسم الرابع فالنهی عن الوصف...الخ) (2).

لا ریب فی أنّ الجهر و الإخفات شدّة و ضعف فی الکیف المسموع،فإن کان التشکیک معقولا فی الذاتیّات،کانت الماهیة النوعیة-بما هی-شدیدة تارة، و ضعیفة اخری،فالنهی عن الشدیدة أو الضعیفة نهی عن العبادة.

و کذلک لو قلنا بعدم معقولیة التشکیک فی الذاتیات،و قلنا:إنّ المراتب

ص :393


1- 1) کفایة الأصول:1/185.
2- 2) کفایة الأصول:9/185.

أنواع متباینة،فإنّ النهی حینئذ متعلّق بالماهیة النوعیة؛بناء علی اتحاد الجنس و الفصل فی الوجود،کما هو التحقیق.

و أما بناء علی التعدّد فالنهی-حینئذ-عما ینضمّ إلی العبادة فی الوجود، لا عن العبادة،فإنّها نفس القراءة،و لیس الکلام فی عدم سرایة الحرمة،بل فی دخوله فی محلّ النزاع،و هو النهی عن العبادة.

نعم التحقیق:کون النهی متعلّقا بالعبادة؛لأن الأعراض بسائط،و لا تعدّد لجنسها و فصلها فی الوجود،و إنّما یتمّ ذلک فی الأنواع الجوهریة،بل التحقیق أنّ الشدّة و الضعف دائما فی الوجود،فالوجود الخاصّ-الذی هو من العبادات- منهیّ عنه،و لا تعدّد بوجه من الوجوه،و إنّما یتصوّر التعدّد فی الوجود إذا کان الجهر و الإخفات کیفیتین عرضیتین قائمتین بالکیف المسموع،فإنّ العرض و موضوعه متعدّدان فی الوجود علی المشهور،و العبادة نفس القراءة الممتازة وجودا عن إحدی الکیفیتین،فلیس النهی عن إحداهما نهیا عن القراءة کی یکون نهیا عن العبادة.

إلاّ أنّه باطل علی جمیع التقادیر:سواء قلنا:إنّ الشدّة و الضعف فی الوجود أو فی الماهیة،و سواء قلنا:بأنّ الشدیدة و الضعیفة نوعان أو نوع واحد، و من الواضح أنّ الشدّة فی السواد-مثلا-شدّة فی نفس السواد،فکیف تکون أمرا آخر ما وراء السواد قائما به؟!

-قوله[قدّس سرّه]:(لاستحالة کون القراءة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لاستحالة کون القراءة...الخ) (1).

سیاق الکلام یقتضی البحث عن دخول النهی عن الجزء و الشرط و الوصف اللازم فی محلّ النزاع،لا فی بیان حکمه،و هذا البرهان متکفّل لحکم العبادة التی نهی عن وصفها اللازم،مع أنّ مقتضاه عدم الأمر بالقراءة،لا النهی

ص :394


1- 1) کفایة الأصول:10/185.

عنها حتی یدخل فی مسألة العبادة المنهیّ عنها،و تحقیق الحال ما تقدّم آنفا.

و منه یتّضح حال ما افید فی القسم الخامس حتّی بناء علی الامتناع،فإنّ الکلام فی دخوله فی محلّ النزاع،لا فی فساد العبادة؛لاتّحادها مع المنهیّ عنه وجودا،و عدم کون النهی عن الغصب نهیا عن العبادة بدیهیّ،فتأمّل.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یکاد یمکن اجتماع الصحّة بمعنی موافقة الأمر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یکاد یمکن اجتماع الصحّة بمعنی موافقة الأمر...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ عدم الصحّة بهذا المعنی بدیهیّ بعد امتناع اجتماع الحکمین،بل المناسب فی تحریر الاستدلال أن یقال:

إنّ صحّة العبادة-و تأثیرها أثرها-لیست إلاّ بمعنی وقوعها قربیة من المکلّف،و لا یعقل التقرّب بما هو مبغوض المولی فعلا،و إن لم نقل بالحاجة إلی الأمر فی وقوع العبادة قربیة؛حتی یعمّ العبادات الذاتیة،فإنّ صحّتها و وقوعها مقرّبة لا یتوقّف علی الأمر بها،لکنّها تتوقّف علی عدم مبغوضیتها؛إذ المبعّد-بما هو مبعّد-لا یکون مقرّبا.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا ضیر فی اتّصاف ما یقع عبادة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا ضیر فی اتّصاف ما یقع عبادة...الخ) (2).

هذا و إن کان مصحّحا لتعلّق النهی بالعبادة؛إلاّ أنّ الالتزام بحرمتها و إن لم یقصد بها القربة بنحو من الأنحاء فی غایة الإشکال.

مضافا إلی أنّ مثلها فاسد و إن لم یتعلّق به النهی،فلا وجه للبحث عن اقتضاء النهی للفساد إلاّ بلحاظ صحّة إتیانه عبادة مع قطع النظر عن النهی؛إذ لا یتوقّف التقرّب علی إحراز الأمر و ملاکه،فمع النهی لا یمکن التقرّب به و لو رجاء.

ص :395


1- 1) کفایة الأصول:8/186.
2- 2) کفایة الأصول:16/186.

أو یقال:إنّ البحث جهتیّ کالبحث عن اقتضاء النهی لفساد المعاملة،مع أنها-بمقتضی الأصل،و فی حدّ ذاتها-محکومة بالفساد.

و أمّا دفع الإشکال الأوّل:بأنّ إتیان العمل للّه-بطور لام الصلة،لا الغایة-ممکن و یتحقّق به العبادیة و إن لم یکن هناک أمر و لا ملاکه،بل کان مبغوضا فعلا،فلا ینافی عدم مبغوضیة ذات العمل تعلیما أو بداع آخر.

فمدفوع:بأنه یتّجه بالإضافة إلی العبادات الذاتیة،فإن العمل للّه -بنحو لام الصلة-معناه العمل الإلهی،و لا یعقل ذلک الا فی المحسّنات الذاتیة، و مفروض الکلام فی غیرها.

-قوله[قدّس سرّه]:(هذا فیما إذا لم یکن ذاتا عبادة کالسجود...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(هذا فیما إذا لم یکن ذاتا عبادة کالسجود...الخ) (1).

قد عرفت فی أوائل المبحث (2)و فی غیره (3):أنّ المراد بالعبادة الذاتیة ما کان حسنا بذاته،من دون حاجة-فی إضافته إلی المولی-إلی أمر و نحوه کالسجود،فإنّ التخضّع للمولی بالرکوع و السجود أمر معقول،مع عدم الأمر منه،بل مع النهی عنه،غایة الأمر أنه مع النهی لا یحصل به القرب.

فإن قلت:ملاک الأمر و النهی حسن المتعلّق و قبحه،و لا یعقل أن یکون الحسن بالذات قبیحا بالعرض أو بالذات،فإنّ الذاتی لا یتخلّف.

قلت:لیس المراد بالحسن ذاتا أنّ الفعل علّة تامّة للحسن،أو العنوان الحسن من ذاتیّاته و مقوّماته،بل المراد من الذاتی هنا أنّ الفعل لذاته-لا لانطباق عنوان آخر علیه-یکون حسنا،و هو علی قسمین:فتارة:یکون الفعل علّة تامّة للحسن،و اخری:مقتضیا له،فالأوّل کالعدل و الإحسان،و الثانی

ص :396


1- 1) کفایة الأصول:19/186.
2- 2) فی التعلیقة:224 من هذا الجزء.
3- 3) کما فی التعلیقتین:166،ج 1.و 59 ج 2.

کالصدق.

هذا علی المشهور.

و أمّا علی التحقیق:فالشیء:إمّا أن یکون بعنوانه حسنا؛بمعنی أن الموضوع بحکم العقل العملی بالحسن نفسه (1)مع قطع النظر عن عنوان آخر، و هو الحسن بالذات.

و إمّا لا یکون بعنوانه حسنا،سواء کان لو خلّی و طبعه انطبق علیه عنوان حسن کالصدق،فإنه لو خلّی و طبعه حسن،فإنه عدل،أو لم یکن لو خلّی و طبعه کذلک،بل کان فی نفسه إما قبیحا أو لا حسنا و لا قبیحا،فالأوّل کالکذب،فإنه لو خلّی و طبعه ینطبق علیه عنوان الإغراء بالجهل المنتهی إلی الظلم،و أمّا لو عرضه عنوان إنجاء المؤمن کان حسنا؛لأنه عدل و إحسان حینئذ،و الثانی کشرب الماء،فإنّه فی حدّ ذاته لا ینطبق علیه عنوان حسن أو قبیح.

و هذا المسلک أحسن مما سلکه المشهور من عنوان العلّیة التامّة و الاقتضاء؛بداهة أنّه لا تأثیر و لا تأثر للعناوین،بل الحسن و القبح-اللذان هما من صفات الفعل الاختیاری-عبارة عن حکم العقل العملی المأخوذ من القضایا المشهورة-المعدودة من الصناعات الخمس فی علم المیزان-،و موضوع هذا الحکم بنفسه-من غیر ملاحظة شیء آخر-هو العنوان الحسن لذاته،و ما ینطبق علیه هذا الموضوع العنوانی حسن بالعرض،و کلّ ما بالعرض لا بدّ أن ینتهی إلی ما بالذات.

نعم بعض الموضوعات لو خلّی و طبعه ینطبق علیه ذلک العنوان،فیعبّر عنه بأنه حسن بذاته،و بعضها لیس کذلک،بل فی حدّ ذاته لا ینطبق علیه شیء.

ص :397


1- 1) کذا فی الأصل.

فالمراد من العبادة الذاتیة هنا هو الذاتی بالمعنی الثانی،فلا ینافی قبحه بالعرض،فمثل التخضّع-للمولی بالرکوع و السجود-مما ینطبق علیه عنوان الإحسان للمولی و عنوان العدل؛حیث إنّ من شأن العبد أن یکون خاضعا لمولاه،إلاّ أنه ما لم ینه عنه المولی-لکونه فی مکان لا یلیق به،أو فی زمان لا یلیق به،أو فی حال کذلک-و إلاّ انطبق علیه عنوان الإساءة إلی المولی و هتک حرمته،و إن کان عنوان التخضّع محفوظا فی هذه الحال،کمحفوظیة عنوان الکذب مع عروض عنوان الإنجاء علیه،بخلاف عنوان العدل و الظلم،فإنّ أحدهما لا یعقل أن یکون معروضا للآخر و محفوظا مع طروّ الآخر.

-قوله[قدّس سرّه]:(بل إنّما یکون المتّصف بها ما هو من أفعال القلب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بل إنّما یکون المتّصف بها ما هو من أفعال القلب...الخ) (1).

فعل القلب و إن کان معقولا-کما أوضحناه فی محلّه،و المآثم القلبیة أیضا کذلک-إلاّ أنه قد ذکرنا فی بحث التجرّی (2):أنّ عنوان التجرّی و هتک الحرمة من وجوه الفعل و عناوینه،و أنّ العبد بفعل ما أحرز أنه مبغوض المولی یکون هاتکا لحرمته،و إلاّ فمجرّد العزم علیه عزم علی هتک حرمته.

کذلک البناء علی فعل ما لم یعلم أنّه من الدّین بعنوان أنّه منه و إن کان فعلا نفسیا و إثما قلبیا،إلاّ أنّه بناء علی التصرّف فی سلطان المولی-حیث إنّ تشریع الأحکام من شئون سلطانه،فیفعل ما لم یعلم أنه من الدّین بعنوان أنّه منه-یکون هاتکا لحرمة مولاه و متصرّفا فی سلطانه.

فإن قلت:مقام التشریع-الذی هو من شئون سلطانه تعالی-مقام جعل

ص :398


1- 1) کفایة الأصول:4/187.
2- 2) نهایة الدرایة 3:10،فی تعلیقته علی عبارة الکفایة:(الحقّ أنه یوجبه لشهادة الوجدان بصحّة مؤاخذته...الخ):259.

الحکم،لا مقام العمل حتی یکون العمل معنونا به،و یکون تصرّفا فی سلطانه تعالی.

قلت:تشریعه-تعالی-هو بعثه و زجره،و هو عبارة عن التسبّب إلی إیجاد الفعل أو الترک فی الخارج،فالإیجاد التسبیبی منه-تعالی-تشریع منه-تعالی-، و التصرّف فی هذا السلطان بالإضافة إلی غیر شخص المتصرّف هو أمره للغیر بعنوان أنه منه-تعالی-،فیکون أمره الخارجی-و هو إیجاده التسبیبی-تشریعا منه و تصرّفا فی سلطانه تعالی.

و أما بالإضافة إلی فعل نفسه فلا یتصوّر بعد البناء علی التصرّف فی سلطانه-تعالی-إلا إیجاده المباشری بعنوان أنه منه-تعالی-بالتسبیب، فمصداق التشریع بالإضافة إلی الغیر و بالاضافة إلی نفسه مختلف.

نعم تحریم الفعل المأتیّ به بعنوان التشریع ذاتا و تشریعا غیر معقول،لا لاجتماع المثلین،بل لأنّ الالتزام بالحرمة الذاتیة-زیادة علی الحرمة التشریعیة- إنّما یکون تصحیحا لتحریم العبادة-بما هی عبادة-حیث لا یعقل إلا تشریعا،و فی نفس هذا الفرض لا یعقل قطع النظر عن عنوان التشریع؛ بدعوی أنه حرام و لو لم یکن التشریع حراما.

هذا إذا ارید من الحرمة الذاتیة تحریم الفعل بذاته،لا بعنوان التشریع و لو فی حال التشریع.

و أما إذا ارید منها الحرمة الناشئة عن غیر المفسدة العامّة لکلّ تشریع، -و لو مثل مفسدة التشریع الخاصّ الصادر عن الحائض مثلا-فالإشکال وجیه، و إن کان یندفع بما سیأتی (1)-إن شاء اللّه تعالی-،مضافا إلی أنّ ظاهر النواهی تحریم الفعل-بما هو-لا بعنوان التشریع.

ص :399


1- 1) فی التعلیقة:240 الآتیة.

نعم فی العبادة الذاتیة یمکن تعقل الحرمة الذاتیة و التشریعیة،فإنّها-بما هی-محرّمة ذاتا،و بعنوان أنّها مطلوبة محرّمة تشریعا،فتتأکّد الحرمة لوجود الملاکین و استحالة اجتماع المثلین؛لأنّ الزجر عن التشریع و الزجر عن العبادة الذاتیة کلاهما قابلان (1)للفعلیة منفکّا أحدهما عن الآخر،فعند إتیان العبادة الذاتیة بعنوان المطلوبیة ینتزع العقل من الخطابین زجرا فعلیا بالإضافة إلی المجمع من دون لزوم اجتماع المثلین،بخلاف ما إذا لم یتحقّق العبادیة إلاّ بالتشریع،فإنّ النهی عن العبادة حینئذ لا فعلیة له أصلا؛لأنّ مورده دائما لا یتحقّق إلاّ بالتشریع المنهیّ عنه بالفعل،فلا تترقّب الفعلیة منهما معا حتی ینتزع منهما نهی فعلیّ فی المورد،فصحّ دعوی لزوم محذور اجتماع المثلین فی مثل المقام، لا فی مثل العبادة الذاتیة،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(لدلالته علی الحرمة التشریعیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لدلالته علی الحرمة التشریعیة...الخ) (2).

لا باعتبار أنّ الحرمة التشریعیة فی نفسها تلازم عدم الأمر،فإنّ الحکم لا یحقّق موضوعه الملازم لعدم الأمر،و لا باعتبار حرمة التشریع الخاصّ،فإنه أیضا کذلک،بل بلحاظ أنّ حرمة إتیان الحائض لأصل الصلاة الیومیة رأسا تشریعا لا یعقل إلاّ إذا کانت الصلاة الیومیة تشریعا منها،فتدلّ الحرمة التشریعیة-بهذه الملازمة-علی خروج موردها عن تحت الإطلاقات.

نعم،هذا خلاف ظاهر الدلیل من حیث تعلّق الحکم بذات الصلاة بعنوانها لا بعنوان التشریع.

و هنا وجه آخر للدلالة علی الفساد:و هو أنّ النهی یدلّ علی خروجه عن تحت الإطلاقات و العمومات،لا لمکان امتناع اجتماع الأمر و النهی کی یکون

ص :400


1- 1) فی الأصل:کلاهما قابل...
2- 2) کفایة الأصول:7/187.

التقیید عقلیا،بل النهی مسوق لأجل إخراج هذه الموارد عن تحت الإطلاقات و العمومات،فلا یکون فی البین ما یمکن التقرّب به-من الأمر و ملاکه-بلا حاجة إلی المبغوضیة الفعلیة-و لو من جهة الحرمة التشریعیة-فی المنع عن التقرّب؛لأنّه إنّما یتوقّف علی ذلک مع وجود ما یصلح للتقرّب به.

نعم،هذه الدعوی إخراج للنهی عن ظاهره-و هو التحریم-و دلالته علی الحرمة التشریعیة لیست إلاّ بالملازمة،و إلاّ فالنهی متعلّق بنفس الفعل بعنوانه-لا بعنوان آخر-لکنه لا بأس بصرف الظهور فی هذه الموارد،فیکون کالأمر عقیب الحظر،فإنه لمجرّد الإذن هناک،کما أنه لمجرّد رفع الإذن هنا.

-قوله[قدّس سرّه]:(أو بمضمونها-بما هو فعل-بالتسبیب أو بالتسبّب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أو بمضمونها-بما هو فعل-بالتسبیب أو بالتسبّب...الخ) (1).

لا یخفی أنّ المعقول فی کلّ معاملة حقیقیة امور ثلاثة:

أحدها:العقد الإنشائی-مثلا-و هو ذات السبب.

و ثانیها:التسبّب به إلی الملکیة-مثلا-و هو الفعل التولیدی:فإنّ إیجاد الملکیة لیس من الأفعال التی تتحقّق بمباشرة المکلّف؛إذ لیس المبدأ فیه عرضا من أعراضه القائمة به کنفس العقد اللفظی القائم به.

و بعبارة اخری:لیس المبدأ قائما به حقیقة-و بلا واسطة فی العروض-، بل فعل یتولّد من فعل آخر قائم به حقیقة بالمباشرة،و هذا الفعل قد یعبّر عنه بالمسبّب؛لأنّ العقد آلة هذا الإیجاد.

و ثالثها:نفس الملکیة،و قد یعبّر عنها بالأثر و بالمسبّب أیضا،و قد مرّ غیر مرّة:أنّ الإیجاد و الوجود متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار،فمن حیث قیامه بالمکلّف قیام صدور إیجاد،و من حیث قیامه بالماهیة قیام حلول و اتحاد وجود.

ص :401


1- 1) کفایة الأصول:15/187.

و لا یتعقّل غیر هذه الأمور الثلاثة،فما أفاده(قدس سره)فی القسم الثانی:

إن ارید به إیجاد الملکیة فهو و إن کان فعلا تسبیبیّا،إلاّ أنه عین التسبّب إلی وجود الملکیة،فلا معنی لجعله مقابلا له.

و إن ارید به وجود الملکیة فهو و ان کان فی قبال التسبّب إلیه اعتبارا،إلاّ أنه-بهذا الاعتبار-لیس فعلا لا مباشرة و لا تسبیبا؛إذ الملکیة-باعتبار صدورها من المکلّف-فعل له،لا باعتبار وجودها فی نفسه کما هو واضح.

و کیف کان فحرمة المعاملة بالمعنی الأوّل-أعنی ذات السبب بما هو عمل من الأعمال-لا ربط لها بفسادها من حیث إنها سبب مؤثّر،بل فی الحقیقة لا نهی عن المعاملة بما هی معاملة.

و أمّا حرمة التسبّب إلی الملکیة فربما یقال بملازمتها للفساد عرفا-و ان لم تکن ملازمة بینهما عقلا-إلاّ أنه لا وجه للتلازم العرفی بین المبغوضیة الحقیقیة و التأثیر،کما أنّ الظّهار الحقیقی حرام،و مع ذلک یؤثّر أثره.

نعم،بعد ارتکاز هذه الملازمة فی أذهان أهل العرف-و لو غفلة و خطأ عن عدم الملازمة الواقعیة-یصحّ تنزیل النواهی الظاهرة فی الحرمة علی فساد المعاملة،إلاّ أنّ الإشکال فی أصل الملازمة.

و أما توهّم:أنّ التأثیر إن کان جعلیا فلا معنی لمبغوضیة السبب أو التسبب و جعل الأثر.

فمدفوع:بأنّ ثبوت المفسدة فی ذات السبب أو التسبّب لا ینافی ثبوت المصلحة-فی جعل الأثر-عند وجود هذا الفعل المبغوض.

نعم حرمة الأثر مع نفوذ السبب فی غایة الإشکال؛إذ الأثر-و هو الملکیة- لیس من الآثار الواقعیة المترتّبة علی مقتضیاتها و أسبابها قهرا؛حتی لا ینافی

ص :402

مبغوضیتها تأثیر الأسباب (1)،کما لا تنافی بین الآثار التکوینیة للأسباب التکوینیة و مبغوضیتها سببا و مسبّبا،بل الملکیة-کما أوضحنا حالها مرارا-من الاعتبارات الشرعیة فی الملکیة الشرعیة،و من العرفیة فی العرفیة.

و من الواضح:أنّ اعتبار کلّ معنی من المعانی من الأفعال المباشریة للمعتبر،و من الأفعال التسبیبیة لموجد سبب الاعتبار،فإذا کان نفس اعتبار الملکیة ذا مفسدة و مبغوضا للمعتبر،فلا محالة لا یعقل إیجاده منه،إلاّ أنه علی هذا المسلک لیست المبغوضیة مبغوضیة تشریعیة،بل تکوینیة؛لأنّ متعلّقها فعل المولی-لا فعل المکلّف-فلا ربط لها بحرمة المعاملة علی المکلّف،فما یعقل أن یکون مبغوضا من المکلّف هو فعله المباشری أو التسبیبی،و العقد اللفظی فعله المباشری،و إیجاد الملکیة-و التسبّب إلی اعتبارها من الشارع بسبب العقد اللفظی مثلا-فعله التسبیبی.

و أما نفس وجود الملکیة-التی حقیقتها عین اعتبار الشارع-فلیس بهذا الاعتبار من أفعال المکلّف قطعا.

فإن قلت:التسبّب إلی الملکیة متقوّم باعتبار الشارع للملکیة،فإذا کان نفس التسبّب إلی الملکیة مبغوضا،فکیف یحقّقه الشارع باعتباره؟!فالتسبّب أیضا غیر نافذ.

قلت:هذه شبهة فی جمیع التکوینیات المبغوضة شرعا،مع أنه-تعالی- منتهی سلسلة الموجودات جمیعا،و إلاّ لأمکن أن یکون ممکن غیر منته إلی الواجب،فینسدّ باب إثبات الصانع.

و قد مرّ فی باب الطلب و الإرادة (2)عدم المنافاة بین المبغوضیة تشریعا

ص :403


1- 1) فی الأصل:حتی لا ینافی مبغوضیتها و تأثیر الأسباب..
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:151 من الجزء الأوّل.

و المرادیة تکوینا،فراجع.

و التحقیق-فی مجامعة صحّة المعاملة مع مبغوضیة أثرها-أن یقال:إنّ معنی التملیک الحقیقی جعل الشخص و الشیء طرفا لاعتبار الملکیة،فبمجرّد وجود العلّة التامّة للطرفیة توجد الطرفیة (1)،و إن کانت الطرفیة-فی نفسها- مبغوضة؛إذ بعد فرض تمامیة علّتها لا یعقل تخلّفها عنها.

و لا منافاة بین کون السبب التامّ-و هو العقد بشرائطه-ذا مصلحة موجبة لکون الشخص طرفا لاعتبار الملکیة شرعا،و بین کون المسبّب-و هو کونه طرفا فی نفسه-ذا مفسدة،و حیث إنّ ترکه مقدور-بترک التسبّب إلیه- یمکن طلب ترکه شرعا،و إلاّ لوجب أن یکون الخصوصیة الموجبة للحرمة مانعة من تأثیر العقد،و مشروطا بعدمها،مع أنّه لیس کذلک،و أنّ العقد بشرائطه موجود،و أنه لیس فی البین إلاّ المبغوضیة الصرفة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إنما یقتضی الفساد فیما إذا کان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إنما یقتضی الفساد فیما إذا کان...الخ) (2).

لا یخفی:أنّ تحریم الثمن أو المثمن لیس من محلّ النزاع،بل لا بدّ من دعوی دلالة النهی عن أکل الثمن أو المثمن علی فساد المعاملة بالالتزام،أو فرض تحریم المعاملة توطئة للزجر عن أکل الثمن أو المثمن،فیقال:لا تبع کلبا و لا خنزیرا،فإنّ ثمنهما سحت،فإنّ حرمة التصرّف فی الثمن أو المثمن-مع فرض عدم الحجر-کاشفة عن عدم صحّة المعاملة.

ص :404


1- 1) إذ المعقول-[من]تعلّق الحرمة به-صیرورة الشخص طرفا لاعتبار الشارع،لا نفس اعتبار الشارع.منه عفی عنه.
2- 2) کفایة الأصول:16/187.
-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا یبعد دعوی ظهور النهی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لا یبعد دعوی ظهور النهی...الخ) (1).

الأمر الإرشادی هو البعث بداعی إظهار النصح و إراءة رشد العبد و خیره فیما تعلّق به،فیتفاوت بتفاوت المتعلّق من حیث کونه عبادة أو معاملة أو غیرهما:

فإن کان عبادة نفسیة فرشده و خیره هو القرب و الثواب المترتّب علیها.

و إن کان جزء أو شرطا کان إراءة لجزئیته و عدم تحقّق المرکّب بدونه، و إظهارا لشرطیته و عدم تحقّق المشروط بدونه.

و إن کان معاملة فالأمر المترقّب منها نفوذها و صحّتها،فیکون الرشد و الخیر-الذی کان البعث إظهارا له-هو النفوذ و الصحّة.

و إن کان من الأمور الخارجیة ذوات المنافع و المضارّ،فالإرشاد إلیها إرشاد إلی تحقّقها.

و منه اتّضح:وجه عدم ظهور الأمر و النهی فی الإرشاد إلی الصحّة و الفساد فی غیر المعاملات بالمعنی الأخصّ،فإنّ النفوذ و عدمه هو الأثر المترقّب من المعاملة-بما هی معاملة-دون غیرها،فتدبّر.

نعم،حیث إنّ الصحّة مجرّد ترتّب الأثر-و إن لم یکن عین النفوذ-و أثر الغسل-مثلا-هی الطهارة،صحّ أن یکون النهی عن الغسل بالمضاف-مثلا- إرشادا إلی عدم ترتّب أثره علیه،و هو الطهارة،و تخصیصه-حینئذ-بالمعاملات -بالمعنی الأخصّ-بلا وجه.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یخفی أنّ الظاهر أن یکون المراد بالمعصیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا یخفی أنّ الظاهر أن یکون المراد بالمعصیة...الخ) (2).

بیانه:أنّ المعصیة کما تصدق علی مخالفته الحکم التکلیفی،کذلک علی

ص :405


1- 1) کفایة الأصول:19/187.
2- 2) کفایة الأصول:10/188.

الفعل الغیر المأذون فیه بإذن وضعی؛إذ التسبّب إلی ما لم یأذن به اللّه-تعالی- تصرّف فی سلطانه-تعالی-کما أنّ إنفاذ ما لم یأذن به السید تصرّف فی سلطانه، و هو المراد من عصیانه،فالمقابلة بین معصیة السید و معصیة اللّه-تعالی-بملاحظة أنّ التزویج-بما هو تزویج-حیث إنّه لم ینفذه السیّد لعدم إذنه به،فهو عصیان له،و حیث إنّه أنفذه الشارع بذاته،فهو غیر عاص له تعالی.

و منه یظهر:أنّ کون الإذن منه-تعالی-وضعیا،و من السیّد تکلیفیا لا یوجب التفکیک؛إذ المقابلة بین العصیان للسید و عدم العصیان للّه-تعالی-و إن کان منشؤه مخالفة الإذن التکلیفی للسیّد،و عدم مخالفة الإذن الوضعی للّه تعالی.

و مما یؤیّد ذلک قول السائل فی روایة اخری (1)-متحدة مع المذکورة فی المتن (2)من حیث السائل و المسئول-ما لفظه:«فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیا،فقال الإمام-علیه السلام-:أتی شیئا حلالا،و لیس بعاص للّه و رسوله -صلّی اللّه علیه و آله-».

فیظهر منه أنّ قوله:(یقولون:أصل النکاح فاسد)مع قوله هنا:(فی أصل النکاح کان عاصیا)بمعنی واحد،و أما قوله-علیه السلام-:«أتی شیئا حلالا»و نحوه فالمراد من الحلّیة و الجواز هو المعنی اللغوی المناسب للوضع و التکلیف،و یؤیّده قوله:«و لا یحلّ إجازة السیّد له»فإنّ معنی الحلّ هنا قطعا هو النفوذ؛أی لا ینفذه (3)إجازة السیّد له،لا أنّه یحرّمه (4)،أو یحرّم الإجازة علیه.

ص :406


1- 1) الوسائل 14:523-/524کتاب النکاح/الباب:24 ان العبد إذا تزوج بغیر إذن مولاه کان العقد موقوفا علی الإجازة منه.../الحدیث:2.
2- 2) الکفایة:188،و الروایة هی الأولی من الباب:24 من کتاب النکاح فی الوسائل 14:523.
3- 3) فاعل الفعل(ینفذه)هو(إجازة السیّد)،و ضمیر الغیبة فی الفعل یعود علی النکاح.
4- 4) فاعل الفعل(یحرّمه):إمّا هو الإمام(ع)،أو قوله(ع)،و ضمیر الغیبة فی الفعل یعود علی (النکاح).

و فی روایة ثالثة (1)فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه:«أ عاص للّه؟قال -علیه السلام-عاص لمولاه.قلت:هو حرام؟قال-علیه السلام-:ما أزعم أنّه حرام...الخ».

و لو کان المراد بالمعصیة فعل الحرام لم یکن وجه للسؤال عن الحرمة بعد نفی کونه فاعلا للحرام،فهذه الروایة أظهر من غیرها من حیث إرادة أنه لم یفعل ما لم ینفذه-تعالی-بل فعل ما لم ینفذه السیّد،و لا بأس بالسؤال عن الحرمة بعد النفوذ؛لما ذکرنا مرارا من عدم الملازمة بین الحرمة و عدم النفوذ،و فیه إشارة إلی عدم الملازمة عرفا أیضا،کما لا ملازمة عقلا،فتأمّل.

-قوله[قدّس سرّه]:(و التحقیق:أنه فی المعاملات کذلک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و التحقیق:أنه فی المعاملات کذلک...الخ) (2).

إذا کان صحّة شیء و نفوذه لازم وجوده،فلا محالة یکون النهی عنه کاشفا عن صحّته؛إذ المفروض أنّه لا وجود له إلاّ صحیحا،فلا بدّ من کونه مقدورا فی ظرف الامتثال،فالبیع الحقیقی حیث إنّ نفوذه لازم وجوده،فلا محالة یکون النهی عنه کاشفا عن صحّته،و حیث إنّ ذات العقد الإنشائی لا یکون ملازما للنفوذ،فمقدوریّته بذاته لا ربط لها بمقدوریته من حیث هو مؤثّر فعلی.

نعم،التحقیق-کما مرّ مرارا-:أنّ إیجاد الملکیة-الذی هو معنی التملیک بالحمل الشائع-متّحد مع وجود الملکیة بالذات،و یختلفان بالاعتبار،فأمر الملکیة دائر بین الوجود و العدم،لا أنّ إیجاد الملکیة یتّصف بالصحّة؛لأنّ وجود الملکیة

ص :407


1- 1) الوسائل 14:/522کتاب النکاح/الباب:22 فی أنه لا یجوز للعبد أن یتزوّج،و لا یتصرّف فی ماله،إلاّ بإذن مولاه حتی المکاتب.
2- 2) کفایة الأصول:3/189.

لیس أثرا له؛کی (1)یتّصف بلحاظه بالصحّة دائما؛لأنّ (2)الشیء لا یکون أثرا لنفسه.

و أما الأحکام المترتّبة علی الملکیة المعبّر عنها بآثارها،فنسبتها إلیها نسبة الحکم إلی موضوعه،لا نسبة المسبّب إلی سببه؛لیتّصف بلحاظه بالنفوذ و الصحّة.

و منه یعلم:أنّ النهی عن إیجاد الملکیة و إن دلّ عقلا علی مقدوریته و إمکان تحقّقه بحقیقته،لکنه لا یدلّ علی صحّته حیث لا صحّة له،و النهی عن السبب و إن دلّ علی مقدوریته،إلاّ أنّ وجوده لا یلازم نفوذه،فقول أبی حنیفة ساقط علی جمیع التقادیر.

و أما العبادة-سواء کانت ذاتیة،أو بمعنی ما لو امر به لکان مما لا یسقط إلاّ بقصد القربة-فحیث إن تأثیرها فی القرب لیس لازم وجودها؛إذ لا یعقل المقرّبیة مع المبغوضیة،فلا محالة لا یکشف النهی عنها عن صحّتها مع إمکان تعلّق النهی بها.

و أما العبادة-بمعنی المأتیّ به بداعی الأمر-فلا یعقل أصل تعلّق النهی بها إلاّ بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و لو بعنوان واحد.

و مما ذکرنا ظهر:أنّ العبادة بمعنی ما لو تعلّق الأمر به لکان أمره عبادیا -لا یسقط إلاّ إذا قصد به القربة-کالعبادة الذاتیة من حیث المقدوریة،کما أنّ العبادة الذاتیة مثل العبادة بهذا المعنی فی عدم کون المقرّبیة من لوازم وجودها، فما یتراءی فی العبارة-من الفرق بینهما من حیث المقدوریة-لا وجه له،و لعلّه أشار إلیه بقوله-قدّس سرّه-:فافهم.

نعم،العبادة-بالمعنی المتقوّم بقصد القربة-غیر مقدورة مع النهی،فلا یعقل النهی عنها،و هی خارجة عن محلّ النزاع،کما تقدّم سابقا.

ص :408


1- 1) تعلیل للمنفی،و هو کون وجود الملکیة أثرا لإیجادها.
2- 2) تعلیل للنفی،و هو عدم کون وجود الملکیة أثرا لإیجادها.

المقصد الثالث فی المفاهیم

اشارة

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّ المفهوم إنّما هو حکم غیر مذکور...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إنّ المفهوم إنّما هو حکم غیر مذکور...الخ) (1).

إن ارید بکون الحکم غیر مذکور کونه بشخصه غیر مذکور،فکلّ موضوع أیضا بشخصه غیر مذکور و إن جعل الموضوع نفس(زید)فی قولنا:

إن جاءک زید فأکرمه؛بداهة تشخّص کلّ قضیّة بموضوعها و محمولها.

و إن ارید بکون الحکم غیر مذکور کون سنخ الحکم غیر مذکور،فلا یعمّ المفاهیم جمیعا لخروج مفهوم الموافقة؛إذ الحکم فی طرف المنطوق و المفهوم واحد سنخا.

فالأولی أن یکون الاعتبار بالموضوع سنخا؛حتی یعمّ المفاهیم المخالفة و الموافقة،سواء کان الحکم بسنخه مذکورا کما فی مفهوم الموافقة،أو غیر مذکور کما فی مفهوم المخالفة؛حیث إن الحکم فیها مخالف للحکم المذکور.

و المراد بالموضوع فی مفهوم المخالفة هی الحیثیة التی انیط بها الحکم فی المنطوق،کالمجیء (2)فی الشرطیة،و الوصف فی الوصفیة،و الغایة فی المغیّاة، و هکذا،فإنّ عدم المجیء-و عدم الوصف و ما عدا الغایة-غیر مذکور،لکنه تکلّف بعید خصوصا فی بعض القیود الراجعة إلی الحکم.

و التحقیق:أنّ تعدّد القضیة حقیقة بمغایرتها مع الاخری موضوعا أو محمولا أو هما معا،و الاعتبار فی المنطوقیة و المفهومیة بمذکوریة قضیة مغایرة

ص :409


1- 1) کفایة الأصول:9/193.
2- 2) کذا فی الاصل.و لعل مراده(کالشرط فی الشرطیة)فهو-قدس سره-ناظر الی الجملة الشرطیة التی ذکرها آنفا.

لاخری فی شخص الکلام و بعدم مذکوریتها،لا بعدم مذکوریتها سنخا،و إلاّ لخرج المفهوم عن کونه مفهوما بالتصریح به فی کلام آخر،بل حقیقة هذه القضیة المتّحدة فی کلامین منطوق فی شخص هذا الکلام،و مفهوم فی شخص ذلک الکلام الآخر.

فالعبرة فی تغایر القضیتین حقیقة بمجرّد المغایرة نوعا و ماهیة-موضوعا أو محمولا-لکنّ العبرة فی المذکوریة و عدمها بالذکر و عدمه فی شخص الکلام.

و المراد أنّ القضیة التابعة لقضیّة اخری-من حیث کونها غیر مذکورة- مفهوم،و إن کانت-من حیث مذکوریتها فی موارد أخر-منطوقا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان بصفات المدلول أشبه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان بصفات المدلول أشبه...الخ) (1).

الدلالة بالمعنی الفاعلی قائمة باللفظ،و بالمعنی المفعولی قائمة بالمعنی، و معناها انفهام المعنی من اللفظ،فإن کان أوّلا و بالأصالة کان المدلول من المدالیل المنطوقیة،و إن کان ثانیا و بالتبع کان من المدالیل المفهومیة،فلیس کلّ معنی تبعیّ لمعنی مفهوما،بل التابع فی الانفهام،فخرج (2)مثل وجوب المقدّمة

(أ)یحتمل فی الأصل:واقعیة...

ص :410


1- 1) کفایة الأصول:1/194.
2- 2) قولنا:(بل التابع فی الانفهام فخرج...الخ). لا یخفی أن التبعیة فی الانفهام لا تکون إلاّ لملازمة واقعة أ بین المعنیین:إمّا عقلا أو جعلا، و إلاّ لکانت التبعیة بین الانفهامین و الانتقالین بلا موجب،و علیه فکما أنّ لازم العلّیة المنحصرة عقلا الانتفاء عند الانتفاء،کذلک لازم وجوب ذی المقدّمة وجوب المقدّمة برهانا أو وجدانا، فلا بدّ أن تکون دلالة اللفظ الحاکی عن وجوب ذی المقدّمة علی وجوب المقدّمة بعد ثبوت الملازمة داخلة فی المفهوم،کما أنّ دلالة الجملة المتضمّنة للعلّیة المنحصرة علی الانتفاء عند الانتفاء داخلة فیه،و مجرّد کون الملازمة عقلیّة لا یخرجه عن أقسام الدلالة اللفظیة،و إلاّ فما-

و حرمة الضدّ.

کما إنّ الانفهام التبعی إن کان من کلام واحد کان المدلول مفهوما،و إن کان من کلامین کأقلّ الحمل المنفهم من الآیتین کان منطوقا،إلاّ أن یصطلح علی تسمیة مطلق ما یفهم تبعا مفهوما،و لا مشاحّة فی الاصطلاح.

و مما ذکرنا ظهر:أنّ الدلالة بالمعنی المفعولی لیست إلاّ المدلولیة،و إلاّ فلا یعقل لها معنی آخر،فلا فرق بین أن یکون المنطوقیة و المفهومیة من أوصاف الدلالة أو المدلول بما هو مدلول،لا بذاته،فإنه غیر معقول.

و لو ارید من المدلول هذا الوصف العنوانی فالمنطوقیة و المفهومیة-أوّلا و بالذات-من أوصاف المبدأ،و ثانیا و بالعرض من أوصاف الوصف،لا العکس.

و أما الدلالة بالمعنی الفاعلی،فمعناها علّیة اللفظ لانفهام المعنی،و لا یکون ذلک إلا بقالبیة اللفظ للمعنی،و من الواضح أنّ اللفظ لیس قالبا إلاّ للمعنی المنطوقی،لا أنه قالب-أوّلا و بالذات-للمعنی المنطوقی،و ثانیا و بالتبع للمعنی المفهومی،فإنه غیر معقول،بل الموجب لانفهام المعنی المنطوقی نفس

(أ)کذا فی الأصل،و الظاهر أن صحیح العبارة هکذا:لا من تلک الجهة...

2)

-الفرق بین المقامین؟! و یندفع:بأن الحیثیة التی بها یتحقّق الانفهام التبعی إن کانت من المدالیل اللفظیة المنطوقیة،کان الانفهام التبعی من المدالیل اللفظیة و المفهومیة،و إلاّ فلا،و الحیثیة التی تقتضی الانتفاء عند الانتفاء هی حیثیة انحصار العلّة التی تتکفّلها الجملة الشرطیة وضعا أو إطلاقا، بخلاف مسألة وجوب المقدّمة،فإنّ الصیغة الدالّة علی وجوب ذی المقدّمة،لا تتکفّل إلاّ وجوبه، لا تلک الجهة أ المقتضیة لوجوب المقدّمة،فدلالة اللفظ علیه کدلالة اللفظ علی ذات العلّة التی هی فی الواقع منحصرة،لا بالوضع و الإطلاق،فکما لا یکون ذلک مفهوما کذلک الدلالة علی وجوب المقدّمة،بل دلالة التزامیة عقلیة محضة،فتدبّره،فإنه حقیق به.[منه قدّس سرّه].

ص :411

اللفظ،و لانفهام المعنی المفهومی نفس انفهام المعنی المنطوقی الخاصّ،فتدبّر.

نعم یمکن أن یقال:إنّ دلالة اللفظ علی نفس معناه،و دلالة معناه الخاصّ علی لازمه-حیث إنّ انفهام المعنی الخاصّ هو الموجب لانفهام اللازم- یتّصفان بالمنطوقیة و المفهومیة.

فالدالّ علی قسمین:منطوق و هو اللفظ،و مفهوم و هو المعنی،و باعتبارهما یقال:إنّ المعنی منطوقی،و مفهومی،و إلاّ فالمعنی لا ینطق به،بل اللفظ،لکنه خلاف ظاهر الاصولیین،فما ذکرناه-من أنّ المنطوقیة و المفهومیة من أوصاف الدلالة بالمعنی المفعولی-لعلّه أنسب،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(الجملة الشرطیة هل تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(الجملة الشرطیة هل تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء...الخ) (1).

قد أشرنا فی البحث عن الواجب المشروط (2)إلی أنّ شأن أداة الشرط -کما یشهد به الوجدان،و ملاحظة مرادفها بالفارسیة-لیس إلاّ جعل متلوّها واقعا موقع الفرض و التقدیر،و لذا قیل:إنّ کلمة(لو)حرف الامتناع؛لأنّ مدخولها الماضی،و فرض وجود شیء فی الماضی لا یکون إلاّ إذا کان الواقع عدمه،فلذا یکون المفروض محالا،و حیث رتّب علی المحال شیء أیضا فی الماضی،فهو أیضا محال؛لأنه إن کان المرتّب علیه علّته المنحصرة فلم توجد، و إن لم تکن علّته المنحصرة-و کانت له علّة اخری-فهی أیضا لم توجد،و لذا رتّب عدمه علی عدم المفروض وجوده.

ص :412


1- 1) کفایة الأصول:7/194.
2- 2) و ذلک فی أوائل التعلیقة:20.

و منه علم:أنّ الالتزام بأنّ أداة(لو)للامتناع لیس التزاما بالمفهوم و بالعلّیة المنحصرة لمدخولها.

و بالجملة:أدوات الشرط لمجرّد جعل مدخولها واقعا موقع الفرض و التقدیر،و أنّ التعلیق و الترتّب یستفاد من تفریع التالی علی المقدّم و الجزاء علی الشرط،کما یدلّ علیه(الفاء)الذی هو للترتیب:سواء کان الترتّب زمانیا کما فی(جاء زید فجاء عمرو)مثلا،أو کان الترتّب بنحو العلّیة کما فی(تحرّکت الید، فتحرّک المفتاح)،أو بالطبع کما فی(وجد الواحد،فوجد الاثنان)،إلی غیر ذلک من أنحاء الترتّب.

و ربما لا یکون النظر إلی الترتّب الخارجی بنحو من أنحائه،بل الترتّب کان بمجرّد اعتبار العقل،کما فی قولنا:إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة، و إن کان هذا ضاحکا فهو إنسان،و نحوهما،فإنه لا ترتّب خارجا،بل فی الحقیقة المقدّم فی هذه القضایا مترتّب علی التالی،کما لا ترتّب أیضا بالإضافة إلی وجودهما الفرضی؛إذ لیس فرض الإنسانیة مقتضیا لفرض الضاحکیة؛لإمکان فرض الکاتبیة و غیرها،بل للعقل أن یضع الضاحک أولا،ثم یضع الإنسانیة ثانیا.

و الحاصل:أن الفاء للترتیب،إلاّ أن الترتیب:تارة بلحاظ ما فی الخارج، و اخری بوضع العقل و اعتباره،فلا دلالة لمطلق الترتیب علی اللزوم فضلا عن الترتیب بنحو العلّیة،فضلا عن العلّیة المنحصرة.

کما أنّ إسناد هذه المعانی إلی أداة الشرط غفلة عن أنّ شأنها جعل متلوّها واقعا موقع الفرض و التقدیر فقط،و قد ظهر حال الجملة بتمامها،فإنّ غایة مفادها:ترتیب أمر علی أمر مفروض الثبوت،بلا دلالة علی لزوم بینهما،أو علی ترتّب بنحو العلیة فضلا عن المنحصرة.

ص :413

-قوله[قدّس سرّه]:(أو منع دلالتها علی الترتیب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أو منع دلالتها علی الترتیب...الخ) (1).

أی الترتّب الخارجی و لو بغیر العلّیة،کما فی الترتّب الزمانی أو بالطبع و نحوهما،و ذلک لأنّ المتضایفین لا ترتّب بینهما،و مع ذلک یصحّ قولنا:إن کانت السماء فوقنا فالأرض تحتنا،لا مطلق الترتّب،و لو بفرض العقل و اعتباره،فإنّه مما لا یقبل الإنکار.

-قوله[قدّس سرّه]:(و دعوی کونها اتفاقیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و دعوی کونها اتفاقیة...الخ) (2).

یمکن أن یقال:إنّ الشرطیة لا تلازم اللزوم لشهادة الوجدان علی أنّ الشرطیة الاتفاقیة کاللزومیة من دون عنایة،و الوجه فیه ما تقدّم:من أنّ شأن الأداة جعل متعلّقها و مدخولها واقعا موقع الفرض و التقدیر،و أنّ الشرطیة لیست إلاّ لمصاحبة المقدّم مع التالی بلا دلالة علی لزوم أو اتّفاق،و الترتّب المستفاد من الجملة أعمّ من الترتّب الخارجی و من الترتّب فی ظرف عقد القضیة بفرض العقل و اعتباره،فضلا عن الترتّب بنحو العلّیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(إن قلت:نعم،و لکنّه قضیّة الإطلاق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إن قلت:نعم،و لکنّه قضیّة الإطلاق...الخ) (3).

بیانه:کما أنّ الترتّب المطلق هو الترتّب بنحو العلّیة،فإنه الترتّب بالطبع و بلا عنایة،کذلک الترتّب المطلق-دون مطلق الترتّب-هو ترتّب التالی علی مقدّمه لا غیر،کما أنّ الوجوب المطلق هو الوجوب لا للغیر،فکما أنّه کونه للغیر أمر وجودی ینبغی التنبیه علیه،کذلک الترتّب علی الغیر یحتاج إلی التنبیه، بخلاف الترتّب علی المقدّم لا علی الغیر،فاختصاص الترتّب به لیس إلاّ عدم

ص :414


1- 1) کفایة الأصول:15/194.
2- 2) کفایة الأصول:18/194.
3- 3) کفایة الأصول:15/195.

ترتّبه علی ما ینبغی التقیید به لو کان مترتّبا علیه.

-قوله[قدّس سرّه]:(کما یظهر وجهه بالتأمّل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کما یظهر وجهه بالتأمّل...الخ) (1).

إذ ملاحظة العلّیة و اللزوم و الترتّب بنحو الإطلاق المقتضی لشرطیة المقدّم فقط،لا تکون إلاّ بالنظر الاستقلالی،فیوجب انقلاب المعنی الحرفی اسمیا،و هو منقوض بالوجوب الإطلاقی فی قبال المشروط،و فی استفادة الوجوب من الطلب الجامع بمقدّمات الحکمة،و حلّه علی مسلکه(قدس سره)بملاحظة المعنی الحرفی الوسیع أو الضیّق بتبع المعنی الاسمی،فملاحظة العلّة و المعلول علی نحو لا ینفکّ أحدهما عن الآخر ملاحظة العلّیة المنحصرة بالتبع.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم...الخ) (2).

لا یخفی:أنّ عدم ترتّب التالی علی غیر المقدّم لا یوجب أن یکون سنخ المترتّب علی غیره مباینا معه من حیث الترتّب أو اللزوم.

بخلاف عدم کون الوجوب للغیر،فإنّ الوجوب المنبعث عن وجوب الغیر سنخ من الوجوب،و مقابل للوجوب الغیر المنبعث عن وجوب آخر،فلیس عدم الترتّب علی غیر المقدّم أو الترتّب علیه من خصوصیات الترتّب علی المقدّم کی یختلف أنحاء الترتّب.

نعم،لو کان الشکّ فی أنّ المقدّم تمام المترتّب علیه أو بعضه کان مقتضی الإطلاق أنه تمامه،و أنه لا دخل لغیره فی ترتّبه علیه،لا أنه إذا شکّ فی أنه مترتّب علی غیره أیضا بحیث لا یلزم منه خلل فی ترتّبه علی المقدّم یحکم بعدمه،فنحن -أیضا-نقول بعدم اقتضاء الإطلاق للعلّیة المنحصرة،لکنه لا من أجل کون

ص :415


1- 1) کفایة الأصول:18/195.
2- 2) کفایة الأصول:3/196.

الانحصار و عدمه من شئون العلّیة و حیثیاتها کالتمامیة و النقص،أو کالعلّیة بنحو الاقتضاء أو الشرطیة أو الإعداد،بل من أجل أنّ الانحصار و عدمه لیسا من شئون العلّیة أصلا؛حتی یکون الإطلاق مقتضیا لإثبات خصوصیة أو نفیها،بل حیثیة العلّیة أجنبیة عن حیثیة الانحصار و عدمه،و إنّما هما من شئون العلّة، و الکلام فی الإطلاق من حیث السببیة،لا الإطلاق من حیث وحدة السبب و تعدّده،کما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی.

نعم هنا وجه آخر لاستفادة الانحصار:و هو أنّ مقتضی الترتّب العلّی علی المقدّم بعنوانه أن یکون بعنوانه الخاصّ به علّة،و لو لم تکن العلّة منحصرة لزم استناد التالی إلی الجامع بینهما،و هو خلاف ظاهر الترتّب علی المقدّم بعنوانه، فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّ المعلوم ندرة

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّ المعلوم ندرة (2)...الخ) (3).

لأنّ القدر المسلّم من القضیة الشرطیة إفادة العلّیة و صلاحیة الشیء للتأثیر من دون دخل شیء-وجودا أو عدما-فی علّیته الذاتیة،و أما ترتّب المعلول بالفعل علی العلّة،فهو أمر آخر قد یتّفق سوق الإطلاق بلحاظه،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا تتفاوت فیه

-قوله[قدّس سرّه]:(لا تتفاوت فیه (4)ثبوتا...الخ) (5).

فکون العلّة ذات عدل (6)لیس ککون الواجب ذا عدل،فإنّ سنخ

ص :416


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:268.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:إلاّ أنه من المعلوم...
3- 3) کفایة الأصول:8/196.
4- 4) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:لا تتفاوت الحال فیه...
5- 5) کفایة الأصول:19/196.
6- 6) قولنا:(فکون العلّة ذات عدل...الخ). الفرق بین الإطلاق هنا و الإطلاق فی الواجب التعیینی و التخییری أن یکون المولی فی مقام-

الوجوب التخییری سنخ مباین للوجوب التعیینی،کما یشهد له اختلافهما فی

(أ)المراد من هذا التعبیر-و ما یأتی فی هذه التعلیقة من نظائره-هو مقام البیان الجدّی لعلّیة المقدّم للتالی أو مقام البیان الجدّی للوجوب...،و هو ما یقابل مقام الإهمال و الإجمال.

6)

-بیان جد أ العلّیة للمقدّم لا یقتضی بیان العدل له إذا کان له عدل،فإنّ علّیة المقدّم جدّا لا تتفاوت بالإضافة إلی کونه ذا عدل،أو لا،و هذا بخلاف جدّ الوجوب الحقیقی،فإنّ التعیینی و التخییری سنخان متباینان،لا أنّ حقیقة الوجوب فیهما واحدة،و التفاوت فی المتعلّق من حیث کونه معیّنا أو مردّدا؛لما مرّ فی موضعه من استحالة تعلّق الوجوب بالمردّد،بل استحالة سائر الطرق،إلاّ الالتزام بأنّ الوجوب التعیینی وجوب غیر مشوب بجواز الترک إلی بدل، و التخییری وجوب مشوب بجواز الترک إلی بدل،فلا محالة إذا کان المولی فی مقام جدّ الوجوب -لا الإهمال-یجب علیه بیان کونه مشوبا بجواز الترک إلی البدل بذکر عدل الواجب،و حیث لم یبیّن له عدلا،کان معیّنا لکونه تعیینا. و ربّما یدّعی الإطلاق المحقق للمفهوم بتقریب آخر:و هو أنّ الشرط إذا کان جعلیا-لا عقلیا محقّقا للموضوع-فهو مقیّد لإطلاق الأمر،و لهذا المقیّد إطلاق و تقیید،فإذا کان له ضمیمة تقتضی العطف بالواو،أو بدل و عدل یقتضی العطف بأو،فلا بدّ من التنبیه علیه بالعطف بأحد الوجهین،و حیث لا عطف بوجه یعلم أنّ القید مطلق من حیث الضمیمة و من حیث البدل، فیستفاد من الإطلاق الاستقلال فی العلّیة و انحصارها. و فیه:أن الإطلاق لا یکون إلاّ مع انحفاظ ذات المطلق،فالإطلاق من حیث الضمیمة معقول،و أمّا الإطلاق من حیث البدل فلا؛إذ لا یکون بدله إلاّ فی ظرف عدمه،فلا یعقل إطلاق القید فی ظرف عدم نفسه،و قیاسه بالواجب التعیینی و التخییری مع الفارق،فإنّ الإطلاق المعیّن للوجوب التعیینی لیس فی الواجب من حیث کونه ذا بدل،بل الإطلاق فی الوجوب من حیث عدم کونه مشوبا بجواز الترک إلی البدل کما قدّمناه. و أما إطلاق الأمر من حیث قید آخر فلا یجدی؛لأن هذا الأمر المقیّد لا یتوقّف وجوده علی شیء بعد وجود شرطه،و الکلام فی وجوده بوجود شیء آخر،مع عدم ما فرض قیدیته له،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].

ص :417

الآثار،بخلاف کون العلّة واحدة أو متعدّدة،فإنّ سنخ العلّیة فی کلّ منهما غیر مباین مع علّیة الآخر.

نعم،إذا ارید الإطلاق من حیث الوحدة و التعدّد؛بأن کان المولی فی مقام بیان کلّ ما له العلّیة،فاقتصر علی خصوص المجیء-مثلا-کشف عن انحصاره فیها،و إلاّ کان ناقضا لغرضه،لکنّه لا دخل له بالإطلاق من حیث الشرطیة،کما کان الإطلاق من حیث تعیّن الوجوب مقتضیا له.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لیس فیما أفاده ما یثبت...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لیس فیما أفاده ما یثبت...الخ) (1).

إلاّ أن یکون مراده(رحمه اللّه)من قوله:(و لیس بممتنع...الخ)عدم الامتناع القیاسی-دون الواقعی أو الاحتمالی-فالمراد إمکانه القیاسی بالإضافة إلی مفاد الشرطیة،فإنّها لا تأبی عن تعقیب الشرط بشرط آخر.

-قوله[قدّس سرّه]:(أنّ المفهوم إنّما

-قوله[قدّس سرّه]:(أنّ المفهوم إنّما (2)هو انتفاء سنخ الحکم...الخ) (3).

إن ارید أنّ مفاد(أکرم)-مثلا-إثبات طبیعة الوجوب-بحیث لا یشذّ عنها فرد منها-فهو و إن کان لازمه انتفاء سنخ الحکم عقلا،إلاّ أنّ ظاهر الأمر بالإکرام فی الشرطیة و غیرها علی حدّ سواء،و لیس النزاع فی المفهوم و عدمه فی أنّ المنشأ سنخ الحکم أو شخصه،بل فی إفادة العلّیة المنحصرة و عدمها.

و إن ارید إثبات طبیعة الوجوب بمعنی وجودها الناقض للعدم،و إن تشخّص بلوازم الوجود،فمن الواضح أنّ الوجود نقیض العدم،و کلّ وجود بدیل عدم نفسه،لا العدم المطلق،فانتفاؤه انتفاء نفسه،لا انتفاء سنخ الوجوب.

ص :418


1- 1) کفایة الأصول:1/198.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:أنّ المفهوم هو انتفاء...
3- 3) کفایة الأصول:12/198.

و بالجملة:انتفاء ناقض العدم لا یوجب بقاء العدم المطلق علی حاله،بل عدم ما هو بدیل له،فلیس تعلیق الوجوب بهذا المعنی أیضا مقتضیا لانتفاء سنخ الحکم.

بل التحقیق:أنّ المعلّق علی العلّة المنحصرة نفس وجوب الإکرام المنشأ فی شخص هذه القضیة،لکنه لا بما هو متشخّص بلوازمه،فإنّ انتفاءه بانتفاء موضوعه،و إنّ شخص علّته-و إن لم تکن منحصرة-عقلی،لا یحتاج إلی إفادة انحصار علّته بأداة أو غیرها،بل بما هو وجوب،فإذا کانت علّة الوجوب-بما هو وجوب-منحصرة فی المجیء-مثلا-استحال أن یکون للوجوب فرد آخر بعلّة اخری.

فالمعلّق علی المجیء لیس الوجود بحیث لا یشذّ عنه وجود،و لا الوجود بمعنی ناقض العدم المطلق،و لا الوجود الشخصی بما هو شخصی،بل بما هو وجود الوجوب،فیدلّ علی أنّ الوجوب لو کان له فرد کانت علته المجیء،و إلاّ لزم الخلف.

-قوله[قدّس سرّه]:(ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد...الخ) (1).

بل من فوائد انحصار العلّة،و إلاّ فکون شیء علّة للوجوب-بما هو وجوب،لا بما هو شخص من الوجوب-لا یقتضی عدم إمکان قیام غیره مقامه.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّ العرف یساعد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّ العرف یساعد...الخ) (2).

اعلم أنّ الوجه الأوّل و الثانی مشترکان فی التصرّف فی الخصوصیة المستفادة من منطوق القضیة المستتبعة للمفهوم،و الثانی یمتاز عن الأوّل بزیادة

ص :419


1- 1) کفایة الأصول:11/200.
2- 2) کفایة الأصول:16/201.

رفع الید عن الانحصار بالکلّیة،بخلاف الأوّل،فإنّ الحصر إضافی فیه.

و أما الظهور فی السببیة المستقلّة لکلّ منهما،بعنوانه،فهو محفوظ فیهما بخلاف الوجهین الآخرین.

و مما ذکرنا ظهر:أنّه لا ترجیح للوجه الثانی علی الأوّل بتوهّم أنّه لا تصرّف فیه فی المنطوق دون الأوّل-فإنّ الثانی ما لم یتصرّف فی منطوقه لا یعقل رفع الید عن لازمه،بل لعلّ الترجیح للأوّل،فإنّ رفع الید عن إطلاق الحصر أهون من رفع الید عن أصل الحصر،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(بملاحظة أنّ الأمور المتعدّدة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بملاحظة أنّ الأمور المتعدّدة...الخ) (1).

قد عرفت فی مبحث الواجب التخییری (2)ما فی تطبیق قاعدة عدم صدور الواحد عن المتعدّد علی أمثال المقام مما کان الواحد فیه نوعیا،و قد ذکرنا:

أنّ مورد القاعدة و عکسها الواحد الشخصی،و بیّنّا هناک-أیضا-أنّ البرهان علی عدم صدور الواحد عن الکثیر مورده صدور الواحد الشخصی عن الکثیر بالشخص،و أنّ مسألة المناسبة و السنخیة أجنبیة عن لزوم الانتهاء إلی جامع ماهوی.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان بناء العرف و الأذهان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن کان بناء العرف و الأذهان...الخ) (3).

لا یخفی علیک:أنّ ظاهر القضیة الشرطیة و إن کان سببیة الشرط بعنوانه الخاصّ-سواء قلنا بالمفهوم و قیّدناه،أم لم نقل بالمفهوم-لکنه لا محیص عن جعل الجامع بین الشرطین سببا بعد الاطّلاع علی استحالة تأثیرهما بعنوانهما أثرا واحدا،فالوجه الرابع و إن کان یرفع التعارض کسائر الوجوه،لکنّه لا تستغنی

ص :420


1- 1) کفایة الأصول:17/201.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:137 من هذا الجزء.
3- 3) کفایة الأصول:22/201.

تلک الوجوه عنه،بخلاف هذا الوجه،فإنّه یستغنی به عنها.

نعم،لو قلنا بعدم استقلال کلّ منهما للسببیة،و کانا جزئی السبب،فلا حاجة إلی الوجه الرابع.

و أما عدم القول بالمفهوم فلا یجدی.

و أمّا ما أفاده (1)(قدس سره)-فی (2)أنّ الجامع یکون شرطا بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم-فإن أراد(قدس سره)أنّه لا تصل النوبة إلی الالتزام بالجامع إلاّ بعد الفراغ عن الثبوت عند الثبوت فی کلّ منهما،و مع الالتزام بالمفهوم مطلقا فی کلّ منهما-بمعنی عدم الالتزام بالثبوت عند الثبوت فی کلّ منهما-فلا یجب الالتزام بتأثیر الجامع.

فیندفع:بأنّ الالتزام (3)بالمفهوم و إن کان التزاما بالمحال-من حیث إنّه التزام بالنقیضین-لکنّه من حیث الالتزام بالثبوت عند الثبوت فی کلیهما التزام بمحال آخر،و هو تأثیر المتباینین أثرا واحدا.

و إن أراد-أنّ الالتزام بالجامع بعد عدم الالتزام بالمفهوم،فإنّه محال-فهو (4)غیر مختصّ بهذا الوجه،بل سائر وجوه التصرّف-أیضا-إنّما یلتزم بها من

ص :421


1- 1) الکفایة:201.
2- 2) الأصحّ فی العبارة:و أما ما أفاده(قدس سره)من أنّ....
3- 3) قولنا:(فیندفع بأنّ الالتزام...الخ). توضیحه:أنّ کلّ قضیّة شرطیة فی ذاتها منطوق و مفهوم،و فی کلّ منهما محذور:ففی المنطوق محذور تأثیر المؤثّرین المتباینین أثرا واحدا،و فی المفهوم الجمع بین النقیضین. و الالتزام بالجامع یدفع المحذورین:أما الأوّل فواضح،و أما الثانی فلرجوع المفهومین إلی مفهوم واحد،و هو انتفاء الحکم بانتفاء الجامع،و الجامع لا ینتفی بانتفاء أحد مصادیقه.(ق.ط).
4- 4) قولنا:(فإنه محال فهو...الخ): أی الالتزام بالمفهوم،و المرتّب علی أمر محال محال أیضا،فلا یعقل الالتزام بالجامع علی هذا-

أجل أنّ الالتزام بظاهر القضایا جمیعا محال.

و الظاهر إرادة الشقّ الأوّل،کما یومئ إلیه اقترانه ببقاء إطلاق الشرط فی کلّ منهما علی حاله،فظاهره أنّه کما لا مجال للجامع مع کون کلّ منهما جزء العلّة،کذلک لا مجال مع الالتزام بالمفهوم.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما رفع الید عن المفهوم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما رفع الید عن المفهوم...الخ) (1).

ضرب علیه خطّ المحو فی النسخة المصحّحة،و لعلّه أنسب،و ذلک لأنّ رفع الید عن مفهوم أحدهما لا یجدی؛لأن مفهوم الآخر ینفی هذا المنطوق،فیجب التصرّف فی مفهومه و منطوقه،و لیس التصرّف فی منطوقه بمجرّد تقیید علّته بوجود العلّة الاخری،فإنّه مناف لظهور الآخر فی کونه تمام السبب،فإنّ کون هذا جزء السبب یستدعی أن یکون الآخر أیضا کذلک،بل لا بدّ من حمل الشرط فیما لا مفهوم له علی مجرّد المعرّفیة؛لئلاّ یلزم منه التصرّف فی الآخر بوجه من الوجوه،و هو فی قوّة طرح إحدی القضیّتین مفهوما و منطوقا،و لبعده جدّا لعلّه ضرب علیه الخطّ.

4)

-التقدیر المحال. و یندفع:بأنّ الالتزام بالجامع سبب لرفع محذور المفهوم،لا أنّه مرتّب علیه أو علی عدمه، کما أنّ سائر الوجوه أیضا لدفع هذا المحذور،لا أنّها مرتّبة علی وجوده أو عدمه.فافهم.(ق. ط).

ص :422


1- 1) هذه العبارة جزء من فقرة حذفت فی حقائق الاصول،و کذا فی الکفایة،التی حقّقتها مؤسّستنا، و قد وردت فی کفایة الاصول-حاشیة المحقّق المشکینی(رحمه اللّه)-و موضعها فی آخر الأمر الثانی بعد قوله:(فافهم)،و هی هکذا:(و أمّا رفع الید عن المفهوم فی خصوص أحد الشرطین و بقاء الآخر علی مفهومه فلا وجه لأن یصار إلیه إلاّ بدلیل آخر،إلاّ أن یکون ما ابقی علی المفهوم أظهر،فتدبّر جیّدا.)کفایة الاصول-حاشیة الحجة المشکینی(رحمه اللّه)-:314/1.

-قوله[قدّس سرّه]:(محکوما بحکمین متماثلین،و هو واضح الاستحالة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(محکوما بحکمین متماثلین،و هو واضح الاستحالة...الخ) (1).

قد مرّ مرارا:أنّ تعلّق الحکمین المتماثلین أو المتضادین لیس من التماثل و التضادّ المستحیل اجتماعهما کما عرفت وجهه سابقا بالبرهان،و قد عرفت الوجه فی استحالة تعلق وجوبین بطبیعة واحدة،فراجع أوائل مقدّمة الواجب (2).

-قوله[قدّس سرّه]:(بل علی مجرّد الثبوت...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بل علی مجرّد الثبوت...الخ) (3).

هذا إنّما یصحّ فی الجملة الخبریة،و إلاّ فالإنشاء بداعی البعث الجدّی لا یعقل أن یکون إثباتا للبعث الأوّل،بل وجود آخر من البعث.

-قوله[قدّس سرّه]:(أو الالتزام بکون متعلّق الجزاء...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أو الالتزام بکون متعلّق الجزاء...الخ) (4).

هذا بناء علی (5)خروج الکلّیّین المتصادقین علی واحد من محلّ النزاع.

و أما بناء علی دخول ذلک-کما صرّح به بعض المحقّقین (6)-لوحدة

ص :423


1- 1) کفایة الأصول:13/202.
2- 2) التعلیقة:6.
3- 3) کفایة الأصول:15/202.
4- 4) کفایة الأصول:15/202.
5- 5) قولنا:(هذا بناء علی...الخ). هذا الوجه إنما یناسب القول بتداخل المسبّبات،و هو کفایة فعل واحد عن واجبات متعدّدة، و إن کان نتیجته أنّ الإیجابات صارت بمنزلة إیجاب واحد،و الأسباب المتکثّرة عادت بمنزلة سبب واحد. و بالجملة:الکلام فعلا فی حدوث وجوب واحد؛لیکون الأسباب متداخلة بحسب الأثر، و بعد الفراغ عن تعدّد الأثر یتکلّم فی کفایة فعل واحد و عدمها.(ق.ط).
6- 6) و هو المحقّق الشیخ محمد تقی الأصفهانی(رحمه اللّه)صاحب هدایة المسترشدین:167-169 و ذلک عند قوله(رحمه اللّه):(...إذ محلّ البحث ما إذا کان الظاهر نوعا واحدا أو نوعین متصادقین و لو فی بعض المصادیق..).

الملاک،و هو محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فی واحد ذی عنوانین،فلا یجدی الالتزام المزبور.

و عدم لزوم الاجتماع فی مرحلة التصادق و الامتثال لا ینافی الاجتماع فی مرحلة التعلّق و التکلیف،و إلاّ لم یلزم اجتماع فی حقیقة واحدة بلحاظ مرحلة الامتثال أیضا،و التفاوت فی مرحلة التعلّق بین ذی عنوانین و بین عنوان واحد -بناء علی جواز اجتماع الحکمین-لا یجدی إلاّ علی هذا المبنی،لا مطلقا کما هو المهمّ.

-قوله[قدّس سرّه]:(بل غایته أنّ انطباقهما علیه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بل غایته أنّ انطباقهما علیه...الخ) (1).

فإنّ اتّحاد المأتیّ به مع المأمور به فی الوجود یوجب اتّصافه بصفته بالعرض،و هو معنی صحّة انتزاع صفته له.

و قد عرفت-فی مبحث اجتماع الأمر و النهی (2)-أنّ صفة الوجوب و نحوه مما لا یعقل عروضها للموجود الخارجی،لا بالذات و لا بالعرض،فإنّ الوجود مسقط للوجوب،فکیف یتصف به؟!فراجع،و لعلّ قوله(رحمه اللّه):(فافهم) إشارة إلیه أو إلی ما تقدّم.

-قوله[قدّس سرّه]:(و تأکّد وجوبه عند الآخر...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و تأکّد وجوبه عند الآخر...الخ) (3).

بتقریب أنّ لازم حدوث إرادة اخری تأکّد الاولی،کما فی جمیع الأعراض القابلة للاشتداد،و هذا أحسن الوجوه من حیث إبقاء کلّ سبب علی سببیته، و الالتزام بتعدّد المسبّب،غایة الأمر أن المسبّب حیث إنّه من المقولات التی تجری فیها الحرکة و الاشتداد،کان لازم حدوث مرتبة اخری فی موضوع الاولی

ص :424


1- 1) کفایة الأصول:9/203.
2- 2) فی التعلیقة:167 عند قوله:(فاتّضح من جمیع ما ذکرنا...).
3- 3) کفایة الأصول:13/203.

تأکّدها،و انقلاب المرتبة الضعیفة إلی مرتبة شدیدة.

و التحقیق:أن ظاهر القضیة الشرطیة لو کان حدوث وجود آخر،لما کان إمکان الاشتداد مجدیا فی حفظ ظهورهما؛لأن الشیء لا یتبدّل وجوده فی مراتبه الضعیفة و الشدیدة،بل وجود واحد مستمرّ بناء علی أصالة الوجود،و قد ذکرنا -فی بعض المباحث السابقة-قضاء ضرورة الوجدان بأنّ الشیء فی مراتب تحوّلاته و استکمالاته موجود واحد-لا موجودات-إلاّ إذا لوحظ الموجود بالعرض و هی الماهیة.

و معنی قبول المقولة للحرکة و الاشتداد إمکان خروج الموجود الواحد عن حدّ إلی حدّ آخر،لا أنّ حدوث وجود آخر یوجب انقلاب الموجود الأوّل، و إلاّ لم یعقل اجتماع الأمثال فی أمثال هذه المقولات،مع أنّ عدم قبول الموضوع لإرادتین-مثلا-کعدم قبوله لبیاضین،لا أنّ اجتماعهما یوجب حدوث مرتبة أکیدة.

هذا کلّه بالإضافة إلی الإرادة و الکراهة.

و أما البعث و الزجر فلا تجری فیهما الحرکة و الاشتداد أصلا؛ لاختصاصهما ببعض المقولات،لا بالاعتبارات کما أشرنا إلیه سابقا.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم،لو لم یکن ظهور الجملة الشرطیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم،لو لم یکن ظهور الجملة الشرطیة...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن متعلّق الجزاء نفس الماهیة المهملة،و الوحدة و التعدّد خارجان عنها،فهی بالنسبة إلی الوحدة و التعدّد لا اقتضاء،بخلاف أداة الشرط، فإنّها ظاهرة فی السببیة المطلقة،و لا تعارض بین المقتضی و اللااقتضاء،لکن الماهیة و إن کانت فی حدّ ذاتها کذلک،إلاّ أنّها لا بدّ من أن تلاحظ علی نهج

ص :425


1- 1) کفایة الأصول:6/204.

الوحدة أو التعدّد هنا؛إذ الحکم لا یعقل تعلّقه بالمهمل،فهناک ظهوران متعارضان،خصوصا إذا کان ظهور الأداة فی السببیة المطلقة بالإطلاق لا بالوضع.

فالوجه فی القول بعدم التداخل:أنّ العرف إذا القی إلیه القضیّتان، فکأنّه یری مقام الإثبات مقترنا بمقام الثبوت،و یحکم بمقتضی تعدّد السبب بتعدّد متعلّق الجزاء من غیر التفات إلی أنّ مقتضی إطلاق المتعلّق خلافه،و هذا المقدار من الظهور العرفی کاف فی المقام.

و ربما یقال:بأنّ إطلاق السبب-بضمیمة حکم العقل بعدم معقولیة تعلّق الوجوبین بوجود واحد من الطبیعة-یقتضی تعدّد الوجود و رفع الید عن إطلاق متعلّق الجزاء،لا أنه یرفع الید عن إطلاق المتعلّق بإطلاق السبب؛حتی یقال:

ما المرجّح لأحد الإطلاقین علی الآخر؟

و لا یمکن رفع الید عن إطلاق السبب بظهور المتعلّق-إطلاقا-فی الوحدة؛إذ مع رفع الید عن إطلاق السبب لا وجوب بالسبب الثانی،فلا حکم حتی یقال:بأنّ متعلّقه مطلق أو مقیّد.

و فیه:أنّه لا تعیّن لإحدی الشرطیتین للسابقیة،و للاخری للاّحقیة؛حتی لا یکون مجال للحکم البالغ مرتبة الفعلیة فی الثانیة؛لأنّ السبب المعلّق علیه الحکم لا تأثیر له،بل کلّ من السببین-المرتّب علیهما الحکم فی القضیّتین-متقیّد بعدم سبق سبب آخر علیه،و کلّ منهما قابل للسبق،فهو قابل لفعلیة الحکم المرتّب علیه،فیصحّ تعیین متعلّقه إطلاقا و تقییدا،و إلاّ لم یصحّ تعیین متعلّق کلّ منهما إطلاقا و تقییدا.

مع أنّ الوجه الثالث-من وجوه التصرّف-لا یقتضی رفع الید عن إطلاق السبب،و لا عن إطلاق متعلّق الجزاء؛حتی یرد المحذور المذکور،و بلوغ الحکم لمرتبة شدیدة من البعث الفعلی،لا ینافی تعیین متعلّقه إطلاقا و تقییدا،

ص :426

فتدبّر.

بل التحقیق:أنّ الوحدة التی یقتضیها إطلاق المتعلّق و قرینة الحکمة -الموجبة لصلوح المتعلّق لتعلّق الحکم به-هی وحدة المتعلّق من حیث المطلوبیة بالطلب المتعلّق به؛بمعنی أنّ البعث المتعلّق بالإکرام-مثلا-یقتضی وجودا واحدا من الإکرام،و لا یقتضی عدم البعث إلی وجود آخر،بل هو بالإضافة إلی وجود آخر بوجوب آخر لا اقتضاء،و البعث الآخر مقتض لوجود آخر بنفسه، فإنّ الإیجاد الآخر یقتضی وجودا آخر.

و منه علم:أنّ مطلوبیة وجود آخر لیس من باب تقیید المتعلّق بالآخر؛ ضرورة أنّ کلّ قضیة لیست ناظرة إلی قضیة اخری؛حتی یکون مفادها البعث إلی إکرام آخر،بل کلّ قضیّة مفادها التحریک إلی وجود واحد من الإکرام، فنفس التحریک تحریک آخر فیقتضی حرکة اخری لتلازم التحریک و الحرکة.

فإن قلت:إطلاق الدلیلین للبعث نحو وجود واحد من الطبیعة بلحاظ شمول کلّ واحد منهما للأفراد البدلیة-إما بنحو التخییر العقلی،أو التخییر الشرعی-یقتضی اجتماع المثلین فی کل واحد من الأفراد البدلیة،فیکون کالبعثین التعیینیین نحو واحد معیّن.

قلت:لا شبهة فی ارتفاع المنافاة (1)بتقیید الوجود الواحد من الطبیعة

(أ)فی(ط):یندفع..

ص :427


1- 1) قولنا:(لا شبهة فی ارتفاع المنافاة....إلخ). و التحقیق:أنّ الإشکال المذکور مندفع أ عن التخییر العقلی لتعلّق الحکم بوجود الطبیعة بنحو الوحدة و اللابشرطیة عن الخصوصیات البدلیة،و تجویز تطبیقه علی الأفراد البدلیة بحکم العقل الذی لیس من قبیل البعث و الزجر،بل مجرّد الإذعان بقبول الانطباق علی کلّ فرد و حصول الامتثال به.

بالآخر بأن یقال:إن بلت فتوضأ،و إن نمت فتوضّأ وضوء آخر،مع أنّ هذا التقیید لا یوجب تعیّن متعلّق البعث فی مقام التعلّق،فإنّ کلّ واحد من الإطلاقین له الشمول بالإضافة إلی کلّ واحد من الأفراد البدلیة،و لا یتعیّن بهذا التقیید فرد من الأفراد البدلیة لأحدهما دون الآخر،و إنّما یتعیّن لأحدهما فی مقام الامتثال،و هو مقام فعلیة التطبیق،فیکون فعلیة التطبیق لمتعلّق البعث الآخر بفرد آخر.

و إذا لم یتضیّق دائرة المتعلّق فی مرحلة وجود البعث-و هو مقام التعلّق- فوجود هذا القید و عدمه من هذه الجهة علی حدّ سواء،و إنّما یفید التقیید لمقام الامتثال و فعلیة التطبیق،و کما أنّ التقیید اللفظی یفید هذه الفائدة لمقام الامتثال، فکذلک فعلیة بعث آخر تقتضی عقلا فعلیة انبعاث آخر بفرد آخر،و إنّما یتعارض الإطلاقان إذا کان لمتعلّقهما نحو من التعیّن بحیث یکون الواحد منبعثا عن

1)

-و أمّا بناء علی التخییر الشرعی،فنقول:إنّ الأفراد البدلیة-المقدّرة الوجود الممکنة الصدور-لا تقبل الزیادة و النقص،و نسبة الدلیلین إلیها نسبة واحدة من دون اختصاص لمقدار منها بأحدهما،و مقدار آخر بالآخر،فلا معنی أصلا للتقیید بالآخر إلاّ بإرجاع الآخریة إلی مرحلة التطبیق،و مع إرجاعه إلی مرحلة التطبیق و إن کان التقیید به لفظا أولیا معقولا،إلاّ أنه یدفع محذور استحالة التقیید،و استحالة صدور معلول واحد عن علّتین مستقلّتین،لا محذور اجتماع المثلین فی مرحلة التعلّق مع فرض وحدة الأفراد البدلیة. و منه تعرف أنّ التقیید بالآخر فی نفسه محال،لا أنه لا دلیل علیه،و مثل المثال المذکور فی الحاشیة إنّما یصحّ وجدانا،و یقبل التقیید بالآخر؛لأنّ الحکم مرتّب فیه علی وجود الطبیعة بنحو الوحدة،لا علی الأفراد البدلیة؛لیکون معقولیة التقیید فیه دلیلا علی ما نحن فیه،کما أنّه لا یتعیّن فی مثله صرف التقیید إلی مرحلة التطبیق. نعم الإشکال یندفع:بأنّ تعارض الإطلاقین علی التخییر الشرعی لا یوجب التعارض بقول مطلق؛إذ لا ملزم عقلا و لا لفظا للقول بالتخییر الشرعی هنا؛حتی یرد هذا المحذور، فتدبّر جیّدا.منه عفی عنه.

ص :428

بعثین،و صادرا عن علّتین مستقلّتین.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا مجرّد کون الأسباب الشرعیة معرّفات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا مجرّد کون الأسباب الشرعیة معرّفات...الخ) (1).

لأنّ فعلیة المعرّفیة (2)تستدعی معرّفا برأسه کالسببیة؛إذ المعرّف ما یوجب الکشف التصدیقی دون التصوّری،و لا یعقل تعدّد الکشف التصدیقی بالنسبة إلی شیء واحد بخلاف الکشف التصوّری،فإنّه یتعدّد مع وحدة المکشوف بالعرض،لا المکشوف بالذات؛لتشخّص الکشف و تقوّمه بالمکشوف فی مرتبته،

ص :429


1- 1) کفایة الأصول:1/205.
2- 2) قولنا:(لأنّ فعلیّة المعرّفیّة...الخ). لا یخفی علیک أن المعرّف هنا ما یکون بوجوده کاشفا عن موجود آخر،و لیس المراد منه ما هو المرسوم فی علم المیزان:من تعریف الشیء من حیث ماهیته بماهیة اخری:جنسیة،أو فصلیة،أو هما معا،أو بماهیة تلزم ماهیة الشیء،فحیث إن المقام هناک مقام التحدید،فلا بدّ فیه من صدق المعرّف علی المعرّف. و أمّا فیما نحن فیه فلا یعتبر إلا الانتقال من موجود إلی موجود آخر،فلا موجب للصدق حتی یقال:إن المعرّف بمعنی لازم الحکم أو معلوله یستحیل صدقه علی ملزوم الحکم أو علّته -أی ملاکه أو موضوعه-؛إمّا للزوم الخلف و اجتماع المتقابلین لفرض لزوم صدق اللازم علی الملزوم و المعلول علی العلة،و إمّا لأنّ الحکم متأخّر عن علّته،فلا یعقل أن تکون علته معرّفة له مع تأخّر المعرّف عن المعرّف. و قد عرفت فساد المبنی،و هو لزوم الصدق،مع أنّ المحذور الثانی مندفع:بأن العلم بالشیء و إن کان متأخّرا بالذات عن المعلوم بالذات،إلاّ أنّ سببه من حیث وجوده العلمی دائما متقدّم علی المعرّف و المکشوف بوجوده العلمی،و إن کان تارة-بوجوده العینی-متقدّما علیه کالانتقال من العلّة إلی المعلول،و اخری متأخّرا عنه کالانتقال من المعلول إلی العلّة،و ثالثة له المعیة معه وجودا کالمعلولین لعلّة واحدة،و تقدّم سبب الانتقال علی المنتقل إلیه-وجودا و علما-لا ینافی تأخّر نفس الانتقال عن ذات المنتقل إلیه.فافهم،فإنّه حقیق به.[منه قدّس سرّه].

و لمکان التضایف بین المعرّف و المعرّف بالذات.

و أما حمل المعرّف علی الشأنی-حتی یصحّ توارد المتعدّد منه علی معرّف واحد-فهو خلف؛إذ الفرار من السببیّة إلی المعرّفیة لئلاّ یلزم خلاف الظاهر من حمل السبب علی الشأنی عند سبق سبب آخر.

و التحقیق:أنّ حقیقة التعلیق علی المعرّف و الکاشف لا معنی لها،بل واقع التعلیق علی المنکشف،و لعلّه فی جمیع القضایا واحد.

و فعلیة الترتّب المستفاد من الجملة لا تقتضی إلاّ فعلیة المترتّب علیه،لا تعدّده؛لأنّ المفروض أنّ تعدّد المترتّب لفرض تعدّد المترتّب علیه حقیقة،و لذا لم یستشکل هذا القائل فی عدم تعدّد البعث إذا لم یکن هناک سبب متعدّد،کما إذا قال مرّتین:توضّأ-مثلا-فإنّه یحمل الثانی علی التأکید،فإذا لم یکن فی الکلام دلیل علی تعدّد السبب،-لفرض کون المذکور بعنوان الشرط معرّفا لکونه من لوازم سبب الحکم حقیقة،و فرض إمکان تعدّد اللوازم (1)لملزوم واحد-فلا موجب

ص :430


1- 1) قولنا:(و فرض إمکان تعدّد اللوازم...الخ). تحقیقه:أنّ کاشفیة موجود عن موجود آخر لا تخلو عن أحد وجوه ثلاثة: أحدها:کشف العلّة و الملزوم عن وجود معلولها و لازمه. ثانیها:کشف المعلول و اللازم عن وجود العلة و الملزوم. ثالثها:کشف أحد المتلازمین عن الآخر کمعلولین لعلّة واحدة و المتضایفین اللذین هما متکافئان فی جمیع المراتب. و الأوّل هو مبنی تعدّد المسبّب بتعدّد السبب،و المفروض هنا تصوّر طریق آخر لا یستلزم تعدّد المسبّب،و هو إما تعدّد اللوازم الذی لا یقتضی تعدّد الملزوم،أو تعدّد الملازمات لملزوم واحد، فنقول:ذلک و إن کان معقولا و لا یقتضی تعدّد المسبّب،إلاّ أنّ تطبیقه علی المسمّی بالأسباب الشرعیة غیر صحیح. أما اللوازم فإنّها و إن کانت لملزوم واحد،لکنّها-سواء کانت من اللازم المساوی لملزومه،أو اللازم الأعمّ-لا ینفکّ ملزومها عنها،و إن کان اللازم الأعمّ ینفکّ عنه لوجود ملزوم آخر،و لازم

لتعدّد المسبّب.

لا یقال:ظاهر القضیة حینئذ ترتیب الحکم علی الشرط بما هو لازم فعلی لما هو سبب الحکم،لا بما هو هو،أو بما هو لازم بذاته؛لئلاّ ینافی عدم ترتّب الحکم فعلا.

لأنّا نقول:اللزوم فعلی-أیضا-فإنّ اللازم الثانی-أیضا-له فعلیة اللزوم،لکنه مع عین ذلک الملزوم،لا أنّ لزومه شأنیّ،و لیس فی البین لفظ المعرّف و الکاشف حتی یستظهر منه الفعلیة،و لعلّه وجه ابتناء المسألة علی المعرّفیة و المؤثّریة،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنّ الأسباب الشرعیة حالها...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع أنّ الأسباب الشرعیة حالها...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ نفی العلّیة عن العلل الشرعیة و جعلها معرّفات:إن ارید منه نفی الاقتضاء و التأثیر-کما هو ظاهر لفظ السبب-فهو حق؛بداهة أن التکالیف و الاعتبارات الشرعیة کلّها قائمة بالشارع قیام الفعل بفاعله،لا أنّها قائمة بشیء قیام المقتضی بالمقتضی،حتی یمکن جعل ما یسمّی عللا و أسبابا مقتضیات لها.

1)

-هذا المعنی أنّ تحقّق الحکم و علّته الواقعیة المستکشفة بوجود أوّل لازم،یستدعی تحقّق جمیع اللوازم بمقتضی عدم انفکاکه عنها،مع أنه وجدانا لا تحقّق لجمیع الأسباب الشرعیة عند تحقّق المسبّب،فلیس بحیث إذا وجب الوضوء بوجود النوم یجب وجود البول و الریح و غیرها من الأسباب،فیعلم أنها لیست من قبیل اللوازم لوجوب الوضوء،و لا لعلّته الحقیقیة الواقعیة،و إلاّ لما انفکّ الوجوب و علّته عن لوازمهما. و أمّا الملازمات فحیث إنها متضایفات،فمقتضی التضایف هو التکافؤ فی القوّة و الفعلیة،فمع وجود الحکم المضایف لتلک الأسباب یجب وجود تلک الأشیاء المسمّاة بالأسباب،مع أنه لیس کذلک وجدانا،فیعلم منه عدم تضایفها معه.[منه قدّس سرّه].

ص :431


1- 1) کفایة الأصول:2/205.

و إن ارید نفی العلیة بقول مطلق-حتی الشرطیة الراجعة إلی تصحیح فاعلیة الفاعل،و تتمیم قابلیة القابل-فلا وجه له؛إذ کما أن القدرة و الإرادة و الشعور مصحّحة لفاعلیة الفاعل،و مخرجة لها من القوّة إلی الفعل،کذلک الجهات الموجبة لاتّصاف الفعل بالمصلحة و الدخیلة فی ترتّب فائدته علیه،متمّمة لقابلیة الفعل لتعلّق الإرادة به،و لا مانع من کون المسمّی بالسبب و العلّة فی الشرع من هذا القبیل،و لیس إلی منعه سبیل.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ توهّم عدم صحّة التعلّق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ توهّم عدم صحّة التعلّق...الخ) (1).

و ربما یوجّه:بأنّ الظاهر تعلیق الحکم علی صرف وجود السبب،و هو المقابل للعدم الکلّی؛أی ناقض العدم المطلق الذی لا ینطبق إلاّ علی أوّل الوجودات.

و قد عرفت-فیما مرّ-أنّ کلّ وجود ناقض لعدم نفسه؛لأنه نقیضه،فلا ینطبق علی خصوص أوّل الوجود،و ترتیب الحکم علی أوّل الوجودات بعنوانه و إن کان ممکنا،إلاّ أنّه خلاف الظاهر؛لأنّ الظاهر ترتیب الحکم علی مجرّد وجود الطبیعة،لا علی الوجود المقیّد أو وجود الطبیعة المقیّدة.

و إن ارید معناه الاصطلاحی؛بمعنی عدم أخذ الممیّزات لأنحاء الوجودات فی سببیة السبب،و ملاحظتها بما هی وجود،و من الواضح أنّ صرف الشیء لا یتثنّی و لا یتعدّد.

ففیه:أنّ أنحاء الوجودات متشخّصة متعیّنة بأنفسها،و ما یسمّی مشخّصا عند الجمهور لازم التشخّص عند التحقیق.

فالسبب:إن کان مجرّد وجود السبب فلا محالة یتعدّد بتعدّد الوجود بنفسه، و إن کان صرف الوجود-بحیث لا یشذّ عنه وجود-فهو واحد لا تعدّد فیه،إلاّ

ص :432


1- 1) کفایة الأصول:13/205.

أنّ تعلیق الحکم علیه محال (1)؛إذ لا یعقل تحقّقه فی الخارج،فلا یعقل تحقّق وجود النار-مثلا-بحیث لا یشذّ عنه نار،و إن أمکن لحاظه،بل المعقول منه الثابت فی الخارج من الوجود الصّرف،هو وجود المبدأ و فیضه المسمّی بالوجود المنبسط، فإنّه الذی لا یتخلّل فیه غیره،کما یعرفه الأوحدیّ من أهل المعرفة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أمّا ما لا یکون قابلا لذلک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أمّا ما لا یکون قابلا لذلک...الخ) (2).

لا کلام فیما إذا کان حکم المتعلّق قابلا للشدّة،و أما إذا لم یکن قابلا لها فتداخل الأسباب فیه محلّ الإشکال عند اجتماع الأسباب،فإنّ غایة ما یقال فی تعقّل تأثیرها هو استناد الأثر إلی الجامع و إلغاء خصوصیات الوجودات.

و هو کلام خال عن التحصیل؛لما مرّ آنفا:أنّ الوجود الحقیقی عین التشخّص و التعیّن،و قطع النظر عن اللوازم و اللواحق لا یوجب اتحاد المتعدّد فی حدّ هویته العینیة،فلیس فی الخارج موجود له وحدة عینیة یستند إلیه أثر واحد عینی،و إن کان الجامع المفهومی منتزعا عن کلا الوجودین،لکنه موجود بنحو الکثرة لا بنحو الوحدة.

و ما تقرّر فی محلّه (3)عند أهله-من وحدة الوجود وحدة شخصیة،لا نوعیة- فهو بملاحظة الموجودات کلّها،و فی هذه الملاحظة إذا کان النظر مقصورا علی الوجود-من حیث هو-فالعالم کلّه من حیث الوجود واحد؛إذ التعدّد من کلّ شیء إنّما هو بتخلّل غیره فیه،و لا تخلّل للعدم المقابل للوجود فی الوجود،کما لا تخلّل للماهیة فیه،و لا شیء بعد الوجود إلاّ العدم و الماهیة.

و أما وجود فردین من النار-مثلا-فلا یجری فیه هذا البیان لتخلّل غیر

ص :433


1- 1) مضافا إلی أنّ مجرّد وجوده یکفی فی ترتّب الأثر و لو لم یکن صرف الوجود.منه عفی عنه.
2- 2) کفایة الأصول:6/206.
3- 3) الأسفار 1:71-73 عند قوله:(و مما یجب أن یعلم...).

النار بین نار و نار،و عدم لحاظ الموجود المتخلّل بینهما لا یوجب الاتّحاد واقعا إلاّ بإلغاء الحدود و ملاحظة الوجود بما هو وجود،و فی هذه الملاحظة لا نار و لا إحراق و لا تأثیر و لا تأثّر،فتدبّره،فإنه فی غایة الغموض و الدقّة.

و أما استناد الواحد إلی الواحد بالاجتماع فقد تقرّر فی مقرّه (1)أنه فاسد؛ إذ الوحدة-حینئذ-اعتباریة لا حقیقیة،فلا تؤثّر أثرا حقیقیا عینیا،و علّیّة الصورة المطلقة للهیولی لا تجدی؛لما ذکر فی محلّه:من أنّ وحدتها العمومیة محفوظة بواحد بالعدد،و هو الجوهر القدسی المفارق،فهو العلّة،و الصورة شرطه، و بقیة الکلام فی محلّه.

هذا کلّه فی تداخل الأسباب بمعنی الاستناد إلی الجامع،و أمّا تداخل الأسباب بمعنی صیرورة السببین عند الاجتماع جزءی سبب،فهو فاسد؛لأنّ المسبّب:إن کان بسیطا،فلا یعقل علّیة المرکّب للبسیط الحقیقی،کما برهن علیه فی محله (2)،و إن کان مرکّبا فکلّ من السببین سبب تامّ لجزء من المسبّب،و إن کان الاجتماع شرطا فی تأثیره أحیانا لکون المسبّب واحدا بالاجتماع،و کلّ ذلک واضح للخبیر،و التفصیل خارج عن وضع التعلیقة.

و التحقیق-فی الأسباب الشرعیة المجتمعة علی مسبّب (3)واحد-:هو أنّ معنی سببیة الأسباب الشرعیة أنّ السبب-و هو الإیجاب و التحریم مثلا،أو اعتبار الملکیة و الزوجیة و نحوهما من الاعتبارات الشرعیة بملاحظة ما یسمّی

ص :434


1- 1) الأسفار 2:209-/212الفصل:14 فی أنّ المعلول الواحد هل یستند إلی علل کثیرة؟من المرحلة السادسة فی العلّة و المعلول.
2- 2) الأسفار 2:194-/201الفصل:11 فی أنه هل یجوز أن یکون للشیء البسیط علّة مرکّبة؟ من المرحلة السادسة فی العلّة و المعلول.
3- 3) فی الأصل:علی سبب واحد.

سببا شرعا-ذو مصلحة تدعو الشارع إلی الإیجاب-مثلا-أو اعتبار الملکیة -مثلا-فإذا کانت المصلحة-فی کلّ من السببین-مغایرة لما فی الآخر فلا محالة یشتدّ الداعی،و إن لم تکن مغایرة-کفردین من نوع واحد-فلا؛إذ لا توجد فی المسبّب مصلحتان بإضافته إلی السببین؛حتی یشتدّ الداعی و المسبّب؛مثلا:

إذا عقد الموکّل و الوکیل علی ملکیة شیء لشخص واحد دفعة،فاعتبار الملک له شرعا-لمکان العقد علیه-ذو مصلحة،لا أنّه توجد فی الاعتبار مصلحتان؛حتی یشتدّ الداعی إلی اعتبار الملکیة،أو اعتبار الملکیة القویّة.

فالفرق بین الأسباب الشرعیة و العقلیة:أنّ الأسباب الشرعیة لیست بالإضافة إلی مسبّباتها کالمقتضیات بالنسبة إلی مقتضیاتها؛حتی لا یعقل قیام الواحد الحقیقی بمتعدّد أو بالمرکّب،بل الاعتبار الشرعی و الحکم التکلیفی فعل واحد قائم بالشارع،و دخل الأسباب الشرعیة فی مسبّباتها علی الوجه المذکور؛ بمعنی أنّ اعتبار الملکیة لمن عقد له ذو مصلحة،و لا یتعدّد من عقد له بالحمل الشائع بتعدّد العقد له،فلا معنی لتعدّد الاعتبار،و لا زیادة المصلحة الموجبة لاعتبار ملکیة شدیدة مثلا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و علّیته فیما إذا استفیدت...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و علّیته فیما إذا استفیدت...الخ) (1).

یمکن تقریب اقتضاء الوصف-حینئذ-بما تقدّم فی الشرط (2):من أنّ علّیة الوصف بعنوانه تقتضی الانحصار؛إذ مع تعدّد العلّة لا یکون بعنوانه علّة، بل بعنوان جامع،و هو خلاف الظاهر.

لا یقال:هذا إذا علم العلّیة،و إلاّ فلا.

لأنا نقول:یمکن أن یقال-بعد إحراز أنّ الأصل فی القید أن یکون

ص :435


1- 1) کفایة الأصول:11/206.
2- 2) راجع التعلیقة:253،و 257.

احترازیا-:إنّ معنی قیدیة شیء لموضوع الحکم حقیقة،أنّ ذات الموضوع غیر قابلة لتعلّق الحکم بها إلاّ بعد اتّصافها بهذا الوصف،فالوصف متمّم قابلیة القابل،و هو معنی الشرط حقیقة،و حیث إنّ الظاهر دخله بعنوانه الخاصّ،و إنّ المنوط بهذا الوصف نفس الوجوب بما هو وجوب،لا بما هو شخص من الوجوب،فلا محالة ینتفی سنخ الوجوب بانتفاء ما هو دخیل فی موضوعیة الموضوع لسنخ الحکم.

و منه ظهر ما فی الإیراد الآتی،فإنه لیس الانتفاء عند الانتفاء لقرینة خاصّة،بل لعین ما مرّ فی الشرط (1):من أنّ إناطة الحکم بشیء بعنوانه-وصفا کان أو غیره-تقتضی الانحصار.

نعم،الکلام فی البرهان علی اقتضاء تعدّد العلّة للجامع،إلاّ أنه مسلّم بین أهل التحقیق،و إن کان خلاف ما یقتضیه النظر الدقیق.

-قوله[قدّس سرّه]:(کما أنّه لا یلزم فی حمل المطلق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کما أنّه لا یلزم فی حمل المطلق...الخ) (2).

ظاهره أن المقیّد هو الوجوب فی القضیّة،لا مطلق الوجوب،مع أنّ مقتضی حمل المطلق علی المقیّد عدم وجوب المطلق مطلقا،فلیس مفاد المطلق -بعد الحمل-مثل ما إذا ورد المقیّد بلا ورود المطلق،فإنّ وجوب المقیّد شخصا -بناء علی عدم المفهوم-لا ینافی وجوب المطلق بوجوب آخر بدلیل آخر.

فالفارق:أنّ المعارضة بین المطلق و المقیّد لیس من ناحیة مجرّد التقیید، بل بلحاظ استفادة وحدة التکلیف من الخارج-سواء کان الإطلاق بنحو العموم البدلی أو العموم الشمولی-فإنّ الغرض من الوحدة کون المولی بصدد سنخ

ص :436


1- 1) التعلیقة:257.
2- 2) کفایة الأصول:19/206.

حکم واحد،سواء انحلّ إلی أشخاص متعدّدة لأشخاص (1)موضوع واحد سنخا، أو لا کما فی العموم البدلی،بل یجری فی الوضعیات-أیضا-کما إذا علم أنه بصدد إنفاذ سبب واحد سنخا،فالتعارض عرضی بناء علی عدم المفهوم،و ذاتی بناء علی المفهوم.

و بالجملة:مساوقة تقیید المطلق للقول بالمفهوم أمر،و کون التقیید من ناحیة القول بالمفهوم أمر آخر؛لما عرفت:من أنّ غایة ما یقتضیه القول بالمفهوم، کون التعارض بین المطلق و المقید ذاتیا،و أما أرجحیة ظهور المقیّد فی التقیید من ظهور المطلق فی الإطلاق،فلا ربط لها بظهور المقید فی تقیید سنخ الحکم.

-قوله[قدّس سرّه]:(أن لا یکون واردا مورد الغالب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(أن لا یکون واردا مورد الغالب...الخ) (2).

ملازمة القید غالبا لا توجب صرف ظهوره فی التقیید،و لعلّه أشار(رحمه اللّه)إلیه بقوله:(فافهم).

و یمکن أن یکون إشارة إلی أنّ مجرّد دلالة القید علی الخصوصیة و الدخل لا یقتضی المفهوم ما لم یفهم منه الانحصار،کما نبّه علیه آنفا (3)،و قد نبّهنا أیضا علی ما یتعلّق به (4).

و أمّا توهّم:أنّ الغلبة توجب انصراف المطلق إلی الغالب،فالتقیید به کالتقیید بالوصف المساوی الذی لا مفهوم له،فمندفع:

أوّلا-بأنّ الغلبة الخارجیة لا توجب الانصراف.

و ثانیا-بأن الانصراف لا یجعله کالوصف المساوی؛لامکان ثبوت

ص :437


1- 1) (لأشخاص)کذا،و لعلها:لموضوع.
2- 2) کفایة الأصول:7/207.
3- 3) الکفایة:206.
4- 4) کما فی التعلیقة:253،257 و 273.

الموصوف فی الفرد النادر هنا.

و ثالثا-أنّ الالتزام بالانصراف مخالف لما علیه المشهور فی الوارد مورد الغالب؛حیث لا یقیّدون به المطلق کما فی مورد الآیة (1).

-قوله[قدّس سرّه]:(استفادة العلّیة المنحصرة منه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(استفادة العلّیة المنحصرة منه...الخ) (2).

مع کونه علّة مستقلّة،لا مجرّد الاستقلال فی العلّیة؛لأنه لا ینافی قیام غیره مقامه،و لا مجرّد انحصار العلّة فیه؛لأنه لا ینافی دخالة الموضوع،کما فی مفهوم الشرط مثلا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیجری فیما کان الوصف مساویا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیجری فیما کان الوصف مساویا...الخ) (3).

بل لا یجری فی خصوص المساوی لتلازم الوصف و الموصوف،فلا بقاء للموضوع مع عدم الوصف؛لیقال بانتفاء سنخ الحکم لأجل المفهوم،و لا بقاء للوصف مع عدم الموصوف؛حتی یقال بثبوت الحکم من أجل استفادة العلّیة.

نعم،فی الأعمّ و الأخصّ نقول به؛لثبوت الموضوع مع عدم الوصف فی أحدهما،و علّیة الوصف و لو مع عدم الموصوف فی الآخر،فافهم،و تدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(معلّلا بعدم الموضوع...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(معلّلا بعدم الموضوع...الخ) (4).

التعلیل به بلحاظ الاقتضاء من حیث المفهوم،و لا تفصیل من المعلّل (5)من هذه الجهة،کما أنّ تصحیحه باستقلال الوصف فی العلّیة،و إن کان مورده

ص :438


1- 1) و هی قوله تعالی: وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ النساء 4:23.
2- 2) کفایة الأصول:14/207.
3- 3) کفایة الأصول:15/207.
4- 4) کفایة الأصول:18/207.
5- 5) و هو الشیخ الأعظم-رحمه اللّه-علی ما نسب إلیه فی التقریرات-مطارح الأنظار:182- عند قوله:(ثمّ إنّ الوصف قد یکون مساویا...الخ).

الأخصّ من وجه علی الوجه المذکور،إلاّ أنّه لیس فی عبارته ما یوجب اختصاصه به،فراجع التقریرات (1).

-قوله[قدّس سرّه]:(و التحقیق:أنّه إذا کانت الغایة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و التحقیق:أنّه إذا کانت الغایة...الخ) (2).

قد مرّ سابقا (3):أنّ الثابت فی مقام الإیجاب-مثلا-طبیعة الوجوب،و إن تشخّصت بالوجود و لوازمه،و انتفاء الطبیعة فی ضمن فرد لا یقتضی بوجه انتفاءها مطلقا،کما أنّ إثباتها لموضوع أو لموصوف بوصف لا یقتضی انتفاءها عند انتفاء الموضوع أو الوصف؛لإمکان ثبوتها لموضوع آخر أو بوصف آخر، فلا بدّ من استناد انتفائها مطلقا إلی خصوصیة اخری کالعلّیة المنحصرة،کما فی مفهوم الشرط بالتقریب المتقدّم،فإنّ علّة الوجوب-بما هو وجوب،لا بما هو متشخّص بالوجود و لوازمه-إذا انحصرت فی شیء فلا محالة لا یعقل ثبوت الوجوب-بما هو وجوب-لشیء آخر،و کالغایة هنا،فإنّ طبیعة الوجوب إذا کانت محدودة بحدّ،فلا محالة تنتفی عند حصول الحدّ و الغایة،و إلاّ لم تکن الغایة غایة للوجوب بما هو وجوب،بل بما هو شخص من الوجوب.

و منه تبیّن:الفرق بین کون الحدّ حدّا للوجوب و کونه حدّا للواجب،فإنّ کونه حدّا للواجب لا یوجب إلاّ کون الموضوع شیئا خاصّا،فلا یزید علی الوصف.

-قوله[قدّس سرّه]:(و الأظهر خروجها لکونها من حدوده...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و الأظهر خروجها لکونها من حدوده...الخ) (4).

مبدأ الشیء و منتهاه:تارة بمعنی أوّله و آخره،و اخری بمعنی ما یبتدئ

ص :439


1- 1) مطارح الأنظار:182.
2- 2) کفایة الأصول:6/208.
3- 3) فی التعلیقة:127 عند قوله:(فالتحقیق حینئذ تعلق...)،و فی التعلیقة:130.
4- 4) کفایة الأصول:8/209.

من عنده و ما ینتهی عنده الشیء،و دخول الأوّلین کخروج الآخرین من الشیء واضح.

و الکلام فی أنّ مدخول(حتی)و(إلی)هو المنتهی بالمعنی الأوّل أو الثانی،و کون الحدّ المصطلح خارجا عن حقیقة الشیء لا یقتضی أن یکون مدخولهما حدّا اصطلاحیا.

نعم أکثر الموارد-و لعلّه الأظهر-کون مدخولهما ما ینتهی عنده الشیء دون آخره.

-قوله[قدّس سرّه]:(بکون

-قوله[قدّس سرّه]:(بکون (1)المراد من مثله انه لا یکون...الخ) (2).

الظاهر من هذا الترکیب و أمثاله إثبات صلاتیة الهیئة الواقعیة المقرونة بالطهارة،لا إثبات صلاتیة الطهارة أو صلاتیة کلّ مقرون بالطهارة،فهو نظیر:

(لا علم إلاّ بالعمل)،فإنّ مفاده إثبات أنّ العلم المقرون بالعمل هو العلم حقیقة،لا أنّ العمل علم،أو کلّ مقرون به علم،فلا نقض بمجرّد وجود الطهارة مع فقد غیرها،و لا حاجة إلی دعوی إرادة نفی إمکان المستثنی منه بدون المستثنی،فلا یفید إلاّ إمکانه معه،لا ثبوته فعلا-کما فی هامش الکتاب (3)من شیخنا العلامة(قدس سره)-فإنّه إن لوحظ اقتران الهیئة الترکیبیة الواقعیة بالطهارة،فهی صلاة فعلا لا إمکانا،و إن لوحظ نفس الطهارة أو کلّ مقرون بها،فهی لیست بصلاة إمکانا.

ص :440


1- 1) فی(ط):(یکون)،و هی موافقة لنسخة الکفایة طبع مؤسستنا،لکنّ الصحیح هو ما أثبتناه فی المتن،و هو الموافق للأصل و لنسختی الکفایة:حاشیة المشکینی(رحمه اللّه)و حقائق الاصول.
2- 2) کفایة الأصول:1/210.
3- 3) الکفایة:210 هامش:1.

-قوله[قدّس سرّه]:(بأنّ المراد من الإله واجب الوجود

-قوله[قدّس سرّه]:(بأنّ المراد من الإله واجب الوجود (1)...الخ) (2).

کما أنّ نفس هذه الملازمة تثبت الفعلیة لو قدر الخبر ممکنا؛إذ ما لا یمتنع أن یکون فردا للواجب بالذات یجب وجوده حیث لا جهة امتناعیة،فلا یقاس بغیره؛حیث لا یلازم الإمکان (3)فعلیة الوجود،بل یجتمع مع عدمه لعدم العلّة، بل مع امتناعه فعلا؛للامتناع الوقوعی المجامع مع الإمکان الذاتی.

و أما ما یقال:من أنّ الإله بمعنی الخالق،و أنه-تعالی-حیث إنّه الخالق لما عداه دون غیره فعلا،یلزم أن لا یکون لغیره الخالقیة إمکانا أیضا؛لأنّ المخلوق لا یمکن أن یکون خالقا.

فغیر وجیه،فإنّ الکلام هنا فی أنّ نفی الفعلیّة یلازم نفی الإمکان أم لا، و أمّا نفی الإمکان من جهة التضایف بین الخالقیة و المخلوقیة،و أنه-تعالی-إذا کان خالقا فغیره مخلوق له،و المخلوق لا یمکن أن یکون خالقا،فهو أجنبی عما نحن فیه،فإنّ العبارة مرکّبة من عقد سلبی،و هو نفی الخالقیة عن غیره-تعال- و من عقد إیجابی،و هو إثبات الخالقیة له-تعالی-.

و أما إثبات مخلوقیة غیره-تعالی-فهو خارج عن العبارة،و علیه فنفی الخالقیة فعلا لا یکون دلیلا علی نفیها إمکانا؛إذ المفروض أنها لم تکن فکانت، فلتکن فی غیره-تعالی-کذلک.

نعم الخالقیة بمعنی المبدئیة الذاتیة الراجعة إلی تخصّص المعلول فی مرتبة ذات علّته،فنفی الفعلیة یستلزم نفی الإمکان؛لأنّ الذات الواحدة-بما هی-

ص :441


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:من الإله هو واجب الوجود....
2- 2) کفایة الأصول:13/210.
3- 3) فی الأصل:...لا یلازم الإمکان مع فعلیة الوجود.

إذا لم تکن بالفعل کذلک،فیمتنع أن تنقلب عما هی علیه.

هذا و الظاهر أنّ المراد من(الإله)هو المعبود من(أله)بمعنی(عبد)،فهو بمعنی المصدر المبنیّ للمفعول،و أنّ التوحید المراد لیس التوحید فی وجوب الوجود،و لا فی الصانعیة و الخالقیة،بل فی المعبودیة فی قبال المشرکین فی العبادة، فإنّ مشرکی العرب کانوا عبدة الأصنام،لا أنّهم کانوا یعتقدون وجوب وجودها أو خالقیتها.

و علیه فنقول:إذا ارید المعبودیة (1)-التی هی من الصفات الفعلیة المضایفة للعابدیة-فنفی الفعلیة لا یستلزم نفی الإمکان،کما عرفت فی الخالقیة، فکما لم تکن فیه-تعالی-فکانت،فلیکن فی غیره-تعالی-کذلک،و تقیید المعبود بکونه حقّا لا یفید؛إذ مع عدم العبادة لیس هناک معبود بالحقّ حقیقة لتقوّمه من حیث التضایف بالعابدیة،فکما أنّ نفی الفعلیة فیه-تعالی-لا یکشف عن عدم الإمکان،فکذلک فی غیره-تعالی-.

نعم،الإله بمعنی المستحقّ للعبادة-و إن لم یعبد بالفعل-راجع إلی الصفات الذاتیة الراجعة إلی نفس الذات،فإنّ استحقاق العبادة من أجل المبدئیة و الفیّاضیة،فیستحقّ العلّة انقیاد المعلول لها و تخضّعه لها،فنفی فعلیة هذا المعنی فی غیره-تعالی-لعدم کونه بذاته مبدأ مقتضیا لذلک،و یستحیل أن ینقلب عمّا هو علیه.

ص :442


1- 1) لا یخفی أنه لیس الغرض من أنّ المعبودیة من الصفات الفعلیة أنّها کالخالقیة من الصفات المنتزعة عن مقام فعله الإطلاقی،کعلمه الفعلی و مشیّته الفعلیة،بل الفعلیة فی قبال الإمکان؛ أی من الصفات المنسوبة إلیه بالفعل،و إن کان المبدأ قائما بالعابد،و تصحیح انتزاع عنوانین متضایفین من الطرفین،کقیام العلم بالعالم المصحّح لانتزاع وصفین متضایفین باعتبار صدق المعلوم علی المعلوم الخارجی بالعرض.منه عفی عنه.

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لو کانت الدلالة فی طرفه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(نعم لو کانت الدلالة فی طرفه...الخ) (1).

لا یخفی أن الإخراج إنّما یستفاد من أداة الاستثناء،و أنّ الهیئة الترکیبیة هنا لا تفید زیادة علی مفرداتها،إلاّ أنّ الإخراج لیس عین معنی سلب المجیء عن زید-مثلا-بل لازمه ذلک،کما أنّ عدم الوجوب بعدم المجیء لازم العلّیة المنحصرة،لا عین معناها؛إذ العلّیة هی المدخلیة،و لازم المدخلیة علی وجه یخصّ بشیء عدم المعلول بعدمه،لا أنّ العلّیة متقوّمة بالوجود عند الوجود و العدم عند العدم؛ضرورة أنّ العلّیة من المفاهیم الثبوتیة،فتوهّم-أنّ ما یسمّی مفهوما عند القوم منطوق علی القول به-غفلة بیّنة.

-قوله[قدّس سرّه]:(و التحقیق:أنه لا یفیده إلاّ فی ما اقتضاه المقام...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و التحقیق:أنه لا یفیده إلاّ فی ما اقتضاه المقام...الخ) (2).

یمکن تقریب إفادته للحصر:بأنّ المعروف بین أهل المیزان-و لعلّه کذلک عند غیرهم أیضا-أنّ المعتبر فی طرف الموضوع هو الذات،و فی طرف المحمول هو المفهوم،حتی فی الأوصاف العنوانیة المجعولة موضوعات فی القضایا،فالقائم -مثلا-و إن کان مفهوما کلّیّا-لم یؤخذ فیه ما یوجب اختصاصه بشخص خاصّ- إلاّ أنّ جعله موضوع القضیة حقیقة،لا بعنوان تقدیم الخبر،فاعتباره موضوعا اعتباره ذاتا،فهو-بما هو-ذات واحدة،لا یعقل أن تعرضه خصوصیات متباینة کخصوصیة الزیدیة،و العمرویة،و البکریة،بل لا یکون الواحد إلاّ معروضا لخصوصیة واحدة،فاعتبار المعنی الکلّی ذاتا بجعله موضوعا،و فرض المحمول أمرا غیر قابل للسعة و الشمول هو المقتضی للحصر دائما،لا تقدیم الخبر،و لا تعریف المسند إلیه بمعنی إدخال اللام علیه،فتأمّل.

ص :443


1- 1) کفایة الأصول:3/211.
2- 2) کفایة الأصول:2/212.

المقصد الرابع:فی العامّ و الخاصّ

اشارة

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّها تعاریف لفظیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّها تعاریف لفظیة...الخ) (1).

قد مرّ فی مبحث مقدّمة الواجب تفصیل القول فی عدم مساوقة التعریف اللفظی لما یقع فی جواب(ما)الشارحة،فراجع ما هناک (2).

-قوله[قدّس سرّه]:(باختلاف کیفیة تعلّق الأحکام به...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(باختلاف کیفیة تعلّق الأحکام به...الخ) (3).

أی باعتبار موضوعیته للحکم یلاحظ علی نحوین،لا أنّ النحوین یتحقّقان بتعلّق الحکم به لاستحالة اختلاف المتقدّم بالطبع من ناحیة المتأخّر بالطبع.

بیانه:أنّ مصادیق العامّ لها مفاهیم متقوّمة بالکثرة بالذات،فلها وحدة مفهومیة،و کثرة ذاتیة،و هذا المعنی الکذائی محفوظ،و إن ورد علیه اعتبارات مختلفة:

فقد یرتّب الحکم علیه بلحاظ تلک الکثرة الذاتیة،کما فی الکلّ الأفرادی،فجهة الوحدة،و إن کانت محفوظة،فهی ملغاة بحسب الاعتبار فی مقام الموضوعیة للحکم.

و قد یرتب الحکم علیه بلحاظ تلک الوحدة،کما فی الکلّ المجموعی، فالکثرة و إن کانت محفوظة،کیف؟!و المفهوم متقوّم بها-لکنّها ملغاة فی مرحلة

ص :444


1- 1) کفایة الأصول:4/215.
2- 2) التعلیقة:18.
3- 3) کفایة الأصول:2/216.

موضوعیة المعنی لحکم واحد حقیقی،کیف؟!و یستحیل تعلّق حکم وحدانی بالحقیقة بموضوعات متعدّدة.

و فی الشقّ الأوّل،و إن کان الإنشاء واحدا إلاّ أنّه حیث کان بداعی جعل الداعی بالإضافة إلی کلّ فرد من أفراد العامّ،فهو مع وحدته مصداق للبعث الجدّی بالإضافة إلی کلّ فرد فرد.

و اما مع قطع النظر عن الموضوعیة للحکم،فلا معنی للأصالة و التبعیة، فإنّ نسبة الوحدة من جهة و الکثرة من جهة إلی المعنی علی حدّ سواء،لیس إحداهما أصلا بالإضافة إلی الأخری.

و هکذا الأمر بالنسبة إلی الاستیعاب و البدلیة،فإنّ وحدة المفهوم و الکثرة بالذات المقوّمتین للعامّ محفوظتان،غایة الأمر أنّ الکثرة ملحوظة بنحو الشمول و الاستیعاب؛بحیث یکون الکثیر بتمامه:إما موضوعا للحکم،أو جزء موضوع الحکم،أو بنحو یکون کلّ واحد من الکثرات علی البدل موضوعا للحکم،و إلاّ فالعامّ المتقوّم بوحدة مفهومیة،و کثرة ذاتیة أمر جامع بین أنحاء العموم.

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم صلاحیتها بمفهومها للانطباق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم صلاحیتها بمفهومها للانطباق...الخ) (1).

فإن قلت:استغراق العشرة بلحاظ الواحد،فإنّ کلّ مرتبة من مراتب الأعداد مؤلّفة من الآحاد،و الواحد ینطبق علی کلّ واحد،فالعشرة توجب استغراق الواحد إلی هذا الحدّ،و عدم انطباق العشرة-بما هی-علی الواحد غیر ضائر؛لأنّ مفهوم(کلّ عالم)لا ینطبق علی کلّ عالم،بل مدخول الأداة بلحاظ السعة المستفادة منها،فاللازم انطباق ذات ما له الاستغراق و الشمول، لا بما هو مستغرق،و إلاّ فلیس له إلاّ مطابق واحد.

ص :445


1- 1) کفایة الأصول:10/216.

قلت:الفرق أنّ مراتب الأعداد و إن تألّفت من الآحاد،إلاّ أنّ الواحد لیس مادّة لفظ العشرة؛کی یکون له الشمول،بل العشرة له مفهوم یباین سائر المفاهیم من مراتب الأعداد حتی مفهوم الواحد.بخلاف(الرجل)الواقع بعد (کلّ)،فإنه صالح للانطباق علی کلّ رجل فی حدّ ذاته،و بواسطة الأداة صار ذا شمول و استغراق؛بحیث لا یشذّ عنه فرد،و لعلّه-قدس سره-أشار إلی ما ذکر بقوله:(فافهم) (1).

-قوله[قدّس سرّه]:(ربما عدّ من الألفاظ الدالة علی العموم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ربما عدّ من الألفاظ الدالة علی العموم...الخ) (2).

بیانه:أنّ الدالّ علی العموم:إما أن یکون أداة مثل(کلّ)،أو وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی،أو کونه محلّی باللام جمعا کان أو مفردا.

أمّا لفظة(کلّ)و شبهها فربما یقال:إنّ سعتها و شمولها حیث إنّه تابع لسعة المدخول و ضیقه-إن مطلقا فمطلقا،و إن مقیّدا فمقیّدا (3)-فلا بدّ من أن یحرز إطلاق مدخولها بمقدّمات الحکمة،فإنّ المفروض أنّ لفظة(کلّ)بمعناها لا اقتضاء بالإضافة إلی إطلاق مدخوله و تقییده،و إلاّ لزم الخلف من تبعیة سعتها لسعة المدخول و ضیقه،أو لزوم التجوّز فیها إن کان مدخولها مقیّدا.

و الجواب عنه:أنّ الخصوصیات اللاحقة لمدخولها:تارة تکون مفرّدة له، و اخری تکون من أحوال الفرد،فإن کانت مفرّدة له فلفظة(الکلّ)تدلّ علی السعة من جهة المفرّدات؛لأنّ العموم بلحاظ الأفراد،کما أنّه إذا کانت من أحوال الفرد،فسعة لفظة(کلّ)أجنبیة عنها،و إنما هو شأن الإطلاق المستفاد

ص :446


1- 1) الکفایة:216.
2- 2) کفایة الأصول:5/217.
3- 3) الأصح:(إن مطلقا فمطلق،و إن مقیّدا فمقیّد)،و قد تقدّم نظیره.

من مقدّمات الحکمة.

و لو فرض إهمال الطبیعة من الجهتین و الحیثیتین معا لکان إیراد لفظة (کلّ)علی المدخول لغوا،بل محالا؛لعدم معقولیة الإهمال و السعة معا،بل لا بدّ من الإهمال بمعنی و السعة بمعنی آخر،فالإهمال بمعنی اللاتعیّن فی حدّ ذات المدخول،و السعة بمعنی التعیّن من حیث الشمول،و لا منافاة،فإنّ کلّ تعیّن لا یرد إلاّ علی اللامتعیّن،و إلاّ فالتعیّنات متقابلة،لا یرد أحدها علی الآخر؛إذ المقابل لا یقبل المقابل،بل المطلق أیضا کذلک،فإنّ الاطلاق و التقیید لا یردان إلاّ علی الماهیة المهملة بذاتها،لا بما هی مهملة؛لاستحالة انحفاظ إهمالها حال تعیّنها.

فالغرض من إحراز الإطلاق إن کان الإطلاق بلحاظ الأحوال،فهو أجنبی عن العموم الملحوظ بالنسبة إلی الأفراد،و لا ینافی العموم من حیث الأفراد مع الإهمال من حیث الأحوال،کما لا ینافی الإطلاق و التقیید من تلک الحیثیة.

و إن ارید بلحاظ المفرّدات،فشأن الأداة إفادة التوسعة من هذه الجهة، و إلاّ کان لغوا أو محالا،بل إحرازه بمقدّمات الحکمة یغنی عن إیراد أداة العموم؛ إذ المفروض الإطلاق من کلّ خصوصیة یشکّ فی دخلها،فلا یبقی جهة إهمال و شکّ حتی ینفی بأداة العموم.

لا یقال:غایة ما یقتضیه الأداة أنّ مدخولها غیر مهمل،و أنّ المتکلّم لیس فی مقام الإهمال من حیث المفرّدات،أمّا أنّ المدخول طبیعة وسیعة أو حصّة وسیعة،فلا بدّ من مقدّمات الحکمة الدالّة علی إرادة الطبیعة الغیر المتحصّصة بحصّة منها.

ص :447

لأنّا نقول:تارة یکون الشکّ فی وجود القید و عدمه فی الکلام؛لیکون الطبیعة حصّة به،و اخری فی إرادة الحصّة جدّا و إن لم یذکر فی الکلام قیدا،فإن کان الأوّل فبناء العقلاء فی مثله علی عدمه،کما فی الشکّ فی وجود القرینة،و إن کان الثانی فنفس ظهور کلامه فی إرادة المدخول بنحو الشمول-بطور تعدّد الدالّ و المدلول-حجّة علی إرادة العموم لا الخصوص،و إن أمکن هذه الاستفادة بنحو آخر فی مقام آخر؛کما إذا لم یکن أداة الشمول،و کان المولی فی مقام بیان مرامه بشخص کلامه،فتدبّر جیّدا،فإنّه حقیق به.

و أما وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی فمجمل القول فیه:أنّ السلب کالإیجاب لا ینافی الإهمال کمنافاة التوسعة معه،و القضیّة حینئذ-سالبة کانت أو موجبة-فی قوّة الجزئیة،فلا بدّ فی استفادة کون المدخول مطلقا من إثبات مقدّمات الحکمة.

إلاّ أنّه بعد إحراز کون الطبیعة مطلقة لا فرق بین الموجبة و السالبة؛ بتوهّم أنّ انتفاء الطبیعة بانتفاء جمیع أفرادها،و ثبوتها بثبوت فرد ما،و ذلک لما قدّمناه فی أوائل النواهی (1):أنّ الثبوت و النفی هنا غیر متقابلین،بل لوحظت الطبیعة فی طرف الثبوت مهملة،و فی طرف النفی مرسلة،و نقیض کل وجود عدمه البدیل له،و لا یکون بدیلا له إلاّ إذا لوحظا بالإضافة إلی شیء واحد،فراجع ما قدّمناه.

ما الجمع المحلّی باللام،و الفرد المحلّی باللام:فحیث لم یثبت دلالة اللام علی الاستغراق،فلا دلالة لهما علی العموم إلاّ بمقدّمات الحکمة المقتضیة للإطلاق.

و أما الفرق بینهما بتوهّم:أنّ الجمع المحلّی له الاستغراق فی مراتب الجمع،

ص :448


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:149.

و المفرد له الاستغراق بلحاظ الواحد؛نظیر التثنیة،فإنّ الاستغراق فیها بلحاظ مصادیق التثنیة.

فمدفوع:بأنّ مفاد الجمع أمر وحدانی،و هو متقوّم بالاثنین فما زاد،فهو متعیّن من هذه الحیثیة،و مبهم من حیث الزیادة،فتارة:یتعلّق الغرض بالاستغراق من حیث مراتبه المتعیّنة بتعیّن الثلاثة و الأربعة إلی آخر مراتب الأعداد،کما إذا قیل:أکرم کلّ جماعة جماعة.

و اخری:یتعلّق الغرض بالاستغراق من حیث عدم وقوفه علی حدّ فی قبال الوقوف علی حدّ خاصّ،کما إذا قیل:(أکرم کلّ الجماعة)فی قبال بعضهم، نظیر(أکرم کلّ العشرة)فی قبال بعضها.

و علیه فاستغراق الجمع یوجب عدم الوقوف علی حدّ خاصّ،و ذهابه إلی آخر الآحاد،لا إلی آخر المراتب،غایة الأمر أنّ عدم الاستغراق فیه یوجب الاقتصار علی الثلاثة،کما أنّ عدم الاستغراق فی الفرد یوجب الاقتصار علی الواحد؛لأنّهما المتیقّن من مفادهما،و لأجل ما ذکر لا تری فرقا بین(أکرم کلّ عالم)،و(أکرم العلماء)-بناء علی استفادة العموم-لأنّ الأول یقتضی الشمول بالإضافة إلی کلّ واحد،و الثانی یقتضی الشمول بالإضافة إلی کلّ جماعة.

-قوله[قدّس سرّه]:(استعماله

-قوله[قدّس سرّه]:(استعماله (1)فی العموم قاعدة...الخ) (2).

أی من باب ضرب القاعدة و إتمام الحجّة؛لیکون للمکلّف حجّة علی الباقی عند ورود المخصّص؛بتقریب:

أنّ الحجّة متقوّمة بالکشف النوعی عن الإرادة الجدّیة،-لا بنفسها-فله أن یجعل الإنشاء بالإضافة إلی تمام أفراد العامّ بداعی إعطاء الحجّة،و یکون له

ص :449


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:استعماله معه فی العموم....
2- 2) کفایة الأصول:16/218.

من الأثر ما للإنشاء بداعی البعث الحقیقی؛لکونه-باعتبار کاشفیته عن الإرادة الجدیة و حجیة الظهور عند العرف-حاملا للعبد علی الفعل،فإذا ورد کاشف أقوی سقط الأضعف عن الحجّیة بمقدار المزاحمة.

نعم،لو لم یکن إنشاءات الشارع متقوّمة بالإرادة التشریعیة-کما بیّناه فی مبحث الطلب و الإرادة- (1)فلا بدّ أن یکون الحجّیة بلحاظ کاشفیة الإنشاء عن کونه بداعی البعث الجدّی و الإنشاء الواحد المتعلّق بموضوع متعدّد؛حیث إنه بداعی البعث الحقیقی،فیکون منشأ لانتزاع البعث حقیقة بالإضافة إلی کلّ واحد.

و أما لو لم یکن بعثا حقیقیا بالإضافة إلی بعض الأفراد،مع کونه متعلّقا به فی مرحلة الإنشاء،فلازمه صدور الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هو الداعی،و الحجّیة و إن کانت جهة جامعة-لترتّبها علی الکاشف عن البعث لا علی المنکشف-لکنه بعد ورود المخصّص و انکشاف کون الداعی جعل القاعدة-لا جعل الداعی-،و الباعث لا یترتّب علیه الحجّیة و لا الباعثیة:

أما عدم ترتّب البعث فلأنه لم ینشأ هذا الواحد بداعی البعث،و أما عدم ترتّب الحجّیة لأنّ (2)الحجّیة متقوّمة بالکاشف عن البعث،و قد انکشف أنّه لم ینشأ بداعی البعث فی شیء من أفراده،و لا ینقلب الإنشاء بداع من الدواعی؛ بحیث یکون قبل المخصّص حجّة و قاعدة،و بعده بعثا و تحریکا.

مضافا إلی أنّ الظاهر من الإنشاء کونه بداعی البعث،لا بداعی جعل القاعدة و الحجّة،فیدور الأمر بعد ورود المخصّص بین مخالفة أحد ظهورین:إما الظهور الاستعمالی برفع الید عنه،مع حفظ ظهوره فی کونه بداعی البعث

ص :450


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:151 من الجزء الأوّل.
2- 2) أی(فلأنّ...)بتقدیر فاء رابطة لجواب(أمّا).

الجدّی بالإضافة إلی ما استعمل فیه،و هو الخصوص.

و إما الظهور من حیث الداعی-و هو کون الإنشاء بداعی البعث-برفع الید عنه،و حمل الإنشاء علی کونه بداعی ضرب القاعدة و إعطاء الحجّة،و لا مرجّح لأحدهما علی الآخر.

و یمکن أن یقال:إنّ المخصّص المنفصل إما أن یرد قبل وقت الحاجة أو بعدها:

فإذا ورد قبلها:فالإنشاء و إن کان بداعی البعث جدّا،إلاّ أنّه بالإضافة إلی موضوعه الذی یحدّده و یعیّنه بکلامین منفصلین،فإنه لو علم أنّ عادة هذا المتکلّم إفادة مرامه الخصوصی بکلامین،لم یکن ظهور کلامه فی العموم دلیلا علی مرامه.

و إذا ورد بعدها:فالإنشاء بداعی البعث الجدّی بالإضافة إلی الجمیع، غایة الأمر أنّ البعث المزبور منبعث فی بعض أفراد العامّ عن المصالح الواقعیة الأوّلیة،و فی بعضها الآخر عن المصالح الثانویة؛بحیث ینتهی أمدها بقیام المخصّص.

و لا یخفی علیک:أنّ ما ذکرناه فی الشقّ الأول لا یقتضی کاشفیة الکلام عن المراد الجدّی نوعا-کالمخصّص المتّصل-لیترتّب علیه سرایة إجمال المخصّص المنفصل إلی العامّ کإجمال المتّصل،بل مقتضاه عدم حجّیة مثل هذا الکاشف النوعی من مثل هذا المتکلّم،إلاّ إذا لم یرد بعده کاشف أقوی-الذی هو حجّة أقوی-و حیث إنّ المجمل لا حجّیة له إلاّ بمقدار کشفه،ففی ما عداه لا مزاحم لحجّیة ذلک الکاشف العمومی الذی لم یتعقّبه کاشف حجّة.

و أمّا فی المتّصل فلا ظهور،و لا کاشف عن المراد المستعمل فیه؛لیکون کاشفا عن المراد الجدّی حتی یتّبع إلاّ أن یزاحمه کاشف أقوی.

ص :451

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یوجب إجماله بعد استقرار ظهوره فی العموم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یوجب إجماله بعد استقرار ظهوره فی العموم...الخ) (1).

یمکن أن یقال:إن معنی ظهور العامّ فی العموم قالبیّة اللفظ للمعنی العامّ،و له مرتبتان:

إحداهما:الظهور الذاتی الوضعی،و هو کون اللفظ-بذاته وضعا-قالبا للمعنی،و هذا الظهور محفوظ و لو مع القطع باستعماله فی الخصوص؛لصدق کون اللفظ بذاته قالبا للعموم،و لا ینسلخ عن هذا الشأن إلاّ بعد هجر المعنی الحقیقی.

و ثانیتهما:الظهور الفعلی الاستعمالی،و هو کون اللفظ-بالاستعمال المساوق للفعلیة-قالبا للمعنی،و هذا إنّما یقطع به ما لم یکن هناک ما یصلح لکون اللفظ قالبا لغیره،و وجود المخصّص قطعا یصلح للکشف عن ذلک-و لو بقرینة مختفیة-لا أنّه یصلح لجعل اللفظ قالبا،فإنّه شأن القرینة المتّصلة.

و فیه:أنّ مقتضی أصالة الحقیقة حمل المستعمل فیه علی ما هو ظاهر فیه بذاته،و صلاحیة المخصّص المنفصل لیست إلاّ علّیته لإحداث احتمال الاستعمال فی خلاف ما وضع له،و هو لا یکون حجّة فی قبال أصالة الحقیقة.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یخفی أنّ دلالته علی کلّ فرد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یخفی أنّ دلالته علی کلّ فرد...الخ) (2).

یمکن تقریب ما فی التقریرات (3)بإرادة الدلالات التضمّنیة بالنسبة إلی أفراد العامّ،فإنها غیر منوطة و لا مربوطة بغیرها.نعم تلک الدلالات بجملتها تابعة للدلالة المطابقیة بالإضافة إلی العامّ-بما هو عامّ-و هذه التبعیة لا تضرّ

ص :452


1- 1) کفایة الأصول:3/219.
2- 2) کفایة الأصول:1/220.
3- 3) مطارح الأنظار:192.

بالمقصود؛لأنّ المخصّص-أوّلا و بالذات-لا یزاحم إلاّ الدلالة التضمّنیة بالإضافة إلی الفرد الخارج بالتخصیص،فتسقط الدلالة المطابقیة بتبع سقوط الدلالة التضمّنیة فی مقام الإثبات،و إن کان بالعکس فی مقام الثبوت،فإنّه حیث استعمل العامّ فی خصوص هذه المرتبة لم تکن دلالة المطابقة علی العموم،فلم تکن دلالة التضمّن علی الخارج.

لکن حیث إن المزاحم الأقوی کانت مزاحمته-أوّلا و بالذات-للدلالة التضمّنیة،کانت الدلالة المطابقیة تابعة لها فی السقوط فی مرحلة الکشف،لا فی مرتبة الواقع،و حیث إنّ المزاحم-أوّلا و بالذات-لخصوص دلالة تضمّنیة من بین سائر الدلالات التضمنیة،لم یکن لسائر الدلالات مزاحم و مانع عن ثبوتها، فیکشف عن ثبوت الدلالة المطابقیة بالنسبة إلی ما یحوی هذه الدلالات الغیر المزاحمة.

فالتبعیة فی مقام الثبوت للدلالة التضمّنیة بالإضافة إلی الدلالة المطابقیة، لا تنافی انعکاس الأمر فی مرحلة الإثبات من حیث السقوط و عدمه.

فإن قلت:غایة ما ذکر عدم المانع من ثبوت الدلالات التضمّنیة الکاشفة عن الدلالة المطابقیة ثبوتا،و الکلام فی ثبوت المقتضی لها.

قلت:بعد القطع باستعمال العامّ فی المعنی،فإذا جمع بین العامّ و المخصّص الواردین من متکلّم واحد-أو کالواحد-کشف عن استعماله فی معنی لا مزاحم لمدلولاته التضمّنیة بهذا المقدار،فیکشف عن خصوص معنی من بین سائر المراتب المناسبة للموضوع له،و المدلولات المطابقیة و ان کانت فی العرض -و نسبة العامّ إلی کلّ واحد علی السواء-إلاّ أنّ المدلولات التضمّنیة فی الطول، فلا یصحّ أن یقال:کما لا مانع من ثبوت هذا المقدار من المدلولات التضمّنیة، کذلک من ثبوت أقلّ من ذلک،فإنّ عدم المانع من البعض لا ینافی عدم المانع من الکلّ،فلا یعارضه،فتدبّره،فإنّه حقیق به.

ص :453

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه یوجب اختصاص حجّیة العامّ...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنه یوجب اختصاص حجّیة العامّ...الخ) (1).

یمکن أن یقال:-بعد استقرار ظهور العامّ فی العموم و عدم تعنونه بعنوان وجودی أو عدمی بورود المخصّص؛لاستحالة انقلاب الواقع عما هو علیه- یدور أمر الجواز و عدمه مدار فعلیة التکلیف بالخاصّ عند الشک؛کی یتحقّق التعارض الموجب لتقدیم الخاصّ علی العام؛حیث لا معنی لحجّیة الخاصّ مع عدم فعلیة التکلیف به،فلا معنی لتقدیمه علی غیره.

و لا یخفی أنّ مرتبة فعلیة التکلیف و إن کانت مغایرة لمرتبة تنجّزه-فی الأحکام النفسیة الحقیقیة المقابلة للأحکام الطریقیة-عند شیخنا و استاذنا العلامة-رفع اللّه مقامه-کما أوضحناه فی محلّه،إلا أنّ الذی یقوی-فی النظر القاصر-خلافه فی الجملة؛لما ذکرنا فی محلّه (2)،و مرّت الإشارة إلیه غیر مرّة:

أنّ حقیقة البعث و الزجر جعل ما یمکن أن یکون باعثا و داعیا أو زاجرا و ناهیا؛بحیث لو انقاد له المأمور حصل البعث و الانبعاث و الزجر و الانزجار الحقیقیان حتی لا ینافی دخل اختیار العبد فی انبعاثه و انزجاره ببعث المولی و زجره.

و من الواضح:أنّ البعث و الزجر قبل وصولهما إلی العبد بنحو من أنحاء الوصول لا یمکن اتصافهما بحقیقة الباعثیة و الزاجریة و إن کان العبد فی کمال الانقیاد لمولاه.

و لا فرق-بحسب هذا الملاک-بین الحکم و موضوعه-مفهوما و مصداقا-؛ إذ لا یعقل محرّکیة البعث نحو ما لم یعلم بنفسه،أو لا یعلم انطباقه علی ما بیده،کما لا یعقل محرّکیة البعث الغیر المعلوم بنحو من أنحائه،و الإرادة و الکراهة

ص :454


1- 1) کفایة الأصول:7/221.
2- 2) کما فی التعلیقة:20.

الواقعیتان و إن کانتا موجودتین فی مرحلة النفس-و ان لم یعلم بهما المراد منه- إلاّ أنّهما ما لم تبلغا إلیه لا توجبان بعثا و زجرا،و لا تتّصفان بالإرادة و الکراهة التشریعیتین،کما مرّ مرارا.

و علی هذا المبنی یصحّ التمسّک بالعامّ فی المصداق المردّد؛إذ انطباق عنوان العامّ معلوم،فیکون العامّ حجّة فیه،و انطباق عنوان الخاصّ غیر معلوم، فلا یکون المخصّص حجّة فیه،و العبرة فی المعارضة و التقدیم بصورة فعلیة مدلولی الدلیلین،لا بمجرّد صدور الإنشاءین المتناقضین،فمجرّد ورود المخصّص لا یوجب اختصاص حجّیة العامّ بما عدا المعنون بعنوان الخاصّ،غایة الأمر أنّ حکم العامّ بالنسبة إلی العالم العادل الواقعی حکم واقعی،و بالإضافة إلی الفاسق الواقعی المشکوک فسقه حکم ظاهری،لا کالأحکام الظاهریة الأخر؛ حیث لم یؤخذ فی موضوعه الجهل بالحکم الواقعی،بل بمعنی أنّه رتّب حکم فعلی علی موضوع محکوم بحکم مخالف واقعی.

و الجواب عنه:بأنّ المخصّص کاشف نوعی عن عدم وجوب إکرام العالم الفاسق،و لازمه قصر حکم العامّ علی بعض مدلوله،فهنا کاشفان نوعیان لا یرتبط حجّیة أحدهما بالآخر،و قصر حکم العامّ لا یدور مدار انطباق عنوان المخصّص علی شخص فی الخارج؛حتی یتوهّم عدمه مع عدم الانطباق،بل لازم وجود هذا الکاشف الأقوی اختصاص الحکم العمومی ببعض أفراده،و حیث إنه أقوی فیکون حجّة رافعة لحجّیة العامّ بالإضافة إلی بعض مدلوله.

و ربما یتوهّم التمسّک بالعامّ فی المشتبه؛بتوهّم إطلاقه الأحوالی لمشکوک العدالة و الفسق،و لا منافاة بین کون الفاسق الواقعی حکمه مخالفا لحکم المشکوک (1)،فإنّ الأوّل حکم واقعی،و الثانی حکم ظاهری،فلا منافاة بینهما.

ص :455


1- 1) العبارة ینقصها ذکر العدل الثانی،فتمامها هکذا:(...مخالف لحکم المشکوک أو موافق له)،-

و فیه:أن الإطلاق لیس جمعا بین القیود؛لیکون أثره ترتّب الحکم علی المشکوک-بما هو مشکوک-لیکون حکما ظاهریا اخذ فی موضوعه الشکّ،بل الإطلاق لتوسعة الحکم بالنسبة إلی جمیع أفراد الموضوع من دون دخل حال من الأحوال،و ملاحظة ذات المشکوک غیر ملاحظته بما هو مشکوک،و التعیّن اللابشرطی القسمی مغایر للتعیّن بشرط شیء کما هو واضح.

-قوله[قدّس سرّه]:(و السرّ فی ذلک أنّ الکلام الملقی من السیّد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و السرّ فی ذلک أنّ الکلام الملقی من السیّد...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ العامّ لیس حکمه حکما جهتیا من حیث عنوان العالم -مثلا-فقط،بل حکم فعلی تامّ الحکمیة؛بمعنی أنّ العالم-و إن کان معنونا بأیّ عنوان-محکوم بوجوب الإکرام،فیکشف عن عدم المنافاة-لصفة من صفاته و عنوان من عناوینه-لحکمه.

و شأن المخصّص إثبات منافاة عنوان الخاصّ لحکم العامّ،و المخصّص اللفظی یمتاز عن اللبّی بکشفه عن وجود المنافی بین أفراد العامّ أیضا؛إذ لولاه و لو لا الابتلاء به،کان قیام المولی مقام البیان-لفظا-لغوا.

بخلاف اللبّی،فإنّه لیس له هذا الشأن،کما هو غنیّ عن مزید بیان،إلاّ أنّ مجرّد عدم کشف المخصّص اللبّی عن وجود المنافی بین أفراد العامّ لا یصحّح التمسّک بالعام؛إذ المانع-و هو مجرّد التردّد بین الدخول و الخروج،مع عدم دلالة العامّ علی دخول المشتبه-مشترک بین العامّ المخصّص بالمخصّص اللفظی و اللبّی،و مجرّد عدم قیام المولی مقام بیان المنافاة و وجود المنافی،لا یجدی شیئا؛

1)

-و الأقرب فی تصحیحها جعل کلمة(فی)بدلا من کلمة(بین).

ص :456


1- 1) کفایة الأصول:9/222.

لصحّة اکتفائه فی إثبات المنافاة بالمخصّص اللبّی،و فی عدم صحّة الاستدلال بالعامّ بثبوت التردّد المانع عن الاستدلال.

و توهّم:أنه لا تردّد؛حیث لا عنوان فی حکم العقل،بل الخصوصیة علّة للخروج-لا عنوان للخارج-و الخارج هی الأشخاص،فمرجع الشکّ إلی الشکّ فی خروج هذا الفرد؛للشکّ فی العلّة المخرجة لسائر الأفراد.

مدفوع:بأنّ الحیثیة التعلیلیة فی الأحکام العقلیة حیثیة تقییدیة و عنوان لموضوعاتها،کما مرّ الوجه فیه فی مبحث مقدّمة الواجب (1).

و یمکن أن یقال:کما أنّ العامّ یدلّ علی عدم المنافاة،کذلک علی عدم المنافی فی أفراده،و المخصّص اللفظی یدلّ علی وجود المنافی،کما یدلّ علی المنافاة، و حیث یقدّم علی العامّ،فلا یکون حجّة فی المشتبه،بخلاف المخصّص اللبّی،فإنّه یدلّ علی المنافاة فقط،فلا مزاحم للعامّ فی دلالته علی عدم المنافی.

لا یقال:دلالة العامّ علی عدم المنافی متقوّمة بدلالته علی عدم المنافاة، فإذا اختلّت دلالته علی عدم المنافاة بورود المخصّص اللبّی،فقد اختلّت دلالته علی عدم المنافی.

لأنا نقول:دلالة العامّ علی عدم المنافی و إن کانت ملازمة لدلالته علی عدم المنافاة،لکن عدم الدلالة علی عدم المنافاة لا یلازم عدم الدلالة علی عدم المنافی؛لأنّ المنافی لفعلیة حکم العامّ وجود المنافی فی أفراده،لا ثبوت المنافاة فقط لعنوان من عناوینه لحکمه مع عدم المنافی،کما أنّ الدلالة علی المنافاة غیر ملازمة للدلالة علی المنافی،فلا یسقط العامّ فی دلالته إلاّ بمقدار المزاحمة،فتدبّر.

ص :457


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:65.

-قوله[قدّس سرّه]:(لما کان غیر معنون بعنوان خاصّ...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لما کان غیر معنون بعنوان خاصّ...الخ) (1).

لما أشرنا إلیه سابقا:أن الواقع لا ینقلب عما هو علیه،فما هو الموضوع لحکم العامّ-بحسب الظهور المنعقد له-یستحیل أن ینقلب عمّا هو علیه بسبب ورود کاشف أقوی،بل یسقط عن الحجّیة فی المقدار المزاحم.

لا یقال:یکشف المخصّص عن أنّ الموضوع الحقیقی للحکم ما عدا الخاصّ،لا أنه یوجب انقلاب الظهور لیقال:إنّه محال.

لأنّا نقول:لیس للموضوعیة للبعث الحقیقی-الموجود بوجود منشأ انتزاعه-مقام إلاّ مقام تعلّق البعث الإنشائی بشیء،و جعل الداعی إلی غیر ما تعلّق به البعث الإنشائی محال؛لأنه مصداق جعل الداعی،و المفروض تعلّقه بهذا العنوان،فصیرورته داعیا إلی غیر ما تعلّق به خلف محال،فلیس شأن المخصّص إلاّ إخراج بعض أفراد العامّ،و قصر الحکم علی باقی الأفراد من دون أن یجعل الباقی معنونا بعنوان وجودی أو عدمی.

و یشهد له-مضافا إلی البرهان-أنّ المخصّص إذا کان مثل(لا تکرم زیدا العالم)لا یوجب إلاّ قصر الحکم علی ما عداه،لا علی المعنون بعنوان(ما عدا زیدا)أو شبهه.

و ربما یدّعی:لزوم التنویع لمکان تباین الحکمین المقتضی لتباین الموضوعین،و أنّ قسم الشیء لا یغایره فی حکمه،إلاّ بأخذه معنونا بعنوان وجودی أو عدمی؛حتی یکون الباقی تحت العامّ قسیما للخارج المغایر له فی الحکم،و أنّ المناقضة أو المضادّة بین العامّ و الخاصّ،لا ترتفع إلاّ بذلک،و أنّه لو لا

ص :458


1- 1) کفایة الأصول:10/223.

ذلک لم یکن وجه للمنع عن التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة.

و یندفع الأوّل-بأنّ تباین الموضوعین بذاتهما کاف فی تباین الحکمین،کما عرفت فی إخراج(زید)عن حکم العامّ،فلا حاجة إلی تباینهما عنوانا؛فضلا عن کون العنوانین متقابلین.

و یندفع الثانی-بما قدّمناه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی (1)،و فی أوّل مسألة النهی عن العبادة (2):من إمکان اشتمال ذات المطلق علی مصلحة مقتضیة للأمر بها،و اشتمالها-بما هی متقیّدة بقید و متخصّصة بخصوصیة-علی مفسدة مقتضیة للنهی عنها،فلا مانع حینئذ من أن یکون نفس إکرام العالم-بما هو- ذا مصلحة مقتضیة للأمر به،و أن یکون إکرام العالم الفاسق-بما هو-ذا مفسدة مقتضیة للنهی عنه،فمع غلبة المفسدة یحرم إکرام العالم الفاسق فعلا،کما أنّ إکرام ما عدا الفاسق-بسبب وجود المقتضی و عدم المانع-یکون واجبا فعلیّا، لا أنّ إکرام العالم الغیر الفاسق-بما هو-مقتض للأمر به؛حتی یکون بما هو کذلک واجبا؛لیکون موضوعا لحکمین متقابلین و قسیمین.

و یندفع الثالث-بأنّ تباین الموضوعین بذاتهما یکفی فی رفع المناقضة و المضادّة،و لا حاجة فیه إلی التباین بالعنوان.

و یندفع الرابع-بما مرّ فی الحاشیة المتقدّمة:من أنّ مجرّد التردّد بین الداخل و الخارج کاف فی المنع عن التمسّک بالعامّ،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّ أصالة عدم تحقّق الانتساب...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(إلاّ أنّ أصالة عدم تحقّق الانتساب...الخ) (3).

ص :459


1- 1) کما فی أواخر التعلیقة:182 من هذا الجزء.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:216 من هذا الجزء.
3- 3) کفایة الأصول:15/223.

فإن قلت:الحاجة إلی الأصل إنّما هو للفراغ عن حکم الخاصّ،لا للإدخال تحت العموم؛لصدق عنوان العام بلا حاجة إلی الأصل،و عنوان الخاصّ لا ینتفی بالأصل المذکور؛إذ الانتساب و کون المرأة من قریش لا یکون موضوعا بوجوده المحمولی،بل بوجوده الرابط،فنفی کونه المحمولی لیس نفیا لعنوان الخاصّ؛حتی ینفی به حکمه،بل ملازم له؛بداهة عدم إمکان الکون الرابط مع نفی الکون المحمولی عقلا،فالأصل بالنسبة إلی عنوان الخاصّ مثبت.

قلت:لیس الغرض من الأصل-هنا و فی أمثاله-نفی عنوان الخاصّ به بدوا،بل إحراز عنوان مضادّ لعنوان الخاصّ من العناوین الداخلة تحت العموم، فینفی حکم الخاصّ بمضادّة هذا العنوان المحرز المحکوم بخلاف حکمه،فما هو المترتّب علی الأصل-بلا واسطة شیء-هو حکم العامّ الثابت له بأیّ عنوان غیر العنوان الخارج،و ثبوت هذا الحکم لهذا الموضوع المضادّ للعنوان الخارج یوجب نفی ضدّه،و هو حکم الخاصّ.

لا یقال:یمکن نفی عنوان الخاصّ-أیضا-فإنّ نقیض الوجود الرابط عدمه،لا العدم الرابط،و الوجود الرابط مسبوق بالعدم و إن لم یکن مسبوقا بالعدم الرابط.

لأنا نقول:حیث إنّ اللازم نفی عنوان الخاصّ عن المرأة حتی ینفی حکمه عنها،فاللازم أن یصدق علیها أنّها لیست بقرشیة-مثلا-و إلاّ فعدم وجود المرأة القرشیة لا یجدی فی حکم هذه المرأة نفیا و إثباتا.

لا یقال:فکذا عدم الانتساب،فإنّ ذات القید و إن کان قابلا للاستصحاب،إلاّ أنّ التقیّد به لا وجدانی و لا تعبّدی؛إذ التقیّد به لیس علی وفق الأصل.

ص :460

لأنّا نقول:التقیّد-بمعنی ارتباط العدم به-غیر لازم،و بمعنی عدم الانتساب لها بنفسه متیقّن،فیستصحب،و إضافة عدم الانتساب إلی المرأة الموجودة لازمة فی ظرف ترتّب الحکم،و هو ظرف التعبّد الاستصحابی،لا ظرف الیقین؛حتی ینافی کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع فی ظرف الیقین، فتدبّره،فإنّه حقیق به.

نعم،التحقیق:أنّ ما أفاده(قدس سره)من کفایة إحراز العنوان الباقی تحت العامّ فی إثبات حکمه لا یخلو عن محذور؛لأنّ العناوین الباقیة لیست دخیلة فی موضوع الحکم العمومی بوجه من الوجوه،فلا معنی للتعبّد بأحدها لیکون تعبّدا بالحکم العمومی؛حتی ینفی حکم الخاصّ بالمضادّة.

و یمکن نفی حکم الخاصّ من وجه آخر:و هو أنّ العامّ-کما مرّ سابقا- یدلّ بالمطابقة علی وجوب إکرام العلماء،و بالالتزام علی عدم منافاة عنوان من عناوینه لحکمه،فهو بالالتزام ینفی کلّ حکم مباین لحکم العامّ عن کلّ عنوان یفرض فیه،و من العناوین المباینة للعنوان الخارج المباینة له فی الحکم،عنوان أحرز بالأصل المحکوم بنقیض حکم الخاصّ التزاما،فینفی به حکم الخاصّ من باب المناقضة،لا من باب المضادّة،و بنحو الالتزام،لا بالمطابقة،فافهم جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما صحّة الصوم فی السفر بنذره...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أما صحّة الصوم فی السفر بنذره...الخ) (1).

إن کان إشکال نذر الصوم و الإحرام مجرّد عدم القدرة علی إتیانهما قربیّا -حتی بعد النذر-لکون أمره توصّلیا.

فالجواب عنه:بأحد الأجوبة المسطورة فی المتن من کفایة الرجحان

ص :461


1- 1) کفایة الأصول:4/225.

الذاتی،أو ملازمة النذر لعنوان راجح،أو کفایة الرجحان بعد النذر؛لأنّ اللازم رجحانه حال العمل؛حتّی یکون الوفاء مقدورا،علی إشکال فی الأخیر إذا ارید وجوب الوفاء المرتّب علی النذر من الرجحان الطارئ.

و إن کان هو الإشکال المتقدّم فی حرمة العبادة ذاتا،فلا محیص عنه إلاّ بما یؤول إلیه الجواب الأوّل.

بیان الإشکال:أنّ المنذور:إن کان نفس العمل فلازمه الوفاء بمجرّد العمل بلا قربة،و هو فاسد،و إن کان العمل القربی فتصححه بالرجحان الآتی من قبل النذر-لملازمة النذر خارجا لعنوان راجح-غیر صحیح؛إذ الالتزام الجدّی بالراجح من قبل تعلّق الالتزام به-و لو فی ظرف العمل-محال؛لتقدّم الشیء علی نفسه.

و بیان الدفع:ما تقدّم نظیره فی مسألة النهی عن العبادة:من کون المتعلّق عبادة ذاتیة،و إنّما لم یؤمر بها:إما لمانع عن نفس الأمر،بحیث یرتفع بإقدام الناذر،أو لمفسدة فی المنذور ترتفع بمجرّد تعلّق النذر الخارجی،فالمنذور عمل عبادی بنفسه کالتعظیم،فإنه بذاته إجلال للمولی،و حسن فی نفسه،و إن کان مبغوضا له أحیانا بالعرض،و عند ارتفاع المبغوضیة یترتّب علی فعله القرب و لو لم یؤمر به،کما هو شأن العبادة الذاتیة.

و مما ذکرنا:ظهر أن تسلیم حرمة الصوم و الإحرام ذاتا-لا تشریعا-لا ینافی العبادیة ذاتا،و لزوم تعلّق النذر بالراجح فعلا وجوبا أو ندبا لا دلیل علیه، بل اللازم أن یکون العمل قابلا،لأن یکون للّه،و هو بذاته قابل،و وجوب الوفاء -بعد تعلّق النذر به خارجا-لا مانع منه؛لارتفاع الحرمة به؛للدلیل علی ارتفاعها به.

فإن قلت:العنوان الملازم حیث إنه لیس بمعلول للنذر-بل ملازم له،

ص :462

و یقارنه فی الوجود-فلا مانع من تعلّق الالتزام الجدّی به،و لا منافاة بین التقدّم و التأخّر الطبعیین (1)و المقارنة الوجودیة.

قلت:المصلحة الملازمة للنذر-المقتضیة للرجحان الملازم و العنوان الراجح-لیس لها علّة سوی النذر،و المعلول بلا علّة محال،و الملازمة لا تکون إلاّ بعلّیة و معلولیة،أو المعلولیة لثالث،و حیث لا علّة غیر النذر،فهو العلّة،و العلّة متقدّمة طبعا علی معلولها،فکیف تتأخّر عنه طبعا لتعلّقها به؟!

إلاّ أن یقال:بأنّ الرجحان الملازم یحدث بنفس الصیغة الإنشائیة،لا بالالتزام الجدّی،فالصیغة سبب للرجحان و آلة للالتزام الجدّی،فهما معلولان لها، و لهما المعیة الطبعیة من هذه الحیثیة،و إن کان الالتزام الجدّی-من حیث تعلّقه بالراجح-متأخّرا عنه طبعا،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا مجال لغیر واحد ممّا استدلّ به...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا مجال لغیر واحد ممّا استدلّ به...الخ) (2).

کالاستدلال بعدم الظنّ فعلا قبل الفحص،فإنّه مبنیّ علی اعتبار الظهور من باب الظنّ الفعلی،مع أنّه من باب الظنّ النوعی،فإنّه شأن الظهور بما هو ظهور،مع أنه ربما لا یظنّ فعلا بإرادة العموم بعد الفحص أیضا.

و کالاستدلال بأنّ أصالة الظهور حجّة فی حقّ المشافه،فلا بدّ من تحصیل العلم أو الظنّ بإرادة العموم فی حقّه؛کی یثبت فی حقّ غیره بدلیل الاشتراک، و لا یظنّ و لا یعلم بإرادته إلاّ بعد الفحص،مع أنّ الظهور حجّة مطلقا-کما

ص :463


1- 1) فی الأصل:(الطبیعیین).
2- 2) کفایة الأصول:15/226.

سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی-،و لا دلیل علی حجّیة الظنّ الخارجی،مع أنّ الکلام فی العمل بالعامّ،لا العمل بالظن الخارجی بالعموم،مع أنّه مبتن علی کشف الظفر بالمخصّص عن استعمال العامّ فی الخصوص؛إذ لو استعمل فی العموم، فالقطع بالمخصّص لا یکشف عن عدم إرادة العموم من المشافه،کما أنّ القطع بعدمه لا یکشف عن عدم إرادة الخصوص،فلعلّه کان مرادا،و استعمل فی العموم ضربا للقاعدة،إلی غیر ذلک مما یرد علیه (2).

و کالاستدلال بالعلم الإجمالی بصدور المخصّصات،فإنه یوجب جواز العمل بالعمومات قبل الفحص بعد الظفر بمقدار المعلوم بالإجمال الموجب للانحلال،مع أنّ الکلام فی العمل بالعامّ بعد الفحص مطلقا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما اذا کان فی معرض التخصیص...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما اذا کان فی معرض التخصیص...الخ) (3).

فنفس المعرضیة هو الوجه فی بناء العقلاء علی عدم العمل بالعامّ إلاّ بعد الفحص.

فإن قلت:إذا کان المخصّص کاشفا عن استعمال العامّ فی الخصوص و عدم إرادة العموم،کانت المعرضیة-نوعا-موجبة لاختلال کشف العامّ عن إرادة العموم.

و إذا لم یکن کاشفا،بل کان العامّ مستعملا فی العموم،و ارید منه

ص :464


1- 1) فی الجزء 3:172 تعلیقة 75 و ذلک فی تعلیقته علی قول الآخوند(رحمه اللّه):(کما أنّ الظاهر عدم اختصاص...الخ).الکفایة 281.
2- 2) کاشتراک المشافه و غیره فی عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص.[منه قدّس سرّه].
3- 3) کفایة الأصول:16/226.

الخصوص واقعا،فبملاحظة المخصّص:إما لا کاشفیة له نوعا عن إرادة العموم، أو لا یکون حجّة لورود کاشف أقوی،فهو تارة من حیث المعرضیة لا کاشفیة له نوعا،أو من حیث (1)ورود کاشف أقوی علی خلافه لیس علیه مدار العمل.

و أما إذا استعمل فی العموم،و کان العموم مرادا جدیّا أیضا-کما ذکرنا سابقا-فلا وجه لعدم الاعتناء بأصالة الظهور؛إذ لیس الأخذ بالمخصّص من باب الاختلال فی الکشف،و لا من باب ورود حجّة أقوی،بل من باب انتهاء أمد حکم العامّ.

قلت:إذا کان صدور المخصّص واقعا موجبا لانتهاء أمد الحکم العمومی الظاهری-المنبعث عن مصلحة وراء مصلحة الواقع-فالوجه واضح؛حیث إنّ العامّ فی معرض صدور المخصّص و عدم إرادة مضمونه فعلا.

و إذا کان وروده موجبا لانتهاء أمد الحکم العمومی،فالوجه فیه ما هو الوجه فی وجوب الفحص عقلا فی باب البراءة (2):من أنّ الصادر حیث لا یعلم عادة إلاّ بالفحص عنه،فیجب تحصیلا للمصلحة الواقعیة اللازمة الاستیفاء، فهو من حیث إنه سدّ علی نفسه باب وصوله العادی-بعدم الفحص الذی هو سبیل عادی له-فقد فوّت علی نفسه المصلحة،أو أوقع نفسه فی المفسدة، فالمصلحة الظاهریة باقیة ما لم یرد عادة،فعدم وروده العادی کالعدم،لا یکون غایة لبقاء المصلحة،فلا مصلحة حینئذ و إن لم یرد حقیقة،فتدبّر جیّدا.و تتمّة الکلام فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

ص :465


1- 1) کذا فی الأصل،و الموافق للسیاق:و اخری من حیث...
2- 2) و ذلک فی المجلّد 4 من نهایة الدرایة تعلیقة 125 علی قول المصنف(رحمه اللّه):(و أما البراءة العقلیة،فلا یجوز إجراؤها...الخ).الکفایة:374.

-قوله[قدّس سرّه]:(بل حاله حال احتمال قرینة المجاز...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بل حاله حال احتمال قرینة المجاز...الخ) (1).

إن قلت:إذا کانت أصالة عدم القرینة أصلا مستقلاّ-فی قبال أصالة الظهور-صحّ الفرق؛حیث إنّ الشکّ فی المخصّص المتّصل شکّ فی القرینة -دون المنفصل-و إلاّ فلا فرق لاستواء نسبة أصالة الظهور إلی المتّصل و المنفصل،بل المنفصل أولی بعدم الفحص عنه للقطع فیه باستقرار الظهور فی العموم.

قلت:الفارق غلبة المعرضیة للتخصیص بالمنفصل و لا غلبة للاحتفاف بالمتّصل،فلا یبقی إلاّ احتمال احتفافه بالتخصیص،و الظهور حجّة علی عدمه.

نعم فی رجوع أصالة عدم القرینة إلی أصالة الظهور إشکال قوی تعرّضنا له فی مبحث حجّیة الظواهر فی الجزء الثانی من الکتاب (2).

و مما ذکرنا یظهر الفرق-أیضا-بناء علی استعمال العامّ المخصّص فی الخصوص،و کشف المنفصل عن احتفافه بالمتّصل؛إذ الغالب صدور المخصّص علی خلاف العامّ المنفصل.

فهذه المعرضیة-الناشئة من تلک الغلبة-وجه عدم العمل بالعامّ قبل الفحص،و لا غلبة فی الاحتفاف بالمتّصل.

و بالجملة:الغلبة فی الکاشف،لا فی نفس المنکشف،فتدبّر.

ص :466


1- 1) کفایة الأصول:10/227.
2- 2) المجلد 3 من نهایة الدرایة تعلیقة 83 علی قول المصنف(رحمه اللّه):(لا أنه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها...الخ).الکفایة:286.

-قوله[قدّس سرّه]:(حیث إنّه

-قوله[قدّس سرّه]:(حیث إنّه (1)-هاهنا-عمّا یزاحم الحجّة (2)بخلافه هناک...الخ) (3).

هذا مبتن علی تمامیة (4)المقتضی هنا،فیکون البحث عن المانع و المعارض و امتیازه عن غیره؛لکون هذا المقتضی الخاصّ فی معرض المانع،فیکون حال

ص :467


1- 1) الضمیر فی(إنه)یعود علی(الفحص).
2- 2) فی(ط):(الحجّیة)،و هی موافقة لنسخة المحقّق المشکینی(رحمه اللّه)و لحقائق الأصول للفقیه السید الحکیم(رحمه اللّه)،کما أنها موافقة لنسخة حفید المؤلف العلاّمة الشیخ عبد الرضا الکفائی،و هی نسخة مطبوعة فی زمان المؤلّف،و مصحّحة من قبل نجله المرحوم المحقّق الشیخ محمد آقازاده(رحمه اللّه)علی اساس النسخة التی درّسها الآخوند(قدّس سرّه)عدة مرّات. و ما أثبتناه فی المتن موافق لنسخة الأصل و لنسخة الکفایة التی بخطّ المؤلف(قدّس سرّه)، و هی المعتمدة أوّلا فی الکفایة التی حقّقتها مؤسّستنا،و التی اعتمدناها فی تخریج نصوص الکفایة الواردة فی نهایة الدرایة(ج 1-2)التی بین أیدیکم.
3- 3) کفایة الأصول:13/227.
4- 4) قولنا:(هذا مبنیّ علی تمامیّة...الخ). بیانه:أنّ التقابل بین المقتضی فی مقام الإثبات هنا و المقتضی فی مقام الإثبات فی الاصول العملیة،و بین المقتضی فی مقام الثبوت هنا و هناک،لا بین المقتضی إثباتا فی طرف،و المقتضی ثبوتا فی طرف آخر.فنقول: المقتضی فی مقام الإثبات هنا بناء العقلاء،و لا معنی لبناءین بنحو العموم و الخصوص؛حتی یتصوّر البحث عن المانع،و کذا المقتضی إثباتا فی الاصول العملیة حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،و لا یعقل حکمان من العقل فی هذا المورد عموما و خصوصا،فلا فرق من حیث عدم تمامیة المقتضی الإثباتی هناک و هنا،بل یمکن دعوی العکس بما قرّبناه فی مبحث البراءة:من أنّ مقتضی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان أنّ المولی لا یصحّ منه الاحتجاج بمخالفة الحکم الواقعی الغیر الواصل،کما أنّ العبد لا یصحّ منه الإقدام علی العمل قبل الفحص عن حکم-

الدلالة حال السند،فکما أنّ مجیء المعارض فیه یؤکّد الحجّیة،و یکون من باب تقدیم أقوی الحجّتین علی أضعفهما،کذلک فیها.

و التحقیق خلافه؛إذ دلیل الحجّیة فی السند هو العموم و الإطلاق فیکون المقتضی فی مقام الإثبات تاما،و دلیل ترجیح الأعدل-مثلا-دلیل الحجّیة الفعلیة فی ذی المزیّة.

بخلاف الدلالة،فإنّ دلیل اعتبارها بناء العقلاء،و لا معنی لبناءین بنحو

(أ)و ذلک فی المجلد 4 من نهایة الدرایة تعلیقة 25 علی قول المصنف(رحمه اللّه):(أما العقل فقد استقلّ بقبح العقوبة...الخ).الکفایة:343،لکنّ النصّ فی الکفایة-طبع مؤسّستنا-هکذا:(أما العقل فإنّه قد...).

(ب)کذا فی الأصل.

4)

-مولاه الذی لا یعلم بلا فحص عادة،فإنّه ظلم علی المولی.و تمام الکلام فی محلّه أ . و أمّا المقتضی فی مقام الثبوت هنا و هناک،فیقال:تارة إنّ الظهور کاشف نوعی عن المراد، و هو المقتضی لبناء العقلاء علی اتّباعه،و المخصّص المنفصل ظهور آخر و کاشف أقوی،فهو بمنزلة المانع،و اخری بأنه إذا علم من حال المتکلّم أنّ بناءه علی بیان مراده فی مثل العمومات بظاهرین منفصلین،فلیس للظهور العمومی وحده کاشفیة نوعیة عن مراده الجدّی إلاّ بعد الفحص عن ظهور آخر ینافیه حتی یستقرّ کشفه عن المراد،و الملاک کاشفیته عن المراد،لا مجرّد الظهور الاستعمالی. کما أنه یمکن أن یقال:فی الاصول العملیة:تارة إنّ المقتضی لحکم العقل بقبح العقاب عدم ما لو بحث عنه لظفر به،فالمقتضی غیر تامّ. و اخری ما مرّ آنفا:و هو أنه هنا حکمان من العقل بالنسبة إلی المولی و العبد،و لکلّ منهما موضوع تامّ،فعدم وصول الحجّة مقتض لحکمه بقبح العقاب من المولی علی مخالفة خصوص الواقع،و کون الحجّة-بحیث لا تعلم عادة إلاّ بالبحث عنها-مقتض لحکم العقل بإیجاب الفحص علی العبد،و إلاّ لکان ظالما علی مولاه ب بعدم مبالاته بأمره و نهیه.[منه قدّس سرّه].

ص :468

العموم و الخصوص؛إذ البناء العملی هو عملهم علی طبق الظهور،و هو إما علی طبقه مطلقا،أو بعد الفحص عما ینافیه.

نعم،المقتضی-بمعنی الباعث علی بناء العقلاء بالذات-هو الظهور، و فعلیته تتبع عدم المانع،و لعلّ مثله ممکن الجریان فی الأصول العملیة؛حیث إنّ عدم قیام الحجّة علی الواقع مقتض لحکم العقل بقبح العقاب،إلاّ أنّ کون الحجّة بحیث لو تفحّص عنها لظفر بها،مانع عن الفعلیة،فالفحص إنّما هو لتحقیق عدم المانع،لا لإثبات المقتضی.

و أما أنّ المقتضی نفس عدم الحجّة فواضح،و لذا لو لم یکن حجّة فی الواقع حقیقة کان مقتضی حکم العقل ثابتا،لا أنه یتقوّم وجود المقتضی بوجود الحجّة الواقعیة،و کونها بحیث لم یظفر بها لو تفحّص عنها،فتأمّل.

مع أنّ المراد من العبارة-کما هو الظاهر-تمامیة المقتضی فی مقام الإثبات.

-قوله[قدّس سرّه]:(علی تقییده به فافهم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(علی تقییده به فافهم...الخ) (1).

لا یخفی أن التقیید دلیل علی تمامیة المقتضی فی مقام الإثبات،فالفحص إنّما هو عن المانع،لا عمّا یتقوّم بعدمه المقتضی،إلاّ أن یجعل کاشفا عن عدم إرادة الإطلاق،و استعمال المطلق فی المقیّد.

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا ریب فی عدم صحّة تکلیف المعدوم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا ریب فی عدم صحّة تکلیف المعدوم...الخ) (2).

التکلیف-سواء کان بمعنی الإرادة و الکراهة النفسیتین،أو البعث

ص :469


1- 1) کفایة الأصول:17/227.
2- 2) کفایة الأصول:11/228.

و الزجر الحقیقیّین-یمکن تعلّقه بالمعدوم،بناء علی مبناه-قدّس سرّه-من صحّة تعلّق الإرادة و البعث حقیقة بأمر استقبالی،فإنّ إرادة شیء فعلا ممن یوجد استقبالا،کإرادة ما لم یمکن فعلا،بل یمکن تحقّقه استقبالا؛اذ المراد منه کالمراد لیس موضوعا للإرادة-کی یتوهّم أنّه من باب العرض بلا موضوع-بل موضوعها النفس،و المراد منه کالمراد تتقوّم به الإرادة الخاصّة فی مرتبة وجودها، لا فی مرتبة وجودهما.

و هکذا البعث؛فإنّه فعل قائم بالفاعل،و له تعلّق فی مرتبة وجوده الاعتباری بالمبعوث و المبعوث إلیه،و لیس کالتحریک الخارجی المماسّ بالمحرّک و المتحرّک.

و منه ظهر:أنّ الإرادة و البعث لیسا کالملکیة،فإنّ الملکیة عرض قائم بالمالک و المملوک،لا بالمملّک،بخلاف الإرادة-مثلا-فإنّها عرض قائم بالمرید، لا بالمراد و المراد منه،فتجویز تعلّق الإرادة بالمعدوم لا یوجب جواز تعلّق الملکیة بالمعدوم.

و أمّا علی ما سلکناه-و مرّ مرارا-من أنّ حقیقة البعث و الزجر جعل ما یمکن أن یکون باعثا أو زاجرا-بحیث لو انقاد العبد لمولاه انبعث فعلا ببعثه، و انزجر بزجره-فلا محالة لا یعقل تعلّقه بالمعدوم فعلا-و إن کان یوجد استقبالا- إذ لا طرف للبعث فعلا حتی یمکن انبعاثه فعلا،فلا بعث إلا إنشاء.

و کذا الأمر فی الإرادة،فإنّها لیست مجرّد الشوق؛کی یعقل تعلّقه بمن سیوجد،بل الشوق المحرّک نحو البعث فی التشریعیة،و نحو الفعل فی التکوینیة، و قد عرفت حال البعث.

و أما الملکیة فالأمر فیها علی خلاف التکلیف،کما سیأتی (1)إن شاء اللّه

ص :470


1- 1) و ذلک فی التعلیقة الآتیة.

تعالی.

-قوله[قدّس سرّه]:(و نظیره من غیر الطلب إنشاء التملیک...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و نظیره من غیر الطلب إنشاء التملیک...الخ) (1).

الأمر فی الوقف و إن کان کذلک،لکنه لا لعدم قبول المعدوم للملک،بل لعدم قبول عین واحدة لملکیة الموجود و المعدوم بالاستقلال،و إلاّ فالملکیة قابلة للتعلّق بالمعدوم مالکا و مملوکا،فإنّ الملکیة الحقیقیة و إن کانت من المقولات المحتاجة إلی موضوع موجود،إلاّ أنّ الملکیة الشرعیة و العرفیة اعتبار ذلک المعنی -لا نفسه-کما أوضحناه فی مبحث الوضع (2)،و فی مبحث مقدمة الواجب (3)،و لذا تتعلّق بالکلّی،مع أنّ العرض الحقیقی لا یعقل تعلّقه بغیر الموجود فی الخارج.

و علیه فلا مانع من اعتبارها للمعدوم فعلا،أو اعتبار ملک المعدوم فعلا إذا دعت المصلحة إلی اعتبارها.

-قوله[قدّس سرّه]:(و توهّم صحّة التزام التعمیم فی خطاباته تعالی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و توهّم صحّة التزام التعمیم فی خطاباته تعالی...الخ) (4).

لا یخفی:أنّ الإفهام و الانفهام غیر مقوّمین لحقیقة المخاطبة،کما فی الخطاب إلی جماد حاضر،فإنه إلقاء للکلام علی الحاضر،لا الغائب عن مجلس إلقاء الکلام.

کما أنّ الإسماع و الاستماع-بالجارحة الخاصّة-غیر مقوّمین للمخاطبة، و إلاّ لما صحّت المخاطبة معه-تعالی-،بل مطلق الإسماع غیر لازم،کما فی

ص :471


1- 1) کفایة الأصول:18/228.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:15 من الجزء الأوّل.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:16.
4- 4) کفایة الأصول:13/230.

الخطاب إلی الأصمّ الحاضر.

کما أن الحضور فی مجلس الخطاب-بما هو حضور للجسم فی مکان الخطاب-غیر لازم؛لصحّة المخاطبة-حقیقة-مع النبیّ-صلّی اللّه علیه و آله- و الامام-علیه السلام-عن بعد؛لاستماعهما عن بعد کاستماعهما عن قرب، لا مجرّد علمهما-علیهما السلام-به،بل یمکن أن یقال بإحاطتهما بالمتکلّم و کلامه،و هو کلام آخر.

فالمیزان للخطاب الحقیقی-بما هو خطاب،لا بما هو تفهیم مثلا-اجتماع الطرفین بنحو منه:إما بأن یجمعهما مکان واحد،أو ما هو کالمکان الواحد لمکان الاستماع-و لو عن بعد-فیصحّ إلقاء الکلام علیه کما عرفت،أو بأن یکون أحدهما محیطا بالآخر،سواء کان المتکلّم محیطا،کالبارئ-تعالی شأنه-عند خطابه لعباده،و إن لم یلتفت المخاطب إلی الخطاب،فإنّ التفاته مقوّم للتفهیم لا للخطاب،کما فی الخطاب إلی الحاضر الغافل أو إلی الجماد،أو کان المخاطب محیطا بالمتکلّم،کما فی خطاب العباد إیّاه تعالی.

و الخطاب اللفظی و إن کان متصرّما إلاّ أنّ وجوده الشخصی التدرّجی یمتنع إلقاؤه علی المعدوم حال وجوده،لا علی الغائب عن محضر النبی-صلی اللّه علیه و آله-إذا کان-صلی اللّه علیه و آله و سلّم-لسانه فی الخطاب،و کان مثله مثل الشجرة بالإضافة إلی موسی-علیه السلام-؛إذ لا مانع من إلقاء الخطاب منه-تعالی-إلی من أحاط-تعالی-به و إن لم یسمع،و لم یفهم،فإنّ إلقاء الخطاب علی الأصمّ و الجماد و الغافل لا ینافی حقیقة الخطاب و إن کان منافیا للإفهام.

نعم،وجود المخاطب-بنحو وجوده الشخصی الخارجی المقصود منه فی الخطاب اللفظی-مقوّم للمخاطبة،و إحاطته-تعالی-بالمعدوم بنحو آخر،و لیس کإحاطته بالموجود،و تلک الإحاطة تصحّح نحوا آخر من الخطاب،لا بوجوده

ص :472

الشخصی التدریجی،فإنّ المعانی المکتسیة بکسوة الألفاظ لها نشآت أخر من الثبوت،غیر هذه النشأة التصرّمیة الزمانیة،فإنّ طبیعة الألفاظ-کسائر الطبائع- لها نشآت من البروز و الظهور،و لا کلام فیها،إنّما الکلام فی وجوده التدریجی الزمانی.

-قوله[قدّس سرّه]:(هذا لو قلنا بأنّ الخطاب..-إلی قوله:- بلسانه...الخ

-قوله[قدّس سرّه]:(هذا لو قلنا بأنّ الخطاب..-إلی قوله:- بلسانه...الخ (1)) (2).

إنّما یکون الخطاب الشخصی (3)منه-تعالی-بلسان النبیّ-صلّی اللّه

ص :473


1- 1) المناسب هنا حذف(إلخ)،و أثبتناه لورودها فی الأصل.
2- 2) کفایة الأصول:18/230.
3- 3) قولنا:(إنما یکون الخطاب الشخصی....الخ). توضیحه:أنّ الخطاب الإلهی لیس ابتداء إلی الناس بلا واسطة،فلا محالة یکون الخطاب الإلهی علی قسمین: إما أن یکون إلی الناس بآلیّة النبی-صلی اللّه علیه و آله-حین الوحی،فیکون الملقی إلیه الکلام هم الناس،و إن کان الملقی فیه الکلام قلبه المقدّس-صلی اللّه علیه و آله-،و هذا لا یتصوّر إلاّ أن یکون النبی-صلی اللّه علیه و آله-حال نزول الوحی إلیه مخاطبا للناس بنحو یکون آلة لخطابه،کالشجرة لموسی-علیه السلام-فإنّ الشجرة و إن القی فیها الکلام،لکنها لم یلق إلیها الکلام،بل إلی موسی-علیه السلام-فموسی-علیه السلام-هو المخاطب حقیقة،و الشجرة آلة الخطاب،و هذا المعنی و إن کان معقولا فی حقّ النبیّ-صلی اللّه علیه و آله- لکنه لا نظنّ بوقوعه مرّة واحدة. و إما ان یکون الخطاب إلیه بمعنی أنه-صلی اللّه علیه و آله-القی إلیه الکلام و ان کان المضمون متعلّقا بغیره،بل الخطاب الإیقاعی-أیضا-إلی غیره.و هذا هو الصحیح. و حینئذ فیلغو النزاع فی الخطابات القرآنیة؛إذ الخطاب الحقیقی دائما إلیه-صلی اللّه علیه و آله-لا إلی المشافهین،و الخطاب الإیقاعی الملقی إلیه-صلی اللّه علیه و آله-لا یکون منوطا بوجود المخاطب فضلا عن حضوره.-

علیه و آله-إذا کان مثله-صلّی اللّه علیه و آله-مثل الشجرة (1).

و من الواضح أنّ النبیّ-صلّی اللّه علیه و آله-حین خطابه مع الناس بالخطابات القرآنیة لم یکن إلاّ قارئا للقرآن،و حاکیا عنه لا آلة لخطابه تعالی حقیقة-و إن أمکن ذلک.

و أمّا الشقّ الأخیر،فحیث إنّ متلوّ الأداة لا ینطبق علی خصوص المخاطب الحقیقی،فلا بدّ من جعل الأداة للخطاب الإیقاعی،و عمومه للکلّ -حینئذ-بلا مانع.

3)

-و أما دعوی:أنّ التکالیف-فی مقام الإثبات-بنحو القضایا الحقیقیة،و موضوعاتها مقدّرة الوجوب،و الخطاب إلی الغائب،و المعدوم لا یقتضی أزید من تنزیل المعدوم منزلة الموجود،و هو مفروض فی القضایا الحقیقیة،فلا معنی لهذا النزاع فی القضایا الحقیقیة،و إنّما یصحّ فی القضایا الخارجیة. فمدفوعة.بأنّ ملاک القضیة الحقیقیة ترتیب الحکم علی الأفراد المقدّرة الوجود،لا علی الأفراد المفروضة الحضور،و ملاک الخطاب هو الحضور الذی لیس هو من مقتضیات القضایا الحقیقیة،فافهم.[منه قدّس سرّه].

ص :474


1- 1) توجد فی الأصل هنا عبارة اشیر إلی کونها زائدة،و أثبتناها فی الهامش لاحتمال إرادتها لوجود تصحیح علیها،و العبارة هی:(و کذا لو کان الخطاب إلی الناس بنحو الإلقاء علی قلبه-صلّی اللّه علیه و آله-فحکایته-صلّی اللّه علیه و آله-حکایة خطابه-تعالی-إلیهم،و أمّا لو کان الخطاب منه-صلّی اللّه علیه و آله-حاکیا عمّا نزل علی قلبه المقدّس«بلا خطاب منه-تعالی- حقیقة إلاّ إلیه-صلّی اللّه علیه و آله-،بل ما یجری علی لسانه-حینئذ-حکایة ما نزل به الروح الأمین علی قلبه المقدّس»،و إن کان ربما ینسب هذا إلیه-تعالی-لغلبة العنصر الربوبی فی أفعاله-صلّی اللّه علیه و آله-،لکنه معنی آخر غیر ما نحن فیه).ما بین القوسین الصغیرین هو التصحیح الذی یحتمل تأخره.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یوجب صحّة الإطلاق

-قوله[قدّس سرّه]:(لا یوجب صحّة الإطلاق (1)مع إرادة...الخ) (2).

إلاّ أن یکون قدرا متیقّنا فی مقام التخاطب،کما هو کذلک غالبا،فیصحّ الإطلاق مع إرادة المقیّد بناء علی مبناه(قدس سره).

(أ)الصحیح:(قوله)؛لأنّ العبارة من متن الکفایة.و هکذا فیما بعد من الهوامش.

ص :475


1- 1) قولنا أ :(لا یوجب صحّة الإطلاق...إلخ). لا بأس بتوضیح المقصود من الثمرتین لیندفع عنهما بعض الإیرادات،فنقول: ملاک الثمرة الاولی:عدم حجّیة الظاهر،إلاّ لمن قصد إفهامه،فإذا کان الخطاب مختصّا بالمشافهین،فهم مقصودون بالإفهام،و إلاّ لکان إلقاء الخطاب المتضمّن للتکلیف إلیهم بلا فائدة،بخلاف من لم یخاطب،فإنّه لا موجب لأن یکون مقصودا إفهامه،فلا یکون الظاهر المتضمّن لتکلیف المشافه حجّة إلاّ علی المشافه،فلا حجّة لغیر المشافه علی تکلیف المشافه، حتی یتنقّح به موضوع قاعدة الاشتراک؛إذ مجرّد وجود ظاهر متضمّن لتکلیف المشافه لا یکون طریقا لغیر المشافه إلی ما للمشافه من التکلیف إلاّ بعد کونه حجّة. و ملاک الثمرة الثانیة:اختلاف الحاضر و الغائب-مثلا-فی العنوان،فإنّ الخطاب إن کان عامّا دلّ علی عدم دخل العنوان،و إن کان مختصّا بالمشافه المعنون بعنوان مفقود فی غیره لم یکن طریق إلی ثبوت الحکم للمشافه-حتّی مع فقده للعنوان-حتی یتنقّح موضوع قاعدة الاشتراک. و مورد افتراق الثمرة الأولی عن الثانیة،ما إذا فرض عدم الاختلاف فی الصنف،فإنّ الظهور موجود،لکنه غیر حجّة،و مورد افتراق الثمرة الثانیة عن الأولی ما إذا قلنا بحجّیة الظاهر مطلقا،و کان الاختلاف فی الصنف موجودا،فإنه و إن کان الظاهر حجّة،لکنه لا ظهور، و مورد اجتماع الثمرتین ما إذا قلنا باختصاص حجّیة الظاهر بالمشافه،و باختصاص المشافه بعنوان،فإنه لا ظهور و لا حجّیة،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].
2- 2) کفایة الأصول:16/231.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن صحّ فیما لا یتطرّق...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إن صحّ فیما لا یتطرّق...الخ) (1).

إلاّ بنحو الإطلاق الفرضی التقدیری،و تحصیله فی غایة الإشکال.

-قوله[قدّس سرّه]:(لا فیما إذا شکّ فی أنه کیف ارید؟ فافهم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(لا فیما إذا شکّ فی أنه کیف ارید؟ فافهم...الخ) (2).

لا یقال:المراد من الضمیر (3)-بناء علی الدوران بین أصالة العموم و عدم

(أ)؟؟؟و الصحیح ما أثبتناه لعود الضمیر علی الکنایة و الحقیقة الادّعائیة.

ص :476


1- 1) کفایة الأصول:17/231.
2- 2) کفایة الأصول:9/233.
3- 3) قولنا:(لا یقال:المراد من الضمیر...الخ). لا یخفی علیک:أنّ الغرض من عقد هذا البحث هو أنّ الأمر دائر بین خلاف الأصل فی طرف العامّ،و خلاف الأصل فی طرف الضمیر-سواء کان بنحو التجوّز فی الکلمة أو بنحو آخر-فلا فرق بین استعمال العامّ فی الخصوص و بین استعماله فی العموم و إرادة البعض جدّا، فإنّ الأوّل خلاف أصالة الحقیقة،و الثانی خلاف الأصل المؤسّس فی باب المحاورات علی مطابقة الإرادة الاستعمالیة للارادة الجدّیة،و لذا کانت الکنایة و الحقیقة الادعائیة خلاف الأصل مع أنّ الاستعمال فیهما أ فی الموضوع له،و منه تعرف أنه لا یمکن حفظ العامّ من المخالفة للأصل مطلقا إلاّ بالاستخدام. ثمّ إنّ الضمیر دائما مستعمل فی مفهومه المبهم،لا فی المرجع-لا فیما هو مرجعه بالحمل الأوّلی،و لا بالحمل الشائع-فتوهّم أنّ المستعمل فیه الضمیر هی المطلقات و اریدت خصوصیة المرجعیة بدالّ آخر-و هو الحکم علیها بالردّ-فی غایة السخافة،لأنّ الحکم قرینة علی الرجوع،لا دالّ علی ما هو قید لما استعمل فیه الضمیر؛حتی یکون بابه باب تعدّد الدالّ و المدلول،فافهم جیدا.[منه قدّس سرّه].

الاستخدام-هو البعض قطعا:إما باستعمال العامّ فی الخصوص،أو بالاستخدام، فالمراد هو البعض،و الشکّ فی أنه کیف ارید؟بخلاف الدوران بین أصالة العموم و الإسناد إلی ما هو له،فإنّ المراد:هو البعض تارة،و الکلّ اخری؛إذ لو استعمل العامّ فی الخصوص-و کان الإسناد إلی من هو له-کان المراد من الضمیر هو البعض،و إذا کان الإسناد إلی الکلّ توسّعا کان المراد من الضمیر هو الکلّ، فالمراد من الضمیر مختلف.

لأنا نقول:العبرة بالمراد الجدّی،و لا شکّ فی أنّه البعض علی أیّ حال، و المراد الاستعمالی إنّما یکون حجّة علی المراد الجدّی إذا لم یعلم خلافه.

و لا یخفی:أنّ ما ذکر فی جانب أصالة الظهور-من حیث الإسناد،أو من حیث عدم الاستخدام-غیر جار فی أصالة العموم،فإنّ تعیّن بعض أفراد العموم للمرجعیة حقیقة لا یوجب تعیّن إرادة البعض من حیث حکم العامّ المرتّب علیه بنفسه،کما هو ظاهر لمن تأمّل،و لعلّه أشار إلی بعض ما ذکرنا بقوله (رحمه اللّه):(فافهم).

-قوله[قدّس سرّه]:(قد اختلفوا فی جواز التخصیص بالمفهوم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(قد اختلفوا فی جواز التخصیص بالمفهوم...الخ) (1).

لا یخفی أنّ المفهوم،و ان کان (2)معنی لازما لمعنی عقلا کما فی الموافق،أو عرفا کما فی المخالف،و التفکیک بین اللازم و الملزوم،و إن کان محالا-عقلا کما فی

ص :477


1- 1) کفایة الأصول:16/233.
2- 2) قولنا:(لا یخفی أن المفهوم و إن کان...الخ). لا باس بتوضیح المقام،فنقول الفرق بین مفهوم المخالفة و الموافقة فی مرحلة الاستلزام أن-

الأوّل،و بناء علی حفظ التلازم عرفا کما فی الثانی،و لذا جعل التخصیص فی

2)

-المنطوق فی الأوّل:مشتمل علی حیثیة،تلک الحیثیة لازمها عقلا معنی من المعانی،کاشتماله علی العلّیة المنحصرة التی لازمها الانتفاء عند الانتفاء،فلا یتوسّط بین ذاک اللازم العقلی و الملزوم الکلامی اللفظی شیء. و المنطوق فی الثانی مشتمل علی ملاک الحکم فقط،و لیس هو بنفسه مستلزما لثبوت الحکم بالمساواة،و لا بالأولویة لموضوع إلاّ بتوسّط أمر خارج،و هو کون الموضوع الآخر ذا ملاک مساو أو ذا ملاک أقوی،فیلزمه ترتّب الحکم المماثل،أو بوجه أولی.و حکم العرف فی مثل تحریم (الأفّ)بتحریم الضرب بالفحوی،لا بما هم أهل المحاورة،بل بما هم عقلاء مدرکون لأقوائیة الملاک،فیحکمون بأولویة الضرب بالحرمة. ثم إنّ مفهوم الموافقة بالمساواة یتحقّق بأحد أمرین:إما بأن یقال:الخمر حرام،فإنه مسکر، أو یقال:الخمر حرام لإسکاره. و ربما یفصّل بین التعبیرین:فیجعل الأوّل مقتضیا للمفهوم بالمساواة،دون الثانی؛نظرا إلی أن العنوان الدالّ علی الملاک فی الأوّل واسطة فی العروض،و فی الثانی واسطة فی الثبوت؛لکون الأوّل موضوعا للحکم،فیسری الحکم إلی جمیع أفراده،دون الثانی،فإنّه حیثیة تعلیلیة للحکم و من الدواعی إلی جعله،فلعلّه یکون لموضوعه خصوصیة مقتضیة لتلک الحیثیة. و یندفع:بأن وسائط الثبوت فی المقام إما هو السبب الفاعلی للحکم،أو شرط تأثیر المصلحة و المفسدة،أو نفس تلک المصلحة و المفسدة اللتین هما علّة غائیة للحکم. و من الواضح أن السبب الجاعل للحکم هو الشارع،فهو أجنبی عما نحن فیه. و الشرط بمعنی مصحّح فاعلیة الفاعل-من تصوّره،و تصدیقه،و قدرته،و إرادته-لا یتفاوت فی لزومه مورد عن مورد. و الشرط بمعنی متمّم قابلیة القابل لتعلّق الحکم به أمر معقول یختلف الموارد بالإضافة إلیه، و من الواضح أنّ مجرّد وجود الشرط بهذا المعنی فی مورد لا یقتضی سرایة الحکم إلیه،بل اللازم وجود ذات القابل التی هی بمنزلة المقتضی لتلک المصلحة المنوطة فعلیتها بالشرط. و أما العلّة الغائیة-فمع فرض ترتّبها علی مورد آخر-فلا محالة یترتّب علیها معلولها؛بداهة أنّ المعلول لا ینفکّ عن علّته التامّة،و المفروض أنّ الإسکار-بما هو-علّة غائیة،أو لازم مساو-

ص :478

الأوّل محلّ الوفاق-إلاّ أنّ ظهور اللفظ فی لازم معناه تابع لمقدار ظهوره فی معناه

(أ)الصحیح:متنافیة....

2)

-لها،لا هو بضمیمة شیء آخر،فالغرض من إخراج الواسطة فی الثبوت هنا إن کان مثل الشرط -کما مرّ-فهو صحیح،و إن کان مثل العلّة الغائیة فهو غیر صحیح؛إذ الحکم کما یسری بسریان موضوعه،کذلک یسری بسریان علّته،و فرض الضمیمة للغایة-و لو أضافها إلی الخمر خلف؛إذ الظاهر أن غیر الخمر مسکر أیضا،و أنّ الإسکار فی غیر الخمر موجود،و إضافة العنوان إلی المعنون کما لا تقتضی أن یکون العنوان عنوانا مساویا لا یتعدّاه،کذلک إضافة الغایة إلی ذیها لا تقتضی أن یکون الغایة لازما مساویا لذیها بحیث لا تتعدّاه،و من الواضح أنّ لسان(لا تشرب الخمر لإسکاره)لسان العلّة الغائیة،لا لسان الإناطة و الشرطیة،فیفارق مثل قوله:(لا تشرب الخمر إذا أسکر). مضافا إلی أنّ مفهوم المساواة-بحسب الاصطلاح-لا یکون إلا لمثل قوله:(لا تشرب الخمر لإسکاره)؛حیث إن لازم کونه علّة حرمة الفقّاع-أیضا-لوجود الملاک المساوی لملاک الخمر فیه،و أما مثل قوله:(لا تشرب الخمر،فإنّه مسکر)فمقتضاه من حیث تحریم الخمر للاندراج تحت عنوان المسکر تحریم هذا العنوان،و تحریم هذا العنوان الملاکی لیس تحریما بعنوان وجود الملاک فیه،بل هو تحریم عنوان مأخوذ من الملاک،و أما انطباق حرمة العنوان علی الفقّاع و غیره فلیس من باب المفهوم؛لوضوح أنّ انطباق الحکم المرتّب علی الطبیعی،أو العنوان الکلّی علی مصادیقه و معنوناته لیس من المفهوم،بل عین تطبیق المنطوق. ثمّ إنّ المعارضة-المبحوث عنها هنا-لا بدّ من تمحّضها بین العامّ و المفهوم-بما هو-،فلا محالة لا تعارض بالذات بین المنطوق و العامّ حتی یخرج عن عنوان تعارض العموم و الخصوص،بل یتعارض المنطوق و العامّ بالعرض بملاحظة اشتمال المنطوق علی خصوصیة مستلزمة لما ینافی العموم،و حیث إنّ تلک الخصوصیة لیست منافیة أ مع العامّ بتعارض العامّ و الخاصّ،فلا موجب لتقدیم المنطوق بقول مطلق،بل لا بدّ من إثبات مرجّح له،و حیث إنّ المفهوم تابع للمنطوق ثبوتا و سقوطا،فلا یمکن تقدیمه علی العامّ بلا تقدیم منشئه،کما لا یمکن تقدیم العامّ علیه و إلغاء المفهوم بلا تصرّف فی منشئه؛للزوم التفکیک بین الملزوم و لازمه، و هو محال بعد فرض الملازمة.-

ص :479

سعة و ضیقا،ضعفا و قوة،فربّ عامّ یکون أقوی ظهورا من ظهور القضیة فی معنی لازمه العقلی أو العرفی ذلک،فمجرّد الملازمة و استحالة التفکیک غیر مجدیة.

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ تعدّد المستثنی منه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أنّ تعدّد المستثنی منه...الخ) (1).

لا یخفی أنّ أداة الاستثناء (2)إذا کانت موضوعة للإخراجات الخاصّة فلا

(أ)هامش التعلیقة:255.

2)

-و لعلّ وجه تقدیم مفهوم الموافقة-بقول مطلق-علی العامّ:أن غایة ما یقتضیه المنطوق کون خصوصیة خاصّة ملاکا للحکم،و هذا بنفسه لیس منافیا للعموم حتی یتصرّف فیه،و أما کون الشیء الفلانی ذا ملاک أقوی،فهو بالحکم أولی،فهو لیس لازما لکون الخصوصیة المزبورة ملاکا حتی یتعارض المنطوق و العموم بالعرض،و إذا کان المنطوق المتضمّن للملاک غیر معارض للعامّ-و لو بالعرض-لعدم الملازمة بین کون شیء ملاکا و کون الشیء الفلانی ذا ملاک أقوی،فلا موجب للتصرّف فیه،و مع عدم التصرّف فیه و بقاء ظهوره فی کون الخصوصیة ملاکا لا یعقل التفکیک بینه و بین الحکم بوجه أولی فیما فیه ملاک أقوی. و قریب منه المفهوم بالمساواة فإنّ غایة ما یقتضیه المنطوق أنّ الإسکار مثلا ملاک الحرمة، و لا یقتضی هذا وجود الملاک فی الفقاع المقتضی لسریان الحکم بسریان ملاکه و علته،فتدبّر جیّدا. و ربما یدّعی وجوب تقدیم المفهوم المخالف علی العموم،و أنّه حاکم و معیّن لدائرة العموم و مصبّه بتقریب: أنّ اقتضاء القضیة الشرطیة-مثلا-للمفهوم من ناحیة إطلاق الشرط،و أنه لا ضمیمة له و لا عدل له،و إلاّ لزم العطف علیه بالواو فی الأول،و ب(أو)فی الثانی،و العامّ لا یقتضی إثبات الضمیمة،و لا إثبات العدل و البدل،و قد مرّ فی بعض الهوامش المتعلّقة بمفهوم الشرط ما یتعلق بهذا التقریب من النقض و الإبرام،فراجع أ .[منه قدّس سرّه].

ص :480


1- 1) کفایة الأصول:1/235.
2- 2) قولنا:(لا یخفی أنّ أداة الاستثناء....إلخ).

محالة یتعدّد الإخراج بتعدّد أحد الطرفین؛بداهة کونه أمرا نسبیا یتعدّد بتعدّد الطرف،فلو لا لحاظ الوحدة فی الجمل المتعدّدة،أو فی المستثنیات المتعدّدة،لم یکن الإخراج واحدا،و شمولها حینئذ للمتعدّد-بما هو متعدّد-موجب للاستعمال فی أزید من معنی واحد،و لا جامع مفهومی بناء علی خصوصیة الموضوع له.

و أمّا صحّة إخراج المتعدّد فلا تجدی؛إذ الخارج:

إن کان متعدّدا بالذات و واحدا مفهوما-کما إذا قال:إلاّ النحویین مثلا- فلا إشکال؛لأنّ الخارج-بما هو ملحوظ من حیث الخروج-واحد.

و إن کان متعدّدا مفهوما فلا محالة لا یصحّ إلاّ بالعطف،و هو فی حکم تعدّد أداة الاستثناء.

-قوله[قدّس سرّه]:(و السرّ أنّ الدوران فی الحقیقة بین أصالة العموم...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و السرّ أنّ الدوران فی الحقیقة بین أصالة العموم...الخ) (1).

التنافی بالذات إنّما هو بین مدلولی الدلیلین،إلاّ أنّه حیث لا عبرة

2)

-ربما یفصّل:بین ما إذا تکرّر عقد الوضع و ما إذا لم یتکرّر،فالأوّل مثل قوله:أکرم العلماء و أضف الشعراء إلاّ الفسّاق،و الثانی مثل قوله:أکرم العلماء و أضفهم و أطعمهم إلاّ الفساق. ففی الثانی لا بدّ من أن یرجع إلی عقد الوضع،فیرجع إلی الأوّل أوّلا،و إلی ما بعده ثانیا و بالتبع. و أما فی الأوّل فحیث إن عقد الوضع مذکور فی الجملة الأخیرة،فقد اخذ الاستثناء محلّه، و غیره محتاج إلی دلیل مفقود هنا. و یندفع:بأنّه خلط بین أداة الاستثناء الوصفیة و الاستثنائیة،فإنّ الأولی حیث إنها وصفیة، و الضمیر المتصل غیر قابل للتوصیف،فلا بدّ من رجوعها إلی المذکور فی صدر الکلام،مع أنّ الکلام فی الاستثنائیة الراجعة إلی المفهوم الترکیبی،لا الإفرادی. و أما ما ذکر فی الأوّل فمصادرة،و غایته أنّ الأخیرة متیقّنة،و أن غیرها یحتاج إلی دلیل.[منه قدّس سرّه].

ص :481


1- 1) کفایة الأصول:7/236.

بالمدلول-بما هو مدلول-إلاّ بلحاظ دلیل اعتبارهما،فلذا یجب ملاحظة دلیل اعتبارهما.

و منه ظهر أنه لا وجه لتخصیصه بخصوص الخبر،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(مع قوّة احتمال أن یکون المراد...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(مع قوّة احتمال أن یکون المراد...الخ) (1).

هذا لو صحّ فإنّما یصحّ فی مثل قولهم-علیهم السلام-:«لا نقول ما یخالف قول ربّنا»،لا فی مثل قولهم-علیهم السلام-:«لا تقبلوا علینا ما یخالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا-صلّی اللّه علیه و آله-»،و ما امر فیه بضرب المخالف علی الجدار،و أشباه ذلک،فإنه لا یمکن الأمر بعدم قبول المخالف ثبوتا-لا إثباتا- أو طرحه علی الجدار،بل ظاهر قولهم-علیهم السلام-:«ما خالف قول ربّنا لم أقله،و ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف،و باطل» (2)صدور المخالف،و لا یکون إلاّ المخالف فی مقام الإثبات.

فالأوجه منع صدق المخالفة علی المتنافیین من حیث العموم و الخصوص؛ للقطع بصدورها و إباء هذه الأخبار عن التخصیص،خصوصا فیما ورد فی الخبرین المتعارضین من الترجیح بموافقة الکتاب،فإنّ معارضة الخبرین بنحو العموم و الخصوص،لیست من المخالفة الموجبة لتحیّر السائل الموجب للسؤال عن العلاج.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما إذا کان العامّ واردا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما إذا کان العامّ واردا...الخ) (3).

و لم یکن کاشفا عن اقتران العامّ بالخاصّ،و إلاّ لم یکن من باب تأخیر

ص :482


1- 1) کفایة الأصول:3/237.
2- 2) المذکور فی هذه التعلیقة هی مضامین لأحادیث تجدها فی الوسائل 18:78-89 من کتاب القضاء/أبواب صفات القاضی/الباب التاسع فی وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفة.
3- 3) کفایة الأصول:17/237.

البیان عن وقت الحاجة،نعم اقتران جمیع العمومات بالقرائن الدالة علی إرادة الخصوصات بعید.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إلاّ لکان الخاصّ-أیضا-مخصّصا له...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إلاّ لکان الخاصّ-أیضا-مخصّصا له...الخ) (1).

إذ الحکم العمومی هو المراد الجدّی لمصلحة اقتضته،و لا دلالة للعامّ علی کون مضمونه مرادا جدّیا منبعثا عن المصالح الواقعیة الأوّلیة،فما عن شیخنا العلامة الأنصاری فی بعض تحریراته (2):-من کون مقتضی الأصل المؤسّس فی باب الألفاظ کون المضمون مرادا جدّیّا-لا یجدی فی حمل المضمون علی کونه حکما واقعیا؛إذ المسلّم کونه مرادا جدّیّا،لا کونه منبعثا عن المصالح الأوّلیة،و لا یکون بلحاظ انتهاء أمد الحکم الفعلی بوروده ناسخا،فإنّ ارتفاع موضوع (3)

ص :483


1- 1) کفایة الأصول:17/237.
2- 2) کما فی رسائله(فرائد الاصول)-نشر مکتبة جعفری التبریزی بطهران-:70-71.
3- 3) قولنا:(فإنّ ارتفاع موضوع...إلخ). و ذلک لأنّ انتهاء أمد المصلحة بوصول الخاصّ و إن کان یشبه النسخ،فیتوهّم کونه ناسخا حیث لا فرق بین أنحاء المصالح و أطوار أمدها و انتهائها،إلاّ أنّ الفرق بین ما نحن فیه و غیره: هو أنّ الناسخ کاشف عن انتهاء أمد المصلحة فی المنسوخ،و الخاصّ هنا بوصوله موجب لانتهاء أمدها،لا کاشف عن انتهاء أمدها واقعا،و لذا لا یکون قیام الدلیل الاجتهادی علی خلاف الأصل العملی ناسخا للحکم الظاهری،و ما نحن فیه-من حیث فرض امتداد المصلحة الثانویة العرضیة إلی وصول الخاصّ-یشبه الحکم الظاهری،لا من حیث ترتّبه علی المشکوک -بما هو مشکوک-لیکون قاعدة مضروبة للثالث. ثم إنّه ربما یدّعی:أنّ دوران الأمر بین النسخ و التخصیص،و تعیّن الثانی عند وروده قبل حضور وقت العمل مترتّب علی عدم تعقّل النسخ قبل حضور وقت العمل،و هو مبنیّ علی الخلط بین مفاد القضیة الحقیقیة و الخارجیة،فإنّ القضیة الحقیقیة لا بشرط فی صحّة جعلها وجود موضوعها فی الخارج،فلا معنی لورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل أو بعده.-

الحکم الظاهری لا یکون من باب النسخ.

3)

-و الجواب:أنّ القضیة الحقیقیة و إن لم تکن منوطة بوجود موضوعها خارجا،لکنّها حیث کانت متکفّلة لإنشاء الحکم بداعی جعل الداعی،فلا محالة یترقّب منه الدعوة عند وجود موضوعه، و ما کان بهذا الداعی یستحیل منه جعل آخر-و لو بنحو القضیة الحقیقیة-بحیث یکون مقتضاه عدم فعلیة الحکم،سواء کان العمل موقّتا بوقت مخصوص،کصوم شهر رمضان،أو کان وقته حین فعلیة موضوعه باستجماعه لشرائط فعلیة الحکم،فلا مانع من کون الناسخ و المنسوخ متقارنین زمانا فی مقام جعلهما بنحو القضیة الحقیقیة،و إنّما الممنوع کون الناسخ بمضمونه مقتضیا لرفع الحکم فی وقته المقرّر له أو عند فعلیة موضوعه. ثم إنّ الوجه عند دوران الأمر بین التخصیص و النسخ هو الأوّل؛لأنّ ظاهر الخاصّ،مثل قوله:(لا تکرم العالم الفاسق)،هو حرمة إکرام العالم الفاسق فی الشرع،و أنه حکم إلهی فی شریعة الإسلام،لا أنّ مدلوله أنه حکم شرعی من هذا الحین،و إن کان فعلیته من الحین،و حیث إنّه أظهر من(أکرم العلماء)،فلذا یقدّم علیه،و یخصّصه. و أما تقدیمه علیه:أما من جهة عدم جریان أصالة عدم النسخ فی نفسه فیبقی أصالة العموم وحدها،فیخصّصها الخاصّ،و أما من جهة حکومة أصالة العموم علی أصالة عدم النسخ،ففیه بحث: أما عدم جریان أصالة عدم النسخ فی نفسه،فلأن العامّ له ظهور فی شمول الحکم لأفراده فقط،و لیس استمراره قیدا له ملحوظا بلحاظه؛لأنه متأخّر عن ثبوت الحکم لموضوعه،فکیف یعقل أن یؤخذ قیدا للثابت لموضوعه؟! و فیه:أن شمول الحکم فی القضیة الحقیقیة الکلّیة لجمیع الأفراد-المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود-کاف فی ثبوت الحکم فی الأزمنة المتأخّرة؛لأن من جملة الأفراد المقدّرة الوجود هی الأفراد المقدّرة الوجود فی الأزمنة المتأخّرة،فنفس ثبوت الحکم لجمیع الأفراد المقدّرة الوجود کاف لبقاء الحکم فی الأزمنة المتأخّرة،من دون حاجة إلی أصل لفظی آخر. و أمّا بالإضافة إلی الأفراد التی یمرّ علیها الزمان المتقدّم و المتأخّر،فشمول الحکم لها و ان کان لا یجدی فیه بقائه إلی الزمان المتأخّر،إلاّ أنّ ملاحظة الأفراد مطلقة غیر مقیّدة بما هی فی الزمان-

ص :484

و أما حمل العبارة علی عدم کونه بیانا للحکم الواقعی،بل لإنشائه و إظهاره ضربا للقاعدة،فیکون المخصّص مبیّنا للمراد الجدّی منه،فلا نسخ حیث لا حکم حقیقة بالإضافة إلی تمام أفراد العامّ،فقد عرفت ما فی هذا المبنی سابقا،فراجع.

3)

-الخاصّ،و ترتیب الحکم علیها یوجب سریان الحکم إلی الأفراد فی جمیع أطوارها،و منه تبیّن صحّة کون أصالة عدم النسخ أصلا لفظیا مدلولا علیه بنفس الدلیل المتکفّل لحکم الأفراد. و أما حکومة أصالة العموم علی أصالة عدم النسخ،فتقریبه:أنّ الشکّ فی ناسخیة الخاصّ و مخصّصیته ناش عن الشکّ فی تقیّد موضوع وجوب الإکرام-مثلا-بغیر الفاسق،و مع أصالة الإطلاق فی العامّ و الحکم بعدم تقییده یرتفع الشکّ المزبور،و لا یجری الأصل المذکور. و فیه:أمّا علی فرض الناسخیة بالإضافة إلی الأفراد المقدّرة فی الأزمنة المتأخّرة،فقد عرفت أنّ مجرّد أصالة العموم کاف فی شمول الحکم لها،فلا اثنینیة حتی یتصوّر هناک حاکم و محکوم. و أما بالإضافة إلی الأفراد التی یمرّ علیها الزمانان فقد عرفت:أنّ مرجع أصالة عدم النسخ إلی إطلاق الموضوع من حیث الزمان الذی یمرّ علیه،و هذا غیر إطلاقه من حیث تقیّده بغیر الفاسق،فهنا إطلاقان،و فی قبالهما ما هو صالح لتقیید کلّ من الإطلاقین علی السویة،فلا بدّ من مخصّص و مرجّح لتعیّن التقیید لأحدهما بالخصوص. لا یقال:تقیید الإطلاق من حیث الفسق یوجب خروج الفاسق من الأوّل،فلا یبقی مجال لأصالة عدم النسخ فی مورد الخاصّ. لأنا نقول:عدم شمول الحکم للفاسق من الأوّل لا یوجب مخالفة الظهور من حیث الاستمرار،بل عدم الاستمرار بعدم موضوعه،فظهوره الإطلاقی فی استمرار الحکم الثابت للموضوع محفوظ،فتقیید کلّ واحد من الإطلاقین یلازم سلامة الآخر و انحفاظه فی نفسه،فلا بدّ من معیّن،فتدبّر.[منه قدّس سرّه].

ص :485

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا باس به مطلقا و لو کان قبل حضور وقت العمل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فلا باس به مطلقا و لو کان قبل حضور وقت العمل...الخ) (1).

إشکال النسخ قبل حضور وقت العمل:تارة من حیث ان الفعل فی زمانه إن کان ذا مصلحة فلما ذا نهی عنه؟و إن کان ذا مفسدة فلما ذا أمر به؟

و هذا یمکن دفعه:بعدم لزوم المصلحة فی الفعل،بل المصلحة فی التکلیف، و لا مانع من أن یکون البعث فی زمان ذا مصلحة،و الزجر فی زمان آخر ذا مصلحة، بل یمکن القول بأنّ الفعل مطلقا ذا مصلحة،إلاّ أنّه فی البعث إلیه مصلحة فی زمان،دون زمان.

و اخری من حیث إنّ البعث لجعل الداعی فی ظرف العمل،و جعله مع رفعه من الملتفت محال،و لو مع اختلاف زمان البعث و الزجر.و المتداول فی کتب الأصول و إن کان الأوّل،إلاّ أنّ المهمّ هو الثانی،و لا محالة یجب الالتزام بعدم کون البعث بعثا حقیقیا،بل إنشائی بغیر داعی جعل الداعی من سائر الدواعی.

و منه یعلم:أنّ النسخ قبل حضور وقت العمل لا رفع و لا دفع؛حیث لا بعث حقیقة و لا إرادة و لو فی زمان ما.

-قوله[قدّس سرّه]:(بالمعنی المستلزم لتغیر إرادته -تعالی-...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بالمعنی المستلزم لتغیر إرادته -تعالی-...الخ) (2).

قد أسمعناک فی مبحث الطلب و الإرادة (3):أنه لا أثر للإرادة التشریعیة فی صفاته التی[هی]عین ذاته،فلا مجری لإشکال البداء بذلک المعنی.

و أما إرادة البعث و الزجر فلا تستلزم تغیّر الإرادة لتعدّد المراد،و لیس

ص :486


1- 1) کفایة الأصول:9/239.
2- 2) کفایة الأصول:10/239.
3- 3) و ذلک فی أواخر التعلیقة:256 عند قوله:(إذا عرفت ما تلونا علیک...).

کإرادة الفعل فی زمان و إرادة خلافه فی ذاک الزمان.

و لیعلم أنّ الأشیاء الخارجیة کما هی من مراتب علمه-تعالی-بالعرض کذلک من مراتب إرادته الفعلیة،فهی إرادة و مرادة،و تغیّر الإرادة بهذا المعنی دائمی فی الأمور التدریجیة،کتغیّر العلم بهذا المعنی.

و أمّا إرادته الذاتیة،کعلمه الذاتی،فتغیّر المرادات-کتغیّر المعلومات- لا یوجب تغیّرها؛إذ المعلوم بالذات و المراد بالذات فی مرتبة ذاته نفس ذاته -تعالی-و غیره معلوم و مراد بالتبع،فالعلم واحد و الإرادة واحدة و إن تعدّد المعلوم و المراد بالعرض،فتعدّدهما و تغیّرهما لا یوجبان (1)التعدّد و التغیّر فی العلم و الإرادة،فلیس لازم البداء تغیّر العلم و الإرادة؛بملاحظة أنّ حقیقته ظهور ما خفی أوّلا،بل العلم و الإرادة فیه-تعالی-حیث إنّهما واحد،فلازمه کون موت زید-مثلا-معلوما و مجهولا و مرادا و غیر مراد،لا تغیّر العلم و الإرادة،فافهم، فإنه دقیق.

-قوله[قدّس سرّه]:(بعالم لوح المحو و الإثبات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بعالم لوح المحو و الإثبات...الخ) (2).

و هو عالم مثال الکلّ،و منزلته من عالم اللوح المحفوظ منزلة الخیال من القوّة العقلیة،و فیه صور ما فی عالم اللوح المحفوظ بنحو الجزئیة،کما أنّ فی عالم اللوح المحفوظ-الذی هو عالم النفس الکلّیة-صور دقائق المعانی بنحو العقلیة التفصیلیة،کما أنّ ما فوقه عالم العقل الکلّی،و فیه صور عقلیة إجمالیة،فهذا عالم الجمع العقلی،و ما تقدّمه عالم الفرق العقلی،و ما تقدّمه عالم المثال الجزئی.

و لبراءة عالم النفس الکلّیة عن شوب الجزئیة و التجدّد و التصرّم،سمّی عالم اللوح المحفوظ،و لشوب عالم المثال بالتجدّد و الانصرام سمّی عالم لوح

ص :487


1- 1) فی الأصل:لا یوجب..
2- 2) کفایة الأصول:21/239.

المحو و الإثبات،و حیث إنّ عالم الطبیعة مظهر عالم المثال و ظلّه،فإذا اتّصل نفس من النفوس القدسیة بعالم المثال،فوجد ما یقتضی موت زید حال اتّصال نفسه به،فلذا یخبر بأنه یموت مع عدم اطّلاعه علی ثبوت ما یقتضی الحیاة فیما بعد؛ لکونه تدریجیا تجدّدیا،بخلاف ما إذا اتصل بعالم اللوح المحفوظ،فإنّ ذلک العالم عالم الصور العقلیة التفصیلیة،و لا تجدّد و لا تدرّج فی العوالم العقلیة،فإنّها عین الفعلیة،فلا محالة یطّلع علی نفس ما هو الواقع لا ما یقتضی الوقوع مع إمکان المانع.

فهذه نبذة من الفرق بین العوالم،و اللّه العالم.

-قوله[قدّس سرّه]:(کما ربما یتّفق لخاتم الأنبیاء-صلّی اللّه علیه و آله-...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(کما ربما یتّفق لخاتم الأنبیاء-صلّی اللّه علیه و آله-...الخ) (1).

کیف و هو-صلّی اللّه علیه و آله-فی قوس الصعود متّصل بعالم العقل الکلّی،و مقامه مقام العقل الأوّل،و هو فوق عالم النفس الکلیة-عالم اللوح المحفوظ-و إن کانت العبارة تشعر بأن عالم اللوح المحفوظ غایة ارتفاعه و صعوده فی سیره الاستکمالی،و تمام الکلام فی محلّه،فراجع.

-قوله[قدّس سرّه]:(و إنّما نسب إلیه-تعالی-البداء...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و إنّما نسب إلیه-تعالی-البداء...الخ) (2).

بعد ما عرفت:أنّ الأشیاء الخارجیة بجبروتها و ملکوتها و ناسوتها من مراتب علمه-تعالی-بالعرض؛حیث إن العلم هو الحضور،و لا حضور أقوی من حضور المعلول للعلّة،یمکن أن یقال:

إنّ المقتضی لموت(زید)حیث وجد فی الخارج فی عالم من العوالم،فقد

ص :488


1- 1) کفایة الأصول:5/240.
2- 2) کفایة الأصول:13/240.

وجد المقتضی بوجود مقتضیه ثبوتا مناسبا له،لا ثبوتا مناسبا لنفسه،و هذا هو العلم و المعلوم أوّلا.

ثم وجدت علّة الحیاة،و منعت عن مقتضی الموت،فوجدت الحیاة،فالحیاة علم و معلوم ثانیا،علی خلاف الأوّل،فبدا و ظهر فی مرتبة من مراتب علمه-تعالی- ما ظهر خلافه أوّلا بحسب هذه المرتبة.

و هذا وجه دقیق لا یعرفه إلاّ أهل التحقیق،فافهم،أو ذره لأهله،فکلّ موفّق لما خلق له.

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما دار الأمر بینهما فی المخصّص...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فیما دار الأمر بینهما فی المخصّص...الخ) (1).

غرضه(رحمه اللّه):أنّ احتمال الناسخیة و المخصّصیة:تارة فی شیء واحد، و هو ذات المخصّص،و اخری فی العامّ و الخاصّ،فیدور الأمر بین ناسخیة العامّ للخاصّ المتقدّم،و مخصّصیة الخاصّ للعامّ المتأخّر.

إلاّ أنّ الفرق المذکور فی الأوّل مبنیّ علی استعمال العامّ فی الخصوص -بناء علی التخصیص-و إلاّ فالحکم العمومی ثابت للخاصّ إلی زمان ورود دلیله، کما أشار إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة آنفا علی هذا البحث،فراجع (2).

ص :489


1- 1) کفایة الأصول:18/240.
2- 2) الکفایة:238 هامش:1.

المقصد الخامس:فی المطلق و المقید

اشارة

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا ریب أنها موضوعة لمفاهیمها-بما هی هی-مبهمة مهملة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا ریب أنها موضوعة لمفاهیمها-بما هی هی-مبهمة مهملة...الخ) (1).

اعلم أنّ کلّ ماهیّة من الماهیّات إذا لوحظت و کان النظر مقصورا علیها بذاتها و ذاتیّاتها-من دون نظر إلی الخارج عن ذاتها-فهی الماهیة المهملة التی لیست من حیث هی إلاّ هی،و إذا نظر إلی الخارج عن ذاتها ففی هذه الملاحظة لا یخلو حال الماهیة عن أحد امور ثلاثة:

أحدها:أن تلاحظ بالإضافة إلی الخارج عن ذاتها مقترنة به بنحو من الأنحاء،و هی الماهیة بشرط شیء.

و ثانیها:أن تلاحظ بالإضافة إلیه مقترنة بعدمه و هی الماهیة بشرط لا.

و ثالثها:أن تلاحظ بالإضافة إلیه لا مقترنة به و لا مقترنة بعدمه،و هی الماهیة لا بشرط.

و حیث إنّ الماهیّة یمکن اعتبار أحد هذه الاعتبارات و القیود معها بلا تعیّن لأحدها،فهی أیضا لا بشرط-من حیث قید البشرطشیء ،و قید البشرطلا ،و قید اللابشرط،فاللابشرط حتی عن قید اللابشرطیة هو اللابشرط المقسمیّ،و اللابشرط بالنسبة إلی القیود التی یمکن اعتبار اقترانها و عدم اقترانها،هو اللابشرط القسمی.

و من هذا البیان ظهر:أنّ المعنی الذی لوحظ بالنّسبة إلی القید الخارج عن ذاته لا بشرط،هو اللابشرط القسمی دون المقسمی،و أنّ اللابشرط المقسمی هو اللابشرط من حیث اعتبار اللابشرطیة و اعتبار البشرطلائیة

ص :490


1- 1) کفایة الأصول:9/243-10.

و اعتبار البشرطشیء ،لا اللابشرط من کلّ حیثیة.

و أیضا اللابشرط المقسمی-علی التحقیق-لیس هو المعبّر عنه فی التعبیرات بالماهیة-من حیث هی-؛إذ الماهیّة-من حیث هی-هی الماهیة الملحوظة بذاتها-بلا نظر إلی الخارج عنها-،و اللابشرط المقسمی هی الماهیة اللابشرط من حیث الاعتبارات الثلاثة،لا من حیث کلّ قید،فضلا عن ذات الماهیة التی کان النظر مقصورا علیها بلا نظر إلی الخارج عن ذاتها.

هذا هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه فی الماهیة و اعتباراتها،و إن اشتبه الأمر فیها علی غیر واحد حتی[من]أهل الفن.

و مما ذکرنا ظهر:أن مفاهیم الألفاظ نفس معانیها،من دون اعتبار أمر زائد علی ذواتها أصلا،لا اللابشرط المقسمی و لا القسمی؛لزیادة اعتبار فی الأخیر لتسریة الوضع إلی المعنی بجمیع أطواره-لا أخذه فی الموضوع له-،و لا بشرطیة الأوّل من حیث الاعتبارات الثلاثة،لا من حیث ذوات القیود الخارجیة الطارئة،مع أنّه لا تعیّن لها إلاّ التعیّنات الثلاثة،فتدبّر.

-قوله[قدّس سرّه]:(و کذا المفهوم اللابشرط القسمی،فإنّه کلّی عقلی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و کذا المفهوم اللابشرط القسمی،فإنّه کلّی عقلی...الخ) (1).

کون اللابشرط القسمی موطنه الذهن واضح؛إذ الماهیة بحسب الخارج:

إما توجد مقترنة بالکتابة،أو مقترنة بعدمها،فعدم اعتبار الکتابة و عدمها إذا اعتبر فی الماهیة کانت الماهیة-مقیّدة بهذا الاعتبار الذی لا وعاء له إلاّ الذهن- ذهنیة،إلا أنّ توصیفها بالکلّی العقلی مسامحة وقعت منه(قدس سره)و من غیره أیضا؛إذ الکلّی العقلی فی قبال الکلّی الطبیعی و المنطقی،لا مطلق الأمر الذهنی، کیف؟!و ذهنیتها ملاک جزئیتها،و هو واضح.

ص :491


1- 1) کفایة الأصول:4/244.

و أما ما فی کلام غیر واحد-من أنّ الفرق بین اللابشرط المقسمی و القسمی بمجرّد الاعتبار-فهو مبنیّ علی مرادفة اللابشرط المقسمی مع الماهیة من حیث هی،فإنه لا یزید القسمی علی الماهیة إلاّ بمجرّد الاعتبار،و کأنهم لاحظوا فی ذلک لا بشرطیة الماهیة (1)ذاتا،لا لا بشرطیتها اعتبارا.

و قد عرفت:أن المراد باللابشرط المقسمی هو اللابشرط من حیث خصوص اعتبارات الماهیة:من البشرطشیئیة ،و البشرطلائیة،و اللابشرطیة؛إذ بمجرّد النظر إلی الخارج عن ذات الماهیة خرجت الماهیة عن لحاظها من حیث هی،و عن مرتبة تقرّرها الماهوی،و باعتبار عدم تقیّدها بخصوص أحد الاعتبارات الثلاثة،کانت اللابشرط بالإضافة إلی جمیع تلک الاعتبارات، فتکون مقسما لها بجمیع اعتباراتها.

و التحقیق-الذی ینبغی و یلیق کما علیه أهله-:هو أنّ الماهیة بلا نظر إلاّ إلی ذاتها و ذاتیاتها،ماهیة من حیث هی،فهی فی هذه الملاحظة غیر واجدة إلاّ لذاتها و ذاتیاتها،و الألفاظ و إن کانت موضوعة لنفس المعنی الذی هو غیر واجد إلاّ لذاته و ذاتیاته،إلاّ أنه-بهذه الملاحظة التی هی عین عدم لحاظ شیء معه-لا یحکم به و لا علیه إلاّ فی الحدود.

و أمّا فیما إذا حکم علیها بأمر خارج عن ذاته،فلا محالة یخرج عن حدّ الماهیة-من حیث هی-أعنی مرتبة التقرّر الماهوی-فیکون المحکوم علیه الماهیة-بأحد الاعتبارات الثلاثة-و مقسمها،و هی الماهیة المقیسة إلی الخارج عن ذاتها بلا اعتبار،فلا تحقّق لها إلاّ تحقّق المتعیّن بأحد الاعتبارات،و لا یحکم علیها بالحمل المتعارف إلاّ متعیّنة بأحدها،و إلاّ فالماهیة من حیث قبولها لأحد تلک الاعتبارات لا حکم لها إلاّ بنحو العلمیة،فالموضوع فی الحمل المتعارف

ص :492


1- 1) الظاهر انها بحسب الأصل:للماهیة.

الماهیة بأحد الاعتبارات،و کما أنّ المتقیّد به الماهیة-فی الماهیة بشرط شیء، و بشرط لا-نفس المعنی المعتبر-لا بما هو معتبر و لا اعتباره-و إلاّ کانت الماهیة مطلقا ذهنیة.

کذلک اللابشرط القسمی فإنّ قید الماهیة هو عدم لحاظ الکتابة و عدمها، لا لحاظ عدم اللحاظ،فهذه الاعتبارات مصحّحة لموضوعیة الموضوع علی الوجه المطلوب،لا أنّها مأخوذة فیه،کما مرّ نظیره فی مبحث المشتقّ (1):من أنّ اعتبار الإجمال و التفصیل اعتبار مصحّح للحمل،لا أنه مأخوذ فی المحمول.

و بالجملة:المحمول علی الماهیة:إما أن یکون ذاتها و ذاتیاتها،فحینئذ لا مجال للإطلاق و التقیید؛إذ الشیء لا ینسلخ عن نفسه بعروض العوارض و عدمه؛ حتی یجب لحاظها مقیّدة به أو بعدمه أو مطلقة.

و إما أن یکون أمرا آخر غیر ذاتها و ذاتیّاتها،فیمکن أن یترتّب علیها باعتبار وجود شیء أو عدمه،أو لا،و حیث لا إهمال فی الواقعیات فیستحیل الحکم علیها جدّا بلا تعیّن لها بأحد التعیّنات الثلاثة.

و ما یقال:-إنّ المهملة فی قوة الجزئیة-فالمراد منه المهملة فی مقام الإثبات -لا فی مقام الثبوت-و من المحمولات الواردة علی المعنی کونه موضوعا له، فلا بدّ من أن یلاحظ بنحو من أنحاء التعیّن،إلاّ أنّ التعیّن الإطلاقی اللابشرطی القسمی لتسریة الوضع إلی المعنی بجمیع أطواره،لا لاعتباره فی الموضوع له، فلا منافاة بین کون الماهیة فی مرحلة الوضع ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی، و کون ذات المعنی موضوعا له.

کما أنه کذلک فی قوله:(أعتق رقبة)،فإنّ الرقبة و إن لوحظت مرسلة مطلقة لتسریة الحکم إلی جمیع أفراد موضوعه،إلاّ أنّ ذات المحکوم بالوجوب

ص :493


1- 1) انظر التعلیقة:241.

عتق طبیعة الرقبة لا عتق أیّة رقبة،کذلک الموضوع له نفس المعنی،لا المعنی المطلق-بما هو مطلق-و إن وجب لحاظه مطلقا تسریة للوضع.و لأجل ذلک یصحّ جعل اللفظ بمعناه موضوعا للحکم حتی فی الحمل الذاتی الذی یکون النظر فیه إلی المعنی من دون إطلاق و تقیید،فإنّ إطلاقه فی حال صیرورته موضوعا له لا دخل لإطلاقه فی مرحلة الحکم علیه بالمحمول الذاتی أو الخارج عن ذاته.

و مما ذکرنا تعرف ما فی المتن،بل ما فی غیره،حتی بعض کلمات بعض أهل فنّ الحکمة،و اللّه-تعالی-ولیّ الرشد و العصمة.

-قوله[قدّس سرّه]:(بما هی متعیّنة بالتعیین الذهنی...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بما هی متعیّنة بالتعیین الذهنی...الخ) (1).

بناء علی التعیّن الذهنی،و إن کان یرد علیه ما أورده(قدس سره)إلاّ أنّ فی الفصول تبعا للسیّد الشریف إرادة التعیّن الجنسی.

بیانه:أنّ کلّ معنی طبیعی،فهو بنفسه متعیّن و ممتاز عن غیره،و هذا وصف ذاتیّ له،فاللفظ ربما یوضع لذات المتعیّن و الممتاز کالأسد،و اخری للمتعیّن و الممتاز بما هو کذلک کاسامة.

لا یقال:صفة الامتیاز أمر اعتباری لا یتقیّد به المعنی إلاّ بالاعتبار، و المعنی المتقیّد بمثله لا وعاء له إلاّ الذهن.

لأنا نقول:صفة الامتیاز و ان کانت اعتباریة،و لیس لها ما بحذاء فی الخارج،إلاّ أنّ الموضوع له ذات المعنی المتقیّد بنفس المعتبر،و اعتباره فی استعماله و الحکم علیه مصحّح للاستعمال و الحکم علیه،لا مقوّم للموضوع حتی یکون أمرا ذهنیا،و إلاّ فجمیع المعانی-حتی ما له مطابق فی الخارج-لا رابط لبعضها ببعض فی حدّ مفهومیتها إلا الاعتبار و اللحاظ؛بداهة أن المفاهیم مثار

ص :494


1- 1) کفایة الأصول:8/244.

الکثرة و المغایرة،و لا یعقل أن یکون مفهوم-بما هو مفهوم-جهة جامعة لمفاهیم متباینة،فتدبّره،فإنّه دقیق.

-قوله[قدّس سرّه]:(و أنت خبیر بأنه لا تعیّن فی تعریف الجنس...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و أنت خبیر بأنه لا تعیّن فی تعریف الجنس...الخ) (1).

إلاّ أن یراد التعیّن الجنسی المتقدّم آنفا.

و تحقیق المقام:أنّ اللام أداة التعریف و التعیین-بمعنی أنّها وضعت للدلالة علی أنّ مدخولها-واقع موقع التعیین:إما جنسا،أو استغراقا،أو عهدا بأقسامه:ذکرا،و خارجا،و ذهنا علی حدّ سائر الأدوات الموضوعة لربط خاصّ، کحرف الابتداء الموضوع لربط مدخوله بما قبله ربط المبتدأ به بالمبتدإ من عنده، و هکذا.

و المراد من الإشارة إلی مدخوله کون المدخول واقعا موقع التعیّن و المعروفیة بنحو من الأنحاء المتقدّمة،لا کون المدخول مشارا إلیه ذهنا بمعنی کونه ملحوظا بما هو ملحوظ.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا إشکال فی أنّ المفهوم منها فی الأوّل...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لا إشکال فی أنّ المفهوم منها فی الأوّل...الخ) (2).

الظاهر عدم الفرق بین النکرة الواقعة فی حیّز الإخبار عنها،أو البعث إلیها؛إذ بعد ما عرفت-فی مبحث الواجب التخییری (3)و غیره-أنّ الفرد المردّد غیر معقول-بالبرهان المذکور هناک-و الموضوع له لا یتفاوت بین ما وقع فی حیّز الطلب و غیره نقول:

ص :495


1- 1) کفایة الأصول:5/245.
2- 2) کفایة الأصول:5/246.
3- 3) فی التعلیقة:139.

إنّ الطبیعة قد تلاحظ بنفسها فهی الکلی،و قد تلاحظ بقید یوجب تشخّصها،و عدم صدقها علی کثیرین،فهی الجزئی،و قد تلاحظ بقید یضیّق دائرة الطبیعی و لا یشخّصه،فهی الحصّة.

و النکرة من الثالث،فإنّ طبیعة الرجل ملحوظة فیها بنحو عدم التعیّن و التقیّد بما یعیّنه،بعد ما کانت فی ذاتها لا متعیّنة بقید و لا غیر متعیّنة به.

و المراد من عدم التعیّن هو عدم التعیّن بقید فی مرحلة الإسناد-إخبارا أو إنشاء-فالرجل فی(جاءنی رجل)و إن کان معیّنا فی الواقع،إلاّ أنّه غیر معیّن فی مرحلة الإسناد،فیکون کالرجل فی(جئنی برجل)من حیث عدم التعیّن فی مرحلة الطلب.

و مما ذکر یظهر:أنّ النکرة غیر مقیّدة بالوحدة مفهوما،کما هو صریح عبارته (1)-قدّس سرّه-فیما بعد،بل هی الطبیعة الغیر المتعیّنة بمعیّن بالحمل الشائع،لا هذا المعنی بالحمل الأوّلی.

-قوله[قدّس سرّه]:(و علیه لا یستلزم التقیید تجوّزا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و علیه لا یستلزم التقیید تجوّزا...الخ) (2).

و ربما یتوهّم:أنه لا یعقل التجوّز؛لأنّ المطلق عین المقیّد،فإنّ القیود من أطواره و شئونه،و لا یخفی أنّ هذا شأن الوجود و حقّه-لا الماهیة-فإنّ ما به الامتیاز فی حقیقة الوجود عین ما به الاشتراک-کما برهن علیه فی محلّه- (3)فمراتب الوجود الحقیقی لیست عین الحقیقة المطلقة،إلاّ أنّ الحقیقة المطلقة عین المراتب.

و هذا بخلاف الماهیة،فإنّ الماهیات متباینات،و کلّ ماهیة بنفسها تسلب

ص :496


1- 1) الکفایة:247.
2- 2) کفایة الأصول:5/247.
3- 3) الأسفار 1:68 عند قوله:(و بالجملة:الموجود العینی..).

عن غیرها بالحمل الذاتی،و لا اتّحاد لماهیة مع ماهیة إلاّ فی الوجود الخارجی، و نحن نقول بموجبه،إلاّ أنّ المنافی للتجوّز هی العینیة و الاتحاد مفهوما،لا الاتّحاد وجودا،فتدبّر جیّدا.

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ الفرض أنه بصدد بیان تمامه،و قد بیّنه...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(فإنّ الفرض أنه بصدد بیان تمامه،و قد بیّنه...الخ) (1).

فإنّ الواجب علی المولی-إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقة- هو بیان ذات موضوع حکمه بتمامه،و ما هو بالحمل الشائع تمام،لا بیان أنه تمام موضوع حکمه،و کونه قدرا متیقّنا-فی مقام المحاورة-یوجب إحراز تمام الموضوع،و إن لم یحرز أنه تمامه،فالعبد لیس له نفی الخصوصیة الزائدة المحتملة لعدم لزوم الإخلال بالغرض لو کان المبیّن فی مقام التخاطب تمام موضوع حکمه.

و فائدة تبیّن (2)ذات التمام وجوب الاقتصار علیه و عدم التعدّی عنه لعدم الموجب حیث لا إطلاق،بل یمکن القول بعدم إرادة المطلق؛إذ مع علم المولی بتیقّن الخاصّ المانع عن الإطلاق لو أراد المطلق وجب علیه نصب القرینة المانعة عن کون المتیقّن تمام موضوع حکمه،و إلاّ لأخلّ بغرضه.

و منه یعلم الدلیل علی أنّه تمام موضوع حکمه أیضا.

و الفرق بین القدر المتیقّن فی مرحلة المحاورة و التقیید:أنّ الأوّل شیء لا مجال معه للإطلاق،مع بقاء احتمال مرادیة الباقی علی حاله،بخلاف الثانی،فإنّه یضیّق دائرة المراد،و بیان لکون الباقی غیر مراد.نعم تشخیص الموضوع مشکل.

ص :497


1- 1) کفایة الأصول:1/248.
2- 2) الأوفق بالسیاق:تبیین.

-قوله[قدّس سرّه]:(و لو لم یکن عن جدّ،بل قاعدة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و لو لم یکن عن جدّ،بل قاعدة...الخ) (1).

قد مرّ مرارا:أنّ مجرّد الإرادة الاستعمالیة غیر مجدیة،فلا بدّ أن یراد من الجدّ کون المطلق مرادا واقعیا؛أی منبعثا عن المصالح الواقعیة الأوّلیة.

و إن کان یظهر هنا من المقابلة بین البیانین ما یقوّی ورود الإیراد؛ ضرورة أنّ تأخیر بیان ما یحتاج إلیه فعلا-سواء کان حکما منبعثا عن المصلحة الواقعیة،أو الظاهریة-عن وقت الحاجة إلیه قبیح،فتدبّر.

و ربما یجاب عن إشکال الظفر بالمقیّد:بأنّ انثلام الکشف عن کونه فی مقام البیان من جهة لا یوجب انثلامه من جهات أخر،إلاّ أنه یجدی فی الجهات العرضیة،لا الطولیة إلاّ بالتدقیق.

-قوله[قدّس سرّه]:(و ذلک لما جرت علیه سیرة أهل المحاورات...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و ذلک لما جرت علیه سیرة أهل المحاورات...الخ) (2).

فیکون حال المقدّمة الاولی کالثانیة،فکما أنّ بناء العرف علی عدم التقیید لو لم یکن فی الکلام قید،کذلک علی کونه واردا مورد البیان (3)ما لم یتبیّن

ص :498


1- 1) کفایة الأصول:4/248.
2- 2) کفایة الأصول:12/248.
3- 3) قولنا:(کذلک علی کونه واردا مورد البیان...الخ): توضیح المقام:أنّ الأصول المعمولة فی باب المحاورات.تارة ترتبط بالظهور الوضعی، و اخری بالظهور الإطلاقی،فأصالة عدم النقل ترتبط ببقاء الظهور الوضعی،و أصالة الحقیقة ترتبط بفعلیة الظهور الوضعی،و أصالة مطابقة المراد الاستعمالی للمراد الجدّی ترتبط بمطابقة الظهور الفعلی الاستعمالی للمراد الجدّی فی قبال الکنایة مثلا،و أما أصالة البیان فهی ترتبط بالظهور الإطلاقی،و حیث إنه فی قبال الإهمال فمفادها أنه فی مقام بیان تمام موضوع حکمه، لا مطابقة مقام الإثبات لمقام الثبوت؛إذ الکلام فی تحقّق مقام الإثبات،و أنه أیّ مقدار إطلاقا و تقییدا.-

أنّه بداع آخر.

لا یقال:لعلّ الأوّل لأصالة عدم المانع مع إحراز المقتضی.

لأنّا نقول:عدم القرینة هنا جزء المقتضی للإطلاق،و لیس کالقرینة المانعة عن الظهور فی غیر المطلق.

-قوله[قدّس سرّه]:(و اورد علیه:بأنّ التقیید لیس تصرّفا...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(و اورد علیه:بأنّ التقیید لیس تصرّفا...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ ما افید فی الإیراد من تخیّل وروده (2)مقام البیان مستدرک؛إذ الذی یختلّ بالظفر بالمقیّد هو عدم بیان القید،لا ورود الکلام مورد

3)

-و منه تبیّن أنه لا وجه لما فی المتن من دعوی جریان سیرة أهل المحاورة علی التمسّک بالإطلاق إذا لم یکن ما یوجب صرف وجهه إلی غیره؛إذ الکلام بعد فی تحقیق وجه للکلام، فکیف جعل الوجه مفروغا عنه؟!بل الظاهر أنّ ما نحن فیه عکس موارد الکنایة،فإنّ المراد الاستعمالی هناک محقّق،و یشکّ فی أنه مراد جدّی،أم لا،و فیما نحن فیه المراد الجدّی محقّق،و هو إما مقیّد أو مطلق،لکنه یشکّ فی أنه بصدد إظهار ذلک المراد الجدّی،أم بصدد أمر آخر. و کما أنّ العقلاء یحکمون هناک بمطابقة الجدّ للاستعمال،فإنّ غیر الجدّ یحتاج إلی التنبیه علیه،و جدّ الشیء کأنه لا یزید علی الشیء،فکذلک یحکمون هنا بأنّ المولی الذی مراده محقّق فهو بالجبلّة و الطبع-أی لو خلّی و نفسه-یقوم بصدد إظهاره،و کونه بصدد إظهار أمر آخر یحتاج إلی التنبیه علیه،فینتج أنّ المراد الاستعمالی غیر مهمل،بل إما مطلق أو مقیّد،فبضمیمة عدم التقیید یثبت الإطلاق،خصوصا إذا کان المورد مقام الحاجة،و لو بمعنی حاجة السائل إلی فهم حکم المسألة،کما هی عادة الرواة المتصدّین لضبط الأحکام عن الإمام-علیه السلام- و یؤکّده ظهور الصیغة فی الوجوب الفعلی،و لا یتعلّق إلاّ بموضوعه التامّ،و هو إمّا مطلق أو مقیّد بلا کلام.[منه قدّس سرّه].

ص :499


1- 1) کفایة الأصول:5/250.
2- 2) لعل فی ساقطة و العبارة هکذا(وروده فی مقام).

البیان،دون الإجمال و الإهمال.

فالوجه فی تقریبه أن یقال:إنّ المقیّد:إما أن یکون واردا قبل الحاجة،أو بعدها،فإن کان قبلها فلا ریب فی کونه بیانا للقید بنفسه؛إذ البیان اللازم هو الأعمّ من البیان حال إلقاء الکلام أو بعده إلی زمان إنفاذ المرام.

نعم لو فرض قیام المولی بصدد بیان تمام مرامه بشخص کلامه،کان اللازم هو البیان فی شخص المقام،إلاّ أنّه من باب لزوم ما لا یلزم.

و إن کان بعدها فالمقیّد و إن لم یصلح أن یکون بیانا بنفسه؛إذ اللازم هو البیان فی مقام البیان-و لو بالمعنی الأعمّ-لا البیان إلی الأبد،إلاّ أنّه یصلح لأن یکون کاشفا عن اقتران المطلق ببیان القید،و مع وجود ما یصلح للکشف عنه لا معنی للقطع بعدم بیان القید،کما لا وجه لدعوی بناء العقلاء علی عدمه حتی مع وجود ما یمکن أن یکون کاشفا عنه،فالأمر دائر بین ورود المطلق مورد الإطلاق قاعدة و قانونا،و وروده مقترنا بالقید،و لا معیّن لأحدهما،فلا إطلاق؛لما عرفت مرارا:أنّ عدم القید جزء مقتضی الإطلاق،لا أنه مانع کالقرینة المنفصلة عن الظهور المستقرّ.

هذه غایة تقریب الإیراد.

و یندفع:بأنّ وجود القید واقعا فی مقام البیان لا یمنع من انعقاد ظهور المطلق فی الإطلاق،و المقیّد لا یعقل أن یکون بیانا للقید؛حیث إنّه لیس فی مقام البیان،و صلاحیته للکشف لیست إلاّ بمعنی سببیة المقیّد لاحتمال وجود القید فی مقام البیان،و لا فرق فی بناء العقلاء علی عدمه بین أسباب احتمال وجوده.

-قوله[قدّس سرّه]:(سیق فی مقام الإهمال علی خلاف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(سیق فی مقام الإهمال علی خلاف...الخ) (1).

ص :500


1- 1) کفایة الأصول:19/250.

هذا إذا کان المقیّد واردا قبل الحاجة،و إلاّ فلا یعقل حمله علی الإهمال، بل إما علی الإطلاق قاعدة،أو علی إرادة المقیّد حقیقة،و لعلّه(قدس سره)أشار إلیه بقوله:(فافهم).

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّ وجه التقیّد

-قوله[قدّس سرّه]:(و لعلّ وجه التقیّد (1)کون...الخ) (2)

هذا إذا کان الحکم ثابتا للمطلق حقیقة إلی زمان ورود المقیّد،فإنّه لا حکم قبله إلاّ حکم المطلق،کما لا حکم بعده إلاّ حکم المقیّد،فلا ینافی وحدة التکلیف المبنیّ علیها التقیید.

و أما لو لم یکن کذلک فلا محالة یجب التصرّف فی أحد الحکمین دائما:

إما بحمل إیجاب المقیّد علی الإرشاد لبیان أفضل الأفراد؛بداهة عدم إمکان التحفّظ علی وجوبه حقیقة و وجوب المطلق حقیقة،کما لا یعقل تعلّق البعث الجدّی بنفس الرقبة من حیث إنّها جزء المطلوب،فإنّ تعلّق وجوبین بالمقیّد-تارة به بما هو،و اخری بذات المقیّد من حیث إنه جزء المطلوب کذلک- یستلزم تعلّق بعثین بالواحد،و هو محال،و الوجوب التخییری شرعا بین کلّی و فرده غیر معقول،فلا بدّ من التحفّظ علی وجوب المطلق تعیینا-کما هو ظاهره- و حمل التکلیف المتعلّق بالمقیّد علی الإرشاد إلی أفضل الأفراد.

و إما بحمل وجوب المقیّد علی الوجوب التعیینی و حمل التکلیف المتعلّق بالمطلق علی الإنشاء بداعی التشریع أو غیره من الدواعی؛لاستحالة البعثین، کما هو المفروض من أنّ المأمور به واحد،و هو إما المطلق أو المقیّد.

-قوله[قدّس سرّه]:(بحسب مراتب المحبوبیة...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بحسب مراتب المحبوبیة...الخ) (3).

ص :501


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:وجه التقیید..
2- 2) کفایة الأصول:2/250.
3- 3) کفایة الأصول:3/251.

و لعلّ الوجه فیه-بعد اشتراک الواجب و المستحبّ فی وحدة الوجوب و الاستحباب،و عدم إمکان إبقاء الوجوبین کالندبین علی حالهما-أنّ صرف الوجوبین إلی الوجوب الملاکی-فیکون ما فیه الملاک آکد واجبا فعلیّا بوجوب أشدّ-یلازم الحمل علی التقیید،بخلاف صرف الاستحبابین إلی الاستحباب الملاکی؛لأنّ معناه کفایة المطلق؛حیث إنّ فیه ملاک الاستحباب،و لیس کالواجب حتی لا یکون له بدّ من المقیّد لما فیه من الملاک الذی یعاقب علی ترک استیفائه،مضافا إلی کثرة الاستحباب الملاکی فی الشرع،کما فی المستحبّات المتزاحمة الشاغلة للیوم و اللیلة،بخلاف الواجب فإنّ الملاکیّ منه فی غایة القلّة.

-قوله[قدّس سرّه]:(بعد فرض کونهما متنافیین...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(بعد فرض کونهما متنافیین...الخ) (1).

من حیث وحدة التکلیف المتعلّق إما بالمطلق أو بالمقیّد.

و أما لو لم یعلم الاتّحاد-الموجب للتنافی من هذه الحیثیة مع التنافی من حیث اجتماع الوجوبین أو التحریمین فی المقیّد،کما أشرنا إلیه آنفا-فبین المثبتین و المنفیّین فرق،و هو احتمال إرادة فرد آخر فی المثبت،دون المنفیّ؛إذ الترک لا یتعدّد.

و کذا بینهما فرق آخر:من حیث حمل الوجوب و الحرمة علی المراتب،فإنّ الحمل علی المراتب کالتقیّد عملا فی الأوّل،دون الثانی؛لحصول مصلحة المطلق فی المقیّد الذی لا بدّ من إتیانه،بخلاف مفسدته،فإنّها لا تترک بمجرّد ترک المقیّد.

-قوله[قدّس سرّه]:(من استظهار اتّحاد التکلیف...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(من استظهار اتّحاد التکلیف...الخ) (2).

نعم بین وجوبهما و حرمتهما،و بین عدم وجوبهما و عدم حرمتهما-فی استظهار

ص :502


1- 1) کفایة الأصول:7/251.
2- 2) کفایة الأصول:8/251.

الاتّحاد و لزوم التصرّف-فرق،و هو:

أنّ وجوب المطلق أو تحریمه لا یجتمع عقلا مع وجوب المقیّد أو حرمته، فلا بدّ من التصرّف،بخلاف عدم وجوبهما أو عدم حرمتهما،فإنه لا بدّ من استفادته من الخارج،و هو أنه فی مقام نفی الوجوب أو الحرمة عن واحد.

و منه ظهر حال الحکم الوضعی،فإنّ نفوذ المطلق لا ینافی نفوذ المقیّد بوجه،إلاّ بالتقریب المزبور،أو أن یقال:

إنّ أخذ القید ظاهر فی دخله فی النفوذ،فیقع التنافی و لو لم یعلم من الخارج أنه بصدد إنفاذ سبب واحد،لکنّه مبنیّ علی مفهوم الوصف،کما قرّبناه سابقا بهذا التقریب.

نعم بناء علی أنّ عدم الحکم مجعول بمعنی التسبیب الإنشائی إلی إبقاء العدم علی حاله،و کذا الإنفاذ إذا کان اعتباریا،فجعلهما فی المطلق و المقیّد محال؛ إذ بعد إبقاء العدم فی المطلق لا مجال له فی المقیّد،و کذا الإنفاذ الاعتباری.

-قوله[قدّس سرّه]:(ثمّ لا یخفی أنّهما وصفان إضافیان...الخ)

-قوله[قدّس سرّه]:(ثمّ لا یخفی أنّهما وصفان إضافیان...الخ) (1).

کونهما إضافیین بالإضافة إلی الأشخاص ینافی التعریف المتقدّم فی صدر کلامه (2)-قدّس سرّه-فإنّ المناط فیما تقدّم قالبیة اللفظ للمعنی فی متفاهم العرف،و هذا له واقع محفوظ،و نظر الأشخاص طریق إلیه.

نعم یمکن أن یجعل المناط السابق ملاکا للإجمال الذاتی،و ما ذکره هنا ملاک الإجمال العرضی.

و مما ذکرنا یظهر أنّ الإجمال أو البیان بالمعنی الثانی لا وعاء له إلاّ

ص :503


1- 1) کفایة الأصول:6/253.
2- 2) الکفایة:252.

الوجدان،بخلاف المعنی الأوّل،فانّ له واقعا محفوظا مع قطع النظر عمن اضیف إلیه.

نعم،بالنظر إلی العرف-الذی ملاک الإجمال و البیان انفهام المعنی من اللفظ عندهم-وعاؤهما وجدانهم؛إذ لا وعاء للانفهام إلاّ الوجدان.

هذا آخر ما أردنا إیراده فی التعلیق علی ما أفاده شیخنا و عمادنا و استاذنا المحقّق العلاّمة رفع اللّه فی الخلد مقامه.

و الحمد للّه أوّلا و آخرا،و الصلاة علی نبیه و آله باطنا و ظاهرا.

و قد تمّ-بحمد اللّه و له المنّة-فی الثانی عشر من شعبان سنة 1332 علی ید مؤلّفه الجانی محمد حسین بن محمد حسن النجفی الاصفهانی عفی عنهما.

ص :504

الفهرس الموضوعی

مقدمة الواجب 7

المسألة عقلیة أو لفظیة 7

الفرق بین الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی 8

فی تقسیم المقدمة الی داخلیة و خارجیة 13

التماثل و التضاد من الأحوال الخارجیة للموجودات 22

الامتناع لیس بملاک اجتماع المتماثلین و المتضادین 24

السبق المتصور فی المقام 25

مقدمیة الأجزاء إما بلحاظ شیئیة الماهیة أو الوجود 26

التحقیق ثبوت ملاک الوجوب الغیری 37

فی تقسیم المقدمة الی عقلیة و شرعیة و عادیة 28

رجوع المقدمة العادیة الی العقلیة 29

تقسیم المقدمة الی مقدمة وجوب و صحة و وجود 31

المقدمة المتقدمة و المقارنة و المتأخرة 32

العلة اما ناقصة أو تامة 34

العلة اما أن تکون مؤثرة أو مقربة للأثر 35

شرط الوضع 36

الملکیة الشرعیة و العرفیة لیست من المقولات الحقیقیة 37

للوجود درجات و مراتب 44

المراد من الذاتی هو الذاتی فی کتاب البرهان 48

تعریفات لفظیة لشرح الاسم 49

فی الواجب المطلق و المشروط 51

ص :505

المراد من الملازمة و التعلیق 55

المعانی الحرفیة غیر جزئیة عینیة و لا ذهنیة 59

الإخبار فعل تکوینی من المخبر 66

الفرق بین الواجب المطلق و المشروط 69

فی الواجب المعلق و المنجز 72

حقیقة الإرادة التکوینیة 73

حقیقة الإرادة التشریعیة 76

نسبة الإرادة الی القدرة نسبة الوجوب الی الامکان 83

المقدمات الواجبة قبل زمان ذیها 86

فی دوران الإطلاق بین المادة و الهیئة 95

فی الواجب النفسی و الغیری 101

العناوین الحسنة أو القبیحة علی نحوین 103

فی الثواب و العقاب علی الأمر الغیری 110

المراد من التبعیة 114

فی اعتبار قصد القربة فی الطهارات 116

ما هو الأمر الغیری 120

إن أرید اعتبار التوصل بالمقدمة بنحو الحیثیة التقییدیة 130

الحیثیات التعلیلیة راجعة الی التقییدیة 131

فی اعتبار قصد التوصل فی وجوب المقدمة 132

فی المقدمة الموصلة 136

ثبوت الإرادة عن إرادة لا محذور فیه 141

الموصلیة من العناوین المنتزعة 143

فی ثمرة القول بالمقدمة الموصلة 150

فی الواجب الاصلی و التبعی 156

للواجب جهتان من العلیة 157

فی ثمرة مقدمة الواجب

ص :506

فی تأسیس الاصل فی مقدمة الواجب 165

فی الاستدلال علی وجوب المقدمة 169

فی المقدمة السببیة 172

فی القدرة النفسانیة و الجسمانیة 174

فی الشرط الشرعی 175

فی مقدمة الحرام و المکروه 177

الکلام فی مسألة الضد 180

فی مقدمیة ترک الضد 180

ملاک التقدم بالعلیة 182

عدم المانع من المقدمات 186

المنشأ فی استحالة مانعیة الضد 202

الفرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة 204

حقیقة الإیجاب 208

الإشکال فی شرطیة العصیان بنحو المقارن 213

شرطیة العزم علی المعصیة 216

عدم توقف الترتب علی الواجب المشروط 221

مقدمات الترتب 224

المناقشة فی مقدمات الترتب 227

فی صحة الأمرین بالموسع و المضیق 250

تعلق الأمر بالطبیعة أو بالفرد 253

الإیجاد و الوجود و الإفاضة و الفیض 256

عروض الوصف للماهیة من حیث هی 259

الصادر بالذات هو المراد بالذات 261

حقیقة الحکم الإیجابی 262

الوجوب و الاستحباب متباینان عقلا و عرفا 265

عدم صدور الکثیر عن الواحد و الواحد عن الکثیر 266

ص :507

إمکان تعلق الصفات الحقیقیة بالمردّد 271

توارد العلل المتعددة 277

عدم الأمر لا یحتاج الی مقتضی 280

لا معنی للقضاء بمعنی تدارک ما فات 282

المقصد الثانی فی النواهی 286

صیغة النهی موضوعة للمنع التنزیلی 286

المراد من الکف 287

عدم تأثیر القدرة فی العدم 288

الطبیعة توجد بوجودات متعددة 289

الوحدة جنسیة و نوعیة و صنفیة و شخصیة 292

الجهة المقومة للموضوع هی الجهة التقییدیة 292

الفرق بین الأمر التخییری و النهی التخییری 296

المراد من الحکم الاقتضائی 299

لا أصل لما اشتهر من قولهم:إنّ الاحکام التکلیفیة متضادة 308

المفاهیم متباینة فی حدود الذات 315

المراد من عدم التمایز بین الجنس و الفصل 322

الإرادة التکوینیة و الکراهة التکوینیة 326

ما هو المراد بالفرد 327

السبب فی الالتزام بالعنوان الراجح 330

الفرق بین النهی التحریمی و النهی التنزیهی 333

الثبوت العرضی لا یعقل إلاّ مع الثبوت الذاتی 335

المصلحة المقتضیة للأمر 341

المصلحة النفسیة و المصلحة المقدمیة 343

شأن القوة العاقلة هو الإدراک 349

کل ممکن محفوف بضرورتین 353

حکم العقل باختیار أخف المحذورین 357

ص :508

کل ما ینبعث عن ذاته تعالی مراد 366

العدم بدیل الوجود 367

إحراز الحرمة الذاتیة باحراز المفسدة 372

فی أنّ النهی عن الشیء یقتضی فساده أولا 381

المراد بالعبادة هنا 384

الفرق بین الملکیة و الطهارة 386

الصحة من الأمور الاعتباریة 387

الاعتبارات المترتبة علی العقود مجعولة شرعا أو عرفا 389

تأسیس الأصل فی فساد العبادة المنهی عنها 391

دخول النهی عن الجزء و الشرط فی محل النزاع 394

عنوان التجری من وجوه الفعل و عناوینه 398

الحرمة الذاتیة و الحرمة التشریعیة 400

المعقول فی کل معاملة حقیقیة أمور 401

المراد بالأمر الإرشادی 405

المقصد الثالث فی المفاهیم 409

الدلالة بالمعنی الفاعلی و المفعولی 410

شأن أداة الشرط 412

ارتفاع مطلق الوجوب من فوائد انحصار العلة 419

متعلق الجزاء نفس الماهیة المهملة 425

فعلیة المعرفیة تستدعی معرفا 429

نفی العلیة عن العلل الشرعیة 431

الأسباب الشرعیة المجتمعة علی مسبب واحد 434

الفرق بین الأسباب الشرعیة و العقلیة 435

مبدأ الشیء و منتهاه 439

المراد من الإله 442

المقصد الرابع فی العام و الخاص 444

ص :509

الدال علی العموم 446

وقوع النکرة فی سیاق النفی 448

معنی ظهور العام فی العموم 452

مرتبة فعلیة التکلیف 454

العام حکم فعلی تام الحکمیة 456

الحیثیة التعلیلیة فی الاحکام العقلیة 457

سبب الحاجة الی الأصل فی المقام 460

یمکن تعلق التکلیف بالمعدوم 470

الإفهام و الانفهام غیر مقومین لحقیقة المخاطبة 471

التنافی بالذات بین مدلولی الدلیلین 481

لا دلالة للعام علی المراد الجدی 483

إشکال النسخ قبل حضور وقت العمل 486

عالم لوح المحو و الإثبات 487

فی المطلق و المقید 490

الفرق بین اللابشرط المقسمی و القسمی 492

التعین الذهنی و الجنسی 494

الفرق بین القدر المتیقن فی مرحلة المحاورة و التقیید 497

الإیراد بأن التقیید لیس تصرفا 499

الإجمال و البیان إضافیان الی الاشخاص 503

الفهرس الموضوعی 505

ص :510

المجلد 3

اشارة

سرشناسه : اصفهانی، محمدحسین، 1320 - 1257

عنوان و نام پدیدآور : نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]/ تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

مشخصات نشر : قم: موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری : ج 6

شابک : 964-5503-40-x4بها:2200ریال(ج.4) ؛ 964-5503-39-66s

یادداشت : فهرست نویسی براساس جلد چهارم: 1373

یادداشت : جلد دوم (1414ق. = 1372)؛ بها: 2500 ریال

یادداشت : عنوان عطف: نهایه الدرایه.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

عنوان عطف : نهایه الدرایه.

عنوان دیگر : کفایه الاصول. شرح

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

شناسه افزوده : قائمی، ابوالحسن، مصحح

شناسه افزوده : موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک 702124 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 73-3216

ص :1

اشارة

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :2

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

مقدمة الناشر

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی أشرف الأنبیاء و المرسلین محمّد المصطفی و علی آله الطیبین الطاهرین.

و بعد:

فنحن إذ نقدم هذا الکتاب الجلیل بن یدی القارئ الکریم بعد الانتهاء من تحقیقه و نشره بحلّة قشیبة متوخین قدر الإمکان إخراجه بشکل یتناسب و أهمیته و حاجة الفضلاء إلیه، فإنّا ندرک مدی التأخیر الذی رافق عملیة التحقیق هذه، و التی کان مبعثها حرصنا علی تقدیم الأفضل کما هو طموحنا فی إخراج کلّ الکتب التی تقوم بتحقیقها أو نشرها.

فبعد انتهاء العمل بتحقیق هذا الکتاب عثرنا علی نسخة مخطوطة قسمها الأخیر مکتوب بخط المؤلّف رحمه الله تعالی، ممّا کان له الحافز الکبیر لإعادة مراجعة هذا الجزء علی هذه النسخة و إن سقطت بعض أوراقها إلاّ أنها کانت مفیدة لنا، لا سیّما إذا علمنا ما تمتلئ به النسخة الحجریة من الأخطاء المطبعیة التی لا تخفی علی ذهن اللبیب.

و هکذا و نحن نضع هذا السفر الجلیل أمام الملأ العلمی الکریم فإنّنا نقدم جزیل شکرنا لسماحة حجة الإسلام و المسلمین الشیخ أبو الحسن القائمی علی ما بذله من جهود کبیرة و قیّمة فی تحقیق هذا الکتاب.

کما و نتقدم بشکرنا أیضا لجمیع الأفاضل الذین ساهموا بجهود مختلفة فی هذا العمل.

وفق الله تعالی الجمیع لمراضیه، إنّه نعم المولی و نعم النصیر.

موسسة آل البیت علیهم السّلام الأخیاء التراث

ص :5

صوره

ص :6

صوره

ص :7

صوره

ص :8

صوره

ص :9

صوره

ص :10

المقصد السادس الأمارات

المقدمة الأولی فی بعض احکام القطع

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

به ثقتی

الحمد للّه رب العالمین و الصّلاة و السّلام علی خیر خلقه و سیّد رسله محمّد و عترته الطّیبین الطّاهرین.

فی عدم کون حجّیة القطع من مسائل الفن
اشارة
-قوله«مد ظله»:و إن کان خارجا عن مسائل الفن...الخ

-قوله«مد ظله»:و إن کان خارجا عن مسائل الفن...الخ (1).

حتی بناء علی تعمیم الغرض الباعث علی تدوین فن الأصول لما ینتهی إلیه أمر الفقیه فی مقام العمل،فإن هذه المباحث لیست مما ینتهی إلیه أمر الفقیه فی مقام العمل،کمباحث الأصول العملیّة التی ینتهی إلیها أمر الفقیه فی مقام العمل بعد الفحص و البحث عن الأدلة و الأمارات،و هو واضح،فإن حجّیة القطع بأقسامه غیر منوطة بالفحص و البحث عن الدلیل،کما أن منجّزیّته بأقسامه لا تکون واسطة فی استنباط حکم شرعی.

و منه تبین أن الوجه فی خروج مباحث القطع عن الأصول ذلک،لا عدم

ص :11


1- 1) کفایة الأصول257/.

إمکان أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه،فان اللازم وساطة نتیجة البحث، لا وساطة نفس القطع،لیتوهم عدم إمکانها.

لا یقال:إنما یصح ما ذکر من الوجه فی خروج مباحث القطع عن مسائل علم الأصول بناء علی أن الغرض من العلم المزبور ذلک.

و أما لو قلنا بأن الغرض منه أعم من ذلک،و هو البحث عما یفید فی مقام إقامة الحجة علی حکم العمل شرعا فی علم الفقه کما بیناه فی أوائل الجزء الأول من التعلیقة لإدراج البحث عن حجیة الأمارات دلالة و سندا فی علم الأصول (1)،فیمکن إدراج البحث هنا أیضا فی المسائل،لأن البحث عن منجّزیة القطع بأقسامه،کالبحث عن منجزیة الأمارات،و کلاهما یفید فی مقام إقامة الحجة علی حکم العمل فی الفقه.

لأنا نقول القطع بالحکم عین وصوله حقیقة إلی المکلف،و لا یتوقف العلم بفعل المکلف من حیث الاقتضاء و التخییر و هو علم الفقه علی منجزیة القطع، لیکون نتیجة البحث مفیدة فی الفقه.

بخلاف ما عدا القطع من أقسام الحجة،فانه لیس وصولا حقیقیا للحکم، فلا بد من کونه وصولا تنزیلیا،أو وصولا من حیث الأثر،و هو المنجّزیّة،فیتوقف وصول الحکم إلی المکلف علی ثبوت وصوله تنزیلا،أو من حیث الأثر،و هو المبحوث عنه فی علم الأصول.

و کذا البحث عن منجّزیّة العلم الإجمالی و استحقاق العقوبة علی التجری،فإنه خارج عن مسائل الفن علی جمیع التقادیر.

نعم إذا کان البحث فی التجرّی بحثا عن تعنون الفعل المتجری به بعنوان قبیح ملازم بقاعدة الملازمة للحرمة شرعا دخل فی مسائل الفن،لکنه لم یحرّر بهذا العنوان فی الکتاب،و غیره.

ص :12


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 13.

و أما مسألة القطع الطریقی و الموضوعی و قیام الأمارة مثلا مقامه«تارة» و عدمه«أخری»فهی خارجة عن مباحث القطع،لأن إمکان قیام الأمارة مقام القطع بقسمیه فی تنزیل واحد من لواحق الأمارة لا من لواحق القطع،إذ النتیجة بالأخرة ترتّب حکم الواقع علی ذات المؤدّی،و ترتّب حکم الواقع المقطوع به علی المؤدی بما هو مؤدّی من دون لحوق أثر للقطع،فتدبر جیدا.

فی شباهة المسألة بمسائل الکلام
اشارة
-قوله«مد ظلّه»:و کان أشبه بمسائل الکلام...الخ

-قوله«مد ظلّه»:و کان أشبه بمسائل الکلام...الخ (1).

حیث إن المسائل الکلامیة لیست مطلق المسائل العقلیة،بل ما له مساس بالدّینیّات و العقائد،فلذا لم یجعلها من مسائل الکلام،لکنه حیث إن مرجع البحث إلی حسن معاقبة الشارع علی مخالفة المقطوع به صحت دعوی أنها أشبه بمسائل الکلام،فتدبر.

-قوله«مد ظلّه»:متعلق به أو بمقلّدیه...الخ

-قوله«مد ظلّه»:متعلق به أو بمقلّدیه...الخ (2).

وجه تخصیص المکلف بالمجتهد و تعمیم الحکم إلی حکمه و حکم مقلده هو أن عناوین موضوعات الأحکام الظاهریة لا ینطبق إلا علی المجتهد،فإنه الذی جاءه النبأ،أو جاءه الحدیثان المتعارضان،و هو الذی أیقن بالحکم الکلی،و شک فی بقائه،و هکذا.

إلا أن محذوره عدم ارتباط حکم المقلد به،فلا یتصور فی حقه تصدیق عملی،و جری عملی،و لا نقض عملی و إبقاء عملی،فمن یتعنون بعنوان الموضوع لیس له تصدیق عملی لیخاطب به،و من له تصدیق عملی لا ینطبق

ص :13


1- 1) کفایة الأصول257/.
2- 2) کفایة الأصول257/.

علیه العنوان،لیتوجه إلیه التکلیف.

و منه تعرف أن المحذور لیس مجرد عدم تمکن المقلد من الفحص عن المعارض،و من الترجیح،و من البحث عن الأدلة،لیدفع بقیام المجتهد مقام المقلد،فیما ذکر،بل المحذور ما ذکرنا.

و یندفع بما ذکرناه فی مباحث الاجتهاد و التقلید من أن أدلة الإفتاء و الاستفتاء یوجب تنزیل المجتهد منزلة المقلّد،فیکون مجیء الخبر إلیه بمنزلة مجیء الخبر إلی مقلّده،و یقینه و شکه بمنزلة یقین مقلده و شکه،فالمجتهد هو المخاطب عنوانا،و المقلد هو المخاطب لبّا،و إلا لکان تجویز الإفتاء و الاستفتاء لغوا.

و مع هذا کله فتعمیم المکلف إلی المجتهد و المقلد،و تعمیم الحکم أیضا أولی،لأن جملة من أحکام القطع و الأصول العقلیّة تعم المقلّد أیضا،فلا وجه للتّخصیص بالمجتهد.

-قوله«مد ظلّه»:و لذلک عدلنا عما فی رسالة...الخ

-قوله«مد ظلّه»:و لذلک عدلنا عما فی رسالة...الخ (1).

ظاهره أن لزوم التعمیم من حیث الواقع و الظاهر و لزوم التخصیص من حیث الفعلیّة هو السّبب للعدول لا خصوص الأول.

و الوجه فی سببیتهما لذلک عدم امکان إرادة الأعم من الواقع و الظاهر و خصوص الفعلی من الحکم الواقع فی الرسالة.

أما الأول فللزوم التکرار المستهجن،لأن مفاد الأمارات و الأصول الشرعیة داخل فی الحکم الظاهری المقطوع به،فلا مقابلة حقیقة.

و أما الثانی فللزوم اجتماع الحکمین الفعلیین فی موارد الأمارات و الأصول الشرعیّة،فلا یعقل ترتیب الحکم الفعلی علی الظن بالحکم الفعلی أو الشک فیه، فان الظن بالفعلیین و الشک فیهما کالقطع بهما محال،إذ الملتفت إلی تقابل الحکمین

ص :14


1- 1) کفایة الأصول257/.

الفعلیّین کما یستحیل منه القطع بهما کذلک یستحیل منه الظن بهما أو احتمالهما معا.

بخلاف ما إذا عممنا الحکم من حیث الواقع و الظاهر و خصّصناه من حیث الفعلیّة،فإنه یقتضی تحریر الأقسام کما حرّر فی المقام،و المراد بعدم تثلیث الأقسام جعل الظن و الشک مطلقا فی قبال القطع و إلا فالقسمة ثلاثیّة أیضا،فإن الأقسام المختلفة فی الأحکام ثلاثة القطع بالحکم و الظن الانسدادی علی الحکومة و عدمهما سواء کان ظن و لم یتم دلیل الانسداد علی الحکومة أو لم یکن.

و التحقیق إمکان إصلاح ما فی الرسالة مع حفظ التعمیم و التخصیص أما محذور التکرار مع تثلیث الأقسام،فإنما یصح مع عدم اختلاف الاقسام فی الجهات و الأحکام.و من الواضح خلافه.

بیانه أن محمول الحکم المقطوع به واقعیّا کان أو ظاهریّا هی الحجّیة العقلیّة مثلا.

و محمول الحکم المظنون مطلقا«تارة»وجوب ترتیب الأثر شرعا «و أخری»عدمه.

و محمول الحکم المشکوک فیه«تارة»حرمة نقضه،«و أخری»البراءة عنه.

فالحکم مطلقا بما هو مقطوع به له حکم غیر ما هو مرتب علیه بما هو مظنون أو مشکوک فیه.

فمفاد الأمارات الشرعیّة بما هو مظنون له حکم و بما هو مقطوع به بلحاظ دلیل اعتباره له حکم آخر.

و بالجملة الجهات المبحوث عنها مختلفة فتختلف باختلافها المحمولات لعدم تعقّل اختلاف المحمولات مع وحدة الموضوع،و ملاک تمایز المسائل تمایز الجهات المبحوث عنها.

و أما محذور احتمال الحکمین الفعلیّین فهو لازم علی أی حال مع قطع النظر عن تحریر البحث هنا،فإن القائل بالبراءة الشرعیّة مثلا یقول:بالرخصة

ص :15

و الاباحة الشرعیّة فی مورد احتمال الحکم الفعلی سواء حرر المقام علی نحو ما فی الرسالة أو لا و سیأتی الجواب عنه إن شاء اللّه تعالی.

هذا مع أن فائدة التقسیم أن یکون کالفهرست لما یبحث عنه فی الکتاب فاللازم البحث عن أحکام القطع بالحکم و الظن الانسدادی و عدمهما.

و علیه فالبحث عن حجّیة الأمارات و مقتضیات الأصول الشرعیّة لیس بحثا عن عوارض القطع بالحکم الأعم من الواقعی و الظاهری،بل یکون بحثا عن أسباب القطع«تارة»و عن ثبوت المقطوع«أخری».

مع أن مسائل هذا المقصد حسب الفرض منحصرة فی بیان الأمارات المعتبرة شرعا أو عقلا و البحث فیها عن اعتبارها،و هی إنّما یصح جعلها من المسائل إذا کان الموضوع علی النهج المرقوم فی الرسالة کما هو واضح.

لا یقال:البحث عن أسباب القطع بحث عن عوارضه فان البحث عن کون الشیء ذا مبدأ بحث عمّا یلحقه و یحمل علیه کما أن الوجود و الموجود موضوع للعلم الإلهی و البحث عن المبدأ فیه من أهم مقاصده و أعظم مسائله.

لأنّا نقول:هذا إنما یصح إذا کان عنوان البحث کون الأمارة بحسب دلیل اعتبارها سببا للقطع لا ما إذا کان البحث عن اعتبار الأمارة کما هو المفروض حتی فی هذا الکتاب.

فی بیان أن المانع من جریان الأصول هی الحجّة.

-قوله«مد ظلّه»:لئلا تتداخل الأقسام...الخ

-قوله«مد ظلّه»:لئلا تتداخل الأقسام...الخ (1).

توضیحه أن المانع من إجراء الأصول هو الحجّة کما أن مورد إجرائها ما لم یکن هناک حجّة فلا مقابلة بین الظن و الشک بحسب الغرض المهمّ.

إلاّ أن هذا المعنی لیس من التّداخل فی شیء،بل الإشکال أن ما جعل ملاکا لإجراء الأصول جوازا و منعا لیس هو الظن و الشک بل

ص :16


1- 1) کفایة الأصول258/.

الحجّة و عدمها،و إلا فالظن بما هو ظن لا یلحقه حکم الشک بل بما هو غیر حجّة کما أنّ ما یفید الشّک لیس بما هو مفید له حجّة بل بما هو ناظر إلی الواقع فلا تداخل حقیقة و الأمر سهل.

لکن التحقیق أن التقسیم لبیان فهرست موضوعات المباحث لا لبیان المانع من إجراء الأصول.

و من الواضح أن موضوع البحث عن الاعتبار هو الطریق اللابشرط من حیث الاعتبار و عدمه لا الطریق المعتبر،فإنه لا یعقل عروض الاعتبار و عدمه علی الطریق المعتبر.

فحق التّقسیم أن یقال:إن الملتفت إلی حکمه الشرعی إمّا أن یکون له طریق تامّ إلیه أولا،و علی الثانی إما أن یکون له طریق ناقص لوحظ لا بشرط أولا،و علی الثانی إما أن لا یکون له طریق أصلا،أو یکون له طریق بشرط عدم الاعتبار،و علی أیّ تقدیر لیس له طریق لا بشرط.

فالأول هو القطع و هو موضوع التنجّز،و الثانی هو الطریق المبحوث عن اعتباره و عدمه،و الثالث موضوع الأصول،فتدبّر.

ثم لا یخفی أن الغرض من التقسیم:إن کان بیان فهرست أصول الأبواب،فما أفاده فی المتن و حرّرناه هنا واف بالمقصود.

و إن کان الغرض بیان فهرست أصناف موضوعات المسائل،فلا وجه للاقتصار علی بیان مجاری الأصول،بل ینبغی بیان أصناف الأمارات أیضا.

فی بیان معنی وجوب العمل بالقطع عقلا.

-قوله«مد ظلّه»:لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا...الخ

-قوله«مد ظلّه»:لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا...الخ (1).

لا یذهب علیک أن المراد بوجوب العمل عقلا لیس إلاّ إذعان العقل

ص :17


1- 1) کفایة الأصول258/.

باستحقاق العقاب علی مخالفة ما تعلق به القطع،لا أنّ هناک بعثا و تحریکا من العقل أو العقلاء نحو ما تعلّق به و إن کان هو ظاهر تعلیقة (1)أستادنا العلاّمة أدام اللّه أیّامه علی الرسالة،ضرورة أنّه لا بعث من القوّة العاقلة و شأنها إدراک الأشیاء،کما أنّه لا بعث و لا تحریک اعتباری من العقلاء.

و الأحکام العقلائیّة کما سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی عبارة عن القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع کحسن العدل و قبح الظّلم و العدوان.

و لا ینبغی الارتیاب من أحد من أولی الألباب أنه لیس فی هذا الباب حکم جدید من العقل،بل الغرض تطبیق الکبری العقلیّة الحاکمة باستحقاق العقوبة علی المعصیة الحقیقیّة لأمر المولی و نهیه علی المورد بمجرّد تعلّق القطع به.

و حیث إن الکبری العقلیّة مسلّمة و انطباقها علی موضوعها قهریّ،فلذا لا مجال للبحث إلاّ عن طریقیّة القطع و کونه موجبا لانطباق الکبری علی الصغری،و لأجله علّله«قدس سره»فی الرسالة بطریقیّته،الذاتیّة.

و علی هذا نقول:حیث إنّ القطع حقیقة نوریّة محضة،بل حقیقته حقیقة الطّریقیّة و المرآتیّة،لا أنّه شیء لازمه العقلی الطریقیّة و الانکشاف،بداهة أنّ کل وصف اشتقاقی ینتزع عن مرتبة ذات شیء فمبدؤه ینتزع عنه قهرا و إلاّ لزم الخلف،بل ذاته نفس الانکشاف و انتزاع الکاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، و لا معنی للطّریقیّة إلا وصول الشیء بعین حضوره للنّفس فالطّریقیّة عین ذاته لا من ذاتیّاته،فلذا لا حالة منتظرة فی الإذعان بانطباق الکبری العقلیّة علی المورد،فیتحقّق بسببه ما هو السبب التام لاستحقاقه العقاب بلا کلام.

و حیث إنّ طریقیّته ذاتیّة،فجعل الطریقیّة له من الشارع غیر معقول،

ص :18


1- 1) التعلیقة علی فرائد الأصول5/.
2- 2) التعلیقة 10 من هذا المجلّد.

لا بما هو جاعل الممکنات،و لا بما هو شارع الشرائع و الأحکام:

أما عدم قابلیّته للجعل بما هو جاعل الممکنات،فلأن المعقول من الجعل نحوان بسیط و مرکّب،و القطع بما هو قطع فی مرحلة ذاته و ماهیّته غیر قابلة للجعل بنحویه علی ما هو التّحقیق من تعلّق الجعل بالوجود.

فالماهیّة لیست مجعولة و لا مجعولة بالجعل البسیط.

کما أن الجعل التّرکیبی بین الشیء و نفسه غیر معقول،لأنّ وجدان الشیء لذاته و ذاتیاته ضروریّ،و قد فرضنا أن القطع حقیقته عین الانکشاف و النوریّة.

بل لو فرضنا أنه أمر لازمه النوریّة و المرآتیّة فهو من لوازمه الغیر المفارقة و الجعل بین الشیء و لوازمه الغیر المفارقة أیضا محال.

و أما فی مرحلة وجوده،فالجعل البسیط له عبارة عن إبداعه و تکوینه و إیجاده،و هو أمر معقول و لا دخل له بمورد البحث،إذ إیجاد القطع إیجاد الطریق و کل قطع وجد فی الخارج فهو بعلله مستند إلی جاعل هویّات الممکنات،فجعل القطع جعل الطّریق،لا جعل ما لیس بطریق بذاته طریقا کما هو محل البحث.

و أما جعله طریقا بمعنی تعلّق الجعل بوجوده الرابطی،فهو محال بعد ما عرفت أن حقیقة القطع حقیقة الطّریقیّة و المرآتیّة،فوجود الطریقیّة له وجود نفسیّ له لا رابطیّ،فتدبّر جیّدا فإنه حقیق به.

و أمّا عدم القابلیّة للجعل منه تعالی بما هو شارع،فالجعل المعقول منه من حیث هو شارع هو التّصرف فی الحکم،حیث إنّ حیثیة الشارعیّة غیر حیثیّة الجاعلیّة.

و حینئذ نقول:إن الحکم المجعول ثانیا سواء کان موافقا لما تعلّق به القطع أو مخالفا له یوجب اجتماع المثلین فی الأول و اجتماع الضدین أو المتناقضین فی الثّانی فی نظر القاطع و إن لم یوجبهما فی الواقع،و کفی به مانعا لعدم تمکّن المکلّف من تصدیقه بعد تصدیقه بمثله أو ضده أو نقیضه،فلا یعقل من المولی

ص :19

حینئذ البعث و الزّجر،لأنّهما لجعل الدّاعی و المفروض استحالته فی نظر المکلف.

مضافا إلی أنه إذن فی التجری فی صورة المخالفة و هو کالاذن فی المعصیة الواقعیّة قبیح عقلا.

بل التحقیق أن حدیث التضاد و التماثل أجنبی عمّا نحن فیه لما فصّلناه فی مسألة اجتماع الأمر و النهی (1)أن الحکم سواء کان بمعنی الإرادة و الکراهة أو البعث و الزجر الاعتباریّین لیس فیه تضادّ و تماثل،فانهما من صفات الأحوال الخارجیة للموجودات الخارجیة فراجع.

بل المانع من اجتماع البعثین إمّا صدور الکثیر عن الواحد لو انبعث البعثان المستقلان عن داع واحد أو صدور الواحد عن الکثیر لو انبعثا عن داعیین،فان الفعل الواحد عند انقیاد المکلف لمولاه لو صدر عن بعثین مستقلّین لزم صدور الواحد عن الکثیر،کما أن صدور مقتضی البعث و الزجر لازمه اجتماع المتناقضین فیلغوا البعث بداعی إیجاد الفعل و الزجر بداعی ترکه.

و أما النقض بالمنع عن الظن القیاسی فغیر وارد،فإن الإشکال فیه «تارة»:من حیث إنّ الظنّ بالحکم الفعلی مع التّرخیص فی خلافه فعلا یوجب الظن باجتماع النقیضین أو الضدین.

و الظن بغیره و إن صح المنع عنه إلاّ أن القطع به أیضا کذلک.

و أخری من حیث إن العقل مستقل بعد الانسداد بمنجزیّة الظن بما هو ظن فاذا صح الترخیص فی مخالفته شرعا صحّ فی القطع الذی یستقلّ العقل بمنجّزیّته لوحدة الملاک منعا و جوازا.

و یندفع الأول بأن المراد من الحکم الفعلی هو الانشاء بداعی جعل الداعی و هو عقلا متقیّد بالوصول بنحو من الأنحاء،و القطع به حیث إنه وصوله حقیقة یکون الواصل مصداقا للبعث حقیقة،فلا یعقل بعث حقیقی آخر و لا

ص :20


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 62.

زجر حقیقیّ عنه،و حیث إن الظن لیس وصولا حقیقیّا فلا مانع من البعث الحقیقی علی وفاقه أو الزجر علی خلافه.

و یندفع الثانی بما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی محله من أن الحکم العقلی فی الظن تعلیقیّ دون القطع.

کما أن الإشکال علی اجتماع المثلین فی البعثین بأن البعث الثانی یوجب التّأکّد فلا یلزم اجتماع المثلین و لا محذور اللّغویة.

مدفوع:بأن الغرض:إن کان الانشاء بداعی التأکید فهو خلف فان المفروض کون الانشاء الثانی کالأول بداعی جعل الداعی مستقلا.

و إن کان خروج البعث الأول من حد الضعف إلی حد الشدّة،ففیه أنه معقول فی مثل الإرادة القابلة للاشتداد.

لکن خروجها عن الضعف إلی الشدّة بوجود ملاک آخر فی المراد،لا بحدوث إرادة أخری،فإنه غیر معقول حتی یؤثّر فی الاشتداد.

و أما البعث الاعتباری،فلا یجری فیه الحرکة و الاشتداد لاختصاصه بالمقولات لا بالاعتباریات.

مع أن المفروض حدوث بعث آخر فی الموضوع فلا یعقل حدوثه حتی یؤثّر فی التّأکّد.

ثم إنّ هذا کله فی الانشاء بداعی جعل الداعی.

و أما إذا کان بداعی تنجیز الواقع بالقطع،فلیس فیه شیء من المحاذیر کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

-قوله«مد ظلّه»:و تأثیره فی ذلک لازم و صریح الوجدان به...الخ

-قوله«مد ظلّه»:و تأثیره فی ذلک لازم و صریح الوجدان به...الخ (1).

أی تأثیر القطع فی تنجّز التّکلیف و استحقاق العقوبة علی مخالفته.

و ذلک لما سیجیء إن شاء اللّه تعالی أن استحقاق العقاب مترتب علی

ص :21


1- 1) کفایة الأصول258/.

مخالفة المولی حیث إنها هتک لحرمته،فالسبب للاستحقاق هی مخالفة التکلیف.

إلاّ أن مخالفة التکلیف المجهول لمّا لم تکن موجبة لاستحقاق العقاب فالقطع به و انکشافه له دخل بنحو الشرطیّة فی تأثیر المخالفة فی استحقاق العقاب.

و لکن لیعلم أن استحقاق العقاب لیس من الآثار القهریّة و اللوازم الذاتیّة لمخالفة التکلیف المعلوم قطعا،بل من اللوازم الجعلیّة من العقلاء،لما سیأتی عمّا قریب إن شاء اللّه تعالی أنّ حکم العقل باستحقاق العقاب لیس ممّا اقتضاه البرهان،و قضیّته غیر داخلة فی القضایا الضروریّة البرهانیّة بل داخلة فی القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء لعموم مصالحها و مخالفة أمر المولی هتک لحرمته و هو ظلم علیه و الظلم قبیح أی مما یوجب الذم و العقاب عند العقلاء، فدخل القطع فی استحقاق العقوبة علی المخالفة الداخلة تحت عنوان الظّلم بنحو الشرطیّة جعلی عقلائیّ لا ذاتیّ قهریّ کسائر الأسباب الواقعیّة و الآثار القهریّة.

و منه ینقدح ما فی البرهان الآتی من أن الجعل التألیفی لا یکون بین الشیء و لوازمه،فإنه فی المتلازمین واقعا لا جعلا و لو عقلا (1).

و لا یرد کل ذلک علی ما سلکناه فی الحاشیة المتقدّمة من البحث عن الطریقیّة و أنها فی القطع حیث کانت ذاتیة فلذا لا یعقل الجعل کما تقدم تفصیله.

و حیث عرفت أن الحجّیة بمعنی المنجّزیّة من اللوازم الجعلیّة العقلائیّة، فبناء علی أن جعل العقاب من الشارع یصح القول بجعل المنجّزیّة للقطع شرعا من دون لزوم محذور.

و توهم لزوم التسلسل نظرا إلی أن الأمر بمتابعة القطع لا یوجب التّنجّز

ص :22


1- 1) عقلا،هکذا ورد فی المخطوطة بغیر خط المصنف قده لکن الصحیح:عقلاء.

بوجوده الواقعی بل لا بد فیه من العلم و هو أیضا کالسابق یحتاج فی تنجّزه إلی الأمر باتباعه.

مدفوع:بأن الأمر الثانی أمر بداعی تنجّز الواقع المقطوع به،فهو لا تنجّز له،فوصوله و إن کان مما لا بد منه فی صیرورة الأمر الواقعی المعلوم منجزا، لکنه مفروض الحصول و لیس لهذا الواصل تنجّز فی نفسه حتی یحتاج إلی الأمر بداعی تنجّزه بالعلم به.

مضافا إلی أنه لو فرضت القضیّة طبیعیّة لعمت نفسها أیضا من دون لزوم التسلسل.

و مما ذکرنا من دخل القطع جعلا فی التنجّز یظهر صحة إطلاق الحجّة علیه بالمعنی المتعارف فی عرف أهل المیزان،لکونه واسطة فی التنجز فی القیاس المطلوب منه تنجّز الحکم بالقطع،کما یظهر صحة إطلاق الحجّة علیه فی باب الأدلة إن أرید منها ما ینجّز الواقع.

نعم إن أرید منها ما یثبت الحکم الفعلی بعنوان أنه الواقع فلا یطلق علیه الحجة،إذ القطع بالحکم عین ثبوت الواقع لدی القاطع،فلا یکون علّة لثبوت الواقع و للتّصدیق به.

و منه یظهر أن القطع لیس حجة فی باب الأدلّة أیضا بهذا المعنی،إذ لا حکم علی طبق الواقع فعلا أصلا فضلا من أن یکون بعنوان أنه الواقع.

بخلاف الأمارة المعتبرة،فإنها بضمیمة دلیل اعتبارها مفیدة للحکم المماثل بعنوان أنه الواقع،فیقع وسطا فی القیاس المطلوب منه ثبوت الحکم الفعلی و فی القیاس المطلوب منه ثبوت الواقع عنوانا.

و أما القطع الموضوعی فلا یطلق علیه الحجّة إلاّ بالمعنی المتداول فی المیزان لا فی باب الأدلّة فتدبّر جیّدا.

فی مراتب الحکم.

ص :23

-قوله«مد ظلّه»:أنّ التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا...الخ

-قوله«مد ظلّه»:أنّ التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا...الخ (1).

لا بأس بتوضیح ما للحکم من المراتب عنده«دام ظله»فنقول:مراتب الحکم عنده«دام ظله»أربع:

إحداها:مرتبة الاقتضاء،و ربما یعبّر عنها بمرتبة الشأنیّة.

و جعل هذه المرتبة من مراتب ثبوت الحکم لعلّه بملاحظة:أن المقتضی له ثبوت فی مرتبة ذات المقتضی ثبوتا مناسبا لمقام العلّة لا لدرجة المعلول.

أو لأن المقبول له ثبوت فی مرحلة ذات القابل بما هو قابل ثبوتا مناسبا لمرتبة القابل لا المقبول.

إلا أن هذا المعنی من شئون المقتضی بمعنی العلّة الفاعلیّة لا المقتضی بمعنی الغایة الداعیة إلی الحکم.

کما أن القابل الذی یوصف بأنه نحو من وجود المقبول ما کان کالنطفة إلی الإنسان (2)،حیث إنها فی صراط المادیّة و التّلبّس بالصورة الانسانیّة لا المصلحة و لا الطبیعة القابلة للوجوب،فإن الفعل کالمصلحة لیسا فی سبیل المادّیة و الترقّی إلی الصورة الحکمیّة،کما لا یخفی کل ذلک علی العارف بمواقع الکلام.

نعم استعداد الطبیعة بملاحظة اقتضاء ما یترتب علیها من الفائدة للوجوب مثلا و صیرورتها واجبا فعلیّا لا ینبغی انکاره،و الاستعدادات الماهویّة لا دخل لها بالاستعدادات المادّیة.

و الطبیعة فی مرتبة نفسها حیث إنها ذات مصلحة مستعدّة باستعداد ماهوی للوجوب.

ص :24


1- 1) کفایة الأصول258/.
2- 2) هکذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده لکن الصحیح:کالنطفة بالإضافة إلی الإنسان.

و حیث إن المانع موجود فهو واجب شأنیّ و واجب اقتضائی.

و لیس هذا معنی ثبوت الحکم فی هذه المرتبة،إذ لا ثبوت بالذات للمصلحة حتی یکون للحکم ثبوت بالعرض بل له شأنیّة الثبوت.

و عبارته مد ظلّه فی مبحث الظن من تعلیقته (1)الأنیقة أنسب حیث عبّر عن هذه المرتبة بشأنیّة الثبوت بخلاف عبارته«دام ظلّه»فی مبحث العلم الإجمالی من فوائده (2)حیث عبّر عنها بثبوته بثبوت مقتضیه،و لعلّه یراد به ما ذکره فی التعلیقة،و الأمر سهل بعد وضوح المقصود فافهم جیّدا.

ثانیتها:مرتبة انشائه و قد بیّنا حقیقة الإنشاء فی حواشینا علی الطلب و الارادة (3).

و ملخّصه أن الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ إیجادا لفظیّا بحیث ینسب الوجود الواحد إلی اللفظ بالذات و إلی المعنی بالعرض،لا إلیهما بالذات،فانها غیر معقول،کما أن وجود المعنی حقیقة منفصلا عن اللفظ بآلیّته غیر معقول کما حقق فی محلّه.

و علیه ینبغی تنزیل ما قیل:من أن الإنشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر،و إنّما قیّد بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ خارجی و هو المنسوب إلی المعنی بالعرض،لأن المعنی بعد الوضع کانه ثابت فی مرتبة ذات اللفظ فیوجد بوجوده فی جمیع المراحل.و بقیّة الکلام تطلب من غیر المقام.

ثالثتها:مرتبة الفعلیّة و فی هذه المرحلة یبلغ الحکم درجة حقیقة الحکمیّة و یکون حکما حقیقیّا و بعثا و زجرا جدّیا بالحمل الشائع الصناعی،و إلاّ فمجرّد الخطاب من دون تحریم و إیجاب إنشاء محض،و بین الوجود الإنشائی الذی هو

ص :25


1- 1) التعلیقة علی فرائد الأصول36/.
2- 2) آخر التعلیقة321/.
3- 3) نهایة الدرایة 1:التعلیقة:150.

نحو استعمال اللفظ فی المعنی و بین الوجود الحقیقی مباینة تباین الشیء بالحمل الأولی و بالحمل الشائع.

و من الواضح أن الوجود لا یکون فردا و مصداقا لطبیعة من الطبائع إلاّ إذا حملت علیه حملا شائعا صناعیّا.

و إذا بلغ الإنشاء بهذه المرتبة تمّ الأمر من قبل المولی،فیبقی الحکم و ما یقتضیه عقلا من استحقاق العقاب علی مخالفته«تارة»و عدمه«أخری».

و ما لم یبلغ هذه المرتبة لم یعقل تنجّزه و استحقاق العقاب علی مخالفته و إن قطع به،لا لقصور فی القطع و فیما یترتّب علیه عقلا،بل لقصور فی المقطوع، حیث لا إنشاء بداعی البعث و جعل الداعی حتی یکون القطع به مصحّحا لاستحقاق العقاب علی مخالفته.

رابعتها:مرتبة التّنجّز و بلوغه إلی حیث یستحق علی مخالفته العقوبة.

و جعلها من درجات الحکم و مراتبه مع أن الحکم علی ما هو علیه من درجة التّحصّل و مرتبة التّحقق بلا ترقّ إلی درجة أخری من الوجود إنما هو بملاحظة أنّ ما تمّ أمره من قبل المولی و استوفی حظّه الوجودی منه لم یکن بحیث ینتزع عنه أنه منجز،و لم یکن من حقیقة التکلیف الموجب لوقوع المکلف فی کلفة البعث و الزّجر.

و بلوغه إلی حیث ینتزع عنه هذا العنوان نشأة من نشآت ثبوته،و إلاّ فربما یتم الأمر فیه من قبل المولی قبل بلوغه مرتبة البعث الجدی،کما إذا أنشأ بداعی البعث الجدّی و کان فعلیّة البعث موقوفة علی شرط،فإن الإنشاء الصادر من قبل المولی قد تمّ أمره من قبله و استکمل نصیبه من الوجود،لکنه لیس حینئذ بحیث ینتزع عنه عنوان البعث الحقیقی.

فکما أن بلوغه بهذه المرتبة مع عدم الانقلاب عما هو علیه نحو من الترقّی،فکذلک بلوغه لمرتبة التّنجّز.هذا علی مختاره«دام ظلّه»فی مراتب الحکم.

ص :26

و سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی ما عندنا من أن المراد بالفعلی ما هو الفعلی من قبل المولی لا الفعلی بقول مطلق،فمثله ینفکّ عن المرتبة الرابعة لکنه عین مرتبة الإنشاء حیث إن الإنشاء بلا داع محال و بداع آخر غیر جعل الداعی لیس من مراتب الحکم الحقیقی،و بداعی جعل الداعی عین الفعلی من قبل المولی،و إن أرید من الفعلی ما هو فعلیّ بقول مطلق،فهو متقوّم بالوصول و هو مساوق للتّنجّز،فالمراتب علی أی حال ثلاث.

-قوله«مد ظله»:و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق الثواب...الخ

-قوله«مد ظله»:و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق الثواب...الخ (2).

إن کان الفرق بین الثواب و العقاب بلحاظ خصوص الحکم الفعلی فقط فالثواب کالعقاب،إذ کما لا بعث و لا زجر فلیست المخالفة عصیانا،کذلک لا جعل للدّاعی من المولی بالفعل کی یدعوا العبد بالفعل لیستحق الثواب علی الفعل من حیث صدوره عن أمر المولی.

فکما لا یستحق العقاب علی مخالفة الحکم الفعلی حیث لا حکم فعلیّ، کذلک لا یستحق الثواب علی موافقة الحکم الفعلی لعدمه فعلا.

و إن کان الفرق لا بلحاظ الحکم الفعلی بل کلّیة بمعنی أنه یمکن التفکیک بین العقاب و الثواب،فلا یترتب العقاب إلا علی مخالفة الحکم الفعلی، دون الثواب فانه یمکن ترتّبه علی الفعل و لو لم یکن هناک حکم فعلی،کما إذا أتی به بداعی المصلحة التامة الموافقة لغرض المولی أو بداعی حب المولی و نحوه.

ففیه أن العقاب کالثواب فلا یدور مدار خصوص مخالفة الحکم الفعلی، بل یترتّب علی ترک تحصیل المصلحة التامّة الملزمة مع عدم البعث لمانع عنه

ص :27


1- 1) فی التعلیقة 30 و 42.
2- 2) کفایة الأصول258/.

بالخصوص،کغفلة المولی أو اعتقاد عجز العبد عن امتثاله.

و تفصیله أن المصلحة:قد تکون قاصرة عن اقتضاء اللزوم و البعث، فالعلم بها لا یوجب تحصیلها فی نظر العقلاء.

و قد تکون تامة الاقتضاء و لکن لها مانع عن التأثیر فی البعث،و هو علی قسمین:فقد یکون المانع اشتمال البعث علی مفسدة،فمثل هذه المصلحة غیر ملزمة لأنها علی الفرض مغلوبة،لأن کون العبد ملزما بتحصیل المصلحة ذا مفسدة غالبة،فکیف یعقل أن یکون مثل هذه المصلحة ملزمة فی نظر العقلاء.

و قد یکون المانع نظیر غفلة المولی أو اعتقاد عجز العبد عن الامتثال فمثل هذه المصلحة ملزمة علی حدّ ذاتها لا مغلوبة غیر ملزمة،فالعلم بها یوجب استحقاق العقوبة علی ترک تحصیلها.

فی التجرّی.

-قوله«مد ظله»:الحق أنه یوجبه لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته...الخ

-قوله«مد ظله»:الحق أنه یوجبه لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته...الخ (1).

تفصیل ذلک أن استحقاق العقاب علی معصیة حکم المولی إمّا بجعل الشارع أو بحکم العقل:

فان کان بجعل الشارع کما هو أحد طرقه فی محلّه علی ما أفاده الشیخ الرئیس فی الاشارات (2)و غیره فی غیرها،فحینئذ لا مقتضی لاستحقاق العقاب حیث إن الشارع لم یجعل العقاب إلاّ علی المعصیة الحقیقیّة لحکمه،و حیث لا حکم فی المورد فلا عقاب و لم یرد من الشارع جعل العقاب علی مجرّد التّجرّی.

و ببیان أو فی جعل العقاب-علی فعل طائفة من الأفعال و ترک جملة منها من جهة ردع النفوس عن فعل ما فیه المفسدة و ترک ما فیه المصلحة-واجب

ص :28


1- 1) کفایة الأصول259/.
2- 2) شرح الاشارات للمحقق الطوسی:371/3.

بقاعدة اللطف،و ما فیه المفسدة ذات شرب الخمر،لا هو بعنوان کونه مخالفة لنهی المولی.

فاذا وصل هذا الجعل الواقعی صار فعلیّا و إلاّ فلا،إذ کما أنّ مقتضی قاعدة اللطف جعل العقاب کذلک مقتضاها إیصاله و تبیینه للمکلف،و المفروض أن ما فعله المتجری لم یشتمل بذاته علی مفسدة واقعا،فلا عقاب علیه من الشارع و إن اعتقده من جهة اعتقاد الحرمة.

و إن کان الاستحقاق بحکم العقل کما هو ظاهر المشهور،فحینئذ لا ینبغی الشبهة فی استحقاق العقاب علی التجرّی لاتحاد الملاک فیه مع المعصیة الواقعیّة.

بیانه أن العقاب علی المعصیة الواقعیّة لیس لأجل ذات المخالفة مع الأمر و النهی،و لا لأجل تفویت غرض المولی بما هو مخالفة و تفویت،و لا لکونه ارتکابا لمبغوض المولی بما هو لوجود الکل فی صورة الجهل (1).

بل لکونه هتکا لحرمة المولی و جرأة علیه،إذ مقتضی رسوم العبودیّة اعظام المولی و عدم الخروج معه عن زیّ الرقیّة،فالاقدام علی ما أحرز أنه مبغوض المولی خلاف مقتضی العبودیّة و مناف لزیّ الرقیّة و هو هتک لحرمته و ظلم علیه.

و هذا الحکم العقلی من الأحکام العقلیّة الداخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس،و أمثال هذه القضایا ممّا

ص :29


1- 1) لا یقال:یمکن أن یکون المخالفة مقتضیة لاستحقاق العقاب و العلم شرطا نظیر الکذب فانه مقتض للقبح. لانا نقول:لا اقتضاء للعناوین بالإضافة إلی أحکامها إذ لا معنی للتّأثیر و التّأثر فیها و معنی کون الکذب مقتضیا أنّه لو خلّی و نفسه یندرج تحت عنوان قبیح بالذات و لیست المخالفة کذلک بل لا بدّ من العلم فی اندراجها تحت قبیح بالذات.منه عفی عنه.

تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها و حفظ النظام و بقاء النوع بها.

و أما عدم کون قضیّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحق علیه المدح أو الذم من القضایا البرهانیّة،فالوجه (1)فیه أن مواد البرهانیّات منحصرة فی الضروریات الستّ،فإنها:إما أوّلیّات،ککون الکل أعظم من الجزء و کون النفی و الإثبات لا یجتمعان.

أو حسّیات سواء کانت بالحواس الظاهرة المسماة بالمشاهدات،ککون هذا الجسم أبیض أو هذا الشیء حلوا أو مرّا،أو بالحواس الباطنة المسماة بالوجدانیّات و هی الأمور الحاضرة بنفسها للنفس،کحکمنا بأن لنا علما و شوقا و شجاعة.

أو فطریّات و هی القضایا التی قیاساتها معها،ککون الأربعة زوجا لأنها منقسمة بالمتساویین،و کل منقسم بالمتساویین زوج.

أو تجربیات و هی الحاصلة بتکرر المشاهدة،کحکمنا بأن سقمونیا مسهل.

أو متواترات کحکمنا بوجود مکة لإخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب عادة.

أو حدسیّات موجبة للیقین،کحکمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتّشکّلات البدریّة و الهلالیّة و اشباه ذلک.

و من الواضح أن استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلی العدل و الظلم لیس من الأولیات بحیث یکفی تصوّر الطرفین فی الحکم بثبوت النسبة،کیف و قد وقع النّزع فیه من العقلاء؟.

و کذا لیس من الحسّیات بمعنییها کما هو واضح،لعدم کون الاستحقاق مشاهدا و لا بنفسه من الکیفیات النفسانیّة الحاضرة بنفسها للنفس.

و کذا لیس من الفطریات،إذ لیس لازمها قیاس یدل علی ثبوت النسبة.

ص :30


1- 1) و سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی دلیل الانسداد تفصیل ذلک بوجه برهانی أیضا.منه عفی عنه.

و أما عدم کونه من التّجربیّات و المتواترات و الحدسیّات،ففی غایة الوضوح.فثبت أن أمثال هذه القضایا غیر داخلة فی القضایا البرهانیّة بل من القضایا المشهورة.

و أما حدیث کون حسن العدل و قبح الظلم ذاتیا:فلیس المراد من الذاتی ما هو المصطلح علیه فی کتاب الکلّیات،لوضوح أن استحقاق المدح و الذم لیس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم.

و لیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی کتاب البرهان،لأن الذاتی هناک ما یکفی وضع نفس الشیء فی صحة انتزاعه منه،کالإمکان بالإضافة إلی الانسان مثلا و إلاّ لکان الإنسان فی حد ذاته إمّا واجبا أو ممتنعا.

و من الواضح بالتأمل أن الاستحقاق المزبور لیس کذلک،لأن سلب مال الغیر مثلا مقولة خاصة بحسب أنحاء التصرف:و بالإضافة إلی کراهة المالک الخارجة عن مقام ذات التصرف ینتزع منه أنه غصب.و بالإضافة إلی ترتّب اختلال النظام علیه بنوعه و هو أیضا خارج عن مقام ذاته ینتزع منه أنه مخل بالنظام و ذو مفسدة عامّة،فکیف ینتزع الاستحقاق المتفرع علی کونه غصبا و کونه مخلا بالنظام عن مقام ذات التصرف فی مال الغیر؟

بل المراد بذاتیة الحسن و القبح کون الحکمین عرضا ذاتیّا،بمعنی أن العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر.

بخلاف سائر العناوین،فانها ربما تکون مع حفظها معروضا لغیر ما یترتب علیه لو خلی و نفسه کالصدق و الکذب،فانهما مع حفظ عنوانهما فی الصدق المهلک للمؤمن و الکذب المنجی للمؤمن یترتب استحقاق الذم علی الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم علی المؤمن،و یترتب استحقاق المدح علی الثانی لاندراجه تحت عنوان الإحسان إلی المؤمن،و إن کان لو خلی الصدق و الکذب و نفسهما

ص :31

یندرج الأول تحت عنوان العدل فی القول و الثانی تحت عنوان الجور فضلا عن سائر الأفعال التی فی نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم.

ثم إن استحقاق العقوبة هل هو علی الفعل أو علی مقدماته کالعزم و الإرادة،و هذا التردید جار فی المعصیة الواقعیّة لوحدة الملاک علی الفرض.

و التحقیق هو الأول،لأن العزم علی الظلم من دون تحقق الظلم لیس بظلم،إذ لیس مخلا بالنظام و لا ذا مفسدة نوعیّة یوجب تطابق آراء العقلاء علی قبحه.

و بالجملة العبد بفعل ما احرز انّه مبغوض المولی یخرج عن رسم العبودیّة و زیّ الرقیة،لا بمجرّد عزمه علی الفعل.

و یؤیده أن الهتک أمر قصدی و إلا لم یستحق علیه العقاب و لم یتصف بالقبح،لأنه من صفات الأفعال الاختیاریّة،فلو انطبق الهتک علی مجرد العزم و القصد لزم إما عدم کون الهتک قصدیّا أو کون القصد قصدیّا،و إمکان کونه کذلک و کفایته فی ذلک کما (1)نبهنا علی ذلک فی أوائل الکتاب لا یوجب الوقوع دائما.

مع أنه یستحق العقاب علی هتکه فی جمیع موارد التجری.

و أما الإشکال (2)علی المصنف بأن عنوان الهتک و الجرأة علی المولی کما یصدق علی القصد و العزم کذلک علی الفعل.

فغیر وجیه،إذ بعد فرض صدقه علی القصد یستلزم ترتّب عقابین،لتحقق الملاک فی کل من القصد و الفعل و هما مقولتان متباینتان لیس بینهما اتصال علی حد اتصال الأمور التّدریجیّة لیکون الکل هتکا واحدا،بل هناک علی الفرض معنونان بهذا العنوان و کل من الفعلین فیهما ملاک استحقاق العقوبة فالصحیح

ص :32


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 171.
2- 2) کما عن المحقق العراقی قده.نهایة الأفکار:38/3.

منع انطباق العنوان الموجب للاستحقاق إلا علی الفعل الاختیاری.

فان قلت:ما ذکرت من انطباق عنوان الهتک علی الفعل المتجری به إنما یستتبع استحقاق العقوبة إذا صدر عن اختیار،حیث إن الحسن و القبح العقلیّین من صفات الأفعال الاختیاریّة،مع أن المتجری إنما قصد هتک مولاه بشرب الخمر الواقعی و المفروض عدم حصوله،فلم یصدر منه هتک اختیاری.

بل سیأتی (1)إن شاء اللّه من الأستاد العلاّمة«أدام اللّه أیّامه»موافقا لما فی تعلیقته (2)المبارکة أنه لم یصدر منه فعل اختیاری أصلا،إذ ما تصوّره و هاجت رغبته إلیه و اشتاقه و هو شرب الخمر لم یصدر منه،و ما صدر منه و هو شرب الماء فلم یتصوّره و لم یمل إلیه و لم یقصده،فکیف یکون اختیاریّا مع عدم مبادی الاختیار؟

قلت:الحرکة لا تخلو عن کونها إمّا بقسر القاسر أو بالطبع أو بالإرادة و شرب هذا المائع الشخصی المشار إلیه بالإشارة الحسیّة لیس معلولا لقسر القاسر و لا للطبع قطعا بل معلول للإرادة.

غایة الأمر أنّ تعلّق الإرادة الشخصیّة بهذا المائع الحسّی بواسطة اعتقاد أنّه الخمر و تخلّفه لا یوجب کون هذا الشّرب الشخصی بلا إرادة.

و بالجملة الشوق الکلی إلی شرب الخمر یتخصّص بشرب هذا المائع الخاص بواسطة اعتقاد أنه الخمر،و الخطأ فی التطبیق لا یخرج هذا الشرب عن کونه إرادیّا.

فهذا هو الوجه فی کون هذه الحرکة إرادیّة لا بواسطة أن العام بتبع إرادة الخاص إرادیّ حتی یشکل بأن الحصة التی کانت فی ضمن الخاص و إن کانت إرادیّة لکنها لم توجد و الحصة الأخری فی ضمن غیر ذلک الخاص لا وجه

ص :33


1- 1) کفایة الأصول260/.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول13/.

لإرادیّتها،فان ما بالتّبع لا بد من أن ینتهی إلی ما بالأصالة.

و لا إرادة فی الخاص الآخر حتی تکون الحصة المتحققة فی ضمنه إرادیّة تبعا،کما أن العام بما هو لم یتعلّق به إرادة بالأصالة.

و أما توهم (1)أن الجامع اختیاری لمجرّد کونه ملتفتا إلیه و القدرة علی فعله و ترکه و إن لم یکن محط الإرادة الأصلیة نظیر ما إذا شرب الخمر لأجل کونه مائعا باردا لا لأجل کونه خمرا،فإنه یستحق عقاب شرب الخمر مع أن شرب الخمر لیس محط الإرادة الأصلیّة،فکذا فیما نحن فیه فان الجامع و إن لم یکن محط الإرادة الأصلیّة لکنه یکفی فی اختیاریّته الالتفات إلیه و القدرة علی ترکه.

فمدفوع:بأنه کلام مجمل فإنه:إن أرید کفایة الالتفات و القدرة فی اختیاریّة الفعل،ففیه أن الفعل الاختیاری ما صدر عن شعور و قدرة و إرادة،لا مجرّد الشعور و القدرة فقط.

و إن أرید أن الجامع مراد بالعرض أو بالتّبع قیاسا للجامع هنا بالخصوصیّة فی المثال المزبور،ففیه أن الإرادة التّبعیّة لا توجد إلاّ فی فعلین مترتّبین کالمقدمة و ذیها لا کالجامع و خصوصیّته،و الإرادة العرضیّة و إن کانت توجد فی الجامع و خصوصیّته إلا أن ما بالعرض لا بد من أن ینتهی إلی ما بالذات.

و المفروض أن الخصوصیّة التی أریدت فنسبت إلی الحصّة المتحققة بها تلک الإرادة بالعرض لم توجد من رأس،و الخصوصیة الأخری لم یتعلق بها الإرادة حتی تنسب إلی الحصّة الموجودة فی ضمنها،و المفروض أیضا عدم إرادة الجامع بما هو.

و أما الوجه فی اختیاریّة المثال المذکور،فهو أن الشوق المتعلّق بالتبرید بالمائع قد انبعث عنه شوق إلی مقدّمة التّبرید،فشرب الخمر مراد بتبع إرادة التبرید،و الحرام لا یتفاوت اختیاریّته بتفاوت الأغراض الداعیة،لا أن شرب

ص :34


1- 1) کما فی درر الفوائد336/.

المائع البارد متعلّق الإرادة و مجرد الالتفات إلی خمریّته و القدرة علی ترکه مصحح اختیاریّة شرب الخمر،و لا أن الإرادة المتعلّقة بالجامع منسوبة إلی الخصوصیّة الغیر المتخلفة عنه بالعرض،فإن الإرادة العرضیّة لا تصحح التکلیف،فانّها فی الحقیقة لیست إرادة مستقلّة فی جنب إرادة الجامع،بل إرادة متعلّقة بالجامع و منسوبة بالعرض و المجاز إلی الخصوصیّة نظیر العرض الذاتی و الغریب بل هو هو بالدّقة بل النسبة بین التبرید بالمائع و شرب الخمر نسبة المسبب إلی سببه و الفعل التولیدی بالإضافة إلی ما یتولّد منه،فالتّبرید مشتاق إلیه بالأصالة و شرب الخمر المبرّد بالتّبع.

فان قلت:إذا شرب الخمر ملتفتا إلی خمریّته مشتاقا إلی میعانه فهو مرید للجامع و هو المائع،و الخمریّة غیر مرادة و إنما هی ملتفت إلیها،و لا إرادة تبعیّة لمکان الاتحاد و إن کان الخاص و الفرد مجری الفیض بالإضافة إلی العام و الکلّی، و الإرادة العرضیّة غیر مصحّحة للتکلیف.

قلت:تخصّص الشوق إلی المائع بما هو مائع بخصوص الحصّة المتخصّصة بالخمریّة لا یکون إلا عن شوق بهذه الحصّة بما هی حصة،و لا نعنی بالخمر إلا هذه الحصة من المائع.

و قد عرفت أن اختلاف الأغراض لا یوجب التفاوت فی إرادیّة ما یترتب علیه الغرض.

هذا کله فی إرادیّة أصل الفعل.

و أما الهتک فلا واقع له إلا الفعل الذی أحرز أنّه مبغوض المولی،فیتوجّه القصد إلیه بتوسط الإحراز المخالف للواقع،و لا واقع للعنوان القصدی إلا ما یتقوّم بالقصد.

و من الواضح أن هتک حرمة المولی بشرب ما اعتقده خمرا أمر معقول و هو واقع الهتک الاختیاری.

ص :35

و توهم (1)أن عنوان هتک حرمة المولی و الظلم علیه لا یتحقق إلا فی فرض وصول التکلیف،فمخالفة التکلیف الواصل مصداق الهتک و الظلم،و لا علم هنا بالتکلیف بل هو جهل مرکّب،و لا موجب لتسریة حکم العلم إلی الجهل.

مدفوع:بأن التکلیف بوجوده الواقعی کما لا یمکن أن یکون مناط الهتک و الظلم،إذ لیس من رسوم العبودیّة أن لا یخالف التکلیف الواقعی،کذلک لا یمکن أن یکون بوجوده الواقعی دخیلا فی تحقق الهتک و الظلم،بل الموضوع لحکم العقل ما هو الحاضر عنده فی وعاء وجدانه،فنفس الحرکة علی خلاف ما أحرز أنّه مبغوض مولاه بما هو محرز فی موطن الوجدان هو الموضوع لحکم العقل فتدبّر جیدا.

-قوله«مد ظله»:مع بقاء الفعل المتجری به...الخ

-قوله«مد ظله»:مع بقاء الفعل المتجری به...الخ (2).

قد عرفت حال الفعل من حیث عنوان هتک الحرمة و نحوه.

و أما من حیث وقوع التّزاحم بین الجهة الواقعیّة و الجهة الطارئة کما علیه فی الفصول (3)،فتحقیق القول فیه:أنّ التزاحم بین الجهتین تارة من حیث إنهما ملاکان لحکمین مولویّین.

و أخری من حیث إنهما ملاکان للحسن و القبح العقلیّین بمعنی استحقاق المدح و الذم.

و أما إذا کان إحداهما ملاکا للحکم المولوی و الأخری للمدح و الذّم،فلا تزاحم بینهما:حیث لا منافاة بین الوجوب الواقعی و استحقاق الذم علی فعله لدخوله تحت عنوان قبیح بالذات.

و لا بین الحرمة الواقعیّة و استحقاق المدح علی فعله لدخوله تحت عنوان

ص :36


1- 1) کما فی أجود التقریرات 30/2.
2- 2) کفایة الأصول259/.
3- 3) الفصول فی الأصول426/.

حسن بالذات.

و لا تکون ملاکات الحسن و القبح بهذا المعنی مناطات للأحکام المولویّة حتی یتحقّق التزاحم بالواسطة،و ذلک لأن الحکم المولوی لا یصلح للدّعوة،إلاّ باعتبار ما یترتب علی موافقته و مخالفته من المثوبة و العقوبة عقلا.

و مع حکم العقل،باستحقاق المدح و الثواب أو الذم و العقاب لا یبقی مجال لاعمال المولویّة بالبعث و الزجر.

و منه تعرف عدم المزاحمة بین جهة التجری التی هی ملاک استحقاق العقاب و الجهة التی هی مناط الوجوب المولوی.

و أما إذا فرض الملاکان من سنخ واحد:فإن کانا ملاکین للمدح و الذم، فمن البیّن أن ملاک التجرّی و الانقیاد إنما یؤثر لعدم صلاحیّة الجهة الواقعیّة للتأثیر فی خلافه،لأن الحسن و القبح من صفات الأفعال الاختیاریّة،فما لم یصدر بعنوانه المؤثر فی حسنه أو قبحه بالاختیار لا یتصف بالحسن و القبح فعلا.

و إن کانا ملاکین للحکم المولوی،فهو لا یتصور فی مثل عنوان التجرّی و نحوه کما عرفت،بل فی مثل عنوان مقطوع الوجوب و الحرمة إمّا بنفسهما أو من حیث ملازمتهما لعنوانین واقعیّین هما ملاکان للحکم المولوی.

فإن کان نفس عنوانی مقطوع الوجوب أو مقطوع الحرمة ملاکا،فهو کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.حیث إنه عنوان محض،لا أنّه غرض من المأمور به أو المنهی عنه فلا محالة یجب أن یصدر بعنوانه بالاختیار حتی یتحقق الإطاعة و العصیان و سیجیء إن شاء اللّه أنه لیس کذلک دائما بل أحیانا.

و إن کان العنوان الملازم ملاکا:فان کان أیضا عنوانا محضا،فهو أیضا غیر قابل للتأثیر فضلا عن المزاحمة للجهل به فضلا عن صدوره بالاختیار.

و إن کان غرضا فهو قابل للتأثیر،إذ لا یشترط فی الأغراض الواقعیّة التی هی ملاکات الأحکام المولویّة أن تکون معلومة و أن تصدر بالاختیار،بل

ص :37

یکفی فی اختیاریّة الفعل المتعلق للحکم صدوره بنفسه بالاختیار.

لکن حیث إن العنوان الطاری الملازم لعنوان المقطوع کالعنوان الواقعی المؤثّر بذاته فی الحکم المولوی مجهول،فلا یمکن إحراز الغالب و المغلوب منهما، فتصور عنوان واقعی مجهول لا یکاد یجدی شیئا إلا فی امکان الحکم المولوی، لا فی مقام تحقق التزاحم و الحکم بغلبة أحدهما علی الآخر.

و من جمیع ما ذکرنا تبیّن أن ما أفاده-شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره» (1)فی هذا المقام أن قبح التجرّی ذاتی بمعنی العلّة التامة أو بمعنی الاقتضاء من دون مانع عن تأثیره لعدم صلاحیّة العنوان الواقعی المجهول للتأثیر حیث لم یصدر بعنوانه بالاختیار-إنما یصح فیما إذا کان التزاحم بین ملاکین للحسن و القبح العقلیین،و أما فی غیره فالصحیح ما ذکرنا.

و أما توهم (2)أن جهة التجری غیر منتزعة عن مقام ذات الفعل بل من حیث المخالفة للأمر و النهی و هی فی طول الجهة الواقعیّة المنتزعة عن ذات الفعل فتؤثّر کل واحدة منهما أثرها لتعدّد منشأ الانتزاع.

فمدفوع بأن الغرض:إن کان عدم التّضاد بین الأثرین لتعدد الموضوع، ففیه أنّ بناء الامتناع علی أن وحدة الهویّة المعنونة بعنوانین یوجب التضاد سواء کان العنوانان طولیّین أو عرضیّین.

و إن کان عدم التزاحم لأن الجهة السابقة لا مزاحم (3)فی مرتبتها فتؤثر أثرها و لا تصل النوبة إلی تأثیر الجهة اللاحقة.

ففیه ما مر مرارا فی مباحث الألفاظ و سیأتی إن شاء اللّه تعالی أنّ ملاک التمانع فی التأثیر هی المعیّة الوجودیّة،و المانع هو التقدم و التأخر فی الوجود.

ص :38


1- 1) فرائد الأصول المحشی 17/1-20.
2- 2) کما فی نهایة الأفکار 33/3.
3- 3) هکذا وردت فی النسخة المطبوعة و لکن الصحیح:لا مزاحم لها.

و أما التقدم و التأخر بالطبع و الذات فلا یعقل أن یجدی شیئا بعد کون المتقدم و المتأخر بالطبع لهما المعیّة فی الوجود الحقیقی.

-قوله«مد ظله»:ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات...الخ

-قوله«مد ظله»:ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات...الخ (1).

اما عدم کونه من الوجوه المحسّنة أو المقبّحة عقلا فواضح إذ لا واقع للحسن و القبح عقلا و لا لکون شیء وجها موجبا لهما إلا فی ظرف وجدان العقل.

و عدم کون عنوان مقطوع الوجوب و الحرمة من العناوین الحسنة و القبیحة بالذات کالعدل و الظلم مما لا شبهة فیه.

و کذا عدم کونهما من العناوین العرضیّة المنتهیة إلی العناوین الذاتیّة کالصّدق و الکذب،لعدم کونهما ذا مصلحة و مفسدة فی نظر العقل،لا بنحو العلّیة التامة کما فی الأولی،و لا بنحو الاقتضاء کما فی الثّانیة.

لکنک قد عرفت آنفا أنّ عنوان هتک الحرمة من عناوین الفعل و وجوهه، فلا حاجة إلی إحراز عنوانیّة مقطوع الحرمة مثلا للفعل لإثبات استحقاق العقاب علی الفعل المتجرّی به.

و أما عدم کونه ملاکا للمحبوبیّة و المبغوضیّة الشرعیّة:فان أرید کونه ملاکا فی نظر العقل فیکون ملاکا فی نظر الشارع،لأن الحکم الشرعی تابع للمصالح و المفاسد الواقعیّة،لا للأغراض النفسانیّة و الاقتراحات الغیر العقلائیّة.

ففیه أنّه قد تبیّن عدم کونه من العناوین ذوات المصلحة و المفسدة بقسمیها فی نظر العقل،فلا ملاک من هذه الجهة فی نظر الشارع کی یحکم علی طبقه.

و إن أرید کونه ملاکا فی نظر الشارع و إن لم یدرکه العقل لقصوره عن

ص :39


1- 1) کفایة الأصول260/.

الإحاطة بجمیع الخصوصیات.

ففیه أنّ الفعل إذا کان ملاکه معلوما و کان الملاک مثل عنوان المقطوع عنوانا محضا لا غرضا خارجیّا قائما بذات الفعل کما هو المفروض،فلا بد أن یصدر بماله من الملاک المعنون به الفعل عن اختیار.

و القطع حیث إنه فی مرحلة الامتثال ملحوظ آلیّ لا استقلالیّ،فلا یکاد یصدر الفعل بما هو مقطوع الوجوب أو الحرمة بالاختیار،فلا یتصف بالحسن و القبح عقلا،کما لا یتصف بالوجوب و الحرمة شرعا.

و دعوی أن القطع صفة حاضرة بنفسها،فلا حاجة فی حضورها إلی الالتفات إلیها استقلالا،و إلا لزم سد باب القطع الموضوعی.

مدفوعة بأن عنوان مقطوع الوجوب و الحرمة إذا کان عنوانا للفعل و موردا للتکلیف،فلا بد من أن یصدر بعنوانه بالاختیار،و لا یجدی مجرد وجوده، و لا یقاس بالقطع الموضوعی،فانه عنوان للموضوع لا لمتعلق التکلیف،فلا یلزم منه سد باب القطع الموضوعی.

نعم احتمال ملازمة هذا العنوان لملاک واقعی قائم،و صدوره بماله من العنوان عن قصد غیر لازم،کیف و الأحکام الشرعیة الغیر المستندة إلی الأحکام العقلیّة لها ملاکات واقعیّة،و هی غالبا مجهولة،و موضوعاتها اختیاریّة بنفسها،لا بعناوینها المنتزعة عن ملاکاتها؟

و لا دافع لهذا الاحتمال،إلا عدم معقولیّة البعث بعد البعث،إذ الغرض من البعث جعل الداعی للعبد و بعد القطع به و لو کان مخالفا للواقع لا مجال لجعل الداعی،فإنه تحصیل للحاصل.

مضافا إلی لزوم اجتماع المثلین فی نظر القاطع و إن لم یلزم فی الواقع،فیلزم لغویّة الحکم حیث لا یتمکّن من تصدیقه،إلا علی وجه الخلف بانعدام الحکم المقطوع به.

إلاّ أنه یجدی بالإضافة إلی البعث و الزّجر،لا بالنسبة إلی الإرادة

ص :40

و الکراهة بناء علی أصالة الوجود و بقاء حقیقة الأعراض کالسواد و البیاض عند الحرکة و الاشتداد،فذات الارادة،المقطوع بها إذا حدث فیها مصلحة موجبة لإرادتها تأکدت الإرادة،فلا یلزم اجتماع المثلین أو الخلف.

-قوله«مد ظله»:قلت:العقاب إنما یکون علی قصد العصیان و العزم علی الطغیان...الخ

-قوله«مد ظله»:قلت:العقاب إنما یکون علی قصد العصیان و العزم علی الطغیان...الخ (1).

قد عرفت أن الفعل المتجری به معنون بعنوان هتک الحرمة و قد صدر عن اختیار بواسطة إحراز الحکم و لو کان مخالفا للواقع فراجع،و إلا قصد العصیان لیس معنونا بأحد العناوین القبیحة بالذات کالظلم،لما عرفت أن العزم علی الظلم لیس بظلم،لعدم کونه ذا مفسدة مخلّة بالنظام حتی یکون موردا لتطابق الآراء علی قبحه.

و لا یخفی علیک أن الکلام هنا فی ما یوجب استحقاق الذم و العقاب عند العقلاء من دون فرق بین أوامر الشارع و الموالی،و لیس الکلام فی ما یقتضی إجراء العقاب،کی یورد علیه باستحالة التشفی فی حقه تعالی،و سیجیء ما ینفعک إن شاء اللّه فی دفعه.

-قوله«مد ظله»:إن القصد و العزم إنما یکون من مبادی الاختیار...الخ

-قوله«مد ظله»:إن القصد و العزم إنما یکون من مبادی الاختیار...الخ (2).

قد عرفت ما یغنیک عن ذلک لعدم ترتب العقاب علی القصد،بل علی الهتک الاختیاری.

نعم إشکال انتهاء کل فعل اختیاری إلی ما لا بالاختیار بل انتهاء کل ذلک إلی الإرادة الأزلیّة و المشیّة الالهیّة أمر آخر لا اختصاص له بالمقام.و قد

ص :41


1- 1) کفایة الأصول260/.
2- 2) کفایة الأصول260/.

أشبعنا الکلام فیه فی مبحث الطلب و الإرادة (1).

-قوله«مد ظله»:مضافا إلی أن الاختیار و إن لم یکن بالاختیار...الخ

-قوله«مد ظله»:مضافا إلی أن الاختیار و إن لم یکن بالاختیار...الخ (2).

إذ الإرادة لا توجد عن إرادة متعلّقة بنفسها.

لکن لیس ذلک مناط الإرادیّة و الاختیاریّة،بل الموجود یتصف بالاختیاریّة،إما بواسطة تعلّق القصد به،أو بما یتوقف علیه.

و الإرادة من قبیل الثانی،فإن المقدمات المؤدّیة إلی إرادة الفعل إنّما تکون علّة تامّة لها إذا لم یحدث مانع عنها.

و التأمّل فیما یترتب علی متابعة الهوی و مخالفة المولی مانع اختیاری عن تأدیة المقدمات إلی إرادة الفعل،و عدمه أیضا اختیاری موجب لاختیاریّة إرادة الفعل.

و مثل المقام یکفی فیه سبق الإرادة بالإرادة،و لا یجب عدم انتهائها إلی ما لا بالاختیار،إذ المفروض أن استحقاق العقاب مترتب علی قصد الحرام و إرادة الطغیان علی المولی بفعل ما أحرز أنه مبغوض له،و هذه الخصوصیّة لا توجد فی الإرادة السّابقة،کی تکون مثل اللاّحقة فی إیجاب العقاب،فیجری فیها ما جری فی لاحقها.

مع أن الکلام فی التّسویة بین المعصیة الحقیقیّة و التجرّی،فکما کان یکفی فی الاختیاریّة مجرّد صدور الفعل عن إرادة،کذلک یکفی فیها حدوث الإرادة عن إرادة و إن لم یوجب کون کل إرادة عن إرادة.

لکنه قد أشرنا (3)سابقا إلی أن مجرد إمکان حدوث القصد عن قصد لا

ص :42


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 152.
2- 2) کفایة الأصول260/.
3- 3) التعلیقة 10.

یجدی فی المقام،إذ الکلام فی موارد التجرّی بفعل ما اعتقد حرمته عن قصد و إن لم یکن القصد عن مقدمات قصدیّة فما أفاده فی استحقاق العقاب علی القصد لا یفید إلاّ فی موارد مخصوصة.

نعم إذا کان الإشکال فی اختیاریّة القصد من حیث عدم کونه مقدورا لترتّبه علی مبادیه الغیر الاختیاریّة قهرا،فالجواب عنه بالتّمکن من التّأمل إلی آخر ما أفاده وجیه.

إلاّ أنّ الاختیاریّة لا تتوقّف علی مجرّد القدرة،بل الشعور و القصد أیضا، فتدبر.

مع أن إشکال التسلسل یناسب عدم الاختیاریّة من حیث القصد لا من حیث القدرة.

-قوله«مد ظله»:انّ حسن المؤاخذة و العقوبة إنّما یکون من تبعة بعده عن سیده...الخ

-قوله«مد ظله»:انّ حسن المؤاخذة و العقوبة إنّما یکون من تبعة بعده عن سیده...الخ (1).

قد أشرنا آنفا إلی أن الکلام:تارة فی ما یوجب استحقاق الذم و العقاب عند العقلاء.

و أخری فیما یقتضی إجراء العقاب ممن خولف أمره و نهیه و أحد الأمرین لا دخل له بالآخر.

و الکلام هنا فی مرحلة الاستحقاق عقلا کما هو مقتضی تحریر البحث منه دام ظلّه،و موضوعه کما عرفت بالبرهان لیس إلا الهتک الاختیاری المنطبق علی فعل ما أحرز أنه مبغوض المولی.

و انتهائه إلی الإرادة الأزلیّة غیر ضائر إذ انتهاء سلسلة الاختیار إلیه تعالی کما یصحّح عند العقلاء الذم و العقاب لمولی عرفی بالنّسبة إلی عبده کذلک

ص :43


1- 1) کفایة الأصول261/.

له تعالی بالإضافة إلی عبیده و إلاّ لما صحت المؤاخذة للموالی العرفیّة بالإضافة إلی ممالیکهم کما هو واضح.

و أما فعلیّة التعذیب و إجراء العقاب من ربّ الأرباب مع استحالة التّشفّی منه تعالی،فقد تعرضنا لها فی حواشینا علی الطلب و الإرادة بما لا مزید علیه فلا حاجة إلی الإعادة (1).

فما أفاده«دامت إفاداته»فی المقام من أن العقوبة من تبعة التجرّی و لو کان غیر اختیاری:إن أراد ما هو الجواب فی باب إجراء العقاب من أنه من تبعات الأقوال و لوازم الأعمال کما یساعده البرهان و ظواهر القرآن،فهو و إن کان أحد الأجوبة الصحیحة،إلاّ أن الکلام هنا فی استحقاق العقاب عقلا و هو مشترک بین الواجب و سائر الموالی العرفیّة،فلا معنی لتعلیل الاستحقاق بذلک.

و إن أراد«مد ظلّه»أن الاستحقاق یترتب علی ما ینتهی إلی الذات و الذّاتیّات و إن کان بلا اختیار کیف و ینتهی بالأخرة إلی ما لا بالاختیار؟

ففیه أن الاستحقاق العقلی لا بد من أن یترتب علی أمر اختیاری،و إن انتهی بالأخرة إلی ما لا بالاختیار،فیترتب علی الفعل الإرادی دون نفس الإرادة.

مع أن الانتهاء إلی الذات و الذاتیّات و انقطاع السؤال یناسب ترتب نفس العقاب لا استحقاقه العقلائی.

مع أن إشکال استحالة التشفی منه تعالی و عدم داع فی نشأة الآخرة لإجراء العقاب لا ربط له بالانتهاء إلی ما لا بالاختیار،بل لو لم یکن فی العالم فعل غیر اختیاری لجری الإشکال،بل الإشکال من حیث الاختیاریّة یناسب الاستحقاق عقلا.

و أما وجه فعلیّة العقاب فی الآخرة و سرّ إفاضة الوجود علی المواد القابلة،

ص :44


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 154.

فهو استعداد النفوس بملکاتها الرذیلة الحاصلة من الأعمال المتکررة للصورة التی یظهر بها فی الآخرة،و إفاضة تلک الصور من واهب الصّور بتوسط ملائکة الرحمة و العذاب عدل منه تعالی و صواب.

و بقیّة الکلام یطلب من حواشینا علی الطلب و الارادة،و من الهوامش التی علقناها علیها،و اللّه الهادی.

-قوله«مد ظله»:و عدم تحققه فیه لعدم مخالفته أصلا...الخ

-قوله«مد ظله»:و عدم تحققه فیه لعدم مخالفته أصلا...الخ (1).

إذ عدم المعلول بعدم علته من غیر دخل فیه للاختیار و الاضطرار بعد فرض کون العلة علة و المعلول معلولا.

-قوله«مد ظله»:بل عدم صدور فعل منه فی بعض أفراده بالاختیار...الخ

-قوله«مد ظله»:بل عدم صدور فعل منه فی بعض أفراده بالاختیار...الخ (2).

قد عرفت وجهه و دفعه،إذ الحرکة اما بقصر القاسر،أو بالطبع،أو بالارادة،و انتفاء الأولین واضح،فلا محیص عن الأخیر،فراجع (3).

-قوله«مد ظله»:فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین کما توهم...الخ

-قوله«مد ظله»:فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین کما توهم...الخ (4).

المتوهم صاحب الفصول«رحمه اللّه»و هذه عبارته فان التحقیق أن التجری علی المعصیة معصیة أیضا لکنه إن صادفها تداخلا،و عدّا معصیة واحدة انتهی (5).

و یمکن توجیه کلامه«زید فی علوّ مقامه»بدعوی أنه لم یظهر منه رحمه

ص :45


1- 1) کفایة الأصول262/.
2- 2) کفایة الأصول262/.
3- 3) التعلیقة 33/10.
4- 4) کفایة الأصول262/.
5- 5) الفصول فی الأصول،طبع هاشم89/.

اللّه سببیّة کل من التّجری و المعصیة الواقعیّة للعقاب لیورد علیه بأن المراد من التداخل إن کان وحدة العقاب،فهو مناف لسببیّة کل منهما و إلا فلا معنی للتداخل،بل لم لا یکون مراده أن المصحح للعقاب هتک حرمة المولی،سواء تحقق بالمعصیة الواقعیّة أم لا،فلیس فی مورد المصادفة،إلاّ سبب واحد،و مراده من التداخل هو التداخل بحسب الأثر کما هو ظاهر کلامه،و ظاهر قوله عدّا معصیة واحدة أی بحسب الأثر فان شرب الخمر الذی علم به مبغوض للمولی و هتک الحرمة أیضا مبغوض،لکن هذین المبغوضین فی حکم مبغوض واحد من حیث السببیة و التأثیر فی الاستحقاق فتأمل.

فی القطع الموضوعی بقسمیه
اشارة
-قوله«مد ظله»:بما هو صفة خاصّة و حالة مخصوصة بالغاء جهة کشفه...الخ

-قوله«مد ظله»:بما هو صفة خاصّة و حالة مخصوصة بالغاء جهة کشفه...الخ (1).

ملخصه أن إحدی الجهتین فیه و إن لم،تنفک عن الأخری،لکن للحاکم لحاظ إحدی الجهتین و اعتبارها فی حکمه دون الأخری،فالتفکیک فی مقام الاعتبار لا دخل له بالتفکیک فی حقیقته.

قلت:لا ریب أن للقطع جهات عدیدة:

منها أنّه عرض،فلو اعتبر فی موضوع الحکم بهذا الاعتبار کان سائر الأعراض حالها حاله.

و منها أنه من مقولة الکیف،و حینئذ یشارکه جمیع أنواع مقولة الکیف إذا اعتبر فی الحکم بهذه الحیثیة.

و منها أنه من نوع الکیف المختص بذوات الأنفس،فتشارکه سائر

ص :46


1- 1) کفایة الأصول263/.

الکیفیات القائمة بالأنفس.

و منها أنه کیف نفسانی له إضافة إلی طرفه،إضافة إشراقیّة،فحینئذ یشارکه الظن و الاحتمال،بل التصور المحض أیضا.

و منها أنه کاشف و طریق کشفا تصدیقیا،فحینئذ یشارکه خصوص الظن.

و منها أنه کاشف تام بحیث لا یبقی بینه و بین المطلوب حجاب،و هذا هو الذی یکون به القطع قطعا،و لا شبهة فی أن القطع المأخوذ من حیث الکاشفیّة و الطریقیة یراد به هذه المرتبة الأخیرة من الکشف،دون مطلق الکاشف،و إلاّ لعم الدلیل للظن من دون حاجة إلی التنزیل.

و أما ملاحظة القطع من حیث إنه طریق معتبر،فیکون موضوعیا علی وجه الکاشفیة،و من حیث کشفه الخاص،فیکون علی وجه الصفتیة،کما عن بعض الأجلة (1)قدس سره.

فمدفوعة بأن الظاهر تقسیم العلم بنفسه و لو بلحاظ حیثیاته الذاتیة کالأمور المتقدمة،و هذا تقسیم بلحاظ حکمه و هو اعتباره عقلا.

مع أن لازمه ورود الأمارات علی الأصول و مسلک الشیخ قدس سره حکومتها علیها،فلا یصح حمل کلامه«قدس سره»علیه.

و علیه فلا یبقی لأخذ القطع من حیث خصوصیّة کونه صفة من الصفات القائمة بالشخص معنی معقول إلا أخذه من إحدی الجهات المزبورة و لا یقول به أحد.

و أما حفظ القطع بمرتبته الأخیرة التی بها یکون القطع قطعا،و مع ذلک لا تلاحظ جهة کشفه التام،فغیر معقول،لأن حفظ الشیء مع قطع النظر عما به هو هو محال،کحفظ الإنسان بما هو إنسان مع قطع النظر عن انسانیّته.

ص :47


1- 1) و هو المحقق الحائری درر الفوائد330/.

و قد عرفت سابقا أنّ حقیقة القطع عین الانکشاف لا أنه شیء لازمه الانکشاف،فملاحظة القطع بنفسه مع قطع النظر عن حیثیّة کشفه قطع النظر عن حقیقته.کما أن ملاحظة الانکشاف بنفسه من دون ملاحظة انکشاف الشیء غیر معقولة،لأن حقیقة الانکشاف مقولة لا یعقل إلا متعلّقة بشیء.

و لا ینافی ذلک کون العلم نورا لنفسه و نورا لغیره کما فی المتن،فان معنی کونه نورا لنفسه أنه عین النور فلا یحتاج فی حضوره للنفس إلی حضور آخر، لکن هذا النور عین حضور الغیر،کما لا یخفی ذلک علی الخبیر.

و منه یعلم أن إرجاع (1)القطع علی وجه الصفتیّة إلی ملاحظته،من حیث إنه نور لنفسه،و علی وجه الکاشفیّة إلی ملاحظته من حیث کونه نورا لغیره لا وجه له،فان معنی کونه نورا لنفسه أن حقیقته عین النور،و هذا النور عین ظهور الغیر،إذ حقیقة الانکشاف حقیقة تعلقیّة بذاتها،نظیر قولهم واجب الوجود لذاته أی وجوب الوجود عین ذاته و بهذا الوجه یقال:إن الوجود موجود بنفسه أی نفسه هو الوجود،و إلا فلو فرض ملاحظة الحضور و الوجود الذهنی بما هو من دون لحاظ تعلّقه بأمر خاص لزم کفایة کل حضور و وجود ذهنی فی ترتب الحکم مع أنه لیس کذلک قطعا.

إلا أن یلاحظ نفس الحصّة الملازمة للماهیّة الخاصة لا الحضور بما هو کلی، فیکون الحکم مقصورا ذاتا علی خصوص الحضور و الملازم لحاضر خاص و هو الخمر مثلا.

لکنه بعید جدا عن مساق کلام الشیخ الأعظم قدس سره فان اعتبار القطع من حیث إنه صفة خاصّة قائمة بالشخص کما فی عبارته هو اعتبار العلم

ص :48


1- 1) کما عن المصنف(قده)فی المتن.

المتقوم بالمعلوم بالذات،لا خصوص الوجود الذهنی.

مضافا إلی أن اعتبار القطع کذلک کالغاء جهة کشفه أصلا عدیم المورد فی الشرعیّات،و الأمثلة المذکورة فی کلام شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره» (1)غیر منطبقة علیه،فإن اعتبار الیقین فی الأوّلتین من الرّباعیّة و فی الثلاثیّة و الثنائیّة لیس قطعا علی القول به إلا من جهة اعتبار حدّ خاص من الکاشف و هو الکاشف التّام الذی لا یبقی معه تزلزل و احتمال الخلاف فی نفس المصلی،و أین هذا من الغاء جهة کشفه عن الغیر أو مطلقا.

و کذلک اعتبار العلم بخصوصه فی مقام الشهادة،فإنه من جهة اعتبار أعلی مراتب الکشف،لا إلغاء جهة کشفه عن الغیر أو مطلقا،و کذلک ما جعله ثمرة فی آخر کلامه من نذر التصدق إذا کان ولده حیّا أو تیقّن بحیاته،فإن ظاهره أن اعتبار الیقین بما هو یقین هو الفارق،لا إلغاء ما به الیقین یقین أو بالغیر.

و ربما یقال (2)فی الفرق بأن المراد من العلم علی وجه الصفتیّة نفس الصورة المتقوّمة بالمعلوم بالذات و المراد من العلم علی وجه الکاشفیّة تلک الصفة باعتبار کشفها عن المعلوم بالعرض.

و یندفع بأن ملاحظة تلک الصورة المتقوّمة بالمعلوم بالذات عین ملاحظة کشفها الذاتی،و أما ما فی الخارج،فهو مکشوف بالعرض باعتبار مطابقتها لما فی الخارج.

فملاحظة الکشف الذاتی فقط محقّقة للعلم المأخوذ علی وجه یکون تمام

ص :49


1- 1) فرائد الأصول المحشی:4/1-5.
2- 2) القائل هو المحقق النائینی(قده).فوائد الأصول:10/3.

الموضوع،و ملاحظة الکشف العرضی معه محققة للعلم المأخوذ علی وجه الجزئیّة للموضوع.

و منه یندفع أیضا توهم (1)أن العلم المأخوذ علی وجه الکاشفیّة لا یتصور فیه التمامیّة و یتمحّض فی الجزئیّة.

و منشأ هذه الأوهام تخیّل أن العلم له إضافة إلی ما فی الخارج،فملاحظته بماله من الإضافة مصحّحة لاعتبار کاشفیّته عن الغیر،و عدم ملاحظة إضافته معنی إلغاء جهة کشفه.

مع أن الإضافة المقولیّة إلی ما فی الخارج لیست من لوازم العلم لإمکان العلم و لا معلوم فی الخارج.

و الإضافة الإشراقیّة مقوّمة له،و طرفها ماهیّة المعلوم فی أفق النفس فقط.

بل الأولی أن یقال:إن مراد الشیخ الأجل«قدس سره»من التقسیم أن المأخوذ فی القضیّة اللفظیّة تارة طریق محض لبّا،و أخری جزء الموضوع حقیقة، فلیس للعلم الموضوعی حقیقة إلا قسم واحد.

و یؤیده ما حکی عن بعض نسخ الکتاب بعد الفراغ عن حکم الشق الأول من القطع الموضوعی ما لفظه،و یظهر ذلک إمّا بحکم العقل بکون العلم طریقا محضا،و إمّا بوجود الأدلة الأخر علی کون هذا الحکم المنوط بالعلم ظاهرا معلقا علی نفس المعلوم کما فی غالب الموارد.انتهی.

ص :50


1- 1) کما فی کلام المحقق النائینی(قده).فوائد الأصول:11/3.
فی البحث عن قیام الأمارة مقام القطع الطریقی و الموضوعی
اشارة
-قوله«مد ظله»:و لحاظهما فی أحدهما آلیّ و فی الآخر استقلالی...الخ

-قوله«مد ظله»:و لحاظهما فی أحدهما آلیّ و فی الآخر استقلالی...الخ (1).

لا یذهب علیک أن القطع و الظن حین تعلقهما بشیء طریق صرف،و لیس الملحوظ فی تلک الحال علی وجه الأصالة و الاستقلال إلاّ ذلک الشیء،و القطع مثلا نحو حضور المعنی عند النفس و هو معنی لحاظه.

و لیس للقطع لحاظ لا آلیّا و لا استقلالیّا بل هو عین لحاظ الغیر،فلیس کالمرآة حتی یعقل أن ینظر فیها إلی شیء فتکون (2)منظورة بالتبع،بل القطع عین لحاظ الذهن و نظره إلی المعلوم.

بل القطع کما لا یکون ملحوظا آلیّا کذلک لیس آلة،لعدم تعقل کون لحاظ الشیء آلة للحاظه،کما لا یعقل أن یکون آلة لذات الشیء أو لوجوده الخارجی.

إذا عرفت ذلک،فاعلم أن القطع إنما یتصف بالطّریقیّة و المرآتیّة عند تعلّقه حقیقة بالشیء،و فی غیر تلک الحال لا یعقل أن یلاحظ إلا استقلالا، و لیس القطع بما هو من وجوه متعلقه و عناوینه حتی یعقل لحاظه تارة بنحو الفناء فی المعنون و ذی الوجه،و أخری بنفسه بمعنی أن یکون تارة ما به ینظر،و أخری ما فیه ینظر.

و کیف یعقل لحاظ صفة القطع علی الوجه الذی هو علیه حال تعلقه

ص :51


1- 1) کفایة الأصول264/.
2- 2) هکذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده لکن الصحیح أن ینظر فیه إلی شیء فیکون منظورا بالتبع فان مرجع الضمائر هو القطع لا المرآة.

بشیء حقیقة فی مقام تنزیل شیء منزلته،إذ الآلة لا یعقل أن یکون طرفا؟

نعم:یمکن تقریب الاشکال بوجه آخر،و هو أن القطع و الظن حیث إنهما متقوّمان بذات المقطوع و المظنون،فثبوت أحدهما یستلزم ثبوت الآخر.

فالأمر بترتیب الأثر علی الظن:یمکن أن یکون علی وجه الکنایة أمرا بترتیب الأثر علی لازمه و هو ذات المظنون.

کما یمکن أن یکون علی وجه الأصالة و الحقیقة أمرا بترتیب الأثر علی نفسه.

و لا یعقل ملاحظة الظن،قنطرة للانتقال إلی لازمه و هو ذات المظنون و ملاحظته لا علی هذا الوجه بل علی وجه الحقیقة و الأصالة،فلا یعقل أن یکون القضیّة الواحدة کنائیّة و حقیقیّة،فیکون نظیر الجمع بین اللحاظ الآلی و اللحاظ الاستقلالی فی الاستحالة.

فان قلت:بعد فرض التلازم بین الظن و المظنون لا حاجة إلی الکنایة، بل تدل القضیّة بالمطابقة علی ترتیب الأثر علی الظن و تدل بالالتزام علی ترتیب الأثر علی لازمه و هو ذات المظنون،کما أخبر جدّا فی قوله زید کثیر الرماد عن کثرة رماده بالمطابقة و عن جوده بالالتزام فهناک قضیّتان حقیقیّتان إحداهما بالمطابقة و الأخری بالالتزام.

قلت:حیث إن ثبوت أحد المتلازمین یستلزم ثبوت الآخر،فلا محالة یکون الدال علی ثبوت أحدهما بالمطابقة دالا علی ثبوت الآخر بالالتزام،سواء کانت الدلالة تصوریّة أو تصدیقیّة.

بخلاف موضوعیة أحدهما لحکم،فانه لا یستلزم موضوعیة الآخر لذلک الحکم أو لحکم آخر بوجه من الوجوه،بل لا بد من فرض الاستلزام بین التّنزیلین و التّعبّدین،کما فی التّقریب الآتی فی کلامه من دون دخل للتلازم بین الظن و المظنون کما هو مبنی هذا التقریب.

و یمکن أن یقال:إن ما هو لازم نفس صفتی القطع و الظن هی الماهیّة فی

ص :52

مرحلة تقوّم الصفتین بها و هی فی مرحلة الذّهن و هذه لا حکم لها،و ما لها حکم و هی الماهیّة المقطوعة أو المظنونة بالعرض لا لزوم لها مع القطع أو الظن إلاّ بلحاظ متعلقهما اللازم لهما فی الحقیقة فانیا فی مطابقه،فالأمر بالملزوم أمر بلازمه الفانی فی مطابقه بنحو الکنایة،فتدبّر جیّدا.

و یمکن أیضا توجیه الإشکال المزبور حقیقة فیما إذا کان المظنون منزّلا منزلة المقطوع دون الظن منزلة القطع،فإن المظنون و المقطوع حیث إنهما عنوانان و وجهان لمتعلق الظن و القطع،فیمکن ملاحظتهما فانیا فی ذات المظنون و المقطوع،کما یمکن ملاحظتهما بنفسهما،فلحاظ العنوانین علی الأوّل آلیّ و علی الثانی استقلالی.

إلا أن الآلیّة و الاستقلالیّة فی اللحاظ إنما یصح إذا کان الحکم علی الثانی مرتبا علی عنوانی المظنون و المقطوع،مع أن موضوع الحکم جزما ما هو مظنون و مقطوع بالحمل الشائع،لا ما هو کذلک بالحمل الأولی،فموضوع الحکم سواء کان ذات المظنون و المقطوع أو بما هو مظنون ملحوظ بالاستقلال،کما أن العنوانین بلحاظ فنائهما فی ذات المعنون أو فی المعنون بما هو معنون ملحوظان باللحاظ الآلی،فلا جمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی علی أی حال لیقال:بأنه محال.

کما أنه لا ینبغی الاشکال من حیث وقوع الظن و القطع موضوعا فی الأدلة لا المظنون و المقطوع.

و ذلک لأن الصورة الحاصلة باعتبار اتّحاد الماهیّة و الوجود کما أنها مطابق الظن أو القطع کذلک مطابق تلک الماهیة،فیمکن ملاحظة تلک الماهیّة الحاضرة فانیة فیما هو کذلک بالحمل الشائع و ترتیب الأثر علیها،فتدبّر.

بل الاشکال أن العنوان:إذا لوحظ فانیا فی ذات المعنون بملاحظته معرفا محضا له فلا تنزیل إلا بالإضافة إلی ذات المؤدّی،و إطلاقه لصورة انضمامه إلی مبدأ العنوان و انفراده عنه بنحو الجمع بین المراتب غیر معقول،و بنحو

ص :53

إلغاء الانضمام عن القیدیّة و کذا الانفراد غیر مفید لتنزیل المؤدّی بانضمام المبدأ إلیه منزلة الواقع بانضمام القطع إلیه.

و إذا لوحظ العنوان فانیا فی المعنون بما هو معنون أی الذات القائم بها المبدأ بنحو العنوانیّة المحضة،فهو لا یفید إلا تنزیل المؤدّی بما هو مؤدّی منزلة المقطوع بما هو مقطوع من دون تنزیل لذاته منزلة الواقع.

و لا یعقل الإطلاق حینئذ من حیث الانفراد و الانضمام،إذ الإطلاق فی شئون الماهیّة و لواحقها لا فیما تتقوّم به،کما هو واضح،و الجمع بین المعرفیّة المحضة و العنوانیّة المحضة محال،لا لکونه جمعا بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی، بل لکونه جمعا بین المتناقضین و هو ملاحظة المبدأ مع الذات و عدم ملاحظته معها أو ملاحظة عدمه معها.

و توهم أن الخاص إذا لوحظ فقد لوحظت الذات و الخصوصیّة معا و لو لانحلاله إلیهما،فهما ملحوظان بالاستقلال،و ینحل التّنزیل الوحدانی إلی التّنزیلین،فیکون أمرا بالبناء علی الذات و علی الخصوصیّة معا.

مدفوع:بأن لحاظ الخاص بما هو لحاظ أمر واحد و قبوله للانحلال إلی شیئین غیر انحلاله فعلا إلیهما.

و ما لم یلحظ الذات و الخصوصیّة کل منهما بالفعل بلحاظ یخصه لا معنی لاختصاص کل منهما بحکم فعلا،بداهة أن تعدد الحکم بالفعل یستدعی تعدد الموضوع بالفعل.

و معنی قبول الحکم الوحدانی للتعدد بالتحلیل تعدد انتسابه إلی أجزاء موضوعه عند ملاحظة کل جزء بنفسه،لا أن الحکم الواحد فی الحقیقة أحکام متعددة لموضوعات متعددة.

و لیس التنزیل أمرا قهریّا لیتوهم انحلاله قهرا إلی تنزیلین حقیقیّین مع لحاظ الوحدة فی طرف الموضوع حقیقة.

ص :54

و ملاحظة الخاص بما هو غیر ملاحظة الذات و الخصوصیّة بنحو الجمع فی العبارة حتی لا ینافی مصداقیّة الإنشاء الواحد لأحکام حقیقیّة متعددة عقلا،کما فی الحکم المتعلّق بالعام الاستغراقی بنحو الکل الأفرادی.

و لا یقاس ما نحن فیه أیضا بالمطلق الشمولی مثل،أکرم العالم بلحاظ طبیعی العالم بحدّه و ترتیب طبیعی الحکم علیه و لازمه عقلا تعلق کل فرد من طبیعی الحکم بفرد من طبیعی الموضوع،لأن الفارق وجود الجهة الجامعة بین تلک الأفراد دون ما نحن فیه حیث لا جامع بین الذات و الخصوصیّة بحیث ینطبق علیهما،فتدبّر جیّدا.

و من جمیع ما ذکرنا تبیّن عدم إمکان تکفّل الدلیل لتنزیلین بالإضافة إلی الواقع و القطع الموضوعی.

و لیعلم أن الاشکال إنما یتوجه بناء علی أن حجیة الأمارة ترتیب الأثر علی مؤدیها.

و أما لو کانت الحجیة بمعنی جعلها منجّزة للواقع،فالأثر المجعول أثر الخبر مثلا لا ذات المخبر به،فلا مانع من تنزیل الظن مثلا منزلة القطع فی جمیع الآثار،فیکون تنجیزا للظن،کما أن القطع منجّز،و توسعة للموضوع بجعل الظن مکان القطع فی کونه تمام الموضوع تارة،و جزءه أخری.

فقوله الظن کالقطع مطلقا کنایة عن جعل الحجّیة للظن،کما للقطع حقیقة،و عن دخله فی موضوع الحکم بترتیب ما للقطع المتعلق بشیء من الوجوب و الحرمة،فالمکنّی عنه حکم طریقی و حکم نفسی حقیقی.

و لا بأس به بعد عدم لزوم محذور الجمع بین اللحاظین حیث إن موضوع الأثر علی أی حال هما القطع و الظن لا الواقع حتی یجب لحاظهما بنحو الفناء فی المظنون و المقطوع بالحمل الشائع.

و لا یخفی علیک أن الظن و القطع ملحوظان علی أیّ تقدیر من حیث الطریقیّة لأن الکلام فی القطع المأخوذ علی وجه الکاشفیة.

ص :55

و ربما یقال (1)فی مقام إشکال الجمع بین اللحاظین بأنه مبنی علی کون الحجّیة بمعنی التنزیل و جعل الحکم حقیقة،مع أنه لیس کذلک بتقریب أن العلم و إن اختلفوا فیه من حیث کونه من مقولة الانفعال أو الفعل أو الکیف أو الإضافة إلاّ أن الحق أنه فیه جهات کل منهما،إذ أوّل مراتبه استعداد النفس و تأثّرها من المعدّات لإیجاد صورة فی صقعها،و هذا هو جهة الانفعال،ثم توجد فیها تلک الصورة،و هی جهة الفعل،ثم تتصف النفس بکونها واجدة لتلک الصورة،و هی جهة الکیف،ثم إن تلک الصورة المعلومة بالذات للنفس لها إضافة إلی المعلوم بالعرض و هو ما فی الخارج،و هذه جهة الإضافة.

و ما عدا هذه المرتبة الأخیرة أمور تکوینیّة غیر قابلة للجعل التشریعی، و أما هذه المرتبة،فهی فی صفة القطع أیضا ذاتیّة غیر قابلة للجعل التشریعی، و فی غیرها کالأمارات قابلة للجعل التشریعی.

و معنی جعلها التشریعی إعطاء صفة الطریقیّة و الکاشفیّة لها و اعتبارها إحرازا شرعا،فإذا کان الواقع محرزا باعتبار الشارع ترتب علیه جمیع آثاره من دوم لزوم جعل الحکم،و لا توسعة الموضوع للحکم الواقعی،کما فی الحکومة الواقعیّة فی مواردها.

و الجواب مبنی علی مقدمة هی ان اعتبارات الشارع و مجعولاته التشریعیّة علی ثلاثة أقسام.

أحدها:اعتبار البعث و الزجر و نحوهما،فان الإنشاء بداعی جعل الداعی یصحّح اعتبار الدعوة،و یصحّح انتزاع الباعثیّة عنه و هو فی الحقیقة إیجاد الداعی اقتضاء بحیث یکون داعیا فعلیّا عند انقیاد العبد.

فهو فی الحقیقة جعل تکوینی للداعی الاقتضائی،لکنه حیث صدر من الشارع بما هو ناظر إلی المصلحة الواقعیّة،فهو جعل تشریعی منه.

ص :56


1- 1) القائل هو المحقق النائینی(قده).أجود التقریرات:9/2.

ثانیها:اعتبار الملکیّة و الزوجیّة و شبهها من الأمور الوضعیّة،و حقیقتها اعتبار معنی مقولی بحیث لو وجد بوجوده الحقیقی کانت مقولة من المقولات، کما حققناه فی محله.

و مثل هذا الاعتبار محقّق للموضوع الذی یترتب علیه الآثار،و لیس بابه باب التنزیل،إذ لیس للملک المقولی أثر عرفی أو شرعی حتی یکون من باب تنزیل المعتبر منزلة المقولة فی الأثر،بل تمام ما هو موضوع حقیقی للأثر نفس هذا المعنی المعتبر.

ثالثها:اعتبار المؤدّی واقعا أو اعتبار الأمارة علما بإنشاء الحکم المماثل للواقع أو للأثر المرتب علی العلم بعنوان أنه الواقع أو بعنوان أنه علم،و بابه باب تنزیل المؤدی منزلة الواقع فی الأثر أو تنزیل الأمارة منزلة العلم فی أثره.

و لا یخفی أن المتمحّض فی کونه اعتباریّا هو القسم الثانی دون الأوّل و الأخیر،فإن الأول إنشاء بداعی البعث لا أنه اعتبار البعث ابتداء،کما أن الأخیر جعل الحکم بلسان أنه الواقع لا اعتبار المؤدّی واقعا،فالاعتباری المحض هو القسم الثانی الذی هو وجود اعتباری لمعنی مقولی.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول:إن اعتبار الإحراز فی مورد الأمارة من القسم الثانی دون الأول و هو واضح،و دون الأخیر فانه خلف،إذ المفروض أنه فی قبال التنزیل.

و من الواضح أن اعتبار أیّ معنی کان فی نفسه خفیف المئونة،و لا یصح إلا بلحاظ أثر یترتب علیه،و إلا فجمیع الاعتبارات متعلّقة بمعان لو تحققت فی الخارج لکانت من الأمور التکوینیّة،فلا اختصاص للاعتبار بخصوص الإحراز و إضافة العلم إلی الخارج.

هذا مع قطع النظر عن فساد جمیع ما ذکر من الجهات المزبورة فی صفة

ص :57

العلم،کما أشرنا إلی بعضها (1)فیما تقدم،و تفصیل القول موکول إلی فنه.

ثم إن الاعتبار الذی هو من القسم الثانی لا یصح إلا إذا کان هناک أثر بحیث یکون نفس الاعتبار موضوعا له،فیکون تحقیقا لموضوع الأثر لا من باب اعتبار موضوع ذی أثر.

و من الواضح أن الإحراز الحقیقی له آثار عقلیّة و آثار شرعیّة،فاعتبار ذلک الموضوع حیث إنه لا أثر مجعول له بما هو اعتبار لا یوجب ترتب تلک الآثار العقلیّة أو الشرعیّة إلاّ بالخلف بجعل الآثار لشیء بعنوان أنّه موضوعها الحقیقی.

و توضیح ذلک أن الأثر المترتب علی العلم بما هو إحراز حقیقی بذاته إما عقلی أو شرعی،فالأوّل کالتنجّز و استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف الواصل و الثانی کالحرمة و النجاسة مثلا المرتبتین علی ذات الخمر أو علی الخمر المعلوم.

فان کان من قبیل الأول:و إن کان (2)موضوع استحقاق العقوبة مخالفة التکلیف المعلوم حقیقة،فاعتبار الإحراز فی الأمارة إذا لم یستتبع جعل التنجز شرعا لا یجدی شیئا حیث لا یترتب علی مخالفة التکلیف المحرز بالاعتبار شیء، فلا یکون الاعتبار محقّقا لموضوع ذی أثر و لا کاشفا عن موضوع ذی أثر، و فرض کلام هذا القائل أن اعتبار الإحراز لا یوسع دائرة الموضوع فی مقام الثبوت و الواقع و لو کشفا،بل یوسّعها فی مقام الإثبات،و لا معنی للتوسعة فی مقام الإثبات إلا اعتبار الأمارة بعنوان الإحراز الذی هو موضوع الأثر،فهو جعل الأثر بعنوان إثبات موضوعه.

و إن کان موضوع الاستحقاق عقلا مخالفة التکلیف المحرز بالمعنی

ص :58


1- 1) التعلیقة 20.
2- 2) کذا فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف(قده)،و الصحیح:فان کان.

الأعم من الحقیقی و الاعتباری فبابه باب تحقیق الموضوع بنفس اعتبار الإحراز لا باب التنزیل.

لکنه مع اختصاصه بمثل هذا الأثر العقلی هو خلاف مفروضه من عدم التوسعة فی الواقع و أن الحکومة ظاهریّة لا واقعیّة.

و إن کان من قبیل الثانی سواء کان العلم طریقا أو مأخوذا علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة،فالأثر المترتب علی ذات المعلوم أو علی المعلوم بما هو معلوم جعل شرعی،و فرض الحکومة الظاهریّة دون الواقعیّة فرض عدم کون الموضوع الواقعی وسیعا بل مضیّقا،فکیف یجدی فرض الإحراز و اعتباره فی الأمارة فی ترتب الأثر الشرعی علی مؤدی الأمارة قهرا؟بل هو اعتبار بلا أثر علی الفرض،فلا معنی لکون الاعتبار محققا للموضوع أو کاشفا عن سعته حتی لا تحتاج إلی جعل الأثر.

و إن فرض بالخلف أن الموضوع الحقیقی هو أعم مما أحرز حقیقة أو اعتبارا،فهو محقق للموضوع.

لکنه خلاف مفروضه من الحکومة الظاهریّة بل ورود تحقیقی.

فالتحقیق أن اعتبار المؤدّی واقعا أو اعتبار الأمارة إحرازا لا یصحّ إلا علی الوجه الثالث من دون لزوم کون الحکومة واقعیّة،فإن التوسعة أو التضییق عنوانی لا حقیقی،فهو جعل الحکم الماثل علی طبق المؤدّی بذاته أو بما هو مؤدّی بعنوان أنه الواقع أو الواقع المعلوم فی ظرف الجهل بالواقع من دون لزوم توسعة أو تضییق فی الموضوع للحکم الواقعی تحقیقا أصلا،فهی حکومة لا ورود، و ظاهریّة لا واقعیّة،فتدبّره فإنه حقیق به.

و أمّا ما ذکرناه من التّردید فی التّنجز العقلی من أن موضوعه مخالفة التکلیف المحرز حقیقة أو أعم مما إذا کان محرزا اعتبارا،فتوضیح القول فیه أن استحقاق العقوبة:إن کان من اللوازم الواقعیّة القهریّة للمخالفة لا الجعلیّة، و کان عقلیّة باعتبار إدراک العقل النظری لهذا اللازم الواقعی،فهو ممّا لا یختلف

ص :59

حاله باختلاف الاعتبارات حیث لا یتقوّم بالاعتبار کسائر الواقعیّات،فلا معنی لدخل الاعتبار فیه.

و إن کان من اللوازم الجعلیّة العقلانیّة و عقلیّة من حیث إدراک العقل العملی لهذا اللازم الجعلی الذی بنی علیه العقلاء عملا کما مرّ منّا سابقا،فلا یمکن ترتیبه علی مخالفة التکلیف الغیر المحرز حقیقة إلاّ بجعل الاستحقاق شرعا،فان جعل الاستحقاق من العقلاء لیس بنحو إنشاء القضایا الحقیقیّة لیتصور أنها ذات موضوع کلی له أفراد محقّقة الوجود و أفراد مقدرة الوجود، فباعتبار الوصول و الإحراز فقط من الشارع یتحقّق عنوان مخالفة التکلیف المحرز علی الوجه الکلی.

بل قد عرفت سابقا أن مسألة استحقاق المدح و الثواب و استحقاق الذم و العقاب داخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی باب الصناعات الخمس من علم المیزان و هی القضایا التی بنی علیها العقلاء عملا من مدح فاعل طائفة من الأفعال و ذم فاعل طائفة أخری حفظا للنظام و إبقاء للنوع.

و مقدار سعة هذا الموضوع و ضیقه یتقدّر بالبناء العملی من العقلاء،فان فرض أن عملهم فی ذم المخالف للتکلیف المحرز بالعلم و بخبر الثقة مثلا،فلا عمل لهم فی مورد الأمارة التی یعتبرها الشارع حتی یکون استحقاق الذم و العقاب علی مخالفتها عقلائیّا حتی یکتفی من الشارع بمجرد اعتبار الأمارة إحرازا،بل لا بد من الإنشاء بداعی تنجیز الواقع بجعل الشارع،فتدبر جیدا.

-قوله«مد ظله»:فإن ظهوره فی أنه بحسب اللحاظ...الخ

-قوله«مد ظله»:فإن ظهوره فی أنه بحسب اللحاظ...الخ (1).

فمثل قوله علیه السلام:نعم (2)بعد السؤال عن أن یونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی یفید تنزیل المأخوذ منه منزلة معالم الدین،و هو

ص :60


1- 1) کفایة الأصول264/.
2- 2) رجال الکشی306/.

تنزیل منزلة الواقع لا الواقع المعلوم.

و توهم أنه یفید تنزیل المأخوذ من الراوی بما هو مأخوذ منه منزلة الواقع الواصل نظرا إلی أن الأخذ لازمه الوصول،فیکون کنایة عن الوصول.

مدفوع بأن الدلیل إن کان متکفلا لتنزیل الأخذ من الراوی منزلة أخذ الواقع صح أن یتوهم ترتّب الأثر علی الوصول.

و کذا لو دل علی ترتیب الأثر علی الأخذ بأن یقول رتب أثر أخذ الواقع علی الأخذ من الراوی مثلا أمکن أن یکون کنایة عن ترتیب أثر وصول الواقع.

و أما إن کان الدلیل متکفلا للأمر بالأخذ،فلا،لأن الوصول الذی هو لازمه غیر قابل للأمر به حتی یکون الأمر بالأخذ کنایة عن الأمر بلازمه.

و المفروض أن قوله علیه السلام:نعم بعد السؤال المذکور فی قوّة قوله خذ معالم دینک من یونس بل الأمر بالأخذ کنایة عن الأمر بالعمل،حیث إن العمل لا یکون بلا أخذ و الأخذ للعمل،فیکون الأخذ العملی کالتصدیق العملی، و کالنقض عملا أو الإبقاء عملا.

مع أن اعتبار الأخذ فی المنزل علیه بلا وجه،بل غایته تنزیل المأخوذ بما هو مأخوذ منزلة معالم الدین،لا منزلة معالم الدین المأخوذة لیکون تنزیلا للواصل منزلة الواصل.

و العمدة فی الفرق بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أو منزلة الواقع الواصل ملاحظة حال المنزل علیه،و إلا فیمکن أن یکون التنزیل بلحاظ الواقع فقط، و مع ذلک کان لقیام الأمارة دخل فی جعل الحکم المماثل،کما هو کذلک بناء علی سببیّة الأمارات فی قبال طریقیّتها.

و کذا فی دلالة التنزیل منزلة الواقع قوله علیه السلام فما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان (1)فانّ نفس التأدیة من الامام علیه السلام واضحة لا یحتاج إلی التنزیل،

ص :61


1- 1) الأصول من الکافی:330/1.

فقول القائل ما یخبر به عنی فهو ما یخبر به عنی لیس إلاّ لبیان واقعیّة المخبر به،لا واقعیّة الإخبار به،فتصدیقه علیه السلام لکونه عنه،لیس بلحاظ کون الخبر عنه فان هذه النسبة قطعیة و المشکوکة کون المخبر به عنه،فیکون تصدیقا منه علیه السلام لهذه النسبة،لا لتلک النسبة،فتدبّر جیّدا.

لا یقال:فحینئذ لا أثر لکونه عنه علیه السلام فما فائدة هذا التنزیل.

لأنّا نقول:کونه عنه علیه السلام لیس بلحاظ أثر وصوله عنه علیه السلام بل لبیان واقعیّة المخبر به حیث لا یقول علیه السلام إلا صدقا.

و أما الآیات،فآیة النبأ أیضا تدل علی التنزیل منزلة الواقع.

و توهم التنزیل منزلة الواقع الواصل بدعوی أن خبر العادل حیث إن مؤدّاه کان مبینا شرعا تنزیلا لم یجب فیه التبین،و خبر الفاسق حیث إنه لم یکن کذلک وجب فیه التبین،فالمدار علی الواقع المبیّن.

فاسد فان التبین لیس لتتمیم موضوع الحکم و لا لتنجیز الواقع بالعلم بصدقه،بل لظهور الواقعیّة و عدمها،و عدم کونه لتتمیم الموضوع واضح،و کذا عدم کونه للتنجیز،فإن الردع علی الاعتماد علی نبأ الفاسق لیس لأجل رعایة حال المکلف من حیث عدم تنجّز الواقع بنبإ الفاسق،بل من حیث إنه یوجب وقوعه فی خلاف الواقع و إصابة القوم بجهالة.

و أمّا آیة النفر،فوجوب التحذر و إن کان یدل علی ترتب العقاب علی ما أنذروا،لکنه کما یحتمل أن یکون لتنجز الواقع بالخبر عنه،کذلک یحتمل أن یکون لجعل الحکم المماثل علی طبق ما أنذروا،و علی أیّ حال لیست الآیة فی مقام تتمیم موضوع الحکم،بل إمّا فی مقام جعل الحکم المماثل علی طبق المخبر به،أو تنجیز المخبر به بالخبر،و کذا غیرهما من الآیات.

و أما بناء العقلاء،فقد مر مرارا أن بناء العقلاء عملا علی مؤاخذة العبد إذا خالف ما أخبر الثقة به عن مولاه مثلا لا علی جعل الحکم المماثل.

و لکن علی أی تقدیر لیس الخبر عندهم متمّما لموضوع الحکم،فاحتمال

ص :62

تکفّل أدلة حجّیة الخبر مثلا لتنزیل المخبر به منزلة القطع الموضوعی أو تکفّلها لتنزیله منزلة القطع الموضوعی و الطریقی معا باطل.

نعم الأدلة تختلف من حیث دلالتها علی تنزیل المخبر به منزلة الواقع بجعل الحکم المماثل أو تنزیله منزلة وصول الواقع من حیث التنجّز فقط لا من حیث الجزئیّة للموضوع أیضا.

-قوله«مد ظله»:لوضوح أن المراد من قیام...الخ

-قوله«مد ظله»:لوضوح أن المراد من قیام...الخ (1).

بل المراد من قیام شیء مقام القطع إمّا هو القیام من حیث المتعلق بمعنی قیام مؤدی الأمارة مقام الواقع أو قیام نفس الأمارة مقام القطع فی التّنجیز.

و توهم قیام الأصول مطلقا مقام القطع لأنها المرجع بعد فقد العلم.

لا وجه له،إذ حقیقة قیام شیء مقام القطع هو القیام بما له من الآثار و الأحکام لا مجرد الرجوع إلیه بعد فقده.

-قوله«مد ظله»:إمّا بلحاظ المتیقّن أو بلحاظ نفس الیقین...الخ

-قوله«مد ظله»:إمّا بلحاظ المتیقّن أو بلحاظ نفس الیقین...الخ (2).

فالأول للقطع الطریقی،و الثانی للموضوعی.

لکنک قد عرفت آنفا أن طریقیّة الیقین و صیرورته مرآة للمتیقّن و ملحوظیّته،آلیا إنّما هی فی مقام تعلّقه بالمتیقّن،و أما الیقین الواقع طرفا لحرمة النقض،فلا یعقل إلا لحاظه استقلالیّا.

نعم بناء علی أنه کنایة عن إبقاء حکم المتیقّن یجری الإشکال فی أن المکنی عنه هل هو المتیقن بما هو متیقن أو ذات المتیقن و الجمع بینهما فی لحاظ واحد محال.

و أما إذا کان بعنوان إبقاء الیقین فی جمیع آثاره من المنجّزیة للحکم و من

ص :63


1- 1) کفایة الأصول265/.
2- 2) کفایة الأصول266/.

کونه جزء الموضوع،فلا بأس بالجمع کما تقدم نظیره،فیکون جعلا للمنجّزیّة لا حقا و جعلا للحکم المماثل المرتب علی الیقین و متعلقه،فتدبّر.

و توهم الفرق بین دلیل الأمارة و دلیل الاستصحاب من حیث إن الأول فی مقام تتمیم کشفها دون الثانی.

مدفوع بأنه أیضا فی مقام إبقاء الکاشف،فتدبر.

-قوله«مد ظله»:و ما ذکرنا فی الحاشیة فی وجه تصحیح لحاظ واحد...الخ

-قوله«مد ظله»:و ما ذکرنا فی الحاشیة فی وجه تصحیح لحاظ واحد...الخ (1).

توضیحه أن وفاء خطاب واحد و إنشاء واحد بتنزیلین و إن کان مستحیلا کما عرفت.

إلا أن تنزیلین بإنشاءین فی عرض واحد یدل دلیل الاعتبار علی أحدهما بالمطابقة و علی الآخر بالالتزام لیس محالا،و هنا کذلک،لدلالة دلیل الأمارة مثلا علی ترتیب آثار الواقع مطلقا و منها الأثر المترتب علی الواقع عند تعلق القطع به حتی فی صورة کون القطع تمام الموضوع،إذ لمتعلقه دخل شرعا و لو بنحو العنوانیة المحفوظة فی جمیع المراتب.

و هذا التنزیل و إن کان یقتضی عقلا تنزیلا آخر،حیث إن الواقع لم یکن له فی المقام أثر بنفسه حتی یعقل التّعبّد به هنا،و تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بلحاظه.

لکنه لا یقتضی عقلا أن یکون المنزل منزلة الجزء الآخر هو القطع بالواقع الجعلی،لإمکان جعل شیء آخر مکانه.

إلا أنه لا یبعد عرفا أن یکون هو القطع بالواقع الجعلی،فصون الکلام عن اللغویّة بضم الملازمة العرفیّة یدل علی تنزیل آخر فی عرض هذا التنزیل للجزء الآخر.

ص :64


1- 1) کفایة الأصول266/.

و إنما قلنا بأن اللازم أن یکون التنزیل الآخر مقارنا لهذا التنزیل،لا سابقا و لا لاحقا،لأن الأثر الذی کان بلحاظه التنزیلان واحد،فلا یعقل التعبد بذلک الواحد،إلا إذا کان أحد الجزءین محرزا حقیقة،بحیث لا حالة منتظره المتعبد بذلک الأثر و ترتیبه علی الواقع،أو کان التنزیلان متقارنین،لیکون مرجعهما إلی التعبد بالوجوب أو الحرمة.

و أما مع سبق أحد التنزیلین و لحوق الآخر،فلا یصح التنزیل فی کل منهما، إذ الاثر واحد و الموضوع واحد مرکبا کان أو مقیدا،و لیس للجزء أو ذات المقید أو القید حکم شرعی حتی یصح التعبد به بعنوان التعبد بجزء موضوعه.

فظهر من جمیع ما مر أن تنزیل مرکب منزلة مرکب آخر لا یکاد یصح إلا بأحد وجهین،إما بالمطابقة أو بالالتزام،و لکن بنحو المقارنة.

و قد عرفت أن التنزیل بالمطابقة غیر معقول هنا لمکان الجمع بین اللحاظین کما تقدم،فلم یبق مجال إلا للالتزام.

-قوله«مد ظله»:فإنه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع...الخ

-قوله«مد ظله»:فإنه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع...الخ (1).

بعد ما عرفت أن تنزیل الجزء الآخر و هو القطع بالواقع التنزیلی الذی قلنا به بدلالة الاقتضاء و الملازمة العرفیّة لا بد من أن یکون فی عرض تنزیل المؤدی منزلة الواقع تعرف استحالة تحقق تنزیلین کذلک،إذ القطع بالواقع التنزیلی متأخر طبعا عن الواقع التنزیلی.

و المفروض أن دلالة الدلیل علی تنزیل المؤدّی یتوقف علی دلالته بالملازمة علی تنزیل القطع بالواقع التنزیلی،مع أنه لا واقع تنزیلی إلا بهذا الدلیل.

فکیف یعقل أن یکون أحد التنزیلین المتأخر رتبته عن موضوعه المتأخر رتبته عن التنزیل الآخر فی عرض التنزیل الآخر؟

و تمام السر فیه أن مرجع التنزیلین إلی تنزیل واحد و إثبات حکم مرکب

ص :65


1- 1) کفایة الأصول266/.

لمرکب آخر،فلا بد من أن یکون الموضوع بجمیع أجزائه و قیوده متقدما فی مرحلة موضوعیّته علی الحکم،مع أن بعض هذا المرکب لا ثبوت له فی حد موضوعیّته إلا بلحاظ هذا الحکم.

و بعبارة أوضح معنی تنزیل المائع الذی أخبر البیّنة بخمریّته منزلة الخمر تحریمه،و معنی القطع بالواقع التنزیلی بما هو کذلک هو القطع بخمریّته شرعا أی القطع بحرمته،و من البدیهی أن القطع بالحرمة لا یعقل أن یؤخذ فی موضوع تلک الحرمة.

و لیعلم أن تقدم الموضوع علی حکمه لیس تقدّما خارجیّا حتی یدفع بکفایة التقدم اللحاظی بل تقدم طبعی سیأتی إن شاء اللّه تعالی ما هو الملاک فیه.

و التحقیق أن الحکم المرتب علی المنزّل المماثل لحکم المنزل علیه:إن کان قابلا للتحلیل امکن تعدد التنزیل،و معه لا یلزم من أخذ القطع بالواقع التنزیلی دور و لا محال آخر،فإن الأثر علی الفرض متعدد،و القطع بأثر یمکن أن یؤخذ فی موضوع أثر آخر،و لا یجب أن یکون موضوع الحکم جمیع أجزائه عرضیّة بحیث لا یکون بینها تأخر و تقدّم طبعی.

و إن لم یکن الحکم قابلا للتحلیل،فلا معنی لتعدد التنزیل،حیث لا معنی للتنزیل إلا جعل الحکم و المفروض وحدته،و لیست الجزئیّة للموضوع قابلة للجعل الاستقلالی.

و علیه فنفس الوحدة مانعة عن أخذ القطع بالواقع التنزیلی جزء للموضوع بتنزیل آخر طولا کان أو عرضا،لا أن لزوم الدور مانع.

کما أن التحقیق عدم قبول الحکم هنا للانحلال إلی المتعدد،إذ القابل له ما إذا کان متعلقه المطلوب به مرکبا ذا أجزاء أو مقیدا ذا تقیّد،فیمکن الأمر بأجزاء الصلاة بدلا عن الأمر بنفس الصلاة،کما یمکن الأمر بالصلاة و بجعلها عن طهارة بدلا عن الأمر بالصلاة عن طهارة،بخلاف ما نحن فیه،فان القطع بالخمریّة،التعبدیة جزء الموضوع،لا جزء المتعلّق حتی یکون مطلوبا بطلبه،

ص :66

فتدبّر.

کما أن (1)دفع الإشکال بکفایة الأثر التعلیقی فی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع،و توقف فعلیّة الأثر علی تحقق المعلّق علیه،فالموقوف غیر الموقوف علیه.

مدفوع بأن المعلّق علیه هو القطع بالواقع التنزیلی،و مثله لا یعقل أن یکون قیدا لأول الأمر إلی تعلیق الحرمة للمائع مثلا علی القطع بالحرمة.

و التعلیقیّة و الفعلیّة من شئون شخص الحرمة المنشئة لا أن الأثر متعدد، إذ لیس الکلام فی أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی موضوع مرتبة أخری منه حتی یکون معقولا واقعا و ظاهرا،بل فی کون القطع بالواقع التنزیلی جزء لموضوع الواقع التنزیلی علی حدّ جزئیّة القطع بالخمریّة لموضوع الحکم فی جمیع مراتبه.

و منه یعلم أن أخذ (2)القطع الموضوعی من حیث کونه طریقا معتبرا مشترک الحال من حیث الإشکال مع مسلکه«قدس سره»لأن دلیل التنزیل بالإضافة إلی المؤدّی فقط و إن کان محققا لحیثیّة اعتبار الطریق من دون حاجة إلی تنزیل،آخر،إلا أن المؤدّی لا بد من أن یکون ذا أثر،و الأثر التعلیقی أیضا لا یدفع المحذور،لأن حیثیّة طریقیّته إلی الواقع و إن لم یتوقف علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع،إلا أن حیثیّة اعتباره یتوقف علی هذا التنزیل،إذ لا معنی لاعتبار الأمارة إلا الحکم علی مؤداها بمثل الحکم علی الواقع فعلیّا کان أو تعلیقیّا.

نعم لو کان للمؤدّی أثر آخر غیر ما هو أثر المجموع من المؤدی و حیثیّة قیام الطریق المعتبر علیه اندفع المحذور و کان دلیل التنزیل تنزیلا و محققا للطریق،المعتبر،فتدبّر جیّدا.

ص :67


1- 1) الدافع للاشکال بما فی المتن هو المحقق الحائری قده.درر الفوائد332/.
2- 2) کما عن المحقق الحائری قده.درر الفوائد331/.
فی القطع و أقسامه
اشارة
-قوله«قده»

-قوله«قده» (1):لا یکاد یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس الحکم...الخ (2).

بداهة أن الموضوع لا بد منه فی مرتبة موضوعیّته و تعلّق الحکم به، و المفروض أن الموضوع سنخ موضوع لا ثبوت له مع قطع النظر عن حکمه.

و لو لا شخص هذا الحکم لا یعقل تعلّق القطع به بشخصه،و تعلّقه بصورة مثله عند الخطأ خلف.

و لو لا تعلق القطع به لم یتحقق ما هو مقطوع الوجوب مثلا بشخص هذا الوجوب بالحمل الشائع حتی یکون موضوعا لشخصه،فیلزم توقف الشیء علی نفسه.

و التحقیق أن العلم الموقوف علیه شخص الحکم:إذا لوحظ بالإضافة إلی متعلّقة المتقوّم به العلم فی مرتبة وجوده فی النفس،فمتعلّقه ماهیة الحکم دون وجوده،لاستحالة تقوّم العلم بأمر خارج عن أفق النفس،و لیس العلم إلا وجود الماهیة فی النفس،إذ الوجود لا یقبل وجودا آخر،لا من سنخه،و لا من غیر سنخه.

و من الواضح أن العلم و إن کان متوقفا علی المعلوم بالذات و متأخرا عنه، لکنه لا توقف لماهیّة الحکم علیه،بل لوجوده فلا دور،لعدم التوقف من الطرفین.

مضافا إلی عدم التعدد فی الوجود المبنی علیه الدور المصطلح علیه.

و إذا لوحظ العلم بالإضافة إلی المعلوم بالعرض و هو المطابق للمعلوم

ص :68


1- 1) یبدو أن الشیخ الآخوند الخراسانی کان حیّا لغایة کتابة التعلیقة السابقة 26.
2- 2) کفایة الأصول266/.

بالذات أی الحکم بوجوده الحقیقی،و الحکم (1)و إن کان متوقفا بالفرض علی العلم توقف المشروط علی شرطه،إلا أن شرطه و هو حقیقة العلم کما عرفت لا یتوقف علی وجود الحکم بل علی ماهیّته.

و منه تعرف أنه کما لا دور کذلک لا خلف و لا اجتماع المتنافیین من حیث التقدم و التأخر الطبعیین،فإن العلم له التأخر الطبعی عن ذات متعلقه تأخر العارض عن معروضه و لا تأخر لمعروضه عنه،و حقیقة الحکم لها التأخر الطبعی عن حقیقة العلم تأخر المشروط عن شرطه،لکنه لا تأخر للعلم عن حقیقة الحکم،بل عن ماهیّة (2)المقوّمة له فی أفق النفس،فلم یلزم خلف و لا اجتماع المتنافیین.

و لا یخفی علیک أن الشرط و إن کان حقیقة العلم المطابق للواقع بحیث یکون المعلوم صورة شخص الحکم لا صورة مثله،إلا أنه لا توقف للمعلوم بالذات علی المعلوم بالعرض،فلا دور بالواسطة.

و المفروض هنا تحقق الحکم حال تحقق العلم،لأن الشرطیة لا تقتضی إلا تحقق العلم المطابق،سواء کان مطابقه مقارنا له زمانا أو سابقا علیه أو لا حقا.

و مما مرّ یندفع الدور بتقریب آخر:هو أن العلم موضوع الحکم لا متعلّقه المطلوب به،و الموضوع لا بد من أن یکون مفروض الثبوت،فیلزم فرض ثبوت الشیء قبل ثبوته،و هو ملاک الدور المحال.

و یندفع بأن مقتضاه فرض ثبوت العلم لا فرض الثبوت المعلوم،و ثبوت العلم لا یقتضی ثبوت المعلوم بالعرض کما عرفت.

مع أن ثبوت الشیء فرضا غیر ثبوته التحقیقی،فلا یلزم من فرض ثبوت الشیء هنا ثبوت الشیء قبل ثبوت نفسه،فلا مانع من توقّف ثبوته التّحقیقی

ص :69


1- 1) کذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده،لکن الصحیح:فالحکم.
2- 2) کذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده،و الصحیح:عن ماهیته.

علی ثبوته الفرضی.

نعم یمکن فرض الخلف من وجه آخر،و هو أن فرض تعلیق الوجوب علی العلم به هو فرض عدم الوجوب لطبیعی الصلاة مثلا،و فرض نفس القید و هو العلم بوجوب الصلاة هو فرض تعلق الوجوب بطبیعی الصلاة.

لا یقال:هذا إذا کان العلم قیدا للواجب،و أما إذا کان الواجب ذات الحصة الملازمة للعلم،فالوجوب متعلّق بذات الصلاة بحیث لا یتعدی إلی ما لا یلازم العلم.

لأنّا نقول:طبیعی الصلاة لا یتخصّص (1)بالعلم بالوجوب و الجهل به،بل الواجب بما هو واجب یتخصّص بالمعلوم و المجهول،و فرض العلم بوجوب الصّلاة فرض تعلق الوجوب بطبیعی الصّلاة لا بحصة منه،و لازمه الخلف.

و التحقیق أن جعل الإیجاب واقعا علی طبق ما اعتقده القاطع من الوجوب بحیث لا یکون وجوب واقعا قبل حصول القطع به من باب الاتفاق لیس فیه محذور الخلف.

بخلاف جعل الوجوب علی المعلوم الوجوب بنحو القضیّة الحقیقیّة حتی یصیر الحکم فعلیّا بفعلیّة موضوعه،فان فیه محذور الخلف إذ یستحیل حصول العلم بالوجوب بوصول هذه القضیّة مع ترتّب الوجوب علی العلم بالوجوب کون فعلیّة الحکم بفعلیّة موضوعه،و المبنیّ علی أمر محال محال،فجعل الحکم هکذا محال،بل القسم الأول محال من وجه آخر،فان جعل الحکم بعثا و زجرا لجعل الداعی،و مع فرض العلم بالوجوب من المکلف یلغو جعل الباعث له، فتدبّر.

-قوله«مد ظلّه»:و لا مثله للزوم اجتماع المثلین...الخ

-قوله«مد ظلّه»:و لا مثله للزوم اجتماع المثلین...الخ (2).

قد أشرنا سابقا إلی أن اجتماع المثلین مبنیّ علی أن یکون الحکم هو

ص :70


1- 1) کذا فی النسخة المطبوعة،لکن الصحیح:لا یتحصّص،و کذلک فی العبارة الآتیة.
2- 2) کفایة الأصول267/.

البعث و التحریک الخارجی بخارجیّة منشأ انتزاعه.

و أما لو کان الحکم عبارة عن نفس الإرادة و الکراهة،فلا یلزم منه اجتماع المثلین بناء علی أصالة الوجود و بقاء حقیقة العرض عند الحرکة و الاشتداد،فان ذات الإرادة المقطوع بها باقیة عند تأکدها،فلا یلزم الخلف بانعدامها و لا اجتماع المثلین ببقائها و تأکدها،و الإرادة الموجودة من الأول إلی الآخر موجود واحد مستمرّ ینتزع عنها مرتبة ضعیفة فی أول أمرها و مرتبة شدیدة فی آخر أمرها.

و لا یخفی علیک أن التحریک التنزیلی المنتزع عن الإنشاء بداعی جعل الداعی و إن کان یصح اعتبار الشّدّة و الضعف فیهما (1)کما فی التحریک الحقیقی الخارجی لکن لا بنحو الحرکة و الاشتداد،بداهة أن الإنشاءین الصادرین لجعل الداعی لیس بینهما اتصال فی الوجود الوحدانی،کی یجری فیهما الحرکة و الاشتداد،و إن کان یختلف قول الطبیعة علی أفراد التحریک التنزیلی بالشدة و الضعف،فیقال:إن وجوب الصلاة أشد و أقوی من وجوب غیرها.

و لو فرض فیما نحن فیه تأکد الداعی و تأکد الإرادة و صدور التحریک المنزل منزلة التحریک الشدید،و سقوط الإنشاء السابق عن کونه محرکا کان خلفا،و إلا لکان من اجتماع المثلین.

و أما انتزاع البعث الأکید عقلا من مجموع الإنشاءین،فلا یلزم الخلف و لا اجتماع المثلین غیر (2)صحیح،لأن خارجیّة الأمر الانتزاعی بخارجیّة منشأ انتزاعه و مجموع الإنشاءین واحد بالاعتبار لا بالحقیقیة فلا منشأ انتزاع (3)البعث الأکید حقیقة حتی یتحقّق البعث الأکید انتزاعا.

و انتزاع معنی من منشئه لیس جزافا بل لاقتضاء المنشأ فکان المعنی

ص :71


1- 1) و الصحیح:فیه.
2- 2) و الصحیح:فغیر.
3- 3) هکذا فی المطبوع لکن الصحیح:لانتزاع.

الانتزاعی موجودا بالقوّة و منشأ (1)موجود بالفعل،و نحو وجود الأمر الانتزاعی نحو وجود المقبول بوجود القابل خارجا و فعلیّة،بحیث یکون له نحو وجود یختص به بفعلیّة الاعتبار و الانتزاع،و بهذه الملاحظة یکون من الاعتباریات لا من الواقعیات.

و المفروض أن المنشأ لیس إلا الإنشاء بداعی جعل الداعی فقط،و حیث لا منشأ حقیقة لانتزاع البعث الأکید،فلا هو موجود بوجوده،و لا یعقل انتزاع ما لا منشأ له،فتدبّر جیّدا.

-قوله«قده»:فی مرتبة أخری منه أو مثله...الخ

-قوله«قده»:فی مرتبة أخری منه أو مثله...الخ (2).

فاذا کان القطع بالإنشاء الواقعی من متممات السبب السابق کان الحکم الفعلی فعلیّة ذلک الحکم المنشئ.

و إن کان بنفسه سببا من غیر دخل للمصلحة الداعیة إلی الحکم الواقعی کان هذا الحکم مماثلا للحکم الفعلی الذی کان المورد فی سبیل الترقّی و البلوغ إلیه.

لکنه یشکل بأن الإنشاء الذی قطع به السبب لحکم فعلی مماثل:إن کان انشاء بلا داع فهو محال،لأنه من الأفعال الاختیاریة فیستحیل صدوره بلا داع.

و إن کان انشاء بداعی جعل الداعی فلا محالة إذا قطع به یبلغ مرتبة الفعلیة،فیلزم اجتماع الحکمین الفعلیّین.

و إن کان إنشاء لغیر داعی جعل الداعی من سائر الدواعی،فهو مصداق لذلک الداعی.

فالإنشاء بداعی الإرشاد إرشاد و بداعی الامتحان امتحان،و یستحیل أن ینقلب عما هو علیه،فیصبر بعثا حقیقیّا و حکما فعلیّا.

ص :72


1- 1) هکذا فی المطبوع و الصحیح:و منشأه.
2- 2) کفایة الأصول267/.

فالإنشاء المزبور لیس من مراتب الحکم الحقیقی حتی یندرج تحت عنوان أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه،أو فی مرتبة أخری من مثله أو من ضده.

فان قلت:هذا إذا أرید من المرتبة مرتبة الإنشاء،و أما إذا أرید مرتبة الاقتضاء فلا محذور فیها،لأن القطع بالمقتضی لا یستدعی فعلیّة مقتضاه،بل یمکن أن یکون المقتضی المقطوع به فاقد الشرط أو واجد المانع،بخلاف المقتضی للحکم المماثل،لإمکان فقدانه للمانع،و وجدانه للشرط.

قلت:المقتضی بمعنی السبب الفاعلی کذلک،لثبوت مقتضاه فی مرتبة ذاته،فیتعدد المقتضی بتعدد المقتضی،و لکل تعین،فی مرتبة مقتضیه بتعین المقتضی.

بخلاف المقتضی بمعنی الغایة الداعیة،فان المدعو إلیه لا ثبوت له فی مرتبة ذات غایته،بل الغایة أثر لذیها لا العکس.

و إذ لا ثبوت له فی مرتبة الغایة فلا تعیّن له بتعیّن الغایة،کی یتعدّد ذو الغایة بتعدّد الغایة،فلا معنی لأن یقال:إن الحکم الفعلی المعلول لعلّة غائیّة مماثل لما لا تعین له فی مرتبة الغایة الغیر الداعیة بالفعل،بل لا مدفع للإشکال.

إلا أن یقال:إن الإنشاء بداعی جعل الداعی المقطوع به یمکن أن یکون منوطا شرعا بأمر غیر حاصل،فلا یبلغه إلی مرتبة الفعلیة،بخلاف الحکم الفعلی المماثل،فان مجرد القطع بالإنشاء المزبور سبب تام له،فلا یلزم اجتماع المثلین،فتدبّر.

-قوله«قده»:یمکن أن یکون الحکم فعلیّا بمعنی أنه لو تعلق به القطع علی ما هو علیه...الخ

-قوله«قده»:یمکن أن یکون الحکم فعلیّا بمعنی أنه لو تعلق به القطع علی ما هو علیه...الخ (1).

تحقیق المقام أن حقیقة الحکم:إن کانت عبارة عن الإرادة و الکراهة،فلا

ص :73


1- 1) کفایة الأصول267/.

یکاد یعقل تصور فردین من الإرادة،أو الإرادة و الکراهة فی موضوع واحد.

و إن کانت عبارة عن البعث و التحریک و نحوهما:فإن کانت لحقیقة الحکم الفعلی مرتبة واحدة ذات جهات موجبة لبلوغها إلی درجة الفعلیّة،و مرتبة التّمامیة، فمن البیّن حینئذ أن ما یستحق أن یکون مصداقا للحکم الحقیقی هو ما اجتمعت فیه جمیع جهات الفعلیّة،بداهة أن الفاقد لبعضها باق علی الشأنیة و لم یبلغ درجة الفعلیّة،و الفعلیّة تنسب إلی نفس تلک الجهة لا إلی الحکم.

و لا بد حینئذ من جعل العلم مثلا مبلّغا إلی درجة الفعلیّة،فیکون مرتبة الفعلیّة و التّنجّز فیه واحدة،و هو مما لا یقول به المصنف العلامة«رفع اللّه مقامه» إلا فی الأحکام الطریقیّة دون النفسیّة الحقیقیّة.

و إن کانت لحقیقة الحکم الفعلی مراتب و درجات مع وجدان جمیعها لما هو ملاک الفعلیّة و مناط حقیقة الحکمیّة،فمن الواضح أن فردین من طبیعة واحدة مثلان،و من طبیعتین ضدان،سواء کانا متفاوتین فی القوّة و الضّعف أم لا، فیستحیل اجتماعهما.

نعم إنما یمکن إبداء الفرق فیما لو کان استحالة اجتماع الحکمین الفعلیّین بأمر خارج من حقیقة الحکم الفعلی،و ذلک بدعوی أن الحکم:إن کان الغرض الباعث إلیه بحدّ یوجب علی الحاکم القیام علی رفع موانع تنجّزه علی المکلف بنصب طریق موافق أو بجعل احتیاط ملزم،فلا محالة یستحیل منه نصب طریق لا یوافق أو أصل مخالف لمنافاته للغرض.

و إن کان الغرض الداعی إلی جعل الداعی لا بذلک الحد،فکما لا یجب علیه رفع موانع تنجّزه علی المکلف کما هو کذلک قطعا فی الغالب،کذلک یجوز له إبداء المانع عن تنجّزه بنصب طریق غیر موافق أو أصل مخالف،إذ المفروض کون الغرض بحیث لا یوجب رفع المانع،فلا یمنع عن إبدائه،إذ لا فرق بینهما فی نظر العقل حیث إن عدم رفعه إبقاء منه و الإبقاء و الإبداء علی حد سواء.

لکن لا یخفی علیک أن الغرض إنما یتفاوت فیما إذا کان غرضا من

ص :74

المأمور به لا غرضا من الأمر،و إلا فالغرض الباعث علی الأمر واحد لا یختلف، فإن الغرض من التکلیف الحقیقی جعل الداعی حقیقة،و هو مناف لجعل داع آخر مماثل أو مضاد من حیث الغرضیة.

کما أن نفس جعل حکمین کذلک أیضا محال،ضرورة أن معنی إمکان الدعوة هنا تمامیّة الداعی من قبل الأمر فیبقی المأمور و مقتضی عقله،و هواه، فإذا خلی العبد عما ینافی رسوم العبودیّة یخرج الداعی من حد الإمکان إلی الوجوب،و لا یعقل اجتماع حکمین کذلک،بداهة عدم إمکان انقداح داعیین متماثلین،أو متضادین فی نفس المأمور بالإضافة إلی فعل واحد.

و أما إذا أرید من الحکم الفعلی الإنشاء بداعی إظهار الشوق إلی الفعل فهو فعلی من قبل هذه المقدمة و إن لم یکن فعلیّا من قبل غیرها،فلو قطع به أو قامت الحجة علیه من باب الاتفاق لتنجّز.

ففیه أن الشوق ما لم یصل إلی حد بحیث لو کان فعلا مباشریّا للمشتاق لتحرکت عضلاته نحوه لا یکون مصداقا للإرادة التّکوینیّة فی المثال،و للإرادة التّشریعیّة فیما نحن فیه.

و من الواضح أن بلوغ الشوق إلی هذا الحد علّة تامّة للبعث الجدی و التحریک الحقیقی.

مضافا إلی منافاة نفس الإرادة التشریعیة للإرادة الأخری فی طرف ضدها.

و إذا لم یصل الشوق إلی هذا الحد فمثله لو قطع به لا یکون مؤثرا فی تحریک العبد فکیف یتنجّز.

نعم یمکن تقریب ما أفاده«قدس سره»بأن الحکم الواقعی هو الإنشاء بداعی جعل الداعی،لا بغیره من الدواعی،فإنه لا یعقل أن ینطبق علیه عنوان البعث و الزجر.

و هذا الحکم و إن لم یکن قبل الوصول بنحو من الأنحاء مصداقا للبعث

ص :75

و الزجر الفعلیّین،لکنه فعلیّ بمعنی آخر أی هو تمام ما بید المولی و تمام ما یتحقق من قبله.

و مثله لو قطع به أو قامت علیه الحجّة کما یصیر بعثا فعلیّا،کذلک یتنجز.

بخلاف ما إذا ظن به،فإنه لا یصیر مصداقا للبعث الفعلی کما لا یصیر منجّزا،فلذا یعقل جعل بعث فعلی أو زجر فعلی فی مورده،إذ المماثلة بین البعثین الفعلیین،و المضادة بین بعث فعلیّ و زجر فعلیّ،لا بین ما لا یکون مصداقا للبعث بالفعل و ما یکون کذلک بالفعل،و سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی تفصیل القول فیه.

(فی وجوب الموافقة الالتزامیة و عدمه)
اشارة
-قوله«قده»:یقتضی موافقته التزاما و التسلیم له...الخ

-قوله«قده»:یقتضی موافقته التزاما و التسلیم له...الخ (2).

لا یخفی علیک أن تحقیق حقیقة الالتزام الباطنی لا یخلو عن خفاء و غموض،لأنه خارج عن المقولات التی هی أجناس عالیة للماهیات و لا شیء من موجودات عالم الإمکان کذلک.

و وجه الخروج أن المقولة المناسبة له مقولة الکیف النفسانی أو مقولة الفعل و هو خارج عن کلتیهما:

أما عن الأولی،فلأن المفروض أن نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد لا بالتّکیّف و القبول و الانفعال مع أن الکیفیات النفسانیة مضبوطة محصورة لیس بشیء منها کما لا یخفی علی الخبیر بها.

و أما عن الثانیة،فلأنها عبارة عن الحالة الحاصلة للشیء عند تأثیره التدریجی فی غیره،کالتسخین للنار فی قبال مقولة الانفعال.و من البین أنه لیس هنا شیئان لأحدهما حالة التأثیر التدریجی و للآخر حالة التأثر التدریجی کالنار

ص :76


1- 1) نهایة الدرایة 4:التعلیقة 71.
2- 2) کفایة الأصول268/.

و الماء.

لکنا قد ذکرنا فی مبحث الطلب و الإرادة (1)مفصلا أن الفعل القلبی ضرب من الوجود النوری،و الوجود فی قبال المقولات،و هذا الفعل قائم بالنفس قیاما صدوریا فهو من العلوم الفعلیة دون الانفعالیة،و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد.

و بالجملة الأفعال القلبیة أمور یساعدها الوجدان،فان الانسان کثیرا ما یعلم بأهلیة المنصوب من قبل من له النصب،لکنه لا ینقاد له قلبا و لا یقرّبه باطنا،لخباثة نفسه أو لجهة أخری،و إن کان فی مقام العمل یتحرّک بحرکته خوفا من سوطه و سطوته.

و هکذا کان حال کثیر من الکفار بالنسبة إلی نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله حیث إنهم کانوا عالمین بحقیّته کما نطق به القرآن و مع ذلک لم یکونوا منقادین له قلبا و لا مقرّین به باطنا.

و لو کان ملاک الایمان الحقیقی نفس العلم التصدیقی لزم أن یکونوا مؤمنین به حقیقة،أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار اللسانی،و کلاهما مما لا یمکن الالتزام به فافهم جیّدا.

-قوله«قده»:الحق هو الثانی لشاهدة الوجدان...الخ

-قوله«قده»:الحق هو الثانی لشاهدة الوجدان...الخ (2).

قد عرفت فی مبحث التجری (3)أن ملاک استحقاق العقوبة انطباق عنوان هتک الحرمة و الظلم علی المخالفة للتکلیف.

و من الواضح أن عدم الالتزام قلبا مع کمال الالتزام عملا لا یکون هتکا و لا ظلما،إذ الغرض من التکلیف انقداح الداعی إلی فعل ما هو موافق لغرض

ص :77


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 149.
2- 2) کفایة الأصول 268.
3- 3) التعلیقة 10.

المولی.

و عدم المبالاة بأمر المولی إنما یکون هتکا و ظلما إذا انجر إلی ترک ما یوافق غرض المولی أو فعل ما ینافیه.

نعم إذا کان الالتزام قلبا واجبا شرعا کان ترکه هتکا و ظلما.

و الحاصل أن الغرض عدم اقتضاء التکلیف بفعل للالتزام به قلبا عقلا، لا عدم وجوبه شرعا،و لا عدم وجوب الالتزام بما ورد منه تعالی أو من رسوله شرعا أو عقلا،فالکلام فی مقتضیات التکلیف المعلوم عقلا،و إلا فلزوم الالتزام بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله غیر مختص بالثابت فی حق المکلف،بل و لو کان فی حق الغیر.

مع أن لزوم تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و آله فیما أتی به معناه أن ما أوجبه صلّی اللّه علیه و آله واجب من قبله تعالی و هو یجتمع مع عدم الالتزام بما أوجبه تعالی،فتدبّر جیّدا.

ثم إن هذا کله لو کان الغرض من هذا البحث بیان شئون التکلیف المعلوم من حیث الإطاعة و المعصیة عقلا.

و أما إن کان الغرض بیان المانع من إجراء الأصل و عدمه کما هو المناسب لمباحث الأصول العملیّة،فلا فرق بین أن یکون وجوب الموافقة الالتزامیّة و حرمة المخالفة الالتزامیة من مقتضیات التکلیف المعلوم عقلا و أن یکون بدلیل آخر عقلا و نقلا (1)،فانه یمنع عن جریان الأصل علی القول به،و لو ثبت بدلیل آخر کما هو واضح.

و منه یظهر الفرق بین البحث من حیث کونهما من شئون التکلیف، و البحث من حیث المانعیّة عن إجراء الأصول من وجه آخر:و هو عدم اختصاص الأول بالتوصلیات بل یعم التعبدیات أیضا.

ص :78


1- 1) کذا فی النسخة المطبوعة،لکن الصحیح:أو نقلا.

غایة الأمر أن المخالفة الالتزامیة فیها لا تنفکّ عن المخالفة العملیّة و تنفک المخالفة العملیّة عن المخالفة الالتزامیة،لأن الالتزام بالحکم لا یلازم العمل،و العمل العبادی یلازم الالتزام بالحکم.

و یختص الثانی أعنی البحث من حیث المانعیة بالتوصلیات حتی یتمحّض المانع فی المخالفة الالتزامیة مستلزمة (1)للمخالفة العملیّة التی لا کلام فی مانعیّتها.

-قوله«قده»:للتمکن من الالتزام بما هو الثابت واقعا...الخ

-قوله«قده»:للتمکن من الالتزام بما هو الثابت واقعا...الخ (2).

بل یتمکن من أزید من ذلک بناء علی ما سیجیء إن شاء اللّه من أن طرف العلم دائما مبیّن تفصیلا،و إنما الإجمال و التردّد فی طرف الطّرف و متعلّقه، بداهة أن طرف العلم یتشخص به العلم فی مرحلة النفس،و هو أمر جزئی غیر مردد،و هنا کذلک،لأن المعلوم هو الإلزام من الشارع أما أنّ متعلّقه الفعل أو الترک،فهو مجهول أی غیر معلوم و الإلزام المعلوم یستتبع علی الفرض الالتزام به باطنا و الانقیاد له قلبا.

-قوله«قده»:و إن أبیت إلاّ عن لزوم الالتزام به بخصوص...الخ

-قوله«قده»:و إن أبیت إلاّ عن لزوم الالتزام به بخصوص...الخ (3).

إذ کل تکلیف کما یقتضی إطاعته عملا لا إطاعة الأعم منه و من غیره کذلک یقتضی الالتزام به بحده،لا الالتزام بعنوان أعم أو بالجهة الجامعة بینه و بین ضده فافهم.

-قوله«قده»:لما کانت موافقته القطعیّة الالتزامیّة...الخ

-قوله«قده»:لما کانت موافقته القطعیّة الالتزامیّة...الخ (4).

لعدم تبیّنه تفصیلا حتی یلتزم به بعنوانه.

ص :79


1- 1) هکذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف،لکن الصحیح:استلزامها.
2- 2) کفایة الأصول268/.
3- 3) کفایة الأصول268/.
4- 4) کفایة الأصول268/.

و أما الالتزام بهذا بعینه و بذاک بعینه حتی یتحقق الالتزام بالواقع بعنوانه، فهو محال إلا علی وجه باطل،لان الالتزام الجدی بشیئین من قبله تعالی مع القطع بأن أحد الشیئین لم یرد منه تعالی مما لا ینقدح فی نفس العاقل إلاّ بنحو التشریع المحرم عقلا و نقلا.

و منه ظهر أنّ الالتزام بأحدهما بخصوصه مع عدم العلم بوروده بخصوصه غیر ممکن إلاّ تشریعا.

مضافا إلی عدم إحراز الالتزام اللازم حینئذ.

و هکذا الأمر فی الالتزام بهما تخییرا،فإن الغرض:إن کان علی نحو الالتزام بالواجب التخییری،فهو غیر معقول،للقطع بأن الثابت الزام تعیینی لا تخییری،فیکون تشریعا غیر مفید.

و إن کان بنحو التخییر فی نفس التزامه بمعنی أن العقل یخیره بین الالتزام بالوجوب أو الالتزام بالحرمة،فهو جزاف لا یعقل حکم العقل به،لأن الالزام الواقعی کما یقتضی إطاعة نفسه عملا کذلک یقتضی إطاعة نفسه التزاما، فالتخییر بین الالتزام بالثابت و الالتزام بغیر الثابت لا یعقل أن یکون من مقتضیات التکلیف الثابت،فلا یحکم به العقل.

فان قلت:هذا إذا أرید من التخییر ما هو کالتخییر بین الواجبین المتزاحمین،حیث إن اقتضاء کل منهما للجری علی وفق مقتضاه محقق،و الجری علی وفق کلا الاقتضاءین غیر ممکن،و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر،فیحکم العقل بالتخییر بینهما.

و أما إذا أرید من التخییر ما هو کالتخییر بین محتملات تکلیف واحد، فانه لا مانع منه،و لا یجب أن یکون باقتضاء ذلک التکلیف الواحد عقلا لیقال:

بأنه غیر معقول.

قلت:وجه التخییر بین محتملات تکلیف واحد کالصلاة إلی إحدی

ص :80

الجهات مع عدم التمکن إلا من صلاة واحدة هو أن التکلیف بعد تنجّزه یکون کل من محتملاته محتمل العقاب.

و مع عدم التمکن من رعایة تمام المحتملات و عدم المرجح لبعضها علی بعض یحکم العقل بالتخییر.

و هذا غیر جار فیما نحن فیه حیث لا یعقل تنجّز التکلیف،لا من حیث العمل،و لا من حیث الالتزام.

أما من حیث العمل،فلعدم التمکن من رعایة التکلیف عملا و عدم خلوه من الفعل و الترک موافقة احتمالیّة قهریّة لا عقلیّة.

و أما من حیث الالتزام،فلأن الالتزام الجدی بکل منهما غیر معقول مع عدم العلم به إلا بنحو التشریع المحرم عقلا و نقلا،و حیث لا موافقة التزامیة فلا معنی لتخییر العقل بین أنحاء محتملاته من حیث الالتزام.

و منه یعلم أن الأمر کذلک بناء علی وجوب الالتزام شرعا فتدبر.

-قوله«قده»:و من هنا قد انقدح أنه لا یکون من قبل لزوم الالتزام...الخ

-قوله«قده»:و من هنا قد انقدح أنه لا یکون من قبل لزوم الالتزام...الخ (1).

إذ علی فرض لزوم الالتزام بالحکم بعنوانه لا لزوم فی مفروض البحث علی أی تقدیر حتی یکون مانعا.

بخلاف ما لو قلنا بلزوم الالتزام بالحکم و لو بنحو الإجمال،فانه مانع عن جریان الأصول.

لا لما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری (2)«قدس سره»فی الرسالة من أن لازمه الإذن فی المخالفة العملیّة للتکلیف بالالتزام،فانه مختص بما إذا کان هناک

ص :81


1- 1) کفایة الأصول268/.
2- 2) فرائد الأصول المحشی:38/1.

تکلیف مولوی بالالتزام.

بل لأن المخالفة الالتزامیّة معصیة التزامیّة للتکلیف کالمخالفة العملیّة، و الإذن فی المعصیة کائنة ما کانت قبیح.

و التحقیق أنّا إن قلنا:بعدم المنافاة بین الحکم الواقعی و الظاهری فلا منافاة بین الالتزام بالواقعی و الالتزام بالظاهری،فلا یلزم من إجراء الأصول الإذن فی المخالفة الالتزامیّة،فتدبّر جیّدا.

فان قلت:لا یدور لزوم المخالفة الالتزامیّة مدار تنافی الحکمین،و إلاّ لکان نفس تضاد الحکمین أولی بالاستناد إلیه فی استحالة التعبد بالإباحة مثلا.

و کذا استحالة الالتزام الجدّی بالمتنافیین،فانها أولی بالاستناد إلیها فی المقام،بل المخالفة الالتزامیّة لازمة و لو قلنا بعدم تضاد الحکمین و عدم استحالة الالتزامین،فان نفس الالتزام بالإباحة التزام بخلاف ما یجب الالتزام به من الحکم المعلوم بالإجمال و لو لم یکونا متضادین.

قلت:الفرض عدم لزوم المخالفة الالتزامیة بناء علی عدم تنافی الحکمین، إذ المخالف للوجوب الواقعی عدم الوجوب واقعا أو الإباحة واقعا،فالالتزام بالإباحة الظاهریّة لیس التزاما بالحکم المخالف حتی یندرج تحت المخالفة الالتزامیّة ممن یری المانع منحصرا فی المخالفة العملیّة أو الالتزامیّة کالعلامة الانصاری«قدس سره»فی غالب کلماته.

-قوله«قده»:کما لا یدفع بها محذور عدم الالتزام...الخ

-قوله«قده»:کما لا یدفع بها محذور عدم الالتزام...الخ (1).

هذا ناظر إلی ما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره» (2)فی دفع محذور عدم الالتزام بأن الأصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعی فلا

ص :82


1- 1) کفایة الأصول269/.
2- 2) فرائد الأصول المحشی:38/1.

موضوع للزوم الالتزام.

و أورد علیه فی المتن بلزوم الدور،و تقریبه أن جریان الأصل موقوف علی عدم المانع من جریانه.

و الإذن فی المخالفة الالتزامیّة الذی هو لازم التعبد بعدم الحکم المعلوم بالإجمال حیث إنه قبیح فهو مانع.

و عدم لزوم هذا المانع موقوف علی نفی الحکم المعلوم بالإجمال لئلا یکون له المخالفة الالتزامیّة.

و عدم الحکم المعلوم بالإجمال موقوف علی جریان الأصل.

فصحّة جریان الأصل یتوقف علی نفسها،کما أن عدم الحکم کذلک.

و یندفع الدور بأن مفاد الأصل بنفسه رفع الحکم من الوجوب أو الحرمة، لا أنه یتوقف علی رفعه.

و لیس لازم رفع الحکم الإذن فی المخالفة الالتزامیّة المحرّمة فانها لا تحرم، بل لا تتحقّق إلا مع ثبوت الحکم و لا مانعیّة لحرمة المخالفة الالتزامیّة أو قبح الإذن فیها إلاّ علی تقدیر ثبوت موضوعها،و ما لا مانعیّة له إلاّ علی تقدیر ثبوت موضوعه کیف یمنع عن رفع موضوعه.

فان قلت:هذا بالإضافة إلی الحکم الفعلی،فإنه مرفوع بالأصل،و أما الحکم الواقعی فلو وجب الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال مع ثبوته حتی مع جریان الأصل یلزم من جریانه الإذن فی المخالفة الالتزامیّة.

قلت:أوّلا لا نسلّم حرمة المخالفة الالتزامیّة للواقعی المحکوم بعدمه تنزیلا،و مفاد الأصل رفعه تنزیلا،فلا یمنع إلا حرمة المخالفة الالتزامیّة لما له ثبوت و لم یکن منفیّا و لو تنزیلا.

و ثانیا:حیث إن مفاد الأصل رفع الوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة، فلازمه عدم الالتزام بالوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة،لا عدم الالتزام

ص :83

بالوجوب الواقعی أو الحرمة الواقعیّة حتی یکون بلحاظ هذا اللازم قبیحا.

لکنه یناسب ما سلکناه فی عدم المانعیّة،لا ما سلکه«قدس سره»فی عدمها بلحاظ عدم الموضوع لوجوب الموافقة الالتزامیّة.

و بناء علی هذا الجواب لا حاجة إلی قصر وجوب الموافقة الالتزامیّة علی الحکم الفعلی الذی لم یرفع تنزیلا،بل یجتمع مع وجوب الالتزام بکل ما ثبت من الشارع علی حسب مرتبته من الثبوت،فتدبّر.

فان قلت:الأصل لا یرفع إلا الوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیّة،لأن کل واحد منهما فی نفسه مشکوک.

و أما الالزام المعلوم بالتفصیل،فلا یعقل أن یرفعه الأصل المتقوم موضوعه بالشک،فیجب الالتزام بهذا الالزام،و یلزم من التعبد بالإباحة الإذن فی عدم الالتزام بالالزام.

قلت:أصالة عدم الوجوب و عدم الحرمة تنفی الوجوب و الحرمة الفعلیّین بالذات و الالزام الفعلی بالتّبع،إذ یستحیل الالزام الجدی إلاّ متقوّما بالبعث و الزجر الجدّیین،فلا موضوع لوجوب الالتزام أیضا.

و العلم بالالزام الواقعی لا یقتضی إلا الالتزام به و هو کما عرفت لا یمنع من عدم الالتزام بالالزام الفعلی،کما لا یمنع من عدم الالتزام بالوجوب أو الحرمة الفعلیّین،فتدبّر.

-قوله«قده»:إلاّ أن یقال إن استقلال...الخ

-قوله«قده»:إلاّ أن یقال إن استقلال...الخ (1).

سیجیء إن شاء اللّه تعالی أن حکم العقل لو فرض ثبوته تنجیزیّ لا تعلیقیّ.

ص :84


1- 1) کفایة الأصول269/.
-قوله«قده»:إلاّ أن الشأن حینئذ فی جواز جریان...الخ

-قوله«قده»:إلاّ أن الشأن حینئذ فی جواز جریان...الخ (1).

المراد من الأصل الجاری فی أطراف المعلوم بالإجمال:إما أصالة عدم الوجوب و أصالة عدم الحرمة،و إما أصالة الإباحة و أصالة الحل المستفادة من قوله علیه السلام:«کل شیء لک حلال»و أشباهه.

فإن أرید أصالة عدم الوجوب و عدم الحرمة فوجه الإشکال أنه لا یترتب علیها فائدة بحیث لم تکن لو لا جریان الأصلین المزبورین،لمکان استقلال العقل بعدم الحرج فی الفعل و الترک،فهو المستند للفعل المحتمل حرمته و للترک المحتمل وجوب نقیضه.

و فیه أولا أن جریان الاستصحاب منوط بوجود أرکانه من الیقین و الشک الموجودین هنا،و کون المتعبد به حکما عملیا مجعولا أو موضوعا ذا حکم عملی،و المفروض أن الوجوب و الحرمة حکمان عملیان مجعولان إثباتا و نفیا،و عدم حصول الغایة العقلیّة،لأن مثل هذا العلم الإجمالی علی الفرض غیر منجّز لا للوجوب و الحرمة بعنوانهما و لا للالزام الجامع بینهما کما عرفت.

و ثانیا بأن حکم العقل إنما یکون مستندا للفعل و الترک ما لم یکن التکلیف فعلیا إثباتا أو نفیا،فکما أنه لا مجری له إذا صار الحکم فعلیّا،کذلک إذا صار عدمه فعلیّا،و مع فعلیّة عدم الحکم بلسان الأصل لا مجری لحکم العقل، فهو المستند للفعل و الترک دون حکم العقل کما سیأتی نظیره إن شاء اللّه تعالی فی أوائل البحث عن تأسیس الأصل فی الظن.

و إن أرید أصالة الحل و الإباحة المستفادة من أدلة البراءة،فوجه الإشکال:إن کان مجرد الاضطرار إلی أحد الأمرین من الفعل و الترک،فهو موجود فی تمام موارد الاباحات لعدم خلو الانسان من الفعل و الترک،و هو غیر

ص :85


1- 1) کفایة الأصول269/.

الاضطرار المانع عن مطلق التکلیف،لصدور کل من طرفی الفعل و الترک بالاختیار.

مع أنه إنما یمنع عن الإباحة إذا کانت الإباحة عبارة عن الترخیص فی الفعل و الترک معا.

بل الإباحة کالوجوب و الحرمة یتعلق بطرف الفعل،و ترک المباح کترک الواجب و ترک الحرام لیست محکومة بالأحکام،بل معنی ترک الواجب أنه ترک ما یجب فعله فیستحق به العقوبة و ترک المباح معناه ترک ما لا منع من فعله،لا أنه محکوم شرعا بحکم مثل حکم فعله کما فی الواجب و الحرام فتفطن.

و إن کان عدم التمکن من مراعاة الواقع علی أی تقدیر،فهو مضطر إلی عدم مراعاة الواقع،فمن البین أنه یمنع عن إیجاب الاحتیاط لا عن الإباحة و الترخیص لیقال:إن الإباحة ضروری الثبوت.

و إن کان استقلال العقل بالتخییر و عدم الحرج فی فعله و ترکه،فلا یکون الحکم مولویا حینئذ،فیندفع أن مجرد ذلک لا یمنع عن الحکم المولوی،فانه لا شبهة فی استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان،و مع ذلک لا إشکال فی صحة الحکم بالإباحة الشرعیّة فی مورده.

و کما أن إعمال المولویة هناک من جهة إمکان الأمر بالاحتیاط،فکذلک هنا من جهة إمکان التعبد بأحد الطرفین شرعا لحکمة نوعیّة،فلیست الإباحة الشرعیّة ضروریّ الثبوت،و إنّما یحکم العقل بالرخصة من جهة عدم وجدان المرجح فی نظره لأحد الطرفین.

و إن کان قصور أدلة الإباحة الظاهریة للمورد حیث إنه لا شک فی عدم إباحته واقعا فکیف یعمه قوله علیه السلام:«کل شیء لک حلال»،فهو له وجه، لکنه مختص بصورة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة،و لا یعم کلّ الصّور،فانه لا بأس بشموله لما إذا دار الأمر بین حرمة شیء و حرمة ضده،فإن کلا منهما

ص :86

مشکوک الحلیة و الحرمة.

و یمکن أن یقال:-بعد شمول قوله علیه السلام کل شیء لک حلال للشبهة الوجوبیة نظرا إلی أنه مما یحرم ترکه،فیعمه الغایة،و بعد شمول الخبر لصورة دوران الأمر بین المحذورین،لعدم دخولها فی الغایة،نظرا إلی أنها غایة عقلیّة لا تعبّدیّة،و مثل هذا العلم لا ینجز الحکم عقلا،و بعد شموله للشبهات الحکمیّة کالموضوعیّة بالإغماض عن کونه جزء روایة مسعدة بن صدقة الواردة فی الشبهات الموضوعیّة-إنه علی هذا لا مانع عقلا و لا نقلا من شموله لما لا یحتمل فیه الحلّیة واقعا:

أما عقلا فواضح،إذ لا یشترط فی جعل الحکم الظاهری موافقته للواقع، فللشارع أن یقول:إذا شککت فی وجوب شیء فهو محرم علیک و بالعکس.

نعم فیما کان فیه نظر،إلی الواقع و کان دلیل الاعتبار بعنوان تصدیقه فی نظره أو إبقاء الواقع،فلا محالة یعتبر فیه أن یکون الحکم المماثل مماثلا للمحتمل.

و أما لفظا (1)،فمن الواضح عدم تقییده باحتمال الحلّیة المقابلة لسائر الأحکام،و الحلّیة بمعنی عدم الوجوب الذی هو موجود فی الشبهة الوجوبیّة موجودة هنا أیضا،فتدبر.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تحقیق القول فی جمیع ما ذکرنا فی البحث عن دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة من مباحث البراءة (2).

-قوله«قده»:نعم ربما یتفاوت الحال فی القطع المأخوذ فی الموضوع...الخ

-قوله«قده»:نعم ربما یتفاوت الحال فی القطع المأخوذ فی الموضوع...الخ (3).

لکن لا یخفی علیک أن تقیید القطع الموضوعی بما إذا حصل من سبب

ص :87


1- 1) هکذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده،لکن الصحیح:نقلا.
2- 2) نهایة الدرایة 4:التعلیقة 58 و 62.
3- 3) کفایة الأصول269/.

ینبغی حصوله منه بهذا العنوان لا یکاد یجدی فی الردع عن ترتیب أثر القطع حال حصوله و لو مع التفات القاطع بأنه کثیرا ما یقطع من سبب لا ینبغی حصوله منه،إذ حال حصوله یقطع بأن هذا السبب ینبغی حصوله منه،و إلا یؤول الأمر إلی حدوث المعلول بلا علّة فی نظره إلا إذا عقد القاطع مزیّة لنفسه فی الالتفات إلی مزایا السبب بحیث یوجب احتفافه بها القطع لکل من التفت إلیها،فهو عالم بأنه سبب غیر متعارف،لکنه یعتقد جهل متعارف الناس بمزایاه الموجبة لحصول القطع.

نعم تقیید القطع بذوات الأسباب المتعارفة خال عن الإشکال،لأنه غیر مناف لحصول القطع من غیرها و الردع عنه کما لا یخفی.

-قوله«قده»:فهل القطع الإجمالی کذلک فیه إشکال...الخ

-قوله«قده»:فهل القطع الإجمالی کذلک فیه إشکال...الخ (1).

تحقیق المقام برسم أمور:منها أن حقیقة الحکم الحقیقی الذی علیه مدار الاطاعة و العصیان هو الإنشاء بداعی البعث و التحریک و جعل الداعی،و لا یتصف الإنشاء بشیء من الأوصاف المزبورة و هی کونه باعثا و محرّکا و داعیا حتی یصل إلی من أرید انبعاثه و تحرکه و انقداح الداعی فی نفسه.

لا لتلازم البعث و الانبعاث و التحریک و التحرک کتلازم الإیجاد و الوجود، بداهة دخالة اختیار العبد و إرادته فی ذلک،مع أن البعث الحقیقی موجود أراد العبد امتثاله أم لا.

بل،لکون المراد من البعث الحقیقی الذی أمره بید المولی جعل ما یمکن أن یکون باعثا و محرکا و داعیا للعبد،بحیث إذا خلا عما ینافی رسوم العبودیة و ینافر مقتضیات الرقّیّة لخرج من حد الإمکان إلی حد الوجوب و تحقق البعث

ص :88


1- 1) کفایة الأصول272/.

و الانبعاث خارجا.

و لا یتصف الانشاء بهذه الأوصاف موجها بجهة الإمکان إلا بعد وصوله إلی العبد،و سیجیء (1)إن شاء تعالی توضیحه فی مبحث الاشتغال،و إلا فلا یمکن أن یکون الإنشاء الواقعی باعثا و محرکا و داعیا و زاجرا و ناهیا بما هو أمر واقعی،بل و لا بما هو ملتفت إلیه من دون قیام الحجة علیه،إذ لا یکون الإنشاء المزبور بعثا علی أی تقدیر إلاّ بلحاظ باعثیّته فی أفق النفس،فما فی أفق النفس هو الباعث بالذات،و ما فی الخارج باعث بالعرض،کالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض.

و لا یعقل أن یکون ما فی أفق النفس باعثا علی أیّ تقدیر،إلاّ بوجوده العلمی التصدیقی،ففرض جعل الإنشاء الخارجی داعیا علی أیّ تقدیر بوجوده النفسانی هو فرض جعل وجوده العلمی التصدیقی داعیا،فإنه الداعی علی أیّ تقدیر.

مضافا إلی أن الإنشاء المزبور لا یکون باعثا لزومیّا فی نفوس العامة، إلاّ إذا کان بحیث یستحق علیه العقاب،فکونه کذلک محقق لدعوته بنحو اللزوم.

و منه علم أن مرتبة الفعلیّة و التنجّز فی مطلق الأحکام الحقیقیّة من النفسیّة و الطریقیّة واحدة.

و منها أن حقیقة العلم الإجمالی المصطلح علیه فی هذا الفن لا تفارق العلم التفصیلی فی حدّ العلمیّة،و لیسا هما طوران من العلم نظرا إلی تعلق العلم الإجمالی بالمردد أعنی أحد الأمرین،بل ربما یبنی علیه إمکان تعلق الصفات الحقیقیّة بالمردد فضلا عن الاعتباریّة کما فی کلمات استادنا العلامة«رفع اللّه

ص :89


1- 1) نهایة الدرایة 4:التعلیقة 71.

مقامه» (1)،بل التحقیق أن طرف العلم ینکشف به تفصیلا لا مجال للتردد فیه بما هو طرف للعلم،إذ القائم بالنفس الذی به تشخّص مقولة العلم أمر جزئی شخصی بحسب هذا الوجود،و المردد بما هو مردد لا ثبوت له ماهیّة و لا هویّة،إذ کل ماهیة لها نحو من التعیّن الماهوی الذی به یمتاز عن سائر الماهیات،و کل هویّة بنفسها ممتازة عن سائر الهویات،کیف و الوجود نفس التشخّص و الوحدة رفیق الوجود تدور معه حیثما دار.

نعم متعلق طرف العلم مجهول أی غیر معلوم،فلم یلزم تعلّق صفة حقیقیّة و لا اعتباریة بالمردد،بل ضم الجهل إلی العلم صار سببا لهذا الاسم،و إلا فالعلم علم دائما،و متعلّقه بحده منکشف به تفصیلا من غیر تردید فی نفس ما هو طرف العلم.

و ممّا ذکرنا تبین أن الوجه فی عدم إمکان تعلق صفة بالمردد هو عدم ثبوت و شیئیّة للمردد بالحمل الشائع حتی یمکن تعلق صفة،به لا أن العرض یحتاج إلی موضوع یقوم به حتی یقال:بأنه مختص بالأعراض المتأصّلة دون مثل الملکیّة التی هی من الأمور الاعتباریّة کما عن العلاّمة الانصاری«قدس سره» (2)فی بیع صاع من الصبرة،و لا ما یقال:من أن الصفة إذا کانت موجبة لتشخص شیء فی الخارج،فحیث إن ما فی الخارج معیّن لا مردد،فلا یمکن تعلقها بالمردد دون غیرها،و لذا یفرق بین الإرادة التکوینیّة و التشریعیّة،فإن الأولی جزء أخیر من العلّة التامّة لوجود شیء فی الخارج دون الثانیة کما عن غیر واحد،فتدبر.

و منها قد عرفت فی مبحث التّجرّی (3)أن ملاک استحقاق العقاب هتک

ص :90


1- 1) کما نبه علیه فی هامش الکفایة:141.
2- 2) المکاسب المحشی بحاشیة السیّد:333/1.
3- 3) راجع التعلیقة 10.

حرمة المولی و الظلم علیه بالخروج عن رسوم الرّقیّة و مقتضیات العبودیّة،لا المخالفة و تفویت الغرض و ارتکاب المبغوض،لوجود الکل فی صورة الجهل مع عدم الاستحقاق عقلا،بداهة أن زیّ الرقیّة و رسم المملوکیّة لیس یقتضی موافقة أمر المولی و نهیه مع الجهل بهما،و لیس عدمها ظلما علیه و هتکا لحرمته،بخلاف ما إذا انکشف المطلوبیّة و تبیّن المحبوبیّة.

و منها أن هتک حرمة المولی و الظلم علیه من العناوین القبیحة بالذات و تخلف الذاتی عن ذی الذاتی محال.

بداهة أن کل عنوان محکوم علیه بالقبح إما أن یکون بنفسه و بعنوانه موجبا للذم و العقاب،أو بما هو منته إلی عنوان کذلک،للزوم انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات.

و عنوان الظلم من العناوین التی بنفسها و بعنوانها من غیر انتهائها إلی عنوان آخر یحکم علیه بالقبح،فلو فرض حفظ عنوانه دون حکمه لزم التخلف و هو خلف.

بخلاف عنوان الکذب،فإنه لو خلّی و طبعه یقتضی القبح،و لکن إذا عرض علیه عنوان الإصلاح کان حسنا،مع أن عنوانه محفوظ عند طروّ العنوان الحسن.

و منه تبین أن مخالفة المولی ما لم تتصف بعنوان الهتک و الظلم لا یوجب الذم و العقاب و لو اقتضاء،لما عرفت فی معنی الاقتضاء،حیث إنها لو خلیت و نفسها لا تندرج تحت عنوان الظلم،بل إذا قامت الحجة علی التکلیف.

و لا معنی للاقتضاء المساوق للسببیة حتی لا ینافی الاشتراط بشیء کالوصول هنا،لأن نسبة هذه العناوین الحسنة أو القبیحة إلی حکم العقلاء بحسنها أو قبحها لیست نسبة الأسباب إلی مسبباتها،بل نسبة الغایة إلی ذی الغایة.

ص :91

ففی الموصوفة بالقبح مفسدة نوعیّة مخل (1)بالنظام،فلذا دعت العقلاء إلی البناء علی ذم فاعلها.

فقولهم الموضوع مقتض لحکمه یراد به هذا المعنی من الاقتضاء لا السّببیّة.

و علی ما ذکرنا،فما لم یتصف المخالفة بعنوان الظلم لا موضوعیّة لها للحکم بالقبح أصلا،و مع اتصافه بعنوان هتک الحرمة و الظلم یستحیل التخلف، فلا یکون هذا الحکم العقلی علی نحو الاقتضاء،بل علی نحو العلیّة،بنحو التّنجیز لا بنحو التعلیق.

إذا عرفت هذه الأمور،فاعلم أن الحکم الذی ینبغی أن یکون محل الکلام ما عرفت فی الأمر الأول،و هو ما بلغ درجة حقیقة الحکمیّة کی یتمحّض البحث فی تفاوت نفس العلم التفصیلی و الإجمالی فی التّنجیز و عدمه.

و حیث إن العلم الإجمالی لا یفارق التفصیلی فی حقیقة انکشاف أمر المولی و نهیه،فلا محالة یتمحّض البحث فی أن الجهل التفصیلی بمتعلق طرف العلم یعقل أن یجعل عذرا شرعا أو عقلا أم لا.

و حیث إن ملاک استحقاق العقاب کما فی الأمر الثالث هتک حرمة المولی و هو منطبق علی المخالفة للحکم المعلوم فی البین،و لو لم یعلم طرف المعلوم تفصیلا،فلا فرق بین العلمین فی التنجیز.

و حیث إن هذا الحکم العقلی علی نحو العلیّة التامّة کما عرفت فی الأمر الرابع تعرف أنه لا یعقل جعل الجهل التفصیلی عذرا عقلا و لا شرعا،إلاّ مع التصرف فی المعلوم و هو خلف.

و مرجعه إلی جعل العلم التفصیلی شرطا فی بلوغ الإنشاء الواقعی إلی

ص :92


1- 1) هکذا فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف،لکن الصحیح:مخلّة.

درجة الحکم الفعلی الحقیقی،أو جعل الجهل التفصیلی مانعا عن بلوغه کذلک، و هو فی حدّ ذاته أمر معقول لا یخص العلم الإجمالی،بل یمکن إجرائه فی العلم التفصیلی أیضا بأن یکون العلم التفصیلی الخاص.شرطا فی بلوغ الحکم إلی درجة الفعلیّة،و إلا فالوصول الذی هو عند التحقیق شرط البعث الحقیقی هو الأعم من التفصیلی و الإجمالی کما عرفت.و علی أیّ حال لا ربط لهذا المعنی بتعلیقیّة الحکم العقلی و اقتضائیّته.

فان قلت:مقتضی عدم تعلق العلم الإجمالی بالمردد بما هو مردد و عدم تعلقه بالواقع بخصوصه-إذ لا وعاء لتعلقه به إلا فی أفق النفس و المفروض عدم العلم بالخصوصیّة-عدم تنجز الحکم إلا بمقدار تعلق العلم به،فإنه المنجّز دون الاحتمال.

و تنجز الوجوب المتعلق فی وجدان العقل بما لا یخرج عن الطرفین یستدعی حرمة المخالفة القطعیّة فقط،دون الاحتمالیّة أیضا،فان مخالفة التکلیف الواقعی بما هو لا أثر لها،و لیست مصداقا للظلم،لأنه بخصوصه غیر واصل لیکون مخالفته ظلما فی وجدان العقل.

و لیس الظلم من العناوین التی تنطبق علی الواقع لا فی وجدان العقل، لأن ما یقتضیه رسوم العبودیّة هو ترک ما أحرز أنه مبغوض المولی فی وجدان العقل،لا ترک ما هو مبغوض المولی واقعا.

و حیث إنه لم یحرز أن هذا بخصوصه مبغوض المولی،فلا یکون خروجا عن ذی الرّقیّة،فلا یکون ظلما،فلا یستحق علیه الذم عقلا و لا العقاب شرعا.

بخلاف ما إذا أتی بالفعلین معا فإنه بهما خارج عن زیّ الرّقیّة،لعدم انزجاره بالزجر المعلوم المتعلق بما لا یخرج عما فعله.

و لا یمکن دعوی أن فعل ما یحتمل أنه مبغوض المولی إذا اقترن باحتمال آخر ظلم بنفسه،فإن مقتضاها استحقاق العقاب علی کلیهما معا و لا یقولون،به.

ص :93

و الموافقة القطعیّة بترک کلا الفعلین المعلوم حرمة أحدهما أو بفعل کلا الأمرین المعلوم وجوب أحدهما و إن کانت عدلا حسنا،لکنه لیس ترک الحسن قبیحا،بل القبیح ما یندرج تحت عنوان الظلم کما عرفت.

قلت:لا ینحصر الظلم فی مخالفة التکلیف المعلوم بالإجمال لیقال:بعدم إحراز المخالفة و عدم الأثر لمخالفة التکلیف الواقعی.

بل نفس عدم المبالاة بالتکلیف اللزومی و عدم الانبعاث ببعثه و عدم الانزجار بزجره فی وجدان العقل ظلم علی المولی،لخروجه عن زی الرقیّة و رسم العبودیّة،و هذا جامع بین المخالفة القطعیّة للتکلیف و ترک الموافقة القطعیة،إذ کما أن مخالفته فی وجدان العقل ظلم کذلک ترک موافقته فی وجدان العقل إذا کان لزومیا ظلم،فإن کلیهما من عدم المبالاة عملا بالتکلیف المعلوم.

و من المعلوم أن المبالاة بالوجوب المتعلق بما لا یخرج عن الطرفین فی وجدان العقل لیست إلا بالانبعاث عنه،و الانبعاث عن المعلوم لا عن الواقع لا یکون إلا بفعلهما معا فإن الانبعاث عن المعلوم المحکوم بالحسن عقلا لیس إلا الانبعاث فی وجدان العقل،و فعل أحدهما و إن کان یحتمل أن یکون انبعاثا،لکنه انبعاث عن الواقع المحتمل لا انبعاث عن المعلوم.

ففعل أحدهما و عدمه فی عدم الانبعاث عن المعلوم فی وجدان العقل علی حد سواء،فهو تارک للمبالاة بأمر المولی فی وجدان العقل،فیکون ظالما مستحقا للذم و العقاب.

و لیس ترک کل محتمل مصداقا لعدم المبالاة أو محققا له لیستحق عقابین،بل الذی یضاف إلیه المبالاة و عدمها نفس التکلیف الواحد المعلوم، و لیس للأمر أو نهی واحد (1)إلا شأن واحد،فلیس له إلا انبعاث واحد و انزجار

ص :94


1- 1) هکذا فی النسخة المطبوعة،لکن الصحیح:لأمر أو نهی واحد.

واحد.

نعم لازم هذا المبنی استحقاق العقاب علی عدم المبالاة بالبعث المعلوم و لو مع فعل أحدهما المصادف مع الواجب الواقعی،و لا بأس به بعد الالتزام بأن ملاک استحقاق العقاب تحقق الظلم القبیح عقلا سواء صادف الواقع أم لا کما عرفت فی مبحث التجری (1)مفصلا.هذا کله إن کان استحقاق العقاب بحکم العقل.

و أما إن کان بحکم الشارع و جعله کما هو أحد الطریقین فی باب الاستحقاق،فلازمه استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی بعد قیام الحجة علیه.

توضیحه أن قاعدة اللطف کما تقتضی بعث الشارع نحو ما فیه صلاح العباد و زجره عما فیه الفساد،کذلک تقتضی جعل العقاب علی ترک ما فیه الصلاح و فعل ما فیه الفساد تحقیقا للباعثیّة و الزاجریّة.

و من الواضح أن جعل العقاب ما لم یصل و لو بوصول ملزومه و هو التکلیف لا یکون محققا للدعوة بعثا أو زجرا.

و علیه،فالعلم بالتکلیف علم بلازمه و هو العقاب المجعول علی مخالفته من حیث إنه مخالفة لا من حیث الاندراج تحت عنوان الظلم حتی ترد المحاذیر المتقدمة،کما أنه بملاحظة العلم المزبور یحتمل العقاب علی فعل کل واحد لاحتمال حرمته واقعا.

و علیه،فإذا ارتکب أحدهما و صادف الواقع فقد وقع فی عقابه،و إلا فلا، و هذا الاحتمال هو الحامل للعبد علی الفرار من العقاب من دون حاجة فیه إلی حکم من العقلاء أو الشارع.

و مما ذکرنا تعرف الخلط فی کثیر من الکلمات بین المسلکین،فتارة یرتبون

ص :95


1- 1) التعلیقة 10.

آثار المسلک الأول،و أخری آثار المسلک الثانی،و علی أی حال،فالعلم الإجمالی منجز للتکلیف مطلقا.

-قوله«قده»:و کانت مرتبة الحکم الظاهری معه، محفوظة...الخ

-قوله«قده»:و کانت مرتبة الحکم الظاهری معه، محفوظة...الخ (1).

لا یخفی علیک أن انحفاظ المرتبة:إن کان بلحاظ تعلیقیّة حکم العقل بالاستحقاق علی عدم المؤمّن من الشارع مطلقا أو فی بعض الأطراف کما توهم.

ففیه أولا،أن هذا المعنی لا ربط له بانحفاظ المرتبة،لأنه إنما یلتزم به دفعا للتنافی بین نفس الحکمین الواقعی و الظاهری،لا دفعا للتنافی بین آثارهما، و حکم العقل و ورود المؤمّن شرعا مربوط بالثانی دون الأول.

نعم من لا یری منافاة بین نفس الحکمین مطلقا بل یری المنافاة بینهما من قبل آثارهما،فله أن یقول بانحفاظ المرتبة بهذا المعنی،إلا أنه أجنبی عن مسلک شیخنا الأستاد«قدس سره».

و ثانیا قد عرفت أن مخالفة التکلیف المعلوم بل عدم المبالاة به بالانبعاث عنه و الانزجار به ظلم علیه،و هو قبیح بالذات،و تخلف الذاتی عن ذی الذاتی محال،فلا حکم من العقل هنا بنحو الاقتضاء و التعلیق،بل بنحو العلیّة و التنجیز کما فصلناه آنفا.

و إن کان انحفاظ المرتبة بلحاظ إناطة الإنشاء الواقعی بوصوله تفصیلا فی صیرورته بعثا و زجرا شرعا.

ففیه أن الکلام فی العلم الطریقی المحض لا فی العلم المأخوذ فی الموضوع،و إلا فالعلم التفصیلی أیضا یمکن أن لا یکون منجّزا،لإناطة الإنشاء فی الباعثیّة و الزاجریة بعلم تفصیلی حاصل من سبب خاص أو فی مورد مخصوص.

ص :96


1- 1) کفایة الأصول272/.

و قد عرفت أن الکلام هنا متمحض فی الفرق بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

و إن کان انحفاظ المرتبة بلحاظ فعلیّة الحکم الواقعی من وجه و فعلیّة الحکم الظاهری من جمیع الوجوه و لا منافاة بین الفعلیّة المطلقة و مطلق الفعلیّة بل بین الفعلیّین من کل وجه و هو الفعلی بقول مطلق و هذا هو المراد هنا کما نص علیه فی مبحث الاشتغال (1).

ففیه أن الفعلی من وجه لا معنی له إلا ما ذکرناه سابقا فی شرح کلامه و تصحیح مرامه«زید فی علو مقامه» (2)من أنه الإنشاء بداعی جعل الداعی دون غیره من الدواعی،لاستحالة صیرورته بعثا و زجرا للزوم الانقلاب،و مثل هذا الإنشاء هو تمام ما بید المولی و تمام ما یتحقق منه بالفعل،و قیام الحجة علیه یجعله مصداقا للبعث و الزجر فعلا،فیکون فعلیّا من جمیع الوجوه.

إلا أن الفعلی من وجه بهذا المعنی إنما یمکن جعل حکم فعلی مطلق علی خلافه أو علی وفاقه إذا کان محتملا أو مظنونا،فانه ما لم تقم الحجة علیه لا یکون فعلیا مطلقا کی یلزم اجتماع الضدین و المثلین،و أما إذا قامت الحجة علیه،فلا.

و قد بینا أن العلم الإجمالی فی حدّ العلمیّة کالعلم التفصیلی،و لا فرق فی الوصول المقوم للباعثیّة الفعلیّة و الزاجریّة الفعلیّة بین الوصول التفصیلی و الإجمالی.

و مع کفایة هذا المقدار من الوصول عقلا فی تحقق البعث و الزجر،فلا یعقل بعث آخر أو زجر آخر أو ترخیص علی خلاف الحکم الواصل.

و أما ما أفاده شیخنا العلامة«قدس سره»فی البحث و أشار إلیه فی (3)

ص :97


1- 1) کفایة الأصول9/-358.
2- 2) التعلیقة 30.
3- 3) قد تعرض له المصنف قدس سره فی التنبیه الرابع حیث قال فی جواب إشکال أورد علی نفسه

أوائل هذه المباحث فی تقریب الفعلی من وجه و الفعلی بقول مطلق بأن الغرض من التکلیف:تارة یکون بحدّ یوجب قیام المولی مقام البعث و إیصاله إلی المکلف و لو بنصب طریق موافق و إیجاب الاحتیاط،فمثله لا یجوز الترخیص فی خلافه،فإنه نقض للغرض.

و أخری لا یکون بذلک الحد،بل بحیث إذا وصل من باب الاتفاق لتنجّز،و کان سببا لتحصیل الغرض من المکلف،فمثله یجوز الترخیص فی خلافه و سدّ باب وصوله.

و أدلة الأصول الشاملة لموارد العلم الإجمالی کاشفة عن أن الغرض من سنخ الثانی و لیس مثلها فی مورد العلم التفصیلی.

فمندفع،أما أولا،فبأن هذا التفصیل إنما یجدی فی دفع شبهة نقض الغرض من التعبد بالظن و غیره علی خلاف الواقع کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی محله لا فی مقام دفع المنافاة بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری من حیث نفسهما و الکلام فی الثانی.

و أما ثانیا،فإنه یجدی فی الحکم علی خلاف الحکم الواقعی،لا علی خلاف الحکم الواصل من باب الاتفاق مع حکم العقل بعدم الفرق بین أنحاء الوصول.

و أما ثالثا،فبأنه یجدی فی عدم لزوم نقض الغرض من المکلف به لا فی عدم لزوم نقض الغرض من نفس التکلیف،فإن الغرض من نفس التکلیف فی جمیع الموارد سنخ واحد.

و من البیّن أن الغرض من نفس التکلیف جعل الداعی و الباعث فعلا، و الترخیص الفعلی نقض لهذا الغرض.

3)

فی القول بإمکان أخذ الظن بحکم فی موضوع مثله أو ضده یمکن أن یکون الحکم فعلیا بمعنی أنه لو تعلق به القطع علی ما هو علیه من الحال لتنجز و استحق علی مخالفته العقوبة.کفایة الأصول267/

ص :98

و من جمیع ما ذکرنا تبین عدم انحفاظ المرتبة رأسا بین الغرض من الحکمین و بین نفس الحکمین و بین آثارهما،فهما متنافیان نفسا و من حیث المبدأ و المنتهی.

-قوله«قده»:ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی...الخ

-قوله«قده»:ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی...الخ (1).

یمکن إبداء الفرق بین ما نحن فیه و بین موارد النقض:أما فی الشبهة البدویّة،فبما عرفت فی تحقیق حقیقة الحکم الحقیقی (2)،و أنه جعل ما یمکن أن یکون داعیا،و الخطاب الواقعی بما هو واقعی لا یمکن أن یکون داعیا بحیث لو مکن العبد نفسه عن امتثاله أمکن أن یکون ذلک الخطاب داعیا،فالخطابات الواقعیّة ما لم تصل إلی المکلف بنحو من الوصول و لو بالحجّة الشرعیّة أو الأمر الاحتیاطی لا یعقل أن تتصف بکونها باعثا و داعیا،أو زاجرا و ناهیا،و بهذا ترتفع المناقضة و المضادة بین الأحکام الواقعیّة و مفاد الأصول الشرعیّة.

و منه علم أن عدم فعلیة الحکم الواقعی المجهول لیس من جهة الاستکشاف من أدلة الأصول،بل مطابق للقاعدة الحاکمة بدوران الفعلیّة مدار الوصول.

و أما الشبهة الغیر المحصورة،فلما سیجیء (3)إن شاء اللّه تعالی أن القدر المتیقن من موردها ما إذا لزم من الاحتیاط فیها عسر مخل بالنظام أو کان بعض أطرافها خارجا من مورد الابتلاء کما هو کذلک غالبا،و عدم فعلیّة الحکم فیهما عقلی،بداهة عدم موقع للبعث و الزجر الحقیقیین مع لزوم اختلال النظام أو خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء،فلا علم إجمالی بالحکم الفعلی حتی

ص :99


1- 1) کفایة الأصول272/.
2- 2) التعلیقة 30.
3- 3) نهایة الدرایة 4:التعلیقة 81.

یحکم العقل بامتثاله و یکون الإذن هناک إذنا علی خلاف الحکم العقلی.

-قوله«قده»:ضرورة أن احتمال ثبوت المتناقضین...الخ

-قوله«قده»:ضرورة أن احتمال ثبوت المتناقضین...الخ (1).

هذا إذا کان الوجه فی التنجز مضادة الحکم الواقعی مع الحکم الظاهری کما نص علیه فی مبحث الاشتغال (2)،إلا أنه من القطع بثبوت المتنافیین لا احتماله،و ذلک لأن الترخیص فی کل واحد بدلا ترخیص تخییری ینافی الحرمة التعیّنیّة قطعا.

نعم إذا کان الترخیص بالإضافة إلی أحدهما المعین کان ثبوت الحکمین المتنافیین محتملا،لا (3)مقطوعا.

مضافا إلی أن التنافی إنما یکون إذا کان الترخیص شرعیّا،و أما إذا کان عقلیّا،فلا حکم مجعول من العقل أو العقلاء بحیث یضاد حکما مجعولا آخر،بل غایته إذعان العقل بعدم الاستحقاق علی ارتکاب کل واحد من المشتبهین بدلا عن الآخر.

و أما إن کان الوجه فی التنجز من حیث المخالفة القطعیّة هو کونها ظلما، فیستحق علیه العقاب،بخلاف الموافقة القطعیّة،فإن إلزام العقل بها من باب حکمه بدفع الضرر المحتمل،و مع تأمین الشارع بترخیصه فی أحد الطرفین لا یحتمل الضرر کی یجب دفعه عقلا.

ففیه:إن کان ترک الموافقة القطعیّة لعدم الانبعاث بالبعث المعلوم و عدم الانزجار بالزجر المعلوم فی وجدان العقل ظلما،کما قربناه،فالإذن فیه إذن فی الظلم و هو قبیح کالإذن فی المخالفة القطعیّة.

و إن لم یکن کذلک،بل کان مخالفة التکلیف المعلوم واقعا ظلما،فالإذن فی

ص :100


1- 1) کفایة الأصول273/.
2- 2) کفایة الأصول358/.
3- 3) کلمة«لا»زیادة منا لیست فی المطبوع و لا فی المخطوط بغیر خطه قده.

ترک کل واحد من الأطراف أیضا حیث إنه إذن فی المخالفة الواقعیّة للتکلیف المعلوم،فهو أیضا إذن فی الظلم و هو قبیح.

و إن قلنا بأن العقاب بجعل الشارع علی مخالفة التکلیف الواقعی، فالإذن فی کل طرف مساوق لرفع العقاب عن مخالفة التکلیف الواقعی المعلوم، و هو مناف لثبوت العقاب علی الواقع و هو المصحح لاستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المعلوم واقعا،و إلا فضمّ غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا بل بالعرض مناف لفعلیّة التکلیف المعلوم،لما عرفت من أنه یتقوّم الباعثیّة و الزاجریّة بکونه یستحق العقاب علی مخالفته.

و مما ذکرنا تبین أن التأمین الواقع (1)لموضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل دافع للتکلیف الفعلی بأثره فیسوغ المخالفة القطعیّة أیضا،و مع بقاء التکلیف الفعلی بأثره علی حاله یکون موضوع القاعدة محفوظا،و تخلف الحکم عن موضوعه التام خلف.

و بالجملة،فمحصّل الکلام أن الترخیص إن کان شرعیّا و کان استحقاق العقاب بحکم العقل،فالمحذور زیادة علی المنافاة بین الحکم المعلوم بالإجمال و الترخیص الشرعی لزوم الإذن فی الظلم و هو قبیح.و قد عرفت وجه کون ترک الموافقة القطعیّة ظلما.

و إن کان الترخیص شرعیّا و العقاب بجعل الشارع،فالمحذور الزائد علی المنافاة بین نفس الحکمین هو التنافی بین جعل العقاب و رفعه و إثباته و نفیه کما بیناه،حیث إن ضمّ غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا للواقع.

و لا مورد للمحذور المتقدم و هو الإذن فی الظلم،إذ العقاب کما عرفت لیس بملاک کونه ظلما.

ص :101


1- 1) کذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خطه قده،و الصحیح:الرّافع.

و إن کان الترخیص عقلیّا و العقاب بحکم العقل،فلیس فیه محذور المنافاة بین الحکمین،إذ لیس الترخیص العقلی من مقولة الحکم،بل مجرد الإذعان بالمعذوریّة،و کونه معذورا عند العقلاء و عدم کونه معذورا لکونه مذموما علیه بملاک الظلم متنافیان.

و إن کان الترخیص عقلیا و جعل العقاب شرعیّا،فلیس فیه محذور المنافاة بین الحکمین و لا الإذن فی الظلم،إذ لیس هناک مقولة الإذن و لا العقاب بملاک الظلم،بل المعذوریّة عند العقل مع فرض کونه معاقبا علیه شرعا و لازمه عدم المعذوریّة لا یجتمعان.

-قوله«قده»:أن المناسب للمقام هو البحث عن ذلک...الخ

-قوله«قده»:أن المناسب للمقام هو البحث عن ذلک...الخ (1).

لا یخفی علیک أن کل ما کان من شئون العلم و مقتضیاته،فهو المناسب للمقام،و کل ما کان من شئون الجهل،فهو من مقاصد المقصد الآتی فی البراءة و الاشتغال،و هذا ینطبق علی ما أفاده«قدس سره»إذ الاقتضاء لاستحقاق العقاب من شئون العلم و المانعیّة من شئون الجهل،و علی ما ذکرنا سابقا (2)من عدم التفاوت بین العلمین التفصیلی و الإجمالی فی حد العلمیّة و أنهما لیسا طورین من العلم یتمحض البحث فی إمکان جعل الجهل التفصیلی عذرا عقلا و شرعا، فلا مجال للبحث عنه إلا فی المبحث الآتی.

لکنک قد عرفت سابقا (3)أن الاقتضاء بمعنی السببیة القابل لمنع المانع غیر معقول هنا،لأن نسبة الموضوع إلی حکمه العقلائی أو حکمه الشرعی لیست نسبة السبب إلی مسببه حتی یتصور المانعیّة و الاشتراط.

و قد عرفت أیضا أن مخالفة الحکم المعلوم بالإجمال من دون انحلاله

ص :102


1- 1) کفایة الأصول273/.
2- 2) ذیل قول المصنف قدس سره فهل القطع الإجمالی کذلک فیه إشکال التعلیقة 41.
3- 3) فی التعلیقة 41.

موضوع تام للقبح عقلا،أو لجعل العقاب شرعا،و أنها لیست لو خلیت و نفسها کذلک حتی یمکن عدم لحوق حکمها لها بعروض،عارض،بل القابل لارتفاع الحکم المزبور عنه موضوع آخر،و هی مخالفة المعلوم بالإجمال المنحلّ و لو حکما.

و حینئذ فالبحث هنا لیس راجعا إلی البحث عن الاقتضاء بوجه أصلا، بل المبحوث عنه استحقاق العقوبة علی مخالفة الحکم المعلوم إما عقلا أو شرعا.

و المبحوث عنه فی باب البراءة و الاشتغال هو أن المجهول تفصیلا غیر محکوم بالجواز فعلا أو بنفی المؤاخذة عنه لرجوعه إلی رفع العقاب المجعول علی مخالفة المعلوم،و هو ینافی بقاء التکلیف الفعلی علی حاله.

و قد حقق فی محله أن مجرد ترتب المسألة علی مسألة لا یوجب وحدة المسألة،بل تعدد المسائل بتعدد القضایا موضوعا أو محمولا أو هما معا و تعددهما هنا واضح بالبیان المزبور.

و من جمیع ما ذکرنا یظهر أن تخصیص المقام بالبحث عن حرمة المخالفة القطعیّة و تخصیص البحث الآتی بوجوب الموافقة القطعیّة کما عن شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»لا وجه له (1).

و توجیهه بأن البحث عن حرمة المخالفة القطعیّة بحث عن أصل اقتضاء العلم و البحث عن وجوب الموافقة القطعیّة بحث عن مقدار الاقتضاء و کیفیته لا عن أصله.

غیر وجیه،إذ مقدار الاقتضاء و کیفیته لو لم یکونا من مقتضیات الشک و الجهل لا وجه للبحث عنهما فی ما أعد للبحث عن مقتضیات الجهل و أحکامه.

و توهم أن وجوب الموافقة القطعیّة من مقتضیات احتمال العقاب و وجوب دفع الضرر المحتمل عقلا لا من آثار العلم بالتکلیف حیث لا علم بالإضافة إلی

ص :103


1- 1) فرائد الأصول المحشی:30/1.

کل واحد من الأطراف فله مساس بالاحتمال لا بالعلم.

مدفوع بأن معنی منجزیّة العلم ترتب استحقاق العقاب عقلا علی مخالفة التکلیف الفعلی المعلوم بملاحظة انطباق عنوان قبیح علیه کعنوان هتک حرمة المولی و نحوه أو من جهة جعل العقاب شرعا علی مخالفة التکلیف الواقعی المعلوم.

و هذا منشأ ترتب استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف بارتکاب بعض الأطراف عند المصادفة،لا أن استحقاق العقاب من آثار احتماله،و لا من آثار قاعدة دفع الضرر المحتمل،إذ مع عدم استحقاق العقاب علی المخالفة الواقعیّة للتکلیف المعلوم فی البین لا موضوع لقاعدة دفع الضرر،و مع ثبوته لا حاجة إلیها،إذ الوقوع فی العقاب علی تقدیر المصادفة من آثار کونه علی الفرض مخالفة موجبة للعقاب لا من آثار مخالفة قاعدة دفع الضرر المحتمل،فالاحتمال لا ضرر علیه،و لا أثر له لا عقلا و لا شرعا،فتدبر.

و لا نعنی بحرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیّة إلا اقتضاء المخالفة مطلقا لاستحقاق العقاب عقلا،فتدبر.فانه حقیق به.

و لیعلم أن هذه المسألة علی جمیع التقادیر مسألة عقلیّة و إدراجها فی الکلام باعتبار حسن المعاقبة من الشارع و إلا فلیس کل مسألة عقلیة کلامیة.

و أما دعوی (1)أن فی المسألة جهتین بإحداهما تکون کلامیّة و هی حیثیة اقتضاء العلم الإجمالی لاستحقاق العقوبة و بالأخری أصولیّة و هی حیثیة انحفاظ مرتبة الحکم الظاهری باعتبار التوصل بها إلی الترخیص شرعا فی ارتکاب بعض الأطراف أو جمیعها و أن الجهة الأولی من مبادی الجهة الثانیة.

فمندفعة بأن انحفاظ المرتبة من شئون المجهول تفصیلا لا من شئون

ص :104


1- 1) کما فی کلام المحقق النائینی قده.أجود التقریرات:9/2-48.

المعلوم إجمالا،بمعنی أنه مع الجهل التفصیلی هل یمکن جعل حکم ظاهری کما فی سائر موارد الجهل أم لا،و لیس من مقتضیات العلم بما هو علم،فهو من مسائل مباحث الشک و الجهل لا من مباحث القطع.

مع أن الجهة الأولی لا مبدئیّة لها إلا لانحفاظ المرتبة من حیث أثر الحکم الظاهری لا من حیث انحفاظها من حیث نفس الحکم،فإن حیثیة الاقتضاء لاستحقاق العقاب أجنبیة عن مضادة الترخیص للوجوب و الحرمة فافهم جیّدا.

-قوله«قده»:مما لا یمکن أن یؤخذ فیها...الخ

-قوله«قده»:مما لا یمکن أن یؤخذ فیها...الخ (1).

قد ذکرنا (2)فی مباحث الألفاظ أن وجه الاستحالة لیس توقف الحکم علی ثبوت موضوعه،فإن ثبوت الموضوع خارجا یسقط الحکم لا أنه مصحّح لعروضه علیه،و ثبوته الذهنی غیر مقوم لمطلوبیّته بل یستحیل ذلک،لأن صفة العلم التی هی مناط الثبوت الذهنی لا یعقل أن تکون مقومة لصفة الشوق النفسانی المتقوّمة بمتعلقه،و إلا لزم اتحاد الفعلیّین فی التحصل و هو محال.

فکما أن مقوم صفة العلم نفس الماهیة،کذلک مقوم صفة الشوق نفس الماهیة،غایة الأمر بنحو فناء العنوان فی المعنون،کما حققناه (3)فی مبحث اجتماع الأمر و النهی و غیره.

بل المانع ما ذکرنا غیر مرّه أن الحکم متأخر عن موضوعه طبعا،فلو أخذ فی موضوعه لزم تقدم المتأخر بالطبع،و هو خلف.

نعم التحقیق الذی یقتضیه النظر الدقیق فعلا عدم المانع من هذه الجهة أیضا،لأن الأمر لیس بوجوده الخارجی داعیا لأن الشوق المحرّک للعضلات

ص :105


1- 1) کفایة الأصول274/.
2- 2) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 167.
3- 3) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 168.

لا بد من أن یکون علّة واقعة فی أفق النفس و لیس إلا الأمر بوجوده العلمی، فالأمر بوجوده الخارجی موقوف علی موضوعه،و متأخر عنه و بوجوده العلمی مأخوذ فی الموضوع المتقدم علیه،و وجوده العلمی غیر متقوّم بوجوده الخارجی،بل بماهیّته الشخصیّة،کما (1)شرحناه فی مبحث أخذ القطع بشخص الحکم فی موضوعه،فراجع و تدبر.

و أما شبهة لزوم الخلف من وجه آخر و هو أن فرض نفس اتیان الشیء بداعی أمره و بعنوان أنه واجب فرض عدم تعلق الأمر بالمجموع من الشیء و قصد الامتثال و قصد الوجه و فرض تعلق الأمر بالمجموع فرض عدم تعلقه بذات الشیء و هو المراد بأنه یلزم من أخذه فی المتعلق عدم أخذه فیه و ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

فهی مدفوعة بما أشرنا إلیه فی مبحث أخذ القطع بشخص الحکم فی موضوع نفسه (2)من أن المأمور به لیس هو المأتی به بداعی أمره بما هو کذلک حتی یلزم منه الخلف،بل الصلاة مثلا نوع له أصناف و طبیعی له حصص، فالصلاة المأتی بها بداع الأمر حصة و صنف،و الصلاة المأتی بها بغیره من الدواعی حصة و صنف آخر،فیمکن تعلق الأمر بذات تلک الحصة و ذلک الصنف الملازم لذلک الداعی الخاص،فلم یلزم من الأمر بذات هذه الحصة عدم الأمر بها.

و منه یعلم أیضا أن المقید بما هو لیس مأمورا به حتی لا یکون لذات المقید أمر،و لیس قصد القربة و قصد الوجه مأخوذا فی عرض الصلاة حتی یلزم دعوة الأمر إلی جعل نفسه داعیا لیلزم علّیة الشیء لعلّیة نفسه،بل قصد القربة و الوجه غیر مأخوذ فی المتعلق بأی وجه کان مع قصر الأمر علی ما لا ینفک عنهما، فتدبر.

ص :106


1- 1) التعلیقة 27.
2- 2) التعلیقة 27.
-قوله«قده»:و لا یکون إخلال حینئذ...الخ

-قوله«قده»:و لا یکون إخلال حینئذ...الخ (1).

قد صرح (2)«قدس سره»فی مبحث الأقل و الأکثر من مباحث البراءة و الاشتغال بإمکان قصد الوجه غایة و توصیفا إجمالا تارة و تفصیلا أخری:فإن کان الجزء الزائد زیادة لم یؤخذ عدمها فی المرکب فقصد الوجه إجمالا معقول و لا إخلال إلا بالتمیز.

و إن کان الجزء الزائد جزء مستحییا و من أجزاء الفرد کانت طبیعة الواجب منطبقة علی الأکثر بتمامه و کماله لصدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته،فیقصد باتیان الأکثر اتیان الواجب بما هو مفصلا لا الواجب المردّد بین الأقل و الأکثر.

أقول:أما قصد الوجه بنحو الغایة الداعیة،فلا ریب فیه،لإمکان دعوة الأمر النفسی بما هو وجوب نفسی إلی اتیان متعلقه الذی هو إما تمام الأکثر أو فی ضمنه.

و أما قصد الوجه توصیفا،فلیس معناه إتیان الموصوف بأنه واجب خارجا بإتیان الأکثر کما هو صریح کلامه«قدس سره»حیث قال«رحمه اللّه»و إتیان الواجب مقترنا بوجهه غایة و توصیفا بإتیان الأکثر بمکان من الإمکان إلی آخره (3)لما مر مرارا أن (4)الوجوب لا یعرض المأتی به حتّی یوصف بعنوان الواجب لیؤتی به مقترنا بوجهه،بل معروض صفة الوجوب هی الطبیعة الفانیة فی مطابقها قبل وجودها فی الخارج،و أما بعده فیسقط الوجوب فکیف یعرضه.

بل المراد من قصد الوجه بنحو التوصیف أنه یتمکن من قصد الصلاة الواجبة بما هی واجبة،فیأتی بمطابقها فی الخارج بإتیان الأکثر.

ص :107


1- 1) کفایة الأصول274/.
2- 2) کفایة الأصول365/.
3- 3) کفایة الأصول365/.
4- 4) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 167.نهایة الدرایة 2:التعلیقة 168.و فی التعلیقة المتقدمة.

و أما قصد الوجه فی الأکثر تفصیلا إذا کان الزائد جزء الفرد نظرا إلی صدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته،فقد بینا فی محله أن مشخص الطبیعة فی الصلاة و غیرها علی حد سواء،و المشخص الاعتباری لا معنی له.

إلا أن فضیلة الطبیعة و کمالها لا یعد أمرا فی قبالها،فیکون کالمشخص الحقیقی الذی لا یزید علی وجود الطبیعة.

و علیه فنقول:إن صدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته مع وضوح أن زیدا انسان بنفسه و بدنه لا بکمّه و کیفه و وضعه و أشباهها بملاحظة أن صحة حمل الانسان علی زید بما هو زید لیس إلا بلحاظ الاتحاد فی الوجود الساری من الشخص إلی الطبیعة النوعیة،فإنه مجری فیض الوجود بمعنی أن هویّة زید الممتازة بنفسها عن هویّة عمرو حیث إن الوجود عین التعیّن و التّشخّص مطابق الانسان من حیث تفرّد حصة من الطبیعة النوعیّة فی مرتبة ذات هذه الهویّة.

فالوجود الواحد وجود هذه الحصة بالذات و وجود طبیعی الانسان بالعرض و إلا فکمّه و کیفه و وضعه فرد طبیعی الکم و الکیف و الوضع و لا یعقل أن یکون فردیّة فرد لطبیعة مناطا لفردیّة شیء آخر لطبیعة أخری.

فصدق الطبیعی علی الفرد بمشخصه الحقیقی و هو الوجود الذی هو التعین و التشخص صحیح،و صدقه علی الفرد بلوازمه من کمّه و کیفه و وضعه غیر صحیح.

و العنایة المصححة فی الأول اتحاد الطبیعی و حصته فی الوجود و هذه العنایة مخصوصة بما کان کذلک من الاتحاد فی الوجود الساری،لا فی مثل الصلاة و أجزائها المستحبة المکملة لها المغایر لها وجودا،فتدبر جیّدا.

بل لو قلنا باتحاد الأعراض و موضوعاتها فی الوجود کما هو المحقق عند جملة من أهل التحقیق،فصدق الطبیعی علی الفرد بعوارضه صحیح أیضا.

إلا أن الأجزاء المستحبة لیست کالأعراض بالنسبة إلی المرکب

ص :108

الاعتباری من الأجزاء الواجبة لیکون لها اتحاد فی الوجود الساری،فتأمل جیّدا.

-قوله«قده»:ضعیف فی الغایة و سخیف إلی النهایة...الخ

-قوله«قده»:ضعیف فی الغایة و سخیف إلی النهایة...الخ (1).

وجه الضعف أن من یقول باعتبار قصد الوجه إنما یعنی الوجه النفسی دون الغیری أو العرضی،إذ منشؤه أن الأعراض القائمة بموضوعات الأحکام واقعا عناوین لها فی نظر العقل،حیث لا یذعن العقل بحسن شیء إلا بما له من الوجه الحسن المنطبق علیه بلحاظ قیام الجهة المحسنة به قیام العرض بموضوعه.

و هذا الفعل بماله من الوجه العقلی موضوع للحکم الشرعی واقعا لتنزّه ساحة الشارع عن الأغراض النفسانیّة و الاقتراحات الغیر العقلائیّة.

و مع معلومیّة الوجه العقلی یجب إتیان الفعل بذلک الوجه حتی یصدر عنه بما هو فعل حسن بالاختیار.

و مع عدم معلومیّته یجب إتیانه بالوجه الشرعی المحاذی للوجه العقلی حتی یصدر الحسن بما هو حسن عن هذا الوجه بالاختیار.

و من الواضح أن الوجه الشرعی المحاذی للوجه العقلی لیس إلاّ الوجوب النفسی دون الغیری و العرضی أو الجزئیّة المنتزعة عن کل واحد بلحاظ الوجوب النفسی المتعلق بالکل.

و ربما یتوهم أن جزء العبادة عبادة و لا فرق بین عبادة و عبادة فی نظر من یری وجوب قصد الوجه فی العبادة.

ص :109


1- 1) کفایة الأصول274/.

و لا یخفی فساده:أما أولا فلما ذکرنا فی مسألة النهی عن العبادة أن جزء العبادة من حیث الجزئیة للعبادة لیس بعبادة بأیّ معنی کان،لأن العبادة إمّا یراد بها العبادة الذاتیّة أی ما هو حسن بنفسه و بذاته،أو یراد بها ما لا یسقط أمره إلا إذا أتی به بداعی أمره،و لا یجب أن یکون جزء العبادة معنونا بعنوان حسن،بل اللازم تعنون الواجب النفسی الشرعی بالعنوان الحسن العقلی، و الجزء مقوّم المعنون بالعنوان الحسن لا أنه معنون به،و إلا لکانت الأجزاء واجبات نفسیّة.

کما أن الأمر النفسی الواحد حیث تعلق بالمجموع فالمجموع بحیث لو لم یأت به بداعی أمره لم یسقط أمره،لا کل واحد من الأجزاء،و فساد العبادة مع عدم إتیان بعض أجزائها بداع الأمر النفسی لیس من حیث نفس ذلک الجزء،بل من حیث عدم إتیان المجموع الذی هو متعلق الأمر النفسی بداع الأمر.

و أما ثانیا فلأنا فرضنا أن الجزء عبادة بالمعنی الثانی،إلا أن قصد الوجه لیس من حیث کونه عبادة بأی معنی کان،بل من حیث لزوم قصد العنوان الحسن العقلی بقصد ما یحاذیه من العنوان الشرعی،و لیس ذلک إلا المرکب المعنون بالعنوان الحسن العقلی الذی تعلق به وجوب نفسی واحد.

نعم إن کان احتمال اعتبار قصد الوجه لا لذلک الوجه بل لمجرد دخله فی الغرض فمقتضی الأصل لزومه حتی فی الجزء سواء کان جزء العبادة عبادة أم لا.

ص :110

فی تکرار العبادة و ما یتعلق به من النقض و الإبرام
اشارة
-قوله«قده»:إنما یضر إذا کان لعبا بأمر المولی...الخ

-قوله«قده»:إنما یضر إذا کان لعبا بأمر المولی...الخ (1).

و ذلک إذا فعل استهزاء و سخریّة بأمر المولی،فلا یصدر العمل عن داع الهی بل داع شیطانی.

بخلاف ما إذا کان داعیه أمر المولی و کان اللعب و العبث فی نحو امتثال أمر المولی و کیفیة إطاعته،فإن الفعل علی أیّ حال ینشأ عن داع الهی.

و تحقیق المقام أن المانع،إمّا عدم صدور العمل عن داع الهی بل عن غیره،أو التشریک فی الداعی بحیث لا یکون الأمر مستقلا فی الدعوة،أو تعنون الفعل بنفسه بعنوان اللعب،أو تعنون الفعل المأتی بداعی الأمر بعنوان اللعب و الکل مفقود:

أما الأول،فلأن المفروض أن المحرک لفعل کل من المحتملات هو الأمر المحتمل تعلقه به.

و أما الثانی،فلأن المفروض عدم محرک إلی ذات کل واحد من المحتملات سوی الأمر المحتمل،فلا تشریک فی الداعی،و إلا فلو فرض التشریک لم یکن فرق بین الداعی العقلائی و غیره فی المفسدیّة و عدم صدور العمل عن داع الهی مستقل فی الدعوة.

و أما الثالث،فلأن المفروض أن ذات العمل صلاة و اتصافها باللعب و العبث باعتبار صدورها عن داع نفسانی شهوانی و مع فرض صدورها عن داع الأمر المستقل فی الدعوة لا معنی لتعنون ذات الصلاة باللعب و العبث.

ص :111


1- 1) کفایة الأصول274/.

و أما الرابع،فبان اتصاف المأتی به بداع الأمر بوصف اللعب و العبث بأن یکون الداعی إلی جعل الأمر داعیا غرضا نفسانیا غیر عقلائی،و المفروض أن داعیه إلی امتثال أمر المولی ما هو الداعی فی غیره من توقع الثواب أو تحصیل مرضات المولی أو غیرهما.

و توهم أن اتصاف مثله بعنوان اللعب غیر ضائر؛لفرض صدور العمل عن داع الأمر و هو حسن بذاته.

مدفوع بأن المأتی به بداع الأمر أو بقصد التعظیم إنما یکون حسنا بذاته، بمعنی أنه لو خلی و نفسه یندرج تحت عنوان الانقیاد للمولی و عنوان الاحسان إلیه،لا أن حسنه کحسن العدل و الاحسان ذاتی لا یتخلّف عنه.

بل التعظیم فی مورد یعرف به المولی فیقتل اساءة الیه و لو مع حفظ عنوانه،کانحفاظ عنوان الصدق فی المهلک للمؤمن،مع أن الصدق حسن بذاته بذلک المعنی فلو فرض اتصاف المأتی به بداع الأمر بعنوان اللعب من حیث کون داعی الداعی غرضا شهوانیا نفسانیا لا یصدر ممدوحا علیه بل مذموما علیه.

و من جمیع ما ذکرنا یتضح أیضا أن الداعی إلی تحصیل الیقین باطاعة الأمر أیضا هو الداعی فی غیر هذا المورد و هو اسقاط العقاب فی وجدان العقل مثلا.

بل لو کان هناک لعب و لغو لکان فی کیفیة تحصیل الیقین باطاعة الأمر.

و هو أجنبی عن اتصاف الاطاعة بعنوان اللعب،بل هو عنوان تحصیل الیقین، لا عنوان الفعل المتولد منه الیقین باطاعة الأمر.

توضیحه أن لتحصیل الیقین باطاعة الأمر طریقان:

أحدهما معرفة الواجب و اتیان الواجب بعینه فیحصل له الیقین باطاعة الأمر و اسقاطه.

ص :112

ثانیهما اتیان محتملات الواجب الواقعی،فإنه یوجب حصول الیقین باطاعة الأمر الواقعی و سقوطه.

فاختیار الطریق الثانی علی الأول لأحد أمور ثلاثة:فتارة یختاره لداع محبوب و هو الاشتغال بالانقیاد المحبوب عقلا فی مدة مدیدة.

و أخری یختاره لداع عقلائی و هو فیما إذا کان تحصیل معرفة الواجب أکثر مئونة من اتیان المحتملات فسهولة الطریق تدعوه إلی اختیاره.

و ثالثة لا لذا و لا لذاک بل لمجرد غرض نفسانی،فتحصیل الیقین من أصله و إن کان کما فی سائر الموارد إلا أن تحصیل الیقین من هذا الطریق الخاص لغرض نفسانی،فیصدق اللعب علی تحصیل الیقین من هذا الوجه،لا علی نفس الفعل الذی هو سبب لحصول الیقین بالاطاعة.

و منه تعرف أنه کما لا لعب و لا عبث فی الأمر کذلک فی کیفیّة إطاعته، و إنما اللعب فی تحصیل الیقین حیث لا مرجح عقلائی لتحصیل الیقین من هذا الوجه،الخاص،فتدبره جیدا فإنه دقیق جدّا.

و ربما یقال (1):بلزوم تقدیم الامتثال التفصیلی علی الإجمالی لا من حیث اعتبار قصد الوجه،بل من أجل عدم استقلال العقل بحسن الامتثال الإجمالی، إلا مع عدم التمکن من الامتثال التفصیلی،نظرا إلی أنه یجب الانبعاث عن شخص أمر المولی و إرادته مع امکانه،و أن الانبعاث فیما نحن فیه انبعاث عن احتمال البعث و مرتبة الأثر متأخرة عن مرتبة العین،و أنه مع الشک فی ذلک لا مجال،إلا للاشتغال لا البراءة،و إن قلنا بها فی مثل قصد الوجه،إذ الشک هنا فی کیفیة الاطاعة الموکولة إلی حکم العقل،لا فیما یمکن اعتباره شرعا و لو بأمر آخر،فلیس هنا مجعول شرعی مجهول حتی یحکم برفعه.

ص :113


1- 1) القائل هو المحقق النائینی قدس سره أجود التقریرات:ج 44/2.

و فیه:أما أولا فبأن عنوان الانقیاد المنطبق علی کل فعل من المحتملین من العناوین الحسنة بالذات أی لو خلی و طبعه کالصدق الحسن بهذا المعنی،و من المعلوم أن ما کان حسنا بذاته یکون حسنا بالفعل،إلا إذا انطبق علیه عنوان قبیح کانطباق عنوان المهلک للمؤمن علی الصدق.

و من الواضح أن مجرد التمکن من الامتثال التفصیلی لا یوجب تعنون الامتثال الاجمالی بعنوان قبیح،و لا عدم التمکن مقوم حسنه،فلا معنی لعدم استقلال العقل بحسنه.

و أما ثانیا فبأن الداعی الموجب لانقداح الارادة هو البعث بوجوده فی أفق النفس،لاستحالة دعوة البعث بوجوده الخارجی.

فصورة البعث الحاضر فی النفس سواء کانت مقرونة بالتصدیق العلمی أو بالتصدیق الظنی أو بالتصدیق الاحتمالی هی الداعیة بالذات و مطابقه فی الخارج داع بالعرض.

فإن کانت الصورة مطابقة لما فی الخارج کان الانبعاث عن شخص الأمر بالعرض.

و إن لم یکن مطابقة کان الانبعاث عن مجرد الصورة.

و الأول اطاعة حقیقیة و الثانی انقیاد محض،فالاتیان بالمحتملین متضمن للانبعاث عن شخص البعث قطعا.

و أما ثالثا،فلأن الانبعاث التفصیلی إما أن یحتمل دخله فی الغرض أم لا، فان احتمل دخله کان حاله حال قصد القربة و الوجه من حیث امکان اعتباره شرعا،بأمر آخر،فیکون مرفوعا عند الجهل،و إن لم یحتمل دخله فیه نقطع بسقوط الغرض بمجرد الموافقة الاجمالیة،فیقطع بسقوط الأمر،فلا موجب للاشتغال.

ص :114

المقدمة الثانیة:فی الأمارات الغیر العلمیة

اشارة
-قوله«قده»:بیان ما قیل باعتباره من الأمارات...الخ
اشارة

-قوله«قده»:بیان ما قیل باعتباره من الأمارات...الخ (1).

لکن هذا العنوان لا یعم مباحث الظن بما هو ظن کما هو الموضوع للمسألة حقیقة.

و توهم أن جعل الظن عنوانا لهذا المقصد کی یعم الجمیع غیر صحیح، لظهور الظن فی الفعلی،مع أن المبحوث عنه فی غیر مباحث الظن الانسدادی ظنون نوعیة.

مدفوع بأن معنی ظهور الظن فی الفعلی ظهوره فی معنی ثبوتی و المعنی الثبوتی مطابقه حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم و هو لا ینافی کون الأسباب مفیدة له،بطبعها و بنوعها لو لا الموانع،فالشخصیة و النوعیة من أوصاف أسبابه لا من أوصافه،و ظهوره فی ماله مطابق فعلی لا یکون إلا بالقرینة کما لا یخفی.

نعم الحجیة و الاعتبار فی الأمارات وصف لها بحال نفسها،فلو جعل الظن عنوانا لهذا المقصد کان الوصف بحال متعلقه أعنی سببه،فتدبر جیّدا.

و مما ذکرنا تبین أنه لا جامع بین الأمارات و الظن بما هو،فلا بد جعل (2)الأمارات بابا،و جعل الظن بما هو بابا آخر.

و لیعلم أیضا أن ما ذکره«قدس سره»هنا عنوانا لموضوع هذا المقصد لا ینطبق علیه شیء من التقسیمین اللذین ذکرهما فی أول القطع (3)،إذ بناء علی تقسیمه الأول ینبغی البحث عن لواحق القطع بالحکم الظاهری الفعلی و لو بالبحث عن سببه و أنه یتولد من الأمارة شرعا أم لا،و بناء علی تقسیمه الثانی

ص :115


1- 1) کفایة الأصول275/.
2- 2) هکذا فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف،لکن الصحیح:فلا بد من جعل...
3- 3) کفایة الأصول257/.

فالموضوع هناک هو الطریق المعتبر،فالبحث عن اعتباره هنا بحث عن ثبوته، لا عن ثبوت شیء له،و لذا قلنا (1)هناک إن اللازم جعل الطریق الناقص موضوعا حتی یصح البحث عن اعتباره شرعا هنا،فراجع.

-قوله«قده»:لا ریب فی أن الأمارة الغیر العلمیة لیس کالقطع...الخ

-قوله«قده»:لا ریب فی أن الأمارة الغیر العلمیة لیس کالقطع...الخ (2).

قد عرفت فی أوائل (3)مبحث القطع معنی حجّیة القطع بنحو العلّیة.

و مجمله أن انکشاف التکلیف الفعلی حقیقة له دخل بنحو الشرطیّة فی استحقاق العقاب المترتب علی مخالفة التکلیف المعلوم المنطبق علیه عنوان هتک حرمة المولی و غیره من العناوین القبیحة بالذات أی الموجبة لاستحقاق الذم و العقاب.

فدخل القطع فی استحقاق العقوبة بنحو الشرطیّة جعلیّ عقلائی،بداهة أن استحقاق الذم و العقاب عقلا لیس مما اقتضاه البرهان،بل هو داخل فی القضایا المشهورة المیزانیة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و ابقاء للنوع.

بل التعبیر بالشرطیّة أیضا مسامحة،فإن حقیقة الشرطیّة هی الدخالة فی فعلیّة التأثیر،فالشرط إما مصحّح لفاعلیّة الفاعل أو متمّم لقابلیّة القابل،و حیث لا تأثیر و لا تأثّر،فلا معنی لحقیقة الشرطیّة.

نعم،العلم من علل قوام الموضوع المحکوم بالتقبیح العقلائی،فإن الموضوع مؤتلف من المخالفة و التکلیف و العلم و فعلیة وصفه (4)بفعلیة الموصوف.

ص :116


1- 1) التعلیقة 5.
2- 2) کفایة الأصول275/.
3- 3) التعلیقة 7.
4- 4) و الصحیح وصف.

لا یقال:حیث إن المترتب علیه الغایة الداعیة إلی التقبیح العقلائی هی المخالفة للتکلیف المعلوم،فللعلم دخل فی تحقق العلة الغائیة،فصح أن ینسب العلیّة إلی العلم،لکونه علّة للعلّة الغائیة.

لأنّا نقول:للعلم دخل فی تحقق نفس الغایة المترتبة علی المخالفة،و الغایة علة بوجودها العلمی،لا بوجودها العینی المتأخر عن ذیها،هذا بالنسبة إلی الموضوع للحکم العقلائی.

و أما فعلیّة الذم و العقاب،فعن حکمة داعیة الیهما لا أنهما مترشحان من مقام ذات المخالفة الخاصة.

مع أن الکلام فی الحکم بالاستحقاق لا فی فعلیّة الذم و العقاب.

و منه تعرف أن حجیة القطع لیست حکما آخر من العقلاء فی خصوص القطع،بل الظلم قبیح عند العقلاء،و لا ینطبق إلا علی مخالفة التکلیف المنکشف تمام الانکشاف،و حیث إن القطع حقیقته (1)نوریّة محضة یتحقق به موضوع الحکم العقلی (2)قهرا،فینطبق علیه حکمه.

و حیث إن الظن لیس حقیقته (3)نوریّة محضة فلذا لا یتحقق به موضوع الحکم الفعلی بنفسه إلا بعنایة زائدة من الشرع أو العقل.

و بما ذکرنا یظهر ما فی عبارات المتن من أنحاء المسامحات کما لا یخفی.

-قوله«قده»:و لا سقوطا و إن کان ربما یظهر...الخ

-قوله«قده»:و لا سقوطا و إن کان ربما یظهر...الخ (4).

ظاهره وجود القول بسقوط الواقع بالظن بسقوطه و حجّیة هذا الظن و الظاهر أن مراده«قدس سره»ما أفاده المحقق الخوانساری«قدس سره»فی باب الاستصحاب،حیث قال:إذا کان أمر أو نهی بفعل إلی غایة معینة مثلا

ص :117


1- 1) کذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده،و الصحیح:حقیقة.
2- 2) کذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خطه قده،و الصحیح:الفعلی.
3- 3) کذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده،و الصحیح:حقیقة.
4- 4) کفایة الأصول275/.

فعند الشک فی حدوث تلک الغایة لو لم یمتثل التکلیف المذکور لم یحصل الظن بالامتثال و الخروج من العهدة،و ما لم یحصل الظن لم یحصل الامتثال إلی آخره (1)

فإن ظاهره کفایة الظن بسقوط الواقع بعد العلم بثبوته.و إلا لقال لو لم یمتثل التکلیف المذکور لم یحصل القطع بالخروج عن العهدة و اللّه العالم.

-قوله«قده»:فی بیان امکان التعبد بالأمارة...الخ

-قوله«قده»:فی بیان امکان التعبد بالأمارة...الخ (2).

ظاهره کما یدل علیه تتمة العبارة أن الامکان المبحوث عنه هنا هو الامکان الوقوعی،أی ما لا یلزم من فرض وقوعه و لا وقوعه محال فی قبال الامکان الذاتی أی ما کان بالنظر إلی نفس ذاته لا اقتضاء بالنسبة إلی الوجود و العدم، أی ما لیس بذاته ضروری الوجود و لا ضروری العدم.

و یقابلهما الوجوب و الامتناع الذاتیّان و الوقوعیّان فرب ممکن بالذات واجب الوقوع کالمعلول الأول للعلة الأولی الواجبة بالذات،فان وجوبه (3)الذاتی من حیث العلّیة یقتضی ضرورة وجود معلوله دون سایر المعالیل لسائر العلل،فانها واجبة بالغیر لا أنها واجبة الوقوع حیث یلزم من فرض لا وقوعها محال.

و منه علم أن الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر غیر الوجوب الوقوعی و الامتناع الوقوعی،و ربّ ممکن بالذات ممتنع الوقوع کصدور معلولین من العلة الأولی البسیطة بذاتها،فانهما فی حد ذاتهما ممکنان،إلا أن لازم وقوعهما ترکب العلة الأولی من خصوصیتین ذاتیّتین و المفروض بساطتها فی ذاتها.

و عن بعض اجلة العصر (4)أن المراد عن (5)المحذور العقلی الذی فرض

ص :118


1- 1) مشارق الشموس76/.
2- 2) کفایة الأصول275/.
3- 3) و الصحیح:وجوبها و معلولها.
4- 4) درر الفوائد349/.
5- 5) فی المصدر من المحذور.

عدم لزومه فی الامکان الوقوعی إنما هی الموانع العقلیّة لا عدم المقتضی،لأنه لو کان المراد أعم من المقتضی و عدم المانع لکان العلم بالامکان فی شیء مساوقا للعلم بوجوده.

أقول:هذا خلط بین الامتناع الوقوعی و الوجوب الوقوعی و الامتناع بالغیر و الوجوب بالغیر و عدم العلة التامة سواء کان بعدم المقتضی أو بوجود المانع یوجب امتناع المعلول امتناعا بالغیر،کما أن وجوب وجود المعلول بوجود علّته التامة وجوب بالغیر.

نعم إذا فرض امتناع المقتضی أو وجوب المانع کان امتناع المعلول امتناعا وقوعیّا.

و منه تعرف أنه مع فرض وجود العلّة التامة یجب وجود المعلول،کما أنه مع عدمها یمتنع وجوبا و امتناعا بالغیر،و لیس فی قبال الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر امکان بالغیر کما یتصور فی قبال الوقوعیین منهما امکان وقوعی،إذ ما کان امکانه بالغیر فهو فی حد ذاته واجب أو ممتنع،و یستحیل انقلابه عما هو علیه بذاته بسبب الغیر.

إذا عرفت ما ذکرناه،فاعلم أن المعروف أن الامکان المتنازع فیه هنا هو الامکان الوقوعی نظرا إلی أنه لا یتوهم أحد من العقلاء أن التعبد بالظن بذاته یأبی عن الوجود کاجتماع النقیضین.

إلا أنه لیس بذلک الوضوح،فإن التعبد بالظن إذا کان معناه جعل الحکم المماثل،فجعل المثل فی مورد وجود المثل أو الضد واقعا عین الجمع بین المثلین أو الضدین فی موضوع واحد،لا أنه یلزم من ایجاد المثل فی مورد الابتلاء بالمثل جمع بین المثلین غیر ایجاد المثل فی موضوع مبتلی بمثله.

نعم إن کان التعبد بالظن معنی لازمه جعل حکم مماثل لا عینه،فحینئذ لازمه الجمع بین المثلین کما سیجیء فی تحقیق حقیقة دلیل التعبد.

ص :119

-قوله«قده»:و لیس الامکان بهذا المعنی بل مطلقا...الخ

-قوله«قده»:و لیس الامکان بهذا المعنی بل مطلقا...الخ (1).

الاطلاق بلحاظ الامکان الذاتی.

و تحقیق القول فی المقام أن الشیء:تارة یطلب فیه الجزم به کما فی أصول العقائد و المعارف الیقینیّة،بناء علی اعتبار الیقین فیها دون مجرد عقد القلب و البناء علی ثبوتها،فمثله لا یعقل الجزم بثبوته إلا مع الجزم بامکانه،فلا یجامع احتمال الاستحالة.

و أخری یطلب منه الجری علی وفقه و العمل علی طبقه دون الجزم بتحققه کالحکم العملی،و منه التعبد بالظن،فانه لا یعتبر فیه الجزم بثبوته لئلا یجامع احتمال استحالته،فمثله یکفی فیه مجرد وجود الحجة علی ثبوته.

فالدلیل المتکفل لحجیة الخبر مثلا سواء کان ظاهر الکتاب أو الأخبار المتواترة معنی أو سیرة العقلاء مع عدم ردع الشارع عنها یکون حجة علی حجیة الخبر من دون منافاة لاحتمال الاستحالة،إذ الحجة لا یزاحمها إلا الحجة، و احتمال الاستحالة لیس بحجة.

فاتضح أن مستند الکفایة لیست القاعدة الموروثة عن الشیخ الرئیس حتی یقال:إن الغرض مجرد عدم الانکار دون الاعتقاد.

کما أنه اتضح أن وجه الکفایة لیس حکما جدیدا من العقلاء فی الحکم بالامکان ما لم یقم فی الوجدان علی استحالته برهان کما هو ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری (2)«قدس سره»و بعض أجلة المعاصرین (3)رحمه اللّه،لما یرد علیه ما أفاده المصنف قدس سره فی المتن.

بل الوجه ما مر من کفایة وجود الحجّة علی حجّیة الخبر مثلا حیث لا

ص :120


1- 1) کفایة الأصول276/.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 1:45.
3- 3) و هو المحقق الهمدانی قده.تعلیقته المطبوعة بانضمام فرائد الأصول:17/.

یطلب من الحجّیة الیقین بها بل الجری علی وفقها.

کما أنه ظهر مما ذکرنا أن هذا الوجه مختص بما إذا کان المورد من العملیات دون الاعتقادیات.

فتصحیح ما صدر عن بعض المتکلمین من التمسک بأصالة الامکان لتصدیق ما ورد فی المعاد الجسمانی و أشباهه بمثل ما ذکرنا غیر صحیح،إذ المطلوب فیه الاعتقاد و الیقین دون العمل کی یکون الظهور حجة فیه و کی لا یمنع عن حجّیته احتمال الاستحالة.

مع أن ما ذکرنا مرجعه إلی أصالة الظهور و نحوه،و المرجع فی کلامهم و مرامهم إلی أصالة الامکان استنادا إلی القاعدة الموروثة من الحکماء.

فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری
اشارة
-قوله«قده»:و الجواب أن ما أدعی لزومه إما غیر لازم...الخ

-قوله«قده»:و الجواب أن ما أدعی لزومه إما غیر لازم...الخ (1).

تحقیق الجواب أن حقیقة الحکم خصوصا فی الأحکام الشرعیّة عبارة عن البعث و الزجر أعنی الانشاء بداعی جعل الداعی من دون لزوم ارادة أو کراهة بالنسبة إلی فعل المکلف فی المبدأ الأعلی،و لا فی سائر المبادی العالیة،بل فی مطلق من کان بعثه أو زجره لأجل صلاح الغیر.

بداهة أن الشوق النفسانی لا یکون إلا لأجل فائدة عائدة إلی جوهر ذات الفاعل أو إلی قوة من قواه،و إلا فحصول الشوق الأکید بالاضافة إلی الفعل علی حد المعلول بلا علة،و إنما یتصور الشوق الأکید إلی فعل الغیر إذا

ص :121


1- 1) کفایة الأصول277/.

کان ذا فائدة عائدة إلی المرید إیاه.

و حیث إن أفعال المکلفین لا یعود صلاحها و فسادها إلا إلیهم،فلذا لا معنی لانقداح الارادة فی النفس النبویّة و الولویة فضلا عن المبدأ الأعلی.

مع اختصاصه تعالی بعدم الارادة التشریعیة من جهة أخری تعرضنا لها (1)فی مبحث الطلب و الارادة مستوفی،و لعلنا نشیر إلیها عما قریب إن شاء اللّه تعالی.

و أما الارادة المتعلقة بنفس البعث و الزجر،فهی ارادة تکوینیة لتعلقها بفعل المرید لا بفعل المراد منه،و لا ترد علی ما ورد علیه البعث کما لا یخفی.

و علیه فلیس بالنسبة إلی فعل المکلف إرادة أصلا فضلا عن الارادتین، بل لو فرضنا انبعاث الارادة التشریعیة عن فائدة عائدة إلی المراد منه لم یلزم ثبوت ارادتین تشریعیتین،لما مر مرارا من أن الشوق ما لم یصل إلی حد ینبعث عنه العضلات أو ینبعث منه البعث الحقیقی لا یکاد یکون مصداقا للارادة التکوینیة أو التشریعیّة،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی عدم مصداقیة الانشاء الواقعی للبعث الحقیقی،فکما لا بعث حقیقی واقعا لا ارادة تشریعیة واقعا.

و أما الکلام فی اجتماع المثلین أو الضدین من حیث الحکم المجعول واقعا و ظاهرا،فاعلم أن البعث و الزجر لیسا جعل ما یدعو إلی الفعل أو الترک بالضرورة،بداهة دخالة ارادة العبد و اختیاره فی حصول أحدهما،بل المعقول کما نبهنا،علیه سابقا جعل ما یدعو بالامکان.

و قد عرفت أن الانشاء بداعی جعل الداعی الذی هو تمام ما بید المولی لا یعقل أن یتصف بصفة الدعوة إمکانا،إلا بعد وصوله إلی العبد بنحو من أنحاء الوصول،ضرورة أن الأمر الواقعی و إن بلغ ما بلغ من الشدة و القوة لا یعقل

ص :122


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 151.

أن یتصف بصفة الدعوة و یوجب انقداح الداعی فی نفس العبد و إن کان فی مقام الانقیاد ما لم یصل إلیه.

فلا یعقل أن یکون الانشاء بالداعی المزبور داعیا بالامکان إلا بعد وصوله حتی یکون بحیث یترتب علی مخالفته العقاب لیکون محققا للدعوة علی أی تقدیر،فمجرد الالتفات و الاحتمال لا یصحح الدعوة علی أی تقدیر،و یخرج من الامکان إلی الوجوب إذا خلا العبد عن منافیات العبودیة.

و من الواضح أن التضاد و التماثل بین البعثین و الزجرین و البعث و الزجر فان استحالة داعیین متماثلین أو متضادین إنما هی مع وجود الموجب لهما، و المفروض أن الأمر الواقعی الغیر الواصل لا یوجب الدعوة،فلا منافی للبعث و الزجر الحقیقین علی طبق الأمارة المتضمنة للتکلیف أو الترخیص علی خلاف الحکم الواقعی،فالأمر فی الأحکام الظاهریة من قبیل المقتضی و فی الواقعیة من قبیل اللاّاقتضاء .

و ینطبق هذا التوجیه علی ما هو المشهور من کون الأحکام الظاهریة مطلقا أحکاما حقیقیة بخلاف بعض التوجیهات الآتیة،و الفرق بینه و بین حمل الحکم الظاهری علی الفعلی و الواقعی علی الانشائی المحض لا یکاد یخفی،کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی.

-قوله«قده»:و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لانشاء...الخ

-قوله«قده»:و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لانشاء...الخ (1)

توضیح المقام أن الحجیة بمعنی الوساطة فی الإثبات تارة تلاحظ بالإضافة إلی الواقع و أخری بالإضافة إلی أثر الواقع،و حیث إن اثبات الواقع حقیقة غیر معقول فلا محالة یراد اثبات الواقع عنوانا.

ص :123


1- 1) کفایة الأصول277/.

و الوساطة بکل من الوجهین إمّا مجعولة بالاستقلال،فیکون (1)وساطة اعتباریة و إما مجعولة بتبع جعل حکم طلبی،فتکون وساطة انتزاعیة،فقوله الخبر حجة مثلا اظهار لاعتبار وساطته،و قوله صدق العادل مثلا جعل للحکم علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع،فالخبر واسطة فی اثبات الواقع العنوانی و مصحح انتزاع هذه الوساطة ذلک الحکم المزبور بالعنوان المذکور.

کما أن الحجیة بمعنی الوساطة فی تنجز الواقع تارة تثبت اعتبارا بقوله الخبر حجة،و أخری تثبت انتزاعا بقوله صدق إذا أنشأ بداعی تنجیز الواقع.

فنقول أما الحجیة المجعولة بالاستقلال اعتبارا،فهی:إما اعتبار المنجّزیّة للواقع کما لا یأبی عنه عبارة الکتاب.

و إما اعتبار وصول الواقع بالخبر و محرزیة الخبر.

و إما اعتبار نفس مفهوم الحجیة و هو کون الشیء بحیث یصح الاحتجاج به.

أما الأول:فإن أرید جعل الخبر موجبا للعقوبة علی مخالفة الواقع المخبر به فهو کجعل العقاب ابتداء علی مخالفة ما قام علیه الخبر،فإنه أیضا یصحح انتزاع الحجیة بمعنی المنجّزیة و الموجبیة للعقاب.

و کلاهما غیر معقول،إذ لا عقاب علی مخالفة الواقع مع عدم الحجة علیه عقلا أو شرعا،فجعل الحجیة بنفس جعل العقاب المتوقف علی وجود الحجیة دوریّ.

و إن أرید من المنجزیة جعل حیثیة یترتب علیها تنجز الواقع،فالکلام فی تلک الحیثیة.

إلا أن التعبیر بالمنجّزیة لا یأبی عن جعل حیثیة یترتب علیها الوقوع فی تبعة المخالفة،فان التنجیز لیس إلا إتمام العمل و جعل الواقع علی حد یترتب

ص :124


1- 1) هکذا فی المطبوع و المخطوط بغیر خط المصنف قده،و الصحیح:فتکون،کما فی العبارة الآتیة.

علی مخالفته العقوبة.

و أما الثانی و هو اعتبار الوصول و الإحراز و نحوهما،فقد مر بعض الکلام فیه فی بحث القطع الموضوعی و الطریقی (1)

و ملخص القول فیه أن اعتبار الوصول:إمّا بعنوان تنزیل الوصول الظنی منزلة الوصول القطعی.

و إما بعنوان تحقیق الموضوع لأثر الوصول.

فإن کان المراد هو التنزیل فمقتضاه جعل أثر المنزل علیه للمنزل،و هو إما جعل الحکم المماثل،أو جعل التنجیز الذی لا یقول بشیء منهما من یقول باعتبار الوصول کما مرّ سابقا (2).

و إن کان المراد هو تحقیق الموضوع فمقتضاه أن یکون الأثر العقلی مرتبا علی الأعم من الوصول الحقیقی و الاعتباری.

مع أنه لیس ترتب الأثر علی الوصول من باب ترتب الحکم الکلی علی الموضوع الکلی بنحو القضایا الحقیقیة حتی یکون القطع من أفرادها المحققة الوجود و الظن مثلا من أفرادها المقدرة الوجود التی یحققها الشارع باعتباره وصولا.

بل هذا الأثر إنما أستفید من بناء العقلاء عملا علی المؤاخذة علی التکلیف الواصل قطعا أو الواصل بخبر الثقة.

ففی ما لا بناء عملی لهم علی اتباعه لا معنی لتحقیق الموضوع.

و فیما کان لهم بناء عملی کخبر الثقة لا حاجة إلی اعتباره لترتیب ذلک الأثر إلا بعنوان الإمضاء.

و لا معنی لإمضاء الاعتبارات إلا باعتبار یماثل ذلک الاعتبار و ترتیب أثر

ص :125


1- 1) التعلیقة 21.
2- 2) فی التعلیقة 21.

یوافق ذلک الأثر،و إلا فترتب الأثر العقلائی لا یتوقف إلا علی بناءهم و اعتبارهم لا علی اعتبار الشارع،فتدبره جیدا،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی تتمة الکلام.

و أما الثالث و هو اعتبار نفس معنی الحجیة،فتوضیح القول فیه أن الحجیة مفهوما لیست إلا کون الشیء بحیث یصح الاحتجاج به.

و هذه الحیثیة:تارة تکون ذاتیة غیر جعلیة کما فی القطع،فإنه فی نفسه بحیث یصح به الاحتجاج للمولی علی عبده.

و أخری تکون جعلیة إما انتزاعیّة کحجّیة الظاهر عند العرف و حجّیة خبر الثقة عند العقلاء،فإنه بملاحظة بنائهم العملی علی اتباع الظاهر و خبر الثقة و الاحتجاج بهما یصح انتزاع هذه الحیثیّة من الظاهر و الخبر.

و أمّا اعتباریّة کقوله علیه السلام هم حجّتی علیکم و أنا حجة اللّه فإنه جعل الحجیة بالاعتبار.

و الوجه فی تقدیم هذا الوجه علی سائر الوجوه-مع موافقته لمفهوم الحجّیة فلا داعی إلی اعتبار أمر آخر غیر هذا المفهوم-هو أن المولی إذا کانت له أغراض واقعیّة و علی طبقها أحکام مولویة،و کان إیکال الأمر إلی علوم العبید موجبا لفوات أغراضه الواقعیّة،إما لقلّة علومهم،أو لکثرة خطئهم،و کان إیجاب الاحتیاط تصعیبا للأمر منافیا للحکمة و کان خبر الثقة غالب المطابقة، فلا محالة یعتبر الخبر بحیث یصح الاحتجاج به.

و کل تکلیف قام علیه ما یصح الاحتجاج به اعتبارا من المولی کان مخالفته خروجا عن زیّ الرقیّة و رسم العبودیّة و هو ظلم علی المولی و الظلم مما یذم علیه فاعله.

ص :126

و لا حاجة بعد تلک المقدمات إلی اعتبار الخبر وصولا و إحرازا:إذ لو لم تکن تلک المقدمات لم یجد اعتبار الوصول،إذ کل اعتبار لا بد من أن ینتهی إلی حقیقة تقتضی ذلک الاعتبار.

و إذا کانت هذه المقدمات کفی اعتبار الخبر بحیث یحتج به من دون لزوم توسط اعتبار آخر.

و کفی بهذا شاهدا ملاحظة حجیة الظاهر و خبر الثقة عند العرف و العقلاء،فإن تلک المقدمات تبعثهم علی العمل بالظاهر و الخبر،لا أنها تقتضی اعتبار الوصول و الإحراز منهم جزافا للعمل بالظاهر و الخبر.هذا کله فی الحجیة المجعولة بالاستقلال.

و أما المجعولة بالتبع،فتارة یراد بها الوساطة فی اثبات الواقع عنوانا، و أخری الوساطة فی اثبات الواقع بعنوان آخر،و ثالثة الوساطة فی تنجز الواقع:

فنقول:أما الوساطة فی اثبات الواقع عنوانا،فهی بجعل الحکم علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع کما هو مقتضی ظاهر التصدیق و أنه الواقع،فهو حکم مماثل للواقع الذی قام علیه الخبر،لکنه لا بما هو هو بل بما هو الواقع، فوصوله بالذات وصول الواقع عنوانا و عرضا.

و أما الوساطة فی إثبات الواقع بعنوان آخر،فهی بجعل الحکم المماثل بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر بمعنی أن وجوب صلاة الجمعة و إن لم یصل بعنوانه،لکنه وصل بعنوان کونه مما قام علیه الخبر،نظیر ما إذا قیل أکرم زیدا و حیث لم یعرفه یقال:له أیضا بداعی جعل الداعی أکرم جارک،فالغرض من جعل الداعی إیصال الجعل الأول بعنوان آخر.

و أما الوساطة فی تنجز الواقع،فهی کما إذا قال صدق العادل بداعی تنجیز الواقع بالخبر،فالأولان إنشاء بداعی جعل الداعی،و الثالث إنشاء

ص :127

بداعی تنجیز الواقع،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی الاشکال فی الثالث.

و أما الأولان،فربما (1)یشکل بأن الحجیة إذا کانت منتزعة من جعل الحکم التکلیفی نظیر الجزئیة و الشرطیة المنتزعة من تعلق الحکم بالمرکب و المقید لزم دوران الحجیة مدار بقاء الحکم التکلیفی کما هو شأن الأمر الانتزاعی و منشأ انتزاعه،مع أن الحکم التکلیفی یسقط بالعصیان و الخبر لا یسقط عن الحجیة، کما أن الجزئیة بمعنی کون الشیء بعض المطلوب یدور مدار بقاء المطلوبیة،فإذا سقط الطلب لیس ذات الجزء موصوفا بالجزئیة للمطلوب فعلا.

و یندفع بأنه:إن لوحظ الدلیل المتکفل للحکم الکلی المرتب علی الموضوع الکلی فهو باق ما لم ینسخ کما هو شأن القضایا الحقیقیة،فالحجیة المنتزعة من هذا الجعل الکلی الذی لا یزول بالعصیان کذلک.

و ان لوحظ الحکم الفعلی بفعلیة موضوعه فهو و إن کان یسقط بالعصیان إلا أن الاشکال لا یختص بالحجیة المنتزعة من الحکم التکلیفی بل الحجیة الفعلیة بمعنی الوصول الاعتباری کذلک،إذ مع سقوط الحکم علی أی حال لا معنی لفعلیة اعتبار وصول الواقع،کما لا معنی لاعتبار منجزیة الخبر فعلا.

نعم ما لا یسقط أصلا سواء لوحظ الحکم الکلی أو الفعلی هی الحجیة بمعنی کونه مما یحتج به المولی،فان مورد الاحتجاج فعلا هو فی وعاء العصیان، فالخبر،من أول قیامه علی الحکم مما یصح الاحتجاج به عند المخالفة و لا یسقط عن هذا الشأن،و هذا من الشواهد علی أن الحجیة بهذا المعنی الصالح للبقاء، فتدبر جیدا.

إذا عرفت ما ذکرناه فی معنی الحجیة الاعتباریة و الانتزاعیة،فاعلم أن

ص :128


1- 1) المستشکل هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات:2:76.

الحجیة المجعولة بالاعتبار حیث إنها أمر وضعی لیس بینه و بین الحکم الواقعی تماثل و لا تضاد.

و أما الحجیة المجعولة بجعل الانشاء الطلبی،فالإنشاء بداعی تنجیز الواقع علی فرض معقولیته أیضا لیس مماثلا و لا مضادا للحکم الحقیقی أی البعث و الزجر بالحمل الشائع و إن اشترکا فی مفهوم البعث النسبی الانشائی، إلا أن أحدهما بعث بالحمل الشائع و الآخر تنجیز بالحمل الشائع.

و أما الانشاء بداعی جعل الداعی سواء کان علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع أو علی طبق المؤدی بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر،فنفی المماثلة و المضادة مبنی علی ما قدمناه فی الحاشیة المتقدمة من عدم اتصاف الحکم الواقعی بکونه بعثا و زجرا بالحمل الشائع إلا بعد وصوله،و لا تماثل و لا تضاد إلا بین البعثین بالحمل الشائع أو بین بعث و زجر بالحمل الشائع لا بینهما بالوجود الإنشائی،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

-قوله«قده»:و أما تفویت مصلحة الواقع أو إلقاء

-قوله«قده»:و أما تفویت مصلحة الواقع أو إلقاء (1)...الخ (2).

و ذلک لأنهما لیسا من العناوین القبیحة بالذات بل من العناوین المقتضیة، فاذا وجد فیهما جهة أقوی کان الحسن أو القبح تابعا لتلک الجهة.

و لزوم التدارک من الخارج غیر مجد فی ارتفاع صفة القبح،إذ التدارک من الخارج لا یکون من جهات التعبد بالأمارة،کی ینقلب عما هو علیه من صفة القبح.

و اشتمال المؤدی علی مصلحة یتدارک بها خلف علی فرض الطریقیة.

ص :129


1- 1) فی المصدر:أو الإلقاء.
2- 2) کفایة الأصول277/.

مع أنه غیر لازم إلا لاتصاف التعبد بصفة الحسن و هو غیر موقوف علی وجود ما یتدارک به،لإمکان جهة أخری فی نفس التعبد،کما إذا کان فی التعبد به صرف العبد عن تحصیل العلم الذی فی کلفة و مفسدة غالبة علی ما یفوته من المصلحة أو ما یقع فیه من المفسدة.

فجهة الحسن فی التعبد الصارف عن تحصیل العلم أقوی من جهة القبح لتفویت مصلحة الواقع أو للإلقاء فی المفسدة.

و مما ذکرنا تقدر علی دفع شبهة لزوم نقض الغرض من التعبد بالظن.

توضیحه:أن المراد بالغرض إن کان الغرض من الواجب و الحرام أی المصلحة و المفسدة،فمرجع الاشکال إلی لزوم تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة و قد عرفت الجواب.

و إن کان المراد الغرض من الإیجاب و التحریم أی البعث و الزجر أی جعل الداعی إلی الفعل أو الترک،فهی شبهة قویّة.

و الجواب عنها أن مفاد دلیل التعبد:إن کان حکما طریقیا،فمن الواضح أن تنجیز الواقع یؤکد جعل الداعی،و التعذیر عن مخالفة الواقع لیس منافیا لجعل ما یمکن أن یکون داعیا بالفعل،لأن جعل المکلف معذورا فی المخالفة لا یسقط ما یمکن أن یکون داعیا عن إمکان دعوته حقیقة،و لذا لو حصل له العلم به من باب الاتفاق لم یکن مانع عن فعلیّة دعوته.

و بالجملة کون المکلف معذورا و إن کان یوجب عدم قیامه مقام تحصیل العلم حتی یتحقق فعلیة ما یمکن دعوته،لکنه یمنع عن فعلیة الدعوة لا عن إمکان الدعوة،و ما هو شأن البعث جعل ما یمکن أن یکون داعیا لا جعل ما هو داع بالفعل.

و إن کان مفاد الدلیل حکما حقیقیا کالحکم الواقعی،فالاشکال إنما یرد:

ص :130

إذا کان الغرض من الواجب بحد یوجب قیام المولی مقام جعل الداعی و إیصاله لیتحقق الدعوة بالفعل و لو بالأمر بالاحتیاط أو بنصب طریق موافق.

أو إذا کان الغرض بحد بحیث إذا وصل عادة یکون الأمر محرکا،فان جعل الداعی الواصل إلی خلافه سد باب وصوله العادی (1)،ففی هاتین الصورتین یلزم نقض الغرض.

نعم إذا کان جعل الداعی المخالف فی فرض عدم وصول العادی (2)للحکم الواقعی فلا یلزم نقض الغرض فی هذه الصورة.

و أما إذا لم یکن الغرض بذلک الحد بل بحد یوجب قیام المولی مقام جعل الداعی بحیث لو اتفق العلم به لکان محرکا فحینئذ لا یمنع مثل هذا الغرض عن جعل الداعی إلی خلافه،فإن جعل الداعی إلی الخلاف لا یمنع من اتفاق حصول العلم به حتی یکون نقضا للغرض.

و کون الغرض بهذا الحد کما یکون تارة لضعف اقتضائه فی ذاته کذلک قد یکون لابتلائه بمزاحم أقوی،فانه إذا کان فی تحصیل العلم مفسدة غالبة علی مصلحة الواقع الذی اخطأ عنه الطریق،فلا محالة لا یکون البعث المنبعث عن مثل هذه المصلحة المزاحمة لغرض جعل الداعی بنحو یجب علی المولی إیصاله، و لا بنحو مرهون بوصوله العادی،بل بنحو مخصوص بوصوله من باب الاتفاق، فإنه الذی لا کلفة فیه و لا مفسدة فیه،فتدبر جیدا.

هذا کله بناء علی الطریقیة المحضة.

و أما علی الموضوعیة و السببیة،فلا یلزم تفویت المصلحة،إلا أن الکلام فی الالتزام بالمصلحة علی نحو لا یلزم منه التصویب،و الشیخ الأعظم«قدس سره»

ص :131


1- 1) فی النسخة المطبوعة:وصول العادی و الصحیح ما أثبتناه.
2- 2) کذا فی النسخة المطبوعة،لکن الصحیح:عدم الوصول العادی.

فی فرائده جعل السببیة علی وجوه ثلاثة و حکم بأن لازم وجهین منها هو التصویب الباطل،و لا یلزم فی الوجه الثالث تصویب (1).

و قبل الشروع فیما أفاده«قدس سره»ینبغی التنبیه علی مقدمة و هی أن الواجب الواقعی إن کان هی الظهر مثلا و قامت الأمارة علی وجوب الجمعة و التزمنا بسببیة الأمارة و المصلحة فی مؤداها فالمصلحتان إما متغایرتان وجودا فقط و إما متضادتان وجودا و إما متسانختان.

فإن کانتا متغایرتین فقط من دون مضادة،فحیث إن المفروض وحدة الفریضة فی الوقت و أنه لا یجب فعلا فریضتان فی وقت واحد،فلا محالة یقع التزاحم بین الملاکین.

و حیث إن المفروض فعلیّة وجوب الجمعة بقیام الأمارة علیه فیعلم منه أن مصلحتها أقوی تأثیرا من مصلحة الواقع،فیزول الحکم الواقعی و هو التصویب، لأن لازمه دوران بقاء الحکم الواقعی و تأثیر مصلحته فیه مدار عدم قیام الأمارة المخالفة علی حد التصویب اللازم من دوران الحکم الواقعی مدار قیام الأمارة علیه.

غایة الأمر أن الحکم لا ثبوت له حتی بثبوت المقتضی فی هذا الشق دون الشق المتقدم،فإن مجرد المزاحمة فی التأثیر لا یقتضی سقوط الملاک بنفسه بل سقوطه عن التأثیر فقط.

إلا أن التحقیق أن فرض التزاحم فرض أمر غیر معقول،لأن تزاحم الملاکین المقتضیین لجعل الحکم فرع تنافی مقتضاهما،و مقتضاهما غیر متنافیین إلا بملاحظة انتهاء الجعلین إلی حکمین فعلیین،مع أن أحد الحکمین بنفسه و بملاکه مرتب علی عدم وصول الحکم الواقعی.

ص :132


1- 1) فرائد الأصول المحشی:51/1.

فلنا دعویان:إحداهما ترتّب الحکم و ملاکه علی عدم وصول الحکم الآخر.

ثانیهما عدم فعلیة الحکم الواقعی إلا بفعلیة موضوعه و بوصوله لا بفعلیة موضوعه کما قیل (1).

أما الأولی،فمن البین أن حجیة الأمارة سواء قلنا بالطریقیة أو بالموضوعیة منوطة بکون المورد مورد التعبد بها،و لیس مورد التعبد إلا فی صورة الجهل بالواقع و عدم وصوله،و لا محالة یکون هذا الحکم عن ملاک یقتضی مثل هذا التعبد،فمصلحة الجمعة متقیدة قهرا بعدم وصول وجوب الظهر.

و أما الثانیة،فقد مرّ منا مرارا أن فعلیّة الموضوع دخیلة فی فعلیّة حکمه المجعول علیه بنحو القضیة الحقیقیّة لا أن فعلیّتها تمام العلة فی فعلیّة الحکم،إذ یستحیل أن یکون الإنشاء الواقعی المتعلق بالمکلف الذی هو تمام الموضوع لهذا الحکم المجعول مصداقا لجعل الداعی و موصوفا بالباعثیّة حقیقة.

و ما لم یصل الإنشاء إلی حد الباعثیة لا یضاد الزجر و لا یماثل بعثا آخر، لیلزم اجتماع الضدین أو اجتماع المثلین،و مجرد تعلق الحکم المجعول برقبة المکلف بفعلیة موضوعه لا یضاد حکما حقیقیّا آخر متعلّقا برقبته بعد عدم مصداقیّته للباعثیّة فعلا.

و لا یلغو هذا الانشاء الذی هو بداعی جعل الداعی بسبب عدم فعلیّته بعدم وصوله،لإمکان وصوله،و تفاوت أفراد المکلفین فی الوصول و عدمه.

و إناطة الفعلیّة بالوصول عقلیّة لا شرعیّة لیکون تمامیّة الموضوع و فعلیّته منافیا لعدم فعلیّة الحکم،بل فعلیّة الموضوع یخرج الحکم المجعول علی کلی المکلف عن حد القضیّة الحقیقیّة و یکون کالقضیّة الخارجیّة.

إلا أن مجرد تعلق ذلک الحکم الکلی بهذا الموضوع لا یجعله مصداقا

ص :133


1- 1) القائل هو المحقق النائینی قده.فوائد الأصول 1 و 2:175.

للباعث و ما لم یکن کذلک لا یجری حدیث التنافی بالتضاد و التماثل مثلا.هذا کله إن کانت المصلحتان متغایرتین فقط.

و إن کانتا متضادتین وجودا بحیث لا یمکن قیام المصلحة خارجا بالظهر الواجب واقعا مع القیام المصلحة بالجمعة التی أدی الخبر إلی وجوبها،فمع فرض أقوائیّة مصلحة الجمعة تؤثر فی وجوبها،و لا یعقل ترتب المصلحة علی الظهر حتی تقتضی وجوبها واقعا.

فیلزم منه التصویب أیضا و إن کان یستلزم الإجزاء بمعنی عدم وجوب الإعادة بعد کشف الخلاف،حیث إن الأمر بها لتحصیل ملاکها و هو الغرض ممتنع الحصول.

إلا أن التحقیق عدم لزوم التصویب،لأن جعل الحکمین مع تضاد المصلحتین إنما یکون مستحیلا إذا لزم منه التسبیب إلی إیجاد المتضادتین و لا تسبیب جدا إلا بلحاظ انتهاء الإنشاءین إلی الفعلیّة معا.

و حیث عرفت أن أحد البعثین فی طول الآخر بحیث لا ینتهی الأمر دائما إلا إلی فعلیة بعث واحد تعرف أنه لا یستلزم إیجاد المتضادین تسبیبا.

فالإنشاء الواقعی بنحو القضایا الحقیقیّة موجود فی الطرفین.

و أما عدم فعلیّة الحکم الواقعی حتی مع وصوله بعد موافقة الأمارة،فهو لا یستلزم التصویب،لأن سقوط الحکم بعد ثبوته إلی حال حصول ملاکه أو إلی حال امتناع ملاکه بوجود ضده أجنبی عن التصویب،بمعنی عدم الحکم المشترک بین العالم و الجاهل.

و لیس جعل الحکم لغوا لاحتمال وصوله قبل موافقة الحکم الظاهری و لو بالإضافة إلی بعض أفراد المکلفین.

و إن کانتا متسانختین،فلا محالة تقوم مصلحة موافقة الأمارة مقام مصلحة الواقع من دون تصویب،لأنه من باب سقوط الأمر بحصول ملاکه.

ص :134

و لا یجب التخییر لما مر من ترتب أحد البعثین علی الآخر و عدم انتهاء الأمر إلی فعلیتهما فی عرض واحد حتی یجب التخییر بینهما.

إذا عرفت هذه المقدمة فنقول:إن للشیخ الأعظم العلامة الأنصاری «قدس سره»فی فرائده طورا آخر من الکلام یناسب ذکره للمقام قال:«قدس سره»فی مسألة التعبد بالأمارة علی الموضوعیة و اشتمال المؤدی علی مصلحة وراء مصلحة الواقع إنه یتصور علی وجوه:

أحدها:أن الحکم الواقعی مطلقا تابع لقیام الأمارة بحیث لا یکون مع قطع النظر عن قیام الأمارة حکم أصلا حتی یشترک فیه العالم و الجاهل،و ذکر أن هذا القسم هو التصویب الباطل الذی قام الاجماع علی بطلانه و تواتر الأخبار به (1).

ثانیها:أن یکون الحکم الفعلی تابعا لقیام الأمارة الموافقة،بمعنی ثبوت الحکم المشترک بین العالم و الجاهل لو لا قیام أمارة علی الخلاف،بتقریب أن مصلحة العمل بالأمارة غالبة علی مصلحة الواقع و الحکم الواقعی فعلی فی حق غیر الظان بخلافه و شأنی فی حقه بمعنی المقتضی لذلک الحکم.

و مقتضی تصریحه هنا أن ثبوت الحکم المشترک بمعنی ثبوت المقتضی بثبوت مقتضیه لا الثبوت المضاف إلی نفسه و لو إنشاء.

و علیه فالفرق بین هذین الوجهین أن الأول لا ثبوت للحکم فیه حتی بثبوت المقتضی بخلاف الثانی،فانه له هذه النحو من الثبوت العرضی،فهو بملاحظة عدم ثبوت الحکم المجعول یشارک الأول و هو التصویب الباطل.

و ربما یتخیل (2)أنه تصویب بقاء لا حدوثا بمعنی أن قیام الأمارة المخالفة موجب لسقوط الحکم المجعول لمزاحمته لملاکه من حیث البقاء.

ص :135


1- 1) فرائد الأصول المحشی 1:48.
2- 2) کما فی أجود التقریرات 2:67.

و یندفع بأن جعل الأحکام:إن کان بنحو القضایا الخارجیّة أمکن دعوی أنه لا مانع عن تأثیر ملاک الحکم الواقعی إلا عند قیام الأمارة المخالفة الموجب لصیرورة العمل علی طبقها ذا مصلحة غالبة.

و أما إن کان بنحو القضایا الحقیقیّة،فمن حین جعل الحکم الواقعی لا یعقل تأثیر ملاکه إلا فی الحکم فی غیر صورة قیام الأمارة المخالفة و ظاهر کلام الشیخ أیضا ذلک،حیث قال«رحمه اللّه»إن الصفة (1)المزاحمة بصفة لا تصیر منشأ الحکم إلی آخره.

إلا أنک قد عرفت فی المقدمة أن المصلحتین بأی وجه کانت لا تزاحم بینهما فی التأثیر حتی یخلو الواقع عن الحکم و فرض تقیید مصلحة الواقع فی نفسها بعدم قیام الأمارة المخالفة خلف و خلاف ظاهر کلامه«قدس سره».

ثالثها أن تکون المصلحة فی سلوک الأمارة و تطبیق العمل علیها لا أن قیامها تحدث مصلحة فی الفعل.بیانه أن التدبر التام فیما أفاده«قدس سره»فی هذا المقام بملاحظة صدر کلامه و ختامه یقضی بأن الفارق بین الوجه الثانی و الثالث هو أن الأمارة علی الثانی سبب لحدوث مصلحة فی ذات الفعل فلا محالة یقع الکسر و الانکسار بین الملاکین القائمین بذات الفعل من حیث التأثیر.

و أما علی الثالث فالفعل علی ما هو علیه واقعا من الملاک القائم به،و إنما الملاک الآخر فی أمر آخر و هو سلوک الأمارة و تطبیق العمل علیها و لعل نظره الشریف«قدس سره اللطیف»إلی أن المصلحة الأخری علی الثانی حیث إنها فی نفس الفعل،فالحکم المنبعث عنها حکم واقعی لذات الفعل و هو مختص بمن قامت عنده الأمارة فلا حکم واقعی مشترک بین الکل بخلاف الوجه الثالث، فان المصلحة فی سلوک الأمارة الحاکیة عن الحکم الواقعی،و فی تطبیق العمل علیها من حیث إن مدلولها حکم واقعی،فعنوانها مقتض لثبوت الحکم الواقعی

ص :136


1- 1) فرائد الأصول المحشی 1:48.

لا مناف له،و لذا قال (1)«رحمه اللّه»فی أواخر کلامه إن هذا من وجوه الرد علی المصوبة لا أنه تصویب.

و التحقیق أن الفارق إن کان مجرد ثبوت الحکم الواقعی عنوانا علی الوجه الثالث حیث إن الأمر بتطبیق العمل علی الأمارة بملاحظة کون مدلولها حکم اللّه،دون الوجه الثانی الذی لا شأن للامارة إلا الوساطة فی ثبوت مصلحة فی ذات الفعل کسائر الأسباب.

ففیه أن ثبوت الحکم عنوانا مع عدم ثبوته الواقعی إنشاء و فعلا غیر مجد، لخلو الواقع حقیقة عن الحکم بمرتبة إنشائه و فعلیته.

و إن کان الفارق قیام المصلحة علی الوجه الثانی بذات الفعل و علی الثالث بعنوان آخر فلا تزاحم.

ففیه أن ذلک العنوان إن کان منطبقا علی الفعل فلا فرق فی باب التزاحم بین الملاکین بین ما إذا کانا قائمین بذات الفعل أو بذات الفعل و بعنوانه المتحد معه وجودا.

و أما تخیل (2)أن المصلحة فی الاستناد إلی الأمارة و هو لیس من عناوین الفعل.

فمدفوع بأن المراد:إن کان قیام المصلحة بالعمل المستند إلی الأمارة، فهو غیر مجد،إذ الفعل بذاته له ملاک،و بما هو متحیث بحیثیته له ملاک آخر، لکنه لا یجوز اجتماع الحکمین أیضا،فان الحکمین فی المتحیث بذاته و بعنوانه.

و إن کان المراد قیام الملاک بنفس الاستناد فهو فعل قلبی لا یجب فی غیر التعبدیّات المحقق لدعوة الأمر فیها.

مع أن قیام المصلحة بشیء یدعو إلی البعث نحوه لا إلی غیره و إن کان

ص :137


1- 1) فرائد الأصول المحشی 1:51.
2- 2) کما فی أجود التقریرات 2:70

ملزوما له فمن أین وجوب فعل الجمعة ظاهرا مثلا.

و منه تبین أن ما فی بعض نسخ فرائد الشیخ الأجل«قدس سره»من فرض المصلحة فی الأمر غیر صحیح.

أما أولا،فلأن مصلحة الأمر غیر استیفائیة للمکلف حتی یدعو إلی البعث و یکون موجبة لتدارک ما فات من مصلحة الواقع.

و أما ثانیا،فلأن متعلق الأمر إذا لم یکن فیه بنفسه مصلحة یستحیل أن یتعلق به بعث،فإن البعث إیجاد تسبیبی من المولی لفعل المکلف المحصل للملاک الموافق لغرض الآمر،و الغرض متعلق بحیثیة صدوره عن المکلف لا بحیثیّة صدوره من المولی و بقیة الکلام فی محله.

-قوله«قده»:نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیة للأحکام التکلیفیّة...الخ

-قوله«قده»:نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیة للأحکام التکلیفیّة...الخ (1).

لا یخفی علیک أن استتباع الحجیة للحکم التکلیفی إما بنحو استتباع الموضوع لحکمه،و إما بنحو استتباع منشأ الانتزاع للأمر الانتزاعی،و کلاهما محل الاشکال:

أما الأول،فلأن الحجیّة لیست کالملکیّة ذات آثار شرعیّة و لم یرتب علی الحجیّة شرعا وجوب العمل علی طبقها حقیقة،بل لا یعقل ترتبه علیها،سواء کان الحکم المرتب حقیقیّا أو طریقیّا،إذ بعد جعل الحجیة اعتبارا بأحد الوجوه المتصورة لا یبقی مجال لجعل الداعی،و لا للإنشاء بداعی تنجیز الواقع،إذ کفی بالحجّة الشرعیّة حاملا للمکلف علی ما قامت علیه،و کفی بها منجزا للواقع.

و بعد حصول الغرض من الحکم بأی معنی کان یکون الحکم بلا ملاک، و هو علی حد المعلول بلا علة.

ص :138


1- 1) کفایة الأصول277/.

و أما الثانی،فلأن الحکم الوضعی و إن کان یصح انتزاعه بلحاظ حکم تکلیفی کالجزئیة و الشرطیة بلحاظ التکلیف بالمرکب و المقید لکونه فی نفسه أمرا انتزاعیا.

إلا أن الحکم التکلیفی لا یصح جعله إلا بالإنشاء بداعی جعل الداعی.

و اعتبار أمر وضعی لا یعقل أن ینشأ منه إنشاء بداعی جعل الداعی حتی یستتبع الأمر الوضعی حکما تکلیفیّا،و ترتب الدعوة و الباعثیّة علیه غیر استتباعه لمقولة الحکم التکلیفی.

و أما الاستتباع فی مقام الإثبات بطور استتباع المعنی الکنائی للمعنی المکنی عنه،فهو مع أنه غیر مناسب لجعل الحجیّة حقیقة و استتباعها للحکم التکلیفی.

یرد علیه أن الاستتباع فی مقام الاثبات یتوقف علی اللزوم فی مقام الثبوت،و قد عرفت عدم اللزوم ثبوتا.

نعم جعل الحجیة عنوانا للانتقال من اللازم إلی ملزومه و هو الحکم الطلبی المصحح لانتزاع الحجیة معقول فنقول:الخبر حجّة للانتقال إلی ملزوم الحجیة و هو الحکم التکلیفی المصحح للحجیة الحقیقیة لا من باب الانتقال من الملزوم إلی لازمه،و هو مع منافاته للمقام مخالف لظاهر الاستتباع،فانه أخص من الاستلزام.

ثم إن الجواب الذی أجاب به شیخنا الاستاد«قدس سره»فیما یأتی مبنی علی أن مجرد کون الانشاء بعثا مفهومیا انشائیا لا یلازم اجتماع المثلین و الضدین بل فیما إذا کان کالحکم الواقعی بداعی جعل الداعی.

و أما إذا کان بداع آخر من الدواعی،فهو لیس مصداقا لجعل الداعی حقیقة،و لا تماثل إلا بین فردین من طبیعة واحدة لا بین فرد من الارشاد مثلا و فرد من جعل الداعی،و کذلک التضاد،فإنه لیس بین کل طبیعتین متغایرتین بل

ص :139

بین طبیعتین لا یمکن اجتماعهما فی وجود واحد لبعد الخلاف بینهما.

و ما تصوره«قدس سره»هنا هو الحکم الطریقی أی الإنشاء بداعی تنجیز الواقع لا بداعی البعث الجدی.

و فی تصور هذا السّنخ من الإنشاء بهذا الداعی إشکال.

محصّله أن الإنشاء کما مر مرارا بأی داع کان هو مصداق لذلک الداعی، مثلا الإنشاء بداعی جعل الداعی مصداق لجعل الداعی،و بداعی الإرشاد إرشاد،و بداع الاختبار اختبار و هکذا.

و من الواضح أن مفاد الهیئة و هو البعث النسبی المتحقق بوجود إنشائی یتعلق بمادة مخصوصة،فهو تعجیز بالإضافة إلی تلک المادة،أو إرشاد بالإضافة إلیها أو تحریک بالنسبة إلیها.

فالإنشاء بداعی التنجیز مصداق لتنجیز الواقع،و جعله بحیث یستحق العقوبة علی مخالفته.

و البعث الإنشائی الذی هو مصداق التنجیز لا یعقل وروده إلا علی مادة قابلة للتّنجیز و التّنجّز و القابل للتّنجیز مثلا هو الخبر و للتنجّز هو الحکم الواقعی المخبر به،و هما لا یعقل تعلق البعث الانشائی بهما.

و ما تعلق به البعث الإنشائی کالصلاة أو کتصدیق العادل الذی هو منطبق علیها أو لازمها،و شیء منهما غیر قابل للتنجّز و لا للتنجیز،إذ القابل للتنجز حکم الصلاة لا نفسها،و القابل للتنجیز الحاکی عن حکمها لا نفسها و لا لازم نفسها،إذ لا معنی لتنجّز اظهار الصدق و لا لتنجیزه.

و بهذا البرهان تعرف أن الإنشاء بداع التنجیز بحیث یکون مصداقا له غیر معقول.

نعم استفادة تنجز الواقع من مثل صدق العادل معقولة بوجه آخر،و هو أن المراد من التصدیق هو التصدیق الجنانی کما هو ظاهره لا التصدیق العملی

ص :140

و حیث إن اعتقاد الصدق الخبری ملازم لاعتقاد الواقع،فالأمر بالتصدیق الجنانی یمکن أن یکون کنایة عن الأمر بلازمه و هو الاعتقاد بالحکم.

و هذا الأمر کما یمکن أن یکون حقیقة لجعل الداعی إلی تحصیل العلم بالفحص عن الخبر و یمکن أن یکون أمرا بترتیب الأثر المرتب علی الاعتقاد فیما إذا کان له أثر عملی،کذلک یمکن أن یکون هذا الأمر بداعی إظهار معلومیة الواقع فی المؤدی لیترتب علیه أثره و هو التنجز،ضرورة أن الاعتقاد بواقعیة المؤدی یلازم معلومیّة المؤدی،فهذا تنجیز للواقع إثباتا لا ثبوتا،فإنه متکفل لإظهار تنجز الواقع.

و أما تنجیز الواقع ثبوتا فیما (1)یمکن جعله متنجزا من جعل الحجیة أو جعل العقاب أو جعل الحکم المماثل الذی لا یلزم منه محذور کما سلکناه سابقا فی مقام دفع الاشکال.

و لا یخفی أن هذا البیان لا یجری فی التصدیق العملی فإن إظهار الصدق و ظهور الصدق بالعمل ناش من العمل،و لیس من ظهور الحکم الذی یترتب علیه تنجز الحکم الموجب للحرکة نحو العمل،فلا تغفل.

و قد عرفت مما تقدم أن الأمر الطریقی بوجه آخر و هو جعل الحکم المماثل بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر معقول.

لکنه غیر مراد من العبارة لأن ظاهرها أن الحکم الطریقی حیث إنه لیس جعلا للداعی لا یکون فردا مماثلا للحکم الواقعی فلا یراد منه إلا الإنشاء بداعی تنجیز الواقع.

فی وجه آخر للجمع بین الحکمین
اشارة

ثم إن هنا تقریبا آخر فی رفع التماثل و التضاد بحمل الأمر الظاهری علی

ص :141


1- 1) و الصحیح:ففیما.

الإرشاد حکاه بعض أجلة (1)العصر عن استاده«قدس سره»و هو أن الأمر بالعمل بالطریق فی صورة انفتاح باب العلم الموافق للواقع إنما یعقل فیما إذا کان فی تحصیل العلم بالواقعیات مفسدة غالبة علی مصلحة ما لا یؤدی إلیه الطریق،فیجب علی الحکیم مراعاة،ما هو أقوی،و صرف المکلف عن تحصیل العلم بالأمر بالعمل بالطریق.

و حیث إن بعض الطرق أقرب إلی الواقع من غیره،فللمولی إرشاد العبد إلی کون الخبر أقرب إلی الواقع من غیره،فالأمر بتصدیق العادل لیس حکما مولویا و جعلا للحکم المماثل حقیقة،بل إرشاد إلی أن قول العادل أقرب إلی الواقع.

و فیه أولا:أن البعث الإنشائی إلی شیء لا بد من أن یکون إرشادا إلی ما فی متعلقه من الأثر المترقّب منه المرشد إلیه،فالأقربیة صفة فی الخبر لا فی تصدیق العادل،و المفروض تعلق الأمر الإرشادی بتصدیق العادل لا بنفس قول العادل و إخباره.

و ثانیا:سلمنا أن معنی الإرشاد هنا هو أن العمل بالخبر عمل بالأقرب و هو عنوان للعمل یرشد إلیه.

لکنه لیس کل بعث إنشائی إرشادا إلی أی شیء،مثلا إذا قیل اعمل بالخبر دون غیره أمکن أن یکون إرشادا إلی أقربیة الخبر من غیره.

و أما مجرد الأمر بالعمل بالخبر ابتداء فلا یکون إرشادا بمدلوله إلی کون الخبر أقرب من غیره،و تخصیص الأمر بالعمل بخصوص الخبر و إن کان یدل بدلالة الاقتضاء و أن التخصیص بلا مخصص محال علی أنه أقرب إلی الواقع من غیره،لکنه لا دخل له بالإرشاد إلی الأقربیّة بنفس البعث.

و ثالثا:سلمنا کونه إرشادا إلی الأقربیّة لکنه غیر متکفّل لحجّیة الخبر لا

ص :142


1- 1) درر الفوائد354/.

جعلا و لا کشفا،إذ المفروض عدم کونه بصدد جعل الحجیة و لا بداعی إظهار تنجز الواقع،بل بداعی الإرشاد إلی الأقربیّة.

و کون الخبر واقعا أقرب من غیره لا یقتضی عدم تحصیل العلم و استحقاق العقاب علی عدم العمل بالخبر إلا بدلالة الاقتضاء و هو أنه لو لم یکن للخبر الأقرب إلی الواقع شأن و أثر لم یکن معنی لقیامه مقام الإرشاد إلی الأقربیة لکونه لغوا.

لکنه غیر مفید لأن الکلام فی الدلیل المتکفل لحجیة الظن و رفع التماثل و التضاد عنه مع کونه کذلک.

و الأولی بعد فرض الإرشاد جعل الإنشاء بداعی الإرشاد إلی ما فی تصدیق العادل و الأخذ به و استماع قوله من الخروج من تبعة رده و عدم العمل علی طبقه،فیکشف بدلالة الاقتضاء عن حجّیته.

إلا أن الکلام بعد فی أن الحجیة فی مقام الثبوت بأی معنی حتی لا یلزم منه اجتماع المثلین أو الضدین،فمجرد حمل الإنشاءات علی الإرشادیة لا یجدی شیئا،فتدبّر جیّدا.

فی دفع التنافی فی خصوص الأمارات.

-قوله«قده»:لأن أحدهما طریقی عن مصلحة فی نفسه...الخ

-قوله«قده»:لأن أحدهما طریقی عن مصلحة فی نفسه...الخ (1)

فی قبال المصلحة فی المؤدی.

و لا یخفی علیک أن الطریقیّة متقوّمة بعدم مصلحة ما وراء مصلحة الواقع فی متعلقه لا بکون نفسه ذا مصلحة،و إلا فالإنشاء مطلقا یکون الغرض منه قائما به،و هو:تارة جعل الداعی،و أخری جعل المنجز مثلا.

ص :143


1- 1) کفایة الأصول277/.

و هو غیر الغرض من الواجب و هی المصلحة القائمة بذات الواجب.

و حیث إنه لیس فی مورد الأمر الطریقی مصلحة زائدة علی مصلحة الواقع،فلا یعقل أن یکون فی مورده إرادة تشریعیّة أخری،فلا یعقل أن یکون فی مورده بعث آخر،فلا محالة یکون الإنشاء بداعی تنجیز الواقع،لا بداعی البعث مثلا.و حیث إن البعث الطریقی بداعی تنجیز الواقع و إیقاع المکلف فی کلفة الواقع،فلا دعوة لنفسه بما هو،و لذا لیس لهذا الأمر الطریقی بما هو مخالفة أو موافقة،لأن الغرض منه جعل الخبر منجزا للواقع لا جعل الداعی إلی العمل.

نعم هو موجب لدعوة الأمر الواقعی،و کونه منجزا له بلحاظ أن مخالفة التکلیف الذی قام علیه طریق منصوب من قبل المولی-بحیث جعله الشارع محققا لدعوة تکلیفه الواقعی-کمخالفة التکلیف الواصل بالحقیقة خروج عن زیّ الرقیّة و رسم العبودیّة،فیکون ظلما علی المولی،و موجبا لاستحقاق الذم و العقاب.

نعم یمکن تصور الأمر الطریقی کما تقدم بوجه آخر،و هو الإنشاء بداعی جعل الداعی لکنه بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر،فلا مصلحة إلا مصلحة الواقع و لا إرادة تشریعیّة إلا الإرادة الواقعیّة،و لا بعث حقیقی فی قبال البعث الواقعی،و یترتب علیه تنجز الواقع بهذا العنوان الواصل.

لکن خروجه عن المماثلة المستحیلة مع الإنشاء الواقعی مبنی علی دخل الوصول فی فعلیّة الباعثیّة کما قدمناه فی أول (1)البحث،فمجرد عدم تعدد المصلحة و عدم تعدد الإرادة لا یجدی،بل لا بد من فرض عدم تعدد البعث بالحمل الشائع أیضا.

و حیث إن المصنف العلامة«قدس سره»بصدد إثبات أمر غیر مماثل

ص :144


1- 1) التعلیقة 55.

للبعث فلا محالة لا ینطبق علی ما أفاده هذا التقریب بل التقریب المتقدم.

-قوله«قده»:و إن لم یحدث بسببها إرادة أو کراهة فی المبدأ...الخ

-قوله«قده»:و إن لم یحدث بسببها إرادة أو کراهة فی المبدأ...الخ (1).

ظاهر العبارة و إن کان عدم ثبوت الإرادة و الکراهة مطلقا حتی فی الحکم الحقیقی فی المبدأ الأعلی إلا أن غرضه«قدس سره»کما یکشف عنه آخر کلامه و ما تقدم منه فی مبحث الطلب و الإرادة،و صرح به فی مباحث أخر أن حقیقة الإرادة و الکراهة لیست إلا العلم بالمصلحة و المفسدة:فان کانتا بلحاظ نظام الکل کانت الإرادة و الکراهة تکوینیّتین.و إن کانتا بلحاظ خصوص أفعال المکلفین کانت الإرادة و الکراهة تشریعیّتین،فلیس للإرادة و الکراهة مطلقا مصداق فیه تعالی،إلا العلم بالمصلحة و المفسدة.

و قد نبهنا علی ما فیه فی مبحث الطلب و الإرادة مفصلا (2).و مجمله أن المفاهیم متخالفة لا مترادفة،و الرجوع الواجب فی صفات الواجب هو الرجوع من حیث المصداق،و مرجع جمیع الصفات ذاته الأقدس تعالی و تقدس.

و کما أن حقیقة العلم نحو من الحضور،و هو تعالی حاضر ذاته لذاته و بتبع حضور ذاته لذاته یعلم مصنوعاته،کذلک هو عزّ اسمه وجود صرف و الوجود المحض محض الخیر و الخیر المحض محض الرضا و الابتهاج و المحبة،و من أحب شیئا أحب آثاره (3)

ص :145


1- 1) کفایة الأصول277/.
2- 2) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 151.
3- 3) فإن المراد بالذات فی مرتبة الذات نفس الذات و لا یعقل أن یکون شیء مرادا بالعرض إلا ما یوجد فی دار الوجود بتبع الذات فما یکون مأمورا به إنما یکون مرادا بالإرادة الذاتیة إذا کان مما یوجد فی الخارج لدخله فی النظام التام و هو حینئذ مراد بالإرادة التکوینیّة. و أما ما لا یوجد فی الخارج و إن کان مأمورا به فهو لا یعقل أن یکون مرادا بتبع مرادیة

و منه یعرف الخبیر أنه لا أثر للإرادة التشریعیة فی صفاته تعالی،ثم إنزال الکتب و إرسال الرسل و البعث و الزجر من جملة النظام التام الذی لا أتم منه نظام،فتکون مرادة بالإرادة التکوینیة،کما فی غیره تعالی علی ما عرفت سابقا، فافهم أو ذره فی سنبله،فکل موفق لما خلق له.

-قوله«قده»:فلا محالة ینقدح فی نفسه الشریفة...الخ

-قوله«قده»:فلا محالة ینقدح فی نفسه الشریفة...الخ (1).

قد عرفت سابقا أن الإرادة التشریعیة تمتاز عن التکوینیة بتعلقها بفعل الغیر،و ذلک إنما یعقل إذا کان للفعل المراد فائدة عائدة إلی المرید.

بداهة أن الشوق النفسانی إلی شیء بنفسه لا یعقل،إلا عن فائدة عائدة إلی ذات الفاعل أو قوة،من قواه،و هو غیر ثابت فی الأحکام الشرعیة،فإن مصالح متعلقاتها تعود إلی المکلفین دون الشارع.

نعم إرادة البعث و الزجر معقولة حتّی فی المبدأ الأعلی و هی إرادة تکوینیّة کما عرفت.

و أما ما أفاده«قدس سره»من أن الحکم الموحی به حکم شأنی فلا معنی لظاهره،إلا الحکم الثابت بثبوت المصلحة نحو ثبوت المقتضی،بثبوت المقتضی، فیرجع الأمر إلی أن الموحی به نفس المصلحة الباعثة علی الحکم.

و لیس الحکم الموحی به کلیّة کذلک،و لا خصوصیة فی المقام تقتضی ذلک و إن امکن ذلک أحیانا بتفویض الأمر إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و فی نعوته صلّی اللّه علیه و آله المفوّض إلیه دین اللّه،و إلا فالکتاب الالهی مملو من الأحکام الإنشائیة.

3)

الذات إذ لیس من آثاره و معالیله و مجعولاته حتی ینبعث من الذات و ابتهاجه الذاتی ارادة و ابتهاج بما له التخصّص فی مرتبة الذات کی یعقل أن یکون الابتهاج الذاتی ابتهاجا به بالعرض و بالتبع،فافهم جیدا فإنه دقیق.منه عفی عنه.

ص :146


1- 1) کفایة الأصول277/.

نعم یمکن أن یراد بالحکم الشأنی ما یقابل الفعلی و هو الحکم الانشائی و حینئذ یراد من قوله الموجبة لإنشائه بعثا و زجرا البعث منه صلّی اللّه علیه و آله فعلا علی طبق الإنشاء الموحی به و الأمر سهل.

-قوله«قده»:و لا مضادة بین الإنشاءین فیما إذا اختلفا...الخ

-قوله«قده»:و لا مضادة بین الإنشاءین فیما إذا اختلفا...الخ (1).

إذ لم یجتمع فردان مما هو تحریک و بعث بالحمل الشائع أو بعث و زجر کذلک بالإضافة إلی فعل المکلف و إن اتفقا فیما هو بعث أو زجر بالحمل الأولی و لا تماثل و لا تضاد إلا بین الشیئین بنحو وجودهما الحقیقی الذی یترتب علیه أثر (2)المرغوب منه.

-قوله«قده»:إلا بالنسبة إلی متعلق الحکم الواقعی...الخ

-قوله«قده»:إلا بالنسبة إلی متعلق الحکم الواقعی...الخ (3).

لا یقال:حمل المکلف علی خلاف ما هو المراد منه جدا محال،و لا شبهة أن البعث و إن کان طریقیا یوجب اتصاف الخبر بصفة موجبة لحمل المکلف علی الفعل.

فمع المخالفة للحکم الواقعی یوجب حمل المکلف و لو بالواسطة علی خلاف ما هو المراد منه جدا.

لأنّا نقول:الداعی إلی الفعل و الحامل علیه نفس التکلیف الواقعی الواصل بتوسط الحجة الشرعیة.

و مع مخالفة الأمارة للواقع لا تکلیف فی موردها کی یکون داعیا،و احتمال ثبوت التکلیف بواسطة قیام ما ینجّزه علی تقدیر ثبوته و إن کان حاملا له علی الفعل،إلا أنه لا حامل و لو بالواسطة من الشارع للعبد علی خلاف ما هو المراد

ص :147


1- 1) کفایة الأصول278/.
2- 2) کذا فی النسخة المخطوطة بغیر خطه قده،و الصحیح:الاثر.
3- 3) کفایة الأصول278/.

منه جدا و لعلّه«قدس سره»أشار إلی ذلک بقوله فافهم.

-قوله«قده»:فلا محیض فی مثله إلا...الخ

-قوله«قده»:فلا محیض فی مثله إلا...الخ (1).

الإباحة إنما تنافی الإرادة و الکراهة النفسانیّتین بالعرض لا بالذات،إذ لا مقابلة بینهما،بل الإرادة حیث إنها ملزومة للبعث،و هو مناف بالذات للترخیص فینافی ملزومه بالعرض.

و کذا تنافیها من حیث المبدأ،فان الإرادة منبعثة عن کمال الملاءمة للطبع، و الکراهة عن کمال المنافرة للطبع،و الإباحة تنبعث غالبا عن عدم کون المباح ملائما و منافرا،و بین الملاءمة و عدمها و المنافرة و عدمها منافاة بالذات،و بین لازمهما بالعرض.

نعم حیث إن الإباحة هنا منبعثة عن مصلحة موجبة لها لا عن عدم المصلحة و المفسدة فی الفعل،و إلا لم یعقل مزاحمة بین الاّ اقتضاء و المقتضی،فلذا ینحصر وجه المنافاة فی الجهة الأولی،فلو أمکن انفکاک الإرادة عن البعث الفعلی لم یکن الإباحة هنا منافیة للإرادة أو الکراهة الواقعیّة بوجه لا ذاتا و لا عرضا بمعنی أنه لو لم یکن هناک تکلیف فعلی من جمیع الجهات و المفروض أنه المنافی للإباحة فلا منافاة للإباحة مع الإرادة حتی لا تنقدح بسببها،فتدبّر جیّدا.

ثم إنه«قدس سره»لم یتعرض لسائر الأصول کالاستصحاب مثلا،فإنه لا یتعین فیه جعل الحکم التکلیفی حتی یرد فیه محذور المماثلة و المضادة،بل یمکن أن یکون بعنوان اعتبار بقاء الکاشف التام،أو جعل المنجز فی السابق منجزا فی اللاحق،فیکون کالحکم الطریقی فی الأمارات.

و ربما یقال (2):بکون مثل الاستصحاب برزخا بین الأمارات و مثل أصل

ص :148


1- 1) کفایة الأصول278/.
2- 2) القائل هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 2:78.

البراءة بتقریب أن المرتبة التی یکون بها تلک الصفة النفسانیّة علما لها حیثیتان:

إحداهما حیثیّة الإضافة إلی ما فی الخارج،و بهذا الاعتبار یکون وصولا و انکشافا لما فی الخارج.

و ثانیتهما حیثیة الجری العملی علی وفق الیقین بمقتضی الطبع و العادة.

و المجعول اعتبارا فی باب الأمارات هی الحیثیة الأولی من العلم.

و المجعول اعتبارا فی باب الاستصحاب مثلا هی الحیثیّة الثانیة منه من دون جعل حکم تکلیفی فی البابین،فلا یلزم اجتماع المثلین و الضدین.

و انت خبیر بأن مرجع اعتبار العلم بما له من الحیثیّة اعتبار تلک الحیثیّة للأمارة أو لمورد الأصل کما هو واضح بملاحظة اعتبار العلم من حیث الانکشاف و الوصول،فان مرجعه إلی اعتبار الانکشاف و الوصول التام،فإن الوصول و الانکشاف الأعم من الحقیقی و الاعتباری هو الموضوع الذی یترتب علیه حکم العقل بتنجّز الواقع.

مع أن اعتبار العلم بالحیثیة الثانیة لا معنی له،إذ الجری العملی عنوان العمل،و لیس موضوعا لأثر عقلا و لا شرعا حتی یکون اعتبار الجری العملی تحقیقا لموضوع ذلک الأثر،بل قابل لتعلق التکلیف به کالتصدیق العملی فی باب الخبر.

و إن أرید اعتبار المتحیّث بما هو متحیّث و مرجعه إلی اعتبار الکاشفیّة و الموصلیّة فی باب الأمارات و اعتبار المحرکیّة و السببیّة للجری عملا فی الاستصحاب.

ففیه أن اعتبار الکاشفیة تحقیق لما به یتنجّز الواقع،فیکون تحقیقا لموضوع الحکم العقلی.

بخلاف اعتبار المحرکیّة و الاقتضاء للجری عملا،فإنه لیس تحقیقا لموضوع ذی أثر عقلا و لا شرعا.

ص :149

أما شرعا فواضح.

و أما عقلا،فلأن تنجّز الواقع أثر الوصول و الانکشاف،لا أثر وجود المحرک بما هو حتی یکون اعتباره تحقیقا للموضوع،بل هو فی الحقیقة تحقیق للتحریک الاعتباری نحو العمل و فیه نتیجة محذور اجتماع المثلین مثلا،فان اجتماع بعثین و تحریکین نحو فعل واحد إذا کان محالا لم یکن فرق بین أنحاء التحریک الاعتباری.

و منه یعلم أیضا أن تخصیص کل من الأمارة و الاستصحاب بحیثیّة من الحیثیّتین یوجب عدم تنجّز الواقع بالاستصحاب،حیث لم یعتبر فیه الانکشاف، و اعتباره مع اعتبار المحرکیة فیه یوجب أن یکون الاستصحاب أقوی من الأمارة،لمکان اشتماله علی ما فی الأمارة و زیادة.

-قوله«قده»:بمعنی کونه علی صفة و نحو لو علم به المکلف...الخ

-قوله«قده»:بمعنی کونه علی صفة و نحو لو علم به المکلف...الخ (1).

قد عرفت سابقا أنه:لو أرید من ذلک الفعلیّة من جهة لا من جمیع الجهات.

ففیه أن الفاقد لبعض جهات الفعلیّة باق علی الشأنیّة،و الشیء ما لم ینسد جمیع أبواب عدمه لم یوجد،فهو حکم غیر فعلی.

و لو أرید من ذلک کون الفعلیة ذات مراتب فالفعلی من مرتبة لا ینافی الفعلی من مرتبة أخری.

ففیه أن الشدة و الضعیف فی الطبیعة لا یرفع تماثل فردین من طبیعة واحدة و لا تضاد فردین من طبیعتین متقابلتین،کما یظهر لمن أمعن النظر فی اجتماع سواد ضعیف مع سواد قوی أو سواد ضعیف مع بیاض قوی فی موضوع واحد.

ص :150


1- 1) کفایة الأصول278/.

و أما إذا أرید من الحکم الفعلی من جهة الحکم بداعی إظهار الشوق المطلق لا بداع البعث و التحریک فهو فعلی من قبل هذه المقدمة.

ففیه ما تقدم سابقا أن الشوق إذا بلغ حدا ینبعث منه جعل الداعی کانت إرادة تشریعیّة،و هی منافیة لإرادة أخری علی خلافها أو الاذن فی خلافها،و إذا لم یبلغ هذا الحد،فلا یکون القطع به موجبا للامتثال و لا مثل الإنشاء بداعی إظهار الشوق المطلق جعلا للداعی،إذ لا ینقلب الشیء عما هو علیه کما مر مرارا.

نعم ما أفاده«قدس سره»یتجه علی ما اخترناه فی حقیقة الحکم الفعلی من أنه الإنشاء بداعی جعل الداعی فی قبال سائر الدواعی و ما یکون أمره بید المولی هو هذا المعنی.

إلا أن هذا الإنشاء لا یعقل أن یکون باعثا و داعیا أو زاجرا و ناهیا،إلا إذا وصل إلی العبد کما مر غیر مرة.

فإن أرید من الفعلیة تمام ما بید المولی فی مقام تحریک العبد کان ما أفاده «قدس سره»وجیها.

و الفعلیّة الحقیقیّة الموجبة لاتصاف الشیء بالباعثیّة موجها بجهة الإمکان إنما تکون بالوصول إلی العبد.

و علیه،فمرتبة الفعلیّة و التنجّز فی جمیع الأحکام واحدة،و حینئذ فالحکم علی خلاف الحکم الواقعی علی طبق القاعدة،لا من جهة اللابدّیة و الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری.

-قوله«قده»:ضرورة عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیة...الخ

-قوله«قده»:ضرورة عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیة...الخ (1).

هذا-بناء علی کون الحکم الواقعی إنشائیا محضا لا بداعی البعث

ص :151


1- 1) کفایة الأصول278/.

و التحریک کما بنی«قدس سره»علیه فی غیر مورد من تعلیقته الأنیقة علی رسائل شیخه العلامة الأنصاری«قدس سره»-فی غایة الوضوح.

إلا أن الإنشاء المحض بلا داع هو فی نفسه محال،لاستحالة صدور الفعل الاختیاری بلا إرادة،و الإرادة بلا داع.

و الانشاء بداع غیر داعی جعل الداعی لا یترقب منه فعلیّة البعث و الزجر،فلا یکون فعلیّته إلا فعلیّة الإرشاد أو الامتحان أو جعل القانون و نحوها،فلا تصل النوبة علی أی تقدیر إلی هذا المحذور.

و أما الإنشاء بداعی البعث أو الزجر مع عدم کونهما بعثا و زجرا بالحمل الشائع،إلا بعد الوصول بنحو من أنحائه إلی العبد،فلا یرد علیه هذا المحذور، إذ عدم الفعلیّة لعدم الوصول،و معه فهو حکم بعثی أو زجری.

و حیث إن الفرض فرض الوصول فلا محالة یستحق علی مخالفته العقوبة.

و کما أن الوصول بالعلم الذی هو الوصول بلا عنایة یوجب إمکان الدعوة،کذلک الوصول بالخبر الذی اعتبر له وصف الحجیة بنحو من الأنحاء المتقدمة یوجب إمکان الدعوة،و یستحق بمخالفته العقوبة.

نعم بناء علی المشهور من إنشاء أحکام مماثلة علی طبق ما تضمنه الخبر یکون الداعی نفس هذا الحکم المماثل،و هو علی الفرض واصل.

و کونه هو الحکم الواقعی تعبّدا لا یقتضی عدم الفعلیّة،لما عرفت من أن عدم الفعلیّة لیس لأجل خلل فیما یکون أمره بید الآمر بل لاعتبار الوصول عقلا فی إمکان الدعوة و وصول الحکم الظاهری لیس بالتعبد بل بالحقیقة.

-قوله«قده»:فإنه یقال لا یکاد یحرز...الخ

-قوله«قده»:فإنه یقال لا یکاد یحرز...الخ (1).

بیانه أن الأمارة:إذا کانت مبلغة للحکم الإنشائی إلی مرتبة الفعلیّة

ص :152


1- 1) کفایة الأصول278/.

و دلت الأمارة علی حکم أدت الأمارة إلیه بهذا العنوان،فلا محالة یکون عنوان الأمارة الحکایة عن حکم فعلی بحسب العنوان.

و مقتضی الحجیة جعل الحکم المماثل علی طبق المحکی بها و المماثل لحکم فعلی عنوانا حکم فعلی تعبدا،فیترتب علیه آثار وصول الحکم الفعلی تعبدا.

و أما إذا اختلت إحدی المقدمتین،فلا موجب للالتزام بجعل الحکم الفعلی تعبدا.

و من البین أن المقدمة الأولی محل المنع،حیث لا دلیل علی کون الأمارة مبلغة للحکم الإنشائی إلی مرتبة الفعلیة،و مجرد الاحتمال و الإمکان غیر مجد.

و المقدمة الثانیة باطلة وجدانا،إذ الأمارة لا تحکی إلا عن الواقع،لا الواقع الذی أدت إلیه الأمارة،بل یستحیل إذا کان المراد تأدیة شخص تلک الأمارة الحاکیة.

لا یقال:لم لا تکون من قبیل الموضوعات المرکبة التی أحرز أحد جزأیها بالوجدان و الآخر بالتعبد،و قیام الأمارة وجدانی،و الحکم الإنشائی تعبدی، فیکون مصداقا للبعث الفعلی بحسب الفرض لا بالتعبد بحکم فعلی.

لأنا نقول:لا مساس للأمارة بالحکم التعبدی بل یحکی عن حکم واقعی محض و لا تعبد بکون الواقع مؤدی هذه الأمارة بل مجرد ثبوت الواقع تعبدا بسبب قیام الأمارة علی نفس الواقع.

-قوله«قده»:و أخری بأنه کیف یکون التوفیق...الخ

-قوله«قده»:و أخری بأنه کیف یکون التوفیق...الخ (1).

توضیحه أن حمل الأحکام الواقعیة علی الإنشاءات الغیر الفعلیة للفرار عن اشکال القطع بثبوت المتنافین فی صورة الموافقة و المخالفة معا.

ص :153


1- 1) کفایة الأصول279/.

و هذا إنما یجدی مع عدم احتمال أحکام بعثیة أو زجریة فی موارد الأصول، و الأمارات،و إلا فلا یجدی،ضرورة أن احتمال ثبوت المتنافیین کالقطع بثبوت المتنافیین فی الاستحالة.

فلا مناص لمن یوفق بین الواقعی و الظاهری،إلا إنکار هذا الاحتمال رأسا و لا مجال لإنکاره فی نفسه إلا ممن لا یمکنه التوفیق إلا بذلک.

و أما مع حمل الحکم الواقعی علی الفعلی من وجه و الظاهری علی الفعلی بقول مطلق فلا یضره هذا الاحتمال کما أنه لا یرد علیه اشکال عدم لزوم الامتثال.

-قوله«قده»:بأن الحکمین لیسا فی مرتبة واحدة...الخ

-قوله«قده»:بأن الحکمین لیسا فی مرتبة واحدة...الخ (1).

بداهة تقدم الحکم الواقعی کالمصلحة المقتضیة له طبعا علی الجهل به و الجهل به مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری المتقدم علیه طبعا فهو متأخر عن الحکم الواقعی طبعا بمرتبتین إنما الکلام فی ارتفاع المنافاة بالتقدم و التأخر الطبعیّین.

و ربما یوجه ذلک بأن اشتمال الفعل المجهول حکمه الواقعی علی مصلحة مقتضیة للحکم علی خلافه أمر ممکن.

و حیث إن هذا المقتضی مرتب علی الجهل بالحکم الواقعی الثابت بحیث لولاه لم یکن اقتضاء،فلا محالة لا یعقل أن یکون مانعا عن تأثیر المقتضی للحکم الواقعی،إذ المرتب علی شیء إما أن یوجد مترتبا فقد أثر المقتضی فی کلیهما أثره و إما أن لا یوجد فلا مانعیّة،إذ المانعیّة بعد الوجود.

و أما المقتضی للحکم الواقعی،فهو أیضا لا یمنع عن تأثیر المصلحة المقتضیة للحکم الظاهری،لأن المصلحة المزبورة لا تقتضی فی مرتبة الجهل شیئا

ص :154


1- 1) کفایة الأصول279/.

ینافی مقتضی المصلحة المقتضیة للحکم الظاهری و المانعیة تنشأ من التنافی،إذ المفروض ترتب اقتضاء المصلحة للحکم الظاهری علی الحکم الواقعی،فلم یکن من قبل الحکم الظاهری مانعیة حتی یقتضی المصلحة الواقعیة خلاف مقتضی المصلحة الظاهریة فیتنافیان و یتمانعان.

و لا تقتضی المصلحة الواقعیة فی مرتبة الجهل بالحکم الواقعی شیئا حتی تکون المانعیة مختصة بها،إذ:کما أن موضوع الحکم الواقعی لا یعقل أن یتقیّد بالجهل بالحکم و لا بالعلم به و لا بالأعمّ منهما،إذ کل ذلک من عوارض عارض الموضوع،فیلزم عروض الشیء لنفسه.

کذلک المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی لا یعقل أن یتقید (1)بشیء من عوارض مقتضاه (2)للزوم توقف اقتضاء الشیء علی اقتضائه،فالمصلحة الواقعیة لا تقتضی فی مرتبة الجهل بالحکم الواقعی شیئا أبدا حتی یعقل التنافی و المانعیة.

و لا یخفی علیک أن المصلحة المقتضیة للحکم الظاهری کما أفید لا یعقل أن تکون مانعة،إذ المانعیة بعد الوجود و فرض وجود مقتضاها و تمامیتها فی الاقتضاء التزام باجتماعهما.

لکنها لا یعقل تمامیة اقتضائها لمکان مانعیة المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی عنها لعدم توقف مانعیتها علی اقتضائها شیئا فی مرتبة الجهل بالحکم الواقعی.

بیانه أن معنی التقدم و التأخر فی المرتبة هو التقدّم و التأخر بالطبع و ملاک التقدم بالطبع کما أشرنا إلیه فی بعضی الحواشی السابقة أن للمسمی بالمتقدم إمکان الوجود و لا وجود للمتأخر بخلاف المتأخر،فإنه لیس یمکن أن یوجد إلا

ص :155


1- 1) و الصحیح:أن تتقیّد،بالتأنیث.
2- 2) و الصحیح:مقتضاها.

و المتقدم موجود کالواحد،فإنه متقدم علی الاثنین بالطبع حیث لا یوجد الاثنان إلا و الواحد موجود بخلاف الواحد فإن له إمکان الوجود و لا وجود للاثنین، و هکذا کل علة ناقصة بالإضافة إلی معلولها فإنها متقدمة علیه بهذا النحو من التّقدم.

و من البدیهی أن هذا المعنی من التقدم و التأخر لا ینافی المعیة فی الوجود الخارجی،فقولهم المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی لا تقتضی فی مرتبة الجهل شیئا غایته عدم اقتضائها حکما له المعیة بالطبع مع الحکم الظاهری لاستحالته کما تقدم،و ذلک لا ینافی اقتضائها حکما له المعیة فی الوجود الخارجی مع الحکم الظاهری کما هو کذلک قطعا.

فحینئذ یتمحض البحث فی أن الاجتماع المستحیل فی المتضادین یکفی فیه المعیة فی الوجود الخارجی،أو لا بد فیه من المعیة بالطبع،أو عدم کون أحدهما متقدما علی الآخر تقدما طبعیّا.

و من راجع فطرته السلیمة یقطع بأن المعیة الوجودیّة الزمانیّة کافیة فی الاجتماع المستحیل إذ المعاندة و المطاردة بین الضدین و غیرهما من أنحاء المتقابلین إنما یکون بحسب الوجود،و لیس مرتبة الطبع من المراتب الوجودیة الخارجیة کی یقال:إنه لا مزاحم للموجود فی هذه المرتبة،کیف و ربما یکون المتقدم و المتأخر بالطبع متساویین فی نیل الوجود الخارجی الزمانی؟

و یمکن تقریب هذا الوجه بنحو آخر لا یتوقف علی لزوم المعیة بالطبع فی التضاد و ملخصه أن کل مقتضیین لم یکن بینهما تمانع فی التأثیر،فلا محالة یؤثّر کل منهما.

و هنا کذلک،لأن مقتضی الحکم الظاهری لإناطته بثبوت الحکم الواقعی و الجهل به لا یعقل أن یمنع عما یتوقف علیه.

و مقتضی الحکم الواقعی إنما یمنع عما یزاحمه فی التأثیر،و حیث فرض عدم

ص :156

مزاحمته فی التأثیر،فکیف یعقل أن یمنع عما لا یزاحمه؟

و یندفع بأن إناطة مقتضی الحکم الظاهری بما ذکرنا تارة یکون بنحو الشرط المتقدم و أخری یکون بنحو الشرط المقارن.

أما علی الأول،فالفرض المذکور یقتضی عدم المزاحمة فی التأثیر،لکنه یقتضی تأثیر مقتضی الحکم الواقعی،حیث إنه بلا مانع،و بعد تأثیره أثره لا یعقل تأثیر مقتضی الحکم الظاهری لا لوجود المزاحم فی التأثیر،إذ لا یترقب من مقتضی الحکم الواقعی تأثیر آخر بعد تأثیره،بل لعدم قابلیة المحل للحکم الظاهری لاشتغاله بضده،و المانع من الاجتماع غیر منحصر فی تزاحم السببین.

و أما علی الثانی،فمقتضاه المقارنة الزمانیّة بین الشرط و المشروط فیکون تأثیر کل منهما مقارنا لتأثیر الآخر،فیقع المزاحمة بین المؤثّرین،إذ کما أن التقدم الطبعی لا یرفع التضاد بین الحکمین کذلک لا یرفع التزاحم بین السببین و علیه فأصل الإناطة محال:فتدبره فإنه حقیق به.

فی بیان وجه آخر للجمع بین الحکمین:
اشارة

و هنا تقریب آخر لا من حیث ترتب الحکمین و لا من حیث ترتب السببین بل من حیث تعدد موضوع الحکم الواقعی و الحکم الظاهری حکی عن بعض الأجلة (1)«قدس سره»ملخصه أن الأحکام لا تتعلق بالموجودات الخارجیة حتی یتوهم أن الشرب الخارجی المجهول حکمه مجمع لموضوع الحکم الواقعی و موضوع الحکم الظاهری،فیلزم اجتماع المتضادین مثلا فی موضوع واحد،بل تتعلق بالموجودات الذهنیّة من حیث إنها حاکیة عن الخارج،و العنوان المتعلق للحکم الواقعی مع العنوان المتعلق للحکم الظاهری لا یجتمعان فی الوجود الذهنی حتی یکون هناک مجمع عنوانی لموضوعی الحکمین،و ذلک لأن

ص :157


1- 1) و هو السید المحقق الفشارکی الاصفهانی قدس سره حکاه عنه تلمیذه المحقق الحائری قدس سره.درر الفوائد:2-351.

موضوع الحکم الواقعی نفس الفعل المجرد عن لحاظ العلم بحکمه و الشک فیه، و موضوع الحکم الظاهری هو الفعل بوصف کونه مشکوک الحکم،فکیف یجتمع لحاظ التجرد،و لحاظ الاتصاف؟

و بعبارة أخری موضوع الحکم الواقعی الفعل من حیث نفسه،و موضوع الحکم الظاهری الفعل بملاحظة ثبوت الحکم له و لحاظه من حیث نفسه و لحاظه من حیث ثبوت الحکم له متنافیان.

و هذا بخلاف الصلاة و الغصب فان مجمعهما عنوان الصلاة فی الغصب و لیس أحدهما ملحوظا بنحو لا یجتمع مع الآخر.

و الجواب عنه یتوقف علی تمهید مقدمة و هی أن الماهیة:تارة تلاحظ بنفسها بحیث یکون النظر مقصورا ذاتا علی ذاتها و ذاتیاتها من دون إضافتها و قیاسها إلی الخارج عن ذاتها،و هی فی هذه الملاحظة لیست إلاّ هی غیر واجدة بوجدان ماهوی إلا لذاتها و ذاتیاتها،و فی هذه الملاحظة لا تصلح إلا للحکم علیها بذاتها و ذاتیاتها لا بالخارج عنها،فإنه خلف،إذ المفروض عدم مقایستها و إضافتها إلی الخارج عن ذاتها.

و أخری تلاحظ مقیسة و مضافة إلی الخارج عن ذاتها و هی فی هذه الملاحظة لها اعتبارات ثلاثة.

أحدها:ملاحظتها و اعتبارها مع ذلک الشیء و مقترنة به کالکتابة مثلا و یسمی بالماهیة بشرط الشیء.

ثانیها:اعتبارها مع عدم الکتابة و تسمّی بالماهیة بشرط لا.

ثالثها:اعتبارها بحیث لا تکون مقترنة بالکتابة و لا مقترنة بعدمها و تسمی بالماهیة اللابشرط القسمی.فاللابشرط المقسمی إنما یکون لا بشرط بالإضافة إلی هذه الاعتبارات الثلاثة دون غیرها،و لا تعین للماهیة إلا أحد هذه التعینات الثلاثة و إلا لم یکن مقسما،إذ المقسم لا یکون منحازا عن أقسامه،و إلا لزم

ص :158

الخلف.

و اللابشرط القسمی هو اللابشرط من حیث القید الذی تکون الماهیة باعتباره بشرط شیء تارة و بشرط لا أخری.

فاتضح أن الماهیة من حیث هی و الماهیة المهملة غیر اللابشرط المقسمی، و أن اللابشرط المقسمی غیر اللابشرط القسمی،و أن اللابشرط من حیث قید الکتابة و الضحک و أشباههما وجودا و عدما هو اللابشرط القسمی دون المقسمی.

و علیه،فموضوع کل محمول خارج عن مقام ذات الماهیة و إن کان لازم ذاتها لا بد من أن یکون له أحد التعینات الثلاثة.

فشرب التتن مثلا لا یعقل أن یتقید بالعلم بحرمته عند الحکم علیه بتلک الحرمة،للزوم الخلف علی التحقیق.

و کذا لا یعقل أن یتقیّد بعدم العلم بحرمته للزوم الخلف،مضافا إلی أنه لا یعقل أن یعلم بها مع الالتفات إلیها لکون العلم بها طاردا لموضوع الحرمة فکیف یعقل العلم بحکمه؟

و منه یعلم أن تجرد الموضوع عن العلم بمعنی کونه بشرط لا من حیث العلم غیر معقول.

و لا یعقل أیضا أن یکون شرب التتن مهملا من حیث العلم و عدمه،لما عرفت أن الماهیة المهملة و من حیث هی لا اعتبار لها إذا قیست إلی الخارج من ذاتها کما فی المقام،فإنه مقام الحکم علیها بالحرمة مثلا.

و لا یعقل أیضا أن یکون اعتباره اعتبار اللابشرط المقسمی لما عرفت أن اللابشرط المقسمی لا تعین له إلا أحد التعینات الثلاثة،فلا محالة یکون تعینه تعین اللابشرط القسمی أی ملاحظة شرب التتن بحیث لا یکون مقترنا بالعلم بحکمه و لا بعدمه،و حیث إنه کذلک یکون الموضوع محفوظا عند العلم بحکمه و عند عدمه.

ص :159

فان قلت:المعروف أن ما یستحیل التقیید به یکون الإطلاق مستحیلا من جهته لتقابل الإطلاق مع التقیید تقابل العدم بالإضافة إلی الملکة،فالإطلاق عدم التقیید بما من شأنه التقیید به،و مع استحالة التقیید به یستحیل عدم ما من شأنه التقیید.

قلت:القید إذا کان مما یمکن التقیید به کالإیمان فی الرقبة کان عدمه عدم الملکة،و إذا لم یمکن التقیید به کان عدمه من باب السلب المقابل للإیجاب، فإن ما یمتنع التقیید به یجب عدمه،لا أنه یستحیل عدمه،و لا موجب لکون الإطلاق دائما بالإضافة إلی التقیید من باب العدم بالنسبة إلی الملکة حتی إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق.

فان قلت:إذا کانت الرقبة مطلقة من حیث الإیمان و الکفر،فالرقبة المؤمنة و الرقبة الکافرة کلتاهما محکوم (1)بالحکم،و لیس الأمر کذلک فی الشرب المطلق من حیث العلم بحکمه و عدمه،فإنه یستحیل عروض الحکم علی معلوم الحکم و عدمه.

قلت:لیس الإطلاق جمعا بین القیود بل لدفع قیدیة الإیمان و الکفر، فذات الرقبة هی المحکومة بالحکم و الإیمان و الکفر لازم الموضوع لا مقوم الموضوع و إلا لزم الخلف،فکذا شرب التتن محکوم بالحرمة،و لازم الموضوع تارة العلم بحکمه و أخری عدمه لا أنهما مقومان للموضوع حتی یمتنع عروض الحکم.

و لا یخفی علیک أنه لا فرق فی الإطلاق بنحو اللابشرط القسمی بین ما إذا کان الإطلاق بلحاظ لوازم الموضوع و عوارضه أو بالإضافة إلی نفس محموله.

فکما أن الرقبة مطلقة من حیث الإیمان و الکفر فی ترتب وجوب العتق علیه،کذلک مطلق من حیث وجوب العتق و عدمه،فإن ما یجب عتقه لا یجب

ص :160


1- 1) هکذا فی المطبوع،لکن الصحیح محکومتان.

عتقه ما لا یجب (1)عتقه یستحیل بأن یحکم علیه بعدم وجوب عتقه،نظیر الماهیة بالإضافة إلی حمل الوجود أو العدم علیها فإن الماهیة المحمول علیها الوجود أو العدم لا بشرط من حیث الوجود و العدم.

غایة الأمر أن الإطلاق:إن کان من حیث لوازم الموضوع فالغرض دفع القیدیة لعروض الحکم علی الموضوع.

و إن کان من حیث نفس المحمول،فالغرض إثبات الصلاحیّة لعروض المحمول علیه نفیا و اثباتا،فلیحفظ کل ذلک،فإنه حقیق به.

إذا عرفت هذه الجملة،فاعلم أن الحکم علی شرب التتن المجهول حکمه بحکمین أحدهما علی ذات الشرب و أخری علیه بما هو مجهول الحکم (2)محال، فإن الشیء فی لحاظ واحد لا یعقل أن یلاحظ بما هو و بنحو اللابشرط القسمی و أن یلاحظ بما هو مجهول الحکم و بنحو اللابشرط شیء أو بشرط لا فانهما تعیّنان متقابلان و اجتماعهما فی واحد محال.

و لذا قلنا خلافا لشیخنا الأستاد العلامة«أعلی اللّه مقامه»إن قوله کل شیء طاهر لا یعقل أن یکون دلیلا علی الطهارة الواقعیّة للأشیاء بعناوینها الأولیّة و علی الطهارة الظاهریة لها بما هی مشکوکة الطهارة.

و أما إذا کان إنشاء الحرمة لشرب التتن من حیث نفسه غیر إنشاء الحلیة له بما هو مشکوک الحرمة،فلا یلزم منه اجتماع لحاظین متباینین.

و لیس اللحاظ اللابشرطی دخیلا فی موضوعیّته للحکم بل لتسریة

ص :161


1- 1) و الصحیح:و ما لا یجب.
2- 2) لا یصح الاتیان بکلمة أخری فی قبال أحدهما و إنما الصحیح ثانیهما و علی فرض العدول عن الطریقة المألوفة کان اللازم هو الاتیان بقوله و آخر فاستعمال أخری غلط قطعا.نعم لو کان الکلام هکذا فتارة علی ذات الشرب کان یصح الاتیان بکلمة أخری لکن المفروض أن الموجود فی العبارة هو أحدهما.

الحکم إلی جمیع أفراد الموضوع و حصصه بلحاظ عوارضه المتأخرة عن الحکم، فذات المحکوم بالحرمة محفوظة فی ضمن المجهول علی الفرض،فیلزم اجتماع الحکمین فی شرب التتن المجهول حکمه،فافهم و استقم.

-قوله«قده»:إلا أنه یکون فی مرتبته أیضا...الخ

-قوله«قده»:إلا أنه یکون فی مرتبته أیضا...الخ (1).

ینبغی حمله علی المعیّة الوجودیّة لا المرتبة الاصطلاحیّة،إذ لا یعقل اجتماع المتقدم و المتأخر فیما هو ملاک التقدم و التأخر،بداهة أن المتقدم و المتأخر متضایفان،و ملاک التقدم بالطبع و التأخر بالطبع ما عرفت،فکیف یعقل اجتماع المتأخر مع المتقدم فی المرتبة التی بها یکون متقدما طبعا،فلا محیص عن حمل اجتماع الظاهری فی بعض مراتب الواقعی معه علی الاجتماع فی مرتبة الوجود الخارجی الزمانی،و هو ملاک الاستحالة.

فی تأسیس الأصل عند الشک فی حجیة الأمارة.

-قوله«قده»:أن الأصل فیما لم یعلم اعتباره بالخصوص...الخ

-قوله«قده»:أن الأصل فیما لم یعلم اعتباره بالخصوص...الخ (2).

ما أفاده«قدس سره»بناء علی ما اختاره فی معنی الحجیة فی غایة الوضوح.

و کذا علی ما ینسب إلی المشهور من التعبّد بالمماثل للحکم الواقعی بعد التأمل،و ذلک لأن التعبد بالمماثل للواقع لیس أجنبیا عن الواقع بل بلسان أنه الواقع و بداعی التحفظ علی الواقع بالتعبد به بعنوان آخر،فالحکم المماثل و إن لم یکن طریقیا حیث إنه لا ینجز الواقع علی تقدیر الإصابة،لکنه إیصال للواقع بعنوان آخر لا أنه فی عرض الواقع.

و من الواضح أن هذه الآثار أیضا لا یترتب علی التعبد الواقعی،بل علی

ص :162


1- 1) کفایة الأصول279/.
2- 2) کفایة الأصول279/.

التعبد الواصل حتی یکون إیصالا للواقع بالعنایة و موجبا لحفظ الأغراض الواقعیّة،فیترتب العقوبة علی مخالفته لا علی مخالفة الواقع،لأنه الواصل فی الحقیقة دون الواقع.

فان قلت:إذا لم یکن مجال لأصالة عدم الحجیة و کفایة الشک فیها فی الحکم الجزمی بعدمها لم یکن مجال أیضا لاستصحابها ضرورة أن ما لم یکن بید الشارع نفیه لم یکن بیده إثباته مع أنه لا شبهة فی استصحاب حجّیة ما ثبت حجّیته و شک فی بقائها.

قلت:ما بید الشارع جعل الحجیة و اعتبارها بأحد المعانی و الوجوه المتقدمة غیر مرة،و ترتب الآثار علی هذا الجعل الشرعی موقوف علی إحرازه و لو بالأصل.

فما یکون أمره بید الشارع إثباتا و نفیا نفس الجعل الواقعی،و ما هو الجعل الفعلی بالحمل الشائع هو الواقعی المحرز،و من أنحاء إحرازه التعبد ببقائه فیترتب علیه أثره.

و أما عدم الأثر،فیکفی فیه عدم الإحراز لانتفاء الموضوع المقید حقیقة بانتفاء قیده.

و منه ظهر الفرق بین استصحابها و استصحاب عدمها.

لا یقال:غایة الأمر عدم الحاجة إلی استصحاب عدمها لا عدم الصحة.

لأنا نقول:إثبات عدمها الواقعی ظاهرا لإثبات عدم الفعلیّة ظاهرا،إذ لا أثر للواقع بما هو و إن کان مقتضیا له.

و مع القطع بعدم الفعلیّة واقعا لا مجال لإثبات عدم الفعلیة ظاهرا،فتدبر جیّدا.

و التحقیق:أن عدم الصحة لعدم الأثر إنما یتم إذا لم یکن المستصحب أثرا مجعولا،و المفروض أن الحجّیة المجعولة سواء کان معناها أمرا وضعیّا أو بعثا

ص :163

بداعی تنجیز الواقع و کلاهما فی الحقیقة منشأ للعقوبة علی المخالفة قابل للشک، فأرکان الاستصحاب تامة.

و أما مع عدم الحاجة إلیه بعد حکم العقل،فیلغو التعبّد بعدم الحجّیة.

فمدفوع بأنه لا بقاء لحکم العقل مع مثله،لأن العقل إنما یحکم بالفعلیّة للوصول و بعدمها بعدم الوصول،فکما أنه لو وصل الجعل من الشارع یکون واردا علی حکم العقل کذلک لو وصل عدمه و لو ظاهرا و حکم العقل حینئذ بعدم الفعلیّة من باب السالبة بانتفاء الموضوع،إذ لا حکم حینئذ حتی یقال:بأنه فعلی أو غیر فعلی.

و قد عرفت فی بعض (1)الحواشی السابقة أن حکم الشارع بالإباحة فی مورد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان حکم مولوی لحکمة داعیة إلیه،و لیست الإباحة ضروری الثبوت لإمکان الحکم بالاحتیاط مولویا،فکذلک هنا،إذ عدم الحجیة فعلا لیس ضروری الثبوت بل ما لم یصل و لو بعنوان الأمر بالاحتیاط، فتدبر جیّدا.

-قوله«قده»:و أما صحة الالتزام بما أدی إلیه من الأحکام...الخ

-قوله«قده»:و أما صحة الالتزام بما أدی إلیه من الأحکام...الخ (2).

توضیحه أن تحریم العمل بالظن من حیث الاستناد قلبا و الإسناد قولا:

إما بملاحظة أن جواز الاستناد و الإسناد من مقتضیات الحجّیة و آثارها، فیستکشف بطریق الإنّ عدم الحجیة بعدم آثارها.

و إما بملاحظة أن وجوب العمل بالظن لیس إلا وجوب الالتزام بمؤدی الظن،و مع عدم الدلیل علیه یحرم الالتزام بالحکم بالأدلة الأربعة.

ص :164


1- 1) مبحث حجیة القطع،التعلیقة:39.
2- 2) کفایة الأصول280/.

فان کان بملاحظة الأول،ففیه أن الحجیة:إن کانت بمعنی تنجیز الواقع علی تقدیر ثبوته،فلیس هنا حکم شرعی یحرز حتی یکون القطع بالحجیة موجبا لترتب جواز الإسناد و الاستناد کی یستکشف عدمها بعدمهما عند الشک فیها.

و إن کانت بمعنی إنشاء الحکم المماثل،فمن البین أن الواصل نفس الحکم المماثل دون الواقع،فإنه بالحقیقة غیر واصل،فلا یترتب جواز الإسناد و الاستناد بالنسبة إلی الواقع علی القطع بالتعبد به حتی یستکشف عدمه من عدمهما فی صورة الشک.

مع أن جواز الإسناد و الاستناد لیسا من آثار الواقع المعلوم و مقتضیاته، بل الإسناد فی صورة القطع بالواقع صدق،و هو جائز،و فی صورة القطع بعدمه کذب،و هو حرام و فی صورة الشک فیه افتراء،و هو حرام أیضا.

فکون القطع به محققا للصدق و بعدمه محقّقا للکذب و عدمه مطلقا محققا للافتراء أمر،و ترتب أحکام هذه الأمور علی الواقع بلحاظ حالاته المزبورة أمر آخر.

و کذا الاستناد فی صورة القطع به نحو من الانقیاد،و فی صورة عدمه مطلقا تشریع لا أن جوازه تارة و حرمته أخری من مقتضیات الواقع و آثاره بلحاظ شئونه و أطواره.

و إن کان بملاحظة الثانی،ففیه أن الحجیة لیست بمعنی وجوب الالتزام بمؤدی الخبر مثلا.

بل إما بمعنی تنجیز الواقعیات بالخبر،أو جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّاه إیصالا له بعنوان آخر،إذ لیست الحجیة إلا لأجل التحفظ علی الواقعیات بأحد وجهین.

و من الواضح أن تنجیز الواقع علی تقدیر ثبوته لا ربط له بالأمر بالالتزام بمؤدی الخبر،و جعل الحکم المماثل لیس إلا کنفس الحکم الواقعی حکما عملیا

ص :165

یطلب منه العمل و إن وجب الالتزام به کسائر الأحکام عقلا أو نقلا،إلا أنه لا دخل له باقتضاء حکم العمل حتی یکون الحکم المماثل المجعول أمرا بالالتزام أو بالعمل بعنوان الالتزام بحکمه.

فلو فرض دلالة دلیل الحجیة علی الأمر بالالتزام لکان أمرا بالعمل بنحو الکنایة،فإن البناء علی ثبوت الحکم کنایة عن ثبوته.

مضافا إلی أن الالتزام بمؤدی الخبر جدا محال،لفرض عدم إحرازه و عدم جعل حکم مماثل لیکون الالتزام الجدی متعلقا به،لأن المفروض أن معنی الحجیة هو الأمر بالالتزام جدا لا جعل الحکم المماثل.

و الأمر بالالتزام بمؤدی الخبر بناء لا جدا أمر بالتشریع،و الأمر به لا یخرج المورد عن کونه تشریعا،لأن المفروض عدم جعل الحکم المماثل،و لا یعقل أن یعم الأمر بالالتزام بمؤدی الخبر نفسه لیکون أمرا بالالتزام بنفس هذا الأمر، فصح أن یقال:حینئذ أن الالتزام بمؤدی الخبر واقعا باق علی حرمته و إن وجب لإتیان بما تعلق به الحکم المماثل المجعول.

و أما وجوب الالتزام بالحکم المماثل المجعول-و إن کان مفاد دلیل الحجّیة وجوب الالتزام بالمؤدّی من باب دلالة الاقتضاء لما مر من استحالة الالتزام لجدّی بالواقع و عدم صحة الأمر بالالتزام بناء لکونه أمرا بالتشریع و عدم ثبوت حکم ظاهری قابل للالتزام به،فصونا للکلام عن اللغویة یقال:بجعل الحکم المماثل علی طبق المؤدی،فیکون الأمر بالالتزام متوجها إلیه،حیث إنه الواقع تنزیلا و جعلا-،فهو علی فرض صحته لا ینافی حرمة الالتزام بمؤدّی الخبر أی بالحکم الواقعی الذی هو المطلوب من تأسیس الأصل.

مضافا إلی أن مناط ثبوت الواقع تنزیلا الذی هو مقتضی الحجّیّة جعل

ص :166

الحکم المماثل لا إیجاب الالتزام به فتفسیر الحجّیة به و کشف جعل الحکم المماثل به بدلالة الاقتضاء کالأکل من القفا.

و أما ما أورد علیه شیخنا الأستاد فی تعلیقته (1)الأنیقة من أن الفعل بواسطة الالتزام بحکم اللّه و البناء علیه لا یتغیر عما هو علیه بل هو إثم قلبی لأنه بهذا البناء و الالتزام تصرف فی ما هو سلطان المولی من تشریع الأحکام.

فتقریبه و توضیحه أن ما هو شأن المولی و تحت سلطانه تشریع الأحکام بالبعث و الزجر لا فعل المبعوث إلیه أو ترک المزجور عنه،فالتشریع إنما یتصور من العبد إذا بعث و زجر غیره بعنوان أنه شارع و بعنوان أنه بعثه و زجره منه، فحینئذ قد تزیّا بزیّ المولی و تشأنّ بشأنه و تصرف فی سلطانه.

و أما الفعل بل و کذا مجرد البناء علی صدور أمر من المولی،فلیس شیء منهما من شئون المولی لیکون هتکا لحرمته بالتلبس به.

و علیه فکما لا إثم بحسب فعل الجوارح کذلک لا إثم بحسب فعل القلب أیضا لما عرفت من أن فعل المولی المختص به هو البعث و الزجر لا الفعل و لا فرض صدورهما.

و یمکن دفعه بما مر (2)منا فی مسألة النهی فی العبادات محصله أن بعثه و زجره تعالی إیجاد تسبیبی منه لفعل العبد و إعدام تسبیبی منه لفعله بحیث لو تمّت الدعوة و أثّرت العلة و انتهت إلی معلولها کان الفعل الخارجی فعلا مباشریا من العبد و فعلا تسبیبیّا من المولی،فإذا فعل بعنوان أنه موجود تسبیبیّ منه تعالی، فقد شرع فی جعله تسبیبا منه تعالی،حیث إن الإیجاد التسبیبی شأنه و داخل

ص :167


1- 1) التعلیقة علی الرسائل ص 40.
2- 2) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 239.

تحت سلطانه،فبهذا الاعتبار یصح جعل الفعل الخارجی معنونا بعنوان التشریع المحرم عقلا.

هذا،و أما اتصافه بالافتراء و الکذب علیه تعالی،فهو إنما یکون إذا کان فی مقام الحکایة عن إیجاب فعله المأتی به بعنوان أنه واجب،فإن الحاکی یتصف بالصدق و الکذب و الافتراء قولا کان أو فعلا و باعتبار قیامه بالقائل و الفاعل یوصف الشخص بأنه صادق أو کاذب.

-قوله«قده»:فلو فرض صحتهما شرعا...الخ

-قوله«قده»:فلو فرض صحتهما شرعا...الخ (1).

لا یعقل فرض صحتهما إلا:بالتوسعة فی دائرة الصدق الجائز شرعا بإلحاق الشبهة الموضوعیة من حیث الصدق و الکذب بالصدق حکما.

و بالتضییق فی دائرة التشریع المحرم بتخصیصه بما علم أنه لیس من الدین.

و إلا فمع عدم التوسعة و التضییق لا یعقل الترخیص فی النسبة و الالتزام، إلا مع جعل الحکم المماثل للمؤدی لیکون ترخیصا فی نسبة المؤدّی التنزیلی و الالتزام به،حیث لا یعقل تعلقهما بالواقع الحقیقی علی أی حال.

و بالجملة لا یقاس عدم صحتهما الغیر الملازم لعدم الحجّیة بصحّتهما التی لا یمکن فرضهما علی وجه صحیح إلا مع الکشف عن الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل،و إلا فالحجیة بمعنی تنجیز الواقع أیضا غیر نافع.

ص :168


1- 1) کفایة الأصول280/.

فصل:فی حجیة الظواهر

اشارة
-قوله«قده»:و لا لعدم

-قوله«قده»:و لا لعدم (1)الظن کذلک علی خلافها...الخ (2).

إذ عدم الظن بالخلاف إنما یعتبر إما من حیث إنه جزء المقتضی،أو من حیث إن الظن بالخلاف مانع:

لا مجال للأول،إذ الظاهر إنما یکون حجة من حیث الکاشفیة عن المراد، و المعتبر من الکشف إما هو الکشف الفعلی أو الکشف الذاتی،و لا یعتبر عدم الظن بالخلاف فی الکشف الذاتی قطعا،لتحققه معه،و کذا فی الکشف النوعی، و اعتباره فی الکشف الفعلی الشخصی راجع إلی اعتبار الظن الفعلی بالوفاق، و الکلام فی عدم الظن بالخلاف لا فی الظن بالوفاق.

و یمکن تقریب المنع بوجه آخر،و هو أن عدم الظن بالخلاف إما هو بنفسه جزء المقتضی أو لازم الجزء.

و الأول محال،إذ المقتضی لا یعقل أن یکون عدمیّا،فلا یعقل أن یتقوم بالعدمی.

و الثانی خلف،إذ عدم الظن بالخلاف إنما یکون لازما لأمر ثبوتی و هو الظن بالوفاق حیث یستحیل اجتماع الظنین،مع أن الکلام فی اعتبار عدم الظن بالخلاف لا فی اعتبار الظن بالوفاق.

و لا مجال للثانی،إذ الظن بالخلاف إنما یعقل أن یکون مانعا إذا کان حجة حیث لا یعقل مزاحمة ما لیس بحجة للحجّة.

و مع فرض الحجّیة فالظن بالخلاف إنما یعتبر عدمه حیث إنه حجة علی

ص :169


1- 1) فی المصدر:بعدم.
2- 2) کفایة الأصول281/.

خلاف الظاهر،و سقوط الظاهر عن الحجّیة مع قیام الحجة علی خلافه أمر مسلم بین الطرفین.

غایة الأمر أن الظن علی الفرض حجة مطلقا عند العقلاء،فیسقط معه الظاهر عن الحجیة،و حیث إنه لیس شرعا کذلک،فلا یسقط معه عن الحجیة.

و فیه أنه خلط بین المقتضی فی مقام الثبوت و المقتضی فی مقام الإثبات، و کذا بین المانع فی مقام الثبوت و المانع فی مقام الإثبات،فعدم الظن بالخلاف لا یصح أن یکون جزء المقتضی فی مقام الثبوت لا فی مقام الإثبات،کما أنه لا یصح أن یکون مانعا فی مقام الإثبات لا فی مقام الثبوت.

بیانه أن المقتضی لحجیة الظهور إثباتا بناء العقلاء عملا،و یمکن أن یکون بناء العقلاء علی العمل بالظاهر الذی لا ظن علی خلافه،فیکون البناء العملی علی اتباع الظهور متقیدا بعدم الظن علی الخلاف،و إن کان المقتضی لبنائهم کون اللفظ کاشفا نوعیا عن المراد من دون اعتبار شیء آخر فیما یدعوهم إلی العمل بالظاهر،فإن الجهة الجامعة بین جمیع موارد اتباع الظهور هو الکشف النوعی.

و أما المانع عن حجّیة الظهور إثباتا فإنما یتصور إذا کان المقتضی للحجّیة للإثبات تاما،و هو إنّما یصح إذا کان للعقلاء بناءان بنحو العموم و الخصوص بأن یکون بنائهم علی اتباع الظهور مطلقا و بنائهم الآخر علی اتباع الظن بالخلاف،فیقدم الخاص علی العام من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، کما فی حجیة الخبر بالدلیل اللفظی مطلقا و حجیة خبر الأعدل فی مقام التعارض بالخصوص،فمع تمامیة المقتضی فی مقام الإثبات فی کلا الطرفین یتصور المانعیّة لأحد الطرفین عن الآخر.

و أما إذا لم یعقل العموم و الخصوص فی البناء العملی،بل العمل إمّا علی طبق الظاهر الذی لا ظن علی خلافه أو کان و إن ظن علی خلافه.

ص :170

فالمقتضی فی مقام الإثبات:إما متقید فلا اقتضاء لما کان ظن علی خلافه أصلا.

و إما مطلق فما کان ظن علی خلافه مع ما لم یکن علی خلافه ظن علی حد سواء،فلا مانعیّة فی مقام الإثبات أصلا حتی یقال:إن رفع الید عن الحجة بقیام الحجّة علی خلافه أمر مسلم بین الطرفین.

و أما المانعیّة فی مقام الثبوت فمعقولة،لإمکان أن یکون للظن بالخلاف خصوصیّة مانعة عن تأثیر الکشف النوعی و صیرورته داعیا للعقلاء علی العمل بالظاهر سواء کان المانع فی مقام الثبوت حجة فی نفسه،أو لم یکن حجة و لکن کان فیه خصوصیة مانعة عن تأثیر مقتضی البناء العملی من العقلاء.

فعدم الظن بالخلاف یمکن أن یکون جزء المقتضی فی مقام الإثبات،کما یمکن أن یکون مانعا عن المقتضی فی مقام الثبوت،و ما لا یعقل کونه جزء المقتضی فی مقام الثبوت،کما أن ما لا یضر بحجیة الظاهر مانعیّته فی مقام الإثبات،فإنه یؤکد تمامیّة المقتضی فی مقام الإثبات.

و علیه فلو فرض کون الأمارة المفیدة للظن بالخلاف حجة عند العقلاء، فلا محالة بنائهم العملی علی عدم اتباع الظاهر الذی قامت الحجة عندهم علی خلافه،و عدم حجیة الأمارة المزبورة شرعا لا یجدی،لأن عدم المانع إنما یفید مع وجود المقتضی.و حیث لا بناء من العقلاء علی اتباع مثل هذا الظاهر،فلا مقتضی لحجّیّته،لما عرفت من عدم معقولیّة بناءین منهم بنحو العموم و الخصوص، و المتیقن من عدم اعتناء العقلاء بالظن بالخلاف إنما هو فیما إذا لم یکن هناک أمارة معتبرة عندهم.ففی مثل هذه الصورة یشکل الأمر،إلا أن یجعل المنع عن اتباع مثل ذلک الظن شرعا منعا عن ترتیب کل أثر علیه حتی رفع الید به عن الظهور،فإنه أمر بالملازمة باتباع الظهور،فمثل هذا الظاهر حجة شرعا لا ببناء العقلاء و إطلاق دلیل المنع لمثل هذا الأثر مشکل،فتدبر.

ص :171

-قوله«قده»:کما أن الظاهر عدم اختصاص...الخ

-قوله«قده»:کما أن الظاهر عدم اختصاص...الخ (1).

یمکن تقریب الاختصاص بأن المتکلم إذا اعتمد فی إرادة خلاف الظاهر من کلامه علی قرینة حالیة بینه و بین المخاطب الذی قصد إفهامه لم یکن مخلا بمرامه،بخلاف ما إذا لم یکن قرینة أصلا،فإنه یکون ناقضا لغرضه و هو إفهامه بکلامه.

و أما غیر المخاطب الذی لم یقصد إفهامه فإنه لم یلزم منه نقض للغرض إذا لم یکن بینه و بین من لم یقصد إفهامه قرینة معهودة،إذ المفروض أنه لم یتعلق الغرض بإفهامه حتی یلزم نقض الغرض من عدم إیصال القرینة إلیه.

و الجواب یبتنی علی مقدمة هی أن الإرادة استعمالیّة و تفهیمیّة و جدیّة، فمجرد إیجاد المعنی باللفظ بنحو الوجود العرضی متقوم بالإرادة الاستعمالیة سواء قصد بهذا الإیجاد إحضار المعنی فی ذهن أحد أم لا،فإذا قصد بهذا المعنی کانت الإرادة تفهیمیّة.

و هذا المعنی الموجود المقصود به الإحضار ربما یکون مرادا جدّیا،و ربما یکون لانتقال المخاطب مثلا إلی لازمه المراد جدا أو ملزومه کما فی باب الکنایة، و الملاک فی کل واحدة غیر الملاک فی الأخری،و الکاشف عن کل واحدة غیر الکاشف عن الأخری.

فالجری علی قانون الوضع یقتضی إیجاد المعنی بلفظه،و هو وجه بناء العرف عملا علی حمل اللفظ علی الاستعمال فی معناه.

و لزوم نقض الغرض لو لم یکن الکلام الصادر وافیا بالمرام یقتضی عدم قصد الإفهام،إلا بما یکون وافیا بالمرام.

و کون جدّ الشیء کأنه لا یزید علی نفس الشیء یقتضی حمل کلّیة

ص :172


1- 1) کفایة الأصول281/.

الأقوال و الأفعال علی الجدّ حتی یظهر خلافه.

و علیه نقول بناء العقلاء عملا علی حمل الکلام علی ما یوافق قانون الوضع بعد کشفه النوعی عن المعنی هو معنی حجّیة الظهور.

و حکم العقل بقبح نقض الغرض الذی هو غیر مربوط ببناء أهل المحاورة هو الدلیل علی أن المعنی المختص باللفظ هو الذی قصد إفهامه.

و بناء العقلاء العام لجمیع الأقوال و الأفعال هو الدلیل علی حمل کلیّة الأفعال و الأقوال علی الجد.

فالفرق المعلوم بین الظاهر الملقی إلی من قصد إفهامه و من لم یقصد إفهامه لوجه مخصوص لا یقتضی الفرق فی المقام الأول.و حجیة الظاهر بحمله علی مقتضاه من کشفه النوعی من معناه الوضعی،و الخلط بین المقامین أوهم الفرق بین من قصد إفهامه و من لم یقصد إفهامه هذا کله.

مع أن قصر الخطاب علی شخص لا یقتضی قصد إفهامه،بل ربما یقصد إفهام غیره کما فی إیاک أعنی و اسمعی یا جارة فضلا عن اقتضاء قصر قصد الإفهام علی المخاطب.

مضافا إلی أن الکلام إذا کان متضمنا لتکلیف عمومی فمقام عموم التکلیف بهذا الکلام یقتضی وصول التکلیف العمومی نفسا و متعلقا و موضوعا بشخص هذا الکلام،فلا یمکن التعویل علی ما یختص بالمخاطب من القرینة الحالیة.

و علی فرض کون المخاطب واسطة فی التبلیغ،فاللازم علیه فی إیصال التکلیف العمومی بحدّه التنبیه علی ما یقتضی توسعته و تضییقه،فعدم التنبیه منه دلیل علی عدمه.بل الکلام المقصور علی المخاطب إذا کان متکفلا لتکلیف خصوصی و کان عمومه لغیره بقاعدة الاشتراک أیضا کذلک،إذ الطریق إلیه نقله روایة أو کتابة،و مقتضی عدم الخیانة فی نقله بأحد الطریقین هو التنبیه علی

ص :173

القرینة الحالیة الموسّعة لدائرة التکلیف و المضیّقة لها،و مع عدم نصب الدال علیها یحکم بعدمها،فتدبر جیدا.

76-قوله«قده»:فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه...الخ (1).

لا یخفی علیک أنه لا یمکن إثبات المانعیة بظهور لفظ المتشابه فیما یعم الظاهر فضلا عن احتمال شموله إلا بنحو الجدل و إلا لزم من إثباته نفیه،لأن لفظ المتشابه من جملة الظواهر القرآنیّة،فتدخل تحت المتشابه الذی لا یجوز التمسک به.و أما مع مجرد احتمال شمول المتشابه للظاهر،فلا یجوز المنع من باب الجدل،بل لا بد من الأخذ بالمتیقن منه و هو المجمل.

نعم لو کانت الدعوی کون لفظ المتشابه محکما فی معناه الشامل للظاهر و المجمل لصح الاستدلال حقیقة لا من باب الجدل،و لا منافاة بین کون الشیء متشابها بالحمل الأولی و محکما بالحمل الشائع.

فان قلت:إنما لا یصح الاستدلال بدلیل المنع عن العمل بالمتشابه بناء علی ظهوره فیما یعم الظاهر إلا جدلا إذا اعتقد المستدل عدم حجیة ظواهر الکتاب حتّی هذا الظاهر.

و أما إذا قال بعدم حجیة سائر الظواهر بهذا الدلیل الذی لا یعقل شموله لنفسه،فلا یکون الاستدلال حینئذ من باب الجدل،و لا یلزم من نفی حجیة الظواهر بخصوص هذا الظاهر ثبوتها لیکون محالا.

قلت:أما الخصم،فلا فرق عنده بین ظواهر الکتاب،و إنما لا یمکنه القول بعدم حجیة هذا الظاهر لمکان الاستدلال به.

فالقول بعدم حجیة هذا الظاهر بنفسه یلزم من عدمه وجوده،فلا محالة یستدل به جدلا و إلزاما علینا بما نعتقد حجّیته ببناء العقلاء.

ص :174


1- 1) کفایة الأصول283/.

بل التحقیق أنه لا یصح الاستدلال به حتی من باب الجدل،إذ الغرض:

إن کان نفی حجیة جمیع الظواهر حتی نفس هذا الظاهر،فیلزم من وجوده عدمه فانه مقتضی شموله لنفسه.

و إن کان الغرض نفی حجیة سائر الظواهر بهذا الظاهر الذی بنی العقلاء علی حجیته،فهو و إن لم یلزم منه المحال من حیث شموله لنفسه بمدلوله اللفظی.

إلا أنه لما کان نفی حجیة سائر الظواهر بملاک التشابه الشامل للظاهر، فیلزم من نفی حجیة الغیر بهذا الملاک نفی حجیة نفسه.

و حیث لا یعقل نفی حجیة الغیر إلا بنفی حجیة نفسه لاتحاد الملاک، فیسقط هو عن الحجیة لعدم معقولیة حجیته فی مدلوله بالملاک المأخوذ فی مدلوله، و بغیر هذا الملاک لا دلالة له أیضا،فیبقی سائر الظواهر بلا مانع.

و لا بد من التصرف فی هذا الظاهر،لأنه و إن کان لا یعم نفسه بمدلوله، لکنه یعمه بملاکه المأخوذ فی مدلوله،فیلزم من حجیته فی مدلوله عدم حجیته فی مدلوله،فلا مناص إلا عن دعوی کونه محکما فی مدلوله کما أشرنا إلیه.

77-قوله«قده»:فیما إذا لم ینحل بالظفر بالروایات (1)...الخ (2).

سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی محله (3)أن الانحلال:تارة بصیرورة المجمل مفصلا حقیقة،کما إذا علم الواجب أو الحرام بعینه.

و أخری بصیرورته کذلک حکما،کما إذا علمنا بنجاسة إناء زید و اشتبه بین إناءین فان البینة إذا قامت علی تعیّن إناء زید فلازمه نفی النجاسة عن غیرها.

ص :175


1- 1) فی نسخة المصنف:فی الروایات.
2- 2) کفایة الأصول283/.
3- 3) نهایة الدرایة 4:التعلیقة 35.

و من الواضح أن مجرد جعل الحکم المماثل أو تنجیز الواقع لا ینفی الواقع عن غیر موردهما.

و أما دعوی احتمال الانطباق قهرا بتقریب أن الواقع المعلوم إجمالا لا تعین له من ناحیة العلم،فلا مانع من انطباق مؤدّی الطریق علی الواقع،المعلوم، و مع احتمال الانطباق لا علم إجمالا بتکالیف أخر فی موارد الأمارات أو غیرها، بل مجرد احتمال.

فهی فاسدة،فان احتمال الانطباق:إن کان بلحاظ مدلول الأمارة فهو موجود بمجرد قیامها سواء کانت الأمارة حجة أم لا،و هذا لا یوجب زوال العلم و لا زوال أثره.

و إن کان بلحاظ حکمها و هو جعل الحکم المماثل،فلا انطباق قطعا،فان الحکم المماثل مغایر للحکم الواقعی وجودا و إن کان مماثلا له ماهیة.

بل التحقیق فی الانحلال کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی محله (1)أن الحجیة:إن کانت بمعنی جعل الحکم المماثل،فالحکم الفعلی المماثل علی طبق مؤدی الأمارة موجود قطعا،و یستحیل أن یکون فی موردها حکم فعلی آخر واقعا،لاستحالة اجتماع الحکمین الفعلیّین،فلا علم إجمالی بحکم فعلیّ علی أی تقدیر،بل مجرد احتمال الحکم فی غیر مورد الأمارة،و الأصل حینئذ سلیم عن المعارض.

و إن کانت بمعنی تنجیز الواقع بالأمارة،فلا أثر للعلم حینئذ،فإن المنجّز لا یقبل التّنجّز،فیستحیل أن یؤثر العلم الإجمالی فی تنجیز الواقع علی أی تقدیر.

و لا فرق بناء علی الوجهین من الحجّیة بین سبق العلم الإجمالی علی الظفر بالحجة و عدمه،فان الحجة الواقعیّة إذا کانت بحیث لو تفحص عنها لظفر بها کانت موجبة لفعلیّة التکلیف و تنجّزه،و إنما السبق و اللحوق فی الظفر بها.

ص :176


1- 1) نهایة الدرایة 4:التعلیقة 35.

فالعلم الاجمالی قد تعلق بما فی أحد طرفیه تکلیف فعلی بالأمارة أو الواقع المنجز بها و تمام الکلام فی محله.

78-قوله«قده»:إما باسقاط أو بتصحیف...الخ (1).

لا یخفی علیک وضوح الفرق بینهما،إذ التصحیف سواء کان بتغیّر فی هیئة الکلام أو مادته یوجب خروجه عن الکلام المنزل،و لیس فی صورة احتماله کلام صادر من المولی حتی یتبع ظهوره الفعلی أو الذاتی.

بخلاف الإسقاط،فإن الساقط سواء کان منفصلا عن الظاهر أو متصلا به لا یخل بظهوره الفعلی علی الأول،و بظهوره الذاتی علی الثانی،کالقرینة المنفصلة أو المتصلة،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

79-قوله«قده»:لعدم حجیة ظاهر سائر الآیات...الخ (2).

لخروجها عن محل ابتلاء المکلف کما فی تعلیقته (3)المبارکة علی الرسائل.

و لعل المراد منه أن الکلام الغیر المتضمن للتکلیف لا معنی لحجیة ظاهره علی المکلف،حیث لا معنی للحجیة إلا کون الشیء بحیث یحتج به فی مورد المؤاخذة بالذم و العقاب،و لا معنی لذلک إلا فیما یشتمل علی التکلیف،و الآیات المتضمنة للقصص و شبهها لا حجیة لظهورها،بل الآیات المتضمنة للعقائد و المعارف لا حجیة لظهورها أیضا و إن کانت متضمنة للتکلیف بالأصول،إذ المطلوب فیها الاعتقاد لا التعبد و العمل کی یتصور فیه حجیة الظاهر فتأمل (4).

ص :177


1- 1) کفایة الأصول:284.
2- 2) کفایة الأصول:285.
3- 3) التعلیقة علی الرسائل ص 50.
4- 4) إشارة إلی أن المطلوب فی الاعتقادیات:إن کان المعرفة و الیقین أو عقد القلب علی ما جزم به النفس،فلا محالة لا معنی لحجیة الظاهر لعدم إفادته الیقین. و إن کان مجرد عقد القلب علی ما وصل إلیه و لو تنزیلا،فلا بأس لحجیة الظاهر فیها.منه عفی عنه.

80-قوله«قده»:فافهم...الخ (1).

لعله إشارة إلی أن مجرّد ضم ظاهر إلی سائر الظواهر لیس ملاک الطرفیة للعلم الإجمالی بمخالفة بعض الظواهر لیقاس بظواهر الکتاب،بل بحیث یتقوم به العلم فینعدم بخروجه،و لیس کل ظاهر کذلک.

أو إشارة إلی أن الاشکال هنا بملاک إجمال بعض أطراف العلم،و خروجه عن محل الابتلاء لا یجدی فی رفع الإجمال،و إن کان مجدیا فی عدم تنجز التکلیف علی خلاف الظاهر.

و یندفع بأن الظهور الذاتی محفوظ فی الجمیع،و إنما المعلوم بالإجمال أنّ بعضها غیر حجة لا لارتفاع ظهوره حیث لا یرتفع الظهور بعد انعقاده،إذ الواقع لا ینقلب عما هو علیه،و لا یرتفع کشفه عن المراد الجدی الذی هو ملاک الحجیة أیضا،بل حجّیته لحجّة أقوی.

و إذا کان بعض الأطراف بنفسه غیر حجّة،فلا جرم لا علم إجمالی بورود الحجّة علی خلاف الحجّة،هذا فی القرینة المنفصلة.

و أما فی المتصلة فربما یتوهم الفرق بین المجمل و غیره نظرا إلی سرایة إجماله إلی الظاهر،فلا ظهور کی یکون حجة بخلاف غیره.

و فیه أن الظهور الذاتی محفوظ حتی فی المجمل،و الظهور الفعلی مرتفع حتی فی المبیّن.

و الفرق بینهما بانعقاد الظهور الفعلی فی غیر الموضوع له إذا کان المتصل مبیّنا دون ما إذا کان مجملا.

و المیزان فی اتباع الظهور هو الفعلی و هو مشکوک فی کلیهما.

فلا بد من دعوی بناء العقلاء علی المعاملة مع هذا العلم الإجمالی معاملة

ص :178


1- 1) کفایة الأصول285/.

الشک البدوی،نظرا إلی خروج أحد الظاهرین عن محل الابتلاء،فالقرینة المحتملة هنا یبنی علی عدمها،فیتم الظهور الفعلی کما فی غیر ما نحن فیه، فتدبر.

81-قوله«قده»:فلا وجه لملاحظة الترجیح...الخ (1).

إلا أن یفصل بین حکایة نفس الآیة و حکایة قراءة المعصوم لها،فانها علی الثانی حکایة فعل المعصوم فتدخل فی السنة المحکیة فتدبر.

فصل احتمال وجود قرینة -قوله«قده»:فان أحرز بالقطع...الخ

فصل احتمال وجود قرینة -قوله«قده»:فان أحرز بالقطع...الخ (2).

إن أرید من الظهور المقطوع به ظهوره الذاتی الوضعی،فلا یقابله إلا الصورة الثالثة من الشق الثانی.

و إن أرید ما هو أعم من الظهور الذاتی الوضعی،و من الظهور الاستعمالی الفعلی فالتقابل صحیح،فإن بعض تلک الصور الثلاث ظهورها الذاتی معلوم و بعضها غیر معلوم،إلا أن مقتضاه عدم إحراز الظهور الفعلی فی الشق الثانی فیخرج احتمال القرینة المنفصلة لمعلومیة ظهوره النوعی،الفعلی.

مع أن احتمال القرینة المنفصلة کالمتصلة فی الحاجة إلی اصالة عدم القرینة.

مضافا إلی أن احتمال القرینة منفی فیما إذا قطع بعدمها،و مع ذلک أراد خلاف الظاهر مع عدم نصب قرینة لحکمة أو لغفلة،فیخرج مثل هذه الصورة عن کلا الشقین فتدبر.

83-قوله«قده»:لا أنه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها...الخ (3).

بل هذا هو الظاهر إذ الحجة لا بد من أن تکون مناسبة لمورد المحاجّة

ص :179


1- 1) کفایة الأصول285/.
2- 2) کفایة الأصول286/.
3- 3) کفایة الأصول286/.

و المخاصمة:فاذا ادعی المولی إرادة خلاف الظاهر مع الاعتراف بعدم نصب قرینة لحکمة أو لغفلة کانت الحجة علیه ظهور کلامه.

و إذا ادعی إرادة خلاف ظاهر ما وصل من الکلام لمکان نصب القرینة و إن لم تصل کانت الحجة علیه أصالة عدم القرینة،و المراد بناء العقلاء علی العدم عند الشک فی الوجود.

و أما ظهور الکلام فلا مساس له بالمقام،إذ المولی لا یحتج علیه بارادته الواقعیة کی یحتج العبد علیه بظهور کلامه فی خلاف مرامه،بل یحتج بنصب ما یوافق مرامه من کلامه،فلا بد من دفعه ببناء العقلاء فی مثله علی عدمه،و لعله أشار إلیه بقوله فافهم.

فلیس الأمر کما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره» (1)من رجوع الأصول الوجودیة إلی الأصول العدمیة،و لا کما أفاد شیخنا (2)العلامة الاستاد«قدس سره»فی تعلیقته الأنیقة و أشار إلیه هنا من رجوع الأصول العدمیة إلی أصالة الظهور.

و التحقیق أن مدرک حجیة الظواهر بما لها من الخصوصیات کما مر مرارا بناء العرف و العقلاء عملا،فهو المتبع فی أصل الحجة (3)و خصوصیاتها.

و من البین کما مر أنه لیس من العقلاء بناءان أحدهما علی اتباع الظاهر مطلقا،و الآخر علی أمر آخر بحیث یکون أحد البنائین مقیدا للآخر.

بل العمل علی الظاهر الذی لیس علی خلافه ما هو أقوی منه کشفا، فمع عدم الکاشف الأقوی یکون العمل علی طبق الظاهر،و مع وجوده یکون

ص :180


1- 1) فرائد الأصول المحشی:59/1.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول44/.
3- 3) هکذا فی النسخة المطبوعة،لکن الصحیح:الحجیة.

العمل علی طبق الأقوی کشفا.

و من الواضح أن الکاشف المتقیّد بعدمه البناء العملی علی اتباع الظاهر لیس الکاشف بوجوده الواقعی حتی یجدی عدمه الواقعی من باب عدم المانع و یکون احتماله احتمال المانع لیقال بأن بناء العقلاء عند احتمال وجوده علی عدمه.

بل حیث إن الاقتضاء من الطرفین فی مرحلة التأثیر فی نفوس العقلاء من حیث البناء العملی علی اتباع الظاهر و عدمه،فلا محالة لا تأثیر من الطرفین ثبوتا إلا بلحاظ وجودهما الواصل لا وجودهما الواقعی،فتأثیر وجوده الواقعی فی قبال تأثیر الظاهر الواصل مستحیل جدا.

و أما تأثیر احتمال وجوده فی قبال الظاهر الواصل،فهو خلف،إذ المفروض أن الظاهر حجة مع احتمال وجود کاشف أقوی فلا یعقل اعتبار مانعیّته مع بناء العقلاء علی اتباع الظاهر حتی مع احتمال کاشف أقوی و لو ببناءین لکونهما متنافیین،و لیس کمانعیة وجوده الواقعی القابل للبناء علی عدمه عند احتماله.

مع أن تأثیر وجود الکاشف احتمالا فی قبال وجود کاشف آخر قطعا بعید جدا.

مع أن مقتضی مانعیّة وجوده الاحتمالی هو بناء العقلاء علی عدم مانعیة وجوده الاحتمالی لا البناء علی عدم المحتمل،لأن وجوده الواقعی لا أثر له حتی یبنی علی عدمه،بل وجوده الاحتمالی له الأثر،فلا بد من البناء علی عدم مانعیته لا علی عدمه.

فاتضح من جمیع ما ذکرنا أن المانع عن اتباع الظهور ثبوتا عند العقلاء هو الکاشف الأقوی الواصل،فمع عدم وصوله الوجدانی لا مانع قطعا،فلا مقتضی فی مقام الإثبات لحجیة الکاشف الأقوی جزما حیث لا بناء عملی منهم

ص :181

إلا علی اتباع الکاشف الواصل علی خلاف الظاهر.

فمع احتمال القرینة إنما لا یعتنی به لا لبناء من العقلاء علی عدمها کما هو معنی أصل عدم القرینة،بل لعدم البناء منهم علی اتباعها حیث إن مورد بنائهم وجودها الواصل،فلا یعقل مانعیة وجودها الواقعی عن اتباع الظاهر لیحتاج دفعها إلی البناء علی عدمها.

و علیه فالظاهر الذی یحتمل وجود قرینة علی خلافه إنما یتبع لوجود الحجة علی اتباع الظاهر،و عدم الحجة علی القرینة لا للحجة علی عدمها.

لکنک قد عرفت أن عدم الحجة علی اتباعها من باب السلب المقابل للإیجاب لا العدم فی قبال الملکة لما مر من عدم معقولیة مانعیة وجودها الواقعی ثبوتا حتی یعقل بناء من العقلاء علی اتباعها فی قبال الظاهر إثباتا.

نعم قد أشرنا إلی أن الحجة حیث إنها لا بد من أن تکون مناسبة لمورد المحاجّة:فتارة یحتج بالظاهر،و أخری بغیره.

فمع القطع بعدم نصب القرینة و احتمال استناد عدم نصبها إلی حکمة أو إلی غفلة،فالحجة لیست إلا ظهور کلام المولی،إذ لیست غفلة المولی حجة علی عبده لیصح الاحتجاج بها من المولی علی عبده حتی یستند العبد إلی أصالة عدم الغفلة.و کذا لیست الحکمة الداعیة حجة للمولی علی عبده حتی یستند العبد إلی أصالة عدمها،بل یحتج المولی بارادته الواقعیة و یحتج العبد بظهور کلامه علی خلاف مرامه.

و أما مع احتمال نصب القرینة:فتارة یعترض المولی علی عبده فی إتیانه للحیوان المفترس،فحجة العبد ظهور لفظ الأسد فیه.

و أخری یعترض علیه فی عدم إتیانه للرجل الشجاع مع نصب القرینة علیه واقعا،فالمناسب حینئذ الاحتجاج علیه بعدم الحجة علی القرینة،لا بالحجة علی عدمها لما مر،و لا بظهور کلامه فی خلاف مرامه،حیث إنه لا یحتج علیه

ص :182

بمرامه الواقعی،بل بنصب القرینة علی ما یوافق مرامه.

ثم اعلم أنه لا فرق فیما ذکرنا بین احتمال القرینة المنفصلة و المتصلة،فإن الکلام و إن استقر ظهوره فی الأول دون الثانی،لکنه حیث إن بناء العقلاء فی کلا الاحتمالین علی العمل بالمقدار الواصل من الکلام یعلم منه أن مدار العمل لیس علی الظهور الفعلی.

إذ لیس أیضا بناءان من العقلاء،أحدهما علی اتباع الظهور الفعلی، و الآخر علی اتباع الظهور الوضعی،بل بناء واحد علی الأعم من الظهور الفعلی بحیث یکون فعلیته و عدمها علی حد سواء.

إذ من الواضح أن بناءهم علی عدم القرینة لا یوجب فعلیة الظهور و البناء علی عدم المانع إنما یجدی مع وجود المقتضی،فلو کان المقتضی هو الظهور الفعلی،فمع عدمه لا فرق بین وجود المانع و عدمه،فانه لا یعقل الحکم بثبوت مقتضاه.

بل موضوع بناء العرف و العقلاء هو الظهور الوضعی الذاتی بضمیمة هذه المقدمة،و هی أن مقتضی الجری علی قانون الوضع عدم التفهیم بنفس اللفظ إلا نفس معناه الموضوع له بحیث لو أراد تفهیم غیره به لکان بمعونة غیره.

و هذا غیر دعوی أن مقتضی طبع اللفظ استعماله فیما وضع له لیورد علیها مخالفة هذا الطبع کثیرا،بل ربما یکون استعمال اللفظ فی معناه المجازی اکثر من معناه الحقیقی،فانا لا ندعی أن تفهیم المقاصد لا بد من أن یکون بالحقایق.

بل ندعی أن الجری علی قانون الوضع یقتضی أن لا یفهم بنفس اللفظ إلا نفس معناه،فلا ینافی کثرة تفهیم غیره،به بمعونة غیره،و لم تظفر إلی الآن بمخالفة هذه الطریقة ممن یجری علی قانون الوضع.

و علی هذا فالکلام الواصل و إن لم یعلم قالبیّته لما وضع له لاحتمال قرینة

ص :183

تساعد علی تفهیم غیره به.إلا أن الکلام الواصل یمکن أن یکون آلة لتفهیم نفس معناه،و وجود القرینة واقعا لا یکون صالحا لتفهیم غیره به،فهذا المقتضی الواصل یؤثر فی نفوس العقلاء من حیث بنائهم علی استکشاف المراد به،و وجود القرینة واقعا لا یصلح للصارفیة،و نفس الاحتمال لیس صارفا حیث إنه لیس مفهما لغیره.

و أما مع احتفاف الکلام بما یحتمل قرینیّته فالموجود و إن لم یکن مفهما لغیره،إلا أن الکلام المحفوف به أیضا لا یصلح بالفعل لتفهیم نفس معناه و إن کان ظهوره الوضعی محفوظا،لأن الذی یصلح لتفهیم معناه به هو اللفظ المجرد من غیره لا المحفوف بغیره،و هذا معنی کون المجمل العرضی کالمجمل الذاتی.

نعم إن کان مدار عمل العقلاء علی اتباع الظهور الذاتی لا لما ذکرنا،بل لوجه آخر لا طریق لنا إلیه أمکن حجیة هذا الظاهر المحفوف و هذا معنی التعبد حیث إنه لم یعلم وجه العمل کما فی التعبد الحقیقی.

84-قوله«قده»:بناء علی حجیة أصالة الحقیقة...الخ (1).

غرضه«قدس سره»أنه بناء علی حجیة الظاهر من باب الکشف النوعی لا شبهة فی عدم حجیته،إذ مع هذا الاحتفاف لا کشف أصلا.

و کذا بناء علی اتباع الظاهر من باب أصالة عدم القرینة،إذ لا شک فی وجودها هنا،بل فی قرینیة الموجود.

و أما بناء علی حجیته تعبدا من العقلاء،ففیه الإشکال لامکان تعبدهم فی مثله أیضا علی اتباع الظهور الذاتی و جعل الموجود کالمعدوم.

إلا أن الظاهر أن العقلاء یعاملون معه معاملة المجمل،فیعلم أن بناءهم علی اتباع الظاهر و إن لم یکن لحیثیة ظهوره،إلا أن موضوع حکمهم الظاهر

ص :184


1- 1) کفایة الأصول286/.

المحض الذی لم یعرضه الإجمال،و هذا الظاهر عندهم بمنزلة المجمل ذاتا.

فی الإجماع المنقول

85-قوله«قده»:کما هو طریقة المتأخرین فی دعوی الإجماع...الخ (1).

لا یخفی علیک أن مدارک الحکم الشرعی منحصرة فی غیر الضروریات و ما أشبهها من المسلمات فی أربعة و هی الکتاب و السنة و الاجماع و الدلیل العقلی الذی یتوصل به إلی الحکم الشرعی.

و حیث إن الکلام فی نفس الاجماع،فما یستند إلیه المجعول لا محالة غیره من المدارک الثلاثة الأخر.

و من الواضح أن المدرک لهم لیس هو الکتاب،و علی فرض استظهارهم من آیة خفیت علینا جهة الدلالة لم یکن فهمهم حجة علینا.

و کذا لیس مدرکهم الدلیل العقلی،إذ لا یتصور قضیّة عقلیة یتوصل بها إلی الحکم الشرعی کانت مستورة عنّا،فینحصر المدرک فی السّنة.

و حیث لا یقطع بل و لا یظن بسماعهم لقول الامام علیه السلام،أو برؤیتهم لفعله علیه السلام أو لتقریره علیه السلام،بل ربما لا یحتمل ذلک فی زمان الغیبة إلا من الأوحدی،فلا محالة ینحصر المدرک فی الخبر الحاکی لقوله علیه السلام أو فعله علیه السلام أو تقریره.

و فیه المحذور من حیث السند و الدلالة:أما من حیث السند،فبان المجمعین لو کانوا مختلفی المشرب من حیث حجیة الخبر الصحیح عند بعضهم و الخبر الموثق عند بعضهم الآخر و الخبر الحسن عند آخرین لدل اتفاقهم علی الحکم علی أن المستند فی غایة الصحة.

ص :185


1- 1) کفایة الأصول288/.

و أما لو کانوا متفقی المسلک بأن کانوا یعتقدون حجیة الخبر الموثق فمن لا یعتقد إلا بالخبر الصحیح لا مجال له فی الاستناد إلی هذا الاجماع فضلا عما إذا کانوا یعتقدون حجیة الخبر الحسن،فإن الغالب لا یمکن استنادهم إلیه.

و أما من حیث الدلالة،فان الخبر المفروض:إن کان نصا فی مدلوله صح الاستناد إلیه منا أیضا إلا أنه نادر و احتماله غیر مانع،لأنه لا یتعین أن یکون نصا فی مدلوله لحجیة الظاهر أیضا.

و إن کان ظاهرا فی مدلوله فلا یجدی أیضا،إذ ظهور دلیل عند طائفة لا یستلزم الظهور عند آخرین و فهمهم لیس حجة علینا،بل قد وجدنا المشهور من المتقدمین علی استفادة النجاسة من أخبار البئر مع أن الأمر عند المتأخرین بالعکس،فلعل الخبر إذا نقل إلینا لم یکن ظاهرا عندنا.

مع أنهم لو عثروا علی هذه الأخبار الصحاح الظاهرة الدلالة فی موارد اجماعهم،فلم لم یتعرّضوا لها لا فی مجامیع الأخبار و لا فی الکتب الاستدلالیة.

86-قوله«قده»:و أما إذا کان نقله للمسبب لا عن حسّ...الخ (1).

الفارق بین ما إذا کان السبب تاما فی نظر المنقول إلیه،و ما لم یکن کذلک مع الاشتراک فی الإخبار عن المسبب بالالتزام و عن السبب بالمطابقة وجوه:

أحدها ما عن شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»فی الرسائل (2)أن مقتضی الفرق بین العادل و الفاسق فی آیة النّبأ-التی هی عمدة الآیات من حیث الدلالة علی حجیة الخبر و مقتضی التعلیل بقیام احتمال الندم مع عدم التبیّن عن خبر الفاسق-هو عدم الاعتناء باحتمال تعمد کذبه،لا وجوب البناء علی اصابته فی حدسه.

ص :186


1- 1) کفایة الأصول289/.
2- 2) فرائد الأصول المحشی:79/1.

فانه لیس غرضه«قدس سره»اختصاص احتمال تعمد الکذب بالخبر الحسی دون الحدسی،ضرورة أن الانسان کما یمکن أن یخبر عما لم یحسّ کذلک یمکن أن یخبر عمّا لم یحدس،بل غرضه أن واقعیّة المخبر به بعدم تعمّد الکذب و عدم الخطأ و الآیة متکفّلة لنفی احتمال تعمد الکذب و أصالة عدم الخطأ لنفی احتمال الخطأ.

و حیث إن بناء العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الخطأ فی الحس دون الخطأ فی الحدس،فالآیة بضمیمة أصالة عدم الخطأ فی الحس دلیل الحجّیة فی الخبر الحسی.

و حیث إن هذه الضمیمة غیر متحققة فی الخبر الحدسی،فالآیة و إن کانت نافیة لاحتمال تعمد الکذب،لکنه لا أثر بالفعل لنفی احتمال تعمد الکذب إلا مع نفی احتمال الخطأ،فلا تعم الآیة التی هی دلیل الحجیة بالفعل لما لا أثر له بالفعل و هو الخبر الحدسی،فهی و إن کانت بحسب الاقتضاء قابلة لشموله، لکنها لا تعمه بالفعل.

ثانیها أن کون المخبر صادقا فی خبره غیر کونه صائبا فی نظره،و الدلیل متکفل لتصدیق الخبر لا لتصویب النظر.

بیانه أن دلیل التصدیق و إن لم یکن ناظرا إلی خصوص التصدیق المخبری کما أفاده الشیخ الأعظم«رحمه اللّه»بل کان ناظرا إلی التصدیق الخبری و الحکم بواقعیة المخبر به لا إلی مجرّد نفی احتمال تعمد کذبه.

إلا أن تصدیقه فی حسّه واقعا تصدیقه فیما أحسّ به،و لیس تصدیقه فی حدسه واقعا تصدیقه فیما حدس به،فان القطع بسماعه لقول الامام علیه السلام إنه یجب صلاة الجمعة یستلزم القطع بصدور هذا القول من الامام علیه السلام، و لکن لا یستلزم القطع بحدسه لرأی الامام علیه السلام القطع برأیه.

فتصدیقه فی سماعه و أنه أخبر عما له واقعیّة یستلزم تصدیقه فی واقعیّة

ص :187

المسموع،و لکن لیس تصدیقه فی خبره عن حدسه مستلزما لتصدیقه فیما حدس به،بل یترتب علی تصویبه فی حدسه.

و بالجملة فواقعیّة السماع یستلزم واقعیّة المسموع بخلاف واقعیّة الحدس، فانه لا یستلزم واقعیّة ما حدس به،فتأمل جیدا.

ثالثها أن بناء العقلاء علی حجیة الخبر لکونه کاشفا نوعیّا فعلا إذا صدر ممن یوثق بقوله و لم یکن فیه آفة فی حاسّته،فهذه الکاشفیة النوعیّة الفعلیة عن الواقع هو المقتضی ثبوتا لبناء العقلاء علی اتباع الخبر.

و من الواضح أن خطأه الواقعی فی احساسه لخروجه عن الطبع أحیانا لا یعقل أن یکون مانعا عن تأثیر المقتضی و مزاحما له لما عرفت فی مسألة (1)حجیة الظاهر،فاحتماله لیس من احتمال المانع حتی یتوقف الحکم بالمقتضی علی بناء العقلاء علی دفع المانع،و نفس الاحتمال غیر مانع علی الفرض،بل المستبعد جدا أن یزاحم الاحتمال الکاشف النوعی الفعلی.

و منه تبیّن عدم الحاجة إلی أصالة عدم الخطأ،بل عدم الاعتناء باحتماله لعدم البناء علی وجوده،لا للبناء علی عدمه.هذا فی الخبر الحسی أو ما هو کالحسی.

و أما الخبر عن حدس محض،فمجرد کون الشخص ممن یوثق بقوله و عدم کونه ذا آفة فی حاسّته لا یوجب الکاشفیة الفعلیّة لخبره،بل یتوقف علی تصویب حدسه و نظره.

فإذا کان الخبر حجة ببناء العقلاء فالمقتضی لبنائهم هو الکشف النوعی الفعلی المختص بالخبر الحسی أو ما هو کالحسی.و لعله لذلک حکم فی آیة النبأ علی أن العمل بخبر الفاسق من دون تبین عنه إصابة للقوم بجهالة،حیث لا

ص :188


1- 1) فی التعلیقة 83.

کاشفیة فعلا نوعا مع کون المخبر ممن لا یوثق به.

و منه یظهر أن خبر العادل عن حدس إذا کان عما لا سببیّة له عادة کان مستندا إلی ما لا طریقیة له عادة إلی الواقع،فالعادل و الفاسق حینئذ علی حد سواء من کون الاعتماد علی خبرهما اعتمادا علی الجهل المحض.

و هذا وجه انصراف آیة النبأ إلی الخبر عن حس أو ما هو کالحس لا من حیث إن النبأ عن حدس غیر معمول به عند العقلاء فلا یکون رافعا للجهالة کما توهم،بل من حیث استناده إلی ما هو فی نفسه لا سببیة له للوصول إلی الواقع،فکیف یکون الخبر المستند إلیه کاشفا فعلا عن الواقع حتی یبنی علیه العقلاء أو یتعبد به الشارع،فافهم جیدا.

87-قوله«قده»:و هم کما یعملون بخبر الثقة إذا علم...الخ (1).

قد عرفت أن مقتضی بناء العقلاء هو الکشف النوعی الفعلی عن الواقع،فمع کونه ممن یوثق بقوله و لم یکن آفة بحاسّته و عدم استناد العاقل بحسب المتعارف إلا إلی سبب عادی متعارف لا ریب فی کاشفیة خبره نوعا عن الواقع.

و أما إذا اختل هذا الظهور الأخیر،-و هو ظهور حال العاقل فی دعوی الجزم بشیء أنه مستند إلی سبب عادی متعارف،بحیث وجدنا غالب المدعین للإجماع مستندین إلی سبب غیر عادی أو وجدنا خصوص هذا المدعی یستند إلی سبب غیر متعارف،-فلا کاشفیة،نوعیة لخبره،و إن احتمل استناده فی خصوص هذه الدعوی إلی سبب متعارف،کما إذا احتملنا أنه مع فرض غلبة کذبه یکون صادقا فی خبره الشخصی أو مع وجود الآفة بحاسته ما اخطأ فی خصوص هذا المورد،فکما لا یفید هذا الاحتمال فی تحقق الکشف النوعی کذلک ذلک الاحتمال.

ص :189


1- 1) کفایة الأصول289/.

88-قوله«قده»:و أما من جهة نقل السبب فهو فی الاعتبار...الخ (1).

یمکن أن یناقش فیه بأن تنزیل شیء منزلة شیء لا یعقل إلا بلحاظ ما لذلک الشیء من الأثر شرعا،لا بلحاظ ما لغیره من الأثر و إن کان ملزومه أو ملازمه،بداهة أن وجه الشبه لا بد من أن یلاحظ بین المشبه به و المشبه دون ما هو أجنبی عنهما،و هو من القضایا التی قیاساتها معها.

و هذا لا ربط له بحجیة الأمارة فی الشیء بأطرافه من لازمه و ملزومه و ملازمه،بداهة أن مرجعه إلی حجیتها فی مدالیلها المطابقیّة و التضمنیّة و الالتزامیة و مصحح التعبد بکل واحد نفس أثرها الشرعی،لا أن الخبر حجة فی مدلوله المطابقی بلحاظ ملزومه أو ملازمه.

و علیه،فلا وجه لحجیة الخبر فی مضمونه الذی هو فتوی جماعة بکذا بلحاظ ملازمه و هو رأی الامام علیه السلام فی نظر المنقول إلیه لما عرفت.و لا أثر شرعی لفتوی الجماعة بکذا واقعا کی ینزل الإخبار عنها منزلتها فیه.

و کونه سببا للقطع برأی الامام علیه السلام و ملازما له واقعا فی نظر المنقول إلیه لیس بشرعی حتّی یصح التعبّد بلحاظه.

و منه یظهر الفرق بینه و بین ما تتضمنه الأخبار من الأسئلة التی تعرف منها أجوبتها و الأقوال و الأفعال التی تعرف منها تقریر الإمام علیه السلام لها، فانها مشتملة علی موضوعات الأحکام و متعلقاتها و خصوصیاتها الموجبة لضیقها و سعتها،و التعبد بها بلحاظ ما لها من الأحکام مما لا ینبغی الریب فیها.

و کذا کون السائل مدنیّا مثلا فالرطل المذکور فی کلامه مدنی أیضا، فان له دخلا فی الموضوع سعة و ضیقا،إذ لو لا کونه مدنیّا لم یرتب حکمه علیه

ص :190


1- 1) کفایة الأصول290/.

السلام علی الرطل المدنی،فهو أیضا بهذا الاعتبار دخیل فی الحکم الشرعی.

بخلاف فتوی الجماعة،فانها لا دخل لها فی رأی الامام علیه السلام حکما و موضوعا سعة و ضیقا.

فلیس الاشکال فی الفتاوی المنقولة أنها أمر غیر معلوم عن غیر معصوم حتی ینتقض بما ذکره الشیخ المحقق التستری (1)«قدس سره»و أشرنا إلیه آنفا.

بل المحذور عدم کونها موضوعا لحکم و لا جزء الموضوع و لا قیده بخلاف المذکورات آنفا.

و هذا المحذور و إن لم یکن له أثر عملی فی صورة نقل السبب التام،لأنه یلازم الخبر عن رأی الامام علیه السلام،لکنه له الأثر فی نقل جزء السبب،فإنه لا حکایة عن رأی الامام علیه السلام بالالتزام حتی یتعبّد به و ینضم إلیه البقیّة.

نعم یمکن دفع المحذور عن حجیة نقل السبب بأن اللازم کون المنزل ذا أثر شرعی دون المنزل علیه.

و حیث إن الفتاوی المحصلة سبب عادی للقطع المنجز لرأی الامام علیه السلام عقلا،و التّنجّز قابل للجعل عن الشارع بجعل نقل الفتاوی منجزا اعتبارا للفتاوی المنتهیة إلی رأی الإمام علیه السلام،فیکون کالخبر القائم علی خبر متعلق بحکم من الأحکام.

فکما أن الخبر منجز للخبر المنجز للحکم،و الکل فی حکم منجز واحد للحکم،کذلک نقل الفتاوی منجز للفتاوی المنجزة لرأی الامام علیه السلام، لکونها سببا للقطع المنجز،فهی منجزة أیضا بالعرض.

و لا یضر هذا المقدار من الفرق من حیث کون الحجیة فی المنزل علیه

ص :191


1- 1) کشف القناع عن وجوه حجیة الإجماع2/-401.

بالعرض،و فی المنزل بالذات بالتنزیل،نظیر ما إذا نزل الخبر الواحد منزلة الخبر المتواتر فی الحجیة،فان الحجة بالذات فی المتواتر هو القطع الحاصل منه، و یتصف المتواتر بالحجیة بالعرض،و مع ذلک یصح بلحاظ أصل الأثر تنزیل الخبر الواحد منزلة المتواتر.

و فیه أنه إنما لا یضر إذا کان الواسطة واسطة فی الثبوت،لا فیما إذا کان واسطة فی العروض،فإنه لا أثر لذی الواسطة حقیقة بل بالعنایة و المجاز بل بالحقیقة و لو تبعا.

و من الواضح أن اتصاف الفتاوی الواقعیة بالمنجزیة من جهة اتصاف معلولها و هو القطع برأی الامام علیه السلام بالمنجزیة،فالقطع هو المنجز حقیقة و السبب له منجز بالعنایة لا بالتبع،فلا أثر لها حقیقة حتی یکون المنقول کالمحصل فیما له من الأثر،فافهم جیدا.

89-قوله«قده»:فلا یکون التعارض إلا بحسب المسبب...الخ (1).

لأنهما خبران بالالتزام من حکمین متباینین من الامام علیه السلام،لکنه مبنی علی حصر وجه الحجیة فی الاستلزام العادی لرأی الامام علیه السلام.

و أما إذا کان أحد وجهی الحجیة الکشف عن وجود حجة معتبرة،فلا تعارض فی النقل لإمکان صدق النقلین،لإمکان استناد کل طائفة إلی حجة معتبرة.

و التعارض إنما بین الحجتین بحسب مدلولهما لا بین النقلین لحجّتین ذاتیّتین.

إلا أن هذا المقدار من الفرق غیر فارق،لاشتراک النقلین فی عدم تعمد

ص :192


1- 1) کفایة الأصول291/.

الکذب،کما أنهما مشترکان فی عدم إمکان واقعیة الحکمین الواقعیین فی الأول، و عدم إمکان واقعیة الحکمین المماثلین الفعلیین فی الثانی،و تمامیة المقتضی فی مقام الإثبات بالإضافة إلی الحجتین لا تنافی التعارض،کما فی الخبرین الذین یعمّهما دلیل الحجیة فی نفسه،فتدبر جیدا.

90-قوله«قده»:لکن نقل الفتاوی علی الإجمال...الخ (1).

لیس الوجه فی عدم الصلاحیة لکونهما سببا أو جزء سبب کونهما متعارضین بالعرض فلا أثر لهما،فإنه غیر مختص بما إذا نقلت الفتاوی علی الإجمال،بل إذا نقلت علی التفصیل لا یعقل ذلک،کما إذا نقلت فتاوی جماعة یستلزم عادة القطع برأی الإمام علیه السلام،و نقلت فتاوی جماعة آخرین کذلک،فانهما متنافیان من حیث السببیة للقطع برأی الإمام علیه السلام،بل الظاهر أن نقلی الفتاوی علی الإجمال علی طرفی النقیض فی نفسهما متنافیان،فان الظاهر من الإجماع اتفاق الکل علی الحکمین[و هو] (2)خلاف الواقع،فأحدهما کاذب بحسب الواقع،فلا یصلح لأن یکون کاشفا عن رأی الامام علیه السلام أو عن حجة معتبرة،و لا یمکن أن یکون الکاذب جزء السبب أیضا.

نعم إذا کان الاتفاق المنقول مفصلا أمکن أن یکون ذا خصوصیة فی نظر المنقول إلیه،لجلالة المفتین و علوّ قدرهم علما و عملا بالإضافة إلی الآخرین المنقولة فتاویهم مفصلة فی نقل آخر.

و أما مع الإجمال و عدم تعیّن الأشخاص،فلا سبیل إلی إحراز هذه المزیّة.

و یمکن أن یقال:إن موارد اطلاق الإجماع مختلفة،فاذا کان فی مقام تحریر الوفاق و الخلاف فی المسألة،فدعوی الإجماع ظاهرة فی الاتفاق التام الذی

ص :193


1- 1) کفایة الأصول291/.
2- 2) بین المعقوفین زیادة منّا تقتضیها العبارة.

لا خلاف فیه،فیکون النقلان متعارضین،و إذا کان فی مقام الاستدلال،فلا یراد من الإجماع إلا المقدار الکاشف عن حجة معتبرة،و صدقهما من حیث وجود الکاشف فی الطرفین بمکان من الإمکان.

فی حجیة خبر الواحد

اشارة

91-قوله«قده»:أن الملاک فی الأصولیة صحة وقوع...الخ (1).

لکن لا یخفی علیک أنا و إن جعلنا الموضوع أعم من الأدلة الأربعة إلا أنه یجدی فی صیرورة المسألة أصولیة بهذا المعنی،إذ الثابت بأدلة الاعتبار إما حکم مستنبط أو لا ینتهی إلی حکم مستنبط أصلا،فإن معنی حجیة الخبر إما إنشاء حکم مماثل علی طبق المخبر به کما هو المشهور،أو جعل الخبر بحیث ینجز الواقع علی تقدیر المصادفة کما هو التحقیق فلا بد من جعل الغرض أعم مما یقع فی طریق الاستنباط أو ینتهی إلیه أمر الفقیه فی مقام العمل.

و قد أسمعناک فی تعلیقتنا (2)علی أوائل الجزء الأول من الکتاب أنه لا مناص من التعمیم،و إلا لزم کون جل المباحث الأصولیة استطرادیا.

أما المباحث المتعلقة بالأدلة الغیر العلمیة،فلما سمعت آنفا لوحدة الملاک.

و أما المباحث اللفظیة،فلأنها و إن لم تکن مربوطة فی بدو الأمر بهذا المحذور،إلا أنها لا تقع فی طریق الاستنباط إلا بضمیمة حجیة الظواهر فیجیء المحذور المزبور،مع وضوح أن حجیة الظاهر علی الوجه الثانی و هو ظاهر.

ص :194


1- 1) کفایة الأصول293/.
2- 2) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 13.

و ربما یتوهم عدم لزوم التعمیم بالنسبة إلی ما یکون حجة شرعا بمعنی المنجزة للواقع نظرا إلی الإلزام العقلی علی طبقه،فیکون مجعولا بجعل الحجیة شرعا،و حاله حینئذ حال الجزئیة المجعولة بجعل منشأ انتزاعها،فیکون الحجّیة واقعة فی طریق استنباط المجعول التبعی و هو الإلزام العقلی.

بل هکذا الأمر فیما یکون حجة ببناء العقلاء کالظواهر أو کالخبر بناء علی حجیته ببناء العقلاء،فانه لا بد من إمضائها شرعا،و لیس إمضاء الاعتبارات العقلائیة إلا باعتبار الشارع لها علی حد اعتبار العقلاء إیاها، فیکون الإلزام العقلی مجعولا بتبع جعل الحجیة ابتداء أو إمضاء.

لکنه توهم فاسد:أما أولا فبأن الالزام العقلی لا یعقل،إذ لا بعث و لا زجر من القوة العاقلة،بل شأنها التعقل،و لیس الحکم العقلی العملی إلا ادراک ما ینبغی أن یؤتی،به أو لا ینبغی أن یؤتی به،و الأحکام العقلائیة فی باب التحسین و التقبیح لیست إلا بناء العقلاء علی مدح فاعل بعض الأفعال و ذم فاعل بعضها الآخر.

و أما ثانیا،فبأن الحکم العقلائی المزبور نسبته إلی الحجیة نسبة الحکم إلی موضوعه،لا نسبة الأمر الانتزاعی إلی منشأ انتزاعه حتی یکون مجعولا بجعله تبعا،کیف و هو مجعول من العقلاء،غایة الأمر أنه مرتب علی موضوعه المجعول شرعا.

و أما ثالثا،فبأن الوجوب المتعلق بالکل حیث إنه مستنبط من الدلیل المتکفل له،فکذلک الجزئیة مستنبطة منه بتبع استنباط منشأ انتزاعها.

بخلاف الإلزام العقلی أو الحکم العقلائی،فانه و إن کان لازما للحجیة المستنبطة من دلیلها،إلا أنه غیر مستنبط من هذا الدلیل بالتبع،و لیس مجرد ملازمة شیء لشیء ملاک الاستنباط.

و لا ینتقض بما سیجیء من استلزام وجوب تصدیق العادل لوجوب صلاة

ص :195

الجمعة حیث نکتفی به فی مرحلة الاستنباط،لأن الخبر القائم علی وجوب صلاة الجمعة لا یستنبط منه الوجوب،إلا بواسطة حجیة الخبر الملازمة لجعل الحکم المماثل بلسان أن المؤدی هو الواقع،فحیث إنه یجعل المؤدی واقعا.

یقال باستنباط الحکم الواقعی من الخبر بضمیمة دلیل الحجیّة،و أین هذا من مجرد الملازمة بین حکم العقلاء و الحجیة الشرعیة.

و یمکن الاشکال علی التّعمیم من حیث الوقوع فی طریق الاستنباط و من حیث انتهاء أمر الفقیه إلیه فی مقام العمل بوجهین:

أحدهما لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین لئلا یکون فن الأصول علمین،لأن المفروض ترتب کل غرض علی طائفة من المسائل،و المفروض أیضا علی مسلکه«قدس سره»أن ملاک وحدة العلم و تعدده وحدة الغرض و تعدده.

و ثانیهما أن القواعد التی ینتهی إلیها أمر الفقیه بعد الفحص و الیأس عن الدلیل هی الأصول العملیّة فی الشبهات الحکمیة،فانها المرجع بعد الفحص و الیأس عن العلم و العلمی،دون الأمارات التی تکون حجة شرعا ابتداء أو إمضاء،فانها الأدلة علی حکم العمل من دون تقییدها بالیأس عن العلم.

و أجبنا (1)عنه فی أوائل الحاشیة علی الجزء الأول من الکتاب بوجهین:

الأول أن دلیل الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل کوجوب تصدیق العادل لیس عین وجوب صلاة الجمعة،بل إیجاب صلاة الجمعة بلسان إیجاب تصدیق العادل فان لازم فعل صلاة الجمعة تصدیق العادل بمعنی إظهار صدقه بعمله علی طبقه،فإیجاب تصدیق العادل لازم إیجاب صلاة الجمعة بعنوان الکنایة، فالمبحوث عنه فی علم الأصول هو الإیجاب الکنائی لإثبات ملزومه فی الفقه، و هو حکم العمل حقیقة.

ص :196


1- 1) التعلیقة 13 فراجع.

و حیث إن إیجاب التصدیق بلسان أن المؤدی هو الواقع،فلا محالة الخبر المتکفل لوجوب صلاة الجمعة واقعا یستنبط منه الحکم حقیقة بضمیمة دلیل الحجیة کما مر آنفا.

و هذا المقدار من التوسیط کاف فی وقوع نتیجة البحث فی طریق استنباط الحکم.

و علیه ینبغی تنزیل ما أفاده شیخنا الأستاد«قدس سره»فی أول (1)الاستصحاب من أن البحث عن الحجیة بحث أصولی حیث لا تعلق لها بحکم العمل بلا واسطة،فان الغرض منه أنه حکم کنائی للانتقال إلی حکم حقیقی للعمل.

و إلا فلو أرید منه الحکم الحقیقی للعمل بواسطة انطباق عنوان فهو مع أنه یوجب التطبیق المحض دون الاستنباط-إن لم یکن لذات المعنون حکم یبحث عنه فی الفقه،و اجتماع الحکمین إن کان لذات المعنون حکم یبحث عنه فی الفقه-لا یخرج مع ذلک عن کون البحث فقهیا،إذ لا فرق فی الحکم المبحوث عنه فی الفقه بین أن یترتب علی العمل بلا واسطة کوجوب الصلاة،أو بواسطة عنوان کعنوان الوفاء بالنذر و نحوه،و عنوان تصدیق العادل کذلک.هذا بناء علی انطباق عنوان التصدیق علی العمل.

و أما بناء علی کونه متولدا من العمل فهو حکم شرعی لفعل تولیدی، و لا فرق فی الحکم المبحوث عنه فی الفعل بین أن یتعلق بفعل تولیدی أو غیر تولیدی،فالغرض منه ما ذکرناه.

و أحسن من هذا التقریب أن الحجیة لیست بمعنی جعل الحکم المماثل و لا بمعنی جعل المنجزیة،بل بمعنی الوساطة فی الإثبات أو التنجز،فالحکم

ص :197


1- 1) کفایة الأصول385/.

المماثل مصحح الحکم علی المؤدی بأنه الواقع،فوساطة الخبر لإثبات الواقع عنوانا هو معنی حجیته،فالمبحوث عنه فی الأصول وساطة الخبر فی الإثبات، و المبحوث عنه فی الفقه ثبوت الحکم عنوانا أو اعتبارا.

و هذا الوجه یجدی فیما کان حجیته بمعنی جعل الحکم المماثل بلسان وجوب تصدیق العادل أو حرمة نقض الیقین بالشک.

و أما ما کان بمعنی تنجیز الواقع کحجیة الظواهر فلا.

الثانی أن الاستنباط لا یختص بتحصیل العلم الحقیقی بالحکم الشرعی لیحتاج إلی جعل الحکم المماثل،بل الاستنباط و الاجتهاد تحصیل الحجة علی الحکم،فالبحث عن منجزیة الأمارات یفید فی تحصیل الحجة علی الحکم فی علم الفقه.

و علیه فعلم الأصول هو العلم بالقواعد الممهدة لتحصیل الحجة علی الحکم،الشرعی،بل قد ذکرنا فی أول مبحث الاجتهاد و التقلید شیوع إطلاق العلم علی مجرد الحجة القاطعة للعذر.

و علیه،فجمیع مباحث الأمارات سواء کانت حجیتها بمعنی جعل الحکم المماثل أو تنجیز الواقع داخل فی علم الأصول.

و هکذا الاستصحاب سواء کان مفاد دلیل حجّیته جعل الحکم المماثل أو تنجیز الواقع یدخل البحث عنه فی علم الأصول.

نعم ما کان مفاده ابتداء هو الحکم الشرعی کقاعدة الحل و شبهها من دون جعل الملزوم بجعل اللازم و لا إثبات المعذر عن الواقع،فهو بحث فقهی و لا بأس بالاستطراد فی مثله.

92-قوله«قده»:بل عن حجیة الخبر الحاکی عنها...الخ (1)

هذا إذا کانت الحجیة،بمعنی تنجیز الواقع.

ص :198


1- 1) کفایة الأصول293/.

و أما إذا کانت بمعنی التعبد بالواقع و إنشاء الحکم علی طبقه،فیمکن أن یجعل الموضوع نفس السنة بوجودها الأعم من الحقیقی و الحکائی،فان وجودها فی الحکایة وجودها بالعنایة،فیرجع البحث إلی أن السنة المحکیّة هل وقع التعبد بها أم لا.

93-قوله«قده»:فان التعبد بثبوتها مع الشک فیها...الخ (1).

لم یتعرّض«قدس سره»للثبوت الواقعی کما تعرض له فی أول الکتاب (2)لوضوح عدم إرادة المجیب له.

مضافا إلی وضوح بطلانه لا لما أفاده«قدس سره»فی غیر مقام من رجوعه إلی البحث عن ثبوت الموضوع و هو لا بد من الفراغ عنه فی کل علم، لما مر (3)فی أول التعلیقة من أن البحث عن ثبوت شیء بشیء غیر البحث عن ثبوت الشیء،فالبحث فی الحقیقة عن وساطة الخبر،و وساطته ثبوتا أو إثباتا لا یوجب رجوع البحث إلی ثبوت الموضوع.

أما وساطة الخبر ثبوتا فلوضوح أن البحث عن کون الشیء ذا مبدأ بحث عن عوارضه،أ لا تری أن الموضوع فی فن الحکمة هو الوجود أو الموجود، و البحث عن کونه ذا مبدأ من أعظم مسائله و أهم مطالبه.

و أما وساطة الخبر إثباتا،فلأن التصدیق بثبوت السنة بالخبر مرجعه إلی التصدیق بانکشافها به،کانکشافها بالتواتر و بالقرینة،و انکشاف الشیء من عوارضه.

بل الوجه فی بطلانه أن وساطة الخبر بما هو خبر ثبوتا و إثباتا محال،بداهة

ص :199


1- 1) کفایة الأصول293/.
2- 2) کفایة الأصول8/.
3- 3) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 7.

أن الخبر لیس واقعا فی سلسلة علل السنة بل یستحیل وقوعها،لتأخر رتبة الحکایة عن المحکی،کما أن الخبر بما هو محتمل للصدق و الکذب،فلا یعقل کونه بما هو سببا لانکشافها واقعا،فتدبر جیدا.

94-قوله«قده»:لیس من عوارضها بل من عوارض مشکوکها...الخ (1).

یمکن أن یقال:إن السنة المشکوکة أو المحکیة ثبوتها بما هی مشکوکة أو محکیة واقعی حقیقی لا تعبدی تنزیلی.

و کذا الحکم المماثل،فإنه أیضا له ثبوت حقیقی کنفس السنة الواقعیة، و کونه عین التعبد لا یقتضی کون ثبوته تعبدیا،إذ التعبد ثبوته حقیقی لا تعبدی تنزیلی،بل هو مصحح لتنزیل المؤدی منزلة السنة الواقعیة،و إنما الثابت تعبدا و تنزیلا نفس السنة الحقیقة،فانها التی تنسب إلیه الثبوت تارة تحقیقا،و أخری تعبّدا و تنزیلا.

توضیحه أن إیجاب تصدیق العادل حیث إنه بعنوان أن المؤدی هو الواقع کما هو مقتضی عنوان التصدیق،فلا محالة یکون المؤدی وجودا عنوانیا للواقع، و الواقع موجود عنوانا به.

فاذا کان موضوع المسألة هی السنة صح البحث عن عارضها،و هو ثبوتها العنوانی بالخبر.

کما أن الموضوع للمسألة إذا کان هو الخبر صح البحث عن عارضه و هو کونه ثبوتا عنوانیا للسنة،فان الثبوت العنوانی له نسبة إلی الطرفین.

إلا أن ما ذکرنا یصحّح إمکان جعل المسألة باحثة عما ینطبق علی عوارض السنة،و إلا فالبحث المتداول فی الأصول هو البحث عن عارض الخبر،

ص :200


1- 1) کفایة الأصول293/.

فانه الموضوع للمسألة،فتدبره فانه حقیق به.

و نظیر الثبوت التعبدی إشکالا و جوابا تنجز السنة بالخبر:أما إشکالا، فمن حیث إن المنجّزیّة صفة جعلیّة للخبر،فهی من عوارض الخبر.

و أما جوابا فمن حیث إن المنجّزیّة و المتنجّزیّة متضایفتان،فکما أن الخبر منجّز کذلک السنة الواقعیّة متنجّزة.

فإذا کان موضوع العلم بحیث ینطبق علی الخبر صح البحث عن کون الخبر منجّزا.

و إذا لم ینطبق إلا علی السنة الواقعیّة لزم البحث عن تنجّز السنة بالخبر.

نعم جعل البحث فی ثبوت السنة تعبّدا أولی من تنجزها بالخبر،لأن الثبوت التعبدی بالإضافة إلی السنة کالوجود إلی الماهیة،و التنجز بالنسبة إلیها کالعرض بالنسبة إلی الموضوع،فالثبوت التعبدی أشد مساسا بالسّنة من التنجّز،بل التنجز أکثر مساسا بالخبر حیث إنه وصف مجعول ابتداء للخبر، فتدبر.

95-قوله«قده»:مع أنه لازم لما یبحث عنه فی المسألة...الخ (1).

هذا لا یجری بناء علی الحجّیة بمعنی کون الخبر بحیث ینجّز الواقع،إذ لا ثبوت تعبّدی هنا،و إنما الثابت هی السنة بوجودها الحقیقی عند مصادفة الخبر لها.و إنما یجری بناء علی إنشاء الحکم المماثل کما هو مبنی الدعوی،و ذلک إنما هو بلحاظ لسان الدلیل حیث إن وجوب تصدیق العادل و سماع قوله لیس عین وجوب صلاة الجمعة،بل لازمه وجوب ما أخبر بوجوبه العادل،فالحکم المماثل لازم ما هو لسان الدلیل،و هو المبحوث عنه لا وجوب صلاة الجمعة.

و لذا تکون المسألة أصولیة لا فقهیة حیث لا تعلق للحجّیة بحکم العمل

ص :201


1- 1) کفایة الأصول293/.

بلا واسطة،بل هی و حکم العمل متلازمان،و إن کان التلازم بنحو الکنایة لا بنحو الجد،و هذا المقدار من التوسیط کاف فی مقام الاستنباط،و یخرج به عن تطبیق الحکم الکلی علی مورده.

و التحقیق أن هذا المعنی و إن أمکن الالتزام به فی جعل المسألة أصولیة لا فقهیّة،لکنه لا یجدی فی دعوی أنه لازم الحجیة،لما عرفت من أن الحکم المماثل له ثبوت تحقیقی لا تعبدی تنزیلی،بل ما له ثبوت تعبدی نفس السنة لا لازمه (1).

فی آیة النبأ

96-قوله«قده»:من وجوه أظهرها...الخ (2).

منها ما حکاه المحقق الأنصاری«قدس سره»فی (3)رسائله و هو تعلیق الحکم علی أمر عرضی متأخر عن الذاتی.

و توضیحه بحیث یکون دلیلا للمطلوب هو أن العلة لوجوب التبین إما مجرد الخبریة أو هی مع الفسق بنحو الاشتراک أو کل منهما مستقلا أو مجرد فسق المخبر،و بعد ظهور الآیة فی دخل الفسق فی وجوب التبین کما هو مفروض الرسائل ینفی الاحتمال الأول،کما أن الثانی یثبت المطلوب لانتفاء المعلول بانتفاء أحد جزءی العلة.

و أما احتمال قیام خصوصیة العدالة أو خصوصیة أخری فی مقام الفسق فالعلة غیر منحصرة.

فمدفوع:بمنافاته للبرهان إن کان کل منهما بخصوصه علة لوجوب

ص :202


1- 1) و الصحیح:لازمها.
2- 2) کفایة الأصول296/.
3- 3) فرائد الأصول المحشی:107/1.

التبین،إذ المتباینان لا یؤثران أثرا واحدا.و بمنافاته للظاهر إن کانا مؤثرین بجامع یجمعهما،إذ الظاهر من الآیة علّیة خبر الفاسق من حیث عنوانه الخاص.

و الاحتمال الثالث مناف للظاهر،لأن بیان الخبریة مغن عن الفسق،إذ لا یلزم من الاکتفاء علی تعلیل الحکم بالخبریة إخلال بثبوت الحکم فی مورد من الموارد،فتقیید الخبر بکون الجائی به فاسقا لیس لبیان العلّیة.

لا یقال:إذا کان کل منهما علة فعند اجتماعها (1)یکونان معا علة واحدة، فالحکم الواحد حیث کان منبعثا عنهما رتّبه علیهما.

لأنا نقول:هذا بالنسبة إلی شخص الحکم،و أما إذا کان المرتب علیهما کلی الحکم کما هو مقتضی القول بالمفهوم،فلا محالة یلزم من ترتیبه علیهما الإخلال لعلّیة الخبریة فی غیر هذا المورد،ففرض علّیة الخبریّة یستلزم عدم التقیید بالفسق،و إلا لازم اللغویّة.

و حمله علی نکتة أخری مناف لتسلیم ظهور الآیة فی علّیة الفسق،فلم یبق من المحتملات إلا علّیة الفسق اشتراکا أو استقلالا بنحو الانحصار.

نعم کل ذلک مبنی علی تسلیم ظهور الآیة بمناسبة الحکم و الموضوع فی علّیة الفسق للحکم لا للتنبیه علی فسق المخبر و هو الولید فی خصوص المورد.

و أما ما أفاده المحقق المقدم«رحمه اللّه»من أن التعلیل بالذاتی أولی لحصوله قبل حصول العرضی فانما ینفی العلیة بالاستقلال للخبریة لا الاشتراک مع الفسق فی التأثیر.

مضافا إلی أن قبلیّة الذاتی علی العرضی قبلیّة ذاتیّة طبعیّة،لا قبلیّة زمانیّة وجودیّة حتی لا ینتهی النوبة فی التأثیر إلی العرضی المتأخر،فتدبر جیّدا.

ثم إن تقریب الاستدلال علی المشهور بالمفهوم مبنی کما أفاده المحقق

ص :203


1- 1) کذا فی النسخة المطبوعة،لکن الصحیح:اجتماعهما.

الأنصاری«قدس سره»علی کون وجوب التبین نفسیا لا علی کونه شرطیا،إذ لا یتوقف الوجوب الشرطی علی المقدمة الخارجیة القاضیة بأنه لو لا وجوب قبول خبر العادل لکان أسوأ حالا من الفاسق،وجه عدم التوقف أن وجوب العمل بخبر الفاسق مشروط بالتبیّن،فینتفی فی غیره.

و الوجوب الشرطی عبارة عن لابدیّة المشروط فی تحققه من الشرط،لا الوجوب المقدمی حتی یقال:إن عدم وجوب التبین مقدمة للعمل کما یمکن أن یکون لعدم المقدمیة،کذلک یمکن أن یکون لعدم وجوب ذیها و هو العمل بالخبر، فإنه لا مقدمیة للتبین للعمل حتی یتوهم وجوبه المقدمی.

و کذا الوجوب الشرطی بمعنی وجوب العمل بخبر الفاسق مقیدا بالتبیّن فیجب التبین لأخذه فی الواجب و إن لم یکن بنفسه مقدمة وجودیة للعمل بالخبر، فإنه بناء علیه یجب التبین مطلقا تحصیلا للعمل الواجب مع أنه لا ریب فی عدم وجوب التبین لو لم یرد ترتیب الأثر علی الخبر.

کما أن ما أفاده الشیخ الأعظم فی رسائله من وجوب التبین عند إرادة العمل لا مطلقا فانه:إن أرید منه وجوب التبین نفسیّا غایة الأمر مشروطا بإرادة العمل علی طبق الخبر،فهو التزام بالوجوب النفسی المشروط لا بالوجوب الشرطی المقابل للوجوب النفسی.

و إن أرید منه اشتراط وجوبه الغیری بإرادة العمل علی طبق الخبر،فهو محال،لأن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذیها إطلاقا و اشتراطا،و لا یعقل اشتراط وجوب العمل علی طبق الخبر بإرادة العمل،للزوم تعلیق الحکم علی مشیّة المکلف.

بل المراد من الوجوب الشرطی ما ذکرناه من أن حرمة العمل بخبر الفاسق مقیّدة بعدم التبین و جوازه بالتبین،فأصل الجواز منوط بالتبین،فلا بد فی جواز العمل من التبین،لا أن التبین واجب شرعی بنحو من الوجوب الحقیقی

ص :204

هذه غایة تقریب الوجوب الشرطی للتبین.

و التحقیق أن التبین لیس کالفحص المشروط به العمل بالعام أو إجراء الأصول،بل معناه طلب العلم بالواقع،و یکون مدار العمل علیه لا علی خبر الفاسق بعد التبین.

و من البین أن وجوب طلب العلم بالواقع لا یکون بوجه مرتبا و معلّقا علی مجیء الفاسق بالخبر حتی ینتفی بانتفائه،بل المراد و اللّه أعلم لزوم الإعراض عن خبر الفاسق و صرف المکلف إلی تحصیل العلم بالواقع لترتیب آثار الواقع.

فبناء علی ثبوت مفهوم الشرط للآیة یکون المعلق علی مجیء الفاسق هو عدم حجیة الخبر بمعنی عدم جعل الحکم المماثل أو عدم المنجزیة للواقع ببیان لازمه و هو تحصیل العلم،إذ لا یطلب تحصیل العلم بالواقع،إلا مع عدم الحجة علی الواقع بعدم ثبوته تنزیلا أو عدم تنجزه بمنجز.

فالمنتفی بانتفاء مجیء الفاسق عن النبأ هو ملزوم التبین أی عدم الحجیة، و انتفائه عن النبأ الذی جاء به العادل هو حجیة خبر العادل،لاستحالة ارتفاع النقیضین.

فتبین أن المعلّق حقیقة علی مجیء الفاسق بناء علی المفهوم هو ملزوم وجوب التبین لا نفسه،فوجوب التبین لم یکن منوطا به شیء و لا منوطا بشیء، بل المعلّق هو عدم جعل الحکم المماثل أو عدم المنجزیة للواقع،فهو المنتفی عند انتفاء مجیء الفاسق من دون حاجة إلی ضم مقدمة خارجیة.

97-قوله«قده»:علی کون الجائی به الفاسق...الخ (1).

لا یخفی علیک أن ظاهر الآیة من حیث وقوع مجیء الفاسق بوجوده الرابط فی تلو الشرطیة أن المعلق علیه مجیء الفاسق بنحو وجوده الرابط،

ص :205


1- 1) کفایة الأصول296/.

فینتفی الحکم بانتفائه لا فسق الجائی به بوجوده الرابط کی ینتفی الحکم بانتفاء کونه فاسقا مع حفظ مجیء الخبر،فان الواقع موقع الفرض و التقدیر هو مجیء الفاسق لا فسق الجائی،فکیف یکون المجیء مفروغا عنه.

و بالجملة:فرق بین ما لو قیل إن کان الجائی بالخبر فاسقا و ما لو قیل إن کان الفاسق جائیا بالخبر،و مفاد الآیة تحلیلا هو الثانی،و ما یجدی فی المقام هو الأول.

لا یقال:إذا کان النبأ بعنوانه لا بما هو مضاف إلی الفاسق موضوعا للحکم،فلا فرق فی إفادة المفهوم علی النحو المطلوب بین کون المعلّق علیه مجیء الفاسق أو کون الجائی به فاسقا،فان النبأ الذی جاء به العادل نبأ لم یجیء به فاسق،فلا یجب التبیّن عنه من حیث إنه لم یجیء به فاسق.

لأنا نقول:معنی إن جاءکم فاسق بنبإ فی الحقیقة إن نبّأکم فاسق،لا أن المجیء أمر آخر حتی یکون أحدهما موضوعا و الآخر معلقا علیه.

و یمکن أن یقال:بالفرق بین مورد الآیة و الموارد التی یکون الشرط فیها محققا للموضوع،فان الولد لا یکون إلا مرزوقا و لا الدرس إلا مقروءا و لا الرکاب إلا عند الرکوب،بخلاف النبأ فإنه ربما یکون و لا انتساب له إلی الفاسق،فلو کانت العبارة إن نبّأکم فاسق لأمکن أیضا القول بدلالتها علی المطلوب،حیث إن الهیئة و إن کانت مقیّدة من حیث الفاعل بالفاسق،إلاّ أن مادّة النّبأ مطلقة فلنا التمسک بإطلاق مادّته و جعله موضوعا،و جعل انتسابه إلی الفاسق معلّقا علیه،فینتفی وجوب التبیّن بانتفائه.

فان قلت:لا یعقل أن یکون الإضافة و النسبة إلی الفاسق معلقا علیها و النبأ موضوعا للحکم،لأن المعلق علیه کالمعلق لا بد من أن یکون ملحوظا بلحاظ استقلالی لیعقل تعلیق شیء علی شیء.

و کذا وقوع مدخول الأداة موقع الفرض و التقدیر أو موقع العلّیة أو

ص :206

العلّیة المنحصرة،فإن هذه المعانی حیث إنها معان حرفیة فلا بد من أن یکون الملحوظ بالأصالة معنی اسمیا،و لا یعقل أن تکون النسبة بما هی نسبة ملحوظا استقلالا لتلاحظ العلّیة و أشباهها فیها بالتبع.

قلت:لیس الإشکال بحسب مقام الثبوت لإمکان دخل الإضافة إلی الفاسق فی وجوب التبین عن النبأ،و إنما الإشکال بحسب مقام الإثبات،فان کان إیجاب التبین بمثل ما عبّرنا به و هو إن نبّأکم فاسق فتبیّنوا،فمفاد الهیئة و هی النسبة الحقیقیّة معنی حرفی لا یعقل أن تکون معلقا علیها و موصوفة بالأوصاف المذکورة.

و أما مثل قوله تعالی إن جاءکم فاسق بنبإ فمجیء الفاسق معنی اسمی له قبول التعلیق و العلّیة و الوقوع موقع الفرض و التقدیر،کما أن النبأ الوارد علیه النسبة فی مثل المثال أیضا قابل لذلک،لکنه یتحد المعلق علیه و الموضوع.

نعم التحقیق أن تجرید النبأ عن الإضافة إلی الفاسق لا یخرج المعلق علیه عن کونه محققا للموضوع،إذ لا حقیقة للنبإ إلا بصدوره من مخبر و کون المعلق علیه ذا بدل لا یخرجه عن کونه محققا للموضوع فان المناط انتفاء الموضوع بانتفاء المعلق علیه.

و من الواضح انتفاء النبأ بانتفاء مجیء الفاسق و العادل،بخلاف مثل إن جاءک زید فاکرمه فان زیدا محفوظ و لو مع انتفاء المجیء و انتفاء کل ما یفرض بدلا للمجیء.

و ربما یورد علی جعل النبأ بنفسه موضوعا و جعل مجیء الفاسق به معلقا علیه بأن الموضوع:إمّا هو طبیعی النبأ المقسم بین نبأ الفاسق و نبأ العادل أو النبأ الموجود الخارجی:

فان کان الأول کان اللازم علی تقدیر تحقق الشرط وجوب التبین عن نبأ العادل أیضا لفرض کون الموضوع طبیعة النبأ المتحققة فی ضمن نبأ

ص :207

العادل أیضا.

و إن کان الثانی فیجب أن یکون التعبیر بأداة الشرط باعتبار التردید، لأن النبأ الخارجی لیس قابلا لأمرین،فعلی هذا ینبغی أن یعبر بما یدل علی المضی لا الاستقبال.

أقول:أما علی تقدیر جعل الموضوع طبیعی النبأ،فلیس المراد من الطبیعة المطلقة بنحو الجمع بین القیود بحیث یکون المراد منه الطبیعة المتحققة فی ضمن نبأ العادل و الفاسق معا.

بل المراد هو اللابشرط القسمی أی طبیعی النبأ الغیر الملحوظ معه نسبة إلی الفاسق و لا عدمها و إن کان هذا الطبیعی یتحصص من قبل المعلق علیه وجودا و عدما،فیتحقق هناک حصتان،إحداهما موضوع وجوب التبین،و الأخری موضوع عدم وجوب التبین.

و لا منافاة بین أن یکون الموضوع الحقیقی لکل حکم حصة مخصوصة، و أن یکون الموضوع فی الکلام رعایة للتعلیق المفید لحکمین منطوقا و مفهوما نفس الطبیعی الغیر الملحوظ معه ما یوجب تحصّصه بحصّتین وجودا و عدما.

و أما علی تقدیر إرادة النبأ الخارجی،ففیه:أولا أن شأن الأداة لیس جعل موضوع الحکم قابلا لأمرین و منقسما إلی قسمین و متحصّصا بحصّتین،ضرورة أنه شأن ما کان الموضوع فیه کلیّا،لا مثل إن جاءک زید فأکرمه.

بل شأن الأداة جعل مدخولها واقعا موقع الفرض و التقدیر،و هو کما یجتمع مع کلیة الموضوع کذلک مع جزئیة الموضوع،و إن کان وجود بعض أفراد الموضوع الجزئی ملازما لأحد طرفی المعلق علیه کما فیما نحن فیه،حیث إن النبأ الموجود بالفعل إما مضاف إلی الفاسق أو إلی العادل.

إلا أن وقوع الشیء موقع الفرض و التقدیر یجتمع مع کون المحقق عدمه فضلا عن موافقة الفرض للواقع،کما فی حرف لو الشرطیة فان دلالتها علی

ص :208

امتناع الجزاء بملاحظة أن فرض وجود شیء فی الماضی لکون المحقق عدمه ففرضه فرض أمر محال،و ما یترتب علیه أیضا محال.

و ثانیا لا وجه لاختصاص التردید بالماضی إلا توهم أن الموجود بالفعل فی الخارج حیث إنه جزئی متشخص،فلذا لا یکون قابلا لأمرین بل واقع لا محالة علی أحد الوجهین،بخلاف ما لم یوجد بعد،فانه غیر متشخص و غیر واقع علی وجه حتی لا یکون هناک مجال إلا للتردید.

و یندفع بأن المفروض فی المستقبل إذا کان واحدا شخصیا لا نوعیا فهو أیضا بحسب الفرض جزئی لا یقع إلا علی وجه واحد،فهو غیر قابل لأمرین، بل أمره مردد بین أمرین بلحاظ جهل الشخص بحاله،فالجزئیة المانعة عن قبول الأمرین لا تختص بما وقع،بل تعم ما سیقع أیضا،فتدبر جیدا.

98-قوله«قده»:إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع...الخ (1).

توضیحه:أن أداة الشرط ظاهرة فی انحصار ما یقع تلوا لها فیما له من الشأن بالإضافة إلی سنخ الحکم المنشئ،لأن انتفاء شخص الحکم بانتفاء شخص موضوعه أو شخص علّته لا یحتاج إلی دلالة علی الحصر،فالحصر بالإضافة إلی سنخ الحکم:

فان کان الواقع عقیبها معلقا علیه حقیقة الحکم کانت السببیة منحصرة، و مقتضی انحصار العلة انتفاء المعلول بانتفائها.

و إن کان محققا للموضوع کان الموضوع الحقیقی منحصرا فیما وقع عقیب الأداة،و مقتضی انحصار موضوع سنخ الحکم فی شیء انتفاؤه بانتفائه و إن کان هناک موضوع آخر.

بل یمکن تقویته بدعوی أن أداة الشرط شأنها التعلیق دائما غایة الأمر

ص :209


1- 1) کفایة الأصول296/.

أن المعلق علیه:ربما لا یعقل له بدل یمکن أن ینوب عنه سواء کان علة کما فی مثل إن سأل زید فاجبه أو محققا للموضوع کما فی مثل إن رزقت ولدا فاختنه و أشباهه،فالانتفاء عند الانتفاء عقلی.

و ربما یعقل له بدل،لکنه یؤخذ فی القضیة علی نحو المحقق للموضوع بالعدول عن جعل الفسق معلقا علیه کما فی التقریب الأول من المتن إلی جعل المجیء معلقا علیه مع کونه ذا بدل،فیکون النکتة فیه إظهار حصر الموضوع فی ما أخذ الشرط فیه محققا له بدعوی انه کالمحقق الذی ینتفی الحکم بانتفائه من سائر القضایا الشرطیة التی یدعی دلالتها علی المفهوم.

99-قوله«قده»:لأن التعلیل بإصابة القوم بالجهالة...الخ (1).

حیث إن إصابة القوم بجهالة علّة و هی متقدّمة علی معلولها و هو وجوب التبین و عدم جواز العمل بخبر الفاسق،فالعمل بخبر الفاسق من حیث نفسه جهالة لا بما هو غیر حجة،بل حیث إنه جهالة لم یکن حجة،فالعلة مشترکة بین خبر الفاسق و خبر العادل لعدم العلم فی کلیهما.

و یمکن أن یقال:إن ظاهر التعلیل هنا و فی غیر مورد من الموارد عدم کونه تعبدیّا بل یذکر العلة غالبا لتقریب الحکم إلی أفهام عموم الناس.

و من الواضح أن العمل بخبر من یوثق به لیس عند العقلاء من شأن أرباب الجهل،کما أن العمل بخبر من لا یبالی بالکذب من زی أرباب الجهل، و بعید عن طریقة أرباب المعرفة و البصیرة.

و إنما اغتر أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله بظهور إسلام الولید المقتضی للتجنب عن الکذب غفلة منهم عن عداوته لبنی المصطلق الداعیة إلی الافتراء علیهم بارتدادهم فنبههم اللّه تعالی علی فسقه المقتضی لعدم المبالاة

ص :210


1- 1) کفایة الأصول297/.

بالکذب،فیقتضی التبین عن خبره،لأن الاعتماد علی خبر من لا یبالی بالکذب من شأن أرباب الجهل.

لا یقال:ظاهر التعلیل بإصابة القوم کون الحکم لخصوص الواقعة،لعدم سریان هذه العلة فی جمیع موارد العمل بخبر الفاسق.

لأنا نقول:لو کان الحکم لخصوص الواقعة لکان اللازم تکذیب الولید لعلمه تعالی بکذبه مع قیامه مقام إظهار فسقه،لا إیجاب التبین و التعلیل بخوف إصابة القوم،فیعلم منه أن الغرض إعطاء الکلیة،لأن الکاذب قد یصدق،و حیث کان المقصود تطبیق الکلیة علی المورد أیضا فلذا طبق کلی المفسدة علی خصوص مفسدة المورد و هی إصابة القوم بجهالة و اللّه أعلم.

و مرجع هذا الجواب إلی أن المراد هی الجهالة العملیة دون الحقیقیّة النفسانیة کما فی قوله تعالی: أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (1)،و قوله تعالی:

یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ

(2)

إلی غیر ذلک.

إلا أن کون العمل بخبر العادل من زی أرباب البصیرة و العمل بخبر الفاسق من زی أرباب الجهالة لیس بمجرد کون الفاسق لا یبالی بالکذب دون العادل،فان الاعتماد علی ما لیس بحجة لیس من زی أرباب البصیرة،و إنما یکون العمل بخبر العادل مع قطع النظر عن هذه الآیة من شأن أرباب البصیرة لبناء العقلاء علی العمل بخبر من یوثق به،فالآیة حینئذ مبنیّة علی حجّیة خبر العادل و کاشفة عنها لا أنها مبیّنة للحجّیة و جاعلة لها کما هو المقصود هنا.

و ربما یجاب (3)بأن العلة لیس مطلق الجهالة بل جهالة خاصة توجب

ص :211


1- 1) هود:46.
2- 2) النساء:17.
3- 3) کما عن المحقق العراقی قده.نهایة الأفکار:115/3.

الندامة و هی مخصوصة بخبر الفاسق،و أما العمل بخبر العادل فعلی فرض المخالفة للواقع یوجب المعذوریة لا الندامة.

و جوابه ما مر آنفا من أنه مع قطع النظر عن الحجیة کلاهما یوجب الندم،فالآیة مبنیة علی الحجیة الموجبة للمعذوریة،لا متکفلة لها.

و أما الجواب (1)عن التعلیل بحکومة المفهوم الموجب لحجیة خبر العادل و أنه محرز للواقع اعتبارا،فالجهالة و إن کانت بمعنی عدم العلم إلا أنها منزلة منزلة العدم بمقتضی المفهوم.

فمندفع بأن حکومة سائر الأدلة علی هذا التعلیل المشترک وجیهة،و أما حکومة المفهوم المعلل منطوقه بنحو یمنع عن اقتضاء المفهوم المثبت لحجیة خبر العادل حتی یرتفع به الجهالة تنزیلا،فهو دور واضح،فتدبّر جیّدا.

فی إشکال الخبر مع الواسطة

100-قوله«قده»:فإنه کیف یمکن الحکم بوجوب التصدیق...الخ (2).

و ببیان آخر لا ریب فی أن حجیة الخبر إما بمعنی إنشاء الحکم المماثل علی طبقه أو بمعنی جعله بحیث ینجز الواقع.

فان کان الأول فمن البیّن أن إیجاب ما أخبر بوجوبه العادل و تحریم ما أخبر بتحریمه لا یکاد یعم بلفظه ما إذا أخبر عن موضوع محکوم بهذا الحکم الإیجابی أو التحریمی المماثل،و إلا لزم کون الحکم موضوعا لنفسه،حیث إن

ص :212


1- 1) کما عن المحقق النائینی قده.فوائد الأصول:172/3.
2- 2) کفایة الأصول297/.

الحکم متأخر طبعا عن موضوعه،فلا ثبوت له فی مرتبة موضوعه بما هو موضوعه، و معنی شمول الإخبار عن الوجوب و التحریم للإخبار عن الوجوب و التحریم التنزیلیّین الثابتین بنفس آیة النبأ و شبهها شمول الموضوع لحکمه و ثبوت الحکم فی مرتبة موضوعه.

و إن کان الثانی:فان اقتصرنا فی التنجیز علی کون الخبر موجبا لاستحقاق العقوبة علی المخالفة عند المصادفة،فلا مجال للتعدّی عن الخبر المتکفل لحکم شرعی نفسی بنفسه،و هو خلاف المطلوب.

و إن عممنا التنجیز و لو بلحاظ انتهائه إلی ذلک و مجرد إیقاع المکلف فی کلفة التکلیف طریقیّا کان أو حقیقیّا،فلا محالة یرد المحذور المزبور علی الوجه المسطور،فان جعل الخبر منجزا لا یکاد یعم تنجیز نفسه.

مع أن قیام الخبر علی الخبر لا أثر له إلا تنجیز الخبر،فتدبر.

و مما ذکرنا تبین أن ملاک الإشکال اتحاد الحکم مع موضوعه فی مرتبة موضوعیته له،لا عدم فردیة الحکم (1)لطبیعة الأثر حال تعلقه بها،فکیف یعمّ نفسه فانه یندفع بجعل القضیة حقیقیّة،لشمول القضیة الحقیقیّة لأفرادها المحقّقة و المقدرة،فالحکم بنفسه من الأفراد المقدّرة الوجود المحققة بعد تعلقه بموضوعه.

کما أنه لیس ملاک الإشکال لحاظ الحکم فی موضوعه بشخصه تفصیلا،

ص :213


1- 1) کما عن المحقق النائینی قده حیث إن صریح کلامه فی الوجه الرابع ان وجوب التصدیق فی الوسائط و إن کان نفسه من الآثار الشرعیة إلا أنه لیس أثرا یکون وجوب التصدیق بلحاظه فلا یکون فردا من طبیعة الأثر الذی بلحاظ یجب تصدیق المخبر بل هو أثر یترتب علی الخبر مع الواسطة بنفس دلیل الاعتبار و هو صدق العادل لأول السلسلة فیلزم أن یکون الدلیل مثبتا لنفسه و موجدا لفرد آخر مثله.فوائد الأصول 3:179-180.

حتی یتوهم أن مفاد دلیل الحجیة إذا کان عاما أصولیا لا مانع من شموله لحکمه، لعدم لحاظه تفصیلا فی موضوعه بل إجمالا فی ضمن العموم،فیصح أن یقال:رتب کل أثر أو کل ما هو فرد لعنوان الأثر،فیعم نفس الحکم المتعلق بالعام قیاسا بالقضیة الطبیعیة التی یجاب بها الإشکال بتخیل أن الحکم فیها حیث إنه ملحوظ بالإجمال یندفع به الإشکال (1).

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی فساد هذا التخیل و أن الجواب بالقضیة الطبیعیّة غیر منوط بالفرق بین اللحاظ الإجمالی و التفصیلی،لضرورة أن اتحاد الحکم مع موضوعه فی مرتبة موضوعیته إذا کان مستحیلا لم یکن فرق فیه بین أن یکون هذا المحال ملحوظا بنحو التفصیل أو الاجمال.

و ربما یتوهم أن الاشکال مبنیّ علی تعلق الحکم بالموضوعات الخارجیة و الهویات العینیّة،فانه یقتضی سرایة الحکم إلی موضوعه المتقوم بشخص الحکم،فیلزم سرایة الحکم إلی نفسه.

و أما إذا قلنا بأن الحکم لا یتعلق بالخارجیات بل یتعلق بالطبائع و العناوین،فموضوع الحکم حینئذ لیس متقوما بحقیقة الحکم بل بعنوانه،فلا یلزم سرایة الحکم إلی نفسه،بل بین الحکم و مقوّم موضوعه التفاوت بالحقیقة و العنوان،و کفی به مغایرة بین الحکم و موضوعه،فلا یلزم عروض الشیء لنفسه، و لا اتحاده بنفسه و سرایته إلی نفسه.

و یندفع هذا التوهم:أولا بأن المبنی و إن کان صحیحا عندنا للبراهین

ص :214


1- 1) لم نجد القائل بأن ملاک الإشکال لحاظ الحکم فی موضوعه بشخصه تفصیلا و المجیب بأن مفاد دلیل الحجیة هو العموم الأصولی فیمکن شموله لحکمه مع أنا لم نأل جهدا فی الرجوع إلی کلمات الأصولیین فیما یحضرنا من الکتب و اعادة النظر و التأمل و الدقة فیها مرة بعد أخری فلم نحصل علی شیء.

القاطعة المذکورة فی مسألة (1)اجتماع الأمر و النهی،إلا أن جمیع تلک البراهین غیر جار هنا،لأنها:

إما کون الفعل الخارجی مسقطا للحکم فلا یعقل أن یکون معروضا له.

و إما کونه معلولا للحکم و المعلول متأخر طبعا عن علته فلا یعقل أن یکون معروضا له فإن المعروض متقدم طبعا علی عارضه.

و إما کون البعث موجودا مع أن الفعل معدوم و الموجود لا یتعلق بالمعدوم و لا یتقوم به.

و إما کون الحکم:إما بمعنی الإرادة و هی کیفیّة نفسانیّة و هی الشوق الأکید و الشوق المطلق لا یوجد بل یوجد متعلقا بشیء و متعلّقه المشخّص له لا یعقل أن یکون أمرا خارجا عن أفق النفس بل أمر واقع فی أفق النفس فکیف یمکن أن تکون الحرکات العضلانیّة مقوّمة لصفة الشوق النفسانی.

و إما بمعنی البعث الاعتباری الانتزاعی عن الإنشاء بداعی جعل الداعی.

و من الواضح أن البعث المطلق لا یوجد بنحو وجوده الاعتباری العقلائی بل یوجد متعلقا بمتعلقه و یستحیل أن یکون الأمر الخارجی المتأصل المغایر لأفق الاعتبار مقوّما و مشخّصا لأمر اعتباری.

فالمناسب للأمر الاعتباری لیس إلا الطبیعة و العنوان لا الشخص الخارجی و المعنون.

و هذه البراهین برمّتها أجنبیة عما نحن فیه،لأن الطبیعة التی تعلق بها الوجوب الحقیقی الذی یصح (2)انتزاع عنوان الواجب منها إنما هی قبل

ص :215


1- 1) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 62.
2- 2) هکذا فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قد،لکن الصحیح:یصحح.

وجودها الحقیقی خارجا،فهذه الطبیعة الواجبة مع فرض کونها واجبة إذا تعلق بها شخص الوجوب المأخوذ فیها الملحوظ معها لا یلزم منها (1)شیء من المحاذیر المتقدمة،لأنها لا تسقط الحکم فی مرتبة طبیعیّتها،و لا هی معلولة له فی هذه المرتبة،و لا معدومة فی هذه المرتبة،و لا منافیة لأفق النفس،و لا لأفق الاعتبار، لعدم خارجیتها.

بل إنما لا یعقل أخذ شخص هذا الوجوب فی متعلق نفسه للزوم عروض الشیء لنفسه،فلا موجب لأخذ العنوان مقوما للموضوع إلا نفس هذا المحذور، لا محذور تعلق الحکم بالخارجیات حتی یتوهم أن الموضوع لا محالة هو العنوان، فلا یبقی مجال للاشکال.

فان قلت:لا ینحصر المانع عن تعلق الحکم بالموضوع الخارجی فی ما ذکر،بل الحکم حیث إنه بالإضافة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة لا من قبیل عوارض الوجود،فلا بد من أن یکون فعلیّة موضوعه بفعلیّة نفسه لا بفعلیة أخری،لأن کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری،فیجب انسلاخ الموضوع عن الفعلیة فی نفسه و فی قیده،فلا یعقل أخذ حقیقة الوجوب فی طرف الموضوع مطلقا.

قلت:هذا أیضا غیر جار هنا،لأن الفعلیة المتصورة فی طرف الموضوع هنا من طرف شخص الحکم المتعلق به،فلیس الاشکال هنا اتحاد فعلیة مع فعلیة أخری بل عروض فعلیة واحدة لنفسها،فتدبره فانه حقیق به.

هذا کله فی بیان عدم المانع من تعلق الحکم الشخصی بما أخذ فیه نفسه إلا من حیث الاشکال المبحوث عنه هنا.

و ثانیا أن المقتضی لتعلق الحکم هنا بالمعنون موجود،و ذلک لأن وجوب

ص :216


1- 1) بصورة التأنیث فی النسختین،و الصحیح:منه.

تصدیق العادل إما بعنوان جعل الحکم المماثل أو بعنوان تنجیز الواقع بالخبر و مقتضی کلیهما أن یکون الدلیل ناظرا إلی حقیقة الأثر لا إلی عنوانه:

إما إذا کان من باب جعل الحکم المماثل،فلأن المماثلة إما أن یلاحظ بین الحکم المماثل الظاهری و الحکم الواقعی،أو بین الحکم الظاهری و مؤدّی الخبر:

و الحکم الواقعی،أو بین الحکم الظاهری و مؤدّی الخبر:

فإن کان الأول کما هو التحقیق لأن جعل الحکم المماثل بعنوان إیصال الواقع بعنوان آخر،فلا محالة یجب لحاظ المماثلة بین الحکم المماثل الواصل بالحقیقة و الحکم الواقعی الواصل بالعرض،و المفروض هنا وحدة الحکم،و مع فرض الوحدة لا یعقل المماثلة لشیء مع شیء آخر.

و إن کان الثانی فمؤدی الخبر و هو عنوان الحکم المأخوذ فی طرف الموضوع و إن کان غیر حقیقة الحکم،فالاثنینیّة المصحّحة لاعتبار المماثلة حاصلة،إلا أن جعل الحکم المماثل حیث إنه بعنوان تنزیل المؤدی منزلة الواقع، و مصححه جعل الحکم علی طبق المؤدی بعنوان أنه الواقع،فیحتاج إلی منزّل و منزّل علیه و مصحح التنزیل.

و حیث إن المنزل هنا عنوان شخص الحکم و المنزل علیه حقیقة شخص الحکم و هو بعینه مصحح التنزیل،فلا یعقل التنزیل،لأن المنزل علیه محقق لا یحتاج إلی التنزیل،کما أن الحکم الواقعی لو کان فعلیا واصلا لا معنی لتنزیل شیء منزلته.

و أما إذا کان من باب جعل المنجّز للواقع،فالأمر أوضح لأن المتنجّز بالخبر حقیقة الأثر لا عنوانه فیتحد المنجّز و المتنجّز و هو محال لرجوعه إلی علّیة الشیء لنفسه.

ص :217

101-قوله«قده»:نعم لو أنشأ هذا الحکم ثانیا فلا بأس...الخ (1).

لکن لیعلم أنّ جعلا آخر لا یعقل أن یتکفل إلاّ لمرتبة من الخبر و هو الخبر عن الخبر المتکفل للحکم الواقعی دون المراتب الأخر،للزوم المحذور المزبور فی شمول الجعل الآخر لجمیع مراتب الخبر حتی المتکفل،لموضوع محکوم بهذا الجعل.

و علیه فلا یکاد ینضبط الجعل المصحح لجمیع مراتب الخبر تحت ضابط، و لعله أشار«قدس سره»إلیه بقوله فتدبر.

فی دفع الإشکال عن الخبر مع الواسطة

102-قوله«قده»:إذا لم تکن القضیّة طبیعیّة و الحکم فیها...الخ (2).

فی جعل القضیّة هنا طبیعیّة مسامحة بحسب العبارة لوضوح أن الموضوع فی القضیّة الطبیعیّة نفس الطبیعة الکلّیة من حیث هی کلیة،و هی و إن کانت فی قبال الشخصیة فیناسب عدم لحاظ الشخص هنا،إلا أن الآثار الشرعیة غیر مترتبة علی الطبیعة بما هی کلیة لا موطن لها إلا الذهن.

بل مراده«قدس سره»ما أوضحه بعد ذلک و هو مجرد کون الموضوع نفس الطبیعة و القضیّة حینئذ إذا کانت مسورة بأدوات العموم محصورة کلیة علی مذاق التحقیق.

و الفرق بین الطبیعیّة و المحصورة بعد اشتراکهما فی کون الموضوع نفس

ص :218


1- 1) کفایة الأصول297/.
2- 2) کفایة الأصول297/.

الطبیعة أن الطبیعة فی الطبیعیّة ما فیها ینظر و المرئی بالذات،و فی المحصورة ما بها ینظر و فی حکم المرآة،و لذا لا تسری فی الأولی إلی الأفراد بخلاف الثانیة.

و حیث إن المحصورة مختلف فیها من حیث کون الحکم فیها علی الأفراد أو علی الطبیعة الساریة إلی الأفراد فلذا تعارف الحکم علی أمثال ما نحن فیه بأنها علی نحو القضیّة الطبیعیّة.

و المراد بکون الطبیعة آلة ملاحظة الأفراد لیس کون لحاظها واسطة فی ثبوت لحاظ الأفراد،فان الأفراد حیث إنها غیر متناهیة،فهی غیر قابلة للحاظ لا بلا واسطة و لا مع الواسطة،بل المراد لحاظ الأفراد بلحاظ جامعها المنطبق علیها قهرا.

لکن حیث إن الحکم غیر مترتب علی الجامع بما هو جامع ذهنی بل بما هو منطبق علی الأفراد،فاذا لوحظ فانیا فی معنونه المتحد مع الأفراد بنحو الوحدة فی الکثرة کان الحکم مترتبا علی المعنون بواسطة العنوان.

هذا فی مثل القضایا الحقیقیّة الشاملة للأفراد المحقّقة و المقدّرة فانها غیر متناهیة،فیجب الحکم علی الطبیعة الساریة.

و أما فی مثل القضیة الخارجیة المخصوصة بالأفراد المحقّقة کقولنا قتل کل من فی العسکر فالأفراد لا محالة متناهیة،فلا بأس بالحکم علی الأفراد، فالمحصورة لا یتعین فیها الحکم علی الطبیعة دائما بل فی قضایا العلوم.

و العام الأصولی:إذا أطلق فی قبال العام المنطقی فهو یعم المحصورة بأقسامها.

و إذا أطلق فی قبال القضیّة الطبیعیّة المذکورة فی الأصول،فیختص بالمحصورة التی کان الحکم فیها علی الأفراد کما فی القضایا الخارجیّة.و أداة العموم علی أی حال للتوسعة:فتارة للدلالة علی ملاحظة الطبیعة وسیعة بحیث لا یشذ عنها فرد.

ص :219

و أخری للدلالة علی جمیع الکثرات و الممیّزات للطبیعة کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی بیانه،فافهم و لا تخلط.

و أما وجه اندفاع الاشکال بجعل القضیة طبیعیّة فهو أن المفروض لحاظ نفس الطبیعة لا بمشخصاتها و مفرّداتها،فأشخاص الآثار غیر مجعولة موضوعا للحکم لا تفصیلا و لا إجمالا،فلا یلزم فی هذه المرحلة تعلق شخص الحکم بما هو هو متقوّم بشخصه لیلزم عروض الشیء لنفسه.

و صیرورة شخص الحکم المرتّب علی الطبیعة فردا لها بعد تعلقه بها أمر وجدانی،بداهة أن شخص هذا الأثر فرد من أفراد طبیعة الأثر.

و من الواضح أنه لا تعلق للحکم بشخصه بعد صیرورته فردا لذات موضوعه،إذ لا تعلق للحکم إلاّ فی مرتبة ترتیبه جعلا علی موضوعه،و لا تأخر للحکم عن موضوعه طبعا،و لا تقدم لموضوعه علیه طبعا،إلاّ فی مرتبة کونه حکما و ذاک موضوعا.

و الحکم بترتیبه علی ما صار فردا من طبیعة الأثر من العقل،فانه بعد تعلق الحکم بالطبیعة و المفروض أنه بلا اشکال فرد للطبیعة،فلا محالة یحکم العقل بترتیب الحکم علی کل ما هو فرد للطبیعة.

و مما ذکرنا تبین الفرق بین القضیة الطبیعیّة و العام الأصولی المقابل لها، فانه لیس الوجه فیه ما توهم من عدم کون الحکم فی الطبیعیّة ملحوظا تفصیلا، و أنه ملحوظ إجمالا لیقال:بأن العام الأصولی کذلک.

بل الوجه عدم لحاظ أشخاص الآثار مطلقا لا إجمالا و لا تفصیلا فی القضیة الطبیعیة.

بخلاف العام الأصولی،فان أشخاص الآثار ملحوظة بنحو الجمع و الإجمال،بداهة أن الحکم علی العام الملحوظ بنحو الکل الأفرادی مترتب علی کل واحد من الکثرات المجموعة فی اللحاظ،فان الحکم و إن کان بحسب

ص :220

الإنشاء واحدا،لکن الموضوع حیث إنه لبّا متعدد،فلا محالة یکون الحکم لبّا متعددا،بتقریب أن البعث الانشائی المضاف إلی کل واحد واحد من الکثرات المجموعة فی اللحاظ مصداق للبعث الحقیقی فهو بعث حقیقی بالإضافة إلی کل واحد من أفراد العام.

و قد بینا فی محله کیفیّة إفادة المتکثر بالذات بمثل کل عالم الذی هو مفهوم وحدانی الموجب لتوهم وحدة الموضوع و حکمه حقیقة،و هو أن العالم له مفهوم واحد،و مطابقه من حیث إنه مطابقه واحد،و أداة العموم مثل لفظة کل لا یوجب تغییر مفهوم العالم عما هو علیه من الوحدة و لا جعله فانیا فی مطابقه و فی غیر ما هو مطابقه من المفرّدات و الممیّزات،بل شأن أداة العموم التوسعة فی ذات المطابق.

فالمتکلم یفید المطابق بما هو مطابق للمفهوم بجعل العالم بمفهومه فانیا فیه،و یفید تعدده و تکثره الحاصل له بسبب الممیزات و الخصوصیات بأداة العموم،فتدبره فانه حقیق به.

و لا یخفی أن دفع الاشکال بجعل القضیة طبیعیّة و أن الحکم وصف لازم للموضوع و إن کان مما أفاده شیخنا العلامة الأنصاری (1)«قدس سره»و الأستاد العلامة«قدس سره»هنا،بل اشتهر الجواب به فی أمثال المقام.

لکنه لا یخلو عن شوب الإشکال و الإبهام:بیانه أن حکم العقل بترتیب شخص هذا الحکم علی موضوعه من حیث کونه فردا لطبیعة الأثر المحکوم بترتیبه علی الخبر لا یکون إلا باقتضاء من نفس هذا الحکم المرتب علی طبیعة الأثر،لا من حیث عدم الفرق فی نظر العقل بین هذا الأثر و سائر الآثار أو هذا الخبر و سائر الأخبار،فانه راجع إلی تنقیح المناط،و هو جواب آخر فی هذا

ص :221


1- 1) فرائد الأصول المحشی:113/1.

الباب.

و اقتضاء هذا الحکم المرتب علی الطبیعة لترتیب نفسه الذی هو فرد من الطبیعة غیر معقول،للزوم الخلف من عدم لحاظ الأشخاص لا تفصیلا و لا إجمالا.

بل لا محالة بتحلیل من العقل للحکم و موضوعه،إذ الحکم المرتب علی الطبیعة لا بد من أن یکون موافقا لها سعة و ضیقا،فالحکم المرتب علی الوجود السعی من الطبیعة وجود سعی من الحکم.

فکما یعقل إیجاد شخص البعث الحقیقی بالإنشاء بداعی جعل الداعی بأن یلاحظ إیجاد شخص من الداعی بإیجاد منشأ انتزاعه،کذلک یعقل إیجاد سنخ البعث المسانخ لسنخ الموضوع بالإنشاء بداعی جعل الداعی سنخا و نوعا لیتوافق الحکم مع موضوعه،فعند التحلیل یکون کل فرد من سنخ الحکم بإزاء فرد من سنخ الموضوع.

فإذا فرض أن من أفراد طبیعة الموضوع هذا الحکم،فیستحیل أن ینحل هذا الحکم إلی فرد یکون من أفراد الموضوع تحلیلا،لأن هذا الفرد التحلیلی من الحکم بعینه الفرد التحلیلی من الموضوع،فانه و إن لم یلزم بحسب الفرض اتحاد الحکم مع موضوعه و لا عروض الشیء لنفسه،لکنه یلزم منه بحسب التحلیل اقتضاء الشیء لنفسه،و علیة الشیء لنفسه،حیث إن الحکم البعثی علة لایجاد موضوعه فی الخارج،و یستحیل أن یکون الأمر بترتیب الأثر أمرا بترتیب نفسه.

و التحقیق أن الأمر بتصدیق نفس الأمر به من حیث إنه أمر بما له تعلق بنفسه لا محذور فیه:لا من حیث الدور،لما مر مرارا من اتحاد الحکم و موضوعه فی الوجود،و لا تعدد فی الوجود لیلزم الدور.

و لا من حیث الخلف لما مر أیضا من أن الحکم إذا لوحظ فی الموضوع بوجوده العنوانی لم یکن المتقدّم عین المتأخر،لأن المتأخّر هو الحکم بنحو وجوده

ص :222

الحقیقی دون المتقدّم.

و لا من حیث علّیة الشیء لعلیّة نفسه کما فی باب قصد القربة،فان أخذ الاتیان بداع الأمر فی موضوع الأمر و إن لم یلزم منه دور و لا خلف لکون الأمر بوجوده العلمی داعیا و بوجوده الحقیقی مرتبا علی موضوعه.

لکن الأمر إنما هو لجعل الداعی إلی متعلقه،فاذا أخذ جعله داعیا فی متعلقه کان الأمر به جعلا للداعی إلی جعل نفسه داعیا،و هو معنی علیة الشیء لعلیة نفسه أی بحسب مقام الدعوة.

و هذا المحذور أیضا غیر وارد هنا،إذ الأمر تعلق بتصدیق نفسه لا بجعل الأمر بالتصدیق داعیا إلی الأمر بتصدیق نفسه بل داعیا إلی تصدیق نفسه،نظیر ما إذا قال:المولی لعبده أخبر الناس عن أمری هذا بالإخبار،فإن الأمر متعلق بالإخبار عن نفسه و لیس فیه شیء من المحاذیر.

نعم الأمر بتصدیق نفس هذا الأمر لا یعقل لوجه آخر،و هو أن التصدیق الجنانی و هو اعتقاد صدقه و تحققه حاصل بنفس وصوله المفروض،فالبعث نحو تصدیقه طلب الحاصل.

و أما التصدیق العملی و هو اظهار صدق العادل بعمله،فلا یعقل إلا بالإضافة إلی أمر آخر حتی یکون هناک عمل بالأمر الآخر بعنوان اظهار صدق المخبر عنه.

و أما نفس الأمر بالتصدیق العملی،فلا تصدیق عملی له.

لا یقال:مع تعدد التنزیل فی الخبر مع الواسطة کیف یعقل الأمر بالتصدیق متعددا.

لأنا نقول:حیث إن الأمر بالتصدیق أمر لبّا بصلاة الجمعة فیکون حکم الخبر بلا واسطة ایجاب صلاة الجمعة تنزیلا،فیتحقق له تصدیق عملی فی الخبر مع الواسطة،و هو أیضا بالإضافة إلی ما بعده إیجاب تنزیلی لصلاة الجمعة،و هکذا

ص :223

إلی آخر السلسلة.

و حیث إنه هنا لا أمر آخر،فلا معنی للتصدیق العملی و لا للإیجاب التنزیلی،إذ لا یعقل أن یکون مصحح التنزیل نفس المنزل علیه،حیث إن وجود الأمر بالتصدیق تحقیقی لا أنه محتمل لیقبل التعبدیة،و التنزیل هنا بحسب الحقیقة.

و أما بحسب العنایة،فحیث إن الأمر بالتصدیق إیجاب للفعل بهذا العنوان فیکون وصوله وصول الواقع،و فعلیّته فعلیّة الواقع،و باعثیّته باعثیّة الواقع،فإذا فرض وحدة المنزل علیه و المصحح للتنزیل کان وصوله وصولا بالعرض لنفسه و باعثیّته باعثیّة بالعرض لنفسه،فیرجع الأمر إلی کون الأمر بالتصدیق بالعنایة باعثا لباعثیّة نفسه و داعیا لدعوة نفسه فیکون بالعنایة علّة لعلیّة نفسه.

هذا کله فی بیان الجواب بالقضیة الطبیعیة و الإشکال علیه.

فی دفع الإشکال بوجه آخر

و عن بعض أجلّة العصر (1)دفع الإشکال بما محصله أنه بین الخبر من حیث إنه مفید للظن نوعا و المخبر به ملازمة نوعیة واقعیة،و الطریق إلی أحد المتلازمین طریق إلی الآخر،فالخبر مع الواسطة کما أنه طریق إلی الخبر بلا واسطة کذلک طریق إلی لازمه و هو الأثر الشرعی أو الموضوع المرتب علیه الأثر.

فیکون حال الخبر مع الواسطة من حیث الکشف عن الحکم الشرعی

ص :224


1- 1) و هو المحقق الحائری الیزدی قده.درر الفوائد388/.

الذی هو لازم واقعی نوعی للخبر بلا واسطة،کالخبر بلا واسطة من حیث الکشف المزبور.

و الشارع جعل هذه الملازمة النوعیة بمنزلة الملازمة القطعیة،لا أنه جعل أصل الملازمة لیکون دلیل التعبّد مثبتا لهذه الملازمة بل حال هذا الملازمة النوعیة حال الملازمة العقلیة و العادیة من حیث عدم النظر لدلیل التعبد إلیها و إنما شأن دلیل التعبّد تنزیل هذه الملازمة النوعیة منزلة القطعیة و جعل الطریق الظنی إلی الأثر الشرعی بمنزلة الطریق القطعی.هذا ملخص ما أفاده بتوضیح منی.

و الجواب أن التلازم بین شیئین لا یکون إلا بعلیّة و معلولیّة أو المعلولیّة لثالث.

و من البدیهی أن الخبر لیس من مبادئ وجود المخبر به،و لا المخبر به من مبادئ وجود الخبر،و لا هما معلولان لعلّة واحدة،بل لکل منهما علّة مباینة لعلة الآخر،فلا ملازمة واقعیة بین الخبر و المخبر به.

و قد اعترف أیضا فی أثناء کلامه بعدم الملازمة العقلیّة و العادیّة بینهما،و إنما ادعی الملازمة النوعیة الواقعیة بینهما.

و لیست هذه الملازمة إلا باعتبار إفادة الخبر للظن نوعا بثبوت المخبر به، فیکون المخبر به ثابتا عند ثبوت الخبر نوعا ظنا.

مع أنه لا ملازمة فی مرتبة الکاشف إلا مع الملازمة فی المنکشف.

و لا یقاس ذلک بکشف اللفظ عن المعنی،لمکان الملازمة الجعلیة الوضعیّة بین اللفظ و المعنی،فلذا یکون حضور اللفظ فی الذهن ملازما لحضور المعنی فیه.

و أما ثبوت الحکم فی مرتبة ثبوت الظن،فهو قطعی لتقوّم الظن به،فلا حاجة إلی التعبد و التنزیل.

و تنزیله منزلة ثبوته فی مرتبة القطع لا أثر له،إذ لا أثر لثبوته العنوانی قطعا،بل لثبوته واقعا،فتدبره جیدا.

ص :225

و الملازمة الجعلیة هنا بین الخبر و ثبوت المخبر به لیس إلا التعبّد بالمخبر به إما بمعنی جعل الحکم المماثل علی طبقه أو جعله منجزا للواقع.

و المفروض دعوی التلازم مع قطع النظر عن دلیل التعبّد حتی یکون الطریق إلی الطریق طریقا حقیقة إلی ذی الطریق حتی یجدی تعبد واحد.

و التحقیق أن الخبر بما هو خبر لا یکون له کشف تصدیقی قطعی و لا ظنی عن ثبوت المخبر به بالذات،و لذا اشتهر أن الخبر یحتمل الصدق و الکذب، فالکشف التصدیقی له بالعرض،و ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات.

و لا یعقل کشف شیء عن شیء آخر بالذات إلا مع التلازم بینهما،نحو کشف العلة عن المعلول و بالعکس و شبههما،فلا محالة إذا کان للخبر فی مورد کشف تصدیقی قطعی أو ظنّی فمن أجل ثبوت الملازمة العقلیّة أو العادیّة هناک.

فنقول:إذا فرض فی المخبر عصمة أو ملکة رادعة فعلیّة تکون تلک العصمة أو الملکة علّة لعدم التعمّد بالکذب.

و ربما تکون فیه حالة مقتضیة لعدم تعمد الکذب مع قبول المانع،فاذا فرض عدم المانع وجد المعلول حقیقة،و إلا فاقتضاء،فالملازمة الفعلیة بین تلک الحالة مع فرض عدم المانع و بین عدم تعمد الکذب موجودة،و إلاّ فالملازمة الاقتضائیة ثابتة بینهما.

و علیه فالخبر الصادق-الموجود بوجود علّته و هی الإرادة لأصل الخبر و تلک الصفة المانعة عن الکذب لجهة صدقه-یکشف-من باب تضایف المضمون المطابق مع ما فی اعتقاد المخبر-عن ثبوت المخبر به فی اعتقاد المخبر.

و هذا هو الصدق المخبری،و بضمیمة عدم الخطأ الموجود بوجود علّته ینکشف مطابقة معتقد المخبر لما فی متن الواقع و هو الصدق المخبری.

و منه تعرف أن الملازمة فی مرتبة الکشف لأجل الملازمة الواقعیّة الحقیقیّة فی مرتبة المنکشف و أن الخبر بأیّة ملاحظة یتصف بالکشف عن ثبوت المخبر به

ص :226

فی اعتقاد المخبر.

فاذا قطع بالخبر الصادق للقطع بوجود علّته فلا محالة یقطع من باب التضایف بثبوت المخبر به فی اعتقاد المخبر.

و إذا ظنّ بوجود العلّة للخبر الصادق سواء کانت العلّة بجمیع أجزائها مظنونة أو ببعضها،فلا محالة یظن بالمعلول،فیظن بثبوت الحکم فی اعتقاد المخبر.

و علیه،فاذا ظن من خبر محقّق بصدور خبر متکفّل للحکم مع إحراز الحالة المقتضیة لعدم الکذب و ظن بعدم المانع،فلا محالة یظن بثبوت الحکم فی اعتقاد المخبر.

فهذا الخبر المحقّق حیث إنه مفید للظن بثبوت الحکم لمکان الظن بعلته یعمه دلیل التعبد من دون حاجة إلی شموله للواسطة فإنه کنفس الواسطة مفید للظن بالحکم.

غایة الأمر أن الحکم هناک مطابق المدلول المطابقی و هنا مدلول التزامی.

هذه غایة التقریب للجواب المزبور.

و الجواب أن لزوم قول الإمام علیه السلام لخبر زرارة عنه علیه السلام غیر مفروض فی خبر محمد بن مسلم عن إخبار زرارة بقول الإمام علیه السلام، إذ خبر زرارة غیر محقق وجدانا،و هو واضح،و لا تعبدا،إذ المفروض عدم ترتب وجوب التصدیق إلا علی الخبر بالالتزام عن قول الإمام علیه السلام.

و أصالة عدم الخطأ فی خبر زرارة فرع تحققه،ففی الحقیقة لیس خبر محمد ابن مسلم خبرا عن قول الإمام علیه السلام إلا علی تقدیر،فانه خبر عن لازم أمر غیر مفروض الثبوت،لا وجدانا،و لا تعبدا،و لا معنی لوجوب تصدیق الخبر تحقیقا عن لازم علی تقدیر.

ثم إن التحقیق فی الجواب عن الإشکال أنه مبنی علی وحدة وجوب التصدیق وحدة شخصیة،فانه المستلزم لوحدة الحکم و الموضوع أو المحاذیر

ص :227

الأخر المتقدمة.

و أما إذا قلنا بأنه و إن کان واحدا إنشاء و دلیلا لکنه متعدد لبّا و حقیقة کما لا مناص عن تعدده لبّا بالإضافة إلی الآثار الشرعیة العرضیّة،فلا یلزم محذور، لإمکان الالتزام بجعل إیجابات للتصدیق طولا کما کانت کذلک عرضا.

فیکون الخبر عن الإمام علیه السلام محکوما بوجوب التصدیق،و الخبر عن الخبر المحکوم بذلک الحکم محکوما بوجوب تصدیق آخر إلی أن ینتهی إلی الخبر بلا واسطة فی مبدأ السلسلة المتصلة بالمکلف،فبعدد الأخبار الواقعة إیجابات تنزیلیة بجعل واحد و المحذور المتصور فیه أمور:

منها أن إیجاب التصدیق لیس إلا بلحاظ أثر شرعی ما عدا نفسه کما فی الآثار العرضیة.

و أما وجوب التصدیق فهو (1)سواء کان واحدا أو متعددا فهو بهذا الجعل المتکفل له دلیل واحد،فمع قطع النظر عنه لا أثر أصلا،فکیف یکون ناظرا إلی نفسها و لو بعضها إلی بعض.

و الجواب أن موضوع الحکم و هو الخبر عن الحکم سواء کان وجوب صلاة الجمعة أو وجوب التصدیق موضوع للحکم بوجوده العنوانی لا بوجوده الحقیقی حتی یقال إنه لا حکم حقیقی مع قطع النظر عن هذا الجعل.

و لذا قلنا:بأن جعل الحکم الظاهری قبل الواقعی معقول،لأن مشکوک الحرمة لم یؤخذ بوجوده الحقیقی موضوعا للحکم الظاهری.

بداهة أن العلم و الظن و الشک فی الحکم قائم بالمکلف و الحکم قائم

ص :228


1- 1) فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف و أما وجوب التصدیق فهو سواء کان واحدا أو متعددا لکن الصحیح و أما وجوب التصدیق سواء کان واحدا أو متعددا فهو بهذا الجعل الخ بدون قوله فهو الأول.

بالحاکم،فکیف یعقل أن یکون مقوّما للحکم فی مرتبة نفس الحاکم.

مضافا إلی البراهین القاطعة المذکورة فی محلها و قد أشرنا إلیها فیما نقدم، فالمولی یتصور الخبر المحتمل کونه واجب التصدیق و یجعل له حکما،فلا حاجة إلی جعل وجوب التصدیق قبل هذا الجعل بل نفس هذا الجعل متکفل لأحکام طولیّة تنزیلیّة لما تصوره من الأخبار.

و منها أن الواحد و إن انحل إلی المتعدد،إلا أنه دفعی الوجود،فکیف یعقل أن ینحل إلی أمور مرتبة فی الوجود.

و الجواب أن ترتب هذه الأحکام التنزیلیة فی أصل جعلها طبعیّة لا خارجیّة.و قد مر مرارا أن المتقدّم و المتأخّر بالطبع یمکن أن یکون لهما المعیة فی الوجود الخارجی،بل لا یأبی عن الاتحاد فی الوجود کالعلم و المعلوم بالذات و الإرادة و المراد بالذات و أشباهها.

فالآثار المترتّبة طبعا من حیث الموضوعیّة و الحکمیّة متقارنات فی الوجود لا ترتب لبعضها علی بعض فی الوجود،فهی من حیث کون الحکم للخبر المتصل بالإمام علیه السلام موضوعا للحکم فی الخبر الثانی متقدم علیه طبعا،لکنه من حیث الفعلیة بالعکس،فان الخبر الأخیر یکون حکمه من حیث کون موضوعه محتمل الحکم فعلیّا،و بتبعه یکون الحکم المحتمل فعلیّا إلی أن ینتهی إلی حکم الخبر المتصل بالإمام علیه السلام،و الحکم المنقول عنه علیه السلام علی النحو الذی بیناه فی مسألة جعل الطریق.

و منها أن التعبد حیث إنه بلسان إیجاب التصدیق:فان کان التصدیق جنانیا أمکن تعدده بعدد الأخبار.

و أما إن کان عملیا،فلیس القابل للتصدیق العملی إلا الخبر المتصل بالإمام علیه السلام،فان وجوب صلاة الجمعة إذا أخبر عنه له تصدیق عملی بفعل صلاة الجمعة،بخلاف نفس وجوب التصدیق،فانه سنخ حکم لیس له

ص :229

تصدیق عملی،بل تصدیق جنانی فقط.

و لذا ربما یتوهم أن الخبر الأخیر المتصل بالمکلف لیس له من حیث مدلوله المطابقی تصدیق عملی،بل من حیث مدلوله الالتزامی فقط،و هو الخبر عن حکم الإمام علیه السلام کما أشرنا إلیه فیما تقدم.

و الجواب عنه أن إیجاب التصدیق لسانا إیجاب فعل صلاة الجمعة لبّا، فخبر زرارة محکوم لبّا بوجوب صلاة الجمعة تنزیلا،فالخبر الحاکی عن هذا الخبر یحکی عن وجوب صلاة الجمعة تنزیلا،فله تصدیق عملی إلی آخر السلسلة، فکلها إیجابات تنزیلیّة لفعل صلاة الجمعة،و الفعلی منها هو الإیجاب الواصل بالذات،و الباقی فعلی بالعرض لوصولها بالعرض،لاستحالة فعلیات حقیقیّة،کما فی الخبر بلا واسطة أیضا.

103-قوله«قده»:بلا محذور لزوم اتحاد الحکم...الخ (1).

لا یقال:الطبیعی متحد مع فرده،فیلزم اتحاد الموضوع مع حکمه.

لأنا نقول:الممنوع اتحاد الحکم مع موضوعه فی مرتبة موضوعیته،فانه المنافی لتأخر الحکم عن موضوعه طبعا.

و أما صیرورة الحکم بعد تعلقه بموضوعه فردا لموضوعه فلا محذور فیه.

104-قوله«قده»:ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر...الخ (2).

حیث إن المفروض قصور العبارة عن شمول الخبر مع الواسطة حیث لا أثر له إلا ما لا یمکن لحاظه فی هذا الجعل،فلا محالة یجب تنقیح المناط من جهة الخبر،کما یجب تنقیحه من جهة الأثر،و إلا فالتوسعة من جهة الأثر لا ربط له

ص :230


1- 1) کفایة الأصول297/.
2- 2) کفایة الأصول297/.

بالتوسعة من جهة الخبر.

و أما بناء علی جعل الأثر طبیعة الأثر،فلا حاجة إلی جعل الخبر طبیعة الخبر،إلا إذا کان کل شخص من أشخاص طبیعة الأثر بإزاء شخص من أشخاص طبیعة الخبر،فإن لحاظ الطبیعة فی الأثر تنافی لحاظ الشخص فی الخبر، لکنه من باب لزوم ما لا یلزم،فتدبر جیدا.

105-قوله«قده»:بأنه لا یکاد یکون خبرا تعبدا...الخ (1).

لا یخفی علیک أن الموضوع لکل حکم تنزیلی هو الواقع المحتمل لا الموضوع التعبّدی التنزیلی،فإن المائع الذی قامت البیّنة علی خمریّته إنما یکون خمرا تعبّدیّا بلحاظ حکم البیّنة لا بلحاظ نفسه،و إنما هو مائع محتمل الخمریة.

فکذلک ما قام الخبر علی خبریته إنما یجب أن یکون محتمل الخبریة، فیکون خبرا تعبدیّا بقیام الخبر علی خبریّته بلحاظ أنه موضوع واقعی له حکم واقعی،و کون الحکم الواقعی و التّنزیلی ثابتین بجعل واحد هو الإشکال السابق و قد عرفت جوابه.

فی آیة النفر
اشارة

106-قوله«قده»:و هو الترجی الإیقاعی الإنشائی...الخ (2).

قد أسمعناک (3)فی الجزء الأول من التعلیقة أن الأغراض المترتبة علی إنشاء الترجی و الاستفهام و نحوهما باعتبار کشف إنشاءاتها عن ثبوتها لا بلحاظ

ص :231


1- 1) کفایة الأصول298/.
2- 2) کفایة الأصول298/.
3- 3) نهایة الدرایة التعلیقة:150.

نفس وجوداتها الإنشائیة الّتی لیست إلاّ نحوا من استعمال اللفظ فی المعنی، و المحال فی حقه تعالی ثبوت الترجّی و الاستفهام واقعا لا إظهار ثبوتهما،و ما هو شأن الإنشاء إظهار المعنی باللفظ،لا إظهار الحقیقة باللفظ المستعمل فی معناه، و لا یلزم الکذب،فإن إظهار الثبوت لیس بداع الإعلام بالثبوت،بل بداع التلطف أو الترغیب أو غیرهما،فلا تغفل.

کما أنه یمکن أن یقال:إن کلمة لعل لجعل مدخولها واقعا موقع الرجاء و موردا لتوقّع الخیر مثلا،و هو بالإضافة إلیه تعالی لا یقتضی انبعاثه عن ترجّیه تعالی لیقال:باستحالته بل جعله تعالی معرضا لتوقّع الخیر ترغیبا و تحریصا علی فعله.

و یمکن أن یقال:بأن ثبوت الترجی فی مقام ذاته تعالی غیر معقول،لأنه لا یکون إلا مع الجهل بالحصول المستحیل فی حقه تعالی،إلا أنه بالإضافة إلی المرتبة الأخیرة من مراتب فعله تعالی أمر معقول،کالعلم المنطبق علی الموجود الخارجی،فإنه من مراتب علمه الفعلی،فکذا کون الفعل مرجوّ الحصول بلحاظ تأدیة الأسباب المنتهیة إلی مسبّب الأسباب له نحو من الانتساب إلیه تعالی کما فی البداء و التردّد المنسوبین إلیه تعالی فی الآیات و الرّوایات،فافهم ذلک إن کنت أهلا لذلک.

ثم إن الظاهر و إن کان مخالفا للجمهور عدم کون کلمة لعل للترجی لوضوح استعمالها کثیرا فیما لا یلائم الترجی کقوله تعالی: فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ (1)فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ (2)و کقوله علیه السلام:«لعلک وجدتنی فی مقام الکذابین و فی مجالس الباطلین» (3)أو لعل زیدا یموت بهذا المرض

ص :232


1- 1) هود:12.
2- 2) الکهف:6.
3- 3) أو:لعلک رأیتنی الف مجالس البطالین،مفاتیح الجنان:191.

و غیرها من الموارد الکثیرة التی لا شک فی عدم التجوز فیها،و عدم ملائمة إظهار الرجاء فی مثل هذه الأمور المنافرة للنفس فی غایة الظهور.

و ربما یتفصّی من ذلک بدعوی أن الرجاء لیس بمعنی یساوق الأمل و توقّع المحبوب فقط،بل یکون للاشفاق و توقّع المخوف أیضا کما نقل عن بعض أئمة اللغة و علیه حمل قوله تعالی: لا یَرْجُونَ لِقاءَنا (1)أی لا یخافون و قوله تعالی: لا یَرْجُونَ أَیّامَ اللّهِ (2)أی لا یخافون.

و العجب أن الفراء مع مکانته فی اللغة و الأدب ینکر هذه الکلیة و یقول لا یقال:رجوتک ای خفتک.و إنما یکون بمعنی الخوف فی مورد النفی کما فیما سمعت من الآیات.

مع أنه لا معنی لتغیر مادة اللفظ معنی بتفاوت الإثبات و النفی و أظنّ أنّ کل ذلک من عدم التمکن من تطبیق موارد الاستعمالات علی معنی جامع ربما یجامع توقع المحبوب و ربما یجامع توقع المخوف و المکروه من دون دخل للمحبوبیّة و المخوّفیة و العلیة التی قال بها بعضهم فی المعنی الموضوع له.

و الظاهر أن هذه الکلمة إنما یقال فیما کان الشیء فی معرض احتمال الوقوع سواء کان مرجوا أم لا کما لا یخفی علی المنصف.

و فی صحاح الجوهری:لعل کلمة الشک فیوافق ما استظهرناه و یؤکده أن مرادف هذه الکلمة فی الفارسیة کلمة(شاید)لا کلمة(امید)فتدبر،و حینئذ یسقط الوجه الأول عن الدلالة علی المقصود.

ص :233


1- 1) یونس 7 و 11 و 15.
2- 2) الجاثیة14/.
-قوله«قده»:بأن التحذر لرجاء إدراک الواقع...الخ

-قوله«قده»:بأن التحذر لرجاء إدراک الواقع...الخ (1).

تقریبه أن التحذر و إن کان مستندا إلی الإنذار،و الإندار و إن کان بما تفقّه فیه،إلا أنهما إنما یناسبان الواجب و الحرام بملاحظة ما یترتب علیهما من الأمور التی یخاف ترتبها علی الفعل و الترک.

و هی کما یمکن أن تکون العقوبة علی المخالفة،کذلک یمکن أن یکون فوت المصلحة و الوقوع فی المفسدة.

فکما یصح الإنذار بملاحظة العقوبة،فیدل علی وجوب التحذر،کذلک یصح الإنذار بملاحظة فوت المصلحة و الوقوع فی المفسدة،فیحسن التحذر.

إلاّ أن الإنصاف أن الإنذار و التّحذّر بملاحظة ترتب العقوبة أنسب،إذ المتعارف من الإنذار من المبلغین للأحکام فی مقام الحث علی العمل بها بیان ما یترتب علی الفعل أو الترک من العقوبات الأخرویة دون المصالح و المفاسد، فیکون التّحذر المنبعث عنه تحذّرا من العقوبة.

و أما توهم أن جعل التحذر باعتبار فوت المصلحة و الوقوع فی المفسدة یوجب الاختلال فی تمام أنحاء الاستدلال و لا یختص بالوجه الأول کما هو ظاهر المتن لأن التحذر بهذا المعنی علی أی حال مستحسن عقلا لا معنی للکشف عن الحجّیة بسببه مطلقا.

فمدفوع بأن الوجه الأول حیث کان مبنیّا علی دلالة کلمة لعل علی محبوبیة التحذر من دون النظر إلی صدر الآیة،فلذا اختص بهذا الإیراد.

بخلاف الوجهین الأخیرین،فانهما یتمان و لو لم تدل کلمة لعل علی المحبوبیة،بل و لو لم یکن فی الآیة عنوان التحذر أیضا،فان الوجه الثانی بملاحظة وجوب الإنذار،فیکون التحذر به بدلالة الاقتضاء واجبا،و إلا لزم

ص :234


1- 1) کفایة الأصول298/.

اللغویة،و الوجه الثالث أیضا مع الفراغ عن وجوب الإنذار،فغایته واجبة،لأن غایة الواجب واجبة،فیکون وجوب الإنذار علی کلا الوجهین کاشفا عن وجوب التحذر،فیکون المراد منه التحذر عن العقوبة دون غیرها.

و لا یخفی أنه بناء علی ما استظهرناه من عدم کون کلمة لعل للترجی و أنها کلمة الشک کما فی الصحاح،فشأنها جعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال، فیکون نفس جعل التحذر واقعا موقع الاحتمال کاشفا عن حجیة الإنذار،إذ یستحیل مع وجود قاعدة قبح العقاب بلا بیان أن یکون مجرد الإخبار بالتکلیف أو بملازمه و هو العقاب المجعول موجبا لحدوث الخوف،فجعله موجبا لحدوث الخوف بنحو الاقتضاء دلیل علی فعلیة العقاب المجعول بمجرد الإخبار عنه، فیکون الخبر منجّزا للعقاب المجعول،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

-قوله«قده»:لعدم إطلاق یقتضی وجوبه علی الاطلاق...الخ

-قوله«قده»:لعدم إطلاق یقتضی وجوبه علی الاطلاق...الخ (1).

التّحذر و إن لم یکن له فی نفسه إطلاق،نظرا إلی أن الآیة غیر مسوقة لبیان غایتیّة الحذر لیستدل بإطلاقه،بل لإیجاب النفر للتفقه.

إلا أن إطلاقه یستکشف بإطلاق وجوب الإنذار،ضرورة أن الإنذار واجب مطلقا من کل متفقّه سواء أفاد العلم للمنذر أم لا،فلو کانت الفائدة منحصرة فی التحذر کان التحذر واجبا مطلقا،و إلاّ لزم اللغویة أحیانا.

کما أن التحذر إذا کان هی الغایة للإنذار فوجوب الإنذار مقدّمیا إذا کان مطلقا یکشف عن إطلاق وجوب ذی المقدمة،لاستحالة إطلاق أحدهما و اشتراط الآخر،و تبعیّة وجوب المقدمة لوجوب ذیها أصلا و إطلاقا و تقییدا بحسب مقام الثبوت لا ینافی تبعیة وجوب ذی المقدمة لوجوب المقدمة بحسب

ص :235


1- 1) کفایة الأصول299/.

مقام الإثبات،کما فی کل علّة و معلول ثبوتا و إثباتا.

نعم هنا وجهان لمنع إطلاق وجوب الإنذار حقیقة و لبّا:

أحدهما ما عن بعض أجلّة العصر (1)من أن الإنذار الواجب من باب المقدمة هو الإنذار المفید للعلم،فیکون الوجوب فی المقدّمة و ذیها مقیدا.

إلا أن ذلک الإنذار الخاص حیث لا تمیز له من بین سائر الإنذارات أوجب المولی کل إنذار مطلقا للتوصل إلی مقصوده الأصلی،و هو الإنذار الخاص الذی هو المقدّمة للتّحذر الخاص.

ففی الحقیقة لا إطلاق لما هو الواجب المقدمی تبعا لذی المقدمة،و إن کان الإنذار المطلق واجبا لغرض التّوصل إلی ما هو المقدمة واقعا.

و الجواب أن ما عد الإنذار الخاص لیس فیه ملاک المقدمیة و لا ملاک نفسی علی الفرض فعدم التمیّز سواء کان بالإضافة إلی المکلف بالإنذار أو إلی المکلف بالتحذر لا یمنع،إلا عن العلم بتلک المقدّمة الخاصة.

فإیجاب الإنذارات من مکلف واحد راجع إلی إیجاب المقدمة العلمیّة و هو وجوب عقلی إرشادیّ،لا إیجاب مولوی شرعی.

کما أن إیجاب الإنذارات علی المکلفین-لحصول العلم للمکلف بالتحذر بما هو مکلف به من التحذر العلمی،نظرا إلی عدم تمییزه للإنذار المفید للعلم عن غیره من الإنذارات،بل بعد تحققها جمیعا یعلم بحصول التحذر العلمی من أحدها-یرجع إلی إیجاب المقدّمة العلمیّة بالتکلیف النفسی،و هو التّحذر عن علم.

و کلاهما خلاف ظاهر وجوب الإنذار شرعا مولویّا.

و أما إیجاب الإنذارات من المکلفین لعدم تمییز المولی ما فیه ملاک المقدمیة

ص :236


1- 1) هو المحقق الحائری،درر الفوائد 390.

عن غیره،فخطأ فی حق الشارع.

ثانیهما ما عن شیخنا الاستاد«رحمه اللّه»هنا و فی تعلیقته (1)الأنیقة علی الرسائل من منع الإطلاق تارة بأن النفر الواجب حیث کان لأجل التفقّه و العلم بمعالم الدین و أحکام اللّه الواقعیّة،و قضیّة ذلک التّحذر بالإنذار بما أحرز أنه من معالم الدین،فالقرینة علی التقیید موجود (2)فی الطرفین.

و أخری بأن الفائدة غیر منحصرة فی التحذر،بل لإفشاء الحق و ظهوره بکثرة إنذار المنذرین،فالغایة قهرا یلازم العلم بما أنذروا به،فالتحذر بما علم غایة لظهور الحق و إفشائه،و هو غایة لإنذار المنذرین بحیث یکون إنذار جملة من المکلفین علة لحصولها و إنذار کل واحد مقدمة لحصول العلّة التامة لظهور الحق،فلا ینافی وجوب کل واحد من باب المقدمیة هذا مع توضیح منی.

و الجواب عن الأول أن کون الإنذار بما علم لا یقتضی أن یکون الإنذار مفیدا للعلم لیتقیّد به الإنذار فیتقیّد به التّحذّر.

و عدم إحراز کون الإنذار إنذارا بما علم لیجب قبوله.

مدفوع بإطلاق وجوب الإنذار من حیث إفادة العلم،فیکشف عن کون الموضوع لوجوب التحذر مجرد حکایة العقاب المجعول بالمطابقة أو الالتزام، و مطابقته للواقع تعبّدا یعلم من وجوب القبول،فالذی یجب إحرازه فی مرحلة فعلیّة وجوب القبول نفس ذلک الوجوب الحکائی.

و لا یخفی علیک أنه لا بد فی صحة هذا الجواب من الالتزام بإطلاق وجوب الإنذار لإفادة العلم و عدمها،و إلاّ فللخصم أن یدّعی أنّ الآیة لیست فی مقام جعل الحجة و إیجاب التحذر مولویّا حتی یکتفی فی موضوعه بوجوده الحکائی، بل فی مقام إیجاب الإنذار العلمی لیترتب علیه التّحذر قهرا،فتدبره فانه حقیق به.

ص :237


1- 1) التعلیقة علی الرسائل ص 67.
2- 2) هکذا فی النسخة المخطوطة بغیر خطه قده،لکن الصحیح:موجودة.

و عن الثانی بأن ظاهر الآیة أن الغایة المترتبة علی الإنذار و الفائدة المترقّبة منه هو التّحذر لا إفشاء الحق و ظهوره.

فالمراد و اللّه أعلم لعلهم یحذرون بالإنذار،لا بافشاء الحق بالإنذار.

کما أن ظاهرها التحذّر بما أنذروا،لا بالعلم بما أنذروا به،بل نقول:إن نفس وجوب الإنذار کاشف عن أن الإخبار بالعقاب المجعول إنذار،و لا یکون ذلک إلا إذا کان حجة،و إلا فالإخبار المحض لا یحدث الخوف و لو اقتضاء حتی یکون مصداقا للإنذار حتی یجب شرعا.

و منه ظهر أن التحذر لو کان نتیجة إفشاء الحق بکثرة إخبار المخبرین عن العقاب المجعول کان المجموع إنذارا واحدا،لأن المجموع هو المقتضی للعلم المقتضی للخوف.

مع أن کل واحد مکلف بالإنذار الذی لا یصدق علی إخباره بالعقوبة إلاّ مع فرض حجّیته.

و من غریب الکلام ما عن بعضهم (1)من قصر التفقه فی الدین علی العلم بدقائق الدین مما یتعلّق بأسرار المبدأ و المعاد و تبلیغ الدعوة و النبوة و أشباه ذلک مما یطلب فیه العلم دون الأحکام الشرعیّة العملیة.و فی أخبار الأئمة علیهم السلام شواهد کثیرة علی صدق التّفقه علی تعلم الحلال و الحرام،فلیراجع.

مع أن صریح الآیة إنذار النافرین للمتخلفین أو بالعکس،لا تبلیغ الدعوة إلی عامة الناس و نشر أعلام الهدایة فی البلاد النائیة،کما توهمه هذا المتوهم،فافهم و استقم.

بقی هنا أمران،أحدهما:قد تکرر فی کلماتهم أن وجوب الإنذار مقدمی، و لذا جعل فی الإطلاق و الاشتراط تابعا لوجوب التحذر.

ص :238


1- 1) محجّة العلماء 1:261.

لکنا قد ذکرنا فی المبحث عن مقدمة (1)الواجب أن الواجب النفسی ما وجب لا لواجب آخر و أن الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر،فما کان وجوبه منبعثا عن وجوب غیره کان واجبا غیریّا مقدمیّا،و إلاّ فهو واجب نفسی.

و به أجبنا عن شبهة کون الواجبات النفسیّة واجبات غیریة،لانبعاث وجوبها عن غرض،فهو الواجب و محصّله واجب مقدمی،فینحصر الواجب فی مثل المعرفة الواجبة بذاتها.

فان ملاک الواجب النفسی لیس عدم انبعاثها عن غرض زائد علی ذاته، بل عدم انبعاث وجوبه عن وجوب آخر.

و علیه فالإنذار من مکلف و التّحذر من مکلف آخر لیس وجوب أحدهما منبعثا عن وجوب آخر،فالإنذار مراد من المتفقّه لا لمراد آخر منه حتی یکون واجبا مقدّمیا،و إن کان الغرض منه راجعا إلی الآخر،فافهم و تدبّر.

نعم مسألة التبعیّة فی الإطلاق و التقیید جاریة بلحاظ مقام الغرض،فان الغرض لو کان قائما بالتحذّر عن علم لا یعقل أن یکون الإنذار بقول مطلق واجبا لغرض التحذر الخاص.

ثانیهما:أن الآیة هل هی متکفّلة لجعل الحجّیة أو مبنیّة علی الحجّیة:فان کان التحذر غایة شرعیة کان الدلیل متکفلا للحجیة.

و إن کان غایة عادیّة واقعیّة کان الدلیل مبنیّا علی الحجّیة.

و التحقیق أن کلمة لعل:إن کانت للترجی المراد منه تعالی (2)فیه مجرد

ص :239


1- 1) لم نعثر علی العبارة المزبورة فی مبحث مقدمة الواجب و إنما الذی وجدناه فیه هو قوله فالواجب النفسی بناء علیه هو المراد من المکلف لا لأجل مراد آخر منه و الواجب الغیری هو المراد منه لأجل مراد آخر منه.نهایة الدرایة 1:التعلیقة 372.
2- 2) هکذا وردت العبارة فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر الخط المصنف قده،لکن الصحیح: المراد منه فیه تعالی.

المحبوبیّة فالغایة تعبّدیة،إذ حاصل المعنی حینئذ أنه یجب الإنذار علی المتفقهین إرادة أن یحذروا.

و حیث إن الإرادة لیست تکوینیة و إلا لما تخلف عنها التحذر فیه تعالی، فلا محالة تکون تشریعیة،فیفید وجوب التحذر،و هو کنایة عن وجوب لازمه، و هو العمل.

و إن کانت کلمة لعل لجعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال کما هو الأظهر علی ما مر،فالغایة عادیة واقعیة،فالحاصل من الآیة حینئذ إیجاب الإنذار لاحتمال تأثیره فی التحذر،فإن الإنذار مقتض عادة للتّحذر فالآیة حینئذ مبنیّة علی حجیة الخبر،إذ لولاها یقطع بعدم العقاب کما تقدّم.

-قوله«قده»:علی الوجهین فی تفسیر الآیة...الخ

-قوله«قده»:علی الوجهین فی تفسیر الآیة...الخ (1).

توضیح المقام أن ظاهر سیاق الآیة من حیث ورودها فی ضمن آیات الجهاد و ظاهر صدرها و هو قوله تعالی.

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً

(2)

و ظاهر بعض التفاسیر أن المراد النفر إلی الجهاد،و أن التفقّه وظیفة المتخلّفین عند النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، فمرجع الضمیر حینئذ فی قوله تعالی لِیَتَفَقَّهُوا هی الفرقة دون الطائفة.

و ظاهر جملة من الأخبار أن المراد النّفر للتّفقه کما یساعده ظاهر نفس الآیة،حیث إن مقتضی لو لا التحضیضیّة الحث علی النفر للتفقّه لا الحث علی التخلّف للتفقّه و إن کان نفر طائفة ملازما لتخلّف الباقین.

و الاستدلال لوجوب الإنذار بوجوب النفر الواقع فی تلو لو لا التحضیضیّة یتوقف علی إثبات هذا المعنی.

ص :240


1- 1) کفایة الأصول299/.
2- 2) التوبة:122.

و التحقیق کما یساعده بعض الأخبار و یشهد له الاعتبار أن الآیة لیست فی مقام المنع عن النفر إلی الجهاد کافة فی قبال تخلف جماعة،بل فی مقام المنع عن قصر النفر علی الجهاد نظرا إلی أنه کما أن الجهاد مهمّ کذلک التفقّه،فلیکن نفر جماعة إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله للتفقّه و نفر الباقین إلی الجهاد،و هو المستفاد من روایة العلل (1)عن الصادق علیه السلام قیل له:إن قوما یروون أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:اختلاف أمتی رحمة فقال:صدقوا فقلت:إن کان اختلافهم رحمة فاجتماعهم عذاب قال:لیس حیث تذهب و ذهبوا،إنما أراد قول اللّه عزّ و جل: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ إلی آخر الآیة.فأمرهم أن ینفروا إلی رسول اللّه لیتعلموا ثم یرجعوا إلی قومهم فیعلموهم.إنما أراد اختلافهم من البلدان الحدیث.

و یوافقه الاعتبار أیضا،فانّ النافرین إلی الجهاد من المدینة کان رجوعهم إلی رسول اللّه،فیتعلمون منه صلّی اللّه علیه و آله کما کان کذلک فی زمان حضوره من دون حاجة إلی تخلف جماعة لهذه الغایة،بخلاف النافرین من الأطراف فانهم محتاجون إلی تعلّم الأحکام إذا رجعوا إلی بلادهم و اللّه أعلم.

110-قوله«قده»:و لا شبهة فی أنه یصح منهم التخویف...الخ (2).

إن کان الغرض صحة التخویف بنفس ما سمعوه من الإمام أو المجتهد فیئول الأمر إلی صدق الإنذار علی حکایته.

و إن کان الغرض صحة التخویف استنادا إلی ما سمعوه،فلا مجال له، إلا بناء علی حجیة رأیهم.

و إلاّ فلا وجه لصحة إنذارهم بما رأوه استنادا إلی ما رووه،کما لا وجه

ص :241


1- 1) ج 1 ص 85 الطبعة الثانیة.
2- 2) کفایة الأصول299/.

لقبول الإنذار بما هو إنذار.

و ظاهر الآیة وجوب الإنذار،لأجل التحذر بما هما إنذار و تحذّر لا بما هما إخبار و تصدیق.

لکن الظاهر أن الشیخ الأجل«قدس سره»لا ینکر صدق الإنذار علی حکایة العقاب المجعول،و کیف (1)و صریح کلامه«قدس سره»فی رسائله (2)أن الخبر فیه حیثیّتان حیثیة إنشاء التخویف بنقل ما سمعه من الإمام علیه السلام، و حیثیة حکایته لما سمعه منه علیه السلام،و إنما نظره الشریف«قدس سره» اللطیف إلی أن حیثیّة إنشائه التخویف راجعة إلی فهمه و استفادته من کلام الإمام علیه السلام.

و الآیة ظاهرة فی حجیة هذه الحیثیة،لما مر من أن ظاهرها وجوب الإنذار و التحذر بما هما إنذار و تحذر لا بما هما إخبار و تصدیق.

و أما الانذار بحکایة العقاب المجعول،فهو أمر معقول،و لا یستلزم حجیة الإنذار بنقل ما سمعه حجیة نقله،إذ لا فرق بین أنحاء إظهار الفتوی فی الحجیة سواء کان ابتداء أو بنقل خبر أو بطریق آخر.

و لیس هذا مقام عدم القول بالفصل کما فی المتن،إذ الذی لا فصل فیه جزما هو حجیة الخبر من حیث کون الناقل مجتهدا أو مقلدا،لا حجیة الخبر عن الرأی أو فی مقام إظهار الرأی،فالخبر حینئذ حجة لا من حیث إنه کاشف عن قول المعصوم علیه السلام،بل من حیث إنه مظهر لفتوی المفتی.

فالتحقیق أن فی آیة النفر لا بد من التعمیم من وجهین:أحدهما تعمیم التفقّه لما إذا علم بالحکم من دون إعمال نظر و رأی،کما إذا سمع الحکم من

ص :242


1- 1) کذا فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قده،لکن الصحیح:کیف.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 119/1.

المعصوم علیه السلام بکلام صریح فصیح لا یتوقف استفادة الحکم علی إعمال رأی و نظر و إلا فلو قلنا:إن التفقّه هو العلم الحاصل للفقیه باعمال النّظر و الرأی، فالآیة تکون متکفّلة لحجّیة خبر الفقیه من حیث إنه خبر عما تفقّه فیه بإعمال رأیه و نظره،و إن کان بنفس نقل ما سمعه من المعصوم علیه السلام.و قد عرفت حال عدم القول بالفصل.

ثانیها التعمیم من حیث الإنذار بأن یکون الإخبار عن العقاب المجعول المسموع من الإمام علیه السلام بکلام صریح فصیح إنذارا حقیقة،من دون اختصاص للإنذار بما إذا کان لرأیه و نظره دخل فی تحقق الإنذار منه،فان حجیة إنذاره حینئذ لیس إلا حجیة خبره عن جعل العقاب لا حجیة خبره عما استفاده برأیه و نظره،فانه علی الفرض لا رأی له و لا نظر.

و لیس المراد من الإنذار بحکایة العقاب المجعول إنشاء التخویف المقابل للإخبار الذین هما من وجوه استعمال اللفظ فی المعنی،فانه تستحیل کون قضیة واحدة خبریة و إنشائیة معا.

بل بمعنی أن المراد من حکایة العقاب و الداعی إلیها تخویف المنقول إلیه،فهذه الحکایة بالعنوان الثانوی إنذار و تخویف،فتدبر.

و منه علم أن دفع ما أورده الشیخ الأجل (1)«قدس سره»لیس بدعوی صحة التخویف من الراوی و لو مع عدم حجیة رأیه و نظره،بل بدعوی تحقق الإنذار منه بلا إعمال نظر و رأی،فتدبر جیدا.

ص :243


1- 1) فرائد الأصول 119/1.
فی آیة الکتمان

111-قوله«قده»:و تقریب الاستدلال بها أن حرمة الکتمان...الخ (1).

لا یخفی علیک أن الآیة أجنبیة عما نحن فیه،لأن موردها ما کان فیه مقتضی القبول لو لا الکتمان،لقوله تعالی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب (2)فالکتمان حرام فی قبال إبقاء الواضح و الظاهر علی حاله،لا فی مقابلة الإیضاح و الإظهار.

و ما هو نظیر ما نحن فیه آیة کتمان النساء ما خلق اللّه فی أرحامهن (3)، فالملازمة إنما تجدی فی مثلها لا فیما نحن فیه.

112-قوله«قده»:فانها تنافیهما...الخ (4).

للزوم اللّغویة فی الجملة علی تقدیر حرمة الکتمان مطلقا و وجوب القبول مشروطا.و لا یخفی أن وجوب الإنذار و الحذر کذلک بناء علی الملازمة،و لزوم اللغویة مع عدمها،فان الإطلاق فی أحد المتلازمین ینافی الاشتراط فی الآخر.

إلا أن یکون نظره«قدس سره»إلی انحصار جهة الاستدلال فی الملازمة هنا دون آیة النفر،فالإیراد بالإهمال أو الاختصاص له وجه هناک دون المقام کما هو واضح.

ص :244


1- 1) کفایة الأصول299/.
2- 2) البقرة:159.
3- 3) البقرة:228.
4- 4) کفایة الأصول300/.

113-قوله«قده»:لأجل وضوح الحق بسبب کثرة...الخ (1).

لا یقال:مثل هذه الفائدة لا یعقل أن تکون غایة للتکلیف بالإظهار هنا، و بالإنذار هناک بالنسبة إلی کل واحد من المکلفین،مع أن مقتضی إطلاق التکلیف ثبوته علی کل مکلف و إن عصی الآخر.

لأنا نقول:هذا هو الغرض الأصیل و ما یقوم بإظهار کل مکلف أو بإنذاره غرض مقدمی،و لا یجب الإیصال إلی ذی المقدمة فیما هو ملاک الإیجاب المقدمی،فتدبر جیدا.

فی آیة السؤال عن اهل الذکر

114-قوله«قده»:و قد أورد علیها بأنه...الخ (2).

قد مرّ الإیراد (3)علیها و علی أمثالها بأن الظاهر منها التّعبّد بقول من لعلمه و فقهه دخل فی التعبد بقوله،و لذا قیده به.

و الجواب عنه بعد تسلیمه بأن الغالب فی الصدر الأول هو الإفتاء أو الإنذار بعنوان الروایة،و إذا وجب التعبد بروایة المفتی وجب التعبد بروایة غیره لعدم الفصل.

مخدوش بما عرفت مفصلا.

و قد عرفت إمکان تعمیم العلم و التفقه و نحوهما لصورة معرفة الحلال و الحرام من دون إعمال نظر و رأی،فلا یکون لقوله إلاّ حیثیّة الخبر عن الحکم (4).

ص :245


1- 1) کفایة الأصول300/.
2- 2) کفایة الأصول300/.
3- 3) تقدم الإیراد فی التعلیقة 110.
4- 4) تقدم الخدشة و إمکان تعمیم التفقه و العلم لصورة معرفة الحلال و الحرام فی التعلیقة:110.

و أما دعوی (1)أن ظاهر الآیة هو السؤال لکی یعلموا،فلا یعم ما إذا لم یعلموا.

فمدفوعة بأن الظاهر هو السؤال لکی یعلموا بالجواب لا بأمر زائد علی الجواب،فیکشف عن حجیة الجواب،فانه علی فرض الحجیة یکون حجة قاطعة للعذر مصححة لإطلاق العلم علیه،و إلا فلا.

نعم بین هذه الآیة و الآیتین المتقدمتین فرق حیث إنه لا أمر بالجواب هنا حتی یتمسک بإطلاقه لصورة عدم إفادة العلم کما فی إیجاب الإنذار و حرمة الکتمان،فیمکن إیجاب السؤال إلی أن یحصل العلم بالجواب و لو بجواب جماعة.

هذا کله بالنظر إلی ظاهر هذه الآیة مع قطع النظر عن تفسیر أهل الذکر بالأئمة علیهم السلام فی غیر واحد من الأخبار.

مع أن قصر مورد الآیة علی خصوص الأئمة علیهم السلام لا یلائم مورد الآیة کما لا یخفی علی من راجعها.

و ظنی و اللّه أعلم أن أهل الذکر فی کل زمان بالنسبة إلی ما یطلب السؤال عنه مختلف:فالسؤال،عن کون النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یجب أن یکون ملکا أو ملکا و أنه لا یمتنع علیه الطعام و الشراب لا بد من أن یکون من غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله و عترته علیهم السلام لأنهم محل الکلام،بل عن العلماء العارفین بأحوال الأنبیاء السابقین.

و السؤال عن مسائل الحلال و الحرام فی هذه الشریعة المقدسة لا بد من أن ینتهی إلی الأئمة علیهم السلام،فانهم عیبة علم النبی صلّی اللّه علیه و آله و حملة أحکامه،فالمصداق حیث إنه فی هذا الزمان منحصر فیهم من حیث لزوم انتهاء الأمر إلیهم،فلذا فسر أهل الذکر بهم علیهم السلام،و اللّه أعلم.

ص :246


1- 1) کما فی المتن حیث قال:و فیه أن الظاهر منها إیجاب السؤال لتحصیل العلم لا للتعبد بالجواب.
فی آیة الأذن

115-قوله«قده»:المراد بتصدیقه للمؤمنین هو ترتیب خصوص...الخ (1).

بملاحظة سیاق الآیة من حیث کونه صلّی اللّه علیه و آله أذن خیر لهم فیصدقهم فیما هو خیر لهم و عن الصادق (2)علیه السلام یصدق المؤمنین لأنه صلّی اللّه علیه و آله کان رءوفا رحیما بالمؤمنین،لا بملاحظة تعدیة الفعل باللام المشعر بأن المراد تصدیقه لهم فیما ینفعهم و یکون لهم لا علیهم.و ذلک لأن الإیمان یتعدّی بالإضافة إلی متعلقه دائما بالباء و إلی من یدعو إلیه باللام قال تعالی: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ (3)وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا (4)و أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا (5)فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ (6)و قالَ آمَنْتُمْ لَهُ (7)وَ لا تُؤْمِنُوا إِلاّ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ (8)،فکون الإیمان متعدیا باللام هنا بالإضافة إلی المؤمنین علی طبق طبعه و مقتضاه،فهو یقرّ لهم و یذعن لهم و یصدق لهم،و اللام فی الجمیع لام الصلة،لا لام الغایة،و لو ذکر ما وقع علیه الإیمان لعدی بالباء.

ص :247


1- 1) کفایة الأصول301/.
2- 2) نور الثقلین نقلا عن العیاشی ج 2 ص 237.
3- 3) الإسراء:90.
4- 4) یوسف:17.
5- 5) المؤمنون:47.
6- 6) العنکبوت:26.
7- 7) طه:71.
8- 8) آل عمران:73.

إنما الکلام فی تعدیته بالباء فی الفقرة الأولی،مع أن الواقعة علی ما ورد فی سبب نزول الآیة واحدة،فإنه تعالی أخبره علیه السلام بأن فلانا ینمّ علیک فقبله ثم أخبره النمّام و حلف له بأنه لم ینمّه فقبله أیضا فعیب علی ذلک و قیل هو أذن.و مقتضی القاعدة أن یتعدّی بالإضافة إلی المخبر باللام و إلی المخبر به بالباء.

و لعل الوجه فیه-مضافا إلی لحاظ التعمیم و عدم خصوصیة المورد-أن مرجع الإیمان بما أنزله اللّه و أخبر به إلی الإیمان به کالإیمان بصفاته واقعا له تعالی، فلا مغایرة بالحقیقة فالإیمان دائما یتعلق به تعالی من حیث ذاته أو صفاته أو أفعاله أو أخباره و إن کان تعالی هو الداعی إلیه،و حیث کان المناسب لمقام النبوة عند تعرض إیمانه بالإضافة إلیه تعالی عدم تخصیصه بخصوص شیء مما یتعلق بجنابه تعالی،فلذا أضاف إیمانه إلیه تعالی مطلقا کسائر الموارد،فتدبره فانه حقیق به.

فی الاستدلال بسیرة العقلاء

116-قوله«قده»:إنما یکفی فی حجیته بها عدم ثبوت...الخ (1).

لعل غرضه«قدس سره»أن إثبات عدم رادعیة الآیات بسبب مخصصیة السیرة لها و إن کان دوریّا کاثبات رادعیّة الآیات بسبب عدم مخصصیة السیرة لها فانه دوری أیضا،لکن إثبات الرادعیة یتوقف علی إحراز الردع بالآیات.

و أما عدم رادعیتها،فلا یحتاج إلی الثبوت لعدم تقوّم حجیة السیرة بثبوت عدم الردع،بل متقوّمة بعدم ثبوت الردع.

فتزاحم الآیات فی الرادعیة و السیرة فی المخصّصیّة و إن کان یوجب

ص :248


1- 1) کفایة الأصول303/.

سقوطهما عن التأثیر،إلا أنه لا یضر بعدم ثبوت الردع فعلا،فانه محقق لمکان استحالة الرادعیة و المخصّصیة،و إن کان بعد عدم ثبوت الردع لا مانع من حجیة السیرة،فلا مانع من مخصّصیّتها للآیات،فیثبت بها عدم الردع أیضا.

إلاّ أن الحجیة لم یثبت من (1)ناحیة مخصصیة السیرة لیلزم الدور،بل من ناحیة عدم ثبوت الردع الذی لا مساس له بالمخصصیة.

و منشأ عدم ثبوت الردع تزاحم الآیات و السیرة فی الرادعیة و المخصصیة، فلا رادع،کما لا مخصّص من قبل نفس الآیات و السیرة.

و الجواب أن الرادعیة و إن کانت موقوفة علی الإحراز المستلزم للدور، لکنه کما أن حجیة السیرة متقومة فی نفسها بعدم ثبوت الردع،کذلک حجیة العام منوطة بعدم ثبوت المخصّص لا بثبوت عدمه لیستلزم الدور.

فکما أنه بعد التزاحم و السقوط یقال:لم یثبت الردع،فالسیرة حجة، کذلک یقال:لم یثبت المخصص،فالعام حجة فی مدلوله العمومی،و فعلیة المتنافیین محال.

و ربما یورد کما عن بعض أجلة العصر (2)«قدس سره»علیه بأن حجیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع و إمضائه،فعدم العلم به الحاصل من قبل کاف فی عدم حجیة السیرة و إن کان ثبوت الردع بالآیات مستلزما للدور.

و مبناه علی أنه لا ملازمة بین حجیة شیء عند العقلاء و حجیته عند الشارع،فلا بد من إمضاء الشارع،فالمقتضی للحجیة إمضاء الشارع،و ثبوت عدم الردع أحد الطرق الکاشفة عن إمضائه.

و مبنی شیخنا الأستاد«قدس سره»فی الاکتفاء بنفس عدم ثبوت الردع هو أن الشارع أحد العقلاء بل رئیسهم،فهو بما هو عاقل متحد المسلک مع العقلاء فهذا مقتض لاتحاد المسلک،و ردعه الفعلی کاشف عن اختلافه فی

ص :249


1- 1) هکذا وردت فی النسخة المخطوطة بغیر خطه قده،لکن الصحیح:لم تثبت.
2- 2) هو المحقق الحائری قدس سره،درر الفوائد 395.

المسلک،و أنه بما هو شارع له مسلک آخر.

و من الواضح أن ردعه الواقعی لا یکون کاشفا عن اختلاف المسلک لیختل به الکاشف الطبعی عن اتحاد مسلکه مع العقلاء من حیث إنه منهم،فعدم وصول الردع کاف فی الحکم باتحاد المسلک،لعدم المانع عن الحکم بالاتحاد،و هذا هو الصحیح.

و یمکن أن یقال:فی دفع الدور عن رادعیة الآیات بأن مزاحمة العمومات مع السیرة الدالة علی حجیة خبر الثقة من باب مزاحمة تام الاقتضاء و غیر تام الاقتضاء،لأن العام حجة بالذات فی مدلوله العمومی لظهوره فیه،و تقدیم الخاص علیه من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما،بخلاف السیرة،فإن أصل حجیتها الذاتیّة متقومة (1)بعدم الردع الفعلی فی مقام الإثبات،فمقتضی الحجیة فی السیرة فی مقام الإثبات متقومة (2)بعدم الردع الفعلی،فعدم الرادع جزء مقتضی الحجّیة إثباتا،لا أنه مانع عن الحجة المفروغ عن حجّیتها.

و علیه،فمقتضی الحجّیة فی العام تام،و لا مانع من تأثیره إلا السیرة التی یتوقف مانعیتها علی تمامیة اقتضائها،و یتوقف تمامیة اقتضائها علی عدم رادعیة العمومات عنها،و یتوقف عدم رادعیّتها مع وجود مقتضیها علی مانعیة شیء عن تأثیرها،و لا مانع إلا السیرة التی عرفت حالها،فمانعیّة السیرة یتوقف (3)علی مانعیّتها.

و بالجملة إثبات الرادعیة الفعلیة یتوقف علی إثبات المقتضی و عدم المانع، و المقتضی علی الفرض موجود،و المانع مستحیلة المانعیة،فیقطع بالردع الفعلی، و عدم تمامیة المقتضی فی السیرة.

نعم یمکن إبداء الفرق بین العام المقارن مع السیرة و المتأخر عنها،فإن

ص :250


1- 1 و 2) هکذا وردت فی النسخة المخطوطة بغیر خطه،و الصحیح:متقوم.
2- 3) الصحیح:تتوقف.
3-

المقارن یتقوّم بعدمه المقتضی،بخلاف المتأخر عنها،فإنه یستحیل أن یکون المتأخر رادعا فعلیّا عن المتقدم.

فعدم الرادع فی موطن انعقاد السیرة هو المقوم لحجّیتها،و المفروض عدم الرادع هناک،فیتمّ اقتضائها،فیکون حجة.

و یدور الأمر فی العام المتأخر و السیرة المتقدمة بین أن یکون السیرة المتقدمة مخصصة له أو العام المتأخر ناسخا للحکم الإمضائی،و رافعا لحجیتها، و مع عدم الترجیح یکفی استصحاب حجیة السیرة الثابتة قبل نزول الآیات الناهیة.

و مما ذکرنا یظهر أن مساق الآیات و إن کان عدم اعتناء الشارع بالظن و لو من أول الأمر،و لذا یتوهم أنه مع تأخرها کاشفة عن عدم إمضاء الشارع لها،و أنه لا یقین حینئذ بالحجیة سابقا حتی تستصحب.

لکنه توهم باطل لما عرفت من أن عدم الرضا الواقعی بل الردع الواقعی لا یمنع عن الحجیة،و إنما یمنع عن الحجیة الردع الواصل حین انعقاد السیرة و ثبوت الحجیة هذا.

إلا أن یقال:أن عدم الردع فی زمان یمکن فیه الردع هو المناط فی حجیة السیرة،و حیث کان بناء التبلیغ علی التدریج فلعل زمان نزول الآیات أول أوقات إمکان الردع خصوصا عن مثل ما استقرت علیه سیرة العقلاء فی کل ملّة و نحلة.

و التحقیق أنه لا فرق بین العام المقارن و المتأخر إلا من حیث جریان الاستصحاب فی صورة تأخر العام بناء علی لزوم الدور من الطرفین لا بناء علی تقدیم الآیات للوجه المزبور،و إلا فلا مجال للأصل مع وجود الدلیل.

و أما من حیث المزاحمة،فلا لأن أصل حجیة السیرة متقومة بعدم الردع حدوثا و بقاء،فهی و إن کانت حدوثا تام الاقتضاء،لکنها بقاء غیر تام الاقتضاء

ص :251

فتکون المزاحمة بین تام الاقتضاء و غیر تام الاقتضاء من حیث البقاء،و لذا لم یفرق«قدس سره»فی إشکال الدور من هذه الجهة کما لم یفرق غیره أیضا.

مع وضوح أن العام دائما متأخر عن ما بنی (1)العقلاء بما هم عقلاء علی العمل بشیء،فانه لا یختص بزمان دون زمان و لا بملّة و نحلة خاصة.

و ربما یتوهم تقدیم الآیات الرادعة بوجه آخر و هو أن حجیة السیرة بحکم العقل التعلیقی،فلا محالة یرتفع بوجود الحجة التنجیزیّة،نظرا إلی أن حجیة السیرة:

إما من باب حکم العقل بقبح المؤاخذة علی أزید مما استقرت علیه سیرة العقلاء من دون استکشاف رضا الشارع و إمضائه،فیکون کحکم العقل من باب الحکومة فی صورة الانسداد.

و إما من باب حکم العقل بقبح نقض الغرض،حیث إن بناء العقلاء بمرأی من الشارع،فلو لم یکن راضیا به و أمکنه الردع و لم یردع لکان ناقضا لغرضه،و هو قبیح عقلا.

و أنت خبیر بما فی الوجهین:أما فی الأول،فلأن حکم العقل استقلالا بقبح المؤاخذة علی أزید مما بنی علیه العقلاء لا بد من أن یکون بمقدمات توجب الانتهاء إلی هذا الحکم العقلی کمقدمات الانسداد الموجبة له هناک،و عدم هذه المقدمات من الوضوح بمکان،و لا جزاف فی الأحکام العقلیة.

و أما فی الثانی،فلأن الکبریات الشرعیة التی بلحاظها یکون الحکم شرعیا دائما منتهیة إلی الکبریات العقلیة،و مع ذلک لم یکن تلک الکبریات الشرعیة داخلة تحت الکبریات العقلیة،فلو فرض أن الشارع قال:صریحا بأن السیرة حجة لأمکن إدراجه تحت کبری عقلیة بأن یقال:لو لم یکن الشارع فی

ص :252


1- 1) کذا فی النسخة المخطوطة بغیر خطه،و الصحیح:عما بنی.

کلامه هذا راضیا بالعمل بالسیرة لکان ذلک منه إغراء بالجهل و هو قبیح عقلا و لا یتوهم متوهم أن حجیة السیرة حینئذ من باب قبح الإغراء بالجهل.

و بالجملة تقریر الشارع بعدم ردعه کفعله أو قوله دلیل الحجّیة شرعا و إن کانت حجیة قوله و فعله و تقریره عقلیّة فلا تغفل.هذا کله فی تقریب رادعیّة الآیات الناهیة.

و التحقیق حجّیة الخبر بالسیرة و عدم رادعیّة الآیات،فان ما ذکرنا من کون المعارضة و المزاحمة من قبیل مزاحمة تام الاقتضاء و غیر تام الاقتضاء غیر تام من حیث البناء و المبنی:

أما من حیث البناء،فلأن ما ذکر إنما یسلم إذا لم یکن عدم تمامیة الاقتضاء مستندا إلی تأثیر تام الاقتضاء،و لم یکن تمامیة الاقتضاء مساوقة لفعلیة التأثیر.

و أما السیرة،فعدم تمامیّة الاقتضاء فیها مستند إلی رادعیة العام فعلا،لا إلی غیر تأثیر العام حتی لا تکون صالحة للمزاحمة،سواء کان هناک عام أو لا.

کما أن تمامیة اقتضائها بعدم تأثیر العام مساوق لحجیتها،إذ لا مانع علی الفرض،و الرادع مفروض العدم.

و إذا کان کذلک فتأثیر العام منوط بعدم تأثیر السیرة إناطة المشروط بشرطه،و تأثیر السیرة منوط بعدم تأثیر العام من باب إناطة المقتضی بمقوّمه، فکلاهما فی المنع عن فعلیّة التأثیر علی حد سواء.

و أما من حیث المبنی،فلما تقدم فی مبحث حجیة الظواهر و لو مع الظن بالخلاف من وقوع الخلط بین المقتضی فی مقام الثبوت و المقتضی فی مقام الإثبات:

و ما هو المفروغ عنه فی العام هو المقتضی ثبوتا و هو ظهوره العمومی و کشفه النوعی.

و أما المقتضی إثباتا فهو بناء العقلاء،فلو کان للعقلاء بناءان بنحو العموم و الخصوص بفرض بناء علی العمل بالعام مطلقا و بناء آخر علی العمل بخبر الثقة فی قبال العموم لأمکن أن یقال:بأن الشارع أمضی البناء العمومی

ص :253

و لم یمض البناء الخصوصی.

و أما إذا کان البناء العملی إما علی اتباع الظهور العمومی مطلقا و لو کان فی قباله خبر،أو علی اتباعه ما لم یکن فی قباله خبر کما هو الواقع،فلا محالة لا مقتضی لحجیة الظهور العمومی فیما یتعلق بخبر الثقة،و إذا لم یکن منهم بناء عملی،فلا موقع للامضاء،فهذا الظهور العمومی لا مقتضی لحجیته فی بعض مدلوله،فلا رادع عن البناء العملی علی اتباع خبر الثقة.

و ما ذکرناه (1)فی مبحث حجّیة الظواهر أن نهی الشارع عما بنی العقلاء علی اتباعه یمکن أن یکون بإطلاقه نهیا عن رفع الید به عن الظهور الذی فی قباله،فیکون بالملازمة أمرا باتباع الظهور،فیکون إثباتا لحجیة هذا الظاهر الخاص ابتداء لا إمضاء.

غیر جار هنا،فان النهی الذی یکون أمرا بالملازمة هو هذا الظهور الذی لا مقتضی له،فکیف یکون هو أمرا باتباع نفسه،فتدبره،فانه حقیق به.

و لکنه سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی مبحث (2)الاستصحاب أن عدم بناء العقلاء علی العمل بالعمومات الرادعة لیس بملاک العام و الخاص و لا بملاک الظاهر و الظن بالخلاف کما قدمناه (3)،بل بملاک بنائهم علی اتباع الخبر،و لا یعقل بنائهم عملا علی طرحه،و لذا لو ورد ظاهر بالخصوص علی المنع عن الخبر لم یکن متبعا عندهم أیضا،و مع ذلک إذا سئل العقلاء من لزوم اتباع الظهور العمومی أو الخصوصی المانع عن العمل بالخبر علی المکلف الملقی إلیه ذلک الظهور من قبل مولاه مع عدم حجة أخری أقوی من قبله یحکمون بلزومه

ص :254


1- 1) فی آخر تعلیقة 74 حیث قال إلا أن یجعل المنع عن اتباع مثل ذلک الظن شرعا إلی آخره فراجع.
2- 2) نهایة الدرایة 5-6:التعلیقة 11.
3- 3) فی التعلیقة 74.

علیه،و أن مخالفته ظلم علی المولی.

و قد أجبنا عن (1)الآیات من حیث قصورها فی نفسها أو من حیث الحکومة فی مبحث الاستصحاب،فراجع.

ثم اعلم أن تقریب الدور فی المقام و أشباهه لیس بملاحظة مقام الثبوت، فان الوجوب و الحرمة أو الوجوب و عدمه أو الحرمة و عدمها أو المنجّزیة و عدمها و المبرئیّة و المعذریّة و عدمها (2)جمیعا إما متناقضان أو متضادّان،و لا توقف للنقیض علی عدم نقیضه،و لا للضد علی عدم ضده،و لا لعدم الضد علی وجود ضده.

بل بملاحظة مقام الإثبات،و لکنه لا من حیث سببیّة الظهور أو الخبر للکشف التصدیقی و لو ظنّیا،إذ لا یعتبر فی شیء منهما فعلیّة الکشف التصدیقی و لو ظنّیا،و الکشف النوعی محفوظ فی الدلیلین المتعارضین،و لا یختل الکشف النوعی بورود کاشف نوعی آخر و لو کان أقوی.

بل بلحاظ أن الظهور أو الخبر باعتبار دلیل اعتبارهما سبب للکشف القطعی إما عن الحکم المماثل أو عن المنجزیة للواقع،و سببیّة کل منهما للکشف التصدیقی عن أحد الأمرین و تأثیره فیه مشروط بعدم تأثیر الآخر،فافهم و تدبر.

فی أول الوجوه العقلیّة علی حجیة الخبر
اشارة
-قوله«قده»:أحدها أنه یعلم إجمالا بصدور کثیر...الخ

-قوله«قده»:أحدها أنه یعلم إجمالا بصدور کثیر...الخ (3).

تقریبه علی وجه لا یرد علیه ما أورده شیخنا العلامة الأنصاری (4)«قدس سره»هو أن العلم الإجمالی و إن کان حاصلا بثبوت تکالیف واقعیّة فی مجموع

ص :255


1- 1) نهایة الدرایة 5-6:التعلیقة 11.
2- 2) و الصحیح:عدمها.
3- 3) کفایة الأصول304/.
4- 4) فرائد الأصول المحشی 146/1.

الروایات و سائر الأمارات من الإجماعات المنقولة و الشهرات و أشباهها،ضرورة أن دعوی عدم العلم بمطابقة بعض الإجماعات المنقولة و الشهرات للواقع خلاف الإنصاف جدا.

إلا أن مجرد تضمن بعض الإجماعات المنقولة و بعض الشهرات لتکالیف واقعیّة لا یجدی،لاحتمال توافقها مع ما تضمنه الأخبار الصادرة واقعا بحیث لو عزلت الإجماعات المنقولة و الشهرات المتوافقة،مع جملة من الأخبار لم یکن منع العلم الإجمالی بثبوت تکالیف واقعیّة فیما عداها بعیدا،فالالتزام بالعلم الإجمالی فی مجموع الروایات و سائر الأمارات لا یقتضی الاحتیاط فی تمام الأطراف لمکان احتمال الانطباق علی ما تضمنه الأخبار،فلا علم إجمالی بتکالیف أخر زیادة علی ما فی الأخبار.

و مما ذکرنا یظهر أن ما أفاده شیخنا الأستاد«قدس سره»هنا و فی تعلیقته (1)الأنیقة علی الرسائل لیس مبنیّا علی إنکار العلم الإجمالی فی الروایات و غیرها بل،مبنی علی عدم تأثیره لمکان احتمال الانطباق الراجع إلی قصور العلم الإجمالی عن التأثیر فی التنجز،لا مانعیة العلم الإجمالی فی خصوص الروایات عن اقتضاء العلم الإجمالی الکبیر للتنجز کما هو کذلک فیما إذا قامت الحجة المعتبرة علی بعض الأطراف،فان حجیتها:إن کانت بمعنی تنجیز الواقع،فالعلم الإجمالی لا یعقل أن یکون منجزا للمعلوم علی أی تقدیر،إذ أحد التقادیر کون الحکم فی مورد الحجّة المعتبرة،و المنجّز لا یتنجّز.

و إن کانت بمعنی جعل الحکم المماثل،فالعلم الإجمالی لا أثر له،إلا إذا تعلق بحکم فعلی علی أی تقدیر،و لا یعقل أن یکون الواقع فی مورد الحجة فعلیّا، لاستحالة اجتماع حکمین بعثیین فعلیین فی مورد واحد.

ص :256


1- 1) التعلیقة علی الرسائل72/.

بخلاف ما نحن فیه،فان نسبة العلمین إلی ما تضمنه الأخبار من التکالیف علی حد سواء من حیث الفعلیة و التنجّز.

بل احتمال انطباق مورد العلم الإجمالی الکبیر علی مورد العلم الإجمالی الصغیر یوجب قصور العلم الاجمالی الکبیر عن تعلقه بتکالیف فعلیّة زیادة علی ما فی مؤدّیات الروایات.فهو من قبیل ما إذا علم بوجود غنم موطوء فی قطیع الغنم و بوجود غنم مغصوب فی ذلک القطیع،مع احتمال أن یکون المغصوب هو الموطوء،فلو علم تفصیلا ذلک الموطوء لم یبق إلا احتمال المغصوب فی ما عداه.

و مما ذکرنا تبین أن ما أفاده«قدس سره»فی تعلیقته (1)المبارکة فی ذیل مانعیة احتمال الانطباق عن تأثیر العلم الإجمالی الکبیر من حجیة الأخبار الصادرة و تنجز التکالیف بها مستدرک قال«قدس سره»إلا أن احتمال انطباقها علی الموارد التی نهض علی التکلیف فیها خصوص الأخبار الصادرة،مع بداهة حجیتها و تنجز التکالیف المدلول علیها و فعلیتها ظاهرا مطلقا أصابت الواقع أو أخطأت عنها یکون مانعا عن تنجزها فیما صادفت غیر تلک الموارد من الأطراف إلی آخره.

و من البین أن الموجب للانحلال مجرد احتمال الانطباق الذی معه لا علم إجمالا بتکالیف فعلیة أخری حتی تتنجز بالعلم بها،لا تعلق العلم الإجمالی بالحجة المنجزة للتکالیف،فان حجیة الأخبار الواقعیة أول الکلام،و المفروض أن المستدل بصدد إثبات کونها بحیث یعامل معها معاملة الحجة،و المنجز بالحقیقة لتلک التکالیف هو العلم الاجمالی.

مضافا إلی أن العلم بصدور کثیر من الأخبار لیس علما بالحجة،إذ الخبر المفروض صدوره عن الإمام علیه السلام لیس حجة تعبدیة حتی یکون العلم

ص :257


1- 1) التعلیقة علی الرسائل72/.

به تفصیلا أو إجمالا علما بالحجة،و مع ذلک کله فهو مستدرک کما أشرنا إلیه،لما عرفت من أن الموجب للانحلال احتمال الانطباق لا غیر،فتدبر جیدا.

و التحقیق فی حسم مادة النزاع أنه لا بد من مراجعة الفقه و ملاحظة لأخبار المدونة و الإجماعات المنقولة و الشهرات و إن (1)کان بعد عزل کثیر من الأخبار أو أکثرها الذی ادعی الشیخ الأعظم قدس سره فی رسائله العلم بصدوره و ملاحظة الإجماعات المنقولة و الشهرات المطابق مضمونها لتلک الأخبار و إن کان (2)بعد عزل مقدار المعلوم بالإجمال من الأخبار و عزل ما یطابقه من الإجماعات المنقولة و الشهرات کان (3)ضم البقیة القلیلة من الأخبار إلی بقیة لإجماعات و الشهرات موجبا لحدوث علم إجمالی فی هذه الطوائف المنضمة،فهو شاهد علی أن العلم الإجمالی الکبیر یشتمل علی تکلیف زائد علی ما یتضمنه العلم الإجمالی الصغیر،فلا مانع من تنجیزه لتلک التکالیف فی أطرافه.

و إن لم یکن الضم بعد العزل موجبا لعلم إجمالی بالتکلیف صح ما ادعاه شیخنا الأستاد«قدس سره»،و لا أظن بعد وفاء المعلوم بالإجمال من الأخبار بمعظم الفقه و قلة الباقی أن یوجب الضم علما إجمالیا کما یدعیه الشیخ الأجل (4)«قدس سره»و اللّه أعلم.

ثم إنه بعد ما فرضنا من انحصار الاحتیاط فی موارد الروایات بخصوصها نقول:إنها:تارة تکون فی قبال الأصول العملیة.

ص :258


1- 1) هکذا وردت العبارة فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قده،لکن الصحیح:فان کان.
2- 2) هذه العبارة تکرار لما قبلها إلی قوله و الشهرات.
3- 3) کلمة کان وردت فی النسختین لکن الصحیح زیادتها کما قبلها علی ما نبهنا به فضم البقیة متعلق بکان الاولی و موجبا خبرها و الباقی من العبارة تکرار.
4- 4) فرائد الأصول المحشی 145/1 و 146.

و أخری فی قبال الأصول اللفظیة.

فان کانت فی قبال الأصول العملیة،فاما أن تکونا متوافقتین فی الإثبات أو النفی،و إما أن تکونا متخالفتین:

فإن کانت الأخبار مثبتة للتکالیف و الأصول أیضا،کذلک سواء کانت مثبتة لما یماثلها أو لما یضادها موضوعا أو حکما،فلا ینجز العلم الإجمالی بالإضافة إلی تلک الأخبار المثبتة لما أشرنا إلیه آنفا أن مفاد الأصل سواء کان حکما فعلیا أو تنجز الحکم الواقعی لا یعقل تأثیر العلم فی مورده،لامتناع فعلیة الواقع مع فعلیة الحکم المجعول علی طبق الأصل،و لامتناع تنجّز المتنجّز.

و به یندفع توهم تأثیرهما فی الحکمین المتماثلین لموضوعین أو المتضادین لموضوع واحد بالاحتیاط فی الأول و التخییر فی الثانی،إذ مع فعلیة وجوب الجمعة مثلا باستصحابه لا علم إجمالی بتکلیف فعلی للظهر أو بالحرمة للجمعة حتی یجب الاحتیاط فی الأول و یتخیّر فی الثانی.

و إن کانت الأخبار مثبتة و الأصول نافیة:فان کانت الأصول النافیة بحد یعلم إجمالا بمخالفتها للواقع للعلم الإجمالی بصدور جملة من الأخبار المثبتة المنافیة لها فلا مجال للعمل علی طبق الأصول،للزوم المخالفة القطعیة العملیة، و اجراء بعضها دون بعض ترجیح بلا مرجح.

و إن لم یکن بهذا الحد فالمسألة مبنیّة علی جریان الأصول فی بعض أطراف العلم الإجمالی و عدمه،نظرا إلی أنها مغیاة بعدم العلم و لو إجمالا بخلاف الحالة السابقة،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تحقیق القول فیه فی دلیل الانسداد (1)و فی آخر الاستصحاب (2).

ص :259


1- 1) فی التعلیقة 132.
2- 2) نهایة الدرایة 5-6:التعلیقة 123.

و إن کانت الأخبار نافیة و الأصول نافیة،فحالها حال المثبتین،غایة الأمر أنّ المحذور هناک امتناع الحکمین الفعلیین و تنجّز المنجّز،و هنا لغویة جعل عدم الوجوب فعلا مرتین و لغویة جعل العذر حقیقة مرّتین،فلا أثر للعلم الإجمالی حینئذ.

و إن کانت الأخبار نافیة و الأصول مثبتة سواء کانت بحد یعلم إجمالا بمخالفتها للواقع أولا بذلک الحد یتبنی جریانها علی شمول أدلة الأصول لصورة العلم الإجمالی بالخلاف.

نعم مثل قاعدة الاشتغال الغیر المغیّاة بذلک تکون منجزة للحکم،و لا أثر حینئذ للعلم الإجمالی،إذ بعد تنجز الواقع فی طرف بالقاعدة یستحیل تعلق العلم الإجمالی بعدم فعلیّته لیترتب علیه المعذوریة.

بقی الکلام فی أثر الخبر النافی حتی یکون العلم به إجمالا مؤثرا،فان ظاهر الشیخ (1)الأجل«قدس سره»فی الرسائل اختصاص تأثیر العلم الإجمالی بصورة قیام الخبر علی ثبوت التکلیف لا نفیه،و ظاهر شیخنا الأستاد«قدس سره»أنه کالخبر المعلوم تفصیلا (2)فیما له من الأثر،فأثر العلم به تفصیلا أو إجمالا جواز العمل علی طبقه.

و تحقیق القول فیه أن وصول التکلیف اللزومی تفصیلا أو إجمالا یوجب التنجز بمعنی أنه یحقق عنوان مخالفة التکلیف الواصل المندرجة تحت عنوان الظلم المحکوم عقلا باستحقاق الذم و العقاب،و عدم استحقاق العقاب بعدم علّته التامة،و عدمها تارة بعدم المخالفة،و أخری بعدم التکلیف حقیقة،و ثالثة

ص :260


1- 1) فی أواخر الوجه الأول من الوجوه العقلیة التی أقیمت علی حجیة خبر الواحد.
2- 2) یعنی فی المتن حیث قال قدس سره:و لازم ذلک لزوم العمل علی وفق جمیع الأخبار المثبتة و جواز العمل علی طبق النافی منها فیما إذا لم یکن فی المسألة أصل مثبت له من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب إلی آخره.کفایة الأصول305/.

بعدم وصوله،و هذا الأخیر هو المراد بقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و من الواضح أن وصول عدم التکلیف تفصیلا محقق لنقیض ما هو جزء العلة التامة لاستحقاق العقاب،و وصوله بالحجة الشرعیة محقق للنقیض تنزیلا.

بخلاف وصوله (1)إجمالا فانه یجتمع مع احتمال التکلیف،فلا یکون محققا للنقیض،و یجتمع مع الحجة علی التکلیف،فلا یکون معذرا عن مخالفة التکلیف، فلا بد فی دفع احتمال التکلیف من حیث التأثیر فی العقوبة بالتشبث بعدم وصوله لا بوصول عدمه الغیر المنافی لاحتماله بل للحجة علی ثبوته،فالعلم الإجمالی بعدم التکلیف لا أثر له عقلا و لا شرعا.

و قد عرفت آنفا أن العلم الإجمالی بصدور کثیر من الأخبار لیس علما بوجود الحجة،بل علم بصدور المخبر به و لهذا العلم یراد أن یعامل مع الخبر معاملة الحجة،فلیس العلم الإجمالی بالخبر النافی علما بالمعذر الشرعی،فتدبر جیدا.

و مما ذکرنا تبین أن ما أفاده (2)الشیخ الأجل«قدس سره»من أن مقتضی

ص :261


1- 1) یعنی بخلاف وصول عدم التکلیف اجمالا فانه لا یترتب علیه الأثر و هو تحقق نقیض ما هو جزء العلة التامة لاستحقاق العقاب مع انه کان یترتب فیما کان وصوله تفصیلا و لذا یجتمع مع الحجة الشرعیة علی التکلیف کما اذا علم اجمالا بنجاسة أحد الکأسین مع العلم بطهارة الآخر فان عدم التکلیف واصل اجمالا لکن لا یترتب علیه الاثر لوجوب الاجتناب عن النجس فی البین شرعا و بما انه غیر معلوم تفصیلا فیجب الاجتناب عن الکأسین عقلا لیحصل الموافقة القطعیة و علیه فاذا علم بعدم التکلیف اجمالا کما اذا علم بعدم نجاسة احد الکأسین و طهارته و شک فی نجاسة الآخر و طهارته لم یصح التمسک بوصول عدم التکلیف اجمالا لدفع احتمال التکلیف من حیث التاثیر فی العقوبة لأنه لا ینافی احتمال التکلیف و لا یرفع اثره بل لا ینافی الحجة علی ثبوت التکلیف بالنسبة الی الکأس الآخر و حینئذ فاللازم فی دفع احتمال التکلیف هو التمسک بعدم وصول التکلیف فانه الذی یرفع أثر الاحتمال لا وصول عدم التکلیف اجمالا فانه لا یترتب علیه أثر لا شرعا و لا عقلا.
2- 2) تقدم الإشارة إلیه فی التعلیقة حیث قلنا فی أواخر الوجه الأول إلی آخره.

هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر و الخبر النافی لا یجب العمل به.

مدفوع بأن أثر العلم لیس الوجوب عقلا و لا شرعا حتی لا یعقل فی الخبر النافی،بل أثره التنجز،و عدمه لیس مستندا إلی العلم الإجمالی بالنفی،بل إلی عدم العلم بالتکلیف،کما أن المعذریّة أثر الحجة الشرعیة المجامعة مع احتمال التکلیف.

کما أن ما أفاده (1)شیخنا العلامة الأستاد«رحمه اللّه»من جواز العمل علی طبق الخبر النافی لا یرجع إلی محصل،فان الجواز التکلیفی من العقل بما هو غیر معقول کسائر الأحکام التکلیفیة منه.و بمعنی المعذریّة کذلک،لأنه أثر الحجة الشرعیة کما عرفت.و بمعنی عدم التنجز مستند إلی عدم وصول التکلیف حقیقة و تنزیلا،لا إلی وصول عدمه إجمالا کما عرفت مفصلا هنا.هذا کله إذا کانت الأخبار المعلومة الصدور إجمالا فی قبال الأصول العملیّة.

و إن کانت فی قبال الأصول اللفظیة من عموم أو إطلاق أو نحوهما،فلا أثر للعلم الإجمالی بالإضافة إلی الخبر النافی،لأن الظهور حجة إلی أن تقوم حجة أقوی علی خلافه.

و من البین أن أطراف العلم الإجمالی یؤخذ بها من باب الاحتیاط لا من حیث الحجیة حتی یکون من قبیل قیام أقوی الحجتین علی أضعفهما.

فی الوجه الأول عقلا علی حجیة الظن

اشارة
-قوله«قده»:و أما الکبری فلاستقلال...الخ

-قوله«قده»:و أما الکبری فلاستقلال...الخ (2)

لا یذهب علیک أن ترتب الأثر المهم من الحجیة إما أن لا یحتاج إلی

ص :262


1- 1) قد عرفت التنبیه علیه.
2- 2) کفایة الأصول308/.

کبری عقلیة أصلا،و إما أن یحتاج إلی کبری عقلیة بملاک الحسن و القبح،و ذلک لأنه:إن أرید بالضرر العقوبة،فمن الواضح أن تسلیم الصغری و هو الظن بالعقوبة للظن بالحکم کاف فی المقصود من دون إضافة کون الضرر المظنون مما یفر عنه کل ذی شعور أو مما التزم بدفعه العقلاء عملا،ضرورة أن المراد من الحجیة تنجز الواقع عند إصابة الطریق،و الظن بالحکم لو سلم کونه ملازما للظن بالعقوبة کان کذلک و إلا لم یکن ظنا بالعقوبة،فلا حاجة فی ترتبها عند إصابة الظن إلی حکم من العقلاء أصلا.

و إن أرید بالضرر المفسدة،فمن البین أن مجرد کون الضرر مما یفر عنه کل ذی شعور أو مما التزم بدفعه العقلاء عملا من حیث إنهم ذوو شعور لا یجدی فی ترتب العقوبة علی مخالفة المظنون،إلا إذا اندرج فی القضایا العقلیّة بملاک الحسن و القبح حتی یکون فعله مما یذم علیه عند العقلاء فیکون مما یعاقب علیه شرعا.

-قوله«قده»:إلا أن یقال إن العقل و إن لم یستقل...الخ

-قوله«قده»:إلا أن یقال إن العقل و إن لم یستقل...الخ (1).

قد مر غیر مرة أن استحقاق الذم و العقاب عقلا مترتب علی هتک حرمة المولی و هو ظلم علیه.

و من الواضح أن عنوان الظلم و الخروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة لا یصدق إلا إذا کانت مخالفة التکلیف مخالفة لما قامت علیه الحجة عقلا أو شرعا،و الظن بمجرده لیس کذلک،إذ المفروض أنه فی نفسه لیس حجة عقلائیة و الغرض معاملة الحجة معه بکبری دفع الضرر المظنون المتوقف علی حجیته فی نفسه حتی یتحقق موضوع القاعدة و هو الظن بالعقوبة.

و أما کونه حجة شرعا واقعا،فلا یحقق موضوع القاعدة،لأن الحجیة

ص :263


1- 1) کفایة الأصول309/.

الشرعیة سواء کانت بمعنی جعل الحکم المماثل أو بمعنی تنجیز الواقع یتقوم بالوصول عقلا:

أما علی الأول،فواضح،لأن الحکم المماثل کنفس الحکم الواقعی من حیث عدم الأثر إلا بعد الوصول،و إلا لکفی نفس وجود الحکم الواقعی فی استحقاق العقوبة علی مخالفته من دون حاجة إلی جعل الحکم المماثل علی طبقه.

و أما علی الثانی،فلأن وجود الحکم المجعول لو کان کافیا فی تنجزه بمجرد الظن به أو احتماله لما کانت حاجة إلی جعل التنجز من الشارع،فجعل التنجز واقعا کجعل الحکم واقعا لا أثر له عقلا.

هذا إذا کانت العقوبة بحکم العقل.

و أما إذا کانت بجعل الشارع،فکما أن مقتضی قاعدة اللطف البعث إلی ما فیه المصلحة و الزجر عما فیه المفسدة لإیصال العباد إلی مصالحهم و دفع وقوعهم فی المفاسد کذلک مقتضی قاعدة اللطف إیصال البعث و الزجر تحصیلا لذلک الغرض.

و کما أن جعل العقاب لغرض تمامیة اقتضاء البعث و الزجر للدعوة فی نفوس العامة،کذلک عین هذا الغرض یقتضی إیصال جعل العقاب تحقیقا للدعوة،و إلا فوجوده الواقعی لا یحقق الدعوة.

و علیه ففعلیّة استحقاق العقوبة عقلا و شرعا بفعلیّة الحجّة الشرعیّة المحقّقة لعنوان الظلم المحکوم باستحقاق الذم و العقوبة علیه فی الأول،و بفعلیة جعل العقاب بوصوله فی الثانی فلا معنی لعدم استقلال العقل باستحقاق العقوبة و عدم استقلاله بعدم استحقاقها،بل إما یحکم بالاستحقاق أو بعدمه.

بل الاستحقاق حیث إنه علی فرضه«قدس سره»بحکم العقل کما هو المعروف أیضا،فلا معنی لعدم الجزم بأحد الطرفین،لأن هذا الحکم من العقلاء،لیس مترتبا علی عنوان یعلم صدقه تارة و یشک فیه أخری،بل هو عبارة عن بناء

ص :264

العقلاء عملا علی المدح و الذم،و بنائهم فی مخالفة التکلیف المظنون إما علی الذم أو لا،فلا تغفل.

-قوله«قده»:و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک...الخ

-قوله«قده»:و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک...الخ (1)

قد عرفت (2)أن مجرد فرار العقلاء عملا عن الضرر المقطوع أو المظنون أو المشکوک:إما مستدرک إذا کان المراد به العقوبة،إذ المفروض ترتبها لو کانت ثابتة واقعا سواء کان حکم من العقلاء علی دفعه أم لا.

و إما لا یجدی مجرد فرارهم عنه إذا کان المراد به غیر العقوبة من المضار الدنیویة،إذ لا یتم أمر الحجّیة إلا بعد ترتب استحقاق العقوبة علی عدم دفعه، و هو بمجرد بناء العقلاء علی دفعه عملا غیر ثابت کما لا یخفی.

بل التحقیق أنه لیس من موارد قاعدة التحسین و التقبیح:أما إذا أرید به العقوبة،فلأن الإقدام علی ما یترتب علیه العقوبة بحکم العقل أعنی المعصیة لیس موردا لذم آخر أو لعقوبة أخری من العقل و الشارع.

مع خروجه عما فیه ملاک الحسن و القبح من جهة أخری،إذ استحقاق الذم و العقاب لیس مما اقتضاه البرهان بل داخل فی القضایا المشهورة المیزانیّة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و ابقاء للنوع.

و من البین أن الإقدام علی ما یستحق العقاب علیه إذا قطع النظر عن الجهة المقتضیة لاستحقاق العقاب لا یؤدی بنوعه إلی اختلال النظام و فساد النوع،إذ الأمر المترتب علی هذا الإقدام غیر مربوط بهذا النظام،بل لو ترتب العقاب لکان فی الآخرة،فتدبره فانه دقیق.

ص :265


1- 1) کفایة الأصول309/.
2- 2) فی التعلیقة:118.

و أما إذا أرید به الضرر الدنیوی،فلأن تحمل المضار لا یؤدی إلی اختلال النظام و فساد النوع بخلاف الإضرار بالغیر،و لذا لا شبهة فی عدم القبح فی تحمل المضار لجلب منفعة،بخلاف إضرار الغیر لإیصال نفع إلیه فلیس الوجه فی عدم قبح إضرار الشخص بنفسه جبره بمنفعة عائدة إلیه،و إلا جاز مثله بالنسبة إلی الغیر.

نعم إدخال الضرر بلا نفع یعود إلی الشخص لغو لا یقدم علیه العقلاء لا أنّهم یذمّون المقدم علیه بملاک إخلال ذلک الإقدام بالنظام.

و منه تعرف أن دفع الضرر المقطوع فضلا عن غیره غیر واجب بملاک الحسن و القبح.

-قوله«قده»:إلا أنها لیست بضرر علی کل حال...الخ

-قوله«قده»:إلا أنها لیست بضرر علی کل حال...الخ (1).

بل یکفی کونها ضررا فی بعض الأحوال بناء علی ما تقدم (2)منه«قدس سره»من استقلال العقل بدفع الضرر المشکوک کالمظنون،فان الظن بالمفسدة یجامع احتمال کونها مضرة،فیجب دفعها من حیث لزوم دفع الضرر المحتمل.

-قوله«قده»:مع منع کون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد...الخ

-قوله«قده»:مع منع کون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد...الخ (3).

هذا إنما یجدی لو قیل:بکفایة مجرد المصلحة و عدم المفسدة فی التکلیف، فانه حینئذ لا یلازم الظن به الظن بهما فی متعلقه.

بخلاف ما إذا قیل:بلزومهما فی التکلیف زیادة علی المصلحة و المفسدة فی المأمور به و المنهی عنه،فان الظن بالتکلیف الفعلی یلازم الظن بوجود کل ما له

ص :266


1- 1) کفایة الأصول309/.
2- 2) کفایة الاصول:308.
3- 3) کفایة الأصول309/.

دخل فی فعلیّة التکلیف نفسا و متعلقا،و لیس الظن متعلقا بدوا بالمصلحة أو المفسدة فی الفعل حتی لا یجدی فی وجوب الاستیفاء أو الاحتراز شرعا،لإمکان عدم تمامیة مصلحة التکلیف بنفسه أو وجود مفسدة فیه،بل المفروض الظن بهما من جهة الظن بالتکلیف الفعلی.

و لا یخفی علیک أن مسلکه«قدس سره»هو الثانی.

-قوله«قده»:و لا استقلال للعقل بقبح ما فیه احتمال المفسدة...الخ

-قوله«قده»:و لا استقلال للعقل بقبح ما فیه احتمال المفسدة...الخ (1).

نعم عن الشیخ«قدس سره»فی العدة (2)إلحاق ما لا یؤمن مفسدته بما علم مفسدته فی قبح الإقدام علیه مستشهدا بقبح الإخبار بما لا یعلم کقبح الإخبار بما علم عدمه.

و القیاس بلا وجه لأن القبیح عقلا فی باب الکذب هو الکذب المخبری دون الخبری،لاستحالة إناطة استحقاق الذم عند العقلاء بالخارج عن الاختیار.

و من الواضح أن القول بغیر علم کالقول بما علم عدمه من حیث مناط القبح،و هو عدم العلم الوجدانی بالمخبر به،فالقول بغیر علم بحسب اعتقاد المخبر قول بغیر الواقع بحسب اعتقاده،إذ لا واقع للموجود فی اعتقاد المخبر إلا ظرف وجدانه،و هو معدوم فیه قطعا.

و أما حکم العقل بدفع المفسدة المحتملة،فقد عرفت سابقا أنه إن کان الحکم العقلی بملاک التحسین و التقبیح العقلیین،فهو مجد فی ترتب الأثر المترقب من الحجیة،و إلا فلا.

و من المعلوم أن المفسدة لیست ضررا کما عرفت،و علی فرضه لیست

ص :267


1- 1) کفایة الأصول310/.
2- 2) عدة الأصول:118.

داخلة تحت الکبری العقلیّة بملاک التحسین و التقبیح.

و أما وجوب دفع المفسدة بملاحظة وجوب تحصیل الغرض و حرمة تقویت الغرض و نقضه.

ففیه أن الغرض الواقعی لا یجب تحصیله عقلا و لا یحرم نقضه،فحال الغرض الواقعی حال البعث و الزجر المنبعثین عنه واقعا،فکما أن مخالفة البعث الذی لا حجة علیه لیست ظلما یستحق علیه الذم و العقاب،کذلک عدم تحصیل الغرض الواقعی و نقضه،فانه ما لم یقم حجة علیه لا یکن (1)ظلما مذموما.

بل التحقیق أن القطع بالمفسدة و المصلحة الواقعیّتین کذلک،لما مر أنهما من قبیل المقتضی للبعث و الزجر،لا العلة التامة لهما.

و مع احتمال المفسدة الغالبة فی البعث و الزجر لا تکون المصلحة و المفسدة غرضا ملزما حتی یکون القطع بهما قطعا بالغرض الملزم لیجب تحصیله و یحرم نقضه.و قد مر تحقیقه فی أوائل مباحث القطع (2)فراجع.

فی الوجه الثانی عقلا

اشارة
-قوله«قده»:لو لم یؤخذ بالظن لزم ترجیح...الخ

-قوله«قده»:لو لم یؤخذ بالظن لزم ترجیح...الخ (3).

لا یخفی علیک أن المراد من الراجح و المرجوح ما هو کذلک بحسب الأغراض المولویة لا الأغراض الشخصیة،فانه محال لا قبیح،لاستحالة تأثیر الأضعف دون الأقوی.

فالتردید هنا بین إرادة الراجح بحسب غرض الفاعل و الراجح بحسب

ص :268


1- 1) هکذا وردت فی المخطوط بغیر خطه قده و الصحیح لا یکون.
2- 2) فی التعلیقة 9 فراجع.
3- 3) کفایة الأصول310/.

الغرض المولوی بلا وجه.

کما أن موافقة المرجوح بحسب الغرض المولوی للغرض العقلائی لا تخرجه عن المرجوحیة،بتوهم أنه راجح عقلا،فلا معنی لحکم العقلاء بقبحه، و ذلک لأن الغرض العقلائی یوجب الرجحان فی حد ذاته لا الرجحان بالفعل، إذ مقام العبودیة و المولویة محفوظ عند العقلاء أیضا،فلیس للعبد ترجیح ما یوافق الغرض العقلائی علی الغرض المولوی.

فحینئذ نقول:إن الظن بوجوب شیء و إن کان یقتضی رجحان الوجوب علی غیره،لکنه بالاقتضاء لا بالفعل،و إنما یصیر الراجح بالذات راجحا بالفعل ما لم تکن أمارة معتبرة مقتضیة لغیره أو أصل معتبر مقتض لغیره،و إلا لکان الراجح بالفعل غیره.فتمامیة هذا الدلیل یبتنی علی مقدمات الانسداد حتی یتمحض المسألة فی الظن و الوهم مثلا لیقال:إن الامتثال الظنی أرجح من الامتثال الوهمی.و مرجع الجواب حینئذ إلی منع الصغری و أنه لم یعلم قبل تمامیة مقدمات الانسداد أن موافقة الظن راجحة بالفعل لتدخل تحت عنوان ترجیح المرجوح علی الراجح.

مضافا إلی ما مر من أن الأثر المهم من الحجّیة استحقاق العقوبة علی المخالفة،فالکبری العقلیة لا بد من أن تکون بملاک التحسین و التقبیح العقلیّین بملاحظة اندراج الموضوع المحکوم بالقبح تحت عنوان یکون بنوعه مخلا بالنظام.

و لیس کل راجح بحسب الغرض المولوی کذلک،إذ لیست المصالح و المفاسد الباعثة علی الإیجاب و التحریم من المصالح العامة التی ینحفظ بها النظام أو المفاسد العامة التی یختل بها النظام.

و لیس مجرد عدم إقدام العقلاء علی ما لا یوافق الأغراض العقلائیة موجبا لاتصافه بالقبح ملاک الإخلال بالنظام کما عرفت فی قاعدة دفع الضرر.

ص :269

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی بقیّة الکلام فی البحث عن دلیل الانسداد.

فی دلیل الانسداد

اشارة
-قوله«قده»:الرابع دلیل الانسداد و هو مؤلف...الخ

-قوله«قده»:الرابع دلیل الانسداد و هو مؤلف...الخ (1).

ربما یقال:إن وجه عقلیة الدلیل هنا کون الکبری عقلیة،لکون المقدمة الأخیرة بمنزلة الکبری للقیاس المرکب من الصغری المتوقف علی المقدمات السابقة،فان تلک المقدمات تحقق الدوران بین العمل بالظن أو الشک أو الوهم، و العقل یحکم حکما کلیّا بأنه کلما دار الأمر بین الظن و مقابلیه یجب تقدیم الظن علیهما،لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح.

و فیه أن الاحتیاط و سائر الأصول من أطراف الدوران،فإبطالها و حصر الدوران فی الظن و مقابلیه بلا وجه.

و منه تعرف أنه لا وجه لجعل المقدمة الرابعة محققة للصغری و جعل الخامسة کبری.

نعم المقدمات الثلاثة الأول،محققة للدوران بین الظن و غیره من مقابلیه و الأصول الشرعیة و العقلیة.

و من المعلوم أن کبری إبطال بعضها شرعیة و بعضها عقلیة،و العقلیّة أیضا لا تختص بکبری قبح ترجیح المرجوح علی الراجح.

مع أن المقدمات السابقة مبادی تحقق الدوران الذی هو کالصغری للمقدمة الأخیرة و الذی هو صغری القیاس نفس الدوران لا مبادی تحققه،فلا وجه لجعلها جزء القیاس کما هو واضح.

ص :270


1- 1) کفایة الأصول311/.

و جعل أستادنا (1)العلامة«رفع اللّه مقامه»فی الحاشیة عقلیة الدلیل بلحاظ عقلیة النتیجة حیث إنها حکم عقلی استقلالی بعد تحقق المقدمات الخمسة.

و یمکن أن یقال:إن النتیجة من أفراد الکبری الکلیة فیتبعها فی العقلیة و الشرعیة،و لا معنی لکون النتیجة بما هی عقلیة مع قطع النظر عن الکبری الکلّیّة،و لیس لمجموع المقدمات الخمسة کبری کلیة،بل لکل واحدة کبری تخصها کما لا یخفی.

مع أن العبرة فی العقلیة لو کانت بکون النتیجة و هی حجیة الظن عقلیة لکان الدلیل عقلیا بناء علی الحکومة،لا مطلقا و لو علی الکشف،إذ علی الکشف لیست النتیجة إلا وجوب العمل بالظن شرعا،بخلاف ما إذا کان مناط العقلیة ما سیجیء إن شاء اللّه،فانه لا فرق فیه بین القولین.

و التحقیق فی تألیف القیاس فی هذا المورد أن یقال:إن المقدمات الخمسة بنحو القیاس الاستثنائی مقدم القضیة،و تعین العمل بالظن من باب التالی لها، و العقلیة حینئذ بلحاظ استلزام المقدم للتالی،لا بلحاظ استلزام المقدمتین للنتیجة حتی یقال:إن استلزام القیاس للنتیجة عقلی دائما.

نعم حیث إن أطراف الدوران غیر منحصرة عقلا فی الأصول الأربعة و الظن و مقابلیه،لإمکان أصل آخر عقلا،فلا محالة لا یکون استلزام المقدم للتالی عقلیا،و لکن بعد ضمّ عدم مرجعیة أصل آخر غیر الأصول المعمولة إجماعا یکون الاستلزام عقلیا قطعیا،إذ بعد فرض المقدم لو لم یتعیّن الظن یلزم الخلف أو التکلیف بما لا یطاق،و اللازم أن یکون التلازم عقلیا،لا ذات اللازم و الملزوم.

و من البین أنه بعد انسداد باب العلم و العلمی لا یبقی إلا الظن و الشک

ص :271


1- 1) التعلیقة علی الرسائل76/.

و الوهم و الأصول المطابقة لأحدها،بمعنی أن الأمر دائر بین العمل بأحد هذه الأمور من حیث هی أو بأصل یطابق أحدها کائنا ما کان.

و حیث إنّ التنزل من الظن إلی مقابلیه قبیح،و إلی ما یطابق أحد هذه الأمور باطل إجماعا قطعیّا کغیر هذه الأصول الأربعة،أو لأدلة خاصة کنفس هذه الأربعة،فلا محالة یتعین العمل بالظن عقلا،فتدبر جیدا.

ثم إن هذا الدلیل علی ما أفاده«قدس سره»مؤلف من مقدمات خمسة.

و أما ما عن شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»من جعلها أربعة بإسقاط المقدمة الأولی:فإن کان لأجل عدم المقدمیة،فمن الواضح أنه لولاها لم یکن مجال للمقدمات الأخر إلا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

و إن کان لوضوح هذه المقدمة لدلالة سائر المقدمات علیها،فمن الواضح أن وضوحها لا یوجب عدم مقدمیتها و لا الاستغناء بذکر الباقی عن ذکرها،و إلا کان بعضها الآخر کذلک بل بعضها أوضح.

و أما ما عن بعض أجلّة العصر (1)دام بقاه من جعلها أربعة بإدراج المقدمة الثانیة فی الرابعة المذکورة هنا بتقریب أنه لا یجب الامتثال العلمی مطلقا أما التفصیلی فلعدم التمکن لانسداد باب العلم و العلمی و أما الاجمالی فللزوم الاختلال أو العسر و الحرج.

ففیه أن تعدد مصادیق المقدمة و إن لم یوجب تعدد المقدمة،إلا أن انتزاع جامع من المقدمات أیضا لا یوجب وحدتها إذا لم یکن الجهة الجامعة من حیث نفسها لها المقدمیة،بل لا بد من ملاحظة الجهة التی بها تکون مقدمة،فاذا تعددت الجهات تعددت المقدمات،و إلا فلا.و من الواضح أن عدم وجوب الامتثال العلمی التفصیلی من باب السالبة بانتفاء الموضوع،دون عدم لزوم الامتثال

ص :272


1- 1) هو المحقق الحائری قدس سره،درر الفوائد400/.

العلمی الإجمالی،ففی الحقیقة ما له دخل فی النتیجة عدم التمکن من الامتثال العلمی التفصیلی لا عدم وجوبه،بخلاف المقدمة الرابعة،فان الدخیل فی النتیجة حقیقة عدم لزوم الامتثال الإجمالی،فالجهة التی لها دخل فی النتیجة بحسب المقدمة الثانیة غیر الجهة التی لها دخل فیها بحسب المقدمة الرابعة و إن أمکن انتزاع جامع عن الجهتین،فافهم و تدبّر.

-قوله«قده»:خامسها أنه کان ترجیح المرجوح...الخ

-قوله«قده»:خامسها أنه کان ترجیح المرجوح...الخ (1).

هذا دلیل المقدمة الخامسة لا نفسها،بل اللازم أن یقال:أنه لا یجوز التنزل إلی الشک أو الوهم،لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح کما فی المقدمات السابقة فانها علی هذا النسق.

-قوله«قده»:هذا إنما یلزم لو لم یعلم بإیجاب الاحتیاط...الخ

-قوله«قده»:هذا إنما یلزم لو لم یعلم بإیجاب الاحتیاط...الخ (2).

یمکن أن یقال:إذا کان العلم بالاهتمام صالحا للکشف عن وجوب الاحتیاط شرعا-و کان منجزا له،حیث إنه حکم طریقی لا یکون فعلیا منجزا للواقع إلا بعد وصوله إلی المکلف-کان صالحا لتنجیز الواقع من دون حاجة إلی جعل الاحتیاط شرعا،إذ لا نعنی بالبیان الرافع لقبح العقوبة بدونه،إلا ما یصلح لتنجیز الواقع،و نفس العلم بالاهتمام صالح للاحتجاج به فی المؤاخذة علی الواقع المجهول،و یندفع به نقض الغرض اللازم من عدم تنجیز ما له الاهتمام به.

مضافا إلی أن إیجاب الاحتیاط فی هذه المقدمة إما عقلا بسبب العلم الإجمالی بالأحکام کما قیل،أو شرعا بکاشفیة العلم بالاهتمام کما أفید،فیه أحد محذورین:إما المناقضة مع المقدمة الرابعة إذا أرید الاحتیاط من حیث المخالفة

ص :273


1- 1) کفایة الأصول311/.
2- 2) کفایة الأصول312/.

القطعیة و الموافقة القطعیة معا.

و إما التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة،و هو مناف لمسلکه«قدس سره».

لا یقال:هذا إذا کان القول بحرمة المخالفة القطعیة فی هذه المقدمة من باب منجزیة العلم الإجمالی.

و أما إذا کان من باب وجوب هذا المقدار من الاحتیاط شرعا،فلا محذور فی التفکیک.

لأنا نقول:نعم إذا کان وجوب الاحتیاط شرعا وجوبا نفسیا.و أما إذا کان طریقیا بداعی تنجیز الواقع،فمحذور التفکیک علی حاله،لاستحالة رفع عقاب الواقع علی تقدیر المصادفة فی أی طرف کان مع ثبوت عقاب الواقع.

فالتحقیق أن عدم جواز إهمال الامتثال لیس من ناحیة منجزیة العلم الإجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة و لا من حیث وجوب الاحتیاط شرعا من تلک الحیثیة،بل عدم جواز إهمال الامتثال المعلوم بالضرورة هو الجامع بین الأمور المحتملة هنا،و هی إما الاحتیاط،و إما الأصل المثبت للتکلیف،و إما العمل بالمشکوک و الموهوم،و إما العمل بالظن،و المقدمة الرابعة متکفلة لإبطال الأول و الثانی،و المقدمة الخامسة متکفلة لإبطال الثالث،فتعین الرابع،فتدبر.

-قوله«قده»:فیما یوجب عسره اختلال النظام...الخ

-قوله«قده»:فیما یوجب عسره اختلال النظام...الخ (1).

إذ الحاکم بالاحتیاط هو العقل و مع الالتفات إلی أن مثله مخل بالنظام و یوجب تفویت غرض أقوی،فلا محالة لا یحکم بلزومه،بل ذکرنا فی محله أن مثله یوجب سقوط التکلیف عن فعلیّة الباعثیّة و الزاجریّة،لأن الغرض من البعث و الزجر انقداح الداعی فی نفس المکلف،و مع عدم حکم العقل بامتثاله

ص :274


1- 1) کفایة الأصول313/.

لا یعقل بقاؤه علی حاله حیث لا یترقب منه حصول هذا الغرض.

-قوله«قده»:إذا کان بحکم العقل...الخ

-قوله«قده»:إذا کان بحکم العقل...الخ (1)

فان الموضوع الذی له حکم شرعی قابل للرفع لا عسر فیه،و إلا لزم رفعه لو کان معلوما بالتفصیل.و أما إذا وجب الاحتیاط شرعا و لو طریقیّا کما فیما ذکرنا آنفا إذا کان عسرا،فلا ریب فی تقدیم دلیل نفی الحرج علیه،لأن نفس الاحتیاط المتعلق به الوجوب الشرعی عسر،فیرفع.

و ربما یورد (2)علیه«قدس سره»بأن العسر و الحرج کالاضطرار إلی أحدهما لا بعینه،فکما أن دفع الاضطرار بما یختاره مع مصادفة مختاره للتکلیف یمنع عن تنجزه فی المصادف،مع أنه غیر مضطر إلیه بعینه،کذلک رفع الحرج بما یختاره من الترک مع مصادفته للتکلیف یمنع عن فعلیته و إن لم یکن حرجیا بعینه.

و یندفع بأن القدرة علی إتیان المحتملات لازمة عقلا فی تنجز التکلیف علی أی تقدیر.

و مع عدمها لمکان الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه-الرّاجع إلی عدم القدرة علی إتیان المحتملات رعایة للتکلیف المنجز-یرخصه العقل فی کل من الأطراف،و لا یعقل الرخصة فیما اختاره مع تنجز التکلیف فیه و استحقاق العقوبة علیه.

بخلاف حرجیّة المحتملات،فانها لیست مانعة شرعا حتی یستتبع الرخصة فی ترک کل واحد حتی یمنع عن فعلیة التکلیف فیما یختاره فی مقام دفع الحرج عن نفسه،فالقیاس باطل،و الفارق واضح.

ص :275


1- 1) کفایة الأصول313/.
2- 2) المورد هو المحقق النائینی قدس سره.فوائد الأصول 257/3 و 258.

و أما ما أفاده«قدس سره»من منع حکومة دلیل العسر و الحرج علی حکم العقل بالاحتیاط،فالمراد عدم حکومته علی حد حکومته علی الأدلة المتکفلة للأحکام المجعولة بقصرها علی غیر مورد الحرج،فان حکم العقل لیس من المجعولات شرعا.

و أما جریان دلیل الحرج فی رفع حکم شرعی یکون رعایته موجبة لحکم العقل بالاحتیاط فرفع موضوع حکم العقل فیصح دعوی الحکومة لدلیل نفی الحرج علی قاعدة الاحتیاط،فهو أجنبی عن نفی الحکومة بالوجه الذی ذکرنا، و قد تبین من عدم حرجیة نفس موضوع التکلیف الواقعی عدم جریان الحکومة علی الوجه الآخر،فتدبر.

-قوله«قده»:لأن العسر حینئذ یکون من قبل التکالیف المجهولة...الخ

-قوله«قده»:لأن العسر حینئذ یکون من قبل التکالیف المجهولة...الخ (1).

التکلیف و إن کان مقتضیا لامتثاله،إلا أن العسر لیس فی امتثاله،بل فی تحصیل العلم بامتثاله بالجمع بین محتملاته،و هو لیس من مقتضیات التکلیف و لو بواسطة أو وسائط،و التکلیف المجهول لیس بما هو تکلیف مجهول حکما شرعیا و تکلیفا إلهیا حتی یقال:إن لزوم العلم بامتثاله من مقتضیاته و لیس هنا إطلاق یفید إرادة الأعم من اقتضاء العسر أو الموضوعیة لأمر عقلی لازمه العسر بل الظاهر من قوله علیه السلام:لا ضرر (2)أو قوله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (3)بناء علی ارادة الحکم الموصوف بالضرر أو العسر هو کونه موصوفا بهما و لو بالواسطة و الاقتضاء لا أن یکون من باب الوصف بحال المتعلق و هو لازمه العقلی أعنی لزوم تحصیل العلم بامتثاله عند الجهل به،فتدبر.

ص :276


1- 1) کفایة الأصول313/.
2- 2) فروع الکافی 5:3-292.
3- 3) الحج:78.

بل یمکن أن یقال:بناء علی تعمیم الاقتضاء أن کل تکلیف من التکالیف الواقعیّة لا عسر و لا حرج فی الجمع بین محتملاته فی مقام تحصیل العلم بامتثاله، و إنما العسر و الحرج فی الجمع بین محتملات مجموع التکالیف.و لیس مجموعها تکلیفا وحدانیا یکون العسر فی الجمع بین محتملاته،بل حاله حال مجموع تکالیف یکون العسر حقیقة فی امتثال المجموع،فانه لا یرتفع الجمیع،بل یجب الامتثال لکل واحد واحد منها إلی أن یتحقق العسر،فیسقط الباقی.و کذا الأمر إذا کان الاحتیاط واجبا شرعا،فانه فی الحقیقة أحکام متعددة للاحتیاطات المنطبقة علی الجمع بین محتملات کل تکلیف،فلا یرتفع الوجوب کلّیة بتوهم أنه حکم واحد حرجی لموضوع واحد،بل یجب امتثال کل تکلیف إلی أن یتحقق الحرج الرافع لوجوب الاحتیاط بالإضافة إلی بقیة التکالیف فتأمل.

-قوله«قده»:لا وجه لدعوی استقلال العقل...الخ

-قوله«قده»:لا وجه لدعوی استقلال العقل...الخ (1).

لما مر من لزوم التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیّة،بخلاف ما إذا وجب الاحتیاط شرعا،فان الواجب شرعا هذا المقدار من الاحتیاط.

لکنک عرفت آنفا أنه یصح إذا کان الاحتیاط واجبا نفسیا لا إذا کان طریقیا لتنجیز الواقع،فان محذور التفکیک علی حاله حینئذ فراجع.

-قوله«قده»:و لو قیل بعدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی...الخ

-قوله«قده»:و لو قیل بعدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی...الخ (2).

ینبغی التکلم أولا فی جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی کلّیة و عدمه.

ص :277


1- 1) کفایة الأصول313/.
2- 2) کفایة الأصول313/.

و ثانیا فی جریانه و عدمه فی خصوص المقام:فنقول:المانع من الجریان تارة بلحاظ مقام الثبوت،و أخری بلحاظ مقام الإثبات:

أما بحسب مقام الثبوت،فالمانع عند شیخنا الأستاد«قدس سره»تبعا لشیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»منحصر فی لزوم المخالفة العملیة،فإذا علم إجمالا بنجاسة أحدهما و کانا مسبوقی الیقین بالطهارة،فاستصحاب الطهارة فیهما یوجب الإذن فی ارتکابهما،مع فرض تنجیز العلم بوجوب الاجتناب الذی هو لازم العلم بالنجاسة،و الإذن فی المخالفة العملیة قبیح عقلا.

لکنا ذکرنا فی محله أن تنجیز العلم و إن کان مقصورا علی صورة تعلق العلم بتکلیف إلزامی،فما لا مخالفة عملیة له لا تنجیز له،إلا أن المانع عقلا عن جریان الاستصحاب فی الأطراف غیر منحصر فی المخالفة العملیة،فان نفس تنافی الحکمین أعنی وجوب الاجتناب عنهما معا و عدم وجوب الاجتناب عن أحدهما محذور عقلی.

و منه یعلم أن هذا المحذور العقلی فیما إذا کان الأصل علی طبق العلم الإجمالی کما فی الأصول المثبتة للتکلیف المعلوم بالإجمال جار أیضا،إذ اجتماع المثلین کاجتماع الضدین و المتناقضین فی الاستحالة.

و بالجملة عدم وجوب الاجتناب فعلا مناقض لوجوب الاجتناب فعلا و إن لم یکن أثر لعدم الوجوب المعلوم بالإجمال،فالمانع العقلی عن جریان الأصول غیر منحصر فی لزوم المخالفة العملیة.

و أما بحسب مقام الإثبات،فالمانع لزوم المناقضة بین صدر الروایة و ذیلها من شمولها للأصول الجاریة فی أطراف العلم الإجمالی بناء علی شمول الیقین فی قوله علیه السلام:و لکن تنقضه بیقین مثله (1)للیقین الإجمالی،فان مقتضی صدرها

ص :278


1- 1) تهذیب الأحکام 8/1-9 و عبارة الروایة:و لکن ینقضه بیقین آخر و لیس فیها مثله.

بملاحظة نفس الیقین و الشک حرمة نقض الیقین بالشک فی کل من الطرفین، و مقتضی ذیلها بملاحظة اطلاق الیقین المحدّد للشک بصورة عدم الاقتران بالعلم الإجمالی عدم حرمة نقض الیقین بالشک فی هذه الصورة.

و هذا البیان أولی من دعوی أن مقتضی الصدر لزوم الأخذ بالحالة السابقة فی کلا الطرفین،و مقتضی الذیل لزوم الأخذ بخلاف تلک الحالة فی أحدهما کما عن شیخنا الأستاد«قدس سره»فی التعلیقة (1).

وجه الأولویة أنه مع العلم بالتکلیف تفصیلا أو إجمالا لا یعقل جعل حکم مماثل علی طبقه،فلیس هناک وجوب النقض حقیقة،بل حیث إن الیقین رافع للموضوع حقیقة أو اعتبارا،فلا محالة یرتفع به حرمة النقض.

مضافا إلی أن تخصیص الذیل بالأخذ بخلاف الحالة السابقة یوجب عدم جریان الأصول المخالفة للعلم،لا الأعم منها و من الموافقة،و هو بلا موجب،بل إذا کان الذیل محددا للموضوع فلا محالة یکون الشک المقرون بالعلم الإجمالی مغایرا لموضوع حرمة النقض،سواء کان الحکم المجعول مخالفا للمعلوم بالإجمال أو موافقا له و عنوان النقض لا یستدعی مغایرة الناقض و المنقوض من حیث المتعلق بعد إرادة جعل الحکم المماثل فی موضوع الشک الغیر المقرون بالعلم الإجمالی من حرمة النقض،و إرادة عدم جعله عند تحقق الیقین بالحکم بالفعل.

مع أن حرمة نقض الیقین لیست إلا بمعنی حرمة رفع الید عن الیقین و التمسک بالشک.

و من المعلوم أنه بعد الیقین بالحکم بالفعل لا معنی للتمسک بیقینه السابق بل یتمسک بیقینه الفعلی.

و لا یخفی علیک أنه بعد عدم تکفل الذیل لحکم شرعی لعدم معنی

ص :279


1- 1) تعلیقته علی الرسائل257/.

للتعبد مع العلم سواء کان مماثلا للمتیقن السابق أو منافیا له یدور أمر الذیل بالمآل إلی تأکید الصدر أو تحدیده بما إذا لم یکن الشک من أطراف العلم الإجمالی.

و من الواضح أنه بناء علی التأکید لا مقابلة بین الصدر و الذیل لیکون للذیل إطلاق فی قبال الصدر،بل المؤکد تابع للمتأکد إطلاقا و تقییدا.کما أنه بناء علی التحدید لا إطلاق و لا تقیید للمحدود إلا بتبع ما یتحدّد به،فالعمدة تحقیق أن الذیل من باب التأکید أو من باب التحدید.

و منه تعرف أنه لو کان الذیل محددا،فلا یجدی خلو بعض الأخبار عن قضیة الذیل لأنه لا یکون مقیدا لإطلاقه،کما أنه بناء علی التأکید لا معارضة بین ما یشتمل علی الذیل و ما لا یشتمل علیه.

نعم بناء علی الإجمال و عدم تشخیص التأکید و التحدید تجدی الأخبار الخالیة عن الذیل لانفصال المجمل فلا یسری إجماله إلی غیره.

فان قلت:ارتفاع المتیقن واقعا لا یکون ناقضا،لفرض حصر الناقض فی الیقین و جعل الحکم المماثل فی موضوع الیقین و الشک،و العلم الإجمالی لا یکون ناقضا لکلا الیقینین لأنه خلاف مقتضاه،إذ لا یقین بکل منهما نفیا أو إثباتا.و لیس ناقضا لأحدهما بخصوصه،إذ الخصوصیة مشکوکة،فیؤول إلی نقض الیقین بالشک،لا بالیقین.و لیس ناقضا لأحدهما المردد،إذ العلم الإجمالی غیر متعلق بالمردد لما مر منا مرارا أن مقوم صفة العلم أمر جزئی معین،و المردد بما هو لا ثبوت له ماهیة و لا هویة،و ما لا ثبوت له لا یعقل أن یکون مقوما لصفة العلم، کما أن الیقین المنقوض لا یعقل أن یکون مرددا لعین البرهان المذکور،فلا الناقض متعلق بالمردد،و لا المنقوض مردد،فالناقض ینحصر فی الیقین التفصیلی برهانا.

قلت:العلم الإجمالی و إن کان عندنا لا یغایر العلم التفصیلی فی حد العلمیّة،و أن طرف العلم دائما مفصل و منکشف به،إلا أن متعلق الطرف مجهول،

ص :280

و ضم الجهل إلی العلم صار سببا لهذا الاسم،إلا أن العلم الإجمالی،بالنجاسة مثلا بضم العلم بعدم خروج متعلقها من الطرفین یوجب العلم بنجاسة ما لا یخرج عن الطرفین،لا بنجاسة احدهما المردد،فهو و إن لم یکن مناقضا لکل واحد من الیقینین فی الطرفین،لکنه مناقض لمجموع الیقینین و نسبته إلی کل منهما علی السویة.

فالتعبد الاستصحابی بکلیهما مع وجود الناقض للمجموع لا معنی له، و التعبد بأحدهما بخصوصه بلا موجب،و التعبد بأحدهما بلا عنوان نظرا إلی أن نسبة المانع إلی المقتضیین علی السویة فیسقط أحدهما بلا عنوان و یبقی أحدهما بلا عنوان أیضا محال،لأن جعل الحکم علی طبق المردد و ما لا تعین له یوجب إما تعین المردد أو تردد المعین،و کلاهما محال،فالتعبد الاستصحابی بأنحائه غیر ممکن، و هذا معنی سقوط الأصول فی أطراف العلم.

و لا یخفی أن هذا البیان لیس بیانا للمانع العقلی فی مقام الثبوت لیخرج عن محل الکلام،بل بیان المانع فی مقام الإثبات عن جریان الأصل فی الطرفین بعد تعمیم الیقین إلی الإجمالی،إذ لو کان متعلق العلم الإجمالی أحدهما المردد،فأحدهما مشکوک و الآخر معلوم،فیسقط عن طرف و یبقی فی طرف.

و أما إذا کان متعلق العلم مفصلا دائما و طرفه مشکوکا فی العلم الإجمالی، فکل منهما مشکوک من حیث کونه متعلق طرف العلم واقعا،فلو کان مثل هذا الشک بمقتضی إطلاق الذیل خارجا،فلا محالة لا یجری الأصل فی طرف أصلا.

و التحقیق أن مجموع الیقینین أمر اعتباری لا وجود له خارجا،و لیس محکوما بحکم حتی یکون الیقین الإجمالی ناقضا له.

و أما انتزاع الجامع من الیقینین و من المتیقّنین و مقابلة الیقین الإجمالی المتعلق بالجامع للیقین الجامع.فهو أیضا بلا وجه،إذ الجامع الانتزاعی لا أثر له.

مع أن الیقین بالطهارة بنحو الجامع مع الیقین الإجمالی بالنجاسة یجتمعان

ص :281

للقطع بهما فی اللاحق.

و مما ذکرنا تبین أنه لیس للیقین الإجمالی اعتبار الناقضیة لشیء من الیقینین المرتب علیهما حرمة النقض حتی یکون الیقین الإجمالی محددا للشک کما سیجیء تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الاستصحاب (1).هذا کله فی جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی و عدمه عموما.

و أما الکلام فیه خصوصا فظاهر شیخنا الأستاد«قدس سره»فی المتن عدم المانع خصوصا و إن منع عنه عموما،نظرا إلی أن الموضوع هو الشک الفعلی و المجتهد لمکان تدریجیة الاستنباط لا شک فعلی له إلا فیما ابتلی باستنباطه، و الوقائع الأخر ربما تکون مغفولا عنها،فلا یقین و لا شک،فلا موضوع کی یجری فیه الأصل لیعارض الأصل الجاری حتی لا یعمه دلیل التعبد للزوم التناقض فی مدلوله من شموله لهما.

بل یمکن أن یقال:مضافا إلی ما أفاد أن الوجه فی الجریان تدریجیة فعلیة الأحکام بتدریجیة الابتلاء بالوقائع التی لها حکم،فان علم المجتهد بالأحکام المستنبطة و یقینه و شکه فی الأحکام من قبیل العلم بالقضایا الحقیقیّة التی تناط فعلیة محمولاتها بفعلیّة موضوعاتها.

فلا أثر لعلمه الإجمالی بمثل هذه المحمولات بالفعل،بل یکون له الأثر عند تعلقه بالمحمولات الفعلیّة بفعلیة موضوعاتها.

و کذا یقینه بحکم کلی سابقا و شکه فی بقائه لا حقا،فان نتیجة ذلک العلم بالتعبد الاستصحابی عند ترتّب فعلیة الحکم الاستصحابی و فی موقع الابتلاء و العمل،حیث إنه لیس جمیع الأحکام أو التعبدیات الاستصحابیة مورد الابتلاء، فلا علم بأحکام فعلیة علی الإجمال و لا تعبدات استصحابیة فعلیة منافیة للعلم

ص :282


1- 1) فی التعلیقة 123 من مبحث الاستصحاب فراجع.

الإجمالی بالحکم الفعلی.

و منه ظهر أنه لا مانع من جریان الأصل فی موقع الابتلاء من وجهین:

أحدهما عدم العلم الإجمالی المانع.

و ثانیهما عدم جریان أصلین متمانعین.

و لو کان الوجه خصوص ما أفاده«قدس سره»من تدریجیّة الاستنباط لما کانت التدریجیّة مجدیة،إذ بعد استنباط جملة من الأحکام باجراء الأصول شیئا فشیئا یحصل له العلم بمخالفة بعض هذه الأصول لعلمه الإجمالی،فلا یمکنه العمل بفتاویه المطابقة للأصول التی اعتقد جریانها حال الاستنباط.

کما لا یمکنه الفتوی علی طبقها جمیعا لمقلدیه،بخلاف ما إذا کان الوجه ما ذکرنا من تدریجیة فعلیة الأحکام،فانه فی کل واقعة عملیة و إن کان یعلم إجمالا بحکم علی خلاف الأصل لکنه لا أثر له،لأنه یعلم إجمالا بحکم علی خلاف ما ابتلی به و ما هو خارج عن مورد ابتلائه،إما لعدم موقع للابتلاء به،أو للابتلاء به سابقا.

و مما ذکرنا یعلم أنه کما لا مانع إثباتا،کذلک لا مانع ثبوتا،إذ لا علم اجمالی بحکم فعلی مضاد أو مماثل أو مناقض کما لا یخفی.

و التحقیق أن الشکوک و إن لم تکن فعلیّة و الأحکام و إن لم تکن فعلیة دفعیّة،إلا أنه لیس من شرائط اعتبار ناقضیّة الیقین للیقین فعلیّتهما و دفعیّتهما، بل علم المجتهد بأن فی مواقع ابتلائه بالاستنباط تعبدات استصحابیة بلحاظ موارد فعلیتها بفعلیة موضوعاتها کاف فی العلم بأن الاستصحابات فی مواقعها مخالفة للواقع الذی علمه إجمالا.

و من الواضح أن هذا العلم الإجمالی الموجود من أوّل الأمر هو عین الیقین الإجمالی الناقض فی موقع فعلیّة الاستصحاب بفعلیّة موضوعه لا أنه یحدث له عند إجراء الاستصحابات أو بعده علم إجمالی ناقض.

ص :283

و إنما الفرق بین ما قبل الاستنباط و ما بعده بکون أطراف العلم الإجمالی ملحوظا بنحو الکلیة و الجمع قبلا و صیرورة الأطراف بنحو الجزئیّة و الفرق و التفصیل عند التعرض لاستنباط تلک الأحکام المعلومة بالإجمال بنحو الجمع و الکلیة.

فالیقین الناقض موجود قبل الاستنباط،فیمنع عن جریان الأصل فی أول مرحلة الاستنباط لعلمه بمخالفته أو مخالفة الأصل المبتلی به فی واقعة أخری،و تدریجیة الفعلیة لا یمنع عن ترتیب الأثر فعلا کما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی فی بحث الاشتغال.

-قوله«قده»:کان خصوص موارد الأصول النافیة مطلقا و لو من مظنونات...الخ

-قوله«قده»:کان خصوص موارد الأصول النافیة مطلقا و لو من مظنونات...الخ (2).

توضیحه أن نتیجة هذه المقدمات لیس عنده«قدس سره»حجیة الظن المطلق کما علیه أهله،و لا تبعیض الاحتیاط فی محتملات التکلیف برفع الید عنه فی موهومات التکلیف و إبقائه فی مظنوناته و مشکوکاته،کما علیه شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره»،بل عدمهما علی وجه و التبعیض فی موارد الأصول النافیة من مظنونات التکلیف علی وجه آخر،و ذلک لأن التنزل إلی الظن أو التبعیض علی الوجه الأول یتوقف علی إبطال إجراء الأصول المثبتة و النافیة حتی یتمحض الأمر فی حیثیة الظن (3)و مقابلیه،و لا محذور فی إجراء الأصول بعد تمامیة مقتضیها فی مقام الإثبات کما فی المتن و شیدناه فی الحاشیة السابقة،إلا لزوم الحرج من العمل بالأصول المثبتة للتکلیف،و المخالفة للاحتیاط اللازم

ص :284


1- 1) فی التعلیقة 73 من مبحث البراءة و الاشتغال.
2- 2) کفایة الأصول314/.
3- 3) فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قده حیثیة الظن لکن الصحیح حجیة الظن.

عقلا أو شرعا من العمل بالأصول النافیة کما عن شیخنا العلامة الأنصاری (1)«قدس سره».

و من الواضح أن شیئا منهما علی فرض الصحة لا یقتضی سقوط الأصول من الاعتبار مطلقا،بل یجب دفع الحرج بضم مقدار من موارد الأصول المثبتة إلی موارد الأصول النافیة بترک العمل بمحتملات التکلیف فیهما،کما یجب دفع محذور مخالفة الاحتیاط اللازم بضم مقدار من موارد الأصول النافیة من محتملات التکلیف إلی موارد الأصول المثبتة للتکلیف،ثم العمل علی طبق الأصول المثبتة فی الأول و علی طبق النافیة فی الثانی فی غیر ذلک المقدار الخارج لدفع محذور الحرج أو لدفع محذور مخالفة الاحتیاط الواجب،لا إبطال الأصول بالکلیة و مراعاة التبعیض بالإضافة إلی محتملات التکالیف.

مع أن شیئا من المحذورین غیر وارد:أما لزوم الحرج،فلبداهة کثرة موارد الأصول النافیة و قلة موارد الأصول المثبتة.

و أما لزوم مخالفة الاحتیاط،فلضرورة وفاء العلم و العلمی و موارد الأصول المثبتة بالمعلوم بالإجمال،بحیث لا یبقی مجال للزوم الاحتیاط عقلا، و لاستکشاف إیجابه شرعا.

مضافا إلی ما فی الجمع بین المحذورین،إذ مقتضی کثرة موارد الأصول المثبتة حتی لزم منها الحرج عدم بقاء ما یلزم من إجراء الأصول النافیة فیه کثرة المخالفة القطعیة کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال:فی وجه الجمع بعدم وفاء المطابق من الأصول المثبتة للواقع بالمعلوم بالاجمال بضم العلم و العلمی،فتکون بقیة المعلوم بالإجمال فی موارد الأصول النافیة،و هذه الدعوی بلحاظ وجود أمارات کثیرة علی خلاف

ص :285


1- 1) فی المقدمة الثالثة من مقدمات الانسداد من کتاب الرسائل فراجع.

الأصول المثبتة،بحیث یعلم إجمالا بصدور جملة منها واقعا،فلا تکون الدعوی جزافا.

و علیه فحیث إن الموافق من الأصول المثبتة قلیل فلا یکون وافیا بالمعلوم بالإجمال،و الأخذ بجملتها مستلزم للحرج،و حیث إن الأصول المثبتة الموافقة للواقع لا تفی بالمعلوم بالإجمال،فالواقع المعلوم (1)فی موارد الأصول النافیة،فالعمل بها مستلزم للمخالفة القطعیة العملیة.

-قوله«قده»:و أما المقدمة الخامسة فلاستقلال العقل...الخ

-قوله«قده»:و أما المقدمة الخامسة فلاستقلال العقل...الخ (2).

تحقیق المقام أن قبح ترجیح العمل بالمشکوک أو الموهوم علی العمل بالمظنون إمّا أن یکون متفرعا علی حجّیة الظن،فیقبح التنزل عنه حیث إنّه حجّة و إمّا أن یکون مقدمة لها بمعنی أنه حیث یقبح الترجیح فالظن حجة:

أما الأول ففیه أولا أنه خلف،إذ المفروض أن المقدمة الخامسة من مقدمات حجیة الظن لا من متفرعاتها.

و ثانیا أن الغایة المقصودة من هذه المقدمات هی حجیة الظن،فمع حصولها بدون هذه المقدمة فکون ترجیح المشکوک (3)و الموهوم قبیحا أو غیر قبیح مستدرک إذ لیس الکلام فی تعداد القبائح العقلیة.

و ثالثا أن مخالفة الحجة حیث إنه خروج عن زی الرقیة،فهو ظلم،و هو قبیح یستحق علیه الذم و العقاب،و لیس الإقدام علی القبیح المذموم المعاقب

ص :286


1- 1) قوله:فالواقع المعلوم،مبتدأ بلا خبر فان مقتضی القاعدة أن یکون خبره باق علی حاله أو لم یرتفع بأن یقال فالواقع المعلوم فی موارد الأصول النافیة باق علی حاله أو لم یرتفع أو نحو ذلک.
2- 2) کفایة الأصول315/.
3- 3) هذا الکلام غیر مرتبط بما قبله فلا بدّ من کونه تفریعا علی محذوف أو یکون فی العبارة تصحیف بأن کان فی الأصل یکون ترجیح المشکوک و الموهوم قبیحا أو غیر قبیح مستدرکا.

علیه قبیحا آخر بملاک التحسین و التقبیح العقلیین لوجهین قدمنا ذکرهما (1)عند التعرض لقاعدة دفع الضرر المظنون.

و رابعا أن حجیة الظن المفروغ عنها هنا إمّا شرعیّة أو عقلیّة:لا مجال للأولی،إذ المفروض عدم الدلیل علی الحجیة من قبل الشارع،و بلحاظ ما عدا هذه المقدمة یکون المقدمات بضمیمة قبح نقض الغرض کاشفة عن الحجّیة شرعا لا من باب استقلال العقل،و المفروض ترتیب المقدمات علی نحو تنتج حکومة العقل بحجیة الظن.

و لا مجال للثانیة،إذ المراد بالحجیة عقلا لیس کما یتوهم من کونها مفاد حکم العقل العملی فی قبال حکم العقل النظری،إذ لیس شأن العاقلة إلا التعقل کما فی سائر القوی،و لا بعث و لا زجر من العاقلة.

و لیس تفاوت العقل النظری مع العقل العملی من حیث ما هو وظیفة القوة العاقلة،بل التفاوت بالمدرک.

فالمدرک:إذا کان له مساس بالعمل و کان ینبغی أن یؤتی به أو لا یؤتی به سمی حکما عقلیا عملیا.

و إذا کان مما ینبغی أن یعلم سمی نظریا.

و کونه کذلک من غیر ناحیة الإدراک و القوة المدرکة،بل لا بد من أن یکون من تلقاء الشارع أو العقلاء،فما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع کحسن العدل و قبح الظلم إذا أدرکه العقل دخل فی حکم العقل العملی.

و أما نفس کون العدل حسنا یمدح علی فاعله و کون الظلم قبیحا یذم علی فاعله،فمأخوذ من العقلاء.

ص :287


1- 1) فی التعلیقة 120 فراجع.

و علیه،فلیس المراد بکونه حجة عقلا إلا کونه حجة عند العقلاء.

و قد بینا فی (1)مبحث حجیة الظواهر أن المراد بحجیة شیء عند العقلاء لیس جعل الحکم المماثل منهم علی طبقه،و لا الإنشاء بداعی تنجیز الواقع،بل بنائهم عملا علی اتباع خبر الثقة أو ظاهر الکلام و الاحتجاج بهما هو مدرک الحجیة،فما لا عمل علی طبقه منهم لا معنی لحجیته عندهم.

و من الواضح أنه لا عمل منهم علی طبق الظن مطلقا و هو واضح،و لا عمل علی طبقه فی فرض المقدمات المزبورة حیث لم یقع هذه المقدمات فی أمورهم العادیة و أوامرهم المولویة لیکون لهم عمل علی طبقه فیکون إمضاء الشارع علی وفقه.

و البناء الفرضی مع أنه فی نفسه غیر مفید لا یحقق إمضاء من الشارع، حیث لا عمل لیتحقق التقریر و الإمضاء،فاتضح أن تفرع قبح العمل بغیر الظن علی حجیته فاسد من جمیع الوجوه.

و أما الثانی و هو کون قبح ترجیح المرجوح علی الراجح من مقدمات حجیة الظن،فنقول:إن المراد من الراجح و المرجوح:تارة ما یوافق الغرض المولوی و ما لا یوافقه،أو ما یوافق الغرض العقلائی و ما لا یوافقه.

و أخری مجرّد المظنون و المشکوک و الموهوم.فالأول راجح من حیث الغرض،و الثانی راجح من حیث وقوعه فی أفق النفس.

فإن أرید الأول،ففیه أن قبحه إنما یسلّم إذا کان الموافق للغرض بنحو یکون ترکه مخلا بالنظام حتی یکون قبیحا بحیث یذم علیه عند العقلاء و یکون

ص :288


1- 1) لم نجد فی مبحث حجیة الظواهر أن المراد بحجیة شیء عند العقلاء لیس جعل الحکم المماثل و لا الانشاء بداعی جعل الداعی و إنما ذکر فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی أن الثابت من العقلاء هو العمل بالظاهر أو خبر الثقة لا اعتبار الوصول و الاحراز نهایة الدرایة 3:التعلیقة 56.

ذم الشارع عقابه،و الحال أن الأغراض المولویة أی مصالح الأفعال و مفاسدها لا دخل لها بالمصلحة العامة التی ینحفظ بها النظام أو المفسدة العامة التی یختل بها النظام کما مر مرارا.

و کذلک الأغراض العقلائیة لیست دائما من المصالح العامة التی ینحفظ بها النظام أو المفاسد العامة التی یختل بها النظام،ضرورة أن الغرض الداعی لهم إلی اتباع خبر الثقة أو ظاهر الکلام لیس بحیث یکون ترکه مخلا بالنظام کالظّلم.

مع أن هذا فیما إذا تمحض أحد الأمرین فی کونه موافقا للغرض المولوی أو العقلائی فی قبال الآخر،لا فی مثل ما نحن فیه الذی یحتمل موافقة کل منهما للغرض.

و إن أرید الثانی فالأمر فی عدم الملاک للقبح أوضح،إذ المظنون بما هو مظنون لا ملاک للقبح فی ترکه بنفسه إذا لم ینطبق علیه عنوان قبیح،و انطباق عنوان الظلم موقوف علی حجیة الظن حتی یکون خلاف ما قامت علیه الحجة ظلما قبیحا،و المفروض أن ما عدا المقدمة الخامسة لا یقتضی حجیة الظن حتی ینطبق علیه عنوان قبیح،و إلاّ لرجع الأمر إلی الشق الأول الذی فصلنا القول فیه.

فان قلت:هذه المقدمات محققة،لصغری الظن بالعقاب.

و من الواضح أن طبع کل ذی شعور و جبلته یقتضی تقدیم مظنون العقاب علی محتمل العقاب إذا دار الأمر بینهما،فیفر من المظنون دون غیره،و لا یفر من المشکوک،و یقدم علی المظنون،بل یستحیل أن یؤثّر الاحتمال المساوی أو المرجوح فی فرارهم،و لا یؤثّر الاحتمال الراجح و المفروض عدم خصوصیة فی طرفهما،فهذه المقدمة الخامسة لبیان هذا المعنی الجبلی الطبعی،فالتعبیر بالقبح هنا کالتعبیر باللزوم فی قولهم بلزوم دفع الضرر المظنون عقلا.

ص :289

قلت:أولا إن هذا عین القول بالتبعیض فی الاحتیاط دون حجیة الظن علی الحکومة،إذ الأثر المترقب من الحجیّة و هو تنجز الواقع علی تقدیر وجوده فی ضمن المظنونات مفروض الحصول،فلا معنی لحجیة الظن عقلا،بل خصوصیة الظن بالعقاب عند الدوران توجب تعیّن المظنونات للاحتیاط.

و توهم الحکومة بتقریب أنه بعد تحقق المقدمات المفروض فیها تنجز الواقع یستقل العقل بلزوم الإطاعة الظنّیة،و تقدمها علی الإطاعة الاحتمالیّة و الوهمیّة بعد عدم التمکن من الإطاعة العلمیّة.

مدفوع بأنه بعد تنجز الواقع بوصول التکلیف تفصیلا أو إجمالا بحکم العقل باستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواصل لا حکم آخر من العقل فی باب الإطاعة و الامتثال،بل بعد تحقق العقاب فی مخالفة التکلیف یفر کل عاقل ذی شعور عن العقاب المقطوع أو المظنون أو المحتمل،و بعد عدم إمکان الفرار من العقاب علی أی تقدیر،و التردد بین المظنون و غیره،فلا محالة یفر من المظنون دون غیره.

و ثانیا إن قلنا:بتنجز الأحکام المعلومة بالعلم الإجمالی أو بایجاب الاحتیاط شرعا طریقیا و کانت المقدمات مضیقة لدائرة التنجز إلی أن دار الأمر فیه بین المظنونات و المشکوکات و الموهومات صح دعوی أن المظنونات یظن بالعقاب فیها،و المشکوکات یحتمل العقاب فیها،و الموهومات یحتمل العقاب فیها احتمالا مرجوحا،فالمقدمات الأربعة تحقق صغری مظنون العقاب و محتمله، فیصح الإیکال إلی مقتضی الجبلّة و الطبع.

و أما إذا قلنا بعدم منجّزیّة العلم الإجمالی-و عدم إیجاب الاحتیاط الطریقی شرعا،لما ذکرنا من المحاذیر،و أن مقتضی المقدمة الثالثة العلم بعدم رفع الید عن الأحکام بجعلها فعلیة علی أحد الوجوه:إما فعلیّة علی أی تقدیر یقتضی الاحتیاط التام،أو فعلیّة علی طبق الأصول الموردیة،أو فعلیة علی طبق

ص :290

المظنون،أو علی طبق المشکوک و الموهوم،و قد أبطلنا الأولین بمقتضی المقدمة الرابعة،فیدور الأمر بین جعلها فعلیّة علی طبق المظنونات بخصوصها أو علی طبق المشکوکات و الموهومات بخصوصهما،-فتعیّن فعلیّة الحکم علی طبق المظنون دون المشکوک و الموهوم یحتاج إلی معیّن حتی یکون الظن بالحکم ظنا بالحکم الفعلی لیتنجّز بالظن.

فالظن بالحکم الفعلی نتیجة تعیّن الحکم الفعلی فی طرف المظنون،و لا یتعیّن إلاّ بالقطع بصلاحیّة الظن للاحتیاج به علی الحکم علی تقدیر ثبوته حتی یظن بثبوته فعلیّا بقول مطلق.

و قد عرفت عدم الدلیل علی صلاحیّة الظن للاحتجاج به المبلّغ للحکم إلی مرتبة الفعلیّة و التنجّز لا شرعا و لا عقلا،فلا یتحقق بالمقدمات ظن بالعقاب و احتمال العقاب حتی یصح الإیکال إلی ما هو مقتضی الجبلة و الطبع بالمقدّمة الخامسة إلا بتقریب ینتج حجیة الظن علی وجه الکشف،و هو أن الشارع حیث لا طریق له فی إیصال أحکامه التی لا یمکنه رفع الید عنها إلاّ الظن و الاحتمال، فان الخصوصیّة الواقعیّة المحتملة فی طرف المشکوک أو الموهوم بوجودها الواقعی غیر صالحة لجعل الحکم فی طرف المشکوک أو الموهوم بالغا مرتبة الفعلیّة،فلا بد من بیانها.

فلو کان الغرض فعلیّة الحکم فی طرفهما مع عدم بیان تلک الخصوصیّة کان الشارع ناقضا لغرضه،فیستکشف قطعیّا عدم خصوصیّة مبلّغة للحکم مرتبة الفعلیة فی خصوص المشکوک و الموهوم،فینحصر أمر المبلغ فی الظن و ما یقابله.

و إذا فرض أن مقتضی البلوغ إلی مرتبة الفعلیة إما الاحتمال الراجح أو غیره،فلا محالة یؤثّر الاحتمال الراجح فی فعلیّة الحکم لاستحالة تأثیر الأقوی (1)

ص :291


1- 1) فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قده لاستحالة تأثیر الاقوی دون الاضعف لکن الصحیح لاستحالة تأثیر الأضعف دون الأقوی و هو واضح.

دون الأضعف،و یقبح من الحکیم جعل حکمه فعلیّا علی طبق المرجوح دون الرّاجح.

فالمقدّمة الخامسة کاشفة عن أن الشارع لا یجعل الاحتمال الغیر الرّاجح مبلّغا لحکمه دون الراجح لفرض انحصار المبلغ فی الاحتمال بما هو.و نتیجة هذه المقدّمات بضمیمة قبح نقض الغرض جعل الشارع للظن مبلّغا للحکم فی طرفه إلی مرتبة الفعلیّة و التّنجّز.و سیجیء بعض الکلام فی محله إن شاء اللّه تعالی.

فصل الظن بالطریق و الظن بالواقع -قوله«قده»:لعدم التفاوت فی نظر العقل...الخ

اشارة

فصل الظن بالطریق و الظن بالواقع -قوله«قده»:لعدم التفاوت فی نظر العقل...الخ (1).

لأن المهم عنده بعد ما کان تحصیل الظن بالفراغ کان هو المعتبر تحصیله لا الظن بالواقع الذی اقتضت المقدمات تحصیل خصوصه لقصورها بنفسها عن الأعم منه.

و التحقیق أن مورد الظن بالطریق الذی نقول بحجّیته من حیث الظن بالفراغ محتملات التکلیف من مشکوکاتها و موهوماتها،و إلا لو کان الطریق مفیدا للظن بالتکلیف لکان الظن بالتکلیف حجّة سواء کان الطریق مظنون الحجّیة أم لا،و محتمل التکلیف من حیث نفسه لا یوجب إلاّ احتمال الفراغ و هو غیر لازم التحصیل.

فسببیّة الظن بالطریق للظن بالفراغ لیست إلاّ بلحاظ أن الظن بالحجّیة:

إمّا ظن بالبدلیّة بناء علی جعل الحکم المماثل عن مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع.

و إمّا ظن بالمعذریّة بناء علی کون الحجّیة بمعنی الإنشاء بداعی تنجیز الواقع عند المصادفة و العذر عند المخالفة.

و إمّا ظن بأنه هو الواقع اعتبارا بناء علی أن الحجّیة بمعنی اعتبار وصول

ص :292


1- 1) کفایة الأصول316/.

الواقع و أنه هو الواقع.

فیکون العمل بالطریق المظنون الحجّیة موجبا للظن بالفراغ عن عهدة الواقع إمّا بإتیان بدله أو بما یعذر معه علی تقدیر المخالفة أو بما هو الواقع بنظر الشارع.

و علیه،فیرد علیه:أولا أن البدلیّة و المعذریّة إنما تعقل فی مثل دوران الأمر بین وجوب أحد الفعلین من الظهر و الجمعة مثلا.

و أمّا فی غیره،فلا واقع کی یتخلف عنه،و یکون بدلا عنه تارة،و معذّرا عنه أخری،مثلا إذا ظن بحجیة طریق أدّی إلی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، فانه إذا لم یکن واجبا واقعا،فلیس هناک عمل آخر یکون واجبا واقعا لیکون الدعاء بدلا عنه،و الطریق معذّرا عنه،فلیس الظن بالطریق مفیدا للظّن بالبدلیّة أو بالمعذّریّة لیستلزم الظن بالفراغ دائما،حیث لا یعقل البدلیّة و المعذریّة دائما بل أحیانا.

و ثانیا أنه لا دلیل علی البدلیّة و اشتمال المؤدّی بما هو مؤدّی علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع حتی یکون الظنّ بالطریق ظنّا بالفراغ لمکان الظن ببدلیّة المؤدّی عن الواقع،و ذلک لأن غایة ما یقتضیه دلیل الحجّیة ظهور الإنشاء فی جعل الحکم المماثل و انبعاثه عن مصلحة زائدة علی مصلحة الواقع،و إلاّ کان جعل الحکم المماثل مقصورا علی مطابقة الواقع.

و أما کون تلک المصلحة مسانخة لمصلحة الواقع یتدارک بها مصلحة الواقع،فلا دلیل علیه إلاّ توهّم قبح تفویت مصلحة الواقع بجعل الطریق المخالف له من دون تدارک.

و هو مدفوع بما تفردنا به فی محلّه من أنّه ربما یکون إیکال العبد إلی طرقه العلمیّة موجبا لفوات الواقعیّات أکثر من العمل بالأمارات،و موجبا لوقوعه فی مفسدة أعظم من فوات مصلحة الواقع أحیانا.

ص :293

مع أن تفویت مصلحة الواقع بإیصال مصلحة أخری مساویة أو أقوی لا قبح فیه،و إن لم تکن تلک المصلحة مسانخة للفائتة.

و لذا ذکرنا فی محله من أن القول بحجیة الأمارة من باب السببیة (1)و الموضوعیة دون الطریقیة لا یستلزم الإجزاء،و تمام الکلام فی محلّه.

و ثالثا أن فرض البدلیة لا یستلزم الظن بها الظّن بالفراغ عن عهدة الواقع المنجز علی وجه یکتفی به العقل.

بیانه أن البدلیّة بمعنی اشتمال المؤدّی علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع لا تتقوّم إلاّ بقیام ذات الطریق علیه،لا بقیام معلوم الطریقیّة و مقطوع الحجیة،لأن الحجیة منبعثة عن البدلیّة،لا أن البدلیّة منبعثة عن الحجّیة،و إلاّ لزم جعل الحجّیة بلا سبب و علّة.

فما عن ظاهر بعض أجلّة العصر (2)من أن بدلیّة مفاد الطریق تابعة للعلم بحجیته لا وجه له بظاهره،إلا أن یراد خلاف ما هو ظاهر البدلیّة بأن یراد المعذریة عن الواقع کما سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

لکنه مع أن البدلیّة بالمعنی المزبور غیر متقوّمة بالحجیة و لا بالعلم بالحجیة فرق بین الظن بالفراغ المنبعث عن الظن بالواقع و الظن بالفراغ المنبعث عن الظن بالطریق،لأن المفروض فی الظن بالواقع سقوط الواقعیات فی غیر المظنونات عن التّنجّز و تضیّق دائرة الواقعیات المنجّزة و انحصارها فی مظنونات التکلیف.

فاذا أتی المکلف بمظنونات التکلیف یقطع بخروجه عن عهدة الواقعیّات المنجّزة للقطع بسقوط ما عدا المظنونات بمقتضی المقدمات السابقة

ص :294


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 214.
2- 2) المحقق الحائری قدس سره،درر الفوائد408/.

عن التنجّز و إتیان ما تنجّز علیه فی المظنونات.

و إنما عبر هنا بالظن بالفراغ عن الواقع المنجّز،للظن بثبوت التکلیف، و إلاّ فیقطع بالفراغ علی تقدیر ثبوت المظنون فی الواقع.

و هذا بخلاف الظن بالطریق،لأن مورده إن کان محتمل التکلیف بحیث یدور الأمر بین وجوده و عدمه،فهو خارج عن دائرة المعلومات الإجمالیة المنجزة علی الفرض،و المفروض أیضا عدم اندراج التکالیف الغیر الواقعیة تحت العلم الإجمالی و عدم جریان المقدمات فیها،فلا منجّز لها حتی یجب عقلا تحصیل الظن بالفراغ عنها.

و إن کان محتمل التکلیف یدور أمره بین فعلین یعلم بوجوب أحدهما کالظهر و الجمعة سواء کان أحدهما مظنون الوجوب واقعا فی نفسه أو لا و لکن کان الجمعة مثلا ما قام علی وجوبها طریق مظنون الحجیة،فهناک واقع منجز،إما بالخصوص کما إذا ظن بوجوب الظهر أو بالاجمال،و الاتیان بالجمعة لا یوجب الخروج عن عهدة الواقع المنجّز،إذ علی فرض عدم حجیة الطریق واقعا لا بدل عن الواقع المنجّز بالتفصیل أو بالإجمال کما کان فی الظن بالواقع،فلا ظن.

بالفراغ عن الواقع المنجز بسبب العلم الإجمالی أو بسبب الظن بالواقع بحیث یکتفی به عند العقل عن الواقع المنجّز،فان العقل إنما یکتفی به إذا کان الواقع فی ضمن غیره ساقطا عن التّنجّز،و هنا لیس کذلک إلاّ إذا فرض جریان المقدمات فی الطریق أیضا،فیکون مؤدّیاتها فی ضمن مظنوناتها منجّزة بحیث یکتفی بها عن الواقع.هذا کله بناء علی أن الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل المنبعث عن مصلحة بدلیّة.

و أما إذا کانت بمعنی الإنشاء بداعی تنجیز الواقع عند المصادفة و العذر عند المخالفة،فالأمر أوضح لأن الأحکام الطریقیّة مرتبة فعلیّتها و تنجّزها واحدة،فما لم یصل الحکم الطریقی لا یکون منجّزا و لا معذّرا.

ص :295

فالظن به فی الحقیقة ظن بالإنشاء بداعی تنجیز الواقع لا ظن بالمنجّز و المعذّر بالحمل الشائع حتی یفید فائدة الظن بالواقع.

بل قد ذکرنا فی مسألة جعل الطریق أن جعل الحکم المماثل إن کان بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر،فهو أیضا کذلک من حیث وحدة مرتبة فعلیّته و تنجّزه،إذ لو کفی وجود الحکم واقعا فی الباعثیة و الزاجریّة لما کانت حاجة إلی جعل الحکم المماثل بهذا العنوان.

و مما ذکرنا تبین حال الحجّیّة بمعنی اعتبار وصول الواقع و أنه هو،فان الاعتبار المزبور لا یجدی مع عدم وصوله علما أو علمیا،إذ ما لا وصول له بنفسه لا یعقل أن یکون موصلا لغیره.

و رابعا إنما یکون المهم الظن بالفراغ لأن المفروض عنده«قدس سره» و عند الشیخ الأعظم«قدس سره»فی الرسائل إجراء مقدمات الانسداد فی کیفیّة إطاعة الاحکام المنجّزة،فإنه یصح أن یقال:حینئذ إن الغرض لیس امتثال الأحکام باتیان متعلقاتها،بل المهم الفراغ عنها و الخروج عن عهدتها.

و أما بناء علی ما سلکناه من إجراء المقدمات فی جعل الأحکام الواقعیة فعلیّة منجزة بالظن،فالظن بالفراغ أجنبی عن هذا المهم،بل یحتاج منجزیة الظن بالطریق إلی مقدمات تقتضی منجزیّته کما اقتضت منجزیة الظن بالواقع.

-قوله«قده»:قال فیها إنّا کما نقطع بأنا مکلفون...الخ

-قوله«قده»:قال فیها إنّا کما نقطع بأنا مکلفون...الخ (1).

لا یخفی علیک أن کلام صاحب الفصول (2)«قدس سره»مبنیّ علی مقدمتین:

إحداهما انحلال العلم الإجمالی الکبیر بتکالیف کثیرة فی المحتملات

ص :296


1- 1) کفایة الأصول316/.
2- 2) فصول279/ طبع هاشم.

بمظنوناتها و مشکوکاتها و موهوماتها بالعلم الإجمالی الصغیر بمؤدّیات طرق مخصوصة.

ثانیتهما دوران فعلیة التکالیف و وصولها إلی حدّ حقیقة الحکم من الباعثیّة و الزاجریّة مدار وصولها بعد تعذّر العلم بتلک الطّرق المنصوبة.

و من البین أنه بعد هاتین المقدمتین لا ظن بالحکم الفعلی البعثی و الزجری الذی هو مدار الإطاعة و العصیان،إلا فی دائرة تلک الطرق المعلومة بالإجمال.

و أما فی غیرها،فلا ظن إلاّ بالحکم الواقعی فقط،و مثله لا أثر له کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی تحقیقه عند تعرض شیخنا الأستاد«قدس سره» للإشکال علی دلیله و سنبین إن شاء اللّه تعالی أن الدوران المزبور مما لا بد منه لا أنه محال أو مجمع علی بطلانه إلی غیر ذلک من المحاذیر کما سنبین إن شاء اللّه تعالی انحلال العلم الإجمالی الکبیر بهذا العلم الإجمالی الصغیر.

-قوله«قده»:لا الاحتیاط فی خصوص ما بأیدینا...الخ

-قوله«قده»:لا الاحتیاط فی خصوص ما بأیدینا...الخ (1).

و یشهد لعدم لزوم المحذور من الاحتیاط فی هذه الطرق أن بناء الفقهاء علی العمل بکل خبر موثوق به و لو کان ضعیفا استند إلیه المشهور و بالإجماعات المنقولة بل بالشهرات أیضا،و علیها یدور رحی الفقه،و لم یلزم من العمل بها اختلال النظام و لا عسر و لا حرج،فلا معنی لأن یکون الاحتیاط فیها موجبا لأحدهما،إذ لا یعقل التفاوت بسبب وجه العمل من کونه بعنوان الاحتیاط أو بعنوان قیام الحجة الشرعیة،فلا مقایسة للعمل بمؤدّیات هذه الطرق المتداولة بالعمل بتمام المحتملات.

ص :297


1- 1) کفایة الأصول317/.
-قوله«قده»:فان قضیة هذا الاحتیاط هو جواز رفع الید...الخ

-قوله«قده»:فان قضیة هذا الاحتیاط هو جواز رفع الید...الخ (1).

غرضه بیان الموارد التی لا یقتضی العلم الإجمالی بالطرق الاحتیاط فیها فی المسألة الفرعیّة،و لا اقتضاء المورد من حیث الأصل الجاری فیه للعمل لیوجب انضمامه إلی الاحتیاط فی الطرق عسرا مخلا بالنظام أو حرجا مرفوعا فی الإسلام:

فمنها الموارد التی لا طریق علیها و لو إجمالا سواء کان علیها طریق غیر معتبر شرعا أم لا،و حیث إنها خارجة عن أطراف العلم بالطریق،فلا احتیاط فیها من قبل العلم الإجمالی،و حیث لا حجة علیها و لو إجمالا،فلا مانع من جریان الأصل مثبتا کان أو نافیا.

نعم إذا کان فیها استصحاب مثبت للتکلیف،فربما یتوهم لزوم الحرج منه بانضمامه إلی الاحتیاط فی الطریق.

لکنه حیث إن هذه الموارد فی نفسها قلیلة،لأنها بحیث یقطع بعدم طریق علیها واقعا،و هو قلیل الوقوع جدا،و لو فرض فکونها مسبوقة بالتکلیف قلیل، دون سبقها بعدم التکلیف،فلذا یندفع توهم لزوم الحرج منه.

إلا أنه لو کان المهم عدم منافاة العلم الإجمالی للأصل لصح أن یقال کما فی المتن و لو کان الأصل نافیا لأنه الذی یتوهم منافاته للعلم الإجمالی.

لکنه حیث إن المهم عدم الاحتیاط فی المسألة الفرعیة بحیث یلزم منه الحرج لم یکن هذا التعبیر وجیها،بل الأنسب أن یقال:و لو کان الأصل مثبتا.

و منها ما إذا نهض الکل علی نفیه أی قامت جملة من الامارات التی یعلم إجمالا بحجیة إحداها علی نفی تکلیف شخصی،فانه لا احتیاط من قبل الأخذ

ص :298


1- 1) کفایة الأصول317/.

بالأمارات،لأنها نافیة لا عمل لها لیلزم من انضمامها إلی غیرها عسر.

و حیث یعلم بقیام الحجة علی نفی التکلیف لا مجال لاستصحاب مثبت له لعدم الشک فی الحکم الفعلی لاستحالة اجتماع المتناقضین،بل و لا شک فی بقاء الحکم الفعلی السابق أیضا لاستحالة بقائه علی فعلیّته مع فعلیة نقیضه.

و بهذا البیان تعرف عدم جریان الأصل الموافق أیضا لتقومه بالشک و استحالة اجتماع المثلین کالنقیضین.

و عطف هذا المورد علی سابقه بلحاظ عدم لزوم الاحتیاط فقط،لا بجمیع شئونه حتی من حیث جریان الأصل.

و أما حمل العبارة علی توافق الأمارات علی نفی التکلیف نوعا لیکون مجری للأصول المثبتة للتکلیف أو النافیة له،فلا مجال له لتعرضه«رحمه اللّه»له فی الموارد الأخیرة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و منها ما إذا تعارض فردان من بعض الأطراف کفردین من الخبر أو کفردین من الإجماع المنقول مثلا و کانا متعارضین بالنفی و الإثبات،فلا احتیاط من ناحیة الأمارة المثبتة التی هی من أطراف العلم لسقوطها بالمعارضة بمثلها فی غیر الخبرین.

و التخییر فی الخبرین المتعادلین علی وجه دون وجه،و عدم محذور الاحتیاط فیما إذا کان الخبر الراجح نافیا لعدم العمل له.

فلم یبق من صورة الاحتیاط إلا ما إذا کان الخبر المثبت راجحا،و إلا ففی غیرها إمّا لا عمل،أو لا یتعیّن العمل لیلزم منه العسر.

و أما من حیث جریان الأصل موافقا کان أو مخالفا،فظاهر المتن عدم المانع من الجریان لعدم الحجة علی التکلیف إثباتا أو نفیا لمکان المعارضة بالمثل.

و التحقیق أن المانع من جریان الأصل ثبوتا أمران:

أحدهما:لزوم المناقضة أو المضادة أو المماثلة بین مفادی الأصل و الأمارة.

ص :299

ثانیهما:لزوم الإذن فی المخالفة العملیة.

و إثباتا لزوم المناقضة بین صدر الروایة و ذیلها.

فاذا کان المتعارضان فردین من غیر الخبر،فهما متساقطان،فلا تکلیف فعلی أصلا غیر ما هو علی طبق الأصل مثبتا کان أو نافیا،فلا مضادة و لا مماثلة و لا مناقضة.

و حیث إن الحجة معارضة بمثلها،فلا مخالفة عملیة و لو احتمالیة حتی یلزم من جریان الأصل النافی الإذن فی المخالفة العملیة،فلا مانع ثبوتا أصلا فی غیر الخبرین.

و أما إثباتا،فلأن الناقض للیقین هو الیقین أو الحجّة القاطعة للعذر تفصیلا کان أو اجمالا.

و المتعارضان و إن کانا من أطراف ما علم اعتباره،إلاّ أن ملاک المناقضة کون المجری مما قامت الحجة علی خلافه أو علی وفاقه و لو إجمالا بحیث یکون أصل قیامه مقطوعا به،و هنا لا قطع بقیام الحجة علی خلاف مجری الأصل أو علی طبقه،بل یحتمل عدم حجیة أصل الأمارة التی تعارض فردان منها.

بل علی الفرض یقطع بعدم حجّیتهما فعلا،فلا حجة علی خلاف الأصل الجاری فی المورد،و لا علی طبقه.

هذا کله إن کان المتعارضان من غیر سنخ الخبر.

و أما إذا کانا فردین من الخبر و کان الخبر النافی راجحا،فجریان الأصل المثبت أو النافی و إن لم یلزم منه الإذن فی المخالفة العملیة حیث لا عمل للخبر، إلا أن محذور مناقضة الحکمین أو مماثلتهما مانع عقلی کما قدمناه سابقا (1)،و الحجیة الفعلیة و إن کانت محتملة،إلا أن احتمال المتناقضین و المتماثلین کالقطع بهما فی

ص :300


1- 1) فی التعلیقة 132.

الاستحالة.

نعم حیث لا حجة علی خلاف المجری و لا علی وفقه و لو إجمالا لاتحاد المجری لا یلزم منه المناقضة بین الصدر و الذیل.

لا یقال:حیث إنه لا معارض للأصل،فینحل العلم الإجمالی إمّا بحجّیة الخبر النافی او حجّیة غیره للعلم بالحکم الفعلی الاستصحابی،کما فی غیر ما نحن فیه.

لأنا نقول:نعم إذا جری أصل غیر معارض فی بعض الأطراف ینحل العلم،لکنه هنا لیس کذلک،إذ لا أصل غیر معارض فی الخبر کلیّة،و بالإضافة إلی هذا الخبر الخاص لا یوجب الانحلال،للقطع بالملازمة فی الحجّیة بین هذا الخبر و سائر الأخبار.

فالحق أنه کما أفاده«قدس سره»لا مانع من جریان الأصل ثبوتا و إثباتا، إلاّ بلحاظ المناقضة فی مقام الثبوت،و هو«قدس سره»کالشیخ الأعظم«قدس سره»لا یری المانع ثبوتا إلاّ الإذن فی المخالفة العملیة،و حیث إن الخبر ناف لا یلزم من إجراء الأصل الغیر المعارض لوحدة المجری إذن فی المخالفة العملیة، سواء کان الأصل مثبتا أو نافیا.

نعم إذا کان الخبر الراجح مثبتا،فلا مجری للأصل النافی حیث یلزم منه الإذن فی المخالفة العملیة و لو احتمالیة،لا من جهة النقص فی أرکان الاستصحاب أو من جهة الناقض للیقین.

و علیه تعلم أن المتعارضین إذا کانا فردان من طرفین و کان تعارضهما بالنفی و الإثبات أیضا لا یقتضیان عملا،لتساقطهما و إن کان أحدهما خبرا،لأن الترجیح للخبر علی الخبر و التخییر بین الخبرین.

و مع سقوطهما بالمعارضة لا حجة علی خلاف الأصل حتی یلزم منه الإذن فی المخالفة العملیّة.

ص :301

إلا أن یقال:إنّ وجه اعتبار کون المتعارضین فردین من بعض الأطراف سقوطهما علی تقدیر حجیتهما الذاتیة.

بخلاف ما إذا کانا من طرفین یعلم بحجیة أحدهما بالذات،فان المقام لیس من تعارض الحجّتین لیتساقطا بالمعارضة بل من اشتباه الحجّة باللاّحجّة، و فی مثله ربما یقال:بالاحتیاط،و لازمه الأخذ بالامارة المثبتة المانعة من جریان الأصل،للزوم الإذن فی المخالفة العملیة.

بل حیث إن أحدهما حجة واقعا فالأصل غیر جار لاحتمال التناقض و هی الحجة،فالتمسک بعموم لا تنقض فی المورد تمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

و الوجه الأول و هو لزوم الاحتیاط و إن کان غیر صحیح إلاّ فیما إذا کانت الأمارتان متعلقتین بتکلیفین متضادّین کوجوب الجمعة و الظهر،لکن الوجه الثانی لا بأس به.

و أما إذا کان الخبران متعادلین:فان قلنا بأن معنی حجیة الخبر لزوم الالتزام بمؤدّاه،فیمکن التخییر بین الخبر المثبت و النافی من حیث التخییر بین اللزومین.

و إن قلنا:بأن معنی الحجیة جعل الحکم المماثل علی طبق المؤدی:فاذا کان مؤدّی أحد الخبرین وجوب الظّهر و مؤدّی الآخر وجوب الجمعة صح التخییر بمعنی جعل حکمین مماثلین للمؤدّی بنحو التخییر،فیجب کل منهما فعلا إلی بدل.

و إذا کان مؤدّی:أحدهما وجوب شیء و مؤدّی الآخر عدم وجوبه کما هو المفروض فی المقام،فلا یعقل التخییر حیث لا بدل للواجب حتی یعقل الوجوب التخییری،فیؤول إلی الخلف،فان التخییر بین فعل شیء لزوما و ترکه لا إلی بدل مناف لجعل طبیعة الوجوب.

ص :302

فما عن بعض أجلة العصر (1)من التخییر بین الخبرین المتعادلین فی فرض التعارض بین النفی و الإثبات لا بد من أن یحمل علی الوجه الأول.

إلا أن الوجه الأول فی نفسه غیر صحیح،إذ أدلة الحجّیة للتحفظ علی الأحکام العملیة المطلوب منها العمل إمّا بتنجیزها أو بجعل أحکام مماثلة لها لیکون إیصالا لها بعنوان آخر،و إن وجب الالتزام بها من الخارج عقلا أو نقلا.

و إلا لو فرض أن معنی الحجیة هو الأمر بالالتزام فهو التکلیف المجعول،و لیس هناک تکلیف آخر إلاّ الواقع و الالتزام الجدی بالواقع الذی لم یحرز لا حقیقة و لا تعبدا غیر معقول،و الواقع غیر محرز حقیقة و هو واضح و لا تعبدا،إذ المفروض عدم جعل الحکم المماثل،فالأمر بالالتزام الجدی غیر معقول.

و المراد من الالتزام لو فرض الأمر به صریحا البناء علی ثبوته کنایة عن أصل ثبوته،فهو أمر بالالتزام کنایة،و جعل للحکم المماثل حقیقة.و بقیة الکلام فی محله.

و منها ما إذا تعارض فردان من نوعین یعلم بحجیة أحدهما ذاتا و کان أحدهما متکفلا للوجوب و الآخر للحرمة،فان الأمارة و إن کانت من حیث نفسها قابلة لاقتضاء الاحتیاط لفرض وجود الحجّة الذاتیّة بینهما.

لکن المورد غیر قابل للاحتیاط بوجه،لا من حیث الموافقة القطعیة،و لا من حیث الموافقة الاحتمالیة:أما من الحیثیة الأولی،فواضح لاستحالة خلو المکلف عن الفعل و الترک.

و أما من الحیثیة الثانیة،فالموافقة الاحتمالیة فی کل واقعة حاصلة قهرا، فلا معنی لالزام العقل بها بالإضافة إلی وقائع متعددة،و إن کان یتصور المخالفة القطعیة تدریجا،لکنه لیس للوقائع المتعددة تکلیف واحد لیتصوّر تنجزه من حیث

ص :303


1- 1) هو المحقق الحائری قدس سره،درر الفوائد409/.

المخالفة القطعیة،بل تکالیف متعددة لا یعقل تنجزها،لا من حیث وجوب الموافقة القطعیة،و لا من حیث حرمة المخالفة القطعیة و بقیة الکلام فی محله.

و مما ذکرنا تعرف عدم المانع من جریان الأصول النافیة،حیث لا علم إجمالی بتکلیف فعلی،فلا مانع ثبوتا و لا إثباتا.

و منها ما إذا کانت أمارات نافیة لتکالیف متعددة و کانت فی موردها استصحابات مثبتة،فان الأمارات حیث کانت نافیة فلا عمل حتی یلزم من جریان الأصول المثبتة الإذن فی المخالفة العملیة.

و أما من حیث المانع فی مقام الإثبات،فظاهر شیخنا«قدس سره»هنا عدم جریانها بناء علی شمول الیقین فی قوله علیه السلام و لکن تنقضه بیقین آخر للیقین الإجمالی أو للحجة المعتبرة إجمالا:إما لأولها إلی الأول نظرا إلی أن مفاد الحجیة جعل الحکم المماثل،فیقطع بسبب قیام الحجة بالحکم علی خلاف الحالة السابقة إمّا تفصیلا أو إجمالا.

أو لأن المراد من الیقین مطلق ما ینجز الواقع و یکون قاطعا للعذر،فیعم الحجة القاطعة للعذر.

و فی تعلیقة شیخنا«قدس سره»تفصیل بین العلم بانتقاض الحالة السابقة إجمالا (1)و العلم بقیام الأمارة المعتبرة إجمالا،بعدم جریان الأصول فی الأول،و جریانها فی الثانی تارة،و عدمه أخری.

توضیحه أنه مع العلم بانتفاض الحالة السابقة إجمالا و شمول الیقین فی الذیل للإجمالی لا یصح التعبد الاستصحابی بوجه،لأن التعبد بالجمیع مناقض لاعتبار ناقضیّة الیقین الإجمالی،و التعبد بأحدهما المعین تخصیص بلا مخصص، فانه لا ناقض له بالخصوص لعدم العلم التفصیلی بخلافه،و التعبد بأحدهما المردد

ص :304


1- 1) التعلیقة علی الرسائل87/.

مفهوما لیس من أفراد العام،و المردد مصداقا مستلزم لاستعمال اللفظ فی المعنیین، و هو کون لزوم النقض فی الیقین التفصیلی تعیینیّا و فی الإجمالی تخییریّا.

و استعماله فی الجامع مع أنه خلاف الظاهر مستلزم لعدم دلالة الأخبار علی حرمة النقض تعیینا و لا تخییرا فیحتاج إلی دلیل آخر علی التعیین.هذا کلّه فی صورة العلم بانتقاض الحالة السابقة.

و أما فی صورة العلم بوجود الحجة المعتبرة إجمالا،فاعتباره اعتبار العلم بوجود الناقض،لا اعتبار العلم الناقض کما فی الأول:فحینئذ إن علم إجمالا بوجود الحجة المعتبرة إجمالا مع العلم بعدم حجیة الباقی،فللناقض تعیّن واقعی فیسقط الأصل فی مورده فقط دون الباقی،و حیث إنه مردد بین الأمارات التی هی أطراف العلم،فالتمسک بعموم لا تنقض تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، حیث لا یعلم أن رفع الید عن الیقین السابق من باب نقض الیقین بالحجة أو بالشک،و حیث إن هناک فی الواقع تکالیف لزومیة استصحابیة فیجب الاحتیاط.

و إن علم إجمالا بوجود الحجة المعتبرة إجمالا مع احتمال حجّیة الجمیع، فحیث إنه علی فرض حجیة الجمیع لا تعین لواحد منها لینطبق علیه المعلوم بالإجمال لیکون هو الناقض دون غیره،فلا محالة یسقط الاستصحاب فی الجمیع،إذ فرض اعتبار الناقض الإجمالی یمنع عن ثبوت الاستصحاب فی الجمیع،و فرض عدم التمیز الواقعی المانع من انطباق المعلوم بالإجمال یمنع عن سقوط الأصل فی واحد معین واقعا،فلا یمکن التعبد الاستصحابی بوجه، و ارتفاع الحالة السابقة فی بعضها المعین واقعا مناف لحصر الناقض فی الیقین،بل مناف لأصل التعبد الاستصحابی المتقوّم بالیقین و الشک.فالفرق بین هذین الوجهین جریان الاستصحاب فی ما عدا المعلوم فی الأول واقعا،و عدم جریانه فی الجمیع فی الثانی واقعا هذه غایة توضیح ما أفاده«قدس سره»فی تعلیقته الأنیقة.

ص :305

أقول:أما ما أفاده قدس سره فی صورة العلم الإجمالی بالانتقاض.

ففیه أن قوله علیه السلام:«و لکن تنقضه بیقین آخر»:إن کان محددا للموضوع لا حکما شرعیا مولویا،لما مر من البرهان علی استحالة جعل الحکم المماثل علی طبق الیقین بحکم فلا محالة یرتفع الموضوع بفرض العلم الإجمالی، لأن الموضوع هو الشک المحض،لا المقرون بالعلم الإجمالی.

فلیس اعتبار الیقین اعتبار الناقض،بل اعتباره اعتبار تحدید الموضوع، فعدم التعبد الاستصحابی لا بالبرهان المتقدّم بل بعدم موضوعه،و هذا هو الصحیح کما مر مفصلا.

و إن لم یکن محددا للموضوع بل کان الموضوع نفس الیقین السابق و الشک اللاحق بما هما یقین و شک و کان اعتبار الیقین بالخلاف من باب اعتبار الناقض،فمعناه اعتبار شیء شرعا یمنع عن فعلیّة التعبد الاستصحابی مع تمامیّة موضوعه فی حد ذاته،فحرمة النقض فی کل واحد تعینه ذاتا.

و لزوم النقض بالیقین التفصیلی تعیینی بتعیّن موضوعه للناقضیّة لأمر معیّن،و بالیقین الإجمالی لزوم غیر تعیینی لتردد موضوعه لفرض تعلقه عنده «قدس سره»بالمردد المصداقی،و الأمر لنفس طبیعی الالزام،و التعیّنیّة و عدمها تستفاد بالبرهان من تعلقه بنحوین من الموضوع.

و إذا کان المقتضی لحرمة النقض ذاتا فی کل واحد موجودا و المانع لم یکن مانعا عن الجمیع اذ لا یقین علی خلاف کل واحد و لا علی خلاف واحد معین فی الواقع،إذ بخصوصه لیس طرف العلم،بل المانع متساوی النسبة إلی المقتضیات، فمقتضاه ثبوت أحدهما بلا عنوان و سقوط أحدهما بلا عنوان کما هو مسلکه «قدس سره»فی أمثال المقام لا سقوط الجمیع.

نعم تعلق صفة حقیقة أو اعتباریة عندنا بأحدهما المردد مصداقا غیر معقول،فثبوت أحدهما بلا عنوان و سقوط أحدهما بلا عنوان غیر معقول،کما

ص :306

أن سقوط الجمیع مع تعلق العلم الإجمالی بأحدهما المردد غیر صحیح.

فاعتبار ناقضیّة الیقین الإجمالی غیر معقول،و اعتبار تحدیده للموضوع معقول بل بناء علی التعمیم یجب جعله محددا للموضوع بالبرهان المتقدم سابقا.

و أما ما أفاده«قدس سره»من الفرق بین صورتی العلم بوجود الحجة المعتبرة.

ففیه أن الحجة بوجودها الواقعی غیر ناقض بل بوجودها الواصل، فالعلم بها مقوم لناقضیّتها،فحجیة الأمارات واقعا بعضا أو کلا لا أثر لها بل للعلم بها،و بحسب الوجود العلمی الإجمالی دائما لا تمیّز لها،و تمیّزها الواقعی لا یوجب تمیّزها من حیث وجودها العلمی حتی یتفاوت الحال من حیث حجّیتها کلا أو بعضا بحسب الواقع،بل العلم الإجمالی بالحجة و العلم الإجمالی بارتفاع الحالة السابقة علی حد سواء،خصوصا إذا کانت الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل فان العلم بالحجة لیس إلاّ العلم بخلاف المتیقن سابقا.

-قوله«قده»:و لا ما هو من أطراف العلم به علی خلافه فافهم...الخ

-قوله«قده»:و لا ما هو من أطراف العلم به علی خلافه فافهم...الخ (1).

نعم هو کذلک إلا فی الخبر النافی الراجح،فانه من أطراف العلم بالطریق علی خلاف الاستصحاب المثبت،لکنه حیث لا یلزم من إجراء الأصل إذن فی المخالفة العملیّة،فلا مانع ثبوتا،و حیث لا حجة و لو إجمالا علی خلاف المجری کما قدمنا بیانه،فلا مانع منه إثباتا،و لعلّه أشار(رحمه اللّه)إلیه بقوله فافهم.

-قوله«قده»:بسبب العلم به...الخ

-قوله«قده»:بسبب العلم به...الخ (2).

فیه مسامحة،إذ العلم بالانتقاض لا یکون سببا للعلم به.

ص :307


1- 1) کفایة الأصول317/.
2- 2) کفایة الأصول318/.

و الصحیح أن یقال للعلم بالانتقاض،أو بقیام أمارة معتبرة علیه فی بعض أطرافه.

-قوله«قده»:و ثانیا لو سلم أن قضیّته لزوم التنزل...الخ

-قوله«قده»:و ثانیا لو سلم أن قضیّته لزوم التنزل...الخ (1).

ینبغی تقدیم مقدمة نافعة للمقام و هی أن الوجوه المتصوّرة فی مقام جعل الأحکام علی أقسام:

أحدها:أن لا یکون قبل العلم أو الظن بالحکم حکم مجعول،و إنما یحدث بالعلم به أو بالظن به بجعل الحکم علی طبق العلم به أو الظن به.

و المعروف فیه أنه محال لاستلزامه الدور نظرا إلی توقف العلم أو الظن بالحکم علی الحکم و توقف الحکم علی العلم به أو الظن به.

و قد مر فی (2)مباحث القطع أنه لا دور أصلا بل یستلزم الخلف من تأخر المتقدم بالطبع و تقدم المتأخر بالطبع.

و قد ذکرنا هناک عدم لزوم هذا المحذور أیضا ببیان برهانی فی الجمیع فراجع.

ثانیها:أن لا یکون لکل واقعة حکم مجعول خاص،بل جعل أحکاما کثیرة قبلا بعدد الظنون و الآراء لا مترتبة علیها،فکلها أحکام واقعیة،و إن کان لو لم تکن تلک الآراء لم یجعل للواقعة حکم،لکنها لما کانت محفوظة فی علمه تعالی جعلت علی طبق مؤدیاتها أحکام فی الواقع،لا أنها أحکام أخر زیادة علی الأحکام الواقعیة.

و هذا هو الذی یقال بالإجماع و تواتر الأخبار علی خلافه.

و الدور المتقدم لو کان صحیحا لجری فی هذا القسم أیضا،لأن تلک

ص :308


1- 1) کفایة الأصول318/.
2- 2) فی التعلیقة 27 و 46.

الأحکام و إن کانت قبل الآراء قبلیة بالزّمان،لکنها بعدها بالطبع و بالعلیة،إذ المفروض أنه لو لا تلک الآراء و الظنون لم یجعل تلک الأحکام،فلتلک الآراء نحو من الشرطیة لثبوتها قبلا.

مع أنها لمکان تعلیقیّتها متأخرة عن تلک الأحکام،خصوصا إذا کانت تلک الأحکام المجعولة مترتبة علی ظن المجتهد بها نحو القضیة الحقیقیّة،فان محذور توقف الحکم علی موضوعه و توقف الموضوع علی حکمه جار فیه أیضا.

بل لا یبقی حینئذ فرق بینه و بین القسم الأول إلا بکون الجعل هنا بنحو القضیّة الحقیقیّة،و الجعل هناک بنحو القضیّة الخارجیّة،و هو کذلک لفرض عدم الحکم هناک رأسا و حدوثه بالعلم و الظن به،فتوقف الحکم هناک علی العلم به توقف المشروط علی شرطه،و توقفه هنا توقف العارض علی معروضه،فتدبر جیدا.

ثالثها:أن یکون لتلک الأحکام ثبوت واقعی للوقائع من دون توقف لأصلها علی العلم و الظن بوجه أصلا،إلاّ أن فعلیّتها منوطة بقیام الطریق علیها، و هو علی قسمین:أحدهما أن یکون تلک الأحکام مصروفة إلی مؤدیات الطرق بحیث لو قام طریق علی خلافه لسقط الحکم الفعلی من أصله.

فالفرق بینه و بین القسم الثانی أن الحکم من الأول لم یجعل علی خلاف طریق من الطرق فی الأول،و هنا جعل حکم مخالف لما أدی إلیه الطریق،لکنه سقط من أصله بقیام الطریق علی خلافه،بدعوی أن ما قام علیه الطریق ذو مصلحة غالبة مضادة للمصلحة المقتضیة للحکم الواقعی،و إذا سقطت المصلحة المغلوبة عن التأثیر سقط مقتضاها و هو الحکم،فالأول تصویب حدوثا،و هذا تصویب بقاء لکنه لیس فیه توهم الدّور.

و هذا أیضا إذا کان جعل الحکم المخالف بنحو القضیة الخارجیة،و إلا إذا کان بنحو القضیّة الحقیقیّة،فلا محالة یتقیّد الحکم الواقعی بما إذا لم یقم علی

ص :309

خلافه طریق،فلیس لمن قام عنده طریق مخالف حکم من الأول،فهو تصویب حدوثا لا بقاء فقط،لفرض عدم المشترک فی حقه لیکون مستحیلا.

ثانیهما:الصرف بنحو التقیید بأن یکون الحکم الواقعی الذی أدی إلیه الطریق فعلیّا بعثیّا أو زجریّا أو منجّزا بناء علی انفکاک مرتبة البعث و الزجر عن التّنجّز بحیث إذا لم یقم علیه طریق لا یسقط من أصله،بل لا أثر له عقلا و شرعا من حیث الإطاعة و العصیان،فلا تصویب حیث لم یسقط الحکم الواقعی،لکن موضوع الأثر هو الواقع المقید بقیام الطریق علیه بما هو کذلک لا بما هو واقع.

و علیه فالصّرف المطلق غیر الصرف المقید،و جامعه مطلق الصرف، و الأول تصویب و لا استحالة فیه،و الثانی یرد علیه ما یرد علی الأول من حیث إن إتیان ما تعلق به القطع یجزی بما هو واقع لا بما هو مؤدی القطع،فقوله«قدس سره»إذ الصرف لو لم یکن تصویبا محالا فلا أقل إلی آخره یراد به الصرف المطلق لا مطلق الصرف،کما یشهد له مقابلته بالتقیّد (1)بقوله«رحمه اللّه»و من هنا انقدح أن التقیید أیضا غیر سدید إلی آخره.

نعم لا استحالة فی الصرف المطلق کما عرفت لوضوح أن الصرف فی مرتبة الفعلیة بعد جعل الحکم لا بلحاظ أداء الطریق إلیه.

و منه یعلم ما فی عبارة المتن من المسامحة حیث قال«قدس سره»إذ الصرف لو لم یکن تصویبا محالا فلا أقل من کونه مجمعا علی بطلانه إلی آخره، فان ظاهره أن الصرف المطلق تصویب محال و مع قطع النظر عنه یکفی فی بطلانه الإجماع.

ص :310


1- 1) هکذا فی النسخة المخطوطة بغیر خط المصنف قده،و فی المطبوعة:التعبد،تصحیف من(التقیّد) لکن الصحیح:بالتقیید.

مع أنه کما عرفت لیس بمحال حتی یقطع النظر عنه و یکتفی فی بطلانه بالإجماع علی خلافه،و ما هو محال لیس من مقولة الصرف،فانه لا واقع حتی یصرف إلی الطریق.

نعم لو کان التعبیر هکذا إذ الصرف و لو لم یکن محالا لکنه تصویب مجمع علی بطلانه لسلم عن هذه الخدشة،کما أن قوله«قدس سره»ضرورة أن القطع بالواقع إلی آخره وجه آخر لبطلان الصرف،بل لمطلق الصرف فلا بد فی مقام التعلیل به من العاطف،لسبق تعلیل بطلان الصرف بقوله إذ الصرف إلی الآخر (1)،و لیس علة للاجماع کما هو واضح حتی یکون علة للعلة و الأمر سهل.

ثم إنه تبین مما ذکرنا أن فعلیّة الواقع بقیام الطریق علی قسمین:

أحدهما:أن یکون قیام الطریق علیه موجبا لفعلیة الحکم من قبل الشارع،بحیث یکون تمامیّة اقتضائه من تلقاء الشارع منوطة بقیام الطریق کالواجبات المشروطة بغیر قیام الطریق من سائر القیود المعلقة علیها التکالیف، و مثل هذا القید لا یعقل أن یقوم مقامه شیء،و الواقع بما هو غیر فعلی من قبل المولی حتی یکون الظن به ذا أثر عقلا.

ثانیهما:أن یکون الحکم تام الاقتضاء من قبل الشارع و فعلیا من قبله لکن فعلیّته البعثیة و الزجریة منوطة عقلا بنحو من أنحاء الوصول إما عقلا کالقطع أو شرعا کالطرق المنصوبة لبلوغ الحکم إلی مرتبة البعث و الزجر،و هو أیضا علی قسمین:

أحدهما:الفعلیّة ذاتا بأن یکون اعتبار الحجّیة بمعنی الاحتجاج به علی التکلیف کما إذا أمر بداعی تنجیز الواقع،فالواقع علی تقدیر ثبوته یکون بالغا مرتبة البعث و الزجر المساوقة لمرتبة التنجز کما مر مرارا.

ص :311


1- 1) کذا فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قده،لکن الصحیح:إلی آخره.

ثانیهما:الفعلیة بالعرض بأن یکون اعتبار الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل علی طبق الطریق الموافق،فالحکم المماثل حیث إنه بنفسه و اصل یکون فعلیّا حقیقة،و حیث إنه بلسان أنه الواقع،فینسب الوصول و الفعلیّة إلی الواقع، فیقال:بفعلیة الواقع عرضا.

إذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم أن غرض القائل بالظن بالطریق کصاحب الفصول رحمه اللّه من کون المکلف به هو العمل علی طبق الطریق و تقیید الواقع به لیس بمعنی الصرف المطلق المستلزم للتصویب،و لا الفعلیّة من تلقاء الشارع بحیث یتمّ اقتضائه من قبل الشارع بقیام الطریق،کیف و قد فرض فی صدر کلامه القطع بأنا مکلفون بأحکام فعلیة.بل المراد دخل الطریق فی فعلیة التکلیف بعثا و زجرا،بحیث یکون له إطاعة و عصیان بأحد الوجهین من الفعلیة الذاتیة أو العرضیّة،حیث إن التکلیف بالطریق إمّا بمعنی جعل الحکم المماثل أو الانشاء بداعی تنجیز الواقع،و دوران فعلیّة الواقع مدار الثانی واضح، و کذا مدار الأول،إذا کان الحکم المماثل بعنوان إیصال الواقع بالعرض،بحیث لا یکون منبعثا إلا عن مصلحة الواقع.

و علی هذین التقدیرین فوجه دعوی اختصاص حجیة الظن بالظن بالطریق هو أن الواقع الذی لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لا أثر له،فالظن به ظن بما لا أثر له،بخلاف الظن بالفعلی منه و هو الظن بما قام علیه الطریق المنصوب.

و منه یتضح الفرق بین قیام الظن بالطریق مقام القطع به و عدم قیام الظن بالواقع مقام القطع به،إذ الظن و القطع علی الأول تعلّقا بالحکم الفعلی،فیقوم الظن به مقام القطع به،بخلاف الظن و القطع علی الثانی،فان القطع هو بنفسه موجب لفعلیّة الواقع و محقق لموضوع الأثر،و الظن بالواقع المقطوع به غیر معقول،و بنفس الواقع ظن بما لا أثر له.

ص :312

و التحقیق أن تقیّد فعلیّة الواقع و بلوغه مرتبة البعث و الزجر بالحمل الشائع بقیام الطریق علیه و إن کان مما لا بد منه عندنا خلافا لمن یجعل الفعلیّة بفعلیّة موضوعه فقط،إلا أن استنتاج هذه النتیجة المهمة متوقف علی أمرین.

أحدهما:انحلال العلم الإجمالی الکبیر،و إلا لکانت التکالیف الواقعیّة فعلیّة بوصولها بالعلم الإجمالی،لما مر مرارا أنه لا فرق فی الوصول المبلغ للحکم إلی درجة الفعلیّة بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

و حینئذ فالظن بالواقع ظن بالحکم الفعلی،کما أن الظن بمؤدّی الطریق المنصوب ظن بالحکم الفعلی.

ثانیهما:عدم انحلال العلم الإجمالی الصغیر برفع الید عن الموافقة القطعیّة کما هو المفروض من عدم وجوب الاحتیاط فی الطرق،و إلا لو قلنا بانحلاله کما هو مقتضی التحقیق،لاستحالة الانفکاک بین حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة کان الظن بمؤدی الطریق ظنا بحکم غیر فعلی،فیکون کالظن بالواقع،لوضوح أن الحکم الطریقی کالحکم الحقیقی لا بد فی فعلیّته و ترتب الأثر المترقب منه من وصوله علما أو علمیّا.

و مع فرض انحلال العلم یکون التکلیف الطریقی بلا وصول علمی، فکیف یکون موصلا للواقع و مبلّغا له إلی مرتبة الفعلیّة.

أما الأمر الأول،فهو صحیح،لأن قیام الحجّة علی بعض أطراف العلم الإجمالی بمقدار المعلوم إجمالا یوجب الانحلال کما حقق فی محلّه.

و لا فرق فی وصول الحجة بین العلم التفصیلی بقیامها علی بعض الأطراف و العلم الإجمالی بقیامها،کما لا فرق فی وصول التکلیف الواقعی بین العلمین.

و هذا هو الفارق بین ما نحن فیه و بین ما تقدم فی الدلیل العقلی علی حجیة الخبر،حیث إن العلم الإجمالی بصدور أخبار کثیرة لیس علما إجمالیا

ص :313

بوجود الحجة الشرعیة،بل علم إجمالی بصدور تکالیف واقعیّة من الإمام علیه السلام و نسبة العلم الإجمالی بکلیّة التکالیف و نسبة العلم الإجمالی بخصوص هذه التکالیف علی حد سواء،فلا معنی لکون هذا العلم الإجمالی منجزا لها دون العلم الإجمالی الکبیر،فلا یکون العلم الإجمالی الصغیر موجبا لانحلال العلم الإجمالی الکبیر.

و أما الأمر الثانی،فهو غیر صحیح،لما مر من استحالة الانفکاک بین وجوب الموافقة و حرمة المخالفة،فمع عدم وجوب الاحتیاط ینحل هذا العلم الإجمالی الصغیر،و لا محالة ینحل العلم الإجمالی الکبیر من ناحیة العلم الإجمالی الصغیر،و إن کان ینحل بالوجه المشترک بینهما و هو عدم الانفکاک بین وجوب الموافقة و حرمة المخالفة.

و قد عرفت سابقا انتهاء الأمر إلی حجّیة الظن من باب الکشف و سیجیء إن شاء اللّه تعالی أنّه لا فرق حینئذ بین الظن بالواقع و الظن بالطریق من حیث کون کل منهما موجبا لفعلیة الحکم الواقعی و الحکم الطریقی فتدبر جیدا.

و أما ما أفاده شیخنا الأستاد العلامة«رفع اللّه مقامه»من وجوه الإیراد، فلا یخلو من نوع من الانتقاد.

فمنها أن الصرف و لو بنحو التقیید غیر سدید ضرورة أن القطع بالواقع یجدی فی الإجزاء بما هو واقع لا بما هو مؤدّی طریق القطع،لما ذکره«قدس سره» سابقا أن القطع لا تناله ید الجعل من الشارع إثباتا و نفیا حتی یکون علی طبق المقطوع حکم شرعی لیکون مدار الامتثال و الإجزاء علی إتیانه بما هو مقطوع به.

و الجواب أن مدار الامتثال علی البعث و الزجر،و القطع و الطریق المنصوب حیثیّة تقییدیّة للحکم الواقعی،و حیثیّة تعلیلیّة للبعث و الزجر،و لا منافاة بینهما.

ص :314

فالتقیید فی مرتبة لا ینافی إجزاء المأتی به عن المبعوث إلیه بما هو مبعوث إلیه من دون قید،و القطع و الطریق المنصوب فی هذه المرحلة علی حد سواء،فکل منهما مبلغ للحکم الواقعی الی مرتبة الباعثیة و الزاجریة،فالحکم الواقعی الواصل بما هو مصداق البعث لا أن البعث الواصل بما هو بعث واصل مدار الامتثال و الإجزاء،و ما هو ضروری هو الثانی دون الأول الذی یقتضی البرهان تقیّد الواقع به فی صیرورته بعثا حقیقیّا و زجرا جدّیا.

و منها أن الالتزام بالتقیید غیر مفید،فان الظن بالواقع فی التکالیف العامة البلوی لا یکاد ینفک عن الظن بأنه مؤدی طریق معتبر،وجه التلازم أن التکالیف العامة البلوی عادة مما قام علیها طریق معتبر من قبل الشارع،کما أن الطرق المتداولة غالبا تؤدّی إلی الواقع،و حیث إن الظن بالواقع فی أمثال هذه المسائل یستلزم الظن بأنه مؤدّی الطریق المعتبر،فلا وجه لقصر حجیة الظن علی الظن بالطریق.

و الجواب أن منشأ التلازم هی الغلبة المزبورة،و هی مفیدة للظن نوعا لا فعلا،و نتیجة دلیل الانسداد حجیة الظن الفعلی لا الظن النوعی.

مضافا إلی أن الظن بالطریق أو بکون الواقع مؤدّی الطریق إنما یکون حجة فی دائرة العلم الإجمالی،إذ الطریق المنصوب لو لم یصل حکما و موضوعا و لو بالعلم الإجمالی لا أثر له فی جعل الحکم الواقعی فعلیا.

و علیه،فکما إذا ظننا بحجّیة طریق حکما فقط من دون الظن بقیامه علی شیء لا أثر له،کذلک إذا ظننا بأن هذا الحکم الواقعی مؤدّی طریق معتبر غیر واصل،إذ مع فرض وصوله موضوعا بقیام خبر أو إجماع منقول أو شهرة مثلا علی هذا الحکم المظنون لکان هناک یقین بأنه مؤدّی أحد أطراف الطرق المعلومة بالإجمال،فلا یتصور الظن بأنه مؤدّی طریق من الطرق المعتبرة إلا بفرض عدم وصوله خارجا فی ضمن ما بأیدینا من الطرق و معه فلا أثر للظن به،حیث لا أثر

ص :315

للطریق الغیر الواصل موضوعا کغیر الواصل حکما،فتدبر جیدا.

و منها أن مقتضی التقیید حجّیة الظن بأنه مؤدّی الطریق المعتبر و إن لم یظن تفصیلا بحجّیة طریق من الطرق،و أما الظن بحجیة الطریق،فلا یجدی فی الظن بالمقید،فان ذات المقید إذا لم یکن مظنونا لا فائدة فی الظن بالقید فقط، إلا إذا ظن من الطریق المظنون الحجّیة بالواقع لیکون القید و المقیّد مظنونین، فمجرد الظن بحجیة الطریق لا یجدی بناء علی التقیید،دون الظن بأنّه مؤدّی الطریق المعتبر،و الظن بالطریق المتداول و إن کان عادة تؤدّی إلی الواقع،إلا أن صاحب الفصول لا یفرق بین الظن بالطریق المتداول و غیره.

و الجواب أن مقتضی القطع بحجّیة الطریق الدخیل فی فعلیّة الواقع بعثا أو زجرا لیس القطع بالواقع و لا الظن به،بل الطریق المنجّز ینجز الواقع علی تقدیر ثبوته،فالقطع بالحجّیة یوجب القطع بفعلیّة الواقع علی تقدیر ثبوته،و الظن بها یوجب الظن بفعلیّته علی تقدیر ثبوته.

و منه تبین أن التقیید علی الوجه الذی ذکرناه،و هو الوجه المعقول فی حمل کلام صاحب الفصول«قدس سره»لا یقتضی الظن بالواقع فی صورة القطع بالحجیة فضلا عن صورة الظن به،بل الأمر کذلک بناء علی الحجّیة بمعنی جعل الحکم المماثل،فان الحکم المماثل إذا کان مجعولا علی أی تقدیر،کما هو الحال بناء علی السببیة و الموضوعیة،فلا محالة یکون القطع بها قطعا بالحکم المماثل، و الظن بها ظنا بالحکم المماثل.

و أما بناء علی الطریقیة المحضة فلازمه قصر الحکم المماثل علی صورة موافقة الطریق للواقع،فلا محالة یکون حاله حال الإنشاء بداعی تنجیز الواقع لا قطع و لا ظن بفعلیة الواقع عرضا إلا علی تقدیر ثبوته فی الواقع علی طبق مؤدّی الطریق.

و منها أن نصب الطریق و جعل التکلیف الفعلی دائرا مدار قیام الطریق

ص :316

لا یوجب إلا رجوع العلمین إلی علم واحد و انحلال العلم الإجمالی بالتّکالیف الواقعیة.

و هذا التقریب أولی مما فی المتن من أن نصب الطریق لا یساعد علی الصرف و التّقیید،لما مر من أن الوجه الوجیه فی التقیید ما ذکرنا من دوران وصول التکلیف الفعلی من قبل المولی مرتبة البعث و الزجر-الذین علیهما مدار الاطاعة و العصیان-مدار قیام الطریق المنصوب.

لکنه لا یجدی إلا فی الانحلال،و هو إنما یوجب الاختصاص للظن بالطریق إذا کانت حجیة الظن من ناحیة منجزیة العلم الإجمالی بعد عدم اقتضائه للاحتیاط مطلقا کما هو مسلک القوم.

و أما علی ما سلکه شیخنا«قدس سره»من سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر و أن الموجب لرعایة أطراف العلم هو إیجاب الاحتیاط شرعا المستکشف بسبب العلم بالاهتمام،فلا محالة ینتج حجّیة الظن بقول مطلق،إذ لا اختصاص للعلم بالاهتمام بهذه الطائفة من الأحکام،بل لاهتمام الشارع بأحکامه نصب الطریق إلیها،لا أن مؤدیات الطرق من أحکامه موارد اهتمامه.

لکنک قد عرفت منا أن إیجاب الاحتیاط إذا کان طریقیّا بداعی تنجیز الواقع کان حاله حال العلم الإجمالی فی محذور التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیّة،و أن مقتضی المقدمة الثالثة و هو عدم جواز إهمال الأحکام هی الجهة الجامعة لوجوب الاحتیاط و العمل بالأصول و العمل بالظن أو الشک و الوهم،و لا محالة یکون مورد عدم جواز الإهمال ما تعلق به العلم الإجمالی،فمع فرض تضییق دائرته بمؤدیات الطرق لا بد من الاحتیاط فیها،أو العمل بالظن أو بغیره فیها.

و التحقیق أنّ تقیید التکالیف الواقعیة بما قام علیه الطریق لأجل وصولها به لیبلغ درجة الفعلیّة لیمتاز الظن بالطریق عن الظن بالواقع من حیث کون

ص :317

الأول ظنا بالحکم الفعلی دون الثانی،مع أن الحکم الطریقی کالحکم النفسی لا فعلیة له إلاّ بوصوله،و ما هو غیر واصل فعلا لا یکون موصلا فعلا.

و بعد فرض سقوط العلم الإجمالی الصغیر عن التأثیر لم یصل الطریق وصولا صالحا لفعلیّة التکالیف الواقعیة،و الظن به کالظن بالواقع،و کما یصلح الظن بالحکم الطریقی لفعلیة الواقع باعتباره شرعا من باب الکشف،کذلک الظن بالحکم النفسی،فلا موجب للاختصاص بالأول بعد عدم الموجب لتضییق دائرة المعلوم بالإجمال،فتدبر جیدا.

ثم إنه فی قبال ما أفاده شیخنا«قدس سره»من التعمیم بلحاظ الانحلال تقریب آخر للتعمیم مبنیا علی عدم الانحلال عن بعض أجلّة العصر (1).محصّله أن العلم الإجمالی إذا قام علی بعض أطرافه طریق معتبر شرعا فأثر الإجمال باق فی النفس،و إنما الشارع نزّل مؤدّی الطریق منزلة الواقع،فهو بدل عن الواقع شرعا،فیکون امتثاله بدلا عن امتثال الواقع عقلا،فلا یسقط عقاب الواقع المنجّز بسبب العلم إلا بإتیان الواقع أو بدله،و إلا لو سقط العلم عن التأثیر و کان الطریق مخالفا للواقع لم یستحق عقابا أصلا إذا خالف الطریق،إذ الواقع سقط عقابه،و مؤدّی الطریق لا واقع فی ضمنه.

و علیه فحیث إن نصب الطریق لیس إلاّ جعل البدل للواقع،فالمکلف مخیر عقلا بین الإتیان بالواقع أو ببدله علما أو ظنا عند تعذر العلم.

و قد مر فی تضاعیف ما قدمناه أن الحجّیة سواء کانت بمعنی جعل الحکم المماثل أو بمعنی تنجیز الواقع لا یعقل أن یکون العلم الإجمالی متعلقا بتکلیف فعلی علی أیّ تقدیر للزوم اجتماع الحکمین الفعلیّین فی مورد الطریق،و لا یعقل أن یکون منجزا للحکم علی أی تقدیر،لأنه إذا کان فی طرف الطریق کان منجزا

ص :318


1- 1) هو المحقق الحائری قدس سره،درر الفوائد411/.

به،و المنجّز لا یتنجّز،فلا محالة ینحل العلم الإجمالی إمّا حقیقة أو بحسب الأثر.

و أما حدیث جعل البدل،فلا یصح إلاّ علی الموضوعیة.

و أما علی الطریقیة فلا،إذ بناء علی جعل الحکم المماثل لا حکم حقیقة إلاّ علی تقدیر موافقة الطریق،و بناء علی التنجیز لا تنجیز إلاّ فی صورة الموافقة، فلا معنی لجعل البدل و لا لتنجز الواقع أصلا أو بدلا،و مجرد کون لسان الدلیل بعنوان أنه الواقع لا یستدعی البدلیّة،کما شرحناه مرارا.

و أما سقوط عقاب الواقع مطلقا أو بشرط الإتیان بمؤدّی الطریق فنقول یمکن القول بعدم السقوط إلاّ بموافقة الطریق،لکنه لا لأجل البدلیّة،بل لأن الحجّیة متقوّمة بالمنجّزیّة علی تقدیر الموافقة و المعذریّة علی تقدیر المخالفة للواقع، فان الحجّة بالاعتبار الأول حجة للمولی علی عبده،و بالاعتبار الثانی حجة للعبد علی مولاه.

و من الواضح أن المنجّزیّة و المعذّریّة و إن کانتا صفتین للطریق،إلا أن المنجّزیّة بلحاظ استحقاق العقوبة علی المخالفة،و المعذّریّة بلحاظ موافقة الأمارة،فالمولی یحتج علی عبده بالطریق فی مقام معاقبته علی مخالفة ما قام علیه الطریق،و العبد یحتج علی مولاه بالطریق فی مقام موافقته له و تخلفه عن الواقع، و إلا فلا معنی لاستناد العبد فی دفع العقوبة عن نفسه بتخلّف الأمارة،لأنه غیر معلوم له کی یکون مستندا له فی عدم إتیان الواقع،بل یمکنه الاعتذار بموافقة ما قام علیه الطریق و إن کان فی الواقع مخالفا للواقع،و تمام الکلام فی محلّه.

-قوله«قده»:ثانیهما ما اختص به بعض المحققین...الخ

-قوله«قده»:ثانیهما ما اختص به بعض المحققین...الخ (1).

تقریب ما أفاده (2)«قدس سره»ببیان أمرین:

ص :319


1- 1) کفایة الأصول319/.
2- 2) هدایة المسترشدین،مبحث الإجماع.

أحدهما:أن الذی لا بد منه و لا محیص عنه فی مقام امتثال التکالیف الواقعیّة هو تحصیل الفراغ عنها فی حکم الشارع دون تحصیل الواقع،فتحصیل العلم بالواقع و إن کان موجبا لسقوط عقاب الواقع،إلا أنه لیس بحیث یکون لا بد منه،بل الذی لا بد منه تحصیل الفراغ عنه فی حکم الشارع.

و توضیحه أن المهم عند العقل أولا إذا کان تحصیل الیقین بفراغ الذمة فی نظر،المولی،فلا تعیّن حینئذ لتحصیل العلم بأداء الواقع بالخصوص،کما لا تعیّن لسلوک الطریق المقرّر من الشارع بالخصوص،بل هما فردان للواجب عقلا،و هو تحصیل الیقین بالفراغ فی نظر الشارع،فالأول مفرّغ فی نظره العمومی المشترک مع غیره،و الثانی مفرّغ فی نظره الخصوصی.

و یمکن أن یرید«قدس سره»تعین سلوک الطریق المقرّر بالخصوص کما هو ظاهر تفریغ الذمة فی حکمه.

و الوجه فیه ما أفاده«قدس سره»من أن تحصیل العلم بالواقع بحیث لا یتطرق إلیه بجمیع خصوصیاته احتمال مدفوع بالأصل نادر الوقوع جدا،کما إذا سمع التکلیف من المعصوم علیه السلام شفاها بنص صریح لا یحتاج فی الاستفادة منه إلی إعمال أصالة الظهور،و لا إلی اعمال أصل فی جهة صدوره، و مثله لا یوصف إلا بالامکان،و لعله لم یتّفق لأحد،فمثله لا یکون مناطا للوظیفة العقلیّة فی مرحلة الامتثال،بل باب العلم الذی یدّعی انفتاحه فی أزمنة حضور النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السلام باب العلم بهذه التکالیف الفعلیّة التی هی مؤدّیات الطریق،و إلاّ فباب العلم بالواقع بجمیع خصوصیاته منسدّ علی العموم،بل علی الخصوص من أول الأمر.

و علیه فالانسداد الذی هو محل الکلام ما هو بدیل ذلک الانفتاح.

ثانیهما:أن قوله«قدس سره»فی حکم المکلّف أی الشارع إمّا متعلّق بتفریغ الذمة،و إمّا متعلق بقوله الواجب أولا،فعلی الأول یراد أن الوظیفة

ص :320

الفعلیة من أول الأمر تحصیل الفراغ بما هو مفرغ فی نظر الشارع عموما أو خصوصا أو الأخیر فقط علی التقریبین المتقدمین،أو تحصیل الفراغ بما هو مفرّغ غیر جعلی و بما هو مفرغ جعلی،إذ الحجّیة بمعنی المعذّریّة لیست إلاّ أن موافقتها مفرّغة للذمة و مبرئة لها،فجعل الحجّیّة جعل المفرّغیّة و المبرّئیة.

و الفرق بین هذین الوجهین أنه علی الأول لیس من الشارع جعل المفرّغیّة و اعتبارها،بل حیث إن الطریق المنصوب غالب الإصابة عنده،فهو مفرّغ للذّمة فی نظره بالخصوص،کما أن العلم طریق فی جمیع الأنظار و منها نظر الشارع.

بخلاف الثانی،فان المفرّغیّة جعلیّة شرعیّة.هذا إذا کان قوله فی حکمه متعلّقا بتفریغ الذمة.

و علی الثانی و هو تعلّقه بالواجب،فالمراد منه أن الواجب تفریغ الذمة بسلوک الطریق شرعا،أی الواجب بحکم الشارع هو تفریغ الذمة بسلوک الطریق،فلیس بعد نصب الطریق باعتبار وصول الواقع به حکم مولوی من الشارع،إلا الأمر بتفریغ الذمة عن الواقع بسلوکه،فقوله مثلا:اعمل بالطریق یستلزم فراغ ذمتک عن الواقع.

و هذا المعنی و إن لم یکن مراد المحقق«قدس سره»،بل مراده«قدس سره»أحد الوجهین الذین یجمعهما تعلّق قوله علیه السلام فی حکمه بتفریغ الذمة و الوجوب المتعلق بتفریغ الذمة حینئذ هو الوجوب الفعلی،إلا أن الغرض من إبداء هذا الاحتمال أنه لا یرد علیه بناء علی إرادته ما أورد علیه من أن الأمر بالتفریغ عقلی إرشادی،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ما ذکرناه،فاعلم أن الوظیفة الأولیّة سواء کانت تحصیل العلم بالفراغ بالمفرغ الأعم من الواقعی و الجعلی،أو خصوص المفرغ الجعلی لا تصل النوبة بعد انسداد باب العلم بالفراغ،إلا إلی خصوص الظن بالمفرغ الجعلی،

ص :321

دون الظن بالواقع أو الأعم من الواقع و الطریق:

أما علی الأول،فلأن أداء الواقع بما هو واقع لا أثر له عند العقل،بل لأثر لأدائه فی ظرف وجدان العقل،فالمفرغ هو أداء الواقع المعلوم،حتی یکون مفرغا فی وجدان العقل.

فلیس الظن بأداء الواقع ظنا بما هو مفرّغ فی جمیع الأنظار،و لا ظنا بما هو مفرّغ فی نظر الشارع أو باعتبار الشارع.

بخلاف الظن بالطریق،فانه یوجب الظن بالفراغ بما هو مفرّغ فی نظر الشارع أو بحسب اعتباره.

و أما علی الثانی،فالأمر أوضح لأن الوظیفة الأولیة کانت تحصیل العلم بالفراغ فی نظر الشارع أو فی اعتباره بالخصوص،فلا یتنزل إلاّ إلی الظن بما کان العلم به علما بالفراغ منه.و هذا ما یمکن أن یوجه به کلامه«رفع مقامه».

و مما ذکرنا یظهر اندفاع ما أورده شیخنا الأستاد«قدس سره»من عدم کون تفریغ الذمة بحکم الشارع مولویا بل بحکم العقل إرشادا.

وجه الاندفاع أن هذا المعنی راجع إلی جعل الحجّیة بمعنی المنجّزیّة تارة و المعذّریّة أخری،و هو جعلی مولوی،لا عقلی إرشادی.

و أوضح اندفاعا منه ما أورده ثانیا من تسلیم الحکم المولوی و التسویة بین الظن بالواقع و الظن بالطریق فی حصول الظن بالفراغ بحکم الشارع بدعوی أن الاستلزام المزبور بملاحظة أن النصب یستلزم الحکم بالفراغ،و التکلیف بالواقع أیضا یستلزمه،ضرورة أن الإتیان بما کلف به واقعا یلزمه حکم المولی بالفراغ،و إلاّ لزم عدم إجزاء الأمر الواقعی،و هو واضح البطلان،کما أوضحه فی تعلیقته علی الکتاب (1).

ص :322


1- 1) حیث علق علی قوله قلت:الظن بالواقع أیضا یستلزم الظن بحکمه بالتفریغ،فقال:و ذلک لضرورة الملازمة بین الإتیان بما کلف به واقعا و حکمه بالفراغ إلی آخره فراجع.

و أنت خبیر بأن جعل الحجّیّة جعل المبرئیّة و المعذّریّة مولویّا،بخلاف جعل التکلیف بالصلاة،فانه لیس إلاّ إیجاب الصلاة مولویّا،و لا یعقل أن یکون هذا الجعل جعل المعذّریّة و المفرّغیّة،و لا جعل تبعی لهذا الجعل،إذ جعل المعذّر و المفرّغ عن الواقع فرع ثبوت الواقع،فلا معنی لجعله بجعل الواقع،بخلاف جعل المفرّغ بلسان صدّق العادل بعد ثبوت التکلیف الواقعی.

نعم الحکم بالفراغ بالمعنی الآخر بأن یکون الإتیان بالواقع مجزیا فی نظر الشارع و غیره لا ریب فیه.لکنه لیس من مقولة الحکم لا إرشادیّا و لا مولویّا.

هذا بناء علی ما هو التحقیق فی تقریب ما أفاده شیخ المحققین (1)«رحمه اللّه»من کون الحکم بالمفرّغیّة عبارة عن جعل المفرّغیّة بموافقة الطریق لا عبارة عن الحکم بالتفریغ و الأمر بتحصیله کما یساعده عباراته و هو الذی فهمه من کلامه«رحمه اللّه»شیخنا العلامة«رفع اللّه مقامه»و لذا حکم بأن الحکم بتفریغ الذمة عقلی إرشادی و هو کما أفاده.

إلاّ أنه بعد تسلیم المولویة أیضا لا مجال للتسویة بین الظنین بدعوی أن هذا الحکم لازم التکلیف الحقیقی و الطریقی،بتقریب أنه لا فرق فی نظر الشارع من حیث إطاعة أمره الواقعی و أمره الظاهری،فاذا کان له حکم مولوی بالتفریغ کان له فی المقامین،و إلاّ فلا.

و الوجه فی عدم التسویة أنه لیس الحکم بالتفریغ اللازم للأمر بالطریق الحکم بامتثال هذا الأمر الظاهری لئلا یکون فرق بین الأمرین.

بل هو الحکم بتفریغ الذمة عن الواقع بموافقة الطریق،فالأمر بالعمل بالطریق بالمطابقة أمر بالالتزام بتفریغ الذمة عن الواقع بسلوک الطریق و هذا غیر الأمر بامتثال التکالیف لیکون إرشادیّا أو لازما لکل أمر واقعیّا کان أو

ص :323


1- 1) و هو الشیخ محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین قدس سره.

ظاهریّا.

و التحقیق أن الظن بالطریق و إن کان یختص بالظن بالفراغ فی حکم الشارع بکل واحد من محتملات الحکم بالفراغ،فهو:من حیث جعل الحجّیة ظن بالمعذّریّة،و الخروج عن عهدة الواقع بموافقة الطریق.

و من حیث انطباق عنوان التفریغ المأمور به شرعا یکون العمل به مفرّغا شرعا.

و من حیث کون الطریق المنصوب مؤدّیا إلی الواقع فی نظر الشارع یکون سلوکه مفرغا للذمة فی نظر الشارع.

إلاّ أن هذا الفرق غیر فارق،و هذا الاختصاص غیر مخصّص للحجیة الفعلیة بالظن بالطّریق دون الظن بالواقع.

أما بناء علی الوجه الأول و هو کون الظن بالحجّیة ظنّا بالمعذّریّة و المبرئیّة، فقد مرّ فی الحاشیة السابقة (1)أن الطریق بوجوده الواقعی لا یکون منجّزا و لا معذّرا،و الحجة الواقعیة ما لم تکن واصلة لا تتّصف بفعلیّة المنجّزیّة و المعذّریّة، فالظن بالحجّیّة لیس ظنّا بالمنجّزیّة و المعذّریة فعلا حتی یکون ظنا بالمفرّغیّة شرعا.

فمجرد کون متعلق أحد الظنین مفرّغا جعلیّا مع عدم کونه فعلیّا لا یجدی،إذ الحکم الطریقی کالحکم الواقعی غیر فعلی مع عدم الوصول.

و مع العلم الإجمالی بوجود طرق وافیة واصلة بأطرافها کما ادّعاه صاحب الفصول،و إن کان الظن بها ظنا بالمفرّغ بالحمل الشائع.إلاّ أن الکلام فی بقائه علی حاله بعدم انحلاله و إلا لعاد المحذور،کما أنه إنما یمتاز عن الظن بالحکم

ص :324


1- 1) حیث قال فی التعلیقة 141 إذ الطریق المنصوب لو لم یصل و لو بالعلم الإجمالی لا أثر له فی جعل الحکم الواقعی فعلیّا.

الواقعی إذا انحل العلم الإجمالی الکبیر و إلا لکان الظن بالتکالیف الواقعیّة ظنّا بالتکالیف الفعلیّة المنجّزة.

و بالجملة مع عدم فرض العلم الإجمالی بالطرق الوافیة بأیدینا لا أثر للمفرّغیّة الجعلیّة،و مع فرضه یکون حاله حال ما أفاده صاحب الفصول نقضا و إبراما،فراجع.

و أما بناء علی الوجه الثانی و هو کون الظن بالطریق ظنا بالأمر بتفریغ الذمة عن الواقع بموافقة الطریق،فهو لا یوجب إلا کون العلم بالطریق معنونا بعنوان التفریغ المأمور به شرعا دون العلم بالظن بالواقع،فانه غیر معنون بعنوان التفریغ المأمور به شرعا.

و من الواضح أن هذا العنوان إذا لم یکن متمّما لاقتضاء الحکم الواقعی من قبل الشارع لا یجدی شیئا،إذ لو کان متمّما لاقتضاء الحکم لکان الظن به ظنا بالحکم الفعلی دون الظن بالواقع لفرض توقف تمامیّة اقتضائه علی قیام الطریق الموجب لتمامیة اقتضائه.

لکنه خلف لفرض فعلیّة الحکم من قبل الشارع،و بعد فرض فعلیّة الحکم و عدم دخل هذا العنوان فیها فوجود هذا العنوان و عدمه علی حد سواء، لأنه إنما یتوهم الفرق بین وجوده و عدمه فیما لو کان العمل بالطریق معنونا حقیقة بالتفریغ لا عنوانا.

و قد عرفت أن تحقق التفریغ موقوف علی وصول المفرّغ حقیقة و أن وجوده الواقعی الغیر الواصل سواء لوحظ عنوانا للعمل أم لا غیر مفید أصلا.

مضافا إلی أن وجوده العنوانی إذا کان مجدیا فوجوده العنوانی غیر متقوّم بأمره،لأن المفروض الأمر بالتفریغ،لا الأمر بالتفریغ المأمور به،و العمل بالطریق واسطة فی التفریغ،لا حیثیّة تقییدیة له،لأن الغایة المقصودة تفریغ الذمة عن الواقع الذی قد اشتغلت به الذمة،و عنوان التفریغ منطبق علی إتیان

ص :325

الواقع أیضا،و إن لم یکن علی الفرض مأمورا به بهذا الأمر الذی هو لازم الأمر بالطریق.

و منه تبین الجواب بناء علی الوجه الثالث و هو کون العمل بالطریق تفریغا للذمة عن الواقع فی نظر الشارع،فان العمل بالظن بالواقع و إن لم یکن تفریغا للذمة فی نظر الشارع بالخصوص،لعدم العلم بطریقیّته و لا الظن بها فی نظر الشارع إلا أن الواقع متساوی النسبة إلی الشارع و غیره،فاتیانه یوجب الظن بالفراغ فی نظر الشارع و غیره،دون العمل بما ظن طریقیّته،فانه یوجب الظن بالفراغ فی نظر الشارع فقط،و هذا لا یوجب الاختصاص.

تنبیه ذکر بعض الأجلة (1)«رحمه اللّه»فی شرح کلام والده المحقق«قدس سره»أن غرضه حجّیة الظن بالطریق الفعلی دون الطریق الواقعی و أن الحجة هو الظن بالبراءة الظاهریة دون الواقعیة بتقریب أن الظن بالبراءة الفعلیّة الظاهریّة لا یکون إلاّ إذا کانت جمیع مقدماته ظنّیة أو بعضها قطعیّة،دون ما إذا کان بعضها غیر ظنّیة أو مقطوعة العدم،فان النتیجة تابعة لأخسّ المقدمات.

فالظن بالواقع أو بالطریق الواقعی الذی لا دلیل ظنی علی اعتبارهما أو کان الدلیل علی عدم اعتبارهما کالحاصل من القیاس خارجان موضوعا و إن حصل منهما الظن بالبراءة الواقعیّة أو بالطریقیّة و الحجّیة الواقعیّة.

بخلاف الطریق الذی قام دلیل ظنی علی اعتباره،فانه یوجب الظن بالبراءة الفعلیّة الظاهریّة،و لا یعقل أن یجامع الشک فی الحجّیة الظاهریّة فضلا عن القطع بعدمها.

ص :326


1- 1) و هو المحقق الشیخ محمد باقر ابن المصنف صاحب الحاشیة علی المعالم و قد ذکره فی شرح مبحث الانسداد من کتاب والده هدایة المسترشدین و هو مطبوع منضما علی الکتاب المزبور فی بعض طبعاته.

و فیه أن الغرض:إن کان حجّیة الظن المظنون الاعتبار،و تقدیمه مع وفائه بمعظم الفقه علی الظن المشکوک الاعتبار،فهو صحیح.

إلا أنّه تفصیل بین أنحاء الظن بالواقع و بالطریق،لا تفصیل بین نوعین من الظن و هما الظن بالواقع و الظن بالطریق،مع أنه خلاف ظاهر کلام والده العلامة«قدس سره»فی جملة من الموارد،حیث ذکر أن الظن بالطریق حجة سواء أفاد الظن بالواقع أم لا.

و إن کان الغرض حجّیة الطریق المظنون الاعتبار فی قبال الظن بالواقع الذی هو تارة مشکوک الاعتبار و أخری مقطوع العدم.

ففیه أن نتیجة دلیل الانسداد حجیة الظن الفعلی دون المفید له نوعا.

فالطریق المظنون الاعتبار بلحاظ نفسه غیر داخل فی نتیجة دلیل الانسداد، فلا دوران بین الطریق المظنون الاعتبار و الظن بالواقع لیقدم الأول علی الثانی، فتدبر.

و إن کان الغرض حجیة الظن بالاعتبار فی قبال الظن بالواقع،فهو عین ما فهمه الجماعة من کلام المحقق«قدس سره»و بسطنا القول فیه،و لیس الظن بالاعتبار بنفسه مظنون الاعتبار لیقدم علی الظن بالواقع.

و ما أفاده من أن الظن بالاعتبار الفعلی لا یجامع الشک فی الاعتبار بل لا بد من أن ینتهی إلی مقدمات ظنیة أو بعضها قطعیة صحیح.

إلا أن المناط لو کان ذلک لما تحقق له موضوع أصلا لاستحالة انتهائه إلی الظن بالاعتبار،بل لا بد من أن ینتهی إلی القطع بالاعتبار أو الشک فیه،إذ لیس علی کل أمارة أمارة أخری مظنونة الاعتبار،بل الغرض من الدلیل المفید للظن بالاعتبار فی قبال الشک فیه ما کان بلحاظ نفسه مفیدا للظن باعتباره واقعا،و إن کان بنفسه مشکوک الاعتبار.

ص :327

-قوله«قده»:قلت:الظن بالواقع أیضا یستلزم الظن بحکمه بالتفریغ...الخ

-قوله«قده»:قلت:الظن بالواقع أیضا یستلزم الظن بحکمه بالتفریغ...الخ (1).

هکذا فی النسخة المصححة بخطه الشریف«قدس سره»اللطیف بیانه أن الظن الفعلی بالفراغ لا یجامع القطع الفعلی بعدمه و لکنّه یجامع القطع بعدمه علی تقدیر التخلف،و لیس معنی عدم الحجّیة عدم الإصابة واقعا،بل عدم المعذّریّة عند الخطأ.

نعم هذا الجواب بناء علی مسلک المحقق غیر وجیه،فان الظن القیاسی ظنّ بالفراغ واقعا لا بالفراغ فی حکمه بجمیع محتملاته.

بل الوجه فی رده أنه لا یجب تحصیل الظن بالفراغ فی حکمه،و إلاّ فمن الواضح أن الظن بالواقع من القیاس لیس ظنا بالمعذر الجعلی،و لا بالمعذر فی نظر الشارع بما هو،و إن کان ظنا بالفراغ عن الواقع الذی یتساوی نسبته إلی الشارع و غیره کما عرفت مفصلا.

و أما کون موافقة الظن القیاسی تجرّیا،فبملاحظة أن مخالفة النهی الطریقی کمخالفة الأمر الطریقی معنونة بعنوان التجرّی،و إن أصاب الظن فی الأول و أخطأ فی الثانی.

فصل فی الکشف و الحکومة -قوله«قده»:لا یخفی عدم مساعدة مقدمات الانسداد...الخ

اشارة

فصل فی الکشف و الحکومة -قوله«قده»:لا یخفی عدم مساعدة مقدمات الانسداد...الخ (2).

قد ذکرنا فی ذیل المقدمة الخامسة بعض ما یتعلّق بالمقام و نزیدک هنا أن العلم الإجمالی بالأحکام إن کان منجّزا لها أو کان إیجاب الاحتیاط الطریقی الذی هو بداعی تنجیز الواقعیات-بمقدار لا یتحقق معه مخالفة قطعیة-منجّزا

ص :328


1- 1) کفایة الأصول320/.
2- 2) کفایة الأصول321/.

لها بذلک المقدار،فبقیّة المقدمات یوجب تضییق دائرة الأحکام المنجّزة إلی أن تنحصر فی المظنونات،فحینئذ لا یبقی مجال للتصرف المولوی من قبل الشارع، فإنه إما یتصرف بجعل الداعی بعثا أو زجرا أو بالإنشاء بداعی تنجیز واقعیّاته.

و المفروض بلوغ واقعیّاته بسبب العلم الإجمالی أو بایجاب الاحتیاط الطریقی مرتبة الباعثیة و الزاجریة و التنجز.فجعل الداعی و جعل المنجز مع فرض حصول الداعی و التنجز تحصیل الحاصل،و جعل داعیین لموضوع واحد أو منجّزین لموضوع واحد من قبیل اجتماع المثلین،و هو مستحیل علی المشهور.

و حینئذ لم یبق إلا حکم العقل بلزوم الإطاعة الظنّیة،و مرجعه کما فی الإطاعة العلمیّة إلی الإذعان باستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المنجّز.

و لیس للشارع تصرف مولوی هنا لا من حیث الأمر و النهی،و لا من حیث جعل العقاب:

أما الأول،فواضح،إذ المؤاخذة و استحقاق العقاب فی نفسهما غیر قابلین لتعلق الأمر و النهی،فان الثانی لیس من الأفعال،و الأول فعل الشارع،و کلاهما مما لا یعقل تعلق التکلیف به.

و أما الثانی،فلما تسالموا علیه من أن الحکم باستحقاق العقاب من العقل، کما مر الکلام فیه و سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

و علی فرض کون استحقاق العقاب بجعل الشارع،فهو غیر مختص بالمقام لیکون فارقا بین الکشف و الحکومة.

بل مخالفة التکلیف الذی قامت علیه حجة شرعیة أو عقلیة توجب استحقاق العقاب شرعا.

هذا کله إن قلنا:بمنجزیة العلم الإجمالی أو إیجاب الاحتیاط الطریقی و تضییق دائرة الواقعیّات المنجّزة و حصرها فی المظنونات.

و حینئذ فالفرق بین تبعیض الاحتیاط فی خصوص المظنونات،و حجیة

ص :329

الظن علی الحکومة بالاعتبار،فان القائل بالتبعیض یعمل بالظن رعایة للاحتیاط اللازم بهذا المقدار،و القائل بحجیة الظن یعمل به من باب کفایة الامتثال الظنی بعد التنزل عن الامتثال العلمی للواقعیات المنجّزة،و إن کان لازم کلا القولین سقوط الواقعیّات عن التنجّز فی غیر دائرة المظنونات.

و أما إن قلنا:بسقوط العلم الإجمالی عن التأثیر کلّیة-بعد عدم رعایة الموافقة القطعیّة،لما مر مرارا من عدم إمکان التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیّة بسبب العلم الإجمالی المؤثّر،و وجوب الموافقة القطعیّة،و قلنا:بعدم إمکان إیجاب الاحتیاط الطریقی بداعی تنجیز الواقع لعین ذلک المحذور،کما قدمناه (1)-فلا محالة لا منجز للواقعیّات المعلومة بالإجمال بالعلم الغیر المنجز لها علی الفرض.

و العلم بعدم جواز ترک امتثال الأحکام بالمرة المعلوم بالإجماع و الضرورة غیر صالح فی نفسه لتنجیزها فان هذا العلم کالعلم الإجمالی و ایجاب الاحتیاط الطریقی من حیث لزوم المحذور من تنجیزه للواقعیات مطلقا،أو بمقدار المخالفة القطعیّة،و لیس متعلقا بأحکام أخر غیر تلک الأحکام علی الفرض.

و لا معنی للعلم بعدم جواز ترک الامتثال بمعنی استحقاق العقاب علی مخالفتها من دون مبلغ لها إلی مرتبة البعث و الزجر و التّنجّز.

نعم هو صالح للکشف عن تنجّزها بمنجّز شرعی أو عقلی فی مقدار منها.

و لذا ذکرنا سابقا أن معنی المقدمة الثالثة المتکفلة لعدم جواز ترک الامتثال بالمرة هو العلم بالجهة الجامعة المنتزعة من وجوب الاحتیاط کلیّة،و من العمل علی طبق الأصول الموردیة،و من العمل علی طبق المشکوکات و الموهومات،و من العمل علی طبق المظنونات،بمعنی أن الشارع جعل أحکامه

ص :330


1- 1) فی التعلیقة 127

فعلیة منجزة بأحد الوجوه،فأبطلنا الأول و الثانی بمقتضی المقدمة الرابعة، و أبطلنا الثالث بمقتضی المقدمة الخامسة،فبقی الرابع،فهو الحجة شرعا.

فیعلم أن الشارع جعل الاحتمال الراجح مبلّغا لأحکامه الواقعیة إلی مرتبة الباعثیّة و الزاجریّة و التنجز،لما عرفت فی ذیل المقدمة الخامسة أن الظن حیث لا یعقل أن یکون منجزا عقلا-إذ لا شأن للعقل إلاّ التعقّل،و لا یکون منجّزا عند العقلاء مطلقا و هو واضح و لا فی فرض الانسداد إذ الفرض غیر واقع عند العقلاء لیکون لهم بناء عملی علی اتباعه حتی یکون تقریر من الشارع لیدل علی إمضائه.

و قد مر أن العقلاء لیس لهم حکم کبروی بنحو القضایا الحقیقیة حتی یتحقق منهم حکم.

مع أنه علی فرضه غیر مفید،إذ لا تقریر إلاّ للعمل لا للإنشاء الکلی الصادر من العقلاء-فلا محالة یکون الاحتمال الراجح منجزا شرعا،فتکون مقدمات الانسداد علی هذا المبنی کاشفة عن کون الظن منجّزا للواقعیّات التی یتعلّق بها شرعا.

و مما ذکرنا تبیّن أنه لیس هنا أمر واحد یقبل الکشف و الحکومة إذ القابل لهما کون الظن منجزا عقلا أو شرعا،و المفروض علی الحکومة لیس کون الظن منجّزا عقلا لیقال:بجواز اجتزاء الشارع فی مقام تنجیز واقعیّاته بالظن بحکم العقل بمنجّزیّته،لما عرفت أن الواقعیات منجزة بسبب العلم الإجمالی أو إیجاب الاحتیاط الطریقی،و أنه لم یبق إلا حکم العقل بلزوم الامتثال أی استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع المنجّز فی المظنونات،و مثله غیر قابل للتصرف الشرعی حتی یستکشف بالمقدمات،فالحجّیة بمعنی المنجّزیّة لیست بحکم

ص :331

العقل،و أثر الحجّیة و هو استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المنجز لا مدخل للشارع فیه.

و منه یظهر ما فی تعبیره«قدس سره»لجواز اجتزائه بما استقل به العقل، فتدبر.

-قوله«قده»:لقاعدة الملازمة ضرورة أنها...الخ

-قوله«قده»:لقاعدة الملازمة ضرورة أنها...الخ (1).

قد عرفت الوجه فیه.

و أما ما اشتهر من أن الأمر بالإطاعة لو کان مولویا للزم التسلسل أو التخصیص من غیر مخصص.

فإنه مندفع بأن الأمر بالإطاعة لو کان بنحو القضیّة الطبیعیّة لأمکن أن یعمّ نفسه.

مع أنه لا محذور هنا من وجود أوامر غیر متناهیة،لأن محذور التسلسل حقیقة لا یتحقق إلاّ إذا کان بین الأمور الغیر المتناهیة ترتب علی و معلولیّ،و لیس کذلک لا بین الأوامر و لا بین الاطاعات و الموافقات الغیر المتناهیة.

أما الثانیة،فلأن عنوان الموافقة و إن کان ینتزع من الصلاة الخارجیّة بالنسبة إلی الصلاة العنوانیّة التی تعلّق بها الأمر بلحاظ موافقة العنوان و المعنون،فکذلک من الموافق بالحمل الشائع ینتزع عنوان الموافقة لعنوانه، لموافقة أیّ عنوان کان لمعنونه،و هکذا إلی ما لا یتناهی.

لکنه تسلسل فی الأمور الاعتباریّة و ینقطع بانقطاع الاعتبار.

و أما الأولی،فلأن الأوامر و إن کانت خارجیّة،لکنه لیس شیء منها معلولا للآخر بنحو من أنحاء العلیّة،و إن کان بین عنوان الأمر و معنون أمر آخر ترتب طبعی لکون عنوان موافقة الأمر موضوعا للحکم لکنه لیس بین

ص :332


1- 1) کفایة الأصول321/.

الخارجیّات منها ترتب علی و معلولیّ.

و ذهاب الأوامر إلی غیر النهایة مع صدورها ممن هو غیر متناه فی القوة و القدرة غیر ضائر،و لیست مقتضیة لامتثالات غیر متناهیة،لأن الاطاعات و الموافقات کلها منتزعة من فعل واحد و هی الصلاة الخارجیّة،فالاستناد إلی التسلسل أو إلی ذهاب الأمر إلی غیر النهایة لا وجه له.

ثم إنه لا بأس بعطف عنان القلم إلی بیان حقیقة الأحکام العقلیّة المتداولة فی الکتب الکلامیّة و الأصولیّة.

فنقول:و من اللّه التوفیق-:إن القوة العاقلة کما مر مرارا شأنها التعقّل، و فعلیّتها فعلیّة العاقلیّة کما فی سائر القوی الظاهرة و الباطنة،و لیس لها و لا لشیء من القوی إلا فعلیة ما کانت القوة واجدة له بالقوة،و أنه لیس للعاقلة بعث و زجر و إثبات شیء لشیء.

بل شأنها تعقّل ما هو ثابت من ناحیة غیر الجوهر العاقل،و أن تفاوت العقل النظری مع العقل العملی بتفاوت المدرکات،من حیث إن المدرک مما ینبغی أن یعلم،أو مما ینبغی أن یؤتی به أو لا یؤتی به فمن المدرکات العقلیة الداخلة فی الأحکام العقلیّة العملیّة المأخوذة من بادئ الرأی المشترک بین العقلاء المسماة تارة بالقضایا المشهورة و أخری بالآراء المحمودة قضیّة حسن العدل و الإحسان و قبح الظلم و العدوان.

و قد بینا فی مبحث التّجرّی (1)من مباحث القطع فی کلام مبسوط برهانی أن أمثال هذه القضایا لیست من القضایا البرهانیة فی نفسها،و أنها فی قبالها.

و نزیدک هنا:أن المعتبر عند أهل المیزان فی الموادّ الأولیّة للقضایا البرهانیّة المنحصرة تلک المواد فی الضّروریّات الستّ مطابقتها للواقع و نفس الأمر.

ص :333


1- 1) فی التعلیقة 10.

و المعتبر فی القضایا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما علیه آراء العقلاء،حیث لا واقع لها غیر توافق الآراء علیها.

قال:الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)و منها الآراء المسماة بالمحمودة،و ربما خصصناها باسم المشهورة،إذ لا عمدة لها إلا الشهرة،و هی آراء لو خلی الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه-،و لم یؤدّب بقبول قضایاها و الاعتراف بها،و لم یمل الاستقراء بظنه القوی إلی حکم لکثرة الجزئیّات،و لم یستدع إلیها ما فی طبیعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمیّة و غیر ذلک-لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه،مثل حکمنا أن سلب مال الإنسان قبیح،و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه إلی آخر کلامه.

و عبّر عنها أخیرا بأنها من التأدیبات الصلاحیّة،و جعل منها ما تطابق علیه الشرائع الإلهیّة،و منها الناشئة عن الخلقیات و الانفعالات.

و قال العلامة (2)الطوسی«قدس سره»فی شرح کلامه و منها أی المشهورات کونه مشتملا علی مصلحة شاملة للعموم،کقولنا العدل حسن و قد یسمی بعضها بالشرائع الغیر المکتوبة،فان المکتوبة منها ربما یعم الاعتراف بها، و إلی ذلک أشار الشیخ بقوله و ما تطابق علیه الشرائع الإلهیّة.

و منها کون بعض الأخلاق و الانفعالات مقتضیة لها،کقولنا الذب عن الحرم واجب،و إیذاء الحیوان لا لغرض قبیح إلی أن قال«رحمه اللّه»و الآراء المحمودة هی ما یقتضیه المصلحة العامة أو الاخلاق الفاضلة إلی آخره.

و سلک هذا المسلک العلامة قطب الدین صاحب المحاکمات فذکر (3)

ص :334


1- 1) شرح الإشارات للمحقق الطوسی 1:219-220.
2- 2) شرح الإشارات 221/1
3- 3) شرح الإشارات 220/1

أیضا أن هذا القسم من المشهورات من التأدیبات التی یکون الصلاح فیها، کقولنا العدل حسن،و الظلم قبیح،و ما یتطابق علیه الشرائع کقولنا الطاعة واجبة،و إما خلقیات و انفعالیات کقولنا کشف العورة قبیح،و مراعاة الضعفاء محمودة إلی آخره.

و توضیح ذلک بحیث یکون کالبرهان علی صحة ما ذکروه هو أن کون العدل و الإحسان مشتملا علی مصلحة عامة ینحفظ بها النظام و کون الظلم و العدوان مشتملا علی مفسدة عامة یختل بها النظام-ولدا عم الاعتراف بهما من الجمیع-أمر مدرک بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الاساءة من حیث تعلقهما بما یناسب قوة من القوی.و کذا کون کل عاقل محبا لنفسه و لما یرجع إلیه وجدانی یجده کل إنسان من نفسه.و کذا کون کل مصلحة ملائمة للشخص،و کل مفسدة منافرة له أیضا وجدانی یجده کل إنسان عند مساس المصلحة و المفسدة،فلا محالة یحب الإحسان و یکره الاساءة.و هذا کلّه من الواقعیّات،و لا نزاع لأحد فیها.

إنما النزاع فی حسن العدل و قبح الظلم بمعنی صحة المدح علی الأول و صحة الذم علی الثانی،و المدعی ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء،لا ثبوتهما فی الفعل علی حد اشتماله علی المصلحة و المفسدة.

و من الواضح أن اقتضاء الفعل المحبوب و الفعل المکروه للمدح و الذم علی أحد نحوین إمّا بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه و المقتضی لمقتضاه،أو بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة.

فالأول فیما إذا أساء إنسان إلی غیره،فانه بمقتضی ورود ما ینافره علیه و تألمه منه ینقح فی نفسه الداعی إلی الانتقام منه و التشفّی من الغیظ الحاصل بسببه بذمّه و عقوبته،فالسببیة للذم هنا واقعیّة و سلسلة العلل و المعلولات مترتبة واقعا.

و الثانی فیما إذا کان الغرض من الحکم بالمدح و الذم حفظ النظام و بقاء

ص :335

النوع بلحاظ اشتمال العدل و الإحسان علی المصلحة العامة،و الظلم و العدوان علی المفسدة العامة.

فتلک المصلحة العامة تدعو إلی الحکم بمدح فاعل ما یشتمل علیها، و تلک المفسدة تدعو إلی الحکم بذم فاعل ما یشتمل علیها،فیکون هذا التحسین و التقبیح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الإخلال به.

و ما یناسب الحکم العقلائی الذی یصح نسبته إلی الشارع بما هو رئیس العقلاء هو القسم الثانی،دون الأول الذی لا یناسب الشارع،بل لا یناسب العقلاء بما هم عقلاء،و هو الذی یصح التعبیر عنه بالتأدیبات الصلاحیّة،فان الحکم بالمدح و الذم علی العدل و الظلم موجب لما فیه صلاح العامة،دون المدح و الذم المترتب علیهما لداع حیوانی،فانهما لا یترتب علیهما مصلحة عامة،و لا یندفع بهما مفسدة عامة.

فالاقتضاء بهذا المعنی لیس محل الکلام و ثبوته وجدانی.

و الاقتضاء بالمعنی الثانی هو محل الکلام بین الأشاعرة و غیرهم،و ثبوته منحصر فی الوجه المشار إلیه مرارا من أن حفظ النظام و بقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع،و خلافه مکروه للجمیع،و هو یدعو العقلاء إلی الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحة العامّة و ذم فاعل ما فیه المفسدة العامّة.

و علی ما ذکرنا فالمراد بأن العدل یستحق علیه المدح و الظلم یستحق علیه الذم هو أنهما کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم،لا فی نفس الأمر کما صرح به المحقق الطوسی«قدس سره»حیث قال إن المعتبر فی الضروریات (1)

ص :336


1- 1) شرح الإشارات 221/1 لکن بتغییر یسیر بین العبارتین فان التی فی الشرح کما تلی کما أن المعتبر فی الواجب قبولها لکونها مطابقة لما علیه الوجود فالمعتبر فی المشهورات کون الآراء علیها مطابقة و لم نعثر علی عبارة غیرها فی الشرح فراجع.

مطابقتها لما علیه الوجود و المعتبر فی هذا القسم من المشهورات کون الآراء علیها مطابقة و قال (1)فی مورد آخر و ذلک لأن الحکم إما أن یعتبر فیه المطابقة للخارج أولا،فان أعتبر و کان مطابقا قطعا،فهو الواجب قبولها،و إلا فهو الوهمیات.

و إن لا یعتبر فهو المشهورات إلی آخره.

و علیه،فمن الغریب ما عن المحقق الحکیم السبزواری فی شرح الأسماء من دخول هذه القضایا فی الضروریات (2)،و أنها بدیهیّة،و أن الحکم ببداهتها أیضا بدیهی،و أن جعل الحکماء إیاها من المقبولات العامة التی هی مادة الجدل لا ینافی ذلک،لأن الغرض منه التمثیل للمصلحة أو المفسدة العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصین،و هذا غیر مناف لبداهتها،إذ القضیّة الواحدة یمکن دخولها فی الیقینیّات و المقبولات من جهتین،فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین بهذه الأحکام من العقل النظری بإعانة من العقل العملی کما لا یضر إعانة الحس فی حکم العقل النظری ببداهة المحسوسات.

هذا و قد سبقه إلی کل ذلک بعینه المحقق اللاهجی فی بعض رسائله الفارسیة.

لکنک قد عرفت صراحة کلام الشیخ الرئیس (3)و المحقق الطوسی و العلامة قطب الدین صاحب المحاکمات فی خلاف ما ذکره،و أنه لیس الغرض مجرد التمثیل.

و أما دخول القضیة الواحدة فی الضروریات و المشهورات،فهو صحیح،

ص :337


1- 1) شرح الاشارات 213/1.
2- 2) شرح الأسماء الحسنی 107.
3- 3) قبیل هذا فراجع.

لکنه لا فی مثل ما نحن فیه.

بل مثاله کالأولیات التی یحکم بها العقل النظری،و یعترف بها الجمیع، فمن حیث الأولیّة یقینیّة برهانیّة،و من حیث عموم الاعتراف بها مشهورة بالمعنی الأعم.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)فأما المشهورات فمنها أیضا هذه الأولیّات و نحوها مما یجب قبولها لا من حیث إنه یجب قبولها بل من حیث عموم الاعتراف بها ثم ذکر بعده المشهورات بالمعنی الأخص و قد ذکرنا عین عبارته سابقا.

و أما تنظیر إعانة حکم العقل العملی لحکم العقل النظری بإعانة الحس له.

فالجواب عنه إن أرید بالعقل العملی نفس القوة المدرکة،فلیس شأنها إلا الإدراک،و ثبوت المدرک لیس من ناحیة الجوهر العاقل.

و قد عرفت نحو ثبوت (2)الحسن و القبح فلا یقاس بثبوت المحسوس فی الخارج.

و إن أرید بالعقل العملی نفس المعقولات أی الآراء المحمودة و المقدمات المقبولة،فاطلاق العقل علیها فی کتب الکلام شایع،حیث یقولون هذا ما یوجبه العقل أو یردّه العقل أی تلک الآراء و المقدمات.

فحینئذ لا شهادة له علی شیء،لما عرفت من نحو ثبوت هذه الأمور المعقولة،و أنها لیست من الضروریات بل من غیرها.

و لا یخفی علیک أن عدم کون هذا القسم من المشهورات من الضروریّات

ص :338


1- 1) شرح الإشارات للمحقق الطوسی 219/1.
2- 2) فی نفس هذه التعلیقة.

لا یوجب دخولها فی المظنونات کیف و المظنونات یقابلها فی التقسیم.

بل الفرق بین هذه المشهورات المتوافقة علیها آراء العقلاء و البرهانیّات الضروریّة أنها أی الضروریات تفید تصدیقا جازما مع المطابقة لما فی الواقع،و هو المعبر عنه بالحق و الیقین.بخلاف هذا القسم من المشهورات،فانها تفید تصدیقا جازما و لا یعتبر مطابقتها لما فی الواقع،بل یعتبر مطابقتها لتوافق آراء العقلاء علیها فافهم و لا تغفل.

و مما ذکرنا فی تحریر محل النزاع تعرف أن ثبوت العلاقة اللزومیة بین الأفعال الحسنة و الأعمال القبیحة و الصور الملاءمة و المنافرة فی الآخرة کما یکشف عنها الکشف الصحیح و النص الصریح خارج عن محل النزاع،فان الکلام فی التحسین و التقبیح بمعنی استحقاق المدح و الذم عند العقلاء المشترک بین مولی الموالی و سائر الموالی.

فالإیراد علی الأشاعرة بثبوت العلاقة اللزومیة علی النهج المزبور عن المحقق (1)المذکور خارج عن محل الکلام و مورد النقض و الإبرام،و إن کان صحیحا فی باب إجراء الثواب و العقاب،بل فی باب الاستحقاق و الاقتضاء بالتأمل أیضا،لکنه بمعنی آخر من الاستحقاق.

و أما ما عن شیخنا العلامة (2)«رفع اللّه مقامه»فی فوائده فی تقریب عقلیة الحسن و القبح من أن الأفعال بذواتها أو بخصوصیّاتها متفاوتة سعة و ضیقا،کمالا و نقصانا بالإضافة إلی القوی و منها القوة العاقلة،فانه یلائمها بعض الأفعال فیعجبها أو منافرة لها فیغربها ،و أن انبساطها و انقباضها أمر وجدانی،و هما بالضرورة یوجبان صحة المدح و القدح فی الفاعل إذا کان مختارا علی تفصیل

ص :339


1- 1) شرح الأسماء106/.
2- 2) التعلیقة علی الرسائل339/.

ذکره«قدس سره».

فمورد المناقشة من وجهین:

أحدهما ما أفاده«قدس سره»من الالتذاذ و التألم و الاستعجاب و الاستغراب للقوة العاقلة علی حد سائر القوی کیف و هی رئیسها.

و ذلک لما مر منا من أن القوة العاقلة لا شأن لها إلا إدراک المعانی الکلّیة.

و التذاذ کل قوة و تألّمها إنما یکون بإدراک ما یناسب المدرک أو یضاده.

مثلا التذاذ الحواس الظاهرة بتکیّف الحاسة بالکیفیّة الملموسة الشهیّة أو الحلاوة أو الرائحة الطیّبة أو النغمة المطربة.

و تألمها بعکس ذلک.

کما أن التذاذ القوة المتخیّلة بتخیل اللذات الحاصلة أو المرجوّة الحصول.

و تألّمها بتخیّل أضدادها.

و التذاذ القوة المتوهمة بإدراک الآمال المطلوبة و الأمانی المرغوبة.

و تألمها بإدراک أضدادها.

و أما لذة العاقلة بما هی عاقلة،فبأن یتمثّل لها ما یجب تحصیله من الکمالات من أنواع المعارف و المطالب الکلیّة النافعة فی نظام أمور دینه و دنیاه، و آخرته.

و تألّمها بفقدها مع القدرة علی تحصیلها و إهمالها،فان فقد ما هو کمال للقوة العاقلة یؤلمها دون ما هو أجنبی عنها،و إدراک الظلم الکلی و العدل الکلی بتجریدهما عن الخصوصیات و دخولهما فی المعقولات المرسلة إن لم یکن کمالا للقوة العاقلة لم یکن نقصا لها حتی یؤلمها.

و بالجملة أفراد الإحسان أو الاساءة خارجا کل منهما له مساس بقوة من القوی و عند نیله خارجا یحصل لتلک القوة انبساط من نیل الإحسان خارجا أو انقباض من نیل الاساءة،سواء کان مستحقا لذلک الإحسان أو لتلک الاساءة

ص :340

أم لا.

و هذا أمر واقعی،و لا دخل له بإدراک القوة العاقلة لکلی الإحسان و کلی الاساءة،فهو نظیر نیل القوة الذوقیة للحلو أو المرّ،و إدراک القوّة العاقلة لکلیّ الحلو و المرّ،فان الأول هو الموجب للانبساط و الانقباض مما هو حلو أو مرّ دون الثانی.

و أما إدراک الإحسان الجزئی أو الاساءة الجزئیّة بقوّة الخیال أو الوهم،فمع کونه أجنبیّا عن القوة العاقلة بما هی قوة عاقلة لیس تأثیره فی الانقباض و الانبساط من جهة اشتمالها علی مصلحة عامة أو مفسدة عامّة.

بل یؤثّر تصور الإحسان إلیه إعجابا و انبساطا،و إن لم یستحق إحسانا، و کذا تصوّر الضرب و الشتم یؤثّر فی انقباضه و تألّمه،و إن کان مستحقا لهما،و تصور ورودهما علی الغیر و إن کان یؤلمه،لکنه بسبب الرقة و شبهها،لا من جهة کونه ذا مفسدة عامة.

و منه یظهر أن حمل کلامه«قدس سره»علی مطلق الادراک لتصحیح التأثیر فی الالتذاذ و التألّم لا یجدی شیئا،و لا یوجب کون الاستعجاب و الاستغراب بالملاک الذی هو محل الکلام.

ثانیهما ما أفاده«قدس سره»من أن الملاءمة و المنافرة للعقل توجبان بالضرورة صحة المدح و الذم.

و ذلک لما عرفت من أن دعوی الضرورة لا تصح إلا بالإضافة إلی ما هو خارج عن محل الکلام،و هو تأثیرهما أحیانا فی انقداح الداعی إلی مجازاة الإحسان بجزاء الخیر،و مجازاة الاساءة بجزاء الشر کما مر تفصیله.

و أما دعوی الضرورة بالنسبة إلی حکم العقلاء بصحة المدح و الذم،فهی صحیحة،لکنها تؤکّد ما ذکرناه،من أنه لا واقعیّة لهما إلا بتوافق آراء العقلاء علیهما.

ص :341

و حیث عرفت حقیقة التحسین و التقبیح العقلیین.

فاعلم أن المراد بکونهما ذاتیّین أو عرضیین لیس کونهما ذاتیین بالمعنی المذکور فی باب الکلیات الخمس و لا کونهما ذاتیّین بالمعنی المسطور فی کتاب البرهان کما بیّنا وجهها فی مبحث التجری مفصلا (1).

بل بمعنی عدم الحاجة إلی الواسطة فی العروض،و الحاجة إلیها،فمثل العدل و الإحسان و الظلم و العدوان بنفسهما لا من حیث اندراجهما تحت عنوان آخر محکومان بالحسن و القبح،بخلاف الصدق و الکذب فانهما مع حفظ عنوانهما یوصفان بخلافهما.

نعم کونهما ذاتیّین لهما بمعنی آخر،و هو أنهما لو خلّیا و طبعهما یوصفان بهما، لاندراج الصدق تحت العدل فی القول و اندراج الکذب تحت الجور فی القول، دون غیرهما مما لا یتصف بشیء لو خلی و نفسه،فراجع مبحث التجری.

و هذا بناء علی کون الحسن و القبح من قبیل الحکم بالإضافة إلی موضوعه واضح،فکیف یعقل أن یکون الحکم المجعول منتزعا عن مرتبة ذات موضوعه.

و أما بناء علی أنهما من الأمور الواقعیّة،فهما من قبیل العرض الغیر المفارق و العرض المفارق و العرض مطلقا لا یکون ذاتیّا لموضوعه کما هو واضح.

کما أنا ذکرنا غیر مرة أن المراد من العلیّة و الاقتضاء هو اقتضاء الموضوع لحکمه بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة،لا بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه.

بداهة أن الحکم لا یترشح من موضوعه،بل السبب الفاعلی له هو الحاکم،و إنما الموضوع لمکان الفائدة المترتّبة علی وجوده یدعو الحاکم إلی الحکم علیه:فبعض الموضوعات حیث إنه یترتب علیها بنفسها مصلحة عامة أو مفسدة

ص :342


1- 1) التعلیقة 10.

عامة تدعو العقلاء إلی الحکم بحسنها أو قبحها،و لا محالة لا تتخلف الحکم عن موضوعه التام،فیعبر عنه بالعلیّة التامة.

و بعضها حیث إنه یترتب علیها المصلحة العامة أو المفسدة العامة لو خلیت و نفسها لاندراجها کذلک تحت عنوان محکوم بنفسه بالحسن و القبح،فیعبّر عنه بالاقتضاء،لمکان اندراجه بلحاظ العوارض تحت عنوان آخر محکوم بضد حکم عنوانه لو خلی و نفسه،و إلا ففی الحقیقة لا علیّة و لا اقتضاء.

و حیث إن المصلحة العامة قائمة بالعدل و المفسدة العامة قائمة بالظلم، فالصدق بما هو عدل ذو مصلحة عامة،و الکذب بما هو جور ذو مفسدة عامة،لا أن الصدق مقتض للمصلحة،و اندراجه تحت عنوان العدل شرط لتأثیره فیها، و أن إهلاک المؤمن مانع عن تأثیره فی المصلحة العامة،و لیست المعنونات بالإضافة إلی عناوینها مقتضیات بالنسبة إلی مقتضیاتها،حیث لا جعل و لا تأثیر و لا تأثّر بینها.

فاتضح أنه لا علیّة و لا اقتضاء حقیقة فی شیء من المراتب،لا من حیث العناوین و معنوناتها،و لا من حیث المصالح و المفاسد العامة بالنسبة إلی الصدق و الکذب،و لا من حیث العناوین الذاتیّة و العرضیّة بالإضافة إلی الحسن و القبح العقلیّین،فتدبّر جیّدا.

و بعد ما عرفت حقیقة التحسین و التقبیح العقلیّین و معنی کونهما ذاتیّین أو عرضیّین،فلا بأس بالإشارة إلی الملازمة بین حکمی العقل و الشرع و بیان المورد القابل للحکم المولوی و عدمه.

فنقول:الکلام فی الملازمة:تارة فی أن ما حکم به العقل هل یمکن أن یحکم الشارع علی خلافه أم لا،و علی الثانی هل یحکم علی طبقه مولویّا أو لا.

و أخری فی أن ما حکم به الشارع هل یحکم العقل علی وفقه أو لا حکم له.

ص :343

أما الأول،فحیث عرفت أن التحسین و التقبیح العقلیّین مما توافقت علیه آراء العقلاء للمصلحة العامة أو للمفسدة العامة،فلا محالة لا یعقل الحکم علی خلافه من الشارع،إذ المفروض أنه مما لا یختص به عاقل دون عاقل،و أنه بادی رأی الجمیع لعموم مصلحته،و الشارع من العقلاء،بل رئیس العقلاء،فهو بما هو عاقل کسائر العقلاء،و إلا لزم الخلف من کونه بادی رأی الجمیع،فالعدل بما هو عدل حسن عند جمیع العقلاء و منهم الشارع،و الظلم بما هو ظلم قبیح عندهم و منهم الشارع.

نعم تفاوت الأنظار فی کون الفعل الکذائی عدلا أو ظلما أمر معقول لا یوجب انتفاض هذه الکلیة،ففی موضوعی العدل و الظلم لا یعقل الحکم من الشارع بما هو شارع علی خلافه،لتنزّه ساحته عن الاقتراحات الغیر العقلائیّة، فلا یعقل مع انحفاظ حیثیة العاقلیّة أن لا یکون حاکما بما یحکم به العقلاء.

و أولی بذلک ما إذا قیل بثبوت استحقاق المدح و الذم فی الواقع و نفس الأمر،فان ثبوت شیء فی نفس الأمر متساوی النسبة إلی العقلاء و إلی الشارع، ففرض استحقاق الذم و المدح واقعا و عدم ثبوته عند الشارع متنافیان.

و أما ما عن المحقق الحکیم السبزواری (1)«رحمه اللّه»من أن کل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر،فهو ممدوح أو مذموم عند اللّه،و إلا لزم جهله بما فی نفس الأمر.

فهو إنما یتوجه إذا کان المراد من ثبوتهما عند الشارع کثبوتهما عقلا بنحو الثبوت العلمی،فانه الذی یلزم من عدمه جهله تعالی بما فی نفس الأمر.

و أما إذا کان الغرض من هذا النزاع استحقاق الثواب و العقاب من الشارع بعد حکم العقل باستحقاقهما واقعا فاللازم الفاسد من عدمه هو

ص :344


1- 1) شرح الأسماء ص 107.

الخلف،لأن الاستحقاق المزبور متساوی النسبة إلی الشارع و إلی سائر العقلاء.

هذا کله فی عدم معقولیة الحکم من الشارع علی خلاف ما تطابقت علیه آراء العقلاء و منهم الشارع.

و أما إمکان الحکم المولوی علی طبقه،فقد مر مرارا أن التکلیف المولوی هو الإنشاء بداعی جعل الداعی،و قد مر أیضا أن التکلیف لا یمکن أن یکون داعیا علی أیّ تقدیر،و لکل مکلف عموما،إلا بلحاظ ما یترتب علی موافقته من الثواب و علی مخالفته من العقاب.

و حیث إن المفروض أن العدل یوجب استحقاق المدح و الظلم یوجب استحقاق الذم عند العقلاء و منهم الشارع،فهو کاف فی الدعوة من قبل الشارع بما هو عاقل،و لا مجال لجعل الداعی بعد ثبوت الداعی من قبله،فان اختلاف حیثیّة العاقلیّة و حیثیّة الشارعیّة لا یرفع محذور ثبوت داعیین متماثلین مستقلین فی الدعوة بالإضافة إلی فعل واحد،لأن الواحد لا یعقل صدوره عن علّتین مستقلّتین فی الدعوة،و إن لم یلزم هنا اشکال تعدّد البعث من حیث اجتماع المثلین،لعدم البعث الجعلی فی الأحکام العقلائیة.

مع أنا ذکرنا فی (1)محله أن منشأ الاستحالة أیضا هناک ما ذکرناه هنا، لعدم التماثل و التضاد فی الأحکام التکلیفیّة لوجه تفردنا به فی محله،فراجع.

نعم إذا قلنا:بأن ما تطابقت علیه آراء العقلاء نفس استحقاق المدح و الذم دون استحقاق الثواب و العقاب أمکن أن یقال:بأنه لا یدعو علی أی تقدیر و لکلّ مکلف لإمکان عدم المبالاة بالمدح و الذم فلا بد من البعث و الزجر المترتب علیهما الثواب و العقاب فحینئذ للمولویة مجال.

إلا أن المدح و الذم الذین یترتّب علیهما حفظ النظام عند العقلاء ما یعم

ص :345


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 62.

الثواب و العقاب أعنی المجازات بالخیر و المجازات بالشر.

و لذا جزم غیر واحد من أرباب النزاع فی المسألة بأن مدح الشارح ثوابه و ذمّه عقابه.

مع وضوح أن ترتب الثواب و العقاب عند الجمهور من الأصولیین بل المتکلمین علی موافقة البعث و الزجر و مخالفتهما بحکم العقلاء لا بنصب الشارع.

و لیس الوجه فیه إلا أن موافقة التکلیف الواصل عدل فی العبودیة فیستحق المدح و الثواب و مخالفته خروج عن زیّ الرّقیّة فیکون ظلما علی المولی فیستحق الذم و العقاب و إلا فلا حکم آخر من العقل فی باب الثواب و العقاب بالخصوص.

فیعلم منه أن استحقاق المدح عندهم یعم الثواب و استحقاق الذم عندهم یعم العقاب.

فان قلت:غایة ما ذکرت من المحذور المانع عن التکلیف المولوی لزوم ثبوت داعیین مستقلّین،مع أنه متحقق فیما إذا کان للمکلف داع من قبل نفسه إلی ما یوافق التکلیف،أو إلی ما ینافیه،و الحال أنه لا شبهة فی صحة التکلیف التوصلی إلی من کان له داع فی نفسه إلی ما یوافق التکلیف،کما لا شبهة فی صحة التکلیف إلی العاصی الذی له الداعی إلی خلاف التکلیف.

قلت:لیس المراد من جعل الداعی جعل ما یدعوا بالفعل حتی یستحیل اجتماع داعیین فعلیّین لعدم معقولیّة انبعاث واحد عن باعثین فعلیّین،بل المراد جعل الداعی بالإمکان،أی جعل ما یکون داعیا بحیث لو انقاد العبد،و مکّن المولی من نفسه خرج البعث الإمکانی من حد الإمکان إلی الوجوب،فیتحقق الانبعاث الفعلی و هذا المعنی محفوظ مع وجود الداعی من تلقاء المکلف إلی ما یوافق التکلیف،أو إلی ما ینافیه.

ص :346

بخلاف ما إذا کان الداعی من قبل المولی موجودا سواء کان بما هو مولی و سیدا أو بما هو عاقل و مرشد،فانه مع وجود الداعی من قبله یستحیل جعل داع آخر،فانه یستحیل مع انقیاده لمولاه أن یؤثّر البعث مع وجود الدّاعی من قبل مولاه و لو منه بما هو عاقل.

و لا یعقل التفکیک بین انقیاده لمولاه بما هو مولی و بما هو عاقل حتی یبقی مجال لتأثیر البعث مولوی و إلا لأمکن أن یتصور فی جعل بعثین حقیقیّین بإمکان انقیاده لأحدهما بخصوصه دون الآخر.

مع أن عدم انقیاده لبعث خاص لا یصحّح بعثا آخر،لأن ملاک صحّة البعث إمکان الداعی بإمکان الانقیاد،و هو محفوظ مع عدم فعلیّة الانقیاد.

و حینئذ لا یعقل جعل داع بالإمکان بعد وجود داع آخر من قبله بالإمکان حیث لا یمکن خروجهما من الإمکان إلی الفعلیّة الحقیقیّة،لاستحالة انبعاث واحد من باعثین حقیقیین،فتدبر.

فاتضح من جمیع ما ذکرنا أن ما یستقل العقل بحسنه أو قبحه و إن لم یمکن جعل الحکم من الشارع علی خلافه،لکنه لا یعقل أن یحکم مولویّا علی وفاقه أیضا،بل یحکم بحسنه أو قبحه علی حد سائر العقلاء.

و هذا فیما کان کالظلم و العدل بذاتهما محکوما بالحسن و القبح واضح.

و أما فیما کان کالصدق و الکذب حسنا أو قبیحا بالعرض،فالحکم المولوی بالإضافة إلی الصدق و الکذب بذاتهما أی لو خلّیا و طبعهما أو بعنوان معلوم الحسن و القبح عند العقلاء فکذلک،لأن الصدق و الکذب من حیث نفسهما عدل فی القول و جور فی القول.

و قد عرفت حال العدل و الجور.

و کذا الصدق المعنون بعنوان اهلاک المؤمن ظلم علیه،و الکذب المنجی له إحسان إلیه،فحالهما حال العدل و الظلم.

ص :347

نعم إذا کان الصدق فی مورد معنونا بما فیه غرض مولوی للشارع یدعوه إلی تحریمه،أو الکذب معنونا بعنوان فیه غرض مولوی للشارع یدعوه إلی تجویزه،فحیث إنه بذلک العنوان غیر معلوم للمکلف بما هو عاقل أمکن للشارع التکلیف المولوی علی خلاف الحکم العقلی الطبعی لعدم المنافاة بین الحکم الطبعی و الحکم العقلی،کما لا مانع من المولویة لانه بسبب العنوان الطاری الواقعی لم یتحقق داع من قبل العقل حتی لا یبقی مجال لمولویة الشارع.

بقی هنا أمران:أحدهما:أن القضایا المشهورة المتمحضة فی الشهرة علی أقسام:

منها:ما فیه مصلحة عامة کالعدل حسن و الجور قبیح و عبّر عنها بالتأدیبات الصلاحیّة.

و منها:ما ینبعث عن الأخلاق الفاضلة،کالحکم بقبح کشف العورة لانبعاثه عن الحیاء،و هو خلق فاضل.

و منها:ما ینبعث عن رقّة أو حمیّة أو أنفة أو غیر ذلک.

و استلزام الحسن و القبح عقلا للحکم الشرعی بالمعنی المتقدم فیما کان منشئه المصالح العمومیة واضح لأن الشارع یری المصالح العمومیّة.

و کذا ما ینبعث عن الأخلاق الفاضلة لأن المفروض أنها ملکات فاضلة، و المفروض انبعاث الحکم بالحسن و القبح عنها.

و أما ما ینبعث عن انفعالات طبعیّة من رقّة أو حمیّة أو أنفة أو غیر ذلک، فلا موجب لاشتراک الشارع مع العقلاء.

و لذا تری إن الشارع ربما یحکم لحکمة و مصلحة خاصّة بما لا یلائم الرقّة، البشریّة کالحکم بجلد الزانی و الزانیة غیر ذات البعل مع کمال التراضی،و کالحکم بجلد شارب الخمر بمقدار لا یوجب السکر فعلا،أو الحکم بقتل الکافر و سبی ذراریه و أشباه ذلک.

ص :348

ثانیهما أن ما ذکرناه إلی هنا إنما هو لعدم استتباع حکم العقل حکم العقل العملی للحکم الشرعی المولی.

و أما استتباع حکم العقل النظری للحکم الشرعی المولوی فمجمل القول فیه أن مصالح الأحکام الشرعیّة المولویّة التی هی ملاکات تلک الأحکام و مناطاتها لا تندرج تحت ضابط،و لا تجب أن تکون هی بعینها المصالح العمومیّة المبنی علیها حفظ النظام و إبقاء النوع.

و علیه فلا سبیل للعقل بما هو إلیها.

نعم إن اتّفق إدراک مصلحة خاصّة لبعض الأحکام بحیث کانت فی نظر العقل تامة الاقتضاء،فهل یحکم العقل بحکم الشارع علی طبقها أم لا.

و التحقیق أن المصلحة و إن کانت تامة الاقتضاء،إلاّ أن الغرض من الواجب غیر الغرض من الإیجاب،فربما یکون الواجب تام الاقتضاء بحیث لا یتوقف ترتب الغرض منه علیه علی أمر آخر،إلاّ أن الإیجاب فیه مفسدة،فلا یکاد یصدر من الحکیم،و الإیجاب إنما یتحقّق بتحقّق علّته التامّة من المقتضی الموجود فی الواجب الباعث علی إیجابه من عدم المانع من إیجابه.

فمجرّد إحراز المقتضی لا یکفی فی إحراز مقتضاه فعلا،بل اقتضاء أی بنحو ثبوت المقتضی بثبوت مقتضیه،و هو المعبّر عنه بالحکم الاقتضائی فی لسان شیخنا العلامة الأستاد«قدس سره».

لا یقال:هذا فی البعث الفعلی بنحو القضیّة الخارجیّة و أما فی البعث الکلی القضیّة الحقیقیّة،فلیس فی تلک المرحلة مفسدة تتصور فی جعل الحکم علی موضوعه.

لأنا نقول:حیث إن جعل الحکم الکلی أیضا بداعی جعل الداعی بحیث یکون فعلیّا بوصوله و بفعلیّة موضوعه،فلا محالة إذا کان فعلیّة البعث مستتبعة للمفسدة لا یعقل الإنشاء بهذا الداعی إلا متقیدا بما لا یستتبع مفسدة عند فعلیّته،فتدبر.

و أما إن اتّفق إحراز المصلحة و إحراز عدم المفسدة المانعة من البعث،

ص :349

فربما یتوهّم الحکم بثبوت البعث و الزجر المولویّین نظرا إلی أن إحراز العلة التامة یستلزم إحراز المعلول.

إلاّ أنه بناء علی ما قدمناه من أن حقیقة البعث و الزجر المولویّین هو الإنشاء بداعی جعل الداعی،فمع العلم بالمصلحة الغیر المزاحمة بشیء یجب عقلا تحصیلها،فان ترک تحصیل الغرض اللزومی الذی لا مانع من الالتزام به خروج عن زیّ الرقیّة و هو ظلم علی المولی،و لیس نتیجة البعث و صلاحیّته للدعوة إلا باعتبار أن مخالفة البعث الواصل خروج عن زیّ الرقیة و هو ظلم فجعل الداعی مع تحقق الداعی عقلا لغو.

و لا یلزم منه انفکاک المعلول عن علّته التامة،إذ کما أن المفسدة المترتبة علی البعث مانعة شرعا عن فعلیّة البعث کذلک وجود الداعی مانع عقلا عن فعلیّته و إن لم یمنع عن جعل الحکم الکلی البالغ درجة الفعلیّة عند من لا مانع من فعلیّة البعث بالنّسبة إلیه.

فان قلت:فعلیه یستحیل البعث و الزجر دائما لانهما یکشفان عن المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة،و مع انکشافهما بنحو العلّیة التامّة لا یعقل صیرورة الإنشاء الکاشف داعیا.

و توهم الفرق بأن وصول العلة فرع وصول المعلول،فما یتوقف ثبوته علی ثبوت شیء لا یعقل أن یکون مانعا عن ثبوته.

فرع بما حرّرناه فی محله من أن العلم بالعلّة لیس علّة للعلم بالمعلول، و لا العلم بالمعلول علّة للعلم بالعلّة بل بینهما التلازم،و العلم بالملازمة هو العلة للعلم بأحدهما عند ثبوت الآخر،فهو من قبیل وجود المانع مقارنا لوجود الممنوع لا مترتبا علیه لیستحیل مانعیّته.

قلت:أولا إن المفروض کون الإنشاء الکاشف بعثا فعلیّا،و لذا کشف عن العلّة التامّة،ففرض مانعیّة العلّة المنکشفة خلف،ففرض مانعیّتها فرض

ص :350

عدم صلاحیّتها للدعوة،فیلزم من وجوده عدمه.

و ثانیا:إنه لیس المانع حقیقة عن البعث بعد البعث أو جعل بعثین دفعة أو جعل البعث بعد وجود ما یمکن أن یکون داعیا عقلا عدم إمکان تعدّد ما یمکن أن یکون داعیا لأن مجرّد تعدّدهما یمنع عن تحققهما بوصف الدعوة الفعلیّة فی الخارج امتناعا بالغیر و الامتناع الغیری لا ینافی الإمکان الذاتی و الوقوعی کما لا یخفی علی الخبیر.

بل المانع هو أنه مع وجود الداعی مولویّا أو عقلیّا یستحیل جعل الداعی لحصول الغرض من جعل الداعی و تحصیل الحاصل محال.

و أما إذا لم یکن هناک داع مولوی و لا عقلی،فلا مانع من جعل الداعی و إن حصل به ما یمکن أن یکون داعیا أیضا و هو الغرض المنکشف بالبعث قهرا لأن إمکانه غیر مانع.

لا یقال:فجعل داعیین متماثلین دفعة لا مانع منه.

لأنّا نقول:فرق بین جعل الداعی و تحقق الداعی قهرا،فان الإنشاء بداعی جعل الداعی یترقّب منه الفعلیّة عند انقیاد العبد،و فعلیّتهما معا عند انقیاده غیر معقول.

بخلاف الإنشاء الواحد الملازم لتحقق داع آخر قهرا،فان الداعی الآخر و إن کان یمکن دعوته لکنه غیر مجعول لیترقّب منه الدعوة حتی یکون لغوا أو محالا.

فاتضح الفرق بین صورة إحراز المصلحة الملزمة من طریق البعث و صورة إحرازها من غیر طریق الأمر،فان الثانی یمنع عن جعل الداعی مولویّا دون الأول،فافهم جیّدا.

هذا تمام الکلام فی الشق الأول من شقی الملازمة.

و أما الثانی و هو أن ما حکم به الشارع هل یحکم علی طبقه العقل أم لا،

ص :351

فمختصر القول فیه أن الحکم الشرعی لا یکشف عن المصلحة و المفسدة إلاّ إجمالا فلا یعقل الحکم من العقل بحسنه أو قبحه تفصیلا.

و أما الحکم بحسنه أو قبحه إجمالا بأن یندرج تحت القضایا المشهورة بقسمیها،فلا دلیل علیه لأن المصالح و المفاسد التی هی ملاکات الأحکام الشرعیّة المولویّة لا یجب أن یکون من المصالح العمومیّة التی ینحفظ بها النظام و یبقی بها النوع.

کما أن الأحکام الشرعیّة غیر منبعثة عن انفعالات طبعیّة من رقّة أو حمیّة أو أنفة أو غیرها و لا ملاک للحسن و القبح العقلیّین إلا أحد الأمرین.

نعم العقل یحکم بأن الأحکام الشرعیّة لم تنبعث إلا عن حکم و مصالح خاصة راجعة إلی المکلفین بها،فالحکم بالعلّة لمکان إحراز المعلول أمر و الحکم بالحسن و القبح العقلائیین أمر آخر.

هذا هو الحق الذی لا محیص عنه بناء علی ما عرفت من حقیقة الحسن و القبح العقلیّین،و أن قضیّتهما داخلة فی القضایا المشهورة لا القضایا البرهانیّة و أن حقیقتهما بلحاظ توافق الآراء لا واقعیة لهما غیر ذلک،فتدبره جیّدا و إن کان خلاف ظاهر کلمات الأصولیین بل غیر واحد من أهل المعقول إلا أن المتّبع هو البرهان.

فان قلت:قد اشتهر بین العدلیّة أن الواجبات الشرعیّة الطاف فی الواجبات العقلیّة و أن المندوبات الشرعیة ألطاف فی المندوبات العقلیّة،فیعلم منه أن موارد التکالیف الشرعیّة واجبات عقلیّة أو مندوبات عقلیّة،و لا نعنی بالملازمة إلا ذلک.

قلت:وجوبها العقلی واقعا لیس إلاّ بمعنی حکم العقل بوجوبه علی تقدیر إحراز ما فیه من المصلحة الملزمة.

و علیه فالحکم بوجوب تحصیلها:تارة من حیث اشتمال الفعل علی

ص :352

المصلحة الموافقة لغرض المولی سواء کانت راجعة إلی المولی أو إلی العبد.

و أخری من حیث اشتماله علی نفس المصلحة من دون نظر إلی الموافقة للغرض المولوی.

فان أرید الأول فهو أجنبی عما نحن فیه،فان وجوب تحصیلها بملاحظة أن ترک المصلحة الموافقة للغرض اللزومی المولوی خروج عن زیّ الرّقیّة کنفس مخالفة التکلیف المولوی فهو بعنوان الظلم قبیح عقلا لا من حیث کونه ذا مصلحة ملزمة أو ذا مفسدة کذلک و یناسب اللّطف بمعنی القرب إلی الطاعة فان البعث حینئذ مقرّب إلی موافقة الغرض المولوی.

و إن أرید الثانی فقد عرفت أن المصالح الواقعیّة و إن صحت علّیّتها للأحکام المولویة لکنها لا تجب أن تکون من المصالح العمومیّة الباعثة علی تطابق آراء العقلاء علی مدح فاعلها و ذم تارکها.

نعم هنا وجوب عقلی بمعنی آخر غیر التحسین و التقبیح العقلائیّین،فان بعض الأعمال حیث إنه یؤثّر فی کمال النفس و صقالة جوهرها لتجلی المعارف الإلهیة التی هی غایة الغایات من خلق الخلق فلا محالة لا یری العقل بدّا منه فالمراد باللزوم العقلی لیس هو البعث و لا التحسین و التقبیح العقلائیّین،بل الضّرورة العقلیّة و اللاّبدیّة الفعلیّة،و هذا أیضا أجنبی عما نحن فیه.

و لعلّه إلیه یرجع ما أفاده (1)السید العلامة الداماد«قدس سره»فی شرح هذه القضیّة المعروفة من أن الواجبات السمعیّة الطاف فی الواجبات العقلیّة بملاحظة أن الأعمال البدنیة و المناسک الجسدیّة توجب استعداد النفس لاشراق المعارف الربوبیّة و العلوم الحقیقیّة التی هی واجبات عقلیّة،فالواجبات السمعیّة تقرّب النفس إلی الواجبات العقلیّة و أن المندوبات السمعیّة تقرّبها إلی المندوبات

ص :353


1- 1) لم نجده فیما عندنا من کتبه و رسائله.

العقلیّة مستشهدا فی ذلک بقوله تعالی فی الحدیث القدسی:لا یزال العبد یتقرّب إلیّ بالنوافل حتی أحبه فاذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به.

هذا ما یقتضیه النظر القاصر فی استتباع الحکم الشرعی للحکم العقلی إثباتا و نفیا.

و أما ما قیل (1):فی نفی الاستلزام من أنه مبنیّ علی تبعیة الأحکام الشرعیة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و هی غیر مسلّمة بل یکفی فی حسنها کونها بنفسها ذوات مصالح،فلا کاشفیّة لها عن مصالح فی متعلقاتها لتکون واجبات عقلیة مستشهدا لذلک بالأوامر الامتحانیة،حیث إنه لا مصلحة فی متعلّقاتها بل ربما یکون ذوات مفسدة،و بأوامر التّقیّة حیث إنه لا مصلحة فیما یوافق المخالفین:و بالأوامر التعبّدیة حیث إن المصلحة مترتبة علی إتیان متعلقاتها بداعی الأمر،فلا مصلحة فی ذوات المتعلقات.

فالجواب عنه أما عن أصل المبنی فبأن حقیقة الحکم هو الإنشاء المنبعث عن إرادة حتمیّة أو غیر حتمیّة بداع البعث و التحریک مثلا فانه الذی یدور علیه الإطاعة و العصیان الموجب لاستحقاق الثواب و العقاب دون الإنشاء بداع آخر کالتعجیز و التسخیر و الإرشاد و أشباه ذلک.

فنقول:أما الإرادة التشریعیّة و هو الشوق الأکید المتعلق بفعل الغیر الموجب لجعل الداعی نحوه حیث إن فعل الغیر تحت اختیاره و لا یمکن تحصیله منه لا بجعل الداعی المنبعث عنه الشوق المحرک للعضلات نحو الفعل،فلا یعقل تعلّقها بما لا یرجع منه فائدة إلی جوهر ذات الفاعل أو إلی قوّة من قواه، فان طبیعة الشوق سنخ طبیعة لا تتعلّق إلا بما یلائم المشتاق،و لیس الشوق من

ص :354


1- 1) القائل هو صاحب الفصول قده338/ الی 340.

الأفعال ذوات المصالح حتی یمکن إیجاده لمصلحة فی نفسه.

فتعلّق الارادة بفعل من دون جهة موجبة لها ترجّح بلا مرجّح لا ترجیح بلا مرجّح،و المفروض انه لا جهة مرجّحة للارادة فیه تعالی شأنه إلاّ الحکمة و المصلحة.

و أمّا الإنشاء بداعی البعث و التحریک فحیث إنه من الأفعال ذوات المصالح و المفاسد فیمکن أن یوجد لمصلحة فی نفسه،و دخل الفعل الخاص المقوّم له فی مصلحته غیر کون الفعل ذا مصلحة باعثة علی الإنشاء بداع البعث فلا یجری فیه البرهان الجاری فی الإرادة.

لکنه أیضا لا یعقل انبعاثه عن مصلحة فی نفسه من دون مصلحة فی الفعل المبعوث إلیه لوجه آخر،و هو أن الغرض الباعث علی الإنشاء ربما یکون مقصودا بالذّات و بالأصالة بحیث لا یکون له ما وراء هذا الغرض الحاصل بالإنشاء غرض آخر کالانشاء بداعی الإرشاد فانه بنفس الإنشاء المزبور یحصل إظهار الرشد و الخیر العائد إلی المخاطب من دون أن یکون هناک حالة منتظرة، و کالانشاء بداعی التعجیز فانه بإنشائه الخاص یظهر عجزه من متعلقه، و کالإنشاء بداعی التسخیر فانه یسخره بنفس إنشائه.

بخلاف الإنشاء بداعی جعل الداعی فان إمکان الدعوة و إن کان غرضا قائما بالإنشاء المزبور،إلا أنه سنخ غرض تبعی یراد منه التسبیب إلی إیجاد فعل الآخر.

و مع عدم الغرض فی فعل الغیر یستحیل التسبیب إلی إیجاده و تحصیله منه،فالبعث الحقیقی و التّحریک الجدی إلی فعل لا یعقل إلا بلحاظ ما فی الفعل من الغرض الموجب لقیام المولی مقام إیجاده التسبیبی.

و بهذا یظهر تبعیّة الأحکام الشرعیة للاغراض المولویّة المنحصرة فی المصالح و المفاسد القائمة بمتعلّقاتها،و إن قلنا بخلوّ التکالیف الشرعیّة عن

ص :355

الإرادة التشریعیّة کما بیناه مفصلا فی مبحث الطلب (1)و الإرادة و أشرنا إلیه فی مسألة (2)جعل الطریق.

و أما الجواب عن الأمثلة المستشهد بها فی المقام،فنقول:أما عن الأمر الامتحانی،فتحقیق القول فی الامتحان و الاختبار منه تعالی مع عدم جهله بشیء هو أنّه لیس المراد من ظهور انقیاد العبد لأوامره تعالی و هو الغرض من الأمر الامتحانی هو الظهور العلمی فی مقام ذاته المساوق للعلم فی مرتبة الذات،بل الظّهور المساوق للفعلیّة و التحقق المساوی للعلم الفعلی،و هو العلم حال الإیجاد، فان وجود کل شیء فی نظام الوجود من مراتب علمه الفعلی فان وجود کل شیء بلحاظ ارتباطه بالعرض بالمبدإ الأعلی هو نحو حضوره له تعالی فکل موجود علم و معلوم باعتبارین،و مثل هذا العلم الفعلی الذی هو عین الحضور و الربط و الوجود مسبوق بالعدم و یساوق التحقق و الثّبوت و یتّصف بالسبق و اللحوق الزمانیّین کما أسمعناک فی مبحث (3)المشتق،فیمکن أن یکون حصوله غرضا من الأمر.

و ظهور الانقیاد و التمکین خارجا لا یمکن أن یؤمر به بعنوانه لوجهین:

أحدهما عدم حصول الغرض من الأمر الامتحانی،لأنه إذا التفت إلی أن الفعل غیر مطلوب منه جدا،و أن الغرض استعلام حاله و لو بالاشتغال بالمقدمات لم یکن إیجاد المقدمات مهمّا عنده،فلم یحصل الغرض من کونه جدّا منقادا لإیجاد الفعل الذی یمتحن به لمکان صعوبته علیه.

و ثانیهما أن الانقیاد للأمر لا یعقل إلا مع إحراز الأمر فی نظره،فاذا قطع

ص :356


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 151.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 55.
3- 3) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 106.

بأنه لا غرض له فی إیجاد الفعل و أنه لا أمر بذات الفعل حقیقة لا معنی لانقیاده له،فلا محالة لا یعقل الأمر الامتحانی إلا بالنسبة إلی الإنشاء الظاهر فی نفسه فی البعث الحقیقی إلی الفعل،فبمثل هذا الإنشاء یمتحن عبده و یختبره.

فهذا الإنشاء الخاص و إن لم یکن کالإنشاء بداع الإرشاد من حیث حصول الغرض بنفس الإنشاء،بل الغرض لا یحصل إلاّ بقیام العبد مقام امتثال ما اعتقده بعثا.

لکنه لیس کالبعث الحقیقی بحیث یکون الغرض منه حصول ما تعلّق البعث به،بل الغرض قیامه مقام الامتثال و فعلیّة ما فیه بالقوّة من الانقیاد و التمکین للمولی و لو بفعل بعض المقدمات القریبة.

فبالإضافة إلی ذات الفعل الذی لا غرض فیه لا بعث حقیقی أیضا، لفرض کون الأمر واقعا للامتحان لا للتّحریک الجدی.و بالإضافة إلی ما فیه الغرض و هو قیام العبد مقام الانقیاد للمولی و فعلیّة ما فیه بالقوّة من السعادة و الشقاوة لا بأس بالأمر به حیث لم یلزم منه عدم تبعیة الحکم لمصلحة فی متعلقه.

لکنه لا بعث بالنسبة إلیه واقعا أیضا لوجهین:أحدهما أنه بعد ظهور الإنشاء فی البعث الحقیقی کفی به داعیا فی نظر المکلف فیحکم العقل بلزوم الامتثال فیحصل به الغرض المولوی و هو قیامه مقام الامتثال و مع حصول الغرض من البعث فی نظر المکلف لا موجب للبعث الواقعی نحو تحصیل الانقیاد.

و ثانیهما:أن الإنشاء بداعی جعل الداعی واقعا إلی الانقیاد بعنوانه غیر معقول،فان انقداح الداعی إلی المجهول عنوانه المبعوث إلیه محال فجعل الداعی محال،و قد عرفت أن ایصال البعث نحو الانقیاد بعنوانه یلزم منه المحذوران المزبوران فراجع.

و أما عن الأمر الصادر علی نحو التقیّة،فنقول:إن التقیّة تارة فی الأمر،

ص :357

و أخری فی الفعل المأمور به.

و بعبارة أخری تارة یکون الأمر من باب التقیّة،و أخری یکون الأمر بالتقیّة.

فعلی الأول لا أمر حقیقة بذات الوضوء الخاص مثلا،بل إمّا أمر حقیقة بغیره بنحو التوریة،أولا أمر حقیقة بشیء أصلا،بل یقصد مجرد التلفظ أو مع معناه الإنشائی المفهومی بداعی حفظ نفسه المقدسة عن شر المخالف.

و علی الثانی فالأمر حقیقی منبعث عن مصلحة فی الفعل لا بذاته،بل من حیث إنه ینحفظ به نفس المکلف أو عرضه أو ماله فلم یلزم عدم تبعیّة الأمر الحقیقی للمصلحة فی متعلقه فی شیء من الفرضین.

و أما عن الأوامر التعبّدیّة،فتحقیق القول فیها أن ذوات الأفعال التعبّدیّة لها مصالح خاصّة قائمة بنفسها من باب قیام المقتضی بالمقتضی،و أن الشرائط و منها قصد القربة إمّا من مصحّحات فاعلیّة الفاعل أو من متمّمات قابلیّة، القابل،فهی لیست دخیلة فی مرحلة الاقتضاء و من علل قوام المقتضی،و إلا لکان جزء لا شرطا بل،دخیلة فی فعلیّة المقتضی من المقتضی.

و الشوق إلی الفعل باعتبار ما یترشّح منه من الفائدة القائمة به،فکذا البعث المنبعث من الشوق المزبور،و ینبعث من الشوق إلی ما فیه الغرض شوق تبعی إلی ما له دخل فی فعلیّة الغرض،و کذا ینبعث بعث مقدّمی من البعث الأصیل إلی ما له دخل فی فعلیّة المبعوث إلیه بماله من الفائدة المترقبة منه،فتوقّف فعلیّة المصلحة علی قصد القربة لا یوجب عدم تعلق الأمر بما فیه المصلحة،و عدم انبعاثه عن مصلحة فی متعلّقه.

و أما ما أجاب به شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه فی فوائده (1)من أن الأمر

ص :358


1- 1) الملحقة بالتّعلیقة علی فرائد الأصول344/.

فی التعبّدیّات قد تعلق بالراجحات بأنفسها فلم یتعلّق الأمر بغیر ما هو حسن عقلا.

فلا یخلو عن شیء أمّا أولا:فلأن کل التّعبّدیّات لیست راجحات بذاتها عقلا و إن کان بعضها من العبادات الذاتیّة التی لو لم یؤمر بها لأمکن إتیانها عبادة کالصلاة المرکّبة من أجزاء کلها راجحات عقلا.

و أما ثانیا:فلأن الأمر بالصلاة لم ینبعث عن رجحانها الذاتی بل عن المصلحة المترتّبة علیها،فالرکوع مثلا و إن کان تعظیما للمولی و هو حسن لأنه عدل فی العبودیّة و إحسان إلی المولی،إلا أنه لم یؤمر به من حیث کونه إحسانا إلی المولی،بل من حیث کونه استکمالا للعبد و موجبا للانتهاء عن المنکر و الفحشاء مثلا،و المفروض ترتب هذه المصلحة علی الرکوع المأتی به بداع الأمر مثلا،فمجرّد حسن الرکوع ذاتا لا دخل له بتبعیّة الأمر به لمصلحة فیه.

و أما ثالثا،فلأن الراجح بالذات لو لم یقصد بعنوانه لم یقع حسنا و لا راجحا فالرکوع إذا لم یؤت به بعنوان التعظیم مثلا لا یقع حسنا،و إتیانه بداعی أمره لا یوجب وقوعه تعظیما فان قصد عنوانه الواقعی لا یوجب وقوعه معنونا بعنوانه.

و لذا لو أمر برکوع مردّد بین کونه مقصودا به التعظیم أو السخریة لا یقع الرکوع تعظیما و لا سخریّة إذا أتی به بداعی أمره علی ما هو علیه واقعا،مع أنه لا شبهة فی ترتب الأثر علیه إذا أتی به بداعی الأمر.

فیعلم منه أن الرکوع المأمور به لیس من حیث عنوانه التعظیمی مأمورا به،کما علم أن قصد عنوان التعظیم من طریق الأمر إجمالا غیر معقول،فلیس اعتبار قصد الأمر للتّوصل إلی تحقق ذلک العنوان الحسن.

فالصحیح فی دفع الاشکال ما ذکرناه،و بقیّة الکلام تطلب من غیر المقام.

و لقد خرجنا بهذا المقدار عن وضع التّعلیقة إلا أن المسألة لمّا کانت مهمّة

ص :359

معضلة و لم یتعرض لها أستادنا العلامة«رفع اللّه مقامه»فی هذا الکتاب أحببنا التکلم فیها بأدنی مناسبة.

-قوله«قده»:و صحة نصبه الطریق و جعله فی کل حال...الخ

-قوله«قده»:و صحة نصبه الطریق و جعله فی کل حال...الخ (1).

حاصله أن نصب الشارع للظن:تارة بملاک حکم العقل بحجّیته،فهذا هو الذی یکون بلا موجب لحصوله بحکم العقل.

و أخری بملاک آخر،فهذا لا مانع منه لعدم حصول موجبه بحکم العقل، بل لا یعقل مانعیّة حکم العقل عنه لأنه مبنی علی عدم نصب الشارع له،فمع نصبه له لملاک آخر غیر مقدّمات الانسداد لا یعقل تمامیّة مقدّمات الانسداد الموجبة لاستقلال العقل.

و لا یخفی علیک أن هذا البیان صحیح علی تقدیر إرادة المنجّزیة و المعذّریّة من الحجّیة.

و أما إذا أرید جعل الإطاعة الظنّیة بدلا عن الإطاعة العلمیّة فلا،إذ الإطاعة بحکم العقل دائما و لا مجال لتصرف الشارع فیها بوجه کما مرّ (2)مفصّلا.

و قد مر سابقا (3)أن الکشف عن الحجّیة بالمعنی الأول هو الصحیح و لا استقلال للعقل بالحجّیة بالمعنی الأول و الکشف بالمعنی الثانی فی نفسه غیر صحیح حیث إن أمر الإطاعة و العصیان و استحقاق الثواب و العقاب بحکم العقل العملی کما مر وجهه،فالحجّیة بهذا المعنی شرعا غیر صحیحة لا بملاک حکم العقل و لا بغیره.

ص :360


1- 1) کفایة الأصول321/.
2- 2) فی التعلیقة 144.
3- 3) فی التعلیقة 144.

فی نتیجة دلیل الانسداد من حیث الإهمال و التعیّن

اشارة
-قوله«قده»:و علیها فلا إهمال فی النتیجة أصلا...الخ

-قوله«قده»:و علیها فلا إهمال فی النتیجة أصلا...الخ (1).

تقریر الحکومة تارة من باب حکومة العقل فی مرحلة التّبعیض فی الاحتیاط.

و أخری فی مرحلة حجّیة الظن و التّنزل عن الإطاعة العلمیّة إلی الإطاعة الظنّیة.

أما الأولی،فمورد التّعمیم و التّخصیص هی الظنون النافیة للتکلیف فانها التی یرفع الید فیها عن الاحتیاط اللازم بحکم العقل،دون الظنون المثبتة الموافقة للاحتیاط،فاذا فرض (2)أن العسر یرتفع برفع الید فیها عن الاحتیاط اللازم بحکم العقل دون الظنون المثبتة الموافقة للاحتیاط.

و إذا فرض أن العسر یرتفع برفع الید عن الاحتیاط فی طائفة من الظنون المقابلة للاحتیاط:فإن کانت متساویة غیر متفاوتة موردا و مرتبة و سببا،فتعیّن بعضها دون بعض ترجیح بلا مرجّح.

و إن کانت متفاوتة من إحدی الجهات،فلا محالة یتعیّن تلک الطائفة الراجحة من حیث المرتبة و المورد و السبب لرفع الید عن الاحتیاط فی موردها بنفس قاعدة قبح ترجیح المرجوح علی الراجح التی هی من جملة المقدمات

ص :361


1- 1) کفایة الأصول322/.
2- 2) کذا فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قدس سره،لکن الصحیح:و إذا فرض، کما أثبتناه،و جواب إذا الشرطیة الأولی محذوف،فلا بدّ من تقدیر(فهو)قبل قوله(و إذا)بناء علی التصحیح المزبور،کما أنه یجب زیادة(یرتفع)بعد قوله(أن العسر).

المؤدّیة إلی التبعیض فی الاحتیاط.

فنقول:أما الترجیح من حیث المرتبة،فلأن احتمال الواقع فی ضمن الظنون القویّة لعدم التکلیف حیث إنه أضعف من احتماله فی غیرها،فهو أولی برفع الید عن الاحتیاط فی غیره و إلاّ لزم ترجیح المرجوح علی الراجح.

و أما التّرجیح من حیث المورد،فلأن موارد الدماء و الفروج،و شبهها حیث إنه علم اهتمام الشارع بها أزید من غیرها،فرفع الید عن الاحتیاط فی غیرها أولی،و إلاّ لزم ترجیح المرجوح.

و أما التّرجیح من حیث الأسباب،فلأن الظن بالاعتبار و إن لم یستلزم قوّة فی مقام الاثبات کما فی الأول و لا قوّة فی مقام الثبوت کما فی الثانی،لکنه یمکن التّرجیح به نظرا إلی أن الظن بحجّیة الظن بعدم التکلیف مقتضاه الظن بعدم فعلیّة التکلیف و إن کان ثابتا فی الواقع.

بخلاف الظن بعدم التکلیف فقط فانه لا ظن بعدم فعلیّته علی تقدیر ثبوته واقعا.

فما یظن بعدمه و بعدم فعلیّته علی تقدیر ثبوته أولی برفع الید عن الاحتیاط فیه مما لیس کذلک.

هذا ما یقتضیه حکومة العقل فی مرحلة التبعیض فی الاحتیاط.

و أما الثانیة و هی حکومة العقل فی مرحلة حجیّة الظن بمعنی لزوم التنزل من الاطاعة العلمیّة إلی الاطاعة الظنّیة دون الشکیّة و الوهمیّة،فنقول:إن مورد التعمیم و التخصیص هنا هی الظنون المثبتة للتکلیف لا غیر فان ما له إطاعة علمیّة تارة و إطاعة ظنّیة أخری هی الواجبات و المحرمات المتنجّزة بالعلم الإجمالی أو بإیجاب الاحتیاط الطریقی دون عدمها (1)الذی لا تنجّز له و لا

ص :362


1- 1) هکذا فی المطبوعة،و فی المخطوطة بغیر خط المصنف قدس سره:دون عدمهما،لکن الصحیح: دون غیرهما.

إطاعة له أصلا.

و لا یخفی علیک أن وجه لزوم التّرجیح مع وجود الرجحان لبعض الظنون علی بعض:إمّا وفاء الظنون الراجحة بالمعلوم بالإجمال فلا مانع من جریان الأصول الموردیّة فی غیرها.

و إمّا وفاء الظّنون الراجحة بمعظم الفقه فلا تتمّ المقدّمة القائلة بعدم جواز إجراء الأصل فی معظم الفقه لکونه خلاف الضرورة و خروجا عن الدین.

و کلاهما غیر صحیح:أما الأول،فلأنه مبنی علی إمکان زیادة الظنون المثبتة التی هی طرق إلی التّکالیف المعلومة بالإجمال المتنجزة بسبب العلم الإجمالی علیها.

مع أنه محال لأن العلم الإجمالی بمائة تکلیف لا یجامع الظن التفصیلی بأن تلک التکالیف مائة و خمسون.

و إذا فرض عدم زیادة الظنون المثبتة علی مقدار المعلوم بالإجمال،فلا موقع للتّرجیح و إن کان بعض الظنون أرجح من بعض.

سلمنا إمکان زیادة المظنونات علی مقدار المعلوم لکنه تجب الإطاعة الظنّیة بدلا عن الاطاعة العلمیّة بالنسبة إلی التکالیف المظنونة جمیعا لا بمقدار المعلوم بالإجمال إذ کما تجب الاطاعة العلمیة فی أطراف العلم لا بمقدار المعلوم، کذلک یجب التنزّل إلی الاطاعة الظّنّیة فی أطراف الظن لا بمقدار المعلوم بالإجمال و إلاّ لم یحصل منه إطاعة ظنّیة للمعلوم بالإجمال،و ما لم یرتفع أثر العلم الإجمالی بإتیان ما یستقل العقل به لا مجال لإجراء الأصول الموردیّة.

و التحقیق:أنه إذا فرض تعلق العلم الإجمالی بمائة تکلیف و العلم بعدم الزیادة واقعا،فلا محالة یستحیل الظن التفصیلی بأزید من مائة تکلیف،و حیث لا یزید المظنون تفصیلا علی المعلوم بالإجمال فلا مجال للترجیح.

و إذا فرض تعلق العلم الإجمالی بمائة تکلیف مع احتمال مائة أخری،

ص :363

فحینئذ لا تعیّن للمعلوم بالإجمال فی نظر المکلف،کما لا تعیّن له واقعا إذا کان التکالیف الواقعیّة مائتین،فهو من المبهم لا من المجهول.

و لا أثر لهذا العلم إلاّ وقوع المکلّف فی مائة عقاب إذا ترک المحتملات، و لا یقطع بسقوط مائة عقاب إلاّ بإتیان تمام المحتملات من حیث إن مائة تکلیف منجّز لا علی التعیین فیها.

و حینئذ یعقل فرض زیادة الظنون علی مقدار المعلوم بالإجمال،لکنه لا یعقل الظن بمائة و خمسین تکلیف منجّز لا علی التعیین.

و لیس المورد من موارد الجهل و الاشتباه حتی یجب رعایة جمیع الظنون لاشتباه المنجّز بغیره لفرض الإبهام و عدم التعیین واقعا.

و حینئذ لا یقتضی التنزل من الاطاعة العلمیّة إلی الاطاعة الظنّیة رعایة جمیع المظنونات،بل اللازم رعایة مائة منها،فیظن معه بسقوط عقاب مائة تکلیف علی تقدیر المصادفة.

و علیه فیمکن فرض الترجیح موضوعا کما یجب عقلا فتدبّر جیدا.

و أما الثانی:فلأن حدیث الوفاء بمعظم الفقه أجنبی عن مسألة التنزل من الاطاعة العلمیّة إلی الاطاعة الظنّیة و إنّما هو علی الکشف بالمعنی الذی نقول به کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی،و شأن المقدمة المزبورة لیس إلاّ بیان أن عدم الاطاعة العلمیّة لا یقتضی عدم الاطاعة رأسا،بل لا بد من رعایة العلم الإجمالی عقلا بنحو من أنحاء الاطاعة إما ظنّیة أو شکّیة أو وهمیّة.

و قد عرفت أن التنزل إلی الاطاعة الظنّیة عقلا یقتضی إطاعة المعلوم بالإجمال ظنا من دون اختصاص بمعظم الفقه.فعند (1)تحقق بما ذکرنا أنه بناء علی حجیة الظن من باب حکومة العقل لا مجال إلاّ للتّعمیم سواء کانت الظنون

ص :364


1- 1) کذا فی النسخة المخطوطة بغیر خطه قده و المطبوعة،و لعله تصحیف:فقد.

متفاوتة أو لا.

و مما ذکرنا فی تقریب الحکومة بناء علی التبعیض و بناء علی حجیة الظن تعرف أن ما أفاده أستادنا العلامة«رفع اللّه مقامه»فی المتن من الترجیح من حیث المورد و المرتبة یناسب الحکومة فی مرحلة التبعیض لا فی مرحلة الظن،کما أن بعض کلمات الشیخ الأعظم«قدس سره»فی الرسائل کذلک،فراجع.

ثم إنه علی فرض التنزل و دوران الأمر عقلا بین العمل ببعض الظنون، فالترجیح من حیث المرتبة و المورد وجیه.

أما من حیث المرتبة فانه بعد انتهاء الأمر إلی العمل بالظن من حیث رجحان الاحتمال فیه و قبح ترجیح المرجوح علی الراجح،فکذا أرجح الظنین لاستحالة تأثیر الأضعف دون الأقوی،فیتعیّن الظن الأرجح بنفس الملاک الذی یتعیّن به عقلا أصل الظن فی قبال غیره.

و أما من حیث المورد،فلاشتراک المهمّ و غیره فی المظنونیّة و زیادة الأول علی الثانی بالأهمیّة،فیختص الأول بالاطاعة الظنّیة و یعمل فی الثانی بالأصول الموردیّة.

و أما الترجیح بالأسباب،فظاهر شیخنا«قدس سره»هنا عدم الترجیح، کما صرح به الشیخ الأعظم«قدس سره»مرارا،إلا أن صریح شیخنا«قدس سره»فی تعلیقته (1)المبارکة علی الرسائل إمکان الترجیح بخصوص التفاوت بالظن بالاعتبار.

و ما یمکن أن یقال:فی وجه الترجیح به بناء علی الموضوعیّة و الطریقیّة فی ما ظنّ اعتباره شرعا.أنه علی الأولی یظن بمصلحة بدلیّة فیه زیادة علی مصلحة الواقع المظنونة فی کل ظن بالواقع.

ص :365


1- 1) التعلیقة علی فرائد الأصول95/ و 96 و 99.

و علی الثانی یظن بمبرئیّته و معذّریّته شرعا دون ما لم یظن باعتباره.

فالعبرة إن کانت بالغرض المظنون المولوی،فلمظنون الاعتبار رجحان علی غیره فی الأولی.

و إن کانت بتفریغ الذمة و سقوط تبعة الواقع،فلمظنون الاعتبار رجحان علی غیره فی الثانیة فالمرجّح ثابت علی أی تقدیر.

و لا یخفی علیک أن الأمر علی الموضوعیّة علی ما مر،إلاّ أن المبنی غیر مسلم.

و أما علی الطریقیة المحضة،فقد مر مرارا أن المبرئیّة و المعذّریّة الواقعیّة الجعلیّة بوجودها الواقعی لا أثر لها،فالظن بها ظن بما لا أثر له،فوجوده کعدمه.

نعم إذا فرض القطع بنصب الطریق المبرئ و المعذّر و ظنّ تفصیلا بالتطبیق،فهو ظن باستحقاق العقاب علی مخالفته،فاذا دار الأمر بین ترک مظنون العقاب و محتمله کان اتّباع مظنون العقاب أولی.

إلا أن التحقیق أنه غیر مفید أیضا،فانه إنما یفید إذا کانت الحجّیة بحکم العقل بمعنی استقلال العقل بمنجّزیة الظن،فحینئذ یصح أن یقال:إنّ مظنون الاعتبار فی مثل الفرض المتقدم مظنون العقاب فی نفسه فیقدّم علی محتمله.

و أمّا اذا کانت الحجّیة بمعنی لزوم الاطاعة الظنّیة بدلا عن الاطاعة العلمیّة و أن الأحکام الواقعیّة متنجّزة بالعلم الإجمالی،و أنه بعد إبطال الاحتیاط کلیّة یدور الأمر بین حصر الأحکام المنجّزة فی دائرة المظنونات أو غیرها من المشکوکات و الموهومات بالتنزل إلی الاطاعة الظنّیة أو إلی الاطاعة الشکّیة و الوهمیّة،فاستحقاق العقاب فی دائرة المظنونات بسبب تنجّز الأحکام فی نفسها بالعلم الإجمالی مفروض،فلا یوجب الظن باعتبار الظن شرعا تبعة أخری للواقع حتی یوجب رجحان مظنون الاعتبار علی غیره فتدبّر جیّدا.

ص :366

-قوله«قده»:و أما علی تقریر الکشف فلو قیل...الخ

-قوله«قده»:و أما علی تقریر الکشف فلو قیل...الخ (1).

اعلم أن الکشف یقرّر علی وجهین:أحدهما علی الوجه الذی سلکناه و شیّدنا أرکانه و هو جعل المقدمات کاشفة عن نصب الشارع للظن بمعنی جعله منجّزا لواقعیّاته التی فرض عدم رفع الید عنها لئلا یلزم نقض الغرض من عدم نصب الطریق،و حیث إن الطریق بوجوده الواقعی لا یعقل أن یکون منجّزا، فلا بد من وصول ما یعتبر منجّزا للواقع،و لیس الواصل بذاته المتعیّن فی نفسه فی وجدان العقل إلاّ الاحتمال الراجح أو المساوی أو المرجوح،و حیث لا یعقل تأثیر الأضعف أو المساوی دون الأقوی،فلا محالة یؤثّر الاحتمال الراجح فی تنجیز الواقع.

فبهذا البیان ذکرنا أن أصل الظن هو المتعین للمنجّزیة شرعا فی نظر العقل و هذا البیان بعینه جار فی خصوصیّاته،فما کانت متعیّنة فی نظر العقل أمکن دخلها فی المنجّزیة شرعا فی نظر العقل لوصولها بنفسها،و ما لم تکن متعیّنة فی نظر العقل و إن احتمل دخلها بملاک آخر غیر هذه المقدّمات فی منجّزیة الظن لا یصح اعتبارها فی المنجّزیة لعدم الوصول المعتبر فی المنجّز بخصوصیّاته.

فان قلت:المعتبر مطلق الوصول سواء أ کان بهذه المقدمات لحجّیة أصل الظن أو مقدمات انسداد أخری،فیکفی فی الوصول وصولها و لو بطریقها لا بنفسها.

قلت:حیث إن أصل الخصوصیّة بملاک آخر غیر هذه المقدمات غیر معلوم فلا یجری فیها دلیل الانسداد،و من مقدماته العلم بأصل الخصوصیّة حتی یجب تعیینها تفصیلا بالظن،و وجودها الواقعی لا اثر له حتی یکون احتماله مؤثّرا،فلزوم التعیین بإجراء مقدمات أخری فرع التّعیین.

ص :367


1- 1) کفایة الأصول322/.

و مما ذکر یظهر أن الکشف بهذا المعنی یساوق الحکومة فی إلغاء الخصوصیات التی لا تعیّن لها فی وجدان العقل،و أنّ مقتضاه التعمیم من هذه الجهة.

نعم یفترق الکشف عن الحکومة فی الخصوصیّات المتعیّنة فی نظر العقل بحیث تکون موجبة لرجحان بعض الظنون علی بعض فی مقام الدوران،لما مرّ من عدم الدوران علی الحکومة للزوم التنزل إلی الاطاعة الظنّیة بقول مطلق.

بخلاف تقریر الکشف علی هذا الوجه،فإن مقتضاه لیس لزوم التنزل إلی الاطاعة الظنّیة شرعا بعد فرض تنجز الأحکام الواقعیّة،بل مقتضاه جعل الظن شرعا منجّزا للواقعیّات فلا موجب للنّصب إلا بمقدار لا یلزم من جراء الأصول الموردیة فیما عداه خلاف الضّرورة من الدین،فاذا فرض وفاء الظنون القویّة بمعظم الفقه لم یکن موجب بمقتضی هذه المقدمات لجعل ما عداها منجّزا للباقی.

و منه تعرف أنّ حدیث جعل الظّن حجة بمقدار یفی بمعظم الفقه إنما یناسب الکشف بهذا التقریر لا الکشف بتقریر آخر فضلا عن الحکومة کما أشرنا إلیه.

ثانیهما الکشف علی الوجه الذی سلکه القوم و هو الکشف عن جعل الشارع للاطاعة الظنّیة بدلا عن الاطاعة العلمیّة للواجبات و المحرمات المنجّزة بسبب العلم الإجمالی أو بإیجاب الاحتیاط الطریقی.

فان کان الکشف بملاک هذه المقدّمات فقط،فلا محالة یساوق الکشف للحکومة تعمیما و تخصیصا،لأن الکشف بهذا الوجه من باب الکشف اللّمی و هو کشف العلة عن المعلول لاستحالة التلازم فی مرحلة الکشف من دون تلازم بین المنکشفین.

و من الواضح أن سعة المعلول و ضیقه و عمومه و خصوصه تابعة للعلة سعة

ص :368

و ضیقا عموما و خصوصا.

و قد مرّ أن الصحیح هو التعمیم علی الحکومة فکذا علی الکشف،و حیث إن التعمیم بحکم العقل النظری باقتضاء نفس هذه المقدمات فلا یکون مؤکّدا للإهمال.

نعم لو کان بحکم العقل العملی المأخوذ من مقدمات أخری غیر مقدمات الانسداد لکان مؤکّدا للإهمال و الوجه واضح.

و إن کان الکشف بملاک أعم من هذا الملاک نظرا إلی أنه لا ملزم بالالتزام بنصب الظن بهذا الملاک بل اللازم تأثیر هذه المقدمات بضمیمة قبح نقض الغرض فی نصب طبیعة الظن،و لا ینافی اقتضاء ملاک آخر لأخذ خصوصیّة معه سببا و موردا و مرتبة.

فنقول حیث إن الخصوصیّة بملاک آخر غیر هذه المقدمات فاللازم حجّیة الظن الواصل و لو بطریقه لاستحالة وصوله بنفسه مع عدم اقتضاء هذه المقدمات لوصول الظن بخصوصیّته الغیر المتعینة بحکم العقل النظری.

و حیث عرفت سابقا أن مبنی الکشف علی مسلک القوم علی جعل الشارع للاطاعة الظنّیة بدلا عن الاطاعة العلمیّة للأحکام الواقعیّة المتنجزة، فالمقتضی لجعل مطلق الاطاعة الظنّیة بدلا عن الاطاعة العلمیّة ثابت، و الاقتصار علی نوع خاص من الاطاعة الظنّیة کاشف عن رفع الید عن الأحکام الواقعیّة فی ضمن غیر ذلک النوع.

فما لم یقم دلیل علی رفع الید عنها فی غیر ذلک النوع یتعیّن الاطاعة الظنّیة لنصبها مطلقا بدلا عن الاطاعة العلمیّة.

و إجراء مقدمات دلیل انسداد أخری فی تعیین الخصوصیّة و إن کان کاشفا عن رفع الید عن غیر ذلک النوع الخاص من الاطاعة،إلا أنه لا ملزم بإجرائها إلا بعد العلم باعتبار خصوصیّة غیر متعینة فی نظر العقل و المفروض

ص :369

عدم العلم بأصل اعتبارها و احتمال رفع الید مع وجود المقتضی للاطاعة الظنیّة لا یجدی شیئا.

و منه یتضح أن مقتضی الکشف علی هذا الوجه أیضا هو التّعمیم دون التّخصیص و لو بإجراء مقدمات انسداد أخری.

و قد عرفت أن حدیث الوفاء بمعظم الفقه و اقتضائه الاقتصار علی حجّیة الظنون الخاصّة الوافیة أجنبی عن الکشف المساوق للحکومة فراجع.و سیأتی إن شاء اللّه تعالی موارد الاختلاف بین ما سلکناه و ما سلکه شیخنا العلامة«قدس سره».

-قوله«قده»:هو نصب الطریق الواصل بنفسه...الخ

-قوله«قده»:هو نصب الطریق الواصل بنفسه...الخ (1)

لا بد أولا من بیان مبنی اعتبار الوصول و عدمه و اعتبار الوصول بنفسه و کفایة الوصول و لو بطریقه،ثم بیان ملاک الوصول بنفسه و الوصول و لو بطریقه،ثم بیان ملاک الإهمال و عدمه حتی یتضح ما أفاده«قدس سره»من أحکام الوجوه الثلاثة.

فنقول:أما من یقول بعدم اعتبار الوصول أصلا و کفایة نصب الطریق واقعا،فنظره إلی أن إیجاب العمل بالظّن کسائر الأحکام الواقعیّة له مراتب من الإنشائیّة و الفعلیّة و التّنجّز،فکما أن إیجاب الصلاة فعلیّ فی حدّ وجوده الواقعی و بالعلم یتنجّز کذلک إیجاب العمل بالظن.

و وجه اعتبار الوصول علی مسلک القوم أن الأحکام الطریقیّة وظائف مجعول لرفع تحیّر المکلف فی امتثال الواقعیّات المجهولة،فلا معنی لجعل حکم طریقی واقعی مثلها فی بقاء التّحیر علی حاله.

و علی ما بیناه مرارا إن جعل الطریق سواء کان بمعنی جعله منجّزا

ص :370


1- 1) کفایة الأصول322/.

للواقعیات عند الإصابة و معذّرا عنها عند عدم الإصابة،أو کان بمعنی جعل الحکم المماثل بداعی التحفظ علی الأغراض الواقعیّة بایصالها بعنوان آخر کالعمل بالخبر و نحوه،فلا محالة یتقوّم بالوصول،إذ لا منجّزیّة و لا معذّریّة إلا بالوصول،کما أنه لا تصل الواقعیّات بعنوان آخر إلا بوصول الحکم المماثل لیکون وصوله بالحقیقة وصول الواقع بالعرض.

و إلا فلو کان الحکم الطریقی بوجوده الواقعی قابلا للمنجّزیّة و المعذّریّة أو قابلا لأن تنحفظ به الأغراض الواقعیّة لکان نفس الحکم الواقعی قابلا له فیلغو الجعل الآخر.

و هکذا الأمر إذا کانت حجّیة الظن شرعا بمعنی جعل الاطاعة الظنّیة بدلا عن الاطاعة العلمیّة إجمالا،فان مرجعه إلی تضییق دائرة الأحکام المنجّزة بسبب العلم الإجمالی و حصرها فی دائرة المظنونات،فان الغرض إذا کان حصرها فی طائفة خاصّة من المظنونات،فلا بد من وصول تلک الطائفة لیتضیّق به دائرة الأحکام المنجّزة فیها،و إلاّ لما حصل هذا الغرض،و کان اللازم علیه عقلا الاحتیاط فی أوسع من تلک الدائرة.

نعم إذا کان الغرض دفع کلفة الاحتیاط اللازم من الإطاعة العلمیّة بتعیین مرتبة من الإطاعة التی لا یلزم من الاحتیاط فی أطرافها عسر لم یکن مانع من عدم وصوله.

و أما من یقول بکفایة الوصول و لو بطریقه،فلعلّ نظره إلی أن رفع التحیّر و تنجیز الواقع و تضییق دائرة الأحکام المنجّزة لا یدور مدار الوصول بنفسه بحیث لا یحتاج إلی إعمال طریق آخر،بل له تنجیز الواقع بطریقین إلی ذات الظن بالمقدمات المزبورة و إلی خصوصیّته بمقدّمة أخری،فالالتزام بخصوص الواصل بنفسه بلا ملزم و تخصیص بلا مخصص.

و أما من یقول باعتبار الوصول بنفسه،فلعلّه لا ینکر إمکان نصب طریق

ص :371

خاصّ بطریقین إلی ذاته و خصوصیته بنحو الکلیّة،بل ینکره فی خصوص المقام من حیث إن لزوم التعیین بإجراء مقدمات انسداد أخری فرع التعیّن،و إذا فرض عدم التعیّن لعدم العلم بأصل الخصوصیّة فلا یجب التعیین.

بخلاف المتعیّن فی نظر العقل أو بالاجماع علی الملازمة فانه لا بأس به.

و مجرد احتمال خصوصیّة لا یوجب جریان مقدّمات الانسداد الصغیر فی مرحلة التعیین إلا بتوهم أن احتمال الحجّة الواقعیّة بحیث لو تفحص عنها لظفر بها منجّز للحجّة الواقعیّة و مانع عن إجراء الأصول الموردیّة.و هو فاسد لان مورده ما إذا تفحّص عنها لظفر بها و هنا لیس کذلک إذ لیس هناک طرق واقعیّة قائمة علی حجّیة الظن الخاص و اعتبار الخصوصیّة فی الظن علی تقدیر حجّیته بدلیل الانسداد حتی إذا تفحص عنها ظفر بها،فاحتمال الخصوصیّة التی لا طریق إلیها لا یکون منجّزا حتی یمکن تشکیل مقدمات الانسداد بلحاظ تنجز الخصوصیّات الواقعیّة لیجب تعیینها بالظن.

فالصحیح من هذه الشقوق الثلاثة فی خصوص المقام هو حجّیة الظن الواصل بنفسه.

و أما میزان الوصول بنفسه و الوصول و لو بطریقه علی ما یستفاد من مجموع کلماته فی الکتاب و فی تعلیقته الأنیقة (1)علی الرسائل،فهو أن نفس طبیعة الظن واصلة بنفسها إنما الکلام فی خصوصیّاته بنظر الشارع،فما لا یحتاج فی تعیینه إلی إجراء مقدمات انسداد أخری سواء کان متعیّنا فی نظر العقل کقوة الظن و کونه مظنون الاعتبار أو کان قدرا متیقنا من نتیجة دلیل الانسداد کالخبر الصحیح الأعلائی بسبب الإجماع علی التلازم بین حجیته شرعا و حجیّة الظن فی الجملة بدلیل الانسداد فهو داخل فی الواصل بنفسه،فالخصوصیّة

ص :372


1- 1) التعلیقة علی الرسائل92/ و 93.

المتعیّنة بأحد أنحاء التعین واصلة بنفسها،و الخصوصیّة التی یجب تعیینها بإجراء مقدمات انسداد أخری،فهی واصلة بطریقها.

و السر فی ذلک بحیث لا یؤول الأمر إلی مجرد التّسمیة و الاصطلاح-أن دلیل الانسداد بلحاظ الاستلزام العقلی بین مقدّماته و حجّیة الظن شرعا-دلیل عقلی یتوصل به إلی حکم شرعی.

فکل خصوصیّة یکون دلیل الانسداد بالأخرة دلیلا علی حجّیة المتخصّص بها:إمّا لمکان ما هو کالقرینة الحافّة بالکلام بحیث یصح للمولی الاتّکال علیه کالمتعیّن فی نظر العقل الحاکم باستلزام المقدمات لحجّیة الظن شرعا کقوة الظن،فدلیل الانسداد بلحاظ ما هو کالقرینة التی یصح الاتکال علیها-دلیل علی حجّیة الظن المتخصص بتلک الخصوصیّة المتعیّنة فی نظر العقل.

و إمّا لمکان التلازم المستفاد من الاجماع خارجا،فانه و إن لم یکن کالقرینة الحافّة بالکلام لکنه حیث إن دلیل الملزوم عنده«قدس سره»کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی دلیل علی اللازم،فدلیل الانسداد دلیل بالأخرة علی حجّیة هذا الظن المتخصّص بالخصوصیّة المتیقّنة من نتیجة دلیل الانسداد.

و أمّا ما کان غیر متعین فی نظر العقل الحاکم بالاستلزام و لا لازما لحجّیة الظّن فی الجملة الثابت بدلیل الانسداد،فلا محالة یکون الدلیل علیه غیر هذا الدلیل العقلی،فلا یکون واصلا بنفسه بل بطریق آخر.هذا ما یقتضیه التدبّر فی مجموع کلماته«قدس سره»و سیجیء إن شاء اللّه تعالی ما عندنا.

و أما میزان الإهمال و عدمه عنده قدس سره فنقول:الإهمال بمعنی عدم التّعیین تارة یلاحظ من حیث الخصوص و أخری من حیث العموم،فالنتیجة تارة متعیّنة من حیث کونها عامّة،و أخری من حیث کونها خاصّة،و فی قبالهما الغیر المتعیّنة من إحدی الجهتین،و ملاک التعیّن من حیث الخصوص عدم لزوم نقض

ص :373

الغرض من إرادته و ملاک التعیّن من حیث العموم لزوم الخلف من عدم إرادته.

توضیحه إن قلنا:بأن الحجّة واقعا هو الظن الواصل بنفسه بماله من الخصوصیّة فکل خصوصیّة کانت متعیّنة فی نظر العقل أو کالمتعیّن من حیث الملازمة التی مرّ ذکرها حیث إنها واصلة،فیمکن دخلها واقعا و للشارع الاتکال علی وصولها عقلا فی دخلها شرعا.

و إن لم یکن الخصوصیّة المتعیّنة متعیّنة عقلا،فلا محالة یکون النّتیجة عامّة عقلا و إلا لزم الخلف من إرادتها إذ المفروض تعلق الغرض بنصب الواصل بنفسه.

و إن قلنا:بأن الحجّة هو الظّن الواصل و لو بطریقه فیزید هذا الشق علی الشق السابق بصحّة دخل الظن بالاعتبار الممکن إثباته بإجراء دلیل انسداد صغیر فی تعیین الخصوصیّة المحتملة التی لا تعیّن لها بنفسها عقلا،حیث لم یلزم من إرادتها نقض الغرض،لتعلق الغرض بوصولها الأعم من وصولها بنفسها أو بطریقها و المفروض وصولها بطریقها.

نعم إذا کان الخصوصیّة المحتملة لا تتعیّن حتی بدلیل انسداد آخر کانت النتیجة عامّة و إلا لزم الخلف.

هذا کلّه فی العموم و الخصوص من حیث الأسباب و الموارد علی الوجهین.

و أما من حیث المرتبة،فالنتیجة خاصّة دائما،إذ فرض المرتبة فرض التّفاوت بالقوة و الضعف،دون فرض الأسباب و الموارد فانه یجامع التعیّن من حیث العموم و الخصوص معا.فهذا معنی الإهمال أی عدم التعیّن من حیث العموم.

و أما ما أفاده«قدس سره»هنا من اتّحاد الحکم فی المراتب بین الواصل بنفسه و الواصل و لو بطریقه،فهو بحسب الظاهر مناف لما سیجیء إن شاء اللّه تعالی منه«قدس سره»من ابتناء الترجیح بالقوّة علی حجّیة الواصل بنفسه

ص :374

و ابتناء المنع علی حجّیة الواصل و لو بطریقه و لو لم (1)یصل أصلا.

و یمکن دفع المنافاة بأن ما ذکره«قدس سره»هنا حکم طبعی للظن القوی بالنسبة إلی الضعیف أی الظن القوی بما هو قویّ یتعین فی قبال الضعیف،و ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی منه«قدس سره»مبنیّ علی التّرجیح بملاحظة جمیع العوارض فانه ربما یکون الظن الضعیف مظنون الاعتبار مثلا.

فعلی القول بحجّیة الواصل و لو بطریقه یمکن إجراء دلیل انسداد آخر لتعیینه،و تعیّن القوی من حیث صحّة اتّکال الشارع علیه بعدم نصب الدال علی خلافه،فمع نصب الدال علی خلافه لوصوله بطریقه لا مجال للتعیّن الفعلی،فانه دلیل حیث لا دلیل علی خلافه،فتدبر جیّدا.

نعم إذا کان الظّن الضعیف مظنون الاعتبار شرعا و قلنا:بأن مظنون الاعتبار أیضا متعیّن فی نظر العقل فی قبال مشکوک الاعتبار،فلکل من القویّ و الضعیف جهة تعیّن فی نظر العقل،و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر عقلا،فلا یتعیّن شیء منهما شرعا،و مقتضی حجّیة الواصل بنفسه حجّیة الکل لعدم التّعین و للزوم الخلف من عدم الحجّیة.

و ما ذکره رحمه اللّه فی حکم الظن القوی و ما سیذکره فی حکم مظنون الاعتبار حکم طبعی بلحاظ نفسهما لا بلحاظ تعارض الجهتین أیضا.

هذا کلّه فی حکم النّتیجة بناء علی اعتبار الوصول بأحد الوجهین.

و أما بناء علی القول بحجّیة الظن و لو لم تصل خصوصیّته،فقد عرفت إهمالها خصوصا و عموما،فلا بد من الاحتیاط فی أطراف ما یحتمل اعتباره بعد العلم الإجمالی بنصب ما لا طریق إلی إثباته و لا إلی نفیه.

ص :375


1- 1) هکذا وردت العبارة فی النسخة المطبوعة و المخطوطة بغیر خط المصنف قدس سره،و الصحیح قوله(و لو بطریقه)أو:الطریق و لو لم یصل أصلا،کما فی عبارة الکفایة.

و مع لزوم العسر یجب التّنزل إلی حکومة العقل بالاستقلال،و لیحمل کلامه«قدس سره»علی إرادة حکومة العقل فی باب تعیین المنصوب شرعا لا حکومته فی باب الحجّیة رأسا لئلاّ یورد علیه کما عن بعض أجلّة العصر (1)بأن القائل:بالکشف لا یری الحکومة للعقل،و إلا لما التزم بلزوم نصب الظن شرعا، بل غرضه ره حکومة العقل فی باب التعین بالأخرة کما أفاد نظیره فی الواصل بنفسه فی تعلیقته الأنیقة (2)حیث ذکر أن العقل هو الحاکم بالتعیین.

و أما ما ذکره المورد من لزوم إجراء مقدمات الانسداد أیضا فی تعیین الطریق المنصوب الواقعی.

فلعله غفلة عن مبنی القول بحجیة الطریق و لو لم یصل،فإنه علیه لم یتعلق غرض بوصوله،و لذا لا مانع من بقائه علی إهماله و إجماله.

فمجرّد انسداد باب العلم و إبطال الاحتیاط لا ینتج حجّیة الظن فی مرحلة التعیین ما لم ینضم إلیه قبح نقض الغرض من عدم حجّیة الظن فی مرحلة التّعیین و إلاّ لا موجب لنصبه.

و حیث إن المفروض عدم تعلّق الغرض بوصوله و إلاّ لکان داخلا فی نصب الواصل و لو بطریقه و هو خلف،فلا مجال حینئذ لإجراء مقدّمات انسداد أخری لحجیة الظّن من باب الکشف.

هذا ما ینبغی بیانه فی توضیح مرامه زید فی علوّ مقامه.

و فیه مواقع للنظر:منها أن کاشفیّة المقدمات عن نصب الظن شرعا من باب الکشف اللّمی،و هو کشف العلّة عن المعلول لاستحالة کشف شیء عن شیء حقیقة إلاّ بسبب الملازمة بینهما بالعلیّة و المعلولیة أو المعلولیة لثالث،و لیس هنا إلاّ لاقتضاء هذه المقدمات لنصب الشارع علی القول بصحّة التقریر علی

ص :376


1- 1) هو المحقق الحائری،درر الفوائد417/ و 418.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول90/ و 91.

وجه الکشف کما هو المفروض هنا.

و من الواضح أنه لا إهمال فی العلّة،فلا إهمال فی المعلول لعدم تعقل الإهمال فی الواقعیات فیتبع المعلول سعة و ضیقا لعلّته.

فاذا کانت المقدمات علّة لحکم العقل بحجّیة الظن،فحیث إنه لا مجال لاحتمال ملاک آخر لإضافة خصوصیّة من الخصوصیات التی لا تقتضیها طبع تلک المقدمات و إلاّ لانضم إلی المقدمات،فلا محالة یستقل العقل بحجّیة الظّن عموما أو خصوصا.

و إذ کانت المقدمات علّة لنصب الشارع للظن،فنفس تعیّن الظّن للنصب دون غیره من الشک و الوهم هی نتیجة المقدمات.

و أما إضافة خصوصیّة إلیه بملاک آخر فی نظر الشارع،فهو أمر یعقل احتماله لکنها أجنبیّة عن المقدمات و عن مقتضاها.

فالمقدمات بالإضافة إلی نتیجتها و مقتضاها غیر قابلة للاهمال،بل هی تقتضی تعیّن کل ظن بالإضافة إلی کل شک و وهم بما هما شک و وهم للنصب شرعا،و بالإضافة إلی خصوصیّة أخری بملاک آخر أجنبی عن المقدمات لا اقتضاء لاستحالة کشفها عن تعیّن الظن بخصوصیّة واقعیّة مجهولة،لعدم الملازمة بینها و بین الظّن المتخصّص بخصوصیّة مجهولة،لاستحالة العلّیة لأمر مهمل.

بل قد عرفت تعیّن العلّة للعلّیة و المعلول للمعلولیّة فی نظر الحاکم بالعلّیة و المعلولیّة لأن النتیجة و إن کانت شرعیّة،إلا أن الحاکم باستلزام هذه المقدمات لحجّیة الظن شرعا هو العقل.

و لا فرق فی عقلیة الدلیل بعقلیّة استلزام المقدم للتالی بین الحکومة و الکشف کما تقدم (1)فی أوّل دلیل الانسداد.

ص :377


1- 1) التعلیقة 125.

فلا کاشفیّة للمقدمات عن حجّیة الظّن المتخصّص بخصوصیّة واقعیّة حتی یتصور الإهمال بل بالإضافة إلی مقتضاها متعیّن عموما أو خصوصا، و بالإضافة إلی غیره لا مقدمیّة و لا کاشفیّة حتی یتصوّر الإهمال.

و منه یظهر أن حجّیة الطریق و إن کانت تنقسم إلی الأقسام الثلاثة:فی نفسها،إلا أن نتیجة دلیل الانسداد لا تجری فیها الشقوق المتقدمة،لأن الوصول بنفسه و بطریقه و عدمه مطلقا إنما یتصور هنا فی الخصوصیّات المنضمّة إلی الظن بملاک آخر.

و قد عرفت أن المقدمات أجنبیّة عن خصوصیّات الظن بملاک آخر، و نتیجتها بنفسها تعیّن نفس الظن فی قبال الشک و الوهم للنّصب شرعا،و هو أمر مفروض الوصول و لا طریق إلی سعة الغرض من النصب و ضیقه إلا هذه المقدمات،و هی کما مرّ کاشفة لمّا من نصب الظّن بما هو ظنّ فی قبال الشک و الوهم بما هما شک و وهم من دون إهمال لا فی طرف العلّة و لا فی طرف المعلول، فتدبّره فإنّه حقیق به.

و منها:سلّمنا أن معنی الإهمال لا اقتضائیّة المقدمات عن اعتبار الخصوصیّات إلا أنها مهملة بهذا المعنی عن اقتضاء الخصوصیّة و عن اقتضاء عدمها،فکما أن إثبات الخصوصیّة إما بما هو کالقرینة الحافة بالکلام،أو بالإجماع علی الملازمة أو بإجراء دلیل الانسداد ثانیا و ثالثا،فکذلک نفی تلک الخصوصیّة و إثبات التّعمیم بعدم خصوصیّة محتملة،أو بعدم وصولها بنفسها،أو بعدم وصولها بطریقها فان کل ذلک بضمیمة البرهان،و هو لزوم الخلف عن اعتبارها،فیحکم بالتّعمیم لا باقتضاء نفس المقدمات للتّعمیم.

و منها:أن لزوم الاقتصار علی الظن الاطمئنانی الوافی بمعظم الفقه لإمکان اتّکال الشارع علی تعیّنه فی نظر العقل إنّما یصح علی الکشف بالوجه الذی ذکرناه،و هو جعل الظن منجرا للواقعیات التی لم یرفع الشارع یده عنها

ص :378

لکونه مخالفا للضّرورة من الدین کما قدّمنا بیانه.

و أما علی الکشف بمعنی جعل الاطاعة الظنّیة للأحکام المنجّزة بدلا عن الاطاعة العلمیّة،فلا یصحّ،و ذلک لأن المتعیّن فی نظر العقل الاطاعة الظنّیة بعد التنزل عن الاطاعة العلمیّة،فکما لا یجدی فی الاطاعة العلمیّة کونها بمقدار یفی بمعظم الفقه کذلک فی الاطاعة الظنّیة،و مجرد کون الملاک فی الظن القوی أقوی من الظن الضعیف لا یوجب الاقتصار فی مقام الاطاعة علیه،بل أقوائیّة الملاک إنما تجدی فی مقام الدّوران و لا دوران فی نظر العقل فی مقام الاطاعة حتی یتعین فی نظر العقل لکی یتّکل علیه الشارع فتدبّره جیّدا.

-قوله«قده»:و لا بحسب الموارد...الخ

-قوله«قده»:و لا بحسب الموارد...الخ (1).

لا یقال:ما الفرق بین الحکومة و الکشف حیث حکم«قدس سره» بتفاوت الموارد فی نظر العقل علی الأول دون الثانی.

مع أن تعیّنه فی نظر العقل یکفی فی وصوله بنفسه کما فی الظن القوی.

لأنا نقول:مورد التفاوت هناک الظنون النافیة فی قبال رفع الید عن الاحتیاط فی الموارد الغیر المهمّة.

و الکلام هنا فی الظنون المثبتة للتکلیف،و لا موجب لتعیّن مورد دون مورد للتنزل إلی الاطاعة الظنّیة فی قبال الاطاعة الشکّیة و الوهمیّة فلا تغفل.

-قوله«قده»:لکنک غفلت عن أنّ المراد ما إذا کان الیقین...الخ

-قوله«قده»:لکنک غفلت عن أنّ المراد ما إذا کان الیقین...الخ (2).

لا یخفی علیک أن الإشکال فی المتیقّن من وجهین.

أحدهما أن کونه متیقّنا بسبب الإجماع علی الملازمة بین حجّیة الظن فی

ص :379


1- 1) کفایة الأصول322/.
2- 2) کفایة الأصول323/.

الجملة و حجیة الخبر الصحیح الأعلائی یوجب دعوی الإجماع بالأخرة علی حجّیة الخبر المزبور،فالدّلیل علی حجّیة الظن الخبری شرعی لا عقلی.

ثانیهما أن فرض کون المتیقّن الاعتبار موجودا ینافی فرض انسداد باب العلم و العلمی،و هو الإشکال الذی تعرّض له شیخنا«قدس سره»هنا تبعا للشیخ (1)العلامة الأنصاری رحمه اللّه،و الأول أیضا اشکال تعرّض له (2)الشیخ الأعظم رحمه اللّه فی طی ما أورده علی تقریر الکشف.

و ما أجاب به شیخنا الأستاد«قدس سره»یفی بدفع الإشکالین،فان التّیقن حیث إنه بلحاظ دلیل الانسداد،فلا یعقل أن یکون الدلیل مبنیّا علیه و مانعا عن جریانه.و حیث إن دلیل التّلازم و هو الإجماع لیس دلیلا علی اللازم لبداهة أن صدق الشرطیة یجامع کذب طرفیها،فکیف یکون دلیلا علی أحدهما، بل دلیل الملزوم دلیل اللاّزم،فدلیل الانسداد دلیل المتیقّن،فلا یلزم أن یکون الدلیل شرعیّا بل عقلی.

و التحقیق أن الأمر کما أفید بالنسبة إلی دفع الإشکال الثانی لأن حجّیة الخبر معلّقة علی حجّیة الظن بدلیل الانسداد،فلا یعقل أن یکون ممّا یتوقّف علی عدمه الدّلیل.

إلا أنّ ما قیل:فی عقلیّة الدلیل من أن دلیل الملزوم دلیل اللازم غیر وجیه لأن مناط عقلیّة الدلیل کما مر (3)فی أول دلیل الانسداد کون الدلیل علی الکبری الکلّیة أو ما بمنزلتها عقلیّا،و النتیجة من أفراد الکبری الکلیّة فتتبعها فی العقلیّة و الشرعیّة،فالمناط فی کون الاستلزام عقلیّا أو شرعیّا بالدلیل علی

ص :380


1- 1) فرائد الأصول المحشی 195/1.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 193/1.
3- 3) التعلیقة 125.

الملازمة.

و لذا قلنا:بأن المقدمات و إن کانت لکل منها کبری عقلیّة أو شرعیّة،إلا أن المقدمات حیث إنها بنحو القیاس الاستثنائی مقدم القضیّة و حجیة الظن عقلا أو شرعا بمنزلة التالی فمناط عقلیّة الدلیل عقلیّة استلزام المقدم للتالی، و هذا لا ربط له باستلزام المقدّمتین للنتیجة حتی یقال:إنه دائما عقلی بل استلزام المقدم للتالی بمنزلة الکبری الکلّیة،فاذا کان استلزام المقدّم للتالی عقلیّا کان ما هو بمنزلة الکبری الکلیّة عقلیّا.

و من الواضح أن وضع المقدم ربما یستند إلی شیء و وضع التالی إلی شیء آخر،مثلا انخساف القمر مستند إلی الحسّ و حیلولة الأرض بینه و بین الشمس مستند إلی الحدس لدخول هذا الحکم فی الحدسیّات الیقینیّة،و کذا تغیّر العالم مستند إلی الحس و الحدوث مستند إلی البرهان.

فدلیل ذات الملزوم لیس دلیلا علی ذات اللازم،بل دلیل الملازمة عند وجود أحد المتلازمین دلیل علی الآخر،فان معنی الملازمة ثبوت أحد الأمرین عند ثبوت الآخر،فبسبب الملازمة یحکم بثبوت أحدهما عند ثبوت الآخر،و ما یری من التلازم بین العلمین،فهو من جهة ثبوت الملازمة بین المعلومین،لا أن العلم بأحدهما علّة للعلم بالآخر لیکون سبب العلم بأحدهما سببا للعلم بالآخر.

لا یقال:لیس بابه باب التلازم لیرد علیه ما ذکر بل بابه باب تعیین ما هو الحجّة بدلیل الانسداد بالإجماع مثلا،فیکون تعیینا لما هو مدلول الدلیل.

لأنا نقول:قد عرفت سابقا أن المقدمات عن اعتبار الخصوصیّات لا اقتضاء،فلا یعقل الدلالة علیه واقعا حتی یکون الإجماع مثلا معیّنا لما هو مقتضی المقدمات،فتدبّر جیّدا.

ص :381

-قوله«قده»:لا یخفی أن الظن باعتبار ظن بالخصوص...الخ

-قوله«قده»:لا یخفی أن الظن باعتبار ظن بالخصوص...الخ (1).

قد عرفت سابقا (2)فی بیان مقتضی الدلیل علی الحکومة عدم تعین مظنون الاعتبار لعدم کون الملاک فیه أقوی لیکون کالظن القوی حتی یکون له تعیّن عقلی لیصح الاتّکال علیه شرعا علی الکشف.

و منه ظهر ما فی دعوی القطع بکونه حجة علی أی حال فراجع ما تقدم.

-قوله«قده»:و کان منع شیخنا العلامة...الخ

-قوله«قده»:و کان منع شیخنا العلامة...الخ (3).

قد مر (4)مفصلا منافاته لدعوی مساواة القول بحجّیة الواصل بنفسه و الواصل و لو بطریقه فی الترجیح بالقوة،و قد مرّ دفع المنافاة بینهما فراجع.

-قوله«قده»:إلا فیما إذا کان هناک ناف من جمیع...الخ

-قوله«قده»:إلا فیما إذا کان هناک ناف من جمیع...الخ (5).

فانه مزیل للشک فی المسألة الفرعیّة،فلا یجب الاحتیاط فیها،بخلاف ما إذا لم یکن کذلک،فانه لا یجوز رفع الید عن الاحتیاط فی المسألة الفرعیّة بالاحتیاط فی الأخذ بالظنون النافیة.

مع أن الاحتیاط فیها لأجل التحفّظ علی الواقعیّات المنجّزة بالعلم الإجمالی الموجب لجعل الظن حجة فیها حتی تمتثل امتثالا ظنّیا،فتدبّر.

ص :382


1- 1) کفایة الأصول323/.
2- 2) التعلیقة 147.
3- 3) کفایة الأصول324/.
4- 4) التعلیقة 149.
5- 5) کفایة الأصول324/.

فی المنع عن الظن القیاسی

اشارة
-قوله«قده»:و تقریره علی ما فی الرسائل

-قوله«قده»:و تقریره علی ما فی الرسائل (1)...الخ (2).

تعمیم الإشکال لصورة الاحتمال بملاحظة أنه لا ثمرة عملیّة لتوجیهه فی خصوص الظن القیاسی مع القطع بالمنع،بخلاف ما إذا عمّمناه لصورة احتمال المنع فانه مناف لاستقلال العقل بحجّیة الظن مطلقا.

و تقریب الإشکال أن استلزام المقدمات لحجّیة الظن بنحو القیاس الاستثنائی من باب استلزام المقدم للتالی عقلی کما مر،فلو لا علیة المقدم للتالی بنحو التمامیة لا یتحقق الاستلزام العقلی.

و حیث إن التالی قبح ترک الاطاعة الظنّیة،فمنع الشارع عن الاطاعة الظنّیة بالظن القیاسی یلزم منه أحد محاذیر ثلاثة:إما عدم تمامیّة الملاک فی الظن بما هو ظن و هو خلف لفرض الاستلزام العقلی و وصول النوبة إلی حجیة الظن بما هو.

و إمّا انفکاک المعلول عن علّته التامة و هو محال.

و إمّا ارتکاب الشارع للقبیح بترجیح غیر الاطاعة الظنّیة علی الاطاعة الظنّیة،مع أن المفروض أن الظن بما هو ظن مقدم علی الشک و الوهم لرجحانه علیهما فتقدیمهما علیه ترجیح المرجوح علی الراجح.

و حیث یستحیل صدور القبیح من الحکیم تعالی و یستحیل انفکاک المعلول عن علّته التّامّة،فلا محالة یکون الاختلال فی الملاک،فیکشف عن عدم تمامیّة الملاک،و مع عدم تمامیّة الملاک کیف یعقل الاستلزام العقلی بین المقدم

ص :383


1- 1) فرائد الأصول المحشی 213/1.
2- 2) کفایة الأصول325/.

و التالی.

و لا یخفی أن فرض التخصیص فی الدلیل العقلی بملاحظة المحذور الثانی دون الأول و الثالث،ففرض عدم قبحه من الشارع تخصیص فی الدلیل لا فرض عدم تمامیّة الملاک و لا فرض صدور القبیح بل الأول خلف و الثانی محال آخر لمنافاته لفرض الحکمة المانعة عن اختیار القبیح.

و منه تعرف أن مجرد الالتزام بوجود ملاک الحجّیة لا یستلزم التخصیص فی الدلیل العقلی،لإمکان فرض الالتزام بقبحه حتی علی الشارع مع الالتزام بصدور القبیح منه،فعدم الالتزام بقبحه علیه تخصیص لا الالتزام بصدور القبیح منه،فإنه محال آخر لا ربط له بالتخصیص فی الدلیل العقلی،فتدبّر جیّدا.

-قوله«قده»:بداهة أن من مقدمات حکمه عدم وجود علم وجود و لا علمی...الخ

-قوله«قده»:بداهة أن من مقدمات حکمه عدم وجود علم وجود و لا علمی...الخ (1).

فمع المنع عن الظن القیاسی ینفتح فیه باب العلم أو العلمی.

و من الواضح أن ما کان ثبوته معلقا علی عدم شیء لا یعقل أن یکون مانعا عن ثبوته،إذ لا مانعیّة له إلا فی فرض ثبوته،و لا ثبوت له إلا فی فرض عدم الشیء المعلّق علیه،فکیف یعقل ثبوته فی فرض ثبوت ذلک الشیء حتی یمنع عن ثبوته.

فمانعیّة حکم العقل عن المنع عن الظن القیاسی ممتنعة.

أن مانعیّة المنع عن الظن القیاسی عن استقلال العقل بحجّیة الظن مطلقا حتی الظن القیاسی ممتنعة إذ لا ثبوت لحکم العقل مطلقا مع فرض ثبوت المنع حتی یمنع عن ثبوته.

و الجواب عنه أن فرض التعلیق علی عدم المنع و إن کان مقتضاه ذلک إلا

ص :384


1- 1) کفایة الأصول325/.

ان الکلام فی صحّة التعلیق.

توضیحه:أن ما هو مقدّمات دلیل الانسداد (1)هو الانسداد الکلّی فی معظم الأحکام الغیر المنافی للانفتاح الجزئی،و الظنون إذا کانت متساویة فی نظر العقل یکون کلها حجّة و إن زادت علی ما یفی بمعظم الأحکام للزوم الترجیح بلا مرجّح و التّعیین بلا معیّن من فرض العمل بما یفی بمعظم الأحکام فی ضمن طائفة خاصّة من الظنون.

فالمنع عن الظن القیاسی و إن کان یوجب الانفتاح الجزئی الموجب لخروجه عن المعظم الذی فرض انسداد باب العلم فیه.

إلا أن الکلام فی صحة المنع الموجب لذلک،لا من حیث لزوم تفویت المصالح الواقعیّة فی صورة الإصابة أو اجتماع الحکمین المتنافیین و أشباه ذلک مما یتصوّر فی الأمر بالعمل ببعض الظنون فی صورة انفتاح باب العلم حتی یقال:

بأنه إشکال برأسه یجری نظیره فی الأمر بالعمل بالظن شرعا أیضا،بل من حیث إنّ تساوی نسبة الظنون فی نظر العقل مع فرض الانسداد الوافی بحجّیة الظّن عقلا یمنع عن المنع عن خصوص ظن و إخراجه عن دائرة الظنون المتساوی النسبة،فإبداء التفاوت بنفس المنع یستلزم الدور،حیث لا یصح المنع إلا مع التفاوت،فکیف یحصل التفاوت بالمنع حتی یصح تعلیق حجّیة الظّن علی عدم المنع.

فلا محیص عن إبداء التفاوت الموجب لصحة المنع و لاختصاص الملاک العقلی بغیره.

ص :385


1- 1) کذا وردت فی النسخة المطبوعة،و لیس عندنا نسخة مخطوطة من هذا الموضع من التعلیقة و لو من غیر خط المصنف قدس سره لتکون مقیاسا فی مقام التصحیح،لکن الصحیح:ما هو من مقدمات الانسداد.

فنقول:إن فی کل ظن من الظنون حیثیّتین شخصیّة و نوعیّة:الأولی غلبة احتمال ثبوت الواقع علی احتمال عدمه،و هذه الحیثیة ذاتیّة للظن لا یعقل تفاوت ظنّ دون ظنّ فیها و إن کان یقوی الاحتمال الغالب و یضعف إلا أن أصل الغلبة علی احتمال العدم محفوظ فی الجمیع.

الثانیة غلبة صنف من الظنون من حیث المطابقة للواقع،لا فی نظر الظان علی صنف آخر من الظنون،فیکون صنف من الظن غالب المصادفة مع الواقع واقعا،و صنف آخر منه غالب المخالفة للواقع واقعا،و ما یستحیل خلافه فی نظر الظان هو الأول دون الثانی،فان من یظن من القیاس بثبوت شیء واقعا یظن بإصابته شخصا للواقع،لا أنه یظن باصابة نوعه للواقع،بل یقطع بمخالفة نوعه فی الواقع و إن کان هذا الشخص فی نظره مظنون المصادفة،لکنه لا عبرة بظن إصابته المتقوم به الظن بالثبوت فانه شخصی لا نوعی.

و من المعلوم أن حکم العقل بالتنزل من الاطاعة العلمیّة إلی الظنّیة لا من حیث مطلوبیّة صفة الظن بالاطاعة فی نفسه لکیلا تتفاوت فیه أفراد الظنون، بل لأجل مراعاة الأحکام الواقعیّة المعلومة بالإجمال،و إنما یکتفی بالاطاعة الظنّیة لأجل غلبة إتیان الواقعیات فی ضمن المظنونات لغلبة مصادفتها واقعا.

فاذا فرض أنّ صنفا مخصوصا من الظنّ غالب المخالفة مع الواقع واقعا فی نظر العقل،فلا محالة لا یری موافقته للأحکام الواقعیّة غالبا حتی یستقل بالتنزل إلی مثل هذه الإطاعة الظنّیة،بل یستقل بالاطاعة الظنّیة بالظنون الأخر التی بمقتضی طبعها غالب المصادفة مع الواقع.

و کما أن هذه الخصوصیّة إذا استقلّ بإدراکها العقل یستقلّ بالتنزل إلی الاطاعة الظنّیة بغیر الصنف المتخصّص بتلک الخصوصیّة کذلک إذا کشف عنها الشارع فما به التفاوت تلک الخصوصیّة المنکشفة بمنع الشارع لا نفس منعه فتمام ملاک الحجّیة فی نظر العقل غلبة الإصابة شخصا و نوعا لا خصوص الأولی

ص :386

المقوّمة لکل ظن.

لا یقال:إذا کان همّ العقل الإتیان بالواقع فحیث یظن بالواقع فهو مع قطعه بأن صنف هذا الظن غالب المخالفة للواقع یظن بأن هذا الظن شخصا من الأفراد النادرة الموافقة للواقع فکیف یرفع الید عنه.

لأنا نقول:لیس ترک موافقة الواقع فی شخص ظن تحفّظا من الوقوع فی خلاف الواقع لعدم تمیّز الأفراد الغالبة من النادرة أمرا مستنکرا،بل یری العقل أنه من اللازم عدم موافقة هذا الصنف من الظن،فإنه و إن کان بحسب الصورة إطاعة للأحکام ظنا،لکنه بحسب الواقع إضاعة للأحکام نوعا.

هذا کله فیما إذا کان النهی عن الظن القیاسی نهیا طریقیّا لم یلحظ فیه إلا غلبة مخالفته للواقع.

و أما إذا کان نهیا نفسیّا حقیقیّا منبعثا عن مفسدة فی العمل بالظن القیاسی کالأمر بالعمل بالخبر بناء علی الموضوعیّة و السببیّة حیث یکشف عن مصلحة فی العمل به بعنوان عرضی و إن لم یکن مؤدّاه ذا مصلحة فی حد ذاته فالوجه فی خروج الظن القیاسی عند العقل کشف النهی عن مفسدة عرضیّة فی جمیع أفراده.

و حیث إن حکم العقل بالاطاعة الظنّیة لتحصیل الواقعیّات المتضمّنة للاغراض المولویّة،فاذا فرض إدراک العقل و لو بواسطة الشارع تضمن موارد الظنون القیاسیّة لأغراض،مولویّة أخر غالبة علی الاغراض المولویّة الذاتیّة، فلا محالة لا یستقل بموافقة الظنون القیاسیة المتضمّنة لاغراض مغلوبة لاغراض مولویّة أخر،بل یحکم بترک موافقتها لزوما.

فما به التفاوت هذه الخصوصیّة المستکشفة بمنع الشارع لا نفسه فالاطاعة الظنّیة المتضمّنة نوعا للاحکام الواقعیّة المتضمّنة لاغراض مولویة غیر مغلوبة لاغراض مولویّة أخر هی التی یستقل بها العقل عند التنزل من الاطاعة

ص :387

العلمیّة،لا کلّ إطاعة ظنّیة و إن کانت نوعا غیر متضمّنة للأحکام الواقعیّة،أو کانت متضمّنة لضد تلک الأغراض المولویة.

هذا ما هو التحقیق فی صحة المنع و عدم منافاته لحکم العقل بحجیّة الظن.

و أما ما یقال (1):فی وجه عدم المنافاة من أن وجه إلزام العقل بالعمل بما یظن کونه حکما واقعیّا تنجز الأحکام الواقعیّة بسبب العلم الإجمالی فما یظن کونه حکما منجزا مظنون العقاب،فالعقل یلزم بدفعه،و مع منع الشارع یقطع بعدم العقاب،فلا موضوع لحکم العقل.

فیندفع بأن منع الشارع لا یکشف عن عدم کونه مظنون العقاب لیکون کاشفا عن تفاوت الظن القیاسی مع غیره فی ذاتهما،بل بنفس المنع یزول الحکم، فلا یبقی ما یظن بثبوته فعلا لیکون منجّزا معاقبا علی مخالفته،و الکلام فی صحة المنع المزیل للحکم المظنون فلا یقاس الظن بالعقاب بالخصوصیّة المستکشفة من النهی الطریقی أو النهی الحقیقی.

-قوله«قده»:فیما کان هناک منصوب و لو کان أصلا...الخ

-قوله«قده»:فیما کان هناک منصوب و لو کان أصلا...الخ (2).

لا یقال:کیف و یجوز العمل بالظن و لا تجری الأصول الموردیّة کما هو مبنی حجّیة الظن.

لأنا نقول:عدم جریانها غیر مستند إلی حجّیة الظن،بل إلی العلم الإجمالی المانع عن جریان الأصول فی أطرافه،فحجّیة الظن معلقة علی عدم جریانها لا أنها مانعة عن جریانها.

ص :388


1- 1) القائل هو المحقق الحائری قدس سره،درر الفوائد419/.
2- 2) کفایة الأصول325/.
-قوله«قده»:بل هو یستلزمه فیما کان فی مورده...الخ

-قوله«قده»:بل هو یستلزمه فیما کان فی مورده...الخ (1).

أی یستلزم فعلیّة جریان الأصل المنصوب فی مورد الظن المنهی عنه لفرض رفع الاطاعة العلمیة و الظنّیّة،فلا مانع من جریان الأصل.

لا یقال:فعلیّة جریانه مستندة إلی رفع مانعة و هو تنجّز (2)العلم الإجمالی فرفع الاطاعة العلمیّة یصحح جریان الأصل.

لأنا نقول:قد مر (3)فی مقدمات دلیل الانسداد أن نتیجة المقدمات تضییق دائرة الأحکام المنجّزة فی المظنونات لا رفع التّنجّز الحاصل بسب العلم الإجمالی و إلا لم یکن مقتض للتنزل إلی الاطاعة الظنّیة،فاذا فرض المنع عن الظن فی مورد کان معناه تضییق دائرة المنجزات فی غیر ذلک المورد فهو الموجب لفعلیّة جریان الأصول الموردیّة فیه.

-قوله«قده»:الا کالأمر بما لا یفیده...الخ

-قوله«قده»:الا کالأمر بما لا یفیده...الخ (4).

فان المانع لیس إلاّ استقلال العقل بلزوم الاطاعة الظنّیة بعد التّنزل عن الاطاعة العلمیّة.

فکما أن ترک الاطاعة الظنّیة مناف لحکم العقل کذلک لزوم الاطاعة الوهمیّة و الشکّیة بالعمل علی طبق ما لا یفید الظن مناف لحکم العقل بالتّنزل إلی الاطاعة الظنّیة دون غیرها.

و کما یجاب عن الثانی بأنه لا حکم للعقل مع نصب الشارع کذلک یجاب عن الأول بأنه لا حکم للعقل مع منع الشارع.

ص :389


1- 1) کفایة الأصول325/.
2- 2) کذا فی نسخة المصنف،و الصحیح:تنجیز.
3- 3) التعلیقة 134 و 135.
4- 4) کفایة الأصول325/.

و یمکن أن یقال:بالفرق بین المقامین فان مورد استقلال العقل بالاطاعة الظنّیة دون الوهمیّة و الشکّیة صورة دوران الأمر فی باب إطاعة الواجبات و المحرمات المعلومة إجمالا بعد التّنزل عن الاطاعة العلمیّة بالاحتیاط فی جمیع الاطراف بین اطاعة تلک التکالیف فی دائرة مظنونات التکلیف و اطاعة تلک التکالیف فی دائرتی الموهومات و المشکوکات من التکالیف،فیرجح الأولی علی الثانیة لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح.

و أما الاطاعة الوهمیّة أو الشکّیة زیادة علی العمل بمظنونات التکلیف بسبب نصب ما لا یفید الظن،فلا ربط له بمورد الدوران الذی یحکم العقل بترجیح الاطاعة الظنّیة علی غیرها بخلاف ترک اطاعة الظن بالتکلیف فی مورد فانه مناف لاستقلال العقل بلزومها.

نعم إذا فرض دوران الأمر فی مورد بین وجوب القصر و وجوب الإتمام مثلا و کان وجوب القصر مظنونا و کان علی وجوب الإتمام أمارة لا تفید الظن فلا محالة یکون وجوب الإتمام موهوما.

فالأمر بالاطاعة الوهمیّة دون الظنّیة کالمنع عن الاطاعة الظنّیة مناف لاستقلال العقل بلزوم الاطاعة الظنّیة دون غیرها فی مورد الدوران.

لکن هذا الإشکال إنّما یتوجّه فی مثل هذا المورد بناء علی أن معنی حکومة العقل بحجّیة الظن جعله منجّزا فی هذه الحال کالعلم مطلقا،فان منجّزیّة الأمارة التی لا تفید الظن فی قبال المفیدة للظن عین ترجیح المرجوح.

بخلاف ما إذا قلنا بأن تنجز التکالیف الواقعیّة بالعلم الإجمالی،و أن معنی حکومة العقل حکمه بلزوم التّنزل إلی الاطاعة الظنّیة فی قبال الشکیّة و الوهمیّة فباب المنجّزیّة شرعا غیر باب اطاعة التکالیف المعلومة ظنّا،إذ مع الحجّة الشرعیّة علی طرف یخرج الطرف عن دائرة المعلوم بالإجمال فمنجّزیّة الأمارة فی غیر دائرة لزوم التّنزّل من الاطاعة العلمیّة إلی الاطاعة الظنّیة،فافهم

ص :390

و تدبّر.

-قوله«قده»:و استلزام إمکان المنع

-قوله«قده»:و استلزام إمکان المنع (1)لاحتمال المنع...الخ (2).

قد مر مرارا أن الظنون إن لم تکن متفاوتة فی نظر العقل یکون الکلّ حجة و إن کان زائدا علی ما یفی بمعظم الفقه،فان تعیین ما یفی بالمعظم من بین الکل بلا معیّن،فمن باب الترجیح بلا مرجح یحکم العقل بحجّیة الکل،فلا بد حینئذ من الالتزام بمانعیّة احتمال المنع عقلا حتی یتعیّن ما لا یحتمل فیه المنع للاقتصار علیه مع وفائه بالمعظم.

و من الواضح أنه بناء علی مبناه«قدس سره»-من توجیه خروج الظن القیاسی بانتفاء مقدمة من مقدمات الدلیل بالنسبة إلیه و هو انسداد باب العلم و العلمی،فمع المنع عنه شرعا قد انفتح باب العلم و العلمی فیه،فیخرج عن مورد الاستلزام العقلی-لا یصح إلحاق احتمال المنع بالقطع به،بداهة عدم انفتاح باب العلم و العلمی إلا بوصول المنع لا باحتماله فالمانع عن تمامیّة المقدمات هو المنع الواصل دون غیر الواصل،فلا یندرج تحت عنوان عدم الحکم بالمقتضی عند وجود مقتضیه إلا مع إحراز عدم المانع،فمع احتماله لا یحکم بوجود المقتضی حیث عرفت أن المانع هو المنع الواصل و هو جزما غیر حاصل.

و هکذا بناء علی ما ذکره«قدس سره»فی تعلیقته الانیقة (3)من أن همّ العقل تحصیل الأمن من تبعة الواقعیّات المنجّزة،و مع منع الشارع لا یحصل الأمن من تبعة الواقع عند الاقتصار علی موافقة الظن القیاسی.

ص :391


1- 1) فی نسخة المصنف:مکان المنع عنه.
2- 2) کفایة الأصول326/.
3- 3) التعلیقة علی فرائد الأصول 97.

فلا یمکن إلحاق الظن بالمنع و احتماله بالقطع به أیضا،لأن الاطاعة الظنیة فی حد ذاتها موجبة للظن بالفراغ عن تبعة الواقع.

فاذا قطع بالمنع شرعا کشف عن عدم کفایة الشارع بها فی امتثال واقعیّاته المنجّزة،فلا یستقل العقل بالاقتصار علیها.

بخلاف ما إذا لم یکن کاشف عن عدم کفایة الشارع،فان الإطاعة الظنّیة فی محتمل المنع و غیره علی حد سواء فی نظر العقل،لأن الملاک فی نظر العقل تحصیل الظنّ بالفراغ عن الواقع،و کل ظنّ بالواقع یستلزم الظن بالفراغ عنه.

و احتمال المنع لا یوجب إلاّ احتمال عدم الفراغ فی حکم الشارع، لاحتمال المنع عنه شرعا،لا أنه یستلزم عدم الظن بالفراغ عن الواقع الذی یتساوی نسبته إلی الشارع و غیره کما بیّناه (1)مفصلا فی مسألة الظن بالطریق.

و التحقیق ما قدمناه (2)من أن المنع إذا کان طریقیّا یکشف عن غلبة مخالفة الطریق الممنوع عنه شرعا للواقع.

و إذا کان حقیقیّا یکشف عن اشتماله علی غرض مناف للغرض الأولی الذّاتی:فبواسطة وصول المنع الطریقی أو الحقیقی ینکشف ما یتفاوت به الظن الممنوع عن غیره،و ما لم یصل سواء ظن بمنعه أو احتمل منعه لا ینکشف ما یتفاوت به ظنّ عن ظنّ فی نظر العقل لیجب الاقتصار علی ما لم یتطرّق إلیه احتمال المنع مع وفائه بمعظم الفقه،للزوم الترجیح بلا مرجّح فی نظر العقل الحاکم بحجّیة الظن.

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی تتمة الکلام فی المسألة الآتیة فانتظر.

ص :392


1- 1) التعلیقة 142.
2- 2) التعلیقة 156.
-قوله«قده»:لم خصّصوا الإشکال...الخ

-قوله«قده»:لم خصّصوا الإشکال...الخ (1).

قد تقدم (2)ما یمکن أن یکون فارقا بین المقامین إلا أحیانا فراجع مع جوابه.

-قوله«قده»:و لا یکاد یجدی صحّته کذلک...الخ

-قوله«قده»:و لا یکاد یجدی صحّته کذلک...الخ (3).

صحة الشیء فی نفسه و إن لم تکن مقتضیة لصحّته من جهة عارضه، لکنک قد عرفت أن ملاک صحّته فی نفسه واف بدفع الإشکال فی صحّته بلحاظ حکم العقل،و قد مرّ تفصیله فراجع (4).

فی الظن المانع و الممنوع

اشارة
-قوله«قده»:إذا قام ظن علی عدم حجیة ظن بالخصوص...الخ

-قوله«قده»:إذا قام ظن علی عدم حجیة ظن بالخصوص...الخ (5).

الإشکال:تارة بلحاظ أن الحکم بحجّیة کلا الظنین محال و الحکم بحجّیة إحداهما بلا مرجح قبیح فإمّا أن یبیّن المرجّح لأحد الظنّین أو یحکم بتساقطهما لاستحالة حجّیة المتنافیین.

و أخری بلحاظ أنّ حجّیة الظن مع احتمال المنع عنه فضلا عن الظن لا یجتمعان بداهة منافاة القطع بالحجّیة مع احتمال عدمها.

ص :393


1- 1) کفایة الأصول326/.
2- 2) التعلیقة 159.
3- 3) کفایة الأصول327/.
4- 4) فی التعلیقة 156.
5- 5) کفایة الأصول327/.

و من الواضح أن الاستقلال فی العنوان و تحریر البحث عنه بعد البحث عن المسألة السابقة یقتضی أن یکون محطّ النظر هی الجهة الأولی کما عن شیخنا العلامة الأنصاری«قدس سره».

و علیه یبتنی علی حجّیة الظن بالطریق و إلا فلا تمانع من تلک الحیثیّة حیث لا یترقّب دخول الظن المانع.

و أما بناء علی تحریر شیخنا العلامة الأستاد«قدس سره»بما یوافق الجهة الثانیة،فهو و إن کانت خلاف الظاهر ممن تعرّض له بعد التّعرض للبحث السابق لکنه لا یبتنی علی حجّیة الظن بالطریق بل لا یبتنی علی حجّیة الظن بالواقع أیضا لإمکان قیام الظن المانع علی عدم حجّیة الظن الممنوع القائم علی حجّیة شیء.

و علی أیّ حال فنحن نحرّر البحث بکلتا الجهتین،فنقول:أما الإشکال من الجهة الأولی،فیمکن أن یقال:فی تقریب حجّیة الظن المانع دون الظن الممنوع أن حجّیة الظن کلیة مقیّدة بعدم المنع الواصل بحیث لا ملاک و لا مقتضی تام الاقتضاء مع وجود المنع الشرعی الواصل فالظن المانع بفرض شمول دلیل الحجّیة له یوجب انتفاء الملاک و المقتضی التام فی طرف الظن الممنوع،بخلاف الظن الممنوع فانه بفرض شمول دلیل الحجّیة له لا یوجب انتفاء الملاک فی الظن المانع،بل غایة الأمر أن حجّیته مناف لحجّیة المانع و لا یجتمع معه،لا أنه یوجب انتفاء الملاک فیه لأن وصوله لیس وصول المانع بل وصول المنافی بعین الملاک الذی هو موجود فی الظن المانع.

و إذا دار الأمر بین مقتضیین:أحدهما یکون تأثیره رافعا لوجود الآخر و مسقطا له عن تمامیة الاقتضاء و الآخر یکون تأثیره منافیا لتأثیر الآخر لا لتمامیّة اقتضائه فی نفسه،فالتأثیر للأول،إذ لا یقبل المزاحمة من الثانی إلاّ بعد تمامیّة اقتضائه فی نفسه،و لا یکون تامّ الاقتضاء إلاّ بفرض عدم تأثیر الأول،و لا

ص :394

مانع من تأثیر الأول إلاّ ما هو تامّ الاقتضاء فیتوقّف مزاحمة الثانی لتأثیر الأول علی عدم تأثیر الأول،فکیف یکون مانعا عن تأثیره.

و لعل هذا مراد من جعل المسألة نظیر دوران الأمر فی العمومات بین التّخصیص و التّخصص،لا أن غرضه أنه عینه لیقال:باختصاصه بالعمومات اللفظیّة لا بالأحکام العقلیة.

و بتقریب أوضح و أخفّ مئونة ممّا ذکر أنّ لکل من الظنّ المانع و الظنّ الممنوع دلالة التزامیّة عقلیّة علی عدم حجّیة الآخر عقلا،إذ حجّیة کل منهما یستلزم عقلا عدم حجّیة الآخر بهذا الدلیل العقلی،لفرض تنافیهما فی الحجّیة بدلیل الانسداد و هذه الدّلالة الالتزامیّة العقلیّة مشترکة بین الظنّین من دون تفاضل من هذه الجهة بینهما.

و لکل من الظّنین مدلول مطابقی فالمدلول المطابقی للظن المانع هو المنع شرعا عن الظن الممنوع و المدلول المطابقی للظن الممنوع هو وجوب الصلاة مثلا و لازم هذا المدلول المطابقی عدم حرمة الصلاة لا المنع عن العمل بالظن المانع شرعا.

و علیه فإذا فرض أنّ حجّیة الظن عقلا مقیّدة بعدم قیام الحجّة علی المنع شرعا عنه،ففرض شمول دلیل الانسداد للظن المانع فرض قیام الحجة عقلا علی المنع عن الظن الممنوع شرعا،فلا ملاک تامّ الملاکیّة لاستقلال العقل بحجّیته.

و فرض شمول دلیل الانسداد للظن الممنوع علی ما مرّ لیس فرض قیام الحجّة عقلا علی المنع عنه شرعا،فالملاک فی الظن المانع علی تمامیّته و کماله.

فحکم العقل بحجّیة الظن الممنوع یوجب انفکاک المعلول عن علّته التّامّة و هو محال،و حکم العقل بحجّیة الظن المانع لا یبقی معه تمامیّة ملاک الظن الممنوع،فلا یلزم انفکاک المعلول عن علّته التّامّة،فلا محالة یحکم العقل بحجیّة

ص :395

ما لا یلزم منه محال.

و یستحیل أن یحکم بحجّیة ما یلزم منه محال من دون (1)توقف علی ضمیمة الدور أو أمر آخر.

هذا بناء علی تقیّد الحجّیة بعدم المنع شرعا.

و کذا بناء علی ما ذکرنا من أن ملاک الحجّیة غلبة الإصابة شخصا و عدم غلبة المخالفة نوعا،فان الظن المانع یکون کاشفا ظنا عن غلبة مخالفة الظن الممنوع للواقع نوعا،فبضمیمة دلیل الحجّیة یکون حجّة علی غلبة مخالفة الظن الممنوع شرعا.

بخلاف الظن الممنوع فانه بضمیمة دلیل الحجّیة لا یکشف عن ذلک، بل ینافی حجّیة المانع مع فرض تمامیّة الملاک فیه،فیجری فیه ما ذکرنا من المعارضة بین تام الاقتضاء فی فرض تأثیر الممنوع و غیر تام الاقتضاء فی فرض تاثیر الظن المانع.

إلا أن الاستناد إلی الکشف من هذه الجهة مختصّ بالظن القیاسی الذی دلت الأخبار و الآثار علی غلبة خطئه،دون غیره خصوصا إذا کان الظن المانع و الممنوع من نوع واحد من الأمارات.

بل الأولی الاستناد إلی الکشف عن غلبة المفسدة فی العمل به علی المصلحة فی صورة اصابته للواقع من دون حاجة ملاحظة أقوی الظنین بعد فرض غلبة المفسدة کما لا یخفی و بما ذکرنا تقدر علی دفع جمیع ما یورد علی تقدیم الظن المانع.

و أما الإشکال من الجهة الثانیة،فهو عین الإشکال المتقدم فی المسألة المتقدمة،إذ المناط عدم استقلال العقل بوجود المقتضی،مع عدم إحراز عدم

ص :396


1- 1) علی ما ذکره المحقق الآشتیانی قدس سره،بحر الفوائد 268/1 و 269.

مانعة سواء ظن بوجوده أو احتمل وجوده.

و قد عرفت (1)أن احتمال المانع غیر مانع و أن المنع الواصل یوجب عدم تمامیّة المقدمات بانفتاح باب العلم و العلمی أو یوجب عدم تمامیّة الملاک لفرض انکشاف غلبة الخطاء فی الظن الممنوع أو اشتماله علی ما ینافی الغرض المولوی کما قرّبناه،و کل ذلک منتف فی فرض عدم وصول المنع.

و قد عرفت (2)أن الوفاء بمعظم الفقه لیس بنفسه موجبا للاقتصار علی الوافی لیقال:إنه لا موجب لحجّیة الظن الممنوع حتی یتکلّم فی أن الظن بالمنع یمنع عن حجّیته أم لا،و ذلک لأنه مع عدم تفاوت الظنون فی نظر العقل لا یتعیّن طائفة منها للحجّیة دون غیرها و لو کانت وافیة،لأنه ترجیح بلا مرجّح و تعیین بلا معیّن،فیکون الکل حجّة بل قد عرفت (3)سابقا أن الظّن القوی مع کون الملاک فیه أقوی لا یقتصر علیه إلا فی مقام الدوران لأن اللازم بحکم العقل التنزل إلی الاطاعة الظنّیة من الاطاعة العلمیّة،فکما تجب الاطاعة العلمیّة مطلقا لا بمقدار الوفاء بمعظم الفقه،کذلک تجب الاطاعة الظنّیة مطلقا لا بمقدار الوفاء بالمعظم،و قد أوضحنا کل ذلک مرارا.

نعم من یجعل الحکومة بمعنی حکم العقل بمنجزیة الظن فی حال الانسداد کمنجّزیة القطع علی أی حال له أن یقتصر علی ما یفی بالمعظم إذ شبهة الخروج عن الدین باعمال الأصول الموردیّة تندفع بکون الظن منجّزا بهذا المقدار.

و لعلّ شیخنا«قدس سره»یمیل إلی هذا المبنی کما صرح بهذا المعنی فی

ص :397


1- 1) فی التعلیقة 160.
2- 2) فی التعلیقة 160.
3- 3) فی التعلیقة 149.

غیر مورد،إلا أن المبنی ضعیف کما بیناه مرارا.

و أما ما عن شیخنا الأستاد«قدس سره»فی تعلیقته المبارکة (1)فی هذا المقام و المقام السابق من عدم استقلال العقل بالأمن من العقوبة مع ظن المنع أو احتماله و همّ العقل تحصیل الأمن من العقوبة فلذا یقتصر علی ما لا یحتمل المنع عنه شرعا إذا کان وافیا بمعظم الفقه.

فیوضح الجواب عنه أن مقتضی العلم الإجمالی بالأحکام عدم الأمن من عقوبتها إلاّ بموافقتها القطعیّة فی ضمن المظنونات و المشکوکات و الموهومات.

و مقتضی بطلان الاحتیاط کلّیة عدم لزوم الموافقة القطعیّة فیما ذکر من الطوائف الثلاث.

و مقتضی بطلان ترجیح المرجوح علی الراجح عدم موافقة المشکوکات و الموهومات و طرح المظنونات،فیتضیّق دائرة الأحکام المنجّزة فی خصوص المظنونات.

و علیه فیقطع بالأمن من عقوبة الواقعیّات المنجّزة بموافقة المظنونات.

فان کان المراد من عدم الأمن من العقوبة بموافقة الظن الذی یظن بالمنع عنه أو یحتمل المنع عنه موافقة ما یوازیها من المشکوکات و الموهومات، فالواقع فیهما غیر منجّز علی الفرض حتی یحتاج إلی تحصیل المؤمّن.

و إن کان المراد لزوم الاقتصار علی المظنونات التی لا یظنّ و لا یحتمل المنع عنها إذا کانت وافیة بمعظم الفقه.

ففیه:أولا ما عرفت مرارا من أن مجرّد الوفاء بمعظم الفقه لا یحقّق الدوران الموجب للاقتصار علی ما له تعیّن فی نظر العقل،بل تجب الاطاعة الظنّیة

ص :398


1- 1) التعلیقة علی فرائد الأصول99/-100.

بدلا عن الاطاعة العلمیّة و إن کانت أزید مما یفی بمعظم الفقه.

و ثانیا إن الظن بالمنع أو احتماله لا یوجب انتفاء الملاک الموجب لاستقلال العقل بلزوم الاطاعة الظنّیة،فان الاطاعة الظنّیة توجب الظنّ بالفراغ عن الواقع المنجّز مطلقا،و إنما یختلف ما یظن المنع عنه و ما لا یظن المنع عنه بالفراغ فی نظر الشارع،و اعتبار الظن بالفراغ فی نظر الشارع راجع إلی حجّیة الظن المظنون الاعتبار،و یلزمه عدم حجّیة ما لا یظن اعتباره و إن لم یحتمل المنع عنه.

و قد عرفت سابقا (1)عدم تعیّن الظن بالاعتبار فی نظر العقل أیضا.

فالتحقیق ما ذکرنا فی تحریر البحث بکلا وجهیه فتفطن.

خاتمه:فی الظن فی أصول الدین

اشارة
-قوله«قده»:هل الظّن کما یتّبع عند الانسداد عقلا...الخ

-قوله«قده»:هل الظّن کما یتّبع عند الانسداد عقلا...الخ (2).

توضیحه أن الواجب فی باب الأمور الاعتقادیّة إمّا تحصیل العلم و المعرفة أو عقد القلب علی المعلوم بما هو معلوم بنحو الواجب المطلق أو المشروط أو عقد القلب علی الواقع.

فان کان الواجب تحصیل العلم أو عقد القلب علی المعلوم بما هو،فلا مجال لإجراء مقدمات الانسداد بل باب الامتثال منسد رأسا،فان الواجب إمّا هو نفس تحصیل العلم الذی لا سبیل إلیه أو متقوّم بالعلم الذی لا سبیل إلیه لا أن باب الامتثال العلمی التفصیلی منسد فیتنزّل إلی الامتثال العلمی الإجمالی

ص :399


1- 1) فی التعلیقة 147.
2- 2) کفایة الأصول329/.

أو الظّنی التّفصیلی.

و منه یعلم أنه لا مجال لحجّیة الظن بالخصوص فیه أیضا إذ لا أثر للواقع حتی یترتب علی المؤدّی تنزیلا له منزلة الواقع.

و أما إن کان الواجب عقد القلب علی الواقع،فالعلم منجّز للتکلیف و طریق الامتثال عقلا.

فعند انسداد باب العلم و تمامیّة سائر المقدمات تصل النوبة إلی حجّیة الظن و لزوم عقد القلب عقلا علی الواقع المظنون من باب التنزل عن الاطاعة العلمیّة إلی الاطاعة الظنّیة.

و عدم وصول النوبة إلی الظن لا محالة لاختلال فی إحدی المقدمات.و من المعلوم انسداد باب العلم و عدم جواز إهمال الامتثال رأسا،و عدم التمکن من الاحتیاط التام،لأن الاحتیاط التام بعقد القلب علی کلا الطرفین فی نفسه غیر معقول،لعدم إمکان الالتزام الجدی بالشیء بنقیضه أو بضده أو بما یقطع بعدمه واقعا،و الواجب فی الواقع أحد الأمرین معیّنا فلا معنی للالتزام بنحو التخییر الشرعی لفرض تعیینیّة الواجب شرعا،و لا للالتزام بنحو التخییر العقلی کما فی المتزاحمین،لأن المفروض وجوب أحدهما معیّنا لا کلیهما لیتوهم أنه مع عدم القدرة علی امتثالهما معا یتخیّر عقلا بین امتثال هذا أو ذاک.

و أما عقد القلب علی الواقع إجمالا،فلا معنی له إلاّ عقد القلب علی الجهة الجامعة و الغاء الخصوصیّة.

و استحالة تعلّق عقد القلب بالواقع بخصوصه،لما مر مرارا أن العلم و الشوق و کذا عقد القلب لا توجد مطلقا غیر متعلّق بشیء فی النفس و لا یعقل تعلقها بما هو غیر حاضر فی أفق النفس.

کما لا یعقل تعلّقها بأحد الأمرین بخصوصه مرددا،إذ المردد لا ثبوت له ذاتا و وجودا ماهیّة و هویّة،فلم یبق إلا تعلّقها بالجهة الجامعة القابلة للانطباق علی

ص :400

الحصة المتقررة فی کل واحد من الأمرین فالمعقود علیه بالذات نفس الجهة الجامعة عنوانا،و المعقود علیه بالعرض ما یطابقها بما هی لا بما لها من الخصوصیة، لاستحالة الاختلاف بین المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض و المعقود علیه بالذات و المعقود علیه بالعرض بالزیادة و النقصان أو بسائر جهات الاختلاف.

فیدور الأمر حینئذ بین عقد القلب علی الجهة الجامعة و هو الاحتیاط الناقص،و عقد القلب علی المظنون بخصوصه،فان الجهة الجامعة و إن کانت منطبقة علی المظنون أیضا.

إلا أن الالتزام بالمظنون بخصوصه لا یقتضی الالتزام بالجهة الجامعة حتی یرتفع الدوران،بل یقتضی الالتزام بالحصة المتخصّصة بالخصوصیّة المظنونة فقط.

بخلاف الالتزام بالجهة الجامعة ابتداء فانها قابلة للانطباق علی الحصّة الأخری فی ضمن غیر المظنون.

ففی الالتزام بالجهة الجامعة موافقة قطعیّة بمقدار.

بخلاف الالتزام بالمظنون فانه یحتمل معه ترک الالتزام بأصل الواقع.

فیدور الأمر بین رعایة الخصوصیّة ظنّا و رعایة الجامع قطعا و الثانی یتعیّن عقلا.

فهذا هو الوجه فی عدم التنزّل إلی الامتثال الظنی دون ما یتراءی من العبارة من عدم انسداد باب العلم بامتثال الواقع بما هو إجمالا لما عرفت من المحاذیر المتقدّمة بل لرجحان الالتزام بالجهة الجامعة المعلومة علی الالتزام بالخصوصیّة المظنونة.

و مما ذکرنا تعرف أن الواجب لو کان تحصیل العلم أو العقد علی المعلوم لأمکن القول بالاکتفاء بتحصیل العلم بهذا المقدار أو عقد القلب علی المعلوم بهذا المقدار من دون خصوصیّة فی هذه المرحلة لوجوب عقد القلب علی الواقع

ص :401

فانه القدر المیسور علی جمیع التّقادیر،فاذا وجب رعایته مع إمکانه وجبت علی أی تقدیر.

-قوله«قده»:من الاعتقاد به و عقد القلب علیه و تحمّله و الانقیاد له...الخ

-قوله«قده»:من الاعتقاد به و عقد القلب علیه و تحمّله و الانقیاد له...الخ (1).

ظاهره«قدس سره»کصریح تعلیقته (2)المبارکة علی الرسائل أنه لا بد من عقد القلب زیادة علی العلم و المعرفة فی مورد وجودهما و أنه مناط الإیمان دون مجرّد العلم و الیقین و إلا لزم ایمان الکفّار الموقنین باطنا المعاندین ظاهرا أو القول بأن ملاک الإیمان و الکفر مجرّد الاقرار و الإنکار لسانا من دون اعتبار الإقرار و الإنکار جنانا.

و توضیح المرام أن الکلام:تارة فی بیان حقیقة عقد القلب و الإقرار النفسانی و ما یقابلهما فی قبال العلم و ما یقابله.

و اخری فی أن ملاک الإیمان الحقیقی الموجب للنعیم الدائم و الکفر الحقیقی الموجب للعذاب الدائم ما ذا.

أما المقام الأول،فقد بیّنا فی مبحث (3)الطلب و الإرادة من مباحث الجزء الأول من حاشیة الکتاب و فی مبحث (4)الموافقة الالتزامیّة من أوائل حاشیة الجزء الثانی،أن عقد القلب و الالتزام النفسانی و الإقرار و الإنکار الباطنی و ما یشبهها من أفعال القلب،و لها قیام بها قیاما صدوریّا بنحو قیام الفعل بالفاعل لا بنحو قیام العرض بموضوعه بنحو القیام الحلولی و الوجود الناعتی،فلیست هی داخلة

ص :402


1- 1) کفایة الأصول329/.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول101/.
3- 3) نهایة الداریة1/ التعلیقة 149.
4- 4) نهایة الدرایة3/ التعلیقة 31.

فی المقولات العرضیّة لیقال:إن المقولة المناسبة لها مقولة الکیف النفسانی أو مقولة الفعل.

مع أن نسبة النفس إلیها بالتأثیر و الإیجاد لا بالتّکیّف بها،فکیف تکون کیفا لها و أنه لیس هنا أمران لهما حالتان تدریجیّتان بالتأثیر و التأثّر کالنار و الماء من حیث حالتی التسخین و التسخن التدریجیتین،فلا معنی لأن یکون من مقولة الفعل المقابلة لمقولة الانفعال،بل هی إیجادات نفسانیّة و هی موجودات نوریّة من موجودات عالم النفس و الوجود خارج عن المقولات فان مقسمها الماهیة فراجع ما قدّمناه فی المبحثین المزبورین.

و علیه فعقد القلب و إن کان ربط الشیء بالقلب بربط وجود نوریّ زیادة علی الربط العلمی الذی بلحاظه یطلق الاعتقاد علی العلم الانفعالی،بل هذا علم فعلیّ من منشآت النفس و وجوده الواقعی عین وجوده العلمی دون المعلوم بالعلم الانفعالی فان وجوده الواقعی غیر وجوده العلمی.

إلا أن الإشکال فیه من حیث إن هذا المعنی من الإقرار النفسانی و العقد القلبی لازم دائمی للعلم التصدیقی المقابل للتّصور،فکل علم تصدیقی ملزوم لهذا الفعل القلبی،فما معنی اعتباره زیادة علی العلم التصدیقی،و قد بیّنا ملازمته فی مبحث الطلب و الإرادة.

و تقریبه إجمالا أن العلم المطلق لیس إلاّ حضور ذات المعلوم عند القوة الادراکیّة سواء کان إدراکا تصوریّا أو تصدیقیّا.

و التفاوت بینهما لیس بتعلّق الأول بالمفردات و تعلّق الثانی بالنسبة،لأن فرض ثبوت القیام لزید خارجا فی أفق النفس معقول،و لیس الفرض إلا إحضار النفس فالنّسبة بالحمل الشائع حاضرة عند النفس،مع أن هذا الحضور لیس إلا مجرد التصور و لا تصدیق فیه أصلا،کما أن کون النسبة الحاضرة ذات مطابق فی الخارج أو لا لا یوجب تفاوتا فی ناحیة الصورة العلمیّة الادراکیة حتی یکون هناک

ص :403

سنخان من العلم بما هو علم لیکون أحدهما تصوّرا و الآخر تصدیقا.

بل التحقیق کما علیه أهله أن الحضور الساذج المحض تصور و الحضور المتخصّص باقرار النفس تصدیق،فان صورة هذا ذاک فقط تصور محض،و نفس هذا ذاک عند النفس إقرار من النفس و تصدیق منها یوجب کون تلک الصورة الادراکیّة الملزومة له علما تصدیقیّا.

و علیه فما من علم تصدیقیّ إلاّ و معه إقرار النفس بأن هذا ذاک،فالالتزام بعقد القلب و الالتزام النفسانی-زیادة علی العلم و الیقین فی باب الإیمان لئلا یلزم محذور الالتزام بإیمان الکفار الموقنین الجاحدین بما استیقنت به أنفسهم کما نطق به القرآن الکریم-لا یجدی شیئا،و الالتزام بأن عقد القلب بناء و فرضا علی خلاف الیقین الملزوم لإقرار النفس حقیقة ملاک الإیمان و الکفر بعید جدّا، فان عدم تأثیر ذلک الإقرار الحقیقی اللازم للیقین و تأثیر هذا الإقرار بالخلاف المبنیّ علی الفرض و البناء من باب ترجیح المرجوح علی الراجح لکون الأول کالذاتی و الثانی کالعرضی.و سیجیء إن شاء اللّه تعالی حلّ هذه العقدة.

و أما المقام الثانی،فتحقیق الحال فیه یقتضی بسطا وافیا فی المقال ربما یخرج عن وضع التعلیقة،و الذی لا بدّ منه علی الإجمال هو أن جوهر النفس ما لم یتجوهر بصورة نورانیّة أو هیئة ظلمانیّة باقیة فی دار البقاء لیسعد بها أو یشقی لا یکون مستحقّا للنّعیم الدائم أو للعذاب کذلک.

فالایمان الموجب للخلود فی النعیم و الکفر الموجب للخلود فی الجحیم هیئة راسخة فی النفس إمّا نورانیّة أو ظلمانیّة،و قد ورد التعبیر عنهما بالنور و الظلمة فی الآیات و الروایات و الکلمات کما ورد التصریح بأن الإیمان أمر قلبی فی الآیات و الروایات،فکذا ما یقابله و هو الکفر،و إلا فلا تقابل بین فعل القلب و فعل اللسان.

و المحقّق عند أهل التحقیق أن هذا الأمر القلبی هو المعبّر عنه بالعلم

ص :404

و المعرفة و الاعتقاد و التصدیق لما مر من أن الارتباط بالربط العلمی یصحّح صدق عقد القلب علیه،و لذا شاع التعبیر عن العلم بالاعتقاد و کذا قد عرفت أن مقوم العلم الحقیقی هو التّصدیق الجدیّ القلبی.

و ما ورد من أن:أوّل الدین معرفة اللّه و کمال معرفته التصدیق به،لا یراد منه الکمال فی قبال النقص بل الکمال الأول الذی ینتفی ذو الکمال بانتفائه و هو مقوّم الشیء و ما به الشیء یکون شیئا.

و ما ورد فی بعض الأخبار فی تفسیر الإیمان الذی هو فرض القلب من عطف الرّضا و التّسلیم علی الیقین و التصدیق،فهو بملاحظة أن الإیمان ینقسم إلی علم و حال و عمل و الأوّلان من فرائض القلب و الأخیر من فرائض الجوارح، فالعلم و المعرفة و الیقین من معارف القلب،و الرضا و التسلیم و شبههما المنبعث عن رسوخ العلم و المعرفة من أحوال القلب و ملکاته،لا أن الإیمان بلحاظ المقام الأول متقوّم بالرّضا و التّسلیم و أشباه ذلک.

و بالجملة حقیقة الإیمان-الذی هو هیئة نورانیّة یتجوهر بها جوهر النفس-هو العلم و المعرفة و الیقین.

و لهذه الصفة مراتب إحداها العلم التصدیقی الحاصل للمقلّد لمکان علمه بصدق مقلّده،فهو ما لم یشکّک علیه قاطع غیر محتمل للخلاف،إلاّ أنّه غیر منشرح الصّدر بنور المعرفة حقیقة لعدم حصول العلم له من طریق البرهان و لا من طریق الشّهود و العیان و المقلّد بما هو مقلّد غیر عارف و لیس علی حد التقلید فی الفروع لیکون له قیاس برهانیّ یدل علی ثبوت الحکم الفعلی فی حقه لیقال:

بأنّه عالم بهذا الحکم الفعلی حقیقة،إذ لیس فی باب المبدا و المعاد ثبوت تعبّدی، بل للمعارف ثبوت واقعی تعرف تارة و تجهل أخری،و حال المقلّد فیها حال من یعتمد علی طبیب حاذق،فانه من باب القطع بحذاقته و إن کان یعتقد أن ما وصفه له هو دواء دائه،لکنه غیر عارف بمرضه و لا عارف بحقیقة الدواء و إنّما

ص :405

یعرف ذلک الطبیب من الطّرق العلمیّة النظریّة.

إلاّ أن المقلّد حیث إنه تابع لمقلّده فله سعادة بتبعه و یکون محشورا معه و تحت رایته و فیه نکتة شفاعة العلماء للمتعلمین.

ثانیتهما (1)المعرفة الحاصلة بالبرهان فصاحبها منشرح القلب بنور المعرفة حقیقة،و له السعادة بالأصالة و الاستقلال،و ربما یقال:إنها مستحیلة الزوال لانبعاثها عن البرهان الذی لا یعقل له زوال.

ثالثها (2)المعرفة الشهودیّة المعبر عنها بعین الیقین المنبعثة عن مکاشفات روحیّة بامداد إلهی و تعریف ربّانی،و فوق هذه المرتبة مرتبة حق الیقین و هی مرتبة الاستغراق فی شهود نور العظمة و الکبریاء و مقام الفناء فی اللّه و البقاء به.

إذا عرفت معنی الإیمان فالکفر یقابله تارة بتقابل العدم و الملکة و هو الجهل باللّه تعالی و بما یجب معرفته و أخری بتقابل التّضادّ و هو اعتقاد خلاف الحق و الواقع المعبّر عنه بالجهل المرکّب،ففی کلیهما الاحتجاب عن نور الإیمان باللّه و برسوله إمّا بنفس عدم النور أو بما یضاد ذلک النور و الکفر فی أصل معناه الستر و الاحتجاب.

و أما الشبهة المتقدّمة الباعثة علی الالتزام بأمر قلبی آخر فی قبال المعرفة الذی قد عرفت أن حقیقته لا یتجاوز الفرض و البناء القلبی باحضار صورة أمر حق أو باطل فتحقیق دفعها أن النفس فی بدء فطرتها جوهر قابل لأن یتجلّی فیه صور حقایق الأشیاء فهو فی ذاته عقل هیولانی و بالتعقل یصیر عقلا بالفعل.

لکنها إما بالذات أو بالعرض متفاوتة فی غلبة سلطان العقل فیه علی سلطان الوهم و بالعکس:فاذا غلب سلطان العقل فیه کان باکتسابه المعقولات

ص :406


1- 1) هکذا وردت فی المخطوط بخط المصنف قدس سره لکن الصحیح:ثانیتها،لأنها المقابل لإحداها.
2- 2) و الصحیح:ثالثتها.

الدائمة الفاضلة من العلم باللّه و بصفاته و أفعاله و برسله و بکتبه و بالیوم الآخر جوهرا عقلانیّا نورانیّا خارجا عن أفق الإنسان الطبیعی البشری إلی أفق الملأ الأعلی و الملائکة المقرّبین.

و إذا غلب علیه سلطان الوهم الذی فعله الشّیطنة و التّمویه و التّلبیس و الأغالیط و الأکاذیب و دفع الحق بالتّشکیکات الوهمیّة،فلا محالة یکون بتراکم هذه الوهمیات و رسوخ الشبهات شیطانا من جملة الشیاطین.

و من البیّن عند کلّ ذی وجدان أنّ غلبة الوهم ربما یزیل أثر الیقین کما فی تخلیة صاحب الوهم الغالب بالمیّت،فانه مع علمه بأنه لا یعود حیّا عادة و لو فرض لا یکون أقوی منه و لو فرض من جملة أحبّائه و أخلاّئه،و مع هذا کلّه یخاف منه و لا ینام عنده وحده،و لیس ذلک إلاّ لغلبة سلطان الوهم.فکذا من حصل له العلم بأمر حق من مبدإ أو معاد فإنه إذا غلبت علیه قوّته الوهمیّة لرسوخ الملکات الرّذیلة و أعانها حبّ الجاه و الرّئاسة فانه تحدث فی نفسه شبهات و تمویهات تروّجها قوّة الشیطنة إلی أن یزیل أثر الیقین بل إلی أن یضعّف الیقین بل یزیله فان نور الیقین کنور الباصرة فانه بسبب تراکم الدّخان یزول أثره، بل یضعف إلی أن یزول،فکذا بسبب تراکم الشّبهات و التمویهات تزول تلک الهیئة النورانیّة و تقوم مقامها هیئة ظلمانیّة شدیدة راسخة،فان العلم الحاصل من غیر البرهان قابل للزوال بالتّشکیکات سواء کانت من الغیر أو من القوة الوهمیّة المعوّدة علی دفع الحق بالأباطیل،فان عدم احتمال الخلاف فی مثل هذا العلم بعدم الالتفات إلی موجبه و مقتضیه لا بالالتفات إلیه و عدم الاحتمال لقوّة مقتضی العلم،فهو علم فی حد ذاته و بأدنی التفات إلی مقتضیات التشکیک الحاصلة من الغیر أو من القوّة الوهمیّة یتشکّک فلا منافاة بین کونه عالما طبعا و محتملا للخلاف أو معتقدا له بأدنی تصرّف من القوّة الوهمیّة أو من الغیر.

و هذا البیان فی دفع الشبهة أولی من حمل الیقین علی الیقین بالاقتضاء

ص :407

لتمامیّة الحجّة علیهم و إن لم ینظروا فیها لیحصل لهم الیقین الوجدانی فعلا،فانه خلاف الظاهر بل خلاف الواقع أیضا.

و یمکن أن یقال:فی دفع الشبهة أیضا بأن المراد من الجحود هو الجحود لسانا لکنه باعتبار انبعاثه عن رذیلة باطنیّة و هی معاندته للحقّ و معاداته للرّسول (صلّی اللّه علیه و آله)تحفّظا علی الجاه و استکبارا علی اللّه و علی الرسول.

و من الواضح أن المعاند للحق باطنا و المعادی للرسول قلبا محتجب عن الحق و عن نور الإیمان،فان الإیمان بالبعض و الکفر ببعض کالکفر المطلق.

فکفر الجاحد غیر مستند إلی عدم تصدیقه جنانا لما مرّ من ملازمته للعلم و الیقین.

و لا لعدم عقد القلب فرضا و بناء لعدم الاهتمام بشأنه بعد عقد القلب حقیقة و ربطه واقعا بما اعتقد به،بل لمعاندته قلبا مع الحق و معاداته باطنا مع الرسول،و هما موجبان للکفر و الاحتجاب عن الحق و عن الرسول.

هذا قلیل من کثیر مما ینبغی بیانه و اللّه المستعان.

-قوله«قده»:من باب وجوب المعرفة لنفسها کمعرفة الواجب تعالی...الخ

-قوله«قده»:من باب وجوب المعرفة لنفسها کمعرفة الواجب تعالی...الخ (1).

یمکن أن یشکل وجوب المعرفة لنفسها من باب وجوب الشکر بأنّ الشکر إذا کان صرف النّعمة فی ما خلقت لأجله فوجوبها مقدّمی لا نفسیّ نظیر وجوب معرفة الآمر مقدّمة لامتثال أمره.

و التحقیق کما علیه أهله أنّ الشّکر و سایر مقامات الدّین لها مراتب ثلاثة علم و حال و عمل،فمعرفة المنعم من الأوّل و التّخضع له قلبا من الثانی و صرف النعمة فیما خلقت لأجله باداء ما هو وظیفة السمع و البصر و اللسان من الثالث،

ص :408


1- 1) کفایة الأصول329/.

فمعرفة المنعم من أفضل مراتب شکر النعمة.

و لکنه لا یخفی علیک أن هذه المعرفة لیس مصداقا لهذه المرتبة من الشکر بل ما هو مصداقه معرفة المنعم بما هو منعم لا بذاته،لأن الحیثیّة التّعلیلیّة و هی المنعمیّة لوجوب الشکر حیثیّة تقییدیّة له کما فی جمیع الأحکام العقلیّة،فلا تجب معرفة الذات لإنعامه نفسا بل مرجعه إلی وجوب معرفة الذات مقدّمة لمعرفته بالمنعمیّة مع أن المقصود إثبات وجوب المعرفة لنفسها.

ثم إنّ اصل وجوب الشکر عقلا بحیث یستحق العقاب علی ترکه لا یثبت إلا بإدخاله تحت قاعدة التّحسین و التّقبیح العقلیّین.

و من البیّن عند التأمّل أنّ شکر المنعم علما و حالا و عملا و إن کان تعظیما للمنعم و إحسانا إلیه،إلاّ أنّه لا یثبت به إلا مجرّد الحسن و استحقاق المدح علی فعله بمراتبه،و لیس ترک کلّ تعظیم و إحسان قبیحا إلا إذا کان ظلما من حیث کونه کفرانا،و لیس ترک کلّ إحسان و لا ترک الإحسان إلی المحسن ظلما علیه.

نعم الاساءة خصوصا إلی المحسن ظلم فیشتدّ قبحه بالإضافة إلی المحسن إلیه،فالجهل بالمنعم أو عدم التّخضّع له قلبا أو عدم القیام خارجا بوظائف المجازاة بالإحسان لیس إلا ترک ما هو حسن بذاته،إذ لیس من هذه الحیثیّة عقلا فرق بین منعم و منعم و الأمر فی غیره تعالی کذلک ففیه تعالی أیضا من هذه الحیثیّة علی ما مرّ.

مضافا إلی أن الاستناد فی تحصیل المعرفة إلی وجوب شکر المنعم عقلا إنما یجدی بعد الفراغ عن انتهاء النعمة إلی مبدإ موجود لیتحقّق موضوع شکر المنعم لیجب عقلا فهو إنّما یفید فی معرفته من حیث کیفیة وجوده و صفاته لا فی التصدیق بوجوده.

و ربما یستند فی وجوب شکر المنعم الذی هو الأصل فی وجوب المعرفة إلی قاعدة عقلیّة أخری و هی قاعدة دفع الضرر المحتمل لاحتمال الضرر فی ترک

ص :409

الشکر إمّا لکمال عقل المنعم علیه أو لبلوغ دعوة نبیّ زمانه المقیّد به وجوب الشکر عقلا فی کلماتهم.

فاذا احتمل وجوب شکر مخصوص معیّن من قبل المنعم بالإضافة إلی کلّ نعمة بما یناسبها حتّی نعمة القلب بتحلیتها بالمعرفة نظرا إلی أن الشکر صرف النعمة فیما خلقت لأجله فلا محالة یحتمل العقاب علی ترک تلک الوظیفة المعیّنة من قبل المنعم فیجب دفعه عقلا.

و أما مجرّد زوال النعمة فلیس ممّا یتعقّبه عقاب و لا مما یستقلّ العقل بدفعه.

إلا أن نتیجة هذا الاستدلال لیس وجوب الشکر بما هو شکر عقلا،بل بما هو ترک واجب شرعی کسائر الواجبات المولویّة،فلا یحتاج الالزام بتحصیل المعرفة إلی الالتزام وجوب الشکر لاحتمال وجوبه مولویّا،فان نفس هذا الاحتمال کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی متحقّق فی نفس وجوب تحصیل المعرفة بعنوانها.

مضافا إلی ما مرّ و سیجیء أیضا أن دفع الضرر المحتمل بل المقطوع به لا الزام به عقلا و لا یندرج تحت قاعدة التحسین و التّقبیح العقلیّین،لما مرّ مرارا من عدم کون الإقدام علی محتمل العقاب أو مقطوع العقاب موردا لذم آخر أو لعقاب آخر،بل العقاب مقطوعا کان أو محتملا مما یفرّ عنه طبعا کل ذی شعور و سیجیء إن شاء اللّه تعالی بقیّة الکلام.

-قوله«قده»:فانّهم وسائط نعمه و آلائه...الخ

-قوله«قده»:فانّهم وسائط نعمه و آلائه...الخ (1).

إن أرید لزوم معرفة وسائط النعم فی تحقّق شکر المنعم الحقیقی فهو مما لا برهان علیه لعدم التوقف عقلا.

ص :410


1- 1) کفایة الأصول330/.

و إن أرید لزوم معرفتهم لوجوب شکرهم لمکان وساطتهم للفیض فهو مناف بظاهره للتوحید فی الفعل و رؤیة وسائط النعمة بمنزلة الآلات و أنّه لا منعم بالحقیقة سواه تعالی فیکون رؤیة النعمة منهم و شکرهم علی حد شکر المنعم الحقیقی شرکا بالمنعم بما هو منعم.

قلت المراد هو الشق الثانی و الشبهة ساریة فی شکر کل إنسان أنعم علی غیره،فمن احتجب بالحق عن الخلق لا یری النعمة إلا من الحق،فلا یشکر غیر الحق و من احتجب بالخلق عن الحق فلا یری النعمة إلا من الخلق فلا یشکر إلاّ الخلق و من لم یحتجب عن أحدهما بالآخر فیری الحق و الخلق معا فیشکرهما معا.

غایة الأمر أن الحقّ هو منتهی سلسلة النعم و نسبتها إلیه بالوجوب و إلی غیره بالإمکان،فهو المشکور أولا و غیره مشکور ثانیا،فالنعمة أثر الوجود الذی هو عین إیجاده تعالی.

فکما أنّ وجوده وجوده حقیقة و مع ذلک إیجاده تعالی حقیقة کذلک إنعامه إنعامه حقیقة و مع ذلک فهو إنعامه تعالی حقیقة لانطواء فعله فی فعله تعالی بل بهذا النظر شکر الخلق شکر الحق أیضا.هذا هو القول الکلی فی شکر کلّ منعم غیره تعالی.

و أما وساطة الأنبیاء و الأوصیاء علیهم أفضل التحیّة و الثناء للنعم و الآلاء سواء کانت بمعنی فاعل ما به الوجود بأن یکونوا مجاری فیض الوجود أولا و بالذات أو بمعنی العلّة الغائیّة بأن یکونوا الغایة المقصودة من الوجود و الإیجاد فلیست کعلّیة الواجب فطریّة حتی تکون باعثة علی شکرهم المقتضی لتحصیل معرفتهم و إن کان بالنظر الدقیق البرهانی کذلک.

فیمکن أن یقال:بلزوم تحصیل معرفتهم من وجه آخر،و هو أن شکر المنعم علی الوجه المعیّن من قبله لا یعلم إلا من قبلهم،لکونهم علی الفرض وسائط

ص :411

التشریع لبعد النفوس البشریّة بما هی عن تلقّی الوحی الإلهی المقتضی لوجود طائفة من الذوات النوریّة و النفوس القدسیّة لذلک،فلا بدّ من معرفتهم لتحصیل وظائف الشکر بأنحائه علی النّعم بأقسامه منهم.

و لعله إلیه یرجع الشق الأول،فان التصدیق بوجوده أو بجملة من صفاته و إن کان لا یتوقف علی معرفتهم،إلا أن معرفته تعالی بصفاته العلیا حق المعرفة المقدورة للقوّة البشریّة و معرفة فعله و وظائف النعم لا یتحقّق إلا بهم،و لذا قالوا علیهم السلام:بنا عرف اللّه و بنا عبد اللّه و لولانا ما عرف اللّه و لا عبد اللّه.

إلا أنه غیر مراد من عبارته«قدس سره»،فان صریحها أن وساطتهم للنعم هی المقتضیة لمعرفتهم،لا وساطتهم لأداء الشکر لمکان انحصار المبلغ للوظائف التی هی مصادیق الشکر فیهم سلام اللّه علیهم.

-قوله«قده»:و لاحتمال الضرر فی ترکه...الخ

-قوله«قده»:و لاحتمال الضرر فی ترکه...الخ (1).

إما عطف علی قوله رحمه اللّه لذلک فیکون تعلیلا لخصوص معرفة النبی و الوصی علیهما السلام کما هو أقرب الوجهین أو عطف علی قوله رحمه اللّه أداء لشکر بعض نعمائه إلی آخره فیکون تعلیلا لتحصیل المعرفة مطلقا کما هو أبعد الوجهین و إن کان صریح تعلیقته الأنیقة علی الرسائل (2)هو الثانی.

و المراد بالضرر:إن کان زوال النعمة و شبهه کما علل به وجوب الشکر فی کلماتهم فهو فی حد ذاته لا یستلزم العقاب،بل غایة الضرر المترقّب منه زوال النعمة و شبهه.

و إن کان المراد من الضرر المحتمل فی ترک تحصیل المعرفة هو العقاب فالعقل یستقل بدفعه.

ص :412


1- 1) کفایة الأصول330/.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول103/.

لکنّک عرفت فی هذا المبحث و فی المباحث المتقدمة أن لا بعث من العقل نحو ترکه و دفعه،و لا یندرج مثله تحت قاعدة التّحسین و التّقبیح العقلیّین.

نعم کل ذی شعور بالجبلّة و الطبع لا یقدم علی العقاب مقطوعا کان أو محتملا و مثله یکفی فی دعوته نحو تحصیل المعرفة.

إلاّ أنّه حیث لا یتم ذلک إلاّ بعدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فربما یفترق تحصیل معرفة اللّه تعالی عن تحصیل معرفة النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام،فان عدم جریان القاعدة بلحاظ أنّها لا تجری إلاّ بعد الفحص الموجب لحصول المعرفة لوجود أسبابها خارجا المقتضیة لحصولها، و إنما لا تجری قبل الفحص عقلا لما مرّ و سیجیء إن شاء اللّه تعالی فی محلّه (1)من أن الاقتحام فی الفعل و الترک-مع عدم البحث و الفحص عن أمر المولی و نهیه اللذین لم یعلما عادة إلاّ بالفحص و البحث عنهما مع علمه بأنه غیر مهمل- خروج عن زیّ الرقیّة و رسم العبودیّة،و هو ظلم علی المولی،فیستحق به العقاب.

و هذا فی معرفة النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی لا غبار علیه.

و أمّا فی معرفته تعالی فمشکل إذ بعد لم یثبت مولویّة لأحد علیه حتی یقال:إنه بعدم الفحص عن معرفته ظالم علیه.

إلا أن یقال:إن احتمال وجود المولی و إعمال المولویّة منه یصحّح احتمال العقاب نظرا إلی أن الحجّة الواقعیّة علی ثبوت المولویّة و إعمالها إذا کانت بحیث لو تفحّص عنها لظفر بها یکفی فی تنجیز الواقع و استحقاق العقاب کما هو أحد الطریقین فی لزوم الفحص.

نعم فیه محذور آخر،و هو أن المفروض أنه لا دلیل عقلی علی وجوب تحصیل المعرفة إلا قاعدة دفع الضرر المحتمل،و هذه القاعدة متفرعة علی وجود

ص :413


1- 1) نهایة الداریة4/ التعلیقة 125.

تکلیف واقعا یتنجّز بمجرّد احتماله قبل الفحص.

و لا ایجاب فی هذا الفرض إلاّ من الشارع مع أنه لا یعقل الإیجاب المولوی الباعث نحو الفعل إذ قبل الوصول المتفرّع علی معرفة المولی بالمولویّة لا باعثیّة له و لا محرکیّة،و بعد ثبوت المولی و المولویّة أیضا لا باعثیّة له و لا محرّکیة، لأنه تحصیل الحاصل،فلیس احتماله احتمال تکلیف صالح للدّعوة بوصوله حتی یتنجّز باحتماله.

و التحقیق أن منشئیّة الإیمان و المعرفة باللّه تعالی للسّعادة الأبدیّة و النّعیم الدائم لیست من حیث کونه امتثالا للأمر بتحصیل المعرفة کما فی الواجبات العملیّة.

و منشئیّة الکفر للشّقاوة السرمدیّة و العذاب المخلد لیست من جهة مخالفته للنهی عن الکفر کما فی المحرّمات العملیّة،بل الایمان و الکفر فی قبال الاطاعة و المعصیة من حیث اقتضاء النعیم و الجحیم.

و علیه فالضرر مترتب علی ترک الإیمان بما هو،فاحتمال ترتّب الضرر علی ترک تحصیل المعرفة هو الحامل للعبد علی تحصیلها لدفع مثل هذا الضرر لا یوازیه ضرر أبدا من دون توسط إیجاب مولویّ شرعیّ.و هکذا الأمر فی معرفة النّبی،و کذا فی ترک النّظر فی المعجزة.

فلزوم تحصیل المعرفة عقلا مرجعه إلی الضرورة العقلیّة و اللابدیّة من تحصیل المعرفة للوصول إلی السّعادة الأبدیّة و البعد عن الشّقاوة الدائمیّة.

و لا یخفی أن احتمال العقاب المحرک بالجبلّة و الطبع إلی تحصیل ما یحتمل الضرر فی ترکه و إن کان کافیا فی الدّعوة فی غالب النّفوس الغیر البالغة درجة تحصیل الحقائق بالبرهان.

إلا أنه لنا طریق برهانی إلی وجوب تحصیل معرفته تعالی،و هو أن کل عاقل بالفطرة السلیمة یعلم بأنّه ممکن حادث معلول لمن لم یکن مثله فی الإمکان

ص :414

و الحدوث.

و الشرائع الإلهیّة ما جاءت للتّصدیق بوجود المبدا و العلة،بل لنفی الشّرک فی المعبود،و لذا کان أول کلمة أمر بها النّبی صلّی اللّه علیه و آله شهادة أن لا إله إلا اللّه و هی أنه لا معبود إلا اللّه مع اعتراف المشرکین بأنّه تعالی خالق السموات و الأرضین کما نطق به الکتاب المبین حیث قال عزّ اسمه: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ (1)إلی غیر ذلک من الآیات.

و من البیّن بعد التصدیق بوجود المبدأ أن النفس فی حد ذاتها قوّة محضة علی إدراک المعقولات التی هی کمالها،و اشرف الکمالات النّفسانیّة معرفة المبدأ بذاته و صفاته و أفعاله بالمقدار الممکن،فان شرف کل علم و عقل بشرف معلومه و معقوله و أفضل موجود و أکمله المبدأ.

فمعرفة المبدأ أشرف کمال و فضیلة للنفس،و بها نورانیّتها و بها حیاتها کما أنه بعدم المعرفة أو بما یضادّها ظلمانیّتها و موتها،و القرب الحاصل للجوهر النّفسانی من المبدأ صیرورته وجودا إضافیّا نوریّا للمبدا خصوصا إذا کان بنحو الشّهود الرّوحی و بالأخص إذا فنی فی مقام الاستغراق فی اللّه الموجب لبقائه باللّه تعالی.

فهذه المرتبة عین السّعادة و الابتهاج بشهود المبدأ،کما أن عدمه عین البعد عن معدن النّور و التّخلد فی عالم الطّبیعة و الحرمان عن ینبوع الحیاة و بقیّة الکلام فی محله.

-قوله«قده»:کمعرفة الإمام علی وجه آخر...الخ

-قوله«قده»:کمعرفة الإمام علی وجه آخر...الخ (2).

فالإمامة علی هذا هی الرئاسة العامة فی أمور الدّنیا و الدّین بحیث یجب

ص :415


1- 1) لقمان:25 و الزمر:38.
2- 2) کفایة الأصول330/.

علی الأمّة تعیین شخص لها فتکون من الأمور المتعلّقة بأفعال المکلّفین،و بهذا یدخل أمر الإمامة فی الفروع العملیّة.

و أمّا علی الوجه المتقدم فهو منصب إلهی یتعیّن من قبله تعالی.

و التحقیق أن الحاجة إلی الإمام علیه السلام:إمّا إلی مجرد تبلیغ الأحکام العملیّة و الوظائف الشرعیّة.

و إمّا إلی ذلک بإضافة تعریف المعارف الإلهیة.

و إمّا إلی ذلک بإضافة الوساطة فی الفیض بأن یکون وجوده لازما فی نظام التّکوین و التّشریع معا.فان کان الأول:فتارة یراد مجرّد تبلیغ الأحکام الشرعیّة و لو کانت تعبدیّة ظاهریّة.

و أخری یراد تبلیغ الأحکام الواقعیّة النفس الأمریّة.

فالأولی یکفیها مجرد وجود ثقة یخبر عن الأحکام التعبدیّة من دون ملکة عصمة أو غیرها،حتی أنه لو عرّفه بالصدق حقیقة لم یکن دالا علی إمامته بخلاف ما إذا بلّغ عن اللّه فان معرفته بالصدق معرفته بالنّبوّة،إذ لا یبلّغ عن اللّه تعالی إلاّ من کان له نفس قدسیّة یتلقّی الوحی بلا توسّط معلّم بشریّ، بخلاف المبلّغ عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله فانه لا یجب أن یکون إماما لعدم مثل تلک الخصوصیّة لعدم انحصار التبلیغ عنه علیه السلام فی شخص خاصّ.

و الثانیة لا یکفیها مجرّد الوثاقة،بل لا یکون المبلّغ للأحکام الواقعیّة بحیث یکون الواصل بسببه حکما واقعیّا إلا إذا عرف صدقه و عصمته من الخطأ، و لا یجب أن یکون المبلّغ صادقا و معصوما عن الخطأ إلا النبی و الإمام علیه السلام.

فالالتزام بوجود من لا بدّ من عصمته تبلیغا للأحکام الواقعیّة الحقیقیّة التزام بوجود الإمام علیه السلام دون الالتزام بوجود مجرّد مبلّغ للأحکام و إن کانت تعبّدیّة.

ص :416

و من البیّن أن اللازم قیامه مقام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من کان شأنه شأن النّبی فی تبلیغ الأحکام الواقعیّة لأن إیصال المصالح الواقعیّة الباعثة علی جعل الأحکام علی طبقها کما یستدعی إرسال الرسول لتبلیغها کذلک یقتضی نصب من یبلّغها بعد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

و من الواضح أن من کان له ملکة العصمة بحیث لا بد من أن یکون کذلک لیس إلاّ من کان مؤیّدا من عند اللّه،و لا یعرف مثله المتعارف من الناس، بل لا بد من تعریفه بتنصیص من اللّه تعالی أو من الرسول أو من إمام مثله.

و إن کان الثانی فالأمر أوضح،إذ العارف بالمعارف الإلهیّة لا یکون إلا ذا نفس قدسیّة متّصلة بالمبادی العالیة،و لا یعرف مثله إلاّ بالنّص علیه من اللّه تعالی أو من الرسول أو إمام مثله فیجب نصبه علی اللّه تعالی علی لسان نبیّه صلّی اللّه علیه و آله.

و من الواضح أن الغایة المقصودة من خلق الخلق بل من تشریع الشرائع هی معرفة المعارف الربوبیّة و التخلّق بالأخلاق الإلهیّة،فلا محالة یجب وجود مثل هذا العارف الإلهی المتخلّق بأخلاق اللّه تعالی،بل الأعمال أیضا مقدّمة للأحوال و هی مقدّمة للمعارف،و لذا ورد عنهم علیهم السلام لولانا ما عرف اللّه و لولانا ما عبد اللّه.

و إن کان الثالث فالأمر فیه أوضح من السابقین،إذ لیس مثله إلا من کانت قوّتاه العلاّمة و العمّالة فی غایة القوة و الکمال و لا یکون ذلک إلا بعنایات إلهیّة و تأییدات ربانیّة و علوم لدنیّة و مثله خلیفة اللّه فی أرضه علی عباده.

و أما لزوم وجود مثله فی کلّ زمان فلما تقرّر فی محلّه من أن نزول فیض الوجود بحسب قاعدة الإمکان الأشرف إلی عالم الجبروت و منه إلی عالم الملکوت و منه إلی عالم الناسوت إلی أن ینتهی إلی قوّة القوی و الهیولی الأولی لا بد من أن یکون لأجل الصعود لاستحالة طلب العالی للسافل و الحرکة من

ص :417

الکمال إلی النقص،و کما أن النّزول من الأعلی إلی الأدنی فالصّعود من الأدنی إلی الأعلی،فکلّ نوع دان لأجل نوع عال،فمن الهیولی إلی الصورة الامتدادیّة الجوهریّة الجسمیّة و منها إلی النبات و منه إلی الحیوان و منه إلی الإنسان فکذا أفراد النوع الإنسانی بسبب تفاوت نفوسه فی الاستکمال العقلانی کالأنواع المختلفة فإفاضة الوجود علی هذه المختلفات لأجل وجود النوع الکامل منه.

فالإنسان الکامل فی کل ساعة و آن هی الغایة القصوی من إفاضة الوجود علی جمیع الأکوان و مقتضی قاعدة العلّیة و المعلولیّة عدم بقاء سائر الأکوان بفرض عدم بقاء الغایة المقصودة من وجودها و لذا ورد فی غیر واحد من الأخبار أن الأرض لو بقیت بلا إمام لساخت أی لانخسفت.هذا من حیث الوساطة بنحو العلّة الغائیّة.

و أما بنحو العلّة الفاعلیّة أی فاعل ما به الوجود لا ما منه الوجود،فلما تقرّر فی محلّه من وساطة العوالم الطّولیّة من الفواعل الجبروتیّة و الملکوتیّة لعالم الملک و الطّبیعة بمقتضی قاعدة الإمکان الأشرف،و من انتهاء کل فاعل عقلیّ و نفسی إلی ما یحاذیه فی سلسلة الصعود.

فکل فاعل فی البدایات له غایة فی النهایات و یتّحد ذو الغایة بالغایة عند انتهاء الدّائرة و اتّصال قوس الصعود بقوس النزول.

فالإنسان الکامل المحمّدی صلّی اللّه علیه و آله فی هذه الدائرة العظیمة و غیره من النّفوس القدسیّة فی سائر الدوائر بلحاظ اتحاده بالفواعل العالیة واسطة فی الإفاضة بروحانیّتها و نورانیّتها،فالالتزام بعدم ما ینتهی إلیه الدائرة التزام بعدم ما تبتدئ به،و الالتزام بعدمه التزام بعدم فاعل ما به الوجود فیوجب الالتزام بعدم سائر العوالم التی هی فی طول هذا العالم.و بقیّة الکلام فی محلّه.

و منه یظهر أن العمدة فی وجوب وجود الحجّة عجّل اللّه فرجه انتظام نظام التکوین بوجوده المقدّس و إن لم ینتفع بعلومه و معارفه و أخلاقه.

ص :418

و لعلّه المراد ممّا ورد عنه عجّل اللّه فرجه من أن الانتفاع به فی غیبته کالانتفاع بالشّمس مع استتارها بالسحاب عن الحسّ،فکما أن السحاب لا یمنع إلا عن رؤیة جرمها مع ثبوت تأثیرها فی السّفلیّات،کذلک شمس فلک الوجود و إن غاب عن الحسّ لکنّه له التأثیر فی نظام التکوین،و إلاّ فعدم انتفاع العموم بعلومه بشخصه مما لا ینبغی إنکاره.

ثم إنه لو لم نقل بهذه المرتبة و قلنا بأن نصب الإمام لمجرد تبلیغ الأحکام فغیبة الإمام علیه السلام لا تنافی وجوب نصبه علی اللّه تعالی أیضا.

بیانه أن جعل التّکالیف و إرسال الرّسل و نصب الحجج علیهم السلام لإخراج الموادّ المستعدّة للسعادة الدائمیّة و الشقاوة الأبدیّة إلی مرحلة الفعلیّة و حقیقة السعادة بالإقبال علی اللّه تعالی بالقیام بوظائف العبودیّة و حقیقة الشقاوة بالإعراض عن اللّه تعالی بعدم القیام بوظائف العبودیّة و هما معنیان متقومان بالاختیار و انبعاث الفعل و الترک عن مقام القلب.

فاللازم فی هذا الباب جعل ما یمکن أن یکون داعیا و باعثا أو زاجرا و ناهیا بالإمکان الذّاتی و الوقوعی و إن لم یحصل الانبعاث أو الانزجار فی الخارج بسوء الاختیار،و کذا بعث الرسول و نصب الإمام أیضا حیث إنه مقدمة لمثل هذا التکلیف فهو أیضا بهذه المثابة،فاللازم بعث من یمکن تعلّم التّکالیف منه و کذا نصب من یکون کذلک.

فسدّ باب التعلّم و وصول الحکم عادة بسوء الاختیار کما لا یبطل حقیقة التکلیف إذا کان بمثابة بحیث لو تفحّص عنه لوصل کذلک لا یبطل نبوّة النبیّ و إمامة الإمام علیه السلام.

و مجرّد علمه تعالی بعدم امتثال المکلّف للتکلیف أو عدم الانقیاد للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو للإمام علیه السلام لا یوجب لغویّة الجعل أو البعث أو النصب،و ذلک لأن آثار السّعادة و الشقاوة و لوازمها تابعة لفعلیّة السعادة و الشقاوة

ص :419

و فعلیّتهما تابعة لفعلیّة التکلیف و فعلیّة بعث الرسول صلّی اللّه علیه و آله و نصب الإمام علیه السلام،فالعلم بأن المادّة قابلة للسّعادة أو الشّقاوة لا توجب الاستغناء عن التّکلیف المبلّغ له إلی السعادة الفعلیّة أو الشقاوة الفعلیّة.

نعم سدّ باب الانتفاع بالنّبی صلّی اللّه علیه و آله أو بالإمام علیه السلام لا یوجب الإثم إلاّ علی من استند إلیه و لا إثم علی من لم یستند إلیه.

و الکلام لیس فی ترتّب الإثم علی العموم بطغیان الخصوص،بل فی عدم لغویّة نصبه و بعثه مع القطع بحبسه مثلا.

و سدّ باب الانتفاع به کما فی التّکلیف إمّا بسدّ باب وصوله أو بعدم امتثاله و بقیّة الکلام فی علم الکلام.

-قوله«قده»:و لا یجب عقلا معرفة غیر ما ذکر...الخ

-قوله«قده»:و لا یجب عقلا معرفة غیر ما ذکر...الخ (1).

صریح عبارته هنا عدم لزوم تحصیل المعرفة إلاّ بالإضافة إلی معرفة اللّه و أنبیائه و الأئمّة علیهم السلام و أن ما عدا هذه الثلاثة لا یجب إلا شرعا إذا دلّ علیه الدلیل.

و ظاهر عبارته فی تعلیقته علی الرسائل (2)أن ما یجب معرفته علی أقسام:

أحدها ما یجب معرفته عقلا بما هو هو.

ثانیها ما یجب معرفته کذلک لکونه مما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و أخبر به و إلا لم یعرف له خصوصیّة موجبة للزوم معرفته من بین سائر الأشیاء.

ثالثها ما یجب معرفته شرعا.انتهی کلامه رحمه اللّه.

و جعل من الأول معرفة اللّه و معرفة أنبیائه و أوصیائهم سلام اللّه علیهم.

و جعل من الثانی المعاد لکونه من ضروریّات الدّین و ممّا أخبر به سیّد

ص :420


1- 1) کفایة الأصول330/.
2- 2) التعلیقة علی الرسائل3/-102.

المرسلین صلّی اللّه علیه و آله.

أقول:إذا کان اللازم فی الأمور الاعتقادیّة مجرد التّدیّن و الالتزام به قلبا و أنّ تحصیل العلم و المعرفة أمر به فی بعض الأمور الاعتقادیّة کما هو صریح کلامه و صحیح مرامه زید فی علوّ مقامه،فالقسم الثانی مما لا محصّل له لأنه لا دلیل عقلا و لا نقلا علی وجوب تحصیل العلم بما أخبر به النّبی صلّی اللّه علیه و آله،و لو فرض فاللازم تحصیل العلم بکل ما أتی به النّبی صلّی اللّه علیه و آله و أخبر به سواء کان من الأمور الاعتقادیّة أو الأحکام العملیّة،فتخصیص بعض ما أخبر به بذلک بلا مخصّص.

نعم الالتزام بما أخبر به و عدم إنکاره حیث إنّه یرجع إلی عدم الإقرار بأنه رسول فیما أرسل به لازم،و لیس الکلام فیه علی الفرض،بل الکلام فی تحصیل العلم بما أخبر به و هو علی الفرض غیر الالتزام به علی الإجمال إذا لم یعلم به تفصیلا و علی التّفصیل فیما إذا اتّفق العلم به تفصیلا.

و تحقیق المقام أن وجوب العلم بالمعاد و الیوم الآخر یتصور علی وجوه ثلاثة:

أحدها العلم به علی حدّ معرفة اللّه تعالی بحیث یکون وجوبه نفسیّا بما هو هو.

ثانیها العلم به بعنوان عارض کعنوان أنّه من ضروریّات الدّین و مما أتی به الکتاب المبین و أرسل به سیّد المرسلین صلّی اللّه علیه و آله.

و ثالثها العلم به من حیث إنه مقدّمة للاتیان بالواجبات و التّجنّب عن المحرّمات.

أما الأوّل فمعرفة الیوم الآخر بخصوصیاته لیس کمعرفة اللّه تعالی بحیث یکون کمالا نفسانیّا تکون صورة نورانیّة للنفس،و یکون وجودا نوریّا إضافیّا للمبدا بصفاته و حیاة للنفس و موجبا للابتهاج بشهوده تعالی أبدا فی

ص :421

النشأة الآخرة،و لا کمعرفة النبی و الأئمّة علیهم السلام حیث إنهم مشاکی نوره تعالی و مجالی ظهوره تعالی،و لذا ورد عن أمیر المؤمنین علیه السلام:معرفتی بالنورانیّة معرفة اللّه،و عن خاتم النّبیّین صلّی اللّه علیه و آله:من رآنی فقد رأی الحق.

و من الواضح أن العلم و إن کان نورا و کمالا للجوهر العاقل لکن شرف العلم بشرف معلومه،فلیس کل معلوم موجبا للسّعادة الأبدیّة بحیث یکون شهوده موجبا للابتهاج به لکونه أفضل موجود و أشرفه و أبهاه.

و مما یشهد لذلک أن الدّنیا مزرعة الآخرة و أن المعرفة هنا بذر المشاهدة هناک.

و هذا إنّما یکون فی ما إذا لم یعرف هنا لم یکن مشاهدا هناک کذاته و صفاته و مجالیها التامّة و أسمائه الحسنی و أمثاله العلیا.

و أما الآخرة بما لها من الخصوصیّات فسواء عرفها هنا أو جهلها تکون مشهودة لأهل النشأة الآخرة عیانا،قال اللّه تعالی: ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ (1)فافهم جیّدا.

و أما الثانی فلا دلیل علیه عقلا و لا نقلا،بل الدّلیل علی الالتزام به إجمالا إذا لم یعرف تفصیلا،و الالتزام به تفصیلا إذا علم به کذلک،و أما تحصیل معرفته تفصیلا فلا،و الکلام فیه لا فی الأوّل.

و أما أن عدم الالتزام فیما ذکر سبب مستقل للکفر أو راجع إلی عدم الالتزام بالرسالة ففیه کلام بین الأعلام.

و ربما یستظهر الأول نظرا إلی حکم المشهور بکفر النّواصب مع أن مودّة ذی القربی لیس عند النّواصب ضروریّة بل یتقرّبون ببغض أمیر المؤمنین علیه

ص :422


1- 1) التکاثر:7.

السلام فکیف یرجع إلی تکذیب الرّسول صلّی اللّه علیه و آله فی رسالته.

لکنّک عرفت فیما تقدّم (1)أن إیجاب بعض الأمور للخلود فی الجحیم لیس من باب إنکاره تعالی أو إنکار رسوله صلّی اللّه علیه و آله،بل معاداة الحق عند تمامیّة الحجّة و إن لم ینظر فیها موجبة للاحتجاب عن الحقّ،فالمعادی و المعاند للحق بنفس معاداته للحق محجوب عن الحق و محروم عن ینبوع الحیاة الأبدیّة و تمام الکلام فی محله.

و أما الثالث فنقول:المعرفة و العلم بالنشأة الآخرة و أحوالها و أهوالها و أسرار الطاعات و کیفیّة تأثیرها و کذا المعاصی و الملکات الفاضلة و الرذیلة و کیفیة تأثیر التوبة و تطهیرها للنّفس و سرّ الشفاعة و أنّها تختصّ بأهلها کل ذلک لها دخل عظیم فی فعل الطاعة و المواظبة علیها و التّجنّب عن المعاصی و الرغبة التامّة فی تخلیة النفس عن الرذائل و تحلیتها بالفضائل و اکتساب المعارف الإلهیّة.

بل مرّ منّا مرارا أن دعوة التکالیف متقوّمة باستحقاق العقاب علی الفعل أو التّرک فی غالب النّفوس.

إلا أن الالتزام الجدّی بالواقع و لو لم یعلم به تفصیلا یکفی فی دعوة النفس إلی فعل کلّ واجب عملی أو غیره،و کذا إلی ترک کلّ حرام،کیف و احتمال الاستحقاق یکفی فی ذلک؟سواء کان منشأ الاحتمال الجهل بالتکلیف أو بما یترتّب علیه مع الترتب علیه جزما لو کان ثابتا واقعا فلا یجب عقلا تحصیل المعرفة.

هذا کلّه إن کان المراد بالإیمان المطلوب فی باب العقائد مجرد الالتزام القلبی و عقد القلب و لو علی الواقع.

و أما إن کان المراد به العلم التصدیقی بشیء مع الثّبات علیه بعدم المیل

ص :423


1- 1) التعلیقة 165.

إلی الشکوک و الشبهات المزیلة لأثر العلم بل لنفسه أحیانا،فالدلیل علی وجوب الإیمان بالیوم الآخر و العقاب علی عدمه من الآیات القرآنیّة فی غایة الکثرة،بل ظاهر جملة منها عده فی عداد الإیمان باللّه و برسله و بکتبه.

و لا منافاة بین اعتباره فی الإیمان الموجب للخلود فی النعیم و عدم اعتباره فی الإسلام الموجب لحقن الدم و أشباه ذلک من الطهارة و التّناکح و المواریث فلا یضر به الجهل به ما لم ینکره بلسانه.

نعم العلم بالخصوصیّات غیر لازم و إن کان التدیّن بها بعد العلم بها لازما.

و من المعلوم أن الآیات المتکفّلة للإیمان بالیوم الآخر تدلّ علی وجوب الإیمان به من حیث نفسه لا من حیث إن ثبوت الیوم الآخر مما أخبر به القرآن أو النبیّ أو کونه ضروریا،فهذه العناوین إنّما یحتاج إلیها فیما لم یکن نصّ علی وجوب الإیمان به بنفسه لا کالإیمان بالیوم الآخر المنصوص بنفسه.و أما أن وجوبه نفسی أو أنه لما فیه من البعث علی الطاعة و التجنّب عن المعصیة،فقد مرّ الکلام فیه.

لکنه یمکن أن یقال:إن الإیمان بالیوم الآخر راجع إلی الإیمان برجوع الکل إلی اللّه و کونه تعالی غایة الغایات ککونه مبدأ المبادئ من الکمالات النفسانیة الّتی بها حیاة النفس أبدا،فوجوب معرفته عقلیّ علی حدّ وجوب معرفته بکونه الفاعل الذی ینتهی إلیه فعل کل فاعل،و کذا کونه غایة ینتهی إلیها کلّ غایة.

و أما وجوبه عقلا بالمقدار الذی قالوا بوجوب معرفة اللّه تعالی و معرفة رسله و أوصیائهم علیهم السلام من باب احتمال الضرر فی ترکه،فهو ثابت هنا أیضا بعد ما ذکرنا من دلالة الآیات علی وجوب الإیمان به،بل هو أولی بذلک لعدم جریان الإشکال المتقدّم فی لزوم تحصیل معرفته تعالی فیما نحن فیه.

بیانه أن احتمال الضّرر فی ترک معرفة اللّه تعالی مثلا من باب احتمال

ص :424

وجوبها شرعا لا عقلا،إذ المفروض عندهم أنه لا دلیل علی وجوبه العقلی إلا قاعدة دفع الضّرر المحتمل و هی لا تحقق موضوعها،فلا بد من فرض وجوبها شرعا،مع أنه لا معنی لإیجاب معرفة اللّه تعالی شرعا،إذ قبل ثبوت المبدأ و ثبوت المولویّة و ثبوت النّبوّة للنبیّ المبلّغ لهذا الحکم لا باعثیة لهذا الحکم و لا محرکیّة له، و بعد ثبوت المبدا و النّبوّة یکون إیجاب المعرفة تحصیلا للحاصل بخلاف إیجاب العلم بالیوم الآخر فانه بعد فرض المبدا و النّبوّة لا مانع منه.

-قوله«قده»:ضرورة أنّ المراد من(لیعبدون)هو خصوص عبادة اللّه تعالی...الخ

-قوله«قده»:ضرورة أنّ المراد من(لیعبدون)هو خصوص عبادة اللّه تعالی...الخ (1).

إذ لیس النون فی لیعبدون المفسر بلیعرفون نون الجمع حتی یقال بإطلاقه و عمومه من حیث حذف المتعلق بل نون الجمع ساقط بنصب الجمع بتقدیر أن و النون الثابت نون الوقایة فمعناه لیعبدونی أی لیعرفونی فیکون صریحا فی معرفته تعالی.

ثم إن فی کیفیة دلالة الآیة علی وجوب المعرفة عموما أو خصوصا کلاما لا بأس بذکره:هو أن العبادة و المعرفة التی جعلت غایة لخلق الجنّ و الإنس لیست العبادة الذاتیّة لکل موجود إمکانی لانقیاد کل معلول لعلّته و تخضّعه لها، و لا المعرفة الذّاتیّة سواء أریدت المعرفة الفطریّة أو التّجلّی الافعالی له تعالی فی مظاهر الأعیان کما هو محتمل قوله:کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف (2)حیث إنّ له تعالی التجلّی الذّاتی بذاته لذاته فی مقام ذاته و التّجلی الأسمائی فی مقام صفاته فأراد التجلی الأفعالی فی مقام فعله.

بل المراد فی خصوص الآیة هی العبادة التّشریعیّة و المعرفة الاکتسابیّة،

ص :425


1- 1) کفایة الأصول330/.
2- 2) فی إحقاق الحق 431/1 ان هذا الحدیث من الموضوعات.

و لذا خصها بالإنس و الجنّ،و إلا فتلک العبادة الذاتیّة و التّجلی الأفعالی لا یختصّ بموجود دون موجود فظاهرها ما یختصّ بمورد التّکلیف من ذوی العقول.

و علیه فالمعرفة التی هی غایة الخلق:إمّا المعرفة الحاصلة من العبادة بأن یراد من الآیة لیعبدون حتی یعرفون کقوله تعالی: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ (1).

و أمّا المعرفة السابقة علی العبادة بأن یکون المراد من قوله تعالی:

لِیَعْبُدُونِ لیعرفون بتعلق الإرادة الجدیّة بالمعرفة إمّا بالتّجوز أو بنحو الکنایة.

أما علی الأول فحیث إنّ غایة الواجب واجبة،فالمعرفة واجبة لکون العبادة واجبة.

و أمّا علی الثانی فضروریّة خلق الجنّ و الإنس تدلّ علی ضروریة الغایة و هی المعرفة،فتدل علی وجوبها بهذه الملاحظة.

و فی کلا التّقریبین لإفادة وجوب المعرفة خصوصا أو عموما نظر:أمّا التقریب الأوّل ففیه أنّ الکلام فی معرفة اللّه بمقدار الذی ینوط به الإیمان و هی المصحّحة للعبادة و هی مفروغ عنها هنا،و المعرفة المنبعثة عن العبادة سواء کانت واجبة أو لا أجنبیة عن المعرفة التی توجب حصولها الخلود فی النعیم و عدمه الخلود فی الجحیم.ثم إن المعرفة المنبعثة عن العبادة أیضا لها مرتبتان:فمرتبة منها و هی المقصودة من العبادة الواجبة مرتبة لزومیّة توجب فقدها العقاب لا الخلود لکفایة ذلک المقدار من المعرفة السابقة فی النورانیّة و الحیاة الأبدیّة.

و مرتبة منها و هی الحاصلة من العبادة المستحبّة مرتبة تورث درجة من القرب و لا یکون فی ترک تحصیلها إلا عدم تلک الدرجة لا درکة من العقاب.

و تشریع الواجبات و المستحبّات العبادیّة لهذه الغایة لا یقتضی-إلاّ وجوب مرتبة من المعرفة بالعبادة تارة و استحباب مرتبة أخری منها بمرتبة من

ص :426


1- 1) الحجر:99.

العبادة أخری-لا وجوب المعرفة بقول مطلق فضلا عن وجوب المعرفة السابقة علی العبادة بنصّ هذه الآیة.

و منه یعلم أن المعرفة إذا کانت مطلقة فالمراد منها المعرفة الحاصلة من العبادة لا المعرفة فی نفسها و لو مع قطع النظر عن العبادة.و هذه أیضا غیر واجبة بقول مطلق.

و أمّا کیفیّة تصور المعرفة المطلقة من عبادته تعالی فلان العبادات کما مر سابقا (1)توجب صقالة مرآة النّفس بتکرّرها،فیتجلّی المعارف و صور حقائق الأشیاء کلّها فیها بمقدار صفاء المادّة و قبولها لإفاضة الصّور العلمیّة من واهب الصّور.

و أما التقریب الثانی فلان المعرفة و إن کانت بنفسها غایة للخلق لا أنها من حیث کونها غایة للعبادة،إلاّ أن من البدیهی أن غایة خلق الخلق لیست المعرفة بذلک المقدار اللازم فی باب الخلود وجودا و عدما،کیف و إلا لزم فی تشریع الشرائع و الأحکام الاقتصار علی الالزام بذلک المقدار،بل المعارف بمراتبها سواء حصلت بمقدّمات برهانیّة أو بغیرها أو بالمواظبة علی الطّاعات کلها غایة مقصودة و متعلّقة للغرض علی التفصیل المتقدم.

فالآیة بناء علی هذا التقریب مسوقة لبیان أن المهمّ فی نظره تعالی من خلق العباد حصول المعرفة منهم بمراتبها کما قیل:إن الأعمال مقدّمة للأحوال و إن الأحوال مقدمة للمعارف لأن الباقی فی النشأة الآخرة هی النفس بما لها من الهیئات النورانیّة أو الظلمانیّة و الحرکات الأینیّة و الوضعیّة و الألفاظ الغیر القارة لا قرار لها فی هذه الدار فضلا عن تلک الدار.

و علیه فلا دلالة للآیة علی وجوب خصوص معرفة کما لا دلالة علی وجوب عمومها.

ص :427


1- 1) فی التعلیقة 145.

ثم اعلم أن لازم کون العبادة بنفسها أو المعرفة کذلک غایة لخلق الجنّ و الإنس أن تکون الغایة ضرورة الحصول لا ضروریّة التحصیل و الکلام فی الثانیة مع أن الأولی غیر مترتّبة أیضا إلا بالرجوع إلی العبادة الذاتیّة و المعرفة بمعنی التجلی الأفعالی و هو خلف.

و یندفع الإشکال بأن المراد حصول المعرفة و العبادة تسبیبا و تشریعا لا تکوینا کما دلت علیه الروایات الواردة من أهل بیت الوحی و التنزیل سلام اللّه علیهم،فعن الصادق (1)علیه السلام أنه سئل عن هذه الآیة فقال علیه السلام خلقهم لیأمرهم بالعبادة قیل قوله تعالی وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ قال:خلقهم لیفعلوا ما یستوجبون به رحمته فیرحمهم و فی تفسیر علی بن إبراهیم القمی (2)رحمه اللّه قال خلقهم للامر و النهی و التکلیف و لیست خلقة جبر أن یعبدوه و لکن خلقة اختیار لیختبرهم بالأمر و النّهی و من یطع اللّه و من یعصی.

و علیه فالغایة بهذا المعنی ضروریة الحصول،ضرورة وقوع التشریع و التسبیب إلی إیجاد العبادة بالاختیار،و لا منافاة بین تشریع المستحبات و ضروریة وقوعه ممن شأنه الإرشاد إلی ما یوجب استکمال نفوس العباد بالکمالات اللازمة أو المندوبة.

و لیعلم أن ما اشتهر من تفسیر العبادة بالمعرفة إمّا بإرادتها منها أو بکونها غایة لها مأخوذ من تفاسیر العامّة،و إلا فما فی تفاسیر الخاصّة عن أهل بیت الوحی و حملة علم الکتاب هو ما نقلناه هنا و إن کانت المعرفة غایة للعبادة عقلا بل نقلا إلا أنّه لا دخل له بتفسیر الآیة فافهم و لا تغفل.

ص :428


1- 1) علل الشرائع13/.
2- 2) تفسیر علی بن إبراهیم 331/2.لکن بتغییر فی عبارة الروایة فراجع.
-قوله«مد ظلّه»:و مثل آیة النفر إنّما هو بصدد بیان الطریق...الخ

-قوله«مد ظلّه»:و مثل آیة النفر إنّما هو بصدد بیان الطریق...الخ (1).

لا یخفی علیک أنّ آیة النّفر فی نفسها لها الدّلالة علی أصل وجوب التّفقّه فی الدین،غایة الأمر أن الدّین حیث إنه یحتمل أن یراد منه خصوص الأحکام العملیّة،فلذا استشهد شیخنا العلاّمة الأنصاری رحمه اللّه (2)بما ورد فی تفسیرها من شمول التّفقّه فی الدّین للتفقه فی الأمور الاعتقادیّة کمعرفة الإمام علیه السلام.

و ما ورد فی هذا الباب مختلف:فبعضه کما أفاده شیخنا الأستاد«قدس سره»فی مقام بیان الطریق إلی المعرفة کما فی صحیحة (3)یعقوب بن شعیب قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:إذا حدث علی الإمام کیف یصنع الناس قال علیه السلام:أین قول اللّه عزّ و جل: فَلَوْ لا نَفَرَ... إلی آخره.

و بعضه یدل علی وجوب المعرفة و عدم العذر فی ترکها کما فی صحیحة محمد بن مسلم (4)عن أبی عبد اللّه علیه السلام و فیها قلت:ا فیسع الناس إذا مات العالم أن لا یعرفوا الذی بعده؟فقال علیه السلام:أمّا أهل هذه البلدة فلا،یعنی أهل المدینة،و أمّا غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم إن اللّه عزّ و جل یقول:

فَلَوْ لا نَفَرَ... إلی آخره.

فظاهر صدرها السّؤال عن وجوب معرفته و المعذوریّة فی ترکها،و من المظنون قویّا أن الاستشهاد بالآیة لبیان المعذوریّة بمقدار المسیر الذی هو لازم

ص :429


1- 1) کفایة الأصول330/.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 117/1 و 118.
3- 3) الأصول من الکافی 378/1.
4- 4) الأصول من الکافی 380/1.

النفر فی حال الجهل لا لبیان وجوب التّفقّه بالنّفر.

نعم بمناسبة الحکم و الموضوع یعلم من الآیة أن ما کان من الدّین یجب التّفقّه فیه،فإن ظاهرها لزوم التّفقّه فی الدّین حیث إنّه من الدّین،و اللّه أعلم.

-قوله«مد ظلّه»:و مع العجز کان

-قوله«مد ظلّه»:و مع العجز کان (1)معذورا إن کان عن قصور...الخ (2).

تحقیق المقام یستدعی بسطا فی الکلام لا یسعه المجال و ربّما یخرج عن وضع التعلیقة و الذی لا بد منه هو أن الجهل تارة یکون بسیطا و أخری مرکّبا و علی أیّ تقدیر تارة یکون عن قصور و أخری عن تقصیر و الکلام تارة فیما یترتّب علیه من الآثار فی هذه النشأة و أخری فیما یترتّب علیه فی نشأة أخری.

فنقول الإیمان مرتبة منه غیب و مرتبة منه شهادة و لهما آثار فی عالمی الغیب و الشهادة،فالإقرار بالشهادتین الّذی هو وظیفة اللّسان و هو مرتبة من الإیمان بحسب عالم الشهادة توجب ترتّب آثار کثیرة فی هذه النشأة مما یناسبها من طهارة بدنه و حقن دمه و المناکحة معه و التوارث و أشباه ذلک.

و مع عدم الإقرار لا یترتّب علیه شیء من تلک الآثار سواء کان جاهلا بسیطا أو مرکّبا قاصرا أو مقصّرا،إذ هذه الآثار لمرتبة من الإیمان لا من آثار مرتبة أخری منه و لیس الکلام فیه هنا.

بل الکلام فی مرتبة غیب الإیمان المنوط بالمعرفة و مقابلها الجهل،و آثار الإیمان بهذه المرتبة استحقاق الخلود فی النّعیم و عدم الخلود فی الجحیم بخلاف الکفر،و هذه آثار عالم الغیب و من لوازم مرتبة غیب الإیمان.

و لتحقیق المقام من هذه الحیثیّة ینبغی تقدیم مقدّمات:منها أن الإیمان

ص :430


1- 1) کذا فی النسخة المخطوطة بخط المصنف الشارح قدس سره،لکن فی الکفایة المصحّحة:و مع العجز عنه کان معذورا.
2- 2) کفایة الأصول330/.

بمعنی المعرفة یقابله الکفر بمعنی الجهل تارة بتقابل العدم و الملکة و أخری بتقابل التّضاد،فالجهل البسیط ممن شأنه أن یعلم و یعرف مقابل للعلم بتقابل العدم و الملکة،و الجهل المرکّب المتقوّم باعتقاد غیر الحق یقابل الاعتقاد بالحقّ بتقابل التضاد.

فما عدا الإنسان من الحیوان و غیره لیس من شأن نوعه أن یعلم،فلیس له جهل یقابل العلم بتقابل العلم بتقابل العدم و الملکة.

و نوع الإنسان علی أصناف:فصنف منه أیضا لیس من شأنه بما هو صنف أن یعلم و یعرف کالمجانین و الأطفال فلیس لهم جهل یقابل العلم بتقابل العدم و الملکة و صنف آخر منه أیضا لیس من شأنه أن یعلم و إن کان کبیرا غیر مجنون کالمستضعفین من الرّجال و النسوان الذین عقولهم عقول الصبیان لقلّة استعدادهم،فهؤلاء أیضا بحسب هذا الصّنف لیس من شأنهم أن یعلموا و یعرفوا.

و صنف آخر منه لبعده عن محیط المعرفة بهذا الأمر و عدم التفاتهم حتی یتمکّنوا من العلم به أیضا لیس من شأنهم أن یعلموا فلیس لهم جهل یقابل العلم بتقابل العدم و الملکة.منها أن التذاذ کل قوة بنیل ما یلائمها و تألّمها بنیل ما یضادّها و ینافرها أو بفقد ما یلائمها مع الالتفات إلیه و إلی ملائمته و إلاّ فمع عدم الالتفات لا یتألّم بفقده کغیر الملتفت إلی ملائمة الحلاوة للذائقة فإنه لا یتألّم بفقدها،و کذلک الجوهر العاقل فإن التذاذه بنیل المعقولات النافعة فی نظام أمور دینه و دنیاه و تألّمه بفقده مع الالتفات إلی کونه کمالا للجوهر العاقل.

منها أن للإنسان بحسب ذاته و فطرته جهتین جهة نورانیّة و جهة ظلمانیّة.

فمن حیث نفسه النّاطقة التی هی من عالم الملکوت و هو عالم النور الذی لا تعلّق له بالمادّة الظلمانیّة جوهر مجرّد نورانی.

و من حیث نفسه الحیوانیّة التی هی معدن القوی البهیمیّة و السبعیّة

ص :431

و الشیطنة الّتی فعلیّتها فعلیّة الشهوة و الغضب و المکر و التّدلیس و التّلبیس ظلمانیّ محض.

و له جهتان اکتسابیّتان عرضیّتان،و هی جهة نورانیّة المعارف الإلهیّة و الملکات الفاضلة،و جهة ظلمانیّة الاعتقادات الردیّة و الجهالات الراسخة المنبعثة عن معادات الحق و الملکات الرّذیلة،و بهذین الاعتبارین و اللّه أعلم یقول تعالی:

اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ

(1)

.

فإن المراد بالأول إخراجهم من ظلمات الطبیعة إلی نور المعارف و الملکات الفاضلة،و المراد بالثانی إخراجهم من نور الفطرة و مقام جوهر نفسه النّاطقة إلی ظلمات الاعتقادات الباطلة و الملکات الرذیلة،و إلا فهو فی الأصل إمّا نورانیّ أو ظلمانیّ،فإن کان نورانیّا فما معنی إخراج المؤمن من الظلمات،و إن کان ظلمانیّا فما معنی إخراجه من النور.

إذا عرفت هذه المقدّمات،فاعلم أن الجاهل القاصر بالجهل البسیط و إن صدق علیه أنّه غیر عارف و لا عالم حیث إن الشیء لا یخرج عن طرفی السلب و الإیجاب إلا أنّه:حیث لیس من شأنه العلم کما عرفت،فلیس هو جاهلا فی الحقیقة،و عدم العلم بهذا المعنی لیس ممّا یتألم به لما عرفت من أنّ غیر الملتفت إلی کمالیّة الشیء بوجه لا یتألّم بفقده.

و حیث إنّ جهله بهذا المعنی لیس اکتسابیّا فلیس فیه جهة ظلمانیّة،بل لیس فیه إلا الظلمة الذاتیّة من حیثیّة و النورانیّة الذاتیّة من حیثیّة أخری،فلا جهله بالمعنی المزبور ممّا یتألّم به فی النشأة الآخرة و لا الظّلمة الطبیعیّة أمر ما وراء ذاته و لا هو مناط العقوبة الأخرویّة،ففی الحقیقة لیس فی الجاهل القاصر

ص :432


1- 1) البقرة:257.

إلاّ عدم ما لا یتألّم بفقده.

و أمّا الجاهل القاصر بالجهل المرکّب فمن حیث عدم الاعتقادات الحقّة قد عرفت حاله،و من حیث الاعتقادات الباطلة النّاشئة من عدم الالتفات إلی حقّ سواه یرجع أمره إلی أنه معتقد للحق و مخطئ فی التطبیق حیث إنه لا یری حقّا سواه لعدم التفاته أو لقصوره عن تصوّر حقّ سواه،فهو غیر معاند للحقّ فالحق صورة اعتقاده ذاتا و ما أخطأ فی تطبیقه علیه مطابقه بالعرض و العرضی یزول و الذّاتی لا یزول،فلا ظلمة اکتسابیّة ذاتیة له حتی یحترق بها.

هذه خلاصة الکلام فیما یقتضیه القواعد البرهانیّة الموافقة لما ورد فی الشریعة الإلهیّة الناطقة بأن المستضعف لیس بمؤمن و لا بکافر و فسر المستضعف فی روایة الکافی (1)عن الباقر علیه السلام:هو الذی لا یستطیع حیلة یدفع بها الکفر و لا یهتدی بها إلی سبیل الإیمان.

و فی الکافی (2)عن الکاظم علیه السلام قال سألته عن الضعفاء فکتب إلیّ الضعیف من لم ترفع إلیه حجّة و لم یعرف اختلاف الناس،فاذا عرف الاختلاف فلیس بمستضعف،هذا فتدبر.

-قوله«قده»:و مجمل القول فی ذلک أن العبرة...الخ

-قوله«قده»:و مجمل القول فی ذلک أن العبرة...الخ (3).

أما الکلام من حیث المرجّحیّة،فتفصیل القول فیها موکول إلی مباحث التّعادل و الترجیح.

و أمّا الکلام من حیث الجابریّة و الموهنیّة فمجمل القول أما فی الجابریّة فبأنّ دلیل حجّیة الخبر حیث دل علی حجّیة الخبر الموثوق بصدوره،فإذا حصل الوثوق بصدور الخبر و لو من طریق غیر معتبر،فقد تحقّق موضوع الحکم وجدانا

ص :433


1- 1) الاصول من الکافی:404/2.
2- 2) الاصول من الکافی:406/2.
3- 3) کفایة الأصول332/.

قهرا،فیعمّه دلیل الحجّیة،و لا فرق بین الخبر المعلوم تحقق أصله تفصیلا أو إجمالا کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

و أما الوثوق بأصل الخبر أو الوثوق بصدور الحکم من المعصوم و لو لم یصدر من الإمام علیه السلام نظیر الحدس القطعی برأی الإمام علیه السلام فی الإجماع فکلّ ذلک ممّا لا یعمّه دلیل حجّیة الخبر الموثوق بصدوره،إذ هو بعد فرض تحقّق أصل الخبر و إنّما یصح ذلک بناء علی اعتبار أصل الوثوق و الاطمئنان نظرا إلی أنه علم عادیّ عند العقلاء.هذا کله فی الکبری.

و أما الصغری فربما یجعل منها استناد المشهور إلی الخبر الضعیف و تحقیق القول فیه أن ضعف الخبر تارة یکون للجهل بحال الراوی و أخری لاتّصافه بما یمنع عن قبول خبره،فالاستناد إلی الخبر علی الأول یمکن أن یکون لتبیّن حاله عندهم من حیث الوثاقة دون الثانی فإنه علی الفرض معلوم الحال فینحصر فی احتفافه بقرینة توجب الوثوق بصدقه،فانّ الکذوب قد یصدق.

و أما الکشف عن صدور خبر آخر معتبر أو عن العلم بصدقه،فخلاف الظاهر من الاستناد إلی الضعیف کما هو المفروض،إذ علی الأول المستند خبر آخر لا ما استندوا إلیه،و علی الثّانی یکون المستند علمهم بالحکم لا الخبر.

و لا یخفی أن غایة ما یفیده الاستناد إلی الخبر الضّعیف هو الکشف إمّا عن کون الراوی موثوقا عندهم أو عن قرینة موجبة لوثوقهم بصدقه،مع أن الاعتبار بتحقّق الخبر الموثوق به عندنا.

فکون الراوی ثقة عندهم غیر مفید.و لذا قالوا بأن روایة من لا یروی إلا عن ثقة لا توجب التوثیق بحیث یکون الروایة عن الثقة عندنا بل عن ثقة بنظره.

کما أن الکشف عن وجود قرینة توجب الوثوق بالصدور بنظرهم لا یوجب الوثوق بنظرنا و بالجملة لا بد من تحقق الوثاقة أو الوثوق بالصدور بنظر

ص :434

العامل بالخبر لإمکان عدم الوثاقة إذا عرف الراوی أو عدم إفادة القرینة للوثوق إذا علم بها.

و لا یقاس استنادهم إلیه من حیث الوثاقة أو من حیث الوثوق بالشّهادة العملیّة بوثاقة شخص أو بنقل القرینة الموجبة للوثوق نوعا حیث إنّ الأول شهادة من المشهور التی هی أولی بالقبول من شهادة البیّنة و الثانی إخبار جماعة من العدول الأعلام بجزء موضوع الحکم عن حسّ فلا ینافی عدم حجّیة خبرهم عن الحکم الواقعی لکونه عن حدس.

وجه عدم القیاس أمّا الأول فحیث إنّ الرجل مجهول الحال:فان کان الجهل بوصفه من حیث الوثاقة فشهادتهم مفیدة.

و أما إذا کان مجهول الحال لکونه مجهول الاسم فلا یعتبر شهادتهم،إذ لعلّه إذا عرفناه باسمه لکان ممن شهد آخرون بفسقه.

مضافا إلی أن الاستناد إلی مجهول الحال لا یتعیّن فی وثاقته عندهم فلعلّه من أجل الوثوق بخبره لقرینة.

و أما الثانی فمن حیث إن نقل القرینة الموجبة للوثوق نوعا یوجب التعبّد بوجود جزء موضوع الحکم.

و أما استنادهم لوثوقهم فلعلّه لوثوقهم شخصا بقرینة لا توجب الوثوق نوعا،فمجرّد العمل لا یکشف عن قرینة نوعیّة موجبة للوثوق،بل عن وثوقهم شخصا فعلا و هو غیر حجّة إلا للشخص فتدبر.

نعم الإنصاف أن استناد المشهور إذا کشف عن ظفر الکل بموجب الوثوق کان ذلک مفیدا للوثوق نوعا،لکنه غالبا لیس کذلک بل الغالب فی تحقّق الشهرة تبعیّة المتأخر للمتقدم فی الاستناد إلی ما استند إلیه لحسن ظنّه به،و اللّه أعلم.

هذا کلّه فی الجابریّة للسّند کبری و صغری.

ص :435

و أما الجابریّة للدّلالة:فأما من حیث الکبری فالحجّة ببناء العقلاء هو الظهور،و الوثوق بظهور ما لا ظهور له بنفسه لا یحقق الظهور الذی هو موضوع الحکم.

و أما من حیث الصغری فعمل المشهور مستندا إلی دلالة الروایة:تارة یکون فی مقام یختلف الاستظهار بحسب الأنظار فاستظهارهم لا یجدی شیئا.

و أخری فی مقام لا یختلف أحد فی عدم ظهور نفس الکلام الواصل فاستظهارهم منه کاشف عن قرینة حافّة بالکلام موجبة لظهوره فی المرام.

فان کان کاشفا قطعیّا عن قرینة موجبة للظهور نوعا فلا شبهة فی تحقّق الظهور حینئذ.

و إن کان کاشفا ظنّیا فلا شبهة فی عدم الاعتبار به لعدم الدلیل علی حجیة الظن بالظهور أو المراد الجدی.

و أما إذا قلنا إن عملهم لا یکشف إلا عمّا یوجب الظّهور بنظرهم،لا عمّا یوجب الظهور نوعا،فلا یجدی فی القطع بالقرینة الموجبة للظهور النوعی،إلا علی ما ذکرنا من أن کون القرینة موجبة للظهور فی نظر المشهور لا یصح.إلا فیما کانت موجبة له نوعا،لبعد اتفاقهم مع اختلاف أنظارهم علی ظهور ما لیس له شأنیّة إفادة الظهور نوعا،مع ما قدّمناه فیه فراجع.هذا کلّه فی الجابریّة للسّند و الدّلالة.

و أما الکلام فی الموهنیّة فنقول أما الظن بعدم الصدور،فلا یکون موهنا لعدم تقیّد حجّیة خبر الثّقة بعدم الظن بعدم الصدور،کما لم یتقیّد بالظن الفعلی بصدوره،و هو بالنّظر إلی حجّیة خبر الثّقة من باب الأخبار واضح.

و أما من باب بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة للوثوق بصدوره فنحن و إن قلنا بأن المعتبر کونه موثوقا به نوعا لا فعلا لکنه إذا لم یکن عدم صدوره موثوقا به فعلا،إذ من البعید جدّا من عادة العقلاء اعتبار شیء من باب إفادته

ص :436

بطبعه للوثوق و تقدیمه علی الوثوق الفعلی بعدمه خصوصا إذا کان الظن بعدم الصدور حجّة عند العقلاء،لانبعاثه عن ما بنوا علی حجّیته و إن لم یکن حجّة شرعا،فإنه و إن لم یکن له المانعیّة شرعا،إلا أن عدم المانع شرعا إنّما یفید مع وجود المقتضی لحجّیته عند العقلاء.

و قد مرّ مرارا أن بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة مقیّد بعدم ما یکون حجّة عندهم علی خلافه و لیس للعمل إطلاق حتی یتوهّم أنه لهم بناءان أحدهما مطلق و الآخر مقیّد حتی یرفع الید عن أحدهما شرعا و یبقی الثانی.

و أما الظن بعدم الظهور فهو أیضا علی المشهور غیر مانع عن حجّیة الظهور لعدم تقیّدها بالظن الفعلی علی وفاقه و لا بعدم الظن علی خلافه.

و قد ذکرنا (1)فی مبحث حجّیة الظواهر أنّه یمکن التقیید بالثانی و أن الظن بالخلاف إن کان حجة عند العقلاء یوجب انتفاء المقتضی إثباتا بالبیان المذکور آنفا،فلا بدّ من التّکلّف بأن یجعل المنع عن اتّباع الظّن شرعا أمرا بالملازمة باتّباع الظاهر الذی قام الظنّ المنهیّ عنه علی خلافه،فیکون الدلیل الشرعی بالملازمة دلیلا علی حجّیة الظّاهر شرعا،و مثله أیضا جار فی المنع عن الظن بعدم صدور الخبر،فافهم و تدبّر.هذا هو الکلام فی الکبری.

و أما الصغری فمنها إعراض المشهور عن الروایة سندا أو عدم الاعتناء بظهورها:فان کان کاشفا قطعیّا عن خلل فی سندها لا من حیث عدم وثاقة المخبر فانه خلف لفرض تمامیّة اقتضائها للاستناد إلیها،بل من حیث احتفافها بقرینة موجبة للقطع بخطإ المخبر أو عن خلل فی الدلالة من حیث احتفافها بما لا یکون معه ظاهرا فیما هو ظاهر فیه بنفسها فلا کلام.

و أما إن کان کاشفا ظنّیا عن ذلک لاحتمال الاستناد إلی ما هو الأرجح دلالة منه بنظرهم لا من حیث خلل فی السّند أو الدّلالة فلا یکون الإعراض

ص :437


1- 1) فی التعلیقة 74.

موهنا.و هذا آخر ما أردنا إیراده فی مباحث القطع و الظن.

و الحمد للّه أوّلا و آخرا و الصلاة علی محمد و آله باطنا و ظاهرا.

***

ص :438

الفهرس الموضوعی

مبحث القطع 11

تشابه المسألة مع مسائل علم الکلام 13

المراد من الاحکام العقلائیة 18

مراتب الحکم 24

قضیة الحسن و القبح لیست من القضایا البرهانیة 30

فی التجری 32

القطع الموضوعی بقسمیه 46

قیام الأمارة مقام القطع الطریقی و الموضوعی 51

أقسام القطع 68

حقیقة الحکم 73

فی وجوب الموافقة الالتزامیة و عدمه 76

المراد من الأصل الجاری فی أطراف العلم الإجمالی 85

حقیقة العلم الإجمالی لا تفارق التفصیلی 89

إمکان قصد الوجه إجمالا و تفصیلا 107

فی تکرار العبادة 111

الأمارات الغیر العلمیة 115

فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری 121

المراد من الحجیة 123

استتباع الحجیة للأحکام التکلیفیة 138

وجه آخر للجمع بین الحکمین 141

قوام الطریقیة 143

فی حجیة الظواهر 169

الکلام فی الإجماع 185

حجیة خبر الواحد 194

ص :439

الکلام فی آیة النبأ 202

فی إشکال الخبر مع الواسطة 212

فی دفع الاشکال عن الخبر مع الواسطة 218

دفع الإشکال بوجه آخر 224

فی آیة النفر 231

فی آیة الکتمان 244

فی آیة السؤال عن اهل الذکر 245

فی آیة الأذن 247

الاستدلال بسیرة العقلاء 248

أول الوجوه العقلیة علی حجیة الخبر 255

فی الوجه الأول عقلا علی حجیة الظن 262

فی الوجه الثانی عقلا 268

دلیل الانسداد 270

مقدمات دلیل الانسداد 272

نتیجة مقدمات الانسداد 284

الوجوه المتصورة فی مقام جعل الأحکام 308

الأمر بالإطاعة مولوی أو إرشادی 332

ملاک نصب الشارع للظن 360

فی نتیجة دلیل الانسداد من حیث الإهمال و التعیین 361

تقریر الکشف 367

الفرق بین الحکومة و الکشف 379

فی المنع عن الظن القیاسی 383

فی الظن المانع و الممنوع 393

فی الظن فی أصول الدین 399

الواجب معرفته 420

الجهل و أقسامه 430

ص :440

المجلد 4

اشارة

سرشناسه : اصفهانی، محمدحسین، 1320 - 1257

عنوان و نام پدیدآور : نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]/ تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

مشخصات نشر : قم: موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری : ج 6

شابک : 964-5503-40-x4بها:2200ریال(ج.4) ؛ 964-5503-39-66s

یادداشت : فهرست نویسی براساس جلد چهارم: 1373

یادداشت : جلد دوم (1414ق. = 1372)؛ بها: 2500 ریال

یادداشت : عنوان عطف: نهایه الدرایه.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

عنوان عطف : نهایه الدرایه.

عنوان دیگر : کفایه الاصول. شرح

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

شناسه افزوده : قائمی، ابوالحسن، مصحح

شناسه افزوده : موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک 702124 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 73-3216

ص :1

اشارة

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :2

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

ص :5

[مقدمه]

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه منتهی الحمد و غایته،و الصلاة و التسلیم علی نبیّه الأمین،و رسوله المصطفی علی طول الأزمنة و الدهور محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و علی أهل بیته الأمناء المعصومین،حجج اللّه تبارک و تعالی علی العالمین.

و بعد:

فإنّ مؤسستنا إذ تقوم بنشر هذا الکتاب القیّم-و الذی رافقت مسألة نشره فترة تأخیر قهریة مبعثها حصولنا لاحقا علی نسخة المؤلّف بخطّه الشریف، فاضطرّ المحقّق بعد إتمام عمله إلی مراجعته علی هذه النسخة ابتغاء الحصول علی النصّ الأصحّ-فإنّها تتقدّم بجزیل الشکر و الامتنان لمحقّق الکتاب سماحة حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ أبو الحسن القائمی علی ما بذله من جهود صادقة و متواصلة فی إنجاز هذا العمل و إخراج الکتاب بحلّته المحقّقة الجدیدة.

و کذا فإنّا ندین بالعرفان لکلّ الجهود المخلصة و الکبیرة التی بذلت من قبل بعض الإخوة الأفاضل و بأشکال مختلفة فی إتمام هذا العمل.

وفّق اللّه تعالی جمیع العاملین فی نشر و إحیاء تراث العترة الطاهرة،و تقبّل أعمالهم،إنّه سمیع مجیب.

مؤسسة آل البیت علیهم سلم لاحیاء التّراث

ص :6

ص :7

مباحث الاصول العملیة

اشارة

ص :8

[تعریف الاصول العملیة و انها داخله فی علم الاصول ]

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

1-قوله(قدّس سره):و هی التی ینتهی إلیها المجتهد بعد الفحص (1)...الخ.

توصیف القواعد المزبورة بما أفاده(قدس سره)لادراجها فی المسائل الاصولیة،و لا خراج القواعد العامة الفقهیة:

أما إدراجها فی المسائل الاصولیة؛فلأن مضامینها و ان کانت بنفسها أحکاما مستنبطة،کاثبات الاباحة الشرعیة،أو رفع الحکم الشرعی،أو جعل الحکم المماثل لما أیقن به،أو کانت اعتبارات شرعیة،أو عقلیة غیر منتهیة إلی حکم تکلیفی شرعی،کالبراءة العقلیة أو رفع المؤاخذة شرعا،أو المنجزیة العقلیة أو الشرعیة و لو بجعل الیقین السابق منجزا للحکم فی اللاحق.

إلاّ أنّها علی أیّ تقدیر لا تقع فی طریق الاستنباط،فلا بد من تعمیم القواعد الاصولیة إلی ما یقع فی طریق الاستنباط،و ما ینتهی إلیه المجتهد بعد

ص :9


1- 1) کفایة الأصول337/.

الفحص عن الدلیل علی حکم العمل.

و أمّا إخراج القواعد الفقهیة،کقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،أو سائر قواعد أبواب المعاملات،أو العبادات فلأنّها قواعد لا ینتهی إلیها أمر الفقیه بعد الفحص عن الدلیل علی حکم العمل،بل هی أحکام کلیة ابتدائیة للعمل،لعدم ترتبها علی الشیء بعنوان کونه مجهول الحکم.

و حیث إن الاصول العملیة مما ینتهی إلیه امر المجتهد بعد الفحص عن الدلیل،فلا محالة تختص بالمجتهد،إذ لیس من شأنه الفحص عن الدلیل إلاّ المجتهد.

فبهذه الخصوصیة تمتاز هذه القواعد عن سائر القواعد،و تختص بالمجتهد دون غیرها هذا.

و التحقیق ما مرّ فی أوائل الجزء الأول من التعلیقة (1)،و فی أول حجّیة خبر الواحد (2)أن تعمیم القواعد إلی الممهدة للاستنباط،و إلی ما ینتهی إلیه أمر المجتهد یقتضی فرض غرض جامع بین الغرضین،لئلا یکون علم الاصول علمین،لتعدد العلم بتعدد الغرض فی المورد القابل.

مضافا إلی أن هذا التعمیم،و إن کان یجدی فی إدراج الاصول العملیة الشرعیة.

إلا أنه لا یجدی فی دخول مباحث حجیة الامارات سندا و دلالة فی علم الاصول،لأنها لیست مما ینتهی إلیه أمر المجتهد بعد الفحص عن الدلیل،بل هی الأدلة علی حکم العمل،و لیس العمل بمقتضیاتها منوطا بعدم التمکن من تحصیل العلم.

ص :10


1- 1) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 13.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 91.

و التحقیق:أن الحجیة إمّا بمعنی الوساطة فی اثبات الواقع عنوانا أو اعتبارا،و إمّا بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع أثرا و تنجزا.

و المبحوث عنه فی علم الاصول وساطة الخبر و نحوه بأحد الوجوه.

و المبحوث عنه فی علم الفقه قیام الواسطة علی إثبات الحکم لا وساطتها.

و علیه،فالعلم المأخوذ فی حد الفقه-حیث قیل:إنه علم بأفعال المکلفین من حیث الاقتضاء و التخییر-أعم من العلم الوجدانی و العلم التنزیلی،بل أعم من العلم بالحکم و قیام المنجز علی الحکم.

نعم،فیما لیس له جهة الکاشفیة و المرآتیة لیس له عنوان الوساطة للاثبات،فلا بد من تعمیم الحجیة إلی مطلق المنجزیة و المعذریّة.فیدخل البحث عن منجزیة الاحتمال،و عن معذریة الجهل أیضا فی المسائل الاصولیة.

إلا أنه یبقی خصوص البراءة الشرعیة بمعنی رفع الحکم أو ثبوت الاباحة علی حاله.

اذ لا وساطة فی الاثبات اصلا،و لا معذریة شرعا حتی یندرج تحت قیام الحجة علی حکم العمل.

و لا بأس بالاستطراد فی مثله.

و أما حدیث اختصاص (1)مفاد الاصول العملیة بالمجتهد،لکونه ممن (2)یتفحص عن الحجة علی حکم العمل،دون سائر القواعد الفقهیة العامة، فانها تعم المجتهد و المقلد.

فتحقیق الحال فیه أن عناوین موضوعات هذه الأحکام الکلیة،و وجوب تصدیق العادل،و وجوب الأخذ بالراجح من الخبرین،أو التخییر بینهما،و إن

ص :11


1- 1) کما عن المحقق النائینی(قده)فی فوائد الاصول 4/3.
2- 2) و الصحیح:من.

کانت مختصة بالمجتهد،فانه الشاک فی الحکم و هو المتیقن بحکم فی السابق، و الشاک فیه فی اللاحق و هو من أتاه النبأ،و من جاءه الحدیثان المتعارضان،دون المقلد فی کل ذلک،فیتوهم اختصاص تلک الأحکام به دون سائر القواعد الفقهیة العامة.

إلا أن مفاد تلک الأحکام الکلیة،إما جعل الحکم المماثل،أو جعل المنجزیة و المعذریة،و ربما لا یکون للواقع مساس به حتی یتعلق به حکم فعلی مماثل أو یتنجز الواقع علیه علی تقدیر الاصابة،و یعذر عنه علی تقدیر الخطأ، فما معنی اختصاصه به؟

و دعوی أن فتوی المجتهد المستندة إلی حجة شرعیة بمنزلة الخبر مع الواسطة،تکون حجة علی ثبوت الحجة فی حق المکلف.

مدفوعة:بأنها تجدی فیما إذا کانت مستندة إلی الخبر و نحوه،لا فی مثل الاستصحاب المتقوم بالیقین و الشک،مع أن المکلف لا یقین له و لا شک،و المجتهد لا تکلیف له و إن أیقن و شک.

فالتحقیق:أن ما تضمّنه الأمارات أو الاصول العملیة من التکالیف الثابتة لذات الفعل،أو له بوصف کونه مجهول الحکم حکم عملی للمکلف الذی له مساس به.

لکن المقلد حیث إنه لا یتمکن من استنباطه من دلیله،أو لا یتمکن من تطبیقه علی مصداقه،إذ لا یعلم کونه لا حجة علیه إلا بعد الفحص عنها ینوب عنه المجتهد بأدلة وجوب التقلید،و جواز الافتاء فی أعمال رأیه و نظره فی استنباط الحکم من دلیله،أو فی تطبیقه علی مصداقه.

فالمجتهد هو الموضوع عنوانا،و المقلد هو الموضوع لبّا.و مجیء الخبر إلی المجتهد منزّل منزلة مجیئه إلی المقلد،و یقینه و شکه بمنزلة یقین المقلّد و شکه،و إلاّ لکان إیجاب اتباع رأیه لغوا مع عدم تحقق موضوع الحکم.

ص :12

فالحکم المستنبط،أو الحکم الکلی الذی یراد تطبیقه علی مورده لا یختص بالمجتهد،بل المقدمات المؤدیة إلی استنباطه،أو إلی تطبیقه هی المختصة بالمجتهد.

فکما أن اختصاص مقدمات الاجتهاد و الاستنباط لا یوجب اختصاص الحکم المستنبط بالمجتهد،کذلک اختصاص الفحص-عن الحجة المحقق لموضوع الحکم فعلا-به لا یوجب اختصاص ذلک الحکم الکلی الذی لا ینطبق علی مصداقه إلا بالفحص المحقق للمصداق بالمجتهد.

و مما ذکرنا تبین أنه لا امتیاز للاصول العملیة عن القواعد الفقهیة،فان اختصاص تطبیقها علی مصادیقها-بالفحص المحقق لمطابق موضوعها الکلی- بالمجتهد من حیث کونه أهل الخبرة بالتطبیق لا یوجب إدراج هذه المسائل فی علم الاصول دون غیرها،لأن خبرة تطبیق القواعد العامة الفقهیة أیضا تحتاج إلی مقدمات نظریة تختص بالمجتهد.

و قد عرفت أن هذه الخصوصیة لا یوجب کون هذا الحکم الکلی العملی حکما أصولیا،لا حکما فقهیا،بل الکل بناء علیه قواعد فقهیة.غایة الأمر أن هذه القواعد قواعد عامة لا تختص بباب دون باب،بخلاف تلک القواعد،فانها ربما تختص بباب الطهارة،أو بباب الصلاة أو بخصوص باب البیع،أو غیره، أو بأبواب العبادات مطلقا أو بابواب المعاملات.

و هذا التعمیم و التخصیص لا یوجب خروج المسألة عن کونها فقهیة،و لا دخولها فی المسائل الاصولیة.

نعم بناء علی ما ذکرنا،فالکل من القواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی،إلا ما لا بأس بالاستطراد فیه،کالبراءة الشرعیة بمعنی الاباحة و رفع الحکم لا بمعنی المعذریة شرعا.

ص :13

2-قوله(قدس سرّه):مع جریانها فی کل الأبواب (1)...الخ.

شأن مسائل العلم،و ان کان کلیة المبحوث عنه،حیث لا یبحث عن الجزئی فی العلوم،إلا أن عمومه لجمیع الأبواب غیر لازم،و تخصیص القواعد الاصولیة بالعامة لجمیع الأبواب بلا مخصص،بل بعض مسائلها لا یجری إلا فی العبادات مثلا.

و تقدم رتبة العلم الأعلی علی الأدنی لا یستدعی إلاّ تقدم کل جزء من الأعلی علی ما یناسبه من الأدنی،لا علی جمیع أجزاء العلم الأدنی حتی یجب عمومه لجمیع أبوابه.فتدبر.

و فی هامش الکتاب لشیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)فی بیان توهّم خروج قاعدة الطهارة مطلقا عن المسائل الاصولیة وجه آخر مع جوابه منه(قدس سره).

قال(قدس سره):لا یقال:إن قاعدة الطهارة مطلقا تکون قاعدة فی الشبهة الموضوعیة،فان الطهارة و النجاسة من الموضوعات الخارجیة التی یکشف عنها الشرع.

فإنه یقال:أولا نمنع ذلک،بل إنهما من الأحکام الوضعیة الشرعیة،و لذا اختلفتا فی الشرائع بحسب المصالح الموجبة لشرعهما کما لا یخفی.

و ثانیا:أنهما لو کانا کذلک فالشبهة فیهما فیما کان الاشتباه لعدم الدلیل علی إحداهما کانت حکمیة؛فانه لا مرجع لرفعهما إلا الشارع،و ما کانت کذلک لیست إلا حکمیة،انتهت عباراته(قدس سره).

قلت:أما الجواب الأول،فتقریبه أن ما یقابل الطهارة من النجاسة

ص :14


1- 1) کفایة الاصول337/.

و الحدث،لو کان أمرا واقعیا خارجیا لکان من جملة المقولات الواقعیة.

و ما یحتمل منها لیس إلا مقولة الکیف القائم بالجسم فی النجاسة، و الکیف القائم بالنفس فی الحدث،لما هو المعروف بینهم من أنه حالة معنویة، و لیس بعد الجسم محل یقوم به الحدث إلا النفس،و کلاهما مشکل.

أما الکیف القائم بالجسم،فمن الواضح أن المتنجّس ینجس بالذات علی ما هو علیه من جواهره و أعراضه،من دون عروض کیف حقیقی علیه، لیکون مطابق ماهیة النجاسة،و لیس من شرط الملاقاة أن یستصحب أجزاء من النجس بالذات،أو عرضه القائم به،و لو فرض لحوق شیء منه،فزواله محسوس بغیر الماء أیضا،فلا معنی لبقاء أمر عینی فی المحل.

و أما النجس بالذات من الأعیان المعروفة من البول و الغائط و المیتة و الکافر و غیرها،فهی مع ما یشاکلها من الأعیان الطاهرة فی الصورة النوعیة و الشخصیة و الاعراض القائمة بهما علی حد سواء.

فالدم مما له نفس سائلة،و ما لیس له نفس سائلة،و المیتة منهما،و البول و الغائط من مأکول اللحم،و غیره،و بدون الکافر،و المسلم کلها فی جواهرها و أعراضها حسّا و عیانا علی حد سواء،فما ذلک الکیف القائم بالجسم المختص بالنجس،أو المتنجس.

و أما الکیف النفسانی القائم بالنفس فی الحدث،فالأمور القائمة بالنفس:

تارة من الصور العلمیة من الاعتقادات الصحیحة التی هی کمال النفس او الاعتقادات الفاسدة التی هی نقصها،أو غیرهما مما لیس کمالا و نقصا بهذا المعنی،و ان کان فعلیة التعقل بمعنی آخر کمال الجوهر العاقل.

و اخری من الملکات الفاضلة و الاخلاق الرذیلة

و ثالثة من مبادئ صدور الفعل الاختیاری.

و الحدث لیس شیء منها جزما؛إذ المحتمل هو کونه حالة رذیلة توجب

ص :15

البعد.

مع أن الجنابة حالة تحصل للنبی و الوصی و المؤمن،و حاشاهم من اتصاف نفوسهم الکاملة بصفة نقص أو خلق رذیل.مع ان خروج المنی،أو مس المیت، أو النوم لا یوجب حدوث خلق رذیل فی النفس،بل ربما تقع هذه الأمور علی وجه العبادیة المکملة للنفس.

مع أن الملکة الرذیلة النفسانیة لا تزول بالغسل و الوضوء،بل بضد تلک الحالة،و لعله لذا ورد عنهم(علیهم السلام)إن المؤمن لا ینجس،و إن الوضوء و الغسل من حدود اللّه تعالی (1).

و علیه فیدور الأمر فی الطهارة و ما یقابلها بین أن یکونا حکمین تکلیفیین، أو أمرین انتزاعیین من الحکم التکلیفی،أو من غیره،أو اعتبارین وضعیین شرعیین،علی ما نراه من اعتبار معنی مقولیّ أو غیر مقولی،کما فی اعتبار الملکیة،أو اعتبار الوضع و الارتباط بین اللفظ و المعنی.

و قد ذکرنا فی غیر مقام:أن مفاهیم هذه الألفاظ غیر مفاهیم وجوب شیء و إباحة شیء،فلا یصح حمل إحداهما علی الأخری بالحمل الذاتی و لا بالحمل الشائع،فلا وجه لجعلهما عین الحکم التکلیفی،و أن قیام الأمر الانتزاعی بمنشئه یصحح حمل العنوان المأخوذ منه علیه،علی حد قیام شیء بشیء انضماما.

مع أنه لا یصح حمل العنوان المأخوذ من الطهارة و ما یقابلها علی الحکم، بل علی متعلق الحکم،کما لا یصح انتزاعهما من الأسباب للوجه المزبور،و أما انتزاعهما عن الأعیان أو عن البدن أو النفس،فقد عرفت ما فیه آنفا.

ص :16


1- 1) المحاسن 1:133،باب خلق المؤمن من طینة الانبیاء،و عنه بحار الانوار 127/80،و إلیک نص الروایة:عن زرارة و محمد بن مسلم،عن أبی جعفر علیه السلام،قال:إنّما الوضوء حدّ من حدود اللّه لیعلم اللّه من یطیعه و من یعصیه،و إنّ المؤمن لا ینجسه شیء،إنّما یکفیه مثل الدهن.

فلم یبق إلا اعتبار الطهارة و النجاسة و الحدث فی عین أو شخص،علی حدّ اعتبار المالکیة و المملوکیة لمصلحة تدعو الی اعتبارها.

و یمکن أن یقال:إن النجس و ما یساوقه مفهوما-کالرجس و الدنس و القذر-ما یوجب تنفّر الطبع فی قبال الطاهر الذی لیس فیه ما یوجب تنفر الطبع،و تنفر الطبع لیس إلا بلحاظ عدم الملاءمة لقوة من القوی،فما فیه رائحة منتنة غیر ملائم للشامة،و ما کان کریه المنظر غیر ملائم للباصرة،و ما کان مرّا للذائقة،و ما کان خشنا للامسة،و هکذا بالاضافة إلی القوی الباطنة.

و اقتضاء شیء لتنفر الطبع السلیم أمر واقعی لا یزید فی الوجود علی المقتضی،بل هو ذاتی المقتضی إذا قلنا بأن خصوصیة الفاعلیة و الاقتضاء فی الفاعل و المقتضی لیست من الکیفیات الاستعدادیة بل ذاتی العلة،کما علیه بعض الأکابر (1)،و إلا کانت داخلة فی الکیفیات الاستعدادیة.

و من الواضح أن اقتضاءات الاعیان الخارجیة المحسوسة لآثار موجبة لتنفر الطبع تختلف بالاضافة إلی الأشخاص علما و جهلا.

فالجاهل و إن لم یتنفر طبعه لتقوّمه وجدانا بالادراک،لکن عدم فعلیة تنفر الطبع لا ینافی وجود الاقتضاء واقعا.

و حیث إن الطهارة و ما یقابلها بهذا المعنی،فهما من المعانی العامة التی لا تختص بالاعیان الخاصة.

بل القلب المشحون بالعقائد الباطلة نجس خبیث،فیوجب تنفر الطبع السلیم و العقل المستقیم،فانها نقص للنفس،و هو مما یتنفر منه الطبع،و ازالتها

ص :17


1- 1) الأسفار الأربعة 226/2.

بضدها تطهیرها.

و کذلک اتصاف النفس بالملکات الرذیلة،و کذا اتصاف الشخص بالأعمال القبیحة.

و لعله إلی کل ذلک یشیر قوله تعالی إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (1)فإن الغرض أرجاس الجهالة و الملکات الرذیلة و الاعمال القبیحة،و کذا ما فی الزیارة(لم تنجسک الجاهلیة بأنجاسها) (2)، و کذا ما فی الخبر(بئس العبد القاذورة) (3)أی الذی موصوف بأنجاس الاعمال القبیحة.

و هکذا و بهذا الاعتبار تکون التوبة مطهرة للعاصی،و إجراء الحد مطهرا للزانی مثلا،کما أطلق علیهما التطهیر.

و علیه فلا استبعاد فی اقتضاء الأعیان المعروفة بالنجاسة لآثار توجب تنفر الطبع عند الالتفات الیها.

و حیث إنها توجب مباشرتها باعیانها تأثرا نوعا بما یوجب تنفر الطبع، فطریق تطهیرها إزالتها بالماء و نحوه،فلذا اختصت من بین سائر الموجبات للتنفر بعنوان النجاسة،و تعرضوا لها فی الفقه.

نعم لا نضایق من کونها اعتباریة فی بعض الموارد،کما فی ملاقاة بدن الکافر،حیث یدعی القطع بعدم اقتضاء نوعیّ لبدنه أثرا خاصا،إلا أن معاشرته حیث توجب اکتسابات توجب تنفر الطبع،فتأکیدا للزجر عن معاشرته اعتبرت النجاسة فی مباشرته لحکمة نوعیة،لا لتأثیر من بدنه فی بدن

ص :18


1- 1) الاحزاب:33.
2- 2) الکافی 6:439 ح 6،مصباح المتجهد:664.
3- 3) وسائل الشیعة 5:6/6.

الغیر.هذا کله فی الطهارة و النجاسة.

و أما الطهارة و الحدث،فالکلام فیهما من حیث کونهما وجودیین أو أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا،و معنی کون(الطهارة نورا و الحدث ظلمة)یحتاج إلی مجال واسع،ربما یخرج تفصیل القول فیه عن وضع التعلیقة.

و أما الجواب الثانی،فهو تام ربما نتکلم فیه فی موضع مناسب له.

***

ص :19

[أصالة البراءة]

اشارة

3-قوله(قدس سره):لو شک فی وجوب شیء أو حرمته و لم تنهض (1)...الخ.

ذکر قدس سره فی هامش الکتاب فی وجه الجمع بین هذه المسائل فی مسألة واحدة ما محصّله:أنه لا حاجة إلی عقد مسائل متعددة بعد الاتحاد فی ما هو الملاک،و ما هو العمدة من الدلیل علی المهم إلی آخر ما أفاده(قدس سره).

و لیعلم أن المسائل عبارة عن القضایا المشترکة فی غرض واحد دوّن لأجله العلم،و تعدد القضایا بما هی بتعددها موضوعا أو محمولا أو هما معا.

و الواسطة فی الثبوت و الواسطة فی الاثبات لا دخل لهما بالقضیة،فلا یکون وحدتهما و تعددهما موجبا لوحدة القضایا و تعددها.

و غرضه(قدس سره)لیس وحدة الواسطة ثبوتا و إثباتا،بل وحدة الجهة التقییدیة المقومة لموضوعیة الموضوع بحسب الدلیل المتکفل لهذا الحکم المجعول.

بیانه:أن کل محمول ثابت لموضوع:إما یکون من الأمور الواقعیة الغیر المتوقفة علی جعل جاعل،کالمحمولات المبحوث عنها فی علم المعقول من إمکان شیء،أو امتناعه،أو وجوبه،و من جوهریة شیء أو عرضیته،و أشباه ذلک،فالموضوع لتلک المحمولات واقعی،لا بجعل جاعل.

و اما یکون من الامور الجعلیة،کوضع مادة کذائیة لمعنی خاص أو هیئة کذائیة لمعنی خاص،فان الموضوع هی المادة الشخصیة أو الهیئة النوعیة بحسب ما جعله الواضع،و کالاحکام الکلیة المترتبة علی الموضوعات الخاصة بحسب جعل الشارع،فان المحمول حیث إنه شرعی،فالاعتبار بما جعله

ص :20


1- 1) کفایة الاصول338/.

موضوعا لحکمه بحسب لسان الدلیل،مثلا الموضوع للحکم الاستصحابی مع اختلاف السنة أدلته،حیث إن التعبیر عنه وقع تارة بقوله(لا تنقض الیقین بالشک) (1)،و أخری(لا یدخل الشک فی الیقین) (2)،و ثالثة(یمضی علی یقینه) (3)و هکذا لیس إلا ما أیقن به سابقا،و حکمه الحکم المماثل لما أیقن به،أو لحکم ما أیقن به.

و هکذا بالاضافة إلی حجیة الخبر مع اختلاف الادلة عنوانا لیس موضوعها إلا ما أخبر به العادل،أو الثقة،و محمولها الحکم المماثل لما أخبر به، و تعدد المتیقن فی الأول،و تعدد المخبر به فی الثانی لا یوجب تعدّد الجهة التقییدیة العنوانیة المأخوذة من الأدلة،فلا یوجب تعدد المسألة.

فکذا فیما نحن فیه،فان أدلة البراءة الشرعیة و إن اختلفت من حیث رفع ما لا یعلمون تارة،و وضع المحجوب أخری،و کون الناس فی سعة مما لا یعلمون ثالثة و هکذا:إلا أن الموضوع الجامع بین الکل لبّا لیس إلا ما لم یعلم حکمه،و محموله رفع ذلک الحکم،و تعدد مصادیق ما لم یعلم حکمه من حیث الوجوب،أو الحرمة،أو الالزام المطلق،فضلا عن تعدد اسباب الجهل بالحکم، لا یوجب تعدد الجهة التقییدیة العنوانیة لموضوع الحکم الشرعی المأخوذ من الشارع بحسب لسان دلیله.

إلا أن عذر الشیخ الأعظم(قدس سره)فی عقد مسائل متعددة أنه لم یقع نزاع فی رفع الحکم مطلقا و عدمه مطلقا،بل النزاع وقع فی خصوصیات ربما یکون المخالف فی إحداها موافقا فی الأخری،کما عن الاخباریین فی الشبهة

ص :21


1- 1) وسائل الشیعة 8:3/216،عن الکافی 352/3.
2- 2) وسائل الشیعة 8:3/216،عن الکافی 352/3.
3- 3) وسائل الشیعة 1:6/246،عن الخصال 19/2.

التحریمیة،فانهم یقولون بالاحتیاط فیها،دون الشبهة الوجوبیة،بل ربما یوجد التفصیل فی کل منهما بین ما لا نص فیه،أو ما أجمل فیه النص.

و إلا فلو بنینا علی ملاحظة المیزان المزبور الموافق لتدوین مسائل العلم، لزم جعل البراءة الشرعیة مطلقا مسألة مستقلة،من دون فرق بین الشبهات البدویة،أو المقرونة بالعلم الاجمالی،سواء کان التردید بین المتباینین،أو الأقل و الأکثر،بأن یقال:هل الحکم المجهول مرفوع مطلقا،سواء کان وجوبا،أو تحریما،نفسیا أو غیریا أو منتزعا من الوجوب النفسی،کالجزئیة و الشرطیة فی باب الأقل و الأکثر،و سواء کان الجهل مقرونا بالعلم الاجمالی أم لا.

فمن یختار البراءة فی الجمیع یقول برفع الحکم مطلقا،و من لا یقول بها فی الجمیع یقول بعدم رفع الحکم مطلقا،و من یختار البراءة فی بعض دون بعض لأی وجه،سواء کان من جهة قصور الدلیل عن الشمول أو لورود الدلیل علی خلافه،یکون مفصلا فی المسألة.فتوجد حینئذ تفاصیل کثیرة،کما فی مسألة الاستصحاب،و اللّه أعلم بالصواب.

***

ص :22

[الاستدلال بالکتاب علی البراءة فی الشبهات الحکمیة]

4-قوله(قدس سره):و فیه أن نفی التعذیب قبل إتمام (1)...الخ.

یمکن أن یقال:إن الآیات و الروایات الدالة علی الثواب و العقاب ظاهرة فی الاقتضاء،لا الفعلیة،فکذلک ما دل علی النفی ظاهر فی الاقتضاء بقرینة المقابلة.کما أن الأمر کذلک فی جمیع القضایا الواردة فی بیان الخواص و الآثار، فقولهم السم قاتل،و السنا مسهل،و النار محرقة،و أشباه ذلک کلها فی مقام إفادة الاقتضاء،و الحکم بثبوت محمولاتها لموضوعاتها اقتضاء لا فعلا،فیکون دلیلا علی الاستحقاق و علی عدم الاستحقاق فی مثل ما نحن فیه.

لا یقال:لا منّة فی رفع العذاب مع عدم الاستحقاق.

لأنّا نقول:اولا:لم یعلم أن الآیة فی مقام إظهار المنة،بل لعلها فی مقام إظهار العدل و أنه تعالی لا یظلم أحدا مثقال ذرة.

و ثانیا:أن جعل العقاب إذا کان من الشارع،فعدم جعله بعدم جعل الاحتمال منجزا فیه کمال المنة.

و التحقیق:أن ظاهر القضیة الحکم بثبوت المحمول للموضوع فعلا، و إنما نقول بکون القضایا المثبتة للخواص و الآثار اقتضائیة لا فعلیة،إذ قلما یوجد فی العالم ما یکون علة تامة لثبوت شیء،بل لا محالة له شرط أو مانع، و لو من حیث قبول القابل،و إن فرض أن الفاعل تام الفاعلیة بخلاف طرف النفی،فان العدم فعلی علی أی حال سواء کان بعدم مقتضیه،أو بعدم شرطه

ص :23


1- 1) کفایة الأصول339/.

أو بوجود مانعة،فلا موجب للحمل علی الاقتضاء دون الفعلیة کما فی طرف الاثبات،و لیس العدم بالاقتضاء حتی یتوهم کونه نظیر ثبوت المقتضی بثبوت المقتضی.

فظهر أنه لا موجب لحمل القضایا النافیة علی غیر الفعلیة،لا ثبوتا و لا إثباتا.

و علیه فعدم شیء إذا کان مترتبا علی عدم شیء آخر،فلا محالة[عدم] (1)ذلک الآخر،إما عدم مقتضیه أو عدم شرطه،و إذا کان مترتبا علی وجود شیء، فلا محالة ذلک الشیء مانعة.

و حیث إن الوجود لا یقتضی العدم،فعدمه من باب الشرط،فترتب العدم علیه من باب ترتب عدم المشروط علی عدم شرطه.

و علی أی تقدیر،فترتب عدم شیء علی وجود شیء أو عدم شیء لا یکشف عن ثبوت المقتضی،و لا عن عدمه.

نعم إذا کان المترتب علیه عدم شرطه أو وجود مانعة،فربما یکون کاشفا عن وجود المقتضی له،و إلا لکان استناده إلی عدم المقتضی أولی من الاستناد إلی عدم شرطه،أو وجود مانعة.

5-قوله(قدس سره):لما صح الاستدلال بها إلا جدلا (2)...الخ.

و عن بعض الأجلة (3)(قدس سرهم)دعوی إمکان جعله برهانا،نظرا إلی الاجماع علی عدم الاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیة فی هذه المسألة.

ص :24


1- 1) فی الأصل فلا محالة ذلک الآخر و لکن الصحیح عدم ذلک الآخر کما أثبتناه بین المعقوفین.
2- 2) کفایة الأصول339/.
3- 3) لم نعرفه و لعل المراد هو هذا الفقیه الیزدی(قده)فی تعلیقته علی فرائد الأصول.

و هو علی فرض صحته أجنبی عن الاجماع المصطلح،لأن الاستحقاق:

إن کان عقلیا،فملازمته للعقاب فی الآخرة و عدمها واقعیان،لا جعلیان تشریعیان،فان أحد الطرفین مجعول عقلائی و الآخر مجعول تکوینی،و الملازمة و عدمها لیسا بتشریعیین حتی یکون الاجماع علی أمر تعبدی و مجعول تشریعی.

و إن کان الاستحقاق شرعیا،فهو و إن کان قابلا شرعا للاناطة بشیء، فتکون الملازمة جعلیة شرعیة،إلا أن إناطته بفعلیة نفس العقاب فی الآخرة غیر معقولة حتی بنحو الشرط المتأخر،لأنّ فعلیة العقاب مترتبة علی استحقاقه، فترتب استحقاقه علی فعلیته دوریّ،للزوم کون الشیء شرطا لنفسه.

نعم،إناطة الاستحقاق-بعدم ما یمنع عن فعلیة العقاب-معقولة، فیرجع الأمر إلی إناطة الاستحقاق بالبیان بالاجماع،فهو استدلال علی عدم الاستحقاق مع الجهل بالاجماع من دون حاجة إلی الآیة حتی یصح الاستدلال المفید للقطع بالمرکب من الآیة و الاجماع،کما هو المقصود فی محل النزاع،فتدبّر جیّدا.

6-قوله(قدس سره):مع وضوح منعه ضرورة أن ما شک (1)...الخ.

ملخصه منع اعتراف الخصم بالملازمة بین عدم الفعلیة و عدم الاستحقاق، فان مجهول الحکم لیس بأعظم من معلومه،و أدلة الاحتیاط لیست بأقوی من أدلة الواجبات و المحرمات الواقعیة بعناوینها،مع أن عدم فعلیة العقاب هناک لا یلازم عنده عدم الاستحقاق،فکیف یقول بها هنا؟

و صرح(قدس سره)فی تعلیقته (2)الأنیقة علی رسالة البراءة بوجهه،و هو أن الاخبار بالعقوبة من باب الاخبار بالشیء لقیام ما یقتضیه.

ص :25


1- 1) کفایة الاصول339/.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الاصول114/.

و علی ما أفاده(قدس سره)لا یلازم وجود المقتضی وجود مقتضاه، لا مکان وجود المانع من توبة،أو فعل حسنة مذهبة للسیّئة،أو شفاعة.

مع ان المانع لیس شأنه إلا مزاحمة المقتضی فی تأثیره فعلا،لا فی وجوده، و لا فی اقتضائه.

لا یقال:لعل همّ القائل بالبراءة هو الأمن من فعلیة العقاب،فتکفیه الآیة الدالة علی نفی فعلیة العقاب،و لو لم تدل علی عدم الاستحقاق.

لأنا نقول:القواعد الاصولیة-التی هی مقدمة قریبة لعلم الفقه-هی القواعد المنتهیة إلی حکم عملی إثباتا أو نفیا،أو منجزیته أو المعذوریة عنه شرعا.

و أما أن العقاب یتحقق فی الآخرة أولا لوجود مانع،فهو أجنبی عن العلمین،و لا معنی لأن یکون همّ المجتهد المدوّن للقواعد الأصولیة ذلک.

مع أن المجتهد إنما یذهب إلی البراءة نظرا إلی أنه غیر عامل للحرام الفعلی،و غیر فاعل لما یستحق علیه الذم و العقاب،لا و لو کان فاعلا للحرام الفعلی،و ما هو موجب للذم و العقاب.

و التحقیق فی أصل الملازمة-إثباتا و نفیا-أن استحقاق العقاب علی المعصیة،إما لعلاقة لزومیة بینهما،أو بمجرد جعل العقلاء،أو جعل الشارع،مع عدم علاقة لزومیة بینهما:

فإن قلنا بالأول،و أن العقاب من لوازم الأعمال،و توابع الملکات الرذیلة الحاصلة من القبائح المتکررة،فالعمل مادة مستعدة لأن یتصور بصورة العذاب فی النشأة الآخرة.

و معنی الاستحقاق قبول المادة الدنیویة لافاضة الصورة الأخرویة علیها.

و المانع حینئذ ما یکون عدمه شرطا لأن یتصور تلک المادة بتلک الصورة.

و الشرط إما مصحح فاعلیة الفاعل،أو متمم قابلیة القابل.و المبدأ

ص :26

المفیض للصور علی المواد القابلة تام الفاعلیة،لا نقص فی فاعلیته،حتی یخرج من القوة إلی الفعل بما یصحح فاعلیته فلا محالة یکون الشرط بمعنی متمم قابلیة القابل.

فالمانع إذا کان مقارنا لذات المادة،فلا توجد المادة قابلة مستعدة لافاضة الصورة علیها کعدم البیان المقارن للعمل.

و إذا کان لاحقا لها فهو مسقط لها عن القابلیة و الاستعداد لإفاضة الصورة علیها،کالتوبة و الحسنة المکفرة للسیئة،و لا نعنی بالاستحقاق و عدمه إلا استعداد المادة لافاضة صورة العذاب علیها و عدمه.

و علیه فعدم الفعلیة ملازم لعدم الاستحقاق،و تمامیة القبول و الاستعداد إما حدوثا کما فیما نحن فیه،و إما بقاء کما فی الموانع المتأخرة عن العمل.

و ان قلنا بالثانی فان کان استحقاق العقاب بحکم العقلاء،فمعناه-علی ما مر (1)فی بیان الأحکام العقلیة المبنیة علی التحسین و التقبیح العقلائیین-کون الفعل بحیث یصح ذم فاعله علیه،و ذم الشارع عقابه،و معنی استحقاق الثواب کونه بحیث یحسن مدح فاعله علیه،و مدح الشارع ثوابه،فمع وجود المانع عن الذم و العقاب لا یصح الذم،فلیس کون الفعل فعلا بحیث یحسن ذم فاعله علیه إما حدوثا،کما فیما نحن فیه و إما بقاء،کما فی الموانع المتأخرة عن الفعل.

فإن قلت:إذا کان عدم البیان مانعا عن فعلیة الذم کان مساوقا لعدم الاستحقاق،و عدم صحة الذم و العقوبة.

و أما إن کان عدم فعلیة الذم منة منه تعالی علی الفاعل،فلا ینافی صحة الذم،و إنما لا یذمه فضلا منه تعالی،و امتنانا علی العبد.

ص :27


1- 1) راجع تعلیقته ذیل قول المصنف قده لقاعدة الملازمة،حیث قال فیها:و أما إمکان الحکم المولوی...الخ نهایة الدرایة 3:التعلیقة 145.

قلت:الارادة الجزافیة التی یقول بها الأشاعرة مستحیلة عندنا،لرجوعها إلی جواز الترجح بلا مرجح،و هو مساوق لوجود المعلول بلا علة،فلا محالة تکون الارادة منبعثة عن خصوصیة موجبة للامتنان علی العبد،و لو کانت تلک الخصوصیة موجبة للجواد الکریم و الرءوف الرحیم دون غیره فلا یحسن الذم منه، و إن حسن من غیره.

و العبرة-فی باب استحقاق الذم و العقاب-باستحقاقهما من الشارع، فان التمسک بالاستحقاق عند العقلاء لأجل أن الشارع رئیس العقلاء و واهب العقل،و إلا فالاعتبار بحسن الذم و العقاب منه تعالی.

و لا منافاة بین حسن الذم منه بما هو عاقل،و عدم حسن الذم منه تعالی بما هو جواد کریم،فافهم و تدبر.هذا کله إن کان الاستحقاق بحکم العقلاء.

و إن کان بجعل الشارع،فمعناه الوعد علی الفعل بالثواب،و التوعید علیه بالعقاب،و فعلیتهما عبارة عن إیفائه بوعده،و تصدیقه لتوعیده،و إذا وجد هناک مانع عن تصدیقه لوعیده من توبة،أو حسنة مکفرة للسیئة،فلا محالة یمنع من بقاء توعیده،و یکون محددا لا یعاده بالعقاب بما إذا لم یحصل منه توبة مطهرة أو حسنة مکفرة.

و کذا الأمر فی المانع البدوی عن تصدیقه لوعیده،فانه مخصص لتوعیده بما إذا قام علیه البیان،و بلّغه الرسول مثلا،فلیس الفعل هنا موعدا علیه بالعقاب حدوثا،و فی غیره بقاء.فتدبر جیدا.

ثم إنه ربما یورد (1)علی أصل الاستدلال بالآیة،بأن سیاقها یقتضی إرادة العذاب الدنیوی دون الأخروی،و نفی أحدهما قبل اتمام الحجة لا یلازم نفی الآخر.

ص :28


1- 1) لم نجد المورد فیما بایدینا من الکتب.

و فیه:إن أرید أصل العذاب الدنیوی،فالعذاب الأخروی منفی بالأولویة،فانه أعظم و أدوم،و توقف الأخف علی إتمام الحجة یقتضی توقف الأشد بالأولویة.

و ان ارید المعاجلة بالعقوبات الدنیویة،فلا مجری لها فی العقوبة الأخرویة،حیث لا یتصور فیها المعاجلة،لکونها فی حد ذاتها مؤجلة.

إلا أن الآیة بناء علی تسلیم إرادة العذاب الدنیوی ناظرة إلی أصله،لا إلی المعاجلة به،فتدبر.

کما أنه ربما یورد (1)علی الاستدلال بها بأن ظاهرها عدم وقوع التعذیب منه سابقا قبل البعث،فیختص بالعذاب الدنیوی الواقع فی الأمم السالفة.

و فیه:أن مساقها ظاهر فی أنه سنة اللّه تعالی فی عباده.

و هذه الأمة المرحومة أولی بالعنایة و الرعایة.

و من حیث العقوبة الدنیویة قد عرفت ما فیها من الأولویة.

و أما ما عن شیخنا العلامة(قدس سره)فی الجواب من أن الأفعال المنسوبة إلیه تعالی منسلخة غالبا عن الزمان (2).

فقد حققنا فی مبحث المشتق من أن الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی،و مع ذلک فالافعال المنسوبة إلیه تعالی کالأفعال المنسوبة إلی غیره من حیث الدلالة علی الزمان،إما بمعیّته القیومیّة مع الزمان،فمع السابق سابق، و مع اللاحق لا حق،و إما بلحاظ سبقه بملاک السبق الزمانی،و هو عدم مجامعة المتأخر مع المتقدم فی الوجود،و إما بوجه آخر،فراجع مبحث المشتق (3)،و تدبر.

ص :29


1- 1) المورد هو الشیخ الأعظم قده فرائد الاصول المحشی 8/2.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول114/.
3- 3) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 106.
[الاستدلال بحدیث الرفع علی البراءة فی الشبهات الحکمیة]
اشارة

7-قوله(قدّس سره):فالالزام المجهول مما لا یعلمون...الخ (1).

لا یخفی علیک أن المناسب للرفع عن الأمة تعلقه بأمر ثقیل علیهم، فالموصول إذا کان کنایة عن الموضوع-أعنی الفعل أو الترک-فاتصافه بکونه ثقیلا،إما بلحاظ ترتب المؤاخذة علیه،و إما بلحاظ کون المکلف مقهورا علیه فعلا،أو ترکا.

فان کان بلحاظ المؤاخذة،فالموصوف به فی الحقیقة نفس مخالفة التکلیف الایجابی أو التحریمی،دون الایجاب و التحریم،و دخلهما فی ترتب المؤاخذة علی المخالفة علی حد دخل الشرط فی تحقق عنوان محکوم علیه باستحقاق العقوبة.

و شرط اتصاف الشیء بکونه ثقیلا لا یوصف بکونه ثقیلا حتی یناسبه تعلق الرفع به؛لما حقق فی محله أن السبب لا یوصف بمسببه،فضلا عن الشرط بمشروطه،لأن القیام به یصحح صدق الوصف المأخوذ من المبدأ الذی له القیام، لا القیام عنه،فسبب بیاض الجسم مثلا لا یوصف بالبیاض،بل الأبیض عنوان ما یقوم به البیاض،لا ما یصدر عنه البیاض،فضلا عما هو شرط لتحققه.

و إن کان بلحاظ المقهوریة فی الفعل و الترک.

فتارة:یراد من المقهوریة کون المکلف بسبب التکلیف اللزومی بالفعل مسلوب القدرة عن الترک من قبل المولی،بعد أن کانت قدرته بالاضافة إلی الفعل و الترک متساویة،فکونه مکلفا بالفعل-الموجب لتخصص قدرته بالفعل؛ لأنه جعل للداعی نحو الفعل،فیجب إعمال قدرته فی تحصیل الفعل-غیر کونه

ص :30


1- 1) کفایة الاصول339/.

مسلوب القدرة عن الترک،بل ملازم له.

فالفعل هو الواجب و مورد التکلیف،و الترک هو مورد انسلاب القدرة عنه،فیکون مقهورا فی الفعل،لانسلاب قدرته من ناحیة التکلیف عن الترک، و قد مر أن السبب لا یوصف بمسببه،فلا یوصف التکلیف بانه ثقیل،بل سبب لثقل الفعل بتلک الملاحظة.

و أخری:یراد من المقهوریة نفس کون الفعل مما لا بد منه شرعا، فاللابدیة عین التکلیف اللزومی بالفعل مثلا،فاللابدیة نفس ثقل الفعل لا أنها موصوفة بکونها ثقیلة،و الظاهر من(ما لا یعلمون)حینئذ أنهم لا یعلمون الثقیل لا أنهم لا یعلمون ثقله.

و بالجملة:المحمول علی المکلف هو الثقیل علیه،و الفعل هو المحمول، و التکلیف تحمیله علیه،فالفعل هو الثقیل،و التکلیف تثقیله،و جعله ثقیلا، فالایجاب تثقیل،و الوجوب ثقل،و الفعل ثقیل،فما یتعلق به الرفع إذا کان هو الثقیل،فالفعل هو المرفوع.

بل یمکن أن یقال:إن ایجاب الفعل هو حمله علی المکلف،و وضعه علی عاتقه،و الرفع بدیل الوضع،فیرد علی ما یرد علیه الوضع،لا أنه یرد علی الوضع.

و التحقیق:أن الرفع عن المکلف و إن کان یستدعی الثقل فی المرفوع،إلا أن غایة ما یقتضیه تعلقه بما له مساس بالثقل،سواء کان ثقیلا،أو ثقلا،أو موجبا للثقل،فلا حاجة إلی اتصاف التکلیف بکونه ثقیلا،و یشهد له قوله صلّی اللّه علیه و آله(رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم) (1)فانه إما قلم التکلیف،أو قلم

ص :31


1- 1) لعله قده نقل الروایة بالمعنی و إلاّ فلیس فی کلام النبی صلّی اللّه علیه و آله العبارة المزبورة و إنما الذی ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله فی وصیته لعلی علیه السلام قال:یا علی لا رضاع بعد فطام و لا-

المؤاخذة،فهو موجب للثقل بواسطة أو أکثر.

مع أن الفعل بلحاظ ترتب المؤاخذة علیه أیضا لا قیام للمؤاخذة به ذلک النحو من القیام المصحح لصدق وصف الثقیل،بل المؤاخذة هی الثقیلة علی المکلف.

نعم العقاب بمعنی ظهور العمل بصورة العذاب فی الآخرة یوجب کون العمل ثقیلا،بنفسه معنی کما لا یخفی.

مضافا إلی کثرة اتصاف الشیء بکونه ثقیلا بسبب الاشتمال و التضمن لما هو ثقیل،کما فی قوله تعالی: وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلاً (1)لوقوع الأهوال الثقال فیه.

و قوله تعالی: سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً (2)بناء علی إرادة القرآن المتضمن للتکالیف،أو إرادة التکلیف بقیام اللیل،کما تشهد له الآیة المتصلة به.

و أما بناء علی إرادة الوحی المغیّر لحاله صلّی اللّه علیه و آله فهو الثقیل بالحقیقة.

و الغرض أن الاتصاف بالثقیل بتلک الملاحظة لیس فیه کثیر عنایة حتی بکون توصیفه من باب التوصیف بحال المتعلق بالنظر العرفی،و إن کان کذلک بالنظر الدقیق العقلی.

و أما حدیث تبادل الرفع و الوضع،و تعلقهما بالفعل،فتوضیح الحال فیه أن کون شیء علی شیء،و إن کان من أعراض ذلک الشیء،و حیثیة الاستعلاء

1)

-یتم بعد احتلام.الفقیه 4:260. نعم عن علی علیه السلام أما علمت أن القلم یرفع عن ثلاثة عن الصبی حتی یحتلم. الحدیث،الخصال 94.

ص :32


1- 1) الانسان:27.
2- 2) المزمل:5.

مقومة لذلک الکون العارض،و منوعة له،فیکون نوعا من مقولة الأین،له نسبه خاصة إلی المکان،و لیس لهذا النوع من العرض کون استعلائی علی ذلک المستعلی علیه،بل هو عین الکون الاستعلائی للغیر،فثبوت الفعل علی المکلف الذی هو عین وجوبه علیه و ان کان حینئذ متقوما اعتبارا بما ینوعه و یجعله نوعا خاصا من العرض الاعتباری،لکنه لیس له کون استعلائی بالاعتبار،بل هو عین الکون الاستعلائی للفعل بالاعتبار.

إلا أن الفعل الذی یتعلق به التکلیف حیث إنه فی مرتبة تعلق التکلیف مقوّم للتکلیف و ثابت بنحو ثبوته.فالفعل فی مرتبة الارادة،و هی الشوق الأکید النفسانی مقوم للارادة،حیث إن الشوق المطلق لا یوجد،و یستحیل أن یکون موجود فعلی مقوما لفعلی آخر و مشخصا له،لاستحالة اتحاد الفعلیین.

فلا محالة یکون ثبوت الفعل فی مرتبة الشوق بثبوت شوقی،و فی مرتبة البعث الاعتباری کذلک ثابتا بنحو ثبوت البعث.

فالثابت بالحقیقة هو الشوق،أو البعث،فهو المجعول و الموضوع علی المکلف،و الفعل مجعول بجعله،و موضوع بوضعه،فهو مرفوع برفعه.

و لذا لا ریب فی صحة نسبة الوضع إلی نفس التکلیف،کما فیما سیجیء إن شاء اللّه تعالی من حیث الحجب،فان المحجب علمه الموضوع عن المکلف لیس إلاّ التکلیف،فهو الموضوع علیه إذا کان غیر محجوب،فتدبره، فانه حقیق به.

و مما ذکرنا تبین أنه لا مانع من تعلق الرفع بنفس الحکم،لا من حیث تعلقه بالأمر الثقیل،و لا من حیث کونه بدیلا للوضع،بل قد عرفت أنه لا بد أن یتعلق فی الحقیقة،و بلا عنایة بنفس الحکم،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی بقیة

ص :33

الکلام (1).

8-قوله(قدس سره):فهو مرفوع فعلا و ان کان ثابتا واقعا (2)...الخ.

هذا بناء علی ما سلکه(قدس سره)فی تعلیقته المبارکة (3)من مراتب الحکم،و أن الحکم الواقعی حکم إنشائی،لا فعلی.

و أما علی ما سلکه(قدس سره)فی مبحث جعل الطریق (4)من کون الحکم الواقعی فعلیا من وجه،فلا حاجة إلی رفع الحکم الفعلی؛فان رفعه إما بلحاظ أثره و هی المؤاخذة،أو بلحاظ المضادة بین الحکم الواقعی و الظاهری.

مع أن المؤاخذة أثر التکلیف المنجز عقلا،لا أثر التکلیف الفعلی،و لو لم ینجز حتی بایجاب الاحتیاط.

کما أن الحکم الفعلی من وجه لا ینافی الفعلی من جمیع الوجوه عنده (رحمه اللّه)،فلا موجب لرفع الحکم الفعلی.

و أما حمله علی إرادة رفع الفعلیة المطلقة،و ثبوت مطلق الفعلیة.

فهو مناف لظاهر العبارة،فان ظاهرها المقابلة بین الفعلیة و الثبوت الواقعی فتدبر.

و التحقیق-علی ما مر (5)مرارا-أن الانشاء بلا داع محال،و الانشاء بداع من الدواعی لیست فعلیته،إلا فعلیة ذلک الداعی.

ففعلیة الانشاء بداع الارشاد إرشاد فعلی،و بداع البعث بعث فعلی،

ص :34


1- 1) التعلیقة 12.
2- 2) کفایة الاصول339/.
3- 3) التعلیقة علی فرائد الأصول5/-34.
4- 4) کفایة الاصول278/.
5- 5) منها ما تقدم فی مبحث حجیة القطع التعلیقة 29،و منها فی مبحث حجیة الظن التعلیقة 66 نهایة الدرایة 3.

و یستحیل أن یکون الانشاء بداع فی صراط الفعلیة بداع آخر،و قیاسه معه.

فلا محالة لیس الانشاء الواقعی المترقب منه فعلیة البعث و الزجر،إلا الانشاء بداعی جعل الداعی فعلا أو ترکا.

و قد مرّ-منّا (1)مرارا-أن فعلیة کل داع متقومة بالوصول،فالانشاء بداع الارشاد قبل وصوله لا یکون إرشادا فعلا إلی ما هو خیر العبد و رشده، و الانشاء بداع البعث و التحریک قبل وصوله لیس قابلا فعلا للتحریک.و انقداح الداعی علی أی تقدیر فی نفس المکلف.

و علیه،فعدم فعلیّته البعثیّة بعدم الوصول عقلی لا جعلی.

کما أن ما هو أمره بید المولی-و هو تمام ما هو الفعلی من قبله-هو نفس الانشاء بداع البعث،و بوصوله یکون مصداقا للبعث الحقیقی،فکأن ما هو بعث بالقوة یخرج من حد القوة إلی الفعل.

و لیکن المراد من الفعلی من وجه نفس ما هو فعلی من قبل المولی.

و الفعلی بقول مطلق ما هو بحیث یکون مصداقا للبعث فعلا.

ثم إن الوصول التعبدی:

تارة:بجعل الحکم المماثل علی طبقه بعنوان تصدیق العادل بلسان أنه الواقع،فثبوت الحکم المماثل ثبوت الواقع تنزیلا،و وصوله وصول الواقع عرضا، و تنجزه تنجز الواقع اعتبارا،و إلاّ فالواقع علی ما هو علیه لم یخرج من حد إلی حد حقیقة.

و أخری:بایصال الواقع بأثره،بجعل الخبر مثلا منجزا له،إذ لیس أثر الواقع الواصل إلا فعلیته المساوقة لتنجزه،فجعل الخبر منجزا له شرعا یخرج

ص :35


1- 1) منها فی التعلیقة 66 من مبحث حجیة الظن،و منها فی مبحث حجیة القطع التعلیقة 41 نهایة الدرایة 3.

الانشاء الواقعی من حد القوة إلی حد الفعلیة عند مصادفة الخبر للواقع.

و کذا الأمر فیما نحن فیه،فانه کما سیأتی منه(قدس سره)یکون إیجاب الاحتیاط بداعی تنجیز الواقع،فانه إیصال للواقع المحتمل بأثره،فیرجع الی جعل احتماله منجزا له علی تقدیر ثبوته،فیصیر فعلیا منجزا علی تقدیر المصادفة، کما فی الامارة المعتبرة بهذا الوجه.

و قد عرفت أن عدم فعلیة الواقع بعدم ایصاله بجمیع أنحائه،و عدم الفعلیة بعدم جعل الحکم المماثل،أو بعدم جعل الخبر،أو الاحتمال منجزا لیس مجعولا حتی یکون معنی رفع الفعلیة رفعها بعدم جعل الاحتیاط.

بل العدم المجعول المعدود من الأحکام المجعولة ما کان کالوجود مجعولا، فعدم الوجوب بعدم المقتضی لیس مجعولا شرعیا،بل قوله:لا یجب إنشاء جعل للعدم تسبیبا.

فاذا کان قوله علیه السلام رفع علی حد قوله علیه السلام(کل شیء لک حلال)جعلا لعدم التکلیف کالجعل للاباحة.فلا محالة یکون إیصالا لعدم التکلیف فی موارد الجهل بعبارة جامعة لها،فیکون مفاده فعلیة عدم التکلیف ظاهرا،لا عدم فعلیة التکلیف،لما عرفت أن عدم فعلیة التکلیف بعدم الوصول عقلی لا جعلی.

نعم لازم إیصال عدم التکلیف فعلا عدم فعلیة التکلیف،لاستحالة ثبوت المتنافین من حیث الفعلیة.

و حینئذ ففائدة إیصال عدم التکلیف و جعل عدمه فعلیا بایصاله دلالته علی عدم وجوب الاحتیاط،المبلغ للحکم الواقعی إلی مرتبة الفعلیة و التنجز.

بل حیث إن لسانه عدم التکلیف،فهو وارد علی دلیل الاحتیاط،فانه فی مورد ثبوت الواقع احتمالا،و هذا ناف لموضوعه،لأنّ لسانه فعلیة العدم، لا مجرد عدم فعلیة التکلیف.

ص :36

و منه تبین أن مثل إیصال عدم التکلیف بقوله(رفع)الذی مفاده أنه لا یجب و لا یحرم جعلا و انشاء رافع لموضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فان موضوعه عدم وصول التکلیف.

و کما أنه مع وصوله لا موضوع للقاعدة،کذلک مع وصول عدمه،فان عدم الوصول حینئذ بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

و نکتة إیصال العدم-مع کفایة عدم الوصول فی رفع الفعلیة،و أثرها (1)- التنبیه علی عدم وجوب الاحتیاط،بحیث یکون دلیلا علی عدمه بعدم موضوعه، لا مجرد کشف عدم الفعلیة عن عدم وجوب الاحتیاط.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن حدیث الرفع إذا کان متکفلا لأمر مجعول تشریعی،فهو عدم التکلیف،بحیث یکون العدم فعلیا جعلیا،لا عدم فعلیة التکلیف الواقعی،فان مثله غیر مجعول،و ان عدم فعلیة التکلیف مستند إلی عدم وجوب الاحتیاط،فیکشف عنه کشف المعلول عن العلة،بخلاف فعلیة عدم التکلیف،فانه یستند إلیه عدم وجوب الاحتیاط،فیکشف عنه کشف العلة عن المعلول،فتدبره،فانه حقیق به.

ثم إن مفاد حدیث الرفع-سواء کان رفع فعلیة التکلیف بدوا،أو جعل عدم التکلیف فعلا-فهو بحسب لسانه رفع،و فی اللبّ دفع،فانه بحسب لسانه حیث إنه رفع الإلزام المجهول المفروض ثبوته،فهو رافع له،و قاطع لاستمراره، و بحسب اللبّ حیث إن إعدام الحکم الواقعی المجهول غیر معقول،فهو دافع لفعلیته مع وجود المقتضی لجعله فعلیا بایصاله بجعل الاحتیاط.

و لا یخفی علیک أن مانعیة شیء عن تأثیر شیء،و إن لم تکن متقومة بسبق وجود أثر ذلک الشیء،و لا بعدمه.

ص :37


1- 1) و الصحیح و أثره فان مرجع الضمیر إیصال العدم.

إلا ان صدق عنوان الرافع و الدافع منوط بوجود الاثر فی الأول و عدمه فی الثانی.

کما فی عنوان الحدوث و البقاء،فان وجود شیء فی زمان غیر منوط بوجوده فی السابق،و لا بعدمه فیه،إلا أن عنوان الحدوث و البقاء منوط بسبق العدم فی الاول و سبق الوجود فی الثانی.

فتوهم عدم الفرق بین الرافع و الدافع،و صحة استعمال کل منهما مکان الآخر،لعدم تفاوت المانعیة فاسد لما عرفت.

و لعل نسبة الرفع دون الدفع بلحاظ تعلقه فی مرحلة الاسناد الکلامی بما هو مفروض الثبوت.و اللازم فی باب مراعاة إسناد مفهوم إلی ما یناسبه ملاحظة مقام الاسناد الکلامی،فان طرف الاسناد فی ظرف اسناد المفهوم مناسب له قطعا.

و یمکن أن یقال:إن الظاهر من الخبر ثبوت هذه الأحکام فی الشریعة الالهیة سابقا،فنسبة الرفع و هو العدم بعد الوجود بلحاظ أصل ثبوته حقیقة فی الشریعة الالهیة،فرفع عن هذه الأمّة لا بملاحظة وجود المقتضی لفعلیته فی هذه الأمّة حتی یکون متمحضا فی الدفع،و اللّه العالم.

9-قوله(قدس سره):لا یقال لیست المؤاخذة من الآثار الشرعیة (1)...الخ.

الاشکال فی المؤاخذة من وجهین:

أحدهما:ما تعرض(قدس سره)له صریحا،و هو أن المؤاخذة لیست من الآثار الشرعیة،بل استحقاقها عقلی،لا جعلی شرعی.

ص :38


1- 1) کفایة الاصول339/.

و نفس المؤاخذة و إن کانت جعلیة لکنها تکوینیة لا تشریعیة،فلا معنی للتعبد بها نفیا و اثباتا،لا بلا واسطة،کمن یقول بتعلق الرفع بالمؤاخذة،و لا مع الواسطة،کمن یقول بالتعبد برفعها برفع الحکم الفعلی،و لو برفع ایجاب الاحتیاط.

ثانیهما:أن المؤاخذة من آثار التکلیف الفعلی المنجز،و لا عقاب عقلا علی ما لم یتنجز،فلیس للواقع المجهول هذا الأثر کی یرفع برفعه.

و یندفع الأول بما أفاده(قدس سره)فی المتن و فی الهامش،و جامعهما أن رفع المؤاخذة لیس بعنوان التعبد برفعها حتی لا یعقل التعبد بها نفیا أو اثباتا، بل بعنوان تحقیق موضوعها،فان الاستحقاق مترتب علی التکلیف الفعلی الواقعی أو الظاهری،فعدمه مترتب علی عدمهما،سواء کان بعدم التکلیف ظاهرا،کما هو مفاد جواب الهامش،أو بعدم فعلیة التکلیف بجعل الاحتیاط، کما هو مفاد جواب المتن.

و بالجملة مخالفة التکلیف الواصل-واقعیا کان أو ظاهریا-موضوع استحقاق العقاب.

و عدم الاستحقاق تارة،بعدم مخالفة التکلیف الواصل و أخری-بعدم التکلیف،و ثالثة-بعدم وصوله.

فعدم التکلیف ظاهرا محقق لموضوع عدم الاستحقاق حقیقة.

کما أن عدم فعلیة التکلیف بعدم جعل الاحتیاط المبلغ له إلی مرتبة الفعلیة المطلقة أیضا محقق لموضوع عدم الاستحقاق.

فلا تعبد حقیقة إلا بعدم التکلیف،أو بعدم فعلیته بعدم ایجاب الاحتیاط،

و یندفع الاشکال الثانی بما یظهر من جوابه(قدس سره)فی المتن،من أن رفع المؤاخذة لیس برفع التکلیف المجهول بما هو-حتی یقال:إنها لیست من آثار الواقع،بل من آثار التکلیف المنجز-و إنما هی من آثار الواقع بالواسطة

ص :39

فان التکلیف الواقعی یقتضی جعله فعلیا بایجاب الاحتیاط المصحح للمؤاخذة فهی أثر الأثر.

فالتعبد برفع الواقع تعبد بأثره و مقتضاه،و هو عدم ایجاب الاحتیاط، و هو موضوع الاستحقاق هذا.

لکنک قد عرفت (1)فی مباحث القطع و الظن،أن استحقاق العقاب بحکم العقل موضوعه مخالفة التکلیف الواصل المنطبق علیها الظلم،لکونها خروجا عن زیّ الرقیة و رسم العبودیة.

و لیست نفس المخالفة مقتضیة للاستحقاق و وصول التکلیف شرطا،إذ الحکم بالاستحقاق بالاضافة إلی مخالفة التکلیف الواصل المنطبق علیها الظلم حکم بالاضافة إلی موضوعه.

و قد مرّ (2)مرارا أن الحکم لا یترشح من مقام ذات موضوعه،بل سببه الفاعلی هو الحاکم.

و معنی کون الحکم باقتضاء موضوعه،أن الفائدة المترقبة من موضوعه غایة داعیة للحاکم،لا بمعنی المقتضی الذی یترشح منه مقتضاه حتی یعقل اشتراط تأثیره بشیء.

و من الواضح أن الغایة الداعیة للعقلاء الی البناء علی مدح فاعل بعض الأفعال و ذم فاعل بعضها الآخر،کون العدل مثلا بعنوانه مما ینحفظ به النظام، و کون الظلم بعنوانه مما یختل به النظام،و انحفاظ النظام هی الفائدة المترقبة من العدل،و اختلال النظام هی المفسدة المترتبة علی الظلم.

ص :40


1- 1) مبحث حجیة القطع:التعلیقة 10 و مبحث حجیة الظن:التعلیقة 119.نهایة الدرایة 3.
2- 2) منها فی مبحث حجیة القطع:التعلیقة 41 و 45.و مبحث الانسداد التعلیقة 145.نهایة الدرایة 3.

ثم إن وصول التکلیف الواقعی-الذی یوجب کون مخالفته هتکا لحرمة المولی و ظلما علیه-لیس بمجرد الانشاء بداعی تنجیز الواقع،فان هذا الانشاء الطریقی کنفس التکلیف الحقیقی لیس وجوده الواقعی موجبا للفعلیة و التنجز، إذ لو کفی وجوده الواقعی لکفی نفس التکلیف الواقعی فی فعلیة نفسه و تنجزه، بل لا بد من وصوله حتی یکون وصولا للواقع بأثره.

فایجاب الاحتیاط واقعا لا ینجز الواقع،بل الایجاب الواصل.

إذا عرفت هذه المقدمة تعرف أن کون التکلیف الواقعی مقتضیا لایجاب الاحتیاط،و ایجاب الاحتیاط مقتضیا لاستحقاق المؤاخذة غیر صحیح.

إذ موضوع استحقاق العقاب مخالفة التکلیف الواصل بایجاب الاحتیاط الواصل.

و مع عدم وصول ایجاب الاحتیاط،أو عدم ایجابه،و إن لم یتحقق موضوع الاستحقاق،إلاّ أن استحقاق المؤاخذة لا مرفوع و لا مدفوع:

أما الأول فواضح؛إذ لم یثبت الاستحقاق حتی یکون عدمه بعد ثبوته رفعا له.

و أما الثانی،فلأنّه لم یثبت مقتضی الاستحقاق حتی یکون عدمه مع مقتضی الثبوت دفعا له.

لما عرفت من أن مقتضی الاستحقاق بالمعنی المعروف من المقتضی لا یعقل،و بمعنی الغایة الداعیة لا یثبت إلا مع وصول التکلیف،و لو بوصول ما ینجزه.

فمع عدمهما و إن لم یکن استحقاق،لکنه غیر مدفوع أیضا.

إذ لیس کل عدم دفعا،کما لا یکون کل عدم رفعا.

نعم هذا الاشکال شدید الورود علی من یرفع المؤاخذة بدوا،فانه لا رفع و لا دفع.

ص :41

و أما من یرفع التکلیف فهو فی سعة من هذا الاشکال،إذ لا یجب علیه رفع المؤاخذة أو دفعها،بل یکفیه عدمها المرتب علی عدم مقتضیها بعدم التکلیف الفعلی،و لو بعدم ایجاب الاحتیاط الواصل من دون حاجة إلی عنوان رفع المؤاخذة أو دفعها.

اللهم إلا أن یکتفی فی نسبة الدفع إلی ثبوت مقتضی المقتضی،فان ثبوت التکلیف الواقعی أو الغرض الباعث إلیه مقتض لإیصاله بایجاب الاحتیاط الواصل.فتدبر جیدا.

10-قوله(قدس سره):لا یقال:لا یکاد یکون ایجابه مستتبعا (1)...الخ.

توضیحه أن ایجاب الاحتیاط،إما مقدمی،و إما إرشادی،و إما نفسی.

و الکل غیر صحیح:

أما الأول،فلان الوجوب المقدمی وجوب معلولی لوجوب ذی المقدمة فیتبعه ثبوتا،و فعلیة،و تنجزا،فکیف یعقل أن یکون تنجز وجوب ذی المقدمة من قبله؟.

مع أن الاحتیاط عنوان ما تعلق به التکلیف المجهول،و لا اثنینیة بینهما وجودا،لیکون مقدمة وجودیة له حتی تجب بوجوبه.

و أما الثانی،فلأن الارشاد الی ترتب العقاب علی الواقع فرع تنجز الواقع،و المفروض أنه لا منجز له إلا الأمر الارشادی بالاحتیاط.

و أما الارشاد إلی غیر العقاب،فلا یجدی فی ما هو المهم فی هذا الباب، و هو واضح.

و أما الثالث،فلان مقتضی النفسیة تنجز نفسه بوصوله دون الواقع،و هو

ص :42


1- 1) کفایة الاصول339/.

خلف.

مع أن الاحتیاط فی محتمل الوجوب مثلا بفعل الواجب.و لا یعقل عروض وجوبین نفسیین علی واحد خصوصا إذا کان متعلق أحدهما معنون متعلق الآخر.

مضافا إلی ما یقال:من أن ایجاب الاحتیاط لا یوجب تنجز الواقع لبقاء الجهل علی حاله،فملاک عدم تنجز الخطاب الواقعی و هو الجهل به،حیث إنه لم یرتفع،فکیف یتنجز؟

و أجاب عنه شیخنا العلامة (1)(رفع اللّه مقامه)بأن ایجاب الاحتیاط سنخ آخر من الایجاب،و هو الانشاء بداعی تنجیز الواقع،و ملاک عدم التنجز لیس الجهل بما هو،بل عدم قیام الحجة،و مع الانشاء بداعی تنجیز الواقع یصح له الاحتجاج به علی العبد،و لا یکون معذورا من قبل مولاه مع أنه جعله غیر معذور عن قبل ما أقام علیه الحجة من قبله.

و لکنک قد عرفت (2)فی مبحث جعل الطریق أن الانشاء بهذا الداعی لا یخلو عن إشکال هو أن الانشاء بأی داع کان هو مصداق ذلک الداعی بالاضافة إلی ما یرد علیه مفاد الهیئة.

فالانشاء بداعی البعث الی الصلاة مصداق حقیقة للبعث نحو الصلاة، و بداعی الامتحان مصداق للامتحان بالمادة التی تعلقت به الهیئة.و هکذا.

و من الواضح أن القابل للتنجز هو التکلیف،و للتنجیز هو الخبر،او أمارة اخری أو الیقین السابق فی الاستصحاب،أو احتمال التکلیف فی باب الاحتیاط،و ما تعلق به مفاد الهیئة الموصوف بأنه تنجیز نفس مادة الاحتیاط.

ص :43


1- 1) فی تعلیقته علی فرائد الأصول117/.
2- 2) نهایة الدرایة 58/3.

فما هو قابل لتعلق البعث الانشائی به غیر قابل للتنجز و لا للتنجیز،و ما هو قابل للمنجزیة و المتنجزیة و هو الاحتمال و التکلیف غیر قابل لتعلق البعث الانشائی به.

فالایجاب بداعی تنجیز التکلیف الواقعی فی جمیع الموارد غیر معقول، لا أن تنجز الواقع بالخبر و نحوه غیر معقول و قد تقدم بعض الکلام فی مبحث جعل الطریق.

و یمکن أن یقال:إن ایجاب تصدیق العادل أو ایجاب الاحتیاط،ایجاب حقیقی بداعی جعل الداعی،و منبعث عن المصلحة الواقعیة علی حد التکلیف الواقعی.

لکن التکلیف الواقعی متعلق بالفعل بذاته،و ایجاب التصدیق و ایجاب الاحتیاط متعلق به بعنوانه،ایصالا للواقع فی الأوّل،و تحفظا علیه فی الثانی.

و ایجاب الشیء بمعرّف أو معرفات إذا کان منبعثا عن غرض واحد بداعی جعل الداعی لا یوجب تعدد الایجاب الحقیقی.

لما عرفت (1)فی محله أن التماثل و التضاد بین الحکمین الفعلیین،لا بین الفعلی و الانشائی بداعی جعل الداعی الذی لم یتصف بفعلیة الدعوة لعدم وصوله.

فایجاب الاحتیاط ایجاب حقیقی نفسی بعنوان آخر غیر نفس عنوان الفعل.

و حیث إنه منبعث عن الغرض الواقعی،فلذا یکون مقصورا علی صورة الموافقة مع الواقع،فلا یستحق إلا عقوبة واحدة.

و حیث إنه بعنوان التحفظ علی الواقع،فوصوله وصول الواقع و تنجزه

ص :44


1- 1) مبحث حجیة الظن التعلیقة 55 و 56 نهایة الدرایة 3.

تنجز الواقع.

و جمیع تعاریف الواجب النفسی منطبقة علیه،فانه منبعث عن غرض فی نفسه أی ما هو بالحمل الشائع احتیاط،لفرض کونه معرفا لنفس الواجب الواقعی.و هو واجب لا لواجب آخر،حیث إن وجوبه غیر منبعث عن وجوب آخر،کالواجب المقدمی.فافهم جیدا.

11-قوله(قدس سره):بما هو قضیته من ایجاب الاحتیاط فرفعه (1)...الخ.

ظاهره هنا کصریحه(رحمه اللّه)فی العبارة السابقة أن وجوب الاحتیاط من مقتضیات التکلیف الواقعی و آثاره،فلذا حکم(قدّس سره)بأن التعبد برفع التکلیف الواقعی تعبد برفع أثره و مقتضاه،و هو ایجاب الاحتیاط.

و لکن لا یخفی علیک أن ایجاب الاحتیاط لیس من مقتضیات التکلیف بوجه من الوجوه:

لا المقتضی بمعنی المسبب بالاضافة إلی سببه.

لما (2)مرّ مرارا أن المقتضی لکل حکم بمعنی سببه الفاعلی هو الحاکم.

و لا المقتضی بمعنی ذی الغایة بالاضافة إلی الغایة الداعیة الیه،لان التکلیف الواقعی لیس من الفوائد القائمة بوجوب الاحتیاط،حتی یکون اقتضائه له بهذا النحو من الاقتضاء.

و لا المقتضی بمعنی مطلق الأثر الشامل للحکم بالاضافة إلی موضوعه، لأن ایجاب الاحتیاط لیس حکما متعلقا بالتکلیف الواقعی،بل لا یعقل أن یکون کذلک.

ص :45


1- 1) کفایة الأصول340/.
2- 2) مبحث حجیة القطع التعلیقة 41 و 45 نهایة الدرایة 3.

و مجرد تأخر رتبة وجوب الاحتیاط عن التکلیف الواقعی،لکونه حکما فی مرتبة الجهل بالتکلیف الواقعی،لا یقتضی أن یکون من مقتضیاته و معلولاته.

بل المعروف استحالة اقتضاء التکلیف شیئا فی مرتبة الجهل به ثبوتا و إثباتا، للزوم أخذ الشیء فی مرتبة نفسه،و کون الشیء مقتضیا لنفسه.

بل المعقول ما أشرنا الیه فی مطاوی کلماتنا من أن الغرض الباعث علی التکلیف،کما یدعو إلی جعل التکلیف،کذلک یدعو الی ایصاله بایجاب الاحتیاط الواصل المبلّغ له إلی مرتبة الفعلیة و التنجز،حتی یکون المکلف مقهورا فی ایجاده،و غیر معذور فی ترکه.

فکلا الایجابین من مقتضیات الموضوع،لا أن أحدهما من مقتضیات الآخر،حتی یکون من باب التعبد بالأثر عند التعبد بما یترتب علیه.

بل هما بحسب الغرض الداعی متلازمان،و لا یصحح التعبد بأحدهما التعبد بالآخر.

نعم لو أرید الموضوع من الموصول لصح أن یکون التعبد به تعبدا بکلا الأثرین،و هذا أحد الوجوه المصححة لارادة الموضوع من الموصول.

12-قوله(قدّس سره):فان ما لم یعلم من التکلیف مطلقا (1)...الخ.

تعمیم ما لا یعلمون للشبهة الحکمیة و الموضوعیة بوجوه:

منها:ما فی المتن،و هو إرادة التکلیف المجهول مطلقا،سواء کان سبب الجهل به فقد النص،أو إجماله،أو تعارض النصین،أو الامور الخارجیة، فالمراد من الموصول خصوص التکلیف مع التعمیم من حیث أسباب الجهل به.

و یمکن أن یقال:إن الظاهر من التکلیف الذی لا یعلمونه،أنه بنفسه غیر معلوم،لا أن انطباقه علی المورد غیر معلوم بسبب الجهل بانطباق موضوعه

ص :46


1- 1) کفایة الاصول340/.

الکلی،فان من لم یعلم بخمریة مائع لا یقال:إنه غیر عالم بحرمة الخمر و المائع -بما هو-لا حکم له واقعا لیقال:إن حرمة هذا المائع غیر معلومة،بل المائع بما هو خمر حرام،و حرمة الخمر معلومة،و کون المائع خمرا غیر معلوم،فالانطباق غیر معلوم.

و لا منافاة بین ظهور التکلیف الذی لا یعلمونه فی کونه بنفسه غیر معلوم، و القول بانحلال النهی،لدوران فعلیته مدار فعلیة موضوعه عقلا.

و التحقیق:أن فعلیة التکلیف فی المورد مساوقة لتحققه بحقیقته التی لها الاطاعة و العصیان،لا أمر زائد علی حقیقته،و الحرام لیس إلا شرب ما هو خمر بالحمل الشائع.

فحرمة هذا المائع بما هو خمر غیر معلومة،و لیس هذا من باب الوصف بحال المتعلق،فان الجهل بخمریته سبب حقیقة للجهل بحرمته حقیقة بما هو خمر.

منها:إرادة الفعل من الموصول،لکنه بما هو واجب و حرام،لأنه بهذا العنوان ثقیل علی المکلف،إما بنفسه،أو بلحاظ ترتب المؤاخذة علیه بما هو فعل حرام،أو ترک واجب،مع التعمیم من حیث أسباب الجهل بالواجب و الحرام.

و فیه أنه مناف لظاهر سائر الفقرات،فان الموصول فیها عبارة عن الأفعال بعناوینها،لا بعنوان الواجب و الحرام.

فالمراد مما اکرهوا علیه ذات الفعل الذی اکره علیه،لا الحرام الذی اکره علیه،فان الاکراه علی الفعل بما هو شرب الخمر،لا علیه بما هو حرام.

و کذا فیما اضطروا إلیه،و هکذا.

و التحقیق:أن المشتقات غیر موجودة بالذات،و لذا لا تدخل تحت المقولات،بل الموجود بالذات نفس ذات الموضوع،و مبدأ المحمول.

ص :47

فالمجهول بالذات،إما نفس ذات الموضوع کالجهل بالخمر،و إما مبدأ المحمول کالجهل بالحرمة،و إما الجهل بالفعل المعنون بعنوان الحرام،فلیس أمرا ما وراء أحد النحوین من الجهل بالذات.

بل العنوان کما أنه موجود بالعرض کذلک مجهول بالعرض بنحو وساطة أحد النحوین من الجهل لعروضه،لا وساطتهما لثبوته کوساطة الجهل بالموضوع لثبوت الجهل بالحکم.

و من الواضح أن المراد(مما لا یعلمون)الشیء الذی لا یعلمونه حقیقة، لا ما لا یعلمونه عرضا من حیث نسبة الجهل بشیء حقیقة إلیه عرضا.

منها:إرادة الفعل بما هو من الموصول،لکنه مع تعمیم الجهل به،من حیث الجهل به بنفسه،أو بوصفه و هو حکمه.

و فیه أنه مناف لظاهر الوصف،فان إرادة الجهل به بوصفه من باب الوصف بحال المتعلق،فان الظاهر مما لا یعلمون الشیء الذی لا یعلمونه لا الشیء الذی لا یعلمون حکمه.

فان قلت:عدم العلم التصدیقی کنفس العلم التصدیقی یتعلق بثبوت شیء لشیء،و لا فرق حینئذ بین ثبوت الخمریة للمائع،أو ثبوت الحرمة لشرب التتن من حیث کون العنوان مجهولا.

غایة الأمر أن عنوان الخمریة للمائع ذاتی،و عنوان الحرمة للشرب عرضی.

فالمجهول دائما عنوان ذات الفعل،و إلا فالفعل بذاته لا جهل به،لعدم تعلق الجهل المقابل للعلم التصدیقی-بتقابل العدم و الملکة-بالمفردات.

قلت:إذا کان المراد من الموصول هو الفعل،فلا محالة لیس إلا موضوع الحکم،فانه الذی یکون رفع الحکم برفعه،دون الفعل الذی لیس موضوعا للحکم.

ص :48

فشرب المائع لیس موضوعا للحکم،حتی یقال:إن شرب المائع حیث لم یعلم عنوانه،و هو کونه خمرا،فهو مرفوع.

بل شرب الخمر هو الموضوع،و هو المرفوع إذا کان مجهولا،و حینئذ، فالمراد من الجهل به هو الجهل بتحققه.

فالموضوع تارة:یکون معلوم الوجود،فیترتب علیه حکمه.

و أخری:مجهول الوجود،فحکمه مرفوع،و لم یلزم حینئذ تعلق الجهل بالمفرد،بل بکونه موجودا.

منها:إرادة الحکم و الموضوع معا من الموصول،بلحاظ عموم الموصول من حیث انطباقه علیهما،فالمراد رفع کل ما کان مجهولا،حکما کان أو موضوعا.

و أورد علیه شیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)فی تعلیقته (1)بعدم إمکانه.

لأن إسناد الرفع إلی الحکم إسناد إلی ما هو له،و اسناده الی الموضوع إسناد إلی غیر ما هو له،و الجامع بین الاسنادین غیر معقول.

و الجواب:أن الحاجة إلی الاسناد الجامع بین الاسنادین إنما تثبت إذا کان اتصاف الاسناد الواحد-بکونه إلی ما هو له،و إلی غیر ما هو له-من باب اتصاف الواحد بوصفین متقابلین،و هو محال،فلا بد من تعقل إسناد جامع،و هو أیضا محال،لعدم خروج الطرف عن کونه ما هو له،أو غیر ما هو له،و إلا فلا إسناد.

مع أن اتصاف الاسناد الواحد بوصفین متقابلین-إذا کانا اعتباریین- معقول،لتعقل اعتبارین فی واحد،بلحاظ کل منهما له اعتبار مغایر لاعتبار آخر،نظیر ما ذکرنا (2)فی باب استعمال اللفظ فی معنییه:الحقیقی و المجازی،فی

ص :49


1- 1) التعلیقة علی فرائد الاصول114/ و 115.
2- 2) نهایة الدرایة1/.التعلیقة 96.

دفع شبهة استلزام اجتماع المتقابلین،و لو کان الاستعمال فی أکثر من معنی ممکنا.

و حاصل الدفع:أن اللفظ من حیث استعماله فیما وضع له موصوف بالحقیقة،و من حیث استعماله فی غیر ما وضع له موصوف بالمجازیة،فهناک وصفان بلحاظ حیثیتین واقعیتین.

فکذلک هنا نقول:إن الشیء بشیئیته لا مرفوع،و لا غیر مرفوع،بل بلحاظ انطباقه علی الحکم و الموضوع.

فهذا الاسناد الواحد إلی الشیء من حیث انطباقه علی الحکم إسناد إلی ما هو له،و من حیث انطباقه علی الموضوع إسناد الی غیر ما هو له،فلهذا الإسناد الجدی وصفان اعتباریان بلحاظ حیثیتین حقیقیتین،و هی حیثیة الانطباق علی الحکم،و حیثیة الانطباق علی الموضوع.

ثم اعلم أنه لا بد من هذا التصحیح لمن یرید شمول الخبر للشبهة الحکمیة لا بلحاظ التفکیک بین السیاق،إذا حمل الموصول فی(ما لا یعلمون)علی الحکم،و فی غیره علی الموضوع.

بل لأن صدر الخبر نسب فیه الرفع إلی التسعة بقوله علیه السلام:(رفع عن أمتی تسعة أشیاء)،فان هذا الاسناد الواحد الذی طرفه التسعة بالاضافة إلی بعضها إسناد إلی ما هو له،و بالاضافة إلی بعضها الآخر إسناد إلی غیر ما هو له،و لیس کالاسناد إلی الموصول المتعدد،لیکون الاسناد الکلامی متعددا حقیقة.

و لکن لا یخفی علیک أن اتصاف الاسناد الواحد بوصفین،و إن کان معقولا،إلا أن مخالفته للظاهر-لعدم تمحضه فی الاسناد إلی ما هو له-باقیة علی حالها،و سیأتی (1)إن شاء اللّه دفعها.

ص :50


1- 1) فی الوجه الذی یذکره بقوله:و منها ارادة الموضوع الخ.

و منها-إرادة الموضوع من الموصول فی(ما لا یعلمون)کما فی سائر الفقرات،إلاّ أن الموضوع لیس هو المائع المردّد خارجا،إذ متعلق الحکم و موضوعه ما یتقوم به الحکم فی أفق الاعتبار،لا الشیء الخارجی کما بیناه (1)فی اجتماع الأمر و النهی،بل الموضوع الکلی المقوم للحکم،و جعل الموضوع بهذا المعنی بعین جعل الحکم،فان البعث المطلق لا یوجد بنحو وجوده الاعتباری، إلا متعلقا بمتعلقه،و موضوعه.

فالموضوع الکلی المقوم للحکم موجود بعین الوجود الاعتباری المحقق للحکم.

و وساطة الحکم لعروض الوجود للموضوع وساطة دقیقة برهانیة کوساطة الوجود لموجودیة الماهیة مع أن صدق الموجود علی الماهیة المتحدة مع الوجود عرفا مما لا شک فیه بلا عنایة و لا مسامحة.

و منه یظهر أن رفع الموضوع الکلی تشریعا مساوق لرفع الحکم،کما أن وضعه بعین وضعه.

فالاسناد إلی الجمیع إسناد إلی ما هو له عرفا مع انحفاظ وحدة السیاق فی الجمیع.

و علیه،فرفع الموضوع الکلی فی(ما لا یعلمون)أعم من رفع الموضوع المجهول نفسا،و من المجهول تطبیقا،فشرب التتن المجهول کونه موضوعا مرفوع،و شرب الخمر المجهول کونه موضوعا تطبیقا أیضا مرفوع.

13-قوله(قدّس سره):بعد وضوح أن المقدّر فی غیر واحد غیرها (2)...الخ.

ص :51


1- 1) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 62.
2- 2) کفایة الاصول340/.

ما یتعین أن یکون المقدّر فیه غیر المؤاخذة لیس إلا الثلاثة الأخیرة، و هی الحسد،و الطیرة،و الوسوسة،فانها غیر محرمة،لا أنها محرمة معفو عنها.

إلا أن عدم حرمتها لا یوجب عدم تقدیر المؤاخذة فیها.بل یقدر المؤاخذة فی الکل بجامع عدم التکلیف المصحح للمؤاخذة،مع وجود المقتضی لما یصحح المؤاخذة حتی یصح نسبة الرفع،و لو بمعنی الدفع إلی الکل،و یصح اختصاص رفعها بهذه الأمة دون سائر الأمم،و إن امتاز بعض التسعة عن بعضها الآخر بثبوت التکلیف الواقعی،و عدمه.

ثم إن ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره) (1)فی المقام أن تقدیر المؤاخذة یوجب إرادة الفعل من الموصول حتی فی(ما لا یعلمون).إذ لا مؤاخذة علی التکلیف،بل علی الفعل أو الترک.

بخلاف تقدیر الآثار؛فانه لا یأبی عن إرادة التکلیف من(ما لا یعلمون)حتی مع شمول الآثار للمؤاخذة.

و توجیهه:أن عنوان المؤاخذة لا تضاف إلی التکلیف،فتقدیرها بعنوانها یأبی عن إرادة التکلیف من الموصول،بخلاف عنوان الآثار،فانها بمعنی مقتضیات الموضوع و الحکم،و المؤاخذة من مقتضیات التکلیف،و ان لم تکن علی التکلیف.

و حینئذ فارادة خصوص المؤاخذة فی الجمیع مع إرادة التکلیف من(ما لا یعلمون)معقولة،لکنه لا بعنوانها،بل بعنوان مقتضی التکلیف،کما هو واضح.

ثم إن لزوم التقدیر-إما لخصوص المؤاخذة لتیقنها،أو لمطلق الآثار لکونه أقرب إلی نفی الحقیقة،أو الأثر الظاهر فی کل مورد بحسبه،لکونه المتیقن فی مقام التخاطب-،إنما یتوجه بناء علی عدم توجه الرفع الی نفس

ص :52


1- 1) فرائد الاصول المحشی 10/2.

التکلیف.

و أما إذا أرید من(ما لا یعلمون)نفس التکلیف،فمقتضی عموم الموصول ارتفاع کل تکلیف مجهول.

نعم لزوم التقدیر إنما یکون فی غیر(ما لا یعلمون)مما یتعین فیه ارادة الفعل من الموصول.

14-قوله(قدس سره):کما استشهد الامام علیه السلام بمثل هذا الخبر (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن ظاهر السؤال و الجواب عن لزوم الحلف علی المذکورات،لا عن الأحکام التکلیفیة المترتبة علی الطلاق،و العتق،و الصدقة، أو المؤاخذة.

فما عن غیر واحد،منهم شیخنا الاستاذ(قده)فی تعلیقته (2)من أن إرادة رفع المؤاخذة معقولة،غایة الأمر أن المؤاخذة:تارة علی ذات الفعل.و أخری علی مخالفة التکلیف المنبعث عن الوضع.

فلا دلالة له علی رفع الوضع فیما لا یترتب علیه حکم تکلیفی مصحح للمؤاخذة.

أجنبی عن مورد الروایة سؤالا و جوابا.

ثم إن الحلف علی المذکورات و إن کان باطلا حتی مع الاختیار أیضا، إلا أن استدلال الامام علیه السلام فی مقام الالزام لا یصح إلا مع دلالة رفع الاکراه علی رفع أثره الوضعی.

نعم إذا احتمل أنه من باب الالزام بما یراه المخالف ظاهرا فی رفع الوضع

ص :53


1- 1) کفایة الاصول340/-341.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الاصول116/.

و إن لم یکن کذلک لصح الالزام بما تسالم علیه الخصم.

و حیث إنه علیه السلام فی مقام الالزام و الافحام علی الخصم،لا فی مقام بیان الحکم الحقیقی من قبل الاکراه،لم یکن الاحتمال المزبور بعیدا.و له نظائر فی کلماتهم علیهم السلام.

15-قوله(قدس سره):أن المرفوع فی ما اضطروا الیه و غیره (1)...الخ.

توضیحه أنه قد أورد علی(حدیث الرفع)کما فی الرسائل (2)بأنه موهون إذا أرید منه رفع جمیع الآثار للزوم التخصیص الکثیر فیه،لأن آثار الخطأ و النسیان غیر مرتفعة.

و أجاب عنه الشیخ الاعظم (3)(قدس سره)بأن الخبر لا یرفع آثار الخطأ و النسیان بما هما.

بل الآثار المترتبة علی ذات الفعل لا بشرط العمد و الخطأ مرفوعة بالخبر إذا صدر عن الخطأ قائلا:بأنه لا یعقل رفع الآثار الشرعیة المترتبة علی الخطأ و السهو من حیث هذین العنوانین.

و لعله بملاحظة أن رفع ما فرض ثبوته فی هذه الشریعة تناقض،فان معناه حینئذ أن الآثار الثابتة لهذه العناوین فی هذه الشریعة غیر ثابتة فی هذه الشریعة،و هو تناقض واضح.

مع أن الرفع إذا کان بمعناه الحقیقی کانت هذه المناقضة ثابتة فیما إذا

ص :54


1- 1) کفایة الاصول341/.
2- 2) فرائد الاصول المحشی 2:11.
3- 3) قال قده:فاعلم أنه إذا بنینا علی عموم رفع الآثار فلیس المراد بها الآثار المترتبة علی هذه العنوانات من حیث هی إذ لا یعقل رفع الآثار الشرعیة المترتبة علی الخطأ و السهو من حیث الخ فرائد الاصول المحشی 2:11-12.

رفعت آثار الفعل لذاته فی حال الخطأ،فان الرفع الحقیقی یقتضی ثبوتها فی هذه الشریعة للفعل فی حال الخطأ،فرفعها فی حال الخطأ مناقضة،و رفع الآثار الثابتة فی الشرائع السابقة صحیح فی کلا المقامین.

و أما إذا أرید الرفع بمعنی الدفع،فمعقول فی کلا المقامین،فکما یکفی ثبوت المقتضی للاثر حتی فی حال الخطأ،کذلک یکتفی بثبوت المقتضی له فی نفس الخطأ،فلا یکون رفعه بما هو أقوی اقتضاء منه مناقضة.

نعم یکون معارضا للأدلة المتکفلة لآثار الخطأ و النسیان بما هما،و هذا غیر عدم المعقولیة.

و بالجملة:الاشکال فی الخبر من حیث إن ظاهر أخذ عنوان فی الموضوع کونه عنوانا،و مقتضیا له حقیقة،فمعنی رفع حکم الخطأ رفع حکمه بما هو خطأ، لا رفع حکم ذات ما أخطأ عنه.

فیکون معارضا للدلیل المتکفل لحکم الخطأ بما هو،فیلزم التخصیص الکثیر فی الحدیث إذا کان المراد منه رفع مطلق الآثار.

و یمکن الجواب عنه بوجهین:

أحدهما:أن ورود الخبر مورد الامتنان یقتضی أن الجهات الموجبة للمنة -برفع الأحکام و الآثار-هی هذه العناوین المأخوذة فی الخبر من الجهل و الخطأ و النسیان و الاکراه و الاضطرار.

فاذا کانت هذه الجهات مقتضیة لرفع تلک الأحکام،فلا محالة لیست بما هی مقتضیة لثبوتها،إذ لا یعقل أن یکون العنوان الواحد مقتضیا لطرفی النقیض،فموضوعات تلک الأحکام المستدعیة لها ذات المجهول و ذات ما أکره علیه و هکذا.

و علیه،فلا یکون الخبر رافعا لآثار الخطأ و النسیان بما هما حتی،یلزم ورود التخصیص الکثیر علیه.

ص :55

ثانیهما:أن هذه العناوین الظاهرة فی العنوانیة علی حد سائر العناوین المأخوذة فی موضوعات القضایا،إلا أنها موضوعات لنفی الحکم لا للحکم المنفی.

فقوله رفع الاکراه ینحل إلی قضیة موضوعها الفعل المکره علیه بما هو کذلک،و محمولها نفی الحکم عنه بما هو کذلک،و مفاده لا یحرم الفعل المکره علیه.

و حیث إن العنوان موضوع لنفی الحکم،فلا محالة موضوع الحکم المنفی غیره،لاستحالة اقتضاء الشیء للمتنافیین.

فالتحفظ علی ظاهر القضیة،و ظهور العنوان فی العنوانیة بضمیمة البرهان،یدل علی أن موضوع نفی الحکم شیء،و موضوع الحکم المنفی شیء آخر،و لو لم یکن الخبر واردا مورد الامتنان.

و لا معنی لجعل حکم الخطأ موضوعا،و جعل رفعه محمولا،حتی یکون مفاد القضیة ان حکم الخطأ مرفوع،فان المحمول لکل موضوع باقتضاء موضوعه بنحو من الاقتضاء.و یستحیل اقتضاء الشیء لعدم نفسه،فلا محالة الخطأ موضوع مقتض لرفع الحکم عن نفسه.

و التحقیق:أن الأمر و إن کان کذلک فی العنوان المقتضی لثبوت الحکم أو المقتضی لنفیه.

لکنه حیث إن رفع المذکورات فی الخبر بعنوان رفع الحکم برفع موضوعه.

فلا بد أن یکون الموضوع المرفوع موضوع الحکم المرفوع،لا موضوع رفع الحکم.

و إلا فلو کان الموضوع موضوع رفع الحکم لکان رفعه مفیدا لضد المقصود،إذ رفع موضوع الرفع یقتضی رفع الرفع و ثبوت الحکم،لا نفیه.

و حینئذ،فیتوجه الاشکال المتقدم من ظهور الخبر فی رفع حکم الخطأ بما هو خطأ،لا حکم ذات ما أخطأ عنه.

ص :56

و ما ذکر من البرهان إنما یتم فی ما إذا کان نفی الحکم باقتضاء الموضوع المجعول فی القضیة النافیة موضوعا.

و أما إذا کان عدم الحکم بعدم موضوعه من باب عدم المقتضی بعدم المقتضی،و لو لاختلاف الأزمنة، لإناطة اقتضائه بزمان خاص،کما فی النسخ أحیانا،فلا موقع للبرهان المزبور،فلا کاشف عن أن موضوع الحکم المنفی غیره.

بل الأمر فی الثلاثة الأخیرة من التسعة،و هی الحسد و الطیرة و الوسوسة کذلک،فان موضوع الحکم المنفی لیس إلاّ نفس هذه الثلاثة.

فالأولی الاقتصار علی الجواب الأول باستظهار رافعیة هذه العناوین الطاریة من نفس ورود رفعها مورد الامتنان.

و أما الثلاثة الأخیرة،فالمقتضی للرفع غلبة وقوعها حتی ورد أنه لا یخلو منها أحد،فغلبة وقوعها مانعة عن تأثیر اقتضائها للحکم امتنانا علی الأمة المرحومة.

16-قوله(قدس سره):کیف و إیجاب الاحتیاط فیما لا یعلم (1)...الخ.

بیانه:أن ایجاب الاحتیاط حال العلم بالتکلیف لا معنی له.

و کذا ایجاب التحفظ حال التذکر لا معنی له.

فلا محالة لا یکون ایجاب الاحتیاط إلاّ بلحاظ حال الجهل بالتکلیف.

و لا یکون ایجاب التحفظ إلاّ بلحاظ الخطأ و النسیان،فیکون الخبر دلیلا علی رفع آثار هذه العناوین بما هی،لا رفع آثار ذوات المعنونات.

و الجواب ما مرّ (2)منا مفصلا:أن کون إیجاب الاحتیاط مثلا من

ص :57


1- 1) کفایة الاصول341/.
2- 2) فی التعلیقة 11 من هذا الجزء.

مقتضیات التکلیف أو من مقتضیات التکلیف المجهول،سواء کان بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه،أو بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة،غیر معقول.

فلیس وجوب الاحتیاط من آثار التکلیف و أحکامه،و لا من أحکام التکلیف المجهول و آثاره.

بل من مقتضیات نفس الغرض الباعث علی التکلیف الواقعی،فان الغرض الواقعی کما یدعو المولی إلی جعل البعث نحو ما یحصّله،کذلک یدعوه إلی ایصاله بما یبلغه إلی مرتبة الفعلیة و التنجز،إما بنصب الطریق،أو بجعل الاحتیاط بأحد النحوین المتقدمین.

بل یستحیل أن یکون ایجاب التحفظ من آثار الخطأ و النسیان،کیف و ایجاب التحفظ لئلا یقع فی الخطأ و النسیان،فکیف یکون من آثار الفعل الصادر خطأ،أو نسیانا؟

لا یقال:مرجع کون وجوب الاحتیاط أثرا للتکلیف المجهول،أو الحکم علی الخطأ و النسیان إلی تحریم مخالفة التکلیف المجهول بما هو.فالتکلیف المجهول لیس متعلقا للتکلیف حتی یقال باستحالته،بل موضوع لتعلق التکلیف.

لانا نقول:مخالفة التکلیف المجهول بما هو إذا کانت ذات مفسدة مقتضیة للتحریم،فهی خارجة عن محل الکلام،لأنها اجنبیة عن عنوان الاحتیاط،و التحفظ علی الواقع المجهول،و الأمر فی التکلیف المنبعث عن الغرض الواقعی ما مرّ.

و کذا إیجاب التحفظ لئلا یقع فی الخطأ و النسیان مرجعه الی حفظ الغرض الذی یفوت بالخطإ و النسیان،لا إلی الفرار عن المفسدة التی تترتب علی الخطأ بما هو خطأ و علی النسیان بما هو نسیان فتدبر جیّدا.

***

ص :58

[الاستدلال بحدیث الحجب علی البراءة فی الشبهات الحکمیة]

17-قوله(قدس سره):إلاّ أنه ربما یشکل بمنع ظهوره فی وضع (1)...الخ.

لا ریب فی ظهور الحجب فی ثبوت الحکم الموحی إلی النبی صلی اللّه علیه و آله أو الملهم به الوصی علیه السلام،إذ مع قطع النظر عنه لا ثبوت إلا للمقتضی،فلا مقتضی حینئذ حتی یکون محجوبا أو غیر محجوب.

و نسبة الحجب إلی العلم لعلها مبالغة فی حجب المعلوم،و إلا فحیث لا یعقل ثبوت العلم و کونه محجوبا عن العالم،فلا محالة یراد من ظهوره ثبوته،فان الوجود عین الظهور،و یراد من احتجابه عدمه،لکونه فی ظلمة العدم.

و ثبوت العلم و الجهل المقابل له بتقابل العدم و الملکة،و إن کان لا یستدعی إلا ثبوت المعلوم و المجهول بثبوته الماهوی لا بثبوته الخارجی،لعدم توقف العلم إلا علی المعلوم بالذات،لا علی المعلوم بالعرض،کما مرّ مرارا فلا دلالة حینئذ علی ثبوت التکلیف خارجا وحیا أو إلهاما.

لکنه مع ذلک لا یصدق فی شأنه أنه مما لم یوقف اللّه عباده علیه و لم یعلمهم به،فانه ظاهر فی ثبوت حکم ما أوقفهم اللّه علیه و لم یطلعهم علیه لا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

فاتضح أن الحجب علی أی حال یستدعی ثبوت التکلیف وحیا أو الهاما و حجبه حینئذ بأحد وجهین:

ص :59


1- 1) کفایة الاصول341/.

إما بعدم أمره حججه علیهم السلام بتبلیغه و تعریفه للعباد.

أو باختفائه بعد تبلیغ الحجج و تعریفهم إیاه باخفاء الظالمین،أو غیره من العوارض الموجبة لاختفائه.

و نسبة الحجب إلیه تعالی علی الأول ظاهرة،حیث إن الحکم صار محجوبا من قبله تعالی بعدم أمره حججه علیهم السلام بتعریفه و تبلیغه.

و أما علی الثانی،فلا:إما لأنه لا یصدق فی حقه أنه مما حجبه اللّه عن العباد،بل عرفهم إیاه علی لسان حججه علیهم السلام،و إن لم یصل إلی بعضهم لعارض.

و إما لأن حجبه مستند إلی الظالمین و غیرهم لا إلیه تعالی.

فان قلت:نسبة الحجب الیه تعالی بلحاظ انتهاء سلسلة الاسباب إلی رب الأرباب،فیکون کقوله علیه السلام:کلّ ما غلب اللّه علیه فهو أولی بالعذر (1).

مع أن المقهوریة فی الاسباب العذریة مستندة ابتداء إلی أسباب طبیعیة من نوم أو إغماء أو جنون و نحوها،بل لیس فی العالم شیء إلا و له سبب أو أسباب،و مرجع الکل الی مسبب الأسباب.

قلت:قد ذکرنا فی مبحث الطلب و الارادة (2)أن المسببات بما هی موجودات محدودة لا تنسب إلا إلی أسباب هی کذلک،و بما هی موجودات بقصر النظر علی طبیعة الوجود المطلق تنسب إلی الموجود المطلق،لأن الفاعل الذی منه الوجود منحصر فی واجب الوجود دون فاعل ما به الوجود،فانه غیر منحصر فی شیء.

نعم ربما یکون الفعل المحدود بلحاظ تأثیره اثرا خارقا للعادة بغلیة

ص :60


1- 1) الکافی3/:412 لکن فیه:فاللّه أولی بالعذر
2- 2) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 152.

العنصر الربوبی فیه مما ینسب الیه تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (1).

بل ربما یکون بلحاظ غلبة العنصر الربوبی علی الجهة التی تلی الماهیة لخلوصه و وقوعه قریبا ینسب الیه تعالی کما فی قوله تعالی: وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ (2)و قوله تعالی: ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ (3).کما انه اذا غلبت الجهة التی تلی الماهیة ینسب الی الشخص کما فی قوله تعالی: وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ (4).

مع انه بلحاظ الاطلاق و النظر الی طبیعة الوجود قال تعالی: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ (5).

فالمسببات الصادرة عن الاسباب الطبیعة بلحاظ الاطلاق ینسب إلیه تعالی فهو المحیی،و الممیت،و الضار،و النافع.

بخلاف ما اذا صدرت عن اشخاص غلبت الجهة التی تلی الماهیة فیهم، فإنها تنفی عنه تعالی بهذا النظر کما عرفت.

و ما اختفی باخفاء الظالمین من هذا القبیل،فلذا ورد فی کلامه تعالی:

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ الخ (6)فنسب الکتمان الیهم لغلبة الجهة التی تلی الماهیة.

ص :61


1- 1) الأنفال:17.
2- 2) التوبة:104.
3- 3) النساء:79.
4- 4) النساء:79.
5- 5) النساء:78.
6- 6) البقرة:159.

فکذا فیما نحن فیه،فان الحکم الذی أمر حججه علیهم السلام بتبلیغه للعباد فقد عرفه لهم و إنما حجبه غیره.

و التحقیق:أن الأمر کذلک فی عدم الاسناد إلیه تعالی لتلک النکتة إذا کان الحجب بعد البیان باخفاء الظالمین.

و لا موجب لحصره فیه،مع کون المبحوث عنه أعم مما فقد فیه النص و ما أجمل فیه النص،و ما تعارض فیه النصان،بل لا یکاد یشک فی أن عدم بیان حکم شرب التتن و أمثاله لعدم الابتلاء به فی أزمنة الحضور.فلم یکن موقع للسؤال،و الجواب.

إلا أن یراد من إخفاء الظالمین سد باب الامامة و الولایة،و إلا لوصل الینا جمیع الأحکام.

فان قلت:ظهور الوضع المساوق للرفع فی رفع ما کان ثابتا علیهم قرینة علی أن المراد حجب ما أمر الحجة بتبلیغه،فانه الثابت علیهم،فالثبوت فی نفسه لا یناسب الرفع،بل الثبوت علیهم،و لا یکون ثابتا علیهم إلا بعد التبلیغ و التعریف.

قلت:لیس الوضع بمعنی الرفع،بل الوضع بمعنی الجعل و الاثبات:

فان تعدی بحرف الاستعلاء کان المراد منه جعل شیء علی شیء و إثباته علیه.

و إن تعدی بحرف المجاوزة کان المراد صرفه عنه إلی جانب.

فقد یکون ثابتا حقیقة،فصرفه عنه یکون مساوقا للرفع.

و قد لا یکون ثابتا بل مقتضیه ثابت،فیتمحض فی الصرف و الجعل عنه إلی جانب،فاذا کان مقتضی جعل الحکم مقتضیا لاثباته علی العباد،و لکن مصلحة التسهیل أو مصلحة أخری منعت من أمره بتبلیغه و تعریفه،فقد صرف عنهم،و جعل عنهم الی جانب.

ص :62

فحینئذ لا معارض لظهور الحجب المستند الیه تعالی حتی یلتزم بالحجب بالمعنی الثانی فتدبر.

و عن شیخنا الحر العاملی(رحمه اللّه)فی الوسائل (1)فی الجواب عن هذه الروایة أنها مختصة بالشبهة الوجوبیة مدعیا أن قوله علیه السلام:موضوع عنهم قرینة ظاهرة فی إرادة الشک فی وجوب فعل وجودی.

و لعل نظره(رحمه اللّه)إلی أن الواجب هو الفعل الثابت علی المکلف فیناسب رفعه،بخلاف الحرام،فان المکلف مزجور عنه،لا أنه ثابت علیه.

و لیس ترک الحرام واجبا شرعیا حتی یقال:بثبوته علی المکلف،بل ترک الحرام ترک ما یستحق العقوبة علی فعله.

و الجواب-ما مرّ (2)منا سابقا-أن التکلیف اللزومی-بملاحظة ثقله علی المکلف بالجهات المتقدمة-یکون علی المکلف.

و لذا کما یتعدی الوجوب بحرف الاستعلاء بالاضافة إلی المکلف،فیقال:

یجب علیه،کذلک الحرمة تتعدی بحرف الاستعلاء،فیقال:یحرم علیه،کما تشهد له الاستعمالات القرآنیة،حتی فی المحرمات التکوینیة کما فی قوله تعالی:

وَ حَرَّمْنا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ

(3)

و قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ حَرَّمَهُما عَلَی الْکافِرِینَ (4)الی غیر ذلک.

ص :63


1- 1) وسائل الشیعة 27:33/163.5:6/6.
2- 2) فی التعلیقة 7.
3- 3) القصص:12.
4- 4) الاعراف:50.
[الاستدلال بحدیث:«کل شیء لک حلال»علی البراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة]

18-قوله(قدّس سرّه):و منها قوله علیه السلام:کل شیء لک حلال حتی تعرف (1)...الخ.

و ما ورد بهذا المضمون روایات:

منها:ما رواه شیخ الطائفة عن عبد اللّه بن سنان قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام(کل شیء یکون فیه حرام و حلال،فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه) (2).

و منها:ما رواه فی الکافی عن عبد اللّه بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السلام بعد السؤال عن الجبن،فقال(سأخبرک عن الجبن و غیره،کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه) (3).

و منها:ما رواه البرقی بسنده عن معاویة بن عمار عن رجل من أصحابنا قال:کنت عند أبی جعفر فسأله رجل عن الجبن فقال أبو جعفر علیه السلام (إنه لطعام یعجبنی و سأخبرک عن الجبن و غیره،کل شیء فیه الحلال و الحرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام فتدعه بعینه) (4).

و منها:ما رواه فی الکافی بسنده عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:سمعته علیه السلام،یقول علیه السلام(کل شیء هو لک

ص :64


1- 1) کفایة الاصول341/.
2- 2) تهذیب الأحکام 79/9.
3- 3) الکافی 339/6.
4- 4) المحاسن 496/2-497.

حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون قد اشتریته و هو سرقة،أو المملوک عندک و لعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک،و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة) (1).

هذا جمیع ما وقفنا علیه فی جوامع الأخبار.

و ما ورد فی مورد الجبن و نحوه،مع أنه کلیّة فی مورد الشبهة الموضوعیة، فیه التقیید بوجود الحلال و الحرام فیه.

و فیه المحاذیر المانعة عن الاستدلال،فلا یجدی الخبر الأول المطلق أیضا.

و ما لیس فیه هذا التقیید منحصر فی خبر مسعدة بن صدقة،و ظهورها -صدرا و ذیلا-فی الشبهة الموضوعیة فی غایة الوضوح.

و لیس من باب تخصیص الکلیّة بالمورد،بل الإمام علیه السلام طبّقها علی الشبهة الموضوعیة،بقوله علیه السلام:و ذلک مثل...الخ.

ثم أکدها أخیرا بما یختص بالشبهة الموضوعیة،بقوله علیه السلام:أو تقوم به البینة.

و ما یظهر (2)من شیخنا الاستاذ(قدس سره)هنا تبعا

ص :65


1- 1) الکافی 313/5-314.
2- 2) یعنی فی متن الکفایة حیث استدل علی البراءة فی الشبهة الحکمیة بقوله علیه السلام کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه و من المعلوم أن الاحتجاج بها انما یصح اذا کانت غیر روایة مسعدة و إلاّ لم یکن وجه للاستدلال لاختصاصها بالشبهة الموضوعیة کما هو صریح تطبیقه علیه السلام لها علی الأمثلة. و أما أن الأصل فی الاستدلال بالروایة هو الشیخ فلأنه(قده)بعد ذکر الروایات التی استدل بها علی البراءة فی الشبهة الحکمیة قال و قد یستدل علی المطلب أخذا من الشهید فی الذکری بقوله علیه السلام کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه ثم أخذ فی البحث نقضا و ابراما بالتفصیل و من الواضح ایضا إن صحة الاستدلال-

للشیخ الأعظم(قدس سره)فی الرسائل (1)من ورود خبر آخر بهذا المضمون من دون تطبیق علی الشبهة الموضوعیة،کما فی طی کلماته فی المقام،و فی صریح کلامه فی أول (2)الشبهة الموضوعیة التحریمیة لا أثر منه فی جوامع الأخبار و الآثار.

و یشهد لما ذکرنا أنه لو کان مثل هذه الکلیة المطلقة لم یتکلف القوم بالاستدلال بقوله علیه السلام(کل شیء فیه حلال و حرام...)الخ مع ما فیه من المحذور،و اللّه العالم.

2)

-متوقفة علی استقلال الروایة و کونها غیر روایة مسعدة و إلاّ لما کان له وجه هذا ما ذکره فی اول. البراءة و أما ما ذکره فی الشبهة التحریمیة الموضوعیة فهو انه(قده)قال فی دوران الحکم بین الحرمة و غیر الوجوب مع کون الشک فی الواقعة الجزئیة لأجل الاشتباه فی بعض الأمور الخارجیة-و الظاهر عدم الخلاف فی ان مقتضی الأصل فیه الاباحة للاخبار الکثیرة فی ذلک مثل قوله علیه السلام کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام و کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال و استدل العلامة فی التذکرة علی ذلک بروایة مسعدة بن صدقة ثم ذکر الروایة بتمامها فانه(قده)کما تری جعل روایة مسعدة غیر الروایة الثانیة صریحا فلذا نسب الاستدلال بها الی العلامة(قده)و اورد علیه بعد ذکرها. و لا یخفی أن التی احتج بها المنصف(قده)هنا هی الروایة الأولی دون الثانیة أو الثالثة مع أن التی استدل بها الشیخ قده فی أول البراءة هی الروایة الثانیة دون الأولی نعم بین ما ذکره المصنف هنا و ما ذکره الشیخ(قده)فی الشبهة الموضوعیة التحریمیة فرق یسیر فی اللفظ و هو لا یضر بالمطلوب هذا و من المحتمل أن یکون الروایة التی استدل بها المصنف قده هنا هو صدر روایة مسعدة و ذلک لما ذکره من التوجیه هناک فی تعلیقته علی کلام الشیخ قده حیث قال لکن یمکن أن یقال أنه لیس ذکرها للمثال بل إنما ذکرت تنظیرا لتقریب أصالة الاباحة فی الأذهان و أنها لیست بعادمة النظیر فی الشریعة الخ فان التوجیه المزبور دلیل علی إمکان الاستدلال بها للشبهة الحکمیة.

ص :66


1- 1) فرائد الأصول المحشی 16/2.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 41/2.

19-قوله(قدّس سرّه):فهو حلال تأمل (1)...الخ.

وجهه:أن کل حکم إیجابی أو تحریمی لا ینحل إلی حکمین إیجابی و تحریمی فعلا و ترکا.

بل ترک الواجب حیث إنه ترک الواجب یستحق علیه العقاب،لا أنه حرام،و کذلک فی طرف الحرام.

***

ص :67


1- 1) کفایة الأصول342/.
[الاستدلال بحدیث السعة علی البراءة فی الشبهات الحکمیة]

20-قوله(قدّس سرّه):فانه یقال لم یعلم الوجوب أو الحرمة (1)...الخ.

بیانه أن إیجاب الاحتیاط:إن کان نفسیا-بأن کان فعل محتمل الوجوب- بما هو محتمل الوجوب-واجبا حقیقة،لمصلحة فیه بهذا العنوان،أو کان فعل محتمل الحرمة-بما هو-حراما حقیقة،لمفسدة فیه بهذا العنوان-فالتکلیف الواقعی،و إن کان مما لم یعلم،إلا أن التکلیف الفعلی بعنوان آخر معلوم،فاذا علم-و لو بعنوان من العناوین الطاریة-خرج عن کونه من(ما لا یعلمون) فیکون دلیل الاحتیاط الموجب للعلم بالتکلیف بعنوان آخر رافعا لموضوع دلیل البراءة حقیقة.

و إن کان إیجاب الاحتیاط طریقیا،أی إنشاء بداعی تنجیز الواقع باحتماله،فالواقع علی حاله مما لم یعلم،و کما أن دلیل الاحتیاط منجّز للواقع المحتمل،کذلک دلیل البراءة معذّر عن الواقع المحتمل،فیتعارضان.

و یمکن أن یقال:أمّا إن کان الاحتیاط واجبا نفسیا،فوروده مبنیّ علی ظهور(ما لا یعلمون)فی دلیل البراءة فی الأعم علی ما تقدم.

مع أن ظاهره أنهم فی سعة من التکلیف الذی لا یعلمونه،لا فی سعة مما لا یعلمونه و لا یعلمون حکم ما لا یعلمونه.

و بالجملة:فرق بین التعمیم من حیث العناوین الذاتیة و العرضیة،و بین

ص :68


1- 1) کفایة الأصول342/.

العناوین المترتبة علی التکلیف بالعناوین الأولیة،فان ظاهر الخبر تعیین وظیفة من لا یعلم تکلیفه،لا تعیین وظیفة من لا یعلم تکلیفه و لا یعلم وظیفة عدم علمه بتکلیفه.

مضافا إلی أن دلیل الاحتیاط إذا کان عاما کان دلیل البراءة لغوا،فان مثل هذا الدلیل ظاهر فی الشبهة الحکمیة،و مع قیام الدلیل علی الاحتیاط فی کل محتمل التکلیف لا مجال للتوسعة حینئذ.

نعم اذا قلنا باختصاصه بالشبهة التحریمیة کان مورد التوسعة هی الشبهة الوجوبیة.

مع أن معنی الخبر إذا کان التوسعة ما دام لا یعلمون،فظاهره کون المورد مما یقبل تبدل جهله بالعلم،و هذا إنما یکون فی التکالیف الواقعیة التی یمکن قیام الطریق علیها بعد الجهل بها،بخلاف التکلیف الظاهری اللزومی،فان دلیل الاحتیاط متحقق من الأول.فلا مجال لأن یقال:هم فی سعة ما دام لا یعلمون،فتدبر.

و یندفع الإیراد علی التعمیم بأن غرضه(قدّس سره)من الوجوب النفسی هو الوجوب المنبعث عن مصلحة أخری ما وراء مصلحة الواقع،و مثله لیس وظیفة عملیة للجاهل بحکمه حتی لا یعمه(ما لا یعلمون)بل هو کالحکم الواقعی،غایة الأمر أن عنوانه عرضی للعنوان الواقعی.

نعم وجوب الاحتیاط نفسیا بالمعنی الذی بیناه سابقا (1)المساوق للأمر الطریقی وظیفة عملیة للجاهل بالواقع،فیرد علیه ما أوردناه،لکنه غیر مراد له قدّس سره.

و أما إن کان الاحتیاط واجبا طریقیا،فیمکن أن یقال:بورود دلیل،

ص :69


1- 1) فی التعلیقة 11.

الاحتیاط أیضا بناء علی إرادة مطلق الحجة القاطعة للعذر من العلم.

فمفاد دلیل البراءة حینئذ هی التوسعة فیما لم تقم حجة علی الواقع.

و بعد أن کان احتمال التکلیف منجزا بدلیل الاحتیاط کان کما إذا وردت أمارة،و قلنا:بأن معنی حجیتها منجزیتها للواقع،فکما لا شبهة فی ورودها علی دلیل البراءة،کذلک ینبغی أن لا یرتاب فی ورود دلیله علی دلیل البراءة.

فان قلت:کما أن دلیل البراءة موضوعه(ما لم یعلم)بمعنی عدم الحجة المنجزة للواقع،کذلک موضوع دلیل الاحتیاط المشتبه بمعنی ما لم تقم حجة معذرة عن الواقع،فیتعارضان،لأن أحدهما یوجب المنجزیة،و الآخر یوجب المعذریة،و لا وجه للتوسعة فی الاول دون الثانی.

قلت:حیث إن إیجاب الاحتیاط بعنوان التحفظ علی الغرض الواقعی المنبعث عنه التکلیف الواقعی،إما بایصاله عرضا بایصال الحکم المماثل،أو بایصاله بأثره بجعل الواقع منجزا به،فلا محالة لیس موضوعه إلا احتمال التکلیف اللزومیّ المنبعث عن الغرض الواقعی،لا احتمال عدمه،و لا عدم قیام المعذر عنه.

بخلاف دلیل البراءة،فانه فی مقام التوسعة مما لم یتنجز بمنجز واقعی أو جعلیّ،فموضوعه ما لم یقم علیه منجز

و الکلام فی ورود دلیل الاحتیاط بلحاظ لسان دلیله،و عنوان موضوعه، و إلا فتعارض المنجّز و المعذّر بدیهی.

لا یقال:إذا لم یکن دلیل الاحتیاط کما ذکر من حیث عموم موضوعه لعدم المعذّر لم یکن وجه لتقدیم الأمارة النافیة علیه،بناء علی کون الأمارة منجزة أو معذّرة

لأنا نقول:حیث إنّ لسان الأمارة النافیة عدم التکلیف،فالمعذوریّة من حیث إنّ لسانها نفی التکلیف،فلا مجال لما یکون لسانه منجزیة احتمال ثبوت

ص :70

التکلیف،و لأجل هذه الخصوصیة یکون دلیل الأمارة واردا أیضا إذا کانت مثبتة منجّزة للتکلیف،فان لسانها ثبوت التکلیف،فلا مجال لما یکون لسانه منجّزیة احتمال ثبوته،فتدبّر.

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی تتمة الکلام عند التعرّض للجمع بین أخبار الاحتیاط و البراءة (1)

***

ص :71


1- 1) فی التعلیقة 34.
[الاستدلال بحدیث کل شیء مطلق...
اشارة

علی البراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة أو الأعم منها و من الوجوبیة]

21-قوله(قدّس سره):و دلالته تتوقف علی عدم صدق الورود (1)...الخ.

تحقیق المقام:ان المراد بقوله علیه السلام حتی یرد فیه نهی:تارة:هو الورود فی نفسه المساوق للصدور واقعا.

و أخری:هو الورود علی المکلف المساوق للوصول إلیه.

و النافع فی المقام هی إباحة ما لم تصل حرمته إلی المکلف،لا إباحة ما لم یصدر فیه نهی واقعا،فانه دلیل إباحة الاشیاء قبل الشرع،لا الاباحة فیما لم یصل،و إن صدر فیه نهی واقعا.

توضیحه أن الاباحة علی قسمین:

إحداهما:بمعنی اللاحرج من قبل المولی فی قبال الحظر العقلی،لکونه عبدا مملوکا ینبغی أن یکون وروده و صدوره عن رأی مالکه.

ثانیتهما:الاباحة الشرعیة فی قبال الحرمة الشرعیة الناشئة عن المفسدة الباعثة للمولی علی زجره عما فیه المفسدة.

و هی تارة:إباحة واقعیة ثابتة لذات الموضوع،ناشئة عن لا اقتضائیّة الموضوع لخلوّه عن المصلحة و المفسدة.

و اخری:إباحة ظاهریّة ثابتة للموضوع بما هو محتمل الحرمة و الحلیة

ص :72


1- 1) کفایة الأصول342/.

ناشئة عما یقتضی التسهیل علی المکلف بجعله مرخصا فیه.

و الاباحة القابلة لان یغیّا بعدم صدور النهی واقعا هی الاباحة بمعنی اللاّحرج،لا الاباحة الشرعیة سواء کانت واقعیّة أو ظاهریّة.

أما الاباحة الواقعیة،فالمفروض أنها ناشئة عن لا اقتضائیة الموضوع فلا یعقل ورود حرمة فی موضوعها للزوم الخلف من فرض اقتضائیة الموضوع المفروض أنّه لا اقتضاء.

لا یقال:لا اقتضائیته من حیث ذاته لا تنافی عروض عنوان علیه یقتضی الحرمة.

لانا نقول:نعم إلا أن الذی یرد فیه نهی ذلک العنوان الذی له اقتضاء الحرمة،لا أن النهی یرد فی مورد الاباحة.

و فرق بین ورود نهی فی مورد الاباحة کما هو ظاهر الخبر،و بین انطباق عنوان ورد فیه النهی علی مورد الاباحة،فالماء مثلا مباح و الغصب حرام، و انطباق عنوان الغصب علی الماء لا یقتضی صدق ورود النهی فی الماء المغصوب، بل من انطباق العنوان الوارد فیه النهی علی مورد الاباحة.

هذا إذا أرید ما هو ظاهر الخبر من کون الاباحة مغیّاة بورود النهی فی موردها.

و أمّا إذا أرید بورود النهی تحدید الموضوع و تقییده،-بأن یکون المراد أن ما لم یرد فیه نهی مباح،و أن ما ورد فیه نهی لیس بمباح،-فهو:إن کان بنحو المعرفیة فلا محالة یکون حمل الخبر علیه حملا علی ما هو کالبدیهی الذی لا یناسب شأن الامام علیه السلام.

و إن کان بمعنی تقیید موضوع أحد الضدین بعدم الضد حدوثا أو بقاء، فهو غیر معقول:لأن عدم الضد لیس شرطا لوجود ضده،لا حدوثا و لا بقاء، و لا معنی لتقیید موضوع الاباحة بعدم ورود النهی حقیقة إلا شرطیته.

ص :73

و أمّا الاباحة الظاهریة،فجعلها مغیّاة أو محدّدة و مقیّدة بعدم صدور النهی فی موضوعها واقعا غیر صحیح من وجوه:

منها:أن الاباحة الظاهریة التی موضوعها المشکوک لا یعقل أن تکون مغیّاة إلاّ بالعلم،و لا محدّدة إلاّ بعدمه،لا بأمر واقعی یجامع الشّک،و إلاّ لزم تخلف الحکم عن موضوعه التامّ،فإنه مع فرض کون الموضوع و هو المشکوک موجودا یرتفع حکمه بصدور النهی المجامع مع الشک واقعا.

فلا یعقل أن تتقید إلا بورود النهی علی المکلف،لیکون مساوقا للعلم المرتفع به الشک.

و منها:أن الاباحة حیث إنها مغیّاة بصدور النهی واقعا،أو محدّدة بعدم صدوره واقعا،و الغایة أو القید مشکوک الحصول،فلا محالة یحتاج إلی أصالة عدم صدوره لفعلیة الاباحة.

و سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی أن الأصل إمّا أن یکون کافیا و إن لم یکن هذا الخبر،أو لا یکون کافیا إن أردنا ترتیب مضمون الخبر علیه تعبدا.

فعلی الأول لا استدلال بالخبر،و علی الثانی لا یصح الاستدلال به.

و منها:أن ظاهر الخبر جعل ورود النهی غایة رافعة للاباحة الظاهریة المفروضة،و مقتضی فرض عدم الحرمة الاّ بقاء هو فرض عدم الحرمة حدوثا، و مقتضاه عدم الشک فی الحلیة و الحرمة من أول الأمر،فما معنی جعل الاباحة الظاهریة المتقوّمة بالشک فی الحلیة و الحرمة فی فرض عدم الحرمة الا بقاء.

و لیست الغایة غایة للاباحة الانشائیة حتی یقال:إنه یحتمل فی فرض فعلیة الشک صدور النهی واقعا،بل غایة لحقیقة الاباحة الفعلیة بفعلیّة موضوعها و هو المشکوک.

ص :74


1- 1) فی التعلیقة الآتیة.

و حیث إن المفروض صدور النهی بقاء فی مورد هذه الاباحة الفعلیة،فلذا یرد المحذور المزبور.

فان قلت:هذا إذا کان المراد صدور النهی منه تعالی شأنه.و أمّا إذا أرید صدوره من النبی صلّی اللّه علیه و آله،أو الوصی علیه السلام علی طبق ما أوحی به أو ما الهم به،فیندفع هذا المحذور،لتقوّم الشک باحتمال صدوره منه تعالی، و الغایة صدوره من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام،فیساوق روایة ما حجب اللّه علمه عن العباد.

فیفید أن الحرمة الواقعیة الموحی بها أو الملهم بها لا تؤاخذ لها،إلاّ بعد صدور النهی علی طبقها من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السّلام.

و هذا الاحتمال غیر بعید،إذ الظاهر من الصدور التدریجی بعد جعل الاباحة الظاهریة هو الصدور من النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام فی مقام تبلیغ أحکامه تعالی تدریجا.

فیکون إعطاء لقاعدة کلیة،حتی یقوم النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام فی مقام التبلیغ.

قلت:مضافا إلی بقاء المحذورین الأولین علی حالهما،أن الحکم الذی لم یقم النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام بصدد تبلیغه لا أثر لمقطوعه حتی یحتاج إلی جعل الاباحة الظّاهریة فی مشکوکه.

و عدم الاثر واضح حتی من حیث وجوب الاحتیاط،فانه لا یصال ما ثبت علی المکلف و تنجیزه علیه،فلا یعقل فی موضوع عدم التبلیغ،کما هو واضح.

و حیث علم من جمیع ما ذکرنا عدم إمکان إرادة الاباحة الشرعیة واقعیة کانت أو ظاهریة،بناء علی إرادة الصدور من الورود،فلا مناص من حمل الإباحة علی اباحة الاشیاء قبل الشرع بمعنی اللاّحرج العقلی،فانها محدودة و مغیّاة بعدم صدور الحرمة الشرعیة،فیکون الخبر دلیلا علی هذه الاباحة،لا

ص :75

الاباحة الشرعیة الظاهریة المبحوث عنها هنا.

إلاّ أن حمل الاباحة علی الاباحة المالکیة قبل الشرع التی یحکم بها عقل کل عاقل بعید غیر مناسب للامام علیه السلام المعدّ لتبلیغ الاحکام،خصوصا بملاحظة أن الخبر مروی عن الصادق علیه السلام بعد ثبوت الشرع،و اکمال الشریعة،خصوصا فی المسائل العامّة البلوی التی یقطع بصدور حکمها عن الشارع،فلا فائدة فی الاباحة مع قطع النظر عن الشرع.

و علیه،فالمراد من الورود هو الورود علی المکلف المساوق لوصوله إلیه.

و المراد بالاطلاق هو الترخیص الشرعی الظاهری،و عدم تقیّد المکلف ظاهرا بطرف الترک،أو بطرف الفعل،فیکون دلیلا علی المسألة.

و التعبیر عن الوصول بالورود تعبیر شایع لا ینسبق الی أذهان أهل العرف غیره.

بل الظاهر کما یساعده تتبع موارد الاستعمالات أن الورود لیس بمعنی الصدور أو ما یساوقه،بل هو معنی متعد بنفسه،فهناک بلحاظه وارد و مورود، فیقال:ورد الماء و ورد البلد و وردنی کتاب من فلان،و إن کان بلحاظ إشراف الوارد علی المورود ربما یتعدی بحرف الاستعلاء.

نعم ربما یکون الوارد أمرا له محل فی نفسه کالحکم،فیقال:ورد فیه نهی مثلا،فالموضوع محل الوارد،لا مضایف الوارد،بل مضایفه من ورده هذا التکلیف الخاص،و لذا لا یصح أن یقال:بالاضافة إلی الموضوع:ورده نهی،بل ورد فیه.

بخلاف المکلف،فانه الذی ورده التکلیف أو ورد علیه بلحاظ إشرافه علیه.

و بالجملة:نفس معنی الورود متعد بنفسه إلی المورود،و لمکان التضایف لا یعقل الوارد إلا بلحاظ المورود،و لیس المورود هنا إلا المکلف دون محل الوارد، و لذا لو لم یکن الوارد محتاجا الی المحل لا یتعدی إلا بنفسه،أو بحرف الاستعلاء

ص :76

بلحاظ الاشراف.

فتحقق أن الورود لیس بمعنی الصدور و ما یساوقه مفهوما حتی لا یحتاج فی ذاته إلی مکلّف یتعلق به،بل بمعنی یساوق الوصول إلیه،لتضایف الوارد و المورود،فتدبّر جیدا.

و عن شیخنا الاستاذ(قدس سره)تقریبان آخران فی الجواب:

احدهما:ما فی تعلیقته (1)الأنیقة من أن الورود بمعنی الصدور،و الاباحة الشرعیة-قبل صدور الحرمة منه تعالی أو قبل صدورها من النبی صلّی اللّه علیه و آله لعدم الأمر بتبلیغها-خارجة عن مورد النزاع،و داخلة فیما حجب اللّه علمه عن العباد.

و حیث إن هذه الاباحة مغیّاة بصدور النهی واقعا فلا یمکن إثباتها بالخبر فقط،بل بضمّ أصالة عدم صدور النهی.

إلا أنه مع ذلک لا یجدی؛لأن التعبد بعدم الغایة لا یقتضی إلا التعبد بالمغیّا،و المفروض أن المغیّی أجنبی عما نحن فیه.هذا ملخصه بتوضیح منی.

و ثانیهما:ما فی متن الکفایة من أن الاباحة و إن کانت مجدیة إلاّ أنها مغیّاة بصدور النهی،فلا بد من الأصل.

فبضمیمة الأصل تثبت إباحة واقعیة للشیء بعنوانه الواقعی،کما هو ظاهر الشیء من دون قرینة صارفة إلی الشیء بما هو مجهول الحلیة و الحرمة،کما فیما إذا کان الورود بمعنی الوصول،فانه یحدّد الموضوع،و إباحة الشیء بعنوان أنه مجهول الحکم محل الکلام.

ثم أجاب بأن المهم دفع تبعة شرب التتن مثلا سواء کان بالحکم باباحته بما هو أو بما هو مجهول الحکم.

ص :77


1- 1) التعلیقة علی فرائد الأصول120/.

فأورد علیه بانه یجدی فی غیر صورة العلم بصدور النهی و الاباحة،و شک فی تقدّمها و تأخّرها.

حیث إن الاستدلال إنما یتم بالاصل،و لا أصل،أو لان الخبر بنفسه لا یعمّ مثله.

ثم أجاب بالالحاق بعدم الفصل.

فأورد علیه بأنه یتم فیما إذا کان اثبات أحد المتلازمین بالدلیل لا بالأصل.

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی التعرض لما یتعلق بما أفاده(قدس سره).

22-قوله(قدس سره):و لکن بضمیمة أصالة العدم (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن إجراء الأصل:تارة-لمجرد نفی الحرمة و دفع تبعتها ظاهرا،فلا مانع منه.

إلا أنه لیس من الاستدلال بالخبر،بل الأصل عدم الحرمة،کان هناک قوله:(کل شیء مطلق)،أو لم یکن.

و أخری-للتعبد بالاباحة المغیّاة أو المقیدة بعدم صدور الحرمة،أو لتحقیق موضوع تلک الاباحة،فحینئذ یرتبط الأصل بالاستدلال بالخبر.

إلا أنه لا یکاد یجدی إجراء الأصل لهذا الغرض،فان المراد بالاباحة المتعبد بها-إما لأجل التعبد بعدم تحقق غایتها،أو التعبد بقیدها-إمّا هی الاباحة الشرعیة-واقعیة کانت أو ظاهریة-و إما الاباحة المالکیة بمعنی اللاحرج.

و التعبد بالاولی فرض معقولیتها فی نفسه.و قد عرفت (2)عدم معقولیتها واقعیة کانت أو ظاهریة،فلا معنی للتعبد بها،لا بلا واسطة و لا معها.

ص :78


1- 1) کفایة الأصول342/.
2- 2) فی التعلیقة 21.

و التعبد بالثانیة لا معنی له؛لان المفروض أن الاباحة قبل الشرع بمعنی اللاحرج العقلی لیست من مقولة الحکم،و إلا لزم الخلف.و لیست موضوعا ذات حکم شرعی أیضا.

و أما کون الأصل محققا لموضوعها،فانما یصح إذا کانت من لوازم الأعم من الواقع و الظاهر،کوجوب الاطاعة و حرمة المعصیة،و وجوب المقدمة و حرمة الضد.

و من الواضح أن الاباحة قبل الشرع هی اللاّحرج عقلا قبل الشرع حقیقة،لا قبله و لو ظاهرا،مع ثبوته واقعا.

نعم اللاّحرج قبل وصول التکلیف من لوازم الأعم من عدم وصوله واقعا أو ظاهرا.

لکنه بمعنی یساوق قبح العقاب بلا بیان،و مثله أجنبی عن اللاحرج المغیّا بعدم صدور النهی علی الفرض.

فحمل الاباحة علی هذا المعنی خلف؛لأن المفروض أن الغایة صدور النهی،لا وصوله.

مضافا إلی أنه لو ترتبت الاباحة بوجه علی الأصل لا یجدی فی هذه المسألة،إلا إذا کانت الاباحة المترتبة علیه بمعنی الاباحة الظاهریة المترتبة علی مجهول الحکم،بحیث لو علم لوجب امتثاله.

و أما الاباحة المالکیة،فهی غیر شرعیة،فلا دخل لها بالبراءة مع النظر إلی ما هو تکلیف المکلف فعلا شرعا.

کما أن الاباحة المترتبة علی الجهل بالحکم الذی ما قام النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام بصدد تبلیغه لا تجدی فی الحکم بالاباحة فی مورد الجهل بالحکم الصادر الذی لو علم به لوجب امتثاله،کما هو المفروض فی مسألة البراءة،و لذا قلنا:بأن روایة الحجب لا تجدی فی محل البحث.

ص :79

23-قوله(قدّس سره):و لا یکاد یعم ما إذا ورد النهی عنه فی زمان (1)...الخ.

امّا لعدم جریان الأصل فیهما فی نفسه،لعدم إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین،أو لجریانهما و تساقطهما للمعارضة.

و لکنه لا یخفی علیک أن الاباحة الواقعیة المستفادة من قوله علیه السلام (کل شیء مطلق)،إما أن تکون مغیّاة حقیقة بعدم صدور النهی واقعا،أو محدّدة بعدم صدوره.

فان أرید الاولی بحیث کانت هناک إباحة مستمرة تزول بالنهی،فحینئذ لا یعقل فرض الشک فی التقدم و التأخر؛لأن هذه الاباحة متقدمة علی النهی لفرض ثبوتها و استمرارها إلی أن یرد النهی،و الاباحة الاخری لا یعقل ورودها علی موضوع محکوم بالاباحة،فلا محالة لو فرضت إباحة أخری غیر الاولی فهی متأخرة عن صدور النهی.

و إن أرید الثانیة بحیث کان المراد أن ما لم یصدر فیه نهی مباح،و ما صدر فیه نهی لیس بمباح،ففرض الشک فی التقدم و التأخر معقول؛لاحتمال أن یکون المورد کان مما لم یصدر نهی فیه،فکان مباحا ثم ورد فیه نهی،أو کان المورد مما صدر فیه نهی،فلم یکن مباحا من الاول،ثم زال النهی و صار مباحا.

إلا أن مثل هذا الفرض لا یکون فی نفسه مشمولا للخبر،لا أنه لا یصح الاستدلال بالخبر علیه،لعدم جریان الأصل المتمم للاستدلال به کما هو ظاهر سیاق العبارة.

و السر فی عدم شمول الخبر-لهذا الفرض فی نفسه-أن الظاهر-بعد جعل عدم صدور النهی محددا للموضوع-أن ما لم یصدر فیه نهی مباح،و أن ما

ص :80


1- 1) کفایة الأصول343/.

صدر فیه نهی لیس بمباح،لا ما صدر فیه نهی و زال مباح،أو ما لم یصدر فیه نهی ثم صدر لیس بمباح.و اللّه العالم.و إن کانت العبارة غیر آبیة عن إرادة عدم شمول الخبر فی نفسه لهذا الفرض.

24-قوله(قدّس سره):إلا أنه إنما یجدی فیما کان المثبت للحکم بالاباحة (1)...الخ.

توضیحه:أنه لو ثبت الملازمة بین حکمین واقعیین أو ظاهریین،فالدلیل علی ثبوت أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر،کما یراه شیخنا الاستاذ(قدس سره)أو دلیل الملازمة عند وضع أحد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر،کما اخترناه (2)سابقا.و هذا فی الأحکام الواقعیة ظاهر.

و فی الأحکام الظاهریة ما تقدم (3)منه فی قوله:(کل شیء لک حلال)حیث إن مورده الشبهة التحریمیة،و بعدم القول بالفصل حکم(قدس سره)بالبراءة فی الشبهة الوجوبیة؛نظرا إلی ثبوت الاتفاق علی اتحاد حکم الشبهة فیهما نفیا و إثباتا،فاذا ثبتت البراءة بقوله علیه السلام:(کل شیء لک حلال)فی الشبهة التحریمیة،ثبتت البراءة فی الشبهة الوجوبیة لأحد الوجهین المتقدّمین.

ص :81


1- 1) کفایة الأصول343/.
2- 2) قال قده فی مبحث مقدمة الواجب بل وجوب المقدمة شرعا نتیجة ثبوت الملازمة عقلا عند وجوب ذی المقدمة شرعا کما هو الحال فی کل متلازمین عقلا فان دلیل الملازمة عند وضع الملزوم دلیل علی اللازم.نهایة الدرایة 2:التعلیقة 1. و قال فی موضع آخر ما حاصله أنها موضوعیة أحد المتلازمین لحکم لا یستلزم موضوعیة الآخر لذلک الحکم و لحکم آخر بل لا بد من فرض الاستلزام بین التنزیلین و التعبدین.فدلیل الملازمة عند وضع احد المتلازمین دلیل علی ثبوت الآخر لا الدلیل علی ثبوت احد المتلازمین کما هو مبنی المصنف قدس سره.
3- 3) کفایة الأصول341/.

و أما فیما نحن فیه فلا ملازمة بین جریان الاستصحاب فی مورد و جریان البراءة فی مورد آخر،بحیث إذا جری الاستصحاب فی بعض أفراد الشبهة التحریمیة تجری البراءة فی بعض أفرادها الآخر.

بل الملازمة بین جریان البراءة فی تمام أفراد الشبهة التحریمیة،و لا دلیل علی أحد المتلازمین من هذه الحیثیة فی بعضها کی یقال:بثبوت الآخر.

و علیه ینبغی حمل العبارة،لا ما یتراءی منها من الفرق بین الدلیل، و الأصل الموهم لکون المانع عدم ثبوت اللوازم بالاصل،فانه جار فی مفاد(کل شیء لک حلال)أیضا.

بل ما ثبت بالأصل هنا لیس طرف الملازمة،إذ الطرفان البراءة فی هذا و البراءة فی ذاک،لا الاباحة التعبدیة بعنوان حرمة نقض الیقین بالشک فی طرف، و الاباحة الظاهریة بعنوان مجهول الحلیة و الحرمة فی طرف آخر.فافهم و تدبر.

ص :82

[الاستدلال بحکم العقل علی البراءة فی الشبهات الحکمیة]
اشارة

25-قوله(قدس سره):أما العقل فقد استقل بقبح العقوبة (1)...الخ.

نحن و إن ذکرنا مرارا (2)أن مدار الاطاعة و العصیان علی الحکم الحقیقی، و أن الحکم الحقیقی متقوم بنحو من أنحاء الوصول،لعدم معقولیة تأثیر الانشاء الواقعی فی انقداح الداعی.

و حینئذ فلا تکلیف حقیقی مع عدم الوصول،فلا مخالفة للتکلیف الحقیقی فلا عقاب،فانه علی مخالفة التکلیف الحقیقی.

إلا أن عدم العقاب لعدم التکلیف أمر،و عدم العقاب لعدم وصوله أمر آخر،و ما هو مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو الثانی دون الأول.

مضافا إلی أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان مما اتفق علیه الکل،و تقوّم التکلیف بالوصول مختلف فیه.

بل صریح شیخنا الاستاد(قدس سره)فی تعلیقته (3)الأنیقة انفکاک مرتبة الفعلیة البعثیة و الزجریة عن مرتبة التنجز.

ص :83


1- 1) کفایة الأصول343/.
2- 2) قد تقدم فی مبحث حجیة القطع فی التعلیقات 8 و 41 و 42 و 43. و فی مبحث حجیة الظن فی التعلیقات 59 و 65 و 66.نهایة الدرایة و فی مبحث البراءة التعلیقة 8.نهایة الدرایة 4.
3- 3) التعلیقة علی فرائد الأصول35/.

فالاولی تقریب القاعدة بوجه عام مناسب للمقام.

فنقول:فی توضیح المقام إن هذا الحکم العقلی حکم عقلی عملی بملاک التحسین و التقبیح العقلیین،و قد بینا فی مباحث القطع (1)و الظن مرارا أن مثله مأخوذ من الاحکام العقلائیة التی حقیقتها ما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع،و هی المسماة بالقضایا المشهورة المعدودة فی الصناعات الخمس من علم المیزان.

و من الواضح أن حکم العقل-بقبح العقاب بلا بیان-لیس حکما عقلیا عملیا منفردا عن سائر الاحکام العقلیة العملیة،بل هو من أفراد حکم العقل بقبح الظلم عند العقلاء،نظرا إلی أن مخالفة ما قامت علیه الحجة خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة،و هو ظلم من العبد علی مولاه،فیستحق منه الذم و العقاب.

کما أن مخالفة ما لم تقم علیه الحجة لیست من أفراد الظلم،إذ لیس من زی الرقیة أن لا یخالف العبد مولاه فی الواقع و فی نفس الامر،فلیس مخالفة ما لم تقم علیه الحجة خروجا عن زی الرقیة حتی یکون ظلما.

و حینئذ فالعقوبة علیه ظلم من المولی علی عبده؛إذ الذم علی ما لا یذم علیه،و العقوبة علی ما لا یوجب العقوبة عدوان محض،و ایذاء بحت بلا موجب عقلائی،فهو ظلم،و الظلم بنوعه یؤدّی إلی فساد النوع،و اختلال النظام،و هو قبیح من کل أحد بالاضافة إلی کل أحد و لو من المولی إلی عبده.

لکن لا یخفی أن المهم هو دفع استحقاق العقاب علی فعل محتمل الحرمة مثلا ما لم تقم علیه حجة منجزة لها.

ص :84


1- 1) فی التعلیقات 10 و 21 و 41 من مبحث القطع و فی التعلیقة 134 و 145 من مبحث الظن نهایة الدرایة 3.

و حیث إن موضوع الاستحقاق بالأخرة هو الظلم علی المولی،فمع عدمه لا استحقاق قطعا،و ضم قبح العقاب من المولی أجنبی عن المقدار المهم هنا، و إن کان صحیحا فی نفسه.

26-قوله(قدّس سره):مع استقلاله بذلک لا احتمال لضرر العقوبة (1)...الخ.

لأن مقتضی ما تقدم أنه لا ملازمة بین مخالفة التکلیف الواقعی و استحقاق الذم و العقاب بل الملازمة بین مخالفة التکلیف الذی قامت علیه الحجة و استحقاق الذم و العقوبة.

فاذا لم یکن تلازم بین مخالفة التکلیف الواقعی و استحقاق العقاب،فلا یلازم احتمال التکلیف احتمال استحقاق العقوبة علی مخالفته،إذ الملازمة بین القطعین أو الظنّین أو الاحتمالین،للتلازم بین المقطوعین و المظنونین و المحتملین، فبعد فرض انتفاء الملازمة بین المحتملین لا یعقل التلازم بین الاحتمالین.

و لا یخفی علیک أن حصر الملازمة-فی ما ذکرنا-لا یبتنی علی کون استحقاق العقاب بحکم العقل من باب قبح الظلم.

بل إذا کان بجعل الشارع کان الأمر کذلک،لما مرّ فی غیر مقام أن بناء جعل العقاب شرعا علی أن قاعدة اللطف تقتضی إیصال العباد إلی مصالحهم بالبعث نحو ما فیه المصلحة،و حفظهم عن الوقوع فی المفاسد بزجرهم عما فیه المفسدة.

و حیث إن البعث و الزجر ما لم یکن علی مخالفتهما عقوبة لا یکون باعثا فعلیا،و لا زاجرا کذلک فی نفوس العامة،فقاعدة اللطف تقتضی جعل العقاب علی مخالفتهما.

ص :85


1- 1) کفایة الأصول343/.

و حیث ان جعل العقاب واقعا ما لم یصل إلی العبد لا یکون بوجوده الواقعی محقّقا للباعثیّة الفعلیة و الزاجریّة الفعلیة،فقاعدة اللطف تقتضی إیصاله تتمیما لمرحلة البعث و الزجر.

فلا تکون فعلیة استحقاق العقاب المجعول شرعا الا بوصوله إلی العبد.

فلا یکون احتمال التکلیف ملازما لاحتمال فعلیة الاستحقاق شرعا.

نعم العلم بالتکلیف علم بلازمه المجعول،و بهذا العلم یصیر الاستحقاق المجعول فعلیا مؤثرا،کما أنه به یصیر التکلیف فعلیا قابلا للباعثیة و الزاجریة فعلا.

27-قوله(قدّس سره):فلا یکون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر (1)...الخ.

توضیحه:أن موضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل:إن کان احتمال العقوبة لا علی تقدیر،فاحتمال العقوبة قبل المراجعة إلی القاعدتین فی نفسه غیر ملازم لاحتمال التکلیف،لما مرّ من (2)أن الملازمة بین الاحتمالین فرع الملازمة بین المحتملین،و الملازمة بین العقوبة و مخالفة التکلیف غیر ثابتة قبل المراجعة حتی تورث التلازم بین احتمال العقوبة و احتمال التکلیف،فلا احتمال للعقاب، بل للتکلیف فقط،و بعد المراجعة إلی القواعد العقلیة،فقاعدة قبح العقاب تنفی الملازمة بین التکلیف و استحقاق العقوبة علی مخالفته بما هو،بل تفید أن الملازمة إنما تکون بین التکلیف الذی قامت علیه الحجة و استحقاق العقوبة.

فالاستدلال بقاعدة قبح العقاب بلا بیان للجزم بعدم العقوبة،لا للفراغ عن حکم العقاب المحتمل لا علی تقدیر،إذ المفروض عدم احتمال العقاب لا علی

ص :86


1- 1) کفایة الأصول343/.
2- 2) فی التعلیقة السابقة.

تقدیر بمجرد احتمال التکلیف،لأنه فرع إحراز الملازمة بین المحتملین.

و ان کان موضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل أعم من الاحتمال علی تقدیر و لا علی تقدیر؛لأن ملاکه أعم کما هو واضح،فاحتمال التکلیف ملازم لاحتمال العقوبة،لاحتمال الملازمة واقعا بین مخالفة التکلیف و استحقاق العقوبة، فالموضوع محرز قبل المراجعة إلی القاعدتین.

و حینئذ فتقدیم قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی قاعدة دفع الضرر المحتمل،لأجل أن قاعدة دفع الضرر المحتمل حکم فی فرض الاحتمال، و قاعدة قبح العقاب بلا بیان حیث تنفی الملازمة بین مخالفة التکلیف الواقعی و استحقاق العقوبة،فهی رافعة للاحتمال بتّا،بحیث لا یحتمل العقوبة علی تقدیر لابطال التقدیر بقاعدة قبح العقاب،فهی واردة علی قاعدة دفع الضرر المحتمل.

28-قوله(قدّس سره):کی یتوهم أنها تکون بیانا (1)...الخ.

ظاهر العبارة صلاحیة قاعدة دفع الضرر المحتمل فی نفسها لأن تکون بیانا،غایة الأمر أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان حیث إنها رافعة لموضوعها فتسقط عن البیانیة،نظرا الی ما فی تعلیقته الأنیقة (2)و عن غیره(قده) أیضا أن بیانیة قاعدة دفع الضرر المحتمل تستلزم الدور،لأن بیانیّتها فرع تحقق موضوعها،و تحقق موضوعها فرع عدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان الرافعة لموضوعها،و عدم جریانها فرع بیانیة قاعدة دفع الضرر المحتمل فبیانیتها دوریة،فیستحیل کونها بیانا.

إلاّ أنه یمکن إجراء الدور فی طرف قاعدة قبح العقاب بلا بیان أیضا،

ص :87


1- 1) کفایة الأصول343/.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول123/.

بعد فرض صلاحیة قاعدة دفع الضرر المحتمل للبیانیة فی نفسها کما هو مفروض العبارة:بتقریب أن جریان قاعدة قبح العقاب فرع موضوعها،و هو عدم البیان، و هو موقوف علی عدم بیانیة قاعدة دفع الضرر،و عدم بیانیتها موقوف علی عدم موضوعها،و عدم موضوعها موقوف علی جریان قاعدة قبح العقاب الموقوفة علی عدم بیانیة قاعدة دفع الضرر،فعدم بیانیتها أیضا موقوفة علی عدم بیانیتها فکما أن بیانیتها دوریة،کذلک عدمها.

فالتحقیق:أن یقال:إن قاعدة دفع الضرر فی نفسها لا تصلح للبیانیة حتی یرتفع بها موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان،لأن المراد بالبیان المأخوذ عدمه فی موضوعها ما یصحح المؤاخذة علی مخالفة التکلیف،کالعلم التفصیلی و الاجمالی،و الخبر المجعول منجزا للواقع،و أشباه ذلک،و هذا المعنی غیر متحقق بقاعدة دفع الضرر المحتمل،لأنّها إما حکم إرشادی من العقل بدفع العقاب المحتمل ترتبه علی التکلیف الواقعی المحتمل،کما هو ظاهر العلماء،أو قاعدة کلیة ظاهریة متکفلة للعقوبة علی مخالفة التکلیف المحتمل بما هی کذلک،و إن لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع،کما هو صریح شیخنا العلامة الأنصاری (قده)فی خصوص هذا المبحث من (1)الرسائل.

و علی أی حال،فهی لیست مصححة للمؤاخذة علی مخالفة التکلیف الواقعی المحتمل.

أما علی الأول،فلأن استحقاق المؤاخذة مفروض فی موضوعها،لا أنه ناش من حکمها.

فهذا الاستحقاق المفروض الثبوت لا بد من أن یکون بسبب مصحح للمؤاخذة غیرها،فلذا ینحصر موردها فی صورة العلم الاجمالی بالاضافة إلی کل

ص :88


1- 1) فرائد الأصول المحشی 20/2.

من الطرفین أو بالاضافة إلی الخبر المنجز للواقع علی تقدیر مصادفته و اشباه ذلک.

و أما فی ما نحن فیه فحیث لم یفرض فیه وجود المصحح،فالقاعدة غیر صالحة فی نفسها للبیانیة.

و أما علی الثانی،فلأنها علی الفرض مصححة للمؤاخذة علی مخالفة التکلیف المحتمل بما هی مخالفة له مع قطع النظر عن الواقع،فکیف یعقل أن تکون بیانا مصححا للمؤاخذة علی مخالفة الواقع.

و حیث إن عنوان القاعدة دفع الضرر المحتمل،فموضوع هذا الحکم مما فرض فیه الوقوع فی العقاب علی تقدیر ثبوته،فلا یعقل أن یکون هذا الحکم طریقیا،لأن المنجز لا یتنجز،فیستحیل أن یکون هذا الحکم العقلی طریقیا.

بل إذا فرض هناک حکم،فهو حکم نفسی حقیقی یترتب علی مخالفته العقاب،و هو أجنبی عن تنجیز الحکم الواقعی المجهول.

و حیث عرفت أنها لا تصلح أن تکون بیانا فی نفسها،فلا یعقل أن تکون فی نفسها رافعة لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان،بل رافعة لحکمها علی تقدیر سلامة موضوع نفسها،فتدبره فانه حقیق به.

29-قوله(قدس سره):کما انه مع احتماله لا حاجة الی القاعدة (1)...الخ.

بیانه أن کون قاعدة دفع الضرر قاعدة عقلیة لا معنی لها إلا مفاد الحکم العقلی العملی،أو بناء العقلاء عملا،کبنائهم علی العمل بخبر الثقة و بالظاهر و أشباه ذلک.

و أما کونها حکما عقلیا عملیا،فیحث إن العاقلة لا بعث لها و لا زجر لها،

ص :89


1- 1) کفایة الأصول343/.

بل شأنها محض التعقل-کما مرّ تفصیله فی مبحث الظن و غیره (1)-.

و منه تعرف أنه لا معنی لحکم العقل الارشادی،فان الارشادیة فی قبال المولویة من شئون الأمر؛و إذ لا بعث و لا زجر فلا معنی لارشادیة الحکم العقلی.

فلا محالة لیس معنی الحکم العقلی إلا إذعان العقل بقبح الاقدام علی الضرر بملاک التحسین و التقبیح العقلائیین.

و قد مرّ (2)مرارا أن الحسن و القبح العقلیین فی أمثال المقام کون الفعل ممدوحا علیه أو مذموما علیه عند العقلاء،و مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه،کما مر تفصیله سابقا.

و من الواضح أن الاقدام علی الممدوح أو المذموم لیس موردا لمدح آخر أو ذم آخر،و الاقدام علی الثواب أو العقاب لیس موردا لثواب آخر أو عقاب آخر،بل لا یترتب علی العدل الممدوح علیه إلا ذلک المدح،و لا یترتب علی الظلم المذموم إلا ذلک الذم،و کذا فی الثواب و العقاب.

فالاقدام علی مقطوع العقاب فضلا عن محتمله خارج عن مورد التحسین و التقبیح العقلیین.

مضافا إلی خروجه عنه لوجه آخر،و هو أن ملاک البناء العقلائی علی مدح فاعل بعض الأفعال،و ذم فاعل بعضها الآخر کون الأول ذا مصلحة عامة موجبة لانحفاظ النظام و کون الثانی ذا مفسدة مخلّة بالنظام.

فلذا توافقت آراء العقلاء-الذین علی عهدتهم حفظ النظام بایجاد موجباته و إعدام موانعه-علی مدح فاعل ما ینحفظ به النظام،و ذم فاعل ما یخل به.

ص :90


1- 1) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 6 و 145.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 145:نهایة الدرایة 4:التعلیقة 6.

و الاقدام علی العقاب إقدام علی ما لا یترتب،إلاّ فی نشأة أخری أجنبیة عن انحفاظ النظام و اختلاله.

نعم نفس الفعل المذموم المعاقب علیه ذا مفسدة نوعیة مخلة بالنظام.

و أمّا کونها داخلة فی سلک البناءات العقلائیة الغیر المربوطة بالتحسین و التقبیح العقلیین،کالبناء علی العمل بالخبر أو بالظاهر مثلا،ففیه أن تلک البناءات منبعثة عن حکمة نوعیة فی نظر العقلاء تدعوهم إلی العمل بالخبر الثقة أو الظاهر أو نحوهما.

و من البیّن أن الاقدام علی العقاب المقطوع أو المحتمل لا یترتب علیه إلا ذلک الأمر المقطوع أو المحتمل،لا أن هناک مصلحة مترتبة علی ترک الاقدام، أو مفسدة مترتبة علی نفس الاقدام زیادة علی الامر المقطوع أو المحتمل حتی تبعث العقلاء علی البناء علی دفعه،لیکون إمضاء الشارع لهذا البناء مقتضیا لایجاب دفعه بحیث یترتب علیه عقاب آخر علی الاقدام،و إلا فنفس ذلک الامر المقطوع أو المحتمل غیر منوط ترتّبه ببناء العقلاء علی دفعه.

و مما ذکرنا تبین أن قاعدة دفع الضرر لیست قاعدة عقلیة و لا عقلائیة بوجه من الوجوه.

نعم کل ذی شعور بالجبلة و الطبع حیث إنه یحبّ نفسه یفر عما یؤذیه، و هذا الفرار الجبلی أیضا لیس ملاکا لمسألة الاحتیاط،إذ الذی یحتاج إلیه القائل بالاحتیاط مجرد ترتب استحقاق العقاب،لا التزام العقلاء بالفرار عنه مع فرض ثبوته فی الواقع،بل مجرد الوقوع فی العقاب المترتب علی مخالفة التکلیف الواقعی کاف فی مرامه هنا.فتدبره جیّدا.

30-قوله(قدّس سره):و أما ضرر غیر العقوبة،فهو و إن کان

ص :91

محتملا (1)...الخ.

تحقیق المقام أن الحکم العقلی المدعی فی خصوص هذا الشق لا بد من أن یکون بملاک التحسین و التقبیح العقلیین.

و إلا فمجرد الفرار عن المضرة الدنیویة المحتملة لئلا یقعوا فیها لا یقتضی إلا الوقوع فیها مع عدم الفرار.

مع ان الکلام هنا(فی) (2)الوقوع فی العقاب باقدامه علی الضرر المحتمل،لیکون بیانا واردا علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

فهذا الشق و الشق الأول متعاکسان.

فهناک یکفی نفس احتمال العقاب سواء التزم بدفعه العقلاء أم لا.

و هنا لا یکفی التزامهم بدفعه،بل لا بد من إثبات الذّم علیه عقلا حتی یستحق العقاب علیه شرعا.

و حینئذ نقول:إن حکم العقل بدفع المفسدة إما من حیث عنوان المفسدة،لان المذموم عندهم لیس إلا باعتبار کونه ذا مفسدة.

و إمّا من حیث عنوان الضرر،کما هو مفروض المقام،و ظاهر قاعدة دفع الضرر المحتمل:

أما من حیث عنوان المفسدة،فقد بینا فی مبحث الظن (3)عند التعرض للتحسین و التقبیح العقلیین أن المصلحة و المفسدة الملحوظتین فی التحسین و التقبیح العقلیین هی المصالح العامة و المفاسد العامة،بمعنی أن العدل حیث إنه بنوعه ینحفظ به النظام کان حسنا،و أن الظلم حیث إنه بنوعه

ص :92


1- 1) کفایة الأصول343/.
2- 2) فی الأصل هنا الوقوع و الصحیح ما اثبتناه.
3- 3) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 145.

یختل به النظام کان قبیحا.

فمصلحة انحفاظ النظام و مفسدة اختلاله من حیث نوعی العدل و الظلم هی الموجبة للبناء علی مدح فاعل العدل و ذم فاعل الظلم.

و من الواضح أن مصالح الأحکام الشرعیة و مفاسدها لا یجب أن تکون انحفاظ النظام و اختلاله،بل مصالح خاصة،أو مفاسد خاصة ربما تختلف من حیث الأشخاص و الاحوال و الأزمان.

فالصلاة مثلا و ان کانت من حیث کونها تعظیما للمولی حسنة،لأنها إحسان إلی المولی،إلا أن وجوبها الشرعی لیس من حیث کون الاحسان إلی المولی و الانقیاد له مما ینحفظ به النظام.

بل من حیث إنّها حرکات خاصة توجب استکمال نفس العبد مثلا و هکذا سائر الواجبات.

و کذا الأمر فی مفاسد المحرمات،فانها لا توجب بنوعها اختلال النظام.

و قد بینا فی مسألة الملازمة بین حکمی العقل و الشرع فی البحث عن حجیة الظن من باب الحکومة أو الکشف تفصیل ذلک،و معنی الملازمة،فراجع (1).

و أما من حیث عنوان الضرر-نظرا إلی أن المفاسد مضار واقعیة،و العقل یحکم بدفعها،بل لعل المضارّ الدنیویة هی الملحوظة فی نظر العقلاء الذین توافقت آراءهم علی دفعها حفظا للنظام و ابقاء للنوع-فالکلام فیه من وجهین:

أحدهما:من حیث الصغری و أنّ المفسدة ضرر أم لا؟

و ثانیهما:من حیث الکبری،و أنّ العقل بملاک التحسین و التقبیح العقلیین هل یحکم بدفع کل مضرة ام لا؟

أما الأول:فقد منع(قدّس سرّه)من کون المفسدة أو ترک استیفاء

ص :93


1- 1) نهایة الدرایة 3 التعلیقة 145.

المصلحة الملزمة ضررا.

بل ربما یکون فی استیفاء المصلحة ضررا،کما فی استیفاء مصلحة الزکاة، فان فیها ضررا مالیا.

و ربما یکون فی التحرز عن المفسدة ذهاب المنفعة،کما فی التحرز عن مفسدة البیع الربوی و شبهه.

فلیست المصالح منافع،و لا المفاسد مضارّا دائما،و إن اتفق أحیانا.

و لا یخفی أنه لو عمّمنا الضرر إلی کل نقص ینبعث من الفعل إمّا فی نفسه أو بدنه أو ماله أو أحد تلک الأمور بالاضافة إلی غیره،و لو إلی النوع،فلا محالة لا یخلو الحرام عن أحد تلک الأمور،و إلا لم یکن هناک تأثیر واقعی للفعل.

کما أن المصلحة إذا کانت أعم من أثر کمالیّ راجع الی نفسه أو بدنه أو ماله أو بالاضافة إلی غیره،و لو إلی نوعه،فلا محالة لا یخلو الواجب عن أحد تلک الأمور،و اللّه العالم.

و أمّا الثانی فالوجه فی منع الکبری أمران:

أحدهما ما عنه(قدّس سرّه)هنا و فیما (1)بعد،و فی تعلیقته المبارکة فی مبحث (2)حجیة الظن،من أن الاقدام علی الضرر ببعض الدّواعی لا قبح فیه عقلا،و أن الضرر المقدم علیه ربما یترتب علی التحرز عنه ضرر أقوی،أو یفوته منفعة أهم من التحرز عنه،و أنه لیس کل منفعة عائدة إلی المکلف جابرة للضرر

ص :94


1- 1) کفایة الأصول348/.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول74/ و لا یخفی أن ظاهره(قده)أن الذی نقله بتمامه موجود فی الکفایة فی الموضعین و فی التعلیقة مع أنه لیس کذلک فان قوله:من أن الاقدام علی الضرر إلی قوله أو یفوته منفعة أهم من التحرز عنه مضمون ما فی الکفایة فی الموضعین و قوله و أنه لیس کل منفعة إلی قوله أو فیما یلازمه هو ما فی التعلیقة.

الذی یترتب علی الفعل،بل إذا کانت فی خصوص الفعل،أو فیما یلازمه.

فیکشف کل ذلک عن أن الاقدام علی الضرر-بما هو-غیر قبیح عقلا أو شرعا،بل ربما یکون جائزا أو واجبا.عقلا أو شرعا.

و لا یخفی علیک أن الضرر بما هو کالکذب بحیث لو خلی و نفسه یکون قبیحا،لاندراجه تحت عنوان الظلم.

بخلاف الظلم فانه بذاته من دون اندراجه تحت عنوان آخر قبیح،فلا یتخلف عنه قبحه.

و علیه،فالکذب المنجی للمؤمن من حیث إنه یندرج تحت عنوان العدل و الاحسان إلی المؤمن یتصف بالحسن.

و کذا الاقدام علی الضرر،فانه لا منافاة بین أن یکون بنفسه من دون ملاحظة شیء آخر مندرجا تحت عنوان الظلم القبیح،و بلحاظ ترتب التحرز عن أقوی الضررین علیه،أو ترتب منفعة علیه مندرجا تحت عنوان حسن.

فاتصافه بالحسن العقلی و الشرعی أحیانا لا یکشف عن عدم قبحه لو خلی و نفسه.

فاذا کان الاقدام علی الضرر الدنیوی المحتمل،کالاقدام علی الضرر المقطوع کان التکلیف المحتمل کاشفا عن المفسدة التی هی علی الفرض ضرر دنیوی،و لیس هناک فی نفسه ما یتدارک به الضرر حتی لا یکون قبیحا بالفعل، فیجب الحکم بقبحه عقلا.

هذا إذا کان المراد الاقدام علی الضرر ببعض الدواعی العقلائیة بما هی دواع عقلائیة مبنیة علی ملاحظة الحسن و القبح.

و أما الدواعی العقلائیة بما هی دواع حیوانیة موافقة لقوّتی الشهویة و الغضبیة،فاقدام العقلاء حینئذ لا یکشف عن عدم القبح،کیف؟و أفراد العقلاء بما هم ذوو طباع بشریة یقدمون علی ما هو مذموم عقلا،و معاقب علیه

ص :95

شرعا.

و ثانیهما-أن المشاهد من العقلاء لیس إلا الفرار عن الضرر الدنیوی لئلا یقعوا فیه،لا لئلا یقعوا فی ذمّه.

فلیس هذا الفرار منهم بما هم عقلاء بملاک رعایة المدح و الذم العقلائی حتی یجدی هنا،بل بما هم ذوو شعور یحبون أنفسهم و یبغضون ما یؤذیهم علی حد فرار سائر أنواع الحیوانات من المؤذیات.

و لیس ذمهم علی من لا یفر من الضرر البحث إلا من باب الذم علی عدم شعوره،لا الذم علی الفعل بما هو.

و التحقیق:أن بناء المدح و الذم-الذی هو ملاک التحسین و التقبیح العقلائیین کما مرّ مرارا (1)-علی کون الفعل ذا مصلحة عامة و ذا مفسدة عامة، بحیث لو لا هذا المدح و الذم الذی هو أول موجبات انحفاظ النظام و أول موانع اختلاله لکانت الطباع البشریة مقتضیة للاقدام علیه،کما فی الاضرار بالغیر بالاقدام علی قتاله،أو التعرض لعیاله،أو سلب ماله،لا الاضرار بالنفس بلا فائدة عائدة إلیه،فان الزاجر الطبیعی،و هو کونه منافرا له فی حدّ ذاته کاف فی الزّجر عنه،فان ما یلحقه منه أعظم مما یلحقه من ذم العقلاء.

فالبناء العقلائی علی المدح و الذم إنما هو فیما لم یکن هناک باعث طبیعی أو زاجر طبیعی،و هو فی الاحسان بالغیر و الاساءة إلیه،لا فی الاحسان الی نفسه بجلب منفعة أو الاساءة إلیه بالاقدام علی مضرة.

و یشهد لما ذکرنا من عدم قبح الاضرار بالنفس أنه لو کان کالاضرار بالغیر ظلما قبیحا لو خلی و نفسه لما ارتفع قبحه بمجرد عود منفعة إلیه،کما لا

ص :96


1- 1) منها ما تقدم فی مبحث الانسداد التعلیقة 145.و منها ما تقدم فی مبحث حجیة القطع التعلیقة 10 و 21 نهایة الدرایة 3.و منها ما تقدم فی التعلیقة السابقة 29.

یرتفع قبح الکذب بمجرّد جلب منفعة الی نفسه أو الی غیره.

مع أن تحمل المضارّ لجلب المنافع التی لا یتضرر بعدم تحصیلها مما علیه مدار عمل العقلاء من دون شبهة فی عدم قبحه.

و لیس کذلک الاضرار بالغیر،فانه قبیح و لو مع عود نفع إلیه.

فیعلم أن عدم الاقدام علی الضرر المحض لکونه سفهائیا،لا لکونه قبیحا بملاک قبح الظلم.و علیک بارجاع ما أفاده شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه الیه.

ثم إنه لو سلمنا کون الاقدام علی الضرر ظلما علی النفس،لکنه لا یجدی لما نحن فیه،فإن الحسن و القبح بمعنی کون الفعل ممدوحا علیه،و کونه مذموما علیه من صفات الأفعال الاختیاریة الصادرة عن علم و عمد.

فلا یصدر ضرب الیتیم حسنا إلا إذا صدر بعنوان التأدیب اختیارا،و لا یکفی صیرورته مصداقا للتأدیب واقعا.

کما أن الصدق لا یصدر قبیحا إلا-إذا صدر بعنوان کونه مهلکا للمؤمن عن علم و عمد،و لا یکفی کونه واقعا کذلک.

و علیه،فقبح الفعل بما هو إضرار لا یجدی،إلا إذا صدر بعنوانه عن علم و عمد.

فوجوب دفع الضرر المحتمل یحتاج إلی بناء آخر من العقلاء دون ذلک البناء.

و حیث إن المحتمل لیس فیه إلا المفسدة الواقعیة علی فرض ثبوتها، بداهة أن محتمل المفسدة لیس بأعظم من مقطوعها،فلیس فی المحتمل بناء بملاک التحسین و التقبیح العقلیین.

نعم یعقل منهم بناء آخر بنحو البناء علی حجیة الظاهر،أو حجیة خبر الثقة،بحیث تتنجز المفسدة الواقعیة المحتملة باحتمالها علی تقدیر ثبوتها.

ص :97

إلا أنه لا طریق إلیه،إلا فرار العقلاء من الضرر المحتمل لئلا یقعوا فیه،لا أن فرارهم هذا لحکمة نوعیة تدعوهم إلی الفرار،کما فی البناء علی العمل بالظاهر،أو بخبر الثقة،حتی یکون هذا البناء بضمیمة إمضاء الشارع،أو عدم ردعه عنه موجبا لمنجزیة الاحتمال شرعا.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أنه لا صحة لوجوب دفع الضرر المحتمل،لا بملاک التحسین و التقبیح العقلیین،و لا بملاک آخر یجدی فی المقام.

31-قوله(قدّس سره):حیث إنهم لا یحترزون عما لا یؤمن مفسدته (1)...الخ.

الأولی تسلیم احترازهم،و عدم الدلالة علی أنه بملاک التحسین و التقبیح، و إلا فاحترازهم عن المفسدة المحتملة إذا کانت ضررا دنیویا مما لا یکاد ینکر.

کما أنّ إذن الشارع لا یکشف عن أنّه لو خلی و نفسه لا یکون قبیحا، بل عن أنه لیس موضوعا تامّا للقبح کالظلم علی ما عرفت تفصیله (2)،و یجدی القبح فی نفسه للخصم عند ملاحظة القاعدتین العقلیتین کما عرفت.

و أمّا ما حکی عن شیخ الطائفة(قدّس سره)من استشهاده بقبح الأخبار عما لا یعلم.

فهو مدفوع بأنه لیس من أجل کونه محتملا للکذب،بل من أجل کونه إغراء بالجهل علی حدّ الأخبار عما یعلم عدمه.

فالوجه فی قبحه اشتراکه مع الکذب فی العنوان القبیح.

***

ص :98


1- 1) کفایة الأصول344/.
2- 2) فی التعلیقة المتقدمة.
[الاستدلال بآیة التهلکة علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة]

32-قوله(قدّس سره):و عن الالقاء فی التهلکة (1)...الخ.

توضیح الجواب عن هذه الآیة أن المراد من التهلکة،إما هی التهلکة الأخرویة أو الدنیویة:

فان أرید الأولی،فالنافع للخصم کون النهی نفسیا،أو طریقیا بداعی تنجیز الواقع.

و حیث إن العقاب مفروض الثبوت فلا مجال للنفسیة،إذ لیس فی الاقدام علی العقاب عقاب آخر بواسطة مخالفة هذا النهی.

و لا للطریقیة،لأن النهی الطریقی کالأمر الطریقی هو المصحح للعقوبة علی الواقع المحتمل.

و العقوبة هنا مفروضة،فلا یعقل کون النهی موجبا لها،فلا مجال إلا لکونه إرشادا إلی التحرز عن موارد العقوبة،و الحکم لا ینقح موضوعه.

مع ما بینا من الدلیل العقلی و النقلی علی عدم العقوبة علی التکلیف المجهول.

و إن أرید الثانیة ففیه:أولا:أنه خلاف الظاهر،مع أن کل مفسدة لیست تهلکة جزما.

و ثانیا أن النهی إن کان نفسیا فهو معقول،إلا أن فعلیة الحکم بفعلیة الموضوع،فلا یجدی إلا فی صورة إحراز المفسدة بالمعنی المزبور،لا فی صورة

ص :99


1- 1) کفایة الأصول344/.

احتمالها.

و إن کان طریقیا،فهو بنفسه غیر معقول،إذ التنجز لا یعقل أن یکون إلا بمنجز،کتنجیز الواقع بالخبر،أو بالیقین السابق،أو باحتماله.

و الظاهر من التهلکة نفس المفسدة،أو العقوبة،لا احتمالها.

فلا یعقل تنجیز المفسدة بنفس ثبوتها واقعا.

و لا وجه لدعوی صدق التهلکة عرفا علی الأعم من التهلکة المتیقنة و المحتملة،فانها کسائر الألفاظ الموضوعة لذوات المعانی،و کذلک الحکم مرتب علی واقعها،و فعلیته بفعلیتها.

و لیست التهلکة بمعنی مظنّة الهلاکة،فانها مصدر المزید کالتوسعة و التوصیة و أشباههما،و اسم المکان هی المهلکة،فلا موجب للتعمیم بوجه من الوجوه.

***

ص :100

[الاستدلال بروایات التوقف علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة التحریمیة]

33-قوله(قدّس سرّه):فبما دل علی وجوب التوقف عند الشبهة (1)...الخ.

توضیح الاستدلال بهذه الطائفة:أن الأمر بالتوقف إما نفسی أو طریقی أو إرشادی:لا مجال للنفسیة،و إلاّ لترتب العقاب علی مخالفته من حیث هو زیادة علی العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی المفروض ثبوته،من حیث ظهور الهلکة فی العقوبة،فیلزم أن یکون ارتکاب الشبهة أسوأ من ارتکاب الحرام المعلوم.

مع أن التوقف و الاحتیاط عنوانهما التحرز عن مخالفة التکلیف الواقعی، و التحفظ علی موافقته،من دون نفسیة للتوقف و الاحتیاط.

فیدور الأمر بین کون الأمر بالتوقف طریقیا لتنجیز الواقع المشتبه،أو إرشادیا بداعی إظهار ما فی الاقتحام فی الشبهة من الهلکة الأخرویة.

فان کان قوله علیه السلام:(فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة) (2)تفریعا علی الأمر بالتوقف کشف عن کون الأمر طریقیا بداعی تنجیز الواقع،بتفریع لازمه،و هو ثبوت العقاب علی الواقع المنجز بهذا الأمر.

و حینئذ لا یمکن أن یکون الهلکة بمعنی مفسدة الواقع،إذ المفسدة

ص :101


1- 1) کفایة الأصول345/.
2- 2) تهذیب الاحکام 474/7.

الواقعیة لیست من لوازم مخالفة الأمر حتی یفرع علی الأمر بالتوقف،فنفس التفریع شاهد علی إرادة العقوبة من الهلکة.

و حیث إن الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی منجزة بغیر هذا الأمر فلا معنی لارادة مثلها من الشبهة هنا.

فیعلم أن المراد هی الشبهة البدویة التی تتنجز بهذا الأمر،لفرض تفریع تنجزها علی الأمر بالتوقف عندها.

و أما إن کان قوله علیه السلام:(فان الوقوف...الخ)،تعلیلا للأمر بالتوقف،فیکون الأمر منبعثا عنه.

فیستحیل أن یکون هذا الأمر طریقیا،بل إرشادی لا محالة؛لأن المفروض انبعاث الأمر عن کون الاقدام فی المشتبه اقتحاما فی الهلکة.

فالهلکة مفروضة بغیر هذا الأمر،فکیف یکون الأمر طریقیا مصححا للمؤاخذة و العقوبة؟

و إذا کان الأمر متمحّضا فی الارشادیّة،فلا بد من إحراز کون الشبهة ذات عقوبة من طریق آخر.

فلا یجدی الأمر الارشادی بالتوقف عن الشبهة التی فیها العقوبة لاثبات أن الشبهة البدویّة فیها العقوبة علی تقدیر مصادفة الحرام الواقعی، و یستحیل تنجز الحرام الواقعی بلا منجز عقلی أو شرعی.

نعم یمکن اصلاح الاستدلال بهذه الطائفة بناء علی کون الفقرة المزبورة تعلیلا باثبات أمرین:

أحدهما:کون الشبهة مطلقة شاملة للشبهة البدویة،لعدم تقید الشبهة بما یأبی عن الشمول للبدویة.

ثانیهما:ظهور الهلکة فی العقوبة،لا فیما یعم المفسدة،فیدل التعلیل علی أن الاقدام فی کل شبهة اقتحام فی العقوبة.

ص :102

فصونا للکلام عن اللغویة یستکشف أمر طریقی بالاحتیاط فی الشبهة البدویة،من باب استکشاف العلّة عن معلولها.

و لا یخفی علیک أن ایجاب الاحتیاط الواقعی،و إن کان غیر قابل للمنجزیة بل القابل هو الایجاب الواصل،لکنه لا فرق فی وصوله بین انحاء وصوله،فوصوله بوصول معلوله،کوصوله بنفسه.

نعم الأمر الارشادی بالتوقف المعلل بهذه العلة کما لا یمکن أن یکون بنفسه مصححا للعقوبة لفرض انبعاثه عن عقوبة مفروضة،کذلک لا یعقل أن یکون وصوله وصول الأمر الطریقی المصحح للمؤاخذة؛لأن صحة المؤاخذة بنفس وصوله الموصل للأمر الطریقی،فکیف ینبعث عن مؤاخذة مفروضة مستدعیة لفرض الوصول بغیر هذا الأمر المعلل؟

و علیه ینبغی حمل ما أفاده شیخنا العلامة(قدّس سره)فی آخر العبارة.

فهذا الأمر المعلل لا بد من أن یکون کاشفا عن أمر طریقی واصل،مع أنه لم یصل إلا هذا الأمر فی الشبهة البدویة،لأن الکلام فی الاستدلال به لوجوب التوقف المنجز للواقع لا بغیره،إلا بدعوی أن أمر المخاطب بالتوقف المعلل بهذه العلة کاشف عن وصول الأمر بالاحتیاط إلیه.

و احتماله فی حق المخاطب بلا مانع،و بضمیمة قاعدة الاشتراک یکون واصلا إلینا،لا بهذا الأمر الارشادی لیکون مستحیلا.

و حینئذ یکون الأمر بالتوقف-بضمیمة قاعدة الاشتراک مع المخاطب- کاشفا عن إیجاب الاحتیاط طریقیا فی الشبهة البدویة.

فتلخص مما ذکرنا صحة الاستدلال علی تنجز الواقع المشتبه،بناء علی التفریع و التعلیل معا.

و الجواب أنه بناء علی التفریع،و إن کان فی نفسه شاهدا علی طریقیة الأمر بالتوقف،و کونه منجزا لکل مشتبه،إلا أنه لا معیّن للتفریع،لاحتمال

ص :103

التعلیل،بل لعله الظاهر،و لذا لم یحتمله شیخنا(قدّس سره)و لا من قبله.

و أما علی التعلیل،فیتوقف علی إطلاق الشبهة و ظهور الهلکة فی العقوبة.

و الأول و إن کان قابلا للمنع،لکنه یکفی فی المقام ما فی ذیل مقبولة عمر ابن حنظلة حیث قال علیه السلام:(فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات)و الجمع المحلّی یفید العموم.

فالأولی المنع من ظهور الهلکة فی خصوص العقوبة؛لأن هذا الکلام ذکر فی موردین،لا مانع من إرادة العقوبة فی أحدهما،و لا یمکن إرادتها فی الآخر:

أما الأول،ففی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة بعد ذکر المرجحات و فرض التساوی من جمیع الجهات،حیث قال علیه السلام:(إذا کان کذلک فارجه حتی تلقی إمامک،فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات (1).

فانه لا مانع من إرادة العقوبة؛لأن المورد من الشبهات التی یمکن إزالتها بملاقاة الامام علیه السلام.

مع أنه یمکن أن یقال:إن المراد هو التوقف من حیث الفتوی علی طبق إحدی الروایتین فی مقام فصل الخصومة،کما هو مورد المقبولة،و لذا لا تعارض الأخبار الدالة علی التخییر بعد فرض المساواة،فانه لا مجال للتخییر فی مقام فصل الخصومة،فان کلا من المتخاصمین یختار ما یوافق مدعاه،فتبقی الخصومة علی حالها.

و علیه،فلزوم التوقف فی الشبهة القابلة للازالة أو التوقف فی الفتوی لا ربط له بما نحن فیه،فکون الهلکة بمعنی العقوبة فی مثلهما لخصوصیة المورد.

و أما الثانی،ففی موثقة مسعدة بن زیاد عن الصادق علیه السلام عن أبیه علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله،قال

ص :104


1- 1) جامع الأحادیث:255/1،الکافی(الأصول)1:68.

(صلّی اللّه علیه و آله):(لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة،وقفوا عند الشبهة) یقول:إذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها،أو أنّها لک محرّمة،و ما أشبه ذلک، فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة (1).

فانه لا شبهة فی أن الهلکة لا یراد منها العقوبة،بل المفاسد الذاتیة الواقعیة،کیف و قد نص فی موثقة مسعدة بن صدقة بأن الاقدام حلال ممثّلا له بذلک و باشباهه؟!

و علیه،فما فی روایة أخری أیضا لا ظهور للهلکة فیها فی العقوبة،بل فی الجمیع إرشاد إلی ما یعم العقوبة و المفسدة،کل بحسب ما یقتضیه المورد من وجود المنجز و عدمه.

***

ص :105


1- 1) تهذیب الأحکام 474/7،وسائل الشیعة 20:/258ذیل الحدیث 2،جامع الأحادیث 338/1.
[فی امکان الاستدلال علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة بالأخبار الظاهرة فیه و عدمه]
اشارة

34-قوله(قدّس سره):و بما دل علی وجوب الاحتیاط من الأخبار الواردة (1)...الخ.

توضیح الاستدلال بها أنّ هذه الطائفة-بملاحظة عدم فرض ثبوت العقوبة فی موضوعها-تمتاز عن أخبار التوقف بامکان جعل الأمر فیها نفسیا أو طریقیا أو إرشادیا.

لکن الأمر بالاحتیاط لیس نفسیا بحیث یستحق علی مخالفته بما هی للعقوبة،لأن الاحتیاط بعنوانه لیس إلا لأجل التحفظ علی الواقع و علی الغرض المترقب منه،فاحتمال النفسیة بالمعنی المعروف بلا وجه.

کما أنه لیس الأمر به مقدمیّا،إذ لیس فعل محتمل الوجوب و لا ترک محتمل الحرمة مقدمة لوجود الواجب الواقعی أو ترک الحرام الواقعی،بل عینه خارجا علی تقدیر المصادفة،و لغو علی تقدیر عدمها،فلا اثنینیة علی أی تقدیر.

فیدور الأمر بین کونه طریقیا بداعی تنجیز الواقع،أو إرشادیا بداعی إظهار رشد المکلف،و خیره فی الفعل أو الترک،فلا یتنجز به الواقع المجهول،بل لا بد فی تنجیزه من التماس منجز آخر.

فینحصر تنجیز الواقع المجهول بالأمر بالاحتیاط فی جعله طریقیا

ص :106


1- 1) کفایة الأصول:345.

بالمعنی المذکور.و بعد رفع الید عن ظهور الأمر فی البعث الحقیقی المنحصر فی النفسی و المقدمی لا تعیّن للأمر بسائر الدواعی،و لا شاهد یعیّن کونه طریقیا لو لم یکن فیما ورد فی المقام شاهد علی الارشادیة.

و هذا البیان فی منع إمکان الاستدلال أولی مما فی المتن نقلا عن الشیخ الأعظم(قدّس سره)فی رسالة البراءة من أن الأمر بالاحتیاط لیس نفسیا،إذ صریح الأخبار إرادة الهلکة المترتبة علی الحرام الواقعی،لا المترتبة علی مخالفة الأمر بالاحتیاط.

و لیس مقدمة للتحرز عن العقاب علی الواقع المجهول،لأنه مستلزم لترتب العقاب علی الواقع المجهول،و هو قبیح.

و فیه:أن المانع المذکور عن النفسیة إنما هو فی أخبار التوقف دون أخبار الاحتیاط،بل المانع ما قدمناه.

و أما إیجاب الاحتیاط مقدمة لا مقدمیّا،فهو إنما یقبح إذا لم یکن الأمر المزبور بداعی تنجیز الواقع،فانه مستلزم لترتب العقاب علی الواقع المنجز بهذا الأمر،لا علی الواقع المجهول بما هو مجهول.

مع أن جعل ایجاب الاحتیاط مقدمة للتحرز عن عقاب الواقع المجهول لا بد من أن یکون بداع من الدواعی،و إلا لکان محالا فی نفسه.

فاذا لم یفرض کونه نفسیا و لا مقدمیّا و لا إرشادیا فلا معنی لأصل ایجابه حتی یکون قبیحا لاستلزامه القبیح،و هو العقاب علی الواقع المجهول.

هذا و لکنک قد عرفت فی حدیث (1)الرفع و غیره (2)أن الانشاء بداعی تنجیز الواقع المتکرر فی کلام شیخنا العلامة الاستاذ(قدّس سره)أیضا لا یخلو

ص :107


1- 1) التعلیقة:10.
2- 2) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:58.

عن محذور؛لأن ما یعقل أن یکون منجزا أو متنجزا غیر قابل لتعلق الأمر به، و ما یقبل تعلق الأمر به غیر قابل للمنجزیة و لا للمتنجزیة فراجع.

فلا مناص من جعل الأمر بالاحتیاط هنا و جعل الأمر بتصدیق العادل فی الأخبار لمن یرید تنجیز الواقع بهما من جعلهما نفسیین،لا بمعنی کون الاحتیاط بما هو،أو التصدیق بما هو مطلوبا فی حدّ ذاته،بل بنحو المعرّفیة للواجب الواقعی.

فالغرض المترقّب من فعل صلاة الجمعة یدعو إلی ایجاب صلاة الجمعة بعنوانها،و مع عدم وصوله بعنوانها إلی المکلف یدعو ذلک الغرض إلی ایجابها بعنوان آخر،کعنوان تصدیق العادل،أو عنوان الاحتیاط.

فلا إیجاب حقیقی الا الایجاب بالعنوان الواصل بلسان أنه الواقع، فوصوله حقیقة وصول الواقع عرضا،و تنجزه حقیقة تنجزا لواقع عرضا،و هو إنشاء بداعی جعل الداعی منبعثا عن ذلک الغرض الواقعی الباعث علی الایجاب الواقعی،و لذا یکون مقصورا علی صورة موافقة الخبر و مصادفة الاحتمال.

و علیه،فظهور الأمر بالاحتیاط فی معناه الحقیقی-و هو الانشاء بداعی جعل الداعی-محفوظ،و لا تصل النوبة إلی الارشاد إلا مع القرینة،و لا قرینة علیه فی خصوص أخبار الاحتیاط.

بل فی أخبار التوقف،لاستحالة حملها علی النفسیة و الطریقیة؛لفرض ثبوت العقوبة فیها مع قطع النظر عن الأمر بالتوقف،فنفسیتها یستلزم تعدد العقاب،و طریقیتها یستلزم الخلف کما مر مفصلا (1).

ص :108


1- 1) فی التعلیقة المتقدمة حیث اختار فیها کون الفاء فی قوله فان الوقوف للتعلیل لأنه الظاهر من مثله و حینئذ فیلزم الخلف من القول بان مفاد الأمر بالتوقف هو الایجاب الطریقی لأن قوام-

هذه غایة تقریب دلالة ادلة الاحتیاط علی تنجز الواقع المجهول.

و الجواب عنها یظهر بملاحظة نسبتها مع أدلة البراءة؛فنقول:أما بالنسبة إلی حدیث الرفع،فمجمل القول فیها أن المراد من الرفع:إن کان عدم فعلیة التکلیف فقط فأدلة الاحتیاط المثبتة لفعلیة التکلیف الواقعی حقیقة،أو عرضا علی الوجهین المتقدمین معارضة للدلیل النافی لفعلیته.

و إن کان المراد جعل عدم التکلیف الواقعی فعلیا ظاهرا،کما اخترناه و حققناه،نظرا إلی أن عدم فعلیة التکلیف بعدم المقتضی أو لوجود المانع غیر مجعول،بل المجعول الذی له رفع و وضع شرعا هو الایجاب إنشاء،و عدمه إنشاء، فقوله(علیه السلام):(رفع ما لا یعلمون)بمنزلة لا یجب ما لا یعلم وجوبه،و لا یحرم ما لا یعلم حرمته بنحو الجعل و الانشاء،فهو وارد علی أخبار الاحتیاط؛ لأن موضوع أخبار الاحتیاط هو التکلیف المجهول،و دلیل الرفع دلیل علی عدمه الواقعی فعلا،فلا موضوع کی یصیر فعلیا بالذات أو بالعرض.

فلا یبقی مجال لملاحظة النسبة بین الدلیلین من حیث العموم و الخصوص.

فان قلت:إن أدلة الاحتیاط لها الورود علی حدیث الرفع من وجه آخر،لا یبقی (1)مجال لجعل عدم التکلیف فعلیا.

لأن ایجاب الاحتیاط:

إن کان نفسیا علی الوجه المختار،فالواقع مما علم وجوبه بعنوان آخر، و الظاهر من(ما لا یعلمون)ما لا یعلم وجوبه من جمیع الوجوه،و إلاّ کان معلوم

1)

-الطریقیة بکونه لتنجیز الواقع،مع أن التعلیل لا یصح إلاّ إذا کان بغیره حتی یکون الأمر أو النهی فی الرتبة السابقة علة لوجوب الاطاعة عقلا و استحقاق العقوبة علی المخالفة لیصح التعلیل بعد الأمر بالتوقف بقوله فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.

ص :109


1- 1) فی الأصل لا یبقی کما تری فی المتن فانه مطابق للاصل لکن الصحیح فلا یبقی.

الوجوب حقیقة،و لا یشترط کون الشیء معلوم الوجوب بجمیع عناوینه فی (عدم) (1)جریان البراءة عنه جزما.

و إن کان طریقیا،فهو و إن کان غیر معلوم الوجوب حقیقة؛لان الانشاء لیس بداعی جعل الداعی،بل بداعی تنجیز الواقع علی تقدیر ثبوته،إلا أن المراد من العلم مطلق الحجة القاطعة للعذر.

فحدیث الرفع یکون متکفلا لجعل عدم التکلیف الذی لا منجز له فعلا.

و الاحتمال بدلیل الاحتیاط منجز له شرعا،فیکون رافعا لموضوع حدیث الرفع.

قلت:الظاهر من(ما لا یعلمون)التکلیف الذی لا یعلمونه،فحدیث الرفع کحدیث الاحتیاط یتضمن جعل الوظیفة لمن لا یعلم التکلیف،لا جعل الوظیفة لمن لا یعلم تکلیفه و لمن لا یعلم (2)وظیفة عدم العلم بتکلیفه.

و قد مر الکلام (3)فیه فی حدیث الرفع مفصلا فراجع.

و أما عموم العلم لکل منجز،ففیه:أن العلم یمکن أن یجعل-بنفسه أو بدلیل التنزیل-أعم من کل طریق ینجز الواقع بجهة جامعة،و هو الوصول المؤثر،و أما توسعته إلی کل منجز فلا،أ لا تری أن قوله(علیه السلام):(حتی یرد فیه نهی)قابل للنهی الوارد بخبر معتبر،فانه وارد شرعا حقیقة.

و أما مجرد تنجّز النهی الواقعی بالاحتمال فلا یصحح صدق الورود و الوصول.

فکذا العلم،فانه یقبل التوسعة من حیث الطریق التام و الناقص الذی

ص :110


1- 1) فی الأصل فی جریان البراءة لکن الصحیح فی عدم جریان البراءة فلذا جعلناه بین المعقوفین.
2- 2) فی الأصل و لمن لا یعلم کما فی المتن لکن الصحیح و لا یعلم وظیفة عدم العلم بتکلیفه.
3- 3) التعلیقة:8.

نزل منزلة التام شرعا،و لا یقبل التوسعة للاحتمال المنجز شرعا هذا.

و أما بالنسبة إلی قوله(کل شیء لک حلال...)الخبر،فدلیل الاحتیاط و إن لم یکن واردا علیه بلحاظ کونه مغیّا بالعلم بالحرام-لما عرفت آنفا- (1)إلا أنه معارض له،لکن خبر(کل شیء لک حلال)نص فی الحلّیة،و دلیل الاحتیاط ظاهر فی الوجوب،فیقدم النص الذی لا یقبل التصرف فیه علی الظاهر القابل للتصرف بحمله علی رجحان الاحتیاط،أو الأمر الارشادی.

إلا أنک قد عرفت سابقا (2)اختصاص هذه الکلیة بالشبهة الموضوعیة؛ لتطبیقها من الامام(علیه السلام)علی مواردها و تعقیبها بما یختص بها فراجع.

و أما بالنسبة إلی قوله(علیه السلام):(الناس فی سعة ما لم یعلموا)، فالکلام فیه کما فی سابقه من کونه نصا فی التوسعة،و دلیل الاحتیاط ظاهر فی التضییق،و لا ورود لدلیل الاحتیاط علیه لما مر (3)خصوصا بناء علی کون کلمة (ما)زمانیة،أی فی سعة ما دام لم یعلموا،فان ظاهره حینئذ البراءة إلی أن یتحقق العلم بالتکلیف.

و لیس ما یتبدل جهله بالعلم إلا التکلیف الواقعی،و إلاّ فالاحتیاط و البراءة متساویة الاقدام بالاضافة إلی الشبهة،فالوظیفة فیها من أول الأمر،

ص :111


1- 1) من أن العلم لا یقبل التوسعة للاحتمال المنجز شرعا.
2- 2) أی قوله علیه السلام کل شیء لک حلال بناء علی انه صدر روایة مسعدة بن صدقة کما هو مختاره قده قال قده هناک و ظهورها صدرا و ذیلا فی الشبهة الموضوعیة فی غایة الوضوح و لیس من باب تخصیص الکلیة بالمورد بل الامام علیه السلام طبقها علی الشبهة الموضوعیة بقوله علیه السلام و ذلک مثل...التعلیقة:18.
3- 3) من عدم شمول العلم للاحتمال المنجز فلا یتبدل الجهل بالعلم بسبب الاحتمال المزبور عند الالتفات الیه.

إمّا البراءة و إمّا الاحتیاط.فلا معنی لجعل البراءة و استمرارها إلی أن یعلم بوجوب الاحتیاط،أو یتنجز الواقع بالأمر به.

و لیس فی أخبار الاحتیاط بعنوانه ما یکون أخص منه لیکون من هذه الجهة أظهر.

نعم بعض أدلة التوقف کقوله(علیه السلام)(قف عند الشبهة،فان الوقوف...)الخبر أضیق دائرة منه،لاختصاصه بالشبهة التحریمیة،و خبر التوسعة أعم.

إلا أن أخبار التوقف-کما عرفت-بنفسها قاصرة الدلالة عن تنجیز الواقع،مع أنها أعم من وجه،لشمولها للشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی دون خبر التوسعة،فتدبر.

و أما بالنسبة إلی قوله(کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)فهما و إن کانا متعارضین،إلا أن خبر(کل شیء)نص من حیث الاطلاق،و عدم التقید بطرف الفعل کما فی الواجب،و بطرف الترک کما فی الحرام،و من حیث المورد لاختصاصه بالشبهة التحریمیة الحکمیة،دون أخبار الاحتیاط بل أخبار التوقف.

و لا ورود لدلیل الاحتیاط بتوهم النهی عن الفعل بلسان ایجاب التوقف، لما مرّ خصوصا بلحاظ کون الاطلاق مستمرا إلی أن یرد فیه نهی.

لا یقال:بناء علی روایة الشیخ(رضی اللّه عنه)علی ما حکی الخبر هکذا:(کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی أو أمر) (1)فتکون النسبة بینه و بین

ص :112


1- 1) أمالی الطوسی 281/2 لکن الروایة فیه هکذا عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال الأشیاء مطلقة ما لم یرد علیک أمر و نهی.و نقل بعض المحققین من مشایخنا دام بقائه أن النسخ المخطوطة مختلفة ففی بعضها بدل الواو کلمة أو و فی بعضها کما فی النسخة المطبوعة و غیر خفی أن المناسب للاعتبار هی أو.

أخبار التوقف بالعموم من وجه،لشمول الخبر للشبهة الحکمیة التحریمیة و الوجوبیة،و شمول دلیل التوقف للشبهة التحریمیة الحکمیة و الموضوعیة و المقرونة بالعلم الاجمالی،و مورد الاجتماع هی التحریمیة الحکمیة.

لأنا نقول:لا یعامل مع مثله معاملة العامّین من وجه،لأن شمول کل شیء له لیس بالعموم حتی یخصص بالوجوبیة و یخرج التحریمیة من تحته، للتصریح بالغایة فی کل من التحریمیة و الوجوبیة.

فلا یمکن حمل الکلیة علی خصوص الشبهة الوجوبیة،فیکون کما إذا قیل:(أکرم زیدا العالم و عمرا العالم)و ورد(لا تکرم الفساق)و کان عمرو العالم فاسقا،فان شموله لعمرو حیث إنه بالخصوص،فلا یعامل معهما معاملة العامین من وجه.

فکذا فیما نحن فیه،فان التصریح بالغایة فی کل منهما کالتصریح بهما.

فتدبر جیّدا.

***

ص :113

[فی انحلال العلم الإجمالی بالأحکام بالأمارات و الأصول المثبتة قبل المراجعة الیها و عدمه]
اشارة

35-قوله(قدّس سره):إلا (1)إذا لم ینحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی (2)...الخ.

ملاک هذا الجواب لیس دعوی انحصار المعلوم بالاجمال فی موارد الامارات المعتبرة و الأصول المثبتة،کما هو مفاد الجواب الآتی فی آخر البحث.

و کذا لیس الملاک دعوی صیرورة المجمل مفصلا حقیقة؛إذ لیس مفاد الامارات القطع بالأحکام الواقعیة ضرورة،و لا صیرورة المجمل مفصلا حکما؛ إذ لیس مقتضی أدلة الامارات تعیین الواقعیات المعلومة بها.

بل غایتها جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّیاتها،لا أنه لا واقع فی غیرها.

بل ملاک الجواب کما یظهر من کلامه(قدّس سره)احتمال انطباق المعلوم بالاجمال من الأول علی الأحکام الثابتة بالأمارات و الأصول المثبتة،حیث لا تعین للواقعیات المعلومة بنحو لا یفی بها الطّرق.

و مع احتمال الانطباق من الأول لا علم بتکالیف فعلیة أخری فی موارد الامارات و الاصول و غیرها،بل مجرد الاحتمال فی غیرها،فیندفع بالأصل السلیم عن المعارض.

بل ربما یدّعی انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل قهرا،إذ لم

ص :114


1- 1) هکذا فی الأصل،لکن فی الکفایة:إلاّ أنه إذا.
2- 2) کفایة الأصول346/.

یتنجز بالعلم الاجمالی إلا عدد خاص مثلا بلا عنوان،و المفروض تنجز واقعیات قامت علیها الأمارات بذلک المقدار.

فلو لم ینطبق علیها الواقعیات المعلومة بالاجمال قهرا لکان إما من جهة زیادة الواقعیات المعلومة بالاجمال علی الواقعیات المنجزة بالأمارات،أو من جهة تعیّن الواقعیات المعلومة بالاجمال بنحو تأبی عن الانطباق علی الواقعیات المنجزة بالامارات،أو تنجز غیر الواقعیات بالامارات،و الکل خلف و خلاف الواقع.

و التحقیق:أن الانطباق المدّعی إما احتمالا،أو قهرا،إما انطباق المعلوم بالاجمال علی نفس مؤدیات الامارات،و إما انطباقه علیها بلحاظ حکمها.

أما الأول،فحیث إن الامارة طریق إلی الواقع و کاشف عنه ظنا،فلا محالة یورث الظن بمطابقة المعلوم بالاجمال علی ما أدّت إلیه الامارة؛إذ لا تعدد فی الواقع فی کل موضوع.

إلا أن هذا الاحتمال لازم طریقیة الامارة فی نفسها،سواء کانت حجة شرعا أم لا،و مآله حقیقة إلی أن وجوب الظهر محتمل لوجهین:من حیث کونه أحد طرفی العلم،و من حیث کونه مؤدی الامارة،دون الجمعة،فانه محتمل من وجه واحد،و هو کونه طرف العلم الاجمالی.

و مجرد هذا الاحتمال لا یزیل أثر العلم الاجمالی جزما.

و منه علم أن انطباق المعلوم بالاجمال علی مورد الامارة بنفسه قهرا مع کون الامارة ظنیة یمکن خطؤها عن الواقع غیر معقول.

بل المعلوم بالاجمال لعدم تعیّنه فی مرتبة العلم قابل للانطباق علی کل واحد من مورد الامارة و غیرها.

و أما الثانی:-و هو انطباقه علیها بلحاظ حکمها المستفاد من أدلة اعتبارها- فنقول:إن حجیة الامارة سواء کانت بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع عنوانا

ص :115

بجعل الحکم المماثل للواقع،أو بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع اعتبارا،و مرجعه إلی اعتبار کون المؤدی واقعا.أو بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع أثرا،و مرجعه إلی جعل منجزیة الواقع بالامارة،أو بمعنی الوساطة فی إثبات الواقع علما،أی اعتبار الامارة علما،و وصولا للواقع.

فعلی أیّ تقدیر یکون الثابت بدلیل اعتبار الامارة غیر الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال قطعا،فلا یحتمل انطباقه علیه جزما.

أمّا الحکم الحقیقی المماثل فهو حکم إنشائی مجعول کنفس الحکم الواقعی،و إن کان بلسان أنه هو،فهو الواقع عنوانا لا حقیقة.

و أمّا اعتبار واقعیة المؤدی،فالمغایرة بینه و بین الواقع هی المغایرة بین الشیء بوجوده الحقیقی و الشیء بوجوده الاعتباری.

و أما اعتبار المنجزیة،و اعتبار الوصول و العلمیة،فمغایرتهما مع حقیقة الحکم أوضح من أن یخفی.

فالتحقیق فی الجواب،بناء علی إرادة جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدّی الامارة فی مقام انحلال العلم الاجمالی،أن العلم الاجمالی لا یؤثر إلاّ إذا تعلق بحکم فعلی علی أیّ تقدیر،و مع الحکم المماثل الفعلی فی مورد الامارة من أول الأمر یستحیل حکم فعلی آخر واقعا علی أی تقدیر لاستحالة اجتماع الحکمین الفعلیین،فلا یبقی إلا احتمال الحکم فی غیر مورد الامارة،و الأصل فیه سلیم عن المعارض.

و هذا الجواب یتوقف علی أمرین:

أحدهما:کاشفیة الامارة عن ثبوت التکلیف الفعلی من أوّل الأمر.

ثانیهما:جعل الحکم المماثل الفعلی علی طبقه من أول الأمر،حتی یکون وجود الحکم الفعلی من الأول مانعا عن تحقق العلم الاجمالی بتکلیف فعلی علی أی تقدیر،لاستحالة اجتماع الفعلیّین.

ص :116

و الأمر الأول مما لا ریب فیه،لأن الامارات الشرعیة کاشفة عن أن الحکم فی الشریعة هو ذلک من دون اختصاصه بحال قیام الامارة عند المکلف.

و أما الأمر الثانی،فمبنی علی أن الحجة بوجودها الواقعی-الذی هو فی معرض الوصول بحیث إذا تفحص عنه ظفر به-کافیة فی تمامیة الحجة علی التکلیف المستتبعة لجعل حکم مماثل فعلی علی طبق مؤداها واقعا.

فالظفر بالحجة متأخر عن العلم الاجمالی،دون نفس الحجة الحقیقیة.

و بناءهم علی عدم جریان قبح العقاب بلا بیان قبل الفحص کاشف عن أن وجوده (1)الواقعی صالح للبیانیة عقلا،و إلا لکان عدم البیان قبل وصوله مقطوعا به،و سیأتی تحقیق الحال فیه فی محله (2).

هذا کله بناء علی جعل الحکم المماثل،و کذا بناء علی اعتبار المؤدی واقعا فقط من دون جعل الحکم،فان القائل به یری هذا الواقع المعتبر شرعا باعثا فعلیا من قبله،و امتناع بعثین فعلیین لا ینحصر فیما کان البعث بالانشاء بداعی البعث.

و أما جعل نفس اعتبار الواقع موجبا للانحلال نظرا الی صیرورة المجمل مفصلا شرعا.

فغیر تامّ،لأن جعل الحکم المماثل أو اعتبار واقعیّة المؤدی تابع لمقدار دلالة الامارة،و لیس مدلولها إلا وجوب الظهر واقعا،لا وجوب ما علم وجوبه، أو اعتبار وجوب ما علم وجوبه إجمالا.

کما أنها لا تدل بالمطابقة و لا بالالتزام علی نفی وجوب غیرها حتی یکون دلیل اعتبار الامارة حجة علی نفی الواقع فی الطرف الآخر.

ص :117


1- 1) هکذا فی الأصل لکن الصحیح:وجودها،لأن مرجع الضمیر هو:الحجة.
2- 2) فی التعلیقة:128.

مع أنه لو کان الانحلال لهذه الجهة فلا محالة ینحصر الانحلال فی قیام الامارة و ما یشبهها من الوصول لا مطلقا.

مع أن الامارة إذا کانت حجة علی نفی الواقع فی غیرها فلا حاجة إلی إجراء الأصل فی الطرف الآخر لنفی الواقع،لکفایة الامارة فی الاثبات و النفی معا.

36-قوله(قدس سره):و أما بناء علی أن قضیّة حجیته و اعتباره (1)...الخ.

نظرا إلی أن مؤدی الطریق لیس علی طبقه تکلیف شرعی لینطبق علیه التکلیف المعلوم بالاجمال.

لکنک قد عرفت أنه لا یحتمل الانطباق علی الأول لتغایر الحکمین المزبورین وجودا،دون الثانی لوحدة المنجز بالامارة و المعلوم بالاجمال،فلا مجال لدعوی الانطباق الحقیقی إلا علی هذا الوجه،لا أنه مناف له.

37-قوله(قدّس سره):إلا أن نهوض الحجة علی ما ینطبق علیه (2)...الخ.

یمکن أن یقال:إن ملاک الجواب-بناء علی هذا الشق-هو أن المنجّز لا یتنجز،و مع وجود الحجة المنجّزة شرعا-فی طرف-لا أثر للعلم الاجمالی علی أی تقدیر؛إذ أحد التقدیرین کون الواقع فی ضمن المؤدی،و هو متنجز بالحجة.

فلا یبقی إلا احتمال الحکم فی الطرف الآخر،و هو غیر منجز للحکم عقلا.

و هذا أیضا مبنی علی صلاحیة الحجة الواقعیة القائمة علی التکلیف بوجودها الواقعی الذی هو فی معرض الوصول لتنجیز التکلیف عقلا کما مر (3).

ص :118


1- 1و2) کفایة الأصول:347.
2- 3) فی التعلیقة:35.
3-

فالعلم الاجمالی قد تعلق بما له تنجز واقعا فلا یؤثر فی تنجیزه.

فالمتأخر عن العلم الاجمالی هو الظفر بالمنجّز لا نفس المنجّز.

بل لو فرض مقارنة الحجة-الصالحة لتنجیز التکلیف-للعلم الاجمالی به-کما إذا کان هذا العلم الاجمالی أول زمان البلوغ،فان الحجة لا یعقل أن تکون منجزة إلاّ فعلا،فهما سببان صالحان للتنجیز فعلا من دون تقدّم و تأخر-لأمکن أن یجاب بأن الحجة الشرعیة غیر متقیدة بعدم کون موردها من أطراف العلم الاجمالی،فتأثیرها شرعا غیر مقید بعدم العلم الاجمالی.

بخلاف العلم الاجمالی،فإن تأثیره عقلا متقید بعدم ما یصلح للتنجیز.

فیختص التأثیر فی التنجیز بالحجة الشرعیة،فالحجة الشرعیة مانعة عن تأثیر العلم الاجمالی مطلقا،سواء تقدمت علیه أو تأخرت عنه أو قارنته،فتدبر.

و أما ما فی المتن من ابتناء الجواب علی صرف تنجز الواقع إلی مورد الحجة،لأن معنی الحجیة تنجیز الواقع عند المصادفة للواقع،و الاعذار عنه عند عدمها:

فان کان مع الالتزام بکفایة الحجة الواقعیة التی لو تفحص عنها لظفر بها فی تنجیز الواقع،فلا حاجة إلی دعوی الصرف؛إذ لا یعقل تأثیر العلم الاجمالی حتی یحتاج إلی صرف تنجز الواقع إلی مورد الحجة.

و إن لم یکن مبنیا علی الالتزام المزبور،فلا وجه للصرف؛لأن الواقع:

إن لم یکن له منجز کما إذا لم یکن علم إجمالی،فلا معنی للصرف،بل هو سالبة بانتفاء الموضوع.

و إن کان له منجز سابقا:فان کان الواقع فی مورد الحجة،فلا معنی لمنجزیة الحجة عند وصولها،لأن المنجز بالسبب السابق لا یتنجز ثانیا.

و إن لم یکن الواقع فی موردها فهو منجز بالعلم الإجمالی الغیر المزاحم بشیء فی هذا الطرف،و لا معنی للاعذار عن الواقع المنجز.

ص :119

نعم ما اخترنا من الوجه علی هذا الشق مع ابتنائه علی صلاحیة الحجة الواقعیة للتنجیز حتی یکون أسبق تأثیرا من العلم الاجمالی لا یجری فی الامارات المتعلقة بالموضوعات،فان البینة لا توجب التنجّز إلا عند قیامها، و لیست کالحجة علی التکلیف.

و لذا لا یجوز إجراء البراءة قبل الفحص فی الشبهة الحکمیة دون الشبهة الموضوعیة.

بل هکذا الأمر بناء علی جعل الحکم المماثل الموجب لفعلیة الواقع عرضا، فانه لا تکلیف فعلی علی طبق حکم الموضوع الذی قامت علیه البینة إلا عند قیامها.

و یمکن الجواب بوجهین:

احدهما:أن الحجة مطلقا و إن لم تنجز الواقع بوجودها الواقعی الذی هو فی معرض الوصول،لکنه یوجب (1)تنجزه عند قیامها بترتیب الآثار السابقة فعلا

و لذا یحکم بنجاسة ملاقی ما قامت البینة علی نجاسته،مع فرض الملاقاة قبل قیام البینة،فانه من حین قیامها یجب الحکم بنجاسته الملاقی من قبل.

و کذا إذا قامت الحجة علی جزئیة السورة للصلاة،فانه و ان لم تنجزها قبل قیامها،لکن بعد قیامها یحکم ببطلان الصلوات السابقة الخالیة عن السورة.

فالمنجز و إن کان متأخرا إلا أنه یقتضی ترتیب الآثار من قبل.

فالعلم الاجمالی و إن لم یکن له مزاحم فی تنجیزه حال تحققه،لکنه تعلق بما یقتضی الحجة المتأخرة ترتیب الآثار السابقة،أو خلافها من قبل،فلا تأثیر له واقعا و إن کان بزعم العالم اجمالا انه ینجز الآثار.

ثانیهما:أن العلم الاجمالی یتعلق بوجوب ما لا یخرج عن الطرفین لا

ص :120


1- 1) و الصحیح:لکنها توجب.

بأحدهما المردد،فلا ینجز إلا بمقداره،و تنجز الخصوصیة المرددة کتنجز کلتا الخصوصیتین به محال.

لکن حیث إن کلاّ من الطرفین یحتمل أن یکون واقعا طرف ذلک الوجوب الواحد المنجز بالعلم،فیحتمل فیه العقاب،و هو الحامل بالجبلّة و الطبع علی فعل کل من المحتملین،ففی کل طرف یحتمل الحکم المنجز،لا أنه منجز.

و أما الحجة القائمة علی وجوب الظهر بخصوصها،فهی منجزة للخاص بما هو خاص،فلیس لها فی تنجیز الخاص مزاحم فی تأثیرها،فلا محالة تستقل الحجة بالتأثیر فی تنجیز الخاص بما هو خاص،سواء کان مقارنا للعلم الاجمالی أو متقدما أو متأخرا (1)،کما لا فرق بین أن تکون هذه الحجة شرعیة أو عقلیة، کقاعدة الاشتغال.

و لا ریب فی أن تنجیز الخاص بما هو خاص الذی لا مزاحم له یمنع عن تنجیز الوجوب الواحد المتعلق بما لا یخرج عن الطرفین،إذ لیس للواحد إلا تنجز واحد.

فلا یعقل بقاء العلم الاجمالی علی تنجیزه الذی فرض أنه عند تعلقه به لا مانع عن تنجّزه.

فیتبع ذات الخاص للخاص بما هو خاص فی التنجّز بمنجّز لا مزاحم له.

و إذا دار الأمر بین منجزین:أحدهما یزاحم الآخر فی تنجیزه-و لو بقاء و الآخر لا یزاحمه فی تنجیزه،و لو بقاء،لعدم تعلقه بالخاص حتی ینجزه،فلا محالة یکون التأثیر للأول الذی لا مزاحم له بقاء.

و منه یعلم أنه لا حاجة إلی دعوی عدم تقید الحجة شرعا بعدم کونها فی

ص :121


1- 1) هکذا فی الأصل لکن الصحیح:کانت مقارنة للعلم الاجمالی أو متقدمة أو متأخرة،لأن الضمائر راجعة الی الحجة.

طرف العلم الاجمالی،فانها لا تجدی إلا فی المنجز الشرعی الذی یتصور فیه إطلاق و تقیید.

بل الوجه ما ذکرنا فی الحجة القائمة علی الحکم و الموضوع،شرعیة کانت أو عقلیة،مقارنة کانت أو سابقة أو لا حقة.

نعم إذا کان مؤدّی الأمارة کمتعلق العلم الاجمالی لا أثر لها إلا عند تقدمها علیه،کما إذا قامت البینة علی نجاسة أحد الإناءین،فان تنجیزها علی مقدار تنجیز العلم فلا تزاحمه.

و عن بعض أجلة العصر (1)وجه آخر فی مقام الانحلال لا بأس بذکره و بیان ما یتعلق به من وجوه الاشکال،قال دام بقاه:إن العلم یعتبر فی موضوع حکم العقل من حیث إنه طریق قاطع للعذر،لا من حیث إنه صفة خاصة،و لذا تقوم الامارات مقامه،و قد بینا الفرق بینهما فی مبحث حجیة القطع،و علی هذا لو قامت أمارة معتبرة (2)علی بعض الأطراف مفصلا،فالمعلوم بصفة أنه معلوم و إن کان بعد مرددا،و لکن ما قام علیه الطریق المعتبر القاطع للعذر لیس مردّدا،فما یکون ملاک حکم العقل بوجوب الامتثال مفصل،و ما بقی علی إجماله لیس ملاکا لحکم العقل.

و یرد علیه:أولا-أن قاطعیة العلم للعذر لیس إلا بلحاظ کشفه التام،لا بلحاظ حیثیة أخری،و حیثیة کشفه التام هی التی بها یکون العلم علما،و إلا فسائر حیثیاته من کونه عرضا و کیفا،و کونه کیفا نفسانیا،و کونه کیفا إدراکیا، و کونه إدراکیا غیر جزمی أجنبیة عن العلم المأخوذ فی الموضوع،فلا یعقل إلغاء جهة کشفه التام،و لحاظ حیثیة قاطعیته للعذر،کما فصلنا القول فیه فی أوائل

ص :122


1- 1) درر الفوائد:439.
2- 2) فی المصدر زیادة:أو طریق معتبر.

مباحث القطع (1)،فراجع.

و ثانیا-هذا العلم الجزئی المتعلق بالمردد علی ما یراه لا یتفاوت حاله من حیث لحاظه بما هو صفة خاصة و بما هو طریق قاطع للعذر،فان المتعلق لا ینقلب عما هو علیه بلحاظ بعض حیثیات ما تعلق به،فالمتعلق بلحاظ طریقیته أیضا مردّد.

و ثالثا-أن الطریق القاطع للعذر علی الفرض متعدد:

أحدهما-العلم من حیث طریقیّته القاطعة للعذر.

و الآخر الامارة المعتبرة.

فکلّیّ القاطع للعذر موجود بوجودین،فما وجه تقدیم الامارة فی التأثیر مع تقدم العلم فی الوجود؟.

38-قوله(قدّس سره):و لو لا ذلک لما کان یجدی القول (2)...الخ.

بیانه:أنه لا بد من الالتزام بصرف تنجز الواقع إلی مورد الحجة،و إلا فالالتزام بالانطباق بناء علی جعل الحکم المماثل غیر وجیه؛لأن الحکم المماثل حکم مجعول بسبب حادث حقیقة،و إن کان مدلول الأمارة ثبوت الواقع من الأول،لکنه لا فعلیة له إلا عند قیام الأمارة،فالحکم الفعلی الحادث بقیام الأمارة لا یمکن احتمال کونه الحکم الفعلی المعلوم بالاجمال من السابق.

فمناط عدم الانطباق تأخر التکلیف الفعلی الثابت بقیام الأمارة،و تقدم التکلیف الفعلی المعلوم بالاجمال.

و مناط عدم الانطباق عندنا،کما عرفت (3)مجرد التعدد فی الوجود،و إن

ص :123


1- 1) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:20.
2- 2) کفایة الأصول:347.
3- 3) فی التعلیقة:35 حیث قال فعلی أی تقدیر یکون الثابت بدلیل اعتبار الأمارة غیر الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال قطعا...

کان التکلیف الثابت بالأمارة من الاول.

و لا یخفی أن دعوی تأخر التکلیف الفعلی لا محالة لأحد أمرین:

إما عدم کفایة وجود الحجة الواقعیة فی فعلیة الحکم علی طبق مدلولها من الأول مع کونها بحیث لو تفحص عنها لظفر بها.

و إمّا کون الأمارة ملحوظة بنحو السببیة و الموضوعیة،حیث إن التکلیف المرتب علیها علی حد سائر التکالیف و موضوعاتها تکون فعلیتها بفعلیة موضوعاتها.

و الأول خلاف مبناه(قدّس سره)کما تقدم (1)منه فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و الثانی خلف فی المقام؛إذ الکلام فی قیام الحجة علی الحکم،و إلا فالامارة أجنبیة عن إثبات الواقع المعلوم.

و تحقیق المقام:أن جعل الحکم المماثل:

إما بعنوان الموضوعیة،و أن ما قامت علیه الامارة ذا مصلحة مقتضیة لجعل الحکم علی طبق مؤداها،فهو حکم آخر غیر الحکم الواقعی،و منبعث عن غرض آخر غیر الغرض المنبعث عنه الحکم الواقعی،فلا یجری فیه صرف فعلیة الواقع،و لا صرف تنجزه إلی موردها،لفرض تعدد الحکم حقیقة بتعدد الغرض.

و حیث إن العلم أسبق منها وجودا فلا مجال لتأثیر الحجة فی فعلیة الحکم و لا فی تنجزه.

ص :124


1- 1) حیث قال و أما العقل،فانه قد استقل بقبح العقوبة و المؤاخذة علی مخالفة التکلیف المجهول بعد الفحص و الیأس عن الظفر بما کان حجة علیه فانه صریح فی کفایة الحجة الواقعیة علی التکلیف إذا کانت فی معرض الوصول بحیث لو فحص عنها المکلف لظفر بها،فلذا لو لم یفحص عنها کان معاقبا علی المخالفة عند المصادفة،و أما فی صورة الخطأ و عدم المصادفة فیبتنی علی صحة عقاب المتجرّی عقلا و عدمها.

فامتناع اجتماع الفعلیین و استحالة تنجز المنجز لا یجدی فی إسقاط المعلوم عن الفعلیة،و سقوط العلم عن التنجیز.

و إما بعنوان الطریقیة،و ایصال الواقع بعنوان آخر،بحیث ینبعث هذا الحکم المماثل عن ذلک الغرض الذی انبعث عنه الحکم الواقعی،و لذا یکون مقصورا علی صورة مصادفة الواقع.

فهناک إنشاءان بداعی جعل الداعی،أحدهما المتعلق بالواقع بعنوانه، و الآخر بعنوان تصدیق العادل مثلا.

و الفعلی بالحقیقة هو الواصل بالحقیقة،و هو الإنشاء الثانی،و تنسب الفعلیة إلی الواقع بالعرض،حیث إنه بعنوان إیصال الواقع بایصال مماثله.

فربما یتوهم صرف فعلیة الواقع،و تنجزه بهذه الملاحظة،لکنه صرف بالعنایة لا بالحقیقة،فلو کان معلوما بالاجمال،فهو بالغ مرتبة الفعلیة و التنجز بسبب العلم،فلا بد من إبداء المانع عن فعلیته و تنجزه بقیام ما یوجب فعلیة الحکم المماثل و تنجزه.

و ما ذکرناه (1)فی صرف تنجز الواقع من حیث تعلق الأمارة بالواقع الخاص الموجبة لتنجز الخاص إنما یجدی إذا کانت موجبة لفعلیة الخاص و تنجزه، لا فی فعلیة (2)حکم آخر و تنجزه.

39-قوله(قدّس سره):و إلا فالانحلال إلی العلم بما فی الموارد (3)...الخ.

و الکاشف عنه أن إخراج ما یساوی مقدار المعلوم بالاجمال-عن

ص :125


1- 1) فی التعلیقة:37.
2- 2) هکذا فی الأصل،لکن الصحیح:لا لفعلیّة.
3- 3) کفایة الأصول:347.

المحتملات التی لا طریق علیها-لا یوجب زوال العلم الاجمالی،فهو کاشف عن خروجها عن أطراف الشبهة.

کما أن إخراج ذلک المقدار عن مؤدیات الطرق و الأصول العملیة المثبتة للتکالیف یوجب زوال العلم الاجمالی فی الباقی.

فان قلت:الطرق الغیر المعتبرة:

إن کانت داخلة فی اطراف العلم حقیقة لزم من الاحتیاط فیها الالتزام به فیما لا نص فیه؛لعدم القول بالفصل بین ما لا نص فیه،و ما فیه نص غیر معتبر من حیث البراءة و الاحتیاط.

و إن کانت خارجة عن أطراف العلم،فالخصم حینئذ مستظهر للقطع بثبوت الواقعیات إجمالا فی جمیع الروایات الضعیفة و الشهرات و الاجماعات المنقولة،و سائر الامارات الغیر المعتبرة،و باقی المشتبهات التی لا طریق علیها أصلا.

قلت:لنا الالتزام بالشق الأول،و لا یلزم من الاحتیاط فی بعض المشتبهات بسبب العلم الاجمالی الاحتیاط فی غیرها الذی لا یکون من أطراف العلم،فان عدم القول بالفصل إنما هو فی المشتبهات بما هی مشتبهات،لا بین ما فیه ملاک الاحتیاط،و ما لیس فیه ذلک الملاک.

و لنا الالتزام بالشق الثانی،لکنّا نقول:بعد إخراج الأمارات الغیر المعتبرة الموافقة للامارات المعتبرة،و الأصول العملیة،و إخراج الأمارات المعارضة بالامارات المعتبرة لا بأس بدعوی عدم العلم الاجمالی فی سائر الامارات الغیر المعتبرة و المشتبهات خصوصا بعد إخراج بعض الشهرات الجابرة للأخبار الضعیفة،فان مثل هذا الخبر الضعیف و الشهرة التی لا دلیل علی اعتبارها خارج أیضا.

و کذا بعض الاجماعات المنقولة المعتضد بعضها ببعض الموجب للقطع أو

ص :126

الاطمئنان بالتکلیف،أو بوجود مدرک صحیح له،فانه بعد إخراج هذه الجملة لیست دعوی عدم العلم الاجمالی مجازفة.هذا بعض الکلام فی ما یناسب المقام من انحلال العلم الاجمالی.

و التحقیق:أن مثل هذا العلم الاجمالی بالأحکام هو فی نفسه قاصر عن تنجیز الواقعیات،لما مرّ فی مباحث الانسداد من عدم تعلقه بأحکام فعلیة بعثیة أو زجریة،بل بأحکام کلیة بنحو القضایا الحقیقیة المنوطة فعلیتها بفعلیة موضوعاتها عند الابتلاء بها،لوضوح تدریجیة الابتلاء.

فالمناط عندنا تدریجیة الفعلیة بتدریجیة الابتلاء بها،لا تدریجیة الاستنباط، کما یراه (1)شیخنا الأستاذ(قدّس سره)فراجع ما حررناه (2)فی أوائل مقدمات الانسداد،و اللّه أعلم بالسداد.

40-قوله(قدّس سره):و فیه اولا انه لا وجه للاستدلال (3)...الخ.

تحقیق المقام:أن مسألة الحظر و الاباحة،و مسألة البراءة و الاحتیاط مختلفتان موضوعا و ملاکا و أثرا،لا محمولا،فلا وجه للاستدلال باحداهما علی الأخری.

أما اختلافهما موضوعا؛فلأن الموضوع فی الأولی هو الفعل فی حدّ ذاته مع قطع النظر عن ورود الحکم الشرعی فیه،و الموضوع فی الثانیة هو الفعل المشکوک حلیته و حرمته شرعا مع ثبوت اصل الحکم فیه.

و اما اختلافهما ملاکا فلأن الملاک فی المسألة الثانیة قبح العقاب بلا بیان

ص :127


1- 1) کما هو صریح کلامه قده فی المقدمة الرابعة من مبحث الانسداد.کفایة الأصول:314.
2- 2) حیث قال-بعد بیان مراد المصنف قده بقوله و اما الکلام فیه خصوصا-بل یمکن أن یقال الخ،نهایة الدرایة:3،التعلیقة:132.
3- 3) کفایة الأصول:348.

للبراءة،و لزوم دفع الضرر المحتمل للاحتیاط.

فملاک البراءة عدم تنجز التکلیف بعدم وصوله،و ملاک الاحتیاط تنجز التکلیف باحتماله.

بخلاف المسألة الأولی،فان التکلیف فیه مفروض العدم لا موقع لتنجزه باحتماله،و لا لعدمه بعدم وصوله.

بل ملاک الحظر عقلا أن العبد من حیث إنه مملوک لا بد من أن یکون صدوره و وروده عن إذن مالکه،ففعل ما لم یأذن به مالکه إذنا مالکیّا خروج عن زیّ الرقیّة،فیکون قبیحا مذموما علیه عقلا.

و ملاک الاباحة:أن الفعل حیث لم یمنع عنه المولی،لا من حیث الشارعیّة،و لا من حیث المالکیة،فلا یکون خروجا عن زیّ العبودیة،لا من حیث إن التکلیف غیر واصل،بل من حیث عدم التکلیف و عدم المنع المالکی علی الفرض.

و أما اختلافهما أثرا،فلأن الحظر فی المسألة الأولی من حیث کونه خروجا عن زی الرقیة،لعدم الاذن المالکی،فهو معاقب علیه علی أی حال.

بخلاف الاحتیاط فی المسألة الثانیة،فانه من حیث تنجز الواقع باحتماله فیدور مدار مصادفة الاحتمال للواقع.

و أما عدم اختلافهما محمولا.فان المحمول فی المسألة الأولی،و ان عبر عنه بعنوان الحظر و الاباحة،إلا أن المراد منهما عدم التبعة و الحرج عقلا،أو التبعة و الحرج عقلا،لأن الاباحة التکلیفیة و الحظر التکلیفی من العقل بما هی قوة عاقلة شأنها التعقل غیر معقولة،و من الشارع مفروض العدم؛لأن الموضوع هو الفعل فی حد ذاته،مع قطع النظر عن ورود الشرع فیه،ففرض استقلال العقل باباحته شرعا أو بحرمته شرعا خلف بیّن.

و المحمول فی المسألة الثانیة استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف

ص :128

المحتمل و عدمه،فلا فرق بینهما محمولا بالاضافة الی البراءة و الاحتیاط العقلیین.

و منه تبین أن دعوی (1)اختلافهما محمولا:تارة-من حیث إن الاباحة فی المسألة الأولی واقعیة،و فی الثانیة ظاهریة.و أخری-من حیث إن المحمول فی الأولی هو الحکم اباحة أو حظرا،و فی الثانیة نفی المؤاخذة حتی فی الأدلة النقلیة.

مدفوعة بأن فرض سنخ مقولة الحکم فی المسألة الأولی خلف تارة،و خلاف الواقع أخری.کما عرفت.

مع أن إرجاع المحمول فی الثانیة إلی نفی المؤاخذة فی الأدلة النقلیة جمیعا خلاف التحقیق،بل التحقیق فی الفرق ما عرفت.

و بعد افتراق المسألتین موضوعا و ملاکا و ثمرة،فکیف یصح الاستدلال باحداهما علی الأخری؟

نعم یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال:إن الحرمة الواقعیة المحتملة هنا و إن لم تتنجز،لعدم وصولها،و العقاب علی التکلیف الغیر الواصل قبیح عقلا، لکنه حیث إنه فعل لم یأذن به المولی،و لا بد من کون صدور العبد و وروده عن إذن سیده،فهو خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة،فیعاقب علیه من هذه الحیثیة،و هی حیثیة ملازمة عقلا لهذه المسألة دائما.

و منه یظهر أنه یمکن الاستدلال بالحظر فی تلک المسألة علی الاحتیاط فی هذه المسألة،لتلازم الحیثیتین،دون الاستدلال بالاباحة هناک علی البراءة هنا، فان عدم الحرج علی الفعل الذی فرض فیه عدم المنع شرعا و مالکیا لا یلازم عدم الحرج فی الفعل المحتمل لورود المنع عنه شرعا.

کما أنه یظهر أن جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان هنا و عدم جریانها

ص :129


1- 1) لم نجد هذا المدعی فیما بأیدینا من کتب الأصول.

فی تلک المسألة لا یوجب عدم الاحتیاط هنا،فان القاعدة و إن جرت هنا،و لم تجر هناک لفرض عدم التکلیف،فلا موقع للبیان و عدمه،إلا أن ملاک الحظر و هو عدم الاذن موجود هنا،فالعقاب و إن کان لا یصح علی الواقع المحتمل،لکنه یصح علی الفعل من حیث إنه لم یأذن به المالک.

فالجواب الأول و الأخیر المذکوران فی المتن مورد المناقشة.

و التحقیق فی الجواب یتوقف علی بیان مقدمة،و هی بیان الفرق بین المنع و الاباحة الشرعیین،و الاباحة و المنع المالکیین،و هو أن المنع:

تارة-ینشأ عن مفسدة فی الفعل تبعث الشارع-بما هو مراع لمصالح عباده و حفظهم عن الوقوع فی المفاسد-علی الزجر و الردع عما فیه المفسدة، و هذا هو المنع الشرعی،لصدوره من الشارع بما هو شارع.

و فی قباله الاباحة الشرعیة الناشئة عن لا اقتضائیة الموضوع.و خلوه عن المفسدة و المصلحة،فان سنة اللّه تعالی و رحمته مقتضیة للترخیص فی مثله، لئلا یکون العبد فی ضیق منه.

و أخری لا ینشأ عن مفسدة إما لفرض خلوّه عنها،أو لفرض عدم تأثیرها فعلا فی الزجر،کما فی ما قبل تشریع الشرائع و الاحکام و فی بدو الاسلام.

بل من حیث إنه مالک للعبد،و ناصیته بیده یمنعه عن کل فعل إلی أن یقع موقع حکم من الاحکام،حتی یکون صدوره و وروده عن رأی مولاه،فهذا منع مالکی لا شرعی.

و فی قباله الاباحة المالکیة،و هو الترخیص من قبل المالک لئلا یکون فی ضیق منه إلی أن یقع الفعل موقع حکم من الأحکام.

فنقول:حیث إن الشارع کل تکالیفه منبعثة عن المصالح و المفاسد، لانحصار أغراضه المولویة فیها،فلیس له إلا زجر تشریعی أو ترخیص کذلک، فمنعه و ترخیصه لا ینبعثان إلا عما ذکر،و لا محالة إذا فرض خلوّ الفعل عن

ص :130

الحکم بقول مطلق-أعنی الحکم الذی قام بصدد تبلیغه و إن کان لا یخلو موضوع من الموضوعات من حکم واقعی وحیا أو إلهاما،-فلیس الفعل منافیا لغرض المولی بما هو شارع فلیس فعله خروجا عن زیّ الرقیّة.

و منه تبیّن أن الأصل فیه هو الاباحة،لا الحظر،فان عدم الاذن المفروض فی الموضوع لا یؤثر عقلا فی المنع العقلی إلا باعتبار کون الفعل معه خروجا عن زی الرقیة،و حیث إنه فرض فیه عدم المنع شرعا،فلا یکون خروجا عن زی الرقیة،إذ فعل ما لا ینافی غرض المولی بوجه من الوجوه بل کان وجوده و عدمه علی حد سواء لا یکون خروجا عن زی الرقیة.

بل منه یظهر أن الأمر بالاضافة إلی سائر الموالی کذلک،فان العبد إنما یجب أن یکون صدوره و وروده عن رأی المولی،لئلا یقع فیما ینافی غرض المولی، فاذا فرض عدم الغرض المولوی بفرض عدم التکلیف فلا محالة لا یکون الفعل خروجا عن زی الرقیة.

هذا کله مضافا إلی أن الحاجة إلی الترخیص المالکی،أو کفایة عدم المنع المالکی إنما هو فی مورد عدم إعمال حیثیة الشارعیة منعا و ترخیصا،فان ترقب الترخیص المالکی و المنع المالکی إنما هو فی ذلک المورد.

و علیه،فالحظر عقلا فی ما لا ترخیص مالکی فیه إنما هو فی الفعل المفروض عدم إعمال حیثیة الشارعیة فیه،کما فی تلک المسألة،لا مع فرض إعمالها منعا أو ترخیصا،فالحیثیتان متقابلتان لا متلازمتان.و بقیة الکلام فی محله.

41-قوله(قدّس سره):و ما قیل من أن الاقدام علی ما لا یؤمن المفسدة فیه (1)...الخ.

تارة-یستدل به للاحتیاط فیما نحن فیه کما هو الظاهر من العبارة.و قد

ص :131


1- 1) کفایة الأصول:348.

تقدم (1)أیضا فی ذیل قاعدة قبح العقاب بلا بیان،فالاستدلال به وجیه.

و جوابه ما فی الکتاب،و قد قدمنا ما عندنا (2).

و أخری یستدل به للقول بالحظر فی مسألة الحظر و الاباحة،کما نسب إلی الشیخین رحمهما اللّه و غیرهما علی ما فی رسائل (3)شیخنا العلامة الانصاری (قدّس سره)،فهو غیر صحیح لأن المفسدة:إن کانت بالغة مرتبة التأثیر فی الحرمة،ففرضها فی تلک المسألة خلف؛لأن الکلام فی إباحة الشیء و حظره عقلا مع فرض خلوه عن الحکم الشرعی.

و إن لم تکن بالغة حد التأثیر فهی غیر بالغة حد الغرض المولوی حتی یکون الاقدام علیه من هذه الحیثیة منافیا لغرض المولی،لیکون خروجا عن زی الرقیة.

و أما أن أصل الاقدام بلا إذن من المولی خروج عن زی الرقیة،فهو وجه آخر،و قد قدمنا جوابه (4).

و مما ذکرنا تبین أنه لا وجه للتردید فی المفسدة بین العقوبة الأخرویة، و غیرها فی مقام الاستدلال لمسألة الحظر و الاباحة،إذ لا حکم من الشارع علی الفرض لیکون هناک عقوبة علی مخالفته،بل العقوبة علی الحظر مما یحکم به العقل من باب ترتبها علی فعل ما یحتمل فیه المفسدة.

ص :132


1- 1) کفایة الأصول:344.
2- 2) فی التعلیقة:30.
3- 3) فرائد الأصول المحشی:33/2.
4- 4) فی التعلیقة المتقدمة حیث قال قده نعم یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال إن الحرمة الواقعیة المحتملة و ان لم تتنجز لعدم وصولها إلی أن قال لکنه حیث إنه فعل لم یأذن به المولی الخ.
تنبیهات البراءة
اشارة

ص :133

ص :134

[التنبیه الأول]
اشارة

42-قوله(قدّس سره):فاصالة عدم التذکیة تدرجها فیما لم یذک (1)...الخ.

و أما أصالة عدم کونها میتة فمدفوعة:

إما بما فی المتن من أن ما عدا المذکی،و إن لم تکن میتة-لکونها عبارة عما مات حتف أنفه-إلاّ أنها مثلها حکما شرعا،فمجرد عدم کونه میتة لا ینفی الحرمة و النجاسة،لیعارض ما یوجب الحرمة و النجاسة.

و إما بما عن غیر واحد من أن المراد بالمیتة شرعا کل ما لم یذک شرعا، سواء مات حتف أنفه،أو زهق روحه بغیر الذبح الخاص،و لا أصل فی مثلها.

و ظاهر بعض الأخبار المتضمنة للمقابلة بین المذکی و المیتة و إن کان ذلک.

إلاّ أن ظاهر قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ إلی قوله تعالی: إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (2)هو إرادة المیتة بموت حتف الأنف،لا مطلق غیر المذکی،و إلاّ لما صح إفرادها بالذکر عن سائر أفرادها.

ثم إن تحقیق القول فی جریان أصالة عدم التذکیة فی نفسها یقتضی بسطا فی الکلام،و مختصر القول فیها:أن المذکی و ما یقابله شرعا،إما متقابلان بتقابل التضاد،أو بتقابل العدم و الملکة،أو بتقابل السلب و الایجاب،إما بنحو العدم

ص :135


1- 1) کفایة الأصول:349.
2- 2) المائدة:3.

المحمولی،أو بنحو عدم الرابط.

فان کانا متقابلین بتقابل التضاد،نظرا إلی أن التذکیة زهاق الروح بوجه خاص،و مقابلها زهاق الروح بوجه آخر،فالأصل فیهما علی حد سواء.

و ربما یتوهم لزوم التضاد،نظرا إلی أن الحرمة لا تنبعث إلا عن مفسدة وجودیة قائمة بخصوصیة وجودیة،و کذا النجاسة لیست إلا لوجود ما یوجب تنفر الطبع،فأصالة عدم التزکیة معارضة بأصالة عدم ثبوت تلک الخصوصیة المقتضیة للحرمة و النجاسة.

إلاّ أن الوجه المزبور-المقتضی لتقابل التضاد-مدفوع،بأنه من الممکن أن یکون زهاق الروح فی حدّ ذاته موجبا للحرمة و النّجاسة،و الخصوصیات الثبوتیة من فری الأوداج و التسمیة و الاستقبال مانعة عن تأثیره فی الحرمة و النجاسة.

فلا موجب لفرض خصوصیة ثبوتیة مقتضیة للحرمة و النجاسة ما عدا زهاق الروح المحرز بالوجدان.

و إن کانا متقابلین بتقابل العدم و الملکة-بأن کان موضوع الحلیة و الطهارة ما کان مذکی،و موضوع الحرمة و النجاسة ما کان غیر مذکی،-فلا محالة لا مجری لأصالة عدم التذکیة بهذا المعنی؛إذ الموضوع-للمذکی و غیر مذکی-ما زهق روحه،و إلا فالحی من الحیوان لا مذکی و لا غیر مذکی.

و لم یعلم أن ما زهق روحه کان غیر مذکی،کما لم یعلم أنه کان مذکی.

و عدم کونه مذکی بنحو السلب المقابل للایجاب،و إن کان یصدق فی حال الحیاة-،بداهة عدم خلو کل شیء عن أحد طرفی السلب و الایجاب،بل یصدق بنحو السالبة بانتفاء الموضوع قبل حیاته أیضا-إلاّ أنه علی الفرض لیس موضوعا للحکم،و إن لزم من عدم کونه مذکی إلی أن زهق روحه کونه غیر مذکی،إلا أنه لازم غیر شرعی،فلا یثبت بالأصل.

ص :136

و إن کانا متقابلین بتقابل السلب و الایجاب بمعنی أن عدم التذکیة و إن کان عدم (1)ما شأنه أن یکون مذکی و هو ما زهق روحه.

لکنه لم یؤخذ العدم هکذا موضوعا للحکم،بل أخذ ما یصدق حال الحیاة، و هو ما لیس بمذکی.

و ذلک کما أن عدم البصر،تارة-یؤخذ بنحو عدم ما من شأنه أن یکون بصیرا فیساوق العمی،فلا یصدق إلا علی الحیوان.و أخری-یؤخذ بنحو السلب المقابل للایجاب،فیقال:الجدار لیس ببصیر،کما أنه لیس بأعمی.

فاذا سلب المذکی عن الحیوان فی حال حیاته،فقد صدق السلب المقابل للایجاب و إن لم یصدق العدم المضاف إلی ما من شأنه أن یکون مذکی.

فاذا أخذ العدم بنحو السلب المقابل للایجاب،فتارة-یؤخذ بنحو العدم المحمولی.و أخری-بنحو عدم الرابط.

فالأول علی أنحاء:إمّا بنحو عدم العنوان،و لو بعدم معنونه،أو بنحو عدم المبدأ،و لو بعدم موضوعه،أو بنحو عدم الاضافة و الانتساب،و لو بعدم طرفیهما،فیکون حینئذ موضوع الحکم مرکبا من أمر وجودی،و هو زهاق الروح، و أمر عدمی کعدم العنوان أو عدم المبدأ أو عدم الانتساب.

فیصح إحراز العدم علی أحد الوجوه الثلاثة بالأصل،و مع إحراز زهاق الروح وجدانا یحکم بالحرمة و النجاسة.

و الثانی-بأن یکون الموضوع ما إذا لم یکن ما زهق روحه مذکی.

و الفرق بینه و بین العدم و الملکة،أن الموضوع هناک ما کان غیر مذکی

ص :137


1- 1) فی العبارة مسامحة لأن عدم التذکیة لیس عدم ما زهق روحه بل هو العدم فیه باعتبار کونه قابلا للتذکیة فکان ینبغی أن یقال و إن کان هو العدم فیما شانه أن یکون مذکی و کذلک قوله قده کما أن عدم البصر تارة یؤخذ بنحو عدم ما من شأنه أن یکون بصیرا فان عدم البصر لیس عدم ما یکون قابلا للبصر بل هو العدم الملحوظ فیما من شأنه أن یکون بصیرا و واجدا للملکة.

بنحو ربط السلب،و الموضوع هنا ما لم یکن ما زهق روحه مذکی،بنحو سلب الربط عن موضوع مفروض الثبوت.

فمرجع العدم و الملکة إلی موجبة معدولة المحمول،و مرجع سلب الربط إلی السالبة المحصلة،و لکن بانتفاء المحمول،لا و لو کانت بانتفاء الموضوع.

و حیث إن السلب حینئذ بعنوان سلب الربط عما زهق روحه،فلا مجری لأصالة عدم التذکیة؛إذ لا علم بعدم کون ما زهق روحه فی فرض ثبوته مذکی.

و لا یخفی علیک أن عدم التذکیة و سلبها عما زهق روحه لیس مساوقا للعدم الناعتی فی قبال الوجود الرابطی،لا بمعناه المقابل للوجود النّفسی،و لا بمعناه المقابل للوجود المحمولی.

بیانه:أن الوجود الرابطی له إطلاقان:

أحدهما-فی مقابل الوجود النّفسی،کالعرض فی قبال الجوهر،فان کلیهما موجود فی نفسه،إلا أن وجود العرض لکونه سنخ وجود حلولی فی الموضوع، فوجوده فی نفسه وجوده لموضوعه،و وجود الجوهر حیث إنه وجود غیر حالّ فی الموضوع فهو موجود فی نفسه لنفسه،أی لا لغیره.

و منه علم أن التعبیر (1)عن هذا المعنی-بأن وجود العرض فی نفسه و لنفسه وجوده فی موضوعه و لموضوعه لیس علی ما ینبغی،فان معنی وجوده فی نفسه فی قبال لا فی نفسه و هو الکون الرابطی الموجود فی الهلیّات المرکبة الإیجابیة.

ص :138


1- 1) کما عن المحقق النائینی قده:قال فی مبحث العام و الخاص وجود العرض بنفسه و لنفسه عین وجوده لمحلّه و بمحلّه.فوائد الأصول:532/1. و فی مبحث الاستصحاب وجود العرض لنفسه و بنفسه عین وجوده لغیره و بغیره.فوائد الأصول:504/4. و العبارة المنقولة فی المتن کما تری غیر موافقة لما فی التقریر فی جمیع الالفاظ فلعله اخذ العبارة من بعض تلامذة المحقق النائینی قده فکانت کما فی المتن.

و أما وجوده لنفسه فهو مناف للمقابلة مع الجوهر،فان المفروض أنه موجود حلولی فی الموضوع،فکون العرض فی الموضوع،و کونه لموضوعه بمعنی واحد،فکونه فی نفسه مع کونه لنفسه غیر متلائمین؛إذ لیس معنی نفسیته إلاّ أن الوجود مضاف إلی ماهیة هو کونها،فی قبال ثبوت شیء لشیء.

و بالجملة:الناعتیة و الرابطیة لهذا الوجود باعتبار أن سنخ وجوده حلولی فی الموضوع.

و العدم لا شیء،حتی یکون له حلول فی شیء،کی یصح توصیفه حقیقة بالناعتیة و الرابطیة،و توصیف عدم البیاض بالناعتیة من باب التشبیه للعدم بالوجود،کما یقال:عدم العلة علة لعدم المعلول،مع أنه لا تأثیر و لا تأثر فی الأعدام.

فماهیة البیاض حیث إنها ماهیة إذا وجدت خارجا وجدت فی الموضوع صح أن یقال:إن عدمه عدم أمر ناعتی،کما أن الجوهریة و العرضیة للماهیّات بلحاظ أنها إذا وجدت خارجا وجدت فی الموضوع أولا فی الموضوع.

ثانیهما-فی مقابل الوجود المحمولی،و هو الوجود لا فی نفسه،فی قبال الوجود المضاف إلی ما یصح حمله علیه،و هو مفاد ثبوت شیء لشیء،فانه ثبوت متوسط،شأنه محض الربط،و لذا اصطلح المتأخرون من المحققین علی تسمیته بالوجود الرابط،لیمتاز عن الوجود الرابطی المتقدم ذکره.و مورد الوجود الرابط خصوص مفاد الهلیّة المرکبة الایجابیة دون الهلیّة البسیطة،و السالبة المرکبة.

إذ فی الهلیة البسیطة إما یکون القضیة ثبوت الشیء،أو عدمه،حیث لا ثبوت للثبوت،و لا ثبوت للعدم و لا عدم للثبوت،إذ المماثل لا یقبل المماثل، و المقابل لا یقبل المقابل،فمفاد قولنا:زید موجود،و زید معدوم،و زید لیس بموجود،لیس إلا الحکایة عن الوجود فی الأول،و عن العدم فی الاخیرین.

ص :139

و الوجود الرابط بالمعنی المزبور غیر النسبة الحکمیة الموجودة فی جمیع العقود و القضایا،فان مفاد الوجود الرابط ثبوت شیء لشیء،و مفاد النسبة الایجادیة الحکمیة کون هذا ذاک،فیتصادقان أحیانا فی الهلیة المرکبة الایجابیة.

و أما فی الهلیة البسیطة الإیجابیة،فالهویة الخارجیة و إن کان مطابق مفهوم الموضوع و مفهوم المحمول-فیصح أن یقال:هذا ذاک فی الوجود،کما هو شأن الحمل الشائع إلاّ أنه لیس هناک فی الواقع ثبوت شیء لشیء،بل ما فی الواقع نفس ثبوت الشیء.

و حیث إن ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له دون الثابت،فیکون الوجود الرابط متحققا فی(زید بصیر و زید أعمی)،مع أن العمی عدم البصر فیما من شأنه أن یکون بصیرا،فیوجد الوجود الرابط فی مورد الوجود الرابطی بالمعنی الاول و فی غیره.

و حیث إن المحمول فی مثل(زید أعمی)أو(الانسان ممکن)عدمی کان من الموجبة المعدولة المحمول،و یکون مفاد النسبة ربط السلب،فان السلب فی مثله جزء المحمول.

و أما فی السالبة المحصلة المرکبة،کزید لیس بقائم،فکما لا وجود رابط، کذلک لا عدم رابط،بل عدم الرابط،فان التحقیق علی ما علیه قدماء الفلاسفة و المحققون من المتأخرین أنه لیس العدم رابطا،و لیست النسبة علی قسمین ثبوتیة و سلبیة،فان حقیقة النسبة المتحققة فی جمیع القضایا لیست،إلا کون هذا ذاک،و مطابقها هویة واحدة هی وجود الموضوع و المحمول،و ما به اتحادهما،لا بما هو وجود کل منهما فی نفسه.

فهذا الاتحاد الجزئی المتصور،تارة-یذعن العقل بثبوته،فالقضیة موجبة.

و أخری-یذعن العقل بانتفائه،فتکون القضیة سالبة،لا أنه بحسب الواقع شیء رابط هو عین الانتفاء و اللیسیة،فان العدم علی أی حال لا شیء،فلا معنی

ص :140

لصیرورته ما به اتحاد الموضوع و المحمول،و ما به ارتباطهما،بل الاتحاد المتصوّر و الربط المعقول بینهما یحکم بسلبه و بانتفائه.

فلذا قلنا:بأن مرجع السالبة المحصلة المرکبة إلی سلب ربط شیء بشیء لا إلی عدم رابط بین شیئین.

فظهر مما ذکرنا الفرق بین الوجود الرابطی و الوجود الرابط،و بین الوجود الرابط و النسبة الحکمیة.کما تبین أنه لا عدم ناعتی رابطی،و لا عدم رابط، و لا نسبة سلبیة،بل لیس إلا سلب الربط و انتفاء النسبة.

و قد ذکرنا فی مبحث المشتق من الجزء الأول (1)من الحاشیة:أن ورود السلب-علی الربط و النسبة-لا یوجب انقلاب المعنی الحرفی اسمیا.

اذ کما أن ملاحظة الموضوع مطابقا لمفهوم المحمول لیس ملاحظة مطابقة الموضوع للمحمول،کذلک لیس ملاحظة عدم کون الموضوع مطابقا لمفهوم المحمول ملاحظة عدم مطابقته،حتی تکون المطابقة المضاف إلیها العدم معنی اسمیا.فراجع.

و مما ذکرنا یندفع التفصیل الذی بنی علیه بعض (2)أعلام العصر فی أمثال المقام.

و مختصر هذا التفصیل:أن موضوع الحکم تارة-یکون مرکبا من العرض و محله.و أخری-من عرضین لمحل واحد أو لمحلّین،و العرض وجوده و عدمه ناعتی لمحله،و لا یعقل أن یکون وجوده أو عدمه ناعتیا لعرض آخر،فان الناعتیة شأن العرض بالنسبة إلی موضوعه دون غیره،سواء کان عرضا أو جوهرا.

ص :141


1- 1) نهایة الدرایة:1،التعلیقة:117.
2- 2) هو المحقق النائینی قده.فوائد الأصول:532/1.أجود التقریرات:424/2.

فان کان الموضوع من قبیل الأول،فلا یجدی فی ترتب الأثر إلا الوجود الرابطی الناعتی أو للعدم الرابطی الناعتی فلا یجدی استصحاب العدم الازلی فانه عدم محمولی،و لا یثبت بجره إلی حال وجود الموضوع عدمه الناعتی إلاّ بناء علی الأصل المثبت.

و إن کان من قبیل الثانی فلیس له إلا وجود محمولی،أو عدم محمولی فیجدی استصحاب عدمه الأزلی المحمولی إلی حال وجود محله المحرز بالوجدان فی ترتیب الأثر.

و علیه فمثل القرشیة بالنسبة إلی محلها-و هی المرأة-کالعرض بالنسبة إلی موضوعه،وجودها وجود رابطی ناعتی،و عدمها-المحکوم بما یقابل حکم القرشیة-عدم ناعتی،فلا یمکن إثبات هذا العدم الناعتی باستصحاب عدم الانتساب الازلی الذی هو عدم محمولی.

و أما التذکیة،فهی و إن کانت بالنسبة إلی محلها و هو الحیوان أیضا ناعتیا (1)،إلا أنه (2)بالاضافة إلی الجزء الآخر و هو زهاق الروح لیس ناعتیا (3)إذ لیس عرض ناعتیّا لعرض آخر،فیمکن استصحاب عدم التذکیة المتحقق حال حیاة الحیوان إلی حال زهاق الروح المحرز بالوجدان،و لا یلزم إثبات کونه غیر مذکی فی حال زهاق الروح بنحو الناعتیة و الرابطیة لزهاق الروح،فانه بلا موجب،هذا ملخص التفصیل المزبور.

و فیه مواقع للنظر:

اما أولا:فان العرض و إن کان وجوده ناعتیا،لکنه یساوق الرابطی المقابل للنفسی،لا الرابط المقابل للوجود المحمولی،بل العرض و الجوهر کلاهما

ص :142


1- 1) الصحیح:ناعتیّة.
2- 2) الصحیح:أنها.
3- 3) الصحیح:لیست ناعتیة.

من أقسام الوجود المحمولی المقابل للرابط،فالرابطی لیس مفاد کان الناقصة بل قابل لأن یلاحظ بنفسه و أن یرد علیه الرابط و ما هو مفاد کان الناقصة هو الوجود الرابط و ما هو مفاد کان التامة هو الوجود المحمولی.

و أما ثانیا:فلأنّ الناعتیّة للموضوع من شئون حلول العرض فی الموضوع،و حلوله من لوازم وجوده،لا من لوازم ماهیته،فعدم العرض لیس ناعتیا لموضوعه،إذ لا حلول للعدم فی شیء،فانه لا شیء،و هو من واضحات الفن کسابقه.

و أما ثالثا:فلأن فرض العدم المحمولی لشیء یستدعی فرض الوجود المحمولی له،فان العدم بدیل الوجود،ففرض العدم المحمولی للعرض فرض الوجود المحمولی له.

و أما رابعا:فلأن عدم کون العرض نعتا لعرض آخر لا یوجب حصر وجوده فی المحمولی،و إنما یوجب عدم قیام العرض بالعرض،و عدم قیام الجوهر به و بالجوهر،لما عرفت من أن الناعتیة لیست فی قبال المحمولی،حتی إذا استحالت الناعتیة وجبت المحمولیة،بل المحمولی فی قبال الوجود الرابط.

و من الواضح عند أهله أن مفاد القضیة الهلیة المرکبة الإیجابیة هو الوجود الرابط،سواء کان طرفاه جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض،و الآثار المترتبة علی مفاد کان الناقصة و کان التامة تدور مدار الوجود الرابط و المحمولی،لا مدار الوجود الناعتی و النفسی.

و أما خامسا:فلأنّ العرض و إن أخذ وجوده بنحو الناعتیة المقابلة للمحمولی عند هذا المفصّل،إلا أن العدم الذی هو نقیض الوجود الرابط أو الرابطی رفعه،و لیس العدم لا رابطیا و لا رابطا،فغایة ما یحتاج إلیه فی نفی القرشیة الملحوظة بنحو الرابط هو نفیها و رفعها و لو برفع موضوعها.

ص :143

و أمّا ما فی بعض کلمات المفصّل (1)من أن العرض و إن کان قابلا للحاظه بنحو الوجود المحمولی،إلاّ أنه إذا ترکب الموضوع منه و من محله فلا بد من ملاحظته بنحو الناعتیة لموضوعه و محله،لأن المحل إما أن یلاحظ مطلقا بالاضافة إلی العرض الذی هو جزء الموضوع أو مقیّدا به أو بضده،حیث لا یعقل الاهمال فی الواقعیات،و الأول و الأخیر محال،للزوم الخلف و التناقض،فلا بد من الوسط و هو أخذه مقیدا به،و هو معنی الناعتیة،و مفاد کان الناقصة.

فمندفع بأن التقیید به لازم الجزئیة،و ترکب الموضوع منهما،و ترتب أثر واحد علی المرکب،و هذا أعم مما أفید؛إذ من الممکن ترکب الموضوع للأثر من المحل و هو الجسم و من بیاضه،و مجرّد إضافة وجود البیاض إلی الجسم لا یخرجه عن المحمولیة،و لا یدرجه فی الرابط الذی هو مفاد کان الناقصة،مثلا ترکب الموضوع من المرأة و من انتسابها إلی قریش یلزمه عدم إطلاق المرأة،لکنه لا یلزمه لحاظ القرشیة بنحو الوجود الرابط.

فالمتّبع فی أمثال المقام ملاحظة لسان الدلیل و مقام الاثبات،لا أنّ مقام الثبوت مقتض للحاظ العرض بالاضافة إلی محله بنحو الرابط،و بالاضافة إلی غیره بنحو المحمولیة.

و علیه،فنقول فیما نحن فیه:إن الذبح الخاص و زهاق الروح مع أنهما کعرضین،و لیس أحدهما ناعتیا للآخر،لکنه یمکن ملاحظتهما بنحو الرابط،بأن یقول:ما زهق روحه عن ذبح خاص مثلا،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

إذا عرفت ما ذکرنا فی مقام الثبوت من أنحاء ما یمکن أن یقع موضوعا للحلیّة و الطهارة و للحرمة و النجاسة.

فاعلم:أن الأدلة فی مقام الاثبات مختلفة،فبعضها یتضمن المقابلة بین المیتة

ص :144


1- 1) أجود التقریرات:424/2.

و المذکی (1)،و بعضها یتضمن المقابلة بین المذکی و غیر مذکی (2)،و بعضها یتضمن المقابلة بین المذکی و عدم کونه مذکی (3)،و بعضها یتضمن دوران الحکم مدار العلم بکونه میتة (4)،و بعضها یتضمن دوران الحکم مدار العلم بکونه مذکی (5).

و الذی یهوّن الخطب هو أنه لو لم یعلم أن الموضوع أخذ علی أی نحو -و لو من حیث أخذ العدم محمولیا و جزء من المرکب،أو بنحو الرابط و قیدا لما زهق روحه-فلا یقین بما یمکن التعبد به فی مقام الحرمة و النجاسة.

ص :145


1- 1) کما فی روایة الصیقل قال کتبت إلی الرضا علیه السلام إنی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة فتصیب ثیابی فأصلی فیها فکتب علیه السلام إلیّ:اتخذ ثوبا لصلاتک و کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام إنی کنت کتبت إلی أبیک علیه السلام بکذا و کذا فصعب علی ذلک فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیة الذکیة فکتب علیه السلام إلیّ:کل أعمال البرّ بالصبر یرحمک اللّه فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس.الکافی:407/3. و کما فی موثقة سماعة قال سألته عن جلود السباع ینتفع بها قال إذا رمیت و سمّیت فانتفع بجلده و أما المیتة فلا.التهذیب:79/9.
2- 2) کما فی صحیحة احمد بن محمد بن ابی نصر قال سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فراء لا یدری أ ذکیّة هی أم غیر ذکیّة أ یصلی فیها فقال نعم لیس علیکم المسألة.التهذیب: 368/2.
3- 3) کما فی صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر أیضا عن الرضا علیه السلام قال سألته عن الخفاف إلی أن قال لا یدری أ ذکیّ هو أم لا ما تقول فی الصلاة فیه و هو لا یدری أ یصلی فیه قال نعم الحدیث.التهذیب:371/2.
4- 4) کما فی حسنة علی بن أبی حمزة حیث قال علیه السلام ما علمت أنه میتة فلا تصلّ فیه. التهذیب:368/2.
5- 5) کما فی موثقة ابن بکیر حیث قال علیه السلام و إن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائزة إذا علمت أنه ذکی قد ذکاه الذبح الحدیث.الکافی: 397/3.

فان قلت:و إن لم یمکن إثبات الحرمة و النجاسة باحراز موضوعهما المقابل للمذکی بأحد أنحاء التقابل،إلا أنه لا شبهة فی أن الحلیة و الطهارة مترتبة علی المذکی،و ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه مما لا کلام فیه،و رفع الموضوع نقیضه، و إن لم یکن عدما رابطیا أو رابطا؛لأن نقیض الوجود الرابط عدمه،لا العدم الرابط،فضلا عن العدم الرابطی.

قلت:لا بد من ملاحظة موضوع الحلیة و الطهارة علی نحو یرتفع الحلیة و الطهارة بارتفاعه،و المتصور بجمیع أنحائه:

إمّا لا یکون مرفوع الحلیة و الطهارة،فیعلم منه أنه لیس بنقیض له،و إمّا لا یکون له حالة سابقة.

فمنها:جعل المؤثر فی الحلیة و الطهارة زهاق الروح عن ذبح خاص، و نقیضه عدم زهاق الروح عن ذبح خاص،و من المعلوم أن عدم زهاق الروح عن ذبح خاص یجامع حیاة الحیوان،مع أن الحی من الحیوان غیر مرفوع الحلیة و الطهارة،و لو فرض حرمة ابتلاع الحیوان حیا،فهو من غیر ناحیة عدم تذکیته.

و منها:جعل المؤثر فی الحلیة و الطهارة مجموع زهاق الروح و الذبح و التسمیة و الاستقبال و اشباهها.و نقیضها عدم المجموع،مع أنه یجامع حیاة الحیوان،و هو غیر مرفوع الحلیة و الطهارة عنه،کما تقدم.

و منها:جعل المؤثر فی الحلیة و الطهارة هو الذبح الخاص فی حال زهاق الروح.و نقیضه عدم الذبح الخاص فی حال زهاق الروح،و هو مرفوع الحلیّة و الطهارة،لکن لا یقین إلا بسبق نفس العدم،لا بعدمه فی حال زهاق الروح، و استصحابه إلی حال زهاق الروح لا یثبت کون العدم فی حال زهاق الروح،إذ المتعبد به ذات القید،لا بما هو قید،مع أنه لا أثر إلا للمتقید به.

و من المعلوم أن نقیض ما لوحظ فی محل خاص عدمه فی ذاک المحل،لأن وحدته من شرائط التناقض.

ص :146

و مما ذکرنا تبین أن أمر نقیض المذکی أشکل من أمر موضوع الحرمة و النجاسة،فانه یمکن فرض موضوع الحرمة و النجاسة مرکبا من زهاق الروح و عدم الذبح الخاص بنحو العدم المحمولی،و لا یمکن فرضه فی النقیض المحکوم بدیله بالحلیة و الطهارة،کما عرفت.

ثم إنه لو کان هناک فی الأدلة عموم و إطلاق استثنی منه المذکی،و لم یکن العام أو المطلق معنونا بعنوان وجودی أو عدمی،لا من حیث نفسه،و لا من حیث التنویع من قبل المخصص،کما حققناه فی محله (1)،لأمکن إثبات حکم العام باحراز عنوان مباین لعنوان الخاص،و نفی حکم الخاص بالمضادّة،لا نفی حکم الخاص بنفی موضوعه،حتّی یقال:إن موضوع الخاص أخذ بوجوده الرابطی، و لا یمکن إحراز عدمه الرابطی بالأصل،و نفی عدمه الرابطی بعدمه المحمولی لا یمکن إلا بالأصل المثبت.

فکما یقال:فی مثل قوله(علیه السلام):(المرأة تری الحمرة إلی خمسین سنة إلا أن تکون امرأة من قریش) (2)إن نفی کونها قرشیة غیر ممکن،و بأصالة عدم الانتساب إلی قریش لا یثبت أنها لیست بقرشیة أو غیر قرشیة،إلا أن المستثنی منه حیث لم یؤخذ معنونا بعنوان وجودی و لا عدمی،فهو محکوم بحکمه بأی عنوان کان.و من العناوین الداخلة فی العام المباینة لعنوان کون المرأة من قریش هی المرأة التی لا انتساب لها إلی قریش، و کونها مرأة وجدانیة،و عدم انتسابها بالعدم الازلی متیقّن فیستصحب إلی حال

ص :147


1- 1) نهایة الدرایة:2،التعلیقة:189.
2- 2) بلفظه لم نعثر علیه،و لعله اشارة الی الحدیث التالی:عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن الحسن بن طریف عن ابن أبی عمیر عن بعض اصحابنا عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال:إذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة إلاّ أن تکون امرأة من قریش.الکافی:107/3.

وجود المرأة،فیثبت لها حکم العام،و لمضادة حکم العام لحکم الخاص ینفی حکم الخاص.

فکذا هنا من الأدلة قوله(علیه السلام):(لا تصل فی الفراء إلا ما کان منه ذکیا) (1)فان ظاهر المستثنی منه هو الفراء بأی عنوان کان:

و من تلک العناوین الباقیة تحت المستثنی منه ما زهق روحه،و لم یکن مذبوحا بذبح خاص بنحو العدم المحمولی،فانه یباین ما کان ذکیا،و لا یجامعه، و حکمه حرمة الصلاة المضادة للجواز المرتب علی ما کان ذکیا.

و کذلک قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ إلی قوله تعالی: إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (2)المفسر فی عدة روایات بادراک ذکاة المذکورات فی الآیة.

فتنقسم المذکورات فی الآیة باعتبار إمکان إدراک ذکاتها بذبحها إلی المذکی و غیره،لکن لا بعنوان وجودی أو عدمی،بل جامعها ما زهق روحه.

و بیان خصوص المنخنقة و الموقوذة و المتردیة و أشباهها،من حیث تداول أکلها فی الجاهلیة.

و حینئذ إذا أحرز زهاق الروح معنونا بعنوان عدمی،و لو بنحو العدم المحمولی المباین لعنوان المذکی یثبت له حکم المستثنی منه،و ینفی عنه حکم الخاص بالمضادة،لا بنفی حکمه بنفی عنوانه.

هذا ما بنی علیه شیخنا العلامة الاستاذ(قدس سره)فی فقهه و أصوله.

و قد بینا فی مبحث (3)العام و الخاص من مباحث الجزء الأول من الکتاب

ص :148


1- 1) محمد بن یعقوب بإسناده عن علی بن أبی حمزة قال:سألت أبا عبد اللّه و أبا الحسن علیهما السلام عن لباس الفراء و الصلاة فیها،فقال:لا تصلّ فیها إلاّ فیما کان منه ذکیا.
2- 2) المائدة:3.
3- 3) نهایة الدرایة:2،التعلیقة:190.

بأنه لا یخلو عن محذور؛لأن تلک العناوین الباقیة تحت العام لیست مأخوذة فی موضوع الحکم،حتی یکون التعبد بها تعبدا بحکمها لینفی حکم الخاص بالمضادة.

و معنی ثبوت الحکم لأفراد العام بأی عنوان کانت هو عدم دخل عنوان من تلک العناوین وجودا و لا عدما فی موضوعیتها للحکم،لا دخلها بأجمعها فی موضوع الحکم.

و لذا التجأنا إلی إصلاحه بتقریب آخر ذکرناه هناک،و هو أن دلیل العام یدل بالمطابقة علی ثبوت الحکم لجمیع أفراد موضوعه بعنوان نفسه،و یدل بالالتزام علی عدم منافاة عنوان من العناوین الطارئة لحکمه،حیث إنه حکم فعلی تام الحکمیة،لا حکم لذات الموضوع من حیث عنوانه بحیث لا یأبی عن لحوق حکم آخر له بعنوان آخر یطرأ علیه.

و شأن دلیل المخصص إثبات منافاة عنوان خاص لحکم العام،و لأخصیته و أقوائیته فی الکشف یقدم علی العام و یخصصه.

و من جملة العناوین التی هی باقیة تحت المدلول الالتزامی العنوان المباین لعنوان الخاص؛بداهة عدم مجامعة العدم المحمولی و الوجود الرابطی.

فحیث إن العام یدل بالالتزام علی أنه لا حکم له و لا لغیره من العناوین إلا حکم العام،فهو ینفی حکم الخاص عن هذا العنوان بالمناقضة لا بالمضادة، لا بالمطابقة بل بالالتزام.هذا بعض الکلام فیما یناسب المقام.

43-قوله(قدّس سره):و مع الشک فی تلک الخصوصیة فالاصل عدم تحقق (1)...الخ.

ینبغی أولا بیان ما یتصور من الخصوصیة التی بها یکون الحیوان قابلا

ص :149


1- 1) کفایة الأصول:349.

للتذکیة من حیث الحلیة و الطهارة،فنقول:

لا شبهة فی اختلاف الحیوانات من حیث الحکم علی بعضها بالحل و الطهارة بذبحها بشرائطه،و الحکم علی بعضها الآخر بالطهارة فقط،و الحکم علی بعضها الآخر بالحرمة و النجاسة،و لیس هذا الاختلاف عن جزاف،فلا محالة هناک خصوصیة فی الحیوان بحیث یقتضی الحلیة و الطهارة أو الطهارة فقط أو الحرمة و النجاسة فیکون الحیوان بتلک الخصوصیة تارة قابلا للتذکیة المفیدة للحل و الطهارة.

و أخری قابلا للتذکیة المفیدة للطهارة فقط.

و ثالثة غیر قابل للتذکیة بوجه،فسواء کانت تلک الخصوصیة مأخوذة فی عرض سائر الأمور الدخیلة فی الحل و الطهارة،أو من اعتبارات الذبح الخاص المفید لهما مثلا یمکن التعبد بعدمها المحمولی أو بعدم الذبح الخاص المحمولی.

و یمکن أن یقال:إن الخصوصیة التی یقتضیها البرهان لا یجب أن تکون أزید من المصالح المقتضیة للحل و الطهارة،أو المفاسد المقتضیة للحرمة و النجاسة کما یشهد لها ما ورد فی بیان الحکم المقتضیة لحرمة ما لا یؤکل لحمه من المیتة و السباع و المسوخ،بل فی المسوخ عللت حرمتها بأنها حیث کانت فی الأصل مسوخا فاستحلالها استخفاف بعقوبة اللّه تعالی حیث مسخها.

و من الواضح أن المصالح و المفاسد و علل الاحکام لیست بنفسها تعبدیة، و لا مما رتب علیها حکم شرعی بترتب شرعی،بل سبب واقعی لأمر شرعی، فلا معنی للتعبد بها تعبدا بحکمها.

ثم إنه لو فرض أن الخصوصیة الموجبة للقابلیة غیر المصالح و المفاسد، من المحتمل أن تکون تلک الخصوصیة ذاتیة ککونه غنما أو بقرا أو إبلا مثلا،لا خصوصیة قائمة بالغنم و البقر و الابل،حتی إذا شک وجودها فی حیوان آخر یقال:إنها مسبوقة بالعدم بعدم ذلک الحیوان،و مع وجود الحیوان قطعا یشک فی

ص :150

وجود تلک الخصوصیة بوجود الحیوان،بل حیث إن الخصوصیة ذاتیة فلا ینحل إلی ما هو مقطوع الوجود و ما هو مشکوک الوجود.

بل هذا المقطوع وجوده:إما قابل بذاته للحلیة و الطهارة أو غیر قابل بذاته لهما،و تعیین الحادث بالأصل غیر صحیح.

ثم اعلم أنه علی تقدیر أن تکون تلک الخصوصیة وجودیة قائمة بالحیوان مقتضیة للحل و الطهارة بذبحه بشرائطه،فهی إنما تکون قابلة للتعبد وجودا و عدما إذا رتب علیها،و لو بنحو القیدیة الحلیة و الطهارة لیکون دخلها شرعیا، و ترتبهما علیها ترتبا شرعیا مع أنه لا موقع للدخل شرعا،و لا للترتب شرعا إلاّ اذا أخذ الشیء فی موضوع المرتب علیه الحکم الشرعی،إما بنحو الجزئیة أو بنحو القیدیة،لیقال بدخله فی السبب الشرعی للحل و الطهارة شرعا.

نعم إن کان عنوان التذکیة عنوانا ثبوتیا یتحقق بالذبح مثلا بشرائطه شرعا،و کان هذا العنوان الثبوتی الاعتباری الشرعی موضوعا للحل و الطهارة تارة و للطهارة أخری،فدخل الخصوصیة فی الحیوان و ان کان واقعیا لا شرعیا یجدی فی مقام الحکم بعدم ثبوت التذکیة،لمکان الشک فی محصلها.

و لا حاجة إلی التعبد بتلک الخصوصیة أو بالذبح المتخصص بتلک الخصوصیة،حتی یقال:لا حکم لتلک الخصوصیة شرعا لا بنحو الجزئیة و لا بنحو القیدیة.

بل التعبد بذلک العنوان الاعتباری الشرعی وجودا أو عدما کاف فی المقام،و إن کان منشأ الشک فی ثبوته أمرا له دخل فی تحققه واقعا لا شرعا.

و ربما یقال (1):إن التذکیة عرفا بمعنی الذبح،و ما اعتبر فیها من التسمیة و الاستقبال شرائط تأثیر الذبح فی الحلیة و الطهارة.

ص :151


1- 1) القائل هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات:194/2.

إلاّ أنّ ظاهر الاستعمالات العرفیة و الشرعیة أنها بمعنی الطهارة و النزاهة و ما أشبههما.

و إطلاقها علی الذبح أو علی إرسال الکلب المعلم أو علی أخذ الجراد و الحیتان و أشباه ذلک لأنها أسباب طیب اللحم للأکل و سائر الاستعمالات أو لما عدا الأکل من الاستعمالات.

و ذلک لأن التذکیة و الذکاة بمعنی الطیب و النزاهة مفهوم مباین لمفهوم الذبح المطلق و الذبح الخاص.

و قیام الطیب بالذبح لا یعقل إلا أن یکون،إما بقیام حلولی ناعتی و لو انتزاعا،و إما بقیام صدوری.

و الأول من قبیل قیام العرض بموضوعه،و الثانی من قبیل قیام المسبب بسببه.

فان کان من قبیل الثانی ثبت المطلوب،و هو إن التذکیة مسبب عن الذبح.

و ان کان من قبیل الأول فلا بدّ أن یصدق عنوان الوصف الاشتقاقی من التذکیة و الذکاة علی الذبح مع أنه لا یصدق الطیب وصفا إلا علی اللحم فانه الموصوف بأنه ذکی أو مذکی،فیعلم منه أنه لا قیام للذکاة بالذبح إلا بنحو قیام المعلول بعلته.

و منه تبین أن التذکیة و الذکاة لیسا من عناوین الحکم من الحلیة و الطهارة، أما عدم قیامهما بهما بنحو قیام المسبب بسببه فواضح،فان الحکم لیس سببا لهما بل ظاهر الأدلة ترتبهما علیه.

و أما عدم قیامهما به بقیام ناعتی حلولی انتزاعا فلأن الحلیة لا توصف بانها طیبة،بل الموصوف به اللحم دون الحکم.

فاتضح أن الأقوی أن التذکیة من الاعتبارات الشرعیة

ص :152

الوضعیة المتحققة بأسباب خاصة،لا أن الذبح تذکیة،و أن تأثیر التذکیة فی الحلیة و الطهارة مشروطة إما جعلا أو واقعا بأمور أخر؛لوضوح أن الحلیة و الطهارة غیر منوطة إلا بالتذکیة،فلا معنی لأن یکون الحیوان مذکی،و مع ذلک لا حلال و لا طاهر.

44-قوله(قدّس سره):نعم لو علم بقبوله التذکیة و شک (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن التذکیة الشرعیة ربما تؤثر فی الحلیة و الطهارة،کما فی تذکیة مأکول اللحم.

و ربما تؤثر فی الطهارة فقط،کما فی تذکیة غیر المسوخ مما لا یأکل لحمه.

و ربما تؤثر فی الحلیة فقط،کما فی الجراد و الحیتان حیث إنه لا أثر لصیدها إلا حلیتها لبقاء أمثالها علی الطهارة حیّا و میّتا،و علیه یحمل ما ورد من أن الجراد حیّه و میّته ذکیّ (2)أی طاهر،لا أنه لا یحتاج الی الذکاة من حیث الحلیة،بل ورد أن صید الجراد ذکاته (3)،و أن السمک إخراجه من الماء ذکاته (4).

فیعلم من هذه القسمة-بلحاظ ما ورد فی هذا الباب شرعا-أن للتذکیة فی کل مورد بحسبه تأثیرا من حیث الحلیة،و تأثیرا من حیث الطهارة.و أن الحیوان له جهتان من القابلیة للحلیة و الطهارة،و أن التذکیة لها أثران یجتمعان و یفترقان شرعا،و إن کانت التذکیة العرفیة خصوص الذبح مثلا أو من حیث خصوص الطهارة فرضا.

بل ظاهر الآیة (5)المتکفلة لتحریم المیتة و استثناء ما ذکی دخل التذکیة

ص :153


1- 1) کفایة الأصول:349.
2- 2) المحاسن:480/2 متن الروایة الجراد ذکیّ حیّه و میّته.
3- 3) لم نجد الروایة بهذه العبارة فی مظانها.
4- 4) وسائل الشیعة:16:الباب 31 من ابواب الصید و الذبائح:362.
5- 5) المائدة:3.

فی رفع الحرمة،و أن حرمة غیر المذکی لیست من حیث نجاسته،کما فی السمک الذی یموت فی الماء.

و علیه فلا مجال لقاعدة الحل مع أصالة عدم التذکیة المؤثرة فی الحلیة،کما لا مجال لأصالة الطهارة مع أصالة عدم التذکیة المؤثرة فی الطهارة.

و أما توهم أن قبول التذکیة أمر بسیط لا ترکب فیه،فهو إما متحقق أو لا،فاذا فرض أن الذبح مؤثر شرعا فی طهارته و فی جواز جملة من الانتفاعات، فهو قابل للتذکیة شرعا،فلا مجال لأصالة عدم القبول أو عدم التذکیة،و حینئذ لا یبقی شک إلا من حیث الحلیة فتجری قاعدة الحل.

فهو مدفوع:بأن بساطة القابلیة و عدم ترکبها معنی،و تعدد جهة القابلیة و تکثرها معنی آخر.

فکما ان العلم بسیط و القدرة بسیطة مع أن العلم بشیء لیس علما بکل شیء،و القدرة علی شیء لیست قدرة علی کل شیء،کذلک قابلیة شیء لشیء لیست قابلیة لکل شیء.

نعم فی إجراء أصالة عدم التذکیة-بناء علی ما قدمنا-إشکال من حیث إن القابلیة و إن کانت متعددة لکنها للمحاذیر المتقدمة (1)لیست بنفسها مجری الأصل.

و نفس عنوان التذکیة بناء علی کونها من الاعتبارات الشرعیة القابلة للتعبد بها وجودا أو عدما لا تکون مجری الأصل هنا؛لأن المذکی من حیث

ص :154


1- 1) من أن الخصوصیة التی بها یکون الحیوان قابلا للحل و الطهارة أو للطهارة فقط أو غیر قابل للتذکیة اصلا هل هی عبارة عن المصالح و المفاسد أو خصوصیة ذاتیة فی الحیوان أو خصوصیة عرضیة قائمة بالحیوان مقتضیة للحل و الطهارة أو لأحدهما و قد عرفت الاشکال فی جریان الأصل فی القابلیة علی جمیع التقادیر و الاحتمالات فراجع التعلیقة المتقدمة.

الحلیة و الطهارة و إن تعددت الجهات الدخیلة فی اعتباره و تعددت الآثار المترتبة علی اعتباره لکنه اعتبار واحد لا متعدد،بمعنی أن الحیوان الذی له قابلیة التذکیة من حیث الحلیة و قابلیة التذکیة،من حیث الطهارة له جهتان من القابلیة،و له أثران من الطهارة و الحلیة،لکنه لا یعنون بعنوان المذکی مرتین، و لیس له من اعتبار العنوان فردان.

و یمکن أن یقال:إن التذکیة،و ان لم تکن کالقابلیة و العلم و القدرة،من المعانی التعلقیّة حتی تتعدد بتعدد متعلقها-،فان الطیب لیس له إلا موضوع یقوم به و لیس له متعلق-إلا أن تعددها بتعدد جهاتها و حیثیاتها.

فکما ان الطهارة معنی واحد و الطهارة من الحدث الأکبر غیر الطهارة من الحدث الأصغر،و لذا یرتفع حدث الحیض بالغسل،و لا یرتفع الأصغر إلا بالوضوء.

فکذا التذکیة،فان طیب الأکل غیر طیب الاستعمال،فالحیوان طیب الاستعمال و لیس بطیب الأکل.

و قد عرفت سابقا:أن الحلیة و الطهارة من آثار التذکیة لا أنها عین الحکم و من عناوینه،و حینئذ فلا مانع مع الیقین بکونه مذکی من حیث الاستعمال من عدم کونه مذکی من حیث الأکل.

45-قوله(قدّس سره):فی أن الجلل فی الحیوان هل یوجب (1)...الخ.

هذا بالاضافة إلی الحلیة لمجرد الفرض،و إلا فالمشهور علی حرمة أکل لحم الجلال،و لا معنی لحرمته إلا حرمة أکله بعد الذبح،و إلا فحرمته حیّا علی

ص :155


1- 1) کفایة الأصول:349.

فرض ثبوتها لا اختصاص لها بالجلال،کما أن حرمتها (1)من دون ذبح کذلک،و مع فرض حرمته بالذبح لا معنی للشک فی الحلیة بالذبح.

نعم بالاضافة إلی الطهارة صحیح،لأن المشهور علی طهارته و ان کان عرقه أو لعابه نجسا،فیمکن فرض الشک فی بقاء طهارته بالذبح الثابتة لها (2)قبل الجلل.

و أما استصحاب بقاء طهارته الفعلیة حال الحیاة فالشک فیه مسبب عن الشک فی بقاء طهارته بالذبح،فلا مجال له مع استصحاب تلک الطهارة.

نعم لو قیل بنجاسة بدنه بالجلل و شک فی طهارته بالذبح لم یکن مجال لاستصحاب طهارته بالذبح الثابتة له قبل الجلل،لأن التذکیة تؤثر فی حدوث الحلیة و فی بقاء الطهارة الفعلیة.

و الشک فی بقاء الحکم،و هو حدوث الحلیة بالذبح،مع الیقین بسبقه یصحح جریان الاستصحاب بخلاف الشک فی الطهارة،لأن الیقین ببقاء الطهارة الفعلیة بالذبح قد زال بعروض الجلل علی الفرض و لم یکن هناک یقین بحدوث الطهارة بالذبح،فلیس إلا الشک فی حدوث الطهارة.

و لا معنی لقطع النظر عن الحدوث و البقاء؛إذ الحصة المتیقنة من الطهارة هی الحصة الموجودة فی ضمن الیقین بالبقاء،و هذه الحصة مقطوع الارتفاع،فلا یمکن إثبات الحصة الموجودة فی ضمن الحدوث.

إلا أنه لا قائل بنجاسة بدن الحیوان بالجلل،کما عرفت.

46-قوله(قدّس سره):و ان أصالة عدم التذکیة محکمة فیما شک

ص :156


1- 1) کذا فی الاصل،لکن الصحیح:حرمته.
2- 2) کذا فی الاصل،لکن الصحیح:له.

فیها (1)...الخ.

قد عرفت الکلام (2)فیها مفصلا و أنه لا مجال لها إلا إذا أخذ عدمها بنحو العدم المحمولی.

و أما ما ورد فی أخبار الباب من الحکم بحرمة الصید الذی رماه،و لم یعلم أن سهمه هو الذی قتله،فلیس من حیث التعبد بعدم کونه مذکی،من باب أصالة عدم التذکیة.

بل صریح أخبار الباب إناطة الحلیة بالعلم بأن سهمه هو الذی قتله، و أنه مع عدم العلم محکوم بالحرمة من حیث اشتراط الحلیة بالعلم من دون حاجة إلی التعبد فی صورة عدم العلم.

نعم حیث إن موضوع الحلیة الواقعیة بحسب لسان أدلتها هو المذکی لا المعلوم أنه مذکی فارتفاع الحلیة الواقعیة-و إن کان ملازما للحرمة الواقعیة-لیس إلاّ بارتفاع التذکیة واقعا.

ففرض عدم الذبح الخاص فی حال زهاق الروح فرض نقیض الذبح الخاص فی تلک الحال،و عدم الذبح الخاص فی تلک الحال و إن لم یکن مجری الاستصحاب کما مر (3)،لکنه قابل للتعبد به عند الشک فیه،فیکون التعبد بعدمه فی هذه الحال کالتعبد بالحلیة فی قاعدة الحل فی غیر الحیوان.

فمفاد الأخبار علی أی حال حکم تعبدی لکنه لا بعنوان الاستصحاب، بل بعنوان التعبد باحد طرفی الشک فی هذه الحال،فلا ینطبق علی أصالة عدم التذکیة علی أی حال.

ص :157


1- 1) کفایة الأصول:349.
2- 2) فی التعلیقة:42.
3- 3) فی التعلیقة:42.
[التنبیه الثانی]
اشارة

47-قوله(قدّس سره):بداهة توقفه علی ثبوته توقف العارض علی معروضه (1)...الخ.

أی توقف الأمر بالاحتیاط علی إمکان موضوعه و ثبوته فی مرتبة موضوعیته.مع أنه لیس له إمکان و ثبوت إلا من ناحیة ما یتوقف علیه توقف العارض علی معروضه.

و التحقیق:أن العارض علی قسمین:

أحدهما عارض الوجود،و هو ما یحتاج إلی موضوع موجود،کالبیاض المحتاج فی وجوده إلی موضوع موجود.

بل العوارض الذهنیة من النوعیة و الجنسیة و أشباهها کذلک،لتوقفها علی وجود معروضها فی الذهن.

فالأول من العوارض العینیة،و الثانی من العوارض الذهنیة.

ثانیهما عارض الماهیة،و هو ما لا یحتاج إلی موضوع موجود خارجا أو ذهنا،بل ثبوت المعروض بثبوت عارضه،و العروض تحلیلی کالفصل،فانه عرض خاص للجنس،مع أن الجنس فی حد ذاته ماهیة مبهمة،و تعینها و تحصلها بتعین طبیعة الفصل و تحصلها،و لا یعقل أن یکون للمبهم ثبوت إلا فی ضمن المتعین.

و کالتشخص الماهوی بالاضافة إلی النوع،فان طبیعة النوع لا ثبوت لها خارجا،إلا بعین ثبوت الماهیة الشخصیة.

ص :158


1- 1) کفایة الأصول:350.

فالماهیة الشخصیة،و إن انحلت بالتحلیل العقلی إلی طبیعة نوعیة و التشخص الماهوی کماهیة(زید)و ماهیة(عمرو)بالاضافة إلی ماهیة الانسان، إلاّ أنّ ثبوت الطبیعی بثبوت حصته المتقررة فی مرتبة ذات(زید).

و کالوجود مطلقا بالاضافة إلی الماهیة،فانه من قبیل عارض الماهیة،و إلاّ لاحتاج عروض الوجود علیها إلی وجود الماهیة فإما أن یدور،أو یتسلسل.

فعروض الوجود علیها تحلیلی،و ثبوت الماهیة بنفس الوجود،فالوجود بنفسه موجود بالذات،و الماهیة بالعرض.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن الحکم بالاضافة إلی موضوعه دائما من قبیل عوارض الماهیة لا من قبیل عوارض الوجود.

إذ المراد بالحکم إما الارادة و الکراهة التشریعیتان،و إما البعث و الزجر الاعتباریان:

فان أرید منه الارادة و الکراهة فمن الواضح أن الشوق المطلق فی النفس لا یعقل وجوده،لأن طبعه تعلّقی فلا یوجد إلا متعلقا بشیء.

و ذلک الشیء لا یعقل أن یکون بوجوده الخارجی متعلقا له،و لا بوجوده الذهنی:

أما الأول،فلأن الحرکات الأینیة و الوضعیة و أشباههما من الأعراض الخارجیة القائمة بالمکلف،فکیف یعقل أن یتعلق بها الشوق القائم بنفس المولی؟

إذ یستحیل أن تکون الصفة النفسانیة فی النفس،و مقومها و مشخصها فی خارج النفس،و إلا لزم إما خارجیة الأمر النفسانی أو نفسانیة الأمر الخارجی، و هو خلف.

کما یستحیل أن تکون الصفة قائمة بشخص،و مشخصها و مقومها قائما بشخص آخر،لان المشخّصیّة و المقوّمیّة لازمهما وحدة المشخّص و المتشخّص، فکیف یعقل تباینهما فی الوجود بتباین محلهما و موضوعهما؟

ص :159

و أما الثانی،فلان اتحاد الفعلیین محال،و کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری، و لذا لا مناص من الخلع و اللبس فی توارد الصور علی المادة.

فمقوم الشوق النفسانی لا یمکن أن یکون له فعلیة أخری فی النفس بل هو ذات المتصور.

فماهیة واحدة،تارة-توجد بوجود علمی تصوری و تصدیقی و أخری..

بوجود شوقی.

بل إن کانت هذه الصفات من العلم و الارادة إشراقات النفس، و وجودات نوریة فلا محالة لا یعقل عروض سنخ من الوجود علی الموجود بذلک السنخ من الوجود أو بسنخ آخر،فان المماثل لا یقبل المماثل،کما أن المقابل لا یقبل المقابل.

هذا کله إن أرید من الحکم الارادة و الکراهة.

و إن أرید منه البعث و الزجر الاعتباریان المنتزعان من الانشاء بداعی جعل الداعی فعلا أو ترکا،فمن الواضح عند التأمل أیضا أن البعث الاعتباری بنحو وجوده لا یوجد مطلقا،فان البعث أیضا أمر تعلقی،فلا محالة لا یوجد إلا متعلقا بالمبعوث الیه.

و حیث إن سنخ البعث اعتباری،فلا یعقل أن یکون مقومه و مشخصه إلا ما یکون موجودا بوجوده فی أفق الاعتبار،و الموجود الخارجی المتأصل لا یعقل أن یکون مشخصا للاعتباری،و إلا لزم إما اعتباریة المتأصل أو تأصل الاعتباری.

فتعین أن تکون الماهیة و المعنی متعلق البعث دون الموجود بما هو.

غایة الأمر أن المعنی المشتاق إلیه و المبعوث إلیه مأخوذ بنحو فناء العنوان فی المعنون،لترتب الغرض الداعی علی المعنون،و فناء العنوان فی المعنون لا یوجب انقلاب المحال و إمکان المستحیل،کما بیناه مبسوطا فی مسألة اجتماع

ص :160

الأمر و النهی (1).

و فیما ذکرناه هنا کفایة لاثبات أن الحکم مطلقا بالاضافة الی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة،فلا یتوقف ثبوته علی ثبوت موضوعه،بل ثبوت موضوعه بثبوته و العروض تحلیلی.

و منه تعرف أنه لا دور،إذ لیس هناک تعدد الوجود حتی یلزم الدور،أو یجاب بأن الدور معی،أو أن الحکم یتوقف علی ثبوت الموضوع لحاظا لا خارجا.

و قد اشرنا (2)إلی کل ذلک مرارا.

نعم لازم أخذ الحکم فی موضوع نفسه أو أخذ ما ینشأ من قبل شخص الحکم فی موضوع نفسه،هو الخلف أو اجتماع المتقابلین،فان الحکم حیث إنه عارض لموضوعه و لو تحلیلا فهو متأخر عنه،فلو أخذ هو أو ما ینشأ من قبله فیما هو متقدم علیه طبعا لزم من فرض أخذه تقدم المتأخر و تأخر المتقدم،فالموضوع متقدم و متأخر،و الحکم متأخر و متقدم،و هو اجتماع المتقابلین،و إن التزم بأحد الأمرین لزم الخلف.

و ملاک التقدم و التأخر الطبعیین موجود فی الحکم و موضوعه؛لأن ملاکهما إمکان الوجود للمتقدم،و لا وجود للمتأخر،و عدم إمکان الوجود للمتأخر إلا و المتقدم موجود،فان الواحد و الکثیر کذلک،حیث یمکن وجود الواحد،و لا وجود للکثیر،و لا یمکن وجود الکثیر إلا و الواحد موجود.

و کذا العلة الناقصة و معلولها،فانه یمکن وجود العلة الناقصة و لا وجود

ص :161


1- 1) نهایة الدرایة:2،التعلیقة:62 و 63.
2- 2) منها ما تقدم فی مبحث التّعبدی و التوصلی.نهایة الدرایة:1،التعلیقة:167. و منها ما تقدم فی مبحث القطع.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:27. و منها ما تقدم فی مبحث القطع ایضا.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:46. و منها فی مبحث حجیة خبر الواحد.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:100.

للمعلول،و لکن لا یمکن وجود المعلول إلا و العلة موجودة.

و کذا الشرط و المشروط و الشوق مثلا و البعث کذلک،فان الفعل له تقرر ماهوی و ثبوت ذهنی و خارجی،و لا شوق و لا بعث نحوه،و لکن لا یمکن ثبوت الشوق و لا البعث إلا و الفعل فی مرتبتهما موجود.

و لا یخفی أن أخذ الحکم بشخصه فی موضوع نفسه و إن کان کذلک من حیث لزوم هذا المحذور،إلا ان هذا المحذور لا یلزم من أخذ العلم به فی موضوعه،و لا من أخذ قصد القربة فی موضوعه:

أما الأول فلما مرّ فی أوائل مباحث القطع (1)من أن الحکم قائم بشخص الحاکم،و العلم قائم بنفس العالم،فلا یعقل أن یکون مشخص الحکم مقوّما لصفة العلم،فالموقوف هو الحکم بوجوده الحقیقی،و هو المتأخر بالطبع،و المقوم لصفة العلم المأخوذ فی الموضوع ماهیة الحکم الشخصی دون وجوده،لأن مقوّم العلم هو المعلوم بالذات لا المعلوم بالعرض،فالموقوف علیه و المتقدم بالطبع غیر المعلوم بالعرض المتأخر بالطبع،و بقیة الکلام فیما تقدم.

و أما الثانی فبما مرّ (2)مرارا:أن الأمر بوجوده الخارجی لا یعقل أن یکون داعیا،بل بوجوده العلمی الحاضر فی النفس.

و قد عرفت أن المعلوم بالذات غیر المعلوم بالعرض،فالمتأخر طبعا هو الحکم بوجوده الخارجی،و المتقدم بالطبع هو الحکم بوجوده العلمی.فراجع مباحث القطع و مبحث التعبدی و التوصلی من مباحث الجزء الأول.

ص :162


1- 1) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:27.
2- 2) منها ما تقدم فی مبحث القطع.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:41. و منها ما تقدم فی مبحث التعبدی و التوصلی.نهایة الدرایة:1،التعلیقة:167. و منها ما تقدم فی مبحث القطع ایضا.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:46.

ثم إن هذا کله بالاضافة إلی المحذور المذکور فی المتن من حیث توقف العارض علی المعروض القابل للانطباق علی محذور الدور،و علی محذور الخلف.

و أما سائر المحاذیر الأخر المذکورة فی باب قصد القربة و شبهه من لزوم عدم الشیء من وجوده،أو علیة الشیء لعلیة نفسة،فقد تعرضنا لها و لدفعها فی باب التعبدی و التوصلی (1)،و فی أواخر مباحث القطع عند التعرض لقصد الوجه و نحوه فراجع (2).

نعم خصوص الأمر بالاحتیاط فیه محذور آخر و هو:أن الأمر الاحتیاطی إن تعلق بذات الفعل بعنوانه لا بعنوان التحفظ علی الواقع فانه و إن أمکن أخذ قصد الأمر فی موضوع نفسه،إلا أن لازمه خروج الشیء عن کونه احتیاطا؛لأن موضوعه محتمل الوجوب حتی یتحفّظ علیه.

و بعد فرض تعلق الأمر-بذات الفعل بقصد هذا الامر-کان تحقیقا للعبادة الواقعیة المعلومة المنافیة لعنوان الاحتیاط،و هو خلف.

و إن تعلق الأمر بالاحتیاط بعنوانه المأخوذ فیه قصد شخص الأمر،فهو خلف من وجه آخر؛لأن معناه جعل الاحتیاط عبادة لا جعل الاحتیاط فی العبادة،و الکلام فی الثانی دون الأول.و سیجیء (3)-إن شاء اللّه تعالی-ما یتعلق بالمقام.

48-قوله(قدّس سره):مع أن حسن الاحتیاط لا یکون بکاشف (4)...الخ.

ص :163


1- 1) نهایة الدرایة:1،التعلیقة:167 و 168.
2- 2) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:46.
3- 3) فی التعلیقة:52.
4- 4) کفایة الأصول:350.

لکن لیعلم أن أوامر الاحتیاط لیست کأوامر الاطاعة-بحیث تتمحّض فی الارشاد-حتی لا یکون حسنه علة للأمر به مولویّا علی الملازمة،و ذلک لما عرفت فی مبحث (1)دلیل الانسداد:أن المانع-عن تعلق الأمر المولوی بالفعل- لیس مجرد استقلال العقل بحسنه کی یتخیل أن الانقیاد الاحتیاطی کالانقیاد الحقیقی من حیث الحسن العقلی.

و لا المانع أن حسن الاطاعة و الانقیاد فی رتبة متأخرة عن الأمر،فلا یعقل أن یکون موجبا للأمر،فانه إنما یکون ذلک بالاضافة إلی الأمر بذات الفعل المتقدم علی الاطاعة،لا بالنسبة إلی الأمر المتعلق بنفس الاطاعة،فان مثل هذا الحسن واقع فی مرتبة العلة للأمر.

بل المانع عدم قابلیة المورد للحکم المولوی،لکونه محکوما علیه بالحکم المولوی کما فی موارد الاطاعة الحقیقیة.

و اما فی موارد الاحتیاط فلیس فیها إلا احتمال الأمر و لا مانع من البعث المولوی نحو المحتمل،لعدم کفایة الاحتمال للدعوة.

کما لا مانع من تنجیز المحتمل بالأمر الاحتیاطی طریقیا.

فان أرید عدم الکاشفیة لامتناع المنکشف فهو غیر وجیه.

و إن أرید عدم تعینه،لاحتمال الارشادیة و المولویة فهو وجیه،فتدبر.

49-قوله(قدّس سره):مضافا إلی عدم مساعدة دلیل حینئذ علی

ص :164


1- 1) الذی تقدّم منه قده فی المبحث المزبور هو استحالة الأمر المولوی فی مورد یستقل العقل بحسن الفعل لاستلزامه اجتماع داعیین مستقلین مورد واحد لأن المفروض ثبوت الحکم من قبل المولی بما هو مرشد و عاقل فلو أمر مع ذلک مولویا لزم ما ذکر من المحال.نهایة الدرایة: 3،التعلیقة:145.

حسنه (1)...الخ.

فان المفروض فی کلام هذا القائل-و هو الشیخ الأعظم(قده)فی (2)رسالة البراءة-تعلق الأمر بذات الفعل،لا بإتیانه بداعی کونه محتمل الوجوب مثلا.

و من الواضح أن الحسن عقلا لیس ذات الفعل بما هو بل بما هو احتیاط.

فإتیانه-بما هو محتمل الوجوب-هو الذی یحکم العقل بحسنه،فان اکتفینا فی العبادیة باتیان الفعل بداعی احتمال وجوبه أو بداعی حسنه بعنوانه عقلا فهو کما سیجیء (3)-إن شاء اللّه تعالی-و إلاّ لم یکن مجال للاحتیاط فی العبادة و ان کان یقع الفعل بهذا الداعی حسنا عقلا،و سیجیء (4)-إن شاء اللّه تعالی- بقیة الکلام.

50-قوله(قدّس سره):قلت لا یخفی أن منشأ الاشکال هو تخیل (5)...الخ.

لا یخفی علیک أن قصد القربة-المنوط به عبادیة العبادة-إن کان خصوص الاتیان بداع الامر المحقق تفصیلا أو إجمالا،فالعبادة لا یعقل تحققها، لأن المفروض أن الشبهة وجوبیة و لا أمر محقق لا تفصیلا و لا اجمالا،سواء کان قصد القربة مأخوذا فی موضوع الأمر الاول او کان بأمر آخر او کان مأخوذا فی الغرض،فان قصد القربة لا یختلف معناه الدخیل فی مصلحة الفعل

ص :165


1- 1) کفایة الأصول:350.
2- 2) ذکره فی التنبیه الثانی من مسألة دوران الحکم بین الوجوب و غیر الحرمة.فرائد الأصول المحشی 52/2.
3- 3) فی التعلیقة:52.
4- 4) فی التعلیقة:52.
5- 5) کفایة الأصول:351.

الباعث علی الأمر به باختلاف طرق اثباته.

فبناء علی هذا و إن کان مأخوذا فی الغرض،لکنه حیث لا ثبوت لما أخذ فی الغرض علی الفرض فلا یعقل اتیان الفعل علی نحو یترتب علیه الغرض.

و إن کان قصد القربة هو اتیان الشیء بداع الأمر سواء کان محققا او محتملا فالاحتیاط بمکان من الامکان،سواء أخذ قصد القربة بهذا المعنی الأعم فی متعلق الأمر الأول أو کان بأمر آخر أو مأخوذا فی الغرض.

فاتضح أن مبنی الاشکال فی إمکان الاحتیاط و امتناعه أجنبی عن إشکال قصد القربة فی العبادات من حیث إمکان أخذه فی متعلق أوامرها،أو فی متعلق أمر آخر بها،أو عدم إمکان أخذه إلا فی الغرض،و إن کان محذور تصحیح عبادیة مورد الاحتیاط بالأمر الاحتیاطی تحقیقا للأمر المنوط به العبادة مشترکا مع محذور تصحیح عبادیة العبادات بأوامرها.

مع أنک قد عرفت (1)أنه علی فرض دفع المحذور هناک لا یندفع هنا،و أمّا أنّ عبادیة العبادة یحتاج إلی أمر محقق أو یکفیها احتماله.فسیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-بیانه.

51-قوله(قدّس سره):علی تقدیر الامر به امتثالا (3)...الخ.

فان قلت:المعلول الفعلی یتوقف علی علة فعلیة و لا یکفیه العلة التقدیریة.

فالحرکة نحو الفعل لا یعقل استنادها إلی الأمر علی تقدیر ثبوته،بل لا بد من استناده (4)إلی شیء محقق،و لیس فی البین إلا احتمال الأمر فانه شیء

ص :166


1- 1) فی التعلیقة:48 حیث قال قده:نعم خصوص الأمر بالاحتیاط فیه محذور آخر...
2- 2) فی التعلیقة التالیة.
3- 3) کفایة الأصول:351.
4- 4) فی الأصل:استناده،لکن الصحیح:استنادها.

فعلی،فلو صار الفعل قربیّا فانما یصیر به لا بالامر علی تقدیر ثبوته،و هل هو إلا الانقیاد،لا أنه إطاعة تارة و انقیاد اخری.

قلت:الأمر بوجوده الواقعی لا یکون محرکا ابدا؛ضرورة أن مبدأ الحرکة الاختیاریة هو الشوق النفسانی،فلا بد له من علة واقعة فی أفق الشوق النفسانی،فلا بد من کون الأمر بوجوده الحاضر للنفس داعیا و محرکا دائما.

و کما أن الأمر الحاضر للنفس المقترن بالتصدیق الجزمی قابل للتأثیر فی حدوث الشوق،کذلک الأمر الحاضر المقترن بالتصدیق الظنی أو الاحتمالی.

فاذا کان التصدیق القطعی موافقا للواقع کانت الصورة الحاضرة من الأمر صورة شخصه،فینسب الدعوة بالذات إلی الصورة،و بالعرض إلی مطابقها الخارجی.

و إذا لم یکن التصدیق القطعی موافقا للواقع کانت الصورة الحاضرة صورة مثله المفروض،فلا شیء فی الخارج حتی تنسب إلیه الدعوة بالعرض فیکون انقیادا محضا،لا امتثالا و إطاعة للأمر و انبعاثا عنه.

فکذا الأمر المظنون أو المحتمل،فالأمر المظنون أو المحتمل هو الداعی، و هو بهذه الصفة فعلی فی هذه المرتبة.

فان وافق الواقع نسب إلیه الدعوة و کان انبعاثا عنه و امتثالا له بالعرض، و إلا فلا.

بل کان محض الانقیاد،کما فی صورة القطع طابق النعل بالنعل.

و منه علم الوجه فی اختیار الشق الثانی من الشقین المتقدمین فی عبادیة العبادة،و لا حقیقة للامتثال المقرب عقلا،إلا الانبعاث ببعث المولی،و قد عرفت کیفیة الانبعاث.

52-قوله(قدّس سره):بل لو فرض تعلقه بها لما کان من

ص :167

الاحتیاط (1)...الخ.

توضیح الکلام الی آخر ما أفاده فی المقام هو أن الامر بالاحتیاط اذا کان مولویا بداعی جعل الداعی،فاما أن یکون متعلقا بذات محتمل الوجوب أو متعلقا به بما هو محتمل الوجوب:

فان کان متعلقا بذاته،فهو محقق لعبادیة نفس الفعل،بحیث یمکن أن یؤتی به بداعی هذا الأمر المحقق،کسائر الأوامر المتعلقة بذوات الأفعال بعناوینها الواقعیة،فان الأمر حیث إنه مولوی أنشئ بداعی جعل الداعی یمکن اتیان متعلقه بداعی أمره،إلا أنه خارج عن محل الکلام.

إذ الکلام فی الأمر بالاحتیاط لا فی الأمر بغیره،فالالتزام بالأمر بهذا الوجه مع أنه مخالف لظاهر الأمر بالاحتیاط مخرج لمورده عن کونه احتیاطا.

و إن کان متعلقا بالفعل بما هو محتمل الوجوب لیکون عنوان التحفظ علی الوجوب المحتمل محفوظا،فهو أمر مولوی بالاحتیاط بعنوانه.

إلا أن الغرض من خصوص هذا الأمر المولوی تارة-یتحقق باتیان متعلقه بما هو محتمل الوجوب،و هو الذی یکون حسنا عقلا،سواء انبعث عن هذا الأمر أو لا،فلا محالة یکون الأمر بالاحتیاط توصلیا محضا.

و حینئذ إن اکتفینا فی عبادیة محتمل الوجوب بکونه بداعی احتمال وجوبه فهو عبادة فی نفسه،تعلق به أمر مولوی بعنوان الاحتیاط أم لا،فلا حاجة إلی فرض تعلق أمر مولوی به لهذه الغایة.

ص :168


1- 1) کفایة الأصول:352.

و إن لم نکتف فی العبادیة باحتمال الأمر،فهذا الأمر الاحتیاطی حیث إنه یسقط-و لو لم یؤت بمتعلقه بداع الأمر الاحتیاطی-أمر توصلی غیر موجب لعبادیة مورده،فلا حاجة إلیه بلحاظ الغایة المقصودة من فرضه هنا.

و أخری-یکون الغرض منه سنخ غرض لا یترتب علی فعل محتمل الوجوب إلا إذا أتی به بداع الأمر الاحتیاطی المحقق،فهو أمر مولوی تعبدی، إلا أنه یصحح العبادیة للاحتیاط،لا أنه یصحح جریان الاحتیاط فی العبادة.

بل نقول:إذا کان الغرض مترتبا علی الاحتیاط العبادی فی مورد العبادة فلا محالة لا یتحقق هذا الغرض أیضا،إلا إذا تحقق الغرض من فعل مورد الاحتیاط،و لا یتحقق إلا إذا أتی مورده عبادیا.

فان کفی احتمال الأمر صار مورده عبادیا بذاته،لا من ناحیة الأمر التعبدی المولوی بالاحتیاط،فلا حاجة إلی فرض الأمر المولوی التعبدی؛اذ لیس الکلام فی تعداد العبادات بل فی جریان الاحتیاط فیها.

و إن لم یکف الاحتمال لعبادیة المورد کان فرض الأمر المولوی التعبدی بالاحتیاط فی العبادة لغوا،بل مستحیلا کما عرفت.

فتبین أن فرض تعلق الأمر المولوی بالاحتیاط،اما لغو لا حاجة إلیه فیما نحن بصدده،أو مستحیل فی نفسه.هذه غایة توضیح ما أفید فی المقام.

و التحقیق:أن الأمر-بمحتمل الوجوب مثلا-یتصور علی أقسام ثلاثة:

احدها:الأمر بمحتمل الوجوب-بما هو-بحیث یصدر فی الخارج معنونا به.

ص :169

و هو مع أنه خلاف الواقع-،اذ لا خصوصیة لهذا العنوان حتی یجب صدور الفعل معنونا به-یرد علیه أن الوجوب-مقطوعا کان أو مظنونا أو محتملا-لا عروض له علی الفعل المأتی به حتی یتصف بعنوان مقطوع الوجوب أو مظنونه أو محتمله،بل لا بقاء للوجوب بعد وجود متعلقه فی الخارج.

فالموصوف به هو الفعل فی حد ذاته بعد تعلق الوجوب به و قبل وجوده فی الخارج.فلیس العنوان المزبور کعنوان التعظیم و التأدیب مما یتصف به الفعل المأتی به.

ثانیها:الأمر بمحتمل الوجوب بنحو الحیثیة التعلیلیة لا الحیثیة التقییدیة،لاستحالتها کما عرفت.

فمرجع الأمر إلی الأمر بالشیء بداعی أمره المحتمل،و حیث إنه یستحیل جعل الداعی إلی الفعل فی عرض داع آخر إلیه حسب الفرض،فلا محالة یکون الأمر الاحتیاطی داعیا للداعی،فیکون الأمر الواقعی المحتمل جعلا للداعی بالاضافة إلی نفس الفعل،و الأمر الاحتیاطی جعلا للداعی إلی جعل الأمر المحتمل داعیا.

فمتعلق الأول من الأفعال الأرکانیة،و الثانی من الأعمال الجنانیة.

و علیه فالأمر المولوی حیث لا تعلق له بذات العمل لا یعقل أن یکون موجبا لعبادیته،بل متعلق بجعل الأمر المحتمل داعیا.

و حینئذ فان اکتفینا فی العبادیة بدعوة الأمر المحتمل فالأمر المولوی لأجل هذه الغایة لغو،و إلا یستحیل کما تقدم.

ثالثها:الأمر بمحتمل الوجوب بنحو المعرفیة،کالأمر بتصدیق العادل عملا،حیث إنه أمر بملزومه،و هو الفعل الذی أخبر العادل بوجوبه مثلا،لا بما هو معنون بعنوان تصدیق العادل،بحیث یقصد اتصاف الفعل به،و لا بداعی تصدیق العادل بحیث یکون الأمر المخبر به داعیا.بل الأمر بتصدیق العادل

ص :170

بعنوان ایصال الواقع بجعل حکم مماثل له.فهو إنشاء بداعی جعل الداعی إلی ما أخبر بوجوبه العادل حقیقة بالأمر بلازمه،و هو تصدیق العادل کنایة.

لکنه لا بعنوان أنه حکم فی عرض الواقع بل بعنوان أنه الواقع،فیکون وصوله بالذات وصول الواقع بالعرض.

و کذا فعلیته و تنجزه بالذات فعلیة الواقع و تنجزه بالعرض.

و هکذا الأمر فی الأمر الاحتیاطی،فانه منبعث عن الغرض الواقعی المنبعث عنه الأمر الواقعی،لکنه تحفظا علی ذلک الغرض-لعدم وصول الأمر المنبعث عنه المحصل له خارجا-أمر الشارع بما یقوم به ذلک الغرض.

لکنه لا بعنوانه بذاته،لیقال:إنه کسائر ما علم وجوبه و استحبابه،بل بعنوان الاحتیاط و التحفظ علی الواجب الواقعی بعنوان الکنایة،فان لازم اتیان محتمل الوجوب التحفظ علی الواقع علی تقدیر ثبوته.

و حیث إن هذا الأمر لجعل الداعی إلی الفعل لبّا و حقیقة،فهو توصلی فی التوصلیات و تعبدی فی التعبدیات.

فیمکن اتیان الفعل بداعی هذا الأمر،فیقع عبادة و قربیّا،و إن أمکن أن یقع قربیا بداعی الأمر المحتمل أیضا.

غایة الأمر أنه إذا صدر بداعی الأمر المحتمل کان احتیاطا حقیقیّا و حسنا عقلا،من حیث إنه انقیاد للأمر المحتمل.و اذا وقع بداعی هذا الأمر الاحتیاطی المقطوع کان إطاعة حقیقیة لهذا الأمر،و احتیاطا عنوانا بلحاظ أنه الأمر الواقعی المحتمل.

بل حیث إن هذا الأمر منبعث عن الغرض الواقعی و بعنوان التحفظ علیه،فلا محالة یکون هذا الحکم مقصورا علی صورة مصادفة الاحتمال للواقع،کالأمر بتصدیق العادل بناء علی جعل الحکم المماثل بعنوان الطریقیة لا الموضوعیة،فانه أیضا مقصور علی صورة مصادفة الخبر مثلا للواقع.

ص :171

فیکون إطاعة حقیقیة علی تقدیر الموافقة،و انقیادا علی تقدیر المخالفة، کما فی صورة الاتیان بداعی الأمر المحتمل.

53-قوله(قدّس سره):لا یبعد دلالة بعض الأخبار علی (1)...الخ.

ربما یورد علیه بأنها أخبار آحاد و لا یجوز التمسک بها فی المسائل الأصولیة.

و أجیب تارة-بأنها إما متواترة معنی،أو محفوفة بالقرینة.

و أخری-بأن المسائل الأصولیة التی لا یصح التمسک بالآحاد فیها هی المسائل الأصولیة الاعتقادیة (2)المطلوب فیها العلم و المعرفة،لا الأصولیة العملیة.

و ثالثة-بأن المطلوب لیس إثبات حجیة الخبر الضعیف فی السنن، لیقال:بعدم ثبوتها بالآحاد،بل المطلوب إثبات استحباب ما ورد فیه خبر ضعیف باستحبابه.

فالمسألة فقهیة لا أصولیة،و الخبر الضعیف محقق للموضوع المحکوم علیه بالاستحباب،لا أنه دلیل علی استحبابه،نظیر الشهرة الموجبة بنفس وجودها للظن بصدور الخبر المدرجة له فی الخبر الموثوق بصدوره.

و أورد علی الأخیر شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)فی رسالته المعمولة (3)فی هذه المسألة بوجوه،و المهم منها وجهان:

أحدهما:أنه لا فرق بین التعبیرین إذ استحباب کل فعل-دل الخبر الضعیف علی استحبابه-عبارة أخری عن حجیة الخبر الضعیف فی المستحبات،

ص :172


1- 1) کفایة الأصول:352.
2- 2) الأولی أن تکون العبارة هکذا:الاعتقادیة التی یکون المطلوب فیها...الخ.
3- 3) مجموعة رسائل فقهیة و أصولیة:16.

و یجوز مثل هذا التعبیر فی حجیة الخبر الصحیح،بأن یقال:الکلام فیه فی وجوب کل فعل دل الخبر الصحیح علی وجوبه.

و لا محصل لجعل الخبر حجة و متبعا إلا إنشاء أحکام ظاهریة مطابقة لمدلول الخبر لموضوعاتها.

ثانیهما:سلمنا أن البحث لیس فی حجیة الخبر الضعیف فی المستحبات.

إلا أن عدم البحث عن الحجیة لا یجعل المسألة فقهیة،لعدم انحصار المسائل الأصولیة فی البحث عن الحجیة،لوجود ملاک المسألة الأصولیة و مناطها فیما نحن فیه،فان المسألة الأصولیة کل قاعدة یبتنی علیها الفقه،أعنی معرفة الأحکام الکلیة الصادرة من الشارع،بحیث تکون بعد اتقانها عموما أو خصوصا مرجعا للفقیه فی الأحکام الکلیة الفرعیة،سواء بحث فیها عن حجیة شیء أو لا.

و من الواضح أن هذه المسألة و مسألة الاستصحاب و کذا الاحتیاط و إن کانت مضامینها استحباب ما دل الخبر الضعیف علی استحبابه،أو ثبوت الحکم السابق لکل موضوع احتمل بقاء ذلک الحکم فیه،أو ثبوت الوجوب المحتمل مثلا،لکنها أحکام کلیة لا تنفع المقلد؛لأن العمل بها موقوف علی إعمال ملکة الاجتهاد فی فهم المراد،و الفحص عن المعارض و أشباه ذلک.

فهذه احکام شرعیة أصولیة تختص بمن ینتفع بها و هو المجتهد،فی قبال الأحکام الفرعیة المشترکة بین المجتهد و المقلد المبحوث عنها فی علم الفقه، هذا ملخص ما أفید.

أقول یرد علی الوجه الأول:أن الحجیة و إن کانت بمعنی جعل الحکم المماثل،لکنه لیس کل حکم مماثل مجعول مساوقا للحجیة،بل جعل خاص بعنوان تتمیم الکشف،أو بعنوان إبقاء الکاشف.

و الأول إما بعنوان جعل الظن کالقطع بالغاء احتمال الخلاف،أو بعنوان جعل المجمل کالمفصل کما فی الاحتیاط الشرعی.

ص :173

و من الواضح قصور أدلة التسامح عن إثبات هذه الخصوصیة،بل علی العکس من ذلک،فان لسانها إثبات الاستحباب باثبات الثواب و إن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لم یقله،فکم فرق بین هذا اللسان و لسان تصدیق العادل، (و أنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا) (1)،و أن(ما یؤدی الراوی فعنّی یؤدی)،أو لسان ابقاء الیقین و عدم نقضه،فتدبره فانه حقیق به.

و کذا الأمر إذا کانت الحجیة بمعنی تنجیز الواقع عقابا کما فی الواجب و الحرام،أو ثوابا کما فی المستحب أو تعذیرا کما فی المباح،فان مقتضی الحجیة بهذا المعنی ثبوت العقاب أو الثواب علی تقدیر المصادفة،و مقتضی هذه الأخبار ثبوت الثواب مطلقا و إن لم یکن کما بلغه.

و یرد علی الوجه الثانی:أن المسألة الأصولیة هی القاعدة التی تبتنی علیها معرفة الأحکام العملیة الکلیة.و هذا إنما یکون فیما لم تکن نفس القاعدة متکفلة للحکم العملی الکلی،بل فیما إذا کانت واسطة لاستنباط حکم عملی.

و استحباب ما دل الخبر الضعیف علی استحبابه حکم عملی کلی جامع تنطبق علی موارد الأخبار الضعیفة المتکلفة لاستحباب أعمال خاصة،لا أن هذا الاستحباب الجامع واسطة فی استنباط استحبابات خاصة،لیکون مما یبتنی علیه تلک الاستحبابات المبحوث عنها فی علم الفقه.

و لیست المسألة الفقهیة إلا ما کانت نتیجتها حکما عملیا،سواء کان حکما عملیا کلیا یندرج تحته أحکام عملیة خاصة أم لا.

و لأجله استشکلنا (2)مرارا فی جعل حجیة الخبر الصحیح أو حجیة

ص :174


1- 1) اختیار معرفة الرجال:536.
2- 2) منها ما تقدم منه قده فی التعلیقة علی تعریف المصنف قده لعلم الأصول،نهایة الدرایة:1، التعلیقة:13. و منها ما ذکره فی مبحث حجیة خبر الواحد.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:91.

الاستصحاب،بناء علی أن الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل من المسائل الأصولیة.

بل حکم عملی جامع من دون توسیط فی استنباط حکم عملی آخر،بل تطبیق محض.

و ما ذکرناه (1)من التفصی هناک-بجعل التوسیط بلحاظ إثبات اللازم فی الفقه باثبات ملزومه فی الأصول،أو باثبات الحجیة بمعنی المنجزیة فی الأصول، و إقامة الحجة فی الفقه-غیر جار هنا؛إذ المفروض عدم الحجیة بکلا المعنیین هنا علی التحقیق،أو علی التقدیر کما فی کلامه(رحمه اللّه).

و أما ما ذکره(قدّس سره)من الاختصاص بالمجتهد و أنه لاحظ منه للمقلد،و لذا جعل مثل هذا الحکم حکما أصولیا فی قبال الحکم الفرعی الفقهی.

فمدفوع بأن التصدیق العملی أو الابقاء العملی عمل المقلد بالخصوص، أو عنوان عمل المجتهد و المقلد معا،لا عنوان عمل المجتهد فقط،نظیر الافتاء و القضاء و ما شابههما مما یختص بالمجتهد،و إنما یختص بالمجتهد عنوانا،من حیث نیابته عن المقلد العاجز عن الاستنباط أو التطبیق.

فالمقلد هو المکلف به لبّا و حقیقة،و المجتهد هو المخاطب به عنوانا لتنزیله منزلة المقلد بادلة جواز الافتاء و الاستفتاء،فنظر المجتهد و استنباطه و تطبیقه و یقینه و شکه کلها بمنزلة نظر المقلد و استنباطه و تطبیقه و یقینه و شکه،فتدبره فانه حقیق به.

54-قوله(قدّس سره):ظاهرة فی أن الأجر کان مترتبا علی (2)...الخ.

ص :175


1- 1) التفصی المزبور مذکور بعد التعرض للاشکال فی التعلیقة:13 و 91.
2- 2) کفایة الأصول:352.

مبنی الکلام-فی دلالة اخبار من بلغ علی الاستحباب أو علی الارشاد إلی حسن الانقیاد،و ترتب الثواب علیه عقلا-علی أن موضوع الثواب الذی تکفله هذه الروایات هل هو فعل محتمل الثواب بالبلوغ لا بداعی الثواب المحتمل؟او فعله بداعی الثواب المحتمل؟.

فانه علی الثانی انقیاد حسن عقلا،فلا یکشف ترتب الثواب عن رجحان آخر مقتض للثواب دون الأول،فانه لا ثواب علی ذات العمل،فترتبه علیه کاشف عن مقتض لترتبه علیه،و لیس إلاّ إطاعة الأمر المحقق أو الأمر المحتمل.

و حیث فرض عدم الثانی تعین الأول،فیکون جعلا للملزوم بجعل لازمه.

و المعین للوجه الأول هو أن الظاهر من الثواب البالغ هو الثواب علی العمل لا بداعی الثواب المحتمل أو الأمر المحتمل،فان مضمون الخبر الضعیف کمضمون الخبر الصحیح من حیث تکفله للثواب علی العمل لا بداعی احتماله الناشئ من جعله أو جعل ملزومه.

و هذا الظهور مما لا ریب فیه،و إنما اللازم دعوی ظهور آخر و هو ظهور (أخبار من بلغ)،من حیث کونها فی مقام تقریر الثواب البالغ و تثبیته و تحقیقه فی أن الثواب الموعود بهذه الأخبار فی موضوع ذلک الثواب البالغ،و إلا لکان ثوابا آخر لموضوع آخر.

و المنافی لهذا الظهور لیس إلا ما یتوهم من اقتضاء التفریع فی جمیع الأخبار،و التقیید فی بعضها لترتب الثواب علی الفعل بداعی احتمال الثواب و هو الانقیاد المحض المقتضی فی نفسه لترتب الثواب،فلا کاشف عن مقتض آخر.

فنقول:أما التفریع فهو علی قسمین:

أحدهما-تفریع المعلول علی علته الغائیة،و معناه هنا انبعاث العمل عن الثواب البالغ المحتمل.

ص :176

ثانیهما-مجرد الترتیب الناشئ من ترتب الثواب علی فعل ما بلغ فیه الثواب.

فالعمل المترتب علیه الثواب حیث کان متقوما ببلوغ الثواب علیه،فلذا رتبه علی بلوغ الثواب.

فیکون نظیر من سمع الأذان فبادر الی المسجد،فان الداعی إلی المبادرة فضیلة المبادرة،لا سماع الأذان،و إن کان لا یدعوه فضیلة المبادرة إلا فی موقع دخول الوقت المکشوف بالأذان.

فلا یتعین التفریع فی الأول حتی ینافی الظهور المدعی سابقا.

و أما ما ذکره شیخنا العلامة الانصاری(قدّس سره)فی رسالة (1)التسامح من منع دلالة الفاء علی السببیة و التأثیر،بل هی عاطفة.

فخلاف الاصطلاح لعدم التقابل بین السببیة و العطف،بل العاطفة تارة- للسببیة،و أخری للترتیب،و ثالثة-للتعقیب و الأمر سهل.

و قد التزم شیخنا الاستاذ(قدّس سره)فی المتن بعدم منافاة کون الفاء للسببیة،و تفرع العمل علی الثواب المحتمل بکونه داعیا إلیه لما مرّ من الظهور بتقریب:أن العمل المنبعث عن الثواب المحتمل علی ما هو علیه من عنوانه.

و لا یتعنون من قبل دعوة الثواب المحتمل بعنوان یؤتی به بحیث یدعو الثواب المحتمل إلی العمل المعنون من قبل نفس دعوته.

و إذا کان العمل المدعو إلیه علی حاله من عنوان نفسه من دون تقیّده بعنوان من قبل الداعی حتی عنوان الانقیاد،فانه عنوان المأتی به بذاک الداعی،لا عنوان المدعو إلیه حتی یدعو إلیه ذلک الداعی،فلا ینافی ظهور الأخبار فی ترتب الثواب علی العمل الغیر المتقید بداعی الثواب المحتمل.

ص :177


1- 1) مجموعة رسائل فقهیة و اصولیة:25.

کما هو الحال فی الأخبار المقیدة،حیث إن موضوعها العمل الملحوظ فی نفس الموضوع التماس الثواب.

فحاصل الأخبار ترتب الثواب علی نفس العمل و ان کان منبعثا عن الثواب المحتمل،فهو و إن کان علی الفرض منبعثا عن الثواب المحتمل إلا أن انبعاثه عنه غیر دخیل فی ترتب الثواب المجعول بهذه الأخبار علیه.

و هذا هو الفارق بین التفریع علی الوجه المزبور و التقیید بالتماس الثواب البالغ فی الاخبار المقیدة.

لا یقال:مع فرض انبعاثه عن الأمر المحتمل لا یعقل جعل الداعی بجعل الاستحباب المنکشف بلازمه،و هو الثواب المحقق بهذه الأخبار؛لأن الفعل ما لم ینبعث عن الاستحباب الثابت بهذه الأخبار لا یرتب علیه ثواب إطاعة الاستحباب المحقق.

و انبعاث عمل واحد عن داعیین متماثلین مستقلین فی الدعوة محال،فجعل الداعی مع فرض وجود الداعی المؤثر بالفعل محال.

و جعل الاستحباب المحقق داعیا فی طول دعوة الثواب المحتمل أو الأمر المحتمل و ان لم یکن مستحیلا فی نفسه لکنه خلف،لأن الکلام فی استحباب نفس محتمل الثواب لا استحباب المأتی به بداعی احتمال الثواب.

و المشهور أیضا یقولون بترتب الثواب علیه إذا أتی به بداعی استحبابه، لا إذا أتی المتقید بالداعی المزبور بداعی استحبابه.

مع أن الاستحباب إذا کان داعیا للداعی فالمستحب الحقیقی جعل الأمر المحتمل أو الثواب داعیا الی العمل،لا أنه داع لأمر خاص و عمل مخصوص.

فهناک مستحب جنانی و عمل حسن أرکانی.

مع أنه مناف لکلامه(قدّس سره)حیث إنه فی مقام ترتیب الثواب

ص :178

المجعول علی نفس العمل لا علی العمل المأتی به بداعی الثواب المحتمل بما هو کذلک.

لأنا نقول:فرض انبعاث العمل عن الثواب المحتمل لیس فرض عمل شخصی منبعث عنه،لیستحیل جعل الداعی مع فرض تأثیر داع محقق.بل فرض انبعاث العمل کلیّا عن الداعی الطبعی،فانه من بلغه الثواب یدعوه بطبعه الثواب البالغ.

إلا أن هذا الداعی الطبعی لم یؤخذ قیدا فی موضوع الثواب المجعول حتی یکون جعلا للداعی فی فرض تقیّد العمل بداع آخر.بل الفرض جعل الداعی نحو ذات العمل الذی بطبعه یدعوه الثواب البالغ.فیکون تحریکا إلی العمل بذاته.

بل جعل الداعی فی الواجبات کذلک،فانه جعل داع عمومی،و إن فرض أن العامة یفعلون بداعی الثواب و الخاصة بداع آخر أعلی منه.و الوجه فی صحة الکل عدم القیدیة.

و أما التقیید کما هو ظاهر قوله(علیه السلام)فی خبر محمد بن مروان:

(ففعله التماس ذلک الثواب) (1).

و فی خبر آخر له(ففعل ذلک طلب قول النبی(صلّی اللّه علیه و آله) (2)...الخ).

فقد اجاب(قدّس سره)فی المتن بعدم المنافاة بین المقید من هذه الأخبار مع مطلقها.

إذ لا منافاة بین الثواب علی نفس العمل لا بداعی الثواب المحتمل بما هو،و الثواب علی العمل بداعی الثواب المحتمل بما هو.

ص :179


1- 1 و 2) جامع أحادیث الشیعة:340/1 و 341،الکافی:82/2،وسائل الشیعة 1:4/81،7/82.
2-

فالمطلق متکفل للثواب المجعول الکاشف عن جعل لازمه،و المقید متکفل للارشاد إلی الثواب الذی یحکم به العقل علی الانقیاد و الاحتیاط.

و هذا التقریب لا یرد علیه محذور عدا وحدة سیاق الأخبار و أنها فی مقام ترتیب سنخ واحد من الثواب علی موضوع واحد.

و حینئذ فالنکتة-لعدم التقیید فی بعضها-وضوح أن الداعی الطبعی لمن بلغه ثواب هو ذلک الثواب البالغ،لا الثواب المجعول بهذه الأخبار علی فرض جعله.

لکنک عرفت مما ذکرنا فی التفریع بناء علی السببیة أن السببیة طبعیة عادیة لا أنها قید جعلی أخذ فی الموضوع.

و أما ما فی کلمات بعض الاعلام (1):من أن المطلق لا یحمل علی المقید فی المندوبات،فلا موجب لحمل المطلق هنا علی المقید و إن سلم التقیید.

ففیه:أن الوجه فی عدم الحمل فی المندوبات إمکان حمل المطلق و المقید منها علی مراتب المحبوبیة.

فالمستحب الفعلی هو المقید و ما عداه مستحب ملاکی،بخلاف الواجبات فان حملها علی مراتب الوجوب یلازم الحمل علی المقید،فان الملاک الوجوبی لازم التحصیل.

و هذا الوجه غیر جار هنا فان المقید بداعی الثواب المحتمل لیس مستحبا شرعیا لا فعلیا و لا ملاکا،بل المقید بهذا الداعی راجح عقلی.و المطلق الذی حقیقته إتیان الفعل لا بهذا الداعی بل بسائر الدواعی مستحب شرعی، فلیس المقید من مراتب المستحب الشرعی فی قباله.

مع أن وحدة السیاق فی الأخبار یقتضی أن یکون الکل بصدد ترتیب

ص :180


1- 1) هو المحقق النائینی قده،أجود التقریرات 2:210.

سنخ واحد من الثواب علی سنخ واحد من الموضوع.

و قد عرفت (1)أن مقتضاه إرجاع المطلق إلی المقید لمکان تنافیهما فی ترتیب ثواب مخصوص علی المطلق تارة،و علی المقید أخری؛فانه کاشف عن وحدة المرتبة،و إن کانت المحبوبیة علی أی حال شرعیة.

و یمکن أن یقال:إن التقیید إذا کان بداعی الأمر المحتمل الذی ربما یکون له مطابق فی الواقع فیکون إطاعة حقیقیة،و ربما لا یکون له مطابق فیکون انقیادا،فالأخبار إرشاد إلی ما هو الراجح و الممدوح علیه عقلا،و هو الاحتیاط و الانقیاد للأمر المحتمل.

و أما إذا کان التقیید بداعی الثواب المحتمل،فحیث إن الثواب واحد و إن کان الوعد علیه متعددا فهذا الواحد محقق لا تخلف له.و العمل المأتی به بالداعی المحقق فعلا یخرج عن عنوان الانقیاد،فیکون العمل بحسب الواقع کالاطاعة الحقیقیة لانبعاثه عن داع له مطابق فی الواقع،إما بمقتضی الوعد الواقعی البالغ،أو بمقتضی الوعد الثابت بهذه الأخبار.

و لا یقاس الثواب علی إطاعة الأمر المحتمل-مع قطع النظر عن هذه الأخبار-بما نحن فیه،بتوهم أن الثواب المحتمل محقق قطعا:إما علی الاطاعة الحقیقیة إن کان فی الواقع أمر من الشارع،و إما علی الاطاعة الحکمیة لحکم العقل برجحانه.

و ذلک لأن الثواب علی احد التقدیرین من ناحیة الانقیاد فلا ینافی الانقیاد،بخلاف ما نحن فیه فان الثواب مجعول لازم لاستحباب شرعی،إما واقعی و إما ظاهری بمقتضی مطلقات هذه الأخبار.

فمثل هذا التقیید غیر مناف للمطلقات،لعدم ترتب الثواب فیه علی

ص :181


1- 1) حیث قال:و هذا التقریب لا یرد علیه محذور عدا وحدة سیاق الاخبار.

الانقیاد بل علی داع محقق یخرجه عن عنوان الانقیاد.

و من الواضح:أن التقیید الثابت هنا هو التقیید بالتماس ذلک الثواب، أو التقیید بطلب قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو الثواب الذی أخبر (صلّی اللّه علیه و آله)عنه،لا أمره الاستحبابی،فانه لا یطلب کما لا یخفی.

و یرد علیه أولا:أن دعوة الثواب لیست بالذات و بالأصالة،لأن الثواب لیس من غایات ذات الفعل و خواصه،بل من اللوازم المترتبة علی الفعل المأتی به بداعی.الأمر المحقق أو المحتمل،فلا بد من توسط دعوة الأمر بینه و بین العمل.

و من الواضح:أن الثواب البالغ المحتمل بحسب نظر العامل من لوازم الاتیان بداعی الأمر المحتمل.

فالتقیید بالثواب البالغ بمنزلة التقیید بدعوة الأمر المحتمل،و هو عین الانقیاد.

و ثانیا:أن العمل بداعی الثواب المحتمل خارجا بعد صدور هذه المطلقات،و إن کان فی الواقع خارجا عن عنوان الانقیاد؛لأن الداعی له مطابق فی الخارج علی أی حال.

إلا أن الکلام فی أن موضوع الثواب الموعود علیه بهذه الاخبار ما ذا؟ و یستحیل أن یکون الموضوع لهذا الثواب الموعود المحقق بهذه الأخبار الذی هو بمنزلة الحکم لذلک الموضوع متقیدا به فی مرتبة موضوعیته،حتی یئول الأمر إلی ترتیب الثواب علی العمل المأتی به بداع محقق،مع قطع النظر عن هذه الأخبار و مقتضاها.فتدبره فانه حقیق به.

و التحقیق:أن حمل هذه الأخبار علی الارشاد إلی ثواب الانقیاد بعید عن السداد،و ذلک إن الثواب الذی یمکن الارشاد إلیه لا بد من ثبوته،لا من ناحیة الارشاد،بل بحکم العقل و العقلاء و لیس هو إلا أصل الثواب بناء علی أن

ص :182

الحسن العقلی و القبح العقلی لیس إلا کون الفعل ممدوحا علیه عند العقلاء و کونه مذموما علیه عندهم،و مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه.

و أما الوعد بالثواب الخاص فلیس من الشارع بما هو عاقل،و إلا لحکم به سائر العقلاء،بل بما هو شارع ترغیبا فی فعل تعلق به غرض مولوی، فیکشف عن محبوبیة مولویة و مطلوبیة شرعیة.

غایة الأمر أن محبوبیة ما وعد علیه بالثواب الخاص،تارة:مفروض الثبوت،کالوعد بالمثوبات الخاصة علی الواجبات و المستحبات المعلومة.و أخری:

غیر مفروض الثبوت،فیستکشف ثبوتها بجعل الثواب الخاص،فیکون من باب جعل الملزوم بجعل لازمه و الترغیب فیه.

و أما ما عن شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)فی رسالة البراءة (1)من أن مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضل اللّه سبحانه علی العامل بالثواب المسموع،فهو نظیر قوله تعالی مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها (2)فهو ملزوم لأمر إرشادی یستقل به العقل بتحصیل ذلک الثواب المضاعف.

ففیه:أن التفضل بالمثوبات الخاصة غیر مناف لانبعاثها عن غرض مولوی یستدعی مطلوبیة شرعیة؛إذ کل إحسانه تفضل و کل نعمه ابتداء.

و استقلال العقل بتحصیلها بعد وعد الشارع بها أمر،و وعد الشارع بها بعنوان الارشاد إلی الثواب العقلی أمر آخر.

و مقتضی الأخبار هو الوعد علی العمل بثواب خاص لا یحکم به العقل، فکیف یکون إرشادا؟

و حیث إن الثواب الخاص لیس مقتضی حسنه عقلا فلا بد من أن یکون من حیث رجحانه شرعا،إذ المفروض ترتیبه علی العمل،فهو باقتضائه لا محالة،

ص :183


1- 1) فرائد الأصول المحشی 56/2.
2- 2) الانعام:160.

و لو بعنوان ثانوی.

بل مقتضی التأمل فی الأخبار أنها فی مقام الترغیب فی العمل لا فی تحصیل الثواب فقط،و لا معنی للترغیب فی العمل إلا لکونه راجحا شرعا.

نعم الکلام فی أن موضوع هذا الثواب الموعود و هذا الاستحباب المفروض هل هو فعل ما بلغ فیه الثواب؟کما هو مقتضی المطلقات؟أو فعل ما بلغ فیه الثواب بداعی الثواب البالغ؟کما هو مقتضی المقیدات،و إلاّ فأصل الاستحباب لا ینبغی الکلام فیه.

و من الواضح:أن وحدة سیاق الأخبار-من حیث کونها فی مقام الوعد بسنخ ثواب واحد علی موضوع واحد-تأبی عن إبقاء المطلقات و المقیدات علی حالها.

و المشهور یقولون:بترتب الثواب علی فعل ما بلغ فیه الثواب و إن لم ینبعث من الثواب البالغ.

و الذی یمکن أن یقال فی تقریب الوجه الأول الذی علیه المشهور:أن مفاد(أخبار من بلغ)لیست خبریة محضة عن ما یفعله من بلغه الثواب بخبر ضعیف،حیث إنه بطبعه یدعوه الثواب البالغ المحتمل بدعوة الأمر المحتمل، لوضوح أن هذا الثواب الخاص لا یترتب علی ما یفعله بعنوان الانقیاد.

بل مفادها ترغیب فی فعل ما بلغ فیه الثواب بجعل هذا الأمر المولوی المحقق داعیا بجعل الثواب الخاص.

و إنما أخذ عنوان التماس ذلک الثواب فی الموضوع لا من أجل أن هذا الموضوع الخاص بما هو متعلق الامر المحقق،لاستحالة کون محتمل المحبوبیة وجها للعمل کما تقدم،و لاستحالة استحباب العمل المفروض فیه الداعی بنحو القیدیة الحقیقیة،سواء کان الاستحباب تعبدیا أو توصلیا،لأنه علی أی حال لجعل الداعی،و تعلقه بنفس دعوة الثواب و الأمر المحتمل خلف فی المقام،لفرض

ص :184

استحباب العمل علی أی حال.

بل جعل للثواب بعنوان تقریر الثواب البالغ،و ترغیب فی إتیانه بداعی الثواب البالغ عنوانا،تحقیقا لدعوة هذا الثواب المجعول،کما فی جعل الحکم المماثل،بعنوان تصدیق العادل فیما أخبره من الوجوب الواقعی،فکما أنه فی مقام جعل الوجوب الواقعی باعثا عنوانا،و جعل الوجوب المماثل داعیا حقیقة، فکذلک هنا و اللّه اعلم.

ثم إنه یتفرع علی ما مرّ من النزاع فی أن الأخبار إرشاد إلی الانقیاد و رجحانه عقلا أو جعل للثواب و الاستحباب أمور:

منها:أن الآثار الوضعیة المترتبة علی المطلوبات الشرعیة یترتب علی فعل ما بلغ فیه الثواب علی الثانی دون الأول،و إلا لزم الخلف و هذه الکلیة من القضایا التی قیاساتها معها.

و إنما الکلام فی تطبیقها علی ما ذکره (1)شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)من عدم ارتفاع الحدث بالوضوء الذی فیه الثواب بخبر ضعیف،بناء علی الارشاد إلی رجحان الانقیاد،و ارتفاعه به بناء علی الاستحباب.

و الاشکال فی التطبیق من وجهین:

أحدهما:أنه لا دلیل علی أن کل وضوء مطلوب شرعا رافع للحدث،حتی یمتاز عما وقع انقیادا،فان وضوء الحائض فی أوقات الصلاة و وضوء الجنب عند النوم مثلا مستحب شرعا،و مع ذلک غیر رافع للحدث.

ثانیهما:أن مناط عبادیة الوضوء و قربیته-الدخیلة فی تأثیره فی الطهارة- لیس وجوبه لغایة واجبة،أو استحبابه لغایة مستحبة،حتی یدور الأمر بین کونه مستحبا شرعیّا ببلوغ الثواب أولا.

ص :185


1- 1) فرائد الأصول المحشی 56/2.

بل المناط کما حقق فی محله رجحانه الذاتی و استحبابه النفسی شرعا، فعدم ثبوت استحبابه العرضی-بالخبر الضعیف-لا ینافی استحبابه النفسی المحقق لعبادیته،و تأثیره فی الطهارة.

فالوضوء البالغ فیه الثواب فی وقت خاص و حالة مخصوصة،و إن کان یقع من هذه الحیثیة انقیادا لا مستحبا،لکنه من حیث نفسه یقع مستحبّا مؤثرا فی الطهارة.

و یندفع الاشکال الأول:بأن الحدث القابل للارتفاع بالوضوء هو الحدث الأصغر دون الأکبر،فلا مانع بمقتضی المطلقات الدالة علی استحبابه النفسی من ارتفاع ما یقبل الارتفاع به.

بل یمکن أن یقال:إن الوضوء حیث إنه فی نفسه نور و طهور،فله تأثیر النورانیة و الطهارة حتی فی الحائض و الجنب.

إلا أن الظلمة حیث إنها شدیدة؛لقوة مقتضیها،فلذا لا ترتفع بالکلیة بل یحصل به تخفیف و نور یناسب مقام العبودیة بالأذکار فی وقت الصلاة أو النوم فی حالة مناسبة.و بقیة الکلام فی الفقه.

و من جملة موارد تطبیق الکلیة مسألة المسح ببلل المسترسل من اللحیة بناء علی ورود الخبر الضعیف بغسله،فانه علی الارشاد لا یجوز الأخذ من بلله لأنه لیس من نداوة الوضوء شرعا بل هو راجح عقلا.

بخلاف ما إذا استحب شرعا غسله،فانّه من الماء المستعمل فی الوضوء.

بل عن شیخنا العلامة الانصاری (1)(قدّس سره)عدم الجواز،و ان قیل باستحبابه شرعا.فلا ثمرة فی هذا المورد.

و الوجه فی عدم الجواز ما أفاده(قدّس سره)فی کتاب الطهارة (2)،من

ص :186


1- 1) فرائد الأصول المحشی 56/2.
2- 2) کتاب الطهارة121/.

عدم الدلیل علی جواز المسح بکل بلل من الماء المستعمل فی الوضوء وجوبا و ندبا،بل المتیقن بلل المغسول بالاصالة کاللحیة الداخلة فی حد الوجه.

و أما ما عن شیخنا العلامة(قدّس سره)فی تعلیقته المبارکة (1)-علی هذا الموضع من رسالة البراءة.من أن المسح لا بد من أن یکون ببلل الوضوء و لا یصح ببلل ما لیس منه و إن کان مستحبا فیه-فلا یخلو عن شیء؛لأن استحباب غسل المسترسل من اللحیة لا یحتمل عادة أن یکون مستحبا نفسیا فی ضمن الوضوء،بحیث یکون الوضوء ظرفا له.

بل لو کان مستحبا لکان جزء الفرد و کمالا للوضوء و اسباغا للوضوء.

فالوجه فی الاشکال ما ذکره هو(رحمه اللّه)فی کتاب الطهارة.

ثم اعلم:أن ترتیب الآثار الوضعیة و التکلیفیة-المترتبة علی المطلوبات الشرعیة علی المورد بناء علی استحبابه،و عدمه بناء علی عدمه-إنما هو إذا لم تکن تلک الآثار آثار المستحب بعنوانه الذاتی،دون المستحب بعنوان عرضی، و إلاّ لم یکن مجال لترتیبها علی المورد بمجرد استحبابه بعنوان أنه مما بلغ فیه الثواب.

و یمکن أن یقال:بأن عنوان بلوغ الثواب-کعنوان تصدیق العادل لیس من قبیل الواسطة فی العروض،بل من قبیل الواسطة فی الثبوت،و لا ینافی ذلک عدم کون الأخبار دلیل الحجیة کما اخترناه،کما لا ینافی ذلک ثبوت الحکم علی أی تقدیر.

***

ص :187


1- 1) التعلیقة علی فرائد الأصول137/
تذنیب

یتعلق ببعض الفروع المهمة المتعلقة بمسألة التسامح فی أدلة السنن،و هی أمور:

الأول:فی أن الفتوی کالروایة الضعیفة فی باب التسامح أم لا.ربما یقال:بالثبوت،نظرا إلی صدق بلوغ الثواب علی العمل اللازم للاستحباب.

أما بالنظر الی قوله(علیه السلام)من بلغه عن النبی-صلّی اللّه علیه و آله- شیء من الثواب فعمله (1)...الخبر،فبملاحظة أن المراد من الثواب بقرینة قوله:(فعمله)هو نفس ما یثاب علیه باطلاق المسبب علی سببه.

و أما بالنظر إلی قوله(علیه السلام):(من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر فعمل به...) (2)الخبر،فبملاحظة أن الفقیه و إن کان فتواه متعلقا بالاستحباب لا بالثواب،لکنه لمکان التلازم بین الاستحباب و الثواب یکون بلوغ الاستحباب بالمطابقة بلوغ الثواب بالالتزام.

و علیه،فمقام الاثبات غیر قاصر عن الشمول للبلوغ بالفتوی.

إلا أن البلوغ فی زمان صدور هذه الروایات حیث إنه کان بنقل الروایة عن المعصوم(علیه السلام)فاطلاقه منصرف إلی الخبر عن حس،لا الخبر عن حدس خصوصا إذا قلنا بأن الأخبار تتکفل حجیة الخبر الضعیف فی السنن، فانه یبعد کل البعد جعل فتوی مجتهد حجة علی مجتهد آخر.

نعم إذا علمنا من مسلک الفقیه أنه لا یفتی إلا عن ورود الروایة فی

ص :188


1- 1) المحاسن 25/1،جامع الاحادیث 1:341.
2- 2) ثواب الاعمال127/ لکن بتغییر یسیر فی الفاظ الحدیث.

المسألة،ففتواه بالالتزام یکشف عن ورود روایة بالاستحباب.

و لکنه مع ذلک یحتاج إلی التسامح فی الدلالة؛إذ غایة ما یقتضیه مسلکه هو الاستناد إلی الروایة،و أما استفادة الاستحباب فموکولة إلی نظره،و لعلها إذا وصلت إلینا لم نستظهر منها الاستحباب.

الثانی:فی أن الکراهة ملحقة بالاستحباب فی التسامح فی دلیلها أم لا؟

قیل:المشهور علی الالحاق،و ذلک بعد دعوی شمول العمل للفعل و الترک یتوقف الالحاق علی أحد أمور:

إمّا تنقیح المناط بدعوی أن الغرض أن الاحکام الغیر الالزامیة لیست کالالزامیة المتوقفة علی ورود روایة صحیحة.و اثباته مشکل.

و إمّا دعوی:أن ترک المکروه مستحب،فقد بلغ استحباب الترک بالالتزام،و إن کان البالغ بالمطابقة کراهة الفعل.و هو خلاف التحقیق المحقق فی محله من أن کل حکم تکلیفی لا ینحل إلی حکمین فعلا و ترکا.

و إمّا دعوی:أن ترک المکروه إطاعة للنهی التنزیهی مما یثاب علیه قطعا، فقد بلغ الثواب علی الترک علی حد بلوغ الثواب علی الفعل فی المستحب الذی لا ریب فی إناطة ترتب الثواب علیه باطاعة الأمر الاستحبابی،و بلوغ الثواب علی الترک لازم کراهة الفعل.

و تقریر هذا الثواب البالغ و اثباته علی أی تقدیر جعل ملزومه،و هی الکراهة.فیکون مقتضی أخبار من بلغ جعل الاستحباب تارة،و جعل الکراهة أخری.و مثله متعارف،کما فی أدلة حجیة الخبر و حرمة(نقض الیقین بالشک) المتکفلة لجعل احکام مماثلة لمواردها ایجابا و تحریما.و هکذا.

و هذا الوجه وجیه،لو لا ظهور الروایات فی الأفعال و الوجودیات،لا التروک و العدمیات.

نعم یمکن تنقیح المناط بوجه آخر،و هو أن مورد الأخبار،و إن اختص

ص :189

بالفعل،إلا أن ظاهر الأخبار أنها فی مقام الترغیب فی تحصیل الثواب البالغ من حیث إنه ثواب بالغ لا لخصوصیة فیما یثاب علیه،حتی یقتصر علی ثواب الفعل، فالحق حینئذ مع المشهور فی الحاق الکراهة بالاستحباب.

الثالث:فیما إذا وردت روایة بالاستحباب و أخری بالکراهة،فعلی القول بعدم الإلحاق تکون الروایة الدالة علی الکراهة کالعدم فلا منافی لاستحباب الفعل.

و أما علی القول بالالحاق،فعلی جمیع الوجوه المتقدمة یقع التنافی بین الروایتین،فلا یعمهما الدلیل العام.

إلا أن الوجه فی المنافاة یختلف باختلاف المبانی المتقدمة:فعلی مبنی استحباب ترک المکروه لازم الروایتین استحباب و الترک معا (1).

و لا یعقل جعل الداعی نحو الفعل و الترک معا،فانّه لا فرق هنا بین الالزامی و غیره،فان ملاک صحة جعل الداعی مطلقا إمکان انقداح بسببه عند الانقیاد للأمر،و یستحیل الجمع بین النقیضین،فیستحیل الانبعاث فیستحیل البعث.

و علی مبنی اثبات الکراهة بنفسها،إما لتنقیح المناط و إما بالاستظهار من جعل الثواب علی الترک،فلازم الروایتین اجتماع حکمین متضادین فی الفعل.

إلا أن هذا بناء علی ما هو التحقیق من کون التقابل بین الوجوب و الحرمة و بین الاستحباب و الکراهة تقابل الوجودین،بأن یکون مفاد الأمر البعث نحو الفعل و مفاد النهی الزجر عن الفعل.

و أما بناء علی ما هو المعروف من أن مفاد النهی طلب الترک،فلازم اجتماع الامر و النهی فی شیء تعلق الطلب بفعله و بترکه،فیکون أجنبیا عن التقابل

ص :190


1- 1) هکذا فی الاصل لکن الصحیح:استحباب الفعل و الترک معا.

بالتضاد؛لأن أحد الطلبین قائم بطرف الفعل و الآخر بطرف الترک.و محذوره ذلک المعنی المتقدم (1)فی استحباب ترک المکروه،فتفطن.

الرابع:إذا وردت روایة ضعیفة بالوجوب فالمشهور علی حملها علی الاستحباب،نظرا إلی قصور الأخبار إلا عن اثبات حیثیة الثواب علی الفعل.

فلا یثبت بها العقاب علی الترک،بل هو منفی بأصالة البراءة عن الوجوب.

و یمکن أن یقال:إن حقیقة الوجوب:إن کانت مرکبة من طلب الفعل و المنع من الترک أمکن أن یقال:إنه بلغه أمران:أحدهما قابل للثبوت دون الآخر.

و إن کانت من المعانی البسیطة فالبالغ معنی بسیط غیر قابل للثبوت بحده،و القابل للثبوت بحده أی الاستحباب لم یبلغه.

و حیث إن البالغ هو الوجوب بحده فالثواب اللازم له هو الثواب اللازم للمحدود بحد خاص،لا مطلق الثواب.

و المعنی البسیط البالغ،و ان کان قابلا للتحلیل إلی مطلق الطلب الجامع و حدّه،إلا أن ذلک المعنی الجامع التحلیلی لا یستقل بالجعل،حتی یکون الجامع مجعولا.

إلا أن هذا الاشکال لا اختصاص له بالمقام.

و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-التعرض له و لجوابه فی استصحاب الحکم الکلی فتدبره (2).

الخامس:نسب الشهید الثانی (3)(قدّس سره)إلی الأکثر التسامح فی أدلة السنن و الآداب و الفضائل و المواعظ و أشباهها.

ص :191


1- 1) و هو عدم معقولیة جعل الداعی نحو الفعل و الترک معا فیلزم البعث الی الجمیع بین النقیضین.
2- 2) نهایة الدرایة:التعلیقة 66.
3- 3) فی الدرایة 29.

و ذهب إلیه الشیخ الأعظم(قدّس سره)فی رسالة التسامح (1)،نظرا إلی أن العمل بکل شیء علی حسب ذلک الشیء،و العمل بالخبر الوارد فی الفضائل نشرها،و الوارد فی المصائب ذکرها للابکاء مثلا قائلا:

إن العقل یحکم بحسن العمل مع الأمن من مضرة الکذب،و أن عموم النقل کما فی النبوی (2)و روایة الاقبال (3)یقتضی استحبابه.

و لا بد من تقدیم مقدمة،و هی أن الخبر عن الموضوع بما هو لا یراد منه إلا العمل المتعلق به إلا أن العمل:

تارة:یکون من غیر مقولة القول،کما فیما إذا قام الخبر علی أن هذا الموضع الخاص مدفن نبی من الأنبیاء(علیه السلام)أو مسجد،فان الثابت به استحباب الحضور عنده و زیارته،و استحباب الصلاة فیه،و هذا فی نفسه لا محذور فیه.

و اخری:من مقولة القول المتصف بالصدق و الکذب.

و لا بد حینئذ من تنقیح أن الکذب القبیح عقلا و المحرم شرعا ما ذا؟

لا ینبغی الریب فی أن الصدق الخبری و الکذب الخبری لا حکم لهما عقلا و لا شرعا،و إنما المناط فی الحسن و القبح و الجواز و الحرمة بالصدق و الکذب المخبریین.

و لا ریب فی أن الصدق المخبری هو القول الموافق للواقع بحسب اعتقاد المخبر،إلا أن الکلام فی الکذب المخبری المقابل للصدق المخبری،هل بینهما التقابل بالتضاد أو بنحو العدم و الملکة؟بمعنی أن الکذب المخبری هو القول الذی یعتقد أنه خلاف الواقع،أو القول الذی لا یعتقد أنه موافق للواقع فما لا

ص :192


1- 1) مجموعة رسائل فقهیّة و اصولیة28/.
2- 2) عدة الداعی4/.
3- 3) الاقبال627/.

ثبوت له فی ظرف وجدان المخبر کذب و لا ینحصر الکذب فیما یعتقد أنه لیس کذلک فی الواقع.

و التحقیق:أن التقابل بینهما بنحو العدم و الملکة،و هو المعبر عنه فی لسان الشرع بالقول بغیر العلم،فما لا علم به و لا حجة علیه یندرج الحکایة عنه فی الکذب القبیح عقلا و المحرم شرعا.

و لا یختص قبح الکذب بصورة الاضرار عقلا،کما لا اختصاص له شرعا.

و علیه فنشر الفضیلة التی لا حجة علیها و ذکر المصیبة التی لا حجة علیها قبیح عقلا و محرم شرعا،فکیف یعمهما أخبار من بلغ؟سواء کان مفادها الارشاد إلی حسن الانقیاد،أو إثبات الاستحباب.

نعم إذا قلنا بأن الأخبار المزبورة تثبت حجیة الخبر الضعیف،فلازمه اندراج الفضیلة و المصیبة فیما قامت الحجة علیه شرعا،فیخرج عن تحت الکذب المخبری القبیح عقلا و المحرم شرعا.

و حینئذ إن کان إجماع فهو کاشف عن هذا المعنی لا أنه تخصیص فی حکم العقل و الشرع.فتدبر جیدا.

السادس:إذا وردت روایة ضعیفة بالاستحباب،و روایة صحیحة بعدم الاستحباب فهل یتسامح،و یثبت الاستحباب أم لا؟

و تنقیح المسألة بأن التنافی:تارة-یتصور بین مدلول الخبر الضعیف و مدلول الخبر الصحیح-بما هما خبران.

و لا شبهة فی تنافیهما ذاتا،لکن لا أثر لتنافیهما مع قطع النظر عن اعتبارهما.

و أخری:یلاحظ التنافی بین مدلول الخبر الصحیح بما هو مدلول دلیل معتبر،و مدلول اخبار من بلغ.

ص :193

و لا ریب ایضا فی عدم التعارض لأن موضوع عدم الاستحباب فعلا نفس الفعل بعنوانه،و موضوع اخبار من بلغ المفیدة للاستحباب هو الفعل بما هو مما قد بلغ فیه الثواب.

و ثالثة:یلاحظ التنافی بین أدلة حجیة الخبر الصحیح و نفس أخبار من بلغ.

و ظاهر الشیخ الأعظم(قدّس سره)فی رسالة التسامح (1)أنهما متعارضان، و الأصل فیه تساقطهما.و هذا بناء علی أن مفاد(أخبار من بلغ)حجیة الخبر الضعیف،کأدلة حجیة الخبر الصحیح،و کل منهما یقتضی إلغاء احتمال خلاف مورده.

و یندفع بأن دلیل حجیة الخبر الصحیح علی الطریقیة یقتضی تنزیل مؤداه منزلة الواقع،فإلغاء الاحتمال فیه راجع إلی إلغاء خلاف المحتمل،و أنه غیر مستحب،و إلغاء الاستحباب لا إلغاء أثر الاحتمال بما هو،فان(أخبار من بلغ) تثبت استحباب الفعل لا بما هو،بل بما هو مما بلغ فیه الثواب،و بلوغ الثواب لا تخلف له،فهی علی فرض إثبات الحجیة تثبت الحجیة علی وجه الموضوعیة،لا علی وجه الطریقیة،کدلیل حجیة الخبر الصحیح المفید للحجیّة علی وجه الطریقیة.

فتنزیل أدلة حجیة الخبر الصحیح-علی فرض التنزیل منزلة القطع- یراد منه التنزیل منزلة القطع الطریقی دون الموضوعی.

و العجب من الشیخ(قدّس سره)مع التفاته إلی هذا المعنی کیف حکم بالتعارض و التساقط؟

و مما ذکرنا تبین أنه لا حاجة إلی استحباب الفعل بملاک بلوغ الثواب بأخبار من بلغ،نظرا إلی أن أخبار من بلغ تثبت الثواب علی أی تقدیر،فسقوطها

ص :194


1- 1) مجموعة رسائل فقهیة و اصولیة33/.

عن الحجیة فی موارد التعارض یوجب کونها کالخبر الضعیف البالغ به الثواب، فعمومها و إن کان لا یمکن أن یعم نفسها،إلا أن ملاکها التام الموجود فی کل خبر ضعیف موجود فیه،و مقتضی علیة بلوغ الثواب للاستحباب هو الحکم باستحباب الفعل فی مورد التعارض.

***

ص :195

[التنبیه الثالث]

55-قوله(قدّس سره):ان النهی عن شیء إذا کان بمعنی طلب ترکه (1)...الخ.

تحقیق المقام و بیان ما یجری فیه البراءة من الأقسام یستدعی بسطا فی الکلام،فنقول:إن طلب فعل شیء أو ترکه یتصور علی وجوه:

منها:تعلق الطلب بصرف وجود الشیء،و فی قباله تعلق الطلب بصرف العدم،و قد یعبر عن الأول بالوجود اللابشرط،و یناقض العدم الکلی،و عن الثانی بالعدم المطلق و العدم الکلی،و یقال:إن لازم الأول تحقق الطبیعة بأول وجود منها،و إن لازم الثانی عدم انتفاء الطبیعة إلا بانتفاء جمیع أفرادها.

و التحقیق ما بیناه فی غیر مقام أن وجود کل طبیعة لیس نقیضه إلا عدمه البدیل له،و لیس کل وجود إلا طاردا و ناقضا لعدم ما یضاف إلیه الوجود بحده، و لا یعقل أن یکون ناقضا للعدم الکلی و العدم المطلق.

فوجود کل طبیعة متخصصة بما أخذ فیها بدیله عدم تلک الطبیعة الخاصة بحدها.

فما اشتهر من أن وجود الطبیعة بوجود فرد ما و انتفاؤها بانتفاء جمیع الأفراد لا أصل له،بل بدیل ذلک المحقق لتلک الطبیعة هو عدمه المطرود به،لا عدم مطرود بغیره.

و أما انتقاض العدم باول وجود من الطبیعة،و بقاؤه علی العدم بعدمه، فلیس من حیث إن العدم المطلق بدیله و نقیضه،بل بدیله فی الحقیقة هو عدم أول

ص :196


1- 1) کفایة الاصول353/.

وجود من الطبیعة،لکن عدم الوجود الأول یلازم عدم سائر الوجودات.

کما أن التعبیر بالوجود اللابشرط لا یخلو عن محذور:إذ لو أرید منه الوجود بنحو الاهمال فهو غیر قابل لتعلق الحکم الجدی به،للزوم تعین الموضوع بنحو من أنحاء التعین.

و إن أرید اللابشرط المقسمی-بناء علی ما هو التحقیق من الفرق بین الماهیة المهملة و الماهیة اللابشرط ،لقصر النظر فی الأولی علی ذاتها و ذاتیاتها، و توجه النظر فی الثانی (1)إلی الخارج عن ذاتها،فلذا تکون مقسما للاعتبارات الواردة علیها.

فالوجود اللابشرط حینئذ هو اللابشرط من حیث اعتبار البشرطشیء و البشرطلا ،و اللابشرط القسمی،لا من کل حیثیة.

و علیه،فالوجود اللابشرط بهذا المعنی لا یکون موضوعا لحکم فعلی من الأحکام إلا بأحد اعتباراته الثلاثة،حیث لا تعین له إلا أحد التعینات الثلاثة.

فلا محالة الوجود اللابشرط الذی یعقل تعلق الحکم به هو اللابشرط القسمی المتعین بتعین اللابشرطیّة من حیث القیود الخارجة عن ذات الماهیة الواردة علیها،کلا بشرطیّة الانسان من حیث الضحک و عدمه،و من حیث الکتابة و عدمها و غیر ذلک.

و هذا غیر صرف الوجود،و غیر أول الوجود،و لا هو فی قبال العدم الکلی و العدم المطلق و العدم الأزلی و اشباه هذه التعبیرات.

بل التحقیق بالتعبیر عنه بصرف الوجود و صرف العدم ما إذا لوحظ الوجود الجامع بین وجودات طبیعة خاصة بنهج الوحدة فی الکثرة،فیلاحظ طبیعی الوجود بحده مضافا إلی طبیعة خاصة بحدها،فیکون الوجود المضاف مسانخا فی وحدته لوحدة الطبیعة المضاف إلیها من حیث الماهیة،وحدة نوعیة أو صنفیة

ص :197


1- 1) هکذا فی الأصل لکن الصحیح:فی الثانیة.

مثلا.

فصرف الوجود بالاضافة إلی هذه الطبیعة الخاصة هو طبیعی الوجود الذی لا یشذ عنه وجود.

و نظیر هذا الاعتبار یجری فی طرف العدم المضاف إلی طبیعة خاصة،فیلاحظ طبیعی العدم بحده الجامع بین أعدام طبیعة خاصة بحدها، فیکون صرف العدم الذی لا یشذ عنه عدم من أعدام تلک الطبیعة الخاصة.

ثم إن هذا الوجود أو العدم الملحوظ کذلک:قد یکون کل فرد من طبیعیة ذا مصلحة أو ذا مفسدة،فیناسبه تعلق سنخ الطلب به،و لازمه تعلق کل فرد من أفراد طبیعی الطلب بفرد من افراد طبیعی الوجود،أو طبیعی العدم المضافین إلی الماهیة.

فلا فرق فی الاطاعة و المعصیة بین ملاحظة وجود الطبیعة و عدمها هکذا، و بین ملاحظتهما بنحو الکثرة و ترتیب الحکم علیها مستقلا.

و قد یکون الوجود الملحوظ کذلک ذا مصلحة واحدة،أو طبیعی العدم ذا مصلحة واحدة فیه،أو ذا مفسدة واحدة فی طبیعی فعله،فلا محالة یکون الطلب المتعلق به شخصا من الطلب لیس له إلا إطاعة واحدة أو معصیة واحدة.

و منها تعلق الطلب بمجموع الوجودات من طبیعة خاصة بحیث ینبعث عن مصلحة خاصة قائمة بمجموعها لا بجمیعها،فالطلب واحد شخصا،له إطاعة واحدة و معصیة واحدة.

و فی طرف طلب الترک یتصور وجهان:

أحدهما:قیام مفسدة واحدة بمجموع الافعال لا بجمیعها،فینبعث منها طلب ترک المجموع،فلا ینافی إتیان بعض الافعال،بل عصیانه باتیان الجمیع.

ثانیهما:قیام مصلحة واحدة بمجموع التروک،فینبعث منها طلب مجموع التروک لا ترک المجموع،فاطاعته بمجموع التروک،کما فی مجموع الأفعال، و عصیانه یتحقق و لو بفعل واحد.

ص :198

و حینئذ لا فرق بین طلب طبیعی الترک بحدّه،و طلب مجموع التروک،إلا بالاعتبار مع کون الطلب فیهما شخصیا.

و منها تعلق الطلب بکل فرد من أفراد طبیعی الفعل أو بکل فرد من أفراد طبیعی الترک،لقیام المصلحة بوجود الطبیعة متی تحققت فی طرف البعث،أو لقیام المفسدة کذلک فی طرف الزجر.

کما یمکن انبعاث طلب کل فرد من أفراد الترک عن مصلحة فی نفس ترک الطبیعة الخاصة علی خلاف ظاهر النهی.

فهناک أشخاص من طلب الفعل أو من طلب الترک،فیتعدد إطاعته و عصیانه،لا طلب سنخی نوعی ینحل عقلا إلی أشخاص منه،کما فی أحد القسمین من الاعتبار الأول.

نعم فرق بین الأمر و النهی،حیث إن العموم فی الأمر یمکن أن یکون شمولیا و بدلیا،دون النهی فان فیه تفصیلا:

توضیحه:أن طلب الفعل منبعث عن مصلحة قائمة بالفعل:فربما لا یکون تمانع بین أشخاص تلک المصلحة القائمة بتلک الطبیعة،و المفروض أنها مصلحة لزومیة،فلا محالة یطلب محصلات تلک المصالح الشخصیة اللزومیة بنحو العموم الشمولی.

و ربما یکون بینها تمانع،مع قیام المصلحة بطبیعة الفعل،بحیث یفی کل شخص فرض من طبیعة الفعل بشخص من طبیعی المصلحة،فلا محالة یطلب محصلاتها بنحو العموم البدلی.

مثلا إذا کان الغرض حصول الشبع بالأکل،و کان أکل خبز واحد وافیا بتلک الفائدة بحیث لا یبقی مجال لاستیفاء هذا الغرض مما یفی به بذاته،فیطلب منه أکل خبز واحد من آحاد الخبز بدلیا لا شمولیا.

بخلاف طلب الترک فانه ربما ینبعث عن مفسدة فی الفعل،و ربما ینبعث

ص :199

عن مصلحة فی نفس الترک.

فان کان عن مفسدة فی الفعل فنفس المفسدة و ان کانت أیضا علی قسمین:

فتارة:لا یکون تمانع بین وجوداتها،و أخری-یکون بینها التمانع،کما إذا کان کل فعل من طبیعی واحد تأثیره العمی و شبه ذلک-إلا أن الغرض حیث إنه لم یتعلق بفعل المفسدة بل بترکها،فلا محالة تکون المفسدة بجمیع أشخاصها مطلوب الترک مطلقا شمولیا،و إن کان لا یبقی مجال للامتثال بعد عصیان أحد أفراد الطلب،لزوال الموضوع حینئذ.

و إن کان طلب الترک منبعثا عن مصلحة فی نفس طبیعی الترک،فالمصلحة حیث إنها وجودیة تطلب نفسها فیمکن أن تفرض تارة متمانعة،و أخری غیر متمانعة،فیکون طلب الترک تارة بنحو العموم الشمولی،و أخری بنحو العموم البدلی.فتدبره فانه حقیق به.

ثم إنک بعد ما عرفت الوجوه المتصورة و الاعتبارات الواردة علی متعلق الأمر و النهی تعرف أن ما أفاده شیخنا العلامة-«رفع اللّه مقامه»فی أول الوجهین هنا من تعلق الطلب بترک شیء فی زمان أو مکان،بحیث لو وجد فی ذلک الزمان أو المکان و لو دفعة لما امتثل أصلا الی آخر ما افاد-ینبغی أن یحمل علی ما إذا انبعث طلب الترک عن مصلحة واحدة فی طبیعی الترک بحده،أو فی مجموع التروک.

و أما إذا کان منبعثا عن مفسدة فی مجموع الأفعال،أو فی طبیعی الفعل بحده،فلا محالة یکون المطلوب ترک المجموع،فلا یسقط الطلب بفعل بعض المجموع عصیانا.

و أوضح من ذلک ما إذا کان المفسدة متعددة قائمة بالجمیع،فان الطلب متعدد حقیقة و لبّا،و إن کان بحسب الاعتبار واحدا سنخا و نوعا.

ص :200

و أما فرض کون المفسدة القائمة بالجمیع متعددة متمانعة کما فرضناها، فیسقط الطلب بفعل البعض کلیة،فلا یوجب وحدة الحکم حقیقة.

بل هذا فرض معقول حتی فیما إذا اعتبر کل ترک موضوعا مستقلا،فانه لا یبقی مجال لامتثال سائر أفراد الطلب،فلا یختص هذا الحکم بصورة لحاظ الوحدة فی الموضوع و الحکم.

ثم اعلم أن ملاک جریان البراءة عقلا عنده(قدّس سره)بحسب الظاهر من تقسیمه(قدّس سره)تعدد الحکم،و ملاک عدمه وحدته.

ففی صورة التعدد لا یکون تنجز الحکم،لمکان إحراز موضوعه موجبا لتنجز حکم آخر لیس له هذا الشأن.

بخلاف صورة الوحدة فان الحکم الواحد-بعد تنجزه فی الجملة-یجب الفراغ عن عهدته؛لأن الواحد لا یتبعض من حیث التنجز و عدمه.

و أنت خبیر بأن الحجة علی الکبری:إن کانت حجة علی الصغری،فلا فرق بین کبری طلب الترک المطلق و کبری طلب کل ترک.

و ان لم تکن حجة علی الصغری،فلا فرق بین الشک فی انطباق مدخول أداة العموم علی المائع المردد،و الشک فی انطباق طبیعی الترک المطلق علی ما یسع هذا الفرد المردد،و لیس الشک فی هذا الفرد شکا فی محصل الترک المطلق،بل هذا الفرد المردد علی تقدیر کونه خمرا مثلا یکون ترک شربه مقوم طبیعی ترک شرب الخمر بحده لا محصلا له.

فشرب (1)هذا المائع بالاضافة إلی طبیعی الترک،و إن لم یکن کالفرد بالاضافة إلی الکلی،بل مطابق طبیعی الترک بحدّه واحد،و هو ما بالحمل الشائع ترک شرب الخمر بنهج الوحدة فی الکثرة.

إلا أن المطلوب بالحمل الشائع بنحو فناء العنوان فی المعنون هو الترک

ص :201


1- 1) کذا فی الاصل،لکن الصحیح:فترک شرب هذا المائع،لأن الکلام فی ترک الشرب لا فی نفسه.

الجامع بین التروک الخارجیة بنهج الوحدة فی الکثرة،و کون ترک شرب هذا المائع من جملة تلک الکثرات-التی یکون جامعها بالحمل الشائع متعلقا للطلب- مشکوک.

فما بالحمل الشائع مطلوب یشک فی سعته لهذا المائع المردد،و الحجة علی الکبری لیست حجة علی الصغری،إلا بمقدار یعلم بسعة المطلوب بالحمل الشائع له.

و أما ما أفید (1)من استصحاب الترک المطلق إذا کان مسبوقا به.

فهو غیر مفید،لأن الغرض الفراغ عن عهدة التکلیف المنجز ببقاء الترک المطلق علی حاله،و عدم انقلابه باتیان الفرد المشکوک،و مثل هذا الأثر العقلی غیر مترتب علی بقاء طبیعی الترک بحدّه علی حاله.

و لیس المستصحب أمرا جعلیّا فی نفسه کی یکون بالاضافة إلی الأثر العقلی کالمحقق لموضوعه،و التعبد ببقاء الموضوع یجدی فی التعبد ببقاء حکمه لا فی الفراغ و الاشتغال.

کما أن ما افید أخیرا (2)؛من أن أصالة البراءة و إن کان (3)یقتضی جواز الاقتحام فی المشکوک،إلا أن قضیة لزوم احراز الترک اللازم وجوب التحرز عنه، و لا یکاد یحرز إلا بترک المشتبه أیضا.

لا یخلو عن محذور،إذ لا شک فی طلب هذا الفرد من الترک بالخصوص لیجری البراءة عنه،و إنما الشک فی سعة الترک المطلوب لمثل هذا الترک فعلا.

فلو فرض جریان البراءة فیه،لم یکن الحکم الفعلی المنجز إلا ما لا یسع هذا المشکوک،فإما لا براءة،و إما لا اشتغال.فتدبر جیدا.

و التحقیق:أن حقیقة البعث مثلا هو الانشاء بداعی جعل الداعی،و لا

ص :202


1- 1) فی الکفایة353/.
2- 2) فی الکفایة334/.
3- 3) مقتضی القاعدة تأنیث الفعلین لأن مرجع الضمیر هی أصالة البراءة.

یکون هذا الانشاء الخاص داعیا إلا بوجوده العلمی الذی لا یعقل الدعوة منه إلاّ فی موطن النفس،لا بوجوده الواقعی الغیر الواصل.

و کما لا یعقل دعوة الآمر بوجوده الواقعی کذلک لا یعقل دعوته إلی أمر غیر حاضر فی أفق النفس حتی یتحقق منه الدعوة إلیه فی موطن الدعوة،و فی محل انبعاث الشوق إلیه.

و هکذا بالاضافة إلی متعلق فعل المکلف کالماء و الخمر و النجس،فان حضور هذه المتعلقات-أیضا فی البعث إلی الشرب،أو الزجر عنه فی فعلیة الباعثیة و الزاجریة-لازم عقلا.

و هکذا الأمر بالاضافة الی حرکة العضلات بالقبض و البسط نحو موضوع خارجی،فانه لا یتحرک العضلات نحو هذا الموضوع،دون غیره جزافا،بل بسبب انطباق ذلک المتعلق الکلی علی الجزئی فی وجدان العقل لا فی الخارج.

فانتهاء أمر دعوة البعث و الزجر إلی ما تحرک نحوه العضلات قبضا و بسطا خارجا یقتضی حضور نفس البعث و الزجر و متعلقهما،و ما یضاف إلیه المتعلق عنوانا و معنونا (1)فی وجدان العقل،بحیث لو اختلّت إحدی هذه المقدمات لم یعقل الدعوة،فلا یعقل جعل الداعی بالفعل.

و هذا هو السر فی اشتراط التکلیف بالقدرة أیضا،فان نسبة القدرة إلی الارادة نسبة النقص إلی الکمال،و القوة إلی الفعل،و الامکان إلی الوجوب.

فاذا لم یکن الشیء مقدورا لم یخرج الفعل من حد القوة إلی الفعل بالارادة حتی یعقل جعل الداعی المحصّل للارادة.

ص :203


1- 1) کشرب الخمر مثلا،فان الزجر تعلق بالشرب المضاف إلی الخمر،فلا بد من علم المکلف به من حیث العنوان،و هو عنوان الخمر،و المعنون و هو المائع الخارجی الخاص الذی یزیل العقل،فانه لو لم یعلمه من الجهتین لم یمکن الامتثال من جهة الجهل بحقیقته أو بأصل عنوانه،فلا یعقل الانزجار.

و لا یخفی علیک أن الغرض من الانشاء بداعی جعل الداعی،حیث إنه جعله بنفسه داعیا علی أی تقدیر،فلا محالة یکون بوجوده الواصل حقیقة داعیا -لما مر سابقا (1)-من أن المعلول الفعلی لا ینبعث عن علة تقدیریة،بل عن علة فعلیة.

فالأمر المحتمل بصورته الحاضرة فی النفس داع بالذات علی أی تقدیر، و الأمر الخارجی المطابق له داع بالعرض،کالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض، و المراد بالذات و المراد بالعرض.

ففی صورة احتمال الأمر لا یکون الأمر الخارجی الداعی بالعرض داعیا علی أی تقدیر،بل علی تقدیر تحققه و مطابقته للصورة الحاضرة للنفس.

فاذا کان الانشاء الواقعی المفروض تحققه بداعی جعل الداعی حقیقة، فهو بعنوان جعل الداعی بالعرض علی أی تقدیر،و لا یعقل أن یکون کذلک إلا بنحو وجوده الواصل فی وجدان العقل،و إلا ففی صورة احتماله لا یکون داعیا بالعرض علی أی تقدیر.

و کذا الأمر بالاضافة إلی عنوان متعلقه،فان جعله داعیا إلی الشرب بعنوانه یستدعی إحداث الشوق الیه بعنوانه لا الی احتماله.

و کذا بالاضافة إلی ما أضیف إلیه المتعلق عنوانا و معنونا.

نعم إذا قام الدلیل علی تنجیز المحتمل کان ذلک راجعا إلی جعل وجوده المحتمل داعیا.

أو إذا (2)کان من باب جعل الحکم المماثل کان فی الحقیقة جعل الحکم المماثل الواصل داعیا حقیقة بعنوان أنه الواقع،فهو الداعی بالحقیقة،و الحکم الواقعی داع عنوانا و بالعرض.

ص :204


1- 1) التعلیقة:51.
2- 2) هکذا فی الأصل لکن الصحیح:و إذا.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن ملاک البراءة عدم فعلیة الحکم بعدم الوصول کبری و صغری،من دون فرق بین کون القضیة حقیقیة أو خارجیة.فأخذ (1)القضیة حقیقیة مقدمة للبراءة-و أن فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه بخروجه عن حد الفرض و التقدیر-مقدمة مستدرکة.

و لذا إذا کانت القضیة خارجیة کانت فعلیة الحکم بالوصول أیضا،کما إذا قال لا تشرب هذه الخمور الموجودة فی الدار،و تردد أمر مائع بین کونه منها و عدمه،فانه قطعا مجری البراءة،مع أن القضیة خارجیة،فتدبره فانه حقیق به.

و مما ذکرنا تبین أنه لا شک فی[عدم] (2)فعلیة الحکم الواقعی المحتمل،بل ما ذکرنا برهان علی عدم فعلیته من دون وصول النوبة إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و أما مع قطع النظر عن ذلک و ملاحظة قاعدة قبح العقاب بلا بیان و مقتضاها فی الشبهة الموضوعیة،فنقول:لیس المراد بالبیان ما هو وظیفة الشارع،و هو بیان الکبری حکما و موضوعا،حتی یتوهم حصوله،و أن بیان الموضوع الجزئی لیس وظیفة الشارع.

بل المراد قبح العقاب بلا مصحح للعقوبة و المؤاخذة عقلا و شرعا،و ان لم یکن مصداقه وظیفة الشارع.

و قد بینا مرارا ان (3)مخالفة التکلیف الواقعی بما هی لیست مصححة للعقوبة عقلا،بل بما هی ظلم علی المولی و خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة.

و کما أن مخالفة التکلیف الذی لا حجة علی أصله و لا علی متعلقه کلیة لیست ظلما،إذ لیس من زی الرقیة اتیان ما لا حجة علیه من قبل المولی أو

ص :205


1- 1) کما ذهب الیه المحقق النائینی قده.اجود التقریرات 200/2.
2- 2) أثبتناه لضرورة السیاق.
3- 3) منها ما تقدم فی مبحث حجیة القطع:التعلیقة 10 و 41 و 55.نهایة الدرایة 3.

التجنب عما لا حجة علیه من قبله.

کذلک مخالفة التکلیف المعلوم الذی صادف الفرد المشکوک فی الواقع،فان فعل هذا المشکوک أو ترکه لیس خروجا عن زی الرقیة،فان الحجة علی الکبری بما هی لا یعقل أن تکون حجة علی الصغری،حتی یندرج فی موضوع مخالفة ما قامت علیه الحجة،لیکون مصداقا للظلم المحکوم علیه بأنه مذموم علیه.

لا یقال:إتیان المشکوک،و إن لم یکن ظلما مذموما علیه،إلا أن مخالفة التکلیف المعلوم و عدم الخروج عن عهدته ظلم،موجب للذم و العقاب،فلزوم ترک المشکوک لیس من حیث نفسه،بل من حیث لزوم الخروج عن عهدة التکلیف المنجز.

لانا نقول:بعد تسلیم أن إتیان هذا المشکوک من حیث کونه مخالفة ذلک التکلیف المعلوم لیس ظلما،فلا محالة لا یتنجز ذلک التکلیف المعلوم إلا بمقدار یکون مخالفته ظلما و خروجا عن زی الرقیة.

و لا یجب الفراغ عن عهدة ما لا یتنجز بالاضافة إلی شیء،بل یجب الفراغ عن عهدة ما کان منجزا له.

لکن قد بینا فی محله أن عدم استحقاق العقاب بعدم مخالفة التکلیف الواصل،لا بقبح العقاب من المولی،بل قبح معاقبته متفرع علی عدم استحقاقه،فراجع.

***

ص :206

[التنبیه الرابع]
اشارة

56-قوله(قدّس سره):قد عرفت حسن الاحتیاط عقلا و نقلا (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن معنی حسنه عقلا کونه انقیادا للمولی،و هو عنوان ممدوح علیه،و معنی حسنه شرعا لا بد من أن یکون رجحانه شرعا بقیام غرض مولوی به.

و إلاّ فکونه ممدوحا علیه عند الشارع بما هو من العقلاء فهو راجع إلی رجحانه العقلی،و لیس بناء علی کونه راجحا عند الشارع-بما هو شارع-إلا کون الأمر به منبعثا عن نفس مصلحة الواقع بجعل الحکم المماثل،تحصیلا للواجب الواقعی و الغرض منه،أو کون الأمر به بداعی تنجیز الواقع المحتمل، لأجل الوصول إلی الغرض منه.

و أما الأمر به إرشادا،فهو أمر منه بما هو عاقل،لا بما هو شارع ذو غرض مولوی.

و منه یعلم أنه بعد الحکم برجحانه شرعا فی الرسائل (2)لا مورد للتردید فی أن الامر به للاستحباب أو للارشاد،و الأمر سهل.

57-قوله(قدّس سره):ما لم یخل بالنظام فعلا فالاحتیاط قبل ذلک (3)...الخ.

ص :207


1- 1) کفایة الأصول:354.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 36/2.
3- 3) کفایة الأصول:354.

أما بالاضافة إلی حسنه عقلا،فلأن ما یخل بالنظام قبیح عندهم،بل قد مرّ مرارا (1)أن ملاک الحسن و القبح العقلیین کون الشیء ذا مصلحة ینحفظ بها النظام،أو ذا مفسدة یختل بها النظام.

و أما بالاضافة إلی وجوبه أو استحبابه الشرعی فلأنها بداعی جعل الداعی،و مع قبح الاحتیاط المخل بالنظام فی نظر العقل لا یعقل تصدیق الجعل منه،فیلغوا البعث قهرا.

بل نقول:إن نفس التکلیف الواقعی-الذی یقتضی الجمع بین محتملاته الاخلال بالنظام-لا یبقی علیه فعلیة الباعثیة و الزاجریة،لا من حیث إنه یقتضی ما یخل بالنظام؛لأن مقتضاه نفس متعلقه،و هو قطعا لا یخل بالنظام،بل الاخلال فی تحصیل العلم بامتثاله،و لیس ذلک من مقتضیات نفس التکلیف و لو بالواسطة،کما قدمنا شرحه فی أوائل (2)دلیل الانسداد.

بل من حیث إن العقل بعد ما لم یحکم بتحصیل العلم بامتثاله لا معنی لبقائه علی صفة الدعوة الفعلیة کما قدمناه هناک (3)

و أما ما فی المتن من أن الاحتیاط قبل الاخلال یقع حسنا،و بعد لزوم الاختلال منه لا یکون حسنا،فهو بالاضافة إلی الجمع بین الاحتیاطات بالنسبة إلی تکالیف متعددة،لا بالاضافة الی الجمع بین محتملات تکلیف واحد،فانه مبنی علی إمکان الانفکاک بین الموافقة القطعیة و ترک المخالفة القطعیة.فتدبر.

ص :208


1- 1) منها فی مبحث حجیة القطع التعلیقة 10.و منها فی مبحث الظن التعلیقة:51 و 145 نهایة الدرایة 3.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 130.
3- 3) فی التعلیقة:128.
[دوران الامر بین المحذورین]

58-قوله(قدّس سره):و شمول مثل کل شیء لک حلال (1)...الخ.

قد تقدم (2)فی مباحث القطع أن شمول کل شیء...الخ یتوقف علی أمور:

منها:شموله للشبهة الحکمیة و الموضوعیة معا،مع أنه قد بینا (3)فی أدلة البراءة اختصاصه بالشبهة الموضوعیة.

و منها:شموله للشبهة الوجوبیة و التحریمیة،بتقریب أن الحرام یراد به ما حرم فعله أو ترکه،فعموم الغایة یدل علی عموم المغیّی،مع أن کل حکم من الأحکام الخمسة أمر بسیط لا ینحل إلی حکمین فعلا و ترکا،مع ظهور أن الایجاب ینبعث عن مصلحة فی متعلقه،و لیس فی ترکه مفسدة حتی ینبعث منها تحریم.

کما أن التحریم ینبعث عن مفسدة فی متعلقه،لا أن فی ترکه مصلحة کی ینبعث منها ایجاب.

و کذا لیس فی المراد التشریعی اللزومی فی موطن النفس إلا إرادة متعلقة بفعله لا کراهة متعلقة بترکه،إذ لا فرق بین الارادة التشریعیة و التکوینیة إلا من حیث تعلق الأولی بفعل الغیر و تعلق الثانیة بفعل نفس المرید.

و کذا لا یستحق عقوبتین علی کل معصیة،لأن المفروض أن فعل

ص :209


1- 1) کفایة الأصول355/.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 39.
3- 3) التعلیقة:18.

الحرام ینطبق علیه (1)ترک الواجب،و بالعکس فی ترک الواجب.

فتبین عدم التعدد من حیث المبادئ و النتائج و الغایات.

و منها:أن تکون الغایة عقلیة،لا شرعیة جعلیة؛إذ لو کانت شرعیة فهی حاصلة لفرض العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة،بخلاف ما لو کانت عقلیة، فان المراد من العلم هو المنجز،و مع فرض عدم منجزیة هذا العلم من حیث الموافقة القطعیة و ترک المخالفة القطعیة،فالغایة غیر حاصلة بمجرد العلم.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی الاشکال فی الغایة،حتی بناء علی کونها غایة عقلیة (2).

فاتضح أن الاستدلال به مبنی علی مقدمات کلها غیر مسلمة.فتدبر.

59-قوله(قدّس سره):و لا مانع منه عقلا و لا نقلا (3)...الخ.

قد تقدم فی مباحث القطع بیان الموانع و دفعها فراجع (4).

60-قوله(قدّس سره):و قد عرفت أنه لا یجب موافقة الأحکام التزاما (5)...الخ.

فی البحث عن وجوب الموافقة الالتزامیة جهتان:

إحداهما:تناسب مباحث القطع،و هی أنه هل للتکلیف المعلوم مرحلتان من الاطاعة و المعصیة،عملا و التزاما؟أو الأولی فقط؟و قد أشبعنا الکلام فیها هناک (6).

ص :210


1- 1) کذا،و الصحیح:لا ینطبق علیه.
2- 2) فی التعلیقة:62.
3- 3) کفایة الأصول:355.
4- 4) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:39.
5- 5) کفایة الأصول:355.
6- 6) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:31 و 32.

و ثانیتهما-هل وجوب الموافقة الالتزامیة و حرمة مخالفتها-و لو بدلیل من الخارج-یمنع عن إجراء الاباحة و البراءة شرعا أو لا؟و هذه الجهة تناسب مباحث الشک و مجاری الأصل.

و قد قدمنا الکلام فیها أیضا بتبع تعرض شیخنا العلامة-رفع اللّه مقامه- لها هناک (1).و بینا هناک (2)أن الأمر دائر بین ما یستحیل لزومه و ما لا یمنع لزومه عن إجراء الاباحة و البراءة.فراجع.

و حیث عرفت أن الغرض هنا لیس مجرد لزوم الموافقة الالتزامیة کما هو المناسب لمبحث القطع،حتی یقال:بعدم اللزوم کلیة،أو أن الالتزام بالواقع إجمالا ممکن،بل الغرض عدم مانعیة الالتزام اللازم،حیث لا منافاة بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری،فلا مانع من الالتزام بهما معا.

لا یقال:هذا إذا تعلق الالتزام بنفس الواقع الذی هو إما الوجوب أو الحرمة،و کل منهما حیث إنه مجهول فلا یکون فعلیا،حتی یکون الالزام بحکمین فعلیین،حتی یقال:بانه غیر معقول کعدم معقولیة نفس اجتماع الفعلیین.

و اما اذا کان الالتزام بالمردد محالا،لعدم تعین الطرف المقوم للالتزام الجدی الجزئی،و إلاّ لزم إما تردد المعین أو تعین المردد،و کلاهما خلف،فلا محالة یجب الالتزام بنفس طبیعی الالزام.

و حیث إنه معلوم تفصیلا فیکون فعلیا فیمنع عن الاباحة الفعلیة،کما أن الالتزام به لا یجتمع مع الالتزام بما ینافیه.

لأنا نقول:لا فعلیة لطبیعی الإلزام إلا بفعلیة نوعه،فاذا لم یکن نوعه فعلیا لم یکن الجنس فعلیا،فلا ینافی الاباحة الفعلیة،فلا یکون الالتزامان

ص :211


1- 1) کفایة الأصول:268.
2- 2) التعلیقة:35 و 36 و 37.

متنافیین،هذا،و بقیة الکلام مما یتعلق بالمقام قد تقدمت مفصلة فی مباحث القطع فراجع (1).

61-قوله(قدّس سره):و قیاسه بتعارض الخبرین (2)...الخ.

لا یخفی علیک أن القیاس بالخبرین المتعارضین و ابطاله،تارة:لاثبات التخییر الذی هو أحد الوجوه فی المسألة و نفیه.

و أخری:لتتمیم البحث عن عدم وجوب الالتزام بأحد الحکمین بنحو التخییر حتی یمنع عن إجراء البراءة شرعا و الحکم بالاباحة،و إن کان لازمة بطلان القول بالتخییر.و ظاهر العبارة هو الثانی،کما هو مقتضی کلمات شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)فی الرسائل فی هذه المسألة (3).

و تقریب وجوب الالتزام بأحد الحکمین بنحو التخییر بوجهین:

احدهما:أنه یجب الالتزام شرعا بالحکم الواقعی بعنوانه،فاذا کان الواقع هو الوجوب فالالتزام الواجب واقعا هو الالتزام بالوجوب،و إذا کان هی الحرمة فالالتزام الواجب هو الالتزام بالحرمة.

و حیث لا یتمکن من الموافقة القطعیة للالتزام الواجب وجبت موافقته الاحتمالیة،و هی بالالتزام بالوجوب أو الالتزام بالحرمة.

و الجواب:أن أصل الالتزام الجدی بالواقع بعنوانه الخاص المجهول غیر معقول،حتی یجب واقعا علی طبق الواقع،حتی یجب موافقته الاحتمالیة،بل مقولة الالتزام الجدی بشیء سنخ مقولة لا تتعلق إلا بما علم،و هو لیس إلا نفس طبیعی الالزام،و هذا معنی ما أفید فی الرسائل،و هو قوله(رحمة اللّه علیه)و لیس

ص :212


1- 1) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:37.
2- 2) کفایة الأصول:355.
3- 3) فرائد الأصول المحشی:63/2 و 64 و 65.

حکما شرعیا ثابتا فی الواقع،حتی تجب مراعاته،و لو مع الجهل التفصیلی (1)...الخ.

و منه تبین أنه لا جامع بین التخییر هنا و التخییر بین الخبرین،حتی یقاس احدهما بالآخر:

إذ ملاک التخییر هنا مراعاة وجوب الالتزام الواحد بالاحتیاط المقتضی للموافقة الاحتمالیة.

و ملإک التخییر هناک عدم امکان الجمع بین التزامین واجبین،فیتخیر بین الالتزامین الواجبین.

و لذا قال(قدّس سره)بعد العبارة المتقدمة،و من هنا یبطل قیاس ما نحن فیه...الخ.

ثانیهما:قیاس المورد بالخبرین المتعارضین بتنقیح المناط،و بیان الملاک بینهما:

توضیحه:أن نفس التکلیف الواقعی و إن کان لا یقتضی عقلا الالتزام به أو بضده،و دلیل الالتزام بالاحکام من الخارج و إن کانت (2)غیر مقتضیة (3)للالتزام بها بعناوینها الواقعیة،إلا أن الدلیل علی التخییر بین الخبرین دلیل علی التخییر بین الحکمین هنا؛لأن الملاک هناک.إما رعایة الحکم الظاهری الأصولی و هی الحجیة،و رعایة الحکم الواقعی أولی.

و إما لأن الخبرین مع ما نحن فیه مشترکان فی نفی الثالث.ففیما نحن فیه علما،و فی الخبرین علمیّا.

ص :213


1- 1) فرائد الأصول المحشی:63/2.
2- 2) الصحیح:و إن کان.
3- 3) الصحیح:مقتضیا،و زیادة:غیر.

و إما لأن الخبرین لا خصوصیة لهما إلا إحداث احتمال الحکمین واقعا، و هو موجود فیما نحن فیه؛إذ لا شأن للخبرین بناء علی الطریقیة المحضة إلا إحداث الاحتمال.

و الجواب:أن الحجیة:إما بمعنی لزوم الالتزام بمؤدی الخبر مقدمة للعمل، لا تطبیق العمل علی مقتضی الخبر کما یظهر من بعض کلمات الشیخ الأجل (قدّس سره) (1).

و إما بمعنی جعل الحکم المماثل لمؤدی الخبر بعنوان ینطبق علی ذات الواجب مثلا کعنوان تصدیق العادل عملا.

و إما بمعنی تنجیز الواقع بالخبر.و علی أی حال فالقیاس مع الفارق.

أما الحجیة بالمعنی الأول،فایجاب الالتزام بمؤدی الخبر منبعث عن مصلحة فی نفس الالتزام إذا کان ایجاب الالتزام حقیقیا لا کنائیا.فهناک مصلحتان مقتضیتان لایجابین متعلقین بالالتزام.

و حیث لا قدرة علی امتثال هذین الواجبین المنبعثین عن مقتضیین،فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بینهما کسائر الواجبات المتزاحمة.

و لیس فیما نحن فیه إلا مصلحة مقتضیة للوجوب الواقعی،أو مفسدة مقتضیة للتحریم الواقعی،و لا موجب إلا لالتزام واحد بالمقدار الواصل،و هو طبیعی الالزام.

نعم أصل الحجیة بهذا المعنی محل الاشکال،إذ الالتزام بمؤدی الخبر-من حیث إنه مؤداه-لا معنی للزومه،حیث إنه لیس من الأحکام حتی یجب الالتزام به.

و الالتزام الجدی بالحکم الواقعی الغیر الواصل حقیقة و لا تعبدا غیر

ص :214


1- 1) فرائد الأصول المحشی:48/1.

معقول.

أما أنه غیر واصل حقیقة،فهو واضح.

و أما أنه غیر واصل تعبدا،فلان المفروض عدم جعل الحکم المماثل،بل ایجاب الالتزام فقط.

و حیث إنه غیر معقول،فلیحمل علی ایجاب الالتزام کنایة عن تطبیق العمل؛لأن العمل لا یکون إلا عن التزام،فهو أمر بالالتزام کنایة،و بالعمل حقیقة،فیندرج تحت الشق الثانی.

و کذا لو جعلنا ایجاب الالتزام حقیقیا کاشفا بدلالة الاقتضاء عن جعل الحکم المماثل بجعل لازمه،أو قبلا فیندرج تحت الشق الثانی.

و أما الحجیة بالمعنی الثانی،و هو جعل الحکم المماثل،فهو علی قسمین:

فتارة-ینبعث هذا الجعل المماثل عن مصلحة قائمة بالعنوان الطارئ، فالحکم المماثل لا یدور ثبوته الحقیقی مدار الواقع،لانبعاثه عن ملاک آخر غیر ملاک الواقع.و هذا معنی الحجیة علی الموضوعیة و السببیة.

فهناک علی الفرض فی الخبرین بحسب دلیل الحجیة مقتضیان لحکمین مماثلین لمؤدی الخبرین،فالتخییر بینهما من باب التخییر بین الواجبین المتزاحمین.

فلا بقاس به ما لیس فیه إلا مقتضی واحد،و مقتضی واحد.

و أخری ینبعث الجعل المماثل عن نفس مصلحة الواقع،بحیث لا غرض فیه إلا إیصال الواقع بعنوان آخر،فلا محالة یکون مقصورا علی مصادفة الخبر للواقع.

و لا تخییر هنا بحسب القاعدة،إذ لا مقتضی هناک إلا نفس مقتضی الحکم الواقعی،و هو واحد،و الحکم المماثل الحقیقی أیضا واحد،فلیس هناک واجبان متزاحمان.

و التخییر إذا کان ثابتا شرعا فهو لوجه آخر مختص بالخبرین،و هو

ص :215

الاخذ بأحد الخبرین بعنوان التسلیم لما ورد عنهم(علیهم السلام).

فدلیل التخییر بناء علی هذا کدلیل حجیة الخبر عموما علی الموضوعیة، فان عنوان التسلیم حیث إنه ذو مصلحة،و کلاهما وارد،فینطبق علی کلیهما هذا العنوان،و حیث لا قدرة علی التسلیم لکلیهما،وجب التسلیم لاحدهما مخیرا.

و لیس مثل هذا العنوان فیما نحن فیه،حتی یکون دلیل التخییر هناک دلیلا علی التخییر هنا،فعلم ان التخییر بین الخبرین لیس لأجل ما توهم من الملاک،بل لما ذکرناه فی هذا الشقوق (1).

و أما الحجیة بالمعنی الثالث،فحالها حال جعل الحکم المماثل علی الطریقیة المحضة،إذ لا غرض فی هذا الانشاء علی الفرض إلا إیصال الواقع بأثره لا بمماثله،فذاک الغرض هو الداعی الی تنجیز الواقع بالخبر،و هذا شأن الخبر الموافق دون کلیهما.

فلا تخییر علی القاعدة،بل بدلیل خاص بعنوان التسلیم لما یرد عنهم (علیهم السلام)بتوسط الثقات.

و أما ما عن شیخنا العلامة(قدّس سره)فی المتن من الجواب بناء علی الطریقیة من وجود ملاک الطریقیة فی کلا الخبرین،هو احتمال الاصابة شخصا، و غلبة الاصابة نوعا،فالعلم الاجمالی بالکذب الواقعی غیر مانع؛إذ لیس الکذب الواقعی مانعا و مع وجود الملاک فی کلیهما،فلا محالة یکون التخییر علی القاعدة،و لا یقاس به ما نحن فیه،حیث إنه لیس فیه إلا مجرد احتمال الحکمین، لا ملاکان لاعتبار الحجیة فی کلا الخبرین.

فقد بینا فی محله أنه لا یخلو عن محذور،إذ بناء علی الطریقیة المحضة لم ینبعث الانشاء بداعی جعل الحکم المماثل،أو بداعی تنجیز الواقع إلا عن نفس مصلحة الواقع،فالحکم المماثل واحد،و المنجز بالحقیقة واحد عن مقتض واحد.

ص :216


1- 1) هکذا فی الاصل،و لکن الصحیح:هذه الشقوق.

غایة الامر أنه لم یجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی کل أمارة،و لم یجعل الواقع منجزا بأیة أمارة کانت،بل علی طبق ما له احتمال الاصابة شخصا،و غلبة الاصابة نوعا.

و دخل هذه الخصوصیة فی الجعل المزبور عن المقتضی الواقعی أمر،و کونه مقتضیا للجعل المزبور أمر آخر،و مجرد وجود الشرط مع عدم المقتضی لا یفید شیئا،و لا یکون التخییر علی القاعدة کالمتزاحمین.فتدبر جیدا.

62-قوله(قدّس سره):و لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بیان (1)...الخ.

لیس الغرض فقد التمکن المعتبر فی تعلق التکلیف،فانه حاصل قطعا، بل الغرض فقد التمکن من الامتثال من حیث الموافقة القطعیة و ترک المخالفة القطعیة،و هو معتبر فی موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب علی المخالفة القطعیة و ترک الموافقة القطعیة،و هو أثر تنجز التکلیف.

فلا نقص فی منجزیة العلم من حیث نفسه،بل من حیث اعتبار التمکن من الامتثال فی تنجز التکلیف و استحقاق العقاب.

فکما أن فعلیة التکلیف منوطة بأمرین:

احدهما:وصوله،و الآخر:القدرة علی متعلقه،و لا ربط لاحدهما بالآخر.

کذلک تنجز التکلیف،و استحقاق العقاب علی مخالفته القطعیة،و ترک موافقته القطعیة منوط بأمرین:

أحدهما:الوصول الأعم من التفصیلی و الاجمالی،و الآخر:التمکن من الموافقة القطعیة،و ترک المخالفة القطعیة،و لا ربط لأحدهما بالآخر.فلا وجه لاحتساب التمکن المزبور من بیانیة العلم.

و أما أن العلم لا یصلح للبیانیة بتوهم تعلقه بجنس التکلیف،ففیه:

ص :217


1- 1) کفایة الأصول:356.

أنه إذا علم بوجوب فعل فی الیوم أو حرمته فی غد لا علم له إلاّ بجنس التکلیف،و مع ذلک یؤثر للتّمکن من الامتثال.

کما أنّه إذا علم بوجوب الجلوس فی مکان فی الیوم،و الجلوس فی مکان آخر فی الیوم لا یؤثر فی التنجز،مع أنه متعلق بنوع التکلیف،لعدم التمکن من الامتثال.

فیعلم أن العلم مطلقا قابل للتأثیر،و إنما المانع عدم التمکن من الامتثال المعتبر عقلا فی استحقاق العقاب علی ترکه.

و مما ذکرنا یظهر الاشکال فی أدلة البراءة الشرعیة،لأن ظاهرها کونها فی مقام معذریة الجهل و ارتفاعها بالعلم،فما کان تنجزه و عدمه من ناحیة العلم و الجهل کان مشمولا للغایة و المغیّی،و ما کان من ناحیة التمکن من الامتثال و عدمه فلا ربط له بأدلة البراءة.

و منه تبین أن الغایة فی کل شیء لک حلال،و إن کانت عقلیة لا یجدی لشمول المغیّی لما نحن فیه،إذ لیست المعذوریة هنا لأجل عدم حصول الغایة.

و هذا ما وعدناک به سابقا (1)،فتدبره فانه حقیق به.

63-قوله(قدس سره):لعدم التمکن من الموافقة القطعیة کمخالفتها (2)...الخ.

ظاهره عدم تنجز التکلیف من حیث ترک المخالفة القطعیة مطلقا سواء کانت فی واقعة أو فی واقعتین،مع أنه بالاضافة إلی الواقعتین یتمکن من المخالفة القطعیة العملیة التدریجیة.

فانه إذا فعل فی واقعة،و ترک فی واقعة أخری یقطع بمخالفة التکلیف، فانه إذا کان حراما فقد فعله،و إن کان واجبا فقد ترکه.

ص :218


1- 1) التعلیقة:58.
2- 2) کفایة الأصول:356.

و یقال:إن العقل لا یفرق فی قبح المخالفة القطعیة بین الدفعیة و التدریجیة.

بل ظاهر الشیخ الاعظم(قدّس سره)-فی الرسائل (1)فی مباحث القطع- الحکم بقوة قبح المخالفة القطعیة العملیة فی واقعتین.

و عدم الحکم بتنجز التکلیف فی واقعة لعدم التمکن من المخالفة القطعیة لا ینافی الحکم بتنجزه فی واقعتین،لمکان التمکن منها.

و قد عرفت أنه لا قصور فی منجزیة العلم،و إنما المانع عدم التمکن من الامتثال،و المفروض حصوله من حیث ترک المخالفة القطعیة بالاضافة إلی واقعتین،فالمقتضی موجود و المانع مفقود.

و هذه غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة التدریجیة فی واقعتین.

و التحقیق:أن العلم لا ینجز إلا طرفه،مع القدرة علی امتثال طرفه.

و من البین أن هناک تکالیف متعددة فی الوقائع المتعددة،فهناک علوم متعددة بتکالیف متعددة فی الوقائع المتعددة،لا ینجز کل علم إلا ما هو طرفه فی تلک الواقعة،و المفروض عدم قبول طرفه للتنجز،و لا توجب هذه العلوم المتعددة علما-إجمالیا أو تفصیلیا-بتکلیف آخر یتمکن من ترک مخالفته القطعیة.

نعم انتزاع طبیعی العلم من العلوم المتعددة،و طبیعی التکلیف من التکالیف المتعددة،و نسبة المخالفة القطعیة إلی ذلک التکلیف الواحد المعلوم بعلم واحد،هو الموجب لهذه المغالطة.

و من الواضح أن ضم المخالفة فی واقعة إلی المخالفة فی واقعة أخری،و إن کان یوجب القطع بالمخالفة،لکنه قطع بمخالفة غیر مؤثرة،لفرض عدم الأثر

ص :219


1- 1) فرائد الأصول المحشی:42/1.

لکل مخالفة للتکلیف المعلوم فی کل واقعة.

و مما ذکرنا تبین أن التمکن من ترک المخالفة القطعیة فی واقعتین غیر مفید،لأنه لیس امتثالا للتکلیف المعلوم الذی یترقب امتثاله.

فان کل تکلیف فی کل واقعة یستدعی امتثال نفسه بحکم العقل لا امتثاله،أو امتثال تکلیف آخر فی واقعة أخری.

و لا یخفی علیک أن عدم الفرق بین المخالفة القطعیة الدفعیة و التدریجیة صحیح اذا کان التدریجی طرف العلم،لا فی مثل ما نحن فیه من کون کل واقعة أجنبیة عن واقعة أخری من حیث العلم و المعلوم فکذا من حیث الامتثال.

فلیس الاشکال فیما نحن فیه من حیث تدریجیة المخالفة،کی یجاب:

تارة:بأن التکلیف بالمتأخر بنحو المعلق،أو بنحو المشروط بالشرط المتأخر،فهو فعلی حال تعلق العلم.

و أخری:بأن الواجب المشروط إذا علم بتحقق شرطه فی ظرفه کفی فی تنجزه فی ظرفه.

ثم إنه ربما ینتقض قبح الاذن فی المخالفة التدریجیة بالتخییر الاستمراری بین الخبرین الدالّ أحدهما علی الوجوب و الآخر علی الحرمة، و بالتخییر الاستمراری فی الرجوع إلی المجتهدین المتساویین فی مثل الفرض المذکور،و بجواز العدول من مجتهد إلی آخر مطلقا،أو ببعض مسوغات العدول فی مثل الفرض المزبور.

و أجاب عنه الشیخ الأجل(قدّس سره) (1)بعدم البأس به إذا کان للمکلف فی کل واقعة بدل ظاهری،و تعبد بحکم ظاهری.

و ربما یورد علیه:بأنه أیّ فرق بین الاباحة الظاهریة فی کل واقعة،

ص :220


1- 1) فرائد الأصول المحشی:42/1.

و سائر الأحکام الظاهریة؟ (1)

و لا یخفی علیک أن غرضه(قدّس سره)لیس کفایة الحکم الظاهری فی المخالفة العملیة التدریجیة،بل وجود البدل الظاهری الذی به یتدارک مصلحة الواقع أو مفسدته.

ففی مثل الخبرین المتعارضین یکون فی الالتزام بکل منهما مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع أو مفسدته،أو نفس جعل الحکم علی طبق الخبرین بنحو التخییر منبعث عن مصلحة فی الفعل أو الترک بعنوان عارض إمّا مطلقا،کما علی موضوعیة الخبر مطلقا،أو فی خصوص مورد التعارض،کما علی القول بالتخییر شرعا بعنوان التسلیم الراجع أیضا إلی الموضوعیة فی مثل هذا الحال.

و علی أی حال فهناک مصلحة یتدارک بها الواقع عند الخطأ عن الواقع.

و لا بد من الالتزام بمثله فی التخییر بین المجتهدین،أو جواز العدول.

و أما فی مثل الحکم علی معلوم الوجوب أو الحرمة بالاباحة مطلقا،فلیس هناک بدل ظاهری،حیث إن الفعل و الترک علی حالهما من دون تعنونهما بعنوان ذی مصلحة حتی یکون الفعل المعنون بذلک العنوان بدلا ظاهریا عن الواقع.

کما لا معنی لتعنونهما-من قبل نفس الاباحة-بشیء و لو بالالتزام بالاباحة،فان الاباحة تتعلق بنفس الفعل لا بالالتزام بها؛فانه غیر معقول، فیتمحض فی الاذن فی المخالفة العملیة التدریجیة،و هو قبیح.

64-قوله(قدّس سره):ثم إن مورد هذه الوجوه و ان کان (2)...الخ.

لا یخفی علیک أن تخصیص المورد بالتوصلیین،و تقییده بعدم کونهما أو أحدهما تعبدیا،تارة:لجهة تناسب مباحث القطع،و أخری:لجهة تناسب هذا

ص :221


1- 1) المورد هو المحقق الهمدانی قدس سره فی الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة.
2- 2) کفایة الأصول:356.

المبحث.

ففی مباحث القطع لأجل تمحض المورد للمخالفة الالتزامیة،إذ لو کانا تعبدیین أو کان أحدهما کذلک،و فعل لا بداعی القربة کانت المخالفة عملیة.إذ لو کان حراما لفعله،و لو کان واجبا لترکه،حیث لم یأت به علی وجهه.

کما أنه إذا فعله بداعی الأمر،و کان محتملا للتعبدیة کان متضمنا للموافقة الالتزامیة؛إذ لا یمکن الفعل بنحو التعبدیة إلا مع الالتزام بالحکم،فلا یتمحض المورد للمخالفة الالتزامیة إلا فی التوصلی.

و أما هذا البحث فوجه التقیید فیه بالتوصلیین،أن جریان جمیع الوجوه منوط بذلک،و إن کان بعضها یناسب التعبدیة أیضا،مثلا الأخذ بأحدهما مخیرا أو التخییر العملی بین الفعل و الترک مع التوقف عن الحکم ظاهرا و واقعا یلائم التعبدی و التوصلی؛لأن التخییر إنما یکون بین المحتملین بحسب حالهما.

ففی التعبدیین یتخیر عملا أو لزوما بین اتیان الفعل قربیّا أو الترک قربیّا،و لا یعقل مع دوران الأمر بین التعبدیین أن یکون مقتضی الأمر بالأخذ تخییرا،أو مقتضی حکم العقل بعدم الحرج بفعل احد المحتملین إلاّ بنحو یحتمله.

و أما إجراء البراءة و الحکم بالاباحة فلا یلائم إلا التوصلیین:

أما إجراء البراءة فمقتضاه نفی الوجوب فعلا و نفی الحرمة،و الاذن فی الفعل و الترک،و الاذن فی الفعل بمجرده و الترک بمجرده من دون معاملة الواجب أو الحرام معه،إذن فی إتیانه لا بداعی القربة،و فی الترک کذلک،و هو إذن فی المخالفة العملیة القطعیة،لا أن اجراء البراءة یستلزم المخالفة العملیة،إذ هو غیر مانع عن إتیان المحتمل بداعی الوجوب المحتمل.

و أما الحکم بالاباحة فهو مع المحذور المزبور یستلزم محذورا آخر، و هو منافات الاباحة المقابلة لسائر الاحکام مع التعبدیة المتقومة بالطلب اللزومی أو الغیر اللزومی،فلا یعقل الحکم علی التعبدی بالاباحة الحقیقیة.

ص :222

و منه تبین أن القائل بالاباحة کشیخنا الاستاذ(قدّس سره)لا بد له من التخصیص بالتوصلیین،فان تخییره عملا،و إن لم یکن منافیا للتعبدیة إلا أن حکمه بالاباحة ینافی التعبدیة.

نعم مثل الشیخ الأجل(قدّس سره)حیث یختار التوقف (1)،و عدم الالتزام إلا بالواقع علی ما هو علیه مع التخییر عملا بین الفعل و الترک،لا موجب للتخصیص عنده،لا من حیث التخییر و لا من حیث التوقف،و انما تخصیصه بالتوصلیین لا بناء علی مختاره(قدّس سره)،بل بالنظر الی جریان جمیع الوجوه.

65-قوله(قدّس سره):و مع احتماله لا یبعد دعوی استقلال العقل بتعینه (2)...الخ.

ربما یشکل بأن الحکم الشرعی الواقعی تعیینی،و هو إما الوجوب معینا، أو التحریم معینا،و لیس کموارد التخییر و التعیین الشرعیین مما یحتمل کون الحکم الشرعی تعیینیا أو تخییریا.

بل لا یعقل کون الحکم الشرعی تخییریا بین الوجوب و الحرمة فی واقعة واحدة،فان الایجاب التخییری إنما یعقل بین فعلین،حتی یکون ایجابا له، و ترخیصا فی ترکه إلی بدل.

و أما ایجاب الفعل مع تجویز ترکه لا الی بدل،فینافی حقیقة الایجاب فضلا عن ایجاب ترکه تخییرا أیضا.

و کذا الأمر فی جعل الحکم المماثل علی طبق الوجوب و الحرمة تخییرا،فانه فی المحذور کالتخییر بین الحکمین الواقعیین.

و أما التخییر بین الخبرین الدال أحدهما علی الوجوب و الآخر علی

ص :223


1- 1) فرائد الأصول المحشی:64/2 و 65
2- 2) کفایة الأصول:356.

الحرمة-بناء علی السببیة-فلا یرجع إلی ایجاب و تحریم تخییریّین،بل الی حکمین تعیینیّین ظاهریین،و التخییر بحکم العقل لمکان عدم القدرة علی امتثالهما.

و حیث إن المقصود رجوعه إلی التخییر و التعیین العقلیین،فیشکل بأن الحاکم هو العقل،و لا معنی لتردد الحاکم،حتی یقال:بدوران الآمر بین التعیین و التخییر،و مقتضی الاحتیاط هو التعیین.بل العقل-فی مورد احتمال الاهمیة فی أحد الطرفین-إما أن یستقل بالتعیین أو بالتخییر.

و حیث إن مناط الاهمیة فی حکمه بالتخییر (1)-لأجل التساوی (2)-هی الاهمیة فی نظره،و لا أهمیة فی نظره،فلذا لا دوران فی نظره،بل یستقل بالتخییر.

و الجواب:أن حکم الشارع و إن کان تعیینیا،إلا أن تعیینیة الحکم الشرعی لا یمنع عن اندراج المسألة تحت مسألة التعیین و التخییر،فان الحکم فی الواجبین الشرعیین المتزاحمین تعیینی لا تخییری،و مع ذلک إذا علم بأقوائیة ملاک أحدهما المعین یحکم بفعلیته المطلقة و بقاء الآخر علی فعلیته الذاتیة،و اذا احتمل اقوائیته یدور الامر بین بقاء کلیهما علی فعلیتهما الذاتیة المقتضی للتخییر فی مقام الامتثال عقلا،أو بلوغ محتمل الاهمیة لمرتبة الفعلیة بقول مطلق و تعیّنه فی مرحلة الامتثال.

و أما حدیث عدم تردد الحاکم،فالجواب عنه أن العقل یحکم کلیا بقبح التسویة بین الراجح و المرجوح،و بقبح ترجیح احد المتساویین علی الآخر،و لا تردد له فی هذه الکبری العقلیة فی الطرفین و لا فی ملاک هذه الکبری،و انما یتردد فی انطباق الکبری علی مورد،للتردد فی اقوائیة ملاک الحکم الشرعی فی طرف من ملاکه فی طرف آخر،و هذا تردد منه لا بما هو حاکم بتلک الکبریات و لا فی

ص :224


1- 1) هکذا فی الأصل،لکن الصحیح:بالتعیین.
2- 2) هکذا فی الأصل،لکن الصحیح:لأجل عدم التساوی.

ملاک الکبریات،بل منه بما هو مدرک للحکم الشرعی و لملاکه،و استقلال العقل بملاکات الاحکام الشرعیة مما لا یذهب الیه ذو مسکة.

نعم التحقیق أن مسألتنا هذه غیر مندرجة فی مسألة التخییر و التعیین العقلیین مع القطع بالاهمیة فضلا عن احتمالها،فان حکم العقل بالتخییر هنا لیس بملاک التخییر بین الواجبین المتزاحمین من حیث تساویهما فی المقتضی و مقتضاه و القدرة علی امتثاله فی نفسه،حتی یکون القطع باقوائیة الملاک او احتمالها مانعا عن حکمه بالتخییر.

بل التخییر هنا عقلا بمعنی استقلال العقل بعدم الحرج فی الفعل و الترک،بملاک عدم المتنجز للوجوب و للحرمة.

و القطع باهمیة ملاک الحرمة-علی تقدیر ثبوتها واقعا-أجنبی عن هذا الملاک فضلا عن احتمالها؛لأن احتمال ثبوت الحکم الأهم کاحتمال ثبوت غیر الأهم فی عدم التنجز،لعدم التمکن من الموافقة القطعیة،و من ترک المخالفة القطعیة (1)علی حد سواء.

و الموافقة الاحتمالیة للتکلیف المعلوم کالمخالفة الاحتمالیة قهریة،لا أنها لازم المراعاة بحکم العقل،حتی یتوهم أنه مع القطع بالأهمیة أو احتمالها فی طرف یحکم العقل بمراعاة موافقته الاحتمالیة بالخصوص.

نعم لو قلنا بوجوب الأخذ بأحد المحتملین-من باب دلالة الدلیل علی التخییر بین الخبرین،علی التخییر بین المحتملین-فلازمه کون احتمال الوجوب ذا مصلحة مقتضیة لجعل الوجوب علی طبقه.و احتمال الحرمة ذا مفسدة مقتضیة لجعل الحرمة علی طبقه.

و حیث لا یتمکن من امتثال الحکمین یحکم العقل بالتخییر من باب التخییر بین المتزاحمین،فلا محالة یتوقف عن الحکم بالتخییر مع القطع بالاهمیة

ص :225


1- 1) هکذا فی المصدر،لکن الصحیح:و من المخالفة القطعیة.

أو احتماله،فتدبر جیّدا.

66-قوله(قدّس سره):لشدّة الطلب فی أحدهما و زیادته (1)...الخ.

غرضه قوة المناط و الملاک لتحقق الطلب تارة،و زیادة ملاک آخر للطلب أخری.فان قوة الملاک و زیادة ملاک آخر یوجب تأکد الطلب دائما،و إلا فلا یعقل عروض طلب آخر علی معروض الطلب.و فی التعبیر بشدة الطلب و زیادته عن شدة الملاک و زیادته مسامحة.

67-قوله(قدّس سره):بما لا یجوز الاخلال بها (2)...الخ.

بأن یکون موجب قوة الطلب،بحیث لو کان وحده لکان لازم الاستیفاء، و إلا لکان مقتضاه أولی،لا متعینا.

68-قوله(قدّس سره):و کذا وجب ترجیح احتمال (3)...الخ.

فکما تکون قوة الملاک و زیادته موجبة لتعین أحد المتزاحمین فی باب التزاحم،کذلک موجبة لتعین أحد المحتملین هنا فی باب الدوران المحض حیث لا تعدد.

69-قوله(قدّس سره):ضرورة أنه رب واجب (4)...الخ.

إلاّ أن یکون الغلبة و النوعیة لطرف الحرام،فانها مجدیة هنا،فان احتمال القوة فی الحرمة علی تقدیر ثبوتها أقوی من احتمال القوة فی الوجوب فیکون احتمال الحرمة أولی بالمراعاة فتدبر.

فان احتمال القوة فی الحرمة-علی تقدیر ثبوتها-أقوی من احتمال القوة فی الوجوب،فیکون احتمال الحرمة أولی بالمراعاة.فتدبر.

ص :226


1- 1) کفایة الأصول:357.
2- 2) کفایة الأصول:357.
3- 3) کفایة الأصول:357.
4- 4) کفایة الأصول:357.

أصالة الاحتیاط

اشارة

ص :227

ص :228

العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین المتباینین

70-قوله(قدّس سره):فی دوران الامر بین المتباینین (1)...الخ.

قد مرّ-فی مبحث الاجمالی من مباحث القطع (2)-،أن البحث عن العلم الاجمالی.

تارة:من حیث شئون العلم و مقتضیاته و هو کونه مقتضیا للتنجز من حیث المخالفة القطعیة و الموافقة القطعیة و حیثیته الاقتضاء محفوظة،و لو مع عدم فعلیة مقتضاه،لفقد شرط،او وجود مانع.

و أخری:من حیث شئون الشک و الجهل،و هو أن الجهل التفصیلی هل هو مانع عقلا أو شرعا عن فعلیة مقتضی العلم الاجمالی؟و هو المناسب للمقام.

و منه تبین أن تخصیص البحث لمتقدم بحرمة المخالفة القطعیة (3)،و تخصیص البحث هنا بوجوب الموافقة القطعیة بلا وجه؛لأن فعلیة حرمة المخالفة القطعیة متوقفة علی عدم مانعیة الجهل التفصیلی،و هو من شئون هذا البحث.

کما أن اقتضاء وجوب الموافقة القطعیة من شئون ذلک المبحث.

و توهم:أن البحث عن حرمة المخالفة القطعیة راجع إلی البحث عن أصل الاقتضاء،و البحث عن وجوب الموافقة القطعیة هنا راجع الی مقدار

ص :229


1- 1) کفایة الأصول:358.
2- 2) نهایة الدرایة:التعلیقة:45.
3- 3) کما عن الشیخ قده.فرائد الاصول المحشی 35/1.

الاقتضاء و کیفیته،فاسد؛لأن:

مبنی الأول علی أنه لا اقتضاء،لو لم نقل بحرمة المخالفة القطعیة.

مع أنک قد عرفت أن الاقتضاء محفوظ مع عدم فعلیة مقتضاه.

و مبنی الثانی علی أن وجوب الموافقة القطعیة من باب دفع احتمال العقاب،و هو من شئون الاحتمال.

و فیه أولا:أنه لیس البحث من حیث مقدار الاقتضاء،و إلاّ لکان من شئون المقتضی،و هو العلم.

و ثانیا:ما تقدم فی مبحث العلم الاجمالی (1):أن وجوب الموافقة القطعیة لیس من ناحیة احتمال العقاب،و لا من ناحیة قاعدة دفع الضرر المحتمل، فراجع،و تدبّر.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-فرق آخر بین المبحثین.

71-قوله(قدّس سره):إن کان فعلیا من جمیع الجهات بأن یکون (2)...الخ.

توضیح المقام:أن مسلکه(قدّس سره)سابقا کما فی تعلیقته الأنیقة علی الرسائل (3)دفع التنافی بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة فی موارد الأمارات و الأصول،و العلم الاجمالی مع القول بالترخیص علی خلافه،بحمل الأحکام الواقعیة علی الانشائیة،و الأحکام الظاهریة علی الفعلیة،بالالتزام بتعدد المراتب الأربع (4)لطبیعی الحکم.

بیانه:أن الحکم له مراتب أربع:

ص :230


1- 1) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:45.
2- 2) کفایة الأصول:358.
3- 3) التعلیقة علی فرائد الأصول:5-34.
4- 4) کذا فی الأصل و الصحیح:بتعدد المراتب،فقید الاربع زائد.

احداها:ثبوته اقتضاء:لا بنحو ثبوت المقتضی بثبوت المقتضی بثبوت عرضی،فانه شأن المقتضی بمعنی السبب الفاعلی،حیث إن المعلول یترشح من مرتبة ذات العلة الفاعلیة،دون المقتضی بمعنی الغایة الداعیة إلی ذیها،فان ذا الغایة لیس فی مرتبة ذات الغایة،لا بوجودها الخارجی و لا بوجودها العلمی،و لا بنحو ثبوت المقبول بثبوت القابل،کالانسان فی النطفة القابلة؛بداهة أن المصلحة الداعیة لیست فی صراط المادیة،و لا یتصور بصورة الحکمیة.

بل المراد ثبوت الحکم شأنا،حیث إن طبیعی الفعل مستعد باستعداد ماهوی لا باستعداد مادی؛لأن یترتب علیه المصلحة إذا وجد فی الخارج،و هی صالحة للتأثیر فی الانشاء بداعی البعث و التحریک فی مرتبة ذاتها و ما هویتها، فالوجوب بهذه الملاحظة له شأنیة الوجود.

و منه یعلم أنه لیس هنا ثبوت خارجی عرضی،کما فی المقتضی و المقبول، بل ثبوت ماهوی و ثبوت تقدیری شأنی.

ثانیتها:ثبوته إنشاء،و هو وجود طبیعی البعث المفهومی بتبع اللفظ الذی ینشأ به،فاللفظ موجود بالذات،و البعث النسبی المفهومی بالعرض،کما حققناه فی مباحث الألفاظ (1).

ثالثتها:ثبوته فعلا و حقیقة،و هو ما بالحمل الشائع بعث أو زجر عند العقلاء،بحیث یکون قابلا للباعثیة و الزاجریة فعلا.

رابعتها:ثبوته بحیث یستحق علی مخالفته العقوبة،و هی مرتبة تنجزه، و هذا شأن من شئونه و نشأة من نشئات تحققه،کما فصلناه فی أوائل مباحث القطع (2).

ص :231


1- 1) نهایة الدرایة:1،التعلیقة:150.
2- 2) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:8.

و من الواضح:أن التضاد و التماثل بین الفعلیّین من البعث أو الزجر،لا بین الانشائیّین منهما،و لا بین الفعلی و الانشائی.

و حیث إن البعث المفهومی الانشائی لا أثر له،فلا یترتب علی القطع به شیء،و لا التعبد به ذو أثر.فلذا عدل(قدّس سره)عن هذا المسلک فی هذا الکتاب،و التزم بفعلیة الواقع من وجه،بحیث یکون له أثر عند تعلق العلم به.

و الکلام فی تحقیق حال الفعلی من وجه و الفعلی من جمیع الجهات،فانه بظاهره لا یخلو عن شیء:إذ لو کان کل منهما واجدا لملاک الفعلیة،و کان التفاوت بالمرتبة،فتعدد المراتب لا یرفع التضاد و التماثل بعد کونهما واجدا للحقیقة التی بین أفرادها التماثل،أو الحقیقتین اللتین بین أفرادهما التضاد.

و لو کان الفعلی من جهة فعلیّا من قبل بعض مبادئه،فالفعلی بالحقیقة تلک المقدمة لا ذوها،بل هو باق علی الشأنیة کما مر تفصیله فی مباحث القطع (1).

و ما أفاده(قدّس سره)فی البحث فی مقام بیان الفعلی من جهة،و من جمیع الجهات-کما ربما یساعده بعض عباراته فی أوائل مباحث القطع (2)-هو أن الغرض الباعث علی التکلیف:ربما یکون بحدّ یبعث المولی إلی جعله فعلیا منجزا بایصاله،و لو بنصب طریق موافق،أو بجعل احتیاط لازم،و دفع موانع تنجزه بأی نحو کان.

و مثله یستحیل الترخیص فی خلافه؛لأنه نقض للغرض.

و ربما لا یکون الغرض بذلک الحدّ،بل یدعوه إلی التکلیف بحیث إذا وصل إلی المکلف من باب الاتفاق لتنجّز علیه،فهو فعلی من حیث نفسه،لا من حیث إیصاله إلی المکلف.

ص :232


1- 1) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:30.
2- 2) کفایة الأصول:267.

فلا یجب حینئذ دفع موانع تنجزه و لا ینافیه إبداء المانع عن تنجزه،فإن إبقاء المانع و ابداء المانع-فی نظر العقل-علی حد سواء.و لیس الترخیص نقضا للغرض،لأن سد باب تنجزه لا ینافی تنجزه لو وصل من باب الاتفاق.

و الفرق بین العلم الاجمالی و العلم التفصیلی:أن الأول حیث إنه مقرون بالجهل،فمع تمامیة مقام الاثبات فی الأدلة المرخصة فی أطرافه یستکشف عن أن سنخ الغرض غیر مناف للترخیص فی خلافه.

و حیث إن الثانی غیر مقرون بالجهل،فلا تعمه الأدلة المرخصة.

فلا کاشف عن أن سنخ الغرض بحدّ لا ینافی الترخیص،فلا محالة یکون الحکم فعلیّا بقول مطلق.

و الجواب أولا:أنّ سنخ الغرض من المکلف به و إن کان یختلف قوة و ضعفا،إلا أن سنخ الغرض من التکلیف الحقیقی واحد،و هو جعل الداعی إلی الفعل أو الترک.

فالترخیص و إن فرض أنه لیس نقضا للغرض من المکلف به،لکنه نقض للغرض من التکلیف،لما بین جعل الداعی حقیقة و الترخیص من المنافاة.

و ثانیا:بأن المفروض أن سنخ الغرض من المکلف به تام الاقتضاء،و قد انبعث منه حقیقة البعث و الزجر،غایة الأمر أنه لا یجب علی المولی إیصاله،لکنه بوصوله الاتفاقی ترتب علیه حکم العقل من وجوب الاطاعة و حرمة المعصیة، فلا محالة یکون منجزا بالعلم الاجمالی إذا لم یکن قصور فی کونه وصولا.

و فرض قصوره شرعا،خلف،فان العلم حینئذ أخذ علی وجه الموضوعیة دون الطریقیة،فیکون له دخل فی تمامیة اقتضاء المقتضی الباعث علی البعث.

و مثله یتصور فی العلم التفصیلی المأخوذ علی وجه الموضوعیة.فتدبر جیّدا.

و ربما یتوهم أن المراد من الحکم الفعلی من جمیع الجهات هو الحکم البعثی

ص :233

و الزجری و التحریک الجدی.

و من الحکم الفعلی من وجه هو الانشاء بداعی إظهار الشوق إلی الفعل، فالحکم البعثی و الزجری فعلی من قبل هذه المقدمة،و هو کون ذات الفعل مشتاقا الیه.

و لا منافاة بین الشوق إلی ذات الفعل و الترخیص فی ترکه،بل المنافاة بین التحریک و الترخیص.

و فیه أولا:أن الارادة التشریعیة بازاء الارادة التکوینیة،فاذا بلغ الشوق مبلغا بحیث لو کان المشتاق إلیه من أفعال المشتاق لتحرک عضلاته نحوه، کذلک إذا کان من أفعال الغیر تسبب إلی ایجاده بالبعث فلا ینفک مثل هذا الشوق عن البعث.

و إذا لم یکن الشوق بهذا الحدّ،فکما لا یوجب حرکة العضلات فی التکوینیات،کذلک لیس علة للبعث فی التشریعیات و مثله لو علم به تفصیلا أیضا لا أثر له.

و ثانیا ما مرّ مرارا من أن الانشاء بأی داع کان لیس وصوله موجبا إلا لفعلیة ذلک الداعی.

ففعلیة مثل هذا الانشاء فعلیة إظهار الشوق،فلا یعقل أن یکون مثله واقعا فی صراط فعلیة البعث،کما لا یخفی.

و سنحقق (1)-إن شاء اللّه تعالی-ما ینبغی أن یراد من الحکم الفعلی من وجه،کما مرّ مرارا أیضا (2).

و تحقیق حال العلم الاجمالی من حیث التنجیز برسم أمور:
اشارة

ص :234


1- 1) فی الأمر الأول من الأمور التی یرسمها لتحقیق حال العلم الاجمالی من حیث التنجیز.
2- 2) منها ما تقدم فی مبحث حجیة القطع التعلیقة:30 و 42.

منها:أن الانشاء بلا داع محال،و الانشاء بأی داع کان فعلیته فعلیة ذلک الداعی،فالانشاء بداعی الارشاد یکون وصوله موجبا لفعلیة الارشاد،و الانشاء بداعی جعل القانون وصوله یوجب فعلیة جعل القانون.و هکذا الانشاء بداعی جعل الداعی یکون مصداقا حقیقة لجعل الداعی بوصوله.

فما یمکن أن یقع فی صراط فعلیة جعل الداعی و البعث لیس إلا الانشاء بهذا الداعی دون غیره،فانه إما محال فی نفسه،أو یستحیل انقلابه عما هو علیه، أو یستحیل صیرورة غیر ما بالقوة ما بالفعل.

و مثل هذا الانشاء الواقع فی صراط البعث الحقیقی هو الفعلی من قبل المولی،و تمام ما یصدر منه،و بلوغه مرتبة الفعلیة المطلقة،و صیرورته مصداقا للبعث الحقیقی العقلائی بوصوله إلی المکلف إما بالعلم أو بالعلمی،فالفعلیة المطلقة یساوق التنجز.

فان کان مراده(قدّس سره)من الفعلیة المنفکة عن مرتبة التنجز هذا المعنی من الفعلیة،فقد عرفت و ستعرف برهانا أنهما متلازمان لا تنفک إحداهما عن الأخری؛لأن ما به الفعلیة و هو الوصول ما به التنجز.

و إن کان مراده(قدّس سره)من الفعلیة ما هو الفعلی من قبل المولی، فهو لا ینفک عن مرتبة الانشاء؛لأن الانشاء الذی هو من مراتب الحکم و یقع فی صراط الفعلیة لیس هو الانشاء المحض؛لأنه محال بنفسه،و لا الانشاء بغیر داعی جعل الداعی،فانه یستحیل أن یصیر مصداقا لجعل الداعی.

فاما أن یتحد الانشاء و الفعلیة،أو یتحد الفعلیة و التنجز،فتدبر.

و أما أنّ الانشاء بداعی جعل الداعی لا یکون مصداقا لجعل الداعی حقیقة و فردا للبعث الجدی،فلوجهین:

أحدهما:أن موطن الدعوة أفق النفس،فلا تعقل دعوة الانشاء المزبور

ص :235

إلا بوجوده العلمی الواقع فی موطن الدعوة،لا بوجوده الواقعی الخارج عن أفق النفس.

و مجرد الالتفات الیه من دون وصوله الحقیقی بالعلم التصدیقی-لا یحقق دعوته علی أی تقدیر،لما مرّ (1)سابقا ان صورة الأمر الحاضرة فی النفس لها الدعوة بالذات،و مطابقها الخارجی له الدعوة بالعرض،کالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض،و المراد بالذات و المراد بالعرض.

فاذا أرید دعوة الانشاء الخارجی بالعرض علی أی تقدیر،فلا بد من حضوره العلمی دون الاحتمالی فان الأمر الخارجی حینئذ لا یکون داعیا بالعرض،إلا علی تقدیر المطابقة،و المفروض جعل الانشاء داعیا،لا جعل الانشاء الاحتمالی،بل یستحیل جعل الانشاء المحتمل داعیا لزومیا؛إذ مع وصوله فبوصوله یتنجز،و إلاّ فبمجرد احتماله لا یتنجز،فیلغو الانشاء بهذا الداعی.

و لا یقاس بباب الاحتیاط،فان وصول الأمر الاحتیاطی ینجز الأمر الواقعی المحتمل فما هو الواصل غیر ما هو المحتمل.

ثانیهما:أن الانشاء بداعی جعل الداعی لا یدعو فی نفوس العامة إلا باعتبار ما یترتب علی مخالفته من العقوبة،فما لم یصل بنحو یستحق علی مخالفته العقاب لا یمکن أن یکون داعیا،فلا بد من وصوله تحقیقا لدعوته.

و منها:أن العلم الاجمالی المصطلح علیه فی هذا الفن لا یفارق العلم التفصیلی فی حد العلمیة،و لیسا سنخین من العلم،نظرا إلی تعلق الاجمالی بالمردد، لما مر (2)مرارا ان المردد بما هو مردد لا ثبوت له ذاتا و وجودا،ماهیة،و هویة،فلا

ص :236


1- 1) التعلیقة:55.
2- 2) منها ما تقدم فی مبحث القطع نهایة الدرایة:3،التعلیقة:41 و منها ما تقدم فی مباحث الألفاظ نهایة الدرایة:2،التعلیقة:34.و منها ما تقدم فی رد الاخباریین حیث قالوا بلزوم الاحتیاط بحکم-

یعقل تقوّم العلم الاجمالی به.

مع بداهة أن العلم المطلق لا یوجد کما أن وجوده فی أفق النفس و تعلقه بالخارج عن أفق النفس غیر معقول،بل المقوم لهذه الصفة الجزئیة لا بد من أن یکون فی أفقها،فهو المعلوم بالذات،و ما فی الخارج معلوم بالعرض.

و علیه فمتعلق العلم حاضر بنفس هذا الحضور فی النفس،غایة الأمر أن طرف متعلقه مجهول أی غیر معلوم بخصوصیته،فلم یلزم تعلق صفة حقیقیة بالمردد حتی یکون أصلا یبتنی علیه إمکان تعلق سائر الصفات الحقیقیة،و جملة الصفات الاعتباریة بالمردد.

و حیث عرفت أن تعلق الاجمالی بالمردد غیر معقول،و بالواقع بخصوصه غیر معقول؛إذ لا معنی لتعلقه به إلا کونه معلوما به،و هو خلف،فلا محالة لیس المعلوم إلا الجامع بین الخاصین المحتملین،فهو مرکب من علم و احتمالین،بل من علم تفصیلی بالوجوب و من علم آخر،بأن طرفه ما لا یخرج عن الطرفین.

فالوجوب الواقعی،و ان کان فی الواقع متعینا بتعلقه بالظهر مثلا،إلا أنه بما هو معلوم متعین علما بما لا یخرج عن الظهر و الجمعة،و إلا فلا یعقل تعلق العلم أیضا بأن طرف الوجوب أحد الأمرین،لرجوعه إلی العلم بطرفیة أحد الأمرین، و هو من تعلق العلم بالمردد.

و قد نبهنا (1)علی هذا المطلب مشروحا عند التکلم فی الدلیل العقلی للاخباریین.

و منها:قد مرّ فی مبحث (2)التجری أن ملاک استحقاق العقاب لیست

2)

-العقل نهایة الدرایة 4:التعلیقة 37. و منها ما تقدم فی مبحث الانسداد.نهایة الدرایة:3،التعلیقة:132.

ص :237


1- 1) فی التعلیقة:37 کما اشرنا الیه.
2- 2) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:10.

مخالفة التکلیف بما هو،و لا ارتکاب المبغوض بما هو،و لا تفویت الغرض و نقضه بما هو،لوجود الکل فی صورة الجهل،و لیس من زی الرقیة و رسم العبودیة عدم مخالفة التکلیف واقعا،أو عدم ارتکاب مبغوض المولی و نقض غرضه واقعا.

بل ما قامت علیه الحجة،فانه هتک لحرمته و ظلم علیه،فیکون حینئذ مذموما علیه عقلا و معاقبا علیه شرعا.

و منها:أن الأفعال بحسب اتصافها بالحسن و القبح بمعنی استحقاق المدح و الذم علی ثلاثة أقسام:

أحدها:أنها فی حد ذاتها-لو خلیت و نفسها-لا تکون محکومة بالحسن و القبح،کجملة من الأفعال کالمشی و الأکل و الشرب الغیر الضروریین،فانها لیست کالعدل و الظلم حتی تکون بعنوانها محکومة بالحسن و القبح،و لا کالصدق و الکذب حتی تکون لو خلیت و نفسها مندرجة تحت عنوان محکوم بذاته بالحسن أو القبح،بل اندراجها تحت عنوان حسن أو قبیح دائما بواسطة عروض عارض.

ثانیها:أنها و ان لم تکن بعنوانها محکومة بالحسن أو القبح،لکنها لو خلیت و نفسها تندرج تحت أحد عنوانین محکومین بذاتهما بأحد الوصفین کالصدق و الکذب.فانهما لو خلیا و نفسهما لاندرج الأول تحت عنوان العدل فی القول و الثانی تحت عنوان الجور فی القول لکنه اذا عرض الأول عنوان إهلاک المؤمن اندرج تحت عنوان الظلم و اذا عرض الثانی عنوان إنجاء المؤمن اندرج تحت عنوان العدل و الاحسان.

ثالثها:أنّها تکون بعنوانها-من دون اندراجها تحت عنوان آخر- محکومة بأحد الوصفین،کالعدل و الاحسان و الظلم و العدوان،فانه مع حفظ عنوان العدل لا یکون إلا محکوما بالحسن،و مع حفظ عنوان الظلم لا یکون إلا محکوما بالقبح،دون الصدق فانه-مع حفظ عنوانه-یعرضه عنوان قبیح.

و الکذب-مع حفظ عنوانه-یعرضه عنوان حسن.

ص :238

و قد عرفت آنفا:أن مخالفة التکلیف ما لم تقم علیه الحجة لیست خروجا عن زی الرقیة،لتکون ظلما حتی تکون قبیحة مذموما علیها.

و منه تعرف أن مخالفة التکلیف بما هی لیست بحیث لو خلیت و نفسها لاندرجت تحت عنوان الظلم کالکذب،بل اندراجها تحته منوط بعروض عارض،و هو قیام الحجة علی التکلیف.

فمخالفة التکلیف الواصل ظلم قبیح بذاته و بعنوانه،و تخلف الحکم عن موضوعه التام خلف محال،و مخالفة التکلیف بما هی لیست بذاتها مندرجة تحت عنوان الظلم.

فوصول التکلیف الذی لا فرق فی حد ذاته بین التفصیلی و الاجمالی موجب لاندراج المخالفة تحت عنوان یستحیل تخلف القبح عنه.

فالحکم باستحقاق الذم و العقاب علی مخالفة التکلیف المعلوم بالاجمال تنجیزی لا تعلیقی.

لا یقال:لم لا تکون المخالفة مقتضیة لاستحقاق الذم و العقاب،و وصول التکلیف شرطا.

لانا نقول:الاقتضاء هنا لیس بمعنی السببیة حتی یکون قابلا للاشتراط الذی معناه دخل شیء فی فعلیة تأثیره.

لما عرفت من أن نسبة المدح و الذم إلی هذه العناوین نسبة الحکم إلی موضوعه،و لیس الموضوع سببا فاعلیا لحکمه،بل اقتضاؤه له-کما هو المعروف فی الألسنة-بنحو اقتضاء الغایة لذیها،لا السبب لمسببه.

و قد عرفت أن الاقتضاء-بمعنی کونه لو خلی و نفسه ممدوحا علیه و مذموما علیه-غیر متحقق فی موافقة التکلیف واقعا و مخالفته واقعا.

و منه علم أنه ما لم یصل التکلیف لا اقتضاء للذم علی مخالفته بالمعنیین و مع وصوله یستحیل تخلف القبح عنها،کما علم أن التعبیر هنا بالعلیة و الاقتضاء

ص :239

للتنجیز فیه مسامحة واضحة.

فان قلت:مقتضی عدم تعلق العلم الاجمالی بالواقع علی ما هو علیه، و عدم تعلقه بأحدهما المصداقی المردد،بل تعلقه بما لا یخرج عن الطرفین هو تنجیز العلم الاجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة فقط،دون وجوب الموافقة القطعیة أیضا؛لأن المخالفة الواقعیة للتکلیف الواقعی لیست ظلما حتی یکون احتمالها احتمال الظلم القبیح.

و المخالفة الاحتمالیة بما هی مخالفة احتمالیة للتکلیف الواقعی لیست بظلم أیضا،و المخالفة الاحتمالیة للتکلیف الواصل بنفسه أیضا لیست ظلما،و إلا لاستحق ذمین و عقابین فی صورة المخالفة القطعیة،لتحقق مخالفتین محتملتین.

کما أن المخالفة الواقعیة للتکلیف الواصل لیست ظلما واقعا حتی یکون احتمالها احتمال الظلم المذموم علیه،بداهة[أنه]لو صدر بعد العلم بالتکلیف فعل اختیاری مخالف واقعا للتکلیف الواصل لما کان ظلما؛إذ لیس من زی الرقیة و رسم العبودیة أن لا یخالف مولاه واقعا،لا لأمره الواقعی و لا لأمره الواصل،فلا یکون احتماله احتمال الظلم،کما أنه لیس بنفسه ظلما.

فالمخالفة التی هی مصداق الظلم هی المخالفة فی وجدان العقل للتکلیف الواصل،فینحصر مصداق الظلم فی المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم.

و الموافقة الاحتمالیة أو القطعیة و إن کانت حسنة،لکنه لیس ترک کل حسن قطعا،إلا إذا اندرج تحت عنوان قبیح.

و قد عرفت عدم اندراجها بجمیع الوجوه تحت عنوان الظلم القبیح،لا قطعا و لا احتمالا.

و أما حرمة المخالفة القطعیة،فتحقیق الحال فیها:أن طبع المخالفة للتکلیف المعلوم علی طبع التکلیف المعلوم،فان التکلیف إذا کان معلوما بالتفصیل،فمخالفة المعلوم بالتفصیل تفصیلیة،یتصف بها فعل معین فی وجدان

ص :240

العقل،و إذا کان معلوما بالاجمال کانت المخالفة إجمالیة.

و حیث إن معلومیة التکلیف بالاجمال راجعة إلی علم بأصل التکلیف و إلی علم بأن طرفه الواقعی لا یخرج عن الطرفین،لا أحدهما بعینه و لا أحدهما المردد،فکذلک مخالفته،فانه مع اتیانهما معا فی الحرام یقطع بأصل مخالفة التکلیف، و أن طرف هذه المخالفة ما لا یخرج عن الطرفین،لا أنه یقطع بمخالفة أحد الفعلین،و إلا لزم القطع بأحدهما المردد.

فلا مخالفة فی وجدان العقل للتکلیف الواصل إلا باتیانهما معا أو بترکهما معا لا أن المجموع مخالفة،کیف؟و التکلیف لم یتعلق بالمجموع؛لیکون مخالفته بفعل المجموع،أو بترک المجموع،بل تعلق بشیء یعلم بعدم خروجه عن الطرفین،فکذلک یعلم بأن هذه المخالفة المتحققة طرفها لا یخرج عن الطرفین.

و المخالفة الکذائیة فی وجدان العقل حتی یکون ظلما لا تکون إلا إذا أتی بالطرفین فعلا أو ترکا،حتی یحصل له علمان علی حد العلم بالتکلیف و العلم بطرفه.

قلت:هذه غایة تقریب الإشکال فی عدم اقتضاء العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة.

و یندفع:بأن الظلم لا ینحصر فی مخالفة التکلیف الواصل فی وجدان العقل،بل عدم المبالاة بأمر المولی و نهیه بعدم الانبعاث ببعثه،و بعدم الانزجار بزجره فی وجدان العقل أیضا خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة.

و قد عرفت (1)مرارا:أن الانبعاث الواقعی بالبعث الواقعی و عدمه الواقعی لیسا مناطین للحسن و القبح،فاتضح أن الانبعاث به بفعل أحد المحتملین و عدمه فی عدم الانبعاث فی وجدان العقل بالبعث المعلوم علی حد

ص :241


1- 1) منها فی مبحث حجیة القطع التعلیقة:10 و 41.

سواء.

و بقیة الکلام فی مباحث القطع.

هذا کله إن کان استحقاق العقاب بحکم العقل.

و إن کان بجعل الشارع،فلازمه استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع بعد قیام الحجة علیه.

إذ کما أن قاعدة اللطف تقتضی جعل التکلیف،لایصال العباد إلی مصالحهم،و صدهم عن مفاسدهم،کذلک تقتضی جعل العقاب علی مخالفته، تحقیقا للدعوة المؤدیة إلی المصالح،و عدم الوقوع فی المفاسد.

و حیث إن وجوده الواقعی لا یترتب علیه الأثر،فلا بدّ من إیصاله لیترتب علیه الأثر،اما عموما أو خصوصا.

و العلم بالتکلیف علم بلازمه،و هو العقاب المجعول علی مخالفته،لا من حیث الاندراج تحت عنوان الظلم،حتی ترد المحاذیر المتقدمة.

و بملاحظة العلم المزبور یحتمل العقاب علی فعل کل من المحتملین،و هو الحامل للعبد إلی الفرار عنه،من دون حاجة إلی حکم آخر من الشرع أو من العقل.

و منه تعرف أن المنع من المخالفة القطعیة و الاذن فیها شرعا-لکونه إذنا فی الظلم-لا ینطبق إلا علی المسلک الأول،و إلا فلا بد من التعلیل بأن جعل العقاب و رفعه متنافیان.

کما أن المنع من ترک الموافقة القطعیة-لاحتمال العقاب الذی لا بد من دفعه-لا ینطبق إلا علی المسلک الثانی،و إلا فلا عقاب علی المخالفة الواقعیة حتی یحتمل.

بل العقاب علی عدم المبالاة بأمر المولی فی وجدان العقل،و هو بنفسه ظلم.و به یظهر الخلط فی الکلمات بین المسلکین،و اللّه العاصم.

ص :242

72-قوله(قدّس سره):و قد انقدح أنه لا وجه لاحتمال (1)...الخ.

توضیح المقام:ان الترخیص فی ارتکاب کل منهما بدلا،إما أن یکون شرعیّا و إما أن یکون عقلیا،لمسوغ و استحقاق العقاب علی المخالفة،إما بحکم العقل و إما بجعل الشارع:

فان کان الترخیص شرعیا لزم اجتماع المتنافین قطعا؛للقطع بثبوت الاباحة تخییرا و الحرمة تعیینا.

و ما أفاده(قدّس سره)فی مبحث القطع (2)من أن احتمال ثبوت المتنافیین کالقطع بثبوتهما إنما یصح مع الترخیص شرعا فی أحدهما المعین،لا فی کل منهما تخییرا،و إلا فالمنافاة قطعیة لا احتمالیة.

کما أن مورده الترخیص الشرعی،لا الأعم منه و من العقلی،و یختص الترخیص الشرعی بهذا المحذور،و یشارک غیره فی سائر المحاذیر.

و إن کان الترخیص عقلیا،و کان استحقاق العقاب بحکم العقل:

فان کانت مخالفة التکلیف الواصل واقعا ظلما،فهو إذن فی الظلم قطعا، لأن الاذن بدلا فی کل منهما موجود،مع أن أحدهما ظلم واقعا،بمعنی أن المعذوریة فی کل منهما بدلا لا تجامع تنجز الواقع،و عدم المعذوریة عقلا فی مخالفة الواقع.

و إن کان عدم المبالاة فی وجدان العقل بالتکلیف الواصل ظلما،فالاذن فی عدم الانبعاث بارتکاب کل منهما لا یجامع کون عدم الانبعاث بالبعث المعلوم ظلما.

و إن کان الترخیص عقلیّا،و الاستحقاق بجعل الشارع،فمن الواضح:

ص :243


1- 1) کفایة الأصول:359.
2- 2) کفایة الأصول:273.

أن جعل العقاب علی مخالفة التکلیف الواصل واقعا،و رفع عقاب الواقع علی تقدیر المصادفة متنافیان،لأن ضم الواقع إلی غیر الواقع لا یحدث عقابا علی مخالفة الواقع،بل بقاء الواقع علی فعلیته المتقومة باستحقاق العقاب عقلا أو جعلا غیر معقول.

فلا محالة إما لا فعلیة و لا تنجز للواقع،و إما لا ترخیص فی کل منهما بدلا، کما لا ترخیص فی کلیهما.

و أما حدیث نصب الطریق أو جعل البدل،و لو کان بعنوان القناعة بالامتثال الاحتمالی عن الامتثال القطعی،فهو اجنبی عن انفکاک وجوب الموافقة القطعیة عن حرمة المخالفة القطعیة،أولا یجدی فی الانفکاک.

أما نصب الطریق،فقد أوضحنا حاله فی الجواب (1)عن الدلیل العقلی للأخباریین،و بیّنا هناک أن الحجیة إما بمعنی جعل الحکم المماثل،أو بمعنی تنجیز الواقع.

و من البیّن امتناع اجتماع حکمین فعلیین فی مورد واحد،و امتناع تنجز المنجز،فلا علم إجمالی بحکم فعلی علی أی تقدیر،أولا یؤثر علی أی تقدیر، فینحل العلم حکما.

و وجوب ما قام علیه الطریق أو ما اقتضاه الأصل السلیم عن المعارض لیس من ناحیة رعایة العلم الاجمالی و بقاء أثره من حیث حرمة المخالفة القطعیة،بل من ناحیة الحجة،فراجع.

و أما جعل البدل:فتارة بمعنی اشتمال غیر الواجب الواقعی فی حال

ص :244


1- 1) التعلیقة:35 و 37 و قد أجاب قده فی الأولی بقوله:فالتحقیق فی الجواب بناء علی ارادة جعل الحکم المماثل الخ،و فی الثانیة بقوله:یمکن أن یقال إن ملاک الجواب بناء علی هذا الشق هو أن المنجّز لا یتنجّز الخ.

الجهل علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواجب الواقعی،فالمأتی به:إما هو الواقع،أو ما یتدارک به مصلحة الواقع،و لاشتمال غیر الواجب الواقعی علی مصلحة یتدارک مصلحة الواقع یخیّر العقل بین إتیانه،و إتیان الواقع.

و لیس ترک الواقع مع فعل ما یستوفی به الغرض منه قبیحا عقلا.

و لا منافاة بین العلم الاجمالی بوجوب تعیینی واحد واقعا و العلم بوجوبین تخییریین شرعا و عقلا بنحو الواجبین المتزاحمین ظاهرا.فلم یسقط الوجوب الواقعی عن الفعلیة لیکون خلفا،أو یکون الترخیص التخییری منافیا،بل یسقط بحکم العقل عن التعیّنیّة لثبوت البدل له،و مثله لا ینافیه الترخیص إلی بدل.

و اخری:بمعنی قناعة الشارع فی مقام إطاعة أحکامه،و اقتصاره علی الموافقة الاحتمالیة،لما فی تحصیل الموافقة القطعیة من المفسدة المنافیة لما تعلق به غرض الشارع من التسهیل علی المکلف.

لکنک قد عرفت أن حرمة المخالفة القطعیة لبقاء عقاب الواقع،و لو لاه لم یکن وجه لحرمة المخالفة القطعیة،مع أن بقاء عقاب الواقع علی حاله و ارتفاعه علی تقدیر المصادفة متنافیان؛بداهة أن ضم غیر الواقع إلی الواقع لا یوجب ترتب العقاب علی مخالفة الواقع.

و قد مر نظیره مرارا فی مسألة دلیل الانسداد،و لیس إیجاب الموافقة القطعیة مولویا لمصلحة،حتی إذا کان تحصیلها ذا مفسدة غالبة یسقط خصوص وجوب الموافقة القطعیة.

بل لیس هناک علی أی حال غرض مولوی و لا لزوم شرعی،بل و لا عقلی،فلا محالة لا بد من وقوع المزاحمة بین مفسدة الموافقة القطعیة و المصلحة المنبعث منها الحکم الواقعی،و مع مغلوبیة المصلحة و سقوطها عن التأثیر لا تکلیف فعلی حتی یحرم مخالفته القطعیة.

ص :245

و منه تعرف أن الاذن فی ترک الموافقة القطعیة لا یفید اشتمال غیر الواقع علی مصلحة بدلیة،إلاّ إذا رجع إلی الأمر باتیان الفرد الآخر.

و إلاّ فمجرد الترخیص یکشف عن مغلوبیة المصلحة الداعیة إلی الایجاب الواقعی،فیزول العلم الاجمالی بالوجوب الفعلی.

ثم إنه بعد ما عرفت حال الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی فی مقام الثبوت،فهل الدلیل فی مقام الاثبات واف فی نفسه بالترخیص فی تمام الأطراف، أو فی بعضها،و لو بنحو الجمع بینه و بین حکم العقل بقبح الاذن فی المخالفة القطعیة،أم لا؟

فنقول:قوله(ع):(کل شیء یکون فیه حلال و حرام،فهو لک حلال أبدا حتی تعرف أنه حرام)و شبهه مغیّا بالعلم (1).

و کذلک قوله(ع):(کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام) (2)و لیس المغیّی معنونا بعنوان المشکوک و المشتبه؛لیقال:بأن الشک و الاشتباه أعم من المجامع للعلم الاجمالی و غیره،حتی یتوهم التعارض بین الغایة و المغیّی،بل غایة ما یستفاد من الغایة کون المغیّی ما لم یعلم حکمه.

و حیث إن العلم أعم،فکذا ما لم یعلم،فلا یقتضی مقام الاثبات جریان قاعدة الحل فی تمام الاطراف.

و أوضح منه قوله(ع):(رفع ما لا یعلمون) (3).

و قوله(ع):(الناس فی سعة ما لا یعلمون) (4)و اشباه ذلک.

ص :246


1- 1) تهذیب الأحکام:226/7،الکافی:339/6،لکن مع فرق یسیر فی بعض الفاظ الحدیث بین ما فی الکتابین و بین ما فی المتن.
2- 2) تهذیب الأحکام:226/7.
3- 3) الخصال:417.
4- 4) عوالی اللآلی:424/1،لکن فیه ما لم یعلموا و هو المصدر للحدیث.

و أما الاستصحاب،فمقتضی الأخبار المذیلة بقوله(ع):(و لکنه ینقضه بیقین آخر) (1)و نحوه وقوع المعارضة و المناقضة بین الصدر و الذیل،بلحاظ إطلاق الشک فی الصدر و اطلاق الیقین فی الذیل.

و قد قدمنا فی بعض مباحث دلیل الانسداد (2)و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی- فی آخر (3)مبحث الاستصحاب ارتفاع المناقضة،سواء قلنا:بأن الذیل مؤکد للصدر،فهو تابع سعة و ضیقا للصدر،أو قلنا:بأنه محدد له،فیکون الصدر تابعا للذیل فی السعة و الضیق.

و قد برهنا فی المقامین بعدم معقولیة التحدید،و عدم قابلیة الیقین الإجمالی لاعتبار الناقضیة للیقین التفصیلی بجمیع وجوهه المتصورة.

کما أنه قد بینا فی محله (4):أن استفادة تمحّض الشک فی غیر المقرون بالیقین الاجمالی-من وقوع قوله(ع):(و لکنه ینقضه بیقین آخر)موقع الارشاد الی حکم العقل،بالجری علی وفق الیقین الذی لا فرق فیه بین التفصیلی و الاجمالی-مخدوشة،فان الارشاد بلسان(تنقضه بیقین آخر)غیر الارشاد الی الجری علی وفق الیقین،فراجع.

و عن بعض أجلة العصر (5)الجمع بینه و بین حکم العقل،بحیث ینتج جواز الاذن فی ترک الموافقة القطعیة فقط.

و تقریبه علی ما أفاده أن إطلاق الاذن فی ارتکاب کل منهما لحال ارتکاب الآخر و عدمه یقید عقلا بحال عدم الآخر،فلا یفید حینئذ إلا جواز ارتکاب کل

ص :247


1- 1) تهذیب الأحکام:8/1.
2- 2) نهایة الدرایة:3،التعلیقة:132.
3- 3) نهایة الدرایة:5،التعلیقة:123.
4- 4) نهایة الدرایة:5،التعلیقة:123.
5- 5) هو المحقق الحائری قده:درر الفوائد459/.

منهما حال ترک الآخر.

ثم أورد علی نفسه بأنه إذا لم یرتکبهما معا،فقد حصل شرط کل من الحکمین،فیلزم ثبوتهما،و لازمه الاذن فی المخالفة القطعیة.

فأجاب بأن الاطلاق لا یعم حال وجود متعلقه،و لا حال عدمه؛إذ بعد فرض وجوده أو عدمه یخرج عن تحت القدرة،فلا یمکن تعلق التکلیف به.

و بمثله أفاد فی باب تعارض الاستصحابین (1).

و التحقیق:أن عدم أحدهما حال وجود الآخر،إما أن یکون قیدا للمباح،أو یکون قیدا للاباحة:

فان کان قیدا للمباح بمعنی أن الفعل المقرون بترک الآخر هو المباح، فان رجع الاذن بهذا النحو الی تحریم الجمع بین الفعلین لیکون ترکه،إما بترک کلیهما،أو بترک أحدهما،فیباح إباحة عرضیة،کترک الحرام فی غیر المقام،فلا بأس به.

إلا أنه مناف غایة المنافاة لظاهر دلیل قاعدة الحل؛لأن ظاهره إثبات الحلیة الشرعیة الحقیقیة لکل منهما،لا إثبات الحرمة الظاهریة للجمع الذی لازمه الاباحة العرضیة لنقیضه.

و إن لم یرجع الاذن بذلک النحو إلی تحریم الجمع،فلازم إباحة الفعل المتقید بعدم الآخر کون ترکه ترک المباح.

و ترک الفعل الخاص،إما بترک ذات الخاص،أو بترک الخصوصیة،أو بترکهما معا،فینتج جواز فعلهما معا عرضا،لأن ترک المباح فعله مباح بالعرض.

و إن کان قیدا للاباحة بمعنی الترخیص فی فعل کل منهما علی تقدیر ترک الآخر،فحیث إن الترک المجعول قیدا هو الترک فی موقع التکلیف البدیل للفعل

ص :248


1- 1) درر الفوائد634/.

الصالح لتعلق التکلیف به.فلا محالة:إما أن یکون العدم البدیل بما هو عدم مقارن شرطا مقارنا للاباحة.

و إما أن یکون العدم البدیل بذاته لا بوصف المقارنة قیدا.

فان کان الأول،فلا إباحة أصلا مع ترک کلیهما،لفقد العدم المقارن فی کلیهما،و إذ لا شرط فلا مشروط.

مع أنه لا شبهة فی أن المباح مباح،سواء ارتکبه أو ترکه.

و إن کان الثانی،فلازمه إباحة الفعلین مع ترکهما معا،لتحقق شرط کلیهما.

مع أن المقصود إباحة أحدهما لا کلیهما.و الظاهر إرادة هذا الشق من جمیع الشقوق المتقدمة.

و یندفع الاشکال:بأن الواجب المشروط لا یخرج عن الاشتراط إلی الاطلاق بفعلیة شرطه،و لا یلزم من جوازین مشروطین الاذن فی المخالفة القطعیة،کیف؟و فعل کل منهما هادم لتقدیر جواز الآخر.

و اما الجواب المذکور فی طی التقریب فلا محصل له،فان الاشکال لم ینشأ عن إطلاق الاباحة لمتعلقها حتی یمنع،بل عن خروجها عن الاشتراط إلی الاطلاق بفعلیة شرطه (1).فتدبر.

73-قوله(قده):و أنه لو علم فعلیته و لو کان بین أطراف تدریجیة (2)...الخ.

لیس المراد من التدریجی الفعل الزمانی المنطبق علی قطعة من الزمان،فی قبال الدفعی الذی هو آنیّ الحصول کالوصولات إلی حدود المسافة.

ص :249


1- 1) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:شرطها.
2- 2) کفایة الاصول360/.

کما أنه لیس المراد منهما ما یمکن اجتماعهما فی زمان واحد و ما لا یمکن، فان وطأ الامرأتین کذلک،بل شرب الإناءین غالبا کذلک.

بل المراد أن الفعلین تارة:یکونان حالیین،بحیث یمکن أن یقع کل منهما فی حد ذاته فی الحال.

و أخری:بحیث لا یمکن أن یقع أحدهما إلا فی الاستقبال.

ثم إن عدم فعلیة التکلیف تارة-لعدم فعلیة موضوعه،کعدم فعلیة حرمة الواطئ بعدم فعلیة کون المرأة حائضا.

و أخری-لعدم حصول قید الواجب أو الوجوب مثلا،کالأوقات الخاصة فی الصلوات الیومیة،و کالأیام المخصوصة لمناسک الحج،و کشهر رمضان للصیام.

و ثالثة-لعدم حصول ظرف الواجب،کعدم اللیلة المستقبلة فی الوطء المحلوف علی ترکه فی اللیلة المستقبلة،فان اللیلة المستقبلة لیست دخیلة فی مصلحة وجوب الوفاء بالحلف و لا دخیلة فی مصلحة الوفاء،بل حیث إن الحلف تعلق بترکه فی اللیلة المستقبلة،فلذا لا ینطبق الوفاء الواجب إلا علی ترک الوطء فی اللیلة المستقبلة.

و کذا فی المعاملة الربویّة الواقعة غدا،فان وقوعها غدا لیس دخیلا فی مصلحة تحریمها و لا فی مفسدة فعلها،بل ظرف محض للمعاملة الربویّة.

فنقول:أما وطء الحائض،فعدم فعلیة حرمته لیس من ناحیة تأخر زمان الحیض،بل من ناحیة عدم فعلیة الموضوع،فهو حرام مشروط بتحقق موضوعه.

و أما عدم فعلیة وجوب الصلاة مع عدم دخول الوقت،فبملاحظة عدم تحقق شرط الوجوب أو الواجب.

و أما عدم فعلیة حرمة وطء المرأة المحلوفة مع تحقق الحلف الذی هو موضوع لوجوب الوفاء،فبملاحظة أن التکلیف متعلق بأمر استقبالی من باب الاتفاق،و کذا الأمر فی المعاملة الربویّة فی المستقبل.

ص :250

فمن ینکر الواجب المعلّق کشیخنا العلامة (1)الانصاری(قده)بملاحظة أن المصلحة الباعثة علی إرادة الفعل:إما قائمة به لا علی تقدیر،فالارادة فعلیة متعلقة بأمر لا علی تقدیر،فلها الباعثیة علی إیجاد الفعل فعلا.

و إما قائمة به علی تقدیر،فالارادة المنبعثة عنها إرادة فعلیة متعلقة بأمر علی تقدیر،فلا باعثیة لها إلاّ مع فرض حصول ذلک التقدیر،و لا ثالث للإرادتین حتی یسمی وجوبا معلّقا.

فعلیه:یکون مثال الحیض عنده من التکلیف المشروط،بخلاف مثالی الحلف و المعاملة الربویّة،فانه لیس الزمان شرطا لا للتکلیف و لا للمکلف به، فالارادة فیهما فعلیة لا علی تقدیر.

فیصح علی هذا المبنی دعوی الشیخ الأجل(قده)جریان البراءة فی مثال الحیض،لدوران الأمر بین المطلق و المشروط الذی لا باعثیة له بالفعل.

و جریان الاحتیاط فی مثالی الحلف و المعاملة الربویّة؛لأن التکلیف فی کل من الطرفین لا قید له وجوبا و واجبا،فالحکم فعلی لا علی تقدیر،و له الباعثیة بالفعل.

و أما بناء علی ما ذکرناه-فی مبحث الواجب المعلق-،من أن البعث و الانبعاث متلازمان متضایفان،و هما متکافئان فی الضرورة و الامتناع و الامکان، و فی القوة،و الفعلیة.

و من الواضح أن البعث الفعلی فعلیته بمعنی أنه یمکن أنه یکون داعیا بالفعل،و لا یعقل ذلک إلا مع إمکان الانبعاث بالفعل،و یستحیل الانبعاث نحو الفعل المتأخر.

ص :251


1- 1) مطارح الانظار53/.

فعلیه:لا فرق بین الأمثلة فی عدم فعلیة التکلیف،غایة الامر أن عدم الفعلیة تارة-بعدم فعلیة الشرط الشرعی،سواء کان زمانا أو غیره.

و أخری:بعدم إمکان الانبعاث،لتقیده بالزمان المتأخر من باب الاتفاق،فلا یمکن البعث بالفعل عقلا،لتضایفه،مع إمکان الانبعاث.

و مما ذکرنا یظهر ان الالتزام باشتراط التکلیف بالزمان المتأخر بنحو الشرط المتأخر لا یجدی شیئا،فان فیه محذور استحالة الوجوب المعلق،لانفکاک زمان الوجوب عن زمان الوجوب،و محذور استحالة الشرط المتأخر.

نعم ربما یقال: (1)بمنجزیة العلم الاجمالی فی جمیع الأمثلة،نظرا إلی أن الواجب المشروط مع العلم بتحقق شرطه فی ظرفه کالواجب المطلق فی وجوب مقدماته الوجودیة و العلمیة،و إن کان الوجوب المشروط باقیا علی عدم فعلیته بالفعل.

و فیه:إن أرید وجوب المقدمة شرعا بحکم العقل فی المقدمات التی لا یمکن تحصیلها فی وقت ذیها فهو غیر معقول لأن وجوب المقدمة شرعا وجوب معلولی منبعث عن وجوب ذیها،فیتبعه فی الفعلیة،و مع الالتزام بعدم فعلیة وجوب ذیها کیف یعقل فعلیة وجوبها؟

و العلم بتحقق الشرط فی ظرفه لا یؤثر فی المعلوم باخراجه إلی الفعلیة.

و العقل یستحیل أن یحکم بمثل هذا الوجوب المعلولی.

و إن أرید حکم العقل بمجرد اللزوم و اللابدیة-،نظرا إلی حکمه باستحقاق العقاب علی ترک الواجب فی وقته بترک هذه المقدمة التی لا یمکن تحصیلها فی وقته-،فعلی فرض تسلیمه لا یجدی فی وجوب الغسل قبل الفجر حتی یؤتی به بقصد الأمر.

ص :252


1- 1) القائل هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 272/2.

و التحقیق:إمکان الفرق بین المقدمات الوجودیة و المقدمة العلمیة بعدم وجوب المقدمة الوجودیة،لترشحه من وجوب ذیها،و لا وجوب لذیها فعلا،و لزوم المقدمة العلمیة عقلا،لأنه أثر العلم بالتکلیف،لا أثر التکلیف بنفسه.

بیانه:أن مقتضی علمه الاجمالی بالتکلیف،إما فی الحال أو فی الاستقبال مع بقائه علی شرائط الفعلیة و التنجز فی ظرفه،هو وصول کل من التکلیفین المحتملین وصولا إجمالیا،و هو کاف فی فعلیة الواصل فی موطنه.

فیعلم إجمالا أن مخالفة هذا التکلیف الحالی فی الحال،أو مخالفة ذلک التکلیف الاستقبالی فی الاستقبال موجبة لاستحقاق العقاب،إما علی هذه المخالفة فی الحال،أو علی تلک المخالفة فی الاستقبال،فکل من المخالفتین فی موطنها مما یحتمل ترتب العقاب علیها،و هو الحامل علی دفع العقاب المحتمل بترک المخالفة فی موطنها.

و لا یتوقف فعلیة التکلیف فی موطنه علی أزید من الوصول،کما لا یتوقف استحقاق العقاب علی أزید من مخالفة التکلیف فی موطن المخالفة و فی ظرف ترتب استحقاق العقاب.

کما لا یتوقف لزوم المقدمة العلمیة و دفع العقاب المحتمل علی أزید من احتمال العقاب بالاضافة إلی المخالفة الواقعیة للتکلیف الحقیقی فی ظرفه.

فان قلت:لا عبرة بوصول التکلیف الاستقبالی فی الحال،فان وجوده و عدمه علی حد سواء،و انما العبرة بالوصول فی موطن یترقب فیه البعث و الانبعاث،و هو الوصول فی الاستقبال.

فهذا الوصول الاجمالی لا أثر له بالاضافة إلی أحد الطرفین.

قلت:أولا إن هذا الوصول الحالی یکفی فی فعلیة التکلیف الاستقبالی فی ظرفه بنفس هذا الوصول،فانه لا منافات بین فعلیته من قبل هذا الوصول فعلا،و عدم فعلیته من قبل تضایف البعث و الانبعاث،فانه لا یکون البعث فعلیا

ص :253

إلا حیث یمکن الانبعاث الفعلی.

و ثانیا:إن مفروض الکلام بقاء التکلیف الاستقبالی علی شرائط الفعلیة و التنجز،فمع العلم باستمرار الوصول و عدم التبدل بانقلاب العلم جهلا یقطع بفعلیة التکلیف الاستقبالی بالوصول بقاء،و إن لم یکن فعلیا بالوصول حدوثا.

فان قلت:العلم الاجمالی لا یزید علی العلم التفصیلی،مع أنه لو کان التکلیف الاستقبالی معلوما بالتفصیل لم یکن له أثر،لا من حیث نفسه و لا من حیث مقدماته الوجودیة و العلمیة.

بل اللازم تعلق العلم الاجمالی بتکلیف فعلی،بحیث إذا انقلب علمه الاجمالی إلی التفصیلی لکان ذا أثر فعلا.

قلت:اللازم أن یکون المعلوم بالاجمال ذا أثر فی موطن فعلیته،لا ذا أثر فی الحال علی أیّ حال،إلا أن العلم التفصیلی طرفه مفصل،و لا أثر له فعلا من جمیع الجهات،بخلاف العلم الاجمالی،فان أحد طرفیه حالی،و مراعاته عقلا أثر احتمال العقاب علیه فعلا.

فان قلت:العلم الاجمالی لا یؤثر فی التنجز إلا إذا تعلق بحکم فعلی، و حیث إنه لا یتعلق بالمردد بل بالجامع بین الحکمین،و الجامع بین الفعلی و غیره غیر فعلی،فلا أثر له فی التنجّز.

قلت:الفعلیة عندنا بنفس الوصول،و الواصل هو الانشاء بداعی جعل الداعی،سواء کان متعلقا بأمر حالی أو استقبالی،فبالوصول یکون الانشاء المتعلق بأمر حالی أو استقبالی فعلیا،إما فی الحال أو فی الاستقبال.

***

ص :254

[التنبیه الأول]

74-قوله(قده):ان الاضطرار کما یکون مانعا عن العلم (1)...الخ.

توضیح المقام و تفصیل الکلام:أن الاضطرار إذا کان إلی أحد الأمرین بلا تعیین،فالوجه فی عدم منعه عن تنجیز العلم الاجمالی أن الاضطرار لیس إلی شرب النجس و لو علی سبیل الاحتمال،إذ احتمال الانطباق عند فعلیة الارتکاب لا عند فعلیة الاضطرار،فهو غیر مضطر الی الحرام قطعا.

و متعلق التکلیف بما هو مقدور فعلا و ترکا،لا أن أحدهما المردد حرام و أحدهما المردد مضطر إلیه،لیقال:بأن نسبة الاضطرار إلی الحرام و غیره علی حد سواء،بل معنی الاضطرار إلی أحدهما أنه لا یقدر علی ترکهما معا،مع القدرة علی فعل کل منهما و ترکه فی نفسه.

و علیه فشرائط تنجز الخطاب الواقعی من العلم به و القدرة علی متعلقه موجودة،فیؤثر العلم أثره،و إنما المکلف یعجز عن الموافقة القطعیة دون الامتثال بالکلیة،فیکون معذورا عقلا فیما هو عاجز عنه،لا فی غیره مع ثبوت مقتضیه.

و ما یمکن أن یقال فی وجه مانعیة الاضطرار أمران:

أحدهما:ما فی الکتاب عن شیخنا الاستاذ(قده)کما فی فوائده (2)أیضا، و هو منافاة الترخیص التخییری مع الحرمة التعیینیة،و مقتضی الأهمیة المفروضة سقوط الحرمة التعیینیة بالمضادة.

ص :255


1- 1) کفایة الاصول360/.
2- 2) التعلیقة علی فرائد الأصول331/.

فلا علم بتکلیف فعلی،حتی یقال:بأن سقوط لزوم الموافقة القطعیة لا یقتضی سقوط حرمة المخالفة القطعیة.

إلا أن هذا البیان إنما یجدی فیما إذا کان الترخیص شرعیا،لا فیما إذا کان عقلیا أیضا؛إذ الترخیص العقلی لیس من مقولة الحکم الفعلی حتی یضاد الحرمة التعیینیة الفعلیة.

بل معناه حکم العقل بمعذوریة المضطر فی ارتکاب ما اضطر إلیه إذا صادف الحرام الواقعی،فلا بد من ملاحظة منافاة هذه المعذوریة العقلیة مع الحرمة الفعلیة من حیث الأثر.

و أی منافاة بین المعذوریة فی ترک الموافقة القطعیة،و عدم المعذوریة فی المخالفة القطعیة.

هذا مضافا إلی أنه لو کان هناک تکلیف شرعی بحفظ النفس عن الهلاک مثلا،فهو تکلیف تعیینی لا ینافی بنفسه لحرمة شرب النجس تعیینا،إذ المفروض عدم الاضطرار إلی شرب النجس بما هو،بل العقل لمکان عدم تمیز الحرام عن الحلال یعذره فی تطبیق الحفظ الواجب علی کل من الفعلین.

فلیس هناک ایضا إلا المعذوریة العقلیة،و قد مرّ عدم منافاتها للحرمة الواقعیة من حیث أثرها.

ثانیهما:ما مرّ منا مرارا (1):من أن المعذوریة فی ارتکاب أحدهما،و رفع عقاب الواقع عند المصادفة ینافی بقاء عقاب الواقع علی حاله حتی یحرم المخالفة القطعیة،فان ضم غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا علی الواقع،و المانع من تنجز التکلیف هو الاضطرار،لا اختیار ما یرتکبه فی مقام الاضطرار حتی یعقل

ص :256


1- 1) منها ما تقدم فی التعلیقة 72 و منها ما تقدم فی مبحث حجیة القطع.نهایة الدرایة 3: التعلیقة 44.

التکلیف المتوسط المصطلح علیه عند بعضهم (1)تبعا للشیخ الأعظم(قده)، بداهة أنه مأذون فی الارتکاب،سواء ارتکب أم لا.

فان قلت:هذا إذا کان الاضطرار سابقا علی العلم الاجمالی،و أما مع منجزیة العلم الاجمالی و لحوق الاضطرار فلا،و ذلک لاحتمال بقاء التکلیف المنجز بالنسبة إلی ما یرتکبه،فیجب مراعاته عقلا.

قلت:مجرد عروض الاضطرار یوجب حکم العقل بعدم العقاب علی ارتکاب أی واحد کان،و لا یدور حکم العقل مدار الارتکاب.

فمن الأول لا یحتمل بقاء التکلیف الفعلی المنجز،لتقومه باستحقاق العقاب علی مخالفته عند مصادفته،و حیث لا عقاب علیه و إن صادفه،فلا یحتمل بقاء التکلیف من الأول،سواء ارتکب أحدهما أم لا.

و لذا ذکرنا سابقا أن ایجاب الموافقة القطعیة لازم حرمة المخالفة القطعیة، و أن الاذن فی ترک الموافقة القطعیة یستلزم الاذن فی المخالفة القطعیة.

و مما ذکرنا تبین أنه لا وجه للالتزام بالتوسط فی التکلیف،بحیث یکون باقیا علی تقدیر ارتکاب غیر الحرام و ساقطا علی تقدیر ارتکاب الحرام،فان لزوم الالتزام به فیما إذا قام الدلیل علی ارتفاع الحرمة بارتکاب متعلقها،فحینئذ یعلم منه بانضمامه إلی دلیل الحرمة اختصاصها بمن لم یرتکب متعلقها.

مع انه لیس کذلک،بل الترخیص شرعا أو عقلا یدور مدار الاضطرار المشفوع بالجهل بالحرام تطبیقا،فمن أول الأمر یجوز له ارتکاب أی واحد کان، سواء ارتکب أم لم یرتکب،و نفس جواز الارتکاب و إن صادف الواقع مناف عقلا لفعلیة الحرمة و استحقاق العقاب علی المخالفة عند المصادفة،فتدبر جیدا.

ص :257


1- 1) هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 1/2-270.

و قد مضی فیما تقدم شطر مما یتعلق بالمقام،فراجع (1).

و أما إذا کان الاضطرار إلی أحدهما المعین:

فان کان الاضطرار سابقا علی العلم،فلا شبهة فی عدم منجزیة العلم، فان المعیّن حلال قطعا و إن کان حرما واقعا،و لیس إلاّ مجرد احتمال التکلیف فی الطرف الآخر،و هذا هو الفارق بین سبق الاضطرار إلی المعین و سبقه إلی الغیر المعین،لاحتمال تعلق الاضطرار بالحرام الواقعی فی الأول دون الثانی،کما عرفت.

و إن کان الاضطرار بعد حصول العلم و تأثیره أثره،فالشیخ الأعظم (قدس سره)فی رسالة البراءة (2)علی الاحتیاط و بقاء العلم بأثره؛لأن وجوب الاجتناب عن کل واحد من الطرفین بملاحظة احتمال التکلیف المنجز بالعلم فی ذلک الطرف،و هو بعینه موجود هنا،لاحتمال بقاء التکلیف المنجز فی غیر المضطر إلیه،کاحتمال ثبوته فیه قبل الاضطرار.

و عن شیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)فی متن الکتاب،و فی فوائده (3)،عدم منجزیة العلم الاجمالی بقاء.

و فی هامش الکتاب (4)علی منجزیته بقاء،و موافقة الشیخ الأعظم(قده) فی ذلک.

و استند(قدس سره)فی عدم البقاء علی صفة التنجّز (5)إلی أن القدرة شرط للتکلیف حدوثا و بقاء،فکما انه إذا علم إجمالا بثبوت خطاب مردد بین

ص :258


1- 1) فی التعلیقة 72.
2- 2) فرائد الاصول المحشی 87/2.
3- 3) التعلیقة علی فرائد الاصول331/.
4- 4) کفایة الأصول360/.
5- 5) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:التنجیز.

فعل مقدور و فعل غیر مقدور،فلا أثر له لعدم التکلیف الفعلی علی أی تقدیر، کذلک إذا علم إجمالا بمثله بقاء لا حدوثا،فانه لا علم له بتکلیف فعلی علی أی تقدیر بقاء من أول الأمر،بل له العلم به إلی حد الاضطرار.

و استند(قدس سره)فی البقاء علی صفة التنجّز (1)إلی دوران الأمر بین تکلیف محدود فی هذا الطرف و تکلیف مطلق فی ذلک الطرف فیکون احتمال التکلیف المطلق من اول الأمر مقرونا باحتمال التکلیف المحدود فله الأثر من اول الأمر بیانه:أنه لیس التکلیف المعلوم مرددا بین ان یکون محدودا او مطلقا، حتی ینحل إلی معلوم و مشکوک،نظرا إلی أن ثبوت أصله إلی هذا الحد متیقن و فیما بعده مشکوک،بل اشتراط أصل التکلیف بالقدرة و تحدیده بالاضطرار معلوم.

إنما الشک فی أن التکلیف بترک شرب النجس المعلوم،هل هو منطبق علی ترک شرب هذا الاناء إلی حد الاضطرار إلی شربه؟أو علی ترک شرب ذلک الاناء الذی لا اضطرار الیه علی الفرض؟.

و لیس التکلیف فی أحد الطرفین من حیث الانطباق متیقنا بالاضافة إلی الآخر،نظیر ما إذا علم بأنه مأمور بالجلوس،إما فی هذا المسجد ساعة،أو فی ذلک المسجد الآخر ساعتین،فکونه مأمورا بجلوس ساعة،و إن کان معلوما علی أی تقدیر،لکنه لا بنحو التطبیق،فلا یجدی فی الانحلال.

فان قلت:هذا إذا کان هناک تکلیف واحد،و أما إذا کان کل ترک من تروک شرب النجس بملاحظة قطعات الأزمنة مطلوبا مستقلا،فهناک تکالیف متعددة بتعدد التروک،و کل ترک فی کل زمان سواء کان فی طرف هذا الإناء أو فی طرف ذلک الإناء الآخر مطلوب إلی حد الاضطرار،فاحتمال مطلوبیة ترک

ص :259


1- 1) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:التنجیز.

شرب هذا الإناء فی هذه الساعة مقرون باحتمال مطلوبیة ترک شرب الآخر فی هذه الساعة،و هکذا الی حد الاضطرار.

و أما بعد الاضطرار،فلیس ترک شرب ما لم یضطر إلیه ذا طرف فعلا لیدور الأمر بین مطلوبیته و مطلوبیة طرفه،و لا ذا طرف قبلا،لأن کل ترک فی کل زمان کان له طرف یختص به دوران الأمر بین مطلوبیته أو مطلوبیة طرفه،فلیس للترک بعد الاضطرار طرف لا فعلا و لا قبلا،فهو احتمال بدوی غیر مقرون باحتمال آخر،و لو من أول الأمر.

قلت:أولا-إن مطلوبیة کل ترک فی کل زمان ملازمة لمطلوبیة ترک آخر فی زمان آخر؛لأن کل ترک مطلوب من حیث إنه ترک شرب النجس مثلا،فکل التروک فی جمیع الأزمنة فی الطرفین علی حد واحد.

و حینئذ نقول:إن التکلیف بترک الشرب فی کل زمان إن کان محققا من أول الأمر بنحو الواجب المعلّق،فلا إشکال من حیث دوران الأمر بین ثبوت تکالیف متعددة من الأول،إما فی طرف المضطر إلیه إلی حد الاضطرار،و إما فی الطرف الآخر إلی الآخر.

و کذا إن کان بنحو الواجب المشروط،و قلنا:بأن العلم به بلحاظ فعلیته فی ظرفه للعلم بتحقق شرائط تنجزه فی ظرفه له الأثر،فان العلم بالتکالیف الحالیة و الاستقبالیة له الأثر من أول الأمر،فیتنجز التکلیف فیما بعد الاضطرار للعلم به إجمالا من الأول.

و إن قلنا:بأن العلم بالواجب المشروط لا أثر له قبل تحقق شرطه، فیکون العلم بالتکلیف فی کل زمان منجزا له فی ذلک الزمان إلی أن ینتهی إلی الاضطرار،فلا علم فیما بعده بتکلیف فعلی فی هذا الزمان،إما فی هذا الطرف أو فی ذلک الطرف.

و المفروض:أن العلم به إجمالا من أول الأمر لا أثر له،فیجب الاحتیاط

ص :260

علی الأولین دون الاخیر.

و ثانیا:أن الانحلال إلی تکالیف متعددة متعلقة بتروک شرب النجس، إنما یصح إذا کان کل ترک ذا مصلحة باعثة علی طلبه.

بل حیث إن النجس واحد،و فعل الشرب واحد،و المفسدة القائمة به واحدة،فلیس فی الحقیقة إلا زجر واحد عن الفعل الواحد.

و تعدده بحسب الفرض بالقیاس إلی قطعات الأزمنة،و طلب کل ترک یتبع الزجر عما فیه المفسدة،فلیس فی الحقیقة إلا تکلیف واحد مستمر إلی أن یتحقق الاطاعة أو العصیان.

و هذا الواحد من حیث استمراره مردد بین المطلق و المحدود،من حیث التطبیق علی شرب هذا الاناء أو ذلک الاناء.

75-قوله(قده):حیث إن فقد المکلف به لیس من حدود التکلیف (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن عدم القدرة علی فعل المکلف به و ترکه-تارة-بعدم القوة المنبثة فی العضلات،و أخری-بوجود المانع من اعمال القدرة،و ثالثة-بعدم المحل لاعمال القدرة.

و فقد موضوع التکلیف کالنجس فیما نحن فیه من قبیل الثالث،و لذا یکون التکلیف بالاضافة إلی مثل هذا الموضوع مشروطا عقلا لرجوعه إلی شرطیة القدرة،و فعلیة التکلیف بفعلیة موضوعه.

نعم ربما لا یکون الموضوع ملحوظا هکذا،کما إذا أمر بشرب الماء أو الدواء،فانه یجب تحصیلهما،و لا یتوقف فعلیة التکلیف علی حصولهما،إلا أن طلب ترک شرب الخمر و النجس لیس کذلک،و لذا لا یجب تحصیل الخمر و النجس مقدمة لامتثال التکلیف بترک شربهما،فتدبر.

ص :261


1- 1) کفایة الأصول361/.
[التنبیه الثانی]

76-قوله(قده):الثانی أنه لما کان النهی عن الشیء إنما هو (1)...الخ.

حیث إن النهی الحقیقی هو جعل الداعی إلی الترک،فما کان متروکا بعدم الابتلاء لا معنی لطلب ترکه،کما عن شیخنا العلامة الانصاری(قده) (2)، أو هو من قبیل طلب الحاصل،کما عن شیخنا الاستاذ(قده)فی المتن،أو من حیث إن تعلق التکلیف بالمکلف فعلیا،و ارتباطه به بارتباط موضوعه به فعلا،فما لا شغل له به و ما کان داعیه مصروفا عنه لا معنی لتعلق التکلیف الفعلی به،کما عن آخرین.

و الکل لا یخلو عن شیء؛لأن الخروج عن محل الابتلاء:إذا کان بحیث یمتنع عادة فعله و ترکه،فلیس هناک شرط زائد علی القدرة المعتبرة فی التکالیف البعثیة و الزجریة عقلا.

و إذا کان بحیث لا یمتنع عادة بل یمکن تحصیله بأسبابه،فیمکن توجه الداعی إلیه،فهو محل الکلام،إذ لو اعتبر الابتلاء به فعلا کان ذلک شرطا زائدا علی القدرة.

و صریح کلام الشیخ الاعظم(قده)فی رسائله:أن میزان الابتلاء و عدمه تعارف مساس المکلف به فی قبال اتفاق المساس به،مع عدم استحالة الابتلاء عقلا و عادة.

ص :262


1- 1) کفایة الأصول361/.
2- 2) فرائد الاصول المحشی 1/2-80.

و أما توهم الفرق بین القدرة العقلیة و القدرة العادیة،و أن ما هو المعتبر فی أصل التکلیف هی القدرة العقلیة المجامعة مع الخروج عن الابتلاء،و أن القدرة العادیة هی المساوقة للدخول فی محل الابتلاء.

فمندفع:بأن القدرة العقلیة و العادیة لیست إلا فی قبال الممتنع عقلا و الممتنع عادة،و الامتناع بکلا قسمیه منافیة (1)للقدرة المعتبرة عقلا فی التکلیف الایجابی و التحریمی.

مع أن صریح کلام الشیخ(قده)خروج المستحیل عادة کالمستحیل عقلا عن محل البحث،و أنه بعد الامکان عقلا و عادة یعتبر الابتلاء به عادة فی قبال اتفاق الابتلاء به.

فحینئذ نقول:إن کان التکلیف الحقیقی البعثی و الزجری جعل ما یدعو إلی الفعل أو الترک بالفعل.فمع وجود الداعی إلی الفعل أو الترک أو عدم الداعی فی نفسه إلی الترک یکون مستحیلا.

و أما إذا کان التکلیف الحقیقی جعل ما یمکن أن یکون داعیا،بحیث لو انقاد العبد له لانقدح الداعی فی نفسه بدعوة البعث أو الزجر،فیفعل أو یترک بسبب جعل الداعی.فهذه الصفة محفوظة،سواء کان للمکلف داع إلی الفعل کما فی التوصلی الذی یأتی به بداعی هواه،أو داع إلی ترکه کما فی العاصی،أو لم یکن له داع إلی الفعل من قبل نفسه کما فیما نحن فیه.

و علیه:فمجرد کونه متروکا بعدم الابتلاء أو کونه مما لا شغل له به لا یرجع إلی محصل،إلا إذا أرید منه عدم الداعی له إلی فعله،و مجرد عدم الداعی لا یمنع من جعل ما یمکن أن یکون داعیا،لأنه یمنع عن جعل الداعی إلی الترک بالفعل لا بالامکان،فانه یکفیه إمکان حصول الداعی له إلی الفعل لیمنع عنه الداعی إلی الترک من قبل المولی.

ص :263


1- 1) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:مناف.

و لذا یصح جعل الداعی بالنسبة إلی العاصی،مع کونه بحیث لا داعی له إلی الفعل،بل کان له الداعی إلی الخلاف.

بل إذا کان عدم الداعی فعلا مانعا عن توجه النهی الحقیقی،فلازمه عدم صحة النهی مع الدخول فی محل الابتلاء،إذا لم یکن له داع إلی شربه مثلا،مع أنه لیس کذلک جزما.

بل التحقیق:أن حقیقة التکلیف الصادر من المولی المتعلق بالفعل الاختیاری لا یعقل أن یکون إلا جعل الداعی بالامکان،لا بمعنی البعث الخارجی الموجب لصدور الفعل منه قهرا،فانه خلف.

إذ المفروض تعلق التکلیف بالفعل الاختیاری،فلا شأن له إلا الدعوة الموجبة لانقداح الارادة فی نفس المکلف،لکنه لا بحیث یوجب اضطراره إلی إرادة الفعل أیضا،لأنه و إن لم یکن منافیا لتعلق التکلیف بالفعل الاختیاری، لفرض توسط الارادة بین التکلیف و فعل المکلف،إلا أنه خلاف المعهود من التکالیف الشرعیة.حیث إنه لیس فیها الاضطرار حتی بهذا المعنی،بل تمام حقیقته جعل ما یمکن أن یکون داعیا،و یصلح أن یکون باعثا.

و لا معنی للامکان إلا الذاتی و الوقوعی،فیجتمع مع الامتناع بالغیر أی بسبب حصول العلة فعلا أو ترکا من قبل نفس المکلف،فان الامتناع بسبب العلة، مع عدم امتناع عدم العلة یجامع الامکان الذاتی و الوقوعی،و لا یعقل الامکان بالغیر حتی ینافی الامتناع بالغیر.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن الدخول فی محل الابتلاء مع فرض تحقق القدرة بدونه لا دلیل علیه،و لا معنی للاستهجان العرفی،لعدم ارتباط حقیقة التکلیف بالعرف بما هم أهل العرف،و لیس الکلام فی الخطاب بما هو خطاب حتی یتوهم ارتباطه بنظر العرف.

ص :264

و عن بعض (1)أجلة العصر(قده)أیضا الالتزام بعدم شرطیة الابتلاء فی حقیقة التکلیف،لکنه بدعوی أن حقیقة التکلیف لیست بمعنی البعث و الزجر و جعل الداعی،لیتوهم الاستهجان العقلائی.

بل حقیقة التکلیف هو الالزام بالفعل و الترک،و ربما یکون نفس هذا الالزام موجبا لتحصیل الابتلاء،فکیف یکون مشروطا بالابتلاء به.

لکنا قد بینا مرارا:أن حقیقة التکلیف الذی یتوسط بین إرادة المولی لفعل العبد و إرادة العبد إیاه،هو جعل الداعی له،بحیث یکون ایجادا تسبیبیا تنزیلیا من المولی،و إن کان لهذا الایجاد التسبیبی عناوین مختلفة باعتبارات متعددة:

فمن حیث الایقاع فی کلفة الفعل أو الترک تکلیف.

و من حیث جعله قرینا للمکلف-بحیث لا ینفک عنه إلا بالاطاعة أو العصیان-إلزام،فکأنه جعله لازما له.

و من حیث إنه موجب لحرکته نحو الفعل تحریک.و من حیث اثباته علی رقبته ایجاب،و هکذا.

و أما لزوم تحصیل الابتلاء المنافی لشرطیة الابتلاء،فانما یرد إذا أرید شرطیته الابتلاء للأمر و النهی معا،مع أنه لخصوص النهی،فانه الذی لا یحسن مع حصول متعلقه،و هو الترک بنفس عدم الابتلاء.

و غایة ما یمکن أن یقال فی وجه اعتبار الابتلاء فی خصوص التکلیف التحریمی،مع تساوی الفعل و الترک فی القدرة المعتبرة فی البعث و الزجر:هو أن

ص :265


1- 1) لعله المحقق النهاوندی قده لأن مراده بالعنوان المزبور کما صرح به مرارا فی هامش الجزء الأول علی حسب التجزئة فی الطبعة الأولی إما هو المحقق المزبور و إما هو المحقق الحائری قده و لیس فی کلام الثانی فالمراد هو الاول و لا یحضرنا کتابه حتی نراجعه.

البعث حیث إنه لجعل الداعی نحو الفعل،فلا بد من أن یکون الفعل بحیث یمکن الانبعاث إلیه،فاذا کانت مقدماته موجودة،فلا محالة یکون انقیاد المکلف مساوقا للانبعاث بالبعث نحو الفعل،و إن لم یکن مقدماته موجودة،فحیث کان الانبعاث إلی ذیها ممکنا بالانبعاث إلیها فلا محالة یصح البعث نحو الفعل،و نحو مقدماته.

و أما الزجر،فهو أیضا لا یصح،إلا إذا أمکن الانزجار عن الفعل،فاذا کانت مقدمات الفعل موجودة ما عدا المقدمة الأخیرة،فلا محالة یصح الانزجار عن الفعل بالانزجار عن مقدمته،فیصح الزجر عنه و عن مقدمته المترتب علیهما ترک الفعل.

و أما إذا کان ما عدا المقدمة الأخیرة متروکا أیضا،فلا یترقّب من الزجر عن الفعل ترتب الانزجار علیه عند انقیاد المکلف.

أما بنفسه فواضح.

و أما من حیث الانزجار عن مقدماته،فلفرض کونها متروکة،و تبدلها إلی النقیض لا أثر له،حتی یکون إمکان الزجر و الانزجار محفوظا،لأن وجود ما عدا المقدمة الأخیرة و عدمه فی بقاء الترک علی حد سواء.

و لذا لا یحرم ما عدا المقدمة الأخیرة علی ما هو التحقیق فی محله.و علیه، فشرطیة الابتلاء لاقتضاء الزجر عن الفعل بالخصوص،لا لاقتضاء مطلق التکلیف بعثا أو زجرا،و لا لفقد القدرة و لو بمرتبة منها.

77-قوله(قده):بل یکون من قبیل طلب الحاصل (1)...الخ.

و حینئذ:فان أرید من الطلب نفس الشوق الأکید النفسانی،فطبیعة

ص :266


1- 1) کفایة الاصول361/.

الشوق کما مرّ مرارا (1)تتعلق بالحاصل من وجه المفقود من وجه آخر،فلا یعقل تعلقها بالحاصل من کل وجه.و الشوق إلی حصول الحاصل ثانیا لا یعقل،لأن الوجود لا یعرض الموجود،لأن المماثل لا یقبل المماثل،فطلبه محال من العاقل.

و إن ارید منه البعث،فحیث إنه ایجاد تسبیبی من الباعث یرجع الی ایجاد الموجود و هو محال.

قلت:قد یتعلق الطلب بما هو مفروض الحصول بعلته،فالأمر فیه کما مر.

و قد یتعلق بالشیء فی عرض علته المفروضة،فلیس لازمه طلب الحاصل، لأن طلب الحاصل بنفس الطلب لیس فیه محذور،بل فیه اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد،و صدور الواحد عن الکثیر محال.

هذا إذا فرض الترک بالداعی،و أما إذا فرض الترک بعدم الداعی فمحذوره أمر آخر،و هو أن ابقاء العدم علی حاله بالزجر و الردع بملاحظة صیرورته مانعة (2)عن حصول الداعی إلی الفعل،و مع عدمه لا یعقل المانعیة و الزاجریة،فان الشیء لا یتصف بفعلیة المانعیة إلا مع فعلیة المقتضی.

و الجواب:عن الکل ما مرّ من أن العلیة و المانعیة فی النهی الحقیقی بالامکان لا بالفعلیة،کی یلزم منه المحاذیر المتقدمة.

78-قوله(قده):کان المرجع هو البراءة (3)...الخ.

للشک فی التکلیف الفعلی،و هو مرفوع بأدلة البراءة،و عدم البیان و الحجة علی التکلیف الفعلی،فالعقاب علیه قبیح.

ص :267


1- 1) منها ما تقدم فی مبحث اجتماع الأمر و النهی.نهایة الدرایة 1.التعلیقة 62 و منها فی مبحث حجیة القطع نهایة الدرایة 3:التعلیقة 46 و منها فی التنبیه الثانی من تنبیهات البراءة. التعلیقة 47.
2- 2) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:مانعا.
3- 3) کفایة الاصول361/.

و ربّما یقال (1):توجه التکلیف الفعلی للشک فی حسن التکلیف،و إن کان مشکوکا،إلا أنه لا شک فی وجود مبغوض المولی فی الأطراف،و العلم به کفی به بیانا.

و لکنک قد عرفت غیر مرة أن المبغوضیة التی هی مصداق الکراهة التشریعیة کالمحبوبیة التی هی مصداق الإرادة التشریعیة ما یساوق الارادة و الکراهة التکوینیتین.

فاذا وصلت الارادة مثلا حدا یبعث العضلات نحو الفعل کانت إرادة تکوینیة،و إلا فلا.

فکذلک إذا وصلت حدا یبعث المولی علی قیامه بصدد تحصیل مراده بالبعث الفعلی نحوه کانت ارادة تشریعیة.

فلا تنفک الارادة التشریعیة عن البعث الفعلی،کما لا تنفک التکوینیة عن حرکة العضلات،و ما لم تبلغ الارادة هذا الحدّ لا أثر لها،کیف؟و لو کان متعلقها فعلا تکوینیا للمولی لم تحرکه بالمباشرة نحو الفعل،فکیف تحرکه نحوه بالتسبیب؟فکذا الامر فی الکراهة التشریعیة.

فالشک فی البعث الفعلی و الزجر الفعلی شک فی بلوغ الارادة و الکراهة حدا له الأثر،و مطلق المحبوبیة و المبغوضیة التی لا توجب قیام المولی مقام تحصیل محبوبه،أو إعدام مبغوضه لا أثر له.

نعم دعوی قصور أدلة البراءة الشرعیة[عن الشمول] (2)لصورة العلم بالحرمة،و الشک فی فعلیتها أمر آخر،حیث إن ظاهرها ما کان التکلیف الواقعی مشکوکا،فترتفع فعلیته،لا مطلق الشک فی الفعلیة.و فی البراءة العقلیة کفایة.

ص :268


1- 1) القائل هو المحقق الحائری قده.درر الفوائد465/.
2- 2) اضیف لقصور العبارة دونه.

79-قوله(قده):لا إطلاق الخطاب ضرورة أنه لا مجال (1)..الخ.

منع(قده)عن التمسک باطلاق الخطاب،تارة:بأن الابتلاء من شرائط تنجز الخطاب،کما فی تعلیقته (2)علی الرسائل،فلا یکون الاطلاق المتکفل لحکم الواقعة بمرتبته الانشائیة ناظرا إلی المرتبة المتأخرة.

و أخری:بأنه من شرائط فعلیة البعث و الزجر،کما فی فوائده (3)(قده) و هی أیضا مرتبة متأخرة عن مرتبة الانشاء.

و ثالثة:کما فی المتن بأن التمسک بالاطلاق و استکشاف المراد الجدی من الخطاب فرع صحته و إمکانه فی نفسه،مع أن صحته و امکانه بدون الابتلاء أو بدون هذا المقدار من الابتلاء مشکوک،فلا تصل النوبة إلی استکشاف المراد الجدی المترتب علی معقولیته فی نفسه من إطلاق الخطاب.

أقول:أما عدم التمسک بالاطلاق-بناء علی الوجه الأول-فصحیح، حتی فیما إذا کان جعل العقاب من الشارع،فان النافع علیه إطلاق الدلیل المتکفل لجعل العقاب علی مخالفة التکلیف[و شموله] (4)لصورة خروج مورده عن الابتلاء،دون الدلیل المتکفل لأصل التکلیف.

إلا انّ قیدیة الابتلاء للتنجز غیر معقولة فی حد ذاتها،اذ فرض استحقاق العقاب علی المخالفة فرض الابتلاء،فکیف یعقل إطلاقه و تقییده؟

و أما عدم التمسک-علی الوجه الثانی-فمختصر القول فیه:أن مرتبة البعث و الزجر الفعلیین و إن کانت غیر مرتبة الانشاء،إلا أن القیود المأخوذة فی

ص :269


1- 1) کفایة الأصول361/.
2- 2) التعلیقة علی الرسائل147/.
3- 3) التعلیقة علی الرسائل328/.
4- 4) أثبتناها لضرورة السیاق.

مقام الانشاء بداعی جعل الداعی قید فی الحقیقة لصیرورته مصداقا لجعل الداعی دائما،و إلا فالانشاء حاصل،و کیف یعقل إناطته بأمر غیر حاصل؟ فکون الانشاء بداعی جعل الداعی-تام الاقتضاء و فعلیا من قبل المولی-إنما یستکشف بتجرده عن القید فی مقام الانشاء بداعی جعل الداعی.

و أما الانشاء بلا داع،فهو محال فی نفسه،کما أن الانشاء-بداع آخر غیر جعل الداعی-لیس من مراتب الحکم الحقیقی،و لا یترقب منه فعلیة البعث و الزجر،بل فعلیته فعلیة ما أنشئ لأجله.

فلا محالة ینحصر الانشاء المترقب منه فعلیة البعث و الزجر فی الانشاء بداعی جعل الداعی،و إطلاقه و تجرده عن القید یکشف عن کونه مصداق البعث و الزجر فعلا،لا معلقا علی شیء.

إلاّ أن هذا الاطلاق إنما یجدی فی نفی القیود الدخیلة فی فعلیة الحکم شرعا،لا القیود الدخیلة فی فعلیّته البعثیة و الزجریة عقلا،کالقدرة و الوصول، و الابتلاء علی القول بدخله بحکم العقل،و لا معنی لدفع قیدیة ما لا دخل له بالشارع بتجرد خطابه عنه،کما هو واضح.

و ربما یقال (1):بدخل الابتلاء الذی هو من شئون القدرة فی ملاک النهی،نظرا إلی أنه و ان لم یکن دخیلا فی مفسدة الفعل،إلا أنه دخیل فی مبغوضیة الصدور من المکلف،و هی الملاک الأخیر لصدور النهی.

و کذا یستکشف الملاک الأول من النهی،فاذا احتمل عدم المفسدة،أو عدمها الا علی تقدیر مخصوص،یکون إطلاق النهی کاشفا عن أصلها و عن إطلاقها،کذلک الملاک الأخیر.

و کذا حسن التکلیف أو قبحه،کحسن الفعل أو قبحه یستکشف بالأمر

ص :270


1- 1) القائل هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 251/2 و 252.

أو النهی.

و الجواب:أن المبغوضیة منبعثة عن المفسدة،کالمحبوبیة عن المصلحة.

و عدم صیرورة المحبوبیة إرادة تشریعیة مساوقة للتکوینیة،أو عدم صیرورة المبغوضیة کراهة تشریعیة مساوقة للتکوینیة،لیس لأجل دخل القدرة، و ما هو من شئونها فی کونها ملاکا للنهی،بل لدخلها ابتداء فی الزجر.

فیستحیل تحقق الجزء الأخیر من العلة التامة للزجر لاستحالة معلولها، فحیث لا یمکن التکلیف لا یریده،لا أنه حیث لا یمکن الارادة لا یکلفه.

و أما حدیث استکشاف حسن التکلیف و قبحه فنقول:إن الحسن أو القبح ربما یکون لأجل مصلحة فی التکلیف أو مفسدة فیه،فحاله حال حسن الفعل و قبحه.

و ربما یکون لأجل اللغویة و نحوها،فهو أمر عقلی أجنبی عن المصالح و المفاسد المستکشفة بالخطاب،فتدبر جیدا.

و أما عدم التمسک علی الوجه الثالث،کما هو ظاهر المتن،فمجمل الکلام فیه:أنا بینا فی محله أن ظهور الدلیل علی التعبد بشیء أو إیجاب شیء أو تحریمه دلیل علی إمکانه و حسنه،لظهوره فی وقوعه منه،و هو أخص من إمکانه و حسنه،و الظاهر حجة الی أن تقوم حجة علی خلافه.

و احتمال استحالته أو قبحه لیس بحجة،کی یمنع عن التمسک بالظاهر، فالاطلاق دلیل بالالتزام علی إمکانه و حسنه.

لکنه لا یجدی فیما نحن فیه لأن دلالة الظاهر إنما یتّبع فیما هو ظاهر فیه و لو بالملازمة،فیدل علی أن الانشاء بداعی جعل الداعی مجردا عن قید من قبل المتکلم ممکن و حسن منه،و أمّا أنه لا قید له بحکم العقل،فهو أجنبی عن مقتضیات المدلول الذی یکون الکلام ظاهرا فیه.

ص :271

نعم ربما یتفق-کما فی هامش الکتاب (1)-إحراز کون المولی بصدد التحریک الجدی و البعث الحقیقی،فیکشف عن تمامیة علته من باب کشف المعلول عن وجود علته التامة،لا من باب کشف الخطاب عن المراد الجدی.

و عن بعض أجلة العصر (2)وجه آخر فی منع الاطلاق،و هو أنه لا یمکن القطع بحکم ظاهری بواسطة الاطلاق و العموم،لأن المفروض الشک فی أن خطاب الشرع فی هذا المورد حسن أم لا،و لا تفاوت بین الخطاب الظاهری و الواقعی.

و أنت خبیر بأن حجیة الامارات الغیر العلمیة سندا،و إن أمکن أن یکون بمعنی جعل الحکم المماثل،و مطلق التکلیف مشکوک الثبوت مع الشک فی الابتلاء و قیدیته.

إلا أن حجیة الامارات الغیر العلمیة دلالة،کالظهور العمومی أو الاطلاقی لیست بمعنی جعل الحکم المماثل من العقلاء علی طبق مؤدیات الظواهر،بل بمعنی بناء العقلاء عملا علی اتباعها،و الحکم باستحقاق المؤاخذة علی مخالفتها.

فلیس هناک حکم تکلیفی ظاهری لیکون حاله حال الحکم الواقعی فی التقیید بالابتلاء و عدمه.

ثم اعلم أنه-مع الاغماض عما ذکرنا من محذور التمسک بالاطلاق-لا فرق بین أن تکون الشبهة مفهومیة أو مصداقیة.

أما الأولی فواضح؛لدوران الأمر بین الاطلاق و التقیید من رأس،إذا کان أصل قیدیة الابتلاء مشکوکا؛و لدوران الأمر بین الأقل و الأکثر و الشک فی زیادة

ص :272


1- 1) کفایة الاصول361/-362.
2- 2) هو المحقق الحائری قده.درر الفوائد465/.

التقیید،إذا کان الشک فی مقدار الابتلاء المعتبر.

و أما الثانیة،فلأن المقید حیث إنه لبّی یجوز التمسک فیه بالاطلاق،و لو فی الشبهة من حیث المصداق،لما ذکرنا فی محله (1).

***

ص :273


1- 1) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 188.
[التنبیه الثالث]

80-قوله(قده):الثالث أنه قد عرفت أنه مع فعلیة التکلیف (1)...الخ.

ربما یتوهم:أن الوجه فی منجزیة العلم الاجمالی أنه مرکب من علم و احتمال،و أن الاحتمال الموجب للخوف هو المنجز للتکلیف،و أن قبح العقاب بلا بیان رافع له.

فمع العلم المقرون بالاحتمال یزول المؤمّن،فیؤثر المقتضی-و هو الاحتمال المحدث للخوف-أثره.

و علیه:ففی غیر المحصور نفس الاحتمال المحدث للخوف-لکثرة أطرافه-ضعیف لا أثر له،فلا مقتضی حتی یجدی فی تأثیره العلم الذی هو بمنزلة رفع المانع عن التأثیر.

و هو عجیب؛لأن احتمال التکلیف لا یساوق الاحتمال المحدث للخوف، حتی یکون بمنزلة المقتضی،بل المقتضی لاستحقاق المؤاخذة علی مخالفة التکلیف نفس العلم بالتکلیف.

و لا فرق فیه بین تعلقه بتکلیف یتردد بین أمور محصورة أو غیر محصورة، و الاحتمال المحدث للخوف فی کل طرف نشأ من قبل تنجز الواقع بالعلم به.

و ربما یقال (2):بأن ملاک غیر المحصور ما یمتنع عادة ارتکاب جمیع أطرافه.و حیث لا یمکن ارتکاب جمیع الاطراف فلا تحرم المخالفة القطعیة،و متی لم تحرم المخالفة القطعیة لم یجب الموافقة القطعیة،فان وجوبها من لوازم حرمة

ص :274


1- 1) کفایة الاصول362/.
2- 2) القائل هو المحقق النائینی قدس سره أجود التقریرات 275/2.

المخالفة القطعیة.

و یندفع:بعد تسلیم الضابط،أن المخالفة القطعیة لو کانت موضوعا للحرمة شرعا لکان الأمر کما قیل:من عدم حرمة ما لا یقدر علیه.

و أما إذا لم یکن حرمة شرعیة و کان الحرمة الفعلیة متعلقة بما یقدر علیه بذاته،لفرض القدرة علی ارتکاب کل واحد من الأطراف،لفرض دخول الکل فی محل الابتلاء،کما هو مفروض کلام هذا القائل.

فلا محالة یکون العلم بالحرمة المتعلقة بالأمر المقدور موجبا لاستحقاق العقوبة علی مخالفتها.

و لیس ضم غیر الحرام إلی الحرام دخیلا فی القدرة علی متعلق الحرمة،و لا دخیلا فی ترتب العقوبة علی مخالفتها بعد فرض تنجزها؛لاستجماع شرائطه، فلیس ارتکاب الجمیع إلا سببا للقطع بترتب استحقاق العقوبة علی فعل الحرام الفعلی.

کما أن ارتکاب بعض الأطراف سبب لاحتمال ترتب الاستحقاق المزبور.

و عدم التمکن من تحصیل العلم باستحقاق العقاب معنی،و عدم التمکن مما یستحق علیه العقاب معنی آخر،و المضر هو الثانی دون الأول.

81-قوله(قده):نعم ربما تکون کثرة الأطراف فی مورد (1)...الخ.

قد مر (2)فی أوائل البحث عن دلیل الانسداد أن العسر و الحرج أو الضرر لیس فی متعلق التکلیف قطعا،بل فی تحصیل العلم بامتثاله بالجمع بین محتملاته، و لیس تحصیل العلم بالامتثال من مقتضیات التکلیف،و لو بالواسطة،بل التکلیف لا یقتضی إلا ایجاد متعلقه أو اعدامه.

ص :275


1- 1) کفایة الأصول362/.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 130.

و تحصیل العلم بامتثاله بحکم العقل الذی نسبته إلی الحکم الشرعی نسبة الحکم إلی موضوعه،و لیس التکلیف المجهول بما هو تکلیفا إلهیّا،لیقال:

إن مقتضاه تحصیل العلم بالامتثال.

فالمرفوع بأدلة نفی الحرج و العسر و الضرر نفس الحکم الضرری أو الحرجی،أو الموضوع الموصوف بهما،و لیس فیها إطلاق،یعمّ ما إذا کان بنفسه حرجیا أو ضرریا.و ما إذا کان موضوعا لحکم عقلی حرجی أو ضرری،بحیث یعم الوصف بحال نفسه و الوصف بحال متعلقه.

نعم إذا کان وجوب الاحتیاط فی مورد شرعیا و کان حرجیا صح نفیه بأدلة نفی الحرج فی الدین.

کما أنه إذا کان العسر بنحو یخل بالنظام فهو مانع عن التنجز عقلا،بل عن فعلیة التکلیف شرعا.

أما الأول فواضح؛إذ مع حکم العقل بقبح الاخلال بالنظام،کیف یعقل منه الحکم بقبح ترک تحصیل العلم بالامتثال؟

و أما الثانی،فلأن التکلیف لجعل الداعی،و مع التفات الجاعل إلی:أن عقل المکلف یمنعه عن تصدیق ما یلزم من بقائه-لیجب تحصیل العلم بامتثاله- عسر مخل بالنظام،فلا محالة یستحیل منه التکلیف لهذا الغرض،و إن لم یکن فی نفس متعلقه عسر مخل بالنظام.

و قد مرّ مرارا (1):أن عدم وجوب الموافقة القطعیة المستلزمة للعسر المخل بالنظام یستلزم عدم حرمة المخالفة القطعیة.

ص :276


1- 1) منها ما تقدم فی مبحث الانسداد.نهایة الدرایة 3:التعلیقة 128. و منها ما تقدم فی التنبیه الرابع من تنبیهات البراءة.التعلیقة 57.

82-قوله(قده):و لو شک فی عروض الموجب فالمتبع هو اطلاق (1)...الخ.

حیث عرفت (2)أنه لا عسر و لا ضرر فی متعلق التکلیف،بل فی تحصیل العلم بامتثاله،و لیس تحصیله من مقتضیات التکلیف،فلا معنی للتمسک باطلاق دلیل التکلیف؛إذ لیس تحصیل العلم بامتثاله من شئونه و أطواره الواقعة فی مورد التکلیف حتی یرفع الضرری منه،أو یدفع مشکوکه باطلاقه.

فحاله حال الابتلاء من حیث عدم إمکان دفع قیدیته بالاطلاق.

بل مع قطع النظر عما ذکرناه هناک (3)من کون التقیید عقلیا یمکن دفع قیدیته لمرتبة الفعلیة هناک،و لا یصح هنا لأنه لیس قیدا لمتعلق التکلیف،بل لتحصیل العلم بامتثاله المتأخر عن مرتبة فعلیة التکلیف أیضا.

بل لا مجال له هنا فی الشبهة المصداقیة المختص بها المقام،لأن التقیّد بعنوان لفظی هنا،و باللبّی هناک.

نعم یصح فی العسر المخل بالنظام حیث إن التقیید عقلی فیه.

و مما ذکرنا یتضح حال الشک فی عروض سائر الموجبات لرفع التکلیف الفعلی.

أما الشک فی بلوغ الکثرة إلی حد یخرج بعض أطرافه عن محل الابتلاء، فقد علم مما ذکرنا فی الشک فیه سابقا من أنه لا محال للتمسک بالاطلاق مطلقا.

و أما الشک فی بلوغ الکثرة إلی حد یمتنع معه ارتکاب الجمیع-بناء علی کونه ملاکا لغیر المحصور-فالأمر فیه کالعسر و الحرج الذی لا دخل له بمتعلق

ص :277


1- 1) کفایة الأصول362/.
2- 2) فی التعلیقة المتقدمة.
3- 3) فی التعلیقة 79.

التکلیف،بل فی العلم بامتثاله،فکذا هنا،فانه لا دخل له إلاّ فی العلم بمخالفته المتأخر عن مرتبة التکلیف.

بل لو فرض الشک فی القدرة علی متعلق التکلیف أیضا لا مجال فیه للتمسک بالاطلاق،لما مرّ (1)سابقا من أنه لا دخل لها فی الملاک،و لا فی حسن التکلیف و قبحه المنبعثین عن المصلحة و المفسدة.

نعم إذا کانت قضیة التکلیف قضیة خارجیة،فالتکلیف الجدی حینئذ کاشف عن تمامیة علته من باب کشف المعلول عن علته،لا من باب کشف الاطلاق عن المراد الجدی.

و منه تعرف أن مرجع الشک هنا و لو فرض أنه إلی الشک فی القدرة،إلا أنه لا فرق بینها و بین غیرها من حیث الحکم فیه بالبراءة دون الاحتیاط.

***

ص :278


1- 1) فی التعلیقة 79.
[التنبیه الرابع]

83-قوله(قده):أنه إنما یجب عقلا رعایة الاحتیاط فی خصوص (1)...الخ.

توضیحه یتوقف علی بیان مقدمة:هی أن للملاقی بالاضافة إلی ملاقیه أنحاء من الوساطة ثبوتا و اثباتا و عرضا.

أما الوساطة فی الثبوت،فالمراد منها تأثیر النجس فی نجاسة ملاقیة بأن یترشح النجاسة منه الی ملاقیه،أو بنحو الاعداد و ما أشبه ذلک،سواء کانت النجاسة من الأمور الواقعیة،أو من الاعتبارات الشرعیة الوضعیة.

و الأولی واضحة،و الثانیة أیضا کذلک بعد التأمل،إذ کما أن ذات النجس لها خصوصیة ذاتیة بسببها اعتبر الشارع لها هذه الصفة،کذلک الملاقی یکون بسبب الملاقاة ذات خصوصیة مستدعیة لاعتبار تلک الصفة له.

و هذا المعنی غیر السرایة الحقیقیة،فان السرایة الحقیقیة بسریان ذات النجس و انفصال أجزاء منها إلی الملاقی،و ما نحن فیه بمعنی العلیة و التأثیر،و هما لا یقتضیان سریان العلة فی المعلول کما فی کل علة و معلول.

و أما الوساطة فی الاثبات،فالمراد منها أن الدلیل الدال علی وجوب الاجتناب عن النجس دلیل علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه،فهو متکفل لحکم النجس بالاصالة،و لحکم المتنجس (2)بالتبعیة.

و علیه فمقتضی الأولی تبعیة الملاقی للنجس ثبوتا،و مقتضی الثانیة تبعیته له إثباتا.

و أما الوساطة فی العروض،فالمراد منها أن الملاقی من شئون الملاقی و من

ص :279


1- 1) کفایة الأصول362/.
2- 2) فی الاصل:النجس،و الصحیح:ما أثبتناه.

فروعه،بحیث یکون الاجتناب عن ملاقاه بالاجتناب عنه،لا بالاجتناب عن عین النجس فقط،نظیر إکرام العالم،فان إکرام ولده و خادمه من شئون إکرامه، بحیث لو لم یکرمهما لم یکرم العالم کما هو حقه فلیس للملاقی اجتناب بحیاله و استقلاله،کما لیس لخادم العالم إکرام بحیاله و بلحاظ نفسه،بل من حیث إن إکرامه إکرام العالم،و هذا هو المراد من ثبوت الحکم له عرضا.

إذا عرفت ذلک،فاعلم أن مجرد تبعیة الملاقی لملاقاه ثبوتا و اثباتا لا یجدی شیئا،لأنه مع هذه التبعیة یکون الملاقی کملاقاه فردا من النجس حقیقة،و له حکم بنفسه و بحیاله کالملاقاة،فان وحدة الدلیل اجنبیة عن وحدة الحکم.

و علیه:فما لم یکن الملاقی کملاقاه طرفا للعلم لا یجب عقلا الاجتناب عنه،لأن وجوب الاجتناب العقلی من ناحیة طرفیة الشیء للعلم المنجز للحکم، و لیس کوجوب الاجتناب الشرعی تابعا لوجوب الاجتناب عن شیء شرعا ثبوتا و اثباتا.

بخلاف ما إذا قلنا بالوساطة فی العروض،فان الملاقی و ان لم یکن من أطراف العلم المنجز للتکلیف،إلا أن تنجز التکلیف فی ملاقاه و طرفه یقتضی الاجتناب عنه،حیث إن ذاک الاجتناب الواقعی اللازم شرعا مشکوک الحصول بالاجتناب عن ملاقاه و طرفه بالخصوص،إذ لو کان الملاقی-بالفتح-هو النجس الواجب اجتنابه واقعا-و المفروض أن اجتنابه بالاجتناب عنه و عن ملاقیه-للزم فی مقام الخروج عن عهدة ذلک الاجتناب الواجب واقعا،المعلوم إجمالا الاجتناب عنه بنحو یقطع بتحقق ذلک الاجتناب اللازم واقعا،و لا یقطع إلا بالاجتناب عن الطرفین و الملاقی معا.

و علیه ینبغی حمل ما احتمله (1)الشیخ الأعظم(قدس سره)فی رسالة

ص :280


1- 1) فرائد الأصول المحشی 85/2.

البراءة،لا علی مجرد التبعیة فی مقام الاثبات أو الثبوت،فضلا عن السرایة الحقیقیة التی یکذبها الحس و العیان غالبا.

و لا یخفی علیک أن هذا المعنی لا یستدعی التمحّض فی الوساطة فی العروض،حتی یقال:بأنه لا شبهة فی وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس المعلوم،و لو مع فقد عین النجس،فانه له-بما هو نجس بالتبع-حکم،و له-بما هو من شئون عین النجس أیضا-حکم.

کما إذا فرض أن ولد العالم عالم أیضا،فانه من حیث إنه عالم یجب إکرامه،و من حیث إنه ولد العالم فاکرامه إکرام أبیه العالم.

و تظهر الثمرة فی صورة الشک فانه مع الشک فی علمه یجری البراءة عن وجوب إکرامه،لکنه مع الشک فی أن من مع العالم هل هو ابنه أم لا فانه ینبغی الاحتیاط حیث لا یقطع بتحقق إکرام العالم إلا باکرامه،فکذلک فیما نحن فیه.

نعم:التحقیق عدم ثبوت الوساطة فی العروض،لا لما ذکر من وجوب الاجتناب عن الملاقی مع عدم وجوب الاجتناب عن ملاقاه،لعدم المنافاة کما مر من امکان اجتماع الحیثیتین فی الملاقی.

بل لانه اذا اجتنب عن النجس و لم یجتنب عن ملاقیه فقد اجتنب حقیقة عن فرد من نجس و لم یجتنب عن فرد آخر منه،لا انه لم یجتنب اصلا کما لا یخفی.

84-قوله(قده):و أنه تارة یجب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه (1)...الخ.

حاصل الوجه فی عدم وجوب الاجتناب عن ملاقی المشتبه بالنجس عقلا عدم العلم بفرد آخر من النجس غیر ما علم به أولا بین الإناءین،و حیث لا علم فلا یجب الاحتیاط.

ص :281


1- 1) کفایة الأصول362/.

إلا أن مجرد عدم العلم بفرد آخر من النجس لیس مناطا لعدم وجوب الاحتیاط،کیف و مع سبق الملاقاة علی العلم الاجمالی،کما فی الصورة الثالثة الآتیة فی کلامه(قدس سره)أیضا لیس هناک علم بفرد آخر من النجس،و مع ذلک أوجب الاحتیاط فیها؟

بل لا یجب العلم بأصل وجود النجس فی وجوب الاحتیاط،و یکفی مجرد کونه من أطراف العلم،کما إذا علم بنجاسة هذا الإناء أو بغصبیة ذلک الإناء الآخر،فانه لا شبهة فی منجزیة هذا العلم،فلا یجب فی الاحتیاط إلا الطرفیة للعلم.

و من الواضح أن الملاقی بعد الملاقاة طرف للعلم وجدانا،بداهة أن الشخص بعد الملاقاة یقطع بأن هذا الاناء نجس أو ذاک الإناء الآخر و ملاقیه معا للقطع بالملازمة بینهما.

بل غرضه(قدس سره)من عدم العلم بفرد آخر من النجس عدم کون الملاقی فی هذه الصورة طرفا للعلم المنجز،لا عدم کونه طرفا فقط،و ذلک لأن العلم الاجمالی بعد تعلقه بالنجس المعلوم بین الإناءین أوجب تنجّز التکلیف المعلوم،و بعد حدوث الملاقاة-و صیرورة أطراف العلم ثلاثة وجدانا-لا یعقل تأثیر العلم الثانی؛إذ المنجز لا یتنجز.

فهذا العلم الثانی لم یتعلق بتکلیف لم یتنجز حتی یعقل تنجزه بالعلم الحادث ثانیا،لاحتمال أن یکون التکلیف فی طرف الملاقی-بالفتح-،و بعد تنجزه لا علم بتکلیف آخر لم یتنجز حتی یتنجز بالعلم الثانی،بل مجرد احتمال التکلیف فی الملاقی-بالکسر-تبعا للملاقی-بالفتح-.

بخلاف الصورة الثالثة،فان العلم حدث بعد الملاقاة فقد تعلق بتکلیف لم یتنجز بعد،و إنما یتنجز بهذا العلم.

و لا یقاس انقلاب العلم الأول إلی ما صار أطرافه ثلاثة بصورة انقسام

ص :282

أحد الإناءین الی قسمین،فکما أن مقتضی الملازمة بین الاجزاء فی العلم هو الاحتیاط،کذلک الملازمة بین الملاقی و ملاقیه فی الحکم.

وجه فساد القیاس:أن وجوب الاحتیاط فی صورة الانقسام لیس لمجرد الملازمة،بل لأنه تفریق لما تنجز حکمه.

بخلاف ما نحن فیه،فانه لا معنی للملازمة بین ما تنجز و ما لم یتنجز.

فان قلت:بناء علی أن الحجیة الشرعیة بمعنی تنجیز الواقع إذا قامت البینة علی نجاسة شیء فلاقاه شیء آخر،فان مجرد قیام الحجة علی نجاسة ذلک الشیء یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن ملاقیه.

و لا فرق بین المنجز الشرعی و العقلی،فانه لا تفاوت بینهما إلا أن الأول بحکم الشارع و الثانی بحکم العقل،و إلا فأثر کل منهما استحقاق العقوبة علی تقدیر المصادفة.

و بعد تنجز الحکم فی الملاقی-بالفتح-علی تقدیر ثبوته فیه واقعا یجب الاجتناب عن ملاقیه أیضا،و إن لم یکن علیه منجز عقلی،کما فی ملاقی ما قام علیه المنجز الشرعی،فانه لا منجز شرعی علی الملاقی،و مع ذلک یجب الاجتناب عنه بتبع تنجز الحکم فی ملاقاه.

قلت:أولا إن دلیل المنجز الشرعی کما یدل بالمطابقة علی تنجز وجوب الاجتناب عن ما قامت البینة علی نجاسته،کذلک یدل بالالتزام علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه،و لیس هذه الدلالة فی طرف المنجز العقلی الذی هو بحکم العقل.

و ثانیا:إذا کان احتمال التکلیف المقرون باحتمال آخر هو المنجز للتکلیف المحتمل عقلا،صح قیاس المنجز العقلی بالمنجز الشرعی.

و أما إذا کان المنجز هو العلم،و کان احتمال التکلیف المنجز بالعلم هو المقتضی لوجوب الموافقة القطعیة،فلا مجال للقیاس،فان ملاقی ما قامت علیه

ص :283

البینة ملاق لما تنجز حکمه بالمنجز الشرعی قطعا.

بخلاف ما نحن فیه،فان المنجز هو العلم و المعلوم هو المنجز،و لا ملاقی للمعلوم لا إجمالا و لا تفصیلا بل احتمالا فقط.

و من جمیع ما ذکرنا تبین عدم صلاحیة العلم الاجمالی-فی هذه الصورة- لوجوب الاجتناب عقلا عن الملاقی.

و مع عدم المقتضی عقلا لوجوب الاجتناب لا وجه للاستناد إلی المانع، کما هو ظاهر الشیخ الأعظم(قدس سره)فی رسالة البراءة (1)و فی کتاب الطهارة (2)،حیث استند فی عدم وجوب الاجتناب عقلا عن الملاقی إلی سلامة أصالة الطهارة فیه عن المعارض.

فان انحلال العلم بجریان الأصل الغیر المعارض،إنما یحتاج إلیه إذا کان مع عدم الانحلال مقتضیا لوجوب الاجتناب.

و لیس باب العلم الاجمالی باب ترتیب آثار الطاهر و النجس-بما هما طاهر و نجس-لیتوهم الحاجة فیه إلی إجراء الأصل،بل بابه باب تأثیر العلم فی وجوب الاجتناب عقلا،و عدمه.فافهم جیدا.

85-قوله(قده):و أخری یجب الاجتناب عما لاقاه دونه (3)...الخ.

ذکر(قدس سره)فی هذه الصورة الثانیة مثالین لوجوب الاجتناب عن الملاقی-بالکسر-دون الملاقی-بالفتح-بعکس الصورة المتقدمة.

أحدهما:ما إذا علم إجمالا بنجاسة هذا الإناء أو الإناء الآخر،ثم علم بملاقاة ذلک الاناء الآخر لاناء ثالث من قبل،مع علمه إجمالا بنجاسة ذلک

ص :284


1- 1) فرائد الأصول المحشی 86/2.
2- 2) کتاب الطهارة للشیخ الأنصاری قده42/.
3- 3) کفایة الأصول363/.

الثالث أو طرف الملاقی-بالکسر-.

فحیث إن العلم الاول أثّر أثره،فلا یبقی مجال للعلم الثانی فی تنجیز نجاسة الثالث و هو الملاقی-بالفتح-.

و حیث إنه علم بملاقاة ذلک الاناء الآخر للثالث دخل فی أفراد الملاقی -بالکسر-المبحوث عن وجوب اجتنابه و عدمه.

و منه یعلم أن الملاقی،و إن کان طرفا للعلم بالنجاسة من الأول،لکنه لا بعنوان الملاقی،و بعد العلم بملاقاته سابقا یحتمل نجاسته من قبل ملاقاته،و مثله داخل فی محل البحث،لا ما إذا احتمل نجاسته لوجه آخر،فانه أجنبی عن مسالة الملاقی.

و کون نجاسة الملاقی فرعا لنجاسة ملاقاه لا یقتضی أصالة ملاقاه فی التنجز.

کما لم یقتض فرعیة الملاقی لتنجز ملاقاه فی الصورة السابقة،فان باب الملازمة بین النجاسة فی الأصل و الفرع غیر باب الأصالة،و الفرعیة فی التنجز و الوجوب العقلی.

ثانیهما:ما إذا کانت الملاقاة قبل العلم الاجمالی و خرج الملاقی-بالفتح- عن مورد الابتلاء حال حدوث العلم أو قبله،فان طرف العلم المؤثر منحصر فی الملاقی-بالکسر-و طرف الملاقی-بالفتح-،فیؤثر العلم الاجمالی بالاضافة إلی التکلیف المعلوم بینهما.

و دخول الملاقی-بالفتح-بعد ذلک فی مورد الابتلاء،و ان کان یوجب حصول شرط التنجز من حیث الابتلاء،لکنه لم یبق تکلیف علی أی تقدیر غیر منجز کی یتنجز بهذا العلم.

و ربما:یتوهم أن الملاقی-بالکسر-لیس طرفا للشبهة،بل طرفا الشبهة هما الملاقی-بالفتح-و ما هو فی عرضه.

ص :285

غایة الأمر أنه لم یکن العلم منجزا للخروج عن مورد الابتلاء،و بعد دخول الملاقی-بالفتح-یؤثر العلم بالتکلیف أثره.

و کان منشأ التوهم؛أن البول المعلوم أو الخمر المعلوم أو ما أشبه ذلک مردد بین الإناءین،و لیس الملاقی طرفا لهذا العلم.

و یندفع:بأن الغرض من الطرفیة لیس انطباق عنوان البول أو الخمر أو جامع آخر علی کل من الطرفین،بل مجرد الطرفیة للتکلیف الصالح للتنجّز.

و من البیّن حصول العلم الوجدانی بأن هذا نجس أو ذاک متنجس، فیجب الاجتناب علی أی تقدیر شرعا،فیتنجز بالعلم به عقلا.

و ربما یقال (1):بأن العلم حیث إنه طریقی لم یؤخذ علی وجه الصفتیة، فالعبرة حینئذ بسبق المعلوم،و إن کان العلم به متاخرا فی الوجود،و حیث إن الملاقی-بالفتح-سابق بالرتبة علی الملاقی-بالکسر-فهو یتنجّز قبل تنجّز الملاقی-بالکسر-بسبب العلم الثانی و إن کان متأخرا.

و یندفع:بأن الطریقیة لا یقتضی إلا أن المعلوم السابق إذا کان له أثر یترتب علیه فعلا،لترتبه علی وجوده لا علی العلم به،فاذا لاقاه شیء قبل العلم به یترتب علیه فعلا أثر ملاقاة النجس،و لا مجال لتوهم لزوم الملاقاة بعد العلم بالنجس.

و أما عدم تأثیر العلم الاجمالی الأول فلا معنی له،لأن مجرد وجود شیء واقعا سابق فی الرتبة لا یعقل أن یکون بوجوده مانعا عن تأثیر العلم الوجدانی، و وجوده العلمی المتأخر یستحیل أن یمنع فعلا عن تأثیر العلم الاجمالی؛لأن المعدوم حال وجود المقتضی و ترقب تاثیره لا یعقل أن یکون مانعا عن تأثیره.

و مانعیته عن تأثیر العلم الأول بقاء توجب الدور؛لأن مانعیته فرع کونه

ص :286


1- 1) القائل هو المحقق النائینی قده،أجود التقریرات 263/2.

علما بحکم فعلی علی أی تقدیر،و غیر منجز بمنجز سابق،و کونه کذلک فرع سقوط العلم الأول عن التأثیر بقاء،فافهم جیدا.

و ربما یتوهم أن مقتضی عدم منجزیة العلم للملاقی-بالفتح-بعد دخوله فی مورد الابتلاء جریان أصالة الطهارة فیه،لسلامتها عن المعارض علی الفرض،لتساقط الأصلین فی طرفی العلم الاجمالی الأوّلی،و مقتضی جریان أصالة الطهارة فی الملاقی-بالفتح-التعبد بطهارة ملاقیه،و إلا لزم انفکاک المسبب عن سببه،و مقتضی طهارة الملاقی-بالکسر-و عدم جریان حکم المقدمة العلمیة علیه عدم جریان أصالة الطهارة فی الملاقی-بالفتح-،لدوران النجس المعلوم إجمالا بینه و بین ما هو فی عرضه،فیتساقط الأصلان فیهما.

فلازم طرفیة الملاقی-بالکسر-للعلم الاجمالی هذا المحذور المحال، بخلاف ما إذا انحصر الطرف فی الملاقی-بالفتح-و ما هو فی عرضه،فانه قبل تمامیة شرائط التنجز لا یجب الاجتناب عن شیء منهما،و بعد التمامیة یجب.

و یندفع:بأنا نلتزم بانفکاک المسبب عن سببه بلحاظ بعض الآثار،لمکان الموجب له،فان التعبد بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی-بالکسر-إنما یصح بتبع التعبد بعدمه فی الملاقی-بالفتح-إذا لم یکن هناک مانع عقلی أو شرعی.

توضیحه:أن شرائط تنجز التکلیف بین الملاقی-بالکسر-و طرفه،مع خروج الملاقی-بالفتح-عن مورد الابتلاء،کانت تامة،من حیث وجود العلم و انحصار التکلیف الفعلی و عدم أصل حاکم علی الأصل فی الملاقی-بالکسر-، لأن الخروج عن مورد الابتلاء،کما یمنع عن فعلیة التکلیف بالاجتناب عن الخارج،کذلک عن جریان الأصل العملی المطلوب منه ترتیب أثر عملی علیه.

و بعد دخوله فی محل الابتلاء یجری فیه الأصل الذی لا معارض له؛لسقوطه سابقا بالمعارضة مع الأصل فی الملاقی بالکسر،و لم یوجد موضوع جدید لیکون له تعبد جدید.

ص :287

و مقتضی التعبد بطهارة الملاقی-بالفتح-بعد تنجز التکلیف فی الملاقی -بالکسر-و طرفه لیس إلا ترتیب أثر الطاهر بما هو طاهر علی الملاقی -بالکسر-لا رفع وجوب الاجتناب العقلی التابع للعلم الاجمالی الذی لا مانع منه عند تأثیره،فیجب الاجتناب عقلا عن الملاقی-بالکسر-و عن طرفه،و إن کان لا یعامل معه معاملة النجس من حیث ملاقاة شیء معه،فضلا عن طرفه، فان خروج الملاقی-بالکسر-عن وجوب الاجتناب لا یمنع بقاء احتمال التکلیف المنجز فی الآخر علی حاله،فتدبر جیدا،فانه حقیق به.

86-قوله(قده):و ثالثة یجب الاجتناب عنهما فیما لو حصل (1)...الخ.

و عن بعض الأجلة(قدس سره) (2)تسلیم طرفیة الملاقی بالکسر للعلم الاجمالی-فی الصورة الثانیة المتقدمة-بناء علی تعمیم تنجیز العلم لما إذا تعلق بخطاب مفصل أو بخطاب مردد،لتردده بین وجوب الاجتناب عن النجس أو المتنجس هناک،دون هذه الصورة،حیث لا علم بخطاب مردد،بل یعلم بخطاب مفصل،و هو وجوب الاجتناب عن النجس بین الإناءین،و یحتمل خطابا آخر فی الملاقی-بالکسر-.

و فیه:أن تنجیز العلم الاجمالی لا یدور أمره بین الأمرین،من حیث تعلقه إما بخطاب مفصل أو بخطاب مردد،لیتوهم أنه لم یتعلق بالمردد،فمتعلقه مفصل، و الملاقی محتمل،بل من أنحاء تعلقه أن یتعلق بتکلیف فی طرف،و تکلیفین فی طرف آخر متوافقین أو متخالفین،کما إذا علم بنجاسة هذا الاناء أو بنجاسة ذاک الاناء و غصبیة الثالث،فانه لا ریب فی تنجیز التکلیف الواقعی بالعلم،و لیس

ص :288


1- 1) کفایة الأصول363/.
2- 2) و هو المحقق الآشتیانی قده.بحر الفوائد 11/2-110.

أحد التکلیفین بالإضافة إلی الآخر قدرا متیقنا حتی یتوهم انحلاله إلی خطاب مفصل معلوم و خطاب آخر مشکوک.

نعم ما أفاده شیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه)هنا من وجوب الاجتناب من جمیع الأطراف،إنما هو بالنظر الی مقتضیات العلم الاجمالی،حیث إنه تعلق بتکلیف غیر منجز،فیصلح لأن یتنجز بالعلم،بخلاف الصورتین السابقتین،و إلا فالأصل فی الملاقی-بالکسر-لیس فی عرض الأصل فی الملاقی بالفتح،لیکونا معا معارضین للأصل فی الطرف الآخر،فیتساقط الجمیع،بل الأصل فی الملاقی -بالفتح-فی عرض الأصل فی الطرف الآخر فقط،فیبقی الأصل فی الملاقی -بالکسر-سلیما عن الأصل الحاکم و عن الأصل المعارض،فینحل العلم بالاضافة إلیه،فتدبر جیدا.

***

ص :289

[العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین الأقل و الأکثر]
اشارة

87-قوله(قده):و توهم انحلاله إلی العلم بوجوب الأقل (1)...الخ.

توضیح الانحلال علی ما هو المعروف فی تقریبه:أن الأقل معلوم الوجوب علی أی حال؛لأنه إما واجب لنفسه و اما واجب لغیره و هو الأکثر،دون الأکثر فانه یحتمل وجوبه لنفسه فقط.

و لا یلزم من وجوب الأقل لغیره المبنی علی وجوب الأکثر لنفسه مع جریان البراءة عن وجوب الأکثر محذور،لأن البراءة عن الأکثر لیست إلا رافعة لتنجّز الأمر بالأکثر،لا أنها رافعة لأصل الأمر،و الوجوب المقدمی للأقل لا یتوقف إلا علی وجوب الأکثر واقعا،لا علی تنجزه.

و مع العلم التفصیلی بوجوب الأقل واقعا لا یعقل إجراء البراءة عنه للقطع بمخالفته للواقع.

و یورد علیه:بان الوجوب المعلوم تفصیلا إذا کان له أثر علی أی تقدیر صح الانحلال بالإضافة إلی المعلوم بالاجمال الذی له الأثر علی ای تقدیر.و من المعلوم أن وجوب الأقل لغیره لا أثر له،لما حقق فی محله من أن الوجوب المقدمی لا یترتب علی موافقته ثواب و لا علی مخالفته عقاب.

و أجیب عنه:بأن الواجب المقدمی و إن لم یترتب علی ترکه عقاب من حیث نفسه،لکنه من حیث إن ترکه سبب لترک ما یترتب علیه العقاب له الأثر.

فالأقل مما یقطع بأنه إما یترتب علی ترکه العقاب،أو یترتب العقاب علی

ص :290


1- 1) کفایة الأصول364/.

ترک ما هو مسبب عن ترکه.

فکما یصح دعوی الانحلال من حیث الوجوب بکونه معلوما بالتفصیل فی الأقل،فکذا یصح دعواه من حیث التنجز و ترتب العقاب علی ترک الأقل.

و أورد علیه-کما فی المتن-بأن الانحلال من حیث التنجز فی الأقل یستلزم المحال،لأن ترتب العقاب و لو بالواسطة علی الأقل لا یعقل إلا مع تنجز الأمر بالاکثر؛لأن الأمر المقدمی کما یتبع الأمر بذی المقدمة وجودا کذلک فعلیة و تنجزا.فالالتزام بتنجز الأمر بالأقل علی أی تقدیر التزام بتنجز الأمر بالاکثر علی تقدیر ثبوته واقعا،و هو مع فرض اجراء البراءة عن الأمر بالأکثر و عدم تنجزه خلف محال.

و أیضا مانعیة تنجز الأمر بالأقل عن تنجز الأمر بالأکثر کما هو المراد من الانحلال مستحیلة؛لأن وجوده بصفة المانعیة موقوف علی وجود الممنوع، و ما یتوقف وجوده علی شیء یستحیل أن یکون مانعا عنه.

و أیضا تنجز الأقل حیث إنه تابع لتنجز الأکثر،فتنجزه یستلزم تنجز الأکثر،و تنجز الأکثر یستلزم بقاء العلم الاجمالی علی حاله و عدم انحلاله، فیستلزم عدم تنجز الأقل الموجب لانحلال العلم و عدم تنجز الأکثر،فیلزم من تنجز الأقل بهذه الواسطة عدم تنجز الأقل،و ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

و إن شئت قلت:یلزم من الانحلال بدعوی تنجز الأقل عدم الانحلال؛ لأنه مستلزم لتنجز الأکثر،و لا موجب له الا بقاء العلم الاجمالی علی حاله.

و بالجملة:تارة-نقول:إن فرض تنجز الأقل التابع لتنجز الأکثر فرض المقتضی لعدم الانحلال.

و أخری-نقول:إن فرض تنجز الأقل التابع لتنجز الأکثر المستلزم لبقاء العلم الاجمالی و عدم تنجز الأقل فرض عدم المقتضی للانحلال؛إذ المقتضی له تنجز الأقل،و قد فرض بقاء العلم علی حاله،و عدم ثبوت المقتضی لانحلاله.

ص :291

و ربما یوجه محذور الانحلال بوجه آخر،و هو:أن فرض عدم تنجز الأمر بالأکثر باجراء البراءة فیه فرض عدم تنجز الأمر بالأقل من حیث وجوبه الغیری.

فلم یبق إلا احتمال وجوبه النفسی،و هو غیر منجز،فیجوز ترک الأقل أیضا.

فالانحلال یستلزم تجویز المخالفة القطعیة و ترک الصلاة مثلا رأسا،و هو باطل جزما.و قد ذکر فی التفصی عن هذه العویصة وجوه:

منها:ما عن بعض (1)الأعلام،و ملخصه:أن المراد بعدم تنجز الأکثر هی المعذوریة من قبل ترک إذا استند إلی ترک خصوص الجزء المشکوک،فانه الذی یکون به الأکثر مقابلا للأقل،لا إذا استند ترکه إلی ترک سائر الاجزاء بالاستقلال أو بالانضمام إلی الجزء المشکوک.

و لا منافاة بین المعذوریة و عدم العقاب علی ترک الأکثر بناء علی الأول، و عدم المعذوریة و ثبوت العقاب علی ترکه بناء علی الثانی.

و فیه:أنه بعد نفی العقاب علی ترک الأکثر بترک الجزء المشکوک المقوم للأکثر الموجب لمقابلته مع الأقل بحده،لا واجب نفسی یترتب العقاب علی ترکه إلا الأقل بحده،و هو محتمل لا مقطوع به،و لیس هناک واجب نفسی آخر یکون الأقل مقدمة له،حتی یکون ترکه سببا لترک ذاک الواجب النفسی المعاقب علی مخالفته،فلا معنی للمعذوریة من قبل ترک الأکثر من وجه و عدم المعذوریة من قبل ترکه من وجه آخر الا علی الوجه الذی سنحققه،و لا یبعد رجوع هذا الوجه إلیه فانتظر.

ص :292


1- 1) هو المحقق الکبیر المیرزا محمد تقی الشیرازی قدس اللّه نفسه الزکیّة.رسالة أحکام الخلل المنضمة الی تعلیقته علی المکاسب174/.

و منها:ما عن بعض السادة الأعلام(قدس سره)و هذه عبارته:احتمال ترتب العقاب علی ترک الأقل،مع عدم ما یوجب الأمن منه،کاف فی إلزام العقل بوجوب الاتیان به.

مع أنه علی تقدیر وجوب الأکثر یکون ترک الأقل تجرّیا و مستلزما للعقاب إن قلنا فیه بالعقاب.

و فیه:أن مجرد احتمال وجوب الأقل لنفسه لا یلازم احتمال العقاب حتی یجب دفعه عقلا.

و لیس منشأ حکم العقل بمراعاة هذا الاحتمال إلا اقترانه باحتمال وجوب الأکثر لنفسه،فیعلم بترتب العقاب علی الواجب النفسی المعلوم فی البین.

و إلا فمع عدم مراعاة احتمال وجوب الأکثر لنفسه،و تمحض الاحتمال فی وجوب الأقل لنفسه فعلا،کان حاله حال سائر الواجبات النفسیة المحتملة،من دون مزیّة لهذا الواجب،حتی یکون احتماله ملازما لاحتمال العقاب.

و منه علم حال التجری،فانه إنما یصح إذا کان علی فرض مصادفته للواقع منجزا له،حتی یکون ترکه علی فرض مخالفته للواقع تجریا.

و منها:ما عن بعض أجلة العصر (1)،و هو قیاس العلم بوجوب الأقل لنفسه أو لغیره،بقیام الحجة الشرعیة علی الطریقیة المحضة و تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفة قائلا:بأن العلم بالتکلیف المتعلق بالأقل لما لم یعلم کونه مقدمیا أو نفسیا یجب عند العقل موافقته؛لأنه لو کان نفسیا لم یکن له عذر فی ترکه، کما فی التکالیف الطریقیة،حیث إن وجوب امتثالها عند العقل من جهة احتمال مصادفتها للواقع،و ان المکلف علی هذا التقدیر لم یکن معذورا.

ص :293


1- 1) هو المحقق الحائری قده.درر الفوائد474/.

هذا،و حاصله ان ملاک الانحلال قیام الحجة الشرعیة أو العقلیة فی بعض الأطراف لاشتراکهما فی العلم باستحقاق العقاب علی تقدیر،لا علی جمیع التقادیر.

و فیه:أن ضم الوجوب الغیری إلی الوجوب النفسی هنا أجنبی عن العلم باستحقاق العقاب علی تقدیر النفسیة.

بل العلم به علی تقدیر:إن کان لأجل العلم الاجمالی بوجوب الأقل نفسیا أو بوجوب الأکثر نفسیا فدعواه صحیحة،إلا أنه لا یعقل أن یکون تأثیر العلم فی طرف مانعا عن تأثیره فی طرف آخر،مع تساوی نسبته إلیهما.

و إن کان لأجل احتمال وجوب الأقل نفسیا فقط،فدعوی العلم بالعقاب علی تقدیر المصادفة غیر صحیحة،إذ لا دلیل علی منجزیة الاحتمال.

و هذا هو الفارق بین الاحتمال الناشئ من الحجة الشرعیة القائمة علی بعض الأطراف،و الاحتمال هنا؛لأن الطریق الموجب للاحتمال مقطوع الحجیة و المنجزیة علی تقدیر المصادفة،دون الاحتمال هنا.

و قد عرفت أن ضم احتمال الوجوب الغیری لا یجدی فی العلم بالعقاب علی تقدیر.

و منه تعرف الفرق بین المقیس و المقیس علیه من وجهین:

أحدهما:من حیث المقتضی،فان المقتضی للمنجزیة فی الحجة الشرعیة موجود،و فی الاحتمال هنا غیر موجود،و ضم احتمال الوجوب الغیری لا یوجب منجزیة احتمال الوجوب النفسی.

و ثانیهما:من حیث المانع،فان اختصاص الحجة الشرعیة ببعض الأطراف یمنع عن تاثیر العلم الاجمالی فی کل طرف،لما مرّ سابقا من أن المنجز لا یتنجز،فلا بد من تعلق العلم بتکلیف غیر منجّز حتی یتنجّز بالعلم،بخلاف ما نحن فیه،فان نسبة العلم الاجمالی و نسبة الاحتمال إلی کل من الطرفین علی

ص :294

حد سواء.

و قد عرفت أن اختصاص الأقل بالعلم بالأعم من الوجوب النفسی و الغیری لا یجدی،إذ ملاک العقاب احتمال وجوبه النفسی،لا احتماله و احتمال وجوبه الغیری معا،فتشکیل العلم و جعله حجّة عقلیّة و قیاسها بالحجّة الشرعیّة علی الطریقیّة بجامع احتمال العقاب علی تقدیر مغالطة واضحة.

و التحقیق فی تقریب الانحلال:أنا لا نقول بوجوب الأقل إما لنفسه أو لغیره حتی یقال:بأن تنجزه علی أی تقدیر فرع تنجز الأکثر،فیلزم المحاذیر المتقدمة،بل الاجزاء-کما حقق (1)فی مبحث مقدمة الواجب-و إن کانت مقدمات داخلیة،لکنها غیر واجبة بوجوب غیری مقدمی،لما ذکر من المحذور فی محله.

بل هناک وجوب نفسی واحد منبعث عن إرادة نفسیة واحدة منبعثة عن غرض واحد قائم بالاجزاء بالأسر التی عین الکل.

فوزان الوجوب النفسی الواحد القائم بالاجزاء بالأسر وزان الوجود العلمی المتعلق بمعنی تألیفی ترکیبی،کالدار المؤلفة من عدة معان،کالسقف و القباب و الجدران و غیرها.

و انبساطه علی تلک الأجزاء بالأسر لیس کانبساط البیاض علی الجسم، بحیث یکون لکل قطعة منه حظ من البیاض بنفسه،بل کانبساط الوجود الذهنی علی الماهیة الترکیبیة،فان المجموع ملحوظ بلحاظ واحد،لا کل جزء

ص :295


1- 1) أما کونها مقدمات داخلیة فقد تعرض له فی مبحث مقدمة الواجب.نهایة الدرایة 1:التعلیقة 232. و أما عدم کونها واجبة بوجوب غیری فقد ذکره فی المبحث المزبور ایضا.نهایة الدرایة 1: التعلیقة 229. و أما کونها واجبة بوجوب واحد نفسی ففی المبحث المزبور ایضا فی التعلیقة 228.

بلحاظ یخصه.

فنقول:لا ریب فی أن هذا الوجوب النفسی الشخصی المعلوم أصله منبسط علی تسعة أجزاء بتعلق واحد،و انبساطه بعین ذلک التّعلّق علی الجزء العاشر المشکوک مشکوک.

فهذا الوجوب النفسی الشخصی المعلوم بمقدار العلم بانبساطه یکون فعلیا منجزا،و بالمقدار الآخر المجهول لا مقتضی لفعلیّته و تنجّزه.

و حیث إن المنبسط علی ذات الأقل هو الوجوب النفسی الذی لموافقته و مخالفته ثواب و عقاب،فلا یتوقف فعلیّته و تنجّزه علی تکلیف آخر غیر معلوم الحال.

نعم:لا یعلم أن المنبسط علیه بحسب الفعلیة تمام المنبسط علیه واقعا أو بعضه،و لا یخرج هذا التکلیف النفسی المعلوم عن کونه نفسیا أو عن کونه بالعلم فعلیا،بعدم العلم بأن المنبسط علیه علما تمام ما هو المنبسط علیه واقعا أم لا.

فان قلت:کون الأقل معلوم الوجوب بالوجوب النفسی المتعلق به علی أی حال إنما هو باعتبار أنه،إما تمام متعلق الوجوب النفسی و کلّه أو بعضه.

و کونه بعضه لا ینفک عن کون الأکثر کل المتعلق و تمامه،لا کالوجوب المقدمی التابع لوجوب ذی المقدمة،إذ لا تعدد لحقیقة الوجوب،و لا علیّة بین المتضایفین.

فلیست بعضیّة الأقل معلولة لکلیّة الأکثر،بل لأن البعضیّة و الکلیّة متضایفتان و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة.

ففعلیة بعضیة الأقل ملازمة لفعلیة کلیة الأکثر.

فکون الأقل متعلقا فعلا للوجوب النفسی یستدعی أن یکون علی تقدیر کلیّته فعلیا و علی تقدیر بعضیّته فعلیا.

و فعلیة البعضیة علی تقدیر یستدعی فعلیة کلیّة الأکثر علی ذلک التقدیر.

ص :296

مع أن الفرض فرض عدم فعلیة الوجوب النفسی بالاضافة إلی الأکثر، فکیف تکون بعضیة الأقل فعلیة.

قلت:بعضیة الأقل واقعا ملازمة لکلیة الأکثر واقعا.

و احتمال بعضیة الأقل-الملازم لاحتمال کلیة الأکثر واقعا-حیث إنه مقرون باحتمال کلیة الأقل واقعا،فلذا یکون تعلق الوجوب المعلوم أصله بذات الأقل معلوما.

و العلم بالوجوب النفسی المتعلق بهذا المقدار یوجب فعلیته و تنجزه بهذا المقدار.

و أما بعضیة الأقل فعلا فلا ندعیها حتی یلازم فعلیة کلیة الأکثر،بل ندّعی فعلیة الأمر بذات الأقل للعلم به.

و الذی ینتزع عن ذات الأقل فعلا هی کلیة ذات الأقل للامر النفسی بالمقدار المعلوم الذی صار فعلیا،فذات الأقل حقیقة هی کل ما صار الأمر بالاضافة إلیه فعلیا،و کل جزء منه هو بعض ما صار الأمر بالنسبة إلیه فعلیا.

و هذا معنی ما ذکرنا:من أن عدم العلم بأن ذات الأقل تمام ما انبسط علیه الأمر أو بعضه واقعا،لا یخرج الأمر المتعلق به عن النفسیة و عن الفعلیة، فتدبره فانه حقیق به.

و منه یتضح اندفاع دعوی (1):أن المعلوم تفصیلا هو الجامع بین الماهیة اللابشرط القسمی بالاضافة إلی الجزء المشکوک و الماهیة بشرط شیء،و هی مهملة فی قوة الجزئیة،و لو کان العلم بالجامع کافیا فی الانحلال لزم انحلال العلم الاجمالی بنفسه،لکونه دائما علما بالجامع بین شیئین.

وجه وضوح الاندفاع:أن الاعتبار اللابشرطی و الاعتبار البشرطشیء

ص :297


1- 1) المدعی هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 288/2.

و ان کانا متقابلین،إلاّ أن تقابل الاعتبارات لا یقتضی تقابل ما له الاعتبار،و لذا اشتهر أن الماهیة اللابشرط شیء یجتمع مع ألف شرط.

و من المعلوم أن ذات الماهیة اللابشرط هی الواجبة بالحمل الشائع،لا بما لها من الاعتبار،و هذه الذات معلومة الوجوب تفصیلا.

و أما المغالطة من حیث انحلال العلم بنفسه.

فمندفعة،بأن الجامع فی سائر الموارد قابلة للانطباق علی کل من المحتملین،فلا یعقل تعین أحدهما بنفس هذا العلم.

بخلاف ما نحن فیه،فان تشکیل العلم الاجمالی و فرض الاحتمالین و الجامع بملاحظة فرض اللابشرطیة فی الأقل.

و قد عرفت انها غیر دخیلة لا فی الوجوب و لا فی النفسیة،فافهم و استقم.

فان قلت:مقتضی کون الواجب ارتباطیا عدم الفراغ عن عهدة الأقل المعلوم وجوبه إلا باتیان الأکثر،إذ کما یحتمل أن یکون الأقل مطلوبا وحده، کذلک یحتمل أن یکون مطلوبا فی ضمن الکل،و علی التقدیر الثانی لا یتحقق الواجب إلا باتیان الأکثر حتی یتحقق المطلوب فی ضمن الکل.

قلت:لیس إتیان کل جزء شرطا لوجوب کل جزء و لا قیدا لنفس الجزء، بل نسبة الأجزاء إلی الوجوب النفسی الواحد المتعلق بها بتعلق واحد علی حدّ واحد،لا یکون بعضها بالنسبة إلی بعضها الآخر شرطا لطلبه و لا لنفسه؛ لاستحالة شرطیة الشیء لوجوب نفسه،و للزوم الخلف من فرض القیدیة.

لتمحض البحث فی الجزئیة.

و إنما الارتباطیة بلحاظ تعلق طلب واحد بالاجزاء بالأسر،لقیام غرض واحد بها.

فمطلوبیة کل جزء بعین الطلب الوحدانی ملازمة لمطلوبیة الجزء الآخر بعین ذلک الطلب الواحد.

ص :298

و فعلیة مطلوبیة ذات بعض الأجزاء-لمکان العلم بها-لا یستدعی فعلیة ما هو مطلوب واقعا بعین ذلک الطلب،مع عدم العلم الذی هو ملاک فعلیة البعث و تنجزه.

و لا یجب الفراغ عقلا إلا عن عهدة ما کان الطلب بالاضافة إلیه فعلیا، لا عن عهدة ما هو مطلوب واقعا.

فان قلت:القطع بانبساط الوجوب علی الأقل لا یجدی فی مقام القطع بالامتثال؛إذ کما یقطع بالانبساط مع القطع بوجوب الأکثر،و یقطع بعدم الامتثال مع الاقتصار علی الأقل،کذلک یشک فی الامتثال مع الشک فی الانبساط علی الأکثر مع ان القطع بالانبساط علی الأقل موجود فی کلیهما.

قلت:القطع بعدم الامتثال عند الاقتصار علی الأقل فی صورة القطع بالانبساط علی الأکثر لیس من حیث القطع بالانبساط علی الأکثر واقعا حتی یشک فی الامتثال هنا،لمکان الشک فی الانبساط واقعا.

بل من حیث فعلیة الأمر المنبسط علی الأکثر لمکان العلم بالانبساط.

و علیه،فلا شک فی الامتثال إلا بالاضافة إلی الانبساط من حیث الواقع، و لا یضر ذلک بالامتثال لما یجب امتثاله عقلا و هو الأمر الفعلی.

فما هو فعلی،و هو المعلوم تعلقه و انبساطه-لا شک فی الخروج عن عهدته و مقتضاه،و ما هو غیر معلوم فلا عهدة له عقلا حتی یجب امتثاله قطعا.فتدبر.

88-قوله(قده):مع أنّ الغرض الداعی إلی الأمر لا یکاد یحرز (1)...الخ.

توضیح المقام أن تحصیل الغرض:تارة:یجب عقلا لنفسه من دون نظر إلی الأمر و موافقته أو إسقاطه.

ص :299


1- 1) کفایة الأصول364/.

و أخری:یجب عقلا مقدمة لإسقاط الأمر المنبعث عنه،حیث لا یسقط المعلول إلا بسقوط علته.

و ثالثة:یجب شرعا لبّا،نظرا إلی أن ما یجب لفائدة ففی الحقیقة تلک الفائدة هی المطلوبة أولا و بالأصالة،و محصلها مطلوب ثانیا و بالتبع.

و لا یخفی علیک:أن لزوم تحصیل الغرض لنفسه:تارة:یراد به الغرض بما هو غرض أی المصلحة الباعثة الداعیة،فسبیله سبیل موافقة الأمر بما هو أمر المولی؛أو (1)تحصیل مراد المولی بما هو مراده،فکذا تحصیل غرضه بما هو غرض له داع إلی إرادته و بعثه.

و أخری:تحصیل ذات الغرض أعنی نفس المصلحة اللّزومیة بذاتها.

و لذا لا ریب فی أنه إذا علم بأن ولد المولی غریق و لم یلتفت إلیه المولی حتی یدعوه إلی إرادة انقاذه و البعث نحوه یجب علیه عقلا انقاذه،لکونه ذا مصلحة لزومیة،بحیث لو التفت إلیها المولی لانقدح فی نفسه الداعی إلی البعث إلیه.

و الجواب عنه:أما علی الوجه الأول بقسمیه،فبأن تحصیل الغرض إنما یجب إذا انکشف بحجة شرعیة أو عقلیة،لا الغرض الواقعی الذی لا حجة علیه عقلا و لا شرعا،فانه کالامر الواقعی و الارادة الواقعیة التی لا حجة علیهما،فانه لیس من زی الرقیة و عدم الخروج عن رسم العبودیة تحصیل أغراض مولاه الواقعیة التی لا حجة علیها.

و أیضا الأمر بشیء یصلح للکشف عن سنخ غرض یفی به المأمور به، و لا یصلح للکشف عن سنخ غرض لا یفی به،إذ المفروض العلم بالغرض من طریق العلم بمعلوله،و العلة و المعلول متوافقان سعة و ضیقا.

ص :300


1- 1) فی الأصل أو تحصیل لکن الصحیح إذ تحصیل.

و علی هذا،فان لم نقل بانحلال العلم الاجمالی بالأمر،فالعلم حجة علی الأمر المردد،و الأمر المردد حجة علی الغرض المردد فیجب تحصیله.

و أما إذا قلنا بالانحلال،فلا حجة علی الأمر المردد،بل علی الأمر بذات الأقل فقط.

فالغرض الواقعی إن کان مما یفی به الأقل فقد تمت علیه الحجة.

و إن کان مما لا یفی به إلا الأکثر فلا حجة علیه،فلا یجب تحصیله.

فهذا البرهان یتوقف علی تمامیة البرهان الأول علی استحالة الانحلال، و إلا فلا (1)،مع أن المفروض أنه برهان آخر،و لو لم یتم الأول.

و أما علی الوجه الثانی:فبأن الغرض القائم بشیء یستحیل أن ینبعث عنه الشوق إلا إلی ذلک الشیء دون غیره،سواء کان مباینا أو أعم أو اخص.

و الشوق إلی فعل یستحیل أن یحرک العضلات إلا إلی المشتاق إلیه فی الارادة التکوینیة،و یستحیل أن ینبعث منه بعث إلا إلی المشتاق إلیه فی الارادة التشریعیة.

و حیث إن الأمر الواقعی لم یکن فعلیا إلا بالنسبة إلی ذات الأقل، فیکشف بمقتضی العلیة و المعلولیة عن فعلیة الغرض بمقدار فعلیة الأمر.

و لو کان الغرض الواقعی قائما بالأکثر و کان فعلیا للزم علی المولی جعل الاحتیاط بجعل احتمال الأکثر منجزا،و إلا لکان ناقضا لغرضه.

و لا ینافی ذلک وحدة الغرض و بساطته؛لما فهمنا من الشرع أنه یمکن أن یکون ذا مراتب،بحیث یصیر فعلیا بمرتبة دون مرتبة أخری،کما فیما إذا

ص :301


1- 1) لا یخفی ما فی العبارة من الخلل لأن قوله و إلا فلا إنما یذکر بعد القضیة الشرطیة فیقال إذا صح المطلب الفلانی صح هذا أیضا و إلا فلا فکان علیه قده أن یقول فان تمّ الاول تمّ هذا أیضا و إلا فلا.

نسی بعض الأجزاء،فانه تصح الصلاة و لا تجب الاعادة.

و لا یعقل ذلک إلا إذا کان لما عدا المنسی غرض فعلی بسببه تعلق به أمر فعلی،لاستحالة المعلول بلا علة.

کما أن مقتضی عدم ایجاب الاعادة عدم فعلیة الغرض القائم بالمجموع.

و بالجملة بعد إمکان کون الغرض ذا مراتب غیر منافیة لوحدة الغرض و بساطته یکون الأمر الفعلی-من باب الکشف الإنّی-حجة علی غرض فعلی فی متعلقه،فلا محالة یسقط بسقوطه.

و منه تبین صحة الانحلال من حیث الوجوب،و من حیث الفعلیة و التنجز، و من حیث الغرض.

و أما ما عن (1)بعض أجلة العصر فی مقام الجواب عن هذا الوجه من أنه لا یعقل بقاء الأمر مع اتیان متعلقه،لأنه یرجع إلی طلب الحاصل،ففیه المحذور من وجهین:

أحدهما:أن الأمر علی تقدیر بقائه لا یقتضی إیجاد الموجود حتی یکون من باب طلب الحاصل،بل مقتضاه إیجاد الطبیعة.

غایة الأمر حیث علم أن مقتضاه إیجاد الطبیعة مرة واحدة،کان بقاؤه علی حاله بعد الجری علی وفق مقتضاه خلفا،فان بقاءه مقتض لایجاد الطبیعة مرة أخری،و هو خلف.

ثانیهما:أن استحالة شیء لا تسوغ وقوع محال آخر،و هو انفکاک المعلول عن علته،فان مقتضی بقاء الأمر هو الخلف المحال،و مقتضی القطع بسقوطه مع الشک فی سقوط الغرض الباعث علیه انفکاک المعلول عن علته، فلا بد من إصلاح أمر الغرض بحیث لا یرد هذا المحذور،و لا یندفع إلا بما ذکرنا.

ص :302


1- 1) هو المحقق الحائری قده.درر الفوائد475/.

و أما علی الوجه الثالث:فبأن الأحکام الشرعیة تارة:تکون مستندة إلی أحکام عقلیة،و أخری:لا تکون مستندة إلیها.

فالأولی:حیث إنها بعین الملاک الذی یستقل العقل بحسنه،فحالها حال الحکم العقلی.

و قد بیّنا مرارا (1)أن الحیثیات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة حیثیات تقییدیة لها،و أن الأغراض فی الأحکام العقلیة عناوین لموضوعاتها.فالضرب مثلا بما هو تأدیب حسن،لا أنه حسن للأدب المرتب علیه،و أنه الباعث علی استقلال العقل بحسنه،بل التأدیب بعنوانه المندرج تحت عنوان الاحسان حسن،سواء انطبق علی الضرب أو علی غیره.

و بالجملة:فمثل هذا الحکم الشرعی حیث إنه بملاک الحسن العقلی،فلا محالة حاله حاله فی تحصیل الفعل بما هو معنون بالعنوان الحسن.

و الثانیة:حیث إنها بملاک مولوی فی نظر الشارع،و قد مرّ (2)و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-أن الملاکات المولویة الشرعیة لا یجب أن تکون عین الملاکات الموجبة لاتّصاف الأفعال بالتحسین و التقبیح العقلائیین،فلا محالة تکون الأغراض متمحضة فی کونها حیثیات تعلیلیة،و لا موجب لکونها حیثیات تقییدیة، إذ لا یتصف الفعل بأنه واجب شرعی إلا إذا وقع فی حیز البعث و التحریک،و لا موقع للاتصاف به واقعا و ظاهرا إلا من حیث تعلق البعث به،و المفروض تعلق البعث بنفس الفعل.

و کذا حال الارادة التشریعیة،فان البعث منبعث عنها،فلا یتسبب المولی

ص :303


1- 1) منها فی مبحث مقدمة الواجب.نهایة الدرایة 1:التعلیقة 288 و 290. و منها فی مبحث اجتماع الامر و النهی.نهایة الدرایة 2:التعلیقة 50.
2- 2) فی مبحث حجیة الظن.نهایة الدرایة 3:التعلیقة 145.و فی مبحث البراءة،التعلیقة 30.

إلی إیجاد فعل إلا إذا کان مرادا من المکلف،فلیس الغرض مرادا و لا واجبا شرعا لا بالذات و لا بالعرض.

89-قوله(قده):بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیة من تبعیة الاوامر (1)...الخ.

و عن بعض (2)أجلة العصر:لیس هذا الکلام مبنیا علی قواعد العدلیة القائلین بوجود المصلحة و المفسدة؛لوضوح أن لکل آمر غرضا فی إتیان المأمور به و إن کان جزافا،و یلزم علی العبد إتیان المأمور به علی نحو یحصل غرض المولی.انتهی.

أقول:مبنی الأشاعرة علی نفی الغایات الذاتیة و العرضیة فی أفعاله تعالی،نظرا إلی إمکان الارادة الجزافیة،تمسکا منهم ببعض الأمثلة الجزئیة المذکورة فی الکتب الکلامیة بل الأصولیة أیضا.

غایة الأمر:أن غایة فعله تعالی-علی القول بها حیث إنه تعالی حکیم- هی المصالح و المفاسد.

فالأشاعرة یدعون أن الارادة علة للفعل و مخصصة له،فلا یلزم الترجح بلا مرجح،إلا أن الارادة الجزافیة-أی بلا جهة أخری موجبة لها-ممکنة،لا أن الارادة بغرض غیر عقلائی أو غیر المصلحة محل الکلام.

و منه تعرف أن الغرض لا یوصف بالجزاف بل بکونه غیر عقلائی،بل الموصوف به هی الارادة أی الارادة بلا جهة موجبة لها.

و أما تحقیق امتناع الارادة الجزافیة،و حصر الجهة الموجبة لها من الشارع فی المصالح و المفاسد،و امتناع الارادة بلا فائدة فی المراد،و امتناع التکلیف

ص :304


1- 1) کفایة الأصول364/.
2- 2) هو المحقق الحائری قده.درر الفوائد475/.

الحقیقی بالاضافة[إلی] (1)ما لا غرض فیه،فیحتاج إلی بسط فی الکلام ربما لا یناسب المقام.

و مجمله:أن الفعل و إن تخصص بالارادة و کان معلولا لها،فلا یلزم الترجح بلا مرجح فی الفعل،إلا أن تخصص إرادة هذا الفعل دون إرادة الفعل الآخر المساوی له بالوقوع یحتاج إلی جهة مخصصة،و إلا لزم التخصص بلا مخصص المساوق للمعلول بلا علة فی نفس الإرادة.

کما أن نسبة الفاعل و فاعلیته إلی کل من الارادتین-بناء علی أنها من أفعاله لا من کیفیاته-علی السویة.

فاختصاص فاعلیته باحداهما دون الأخری بلا مخصص،فإما بارادة أخری و هکذا فیتسلسل،أو بهذه الإرادة فیدور.

و حیث إن الارادة لا بد لها من جهة موجبة فهی منحصرة بالاضافة إلیه تعالی بما هو حکیم فی المصالح و المفاسد،فمن حیث عدم الجهة المرجحة یستحیل تحقق الارادة،و من حیث عدم موافقة الجهة للحکمة تکون قبیحة،فیستحیل صدورها منه تعالی بالتبع.

و منه تعرف مورد الاستحالة و مورد القبح.

و حیث إنه تعالی غنی بالذات و تامّ و فوق التمام،فلا محالة یستحیل عود المصالح و الفوائد إلیه تعالی،بل إلی عبیده.

و أما انبعاث الارادة التشریعیة عن غرض فی المراد،و انبعاث التکلیف الحقیقی عن غرض فی المکلف به،فقد تعرضنا لهما مفصلا فی مبحث دلیل الانسداد (2)فراجع.

ص :305


1- 1) أثبتناها لضرورة السیاق.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 145 حیث قال قده:فنقول أما الارادة التشریعیة،و هو الشوق الاکید المتعلق بفعل الغیر الخ.

90-قوله(قده):لا یجدی من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیة (1)...الخ.

و لا یخفی علیک أن النزاع من حیث دوران الأمر بین الأقل و الأکثر،و إن کان لا یتفاوت فیه العدلی و الأشعری،لکنه من حیث حصول المصلحة التی هی إما عنوان للواجب أو غرض منه،یتفاوت فیه العدلی و الأشعری،فمثل الشیخ الأعظم(رحمه اللّه)المجیب (2)بهذا الجواب لا یتمکن من اختیار البراءة،مع کونه علی ما علیه المشهور من العدلیة،و إن کان لغیره ذلک.

و توهم:أنه علی فرض کون الصلاة مقدمة لواجب عقلی،ننقل الکلام إلیه،قإذا کان عنوانه مبینا تفصیلا وجب الاحتیاط فیه،و إذا کان دائرا بین المتباینین وجب فیه الاحتیاط،و إن کان دائرا بین الأقل و الأکثر کان حاله حال ما نحن فیه.

مدفوع:بأن العنوان أو الغرض أمر بسیط لا یدور أمره بین المتباینین أو الأقل و الأکثر،بل یدور أمر محصله بین المتباینین أو الأقل و الأکثر،و الشک فی المحصل مورد الاحتیاط مطلقا.

و العجب أنّه جعل هذا المعنی تفسیرا لجواب الشیخ الأعظم(قدس سره)مع أن صریح کلامه(رحمه اللّه)نفی الاحتیاط علی مسلک الأشاعرة و بعض العدلیة،لا نفیه مطلقا حتی علی مسلک المشهور من العدلیة.

91-قوله(قده):لاحتمال أن یکون الداعی إلی الأمر (3)...الخ.

و مرجعه أیضا إلی الشک فی حصول الغرض الباعث علی الأمر.

و فیه:أن الأمر علی هذا المبنی حیث إنه معلول عن غرض فی نفسه،

ص :306


1- 1) کفایة الأصول365/.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 116/2.
3- 3) کفایة الأصول365/.

فالحجة علی الغرض فی نفس الأمر تامة.

إلا أنه من هذه الحیثیة مفروض الحصول؛لأنه قائم بنفس الأمر،و لا حجة علی غرضیة هذا الغرض من الواجب حتی یجب تحصیله،فما تمت علیه الحجة مفروض الحصول،و ما یمکن تحصیله غیر لازم التحصیل؛لعدم الحجة علیه علی الفرض.

مضافا إلی أن اتحاد الغرض من التکلیف و من المکلف به معقول علی وجه و غیر معقول علی وجه آخر.

فان أرید:أن مصلحة المکلف به کافیة فی صحة التکلیف من دون حاجة إلی مصلحة فی نفس التکلیف فهو معقول،إلا أنه خلاف هذا المبنی.

و إن أرید:أن المصلحة القائمة بالأمر قائمة بالمأمور به فهو غیر معقول؛ إذ یستحیل أن یکون عین ما یقوم بفعل المولی قائما بفعل العبد.

نعم قیام فرد آخر من سنخ ذلک الغرض بفعل العبد معقول،إلا أنه مشکوک من أصله،لا أن غرضیته من الواجب فقط مشکوکة کما فی الایراد الأول،و لعله(قدس سره)أشار إلی بعض ما ذکرنا بقوله(رحمه اللّه):فافهم.

92-قوله(قده):کیف و لا اشکال فی امکان الاحتیاط (1)...الخ.

توضیحه:أنه لا شبهة فی إمکان الاحتیاط هنا و فی المتباینین،إذ الکلام بین الأعلام فی لزومه لا فی إمکانه،و لا شبهة أیضا فی أن قصد الوجه تفصیلا غیر ممکن،لا هنا و لا فی المتباینین،فیدل علی حصول اللطف و المصلحة بالاحتیاط بفعل الأکثر هنا،و بفعل المتباینین هناک،و إلا کان معناه عدم إمکان الاحتیاط حقیقة فی العبادة.

و علیه فیجب الاحتیاط تحصیلا للغرض،و لا یکفی مجرد التخلص عن

ص :307


1- 1) کفایة الأصول365/.

عقاب مخالفة الأمر؛فان کفایته کانت مبنیّة علی عدم حصول اللطف و المصلحة بالاحتیاط الفاقد لقصد الوجه تفصیلا.

و یندفع:بأن عدم التمکن من قصد الوجه تفصیلا کما یجتمع مع عدم دخله فی الغرض،کذلک یجتمع مع عدم لزومه،فلا یکشف عن عدم دخله.

و أما التسالم علی إمکان الاحتیاط:فان أرید إمکان الاحتیاط بمعنی موافقة المأمور به الواقعی فهو مسلم،لکنه لا یجدی الخصم.

و إن أرید إمکانه بمعنی إتیان الفعل علی وجه یترتب علیه المصلحة فهو محل الکلام،من حیث دخل قصد الوجه فی الغرض و عدمه.

و قد مرّ أن عدم التمکن من قصد الوجه تفصیلا یجامع عدم دخله و عدم لزومه.

و لا منافاة بین عدم إمکان الاحتیاط بمعنی یترتب علیه الغرض،و إمکانه بمعنی موافقة الأمر،بحیث یتخلص عن عقوبة مخالفة الأمر.

ففی المتباینین لا یمکن التخلص عن عقاب مخالفة الأمر المعلوم إلا بإتیانهما معا.و فی الأقل و الأکثر-بناء علی عدم الانحلال-کذلک.

و أما بناء علی الانحلال فلا عقاب إلا علی المخالفة للأمر المعلوم تعلقه بالأقل فقط،فلا موجب للاحتیاط بفعل الأکثر،لا من حیث تحصیل الغرض لعدم إمکانه،و لا من حیث التخلص عن عقاب المخالفة،لأنه یتحقق بفعل الأقل.

93-قوله(قده):مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک (1)...الخ.

أی بنحو یعرف وجه أجزاء المأتی به تفصیلا،و لم یبین(قدس سره)وجه

ص :308


1- 1) کفایة الأصول365/.

وضوح البطلان،بل أفاد(قدس سره)أن المراد من الوجه هو الوجه النفسی، دون الوجه الغیری من الوجوب الغیری أو الوجوب العرضی أو عنوان الجزئیة.

و توضیحه-ما مرّ منّا (1)-فی مباحث القطع:أن المراد بالوجه الشرعی ما یحاذی الوجه العقلی،لما مر من تنزه ساحة الشارع من الأغراض النفسانیة و الاقتراحات الغیر العقلائیة،فلا یوجب إلا ما هو حسن واقعا عقلا،و لا یحرّم إلا ما هو قبیح واقعا عقلا.

و من الواضح أن الفعل بلحاظ قیام المصلحة المحسنة له موجه بوجه واحد حسن،لا أن کل جزء له مصلحة خاصة به.

فلیس لکل جزء وجه حسن،و إلا لکان هناک واجبات نفسیة،حیث إنها فی الواقع واجبات عقلیة.

و من البین أیضا أن الفعل المعنون بعنوان حسن لا یصدر موصوفا بالحسن،و ممدوحا علی فاعله،إلا إذا صدر بعنوانه بالاختیار.

فاذا علم عنوانه وجب قصده،و إلا وجب قصد وجهه النفسی الشرعی، حتی یکون قصدا إجمالیا لوجهه الحسن العقلی الواقعی،حتی یصدر منه حسنا و ممدوحا علیه.

و أما دعوی أن جزء العبادة عبادة،و کل عبادة یعتبر فیها قصد الوجه،إذ لا فرق بین عبادة و عبادة،فهو قیاس مغالطی.

لأنه:إن أرید من العبادة ما یکون حسنا بذاته،و هو المراد من العبادة الذاتیة،فالصغری غیر صادقة؛إذ لا یجب أن یکون جزء ما هو معنون بعنوان حسن حسنا بنفسه،بل هو مقوم للمعنون بعنوان حسن،فانه مقتضی الجزئیة.

و إن أرید من العبادة ما لا یحصل الغرض منه إلاّ إذا اتی به بداع قربی،

ص :309


1- 1) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 48.

فالکبری غیر صادقة،إذ لیس الوجه فی اعتبار قصد الوجه عقلا إلا ما سمعت، من أنه لقصد العنوان الحسن الواقعی إجمالا،فلا یجب قصد الوجه فی کل عبادة بهذا المعنی،بل فی کل عبادة بالمعنی الأول.

94-قوله(قده):و اتیان الواجب مقترنا بوجهه غایة و وصفا (1)...الخ.

أمّا بنحو الداعی،فیدعوه الأمر الوجوبی بما هو وجوبی إلی الواجب الواقعی،فیاتی بالأکثر أو بالمتباینین معا تحصیلا للواجب الواقعی.

و أمّا بنحو التوصیف،فلیس المراد إتیان الموصوف بأنه واجب کما هو ظاهر العبارة،لما حقق فی محله من أن عنوان الواجب لیس-کعنوان التأدیب أو التعظیم-من عناوین المأتی به فی الخارج،لوضوح أن العنوان لا ینتزع إلا بلحاظ قیام مبدئه بذات المعنون.و الوجوب الحقیقی لا قیام له بالفعل الخارجی، للبراهین المسطورة فی مبحث (2)اجتماع الأمر و النهی.

بل المبدأ یقوم بطبیعی الصلاة الملحوظة فانیة فی مطابقها،فطبیعی الصلاة بعد تعلق الوجوب به هو الموصوف بأنه واجب.

و أما المأتی به فی الخارج فهو مطابق ذات الواجب،لا معروض الوجوب و معنون عنوان الواجب.

فالمراد بقصد الوجه توصیفا أن یتصور طبیعی الصلاة الموصوف بأنه واجب،فیقصده و یریده بما هو کذلک.

فغرضه(قدس سره)اقتران المأتی به بوجه الوجوب قصدا لا خارجا.

ضرورة أن متعلق القصد و الارادة هی الطبیعة المقومة للارادة فی أفق النفس،لا

ص :310


1- 1) کفایة الأصول365/.
2- 2) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 167،168.

الصلاة الخارجیة؛لاستحالة تقوم القصد و الارادة بالخارج عن أفق النفس.

95-قوله(قده):لا سیما اذا دار الزائد بین کونه جزءا لماهیته و جزءا لفرده (1)...الخ.

مقتضی دعوی انطباق الواجب علی المأتی به بتمامه و کماله،لصدق الطبیعی علی الفرد بمشخصاته،إمکان قصد الوجه تفصیلا.

و تحقیق المقام:أن صدق الطبیعی علی الفرد بمشخصاته لیس بمعنی صدق الانسان علی زید بعوارضه من کمه و کیفه و وضعه و أشباه ذلک،بداهة أن فردیة شیء لمقولة لیس مناطا لفردیة شیء آخر لمقولة أخری،فان المقولات متباینات بالذات،و وجود کل مقولة کون تلک المقولة لا غیرها،لاستحالة أن تکون هویة واحدة هویة مقولتین بالذات،و إلا لزم الخلف.

مضافا إلی أن الانسان ینتزع من زید و عمرو و بکر،مع تخالفها فی العوارض،و لا ینتزع معنی واحد عن مطابقات متخالفة بما هی متخالفة،و إلا لزم وحدة الکثیر،فلا محالة ینتزع منها بجهة توافقها،و هی کونها ذات نفس و بدن.

بل المراد من صدق الطبیعی علی فرده أن هویة زید مثلا،بما هو فرد لطبیعة الانسان،لیست إلاّ وجود حصة من هذه الطبیعة،کما أن هویة عمرو وجود حصة أخری من هذه الطبیعة.

فوجود زید وجود بالذات لحصة متقرّرة فی مرتبة ذاته،و وجود بالعرض للطبیعة النوعیة التی یشترک فیها جمیع الحصص.

و لیست الماهیة الشخصیة إلا هذه الحصة المتحصصة بنفس وجودها، الذی هو الشخص الحقیقی،و ما یحتفّ به من العوارض لوازم التشخیص.

نعم إذا لم نقل بأن المرکب من الجوهر و العرض مرکب اعتباری لا وحدة

ص :311


1- 1) کفایة الأصول365/.

له حقیقة،بل قلنا باتحاد الأعراض مع موضوعاتها فی الوجود،نظیر اتحاد المادة و الصورة فی الوجود الساری من الصورة الی المادة،فیکون الموضوع مجری فیض الوجود،فیسری الوجود منه إلی عرضه.

فتارة:یلاحظ کل منهما بما له من الدرجة الخاصة من الوجود،فأحدهما جوهر و الآخر عرض و لکل حکمه.

و أخری:یلاحظ کلاهما متحدین فی الوجود الساری،فیحکم علی أحدهما بأنه الآخر فی الوجود الساری.

فحینئذ یصح دعوی صدق الطبیعی علی فرده بمشخصاته المشهوریة التی هی فی الحقیقة لوازم التشخص.

هذا کله فی صدق الطبیعی علی فرده بمشخصاته الحقیقیة.

و أما صدقه علی فرده بمشخصاته الاعتباریة،کما فی صدق طبیعی الصلاة علی المشتمل علی الأجزاء المستحبة،فتوضیح القول فیه أن الصلاة من المرکبات الاعتباریة لاشتمالها علی طبائع متعددة هی مقولات متباینة کمقولة الکیف المسموع و مقولة الوضع و شبههما.

و من الواضح أن کل جزء منها کما أنه حقیقة من الحقائق،کذلک له وجود خاص محفوف بعوارض مخصوصة،و لیس جزء منها مقوما لحقیقة جزء آخر منها، و لا مشخصا و معیّنا لجزء آخر منه (1)و لا من لوازم مشخصة.

بل إذا وجدت الأجزاء المزبورة فی الخارج فقد وجدت حصص خارجیة مطابقة لطبائع مأخوذة و ملحوظة علی نهج الوحدة،أریدت بارادة واحدة و وجبت بوجوب واحد.

و منه تعرف حال الجزء المستحبی کالقنوت،فانه حصة من الطبیعة

ص :312


1- 1) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:منها.

النوعیة للکیف المسموع،له وجود خاص و لوازم مخصوصة کسائر الأجزاء.

غایة الأمر أنه جزء الطبیعة المؤتلفة من ذوات أجزاء واجبة و ذوات أجزاء مندوبة.

و نسبة الأجزاء کلها الی هذه الطبیعة المؤتلفة نسبة جزء الطبیعة إلیها،لا نسبة جزء الفرد بمعنی المشخص إلی الطبیعة.

و لا یخفی علیک أن کون طبیعة الصلاة الواجبة بالاضافة إلی الأجزاء المستحبة لا بشرط لا یوجب اعتبار المشخصیة لتلک الأجزاء إذ الواجب بالاضافة إلی کل خارج غیر مناف له لا بشرط،و مع ذلک لیس کل خارج عن الطبیعة من مشخصاتها.

مع أن التعین المصحح لکون الشیء بشرط شیء لا یمنع عن صدق اللابشرط ،لا أنه مطابق اللابشرط .

فالصحیح فی اعتبار المشخصیة للأجزاء المندوبة هو أن المأتی به فی ضمن الصلاة الواجبة مما یندب الیه:

تارة:یکون مستحبا فی نفسه مطلقا،سواء کان فی الصلاة أو غیرها.

و أخری:یکون مستحبا فی الصلاة،بحیث تکون الصلاة ظرفا له فقط.

و ثالثة:یکون مستحبا فیها بحیث یعد من مکملاتها و فضائلها.

و اعتبار المشخصیة فی الثالث دون الأولین،بلحاظ أن مشخص الشیء کما لا یعد أمرا فی قبال الشیء،بل نحو وجوده،فکذا فضیلة الشیء و کماله لیست أمرا فی قباله،بل من شئونه و أطواره،فالأجزاء المستحبة تعد کالمشخص بهذا الاعتبار.

و من الواضح أن صدق الطبیعی علی فرده،بمشخصه حقیقة لملاک هو مفقود فیما سمی بالمشخص،بنحو من العنایة،نظرا الی اشتراکهما فی بعض اللوازم.

ص :313

بل لو قلنا بصدقه علی لوازم مشخصة للاتحاد فی الوجود الساری،لما کان مجال للصدق هنا.

إذ کما أن الأجزاء المستحبة لیست من مشخصات طبیعة الواجب،کذلک لیست بالاضافة إلیها بمنزلة الأعراض بالنسبة إلی موضوعاتها،کما هو واضح جدا،فتدبره فانه حقیق به.

96-قوله(قده):مضافا الی أنّ اعتبار قصد (1)...الخ.

هذا إذا کان لزوم اتیانه عقلا،من حیث احتمال دخله فی الغرض المولوی المنبعث عنه الأمر،لما مرّ فی (2)محله من اقتضاء مقدمات الحکمة للقطع بعدم دخله فیه.

و أما بناء علی إرادة الملاک العقلی المنبعث عنه الأمر فلا قطع بخلافه،بل لا یعقل صدور الفعل حسنا،إلا إذا قصد عنوانه تفصیلا أو إجمالا،و مبنی الاشکال هذا الوجه،دون الوجه الأول.

و علیه،فلا مناص إلا إبطال المبنی،و هو أنه لا یجب انبعاث الأمر عن ملاک عقلی من باب التحسین و التقبیح العقلیین.

و ما یقال:من أن الشارع لا یأمر إلا بالحسن و لا ینهی إلا عن القبیح، فلا یراد منه الحسن و القبیح بهذا المعنی،الذی ملاکه المصالح العامة الموجبة لبقاء النوع،و المفاسد العامة الموجبة لاختلال النظام.

بل المراد:أن الشارع لا یأمر إلا بما فیه مصلحة،و لا ینهی إلا عمّا فیه مفسدة و لو لم تکونا عمومیة،بحیث لو التفت العقل إلی تلک المصلحة أو تلک المفسدة لحکم بصلاحیتهما للعلیة للبعث و الزجر،و هذا مفاد الحکم العقلی

ص :314


1- 1) کفایة الأصول366/.
2- 2) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 174.

النظری،کما أن الأول مفاد الحکم العقلی العملی،فتدبر جیدا.

97-قوله(قده):مع ان الکلام فی هذه المسألة لا یختص (1)...الخ.

قد عرفت سابقا:أن اعتبار قصد الوجه،تارة:لوجه عقلی وجهنا به کلام المتکلم،و أخری:لمجرد احتمال دخله فی الغرض،و حکم العقل باتیانه.

فان کان الوجه فی اعتبار قصد الوجه هو الأول،فملاکه کون الواجب معنونا بعنوان حسن،لا یصدر حسنا إلا إذا قصد عنوانه تفصیلا أو إجمالا،من طریق الأمر بقصد وجهه الشرعی المحاذی لوجهه العقلی،سواء کان الغرض الباعث علی الأمر به یترتب علی نفس الفعل الحسن بما هو حسن،أو کان الغرض بحیث لا یترتب علیه إلا إذا صدر بداعی الأمر به،فیکون الواجب المنطبق علیه عنوان حسن عقلی:تارة-تعبدیا،و أخری-توصلیا،من دون ملازمة بین اعتبار قصد الوجه و التعبدیة.

هذا فی الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی بملاک التحسین و التقبیح العقلیین.

و أما إذا لم یکن کذلک،بل کان لمجرد مصلحة فی المتعلق،فلا موجب لقصد الوجه أصلا،کما لا ملازمة بین الانبعاث عن المصلحة و کون المورد محکوما بالحسن عقلا؛لما مرّ غیر (2)مرة:أن المصالح و الأغراض المولویة لا یجب أن تکون هی المصالح العامة التی ینحفظ بها النظام و یبقی بها النوع.

فتلخص:أن الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی یجب فیه عقلا قصد الوجه،تعبدیا کان أو توصلیا،و الحکم الشرعی الغیر المستند إلی الحکم

ص :315


1- 1) کفایة الأصول 366.
2- 2) منها ما ذکره فی مبحث الانسداد.نهایة الدرایة 3:التعلیقة 145،و منها ما تقدم فی مبحث البراءة التعلیقة 30.

العقلی-و ان کان منبعثا عن المصلحة-لا یجب فیه قصد الوجه،تعبدیّا کان أو توصلیا؛فلا ملازمة بین التعبدیة و قصد الوجه علی أی حال.

و إن کان الوجه فی اعتبار قصد الوجه هو الوجه الثانی،فلا بأس بدعوی اختصاص احتمال اعتباره بالتعبدی،إذ الغرض من التوصلی:إن کان مترتبا علیه و لو صدر لا عن قصد،فکیف یحتمل اعتبار اتیانه بوجه وجوبه؟فانه إنما یحتمل إذا کان للاختیاریة و قصد الأمر فی نفسه دخلا فی ترتب الغرض منه علیه.

98-قوله(قده):مع أنه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی الامتثال (1)...الخ.

محصله:أن دخل قصد الوجه فی الغرض و عدم التمکن منه بفعل الأکثر، لو کان مانعا عن ایجاب الاحتیاط بفعل الأکثر،لکان مانعا عن وجوب الأقل أیضا،لدخل قصد الوجه التفصیلی فی غرضه،مع أنه لم یعلم وجوبه النفسی تفصیلا،کما لم یعلم وجوب الأکثر نفسیّا تفصیلا،و لازمه تجویز المخالفة القطعیة، و لا یقول به أحد.

و الجواب:أن غرض الشیخ الأعظم(قدس سره)لیس المنع من وجوب الأکثر؛لعدم التمکن من قصد الوجه،لیعارض بالأقل،لیلزم منه المحذور المذکور،بل غرضه عدم ایجابه بعدم وجوب تحصیل الغرض من اللطف و المصلحة،و دعوی حصر الاطاعة اللازمة عقلا فی الاتیان بعنوان التخلص عن عقاب المخالفة.

و علیه،فبناء علی الانحلال یکون الأقل مقطوع العقاب،فیجب عقلا التخلص عن عقابه دون الأکثر.

فالأقل و الأکثر و إن تساویا فی عدم الوجوب بعدم وجوب تحصیل

ص :316


1- 1) کفایة الأصول366/.

الغرض،لکنهما یفترقان فی لزوم التخلص عن عقاب المخالفة،و هو مختص بالأقل دون الأکثر،و لعل قوله(قدس سره)فافهم،إشارة إلی ما ذکرنا،فتدبر.

99-قوله(قده):و أما النقل،فالظاهر أن عموم مثل حدیث الرفع قاض (1)...الخ.

تحقیق المقام:أنه ربما یقال:بناء علی الانحلال العقلی إن وجوب الأقل نفسیا أو غیریا معلوم علی التفصیل،و وجوب الأکثر نفسیا مشکوک،فیرفع بحدیث الرفع مثلا.

بل بناء علی عدم الانحلال تتساقط القاعدة فی طرف الأقل و الأکثر من حیث وجوبهما النفسی،فیبقی وجوب الزائد غیریا بلا معارض،فیرفع بحدیث الرفع.

و الجواب:ما عرفت من أنه لا وجوب غیری للجزء،فلا علم تفصیلی بوجوب الأقل،کما لا مجری للقاعدة فی وجوب الزائد غیریّا.

بل الحق ما عرفت من أن تعلق الوجوب النفسی الشخصی المنبسط علی المرکب بالأقل معلوم،و بالجزء الزائد مشکوک،فیرفع الوجوب النفسی من حیث تعلقه بالجزء المشکوک،و نتیجته عدم فعلیة الأمر النفسی بالجزء الزائد،و إن کان متعلقا به واقعا،و یستتبع رفع المؤاخذة علی ترک الواجب بترک الجزء المشکوک.

و علیه،فبناء علی الانحلال یکون رفعه شرعا مؤکدا لنفی فعلیّته عقلا.

بل بناء علی ما ذکرنا (2)فی البحث عن مفاد حدیث الرفع من أن مفاده هو الجعل،دون الإخبار،فمعنی رفع الحکم جعل عدمه فعلیا،فیکون واردا علی حکم العقل،فان العقل یحکم بعدم فعلیة الحکم الواقعی،من باب عدم وصوله و مفاد الحدیث جعل عدمه فعلیّا واصلا.فراجع.

ص :317


1- 1) کفایة الأصول366/.
2- 2) فی التعلیقة 8.

و أما بناء علی عدم الانحلال عقلا،فسیجیء-إن شاء اللّه تعالی-الکلام فیه.

و أما ما عن المصنف العلامة(قدس سره):من إجزاء حدیث الرفع فی الجزئیة المشکوکة،بناء علی أن جریانه فی الوجوب النفسی یوجب محذور المعارضة و المناقضة،فتحقیق الحال فیه:أن الأمر إذا تعلق بمرکب من عدة أمور،یوجب اتصاف المجموع بالکلیة،و اتصاف کل واحد من تلک الأمور بالجزئیة و البعضیة،فان تمام المرکب کل المطلوب،و کل واحد بعض المطلوب، و هذه الجزئیة مجعولة بسبب جعل الطلب المتعلق بالمرکب،دون الجزئیة،بلحاظ الوفاء بالغرض أو بلحاظ الجمع فی اللحاظ،فانها واقعیة لا جعلیة.

و حیث إن الجزئیة بلحاظ مقام الطلب مجعولة بتبع جعل الطلب المتعلق بالمجموع،فلها وضع شرعا بالتبع،فکذلک لها رفع شرعا.

و حیث إنه بین منشأ الانتزاع و المنتزع الاثنینیة بواسطة السببیة و المسببیة، فلکل منهما حکم.

فربما لا یکون المنشأ موردا للشک،فلا یعمه دلیل الرفع،فلا یرتفع بسببه الأمر الانتزاعی المجعول تبعا.

و ربما یکون نفس الأمر الانتزاعی بنفسه موردا للشک بلا معارضة، فیعمه بنفسه دلیل الرفع،کما فیما نحن فیه،فان جزئیة الزائد لیست معارضة بجزئیة غیره،بخلاف الأمر النفسی بالأکثر،فانه معارض فی طرف الأقل.

و لا منافاة بین عدم رفع الأمر النفسی بالأکثر بحدیث الرفع ابتداء، و ارتفاعه بالملازمة بینه و بین ارتفاع الجزئیة.فتدبر.

و التحقیق:أن جزئیة الشیء فی مقام الطلب لیست (1)-بالاضافة إلی

ص :318


1- 1) فی الأصل:لیس،و الصحیح ما أثبتناه.

الطلب المجعول-من قبیل عوارض الوجود بالنسبة إلی معروضها،بل من قبیل عوارض الماهیة،بمعنی أنهما مجعولان بجعل واحد بلا تخلل جعل بینهما،لا أنهما کعوارض الوجود،بحیث یکونان مجعولین بجعلین،لما مرّ مرارا (1):أن متعلق الطلب ثابت بثبوته،و أن الحکم بالنسبة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة الغیر الموقوفة من حیث الوجود علیها،بل و وجودها بوجود العارض.

فالمراد له ثبوت فی مرتبة الارادة بنحو ثبوت الارادة،فان قوامها (2)فی التحقق به،إذ الشوق المطلق لا یوجد.

و کذلک متعلق البعث الاعتباری ثابت فی أفق الاعتبار بنحو ثبوت البعث،و اتحاد الفعلیین بأی نحو فرض من الفعلیة محال،فلا محالة لهما وجود واحد،و المجعول بالذات إذا کان واحدا فله جعل واحد،حیث لا تفاوت بین الجعل و المجعول بالذات،بل بالاعتبار.

و إذا عرفت أن المتعلق ثبوته بعین ثبوت الطلب،فما هو من شئون المتعلق -من حیث إنه کله أو بعضه-أولی بأن لا یکون له جعل بالاستقلال.

فمفهوم الطلب و ان کان مغایرا لمفهوم متعلقه و لمفهوم الکلیة و الجزئیة، لکنها مجعولة بجعل واحد و موجودة بوجود واحد،و لیس بینها السببیة و المسببیة المقتضیة للاثنینیة.

و علم مما ذکرنا:أن معنی التبعیة کون الجزئیة مجعولة بالعرض،لا کمجعولیة وجوب المقدمة بتبع وجوب ذیها.فالأصالة و التبعیة معنی،و الذاتیة و العرضیة معنی آخر،و الأول أعم من الثانی.

ص :319


1- 1) منها فی مبحث التعبدی و التوصلی نهایة الدرایة 1:التعلیقة 167. و منها مبحث اجتماع الأمر و النهی.نهایة الدرایة 2:التعلیقة 62 و 63. و منها ما تقدم فی التنبیه الثانی من تنبیهات البراءة التعلیقة 47.
2- 2) هکذا فی الأصل و الصحیح قوامه فی التحقق بها.

و علیه،فکما لا یکون وضع الجزئیة إلا بوضع الأمر بالمرکب کذلک لا رفع لها إلا بعین رفعه،و المفروض عدم إمکان رفعه بحدیث الرفع.

و منه یتضح أن مجرد اختلاف الرتبة بین الأمر النفسی و جزئیة الزائد من حیث اللزوم الموجب لتأخر رتبة اللازم عن ملزومه و لو کان لازم الماهیة لا یجدی فی رفع الجزئیة بملاحظة تساقط القاعدة فی المرتبة المتقدمة،و ذلک لأنه إنما یجدی مع تعدد الوجود کالوجوب الغیری التابع للوجوب النفسی،لا مع وحدة الوجود.

هذا کله مضافا إلی أن الکلیة و الجزئیة متضایفان متکافئان،فالجزئیة و ان لم تکن معارضة لجزئیة سائر الأجزاء،لکنها معارضة بکلیة الأقل بتبع کلیة الأکثر.

فکما أن کلیة الأکثر فی نفسها مشکوکة،لکنها معلومة بالاجمال،کذلک جزئیة الزائد مشکوکة فی نفسها و معلومة بالاجمال بتبع معلومیة کلیة الأکثر بالاجمال،و المفروض عدم شمول الحدیث للمعلوم بالاجمال.

و الجزئیة و الکلیة لازمان للوجوب النفسی فی عرض واحد،لوحدة المنشأ، و المصحح للانتزاع،و لیست الجزئیة مسببة عن کلیة الأکثر،لیتوهم تساقط القاعدة فی طرف کلیة الأکثر و کلیة الأقل،فیبقی القاعدة فی نفی جزئیة الزائد بلا معارض.

و المفروض أیضا أن المجعول بالتبع قابل للوضع و الرفع،و الکلیة کالجزئیة فی المجعولیة بالتبع.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-بعض الکلام فیه.

هذا مضافا الی ما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الأحکام الوضعیة أن الجزئیة لیست من الأحکام المجعولة و لو تبعا،بل هی من اللوازم التکوینیة

ص :320


1- 1) نهایة الدرایة 5:التعلیقة 44.

للمجعول التشریعی،لا من لوازمه التشریعیة،لأن کل مجعول تشریعی مجعول تکوینی،و لا عکس،فانه من حیث إنه من الموجودات الخارجیة بما یناسبه من الوجود فی نظام الوجود مجعول تکوینی،و من حیث صدوره من الشارع بما هو شارع شریعة و جاعل طریقة،لا بما هو جاعل هویات الممکنات،مجعول تشریعی،و ملاک تشریعیته کونه ذا مصلحة موجبة لجعله شرعا.

و من الواضح:أن وجوب المرکب من حیث انبعاثه عن مصلحة فیه تشریعی.

و أما اتصاف الشارع الموجب بکونه حاکما،و اتصاف المکلف بکونه محکوما علیه،أو اتصاف الحکم بکونه محمولا،و اتصاف متعلقه بالموضوعیة،فکلها من اللوازم التکوینیة للمجعول التشریعی،من حیث کونه تکوینیا.

فکذلک الجزئیة و الکلیة بلحاظ تعلق شیء واحد بالمرکب،لا أن هذا المجعول التبعی منبعث عن مصلحة تبعیة لمصلحة المرکب،کالوجوب المقدمی المعلول لمصلحة مقدمیة تابعة لمصلحة ذیها.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تمام الکلام فیه فی محله (1).

ثم إن هذا کله بناء علی الانحلال من وجوه الاشکال.

و أما بناء علی عدم الانحلال،ففیه وجوه أخری من الاشکال:

أحدها:ما عن شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه فی هامش (2)الکتاب،و هو منافاة رفع الجزئیة مع العلم الاجمالی بالحکم الفعلی المحکوم عقلا بالاحتیاط، و لذا خص جریان حدیث الرفع بما إذا علم إجمالا بمجرد الخطاب بالایجاب، دون ما إذا علم بالحکم الفعلی.

ص :321


1- 1) نهایة الدرایة 5:التعلیقة 44.
2- 2) کفایة الاصول366/.

لکنه بنفسه قابل للدفع،فان محذور المناقضة أو الاذن فی المخالفة إنما یکون مع جریان الأصل أو القاعدة فی تمام الأطراف.

و أما إذا اختص أحد الاطراف بأمارة أو أصل أو قاعدة،و کانت سابقة علی العلم الاجمالی أو مقارنة له،فلا علم إجمالی بحکم فعلی علی أی تقدیر حتی یکون له أثر.

و المفروض اختصاص الحدیث بأحد الطرفین،و سبقه علی العلم الاجمالی.

بیانه:أن المراد من الحکم الفعلی الذی تعلق به العلم:إن کان الفعلی من قبل المولی،کما هو مدلول الأدلة،و العلم به یبلغه إلی درجة الفعلیة البعثیة و الزجریة،و هو الفعلی بقول مطلق،فمع قیام الحجة علی طرف من العلم بخصوصه لا یصلح العلم لجعله بالغا إلی درجة الفعلیة المطلقة،لما مرّ (1)سابقا من امتناع اجتماع الفعلیین فی طرف.

و إن کان الفعلی المتعلق به العلم هو الفعلی بقول مطلق،فمع أنه غیر (2)معقول-کما مرّ مرارا-یرد علیه:أنه مع قیام الحجة لا یعقل انعقاد العلم الاجمالی بحکم بعثی فعلی علی أی تقدیر،فاما لا علم و إما لا تأثیر له فی الفعلیة، فلا مناقضة و لا منافاة.

ثانیها:أنه إذا انحل العلم الاجمالی بالقاعدة فلا أثر له فی الطرف الآخر،فما الملزم بفعل الأقل؟و لازمه تجویز المخالفة القطعیة.

ص :322


1- 1) فی التعلیقة 35 و 37.
2- 2) لأن الفعلیة بقول مطلق متقدمة بالعلم فما دام لم یعلم التکلیف لم یکن الفعلیة علی الاطلاق و قد صرح قده فی غیر مورد بأن الحکم عبارة عن جعل ما یمکن أن یکون داعیا فاذا وصل کان فعلیا بقول مطلق فراجع مبحث حجیة القطع.نهایة الدرایة 3:التعلیقة 41 و 43. و راجع مبحث حجیة الظن.نهایة الدرایة 3:التعلیقة 55 و 65. و راجع مبحث البراءة التعلیقة 25 و 71 الی غیر ذلک من الموارد.

و الجواب:أنا لا نقول بلزوم سائر الأجزاء من ناحیة العلم الاجمالی حتی یرد المحذور،بل بلزومها بالأدلة الدالة علی جزئیة تلک الأجزاء،و أدلة الإجزاء لا تثبت إلا جزئیتها للواجب النفسی،لا أنها تثبت تعلق الأمر النفسی بالأقل، لیکون العلم الاجمالی منحلا بسببها،و یلزم الخلف من انحلاله،مع قطع النظر عن حدیث الرفع،و یکفی ثبوت جزئیتها للواجب النفسی فی الالزام عقلا باتیانها،و ثبوت المؤاخذة علی ترک الواجب النفسی بترکها.

ثالثها:أن رفع الجزئیة لا یوجب انحلال العلم الاجمالی إلاّ بناء علی الأصل المثبت،لأن الجزئیة لیست من أطراف العلم،بل ملزومها من أطرافه، و إجراء القاعدة فی نفس ما هو من أطراف العلم غیر ممکن للتساقط بالمعارضة، فلا یرتفع الأمر النفسی عن الأکثر إلا بالملازمة العقلیة.

و الجواب عنه أولا:أن المورد لیس من موارد الأصل المثبت إذ لا نرید التعبد بعدم الملزوم بالتعبد بلازمه،بل هما متلازمان فی جمیع مراتب وجودهما.

فالجزئیة الواقعیة ملازمة عقلا لتعلق الأمر النفسی واقعا بما یعم هذا الجزء، و الجزئیة الفعلیة ملازمة للأمر النفسی الفعلی بما یعم الجزء،و کذا رفع الجزئیة واقعا و فعلا.

فیکون حال ما نحن فیه حال اللازم الأعم للواقعی و الظاهری،بحیث یکون التعبد محققا لموضوعه،لا موجبا للتعبد به کوجوب المقدمة،فانه لازم عقلی لکل واجب واقعی أو ظاهری،و کما أن التعبد بجزئیة شیء ظاهرا مستلزم عقلا لتعلق الأمر فعلا بما یعمه،کذلک التعبد بعدمها مستلزم لعدم تعلق الأمر الفعلی بما یعمه عقلا.

و بالجملة:عدم الانفکاک عقلا لیس مخصوصا بواقعهما،حتی یکون الاستلزام فی مقام التعبد مبنیا علی الأصل المثبت،بل سار فی جمیع مراتب الواقع و الفعلیة.

ص :323

و ثانیا:أن رفع الجزئیة،و ان لم یستلزم رفع الأمر النفسی عن الأکثر،إلا أنه یرفع المؤاخذة علی الواجب النفسی،من قبل ترکه بترک الجزء المشکوک،و لا أثر للعلم الاجمالی بالأمر النفسی،الذی لا أثر له علی تقدیر تعلقه بالأکثر،و إن لم ینحل برفع أحد طرفیه.

و أما عدم ثبوت وجوب الأقل نفسیا برفع جزئیة المشکوک فلا یضرنا بعد العلم باستحقاق العقاب علی ترک الواجب النفسی،بسبب ترک کل واحد من الأجزاء ما عدا المشکوک.

مع أنک قد عرفت سابقا (1)البرهان علی قیام غرض نفسی بالأقل الکاشف-بنحو کشف العلة عن معلولها-عن ایجاب نفسی متعلق بالأقل فی هذه الحال فراجع.

و مما ذکرنا یندفع إشکال الأصل المثبت بتقریب آخر،و هو أن الماهیة المتعلقة بها الأمر النفسی إما ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی أو بنحو البشرطشیء ،و نفی الثانی لا یثبت کونها متعینة بالتعین اللابشرطی .

و أما دفعه (2)بأن الاطلاق مقابل للتقیید بتقابل العدم و الملکة،لا بتقابل التضاد،فاطلاق الماهیة عین عدم تقیدها الثابت بحدیث الرفع.

فمخدوش:بأن الاطلاق بمعنی اللابشرطیة معنی،و عدم تقید الماهیة بخصوصیة معنی آخر،فان اللابشرطیة ملاحظة الماهیة بحیث لا تکون مقترنة بخصوصیة،و لا مقترنة بعدمها،فعدم الاقتران بالخصوصیة لازم أعم للماهیة اللابشرط و الماهیة بشرط لا،لا أنه عین لحاظ الماهیة لا بشرط.

نعم بعد الفراغ عن عدم اقتران الماهیة بعدم الخصوصیة ینحصر الأمر

ص :324


1- 1) فی التعلیقة 88.
2- 2) کما عن المحقق النائینی قده.فوائد الأصول 163/4.

قهرا فی الماهیة اللابشرط ،و هذا غیر العینیة.

کما أنه تبین مما ذکرنا:أنه لا منافاة بین أن یکون تقابل التقیید و عدمه تقابل العدم و الملکة،و أن یکون تقابل الابشرطیة و البشرطلائیة و البشرطشیئیة تقابل التضاد.

هذا إلاّ أن التمسک بحدیث الرفع-حیث إنه مبنی علی نفی الجزئیة لا نفی الوجوب النفسی للأکثر-لمکان التعارض،مع ما عرفت فی کون الجزئیة مجعولا تشریعیا،فلا مناص من الاشکال بناء علی عدم الانحلال عقلا.

و غایة ما یمکن أن یقال:إنه لا أثر لتعلق الأمر النفسی بالأقل بحدّه، حتی یعارض به الأمر النفسی بالأکثر،الذی له الأثر من حیث المؤاخذة علی ترکه بترک الجزء المشکوک.

و تعلق أصل الأمر النفسی بذات الأقل غیر معارض بتعلّقه بالأکثر،لأن أصل تعلّقه بذات الأقل معلوم،و إن لم یوجب هذا التعلق انحلال العلم علی الفرض.

فما هو النافع فی استحقاق العقاب علی ترک الأقل غیر معارض بشیء، لعدم المنافاة بین الاستحقاق بترک ذات الأقل و الاستحقاق بترک الجزء الزائد، و ما هو الطرف للعلم الاجمالی الموهم للمعارضة لا أثر له،حتی لا یمکن رفع ما له الأثر،فلا بأس حینئذ بشمول حدیث الرفع للأمر النفسی بالأکثر من حیث کونه مشکوکا فی نفسه.

و منه یظهر الجواب عما أشکلناه سابقا علی رفع جزئیة الزائد بمعارضته بالتبع،برفع کلیة الأقل،فان کلیته و کونه تمام المتعلق لا أثر له علی ما مر.

100-قوله(قده):نسبة الاستثناء (1)...الخ.

إن کانت أدلة الأجزاء مثبتة لجزئیتها واقعا،فحدیث الرفع و شبهه لیس

ص :325


1- 1) کفایة الأصول367/.

فی مرتبة الواقع،حتی یکون بمنزلة الاستثناء.

و إن کانت مثبتة لجزئیتها فعلا،فحدیث الرفع،و ان کان بلحاظ أصل الفعلیة صالحا،لأن یکون بمنزلة الاستثناء،إلا أنه مخدوش من وجهین:

أحدهما:عدم تکفل الأدلة واقعا للفعلیة البعثیة و الزجریة،بل للإنشاء بداعی جعل الداعی و هو الفعلی من قبل المولی،و صیرورته مصداقا لجعل الداعی بالفعل متقوم بوصوله عقلا،فهو غیر فعلی بقول مطلق،مع قطع النظر عن حدیث الرفع.

و أما رفع الفعلیة من قبل المولی فهو غیر معقول،لأن معناه رفع الواقع، حیث لا واقع عندنا إلاّ الانشاء بداعی جعل الداعی؛لأن الانشاء المحض محال،و الانشاء بداع آخر لا یترقب منه فعلیة الحکم البعثی و الزجری.

و ثانیهما:أن الفعلیة المطلقة لو کانت واقعیة،فبالشک فیها لا یعقل أن یکون محکوما بعدم الفعلیة،لأن احتمال المتناقضین کالقطع بهما فی الاستحالة.

***

ص :326

[التنبیه الأول]
اشارة

101-قوله(قده):فان الانحلال المتوهم فی الأقل و الأکثر (1)...الخ.

تقریب الانحلال من وجوه:

أحدها:أن المقید بما هو مقید کما یتوقف وجوده علی وجود القید،کذلک علی وجود ذات المقید،فذات المقید واجبة بقول مطلق،إما بوجوب نفسی أو بوجوب مقدمی.

و الجواب:بالفرق بین مقدمیة ذات المقید و مقدمیة القید،فان الثانی مقدمة خارجیة مباینة لذیها فی الوجود،فیمکن وجوبها المقدمی بخلاف ذات المقید،فانها من علل قوام المقید بما هو مقید،کالاجزاء بالاضافة إلی المرکب، فهی غیر مباینة لذیها فی الوجود،فلا یعقل وجوبها المقدمی مع فرض وجوب المقید المتقوم بها.

فسبقها علیه بالتجوهر فی مقام الماهیة،و سبقها علیه بالطبع فی الوجود لا یجدی إلا فی أصل المقدمیة،لا فیما هو ملاک الوجوب المقدمی.

ثانیها:أن ذات المقید و ان لم یکن لها وجوب غیری مقدمی،إلا أنها متعلق الوجوب النفسی،فللوجوب النفسی تعلق بها و بتقیدها،کالمرکب من الأجزاء المستقلة بالوجود فی الخارج.

بیانه:أن ذات المقید لها وجود حقیقی استقلالی فی الخارج،و لتقیدها وجود انتزاعی،و لا جهة وحدة لهما إلا اللحاظ؛بداهة أن الماهیات فی حدود ذواتها

ص :327


1- 1) کفایة الاصول367/.

متباینات،و لا یعقل أن تکون ماهیة من الماهیات جهة جامعة لماهیتین متباینتین.

فالجامع الذی به یتّحد الماهیات بعضها مع بعض،لیس إلا لحاظها أو وجودها الخارجی،و به یستدل علی أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة.

و کما أن الجمع فی اللحاظ فی المرکب الاعتباری المؤتلف من أجزاء مستقلة بالوجود،لا ینافی انبساط الأمر علی الأجزاء،فلکل منها حظ من الوجوب المتعلق بها.

کذلک وحدة ذات المقید و التقید فی اللحاظ-حیث لا جهة وحدة لهما سواه-لا تأبی انبساط الوجوب علیهما،و کون کل واحد منهما متعلق الوجوب، و لو بتعلق واحد،کالاجزاء فی المرکب.

و الجواب:أن نحوی وجود ذات المقید و وجود التقید،و إن کانا متغایرین، و الجامع الموحد لهما هو اللحاظ،إلاّ أن التقید:ربما یلاحظ علی وجه المعنی الاسمی،فلا محالة یکون فی عرض ذات المقید،فیوجب انبساط الأمر علی ذات المقید و التقید.

و ربما یلاحظ علی وجه المعنی الحرفی،و هو ملاحظة المقید بما هو مقید بحیث یکون التقید ملحوظا آلیا،فیتعلق الأمر بالحصة الخاصة.

فبمقتضی هذه الملاحظة یکون الملحوظ خاصا،لا أن الملحوظ معنیان مجموعان فی اللحاظ،و حینئذ فلا معنی لانبساط الأمر علی جزءین.

ثالثها:أن المطلق عین المقید فی الوجود،فالوجوب المضاف الی المقید مضاف إلی المطلق،فالمطلق إما له وجوب مضاف إلیه بنفسه،أو وجوب مضاف الیه من حیث إنه عین المقید.

و الجواب:أن عینیة المطلق للمقید لا أصل لها،لا ماهیة و لا وجودا،إذ الحصة الموجودة لیست عین الوجود،بل متحدة به اتحاد اللامتحصل مع المتحصل،فالجامع بین الحصص أولی بأن لا یکون عین الوجود.

ص :328

کما أن تباین الحصة مع الجامع ماهیة و مفهوما معلوم،لا یحمل أحدهما علی الآخر بالحمل الذاتی الذی هو مناط العینیة من حیث الذات.

بل حیث إن الحصة متحدة مع الوجود،و الجامع ینطبق علی کل حصة من حصصه بلحاظ الوجود،فالوجود المضاف إلی الحصة بالذات مضاف إلی الجامع بالعرض،فیکون الحصة واسطة فی العروض.

و إذا عرفت نحو وجود الجامع،تعرف نحو وجوبه أیضا،فان حکم أحد المتحدین بالذات ینسب إلی الآخر بالعرض،سواء کان المحمول هو الوجود أو الوجوب أو غیرهما.

و علیه،فلا علم بوجوب الجامع إلا بالمعنی الأعم من ما بالذات و ما بالعرض،فیما إذا کان هناک ما بالذات و هو المقید،فان الجامع إما هو واجب بالذات إذا کان المطلق واجبا،و إما واجب بالعرض إذا کان المقید بما هو واجبا.

و أما فی غیر هذه الحصة،فلیس إلا احتمال الوجوب للجامع بالذات،دون احتمال الوجوب بالعرض،حتی یکون الوجوب بالمعنی الأعم معلوما.

و بالجملة لا وجه لدعوی أن وجوب الجامع معلوم لکنه لا یفید فی مقام إحراز الامتثال.

بل الصحیح:أن المعلوم من وجوب الجامع نحو وجوب لا ینطبق إلا علی المقید.

هذا کله فی دفع ما یتوهم فی مقام الانحلال و البراءة العقلیة من الشرطیة.

و التحقیق:أن کل خصوصیة لیست شرطا فی قبال الجزء،بل کما مر (1)مرارا أن ذات ما یفی بالغرض هو المقتضی بسیطا کان أو مرکبا،غایة الأمر أنه إذا کان مرکبا کان ما یأتلف منه المرکب کل واحد منه موصوفا بأنه بعض ما یفی

ص :329


1- 1) منها ما ذکره فی مبحث الصحیح و الاعم،نهایة الدرایة 1:التعلیقة 71.و منها فی مبحث التعبدی و التوصلی،التعلیقة 174.

بالغرض،أو بعض المطلوب بلحاظ مقام جعل الطلب.

ثم إن المقتضی أو أجزاءه:ربما یکون أمرا خاصا،فالخاص هو المقتضی لا انه خصوصیة واردة علی المقتضی (1)أو یکون الجزء أمرا خاصا،فیکون الخاص بعض ما یفی بالغرض،لا أن الخصوصیة واردة علی الجزء المفروغ عن جزئیته.

فمثل هذه الخصوصیة مقوم الجزء،و لا یستحق إطلاق الشرط المقابل للجزء علیها.

و ربما تکون الخصوصیة دخیلة فی فعلیة تأثیر المقتضی البسیط أو المرکب، و مثلها تسمی بالشرط،لأن الشرط حقیقة إما من مصححات فاعلیة الفاعل أو من متممات قابلیة القابل،فلا محالة له دخل إما فی طرف المؤثر أو فی طرف المتأثر، و التقید الخطابی علی طبق التقید الواقعی،فالاناطة لیست جزافیة.

إذا عرفت اختلاف الخصوصیات بحسب المقامات،فاعلم أن التقید المقوم للجزء مقوم للمطلوب بالطلب النفسی المنبسط علیه،و حاله ما عرفت مفصلا.

و أما التقید الذی له دخل فی فعلیة التأثیر،فغیر مطلوب بعین الطلب النفسی،بداهة أن الغرض لا یدعو إلا إلی ما یقوم به،و ما یفی به،و أما ما له دخل فی ترتب الغرض علی ما یقوم به،فهو مراد بارادة منبعثة عن إرادة متعلقة بنفس المقتضی المنبعثة عن الغرض القائم به،فمثل هذه الخصوصیة مطلوب بطلب مقدمی منبعث عن طلب نفسی.

فمرجع الشک فی الشرطیة الحقیقیة إلی الشک فی طلب غیری مستقل، منبعث عن طلب نفسی،و الانحلال فیه لیس فیه مجال الاشکال.

ص :330


1- 1) الصحیح:لا أن الخصوصیة واردة علی المقتضی،بقرینة قوله فیما بعد:لا أن الخصوصیة واردة علی الجزء.

فان قلت:هذا فی القید الذی له وجود استقلالی یمکن تعلق الطلب الغیری به،و أما القید الذی لیس له استقلال فی الوجود،کقید الایمان فی الرقبة، فلا یعقل أن یکون مطلوبا بطلب غیری.

قلت:بعد فرض شرطیته واقعا و عدم دخله فی اقتضاء الغرض،بل فی وجود الغرض من المقید المقتضی له،فلا محالة لا یعقل أن یکون مطلوبا بعین الطلب النفسی،بل الواجب المفروغ عن وجوبه متقید به.

و حینئذ فلا شک فی أن عتق الرقبة واجب نفسی علی أی تقدیر،و إنما الشک فی تقید الواجب النفسی بقید و عدمه،فلیس متعلق الوجوب النفسی دائرا بین المقید و غیره،فلا ریب حینئذ فی الانحلال.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن الشک فی جزئیة شیء بذاته مورد الانحلال للعلم بانبساط الأمر علی سائر الأجزاء و الشک فی انبساطه علی الزائد.

و کذلک الشک فی شرطیة شیء حقیقة مورد الانحلال،للعلم بوجوب ذات المشروط،و الشک فی انبعاث وجوب آخر من وجوبه بالاضافة إلی الشرط أو تقید الواجب المعلوم به.

و أما إذا دار الأمر بین جزئیة شیء بذاته أو بما له من الخصوصیة فلا انحلال أصلا،لعدم العلم تفصیلا بجزئیة ذات الشیء کما عرفت تفصیلا،و کذا لو کانت الخصوصیة مقومة للمرکب أو للبسیط.

102-قوله(قده):لدلالة مثل حدیث الرفع علی عدم شرطیة (1)...الخ.

قد عرفت حال رفع الأمر المجعول بالتبع من غیر فرق بین الجزئیة و الشرطیة.

ص :331


1- 1) کفایة الأصول367/.

إلا أنه بناء علی صحة الرفع لا فرق بین التقید الراجع إلی الشرطیة الحقیقیة و التقید الراجع إلی کونه مقوّما للمقتضی أو کونه مقوّما للجزء،فان التقید فی مرحلة الطلب مجعول بجعل الطلب علی أی حال.

لکنه بینهما فرق من حیث کون ذات المشروط بعد نفی الشرطیة معلوم الوجوب،بل قد عرفت أنه لا حاجة فیه إلی نفی الشرطیة،لکفایة نفی الحکم التکلیفی المقدمی عقلا و شرعا،بخلاف نفی تقید الجزء المقوم لجزئیته،فان الأمر لم یتعلق بذاته علی أی حال حتی یفید فی الخروج عن عهدته بعد نفی الخصوصیة الجعلیة.

103-قوله(قده):و لیس کذلک خصوصیة الخاص (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن المرکب من جزءین حقیقیین کالجنس و الفصل،تارة یلاحظ جزءاه علی ما هما علیه من الجزئیة،و أخری یلاحظ أحدهما متقیدا بالآخر،و بالاعتبار الأول یتوهم انبساط الأمر علی الجمیع،فیکون حاله حال الشک فی الجزئیة،و بالاعتبار الثانی یتوهم الاطلاق و التقیید،فیجری البراءة عن القید،و کلا التوهمین فاسد.

أما الأول:فلان مورد الانبساط ما إذا کان کل من الجزءین مستقلا فی التحصّل،لینبعث من الأمر به استقلالا أو انبساطا إرادة مخرجة له من العدم إلی الوجود،و الجنس و الفصل متحدان،إذ نسبة واحد إلی الآخر نسبة القوة إلی الفعل،فلا یعقل انبساط الأمر علیهما،کما لا یعقل تعلقه استقلالا بکل منهما.

و أما الثانی:فمبنی الانحلال:إمّا أنّ الجامع متیقن الوجوب،و المقیّد مشکوک.

فهو أولا:غیر صحیح کما قدمناه (2).

ص :332


1- 1) کفایة الأصول367/.
2- 2) فی التعلیقة 101.

و ثانیا:غیر مجد هنا،لأن الجامع هناک من حیث إنه نوع تام متحصل الماهیة و الهویة أمکن تعلق الوجوب به،و اما ما نحن فیه فان الجنس لا تعیّن له من حیث الماهیة إلا بفصله،و لا تحصّل له من حیث الهویة إلا به،فلا یعقل تعلق الوجوب به.

و إمّا أن القید واجب بوجوب آخر،غیر وجوب ذات المقید،فلا محالة یئول الأمر إلی الشک فی تکلیف زائد.

و ما نحن فیه لا یجری فیه هذا البیان،لا من حیث ذات المقید،و لا من حیث نفس القید.و الوجه واضح مما سمعت آنفا.

بل لا یجری فیه الانحلال الذی وجهناه فی القید الغیر المستقل فی الوجود،کوصف الایمان فی الرقبة،و ذلک لأن ذات المقید القائم به (1)الغرض النفسی هناک قابل (2)للوجوب،فیشک فی تقید الواجب النفسی به،بخلاف ما نحن فیه،فان ذات المقید لا تعین له (3)و لا تحصل له،حتی یقوم به غرض نفسی لیجب بوجوب نفسی فتدبر جیدا.

و أما ما فی المتن من أن الخصوصیة انتزاعیة من ذات الخاص،فمرجعه الی أنها لیست جعلیة کخصوصیة الاقتران بالطهارة حتی یمکن نفیها بأدلة البراءة،فلیس هناک شرطیة جعلیة قابلة للرفع.

و هو و إن کان صحیحا إلا أنه لا تصل النوبة إلیه مع استحالة تعلق الوجوب بذات الخاص علی أی تقدیر.

ص :333


1- 1) و الصحیح:بها.
2- 2) و الصحیح:قابلة.
3- 3) و الصحیح:لها،و کذا الأمر فی الضمائر الآتیة و الفعلین،فان الصحیح فیها التأنیث.
[التنبیه الثانی]
اشارة

104-قوله(قده):فلو لا مثل حدیث الرفع مطلقا (1)...الخ.

أما إذا نسی الجزئیة فواضح؛لأن الجزئیة المنسیة حکم شرعی وضعی تبعی،فهو مرفوع.

و أما إذا نسی ذات الجزء،فتارة یقال:إن الجزئیة منسیّة بتبع نسیان ذات الجزء فهی مرفوعة،و أخری إن رفع ذات الجزء برفع حکمه و هی الجزئیة.

و أما دعوی أن رفع الجزئیة برفع منشأ انتزاعها،و هو الأمر بالکل،و مع رفع منشأ الانتزاع لا أمر بما عدا المنسی.

فمندفعة:بأن عنوان الجزء منتزع من ذات الجزء،فمبدأ العنوان و هی الجزئیة،قائمة به بقیام انتزاعی،و الأمر مصحح الانتزاع،و له دخل فی منشئیّته للانتزاع.

و من الواضح:أن مصحح انتزاع الجزئیة من ذات الجزء تعلقه بذات الجزء فی ضمن تعلقه بالمجموع.

فتعلق الأمر بالمجموع مصحح انتزاع الکلیة من التمام،و مصحح انتزاع الجزء أحد تعلقاته التحلیلیة و انبساطه علی ذات الجزء.

فالشک فی الجزئیة شک فی ذلک التعلق التحلیلی و انبساط الأمر،فالمرفوع هو ذلک التعلق التحلیلی،لا الأمر بالکل.

فیبقی الأمر بسائر تعلقاته و اقتضاءاته علی حاله،و لو عبر عن ذلک برفع الأمر بالکل،فالمراد رفع الأمر بالکل بما هو کل،لا رفع الأمر بذاته و بکلیته.

و لعله الوجه فی دعوی أن المفهوم عرفا من رفع الجزئیة رفع خصوصها مع

ص :334


1- 1) کفایة الأصول368/.

بقاء الأمر بالباقی،أو دعوی أن نسبة حدیث الرفع إلی أدلة الاجزاء نسبة الاستثناء،و إلا فهو لیس فی مرتبة الأدلة المتکفلة للاحکام الواقعیة،حتی یکون بمنزلة الاستثناء منها.فتدبر.

و أما بناء علی عدم إمکان اختصاص الناسی بالأمر بما عدا المنسی،کما عن الشیخ المحقق الأنصاری(قدس سره)علی ما سیأتی (1)-إن شاء اللّه تعالی- بیانه،و بیان دفعه،فربما یقال:إنه لو کان محالا،لما أمکن تخصیص الناسی بالأمر بما عدا المنسی،فان حدیث الرفع لا یوجب انقلاب المحال ممکنا:

و یمکن دفعه:بأن إشکال الاستحالة إنما یلزم من تنویع المکلف إلی الملتفت و الناسی،فیختص الناسی بحسب الدلیل الاجتهادی بالأمر بما عدا المنسی،فیلزم المحال الآتی.

و لزوم التنویع بملاحظة أن عنوان المکلف لیس مأمورا بتمام الاجزاء، و إلا لزم اجتماع أمرین و بعثین علی الناسی،أحدهما بعنوان عام،و الآخر بعنوان خاص.

و هذا بخلاف ما إذا قلنا:بأن المکلف بعنوانه مأمور بتمام الأجزاء واقعا، و النسیان کالجهل مانع شرعا من فعلیة الأمر بالاضافة إلی الجزء المجهول،أو الجزء المنسی،و لا مانع من اجتماع الأمر الواقعی بالاضافة إلی المکلف بالتمام، مع الأمر الفعلی بما عدا المنسی لنسیانه.

و فیه:أن کیفیة التمسک بحدیث الرفع مختلفة،فتارة یقال:إن جزئیة الأمر المنسی مجهولة،فهی مرفوعة من حیث الجهل بها لا من حیث نسیانها،بحیث لو لم یکن النسیان احد التسعة لصحّ رفعها برفع الجهل بها،فالایراد وارد،لأن معنی الشک فی جزئیتها احتمال تعلق الأمر بالکل و احتمال تعلق الأمر بما عدا المنسی،و المفروض أنه محال،فکیف یجامع الاحتمال؟

ص :335


1- 1) فی التعلیقة الآتیة.

و أخری یقال:إن المنسی و إن کان جزء واقعا إلا أن النسیان مانع عن فعلیة الجزئیة فالمأتی موافق للمأمور به الفعلی،فهو حینئذ لا یستلزم احتمال المحال.

نعم لا مجال للتمسک بحدیث الرفع علی التقدیرین إلا مع استیعاب النسیان فی تمام الوقت،لأن طبیعی الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی انما یجب مطلق وجوده بین مبدأ الوقت و منتهاه،و مطلق وجود الجزء لا یکون منسیا إلا باستیعاب النسیان فی تمام الوقت.

و أما المنع (1)عن التمسک حتی مع الاستیعاب،نظرا إلی أن ترک الجزء لیس موضوعا لحکم حتی یرتفع فی عالم التشریع،فهو عجیب،لأن الجزئیة المجعولة حکم ذات الجزء،و الجزء حیث إنه منسی فترک لا أن الترک منسی،فرفع الجزئیة التی هی حکم ذات الجزء المنسی،فتدبر.

105-قوله(قده):کذلک یمکن تخصیصها بهذا الحال (2)...الخ.

بیان الإشکال:أن الأدلة المتکفلة للجزئیة،مع عدم إطلاقها لحال النسیان بحسب مقام الاثبات،إذا شک فی جزئیة شیء من تلک الأجزاء فی حال النسیان،فمقتضی البرهان کونه جزء فی تلک الحال،کما فی حال الالتفات،لأن تخصیص الناسی واقعا بما عدا الجزء المنسی یوجب تنویع المکلف إلی الملتفت المأمور بتمام الأجزاء،و الناسی المأمور بما عدا المنسی.

و مع التنویع و تخصیص الناسی،لا یکون الحکم المرتب علی عنوانه فعلیا إلا بفعلیة ذلک العنوان،و لا یکون ذلک العنوان فعلیا موجبا لتوجیه التکلیف فعلیا إلا بالالتفات إلی العنوان،و الالتفات إلی النسیان موجب لارتفاعه الموجب لارتفاع حکمه.

ص :336


1- 1) کما عن المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 175/2.
2- 2) کفایة الأصول368/.

فهذا البعث المختص بعنوان الناسی محال علی أیّ حال،إذ بوجوده الواقعی المنوط بالنسیان واقعا لا باعثیة له،و لیس الغرض من التکلیف إلا بعث المکلف و حمله علی الفعل،و بوجوده الواصل بوصول موضوعه،یلزم من فرض وجوده عدمه،لما عرفت.

و أما لزوم التنویع المتفرع علیه هذا المحال،فلأنه لو اختص الناسی بحکم،مع عموم عنوان التکلیف بالتمام،یلزم منه توجه بعثین نحو الناسی:

أحدهما بعنوان خاص،و هو عنوان الناسی،و الآخر بعنوان عام،و هو عنوان المکلف،بخلاف ما إذا اختص التکلیف بالتام بعنوان الملتفت.

و منه تعرف أنه لو لم یؤخذ عنوان الناسی فی التکلیف بما عدا المنسی،بل أخذ عنوان المکلف یلزم توجه بعثین أیضا إلی الناسی،لأنه کالملتفت فی توجه التکلیف بالتام إلیه،لعدم خصوصیة فی عنوانه،توجب1عدم توجهه إلیه.

و حیث إن النسیان علّة لتوجه تکلیف آخر بما عدا المنسی،فلا محالة یکون مکلفا بذاته بتکلیف آخر.

نعم الملتفت لعدم العلة الموجبة لتوجه تکلیف آخر إلیه،لیس له إلا التکلیف بالتمام.

و علیه فنقول:إن الناسی إما لا تکلیف له أصلا،أو له التکلیف بما عدا المنسی،أو له التکلیف بالتمام،و الأول خلاف الاجماع و الضرورة؛اذ محل الکلام هو التکلیف بالمنسی واقعا،لا التکلیف مطلقا،و لو بما عداه،و الثانی یلزم منه المحال،بالتقریب المتقدم،و الثالث-هو المطلوب.

غایة الأمر أنه فی حال الغفلة و النسیان لا یؤاخذ بترک التام،إلا أنه بعد الالتفات یجب علیه إتیان ما هو مکلف به واقعا.

ص :337

هذه غایة تقریب (1)ما سلکه شیخنا العلامة الأنصاری(قدس سره)فی عموم الجزئیة لحال النسیان.

و اجیب عنه بوجوه:

أحدها:أن یکون المکلف بعنوانه مأمورا بما عدا الجزء المنسی،و یکون مطلقا من حیث فعل ذلک الجزء و ترکه،ثم یقید ذلک الاطلاق فی حق الملتفت باتیان ذلک الجزء،فالملتفت عنوان المکلف بذلک الجزء،و ما أتی به الناسی مطابق لأمره الواقعی،من دون لزوم التکلیف بما عدا المنسی،بما هو معنون بعنوان الناسی.

و فیه أنه خلاف ما وصل إلینا من أدلة الاجزاء و دلیل المرکب،حیث إنه أمر فیها بالتمام بعنوان ذاته،لا أنه أمر المکلف بما عدا المنسی مطلقا.

مضافا إلی أنه لا تعین للمنسی،حتی یؤمر بما عداه مطلقا و به مقیدا بالالتفات،فلا بد من الالتزام بتعدد البعث بعدد ما یتصور من أنحاء نسیان الجزء إطلاقا و تقییدا.

ثانیها:أن یختص الناسی بما عدا المنسی،لا بعنوان النسیان حتی یلزم المحال،بل بعنوان واقعی یلازمه،کأن یقول:من کثرت رطوبة مزاجه فهو مکلف بالتکبیرة و القراءة و غیرها،مع عدم عدّ ذکر الرکوع مثلا فی عدادها،فالمأتی به فی حال النسیان مطابق للمأمور به فی حقه،من دون لزوم الانقلاب فی النسیان، حیث لم یؤخذ عنوانا للمکلف،بل أخذ ملازمه الذی لا یوجب الالتفات إلیه انقلابا.و لا بد من أخذ عنوان الملتفت أو ما یلازمه فی التکلیف بالتمام،و إلاّ لکان متوجها إلی الناسی أیضا،فیلزم منه اجتماع البعثین بالاضافة إلیه.

ص :338


1- 1) فرائد الأصول المحشی 132/2 و 133 و 134.

و فیه أیضا عدم تعین المنسی حتی یؤمر بما عداه بعنوان ملازم.

مضافا إلی أن وجود ذلک العنوان الملازم للنسیان عموما أو فی خصوص الصلاة،مع أنه أمر وهمیّ لا یکون الحکم علیه فعلیّا إلا بوصوله،و لم یصل إلی أحد من المکلفین مثل هذا العنوان.

و مع فرض وصوله لا بد أن لا یکون ملازمته عند الناسی معلومة،و إلا فیلازم الالتفات إلی النسیان،فیعود المحذور المتقدم.

ثالثها:الالتزام بعدم تکلیف الناسی،و لو بما عدا المنسی واقعا،مع کون اتیان ما عدا المنسی ذا مصلحة ملزمة فی حقه،لئلا یلزم خلاف الاجماع و الضرورة.

و إنما لم یؤمر بما عدا المنسی،لأن الانشاء بداعی جعل الداعی لیس إلا لبعث المکلف و حمله علی المطلوب منه واقعا،و حیث إن الغافل غافل عن غفلته، فیری توجه التکلیف إلیه،لاعتقاده أن ما التفت إلیه من الاجزاء هو تمام المطلوب منه.

فمع وجود ما یحرکه بحسب اعتقاده لا مجال لتحریکه نحو ما عدا المنسی،و حیث إن الفعل ذا مصلحة ملزمة فی حقه و محبوب منه واقعا،فیصدر الفعل منه قریبا.

و لا بد فی هذا الوجه أیضا من تقیید الأمر بالتمام بالملتفت،و إلا لو کان بعنوان المکلف لعم الناسی واقعا،فیجب علیه التمام بعد زوال غفلته.

غایة الأمر أن الناسی یری نفسه ملتفتا إلی التمام،کسائر المکلفین لغفلته عن غفلته.

و لم یتعرض شیخنا العلامة الاستاذ(قدس سره)لهذا الجواب فی الکتاب مع تعرضه له ایضا فی تعلیقته (1)الانیقة علی رسالة البراءة.

ص :339


1- 1) التعلیقة علی فرائد الأصول158/.

و لعله لأجل أن ما اعتقده من الأمر و تحرک علی طبقه لم یکن فی حقه،فلا إطاعة حقیقة للأمر حیث لا أمر.و أما محبوبیته واقعا فکفی بها مقربة له،لکنه ما أتی بالفعل بداعی محبوبیته.

فما یصلح للدعوة المقربة ما دعاه،و ما دعاه لا واقعیة له حتی یضاف الفعل إلی المولی بسبب الداعی من قبله.

و الأمر و إن کان بوجوده العلمی داعیا،و هو غیر متقوم بوجوده العینی، لکنا قد بینا (1)سابقا أن کون الفعل إطاعة لأمر المولی حقیقة بوجوده الواقعی، باعتبار أن الأمر بوجوده العلمی صورة شخصه،فینسب الی الصورة بالذات و إلی مطابقها بالعرض،و إذا لم یکن لها مطابق،فلا أمر من المولی حقیقة،حتی یکون الفعل إطاعة حقیقیة بل انقیادا،و هو حسن عقلا لا عبادة شرعا.

هذا.إلاّ إذا فرض ترتب المصلحة علی العمل المأتی به و لو بعنوان الانقیاد،و هو کلام آخر.

و حیث عرفت عدم خلو الأجوبة المذکورة عن المحذور.

فاعلم:أنه یمکن أن یقال فی دفع إشکال الاستحالة بنحو لا ینافی ما وصل إلینا من الأدلة:إن ما عدا الأجزاء الارکانیة یمکن أن یکون متقیدا بالالتفات إلیه،بأن یکون الدخیل فی الغرض الجزء الذی التفت إلیه المکلف بطبعه،لا الجزء عن التفات،کالصلاة عن طهارة حتی یجب تحصیله بقیده.

بل القید سنخ قیّد بوجوده بطبعه و من باب الاتفاق،أو یکون الجزء بذاته دخیلا فی الغرض،لکنه لا مصلحة فی الالزام به،إلا إذا التفت إلیه،و علی أی حال فلا جزئیة إلا لذات الجزء الملتفت إلیه.

فالتکلیف بنحو القضیة الحقیقیة متعلق بالمکلف بالاضافة إلی کل جزء من الأجزاء المعلومة بالأدلة مع الالتفات إلیه.

ص :340


1- 1) فی التعلیقة 51.

فمن التفت إلی الجمیع فهو مأمور واقعا بالجمیع.

و من التفت إلی البعض فهو واقعا مأمور بالبعض.

و لیس فی أخذ الالتفات الی ذات الجزء محذور أخذ النسیان،کما لا یلزم منه سائر المحاذیر الواردة علی سائر الأجوبة.

و مع معقولیة هذا الاحتمال لا قطع بالأمر الواقعی بالتمام بالاضافة إلی الناسی،حتی یکون الشک فیه راجعا إلی سقوطه بإتیان ما عدا المنسی لحصول ملاکه به.

بل شک فی أصل تعلق التکلیف به مع عدم الالتفات إلیه.

هذا کله بالنظر إلی مقام الثبوت،و إمکان الأمر بما عدا المنسی.

و أما بالنظر إلی مقام الاثبات:

فربما یقال (1):بأن إطلاق دلیل الواجب من حیث قطعات الزمان و منها زمان النسیان،معارض باطلاق دلیل الجزئیة،و الترجیح للثانی.

بیانه:أن مقتضی إطلاق دلیل الواجب لزمان النسیان هو أن الأمر بالصلاة موجود حتی فی زمان النسیان،و حیث إن الأمر بالمرکب من المنسی و غیره غیر معقول،لعدم القدرة علی ایجاد المنسی.فلا محالة یکون الأمر متعلقا بما عدا المنسی.

و مقتضی إطلاق دلیل الجزئیة الوضعیة لحال النسیان کون المنسی جزء للصلاة حتی حال النسیان.

و حیث إن عدم القدرة علی الجزء موجب لعدم القدرة علی المرکب فلا أمر بالمرکب،و لا دلیل علی أمر آخر بما عدا ذلک الجزء،فاطلاق دلیل الجزئیة لا مانع منه.

ص :341


1- 1) القائل هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 305/2.

و فیه:أن الجزئیة تارة:تلاحظ بالاضافة إلی الوفاء بالغرض،و هی من الأمور الواقعیة التی لا مدخل للعلم و الجهل و الذکر و النسیان فیها.

و أخری:تلاحظ بالاضافة إلی مرحلة الطلب و کون الشیء بعض المطلوب،و هذه حالها حال الأمر بالمرکب،لأن مصحح انتزاعها هو الأمر بالمرکب،فاذا لم یعقل الأمر بالمرکب من المنسی و غیره،لم یعقل جزئیة المنسی بالجزئیة الوضعیة الجعلیة التی بیانها وظیفة الشارع.

و حیث إن ظاهر الارشاد الی الجزئیة هی الجزئیة شرعا لا واقعا،فانه أجنبی عن الشارع بما هو شارع و جاعل للاحکام،فلا محالة یکون حاله حال الأمر النفسی التحلیلی المتعلق بالجزء من حیث اختصاصه بغیر صورة النسیان و عدم القدرة.

و مما ذکرنا یتبین:أنه لا فرق بین أن یکون لسان دلیل الجزء لسان التکلیف أو لسان الوضع،و لا فرق بین أن یکون دلیل التکلیف بالجزء متکفلا للتکلیف الحقیقی الذی هو انحلال الأمر المنبسط علی الاجزاء،أو کان إرشادا إلی الجزئیة الوضعیة المعدودة من أحکام الوضع،فاما أن لا یعقل الکل أو یعقل الکل بلا فرق بین الاقسام المزبورة.

و عن الشیخ الأعظم(قدس سره)فی رسالة (1)البراءة الفرق بین ما إذا کانت المانعیة مسببة عن التکلیف النفسی،کالنهی عن لبس الحریر،و ما إذا کان التکلیف مسببا عن المانعیة،فان المانعیة علی الأول مختصة بحال القدرة دون الثانی.

و عن بعض (2)الأعلام تقریبه،بأن الوجوب و الحرمة متضادان،فعدم

ص :342


1- 1) فرائد الأصول المحشی 2:133.
2- 2) و هو المحقق النائینی قده.فوائد الأصول 6/4-245.أجود التقریرات 306/2.

الوجوب متوقف علی وجود الحرمة،و مع عدمها لا مانع من الأمر،فجعل المسألة متوقفة علی توقف عدم أحد الضدین علی الآخر.

فاورد علیه بعدم التوقف،و أن عدم الأمر و وجود النهی ملزومان لثالث، و هی المبغوضیة الناشئة عن المفسدة،و عدم أحد الملزومین لخصوصیة لا یوجب ارتفاع الملزوم الآخر مع بقاء علته واقعا.

و فیه مواقع للنظر:

منها:دعوی ابتناء کلام الشیخ الأعظم(قدس سره)علی القول بالمقدمیة فی مسألة الضد،مع أن مسلکه(قدس سره)و مسلک جل المحققین عدم المقدمیة.

و منها:کونهما ملزومین لثالث و هی المبغوضیة،مع أن عدم الأمر بعدم المصلحة أو بعدم صلاحیتها للتأثیر لأقوائیة المفسدة،فعلة عدم الأمر عدم علة وجوده لا علة وجود ضده،کما هو واضح.

و منها:أن المفسدة الواقعیة و إن کانت لا تتغیر بالقدرة و عدمها،إلا أن تأثیرها فی المبغوضیة الفعلیة المؤثرة فی الزجر الجدی منوط بها،فمع عدم القدرة حیث لا مبغوضیة فعلیة فلا نهی فعلا،فلا مزاحم لتأثیر المصلحة الموجودة فی وجود الأمر،کما اوضحناه فی مسألة (1)اجتماع الأمر و النهی،و هذا هو الوجه فیما افاده الشیخ(قدس سره)،لا مسألة المقدمیة.

نعم الکلام فی الشق الآخر و هو انبعاث النهی عن المانعیة علم حاله مما قدمناه.

هذا تمام الکلام فی نسیان ذات الجزء.

و أما نسیان الجزئیة ابتداء،فهو کالجهل بالحکم،لا یعقل أن یؤخذ فی موضوع ذلک الحکم،للزوم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق.

ص :343


1- 1) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 60.

و قد مر مرارا (1)أن مقتضی النظر الدقیق عدم ورود ما تقدم من المحذور.

و ربما یوجه (2)ذلک بالالتزام بأمرین:

أحدهما:أمر عام بعنوان المکلف توطئة و تمهیدا لأمر آخر.

ثانیهما:تقیید ذلک الأمر بما إذا التفت المکلف إلی جزئیته بمقتضی الأمر الأول،فیکون ما أتی به الناسی مطابقا لذلک الأمر العام،بعد تقییده بما لا جزئیة له إلا فی حق الملتفت.

و فیه أن الأمر الأول:إن کان بداع البعث و التحریک الذی هو الحکم الحقیقی المقتضی للامتثال،فلا محالة یکون منبعثا عن المصلحة القائمة بذوات الأجزاء فی حق المکلف بعنوانه،فکیف یقید بالالتفات إلی جزئیة بعض أجزائه فی حق الملتفت الی جزئیته؟

و إن کان لابداع البعث الحقیقی،فهو غیر منبعث عن مصلحة الفعل، و لا هو مناط الامتثال،لیکون موافقته امتثالا من الناسی؛فإن الانشاء بداع التوطئة بنفسه مقدمة لأمر آخر،لا یطلب منه إلاّ التوطئة لفعل الأمر،من دون مساس له ببعث المأمور.

و یمکن أن یقال:إن الأمر الأول بداع البعث حقیقة،و هو منبعث عن مصلحة الفعل المرکب من الأجزاء،من دون دخل للالتفات بکون الفعل ذا مصلحة،بل الالتفات إلی الجزئیة بهذا البعث دخیل فی ترتب المصلحة علی الفعل،لا فی اقتضائه لها،غایة الأمر:أن القید سنخ قید لا یجب تحصیله کما مر (3)نظیره سابقا،فیشک حینئذ فی شمول ذلک البعث العام بالاضافة إلی المنسی فی حق الناسی،فتدبر.

ص :344


1- 1) منها فی مبحث حجیة القطع التعلیقة 27.
2- 2) هذا التوجیه موجود فی الکفایة368/،و فی التعلیقة علی الفرائد157/-158.
3- 3) فی هذه التعلیقة.
[التنبیه الثالث]
اشارة

106-قوله(قده):حال زیادة الجزء اذا شک فی اعتبار عدمها (1)...الخ.

تحقیق المقام فی تحقق الزیادة-بحیث لو اعتبر عدمها فی المرکب کان من باب اعتبار عدم المانع،لا بحیث یرجع إلی نقص الجزء-یتوقف علی بیان اعتبارات الجزء فنقول:

تارة:یلاحظ الجزء بشرط لا،فیعتبر الرکوع الغیر الملحوق بمثله جزء فی الصلاة،فمع لحوق الرکوع بمثله لم یتحقق ما هو جزء الصلاة،فلا موقع لاعتبار عدمه فی الصلاة من باب اعتبار عدم المانع،بل اعتبر عدمه باعتبار نفس الجزء،فهو و إن کان زیادة فی الصلاة بنحو من الاعتبار،لکن مثل هذه الزیادة لا حکم لها بما هی زیادة،لما عرفت.

و أخری:یلاحظ الجزء لا بشرط،بمعنی أخذ طبیعة الجزء بنحو تصدق علی الواحد و المتعدد و القلیل و الکثیر،فیکون من موارد التخییر بین الأقل و الأکثر،فلا یتحقق موضوع الزیادة أصلا،کما لا یلزم منه النقص رأسا،فیخرج عن محل الکلام أیضا.

و ثالثة:أخذ الجزء لا بشرط،بمعنی اللابشرط القسمی-أی لا مقترنا بلحوق مثله و لا مقترنا بعدمه-فاللاحق لا دخیل فی الجزء و لا مانع عن تحققه، و إلا فمصداق طبیعة الجزء المأخوذ فی الصلاة أول رکوع مثلا یتحقق منه.

و لیکن مراد من یقول باعتبار الجزء لا بشرط هذا المعنی،لا اللابشرط

ص :345


1- 1) کفایة الأصول368/.

المقسمی؛لأن اللابشرط المقسمی کما مر (1)مرارا هو اللابشرط من حیث تعیناته الثلاثة،و هی بشرط الشیء و بشرط لا و لا بشرط،لا اللابشرط من حیثیة أخری غیر تلک الحیثیات.

و أما لحاظ الجزء بذاته مع قطع النظر عن جمیع الاعتبارات،فهو لحاظه بنحو الماهیة المهملة،و الماهیة من حیث هی،و قد مرّ (2)مرارا أنه لا یصح الحکم علیها إلا بذاتها و ذاتیاتها،لقصر النظر علی ذاتها.

فما عن بعض (3)أجلاء تلامذة شیخنا العلامة الأنصاری(قدس سرهما) أن محل الکلام هو هذا القسم الأخیر غیر صحیح،کما أن إرادة اللابشرط المقسمی أیضا غیر صحیحة کما عرفت،بل الصحیح ملاحظة الجزء علی الوجه الثالث.

و من الواضح أنه لا منافاة بین عدم کون اللاحق ضائرا بالمأتی به أوّلا، من حیث جزئیته،و کون عدمه بنفسه جزء معتبرا فی المرکب،کما أن الرکوع بالاضافة إلی السجود مثلا کذلک؛فانه مطلق من حیث فعله و ترکه،ففعله غیر دخیل فی ذات الجزء شرعا،و لا مانع عن تحقق ذات الجزء،مع أن فعله بنفسه معتبر فی المرکب علی حد اعتبار الرکوع.

و لا فرق فی هذا المعنی بین الجزء الوجودی و العدمی.و ربما یقال (4):

ص :346


1- 1) منها ما تقدم فی مبحث المطلق و المقید.نهایة الدرایة 2:التعلیقة 321. و منها ما تقدم فی مبحث البراءة التعلیقة 55. و منها ما تقدم فی مبحث الظن.نهایة الدرایة 69/3.
2- 2) راجع التعلیقات الثلاثة التی أشرنا إلیه،فانه قده حینما یتعرض للماهیة اللابشرط المقسمی یذکر الماهیة المهملة و سائر اعتبارات الماهیة.
3- 3) و هو المحقق الآشتیانی قده.بحر الفوائد 181/2.
4- 4) القائل هو المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 308/2.

تارة:بأن الجزء و إن لوحظ بشرط لا،إلا أن لحوق الجزء و ان کان موجبا لنقص الجزء السابق،لکنه لا منافاة بینه و بین کونه زیادة عرفا.

و قد مرّ دفعه (1)بأنه لا کلام فی زیادته عرفا.إلا أن مثله لا یعقل أن یکون له اعتبار المانعیة شرعا،بعد فرض اعتبار عدمه شرعا بعین اعتبار الجزء بشرط لا.

و أخری (2):بأن الجزء هو ناقض العدم،و هو أول الوجودات،فلا محالة یکون ما عداه زیادة.

و فیه:أن اعتبار أول الوجودات إن کان بنحو البشرطلائیّة أی لا غیره، عاد محذور البشرطلائیّة،و إن کان بنحو اللابشرطیة من حیث الوحدة و التعدد، لأن الاثنین و الثلاثة فرد واحد للطبیعة الجامعة بین الأقل و الأکثر،فیکون ناقض عدم الطبیعة تارة هو الأقل،و أخری هو الأکثر،فیعود محذور عدم تعقل الزیادة، فلا بد من فرض اللابشرطیة بالمعنی الذی قدمناه.

کما أن ما اجیب به ثالثة:من أن المعتبر جزء عدد خاص،فیکون غیره زائدا علیه.

مدفوع بأن مراتب الأعداد إذا لوحظت بحدها الذی یتحقق به تعدد المرتبة،فمعناه ملاحظة العدد بشرط لا،فعاد المحذور،و إن لم یعتبر إلا ذات العدد، فالواحد فی ضمن الاثنین محفوظ أیضا،کیف و الأعداد تتقوم بالآحاد؟

و علیه فالواحد الملحوظ لا بشرط یوجب عود محذور اللابشرطیة .

فالصحیح فی معنی اللابشرطیة ما ذکرناه من دون لزوم التزام بهذه

ص :347


1- 1) فی أول التعلیقة.
2- 2) هذا الوجه و ما ذکره بعده بقوله کما أن ما أجیب به ثالثة ایضا من المحقق النائینی قده.أجود التقریرات 307/2.

التکلفات،فافهم و استقم.

و اذا عرفت أن تحقق أصل زیادة الجزء منوط بملاحظة الجزء بنحو اللابشرط القسمی علی الوجه الثالث،فاعلم أن مثل هذا الزائد إذا اعتبر عدمه فی المرکب،کان ذلک زیادة من وجه و نقصا من وجه آخر،فمن حیث نفسه زیادة، و من حیث إن نقیضه معتبر بنفسه فی المرکب نقص فی المرکب.

فکونه زیادة لا یتوقف علی ثبوت حکم من الشارع،بخلاف کونه نقصا، فانه بملاحظة اعتبار عدمها فی المرکب بأدلة مانعیة الزیادة التی لا معنی لها إلا اعتبار عدمها فی المرکب.

ثم إن اعتبار عدم شیء فی المرکب بأحد نحوین:إما بعنوان الجزئیة، فیکون المرکب مؤتلفا من أجزاء وجودیة و عدمیة.

و إما بعنوان الشرطیة الحقیقیة،فان الشرط-بمعنی ما له دخل فی فعلیة تأثیر المرکب أثره-أمر خارج عن المرکب من الأجزاء،فنقیض هذا العدم زیادة بنفسه،و نقص الشرط بلحاظ حکمه،و هو اعتباره فی المرکب بنحو الشرطیة.

و أما التقید الراجع الی المقوم،فالمرکب بما هو لا وجود له غیر وجود اجزائه حتی یتصور تقیده بشیء مع لا بشرطیة اجزائه،فلا محالة یرجع الی اخذ اجزائه بشرط لا،فیخرج عن محل الکلام،فان اعتبار العدم حینئذ بنفس اعتبار الاجزاء الخاصة،لا باعتبار عدم المانع فی المرکب.

و حیث إن جزئیة الامر العدمی للمرکب المؤثر فی وجود شیء غیر معقولة، فلا محالة لیس اعتبار هذا العدمی إلا بنحو الشرطیة،لکون نقیضه مانعا عن تأثیر المرکب،و عدم المانع شرط.

فالشرطیة فی مقام الثبوت تابعة للمانعیة.

و فی مقام الاثبات:ربما یکون الأمر بایقاع الصلاة فی حال عدم شیء، فالشرطیة مستفادة بالأصالة و المانعیة بالتبع.

ص :348

و ربما یکون النهی عن ایقاع الصلاة فی حال وجود شیء،فالمانعیة مستفادة بالأصالة و الشرطیة بالتبع،فتدبر.

107-قوله(قده):و إلاّ لم یکن من زیادته بل من نقصانه (1)...الخ.

قد عرفت (2)الوجه فیه،إلا أن الحکم بعدم کونه زیادة باعتبار عدم صلوحه للحکم علیه بالمانعیة،حیث إنه اعتبر عدمه بنفس اعتبار الجزء،لا باعتبار نفس موضوع الزیادة،فانه زیادة موضوعا فی المرکب،بناء علی أن الزیادة مجرّد المأتی به بقصد الجزئیة،لا بمعنی ما یوافق الجزء بحده،فان الجزء بحده هو الرکوع مثلا بشرط لا لا ذات الرکوع،إلا انه لا حکم لها.

و علیه فان قلنا:بأن الجزء اللاحق منهیّ عنه،لکونه نقیضا لما اعتبر فی الجزء المأمور به،أو لحرمة إبطال العمل،فلا یمکن التدارک به.

و أما إن قلنا:بان نقیض الخاص ترکه،و هو المنهیّ عنه،و ترک ذات الخاص کترک الخصوصیة لازم النقیض،و حرمة الشیء لا تسری إلی لازمه،و أن الابطال المحرم ابطال العمل التام کالصلاة،لا مثل جزء الصلاة،فلنا أن نقول:

بإمکان جعل الرکوع الثانی مثلا المفسد للاول تدارکا له؛حیث إن الأمر بالرکوع الخاص باق علی حاله،و سقوط الرکوع الأول عن القابلیة لوقوعه امتثالا لأمره مقارن لوقوع الثانی امتثالا للأمر بالخاص،فلا نقص کما لا زیادة موضوعا و حکما.

إلا أن یقال:إن الجزء اللاحق حیث إنه مصداق للمأمور به لغرض وقوعه بشرط لا فلا یعقل أن یکون محققا للزیادة،بل قد عرفت (3)أن مثل هذه

ص :349


1- 1) کفایة الأصول368/.
2- 2) فی التعلیقة السابقة.
3- 3) فی اول التعلیقة حیث قال إلاّ أن الحکم بعدم کونه زیادة باعتبار عدم صلوحه للحکم علیه بالمانعیة حیث إنه اعتبر عدمه بنفس اعتبار الجزء.

الزیادة لا یمکن اعتبار مانعیته،إلا ان الجزء السابق-بعد سقوطه عن الصلاحیة،لوقوعه مصداقا للجزء بشرط لا-یکون مصداقا للزیادة بقاء، بحیث یمکن اعتبار مانعیتها حیث لا مانع منه.

و لو نوقش فی شمول الزیادة للزیادة من حیث البقاء،لعدم وقوعه زیادة حال حدوثه،فلا مانع من اعتبار الزیادة إذا قصد إتیان ذات الجزء ملحوقا بمثله، فانه زیادة من حال حدوثه.فتدبر.

ثم إن هذا کله إذا أرید بالبشرطلائیّة عدم لحوقه بمثله.

و لو کان أعم من عدم لحوقه و عدم سبقه بمثله فلا یحقّق شیء من الرکوعین مصداقا للجزء،فالأول یوجب نقص الثانی،و الثانی یوجب نقص الأول،فکل منهما حیث أتی بهما بقصد الجزئیة یکون زیادة،فتدبر.

108-قوله(قده):و ذلک لاندراجه فی الشک فی دخل شیء (1)...الخ.

أما إذا کان اعتبار عدم الزیادة بنحو الجزئیة فی المرکب،فلأن الجزء العدمی کالوجودی فی انبساط الأمر علی کل جزء،فینحل عقلا عندنا.

کما أنه لا فرق بینهما فی رفع الجزئیة المشکوکة عندنا و عنده(قدس سره).

نعم أصل جزئیة العدم غیر معقول،و فرض مانعیة الزیادة فرض شرطیة عدمها،لا فرض جزئیة عدمها.

و أما إذا کان اعتبار عدم الزیادة بنحو الشرطیة للمرکب،فقد عرفت سابقا أن الشرطیة الحقیقیة المنبعثة عن دخل الشیء فی فعلیة ترتب المقتضی علی المقتضی قابلة للانحلال،لأن الشرط الخارج عن حقیقة المرکب لا یعقل أن

ص :350


1- 1) کفایة الأصول368/.

یکون مرادا بنفس إرادة المرکب،بل بارادة أخری.

فاذا شک فیها مع القطع بإرادة ذات المرکب جری فیها البراءة عقلا و نقلا.

نعم الشرط-بمعنی مقوم الجزء لا یجری فیه البراءة عقلا،لکن تقوم المقتضی للأثر الوجودی-بأمر عدمی غیر معقول.

و لیس اعتباره اعتبار عدم المانع،بل اعتبار مقوم الجزء،فما هو قابل لاعتبار صحیح یجری فیه البراءة عقلا و نقلا،و ما لا تجری فیه غیر معقول فی حد ذاته.

فان قلت:فعلیه اعتبار الجزء-بشرط لا-غیر معقول.

قلت:أولا إن کونه بشرط لا معناه شرطیة العدم للجزء حقیقة،بمعنی أن فعلیة وفاء الجزء بالغرض عند انضمام سائر الأجزاء منوط (1)باقترانه بعدم الزیادة،لا أن اقتضاء الجزء منوط به.

و ثانیا:یمکن أن یکون المراد من الجزء بشرط لا هو الجزء الخاص الملزوم لأمر عدمی،فاعتبار أول رکوع فی المرکب أو الموصوف بصفة الوحدة أمر ثبوتی ملزوم لأمر عدمی،فجزء المقتضی أمر ثبوتی محض،و إن کان تحدیده بأمر عدمی یلزمه،فتدبر.

109-قوله(قده):نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک علی نحو (2)...الخ.

لمّا بین(قدس سره)أن مقتضی البراءة نقلا عدم مانعیة الزیادة،و عدم اعتبار عدمها فی المرکب،أراد أن یبین عدم المانع من حیث الامتثال أیضا إلا فی

ص :351


1- 1) الصحیح:منوطة.
2- 2) کفایة الأصول369/.

بعض الصور.

و بیانه:أن الآتی بالزیادة-إذا کان العمل عبادة-إما أن یاتی بها بقصد الجزئیة شرعا أو تشریعا.

[أن الآتی بالزیادة لو یاتی بها بقصد الجزئیة شرعا علی قسمین]

و الأول علی قسمین:

أحدهما:أن یکون الأمر الخاص المتشخص بموضوعه الخاص بحده یدعوه إلی إتیان هذا الخاص المشتمل علی الزیادة بحده،بحیث لو لم یکن مشتملا علی هذه الزیادة لما کان الأمر داعیا له.

و هذه الحیثیة لبیان دعوة الأمر الخاص بنحو خاص،لا أن عدم دعوته علی تقدیر عدم الجزئیة مناف لوقوع العمل عبادة؛لأن القضیة التقدیریة لا تنافی الدعوة الفعلیة.

و علیه:یجب علیه الاعادة بعد الالتفات إلی أن الأمر لم یکن کما اعتقده، سواء قطع بعدم جزئیة الزائد،أو لم یقطع بعدمها بل بقی مترددا،لأنه علی أی تقدیر لم یقطع بموافقة المأتی به للمأمور به بحده،و المفروض أنه دعاه الأمر إلی المأتی به بحده.

و إن کان فرض الکلام فی الزیادة و بیان حکمها هو فرض الالتفات إلی الزیادة،و أنه لا دخل لها فی المأمور به،فیقطع بعدم کون المأتی به موافقا للمأمور به بحده.

کما أن ما افاده(قدس سره)لبیان حکم المعتقد للجزئیة بعد زوال اعتقاده،لا لبیان الواقع فی نظر الغیر،و إلاّ فلا شبهة أنه زیادة،و أن العمل علی الوجه المزبور باطل لعدم حصول الامتثال،لا لمانعیة الزیادة شرعا،و لا لبیان حکم المعتقد مع بقائه علی اعتقاده،فانه لا مجال للحکم علیه بالاعادة بقاعدة الاشتغال.

نعم کان الأنسب أن یحکم بالاعادة،سواء کان الزائد دخیلا فی المامور

ص :352

به واقعا أم لا،مع أن ظاهره(رحمه اللّه)التردید بین بطلان العمل مطلقا أو فی صورة عدم الدخل.

و مما ذکرنا تبین أن تعلیل (1)البطلان بأن المأمور به واقعا إما بشرط لا أو لا بشرط فقد قصد خلاف الأمرین.

لا یخلو عن مسامحة،إذ کون المرکب بشرط لا مفروض العدم،لجریان أدلة البراءة فی نفی اعتبار عدم الزیادة فی المرکب،فلا قطع بانه مخالف للمأمور به الواقعی.بل مجرد احتمال-عدم موافقة المأتی به للمأمور به-کاف فی الحکم بالاعادة،إذا دعاه الأمر علی الوجه المتقدم لا مطلقا.

ثانیهما:أن یکون الأمر داعیا إلی متعلقه،و إن اعتقد أن متعلقه هذا الخاص،فهو قاصد لامتثال الأمر علی ما هو علیه لا إلی هذا الخاص بما هو، بحیث یکون للأمر به و لدعوته إلی الخاص بما هو خاص خصوصیة فی نظره فی مقام امتثال أمر المولی بما هو أمره،فانه عنایة زائدة علی امتثال الأمر بما هو.

فالمأتی به موافق للمأمور به الواقعی،و الزیادة غیر ملحوظة فی مقام امتثال الأمر الواقعی علی ما هو علیه،فانه علی الفرض قاصد لامتثال الأمر الواقعی علی ما هو علیه بما یأتی به خارجا.

و اعتقاد جزئیة الزائد للمأمور به لا یضر بامتثال الأمر،حیث لم یقیده به علی الفرض و ان اعتقد تقیده به،فتدبر.

و الثانی:و هو الاتیان بقصد الجزئیة تشریعا،فهو یتصور علی وجوه.

أحدها:أن یشرّع فی الأمر بالمشتمل علی الزائد،فیبنی علی صدور الأمر من الشارع متعلقا بما یعم الزائد،و یأتی بما بنی علی تعلق الأمر به إعمالا لبنائه و تتمیما لفرضه و انجازا لتشریعه،فالفعل صادر عن أمر فرضی بنائی لا واقع له،

ص :353


1- 1) کما عن بعض الاجلة و هو المحقق الآشتیانی قده.بحر الفوائد 182/2.

فلا امتثال للأمر الواقعی بوجه.

ثانیها:أن یبنی علی أن الأمر الواقعی أمر بما یعم الزائد،فهو فی الحقیقة من باب تطبیق الأمر الواقعی علی ما فرضه من الأمر،فانما یأتی بما یأتی به امتثالا للأمر الواقعی،بعد البناء علی أنه بنفسه أمر بما أتی به بحده،فهو تصرف منه فی أمر عقلی بدعوی تطبیق الأمر المحقق علی ما نزّله منزلته،فالعمل صادر عن نفس الأمر الواقعی بعد تنزیله منزلة الأمر بما یعم الزائد.

ثالثها:أن یبنی علی أن المأتی به مطابق للمأمور به،من دون تصرف فی الأمر لا أصلا و لا تطبیقا،بل تصرف فی ما یوافق متعلقه.

فالمأتی به صادر عن الأمر الواقعی بعد تنزیل الماتی به منزلة المأمور به تطبیقا لا تعلقا،فان دعوی کون المأتی به فی حد ذاته هو المأمور به،مرجعه إلی دعوی تعلق الأمر به.

بخلاف دعوی أن المأتی به خارجا مطابق للمامور به،فانه تشریع فی مرحلة الامتثال.

و کون مثله داخلا فی التشریع الذی هو شأن المولی-لیکون تصرفا منه فی سلطان المولی حتی یکون قبیحا عقلا،کما فی القسمین الأولین-باعتبار أن الفعل المأتی به موجود تسبیبی منه تعالی،لرجوع أمره تعالی إلی التسبیب إلی ایجاد الفعل من المکلف.

فجعل الفعل المأتی به،بحیث ینطبق علیه المأمور به،هو دعوی أنه موجود تسبیبی منه تعالی،فله مساس بالمولی،و بما هو تحت سلطانه،بهذه الملاحظة و بهذا الاعتبار یمکن دعوی أن التشریع عنوان الفعل.

رابعها:أن یبنی علی وجوب غیری منبعث عن الأمر الواقعی بالاضافة إلی الزائد،أو یبنی علی اقتضاء من قبل الأمر الواقعی بالاضافة إلیه،فلا تشریع فی أصل الوجوب النفسی المتعلق بالمرکب،و لا فی سائر اقتضاءاته لسائر

ص :354

الأجزاء.

فما عدا الزائد منبعث عن أمر محقق ینبعث منه وجوبات غیریة حقیقیة، أو عن اقتضاءات واقعیة للأمر المحقق،و نفس الزائد قد انبعث عن ایجاب غیری مفروض،أو عن اقتضاء فرضی.

و لا یضر هذا البناء و الفرض الغیر المحقق بذلک الأمر المحقق و الاقتضاءات المحققة،فتدبره فانه حقیق به.

ثم إن هذا کله إذا أتی بالزائد بقصد الجزئیة استقلالا.

و هنا صورتان أخریان،ذکرهما الشیخ الأعظم(قدس سره)فی الرسائل (1).

إحداهما:أن یأتی بالزائد و المزید علیه معا جزء واحدا،و ذلک لا یکون إلا إذا اعتقد کون الجزء جنس الرکوع الصادق علی الواحد و المتعدد.

و هو بمجرده غیر مجد،لسقوط الأمر بمجرد اتیان الرکوع الأول،بل لا بد من فرض طبیعی الرکوع بنحو ینطبق علی الواحد بشرط لا و علی المتعدد، کما تصورناه فی التخییر بین الأقل و الأکثر (2).و قد بنی الشیخ الأعظم(قدس سره)علی صحة هذا الفرض،إذ لا مانع إلا مانعیة الزیادة و اعتبار عدمها،و بعد إجراء البراءة عقلا و نقلا یکون العمل صحیحا.

و أنت خبیر أن حیثیة مانعیة الزیادة شرعا مغایرة لحیثیة اخلالها بالامتثال عقلا،فتصحیح هذه الصورة بعدم مانعیة الزیادة شرعا و إبطال الصورة الاولی فی کلامه بالاخلال بمقام الامتثال بلا وجه،لاشتراکهما معا فی عدم مانعیة الزیادة شرعا،کاشتراکهما فی الإخلال بمقام الامتثال.

ص :355


1- 1) فرائد الأصول المحشی 135/2.
2- 2) نهایة الدرایة 2:التعلیقة 141.

و التحقیق:ما عرفت من أن الأمر إذا کان داعیا إلی متعلقه بحدّه الخاص کان مضرا بالامتثال و إلاّ فلا،فراجع (1).

ثانیتهما:ما إذا أتی بالزائد بدلا عن المزید علیه،إما لفساد الجزء السابق، أو لرفع الید عنه مع فرض صحته:

فان کان لفساد الجزء السابق،فالزائد هو الجزء الفاسد،و إلا فالثانی واقع موقعه،و لا یعتبر فی الزیادة إلا الإتیان بقصد الجزئیة،و المفروض أن الماتی به أوّلا کذلک،و لا یشرط فی صدق الزیادة فی المرکب سبقه بمثله،و لا قصد عنوان الزیادة،و لا کونه ممضی شرعا،کما ربما یتوهم.

کما لا موجب لتوهم أن تدارکه یوجب اتصافه بالزیادة،فلم یقع حال حدوثه زیادة،بل التدارک موجب لسد باب النقص فی المرکب فقط.

و اما کون الأول زیادة،فیکفی فیه مجرد اتیان عمل بقصد الجزئیة بحیث لا یحسب من الصلاة شرعا.

نعم لو أمکن افساد الجزء الصحیح،کان من باب لحوق وصف الزیادة.

مع أن الکلام فی مانعیة هذا الجزء الفاسد شرعا،سمی زیادة أم لا،کان کذلک حدوثا أو بقاء.

و ان کان لرفع الید عن الجزء الصحیح،فهو:تارة برفع الید عن جزئیته بهدمه و إسقاطه و جعله کأن لم یکن.

و أخری برفع الید عنه بتبدیل الامتثال بامتثال أفضل بجعل الامتثال مستقرا علی الثانی فقط.

فعلی الأول،لا زیادة أصلا لسقوط الأول عن الجزئیة،فلا شیء حتی یتصف بالزیادة بقاء،کما أنه لم یکن حدوثا زیادة،لوقوعه فی محله،و الثانی واقع

ص :356


1- 1) تقدم فی:351-352.

فی موقعه بعد هدم الأول.

و علی الثانی یکون الجزء المأتی به اولا زیادة بقاء لا حدوثا،لأنه حال حدوثه أتی به بعنوان امتثال الأمر به،و انما سقط عن هذه الحیثیة بعد جعل الامتثال مستقرا علی الثانی.

و قد مرّ (1)أن البحث عن مانعیته غیر منوط بعنوان الزیادة.

إلا أن اخبار الزیادة ربما یدعی عدم شمولها لما صار زیادة،بل لما أوجد زیادة.

و أما إمکان رفع الید عن الجزئیة أو إمکان تبدیل الامتثال بامتثال آخر، فقد أشبعنا الکلام فی الثانی فی الجزء الأول من الکتاب فی مسألة (2)الاجزاء.

و أما الأول،فمجمل القول فیه،أنه ربما یقال:إن الترکیب فی المرکبات الاعتباریة اعتباری منوط باعتبار الفاعل و إرادته،فمتی رفع الید عما اعتبره جزء من المرکب،فقد اختار التئام صلاته مما عداه،فیکون رفع الید عن الجزء فی المرکبات الاعتباریة بمنزلة هدم البناء و الاسقاط فی المرکبات الحقیقیة.

و الجواب:أن الفرق بین المرکبات الحقیقیة و المرکبات الاعتباریة-کما أوضحناه فی محله (3)-هو أن المرکب:

تارة یتألف من جزءین بحیث یکون لکل منهما جهة افتقار إلی الآخر، بحیث یکون أحدهما ما به القوة للآخر،و الآخر ما به الفعل لما به القوة،فلا یکون هناک إلا فعلیة واحدة کالمادة و الصورة،لتأبّی کل فعلیة عن فعلیة أخری.

فلا محالة یکون لهما الوحدة الحقیقیة،مع قطع النظر عن أمر خارج عن مقام ذات المرکب.

ص :357


1- 1) قبیل هذا حیث قال:مع أن الکلام فی مانعیة الخ.
2- 2) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 201.
3- 3) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 131.

و حیث إنه (1)للافتقار الموجب لتقوم کل من الجزءین بالآخر حقیقی تکون الجزئیة حقیقیة.

و حیث إنه لهما فعلیة واحدة،فالترکب و الاتحاد حقیقیان.و ینحصر ذلک فی النوع المرکب من المادة و الصورة.

و أخری یتألف من جزءین أو من أجزاء بحیث یکون لکل واحد فعلیة مباینة لفعلیة الآخر فلا محالة لا جزئیة بالذات و لا وحدة بالذات،فلا ترکب بالذات.

بل لو فرض جزئیة و وحدة و ترکب فبلحاظ أمر آخر،کما فی الصلاة المرکبة من أفراد مقولات متباینة،فان جهات الوحدة عرضیة،فان جهة الوحدة إما قیام غرض واحد بها،أو قیام لحاظ واحد بها،أو تعلق طلب واحد بها.

فالواحد بالحقیقة إما الغرض أو اللحاظ أو الطلب،و تلک الأفعال المتعددة ذاتا و وجودا واحدة بالعرض و بالاعتبار،فکلها کل ما یفی بالغرض أو کل الملحوظ أو کل المطلوب،و کل واحد منها بعض ما یفی بالغرض أو بعض الملحوظ أو بعض المطلوب.

فهذا معنی اعتباریة الترکیب و اعتباریة الوحدة و اعتباریة الجزئیة،لا أن اعتبار شیء جزء من شیء مناط جزئیته للمرکب.

و قد ذکرنا فی (2)محله ایضا أنه لا معنی لجعل المرکب و اختراعه و إحداثه شرعا إلا جعله فی حیز الطلب شرعا،فانه الجعل التشریعی،و إلاّ فالماهیة من حیث هی لا مجعولة و لا غیر مجعولة،و جعلها التکوینی فی الماهیة الشخصیة سواء تعلق الجعل بها أو بوجودها قائم بالمصلی،لا بالشارع.

ص :358


1- 1) الصحیح:حیث إنّ الافتقار،و یصح ایضا:حیث إنّه الافتقار،بان یکون الضمیر للشأن اسما و الجملة التی بعده خبرا.
2- 2) نهایة الدرایة 1:التعلیقة 45.

و اعتبارها فی مقام الطلب لیس إلا لحاظها مقدمة للحکم علیها،کما فی کل موضوع و حکم فلا دخل له بالاحداث و الجعل و الاختراع،و علی أی حال، فهو اعتبار جاعل الحکم،لا جاعل الفعل تکوینا حتی یتقوم جزئیة الجزء باعتبار المصلی لیرتفع برفعه،فتدبر جیدا.

110-قوله(قدس سره):و یأتی تحقیقه فی مبحث الاستصحاب (1)...الخ.

حیث إنه(قدس سره)لم یف بما وعده،فرأینا من المناسب الوفاء بوعده (قدس سره)هنا.

فنقول:تحقیق حال استصحاب الصحة موقوف علی تحقیق المراد من المانع و القاطع،حتی یعلم أن الصحة المستصحبة بأی معنی.

و ملخص الکلام:أنه لیس المانع کل ما اعتبر عدمه فی المرکب بنحو الجزئیة أو بنحو الخصوصیة المقومة للجزء.

بل العدم المأخوذ فی المرکّب ما أخذ بنحو الشرطیة،بمعنی ما له دخل فی فعلیة التأثیر،و لا دخل للعدم بما هو عدم شیء فی التأثیر جزافا،بل لکون وجوده البدیل له مانعا،و المانع ما یزاحم المقتضی الآخر فی التأثیر،فلا محالة یکون عدمه شرطا فی فعلیة التأثیر،و إلا لزم انفکاک المعلول عن علته التامة.

و تقریب مانعیته:بفرض کون کل جزء یوجب مقدارا من الاستعداد الذی یتم شیئا فشیئا إلی أن یحصل المستعد له،المترقب حصوله من المرکب.

و المانع یرفع ذلک الاستعداد و یبطله،فیزاحمه إذا کان بعده بقاء،کما یدفعه إذا کان مقارنا له حدوثا،و بعد بطلان الاستعداد الحاصل من الجزء السابق یستحیل تأثیر الجزء اللاحق؛لأنه یوجب تکمیل الاستعداد السابق و الطفرة مستحیلة.

ص :359


1- 1) کفایة الأصول370/.

أو بفرض کون کل جزء یوجب مقدارا من القرب و الأثر الناقص، فیستکمل شیئا فشیئا إلی أن یتم الأثر،و یحصل الأثر الکامل المترقب من المرکب،و المانع یرفع هذا الأثر،فیستحیل حصول المراتب المکملة له.

و ربما لا یکون المانع رافعا للأثر،بل دافعا فقط لتأثیر اللاحق،فیوجب وقوف الاستعداد الحاصل علی حدّه،و یمنع عن استکماله فقط.

و ربما یکون له الرفع و الدفع معا و حینئذ فلا یبقی شأن للقاطع إلا دعوی أن المرکب مؤتلف من جزء مادی،و هی التکبیرة و القراءة إلی آخر الاجزاء،و من جزء صوری،و هی الهیئة الاتصالیة المستکشفة عن التعبیر بالقاطع.

فالقاطع لیس شأنه ابتداء رفع أثر الجزء المادی أو الصوری،فانه شأن المانع بل شأنه رفع نفس الجزء الصوری،فهو مناف لنفس الجزء الصوری و مضاد له،لا أنه رافع لأثره کی لا یبقی فرق بینه و بین المانع.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم:أن الصحة المستصحبة لیست بمعنی موافقة الأمر،حتی یقال:إنها متیقنة بالفعل لا مشکوکة،و لا بمعنی أن الأجزاء السابقة بحیث لو انضمت الیها الأجزاء اللاحقة لحصل المرکب،حتی یقال:إن الشرطیة متیقنة بالفعل أیضا،و لا ینافی القطع بها الشک فی إمکان الانضمام بعد عروض العارض المشکوک،فان صدق الشرطیة لا یستدعی صدق طرفیها.

بل بمعنی بقاء الأجزاء السابقة علی ما کان لها من الاستعداد المترتب علیها،أو ذلک الأثر الناقص الحاصل منها،فان بقاءهما بعد عروض العارض مشکوک فیستصحب،فالصحة بمعنی التمامیة من حیث الأثر.

فالاستصحاب من حیث الیقین السابق و الشک اللاحق لا محذور فیه.

إلا أن الأثر المترقب منه أمران:

أحدهما:عدم وجوب استیناف الأجزاء السابقة.

و ثانیهما:حصول المرکب بانضمام ذوات الأجزاء اللاحقة،فان ترتب

ص :360

الأول ظاهرا لا یقتضی التعبد بالثانی إلاّ علی الأصل المثبت.

و ترتب کل منهما علی الصحة المستصحبة لا یخلو عن إشکال:

أما الأول:فان وجوب الاستئناف و عدمه لیسا حکمین جدیدین من الشارع،بحیث یترتب الأول علی فساد الأجزاء السابقة و الثانی علی صحتها.

بل إما حکمان عقلیان مترتبان علی بقاء الأمر و سقوطه،کما فی وجوب الاعادة و عدمه بعد العمل.

أو هما عبارتان عن نفس بقاء الأمر و سقوطه.

و عدم قبول الأول للتعبد واضح.

و ترتب الثانی کذلک عند التحقیق،فان المجعول هو الأمر بالاجزاء و عدم الأمر بها،لإبقاء الأمر مع عدم اتیانها،و سقوطه مع إتیانها،فانهما أیضا عقلیان لا شرعیان،فان متعلق الأمر المقوم له،و المطلوب به،و المترتب علیه الحکم شرعا بعین تعلقه به،لیس عدم اتیانه خارجا،کما أنه لیس متعلق عدمه عین اتیانه الخارجی،فلیس الترتب شرعیا إلا بالاضافة إلی نفس متعلقه المطلوب تحصیله أو متعلقه الذی لا یطلب تحصیله.

و علیه فمقتضی الأصل فی نفس الحکم هنا هو بقاء الأمر باقتضاءاته.

إذ لیس عدم المانع جزء فی عرض سائر الأجزاء،حتی یقال:إن الأمر الغیری متعلق بذات الجزء،و حینئذ یسقط قهرا باتیان ذات الجزء بناء علی عدم القول بالمقدمة الموصلة.

أو إن اقتضاء الأمر النفسی یسقط شیئا فشیئا باتیان ذوات الأجزاء، فیرجع الشک إلی عود الأمر المقدمی،أو عود اقتضاء الأمر النفسی،بعد بطلان المقدمة بسبب وجود العارض المشکوک.

بل لو کان عدم العارض مأخوذا فی المرکب لکان مأخوذا بنحو الشرطیة، فیکون سقوط الأمر الغیری أو اقتضاءات الأمر النفسی منوطا واقعا بحصول

ص :361

الشرط لیقع الجزء علی ما ینبغی وقوعه علیه من التأثیر بسبب وجود ما له دخل فی فعلیة تأثیره،و حینئذ یشک فی أن الاقتضاء سقط لعدم دخل لعدم العارض فیه،أو باق علی حاله لدخله فی سقوطه.

و منه تعرف ما فیما أفاده بعض الاجلة(قدس سره) (1)من أن الأمر الغیری بالجزء اللاحق تعلیقی قبل اتیان الجزء السابق،و تنجیزی بعد إتیانه، فیشک بعد عروض العارض فی سقوط الوجوب التنجیزی.

و ذلک لأن وصول النوبة إلی فعلیة الأمر باللاحق،أو فعلیة اقتضائه مشکوک،فلا معنی لاستصحابه.

و أما الثانی،فلأن حصول المرکب-بانضمام سائر الأجزاء إلی الأجزاء السابقة-لازم عقلی لبقاء الأجزاء السابقة علی ما کان علیه من الاستعداد و الأثر الناقص،فلا یترتب علی التعبد ببقائها.

و أما دعوی (2)استلزام التعبد ببقاء الأجزاء السابقة علی ما هی علیه، للتعبد بحصول المرکب من انضمام الأجزاء اللاحقة عرفا،کما فی نظیر المقام عن شیخنا العلامة(رفع اللّه مقامه).

فمدفوعة بأن ما استثناه شیخنا (3)(قدس سره)فی البحث عن الأصل المثبت صورتان لا ینطبق شیء منهما علی ما نحن فیه.

إحداهما:التعبد بأحد المتضایفین،فانه تعبّد بالآخر،نظرا إلی أنه کواحد ذی وجهین.

ثانیتهما:التعبد بالعلة التامة أو الجزء الأخیر منها،فانه یستلزم التعبد

ص :362


1- 1) و هو المحقق الهمدانی قده.الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة113/.
2- 2) تعلیقة المصنف قده علی فرائد الأصول225/.
3- 3) تعلیقته علی الفرائد217/ و 220.

بالمعلول عرفا و إن کانا اثنین.

و من الواضح أنه لا تضایف بین القابلیة و الفعلیة علی تقدیر الانضمام، کیف و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة،فلا یعقل فعلیة القابلیة و تقدیریة مضایفها؟

و أما القابل و المقبول،فهما متضایفان،إلا أن مضایف القابل هو المقبول فی مرتبة ذات القابل،لا فی مرتبة وجوده الخاص به فی نظام الوجود.

و من البین أن وجوده فی مرتبة ذات القابل لا یجدی شیئا،کما هو واضح.

و من البدیهی أیضا أن الأجزاء السابقة و ان کانت من علل قوام المرکب، لکنها لیست علة تامة له و لا جزؤها الأخیر.

و دعوی الاستلزام بوجه آخر غیر الوجهین المتقدمین بلا وجه.

نعم استصحاب حصول المرکب علی تقدیر انضمام ذوات الأجزاء اللاحقة إلی السابقة قبل عروض العارض،لا مانع منه فی نفسه.

إلا أنه لا یترتب علیه أثر إلا سقوط الأمر بالمرکب و قد مرّ أنه عقلی لا جعلی،فتدبر جیّدا.هذا کله فی استصحاب الصحة بلحاظ المانع.

و أما بلحاظ القاطع،فربما یستصحب بقاء الهیئة الاتصالیة بعد عروض العارض،فان بقاء تلک الهیئة الواحدة بوحدة اتصالیة مشکوک،فیستصحب إما بالمسامحة فی موضوعها،أو بالمسامحة فی نفس المستصحب.

إلا أن اعتبار القاطع بهذا المعنی فی قبال المانع،بلا موجب إلاّ مجرد التعبیر بالقاطع.

و التحقیق:أن الهیئة الاتصالیة و الجزء الصوری للمرکب غیر معقولة، سواء أرید بها الجزء الصوری حقیقة أو اعتبارا و عنوانا:

أما حقیقة،فلأن الصلاة مرکبة من مقولات عرضیة متباینة،و لیس للأعراض مادة و صورة خارجیة،لأنها بسائط و جنسها و فصلها عقلیان،فلا یعقل

ص :363

أن یکون لواحد منها جزء صوری حقیقی،فضلا من أن یکون لمجموعها جزء صوری حقیقی.

و أما عنوانا و اعتبارا،فلأن الحرکة و الاشتداد و الوحدة الاتصالیة لا تکون إلا فی بعض المقولات فضلا عن الاعتبارات،و لا یوصف العناوین الاعتباریة بالاشتداد و الاتصال إلاّ بتبع معنوناتها،و هی مقولات متباینة،بل لو کانت أفراد مقولة واحدة لم یعقل جریان الاشتداد فیها،فان شرطه الوحدة،و لیس هنا وجود واحد من مقولة حتی یتحرک من حد إلی حد،فلا یعقل هیئة اتصالیة حقیقیة و لا اعتباریة لأجزاء الصلاة.

فان قلت:ما ذکرت من التبعیة إنما هو فی الأمور الانتزاعیة التابعة لمناشئ انتزاعها فی الوحدة و التعدد،فلم لا یکون من الاعتبارات المحضة،فکما أن الصلاة واحدة بالاعتبار،إما لوحدة الغرض و إما لوحدة الطلب،فلتکن واحدة باعتبار آخر،و هو وحدة العنوان الاعتباری المنطبق علی المجموع،لا علی کل جزء حتی لا یلزم الخلف من فرض وحدة العنوان.

قلت:فمع تخلل هذا المسمی بالقاطع لا یتحقق العنوان من رأس،فانه فرض انطباقه علی المجموع،فلا واحد حتی یقطعه و یزیل الاتصال الحقیقی أو الاعتباری.

إلا أن یقتصر علی هذا المقدار من الفرق بین المانع و القاطع،و هو إن الشیء المتخلل إذا کان مقتضیا لما ینافی أثر الجزء فهو مانع،و إذا کان ضدا بنفسه للأمر الاعتباری فیمنع عن تحققه لا عن تأثیره،فهو قاطع.

و مع هذا کله فالالتزام بالقاطع المقابل للمانع و لو بهذا المعنی بلا ملزم،بل القاطع سنخ من المانع.فان المانع:إذا کان مقارنا للشیء أو لأول العمل کان دافعا محضا.

و إذا کان بعده کان رافعا محضا.

ص :364

و إذا کان فی أثنائه کان رافعا لما سبقه،و دافعا لما لحقه،و بهذا الاعتبار اختص المانع الواقع فی أثناء العمل بالقاطع،و الحدث المقارن لأول الصلاة مانع دافع،و الواقع فی اثنائها قاطع،و الواقع بعد الوضوء ناقض له و رافع لأثره.

ثم إن هذا کله فی استصحاب الصحة من حیث المانع أو القاطع.

و أما جریان الأصل فی المانع،سواء کان الشک فی مانعیة أمر موجود أو وجود المانع فتحقیق القول فیه:

أما إذا کان الشک فی المانعیة فلا أصل فیها.

بیانه:أن المعروف أن المانعیة مستفادة من النهی الغیری،و من البین أن النهی الغیری:تارة یکون ذاتیا،و هو فیما إذا کان محرم نفسی یتوقف علی مقدمة، فمقدمته الأخیرة أو مطلق المقدمة حرام غیری.

مع أنه لیس هناک نهی عن شیء ینبعث منه نهی عن الصلاة المقترنة بوجود المسمی بالمانع.

و أخری:یکون عرضیا،و هو ما إذا أمر بمرکب مقرون بعدم شیء، فیکون ذلک العدم واجبا غیریا بالذات،و نقیضه-و هو وجود المانع-حرام غیری بالعرض.

و إلا فمن الواضح:أن کل حکم لا ینحل إلی حکمین نفیا و إثباتا.

و منه یتضح للمتأمل ان المجعول بالجعل التشریعی التبعی شرطیة عدم المانع الواقعی،لا مانعیة وجوده،لعدم تعقل النهی الغیری الذاتی،و عدم الجدوی فی النهی الغیری العرضی،حیث إنه لیس من حقیقة الحکم المجعول،بل ینسب الیه بالعرض و المجاز.

بل هذا النهی الغیری العرضی أیضا لا یصحح انتزاع المانعیة،فان المصحح لانتزاع الجزئیة أو الشرطیة هو الأمر النفسی بالمرکب و المقید بما هو، دون الوجوب الغیری،بل الوجوب الغیری متفرع علی جزئیته و شرطیته،

ص :365

فاذا کان الوجوب الغیری المتعلق بعدم شیء کذلک،فالنهی الغیری العرضی عن وجوده أولی بذلک.

و منه یتضح:أن التعبیر بالنهی الضمنی-الذی هو مرجعه إلی طلب العدم،الذی هو مدلول منطوقی للأمر بالمرکب و المقید بعدم شیء-لا یجدی شیئا،لأن الطلب الضمنی التحلیلی-سواء تعلق بالوجود أو العدم-لا یصحح الجزئیة و لا الشرطیة،فضلا عن المانعیة.

مع أن النهی الضمنی إنما یتصور إذا أخذ العدم بنحو الجزئیة لا بنحو الشرطیة،کما مرّ مرارا (1).

کما أن الارشاد إلی المانعیة لیس من حقیقة الحکم الذی یکون المانعیة مجعولة بجعله.

بل إرشاد إلی المانعیة الواقعیة بلحاظ التأثیر و التأثر،لا بلحاظ مقام الجعل،فالارشاد إلی المانعیة الجعلیة غیر معقول،حیث لا مورد لجعلها،فلیس المجعول إلا شرطیة العدم،بجعل الأمر بالمرکب المقرون بعدم الشیء.

و علیه فنقول:أما بالاضافة إلی المجعول بالاصالة،و هو الأمر بالصلاة، فمن باب تعیین الحادث بالأصل،لانقلاب العدم الأزلی إلی الوجود،و دوران الموجود بین أن یکون الأمر بالمرکب المقرون بعدم ذلک الشیء،أو الغیر المقرون به،و لا حالة سابقة له.

ص :366


1- 1) منها فی التعلیقة 106.و منها فی التعلیقة 108.و منها فی هذه التعلیقة و المراد من العبارة هو عدم إمکان النهی الضمنی لأنه منوط بأخذ العدم جزء فی المکلف به و المنهی عنه و هو باطل کما عرفت فی التعلیقات المتقدمة و أنه مأخوذ شرطا فی جمیع الموارد کما هو صریح کلامه هنا ایضا حیث قال فلیس المجعول الا شرطیة العدم فالمراد هو انه مرّ مرارا أن العدم یؤخذ فی موضوع الحکم بنحو الشرطیة لا الجزئیة فلیس المراد أنه مر مرارا أن النهی الضمنی إنما یتصور فیما إذا أخذ العدم بنحو الجزئیة فإنّه لم یتقدم منه حتی مرّة واحدة فضلا عما إذا کان مرارا.

و أما بالاضافة الی المجعول بالتبع أعنی شرطیة العدم للصلاة:

فان أرید العدم الرابط،فلیس له حالة سابقة؛اذ متی کانت الصلاة واجبة و لم یکن العدم شرطا لها؟

و إن أرید العدم المحمولی،فله حالة سابقة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع،إلا أنه لا یجدی،لا لأن بقاء العدم المحمولی غیر مشکوک لأنه فی زمان الجعل:إما قد انقلب إلی الوجود،أو الی العدم النعتی نظرا الی أن العدم حال وجود الموضوع نعتیّ مع أن جر العدم المحمولی لاثبات العدم النعتی مثبت، و ذلک لما مرّ مرارا من (1)أن العدم المحمولی کالوجود المحمولی قابل للفرض سواء کان الموضوع موجودا أو لا إذ لا مقابلة بین المحمولی و الناعتی،بل المقابلة بین المحمولی و الرابط،و بین الناعتی و النفسی.

بل لأن استصحاب العدم المحمولی،بنحو السالبة بانتفاء الموضوع الی حال جعل الأمر بالصلاة،لا یثبت أن الصلاة المأمور بها لیست مقیدة بکذا، بنحو العدم الرابطی.

إلاّ أنّا قد بینّا فی (2)المباحث السابقة و فی غیرها أصولا (3)و فقها (4)أنا لا نحتاج إلی استصحاب العدم المحمولی.

بل نحتاج إلی تشکیل قضیة سالبة تعبدیة،و هی:أن الصلاة لیست

ص :367


1- 1) منها ما ذکره فی مبحث العام و الخاص و قد عبر عنه بعنوان نفی الکون المحمولی.نهایة الدرایة 2 التعلیقة 190. و منها ما مرّ منه قده فی مبحث البراءة،التعلیقة 42 و 43 و 46.
2- 2) فی التعلیقة 42.
3- 3) الذی ذکره فیما یأتی من مبحث الاستصحاب هو جریان الاستصحاب فی العدم المحمولی و العدم الرابط و لیس فیه أن الاستصحاب فی العدم المحمولی غیر محتاج الیه.نهایة الدرایة 5: التعلیقة 98.
4- 4) فی تعلیقة علی المکاسب فی اعتبار عدم مخالفة الشرط للکتاب 144/2.

مقیدة بکذا.و السالبة کما تصح مع وجود الموضوع کذلک مع عدمه إذ لا شأن للسالبة دائما إلا نفی النسبة،لا أنها نسبة عدمیة،و لا معنی للعدم الرابط علی حد الوجود الرابط،بل العدم النقیض للوجود الرابط رفعه،و هو عدم الرابط، فیصح أن الصلاة مطلوبة،و أنها من أزل الآزال إلی الآن لم تتقید بکذا،غایة الأمر أنها کذلک تارة فی ظرف عدم الموضوع واقعا،و أخری فی ظرف وجوده تعبدا.

و من الواضح:أن عدم کون الصلاة متقیّدة بشیء،لیس مضمون قضیة لفظیة لیستظهر منها السالبة بانتفاء المحمول فی ظرف وجود الموضوع،کما یدعی فی عدم القرشیة،أو عدم المخالفة للکتاب و أشباهها (1)،فافهم جیّدا.

نعم أصالة عدم اقتران الصلاة المأتی بها بعدم ما یعتبره (2)الشارع مانعا-إذا کان عروض مشکوک المانعیة فی الأثناء-جاریة،و هی مجدیة أیضا و إن لم یعلم حال العارض من حیث إنه مانع شرعا أم لا.إذ الغرض یحصل بمجرد التعبد بعدم اقتران الصلاة بکل ما یکون مانعا شرعا،و هو أصل نافع فی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة إذا کان العروض فی أثناء العمل.

إلا أن یکون العارض بحیث یحتمل رافعیته و دافعیته معا،فانه لا حالة سابقة بالاضافة إلی الأجزاء اللاحقة،و کذا لو کان العارض أمرا مستمرا مع الأجزاء اللاحقة.

نعم إذا کان العدم من أجزاء المرکب فی عرض سائر الأجزاء،لا من اعتباراتها،فأصالة العدم مستمرة إلی آخر العمل،و لو لم یحرز صدور الأجزاء مقترنة به.هذا فی الشک فی المانعیة.

و أما إذا شک فی وجود المانع:فان کان عدمه من أجزاء الصلاة،فهو

ص :368


1- 1) هکذا فی الاصل،لکن الصحیح:و أشباههما.
2- 2) کذا فی الاصل،لکن الصحیح:بما یعتبره.

مسبوق بالعدم لا محالة،فیحرز بالأصل إلی آخر العمل.

و إن کان من اعتبارات الصلاة-کما هو معنی عدم المانع المجعول شرطا فی الصلاة-فجریان الأصل موقوف علی کونه فی ابتداء العمل خالیا عن المانع قطعا،فیستصحب اقتران العمل بعدم المانع،أو کان (1)وجوده مشکوکا من أول الأمر،فلا حالة سابقة له.

و أمّا العدم الأزلی أو العدم قبل الصلاة،فلا یثبت به اقتران الصلاة به.

نعم فی استصحاب وجود الشرط،و عدم المانع کلیة إشکال:

و هو:أن الغرض منه سقوط الأمر بالمرکب بالتعبد بوجود شرطه أو عدم مانعة،و هو ترتب عقلی لا شرعی؛إذ الترتب الشرعی للحکم بالاضافة إلی متعلقه بتحصیل ذاته و شرطه و عدم مانعة،لا ترتب بقائه علی عدم متعلقه ذاتا أو شرطا،وجودا أو عدما،و لا ترتب سقوطه علی إتیان متعلقه بذاته أو بشرطه الوجودی أو العدمی.

و أما قاعدة التجاوز و قاعدة الفراغ،فهما ابتداء تعبد بعدم وجوب ایجاد المشکوک وجوده،و بعدم ایجاد المشکوک صحته،لا بلسان التعبد الاستصحابی باتیان المشکوک وجوده أو صحته،کما فیما نحن فیه.

کقاعدة الشک بعد الوقت،فانه تعبد بعدم وجوب الفعل لا بلسان التعبد بإتیانه فی وقته،مع أنه لو کان لسان بعضها البناء علی الوجود لزم صرفه إلی التعبد بعدم الأمر،لئلا یلزم اللغویة.

و لیس کالاستصحاب الغیر المختص بهذا المورد،لیلزم صرفه إلی ما ذکرنا.

إلا أن یقال:-بملاحظة ورود بعض أدلة الاستصحاب فی مورد استصحاب وجود الشرط-إنّ التعبد بتحقق الشرط-وجودیّا کان أو عدمیا-،

ص :369


1- 1) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:و إذا کان.

تعبد بشرطیة مثله تطبیقا،فمرجعه إلی أن الوجود الاستصحابی أو العدم الاستصحابی شرط،بلسان البناء علی أنه الشرط الواقعی،فیفید تعلّق الأمر بالتقید بمثله أیضا،فتدبر جیدا.

ثم إنه لا باس بالتعرض لحکم الزیادة من حیث الأخبار.

فنقول:أخبار الباب علی أقسام:

فمنها:ما یستفاد منه عدم مبطلیة الزیادة فی غیر الأرکان،کقوله علیه السلام:(لا تعاد الصلاة إلا من خمسة) (1).

و منها:ما یدل بظاهره أن مطلق الزیادة مبطل،کقوله علیه السلام:(من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة) (2).

و کقوله علیه السلام فیمن أتم فی السفر إنه یعیده قال علیه السلام:(لأنه زاد فی فرض اللّه) (3).

و منها:ما یدل علی ان الزیادة السهویة مبطلة مطلقا کقوله علیه السلام:

(إذا استیقن انه زاد فی المکتوبة فلیستقبل صلاته) (4).

و منها:ما یدل بظاهره أن الزیادة مطلقا غیر مبطلة،کقوله علیه السلام:

(لکل زیادة و نقیصة تدخل علیک تسجد سجدتی السهو) (5).

و المهم بیان ما یستفاد من قوله علیه السلام(لا تعاد)من حیث شموله

ص :370


1- 1) تهذیب الأحکام 152/2:الخصال285/.
2- 2) الکافی 355/3:تهذیب الاحکام 194/2.
3- 3) الخصال604/:متن الحدیث و من لم یقصّر فی السفر لم تجزئ صلاته لأنه قد زاد فی فرض اللّه عزّ و جلّ.
4- 4) الکافی 5/3-354:تهذیب الاحکام 194/2 لعله قده أراد نقل الحدیث بالمعنی لأنه مغایر لما فی المصدرین.
5- 5) تهذیب الأحکام 155/2 متن الحدیث:تسجد سجدتی السهو فی کل زیادة تدخل علیک أو نقصان.

للعمد و السهو،و من حیث شموله للزیادة و النقص:

أما شموله للعمد و السهو،فربما یتخیل أن شموله للنقص عن عمد و علم ینافی الجزئیة و الشرطیة حتی بلحاظ مرتبة الفعلیة،فلا معنی لصحة الصلاة مع ترک الجزء الثابت الجزئیة.

و فیه:أن الصحة بمعنی موافقة المأتی به للمأمور به الفعلی کذلک،إلا أن الصحة بمعنی التمامیة من حیث الأثر و قیام الغرض الملزم بالمأتی به بمرتبة -بحیث لا یبقی مجال لاستیفاء ما بقی-معقولة،کما فی القصر و الاتمام و الجهر و الاخفات،فحیث إن المأتی به واف بمرتبة من الغرض صحت صلاته.

و حیث إن الباقی لا یمکن استیفاؤه لا تجب الاعادة.

و حیث إن الفائت مرتبة ملزمة من الغرض یستحقّ العقاب علی ترکه.

بل ربما یقال (1):بصحة الأمر بالناقص مع الأمر بالتام.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-فی آخر (2)البراءة البحث عن معقولیّته.

إلا أن الظاهر من قوله(لا تعاد)أنه فی مقام عدم لزوم الاعادة لما ترکه من عذر،لا عدم لزوم إعادة ما یجب فعله و یحرم ترکه فعلا،بحیث یعاقب علیه.

نعم تخصیصه بخصوص السهو و النسیان بلا موجب،فلا مانع من تعمیمه لکل ما ترک عن عذر،کالجهل عن قصور لا عن تقصیر.

و أما من حیث شموله للزیادة و النقص.فنقول محتملاته أربعة:

أحدها:أنه لا تعاد الصلاة من قبل نقص کل جزء وجودی من أجزائها إلا الخمسة.

ثانیها:أنه لا تعاد الصلاة من قبل نقص کل جزء من أجزائها الأعم

ص :371


1- 1) القائل هو المحقق العراقی قده.نهایة الافکار القسم الثانی من الجزء الثالث484/.
2- 2) فی التعلیقة 133.

من الوجودی و العدمی،کعدم الزیادة المأخوذ شرطا فی الصلاة بدلیله.

ثالثها:أنه لا تعاد الصلاة بسبب الخلل من ناحیة أجزائها إلا بالخلل من قبل الخمسة.

رابعها:أنه لا تعاد الصلاة بسبب نقص جزء أو زیادة جزء إلا الخمسة.

و الأول:لا دلالة له علی حکم الزیادة بوجه،فلا یعارض أخبار الزیادة أصلا.

و الثانی:یدل علی أن نقص الجزء (1)العدمی مطلقا سواء کان عدم زیادة الرکن أو غیره لا یوجب الاعادة،لأن المستثنی نقص الخمسة و عدم الزیادة (2)حینئذ نقص فی الصلاة،لمکان اعتبار عدمها لا أنه نقص فی الرکوع (3).

و الثالث:یدل علی أن کل خلل من ناحیة الخمسة یوجب الاعادة دون غیرها.

و مع اعتبار عدم زیادة الرکوع و السجود تکون الزیادة خللا فی الصلاة من ناحیة زیادة الرکوع أو السجود،فزیادة الرکوع خلل من ناحیة الرکوع، و لیست نقصا من ناحیة الرکوع.

و مفاد الاحتمال الرابع واضح،إلا أن الفرق بینه و بین الاحتمال الثانی و الثالث،أن لسانه علی هذین الاحتمالین لسان الحکومة،و علی الرابع لسان

ص :372


1- 1) هکذا فی الأصل،لکن الصحیح:الجزء الوجودی و العدمی.
2- 2) الظاهر وقوع التصحیف فی العبارة،فإن عدم الزیادة لیس نقصا فی الصلاة بل الزیادة نقص فیها لفرض کون العدم جزء للصلاة،لا الزیادة حتی یکون عدمها نقصا فی الصلاة فالصحیح أن تکون العبارة هکذا و الزیادة حینئذ نقص فی الصلاة لمکان اعتبار عدمها لا أنه نقص فی الرکن.
3- 3) هکذا فی الأصل،لکن الصحیح:فی الرکن،و انظر الهامش السابق.

التعارض،لأن کون الزیادة نقصا فی الصلاة من حیث الجزء العدمی أو کونها خللا فیها من ناحیة الرکوع مثلا یتوقف علی ثبوت اعتبار عدمها بمثل قوله علیه السلام:(من زاد فی صلاته)فیکون ناظرا إلیه و شارحا له،و مبیّنا لمقدار مدلوله من حیث عدم شموله للنقص و الخلل عن سهو،أو فی غیر الأرکان.

بخلاف من زاد،فانه حکم الزیادة بعنوانها،و بیان اعتبار عدمها فی الصلاة کسائر أدلة الاجزاء و الشرائط.

و لا تعاد علی الاحتمال الرابع موضوعه عین موضوع من زاد،لأن مفاده عدم وجوب الاعادة بسبب الزیادة بعنوانها،و نفس موضوع الزیادة لا یتوقف علی اعتبار عدمها فی الصلاة،حتی یکون(لا تعاد)مبنیّا علی اعتبار عدمها بدلیله،حتی یکون مبیّنا لمقدار مدلوله.

بل هما حکما و موضوعا علی نهج واحد،و إن کان بینهما عموم من وجه، لکنه سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تقریب الحکومة علی هذا الوجه أیضا.

إذا عرفت ما ذکرنا:من عدم المعارضة أصلا علی احتمال،و من الحکومة علی احتمالین،و من التعارض المحض علی احتمال آخر،فلا بد من ترجیح أحد الاحتمالات حتی یلاحظ نسبته مع أخبار الزیادة.

فنقول:الأرجح من الاحتمالات هو الاحتمال الثانی:

أما کونه أرجح من الأول،إذ لا موجب للاقتصار علی خصوص الأجزاء الوجودیة و إن کان المستثنی من الوجودیات،بل الظاهر أن الصلاة المرکبة من الامور الوجودیة و العدمیة لا تعاد بنقص شیء منها إلا بنقص هذه الخمسة.

لا أن الصلاة لا تعاد بنقص بعض اجزائها الا بنقص بعض بعضها.

و حذف المتعلق فی طرف المستثنی منه دلیل العموم،و استثناء خصوص بعض الوجودیات لیس دلیلا علی أن المستثنی منه أیضا خصوص الوجودیات.

و أما کونه أرجح من الثالث،فلزیادة عنایة فی الثالث باعتبار عنوان

ص :373

الخلل الصادق علی النقص و الزیادة بخلاف اعتبار النقص،فان المرکب المطلوب تحصیله لا تعاد من قبل تحصیله،بل من قبل ترکه،فتعاد من قبل ترک الخمسة،لا من قبل وجودها،و کذا(لا تعاد)من قبل ترک ما عدا الخمسة،فانه لا یحتاج إلی عنایة زائدة علی ترک ما یطلب تحصیله.

و أما کونه ارجح من الرابع،فلأنه لا دلیل أولا علی تقدیر الزیادة و النقص بعنوانهما.

و لا یصح ثانیا تعلقهما بالخمسة،إذ لا تعقل الزیادة فیما عدا الرکوع و السجود،من الوقت و القبلة و الطّهور.

و جعل الزیادة باعتبار المجموع،مع أن کل واحد من الخمسة مستثنی لا مجموعها،بلا وجه.

نعم بناء علی صحة هذا الوجه فی نفسه،یصح تقریب حکومة(لا تعاد) علی قوله علیه السلام(من زاد)،فان دلیل(لا تعاد)لیس علی حدّ قوله علیه السلام:(من زاد)بصدد نفی جزئیة عدم الزیادة،حتی یکون معارضا له،بل بصدد نفی وجوب الاعادة عن الزیادة المفروغ عن جزئیة عدمها واقعا إذا صدرت عن عذر.فتدبر.

و علیه فمفاد(لا تعاد)أن نقص کل جزء وجودی أو عدمی یعتبر فی الصلاة لا تعاد الصلاة منه إذا کان عن عذر،إلا نقص الخمسة.

فزیادة الرکن،و إن کان من حیث عدمها المعتبر فی الصلاة راجعة إلی النقص،إلا أنه داخل فی نقص جزء من الصلاة لا نقص الرکن،فیدل علی عدم مبطلیة مطلق الزیادة العذریة رکنیة کانت أو غیر رکنیة.

و حینئذ:فان لوحظ(لا تعاد)بالاضافة إلی قوله علیه السلام(من زاد) فیکون حاکما علیه،و یوجب قصر مدلوله علی الزیادة العمدیة.

و علی فرض المعارضة،فقوله علیه السلام:(لا تعاد)فی شموله للمستثنی

ص :374

منه بعد اخراج الخمسة من حیث تأکد ظهوره بالاستثناء أظهر من شمول من زاد للزیادة السهویة.

و إن لوحظ لا تعاد بالاضافة إلی قوله علیه السلام:(لأنه زاد فی فرض اللّه)الدال علی أن کل زیادة فی فرض اللّه توجب الاعادة،فله الحکومة علیه أیضا-سواء أرید الزیادة فی الصلاة التی هی فریضة اللّه تعالی أو أرید الزیادة فی الجزء المقوم حقیقة کالرکن-،فانه فریضة و غیره سنة کما فی بعض الروایات (1)من جعل بعض الأجزاء الواجبة فریضة و بعضها الآخر سنة،فان عموم العلة علی الثانی،و إن کان أخص من حیث اختصاصه بالزیادة الرکنیة دون لا تعاد، إلا أنه أعم من حیث شموله للعمد و السهو دون لا تعاد.مع أنه إذا کان اللسان من باب الحکومة لا یلاحظ العموم و الخصوص بین الحاکم و المحکوم.

نعم:إذا أرید الجزء الرکنی من فرض اللّه کان دلیلا بنفسه علی عدم مبطلیة زیادة غیر الرکن،لأن من زاد فی صلاته رکعتین أو رکعة مثلا کانت زیادة الرکوع و السجود مسبوقة بزیادات أخر.

فلو کانت الزیادة مبطلة مطلقا کان البطلان مستندا إلی الجزء السابق، فانه أسبق العلل،و لا یصح استناد البطلان إلی العلة اللاحقة،و هی زیادة الرکوع.

إلا أن الظاهر من هذه الروایة الزیادة فی الصلاة،لا فی الفریضة بمعنی الرکن أو ما فرضه اللّه فی قبال ما فرضه النبی صلّی اللّه علیه و آله.

و إن لوحظ لا تعاد بالاضافة إلی قوله علیه السلام(إذا استیقن...إلی آخره)فلا حکومة حینئذ،لأن قوله علیه السلام(إذا استیقن)متکفل لحکم العمل بعنوان السهو،الاّ أن الترجیح لقوله علیه السلام لا تعاد،لوجوه من

ص :375


1- 1) و هو ما رواه فی الخصال604/.

الخلل فی خبر(إذا استیقن):

أحدها:ضعف السند.

ثانیها:أنه فی نسخة الکافی(إذا استیقن أنه زاد فی المکتوبة رکعة) و صاحب الکافی(قدّس سرّه)أضبط فی الروایات من صاحب التهذیب(رحمه اللّه)و لا أقل من الاجمال،و المتیقن منه زیادة الرکعة،لا الرکن و لا مطلق الزیادة، و لعل لزیادة الرکعة التامة خصوصیة.

بل یمکن أن یقال:إن قوله(لا تعاد)لا یعم زیادة الرکعة،بل ظاهره زیادة کل جزء اعتبر عدمها فی الصلاة،لا زیادة مجموع الاجزاء.

ثالثها:أنه لا محذور فی تخصیص(إذا استیقن)بزیادة الرکن،بخلاف ما إذا خصصنا(لا تعاد)بقصره علی النقص المحض،لما ادعی من الاجماع علی الملازمة بین مبطلیة الزیادة السهویة و مبطلیة النقص السهوی،فبملاحظة هذه الملازمة لا بد:إما من تخصیص(إذا استیقن)بقصره علی زیادة الرکن، لانحفاظ الملازمة حینئذ،أو تخصیص(لا تعاد)و بقاؤه بلا مورد،للزوم إلحاق النقص السهوی فی غیر الرکن إلی الزیادة السهویة فیه.

نعم:یندفع الوجه الأول الذی أجاب به من حیث ضعف السند بعض السادة الاعلام(قدّس سرّه) (1)،و من حیث اضطراب المتن و اختلاف الکافی و التهذیب بعض الأجلة(قدّس سرّه) (2)فی مصباح الفقیه،و ذلک لأن السند حسن کالصحیح بابراهیم بن هاشم،و لا اختلاف بین التهذیب و الکافی،بل فی الکافی روایتان:

إحداهما:فی باب السهو فی الرکوع عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن

ص :376


1- 1) لم نعرفه.
2- 2) هو المحقق الهمدانی قده.کتاب الصلاة من مصباح الفقیه538/.

ابن أبی عمیر عن عمر بن أذینة عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:(إذا استیقن أنه قد زاد فی الصلاة المکتوبة رکعة لم یعتد بها و استقبل الصلاة استقبالا) الخبر (1).

ثانیهما:فی باب من سها فی الأربع و الخمس عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عمر بن أذینة عن زرارة و بکیر ابنی أعین عن أبی جعفر علیه السلام قال:(إذا استیقن أنه قد زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها و استقبل صلاته استقبالا)الخبر (2).

و الذی حکاه فی التهذیب کما شاهدته هی الروایة الثانیة بسندها الممتاز عن الأولی بضمیمة بکیر بن أعین إلی زرارة فی الثانیة بعبارتها المختلفة مع الأولی فی الجملة (3).

و العجب من صاحب الوسائل حیث روی (4)عن صاحب الکافی ما هو بحسب السند عین الثانیة،و مع ذلک هو متضمن لزیادة الرکعة.

و اعجب منه أنه ذکر بعد ذلک،و روی محمد بن الحسن بالاسناد مثله،مع أن الشیخ روی الثانیة الخالیة عن اضافة الرکعة.

و بالجملة إذا کانت هناک روایتان فلا تنافی بینهما،لأنهما مثبتان،و إن کانت روایة واحدة فهی مجملة،و لا مانع من کونهما روایتین إلا مجرّد الاستبعاد و اللّه العالم.

و أما ملاحظة النسبة بین سائر الأخبار،فمجملها أن قوله علیه السلام:

(من زاد)مع قوله علیه السلام:(إذا استیقن)مثبتان لا معارضة بینهما،بل

ص :377


1- 1) الکافی 348/3.
2- 2) الکافی 354/3.
3- 3) تهذیب الأحکام 194/2.
4- 4) وسائل الشیعة 231/8.

المعارضة بین کل من قوله علیه السلام:(من زاد)و قوله علیه السلام:(إذا استیقن)مع قوله علیه السلام:(لکل زیادة و نقیصة).

فنقول:حیث إن قوله علیه السلام:(لکل زیادة و نقیصة)بمنزلة عامین لا عام واحد،کما هو ظاهر،فهو مع أنه حکم بعنوان السهو فله الحکومة،لکنه مع ذلک أخص من قوله علیه السلام:(من زاد)الشامل للعمد أیضا،إلا أن قوله علیه السلام:(لکل زیادة...إلی آخره)مسوق لبیان حکم آخر،و هو وجوب سجدتی السهو،و إن کان یظهر منه أن الزیادة و النقیصة لیست بمبطلة علی الاطلاق، فهو متکفل لحکم الزیادة الغیر المبطلة و حکم النقیصة کذلک.

و منه یظهر حاله بالنسبة إلی المستثنی فی قوله علیه السلام(لا تعاد)،مع أنه أخص من حیث اختصاصه بنقص الخمسة،دون قوله علیه السلام(لکل نقیصة).

و أما قوله علیه السلام:(إذا استیقن)مع قوله علیه السلام(لکل زیادة...)إلی آخره.

فنسبتهما التباین،و لکن قوله علیه السلام:(إذا استیقن)مع سلامة سنده و دلالته أظهر من قوله علیه السلام:(لکل زیادة)الی آخره،حیث إن الثانی مسوق لبیان حکم آخر.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أنه لا دلیل علی مبطلیة الزیادة السهویة،حتی فی الأرکان فتأمل.

***

ص :378

[التنبیه الرابع]
اشارة

111-قوله(قدس سرّه):من (1)إطلاق دلیل اعتباره جزء (2)...الخ.

لا یخفی علیک أن الجزئیة،تارة بلحاظ الوفاء بالغرض،و أخری بلحاظ المطلوبیة شرعا،و الجزئیة المجعولة هی الجزئیة باللحاظ الثانی.

و من الواضح:أن دلیل الاعتبار-سواء کان متکفلا للتکلیف أو للوضع- لا یکاد یجدی إلا بعد المعقولیة فی مقام الثبوت،و الجزئیة الجعلیة لا یعقل (3)،لعدم إمکان تعلق الطلب لا بطلب المرکب و لا بطلب غیری مولوی،و لا بطلب نفسی تحلیلی؛لإناطة الکل بالقدرة.

و الجزئیة الواقعیة بلحاظ مقام التأثیر غیر مجعولة،فلا بد من جعل الأمر بالجزء إرشادا إلی جزئیته بلحاظ الغرض،و هو بعید،إذ الظاهر هو الارشاد إلی کونه جزء شرعا.

و منه ظهر عدم الفرق بین کون الأمر به نفسیا تحلیلیا أو غیریّا مولویا أو إرشادیا.

نعم،إطلاق المادة فی طرف الأمر بالجزء یقتضی عدم دخل القدرة شرعا فی وفائه بالغرض،و القدرة المعتبرة عقلا فی مقام فعلیة التکلیف أجنبیة عن هذه المرحلة.

و بعد تقیّد إطلاق الأمر بالمرکب باطلاق المادة فی الأمر بالجزء،فلا محالة یکون حجة علی تقیّد المرکب به مطلقا،فلا أمر بغیر المتعذر.

ص :379


1- 1) فی الاصل:مع،لکن الصحیح:من،کما فی الکفایة.
2- 2) کفایة الأصول369/.
3- 3) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:لا تعقل.

و أما تصور إطلاق دلیل الواجب،فمبنی علی الوضع للاعم و کون الجامع مطلوبا،أو علی الوضع للجامع بین مراتب الصحیحة المختلفة کمّا و کیفا،و إلا فمع الوضع للجامع بین أفراد المرتبة العلیا،کما هو المنسوب إلی الصحیحی،فلا معنی للاطلاق،لاجمال المرتبة العلیا،فتدبر.

112-قوله(قدس سرّه):لاستقلّ العقل بالبراءة (1)...الخ.

هذا فی صورة العجز الابتدائی من حین توجه التکلیف مما لا شبهة فیه.

و أما فی صورة العجز الطارئ بعد فعلیة التکلیف بالمرکب،فربما یتخیل أن مقتضی قاعدة الاشتغال لزوم الخروج عن عهدته بالمقدار الذی یتمکن منه، للشک فی سقوط الامتثال.

و یمکن أن یقال:إن الخروج عن عهدة المرکب بما هو غیر لازم قطعا، و الخروج عن عهدة المیسور منه حیث إن عهدته تبعیة،أیضا غیر لازم،للقطع بأن تلک العهدة تابعة لعهدة المرکب،و کونه بنفسه فی العهدة مشکوک من أول الأمر.

و منه تعرف حال استصحاب الاشتغال،و لو بتقریب أن الاشتغال أمر مجعول تبعی منتزع من تعلق التکلیف بشیء،فان عهدة المیسور عهدة تبعیة لا شک فی زوالها،إلا بالوجوه الآتیة فی استصحاب وجوب المیسور من الأجزاء.

و منه تعرف أیضا أنه لا مجال لدعوی لزوم المخالفة القطعیة من عدم اتیان المیسور،إذ لا علم و لو إجمالا بتعلق التکلیف النفسی من أول الأمر بالمیسور، فلا یقاس بباب الأقل و الأکثر.

113-قوله(قدس سرّه):إنه لا مجال هاهنا لمثله بداهة (2)...الخ.

بل لا مجال له أصلا،إذ الجزئیة و الشرطیة المجعولتان بالأمر بالمرکب

ص :380


1- 1) کفایة الأصول369/.
2- 2) کفایة الأصول369/.

و المشروط مقطوع الانتفاء،لفرض التعذر.

و الجزئیة و الشرطیة بلحاظ مقام الغرض مشکوک الثبوت،إلا أنهما واقعیتان لا مجعولتان حتی یعقل رفعهما بحدیث الرفع.

مضافا إلی أن دلیل الواجب إن کان له إطلاق لکفی فی نفی الجزئیة و الشرطیة عند التعذر،و إن لم یکن له إطلاق،کما هو مفروض الکلام،فلا یفید نفی الجزئیة و الشرطیة بحدیث الرفع للتعبد بالباقی،إذ لیس شأنه إلا الرفع دون الاثبات،فلا تصل النوبة إلی منافاته للامتنان،فانه إنما تصل النوبة[الیها] (1)اذا کان مقتضی الحدیث فی نفسه التعبد بالباقی بالتعبد برفع الجزئیة و الشرطیة.

114-قوله(قدس سرّه):نعم ربما یقال:بأن قضیة الاستصحاب (2)...الخ.

یقرر الاستصحاب بوجوه أربعة:

أحدها:ما فی المتن،و فی کلام (3)الشیخ الأعظم(قدّس سرّه)،و هو استصحاب الجامع بین الوجوب الغیری الثابت للباقی من الأول و الوجوب النفسی المحتمل ثبوته بعد زوال الوجوب الغیری،حیث إن الأول بحدّه و إن کان مقطوع الارتفاع،و الثانی بحدّه و إن کان مشکوک الحدوث،إلا أنه بما هو وجوب کان متیقنا،و یشک فی بقائه بما هو وجوب فی ضمن الوجوب النفسی المحتمل،فان زواله بحدّه لا ینافی بقاءه بجامعه و لو فی ضمن فرد آخر.

و الجواب أولا:أنه لا وجوب غیری للاجزاء،حتی یتعلق الجامع بین الوجوب الغیری و النفسی.

ص :381


1- 1) أثبتناها لضرورة السیاق.
2- 2) کفایة الأصول370/.
3- 3) فرائد الأصول المحشی 142/2.

و ثانیا:بأن الجامع موجود بوجودات متعددة،و لیس وجوده فی ضمن فرد بقائه لوجوده فی ضمن فرد آخر،إلا إذا کان بینهما وحدة اتصالیة کالبیاض الشدید الذی یزول شدته و یبقی أصله،فان القطع بزواله بما هو شدید لا ینافی الشک فی بقائه بما هو بیاض.

و من الواضح:أنه لیس بین الوجوب و الاستحباب،و لا بین الوجوبین وحدة اتصالیة،فانهما من الاعتباریات التی لا یجری فیها الحرکة و الاشتداد،بل یجری فی بعض المقولات.

مع أنه یستحیل أن یکون الوجوب النفسی من مراتب الوجوب الغیری المعلولی المنبعث عن وجوب المرکب نفسیا.

و ثالثا:بأن المستصحب و إن کان حکما،فلا یحتاج التعبّد به إلی أثر شرعی آخر،إلا أنه بالاضافة إلی ما هو المهم فی المقام،من لزوم امتثاله و استحقاق العقوبة علی مخالفته:إما مثبت أو غیر مفید فیلغو،فانه لو قلنا:بأن التعبّد بالجامع یستلزم التعبّد بوجوب الباقی نفسیا،فیترتب علیه الأثر المهم،فهو أصل مثبت، لأن لازم بقاء الوجوب الجامع عقلا کونه فی ضمن الوجوب النفسی للباقی، و لو قلنا:بمجرد التعبد بالجامع،فالجامع بین ما یترتب علیه العقاب و ما لا یترتب علیه،لا یعقل أن یکون لازمه العقلی استحقاق العقاب.

ثانیها:استصحاب الوجوب النفسی الشخصی،بدعوی المسامحة العرفیة فی موضوعه،نظرا إلی أن الباقی فی نظر العرف متحد مع المرکب، فیکون وجوبه وجوبه.

و الجواب:أنه إنما یصح إذا کان المتعذر بحیث لا یمنع عن دعوی الاتحاد بین المرکب و الباقی،فلا مجال للاستصحاب علی الاطلاق بل فی مثله،کما أن استصحاب کریّة الماء کذلک،فانه إنما یصح إذا کان الموجود من الماء متحدا مع الماء السابق عرفا،بلحاظ کون المأخوذ منه قلیلا یتسامح فیه عرفا.

ص :382

و ربما یتخیل

و ربما یتخیل (1)بقاء الموضوع هنا و فی مسألة الکریة بالدقة العقلیة:

أما فیما نحن فیه،فبالنظر إلی أن مثل الصلاة التی لها جامع ینطبق علی المراتب المختلفة کما و کیفا،لا تفسد بزوال جزء و لا تختل بفقده،فالموضوع و هی حقیقة الصلاة محفوظ بالدقة.

و أما فی الکریة،فبدعوی أن الکریة کمیة الماء،و الکم عرض لا یزول بزواله موضوعه،و أخذ مقدار من الماء لا یوجب زوال الجسم الطبیعی،لأن الاتصال عرض لا یزول الجسم بزواله و إن بقی منه شیء یسیر.

و هو تخیل عجیب و توهم غریب:

أما فی الصلاة فبأنها و إن کانت ذات مراتب،إلا أن کل مرتبة مطلوبة من طائفة لا من کل أحد.

و الکلام فی المرتبة المطلوبة من هذا المکلف،و المفروض اختلال موضوع تکلیفه الشخصی،فلا مجال إلا بالمسامحة فی بقاء موضوع تکلیفه،و إلاّ فبقاؤه بالمراتب الأخر المطلوبة من أشخاص آخرین لیس بالحقیقة بقاء للموجود سابقا فی حقه.

و أما فی الکریة،فبأنها کمّ خاص لمتکمّم مخصوص،فلا ینفک هذا الکم الخاص عن هذا المتکمم المخصوص،و عرضیته غیر منافیة لملازمته لمتکمم بالخصوص بحیث یزول بزواله،و إن بقی بما هو جسم،فان موضوع الکم هو الجسم التعلیمی الذی نسبته الی الجسم الطبیعی نسبة المتعین إلی اللامتعین،فلا محالة یکون زوال الکمیة الخاصة مساوقا لانتفاء تلک المرتبة من الجسم التعلیمی، و تعین الجسم الطبیعی بمرتبة أخری منه،فإسقاط الجسم التعلیمی من البین أو توهم أنه عین العرض أوجب هذا الاشکال.

ص :383


1- 1) محجة العلماء 56/2.

و منه یعلم حال عرضیة الاتصال،فان معنی عرضیة الاتصال أنه لا یزول الجسم بعروض الانفصال،لا أنه یبقی بحدّ ینتزع منه ذلک الکم الخاص،و هو من الوضوح بمکان.

ثالثها:استصحاب الوجوب للباقی،مع قطع النظر عن نفسیته و غیریته، لعدم التمایز بینهما فی نظر العرف،بل العرف یری الباقی واجبا سابقا و یشک فی بقائه علی الوجوب،حیث إنهم یرونهما متحدین.

و هذا راجع إلی المسامحة فی المستصحب،لا إلی أخذ الجامع بین الوجوب من الغیری و النفسی.

و الجواب:أن عدم التمایز من حیث النفسیة و الغیریة،غیر عدم التمایز من حیث الوجود،فالوجوب السابق و اللاحق،و إن لم یکن بینهما تمایز من حیث النفسیة و الغیریة،لکنهما متمایزان من حیث الوجود،بداهة أن وجوب الباقی لاحقا غیر وجوبه سابقا غیریة وجودیة،لا غیریة صنفیة بحیث یکون الأول من صنف الغیری و الثانی من صنف النفسی،و ملاک البقاء عدم التمایز من حیث الوجود،و إلا فلو کان الوجود واحدا،و کان حدوثا معنونا بعنوان و بقاء معنونا بعنوان آخر،لما کان ضائرا بالوحدة التی هی ملاک البقاء.

رابعها:استصحاب الوجوب النفسی الشخصی،مع قطع النظر عن متعلقه،نظیر استصحاب وجود الکر.

لا یقال:بقاء الکرّ بحده محتمل،بخلاف الوجوب النفسی المتیقن،فانه بحده مقطوع الارتفاع،و لو کان هناک وجوب نفسی لکان وجودا آخر من طبیعی الوجوب النفسی،فلا مجال إلا لاستصحاب طبیعی الوجوب النفسی، فیدخل فی القسم الثالث من استصحاب الکلی.

لأنا نقول:تعدد الملاک لا یوجب تعدد الوجوب النفسی،فیکون حدوثا بملاک و بقاء بملاک آخر.

ص :384

بل یمکن أن یکون عین ذلک الملاک باقیا،لدخل الجزء المتعذر فی الغرض عند التمکن منه لا مطلقا.

و الجواب:أن مجرد التعبد ببقاء الوجوب النفسی لا یجدی ما لم یکن الباقی واجبا نفسیا،و التعبد بوجوبه النفسی بعد التعبد ببقائه الملازم عقلا لتعلقه بالباقی من الأصول المثبتة.

هذا ما قیل فی تقریر الاستصحاب.

و یمکن أن یقال:إن الأجزاء الباقیة،و ان لم یکن لها وجوب غیری و لا وجوب نفسی،لکن الوجوب النفسی المتعلق بالمرکب له حقیقة و دقة تعلق بالباقی،لانبساط الوجوب النفسی علی الأجزاء بالاسر،فیشک بعد زوال انبساطه و تعلقه عن الجزء المتعذر فی ارتفاع تعلقاته و انبساطه علی سائر الأجزاء، فیستصحب بلا مسامحة فی الموضوع و لا فی المستصحب،و من دون أخذ الجامع.

هذا فی صورة تعذّر الجزء.

و أما فی صورة تعذّر الشرط:

فان أرید به الخصوصیّة المقوّمة للجزء،فلا استصحاب،لما مرّ من عدم انبساط الأمر علی الجزء بذاته،بل بما هو جزء و هو الخاص.

و إن أرید به الخصوصیة الدخیلة فی تأثیر الأجزاء بالأسر،فلا ینبغی الاشکال فی جریان الاستصحاب؛لما مرّ من أن الشرائط غیر مرادة فی عرض إرادة المشروط،بل ینبعث عن إرادته ارادة الشرط.

و القطع بزوال الارادة المتعلقة بالشرط لا یقتضی القطع بزوال الارادة النفسیة المتعلقة بذات المشروط.

فاستصحاب شخص وجوب المشروط بلا مسامحة أصلا مما لا ینبغی الارتیاب فیه.

نعم یمکن الاشکال فی استصحاب وجوب الأجزاء الباقیة؛بتقریب أن

ص :385

الحکم یتشخص بموضوعه،فذلک الوجوب النفسی المنبسط علی الأجزاء بالأسر لتشخصه بها زال قطعا،و المتشخص بالاجزاء الباقیة لو کان لکان وجوبا آخر،فلا بد من المسامحة حینئذ.

و منه یتضح ما فی الوجه الرابع،مع وحدة الملاک أو تعدده،فان الارادة أیضا تتشخص بموضوعها،فلا محالة هی إرادة أخری.

نعم بقاؤها لموضوعها بملاک آخر لا ینافی الوحدة الاتصالیة،لابقائها لغیر موضوعها سواء کان بعین ذلک الملاک أو بغیره،فتدبر جیّدا.

115-قوله(قدس سره):و دلالة الأول مبنیة علی کون کلمة (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن کلمة(من)إما تبعیضیة أو بیانیة أو بمعنی الباء.

و لفظ(بشیء)إما أن یراد منه المرکب أو العام،أو الکلی.

و کلمة(ما)فی قوله علیه السلام:(ما استطعتم)إمّا ان یراد منها الموصولة أو المصدریة الزمانیة.

و لا ریب أنه لا معنی لکون کلمة(من)بیانیة،لأن مدخولها الضمیر،و لا یمکن أن یکون بیانا لشیء،کیف و هو مبهم،و کونها بمعنی الباء غیر متعین،لأن الاتیان یتعدی بنفسه تارة و بالباء أخری.

فمن الأول قوله تعالی: وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ (2)و قوله تعالی: وَ لا یَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلاّ قَلِیلاً (3)و من الثانی قوله تعالی: یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ (4).

و لفظ الشیء لا یکنی به عن المتعدد بل عن الواحد،و إنما یکنی عن

ص :386


1- 1) کفایة الأصول370/.
2- 2) النساء 15.
3- 3) الاحزاب 18.
4- 4) النساء 19.

المتعدد بأشیاء،فیدور الأمر بین الکلی الذی له وحدة جنسیة أو نوعیة أو صنفیة، أو المرکب الذی له وحدة اعتباریة،و حیث إن التبعیض لا یلائم الکلی،إذ الفرد لیس بعض الکلی بل مصداقه،فلا محالة یراد منه المرکب الذی له أجزاء.

کما أن کلمة(ما)ظاهرة فی الموصول،دون المصدریة الزمانیة،فیکون مفعولا لقوله علیه السلام(فأتوا)،فالمراد إذا أمرتکم بمرکب ذی أجزاء فأتوا ما تستطیعونه منه،لا فأتوا به مدة استطاعتکم.

إلا أن مورد الروایة-کما فی المتن-لا یلائم المرکب من أجزاء،کما أنه أجنبی عن الأمر بالعام الذی له أفراد.

بل یلائم الکلی الذی یصدق علی الأفراد،و قد عرفت عدم ملائمة التبعیض له.

فالتحقیق:أن کلمة(من)لیست للتبعیض بعنوانه حتی لا یلائم الکلی، بل لمجرد اقتطاع مدخولها عن متعلقه،و إن کان یوافق التبعیض أحیانا.

و من الواضح أن الفرد متشعّب من الکلی،و أن الکلی الذی ینطبق علی ما یستطاع و ما لا یستطاع،فما یستطاع منه مقتطع من مثله-و حینئذ-لا یتعین إرادة المرکب،و المتقین بحسب مورد الروایة هو الکلی الذی یلائمه لفظ (الشیء)و کلمة(من)و کون(ما)بمعنی الموصول،لا بمعنی المصدریة الزمانیة، فتدبر جیّدا.

116-قوله(قدّس سرّه):حیث لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الاجزاء (1)...الخ.

حیث إن السقوط لا یکون إلا متفرعا علی الثبوت بوجه من الوجوه، فلو کان المراد المیسور من الأفراد،لم یکن موهم لسقوط الحکم عن فرد بسبب

ص :387


1- 1) کفایة الأصول371/.

سقوطه عن فرد آخر،لیحکم علیه بعدم سقوطه،فان مجرد الجمع فی العبارة لا یوجب توهم السقوط إلا من الغافل،فلا یناسب توهم السقوط إلا فی المیسور من الأجزاء،فیصح ضرب القاعدة و الحکم بعدم سقوطه هذا.

ثم إن الجملة إما خبریة محضة عن ثبوت الحکم بثبوت ملاکه،أو بمرتبة منه،و إما خبریة بداعی البعث نحو المیسور،بعنوان عدم سقوط حکمه الثابت أولا.

و أما جعله إنشاء ابتدائیا فغیر معقول.لأن السقوط و عدمه لیسا من أفعال المکلف حتی یؤمر به،و لا فرق فی عدم المعقولیة بین إضافة السقوط و عدمه إلی نفس المیسور أو إلی حکمه،بل الحکم بعدم سقوط الحکم اولی بعدم المعقولیة.

و لا یقاس بحرمة نقض الحکم المتیقن،فان النقض العملی عنوان لترک العمل بالواجب المتیقن وجوبه مثلا،فالنهی عنه نهی عن ترک العمل،و الأمر بالابقاء العملی أمر بالعمل،بخلاف السقوط و عدمه،فانه لیس عنوانا لفعل المکلف و ترکه.

نعم إن کان لا یسقط-بالبناء للمجهول-من الاسقاط کان نهیا عن الاسقاط،و هو عنوان لترک العمل بالحکم الثابت أولا،فیکون کالنهی عن النقض العملی.

و هذا بخلاف ما إذا کان بعنوان الحکایة عن عدم السقوط،فانه یناسب التعبد بثبوت الحکم کنایة،لأن لازم جعل الحکم للمیسور کونه ثابتا غیر ساقط، فتدبر جیّدا.

***

ص :388

117-قوله(قدس سره):لا أنها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه (1)...الخ.

لیس المراد من عدم سقوطه بنفسه بقاءه فی عهدة المکلف،و هو الذی ینسب إلی نفس المیسور،لا إلی حکمه حتی لا یعم المستحبات،إذ لا عهدة لها، و لیس المراد من عدم سقوطه کونه مطلوبا بالمطلوبیة المطلقة حتی لا یجدی فی الواجبات،بل ثبوت الموضوعات و سقوطها التشریعی المناسب لإخبار الشارع ثبوتها علی وجه الموضوعیة لحکمها أو سقوطها عن الموضوعیة،فالمیسور من الواجب باق علی موضوعیته للوجوب،و المیسور من المستحب باق علی موضوعیته للاستحباب.

و حیث إن الظاهر تعلق عدم السقوط بنفس المیسور الذی له معنی معقول،فلا داعی إلی صرفه عن ظاهره بارادة عدم سقوط حکمه.

بل المسامحة فیه أهون من المسامحة فی عدم سقوط حکمه،لأن وجوبه الغیری ساقط قطعا،و لا یعقل التعبد بعدمه و وجوبه النفسی غیر ثابت من رأس،فلا سقوط له،و لا عدم السقوط.فلا بد من المسامحة بأحد (2)الوجوه المتقدمة فی الاستصحاب.

بخلاف عدم سقوطه عن الموضوعیة للحکم،فان الغرض أن موضوعیته للحکم مستمرة غیر ساقطة،و إن کان حکمه فعلا غیر حکمه قبلا،فان سقوط حکمه الأول مع قیام حکم آخر مقامه لا یوجب بقاء الحکم،لکن کونه علی أی تقدیر موضوعا للحکم یوجب بقاءه علی صفة الموضوعیة.

و هذا أیضا و إن کان بنحو من المسامحة،لأن تشخص الحکم بتشخص

ص :389


1- 1) کفایة الأصول371/.
2- 2) فی التعلیقة 114.

موضوعه،و حیثیة موضوعیته لحکم غیر حیثیة موضوعیة لحکم آخر،لکن هذا بالدقة العقلیة لا بالنظر العرفی،فتأمل.

و لا یخفی علیک أن المسامحة هنا لیس کالمسامحة فی الاستصحاب موضوعا أو من حیث المستصحب،لإمکان عدم الالتزام بالمسامحة هناک،و ملاحظة المستصحب أو الموضوع علی وجه الدقة،إلا أنه هنا مما لا بد منه لفرض المیسور و المعسور فی المرکب من الأجزاء،فالتعبد بعدم السقوط مبنی علی مقدار من المسامحة و إلاّ کانت القاعدة بلا مورد،إلا أن یحمل علی الأفعال المتعددة،فان ثبوتها و سقوطها تحقیقی غیر مبنی علی المسامحة.

لکنک قد عرفت أنه لا موجب لتوهم السقوط،حتی یقوم الشارع بصدد التعبد بالثبوت و عدم السقوط.

118-قوله(قده):و اما الثالث،فبعد تسلیم ظهور کون الکل فی المجموعی (1)...الخ.

قد عرفت سابقا (2):أن الموصول لا یکنی به إلا عن الواحد لا عن المتعدد و إن کان عاما،فان معنی عمومه کل فعل لا یدرک،لا کل أفعال لا تدرک.

و من الواضح:أن الفعل الواحد لا کل له إلا إذا کان له بعض،فلا محالة یراد منه المرکب من الأجزاء،فانه القابل لأن یکون له کل و بعض.

نعم لا مانع من إرادة الکلی الذی یندرج تحته أفراد،بأن یراد:أن الکلی الذی لا یدرک بکلیته لا یترک بکلیته،فهو من حیث وحدته یکنی عنه بالموصول، و من حیث سعته لأفراده له الکلیة،فالموصول یعم المرکب و الکلی.

ص :390


1- 1) کفایة الأصول372/.
2- 2) لم یتقدم منه قده ما یدل علی أن الموصول لا یکنی به عن المتعدد و إنما الذی تقدم منه أن لفظ الشیء لا یکنی به عن المتعدد بل عن الواحد.التعلیقة 115.

و عن الشیخ الأعظم(قدّس سرّه) (1):انه لو أرید من الموصول الأفعال المتعددة کان الکل مجموعیا أیضا،إذ لو کان أفرادیا لکان معناه أن ما لا یدرک شیء منه لا یترک شیء منه،و لا معنی له،إذ المفروض عدم إدراک هذا الفرد، و ذلک الفرد إلی آخر الافراد،فکیف یعقل أن یقال:لا یترک شیء منه؟

و أورد علیه بأن کون الکل مجموعیّا أو أفرادیّا لا مدخل له فی ذلک،بل المناط کون العموم مسلوبا أو السلب عامّا،مستشهدا بأن الحکم فی المحصورة علی الأفراد و لا یکون مفاد لیس کل حیوان إنسانا بنحو الکل المجموعی،بل بنحو الکل الأفرادی،و انما السلب فیه من باب سلب العموم لا من باب عموم السلب.

و علیه،فاذا کان ما لا یدرک کله بنحو سلب العموم،یجدی فیما نحن فیه و إن کان الکل أفرادیا.

و یندفع:بأن ما ذکره أهل المیزان من أن الحکم فی المحصورة علی الأفراد فی قبال القضیة الطبیعیة التی یکون الحکم فیها علی الطبیعة-بما هی طبیعة کلیة-.

فلا منافاة بین أن یکون الحکم علی الأفراد،و أن یکون المراد تارة کل واحد من الأفراد و أخری مجموع الأفراد.

و أما أن سلب العموم یجامع الکل الأفرادی،ففیه:أن السلب فی سلب العموم واحد،و فی عموم السلب متعدد،و مقتضی التضایف بین السلب و المسلوب و المسلوب عنه.أن وحدة السلب یقتضی (2)وحدة المسلوب و المسلوب عنه، و یستحیل وحدة السلب و تعدد المسلوب،و یستحیل وحدة المسلوب و تعدد المسلوب عنه.

ص :391


1- 1) فرائد الأصول المحشی 144/2.
2- 2) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:تقتضی.

کما أن تعدد السلب یقتضی تعدد المسلوب و المسلوب عنه بعین هذا البرهان،فمع لحاظ الکل أفرادیا بملاحظة الکثرات-بما هی کثرات-یستحیل وحدة الایجاب و وحدة السلب.

غایة الأمر أن سلب العموم،تارة لسلب مجموع الأجزاء،و أخری لسلب مجموع الأفراد،فالحق حینئذ مع الشیخ(قدّس سرّه)حیث أفاد:أن مفاد القضیة هو الکل المجموعی و إن أرید من الموصول الأفعال المتعددة.

ثم إن فعل المجموع مساوق لفعل الجمیع،فترکه البدیل له أیضا مساوق لترک الجمیع.فصح أن یقال:ما لا یدرک مجموعه لا یترک مجموعه،و لازمه فعل البعض حتی لا یکون المجموع المساوق للجمیع متروکا.

119-قوله(قدس سره):ثم إنه حیث کان الملاک فی قاعدة (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن الخاص بما هو خاص مباین لذات الخاص عقلا،و إن کان غیر مباین له عرفا أحیانا،و کذا المرکب بما هو مباین عقلا لما هو فاقد لجزء منه و لو یسیرا،و إن کان غیر مباین عرفا لفاقد الیسیر.

إلا أن موضوع القاعدة هو المیسور فی قبال المعسور،و لیس هو إلا المقدور عقلا و شرعا و عرفا.

و من البین:أن الجزء الواحد مقدور من العشرة،و ذات الخاص مقدور من الخاص بما هو خاص عقلا و شرعا و عرفا.

و لا فرق بین مطلق المیسور و المیسور من الشیء،إلا بعدم لزوم الارتباط فی الأول و لزوم الارتباط فی الثانی.إما بأن یکون جزء من مرکب أو فردا من عام.

نعم کونه میسورا بلحاظ مقام تعلق الحکم،أو بلحاظ مقام الوفاء

ص :392


1- 1) کفایة الأصول372/.

بالغرض-الراجع فی الحقیقة إلی ثبوته بلحاظ تعلق الحکم به،أو ثبوته بلحاظ وفائه بالغرض اللازم فی صدق عدم سقوطه-،ربما یختلف العقل و الشرع و العرف فیه،مثلا الجزء و ان کان یسیرا مما تعلق به الحکم فله ثبوت عقلا،فیصح أن یتقیّد (1)بعدم سقوطه.

و أما ذات الخاص،فلا تعلق للحکم به (2)عقلا و إن کان یختلف بنظر العرف:فربما یری تعلق الحکم به لوحدة الواجد و الفاقد عرفا.

و ربما لا یری تعلق الحکم به لتباین الواجد و الفاقد عرفا.

و کذا فی مقام الوفاء بالغرض:فان کان المیسور واقعا وافیا بالغرض فله ثبوت موجب للتعبد بعدم سقوطه.

و ان لم یکن وافیا به فلا ثبوت له حتی یتعبد بعدم سقوطه.

لکن هذا المعنی لا یوجب أن یکون الاخراج عن الحکم أو الادراج فی الحکم من باب التخطئة:

أما من حیث الوفاء بالغرض فهو،و إن کان له واقع محفوظ،لکنه لا طریق للعرف إلیه حتی یعقل تصویب نظرهم و تخطئة نظرهم.

و أما من حیث تعلق الطلب به:فان کان الموضوع ما یراه العرف مما له حکم ثابت سابقا بما هو کذلک،بحیث کان نظرهم مقوم الموضوع،فلا محالة یکون الاخراج تقییدا فی الحکم؛لأن الموضوع بحده محفوظ.

و إن کان الموضوع ما له ثبوت واقعا و کان نظر العرف طریقا إلی الموضوع،فالجزء و إن کان یسیرا له الحکم واقعا بحکم العقل دائما،و ذات الخاص لا حکم له (3)واقعا دائما،فکیف یعقل التصویب تارة و التخطئة أخری؟

ص :393


1- 1) کذا فی الأصل،و الصحیح:یتعبّد.
2- 2) کذا فی الأصل،لکن الصحیح:بها،و کذا الأمر فی باقی الضمائر،فان المرجع:ذات الخاص.
3- 3) هکذا فی نسخة المصنف قده،لکن الصحیح:لها.

فلا معنی لجعل نظره حجة بالاطلاق،و تخطئته فی الاخراج و الادراج.

بل الواقع معلوم دائما؛إذ لا مقام للثبوت من حیث الحکم إلا مرحلة تعلق الحکم،بل تقیید فی مرحلة الاخراج و تشریک فی مرحلة الادراج.

فعلم:أن التخطئة و التصویب مما لا مجال له،لا من حیث صدق المیسور بذاته،و لا من حیث ثبوت الحکم،و لا من حیث الوفاء بالغرض.و أن الجزء المیسور مما تعمه القاعدة مطلقا،و أن ذات المشروط مما لا تعمه القاعدة.

نعم المشروط بالشرط الحقیقی الذی له دخل فی التأثیر،لا بمعنی المقوّم للجزء،له الحکم دائما و ان سقط الحکم عن شرطه،کما بیناه سابقا (1).

120-قوله(قدس سرّه):کان المرجع هو الاطلاق (2)...الخ.

أی إطلاق المقام لا اطلاق الکلام،لأن الموضوع هو المیسور واقعا،و لا یتخلف عنه حکمه و لا یتضیق بالاخراج و لا یتسع بالادراج.بل حیث رتب الشارع الحکم بعدم السقوط علی المیسور الواقعی،و لم یعین طریقا إلیه کان نظر العرف طریقا إلیه،و إلاّ لزم نقض الغرض،فنظر العرف حجة باطلاق المقام و عدم نصب الطریق،فیکون الاخراج تخطئة للنظر العرفی،و الادراج کذلک.

و أما حدیث استکشاف الوفاء بالغرض بتمامه أو بمعظمه،ففیه:

إن کانت القضیة خبریة محضة،کان بقاء الحکم حقیقة و عدم سقوطه کاشفا عن بقاء ملاکه،من باب کشف المعلول عن علته.

و إن کانت القضیة تعبّدیة لجعل الحکم المماثل،کحرمة النقض فی الاستصحاب،فهو حیث إنه حکم فعلیّ مماثل،یکشف عن انبعاثه عن مصلحة داعیة.

أما أنها عین مصلحة الحکم الثابت سابقا أو مصلحة أخری.فلا دلیل

ص :394


1- 1) فی التعلیقة 114.
2- 2) کفایة الأصول372/.

علیه،کما هو کذلک فی التعبد الاستصحابی.

121-قوله(قدس سرّه):فیخرج أو یدرج تخطئة (1)...الخ.

أی علی مسلکه(قدّس سرّه)مطلقا،و أما علی مسلک غیره فمن باب التخصیص فی الأول،و من باب التشریک المحض فی الثانی.

و قوله(قدّس سرّه)فأفهم:إما إشارة إلی أن الاخراج تخطئة،حیث إن الحکم مرتب علی المیسور الواقعی بطریقیّة المیسور العرفی إلیه،فنفی الحکم لا بدّ من أن یکون من باب تخطئة نظر العرف،بخلاف الادراج،فإنه حیث لا یراه العرف میسورا لا یحکم بعدم سقوطه،فلا طریق حتی یکون الادراج تخطئة،لا انه هناک طریق إلی عدمه حتی یتصور التخطئة.

و یندفع:بأن مقتضی ترتیب الحکم علی المیسور الواقعی،و عدم نصب الطریق أن یکون ما یراه العرف میسورا طریقا إلی موضوع الحکم،و أن ما لا یراه میسورا طریقا الی عدمه.

فکما أن القاعدة متکفلة للحکم علی المیسور الواقعی بالمطابقة،و لعدم الحکم بالالتزام،کذلک فی جعل نظرهم طریقا إلی الموضوع،فمجرد عدم کونه میسورا بنظرهم کاف فی عدم الحکم،و لا حاجة إلی حکم العرف بأنه لیس بمیسور واقعا.

و إما إشارة إلی أن الادراج:إن کان بعنوان أنه میسور واقعا کان تخطئة لنظر العرف،و إلاّ لکان تشریکا محضا فی الحکم.

و من البین أنه لیس فی الدّلیل المتکفل المخالف لظاهر قاعدة المیسور الحکم علی شیء بعنوان انه میسور حتی یکون تخطئة لنظر العرف الحاکم بأنه لیس بمیسور.

ص :395


1- 1) کفایة الأصول372/.

ثم إنه ربما یورد علی هذه القاعدة کبعض القواعد الأخر بلزوم التخصیص الکثیر أو الأکثر،بل عن شیخنا (1)الاستاذ(قدّس سرّه)أن الباقی تحت هذه القاعدة بالنسبة إلی الخارج عنها کالقطرة من البحر.

و أجاب(قدّس سرّه)علی مسلکه بأن الخارج عنها بنحو التخصّص لا التخصیص،فإن الحکم مرتب علی المیسور الواقعی،و لعل الخارج لیس میسورا واقعیا بتخطئة نظر العرف.

إلا أنه صحیح بالاضافة إلی نفس موضوع الحکم،حیث إنه لم یعلم تخلف الحکم عن موضوعه الواقعی و لو فی مورد.

و أما بالاضافة إلی الاطلاق المقتضی لحجیة نظر العرف،و أن کل ما هو میسور عرفا فهو میسور واقعا،فالاشکال باق؛اذ لا فرق فی الاستهجان بین أن یکون أکثر أفراد المیسور الواقعی خارجا عن حکمه،و أن یکون أکثر أفراد المیسور العرفی خارجا عن کونه طریقا إلی المیسور الواقعی هذا.

و أما علی مسلک من یری الاخراج تخصیصا و الادراج تشریکا،فقد أجیب عن لزوم الاستهجان بوجهین:

أحدهما:أن یکون موضوع العام معنونا بعنوان واقعی،لا یکون الخارج عن تحته إلا بنحو الخروج عن موضوعه تخصّصا،و لو بأن یکون الموضوع محفوفا بقرینة مختفیة علینا.

و لذا یقتصر فی العمل بمثل هذه القواعد علی صورة عمل الأصحاب بها؛ لأنه یکشف عن تحقق الموضوع بعنوانه،و أنهم اطلعوا علی تلک القرینة المختفیة.

لکن هذا الوجه إنما یصح إذا کان عملهم کاشفا قطعیا عن تحقق العنوان و وجود القرینة الحافة باللفظ،و إلاّ فالظن بالمراد إذا لم یکن ناشئا عن ظهور

ص :396


1- 1) التعلیقة علی فرائد الاصول162/.

اللفظ لا دلیل علی حجیته،و لیس کعملهم بالخبر الضعیف،حتی یکون الخبر بسببه موثوقا به،لیتم به موضوع دلیل حجیة الخبر؛إذ الحجة فی باب الدلالة هو الظهور،و العمل لا یوجب ظهور اللفظ،بل یظن به ما یوجب الظهور،و هی تلک القرینة المختفیة عنّا.

ثانیهما:أن یکون الخارج عن تحت العام خارجا عنه بعنوان واحد فلیس هناک إلا إخراج واحد،و ان کان المندرج تحت ذلک العنوان أکثر مما بقی تحت العام.

و فیه:أن ذلک إنما یجدی إذا کان مصادیق العام هی العناوین المعبر عنها بعبارة جامعة،فان خروج عنوان لا یضر.

و أما إذا کان مصادیقه ذوات الأفراد،فکثرتها موجبة للاستهجان و إن اندرجت تحت عنوان واحد،حیث إن وحدة العنوان أجنبیة عما هو مناط الفردیة للعام.

نعم:فی أصل استهجان التخصیص الأکثر کلام تعرضنا له فی بعض المقامات،و علی فرضه،فالمسلم منه ما إذا کان التخصیص فی حدّ ذاته أکثر من الباقی،لا ما إذا کان أکثر بالاضافة إلی الباقی،بحیث یکون الباقی فی حدّ ذاته کثیرا أیضا،مع أنه سیأتی (1)فی قاعدة الضرر-إن شاء اللّه تعالی-أن الخارج لیس بأکثر.

122-قوله(قدس سره):لامکان الاحتیاط باتیان العمل (2)...الخ.

و الوجه فیه:أن مورد دوران الأمر بین المحذورین،یکون المطلوب فی

ص :397


1- 1) التعلیقة 144.
2- 2) کفایة الأصول373/.

کل واقعة أحد الأمرین اللذین لا یتمکن من موافقة التکلیف فیه،و الفعل فی واقعة و الترک فی أخری لیس موافقة قطعیة للتکلیف،لأنه هناک بعدد الوقائع تکالیف متعددة،فالفعل موافقة احتمالیة لتکلیف،و الترک موافقة احتمالیة لتکلیف آخر،لا للتکلیف فی الواقعة الأولی.

بخلاف ما نحن فیه،فانه لیس المطلوب إلا صلاة واحدة متخصصة،إما بجزء وجودی أو بجزء عدمی،و یتمکن من موافقة التکلیف بذلک الخاص قطعیا باتیانه مرتین،فتدبر.

***

ص :398

[شرط إجراء أصالة الاحتیاط]

123-قوله(قدس سرّه):و توهم کون التکرار عبثا أو لعبا بأمر المولی (1)...الخ.

قد مر (2)فی مباحث القطع أنه لا لعب و لا عبث فی الاطاعة و الامتثال:

لا من حیث انبعاث العمل عن داع شیطانی،لفرض دعوة الأمر المحتمل فی کل عمل.

و لا من حیث انبعاث العمل عن داعی الأمر وداع نفسانی،لفرض استقلال الأمر المحتمل فی الدعوة،و إلا لکان العمل باطلا من حیث التشریک فی الداعی،و لو کان الشریک داعیا عقلائیا.

و لا من حیث انطباق عنوان اللعب علی العمل بنفسه،لأن العمل بنفسه و بذاته عبادة ذاتیة،و انطباق عنوان آخر علیه من قبل الداعی،بعد فرض دعوة الأمر المحتمل و استقلاله فی الدعوة،غیر معقول.

و لا من حیث انطباق عنوان اللعب علی العمل المأتی به بداعی الأمر؛اذ مثله لا یعقل،إلا إذا کان الداعی الی جعل الأمر داعیا،أمرا شیطانیا نفسانیا، مع أن المفروض أن داعی الداعی هنا کما فی غیره و هو إسقاط العقاب أو تحصیل مرضاته تعالی أو غیرهما.

فعلم مما ذکرنا أن الامتثال بجمیع ما یتقوم به لیس مصداقا للعب،فکما لا یکون لاغیا لاعبا فی أصل امتثاله،کذلک فی کیفیة امتثاله.

و أما اللعب فی تحصیل الیقین بامتثال امر المولی الخارج عن مرحلة امتثال

ص :399


1- 1) کفایة الأصول374/.
2- 2) نهایة الدرایة 3:التعلیقة 49.

الأمر واقعا،فنقول:لا لعب فی أصل تحصیل الیقین أیضا،لأن الداعی إلی أصله هو الداعی إلیه فی غیر المورد،و هو الخروج عن تبعة التکلیف فی ظرف وجدان العقل،فلو کان هناک لعب فهو فی کیفیة تحصیل الیقین.

بتقریب:أن تحصیل الیقین تارة بتعیین الواجب و إتیانه مرة واحدة، و أخری بترک تعیینه تفصیلا و الجمع بین محتملاته.

و الداعی إلی اختیار هذا الطریق المحصل للیقین أحد أمور:

منها:اشتغاله فی مدة من الزمان بالانقیاد للمولی،و هو داع محبوب.

و منها:کون الجمع بین المحتملات عنده من باب الاتفاق أخف مئونة و أسهل تناولا من تعیین الواجب بتحصیل طریقه،و هو داع عقلائی.

و منها:ما لا یکون هذا و لا ذاک،فلا محالة یکون لاغیا عابثا،فالداعی إلی تحصیل الیقین بهذه الکیفیة داع شیطانی،لا الداعی إلی نفس فعل المحتملات المتولد منه تحصیل الیقین،و لا اتحاد بین الفعل التولیدی و المتولد منه کما مر مرارا.

و أما دعوی (1)أن العقل لا یستقل بحسن الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی:

إمّا لحکمه جزما بدخل دعوة شخص الأمر دون احتماله فی العبادیة المفروض عدم حصول الغرض إلا مع وقوع الفعل علی وجه التعبد به.

و إمّا لاحتماله ذلک.

فیکون الفعل المأتی به بداعی احتمال الأمر:

إمّا مشکوک المحصلیة للعبادیة،و مع الشک فی المحصل و القطع بلزوم أصل التعبد به یجب تحصیل ما یقطع بکونه محصلا.

ص :400


1- 1) المدعی هو المحقق النائینی قده.فوائد الأصول 3/3-72.أجود التقریرات 44/2.

و اما لدوران الأمر بین التخییر و التعیین،و هو مورد الاشتغال.

فهی مدفوعة:بأن الانقیاد للأمر المحتمل-کالانقیاد للأمر المعلوم- حسن بذاته بحکم العقل؛إذ لا نعنی بذلک إلا ما ینطبق علیه عنوان ممدوح علیه عند العقلاء.

و عدم التمکن إما دخیل فی تحقق أصل الانقیاد المحکوم بالحسن ذاتا، و إما دخیل فی حسنه الفعلی،فهو علی الأول مقوم الحسن الذاتی،و علی الثانی مقوم الحسن الفعلی.

و لا ریب أن عدم التمکن من الامتثال لیس دخیلا فی تحقق الانقیاد،فلا یکون مقوما لحسنه الذاتی.

کما لا ریب فی أن ما کان حسنا بذاته-أی لو خلی و نفسه-یصدر فی الخارج حسنا بالفعل،إلا إذا انطبق علیه عنوان قبیح،کالصدق المعنون بعنوان المهلک للمؤمن.

و من الواضح:أن التمکن من الامتثال،لا هو عنوان قبیح و لا موجب لعنوان قبیح،حتی یمنع من صیرورة الحسن الذاتی فعلیا.

و بعد کون الانقیاد المنطبق علی الاتیان بداعی الأمر المحتمل حسنا ذاتا و فعلا نقول:إن العبادة و غیرها تمتازان بمساوقة الغرض اللازم لوقوع الشیء حسنا مضافا إلی المولی،و بعدم کونه مساوقا له،فلا مجال للشک فی حصول الغرض،و لا فی حصول القرب،و لا فی حصول الفعل معنونا بعنوان یؤثر فیهما، فضلا عن الحکم جزما بعدم الحسن،أو بعدم التعبدیة (1)،أو بعدم حصول الغرض، فتدبر جیدا.

ص :401


1- 1) کذا فی الأصل،و الصحیح:بعدم التّعبد به.

124-قوله(قدس سرّه):بل یحسن أیضا فیما قامت الحجة علی البراءة (1)...الخ.

توضیح المقام:أن رجحان الاحتیاط إما عقلی أو شرعی،و الحجة تارة علی البراءة عن التکلیف کأدلة البراءة الشرعیة،و أخری علی نفی الوجوب أو الحرمة واقعا کالدلیل الاجتهادی مثل الخبر الصحیح.

فان کان الاحتیاط راجحا شرعا و قامت الحجة علی البراءة،سواء کان مفاد أدلة البراءة المعذریّة عن مخالفة الواقع أو رفع الوجوب الفعلی أو الحرمة الفعلیة،فلا ینافی احتمال التکلیف الموضوع لرجحان الاحتیاط،ضرورة اجتماع المعذّریة مع التکلیف الواقعی،کاجتماع عدم الفعلیة ظاهرا مع ثبوت التکلیف الواقعی.

و إن کان الاحتیاط راجحا شرعا و قام الخبر الصحیح علی عدم التکلیف واقعا،فلا ریب فی رفع موضوع الاحتیاط بنحو الحکومة.أو الورود التنزیلی، لأن معنی الأمر بتصدیق العادل الحاکی عن عدم الوجوب واقعا إلغاء احتمال خلافه،و خلاف عدم الوجوب هو الوجوب،و معنی إلغاء احتمال الخلاف إلغاء حکمه،و هو وجوب الاحتیاط أو استحبابه،هذا علی الحکومة کما یراها (2)شیخنا العلامة الانصاری(قدّس سرّه).

و أما الورود التنزیلی فتقریبه:أن مفاد أدلة حجیة الخبر جعل الوصول الظنی بالخبر منزلا منزلة الوصول الحقیقی،الذی أثره التنجیز تارة و الاعذار أخری،أو جعل الحکم المماثل بلسان وصول الواقع عنوانا کما سیجیء (3)-إن شاء

ص :402


1- 1) کفایة الأصول374/.
2- 2) فرائد الأصول المحشی 3/2-332.
3- 3) محل التفصیل هو مبحث التعادل و الترجیح و لم یذکر فیه هذا العنوان مشروحا و إنما أشار إلی-

اللّه تعالی-تفصیله فی محله،فمع الوصول التنزیلی لا شک و لا احتمال تنزیلا کی یترتب علیه حکمه،براءة کان أو احتیاطا،أو لا واقع عنوانا حتی یحتمل،فیرتّب علیه حکمه.

و أما إن کان الاحتیاط حسنا و راجحا عقلا فقط،فلا حکومة و لا ورود تنزیلی لدلیل الحجیة؛إذ لا حکم للاحتمال شرعا حتی یعقل التعبد بعدمه بأحد الوجوه المتقدمة.

لکنک قد عرفت سابقا:أن رجحان الاحتیاط شرعا بمعنی تعلق الطلب الوجوبی أو الاستحبابی من الشارع بما هو شارع بملاک مولوی لا یعقل إلا مع رجحان الاحتیاط نفسیا.

و هو خلاف ظاهر عنوان الاحتیاط الذی لیس له شأن إلا التحفظ علی الواقع،فلا غرض منه إلا الواقع،فلا معنی لرجحانه الشرعی.

بل الأوامر الاحتیاطیة إما إرشادیة أو طریقیة لا مصلحة فیها إلا الواقع.

فعلی الارشادیة لا حکم من الشارع حتی یتوهم التعارض أو الورود و الحکومة.

و علی الطریقیة فمعناها جعل الاحتمال مبلغا للمحتمل إلی مرتبة الفعلیة، وجوبا کان أو استحبابا،فاذا کان الخبر الحاکی عن عدم الحکم طریقیّا أیضا کان معناه جعل عدمه فعلیا،فلا محالة یتعارض دلیل الاحتیاط الشرعی و دلیل حجیة الخبر علی وجه الطریقیة بالمعنی المذکور.

ثم إن رجحان الاحتیاط عقلا لیس بملاک إحراز المصلحة و التحرز عن

3)

-الورود التنزیلی بمعنی جعل الحکم المماثل بقوله و أما الحکومة بالمعنی الآخر فی آخر التعلیقة الرابعة و بمعنی جعل الوصول الظنی بالخبر منزلة الوصول الحقیقی فی آخر التعلیقة السادسة. نهایة الدرایة 6:التعلیقة 4 و 6.

ص :403

المفسدة،کما هو ظاهر المتن،بل لأن الانقیاد للأمر المحتمل من حیث إنه انقیاد للمولی حسن بل الانقیاد فیه أعظم من الانقیاد للأمر المعلوم.

و السر فی عدم رجحانه بعنوان إحراز المصلحة و التحرز عن المفسدة.أن الفعل ما لم یرتبط بالمولی بنحو من الارتباط لا یتعنون بعنوان حسن،بملاک التحسین و التقبیح العقلیین الراجعین إلی کونه بحیث یمدح علیه فاعله،أو یذم علیه فاعله،لما فیه من مصلحة عامة ینحفظ بها النظام،أو مفسدة عامة یختل بها النظام،فاحراز المصلحة بما هی هنا کجلب المنفعة فی غیره لیس داخلا فی مورد التحسین و التقبیح العقلیین،فتدبر.

***

ص :404

[شرط اجراء البراءة العقلیة]
اشارة

125-قوله(قدس سرّه):و أما البراءة العقلیة فلا یجوز اجراؤها (1)...الخ.

بأحد تقریبین:

الأول:أن المراد بالبیان ما یصلح لقطع عذر العبد فی مخالفة التکلیف، و الدلیل علی التکلیف إذا کان بحیث لو تفحص عنه لظفر به کان صالحا لقطع عذر العبد،فاحتماله قبل الفحص احتمال البیان المصحح للعقوبة،فموضوع القاعدة و هو عدم البیان غیر محرز حتی یقبح العقاب.

و الوجه فی صلوحه لقطع العذر أن ملاک الوصول الذی تکون المخالفة معه ظلما علی المولی هو وصوله العادی،و هو قهرا متقوم بمقدار من الفحص،إذ ما کان علیه طریق منصوب من قبل المولی لا یصل عادة إلا بالفحص عنه.

الثانی:أن الاقتحام فی المشتبه-مع أن امر المولی و نهیه لا یعلم عادة إلا بالفحص عنه-خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة،فالاقتحام بلا فحص ظلم.

و الفرق بین الوجهین:أن العقوبة فی الأول علی مخالفة التکلیف الذی علیه حجة واقعیة،و فی الثانی علی الاقدام بلا فحص،فانه بنفسه ظلم.

و ملاک استحقاق العقاب تحقق عنوان الظلم،سواء کان مخالفة للتکلیف حقیقة أو لا،کما فی التجری.

و مجرد کون المتجری بملاحظة علمه لا عذر له لا یکون فارقا؛إذ عدم

ص :405


1- 1) کفایة الأصول374/.

الحجة للعبد علی مولاه لا یسوّغ العقوبة.

بل لا بد للمولی من حجة علی عبده فی مؤاخذته،و لیست الحجة له علیه إلا کونه ظالما علی مولاه،فلا فرق بین ما نحن فیه و بین التجری.

و علیه فموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان و إن کان محرزا إلا أنها تنفی العقاب علی مخالفة التکلیف،لا العقاب.و لو من أجل انطباق عنوان آخر، فمعاقبة المولی عبده علی مخالفة التکلیف ظلم من المولی علی عبده،کما أن إقدام العبد بنفسه بلا فحص ظلم منه علی مولاه،و لکل واحد منهما حکمه.

نعم التحقیق:أن الظلم غیر منطبق علی الاقدام و الاقتحام؛فان ترک الفحص لیس عنوانا لهما،بل مقارن لهما و إنما ینطبق الظلم علی نفس ترک الفحص عن التکلیف الذی لا یعلم عادة إلا بالفحص،و هذا أیضا فرق آخر بین الوجهین.

و فی کلا الوجهین نظر:

أما فی الأول،فلما تقدم (1)فی البحث عن الشبهة الموضوعیة،من أن الحکم ما لم یصل حقیقة بوجوده العلمی فی افق النفس غیر قابل للباعثیة أو الزاجریة بنفسه علی أی تقدیر.

بداهة أن وجوده الواقعی لا یعقل أن یکون موجبا لانقداح الداعی فی النفس،بل بوجوده الحاضر فی افق النفس،لعدم السنخیة و المناسبة إلا بین وجوده النفسانی و انقداح الداعی فی النفس.

و من الواضح أن الأمر بدعوته بوجوده العنوانی-لفنائه فی معنونه،و هو الأمر بوجوده الخارجی-یوجب اتصاف الأمر الخارجی بالدعوة بالعرض،کما فی المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض،و المراد بالذات و المراد بالعرض.

ص :406


1- 1) التعلیقة 55.

و من البین أیضا أن الأمر بوجوده الحاضر فی النفس إنما یکون داعیا علی أی تقدیر اذا کان داعیا بوجوده العلمی التصدیقی.

و أما الأمر المحتمل،فانما یوجب اتصاف الامر الخارجی بالدعوة بالعرض علی تقدیر مطابقة الاحتمال للواقع.

ففرض جعل الأمر الخارجی داعیا بدعوة الأمر بوجوده النفسانی -بنفسه،لا علی تقدیر-هو فرض جعل وجوده العلمی التصدیقی داعیا لا الأعم منه و من وجوده الاحتمالی،فکون وجوده الاحتمالی داعیا علی أی تقدیر، یستدعی جعل الاحتمال منجزا.

و المفروض أنه لیس فی البین إلا التکلیف الواقعی الذی قام علیه طریق واقعی.

و علیه:فلا یغفل فعلیة الأمر الواقعی الذی علیه طریق واقعی بنحو الباعثیة و المحرکیة إلاّ بعد وصوله حقیقة،و إذا لم یکن فعلیا و باعثا حقیقیا فکیف یعقل أن یکون منجزا،حتی یکون احتماله احتمال المنجز لیمنع من جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

کما أن الأمر الطریقی الموجب لحجیة الخبر مثلا حیث إنه بداعی ایصال الواقع بعنوان آخر،أو إنه یوجب اعتبار الخبر وصولا،فلا محالة لیس وجوده الواقعی کوجود التکلیف الواقعی فعلیا یترتب علیه الأثر،إذ ما لا وصول له فعلا کیف یکون وصولا للواقع عنوانا او اعتبارا؟

فاحتماله احتمال حکم طریقی غیر فعلی،و مجرد الاحتمال لا دلیل عقلا علی کونه مبلغا للحکم الطریقی إلی مرتبة الفعلیة.

کما لا یشک أحد فی أنه لا یکون مبلغا للواقع إلی مرتبة فعلیة الباعثیة و الزاجریة،فتدبره فانه حقیق به.

و أما فی الثانی،فبیانه:أن مورد الاحتیاط تارة:یکون فیما إذا کان علم

ص :407

إجمالی بعناوین خاصة،کوجوب الظهر أو الجمعة و نحوهما.

و أخری:فیما إذا کان علم إجمالی بواجبات و محرمات لا بعناوین خاصة، کما للمکلف فی بدو أمره قبل الاطلاع علی التکالیف الشرعیة نوعا فانه لا علم إجمالی له بالواجبات بعناوینها الخاصة أو المحرمات کذلک،بل یعلم إجمالا بتعلق التکالیف نحو أفعال و تروک لا یعرفها بعناوینها الخاصة و لو إجمالا.

و ثالثة:ما إذا لم یکن له علم إجمالی بأحد الوجهین،کما إذا ظفر بمقدار معلومه الاجمالی،و إنّما یحتمل بدوا تعلق التکلیف بشیء بعنوانه الخاص.

و لا ریب فی وجوب الاحتیاط علیه فی الأول من دون لزوم فحص علیه فی تعیین معلومه بالاجمال.

کما أنه لا ریب أیضا فی لزوم الفحص علیه فی تعیین الواجبات و المحرمات،و لو بنحو الاجمال فی الثانی مقدمة للامتثال.

و الکلام فی الثالث،و لا نسلم أن ترک الفحص عن مثله خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة،إذ لیس قبل وصول التکلیف إلیه بنحو من الأنحاء ما یکون ترک الفحص عنه خروجا عن زی الرقیة.

فلا یقاس ترک الفحص فی الشبهة البدویة المحضة بترک الفحص عما لا یعرفه بعنوانه الخاص و لو اجمالا.

کما لا یقاس بوجوب النظر فی معجزة من یدعی النبوة،فانه تارة یکون قبل ثبوت نبوّة نبیّ رأسا،فان الوجه فیه علمه بأنه لا بد من نبی مبلغ عن اللّه تعالی،فتجب معرفته،و یتوقف علی الفحص بالنظر إلی معجزة من یدعیها فیجب.

و أخری-یکون بعد ثبوت نبوة نبی فانه لا علم له بنبوة غیره لإمکان بقاء شریعته بعده،و عدم لزوم معرفة غیره.

لکنه حیث یحتمل بعثة نبی آخر،کما هو سنة اللّه تعالی فی عباده،فیحتمل

ص :408

صدق مدعی النبوة،و لمکان أهمیة أمر النبوة،و أنه لو کان نبیا کان إنکاره موجبا للخلود فی النار یحکم العقل بمنجزیة احتمال نبوته،لمکان الاهمیة علی تقدیر واقعیتها.

و مثله أیضا لو فرض فی التکالیف،کما فی الشبهات الموضوعیة، یستکشف منه جعل احتماله منجزا شرعا أیضا،بخلاف مطلق التکالیف بعد إحراز مقدار المعلوم بالاجمال و تمحّض الشک فی التکلیف،فلیس سد باب وصول مطلق التکالیف کسد باب الوصول فی النبوّات.

***

ص :409

[شرط اجراء البراءة العقلیة]
اشارة

126-قوله(قدّس سرّه):و أما البراءة النقلیة فقضیة إطلاق أدلتها (1)...الخ.

بیانه:أن المراد من عدم العلم المأخوذ فی موضوع أدلة البراءة الشرعیة، إن کان عدم الحجة القاطعة للعذر فحالها حال البراءة العقلیة،من حیث إن وجود الحجة الواقعیة إذا کانت بحیث لو تفحص عنها لظفر بها کاف فی تنجیز الواقع، فمع احتمالها قبل الفحص یشک فی تحقق موضوع البراءة،و حینئذ لا مجال لاطلاقها.

و إن کان نفس عدم العلم الوجدانی،فهو قابل للاطلاق من حیث التمکن من الاستعلام إلا مثل قوله(ما حجب اللّه علمه عن العباد):لا من حیث إن المراد به ما حجب اللّه علمه بعدم الوحی أو الالهام إلی النبی أو الوصی.

و لا من حیث إن المراد به ما لم یأمر تعالی نبیه أو ولیه بتبلیغهما،فانهما أجنبیان عما نحن فیه،اذ الکلام فی الاطلاق و عدمه،لا فی الدلالة علی البراءة و عدمها.

بل من حیث إن الحجب،و إن شمل الحجب بالواسطة،و لو بأسباب طارئة نظیر قوله علیه السلام:(ما غلب اللّه علیه فهو أولی بالعذر) (2)إلا أن الحجب هنا لیس بواسطة أسباب طارئة،بل بترک الفحص من المکلف،فهو الحاجب للتکلیف عن نفسه،لا هو تعالی شأنه بواسطة الأسباب الطارئة،

ص :410


1- 1) کفایة الأصول:374.
2- 2) الکافی 413/3 لکن فیه:فاللّه أولی بالعذر.

فتدبر.

و علیه،فمقتضی الاطلاقات جریان البراءة شرعا-قبل الفحص و بعده- فی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة،فلا بد من التماس مقید لها بالاضافة إلی ما قبل الفحص فی الشبهة الحکمیة.

فان قلت:المقید لها عقلی؛لأن الغرض من التکلیف صیرورته باعثا و داعیا او زاجرا و ناهیا بوصوله العادی،فسد باب وصوله العادی بالترخیص فی ترک الفحص نقض للغرض.

و أما بعد الفحص،فعدم وصول التکلیف بعدم الطریق العادی المؤدی إلیه،لا بترخیص الشارع فی الاقدام و الاقتحام.

بخلاف الشبهة الموضوعیة؛فان المفروض فیها وصول التکلیف الکلی، فلیس ترخیصه فی ترک الفحص عن الموضوع الجزئی سدّا لباب الوصول، المضاف إلی التکلیف المجعول،حتی یکون نقضا للغرض من الانشاء بداعی جعل الداعی بوصوله العادی.

قلت:أولا:إن الغرض من التکلیف إذا کان صیرورته داعیا بوصوله العادی،فلا یعقل دعوته کذلک إلا بوصول نفس التکلیف،و موضوعه الکلی و موضوعه الجزئی،و إلا لا یعقل باعثیته و انقداح الداعی المحرک للعضلات نحو فعل شیء خارجا مثلا،کما مرّ (1)بیانه فی البحث عن الشبهة الموضوعیة،فلا فرق فی هذه الجهة بین وصول التکلیف الکلی،و تطبیقه علی الموضوع الجزئی.

و ثانیا:إن الغرض من التکلیف دائما هو صیرورته داعیا بوصوله،إلا أن الغرض من التکلیف:تارة:یکون من الأهمیة،بحیث یوجب قیام المولی مقام إیصاله بنصب طریق موافق أو بجعل الاحتیاط الراجع إلی جعل احتماله منجزا،

ص :411


1- 1) التعلیقة:55.

لئلا یفوت الغرض الواقعی بسبب عدم وصوله حقیقة.

و حینئذ،فعدم جعل الاحتیاط خلف،و جعل الترخیص مضادّ لما فرضناه من الأهمیة.

و أخری یکون الغرض لا بتلک الاهمیة،بل بحیث یوجب ایکال المولی للعبد إلی طرقه العادیة،فسدّ باب وصوله العادی حینئذ نقض للغرض.

و ثالثة:یکون الغرض بحدّ لو وصل التکلیف من باب الاتفاق لکان لازم التحصیل،و حینئذ فسد باب وصوله العادی لا ینافی کون الغرض غرضا لو وصل من باب الاتفاق (1).

و الاطلاق کاشف عن أن سنخ الغرض من قبیل الثالث.

کما أن جعل الاحتیاط فی بعض الشبهات کاشف عن أن سنخ الغرض من قبیل الأول،کما أنه إذا ثبت التفصیل بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، کان کاشفا عن أن سنخ الغرض،بحیث لو کان الموضوع معلوما یمنع من سدّ باب وصوله العادی لا مطلقا.

و بالجملة فأصل الغرض تام الاقتضاء من حیث السببیة للانشاء بداعی جعل الداعی الی الموضوع الواقعی کما هو ظاهر الادلة.

إلاّ أن اقتضائه لجعل احتمال التکلیف المنبعث عنه منجزا علی أی حال أو منجزا قبل الفحص أو عدم منجزیته رأسا یختلف باختلاف الاغراض من حیث الاهمیة مطلقا أو بمرتبة من الاهمیّة أو عدمها مطلقا فتدبر جیّدا.

و حیث عرفت عدم المقیّد العقلی للاطلاقات بما بیناه،و عدم صلوح الاجماع للتقیید بما فی المتن،و عدم العلم الاجمالی کما هو المفروض فاعلم أنه ینحصر المقید فی الاخبار الدالة علی وجوب التفقه و التعلم و نحوهما المختصة

ص :412


1- 1) جواب(لو)غیر مذکور،فکأنه اکتفی بالمذکور قبله لکونه قرینة علیه.

بمعرفة الاحکام الکلیة بالفحص عن طرقها و سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی بیان مفاد هذه الاخبار.

127-قوله(قدّس سره):فلا مجال للتوفیق بحمل هذه (2)...الخ.

قد مرّ أن العلم بوجود الواجبات و المحرمات لا ینافی عدم العلم و لو إجمالا بعناوینها الخاصة،فمع العلم الاجمالی بأصل الواجبات و المحرمات یبقی مجال لتحصیل العلم و لو إجمالا بعناوینها الخاصة مقدمة للعمل،فیکون التوبیخ علی ترک التعلم مع العلم الاجمالی بهذا الاعتبار،و لعله أشار(قدس سره)إلیه بقوله:فافهم.

128-قوله(قدّس سرّه):أما التبعة فلا شبهة فی استحقاق العقوبة (3)...الخ.

ینبغی التکلّم فی مقامات ثلاثة:

الأول:أن العقاب هل هو علی ترک الفحص،أو علی مخالفة التکلیف قبل الفحص.

الثانی:أن الحکم المزبور یختص بصورة الالتفات إلی التکلیف المحتمل أم یعم صورة الغفلة عنه.

الثالث:هل الحکم یختص بالتکالیف المطلقة الغیر الموقتة،أم یعم المشروطة و الموقتة؟

فنقول:أما الأول،فلزوم الفحص:إن کان لأجل أن ترک الفحص -عن تکلیف المولی،الذی لا یعلم عادة إلا بالفحص و البحث عنه-،ظلم بنفسه

ص :413


1- 1) فی التعلیقة:128.
2- 2) کفایة الأصول:375.
3- 3) کفایة الأصول:376.

فالعقاب علی نفس ترک الفحص،دون مخالفة التکلیف المحتمل مع ثبوته واقعا.

و إن کان لأجل أن الحجة الواقعیة إذا کانت بحیث إذا تفحص عنها المکلف ظفر بها،تکون منجزة للتکلیف،فمع احتمالها لا یجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان،لاحتمال البیان المصحح للعقوبة،فلا محالة یکون العقاب علی مخالفة التکلیف إذا کان ثابتا.

إلا أن الأمر فیه دائر بین أمور:

منها:کون احتمال التکلیف قبل الفحص منجزا للواقع،فعلی تقدیر ثبوته واقعا یعاقب علی مخالفته،لفرض تنجزه باحتماله.

و منها:کون احتمال التکلیف الذی قام علیه طریق واقعی،یصل بالفحص إذا کان،فحینئذ یکون من باب احتمال التکلیف المنجّز بوجود الحجة.

فمع عدم الطریق الخاص واقعا لا عقاب علی مخالفة التکلیف،و إن کان ثابتا بنفسه واقعا أو بطریقه الذی لا یصل عادة بالفحص عنه.

و منها:کون احتمال التکلیف الذی علیه طریق منجزا للطریق من قبیل منجّز المنجّز لا من باب احتمال التکلیف المنجز بالطریق الواقعی،فالعقاب علی مخالفة التکلیف الذی قام علیه طریق منجز باحتماله.

و الصحیح:هو الوجه الأخیر دون الأولین:أما منجزیة الاحتمال،فهی لا توجب الفحص؛إذ المفروض استحقاق العقاب علی تقدیر ثبوته واقعا،قام علیه طریق أم لا،و الفحص لا یوجب زوال احتمال التکلیف،و لا جزاف فی حکم العقل،بحیث یحکم بمنجزیة احتمال التکلیف قبل الفحص،لا بعده،مع کون الفحص و عدمه لا یوجب زوال الاحتمال،و لا زوال خصوصیة فیه مقتضیة للتنجیز،بخلاف احتمال الحجة،فانه یزول بالفحص،فإنه لو کان بحیث یصل لوصل بالفحص.

ص :414

و أما منجزیة الحجة الواقعیة،لیکون احتمالها احتمال المنجز،فقد عرفت (1)سابقا برهانا:أن الحکم مطلقا-طریقیّا کان أو حقیقیّا-لا یصیر فعلیّا إلاّ بوصوله حقیقة،لا بحیث إذا تفحص عنه لوصل،خصوصا فی الأول،بخلاف منجزیة احتمال الحجة للحجة،فإنه معقول،لکنه یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه عقلا.

و أما الدلیل النقلی،فیکفی فیه الأدلة الدالة علی التفقه و تحصیل العلم بالأحکام،إذ بعد ما عرفت أن العلم بالتکلیف العملی لیس مطلوبا نفسیا،لا منشأ للإلزام به إلاّ من حیث الوقوع فی عقاب مخالفة الواقع،لو لم یتفحص عنه و لم یتفقه فیه.

و من الواضح أن العقاب علی مخالفة الواقع بما هی غیر معقول،فلا بد من فرض المنجز،و وجود الطرق الواقعیة بما هی غیر منجزة،لأنها کالواقعیات،فلو أمکن تنجز الواقع بما هو،لما کانت حاجة إلی تنجیزها بمثلها،فلا محالة یکون المنجز هو الاحتمال،و حیث إن احتمال التکلیف لا یتفاوت تنجیزه بالفحص و عدمه،فالمنجز هو احتمال الطریق من قبیل منجز المنجز،بأن جعل احتماله للاهتمام به فی تنجیز الواقعیات بمنزلة وصوله و قد عرفت أن مثله یتفاوت حاله قبل الفحص و عدمه.

و یمکن أن یقال:بأن الفحص و السؤال بعد ما لم یکن ذا مصلحة نفسیة لیکون واجبا نفسیا،و لا ذا مصلحة مقدمیة لیکون واجبا مقدمیا،لأن العلم الحاصل بالفحص لیس مقدمة وجودیة للعمل،و لا معنی للایجاب للغیر فی قبال الوجوب النفسی و الغیری،فإنّ الایجاب بداعی جعل الداعی لا یعقل إلاّ مع المصلحة المترتّبة علی فعل المکلف بأحد النحوین.

ص :415


1- 1) فی التعلیقة:125.

فلا محالة یکون الأمر بالفحص و التفقه بداعی إیصال الواقع بطریقه، فان الفحص مقدمة لحصول العلم الشرعی،و هو الخبر المنزل منزلته،و هذا المعنی من الوصول مترتب علی الفحص خارجا،لا علی الأمر به،فلا منجز لا للواقع و لا للطریق،فالقابل لأن یکون غرضا،مترتبا علی الأمر بالفحص کون هذا الواصل إیصالا للطریق،تشریعا لا تکوینا و تنزیلا لا حقیقة.

و منه تعرف أن المنجز للطریق نفس هذا الأمر،لا احتمال الواقع أو احتمال الطریق،کما أنه تعرف أنه یستحیل ترتب العقاب علی ترک الفحص، و لو من حیث استلزامه لمخالفة الواقع،فإن هذا المعنی شأن نفس الطریق،حیث یکون العمل به نفس اتیان ما تکفل لوجوبه،فان التصدیق العملی للخبر لیس إلاّ بفعل صلاة الجمعة مثلا،ففی مثله یصح أن یقال:إنّه لا فرق بین القول باستحقاق العقاب علی مخالفة الواقع،و القول باستحقاقه علی مخالفة الطریق، بخلاف الأمر بالتفقه بالفحص الذی لا شأن له إلاّ إیصال الطریق تشریعا و تنزیلا،فتدبره فانه حقیق به.

و التحقیق:أن ما ذکرنا و إن کان کافیا فی تنجیز الواقع الذی علیه طریق واقعا،و یستحق علی مخالفته العقاب،لا علی ترک الفحص و ترک التفقه من دون محذور.

إلا أن ظاهر الأخبار الآمرة بالتفقه و التعلم،أن المطلوب بها هو التفقه و التعلم،و أن الایجاب حقیقی لا بداعی إیصال الواقع أو الطریق.

و تصحیحه بحیث یکون الأمر متکفلا لتکلیف عملی،بلا لزوم محذور، یتوقف علی تمهید مقدمة:

هی أن الغرض من الواجب غیر الغرض من الایجاب،فان أغراض الواجبات-و هی مصالحها-مختلفة،و الغرض من الایجاب دائما هو جعل الداعی،سواء کان الواجب تعبدیّا أو توصلیا،و سواء کان نفسیا أو غیریا

ص :416

مقدمیا.

و أیضا لیس تفاوت الواجب النفسی مع الغیری أن الغرض من الأول مطلوب و محبوب بذاته،و أن الغرض من الثانی التوصل إلی ذلک المحبوب الذاتی، فانا قد بینا فی (1)مباحث الألفاظ أن النفسی بهذا المعنی منحصر فی معرفة اللّه تعالی،و إلا فما عداه من الواجبات یکون أغراضها مقدمة لغرض أقصی إلی أن ینتهی إلی الغایة الحقیقیة و هی المعرفة.

و کذا لیس ملاک النفسیة کون الواجب حسنا بنفسه،فان الحسن بذاته لا لغایة مترتبة علی ذاته أیضا منحصر فی المعرفة،و لا لذاته یوجب انتفاء الفارق بین النفسی و الغیری،لأنها جمیعا حسنة بالتبع.

بل الحق فی الفرق أن ما وجب علی المکلف لا لواجب آخر علیه فهو واجب نفسی،و ما وجب لواجب آخر علیه فهو واجب غیری،فالصلاة و إن کانت لغرض،إلا أنها واجبة لا لواجب آخر،حیث لا یجب الغرض،و شرائط الصلاة واجبة لوجوب الصلاة.

و لذا قلنا:إنه لو أمر زیدا بشراء اللحم،فهو واجب نفسی،و ان کان الغرض من شرائه طبخه ثم أکله،بل ربما یکون الطبخ واجبا علی عمرو.

و علیه،فلا مانع من أن یکون الفحص واجبا نفسیا أی واجبا لا لواجب آخر علیه،فان الغرض من الفحص هو وصول التکلیف المصحح لباعثیّته.

فالغرض منه مرتبط بالغرض من الایجاب،لا بالغرض من الواجب، حتی یکون الفحص مقدمة وجودیة لترتب الغرض من الواجب الواقعی.

فهو من حیث إنه واجب لا لواجب آخر علیه،لعدم ترشح وجوبه من وجوبه واجب نفسی.

ص :417


1- 1) نهایة الدرایة:/2التعلیقة:46.

و حیث إن الغرض منه جعل التکلیف قابلا للباعثیة،فهو واجب طریقی، فالواجب النفسی فی قبال الواجب الغیری،و الواجب الحقیقی فی قبال الواجب الطریقی،فالواجب النفسی علی قسمین،لا أن الواجب الغیری علی قسمین، إیجاب مقدمی غیری،و ایجاب للغیر،کما قیل (1)،فانه کما مر (2)بلا وجه،لانحصار جعل الداعی فی الواجب النفسی و الواجب المقدمی الغیری،للبرهان المتقدم.

فإن قلت:إذا کان الغرض من أوامر التفقه إیصال الواقع الذی علیه طریق تنزیلا و اعتبارا،فهو منجّز للواقع المزبور،و إذا کان بداعی جعل الداعی، لیحصل العلم حتی یتنجز الواقع بوصوله،فنتیجة ترک تحصیله عدم وصول المولی إلی غرضه من الایجاب الواقعی،فیکون تفویتا للتکلیف و للغرض منه، فما المنجز للواقع؟حتی یستحق علی مخالفته العقوبة.

قلت:الغرض من الأمر بالتفقه،و إن کان بدوا مرتبطا بالایجاب لا بالواجب و لذا جعلناه أمرا طریقیا،إلا أن تفویت هذا الغرض مستلزم لتفویت الغرض من الواجب.

فان قلت:سلمنا الاستلزام المزبور،إلا أن تفویت الغرض الغیر الواصل لا عقاب علیه،و المفروض أن الغرض من الواجب الواقعی غیر واصل،لعدم العلم لا حقیقة و لا تنزیلا.

قلت:الأمر بالتفقه حجة بالمطابقة علی الغرض من التفقه،و هو صیرورة الایجاب الواقعی باعثا،و حجة بالالتزام علی الغرض من الواجب الواقعی؛ لأن الایجاب الواقعی مقدمة لحصول الغرض من الواجب الواقعی بتحصیله، و الحجة علی العلّة حجة علی معلولها،فتفویت الغرض من التکلیف تفویت

ص :418


1- 1) القائل هو قده فی المتن.
2- 2) فی أوائل هذه التعلیقة.

للغرض من المکلف به الواصل بوصوله.

فالفرق بین هذا المسلک و المسلک المتقدم،أنه لا تکلیف عملی علی المسلک المتقدم،فلا موافقة و لا مخالفة،فعدم العقاب علی الأمر بالتفقه بنحو السالبة بانتفاء الموضوع،بخلاف هذا المسلک،فان الأمر بالتفقه تکلیف عملی له موافقة و مخالفة،إلا أن مخالفة مثله لا یوجب العقاب علی نفسها،بل العقاب علی ما یستلزمه من مخالفة الواجب الواقعی المنجّز بالالتزام،فتدبر جیّدا.

و أما المقام الثانی،فظاهر شیخنا(قدّس سره)فی المتن صحة العقاب علی التکلیف المغفول عنه،لانتهاء مخالفته إلی أمر اختیاری،و هو ترک الفحص و التعلم.لکنه غیر خال عن المحذور؛لأن عدم التمکّن من الانبعاث بالبعث الواقعی مستند إلی الغفلة عن التکلیف،لکن الغفلة مستندة إلی ترک التحفظ لا الی ترک الفحص،و التحفظ غیر لازم فی صورة العلم بالتکلیف فضلا عن احتماله.

مع أن الغفلة مانعة عن توجه التکلیف،لا عن الفعل و الترک،و إلا فالقدرة علی الفعل و الترک بذاتهما علی حالها،و المفقود هی القدرة علی الانبعاث بالبعث المغفول عنه،و متعلق التکلیف ذات الفعل و الترک،لا الانبعاث بالبعث.

و منه تعرف:أن معرفة الحکم لیست مقدمة وجودیة لمتعلق التکلیف،حتی یستند ترکه إلی ترکها،بل مقدمة للانبعاث به علی أی تقدیر،و هو غیر متعلق التکلیف.

نعم:التعلم لموضوع التکلیف،کتعلم القراءة مثلا مقدمة وجودیة لمتعلق التکلیف،و هی القراءة،لکنه أجنبی عن مسألة الفحص عن التکلیف،مقدمة لاجراء البراءة.

مضافا إلی أن الزمان:إن کان بحیث لا یفی بالتعلم و العمل بل بالعمل فقط،فالتکلیف ساقط،لعدم التمکن من المکلف به،بسبب ترک التعلم،لا

ص :419

بسبب الغفلة،ففرض الغفلة لغو حینئذ.

و إن کان یفی بهما معا،فالتکلیف ساقط للغفلة،لا لعدم التمکن بسبب ترک التعلم،فالجمع بینهما غیر وجیه.

و لا یخفی علیک أنه یمکن حمل کلامه(زید فی علو مقامه)علی صورة استناد الغفلة-المسقطة للتکلیف المنجز باحتماله-إلی ترک الفحص أحیانا.

بتقریب:أنه حیث لم یقم بصدد الفحص عن التکلیف المحتمل زالت عن ذهنه صورة التکلیف المحتمل،فالغفلة مستندة إلی عدم قیامه مقام الفحص.

إلا أنه لا یجدی فی الموسع إذا عرضه الغفلة المستندة إلی ترک الفحص، فإنه لا تجب المبادرة إلی الفحص،فهو معذور فی ترک الفحص فی أول زمان الالتفات إلی التکلیف الذی یحتمله،فالمخالفة المنتهیة بالاخرة إلی ترک الفحص المعذور فیه لا تکون موجبة للعقوبة.

نعم یتم فی الواجب المضیق الذی لا یتمکن من الفحص عنه إلا فی أول زمان الالتفات إلیه،فلو ترکه لم یکن معذورا فی ترکه عقلا،فالمخالفة للتکلیف المغفول عنه منتهیة إلی ترک الفحص الذی لا یعذر فیه،فتدبر جیدا.

و أما المقام الثالث،فالاشکال فی موردین:

أحدهما:ما إذا لم یمکن فعل الواجب فی ظرفه إلا بالتعلم قبل وقته،لعدم قابلیة الوقت لها معا،و نظیره الغسل قبل الفجر للامساک النهاری،فامتناع ذی المقدمة حینئذ مستند إلی ترک المقدمة قبل الوقت.

و ثانیهما:ما إذا لم یتمکن من فعل الواجب فی ظرفه،للغفلة المانعة عن التکلیف الفعلی فی وقته،و لو مع قابلیة الوقت له و للتعلم أو سائر مقدماته معا.

و الأجوبة المذکورة متنا و هامشا من الالتزام بالواجب المعلق،أو المشروط

ص :420

بالشرط المتأخر،کما أفاده(قدّس سره)فی مبحث (1)مقدمة الواجب،أو بحکم (2)العقل بلزوم المقدمة و لو قبل الوقت،أو بحکم (3)الشرع بلزوم التعلم نفسیا،إنما تجدی فی دفع الاشکال فی المورد الأول،لا فی الثانی:

أما الوجوب المعلق أو المشروط بالشرط المتأخر،فهو إنما یعقل إذا أمکن الانبعاث فی ظرف العمل،و مع الغفلة المانعة عن الانبعاث،فلا یعقل البعث نحو العمل فی الزمان المتأخر لفرض الغفلة المانعة.

و أما حکم العقل بلزوم المقدمة،فهو إنما یعقل إذا أمکن امتثال ذی المقدمة،و کان المانع عدم وجوب الاتیان بمقدمته،فمع فرض لزومها عقلا لا مانع من ایجاب ذی المقدمة،و أما إذا لم یعقل ایجابه لفرض الغفلة عنه،فلا معنی لالزام العقل بمقدمة ما لا تکلیف به،لا فعلا و لا فی ظرفه.

و أما وجوب التعلم نفسیا،فان کان التعلم واجبا بذاته-کما فی أصول العقائد-فلا محالة لا ربط له بالعمل فی الوقت.

و أما إذا کان وجوبه نفسیا،للتهیّؤ للعمل الواجب فی ظرفه،فمع عدم وجوبه فی ظرفه للغفلة عنه،لا معنی لایجاب التعلم من باب التهیؤ،مع عدم وجوب ما یتهیأ له.

إلاّ أن یدّعی أن تفویت التکلیف التام الاقتضاء فی ظرفه بترک الفحص الموجب للغفلة المسقطة للتکلیف،أو تفویت المکلف به بسبب ترک التعلم، مصحح للمؤاخذة علی تفویت الغرض،فإنه سد باب وصول المولی إلی غرضه اللزومی.

ص :421


1- 1) کفایة الأصول:103.
2- 2) کفایة الأصول:376.
3- 3) کفایة الأصول:377.

لکنه مختص بما إذا علم أن الغرض هکذا،لا ما إذا کان بحیث لو تنجز التکلیف من باب الاتفاق بعدم عروض الغفلة،و لو بسبب ترک الفحص یکون الغرض لزومیا للمولی،و مما لا بد له منه لا مطلقا.

فان قلت:إذا فرض أن الغفلة المانعة عن توجه التکلیف فی الوقت مستندة إلی ترک الفحص و ترک التعلم،فالوجوه المزبورة کلها جاریة فی المورد الثانی ایضا؛لأن عدم تمکن المکلف من الانبعاث فی ظرف العمل مستند إلی الغفلة،المستندة إلی ترک تحصیل المعرفة و التعلم.

و المفروض وجوب تحصیلهما لوجوب الفعل قبل الوقت،فیستند عدم التمکن من الانبعاث إلی ترک المقدمة الواجبة،و مثله لا یمنع من استحقاق العقاب علی ترک الواجب فی ظرفه،و لو انقطع خطابه فیه للغفلة.

و کذا ایجاب التعلم و المعرفة من باب التهیؤ لیتمکن من امتثال الواجب فی ظرفه،و المفروض أنه لو حصّل المعرفة،لما عرضه الغفلة عن التکلیف،فعدم ما یتهیأ له مستند إلی ترک الواجب من باب التهیؤ لا إلی غیره،لئلا یعقل الایجاب من باب التهیؤ.

و کذا إلزام العقل بالمعرفة و التعلم من باب المقدمة و لو قبل الوقت،لئلا یعرضه الغفلة الموجبة لفوات الواجب فی ظرفه.

قلت:إذا فرض قبول الوقت للفحص و التعلم مع العمل،فالفحص و التعلم قبل الوقت علی جمیع الوجوه لیس بأدون من الواجب الموسع.

فترک الواجب بترک مقدمته الواجبة التی لا تجب المبادرة الیها،بل یعذر فی ترکها،لفرض قابلیة الوقت فی حد ذاته لهما لا یوجب المؤاخذة علی ترک الواجب،و لا علی ترک المقدمة الواجبة نفسا من باب التهیؤ،کما عرفت وجهه.

فلا محیص فی مثله إلا عن الدعوی التی قررناها.

کما أنه إذا لم نقل بالواجب المعلق،و بالواجب المشروط بالشرط المتأخر،

ص :422

و بالواجب النفسی ینحصر دفع الاشکال فی المورد الأول،بدعوی قبح تفویت الغرض اللزومی من التکلیف أو المکلف به،إذا کان الفعل تام الاقتضاء،و لم یکن الوقت أو الشرط دخیلا فی کونه ذا مصلحة.بخلاف ما إذا کان کذلک، فان تفویته غیر قبیح،لأنه لیس من المنع عن وصول المولی إلی غرضه،بل الی المنع (1)من صیرورته غرضا للمولی،فتدبر.

129-قوله(قدّس سره):لکنه قد اعتبر علی نحو لا تتصف (2)...الخ.

بأن یحکم بوجوب الصلاة المتمکن من جمیع مقدماتها فی وقتها الا المعرفة فلا محالة لا تجب المبادرة إلی ما عدا المعرفة من المقدمات،إذ مع عدم القدرة فی وقت الصلاة ینکشف عدم وجوبها،بخلاف المعرفة،فإنها تجب بوجوب الصلاة فعلا و لو لم یقدر علی تحصیلها فی وقت الصلاة،و بمثله یندفع الاشکال عن وجوب الغسل قبل الفجر للصوم.

لکنه ینتقض بوجوب الوضوء قبل الوقت إذا علم بالقدرة علیه فی الوقت،مع أنه لا یجوز اتیانه بقصد الوجوب قبل الوقت.

و لا یمکن جعل القدرة فی الوقت شرطا لوجوبه،بنحو الشرط المقارن؛ إذ المفروض الالتزام بالوجوب المطلق للصلاة فکیف یکون وجوب مقدماتها مشروطا؟

و أما تقیید الوضوء بالوقت کالصلاة حتی لا یکون مقدورا قبل الوقت، فهو یدفع جواز إتیانه بقصد الوجوب،لکنه لا یدفع تحصیل مقدماته قبل الوقت، کنفس الصلاة.

و لا یندفع بجعل القدرة علیه قدرة حاصلة من باب الاتفاق،فتحصیلها

ص :423


1- 1) هکذا فی الأصل،و الصحیح:بل المنع.
2- 2) کفایة الأصول:376.

غیر لازم،لأنه مناف لفرض قیدیة حصولها بطبعها.

فان لازمه عدم صحة الوضوء بتحصیل القدرة علیه فی الوقت أو قبله، مع أنه صحیح قطعا.

130-قوله(قدّس سره):فلا محیص عن الالتزام بکون وجوب التعلم نفسیا (1)...الخ.

لکنه لا یجدی إلا فی وجوب هذه المقدمة،دون بعض المقدمات التی لا بد من إتیانها قبل ذیها،کالغسل قبل الفجر للصوم مع عدم وجوبه قبل الفجر.

و وجه الاشکال هو التسالم من الکل علی انبعاث الوجوب المقدمی، و الارادة الغیریة من الوجوب النفسی،و الارادة النفسیة،و المعلول یستحیل تقدمه علی علته.

و التحقیق:عدم الانبعاث و المعلولیة بوجه لا بنحو الاقتضاء،و لا بنحو الشرطیة،و لا بنحو الاعداد.

و الکلام:تارة:فی الوجوب و الارادة،و أخری فی مبادیها من الملاءمة و المیل و الحب.

أما الکلام فی الوجوب و الارادة،فمجمله أن المقدمة کما تکون مقدمة هنا علی ذیها فی الوجود،کذلک الارادة المتعلقة بها،المحرکة للعضلات نحوها؛فانها الجزء الأخیر من العلة التامة،فلو کانت منبعثة عن إرادة ذیها التی هی الجزء الأخیر من علته،لزم إما انفکاک المعلول عن علته التامة،أو تقدم المعلول علی علته،هذا فی الارادة التکوینیة.

و أما الارادة التشریعیة،فهی الجزء الأخیر من العلة التامة للبعث و التشریع.

ص :424


1- 1) کفایة الأصول:377.

و من الواضح:أن الایجاب إیجاد تسبیبی من المولی لفعل عبده،فکما أن وجود المقدمة و إرادتها مقدم علی وجود ذیها و إرادته،فکذا إیجادها التسبیبی بایجابها متقدم علی ایجاده التسبیبی بایجابه؛إذ لیس الایجاب إلا جعل الداعی المحقق لارادة المکلف عند انقیاده لمولاه،فلا بد أن یکون محقق إرادة المقدمة متقدما علی محقق إرادة ذیها،فارادة المقدمة تشریعا أیضا متقدمة علی إرادة ذیها تشریعا.

نعم:حیث إن الغایة المتأصلة فی ذی المقدمة،فهی بمحصلاتها،و منها إیجادها التسبیبی،بمنزلة العلة الغائیة لارادة المقدمة و ایجادها التسبیبی.

فکما أن المکلف یوجد المقدمة مباشرة لیتمکن من ایجاد ذیها مباشرة.

کذلک المولی یوجدها تسبیبا،لیتمکن من ایجاد ذیها تسبیبا.

و أما حدیث انبعاث الارادة و الوجوب-فی المقدمة عن إرادة ذیها و ایجابها- سواء کان بنحو انبعاث المقتضی عن مقتضیه،أو المشروط عن شرطه،أو المعدّ له عن معدّه.

فغیر معقول إذ لا یتأخر المقتضی و لا الشّرط و لا المعدّ عن مقتضاه و مشروطه و المعدّ له.

مضافا إلی أن ترشح ذات الإرادة عن مقام ذات إرادة أخری-فضلا عن انبعاث الوجوب الاعتباری عن مقام ذات وجوب اعتباری آخر بنفسه-غیر معقول.

و أما الکلام فی مبادی الارادة،فمختصره أن انبعاث الحب التبعی،عن الحب الذاتی أو المیل التبعی عن المیل الذاتی،بنحو انبعاث المقتضی عن المقتضی قد عرفت أخیرا أنه غیر معقول.

إذ لا یتصور اشتمال ذات صفة الحب المتعلق بشیء علی ما وراء ذاتها و ذاتیاتها،کی یترشح من مقام ذاتها صفة مثلها إلی مقدماته.

ص :425

فلو أمکن دخل الحبّ الأصلی فی الحب التبعی،لکان إما بنحو الشرطیة أو بنحو الاعداد،و الشرط لیس إلا ما یصحح فاعلیة الفاعل،أو ما یتمم قابلیة القابل،و المعد لیس إلا ما یقرّب الأثر إلی مؤثره و المعلول إلی علته.

و کلاهما فی مورد یکون له سبب و مقتض یترشح المیل و الحب منه حتی یتوقف علی ما له دخل فی تأثیره أو علی ما یقرب الاثر من مؤثره.

و من الواضح:أن أصل حب الذات لذاته و لما یلائم ذاته،أمر فطری طبعی جبلی،لا لاقتضاء أمر خارج عن ذاته،حتی وجود ما فیه فائدة عائدة إلی جوهر ذات الفاعل،أو إلی قوة من قواه،لا بوجوده الخارجی و لا بوجوده العلمی:

أما وجوده الخارجی،فهو منبعث عن حبه له،فکیف ینبعث حبه عنه؟

و التذاذ النفس بتأثرها-أو تأثر قوة من قواها بنیل المحبوب-لا دخل له بالحب،بل هو أمر متأخر عن وجود ما یوجب الالتذاذ.

و أما وجوده العلمی،فلأنه تصدیق بکون الشیء محبوبا بالجبلة و الفطرة، لا موجب لحبه بالفطرة،فلو لم یکن ما فیه الفائدة محبوبا بالجبلة و الفطرة لم یوجب تصوره و التصدیق به حبه له،بل الحب الکلی الجبلی یتخصص بهذا الجزئی،بعد تصوره و تصدیقه،لا أنه مقتض لتحققه و مما یترشح منه.

فاذا عرفت منشأ الحب فی نفسه،فنقول:

الاشیاء تتفاوت فی محبوبیتها بالفطرة،فبعضها محبوب بذاته لما فیه من الفائدة العائدة إلی الشخص،و بعضها محبوب لکونه مما یتوصل به إلی المحبوب الذاتی،فتصور المقدمة تصور ما هو محبوب توصلی،لا موجب له.

فمنشأ الحب واحد،لکنه تارة بالذات،و أخری بالعرض،لا أن هناک مقتض لوجود الحب التبعی،و یتوقف تأثیره أو قربه إلیه علی وجود الحب الذاتی،فمقدمة المحبوب محبوبة بالفطرة،و الحب الذاتی بمنزلة علل القوام

ص :426

للمحبوب التبعی فیکون الحب الذاتی الجزئی بالاضافة إلی أمر خاص متقدما طبعا علی الحب التبعی.

کما فی کل شیء متقوم بجزءین،فان الجزءین فی مقام الذات لهما التقدم بالماهیة و التجوهر علی الذات،و لهما التقدم الطبعی علیها فی الوجود،لا العلیة بنحو الاقتضاء،أو بنحو الشرط،أو بنحو الاعداد.فتدبره فانه حقیق به.

131-قوله(قدّس سره):بل للتهیؤ لایجابه،فافهم (1)...الخ.

إن کان ملاک الوجوب النفسی عدم انبعاثه عن وجوب غیره،کان الایجاب للتهیؤ داخلا فی الایجاب النفسی،کما أفاده(قدّس سره).

و إن کان ملاک الوجوب النفسی کون متعلقه حسنا بنفسه-و إن کان الغرض منه التوصل إلی غرض مطلوب بذاته،کما هو مبناه(قدّس سره)و به دفع الاشکال عن الواجبات النفسیة-،فایجاب التعلم و المعرفة لا یدخل فی الوجوب النفسی؛لأن عنوان التهیؤ لیس حسنا بنفسه،بل حسنه مقدمی لتمکین المولی من تحصیل غرضه الأصیل بالبعث إلیه،و لعله لذا قال(قدّس سره)فأفهم.

132-قوله(قدّس سره):إن قلت:کیف یحکم بصحتها،مع عدم الأمر بها (2)...الخ.

توضیح المقام:أن الاشکال هنا من وجوه:

أحدها:فی استحقاق العقاب بمجرد ترک القصر فی زمان،فان ظاهر المشهور عدم لزوم الاعادة،مع بقاء الوقت و ارتفاع الجهل،مع أنه لا عقاب إلا علی ترک الواجب فی تمام الوقت.

ص :427


1- 1) کفایة الأصول:377.
2- 2) کفایة الأصول:377.

ثانیها:فی اتصاف الاتمام بالصحة و التمامیة،مع أنه ان لم یکن بها أمر،فما معنی الصحة،و هی موافقة الأمر.

و إن کان بها أمر لزم أن یکون علی المکلف صلاتان فی وقت واحد،مع أن فریضة الوقت واحدة.

ثالثها:من حیث عدم اجتماع استحقاق العقاب علی ترک القصر،و لو مع استمرار الجهل إلی آخر الوقت،مع صحة الاتمام؛لأن الاتمام إن کانت واجدة لمصلحة القصر،فهی مجزیة عنها،فما معنی استحقاق العقاب علی ترکها؟

و إن لم تکن واجدة لمصلحتها،فما معنی عدم وجوب إعادة القصر؟و ما معنی توصیفها بالتمامیة بقوله علیه السلام(تمت صلاته)فان ظاهر السؤال و الجواب اداء فریضة الوقت،و الفراغ عنها بفعل الاتمام جهلا.

و أعلم أن ما أفاده(قدّس سره)فی مقام الجواب باشتمال الاتمام علی مصلحة القصر،بمقدار لا یبقی معه مجال لاستیفاء بقیة المصلحة اللزومیة واف بدفع الاشکال من جمیع الوجوه،فان الصحة و التمامیة من حیث قیامها بملاک الأمر بالقصر،لا من حیث الأمر بها بالخصوص.

و لذا صح توصیفها بالتمامیة من حیث إسقاط فریضة الوقت،و عدم وجوب إعادتها.

و حیث إن المقدار الباقی غیر قابل للاستیفاء،صح عدم ایجاب الاعادة، و استحقاق العقاب علی ترکه.

133-قوله(قدّس سره):و إنما لم یؤمر بها لأجل أنه أمر بما کانت (1)...الخ.

ظاهره(قدّس سره)أن الأمر بالقصر مانع عن الأمر بالاتمام.

ص :428


1- 1) کفایة الأصول:378.

بیانه:أن الأمر بالاتمام،مع فرض الأمر بالقصر بأحد وجوه:إما بنحو الأمر التعیینی أو بنحو الأمر التخییری أو بنحو تعدد المطلوب أو بنحو الترتب أو بنحو الأمر بالطریق،بعد الأمر بالواقع،و الکل لا یخلو عن محذور.

أما الأمر التعیینی بهما،فهو خلاف الاجماع و الضرورة،لوضوح أنه لو أتی بالقصر لما کان علیه شیء أصلا،لا تکلیفا و لا وضعا.

و أما الأمر التخییری،فلأن الاتمام:إن کان وافیا بتمام مصلحة القصر صحّ التخییر إلا أن لازمه عدم العقاب علی ترک القصر مع فعل الاتمام،کما فی کل واجبین بنحو التخییر،و المفروض العقاب علی ترک القصر.

و إن لم یکن وافیا بتمام مصلحتها لم یصح التخییر؛إذ التخییر بین التام و الناقص غیر معقول،لعدم البدل للمقدار الزائد.

و أما الأمر بهما بنحو تعدد المطلوب،فغایة تقریبه:أن طبیعی الصلاة مشتمل علی مصلحة لزومیة،و الطبیعی المتخصص بخصوصیة القصر مشتمل علی مصلحة لزومیة أخری.

و لا یلزم منه اجتماع أمرین فی القصر،بل ینبعث من المصلحتین فیها إرادة أکیدة،و ینبعث منها ایجاب أکید،فالاتمام من حیث کونها فرد طبیعی الصلاة المطلوبة مطلوبة.

و الجواب أن الارادة المنبعثة عن المصلحتین فی القصر،و إن کانت واحدة و الایجاب المنبعث عنها کذلک،إلا أن الطبیعی المنطبق علی الاتمام لا بد من أن یکون مأمورا به بأمر آخر.

بداهة أن وجوب الحصة المتخصصة بالقصر غیر الحصة المتخصصة بالاتمام،فلا تسری المطلوبیة و البعث منها إلیها.

و من الواضح أیضا:أن الامر بالاتمام لیس أمرا بها بما هی إتمام؛إذ لا خصوصیة لحدّها،کحد القصر،بل الأمر بها من حیث الأمر بطبیعی الصلاة،

ص :429

المنطبقة علی الاتمام و علی القصر،فیلزم سریان الأمر إلی القصر أیضا کالاتمام.

فیلزم توجه بعثین نحو القصر،أحدهما بجامعها،و الآخر بما هی خاص.و لا یعقل مع تعدد البعث حقیقة تأکده؛إذ لا اشتداد فی الاعتباریات،بل فرض إرادة أخری-مغایرة لارادة الحصة المتغایرة مع الجامع-توجب عدم تأکد الارادة؛ إذ الارادة بعد الارادة لا توجب التأکد،بل توجب اجتماع المثلین کما لا یخفی.

هذا إذا کان الأمر بالجامع و الأمر بالقصر بنحو التعیین.

و أما بنحو التخییر،فغیر معقول فی نفسه،لأن التخییر بین الکلی و فرده غیر معقول،لأول الأمر إلی التخییر بین الشیء و نفسه.

و أما الأمر بالاتمام-بنحو الترتب علی معصیة الأمر بالقصر-بناء علی معقولیة الترتب فی نفسه،کما اخترناه فی محله،فهو غیر صحیح أیضا؛إذ العصیان المنوط به الأمر بالاتمام،إما بترک القصر فی تمام الوقت أو بامتناع تحصیل الغرض منه،و المفروض بقاء الوقت،کما أن المفروض عدم امتناع الملاک إلا بوجود الاتمام بالتمام،حتی یترتب علیه المصلحة التی لا یبقی معها مجال لاستیفاء بقیة المصلحة المترتبة علی فعل القصر،فلا أمر بالاتمام مقارنا لفعله المقارن لعصیان الأمر بالقصر بأحد الوجهین.

و أما الأمر بالاتمام علی حد الأمر بالطریق،فتارة یکون الأمر بالاتمام مرتبا علی الجهل بالتکلیف الواقعی،علی حد سائر الاحکام الظاهریة،و أخری یکون مرتبا علی اعتقاد المکلف للأمر بالاتمام:

فان کان الأول،فمع کونه خلاف المتفق علیه؛إذ لا یقول أحد بأن المتردد فی تکلیفه من حیث القصر و الاتمام یجب علیه الاتمام.

یرد علیه:أن هذا التکلیف الظاهری،إن کان مطلقا من حیث الفحص عن التکلیف الواقعی،فما وجه العقاب علی ترک القصر؟

و إن کان مقیدا بالفحص،فلا تکلیف بالاتمام قبل الفحص،فإمّا لا

ص :430

تکلیف بالاتمام أو لا عقاب علی ترک القصر.

و إن کان الثانی،ففیه:أن الأمر-فی فرض اعتقاد الأمر-غیر معقول، لأن الانشاء بداعی جعل الداعی لا یترقب منه إلا الدعوة،فمع فرض الأمر فی اعتقاد المکلف،لا یعقل ترتب هذا الغرض،فیلغو البعث فی نظره،بل لا یتمکن من تصدیقه.

مضافا إلی أن الاتمام،لو کان ذا مصلحة بدلیة عن مصلحة القصر بحدها، فلا معنی لاستحقاق العقاب علی ترک القصر.

و إن لم یکن ذا مصلحة تامة،بل بحیث یمکن استیفاء الباقی بالقصر، فلا موجب لعدم الاعادة مع بقاء الوقت.

و إن لم یمکن استیفاء الباقی بسبب فعل الاتمام،فترکه مقدمة لفعل القصر علی وجه یؤثر فی المصلحة التامة،فترکه واجب.

و ما وجب ترکه یستحیل وجوب فعله و إن لم یحرم فعله فوجوب الاتمام -بنحو یجتمع مع عقاب تارک القصر-غیر معقول.

و سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-وجه مقدمیة ترک الاتمام لفعل القصر المحصل للغرض.

و یمکن تقریب المنع عن الأمر بالاتمام بوجه آخر،بلحاظ المصلحة المقتضیة لوجوبه،فنقول:

مصلحة القصر و الاتمام،إما متضادتان،و اما متماثلتان،و علی فرض التماثل،إما بنحو یمنع المحل عن قبولهما معا،أو بنحو یقبلهما لقبول التأکد، و علی کلا التقدیرین،إما متساویتان،أو متفاوتتان من حیث التمامیة و النقصان:

فان کانتا متضادتین،فلا یعقل الأمر بهما تعیینا لاستحالة اجتماع

ص :431


1- 1) فی التعلیقة:135.

الضدین،فلا بد من الأمر بهما تخییرا،فیصح کل منهما،و لا معنی للعقاب علی ترک القصر مع فعل الاتمام.

و إن کانتا متماثلتین،مع عدم قبول المحل لهما،فلا یعقل الأمر بهما تعیینا أیضا؛لاستحالة اجتماعهما علی الفرض،و حینئذ:إن کانتا متساویتین وجب الأمر بهما تخییرا،و یسقط عقاب ترک القصر بفعل الاتمام.و إن کانتا متفاوتتین استحال التخییر بینهما،لاستحالة التخییر بین التام و الناقص.

و إن کانتا متماثلتین مع قبول المحل لهما بالتأکد،و کانتا تامتین أو متفاوتتین وجب الأمر بهما تعیینا،فلا معنی لعدم وجوب إعادة القصر،بعد فعل الاتمام و بقاء الوقت.

134-قوله(قدّس سره):لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة التی کانت (1)...الخ.

یمکن أن یقال:إن امتناع استیفاء بقیة المصلحة،إنما هو بسبب حصول المصلحة القائمة بالاتمام بمجرد فعله.

مع أن مقتضی ما سلکه (2)(قدّس سرّه)فی محله-من إمکان تبدیل الامتثال بالامتثال لعدم کون الفعل علة تامة لحصول الغرض،فله تبدیل الامتثال بامتثال أو فی بالغرض-وجوب التبدیل تحصیلا للغرض اللازم المراعی علی الفرض،فکیف یجتمع مع هذا المسلک مع (3)امتناع الاستیفاء بمجرد وجود الفعل المقتضی لحصول الغرض؟

و ما سلکه(قدّس سره)و إن کان لا ینافی ورود الدلیل علی کون الفعل

ص :432


1- 1) کفایة الأصول:378.
2- 2) کفایة الأصول:83.
3- 3) کذا فی الاصل،و الظاهر زیادتها.

علة تامة لحصول الغرض،فلا یستحب الاعادة،إلا أن الفرق بین الاتمام فی مورد وجوبه فی نفسه،و الاتمام فی موضع القصر بذلک مستبعد جدا.

بل لا أظن أن یقول أحد بعدم استحباب إعادة الاتمام حتی فی هذا المورد جماعة.

فیعلم منه بناء علی هذا المسلک أن الاتمام المأتی به أولا لم یکن علة تامة للغرض.

و کونه علة تامة له إذا تعقبه القصر،و عدم کونه علة تامة إذا تعقبه الاتمام، لا معنی محصل له.

إلا أن یقال:إن فی القصر مصلحتین:

احداهما قائمة بذات الصلاة،و أخری بأول وجود منها،یؤتی به فی مقام أداء فریضة الوقت،فالاتمام المأتی به أولا مفوت لمحل تلک المصلحة.

فالاتمام و إن أمکن إعادته،لتحصیل الغرض من طبیعی الصلاة بوجه أوفی،إلا أن محل تلک المصلحة الأخری،حیث إنه أول ما یؤتی به بعنوان أداء فریضة الوقت،فلا یمکن استیفاء تلک المصلحة القائمة بالقصر.

و یشکل بأن لازمه عدم اشتمال القصر المأتی به ثانیا بعد إتیانه بنفسه أولا علی تلک المصلحة،بل علی مصلحة طبیعة الصلاة فقط،مع أن استحباب الاعادة أو المعادة،لا یختص بخصوص تلک المصلحة.و اللّه العالم.

135-قوله(قدّس سره):غایته أن یکون مضادا له،و قد حققنا فی محله (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن المحقق فی محله عدم مقدمیة الضد،لعدم ضده،و عدم الضد لوجود ضده،لا عدم المقدمیة بین سببی الضدین فانّ سبب أحد الضدین

ص :433


1- 1) کفایة الأصول:378.

فی مقام تأثیره منوط بعدم سبب ضده،لتزاحمهما فی التأثیر؛إذ لو کان السبب وحده لأثر فی مسببه،فلا یکون عدم تأثیره مع وجوده،کما لو کان وحده إلا لخلل فی علیته التامة،و إلا لزم انفکاک المعلول عن علته التامة،و لا خلل إلا لفقد المقتضی أو المعد،و المفروض وجودهما،فالخلل فی شرط تأثیره،و هو عدم المانع المزاحم له فی تأثیره.

و من الواضح:أن المتضادین بالذات هنا هما المصلحة القائمة بالاتمام، و المصلحة القائمة بالقصر،بمعنی تعاندهما فی الوجود،لعدم قبول المحل لهما، و الاتمام و القصر سببان للضدین،و لیس حالهما حال الصلاة و الإزالة،فانهما متضادان من حیث ذاتهما،لعدم قابلیة الزمان لهما معا،فاذا فرض سببیة الاتمام و القصر،فعدم کل منهما شرط لوجود الآخر علی صفة التأثیر فی المصلحة.

و حیث إن القصر أهم،فوجوده منوط بعدم سبق الآخر فی الوجود،فعدم الاتمام بعد ما کان شرطا،فهو واجب،فلا یعقل أن یکون ترکه أیضا واجبا.

و علیه فیبقی الکلام فی حرمته و مبغوضیته المولویة حقیقة.

و من البین ان ترک الواجب لیس بحرام،حیث لا ینحل کل حکم تکلیفی إلی حکمین فعلا و ترکا،بل ترک الواجب،حیث إنه ترک ما یجب فعله یستحق علیه العقاب،فلا یمکن التقرب من هذه الجهة،إذ المبعّد لا یکون مقرّبا.

لا یقال:یکفی فی مقامنا هذا المقدار،و إن لم یکن فعل الاتمام بحرام.

لأنا نقول:تارة یلاحظ مقدمیة فعل الاتمام لترک القصر،و أخری یلاحظ مقدمیة ترک الاتمام لفعل القصر:

فان لوحظت الأولی فالجواب منع المقدمیة،لأن ترک القصر و إن کان مبعّدا،لکن الترک لا یحتاج إلی فاعل و قابل،حتی یتوقف علی الشرط المصحح لفاعلیة الفاعل أو المتمم لقابلیة القابل.

فلا یعقل أن یکون فعل الاتمام شرطا لترک القصر،و عدم کونه سببا

ص :434

و مقتضیا أوضح،لأن العدم لا یترشح من الوجود.

و إن لوحظت الثانیة فالجواب أن ترک الاتمام شرط حیث إن القصر،لا یعقل تأثیره إلا مقترنا بعدم الاتمام المزاحم له فی تأثیره،إلا أن ترک هذا الشرط ترک الواجب المقدمی و هو مبعد تبعی.

فترک ترک الاتمام هو ترک الشرط الواجب،لا فعل الاتمام،و فعل الاتمام ملازم لترک الواجب،فهو ملازم للمبعد،و لازم المبعد لا یسری إلیه المبعدیة،کما لا تسری الحرمة الی لازم الحرام،بل لا بد من المقدمیة فی السرایة.

و قد عرفت عدم مقدمیة فعل الاتمام لترک القصر الذی یکون مبعدا، و انتساب البعد إلیه بالعرض لا أثر له،و إلا لم تکن حاجة فی مسالة الضد إلی تکلف مئونة إثبات المقدمیة.فتدبره جیّدا فإنّه حقیق به.

***

ص :435

قاعدة نفی الضرر

136-قوله(قدّس سره):و اما دلالتها فالظاهر أن الضرر هو ما یقابل النفع (1)...الخ.

ظاهر أهل اللغة أن تقابل الضرر و النفع تقابل التضاد،و ظاهر شیخنا الاستاذ(قدّس سره)أن تقابلهما تقابل العدم و الملکة،و لا یخلو کلاهما عن محذور:

أما الأول،فواضح؛إذ لیس الضرر المفسر بالنقص فی النفس أو المال أو العرض أمرا وجودیّا،لیکون مع النفع الذی هو أمر وجودی،متقابلین بتقابل التضاد.

و أما الثانی،فلأن النفع هی الزیادة،العائدة إلی من له علاقة بما فیه الفائدة،العائدة إلیه،و عدمها عدم ما من شأنه أن یکون له فائدة عائدة.

إلا أن عدم النفع لیس بضرر،و الضرر هو النقص فی الشیء،و هو عدم ما من شأنه التمامیة،فهو عدم التمامیة،لا عدم الزیادة،لیکون مقابلا لها،بتقابل العدم و الملکة،و عدم الزیادة لیس بنقص حتی یرجع إلی الضرر.

نعم،النقص و الزیادة متقابلان،بتقابل العدم و الملکة بالعرض،لأن الزیادة تستدعی بقاء المزید علیه علی حده الوجودی،فالنقص بمعنی عدم بقائه علی صفة التمامیة یستلزم عدم الزیادة،فیقابل الزیادة بالعرض.

ص :436


1- 1) کفایة الأصول:381.

137-قوله(قدّس سره):کما أن الأظهر أن یکون الضرار بمعنی الضرر (1)...الخ.

لا یخفی علیک أن الضرار،و ان کان مصدرا لباب المفاعلة،و هو-کما فی المتن-الأصل فیه أن یکون فعل الاثنین،کما هو المشهور.

إلا أنه لا أصل له،کما تشهد له الاستعمالات الصحیحة الفصیحة القرآنیة و غیرها،فان فیها ما لا یصح ذلک،و فیها ما لا یراد منه ذلک کقوله تعالی یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا (2)فان الغرض نسبة الخدیعة منهم إلی اللّه،و الی المؤمنین،لا منهما إلیهم أیضا و قوله تعالی وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّهِ (3)و یُراؤُنَ (4)وَ نادَیْناهُ (5)و نافَقُوا (6)و شَاقُّوا (7)و مَسْجِداً ضِراراً (8)وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً (9)و لا تُؤاخِذْنِی (10)إلی غیر ذلک.

و من الاستعمالات عاجله بالعقوبة،و بارزه بالحرب،و باشر الحرب، و ساعده التوفیق،و خالع المرأة،و واراه فی الأرض،فان جمیع ذلک بین ما لا یصح

ص :437


1- 1) کفایة الأصول:381.
2- 2) البقرة:9.
3- 3) النساء:100.
4- 4) النساء:142.
5- 5) مریم:52.
6- 6) آل عمران:167.
7- 7) الانفال:13.
8- 8) التوبة:107.
9- 9) البقرة:231.
10- 10) الکهف:73.

فیه إرادة الانتساب إلی الاثنین،و ما لا یراد منه ذلک.

مع أنهم فرقوا بین المفاعلة و التفاعل بعد الاشتراک فی التقوم بفعل الاثنین،بالانتساب إلیهما بالأصالة و الصراحة فی الثانی،و بالأصالة إلی أحدهما و التبعیة إلی الآخر فی الأول.

مع أنه غیر معقول،و الوجه فیه:أن کل هیئة لا تکون موضوعة إلا بازاء نسبة خاصة من النسب،فلیس مفاد هیئة(تضارب زید و عمرو)نسبة ضرب زید عمروا و نسبة ضرب عمرو زیدا،بل ضرب کل منهما للآخر لوحظ نسبة واحدة بینهما،و علی نهج إضافة مادة واحدة إلی طرفین یعبر عنها -فی الفارسیة-بقولهم:(بهم زدن)فزید و عمرو طرفا هذه النسبة الوحدانیة.

و علیه،فمفاد ضارب زید عمروا إن کان هذه النسبة الخاصة،فلا فرق بینها و بین تضارب زید و عمرو،فما وجه انتساب المادة إلی طرفیها،کما فی تضارب زید و عمرو.

و أما الأصالة و التبعیة:فان أرید الأصالة و التبعیة ثبوتا،فلا بد من تعدد النسبة،حتی تکون إحداهما أصیلة،و الأخری تابعة،لا النسبة الواحدة متقومة باثنین،حیث لا یعقل الأصالة و التبعیة ثبوتا مع وحدة النسبة.

و إن أرید الأصالة و التبعیة إثباتا،بأن تکون هناک دلالتان،احداهما بالأصالة،و الأخری بالتبع،ففیه أن التبعیة فی الدلالة فرع التبعیة فی المدلول، کالمدلول الالتزامی للمدلول المطابقی،و الدلالة المفهومیة للدلالة المنطوقیة، و لیس ضرب عمرو زیدا تابعا لضرب زید عمروا ثبوتا،حتی تنحل النسبة الخاصة إلی نسبتین إحداهما لازمة للأخری.

فالحق:أن مفاد هیئة المفاعلة غیر مفاد هیئة التفاعل،و أنه لا یتقوم بطرفین کما فی التفاعل.

و التحقیق فی الفرق بین مفاد هیئة المجرد و مفاد هیئة المزید فیه من باب

ص :438

المفاعلة:أن مفاد الهیئة فی الأول سواء کان بنفسه لازما کجلس،أو متعدیا لکنه لا یتعدی إلی شخص آخر ککتب الحدیث إلا بتوسط إلی،فیقال:کتب الحدیث إلیه،أو کان متعدیا إلی الآخر کخدعه،لا یکون فی الکل إلا متکفلا لنسبة لازمة،أو متعدیة باداة إلی الآخر أو بلا أداة للتعدیة.

بخلاف هیئة المفاعلة،فان قولنا:جالسه یتضمن التعدی إلی الآخر بنفسه،فیکون مفاده بنفسه مفاد(جلس الیه)و مفاد(کاتبه)مفاد(کتب الیه) و مفاد(خادعه)هو التصدی،لإنهاء الخدیعة إلیه،فحیثیة التعدیة بالأداة أو بنفسه ملحوظة فی هیئة المفاعلة بنفسها،فقولنا:ضرب زید عمروا،أو خدع زید عمروا،و إن کان متعدیا إلی غیره إلا أن هذه التعدیة ذاتی مفادهما،بخلاف خادع و ضارب،فان هذه الحیثیة ملحوظة فی مقام إفادة النسبة،فاذا فعل فعلا کان أثره خداع الغیر،صدق علیه أنه خدعه،لا أنه خادعه،إلاّ اذا تصدی لخدیعته.

و کذلک إذا صدر منه ضرب واقع علی عمرو،صدق علیه أنه ضربه،و لا یصدق أنه ضاربه إلا إذا تصدی لضربه.

و لذا لما أبی سمرة عن الاستئذان،قال صلی اللّه علیه و آله و سلم:(إنک رجل مضار)أی متصد لإضرار الأنصاری،لا مجرد کون دخولک ضررا علیه، فیکون حاصل قوله صلّی اللّه علیه و آله:(لا ضرر و لا ضرار) (1)نفی أصل الضرر،و لو بدون التصدی له،و نفی التصدی للاضرار،لا لمجرد التاکید-کما أفید-و لا لغیره،من دون لزوم الالتزام بکونه علی خلاف أصله.

ص :439


1- 1) الکافی 293/5 لکن متن الحدیث فانه لا ضرر و لا ضرار.

138-قوله(قدّس سره):کما أن الظاهر أن یکون لا لنفی الحقیقة (1)...الخ.

توضیح المقام:أن القضیة إن کانت خبریة محضة و کان المنفی هو الحکم، صح نفیه حقیقة،لأن تشریعه و جعله عین تکوینه حقیقة.

و إن کان المنفی هو الموضوع الخارجی،فنفیه حقیقة خلاف الواقع.فلا محالة یجب حمله علی نفیه ادعاء.

إلا ان النفی ادعاء کالاثبات ادعاء،لا یصح إلا بلحاظ عدم ترتب الأثر المترقب من الشیء،فیصح نفیه ادعاء،لکونه بمنزلة العدم،لعدم ترتب الأثر علیه،کما أنه لا یصح الاثبات ادعاء إلا بلحاظ ترتب أثر الحقیقة علی شیء آخر.

و من الواضح:أن المصالح و المفاسد هی الآثار المترقبة من حقائق الواجبات و المحرمات،فالصلاة التی لا تترتب علیها المصلحة المترقبة منها لیست بصلاة ادعاء و هکذا.

و أما الحکم التکلیفی،فلیس من آثار حقیقة الفعل فی الخارج حتی یصح نفی الموضوع بلحاظ عدم ترتب الحکم علیه،إلا مثل اللزوم و الصحة من الأحکام الوضعیة،فانها تعد أثرا للمعاملة،فیصح نفیها بنفیها.

فمع عدم ترتب الملکیة علی المعاطاة شرعا یصح نفی البیع حقیقة؛اذ لیس حقیقة البیع إلا التملیک المتحد مع الملکیة ذاتا،و اختلافهما اعتبارا.

مضافا إلی أن الفعل الخارجی لیس موضوعا للحکم التکلیفی حتی یصح نفیه ادعاء،بعنوان نفی الحکم بنفی موضوعه،و بلحاظ وجوده العنوانی یصح

ص :440


1- 1) کفایة الأصول:381.

نفیه حقیقة لا ادعاء،کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و إن کانت القضیة إنشائیة،إما بمعنی نفی الحکم تشریعا،حیث إنّ جعله و سلبه بید الشارع،أو بمعنی نفی الموضوع تشریعا،فالنفی حقیقی لا ادعائی.

أما نفی الحکم فواضح و أما نفی الموضوع،فانّ الموضوع فی مرتبة موضوعیته للحکم مجعول بجعل الحکم بالعرض-لما مرّ منا غیر مرة-أن حقیقة الحکم بالاضافة إلی موضوعه المتقوم به فی مرحلة تحققه بحقیقة الحکمیة من قبیل عوارض الماهیة،و مثل هذا العارض یکون ثبوت معروضه بثبوته،فالحکم مجعول بالذات،و معروضه المقوم له مجعول بالعرض،و جعله کجعل الحکم جعل بسیط،و سلبه التشریعی کسلب الحکم سلب بسیط.

فان قلت:حیث إن جعل الموضوع تشریعا بعین جعل حکمه،فکذا سلبه بعین سلب حکمه،فاذا کانت القضیة خبریة صح الاخبار عن سلب الموضوع بالعرض بنحو المطابقة،و عن سلب حکمه بالذات بنحو الالتزام.

و أما إذا کانت القضیة إنشائیة،فسلب الموضوع بالعرض لا یستقل بالوجود،بل بعین سلب الحکم،فمرجع القضیة إلی إنشاء سلب الحکم بالمطابقة، فیستتبع سلب موضوعه بالعرض بالالتزام،و إلا فانشاء سلب الموضوع مستقلا و بالذات فهو غیر معقول.

قلت:نعم سلبه حقیقة بالاستقلال غیر معقول،إلا أن إنشاء سلبه عنوانا و إنشاء سلب حکمه حقیقة و لبّا أمر معقول،فسلبه الحقیقی سلب بالعرض،لا سلبه الانشائی،کانشاء الترخیص فی التصرف قاصدا به التملیک؛فان الترخیص المتفرع علی الملک حقیقة متأخر عن حقیقة الملک،فلا یعقل تقدمه علیه.

إلا أن جعله إنشاء قاصدا به جعل الملکیة حقیقة أمر معقول.

ص :441

و حیث عرفت معنی نفی الموضوع تشریعا،تعرف أنه لا حاجة إلی تخصیصه بما إذا کان الحکم سببا لوجود موضوعه فی الخارج،نظرا إلی استتباع نفیه التشریعی لنفیه تکوینا،کاستتباع إثباته التشریعی لثبوته التکوینی،و لا محالة لا مجال له فی مثل(لا شک لکثیر الشک)،فان نفیه التشریعی غیر مستتبع لنفیه التکوینی،بل یتفرع علی ثبوته.

و وجه عدم الحاجة:أن السلب إن کان متعلقا بالموضوع الخارجی أمکن إعمال نکتة نفی السبب بنفی مسببه،و إن کان متعلقا بالموضوع فی مقام موضوعیته فلا فرق بین موضوع و موضوع،و إن لم یکن حکمه مستتبعا لوجوده فی الخارج.

بل نکتة نفی الحکم بنفی موضوعه فی مقام موضوعیته تشریعا أنسب من نکتة نفی السبب بنفی مسببه،ضرورة أن الموضوع فی مقام موضوعیته مجعول بنفس جعل حکمه،و هما متحدان فی الوجود،فنفی الموضوع حقیقة عین نفی الحکم،بخلاف السبب و المسبب،فانهما متعددان فی الوجود،فنفی احدهما یستلزم نفی الآخر،لا أن نفیه نفیه،و المناسب للشارع-بما هو شارع أیضا- أن یکون جعله اثباتا و نفیا راجعا إلی حیثیة شارعیته بالحقیقة.

و مما ذکرنا تبین أنه لا اختصاص لنفی الموضوع تشریعا بما إذا کان الموضوع من الماهیات المخترعة ابتداء أو امضاء،فانها و غیرها فی حیثیة المجعولیة بجعل الحکم عرضا علی حد سواء.

مع أنه لا معنی لجعل الماهیة من الشارع،إلا جعلها فی حیّز التکلیف، و لحاظ مجموع أمور وافیة بغرض واحد لا یزید علی لحاظ موضوع الحکم،لا أنه جعل للمرکب.

نعم:کلّ لحاظ جعل الملحوظ تکوینا بالکون الذهنی.

کما أن وجوده خارجا جعل تکوینی من المکلف بالتکوین الخارجی.

ص :442

کما أن نفی الحکم بنفی موضوعه لا ینافی حکومة القاعدة علی أدلة الأحکام،بدعوی أن الدلیل الحاکم إذا کان ناظرا إلی الموضوع الضرری، المشمول للعمومات و الاطلاقات المتکفلة للأحکام،فمفاده تحدید موضوعاتها و تقییدها،و سلب الحکم عن الموضوع الضرری منها،فالسلب سلب ترکیبی حینئذ.

مع أن ظاهر قوله علیه السلام(لا ضرر)هو السلب البسیط،فلا بد فی فرض الحکومة من نفی الحکم الضرری،و سلب الحکم کجعله سلب بسیط، فدلیل اللزوم باطلاقه یعم ما إذا کان اللزوم ضرریا،و قوله علیه السلام(لا ضرر)یقیده بغیر صورة الضرر،بنفی اللزوم الضرری.

و وجه عدم المنافاة أن جعل الموضوع فی مقام موضوعیته و مقام مقوّمیته للحکم،کنفس جعل الحکم بسیط،و کذا سلبه،غایة الأمر أنه بالعرض،فاذا کان سلب الوجوب الضرری بضرریة موضوعه سلبا بسیطا،فکذا سلب موضوعه المقوم له أیضا سلب بسیط بالعرض.

و کما أن نتیجة سلب الوجوب الضرری بسیطا،تقیید الوجوب بما إذا لم یکن ضرریا بنفسه،أو من قبل موضوعه،فکذا نتیجة سلب الموضوع الضرری بسیطا تقیید الموضوع المقوم للحکم بغیر صورة الضرر.

و بالجملة تحدید الثابت بالعموم أو الاطلاق موضوعا أو حکما یجامع بساطة السلب،غایة الأمر أنه فی الحکم بالذات،و فی الموضوع بالعرض،و لا یعقل أن یکون السلب الواحد بسیطا بالاضافة إلی الحکم،و مرکبا بالنسبة إلی الموضوع،فان ما هو بالعرض نفس ما هو بالذات،و إلا کان بالذات أیضا فتدبر جیدا.

***

ص :443

139-قوله(قدّس سره):ضرورة بشاعة استعمال الضرر و إرادة خصوص سبب (1)...الخ.

و هو الحکم الناشئ منه الضرر إلا أنّ الضرر دائما ناشئ إما من الحکم او من الموضوع،فنسبة کلیهما إلیه نسبة السبب إلی مسببه،فارادة خصوص الحکم کارادة خصوص الموضوع.

نعم عنوان الضرر،و إن کان قابلا لأن یراد منه الحکم الضرری أو الموضوع الضرری،إلا أن سنخ هذا الترکیب دائما متعلق بالموضوع دون الحکم کقولهم علیهم السلام:لا صلاة (2)و لا صیام (3)،و لا بیع (4)،و لا عتق (5)،و لا طلاق (6)،و لا وطء (7)و فی الکتاب العزیز فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ (8)و هکذا،و لم نظفر بمورد واحد تعلق النفی صریحا بالحکم تکلیفا أو وضعا،فیقرّب إرادة نفی الموضوع الضرری.

و لمثله أیضا یبعد القول بارادة مطلق الأمر الضرری موضوعا کان أو حکما،فان ملاحظة نظائره تقوی إرادة الموضوع الضرری،لا خصوص الحکم، و لا الأعم منه و من غیره،و إن کان إرادة الجامع بمکان من الامکان،أما علی ما سلکناه فواضح؛لأن النفی علی أی حال حقیقی.

ص :444


1- 1) کفایة الأصول:381.
2- 2) عوالی اللآلی 310/4.
3- 3) المصدر السابق:311.
4- 4) المصدر السابق:303.
5- 5) المصدر السابق:311.
6- 6) المصدر السابق:311.
7- 7) المصدر السابق:311.
8- 8) البقرة:197.

و أما بناء علی أن نفی الموضوع ادعائی،فلا مانع من کون النفی بالاضافة إلی بعض أفراد الجامع حقیقیا،و بالاضافة إلی بعضها الآخر ادعائیا، حیث لا تجوّز بعد الادعاء لا فی الکلمة و لا فی الاسناد.

بل الأمر کذلک إن کان نفی الموضوع باعتبار الأثر،فان الاسناد إلی الحکم إسناد إلی ما هو له،و الی الموضوع الی غیر ما هو له،فربما یقال:بأن الجمع بینهما فی اسناد واحد محال،إلا أنا بینا (1)وجه التفصی عنه فی حدیث الرفع بناء علی شموله للحکم و الموضوع معا فتدبر.

140-قوله(قدس سره):او خصوص الغیر المتدارک منه (2)...الخ.

سواء کان بنحو الاستعمال فی الخاص مجازا،أو إرادة الخاص بدالین؛فانه مع عدم القرینة و مع عدم الدال علی الخصوصیة،لا موجب لرفع الید عن اصالة الحقیقة،و عن اصالة الاطلاق.

مضافا إلی أنه إنما یصح إذا کان مطلقه متدارکا،و إلاّ فتدارک البعض لا یصحح نفیه مطلقا.

مع أنه یختص بموارد التضمینات و التغریمات،و أشباهها المتضمنة لتدارک المضارّ.

و أما ما عن شیخنا العلامة الانصاری(قدّس سره) (3)من أن الضرر الخارجی إنما یصح تنزیله منزلة العدم،بفعلیة تدارکه،لا بالحکم بتدارکه، و المناسب لنفی الحقیقة هو الأول،دون الثانی.

فمندفع بأن الضرر الناشئ من تلف العین،إذا صح تنزیله منزلة العدم

ص :445


1- 1) فی التعلیقة:12.
2- 2) کفایة الأصول:382.
3- 3) قاعدة نفی الضرر.ضمن کتاب الطهارة:418.

بمالیة أخری مماثلة لمالیة التالف،بأداء المال خارجا،کذلک باشتغال ذمّة المتلف بمالیة مماثلة لمالیتها،فان المالیة-علی أی حال-محفوظة غیر تالفة.

نعم،مجرد التکلیف بأداء المال لا یوجب انحفاظ المالیة،فالضرر علی الأول متدارک باعتبار وجود مالیة التالف فی الذمة،و علی الثانی محکوم بالتدارک و أما التضرر الناشئ من عدم وصول المال بعینه أو ببدله،فلا دخل له بالضرر الناشئ من تلف المال فان تدارکه بوصوله إلیه أو ببدل الحیلولة له.

و حیث عرفت أن الضرر الناشئ من التلف متدارک بمجرد التضمین المنحفظ به المالیة،تعرف أنه لا فرق بین أن یکون الضرر المنفی هو الضرر فی عالم التکوین أو فی عالم التشریع،فان تکوین تدارکه و تشریعه واحد باعتبار المالیة فی ذمّة الضار.

غایة الأمر إنه لا ضرر غیر مضمون فی عالم التشریع حقیقة،و لا ضرر فی عالم التکوین تنزیلا،فتدبره جیّدا.

و أما ما یقال (1)-فی دفع هذا الاحتمال-بأن الظاهر من موضوعات الأحکام و متعلقاتها هی الهویات المعراة عن الوجود و العدم،و مبنی هذا الاحتمال علی فرض وجود الضرر،لاقتضاء تنزیله منزلة العدم لفرض وجوده،و کفی به مخالفة للظاهر.

فمدفوع:بأنّ التدارک،و إن کان یقتضی تنزیل الموجود منزلة المعدوم،إلا أن طبیعی الضرر المفروض وجوده،کسائر الطبائع،أخذ بنحو الموضوع فی القضیة الحقیقیة،فالموضوع هو الضرر المفروض الوجود،الغیر المنزل منزلة عدمه،و هو أمر عنوانی،ربما یکون محققا فی الخارج،و ربما لا یکون و هو الذی ورد علیه السلب.

ص :446


1- 1) لم نعرف هذا القائل فیما یحضرنا من الکتب.

مع أنه یمکن أن یقال:إن المنفی هو طبیعی الضرر،لمکان تدارکه بالتضمین،لا أن المنفی هو الضرر الغیر المتدارک،لیتوقف علی فرض الوجود.

و بین الجوابین فرق ظاهر،فتدبره جیّدا.

141-قوله(قدّس سره):و ارادة النهی من النفی و ان کان لیس بعزیز (1)...الخ.

إرادة النهی من النفی،کإرادة البعث من الجملة الخبریة،فکما أن الإخبار بالوقوع کنایة عن إرادة الوقوع،بحیث جعل الوقوع مفروغا عنه،کذلک الإخبار بعدمه کنایة عن کراهة وقوعه،و إرادة لا وقوعه،حتی جعل عدمه مفروغا عنه،فان الإخبار بالوقوع أو اللاوقوع یناسب البعث و الزجر،دون سائر الدواعی التی لا مساس لها بالوقوع و عدمه،کداعی التهدید و التعجیز و التسخیر و أشباهها.

و بتقریب آخر:حیث ان البعث مقتض لایجاد الفعل فی الخارج،فإن حقیقته جعل الداعی،فهو إیجاد تسبیبی من المولی،و الزجر مقتض لعدمه، و إعدام تسبیبی من المولی،فیصح إظهار المقتضی بالإخبار عن مقتضاه،إلی غیر ذلک من البیانات التی قدمناها (2)فی الجزء الأول من التعلیقة،لا أن مفاد صیغة الماضی و المضارع مع الأمر و النهی مندرجة فی جامع واحد،و هو ایقاع التلبس بالمبدإ فی عالم التشریع کما (3)قیل،لأن مفاد الأمر و النهی،و إن کان

ص :447


1- 1) کفایة الأصول:382.
2- 2) الذی ذکره قده فی الجزء الأول فی مبحث الحمل الخبریة المستعملة فی مقام الطلب فی التعلیقة 161 و 163 هو التقریب الأول و أما التقریب الثانی و غیره من البیانات الأخر فلم یتعرض لها فیه فلعله قده ذکرها فی غیره فهو بصدد أن البیانات تقدّمت فی الجزء الأول لا أنها مذکورة فی مبحث واحد.
3- 3) القائل هو المحقق النائینی قده.منیة الطالب 2:5-204.

إیجادا أو إعداما تسبیبیّا تشریعیا،إلا أن مفاد صیغة الماضی و المضارع وقوع التلبس بالمبدإ فی المضی أو فی غیره،لا الایقاع،حتی یکون التفاوت بمجرد التشریع و التکوین فتدبر.

142-قوله(قدّس سره):إلا أنه لم یعهد من مثل هذا الترکیب (1)...الخ.

بل ربما لا یمکن إرادة النهی منه،کقوله علیه السلام:(لا ربا بین الوالد و الولد) (2)و قوله علیه السلام:(لا شک لکثیر الشک) (3)و قوله علیه السلام:(لا سهو فی سهو) (4)و اما عدم معهودیته من مثل هذا الترکیب،فغیر مسلمة.

نعم،لا موجب لرفع الید عن ظهوره فی نفی الحقیقة،و لا تصل النوبة إلی إرادة النهی إلا مع عدم إمکان إرادة النفی،کما قد یتفق أحیانا.

و لکن هنا شبهة ربما تقوّی إرادة النهی،و هی أن الضرر عبارة عن النقص فی النفس أو العرض أو المال،فان النقص بأحد الوجوه المزبورة ضرر، بالاضافة إلی من یضاف إلیه الناقص،و لعنوان الضرر قیام بنفس النقص قیام العنوان بالمعنون.

و أما بالنسبة إلی سبب النقص-موضوعا کان أو حکما-فلا قیام له به؛فان الصدق بالقیام بما یصدق علیه لا بالقیام عنه.

و لذا لا یوصف العلة بمعلولها،بل بالوصف المنتزع عنه باعتبار ترتبه

ص :448


1- 1) کفایة الأصول:382.
2- 2) لم نجد الروایة بهذه العبارة فی المصادر،و إنما الموجود فیها:لیس بین الرجل و ولده ربا.وسائل الشیعة 18:1/135 و 3.
3- 3) لم نجد الروایة بهذه العبارة فی الوسائل و لا فی جامع الأحادیث.
4- 4) وسائل الشیعة 8:8/241.

علیها،فالسبب للضرر یوصف بعنوان المضر،و الضار و الضائر،لا بعنوان الضرر و الضرار،و ظاهر الخبر نفی الضرر و الضرار.

فالوضوء المضر و اللزوم الضائر،غیر منفی بالخبر،حتی یکون الثانی منفیا بنفسه تشریعا،و الأول منفیا إما بنفسه تشریعا،أو یکون حکمه منفیا بنفی موضوعه مبالغة و ادعاء.

و لیس للضرر بعنوانه المنطبق علی نفس النقص المسبب عن الوضوء أو عن اللزوم هذه الأحکام التکلیفیة أو الوضعیة المتداول نفیها بالقاعدة،بل لیس لایجاد الضرر بأسبابه المتولد عنها إلا الجواز المتوهم،لو لا القاعدة،و نفیه أو النهی عنه علی حد واحد.

نعم،ربما یستفاد من وقوعه فی ذیل قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالشفعة،و إثبات استحقاق تملک حصة الشریک بعد بیعها،عدم تمحضه فی النهی، أو ما هو کالنهی،لعدم مساس لهذا الذیل بالنهی،حیث لا ریب فی جواز البیع.

کما أنه ربما یستفاد النهی من وقوعه فی ذیل قضاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بأنه لا یمنع فضل الماء لیمنع فضل الکلاء حیث لا ریب فی عدم ثبوت حکم وضعی،و لا نفی حکم وضعی،بل غایته کراهة منع ما یفضل من الماء.

إلا أن المظنون عدم وقوع هذه القضیة منه-صلّی اللّه علیه و آله-فی ذیل القضیتین،کما هو ظاهر خبر عقبة بن خالد،إذ القضایا النبویة المحکیة فی مسند أحمد بن حنبل کما شاهدناها غیر مذیلة بهذا الذیل،بل قوله:(قضی أن لا ضرر و لا ضرار)قضیة برأسها،و بینها و بین القضیتین المزبورتین من الفصل ما لا یخفی علی المراجع الیها.

و قد استظهر بعض الأجلة(قدّس سرهم) (1)أن ما ورد فی خبر عقبة بن

ص :449


1- 1) هو المحقق الأجل شیخ الشریعة الاصفهانی قده-راجع رسالته فی قاعدة لا ضرر و لا ضرار الفصل السابع:28.

خالد عن الصادق علیه السلام فی حکایة القضایا النبویة هو بعینه ما ورد فی خبر عبادة بن الصامت الأنصاری،المحکی فی مسند أحمد بن حنبل،و إن تفریق روایة عقبة بن خالد-علی الأبواب المناسبة للقضایا-أوجب هذا التذییل من الأصحاب،و اللّه أعلم بالصواب.

143-قوله(قدّس سره):ثم الحکم الذی أرید نفیه بنفی الضرر (1)...الخ.

حیث إن الظاهر من کل محمول مرتب علی عنوان کون العنوان بما هو موضوعا لذلک المحمول،فمفاد(لا ضرر)حینئذ نفی الحکم المرتب علی الضرر بعنوانه،أو نفی الحکم الضرری بذاته،فیعارض ما دل علی ثبوت الحکم لعنوان الضرر فی الموضوعات الضرریة بنفسها کما مر نظیره فی رفع أثر الخطأ و النسیان بما هما خطأ و نسیان.

و قد قدمنا (2)الکلام فیه فی حدیث الرفع.

و ملخص ما ینبغی أن یقال فی هذا المجال:إن مفاد(لا ضرر)إما نفی الحکم عن الضرر أو نفی الحکم بنفی موضوعه،و هو الضرر،کما استظهرناه من الخبر.

فان کان الأول،فالضرر بعنوانه موضوع لنفی الحکم،لا للحکم المنفی، و الموضوع بعنوانه له نحو من الاقتضاء لمحموله و إذا کان الضرر بعنوانه مقتضیا لنفی الحکم،فمقتضی الثبوت غیره برهانا؛لان الشیء لا یکون مقتضیا لطرفی النقیض.

فحینئذ لا یعارض ما دل علی الحکم المرتب علی الموضوع الضرری

ص :450


1- 1) کفایة الأصول:382.
2- 2) فی التعلیقة:15.

بعنوانه.

و إن کان الثانی،فموضوع الحکم المنفی بحسب الفرض هو الضرر،کما هو ظاهر الخبر،و لا یعقل أن یکون موضوع الحکم المنفی موضوعا للنفی،و إلا لأفاد ضدّ المقصود لرجوعه إلی نفی النفی.

و حینئذ فیعارض ما دل علی ثبوت الحکم للموضوع الضرری بما هو ضرری.و منه یعلم أن ما ذکره شیخنا(قدّس سره)من البرهان،و فرع علیه الجمع،یناسب الأول،مع أن مبنی الکلام علی الثانی،و قد عرفت الکلام فیهما أصلا و فرعا.

و التحقیق:أن الظاهر من قاعدة الضرر و الحرج و أشباههما ان المقتضی لنفی الحکم هو الضرر و الحرج و الخطأ و أشباهها،فموضوع الحکم المنفی نفس ما یعرضه الضرر و الحرج و نحوهما،فنفی الحکم بنفی ذات ما یعرضه الضرر،لا بنفی الضرر بما هو ضرر،فلا فرق بین نفی الحکم عن الضرر،و نفی الحکم بنفی موضوع یعرضه الضرر.

لا یقال:إذا کانت القضیة خبریة صح نفی الحکم بنفی موضوعه،فان معناه عدم جعل الحکم بعدم موضوعه المقوم له فی مقام التشریع،بخلاف ما إذا کانت القضیة جعلیة إنشائیة،فان عدم الحکم مجعول کثبوت الحکم،فیحتاج إلی موضوع،فکیف یعقل جعل عدم الحکم بجعل عدم الموضوع؟

لأنا نقول:نفس عدم الحکم حیث إنه جعلی،فیحتاج إلی موضوع لنفس العدم المجعول.

و أما الحکم المنفی،فلیس له جعل حتی یحتاج إلی فرض موضوع مجعول، لینافی نفیه بنفی موضوعه،و المفروض أن الموضوع للحکم المنفی ذات ما یعرضه الضرر،فلا منافاة بین فرض عدمه،و فرض ثبوت الضرر المجعول موضوعا لجعل عدم الحکم.

ص :451

144-قوله(قدّس سره):حیث إنه یوفق بینهما عرفا بان الثابت للعناوین (1)...الخ.

توضیحه:أن قاعدة نفی الضرر،تارة-تلاحظ بالاضافة إلی الأدلة المتکفلة لاحکام مترتبة علی موضوعات ضرریة بذاتها،کالجهاد و الزکاة و أشباههما.

و أخری تلاحظ بالاضافة إلی الأدلة المتکفلة،لما یترتب علی الموضوعات التی لیست بذاتها ضرریة،لکنها باطلاقها تعم ما إذا عرضها الضرر.

و ثالثة-بالاضافة إلی الأدلة الدالة علی ثبوت الحکم للموضوع،الذی یعرضه الضرر بالخصوص،مع عدم کونه فی حد ذاته ضرریا.

فنقول:أما بالنسبة إلی الطائفة الأولی:

فان کان المنفی هو الحکم الضرری،فلا محیص عن التخصیص،لأن اتصاف الحکم بالضرریة من قبل ضرریة موضوعه لا یختلف باختلاف ذاتیة الضرر لموضوعه و عرضیته له؛فان اتصافه بها بلحاظ اقتضائه،لایجاد موضوع ضرری بذاته أو بالعرض.

و إن کان المنفی هو الموضوع الضرری بأحد الوجهین المتقدمین،فحیث استظهرنا رافعیة الضرر،و اقتضاءه لنفی الحکم المقتضی لکون مقتضی ثبوته له غیره،فلا محالة لا یعارض ما دل علی حکم ثابت لموضوع ضرری بذاته.

لا یقال:إذا کان الضرر عرضیا،و کان مقتضیا للنفی،فاذا کان ذاتیا کان أولی بالرافعیة و اقتضاء النفی.

لأنا نقول:إذا کان الضرر عرضیا صح رفع الحکم لأجله أحیانا امتنانا،

ص :452


1- 1) کفایة الأصول:382.

بخلاف ما إذا کان ذاتیا و لازما لذات الموضوع،فان رفع الحکم لأجله یوجب إبطاله و القائه بالکلیة،و لا منة فی تفویت المصلحة من رأسها،فلا أولویة بل لا مساواة.

و منه یعلم أن مقتضی النفی،و ان کان فی الضرر الذاتی و العرضی علی حد واحد قوة و ضعفا،إلا أن الامتنان یقتضی رعایة المقتضی العرضی،دون الذاتی لما ذکرنا.

و لا یخفی علیک أن ما ذکرناه فی وجه التخصّص (1)و عدم المعارضة أولی مما قیل (2)،بأن المراد نفی الضرر الزائد علی طبیعة التکلیف،فانه قلیل الفائدة؛اذ الموضوع،و إن کان فی غایة القوة من الضرر،لم یکن زائدا علی ما یقتضیه طبع التکلیف به.

کما أن ما قیل (3):من أن تدارکه بالمصالح الدنیویة أو الأجور الأخرویة یخرجه عن الضرریة.

مدفوع بأن مقتضاه لغویة نفی الضرر؛إذ ما من تکلیف ضرری إلا و له مصلحة و امتثاله یترتب علیه المثوبة.

و کذا ما قیل (4):بأن إعطاء الحق لمستحقه لا یعد ضررا،و بعد اعتبار الاستحقاق لارباب الحقوق المالیة-إمّا عرفا أو شرعا-لا یکون الحکم بأدائها إلی أربابها ضرریا،و إن دفع القذارات العرفیة ببذل مال فی تحصیله مما یتعارف

ص :453


1- 1) کذا فی الاصل،و الصحیح:التخصیص.
2- 2) القائل هو المحقق النائینی قده.منیة الطالب:211/2،و المحقق النراقی قده.عوائد الایام: 23.
3- 3) القائل هو المحقق صاحب العناوین.فی عناوین الاصول:1-100.
4- 4) القائل هو المحقق الهمدانی قده.الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة131/.

عرفا،و لا یعد ذلک ضررا و بعد کشف الشارع عن قذارة واقعیة لا یعد الحکم بازالتها و لو ببذل المال ضرریا.

مدفوع بأن نفس اعتبار الاستحقاق و الحکم باشتغال ذمة المکلف به حکم ضرری،و إن کان ذا مصلحة عظیمة،کما أن الضرر المالی لیس إلا الخسارة المالیة،و ان کان حسنا عرفا و شرعا لتحصیل غایة مطلوبة،فترتب الفائدة لا یخرج الخسارة المالیة عن کونها نقصا مالیا و ضررا.

و کذا ما قیل:من ترتب الضرر الأعظم علی ترک امتثال التکالیف الضرریة،و ما یجیء من قبل أعمال قاعدة الضرر،لا یعقل أن ینفی بقاعدة الضرر.

مدفوع بأن ذلک من باب ترجیح ارتکاب أقل الضررین لدفع أکثرهما، فیکون حسنا عقلا،لا أنه لیس ذلک تکلیفا ضرریا،و لیس ایجاب الجهاد و الزکاة إلا بدلیلهما،لا بدلیل نفی الضرر،حتی لا یعقل شمول(لا ضرر)لمثل هذه التکالیف الضرریة.

هذا تمام الکلام فی الطائفة الأولی.

و أما بالنسبة إلی الطائفة الثانیة،فعن (1)شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سره)حکومة القاعدة علی العمومات و الاطلاقات الشاملة لصورة عروض الضرر،إلا أن حکومتها علی مسلکه(قدّس سره)تابعة لنظرها بمدلولها اللفظی إلی التکالیف المجعولة،حتی یکون مفادها:أن الأحکام المجعولة مقصورة علی غیر صورة الضرر،لا مجرد عدم تشریع حکم ضرری فی الاسلام،فانه معارض محض للدلیل الشامل لصورة عروض الضرر.

و عن شیخنا العلامة الاستاذ(قدّس سره)کما فی المتن حمل الأحکام

ص :454


1- 1) فرائد الأصول المحشی 2:171.

المترتبة علی الأفعال بعناوینها الأولیة علی کونها اقتضائیة،و حمل القاعدة کغیرها من الادلة المتکفلة لأحکام العناوین الثانیة علی کونها فعلیة،مدعیا أنه مقتضی التوفیق العرفی بین أدلتهما.

و توضیحه:أن المراد من الحکم الاقتضائی،تارة هو الاقتضائی الثبوتی -و أعنی به ثبوت الحکم بثبوت مقتضیه-و یقابله ثبوته بالفعل بثبوت مختص به فی نظام الوجود.و أخری هو الاقتضائی الاثباتی،و اعنی به الحکم المرتب علی الموضوع بطبعه،من دون نظر إلی عوارضه،من کونه ضرریا أو حرجیا أو غیر ذلک.فمع عدم ذلک العارض یکون فعلیا،و مع وجوده یکون اقتضائیا،لقیام الدلیل علی ثبوته لنفس ذات الموضوع،فله اقتضاء ثبوته،و مع عدم المانع یکون فعلیا.

و قد بینا فی غیر مقام (1):أن الاقتضائی-بالمعنی الأول بالدقة-لا معنی له؛اذ لیس المقتضی بمعنی السبب الفاعلی للحکم إلا الحاکم،و المصلحة علة غائیة،و لیس ذو الغایة،و ما ینبعث عنها فی مرتبة ذات الغایة و مترشحا عنها، لیکون ثبوته بثبوتها.

کما أن المصلحة لیست کالمادة القابلة للحکم حتی یکون الحکم ثابتا بثبوتها،بنحو ثبوت المقبول بثبوت القابل.

نعم،المصلحة-لمکان ترتبها علی الفعل-إذا وجد فی الخارج لها فی مرتبة تقررها الماهوی استعداد ماهوی للدعوة إلی الحکم،بحیث لو لم یکن هناک مانع لأثر وجودها العلمی فی إیجاد الحکم،فالایجاب مثلا له شأنیة الوجود،و الفعل واجب شأنی،لکنه لیس هناک ثبوت لشیء بالذات حتی یکون ثبوتا بالعرض

ص :455


1- 1) منها فی مبحث حجیة الظن نهایة الدرایة 3:التعلیقة:145.و منها فی مبحث البراءة التعلیقة: 9 و 11.

للحکم،فلا ثبوت للحکم بأی معنی کان.

مضافا إلی أن الکلام فی الانشاء الموجود الذی یتکفله الدلیل،فلا ربط له بالثبوت العرضی.و الانشاء المزبور لا محالة منبعث عن داع من الدواعی، فانه بدونه غیر معقول،فیدور الأمر بین أحد امور:

إما الانبعاث عن داع الارشاد إلی بیان الملاک و المقتضی.

و إما الانبعاث عن داعی جعل الداعی بالاضافة إلی ذات الموضوع،مع قطع النظر عن العوارض.

و إما الانبعاث عن داعی جعل الداعی اقتضاء،بمعنی أن الحکم إذا کان له ملاک فی جمیع موارد ثبوت الموضوع،فللبعث مقتضی الثبوت،بمعنی الغایة الداعیة،فالانشاء لبیان هذا البعث الحقیقی سنخ وجوده نظیر وجود المقتضی بوجود المقتضی،فکما یمکن الانشاء بداعی جعل الداعی فعلا حیث لا مانع منه کذلک یمکن الانشاء بداعی جعل الداعی اقتضاء،بحیث لو لم یکن هناک مانع لکان هذا الانشاء بنفسه مصداقا لجعل الداعی بالفعل،و مع وجوده اقتضائی.

و هذه غایة ما یمکن أن یوجه به الحکم المنشأ بحمله علی الاقتضائی.

و إلاّ فالانشاء بداعی بیان الملاک إرشاد،لا دخل له بحقیقة الحکم،و لا یمکن حمل التکالیف الشاملة لصورة الضرر علی الارشاد،إذ لا یختلف مفادها بالاضافة إلی مورد الضرر و غیره.

کما أن الانشاء بداعی البعث بالاضافة إلی الموضوع بذاته و بطبعه معناه الالتزام بعدم الاطلاق و لا کاشف-حینئذ-عن ثبوت الملاک حتی فی مورد الضرر،سواء قلنا بأن أدلة الأحکام بنفسها ظاهرة فی الاقتضائیة بهذا المعنی، أو کان ذلک مقتضی الجمع بینها،و بین القاعدة و أشباهها،بخلاف ما ذکرناه أخیرا فانه حیث إنه إنشاء بداعی جعل الداعی فالمولویة محفوظة،و حیث إنه جعل

ص :456

الداعی اقتضاء فلا ینافی الاطلاق لصورة الضرر.

نعم:الانشاء بهذا الداعی دقیق،لا معنی لجعله مقتضی الجمع و التوفیق عرفا.

و یمکن أن یقال فی وجه الجمع بین أدلة الأحکام و دلیل نفی الضرر،مع کون النسبة بینهما بالعموم من وجه:إن إطلاق دلیل کل حکم بالاضافة إلی عروض الضرر و عدمه،و إطلاق دلیل نفی الضرر بالاضافة إلی موارده من الوضوء و غیره،و الثانی قابل لأن یکون مقیدا للأول دون العکس،لأن غیر مورد الضرر هو المتیقن من دلیل کل حکم،فیمکن أن یکون له إطلاق بالنسبة إلی عروض الضرر،و یمکن أن لا یکون له إطلاق،بل کان مقصورا علی غیر مورد الضرر،بخلاف دلیل نفی الضرر،فانه متساوی النسبة إلی موارد أدلة الاحکام، و لیس بعضها متیقنا بالاضافة إلی بعضها الآخر.

فدلیل نفی الضرر یصلح لأن یکون مقیدا لإطلاق کل واحد من أدلة الاحکام بقصره علی غیر مورد الضرر،و لا یصلح دلیل کل حکم لأن یکون مقیدا له بقصره علی غیر مورد ذلک الحکم،لأنه تخصیص بلا مخصص،و تقییده بالجمیع إلغاء له بالکلیة.

و بالجملة:فدلیل نفی الضرر صالح للتصرف به فی أدلة الأحکام،و لا تصلح هی للتصرف بها فیه،فتدبر جیدا.

و یمکن أن یقال:أیضا فی وجه التقدیم:أن الحکم إذا لم یکن له مقتضی الثبوت حتی فی مورد الضرر،فهو منفی بعدم المقتضی،فلا معنی لنفیه امتنانا، و إنما المناسب للنفی امتنانا ما إذا کان له مقتضی الثبوت و مقتضی النفی، فیترجح مقتضی النفی فی نظر المنان علی عباده،کما أنه لو لم یکن للحکم مقتضی الاثبات من إطلاق أو عموم کان الحکم منفیا فعلا بعدم قیام الحجة علیه، من دون حاجة إلی نفیه تشریعا امتنانا،فیعلم من قیام المولی مقام المنة علی

ص :457

عباده بنفیه أنه فی مقام تحدید مقتضی الاثبات بقصره علی غیر مورد الضرر و الحرج و نحوهما.

و بهذا المقدار یمکن دعوی التعرض لحال أدلة الأحکام،حتی یصح دعوی الحکومة،لا النظر إلیها بمدلوله اللفظی.

و أما الکلام بالنسبة إلی الطائفة الثالثة،فلا محیص عن التخصیص لقوة مقتضی ثبوت الحکم،و مقتضی إثباته.

إلا أن الکلام فی ما ادعی من کثرة التخصیص،الموجبة لوهن ظهور عموم القاعدة المحتاجة إلی جبر وهنه بعمل الأصحاب،کما عن الشیخ المحقق الانصاری (1)(قدّس سره)أو دعوی خروج الخارج بعنوان واحد،لئلا یکون التخصیص کثیرا،فضلا من أن یکون أکثر.

و قد بینا (2)ما فیهما عند التکلم فی قاعدة المیسور،فراجع.

نعم دعوی کثرة التخصیص فی نفسها غیر مسموعة.

توضیحه:أنا قد قدمنا (3)أن الضرر عنوان لنفس النقص فی المال أو العرض أو النفس،و لا یکون عنوانا لسببه؛إذ المعلول لا یعقل أن یکون عنوانا لعلته-سببا کانت أو شرطا أو معدّا-بل العنوان المنتزع بلحاظه کعنوان الضائر أو المضر وصف للعلة.

و بعد تعمیم الضرر لما یکون عنوانا لعلته نقول:إن العلة،تارة تکون مقتضیا،و أخری شرطا،و ثالثة معدّا،فاذا ترتب الضرر من دون وساطة شیء علی علته بأحد الوجوه المزبورة کان مشمولا لقاعدة الضرر قطعا.

ص :458


1- 1) فرائد الأصول المحشی:172/2.
2- 2) التعلیقة:121.
3- 3) التعلیقة:136.

و أما إذا توسط بین السبب المقدور،أو الشرط کذلک،أو المعد کذلک واسطة إلی أن انتهی الأمر إلی الضرر،فشأن الواسطة المترتبة قهرا علی العلة المقدورة شأن نفس الضرر المترتب علیها،فحینئذ توصف بالاختیاریة و تکون مشمولة للقاعدة.

و إن لم یکن للواسطة ترتب علی العلة المقدورة،فهی علی قسمین:

أحدهما:ما إذا کان شرطا،فإن الشرط لا ترتب له علی مشروطه،و لا علی معده،و إن توقف تأثیرهما علیه،ففی الحقیقة الترتب الطبعی لهما علیه،دون عکسه.

ثانیهما:ما إذا کان معدا آخر فی عرض المعد المقدور،فانه أیضا علی الفرض لا ترتب له علی المعد المقدور،و بلحاظه یقال:بعدم استناد الضرر إلی موجد المقتضی،أو موجد المعدّ المقدور.

أما الأول،فالفعل الاختیاری الذی یترتب علیه الضرر بواسطة بشرط غیر اختیاری،لا یخرج المترتب علیه عن کونه مقدورا بالواسطة،بسبب عدم اختیاریة شرطه،کما فی إلقاء النار بالاختیار،فان یبوسة المحل شرط،فاذا حصل الیبوسة لا بالاختیار،و لو بسبب النار لم یکن الاحراق المترتب علی الالقاء خارجا عن الاختیار.

و من الواضح أن المقتضی الاختیاری یکون مقتضاه اختیاریا،و لو کانت شرائط تأثیره غیر اختیاریة.

و أما الثانی:فان کان عدم مقدوریة الضرر لعدم کون معداته جمیعا اختیاریة،فقد عرفت:أنه لا یجب أن یکون شرط تأثیره اختیاریا فضلا عن معده.

و لذا لا شبهة فی أنه إذا تقدم المعد الغیر الاختیاری ثم وجد المعد الاختیاری،کان المعلول المترتب علیهما اختیاریا.

ص :459

و إن کان عدم المقدوریة لمکان تأخر المعد،الغیر الاختیاری الذی یترتب علیه الضرر.

ففیه:أن المناط تحقق التسبیب سواء تقدم المعد الغیر الاختیاری أو تأخر فتأجیج النار فیما إذا کان علوّ الهواء مترقبا یوجب الاستناد،کما فی التأجیج فی صورة علوّ الهواء الموجب لالقاء النار علی الحطب مثلا.

و إن لم یکن الهواء عالیا و لا فی معرض العلو،فلا تسبیب إلی الاحراق و إن اتفق علو الهواء،فلا یدور التسبیب مدار اختیاریة المعدات العرضیة جمیعا، و لا مدار تأخر المعد الاختیاری الذی یترتب علیه العلول.

إذا عرفت ذلک،فاعلم إذا تحقق التسبیب إلی الضرر-سواء کان بایجاد مقتضیه أو بایجاد شرطه أو بایجاد معده-کان مستتبعا لما یناسبه من الحکم تکلیفا أو وضعا،دون ما إذا لم یتحقق التسبیب،و إن أوجد المقتضی أو الشرط أو المعد، و لیست العلة التولیدیة قسما آخر من العلة،فی قبال المقتضی و الشرط و المعد.

و منه یتضح أن الموارد التی یتوهم فیها استناد الضرر،و مع ذلک لا یقولون فیه بالضمان مثلا خارجة عن الضابط المذکور.

منها:ما إذا وعده بشیء علی أن یهب ماله لرحمه،فوهب،و رجع الواعد عن وعده،فانه أضره باذهاب ماله من یده بوعده.

و منها:ما إذا تمتع امرأة،فحبسه حابس إلی أن ذهبت مدة التمتع،فانه إضرار من الحابس علی المحبوس بذهاب ما بذله للتمتع.

و منها:ما إذا تزوج بامراة جمیلة أعطی علیها مهرا کثیرا،فقتلها رجل، فانه أضره باذهاب المهر الکثیر هدرا.

و منها:ما إذا اشتری دارا مثلا و أخذ علیه کتابا بشهادة الشهود،فقتل الشهود رجل،فانه أضره باسقاط کتابه عن الاعتبار،الموجب من ذهاب ما له

ص :460

من یده إلی غیر ذلک من الموارد الضرریة،التی لا یقولون فیها بالضمان.

و یندفع الأول:بأن الوعد و التوعید،و إن اشترکا فی جعل الداعی إلی فعل الغیر بارادته و اختیاره،إلا أن الثانی یحقق التسبیب،حیث إنه لیس له بد من فعله،فکان ترتب الفعل علی توعیده الذی هو بمنزلة المعد لفعله قهری بخلاف الأول،حیث إن الوعد لا یوجب اللابدیة المحققة لترتب الفعل قهرا و لا ینتقض بموارد التغریر،حیث یقولون بالضمان،مع أنه کالوعد فی عدم اقتضاء اللابدیة.

و ذلک لأن استقرار الضمان علی الغارّ لقاعدة الغرور،لا لقاعدة الضرر.

و یندفع الثانی،بأن الحبس لا یوجب إلا عدم انتفاعه بها،و هو لیس بمال،و أما ما بذله للتمتع،فقد بذله بنفسه بداعی التمتع بازائه،فلا یستند ذهاب المبذول إلا إلی الباذل،و المستند إلی الحابس ذهاب ما لیس بمال.

و لذا لو حبسه عن سکنی الدار کان تفویتا للمنفعة،و هی مال فیضمنه إذا منعه بکل وجه.

و یندفع الثالث بما عرفت،فان بذل المهر مستند إلی الزوج،لا إلی القاتل،و المستند إلیه لیس بمال.

و یندفع الرابع،بأن سقوط کتابه عن الاعتبار بقتل الشهود،الذی یمتنع علیهم أداء الشهادة،لیس فی نفسه إضرارا مالیا.

و أما بذل الثمن بإزاء ما اشتراه،فمستند إلی المشتری،و أما عدم تسلیم المثمن،فمستند إلی البائع،و أما عدم تمکن المشتری بواسطة عدم الشاهد،فلیس بنفسه ضررا مالیا،فلا یضر استناده بالواسطة إلی القاتل.

ص :461

و مما ذکرنا یتبین حال نظائره.

فالتحقیق:إن هذا العام،کسائر العمومات فی ورود التخصیص علیها، و لیس فیه تخصیص کثیر،حتی یحتاج إلی الاجوبة الغیر الصحیحة.

***

ص :462

فهرس المطالب

تعریف الأصول العملیة و انها داخلة فی علم الأصول 9

وجه خروج القواعد الفقهیة عن علم الأصول 10

تحقیق معنی الحجیة 11

اختصاص مفاد الأصول العملیة بالمجتهد و عدمه 11-13

عدم لزوم جریان المسألة الأصولیة فی جمیع ابواب الفقه 14

البحث عن حقیقة بعض الاحکام الوضعیة کالطهارة و النجاسة 14-19

أصالة البراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة و الوجوبیة 20-22

الاستدلال علی البراءة فی الشبهات الحکمیة بالکتاب 23-29

الاستدلال بحدیث الرفع علی البراءة فی الشبهات الحکمیة 30-58

الاستدلال بحدیث الحجب علی البراءة فی الشبهات الحکمیة 59-63

الاستدلال بقوله علیه السلام کل شیء لک حلال علی البراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة 64-67

الاستدلال بحدیث السعة علی البراءة فی الشبهات الحکمیة 68-71

الاستدلال بقوله علیه السلام کل شیء مطلق علی البراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة أو فی الاعم منها و من الوجوبیة 72-82

الاستدلال بحکم العقل علی البراءة فی الشبهات الحکمیة 83-98

الاستدلال بالکتاب علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة و الجواب عنه 99-100

الاستدلال بروایات التوقف علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة 101-105

فی امکان الاستدلال علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات

ص :463

الحکمیة بالاخبار الظاهرة فیه و عدمه 106-113

فی انحلال العلم الاجمالی بالاحکام بالأمارات و الأصول المثبتة قبل المراجعة الیها و عدمه 114-127

فی اختلاف مسألة الحظر و الاباحة و مسألة البراءة و الاحتیاط موضوعا و ملاکا و اثرا لا محمولا 127-132

التنبیه الأول من تنبیهات البراءة 135-157

التنبیه الثانی 158-172

قاعدة التسامح فی أدلة السنن 172-195

التنبیه الثالث 196-206

التنبیه الرابع 207-226

العلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین المتباینین 229-254

التنبیه الأول من تنبیهات العلم الإجمالی 255-261

التنبیه الثانی 262-273

التنبیه الثالث 274-278

التنبیه الرابع 279-289

العلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین الأقل و الأکثر 290-326

التنبیه الأول 327-333

التنبیه الثانی 334-344

التنبیه الثالث 345-370

قاعدة لا تعاد 370-378

التنبیه الرابع 379-386

قاعدة المیسور 386-398

شرط إجراء اصالة الاحتیاط 399-404

شرط إجراء البراءة العقلیّة 405-409

شرط إجراء البراءة النقلیة 410

قاعدة نفی الضرر 436-462

ص :464

المجلد 5-6

اشارة

سرشناسه : اصفهانی، محمدحسین، 1320 - 1257

عنوان و نام پدیدآور : نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]/ تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

مشخصات نشر : قم: موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری : ج 6

شابک : 964-5503-40-x4بها:2200ریال(ج.4) ؛ 964-5503-39-66s

یادداشت : فهرست نویسی براساس جلد چهارم: 1373

یادداشت : جلد دوم (1414ق. = 1372)؛ بها: 2500 ریال

یادداشت : عنوان عطف: نهایه الدرایه.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

عنوان عطف : نهایه الدرایه.

عنوان دیگر : کفایه الاصول. شرح

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

شناسه افزوده : قائمی، ابوالحسن، مصحح

شناسه افزوده : موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک 702124 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 73-3216

ص :1

الجزء الخامس

اشارة

ص:2

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

ص:3

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:5

ص:6

تتمة مباحث الأصول العملیة

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الاستصحاب
تعریف الاستصحاب و مباحث عامة حول الاستصحاب
(1) قوله قدس سره: و هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم... الخ

(1) قوله قدس سره: و هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم... الخ(1)

توضیح المقام إن إبقاء ما کان: تارة - ینسب إلی المکلف، فیراد منه الابقاء العملی، کالتصدیق العملی فی باب الخبر، - و أخری - ینسب إلی الشارع - مثلا - بأحد لحاظین: إما بجعل الحکم المماثل فی الزمان الثانی بعنوان أنه الحکم الموجود - فی الزمان الاول - فهو إحداث لبّا و ابقاء عنوانا.

و إما بالالزام بالابقاء العملی، فیکون إبقاء عملیا من الشارع تسبیبا، و لا یخفی علیک أن المراد من الحکم بالبقاء إذا کان هو الالزام به - کما صرح به شیخنا العلامة (قدس سره) فی تعلیقته علی الرسائل (2)- و کما استظهره بعض الأجلة(3) من کلام شیخه العلامة الأنصاری قدس سرهما.

فالمناسب: التعبیر بالحکم بالابقاء، فان الابقاء و البقاء، و إن کانا متحدین بالذات إلا أن الذی هو عنوان فعل المکلف - الذی هو مورد الالزام - أو فعل تولیدی منه

ص:7


1- (1)الکفایة ج 273:2.
2- (2) الحاشیة علی کتاب فرائد الأصول للمحقق الخراسانی «قده»: ص 172.
3- (3) الظاهر أنه المحقق الاشتیانی «قده» فی کتابه بحر الفوائد و یستفاد ذلک من مطاوی کلامه فی تعریف الاستصحاب.

هو الابقاء بلحاظ حیثیة صدوره من المکلف، لا البقاء الذی هو من حیثیات الحکم و شؤونه.

و سیجیء ان شاء اللّه تعالی بیان احتمال آخر(1) فی الحکم بالبقاء بحیث لا یناسب إلا عنوان البقاء دون الابقاء.

ثم إن المراد من إبقاء ما کان - سواء کان ما هو منسوب إلی المکلف أو إلی غیره - فیه المحذور من وجهین:

أحدهما - عدم الجهة الجامعة للاستصحاب، بحسب المبانی الثلاثة: من الاخبار، و بناء العقلاء، و حکم العقل، و ذلک لأن المراد:

إن کان إبقاء المکلف عملا - فهو و إن صح جعله موردا لالزام الشارع، أو لبناء العقلاء - فرجع البحث إلی أن الابقاء العملی هل مما ألزم به الشارع أو مما بنی علیه العقلاء أم لا؟

إلا أنه لیس بهذا المعنی موردا لحکم العقل، لأن الاذعان العقلی الظنی إنما هو ببقاء الحکم، لا بابقاء الحکم عملا من المکلف، و لیس للعقل إلزام انشائی و شبهه حتی یصح إرادة موردیة الابقاء العملی للحکم العقلی.

و إن کان المراد الابقاء الغیر المنسوب إلی المکلف، فمن الواضح أنه لا جهة جامعة بین الالزام الشرعی - الذی هو مصداق الابقاء - أو متعلق بالابقاء، و البناء العقلائی، و الادراک العقلی.

و مع فرض الجامع بین الالزام الشرعی و الاذعان العقلی - نظرا إلی التعبیر عن الاذعان العقلی بالحکم العقلی - فلا جامع بینهما و بین البناء العملی من العقلاء، إذ لا إلزام من العقلاء و لا إذعان منهم.

و تصحیحه - بارادة الالزام الشرعی ابتداء أو امضاء، لما بنی علیه العقلاء - کما علیه شیخنا الاستاذ قدس سره فی تعلیقته (2)- لا یجدی؛ إذ البحث فی الاستصحاب - من باب بناء العقلاء - راجع إلی البحث عن ثبوت البناء و عدمه، لا عن حجیته - شرعا - بعد ثبوته.

فان بناء العقلاء إذا ثبت بشرائطه کان ممضی شرعا کسائر الموارد.

مضافا إلی ما ذکرنا فی غیر مقام: أنه لا إلزام من العقلاء باتباع الظاهر، أو الجری علی

ص:8


1- (1) فی ما افاده «قده» فی هذه التعلیقة عند قوله: و یمکن أن یراد من الحکم... الخ.
2- (2) ص 171: ذیل قول الشیخ قده «و عند الاصولیین عرف بتعاریف».

وفق الیقین السابق - مثلا - حتی یکون معنی إمضائه جعل الحکم المماثل علی طبقه.

بل مجرد بنائهم علی مؤاخذة من یخالف الظاهر، أو لا یجری علی وفق الیقین السابق مثلا. فمعنی إمضائه أن الشارع کذلک، فیصح المؤاخذة عنده کما تصح عند العقلاء.

ثانیهما - عدم صحة توصیفه بالدلیلیة و الحجیة، علی جمیع المبانی(1):

أما إذا أرید منه الابقاء العملی المنسوب إلی المکلف، فواضح؛ لأنه لیس دلیلا علی شیء، و لا حجة علیه.

و أما إذا أرید منه الالزام الشرعی، فانه مدلول الدلیل، لا أنه دلیل علی نفسه، و لا أنه حجة علی نفسه، کسائر الأحکام التکلیفیة.

و أما تصحیحه - بارادة ثبوته و عدمه، من حجیته و عدمها، کالنزاع فی حجیة المفاهیم(2) فانه راجع إلی البحث عن ثبوتها و عدمه، لا إلی حجیتها فی فرض ثبوتها - فمخدوش بأن النزاع فی ثبوت کل شیء و عدمه لا یصح التعبیر عنه بحجیته و عدمها.

و المفاهیم حیث أنها فی فرض ثبوتها من مصادیق الحجة، صح التعبیر عن ثبوت الحجة و عدمه بالحجیة و عدمها، بخلاف ثبوت الحکم التکلیفی الشرعی، فانه أجنبی عن الحجیة بالمرة.

بیانه: إن جعل الحکم المماثل(3) فی مورد الخبر لیس حجة علی نفسه، و لا علی غیره، بل مصحح لحجیة الخبر. فان جعل الحکم المماثل لمؤدی الخبر - بعنوان أنه الواصل بالخبر - یصحح انتزاع الموصلیة من الخبر عنوانا، فهو - عنوانا - واسطة فی إثبات الحکم الواقعی، فان المفروض أنه أوصل مؤدی الخبر بجعل الحکم المماثل الواصل بنفسه، و کذلک الأمر فی الحجیة بمعنی المنجزیة.

فان الحکم الظاهری کالحکم الواقعی، لا ینجز نفسه، و لا غیره، بل الخبر منجز لمؤداه شرعا، فلابد هنا أیضا من فرض أمر آخر غیر الالزام الشرعی، حتی یکون هو الموصل عنوانا، أو المنجز حقیقة.

و أما الاستصحاب - من باب بناء العقلاء - فلیس عمل العقلاء علی وفق الیقین السابق حجة علی عملهم، و لا علی غیرهم، کما أن اتباعهم للظاهر لیس حجة علی إتباعهم للظاهر، و لا علی اتباع غیرهم للظاهر، بل الظاهر - حیث انه مصحح

ص:9


1- (1) أی علی جمیع المبانی فی الاستصحاب، و کذا فی معنی الحجیة.
2- (2) کما فی حاشیة الفرائد للمحقق الخراسانی «قده»: ص 172.
3- (3) من أراد التوضیح، فلیراجع مبحث حجیة الظن: ج 3: التعلیقة 56.

عندهم للمؤاخذة علی مخالفة ما یکون الظاهر کاشفا نوعیا عنه - یوصف بالحجیة، فلابد هنا من فرض صحة مؤاخذتهم علی ترک الجری علی طبق الحالة السابقة:

إما للیقین السابق و اقتضاء وثاقة الیقین لعدم رفع الید عنه عندهم.

أو للظن بالبقاء و اقتضائه عندهم للجری علی وفقه.

فالمصحح للمؤاخذة لیس نفس إبقائهم عملا، أو إبقاء المکلف، بل أحد الأمرین المزبورین، أو غیرهما مما سیأتی الاشارة إلیه إن شاء اللّه تعالی(1).

فعلم مما ذکرنا أن بناءهم عملا، و إن کان ابقاء عملیا منهم، و هو المناسب للاستصحاب و مشتقاته المنسوبة إلی العامل، إلا أن الوصوف بالحجیة غیره.

و معنی حجیة بنا العقلاء - شرعا - أن ما بنی العقلاء علی المؤاخذة بسببه - علی فعل أو ترک - یصح المؤاخذة به عند الشارع.

فلم یبق من الاستصحاب بالمبانی الثلاثة، إلا الإذعان العقلی الظنی ببقاء الحکم، فانه صالح لأن یکون منجزا للحکم، إلا أن الاستصحاب بهذا المعنی لا یناسب مشتقاته المنسوبة إلی المکلف.

و یمکن أن یراد من الحکم - فی قوله (قده)(2) و فی کلام الشیخ الأعظم (قده) فی الرسائل: (إن الاستصحاب هو الحکم ببقاء الحکم الخ...)(3) - ما هو المرسوم فی التعبیرات من الحکم بقیام زید، و هو کونه الرابط، فیرجع إلی أن الاستصحاب کون الحکم باقیا فی نظر الشارع أو عند العقلاء، أو فی نظر العقل ظنا - لظنه ببقائه - و هو المستند للحکم بالابقاء من الشارع، و للابقاء العملی من العقلاء، فیندفع محذور الجامع(4) و محذور الدلیلیة(5).

و لا یأبی کلامه (قده) عن ذلک حیث قال: (اما من جهة بناء العقلاء علی ذلک(6) أی علی کونه، لا علی الالزام به.

و فیه: إن کونه باقیا فی نظر الشارع لیس إلا منتزعا من الالزام بابقائه، فهو باق بحسب حکمه، لا بلحاظ أمر آخر، کما أن کونه باقیا - فی نظر العقلاء - لیس إلا کونه

ص:10


1- (1) یأتی فی التعلیقة: 6.
2- (2) الکفایة ج 273:2.
3- (3) الرّسائل: 318 «فی تعریف الاستصحاب».
4- (4) أی عدم الجامعیة للإستصحاب بحسب المبانی الثلاثة.
5- (5) أی عدم صحة التوصیف بالدلیلیة.
6- (6) الکفایة ج 273:2.

باقیا بحسب عملهم لأبقائهم له عملا، و لیس له بقاء عندهم مع قطع النظر عن ابقائهم له عملا.

و منه یظهر أن تفسیر الحکم بالبقاء - باعتبار بقائه عملا شرعا، أو من باب بناء العقلاء، و اعتبار بقائه ظنا من باب العقل - و إن صح جامعا بالقاء قید العمل فی الاولین، و قید الظن فی الأخیر(1) إلا أن اعتبار البقاء عملا لیس إلا الابقاء العملی، و هو غیر صالح للتوصیف بالدلیلیة و الحجیة.

و التحقیق: إن الاستصحاب - کما یناسب المشتقات منه - هو الابقاء العملی.

و الموصوف بالحجیة بناء علی الأخبار هو الیقین السابق:

إما بعنوان إبقاء الکاشف إن کان المراد من الحجیة الوساطة فی الاثبات، فان إبقاء الکاشف التام المتعلق بالواقع إیصال للواقع - بقاء عنوانا - بایصال الحکم المماثل لبا.

و إما بعنوان إبقاء المنجز السابق إن کان المراد من الحجیة تنجیز الواقع، فالیقین السابق یکون منجزا للحکم حدوثا عقلا، و بقاء جعلا.

و بناء علی بناء العقلاء، فالموصوف بالحجیة أحد أمور ثلاثة:

إما الیقین السابق لوثاقته، و اقتضائه عدم رفع الید عنه إلا بیقین مثله، فهو الباعث للعقلاء علی إبقائهم عملا.

و إما الظن اللاحق بالبقاء.

و إما مجرد الکون السابق؛ إهتماما بالمقتضیات و تحفظا علی الأغراض الواقعیة.

فالوجود السابق لهذه الخصوصیة حجة علی الوجود الظاهری فی اللاحق، لا من حیث وثاقة الیقین، و لا من حیث رعایة الظن بالبقاء، و إلیه یرجع التعبد العقلائی - کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی(2).

و بناء علی حکم العقل، فالموصوف بالحجیة هو الظن بالبقاء، و یندفع محذور الجامع، و محذور التوصیف بالحجیة.

أما الأول - فبأن المراد هو الابقاء العملی، و النزاع فی أن المستند للإبقاء العملی، هل هو أمر مأخوذ من الشارع؟ أو من العقلاء؟ أو من العقل؟ لا أن نفس الاستصحاب مأخوذ من أحدهم لأن لا یکون له جامع.

ص:11


1- (1) المراد من الأولین بقاؤه عملا شرعا، أو من باب بناء العقلاء، و من الاخیر بقاؤه ظنا من باب العقل.
2- (2) بأتی فی التعلیقة: 5.

و أما الثانی - فبأن حجیة الیقین السابق علی الحکم فی اللاحق، حیث أنها مستکشفة من ثبوت الابقاء العملی تشریعا - حیث أن الشارع أمر بابقاء الیقین، الذی عرفت أن مرجعه إلی إبقاء الکاشف أو المنجز - فالتعبیر عن حجیة المنکشف بحجیة الکاشف صحیح، معمول به عندهم.

و کذا بناء العقلاء - عملا - علی الابقاء، فانه کاشف عن بنائهم علی حجیة الیقین السابق، أو الظن اللاحق، أو الکون السابق.

ثم إن المراد من إبقاء ما کان: إن کان الابقاء المنسوب إلی الشارع، فلا دلالة فی العبارة علی جعل الحکم الظاهری الاستصحابی، فانه لو أبقی الشارع حکمه الموجود سابقا فی الزمان اللاحق - بعلته المقتضیة لحکم مستمر، أو بعلة أخری مقتضیة لاستمراره - لصدق علیه إبقاء ما کان، مع أنه حکم واقعی لا ظاهری، و إبقاؤه لعلة کونه فی السابق، و إن اقتضی کون الحکم فی الزمان الثانی ظاهریا، لأن الحکم الواقعی لا یکون وجوده فی زمان واسطة فی الثبوت لوجوده فی زمان آخر، و لا واسطة فی الاثبات، إلا أن تعلق الابقاء بما کان لا یدل علی علیة کونه(1) ، بل و لا إشعار فیه(2) أیضا؛ لأن الابقاء لابد و أن یتعلق بما کان، و لیس أخذه کأخذ الوصف لغوا، لو لم یکن لأجل إفادة فائدة: من علّیّة، أو غیرها.

و إن کان المراد الابقاء العملی من المکلف، فهو یدل علی جعل الحکم الظاهری؛ اذ لو کان الحکم الواقعی مستمرا حقیقة لم یکن العمل به إبقاء عملیا للحکم السابق، بل عمل بالحکم الوجود حقیقة فی الزمان اللاحق، إلا أنه لا یدل علی اعتبار الیقین فی موضوع الاستصحاب، کما لا یدل علی کون الحکم الاستصحابی الظاهری من الأصول العملیة؛ لعدم أخذ الشک فیه.

أما الأول: فلان الیقین بثبوت الحکم سابقا، و ان کان منجزا لحکمه، لکنه غیر محقق لموضوعه، فدلالته علی اعتبار الیقین - فی تنجز الحکم الاستصحابی - غیر دلالته علی اعتباره فی تحقق موضوعه. فمن الممکن أن ما ثبت، یجب ابقائه واقعا، غایة الأمر أنه لا ینجز هذا إلا بعد الالتفات إلی موضوعه و حکمه.

و أما الثانی: فلان لازم الابقاء العملی و إن کان عدم الیقین بالحکم فی الزمان

ص:12


1- (1) «الکون» هنا تامة
2- (2) کما علیه الشیخ «قده» فی «الرسائل» ص 318، فانه قائل بالاشعار و تبعه المحقق العراقی «ره» فی «نهایة الافکار» ص 3.

الثانی، إلا أن هذا لازم أعم للحکم الظاهری علی طبق الامارة، أو علی وفق الأصل، و إنما الفارق بأخذ الشک فی موضوعه و عدمه.

فعلم أن التعریف بالابقاء لا یخلو عن المحذور علی أی حال.

و أما سائر تعاریف الأصحاب للاستصحاب فغیر خالیة عن المحذور أیضا، فمنها ما عن الفاضل التونی (ره): من أنه التمسک بثبوت ما ثبت فی وقت، أو حال علی بقائه... الخ(1).

و ظاهره جعل الثبوت فی السابق حجة، و دلیلا علی ثبوته فی اللاحق، لا الابقاء تعویلا علی ثبوته، فلا یوافق التعریف المعروف من القوم، کما لا یناسب مشتقات الاستصحاب، کما أفاده شیخنا الاستاذ(2) فانه إنما یناسب ذلک إذا قیل: إنه التمسک بما ثبت، فانه بمعنی إبقائه، و عدم الانفکاک عنه عملا، لا التمسک بثبوته، فانه بمعنی الاعتماد علی ثبوته فی ابقائه عملا.

و غایة ما یمکن أن یوجه به التعریف المزبور، إنه من باب التعریف بالعلة - المسمی بمبدأ البرهان - فی قبال التحدید بالمعلول - المسمی بنتیجة البرهان - و التحدید بهما معا - المسمی بالحد التام الکامل - کتعریف الغضب بارادة الانتقام علی الأول، و بغلیان دم القلب علی الثانی، و بغلیان دم القلب لارادة الانتقام علی الثالث.

و منه یعلم أن تعریف الاستصحاب: (بإثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمان الأول)، من القسم الثالث، و هو الحد التام.

و تعریفه (بأبقاء ما کان) فقط من قبیل الثانی.

و تعریفه (بکون الشیء متیقن الحصول فی الزمان الأول) من قبیل الأول، لا أنه بیان لمورد الاستصحاب، بل هو أولی - فی دخوله فی مبدأ البرهان - من تعریف الفاضل التونی (ره).

لأنه فی الحقیقة لیس تعریفا للاستصحاب بعلّته - و هو ثبوته فی الزمان الأول - بل تعریف له بالاستدلال بعلّته، الراجع الی معلولیة الابقاء لثبوته.

ص:13


1- (1) الرسائل: 319 «عند تعریف الأستصحاب».
2- (2) قال «قده» فی تعلیقته علی الرسائل: 172: فان الاستصحاب، سواء جعل نفس الظن بالبقاء... کان به التمسک الا نفسه، و إن کان لفظه بمشتقاته إنما یناسب ذلک.

و منها ما عن العضدی کما فی الرسائل(1): إن معنی استصحاب الحال، أن الحکم الفلانی قد کان و لم یظن عدمه، و کلما کان کذلک فهو مظنون البقاء.

و لا یخفی علیک أن الاستصحاب عنده، حیث أنه الظن ببقاء الحکم مثلا - و التفاوت بینه و بین کون الحکم مظنون البقاء اعتباریا - فالقیاس المزبور إستدلال علی الاستصحاب بلحاظ نتیجة البرهان، لا أن الصغری أو الکبری استصحاب عنده حتی یردد الأمر بینهما، فیقال (2)- علی الأول - بتوافقه مع تعریف المحقق القمی «ره»:

«بکون الشیء متیقن الحصول مشکوک البقاء»، - و علی الثانی - بمطابقته مع تعریف المشهور بارادة الحکم بالبقاء ظنا من الابقاء - الذی عرف به الاستصحاب - فی کلمات المشهور من الأصحاب.

و لا یمکن جعل الصغری حدّا من باب «مبدأ البرهان»، و جعل الکبری من باب «نتیجة البرهان»، لأن مبدأ البرهان هو الحد الأوسط، و هو ثبوته الخاص، لا الصغری.

و نتیجة البرهان محمول الکبری، و هو الأکبر، لا الکبری.

فان الکبری متضمنة للملازمة بین الثبوت و کونه مظنونا من حیث البقاء، لا أنها عین کونه مظنون البقاء، فلا الصغری توافق کلام المحقق القمی «ره»، و لا الکبری تطابق تعریف المشهور.

و أما ما عن شیخنا الاستاد «قده»(3): من أن الکبری هو الاذعان بانه مظنون البقاء، و الاستصحاب هو نفس الظن بالبقاء - و هو غیر الایراد بان الاستصحاب لیس کون الحکم مظنون البقاء، بل نفس الظن ببقاء الحکم،(4) لکی یندفع بأن التفاوت بین الظن و المظنون اعتباری -.

ففیه مسامحة من وجهین:

أحدهما - إن الکبری هی الملازمة بین الثبوت و کون الحکم مظنون البقاء، لا کون الحکم مظنون البقاء، فانه الأکبر باعتبار، و نتیجة القیاس باعتبار آخر.

ص:14


1- (1) الرّسائل: 318.
2- (2) القائل هو الشیخ «ره» فی رسائله فی تعریف الاستصحاب: ص 318، و ما ذکره المحقق القمی «ره» ففی المجلد الثانی من القوانین فی تعریف الاستصحاب.
3- (3) راجع تعلیقته «ره». علی فرائد الاصول: ص 172.
4- (4) فان المستفاد من الکبری عند المحقق الخراسانی «ره» هو الاذعان بان الحکم مظنون البقاء، و عند غیره هو کون الحکم مظنون البقاء، و إن اتفقا فی أن الاستصحاب هو نفس الظن بالبقاء.

ثانیهما - إن نتیجة البرهان، و إن کانت مما یذعن بها العقل، إلا أن الحکم و الاذعان خارج عن مفاد القضیة - موضوعا و محمولا - و عن مفاد القیاس - صغری و کبری و نتیجة -.

ثم إن الشیخ الأعظم «قده» فی رسائله(1) رتب القیاس علی نحو آخر - بناء علی کون الاستصحاب من الادلة العقلیة -، فقال «قده»: إن الحکم الشرعی الفلانی ثبت سابقا، و لم یعلم ارتفاعه، و کلما کان کذلک فهو باق، فالصغری شرعیة، و الکبری عقلیة ظنیة... الخ.

و فیه أولا - إن الأصغر شرعی، لا الصغری.

و ثانیا - إن المهم - عند القائلین بأنه من الادلة العقلیة إثبات الظن ببقائه، لا إثبات بقاءه، حتی یجعل الظن جهة فی الکبری، فیراد أنه باق ظنا.

بل لابد من جعل الکبری، کما جعلها العضدی: «من أنه کلما کان کذلک، فهو مظنون البقاء»، فالکبری عقلیة قطعیة؛ للقطع بالملازمة بین الثبوت و الظن بالبقاء. کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

(2) قوله قدس سره: بل من قبیل شرح الاسم... الخ

(2) قوله قدس سره: بل من قبیل شرح الاسم... الخ(2) 1

تکرر منه «قده» فی الکتاب(3) و غیره مساوقة التعریف اللفظی لشرح الاسم و مطلب (ما) الشارحة، و مقابلته مع الحد و الرسم.

و قد تقدم منا(4) فی حاشیة مبحث مقدمة الواجب من مباحث الجزء الأول من الکتاب: إن مطلب (ما) الشارحة یقابل التعریف اللفظی، و أن الحد و الرسم، تارة إسمی، و أخری حقیقی.

و أنه لا فرق بین مطلب (ما) الشارحة و مطلب (ما) الحقیقیة، إلا بکون السؤال فی الثانی بعد معرفة وجود المسؤل عن ماهیته، دون الأول، و أن الحدود الاسمیة بعد معرفة أعیانها تنقلب حدودا حقیقیة، و أن التعریف اللفظی شأن اللغوی، لا الحکیم، فراجع.

ص:15


1- (1) الرسائل: الأمر الثانی بعد تعریف الاستصحاب: ص 319.
2- (2) الکفایة 2: ص 274.
3- (3) الکفایة 1: ص 151 فی الواجب المشروط و ص 331 فی العام و الخاص و فی تعلیقته المبارکة علی الرسائل: ص 172.
4- (4) ج 1: التعلیقة 241.
(3) قوله قدس سره: إن البحث عن حجیته مسألة اصولیة... الخ

(3) قوله قدس سره: إن البحث عن حجیته مسألة اصولیة... الخ(1)

قد تقدم الکلام - فی نظائر المقام - فی أوائل البحث عن حجیة الخبر(2) ، و فی أوّل البحث عن البراءة(3) و قلنا: إن مفاد دلیل الاعتبار - سواء کان جعل الحکم المماثل أو التنجیز و الاعذار - یأبی عن دخول نتیجة البحث فی مسائل علم الاصول، سواء کان فن الاصول ما یبحث فیه عن حال الأدلة، أو کان ما یبحث فیه عن القواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة، أو کان ذلک مع البحث عن ما ینتهی إلیه أمر الفقیه فی مقام العمل، بعد الفحص و الیأس عن الدلیل.

إذ علی الأول یکون الحکم المماثل أو تنجیز الواقع مدلول السنة باعتبار، و سنة باعتبار آخر(4).

و علی أی حال لا بحث عن حال السنة و لواحقها، بل عن أصل ثبوتها أو ثبوت مدلولها.

و علی الثانی لیس نتیجة البحث مما یقع فی طریق استنباط الحکم، بل إما بنفسه حکم مستنبط(5) أولا بنفسه مستنبط(6) ، و لا ینتهی الی حکم مستنبط.

و علی الثالث(7) و إن کان بالاضافة إلی ما نحن فیه و سائر الاصول العملیة مجدیا، حیث أن نتائجها مما ینتهی الیه أمر الفقیه، بعد الفحص و الیأس عن الدلیل، إلاّ أنه لا یجدی فی الامارات الغیر العلمیة - دلالة و سندا - حیث أنها هی الحجة علی حکم العمل، لا أنها المرجع بعد الفحص و الیأس عن الحجة علی حکم العمل.

مع ما یرد علیه: من لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین، لئلا یکون فن الأصول علمین(8) و لیس مثله فی البین.

ص:16


1- (1)الکفایة 274:2.
2- (2) ج 3: التعلیقة 91.
3- (3) ج 4: التعلیقة 1.
4- (4) ای باعتبار کون الخبر سنة أو کونه هو الحاکی عنها.
5- (5) بناء علی ان معنی الحجیة جعل الحکم المماثل.
6- (6) بناء علی ان معنی الحجیة هی التنجیز و الاعذار.
7- (7) و هو ما ذهب الیه صاحب الکفایة «قده» الکفایة: ج 9:1.
8- (8) حیث انه «ره» جعل المناط فی وحدة العلم و تعدده، وحدة الغرض و تعدده.

و قد بینا هناک(1) أن اختصاصها بالمجتهد(2) لیس من حیث کونها من المقدمات المؤدیة إلی استنباط الحکم، لتکون کاشفا عن کون المسألة أصولیة، بل من حیث ان خیرة تطبیقها علی مصادیقها و احراز تحققها - الموقوف علی الفحص - مختصة بالمجتهد، و مثله موجود فی سائر القواعد الکلیة الفقهیة أیضا.

و ذکرنا هناک أن التفصی عن الاشکال - بالالتزام بتعمیم الاستنباط - من أحد وجهین أو منهما معا:

إما بدعوی أن إیجاب تصدیق العادل، و ایجاب إبقاء الیقین إیجاب کنائی عن جعل الحکم المماثل لما أخبر بوجوبه العادل، و لما أیقن بوجوبه المکلف. و هذا المقدار من التوسیط الناشیء عن التلازم بین الکنائی و الحقیقی کاف فی مرحلة الاستنباط فالبحث فی الاصول عن هذا الملزوم الکنائی، و فی الفقه عن ذلک اللازم الحقیقی.

و إما بدعوی أن الاستنباط و الاجتهاد بمعنی تحصیل الحجة علی حکم العمل، لا بمعنی یؤدی إلی العلم بحکم العمل حتی یقال: لا علم بالحکم، بل مجرد ما ینجزه شرعا.

فشأن المسائل الاصولیة: البحث عن الحجیة و لو بمعنی المنجزیة.

و شأن المسائل الفقهیة: إثبات الحجة علی التکالیف المتعلقة بأفعال المکلفین.

و توقف تحصیل الحجة علی الفراغ عن الحجیة فی فن الأصول واضح.

و نزیدک هنا: إن تعمیم الاستنباط بالتقریب الأول، و إن کان مفیدا فی مقام التوسیط، لکنه غیر مفید فی مقام إثبات الحجیة، إذ مجرد جعل الحکم المماثل لبّا، أو جعل الحکم کنائیا لا ربط له بالحجیة.

بل الحجیة إما بمعنی الوساطة فی الاثبات أو الوساطة فی التنجز.

و علیه فجعل الحکم المماثل لما أخبر بوجوبه العادل - بعنوان أنه هو الحکم الواصل بالخبر - جعل موصلیة الخبر و وساطته لاثبات الواقع عنوانا.

فالواصل بالذات، و إن کان هو الحکم المماثل بنفس دلیل الاعتبار، إلا أنه حیث کان بلسان أنه الواقع الواصل بالخبر، فالحکم الواقعی بالعرض یکون واصلا، و إن لم یکن عنوان کنائی أیضا.

فالمبحوث عنه فی الاصول: وساطة الخبر لإثبات الواقع عنوانا، أو لتنجزه حقیقة،

ص:17


1- (1) ج 1: ذیل تعریف علم الاصول التعلیقة «13» و ج 4: اول البراءة: التعلیقة 1.
2- (2) کما ذهب الیه الشیخ الاعظم «قده» فی رسائله: ص 320: فی الأمر الثالث بعد تعریف الاستصحاب.

و المبحوث عنه فی الفقه: نفس حکم العمل الذی یکون بلحاظ الواقع واصلا عنوانا، و بلحاظ اللب و الحقیقة یکون واصلا، لوصول الحکم المماثل الحقیقی، أو المبحوث عنه هو حکم العمل، من حیث کونه قامت علیه حجة منجزة له.

فالحجیة إذا کانت بمعنی الوساطة - فی إثبات - صح ابقاء «الاستنباط» علی ما مرّ من کونه مؤدیا إلی العلم بالحکم، لأنه علی هذا التقدیر یؤدی إلی العلم بالحکم الواقعی عنوانا، و إلی العلم بالحکم الفعلی حقیقة.

و إذا کانت بمعنی المنجزیة لزم التعمیم بالتقریب الثانی.

(4) قوله قدس سره: و لیس مفادها حکم العمل بلا واسطة... الخ

(4) قوله قدس سره: و لیس مفادها حکم العمل بلا واسطة... الخ(1)

هذا بناء علی ما ذکرنا - من أن الحجیة: هی الوساطة فی إثبات الحکم الواقعی عنوانا، أو الوساطة فی إثبات تنجزه حقیقة - واضح، لأنها - علی أی حال - غیر وجوب الصلاة التی أخبر به العادل، أو أیقن به المکلف.

إلا أنه انما یجدی من یجعل الیقین السابق حجة علی الحکم فی اللاحق، إما بعنوان البقاء الکاشف التام، أو بعنوان بقاء المنجز.

و أما من(2) یجعل الاستصحاب إلزام الشارع بالابقاء، و یری أن النزاع - فی الحجیة و عدمها - نزاع فی ثبوت الالزام المزبور و عدمه - کالنزاع فی حجیة المفاهیم - فلا یمکنه دعوی عدم تعلقه بالعمل بلا واسطة؛ لأن کلیة عنوان نقض الیقین، أو إبقاء الیقین بالاضافة الی مصادیق النقض و الابقاء، و کلیة الالزام المتعلق بهما - فعلا و ترکا - بالاضافة الی وجوب الصلاة، و حرمة الفعل الکذائی، لا یحقق التوسیط، بل هو تطبیق محض.

فلابد حینئذ فی توجیهه من التشبث بالتوسیط الکنائی، الذی قدمناه(3).

إلا أن الصحیح ما ذکرناه4 لعدم المصحح لانتزاع الحجیة، إلا ما ذکرنا من جعل ایجاب الابقاء بعنوان إبقاء الکاشف، أو إبقاء المنجز؛ لیفید الوساطة فی إثبات الحکم - عنوانا - أو الوساطة فی تنجزه - حقیقة -.

(5) قوله قده: کیف و ربما لا یکون مجری الاستصحاب الا حکما اصولیا

(5) قوله قده: کیف و ربما لا یکون مجری الاستصحاب الا حکما اصولیا(4)

ص:18


1- (1)الکفایة 274:2.
2- (2) کما علیه المحقق الخراسانی «قده» فی تعلیقته علی الرسائل: 172.
3- (3و4) تقدم فی التعلیقة: 3.
4- (5) الکفایة 274:2.

هذا لا ینافی کون الحجیة حکما عملیا.

غایة الأمر ان المستصحب - فی مثل وجوب الصلاة - حکم عملی متعلق بعنوان خاص، و فی مثل الحجیة حکم عملی متعلق بعنوان عام.

و الحکم المماثل المجعول فی الاول وجوب الصلاة، و فی الثانی وجوب تصدیق العادل أو وجوب ابقاء الیقین عملا.

و تسمیة بعض الاحکام العملیة بالحکم الاصولی، لا تخرج الحکم عن کونه حکما عملیا شرعیا، بعد وضوح ان حقیقة الحکم لا تخلو من تعلقها(1): إما بفعل الجارحة، أو بفعل الجانحة، و الأول حکم عملی فرعی، و الثانی حکم جنانی أصلی.

و یختص الثانی بباب العقائد، کاختصاص الأول بباب العملیات - سواء کان فعل الصلاة أو تصدیق العادل عملا - و هو إما عنوان لفعل الصلاة، أو عنوان تولیدی منه.

و إنما سمی بعض الأحکام بالأصولیة، لمجرد کون المحکوم بهذا الحکم هو المجتهد - عنوانا، لا لبّا - إذ ربما لا یکون له مساس به، کما نبهنا علیه فی أول مبحث البراءة و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی مباحث الاجتهاد و التقلید(2).

(6) قوله قدس سره: و أما لو کان عبارة عن بناء العقلاء... الخ

(6) قوله قدس سره: و أما لو کان عبارة عن بناء العقلاء... الخ(3) 1قد عرفت سابقا(4) أن بناء العقلاء عملا، و إن کان ابقاء عملیا منهم - و یناسب مشتقات الاستصحاب - إلا أن الموصوف بالحجیة ما هو الباعث علی بنائهم،

و هو إما الیقین السابق، أو الکون السابق، أو الظن اللاحق.

فبناؤهم علی المؤاخذة علی ترک المتیقن - بسبب أحد الامور المزبورة - هو المصحح لانتزاع الحجیة. و إمضاء بناء العقلاء بمعنی اعتبار الحجیة شرعا لما بنی العقلاء علی المؤاخذة بسببه، و أن ما هو المنجز عندهم منجز عند الشارع.

ص:19


1- (1) ج 4: التعلیقة «1».
2- (2) ج 6: التعلیقة «64». و ملخص القول فی الموردین بما یفیدنا فی المقام: ان المقلد حیث انه لا یمکنه الاستنباط من الادلة - فی المسألة الاصولیة - و لا التطبیق علی مصادیقه - فی المسألة الفرعیة - فالمجتهد ینوب عنه فیما لم یکن للحکم مساس عملا به، بل کان مختصا بالمقلد - کاحکام الحیض - فالمجتهد هو الموضوع - عنوانا - و المقلد هو الموضوع - واقعا - فمجیء الخبر الی المجتهد منزّل منزلة مجیئه الی المقلد.
3- (3) الکفایة 277:2.
4- (4) تقدم فی التعلیقة: 1.

فیجری البحث فی کونه من المسائل الاصولیة علی أی حال؛ إذ بناء علی أن علم الاصول «ما یبحث عن أحوال الادلة الأربعة» لیس الموصوف بالحجیة أحد الأدلة.

و بناء علی أن علم الاصول «ما یبحث فیه عن أحوال مطلق الحجة» فالبحث هنا عن ثبوتها لا عن لواحقها.

و بناء علی أنه «ما یبحث فیه عن القواعد الممهدة لاستنباط الحکم» لیست الحجیة - بمعنی المنجزیة - مما ینتهی إلی حکم شرعی أصلا.

فلابد من دفع الاشکال بما ذکرناه (1)- بناء علی اعتباره من باب الاخبار - فهو فی الاشکال و دفعه کالسابق.

(7) قوله قدس سره: أو الظن به الناشیء عن ملاحظة ثبوته... الخ

(7) قوله قدس سره: أو الظن به الناشیء عن ملاحظة ثبوته... الخ(2)

الکلام تارة فی ثبوت هذا الظن و عدمه. و أخری فی حجیته. و ثالثة فیهما معا.

و علی أی حال، فجعله من المسائل الاصولیة لا یخلو عن الاشکال؛ إذ نفس هذا الظن، و ان کان مصداق الدلیل العقلی، المعدود من الأدلة الأربعة، إلا أن الکلام لابد فی ثبوت شیء له، لا فی ثبوت نفسه.

و قد مرّ فی البحث عن مقدمة الواجب(3): أن جعل العقل من الأدلة - لیکون النزاع فی ثبوت الاذعان له - غیر صحیح؛ لأن المهم لیس ثبوت الاذعان للعقل، حتی یبحث عنه، بل المهم ثبوت ما أذعن به، من غیر فرق بین الحکم العقلی النظری، أو العملی.

کما أن البحث - عن دلیلیته و حجیته - بحث عن وصفه المقوم له، فیرجع البحث إلی إثبات الموضوع بما هو موضوع. مضافا إلی أن الحجیة إما حکم مستنبط، أو ما لا ینتهی الی حکم مستنبط.

و یمکن أن یقال - فی دفع الاشکال عن الشق الثانی - بأن حجیته شرعا غیر مقومة لدلیلیته عقلا، کما یندفع ما بعده بما مرّ من قبل، فراجع(4).

و عن شیخنا العلامة - رفع اللّه مقامه - فی تعلیقته الأنیقة(5) ، نقل إشکال فی جعل

ص:20


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 1.
2- (2) الکفایة 277:2.
3- (3) ج 1: التعلیقة: 224.
4- (4) تقدم فی التعلیقة: 3.
5- (5) ص 173.

«الظن بالبقاء» من الأدلة العقلیة.

بیانه: إن القضیة العقلیة تمتاز عن القضیة الشرعیة بمحمولها، من حیث کونه امرا واقعیا غیر شرعی، و إلا فالمحمول الشرعی لا یخرج «القضیة المتکفلة له» عن کونها قضیة شرعیة بالظن به.

و دفعه بأن الحکم العقلی - هنا - هو الظن بالملازمة بین الحدوث و البقاء، دون الظن بالحکم بقاء، و الملازمة أمر واقعی، أدرکه العقل، و إن کان طرفا هذه الملازمة شرعیتین، کالملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، فهی من الأحکام العقلیة الغیر المستقلة - کسائر الملازمات الغیر المستقلة - مما لابد فی التوصل بها إلی الحکم الشرعی من ضم خطاب شرعی.

أقول: الملازمة بین الحدوث و البقاء بذاتهما مقطوع الانتفاء؛ إذ لا تلازم إلا بعلیة أحدهما للآخر، أو بمعلولیتهما لثالث. و لیس وجود الشیء فی زمان علة لوجوده فی زمان آخر، و لیس البقاء إلا استمرار الوجود الواحد لعلة مقتضیة للوجود الخاص المستمر، لا أنهما موجودان معلولان لعلة واحدة.

بل الملازمة: إما بین الحدوث و غلبة البقاء، أو بین الغلبة و الظن بالبقاء، أو بین الحدوث و الظن بالبقاء إما بالعرض، لمکان الغلبة المفیدة للظن به، أو بالذات، لترجح جانب البقاء بسبب ارتکاز الثبوت، کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی(1).

و من الواضح أن الملازمة بین الثبوت و غلبة البقاء - لمکان استقراء الموجودات - قطعیة، و کذا الملازمة بین الغلبة و الظن بالبقاء، فلم یبق ما یکون مظنونا، إلا نفس بقاء الحکم.

فما هو أمر واقعی - و هی الملازمة بأحد الوجوه المزبورة - قطعی و ما هو شرعی - و هو الحکم بقاء - ظنی.

فالتحقیق فی دفع الاشکال: إن القضیة العقلیة هی کون الحکم مظنون البقاء، لا نفس الظن بالبقاء، و هی نتیجة القیاس المزبور سابقا: من أن الحکم مما ثبت، و لم یعلم ارتفاعه، و کل ما کان کذلک، فهو مظنون البقاء.

و کون الحکم مظنون البقاء هو مورد الاذعان العقلی، لا نفس البقاء، و لأجل

ص:21


1- (1) عند التعرض للدلیل العقلی للاستصحاب: یأتی فی التعلیقة: 12.

التفاوت بینهما - بنحو من الاعتبار - عبر عن «کون الحکم مظنون البقاء» بنفس الظن بالبقاء، و علیه فالقضیة عقلیة قطعیة.

و تسمیتها بالعقلی الغیر المستقل؛ لتوقف الملازمة العقلیة علی خطاب شرعی هنا، و فی باب مقدمة الواجب - و شبهها - مجرد إصطلاح، و إلا فالضمیمة التی یحتاج إلیها فی إثبات الحکم الشرعی هی حجیة الظن لا ثبوت الحکم سابقا، فانه محقق للموضوع، لا واسطة لاثبات الحکم.

و کون الدلیل العقلی - مما یتوصل به إلی الحکم الشرعی، - أعم مما یتوقف علی ضمیمة أخری، کما فیما نحن فیه، أو مما لا یتوقف علی ضمیمة کما فی مقدمة الواجب.

فتدبر جیّدا.

(8) قوله قدس سره: الا من جهة الشک فی بقاء موضوعه... الخ

(8) قوله قدس سره: الا من جهة الشک فی بقاء موضوعه... الخ(1)

فان قلت: هذا فی الحکم العقلی، و الحکم الشرعی المستند إلیه صحیح، حیث أن الاغراض عناوین للموضوعات فی الأحکام العقلیة، و کذا فی الأحکام الشرعیة، التی کانت بعین الملاک العقلی. و أما الحکم الشرعی الغیر المستند إلیه فلا.

أما اولا - فلما سیجیء(2) إن شاء اللّه تعالی أنه لا موجب لکون الغرض عنوانا لموضوعه.

و أما ثانیا - فلان الغرض، و إن کان عنوانا لموضوعه، إلا أنه ربما یکون الفعل تام المصلحة، لکن البعث إلیه له مانع، فعلی فرض عنوانیة المصلحة للموضوع یمکن تخلف الحکم عنه، لمانع عن توجیه البعث نحوه، فلا ملازمة بین الشک فی بقاء الحکم، و الشک فی بقاء الموضوع بحده.

قلت: موضوع المصلحة، و إن کان تاما، إلا أن الموضوع للحکم - مع فرض المانع عن تعلق الحکم به - غیر ثابت؛ إذ لا ینتزع الموضوعیة عنه إلا بملاحظة تعلق الحکم به، فالشک فی الحکم - بعد فرض عنوانیة المصلحة لموضوعه - یلازم الشک فی بقاء موضوعه بما هو موضوع له حقیقة.

و سیجیء إن شاء اللّه تعالی تتمة الکلام3.

(9) قوله قدس سره: و أما الثانی فلان الحکم الشرعی المستکشف به الخ

(9) قوله قدس سره: و أما الثانی فلان الحکم الشرعی المستکشف به الخ(3)

ص:22


1- (1)الکفایة 277:2.
2- (2و3) یأتی فی التعلیقة: 9.
3- (4) الکفایة 278:2.

تحقیق الحال: إن الحکم العقلی علی قسمین: حکم عقلی عملی، و حکم عقلی نظری.

و قد تکرّر منا: إن الحکم العقلی العملی - فی قبال العقلی النظری - مأخوذ من المقدمات المحمودة(1) ، و القضایا المشهورة المعدودة من الصناعات الخمس فی علم المیزان.

و قد أقمنا البرهان علی أنه غیر داخل فی القضایا البرهانیة(2) فی أوائل مبحث القطع(3) مجملا، و فی مبحث دلیل الانسداد(4) مفصلا.

و قد ذکرنا مرارا: أن العناوین المحکومة بالحسن و القبح بمعنی کون الفعل ممدوحا، أو مذموما: تارة ذاتیة، و أخری عرضیة منتهیة إلی الذاتیة.

و المراد بالأولی: ما کان بنفسه(5) ، مع قطع النظر عن اندراجه تحت عنوان آخر محکوما بالمدح، کعنوان العدل، أو بالذم کعنوان الظلم.

و المراد بالثانیة: ما کان - من حیث اندراجه تحت العنوان المحکوم بذاته - ممدوحا أو مذموما، و هی علی قسمین:

تارة تکون مندرجة تحت العناوین الذاتیة، لو خلیت و نفسها - کالصدق و الکذب - و إن أمکن مع انحفاظ عنوانه أن یکون محکوما بحکم آخر بعروض عنوان الظلم إذا کان الصدق مهلکا للمؤمن، أو بعروض عنوان الاحسان إذا کان الکذب منجیا له. و «أخری» لا تکون مندرجة تحت العناوین الذاتیة لو خلیت و طبعها کسائر العناوین العرضیة المحضة - من المشی إلی السوق و نحوها -.

فالمراد من الحکم العقلی هو الحکم العقلائی - بمدح فاعل بعض الأفعال، و ذم فاعل بعضها الآخر؛ لما فیه من المصلحة الموجبة لانحفاظ النظام، أو المفسدة العامة الموجبة لاختلال النظام و فساد النوع، و هی الموجبة لبناء العقلاء علی المدح و الذم، فانه أول

ص:23


1- (1) راجع ج 3: التعلیقة: 144.
2- (2) أی البدیهیات الست، و هی: الأولیات و المشاهدات و التجربیات و المتواترات و الحدسیات و الفطریات.
3- (3) ج 3: التعلیقة: 10.
4- (4) ج 3: التعلیقة 144.
5- (5) لیس المراد من الذاتی - هنا - ما هو المصطلح علیه فی الکلیات الخمس، لأن استحقاق المدح و الذم لیس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم، و کذلک لیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی البرهان - کالامکان بالقیاس الی الانسان. بل المراد منه هو العرض الذاتی، بمعنی ان العدل و الظلم بعنوانهما محکومان بالحسن و القبح، من دون الاندراج تحت أی عنوان.

موجبات حفظ النظام و موانع اختلاله.

و مبنی الملازمة: إن الشارع من العقلاء، بل رئیسهم، و واهب العقل لهم، و هو منزه عن الاقتراحات الغیر العقلائیة، و الاغراض النفسانیة.

فهو ایضا - بما هو عاقل - یحکم بالمدح و الذم، و مدحه ثوابه، و ذمه عقابه، کما عرفت تفصیل القول فیه فی مبحث دلیل الانسداد(1).

و حیث أن المدح و الذم من صفات الأفعال الاختیاریة، لاستحالة تعلقها بغیر الاختیاری، فلابد من أن یصدر العنوان الممدوح، أو المذموم - بما هو - عن قصد و عمد، لا ذات المعنون فقط.

فلو صدر منه ضرب الیتیم بالاختیار، و ترتب علیه الأدب - من دون أن یصدر منه بعنوان التأدیب - لم یصدر منه التأدیب الممدوح.

و من الواضح أن صدوره بعنوانه بالاختیار لیس إلا بکون الفعل - بما له من العنوان الممدوح الملتفت إلیه الذی لا وعاء له إلا وجدان فاعله - صادرا منه بالارادة المتعلقة به بعنوانه.

و منه علم أن عنوان المضر - مثلا - لیس بوجوده الواقعی محکوما بالقبح، حتی یشک فی صدقه علی موضوع مفروض صدقه علیه سابقا، بل بوجوده فی وجدان العقل، و هو مقطوع الارتفاع مع عدم إحراز صدقه.

إذا عرفت ذلک فأعلم: إن تلک العناوین التی لا حسن لها، و لا قبح لها، إلا إذا صدرت بعنوانها بالاختیار: تارة - تکون عنوانا لفعل الشخص. و أخری - تکون عنوانا لفعل الغیر.

فان کانت من عناوین فعل المکلف، فکما لا معنی للشک فی نفس الحکم، کذلک لا شک فی موضوعه الکلی، و کذا فی انطباقه علی الموضوع الخارجی.

و إن کانت من عناوین فعل الغیر أمکن الشک فی تطبیق الموضوع الکلی، دون نفسه؛ لأن صدوره بعنوانه بالاختیار متقوم باحرازه فی وجدان فاعله، دون غیره، فاحتمال بقاء الموضوع تطبیقا - لاحتمال صدوره بعنوانه بالاختیار منه - معقول، و لا مجال لاستصحاب حکمه.

نعم استصحاب موضوعه للتعبد بأثره الشرعی - لا للتعبد بحکمه العقلی، فانه غیر

ص:24


1- (1) ج 3 «فی مبحث الملازمة بین حکمی العقل و الشرع» التعلیقة 144.

قابل للتعبد. و لا للتعبد بملازمه شرعا، إذ لیس التلازم شرعیا - معقول إذا ترتب علی التعبد بأثره بالاضافة إلی المستصحب أثر شرعی.

و مما ذکرنا تبین أن القول «بعدم جریان الاستصحاب للشک فی بقاء موضوعه» لا یصح إلا فی هذا القسم و أما القسم الأول، فالحکم و الموضوع مقطوع الارتفاع فیه، لا لأن الحاکم هو العقل، و لا یعقل الشک فی حکمه؛ إذ فیه:

أولا: ما عرفت من عدم الحکم للعقل إلا التعقل و الادراک، فلا محالة یکون ثبوت المدرک من غیر ناحیة العقل - الذی فعلیة حکمه فعلیة التعقل - بل من ناحیة العقلاء، کما أقمنا البرهان علیه فی مباحث القطع و الانسداد(1).

و ثانیا: إذا کان المناط فی حکم العقل عنوانا لموضوعه، و لأجله یشک فی بقاء الموضوع، فکیف یتصور القطع بعدم حکم العقل؟ مع أن العلة و المعلول متلازمان - قطعا، و ظنا، و شکا -.

فاذا کانت العلة مشکوکة، فلا محالة یکون المعلول مشکوکا، لا مقطوع العدم سواء ارید به حکم العقل أو حکم الشرع إذ المفروض أنه لا علة له إلا ما هو العلة لحکم العقل.

فهو شاهد علی ما ذکرنا: أن الاضرار - بعنوانه، الملتفت إلیه، الصادر بالاختیار - هو المناط، و الموضوع لحکم العقل بالذم، و هو بعینه موضوع حکم الشرع.

و مع عدم هذا العنوان - المتقوم علیته و موضوعیته بالالتفات، و القصد، و العمد إلیه وجدانا - لا حکم بالذم عقلا، و لا بالعقاب شرعا، من دون انثلام قاعدة التلازم بین العلة و المعلول فی جمیع المراتب.

و مما ذکرنا اتضح أیضا: أن انتفاء الحکم العقلی - المستلزم للحکم الشرعی - لیس من باب انتفاء الکاشف و الواسطة فی الاثبات فقط لیقال - کما فی المتن - بأن انتفاء الکاشف لا یستدعی انتفاء المکشوف.

غایة الأمر أن العقل لا استقلال له إلا فی تلک الحال، و هو لا یقتضی عدم المناط واقعا، حتی یحکم بانتفاء الحکم شرعا، و ذلک لأن المناط - و هو الاضرار - لیس بوجوده الواقعی مناطا لیعلم و یشک فیه تارة أخری بل بوجوده فی وعاء وجدان

ص:25


1- (1) ج 3: مبحث حجیة القطع: عند بیان معنی وجوب العمل بالقطع عقلا: التعلیقة: 6 و 10. و مبحث الانسداد: عند بیان حقیقة الاحکام العقلیة المتداولة فی الکتب الکلامیة و الأصولیة، التعلیقة 144...

العقل.

فالمناط مع عدم احرازه مقطوع العدم، فالواسطة فی الثبوت کالواسطة فی الاثبات، و کما لا واسطة فی الاثبات، کذلک لا واسطة فی الثبوت، فان المدح و الذم فعلیته و تنجزه واحد، و ما کان کذلک یستحیل أن یکون موضوعه الشیء بوجوده الواقعی، بل بوجوده فی وجدان العقل.

هذا کله إذا ارید إبقاء الحکم الشرعی المستند إلی حکم العقل و ملاکه.

و أما الحکم العقلی النظری، فمختصر القول فیه:

إنّا قد ذکرنا فی بعض مباحث الانسداد(1): إن العقل ربما یدرک المصلحة القائمة بالفعل، فاذا أدرک عدم المفسدة الغالبة فیه، و المانعة عن البعث نحوه، فلا محالة یدرک معلولها، لاستحالة انفکاک المعلول عن علته التامة المحرزة علی الفرض.

و هذه المصلحة المحرزة ربما تکون معلومة الحال - من حیث حدود ما یؤثر فیها - تفصیلا، فلا محالة یوجب زوال بعضها زوال العلة التامة.

و ربما تکون معلومة الحال علی الاجمال، فمع زوال بعض تلک الخصوصیات یشک فی بقاء العلة التامة، فیشک فی بقاء معلوله.

و حکم العقل النظری لو اتفق حصوله، فهو غالبا من النوع الثانی، فلا محالة یجری الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستند إلی مثل هذا الحکم العقلی.

ثم إنه ربما یدّعی التسویة بین الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی، و الحکم الشرعی المستند إلی الدلیل النقلی(2) نظرا إلی أنه لو کان الاعتبار بالموضوع الحقیقی الواقعی لم یجر الاستصحاب - علی أی حال - و لو کان الاعتبار بالموضوع العرفی، لجری الاستصحاب - علی أی تقدیر -.

و ذلک؛ لأن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیة، لتنزه ساحة الشارع عن الاغراض النفسانیة، و هو مبنی الملازمة بین حکمی العقل و الشرع، و هو الغرض من ابتناء الاشکال علی القول بالملازمة - أی علی مبناها، لا علی نفسها -.

و حینئذ فکما أن حکم العقل بحسن شیء أو قبحه - لغرض التأدیب أو الاضرار -

ص:26


1- (1) ج 3: التعلیقة 144 ذیل استتباع حکم العقل النظری للحکم الشرعی المولوی.
2- (2) کما علیه صاحب الکفایة «قده» فی الکفایة «ج 278:2» و فی تعلیقته المبارکة علی الرسائل «177» و تبعه المحقق الحائری فی درره ج 156:2 و المحقق النائینی «فی فوائد الاصول: ج 165:4» «قدس سرهما».

راجع الی حسن التأدیب بما هو تأدیب، و قبح الاضرار بما هو إضرار، فکذلک إذا حکم الشارع بوجوب الصلاة لغرض الانتهاء عن الفحشاء، فهو مرید للناهی عن الفحشاء - بما هو کذلک - إذ لا یتعلق الشوق بشیء إلا باعتبار ما فیه من الغرض الملائم للطبع، و فی حکم الشارع و إرادته لا غرض إلا المصلحة أو المفسدة، فهو مرید للغرض بالحقیقة.

و یندفع بما أشرنا إلیه سابقا(1) من أن موضوعیة شیء للبعث - مثلا - لا موقع لموضوعیته له حقیقة و دقة، إلا وقوعه فی حیز البعث، و لم یقع فی حیز البعث حقیقة إلا الصلاة.

مضافا إلی أن الأغراض الشرعیة غالبا مجهولة.

و یستحیل توجیه البعث - الذی هو عین جعل الداعی، و الباعث إلی إرادة الفعل - نحو المعنون بعنوان مجهول، بحیث یجب صدوره بعنوانه بالاختیار.

و کذلک فی مقام الارادة التشریعیة؛ فان إرادة المعنون بعنوان قصدی مجهول - من المکلف - یستحیل انقداحها فی نفس العاقل، فتوهم الفرق بین البعث و الارادة فاسد.

و أما کفایة الموضوع العرفی - حتی فی استصحاب الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی - فصحیحة فی ما کان المانع (الشک فی بقاء الموضوع) إذ لیس المراد من اعتبار نظر العرف اتّباع نظرهم فی تشخیص المفاهیم، حتی یتوهم أن نظرهم من هذه الجهة أجنبی عن موضوع الحکم العقلی، کیف و الموضوع العرفی، فی قبال الموضوع الدلیلی - الذی لیس غیر العرف مرجعا لتشخیص مفهومه -.

مع أنهم لا یقولون باختصاصه بما ثبت بالادلة اللفظیة، بل یقول من یقول به: حتی فی الأدلة اللبیة - من إجماع و نحوه -.

بل المراد بنظر العرف نظرهم من حیث ارتکاز المناسبات بین الحکم و موضوعه؛ فان العرف مع اعترافهم بأن الکلب اسم للحیوان، لا للجسم فقط، و مع ذلک یرون النجاسة من عوارض جسمه - بما هو - لا بما هو حیوان.

و حینئذ فیمکن أن یکون المرتکز فی أذهانهم أن شرب هذا المائع هو المضر، و أنه القبیح عقلا و الحرام شرعا.

ثم إنه لا فرق فی ما ذکرنا - منعا و جوازا - بین استصحاب الوجود، و استصحاب العدم، اذا کانا مستندین الی القضیة العقلیة، التی مفادها حکم العقل العملی،

ص:27


1- (1) ذیل قول الماتن «ره»: «الا من جهة الشک فی بقاء موضوعه» تقدم فی التعلیقة: 8.

کاستصحاب الوجوب و الحرمة، المستندین الی حسن الفعل و قبحه، و استحصاب عدم الوجوب و الحرمة، إذا استندا الی قبح تکلیف غیر الممیز - إیجابا و تحریما -.

کما لا فرق - فی الجواز - بین استصحاب الوجود، و استصحاب العدم، إذا استندا إلی القضیة العقلیة، التی مفادها حکم العقل النظری.

فالأول: کما إذا أدرک العقل وجود المصلحة، التی هی علة تامة فی نظر الشارع لایجاب الفعل - مثلا - فان العقل یذعن بالایجاب لمکان العلیة و المعلولیة، و لا دخل له بمفاد حکم العقل العملی، فان ملاک الحسن و القبح العقلائیین هی المصالح العمومیة الموجبة لانحفاظ النظام، و المفاسد العمومیة الموجبة لاختلال النظام، لا المصالح الخصوصیة التی تتفاوت بحسب أغراض الموالی، کما أشرنا إلیه عند مباحث هذه التعلیقة مرارا.

و الثانی: کما إذا أذعن العقل بعدم التکلیف فی الأزل بعدم علته، فان استصحاب التکلیف - عند الشک فی بقاء علته - و استصحاب عدم التکلیف - عند الشک فی بقاء عدم علته - علی حاله لا مانع منه، إذ لیس وجود العلة، و لا عدمها عنوانا لمعلوله أو لعدم معلوله.

کیف و لا قیام لهما بهما؟ حتی یکون عنوانا لهما، و لیس نظیر الحسن و القبح، الذی یقتضی الوجدان و البرهان کون الاغراض فیهما عنوانا لموضوعهما، و رجوع الحیثیة التعلیلیة فیهما إلی الحیثیة التقییدیة لموضوعهما.

و منه ظهر أن ما یوهم الفرق بین الوجود و العدم، من کون الثانی علی نحوین دون الأول، کما فی کلام الشیخ الاعظم (قده) فی الرسائل(1) لیس فی محله. فراجع.

(10) قوله قدس سره: بنائهم علی ذاک تعبدا... الخ

(10) قوله قدس سره: بنائهم علی ذاک تعبدا... الخ(2)

ربما یتخیل أن بناء العقلاء إنما هو من جهة القوة العاقلة الموجودة فیهم، و حکم العقل من دون إدراک الشیء - و لو ظنا - بالبقاء مما لا یعقل.

و هو توهم فاسد، إذ فیه أولا: إن بناء العقلاء عملا علی الجری علی طبق الحالة السابقة، لا دخل له بحکمهم بالبقاء بمعنی إذعانهم، فانه الذی لا یعقل إلا أن یکون قطعا أوظنا، دون البناء العملی.

و ثانیا: إن الباعث لهم علی البناء العملی لا ینحصر فی الظن بالبقاء، بل یمکن أن

ص:28


1- (1) الرسائل: 322: الامر السادس فی تقسیم الاستصحاب.
2- (2) الکفایة 280:2.

تکون الحکمة الداعیة لهم التحفظ علی المقتضیات الواقعیة، المتعلقة بها الأغراض العقلائیة.

(11) قوله قدس سره: و ثانیا: سلمنا ذلک لکنه لم یعلم ان الشارع... الخ

(11) قوله قدس سره: و ثانیا: سلمنا ذلک لکنه لم یعلم ان الشارع... الخ(1).

لا یخفی علیک أن کلماته (قده) - فی هذه المسألة فی تعلیقته المبارکة، و فی مبحث خبر الواحد من الکتاب، و فی هامشه هناک، و فی هذا المبحث من الکتاب - مختلفة.

ففی تعلیقته(2) قدم السیرة علی العمومات، نظرا إلی استحالة رادعیة العمومات عن السیرة.

و فی مبحث خبر الواحد(3) أیضا قدم السیرة مع الالتزام بالدور من الطرفین(4) علی وجه دون وجه(5).

و فی هامش المبحث المزبور(6) التزم بحجیة الخبر، لاستصحاب حجیته الثابتة قبل نزول الآیات، بعد دوران الأمر بین الردع و التخصیص.

و فی هذا الموضع قدم الآیات الناهیة، وادعی کفایتها فی الرادعیة، و قد قدمنا شطرا وافیا من الکلام فی مبحث حجیة الخبر(7) ، و ذکرنا أن اللازم - فی حجیة السیرة

ص:29


1- (1)الکفایة 280:2.
2- (2) ص 71: فی بیان الدلیل الرابع علی حجیة الخبر الواحد.
3- (3) الکفایة 99:2.
4- (4) من طرف ردع الآیات عن السیرة، و طرف تخصیصها بالسیرة.
5- (5) ای علی وجه کفایة عدم ثبوت الردع فی حجیة السیرة، دون وجه لزوم احراز عدم الردع.
6- (6) قال «قده» فی هامش الکفایة (قولنا «فافهم و تأمل» اشارة الی کون خبر الثقة متبعا و لو قیل بسقوط کل من السیرة و الاطلاق عن الاعتبار بسبب دوران الامر بین ردعها به و تقییده بها، و ذلک لاجل استصحاب حجیته الثابتة قبل نزول الآیتین. فان قلت: لا مجال لاحتمال التقیید بها، فان دلیل اعتبارها مغیّی بعدم الردع عنها و معه لا تکون صالحة لتقیید الاطلاق مع صلاحیته للردع عنها کما لا یخفی. قلت الدلیل لیس إلاّ إمضاء الشارع لها و رضاه بها المستکشف بعدم ردعه عنها فی زمان مع امکانه و هو غیر مغیّی. نعم یمکن ان یکون له واقعا و فی علمه تعالی أمد خاص کحکمه الأبتدائی، حیث انه ربما یکون له أمد فینسخ، فالردع فی الحکم الامضائی لیس الاّ کالنسخ فی الأبتدائی، و ذلک غیر کونه بحسب الدلیل مغیّی کما لا یخفی. و بالجملة: لیس حال السیرة مع الآیات الناهیة الاّ کحال الخاص المقدم و العام المؤخر فی دوران الأمر بین التخصیص بالخاص أو النسخ بالعام ففیهما یدور الأمر ایضا بین التخصیص بالسیرة أو الردع بالآیات. فافهم) راجع حقائق الاصول: ج 139:2.
7- (7) ج 2: التعلیقة: 116.

العقلائیة - مجرد عدم ثبوت الردع عنها من الشارع، و لا یجب إحراز الامضاء، و اثبات عدم الردع، حتی یجب البناء علی عدم حجیتها بمجرد عدم العلم بالامضاء، أو الجهل بعدم الردع؛ لما ذکرنا هناک من أن الشارع - بما هو عاقل بل رئیس العقلاء - متحد المسلک معهم، إلا إذا أحرز اختلاف مسلکه معهم بما هو شارع.

و مجرد الردع الواقعی لا یکون کاشفا عن اختلاف المسلک، و لا یوجب رفع الید عن اتحاد مسلکه المعلوم منه - بما هو عاقل - لکل عاقل.

و ذکرنا - أیضا - ورود الدور من الطرفین، بناء علی توقف حجیة السیرة علی إثبات عدم رادعیة العمومات، فان إثبات رادعیة العمومات، کما یتوقف علی عدم مخصصیة السیرة، کذلک مخصصیة السیرة تتوقف علی إثبات عدم رادعیة العمومات، فیتوقف رادعیة العمومات علی رادعیتها، و مخصصیة السیرة علی مخصصیتها.

کما أنه إذا قلنا بأن نفس عدم ثبوت الردع - و لو لاستحالته لمکان الدور - کاف فی حجیة السیرة، فلنا أن نقول:

إن عدم ثبوت المخصص یکفی فی الأخذ بالعمومات، فکأنه سیرة، و لا رادع، و عام و لا مخصص، و ثبوت المتنافیین محال. و لعله وجه ذهابه (قده) - فی الهامش من مبحث حجیة الخبر - الی استصحاب حجیة السیرة، بعد دوران الأمر بین الردع و التخصیص؛ فانه و إن لم یلزم دور - بناء علی کفایة عدم ثبوت الردع فی حجیة السیرة - لکنه یلزم منه ثبوت المتنافیین؛ لکفایة عدم ثبوت المخصص فی العمل بالعام أیضا، و لا یتوقف علی إحراز عدم المخصص.

و ذکرنا هناک أیضا: إن معارضة السیرة مع العمومات من باب معارضة غیر تام الاقتضاء مع تام الاقتضاء؛ لأن العام حجة ذاتیة، و انما تسقط - بمعارضة الخاص - عن الحجیة الفعلیة، دون الحجیة الذاتیة من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، بخلاف السیرة، فان أصل حجیتها متقومة بعدم الردع من الشارع. و إنما تقبل المعارضة مع حجة أخری بعد الفراغ عن حجیتها بعدم الردع من الشارع.

و أجبنا هناک بوجهین:

أحدهما: إن هذه الکلیة - و هو عدم قابلیة غیر تام الاقتضاء للمعارضة مع تام الاقتضاء - إنما تسلم إذا کان غیر تام الاقتضاء فی نفسه کذلک، لا بملاحظة تأثیر تام الاقتضاء.

و ما نحن فیه من قبیل الثانی؛ إذ لو لا تأثیر العام فی الردع عن السیرة، لکان نفس عدم

ص:30

ثبوت الردع کافیا فی تمامیة اقتضائها، فعدم التمامیة مستند إلی تأثیره فی الردع.

فالعام علی هذا الفرض یتوقف حجیته الفعلیة علی عدم المخصص توقف المشروط علی شرطه.

و تتوقف حجیة السیرة علی عدم الرادع الفعلی توقف المقتضی علی مقوّمه، فالسیرة مزیلة للشرط، و العام مزیل لما یتقوم به المقتضی.

ثانیهما: إن التقریب المزبور لا یخلو عن خلط بین المقتضی فی مقام الثبوت، و المقتضی فی مقام الاثبات؛ فان تمامیة اقتضاء العام من حیث کشفه النوعی، من باب تمامیة المقتضی ثبوتا، و مثله موجود فی طرف السیرة؛ لوجود الحکمة المصححة لبنائهم علی العمل بالخبر، أو الجری علی وفق الحالة السابقة، و الشارع أیضا - بما هو عاقل - متحد المسلک معهم، فالعام و السیرة تام الاقتضاء ثبوتا.

و أما تمامیة اقتضائهما إثباتا، أو عدم التمامیة: فمجمل القول فیها:

إن دلیل حجیة الظهور العمومی أو الظهور مطلقا، إن کان لفظیا - کدلیل حجیة السند مثلا - أمکن القول بأن مقتضی عمومه أو إطلاقه کون الظهور حجة ذاتیة. و تقدیم الخاص علیه من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، کتقدیم خبر الأعدل علی خبر العادل بقوله علیه السلام: خذ بأعدلهما(1).

و کذا لو کان للعقلاء بناء ان - عموما و خصوصا - أمکن أن یقال: إن البناء علی العمل بالعام یوجب التمامیة، فی مقام الاثبات، و البناء علی الخاص یقید البناء العمومی، أو یقال: إن الشارع أمضی البناء العمومی هنا، و لم یمض البناء الخصوصی، فیکون مقتضی العام - إثباتا - تاما بسبب الامضاء، دون البناء الخصوصی.

لکن المفروض أن دلیل حجیة الظهور لیس إلا بناء العقلاء، و لیس من قبل الشارع إلا الامضاء، و لا معنی للبناء العقلائی إلا العمل، و هو إمّا علی طبق الظهور العمومی، و لو کان فی قباله خاص، و هو خلف، و خلاف الواقع.

و أما علی طبق ما لیس فی قباله خاص، فحینئذ لا مقتضی إثباتا للعام الذی فی قباله خاص، و لا موقع لامضائه شرعا.

فکما یقال: لم یثبت إمضاء الشارع لبناء العقلاء علی اتّباع الخبر، أو علی الجری علی الحالة السابقة، فهو غیر تام الاقتضاء.

ص:31


1- (1) المستدرک 3: الباب 9 من ابواب صفات القاضی: ح 2.

کذلک یقال: لابناء من العقلاء علی اتّباع هذا الظهور العمومی، المنافی لبنائهم عملا علی اتّباع الخبر، و الجری علی الحالة السابقة، فلا موقع لامضائه شرعا، فکل من العام و ما یقابله غیر تام الاقتضاء من وجه.

و أما ما ذکرنا - فی باب حجیة الظاهر(1) الذی قام ظن معتبر عند العقلاء علی خلافه - من أن النهی عن اتّباع ذلک الظن شرعا إذا کان مطلقا کان أمرا باتّباع الظاهر الذی یقابله بالالتزام العرفی، فیکون دلیل الحجیة ابتداء لا إمضاء فهو غیر جارهنا؛ لأن النهی عن الخبر - مثلا - بنفس هذا الظاهر، الذی لابناء من العقلاء علی اتّباعه، و لا یعقل أن یکون هذا الظاهر أمرا باتّباع نفسه.

و علیه فحیث لابناء من العقلاء علی اتّباع هذا الظاهر، و لا حکم من الشارع باتّباعه، لا إمضاء و لا ابتداء، فلا رادع من بناء العقلاء علی العمل بالخبر، أو بمقتضی الحالة السابقة، فیکون هذا البناء تام الاقتضاء و العام غیر تام.

هذا ملخص ما ذکرناه فی مبحث حجیة الخبر الواحد(2).

و التحقیق: إن عدم بناء العقلاء علی العمل بالعام - الذی فی قباله الخبر مثلا - لیس من جهة قصور فیه، بل هذا العام المتکفل للنهی عن اتّباع کل ظن، کسائر العمومات، و لیس من جهة ورود خاص فی قباله من قبل المولی، الذی القی هذا الظهور العمومی إلی عبیده، حتی یدخل فی تلک الکلیة المستفادة من عمل العقلاء بالعام الذی لیس فی قباله خاص.

بل من حیث أن المفروض بناؤهم علی العمل بالخبر، لحکمة داعیة لهم إلی اتّباعه، فلا یعقل منهم - بما هم عقلاء - البناء المنافی لهذا البناء، سواء کان المنافی لهذا البناء ظهورا عمومیا أو خصوصیا.

مع أن المنع عن اتّباع الخبر بالخصوص لیس موردا للاشکال - هنا -، لوضوح تقدیمه علی البناء علی العمل بالخبر، فیعلم منه أن عدم البناء علی اتباعه - و لو کان بالخصوص - لیس بملاک تقدیم الخاص علی العام.

کما أنه لا ینبغی الارتیاب فی أن العقلاء - بما هم منقادون للشارع - لا فرق فی نظرهم بین الردع بالعموم أو بالخصوص، بل بملاحظة لزوم انقیاد العبد لمولاه و تقبیح خروجه عن زی الرقیة، و رسم العبودیة یحکمون بوجوب اتّباع ما جعله المولی حجة علی عبده، و لو

ص:32


1- (1) ج 3: التعلیقة: 116.
2- (2) ج 3: التعلیقة: 74.

لم یکن حجة عندهم، و کذلک بلزوم الارتداع عن ماردع عن اتّباعه، و ان کان حجة عندهم.

و علیه فالرادع العمومی کالرادع الخصوصی متبع عندهم، و لو لمولی خاص بالنسبة إلی عبد مخصوص، و لا یکون مثله عندهم من العام الذی ورد فی قباله خاص.

فملاک العموم و الخصوص بعد الفراغ عن الحجیة - فی نفسه - من قبل من ورد عنه العام و الخاص، و هو غیر ملاک الردع الذی لا یتفاوت فیه العموم و الخصوص.

و علیه فاذا کان العام مقارنا للسیرة، أو مقدما علیها، فلا محالة لا تنعقد حجیتها سرعا، لوجود ما یصلح للردع، دون ما یصلح للتخصیص.

و أما إذا کان العام متأخرا و السیرة متقدمة علیه، کما هو کذلک فی جمیع موارد السیرة العقلائیة؛ فانها لا تختص بزمان دون زمان، و لا بملة و نحلة بالخصوص، فما هو ملاک حجیتها شرعا - و هو کونها ممضاة شرعا بعدم الردع عنها، مع إمکان الردع - موجود فی السیرة المتقدمة.

فیدور الأمر بین کونها مخصصة للعام المتأخر، بأن کان إمضاؤها و تقریرها ذا مصلحة بقول مطلق، أو کون العام المتأخر ناسخا لها لکون إمضائها ذا مصلحة ینتهی أمدها بورود العام المتأخر، و شیوع التخصیص، و ندرة النسخ یقوی جانب التخصیص.

فصح - حینئذ - دعوی أن السیرة تامة الاقتضاء، دون العام، لعدم بناء العقلاء علی العمل به فی قبال الخاص - علی ما هو الصحیح فی تقدیم الخاص علی العام - من کون الخاص أقوی ملاکا، لا من حیث أنه أقوی الحجتین.

نعم قد ذکرنا (1)- فی مبحث حجیة الخبر - أنه یصح تقدیم السیرة إذا کان الردع ممکنا، و لم یردع.

و أما عدم الردع، مع عدم إمکان الردع، فلا یکشف عن کونها ممضاة عند الشارع.

و لعل زمان نزول الآیات کان أول زمان یمکن فیه الردع عن مثل ما استقرت علیه سیرة العقلاء فی کل ملة و نحلة، فان الردع عن مثله فی أوائل البعثة لا یخلو عن صعوبة.

و أما ما ذکرناه فی مبحث حجیة الخبر - إن السیرة متقومة بعدم الردع حدوثا و بقاء، فهی و إن کانت تامة الاقتضاء حدوثا، إلا أنها غیر تامة الاقتضاء بقاء، فلا تزاحم العام - فمدفوع بأن حجیة السیرة غیر متقومة بعدم ورود العام بذاته، حتی لا یکون فرق بین

ص:33


1- (1) ج 3: التعلیقة: 116.

الحدوث و البقاء، بل بعدم الردع من حیث کشفه عن اختلاف مسلک الشارع - بما هو شارع - عن مسلکه بما هو عاقل.

و من البین أن الردع الواقعی غیر کاشف عن اختلاف مسلکه بما هو شارع، بل الکاشف هو الردع الواصل.

فالعام لا یکشف عن الردع، الکاشف عن اختلاف المسلک من الأول.

و حیث أنه لم یصل الردع حقیقة قبل ورود العام، فلا محالة یقطع باتحاد المسلک، و إلا لکان ناقضا لغرضه، فلم یبق إلا احتمال انتهاء أمد المصلحة المقتضیة لامضاء السیرة بورود العام، و هو معنی ناسخیة العام المتأخر، و حیث أنه بعنوان العموم، و الخاص علی الفرض حجة شرعا، فیدور الأمر بین مخصصیة السیرة و ناسخیة العام المتأخر، و لیس الباب - حینئذ - باب الردع الکاشف عن اختلاف المسلک، فتدبره فانه حقیق به.

و یؤید تقدیم السیرة علی العمومات، و یؤکده: إن لسان النهی - عن اتّباع الظن، و أنه لا یغنی من الحق شیئا - لیس لسان التعبد بأمر علی خلاف الطریقة العقلائیة، بل من باب إیکال الأمر إلی عقل المکلف، من حیث أن الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد علیه، و الرکون إلیه. فلا نظر إلی ما استقرت علیه سیرة العقلاء - بما هم عقلاء - علی اتباعه من حیث کونه خبر الثقة.

و لذا کان الرواة یسألون عن وثاقة الراوی؛ للفراغ عن لزوم اتباع روایته بعد فرض وثاقته، کما أن أخبار (لا تنقض الیقین) أیضا کذلک، - کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی -.

فان تعلیل الحکم بأمر تعبدی لا معنی له، بل الظاهر تعلیله بما هو المرتکز فی أذهان العقلاء من التمسک بالیقین لوثاقته.

و هذا المعنی مغائر لما أفاده بعض أجلة العصر(1): من أن الظاهر من النهی عن العمل بغیر العلم ما هو غیر علم عندهم.

فانه من باب التمسک بانطباق مفهوم العلم علی الظن الخبری بالنظر العرفی.

و ما ذکرنا من باب أن النظر فی هذه النواهی إلی الظن بما هو ظن، و إیکال الأمر إلی العقل الحاکم بأن الظن - بما هو ظن - لا یغنی من الحق شیئا.

ص:34


1- (1) هو المحقق الحائری «قده» فی درره «ج 58:2» فی مبحث حجیة الخبر کما علیه الآخوند ملا علی النهاوندی «قده» فی کتابه «تشریح الأصول: فی حجیة الخبر: 265».

فنحن ندعی خروج ما استقرت علیه سیرة العقلاء بنحو التخصص، و هو یدعی انطباق المأمور باتباعه علی الظن الخبری، الذی هو حجة قاطعة للعذر عندهم، و عدم صدق غیر العلم من باب صدق نقیضه علیه بالنظر العرفی.

(12) قوله قدس سره: إن الثبوت فی السابق موجب للظن... الخ

(12) قوله قدس سره: إن الثبوت فی السابق موجب للظن... الخ(1).

قد عرفت سابقا(2) أن الثبوت فی السابق - تارة - بنفسه ملازم للظن بالبقاء، - و أخری - بواسطة غلبة البقاء المستلزمة للظن به.

و الأول بملاحظة أن ارتکاز الثبوت - فی الذهن - یرجح جانب الوجود علی العدم فی الزمان اللاحق، فان الخروج من حاقّ الوسط - بین الوجود و العدم - یکفی فی رجحانه أدنی خصوصیة مفقودة فی الطرف الآخر.

و لیس رجحان البقاء - ظنا - معلولا لنفس الثبوت؛ لعدم السنخیة بین الثبوت الخارج عن افق النفس، مع الظن الواقع فی أفق النفس، بل معلول لارتکاز الثبوت المسانخ للظن بالبقاء.

و الثانی بملاحظة تصفح الموجودات، و ملاحظة بقائها غالبا، و الغلبة توجب الظن بلحوق المشکوک بالغالب، دون النادر.

و عن شیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره)(3) تسلیم الغلبة، و المنع عن إفادتها للظن بالبقاء، نظرا إلی أنه لا جامع رابط بین الموجودات، فان بقاء کل منها ببقاء علته الخاصة به المفقودة فی غیره.

و التحقیق: إن اعتبار الجامع الرابط - قطعیا أو ظنیا - إنما هو فی الاستقراء التام و الناقص، حیث انه الحکم علی الکلی بمشاهدة جزئیاته، فان کانت المشاهدة لجمیع الجزئیات أفادت العلم باستناد الحکم الی الجامع؛ لرجوعه إلی (القیاس المقسم) باصطلاح المیزانیین(4).

فیقال مثلا: کل جسم إما جماد أو نبات أو حیوان، و کل جماد أو نبات أو حیوان متحیز، فکل جسم متحیز.

و إن کانت المشاهدة لأکثر الجزئیات، مع عدم العلم أو الظن بما یناقضه فی غیرها

ص:35


1- (1)الکفایة 281:2.
2- (2) ج 5: التعلیقة: 7.
3- (3) الرسائل: 339 (ردا علی صاحب القوانین «قده»).
4- (4) فی منطق المنظومة: 84 (یعطی الیقین التم إذ قیاس - مقسم المرجع و الاساس).

و إلا لقطع أو ظن بعدم الاستناد إلی الجامع، و إلا لما تخلف مع وجود الجامع - فلا محالة یفید الظن بالجامع.

و هذا بخلاف الغلبة، فانها لا تفید الظن، من حیث الحکم علی الکلی، بل من حیث تردد أمر المشکوک بین الدخول فی الغالب، أو فی النادر، فیظن بالأول لتقویه بالغالب، لا لأن الموجودیة مقتضیة للبقاء، لیکون حالها حال الاستقراء.

و بالجملة: لا یطلب فی الغلبة الحکم علی الکلی - ظنا - حتی یحتاج إلی الجامع، بل مجرد الظن بالدخول فی جملة الأفراد الغالبة.

و لذا لا یضر القطع بوجود الأفراد النادرة - علی خلاف الغالب - فی الغلبة، دون الاستقراء.

(13) قوله قدس سره: منها صحیحة زرارة، قال: قلت له: الرجل... الخ

(13) قوله قدس سره: منها صحیحة زرارة، قال: قلت له: الرجل... الخ(1)

قد رواه زرارة عن الباقر علیه السلام - کما فی فوائد العلامة الطباطبائی (قده)(2) و لا بأس بشرح فقرات الصحیحة.

منها: قوله (ینام و هو علی وضوء) و حیث ان النوم لا یجامع الطهارة الحاصلة بالوضوء، فلذا یقال بأن المراد اشرافه علی النوم أو إرادته.

و ظاهر شیخنا الاستاد - فی تعلیقته الأنیقة - (3) الاکتفاء فی المقارنة بین الحال، و العامل فی ذی الحال بمجرد الاتصال زمانا إما مطلقا أو فی خصوص المقام مما کان أحدهما رافعا للآخر.

و الظاهر أن مجرد الاتصال الزمانی لا یکفی فی المقارنة المعتبرة فی الحال، و إلا لصح جعل أحد الضدین حالا عن الآخر، مع أنه لا یصح: (قعد زید قائما) و لا (تحرک زید ساکنا) بمجرد اتصال قیامه بقعوده أو حرکته بسکونه.

کما أن ما ذکره النحاة - من اعتبار المقارنة الزمانیة - غیر صحیح، لصحة قولنا:

اتضربنی الیوم و قد أکرمتک بالأمس، بل اللازم الاقتران بوجه، و لو - لا فی الزمان؛ بداهة صحة الحالیة فی الخارج عن أفق الزمان، فلا زمان للتلبس بالمبدأ فضلا عن المقارنة الزمانیة.

ص:36


1- (1)الکفایة 282:2.
2- (2) الفائدة 33: ص 110، و فی الفصول فی الدلیل الرابع علی الاستصحاب: ص 370، و فی الحدائق 143:1، و اضمره فی 95:2، و کذا فی الوسائل 1:1 من ابواب نواقض الوضوء: ح 1.
3- (3) ص 179.

و الاقتران - تارة - فی الوجود بلحاظ متن الواقع، کما فی المثال، فان الغرض أن الضرب فی الیوم، مع الاکرام فی الامس مما ینبغی أن لا یقعا معا فی دار الوجود، بلحاظ متن الواقع و مطلق الوجود.

و أخری بلحاظ امتداد أحدهما إلی حال وجود الآخر، کما یقال (قعد زید، و قد کان قائما منذ یوم) فان الغرض لیس هو اقتران القیام بالقعود، بل اقتران امتداده بالقعود.

و أما ما ذکروه فی مقام تصحیح الاقتران فی مثل قوله تعالی: (ادْخُلُوها خالِدِینَ) (1) - من أن الحال مقدرة لا محققة، و المراد دخولهم فی حال تقدیر الخلود لهم، لا فی حال الخلود - فمردود بأن الخلود لا یکون للدخول بمعنی حدوث الکون فی الجنة.

و أما أصل الکون، فیوصف بالدوام و الاستمرار، فالمعنی: کونوا فیها دائمین مستمرین، لا أن المعنی: ادخلوها مقدّرا لکم الخلود.

کما أن الحال المحکیة - التی زادها علی (المقارنة) و (المقدرة) بعض النحویین(2) ممثلا لها بقولهم: (جاء زید بالأمس راکبا) - ساقطة جدّا؛ لمقارنة الرکوب مع المجیء فی الزمان الماضی و فی مثل (جاء زید الیوم و هو راکب بالأمس) حیث کان زمان الحال ماضیا لزمان العامل، فلا یراد منه مقارنة المجیء مع الحکایة عن رکوبه، لأنه خلاف الظاهر جدّا، بل الغرض مجرد الاقتران فی مطلق الوجود.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن النوم حیث أنه له مراتب، و هو (نوم العین) و (نوم القلب و الأذن) فمرتبة الاولی تجامع کونه علی طهارة، کما یمکن أن یکون الاشراف علی النوم مصححا لاسناده إلیه فی حال الطهارة، لا أن النوم قد استعمل فی الاشراف علیه، إلا أن کلیهما خلاف الظاهر، إذ ظاهر السؤال عدم علم السائل بأن هذه المرتبة غیر ناقضة للوضوء، حتی تکون الحالیة بلحاظ اجتماع هذه المرتبة من النوم مع الطهارة، فلیس ذلک مناطا لاسناد النوم مقترنا بکونه علی وضوء فی نظر السائل.

کما أن قوله (ینام و هو علی وضوء) لأجل السؤال عن ناقضیة النوم، لا ناقضیة الاشراف علیه، و الروایات الدالة - علی استحباب النوم علی الطهارة - إنما تدل علی استحباب حقیقة النوم علی الطهارة لا الاشراف علیه.

و التحقیق: إن المقارنة الزمانیة غیر مقومة للحالیة، و إنما یعلم الاجتماع - بحسب

ص:37


1- (1) الزمر: 73.
2- (2) کما عن ابن هشام فی الباب الرابع من مغنی اللبیب.

الزمان - من الخارج، و لیست حقیقة الحالیة إلا جعل أحد المضمونین قیدا للآخر بحسب فرض المتکلم. فقولک: (جاء زید و هو راکب) أی: و المفروض أنه راکب.

و کذلک (ینام و هو علی وضوء) أی: و المفروض أنه علی وضوء من دون دخل للاتحاد الزمانی بین المضمونین.

فالحالیة عین الفرض و التقدیر، لا أن (التقدیر) بنفسه حال حتی یقال: إن معنی (ادْخُلُوها خالِدِینَ) ادخلوها مقدرا لکم الخلود، لیکون قولهم (مقدرا) حالا عن الدخول، لا الخلود حالا، بمعنی الفرض و التقدیر، فاذا انسلخت الحالیة عن الزمانیة و الوقتیة، فلا موجب لاتحاد المضمونین زمانا أو الالتزام بکفایة الاتصال الزمانی، و لا یضرنا - بعد وضوح الأمر - عدم مساعدة کلمات أهل الأدبیة، فانها غیر مبتنیة علی أساس متین.

و منها: (أیوجب الخفقة و الخفقتان) لیس وجه السؤال کونهما من النواقض - مستقلا - مع القطع بعدم کونهما من النوم الناقض، و إلا لما کان لقوله (ینام) و لتفصیل الامام - علیه السلام - بین مراتب النوم وجه.

و کذا لیس الوجه صدق مفهوم النوم علیهما حقیقة، فان السؤال عنه من الامام - علیه السلام - المعد لتبلیغ الأحکام بعید جدّا.

و کذا لیس الوجه کونهما من المبادی، المنفکة عن النوم أو الغیر المنفکة عنه، فان اسناد إیجاب الوضوء إلیهما - حینئذ - اسناد إلی غیر ما هو له، و هو مناف لظاهر الاسناد.

بل وجه السؤال: الشک فی اندراجهما فی النوم الناقض، فالشبهة مفهومیة حکمیة، من حیث سعة الموضوع الکلی للحکم وضیقه.

و منها: قوله (فان حرک فی جنبه شیء و هو لا یعلم) أی لا یحس به، وجه السؤال: إن عدم الاحساس حیث أنه لازم الفترة الحاصلة للحاستین - أی العین و الاذن - المنوط بنومهما وجوب الوضوء، فلذا سأل عن أنه: مع عدم الاحساس هل یتحقق نوم الحاستین لیجب الوضوء أم لا؟ فالشبهة موضوعیة.

و حیث أن عدم الاحساس لازم أعم لنوم الحاستین، حیث أنه کما یکون للفترة فیهما، کذلک لاشتغال الانسان بنفسه - کما هو کذلک غالبا عند نومه - بل ربما یشتد الخیال، فیری ما یراه النائم مع أنه غیر نائم.

ص:38

فلذا أوکل الامام - علیه السلام - أمره إلی وجدانه و یقینه، بأنه نام.

و أما دفع(1) کون الشبهة مفهومیة حکمیة - کسابقها - بأنه لو کان السؤال عن إندراج هذه المرتبة تحت النوم الناقض؛ لکان المناسب أن یقول - علیه السلام - بأنه: (لا حتی یستیقن بأنه نوم)، لا: (بأنه نام).

فیمکن الجواب عنه بأنه لرعایة المطابقة بین الجواب و السؤال، فان السائل حیث أسند عدم الاحساس إلی النائم بقوله: (و هو لا یعلم به) فلذا أسنده الامام علیه السلام - فی مقام الجواب - إلیه بقوله علیه السلام: لا، حتی یستیقن أنه نام.

و سیأتی ان شاء اللّه تعالی شرح بقیة فقرات الصحیحة فی الحواشی المتعلقة بکلام المصنف (قده).

(14) قوله قدس سره: لا ریب فی ظهور قوله - علیه السلام - و إلا فانه الخ

(14) قوله قدس سره: لا ریب فی ظهور قوله - علیه السلام - و إلا فانه الخ(2)

توضیح المقام: إن محتملات قوله - علیه السلام -: (و إلا فانه علی یقین من وضوئه) أربعة:

أحدها - أن یکون مدخول الفاء علة للجزاء قامت مقامه.

ثانیها - أن تکون الجملة الخبریة مأوّلة بالانشائیة، و یراد منها الأمر بکونه علی یقینه بالوضوء و الثبات علیه، فتکون جزاء بنفسها.

ثالثها - أن تکون الجملة توطئة و تمهیدا للجزاء و یکون الجزاء قوله علیه السلام (و لا ینقض الیقین بالشک).

رابعها - أن تکون الجملة باقیة علی الخبریة، و تکون جزاء بنفسها.

فنقول: أمّا الأول، فقد استظهره شیخنا الاستاد العلامة (قده) تبعا للعلامة الأنصاری (قده) مستشهدا(3) بکثرة وقوع العلة موقع الجزاء، کقوله تعالی «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ» (4)«وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ» (5)«وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ» (6) إلی غیر ذلک.

ص:39


1- (1) راجع تعلیقة المحقق الخراسانی «قده» ص 179.
2- (2) الکفایة 282:2.
3- (3) الرسائل: 329.
4- (4) آل عمران: 97.
5- (5) النمل: 40.
6- (6) طه: 7.

إلا أن حمل الجملة علی ذلک إنما هو بعد عدم إمکان إرادة الجزاء، مضافا إلی لزوم حمله علی التأکید؛ لأن الجزاء - و هو عدم وجوب الوضوء مع عدم الیقین بالنوم - قد استفید سابقا من قوله علیه السلام: (لا، حتی یستیقن انه نام).

و سیجیء(1) إن شاء اللّه تعالی: أن سنخ هذا الترکیب - بملاحظة تلک الأمثلة المتقدمة - لا ظهور له فی العلیة لکثرة سوق مثله فی إفادة الجزاء.

و أما الثانی فقد حکم(2) الشیخ الأعظم (قده) بأنه تکلف، و جعله(3) شیخنا الاستاد (قده) بعیدا إلی الغایة. مع أنه کسائر الموارد لا تکلف فیه. و لیس بعیدا إلی الغایة.

و قد ذکرنا(4) فی محله أن إفادة البعث بالجملة الخبریة الحاکیة عن وقوع المبعوث إلیه بعنوان الکنایة: إمّا اظهارا للمقتضی باظهار مقتضاه نظرا إلی أن البعث علة لوجود المبعوث إلیه خارجا؛ لأنه بمعنی جعل الداعی، الذی به تنقدح الارادة فی نفس المبعوث لتحرک عضلاته نحو المبعوث إلیه، فالفعل المبعوث إلیه موجود مباشری من المبعوث، و موجود تسبیبی من الباعث.

و اما بلحاظ أن المولی - لشدة طلبه للفعل - جعل وقوعه من العبد مفروغا عنه، فأظهر شدة طلبه باظهار وجود مطلوبه فی الخارج. و بینهما فرق تعرضنا له فی موضعه.

و من الواضح أن الأخبار عن الکون علی یقینه بالوضوء - فی مقام البعث إلی کونه باقیا علی یقینه و ثابتا علیه - حقیقة إبقاء الیقین، و عدم رفع الید عنه، و هو معنی معقول کسائر موارد الجملة الخبریة، المراد منها البعث إلی ما أخبر عن وقوعه.

نعم لا یتعین الحمل إلا إذا لم یمکن التحفظ علی ظهوره فی الحکایة الجدیة، و إلا فالحکایة الکنائیة محفوظة.

مضافا إلی أن قوله علیه السلام: (و لا ینقض الیقین بالشک) یکون حینئذ تأکیدا للأمر بالکون علی یقینه، نظیر کون عدم وجوب الوضوء فی الاحتمال الأول تأکیدا لما یستفاد من قوله علیه السلام: (لا، حتی یستیقن انه نام). فتدبر.

و أما الثالث: فهو علی قسمین:

أحدهما - أن یکون قوله علیه السلام: (فانه علی یقین من وضوئه) من متممات

ص:40


1- (1) فی نفس هذه التعلیقة فی الرد علی الاحتمال الرابع.
2- (2) الرسائل: 329.
3- (3) الکفایة 284:2.
4- (4) ج 1: التعلیقة: 161.

الشرط، و مفاده - حینئذ - إن لم یستیقن بالنوم، و أیقن بالوضوء، فلا ینقض یقینه بالشک.

ثانیهما - أن یکون من متعلقات الجزاء، و مفاده - حینئذ - إن من لم یستیقن بالنوم، فحیث أنه علی یقین من وضوئه، لا ینقض الیقین... الخ. نظیر قولهم: إذا جاءک زید، فحیث أنه عالم اکرمه.

و الأول منهما مناف لتصدیر المتمم للشرط ب (الفاء)، و لعطف جزائه ب (الواو).

و الثانی منهما یناسب التصدیر بالفاء، کما فی نظیره من المثال، لکنه ینافیه عطف الجزاء بالواو.

و أما الرابع - فقد أفاد شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) فی تعلیقته الأنیقة(1) علی الرسائل: إنه لا یصح جعله بنفسه جزاء لإباء لفظه و معناه، أما لفظه، فلأن کلمة (فانه) ظاهرة فی التعلیل، و أما معناه، فلأن الیقین فی الحال بثبوت الوضوء سابقا، غیر مترتب علی عدم الیقین بالنوم، لأنه ربما کان من قبل، و یتخلف عنه فیما بعد.

أقول: أما ظهور کلمة (فانه) فی التعلیل، فلیس إلیه سبیل، فانه إن کان من أجل الفاء، فهی ترد علی الجزاء، و إنما ترد علی علته أیضا لقیامها مقامه. و إن کان من أجل کلمة (إنّ) فهی لتحقیق مضمون الجملة، و إن کان من أجل المجموع، و ظهور هذا الترکیب، فقد ورد فی القرآن خلافه کثیرا کقوله تعالی: «إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ، فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ» (2) و «فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنّا داخِلُونَ» (3)«فَإِذا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غالِبُونَ» 4«فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّکَ إِذاً مِنَ الظّالِمِینَ» (4).

و منه ظهر ما فی دعوی ظهور - سنخ - هذا الترکیب فی کونه علة قائمة مقام الجزاء.

و أما حدیث ترتب الجزاء علی الشرط، فهو أمر توهمه جملة من النحاة خلافا للمحققین منهم و لأهل المیزان، فانهم مطبقون علی أن الجزاء لا یجب أن یکون مسببا عن الشرط و مترتبا علیه فی الوجود.

ص:41


1- (1) ص 172.
2- (2) الشوری: 48.
3- (3و4) المائدة: 22، 23.
4- (5) یونس: 106.

بل ربما یعکس الأمر کقولهم: إن کان النهار موجودا کانت الشمس طالعة، و إن کان هذا ضاحکا کان إنسانا.

بل قد مرّ فی مبحث مفهوم الشرط(1) أنه لا حاجة إلی اللزوم أصلا، بل یکفی الترتب بفرض العقل و اعتباره فی ظرف عقد القضیة، کما سنوضحه فی مثل ما نحن فیه إن شاء اللّه تعالی.

و أما حدیث التخلف، فانما یصح بما کانت قضیة کلیة، متضمنة للملازمة بین عدم الیقین بالنوم و الیقین بالوضوء، فانه یمکن أن لا یکون یقین بالوضوء اصلا، مع عدم الیقین بالنوم، أو کان الیقین موجودا سابقا، و زال لاحقا، لمکان الشک الساری، إلا أنه من الواضح أنه لیس فیما نحن فیه کذلک، بل حیث أن المفروض کونه علی وضوء، و الشک فی النوم، فعدم الیقین لاحقا بأحد الوجهین(2) خلف. فالترتب و عدم التخلف بحسب الفرض ثابت.

و التحقیق: إن المفروض فی صدر الصحیحة، حیث أنه النوم علی الوضوء، فمنزلة الیقین بالنوم من الیقین بالوضوء منزلة الرافع له بقاء. و ترتب الشیء - حدوثا - علی عدم مانعه، و ترتب الشیء - بقاء - علی عدم رافعه مصحح للشرط و الجزاء.

و المفروض صحة اسناد نقض الیقین إلی الیقین بخلافه، أو إلی الشک فیه بلحاظ تجرید متعلق الیقین و الشک عن الحدوث و البقاء. و إلا فلا یکون الیقین بعدم بقاء الشیء ناقضا للیقین بحدوثه، و لا الشک فی بقائه ناقضا للیقین بحدوثه.

و علیه فمفاد قوله علیه السلام (و إلا فانه علی یقین من وضوئه) هو أنه إن لم یستیقن بالنوم الناقض، فهو باق علی یقینه بوضوئه، و لا موجب لانحلاله و اضمحلاله إلا الشک، و لا ینقض الیقین بالشک.

فقوله علیه السلام: (و الا فانه.. الخ) بمنزلة الصغری، و قوله علیه السلام: (و لا ینقض الیقین) بمنزلة الکبری.

و هذا أوجه الوجوه الأربعة؛ لأن ظاهر الجملة الشرطیة کون الواقع بعد الشرط جزاء لا علة له، و ظاهر الجملة الخبریة کونها بعنوان الحکایة جدّا لا بعنوان البعث و الزجر، فالتوطئة و العلیة و الانشائیة خلاف الظاهر.

ص:42


1- (1) ج 2: التعلیقة (145).
2- (2) من عدم الیقین بالوضوء اصلا او عدمه بقاء للشک الساری.

ثم إن المعقول من الاحتمالات ثلاثة، و هی ماعدا التوطئة، و التمهید للجزاء، و هذه الاحتمالات کلها مشترکة فی ارتباط الجملة الشرطیة بالکلیة التی بعدها. إما لکون عنوان الیقین بالوضوء - المقتضی لعدم وجوب الوضوء - یندرج تحت العنوان الکلی، المحکوم بحرمة النقض أو وجوب الابقاء(1) ، و إما لکون الأمر - بالمضی علی یقینه بالوضوء - یندرج تحت الحکم الکلی بالمضی علی الیقین(2) ، و إما لکون الیقین بالوضوء صغری لتلک الکلیة، التی هی بمنزلة الکبری(3) ، و علیه فالکلیة تابعة للجملة سعة و ضیقا.

فان قلنا: بخصوصیة الوضوء المقوم لصفة الیقین، فلا محالة یکون العنوان المقتضی للحکم هو عنوان الیقین بالوضوء بالغاء الخصوصیات المفردة لافراد الیقین بالوضوء، لا لخصوصیة نفس الوضوء.

و کذا إن قلنا بأنها مقومة للأمر بالمضی علی الیقین بالوضوء، فان الجامع لأفراد الأمر بالمضی علی الیقین بالوضوء أیضا یتقوم بخصوصیة الیقین بالوضوء.

و کذا إن قلنا بأن الجملة جزاء بنفسها، فان حد الوسط هو الیقین بالوضوء بخصوصه، فلابد من تکرره بالکبری.

کما أنه لو قلنا بالغاء خصوصیة الوضوء کانت العلة نفس عنوان الیقین، و کان موضوع الأمر بالمضی نفس الیقین، و کان حد الوسط نفس عنوان الیقین، فلا محالة یتسع عنوان العلة، و عنوان موضوع الأمر بالمضی، و عنوان حد الوسط. و إذا لم یمکن إثبات الخصوصیة، و لا إلغاءها، و تردد أمرها بین الموردیة و المقومیة، فان قلنا بأن القدر المتیقن - فی مقام التخاطب - یمنع عن انعقاد الاطلاق، فلا یمکن إثبات الاستغراق فی الجنس، و ان لم نقل بذلک، فمع تمامیة مقدمات الحکمة یمکن إثبات الاطلاق و الاستغراق.

و مما ذکرنا تبین أن إثبات کون اللام للاشارة إلی الجنس لا معنی له مع استظهار الخصوصیة - کما هو الأصل فی ذکر القید - لما عرفت من تبعیة الکلیة للجملة الشرطیة.

کما أن کون اللام للعهد لا یضر مع الغاء الخصوصیة، فان المعهود - حینئذ - نفس الیقین - بما هو یقین - لا بما هو یقین بالوضوء.

ص:43


1- (1) بناء علی کون الجملة علة للجزاء و هو الاحتمال الاوّل.
2- (2) بناء علی کون الجملة مأولة بالانشائیة و هو الاحتمال الثانی.
3- (3) بناء علی کون الجملة جزاء بنفسها و هو الاحتمال الرابع.

نعم بناء علی الاجمال، و عدم مانعیة القدر المتیقن فی مقام التخاطب یفید کون اللام للاشارة إلی الجنس؛ فانه حینئذ یثبت الاستغراق بضمیمة الحکمة. و سیأتی(1) إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

(15) قوله قدس سره: فانه ینافیه ظهور التعلیل فی کونه... الخ

(15) قوله قدس سره: فانه ینافیه ظهور التعلیل فی کونه... الخ(2)

لا یخفی علیک أن معنی التعلیل - هنا - إدراج المورد تحت عنوان کلی محکوم بحکم مفروغ عنه - إمّا شرعا أو عند العقلاء - و الموضوع حیث أنه مقتض لحکمه باعتبار ما فیه من الغایة المترتبة علیه، فلذا یوصف بالعلیة بالعرض، و الاقتضاء بنحو اقتضاء الغایة الداعیة، لا بنحو اقتضاء السبب الفاعلی.

و من الواضح: إنه لو لا الفراغ عن ذلک الحکم المترتب علی الموضوع الکلی المندرج تحته الموضوع المأخوذ بنحو العلة - لم یکن معنی للتعلیل به.

و من البین هنا: أن هذه الکلیة لیست مفروغا عنها شرعا، بل عند العقلاء؛ لوثاقة الیقین، المقتضیة للتمسک به فی قبال الشک، و من المعلوم عدم دخل متعلق الیقین فی وثاقة الیقین.

و أخذ الخصوصیة یوجب التمحض فی التعبدیة، و یخرج المورد عن فرض اندراجه تحت عنوان مفروغ عن حکمه عند العقلاء، و المفروض عدم الحکم علی هذا العنوان قبلا - شرعا - لیکون الغرض من التعلیل به إدراجه تحت ذلک العنوان.

و التحقیق: إن الغرض من التعلیل، إن کان مجرد إدراج المورد تحت عنوان کلی، فلا یجب ثبوت الحکم له قبلا، أو عقلا، بل یمکن اثبات الحکم للعنوان الکلی بنفس هذا البیان، کما إذا ارید ایجاب (اکرام العالم) فیفید بقوله: (اکرم زیدا لأنه عالم).

و إن کان الغرض تقریب الحکم التعبدی بما یقربه إلی أفهام عامة الناس، فلا محالة لا یصح التعلیل إلا بما ارتکز فی أذهان العقلاء من وثاقة الیقین المقتضیة للتمسک به، من دون دخالة متعلقه فی وثاقته.

(16) قوله قدس سره: مع أن الظاهر أنه للجنس... الخ

(16) قوله قدس سره: مع أن الظاهر أنه للجنس... الخ.(3)

قد ذکرنا فی محله(4): إن اللام لمجرد الاشارة إلی مدخوله، و الجنسیة إنما تستفاد من

ص:44


1- (1) التعلیقة: 16.
2- (2) الکفایة 284:2.
3- (3) الکفایة 284:2.
4- (4) ج 2: التعلیقة: 219.

وضع الألفاظ بازاء الطبائع المهملة، و إفادة الاستغراق أو المعهود - ذکرا أو ذهنا بدال آخر.

نعم حیث أن اللام للإشارة إلی مدخوله، و المفروض أن مدخوله الجنس، فیکون قابلا لافادة الاستغراق - بضمیمة مقدمات الحکمة، و هی إنما تتم إذا لم یکن فی الکلام دلالة علی خصوصیة فی الطبیعی، أو إذا لم یکن متیقن فی مقام المحاورة، بحیث لا یلزم من عدم بیانه بدالّ نقض الغرض، لکونه مبینا بذاته فی مقام البیان.

(17) قوله قدس سره: و سبق فانه علی یقین... الخ

(17) قوله قدس سره: و سبق فانه علی یقین... الخ(1)

قد عرفت سابقا: إرتباط الکلیة بالجملة الشرطیة، فمع حفظ الخصوصیة - فی الجملة الشرطیة - لا یمکن الاطلاق فی الکلیة، و أما ملائمة العهد مع الجنس من حیث الارادة الاستعمالیة - بنحو تعدد الدّال و المدلول - فلا یجدی، لتنافی الخصوصیة مع إرادة الاطلاق فی الکلیة، من حیث الارادة الجدیة.

نعم لو لم یکن ارتباط بین الکلیة و الجملة الشرطیة؛ لأمکن إثبات الاطلاق فی الکلیة، مع حفظ الخصوصیة فی الشرطیة، لکنه لیس کذلک قطعا، لما مرّ من ارتباط إحداهما بالاخری.

(18) قوله قدس سره: أن یکون من وضوئه متعلقا بالظرف... الخ

(18) قوله قدس سره: أن یکون من وضوئه متعلقا بالظرف... الخ(2)

مراده (قده) من الظرف هو الکون المقدر المعبر عنه عند اهل الادبیة بالظرف المستقر، فی قبال المذکور المعبر عنه بالظرف اللغو. و لیس الغرض (کان التامة)، لأنه إنما یقدر مثلها إذا صح السکوت علیها، کما فی قولهم: زید فی الدار، أی کائن فیها، و لا یصح (کان من ظرف وضوئه)، بل الغرض (کان الناقصة)، لکنه لا من حیث کونها رابطة للوضوء بالشخص، فانه لا یجدی بل لا تساعده العبارة. و لا من حیث کونها رابطة للیقین بالوضوء، فانه خلاف ما هو المقصود من إطلاق الیقین، مع أنه لا حاجة إلیه مع صلاحیة الیقین لتعلق الوضوء به.

بل الغرض تعلق الوضوء بالکون علی الیقین، و الاستقرار علیه، فما هو متعلق حرف الاستعلاء متعلق لقوله علیه السلام (من وضوئه).

و حاصل المعنی: إنه مستقر علی الیقین، من حیث وضوئه، فالاستقرار علی الیقین هو

ص:45


1- (1)الکفایة 284:2.
2- (2) الکفایة 284:2.

متعلق حرف الابتداء، کما أنه بنفسه متعلق حرف الاستعلاء.

و لا یجب أن یکون مدخول حرف الابتداء مبدأ و منشأ لمتعلقه، حتی یقال: إن الاستقرار علی الیقین لا ینشأ من الوضوء، بل کلمة (من) - کما أشرنا إلیه فی أواخر البراءة (1)- لمجرد اقتطاع متعلقه عن مدخوله. و المبدأیة و المنشأیة و التبعیض و أشباه ذلک یستفاد من الخارج.

و مما یشهد لعدم تعلق هذه الکلمة بالیقین: إن مادة الیقین تتعدی ب (الباء) لا ب (من)، فیقال: أیقن به، و استیقن به، و متیقن به، بل سنخ هذا الترکیب یتعدی ب (من) دائما فیقال علی سلامة من دینه، و علی بصیرة من أمره، و فی ریب مما أنزلناه، مع أن البصیرة تتعدی ب (الباء)، و الریب یتعدی ب (فی)، و السلامة و إن کانت تتعدی ب (من) لکنه بالاضافة إلی ما یسلم منه من الآفات و العیوب و نحوها، لا بالاضافة إلی الموصوف بالسلامة، و الدین مما یوصف بأنه سالم لا بالسلامة منه.

فیظهر أن کلمة (من) لیست واسطة فی تعدی الیقین و البصیرة و الریب و السلامة بمدخولها، بل متعلقة بالاستقرار علی الیقین و البصیرة و السلامة و نحوها. فیراد: کون الشخص علی الیقین من حیث الوضوء، و علی السلامة من حیث الدین و هکذا.

و علیه فالیقین بحسب فرض الکلام، لم یتعلق بشیء حتی یتخصص به، و إن کان فی الواقع متعلقا به، کما هو کذلک فی جمیع الصفات الاضافیة، فانها تعلقیة.

و یمکن أن یقال - بناء علی تعلق (من وضوئه) بالیقین: - ان تغییر الاسلوب فیه، و فی أمثاله - حیث أن بعضها یتعدی ب (الباء) و بعضها ب (فی) و بعضها بغیرهما - لأجل أن لحاظ المبدأیة، و المنشأیة فی المدخول یوجب تمحض الیقین، و عدم تعلقه بشیء یخصصه، فان تعلق الشیء بمبدئه غیر تعلق الفعل بمفعوله، فلعل إعمال هذه النکتة لتجرید الیقین عن الخصوصیة لیترتب علیه الکلیة.

بل یمکن أن یقال بمبدئیة الوضوء - فیما نحن فیه - للیقین حقیقة لا تنزیلا، لأن الأمور الخارجیة القائمة - بغیر المتیقن - لا یقین بها الاّ باسباب مؤدیة إلیه، من الابصار فی المبصرات، و الاستماع فی المسموعات، أو التواتر و غیره(2) فی جملة منها.

بخلاف الامور القائمة بشخص المتیقن، فان ما یقوم بنفسه المجردة - من الصفات

ص:46


1- (1) ج 4: التعلیقة: 115 مبحث تعذر الجزء و الشرط.
2- (2) کالخبر المحفوف بالقرینة.

و الملکات - وجوده الواقعی عین وجوده العلمی، و ما یقوم ببدنه - من قیامه و قعوده و صلاته و وضوئه - یوجب صدوره عن شعور وجود الیقین به فی نفسه، فهو علی یقین من وضوئه حیث أنه توضأ، لا بسبب آخر.

(19) قوله قدس سره: حسن اسناد النقض و هو ضد الابرام... الخ

(19) قوله قدس سره: حسن اسناد النقض و هو ضد الابرام... الخ(1)

هکذا ذکرة جملة من الأعلام(2) و الظاهر أن النقض نقیض الابرام، و تقابلهما لیس بنحو التضاد، و لا بنحو السلب و الایجاب، بل بنحو العدم و الملکة، فهو عدم الابرام عما من شأنه أن یکون مبرما.

فما لیس من شأنه الابرام لا منقوض و لا مبرم، مع أن الشیء لا یخرج عن طرفی السلب و الایجاب، فیعلم منه أن تقابلهما لیس بنحو السلب و الایجاب.

کما أنه لیس هناک صفتان ثبوتیتان تتعاقبان علی موضوع واحد، لیکون التقابل بینهما بنحو التضاد.

بل الابرام هیئة خاصة فی الحبل أو الغزل - مثلا - کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی بیانها، و لیس النقض إلا زوال تلک الهیئة.

و توهم: إن نقض الغزل بمعنی فتوره، و هو هیئة ثبوتیة. مدفوع بأن الفتور بمعنی یساوق الضعف - المقابل للقوة تقریبا - و القوة و الاتقان و الاحکام لازم الابرام، کما أن الفتور لازم زوال الابرام - أحیانا - لا أنه عینه، و لیس نقض الغزل إلا عوده علی ما کان من عدم الابرام.

ثم إن النقض، و إن کان عدم الابرام فی ما کان من شأنه الابرام، لکنه عدم خاص، یساوق الرفع، فهو عدم ما کان مبرما بالفعل، فالحبل، أو الغزل فی نفسه لا مبرم و لا منقوض.

و حیث عرفت أن النقض لیس ضد الابرام، تعرف أنه لا یشترط فیه بقاء المادة أی الموضوع - حیث أنه لابد فی الضدین من موضوع واحد یتعاقبان علیه.

و أما فی العدم و الملکة، فلا یشترط بقاء الموضوع، بل إذا کانت الصفة الوجودیة عرضیة منتزعة من خارج مقام الذات - ککون الحبل مبرما - فبقاء الموضوع شرط.

و إن کانت ذاتیة للموضوع، و منتزعة عن مقام ذاته، فلا محالة یکون زوالها بزوال

ص:47


1- (1)الکفایة 285:2.
2- (2) کالمحقق الآشتیانی «قده»، فی بحر الفوائد: ج 3: ص 43، و المحقق الشیخ هادی الطهرانی «قده» فی محجة العلماء: ص 228، و المحقق الحائری «قده» فی درر الأصول: ج 2: ص 161.

الموضوع - کابرام الیقین و العهد و العقد و الیمین -.

و قد نص بعض أکابر فن الحکمة(1): بعدم لزوم بقاء الموضوع فیما عدا المتضادین من المتقابلین، بل بعدم لزوم الوحدة الشخصیة - موضوعا - فیهما، کما فی المتضایفین.

و یشهد بذلک أن الذاتیات و لوازمها متقابلات مع سلوبها و نقائضها، مع أن سلوبها مساوقة لعدم الذات، و کذا العقد و الحل متقابلان بتقابل العدم و الملکة، و هما واردان علی العهد و القرار المعاملی من الطرفین.

فارتباط أحد الإلتزامین بالآخر معنی العقدیة، و زوال الارتباط معنی انحلال أحد العهدین و الإلتزامین عن الآخر، و إن کان زواله مساوقا لزوال الالتزام المعاملی من الطرفین.

و مما ذکرنا تبین فساد توهم(2) أن الناقض لابد أن یکون مجامعا مع المنقوض، حتی ینقضه و یرفع إبرامه.

وجه الفساد: أن المتقابلین - بأی نحو کانا - لا یعقل أن یکون أحدهما موضوعا للآخر؛ إذ المقابل لا یقبل المقابل، بل العقد و الحل واردان علی العهدین و متبادلان فیهما، و کذا الابرام و النقض علی الحبل و الغزل.

ثم إن الابرام و النقض، هل هما بمعنی الهیئة الاتصالیة و رفعها؟ - کما عن شیخنا العلامة الأنصاری (قده)(3) - أو بمعنی الاتقان و الاحکام و عدمه، أو بمعنی هیئة التماسک و الاستمساک و رفعها - تقریبا - و الظاهر هو الأخیر، إذ لا دخل للاتصال المقابل للانفصال بالابرام المقابل للنقض.

فان النقض هو انحلال ما للشیء من هیئة الالتئام، و لعل المراد به الاتصال المقابل للانحلال - مسامحة - کما أن الاتقان و الاحکام یصدق فیما لا یصدق فیه الابرام، فیعلم منه ان الاتقان لازم أعم للابرام.

و من الواضح أن هیئة التماسک لا یکون إلا فی مرکب ذی أجزاء، فیکون متماسکا - تارة - و متفاسخا و منحلا - أخری - و علیه، فلا یصدق الابرام و النقض إلا فی المرکبات الحقیقیة و الاعتباریة، حقیقة.

ص:48


1- (1) صدر المتألهین فی الأسفار: ج 2: ص 124، 125.
2- (2) کما عن المحقق الشیخ هادی الطهرانی فی محجة العلماء: مبحث الاستصحاب: 228.
3- (3) الرسائل، ص 336 «عند بیان اختصاص الاخبار بالشک فی الرافع». و المعنی الثانی هو المستفاد من المتن.

و أما فی البسائط - کالیقین و الیمین و العهد و العقد - فلابد من تنزیلها منزلة المرکب، و لا محالة یکون بلحاظ بعض لوازم المرکب الموصوف بالابرام، فیدور الأمر بین أن یکون إبرام الیقین بلحاظ وثاقته و اتقانه و إحکامه، و کل أمر مبرم محکم، أو بلحاظ ارتباط بعض اجزاء المبرم ببعض، و للیقین و الیمین ارتباط بمتعلقهما، و کذا العهد و العقد.

فعلی الأول یکون نسبة النقض إلی الشک فی قوله علیه السلام (و لکن ینقض الشک بالیقین)(1) لمجرد الجناس اللفظی(2) ، إذ لا وثاقة له حتی ینتقض.

و علی الثانی یکون نسبة النقض إلیه بالحقیقة، لارتباط الشک بالمشکوک علی حد ارتباط الیقین بالمتیقن، و لعله بهذه العنایة یضاف إلی العدم و یقال: إن الوجود ناقض العدم، و إن السلب و الایجاب نقیضان، فکأن الماهیة مربوطة و مقرونة بالعدم، و الا فلا وثاقة للعدم.

لا یقال: الیقین و الشک، و الوجود و العدم، و إن کانا فی حد ذاتهما کذلک، بمعنی أن الوثاقة مما یوصف بها الیقین، دون الشک، و الوجود دون العدم، لکنه ربما یحتف بهما خصوصیة، یوصف الشک بالاتقان، و الیقین بعدمه أو یوصف العدم بالاحکام، و الوجود بعدمه.

فالیقین - مثلا - لضعف مقتضیه، و زواله بأدنی شبهة - یوصف بعدم کونه وثیقا، و الشک - لاستقراره بحیث لا یزول - بکونه محکما مبرما، و کذا الوجود - لضعفه - یوصف بأنه کالعدم غیر مبرم، و العدم - لتوقف الامکان الاستعدادی فیه علی معدات کثیرة تقرب المعدوم إلی الوجود - یوصف بأنه مبرم محکم.

لأنا نقول: علی فرض تسلیمه لا یجدی؛ إذ الوجود - مطلقا - ناقض العدم. و الشک - مطلقا - ینتقض بالیقین، فیعلم منه: أن مصحح إسناد النقض إلیهما لیس ما لا ثبوت له إلا أحیانا.

و لا یخفی علیک أن الیقین - حیث أنه حالة جزمیة - و إن کان وثیقا محکما، و الشک

ص:49


1- (1) فی الصحیحة الثالثة لزرارة «الوسائل 10:5 من ابواب الخلل: ص 321 ح 3».
2- (2) الجناس بین اللفظین - و هو تشابههما فی اللفظ دون المعنی - علی قسمین: تام و ناقص. و التام منه هو إن یتفقا فی انواع الحروف و اعدادها و هیئتها و ترتیبها. فان کانا من نوع واحد - کفعلین مثلا - یسمی مماثلا. و أما فیما نحن فیه فالجناس یکون بین النقض المستند الی الیقین و النقض المستند الی الشک، و هو من القسم التام المماثل، حیث انهما متحدان لفظا و مفترقان معنی، اذ الأول نقض ما فیه الوثاقة، و الثانی نقض ما لا وثاقة فیه، فلا یکون نسبة النقض الیه حقیقة.

حیث أنه عین التزلزل و التردد، فهو عین الوهن، و عدم الوثاقة، إلا أن وثاقة الیقین لیست مصححة لاسناد النقض، بل باعثة علی الأمر بالتمسک به فی قبال الشک.

کما أن وهن الشک، و عدم وثاقته لیس منافیا لاسناد النقض إلیه، بل باعث علی النهی عن التمسک به فی قبال الیقین.

و منه تعرف أن عدم کون الشک مبرما - بمعنی عدم کونه وثیقا - یمنع عن اسناد النقض المقابل للابرام بهذا المعنی، و لا یمنع عن إسناد النقض المساوق للانحلال المقابل للارتباط.

مع أنه یصدق علی الشک أنه غیر وثیق، و أنه موهون. و تقابل الوثاقة و الوهن - الذی معناه عدم الوثاقة - بنحو تقابل العدم و الملکة.

و لا یقتضی کون الشک - بما هو - قابلا للوثاقة، إذ التقابل بهذا النحو لا یستدعی قابلیة الشیء شخصا، بل تارة شخصا و أخری نوعا، و ثالثة جنسا کالعمی فی العقرب، فان نوع العقرب لا یکون إلا أعمی، و إنما الملکة و القابلیة بلحاظ جنس الحیوان، فکذلک الشک، فانه عین الوهن و التزلزل، لکنه باعتبار نوع الادراک أو جنس الادراک القابل للوثاقة - بصیرورته نوعا أو صنفا یسمی بالیقین - یوصف الشک بالعدم المقابل للملکة(1).

(20) قوله قدس سره: مع رکاکة مثل نقضت الحجر من مکانه... الخ

(20) قوله قدس سره: مع رکاکة مثل نقضت الحجر من مکانه... الخ(2)

یمکن أن یقال: إن کون الحجر فی المکان عرض قائم به - من مقولة الأین - فله وجود و عدم، و المفروض أن صدق النقیض و الناقض علیهما شائع، فجعل الحجر فی المکان ایجاد لتلک المقولة، و رفعه عنه إعدام لها، سواء لوحظ الوجود و العدم بالاضافة إلی نفس المقولة - و هما وجودها و عدمها المحمولی - أو لوحظا بالاضافة إلی ثبوتها للحجر - و هما وجودها الرابط و عدمه - فرفع الکون فی المکان نقیض وجودها المحمولی، و رفع الحجر عن المکان نقیض وجودها الرابط، فلا مانع من إطلاق (نقضت الحجر عن مکانه) بهذا الاعتبار، لا باعتبار أنه له مقتضی البقاء فتدبر.

(21) قوله قدس سره: نعم لکنه حیث لا انتقاض للیقین... الخ

(21) قوله قدس سره: نعم لکنه حیث لا انتقاض للیقین... الخ(3)

حاصله: إن الیقین - باعتبار إبرامه لوثاقته، أو لارتباطه - و إن کان قابلا لاسناد النقض إلیه، إلا أن هذا المعنی غیر محقق فی باب الاستصحاب؛ لأن الیقین متعلق فیه

ص:50


1- (1) یعنی: إن الیقین و الشک صنفان من نوع الادراک أو نوعان من جنسه، و حیث أن الادراک باعتبار الیقین یصیر قابلا للوثاقة، فالشک باعتبار قابلیة نوعه أو جنسه یصف بالعدم المقابل للملکة.
2- (2) الکفایة 285:2.
3- (3) الکفایة 286:2.

بالحدوث، و الشک بالبقاء، و حیث لا یقین بالبقاء، فلیس رفع الید عن البقاء نقضا للیقین، حیث لا یقین به، بل مجرد قطع(1) البقاء عن الحدوث.

بل المناسب لحل الیقین تنزیل الأخبار علی أحد معان ثلاثة:

1 - إما قاعدة الیقین 2 - و إما قاعدة المقتضی و المانع 3 - و إما الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع.

بیانه: إن الیقین فی (قاعدة الیقین) حیث تعلق بالحدوث. و الشک أیضا متعلق به.

فعدم ترتیب آثار الحدوث حلّ للیقین به المقتضی لترتیب الأثر علیه.

و أما قاعدة (المقتضی و المانع) فتقریبها بوجهین:

أحدهما - ما عن بعض أجلة العصر: و هو إن المقتضی لمکان اقتضائه لشیء نزل منزلة الأمر المبرم، فتفکیکه و أخذ مقتضاه منه حلّ للمقتضی.

و هذا الوجه یناسب ما إذا نسب النقض إلی المتیقن أیضا، کما أنه یناسب إسناده إلی الیقین باعتبار أن الیقین بالمقتضی یقین بمقتضاه فی مرتبة ذات المقتضی، فعدم ترتیب مقتضاه بالشک حلّ للیقین بمقتضاه فی مرتبة الیقین بمقتضیه.

ثانیهما - ما عن بعض المدققین من أهل العصر(2): و هو أن العلم بالمقتضی، و إن کان علما به فقط، لکنه حیث کان محکوما عند العقلاء بترتیب مقتضاه علیه - عند الشک فی مانعه - فلا جرم یکون المکلف علی یقین و بصیرة من أمره، فمن هذه الجهة یکون علمه بالمقتضی یقینا مبرما، یصح اسناد النقض إلیه. و جعل عدم ترتیب مقتضاه علیه نقضا و حلا له، و مثل هذا الیقین یجتمع مع الشک، کما هو مقتضی نقض شیء بشیء، حیث أنه یجب اجتماع الناقض و المنقوض لیکون حلا لابرامه.

هذا ملخص کلامه باسقاط ما لیس له کثیر دخل فی مرامه.

و أما الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع، فتقریبه بوجهین:

أحدهما - ما عن شیخنا الاستاذ (قده) کما فی الکتاب(3) تلویحا و فی تعلیقته المبارکة(4) تصریحا - و هو: إن المتیقن حیث أنه من شأنه البقاء، فالیقین تعلق بأصله حقیقة و ببقائه إعتبارا، نظیر ثبوت المقبول بثبوت القابل؛ فان ثبوت القابل - بالذات - ثبوت للمقبول

ص:51


1- (1) ای الانفصال.
2- (2) هو الشیخ هادی الطهرانی «قده» فی کتابه «محجة العلماء»: 229.
3- (3) الکفایة 286:2.
4- (4) ص 190.

بالعرض، فالیقین بالقابل - بالذات - یقین بالمقبول بالعرض.

و علیه فذلک الیقین السابق - بالحدوث - یقین ببقائه لقابلیته للبقاء، فهو باعتبار الحدوث حقیقی ذاتی، و باعتبار البقاء اعتباری عرضی، و لیس مثله موجودا مع الشک فی المقتضی.

ثانیهما - ما عن بعض أجلة العصر (ره)(1): و هو تقدیر الیقین بالبقاء فی ظرف الشک، لا فی ظرف الیقین بالحدوث، کما فی الأول.

و حاصله: إن وجود المقتضی للبقاء کما یصحح تقدیر البقاء و فرضه بفرض المقتضی، فکذلک الیقین بالمقتضی یصحح فرض الیقین بمقتضاه بقاء، بخلاف ما إذا لم یکن هناک مقتض یصحح تقدیر الیقین بالبقاء، حتی یکون الشک فی البقاء حلا للیقین.

و التحقیق: إنه لا موجب لتنزیل الأخبار علی ما ذکر:

أما علی قاعدة الیقین، فمثل هذه الصحیحة - المفروض فیها الشک فی الطهارة الفعلیة لأجل الشک فی النوم - غیر قابل للتنزیل علی قاعدة الیقین.

و سیجیء (2)- إن شاء اللّه تعالی - الکلام فی غیرها مما یتوهم دلالته علیها مع دفعه.

و أما علی قاعدة (المقتضی و المانع) بالتقریب الأول، ففیه:

أولا: إن الحیثیة - التی بها یکون المقتضی بمنزلة الأمر المبرم - حیثیة إقتضائه، لا ترتب مقتضاه علیه، فان مجرد ترتب شیء علی سببه لا یکون إبراما له، حتی یکون عدم ترتبه حلا و نقضا له.

و من البین أن وجود الرافع او المانع یکون حائلا بین المقتضی و مقتضاه، لا بین المقتضی و اقتضائه، بل المقتضی علی اقتضائه، و لو مع وجود مانعه أو رافعه، فلا زوال لابرامه حتی یتحقق النقض.

و ثانیا - إن التفکیک بین المقتضی و مقتضاه لا یوجب صدق النقض، و لذا لا یکون إطفاء السراج نقضا له، و لا إطفاء النار، أو إیجاد المانع عن إحراقه نقضا للنار، و لا رفع الحجر عن مکانه نقضا لثقله الطبیعی، المقتضی لبقائه فی مرکزه، و لا إیجاد المانع عن سقوط الحجر علی الأرض نقضا لثقله الطبیعی، المقتضی لمیله إلی مرکزه.

نعم ربما یکون بعض المقتضیات - من حیث کونها أمورا إرتباطیة فی نفسها، أو مما یترقب معها الثبات و الاستقرار - یصدق النقض بالاضافة إلیها بلحاظ تلک الحیثیة،

ص:52


1- (1) هو المحقق الهمدانی «قوه» الفوائد الرضویة: 151، 164.
2- (2) فی ذیل الصحیحة الثانیة لزرارة و فی ذیل روایة الخصال التعلیقة: 25، 33.

لا بلحاظ حیثیة اقتضائه أو ترتب المقتضی علیه.

فمثل العقد، و إن کان مقتضیا للملک - مثلا - إلا أن نقضه باعتبار حله البدیل لارتباطه، و مثل الیقین، و إن فرض اقتضاؤه لشیء إلا أن نقضه باعتبار ارتباطه الذاتی بمتعلقه أو بلحاظ ثباته و وثاقته.

و مثل نقض الصلاة بالضحک و نحوه، لا باعتبار اقتضائها لمصلحتها، بل بلحاظ ما فرضه الشارع من هیئة اتصالیة استمراریة بین أجزائها.

و أما مثل نقض الوضوء، فکنایة عن نقض الطهارة المستمرة - التی لا یرفعها أیّ شیء، بل امور خاصة - لا بلحاظ عدم ترتب أثره علیه؛ لأن الوضوء أفعال غیر قارة، غیر موجودة فعلا حتی ینحل بنفسه أو ینحل مقتضاه عنه، فان المعدوم لا ینحل، و لا ینحل منه شیء.

نعم لا مضایقة عن صدق النقض - فیما إذا کانت العلة التامة لشیء موجودة، فتبدل عدم مانعه بالوجود، فانه بمنزلة انحلال العلة - بما هی علة مرتبط بها المعلول فعلا، و لذا لا نقول بصدق النقض المساوق للانحلال فیما إذا کان المانع موجودا من الاول.

و أما التقریب الثانی من قاعدة (المقتضی و المانع) ففیه:

إن ظاهر هذه الصحیحة کغیرها - من فرض الیقین و الشک و صدق النقض، لیکون صغری للکبری العقلائیة الارتکازیة - فلابد من انحفاظ الصغری، مع قطع النظر عن الکبری، و لا یعقل کون الکبری مقوّمة و محققة لصغراها، فعدم نقض الیقین بالشک مما بنی علیه العقلاء، لا أن العلم بالوضوء یقین بالطهارة بملاحظة بناء العقلاء.

و بالجملة: لیس هناک قاعدة أخری مفروغ عنها، غیر هذه الکلیة المذکورة فی الروایة حتی یکون معنی (لا ینبغی نقض الیقین بالشک)(1) هو: أنه لا ینبغی العدول عن طریقة العقلاء.

و أما حدیث لزوم اجتماع الناقض و المنقوض، فقد مرّ ما فیه. فراجع.(2)

و أما تنزیل الأخبار علی الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع:

فالتقریب الأول، و إن امتاز عن الثانی بالدقة و المتانة؛ إذ یرد علی التقریب الثانی أنه غیر صحیح ثبوتا و اثباتا.

ص:53


1- (1) الصحیحة الثانیة لزرارة: الوسائل ج 2: الباب 41 من ابواب النجاسات: ص 1061: الحدیث 1
2- (2) تقدم فی التعلیقة: 19.

اما ثبوتا: فبأن المراد من مقتضی البقاء کون الشیء من شأنه البقاء، لا أن هناک مقتضیا یترشح منه الشیء، لیکون ثبوته بالذات ثبوتا له بالعرض حتی یکون الیقین به یقینا بمقتضاه تقدیرا و عرضا.

فان السواد مثلا مما إذا وجد یبقی إلی أن یزیله مزیل، لا أن هناک مقتضیا خارجیا یترشح منه السواد، لیجری فیه التوهم المزبور، و المفروض أن ما من شأنه البقاء مشکوک الثبوت فعلا فلیس هناک ثابت بالذات کی یکون هناک ثابت بالعرض، بخلاف تقدیر الثبوت و الیقین فی ظرف الیقین بالحدوث، فان الحادث فی ظرف ثبوته کان من شأنه البقاء.

و أما إثباتا: فان الظاهر من قوله علیه السلام (و لا ینبغی لک أن تنقض الیقین) هو الیقین المذکور بقوله علیه السلام (و إلا فانه علی یقین من وضوئه)(1) أو (لانک کنت علی یقین من طهارتک)(2) ، لا الیقین المقدر، فیعلم منه أن النقض باعتبار الیقین المذکور لا الیقین المقدر.

و من الواضح: إن الیقین المتعلق بالبقاء فی ظرف تعلقه بالحدوث هو الیقین المذکور، لأنه مضاف إلی الحدوث - بالذات - و إلی البقاء بالعرض.

فالتقریب الأول سالم عما یرد علی التقریب الثانی إلا أنه یرد علیهما معا: إن اعتبار النقض فی الاستصحاب غیر اعتبار النقض فی قاعدة الیقین - بمعنی أن اللازم فی الاستصحاب وحدة المتعلق من جمیع الجهات الا من حیث الزمان - حدوثا و بقاء - دون قاعدة الیقین فانه واحد حتی من هذه الجهة.

فاعتبار تعلق الیقین بالبقاء یوجب دخول النقض فی النقض المعتبر فی قاعدة الیقین دون الاستصحاب، فهو قول باعتباره قاعدة الیقین، غایة الأمر بنحو تعم الیقین بالحقیقة أو بالاعتبار.

و حیث عرفت أنه لا موجب لتنزیل الاخبار علی ما ذکر، بل عدم صحة تنزیلها علیه، فاعلم أن الاشکال فی تنزیل الأخبار علی الاستصحاب بقول مطلق من جهات:

إحداها: أن نقض الیقین عبارة عن نقض المتیقن، و ما لم یکن من شأنه البقاء لا حلّ له مجازا، فلا یصدق النقض إلا فی مورد الشک فی الرافع.

ص:54


1- (1) الصحیحة الأولی «الوسائل، ج 1، الباب 1 من ابواب نواقض الوضوء: ص 174: الحدیث 1.
2- (2) الصحیحة الثانیة «الوسائل ج 2: الباب 41 من ابواب النجاسات: ص 1061 الحدیث 1.

و تندفع بأنها إنما ترد إذا ارید من نقض الیقین نقض المتیقن بنحو التجوز فی الکلمة أو بنحو الاضمار، فان عنوان النقض یتعلق - حینئذ - بالمتیقن، و لابد من أن یکون له إبرام لیکون له نقض، و أما إذا کان نقض الیقین بنحو الکنایة عن عدم ترتیب آثار البقاء، فلا یرد المحذور، إذ المکنی عنه لیس إلا المعنی و اللب، و لیس فیه عنوان النقض المقتضی لما ذکر، و عنوان النقض فی مرحلة الاسناد الکلامی، قد نسب الی ما یناسب النقض بعنوانه إما لوثاقته أو لارتباطه.

ثانیتها: إنا سلمنا أن وثاقة الیقین أو ارتباطه بمتعلقه یصحح إسناد النقض إلیه، إلا أن الاستصحاب متقوم بالیقین بالحدوث، و الشک فی البقاء، و لا یکون الشک فی البقاء ناقضا للیقین بالحدوث، إذ لیس الشک فی شیء حلا للیقین بشیء آخر، إلا بعنایة موجودة فی مورد الشک فی الرافع دون غیره.

و لابد من تصحیح مرحلة الاسناد الکلامی، حتی یعقل أن یکون کنایة عن ترتیب آثار البقاء.

و یندفع بأنه لم یؤخذ - فی مرحلة الاسناد الکلامی - حدوث و بقاء، و لا سبق و لحوق زمانیان فی متعلق الیقین و الشک، حتی یمنع عن صحة الاسناد، إلا بعنایة مخصوصة بمورد الشک فی الرافع.

ثالثتها: إن نقض الیقین بالشک - بعنوان الکنایة - یقتضی أن ما یکون(1) هو المراد الجدی، و حیث لا إهمال فی الواقع، فالمراد الجدی: إما ترتب آثار المتیقن حدوثا - کما هو مفاد قاعدة الیقین - أو ترتیب آثار المتیقن بقاء فیما کان من شأنه البقاء - کما هو مفاد الاستصحاب فی مورد الشک فی الرافع بخصوصه - أو ترتیب آثار البقاء مطلقا، و لو لم یکن من شأنه البقاء - کما هو مفاد الاستصحاب بقول مطلق -

فلا بد أن یراد أحد هذه اللوازم معینا، و من الواضح: أن ترتیب آثار المتیقن حدوثا لازم ابقاء الیقین بالحدوث عملا، و عدمه نقض للیقین به عملا، و ترتیب آثار البقاء فیما من شأنه البقاء لازم ابقاء الیقین بالبقاء عملا بالعنایة، و عدمه نقض عملی للیقین.

بخلاف ترتیب آثار البقاء فیما لیس من شأنه البقاء، فانه لیس لازما لإبقاء الیقین، حیث لامساس للیقین بالبقاء، و لا مسامحة، کما أن عدمه لیس نقضا للیقین حیث لا یقین حتی ینحل، فلا یمکن أن یکون نقض الیقین بالشک کنایة عنه، حیث لا ملازمة حتی

ص:55


1- (1) «یکون» هنا تامة.

تصح الکنایة.

و تندفع بأن إیراد المعنی الکنائی إن کان للانتقال إلی أحد الامور الثلاثة بخصوصیاتها و تعیّناتها، فالایراد وارد؛ إذ لا ملازمة، إلا بین المعنی الکنائی، و الاول و الثانی، دون الثالث.

و إن لم یکن إیراد المعنی الکنائی - الذی لم یؤخذ فیه عنوان الحدوث و البقاء - إلاّ للانتقال إلی ما یلازمه بذاته، لابتعینات الیقین و الشک، فلا محالة یکون اللازم هی الجهة الجامعة، القابلة لأحد التعینات المذکورة فی المکنی عنه، فان بقاء الیقین بشیء یقتضی الجری علی وفقه، و عدمه یقتضی عدمه، فیکون کنایة عن ترتیب آثار المتیقن، من دون تعینه بالحدوث و البقاء، إما بالخصوص أو مطلقا علی حد عدم تعین الملزوم بشیء.

و حیث أن المراد الجدی لا یعقل إلا متعینا - بنحو من أنحاء التعین - فلا محالة یقید الجهة الجامعة بالنهی عن نقض الیقین، و تعینها بدالّ آخر، کالقرائن الکلامیة النافیة لقاعدة الیقین، و کاطلاق متعلق الیقین و الشک - من حیث کونه من شأنه البقاء - النافی لارادة الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع.

و مما ذکرنا أخیرا یظهر أن ما هو لازم المعنی الکنائی متساوی النسبة إلی ما فیه مقتضی البقاء، و ما لیس فیه، و ما یتفاوت فیه الأمر لیس بما هو لازما للمعنی الکنائی، حتی یقال: (1)(إن بعض اللوازم أنسب من بعض و أقرب) لیجاب (2)(بأن الأقربیة إعتباریة؛ لابتنائها علی اعتبار تعلق الیقین بالبقاء).

نعم ما ذکر من الأقربیة إنما تتحقق إذا أرید من الیقین المتیقن، - و حینئذ - یصح أن یقال: إن المتیقن تارة من شأنه البقاء، فکأنه له إبرام. و أخری لیس من شأنه البقاء، فلا إبرام له حقیقة و لا اعتبارا، فنقض المتیقن یناسب الأول، دون الثانی. و حینئذ یصح أن یجاب عنه: بأن أقربیة ما من شأنه البقاء إعتباریة، لا عرفیة، فتدبر جیّدا.

(22) قوله قدس سره: و أما الهیئة، فلا محالة تکون المراد منها... الخ

(22) قوله قدس سره: و أما الهیئة، فلا محالة تکون المراد منها... الخ(3)

بیانه أن الیقین بالحدوث فی الاستصحاب باق، فطلب إبقائه - بعنوان النهی عن نقضه حقیقة - طلب الحاصل، و طلب ایجاد الیقین بالبقاء لیس طلبا لابقاء الیقین،

ص:56


1- (1) القائل هو الشیخ «قده» فی الرسائل: 336.
2- (2) هو المحقق الخراسانی «قده» فی الکفایة: 286:2.
3- (3) الکفایة 286:2.

حتی یکون ترکه نقضا منهیا عنه.

و أما فی قاعدة الیقین فطلب إبقاء الیقین - حقیقة - طلب إعادة المعدوم، و طلب ایجاد الیقین بالحدوث - بعد زواله - لیس من طلب الابقاء، و لا ترکه نقضا.

و أما نقض المتیقن، فالاحکام الشرعیة، و جملة من الموضوعات الخارجیة، خارجة عن تحت الاختیار، فطلب إبقائها - حقیقة - طلب أمر غیر مقدور.

و أما بعض الموضوعات الداخلة تحت الاختیار - کابقاء الطهارة و الحدث - فحیث أن الفرض کونها مشکوکة، فهی واقعا إما باقیة أو زائلة، فطلبها علی الأول طلب الحاصل، و علی الثانی طلب إعادة المعدوم. و طلب ایجادها ابتداء علی الأول طلب المثلین، و علی الثانی طلب الجمع بین النقیضین، مع أنه - علی أی تقدیر - لیس من طلب الابقاء الذی ترکه نقض.

فلابد من صرف النهی عن نقض الیقین، أو المتیقن - الظاهر فی النقض الحقیقی - إلی النقض العملی، الذی سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - توضیحه.

و مما ذکرنا تبین أن عدم إمکان إرادة النقض الحقیقی لیس فی جمیع الصور بملاک واحد، و هو عدم کونه اختیاریا، کما هو ظاهر العبارة(1).

ثم إن النهی عن نقض الیقین بالشک؛ حیث أنه - کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی - یرجع الی التعبد بالمتیقن أو بآثاره، فهل هو بعنوان الکنایة؟ أو بالتجوز فی کلمة الیقین بارادة المتیقن؟ أو بالاضمار: بأن یراد بالیقین ما کان منه علی یقین؟ أو بالتجوز فی الاسناد،(2) لأن النقض المنهی عنه، حقه أن یسند إلی المتیقن، فاسند إلی الیقین به لتعلقه به؟

و الظاهر أن إرجاع نقض الیقین(3) الی التعبد بالمتیقن أو بآثاره بنحو الکنایة - دون غیره من الوجوه - أوجه، لوجوه:

منها أن الکنایة - کما هو المعروف - أبلغ من سائر أنحاء التجوز.

و منها حفظ المقابلة بین الناقض و المنقوض أی صفة الیقین و الشک فی التصرف الکنائی، بخلاف إرادة المتیقن، فانه لا مقابلة بین المتیقن و الشک، و لا معنی لناقضیة

ص:57


1- (1) و کذلک ظاهر عبارة الشیخ «قده»، الرسائل: 336.
2- (2) کما ذهب الیه المحقق الآشتیانی «قده» فی کتابه «بحر الفوائد» ص 44 من الاستصحاب.
3- (3) ای ارجاع النهی عن نقض الیقین.

المشکوک، لأن المشکوک فی الاستصحاب هو البقاء، و لا یعقل ناقضیة بقاء الشیء للشیء.

و لیس مفاد الاخبار قاعدة المقتضی و المانع، حتی یکون النوم المشکوک ناقضا للوضوء المتیقن، لتکون المقابلة بین المتیقن و المشکوک محفوظة، بل الشک فی النوم منشأ الشک فی بقاء الطهارة المتیقنة، بناء علی تنزیل الأخبار علی الاستصحاب، و لیس هذا الشک بنفسه رکنا من رکنی الاستصحاب لیکون ناقضا.

و منها أن ظاهر الصحیحة و غیرها - من حیث التعلیل بوجود الیقین، و من حیث التعبیر ب (لا ینبغی) - أن وثاقة الیقین هی المقتضیة للتمسک به، فی قبال الشک الذی هو عین الوهن و التزلزل.

و منها - ظهور الاسناد - فی الاسناد إلی ما هو له - فانه محفوظ فی التصرف الکنائی، بل لابد من إسناد النقض فی المعنی الکنائی الیه، کما سیظهر - إن شاء اللّه تعالی - وجهه(1).

و منها (2)- إن التصرف الکنائی لیس فیه إلا مخالفة الظاهر من وجه واحد، فان الظاهر - من الکلام - مطابقة الارادة الاستعمالیة للارادة الجدیة. و الکنایة تقتضی مخالفة الارادة الاستعمالیة للارادة الجدیة.

بخلاف التصرف بسائر الوجوه، فانه مضافا إلی مخالفة الظاهر فیها - بالتجوز فی الکلمة، أو بالاضمار أو فی الاسناد - لا بد فیها من مخالفة أخری للظاهر، فان الظاهر من نقض المتیقن نقضه حقیقة، فصرفه إلی نقضه عملا تصرف آخر، و لا حاجة إلی هذا التصرف الآخر فی التصرف الکنائی؛ لأن المفروض أن النهی عن نقض الیقین غیر مراد جدّا، بل استعمالا فقط، فلیس فیه إرادة جدیة، حتی یقال: إرادة المعنی الحقیقی محال، بل لمجرد التوطئة، للانتقال من المعنی الحقیقی - المراد بالارادة الاستعمالیة - الی مراد جدیّ لیس فیه عنوان النقض.

و الانتقال من المحال إلی الممکن، بل إلی الواجب غیر محال، کما فی قوله تعالی:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (3) - فان استواءه علی العرش محال، و استیلاؤه واجب لاحاطته الوجودیة بکل موجود - بناء علی کونه کنایة عن الاستیلاء.

ص:58


1- (1) اواخر التعلیقة: 24.
2- (2) فی النسخة زیادة «و هنا».
3- (3) طه: الآیة 5.

و السر فیما ذکرنا: أن الملازمة المعتبرة بین المعنیین - المصححة للانتقال - هی الملازمة بین المعنیین بذاتهما، لا الملازمة الخارجیة بحسب المورد، حتی یتوهم استحالتها.

(23) قوله قدس سره: فلا یکاد یجدی التصرف... الخ

(23) قوله قدس سره: فلا یکاد یجدی التصرف... الخ(1).

فیه تعریض علی الشیخ الاعظم (قده) فی الرسائل(2) کما صرح (قده) به فی تعلیقته المبارکة(3) إلا أن کلامه (قده) فی الرسائل مسوق لمطلب آخر، لا فی مقام تخصیص استحالة النقض الحقیقی بالیقین.

توضیحه: إن الشیخ (قده) - بعد ما ذکر أن النقض بالاضافة إلی ما من شأنه البقاء أقرب إلی معناه الحقیقی من إرادة رفع الید عن الشیء مطلقا - ذکر توهم لزوم إرادة المتیقن من الیقین علی المعنی الأول دون الثانی، لأن المتیقن یختلف من حیث کونه من شأنه البقاء تارة، و عدم کونه کذلک أخری بخلاف الیقین، فانه لا اختصاص له بشیء.

فدفعه بأن التصرف فی الیقین بارادة المتیقن لازم علی أی تقدیر؛ لاستحالة التکلیف بابقائه، لعدم کونه اختیاریا.

و غرضه (قده) إن صرف الیقین عن ظاهره غیر مستند إلی تعلقه بما من شأنه البقاء، حتی یکون صرف ظهور الیقین مانعا عن إرادة النقض بالمعنی الأول، لا أن استحالة التکلیف بالابقاء الغیر الاختیاری، و ترک النقض الغیر الاختیاری مختصة بما إذا تعلق النقض بالیقین. فتدبر.

(24) قوله: لا یقال لا محیص عنه فان النهی عن النقض بحسب العمل الخ

(24) قوله: لا یقال لا محیص عنه فان النهی عن النقض بحسب العمل الخ(4)

توضیحه: إن مرجع النهی عن النقض إلی التعبد و جعل الحکم، و التعبد بنفس صفة الیقین لا معنی له، و التعبد - بحکمه و جعل الحکم المماثل لحکمه - غیر مراد؛ فانه و إن فرض ترتب حکم علیه شرعا، کما فیما إذا کان الیقین موضوعیا، إلا أن مورد الأخبار التعبد بالطهارة المتیقنة، و حیث أن مفاد حرمة نقض الیقین التعبد بالمتیقن أو بحکمه(5) ، فلابد من صرف الیقین عن ظاهره بارادة المتیقن منه.

ص:59


1- (1)الکفایة 287:2.
2- (2) الرسائل: 336: عند بیان حقیقة النقض.
3- (3) ص 188.
4- (4) الکفایة 287:2.
5- (5) کما فی الاستصحاب الموضوعی.

و أجاب (قده) - فی الکتاب - کما عن غیر واحد من الأجلة(1) تبعا لبعض الأساطین (قدست اسرارهم) بما محصله:

إن الیقین لم یلاحظ بنحو الموضوعیة و بالاستقلال، بل بنحو الطریقیة و المرآتیة، و الآلیة؛ لسرایة الآلیة، و المرآتیة من الیقین الخارجی إلی المفهوم الکلی الفانی فیه.

فلا محالة إذا رتب علیه - بما هو طریق و مرآة - حکم، فقد رتب علی ذی الطریق، و المرئی بالذات، فلا حاجة إلی التصرف فی الیقین بارادة المتیقن منه بنحو من أنحاء التجوز.

أقول: تحقیق المقام یقتضی التکلم فی الیقین مفهوما و مصداقا، فنقول: مفهوم الیقین کسائر المفاهیم: تارة - یلاحظ بما هو مفهوم من المفاهیم، فیرتب علیه ما یناسبه فی مرحلة المفهومیة. و أخری - یلاحظ فانیا فی مطابقه - و هو الیقین بالحمل الشایع - فیرتب علیه ما یناسبه، من کونه کیفیة نفسانیة و أشباهها.

ففی مرحلة الحکم علیه: تارة ملحوظ بالاستقلال، کما فی الأول و أخری ملحوظ بالتبع، و بنحو المرآتیة لمطابقه، کما فی الثانی. و لیس مفهوم الیقین من وجوه متعلق صفة الیقین - کعنوان المتیقن - حتی یمکن لحاظه فانیا فی متعلقه. بخلاف مفهوم المتیقن، فانه: تارة یلاحظ بما هو مفهوم عنوانی، و أخری بما هو فان فی معنونه.

و أما المصدر المبنی للفاعل، أو المبنی للمفعول، فلا دخل له بصدق المصدر علی ما یصدق علیه عنوان الفاعل منه، و المفعول منه، بل المراد الضرب بمعنی الضاربیة، أو المضروبیة، و إطلاق الیقین و إرادة المتیقنیة لا إرادة المتیقن.

و أما اتحاد المبدأ و المشتق، و صدق أحدهما علی ما یصدق علیه الآخر، فمورده ما إذا کان العنوان الاشتقاقی منتزعا من مرتبة ذات شیء، فانه لا یعقل إلا إذا کان المبدأ فی مرتبة الذات، فلا محالة یصدق المبدأ علی ما یصدق علیه المشتق، کصدق مفهوم الوجود و الموجود علی حقیقة الوجود، و کصدق مفهوم البیاض و الأبیض علی حقیقة البیاض، و کصدق العلم و المعلوم علی جمیع الموجودات الامکانیة؛ لحضورها بارتباطه الوجودی الذاتی للمبدأ، فهی معلومات له تعالی بالعلم الفعلی الوجودی، دون الذاتی. و هی أیضا من مراتب علمه الفعلی لحضورها بنفس ذواتها و هویاتها له تعالی - إلی غیر ذلک من الموارد.

ص:60


1- (1) منهم المحقق الحائری «قده» فی درره «ج 162:2» قال: هذا «ای القول بالطریقیة» مما افاده سیدنا الاستاد «طاب ثراه» - أی المحقق الفشارکی الاصفهانی - نقلا عن سید مشایخنا المیرزا الشیرازی «قده».

و من هذا القبیل إطلاق الصنع علی المصنوع، و الخلق علی المخلوق و الایجاد و الوجود علی الموجود لاتحاد الکل - ذاتا - و اختلافها - اعتبارا - و من الواضح أن الیقین بالطهارة لیس فی مرتبة ذات الطهارة، حتی یتصور اتحاد الیقین و المتیتن. هذا کله حال مفهوم الیقین.

و أما مصداقه - الذی هو یقین بالحمل الشایع - فالکلام فیه تارة فی کونه ملحوظا بالاستقلال و ملحوظا بالتبع، و أخری فی کونه بنفسه آلة و طریقا و مرآة، و ثالثة فی سرایة الحکم المرتب علیه بما هو آلة و طریق إلی متعلقه.

أما الأول - فحیث أن حقیقة الیقین عین حضور الشیء للنفس، بحضور خاص، فهو حاضر بذاته للنفس، لا بحضور آخر یزید علی نفس ذاته، فهو خارج عن مقسم اللحاظ الآلی و الاستقلالی.

و أما الثانی - فحیث أن حقیقة الیقین عین حضور الشیء، لا ما به حضوره، و عین وصوله، لا ما به وصوله، و عین رؤیة الشیء لا ما به یری، فلا معنی لکونه بحقیقته طریقا إلی متعلقه و مرآة له و آلة لحضوره.

و هذا مع کونه معلوما بالوجدان مما یساعده البرهان أیضا؛ لأن کونه آلة لا یخلو من أن یکون آلة: إما لذات متعلقه أو لوجوده الذهنی أو لوجوده الخارجی.

و لا معنی لکون القطع آلة للطبیعة المهملة، و الماهیة من حیث هی، لأن الماهیة واجدة بوجدان ما هوی لذاتها و ذاتیاتها، و لا یعقل آلیة قطع لوجود متعلقه ذهنا، فانه عین وجوده الذهنی فکیف یکون الشیء آلة لنفسه؟ و لا یعقل أن یکون آلة لوجود متعلقه خارجا بأن تکون حیثیة تعلقه بمتعلقه حیثیة آلیته لوجوده الخارجی، بل وجود کل شیء - خارجا - له أسباب تناسبه هی مبادئ وجوده، و علل حصوله و لا ینافی أن یکون علوم بعض المبادئ العالیة علة للموجودات السافلة، لأنها علوم فعلیة، لا انفعالیة، و الکلام فی الثانیة.

و أما الثالث - فسلمنا کون القطع بوجوده الخارجی آلة و طریقا و مرآة لمتعلقه، إلا أنه لو فرض ترتب حکم علیه فی تلک الحال لترتب علی متعلقه؛ إذ ما هو کالمعنی الحرفی لا یعقل أن یحکم به و علیه، إذ لا یعقل أن یکون طرفا، و أما فی غیر تلک الحال، فلابد أن یلاحظ بالاستقلال، و فناء مفهومه فیه یوجب ترتب الحکم علی المفنی فیه، و هی حقیقة الیقین، و لا یعقل أن تکون فی تلک الحال حقیقة الیقین فانیة فی متعلقه، حتی یترتب الحکم علی متعلقه؛ إذ المفنی فیه - فی حال فناء شیء فیه - لا یعقل أن یکون فانیا أیضا

ص:61

فی شیء آخر، حتی یترتب الحکم علی ذلک الآخر.

نعم هنا یصح إرادة الآلیة و الاستقلالیة بمعنی آخر، و هو کون قضیة حرمة نقض الیقین کنایة عن التعبد بالمتیقن، و القضیة الکنائیة قنطرة إلی المکنی عنه، و توطئة للانتقال منها إلیه، فی قبال القضیة الحقیقیة المرادة بالاصالة و المقصودة بالاستقلال.

و عبارة الکتاب - کعبارة التعلیقة - قابلة للانطباق علیه، إلا أن تعلیله - بسرایة الآلیة من الیقین الخارجی إلی الیقین المفهومی - یوهم ما ذکرناه أولا؛ إذ لا یتوقف کونه کنائیا علی سرایة الآلیة من مطابق الیقین إلی مفهوم؛ فانه یناسب ترتب حکم الیقین علی المتیقن، لا للانتقال من الحکم المرتب علی الیقین إلی الحکم المرتب علی المتیقن؛ اذ الیقین الذی له حکم بنفسه، و الیقین الذی لا حکم له - بل لمتعلقه - یکون فی القضیة المتکفلة للتعبد بالیقین ملحوظا بالاستقلال، من دون فنائه فی متعلقه تارة و عدم فنائه فیه أخری بل القضیة علی الأول حقیقیة، و علی الثانی کنائیة.

و تحقیق حال کون قضیة (لا تنقض الیقین) کنایة عن التعبد بالمتیقن أو بحکمه یتم بالبحث عن أمور مهمة:

منها - إن أخبار الاستصحاب بناء علی افادتها للحجیة إما تفید منجزیة الیقین السابق - شرعا - للحکم فی اللاحق، فیکون الیقین واسطة فی تنجز الواقع حقیقة.

و إما تفید جعل الحکم المماثل للمتیقن أو لحکمه بعنوان إبقاء الکاشف، فیکون الیقین واسطة لاثبات الحکم فی اللاحق عنوانا، و مفادها کنائی علی أی تقدیر، لکن النقض و الابقاء حقیقی عنوانا علی الأول و عملی حقیقة علی الثانی.

توضیحه: إنه بناء علی جعل المنجزیة، لا تکلیف عملی من الشارع، لیراد النقض العملی و الابقاء العملی، بل هناک النهی عن النقض الحقیقی بحسب العنوان، و جعل الیقین منجزا إثباتا بحسب اللّب، أی یظهر منجزیة الیقین السابق بعنوان الأمر بابقاء المنجز حقیقة؛ للتلازم بین بقاء ذات المنجز و منجزیته.

و بناء علی جعل الحکم المماثل یراد منه حکم عملی، بحیث یکون العمل ملزوما لابقاء الیقین أو المتیقن عملا، فیأمر بإبقاء الیقین عملا، للانتقال الی الأمر - حقیقة - بالعمل الملزوم لهذا العنوان.

لکنه بعنوان إبقاء الکاشف، لافادة وساطة الیقین السابق لاثبات الحکم الواقعی عنوانا، حیث لا حکم حقیقی، الا الحکم المماثل و الواسطة فی اثباته نفس هذه

ص:62

الاخبار، و الیقین السابق لیست واسطة إلا لإثبات متعلقه عنوانا.

و منها - إن التلازم المحقق لکنائیة حرمة نقض الیقین، هل هو بین فعل صلاة الجمعة - مثلا - و ابقاء وجوبها المتیقن عملا؟ أو بین الفعل المزبور و ابقاء الیقین بوجوبها عملا؟

و ربما أمکن توهم أن جعل الوجوب بلسان بقاء الوجوب أنسب من جعل الوجوب بلسان بقاء الیقین بالوجوب، فان الثانی یکون التلازم فیه بواسطة أن بقاء الکاشف یلازم بقاء المنکشف، دون الأول.

و یندفع بأن الملازمة لیست بین جعل الحکم المماثل، و بقاء مماثله، بل بین فعل صلاة الجمعة، و عنوان ابقاء الیقین بالذات، و بین الأمر الحقیقی و الأمر التمهیدی العنوانی بالتبع.

و من الواضح أن الوجوب المتیقن، له من الاقتضاء لفعل صلاة الجمعة مثلا [نحو]، و لنفس الیقین به نحو آخر من الاقتضاء، فان اقتضاء الإیجاب للفعل اقتضاء تشریعی، و اقتضاء الیقین بالوجوب - لما تعلق به - اقتضاء خارجی، فالأول باعث تشریعی، و الثانی باعث تکوینی.

و علیه ففعل الصلاة - بعد زوال الیقین السابق - إظهار لبقاء الوجوب، حیث لا مقتضی تشریعا له سواه، کما أنه إظهار لبقاء الیقین به، حیث لا مقتضی خارجا غیره.

و منه یتضح أن الفعل قابل لأن یکون إبقاء عملیا للیقین بالوجوب، و لأن یکون إبقاء عملیا للوجوب المتیقن، و بعد قبوله لکلا الأمرین، لا موجب لصرف نقض الیقین عملا إلی نقض المتیقن عملا. مع أنه هناک شواهد علی ارادة الانتقال من حرمة نقض الیقین عملا، لا من حرمة نقض المتیقن عملا. فمن الشواهد - ما قدمناه أنفا - من أن الأخبار إذا کانت متکفلة للحجیة - فلا محالة - إما یراد منها الوساطة فی التنجز، و لیس هو إلا الیقین السابق، دون الکون السابق. و إما یراد منها الوساطة فی الاثبات عنوانا، و لیس إلا الیقین السابق.

إذ الکون السابق لیس بقاؤه عنوانا واسطة فی اثبات بقائه، و لیس مفاد الأخبار إلا حرمة النقض، فلا یناسب وساطة الکون السابق عنوانا لبقائه.

و بعبارة أخری یصح التعبد بالحکم المماثل بلسان ابقاء الواسطة فی إثباته عنوانا، و هو الیقین السابق.

و أما الکون السابق؛ فلم یکن واسطة فی اثبات نفسه حتی یصح التعبد بمماثله بلسان ابقاء الواسطة فی اثباته.

ص:63

و یشهد له أیضا ما قدمناه من المقابلة بین الناقض و المنقوض، و نقض الیقین عملا تتحفظ به المقابلة، دون نقض المتیقن عملا.

و یشهد له أیضا ما قد مناه من أن وثاقة الیقین هی المقتضیة للتمسک به کنایة عن العمل، دون نفس المتیقن، کما قربناه سابقا.

و یشهد له أیضا إن جعل الحکم المماثل، و ان کان فی ظرف الشک، إلا أنه بلسان الابقاء و ترک النقض.

و من الواضح: إن استمرار الیقین إلی حصول الیقین بخلافه، أو إلی حصول الشک فی نفسه أمر معقول. فصح التعبد بالحکم بلسان ابقاء الیقین و عدم حلّه بالشک، بخلاف الواقع، فانه - حدوثا و بقاء - لا یعقل أن یکون منوطا بالیقین و الشک، حتی یؤمر بابقاء الواقع، و عدم نقضه بالشک. فتدبر جیّدا.

و منها: إن الفعل الذی جعل له حکم مماثل، هل هو مصداق ابقاء الیقین، و ترکه نقض له؟ و کذا بالاضافة الی المتیقن؟ أو ملزوم للابقاء و النقض، بحیث إذا کان مصداقا لعنوان الابقاء صح الأمر بالفعل حقیقة بهذا العنوان؟

و مثله الکلام فی تصدیق العادل، هل هو عنوان للفعل أو لازمه؟ فعلی المصداقیة، فالعنوان و الفعل عنوان و معنون، و علی التلازم لازم و ملزوم، و الکنایة إنما تکون علی الثانی، دون الأول.

توضیحه: إن الابقاء العملی لیس إلا إظهار بقاء الوجوب أو الیقین به بالعمل، و کذلک التصدیق العملی إظهار صدق العادل بالعمل.

فان قلنا باتحاد الفعل التولیدی مع المتولد منه - کالاحراق مع الالقاء فی النار - صح دعوی أن عنوان إظهار الصدق و إظهار البقاء صادق علی العمل. و إن قلنا بعدمه لما صح ذلک.

و قد أشرنا إلی وجهه مرارا، لأن الایجاد و الوجود متحدان بالذات، مختلفان بالاعتبار، فالاظهار و الظهور متحدان بالذات، مع أن ظهور البقاء و ظهور الصدق غیر متحد مع الفعل، بل موجودان متباینان، و یلزمه عدم اتحاد الإظهار مع الفعل، بل الفعل ما به الظهور، و الاظهار، لا عینهما - کما لا یخفی - إلا أنک عرفت سابقا أن قضیة (لا تنقض)، إذا کانت کنائیة؛ لا موجب لجعل النقض عملیا، بل یمکن جعله حقیقیا عنوانا.

بیانه: إن الایجاب - کما عرفت - له اقتضاء تشریعی للفعل، و الیقین بالوجوب له

ص:64

اقتضاء تکوینی للفعل، و الفعل من مقتضیات الایجاب - بمعنی - و من مقتضیات الیقین - بمعنی آخر - فله الکاشفیة عن أحد المقتضیین.

و الفرق بین الوجهین: إن الأول أمر باللازم للانتقال إلی الأمر بملزومه، و الثانی أمر بالملزوم للانتقال إلی الامر بلازمه، فیمکن أن یجعل النهی - عن نقض الیقین - نهیا عن النقض العملی، و هو الترک الکاشف عن عدم الیقین الباعث للعمل.

و یمکن أن یجعل النهی - عن نقض الیقین - نهیا عن حلّه حقیقة فی مقام النهی عن ترک مقتضاه؛ إذ مع حلّه لا مقتضی للعمل، و حیث أن النهی عن النقض کنائی، لم یتعلق به إرادة جدّیة، فلیس طلب ترک نقضه الحقیقی - عنوانا و کنایة و توطئة للانتقال إلی حرمة ترک مقتضاه - طلب أمر محال جدّا. و مع هذا، فصرف النقض الظاهر فی الحقیقی إلی النقض العملی بلا موجب، فتدبر جیّدا.

و منها: إنه هل الیقین المأخوذ فی موضوع الحکم، کالیقین الذی هو طریق إلی الحکم، أو الی موضوعه، من حیث شمول أخبار الباب له؟ أم یختص بالثانی؟

فنقول: أما إذا أرید نقض الیقین بعنوان الکنایة، فقد عرفت أن وجه التلازم اقتضاء الیقین للباعثیة للعمل، فیکون العمل من مقتضیات الیقین، فیکون ابقاء عملیا للیقین، و ترکه نقضا عملیا له.

و الیقین المأخوذ فی الموضوع مقوم لموضوع الحکم لا باعثیة له للجری علی وفقه خارجا، لیکون کالیقین الذی هو طریق إلی الحکم بلا واسطة او بواسطة تعلقه بموضوع الحکم.

و أما إذا أرید نقض المتیقن، فالتلازم لأجل اقتضاء المتیقن تشریعا للعمل، إما بلا واسطة کالحکم، أو بواسطة کالموضوع، فانه یقتضی الحکم لما فیه من الفائدة الباعثة علی جعله.

فربما یتوهم: أن هذا المعنی من الاقتضاء لا ینافی جزئیة الیقین لموضوع الحکم، فیکون المتیقن الذی یجب ابقائه أعم من أن یکون متقوما بالیقین اولا. فیکون الجری علی مقتضی الحکم الذی هو باقتضاء موضوعه ابقاء للحکم و لموضوعه عملا.

و یندفع بالفرق بین هذا الموضوع، و سائر الموضوعات، فان بقاءها، و بقاء حکمها مشکوک بعد تیقنهما، فیکون الجری علی وفقهما ابقاء، و ترکه نقضا لهما عملا بالشک، بخلاف الموضوع المتقوم بالیقین، فان الموضوع التام بعد زوال الیقین و تبدله بالشک مقطوع الارتفاع، فلیس رفع الید - عن الحکم عملا - نقضا له بالشک، بل بالیقین بزوال موضوعه التام.

ص:65

و أما إجراء الاستصحاب - فی الجزء الآخر - بلحاظ الأثر التعلیقی المرتب علیه، عند انضمام ما نزل منزلة الیقین بالواقع - فعلا - إلیه، ففیه کلام قد تعرضنا له فی مباحث القطع، فراجع(1).

و منها: إن حرمة نقض الیقین فی نفسها، هل تعم الشبهة الحکمیة و الموضوعیة؟ أم یختص بالأولی؟ أم یختص بالثانیة بلحاظ موردها؟

و لا یخفی علیک أن نقض الیقین، و إن کان أعم مما إذا تعلق الیقین بالحکم أو بالموضوع، و الموضوع و إن کان قابلا للتنزیل کالحکم، إلا أن نقض الیقین بالحکم اسناد له إلی ما هو له، فان الفعل مما یکون ابقاء عملا للیقین بوجه، و للمتیقن بوجه آخر.

و إسناد نقض الیقین إلی الموضوع اسناد إلی غیر ما هو له، لأن الیقین بالموضوع، لا باعثیة له بنفسه، بل بلحاظ انبعاث الیقین بحکمه منه، و الموضوع المتیقن لا اقتضاء تشریعی له، بل لحکمه.

و الجمع بین الاسنادین فی کلام واحد، و ان کان معقولا - کما بیناه فی أوائل البراءة عند التعرض لحدیث الرفع (2)- لکنه مخالف للظاهر؛ إذ الظاهر من الاسناد الکلامی کونه إلی ما هو له.

و قبول الموضوع للتنزیل - بلحاظ التعبد بحکمه - لا یجدی فی دفع هذا المحذور.

کما أن دعوی - إنه من قبیل الاختلاف فی المحققات و المصادیق، مع وحدة المفهوم و المعنی، نظرا إلی أن المکنی عنه جعل الحکم المماثل، و إن کان بحسب المصداق تارة جعل الحکم المماثل للمتیقن، و أخری جعل الحکم المماثل لحکم المتیقن - لا تجدی أیضا فی حفظ ظهور (لا تنقض الیقین) من حیث اسناد النقض إلی ما هو له، و الا کان لازمه جعل الحکم المماثل لخصوص المتیقن؛ لأن ملزومه نقض الیقین بالحکم عملا، فانه الموافق لظهور الاسناد إلی ما هو له.

کما أن جعل اللازم و الملزوم خصوص جعل الحکم المماثل للحکم المتیقن، مع تعمیم الیقین بالحکم - من حیث انبعاثه عن الیقین بالموضوع و عدمه - لا یجدی؛ إذ التنزیل فی الحکم مع الشک فی موضوعه، من دون تنزیل فی موضوعه، لا معنی له.

فالتحقیق: إن هذه المحاذیر إنما ترد إذا أرید نقض الیقین، أو المتیقن عملا من المعنی

ص:66


1- (1) ج 3: التعلیقة: 25: ذیل قول الماتن «قده» «و ما ذکرنا فی الحاشیة فی وجه تصحیح لحاظ واحد الخ» و التعلیقة: 26.
2- (2) ج 4: التعلیقة: 12 ذیل قول الماتن «قده» «فان ما لم یعلم من التکلیف مط الخ».

الکنائی، فانه ینقسم إلی ما هو له و غیر ما هو له.

و أما إذا أرید منه نقض الیقین حقیقة - عنوانا - لا نقض الیقین عملا حقیقة، فحلّ الیقین بالحکم أو بالموضوع حقیقة ملزوم لعدم الفعل.

فیصح جعل الحکم المماثل لمتعلق الیقین أو لحکمه بالنهی عن نقض الیقین بالحکم، أو بالموضوع حقیقة - عنوانا و توطئة - من دون مخالفة للظهور بوجه؛ لأن النقض الحقیقی یتعلق بالحکم و بالموضوع معا، و لیس کالنقض العملی المختص بالحکم.

فالمعنی الکنائی معنی واحد یعم الحکم و الموضوع، من دون محذور فی الاسناد - ثبوتا و إثباتا - و هو بدلالة الاقتضاء یقتضی فی کل مورد لازما یناسبه.

فحلّ الیقین بالحکم لازمه رفع الید عنه، و حلّ الیقین بالموضوع، لازمه رفع الید عن حکمه، و المجعول - حقیقة - هو الحکم المماثل، إما لنفس المتیقن أو لحکمه.

(25) قوله قدس سره: فانه لو کان المراد منه الیقین الحاصل... الخ

(25) قوله قدس سره: فانه لو کان المراد منه الیقین الحاصل... الخ(1)

لا یخفی علیک: أن قوله فی السؤال (فنظرت فلم أر شیئا)(2) إن کان مجرد عدم الرؤیة، و عدم الیقین بالنجاسة، فهو محقق للشک الذی هو أحد رکنی الاستصحاب، و ان کان کنایة عن الیقین بعدم الاصابة - کما هو المتعارف فی مقام بیان عدم شیء قابل للرؤیة التعبیر بعدم الرؤیة - فهو محقق للیقین الذی هو أحد رکنی قاعدة (الیقین)، لکنها تتوقف علی الشک الذی یصح معه التعبد الظاهری، و هو موقوف علی أن یراد من قول السائل (فرأیت فیه) رؤیة نجاسة بعد الصلاة، لا رؤیة تلک النجاسة التی ظن باصابتها و تفحص عنها.

و حینئذ، حیث أن النجاسة - المرئیة - یحتمل أن تکون تلک النجاسة التی أیقن بعدمها، و أن تکون نجاسة أخری أصابته بعد الصلاة، فیتحقق به الشک الذی هو أحد رکنی قاعدة الیقین.

و أما إذا کان المراد من قوله (فرأیت فیه) - کما هو الظاهر - رؤیة تلک النجاسة، فلا شک حتی یکون مجال لقاعدة الیقین.

و مما ذکرنا تبین أن فرض إرادة قاعدة الیقین مساوق لفرض عدم الاشکال الآتی، من کون الاعادة نقضا للیقین بالیقین، و فرض إرادة الاستصحاب یجامع الاشکال

ص:67


1- (1)الکفایة 290:2.
2- (2) الصحیحة الثانیة: الوسائل 2: ص 1061 الباب 41 من ابواب النجاسات: الحدیث 1.

و عدمه، لأن حمل عدم الرؤیة علی ظاهره - من عدم الیقین - یکفی فی إرادة الاستصحاب.

و حینئذ، فان کان المراد من قوله (فرأیت فیه) رؤیة تلک النجاسة المفروضة و رد إشکال الاعادة.

و ان کان المراد رؤیة نجاسة ما، لم یرد الاشکال المزبور، إلا أن الظاهر منه أیضا، حیث کان رؤیة تلک النجاسة، کان المورد متعینا فی الاستصحاب، و الاشکال مخصوصا به.

(26) قوله: و لا یکاد یمکن التفصی عن هذا الاشکال إلا بأن یقال... الخ

(26) قوله: و لا یکاد یمکن التفصی عن هذا الاشکال إلا بأن یقال... الخ(1)

تحقیق الحال یقتضی بیان المحتملات لما هو شرط أو مانع، من الطهارة و النجاسة فی باب الصلاة:

أحدها: أن تکون الطهارة الواقعیة شرطا واقعیا، و الطهارة التعبدیة الظاهریة شرطا فعلیا بمعنی أن الطهارة التی أخبرت بها البینة، أو الطهارة المتیقنة سابقا المشکوکة لاحقا، أو الطهارة المشکوکة جعلت لها الشرطیة فعلا، کجعل الشرطیة واقعا للطهارة الواقعیة. فالصلاة المقرونة باحدی الطهارتین مقرونة بالشرط حقیقة، و علیه فلا ینکشف فقد الشرط بوقوع الصلاة فی النجاسة الواقعیة.

و فیه أولا: إنه لا ریب فی صحة صلاة من اعتقد الطهارة، و کان فی الواقع نجسا، فانه لا طهارة واقعیة و لا تعبدیة.

و ثانیا: إن شرطیة الطهارة التعبدیة - بقاعدة الطهارة - لا باس بها، لأن مفاد (کل شیء طاهر)(2) جعل الطهارة، و جعلها جعل أحکامها التکلیفیة و الوضعیة و منها الشرطیة، فالتعبد بها تعبد بشرطیتها، بخلاف التعبد بدلیل الامارة، أو بدلیل الاستصحاب، فان مفاد الأول تعبد بوجود الشرط، فیفید التعبد بآثار وجود الشرط، کجواز الدخول فی الصلاة، و بعد انکشاف النجاسة ینقطع التعبد.

و مفاد الثانی تعبد ببقاء الشرط الموجود، فیفید التعبد ببقاء آثار الشرط الموجود، فحاله حال دلیل الامارة.

و لذا لا شبهة فی إعادة الصلاة بعد انکشاف فقد سائر الشرائط، مع التعبد بوجودها، أو ببقائها قبل انکشاف فقدها.

ص:68


1- (1)الکفایة 290:2.
2- (2) الوسائل: ج 2: الباب 37 من ابواب النجاسات: ص 1054: الحدیث 4.

و یمکن أن یقال: إن دلیل الامارة - بناء علی الطریقیة المحضة - کذلک، و أما بناء علی الموضوعیة، فیمکن أن یکون المأتی به فی هذا الحال مشتملا علی مقدار من المصلحة، لا یبقی معه مجال لاستیفاء الباقی بالاعادة، أو القضاء، فعدم وجوبهما غیر کاشف عن وجدان الشرط، و جعل الشرطیة.

و یمکن أن یکون المأتی به - من حیث تعنون ما اقترن به بعنوان أنه أخبر به العادل، أو مما أیقن به سابقا - ذا مصلحة یساوق مصلحة المقترن بالشرط الواقعی، فیستحق جعله شرطا فی هذه الحال.

و علیه فاستکشاف الشرطیة للطهارة التعبدیة - من دلیل الامارة أو دلیل الاستصحاب بقرینة عدم وجوب الاعادة، و التعلیل بوجود الشرط، لا بعدم امکان استیفاء مصلحته بالاعادة - معقول و إن لم نقل بالاجزاء، و لا بعدم(1) جعل الشرطیة فی سائر موارد الامارات و الاستصحابات.

ثانیها: أن تکون الطهارة الواقعیة شرطا واقعیا، و احراز الطهارة التعبدیة شرطا ظاهریا فعلیا. و حینئذ لا إعادة، فان انکشاف خلاف الطهارة التعبدیة لا یلازم انکشاف وقوع الصلاة بلا شرط، فان إحرازها لیس له انکشاف الخلاف.

و فیه أولا: ما ذکرناه من النقض بصحة صلاة من اعتقد الطهارة، مع أنه لا طهارة واقعیة، و لا إحراز للطهارة التعبدیة.

و ثانیا: أن کون الطهارة المشکوکة - فی موارد الامارة، و الاستصحاب، و قاعدة الطهارة - تعبدیة لیست إلا بمعنی الحکم علیها بما یماثل حکم الطهارة الواقعیة، و ذلک الحکم الذی به تصیر الطهارة تعبدیة: إما الشرطیة، و إما حکم آخر من جواز الدخول معها فی الصلاة.

فان ارید الأول، فحیث أن المفروض إن إحراز الطهارة التعبدیة شرط، فالاحراز مقوم لما هو موضوع الشرطیة، و لا یعقل شرطیة إحراز الطهارة المجعولة لها، و للاحراز الشرطیة، کما ذکرناه فی مبحث أخذ القطع بالواقع التعبدی فی موضوع ذلک الحکم التعبدی، فراجع(2).

و لا فرق بین ما إذا ثبتت شرطیة الاحراز أیضا بدلیل الاستصحاب، أو بدلیل آخر،

ص:69


1- (1) الظاهر زیادة کلمة «عدم»
2- (2) ج 3: التعلیقة: 27 ذیل قول الماتن «قده» «لا یکاد یمکن ان یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس الحکم الخ».

لأن المحال لا یقع بدلیل أو بدلیلین.

و إن ارید الثانی بمعنی أن الصلاة - المقرونة بما یجوز معه الدخول فیها - مقرونة بشرطها حقیقة. فالتعبد بجواز الدخول یحقق جزء موضوع الشرط، و إحرازه جزءه الآخر.

ففیه: إن شرطیة الاحراز المتعلق بالطهارة التعبدیة:

إن کانت مجعولة بدلیل الاستصحاب، فمن الواضح أن قوله (علیه السلام) - (لا تنقض) هنا بحسب الانطباق علی المورد - إما یفید التعبد بجواز الدخول، أو بالشرطیة، و لا معنی لأن یتکفل لتعبدین طولیین.

و إن کانت بدلیل آخر، فلا محالة لیست الشرطیة المجعولة شرطیة ظاهریة تعبدیة؛ إذ لیست شرطیة إحراز الطهارة التعبدیة مورد حکایة العادل، أو مورد الیقین و الشک، أو مورد قاعدة أخری؛ لتدل أدلتها علی التعبد بشرطیته فعلا ظاهرا.

بل لا بد من أن یکون ذلک الدلیل متکفلا لشرطیة الاحراز واقعا، - علی حد شرطیة الطهارة الواقعیة واقعا -

و یرد علیه حینئذ بعد عدم الجامع بینهما: إن مقتضی شرطیة الطهارة الواقعیة، من دون تقید باحرازها بقائها علی الشرطیة عند عدم إحرازها، الذی هو موقع التعبد بها، الذی یتعلق به الاحراز المقوم لموضوع الشرطیة، - فلا محالة - تکون الصلاة المأتی بها مع إحراز الطهارة التعبدیة فاقدة لشرط واقعی آخر عند فقد الطهارة الواقعیة.

و المفروض أن کلیهما شرط واقعی، لا أن أحدهما واقعی و الآخر فعلی ظاهری، و لا یعقل التخییر بین الطهارة الواقعیة، و احراز الطهارة التعبدیة؛ لان مفروض الکلام فی هذا الاحتمال إطلاق شرطیة الطهارة الواقعیة لصورتی إحرازها و عدمه، و مع اجتماع شرطیتهما فی صورة عدم إحراز الطهارة الواقعیة، کیف یعقل التخییر بینهما فی الشرطیة؟!

ثالثها: أن یکون إحراز الطهارة الواقعیة وجدانا شرطا واقعیا، و إحراز الطهارة الواقعیة تعبدا شرطا ظاهریا فعلیا، فیندفع النقض المتقدم، لکون نفس إحرازها وجدانا شرطا واقعیا.

لکنه یرد علیه النقض بما إذا اعتقد النجاسة، و صلی بحیث تحقق منه قصد القربة للغفلة عن مانعیتها، لا عن أصلها، و کان فی الواقع طاهرا، فان صلاته لاقترانها بجمیع شرائطها صحیحة، مع أنه لم یحرز الطهارة - وجدانا و لا تعبدا -

مضافا إلی أنه لا دلیل علی التعبد بالاحراز، لیکون الاحراز تعبدیا، بل الأدلة متکفلة للتعبد بالطهارة، و احراز التعبد بها وجدانی لا تعبدی. فالتعبد بالاحراز إنما

ص:70

یتحقق إذا کان دلیل الامارة متکفلا لتنزیل الامارة منزلة العلم، لا تنزیل مؤداها منزلة الواقع.

و کذا تنزیل الیقین السابق - فی الاستصحاب - بنفسه منزلة الیقین بالفعل، لا تنزیل المتیقن منزلة الواقع، مع أنه لیس فی مورد قاعدة الطهارة شیء ینزل منزلة العلم، حتی یکون من باب جعل - إحراز الطهارة الواقعیة تعبدا - شرطا فعلیا، بل لیس فیها إلا التعبد بالطهارة.

مضافا إلی أن شرطیة - الاحراز التعبدی - تقتضی تعبدیة الاحراز، مع قطع النظر عن الشرطیة. فان کانت تعبدیته بنفس الشرطیة؛ لزم أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه کما مرّ(1).

و إن کانت تعبدیته بحکم آخر - من جواز الدخول فی الصلاة و نحوه - فان کان التعبد بالشرطیة، و الحکم الآخر بنفس دلیل الامارة، أو الاستصحاب، فقد مرّ أن شیئا منهما لا یتکفل تعبدین طولیین.

و ان کان التعبد بدلیل آخر، فلا محالة لیس مفاده الشرطیة الظاهریة الفعلیة، إذ لیست الشرطیة موردا لشیء من الامارات و الأصول و القواعد - کما مر - بل لابد من أن یکون شرطیة الاحراز التعبدی واقعیة - کشرطیة الاحراز الوجدانی -

و حیث أن تعبدیة الاحراز غیر متقیدة بعدم التمکن من الاحراز الوجدانی، فعند عدم الاحراز الوجدانی یکون الاحراز التعبدی شرطا واقعا، مع بقاء الاحراز الوجدانی - المتمکن منه - علی شرطیته.

و لا معنی للتخییر بین الاحرازین؛ للزوم تقید شرطیة الاحراز التعبدی بعدم التمکن من الاحراز الوجدانی، لا بعدم الاحراز بنفسه، مع أنه خلاف ظاهر أدلة الامارات و الأصول، أو الالتزام بشرطیة الاحراز الوجدانی إذا اتفق حصوله، و هو غیر معقول فی شرط الواجب المفروض تحصیله، و إنما هو شأن شرط الوجوب.

فاتضح أنّ شرطیة الاحراز التعبدی بجمیع وجوهه، کشرطیة إحراز الطهارة التعبدیة غیر صحیحة. فتدبر.

رابعها: أن تکون النجاسة المعلومة - و لو سابقا - عند الالتفات إلیها مانعة عن الصلاة، فالنقوض المتقدمة(2) کلها مندفعة؛ فانه إما لا نجاسة واقعا، أو لا علم بها، إلا أن

ص:71


1- (1) فی الاشکال علی الاحتمال الثانی.
2- (2) فی الاحتمال الاوّل و الثانی و الثالث.

مقتضاه عدم المانع بعدم العلم، فلا موقع للتعبد بعدمها بالامارات أو الأصول و القواعد؛ للقطع بعدم المانع، و إن کانت النجاسة موجودة واقعا.

و تعمیم الاحراز للاحراز التعبدی، أو لاحراز النجاسة التعبدیة، فیه جمیع المحاذیر المتقدمة فی تعمیم إحراز الطهارة المجعولة شرطا فراجع(1).

خامسها: أن تکون النجاسة - التی لم تقم الحجة علی عدمها - مانعة واقعا بتعمیم الحجة إلی العقلیة و الشرعیة، فیکون الحجة ما یکون معذرا - عقلا أو شرعا - لا بمعنی الواسطة فی إثباتها أو نفیها تعبدا، فانه یوجب خروج العلم بعدم النجاسة؛ فانه لا وساطة له فی نفیها تعبدا، مع ان التعبد بعدمها - فی موارد البینة علی عدمها، أو استصحاب عدمها - مع عدم المانعیة لها واقعا لا معنی له.

و لا یعقل مانعیتها واقعا، لو لا التعبد بعدم مانعیتها فعلا ظاهرا، بخلاف ما إذا کانت الحجیة بمعنی المعذریة - عقلا أو شرعا - فانه لو لا المعذر العقلی، أو الشرعی، لها المانعیة الواقعیة.

و مع وجود المعذر لا مانعیة لها واقعا، فالمعذر دافع للمانعیة لا رافع لها، و جعل المعذر شرعا أیضا لدفع المانعیة؛ لأن لا یقع المصلی - مثلا - فی کلفة المانع لو لا المعذر، لا لرفع مانعیتها ظاهرا أو واقعا.

و الذی یوافق الاخبار، و فتاوی علمائنا الأخیار هذا الوجه الأخیر. و لیست الطهارة الواردة فی الروایات و الکلمات إلا عدم النجاسة، فان النجاسة هی القذارة المنفرة شرعا واقعا، کما أنها عرفا کذلک، فالطهارة لیست إلا الخلو عنها، و لیست هی - کالطهارة من الحدث - أمرا وجودیا، و حالة معنویة نورانیة، و النجاسة إذا کانت مانعة فعدمها شرط.

و لهذا - تارة - یقال: بأن النجاسة مانعة، و - أخری - یقال: إن الطهارة شرط.

إذا عرفت ما ذکرناه - من المحتملات - تعرف ما فی ما افاده شیخنا (قدس سره) فی مقام دفع الاشکال عن التعلیل(2) بجعل الشرط إحراز الطهارة التعبدیة، دون نفس الطهارة التعبدیة، نظرا إلی انکشاف خلافها فی الثانی، دون الاول.

فانک قد عرفت - فی بیان الاحتمال الثانی المتقدم تفصیلة - أن شرطیة إحراز الطهارة التعبدیة بجمیع وجوهه غیر صحیحة.

ص:72


1- (1) الی الاحتمال الثالث.
2- (2) الکفایة 290:2.

مضافا إلی أن الظاهر من التعبد بالطهارة هو التعبد بأحکامها، لا التعبد باحرازها، فیناسبه التعبد بشرطیتها بنفسها، دون التعبد بشرطیتها علی تقدیر إحرازها.

و بالجملة: إذا کانت الطهارة المتیقنة سابقا المشکوکة لاحقا شرطا کان التعلیل حسنا، فان قوله علیه السلام: (لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت)(1) تعلیل بوجود ذات الشرط.

و قوله علیه السلام: (فلیس ینبغی لک... الخ)2 بیان لجعل الشرطیة، بجعل عدم وجوب الاعادة من باب جعل الملزوم بجعل لازمه، فان لازم کون الصلاة مقترنة بشرطها عدم لزوم الاعادة، فلا مصداق لنقض الیقین بالطهارة - بعد الیقین بوقوع الصلاة فی النجاسة - إلا الاعادة، و هی نقض للیقین بوجود الشرط بالشک و اعتناء به، و عدم الاعتناء بشرطیته. بخلاف ما إذا کان إحراز الطهارة التعبدیة شرطا، فانه إن ارید جعل شرطیته بنفس قوله علیه السلام: (و لیس ینبغی لک) فهو - علی فرض معقولیته - خلاف الظاهر.

فان الظاهر عدم لزوم الاعادة بجعل الشرطیة لما تعبد به، و هی الطهارة الخاصة المجعولة صغری لتلک الکبری، لا أمر آخر.

و إن أرید تحقیق الصغری - لتندرج تحت کبری مجعولة بدلیل خارج - کان حاله حال تعلیل عدم لزوم الاعادة باقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء - فی الاشکال الذی أورده علیه -.

إلا أن ظاهره - کما یشهد له ما أفاده (قده) فیما بعد - هو الشق الأول، فلا یرد علیه ما ذکرناه علی الشق الثانی، کما أورده علیه بعض أجلة العصر(2).

هذا کله بناء علی شرطیة الطهارة التعبدیة بالمعنی المزبور.

و أما بناء علی ما اخترناه - من کون النجاسة الواقعیة لو لا المعذر عنها مانعة عن الصلاة - فالتعلیل بیان للمعذر بذاته، بقوله علیه السلام: (لأنک کنت علی یقین من طهارتک) أی الیقین بعدم النجاسة سابقا، و لمعذریته المجعولة بقوله علیه السلام: (فلیس ینبغی لک). فالصلاة - حیث أنها غیر مقترنة بالمانع، لاقترانها بالمعذر الدافع لمانعیة النجاسة - صحیحة، لا إعادة لها.

ص:73


1- (1و2) الصحیحة الثانیة، الوسائل ج 2: الباب 41 من ابواب النجاسات: الحدیث 1.
2- (3) المحقق الحائری «قده» فی درره 163:2.

فهو أیضا من باب جعل الملزوم - و هی المعذریة - بجعل لازمها - و هو عدم لزوم الاعادة - و المعذریة کالمنجزیة شرعا من الاعتبارات المجعولة، و لیست المعذریة هنا من حیث العقوبة حتی یقال:

إن عدم العقوبة، لا ینافی اقتران الصلاة بالمانع الواقعی، بل المعذریة هنا من حیث الکلفة الوضعیة، فترجع إلی أنه لا تبعة من حیث الوضع، مع وجود الیقین السابق بعدم النجاسة، و لو کانت بوجودها الواقعی مانعة، کانت تبعتها وضعا علی حالها. فتدبره، فانه حقیق به.

(27) قوله قدس سره: إن الطهارة، و إن لم تکن شرطا فعلا... الخ

(27) قوله قدس سره: إن الطهارة، و إن لم تکن شرطا فعلا... الخ(1)

حاصله: کفایة کونها شرطا اقتضائیا طبعیا فی التعبد بها، من دون حاجة إلی جعل الشرطیة لها فعلا، کما کانت فی غیر هذه الحال؛ إذ المفروض کون إحراز ما هو شرط اقتضائی تعبدا، شرطا فعلیا.

و التحقیق: إن مقتضی التعبد الاستصحابی لبّا جعل الحکم المماثل - إما تکلیفا أو وضعا - و علیه فالحکم الاقتضائی: إما أن یراد منه الحکم الثابت بثبوت مقتضیه، أو یراد منه الحکم المجعول لذات الموضوع، مع قطع النظر عن عروض عارض.

فان ارید الأول، فلا حکم واقعی فی هذه الحال، بل مجرد وجود المقتضی له، فلا معنی للتعبد بمماثله، کما أن مقتضیه واقعی، لا جعلی، حتی یتعبد بمماثله.

و إن أرید الثانی، فذات الموضوع، و ان کان لها حکم إنشائی مجعول، لکن المفروض عدم شموله لصورة عروض هذا العارض، فلا حکم واقعی فی هذه الصورة للطهارة الواقعیة، حتی یتعبد بمماثله فیها.

و مع قطع النظر عن الحکم لا یعقل التعبد الاستصحابی، و لا غیره مما یکون لبّه جعل الحکم المماثل، فأیة فائدة فی کون الطهارة محکومة بحکم اقتضائی؟!

و لا یمکن الالتزام بشرطیة الطهارة الواقعیة واقعا، و عدم فعلیتها فی هذه الصورة، بل الفعلی غیرها، و هو إحراز الطهارة التعبدیة، فان الجهل بها، و إن کان مانعا عن فعلیتها، إلا أنه بعد ارتفاع الجهل تصیر الشرطیة فعلیة، و إن کان المصلی واجدا لشرط آخر فی هذه الحال.

و حدیث الاجزاء - و تدارک المصلحة الواقعیة باقتران الصلاة بشرطها الفعلی -

ص:74


1- (1)الکفایة 292:2.

لا یتوقف علی جعل إحراز الطهارة التعبدیة شرطا، بل لو کانت بنفسها أیضا شرطا؛ لکفی فی التدارک، کما مر فی الحاشیة المتقدمة.

بل لابد لمن یسلک هذا المسلک من تقیید شرطیة الطهارة الواقعیة بغیر صورة الجهل، و الإلتزام بأن الصلاة واجدة لما هو شرطها، لا فاقدة له و متدارکة بشیء.

(28) قوله قدس سره: مع کفایة کونها من قیود الشرط... الخ

(28) قوله قدس سره: مع کفایة کونها من قیود الشرط... الخ(1)

حاصله کفایة التعبد بجزء الموضوع، مع وجود الجزء الآخر قهرا، و مرجعه إلی جعل الشرطیة - فعلا - للطهارة المتیقنة سابقا المشکوکة لاحقا، لا من باب التعبد بتمام الموضوع، لیکون خلفا، بل من باب التعبد بجزئه، لوجود جزئه الآخر، بقرینة تعلیل عدم الاعادة به.

و قد مر الجواب عنه فی الحاشیة المتقدمة(2):

فان إحراز الطهارة المتعبد بها راجع إلی إحراز الطهارة المجعولة شرطا، مع أن الاحراز مقوم لموضوع الشرطیة، فیلزم أخذ الاحراز المتأخر عن الشرطیة فی موضوع الشرطیة - کما فصلنا القول فی نظیره فی مباحث القطع(3).

و أما تنزیل إحراز الطهارة سابقا منزلة إحراز الطهارة بالفعل، فهو و إن کان خالیا عن هذا المحذور، لکنه خلاف مبناه (قده) من جعل الطهارة بنفسها شرطا واقعیا فی غیر هذه الحال.

مضافا إلی ما فیه من وجوه الاشکال، کما تقدم فی الحاشیة السابقة(4) فراجع.

(29) قوله قدس سره: نعم و لکن التعلیل إنما هو بلحاظ حال... الخ

(29) قوله قدس سره: نعم و لکن التعلیل إنما هو بلحاظ حال... الخ(5)

فانه حال جریان الاستصحاب، فیناسبه التعلیل بما هو المناسب لهذه الحال، و من الواضح أن عدم الاعادة قبل انکشاف الخلاف للبناء علی وجود الشرط واقعا لا لمجرد الأصل، فانه المناسب لمقام انکشاف الخلاف.

ص:75


1- (1)الکفایة 292:2.
2- (2) التعلیقة: 26 ذیل قول المصنف: «و لا یکاد یمکن التفصی...» عند الاحتمال الثانی و الثالث.
3- (3) ج 3: التعلیقة: 27 ذیل قول الماتن «قده» «لا یکاد یمکن ان یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس الحکم الخ».
4- (4) التعلیقة: 26 عند الاحتمال الثالث.
5- (5) الکفایة 293:2.

مع أن موقع جریان الاستصحاب، حیث أنه قبل الدخول فی الصلاة، فلأجل التنبیه - علی حجیة الاستصحاب - حسن التعلیل بکونه علی طهارة تعبدا، لا بکونه محرزا لها.

اقول للطهارة المستصحبة آثار و أحکام:

منها: جواز الدخول فی الصلاة، فان الامتناع عن الدخول اعتناء بالشک فی وجودها، و لا یجوز نقض الیقین بوجودها بالشک فی وجودها.

و منها: عدم وجوب إعادة الصلاة قبل انکشاف وقوعها فی النجاسة، إذ هی أیضا اعتناء بالشک، فمقتضی حرمة نقض الیقین بالشک عدم الاعادة، لأنها نقض للیقین بالشک.

و منها: عدم وجوب الاعادة بعد انکشاف الخلاف، و حیث أن هذه الحال موقع انقطاع التعبد، فلیست الاعادة فی هذه الحال مصداقا لنقض الیقین بالشک من أول جریان الاستصحاب.

فالتعبد الاستصحابی من الأول لم یکن مقتضیا لعدم الاعادة فی هذه الحال، فالتعلیل لعدم الوجوب الغیر المجامع لفساد الصلاة، بما یناسب عدم الوجوب، المجامع لفساد الصلاة - غیر صحیح(1) و التنبیه علی حجیة الاستصحاب لا یصحح تعلیل الشیء بما لیس علة له، بل لغیره، مع أن التعلیل لو کان باحراز الطهارة التعبدیة قبل الصلاة، لکان دالاّ علی حجیة الاستصحاب أیضا حیث لا إحراز للطهارة التعبدیة، إلا مع حجیة الاستصحاب.

و بالجملة: لا یحسن التعلیل لعدم لزوم إعادة المشروط إلا بوجود شرطه، لا بالبناء علی وجود شرطه الواقعی الاقتضائی، مع انکشاف عدمه.

و ما یمکن ان یقال فی حسن التعلیل وجوه:

ص:76


1- (1) توضیحه: إن عدم وجوب الاعادة - الذی لا یجامع لفساد الصلاة - هو ما إذا کان الشرط إحراز الطهارة، و ذلک لأن الشرط موجود سواء انکشف الخلاف أم لا. و أما عدم وجوب الاعادة - الذی یجامع لفسادها - هو ما إذا کان الشرط نفس الطهارة التعبدیة، فانه إذا انکشف الخلاف تبین أن الصلاة غیر واجدة لشرطها، فکانت فاسدة، فالتعلیل لإثبات عدم وجوب الاعادة علی النحو الأوّل بکلام یناسب عدم وجوب الاعادة علی النحو الثانی غیر صحیح. و سیأتی تفصیله منه «قده» فی ذیل کلام الماتن «قده»: «لا یکاد یصح التعلیل...» التعلیقة: 30.

منها: إن إحراز الطهارة السابقة - حیث کان منزلا منزلة إحرازها بالفعل - صح التعلیل بقوله علیه السلام (لأنک کنت علی یقین)(1) کما هو ظاهر الصحیحة، فالعلة کونه علی یقین، لا کونه متطهرا.

إلا أنه مبنی علی کون الشرط الواقعی إحراز الطهارة وجدانا، لا نفسها.

و أیضا یبتنی علی کون قضیة (لا تنقض) مسوقة لترتیب آثار الیقین لا المتیقن - کما هو مبنی شیخنا(2) قدس سره و غیره -.

و منها - إن القضیة المزبورة، و إن کان مفادها: لأنک کنت علی طهارة، إلا أن الشرط - فی هذه الحال - إذا کان إحراز الطهارة، فالطهارة - التی هی جزء الموضوع - هی الطهارة العنوانیة المقومة لصفة الیقین، لا الطهارة الخارجیة، و إلا لوجبت الاعادة.

و من الواضح: إن الطهارة - العنوانیة المقومة لصفة الیقین - لا یتخلف عنها، و لا یعقل أن یکون لها انکشاف الخلاف.

و بالجملة: الشرط مطلقا هی الطهارة، غایة الأمر إن الشرط الواقعی هی الطهارة، التی لها مطابق فی الخارج، و الشرط الفعلی فی حال الجهل هی الطهارة، و إن لم یکن لها مطابق فی الخارج. و مقوم الاحراز هی الطهارة التی لا تتوقف علی وجودها الخارجی، لأن المعلوم بالذات مقوم لصفة العلم لا المعلوم بالعرض.

و فیه إن طبیعی الطهارة، و إن کان محفوظا فی الذهن و العین، إلا أن الظاهر من قوله علیه السلام (لأنک کنت علی یقین من طهارتک)3 لحاظ الطهارة فانیة فی مطابقها الخارجی، و ابقاء مثلها مورد التعبد، لا ابقاء طبیعی الطهارة، و عنوانها المقوم للاحراز حتی لا یکون فرق بین شرطیة إحراز الطهارة و الطهارة العنوانیة.

و منها - إن الطهارة حیث أنها إذا وجدت لا تزول إلا برافع، فلها اقتضاء البقاء، و الطهارة الثابتة اقتضاء عین الطهارة التی هی شرط واقعا؛ فنزل الشارع الطهارة الاقتضائیة منزلة الطهارة الواقعیة الفعلیة، و اعطاها حکمها و هی الشرطیة.

و من المعلوم إن الطهارة الاقتضائیة لا تزول برافعها، بل الزائل هی الفعلیة، فصح تعلیل عدم وجوب الاعادة، لمکان وجود الطهارة الاقتضائیة التی هی شرط فی هذه الحال بلسان وجود الطهارة الفعلیة التی هی شرط واقعا، حیث أن الأولی عین الثانیة.

ص:77


1- (1و3) فی الصحیحة الثانیة: الوسائل 2: ص 1061.
2- (2) راجع الکفایة 287:2 و تعلیقته المبارکة علی الرسائل عند بیان حقیقة «لا تنقض»: 188، تبعا لاستاذه المحقق المیرزا الشیرازی «قده».

و بناء علی هذا لا حاجة إلی جعل الاحراز شرطا، بل نفس الطهارة الثابتة اقتضاء شرط.

و فیه ما قدمناه فی بعض الحواشی المتقدمة: إن اقتضاء الطهارة للبقاء، لیس بمعنی کون نفسها سهبا لبقاء نفسها علی حد سببیة المقتضی لمقتضاه، حتی یقال: إن ثبوت المقتضی ثبوت مقتضاه - و لو مع ثبوت المانع، أو الرافع عن تأثیره حدوثا او بقاء - لتکون للطهارة هنا ثبوت اقتضاء، بل معناه إن الطهارة مسببة شرعا عن سبب یقتضی طهارة مستمرة إلی أن یجیء سبب أقوی، فیزیلها، و یمنع عن تأثیر سببها فی بقائها.

فمع وجود الرافع فی الواقع، لا طهارة حقیقة، و لیس لها سبب موجود، لیکون الطهارة باقیة ببقاء سببها اقتضاء، بل ذلک الوضوء التدریجی المنصرم، کان سببا لطهارة مستمرة إلی أن یحدث حدث رافع لها.

فلیس هنا أمر ثابت بالذات، لیکون للطهارة ثبوت عرضی علی حدّ ثبوت المقتضی بثبوت المقتضی، حتی یعطی لهذا النحو من الثبوت حکم الثبوت بالذات، و یصح التعبیر عن أحدهما بالآخر، و قد قدمنا صحة التعلیل بناء علی شرطیة الطهارة التعبدیة، و لو فی خصوص المقام، و بناء علی مانعیة النجاسة لو لا المعذر عنها وضعا. فراجع(1).

(30) قوله قدس سره: لا یکاد یصح التعلیل لو قیل باقتضاء... الخ

(30) قوله قدس سره: لا یکاد یصح التعلیل لو قیل باقتضاء... الخ(2)

تحقیق المقام: إن حسن التعلیل - بناء علی اقتضاء التعبد الاستصحابی للأجزاء - إما مع الالتزام بکون الاعادة بعد الانکشاف نقضا، و لو بالواسطة، و إما لا معه، بل مجرد منافاة لزوم الاعادة، مع حرمة نقض الیقین بالشک، فالمحذور علی الأول: هی الناقضیة، و علی الثانی: هو الخلف.

فنقول: أما علی الأول، فوجه الاشکال فی صحة التعلیل: إن النقض العملی فعل ما ینافی المتیقن، أو أثره، أی ما ینافی ما هو مورد الیقین و الشک، أو ما ینافی أثر مورد الیقین و الشک، و إلا لیس کل مناف لحکم مصداقا للنقض، و لیس مورد الیقین و الشک إلا الطهارة، و لیس أثرها - بناء علی عدم جعل الشرطیة لها فی هذا الحال - الاّ جواز الدخول فی الصلاة.

و من الواضح: إن الامتناع من الدخول فیها مناف لجواز الدخول، فیکون مصداقا

ص:78


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 26 ذیل قول الماتن «قده»: (و لا یکاد یمکن التفصی عن هذا الاشکال...).
2- (2) الکفایة 293:2.

للنقض، کما أن الاعادة - قبل الانکشاف - مناف للبناء علی وجود الطهارة، و المعاملة مع المشکوک معاملة المتیقن.

بخلاف الاعادة - بعد الانکشاف و انقطاع التعبد - فانه غیر مناف لجواز الدخول، و لا للبناء علی الطهارة - قبل الانکشاف - و لیس عدم وجوب الاعادة علی الفرض مورد الیقین و الشک، و لا من آثاره، حتی یکون فعل الاعادة نقضا للیقین بالشک.

فان قلت: الاعادة، و ان لم تکن نقضا لمورد الیقین و الشک، و لا لأثره بلا واسطة، إلا أنها نقض له مع الواسطة، فان الأمر الظاهری بالصلاة - مع الطهارة المشکوکة - مقتض لایجادها، و هی علة لحصول مصلحتها، المساوقة للمصلحة الواقعیة، القائمة بالصلاة المقرونة بالطهارة الواقعیة، و حصول مصلحة الواقع علة لسقوط الأمر، المنبعث عنها واقعا، و سقوطه علة لعدم لزوم الاعادة.

فالاعادة نقض لهذا المقتضی الأخیر بلا واسطة، و نقض لأثر مورد الیقین و الشک مع الواسطة، و لا فرق فی النقض المنهی عنه بین نقض الیقین بلا واسطة أو معها.

قلت: لیس ترتب هذه المقتضیات علی الطهارة - المتیقنة سابقا، المشکوکة لاحقا - ترتب الحکم علی موضوعه، إلا نفس الأمر الظاهری الاستصحابی، المترتب علی مورد الیقین و الشک.

و لیس النقض العملی المنهی عنه بلا واسطة، أو معها، إلا فعل ما ینافی الأثر الشرعی، المتقضی للجری علی وفقه عملا، المانع عن نقضه عملا، فلو کانت المقتضیات المترتبة علی الطهارة شرعیة، کان لها الجری العملی علی وفقها، و النقض العملی لها، دون ما إذا لم تکن شرعیة، أو لم یکن ترتبها شرعیا، و قد عرفت أنه لیس مجرد کون شیء منافیا لشیء نقضا عملیا له.

و أما تسلیم کون الاعادة نقضا لکنها مع الواسطة، و الظاهر من النقض ما کان بلا واسطة، کما عن بعض الأجلة (قده)(1) فمدفوع بأن الواسطة إذا کانت واسطة فی العروض صح دعوی کونه خلاف الظاهر؛ لأن الاسناد فیه إلی غیر ما هو له، و أما إذا کانت واسطة فی الثبوت - کما قربناه - فلا مخالفة للظهور لانحفاظه بالاسناد إلی ما هو له حقیقة.

فالعمدة ما ذکرناه من عدم کون الاعادة نقضا. فتدبر.

ص:79


1- (1) هو المحقق الآشتیانی «قده» فی الجزء الثالث من شرحه علی الرسائل: 28.

و لا یخفی علیک أن ترتب المقتضیات المزبورة علی مورد الیقین و الشک، إذا کان کافیا فی صدق النقض، فلا وجه للایراد علیه: بأن کون الاعادة نقضا إنما هو بملاحظة الأمر الظاهری و اقتضائه للاجزاء، فکیف یکون النقض، مع قطع النظر عنه محققا، حتی یکون النهی عنه فی قوة عدم ایجاب الاعادة - و الحال إن الحکم لا یحقق موضوع نفسه -

وجه عدم وروده: إن من کان متطهرا واقعا یجوز له الدخول فی الصلاة، و تلک الصلاة علة لحصول ملاکها الباعث علی الأمر، و حصوله علة لسقوطه.

و حینئذ، فلا یجب الاعادة، فکما أن الامتناع فی نفسه نقض کذلک الاعادة، و التعبد بالطهارة أمر بالصلاة معها، و موجب لعدم الاعادة، لکون الامتناع عن الدخول نقضا، و لکون الاعادة بعد حصول الملاک نقضا.

و أما إشکال عدم کون ایجاب الاعادة، و عدم ایجابها من الآثار الشرعیة المترتبة علی الطهارة، فهو وارد علی أی حال. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی الجواب عنه.

هذا کله بناء علی أن مفاد التعلیل کون الاعادة نقضا.

و أما علی الثانی - و هو کون وجوبها خلفا لمنافاته لحرمة نقض الیقین بالشک الراجعة لبّا إلی الأمر بالصلاة مع الطهارة المشکوکة المقتضی للأجزاء، و عدم وجوب الاعادة -

فتقریبه: إن قوله علیه السلام: (لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت)(1) تارة - من باب تعلیل صحة الصلاة، و عدم لزوم الاعادة بوجود شرطها، بتحقیق موضوعها فی السابق، و جعل الشرطیة لها فی حال الشک فیها.

و أخری - من باب التوطئة لتحقیق الأمر الظاهری الاستصحابی المقتضی للاجزاء، حتی یکون وجوب الاعادة منفیا بمنافاته للأمر الظاهری المقتضی للاجزاء، إلا أن کون الاعادة داخلة تحت عنوان النقض المنهی عنه، لمکان وجود الشرط، و جعل الشرطیة له بقاء. هو الظاهر، لأن الظاهر کفایة کبری حرمة نقض الیقین فی عدم وجوب الاعادة.

بخلاف منافاة وجوب الاعادة للأمر بالصلاة، مع الطهارة الکذائیة، فانه لا ینافیه بالذات، بل بتبع اقتضائه للاجزاء، و الملازمة غیر ظاهرة، و لا مفروغ عنها، حتی یکتفی فی مقام نفی وجوب الاعادة بمجرد وجود الأمر الظاهری.

و مما ذکرنا یتضح فساد القیاس بمثل قوله (الخمر حرام لأنه مسکر) بدعوی أنه لا یستقیم التعلیل به إلا بملاحظة کبری کلیة، و هی: إن کل مسکر حرام، فالکبری الکلیة

ص:80


1- (1) الوسائل ج 2: الباب 41 من ابواب النجاسات: 1061 الحدیث 1.

فی منصوص العلة دائما مطویة، فکذا لا یضر هنا انطواء الکبری الکلیة، و هی: إن کل أمر ظاهری مقتض للاجزاء، بعد تعلیل عدم وجوب الاعادة بوجود الأمر الظاهری.

وجه الفساد: إن تعلیل عدم وجوب الاعادة بوجود الأمر الظاهری لا یکفیه الکبری المناسبة للعلة، و هی: إن کلما کان الأمر الظاهری موجودا، فالاعادة غیر واجبة، - کما کان یکفی (کل مسکر حرام) فی حرمة الخمر المعللة بالاسکار -، بل لابد من کبری أخری غیر مستفادة من العلة، و هی: کل أمر ظاهری یقتضی الاجزاء، فلا یقاس انطواء هذه الکبری بانطواء الکبری فی منصوص العلة، فلا تغفل.

ثم إن الظاهر من عبارة شیخنا الاستاذ (قده)(1) فی تقریب حسن التعلیل هو الوجه الأول، دون الثانی، کما یدل علیه قوله (قده) (موجبة لنقض الیقین بالشک)، و قوله (قده) فی الهامش(2) بلزوم النقض من الاعادة، و قد عرفت ما یتعلق به من النقض و الابرام.

(31) قوله قدس سره: فانه لازم علی کل حال... الخ

(31) قوله قدس سره: فانه لازم علی کل حال... الخ(3)

إن کان الغرض ورود الاشکال المتقدم علی أی حال، فقد عرفت فی أول البحث عن هذه الصحیحة: إن إرادة قاعدة الیقین منوطة بحمل قوله (فرأیت فیه) علی رؤیة نجاسة مّا، لا تلک النجاسة المظنونة الاصابة، و معه لا یقین بوقوع الصلاة فی النجاسة، حتی یرد إشکال نقض الیقین بالیقین.

و إن کان الغرض ورود إشکال آخر - بناء علی إرادة قاعدة الیقین - بتقریب: إن قاعدة الیقین لا تجری حال الصلاة، بل بعدها، لتقومها بالشک المحقق برؤیة نجاسة یحتمل أنها تلک النجاسة التی ظن إصابتها، و یحتمل أن تکون واردة علیه بعد الصلاة.

فعلیه فلا أثر للقاعدة إلا عدم وجوب الاعادة، و هو أثر عقلی لا شرعی، و لا یرد نظیره علی الاستصحاب؛ لأن المترتب علی الطهارة قبل الصلاة - الذی هو موقع جریان الاستصحاب - هی الشرطیة، و لازم اقتران الصلاة بشرطها فی هذه الحال عدم الاعادة، لا أن المجعول هو عدم وجوب الاعادة، و لا معنی للتعبد بالشرطیة بعد الصلاة.

فیمکن الجواب عنه: بأن الاعادة أو عدمها - فیما یمکن التعبد به - راجع إلی جعل

ص:81


1- (1) الکفایة 293:2.
2- (2) قال «قده» فی الهامش فی وجه التأمل: «ان اقتضاء الامر الظاهری للأجزاء لیس بذلک الوضوح کی یحسن بملاحظته التعلیل بلزوم النقض من الأعادة کما لا یخفی. انتهی)، راجع حقائق الأصول: ج 2، 420.
3- (3) الکفایة 294:2.

الوجوب بقاء، أو جعل عدمه بقاء، فمرجع الأمر فی قاعدة الیقین إلی التعبد بعدم الأمر بالصلاة بقاء.

نعم فیما لا یمکن التعبد به - کصورتی القطع بالامتثال أو بعدمه - فوجوب الاعادة و عدمه عقلیان، راجعان إلی لزوم إطاعة الأمر و عدمه، لسقوطه بالاطاعة. فتدبر جیّدا.

(32) قوله قدس سره: و الاستدلال بها علی الاستصحاب مبنی... الخ

(32) قوله قدس سره: و الاستدلال بها علی الاستصحاب مبنی... الخ(1)

توضیح المقام: إن محتملات الروایة(2) ثلاثة:

أحدها إرادة الیقین بعدم اتیان الرکعة الرابعة مثلا، و یراد من حرمة نقض الیقین - بعدم إتیانها - إیجاب الرکعة الرابعة، و أما کون اللازم إتیانها موصولة، أو مفصولة، فانما هو بدلیل آخر.

فاتیانها موصولة بالأدلة الدالة علی مانعیة الزیادة - من حیث التکبیرة و التسلیمة، و نحوهما -، و إتیانها مفصولة بما دل فی المقام علی لزوم التسلیمة قبل الشروع فی الرابعة، و البدأة فیها بالتکبیرة، و هکذا...

و بالجملة: کما أن اعتبار سائر الشرائط - فی الرکعة الرابعة - لیست بدلیل الاستصحاب بل باطلاق أدلة الشرائط الموجبة لاعتبارها فی کل صلاة، سواء کانت واجبة واقعا، أو ظاهرا.

فکذا اعتبار وصل الرابعة - بعدم تخلیل ما یوجب فصلها - بتلک الأدلة، و دلیل المورد مقید لتلک الاطلاقات، لا لاطلاق دلیل الاستصحاب، و منه علم ما فی المتن من المسامحة فی دعوی التقیید لاطلاق النقض.

و التحقیق: إن صلاة الاحتیاط، إما هی صلاة مستقلة، لها أمر مستقل، تکون علی تقدیر نقص الصلاة جابرة لها - من حیث مصلحتها - و علی تقدیر التمامیة نافلة، و إما هی جزء الصلاة التی وقع الشک فی أثنائها، بحیث یدور أمرها بین وقوعها جزء - حقیقة - من الصلاة، علی تقدیر النقص، و لغوا صرفا علی تقدیر التمامیة.

فان قلنا بالأول، فلا معنی لاستصحاب عدم اتیان الرابعة إلا التعبد ببقاء الأمر بها بعین الأمر بالصلاة، کما هو شأن الجزء، مع أن المفروض أن الامر بصلاة الاحتیاط أمر مستقل بصلاة مستقلة، لا أنه بقاء الأمر الأول - لا واقعا و لا ظاهرا - سواء قیل بتبدل الحکم الواقعی إلی حکم واقعی آخر، أو بأنه حکم ظاهری مع بقاء الحکم الواقعی بأربع

ص:82


1- (1)الکفایة 294:2.
2- (2) الصحیحة الثالثة لزرارة: الوسائل 321:5 ح 3.

رکعات علی حاله، لأن صلاة الاحتیاط علی أی حال صلاة أخری، لها أمر آخر، إمّا واقعا، أو ظاهرا، فلا یعقل أن یکون عنوان النقص و بقاء الأمر محفوظا.

لا یقال: لیس الغرض من الاستصحاب التعبد ببقاء الأمر لیرد المحذور المذکور، بل التعبد بالأمر بصلاة الاحتیاط، بتقریب: إن موضوعه من شک بین الثلاث و الأربع، و لم یأت بالرابعة واقعا.

فاستصحاب عدم إتیان الرابعة للتعبد بجزء الموضوع لترتیب هذا الحکم علیه، لا للتعبد ببقاء الأمر.

لأنا نقول: أولا - إن موضوعه کما یشهد له أدلة صلاة الاحتیاط (من شک بین الثلاث و الأربع) لا مقیدا بأنه لم یأت بالرابعة واقعا، حتی یحتاج فی تحقیق موضوعه إلی الأصل.

نعم حیث أن الغرض منها جبر النقص، فلا محالة لا تکون واجبة مع التمامیة، نظیر الأوامر الطریقیة، لا أن موضوع التکلیف متقید بعدم الاتیان.

و ثانیا - إن کان التکلیف بصلاة الاحتیاط متعلقا بمن لم یأت بالرابعة واقعا، فلا محالة لا یعقل بلوغه إلی درجة الفعلیة، إذ مع فعلیة موضوعه - المنوطة بها فعلیة حکمه - یرتفع الشک، فلا یبقی مجال لفعلیة حکمه.

و مع عدم فعلیة موضوعه لا موقع لفعلیة حکمه، و الانشاء - بداعی جعل الداعی - لا یترقب منه إلا فعلیة الدعوة بفعلیة موضوعه، و الانشاء - لا بهذا الداعی - لیس من الحکم الحقیقی فی شیء.

و حیث لا یعقل أن یکون التکلیف الواقعی مرتبا علی عدم الاتیان، فلا مجال للتعبد الظاهری؛ إذ هو فرع معقولیة التکلیف الواقعی، حتی یتحقق احتماله باحتمال ثبوت موضوعه واقعا.

هذا کله إن کانت صلاة الاحتیاط صلاة مستقلة.

و إن قلنا بالثانی - و هو کونها جزء حقیقة لا من حیث الأثر فقط - فمقتضی جزئیتها کونها مأمورا بها بعین الأمر بالصلاة؛ إذ لا وجوب استقلالی، لا نفسیا و لا غیریا للجزء الحقیقی.

و من الواضح: عدم کون الصلاة - الواجبة بالوجوب النفسی الممکن بقاء أمرها واقعا بعینه - مشتملة علی تسلیمتین و تکبیرتین، فلیس الاشکال. من حیث مانعیة زیادة التسلیمة و التکبیرة، حتی یقال بتقیید إطلاق أدلة المانعیة، و بقاء الأمر بذوات

ص:83

الاجزاء علی حالها.

بل الاشکال من حیث وجوب هذه الزیادات بنحو الجزئیة، التی لا مجال لدخولها فی الواجب، الاّ بتبدل الأمر بما عداها إلی الأمر بما یشتمل علیها. فلا محالة هناک أمر اخر بصلاة مشتملة علیها، إمّا واقعا أو ظاهرا، و علی أی حال لا یعقل عنوان بقاء الأمر الواقعی تعبدا، کما هو مفاد الاستصحاب.

ثانیها - إرادة الاحتیاط المقرر شرعا - هنا - من (الیقین) حیث أنه عمل یوجب الیقین بالبراءة، و عدم النقص و الزیادة، فالمراد - من عدم نقض الیقین - عدم رفع الید عن الیقین بالعمل باحد طرفی الشک بمجرده.

و یکون المراد من عدم إدخال الشک فی الیقین، و عدم خلط أحدهما بالآخر عدم مزاحمة الیقین بالشک، حیث أنه لکل منهما مقام من الوثاقة و الوهن، فلا ینبغی جعل الوثیق متزلزلا، أو جعل المتزلزل وثیقا، باعطاء کل منهما منزلة الآخر.

و هذا المعنی ما اختاره الشیخ الاعظم (قده) فی الرسائل(1) معترفا بأنه بعید فی نفسه، لکنه یتعین بعد عدم إمکان حمله علی الاستصحاب، و هو کما أفاده (قده) بعید جدا.

إذ الظاهر من النهی عن نقض الیقین فرض وجودهما معا، کما هو ظاهر من آخر الخبر، حیث قال علیه السلام: (و یتم علی الیقین فیبنی علیه)، فلابد من وجود یقین یتم الصلاة علیه، أو یبقیه و لا ینقضه، أو لا یجعله مزاحما بشیء.

و ما أفاده (قده) راجع فی الحقیقة إلی الأمر بتحصیله، لا إلی عدم نقضه فی فرض حصوله.

ثالثها - إرادة الیقین المذکور فی صدر الصحیحة، حیث قال علیه السلام: (إذا لم یدر فی ثلاث هو أو أربع، و قد احرز الثلاث، قام فأضاف إلیها أخری، و لا شیء علیه، و لا ینقض الیقین بالشک...) الخبر.(2)

و تطبیق العمل المقرر شرعا علی العمل بهذا الیقین بتقریب: إن الیقین المحقق - هنا - هو الیقین بالثلاث (لا بشرط) فی قبال الثلاث (بشرط لا) الذی هو أحد طرفی الشک، و الثلاث (بشرط شیء) الذی هو الطرف الآخر، و الأخذ بکل من طرفی الشک فیه محذور النقص بلا جابر، أو الزیادة بلا تدارک.

ص:84


1- (1) الرسائل: 332.
2- (2) فی الصحیحة الثالثة لزرارة «الوسائل: ج 5: الباب 10 من ابواب الخلل: ص 321: الحدیث 3».

بخلاف رعایة الیقین بالثلاث (لا بشرط) فانها لا یمکن إلا بالوجه الذی قرره الامام علیه السلام من الاتمام علی ما أحرز، و إضافة رکعة منفصلة، فانها جابرة من حیث الأثر علی تقدیر النقص، و زیادة خارجة غیر مضرة علی تقدیر التمامیة.

و أما إضافة رکعة متصلة، فانها من مقتضیات الیقین (بشرط لا)، و المفروض أنه (لا بشرط).

کما أن الاقتصار علی الثلاث المحرزة - فقط - من مقتضیات الیقین بالثلاث «بشرط شیء» فان المفروض أن الفریضة رباعیة، مع أن الاحراز متعلق بالثلاث لا بشرط، فرعایة مثل هذا الیقین، و عدم رفع الید عنه، لا تکون إلا بما قرره الامام علیه السلام. و اللّه اعلم.

(33) قوله قدس سره: لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین... الخ

(33) قوله قدس سره: لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین... الخ(1)

لدلالة الفاء علی الترتیب، الذی لا مجال فیه إلا للزمانی، بل ربما یدعی أنه أظهر من الخبر الآخر، و هو قوله علیه السلام (من کان علی یقین فشک)(2) و لا یتم إلا بارجاع الضمیر فی قوله (فأصابه) إلی (الیقین)، مع أن الظاهر رجوعه إلی الشخص، کما فی الخبر الآخر.

و عن الشیخ الاعظم قده(3) إن صریح الروایة اختلاف زمان الوصفین، و ظاهرها اتحاد زمان متعلقهما، فیتعین حملها علی قاعدة الیقین.

أقول: إن استظهرنا من الترتیب الزمانی أن زمان حصول الیقین، و تحققه قبل زمان تحقق الشک، بحیث یکون کل واحد من الزمانین مختصا بأحد الوصفین، فلا حاجة إلی استظهار اتحاد زمان المتعلق؛ إذ لا یعقل فی مثل المقام - الذی یعتبر فیه عنوان نقض الیقین - إلا أن یکون متعلق الیقین و الشک واحدا من جمیع الجهات، حتی فی الزمان.

و إن استظهرنا - من الترتیب الزمانی - أن زمان حدوث الیقین قبل زمان حدوث الشک، فهو بنفسه، و إن لم یستلزم اتحاد زمان المتعلق؛ لامکان بقاء الیقین إلی حدوث الشک، فلا تتعین القاعدة إلاّ بعد استظهار وحدة المتعلق زمانا، لکنه إذا فرض ظهور

ص:85


1- (1)الکفایة 296:2.
2- (2) الخصال فی حدیث الأربعمأة: الفقرة «130».
3- (3) الرسائل: 333.

الروایة فی اتحاد المتعلق زمانا، فلا حاجة إلی اثبات اختلاف الوصفین زمانا، لاستحالة اجتماع الیقین و الشک زمانا، مع اتحاد متعلقهما زمانا، فأحد الأمرین کاف فی اثبات قاعدة الیقین.

و منه یعلم: أن تجرد الیقین و الشک من ذکر المتعلق، إن کان دالاّ علی وحدة المتعلق - بقول مطلق - فحال سائر روایات المطلقة حال هذه الروایة. فلو کانت العبارة (من کان علی یقین و شک) لکان أیضا دلیلا علی قاعدة الیقین، و إن کان التجرد غیر کاف فی ذلک، فمجرد الدلالة - علی الحدوث بعد الحدوث - لا یوجب تعین قاعدة الیقین.

و علیه فنقول: أما الدلالة علی اختلاف زمان الوصفین، فغایتها الحدوث بعد الحدوث، لا الحصول بعد الحصول، و الأول یجامع الاستصحاب، بل باعتبار أن الغالب سبق حدوث الیقین فی باب الاستصحاب - کما یشهد به سائر أخبار الباب - یتعین وروده مورد الغالب، و عدم خصوصیة لسبق حدوث الیقین، کما فی قاعدة الیقین.

و أما الدلالة علی اتحاد المتعلق - من حیث الزمان - فلا موجب لها؛ إذ لیس هنا عنوان الواحد، حتی یدعی أن الظاهر منه هو الواحد من جمیع الجهات.

و أما عنوان النقض، فقد تقدم الکلام فیه، و أنه لا یقتضی إلا التجرد فی مقام الاسناد؛ إذ لیس هذا العنوان إلا فی مرحلة الاسناد الکلامی، و مجرد اتحاد المتعلق - ذاتا، و تجرده عن الحدوث و البقاء - کاف فی صدق النقض، لا أن تعینه من حیث وحدة الزمان لازم فی صدق النقض، حتی تتعین القاعدة.

بل یمکن أن یقال: إن تغایر زمان الوصفین کاف فی الدلالة علی تغایر زمان الموصوفین، إذ الظاهر من الیقین بالطهارة - لو لا القرینة - هی الطهارة حال الیقین - لا قبلا و لا بعدا -، کما أن الظاهر من الشک فی الطهارة - لو لا القرینة - أیضا ذلک، فان الظاهر من إسناد کل معنی إلی غیره أنه کذلک حال الاسناد، إلا أن حفظ هذا الظهور - علی أی حال - غیر ممکن هنا؛ لأن الیقین بالطهارة الفعلیة - حال حدوث الیقین - لیس أحد رکنی الاستصحاب، بل الیقین المجامع مع الشک.

فلا محالة یتعلق الیقین بالطهارة السابقة.

کما أن الشک فی الطهارة الفعلیة - حال الشک - لیس أحد رکنی القاعدة، بل الشک فی الطهارة السابقة، فلا بد من رفع الید عن الظهور المزبور، إما فی طرف الشک، فیوافق قاعدة الیقین، أو فی طرف الیقین فیوافق الاستصحاب.

ص:86

(34) قوله قدس سره: و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفین... الخ(1)

فتوصیف الیقین و الشک بالسبق و اللحوق بالعرض لا بالذات، إلا أن مجرد احتمال کون السبق بالعرض لا یوجب رفع الید عن ظهور القید فی الخصوصیة، و لا عن ظهور الاسناد إلی ما هو له، مضافا إلی أن توصیف الیقین و الشک بالسبق و اللحوق بالعرض - لاتصاف متعلقهما بهما بالذات - لا یخلو عن شیء؛ إذ لا بد فی ذلک من نحو من الاتحاد بین الوصف و الموصوف - و لو اتحادا وضعیا، کالجالس فی السفینة - حتی ینسب ما یعرض ما بالذات إلی المتحد معه بالعرض، و لا اتحاد للعلم إلا مع المعلوم بالذات، و هو غیر واقع فی الخارج، حتی یکون له السبق الزمانی، لیوصف به العلم المتحد معه، و ما هو موصوف بالسبق الزمانی - أی المعلوم بالعرض - غیر متحد مع العلم لیسری إلیه وصفه، فما له الاتحاد لا سبق له، و ما له السبق لا اتحاد له.

نعم العلم الذی هو نحو وجود المعلوم فی الخارج، کما فی المرتبة الاخیرة من علمه الفعلی تعالی، فالموجود بنفس ارتباطه الوجودی - الذی هو عین حضوره لعلته - علم و معلوم، و کلاهما موصوف بالسبق و اللحوق الزمانیین هذا.

و أما دعوی ملاحظة الیقین بنحو الطریقیة و المرآتیة لمتعلقه، فیکون المعنی: من کان علی طهارة فشک، فحینئذ تکون الطهارة مفروضة الثبوت فیتعین للاستصحاب.

فمدفوعة بما مر منا سابقا: من أن الیقین لیس من وجوه متعلقه، حتی یلاحظ فانیا فیه، لیمکن إرادة ذات المتیقن. مضافا إلی ما قدمناه(2) من الشواهد علی بقاء الیقین بحاله.

(35) قوله قدس سره: حیث دل علی أن الیقین بالشعبان... الخ

(35) قوله قدس سره: حیث دل علی أن الیقین بالشعبان... الخ(3)

الأولی تبدیله بالیقین بعدم دخول شهر رمضان، فانه موضوع الحکم وجودا و عدما، لا کونه من شعبان وجودا و عدما إلا للتعبد بحکمه، و هو استحباب صومه.

(36) قوله قدس سره: و ربما یقال: إن مراجعة الأخبار... الخ

(36) قوله قدس سره: و ربما یقال: إن مراجعة الأخبار... الخ(4)

ففی روایة عن أبی جعفر علیه السلام قال (إذا رأیتم الهلال فصوموا، و إذا رأیتموه فافطروا، و لیس بالرأی و لا بالتظنی و لکن بالرؤیة)(5)

ص:87


1- (1) الکفایة 296:2.
2- (2) تقدم فی التعلیقة: 24.
3- (3) الکفایة 296:2.
4- (4) الکفایة 298:2.
5- (5) الوسائل 7: الباب 3 من أبواب أحکام شهر رمضان ص 182: الحدیث 2.

و فی روایة أخری (صیام شهر رمضان بالرؤیة و لیس بالظن)(1)

و فی روایة أخری (صم لرؤیته و افطر لرؤیته و إیاک و الشک و الظن فان خفی علیکم فأتموا الشهر الأول ثلاثین)(2).

و فی روایة أخری (شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه فلا تؤدوا بالتظنی)(3).

و علیه فیمکن أن یراد من الیقین فی قوله علیه السلام (الیقین لا یدخله الشک، صم لرؤیته و افطر لرؤیته)(4) هو الیقین بدخول شهر رمضان المنوط به وجوب الصیام، و الیقین بدخول شوال المنوط به جواز الافطار.

و مقتضی هذه الاناطة عدم وجوب الصوم فی یوم الشک، لا التعبد بعدم دخول شهر رمضان للیقین بعدمه سابقا.

نعم ظاهر قوله علیه السلام (الیقین لا یدخله الشک) فرض الیقین و الشک، و أنه لا یزاحم الیقین بالشک، و لیس هو إلا الیقین بعدم دخول شهر رمضان.

إلا أن یقال: الیقین حیث أنه انیط به وجوب الصوم، فلا یعطی حکمه للشک، و لا ینزل الشک منزلته.

فالمراد إن الیقین هو المدار، و أنه لا یزاحمه فی ماله من الحکم غیره - من الظن و الشک -.

و من المعلوم أن تفریع وجوب الصوم و الافطار بالرؤیة حینئذ علی قوله علیه السلام (الیقین لا یدخله.. الخ) أنسب من تفریعه علیه - بناء علی إرادة الیقین بعدم دخول شهر رمضان - فان المتفرع علیه ابتداء عدم وجوب الصوم، لا وجوبه بالرؤیة إلا بالملازمة، فان عدم الوجوب یستمر الی أن یتیقن بالخلاف، فحینئذ یجب الصوم.

و مما ذکرنا - فی معنی الروایة - یتضح أن حملها علی ما یوافق تلک الأخبار دون الاستصحاب لا یقتضی حمل الیقین علی المتیقن - بتوهم أن المراد ادخال صوم یوم الشک فی أیام الصیام الیقینیة -.

و قد عرفت أن المراد: إنه لا یعامل مع الشک معاملة الیقین، و أنه لا یعطی حکمه، و لا یزاحم الیقین - فیما له من المنزلة - غیره من الشک و الظن.

ص:88


1- (1) الوسائل 7: الباب 3 من أبواب أحکام شهر رمضان: ص 183: الحدیث 6.
2- (2) الوسائل 7: الباب 3 من ابواب احکام شهر رمضان: ص 184: الحدیث 11.
3- (3) الوسائل 7: الباب 3 من ابواب احکام شهر رمضان: ص 185: الحدیث 6.
4- (4) فی الحدیث المبحوث عنه «الوسائل 7: الباب 3 من ابواب احکام شهر رمضان: ص 184: الحدیث 13».

(37) قوله قدس سره: هو الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه... الخ(1)

فیه مسامحة، إذ مقتضی ترتب وجوب الافطار علی الرؤیة - کوجوب الصوم علی الرؤیة - هو أن الموضوع فی کلیهما هو الیقین بالدخول، و إن کان الیقین بالخروج مستلزما للیقین بالدخول.

(38) قوله قدس سره: و تقریب دلالة مثل هذه الأخبار علی الاستصحاب الخ

(38) قوله قدس سره: و تقریب دلالة مثل هذه الأخبار علی الاستصحاب الخ(2)

تحقیق المقام: إن محتملات هذه الروایات کثیرة، ذهب إلی کل منها ذاهب:

فمنها - إن مفادها قاعدة الطهارة، فقط و هو المشهور.

و منها - إن مفادها قاعدة الطهارة و استصحابها معا، کما حکی عن الفصول(3).

و منها - إن مفادها إثبات الطهارة الواقعیة، للاشارة بعناوینها الأولیة و استصحابها، و قاعدة الطهارة، کما عن شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه فی تعلیقته المبارکة(4).

و منها - إن مفادها إثبات الطهارة الواقعیة و استصحابها فقط، کما هو ظاهر المتن.

و منها - إن مفادها خصوص استصحاب الطهارة و لا یأباه صدر کلامه (قده) فی المتن و استظهره الشیخ الأعظم (قده)(5) فی خصوص (الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس)(6)

و منها - إن مفادها إثبات الطهارة الواقعیة فقط، کما یساعده ما سلکه صاحب الحدائق(7) ره من کون النجاسة حقیقة متقومة بالعلم.

أما الاحتمال الأول فتقریبه: إن مدخول (حتی) - و هو العلم بالقذارة - غایة وحد لأمر ممتد قبله، و العین الخارجیة - کالماء و غیره - لا معنی لامتدادها بذاتها إلی زمان العلم.

فالموصوف بالامتداد: اما وصفه - و هو کونه مجهول الحال - فانه قابل للامتداد إلی أن یتبدل بنقیضه. و اما حکمه بلحاظ امتداد الطهارة فی زمان الجهل، فعلی الاول: تکون الغایة حدا للوصف المأخوذ فی الموضوع. و علی الثانی: تکون حدّا لحکمه. و الجهل

ص:89


1- (1) الکفایة 298:2.
2- (2) الکفایة 298:2.
3- (3) الفصول: الدلیل الخامس علی حجیة الاستصحاب: 373.
4- (4) ص 185.
5- (5) الرسائل: 336.
6- (6) الوسائل: ج 1: الباب 1 من المیاه: ص 100: الحدیث 5 الاّ أن فی الحدیث «أنه قذر» و لم نجد حدیثا مطابقا للمتن.
7- (7) الحدائق 136:1.

- المدلول علیه بالالتزام - قید للموضوع علی الاول و قید - لحکمه - علی - الثانی و القید فیهما جعلی. و الغایة حینئذ عقلیة، بداهة انتفاء الشیء عند تبدله بنقیضه - موضوعا کان أو حکما -.

و مثل هذه الغایة غیر داخلة فی البحث عن مفهوم الغایة، لانتفاء سنخ المغیی، و هو الحکم الظاهری کلیة بسبب العلم، سواء کان الحکم الظاهری مماثلا للمغیی أو مماثلا لحکم الغایة.

و أما القید المستفاد من الغایة - و هو الجهل - فسواء کان قیدا للموضوع، أو قیدا للمحمول، فهو یوجب کون الحکم ظاهریا، و لا یختص بالأول، کما زعمه بعض الأجلة(1) نظرا إلی أن الحکم الظاهری هو الحکم المرتب علی المشکوک بما هو فانه مجرد اصطلاح.

بل الحکم المرتب علی ذات الموضوع، إن کان علی تقدیر الجهل، و بلحاظه، کان أیضا حکما ظاهریا، کما أن کونه قیدا للمحمول لا یأبی عن أن یکون مفاد قاعدة الطهارة، بتوهم أن استمرار الطهارة - إلی زمان العلم بالقذارة، مع تجرد الموضوع عن الجهل - هو عین الاستصحاب؛ و ذلک لأن استمرار الحکم باستمرار موضوعه المأخوذ فیه الجهل، و استمرار الحکم باستمرار تقدیره المعلق علیه کلاهما عقلی، و متعلق الاستمرار المستفاد من الغایة هو الحکم الظاهری، المرتب علی المجهول، أو المعلق علی الجهل و بلحاظه، و الاستمرار الذی هو عین الاستصحاب هو استمرار الحکم الواقعی عنوانا تعبدا.

فمجرد رجوع القید إلی المحمول لا یوجب تعین مدلول الروایة فی الاستصحاب، و لا یأبی عن کونه مفاد قاعدة الطهارة.

و منه یتضح: أنه لا مانع من الأخذ بظاهر القضیة، حیث أن ظاهرها رجوع الغایة إلی النسبة الحکمیة، کسائر توابع الکلام، فهو - بحسب عنوان القضیة - قید للنسبة الحکمیة بین عنوان الظاهر، و عنوان الموضوع، و بحسب اللّب قید للنسبة الحکمیة بین حکم الطهارة و موضوعه.

و بهذا الاعتبار یقال: إنه قید للمحمول لا بالدقة، و لا موجب أصلا لجعله قیدا للموضوع و محددا له.

ص:90


1- (1) هو المحقق الآشتیانی فی الجزء الثالث من شرحه علی الرسائل: 39.

و مما ذکرنا - أیضا - یتضح أن الغایة بناء علی إرادة القاعدة، أو الاستصحاب علی نسق واحد، لا أنها علی الأول غایة للحکم بثبوت الطهارة ظاهرا، و علی الثانی غایة للطهارة المحکومة بالاستمرار، کما عن الشیخ الأعظم (قده) فی هذا المقام(1).

و ذلک لأن الغایة - علی أی حال - عقلیة ینقطع بها التعبد من باب القاعدة، و التعبد بالاستصحاب، و القید المفهوم منها: إما قید للموضوع المحکوم بالطهارة، أو للحکم بها، و إما قید للموضوع المحکوم علیه باستمرار الطهارة الواقعیة العنوانیة، أو قید للحکم بالاستمرار.

و علی أی حال ذلک الحکم بالطهارة مستمر عقلا باستمرار موضوعه أو باستمرار تقدیره.

کما أن الحکم بالابقاء، و الاستمرار مستمر عقلا باستمرار موضوعه المتقوم بالشک، أو باستمرار تقدیره المعلق علیه الحکم بالاستمرار.

فالاستمرار الذی هو مقوم الاستصحاب غیر استمرار الحکم به، و المراد من کون الحکم فی القاعدة، أو الاستصحاب مستمرا إلی العلم بالقذارة، کونه کذلک بلحاظ مرحلة فعلیة الحکم الکلی بفعلیة موضوعه، أو بفعلیة تقدیره، و هو غیر استمرار الحکم الکلی الثابت لموضوعه الکلی، أو المعلق علی تقدیر أمر کلی، فانه یرتفع بالنسخ. فافهم و تدبر فانه حقیق به.

و أما الاحتمال الثانی - و هو الجمع بین قاعدة الطهارة و الاستصحاب - کما نسب إلی صاحب الفصول (ره) فمختصر القول فیه: إن ما حکاه الشیخ الأجل (قده) فی الرسائل(2) عن صاحب الفصول (ره) لا یوافق ما فی الفصول و عبارته فی الفصول هکذا:

ثم اعلم أن الروایتین الأولیین تدلان علی أصلین، الأول: إن الحکم الأولی للمیاه أو الاشیاء هو الطهارة، و لو بحسب الظاهر عند عدم العلم بالنجاسة، و هذا لا تعلق له بمسألة الاستصحاب، و إن تعلق به جملة من أحکامها.

الثانی: إن هذا الحکم مستمر إلی زمن العلم بالنجاسة، و هذا من موارد الاستصحاب و جزئیاته. انتهت عباراته(3).

ص:91


1- (1) الرسائل: 334.
2- (2) الرسائل: 335.
3- (3) الفصول: 373.

و ظاهر قوله (ره) (و لو بحسب الظاهر عند... الخ) یوافق ما احتمله شیخنا العلامة الاستاد (قده) فی تعلیقته الأنیقة(1) من کون الروایة متکفلة بعمومها للطهارة الواقعیة للاشیاء، و باطلاقها - لصورة الشک - للطهارة الظاهریة، و إلا لم یکن معنی لقوله (ره) (و لو بحسب الظاهر) بل کان علیه أن یقول - کما حکاه الشیخ الأجل (قده) عنه - (الحکم الأولی للاشیاء ظاهرا هی الطهارة، مع عدم العلم بالنجاسة).

و لعل هذا التصرف منه (قده) بزعم أنه لا معنی لهذا التعبیر، مع أنه لا یمکن تقریب الجمع إلا بذلک، حتی یکون مجال للاشارة إلی الحکم الذی یقبل الاستمرار بالغایة.

و علیه فیشترک هذا الاحتمال مع الاحتمال الثالث من حیث التقریب و الدفع.

و أما مع قطع النظر عن ذلک، و دعوی دلالة الروایة علی جعل حکمین ظاهریین فقط، فالتقریب فی غایة الصعوبة، فان الغایة، و ان دلت بنفسها علی أن ما قبلها أمر له امتداد و استمرار، و ما لم یفرض فیه استمرار لا غایة له.

و کذا علی أن الاستمرار ظاهری، لکون الغایة علما بنقیض المغیّی، إلا أن غایة الأمر دلالة الروایة علی الحکم بطهارة مستمرة إلی زمان العلم بالقذارة، و لیس کلّ استمرار استصحابا، بل الاستمرار الواقع طرفا للحکم، فالحکم باستمرار الطهارة، و بابقائها هو الاستصحاب، لا الحکم بطهارة مستمرة إلی أن یتبدل الموضوع بنقیضه، و عدم الجامع بین الحکم بالطهارة و الحکم باستمرارها و ابقائها واضح، و عدم امکان کون الظاهر وجودا لهذین المعنیین المتباینین أیضا فی غایة الوضوح.

مضافا إلی أن الحکم المجعول أولا، المطلوب استمراره، حیث أنه حکم ظاهری، فلیس الحکم باستمراره من استصحاب الطهارة، فان استصحاب الطهارة - فی قبال قاعدة الطهارة - هو الحکم بابقاء الطهارة الواقعیة تعبدا.

و أما بقاء الطهارة الظاهریة الثابتة بقاعدة الطهارة، فببقاء موضوعها، و هو الشک.

و أما ما أورده علیه شیخنا الأعظم (قده) فی الرسائل من أن الغایة من توابع الحکم الأول الذی هو موضوع للحکم بالاستمرار، فاذا کانت غایة للحکم الثانی أیضا - کما هو المفروض - لزم تقدم الشیء علی نفسه.

فیمکن دفعه: بأن وحدة الغایة لیست شخصیة حتی یلزم من أخذها فی موضوع الحکم الثانی تقدم الشیء علی نفسه، بل وحدة عمومیة تنطبق علی کل غایة لکل حکم

ص:92


1- (1) ص 185.

ظاهری.

فاذا فرض هناک جامع بین الحکمین، و فرض إمکان الجمع بین الحکمین، کانت الغایة غایة لکلا الحکمین، فلا إشکال من حیث وحدة الغایة، بل من حیث عدم الجامع بین الحکمین، حتی تکون الغایة الجامعة غایة للجامع، و من حیث عدم إمکان الجمع بین الحکمین، حتی تکون الغایة غایة لکل منهما، کما إذا ذکر کل منهما فی الکلام و تعقبهما غایة واحدة.

و أما توهم أن الغایة - فی قاعدة الطهارة - قید للموضوع، و فی الاستصحاب قید للمحمول، و مقتضی قیدیتها للمحمول ملاحظة الموضوع مجردا عن القید، و الجمع بین التجرید و التقیید فی لحاظ الموضوع جمع بین المتنافیین.

فمندفع بما مرّ(1) منا: من أن الغایة - بحسب ظاهر الکلام - حدّ للنسبة الحکمیة بین الموضوع و محموله، سواء کان المحمول هی الطهارة بالفعل، أو ابقاء الطهارة، و بحسب اللّب أیضا لا موجب لکونها قیدا للموضوع، فلا یلزم الجمع بین التجرید و التقیید، و سیجیء إن شاء اللّه تعالی(2) بعض الکلام فی الغایة. و من اللّه الهدایة.

و أما الاحتمال الثالث: و هو الجمع بین الطهارة الواقعیة، و الطهارة الاستصحابیة، و الطهارة بالقاعدة، فقد شید بنیانه و مهد أرکانه شیخنا الاستاذ العلامة رفع اللّه مقامه فی تعلیقته المبارکة علی الرسائل(3).

و محصله: إن الروایة بعمومها الافرادی تدل علی طهارة کل شیء واقعا؛ لأن الموضوع هو الشیء الذی یکنی به عن الأعیان الخارجیة من دون تقیده بشیء فی ظاهر الکلام، فهو علی حد سائر الأحکام المرتبة علی الموضوعات الواقعیة، فیکون حجة علی طهارة کل شیء بنحو ضرب القاعدة، و إعطاء الحجة، حتی یکون مرجعا بعد تخصیصه بالنجاسات الذاتیة و العرضیة.

و باطلاقها الأحوالی - الشامل لحالة کون الشیء مشکوک الطهارة و النجاسة - تدل علی طهارة المشتبة ظاهرا، و هو مفاد قاعدة الطهارة، فموضوعها یتم بالاطلاق، لا من ناحیة الغایة، لیلزم بعض المحاذیر المتقدمة و بغایتها - الدالة علی الاستمرار من حیث ذاتها،

ص:93


1- (1) من هذه التعلیقة ذیل الایراد علی بعض الاجلة (قده).
2- (2) فی نفس هذه التعلیقة.
3- (3) فی ذیل حدیث «کل شیء طاهر...»: ص 185.

و علی کونه ظاهریا، من حیث کونها علما بالنقیض (1)- تدل علی الحکم باستمرار الطهارة الواقعیة الثابتة فی المغیی تعبدا و هو عین الاستصحاب.

فالمغیّی بعمومه متکفل للطهارة الواقعیة، و باطلاقه متکفل للطهارة الظاهریة، و الغایة بنفسها متکفلة لاستمرار الطهارة الواقعیة، فلا یلزم استعمال قوله علیه السلام (طاهر) فی إثبات الحکم، و فی استمراره.

کما أن الاختلاف بالواقعیة و الظاهریة فی الحکم، من ناحیة کون الموضوع هو الشیء بنفسه - عموما - و بما هو مشکوک - إطلاقا -، و هو لا یوجب استعمال قوله علیه السلام (طاهر) فی معنیین متباینین.

و له (قده) تقریب آخر(2) فی شمول الروایة للمشتبه: و هو الشمول بنفس العموم الافرادی، نظرا إلی أن بعض الأفراد ربما یکون بنفسه - لا من حیث طرو حالة - مشکوک الحال، کماء الکبریت مثلا، فحیث أن هذا المشتبه - بالشبهة اللازمة لذاته - من أفراد العام، فهو طاهر بالعموم، و بضمیمة عدم الفصل - بین هذا المشتبه و سائر المشتبهات - یدل العام علی طهارة کل مشتبه؛ لأن الدلیل علی الملزوم دلیل علی لازمه، فالعام بعمومه یتکفل طهارة کل شیء بما هو، و بما هو مشکوک.

أقول: أما الدلالة علی مفاد قاعدة الطهارة بالاطلاق، فمخدوشة بأن الاطلاق إن کان جمعا بین القیود، بحیث کان مفاد الروایة: إثبات الطهارة للشیء بما هو، و الشیء بما هو مشکوک، فالأمر کما أفید من الدلالة علی الحکم الواقعی، و علی الحکم الظاهری.

و إن کان الاطلاق لتسریة الحکم إلی أفراد ذات الموضوع، من دون دخل لحالة من الحالات وجودا، فلا یفید إلا الحکم الواقعی لذات الموضوع، و إن کان مشکوکا، و الحکم الظاهری هو الحکم المرتب علی الشیء - بما هو مشکوک - لا علی الشیء و إن کان مشکوکا.

و بعبارة أخری: موضوع الحکم الواقعی - بناء علی الاطلاق - هی الماهیة لا بشرط القسمی، دون المقسمی، و موضوع الحکم الظاهری هی الماهیة بشرط شیء، و هما تعینان متقابلان.

و مما ذکرنا یتضح: إن الجمع بین القیود بالاطلاق غیر معقول، إذ الشیء فی

ص:94


1- (1) التعبیر بالنقیض لرعایة مبناه و هو ان الطهارة هی عدم القذارة.
2- (2) راجع تعلیقته المبارکة علی الرسائل: 186.

استعمال واحد، و لحاظ واحد: إما أن یلاحظ متعینا بالتعین اللابشرطی القسمی، أو متعینا بالتعین بشرط شیء، و حیث أنهما متقابلان لا یعقل لحاظهما فی لحاظ واحد، و لا جامع بین التعینین. کما لا یعقل الاهمال فی الواقع، مع کون المتکلم فی مقام جعل الحکم الحقیقی جدا.

و أما انحفاظ موضوع الحکم الواقعی فی موضوع الحکم الظاهری، فغیر مناف لما ذکرنا؛ لأن الطبیعة لوحظت بنحو التعین اللابشرطی القسمی فی مورد الحکم علیها، و هو الموجب لثبوت موضوعه حال الشک، لا أنها ملحوظة بهذا النحو من التعین فی مورد أخذها فی موضوع الحکم الظاهری، کی ینافی التعین بشرط شیء. بخلاف ما نحن فیه، فان المقصود جعل الحکم الواقعی علی موضوعه، و جعل الحکم الظاهری علی موضوعه، مع أن ذات الموضوع واحد بحسب ملاحظته بکلا التعینین المتقابلین.

و اما الدلالة علی الحکم الواقعی و الظاهری بالتقریب الأخیر؛ فمخدوشة بأن المشتبه - بالشبهة اللازمة لذات الموضوع - لم یرتب علیه حکم - بما هو مشتبه - و إن کان مشتبها، بل رتب علیه الحکم بما هو ماء الکبریت مثلا، فعدم الفصل بین أفراد المشتبه بما هو مشتبه إنما یجدی لو تبت الحکم للمشتبه بما هو مشتبه، لا بذاته. فتدبر جیّدا.

و أما ما عن بعض أجلة العصر(1) من أن الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی فی المرتبة، فکیف یعقل جعلهما فی إنشاء واحد، مع أن موضوع الحکم الواقعی فی طول موضوع الظاهری.

فمندفع بما مرّ منّا مرارا: إن تقدم الموضوع علی حکمه طبعی لا زمانی، و المتقدم و المتأخر بالطبع ربما یکون لهما المعیة فی الوجود، و لذا یعقل جعل الحکم الظاهری قبل جعل الحکم الواقعی، فان ما هو موضوع للحکم الظاهری هو الشک فی الحکم بوجوده العنوانی لا بوجوده الخارجی، و إن کان فعلیة الحکم الظاهری بفعلیة موضوعه.

و بالجملة: موضوع الحکم الظاهری هو الشک بوجوده العنوانی، لا الخارجی، فانه بوجوده الخارجی قائم بالشاک، لا بالحاکم، و موضوع الشک هو الحکم الواقعی بوجوده العنوانی، لا الخارجی لقیامه بالحاکم، لا بالشاک او الظان او العالم.

فالحکم الظاهری المجعول متأخر طبعا عن الحکم الواقعی بوجوده العنوانی، لا بوجوده الخارجی المجعول، فلا مانع من کون الحکمین الحقیقیین المجعولین مجعولین فی

ص:95


1- (1) هو المحقق الحائری «قده» فی درره: 170.

زمان واحد، فان المتقارنین فی الزمان لیس بینهما تقدم و تأخر طبعا.

مع أنه لو فرض التقدم و التأخر الطبعیین بینهما لم یلزم منه محذور، لأن التقدم أو التأخر الطبعی یجامع المعیة بالزمان، بل یجامع الاتحاد فی الوجود. فملاحظة الموضوعین، و جعل الحکم لهما لا مانع منه إذا لم یکن هناک مانع آخر، کما ذکرنا من وحدة الشیء و وحدة اللحاظ.

کما أن الایراد علیه: بأن مقتضی إطلاقه الأحوالی لغویة ضرب القاعدة فی الشبهة الحکمیة؛ إذ نفس الاطلاق رافع للشبهة، فلا مجال للحکم بطهارته الظاهریة.

إنما یرد إذا قلنا بالاطلاق من جمیع الجهات، و أما إذا قلنا بالاطلاق من حیث الشک فقط، لا من سائر الجهات، فلا یلغو ضرب القاعدة فی الشبهة الحکمیة.

هذا کله فی دلالة المغیّی علی الطهارة الواقعیة و علی الطهارة الظاهریة بالقاعدة.

و أما دلالة الغایة علی الاستصحاب، فمختصر الکلام فیها: إن کلمتی (إلی، و حتی) للغایة، لا للاستمرار، و حیث أن الغایة و النهایة لا تکونان إلا فی ماله امتداد و استمرار، فتدلان بالملازمة علی أن المغیّی أمر ممتد مستمر.

فان کان الغرض إنشاء الحکم بالاستمرار بنفس الغایة، فمقام الاثبات قاصر عن ذلک؛ إذ لیس هناک ما یدل علی الاستمرار حتی ینشأ به الحکم بالاستمرار. مع أن الغایة من توابع المغیّی، و ملحوظة بلحاظه بنحو المعنی الحرفی، فلا یعقل استقلالها بالانشاء، فی قبال إنشاء المغیّی، و علیه فلا یساعد مقام الثبوت، و مقام الاثبات علی جعل الحکم بالاستمرار بنفس الغایة.

و إن ارید - کما هو بعید - استفادة إنشاء الحکم سابقا من الغایة، فلا شیء یقبل جعل الحکم بالاستمرار به إلا قوله علیه السّلام (طاهر).

فیرد علیه جمیع ما أوردناه فی طی الاحتمال الثانی.

و مما ذکرنا - فی کیفیة تبعیة الغایة - تعرف أن المغیّی إن کان جعل الطهارة الواقعیة - حقیقة - فلا محالة هی الملحوظة بنحو الامتداد و الاستمرار بطور المعنی الحرفی، مع أن مثل هذه الغایة غیر قابلة لأن تکون حدا للطهارة الواقعیة، فیعلم منها عدم کون المغیّی طهارة واقعیة.

و أما الاستصحاب، فهو و إن کان ابقاء الطهارة الواقعیة، لکنه عنوانا لا حقیقة، و المفروض جعل الطهارة فی المغیّی حقیقة لا عنوانا، فما هو قابل للامتداد إلی هذه الغایة غیر مقصود من المغیّی، و ما هو مقصود من المغیّی غیر قابل لمثل هذه الغایة.

ص:96

و منه تعرف أیضا: إن جعل القضیة خبریة محضة حاکیة عن جعل الطهارة الواقعیة، و عن جعلها مستمرة ظاهرا، لا إنشاؤهما بها حتی یندفع إشکال قصور مقام الاثبات، و امتناع مقام الثبوت أیضا غیر مجد شیئا؛ لأن استمرار الطهارة حقیقة ظاهرا حیث أنه غیر معقول فلا یعقل الحکایة عن مثله، فلا محالة یکون حاکیة عن استمرار الطهارة الواقعیة عنوانا فقط، فلا تکون الروایة جعلا لحکمین، و لا کاشفة عن جعل الحکمین.

ثم إن الغایة حیث أنها غایة، و حدّ للمحمول - و هو المغیّی - و هو واحد، و بوحدته العمومیة حکم واقعی للشیء بنفسه، و حکم ظاهری بما هو مشکوک، فإرجاع الغایة إلی بعض أفراد الجامع خلاف الظاهر، و إرجاعها إلی الحکم الجامع ینتج الحکم باستمرار الطهارة الواقعیة، و باستمرار الطهارة الظاهریة، و الاستصحاب هو الأول، دون الثانی، فان بقاء الحکم الظاهری فی مرحلة الفعلیة ببقاء موضوعه - و هو عدم العلم - عقلی، لا جعلی، و حینئذ فالحکم باستمرار الجامع لا جعلی فقط، و لا عقلی فقط.

و أما الاحتمال الرابع - و هو ما فی المتن - من تکفل الروایة للحکم الواقعی، و للحکم الظاهری الاستصحابی، فهو، و إن کان یندفع عنه محاذیر ضم الحکم الظاهری - الذی هو مفاد القاعدة - إلا أن محاذیر الجمع بین الحکمین علی حالها فلا نعید.

و أما الاحتمال الخامس - و هو تکفل الروایة لخصوص الاستصحاب - کما استظهره الشیخ الأعظم (قده)(1) من خصوص روایة حماد (الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر)(2) فجمیع الاشکالات اللازمة من انضمام الحکم الواقعی و مفاد القاعدة إلی الاستصحاب مندفعة عنه.

إلا أنه یرد علیه: إن الاستصحاب، إما هو ابقاء الشارع و جعل الطهارة مستمرة لثبوتها سابقا، أو ابقاء المکلف، و أمر الشارع بابقائها و استمرارها عملا.

فان ارید الأول فقوله علیه السلام (طاهر الی ان یعلم) و إن کان إبقاء من الشارع، و هو قد جعل الطهارة مستمرة، إلا أنه لیس کل ابقاء الحکم فی ثانی الحال استصحابا، بل الابقاء فی الزمان الثانی استنادا إلی ثبوته فی الزمان الأول، کما بیناه فی أوائل مبحث الاستصحاب. و لیس فی قوله علیه السلام (طاهر حتی تعلم) ما یفید أن استمرار الحکم

ص:97


1- (1) الرسائل: 336.
2- (2) الوسائل: ج 1: الباب 1 من المیاه: ص 100: الحدیث 5.

بالطهارة منه لثبوته سابقا.

و إن ارید الثانی، فمن البین أن قوله علیه السلام (طاهر) إما جعل طهارة مستمرة، و إما حکایة عن استمرار الطهارة، و لیس فیه دلالة بوجه علی الأمر بابقاء الطهارة عملا لیکون دلیلا علی الاستصحاب.

و یمکن أن یقال: فی الفرق بین موثقة عمار (کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر)(1) و روایة حماد (الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر) إن الماء مخلوق علی الطهارة، فالنجاسة فیه عرضیة، و لیس کل شیء کذلک.

فالطهارة المستمرة المترتبة علی کل شیء طهارة مستمرة من حین التعبد بها إلی أن یزول الموضوع بتبدل الشک بالعلم، و الطهارة المستمرة المترتبة علی الماء بعد فرض طهارته فی نفسه طهارة مستمرة من حین ثبوتها الواقعی عنوانا.

و حینئذ نقول: حیث أن الماء طاهر بالأصل، فاذا جعل الشارع طهارته الواقعیة مستمرة عنوانا تعبدا، فالاستمرار متعلق بالطهارة الواقعیة عنوانا، فهو ابقاء من الشارع للطهارة الواقعیة، و هو عین الاستصحاب.

بخلاف الطهارة فی قاعدة الطهارة، فان الاستمرار المتعلق بها استمرار متعلق بالطهارة الظاهریة، دون الواقعیة و لو عنوانا، فاعمیة القاعدة من حیث شمولها موردا - لما إذا کان مسبوقا بالطهارة - لا تجدی هنا؛ لأن حیثیة استمرار الطهارة متعلقة بالطهارة الواقعیة - التی هی للماء - غایة الأمر عنوانا لا حقیقة، فلا یمکن حملها مع هذا الفرض علی قاعدة الطهارة بدعوی أعمیتها من حیث المورد.

لا یقال: التعبد بالطهارة العنوانیة المستمرة، و إن لم یکن مفاد قاعدة الطهارة، لکنه لا یختص بالاستصحاب؛ إذ التعبد بالطهارة فی مورد قیام البینة - إذا کانت الطهارة مشکوکة فعلا، و متیقنة سابقا - تعبد بالواقع عنوانا، و حیث أنه جعل للطهارة عنوانا بعد جعلها سابقا حقیقة، یکون ابقاء من الشارع للطهارة الواقعیة، فلیس کل إبقاء استصحابا.

لأنا نقول: نعم یشترک التعبد فی الامارة، مع التعبد فی الاستصحاب فیما ذکر، إلا أن ابقاء الشارع للحکم فی ثانی الحال فی باب الامارة انتزاع من سبق التعبد بالواقع.

و إلا فالتعبد فیها بنفس الواقع فعلا، بخلاف ما نحن فیه، فان المفروض أنه جعل

ص:98


1- (1) الوسائل: ج 2: الباب 37 من ابواب النجاسات: ص 1054: الحدیث 4.

الطهارة المستمرة بحسب لسان الدلیل، فالتعبد هنا بنفس حیثیة الاستمرار دون مورد الامارة.

و التحقیق: إن مجرد الفراغ عن طهارة الماء - لکونه مخلوقا علی الطهارة - لا یوجب کون التعبد بالطهارة و ابقائها بعین هذا التعبد تعبدا إستصحابیّا.

بل التعبد الاستصحابی هو الابقاء استنادا الی ثبوته سابقا، لا الابقاء فی مورد الثبوت سابقا، فالروایة من حیث غایتها، و إن کانت تفارق قیام البینة، من حیث أن مفادها الابقاء إلی حصول الغایة، إلا أنه لیس کل ابقاء استصحابا، فتدبره فانه حقیق به.

و أما الاحتمال السادس - و هو أن یکون مفاد الروایة جعل الحکم الواقعی فقط، کما یوافقه ما سلکه صاحب الحدائق (ره)(1) من تقوّم النجاسة بالعلم، فمع عدمه یکون طاهرا حقیقة.

فتقریبه: إن الاعیان الخارجیة مختلفة، فبعضها ما یکون فیه خصوصیة ذاتیة أو عرضیة مقتضیة للتنفر، و بعضها لا یکون کذلک. و حصول التنفر بالفعل - و هو التقذر بالفعل - منوط وجدانا بالاطلاع علی تلک الخصوصیة، و لو باعلام الشارع، فالدلیل علی النجاسة شرعا شأنه الکشف عن خصوصیة منفرة اقتضاء، و فعلیة النجاسة بالعلم الموجب للتقذر بالفعل.

و ینطبق علی هذا التقریب موثقة عمار حیث قال علیه السلام (کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک)(2).

فانه علیه السلام رتب القذارة الفعلیة علی العلم بأنه قذر أی ما هو موجب له و مقتض له، و إلا فالعلم بالقذارة الفعلیة الواقعیة لا یعقل أن ینوط به القذارة الفعلیة الواقعیة، أو یرتب الفعلیة منها علی العلم بالفعلیة منها.

و لیست النجاسة بناء علی المشهور من مقولة الأحکام و التکالیف، حتی یمکن فرض الواقعیة الانشائیة و البعثیة الفعلیة فیها، فلا مناص إلا بفرض الاقتضاء و الفعلیة فیها.

لکن هذا الاحتمال مخالف لظواهر أدلة النجاسات، فان ظاهرها ترتب حقیقة النجاسة - الظاهرة فی فعلیتها، لا فی اقتضائها - علی الموضوعات بذواتها، لا بما هی

ص:99


1- (1) الحدائق 136:2.
2- (2) قد مرّانفا.

معلومة.

بل نفس هذه الروایة - أیضا - ظاهرة فی ذلک لمقابلة القذر مع الطاهر فیها، فکما أن الطاهر یراد منه الفعلی، فکذلک القذر، فلابد من التصرف فی قوله علیه السلام (فاذا علمت فقد قذر) بارادة القذارة المؤثرة بالفعل، فکأنّ القذر الواقعی - الذی لا أثر له - لیس بقذر، و یؤیده قوله علیه السلام (و ما لم تعلم فلیس علیک) فانه بلحاظ الأثر.

و فی قبال هذا التقریب تقریب آخر ذکرناه فی الفقه تصحیحا لما أفاده المحقق الخوانساری (قده)(1) من أن روایة (الماء کله طاهر) لبیان طهارة الماء واقعا فقط، و ملخصه: إن العلم أخذ طریقیا محضا، - کما أخذ فی تقریب کلام صاحب الحدائق موضوعیا محضا - للحکم بالنجاسة. و المراد من الطریقیة المحضة: إن قوله علیه السلام (حتی تعلم أنه قذر) بمنزلة قوله (حتی یتقذر) بعروض نجاسة، نظیر قوله تعالی (حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ... الخ)(2) فانه بمنزلة ما إذا قیل حتی یطلع الفجر، هذا.

و هو أیضا خلاف الظاهر، خصوصا بملاحظة نظائرة کقوله علیه السلام (کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام)(3) فانه لا یعقل جریان هذا التقریب فیه. فتدبر.

(39) قوله قدس سره: لظهوره فی أنه متفرع علی الغایة وحدها... الخ

(39) قوله قدس سره: لظهوره فی أنه متفرع علی الغایة وحدها... الخ(4)

لا منشأ لهذا الظهور إلا لزوم کون قوله علیه السلام (و ما لم تعلم فلیس علیک) تکرارا للمغیّی؛ إذا کان مفاد المغیّی مفاد قاعدة الطهارة.

مع أن التکرار لتأکید مضمون المغیّی، و لبیان أن معنی کونه طاهرا عدم ترتب أحکام النجاسة علیه فعلا، کما هو مفاد (فلیس علیک) لا أنه طاهر حقیقة.

مضافا إلی أن الظاهر أن الموضوع فی الجمل الثلاث من المغیّی، و الجملتین المذکورتین بعد الغایة واحد، کما هو لازم التفریع أیضا، فلا یعقل أن یکون موضوعا للحکم الواقعی فی المغیّی، و موضوعا للحکم الظاهری فی الجملة الثانیة من ما بعد الغایة.

ص:100


1- (1) لم نعثر علی ما افاده «قده» من ان الروایة لبیان طهارة الماء واقعا فقط، نعم استدل بها علی طهارته الواقعیة فی مشارق الشموس: ص 184: ذیل قول الشهید «قده» «الماء المطلق طاهر مطهر الخ»، و علی طهارته الظاهریة: ص 204: ذیل قول الشهید «قده» «لو شک فی استناد التغیر الخ».
2- (2) البقرة: 187.
3- (3) الظاهر انه روایة مسعدة بن صدقة مع اختلاف یسیر، راجع الوسائل: ج 12: الباب 4 من ابواب ما یکتسب به: ص 60: الحدیث 4.
4- (4) الکفایة 301:2.

فتدبر.

(40) قوله قدس سره: هو أن الوضع کالتکلیف فی أنه مجعول تشریعا... الخ

(40) قوله قدس سره: هو أن الوضع کالتکلیف فی أنه مجعول تشریعا... الخ(1)

تحقیق الحال یقتضی تمهید مقدمة، هی: إن الموجودات الخارجیة علی قسمین:

أحدهما - ماله صورة و مطابق فی العین، و یعبر عنه بالموجود بوجود ما بحذائه، کالجواهر و جملة من الاعراض.

ثانیهما - ما لم یکن کذلک، بل کان من حیثیات ماله مطابق فی العین، و یعبر عنه بالموجود بوجود منشأ انتزاعه، و منه مقولة الاضافة.

و یقابلهما الاعتبارات الذهنیة من الکلیة و الجزئیة، و النوعیة و الجنسیة، و الفصلیة، فان معروضها أمور ذهنیة لا عینیة، و لکن لا بنحو القضیة المشروطة، بل بنحو القضیة الحینیة.

و إلا فالماهیة - بما هی - موجودة بوجود ذهنی لیس لها صدق علی شیء، حتی تکون مقسما لتلک الاعتبارات.

و لا إشکال فی القسم الأول، إنما الاشکال فی القسم الثانی، نظرا إلی أن الوجود الواحد لا یعقل أن یکون وجودا بالذات لمقولتین، فان المقولات بذواتها متبائنات، فکیف یعقل أن یکون الواحد وجودا بالذات لمنشأ الانتزاع، الذی هو من مقولة الجوهر مثلا، و وجودا بالذات للأمر المنتزع الذی هو من مقولة الاضافة؟؟

کما أن مقولة الاضافة حیث أنها تختلف بالقیاس إلی شیء، دون شیء، فلا یعقل أن یکون لها وجود خارجی بالذات؛ إذ الوجود عین التعین، فلابد من أن یکون حده الوجودی محفوظا، فلا یعقل اختلافه بالقیاس.

مع أن السقف بالاضافة إلی ما دونه فوق، و بالاضافة إلی ما فوقه تحت، و لو کانت الفوقیة و التحتیة موجودتان بالذات، و لم تکونا متقومتین بالاعتبار لکان السقف فوقا و تحتا معا، مع قطع النظر عن کل شیء.

فلذا یتخیل أن مقولة الاضافة اعتباریة محضة، کسائر الاعتبارات الذهنیة، مع أنها معدودة من المقولات، و هی ما یقال و یصدق علی شیء خارجا، مع وضوح أن السماء فوقنا و الأرض تحتنا فی العین لا فی الذهن.

فالمحاکمة بین الطرفین یقتضی الجمع بین الأمرین، بأن یقال: لمقولة الاضافة نحوان

ص:101


1- (1)الکفایة: 302:2.

من الوجود - بالقوة و بالفعل - و باعتبارهما لها وجود بالعرض و وجود بالذات، فالسقف مثلا - لمکان کونه جسما واقعا فی المکان - له قابلیة أن یضاف إلی ما فوقه، فینتزع منه التحتیة، و له قابلیة أن یضاف إلی ما دونه، فینتزع منه الفوقیة، فللتحتیة و الفوقیة وجود بوجود السقف - بنحو وجود المقبول بوجود القابل - فوجود السقف الخاص خارجا وجود بالذات للجسم الخاص، و وجود بالعرض لتلک المعانی القابلة للانتزاع منه.

و هذا معنی وجود الأمر الإنتزاعی بوجود منشأ انتزاعه خارجا، مع قطع النظر عن اعتبار کل معتبر کان. و بهذا الوجه داخل فی المقولات، و بهذا الوجه یقال: إن للاضافات، و أعدام الملکات، و القابلیات، و الحیثیات وجودا ضعیفا - أی بنحو وجود المقبول - بوجود القابل بالعرض، لا بالذات، کما أن لها نحوا آخر من الوجود بالذات، و هو المتقوم بالاعتبار، و هو فی مقام ملاحظة السقف بالقیاس إلی ما دونه مثلا.

ففی هذه المرحلة توجد الفوقیة بوجود إعتباری فعلی هو حده الخاص و نصیبه المخصوص من الوجود فی نظام الوجود، و لا محالة لیس لها فی کل حال إلا قیاس واحد، و إضافة واحدة إلی شیء، فلا یختلف حدّه الوجودی الخاص.

و بهذا النظر قالوا: إن مقولة الاضافة اعتباریة، فلیست هی کالاعتبارات الذهنیة، حتی لا یکون وجود شیء خارجا وجودها بالقوة و بالعرض، و لا کالموجودات العینیة المحضة، حتی لا یکون وجودها الخاص بها متقوما بالاعتبار.

ثم اعلم أن ما ذکرنا فی شرح حقیقة الأمر الانتزاعی فی قبال الموجود بوجود ما بحذائه فیقابل الاعتباریات، التی هی فی حدود ذواتها أمور ذهنیة و لیست بعینیة بوجه من الوجوه.

و ربما یوسع فی الانتزاعی، فیعم الاعتباریات، لأنها معان منتزعة من معان ذهنیة، کما ربما یوسع فی الاعتباری، فیعم الانتزاعیات الخارجیة لتقومها بالاعتبار، بل ربما یوسع فی الانتزاعی و الاعتباری فیعم الماهیات جمیعا فیقال: الماهیة انتزاعیة اعتباریة - فی قبال إصالة الوجود - فهی منتزعة من الوجود الخاص و موجودة به بالعرض، فان الوجود هو الموجود بالذات. و اعتباریتها بلحاظ تقومها بالاعتبار؛ إذ الماهیة ما شمّت رائحة الوجود، و لا تشم أبدا؛ لأن ما حیثیة ذاته حیثیة عدم الاباء عن الوجود و العدم، یستحیل أن ینقلب فیصیر حیثیة الاباء عن العدم.

و فی الشرع و العرف اعتبار بمعنی آخر - فی قبال جمیع انحاء الاعتباریات

ص:102

و الانتزاعیات - کما فی اعتبار الملکیة و الزوجیة علی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی تفصیله.(1)

و مما ذکرنا تبین أمران:

أحدهما - إن الأمر الانتزاعی مجعول بالعرض، لا مجعول بالتبع، نظیر لوازم الوجود المجعولة بتبعه، فان الموجود و لوازمه مجعولان بالذات، بجعلین؛ لاقتضاء تعدد الوجود - بالذات - تعدد الایجاد بالذات.

و من ذلک فی التشریعیات وجوب المقدمة، فانه مجعول بتبع وجوب ذیها، لا أنه وجوب واحد ینسب إلی ذی المقدمة بالذات، و إلی مقدمته بالعرض.

و من الواضح: أن المجعول بالعرض لا جعل له بالحقیقة، فجعل انتزاعیة الاحکام الوضعیة فی قبال مجعولیتها - کما عن المنازعین فی المسألة - صحیح، و جعل الانتزاعیة - کما فی المتن - مساوقة للتبعیة. و القول بها قولا بالجعل، کلاهما لا یخلو عن مسامحة.

ثانیهما - إن جعل الاعتبارات الشرعیة من الملکیة و الزوجیة داخلة فی الأمور الانتزاعیة، و إن منشأ انتزاعها: تارة هی الاحکام التکلیفیة. و أخری انشاؤها بالعقد و شبهه - أیضا - لا یخلو عن المسامحة کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی فی ذیل القسم الثالث.

ثم إن مجعولات الشارع علی أنحاء:

منها - الموضوعات المستنبطة، کالصلاة، و الحج، و نحوهما، مما اشتهر أنها ماهیات مخترعة، و أنها مجعولة باعتبار الشارع.

و التحقیق - ما مر منا غیر مرة - أنه لا جعل لها إلا جعلها فی حیّز الطلب و مورد الأمر، فان الجعل، إما أن یتعلق بماهیتها أو بوجودها.

و جعل الماهیة کلیة غیر معقول، لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری، و جعل وجودها الخارجی قائم بفاعلها، و هو المصلی، لا بأمرها، و هو جعل تکوینی لا تشریعی، و جعل وجودها الذهنی بتصورها قائم بمن یتصورها أیّا من کان.

و کون المتصور لها هو الشارع - فی مقام الأمر بها - لیس جعلا تشریعیا لها، و إلا لکان کل موضوع یتصوره الشارع فی مقام الأمر مجعولا تشریعیا، فلا یعقل من جعلها التشریعی إلا ثبوت الموضوع بثبوت الحکم، لما مرّ مرارا أن الحکم بالاضافة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة، و فیها ثبوت المعروض بثبوت العارض.

ص:103


1- (1) ذیل قول الماتن «قده»: و اما النحو الثالث فهو کالحجیة و القضاوة الخ» التعلیقة: 47.

و هذا جعل تشریعی بالعرض، لکنه غیر مخصوص بالموضوعات المستنبطة لجریانه فی کل موضوع و حکم.

نعم حیث أن ثبوتها فی مرحلة الحکم مخصوص بالشارع، فلذا قیل بأنها مخترعة، و مجعولة تشریعا، فکأنها متمحضة فی التشریعیة، دون غیرها.

و منها - الأحکام التکلیفیة، فان المعروف کونها مجعولة بالجعل التشریعی.

توضیحه: إن حقیقة الجعل هو الایجاد، فقد یکون منه تعالی بما هو جاعل هویات الممکنات، فیتمحض فی التکوین، و قد یکون منه تعالی بما هو شارع الشرائع و الأحکام لانبعاثه منه بما هو ناظر إلی مصالح العباد، و دفع ما فیه الفساد، بالاضافة إلی طائفة من الافعال، لا بالاضافة الی نظام الکل، فیکون جعلا تشریعیا.

فکل جعل تشریعی - بهذه الملاحظة - جعل تکوینی بالنظر إلی ذاته، و لا عکس، إذ لا حقیقة للجعل إلا الایجاد المساوق للتکوین، و التشریع - بلحاظ إخراجه من العدم إلی الوجود - عین تکوینه.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن الشخص إذا اشتاق إلی فعل من أفعال نفسه، و بلغ شوقه حد النصاب، تحرکت عضلاته نحو المشتاق إلیه، فیوجد فی الخارج، و إذا اشتاق إلی فعل الغیر، فلا یکون شوقه - و إن بلغ حد الکمال - علة لحرکة عضلات الغیر نحو المشتاق إلیه، لأن فعل الغیر تحت اختیاره لا تحت اختیار المشتاق لفعله.

فلابد له من جعل ما یوجب انقداح الشوق المحرک فی نفس الغیر، فما ینبعث من الاشتیاق إلی فعل الغیر هو الانشاء بداعی جعل الداعی، و هو حقیقة الحکم التکلیفی المجعول من الشارع، بما هو شارع.

و لیس الحکم التکلیفی عین الارادة التشریعیة، لیقال: إنها من صفات الذات - سواء کانت عین العلم بالمصلحة أو غیره - فلا جعل، بل قد عرفت أنه منبعث عنها.

کما أن مجعولات الشارع لا تنحصر فی اعتباراته، کاعتبار الملکیة، کی یتوهم أنه لیس فی الأحکام التکلیفیة اعتبار من الشارع، بل مجعولاته الوضعیة اعتبارات منه، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و مجعولاته التکلیفیة هی الانشاآت الخاصة الصادرة منه - بما هو شارع - و إن کان ینتزع منه عنوان البعث و الداعی - اقتضاء و إمکانا - بعد صدوره، و ینتزع منه الباعثیة - فعلا - عند تأثیره فی انقداح الشوق فی نفس المکلف.

و منها - الأحکام الوضعیة المبحوث عنها هنا، و هی أقسام ثلاثة، نتعرض لکل منها

ص:104

فی ذیل عبارة شیخنا العلامة - رفع اللّه مقامه -.

(41) قوله قدس سره: أما النحو الأول، فهو کالسببیة و الشرطیة... الخ

(41) قوله قدس سره: أما النحو الأول، فهو کالسببیة و الشرطیة... الخ(1)

قد أفاد (قده) فی وجه المنع عن جعل تلک الأمور انتزاعا ما محصله: إن مقتضی فرض مسببیة التکلیف و مشروطیته کونه متأخرا بالذات عن سببه و شرطه، و مقتضی فرض منشأیة التکلیف لانتزاع السببیة کونه متقدما بالذات لتبعیة الأمر الانتزاعی لمنشئه، و یستحیل تقدم المتأخر بالذات.

و قد أفاد (قده) فی وجه المنع عن جعلها استقلالا ما ملخصه: إن الشیء إذا کان ذا ربط، به یؤثر فی شیء فهو علة، قبل جعله علة، فلا معنی لجعله علة، و إن لم یکن فیه ذاک الربط لا یصلح للعلیة، فلا معنی لجعل ما لیس بعلة علة.

و أنت خبیر بأنهما لا یصلحان للمنع.

أما الأول، فلأن المتأخر بالذات ذات المعلول عن ذات العلة. و أما عنوان العلیة و عنوان المعلولیة فهما متضایفان، و لا علیة بین المتضایفین، و عنوان العلیة لا ینتزع عن المعلول، و لا عن ترتبه علی ذات العلة، بل عنوان العلیة ینتزع عن ذات العلة، إذا بلغت بحیث یکون المعلول ضروری الوجود بها، و عنوان المعلولیة ینتزع عن ذات المعلول إذا کان بحیث یکون ضروری الوجود بالعلة، و لا فرق بین ما إذا کان المعلول من الامور التکوینیة المحضة أو من الأمور التشریعیة.

فکما أن بلوغ العلة - إلی حیث یکون المعلول ضروری الوجود بها - یصح معه انتزاع العلیة من ذات العلة، و المعلولیة من ذات المعلول.

فکذا إذا کان ذات العلة بحیث اذا بلغت بحد یکون ذلک الأمر المجعول ضروری الوجود بها، فانه یصح انتزاع العلیة و المعلولیة من ذات المرتب علیه، و من ذات المرتب.

غایة الأمر أن العلیة و المعلولیة - فی مرحلة الجعل التشریعی - اقتضائیتان، و فی مرحلة تحقق السبب و المسبب - خارجا - فعلیتان.

و قد عرفت أن التقدم و التأخر بملاک العلیة و المعلولیة بین ذاتی العلة و المعلول لا تنافی المعیة بملاک التضایف بین عنوانی العلیة و المعلولیة و سیتضح إن شاء اللّه تعالی ما ذکرنا زیادة علی ذلک.

و أما الثانی و هو العمدة، إذ لو ثبت ذلک لم یکن مجال للجعل، لا إستقلالا، و لا

ص:105


1- (1)الکفایة 2: ص 303.

انتزاعا، لعموم الملاک المقتضی لنفی المجعولیة.

فتوضیح دفعه یتوقف علی مقدمة:

هی أن السبب الفاعلی للحکم التکلیفی، و للاعتبار الوضعی هو شخص الحاکم و المعتبر، و ما یسمی سببا - کدلوک الشمس و نحوه - شرط حقیقة أو معدّ دقّة، فلا معنی لجعل السببیة الحقیقیة فی نفسها، فاللازم إخراجها عن محل البحث.

و أما الشرطیة، فحیث أنها انتزاعیة، إذ الموجود فی الخارج ذات الشرط، و ذات المشروط - کما فی سائر موارد العلة و المعلول - فهی فی حد ذاتها غیر قابلة للجعل الاستقلالی سواء کان الجعل تکوینیا او تشریعیا، فیتمحض الکلام فی جعلها علی حسب وجودها الانتزاعی.

فنقول: الشرط إما مصحح لفاعلیة الفاعل أو متمم لقابلیة القابل.

فتارة یلاحظ کون النار بحیث لا یحرق إلا مع وضعها و محاذاتها لشیء، و مع خلو المحل عن الرطوبة، و لو لم یکن فی العالم نار، و لا إحراق، و لا شرائط التأثیر، و التأثر، و هنا لا مجعول بالذات أصلا لیکون هناک مجعول بالعرض، بل طبیعة النار مستعدة باستعداد ما هوی للاحراق إذا کانت مقترنة بکذا.

و نظیره کون الصلاة بحیث لا تؤثر أثرها، إلا إذا اقترنت بالطهارة مثلا، فانه أمر محفوظ سواء کان هناک جعل تکوینی أو جعل تشریعی أولا، بل قد مر مرارا إن الذات و الذاتیات و لوازمها غیر قابلة للجعل بوجه. «و أخری» تکون النار موجودة فی الخارج مقترنة بالوضع و المحاذاة مع اقتران المحل بالیبوسة - مثلا -.

فذات المشروط، و ذات الشرط موجودتان بالذات، و عنوان الشرطیة و المشروطیة موجودان بالعرض.

و نظیره ما إذا وجدت الصلاة فی الخارج مقترنة بالطهارة، فذات الشرط و المشروط موجودتان بالذات، و عنوانهما بالعرض، و جاعلهما المصلی، و الجعل تکوینی ذاتی فی المعنون، و عرضی فی العنوان.

إذا عرفت ذلک، تعرف أن ما هو واقعی ماهوی ما ذا؟ و ما هو تکوینی ما ذا؟

و الأول - غیر قابل للجعل أصلا، للزوم الخلف، لفرض عدم المجعول بالذات، لیکون له مجعول بالعرض.

و الثانی - مجعول تکوینی أجنبی عما نحن فیه، و الکلام فی الجعل القائم بالشارع.

فنقول: کما أن الطهارة شرط فی حد ذاتها للصلاة، إما بمعنی دخلها فی فاعلیة الصلاة

ص:106

لأثرها، أو فی قابلیة النفس للتأثر بأثرها، و هو معنی شرطیتها الواقعیة.

و لها شرطیة أخری فی مقام الطلب، بحیث إذا تعلق الأمر - بالصلاة عن طهارة - صح انتزاع الشرطیة فی مقام الواجب بما هو واجب فی قبال کونها - مع قطع النظر عن الأمر - شرط تأثیر الصلاة واقعا.

کذلک إذا علق الأمر بالصلاة علی دلوک الشمس، فانه تارة یلاحظ الواقع، و یقال: إن الدلوک واقعا شرط تأثیر المصلحة المقتضیة لإیجاب الصلاة، و أخری یلاحظ مقام الجعل، فیقال: إن الانشاء بداعی البعث، حیث أنه علق علی دلوک الشمس، فلا یکون الانشاء المزبور مصداقا للبعث إلا إذا اقترن - حقیقة - بدلوک الشمس.

فکما أن شرطیة الطهارة للمطلوب - بما هو مطلوب - لا موقع لها حقیقة، إلاّ مرحلة الطلب و اناطة المطلوب بها، و هو أمر زائد علی کون تأثیر الصلاة منوطا بالطهارة، کذلک شرطیة الدلوک للطلب، و لصیرورة الانشاء مصداقا للبعث الحقیقی، لا محل له إلاّ مرحلة الطلب، و هو أمر زائد علی کون تأثیر المصلحة منوطا بالدلوک.

و حقیقة الشرطیة للواجب و الایجاب محفوظة؛ إذ الصلاة - ما لم تلاحظ مقترنة بالطهارة - لا یصح انتزاع المطلوبیة منها، فاقترانها بها متمم القابلیة لانتزاع المطلوبیة، و هی حقیقة الشرطیة.

و کذا ما لم یلاحظ الانشاء مقترنا بدلوک الشمس لا یصح انتزاع البعث عنه، فهو متمم قابلیة الانشاء لانتزاع البعث منه.

و مما ذکرنا تبین أن ما هو غیر قابل للجعل هی العلیة، بمعنی دخل الشیء فی التأثیر واقعا؛ فانها - کما عرفت - واقعیة ماهویة، لا جعلیة - لا تکوینیة و لا تشریعیة -، و ما هو قابل للجعل هی الدخالة فی اتصاف الانشاء بکونه بعثا حقیقیا؛ فانها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعه.

و ما ذکرنا هو الملاک فی عدم مجعولیة الشرط الواقعی، و فی مجعولیة الشرط المرتب علیه الحکم جعلا.

لا ما ربما یقال: من الفرق بین شرائط الجعل، و شرائط المجعول، بعدم مجعولیة الأولی و مجعولیة الثانیة(1) ، مع بداهة اتحاد الجعل و المجعول بالذات، و اختلافهما بالاعتبار.

فلابد من إرجاعه إلی ما ذکرناه: من الفرق بین الشرائط الواقعیة، الدخیلة فی

ص:107


1- (1) کما عن المحقق النائینی «قده» فی فوائد الاصول: 144.

المصلحة المؤثرة فی الجعل واقعا، و بین الشرائط المأخوذة فی مقام الانشاء، و ترتیب الحکم علی موضوعه.

ثم إن شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) و إن کان ینکر کون الشرطیة للایجاب جعلیة، و لو انتزاعیة، لکنه مع ذلک لا ینکر الایجاب المشروط، کما هو واضح، بدعوی أنه تعلیق علی شرطه الواقعی، دون الجعلی.

و الفرق عنده (قده) بین شرط الواجب و شرط الوجوب: أن شرطیة الطهارة لتأثیر الصلاة أثرها أمر، و شرطیتها للواجب - بما هو واجب - أمر آخر؛ فانها لا موقع لها إلا مرحلة الطلب. و مجیء زید، و لو لم یعلق علیه الطلب یکون شرطا واقعا لحدوث الطلب، فلا یزید تعلیق الطلب علیه شیئا.

و أنت خبیر بأن الانشاء، لو لم یعلق صیرورته بعثا علی مجیء زید، لم یکن بلوغه إلی مرحلة البعث منوطا بشیء، بخلاف ما إذا علق علی شیء، فان بلوغه منوط به جعلا، و الخروج عن حدّ إلی حدّ أمر زائد علی کون البعث الحقیقی منوطا واقعا بذلک الشیء، فان الأول جعلی بتوسط التعلیق فی مرحلة الجعل، بخلاف الثانی، فانه واقعی، و ان لم یحدث إنشاء إلا بعد حصول المعلق علیه.

و التقید الخطابی - علی أی حال - علی طبق التقید الواقعی فی الوجوب و الواجب معا.

(42) قوله قدس سره: و منه قد انقدح أیضا عدم صحة... الخ

(42) قوله قدس سره: و منه قد انقدح أیضا عدم صحة... الخ(1)

فان البرهان الثانی(2) کما أنه دلیل علی عدم القابلیة للجعل الاستقلالی، کذلک للجعل الانتزاعی.

و أما إطلاق السبب علیه جعلا مجازا، فباعتبار أنه و أن کان بنفسه سببا واقعیا، لکنه حیث کان منوطا به الجعل التشریعی، فهو من خصوصیات المجعول التشریعی، فیکون ثابتا بثبوته التشریعی، فینسب الیه الجعل مجازا.

(43) قوله قدس سره: کما لا بأس أن یعبر عن إنشاء... الخ

(43) قوله قدس سره: کما لا بأس أن یعبر عن إنشاء... الخ(3)

فان المحال جعل السببیة بالاستقلال للدلوک تشریعا حقیقة وجدا، لا انشاء السببیة له مجازا و کنایة للانتقال الی لازمه و هو جعل الوجوب عنده و الملازمة - بین المحال

ص:108


1- (1)الکفایة 304:2.
2- (2) فی کلام الماتن «قده».
3- (3) الکفایة 304:2.

و الممکن بل الواجب - لیست بمحال کما مر فی بعض المباحث السابقة(1).

(44) قوله قدس سره: و أما النحو الثانی، فهو کالجزئیة و الشرطیة... الخ

(44) قوله قدس سره: و أما النحو الثانی، فهو کالجزئیة و الشرطیة... الخ(2)

توضیحه أن الجزئیة و الشرطیة لهما مراتب:

إحداها - کون الشیء بحیث یکون بعض ما یفی بالغرض، فانه إذا ترتب غرض واحد علی مجموع أمور، فکل منها فی حد ذاته بعض ما یفی بالغرض، و المجموع کل ما یفی به.

و إذا کان فعلیة ترتب الغرض علی ما یفی به منوطة بشیء، فذلک الشیء شرط وفاء ذلک المجموع بالغرض - فعلا - لا اقتضاء.

و هذه الشرطیة - کتلک الجزئیة - واقعیة لا بجعل جاعل، و تأثیر مؤثر، لا تکوینا و لا تشریعا، بل المجموع مستعد باستعداد ما هوی للوفاء بالغرض، بحیث یکون فعلیته منوطة بما یسمی شرطا، فالجزئیة و الشرطیة ماهویة، فهما غیر قابلتین للجعل، حیث لا یتعلق الجعل بالذات و الذاتیات و لوازمها و ما تنوط به.

و الجعل التکوینی العرضی إنما یکون عند ایجاد الصلاة فی الخارج، فانه مقام وجود المجموع بأثره، فتکون البعضیة و الکلیة و الدخالة فعلیة بالعرض.

ثانیتها - کون الشیء بعض الملحوظ، فیما إذا تعلق لحاظ و اعتبار واحد بمجموع أمور فان کل واحد من تلک الأمور بعض الملحوظ، و کلها کل الملحوظ، و قیدها - المتقید به المجموع - شرط المحلوظ، و هذا اللحاظ جعلها التکوینی الذهنی، لا دخل له بالجعل التشریعی.

ثالثتها - کون الشیء بعض المطلوب بما هو مطلوب، و هو فیما إذا تعلق طلب واحد بمجموع أمور فان کل واحد من تلک الأمور بعض ما تعلق به الطلب، و تمامها کل ما تعلق به الطلب، و ما لوحظ المجموع مقترنا به قید المطلوب بما هو مطلوب.

و هذه الجزئیة و الشرطیة هی المجعولة انتزاعا بجعل الطلب، و لا موقع لها بین الصفتین إلا مرحلة تعلق الطلب، لأن الجزئیة - فی مقام الوفاء بالغرض فی حد ذاته - ماهویة لا جعلیة، و الجزئیة - فی مقام اللحاظ - تکوینیة بالتکوین الذهنی، لا تشریعیة، و ما هو تشریعی - بتشریعیة البعث و الایجاب - هی الجزئیة للواجب بما هو واجب.

و لکن لا یخفی علیک أن الایجاب لیس منشأ انتزاع الجزئیة و الشرطیة لما سیأتی إن

ص:109


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 22.
2- (2) الکفایة 304:2.

شاء اللّه تعالی: إن منشأ الانتزاع - باعتبار قیام حیثیة القبول به بقیام انتزاعی - یصح حمل العنوان المأخوذ منه علی المنشأ، مع أن الجزء و الشرط لا یحمل إلا علی ذات الجزء و الشرط، لا علی الطلب المتعلق بمجموع الأمور.

فالطلب و الایجاب مصحح انتزاع الجزئیة من الجزء، لا منشأ انتزاعها بمعنی أن الفاتحة - مثلا - لیست فی حد ذاتها بحیث یصح أن ینتزع منها البعضیة للمطلوب، و إنما اکتسبت هذه الحیثیة بتعلق الأمر بمجموع أمور منها الفاتحة، فهی فی هذه الحالة قابلة لانتزاع البعضیة.

فمعنی جعلها بجعل الأمر بهذا الوجه لا بجعل منشأ انتزاعها، بل بجعل مصحح انتزاعها إلا بالواسطة،(1) بتقریب أن جعل الموضوع تشریعا بجعل حکمه، و جعل الأمر الانتزاعی من الموضوع التشریعی، بجعل الموضوع، فجعل الحکم جعل للأمر الانتزاعی بالواسطة.

هذا ما لزم بیانه فی توضیح کلامه، و تنقیح مرامه - زید فی علو مقامه - إلا أن هذا الجعل الانتزاعی لیس من الجعل التشریعی المفید لوجهین:

أحدهما - ما اشرنا إلیه فی باب البراءة(2) ، و هو أن الجزئیة الانتزاعیة لیست من لوازم المجعول التشریعی - بما هو مجعول تشریعی - بل من لوازمه - بما هو مجعول تکوینی -، لما عرفت من أن کل مجعول تشریعی مجعول تکوینی، فله حیثیتان، حیثیته التکوینیة، و حیثیته التشریعیة.

فکما أن تعلق الطلب بفعل یصحح انتزاع الطالبیة من المولی، و المطلوب منه من المکلف، و المطلوب من الفعل، و الموضوعیة من الفعل، و المحمولیة من الحکم إلی غیر ذلک من العناوین الانتزاعیة، و لیس شیء منها من لوازم المجعول التشریعی بما هو تشریعی، کذلک الجزئیة و الشرطیة.

و الوجه فی ذلک أن الأمر بالمجموع و بالخاص، و إن کان منبعثا عن غرض قائم بالمجموع - اقتضاء - و بالخاص - فعلا - و کان لذوات الأجزاء دخل فی الأول، و للقید دخل فی الثانی.

إلا أن الجزئیة الانتزاعیة، و الشرطیة الانتزاعیة، غیر منبعثتین عن غرض تشریعی، و لا لهذین العنوانین دخل فی الغرض - لا إقتضاء و لا فعلا - بل یستحیل دخلهما فیما هو

ص:110


1- (1) یعنی «لکن بالواسطة».
2- (2) فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر: تقدم فی ج 4: التعلیقة 99.

الباعث علی البعث المصحح، لانتزاعهما من الجزء و الشرط، فلا یقاس بالوجوب المعمولی المقدمی المنبعث عن غرض مقدمی.

ثانیهما - إن المجعول الانتزاعی لو کان مجعولا تبعیا - بحیث کان بینه و بین منشئه المجعول تشریعا إثنینیة فی الجعل نظرا إلی السببیة و المسببیة بینهما - لکان مجدیا فی ترتب الاثار المرغوبة من الالتزام بجعله فیصح رفعه، و لو لم یکن رفع المنشأ - کما فی الاقل و الاکثر الارتباطیین بناء علی عدم الانحلال عقلا کما تقدم دعواه من شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه(1) و صرح بهذا المبنی فی تعلیقته الأنیقة(2).

و أما إذا کان المجعول الانتزاعی مجعولا بالعرض، لا بالتبع، و کان ما بالذات و ما بالعرض مجعولین بجعل واحد، من دون تخلل الجعل بینهما، فلا محالة لا یجدی فی الوضع و الرفع إلا وضع المجعول بالذات و رفعه، و قد أقمنا البرهان غیر مرّة علی أن ثبوت الموضوع تشریعا بعین ثبوت حکمه له، لا بثبوت آخر منفصل الهویة عن ثبوت حکمه.

و ذلک لأن الشوق المطلق لا یوجد، بل یوجد متقوما بمتعلقه، و لا یعقل أن یکون لمتعلقه فی مرتبة تعلقه به فعلیة أخری مغایرة لفعلیة الشوق، و إلا لم یعقل أن یکون المتعلق مقوما لصفة الشوق، و مناط فردیة الشوق و ملاک تحقق شوق خاص تعلقی.

و مع فرض تغایر الفعلیتین لا یعقل اتحادهما، بحیث یکون الموجود صفة خاصة واحدة، لأن کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری، فالماهیة - التی تعلق بها الشوق - لها ثبوت شوقی بعین ثبوت الشوق.

و کذا فی مقام البعث الاعتباری، فان البعث الاعتباری المطلق لا یوجد، فان طبعه تعلقی - کالشوق -، فلابد من أن یتقوم بمتعلقه فی مرتبة وجوده فی افق الاعتبار، فثبوت المتعلق بعین ثبوت البعث الاعتباری.

و علیه فالحکم مطلقا بالنسبة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة، و ثبوت المعروض - هنا - بثبوت العارض، بخلاف عوارض الوجود المتوقفة علی ثبوت المعروض.

و علیه فاذا کان ثبوت المتعلق بعین ثبوت حکمه و جعله بعین جعله، فما ینتزع من

ص:111


1- (1) الکفایة 228:2.
2- (2) ص 195.

المتعلق باعتبار هذا النحو من الثبوت أولی بأن لا یکون له ثبوت فی قبال ثبوت الحکم، و أن یکون جعله بعین جعله. فتدبره فانه حقیق به.

(45) قوله قدس سره: و إن إنشاء الشارع له الجزئیة أو الشرطیة... الخ

(45) قوله قدس سره: و إن إنشاء الشارع له الجزئیة أو الشرطیة... الخ(1)

فان الانشاء، و إن کان خفیف المؤنة یتحقق بمجرد قصد ثبوت المعنی باللفظ إلا أن حقیقة الجزئیة للواجب بما هو واجب، و الشرطیة له بما هو سنخها، انتزاعی، له منشأ مخصوص و مصحح خاص، فلا یقبل الجعل بالاستقلال، و لا الجعل بغیر ما هو مصحح انتزاعه.

(46) قوله قدس سره: و جعل الماهیة و اجزائها... الخ

(46) قوله قدس سره: و جعل الماهیة و اجزائها... الخ(2)

بل هذا جعل وجودها بالجعل التکوینی الذهنی، و الا فجعل نفسها و أجزاءها غیر معقول، لأن وجدان الشیء لذاته و ذاتیاته ضروری، فلا یقبل الجعل، لأنه دون الجعل لا فوق الجعل، حتی یتوهم لزوم تعلق الجعل بالماهیة، و إلا لزم خروجها عن حدود الامکان إلی صقع الواجب.

(47) قوله قدس سره: و أما النحو الثالث، فهو کالحجیة و القضاوة... الخ

(47) قوله قدس سره: و أما النحو الثالث، فهو کالحجیة و القضاوة... الخ(3)

لا یخفی علیک أن الملکیة - مثلا - و إن کانت انتزاعیة عنده (قدس سره) إلا أنها تارة مجعولة بالاستقلال ابتداء، کما إذا جعل الشارع شیئا ملکا لزید - مثلا - بانشائه إیاها له.

و أخری مجعولة بالاستقلال - إمضاء - کما إذا أنشأ الملکیة علی طبق إنشاء المتعاقدین إیاها، و ثالثة مجعولة تبعا لجعل التکالیف فی مواردها.

فمنشأ الانتزاع مختلف بحسب الموارد. و الجعل الاستقلالی بالمعنیین، لیس محلا للکلام، انما الکلام فی قبول الجعل تبعا للتکلیف.

ثم إن تحقیق حقیقة الملک سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی ذیل ما ذکره شیخنا (قده) من الوهم و الدفع، و إنما الاشکال هنا فی الملکیة الشرعیة و العرفیة المترتبة علیها الآثار شرعا و عرفا، فهل هی من الاعتبارات الذهنیة أو المقولات الواقعیة.

فنقول: اما عدم کونها من الاعتبارات الذهنیة المصطلح علیها المعبر عنها فی فن المیزان بالمعقولات الثانویة کالکلیة و الجزئیة و الجنسیة و الفصلیة و النوعیة،

ص:112


1- (1)الکفایة 305:2.
2- (2) الکفایة 305:2.
3- (3) الکفایة 305:2.

فان المذکورات عوارض ذهنیة لمعروضات ذهنیة بنحو القضیة الحینیة، دون الملکیة الشرعیة و العرفیة، فانها من العوارض لموجودات خارجیة، فان الموصوف بالمالکیة زید الخارجی، لا الذهنی، و الموصوف بالمملوکیة هی العین الخارجیة، لا الذهنیة، فیعلم منه أنها لیست من الاعتبارات الذهنیة المتعارفة.

و أما عدم کونها من المقولات الواقعیة، فلأن المقولات، إما یکون لها مطابق و صورة فی الخارج، أو یکون لها منشأ الانتزاع فیه، کمقولة الاضافة. و الملکیة الشرعیة، و العرفیة لیست منها بقسمیها لوجوه:

منها - إن المقولات لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت أنحاء الاعتبار، مع أن المعاطاة تفید الملک فی نظر العرف، دون الشرع. و لو کانت مقولة؛ لکانت إما موجودة فی جمیع الأنظار أو معدومة کذلک، و لیست المقولة إلا ما یقال علی شیء، و یصدق علیه فی الخارج، و لیست کالمصالح و المفاسد، لکی یختص الشارع بادراکها أحیانا.

و منها - إن الاعراض التسعة المقولیة تحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج.

و الملکیة الشرعیة و العرفیة لیست کذلک لتعلق الملکیة - بالمعنی المفعولی - بالکلی الذمی فی باب البیع، و فی أبواب الضمانات بالمثل، أو القیمة و لتعلق الملکیة - بالمعنی الفاعلی - بکلی الفقیر، و کلی السادة فی الزکاة و الخمس.

و لا یعقل أن تکون الملکیة بأحد المعنیین بالقوة، و تکون فعلیته عند التطبیق؛ لأن المالکیة و المملوکیة صفتان لهما التضایف و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة، فلا یعقل فعلیة المالکیة و شأنیة المملوکیة، شأنیة المالکیة و فعلیة المملوکیة؛ فیعلم منه أن سنخ الملکیة الشرعیة و العرفیة لیس سنخ المقولات العرضیة الموقوفة علی موضوع محقق فی الخارج.

و لا فرق فی هذا البرهان بین مقولة، و مقولة، فمقولة الاضافة أیضا کمقولة الجدة، و سائر المقولات العرضیة فی الحاجة إلی موضوع محقق.

فما یظهر من عبارته فی الجواب عن الوهم الآتی فی کلامه (قدس سره): من أن الملک الحاصل بسبب العقد، أو الارث داخل فی الاضافة المقولیة.

مدفوع، بالبرهان المتقدم. و منشأ انتزاع المعنی الاضافی هو موضوعه الذی یکون وجوده وجود الأمر الانتزاعی، بالتفصیل الذی قدمناه.

و منها - إن المعنی المقولی لابد من أن یکون له مطابق فی الخارج، أو یکون له منشأ

ص:113

الانتزاع بحیث تقوم تلک الحیثیة المقولیة به خارجا، بقیام إنتزاعی، لا بقیام إنضمامی.

و من الواضح - بالوجدان و العیان - أن ذات المالک و المملوک علی ما هما علیه من جواهرهما و اعراضهما قبل الحکم أو العقد أو غیرهما و بعدها من دون وجود صورة عینیة فی الخارج، و لا انقلاب حیثیة خارجیة فیهما إلی حیثیة أخری، کذات السقف الذی حصل فیه حیثیة القبول للفوقیة بعد وضعه فی مکان عال، و هکذا...

نعم حصلت هناک أمور من الحکم التکلیفی، أو العقد، أو موت المورث، أو الحیازة - بعد ما لم تکن - و تلک الأمور غیر قابلة لأن تکون عین الملک، و لا منشأ انتزاعه، و لا مصحح انتزاعه.

و تفصیل ذلک: أما الحکم التکلیفی، من اباحة التصرف و نحوها، فلیست هی عین الملکیة؛ لأن الملکیة: إما بمعنی الواجدیة، أو الأحاطة، أو الأحتواء أو السلطنة. و لیس شیء من هذه المفاهیم عین مفهوم إباحة التصرف و جوازه و نحوهما، مع أن القول به - کما هو ظاهر الشیخ الاعظم (قده) فی الرسائل (1)- رجوع عن دعوی الانتزاع إلی دعوی العینیة. و العینیة فی الوجود - بمعنی اتحادهما - هو معنی الانتزاعیة.

و لیس الحکم - التکلیفی المزبور - منشأ الانتزاع، بدعوی أن الترخیص فی التصرف هو جعل زمام الشیء بید المکلف، و هو معنی سلطنته علیه، و الملکیة هی السلطنة(2).

وجه فساد الدعوی أن الأمر الانتزاعی لا یعقل أن یکون منشأ انتزاعه الحکم التکلیفی - لا فی الملکیة، و لا فی غیرها - لأن الأمر الانتزاعی لیس إلا حیثیة القبول القائمة بالمتحیث، و لازمه صحة حمل العنوان المأخوذ منه - بلحاظ تلک الحیثیة - علی المتحیث بها، کعنوان الفوق المحمول علی السقف بلحاظ قیام مبدئه - و هو الحیثیة القائمة به قیاما إنتزاعیا - به، علی حد حمل العناوین علی ذوات معنوناتها بلحاظ قیام مبادیها بها - قیاما إنضمامیا بها -.

و من الواضح أن جواز التصرف الذی فرض أنه منشأ الانتزاع لا یحمل علیه عنوان المالک و المملوک، فیعلم منه أن مبدأ العنوانین غیر قائم به بقیام انتزاعی.

و دعوی صدق عنوان الملک، و هو المبدأ علی جواز التصرف، و حینئذ فالمالک هو جائز

ص:114


1- (1) الرسائل: 351 «فی حجة القول السابع، ذیل قوله «قده»: اما فی المعاملات».
2- (2) و قد نسبها «قده»، فی حاشیته علی المکاسب «رسالة الحقوق» الی جماعة: ص 6.

التصرف، و المملوک ما هو جائز التصرف فیه، و لیس فیه استبعاد.

مدفوعة: بأنه رجوع عن دعوی الانتزاع إلی دعوی العینیة - مفهوما - و قد مر فسادها:

و کذا لیس الحکم - التکلیفی المزبور - مصحح الانتزاع، و السبب لمنشئیة ذات المالک و المملوک، لانتزاع الملکیة و تحیثهما بتلک الحیثیة؛ لعود المحاذیر المزبورة جمیعا، إذ لو کان ذات المالک و المملوک منشئا للانتزاع بسبب الحکم التکلیفی، لکانت الملکیة(1) موجودة فی جمیع الانظار، و لاحتاجت إلی موضوع محقق، و لحصل فی ذات المالک و المملوک حیثیة خارجیة مکتسبة من الحکم التکلیفی، مع أنه لیس کذلک.

فاتضح من جمیع ما ذکرنا: إن الحکم التکلیفی لیس عین الملکیة، و لا منشأ انتزاعها، و لا مصحح لانتزاعها.

و أما العقد، فلیس هو أیضا عین الملکیة الشرعیة أو العرفیة، و إن کان مدلوله ملکیة مفهومیة إنشائیة.

و دعوی - أن الملکیة الشرعیة هی الاحاطة التنزیلیة، و الشارع نزل العقد منزلة الاحاطة - مدفوعة بأن الکلام فی کون الملکیة الشرعیة مقولیة و لو(2) انتزاعیة، و بهذا التنزیل لا یخرج العقد عما هو علیه، و صیرورته مقولة واقعیة انتزاعیة.

مع أن الملکیة مطلقا - حتی الشرعیة - قائمة بذات المالک و المملوک، و الاحاطة التنزیلیة قائمة - خارجا - بالمتعاقدین لا بالمالکین، و لیس العقد أیضا منشأ انتزاع الملکیة، لما قدمنا من البرهان؛ بداهة أن المبدأ لو کان قائما به بقیام انتزاعی، لصح حمل عنوانه المأخوذ منه علی العقد، و عدم صحته واضح، مع أن نسبة العقد إلی الملکیة نسبة السبب إلی مسببه، کما هو المشهور، و السبب مباین وجودا للمسبب، و المنشأ للانتزاع وجوده بالفعل وجوده للأمر الانتزاعی بالقوة، کما قدمنا تفصیله، فکیف یعقل أن یکون العقد منشأ لانتزاع أمر مقولی؟!

و لیس العقد - أیضا - مصححا لانتزاع الملکیة واقعا، و سببا لوجودها بوجود منشأها الواقعی؛ لأن البراهین الدالة علی عدم کون الملکیة مقولة واقعیة - و لو انتزاعیة -

ص:115


1- (1) أی لکانت الملکیة من المقولات العرضیة فتستلزم المحاذیر الثلاثة.
2- (2) فی النسخة «و لا» بدل «و لو» و الظاهر انها تصحیف.

تدل علی عدم حدوث مقولة واقعیة بالعقد و شبهه من الاسباب الجعلیة، بل الواقعیات تحدث بأسباب طبیعیة واقعیة.

و منه تعرف حال غیر الحکم و العقد، مما یعد منشأ أو سببا، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بعض الکلام - أیضا - فی خصوص انتزاع الوضع من التکلیف - فی ذیل کلامه الشریف (قدس سره اللطیف)

فالتحقیق فی سنخ حقیقة الملکیة الشرعیة و العرفیة أنها اعتبارات شرعیة أو عرفیة لا أنها أمور انتزاعیة، و لا أمور اعتباریة اعنی المصطلح علیها فی علم المیزان.

بیانه: إن الملکیة الحقیقیة الواقعیة - مع قطع النظر عن الشارع و العرف - و إن کانت کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی من مقولة الجدة، أو مقولة الاضافة، أو مقولة أخری. لکن الموجود - فی مواردها شرعا و عرفا - لیست الملکیة بوجودها الحقیقی، کی ینافی البراهین القاطعة، بل الشارع أو العرف یعتبرون هذه الحقیقة لمن دعت المصلحة إلی اعتبارها له کالمتعاقدین، أو الوارث، أو الفقیر، أو السید، أو من حاز شیئا.

فمفهوم الملکیة له نحوان من الوجود الحقیقی المقولی، و الاعتباری التنزیلی.

و هذا الاعتبار، لا اختصاص له بالملکیة و الزوجیة، بل جار فی جمیع المقولات، مثلا الأسد مطابقه الحقیقی المقولی نوع من أنواع مقولة الجوهر - و هو الحیوان المفترس - لکن العرف یعتبرون الشجاع أسدا، فزید الشجاع أسد اعتباری، و البیاض مطابقه الحقیقی من مقولة الکیف المبصر المفرّق للبصر، و مع ذلک یعتبر هذا لغیر الجسم، فیقال: قلبه أبیض، و الفوقیة إضافة حقیقیة فی مقولة الأین، المختصة بالجسم، و لکنها تعتبر فی الأمور المعنویة تنزیلا لها منزلة الأمور الحسیة، فیقال: فوق کل ذی علم علیم، و إنّ علم فلان فوق علم غیره، إلی غیر ذلک من موارد اعتبار المعانی المقولیة.

و لا عجب فی کون مفهوم واحد له مطابق حقیقی تارة، و مطابق إعتباری أخری، فان بعض المفاهیم له بحسب النشآت، و مراتب الموجودات مطابقات حقیقة: بعضها من نوع مقولة، و بعضها من نوع مقولة أخری.

بل بعضها خارج عن المقولات طرّا کالعلم، فانه بمعنی الحضور، و حضور الصورة المجردة للجوهر العاقل من مقولة الکیف علی المشهور، و علم الجوهر النفسانی - بداته - من مقولة الجوهر النفسانی، و علم العقل بذاته من مقولة الجوهر العقلانی، و علمه تعالی بذاته و بمصنوعاته فی مقام ذاته وجود واجبی خارج عن أفق المقولات، بل علمه الفعلی فی مقام الایجاد بعین الوجود المنبسط، و هو لا جوهر و لا عرض،

ص:116

و بالجملة: فالملکیة الشرعیة و العرفیة غیر موجودة بوجود واقعی انتزاعی علی حد الأمور الانتزاعیة الغیر المرهونة باعتبار معتبر، و لا موجودة بوجود اعتباری ذهنی یقوم بأمر ذهنی علی حد المعقولات الثانویة،

فان المالک شرعا (زید) الخارجی لا الذهنی، بل الشارع مثلا اعتبرها لزید الخارجی، فحقیقة موجودیتها أنها طرف الاعتبار القائم بالشارع بالمباشرة، فان الاعتبار فعل مباشری للمعتبر، لا إنشائی و لا تسبیبی من المعتبر،

و منه تبین أن جعله عین اعتباره، لا أنه إنشائی أو یتسبب إلیه بانشائه من معتبره، و إن کان لمفهومه وجود إنشائی، لکنه غیر الملکیة الحقیقیة التی یترتب علیها الآثار،

نعم حیث أن الانشاء تارة یکون بالاضافة إلی الداعی کالسبب و المحقق، و أخری یکون بالاضافة إلیه کاشفا و مظهرا، فیصح إظهار اعتبار الملکیة بقوله: ملکت أو هذا لک.

کما إن الانشاء بداعی الارشاد لأظهار رشد العبد و خیره فی المادة، و الانشاء بداعی التعجیز لاظهار عجز المخاطب - فی قبال الانشاء بداعی جعل الداعی - فانه محقق للداعی من قبل المولی،

و علیه فالمجعول بالحقیقة الصادر من الشارع هو اعتبار الملکیة، و الانشاء منه إظهار له، لا ایجاد لذلک الاعتبار. هذا حال الملکیة الشرعیة و العرفیة.

و کذا حال غیرها من المعانی التی لو وجدت فی الخارج، لکانت مقولة من المقولات مثلا، فانها غیر موجودة شرعا بذلک الوجود المناسب لها فی نظام الوجود، بل وجودها شرعا باعتبارها شرعا کالزوجیة و الرقیة و الحریة و نحوها.

و أما القضاوة، فتارة یراد بها الحکومة الکلیة المترتبة شرعا علی موضوعها، کقوله علیه السلام (من روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا فقد جعلته حاکما)،(1) فان هذه الحکومة المجعولة کسائر الأحکام المجعولة، المترتبة علی موضوعاتها الکلیة من الاحکام المجعولة الالهیة، و فعلیتها بفعلیة موضوعها، سواء کان هذا الجعل الکلی من الصادق علیه السلام بما هو مبلغ لأحکام اللّه تعالی، أو بما هو مفوض إلیه فی أمر التشریعات، فان مجعوله أیضا مجعوله تعالی علی یده، لا أنه خارج عن دائرة الاحکام الالهیة، فیکون التشریع منه بمنزلة التکوین منه من حیث کونه علیه السلام من

ص:117


1- (1) الوسائل 18: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: ص 99: الحدیث 1.

وسائط الفیض و مجاریه.

فان الفاعل - بمعنی ما منه الوجود تکوینا و تشریعا - هو اللّه تعالی، و إن کان الفاعل - بمعنی ما به الوجود تکوینا و تشریعا - وسائط فیضه و مجاری أمره التکوینی و التشریعی، و لعله إلیه ینظر قوله علیه السلام (مجاری الأمور بید العلماء باللّه).(1)

و أخری یراد بها القضاوة لشخص خاص أو الأمارة لشخص خاص کنصب الامام علیه السلام القضاة و الولاة و الحکام، فان هذه کلها، و إن کانت حقائقها اعتبارات، لکنها لا دخل لها بالاحکام الکلیة الالهیة، حتی تجعل من الاحکام الوضعیة المبحوث عنها،

و لعل ما فی المتن یراد منها القضاوة و الحکومة الکلیة، و النیابة الکلیة المعدودة من المناصب المجعولة الالهیة.

و أما الحجیة، فمختصر القول فیها: إن الحجیة، تارة بمعنی الوساطة فی الاثبات، و اخری بمعنی الوساطة فی التنجز، فجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی الخبر، بعنوان أنه الواقع یفید وساطة الخبر لاثبات الواقع عنوانا، فان وصول الحکم المماثل بالذات وصول الواقع عنوانا بالعرض. کما أن الانشاء بداعی تنجیز الواقع بالخبر یفید وساطة الخبر لتنجز الواقع حقیقة، فانشاء وجوب تصدیق العادل علی الأول مصحح لانتزاع الحجیة، بمعنی کون الخبر بحیث یثبت الواقع عنوانا،

و علی الثانی مصحح لانتزاع الحجیة، بمعنی کون الخبر بحیث ینجز الواقع عند مصادفته له حقیقة، فکل من الحیثیتین - الموجودتین بقیام الخبر علی حکم من الأحکام - مما ثبت للمتحیث بها بسبب الانشاء المزبور المنبعث، تارة عن داعی جعل الداعی، و أخری عن داعی تنجیز الواقع،

و أما جعل الحجیة بالاستقلال، لا بسبب الانشاء المزبور، فمعقول علی الوجه الثانی، دون الأول؛ لأن اعتبار منجزیة الخبر للواقع حقیقة و اظهاره بقوله: الخبر حجة عندی، أ بقوله علیه السلام: (فانهم حجتی علیکم)(2) ، أو بقوله علیه السلام: (لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا)(3) لا مانع منه، بخلاف اعتبار الهوهویة و أن

ص:118


1- (1) المستدرک: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: الحدیث 16.
2- (2) الوسائل 18: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: ص 101: الحدیث 9.
3- (3) الوسائل 18: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: ص 108: الحدیث 40.

مؤدی الخبر هو الواقع، فانه من دون جعل الحکم المماثل غیر معقول، فان أثر الحکم الحقیقی لا یرتب علی فرضه و اعتباره، بل علی حکم مثله، و لو بعنوان أنه هو،

نعم اعتبار الظن علما، و الخبر وصولا معقول، إلا أنه یجدی فی تحقیق الأثر العقلی، أو الشرعی المرتب علی الأعم من الوصول الحقیقی و الاعتباری.

و أما الصحة و الفساد، المعدودان من الاحکام الوضعیة، فقد فصلنا القول فیهما فی مبحث النهی عن العبادات - من مباحث الجزء الأول - من التعلیقة علی الکتاب(1).

و مجمله: إن الصحة سواء کانت بمعنی مطابقة المأتی به للمأمور به، أو بمعنی کون المأتی به موجبا لاستحقاق الثواب، أو بمعنی کونه مسقطا للاعادة و القضاء، فهی - علی أی حال - من أوصاف المأتی به، لا من شؤن المأمور به حتی تکون مجعولة بجعله فی مقام الأمر به، نظیر الجزئیة و الشرطیة.

و بقیة الکلام من النقض و الابرام علی ما أفاده شیخنا الاستاذ (قده) فی المقام موکولة إلی البحث المزبور.

و أما الصحة فی المعاملات فعن شیخنا قده فی البحث المزبور(2) أنها مجعولة، لأنها بمعنی ترتب الأثر، و هو بجعل الشارع و ترتیبه علی المعاملة، و لو إمضاء.

و قد ذکرنا فی محله: أن اعتبار الملکیة - مثلا - هو المجعول لا ترتبه علی العقد، و لیس الاعتبار إنشائیا، حتی یعقل إنشاؤه بنحو الکلیة، و إناطته بالعقد، لیکون نظیر الوجوب المشروط، بل لا اعتبار حقیقة، إلا عند وجود العقد، لکون الاعتبار وجود العقد ذا مصلحة، و ترتبه حینئذ عقلی، لا جعلی فراجع البحث المزبور(3).

(48) قوله قدس سره: و لو کانت منتزعة عنها لما کاد... الخ

(48) قوله قدس سره: و لو کانت منتزعة عنها لما کاد... الخ(4)

مع أن الملکیة تکون للصبی و المجنون، و لا تکلیف لهما، فیعلم أنها غیر منتزعة عن التکلیف. و لا یعقل انتزاعها من جواز التصرف بعد البلوغ، و بعد الافاقة؛ لأن فعلیة الأمر الانتزاعی تستدعی فعلیة المنتزع عنه،

و منه یعلم: أن انتزاع الضمان من وجوب دفع البدل بعد البلوغ فیما إذا أتلف الصبی

ص:119


1- (1) ج 2: ذیل قول الماتن قده «وصفان اعتباریان ینتزعان الخ» و قوله قده «الاّ انه لیس بامر اعتباری ینتزع کما توهم الخ» یأتی فی التعلیقة: 122 و 123.
2- (2) الکفایة 290:1.
3- (3) ج 2 یأتی فی التعلیقة: 125 ذیل قول الماتن قده «فاما الصحة فی المعاملات فهی تکون مجعولة الخ».
4- (4) الکفایة 306:2.

- أیضا - غیر صحیح، لأن فعلیة الضمان مع عدم فعلیة منشأ انتزاعه غیر معقولة، و سببیة الاتلاف فعلا، لوجوب دفع البدل بعد البلوغ غیر فعلیة الضمان المنتزع عن وجوب دفع البدل بعد البلوغ،

و لا یقاس الضمان الفعلی بما یسمی عند المشهور بالضمان بالقوة، حیث یقال:

بالانتزاع من وجوب دفع البدل علی تقدیر التلف، فان الأمر الانتزاعی، کمنشأ انتزاعه، کلاهما غیر فعلی. و لذا فرضنا إتلاف الصبی المحقق للضمان الفعلی. و تمام الکلام فی محله.

(49) قوله قدس سره: و للزم أن لا یقع ما قصد... الخ

(49) قوله قدس سره: و للزم أن لا یقع ما قصد... الخ(1)

لأن المقصود فی عقد البیع - مثلا - هو الملک دون التکلیف، و المفروض أنه لیس المجعول من الشارع إلا التکلیف، و أن الملک انتزاعی محض، فما وقع لم یقصد، و ما قصد تحققه بالعقد لم یقع.

و لا یخفی علیک أن الأمر الانتزاعی إذا کان منشأه مجعولا تشریعیا یکون مجعولا تبعیا عنده (ره)، فما قصد وقع، و إن کان ما وقع أیضا بالاصالة لم یکن مقصودا؛ إذ الأمور التسبیبیة - من الملکیة و الزوجیة - هی التی لا تقع بلا قصد، دون ما یلازمها، أو ما هو منشؤها شرعا، من التکلیف الذی هو لیس مما یتسبب إلیه المکلف. و الاصالة و التبعیة لیستا دخیلتین فی المجعولیة، و لا فی کونهما مقصودتین.

نعم قد استدل بمثله فی باب المعاطاة - بناء علی القول بالاباحة - حیث أن المقصود بها عند المتعاملین هی الملکیة، مع أنها مفیدة شرعا للاباحة، فما وقع لم یقصد، و ما قصد لم یقع، الاّ أنه لا یرد علیه ما أوردنا هنا، لأن المفروض - هناک - إفادة الاباحة فی قبال الملکیة، و هنا إباحة مستتبعة للملکیة علی الفرض.

نعم یرد علی المقامین أن ترتب الاباحة - فی کلا المقامین - ترتب الحکم علی موضوعه، لا ترتب الأمر التسبیبی علی سببه - الذی به یتسبب إلیه - حتی یکون الواقع مما لابد من قصده.

(50) قوله قدس سره: فی عدم صحة انتزاعها من مجرد التکلیف... الخ

(50) قوله قدس سره: فی عدم صحة انتزاعها من مجرد التکلیف... الخ(2)

الکلام سابقا، کان فی صحة انتزاعها، و لو لم یکن تکلیف - کما عرفت فی الصبی

ص:120


1- (1)الکفایة 306:2.
2- (2) الکفایة 306:2.

و المجنون - و هنا فی عدم صحة انتزاعها من مجرد التکلیف، کما فی جواز التصرف للولی، مع أن الملک للمولّی علیه، و کما فی جواز وطی الأمة المحللة، مع أنه لا زوجیة هناک.

فیعلم أن التکلیف بمجرده لیس منشأ للانتزاع، و لا مصححا له.

(51) قوله قدس سره: إن الملک یقال بالاشتراک، و یسمی بالجدة... الخ

(51) قوله قدس سره: إن الملک یقال بالاشتراک، و یسمی بالجدة... الخ(1)

توضیحه: إن الملک یطلق علی أمور:

منها - الجدة، و هی الهیئة الحاصلة لجسم بسبب إحاطة جسم آخر بکله أو ببعضه، کهیئة التختم للاصبع، و کهیئة التعمم للرأس، و کهیئة التقمص للبدن.

و منها - الاضافة الاشراقیة، ککون العالم ملکا للباری - جل شأنه - فانها عبارة عن احاطته تعالی فی مرحلة فعله، و مطابقها الوجود الفائض منه تعالی المنبسط علی الماهیات الامکانیة، و حیث أن فیض الوجود، الذی هو عین الایجاد بالذات أمر بین المفیض و المستفیض، فلذا عبر عنه بالاضافة، و حیث أنه عین الاشراق المذوت لذات المستشرق، لا نسبة بین أمرین محققین لم یکن إضافة مقولیة.

و أیضا الاضافة - المقولیة - ماهیة خاصة، مندرجة تحت المقولات، و الوجود مطلقا لیس بجوهر و لا عرض، إلا بالعرض، فکیف بالوجود المطلق.

و منها - الاضافة المقولیة، ککون الفرس لزید، فان الملکیة - بالمعنی الفاعلی - ماهیة معقولة بالقیاس إلی ماهیة أخری، و هی مضایفها، و هی الملکیة - بالمفعولی - أعنی المالکیة و المملوکیة.

و سبب هذه الاضافة المقولیة - تارة - طبیعی واقعی، کرکوبه و سائر تصرفاته فی الفرس - و أخری - جعلی کالعقد و موت المورث و الحیازة و أشباهها.

و التحقیق: إن الملک من المفاهیم العامة، و هو بنفسه لا یقتضی أن یکون مطابقه أمرا مقولیا، لا جدة، و لا إضافة، و إنما یدخل تحت المقولة إذا کان صادقا فی الخارج علی ما یقتضیه طبع تلک المقولة.

کما أن المفاهیم الاضافیة، من العالمیة و المعلومیة، و المحبیة و المحبوبیة، و المحیطیة و المحاطیة کذلک.

و لذا یصدق العالمیة و المعلومیة، و المحبیة و المحبوبیة علیه تعالی مع أنه تعالی لا یندرج تحت المقولات، لوجوب وجوده تعالی.

ص:121


1- (1)الکفایة 307:2.

فالمفهوم إضافة عنوانیة، و المطابق تارة وجود واجبی، و أخری وجود مطلق غیر محدود، و ثالثة وجود عقلانی، أو نفسانی، و رابعة مقولة الاضافة.

و علیه نقول: نفس معنی الاحاطة لا یأبی من أن یکون مطابقه وجودا محضا، کما لا یأبی أن یکون باعتبار کون مطابقه هیئة خاصة حاصلة للجسم مندرجا تحت مقولة الجدة.

و حیث أن هذه الهیئة إذا حصلت فی الخارج قائمة بجسم، فطرفاها - و هما ذات المحیط و المحاط - یکتسبان حیثیة المحیطیة، و حیثیة المحاطیة، و هما من مقولة الاضافة.

کما أن العلم بنفسه - عند المشهور - کیف نفسانی، و قیامه بالعالم، و تعلقه بالمعلوم - بالذات - یوجب تحیث ذات العالم بحیثیة العالمیة، و ذات المعلوم بحیثیة المعلومیة، و هما من مقولة الاضافة.

فالملک بمعنی هیئة الاحاطة جدة، و المالکیة و المملوکیة مقولة الاضافة.

و حیث عرفت - أن حیثیة المحیطیة و المحاطیة قائمة بجوهر ذات المحیط و المحاط - تعرف أن معروض مقولة الاضافة جوهر، لاجدة، حتی یکون الملک الحقیقی الواقعی جدة ذات إضافة،

بل إنما تکون الجدة ذات إضافة، فی قبال مطلق الجدة، إذا کانت بنفسها معروضة لمقولة الاضافة، کما إذا لوحظت جدة التعمم بالاضافة إلی جدة التقمص، و وجد تفاوتهما بالزیادة و النقص، القائمین بنفس مقولة الجدة، کانت نفس الجدة معروضة لمقولة الاضافة. فتدبره فانه حقیق به.

و لا یخفی علیک أن تفاوت مطابقات - مفهوم واحد - لا ربط له بجریان التشکیک فی مقولة الجدة؛ فان التشکیک صدق طبیعة واحدة علی أفرادها بالتفاوت،

و قد عرفت: أنه یستحیل أن یکون بعض مطابقات مفهوم الملک من مقولة الجدة، و لیس مطلق عموم المفهوم من التشکیک، کما لا یخفی علی الخبیر.

و أما ما أفاده (قده) فی ذیل کلامه: من دخول الملک - الحاصل بالعقد و الارث - فی مقولة الاضافة، فقد عرفت ما فیه فی الحواشی السابقة مفصلا، بل دخوله فیها بسبب التصرف و الاستعمال الموجب للاختصاص - أیضا - کذلک، فان هذا الاختصاص - أیضا - من الاعتبارات،

نعم رکوبه یحقق هیئة إحاطة للفرس، و هی جدة و راکبیته و مرکوبیته من مقولة

ص:122

الاضافة. فتدبر و راجع ما قدمناه(1) ،

ثم إن اعتبار الملک - شرعا أو عرفا - هل هو اعتبار الملک بمعنی الجدة؟ أو اعتباره بمعنی الاضافة؟

و الصحیح هو الثانی؛ لأن مقولة الجدة لیست نفس الاحاطة، و هو المبدأ للمحیط و المحاط، حتی یتوهم أن اعتبار الملک هو اعتبار المبدأ، المستلزم لانتزاع عنوانی المالک و المملوک بقیام المبدأ الاعتباری بذات المالک و المملوک.

بل الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم آخر به، بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط، و لذا یعبر عنها بالتختم و التعمم و التقمص.

و من الواضح أن المحیط فی الملک الشرعی هو المالک و لا ینتقل بانتقال المحاط، بل المحاط هنا ینتقل بانتقال المحیط، فلیس اعتبار الملک شرعا أو عرفا، إلا اعتبار المالکیة و المملوکیة.

و لذا قال بعض الأکابر(2) بعد بیان الجدة: و قد یعبر عن الملک بمقولة «له» و هو اختصاص شیء بشیء من جهة استعماله ایاه و تصرفه فیه،

فمنه طبیعی ککون القوی للنفس و کذلک کون العالم للباری جل ذکره،

و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید، و فی الحقیقة، الملک بالمعنی المذکور یخالف هذا الاصطلاح،

و قال بعده فی موضع اخر: فانه من مقولة المضاف لا غیر الخ.

و غرضه ان المعنی معنی مقولی اضافی، لا انه مقولة حقیقة، کیف و مطابق الملک فی الباری تعالی من جملة الامثلة و لا یعقل اندراجه تحت مقولة فضلا عن مقولة المضاف التی هی من اضعف الاعراض،

و غرضه من الاعتبار الخارجی فی قبال الاعتبار الذهنی، و قد مر مرارا شرح حقیقتها فراجع،

(52) قوله قدس سره: إما من جهة اسناد وجوده إلیه ککون العالم... الخ

(52) قوله قدس سره: إما من جهة اسناد وجوده إلیه ککون العالم... الخ(3)

هذه العبارة تشعر بأن مصحح عنوان المالکیة و المملوکیة - هنا - إسناد وجود العالم

ص:123


1- (1) ذیل قول الماتن «ره» «و أمّا النحو الثالث، فهو کالحجیة و القضاوة الخ» تقدم فی التعلیقة: 47.
2- (2) هو صدر الدین الشیرازی فی شرح الهدایة الاثیریة فی القسم الثالث من الالهیات «مقولة ملک»: ص 274، و قد صرح «قده» بهذه النسبة فی تعلیقته علی المکاسب: ج 1: فی تحقیق حقیقة الحق و ما یتعلق به: ص 7.
3- (3) الکفایة 307:2.

إلی الباری جل شأنه. مع أن الاستناد إلیه مصحح عنوان المعلولیة و أشباهها، بل مصححها ما مر سابقا(1) من انبساط فعله تعالی - و هو الوجود المطلق - علی جمیع الماهیات الامکانیة، فانه المناسب لاحاطته تعالی فی مرحلة فعله تعالی، کما أن ارتباطها به تعالی؛ لکونها موجودة - بوجود رابط - مصحح قیومیته تعالی، و أشباهها

و قد أشرنا سابقا: أن النبی صلی اللّه علیه و آله و أوصیاءه علیهم السّلام - من حیث کونهم مجاری فیضه، و مجالی نوره - لهم هذا المعنی من المالکیة و الاحاطة الوجودیة الحقیقیة لما عداهم، من غیر فرق بین الملاک و الاملاک، و إن کان لهم مالکیة اعتباریة شرعیة لما یختص لهم علیهم السلام أیضا،

فلا منافاة بین أن تکون الأرض کلها لهم، بل و غیرها أیضا، و مع ذلک لا یملکون شرعا إلا الحقوق، و المجعولة لهم من الخمس و الأنفال، و نحوهما و للکلام مقام آخر.

(53) قوله قدس سره: لا مجال لاستصحاب دخل ماله الدخل... الخ

(53) قوله قدس سره: لا مجال لاستصحاب دخل ماله الدخل... الخ(2)

الکلام تارة فی استصحاب الشرطیة و المانعیة، و أخری فی استصحاب ذات الشرط و المانع فنقول:

أما بناء علی عدم مجعولیتهما فواضح، حیث أنهما لیستا تعبدیتین، حتی یتعبد ببقائهما، و لم یترتب علیهما أثر شرعی، فان التکلیف مترتب علی ذات الشرط و المانع، ثبوتا و نفیا، لا علی الشرطیة و المانعیة.

و أما بناء علی مجعولیتهما، فان کان المهم إثبات نفسهما، فلا کلام، فان المستصحب حکم شرعی جعلی علی الفرض و لا حاجة إلی أثر آخر.

و إن کان المهم إثبات التکلیف، فهو کما عرفت مرتب علی ذات الشرط و المانع، لا علی الشرطیة و المانعیة، حتی بناء علی المجعولیة، کیف؟ و هما مجعولتان بتبع جعل التکلیف و مترتبتان علی ترتبه علی ذات الشرط و المانع، فکیف یعقل أن یکون التعبد بهما تعبدا بما یترتبان علیه؛ إذ الشرطیة و المانعیة الظاهریة - کالشرطیة و المانعیة الواقعیة - تابعتان لجعل التکلیف الظاهری کما هما تابعتان لجعل التکلیف الواقعی.

و أما استلزام التعبد بالشرطیة للتعبد بالمشروطیة؛ لمکان التضایف، و إن لم یکن أحدهما مترتبا علی الآخر، فلا یجدی إلا لإثبات المشروطیة، لا لاثبات ذات المشروط؛

ص:124


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 51.
2- (2) الکفایة 308:2.

إذ ما کان بینهما التضایف هما عنوان الشرطیة، و عنوان المشروطیة، مع أن المهم ذات المشروط، و ما یهم التعبد به - و هو ذات المشروط - لیس مضایفا لعنوان الشرطیة و لا مضایفا لذات الشرط فتدبر جیّدا.

و أما استصحاب ذات الشرط و المانع، و التعبد بذات المشروط - ثبوتا - و بذات الممنوع - نفیا - فمختصر القول فیه:

أما إذا لم یکن للتکلیف الشرعی تقید خطابی، و إناطة فی مرحلة الجعل، فلا شبهة فی أن الترتب عقلی، فکما لا یجدی استصحاب بقاء المصلحة الواقعیة للتعبد بمقتضاها - و هو التکلیف - فکذا استصحاب ماله دخل واقعا - فی کون التکلیف ذا مصلحة - لا یجدی فی التعبد بالتکلیف، فان الترتب عقلی لا جعلی - و إن کان الأثر شرعیا -.

و أما إذا کان للتکلیف الشرعی تقید و اناطة فی مرحلة الجعل - بالمعنی المتقدم فی بعض الحواشی السابقة (1)- و هو دخل المعلق علیه فی خروج الانشاء من مرحلة القوة الی الفعلیة؛ فانه لو لا هذا التقید کان الانشاء المجرد بنفسه بعثا فعلیا، لا بمعنی جعل ما لیس بدخیل فی مصلحته دخیلا فی المصلحة، حتی یقال بأنه محال.

فحیث أن هذه الاناطة جعلیة، و هذا التقید شرعی، فلا بأس حینئذ باستصحاب ذات الشرط، و التعبد بالمشروط؛ لأن الجعل الظاهری کالجعل الواقعی، فمعنی التعبد بوجود الشرط هو التعبد باناطة الحکم به بجعل الحکم الظاهری المرتب علی وجود الشرط تطبیقا.

و هذا الشرط و إن کان من حیث دخله الواقعی فی المصلحة لا ترتب للمشروط علیه شرعا، إلا أنه من حیث إناطة الحکم به - فی مرحلة الجعل - یکون ترتب المشروط علیه شرعا، و إلا لکان خلفا، لفرض صحة إناطة الحکم به شرعا، و لعله أشار (ره) الیه بقوله:

فافهم.

(54) قوله قدس سره: و التکلیف و ان کان مترتبا علیه... الخ

(54) قوله قدس سره: و التکلیف و ان کان مترتبا علیه... الخ(2)

فی العبارة مسامحة؛ إذ الکلام فی استصحاب الشرطیة و الدخل، لا فی ذات الشرط، و ما له الدخل، و الأثر الشرعی مترتب علی الثانی، دون الأول، إلا أن غرضه (ره) هو الثانی و هو واضح.

ص:125


1- (1) تقدم فی ذیل التعلیقة: 41.
2- (2) الکفایة 308:2.
(55) قوله قدس سره: و کذا ما کان مجعولا بالتبع... الخ

(55) قوله قدس سره: و کذا ما کان مجعولا بالتبع... الخ(1)

قد عرفت الاشکال فیه من وجهین مفصلا فراجع(2).

(56) قوله قدس سره: نعم لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه... الخ

(56) قوله قدس سره: نعم لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه... الخ(3)

لأن الشک فی الجزئیة مثلا مسبب عن الشک فی الأمر بالمرکب منه و من غیره، فلا شک فی الجزئیة - بعد التعبد بالمرکب - بجعل الأمر به، بخلاف الشک فی تعلق الأمر بالمرکب، فانه غیر مسبب عن الشک فی الجزئیة، بل ملازم له - نظیر الشک فی الحکم و موضوعه -، و لعله نتکلم إن شاء اللّه تعالی فی الفرق بینهما فی مبحث الأصل المثبت

نعم ما أفاده (قده) یختص بما إذا جری الأصل فی منشأ الانتزاع؛ فانه حاکم علی الأصل فی ما ینتزع عنه، و أما إذا لم یجر الأصل فیه، فلا مانع من جریان الأصل فی المسبب، کما فی استصحاب عدم جزئیة مشکوک الجزئیة، مع عدم جریان الأصل فی الأمر النفسی فی الأکثر، لمعارضته بعدم تعلق الأمر النفسی بالأقل بما هو.

و قد تقدم بعض الکلام فیه - فی البحث عن الأقل و الاکثر - من مباحث البراءة(4) و لعله قده أشار إلی بعض ما ذکرنا بقوله: فافهم.

تنبیهات الاستصحاب
التنبیه الأول من الاستصحاب
(57) قوله قدس سره: إنه یعتبر فی الاستصحاب فعلیة الشک... الخ

(57) قوله قدس سره: إنه یعتبر فی الاستصحاب فعلیة الشک... الخ(5)

الوجه فی اعتبار فعلیة الشک أمران:

أحدهما: ظهوره فی الفعلیة - المساوقة لثبوته و تحققه - لا وضعا فان الالفاظ موضوعة لنفس المعانی المعراة بذاتها عن الوجود و العدم، و لذا یحمل علیه بانه موجود او معدوم.

و قد مر منا مرارا ان الوضع للموجود - خارجیا کان او ذهنیا - غیر معقول لان فائدة الوضع الانتقال من سماع اللفظ الی معناه، و الانتقال نحو من الوجود الذهنی.

و الوجود لا یعرض الموجود - خارجیا کان أو ذهنیا - لأن المقابل لا یقبل المقابل، و المماثل لا یقبل المماثل، فتدبر.

ص:126


1- (1)الکفایة 308:2.
2- (2) تقدم فی التعلیقة: 44.
3- (3) الکفایة 308:2.
4- (4) تقدم فی ج 4: التعلیقة: 99.
5- (5) الکفایة 308:2.

بل منشأ الظهور: أن الموضوع فی القضیة قد یکون - من حیث مفهومه و معناه - موضوعا للحکم، کما فی الحمل الذاتی، و قد یکون بما هو فان فی مطابقه. و مطابق المفاهیم الثبوتیة حیثیة ذاتها حیثیة طرد العدم.

و ما نحن فیه من قبیل الثانی، کما هو واضح.

ثانیهما: إن مفاد دلیل الاستصحاب - کدلیل الامارة، بل و جمیع الأصول - وظائف شرعیة، و أحکام طریقیة، لا نفسیة حقیقیة، فمفادها إمّا التنجیز، و إما الاعذار، و هما یتقومان بالوصول - حکما و موضوعا -، فلا یعقل تعلق التنجیز و الاعذار بموضوع تقدیری غیر موجود بالفعل، و لا ملتفت إلیه، حیث أن الالتفات یساوق تحققه، فسنخ الحکم یقتضی برهانا عدم کون الموضوع أمرا تقدیریا یجامع الغفلة.

کما أن الظهور فی الأول یقتضی فعلیة الشک.

نعم - بناء علی الوجه الثانی - لا یکفی فعلیة الشک فی فعلیة الحکم، بل لابد من الالتفات إلی حکمه؛ لان للفعلیة و التنجز فی الأحکام الطریقیة مرتبة واحدة.

بخلاف الوجه الأول، فانه یمکن أن یکون الحکم المرتب علی الشک الفعلی حکما نفسیا کسائر الأحکام النفسیة، فلا یتقوم تحققه بالالتفات الیه، بل یتقوم تنجزه به.

و أما علی ما هو التحقیق - عندنا - من مساوقة الفعلیة، و التنجز مطلقا، فالحکم النفسی و الطریقی - من حیث تقومه بالالتفات إلیه - علی حد واحد.

(58) قوله قدس سره: فیحکم بصحة صلاة من احدث ثم غفل... الخ

(58) قوله قدس سره: فیحکم بصحة صلاة من احدث ثم غفل... الخ(1).

عدم جریان الاستصحاب قبل الصلاة، و فی حال الصلاة بناء علی ما تقدم - من تقومه بالشک الفعلی - واضح.

و أما صحة الصلاة بقاعدة الفراغ فبناء علی الطریقیة و الظهور النوعی من حال المصلی بانه لا یدخل فی العمل إلا مستجمعا لما یعتبر فیه وجودا و عدما، کما یشهد له التعلیل بأنه - هو حین یتوضأ أذکر (2)- لا مجال للقاعدة؛ للقطع بأنه کان غافلا عن حدثه المتیقن سابقا، لا ذاکرا، فضلا عن کونه أذکر.

و أما بناء علی أنها من الأصول العملیة، المنوطة بمجرد حدوث الشک بعد العمل، لا من باب تقدیم الظاهر علی الأصل، فلا شبهة فی جریان قاعدة الفراغ.

ص:127


1- (1)الکفایة 308:2.
2- (2) الوسائل: ج 1: الباب 42 من ابواب الوضوء: ص 331: الحدیث 7.
(59) قوله قدس سره: بخلاف من التفت قبلها و شک ثم غفل... الخ

(59) قوله قدس سره: بخلاف من التفت قبلها و شک ثم غفل... الخ(1)

و یمکن الاشکال علیه بلحاظ ما تقدم من الأمرین اللذین علیهما یبتنی اعتبار الشک الفعلی.

أما الظهور فی فعلیة الشک، فلا فرق بین الحدوث و البقاء؛ لأن الشک الفعلی، إن کانت حیثیة تقییدیة للحکم الاستصحابی، فقد زالت بالغفلة، و إن کانت حیثیة تعلیلیة - حدوثا لا بقاء - فمما لا دلیل علیه؛ لأنا إن استظهرنا الفعلیة - من قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک) فلا فرق بین الحدوث و البقاء، و إن قلنا بأنه یکفی فی ثبوت الشک ثبوته بثبوت مقتضیة، فلا فرق أیضا بین الحدوث و البقاء.

و أما اقتضاء الطریقیة، لعدم تعقل إناطة الحکم الطریقی المسوق بداعی تنجیز الواقع بالشک التقدیری، فالأمر أوضح؛ إذ مقتضاه أنه لو دخل فی تلک الحالة فی الصلاة، کان مستحقا لعقاب تارک الصلاة بفقد الشرط المنجز بحکم الاستصحاب

و من الواضح أن بقاء التنجز - بهذا المعنی - مع الغفلة غیر معقول، کما کان کذلک حدوثا.

و الجواب: أما بناء علی المبنی الأول، فبان الغفلة عن موجب الشک و سببه مانعة عن تحقق أصل الشک، و أما الغفلة عن الشک بعد وجوده - بوجود سببه - فمانعة عن الالتفات إلیه و إلی حکمه، لا عن أصله، لان العلوم و الادراکات لا تزول بعدم الالتفات إلیها، بل موجودة فی أفق النفس، لکنها غیر ملتفت إلیها، و العلم بالشیء أمر، و العلم بالعلم أمر آخر، و کذا سائر الصفات. فالالتزام بأن الشک الفعلی حیثیة تقییدیة - حدوثا و بقاء - لا مانع منه.

و أما بناء علی المبنی الثانی، المجامع لفرض بقاء الشک فی أفق النفس أیضا، فبأن التنجز لا ینحصر فی ترتب أثر المخالفة للتکلیف، حتی یقال: بأن بقاءه محال، بل شأن الأمر الطریقی إیقاع المکلف فی کلفة الواقع تکلیفا و وضعا.

فالحدث الواقعی - الذی لم یکن له کلفة المانعیة فعلا - صار بسبق الیقین به، و الشک فی بقائه مانعا فعلیا، فالصلاة مقرونة بالمانع الفعلی ما لم یأت برافعه، و ان غفل عن اقترانها بالمانع، البالغ مرتبة الفعلیة، بسبق الأمر الاستصحابی المبلّغ له إلی مرتبة الفعلیة.

(60) قوله قدس سره: قلت نعم لو لا قاعدة الفراغ... الخ

(60) قوله قدس سره: قلت نعم لو لا قاعدة الفراغ... الخ(2)

ص:128


1- (1)الکفایة 309:2.
2- (2) الکفایة 309:2.

ظاهره (قده) کما هو ظاهر الشیخ الأجل (قده) فی الرسائل(1) جریان استصحاب الحدث فی نفسه، بعد العمل، لتمامیة أرکانه من الیقین و الشک.

الا أنه لا یخلو عن إشکال؛ لأن استصحاب الحدث، و إن کان مرجعه إلی التوسعة فی دائرة المانعیة، و جعل الحدث المشکوک کالمعلوم مانعا، و کانت الاعادة بحکم العقل، و کان موضوعه أعم من الواقع و الظاهر - کما أوضحه شیخنا الاستاذ - (قده) فی تعلیقته المبارکة علی الرسائل فی هذا الموضع(2) إلا أن التعبد بمانعیته - ما لم یتصف حال الصلاة بالمانعیة شرعا فعلا - غیر معقول؛ إذ الشیء لا ینقلب عما هو علیه، فالصلاة الغیر المقترنة بالمانع الواقعی - حیث لم یحرز - و لا بالمانع التعبدی - حیث لم یکن تعبد فی حال الصلاة - کیف یعقل أن تنقلب و تصیر مقترنة بالمانع التعبدی؟ حتی تکون باطلة، فتجب الاعادة لبقاء الأمر؟

و بعبارة أخری: مرجع المانعیة إلی الأمر بعمل متقید بعدم ما یسمی بالمانع، و لیس مثل هذا الأمر ظاهرا فی حال الصلاة، لعدم الشک، و لا معنی لمثل هذا الأمر بعد الصلاة، إلا بالنسبة إلی الزمان المتأخر، دون الزمان المتقدم.

فلیس أثر بقاء الحدث المشکوک - فی حال الصلاة - الأمر الظاهری فی تلک الحال بالمتقید بعدم الحدث المشکوک، مع أن موقع التعبد و وجود الأمر الظاهری بعد الصلاة و حدوث الشک.

فنحن، و إن قلنا بأن التعبد بوجود الشرط تعبد بالأمر بالمتقید بوجود مثله تطبیقا للحکم الکلی علی المورد. و التعبد بوجود المانع تعبد بالأمر بالمتقید بعدم مثله تطبیقا أیضا، إلا أن هذا التعبد لا یعقل إلا بالاضافة إلی ما بعد الأمر، لا إلی ما قبله.

نعم إذا کانت الشرطیة و المانعیة من الاعتبارات، لامکن اعتبار مانعیة أمر متقدم أو شرطیته، لأن الاعتبار خفیف المؤنة.

إلا أنک قد عرفت: أنه لا مصحح لانتزاعهما إلا الأمر المتعلق بمرکب متقید بوجود شیء أو عدم شیء.

و من الواضح - أیضا - عدم ترتب الأمر بالظهر المأتی بها - مثلا - شرعا علی

ص:129


1- (1) الرسائل: ذیل الامر الخامس من الامور التی تعرضها بعد تعریف الاستصحاب: 322.
2- (2) ص 175: ذیل قول الشیخ قده «یوجب الاعادة بحکم استصحاب عدم الطهارة».

وجود المانع، أو علی عدم الشرط، حتی یکون مفاد التعبد بوجود المانع، أو التعبد بعدم الشرط تعبدا ببقاء الأمر بالمأتی به.

بل ذکرنا فی باب البراءة: أن التعبد بعدم اتیان الظهر مثلا لیس تعبدا بالأمر بها فعلا؛ إذ الأمر بالظهر مرتب علی موضوعه، و مقتضاه ایجاب اتیانه، و لا معنی لأن یکون ایجاب اتیانه شرعا مترتبا علی عدم اتیانه، حتی یکون استصحاب عدم اتیانه مجدیا فی بقاء الأمر باتیانه.

نعم قاعدة الاشتغال، أو استصحابه، أو استصحاب بقاء الأمر کاف فی وجوب الاعادة، إنما الکلام فی استصحاب وجود المانع، و الحکم بوجوب الاعادة بسببه.

و أما قاعدة الفراغ، فقد عرفت ما فیها بناء علی الطریقیة(1) و أما بناء علی کونها من الأصول العملیة، فوجه تقدیمها علی الاستصحاب جعلها غالبا فی مورده، فتقدم علیه صونا عن اللغویة، لا من باب حکومتها علیه، فان الاستصحاب کما یقدم بلحاظ إماریته علی سائر الأصول العملیة من باب الحکومة، فکذا بالاضافة إلی هذا الأصل العملی.

التنبیه الثانی من الاستصحاب
(61) قوله قدس سره: الثانی هل یکفی فی صحة الاستصحاب الشک فی

بقاء شیء علی تقدیر ثبوته... الخ(2) [1].

لا یخفی علیک أن عقد هذا البحث لتصحیح الاستصحاب فیما لا یقین بشیء فی الزمان الأول، بل قامت الحجة علیه، لا أن مجرد الشک فی بقاء شیء علی تقدیر ثبوته - الذی یکفی فی تحققه مجرد احتمال الثبوت - مجری الاستصحاب، کما یوهمه العنوان، بل یوهمه البرهان المذکور فی کلامه (قده) حیث أنه لا حاجة فی التعبد بالحکم فی مورد الشک فی البقاء، إلا حصول العنوان، و إن لم یکن ثبوت واقعی، و لا ثبوت علمی.

و توضیح المقام و تنقیح المرام یستدعی تمهید مقدمة: هی أن الحجیة - کما مرت مرارا - إمّا بمعنی الوساطة فی اثبات الحکم، أو فی تنجزه.

فان کان مفاد دلیل الحجیة جعل الحکم المماثل، فحیث أنه بلسان أنه الواقع، فوصوله - بالذات و الحقیقة - وصول الواقع بالعرض، و العنوان. و علیه فلمن قامت

ص:130


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 59.
2- (2) الکفایة 2، 309.

الحجة - بهذا المعنی - عنده یقین بالحکم الفعلی المماثل، الواصل حقیقة، و یقین بالحکم الواصل بالعرض عنوانا.

و إن کان مفاد دلیل الحجیة تنجیز الواقع، فلا حکم فعلی لیکون متیقنا، بل لیس فی البین إلا الحکم الواقعی المحتمل مثلا.

غایة الأمر یقطع بتنجزه علی تقدیر ثبوته، و مصادفة الحجة له واقعا، فلا یقین بحکم فی الزمان الأول، لیکون الشک فی بقاء ما أیقن بثبوته.

بل التحقیق: إن جعل الحکم المماثل، إن کان عن مصلحة أخری غیر المصلحة الواقعیة، الباعثة علی جعل الحکم الواقعی - کما هو کذلک بناء علی موضوعیة الامارة -، فحینئذ یتیقن بالحکم المماثل، علی تقدیر المصادفة و المخالفة.

و إن کان عن مصلحة الواقع، بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر، فلا حکم مماثل حقیقة، إلا فی صورة المصادفة، و وصول الواقع - بهذا العنوان - و یستحیل ثبوته مع المخالفة - علی فرض انبعاثه عن مصلحة الواقع - و إلا لکان معلولا بلا علة، فلا یقین حینئذ بالحکم المماثل علی ای تقدیر بل علی تقدیر المصادفة الغیر المعلومة، فحال جعل الحکم المماثل علی الطریقیة حال الانشاء بداعی تنجیز الواقع.

و علی هذا - لابد من التصرف فی دلیل الإستصحاب بأحد وجوه ثلاثة:

الأول: أن یکون الیقین کاشفا محضا، و معرفا صرفا إلی نفس الثبوت الواقعی.

فیکون مفاده کما إذا قیل: إذا ثبت شیء، و شک فی بقائه یجب ابقاؤه، فیفید الملازمة بین ثبوت شیء واقعا و بقائه ظاهرا، و حیث أن البقاء تعبدی ظاهری - فی مورد الشک فی البقاء - یکون حکما ظاهریا. لا حکما واقعیا، و لا یتوقف هذا المعنی علی تعقل جعل الملازمة، بل علی جعل الحکم ظاهرا مرتبا علی ثبوته واقعا، فینتزع الملازمة بینهما من سنخ جعل الحکم بقاء علی تقدیر ثبوته.

و علیه فاذا قامت حجة علی الثبوت، کانت حجة علی البقاء التعبدی، لأن الحجة - علی أحد المتلازمین - حجة علی الآخر، و یکون منجز الثبوت منجزا للبقاء؛ لمکان التلازم المحقق بتعلیق البقاء التعبدی علی الثبوت الواقعی. و إن لم یحرز فعلیة البقاء التعبدی بسبب عدم إحراز المعلق علیه، و هو الثبوت الواقعی.

إلا أنه یکفی فعلیة المعلق علیه - واقعا - فی فعلیة البقاء التعبدی - واقعا - لمکان الملازمة، و الوقوع فی کلفة البقاء التعبدی، بسبب قیام الحجة المنجزة للثبوت أولا و بالاصالة، و المنجزة اللازمة ثانیا و بالتبع، و هذا الوجه هو مختار شیخنا العلامة - رفع

ص:131

اللّه مقامه -

و التحقیق: أن التعبد بالبقاء لا یخلو عن أنه: إما یکون حکما نفسیا، و إمّا یکون حکما طریقیا. فان کان من قبیل الأول، فهو - کالحکم الواقعی - قابل لأن یتنجز بمنجز، إمّا ابتداء أو بالملازمة، و لکنه لا یمکن الالتزام بدوران التعبد بالبقاء مدار الثبوت الواقعی.

بل لو أیقن بوجوب شیء فی الزمان الأول، و شک فی بقائه فی الزمان الثانی، و لم یکن ثابتا فی الزمان الأول واقعا، و کان ثابتا واقعا فی الزمان الثانی، الذی هو مورد التعبد، فانه لا شبهة فی جریان الاستصحاب واقعا، مع أنه لا ثبوت واقعا.

فیعلم منه أن الثبوت - المقوم للاستصحاب - هو الثبوت العنوانی المقوم لصفة الیقین أو للامارة المنجزة، و هو عبارة أخری عن دوران التعبد الاستصحابی مدار الیقین بالثبوت، أو ما هو کالیقین بالثبوت، دون نفس الثبوت،

و إن کان من قبیل القسم الثانی، فهو فی نفسه غیر قابل للدخول فی اللوازم القابلة لان یتنجز بمنجز کملزومها.

و لا یعقل تعلیق منجزیة احتمال البقاء علی الثبوت الواقعی، فان معناه: إن احتمال البقاء، مع عدم احراز الثبوت، بل بمصادفة الثبوت الواقعی منجز، و الحال إن المنجزیة لا یعقل أن تکون(1) مع عدم وصول الانشاء بداعی التنجیز، و لا مع عدم وصول موضوع المنجز - کلیا و جزئیا -، و لا مع عدم وصول المعلق علیه المنجزیة؛ فان فعلیة المنجزیة، و تنجزها واحدة، فلا یعقل تعلقها بأمر واقعی غیر واصل، و إلا لأمکن تنجز الواقع مع عدم وصوله.

و منه تعرف أن احتمال الثبوت الواقعی - الملازم لمنجزیة احتمال البقاء - لا یوجب الامتثال من باب احتمال العقاب، فیجب دفع الضرر المحتمل عقلا. و ذلک؛ لأن احتمال الثبوت لا یلازم فعلیة المنجزیة، حتی یوجب احتمال العقاب، لاحتمال مصادفة احتمال البقاء للبقاء واقعا، بل یلازم احتمال منجزیته، و لا یحتمل العقاب إلا مع فعلیة المنجزیة المرتبة علی وصول المنجز بجمیع أطرافه؛ فاحتمال العقاب نتیجة وجود مقطوع المنجزیة، لا محتمل المنجزیة، و ما لا یضره الاحتمال هو احتمال الواقع، الذی قامت علیه حجة منجزة له، فان معنی المنجز: أنه لو صادف الواقع یوجب استحقاق

ص:132


1- (1) تامّة.

العقاب علی مخالفته فتدبر جیّدا.

الثانی: إرادة مطلق الحجة - القاطعة للعذر - من الیقین، و تعلیق منجزیة احتمال البقاء علی وجود المنجز الأعم من العقلی و الشرعی، فیفید الملازمة بین المنجزین، لا بین الثبوت و البقاء، و لا بین الثبوت و منجزیة احتمال البقاء - کما فی الأول علی الشقین المتقدمین -.

و یمکن علی هذا الوجه تعلیق التعبد بالبقاء علی وجود المنجز للثبوت - بناء علی کون مفاد دلیل الاستصحاب حکما نفسیا لا طریقیا - فاذا قام الخبر علی الحکم فی الزمان الأول، و شک فی بقائه فی الزمان الثانی، یکون شرعا محکوما بالبقاء واقعا، و ان لم یلتفت إلی أنه متعبد به.

الثالث - إرادة مطلق الحجة - القاطعة للعذر - من الیقین، لکن جعل منجز الثبوت منجزا للبقاء، کما هو ظاهر الأخبار؛ لان مفادها ابقاء الیقین - أی المنجز - لا التمسک باحتمال البقاء، و یتعین - حینئذ - کون الاستصحاب حکما طریقیا.

و هذان الوجهان أولی من الوجه الأول؛ للتحفظ فیهما علی الیقین بالجهة الجامعة له مع سائر أفراد الحجج، دون الأول المبنی علی جعله معرفا محضا للثبوت.

کما أن الثالث أولی من الثانی للتحفظ فیه علی عنوان إبقاء الیقین، و جعله فی قبال الشک، و الأمر بالتمسک به، دون الشک، کما أوضحناه مرارا.

و یندفع علی هذین الوجهین ما أوردناه علی الوجه الأول من جریان الاستصحاب، مع عدم الثبوت الواقعی، فان أحد طرفی المتلازمین علی الوجهین الآخرین هو المنجز للثبوت، دون نفس الثبوت الواقعی، فلا تغفل.

ثم إن إرادة مطلق الحجة القاطعة للعذر من الیقین - فی باب الاستصحاب - و من العلم و المعرفة المجعولین غایة - للأصول -

تارة بارادة نفس هذه الحیثیة، بنحو العموم، فیکون الدلیل علی منجزیة الامارة شرعا محققا لما أخذ فی الاستصحاب و الأصول.

و أخری یراد نفس حیثیة الوصول التام، و المنجز العقلی، بلا کلام. فیکون دلیل الامارة - سواء کان بعنوان تتمیم جهة الکشف أو بعنوان المنجزیة - توسعة فیما أخذ فی دلیل الاستصحاب و الأصول، و تکون الامارة - بناء علی الأول - مقدمة علی الأصول، بنحو الورود الحقیقی. و علی الثانی بنحو الحکومة، و الورود التنزیلی. و بقیة الکلام فی

ص:133

محله(1)

(62) قوله قدس سره: فانه علی تقدیر لم یثبت... الخ

(62) قوله قدس سره: فانه علی تقدیر لم یثبت... الخ(2)

بل المشکوک أمر علی تقدیر، و الا فالشک فعلی وجدانا، و لذا لم یتعرض قده لدفعه لوضوح اندفاعه.

(63) قوله قدس سره: لاجل أن التعبد و التنزیل شرعا... الخ

(63) قوله قدس سره: لاجل أن التعبد و التنزیل شرعا... الخ(3)

یعنی لا مانع من عدم أخذ الیقین بالثبوت فی التعبد الاستصحابی، حیث أن الغرض منه التعبد - فی ظرف الشک - لا فی ظرف الیقین، فلا حاجة إلی الیقین بالثبوت، إلا لتصحیح الشک فی البقاء، الذی هو موضوع التعبد و کما یشک فی بقاء ما قطع بثبوته، کذلک فی البقاء علی تقدیر الثبوت.

و قد صرح (قده) فی آخر البحث أن الیقین مرآة محض لنفس الثبوت لیتعبد ببقائه إذا شک فیه،

أقول: إن أرید من هذا التعلیل مجرد مرآتیة الیقین، و أن المدار علی الثبوت دون الیقین به، کما یعطیه جعل الیقین مرآة، فیوافق تعریف الاستصحاب: بأنه إثبات الحکم فی الزمان الثانی، لثبوته فی الزمان الأول.

ففیه: إن الثبوت الواقعی - حینئذ - لازم، لا لمجرد تصحیح الشک فی البقاء، و حینئذ فالتعلیل بأن التعبد الاستصحابی تعبد بالبقاء - لا بالحدوث - مستدرک، فانه یوهم عدم الحاجة إلی الثبوت الواقعی أیضا.

و إن أرید أن الیقین مرآة للثبوت، و الثبوت أیضا لمجرد تصحیح الشک فی البقاء، فلا حاجة إلی تحققه فی الواقع، بل یکفی احتمال ثبوته المحقق لاحتمال بقائه، فالتعلیل صحیح.

بل الثبوت الواقعی - کما عرفت سابقا (4)- غیر لازم، إلا أن لازمه صحة الاستصحاب بمجرد الشک فی البقاء - علی تقدیر الثبوت - و إن لم یکن ثبوت محقق، و لا ثبوت عنوانی - إما بتعلق الیقین أو بتعلق المنجز به -، و لا یمکن القول به، و لا یقول به أحد.

ص:134


1- (1) أنظر التعلیقة: 117.
2- (2) الکفایة 309:2.
3- (3) الکفایة 309:2.
4- (4) تقدم فی التعلیقة: 61.
(64) قوله قدس سره: بناء علی ما هو التحقیق من ان قضیة الحجیة... الخ

(64) قوله قدس سره: بناء علی ما هو التحقیق من ان قضیة الحجیة... الخ(1).

سواء کان جعل المنجزیة و المعذریة باعتبارها ممن بیده الاعتبار - کما هو ظاهر قوله علیه السلام «فانهم حجتی علیکم»(2) و قوله علیه السلام «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»(3)

أو کان جعلها بالانشاء بداعی التنجیز و الاعذار،

و فی الثانی إشکال تعرضنا له فی مبحث الظن، و مبحث البراءة، مع دفعه(4) و فی کلیهما اشکال اخر و هو ان التنجیز مثلا بجعل الامارة واسطة فی الاثبات؛ لأن استحقاق العقاب عقلا علی مخالفة التکلیف الواصل. و ما لم یکن هناک - وصول حقیقی أو وصول تنزیلی - لا یترتب علی المخالفة استحقاق العقاب.

فلا یمکن إدراج مخالفة التکلیف تحت الموضوع المحکوم عقلا بذلک إلا بایصاله تنزیلا، إما بجعل الحکم المماثل الواصل بالحقیقة بعنوان أنه الواقع حتی یکون وصوله - بالحقیقة و بالذات - وصول الواقع بالعنوان و بالعرض، و إما باعتبار الهوهویه المؤدی الامارة مع الواقع، فیقتضی وساطة الامارة لاثبات الواقع اعتبارا.

و یندفع: بأن استحقاق العقاب - علی المخالفة - باعتبار کونها خروجا عن زیّ الرقیة، و رسم العبودیة، فیکون ظلما علی المولی، فیذم علیه عقلا، و یعاقب علیه شرعا، و کما أن مخالفة ما وصل - من قبل المولی - خروج عن زی الرقیة کذلک مخالفة ما قامت علیه حجة من قبل المولی - أی مخالفة ما نصب علیه المولی علی تقدیر ثبوته - خروج عن زیّ الرقیة، و إن لم یکن واصلا بالحقیقة، و لا واصلا بالتنزیل، فموضوع حکم العقل غیر متقید بالوصول، لیکون اعتبار الوصول توسعة فی موضوع حکم العقل،

و أما اعتبار الوساطة فی الاثبات باعتبار الهوهویة، من دون جعل الحکم المماثل، فغیر معقول؛ لأن أثر حقیقة الحکم لا یترتب إلا علی نفسه، دون فرضه و اعتباره.

و أما اعتبار الامارة وصولا، فهو یجدی فی الآثار العقلیة و الشرعیة المترتبة علی الوصول الأعم من الحقیقی و الاعتباری، فمثل الیقین فی الاستصحاب إذا أرید منه الکاشف

ص:135


1- (1)الکفایة 310:2.
2- (2) الوسائل 18: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: ص 101: الحدیث 9.
3- (3) الوسائل 18: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: ص 108: الحدیث 40.
4- (4) ج 3: تقدم فی التعلیقة: 58: ذیل قول الماتن «قده» «نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیة الخ» و ج 4: تقدم فی التعلیقة: 10 ذیل قوله «قده» «لا یقال لا یکاد یکون ایجابه مستتبعا الخ».

التام، فلابد - فی تنزیل الامارة منزلته - من جعل الحکم المماثل، و إلا فلا یتحقق هذا الموضوع بمجرد الاعتبار، و الفرض أنه لا أثر للاعم،

(65) قوله قده: لا إنشاء أحکام فعلیة ظاهریة، کما هو ظاهر الأصحاب الخ

(65) قوله قده: لا إنشاء أحکام فعلیة ظاهریة، کما هو ظاهر الأصحاب الخ(1)

قد عرفت سابقا(2): أن جعل الحکم المماثل، تارة یکون علی أی تقدیر، فتکون الامارة حجة من باب الموضوعیة و السببیة، فیکون هناک یقین بالحکم الفعلی. و أخری یکون علی تقدیر المصادفة للواقع؛ لکونه بعنوان إیصال الواقع؛ فلا یقین بالحکم الفعلی، بل حاله حال الانشاء بداعی تنجیز الواقع، و الامارة حینئذ طریق محض.

و نسبة الأول إلی الاصحاب، مع أن بناءهم علی الطریقیة، و لو بجعل الحکم المماثل لا شاهد لها، بل الشواهد علی خلافه، و ما اشتهر عندهم من أن ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم مبنی علی السببیة، لا الطریقیة کما اعترف (قده) بذلک فی مبحث الاجتهاد و التقلید فراجع(3) و تدبر.

التنبیه الثالث من الاستصحاب
(66) قوله قدس سره: کان استصحابه کاستصحابه بلا کلام... الخ

(66) قوله قدس سره: کان استصحابه کاستصحابه بلا کلام... الخ(4)

توضیح المقام: إن الأثر المرتب علی الکلی و الفرد، تارة أثر واحد، و أخری متعدد.

فان کان واحدا، فلا محالة هو إما أثر الکلی بما هو، أو أثر الفرد بما هو، و لا یعقل أن یکون أثرا لهما، إذ لا یعقل أن تکون الخصوصیة المقومة للفرد دخیلة فی الأثر، و غیر دخیلة فیه.

و التعبد بالشیء لیس إلا تعبدا بأثره.

فان کان هو أثر الکلی، فلا معنی إلا للتعبد بالکلی، و إن کان هو أثر الفرد بما هو، فلا معنی الا للتعبد بالفرد، فالتعبد بالفرد و ترتیب أثر الکلی، لا معنی له. و کذا عکسه.

و إن کان الاثر متعددا بأن کان أحدهما للکلی بما هو، و الآخر للفرد بما هو، فمقتضی التدقیق ما ذکرنا من أن التعبد بالشیء لا معنی له إلا التعبد بأثره، و لا یعقل التعبد بشیء و التعبد بأثر غیره.

و عن شیخنا العلامة - أعلی اللّه مقامه - فی تعلیقته المبارکة(5) علی الرسائل: إن

ص:136


1- (1)الکفایة 310:2.
2- (2) تقدم فی التعلیقة: 61.
3- (3) الکفایة 2: ص 431.
4- (4) الکفایة 2: ص 311.
5- (5) ص 202: ذیل قول الشیخ «قده» «أما الأول فلا إشکال».

التعبد بالکلی لا تعبد فی ترتیب أثر الفرد، إلاّ علی الأصل المثبت، و فی کفایة التعبد بالفرد لترتیب أثر الکلی ایضا وجهان:

من أن الطبیعی عین الفرد - فی الخارج - و وجوده بعین وجود الفرد، فالتعبد بالفرد تعبد بالطبیعی الموجود بعین وجوده، فیفید ترتیب أثر الکلی کما یفید ترتیب أثر الفرد.

و من أن الکلی و الفرد بالنظر العرفی اثنان، یکون بهذا النظر بینهما التوقف و العلیة، دون الاتجاد و العینیة، فلا یکون التعبد بالفرد عرفا تعبدا بالکلی بهذا النظر، و هو المعتبر فی هذا الباب.

ثم أفاد (قدس سره) أن وساطة الفرد للکلی، و إن کانت ثابتة بنظرهم، لکنها ملغاة بمسامحاتهم، و العبرة فی باب ترتیب الأثر بهذا النظر المسامحی، کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی، فی تحقیق ما هو المعتبر فی موضوع الاستصحاب عقلا أو دلیلا أو عرفا. هذا ملخص کلامه زید فی علو مقامه.

و التحقیق: إن عینیة وجود الطبیعی و وجود فرده أجنبیة عن مقام التعبد بأثر الکلی، فانهما متحدان بحسب وجودهما الخارجی، لا بحسب وجودهما التعبدی، و لیس فی التعبد بموضوع - ذی أثر - جعل الموضوع حقیقة، حتی یکون جعل الفرد جعل الطبیعی المتحد معه، و لیس أثر الکلی بالنسبة إلی أثر الفرد طبیعیا بالاضافة إلی فرده.

کما أن اثنینیة الطبیعی و فرده عرفا، لمکان التوقف و العلیة إن کانت بالنظر إلی وجودهما الخارجی، فالأمر بالعکس؛ إذ بالنظر العرفی إلی ما فی الخارج، لایراهما العرف إلا واحدا، و إنما الاثنینیة عقلیة بالتحلیل العقلی.

و کذا التوقف و العلیة - أیضا - لیس بحسب النظر العرفی، بل بالنظر الدقیق العقلی بملاحظة أن الفرد مجری فیض الوجود بالنسبة إلی الطبیعی، بل هو بالنظر البرهانی الذی یتوقف علی تجدید النظر جدا.

و إن کانت الاثنینیة عرفا بالنظر إلی مقام موضوعیة الکلی و الفرد لأثرین المترتبین علیهما، و الاتحاد عرفا بالنظر إلی أنهما بمناسبة الحکم و الموضوع موضوع واحد لهما أثران، فالاثنینیة حینئذ لیست بملاک التوقف و العلیة.

کما أن وحدة الموضوع تقتضی أن یکون هناک موضوع واحد له أثران، و التعبد بالواحد تعبد بجمیع آثاره، و حینئذ لیس عنوان الکلیة و الفردیة، و لا عنوان خفاء الواسطة دخیلا فی ترتیب الأثرین.

بل التعبد بحدث الجنابة - مثلا - تعبد بجمیع آثاره، و لهذه الوحدة یکون التعبد بهذه

ص:137

الحصة أیضا تعبدا بأثر الجنابة أیضا.

إذ المفروض أن هذا الواحد فی نظر العرف له آثار متعددة من دون نظر إلی الکلیة و الفردیة، و لیس لأجل الغاء الواسطة حتی یقال: إن الفرد له الوساطة، و الکلی لیس له الوساطة، فالتعبد بالفرد تعبد بالکلی، و التعبد بالکلی لیس تعبدا بالفرد هذا کله إن کان المستصحب موضوعا ذا أثر، و کان کلیا تارة و فردا أخری.

و أما إن کان المستصحب حکما، فالتعبد بالفرد معناه جعله حقیقة، و من الواضح أن جعل الوجوب - مثلا - جعل الطلب حقیقة، فحدیث عینیة الطبیعی و فرده مفید هنا.

کما أنه إذا کان جعل الطلب المطلق، من دون تخصّصه بخصوصیة الحتمیة و الندبیة معقولا، لیس جعل الطلب إلا جعل نفسه، لا جعل الوجوب مثلا فیصح حینئذ أن یقال:

إن التعبد بالفرد تعبد بالکلی، فیغنی استصحابه عن استصحابه، و لیس التعبد بالکلی تعبدا بالفرد، فلا یغنی استصحابه عن استصحابه.

إلا أن فی استصحاب الکلی - فی خصوص الأحکام، دون الموضوعات - إشکالا، ملخصه: إن التعبد بالموضوع الکلی لیس ایجادا له حقیقة، حتی یشکل بأن ایجاد القدر المشترک من دون تنوعه و تخصصه بما یفرده محال، بل التعبد به تعبد عنوانی، و التعبد الحقیقی بأثره، الذی هو شخص من طبیعی الحکم.

بخلاف التعبد بالحکم الکلی، فان معناه جعل الحکم الجامع، و ایجاد الجامع - من أیة مقولة کان - غیر معقول، و کما أن ایجاد الجامع واقعا غیر معقول، کذلک جعله علی طبق المخبر به أو علی طبق المتیقن سابقا أیضا غیر معقول؛ إذ لا فرق بینهما فی کونه حکما حقیقیا یوجد فی الخارج بنحو وجوده المناسب له فی نظام الوجود.

غایة الأمر أن أحدهما حکم مرتب علی ذات الموضوع، و الآخر علی طبق المخبر به أو المشکوک أو المتیقن سابقا.

و هذا الاشکال مختص بجعل الحکم حقیقة، و لا یرد علی ایجاده الانشائی، فان تصور الجامع، و التصدیق به، و استعمال اللفظ فیه - إخبارا و إنشاء - لیس من الایجاد الحقیقی للجامع، و لا الوجود - فیما ذکر - وجودا بالذات للجامع.

نعم اذا کان استصحاب الحکم للتعبد باثره الشرعی فیکون حال هذا المستصحب حال سائر الموضوعات من رجوع التعبد به بنفسه الی التعبد العنوانی و التعبد الحقیقی باثره الشرعی المترتب علیه.

و اما اذا کان استصحاب الحکم لتحقیق موضوع الحکم الشرعی او العقلی فحینئذ

ص:138

لابد من جعله، فیرد محذور وجود الجامع بنفسه فی الخارج.

و من المعلوم ان التعبد بمؤدی الخبر او بالمتیقن سابقا لابد من ان یکون بمقدار الخبر عنه و الیقین به، فلا یعقل جعل الفرد علی طبق الجامع المخبر به او المتیقن، و کونه واقعا فردا غیر کون المخبر به فردا اخبر به او المتیقن فرد تیقن به.

و التحقیق: إن الارادة المطلقة الغیر المتخصصة بخصوصیة الشدة - المساوقة للحتمیة -، و الغیر المتخصصة بخصوصیة الضعف - المساوقة للندبیة - غیر معقولة، و کذا المصلحة الغیر المتخصصة بخصوصیة کونها ملزمة، و الغیر المتخصصة بخصوصیة کونها غیر ملزمة أیضا غیر معقولة، إلا أن جعل الداعی تمام حقیقته هو الانشاء بداعی جعل الداعی، و انبعاثه عن الارادة غیر داخل فی حقیقته حتی یختلف حقیقته بسبب تفصله تارة بفصل الحتمیة، و أخری بفصل الندبیة، و هل التحریک الاعتباری إلا کالتحریک الخارجی.

فان تفاوت علة التحریک الخارجی بالحتمیة و الندبیة لا یوجب تفاوتا فی حقیقته، و إن أطلق علی أحد الفردین من التحریک الاعتباری عنوان الایجاب، و علی الآخر عنوان الاستحباب.

نعم فرق بین الانشاء بداعی جعل الداعی واقعا، و الانشاء بداعی جعل الداعی ظاهرا، و هو ان الانشاآت الواقعیة حیث أنها منبعثة عن إرادات واقعیة منبعثة عن مصالح واقعیة، و مبادیها أمور خاصة،

فلا محالة هی مما ینطبق علیه الایجاب أو الاستحباب، بخلاف الانشاآت الظاهریة، فانها أحکام مماثلة لما اخبر به العادل، أو لما أیقن به سابقا، فلا محالة تکون علی مقدار المخبر به أو المتیقن.

فاذا لم یخبر إلا عن أصل المطلوبیة، أو إذا لم یتیقن الا بمجرد المطلوبیة، فکیف یعقل أن یکون الحکم المماثل مصداقا للایجاب أو للاستحباب، بل متمحّض فی جعل الداعی فقط. فتدبر جیدا.

(67) قوله قدس سره: و ان کان الشک فیه من جهة تردد الخاص... الخ

(67) قوله قدس سره: و ان کان الشک فیه من جهة تردد الخاص... الخ(1)

ینبغی التکلم أولا فی صحة استصحاب الفرد المردد، کما عن بعض الأجلة فی حاشیته(2) علی کتاب البیع للشیخ الأعظم (قده) قائلا: بأن تردده بحسب علمنا لا یضر

ص:139


1- (1)الکفایة 311:2.
2- (2) هو السید الطباطبائی الیزدی «قده»، فی البحث عن لزوم المعاطاة و عدمه: ص 73.

بتیقن وجوده سابقا، و المفروض أن أثر القدر المشترک أثر لکل من الفردین، فیمکن ترتیب ذلک الأثر باستصحاب الشخص الواقعی المعلوم سابقا، کما فی القسم الأول الذی حکم المصنف (قده) باستصحاب کل من الکلی و فرده انتهی ملخصا.

و فیه إن أرید تیقن وجود الفرد المردد، مع قطع النظر عن خصوصیته المفردة له، فهو تیقن الکلی دون الفرد؛ إذ المفروض إضافة الوجود المتیقن إلی الموجود به، مع قطع النظر عن الخصوصیة المفردة، فلا یبقی إلا الطبیعی المضاف إلیه الوجود.

و إن أرید تیقن الخصوصیة المفردة، التی هی مرددة بین خصوصیتین، - فقد مرّ مرارا (1)- أن طرف العلم معین لا مردد. و إن أحدهما - المصداقی - لا ثبوت له، لا ماهیة، و لا وجودا، فیستحیل تعین العلم الجزئی بما لا ثبوت له، و العلم المطلق لا یوجد، بل یوجد متشخصا بمتعلقه.

بل المتیقن هو الوجود المضاف إلی الطبیعی الذی لا علم بخصوصیته، مع العلم بأن ما عدا الخصوصیتین لیس مخصصا له، فالجامع الذی لا یخرج عن الفردین هو المعلوم و قد مر توضیحه مرارا.

و منه تعرف أن الاشارة إلی الموجود الشخصی - المبهم عندنا المعین واقعا - لا یجعل الفرد بما هو معلوما؛ إذ التشخص الذی هو بعین حقیقة الوجود - لأنه المتشخص بذاته المشخص لغیره - غیر مفید؛ لأن المستصحب - علی أی حال - هو الوجود المضاف، إما إلی الماهیة الشخصیة، أو الماهیة الکلیة.

و لا نعنی باستصحاب الکلی استصحاب نفس الماهیة الکلیة، بل استصحاب وجودها، بل المراد باستصحاب الفرد هنا - فی قبال الکلی - استصحاب وجود الماهیة الشخصیة.

و المفروض أنه لا علم بخصوصیتها المشخصة لها بتشخص ماهوی. و العلم بأن الطبیعی له خصوصیة منطبقة - علی کل من الخصوصیتین، بنحو انطباق مفهوم الخصوصیة علی مطابقها لا یخرج المعلوم عن الملکیة الی الفردیة.

و أما ما ذکره من ترتیب أثر الکلی علی استصحاب الفرد المردد، فقد مرّ ما فیه سابقا من أن التعبد بکل شیء بما هو یقتضی التعبد بأثره، فالتعبد بالخاص - بما هو - یقتضی

ص:140


1- (1) کما فی مبحث العلم الاجمالی ذیل قول الماتن «قده» «فهل القطع الاجمالی کذلک فیه اشکال الخ» ج 3: تقدم فی التعلیقة: 41 و مبحث الاشتغال ذیل قول الماتن «قده» «ان کان فعلیا من جمیع الجهات» ج 4: تقدم فی التعلیقة: 71.

التعبد بأثر الخاص بما هو خاص، لا ترتیب أثر ذات الخاص، فانه مقتضی التعبد بذات الخاص، و هو الکلی الموجود فی ضمنه مثلا.

و أما ما نسبه إلی الشیخ الأجل من استصحاب الفرد، و ترتیب أثر الکلی کما هو مقتضی المقام، فلیس فی محله إذ ما أفاده (قده) فی القسم الأول(1) کما هو صریح کلامه:

إستصحاب کل من الکلی و الفرد، و ترتیب أثر کل منهما علیه، لا ترتیب أثر الکلی علی الفرد.

هذا ما یقتضیه النظر القاصر فی دفع استصحاب الفرد المردد، و مرجعه إلی عدم الیقین بوجوده.

و عن غیر واحد من أجلة العصر عدم الشک فی بقائه إما مطلقا أو مع الاتیان بأحد الفردین مثلا. و قیل فی وجه الأول: إن الفرد بما له من الخصوصیة، إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع، فلا شک فی البقاء.

و قیل فی وجه الثانی أنه إذا تیقن بوجوب الظهر أو الجمعة، فقد تیقن بالفرد المردد، و بعد مضی ساعة، إذا شک فی اتیان الظهر و الجمعة أو أحدهما یستصحب الفرد المردد، فالحکم فی الزمان الثانی ظاهرا - کالحکم فی الزمان الأول - واقعا - فله من الأثر ما للحکم المعلوم إجمالا من الأثر قبل عروض الشک.

بخلاف ما إذا أتی بالظهر فانه لا شک له فی بقاء الفرد المردد، لأن الشک - فی بقائه - معناه أنه سواء کان ظهرا أو جمعة یشک فی بقائه، مع أنه لا یشک فی عدم بقاء الظهر علیه مع إتیانه.

و یندفع الأول بأنه لا یعقل القطع فعلا بالبقاء و الارتفاع، مع عدم إتیانهما معا، بل القطع بهما علی تقدیر، أی یقطع ببقاء ذلک الفرد الواقعی إن کان طویلا، و یقطع بارتفاع الفرد الواقعی إن کان قصیرا، فهو بالفعل شاک فی بقاء الفرد الواقعی و ارتفاعه.

و یندفع الثانی بأن معنی الیقین - بالفرد المردد - هو الیقین بموجود شخصی، هو إما مطابق عنوان الظهر، أو مطابق عنوان الجمعة، و بعد الاتیان بالظهر یقطع بارتفاع عنوان الظهر عنه، و یشک فی بقاء ذلک الموجود الشخصی، لاحتمال کونه مطابق عنوان الجمعة المفروض عدم ارتفاعه عنه.

فالصحیح التعویل علی ما ذکرنا من عدم الیقین بالفرد المردد، کما مر تفصیله. هذا

ص:141


1- (1) الرسائل: التنبیه الاول من تنبیهات الاستصحاب: ص 371.

تمام الکلام فی استصحاب الفرد المردد.

و أما استصحاب الکلی، مع تردد الفرد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، فتحقیق القول فیه ببیان ما توهم مانعا عنه.

فنقول: إن توهم المنع منه من وجهین: أشار الیهما الشیخ الأعظم (قده) فی الرسائل(1):

أحدهما - إن وجود الکلی بوجود فرده، و من الواضح أن وجود الکلی فی ضمن الفرد القصیر مقطوع الارتفاع فی الزمان الثانی، و وجوده فی ضمن الفرد الطویل مشکوک الحدوث من الأول، بل منفی بالاصل، فلا شک فی بقاء الکلی للیقین وجدانا بارتفاعه فی ضمن أحدهما، و للیقین تعبدا بعدمه فی ضمن الآخر، فالکلی بکلا وجودیه مقطوع العدم فی الزمان الثانی.

و إن شئت قلت: إن الکلی هی الحصة من الطبیعة النوعیة مثلا الموجودة بوجود الفرد، فهی موجودة بالعرض، و ما بالعرض یتبع ما بالذات، فاذا کان ما بالذات مقطوع العدم، إما وجدانا أو تعبدا، فلا یعقل أن یکون ما بالعرض مشکوکا.

و منه تعرف أن الاشکال لا یدور مدار جعل الفرد علة لوجود الکلی، و لو بمعنی کونه منشأ لانتزاعه - حتی لا یعقل بقاء الأمر الانتزاعی، مع عدم منشأ الانتزاع، و المعلول مع عدم العلة؛ لیتوهم أنه لو قلنا: بأن وجود الکلی عین وجود الفرد، یتخلص به من الاشکال - بل الاشکال واضح الورود علی لقول بوجود الکلی بعین وجود فرده أیضا، کما قربناه.

لکنه لا یخفی علیک أن مرجع هذا الاشکال، و ان کان إلی عدم الشک فی البقاء، إلا أنه لو صح للزم منه عدم الیقین بالحدوث أیضا؛ إذ لیس الکلی حینئذ إلا الحصة الموجودة بوجود الفرد، و کما أن کل فرد مشکوک الحدوث من حیث نفسه، فکذا الحصة الموجودة به، فلا یقین بوجود هذه الحصة، و لا یقین بوجود تلک الحصة، و لا موجود آخر، مع قطع النظر عن الفردین و عن الحصتین.

و أما1 الیقین بالحصة المرددة بین الحصتین، فلو صح لکان کالیقین بالفرد المردد، فما المانع حینئذ من استصحاب الفرد المردد، و کما یقال: لا شک فی بقاء الفرد المردد بعد الاتیان بأحدهما، کذلک لا شک فی بقاء الحصة المرددة بعد الاتیان باحدی الحصتین فی

ص:142


1- (1) الرسائل: 371، التنبیه الاول.

ضمن أحد الفردین.

و الجواب عنه یتوقف علی بیان مقدمة: هی أن الفرد لیس زیدا مثلا بما له من الجواهر و الاعراض؛ لأن بیاضه مثلا فرد طبیعة الکیف المبصر، و طوله فرد طبیعة الکم المتصل، إلی غیر ذلک من عوارضه، و لیس فرد طبیعة مناط فردیة طبیعة أخری، بل زید - بنفسه و بدنه - فرد طبیعة الانسان، غایة الأمر أن طبیعی الانسان المرکب من النفس و البدن، تارة یلاحظ بذاته بحیث یکون النظر مقصورا علی ذاته و ذاتیاته، فهذه ملاحظة نفس الطبیعی الوحدانی، فان صرف الشیء واحد لا یتثنی من قبل ذاته، و أخری یلاحظ حصة من هذا الطبیعی الوحدانی متعینة بتعینات الزیدیة، فذات الحصة المحفوفة بتلک التعینات - لا مع مجموع التعینات - هی الماهیة الشخصیة بتشخص ماهوی، و بلحاظ تقرر ذات الحصة فی زید، المحفوف بانحاء التعین، یکون زید فردا لطبیعی الانسان، کما أن حصة من طبیعی البیاض - المتعینة بقیامها بزید - فرد من طبیعة الکیف المبصر و هکذا.

و من البین أن نفس الطبیعی - بما هو - لا وجود له یختص به فی نظام الوجود، بل لا یوجد إلا متعینا باحد انحاء التعینات، لکن اللامتعین بذاته موجود فی ضمن المتعین، و لذا جعل الطبیعی جزء للفرد، أی تحلیلا، لانحلال الفرد إلی ذات الحصة و تعینها.

و حیث أن الوجود - أولا و بالذات - للمتعین، و ثانیا و بالعرض لذات المتعین، جعل الفرد واسطة فی عروض الوجود علی الطبیعی.

و علیه فنقول: الطبیعی المعبر عنه بالقدر المشترک هنا، و إن کان وجوده بعین وجود الفرد - بالمعنی المتقدم - فهو بحسب وجوده الواقعی له نحو تعین، إلا أنه ربما یکون معلوما بما له من التعین، و ربما یکون معلوما بذاته.

و حیث أن المفروض أن تعین الفرد الطویل، و تعین الفرد القصیر هنا - بنفسه فی کل منهما - مجهول، و التعین المردد بین نحوی التعین لا ثبوت له واقعا کی یکون له ثبوت علما؛ فالمعلوم فی فرض دوران الأمر بین الفردین لیس إلا ذات المتعین، أی ذات الحصة و ذات الطبیعی، و لا ملازمة - بوجه - بین کون ذات المتعین معلوما، و کون تعینه أیضا معلوما، و بعد زوال أحد التعینین یکون بقاء ذات المتعین و ارتفاعه مشکوکا؛ لاحتمال کون تعینه هو التعین الباقی، أو هو التعین الزائل. و ارتفاع الفرد لا یقتضی إلا ارتفاع الحصة المتعینة به، و هی غیر معلومة، بل المعلوم ذات الحصة.

و قد عرفت أن تعینها واقعا غیر تعینها علما، فالقطع - بزوال حصة متعینة - غیر

ص:143

القطع بزوال ذات الحصة التی تعلق بها العلم.

کما أن التعبد - بارتفاع حصة متعینة - غیر التعبد بارتفاع ذات الحصة المتعلق بها العلم، فالمعلوم حدوثه لا علم بارتفاعه، و لا تعبد بارتفاعه، بل لمکان القطع بزوال تعین خاص یشک فی ارتفاع ذات الحصة و بقائها.

کما أن التعبد - بعدم تعین خاص؛ لسبق عدمه - غیر التعبد بعدم ذات الحصة، مع انقلاب عدمها إلی الوجود، و سیأتی(1) إن شاء اللّه تعالی أن الأصل - بالاضافة إلی القدر المشترک - معارض بمثله، فلا ینتج أن ذات الحصة لا شک فی بقائها، إما وجدانا أو تعبدا. هذا تمام الکلام فی التوهم الأول.

ثانیهما - أن الشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل، فانه الذی یکون الکلی باقیا بسبب بقائه، و الأصل عدم حدوثه، و مع جریان الأصل فی السبب، لا مجال للأصل فی المسبب،

و الجواب عنه بالبحث فی مقامات:

أحدها - کون الشک فی الکلی ناشئا من الشک فی حدوث الفرد الطویل.

ثانیها - فی أن بقاء الکلی و ارتفاعه من لوازم الفرد الطویل حدوثا و بقاء شرعا.

ثالثها - فی جریان الأصل فیه، بلا معارضة بمثله.

أما المقام الأول - فتحقیق الحال فیه: إن مفروض الکلام - بناء علی هذا التوهم - الفراغ عن أصل وجود الکلی، و إن مورد الشک هو الوجود بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع البقاء، و العدم بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع الارتفاع.

و من الواضح: أن الشک - فی الوجود بعد الوجود، و فی العدم بعد الوجود - لا یعقل أن یکون مسبّبا عن الشک فی حدوث الفرد الطویل و عدمه؛ لأنه مناف للقطع بوجوده من الأول، و لا یجامع احتمال عدمه من الأول، بل یستحیل أن یکون عدم الکلی بعد وجوده مستندا إلی عدم الفرد الطویل من الأول، و إلا لما وجد من الأول، بل احتمال الوجود و العدم - بعد الوجود - فی الکلی یستند إلی احتمال وجود الفردین، فیحتمل عدمه بعد الوجود؛ لاحتمال وجود الفرد القصیر المنعدم فعلا، و یحتمل وجوده بعد الوجود؛ لاحتمال وجود الفرد الطویل من الأول.

و لا یخفی أن وجود الکلی، و ان کان بوجود فرده، و عدمه بعدم فرده، لا بعدم شیء

ص:144


1- (1) فی هذه التعلیقة.

آخر، إلاّ أن هذه الملازمة - الواقعیة - لا تجدی فی ظرف الشک، بل الشک لتقومه باحتمال الوجود و العدم - مع فرض القطع بأصل الوجود من الأول - یستحیل أن یکون مقومه وجود فرد مخصوص و عدمه.

و علیه فاحتمال وجود الکلی و عدمه - فی ثانی الحال - مسبب عن الشک فی أن الحادث المعلوم بذاته أیّ الفردین هل هو الفرد الطویل؟ حتی یکون باقیا، أو الفرد القصیر؟ حتی یکون مرتفعا، و لا أصل یعین الحادث حتی یرتفع الشک بسببه.

و ما ذکرنا هو المراد مما أفاد الشیخ الأجل (قده) فی الرسائل(1) من أن ارتفاع القدر المشترک من آثار کون الحادث ذلک الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.

لا أن مراده تعلیق الحکم علی البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا یثبت الارتفاع، حتی یقال:(2) بأن الحکم فی الأدلة معلق علی الوجود و العدم، لا علی البقاء و الارتفاع، أو یتکلف فی جوابه بأن الحکم فی الأدلة، و ان کان کذلک، إلا أنه فی عنوان الاستصحاب أخذ الشک فی البقاء و الارتفاع. فتدبر جیّدا.

و أما المقام الثانی - فمختصر القول فیه: إنه یتوقف صحة التوهم المزبور علی سببیة وجود الفرد لوجود الکلی، و ترتب وجود الکلی علی وجود فرده، ترتب المسبب علی سببه فی ذاته، و علی أن یکون هذا الترتب شرعیا، حتی یکون الأصل فی السبب حاکما علی الأصل فی المسبب و رافعا للشک، فی(3) ترتبه علیه شرعا، و کلاهما واضح البطلان.

أما أصل الترتب، و السببیة و المسببیة، فلما هو المعروف من العینیة بین الطبیعی و فرده، و إن وجوده بعین وجوده، فلا اثنینیة حتی یتوهم السببیة و المسببیة.

و أما العلیة بمعنی کون الفرد مجری فیض الوجود بالاضافة إلی الماهیة النوعیة، کالفصل بالاضافة إلی الجنس، و کالصورة بالاضافة إلی المادة، فهی بمعنی لا ینافی العینیة فی الوجود.

فان ملاک العلیة هو ملاک العینیة، و ذلک لأن الموجود - بالذات - هی الصورة، و هی جهة الفعلیة، و الموجود - بالعرض - هی جهة القوة، و هی المادة، لأن الترکیب

ص:145


1- (1) الرسائل: 371: التنبیه الاوّل.
2- (2) القائل هو السید الطباطبائی الیزدی «قده» فی حاشیته علی المکاسب: ص 73.
3- (3) الظاهر أن کلمة «فی» هنا للعلیة.

بینهما علی التحقیق اتحادی لا انضمامی، و المجعولان بجعل واحد لا یعقل أن یستقل کل منهما بالوجود، - فلا محالة - یکون المجعول بالذات هو الموجود بالذات، فأحدهما مجعول و موجود بالذات، و الآخر مجعول و موجود بالعرض، و کل مجعول بالذات فاعل ما به الوجود - لا منه الوجود - بالاضافة إلی المجعول و الموجود بالعرض.

فملاک العینیة - و هی وحدة الوجود المنسوب إلی أحدهما بالذات و إلی الآخر بالعرض - هو ملاک العلیة کما عرفت.

و هکذا فی الماهیة الکلیة، و الماهیة الشخصیة، فان الماهیة - الکلیة اللامتعینة - لا یعقل استقلالها بالوجود، و المتعین موجود، و هو اللامتعین بضمیمة التعین تحلیلا.

فالوجود منسوب إلی الماهیة الشخصیة المتعینة - بالذات - و إلی الماهیة الکلیة اللامتعینة فی ذاتها - بالعرض -، و لکل ما بالذات نحو من العلیة، بالاضافة إلی ما بالعرض، من دون تخلل جعل لیکون أحدهما موجودا مباینا مترتبا علی موجود آخر.

و مما ذکرنا تبین أن القول بکون الفرد علة للکلی صحیح - علی وجه - و غیر صحیح - علی وجه آخر - و إن کون الکلی من لوازم الفرد صحیح علی الوجه المزبور.

لکنه نظیر لوازم الماهیة المجعولة بجعلها من دون تخلل الجعل بینهما، و ان العینیة فی الوجود لا تنافی کون الفرد منشأ انتزاع الکلی.

کما أن کل ما بالذات بالاضافة إلی ما بالعرض کذلک، و أن وجود الکلی بالذات مبنی علی القول بتأصل الماهیة، فانه حیث کان مناط التأصل فی نفس ذاتها، و هی واجدة لذاتها و ذاتیاتها، فهی متحصلة فی نفس ذاتها.

و هذا هو من مفاسد القول بأصالة الماهیة و تمام الکلام فی محله.

و أما إن الترتب لیس بشرعی فهو واضح؛ إذ لم یترتب - فی خطاب من الشارع - وجود الحدث الکلی علی وجود فرده، لیکون ترتبه علیه علی فرض تحققه شرعیا.

و لا یخفی علیک أن الکلام فی ترتب وجود الطبیعی علی وجود فرده، لا علی وجود سببه.

فما عن بعض أجلة العصر (1)- فی مقام الجواب عن السببیة و المسببیة، بأن الکلیات مختلفة: فمنها ما یکون ترتبه علی محققاته شرعیا، کالاحداث بالاضافة إلی محققاتها. و منها ما یکون ترتبه علی محققاته عقلیا، کالانسان بالاضافة إلی زید و عمرو و بکر - خلط

ص:146


1- (1) هو المحقق النائینی «قده» راجع فوائد الاصول: ج 152:4.

بین المحقق بمعنی المصداق، و المحقق بمعنی السبب، و إلا فوجود الطبیعی من الحدث بالاضافة إلی أفراده الحاصلة - بالنوم، و البول، و الجماع و نحوها - کوجود طبیعی الانسان بالنسبة إلی أفراده، نعم محققاته و أسبابه مختلفة، فمنها شرعی، و منها واقعی غیر جعلی.

و یمکن أن یقال - بعد التنزل عن المقام الأول - بالفرق بین الأصل الحکمی و الموضوعی، و إن لم یکن هناک ترتب، لا واقعا و لا جعلا؛ لأن جعل الوجوب عین جعل الطلب، فلا یبقی شک فی بقاء الطلب بعد التعبد بفرده، و هو جعل الوجوب حقیقة، کما أن جعل عدم الوجوب عین جعل عدم الطلب بعد فرض کون الشک فی الطلب ناشئا من الشک فی الوجوب، کما هو مقتضی التنزل عن المقام الأول.

فملاک الأصل السببی و المسببی موجود هنا بوجه أکمل؛ إذ لیس ملاکه إلا کون التعبد بالسبب یرفع الشک عن المسبب شرعا، و التعبد بالوجوب یرفع الشک عن بقاء الطلب.

کما أن التعبد بعدم الوجوب یرفع الشک عن ارتفاع الطلب، ففی الأول لا شک فی بقاء الطلب، و فی الثانی لا شک فی ارتفاعه.

و أما فی الأصل الموضوعی، فلا یجری هذا البیان؛ إذ لیس التعبد - بالموضوع أو بعدمه - جعلا له حقیقة، حتی یکون وجود الکلی أو عدمه مجعولا بعین جعله، و لیس أثر الجامع، و أثر الفرد کالکلی بالاضافة إلی فرده، حتی یکون جعل أثر الفرد جعل طبیعی الأثر المجعول؛ لیرتفع الشک عنه. بل لابد من فرض الترتب بین طبیعی الموضوع و فرده شرعا حتی یدخل فی عنوان الأصل السببی و المسببی.

و منه یعلم أن العینیة بین الطبیعی و فرده، و عدم العلیة، و إن کانت مخرجة لما نحن فیه عن عنوان السببی و المسببی، لکنها توجب الدخول فی ملاکه فی خصوص الاستصحاب الحکمی دون الموضوعی.

و أما المقام الثالث - فنقول: إن الکلام - تارة - فی معارضة الأصلین بالنسبة إلی أثر الجامع. - و أخری - بالنسبة إلی أثر الفرد بما هو.

أما المعارضة بینهما - من الجهة الثانیة - فمبنیة علی وجود أثر خاص لکل منهما و عدمه. فیتعارضان - علی الأول - لمنافاتهما؛ للقطع بثبوت أحد الأثرین. و لا معارضة - علی الثانی - لعدم المانع من التعبد بمفاد الأصل.

و أما المعارضة بینهما - من الجهة الأولی - فحیث أن فرض الکلام فی استصحاب

ص:147

الکلی، و فی حکومة الأصل فی الفرد - علی الأصل فی الکلی - فلا محالة یکون للجامع أثر شرعی، و نسبة کلا الأصلین فی نفی الجامع علی حد سواء. و مقتضی التعبد بهما - علی الفرض - التعبد بعدم الجامع، مع أن ثبوته مقطوع به.

ففیما إذا تردد أمر الحادث بین أن یکون - بولا أو منیا - یکون للجامع بینهما أثر، و هو حرمة مس المصحف، و لکل منهما أثر مخصوص، و هو وجوب الغسل للحدث الأکبر، و وجوب الوضوء للحدث الأصغر، و لخصوص الحدث الأکبر أثر مخصوص، لا یقابله فیه الاصغر، و هو حرمة اللبث فی المسجد.

فاصالة عدم الجنابة - بالنسبة إلی عدم حرمة اللبث - لا معارض لها. و بالنسبة - إلی عدم وجوب الغسل - لها معارض، و هو أصل عدم خروج البول المقتضی لوجوب الوضوء. مع أن وجوب الغسل و الوضوء مقطوع به، و بالنسبة إلی عدم حرمة مس المصحف، و هو أثر الجامع بین الأکبر و الأصغر - أیضا - یتعارضان للقطع بالحدث المقتضی لحرمة مس المصحف.

فان قلت: الغرض - من عدم المعارضة بین الأصلین - هو عدم المعارضة فی ظرف الشک فی بقاء الکلی، و هو بعد حدوث ما یزیل أحد الفردین. و فی هذا الفرض لا مجری إلا لأصل واحد.

قلت أولا: إنه خلف، لأن المفروض تمامیة أرکان الاستصحاب فی الطرفین. و إنما لا یجری لعدم الأثر، مع أنه بعد حدوث ما یزیل أحد الفردین لا شک فی عدمه فعلا: إما لانعدامه قبلا، أو لزواله فعلا.

و ثانیا - مناط المعارضة حین تمامیة أرکان الاستصحاب، و عند وجود الحادث المردد، بکون عدم کل من الفردین فی نفسه متیقنا سابقا، مشکوکا عند حدوث الحادث.

و حیث لا یعقل شمول العام - مع تحقق موضوعه - لکلا الفردین؛ للعلم بانقلاب العدم إلی الوجود فی أحدهما، و شموله - لأحدهما المعین - ترجیح بلا مرجح، فلا محالة یتساقط الأصلان، و بعد وجود ما یزیل أحد الفردین لم یحدث فرد آخر للعام، حتی یشمله، و الساقط لا یعود.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی محله أن قیاسه بالمقتضیات و موانعها العقلیة - حتی یتوهم تأثیر المقتضی أثره بعد زوال مانعه - قیاس باطل.

لأن تأثیره بلحاظ شمول المقتضی له فی مقام الاثبات، و لیس هو إلا العام، فاذا لم یعمه العام - مع تمامیة موضوعه - فلا مقتضی آخر لشموله فیما بعد، کما لا فرد آخر

ص:148

للعام، حتی یکون من الافراد المقدرة الوجود، الداخلة تحت العام بعنوان کلی من الأول.

و لعلنا نتکلم - إن شاء اللّه تعالی - فیه مستوفی فی مسألة الأصل السببی و المسببی(1).

و أما ما عن بعض الأجلة (2)- فی حاشیته علی کتاب البیع للشیخ الأجل (قدس سره): من فرض المثال فیما إذ دار أمر النجس الحادث بین أن یکون بولا یوجب الغسل مرتین أو دما لا یوجب الغسل مرتین، و أن الأصل فی طرف البول ینفی وجوب الغسلة الثانیة، و أن الأصل فی طرف الدم لا یثبت وجوب الغسلة الثانیة، فلا معارضة.

ففیه أولا: إن المثال غیر منحصر فیما ذکر، حتی یحکم کلیّا بحکومة الاصل فی الفرد، نظرا إلی عدم المعارضة.

و ثانیا - إن العدم الذی یجری فیه الأصل:

تارة - یؤخذ بنحو العدم الرابط، و مفاد لیس الناقصة، بأن یکون مفاد الاصل: عدم کون النجس الحادث بولا، و حینئذ یکون مفاده عدم وجوب الغسلة الثانیة، مع فرض النجاسة الموجبة لأصل الغسل، الذی یساوق المرة، إلا أن العدم - الرابط - غیر متیقن فی السابق، کما هو واضح.

و أخری - یؤخذ بنحو العدم المحمولی، و مفاد لیس التامة، و یکون مفاد الأصل عدم حدوث ما یوجب الغسل مرتین، و المعارضة - هنا - بلحاظ أثر الجامع و الخصوصیة کلیهما - متحققة.

بیانه: إن أثر النجاسة - الجامعة بین جمیع أنحاء النجاسات - وجوب الغسل اللابشرط، الجامع مع الغسل مرة، و مع الغسل مرتین أو أکثر. و نفی ما یوجب الغسل مرة، و ما یوجبه مرتین - مع دوران الأمر بینهما - یوجب نفی النجاسة المقتضیة لأصل وجوب الغسل، مع أنه مقطوع به، هذا بالاضافة إلی أثر الجامع.

و أما بالنسبة إلی أثر کل من الخصوصیتین، فأثر البول أنه لا یجوز الاکتفاء فیه بمرة، و أثر الدم أنه یجوز فیه الاکتفاء بمرة، و کل منهما مشکوک من حیث نفسه.

فأصالة عدم حدوث البول یقتضی التعبد بعدم ما لا یجوز للاکتفاء فی غسلة بمرة، و أصالة عدم حدوث الدم یقتضی التعبد بعدم ما یجوز الاکتفاء فیه بمرة، مع القطع بوجود أحدهما.

ص:149


1- (1) انظر التعلیقة: 122.
2- (2) هو السید الطباطبائی الیزدی «قدس سره»، ص 73 فی البحث عن لزوم المعاطاة و عدمه.

و منه یعلم أن دعوی عدم المعارضة - من حیث تیقن الأقل فلا یجری فیه الأصل، و یختص الأصل بعدم موجب الاکثر.

مدفوعة: بأن أثر الدم لیس وجوب الغسل المجامع - مع جواز الاکتفاء، و عدم جواز الاکتفاء - فانه أثر الجامع، بل أثر الدم هو وجوب الغسل اللابشرط القسمی، المساوق لجواز الاکتفاء فیه بمرة، و هو مباین للغسل بشرط شیء، فانهما تعینان متقابلان، لیس أحدهما متیقنا بالاضافة إلی الآخر.

نعم وجود الجامع متیقن، لا یجری فیه الأصل، إلا أن جریان الأصلین فی الفردین - بنحو العدم المحمولی - مناف للقطع بوجود الجامع أیضا کما عرفت.

(68) قوله قدس سره: و اما إذا کان الشک فی بقائه من جهة الشک فی

قیام خاص اخر... الخ(1)

و عن الشیخ الأعظم - (قده) فی رسائله (2)- التفصیل بین ما إذا احتمل وجود فرد آخر مقارن للفرد المقطوع بحدوثه، و ما إذا احتمل حدوثه مقارنا لارتفاعه، بجریان الاستصحاب فی الأول و عدمه فی الثانی.

و تقریبه: إن مناط صدق الواحد النوعی علی أفراده تقرر حصة من الواحد النوعی فی مرتبة ذات الفرد، فاذا قطع بوجود فرد، فکما یقطع بوجود حصة متعینة بما هی متعینة - و هی الماهیة الشخصیة -، فکذا یقطع بوجود ذات الحصة، و بوجود ذلک الواحد النوعی الصادق علی الفرد. فالقطع بالفرد و إن کان علة للقطع بالوجود المضاف إلی ذلک الواحد النوعی، إلا أن زوال القطع بالتعین، و القطع بارتفاعه لا یوجب القطع بزوال الوجود المضاف إلی الواحد النوعی؛ لاحتمال بقائه بالفرد المحتمل حدوثه مقارنا لحدوث ذلک الفرد.

و هذا بخلاف احتمال حدوثه مقارنا لارتفاع الفرد المقطوع به، فان الوجود المضاف إلی الواحد النوعی فی الزمان السابق قد قطع بارتفاعه، و إنما المحتمل حدوث وجود آخر مضاف إلی الواحد النوعی.

و الجواب - إن وجود الواحد النوعی وجود بالعرض، و لا بد من انتهائه إلی ما بالذات، و لیس هو إلا الفرد المقطوع به، فما هو موجود بالعرض و یتبع ما هو موجود

ص:150


1- (1) الکفایة 312:2.
2- (2) الرّسائل: 372: التنبیه الاول.

بالذات یقینا، قد ارتفع یقینا.

و وجود آخر بالعرض لموجود آخر بالذات مشکوک الحدوث من الأول. و لیس للواحد النوعی وجود بالذات، و لا وجود بنحو الوحدة بالعرض - مع تعدد ما بالذات - إلا علی إصالة الماهیة، أو وجود الکلی بوجود واحد عددی، یکون بوحدته معروضا لتعینات متباینة، کما حکاه الشیخ الرئیس عن بعض(1).

و ما ذکرناه هو الفارق بین القسم الثانی، المتقدم فی الحاشیة المتقدمة، و هذا القسم الثالث المبحوث عنه، فان المقطوع هناک وجود واحد من الکلی بالعرض، من دون تعین تفصیلی لما بالذات، و مثله مشکوک البقاء، إذ القطع بارتفاع الحصة المعینة لا یوجب القطع بزوال الوجود الواحد، المضاف إلی الکلی، الذی لا یتعین مطابقه.

بخلاف هذا القسم، فان الوجود المضاف إلی الکلی بالعرض، لمکان تعین الموجود بالذات، مرتفع قطعا، و غیره مشکوک الحدوث، إما من حین حدوث المقطوع، أو من حین ارتفاعه. فتدبره فانه حقیق به.

نعم هنا تقریبان آخران لاستصحاب الکلی فی هذا القسم:

أحدهما - ما عن بعض أجلة العصر(2) ، و هو استصحاب صرف الوجود، بمعنی ناقض العدم المطلق، و طارد العدم الکلی، فانه بمجرد انتقاض العدم الکلی یکون الانتقاض باقیا إلی أن ینعدم جمیع الوجودات، حتی یرجع الأمر إلی ما کان من العدم المطلق.

و هذا الانتقاض لا شک فی حدوثه إلا مع سبق العدم المطلق، و إلا فمع انتقاض العدم یکون الشک دائما فی بقائه، و الحکم إذا کان مرتبا علی وجود الطبیعی فی قبال عدمه، مع قطع النظر عن تعیناته یکون المراد به هذا النحو من الوجود المعبر عنه بالوجود اللابشرط، و الوجود السعی.

و الجواب - إن الوجود المضاف إلی شیء بدیل لعدمه، و طارد له، بحسب ما أخذ فی متعلقه من القیود، فناقض العدم المطلق مفهوم لا مطابق له فی الخارج، و أول الوجودات ناقض للعدم البدیل له و القائم مقامه.

و ما یری من أن عدم مثله یوجب بقاء العدم کلیة - علی حاله - لیس من جهة کونه ناقضا للعدم المطلق، بل لأن عدم أول الوجودات یلازم عدم ثانی الوجودات، و ثالثها إلی

ص:151


1- (1) و هو الرجل الهمدانی، راجع رسائل ابن سینا: 462-479.
2- (2) هو المحقق الحائری «قده»، راجع درر الاصول 175:2.

الآخر، و لا بشرطیة وجود شیء - بلحاظ تعیناته - لیست إلا بلحاظ عنوان الوجود المفروض فانیا فی مطابقه مضافا الی طبیعة غیر ملحوظه بتعیناتها الواقعیة.

و حیث أن مثله یصدق علی کل هویة - من هویات تلک الماهیة - فلذا یسری الحکم، و یوجب خروجها من حد الفرض و التقدیر إلی حد الفعلیة و التحقیق، و هو معنی ملاحظة الوجود بنحو السعة، لا أن لهذا المفهوم مطابقا واحدا فی الخارج، حتی یکون الشک فی بقائه بعد الیقین بوجود مضاف إلی ماهیة متعینة باحد التعینات.

ثانیهما - استصحاب صرف الوجود بالمعنی المصطلح علیه - و هو الموجود بنحو لا یشذ عنه وجود - أی ملاحظة الموجودات بنهج الوحدة فی الکثرة. و صرف وجود الشیء لا یتثنی و لا یتکثر.

و هذا المفهوم - بناء علی إصالة الوجود و بساطته، و إن الکثرة الماهویة اعتباریة عرضیة - له مطابق فی الخارج، حیث أن حقیقة الوجود بناء علی هذا المبنی واحدة لا ثانی لها، إذ الماهیة و العدم لیسا ثانیا للوجود، الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم.

و علیه فأنحاء وجودات الکلی بملاحظة التعینات واحدة، حیث أن التعینات اعتباریة، و عدم کون الشک فی البقاء إنما کان بلحاظ تغایر الوجود المتیقن، مع الوجود المشکوک، و مع وحدتهما، و عدم تعدد - الواقعی - لا یبقی مانع عن الشک فی البقاء.

و فیه: إن حقیقة الوجود، و إن کانت کذلک، إلا أنه بلحاظ تمام الوجودات بنحو الوحدة، و الغاء الکثرات لکونها ماهویة اعتباریة، و بملاحظة أن غیر حقیقة الوجود لا یعقل تخلله فی حقیقة الوجود، حتی تعدد حقیقة الوجود.

و صرف الوجود - بهذا المعنی - لا مطابق له، إلا وجود الباری عزّ اسمه. و فیضه المقدس المنبسط علی ما سواه، و أما صرف حقیقة الوجوب أو الندب، أو صرف حقیقة الماء أو النار، فلا مطابق له خارجا حتی یکون لکل طبیعة من الطبائع - مضافا إلی وحدتها الماهویة و صرافتها فی الماهیة - وحدة و صرافة فی الوجود. فتدبره فانه حقیق به.

(69) قوله قدس سره: فانه یقال: الأمر، و إن کان کذلک، إلا أن... الخ

(69) قوله قدس سره: فانه یقال: الأمر، و إن کان کذلک، إلا أن... الخ(1)

لا یخفی علیک أن الحکم الوجوبی و الندبی، إما أن یراد منهما الارادة الأکیدة الشدیدة، و الارادة الضعیفة. و إما أن یراد منهما الانشاء بداعی جعل الداعی المنبعث عن ارادة حتمیة، أو غیر حتمیة، أو عن مصلحة ملزمة أو غیر ملزمة.

ص:152


1- (1)الکفایة 314:2.

فان أرید الأول، فالارادة من الکیفیات القابلة للحرکة، و الخروج من حد إلی حد، فهی إرادة واحدة بوحدة اتصالیة، و إن کان ینتزع الشدة منها تارة، و الضعف أخری.

و ان أرید الثانی فالبعث و الزجر أمران اعتباریان، و لا حرکة، و لا اشتداد فیهما، بل فی بعض المقولات، کما لا اتصال بین الانشائین حتی یکون البعث - اللزومی و غیره - واحدا بالتبع.

فالأول واحد عقلا و عرفا. و الثانی متعدد عقلا و عرفا، و الکلام فی الثانی، فان الحکم المجعول من الشارع و ما یکون مماثله مجعولا علی طبقه هو الحکم بالمعنی الثانی، دون الأول، و ان کان مدار الاطاعة و العصیان علی المعنی الأعم.

و علیه فاستصحاب الارادة - من حیث نفسها - غیر صحیح؛ لعدم کونها مجعولة، و الحکم الشرعی المنبعث عنها أثر شرعی، لکنه غیر مترتب علی الارادة شرعا.

بل ترتبه علیها من باب ترتب المعلول علی علته، کترتبه علی المصلحة المنبعث عنها، نعم لو فرض أن الارادة ترتب علیها حکم شرعی - من باب ترتب الحکم علی موضوعه - کان استصحاب بقاء ذات الارادة - للتعبد بأثرها الشرعی - معقولا.

و لا یخفی علیک أن المستصحب - فی ماله امتداد، و اشتداد - نفس الکلی المنطبق علی المرتبة الشدیدة و الضعیفة، و لیس من استصحاب الفرد. بتوهم أن الوحدة مساوقة للتشخص؛ لما مرّ منا سابقا(1):

إن المستصحب دائما هو الوجود - فی الوجودیات - و الوجود عین التشخص، إلا أن الملاک فی الکلیة و الفردیة إضافة الوجود إلی الطبیعی محضا، أو الطبیعی المتعین - بتعین فردی - یمنع عن صدقه علی کثیرین.

و فی ماله الحرکة و الاشتداد فی کل آن فرد من الطبیعة، و التبدل بلحاظ الأفراد، لا بلحاظ التشخص الوجودی، غایة الأمر أنه فی الحرکة فی الجوهر فی مراتب استکمالاته یتبادل الصور النوعیة من المنویة و الدمویة و العلقیة و غیرها.

و فی الحرکة فی الکیف مثلا، یتبادل المراتب، و المفروض - هنا - بقاء ذات الارادة لا بمرتبتها القویة، فلا یشک إلا فی بقاء الکلی الذی لیس له تعین المرتبة القویة المتیقنة.

ص:153


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 67، و عن صاحب محجة العلماء فی انکار استصحاب الکلی «ان الاستصحاب لا یعقل ان یتعلق بالکلی من حیث هو مع قطع النظر عن الخصوصیة السابقة» و قال ایضا «ان البقاء هو استمرار الوجود و لا معنی لاستمرار نفس الطبیعة»: 246-247.

نعم إن قلنا: بأن الارادة - الحتمیة - لا تمتاز عن الارادة الندبیة بالمرتبة، بل بانبعاث الأولی عن مصلحة لزومیة، و انبعاث الثانیة عن مصلحة غیر لزومیة، فالاستصحاب متعلق بالفرد، لأن تعدد الملاک لا ینافی الوحدة و التفرد، کما إذا شک فی بقاء شخص الوجوب ببقاء ملاک آخر ملزم فتدبر.

التنبیه الرابع
(70) قوله قدس سره: بین أن یکون من الامور القارة او التدریجیة... الخ

(70) قوله قدس سره: بین أن یکون من الامور القارة او التدریجیة... الخ(1)

لیس منشأ الاشکال فی بقاء الأمور التدریجیة أن البقاء عبارة عن وجود ما کان موجودا - فی الزمان السابق - فی الزمان اللاحق، کما یوهمه کلام بعضهم(2) فان مرجع هذا الاشکال إلی أن الزمان حیث لا زمان له فلیس له بقاء، مع أن البقاء ینسب إلی الخارج عن أفق الزمان کالمجردات.

بل الاشکال من أجل تدریجیة الزمان، و ما یشبهه من الحرکات الکیفیة و الأینیة، بل الجوهریة، فان الأمور الغیر القارة - لعدم القرار للموجود منها، بل بحیث یوجد فینعدم، ثم یوجد فینعدم - لابقاء لها، فالیقین متعلق بموجود زائل، و الشک بحدوث موجود آخر.

و منه تبین أن دعوی عدم الحاجة إلی عنوان البقاء، و أنه یکفی فی الاستصحاب مجرد الشک فی وجود ما قطع به سابقا غیر مجدیة؛ لأن ما یضاف إلیه الشک لابد أن یکون ما یضاف إلیه الیقین. و الوجود - الواقع طرفا للیقین و الشک - لابد من کونه مضافا إلی شیء واحد، مع أن ما أضیف إلیه الوجود فی السابق غیر ما أضیف الیه الوجود لاحقا، إلا بلحاظ المجموع واحدا عرفا، کما عن الشیخ الأعظم (قده) فی مقام دفع الاشکال.(3).

و الجواب: إن ذات الأمر التدریجی متقومة بالأخذ و الترک، و الخروج من القوة إلی الفعل - علی نعت الاتصال - و وجود مثل هذا الأمر لا نقیض له، إلا العدم البدیل له، لا العدم المتقوم به نفس ذاته.

فوجود مثل هذا الأمر لا یأبی عن العدم المتقوم به هذا الأمر الموجود بهذا النحو من الوجود، و ما یخل بهذا الوجود هو العدم البدیل له، الخارج - کالوجود - عن مقام ذاته.

و علیه فبقاء وجود مثل هذا الأمر - المتجدد فی ذاته - بحدوثه شیئا فشیئا، و جمعیة

ص:154


1- (1)الکفایة 314:2.
2- (2) کما علیه الشیخ الأعظم «قده» «الرسائل: التنبیه الثانی: 374» و تبعه المحقق الاشتیانی «قده»: 105.
3- (3) الرسائل: التنبیه الثانی: 374.

هذا الوجود عین الافتراق، و ما لم یتخلل العدم - البدیل له - یکون واحدا بالوحدة الاتصالیة.

(71) قوله قدس سره: إنما هو فی الحرکة القطعیة، و هی کون الشیء... الخ

(71) قوله قدس سره: إنما هو فی الحرکة القطعیة، و هی کون الشیء... الخ(1)

لا یخفی علیک أن نسبة الحرکة القطعیة إلی الأکوان المتعاقبة الموافیة للحدود - الواقعة بین المبدأ و المنتهی - نسبة الکل الی أجزائه؛ لأنها الصورة الممتدة المرتسمة فی الخیال، و منشأ انتزاعها تلک الأکوان المتصلة بالاتصال التعاقبی، فأجزاؤها مجتمعة فی الخیال و متفرقة فی الخارج.

و نسبة الحرکة التوسطیة إلی تلک الاکوان نسبة الکلی إلی جزئیاته؛ لأن کل کون - من تلک الاکوان الموافیة للحدود - واقع بین المبدأ و المنتهی.

و حیث أن نفس الحرکة القطعیة باعتبار منشأیتها متقومة بتلک الأکوان المتصرمة شیئا فشیئا، فهی بذاتها تدریجیة، و التغیر ذاتی لها، فیجری فیها إشکال البقاء.

و حیث أنه لم یعتبر فی الحرکة التوسطیة إلا الکون بین المبدأ و المنتهی، دون موافاته للحدود، فلا تغیر فی نفس ذاتها، بل الموافاة للحدود تعینات فردیة لأفرادها و مطابقاتها.

و حیث أن الکون بین المبدأ و المنتهی لا تعین ماهوی له، إلا الوقوع بین المبدأ و المنتهی، فما دام لم یخرج عن الوسط یکون الکون بین المبدأ و المنتهی باقیا، فالحرکة القطعیة غیر قارة، و متغیرة بذاتها، و الحرکة التوسطیة قارة مستمرة غیر متغیرة.

ثم إن التعریف المذکور فی المتن للحرکة القطعیة - و هو کون الشیء فی کل آن فی حد و مکان - هو تعریف لمطلق الحرکة عند المشهور - ففی القطعیة بلحاظ أجزائها، و فی التوسطیة بلحاظ أفرادها - فتلک أجزاؤها تعاقبیة تدریجیة، و هذه أفرادها و جزئیاتها تعاقبیة تدریجیة، و هذه الأفراد - المتعاقبة علی نهج الاتصال - هی الراسمة لصورة ممتدة مجتمعة الأجزاء فی الخیال، و تسمی بالحرکة القطعیة.

و لذا قیل بأن الحرکة القطعیة لا وجود لها فی الخارج إلا بوجود منشأ انتزاعها. کما أن هذه الأکوان التی هی أجزاء لها، إنما هی بلحاظ انقسام کل متصل - قار أو غیر قار - إلی أجزاء لا تتناهی، و إلا فالحرکة - بما هی حرکة - لا تقع فی الآن الذی هو طرف الزمان و نهایته.

و الحرکة قابلة للقسمة، و الآن کالنقطة غیر قابلة للقسمة، فیلزم تطبیق ما یتجزّئ علی

ص:155


1- (1)الکفایة 315:2.

ما لا یتجزّی فلیس الکون فی حد فی الان حرکة و لا جزء الحرکة بما هو جزء الحرکة بل کون الشیء فی کل آن فی حدّ أو مکان هی الحرکة، کما هو مقتضی انقسامها إلی أجزاء غیر متناهیة، لئلا یلزم الجزء الذی لا یتجزّئ.

و لیعلم أن استصحاب الحرکة القطعیة استصحاب الفرد؛ لأن تعینات أجزائها - الموافیة لحدود خاصة - مأخوذة فیه ملحوظة معه. بخلاف استصحاب الحرکة التوسطیة، فانه من باب استصحاب الکلی، و هو القسم الثالث من القسم الثالث.

و ذلک؛ لأن الکون بین المبدأ و المنتهی، و إن کان له التعین من حیث الفاعل و القابل، و ما فیه الحرکة، و ما منه الحرکة، و ما إلیه الحرکة، إلا أن هذه التعینات توجب التشخص الوجودی، و وحدته بالوحدة الاتصالیة.

و لا توجب التعین الفردی الماهوی؛ لأن جمیع جزئیات الکون المتوسط مشترکة فی تلک التعینات، و مع ذلک هی أفراد، فلا یمتاز فرد عن فرد، إلا بملاحظة موافاة کل کون من تلک الأکوان لحد من تلک الحدود، فان لوحظ ذلک التعین جری فیه إشکال استصحاب الحرکة القطعیة، و إن قطع النظر عنه، و لو حظ الکون المتوسط - مبهما من حیث تلک التعینات المفردة - کان من باب استصحاب الکلی المتعاقب أفراده علی نهج الاتصال.

و لیعلم - أیضا - أنه لابد من الالتزام باتصال تلک الأکوان المتعاقبة - کما حقق فی محله - لئلا یلزم تتالی الآنات و الانیات، و إلا فلو لم نلتزم به لم یجری الاستصحاب فی الحرکة التوسطیة؛ لأنه یکون - حینئذ - من القسم الثانی من القسم الثالث، و هو وجود فرد مقارنا لارتفاع فرد مغایر.

و منه یعلم أن الالتزام بصحة الاستصحاب - فی الحرکة التوسطیة - یلزمه الالتزام بصحته فی الحرکة القطعیة، لأن المصحح هو الاتصال، و هو مجد فی کلیهما؛ لأن الاتصال مساوق للبقاء، کما مرّ فتدبر جیّدا.

و لیعلم - أیضا - أنه لو أشکل الأمر فی استصحاب اللیل و النهار، فلا یجدی استصحاب عدم اللیل لإجراء أحکام النهار، أو استصحاب عدم النهار لاجراء أحکام اللیل، لا لمجرد أنه مثبت، بل لأن اللیلیة و النهاریة متضادتان.

و عدم اللیل إنما یلازم وجود النهار، لملازمة عدم الضد لوجود الضد، و کل جزء من النهار ضد لکونه من اللیل، فعدم الضدّ المقارن له هو عدم اللیلیة فی هذا الزمان.

و سائر الاعدام المستقبلة - مثلا - لیست من عدم الضد الملازم لهذا الضد، حتی

ص:156

یکون متیقنا سابقا، مشکوکا لاحقا، بل عدم ضد - مشکوک الحدوث - کوجود ضده، و فرض لحاظ العدم بنحو الوحدة و الاستمرار، کفرض وحدة وجود النهار و استمراره، بل عدم کل سنخ من الوجود علی طبع ذلک الموجود، فتدبر.

(72) قوله قدس سره: فان کان الشک فی بقاء القید... الخ

(72) قوله قدس سره: فان کان الشک فی بقاء القید... الخ(1)

لا یخفی علیک أن مورد هذه الشرطیة کمورد الشرطیة الآتیة - فی کلامه (قده) - و إن کان منقسما إلی ما یکون ظرفا لثبوت الحکم، و ما یکون مقوما لموضوعه، لکنه لما کان القید - علی أی حال - مجری الاستصحاب لمکان الشک فی بقائه، لم یکن وجه لتقسیمه إلی الظرف و المقوم.

إلا أنه لا یخفی علیک أن القید، کما یکون تارة ظرفا، کقولنا إذا دخل النهار فامسک؛ حیث أن ظاهره ترتب أصل الحکم بالامساک علی ثبوت النهار، فیکون التعبد ببقائه تعبدا بترتب الحکم علیه، کنفس الحکم الواقعی المعلق علی تحقق النهار، و أخری مقوما، بحیث یکون دخیلا فی مصلحة الامتثال، إلا أن المقوم علی قسمین: فتارة یکون بوجوده المحمولی قیدا دخیلا فی مصلحة الامساک، و أخری یکون بوجوده الناعتی دخیلا فیها.

فالأولی - کما إذا قیل: إمسک فی النهار، فاذا کان الامساک محققا بالوجدان، و النهار محققا بالتعبد کفی فی کون الامساک فی النهار، فانه إمساک بالوجدان فی النهار التعبدی.

و الثانیة - کما إذا قیل یجب الامساک النهاری، فان مجرد استصحاب النهار لا یجدی فی کون الامساک نهاریا، أی معنونا بهذا العنوان، لا بالتعبد، و لا بالوجدان، و المفروض تعلق الحکم بالمعنون بهذا العنوان - بما هو - لا بالامساک، مع وقوعه فی النهار الذی هو منشأ انتزاع ذلک العنوان.

فالتعبد - بالنهار - غیر التعبد بکون الامساک نهاریا، و القیدیة بمعنی الشرطیة للواجب، و إن کانت تقتضی تقید الواجب، و لا تعبد بالتقید فی الأول أیضا، إلاّ أن تقید الامساک بکونه فی النهار التعبدی وجدانی لا حاجة فیه إلی التعبد، بخلاف الامساک النهاری، فانه لا تعبدی، و لا وجدانی.

نعم إذا کان الامساک النهاری موضوعا للحکم صح استصحاب کون الامساک

ص:157


1- (1)الکفایة 317:2.

الوحدانی من أوله إلی آخره نهاریا فی السابق وجدانا، و نهاریا فی اللاحق تعبدا، فیقال:

هذا الامساک الواحد کان نهاریا، و الآن کما کان.

و وحدة الامساک من حیث عدم تخلل نقیضه، و ان کانت عقلیة إلا أنه من حیث الاتصاف بالنهاریة لابد من المسامحة.

فان المتیقن اتصاف الجزء الأول من هذا الواحد المستمر بکونه نهاریا، فلابد من لحاظ هذا الواحد بذاته فی الحکم باتصافه بالنهاریة.

و أما إذا کان الامساک فی النهار موضوعا فلا حاجة فیه الی استصحاب کونه فی النهار، لما عرفت من أن التعبد بذات القید یکفی؛ لأن التقید وجدانی لا حاجة فیه الی التعبد، حتی یقال: بأنه لا یثبت بالتعبد بذات القید.

و توهم أنه لا مجال للجمع بین استصحاب القید و استصحاب المقید فی کلامه (قده) لأن الشک فی الثانی ناشیء عن الشک فی الأول، و مع جریان الاستصحاب فی السبب لا مجری له فی المسبب.

مدفوع بأن کونه فی النهار غیر مترتب شرعا علی وجود النهار، لیکون الأصل فی النهار حاکما علی الأصل فی کونه فی النهار.

(73) قوله قدس سره: فیجب فتأمل... الخ

(73) قوله قدس سره: فیجب فتأمل... الخ(1)

لعله أشارة إلی أن موضوع الحکم إذا کان الامساک فی النهار لابد من استصحاب نفس المقید، و لا یجدی استصحاب نفس القید، موافقا لما أفاده (قده) فی تعلیقته الأنیقة علی الرسائل(2) نظرا إلی أن التعبد بذات القید، لا یوجب التعبد بالمقید و لا بالتقید، و المفروض لزوم إحراز کون الامساک فی النهار، و قد عرفت الجواب عنه.

(74) قوله قدس سره: و ان کان من الجهة الأخری، فلا مجال إلا

لاستصحاب... الخ(3) [1]

بیانه: إن القید - تارة یکون مأخوذا علی وجه الظرفیة لثبوت لحکم، فیکون قیدا للوجوب؛ لما سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - أنه لا موجب عقلا لکونه قیدا للواجب، و الظرفیة المحضة مساوقة للّغویة، و علیه فالوجوب المجعول وجوب موقت، و لا یعقل بقاؤه بعد ارتفاع قیده، فلا معنی للتعبد ببقائه بشخصه.

ص:158


1- (1)الکفایة 317:2.
2- (2) ص 205 ذیل قول الشیخ «قده» «فینبغی القطع بعدم جریان الاستصحاب فیه الخ».
3- (3) الکفایة 317:2.

نعم - بناء علی جریان استصحاب القسم الثانی من القسم الثالث من الکلی لا مانع من استصحاب کلی الوجوب الجامع للموقت و غیره؛ لأن المانع الآتی، و هو تعدد الموضوع منتف هنا لفرض وحدة الموضوع هنا، و لیس الشک فیه فی المقتضی؛ اذ لا تردد فی أمر الجامع، بل المفروض الغاء التعینات، و الجامع بما هو قابل للبقاء.

و مما ذکرنا تبین ما فی المتن من جریان استصحاب الحکم شخصا علی الظرفیة، فتدبره جیّدا.

و أخری یکون مأخوذا علی وجه المقومیة لموضوع الحکم، و حینئذ لا مجال لاستصحاب الحکم مطلقا، سواء لوحظ الفرد منه أو الکلی منه.

أما الأول: فلان الحکم - إرادة کان أو بعثا - یتقوم بمتعلقه؛ لأن الشوق المطلق کالبعث المطلق لا یوجد، فلا یعقل بقاؤه بشخصه مع القطع بزوال متعلقه بزوال قیده المتقوم لمتعلقه علی الفرض.

و لا یعقل تعلق الارادة الشخصیة و البعث الواحد بالمقید بما هو و بذات المقید واقعا حتی یکون احتمال بقاء الحکم احتمال بقاء الشخص؛ لأن الواحد - بما هو - لا یعقل أن یتقوم باثنین - بما هما اثنان - و إلا لزم إمّا وحدة الکثیر أو کثرة الواحد.

و أما الثانی: و هو استصحاب الکلی، فلا یصح بوجه من وجوه القسم الثالث؛ لأن المحتمل: إمّا الأمر بالفعل فی عرض الأمر بالمقید، و هو القسم الأول من القسم الثالث.

و إما الأمر بالفعل بعد ارتفاع الأمر بالمقید، و هو الثانی من القسم الثالث.

و إما تبدل الارادة القویة - المنبعثة عن مصلحة أکیدة - إلی مرتبة أخری من الارادة المنبعثة عن مرتبة من تلک المصلحة، و الکل غیر صحیح.

أما الأمر بالفعل - فی عرض الأمر بالمقید - فلاستحالة تعلق الأمر بالفعل فی زمان واحد، تارة بنفسه، و أخری فی ضمن الأمر بالمقید.

و أما الأمر به فی طول الأمر بالمقید؛ فلأن طبیعی الأمر لم یتعلق بشیء واحد، حتی یکون تعلقه به متیقنا یشک فی بقائه؛ لأن المفروض أن القید مقوم، لا من حالات الموضوع، فلا یقین بتعلق الأمر بالفعل، و تعلقه بالحصة فی ضمن المقید مقطوع الارتفاع.

بخلاف مورد القسم الثانی من الثالث، فان المفروض تعلق الحکم - علی أی حال - بواحد، غایة الأمر ملاحظة الحکم بنحو الوحدة لا بنحو الکثرة. و أما وحدة الموضوع فمما لا محیص عنه.

ص:159

و أما تبدل الحکم من مرتبة الی مرتبة - فمع أنه لا یجری فی الحکم المجعول، بل فی الارادة التی لیست من الحکم المجعول - یرد علیه ما ذکرنا: من أن الاشتداد و الحرکة، إنما یکون فی موضوع واحد، و مع القطع بارتفاع موضوعها یقطع بارتفاعها بجمیع مراتبها، فالمتعلق بالفعل لا محالة إرادة أخری مشکوکة الحدوث.

نعم یمکن تقریب استصحاب الفرد و الکلی بوجه آخر.

أما استصحاب الفرد: فبدعوی أن الزمان، و إن کان مقوما بحسب لسان الدلیل، بل بالدقة العقلیة أیضا لفرض دخله فی مصلحة المتعلق، إلا أنه مطلقا بالنظر المسامحی العرفی من حالات الموضوع، و حیث لا یقین هنا بخطأ نظر العرف مطلقا - لاحتمال کونه مقوما لتمام المطلوب، لا لأصله؛ و لذا فرض الشک فی بقاء الطلب - فیمکن استصحاب شخص الطلب المتعلق بنفس الفعل فی نظر العرف، للیقین بتعلقه به فی نظر العرف، و الشک فی بقائه بنظرهم.

و أما ما أفاده (قده) فی المتن من تعدد المرتبة فی الطلب، فانما هو بلحاظ الارادة، فان دخل بعض الحالات فی مرتبة منها یوجب التنزل إلی مرتبة أخری بفقد ذلک البعض، بخلاف البعث فانه بقوة مصلحته و ضعفها لا یتفاوت حاله من حیث نفسه.

فالاستصحاب بالاضافة إلی البعث من استصحاب الفرد؛ لفرض کون الزمان عرفا من الحالات، و بالاضافة إلی الارادة من استصحاب الکلی من القسم الثالث، لفرض دخالة الحالة فی قوة المصلحة الموجبة لتأکد الارادة. و قد مرّ سابقا(1) إن الوحدة من حیث الوجود لا دخل لها بالوحدة من حیث التعین الماهوی للفرد.

و أما استصحاب الکلی بنحو القسم الثانی من القسم الثالث، و هو حدوث فرد بعد ارتفاع فرد آخر، فتقریبه: إن شخص الحکم له تعلق بالذات بالمقید بما هو، و بطبیعی الفعل بالعرض، و طبیعی الحکم حیث أنه موجود بالعرض بعین وجود شخصه، فتعلق شخصه ذاتا و عرضا تعلق طبیعیه عرضا.

فلطبیعی الحکم تعلق بطبیعی الفعل بالعرض، و یشک فی بقائه، و المفروض أن القطع بزوال أحد الفردین لا یوجب القطع بزوال الطبیعی الموجود بوجود فرد آخر.

نعم هذا القسم من الاستصحاب لا یقول به الشیخ الأعظم (ره) مع ذهابه إلی صحة استصحاب الکلی بسائر أقسامه. و لا یمکن إدراجه فی صورة التبدل، للزوم وحدة الموضوع

ص:160


1- (1) فی جریان استصحاب الحرکة التوسطیة، ذیل قول الماتن «انما هو فی الحرکة القطعیة» التعلیقة 71.

فیه ذاتا لا عرضا.

(75) قوله قدس سره: و إلا فلا مجال الا لاستصحاب عدمه... الخ

(75) قوله قدس سره: و إلا فلا مجال الا لاستصحاب عدمه... الخ(1)

الکلام تارة فی استصحاب العدم الأزلی، و أخری فی استصحاب العدم المجعول.

أما الکلام فی الأول، فنقول: ظاهر شیخنا (قده) فی بعض کلماته(2) صحته، من حیث أن عدم الحکم، و ان کان غیر مجعول فیما لم یزل، لکنه مجعول فیما لا یزال، فیقبل التعبد به بقاء، و إن لم یکن تعبدیا ثبوتا، و یکفی فی صحة الاستصحاب قبول التعبد بقاء، فان موقع التعبد فی الاستصحاب هو البقاء دون غیره.

و التحقیق أن العدم الأزلی هو العدم الذی لیس بدیلا للایجاب الذی أمره بید الشارع، إذ المفروض أنه لیس فی الأزل موقع التشریع، کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی فی الأصل المثبت.

و معنی جعل العدم ابقاؤه علی حاله بعدم قلبه إلی نقیضه بالاختیار فی موقع إمکان التشریع. فالعدم الذی یکون بلحاظ بدیله مستندا إلی الشارع هو عدم الحکم فی زمان ورود الشرع، و لیس هو عین العدم الأزلی بقاء، بل لازم عقلی له؛ إذ لازم عدم قلب العدم - إلی النقیض بالاختیار - بقاء العدم الأزلی علی حاله، لا أنه عینه، حتی یکون العدم الواحد، تارة غیر مستند إلی الشارع، و أخری مستندا إلیه.

فما هو متیقن غیر مجعول، و ما هو مجعول غیر متیقن فی السابق، بل لازمه. فالتعبد به بلسان التعبد ببقاء العدم الأزلی - مع أن العدم الأزلی لیس من قبیل الموضوع للعدم المجعول، کما هو واضح - لا یصح إلا بناء علی الأصل المثبت.

إلا أن یقال: بخفاء الواسطة، و أن العدم الأزلی، و إن کان غیر العدم الذی هو بدیل للأمر المجعول، بالدقة، لکنه عینه عرفا، فیری العرف استمرار العدم، و إن کان اضطراریا تارة و اختیاریا اخری.

و أما الکلام فی الثانی، فنقول: العدم الذی هو بدیل الوجود المجعول بالذات، و ینسب الجعل إلیه بالعرض، کبدیله کلاهما مشکوک، لیس شیء منهما - بما هو مستند إلی الشارع - متیقنا، لکن الوجوب من أول انعقاد الشریعة لیس فعلیا، فیمکن استصحاب عدم الوجوب الشرعی الفعلی.

ص:161


1- (1)الکفایة 317:2.
2- (2) الکفایة 2: التنبیه العاشر: 332.

و التحقیق: إنا إذا قلنا بامکان الواجب المعلق، و إن الایجاب الفعلی یمکن أن یتعلق بأمر متأخر، فاستصحاب عدم الوجوب الفعلی لا مانع منه؛ لفرض إمکان بدیله - قبل الزمان المقید به الفعل - فیکون عدم الوجوب الفعلی من أول الأمر متیقنا.

و إذا قلنا بعدم إمکان الواجب المعلق، و إن زمان الوجوب الفعلی زمان الواجب، فکما أن الواجب علی الفرض متقید بالیوم الخاص، فکذا إیجابه قهرا، فعدمه البدیل له هو عدم الوجوب فی ذلک الیوم الخاص، و هو علی الفرض مشکوک یراد التعبد به.

و لا یجدی العدم السابق الاضطراری فی التعبد بهذا العدم البدیل، لما مرّ من أنه غیر مجعول، و لازم بقائه عدم الوجوب الفعلی فی هذا الزمان.

نعم إن قلنا: بأن التکالیف الشرعیة من أول انعقاد الشریعة کلها فعلیات، إمّا وجودا أو عدما، فلا حالة سابقة لأحد الأمرین. و إنما یجری الشقان المذکوران، إذا قلنا بأن مجعولات الشارع إنشاءات بداعی البعث و الزجر، و تکون فعلیة تارة، و غیر فعلیة أخری.

هذا کله فیما إذا کان الزمان قیدا مقوما للواجب.

و أما إذا کان ظرفا للوجوب، و قد مرّ(1) أن الظرفیة المحضة لغو، فلابد من أن یکون قیدا مقوما للوجوب، فحینئذ یکون حاله حال الواجب الموقت.

فاستصحاب عدم الوجوب الموقت بالعدم الأزلی غیر مجد، لما مرّ، و عدم الوجوب الموقت فی موضع التشریع غیر متیقن، و عدم الوجوب الموقت الفعلی غیر معقول، حتی علی القول بامکان الواجب المعلق؛ لأن فعلیة وجوب فعل موقت، و إن کان معقولا، إلا أن فعلیة الوجوب الموقت - قبل الوقت - خلف، فالعدم البدیل لوجوده غیر معقول، و عدم الوجوب الموقت الفعلی فی الوقت مشکوک لامتیقن، فهذا هو الوجه فی عدم جریان استصحاب عدم الوجوب الموقت.

و أما ما یقال(2): من أن القابل للتوقیت هو وجود الشیء و عدمه، لا نفس ماهیة الشیء، فالمستصحب إن کان عدم ماهیة الشیء، فهو أجنبی عن استصحاب عدم الوجوب الموقت، و إن أرید استصحاب عدم وجود الوجوب الموقت، فالعدم لا یعرض الوجود، فان أرید استصحاب عدمه - فی الوقت - فهو مشکوک لامتیقن، کنفس وجود

ص:162


1- (1) التعلیقة السابقة: «74».
2- (2) کما عن المحقق النائینی «قده» اجود التقریرات ج 405:2.

الوجوب الموقت.

فهو مدفوع: بأن العدم الذی یستحیل عروضه علی الوجود ما هو بدیله؟ و أما عدم المقدر وجوده موقتا، فلیس بدیلا إلا للوجود الفعلی، لا للوجود التقدیری، فکما یلاحظ وجود الوجوب الموقت، و لو لم یکن موجودا، کذلک یمکن فرض الموقت بالحمل الشایع، فیقال:

إن هذا المفروض الوجود لم یکن حقیقة، و لم یخرج من حد الفرض و التقدیر، و الآن کما کان، فالمحذور الحقیقی ما قدمناه، فتدبر.

(76) قوله قدس سره: الزمان لا محالة یکون من قیود الموضوع... الخ

(76) قوله قدس سره: الزمان لا محالة یکون من قیود الموضوع... الخ(1)

نظرا إلی أنه لو لم یکن للزمان الخاص دخل - فی مصلحة الواجب - لما صح أخذه فی مورد التکلیف، فالظرفیة المحضة مساوقة للّغویة.

و التحقیق: إن الأمر کذلک من حیث الارادة النفسانیة؛ حیث أن الارادة تنبعث عن مصلحة المراد، و لیست هی من الأفعال ذوات المصالح و المفاسد، فامّا أن یکون للوقت الخاص دخل فی المصلحة، فلا محالة تتعلق الارادة بالموقت، و إمّا أن لا یکون له دخل فیها، فلا تتعلق إلا بذات الفعل.

و أما من حیث البعث المتعلق بالفعل - و هو الانشاء بداعی جعل الداعی - فیمکن فرض الظرفیة المحضة، التی لا دخل لها فی مصلحة الفعل، فان البعث فی ذاته من الأفعال ذوات المصالح و المفاسد، فیمکن فرض تمامیة الفعل من حیث مصلحة نفسه، و لو - لا فی الوقت الخاص - مع عدم تمامیة مصلحة البعث، أو فرض مزاحمتها بمفسدة فی غیر الوقت الخاص. بل یمکن تسریته إلی الارادة أیضا.

بتقریب: إن المشتاق إلیه، و إن کان ذات الفعل، لکنه ما لم یبلغ الشوق حدّا ینبعث منه البعث نحو الفعل، لا یکون الشوق مصداقا للارادة التشریعیة المحاذیة للارادة التکوینیة، فکما أن المفسدة تمنع عن البعث الفعلی، کذلک عن بلوغ الشوق حدّ الارادة التشریعیة التی هی علة تامة للبعث. فتدبره فانه حقیق به.

و أما کون الزمان علی الظرفیة قیدا للواجب - بما هو واجب - و لموضوع الحکم الفعلی - بما هو - فلا یمنع عن استصحاب الحکم، لأن الموضوع الذی هو معروض الحکم و یجب بقاؤه - و لو بالدقة - ذات الواجب، و ذات ما هو موضوع، لاستحالة صیرورة

ص:163


1- (1)الکفایة 317:2.

الواجب - بما هو واجب - معروضا للوجوب، أو موضوعا للحکم بما هو موضوع، کما لا یخفی.

(77) قوله قدس سره: إنما یکون ذلک لو کان فی الدلیل... الخ

(77) قوله قدس سره: إنما یکون ذلک لو کان فی الدلیل... الخ(1)

سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - فی مبحث اشتراط بقاء الموضوع(2) تحقیق الأمر فی ذلک.

(78) قوله قدس سره: نعم لا یبعد أن یکون بحسبه أیضا... الخ

(78) قوله قدس سره: نعم لا یبعد أن یکون بحسبه أیضا... الخ(3)

استدراک من القید المقوم بنظر العرف، إلا أن القید إذا فرض کونه مقوما للموضوع، لا یمکن أن یتفاوت فیه الأمر بنظر العرف، من حیث احتمال قیام مصلحة أخری بذات الفعل، و من حیث احتمال قیام مرتبة من المصلحة بذات الفعل، فان منشأ الشک - فی بقاء الحکم - لا یوجب التفاوت فی نظر العرف من حیث اتحاد المقید مع المجرد تارة و عدمه اخری کما هو واضح.

(79) قوله قدس سره: لا یخفی أن الطهارة الحدثیة و الخبثیة... الخ

(79) قوله قدس سره: لا یخفی أن الطهارة الحدثیة و الخبثیة... الخ(4)

تحقیق المقام یتوقف علی تمهید أمور:

منها - أن المناط - فی قاعدة المقتضی و المانع - إحراز نفس المقتضی، لیؤخذ به إذا شک فی مانعه - حدوثا أو بقاء - و فی الاستصحاب إحراز المقتضی - بالفتح - فانه المستصحب.

و من الواضح: أن إحرازه حدوثا باحراز العلة التامة له، و الشک فی بقائه للشک فی بقاء أحد أجزاء العلة: إما ذات المقتضی، أو ما یتقوم به المقتضی، أو ما بوجوده له دخل فی فعلیة المقتضی عن مقتضیه، أو مالعدمه دخل فی فعلیته، و یسمی بعدم المانع حدوثا، و بعدم الرافع بقاء.

و توهم: أن وجود المقتضی - فی الحالة الأولی - یمکن أن یقتضی أمرا مستمرا، فیقطع بعدم المقتضی، مع القطع بوجود مقتضاه - تارة - و الشک فیه أخری، لاحتمال أن یکون مقتضاه أمرا موقتا.

فاسد، إذ لا یعقل بقاء الشیء بلا علة، کما لا یعقل حدوثه بلا علة.

ص:164


1- (1)الکفایة 318:2.
2- (2) ذیل قول الماتن «قده» (فی ان هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف الخ) یأتی فی التعلیقة: 114.
3- (3) الکفایة 319:2.
4- (4) الکفایة 319:2.

و ما یوهم إمکانه من بقاء الحجر فی مکانه - بعد وجود المقتضی لکونه فی ذاک الکان -.

یندفع بأن ابقاءه فی مکان من قبیل العلة المعدة لکونه فی ذاک المکان حدوثا، و ثقله الطبیعی موجب لبقائه فی ذلک المکان إلی أن یرفعه رافع.

و علیه فاذا کان منشأ الشک فی وجود شیء فی ثانی الحال من جهة الشک فی أصل المقتضی له بقاء، أو الشک فی ما یتقوم به المقتضی فی اقتضائه، فهو شک فی المقتضی.

و إن کان منشأ الشک فیه هو الشک فی وجود ماله دخل فی فعلیته أو فی عدم ما یمنع عن فعلیته، و هو مساوق لاحراز المقتضی، فلا شک فی المقتضی، و إن لم یکن الشک فی رافعه أیضا؛ لأن الشک فی الاول منهما شک فی ما هو شرط بوجوده فی فعلیة بقائه.

و أما حدیث اقتضاء نفس الشیء للبقاء - فی قبال ما لیس له بنفسه استعداد البقاء - فغیر صحیح؛ لأن وجود الشیء فی زمان یستحیل أن یکون مقتضیا لوجوده فی زمان آخر، بل الوجود فی جمیع الأحوال و الازمان مستند إلی علة موجبة له.

و منها - إن الموجودات تختلف فی أن بعضها قابل للبقاء بسبب مقارن له إلی أن یزیله مزیل، أو ینعدم ما هو شرط فعلیة بقائه، و بعضها غیر قابل للبقاء إلا إلی أمد مخصوص، و لو لم یحدث ما یزیله، و لم ینعدم ما هو شرط فعلیة بقائه.

أما الجمادات من قبیل الأحجار - فبعد وجودها بمبادیها الطبیعیة - یکون بقاؤها محفوظا بصلابته الطبیعیة، و تماسکها الطبیعی إلی أن یبطلها و یعدمها شیء مؤثر علی خلاف مقتضاها الطبیعی، و الشک فی بقائها مستند إلی الشک فی المبطل و المزیل.

و النباتات - کالاشجار - بقاؤها ببقاء القوة النامیة، و هی مختلفة فی الامتداد، فبزوال تلک القوة یزول النبات - بما هو نبات -، و إن کان یبقی بما هو جماد.

فالشک فی بقائها إن کان منبعثا عن الشک فی قوة تلک القوة و ضعفها - من حیث الاستعداد - کان الشک فی المقتضی، و إن کان الشک فی بقائها منبعثا عن الشک فی حرقها و قطعها کان الشک فی الرافع.

و کذا حال الفواکه و الأثمار، فان مزاجها الطبیعی من حیث الاقتضاء لبقائها متفاوت، فقد یکون الشک فی مقدار الاقتضاء، و قد یکون الشک فی الرافع و المزیل.

و الحیوانات أیضا بحسب أمزجتها الطبیعیة مختلفة الاستعداد، و لیس شیء منها قابلا

ص:165

للبقاء إلا أن یزیله مزیل(1) ، فالشک فیها من هذه الحیثیة شک فی المقتضی، و إن کان الشک من حیث قتلها و نحوه شکا فی الرافع.

و المقولات العرضیة کلها قابلة للبقاء، فان موضوعها و محلها حافظ لها - بعد وجودها باسبابها - إلی أن یزیلها مزیل، أو یبطل ما هو شرط فعلیة بقائها.

و أما الأفعال الخارجیة، القائمة بالفاعلین عن اختیار، مسبب عن مصالح مخصوصة - کقیام زید و قعوده، و رکوعه و سجوده - فانها و إن حدثت عن مصالح مخصوصة، لکن انقضاء تلک المصلحة لا یوجب زوال القیام و القعود بنفسها، ما لم یحدث فی نفسه داع إلی اختیار القعود بعد القیام، و هکذا... فلا یسقط علی الأرض قهرا بعد زوال الغرض الداعی إلی القیام، بل یحدث له داع، فیقعد باختیاره، فقیامه مثلا محفوظ ببقاء محله إلی أن یحصل ما یزول به القیام، و لو بنحو المضادة لا بنحو العلیة.

نعم إذا تردد أمر بقاء القیام - من حیث أن له قوّة القیام ساعة أو ساعتین - کان من الشک فی المقتضی، فانه بفناء القوة یسقط علی الأرض لا باختیاره.

و أما الاحکام الشرعیة، فهی قابلة لکلا الوجهین، فقد تقتضی المصلحة ایجابا موقتا، و قد تقتضی ایجابا غیر موقت، لکن فعلیة بقائه منوطة بوجود شیء أو بعدم ما فیه مصلحة مزاحمة لتلک المصلحة فی تأثیرها فی الوجوب بقاء.

و کذلک قد تقتضی المصلحة اعتبار زوجیة موقتة، أو ملکیة موقتة، و قد تقتضی اعتبار الزوجیة اللاموقتة أو الملکیة اللاموقتة، مع إناطة فعلیة بقائها بوجود شیء أو بعدم ما یزاحم تلک المصلحة فی التأثیر فعلا.

فمنشأ الشک إن کان من قبیل الأول کان الشک فی المقتضی، و إن کان من قبیل الثانی لم یکن الشک فی المقتضی، و ان کان لیس من قبیل الشک فی الرافع - أیضا - أحیانا، إلا أنه علی وجه لا ینافی إحراز الاقتضاء.

و الفرق بینها، و بین الاعراض الخارجیة، أنها لا وجود لها خارجا حتی تکون محفوظة بمحالها إلی أن یزیلها مزیل، بل موجودة فی أفق الاعتبار، و الاعتبار قد یتعلق بمعنی غیر محدود، فمعنی بقائها تعلق الاعتبار بمعنی مستمر إلی أن یوجد ما یقتضی خلاف ذلک الاعتبار.

و منها - إن الإیجاب و التحریم و سائر الأحکام التکلیفیة قد یتقید بعدم زمان

ص:166


1- (1) قید للمنفی، لا استثناء من النفی.

مخصوص، و قد یتقید بعدم أمر زمانی، فالأول کالایجاب إلی اللیل، و الثانی کالایجاب إلی أن یمرض أو یسافر.

و کذا الأحکام الوضعیة - من الملکیة و الزوجیة - قد یتقید بعدم زمان کالملکیة إلی أول الشهر، أو مادام الحیاة فی الوقف، و کالزوجیة الموقتة فی المتعة، و قد یتقید بعدم أمر زمانی کالملکیة إلی أن یفسخ، و الزوجیة الی أن یطلق.

و تخیل: إن الشیء لا یعقل أن یعلق علی عدم رافعه، لأن فرض الرافع فرض وجود المرفوع، فکیف یعلق وجوده علی عدم ما یتوقف علی وجوده.

مدفوع: بأن المعلق لیس أصل الوجود، حتی یلزم المحال، بل بقاء الوجود، و الرافع لا یقتضی إلا أصله، و التعلیق لا یقتضی إلا توقف البقاء، مع أن الوجوب أیضا کذلک.

فتسلیم صلاحیة الحکم التکلیفی لکلا النحوین من التقیید دون الحکم الوضعی بلا فارق.

و دعوی: أن القید - هنا - راجع إلی الموضوع، و هو الایجاب علی الصحیح و الحاضر، دون المریض و المسافر، فلا تعلیق للوجوب علی عدم أمر زمانی.

مدفوعة: بأن مثله ممکن الجریان فی الوضع، بأن یقال: قد اعتبرت الملکیة لغیر المفسوخ علیه، و الزوجیة قد اعتبرت لمن لم یوقع علیها الطلاق، مع أنه لا حاجة إلی هذا التوجیه و التصحیح.

و توهم: أن جعل بقاء الاعتبارات - بعین جعل حدوثها - لا بجعل مستقل، فتعلیق هذا الجعل الواحد علی عدم رافعه - الموقوف علی جعله - یوجب محذور الاستحالة، فلا محالة لا یمکن جعل الرافع إلا بجعل مستقل یرفع ذلک الجعل المستمر اقتضاء.

مدفوع: بأن نفس الاعتبار الوحدانی، غیر معلق علی عدم رافعه، لیلزم منه المحذور، بل الملکیة المعتبرة، و قد مر(1) أن المعتبر - حدوثا و بقاء - لا وجود له خارجا، بل وجوده بمعنی کونه طرف هذا الاعتبار.

فالمعتبر - تارة - هی الملکیة الغیر المحدودة بعدم الفسخ - و أخری - هی الملکیة المحدودة بعدم الفسخ.

و علیه فنقول: تارة یکون الزمان أو الزمانی دخیلا فی المصلحة الباعثة علی الایجاب، أو اعتبار الملکیة، و أخری یکون عدم زمان أو زمانی.

ص:167


1- (1) فی هذه التعلیقة.

فان کان الأول، فهو قابل لأن یکون مقوما للمصلحة بحیث لا مصلحة فی حد ذاتها، إلا فی المتقید بهذا الزمان أو بذاک الزمانی، و قابل لأن یکون دخیلا فی فعلیة ترتب المصلحة علی ما تقوم به، فیتوقف حینئذ فعلیة الایجاب أو فعلیة الملکیة المعتبرة علیه.

فاحراز الاقتضاء یجامع عدم الزمان و الزمانی، علی الثانی، دون الأول کما عرفت سابقا.

و إن کان الثانی فعدم الزمان أو الزمانی لا یعقل أن یکون مقوّما للمقتضی، و یعقل أن یکون دخیلا فی فعلیة المقتضی عن المقتضی، لکون وجوده مانعا عن تأثیره - حدوثا و بقاء - أو أحدهما، و إنما لا یعقل الأول؛ لأن المقتضی لا یعقل - من حیث کونه ثبوتیا - أن یترشح و ینبعث من عدم أو عدمی، و لا من المتقوم بهما.

بخلاف الثانی، فان المانع حیث کان وجوده مزاحما للمقتضی فی تأثیره، فلا محالة یکون عدمه شرطا فی فعلیة تأثیره، و إلا لزم انفکاک المعلول عن علته التامة، فهذا هو البرهان علی أن عدم الفسخ لا یعقل إلا أن یکون من باب عدم الرافع المجامع لوجود المقتضی، لا مما یتقوم به المقتضی، من دون حاجة إلی دعوی استحالة تعلیق المقتضی علی عدمه.

فاذا فرض تقیید الوجوب أو الملکیة بأمر عدمی، کان ذلک من باب التقیید بعدم الرافع - برهانا - فیجامع احراز المقتضی، فاذا فرض تقییدهما بأمر ثبوتی احتمل الأمران.

و منها - إن الغایة الحقیقیة ما ینتهی إلیه أمد استعداد الشیء و عمره تکوینا أو تشریعا، و الرافع الحقیقی ما یبطل فعلیة وجود الشیء المستعد للبقاء.

و ربما یعبر عن الغایة بالرافع، و عن الرافع بالغایة، و ذلک لأن العدم لا یعرض الوجود، حتی یکون الرافع معدما لوجود الشیء، و مبطلا لوجوده بقاء، بل العدم بدیل وجوده بقاء، فکل رافع ما ینتهی إلیه فعلیة الشیء، کما أن کل غایة رافع لفعلیة الشیء، و ان کان مزیلا لاستعداده أیضا بقاء، فتدبر جیّدا.

ثم إن الشبهة فی الغایة:

قد تکون حکمیة سواء کان الشک فی أن له غایة أم لا، أو تردد أمر الغایة بین الطول و القصر، بأن کانت الغایة غروب الشمس، و شک أنه شرعا باستتار القرص حسّا، أو بذهاب الحمرة المشرقیة؟

و قد تکون موضوعیة، کما إذا شک فی ذهاب الحمرة، أو شک فی استتار القرص لغیم و نحوه، و الکل من الشک فی المقتضی.

ص:168

و ربما یتخیل أن الشک فی الثانیة فی الانقضاء لا فی الاقتضاء(1).

و یندفع: بأنه لا فرق بینهما إذ لا یقین بالمقتضی فی زمان الشک من الأول.

و أما الشبهة فی الرافع.

فقد تکون حکمیة - سواء شک فی أن له رافعا أم لا، أو شک فی أن له رافعا آخر أم لا، أو شک فی أن الرافع المعلوم هل یعم هذا الشیء أم لا؟

و قد تکون موضوعیة - کما إذا شک فی أن هذا بول، حتی یکون رافعا للطهارة، أو مذی، حتی لا یکون رافعا لها. و علی أی حال یساوق إحراز المقتضی.

ثم إن تصور الشک فی الرافع و المقتضی فی المستصحبات الوجودیة مما لا شبهة فیه، و أما العدمیات فربما یتخیل أنه لا یتصور فیها الاقتضاء، فلا یتصور فیه الرافع و المانع.

و یندفع: بأن عدم الایجاب ربما یکون لعدم مصلحة للفعل فی زمان خاص، مع صیرورته ذا مصلحة فی زمان آخر، و لو لأجل دخل زمان مخصوص فی صیرورة الفعل ذا مصلحة، فی قبال ما إذا لم یکن للفعل فی جمیع الأزمان مصلحة، لکنه قابل لعروض عنوان ذی مصلحة علیه.

فاذا تردد أمر ایجاب فعل فی کونه من قبیل الأول أو من قبیل الثانی، کان من قبیل الشک فی المقتضی، و اذا فرض کونه من قبیل الثانی، و شک فی عروض عنوان موجب لانقلاب العدم إلی الوجود، کان من قبیل الشک فی الرافع.

و یمکن أن یجعل العدم بالاقتضاء - أیضا - بأن یکون فی الایجاب مفسدة، مقتضیة لعدم الایجاب، مانعة عن تأثیر المصلحة - الثابتة فی الفعل - فی ایجابه، فقد یحرز الاقتضاء للعدم، و یشک فی عروض عنوان اقوی تأثیرا.

و قد لا یحرز ذلک علی الاطلاق، بل تردد أمر المفسدة المقتضیة لعدم الایجاب بین أن تکون فی خصوص زمان أو مطلقا.

هذا و إذا عرفت ما مهدناه من الأمور المتقدمة تعرف أن الموضوعات مختلفة - من حیث کون الشک فی المقتضی أو فی الرافع - فراجع.

و أما الأحکام مطلقا، فقد عرفت ملاک أحد الأمرین، و أن الشک إن کان من ناحیة عدم زمان أو زمانی، فهو من الشک فی الرافع، للبرهان المتقدم، و إن کان الشک من ناحیة أمر ثبوتی من زمان أو زمانی، فهو محتمل للأمرین - من حیث کونه مقوما

ص:169


1- (1) کما عن المحقق النائینی «قده» فوائد الاصول: الجزء الرابع: 117 و اجود التقریرات: ج 357:2.

للمقتضی، أو دخیلا فی فعلیة مقتضاه - فعلی الأول لم یحرز المقتضی، و علی الثانی مبنی علی وجود المقتضی.

و لکن القوم لا یلتزمون بذلک، بل ملاک الشک فی المقتضی عندهم کون الشیء مرددا بین أن یکون له أمد زمانی مخصوص، و عمر خاص - تکوینا أو تشریعا - و أن لا یکون له ذلک. و ملاک الشک فی الرافع و ما یلحق به، أن لا یکون له - تکوینا و لا تشریعا - أمد مخصوص زمانی، و عمر خاص - کائنا ما کان - من دون نظر إلی منشأ الشک الذی ربما یجامع إحراز الاقتضاء علی الأول، کما إذا کان الزمان شرطا لفعلیة التأثیر، و ربما لا یجامع إحراز الاقتضاء کالزمانی الذی یحتمل تقوم المقتضی به علی الثانی.

و یمکن أن یقال - فی تقریب مسلک القوم: إن النقض تارة یستند إلی ذات المتیقن، فلا محالة یکون منتقضا بمجرد عدم المقتضی لوجوده، لا أن رفع الید عنه نقض له، فمتی دار الأمر بین أن یکون له مقتضی الوجود فی الزمان الثانی، و أن لا یکون له، کان الشک فی المقتضی.

و أخری یستند إلی الیقین بما هو طریقی، و الیقین بالأمر المحدود الذی له عمر خاص تشریعا - کالشیء الذی له عمر خاص تکوینا - لا یقتضی الجری علی وفقه مطلقا، و الیقین بالامر المرسل الذی لا عمر خاص له تشریعا یقتضی الجری العملی علی وفقه مطلقا.

و لا فرق فی هذه المرحلة بین الشک فی وجود ملاک الحکم و مقتضیه، و عدمه، بل عدم الجری علی وفقه نقض للیقین بما لا حد له.

هذا و الأوجه من هذا أن النقض نسب إلی الیقین بما هو یقین و أنه أمر وثیق فی قبال الشک، فلا موجب لملاحظة متعلقه من حیث التحدید بالزمان و عدمه، کما لا موجب لملاحظة ملاک وجود المتیقن، فرفع الید عن هذا الأمر الوثیق نقض له دائما إلا بوثیق مثله.

و من هنا اتضح حال الطهارة و النجاسة - علی کلا المسلکین و علی کلا الوجهین - من حیث کونها أمورا واقعیة أو اعتبارات شرعیة وضعیة، فانها - بناء علی کونها من الأمور الواقعیة - مقولات عرضیة.

و قد عرفت أنها بعد حدوثها بأسبابها محفوظة بمحلها إلی أن یحدث ما یزیلها، فان العرض - و إن کان ضعیفا فی نفسه - لا یزول بنفسه و لیس له فی حد نفسه أمد خاص و عمر مخصوص، فمنشأ الشک فی بقائها لیس إلا الشک فی رافعها حکما أو موضوعا.

ص:170

و أما بناء علی أنها اعتبارات شرعیة وضعیة، فنفس الاعتبار الوضعی، قد عرفت أنه قابل لأن یکون محدودا بالزمان، بأن یکون المعتبر هی الطهارة فی زمان خاص - کالطهارة ما دامت الحاجة إلی الجبیرة، و قبل البرء - فاذا شک فی أن المعتبر محدود بالزمان، فلا محالة یکون الشک فی المقتضی بالمعنیین: أی من حیث کونه محدودا بالزمان، و له عمر خاص تشریعا، و من حیث احتمال المصلحة فی الطهارة المحدودة بزمان خاص.

کما أنه قابل لأن لا یکون له أمد خاص، و له مزیل مخصوص، فالشک حینئذ فی الرافع، إلا أنه - قد مرّ - أن المذی مثلا لا یعقل أن یکون عدمه دخیلا فی اقتضاء المقتضی، بل فی فعلیة تأثیره بقاء، فلا معنی لجعل الطهارة مغیاة بعدم المذی، بحیث ینقضی اقتضائها عند وجوده، فالشک فی مثله شک فی الرافع علی کلا المسلکین.

و کذا فی مثل اعتبار النجاسة المغیاة بعدم الغسل مرة، فانها غیر محددة بزمان خاص، و لا یعقل دخل عدم الغسل مرة فی اقتضاء المقتضی لاعتبار النجاسة.

و أما اعتبار النجاسة فی الماء مادام التغیر، بحیث یکون التغیر بالنجس مقوما للمقتضی - حدوثا و بقاء - فیمکن أن یدخل بهذه الملاحظة فی الشک فی المقتضی.

نعم یندفع احتمال کون التغیر مقوما للمقتضی بتقریب: إن التغیر لیس هو بنفسه من النجاسات مؤثرا فی تنجیس الماء، بل بناء علی أن النجاسة أمر واقعی یکون النجس الواقعی مقتضیا لترشح النجاسة منه إلی الماء، و الملاقاة دخیلة فی فعلیة التأثیر مطلقا، و التغیر - لو لم یکن کاشفا عن العلیة - شرط آخر، فی خصوص ما لا ینفعل بمجرد الملاقاة.

و بناء علی کونها من الاعتبارات، فالنجس یؤثر - فیما یلاقیه - مفسدة تقتضی اعتبار النجاسة له، و الملاقاة و التغیر شرط لفعلیة المفسدة، و المقتضی لاعتبار النجاسة تلک المفسدة، فلم یبق إلا احتمال دخل التغیر فی فعلیة اعتبار النجاسة حدوثا و بقاء؛ لوجود المقتضی له، و هی المفسدة.

و أما دخله فی فعلیة المفسدة، لیرجع الشک إلی وجود المقتضی لاعتبار النجاسة، فغیر معقول، إذ لا یعقل الدخل المزبور إلا فی مقام تأثیر المقتضی، أو تأثر المحل به، و المفروض عدم تأثیر للنجس الملاقی بقاء، بل ربما یکون معدوما، فکیف یعقل شرطیة التغیر لتأثیر النجس بقاء، أو لتأثر الماء منه بقاء. فتدبره فانه حقیق به.

ص:171

التنبیه الخامس
(80) قوله قدس سره: لا ینبغی الاشکال فیما إذا کان مشروطا معلقا... الخ

(80) قوله قدس سره: لا ینبغی الاشکال فیما إذا کان مشروطا معلقا... الخ(1)

توضیح المقام: إن الشک فی بقاء الحکم الشرعی:

تارة - یکون فی بقاء الحکم الکلی المرتب علی موضوع کلی، بنحو القضیة الحقیقیة، و هذا کما فی الشک فی نسخ الحکم و ارتفاعه عن موضوعه الکلی، بعد ثبوته له، سواء کان الحکم المرتب مطلقا أو مشروطا معلقا.

و أخری - یکون فی بقاء الحکم الفعلی، و ارتفاعه عن موضوعه؛ لتبدل حالة منه إلی حالة أخری، و هذا هو محل الکلام فی غیر مقام الشک فی النسخ.

فنقول: إن کان الوجوب الشرطی التعلیقی - أو الحرمة کذلک - مرتبا علی الموضوع المتقید بما یسمی شرطا، کما إذا قلنا بأن مرجع قوله: (یحرم العصیر العنبی إذا غلا) إلی حرمة العصیر المغلی، و أن تعلیقها باعتبار ترتبها علی موضوع مقدر الوجود، و إن فعلیتها بفعلیة موضوعها، فحینئذ لا مجال لاستصحاب الحرمة المعلقة، حیث لا شک فی عدم ارتفاع الحرمة الکلیة عن موضوعها؛ إذ لیس الکلام فی نسخها بل الکلام فی ارتفاع الحرمة الفعلیة بفعلیة موضوعها.

و من الواضح أنه - قبل تبدل العنبیة إلی الزبیبیة - لم یکن الموضوع و هو العصیر المغلی فعلیا، لتکون له حرمة فعلیة، فیستصحب، و بعد التبدل و حصول الغلیان یشک فی حرمته فعلا، فان المفروض أن هذه الحالة حالة الشک.

فما کان له حرمة کلیة إنشائیة لا شک فی بقائها له، للقطع فعلا - أیضا - بأن العصیر العنبی المغلی حرام، و ما کان له حرمة فعلیة تطبیقا لم یکن لموضوعها تحقق و فعلیة فی حالة العنبیة، حتی یستصحب بعد التبدل الی الزبیبیة؛ اذ الموضوع هو العصیر المغلی فی حالة العنبیة، و کونه بحیث إذا غلا - فی حالة العنبیة - تثبت له الحرمة الفعلیة أمر عقلی، کما هو شأن کل موضوع مرکب.

فان العقل یحکم عند وجود جزء منه بأنه إذا تحقق الجزء الآخر یکون الحکم فعلیا، و لیس هذا الأمر العقلی قابلا للاستصحاب.

نعم إذا غلا العصیر العنبی، و شک فی بقاء حرمته بذهاب ثلثیه بغیر النار کان موردا

ص:172


1- (1)الکفایة 320:2.

للاستصحاب، للقطع بفعلیة الحرمة بفعلیة موضوعها قبل ذهاب الثلثین.

و إن کان الحکم التعلیقی حکما معلقا علی الشرط حقیقة زیادة علی تعلیقه علی موضوعه المقدر وجوده، فموضوع الحرمة هو العصیر فی حالة العنبیة، و الغلیان شرط للحکم لا جزء الموضوع، و الحکم المشروط، و إن لم یکن فعلیا قبل حصول شرطه، کما هو التحقیق، إلا أن الشک لیس فی بقاء الحکم الانشائی الکلی لموضوعه الکلی، بل الحکم الانشائی المنطبق علی هذا الموضوع الجزئی، و ان کانت فعلیته منوطة شرعا بوجود شرط فعلیته.

فالاشکال إن کان لعدم قابلیة الحکم الانشائی - قبل فعلیته بفعلیة شرطه - للاستصحاب، فهو مدفوع: بأن الانشاء - بداعی جعل الداعی فعلا أو ترکا - هو تمام ما بید المولی، و زمامه بیده. و إن کان فعلیته البعثیة، أو الزجریة منوطة بشیء عقلا أو شرعا، و لذا لا یشک فی قبول الانشاء الکلی للاستصحاب إذا شک فی نسخه و ارتفاعه الکلی.

و إن کان لعدم الشک فی الانشاء المجعول من الشارع، فهو مدفوع بأن ما لا شک فی بقائه هو الانشاء الکلی لموضوعه الکلی، و أما الانشاء المتعلق بهذا الموضوع الجزئی بسبب تعلق الکلی منه بکلی الموضوع، فهو مشکوک البقاء بعد تبدل حالة إلی حالة.

هذا و عن شیخنا العلامة - رفع اللّه مقامه - فی تعلیقته الأنیقة علی الرسائل(1): إن القید إذا کان راجعا إلی المادة بأن کان العصیر العنبی المغلی حراما، فالأمر فی صحة الاستصحاب أوضح؛ إذ لا تقدیر للحکم بل للموضوع.

توضیحه ان مفاد قضیة «العصیر العنبی المغلی حرام» ان کان جعل الحرمة لافراد العصیر المغلی الموجودة بالفعل و الموجودة فیما بعد، فالقضیة خارجیة لترتب محمولها علی الموجود من افرادها حالا او استقبالا نحو فناء العنوان فی المعنون.

و من الواضح انه لم یوجد عصیر مغلی فی حالة العنبیة لیترتب علیه حکمه و یستصحب اذا شک فی بقائه.

و إن کان جعل الحرمة للاعم من الافراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود و لو لم توجد اصلا، فالقضیة حقیقیة لا خارجیة.

و من الواضح: أن مفاد القضیة علی النحو الثانی، غایة الأمر أنه إذا کان هناک لمحمولها شرط، فلها تقدیران و فرضان، و الا فلها تقدیر و فرض واحد.

ص:173


1- (1) ص 208.

و من البیّن أن العصیر فی حالة العنبیة، إذا قدر غلیانه بأن قدر العصیر المغلی فی حالة العنبیة کان له الحرمة قطعا، إذ لیس موضوعها إلا العصیر المغلی المقدر وجوده لا المحقق وجوده، حتی یقال: لم یکن فی حالة العنبیة عصیر مغلی محقق.

و إذا کان العصیر المغلی المقدر وجوده فی حالة العنبیة حراما، و شک فی بقاء هذا الحکم - المرتب علی المقدر وجوده بعد تبدل حالة العنبیة إلی حالة الزبیبیة - صح استصحاب تلک الحرمة المرتبة علی موضوعها المتقوم بتقدیر وجوده و فرض ثبوته.

فالمستصحب هی الحرمة المرتبة شرعا علی الموضوع المقدر، لا الحرمة الفعلیة المنوطة عقلا بفعلیة موضوعها، لیتوهم عدمها، أو أنّ فرض فعلیتها بفعلیة جزء موضوعها - بعد فعلیة جزئه الآخر - أمر عقلی، بل الحکم المستصحب حکم مجعول علی موضوع مقدر واقعا، فلیتعبد ببقائه فی موضوعه المقدر بعد فرض تبدل الموضوع المقدر من حال إلی حال.

فتدبره فانه حقیق به.

و أما ما عن الشیخ الأعظم (قدس سره) فی الرسائل(1): من أستصحاب الملازمة بین غلیان العصیر، و حرمته، أو سببیة غلیانه للحرمة، و أن الملازمة و السببیة فعلیة، و أن اللازم وجوده علی تقدیر وجود الملزوم فعلی فی قبال عدمه.

فمخدوش: بأن الملازمة و السببیة عنده (قده) غیر قابلة للجعل الاستقلالی، و أنه لا یری للجعل التبعی موقعا، فانه عین الانتزاعیة من تعلیق الحکم علی شیء.

مع أنک قد عرفت أن المجعول التبعی - الذی هو فی الحقیقة مجعول بالعرض فی قبال المجعول بالذات، لا المجعول بالتبع فی قبال المجعول بالأصالة - لا دخل له بالمجعول التشریعی، بل هو من اللوازم التکوینیة للمجعول التشریعی، هذا إذا أرید التعبد بنفس الملازمة و السببیة.

و إذا أرید التعبد باللازم، و هو المجعول التشریعی، فهو أولا مترتب علی الملزوم، دون الملازمة، و علی فرضه، فهو عقلی لا شرعی.

هذا کله مع أن الملازمة المجعولة ملازمة کلیة إنشائیة نظیر الانشاء المطلق و المشروط، و فعلیة الملازمة - حتی یدخل فی الحکم الفعلی - بفعلیة الغلیان، فیعود المحذور.

(81) قوله قدس سره: إن قلت نعم، و لکنه لا مجال لاستصحاب المعلق

لمعارضته... الخ(2) [1].

ص:174


1- (1) الرسائل: التنبیه الرابع: ص 380.
2- (2) الکفایة 322:2.

و اجاب عنه شیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره)(1) بحکومة استصحاب الحرمة التعلیقیة علی استصحاب الحلیة، نظرا إلی أن الشک - فی الحلیة الفعلیة - مسبب عن الشک فی شمول الحرمة المجعولة لما إذا تبدلت العنبیة بالزبیبیة، و لیس الشک فی شمولها مسببا عن الشک فی الحلیة الفعلیة، بل ملازم له.

و فیه: إن الحلیة الفعلیة قبل الغلیان، مع الحرمة المعلقة علی الغلیان غیر متنافیتین، و فعلیة الحرمة بعد الغلیان - و هی لازم الحرمة المعلقة علی الغلیان عقلا - منافیة للحلیة الفعلیة بعد الغلیان بنحو التضاد، فیکون ثبوت کل منهما لازما لعدم الآخر عقلا، کما فی کل متضادین

فلیس عدم الحلیة مرتبا - شرعا - علی فعلیة الحرمة بالغلیان، لتکون حکومة للأصل فی الحرمة التعلیقیة - البالغة مرتبة الفعلیة بفعلیة شرطها - علی الأصل فی الحلیة الفعلیة، و لا مرتبا عقلا علیها أیضا؛ لما حقق - فی محله - من عدم المقدمیة لوجود الضد بالنسبة إلی عدم ضده، و لا لعدمه بالنسبة إلی وجود ضده.

و منه یعلم أن تقریب الحکومة مع عدم الترتب الشرعی، کما عن شیخنا الاستاذ (قدس سره)(2) بدعوی أنه من قبیل اللازم الأعم للواقع و الظاهر، فالتعبد بالحرمة التعلیقیة کاف فی رفع الشک حقیقة عن ارتفاع الحلیة الفعلیة، من دون حاجة إلی التعبد بارتفاعها.

مخدوش: بأنه لا ترتب عقلا أیضا، بل مجرد التلازم، فکل من التعبد الاستصحابی - بالحرمة التعلیقیة و بالحلیة الفعلیة - کاف فی تحقیق ما یلازم - حقیقة - لارتفاع الآخر، فلا اختصاص للحکومة بهذا المعنی باستصحاب الحرمة التعلیقیة.

و أما دعوی(3): إن مجرد الشک السببی - و تقدمه الطبعی علی الشک المسببی - کاف فی تقدیمه فسیأتی الکلام(4) فیه صغری و کبری، و أنه لا تقدم طبعا للشک السببی، و لا یجدی علی فرض ثبوته.

ص:175


1- (1) الرسائل: التنبیه الرابع، ص 380.
2- (2) راجع تعلیقته المبارکة علی الرسائل: 208-209: ذیل قول الشیخ «قده» (لحکومة استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان).
3- (3) راجع درر الاصول: ج 258:2.
4- (4) یاتی فی التعلیقة: 121 ذیل قول الماتن «قده» «فان الاستصحاب فی طرف المسبب الخ».
(82) قوله قدس سره: قلت لا یکاد یضر استصحابه علی... الخ

(82) قوله قدس سره: قلت لا یکاد یضر استصحابه علی... الخ(1)

حاصله عدم المعارضة بین استصحاب الحلیة، و استصحاب الحرمة المعلقة، لیجاب بالحکومة، أو یناقش فیها، بل الحلیة - الثابتة قبل عروض موجب الشک فی بقائها - حلیة مغیاة بعدم الغلیان، لأن ما علق علیه وجود أحد الضدین غایة لوجود الضد الآخر، و استصحاب الحلیة المغیاة بعد تبدل حالة العنبیة إلی حالة الزبیبیة موافق لاستصحاب الحرمة المعلقة، و نتیجتهما ارتفاع الحلیة، و فعلیة الحرمة بعد الغلیان.

و أما حدیث اتحاد الشک فی الحرمة و الحلیة الفعلیتین، مع الشک فی بقاء الحلیة المغیاة، و فی بقاء الحرمة المعلقة، فلدفع توهم حدوث شک آخر، لیتحقق استصحاب آخر، یعارض به استصحاب الحرمة المعلقة.

و قد تعرض (قدس سره) للاتحاد فی متن الکتاب، و فی هامشه، إلا أنه جعل فی المتن: الشک فی الحلیة و الحرمة فعلا بعد عروض حالة الزبیبیة متحدا مع الشک فی بقاء الحلیة المغیاة، و الحرمة التعلیقیة. و جعل - فی الهامش - (2) الشک فی الحلیة و الحرمة فعلا بعد الغلیان متحدا مع الشک فی بقاء الحلیة المغیاة و الحرمة المعلقة.

و هو الصحیح؛ إذ بمجرد تبدل حالة العنبیة إلی الزبیبیة لا تزول الحلیة الفعلیة، و لا تتحقق الحرمة الفعلیة، بل فعلیة الحلیة مقطوع بها، و عدم فعلیة الحرمة - و لو مع القطع بالحرمة المعلقة - مقطوع به أیضا.

نعم بعد الغلیان یشک فی الحلیة الفعلیة، و الحرمة الفعلیة.

و منشأ دعوی الاتحاد حینئذ: أن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة علی الغلیان، و إن حدث بعد تبدل العنبیة إلی الزبیبیة، إلا أنه بقاء عین الشک فی الحرمة بعد تحقق الغلیان، و کذا الشک فی بقاء الحلیة المغیاة بالغلیان، و إن حدث بعد تبدل الحالة، إلا أنه بقاء عین الشک فی ارتفاعها بالغلیان خارجا، و ان لم یکن أحدهما عین الآخر عنوانا.

لکنک خبیر بأن الشک:

تارة - یکون فی بقاء الحلیة علی کونها مغیاة بالغلیان، بعد تبدل العنبیة إلی الزبیبیة، و لازم بقائها علی ما هی علیه ارتفاع الحلیة عند حصول الغایة، فیوافق استصحاب الحرمة التعلیقیة التی لازمها فعلیتها عند حصول المعلق علیه.

ص:176


1- (1)الکفایة 322:2.
2- (2) الکفایة 323:2.

و أخری - یکون فی استصحاب نفس الحلیة الثابتة حال العنبیة، بل فی حال الزبیبیة أیضا، لعدم انقطاع نفس الحلیة بمجرد التبدل، و لا یعقل أن یکون لازم استصحاب الحلیة إلی ما بعد الغلیان، الذی هو زمان المشکوک ارتفاعها بالغلیان، حتی یوافق استصحاب الحرمة التعلیقیة. و الکلام فی الثانی، دون الأول.

بل لا یصح الاستصحاب علی الأول - فی نفسه - لأن الغایة علی الفرض عقلیة، حیث أنها من لوازم اشتراط الضد بشیء عقلا، فالمستصحب لیس اثرا جعلیا و لا ترتب علیه أیضا أثر شرعی، فان ارتفاع الحلیة بعد تحقق الغایة العقلیة عقلی، فلا یصح ترتبه حتی من باب ترتب الملازم الأعم للواقع و الظاهر.

و التحقیق: إجراء استصحاب الحلیة شخصا و معارضته لاستصحاب الحرمة التعلیقیة، لما مرّ من عدم الحکومة.

هذا إذا کانت الغایة - کما هو مفروض المتن - عقلیة؛ للبرهان علی أن ما کان شرطا للضد، فهو غایة للضد الآخر.

و أما إذا کانت الغایة شرعیة، و الحلیة المجعولة حلیة مغیاة شرعا، فلا یعقل استصحاب الحلیة المغیاة بعد حصول الغایة شخصا.

نعم یمکن استصحاب الحلیة المهملة للزبیب، للقطع بأنه حلال - فعلا - إما بالحلیة المغیاة کالعنب، أو بحلیة مطلقة حادثة بعد تبدل العنبیة إلی الزبیبیة، فکلی الحلیة - التی لم یعلم تخصصها باحدی الخصوصیتین - مقطوع به، و یشک فی بقائه بعد الغلیان، فزمان الشک فی بقاء الحلیة المغیاة زمان القطع بالحلیة المهملة، و من الواضح أن الشک - فی بقاء الحلیة المهملة - غیر الشک فی بقاء الحلیة المغیاة.

نعم، کما یکون استصحاب کلی الحلیة معارضا لاستصحاب الحرمة المعلقة، کذلک یکون معارضا باستصحاب الحلیة المغیاة، و باستصحاب عدم الحلیة المطلقة الثابت قبل تبدل العنبیة إلی الزبیبیة، و لا حکومة لهما علیه.

أما استصحاب الحلیة المغیاة، فان الغایة، و إن کانت شرعیة، إلا أن ارتفاع الحلیة - بعد حصول الغایة - لازم عقلی لکون الحلیة مغیاة، لا أن ارتفاعها شرعی، لیکون التعبد بالحلیة المغیاة تعبدا برفع الحلیة بعد الغایة، لیکون حاکما علی استصحاب الحلیة الکلیة.

و أما استصحاب عدم الحلیة المطلقة فبالاضافة إلی استصحاب الحلیة المهملة، من استصحاب عدم الفرد، بالنسبة إلی استصحاب وجود الکلی.

ص:177

و قد مرّ فی محله أنه لا ترتب للکلی - وجودا و عدما - علی الفرد کذلک شرعا و لا عقلا، فراجع إلی ما فصلناه سابقا.(1)

و أما الاکتفاء بالوضوء - فیما إذا کان محدثا بالحدث الأصغر، و لو استصحابا، مع جریان استصحاب کلی الحدث؛ للقطع ببقاء الحدث الأصغر أو حدوث الحدث الأکبر علی تقدیر ارتفاع الحدث الأصغر - فلیس من حیث تقدیم الأصل فی أحد الفردین علی الأصل فی القدر المشترک، بل من أجل أن مقتضی استصحاب الحدث لیس التعبد بوجوب الوضوء و الغسل معا لیعارض إصالة عدم الجنابة الموجبة لعدم وجوب الغسل.

و لیس أثر إصالة عدم الجنابة هو جواز الدخول فی الصلاة أو عدم المنع من الدخول، بل الأول أثر وجود الطهارة من وضوء أو غسل، أو ما هو بدل لهما، و الثانی أثر عدم الحدث، لا عدم الجنابة، و إنما أثر الأصل المزبور عدم وجوب الغسل، و موضوع وجوب الوضوء من کان محدثا بالحدث الأصغر بأحد موجباته و لم یکن جنبا، فاصالة عدم الجنابة بعد کونه محدثا بالحدث الأصغر - و لو تعبدا - تحقق أحد جزئی الموضوع لوجوب الوضوء. و من کان متطهرا بما وجب علیه من الطهارة شرعا یجوز له الدخول فی الصلاة قطعا.

و أما ما ذکره شیخنا (قدس سره)(2) من اتحاد الشک فی الحرمة و الحلیة الفعلیتین، مع الشک فی بقاء الحرمة المعلقة و الحلیة المغیاة بعد الغلیان. و هو الذی ذکرنا أنه أولی من دعوی اتحادهما بعد تبدل العنبیة الی الزبیبیة.

فمخدوش: أیضا بأن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة، و ان کان متحدا مع الشک فی الحرمة الفعلیة و عدمها، نظرا إلی أن الحکم المشروط لا یخرج عن الاشتراط إلی الاطلاق بسبب فعلیة ذلک الحکم، فیصح دعوی الاتحاد فی مثله، إلا أن الشک فی الحلیة الفعلیة لا یعقل أن یکون متحدا مع الشک فی بقاء الحلیة المغیاة و عدمه، لانقطاع الحلیة المغیاة إما بحصول الغایة أو بعدمها من الأول، فلا شک فی بقائها بعد الغلیان حتی یقال: باتحاده مع الشک فی الحلیة الفعلیة و عدمها.

مع أنک قد عرفت أن المتیقن و المشکوک هی الحلیة الکلیة المهملة - من حیث کونها مغیاة أو مطلقة - فتدبر جیدا.

ص:178


1- (1) فی المقام الثانی من التعلیقة «67» ذیل قول الماتن «و ان کان الشک فیه من جهة تردد الخاص».
2- (2) فی هامش الکفایة 323:2.
التنبیه السادس
(83) قوله قدس سره: و ذلک لأن الحکم الثابت فی الشریعة السابقة... الخ

(83) قوله قدس سره: و ذلک لأن الحکم الثابت فی الشریعة السابقة... الخ(1)

هذا جواب عن الشبهة الأولی، بیانه: إن قضیة التکالیف تارة - تکون بنحو القضایا الخارجیة المتکفلة للحکم علی الافراد المحققة الوجود فی زمان خاص أو فی جمیع الأزمنة، فحینئذ لا یقین بثبوته إلا للأفراد المحققة الوجود فی الزمان السابق، و اما ثبوته للافراد الموجودة فی الازمنة المتأخرة - بما هی افراد محققة الوجود فی تلک الازمنة - فلیس بمتیقن، فلا شک حینئذ الا فی ثبوته و عدمه لا فی بقائه.

و أخری - تکون بنحو القضایا الحقیقیة المتکفلة للحکم علی الأفراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود، سواء کان الحکم علی تلک الأفراد بلا واسطة، أو علیها بواسطة الکلی المنطبق علیها بنحو فناء الطبیعی فی أفراده، و العنوان فی معنونه.

و حینئذ فالاشخاص الموجودة فی الأزمنة المتأخرة و إن لم تکن - بما هی موجودة تحقیقا فی تلک الأزمنة - مشکوکة الشمول للحکم، لکنها - بما هی من الأفراد المقدرة الوجود فی الزمان السابق - مقطوعة الشمول؛ لفرض تعلق الحکم بالأعم من الأفراد المحققة الوجود، و المقدرة الوجود، و منها الأفراد الموجودة فی الأزمنة المتأخرة، فلا شک إلا من حیث اختصاص الحکم بالزمان السابق، فیکون الحکم منسوخا بالنسبة إلی الأفراد المقدرة الوجود فی السابق، المحققة الوجود فی اللاحق، و هو مجری الاستصحاب.

و من الواضح أن القضایا المتعارفة المتکفلة للاحکام المرتبة علی موضوعاتها من قبیل الثانیة، دون الأولی.

و مما ذکرنا یظهر - بالتأمل - ما فی المتن، و ما فی هامشه، من شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه).

أما ما فی المتن، فان صدر کلامه (قدس سره) و إن کان موافقا لما ذکرنا، إلا أن ختامه ظاهر فی تعلق التکلیف بمن وجد فی الزمان المتقدم، و بمن یوجد فی الأزمنة المتأخرة، و هذا بظاهره یوجب اندراج القضیة فی الخارجیة؛ إذ لیس ملاکها تعلقها بالموجود بالفعل، بل تعم ما إذا تعلقت بالوجود فی المستقبل أیضا.

مع أن لازمه النسخ قبل حضور وقت العمل؛ لأن لازم تعلقها بالموجود فی المستقبل

ص:179


1- (1)الکفایة 323:2.

بما هو کذلک کون ظرف امتثاله هو المستقبل أیضا، بخلاف تعلقها بالمقدر وجوده فی الزمان المتقدم، فان ظرف امتثاله هو الزمان المتقدم علی فرض وجوده فیه.

و أما ما فی هامشه(1) فلان صریح کلامه (قدس سره) عدم الیقین بثبوت الحکم فی حق من یوجد فی السابق فعلا، بل مجرد الیقین بثبوته فی حقه فعلا إذا کان باقیا، و لم ینسخ، فهو یشک فی بقاء ما لو کان باقیا لکان متعلقا بمن یوجد، و هذا المقدار من الیقین بالثبوت - علی تقدیر - کاف، من دون لزوم الثبوت علی أیّ تقدیر.

و لعله للفرار عن محذور النسخ قبل حضور وقت العمل؛ إذ علی فرض النسخ - و عدم بقاء الحکم واقعا - لا ثبوت له فی حق من یوجد أصلا، کی یلزم منه النسخ قبل حضور وقت العمل.

و هذا شاهد علی أن القضیة الحقیقة المذکورة فی صدر کلامه (قدس سره) یراد منها الحکم علی من وجد، و من یوجد - بما هما کذلک - و قد عرفت أنها قضیة خارجیة محضة، بل من یوجد من أفراد الموضوع بما هو موجود مقدر فی السابق، لا بما هو موجود محقق فی اللاحق، و علیه فالیقین بثبوته فعلی لا تقدیری، و زمان العمل منقض لا باق.

مضافا إلی أن تعلیق الثبوت علی البقاء: إن أرید منه تعلیق الحکم المجعول، و هو الانشاء بداعی البعث، و بداعی جعل الداعی فالبقاء فرع الثبوت، فلا یعقل تعلیق ثبوته علی بقائه، و سنخ البعث تعلقی، فلا یعقل التفکیک بین ثبوته و تعلقه، بتوهم أنه علی تقدیر بقائه یتعلق بمن یوجد، فهو من حین ثبوته له التعلق.

و إن أرید تعلیق فعلیة الحکم المجعول بالاضافة إلی من یوجد - علی تقدیر بقاء الحکم المجعول - فهو معقول، بل لا یعقل غیره؛ لأن فعلیة الحکم حدوثا و بقاء بثبوت الحکم المجعول حدوثا و بقاء و بفعلیة موضوعه أی المکلف، إلا أن المستصحب هو الحکم المجعول؛ فانه الموضوع علی المکلف و المرفوع عنه من قبل جاعله، فلا یعتبر الیقین بالثبوت، و الشک فی البقاء إلا بالنسبة إلیه، لا إلی فعلیة الحکم المجعول بفعلیة موضوعه،

ص:180


1- (1) قال «قده» فی هامش المتن عند قوله «کان الشک فیه کالشک فی بقاء الحکم الثابت فی هذه الشریعة»: فی کفایة الیقین بثبوته بحیث لو کان باقیا و لم ینسخ لعمه، ضرورة صدق أنه علی یقین منه فشک فیه بذلک، و لزوم الیقین بثبوته فی حقه سابقا بلا ملزم. و بالجملة: قضیة دلیل الاستصحاب جریانه لأثبات حکم السابق للاّحق و اسراته الیه فیما کان یعمه و یشمله لو لا طروء حالة معها یحتمل نسخه و رفعه و کان دلیله قاصرا عن شمولها، من دون لزوم کونه ثابتا له قبل طروئها اصلا کما لا یخفی (منه قدس سره) «حقائق الاصول 476:2».

حتی یکون الیقین بها معلقا علی بقاء الحکم المجعول.

و لو لا ما ذکره (قدس سره) فی الهامش الذی هو بمنزلة توضیح ما فی المتن، لأمکن إرجاع ما فی آخر کلامه - رحمه اللّه - إلی ما لا ینافی صدره.

بتقریب: أن المراد من تعلق الحکم - بمن یوجد - تعلقه به من حیث أنه فرد مقدر الوجود فعلا، لا من حیث أنه فرد محقق الوجود فی ظرفه، فتدبر جیّدا.

(84) قوله قدس سره: و الشریعة السابقة و ان کانت منسوخة... الخ

(84) قوله قدس سره: و الشریعة السابقة و ان کانت منسوخة... الخ(1)

هذا جواب عن الشبهة الثانیة، و حاصله إن النسخ باعتبار مجموع الأحکام لا بلحاظ جمیعها. و هذا لا یخلو عن إشکال، بحیث لو تم لمنع عن استصحاب أحکام الشریعة السابقة.

و محصله: إن حقیقة الحکم المجعول - و هو الانشاء بداعی جعل الداعی - إما أن یکون له مقام غیر مقام الوحی أولا.

فان کان له مقام غیر مقام الوحی، بحیث یکون بحقیقته مجعولا، و یکون الوحی به تبلیغا لذلک الحکم المجعول بلسان جبرئیل علیه السلام علی قلب النبی الموحی إلیه ذلک الحکم، فحینئذ إذا أحرز أصل ثبوته بسبب الوحی به إلی نبی من الأنبیاء، و شک فی بقائه بنفسه صح لنا استصحابه.

و إن کان مقام ثبوته و جعله مقام الوحی به بلسان جبرئیل علیه السلام علی قلب النبی الموحی إلیه، فذلک الانشاء القائم بجبرئیل علیه السلام الوارد علی قلب ذلک النبی عین جعله منه تعالی، من دون سبق الجعل، فحینئذ - یکون الباقی - هو عین ذلک الموحی به إلی ذلک النبی، فاذا بقی هذا الحکم فی شریعة أخری، کان ذلک النبی اللاحق تابعا لذلک النبی السابق فی ذلک الحکم الخاص.

و حیث أن نبینا (صلی اللّه علیه و آله) أفضل الأنبیاء، و لا یکون تابعا لنبی من الانبیاء فی حکم من الأحکام، کیف؟ و لو کان موسی علیه السلام حیّا لما وسعه إلا اتباعه صلی اللّه علیه و آله، کما فی الخبر(2) ، فلا محالة یکون المجعول فی شریعته صلی اللّه علیه و آله مماثلا لما فی شریعة موسی علیه السلام، فأمته صلّی اللّه علیه و اله مأمورون بذلک

ص:181


1- (1)الکفایة 324:2.
2- (2) کما فی الاحتجاج: ج 1: ص 55: احتجاجات النبی صلّی اللّه علیه و آله: یا یهودی إن موسی لو ادرکنی ثم لم یؤمن بی و بنبوتی ما نفعه ایمانه شیئا و لا نفعته النبوة، الحدیث. و کذا یستفاد مما ورد بنحو العموم فی اثبات الهداة: ج 1: فی النصوص علی نبینا صلّی اللّه علیه و آله: الفصل 14: الحدیث 90.

الحکم من حیث أنه أوحی به الی نبیهم صلی اللّه علیه و اله لا من حیث أنه اوحی به الی موسی علیه السلام.

و علیه فجمیع أحکام هذه الشریعة المقدسة أحکام حادثة، و هی إما مماثلة لما فی الشرائع السابقة، أو مضادة أو مناقضة، فالشک دائما یؤل إلی حدوث حکم مماثل أو غیر مماثل، لا إلی بقاء ما فی الشریعة السابقة و عدمه لیجری الاستصحاب.

و علیه فیصح دعوی أن هذه الشریعة ناسخة لجمیع الأحکام الثابتة فی الشرائع السابقة، و أن أمد تلک الاحکام قد انتهی ببعثة نبینا صلی اللّه علیه و آله، و إن کان فی شریعته بعض الأحکام المماثلة لما فی الشرائع السابقة، و التعبیر بعدم نسخ بعضها بلحاظ بقاء الحکم الکلی المنتزع من المتماثلین، لا بلحاظ شخص الحکم الموحی به الی النبی السابق.

و أما تحقیق المبنی - من حیث کون الحکم ذا مقام خاص بنفسه، مع قطع النظر عن مقام الوحی - فدقیق، کما ربما تلهج به الألسن، من أن الحکم الکذائی ثابت فی اللوح المحفوظ، فالوحی مسبوق بجعله، و اتباع نبینا صلی اللّه علیه و آله - حینئذ - لیس لما أوحی به الی النبی السابق، بل من حیث أنه ثابت فی اللوح المحفوظ - بما هو حکمه تعالی - و الوحی به إلی نبینا صلی اللّه علیه و آله، کالوحی به إلی سائر الأنبیاء، و لا تابعیة لنبی بالاضافة إلی نبی آخر فی هذا الحکم الوحدانی.

و لیس الوحی به إلا تبلیغه، لا جعله و إثباته، لکن حیث أن اللوح المحفوظ عند أهله عالم النفس الکلیة الموجودة فیها صور ما فی عالم العقل الکلی - بنحو الفرق و التفصیل - فلیس وجود کل ما فیها إلا بوجود النفس الکلیة، لا بوجود ذلک الشیء الخاص به فی نظام الوجود. فالحکم بحقیقة الحکمیة، و بوجوده الخاص به غیر موجود فی ذلک المقام الشامخ، و لا فی شیء من المبادی العالیة فضلا عن مبدء المبادی، و إن کان علمه تعالی بل علوم المبادی علوما فعلیة، و لها المبدئیة لذلک الحکم، و لغیره. و بقیة الکلام فی محله فراجع.(1)

و أما الارادة التشریعیة فی المبدأ الأعلی، أو فی المبادی العالیة، فلو کانت، لکان إنشاء الحکم مسبوقا بها، فیعقل انبعاث الانشاءات المتعددة فی مقامات الوحی عن تلک الارادة الواحدة.

ص:182


1- (1) ج 1: التعلیقة 151.

إلا أنک قد عرفت مرارا أنه لا أثر من الارادة التشریعیة فی صفاته الذاتیة تعالی شأنه.

و أما فی مقام الفعل، فارادته التشریعیة عین جعل الحکم، و قد مرّ أیضا عدم الارادة التشریعیة فی المبادی العالیة لوجه مشترک بینها و بین المبدأ الأعلی، فراجع.(1)

مع أن استصحاب الارادة التشریعیة لا یجدی شیئا؛ اذ لیست بنفسها من الاحکام المجعولة، حتی یکون التعبد ببقائها جعلها ظاهرا، و لا أثر شرعی لها، لیکون التعبد بها تعبدا به، و لیس الحکم المجعول مرتبا علیها شرعا ترتب الحکم علی موضوعه، بل ترتب المعلول علی علته، و قد أشرنا إلیه مرارا، فتدبره، فانه حقیق به.

(85) قوله قدس سره: لا یخفی أنه یمکن إرجاع ما أفاده... الخ

(85) قوله قدس سره: لا یخفی أنه یمکن إرجاع ما أفاده... الخ(2)

عبارته (قدس سره) فی الرسائل(3) هکذا: (و حله أن المستصحب هو الحکم الکلی الثابت للجماعة علی وجه لا مدخل لاشخصاهم إلی آخره)، و حملها شیخنا الاستاد (قدس سره) علی إرادة القضیة الحقیقیة، کما فی المتن، و علی إرادة تعلق الحکم بالکلی بما هو، کتعلق الملکیة بکلی السید و الفقیر فی الخمس و الزکاة، کما فی تعلیقته المبارکة(4) علی الرسائل.

و الفرق بینهما: سرایة الحکم من الکلی إلی الأفراد المحققة و المقدرة - بناء علی تعلقه بالکلی - فی القضیة المحصورة(5) کما هو مسلک المتأخرین - فی قبال تعلقه بالأفراد ابتداء، کما هو مسلک المتقدمین من أهل المیزان - و تعلق الحکم بالکلی بما هو من دون سرایة أصلا کما فی ملک الفقیر و السید، لئلا یلزم محذور الاشتراک المانع من إعطاء المال لسید واحد أو فقیر واحد.

و لکن التأمل التام - فی عبارته (قدس سره) - یقضی بعدم ارادة الأمرین.

أما الأول، فلأن مراده (قدس سره) من الجماعة هی الجماعة الموجودون فی الشریعة السابقة، کما یدل علیه، قوله رحمه اللّه فی مقام تحریر الاشکال المنقول عن بعض معاصریه: من أن الحکم الثابت فی حق جماعة لا یمکن إثباته فی حق آخرین إلی

ص:183


1- (1) ج 1: التعلیقة 151.
2- (2) الکفایة 324:2.
3- (3) الرسائل: 381.
4- (4) ص 209.
5- (5) باداة الحصر، نحو «کل».

آخره.(1)

فیکون حینئذ مفاد الجواب: إن الحکم متعلق بتلک الجماعة، من دون دخل لخصوصیاتهم، بمعنی أن المتعلق ذوات تلک الحصص، لا بما هی ملازمة للخصوصیات المفردة لها، و مبنی القضیة الحقیقیة علی تعلق الحکم بجمیع الأفراد المحققة و المقدرة، لا بالحصص الموجودة فی قبال الآخرین غیر الموجودین.

و أما الثانی، فلان الظاهر تعلق الحکم بالجماعة أی بذوات الحصص الموجودة، لا بالکلی بما هو، نظیر اعتبار الملکیة لکلی الفقیر، لا لذوات الفقراء بما هم فقراء، و لو من دون دخل لخصوصیاتهم الملازمة المفردة.

و لعل غرضه (قدس سره) من هذا الجواب: إن الحکم الکلی إذا ثبت للحصص - بما هی حصص للکلی - من دون دخل خصوصیاتها، فلا محالة یسری الی غیرها من الحصص غیر الموجودة، لفرض عدم دخل الخصوصیات الممیزة لبعضها عن بعض.

و أنت خبیر بأن تعلق الحکم بموضوع لیس قهریا، بل منوط - سعة وضیقا - بنظر الحاکم و اعتباره.

فاما أن یجعل الکلی الساری فی الافراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود موضوعا لحکمه، فالقضیة حقیقیة.

و إما أن یجعل الکلی الساری فی الأفراد المحققة الوجود فعلا موضوعا، فالقضیة خارجیة. و لا واقع لتعلق الحکم بموضوعه إلا مرحلة جعل الحکم بنظر الحاکم.

و الحکم و إن تعلق بذوات الحصص، لکنه یستحیل سرایته جعلا إلی حصص أخری، غایة الأمر إن عدم دخل الخصوصیات یقتضی إثبات الحکم إنشاء لذوات الحصص، و عدم دخل الوجود التحقیقی یقتضی جعل الأعم - من المحقق و المقدر - موضوعا، لا أنه یقتضی السرایة قهرا من المحقق إلی المقدر، و من الکلی الموجود فعلا إلی الموجود فیما بعد.

و قد مرّ سابقا أن حقیقة الحکم أمر تعلقی بذاته، فلا یعقل ثبوت سنخ الحکم و نوعه، ثم تعلقه بمن یستجمع شرائط التکلیف فیما بعد.

فما عن بعض الأجلة (قدس سره) (2)(من أن سنخ الحکم و نوعه لا قصور فیه من حیث

ص:184


1- (1) راجع الرسائل: 381.
2- (2) هو المحقق الآشتیانی «قده»، بحر الفوائد، ص 122 من الاستصحاب «الجزء الثالث».

القابلیة لکل من یوجد من المکلفین، و إنما القصور فی متعلقه من حیث عدم قابلیته لأن یتعلق به الحکم لعدم وجوده) مدفوع بما مرّ.

(86) قوله قدس سره: ضرورة ان التکلیف و البعث و الزجر لا یکاد... الخ

(86) قوله قدس سره: ضرورة ان التکلیف و البعث و الزجر لا یکاد... الخ(1)

بیانه إن الملکیة لو کانت من المقولات الواقعیة - حتی الانتزاعیة منها - لما امکن تعلقها إلا بالموجود الفعلی، و أما إذا کانت من الاعتبارات کما مر بیانه سابقا(2) فهی کما یعتبر تعلقها بالکلی الذمی فی السلف، و بالمثل و القیمة فی التضمینات، کذلک یعتبر تحققها لکلی الفقیر أو السید و نحوهما، لأن حقیقتها لا وجود لها إلا فی أفق الاعتبار، فیکفی فی متعلقها وجوده فی هذا الأفق.

و تعین المالک و المملوک - فی فرد خارجا - لا یوجب خروج الملکیة من حد إلی حد، بل هی علی اعتباریتها، و فعلیتها فعلیة اعتبارها المفروض ثبوته، غایة الأمر ان الکلی الموصوف بالمالکیة الاعتباریة، أو المملوکیة الاعتباریة ینطبق علی الفرد الخارجی.

بخلاف التکلیف، فان حقیقة البعث و الزجر الفعلی، کما لا تتعلق بغیر من یقبل انقداح الداعی فی نفسه - فعلا أو ترکا - و لیس القابل إلا الشخص الخارجی، کذلک الانشاء الکلی بداعی جعل الداعی، فان فی مقام الانشاء، و إن لم یعتبر فعلیة الدعوة لیعتبرکون المکلف شخصا خارجیا، لکنه حیث أنه إنشاء لهذا الداعی، فلابد من أن یکون بحیث یمکن تأثیره فی الدعوة عند بلوغه إلی مرتبة الفعلیة.

فاذا کان الکلی المتعلق به الحکم لو حظ بنحو فناء العنوان فی معنونه، فلا محالة یکون التکلیف متعلقا بالشخص بتوسط العنوان، لا بالکلی بما هو، و أما إذا لوحظ الکلی من حیث نفسه، نظیر ملاحظته فی متعلق الملکیة، فلا محالة یکون تمام ما هو موضوع الحکم فعلیا، مع أنه لا یعقل تأثیر الانشاء المزبور فیما أنشیء لاجله.

و أما الاستشهاد بترتب الثواب و العقاب علی الاشخاص، لا الکلی بما هو، و لا ثواب و لا عقاب إلا بموافقة التکلیف و مخالفته، و لا موافقة و لا مخالفة من الشخص إلا إذا توجه التکلیف إلیه.

فیمکن دفعه: بأن الثواب و العقاب نظیر انتفاع الفقیر مثلا بالمال، فانه شأن الشخص، لا الکلی، مع أن الملک للکلی، فکما أن انطباق الکلی المالک - علی

ص:185


1- (1)الکفایة 325:2.
2- (2) تقدم فی التعلیقة: 47 ذیل قول الماتن «قده»: «و اما النحو الثالث فهو کالحجیة و القضاوة».

الشخص - یوجب انتفاع الشخص، کذلک یمکن أن یکون التکلیف للکلی - و انطباقه علی الشخص - یوجب ترتب الثواب علی موافقته و العقاب علی مخالفته، فالعمدة ما ذکره (قدس سره) أوّلا. فتدبر جیدا.

(87) قوله قدس سره: الا انه غیر مجد فی حق غیره من المعدومین... الخ

(87) قوله قدس سره: الا انه غیر مجد فی حق غیره من المعدومین... الخ(1)

لا یخفی علیک أن الفرض من الاشتراک:

تارة - هو الاشتراک فی التعبد الاستصحابی - أعنی حرمة نقض الیقین بالشک - و هذا مسلم، إلا أنه متقوم بالیقین و الشک، و لیس لغیر المدرک للشریعتین یقین و شک.

و أخری - هو الاشتراک فی الحکم المستصحب بتقریب: إن ثبوت الحکم واقعا فی حق المدرک یلازم ثبوته فی حق غیره - إجماعا أو ضرورة -، فاذا أیقن غیر المدرک بثبوت الحکم واقعا فی حق المدرک، و شک فی بقائه، فالتعبد ببقائه فی حقه یستلزم التعبد بثبوته فی حق غیر المدرک، لفرض الملازمة الواقعیة بین الحکمین، فأحد الحکمین بمنزلة الموضوع للآخر، فیکون التعبد به راجعا إلی التعبد بالآخر.

و لکنه أیضا غیر مفید؛ لأن التعبد باحد الحکمین إنما یکون تعبدا بالآخر، إذا کان مترتبا علیه شرعا إما بنحو ترتب الحکم علی موضوعه، أو ترتب المشروط علی شرطه، و لیس حکم الموجودین - بالاضافة إلی حکم المعدومین - لا موضوعا و لا معلقا علیه شرعا، و إن کانا متلازمین لزوما أو اتفاقا. فتدبر.

التنبیه السابع
(88) قوله قدس سره: لا شبهة فی ان قضیة خبار الباب... الخ

(88) قوله قدس سره: لا شبهة فی ان قضیة خبار الباب... الخ(2)

توضیح المقام: إن الحجیة إما بمعنی الالتزام بالمؤدی فی الامارات و بالمتیقن هنا، و إما بمعنی اعتبار الظن علما و وصولا تامّا فی الامارات، و اعتبار بقاء الیقین السابق فی اللاحق، و إما بمعنی جعل الحکم المماثل علی طبق المؤدی او علی طبق المتیقن، و إما بمعنی جعل الامارة منجزة للواقع، أو جعل الیقین السابق منجزا فی اللاحق.

فعلی الأولین ینبغی القول بالأصل المثبت دون الاخیرین.

أما الأولان، فلأن الالتزام بشیء واقعا یستلزم الالتزام بلوازمه، فیکون التعبد بالالتزام به مستلزما للتعبد بالالتزام بلوازمه - و إن لم یکن اللازم مؤدی الامارة، و لا متیقنا فی السابق -. أو لأن اعتبار الظن وصولا تامّا، و اعتبار کون الشخص محرزا

ص:186


1- (1)الکفایة 325:2.
2- (2) الکفایة 325:2.

- حقیقة - للواقع، یستلزم کونه بحسب الاعتبار محرزا للوازمه، کما أن اعتبار بقاء الیقین، و اعتبار کون الشخص متیقنا بالواقع فی اللاحق، یستلزم اعتبار کونه متیقنا بلوازمه بقاء.

و أما الاخیران، فلأن جعل الحکم المماثل للمؤدی أو للمتیقن - بعنوان التصدیق العملی، أو بعنوان الابقاء العملی للیقین - یقتضی جعل الحکم المماثل لما ینطبق علیه التصدیق العملی؛ و لیس هو إلا ما تعلق به الخبر، دون غیره، حیث لا خبر عنه، لیکون له تصدیق عملی، و کذا یقتضی جعل الحکم المماثل لما ینطبق علیه ابقاء الیقین عملا، و لیس هو إلا ما تعلق به الیقین سابقا، دون لازمه الذی لم یتعلق به الیقین، لیکون له ابقاء للیقین عملا، بل ربما یکون عدمه متیقنا سابقا.

و کذلک جعل الخبر منجزا، أو جعل الیقین السابق - المنجز لما تعلق به - منجزا له فی اللاحق، فانه لامساس له بغیره حتی یکون منجزا له بقاء، کما کان منجزا له حدوثا.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الصحیح من المعانی أحد الاخیرین، دون الأولین.

أما لزوم الالتزام، فلأن الالتزام الجدی بالواقع مع عدم إحرازه محال، و المفروض عدم جعل الحکم المماثل، لیکون الالتزام به حقیقة، و بالواقع عنوانا، فلا مجال لدلالة الاقتضاء أیضا، فانها خلف.

و أما الالتزام بالواقع بناء، فهو تشریع لا معنی للأمر به، مع أن المطلوب من الأحکام العملیة تطبیق العمل علیها، لا عقد القلب علیها.

نعم لزوم الالتزام بالواقع کنایة للانتقال إلی الأمر بالعمل - حیث أن من یلتزم بشیء یعمل، و من لم یلتزم به لا یعمل - صحیح، إلا أنه راجع إلی جعل الحکم المماثل، کما لا یخفی.

و أما اعتبار الهوهویة بین الظن و العلم، أو بین الیقین حدوثا و بقاء، فهو غیر صحیح، کما قدمنا فی مبحث الظن، و غیر مفید هنا، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی(1).

و اذ تبین بطلان الحجیة بالمعنیین الأولین، و انحصر فی أحد المعنیین الأخیرین یتبین عدم حجیة المثبت من الاستصحاب، بل عدم الحجیة فی الامارات أیضا، بناء علی عدم مساس للامارة باللازم، و الا کان اللازم کالملزوم من حیث تعلق الخبر بکل منهما. کما

ص:187


1- (1) التعلیقة 90: ذیل قول الماتن «قده» «ثم لا یخفی وضوح الفرق بین الاستصحاب».

سیأتی إن شاء اللّه تعالی.(1)

نعم هنا طریقان آخران لحجیة المثبت:

أحدهما - إن النقض المنهی عنه أعم من النقض، بلا واسطة و من النقض مع الواسطة، لا طلاق دلیله.

فیجاب بأن المتیقن أو المنصرف إلیه هو خصوص النقض بلا واسطة، و تنقیحه - بحیث لا یتوقف علی منع الاطلاق -: إن المراد من الواسطة لیس الوساطة فی الثبوت، لوضوح بطلانها، بل اما الوساطة فی العروض المصطلح علیها فی قبال الذاتی. و اما مجرد الاسناد المجازی الذی هو اوسع دائرة من الواسطة فی العروض.

أما الوساطة فی العروض فمنتفیة جدّا، حیث لا اتحاد - بوجه من الوجوه - بین رفع الید عن الملزوم و رفع الید عن اللازم، حیث أن العمل بأثر الحیاة، و هو الانفاق مثلا مع العمل بأثر لازمها، و هو خضاب اللحیة مثلا عملان متباینان لا اتحاد بینهما بوجه حتی یکون الوصف المنسوب الی احدهما بالذات منسوبا إلی الآخر بالعرض.

و أما مجرد الاسناد المجازی فتقریبه: إن رفع الید عن الملزوم تارة بالحقیقة بعدم الانفاق المرتب شرعا علی الحیاة. و أخری مجازا برفع الید عن لازمه، فانه رفع الید عنه حقیقة، و رفع الید عن الملزوم مجازا.

و رفع الید عن الملزوم - سواء کان حقیقیا او مجازیا - منهی عنه، فرفع الید عن اللازم بهذا الاعتبار موجب لرفع الید عن الملزوم، منهی عنه بالتبع. و إلا فلا معنی للنهی عن رفع الید عن الملزوم حقیقة و مجازا.

و یندفع بان التعبد بالملزوم إن کان بمجرد النهی عن رفع الید عنه، لأمکن دعوی الاطلاق من حیث الرفع الحقیقی و المجازی، و أما إن کان بعنوان نقض الیقین عملا، فلابد من صدق نقض الیقین حقیقة أو مجازا علی مورد التعبد.

و من الواضح: أن رفع الید عن اللازم لیس مصداق نقض الیقین عملا حتی یکون موجبا لکون رفع الید عن الملزوم من أجل رفع الید عن اللازم نقضا للیقین بالملزوم مجازا، و إن عمل بالملزوم بنفسه، لیکون نقض الیقین بالملزوم:

تارة حقیقیا، و هو ما إذا لم یتعبد به بنفسه.

و أخری مجازیا، و هو ما اذا لم یتعبد بلازمه، فان عدم التعبد بلازمه و ان کان عدم

ص:188


1- (1) یاتی فی التعلیقة: 90.

التعبد بملزومه مجازا، إلا أنه لیس کل عدم التعبد بشیء مصداقا لنقض الیقین حقیقة أو مجازا، حیث أنه لیس هذا العنوان للاّزم المحسوب من الملزوم حقیقة حتی یکون بسبب التبعیة له مسندا إلی الملزوم مجازا. فتدبره فانه حقیق به.

ثانیهما - دعوی إن أثر الأثر أثر، فالتعبد بشیء تعبد بجمیع آثاره المترتبة طبعا أو وجودا.

و فیه: إنه مسلم إذا کان کل أثر موضوعا شرعا لأثر، حتی یکون التعبد بالأثر السابق بمنزلة التعبد بموضوع ذی أثر، مثلا إذا رتب علی الحیاة وجوب الانفاق، و علی وجوب الانفاق وجوب شیء آخر، فالتعبد بالحیاة تعبد بوجوب الانفاق، و التعبد بوجوب الانفاق تعبد بوجوب ذلک الشیء الآخر، فهناک تعبدان طولیان.

و أما لو کان للحیاة أثر شرعی، و هو وجوب الانفاق، و أثر عادی و هو نبات اللحیة، فهما أثر ان فی عرض واحد، أحدهما شرعی، و الآخر عادی، فالتعبد بالحیاة تعبد بأثرها الشرعی، لا بأثرها العادی، حتی یکون التعبد بأثره العادی تعبدا بأثر ذلک الأثر العادی شرعا، فما هو أثر الأثر شرعا لیس موضوعه بنفسه مورد التعبد، و لا بلحاظ کونه أثر الحیاة، و ما لم یتعبد بموضوع الأثر - إما بنفسه أو بالواسطة - لا یعقل التعبد بأثر ذلک الأثر العادی.

ثم: إنه تبین مما ذکرنا فی تقریب الطریقین و جوابه أن وجه الشمول و الجواب عنه مختلف.

فمبنی الطریق الأول علی استلزام رفع الید عن اللازم؛ لرفع الید عن الملزوم مجازا و بالعنایة. فلذا صحت دعوی أن المتیقن، أو المنصرف من التعبد بالشیء عدم رفع الید عنه حقیقة، لا و لو کان بالعنایة.

إلا أن الأنسب ما ذکرنا: من أن التعبد بالملزوم، حیث أنه بلسان النهی عن نقض الیقین عملا، فلا یعم فی نفسه إلا لرفع الید عن الملزوم؛ إذ لیس رفع الید عن اللازم مصداق نقض الیقین، و لا موجبا لاسناد نقض الیقین إلی الملزوم مجازا، فلا مجال للاطلاق، حتی یدفع بالقدر المتیقن أو بالانصراف.

کما أن مبنی الطریق الثانی لیس علی صدق نقض الیقین علی رفع الید عن اللازم، و لا علی استلزامه لصدق النقض فی الملزوم، بل علی أن التعبد بالأثر تعبد بأثر ذلک الأثر، و هلم جرّا، فلو کان للأثر أثر بقاء، کان التعبد بمؤثره - الذی هو مورد الیقین - تعبدا بأثره الذی لیس مورد الیقین.

ص:189

و حینئذ فالجواب ما عرفت من عدم انطباق هذه الکلیة، و هی: إن أثر الأثر أثر، فان موردها ما إذا کان نفس المؤثر مورد التعبد، حتی یکون بالاضافة إلی أثر الأثر بمنزلة الموضوع الذی یکون التعبد به تعبدا بأثره. فتدبر جیّدا.

(89) قوله قدس سره: کما لا یبعد ترتیب ما کان... الخ

(89) قوله قدس سره: کما لا یبعد ترتیب ما کان... الخ(1)

قد ألحق المصنف (قدس سره) بصورة خفاء الواسطة صورتین أخریین:

إحداهما - ما إذا کان مورد التعبد الاستصحابی هی العلة التامة، أو الجزء الاخیر منها، فانه کما لا تفکیک بین العلة التامة و معلولها واقعا، کذلک لا تفکیک بینهما تنزیلا فی نظر العرف، لشدة الاستلزام فی نظرهم، فیکون التعبد الاستصحابی مستتبعا لتعبد آخر.

ثانیتهما - ما إذا کان مورد التعبد الاستصحابی من الأمور المتضایفة، فانه، و ان لم یکن علیة بین المتضایفین من حیث التضایف، لکنهما فی نظر العرف کواحد ذی وجهین؛ فأثر أحد الوجهین فی نظرهم أثر الوجه الآخر، من حیث أن مورد الأثر - عندهم - ذلک الواحد الذی له وجهان رتب علی أحد وجهیه أثر شرعی، فما هو موضوع الأثر عرفا أوسع مما هو موضوعه دلیلا، فالتعبد بأحد الوجهین تعبد بالآخر للاتحاد، لا مستلزم لتعبد آخر للاستلزام، کما فی الصورة الأولی.

و التحقیق: عدم خلوص کلتا الصورتین عن شوب الاشکال.

أما الأولی، فلان مورد الکلام لیس ترتیب المعلول علی علته التامة، فان ترتبه علیها عقلی، و لو فرض کون ترتبه علیها شرعیا، فلا حاجة الی فرض العلیة التامة، بل یصح التعبد بالمشروط بالتعبد بشرطة فیکون من قبیل ترتب الحکم علی موضوعه.

بل مورد الکلام ما إذا کان لکل من العلة التامة و معلولها أثر شرعی، حتی یکون التعبد بالأولی مستلزما للتعبد بالثانی، و حینئذ کیف یعقل أن یکون العلة التامة مورد الیقین و الشک و لا یکون معلولها کذلک؟ و لا یعقل أن یکون الشیء علة تامة لشیء بقاء لا حدوثا، فانه لا محالة لمرور الزمان أو لما یقارنه دخل فی تمامیة العلة، فلا یقین فی الزمان الأول بوجود العلة التامة، و إذا فرض أن الیقین بالعلة التامة لا ینفک عن الیقین بمعلولها فالمعلول هو بنفسه مورد التعبد الاستصحابی، لا أنه لازم التعبد الاستصحابی.

و أما الثانیة، فلان المتضایفین متکافئان - قوة و فعلا خارجا و علما - فمع الیقین

ص:190


1- (1)الکفایة 327:2.

بالأبوة الفعلیة سابقا، یکون علی یقین من البنوة الفعلیة سابقا، فنفس الوجه الآخر مورد التعبد.

و أما ذات المتضایفین - أعنی ذات الأب و الابن - فیمکن التفکیک بینهما فی الیقین إلا أنهما غیر متضایفین، فما یکون بینهما التضایف لا تفکیک بینهما فی الیقین و الشک، و ما یمکن التفکیک بینهما فی الیقین و الشک لا تضایف بینهما.

(90) قوله قدس سره: ثم لا یخفی وضوح الفرق بین الاستصحاب... الخ

(90) قوله قدس سره: ثم لا یخفی وضوح الفرق بین الاستصحاب... الخ(1)

فی الفرق بین الطرق و الأصول فی حجیة المثبت فی الأولی و عدمها فی الثانیة وجوه:

أحدها - إن مرجع التعبد فی الطرق إلی اعتبار الهوهویة بین الطریق و العلم، و اعتبار الکاشف الناقص کاشفا تامّا، و اعتبار صفة الاحراز التام للخبر مثلا، و مقتضی إحراز الواقع إحراز لوازمه و ملازماته. و مرجع التعبد فی الاستصحاب إلی الجری العملی علی طبق الیقین أو المتیقن.

و بعبارة أخری تارة - یکون الخبر مثلا إحرازا للواقع إعتبارا، و أخری - یتعبد بترتیب أثر الاحراز، و هو الجری العملی علی طبقه.

و فیه أولا - إنه قد مرّ فی أوائل مباحث الظن ما فی دعوی أن المجعول - فی الامارات - صفة الاحراز اعتبارا، و أن المجعول - فی مثل الاستصحاب - اعتبار الجری العملی، فراجع.(2)

و قد بینا هناک أن اعتبار الاحراز من باب تحقیق موضوع الآثار الشرعیة، أو العقلیة نظیر اعتبار الملکیة، فلا یجدی إلا لتحقیق تلک الاثار، و من الواضح أن اعتبار الخبر عن الحیاة إحرازا لیس إلا تحقیق الموضوع لآثار إحراز الحیاة، و نبات اللحیة و أثره لیسا من الآثار الشرعیة أو العقلیة المترتبة علی الحیاة و إحرازها.

و أما التلازم بین إحراز الحیاة واقعا و إحراز النبات واقعا للتلازم بین الحیاة و النبات، فلا یجدی فی الاحراز الاعتباری، فانه تابع لمقدار الاعتبار، و استلزام اعتبار إحراز الحیاة لاعتبار إحراز النبات یتوقف علی کون الخبر عن الحیاة خبرا عن النبات، و هذا مما لا یلتزم به هذا القائل(3) و إلاّ لما کان وجه للعدول، کما لا یخفی.

ص:191


1- (1)الکفایة 327:2.
2- (2) ج 3: التعلیقة: 64.
3- (3) هو المحقق النائینی «قده» راجع فوائد الاصول: الجزء الرابع: 179.

مع أن إحراز ذات الملزوم واقعا لا یلازم إحراز لازمه، حتی یکون اعتبار الاحراز للملزوم مستلزما لاعتبار إحراز لازمه، بل لمکان العلم بالملازمة یکون التلازم بین الاحرازین، و لا ملازمة جعلیة بین الاحرازین، حتی یستلزم إحراز الملزوم اعتبارا إحراز لازمه اعتبارا. فتدبر جیّدا.

و ثانیا - إن اعتبار الهوهویة فی الطریق، کما یستکشف من قوله علیه السّلام «صدّقه»(1) بتقریب أنه أمر باعتقاد صدق المخبر، فیعلم منه أن ما یحصل بالخبر بحسب اعتبار الشارع علم بالواقع و اعتقاد بصدق الخبر، فلنا استکشاف مثله من قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین) فانه یستکشف منه أن الیقین السابق فی اعتبار الشارع محقق فی اللاحق، و غیر منتقض بالشک اعتبارا - بل هو أولی بذلک، لظهور نقض الیقین فی نقض نفسه، و إرجاع التصدیق - الظاهر فی إظهار صدق العادل بالعمل - إلی اعتقاد صدقه، و هو التصدیق الجنانی.

و ثالثا - إن الأمر بالتصدیق الجنانی أو التصدیق العملی، لا یکون کاشفا عن اعتبار کونه عالما بصدقه، حتی یکون الأمر بالتصدیق إظهارا لاعتبار الهوهویة بین الخبر و العلم، إذ لیس کشف شیء عن شیء، و إظهار شیء بشیء آخر جزافا، بل لملازمة بینهما، فیظهر أحد المتلازمین بالآخر.

و من البین أن العمل لازم اعتقاد الصدق، فله الأمر باعتقاد الصدق، للانتقال إلی الأمر بالعمل، و لیس اعتبار الاعتقاد لازم نفس الاعتقاد، و لا لازم نفس الأمر بالاعتقاد. أما الأول فواضح. و أما الثانی، فان مقتضی الأمر بتحصیل شیء عدم حصوله، لا حصوله حقیقة أو اعتبارا، و کذا الأمر فی الأمر باظهار صدقه عملا.

و منه یتضح حال النهی عن نقض الیقین حقیقة أو عملا، و لا معنی لکونه إرشادا الی اعتبار کون الشخص عالما و معتقدا للصدق، إذ حقیقة الارشاد هو الانشاء بداعی إظهار رشد العبد و خیره فی المادة التی تعلق بها البعث الانشائی، و لیس اعتبار الاعتقاد من فوائد اعتقاد الصدق المتعلق به البعث الانشائی حتی یکون للارشاد إلیه مجال.

فاتضح أن اعتبار الهوهویة غیر صحیح بحسب مقامی الثبوت و الاثبات، و مع فرض التمامیة یکون حال الاستصحاب حال الامارات.

ثانیها - ما عن شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) من أن الخبر، کما یحکی عن الشیء

ص:192


1- (1) المتحصل من ادلة اعتبار الامارة.

کذلک عن لازمه و ملازماته و بعبارة أخری عن جمیع مدالیله المطابقیة و التضمنیة و الالتزامیة، ففی الحقیقة هناک أفراد من الخبر، فیعم دلیل الحجیة لکل خبر، و لیس للاستصحاب هذا الشأن؛ إذ لیس هناک عنوان الحکایة و الدلالة لتعم المدالیل برّمتها.

و الجواب: إن الدلالة الکلامیة الوضعیة حیث أنها - علی المعروف - تصوریة، فلا محالة یدل الکلام بهذه الدلالة علی جمیع مدالیلها.

إلا أن الحکایة قصدیة، و دلالتها تصدیقیة متقومة بالشعور و الالتفات و القصد و العمد، و المدلول الالتزامی - إن کان ملتفتا إلیه و لو نوعا - صح أن یحکم علی الحاکی و المخبر بالحکایة عنه.

و أما مطلق اللوازم و الملازمات فلا، فمثل هذه اللوازم غیر الملتفت الیها لوازم المخبر به لا لوازم مخبر بها و لو اجمالا و ارتکازا، فلا معنی لأن یؤاخذ المخبر بها.

ثالثها - إن الامارة خبرا کانت أو غیره - بناء علی الطریقیة - إنما اعتبرت من حیث إفادتها الظن نوعا، و الدلیل علی الملزوم دلیل علی لازمه - علما أو ظنا، شخصا أو نوعا - فالحکایة، و إن کانت قصدیة، لکن الخبر لم یعتبر من حیث کونه حکایة قصدیة، لیقتصر فیه علی ما قصد و عمد الی الاخبار عنه، بل من حیث إفادته الظن نوعا، و حصول الظن نوعا منه - بالمخبر به و بلوازمه - قهری لا قصدی.

و فیه إن الحجة - بدلیل حجیة الخبر - هو الظن الخبری، لا الظن الملازم لظن خبری، و قد مرّ مرارا: إن الدلیل علی أحد المتلازمین لیس دلیلا علی الآخر، بل الظن باللازم - عند قیام الدلیل علی الملزوم - لمکان التلازم بین شیئین، فیستدعی کونهما متلازمین - قطعا وظنا و احتمالا - لا أن الخبر یفید الظن باللازم کما یفید الظن بالملزوم.

و منه تعرف أن حجیة الاستصحاب - ببناء العقلاء أو بحکم العقل - لا یقتضی حجیة المثبت، لأن بناء العقلاء علی الأخذ بالملزوم - لکونه السابق، أو لوثاقة الیقین المتعلق به، أو لکونه مظنونا فی اللاحق للتلازم بین الحدوث و البقاء غالبا - لا یسری إلی لازمه الذی لا ثبوت له سابقا، و لا کان موردا للیقین، و لا عنوانه بقاء الحادث. فلا تغفل.

و التحقیق ان اوسط الوجوه اوسطها.

و یندفع الاشکال عنه بتقریب: إن الامارة: تارة تقوم علی الموضوعات، کالبینة علی شیء. فاللازم حینئذ کون ما یخبر به الشاهدان - من عمد و قصد - ملتفتا إلیه نوعا.

ص:193

و أخری - کالخبر عن الامام علیه السلام، فان شأن المخبر - بما هو مخبر - حکایة الکلام الصادر عن الامام علیه السلام بماله من المعنی الملتفت إلیه - بجمیع خصوصیاته - للامام علیه السلام، لا للمخبر؛ إذ ربّ حامل فقه و لیس بفقیه، و رب حامل فقه إلی من هو أفقه منه، فمجرد عدم إلتفات المخبر - بلوازم الکلام المخبر عنه - لا یوجب عدم حجیة المدالیل الالتزامیة للکلام الصادر عن الامام علیه السلام، فان کلها ملتفت الیها للمتکلم بها.

التنبیه الثامن
(91) قوله قدس سره: بین أن یکون مترتبا علیه بلا وساطة شیء أو بوساطة

عنوان کلی... الخ(1).

مورد التوهم استصحاب الموضوعات الخارجیة، و توهم الوساطة من حیث کلیة موضوع الحکم و جزئیة المستصحب، و حیث أن الأثر للکلی لا للجزئی فاستصحاب الجزئی، و ترتیب أثر الکلی مثبت لوساطة العنوان الکلی، الذی لیس موردا للاستصحاب، لترتیب أثره علی الجزئی الذی هو مورد الاستصحاب.

و أجاب (قدس سره) فی تعلیقته المبارکة(2) علی الرسائل: بأن موضوعات الأحکام حیث أخذت لا بشرط - و ما لا بشرط یجتمع مع ألف شرط - فموضوع الحکم عین ما هو المستصحب وجودا.

و قد مرّ - فی القسم الأول من استصحاب الکلی - بعض الکلام فراجع.(3)

و التحقیق: إن وجود الفرد، و ان کان بما هو فرد متیقنا و مشکوکا، لکنه بما هو وجود الحصة المتقررة فی مرتبة ذات الفرد - أیضا - متیقن و مشکوک، فهو المستصحب و المتعبد به، لا بما هو فرد؛ فان اتحاده مع الکلی - وجودا - لا یجدی شیئا کما قدمناه.4

ثم إن الاشکال - من حیث الکلیة و الجزئیة - هو المراد هنا، و أما الاشکال من حیث الوجود العنوانی، و الوجود الخارجی، نظرا إلی ما هو التحقیق من تقوم الحکم - کلیا کان أو جزئیا - بالوجود العنوانی، دون الوجود الخارجی - مع أن المستصحب هو الموجود الخارجی - لیس إشکالا من حیث کون الأصل مثبتا، و لا الاتحاد فی الوجود دافعا له؛ إذ الوجود العنوانی - بما هو مقوم موضوع الحکم - یستحیل خروجه عن أفق

ص:194


1- (1) الکفایة 329:2.
2- (2) ص 216: ذیل قول الشیخ «قده» «نعم هنا شیء أو هو أن بعض الموضوعات الخارجیة المتوسطة».
3- (3و4) تقدم فی التعلیقة: 66 ذیل قول الماتن «قده» «کان استصحابه کاستصحابه بلا کلام»

العنوانیة و اتحاده مع الخارجی حق یتوهم السرایة لیتوهم الوساطة.

بل معنی التعبد بالخارجی - کالقطع به - التعبد بمطابقته لما هو موضوع الحکم، و مرجعه إلی جعل الحکم المماثل للعنوان الملحوظ فانیا فی المتیقن و المشکوک، کنفس الحکم الواقعی. فتدبر.

ثم إن موضوع الحکم بالاضافة إلی المستصحب:

تارة - یکون طبیعیا بالنسبة إلی فرده، کالانسان بالاضافة إلی زید و عمرو، و کالماء و التراب بالاضافة إلی مصادیقهما.

و أخری - یکون عنوانا بالاضافة إلی معنونه، کالعالم بالنسبة إلی العالم بالحمل الشائع.

و ربما یعبر عن الأول بالعنوان المنتزع عن مرتبة الذات، نظرا إلی تقرر حصة من الطبیعی فی مرتبة ذات فرده، فالعنوان المقابل للطبیعی - حقیقة - هو العنوان الذی یکون مبدؤه خارجا عن مرتبة الذات، و لیس ذاتیا بمعنی ما یأتلف منه الذات، بل یکون قائما بها: إما بقیام إنتزاعی، کالفوقیة بالنسبة إلی السقف، أو بقیام انضمامی کالبیاض بالاضافة إلی الجسم.

و ما یکون قائما - بقیام انتزاعی - ربما یکون ذاتیا فی کتاب البرهان، أی یکفی وضع الذات فی انتزاعه - کالامکان بالاضافة إلی الانسان مثلا - و لا یکون إلا فی الحیثیات اللازمة للذات، کالامکان لذات الممکن، و کالزوجیة للأربعة، و ربما یکون عرضیا بقول مطلق، کالابوة لزید، و الفوقیة للجسم.

و أما ما یکون له قیام إنضمامی، فهو عرضی بقول مطلق دائما.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن العنوان الملحق بالطبیعی:

إن کان هو العنوان الوصفی الاشتقاقی - بلحاظ قیام مبدئه بالذات - فلا فرق بین العنوان الذی کان مبدؤه قائما بقیام انتزاعی أو بقیام انضمامی؛ إذ کما أن الفوق عنوان متحد الوجود مع السقف، کذلک عنوان الابیض متحد مع الجسم، فیصح استصحاب العنوان الموجود فی الخارج بوجود معنونه، و ترتیب الأثر المترتب علی العنوان الکلی، فلا مقابلة حینئذ بین الخارج المحمول، و المحمول بالضمیمة من هذه الحیثیة.

و إن کان المراد نفس المبدأ القائم بالذات - تارة - بقیام انتزاعی و أخری - بقیام انضمامی، فلتوهم الفرق مجال، نظرا إلی أن وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشئه، بخلاف الضمیمة المتأصلة فی الوجود، فانها مباینة فی الوجود مع ما تقوم به، فاستصحاب

ص:195

ذات منشأ الانتزاع، و ترتیب أثر الموجود بوجوده، کترتیب أثر الطبیعی علی فرده المستصحب، بخلاف استصحاب ذات الجسم، و ترتیب أثر البیاض، فانهما متباینان فی الوجود.

و صدر العبارة فی المتن یقتضی إرادة الشق الأول، و ذیلها ظاهر فی إرادة الشق الثانی.

و التحقیق - بناء علی إرادة الشق الثانی - أن الأمر الانتزاعی:

إن کان من الحیثیات اللازمة للذات - و هو الذاتی فی کتاب البرهان - فهو متیقن و مشکوک، کمنشأ انتزاعه، فهو المستصحب، و هو الموضوع للأثر، لا أنهما متحدان فی الوجود.

و إن کان عرضیا بقول مطلق، فکما ان استصحاب ذات الجسم و ترتیب اثر البیاض مثبت، کذلک استصحاب ذات زید و ترتیب أثر الابوة علیه مثبت، و مجرد اتحادهما - فی الوجود بقاء - لا یجدی شیئا.

فتلخص مما ذکرنا أن نسبة المستصحب إلی موضوع الأثر إن کانت نسبة الفرد إلی الطبیعی صح الاستصحاب، و کذا إن کانت نسبته إلیه نسبة المعنون الی عنوانه، سواء کان مبدأ العنوان قائما بذات المعنون بقیام انتزاعی أو بقیام انضمامی.

و أما إن کانت نسبته إلیه نسبة المنشأ إلی الأمر الانتزاعی المصطلح، فلا یصح الاستصحاب، إذ لیس ذات المنشأ موضوعا للأثر.

نعم إن کان الأمر الانتزاعی ذاتیا للمنشأ - بالمعنی المصطلح علیه فی کتاب البرهان - صح استصحاب الأمر الانتزاعی الموجود بوجود منشئه، لا نفس المنشأ و ترتیب أثر الأمر الانتزاعی علیه.

و توهم - أن المنشأ بمنزلة السبب، فلا مجال للأصل فی المسبب، مع إمکان جریانه فی السبب - مدفوع: بأنه لا ترتب للأمر الانتزاعی علی منشئه شرعا - بل عقلا - حتی یجدی الأصل فی السبب للتعبد بالمسبب لئلا یبقی مجال لاجرائه فی المسبب.

(92) قوله قدس سره: بین ان یکون مجعولا شرعا بنفسه... الخ

(92) قوله قدس سره: بین ان یکون مجعولا شرعا بنفسه... الخ(1)

قد تقدم فی مبحث الأحکام الوضعیة:(2) إن الشرطیة و شبهها من اللوازم التکوینیة

ص:196


1- (1)الکفایة 330:2.
2- (2) تقدم فی التعلیقة: 44.

للمجعول التشریعی، و إنها مجعولة بالعرض لا بالتبع، و إن المجعولیة بالعرض غیر الانتزاعیة المقابلة للمجعولیة، کما تقدم ما یتعلق بشرط التکلیف و المکلف به، من حیث معقولیة الجعل بالعرض فیهما معا.

إنما الکلام هنا فی أن مجرد عدم مجعولیة الشرطیة یمنع عن الاستصحاب الذی مقتضاه التعبد بأمر مجعول، و لیس کل ما لا یقبل التعبد موجبا لکون الأصل بالاضافة الیه داخلا فی الأصول المثبتة، فان الأصل المثبت - الذی هو محل الکلام فی قبال الامارة التی یکون المثبت منها حجة - ما یتوسط الأمر الغیر الشرعی لأثبات أمر شرعی، لا ما لا ینتهی إلی أمر شرعی أصلا، فلا مجال لتوهم المثبت بناء علی عدم المجعولیة فقط.

فان قلت: إدراج الاستصحاب فی المثبت لعله بملاحظة إثبات الأمر بالمقید ، باستصحاب الشرطیة أو باستصحاب ذات الشرط، و ترتیب الشرطیة تطبیقا، ثم إثبات الأمر بالمقید به تطبیقا، فقد توسط الأمر الغیر المجعول لاثبات المجعول، فان إثبات أحد المتلازمین - باجراء الأصل فی الآخر - داخل فی الأصل المثبت، و الأمر الانتزاعی لازم الأمر الشرعی و هو منشؤه.

قلت: أولا لا إثنینیة بین الأمر الانتزاعی و منشئه عنده - قدس سره - وجودا حتی یتوهم الوساطة الموجبة لکون الأصل مثبتا.

و ثانیا - إذا کانت الشرطیة متیقنة کان منشؤها، و هو الأمر بالمقید کذلک، فلا حاجة إلی إجراء الأصل فی الأمر الانتزاعی، و اثبات منشئه المجعول لیتوهم الاثبات بالأصل.

کما أن استصحاب ذات الشرط یجدی للتعبد بالأمر بالمقید به تطبیقا، من دون حاجة إلی ترتیب الشرطیة علیه أولا تطبیقا، ثم تطبیق منشائها المجعول.

نعم فی ظرف عدم الشرطیة یمکن توهم المثبت، بتقریب: إن الأمر بالمقید - کالأمر بالمطلق - مسبوق بالعدم الأزلی، و مع انقلاب العدم إلی النقیض فی الجملة، لا مجال لاستصحابها لتعارضهما. بخلاف استصحاب عدم الشرطیة بعدم منشئها، فانه لا مانع من استصحابه، فاثبات الأمر بالمجرد عن القید بقاء باستصحاب عدم الشرطیة داخل فی الأصل المثبت، إلا أن کلامه (قدس سره) فی استصحاب ذات الشرط وجودا و عدما، لا فی استصحاب الشرطیة لیتصور المثبت فی ظرف عدمها.

ص:197

(93) قوله قدس سره: بین أن یکون ثبوت الاثر و وجوده أو نفیه... الخ

(93) قوله قدس سره: بین أن یکون ثبوت الاثر و وجوده أو نفیه... الخ(1)

تنقیح المقام بتوضیح الکلام فی موارد:

احدها - دخول استصحاب عدم التکلیف - بناء علی عدم المجعولیة - فی الأصل المثبت.

ثانیها - إن عدم التکلیف مجعول کوجوده.

ثالثها - إن عدم استحقاق العقاب من لوازم عدم التکلیف - مطلقا - واقعیا کان أو ظاهریا.

أما الأول - فقد مرّ أن مجرد عدم مجعولیة المستصحب، أو عدم مجعولیة أثره لا یوجب إدراج الأصل فی المثبت، إذا لم ینته إلی أثر شرعی، بواسطة أمر غیر مجعول، فمجرد استصحاب عدم التکلیف لا یکون مثبتا، لا من حیث عدم مجعولیة عدم التکلیف، و لا من حیث عدم مجعولیة عدم الاستحقاق، الذی هو لازم عقلی لعدم التکلیف.

و ما أفاده شیخنا العلامة الانصاری قدس سره - (2) من عدم ترتب عدم الاستحقاق علی استصحاب عدم التکلیف - مبنی علی عدم مجعولیة عدم التکلیف، لا من حیث أن ترتبه علیه مثبت، أو من حیث أن مثل هذا اللازم لا یترتب علی المجعول الظاهری، کیف؟ و کلامه - قدس سره - صریح فی ترتبه علی الاباحة الشرعیة إذا ثبتت باستصحاب عدم التکلیف، و إنما أشکل علی ترتبه من حیث أن إثبات أحد الضدین - بعدم الآخر - مثبت.

و منه یعلم أن استصحاب عدم المنع إنما یکون مثبتا إذا أرید إثبات الاباحة الشرعیة به، لا من حیث عدم مجعولیة عدم المنع، و لا من حیث عدم مجعولیة عدم الاستحقاق.

نعم یمکن إدراجه فی الأصل المثبت بوجه آخر - فی خصوص المقام - و ذلک لأن الثابت - حال الصغر - عدم التکلیف الفعلی، لا عدم التکلیف الکلی، فان عدمه مشکوک لا متیقن، و إثبات عدمه الکلی و عدم جعل الحرمة، بعدم التکلیف الفعلی إلی ما بعد البلوغ بالملازمة العقلیة، إذ لو کان مجعولا لصار فعلیا بالبلوغ، فعدم التکلیف الفعلی یلازم بقاء لعدم التکلیف الکلی.

و أما الخدشة فی استصحاب العدم بأن الثابت قبل البلوغ هو اللاحرجیة العقلیة،

ص:198


1- (1)الکفایة 331:2.
2- (2) راجع الرسائل: فی استصحاب البراءة قبل التکلیف: 204.

دون عدم التکلیف شرعا، و هو لا یثبت عدم التکلیف شرعا بعد البلوغ.(1)

فمدفوعة: بأنه لا موقع للاحرجیة إلا قبل الشرع، أو قبل إکمال الشریعة، و العجب حمل کلام الشیخ - قدس سره - علیه فراجع.

و أما الثانی - فهو إن ظاهر الشیخ الأجل قدس سره فی رسالة البراءة، و صریحه فی رسالة قاعدة نفی الضرر(2): إن عدم التکلیف غیر مجعول، نظرا إلی أن العدم لا یحتاج إلی حکم، و إن حکمه بعدم الوجوب أو عدم الحرمة لیس إنشاء منه، بل اخبار حقیقة.

بل یمکن أن یقال: إن المجعول لا یکون إلا ما یصدر بالاختیار، و لا مساس للقدرة، و لا للارادة بطرف العدم، لما بیناه فی محله من أن القدرة جسمانیة و نفسانیة. فالاولی هی القوة المثبتة فی العضلات المترتبة علیها الحرکات الجسدانیة. و الثانیة هی قوة النفس علی الحرکات الفکریة. و العدم لا ترتب له علی شیء من القوتین، و الارادة هی المخرجة لما هو بالقوة - بالاضافة إلی القوتین - إلی مرحلة الفعلیة، و العدم بعدم الارادة.

و التحقیق: إن ابقاء عدم الوجوب، أو عدم الحرمة - مثلا - باحد وجهین:

الأول إنشاء عدمهما إظهارا لبقاء عدمهما علی حاله، و الانشاء خفیف المؤونة، و قصد ثبوت مفهوم عدم الوجوب بقوله (لا یجب) إنشاء أمر معقول، و الانشاء بالاضافة إلی ما یدعو إلیه، و یترتب علیه: تارة - بنحو التحقیق و الایجاد، کالانشاء بداعی جعل الداعی، فانه محقق الدعوة بالامکان، و أخری - بنحو الکشف و الاظهار، کالانشاء بداعی الارشاد؛ فانه لیس جعلا للرشد، بل لإظهار رشد العبد و خیره فی ما تعلق به الانشاء.

فکذا فی طرف عدم التکلیف، فانه حیث لا یعقل تحقیق عدم الدعوة بالانشاء، فهو لاظهار بقاء عدم جعل الداعی علی حاله، و لا بد من حمل (لا تنقض) - الشامل للیقین بالوجوب، و بعدمه - علی الانشاء بالتقریب المزبور.

و الثانی - إبقاء العدم علی حاله، بعدم جعل الداعی عن اختیار.

فان عدم الفعل: تارة - فی حال الغفلة او عدم القدرة، فالفعل فی مثل هذه الحالة غیر اختیاری، و الترک علی طبع الفعل. و أخری - فی حال الالتفات و القدرة علی الفعل، فابقاء العدم حینئذ - بعدم إعمال القدرة فی ایجاده - عن شعور و إلتفات. و الفعل

ص:199


1- (1) راجع فوائد الاصول، مبحث الاشتغال، ج 62:4 - و اجود التقریرات، ج 190:2.
2- (2) الملحقة بکتاب المکاسب: التنبیه الثانی: 373.

- حینئذ - حیث أنه مقدور و قابل لتأثیر القدرة فیه، فلا محالة یکون الترک علی طبع الفعل، و لیس للعدم و الترک حظ من الاستناد إلی الشخص أزید مما ذکر.

و علیه فالشارع عند جعل الطریقة، و شرع الشریعة مع القدرة علی جعل الوجوب، إذا أبقی عدم الوجوب علی حاله بعدم قلبه إلی نقیضه، کان هذا العدم مستندا إلیه، و لا حاجة إلی صدق الحکم، و لا إلی صدق الجعل المساوق للتکوین و الایجاد، بل إلی مجرد الاستناد إلی الشارع و لا اختصاص بعنوان الابقاء بطرف الوجود، بل استمرار کل مفروض علی حاله فی حالة أخری بقاؤه.

و أما الثالث فمختصر القول فیه: إن استحقاق العقاب عقلا مترتب علی مخالفة التکلیف الواصل - أی ما قامت علیه الحجة - و عدم الوصول هنا قطعی، لا حاجة إلی تحقیق موضوعه بالتعبد، بل حقیقة التکلیف الجدی منوطة عندنا بالوصول، فعدم الفعلیة - هنا - قطعی، من دون حاجة إلی التعبد بعدم التکلیف ظاهرا، لتحقیق عدم الفعلیة، فان عدم الفعلیة - واقعا - متحقق، فلا حاجة إلی التعبد المحقق له.

و التحقیق: إن استحقاق العقاب منوط بالتکلیف و وصوله و مخالفته. و ینتفی بانتفاء کل جزء من الأجزاء الثلاثة وجدانا أو تعبدا.

و قاعدة قبح العقاب بلا بیان مختصة بحیثیة عدم الوصول، و عدم قیام الحجة و البیان.

و أما عدم التکلیف بنفسه، أو عدم المخالفة - مثلا - فلا ربط لهما بقاعدة قبح العقاب بلا بیان. و عدم الاستحقاق - من جهتهما - لا دخل له بعدم الاستحقاق من جهة عدم البیان. و کما انه مع وصول التکلیف الواقعی - حقیقة أو عنوانا - لا مجال للقاعدة، کذلک مع وصول عدمه - حقیقة أو عنوانا - لا مجال للقاعدة.

فعدم الاستحقاق - المرتب علی استصحاب عدم التکلیف - لا دخل له بعدم الاستحقاق من حبث عدم الوصول، حتی یقال: إن عدمه وجدانی، بل هو من حیث عدم التکلیف بنفسه، و مع إیصال عدمه - عنوانا تعبدا - لا تکلیف یشک فی ثبوته، لیکون لوصوله و عدم وصوله مجال، فلیس مفاد القاعدة مرتبا علی استصحاب عدم التکلیف؛ لیقال بأن موضوعه ثابت لا حاجة إلی التعبد به.

و أما حکم العقل بعدم فعلیة التکلیف بعدم وصوله، فهو حکم العقل النظری من باب تقوم الدعوة و الباعثیة عقلا بالوصول، و موضوعه التکلیف، و مع إیصال عدمه - و فعلیة عدمه - لا فعلیة لوجوده، لا لتقوّم الدعوة حینئذ بالوصول، بل لاستحالته من باب عدم إمکان داعیین فعلیین فعلا و ترکا، و حکم العقل حینئذ بعدم الفعلیة - بعدم

ص:200

الوصول - لا یکون إلا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع. فتدبر جیّدا.

التنبیه التاسع
(94) قوله قدس سره: لا یذهب علیک أن عدم ترتب الأثر... الخ

(94) قوله قدس سره: لا یذهب علیک أن عدم ترتب الأثر... الخ(1)

لا یخفی علیک أن توهم کون الأصل مثبتا - بالاضافة إلی الأثر العقلی، المترتب علی الأثر الشرعی - لا مجال له؛ إذ لا وساطة للأثر العقلی لأثر شرعی.

نعم إذا ترتب أثر شرعی علی أثر عقلی کان للتوهم مجال.

و دفعه بما أفید: من أن الاستصحاب محقق لموضوعه، لا موجب للتعبد به حتی یکون مثبتا، فلا استثناء من المثبت أصلا.

التنبیه العاشر
(95) قوله قدس سره: لا بد ان یکون کذلک بقاء... الخ

(95) قوله قدس سره: لا بد ان یکون کذلک بقاء... الخ(2)

لا یخفی علیک أن التعبد حیث أنه فی ظرف الشک، فلا بد أن یکون الثابت فی ظرف الشک - حکما أو موضوعا - ذا حکم، إلا أنه حیث کان التعبد بعنوان الابقاء، فلذا یتوهم لزوم کونه کذلک حدوثا أیضا.

و توضیحه: إن حقیقة الاستصحاب، إن کان إبقاء الشارع للحکم أی لطبیعی الحکم، لا للحکم الواقعی؛ بداهة أن المجعول بقوله: «لا تنقض» شخص آخر من الحکم، لا نفس الحکم الواقعی بقاء، فلابد حینئذ من ثبوت الحکم فی زمان الیقین، حتی یکون جعل مماثله فی زمان الشک إبقاء للحکم، إلا أن الظاهر من الأخبار النهی عن النقض، و الأمر بالابقاء، لا إبقاء الشارع للحکم.

و کذا لو کان المراد من الابقاء الواجب إبقاء مقتضی الیقین، أو إبقاء مقتضی المتیقن علی اختلاف الوجهین المتقدمین فی محله، فلابد من أن یکون للیقین مقتضی عقلی، أو للمتیقن مقتضی جعلی تشریعی، حتی یتصور إبقاؤه الواجب، لکن الظاهر من الأخبار هو النقض المضاف إلی نفس الیقین أو المتیقن عملا بحیث یکون العمل عنوان النقض و الابقاء، لا متعلق النقض و الابقاء، فما هو اللازم للابقاء - و هو الیقین، أو المتیقن - لا شبهة فی ثبوته، و ما هو عنوان الابقاء و هو العمل لا ریب فی أنه عنوان له حال البقاء و هو حال الشک، فلا یترتب حکم عملی إلا فی ظرف البقاء، لا فی ظرف الحدوث. فافهم جیّدا.

ص:201


1- (1)الکفایة 331:2.
2- (2) الکفایة 332:2.
(96) قوله قدس سره: فانه و إن لم یکن بحکم مجعول فی الأزل... الخ

(96) قوله قدس سره: فانه و إن لم یکن بحکم مجعول فی الأزل... الخ(1)

عدم الحکم المجعول فی الازل، فی قبال قدمه؛ لبرهان حدوث العالم بأسره. و أما عدمه - بحیث لا ینافی حدوث وجوده - فهو لیس لاستحالة التکلیف الجدی بملاحظة عدم المکلف، فانه فیما لا یزال أیضا کذلک، مع أنه لا شبهة فی جعل الأحکام کلیة بعد شرع الشریعة، و لا یعقل جعل التکلیف الحقیقی فی الازل، و تأخر المجعول فی ما لا یزال، عند وجود المکلف، و استجماعه للشرائط، فان الجعل و المجعول متحدان - بالذات - مختلفان بالاعتبار، فلا جعل حیث لا مجعول.

و أما عدم جعل الحکم الانشائی - بداعی جعل الداعی - مع عدم کونه مصداقا لجعل الداعی فی الأزل، فلا موجب لاستحالته، إلا أن الحکم المجعول - بهذا المعنی - لا موقع له منه تعالی شأنه، إلا فی مرحلة الوحی بلسان جبرئیل علیه السلام علی قلب النبی صلّی اللّه علیه و آله؛ بداهة عدم إمکان قیام مثله بذاته المقدسة فتدبر جیّدا.

التنبیه الحادی عشر
(97) قوله قدس سره: لا إشکال فی استصحاب عدم تحققه فی الزمان الأول

و ترتیب آثاره... الخ(2) [1]

أی آثار نفس عدمه، بأن یکون الزمان الأول - و هو ظرف الشک - ظرف التعبد و ترتیب الأثر، لا عدمه المقارن للزمان الأول فانه - کتأخر وجوده عنه - لا یترتب علیه أثره إلا بالاصل المثبت.

و قد ذکر - قدس سره - لترتیب اثار التأخر طریقین.

أحدهما - دعوی خفاء الواسطة بأن یکون الواسطة - و هو العدم فی الزمان الأول - ملغی فی نظر العرف، و یرون التعبد به تعبدا بنفس التأخر الملازم - عقلا - للعدم فی الزمان الأول، و عهدتها علی مدعیها.

ثانیهما - دعوی عدم التفکیک بین التنزیل فی العدم، و التنزیل فی التأخر، کما لا تفکیک بینهما واقعا.

و الجواب: إن عدم التفکیک فی التنزیل، إن کان لمجرد الاستلزام العقلی واقعا فلابد من القول به فی جمیع اللوازم العقلیة.

و إن کان لخصوصیة فی بعض الاستلزامات کالعلة التامة و معلولها، و کالمتضایفین

ص:202


1- (1)الکفایة 332:2.
2- (2) الکفایة 333:2.

علی ما مرّ فی البحث عن الأصل المثبت(1) فشیء منهما غیر منطبق علی ما نحن فیه.

أما الأول فواضح؛ إذ لا علیة لعدم الشیء فی الزمان الأول لوجوده فی الزمان الثانی، فضلا عن تأخره، فضلا عن أن یکون بنحو العلیة التامة.

و أما الثانی، فالمتضایفان هما التقدم و التأخر، فالتعبد بتقدم العدم علی الوجود تعبد بتأخر الوجود عن العدم، و أما العدم فلیس مضایفا للوجود و لا لتأخره، حتی یکون التعبد به تعبدا بمضایفه.

هذا فی ترتیب آثار التأخر.

و أما ترتیب آثار الحدوث فی الزمان، فان جعل الحدوث صفة خاصة فی الموجود فی الزمان الثانی، فلا یثبت باستصحاب العدم فی الزمان الأول، کما أنه من حیث کونه عنوانا ثبوتیا غیر محرز وجدانا.

و فی تعلیقته - المبارکة(2) علی الرسائل - تصحیحه بما تقدم فی ترتیب آثار التاخر من حیث ثبوت الملازمة بین تنزیلیهما.

الا أنه من الواضح أن عنوان الحدوث، و إن کان مقابلا لعنوان القدم، لکنه لیس بمضایف له، فالتضایف بلحاظ أن ذلک العنوان الثبوتی عنوان مسبوقیة الوجود بالعدم، و المسبوقیة مضایفة للسابقیة، فیکون کالتقدم و التأخر.

فحینئذ یرد علیه ما ذکرناه آنفا من أن المضائف - لعنوان المسبوقیة - هی السابقیة، و لا تعبد بها، لیکون تعبدا بالمسبوقیة، و ذات السابق لا یضایف لذات المسبوق و لا للمسبوقیة.

و إن جعل الحدوث مرکبا من وجود متأخر و عدم سابق، فیحرز العدم السابق بالأصل، و الوجود اللاحق بالوجدان.

لکنه إنما یجدی للحدوث المقابل للقدم، و أما الحدوث المقابل للبقاء فلا، لأن المحرز بالوجدان فی الزمان الثانی مجرد وجوده الأعم من الحدوث و البقاء، و الأصل لا یثبت أنه حادث - أی موجود یکون بدایة وجوده هذا الزمان - فتدبر.

(98) قوله قدس سره: کان الأثر الشرعی لوجود أحدهما بنحو خاص من

التقدم... الخ(3) [1]

ص:203


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 89.
2- (2) ص 216، ذیل قول الشیخ قده فی التنبیه السابع «الاّ ان یقال ان الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم»
3- (3) الکفایة 334:2.

توضیحه: إن موضوع الحکم إذا کان أمرا وجودیا خاصا بخصوصیة التقدم، أو التأخر، أو التقارن، و کان هذا الخاص بوجوده المحمولی موضوعا للأثر، فعدمه - سواء کان من قبیل عدم العنوان بعدم معنونه، أو کان عدم المبدأ بعدم موضوعه، أو کان عدم الاضافة بین ذات الموضوع و عرضه بعدم طرفیها - له حالة سابقة، فاستصحاب عدمه فی نفسه جار، و لا یسقط إلا بالمعارضة؛ لترتب الأثر علی موجود آخر باحد الأوصاف، أو علی وجود الشیء بوصف آخر، مقابل له، بأن کان لتقدمه أثر، و لتأخره أثر آخر.

و مما ذکرنا یتضح أن عدم المتقدم - کعدم التقدم و هکذا - له حالة سابقة.

و إن کان هذا الخاص بوجوده الرابط - أی کون الشیء متقدما رتب علیه أثر فظاهر المتن أنه لا حالة سابقة لعدمه.

و هو إنما یصح إذا أرید التعبد بعدمه: إما بنحو العدم و الملکة بنحو الموجبة المعدولة المحمول، أی کونه غیر متقدم، و إما بنحو السلب و الایجاب بنحو السالبة المحصلة، و لکن بانتفاء المحمول.

و أما إذا أرید مجرد عدم کونه متقدما - أی نفی المأخوذ علی وجه الربط - حیث لا موجب لأزید من نفی موضوع الأثر، و هو متحقق بسلب الربط، و لو بسلب موضوعه، فاستصحاب عدم الرابط جار فی نفسه، فان نقیض الوجود الرابط عدم الرابط، لا العدم الرابط، لئلا یکون له حالة سابقة.(1)

و لبعض أعلام العصر(2) تفصیل بوجه آخر، و هو أن الموضوع إذا کان مرکبا من العرض و محله، فوجوده ناعتی، و عدمه کذلک، فاستصحاب عدمه المحمولی لا یجدی إلاّ علی الأصل المثبت، و إذا کان مرکبا من عرضین لمحل واحد، أو لمحلین، فلیس وجود أحدهما للآخر ناعتا، فلا یجب أن یکون عدمه کذلک، فیجدی استصحاب عدمه المحمولی.

و قد تعرضنا فی تعلیقة البراءة لبیانه و دفعه فی مسألة إصالة عدم التذکیه، و بینا هناک وجوه الخلط فیه.(3)

إلا أن الذی استقر علیه رأیه أخبر(4) و بنی جریان الاستصحاب و عدمه علیه هنا

ص:204


1- (1) انظر ج 4: التعلیقة 42.
2- (2) هو المحقق النائینی «قده» فی التنبیه التاسع من الاستصحاب: «فوائد الاصول ج 532:2 و ج 186:4».
3- (3) ج 4: التعلیقة: 42.
4- (4) کما فی اجود التقریرات: ج 424:2 «التنبیه التاسع من الاستصحاب».

: هو أن العرض و إن أمکن لحاظ وجوده بنحو المحمولیة دون الناعتیة، الا أن البرهان یقتضی لحاظ الناعتیة فی خصوص مقام جزئیته للموضوع المرکب منه و من محله؛ لأن المحل: إما أن یلاحظ بالاضافة إلی عرضه مطلقا، أو یلاحظ بالاضافة إلیه مقیدا بضده، أو یلاحظ مقیدا بوجوده.

و الأولان محال؛ للزوم الخلف من فرض جزئیته للموضوع. و الأخیر یثبت المطلوب لفرض تقیده به المساوق لناعتیته.

و یندفع اولا - بأنه ایضا مبنی علی مساوقة الناعتیة للرابطیة و مفاد کان الناقصة، مع أن وجود العرض ناعتی - سواء لوحظ محمولیا و بنحو مفاد کان التامة، أو رابطا و بنحو کان الناقصة - فالمحمولیة مقابلة للرابطیة لا للناعتیة.

و ثانیا - لو سلمنا أن مراده من الناعتیة هی الرابطیة - علی خلاف الاصطلاح - إلا أن الجزئیة للموضوع لا تقتضی الرابطیة، فیمکن أن یکون الموضوع مرکبا من الجسم و بیاضه، لا من الجسم و کونه أبیض، فالجزئیة غایة مقتضاها أنه لو لم یکن البیاض لا یترتب الأثر، لا أنه لو لم یکن الجسم أبیض لا یترتب علیه الأثر، حتی یقال: لا یقین بالعدم الرابط.

(99) قوله قدس سره: و أخری کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر...

الخ(1)

فاستصحاب العدم فی الشق الأول من باب التعبد بعدم موضوع الحکم. و فی الشق الثانی تعبد بنفس موضوع الحکم.

و حیث أنه (قدس سره) فصل ما بین العدم المأخوذ علی وجه الربط و العدم المحمولی بعدم الیقین فی الأول و ثبوت الیقین فی الثانی، و جعل المانع عن الاستصحاب فی الثانی عدم إتصال زمان الشک بزمان الیقین، فلابد من التکلم فی مقامین، أحدهما فی ثبوت الیقین فی الثانی، دون الأول.

و توضیحه: إن زمان الحادث، إما أن یلاحظ قیدا لنفس العدم، بحیث یکون العدم - الذی هو موضوع الحکم - حصة من طبیعی العدم، و إما أن یلاحظ قیدا لنفس المعدوم. فالعدم - الذی هو موضوع الحکم - عدم الحصة.

ص:205


1- (1) الکفایة 335:2.

فان لو حظ علی الوجه الأول، فهذه الحصة لا یقین بها سواء لو حظت بنحو الرابطیة، أو بنحو المحمولیة، لأن فرض العدم المحمولی و لو بعدم زمان الحادث الآخر حتی یکون متیقنا - خلف، من فرض تقید نفس العدم به، و حمل عبارة الکتاب علی هذا الوجه بلا موجب.

بل هو فی نفسه غیر معقول؛ لأن مقولة (متی) - و کون الشیء فی زمان، زیادة لی کون نفسه - مخصوصة بطرف الوجود، و العدم لا شیء، فلا کون نسبی له.

و إن لوحظ علی الوجه الثانی، فتارة - یلاحظ عدم نفس الکون النسبی مع انحفاظ ما له ألکون النسبی کما هو ظاهر العبارة، حیث قال (قدس سره): و لا یقین بحدوثه کذلک. و أخری - یلاحظ عدم ماله الکون النسبی بجملته؛ و حینئذ إن لو حظ عدم کون الحادث فی زمان الآخر - بنحو الموجبة المعدولة المحمول - فلا یقین به سابقا.

و إن لوحظ نفس عدم الکون النسبی، فالیقین به سابقا بعدم موضوعه ثابت.

و إن لوحظ علی الوجه الثانی - و هو عدم ما له الکون النسبی:

فتارة - یلاحظ بنحو السالبة بانتفاء المحمول، فلا یقین به، فمتی لم یکن فی فرض وجود موضوعه فی زمان الآخر؟

و أخری - یلاحظ بنحو العدم المحمولی، و لو بنحو السلب بانتفاء الموضوع فالیقین بمثله، لا مانع منه.

فما أفاده (قدس سره) من التفصیل وجیه علی الوجهین الآخرین و أولهما أوفق بعبارته، إلا أن فرض التفصیل لا یتوقف علیه، بل یصح علی الوجه الأخیر أیضا. هذا هو الکلام فی المقام الأول.

و ثانیهما - فی اعتبار اتصال زمان الشک بزمان الیقین، و المراد اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن، و الا فالیقین و الشک مجتمعان فی زمان واحد فی باب الاستصحاب.

و الوجه فی اعتباره هو ان التعبد الاستصحابی تعبد بعنوان الابقاء، و لازمه اتصال الموجود بالتعبد مع الموجود بالحقیقة، لکونه متیقنا، و إلا لکان تعبدا بالوجود فقط لا بابقاء الوجود، و لذا لو أیقن بوجوب شیء فی زمان، ثم أیقن بعدمه فی زمان آخر، ثم شک فی الوجوب فی زمان ثالث، لم یکن هذا الشک شکا فی البقاء، و لا الجری العملی علی طبقه إبقاء عملیا للوجوب. و أما وجه تطبیقه علی ما نحن فیه، فهو أنّا لو فرضنا - فی مسألة الاسلام و الموت - أزمنة ثلاثة: کان الأول زمان الیقین بعدمهما معا، و کان الثانی

ص:206

و الثالث - أحدهما زمان الاسلام، و الآخر زمان الموت، فاذا کان الزمان الثانی - المتصل بزمان الیقین - زمان حدوث الموت، کان عدم الاسلام فیه - و هو المشکوک - متصلا زمانه بزمان الیقین بعدمه، و إذا کان زمان حدوث الاسلام هو الزمان الثالث، کان عدم الاسلام فیه، و هو المشکوک منفصلا زمانه عن زمان الیقین بعدمه. و هکذا الأمر فی عدم الموت فی زمان حدوث الاسلام، فانه کذلک، فالتمسک بعموم (لا تنقض) - فی کل من العدمین الخاصین - یکون تمسکا بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و فیه أولا: إن المفروض فی المثال انفصال زمان ذات المشکوک عن زمان المتیقن، لا انفصال زمان المشکوک - بما هو مشکوک - عن زمان المتیقن، و الذی یضر بالاتصال المعتبر هنا هو الثانی، دون الأول.

أمّا - إنّ المفروض ذلک فلأن غایة ما هنا إن زمان حدوث الحادث الآخر هو الزمان الثالث من الأزمنة الثلاثة المفروضة واقعا، لا بما هو مشکوک.

و أما - إنه لا یضر هذا الانفصال الواقعی، فلأن الثبوت الواقعی لیس مناطا لتحقیق کلا رکنی الاستصحاب، فکما أن الثبوت السابق لیس مناطا لرکنه الأول، و هو الیقین، بل لا بد من کونه متیقنا، و هو الثبوت فی أفق الیقین المقوم له، کذلک الثبوت الواقعی لیس مناطا لرکنه الثانی، و هو الشک، بل الثبوت فی أفق الشک، و هو الذی یتقوم به الشک فی البقاء، فلا یجب أن یکون زمان حدوث الحادث الآخر متصلا واقعا بزمان الیقین به، بل یجب أن یکون زمان العدم فی زمان الحادث الآخر - بما هو مشکوک - متصلا بزمان الیقین به، و هو کذلک فان الزمان الثانی المتصل بزمان الیقین یحتمل فیه بقاء العدم علی حاله، و أن یکون هو زمان الحادث الآخر، و أن یکون زمان ذلک العدم - باعتبار المعدوم - هو الزمان الذی یحتمل أنه زمان الحادث، فهذا الزمان الثانی - تطبیقا - زمان الشک فی عدم الاسلام مثلا فی زمان الموت.

و البرهان علی هذا التطبیق أنه: لو التفت إلی بقاء العدم فی زمان الحادث الآخر فی الزمان الثانی، فامّا أن یتیقن به، أو یتیقن بخلافه، أو یشک فیه، و مع فرض انتفاء الأولین لا شک فی تعین الثالث، و لیس الیقین بزمان الحادث الآخر جزء لموضوع الأثر، المرتب علی العدم فی زمانه، و إلا کان الموضوع مقطوع الارتفاع، لا محتمل الوقوع و یشک فی اتصاله و انفصاله، لأن عدم الیقین بزمان الحادث الآخر وجدانی.

هذا - إذا کانت الشبهة، من حیث عدم اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن.

ص:207

و أما إذا کانت الشبهة احتمال انتقاض الیقین السابق - بکل منهما - بالیقین الاجمالی بحدوثه فی الزمان الثانی، فهو أمر آخر، لا ربط له بعدم تحقق أحد رکنی الاستصحاب.

و قد بینا سابقا و سیجیء - إن شاء اللّه تعالی - فی مسألة تعارض الاستصحابین(1) أن الیقین - المجعول ناقضا للیقین - هو الیقین التفصیلی، و الا لما کان للاستصحاب مجال فی أطراف العلم الاجمالی - و لو لم یکن معارضة - لفرض تقوم أحد رکنیه بالشک المحض، لا مطلقه المجامع مع العلم الاجمالی، و قد أقمنا البرهان علی هذا المعنی مرارا، فراجع.

و ثانیا - إنه سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - فی آخر هذه المسألة(2) أن الأمر فی اتصال زمان الشک بالیقین أوسع من ذلک، و أنه لا یجب اتصال زمان المتیقن - بما هو متیقن - بزمان المشکوک بما هو مشکوک.

و ثالثا - إن مبنی الیقین المفروض وجوده هنا - لفرض حصر الاشکال فی الاتصال - علی الیقین بالعدم فی زمان الحادث الآخر و لو بعدم الحادث الآخر، کما هو لازم العدم المحمولی، و لولاه لما کان هناک یقین فان کان هذا المعنی کافیا فی طرف الیقین، فلم لا یکفی فی طرف الشک، إذ لا یزید الثبوت التعبدی علی الثبوت الحقیقی، و علیه فعدم کون الزمان الثانی واقعا زمان الحادث الآخر، غیر ضائر بالشک فی بقاء مثل هذا المتیقن. فتدبر جیّدا.

(100) قوله قدس سره: یکون مترتبا علی ما اذا کان متصفا بکذا... الخ

(100) قوله قدس سره: یکون مترتبا علی ما اذا کان متصفا بکذا... الخ(3)

لکنک قد عرفت فی مجهولی التاریخ ان نفی مثل هذا الموضوع بنحو السالبة بانتفاء الموضوع متیقن و نقیض الوجود الرابط عدمه لا العدم الرابط فراجع(4) ما قدمناه.

(101) قوله قدس سره: مترتبا علی عدمه الذی هو مفاد لیس التامة... الخ

(101) قوله قدس سره: مترتبا علی عدمه الذی هو مفاد لیس التامة... الخ(5)

لم یتعرض (قدس سره) لما هو مفاد لیس الناقصة، و لعله لوضوح حکمه مما تقدم فی مجهولی التاریخ أو لادراجه فیما تقدم آنفا بتعمیم ما إذا کان متصفا بکذا لما إذا کان متصفا بکونه متقدما مثلا، و لما إذا اتصف بعدم کونه فی زمان الآخر.

ص:208


1- (1) یأتی فی التعلیقة: 123 ذیل قول الماتن «قده» «فالاظهر جریانهما فیما لم یلزم منه»
2- (2) التعلیقة: 106... ذیل قول الماتن «قده» «لعدم احراز الحالة السابقة المتیقنة المتصلة»
3- (3) الکفایة 337:2.
4- (4) تقدم فی التعلیقة: 98.
5- (5) الکفایة 337:2.
(102) قوله قدس سره: لاتصال زمان شکه بزمان... الخ

(102) قوله قدس سره: لاتصال زمان شکه بزمان... الخ(1)

لأن المحذور سابقا عدم إحراز زمان حدوث الآخر، و حیث أنه هنا محرز، فالشک فی عدم المجهول شک فی عدمه فی زمان معلوم التاریخ تطبیقا.

لا یقال: حیث یشک فی تقدم المجهول علی المعلوم و تأخره عنه؛ فالزمان المتصل بزمان المعلوم - المتقدم علیه - زمان الشک و لابد من التعبد بعدمه، مع أنه لیس زمان حدوث الآخر.

لأنا نقول: نفس العدم، و إن کان مشکوکا إلا أن الموضوع - و هو العدم فی زمان الحادث الآخر - لا شک فیه، للقطع بعدم کونه زمان الآخر، فلا شک فی هذا الزمان تطبیقا فی العدم فی زمان الآخر، بل نقطع أن الموضوع غیر متحقق، فالزمان المزبور زمان القطع ببقاء العدم المزبور علی حاله، و زمان الشک حینئذ متصل بزمان الیقین.

(103) قوله قدس سره: دون معلومه لانتفاء الشک فیه فی زمان... الخ

(103) قوله قدس سره: دون معلومه لانتفاء الشک فیه فی زمان... الخ(2)

لأن زمان المجهول الذی هو ظرف للعدم المعلوم لا یخلو عن أحد ازمنة ثلاثة: إما قبل التاریخ المعلوم، أو مقارنا له، أو بعده، فان کان قبله، فعدم المعلوم مقطوع، لا مشکوک، و إن کان مقارنا له، أو بعده، فوجوده مقطوع، لا مشکوک، فلا شک فی عدم المعلوم فی زمان حدوث المجهول بنحو التطبیق علی أحد الأزمنة.

و یمکن أن یقال - بناء علی ما أفاده (قدس سره) - فی مجهولی التاریخ:

إن عدم المعلوم فی الزمان السابق علی التاریخ، و إن کان مقطوعا به، إلا أن عدمه فی زمان الآخر مشکوک - أی العدم الخاص مشکوک - و إن کان نفس عدمه مقطوعا به، فلا مانع منه إلا محذور عدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین، حیث لم یحرز أن هذا الزمان زمان حدوث الآخر، لیکون الشک فی العدم الخاص منطبقا علی الشک فی عدمه فی هذا الزمان.

و بالجملة حال العدم - فی طرف المعلوم - کحال العدم فی مجهولی التاریخ من حیث الیقین و الشک و عدم الاتصال.

(104) قوله قدس سره: و انما الشک فیه باضافة زمانه... الخ

(104) قوله قدس سره: و انما الشک فیه باضافة زمانه... الخ(3)

ص:209


1- (1)الکفایة 337:2.
2- (2) الکفایة 337:2.
3- (3) الکفایة 337:2.

ظاهره (قدس سره) - بقرینة أن موضوع الکلام هو عدم الحادث فی زمان الآخر، لا مطلق عدمه، و بقرینة ما رتبه علی الفقرة من جریان الاستصحاب تارة، و عدمه أخری، و بقرینة ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی منه قدس سره من اعتبار خصوصیة ناشئة من إضافة أحد الزمانین إلی الآخر، کالتقدم و ضدیه - هو أن المراد لیس مجرد ملاحظة العدم مضافا إلی زمان الآخر فی هذه الفقرة، بل اضافته الیه من حیث کونه قبله أو بعده.

فان عدم کون الحادث - قبل زمان الآخر، أو بعده - غیر مجرد کون العدم ملحوظا فی زمان الآخر، لیقال: لا شک فی عدم المعلوم فی أحد الأزمنة، بل الشک فی عدم کونه قبله أو بعده، و فی مثله یجری الاستصحاب تارة إذا لوحظ عدم التقدم أو التأخر بنحو المحمولی، للیقین به سابقا، و لا یجری أخری إذا لو حظ عدم کونه متقدما أو متأخرا بنحو الرابط أو عدمه فی فرض الموضوع، فانه لا یقین به.

و الفرق بین هذا الشق، و الشق المتقدم - فی طرف الوجود - أن موضوع الأثر هناک هو وجود التقدم؛ و التعبد بعدمه تعبد بعدم الموضوع، و موضوع الأثر هنا نفس عدم التقدم مثلا، فالتعبد به تعبد بالموضوع، فلا تداخل فی الاقسام.

نعم لما کان الیقین بعدم التقدم، أو عدم کونه متقدما لا یتفاوت حاله - ثبوتا و نفیا - بین کون موضوع الأثر طرف الوجود، أو طرف العدم، فلذا قال قدس سره: (فقد عرفت جریانه فیهما تارة و عدم جریانه کذلک أخری) أی فی طرف الوجود آنفا.

(105) قوله قدس سره: و لا بین مجهوله، و معلومه فی المختلفین... الخ

(105) قوله قدس سره: و لا بین مجهوله، و معلومه فی المختلفین... الخ(1)

أی المختلفان من حیث العدم المحمولی، و العدم الرابط، و شبهه، فانه إن أخذ عدم التقدم محمولیا جری الأصل فی المجهول، و المعلوم، و إن أخذ رابطیا لم یجر فی المجهول، و لا فی المعلوم، فلم یبق فی البین ما یفترق فیه المعلوم عن المجهول، إلا إذا لوحظ العدم فی زمان الآخر فقط، من دون إضافة خصوصیة التقدم و شبهه؛ فان الأصل فی المجهول جار، و فی المعلوم غیر جار، إما لانتفاء الشک، کما ذکره (قدس سره) أو لعدم الاتصال، کما ذکرناه.

ثم اعلم أنا ذکرنا فی البحث عن الاستصحاب فی الأمور التدریجیة: أن الفعل المقید بزمان - إذا لم یؤخذ فیه عنوان ثبوتی یجب إحرازه وجدانا، أو تعبدا، بل کان مجرد کون الشیء فی زمان خاص - فاحراز أحدهما وجدانا و الآخر تعبدا کاف فی تحقق

ص:210


1- (1)الکفایة 337:2.

الموضوع.(1)

فنقول فیما نحن فیه: إن الأثر لو کان مترتبا علی وجود شیء فی زمان شیء آخر، أو عدمه فی زمان الآخر، فهو، و إن کان بنحو الوجود الرابطی أو عدمه فی فرض ثبوت الموضوع، لکنه یکفی سبق العدم فی کل من الحادثین، و لا حاجة إلی سبق العدم الخاص، و لو بفرض ثبوت موضوعه، و حینئذ، فان لم یکن ترتب الأثر منوطا بالتطبیق، فالعدم المسبوق یستصحب إلی زمان الحادث الآخر المحقق واقعا، کما إذا علمنا بالکریة فی زمان، و ملاقات النجس فی زمان آخر، فهما مسبوقان بالعدم، فیستصحب عدم الکریة إلی زمان ملاقاة النجس، و أثره الانفعال، و یستصحب عدم ملاقاة النجس إلی زمان تحقق الکریة، و أثره عدم انفعال الماء، فیتعارضان، و لا حاجة الی تطبیق التعبد بعدم کل منهما فی الساعة الأولی أو الثانیة.

و إن کان ترتب الأثر منوطا بالتطبیق، کما إذا غسل ثوب متنجس بالماء بوروده علیه فی الساعة الأولی، فانه یحتاج الی التعبد بعدم الکریة فی هذه الساعة للحکم بانفعال الماء بملاقاة الثوب المتنجس، فیأتی شبهة عدم الاتصال.

و من الأول مسألة الشک فی تقدم إسلام الوارث علی موت مورثه و عدمه، فانه لا حاجة فی الحکم بارثه أو عدمه علی تطبیق عدم إسلامه أو عدم موت مورثه علی زمان خاص، بل یستصحب عدم إسلامه إلی زمان موت مورثه، کما یستصحب حیاة المورث و عدم موته الی زمان اسلام الوارث واقعا، فالمقید تعبدی و القید وجدانی، و إن لم ینطبق ذلک المتعبد به، أو هذا الوجدانی علی زمان خاص.

(106) قوله قدس سره: لعدم احراز الحالة السابقة المتیقنة المتصلة... الخ

(106) قوله قدس سره: لعدم احراز الحالة السابقة المتیقنة المتصلة... الخ(2)

فهنا لیس زمان المتیقن متصلا بزمان المشکوک، و فی ما تقدم لم یکن زمان المشکوک متصلا بزمان الیقین، مع أن الابقاء لا یعقل إلا مع الاتصال، و عدم إحراز الاتصال یلازم عدم إحراز عنوان الابقاء الذی هو موضوع الحکم.

و هنا کذلک حیث لم یعلم أن الحالة المتصلة بحال الشک فی الطهارة و الحدث هی حالة الطهارة المتیقنة حتی یکون رفع الید عنها نقضا و الجری علی وفقها إبقاء، أو حالة الحدث، حتی لا یکون کذلک و بالعکس فی الحدث.

ص:211


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 72.
2- (2) الکفایة 338:2.

و لا یجری فیه ما ذکرناه سابقا(1) من أن العبرة باتصال زمان المشکوک بما هو مشکوک، لا بذاته؛ لأن المشکوکیة فی کل من الساعتین کانت هناک وجدانیة، و برهانیة، دون ما نحن فیه؛ لأن عدم الیقین التفصیلی - فی کل من الساعتین - وجدانی، فزمان المتیقن - بما هو متیقن - غیر متصل بزمان المشکوک بما هو مشکوک.

و التحقیق: إن ثبوت الشیء واقعا لیس ملاکا للحکم الاستصحابی، و لا ارتفاعه واقعا ملاکا لعدمه، بل ثبوت العنوانی - المقوّم للیقین - ملاک جریانه، و ثبوت خلافه العنوانی المقوم للیقین بخلافه - ملاک عدم جریانه، و انتقاض الیقین بالیقین.

و المفروض الیقین بالطهارة سابقا، و الشک فی بقائها فعلا، لا فی حدوثها، و کذلک بالاضافة إلی الحدث. و مع الیقین بالطهارة و الشک فی بقائها و عدم تخلل الناقض للیقین، لا معنی لدعوی عدم کون الجری العملی علی وفقها إبقاء.

و لزوم کون الطهارة موجودة تحقیقا فی زمان معین، و موجودة تعبدا فی زمان معین آخر متصل بذلک الزمان - حتی یکون وجودها التعبدی بقاء لوجودها التحقیقی، و یرتب الأثر علیها فی الزمان الثانی إبقاء لها عملا - بلا ملزم بعد عدم تخلل الیقین الناقض.

التنبیه الثانی عشر
(107) قوله قدس سره: و اما الامور الاعتقادیة التی کان المهم... الخ

(107) قوله قدس سره: و اما الامور الاعتقادیة التی کان المهم... الخ(2)

الکلام تارة - فی استصحاب حکم الأمر الاعتقادی، و أخری - فی استصحاب موضوع ذلک الأمر الاعتقادی.

أما الأول، فلو فرض الشک فیه - بعد الیقین به سابقا - جری فیه الاستصحاب - سواء کان الواجب من الأفعال القلبیة و الأعمال الجنانیة، و هو عقد القلب الذی فصلنا الکلام فی حقیقته و مباینة سنخه مع سنخ الیقین فی آخر مباحث الظن(3) ، أو کان من الصفات النفسانیة القابلة للتحصیل بمقدماتها - و هو العلم و المعرفة -. و الیقین بالوجوب سابقا و الشک فیه لا حقا - و إن کان مجرد الفرض - إلا أن سبق الیقین بعدم الوجوب أزلا، أو فی أوائل انعقاد الشریعة، و الشک بعده، فی غیر الأصول الضروریة، کبعض تفاصیل القبر و البرزخ و المعاد - لیس مجرد الفرض.

و لا فرق فی الجری العملی علی طبق الیقین، أو المتیقن بین العمل الجسدانی و العمل

ص:212


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 99.
2- (2) الکفایة 338:2.
3- (3) تقدم فی ج 3: التعلیقة 164 ذیل قول الماتن قده «من الاعتقاد به و عقد القلب علیه و تحمله و الانقیاد له».

الجنانی، و لا بین العمل المباشری و التولیدی، فتسمیة بعض الأعمال بالفروع، و بعضها بالأصول لا توجب فرقا فی القبول للتعبد الاستصحابی و الجری العملی.

و أما الثانی، فما هو قابل لدعوی الیقین به سابقا، و الشک فی بقائه لاحقا هی الامامة و النبوة لیتعبد بآثارها.

فنقول: أما الامامة، فان کانت بمعنی الریاسة المعنویة الکبری فی الدین و الدنیا، المنبعثة عن کمال نفسه المقدسة التی من شؤنها الروحانیة وساطتها للفیض، و کونها مجری الفیض النازل من سماء عالم الربوبیة. و علیه ینطبق کمال الانطباق قولهم علیهم السّلام: (مجاری الأمور بید العلماء باللّه)(1) دون الفقیه الذی هو - بما هو فقیه - عالم بأحکام اللّه لا باللّه، فحینئذ لا شک فی زوالها(2) لا بالموت و لا بمجیء إمام لاحق، کما سیجیء فی النبی صلی اللّه علیه و آله.

و إن کانت بمعنی الریاسة المجعولة تشریعا من اللّه تعالی فی أمور الدنیا و الدین، فهی حینئذ من المناصب المجعولة، و تزول بالموت، إذ لا معنی لاعتبارها له علیه السلام بعد موته، مع عدم امکان تصدیه بعالم البشریة للتصرفات الدینیة و الدنیویة المتعلقة بنظم البلاد، و تکمیل العباد، فاذا شک فی موته فلا محالة یشک فی إمامته فعلا.

و حینئذ إذا کان الواجب هو عقد القلب علی إمامته، فالأثر المترتب علی التعبد بحیاته وجوب عقد القلب علی إمامته. و إذا کان الواجب معرفته بالامامة، فظاهر المتن أنه لا یترتب علیه هذا الأثر؛ لأن الشک فی حیاته مع الیقین بامامته فعلا متنافیان.

و یمکن أن یقال: إن التعبد بالأمور الاعتباریة الشرعیة - التی منها المناصب المجعولة - محقق لها فی ثانی الحال، فمقتضی استصحاب الملکیة أو ما تترتب علیه الملکیة ایجاد اعتبار مماثل للاعتبار الواقعی فعلا، لا ایجاب ترتیب آثار ذلک الاعتبار فقط، و مع وجوده فعلا یکون وجوده فعلا ملزوما للیقین به فعلا، و لا منافاة بین الیقین بوجود الاعتبار المماثل فعلا مع الشک فی بقاء الاعتبار الواقعی، للشک فی حیاته واقعا.

و أما إیجاب تحصیل معرفته بمقدماته التی منها تحصیل الیقین بحیاته واقعا، لیکون التعبد بحیاته تعبدا بتحصیل معرفته بالامامة واقعا الممکنة بمقدماتها، فغیر معقول، إذا کان ایجاب تحصیل معرفته مطلقا، لأن تحصیل الیقین بحیاته یوجب انتفاء التعبد

ص:213


1- (1) المستدرک: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: الحدیث 16.
2- (2) لأن بقائها متیقن.

الاستصحابی، فیلزم من وجود التعبد الاستصحابی - الموجب لتحصیل الیقین بالحیاة - عدم التعبد الاستصحابی و هو محال.

و هکذا الأمر إذا کان وجوب تحصیل الیقین بالامامة مشروطا بالیقین بالحیاة و علی تقدیر حصوله؛ لأن هذا التقدیر ضد التعبد الاستصحابی، و لا یعقل أن یقتضی التعبد ما یتوقف علی ما یضاده فتدبر.

و أما النبوة، فان کانت من الصفات الواقعیة، و مرتبة عالیة من الکمالات النفسانیة، و هو تلقی المعارف الالهیة، و الأحکام الدینیة من المبادئ العالیة، بلا توسط بشر، فیکون النبوة من النبأ، و النبی فعیل بمعنی المفعول، فصیرورة نفسه المقدسة مجلی المعارف و الأحکام معنی بلوغها درجة النبوة. فالشک فی بقائها حینئذ؛ لأحد أمور:

إما انحطاط نفسه المقدسة عن هذه الدرجة، أو زوالها بالموت، أو بمجیء نبی لا حق.

و الکل غیر معقول؛ لأن هذه الملکة لیست کسائر الملکات التی لها درجة التخلق، بل لها درجة التحقق.

و المعرفة الشهودیة، و ما ینبعث عنها، لا زوال لها خصوصا بالموت؛ فانه لا یزیل سائر الملکات الراسخة، فضلا عن هذه الملکة الشامخة، کیف و الدنیا مزرعة الآخرة، و المعرفة بذر المشاهدة، فکیف یعقل زوالها بالموت، و صیرورة النفوس العالیة بالملکات السامیة کالنفوس العامیة بالموت الذی لو لم یوجب قوة المشاهدة لم یوجب ضعفها.

و أما زوالها بمجیء نبی لا حق - و لو کان أکمل - فبدیهی الفساد، إذ کمال شخص أو زیادته لا یوجب زوال کمال شخص آخر أو نقصه، و علیه فلا شک فی بقاء النبوة بهذا المعنی حتی یستصحب.

ثم علی فرض الشک فی بقائها، فالأثر المهم: تارة - وجوب الاعتقاد بنبوته. و أخری - وجوب تصدیقه فیما أتی به. و ثالثة - بقاء شریعته.

و من الواضح عدم ترتب ما عدا الأول، فان التعبد بنبوته فعلا تعبد بوجوب الاعتقاد بها فعلا.

و أما تصدیقه فان کان فیما أتی به، فهو من آثار نبوته فی حال حیاته، لا من آثار بقاء نبوته بعد موته.

و إن کان فیما یأتی به، فهو فی فرض موته غیر معقول.

و منه تبین حال لزوم إطاعته فی أوامره و نواهیه، فانه لا موضوع له بعد موته.

و أما بقاء شریعته، فانه لیس من آثار بقاء نبوته، فانه لا تزول شریعة نبی بموته بل

ص:214

و لا بمجیء نبی لا حق. بل بمجیء نبی صاحب شریعة، فلیس بقاء شریعته من آثار بقاء نبوته، کی یترتب علی استصحاب نبوته.

و إن کانت النبوة من المناصب المجعولة، بمعنی أن موضوع وجوب الاعتقاد هذا المعنی، لا کونه ذا صفة کذائیة، و إن کان کذلک، و کان هو المخصص لاعتبار هذا المنصب له من بین سائر العباد.

فتحقیق الحال فیها إن النبوة القابلة للاعتبار هی النبوة بالمعنی الفاعلی، لا المعنی المفعولی، فان کونه ممن أنبأه اللّه - تعالی - بمعارفه و أحکامه واقعی لا اعتباری.

نعم جعله مخبرا و مبلغا عن اللّه تعالی و سفیرا - تشریعا - إلی خلقه قابل للاعتبار، فله منصب المبلغیة، و المخبریة، و السفارة، و إن کان لم یبلّغ احدا بعده.

و النبوة بهذا المعنی تفارق الرسالة بالاعتبار، فان کونه مبعوثا من قبله تعالی، لکونه مبلغا عنه لا عینه، إلا أن النبوة بهذا المعنی تختص بمن أعدّ لتبلیغ الأحکام الاصولیة و الفرعیة.

مع أن من انبیاء السلف (سلام اللّه علیهم) من لم یکن کذلک، و یجب الاعتقاد بنوبة جمیع الانبیاء دون من أعد للتبلیغ.

ثم من الواضح أن النبوة المجعولة تزول بالموت، إذ لا معنی لاعتبار المبلغیة و السفارة للمیت بحسب العادة، إلا أن حالها حال النبوة غیر المجعولة فی أن التعبد بنبوته فعلا - للشک فی زوالها بالموت - لا یترتب علیه إلا وجوب الاعتقاد بنبوته، و أما التصدیق فیما أتی به، فیجتمع مع القطع بزوالها فعلا، کما أن بقاء شریعته یجامع القطع بموته، بل القطع بمجیء نبی لا حق.

نعم التعبد ببقاء هذا المنصب المجعول - عند الشک فی حیاته و مجیء نبی صاحب شریعة - ملازم لبقاء شریعته، و عدم نسخها بشریعة أخری، إذ اعتبار المبلغیة للاحکام بالاضافة إلی کافة الأنام، کما هو شأن من کان صاحب شریعة مع مجیء صاحب شریعة کذلک لغو، فالتعبد بمبلغیة مثل هذا النبی ملازم عادة لبقاء شریعته و عدم مجیء صاحب شریعة أخری. فتدبر.

(108) قوله قدس سره: لا موقع لتشبث الکتابی باستصحاب نبوة... الخ

(108) قوله قدس سره: لا موقع لتشبث الکتابی باستصحاب نبوة... الخ(1)

بیانه: إن تمسک الکتابی بالاستصحاب، تارة - من باب الزام المسلم و أخری

ص:215


1- (1)الکفایة 340:2.

- من باب إقناع نفسه، فالمستصحب هو المسلم علی الأول، و الکتابی علی الثانی.

و لا مجال للأول، فان فرض کون الخصم مسلما ینافی فرض کون ما یرویه الکتابی مسلما عنده، و لا إلزام جدلا إلا فی المسلمات، و لو عند الخصم بالخصوص.

و علیه فلاشک فی انقطاع نبوة موسی، و نسخ شریعته، و لا استصحاب إلا مع الیقین، و الشک من المستصحب.

و أما الثانی و هو استصحاب الکتابی لعمل نفسه.

ففیه تفصیل، و هو: إن ناسخیة شریعة نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - لشریعة موسی علیه السلام إن کانت باعتبار جمیع أحکام شریعته نظرا إلی ما قدمنا سابقا(1) إن الحکم المجعول لا موقع له إلا موقع الوحی، و هو مقام إنشائه علی لسان جبرئیل علیه السّلام علی قلب النبی صلّی اللّه علیه و اله الموحی إلیه، حیث لا یعقل قیام الانشاء بداعی البعث بذاته المقدسة، و عدم معقولیة الارادة التشریعیة فی مقام ذاته المقدسة کما أشرنا إلی وجهه مرارا.

و من الواضح أن الحکم المجعول فی شریعة نبیّنا - صلّی اللّه علیه و آله - إن کان مماثلا لما فی شریعة موسی علیه السّلام، فهو غیره من حیث الشخص و عینه من حیث طبیعی الحکم، و لا معنی لبقاء شخص الحکم الموحی إلی موسی - علیه السّلام - فی شریعة نبیّنا - صلّی اللّه علیه و آله - بحیث یکون نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - تابعا لموسی - علیه السلام - فی هذا الحکم و مأمورا باتباعه.

کیف؟ و لو کان موسی - علیه السلام - حیّا لما وسعه إلا اتباع نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - فلا محالة یکون الحکم المجعول فی هذه الشریعة - مماثلا أو مخالفا - حکما موحی به إلی نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - و یجب اتباعه، إنه(2) أوحی به نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - لا من حیث أنه أوحی به موسی علیه السلام و حیث أنه یماثله فی طبیعی الحکم.

ربما یقال: إن بعض ما فی الشرائع السابقة لم ینسخ فی هذه الشریعة، و حیث أنه غیره شخصا، فالحکم الموحی إلی موسی علیه السّلام مثلا حقیقة غیر باق فی هذه الشریعة.

و علیه فالکتابی، و إن فرض أنه علی یقین و شک من بقاء شریعة موسی علیه السّلام إلا أنه لا دلیل له علی التعبد بالبقاء، لأن حکم التعبد بالبقاء فی شریعته فی نفسه

ص:216


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 96.
2- (2) ای «من حیث انه».

- کسائر الأحکام - مشکوک البقاء، و لا معنی لإبقاء سائر الأحکام بما هو مشکوک البقاء.

و التعبد بالبقاء فی شریعة نبینا صلّی اللّه علیه و آله، و ان کان ثابتا إلا أن استناد الکتابی إلیه یلازم الالتزام بهذه الشریعة الناسخة للشریعة السابقة، فیلزم من ابقاء شریعة موسی علیه السلام بحکم شریعتنا عدم ابقائها و هو محال.

و منه تبین ما فی بعض کلمات شیخنا العلامة (قدس سره) من دوران أحکام شریعة موسی علیه السلام بین کونها أحکاما واقعیة، أو ظاهریة بسبب حجیة الاستصحاب فی الشریعتین.

لما عرفت: من أن حجیة الاستصحاب فی الشریعة السابقة - کسائر أحکامها - مشکوکة البقاء، و حجیته فی شریعتنا لا یجدی للکتابی، حیث یلزم من وجوده العدم، فیستحیل أن یکون تلک الاحکام ظاهریة، بناء علی بقاء شریعة موسی علیه السّلام ؛ لعدم مجیء شریعة أخری، و یستحیل أن یکون أحکاما واقعیة، بناء علی عدم بقاء شریعة موسی علیه السلام بمجیء شریعة لاحقة ناسخة.

و إن کانت ناسخیة شریعتنا للشرائع السابقة باعتبار المجموع، لا باعتبار الجمیع، کما هو المعروف، فحینئذ للاستصحاب فی نفسه مجال؛ لأن الاستصحاب غیر منسوخ فی هذه الشریعة - علی اعتراف المسلمین - فللکتابی الاستناد إلی هذا الحکم الغیر المنسوخ قطعا فی ابقاء بقیة أحکام شریعة موسی علیه السّلام المشکوکة البقاء، و حینئذ یصح دعوی أن سائر الاحکام إما واقعیة أو ظاهریة.

و علیه فلا مناص فی دفع الاستصحاب الا بان الاصل لا یجری قبل الفحص.

اما بالنظر الی بقاء شریعة موسی علیه السلام فواضح، لأن الأصل لا یجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص.

و أما بالنظر الی النبوة بمعنی المنصب المجعول: فتارة - لأجل الشک فی زوالها بموت النبی. و أخری - لأجل الشک فی مجیء نبی لا حق یشک فی نبوته.

فبالنظر إلی الأول لا مانع من الأصل، و لا یجب الفحص عن موته و حیاته إلا أنه لیس محلا للکلام.

و بالنظر إلی الثانی یجب الفحص - و إن کانت الشبهة موضوعیة - لأن مثل هذا الموضوع یجب الفحص عنه عقلا بالنظر إلی معجزة من یدعی النبوة کما حقق فی محلة.

فاستصحاب النبوة للزوم عقد القلب علی نبوته مفید، غیر مقید بالفحص،

ص:217

و استصحاب عدم نبوة من یدعی النبوة أو استصحاب نبوة النبی السابق - الملازم عادة لعدم مجیء نبی صاحب شریعة - بالنسبة إلی هذا الأثر غیر جار قبل الفحص فتدبر جیدا.

(109) قوله قدس سره: إلا إذا علم بلزوم البناء... الخ

(109) قوله قدس سره: إلا إذا علم بلزوم البناء... الخ(1)

أی ما دام هو فی طریق الفحص، کما هو مقتضی سیاق الکلام.

إلا أن هذا الحکم الظاهری، کسائر الأحکام قابلة للنسخ، فهو بنفسه أیضا مشکوک البقاء، و لا فرق فی ورود الاشکال بین إنشاء النبی السابق لهذا الحکم أو اخباره عنه، بتوهم وجوب تصدیقه، بل القطع بصدقه، و ذلک لأن القطع بصدقه من حیث ثبوت الحکم فی شریعته، و هو غیر مناف لنسخ هذا الحکم المخبر عنه المقطوع بصدقه فیه، فلا مجال إلا للاحتیاط ما دام فی صراط الفحص. فتدبر.

التنبیه الثالث عشر
(110) قوله قدس سره: و التحقیق أن یقال: إن مفاد العام تارة... الخ

(110) قوله قدس سره: و التحقیق أن یقال: إن مفاد العام تارة... الخ(2)

توضیح المقام إن مدار التمسک بالعام لیس علی ملاحظة قطعات الزمان قیدا مقوما لموضوع الحکم، بحیث یکون إکرام زید فی کل یوم إکرامات متعددة بعدد الأیام، بل إذا لو حظ الزمان متقطعا، و جعل کل قطعة ظرفا مستقلا لثبوت الحکم، لکان ذلک کالمقوّم؛ لأن تعدد الظرف یستلزم تعدد المظروف، و تعدد الحکم یستلزم تعدد الموضوع، فالعبرة بتقطیع الزمان الموجب لتعدد الموضوع تارة بلا واسطة، و أخری معها.

کما أن مدار الاشکال - علی الاستدلال بالعام - لیس وحدة الحکم - حقیقة و لبّا - وحدة شخصیة، إذ الواحد الشخصی یستحیل تعدد إطاعته و عصیانه، و من الواضح أن مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» - مع ملاحظة الزمان بوحدته ظرفا لاستمراره - لیس الأمر بوفائه واحدا شخصیا؛ بداهة أنه لو وفی بعقد خاص فی زمان، و لم یف به فی زمان آخر کان مطیعا تارة و عاصیا أخری، و لو کان الحکم واحدا شخصیا، لما کان له إطاعة بالوفاء فی زمان، بل باستمرار الوفاء فی الزمان المستمر.

فالمراد بالوحدة هی الوحدة الطبیعیة - فی مقام الجعل و الاثبات - و إن تعدد فی الواقع، بمعنی أن المتکلم کما یقصد تارة الانشاء بداعی البعث شخصا إلی فعل واحد، کذلک یقصد أخری الانشاء بداعی البعث طبیعیا و سنخا، فیتحقق منه طبیعی البعث

ص:218


1- (1)الکفایة 341:2.
2- (2) الکفایة 341:2.

المتعلق بطبیعی الفعل، و یستلزم فی مقام التحلیل العقلی تعلق فرد من طبیعی البعث بفرد من طبیعی الفعل، و لذا یتعدد إطاعته و عصیانه.

فالعبرة فی تعدد الاطاعة و المعصیة بمرحلة البعث حقیقة، و العبرة فی التخصیص و نحوه بمرحلة الجعل و مقام الاثبات؛ فانه مقام انعقاد الظهور.

و علیه فان لوحظ قطعات الزمان معددة للموضوع - بلا واسطة أو معها - لم یکن خروج فرد من أفراد العام موجبا لانثلام ظهوره فی شموله لسائر الافراد.

و إن لوحظ الزمان بوحدته ظرفا لتعلق طبیعی الحکم بطبیعی الموضوع، بمعنی أن طبیعی الوفاء بهذا العقد فرد من العام، و طبیعی الوفاء بالعقد الآخر فرد آخر منه و هکذا.

فاذا خرج فرد من هذا العام - فی الجملة - فلا شک فی انثلام ظهوره فی شموله لهذا الفرد، فان الوفاء به فی زمان آخر لیس من جملة أفراده، بل فرده طبیعی الوفاء بهذا العقد، و قد فرض عدم شموله له بما هو فرد له.

بل یلزم من شموله له - بعد خروجه فی زمان - تعدد الواحد و اتصال المنفصلین و استمرار المنقطع، کما عن شیخنا الاستاذ - قدس سره - فی تعلیقته الأنیقة(1) علی الرسائل، و لذا بنی هنا و هناک علی صحة الاستدلال بالعام إذا کان التخصیص من الابتداء، أو فی الانتهاء دون الأثناء.

إذ مقتضی الأولین کون مبدأ هذا الواحد المستمر من ذاک الزمان المتیقن خروج ما قبله، و إن منتهی هذا الواحد المستمر هذا الزمان المقطوع بخروجه، فلا یلزم إثنینیة الواحد، و لا اتصال المنفصل، بل الحکم الوحدانی لموضوع وحدانی علی استمراره و وحدته.

مع أنه لو صح ما أفید فی الاثناء للزم تبعض الواحد و تجزی البسیط فی الابتداء و الانتهاء، کما سیأتی(2) إن شاء اللّه تعالی.

و الذی ینبغی أن یقال هو إن للعام الذی لوحظ الزمان الواحد ظرفا لاستمرار حکمه کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (3) حیثیتین: حیتیة عمومه و شموله للوفاء بکل عقد، و حیثیة إطلاقه الأزمانی من حیث خصوصیات الزمان الوحدانی، فمقتضی عمومه أن الوفاء بهذا

ص:219


1- (1) ص 225: ذیل قول الشیخ «قده» «الحق التفصیل فی المقام بان یقال...»
2- (2) فی نفس هذه التعلیقة.
3- (3) المائدة: 2.

العقد الملحوظ فردا واحدا - فی قبال الوفاء بسائر العقود - مشمول للوجوب فی الجملة، و مقتضی إطلاقه أن هذا الحکم ثابت لهذا الفرد - کسائر الأفراد - فی هذا الزمان المستمر من دون تخصصه بوجود خصوصیة محددة له، و لا بعدمها.

فان أرید التمسک بحیثیة عمومه، فالأمر کما مرّ، حیث أن الواحد لا یعقل أن یکون خارجا و داخلا، بل خروج الواحد إذا ثبت، فبالملازمة العقلیة یقال بخروجه بقول مطلق، و لا یعقل الشک فی شمول هذا الحکم المجعول له أصلا.

و إن أرید التمسک بحیثیة إطلاقه، فلابد من بیان الفارق بین هذا المطلق و مقیده، و سائر المطلقات و مقیداتها، مع أنه لا فارق أصلا، إذ لیست وحدة الزمان - المجعول ظرفا لثبوت طبیعی الحکم لطبیعی الوفاء مثلا - وحدة شخصیة، کی یتوهم أن الواحد الشخصی غیر قابل للتقیید.

فان طبیعی الحکم المنحل إلی أحکام متعددة یستحیل أن یکون ظرفه شخصیا، بل واحد طبیعی، فیکون طبیعی الحکم المتعلق بطبیعی الموضوع فی طبیعی زمان وحدانی بوحدة طبیعیة کمظروفه و متعلقه، و الواحد الطبیعی قابل للتقیید الذی یجعله حصة، و الحصة وحدتها الطبیعیة و استمرارها محفوظة، فیکون المطلق و المقید بمنزلة دال واحد من الأول علی ظرفیة حصة طبیعیة للحکم الطبیعی، الثابت لموضوع کذلک.

و ربما یتخیل الفرق بین هذا المطلق و سائر المطلقات.

بتقریب: إن سائر المطلقات لها جهات عرضیة من کون الرقبة مثلا مؤمنة أو کافرة، و من حیث کونها عالمة أو جاهلة، و هکذا. فملاحظة تلک الجهات، و اطلاق الحکم بلحاظها غیر مناف لشیء.

بخلاف ما نحن فیه، فان الزمان الواحد المستمر لیس بنفسه ذا أفراد متکثرة إلا بالتقطیع، و ملاحظته بنحو القتطیع و الاطلاق من جهة قطعاته خلف فان المفروض عدم النظر إلیه بنحو التقطیع، فلا معنی لاطلاقه من تلک الجهات حتی یخرج جهة منه. و یبقی إطلاقه من سائر الجهات محفوظا، فمعنی إطلاقه لیس إلا جعل الزمان الوحدانی المستمر - دون زمان خاص - ظرفا للحکم، و بمجیء المقید، و لو فی الجملة یختل هذا الاطلاق.(1)

و یندفع: بأن الاطلاق لیس جمعا بین القیود، حتی یکون مرجعه إلی جعل الحکم فی کل قطعة قطعة، لیکون خلفا، بل إلی ملاحظة خصوصیات هذا الطبیعی الوحدانی،

ص:220


1- (1) راجع درر الاصول ج 204:2.

و عدم جعل وجودها و لا عدمها دخیلا فی الحکم، کما هو معنی الاطلاق اللابشرطی القسمی، فالنظر إلی قطعات الزمان و عدم تقیید طبیعی الزمان بها - وجودا أو عدما - معنی، و النظر إلیها و جعلها ظروفا للحکم معنی آخر، و ما هو خلف هو الثانی دون الأول، و الا فملاحظة الزمان الوحدانی المستمر مهملا - فی مقام جعل الحکم الحقیقی جدّا - محال. و ملاحظته متقطعا خلف. و ملاحظته لا بشرط قسمیا لا یعقل إلا بالنظر الی الخصوصیات الموجبة وجودا و عدما لکونه بشرط شیء، و لکونه بشرط لا.

کما أن تخیل عدم صحة التقیید لکونه فرع انعقاد ظهورات للعام المطلق - من حیث قطعات الزمان - و المفروض أن المطلق له ظهور واحد فی معنی واحد مستمرا، و بعد رفع الید عنه لا ظهور یتمسک به.(1)

مندفع: بأنه لا تعدد للظهور هنا، و لا فی سائر المطلقات، و لا فی العمومات، بل للّفظ - وضعا أو اطلاقا - ظهور واحد فی معنی واحد، سواء کان ذلک المعنی الواحد متکثرا بالذات، أو واحدا بالذات، و إنما التخصیص و التقیید لقیام حجة أقوی من الحجة علی ذلک المتکثر بالذات أو المتحد بالذات، باخراج فرد من الأول، أو جعل الثانی حصة خاصة مع بقاء الظهور الوحدانی علی حاله فی جمیع المقامات.

و أما حدیث تعدد الواحد، و الاتصال بعد الانفصال، حتی یوجب الفرق بین التخصیص من الابتداء و الانتهاء، و بین التخصیص فی الاثناء.

فالجواب عنه: إن الوحدة: تارة - تلاحظ فی مقام الثبوت، و فی مرحلة الخارج، فالمفروض - کما مر(2) برهانا - تعدد الحکم الجدی؛ لتعدد إطاعته و عصیانه.

و أخری - تلاحظ فی مقام الاثبات، و فی مرحلة الجعل، و التعدد فی هذه المرحلة بجعل شخصین من البعث، أو حصتین منه، و وحدته بجعل طبیعی البعث، أو جعل حصة منه بدالّ واحد علیها أو بدالین کما مرّ.

و الاستمرار الزمانی هنا لیس بلحاظ استمراره خارجا بعدم تخلل زمان بین زمانین، بل بلحاظ جعل ظرف واحد لهذا الحکم الوحدانی، لا جعل حصتین من طبیعی الظرف، فوحدته فی هذه المرحلة، و عدم تفرقه أجنبی عن تعدده فی الخارج، و تخلل العدم بین زمانی ثبوت الحکم قبلا و بعدا.

ص:221


1- (1) راجع درر الاصول ج 206:2.
2- (2) فی صدر هذه التعلیقة.

و لا فرق فی انحفاظ وحدة الحکم و وحدة ظرف ثبوته جعلا بین أن یکون الظرف الوحدانی طبیعی الزمان، أو حصة منه، کما لا فرق - فی تخصصه بحصة - بین کونه کذلک بدالّ واحد أو بدالین.

و من البین أنه لو أمر باکرام زید - مثلا - فی یوم الجمعة مطلقا بحیث لوحظ یوم الجمعة ظرفا لحکم وحدانی متعلق بطبیعی الاکرام، فانه لا شبهة فی وحدة الحکم و استمراره فی ظرفه - و هو یوم الجمعة - من دون تحصصه بحصة خاصة من طبیعی یوم الجمعة، مع أن کل یوم جمعة منفصل عن جمعة أخری خارجا.

فکذا لو أمر باکرام زید فی طبیعی الزمان ما عدا الجمعة، فانه ظرف واحد، و ان تخلل العدم بین أزمنة ثبوت الحکم خارجا، و إلا فلو بنی علی ملاحظة الخارج، للزم من تقییده من أول الأمر مثلا - مع ظهور القضیة فی ثبوت الحکم بالوفاء من حین انعقاد العقد - تبعض الواحد و تجزی البسیط، و الواحد لا یتبعض، و البسیط لا یتجزّئ، و حیث أنه لیس الثبوت الخارجی ملاک الوحدة، و التعدد، و الاستمرار، و الانقطاع، بل الثبوت فی مرحلة الجعل، فکما لا تعدد، و لا انقطاع فی هذه المرحلة، کذلک لا تبعض و لا تجزی فیها.

و من جمیع ما ذکرنا تبین صحة الاستدلال باصالة الاطلاق عند الشک فی تقیید زائد، و لا مجال للاستصحاب فی هذا القسم، کما لا مجال له فی القسم الآخر المبنی علی کون الزمان ملحوظا بنحو التقطیع الموجب لتعدد الحکم و الموضوع جعلا، فتدبره فانه حقیق به.

و لبعض أعلام العصر(1) تقریب برهانی لعدم جواز الاستدلال بالعام بل حمل علیه کلام الشیخ الأعظم (قدس سره).(2)

محصله: إن استمرار الحکم من العوارض المتأخرة عن ثبوت الحکم، و نسبته إلیه کنسبة العرض إلی موضوعه، و ما کان کذلک یستحیل أن یکون الدلیل المتکفل لجعل الحکم متکفلا للأمر المتأخر عن جعل الحکم، فالعموم الزمانی فوق دائرة الحکم، لا کاطلاق المتعلق تحت دائرة الحکم، فلا یعقل أن یکون لدلیل الحکم إطلاق بالاضافة إلی الأمر المتأخر عن جعله، بل لابد من أن یکون بدلیل آخر.

ص:222


1- (1) هو المحقق النائینی «قده» راجع فوائد الاصول: ج 4: التنبیه الثانی عشر، ص 199.
2- (2) الرسائل: 395 «التنبیه العاشر».

و من البین - أیضا - أن الدلیل المتکفل لجعل الاستمرار، إنما هو بنحو القضیة الحقیقیة، التی موضوعها الحکم، و محمولها الاستمرار، و المحمول مرتب علی ثبوت موضوعه، لا أنه متکفل لثبوته، لاستحالة تکفل الأمر المتأخر عن ثبوت شیء لثبوت ذلک الشیء مع أن ثبوته متفرع علی ثبوته.

و علیه - فلا یمکن التمسک باطلاق دلیل الحکم، حیث لا یعقل إطلاقه، و لا یمکن التمسک بدلیل الاستمرار، لأن ثبوت موضوعه مشکوک علی الفرض، للشک فی التخصیص بعد خروج الحکم فی أحد الازمنة. هذا ملخص مرامه.

أقول: أما عدم تکفل دلیل الحکم لاستمراره، فتوضیح الجواب عنه:

إن الاستمرار - تارة - مساوق للبقاء، الذی هو فرع وحدة الوجود، المتحد مع الایجاد بالذات، فلا یعقل أن یکون مجعولا بجعل آخر؛ لأن تعدد الجعل یقتضی تعدد المجعول، و التعدد مناف للبقاء؛ إذ لا تعدد إلاّ بفرض تخلل العدم، و معه یکون الموجود الثانی حادثا آخر، لابقاء للحادث الأول. و حدیث تأخر الاستمرار عن ذات المستمر - فی الاستمرار بمعنی البقاء - لا یضر شیئا؛ لأن البقاء و الحدوث عنوانان لموجود واحد، باعتبار سبقه بالعدم، و عدم عروض العدم علیه، فکما أن تأخر عنوان الحدوث لا یستدعی جعلا آخر، بل یستحیل اقتضاؤه له، کذلک تأخر عنوان البقاء.

و هذا المعنی لا تفاوت فیه بین الموجودات التکوینیة و الموجودات التشریعیة، و الجاعل کما یجعل ملکیة موقتة، کذلک یجعل ملکیة لا موقتة، بل مرسلة بجعل واحد، و کذا الزوجیة الموقتة، و الزوجیة الدائمة، فکذا اعتبار الایجاب و التحریم، فینشئ وجوبا موقتا تارة و وجوبا مرسلا ممتدا أخری.

و احتیاج الممکن إلی العلة - فی بقائه کاحتیاجه إلیها فی حدوثه - لا یقتضی تعدد الجعل، بل یقتضی بقاء الجعل ببقاء علته المتقوم بوجودها وجود المعلول.

و أخری - یکون الاستمرار بلحاظ الکون النسبی، الذی هو من مقولة (متی) و هی من الاعراض القائمة بموضوعاتها، فلیس تأخرها عن الحکم تأخر العنوان عن المعنون، بل تأخر العرض عن موضوعه، إلا أن تأخر العرض عن موضوعه تأخر بالطبع لا تأخر عن الموضوع بالزمان.

بل لا یعقل أن یکون تأخر الکون النسبی الزمانی بالزمان، و إلا لم یکن له - فی زمان - ذلک الکون النسبی.

و من البین - أیضا - إن الأمر المتقدر بالزمان یستحیل أن ینفرد کونه النسبی

ص:223

بالجعل، بل جعله یستتبع جعل متاه(1) و کونه النسبی، فهما مجعولان بجعلین لا ینفک أحدهما عن الآخر، فالجاعل للزوجیة یستحیل أن یجعل الزوجیة أولا ثم یجعلها ذات وقت - قصیر، أو طویل، أو دائما. مضافا إلی اختصاص المجعولات التشریعیة بوجه آخر، و هو أن الوجوب مثلا فی نفسه طبیعة مهملة، فاذا کان النظر مقصورا علی نفس ذاته، کان ماهیته - من حیث هی - لا موقع لحمل شیء علیه إلا حمل ذاتیاته فی مقام الحدود.

و إذا کان النظر خارجا عن مقام ذاته بارادة جعله فی زمان، فلابد من أن یتعین بأحد انحاء التعین من: شرط شیء، أو بشرط لا، أو لا بشرط - المسمی باللابشرط القسمی - و یستحیل جعله بلا تعین، و لا جعله أولا ثم جعله متعینا، لرجوع جعل الأول إلی جعل اللامتعین و هو محال.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن جعل الاستمرار - بأی معنی کان - لا یعقل أن یکون منحازا و منفردا عن جعل ذات المستمر، من دون فرق بین المجعولات التکوینیة و المجعولات التشریعیة، و أن التأخر الطبعی لا ینافی المعیة الزمانیة، بل لا ینافی الاتحاد فی الوجود کما حقق فی محله.

و أما ما افاده من عدم کفایة الدلیل المتکفل للاستمرار.

فمجمل الجواب عنه إن استمرار الشیء فرع ثبوته بالجملة لا فرع ثبوته فی الزمان الثانی و الثالث؛ فان ثبوته - فیما بعد - عین استمراره و بقائه، لا أنه مما یتفرع علیه استمراره.

و علی هذا - فنقول: حیث أن المفروض وجود العموم الافرادی المتکفل لحکم کل فرد فرد فی الجملة، فاذا شک فی استمرار الحکم لفرد - من جهة الشک فی أصل التخصیص - فبالعموم الافرادی تحقق ثبوته فی الجملة، و بالدلیل الدال علی استمرار الحکم تثبت بقائه.

و إذا شک فی الاستمرار للشک فی مقدار التخصیص، فبناء علی مسلک الشیخ الأعظم (قدس سره)(2) من خروج الفرد فی زمان، فهو فی قوة عدم الدلیل علی ثبوت أصله.

و اما بناء علی ما سلکناه من عدم خروج الفرد و عدم ورود التخصیص علی العموم الافرادی، بل الخروج فی بعض الازمنة تقیید لطبیعی الزمان الذی لوحظ ظرفا للحکم و جعله حصة، فحینئذ یمکن التمسک باطلاق الدلیل المتکفل لحکم الافراد، و بالدلیل

ص:224


1- (1) أی زمانه.
2- (2) الرسائل: 395 «التنبیه العاشر».

الدال علی استمرار کل حکم، لفرض عدم خروج الحکم الثابت أصله عن تحت العموم، فافهم و استقم.

(111) قوله قدس سره: نفیا و إثباتا فی غیر محله... الخ

(111) قوله قدس سره: نفیا و إثباتا فی غیر محله... الخ(1).

أما إطلاق کلامه (قدس سره) نفیا من طرف الاستدلال بالعام الذی أخذ الزمان ظرفا لاستمراره، فانه یصح فیما إذا کان التخصیص فی الاثناء، دون ما إذا کان من الابتداء، أو الانتهاء.

و أما إطلاق کلامه (قدس سره) نفیا من طرف إجراء استصحاب حکم الخاص - فی قبال العام الذی أخذ فیه الزمان قیدا - فانه إذا کان حکم الخاص بنحو الظرفیة - لا بنحو القیدیة - و سقط العام المزبور عن الحجیة بالمعارضة. فلا محالة یصح إجراء استصحاب حکم الخاص، فان مقتضیه موجود و المانع فیه مفقود.

و أما إطلاق کلامه - إثباتا - من طرف استصحاب حکم الخاص الذی فی قبال العام، الذی أخذ فیه الزمان ظرفا لاستمراره، فانه غیر صحیح؛ لأن المخصص: تارة یکون فیه الزمان أیضا - کالعام - ظرفا لثبوت حکمه. و أخری - یکون قیدا لموضوعه؛ فان کان من قبیل الأول صح الاستصحاب، و إن کان من قبیل الثانی، فلا یصح لتعدد الموضوع.

و الانصاف: إن کلام الشیخ (قدس سره) مسوق لمانعیة العام عن الاستصحاب - تارة - و عدم مانعیته أخری، فسقوطه بالمعارضة - الموجبة للرجوع إلی الاستصحاب - غیر مناف لمانعیته فی نفسه علی تقدیر ثبوته، کما أن عدم وجود المقتضی للاستصحاب - بأخذ الزمان فی الخاص قیدا أیضا غیر مناف لعدم مانعیة العام فی نفسه، إذا کان الزمان ظرفا لاستمرار حکمه.

فلا إطلاق لکلامه (رحمه اللّه) - إثباتا و نفیا - إلا من حیث الفرق بین التخصیص فی الاثناء و غیره.

لکنک قد عرفت أن التحقیق اتحادهما فی الحکم - نفیا و إثباتا - کما مر آنفا.

اعتبار بقاء الموضوع
(112) قوله قدس سره: لا إشکال فی اعتبار بقاء الموضوع... الخ

(112) قوله قدس سره: لا إشکال فی اعتبار بقاء الموضوع... الخ(2)

ص:225


1- (1)الکفایة 343:2.
2- (2) الکفایة 345:2.

توضیح الکلام و تنقیح المرام ببیان أمور:

منها - إن مورد التعبد الاستصحابی هو المتقین سابقا، المشکوک لا حقا و الشک فی المتیقن بنفسه - دون غیره و لو مثله - یقتضی اتحاد المشکوک و المتیقن من جمیع الجهات المعتبرة فیما هو المهم للمستصحب.

و منه یظهر أن لزوم هذا الاتحاد من أجل إضافة الشک إلی المتیقن، لا من أجل إضافة الشک إلی بقائه، فلو فرض تعلق الشک بثبوت المتیقن - کما فی قاعدة الیقین - لکان مقتضیا للاتحاد أیضا، فیعلم أن إضافة الشک إلی البقاء فی لزوم الاتحاد مستدرک.

ثم أنه من البین: أن ثبوت المستصحب - لمعروضه فی ظرف الیقین و الشک - لازم(1) ، دون ثبوته خارجا؛ إذ لا یتقوم الیقین بوجوب شیء بثبوت الوجوب لذلک الشیء خارجا؛ بداهة: إن الیقین و الشک یتقومان بمتعلقهما، - کائنا ما کان - فی ظرف ثبوت الیقین، و الشک، لا فی الخارج عن أفق النفس، فاذا فرض أن المتیقن ثبوت شیء لشیء لم یکن مقتضی قاعدة الفرعیة - القاضیة بأن ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له - تحقق المثبت له فی الخارج حتی یجب إحراز موضوع المستصحب و معروضه فی الخارج.

بل ثبوت شیء لشیء خارجا یستدعی ثبوت المثبت له فی الخارج - کثبوت القیام لزید -، و ثبوت شیء لشیء ذهنا یستدعی ثبوت المثبت له ذهنا - کثبوت الکلیة و النوعیة للانسان - و ثبوت شیء لشیء فی ظرف الیقین و الشک یستدعی ثبوتهما العنوانی المقوم لصفتی الیقین و الشک، لا ثبوتهما الأجنبی عن ما هو المقوّم للیقین و الشک، و التعبد الاستصحابی لا یدور مدار الواقع بل مدار الیقین و الشک.

و منها - إن المستصحب لیس دائما ثبوت شیء لشیء، حتی یتوهم لزوم إحراز المثبت له خارجا لقاعدة الفرعیة، بل ربما یکون ثبوت الشیء کوجود زید مثلا، و معروض الوجود نفس الماهیة، و الماهیة موجودة بالعرض، و الوجود موجود بالذات، و لا ثبوت للماهیة فی حد ذاتها، و حیث لا ثبوت لها، فلا حدوث لها، و لا بقاء لها، فانهما خصوصیتان فی الوجود، فلا معنی لإحراز بقائها مع الشک فی وجودها.

و توهم تقررها غفلة عن کون التقرر وجودها فی الذهن، بنحو عدم اعتباره معها، و إلا فالثبوت الحقیقی منحصر فی العینی و الذهنی.

بل التحقیق: إن حال جملة من الأمور - التی تعد من ثبوت شیء لشیء - حال

ص:226


1- (1) ای لا بد منه.

الوجود الذی لیس هو إلا ثبوت الشیء، و ذلک جمیع الاحکام المتعلقة بأفعال المکلفین، فان الصلاة المعروضة للوجوب لیست بوجودها الخارجی، و لا بوجودها الذهنی معروضة للوجوب، للبراهین المذکورة فی مبحث اجتماع الأمر و النهی و غیره مرارا، بل بوجودها العنوانی المقوم للارادة التشریعیة، أو للبعث الاعتباری، فلا ثبوت لها فی مرحلة موضوعها إلا بثبوت شوقی أو اعتباری، و حیث لا ثبوت لها فی حد ذاتها، فلا معنی لإحراز بقائها، بل اللازم مجرد اتحاد المتیقن و المشکوک، سواء کان المتیقن ثبوت شیء لشیء أو ثبوت شیء.

و منها - إن المستصحب إذا کان وجود الشیء، فهو علی قسمین:

أحدهما - ما یکون حقیقته غیر قابلة للحرکة و الاشتداد، فوحدة وجوده - فی ظرف الیقین و الشک - تستدعی وحدة ما یضاف إلیه، و إلا لم یکن المشکوک عین المتیقن.

ثانیهما - ما یکون حقیقته قابلة للحرکة و الاشتداد من مرتبة إلی مرتبة، کالحرکة من حد الضعف إلی الشدة، أو من نوع إلی نوع آخر، کما فی الحرکة من الخضرة إلی الصفرة، و من الصفرة إلی الحمرة، أو من المنویة إلی الدمویة، و منها إلی اللحمیة، و هکذا.

و هذا القسم لا منافاة بین وحدة وجودها - من مبدأ الحرکة الی منتهاها - مع تبدل ما یضاف إلیه الوجود من مرتبة الی مرتبة، و من نوع الی نوع، فلابد - حینئذ - أن یلاحظ أن الأثر المهم للمستصحب یترتب علی وجود ذلک الشیء بمرتبة منه، أو علی نفس وجوده - بأیة مرتبة کان - أو علی وجود نوع منه، أو علی وجود الجامع بین أنواعه، فلا یضر القطع بتبدله لو کان باقیا علی الثانی، دون الأول - و إن کان ظاهر تعلیقة شیخنا العلامة قدس سره(1) أن القطع بالتبدل غیر ضائر مطلقا، لکنه ینبغی حمله علی ما ذکرنا من ترتب الحکم علی الجامع بین المراتب أو بین الأنواع.

و أما توهم: أن اختلاف الماهیات المنتزعة کاشف عن تعدد الوجود، و قیاس المورد بوجود زید و عمر.

فهو غفلة عن قبول بعض الحقائق للحرکة و الاشتداد، و مقتضاه انحفاظ الموضوع فی الحرکة، و الاتصال فی الوجود. و علیه فاستصحاب وجود الشیء بمرتبته - مثلا - استصحاب الفرد، و استصحاب وجود الجامع بین المراتب - للقطع بتبدله لو کان - من استصحاب الکلی، و قد مرّ وجهه فی مبحث استصحاب الکلی فراجع.(2)

ص:227


1- (1) ص 230: ذیل قول الشیخ قده «الاول بقاء الموضوع».
2- (2) تقدم فی التعلیقة: 69 «ذیل قول الماتن «قده» «فانه یقال: الامر و ان کان کذلک ألا ان الخ».

و منها - إنه لا فرق فیما ذکرنا - من کفایة اتحاد المتیقن و المشکوک، دون لزوم بقاء الموضوع - بین ما إذا کان المستصحب هو الوجود المحمولی أو الوجود الرابط، سواء کان الشک فی الثانی مسببا عن الشک فی وجود المثبت له، کالشک فی ثبوت القیام لزید المسبب عن الشک فی وجود زید، أو لم یکن الشک فیه مسببا عنه، بل عن غیره.

و عن بعض أجلة العصر - فی مقام الایراد علی إطلاق کلام شیخنا الاستاذ(1) - قدس سره - الفرق بین الصورتین بعدم جریان الاستصحاب فی الأولی و جریانه فی الثانیة(2).

و ملخصه: إن مفاد موضوع الحکم فی الوجود الرابط ثبوت القیام لزید فی فرض وجوده خارجا، فان کان ثبوت القیام له - مع إحراز وجود زید خارجا - مشکوکا، فیجری فیه استصحاب ثبوته له المتیقن سابقا. و إن کان ثبوته - و نفس وجود زید خارجا - مشکوکا بشکین مستقلین، من دون إستناد الأول إلی الثانی، فاللازم إجراء الاستصحاب فیهما، أما وجود زید لفرض الیقین به سابقا و الشک فیه لاحقا، و أما ثبوت القیام له علی فرض وجوده، فانه علی الفرض شاک فی ثبوت القیام له فی فرض وجوده.

بخلاف ما إذا کان الشک فی ثبوت القیام له مستندا الی الشک فی وجوده، فانه لا شک له فی ثبوت القیام لزید فی فرض وجوده، حتی یستصحب، بل قاطع بقیامه فی فرض وجوده.

و لا یجدی استصحاب وجوده لاثبات التعبد بقیامه، لأن ثبوت القیام له فی فرض وجوده من لوازمه العادیة لا الشرعیة.

و بالجملة ما هو موضوع الأثر غیر مشکوک، و ما هو مشکوک لا یترتب علیه موضوع الأثر شرعا.

و الجواب: إن موضوع الحکم إذا فرض مرکبا من وجود محمولی و وجود رابط، و هو وجود زید و ثبوت القیام له، فالأمر کما مرّ، حیث أن استصحاب وجوده المحمولی لا یغنی عن وجوده الرابط، و بالعکس، إلا أن هذا المعنی لا دخل له بمقابلة الوجود الرابط للوجود المحمولی، بل هذا من أجل ترکب الموضوع و بساطته.

و فرض موضوعیة الوجود الرابط لیس إلا فرض موضوعیة ثبوت القیام لزید، و هذا

ص:228


1- (1) فی تعلیقته المبارکة لی الرسائل: 229.
2- (2) راجع درر الاصول ج 207:2.

الفرض یستدعی تقوّم الموضوع بطرفین، لا أنه یستدعی جزئیة فرض وجود زید لموضوع الحکم، فالمصحح لاجراء الاستصحاب - فی ثبوت القیام لزید - لیس کونه مشکوکا فی فرض وجوده، بل کون هذا المعنی البسیط، و هو ثبوت القیام لزید مشکوکا، فلا حاجة إلی أصلین فیما إذا کان کل منهما مشکوکا.

و أما ما أفید فی صورة التسبب: أن ثبوت القیام لزید فی فرض وجود زید لیس مشکوکا. فغریب إذ - بناء علیه - هو فی فرض وجود زید لیس مشکوکا، و فی فرض عدمه أیضا لیس مشکوکا، فاین الشک فی الثبوت الرابط المسبب عن الشک فی المرتبط به؟؟

بل إنما لا یشک فی بقاء ثبوت القیام لزید فی ظرف إحراز وجوده، کما لا یشک فی ارتفاعه فی ظرف إحراز عدمه، و أما مع عدم إحرازه، فهو شاک فعلا فی الوجود الرابط - بقاء و إرتفاعا - و المفروض عدم ترکب الموضوع کما مر.

(113) قوله قدس سره: و الاستدلال علیه باستحالة انتقال العرض... الخ

(113) قوله قدس سره: و الاستدلال علیه باستحالة انتقال العرض... الخ(1)

حاصل الدلیل أن عنوان الاستصحاب ابقاء نفس المتیقن، فاما أن یراد إبقاؤه فی موضوعه فهو المطلوب، و إما أن یراد إبقاؤه فی غیر موضوعه، فهو من باب انتقال العرض من موضوعه المتقوم به إلی موضوع آخر، و إما أن یراد ابقاؤه لا فی موضوع، فهو مناف لکونه عرضا، إذ یستحیل أن یکون ما حقیقته متقوّمة بموضوعه لا فی موضوع.(2)

و أورد علیه شیخنا قدس سره فی تعلیقته(3) إن المحال هو الانتقال و الکون بلا موضوع بحسب وجود العرض حقیقة، لا بحسب وجوده تعبدا.

و ملخصه: إن مقتضی العنوان، و إن کان بقاء نفس المتیقن إلا أنه لبّا جعل ما یماثله أو ما یماثل حکمه، فلا یلزم شیء من المحالین بعد عدم البقاء بحسب وجوده الحقیقی الشخصی.

و اقتصر - قدس سره - هنا علی دفع انتقال العرض فقط، و لعلّه أنسب؛ إذ الموجود بقاء، و إن کان مماثلا للموجود أولا، إلا أنه لا یعقل أن یوجد المماثل أیضا لا فی الموضوع، إذا کان المستصحب من سنخ الحکم.

ص:229


1- (1)الکفایة 346:2.
2- (2) راجع الرسائل: 400 «مبحث اشتراط بقاء الموضوع».
3- (3) ص 230: ذیل قول الشیخ «قده» «الاول بقاء الموضوع الخ».

نعم إذا کان من سنخ موضوع الحکم، فلا جعل لما یماثله تعبدا أیضا. بل جعله راجع إلی جعل الحکم المماثل، و التعبد بحکم الموضوع المتیقن لا یوجب خلو الحکم المجعول عن الموضوع، بل یوجب أن یکون الموضوع التعبدی العنوانی بلا موضوع و معروض، و لا مانع منه حیث لا وجود له تحقیقا و لا تعبدا، بل عنوانا فقط.

و یمکن أن یستدل بمثله لما ذکرنا من اتحاد المشکوک و المتیقن،

بتقریب أن المتیقن، سواء کان وجوب شیء، أو قیام زید، أو خمریة مایع، أو وجود زید، فمقتضی الشک فیه - کما هو مفروغ عنه - أن یکون المشکوک أیضا وجوب ذلک الشیء، و قیام زید و خمریة ذلک المایع و وجود زید، و إلا فاما أن یکون المشکوک نفس الوجوب فقط، أو القیام فقط، أو الخمریة فقط، أو الوجود فقط، و إما أن یکون المشکوک وجوب شیء آخر، و قیام عمرو و خمریة مایع آخر، و وجود عمرو مثلا.

فان کان الأول لزم محذور العرض بلا موضوع، لأن الوجوب یتقوم بموضوعه، و لا یعقل الوجوب المطلق حتی یعقل الشک فیه، و القیام المطلق کذلک، فلا یعقل الشک فیه، و الخمریة عنوان المایع، فلا یعقل وجودها من دون معنونها، فلا یعقل الشک فیها، و الوجود المطلق فی الموجودات الامکانیة لا یعقل، فلابد أن یکون مضافا إلی ماهیة، فالماهیة و إن کانت متشخصة بالوجود، لکن الوجود الامکانی متخصص بها، فلا یعقل الشک فی الوجود المطلق، فمحذور الکل نظیر محذور کون العرض بلا موضوع.

و إن کان الثانی - لزم نظیر محذور انتقال العرض؛ لأنه - مع التحفظ علی الشک فی المتیقن - لو کان ما یضاف الیه الشک غیر ما أضیف الیه الیقین - مع فرض وحدة المتیقن و المشکوک قضاء لتعلق الشک بالمتیقن - فان أرجعنا المشکوک الی المتیقن ثبت المطلوب، و هو لزوم کون الموضوع فیهما متحدا.

و إن أرجعنا المتیقن الی المشکوک لزم ما هو کانتقال العرض، إذ کما إن تشخص العرض بموضوعه، فیستحیل انتقاله إلی غیره، کذلک تقوم الوجوب المتیقن بموضوعه، و کذلک تشخص القیام المتیقن بموضوعه، و تقوم العنوان بمعنونه، و تخصص الوجود المتیقن بماهیته، فحفظ وحدة المتیقن - أی المستصحب - و المشکوک مع تعلقه بغیر موضوعه موجب للمحذور المذکور.

(114) قوله قدس سره: فی أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف... الخ

(114) قوله قدس سره: فی أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف... الخ(1)

ص:230


1- (1)الکفایة 346:2.

تنقیح البحث بالتکلم فی مقامات:

منها - إن المعانی ربما تکون حقیقیة لا تتفاوت بالقیاس إلی شیء دون آخر - کجملة من الجواهر و الاعراض - و ربما تکون اضافیة، فتختلف بالقیاس الی شیء دون اخر، و من هذه الجملة: الوحدة و الاتحاد، و یتبعهما النقض و الابقاء.

فاذا فرض أن الموضوع، له مراتب من الموضوعیة - عقلا و نقلا و عرفا - فالموجود فی الحالة الثانیة ربما یکون متحدا مع الموجود فی الحالة الاولی و ربما لا یکون.

فاذا لوحظ الموضوع العرفی، فالموجود لا حقا متحد مع الموجود سابقا. و إذا لوحظ الموضوع الدلیلی کان مباینا معه، کما أنه إذا لوحظ الموضوع الدلیلی، و کان موجودا فی الحالة الثانیة، فالباقی واقعا عین الثابت سابقا بالاضافة إلیه، و غیره بالاضافة إلی الموضوع العقلی، و علی أی حال ففی مورد اتحاد السابق و اللاحق - سواء کان بالاضافة الی الموضوع العرفی او بالنسبة الی الموضوع الدلیلی یکون الابقاء و النقض حقیقیین، فان المسامحة فی جعل الموضوع جسم الکلب مثلا لا ینافی اتحاد الباقی و الثابت اوّلا حقیقة، فلا ینافی کون الجری علی وفقه ابقاء حقیقة، و لا رفع الید عنه نقضا حقیقة.

و منه یعلم أنه لا دخل له بمسألة الحقیقة الادعائیة، و أنه بعد البناء علی أن الشیء من أفراد المفهوم یصدق المفهوم علیه حقیقة، فانه إنما یکون من ذلک الباب إذا کان اتحاد الموضوع فی القضیة المتیقنة و القضیة المشکوکة مسامحیا، فان النقض حینئذ مسامحی بالدقة و حقیقی بالادعاء. و أما إذا کان الاتحاد حقیقیا، و المسامحة فی تحدید الموضوع - کما عرفت - فلا مجال للقیاس المزبور أصلا، فان جسم الکلب المأخوذ موضوعا بمسامحة العرف باق بعد زوال الحیاة حقیقة، لا مسامحة و هو واضح.

و منها - إن للعرف نظرین: أحدهما - بما هو من أهل المحاورة، و من أهل فهم الکلام، و بهذا النظر یحدد الموضوع الدلیلی و یستفیده من الکلام، فیری أن الموضوع فی قوله (الماء المتغیر نجس) هو الماء المتغیر - بما هو متغیر -.

و ثانیهما - بما ارتکز فی ذهنه من المناسبة بین الحکم و موضوعه - علی خلاف ما هو متفاهم الکلام - فیری أن الموضوع - فی المثال المزبور - ذات الماء، و إن التغیر واسطة فی ثبوت النجاسة، لما ارتکز فی ذهنه من أن النجاسة من عوارض الماء، لا من عوارض الماء و التغیر، و إن النجاسة من عوارض جسم الکلب، لا من عوارض جسمه و نفسه الحیوانیة، و إن کان المفهوم من الکلب المجعول موضوعا فی لسان الدلیل هو الحیوان الخاص.

ص:231

و حینئذ فمنشأ الشک فی بقاء النجاسة: هو أن التغیر کما أنه واسطة فی حدوث النجاسة لذات الماء، هل هو واسطة لها بقاء أم لا؟ و إن الحیاة واسطة فی حدوث النجاسة لجسم الکلب، فهل هی واسطة لها بقاء أیضا أم لا؟

و لا یخفی علیک أن ما ارتکز فی ذهن العرف من المناسبة أو غیرها لابد من أن لا یکون من القرائن الحافّة بالکلام، بحیث یمنع من انعقاد الظهور فی ما هو مدلول اللفظ لولاه، و لا من القرائن المنفصلة المتبعة فی رفع الید عن الظهور المستقر، فانه علی التقدیرین یکون محددا للموضوع الدلیلی، لا موضوعا فی قبال الموضوع الدلیلی کما هو محل الکلام.

و علیه فیشکل الأمر فی الموضوع العرفی المسامحی بتقریب أن موضوعیة شیء لحکم لها مرحلتان:

الاولی مرحلة اللبّ و الواقع، و فی مقام الثبوت.

الثانیة - مرحلة الانشاء و الدلالة و مقام الاثبات.

فالموضوع باعتبار الأولی موضوع حقیقی عقلی. و باعتبار الثانیة موضوع دلیلی، و لا یکون الشیء معروضا للطلب فی غیر هاتین المرحلتین یوصف بالموضوعیة، فکون الشیء موضوعا لحکم الشارع لیس إلا باعتبار تعلق طلبه به - لبّا أو لفظا.

و لیست الموضوعیة کالملکیة متقومة باعتبار المعتبر - شارعا کان أو غیره - حتی یتصور اعتبارها من العرف حقیقة، بل لابد من کون نظر العرف طریقا محضا إلی ما هو الموضوع عند الشارع، و المفروض أن ذا الطریق لا ثبوت له علی التحقیق، إلاّ فی مرحلة اللبّ أو اللفظ، فلا یعقل أن یشکّل نظر العرف المسامحی موضوعا له حکم، بل مرجعه إلی المسامحة فی الموضوع، مع فرض کون العقل و النقل علی خلافه.

و حیث أن الموضوع مسامحی، فمقتضی التضایف کون الحکم کذلک، فثبوت الحکم له أیضا مسامحی، فلا یقین بثبوت الحکم من الشارع لهذا الموضوع حتی یکون ابقاؤه واجبا و نقضه محرما.

و یمکن أن یقال: إن نظر العقل و العرف - بکلا وجهیه - طریق الی الواقع:

فتارة - یکون البرهان العقلی طریقا إلی ثبوت الحکم لموضوع خاص واقعا.

و أخری - یکون مفاد الدلیل بحسب المتفاهم العرفی طریقا إلی ثبوته له واقعا.

و ثالثة - تکون المناسبة المرتکزة فی ذهن العرف مثلا طریقا الی ثبوته له واقعا، إلا أن هذه المناسبة الارتکازیة لیست بحد تکون قرینة عقلیة و لا عرفیة تمنع عن انعقاد الظهور، أو تقتضی صرف الظهور و رفع الید عنه، بل بحدّ لو خلی العرف و طبعه لحکم بأن الحکم

ص:232

المتیقن أصله ثابت لمثل هذا الموضوع، فالشخص - بما هو عاقل برهانی - یقطع بثبوت الحکم لموضوع خاص واقعا، و بما هو من أهل فهم الکلام یقطع بثبوت الحکم لموضوع آخر متخصص بخصوصیة اخری، و بما ارتکز من المناسبات فی ذهنه، و بطبعه یقطع بثبوت الحکم لموضوع ثالث مثلا.

فیقع الکلام - حینئذ - فی أن الخطاب المتکفل لحکم الاستصحاب متوجه إلیه بما هو عاقل بالعقل النظری البرهانی، أو بما هو من أهل المحاورة و استفادة مفاد الدلیل، أو بما هو لو خلّی و طبعه یری الحکم ثابتا لموضوع مخصوص.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تعیین الأخیر،

و هذا المعنی لا یتفاوت حکمه بین ما إذا التفت إلی مقتضی العقل و مفاد النقل المخالفین لنظره الطبعی و ارتکازه العادی، و ما إذا لم یلتفت، لأن حیثیة کونه بطبعه کذلک محفوظة بالفعل، فاذا کان خطاب (لا تنقض) مسوقا إلیه بنظره العرفی الطبعی کان النقض بهذا النظر محرما علیه، دون غیره.

و منها - إن الفرق بین الموضوع العقلی و الموضوع الدلیلی: أن جمیع القیود و الخصوصیات المأخوذة فی القضیة اللفظیة، و إن لم تکن مقومة للموضوع فی اللفظ، لکنها مقومة له فی اللبّ، فاذا قطع بزوال بعض تلک الخصوصیات، فلا محالة یقطع بزوال الموضوع الحقیقی، فلا یعقل الشک فی بقاء حکمه، کما أنه إذا شک فی زوال تلک الخصوصیة یشک فی بقاء الموضوع الدقیقی، مع أنه لابد من إحراز الموضوع فی الاستصحاب.

و الوجه فی کون القیود و الخصوصیات مقومة للموضوع - حقیقة - أمور:

الأول - إن القضیة ذات أجزاء ثلاثة: و هی الموضوع و المحمول و النسبة.

و فیه: إن مقتضی ثبوت شیء لشیء و إن کان ذلک، إلا أن ثبوت شیء لشیء ربما یتوقف علی شیء، و هو أجنبی عن مقومات القضیة، فیمکن الشک فی ثبوته له، للشک فی کون الموقوف علیه علة لثبوت الشیء لشیء حدوثا فقط أو بقاء أیضا.

الثانی - إن الطالب لا یأخذ شیئا فی طلبه و حکمه، إلا لدخله فی حصول مطلوبه، و إلا لزم اللغویة و العبث.

و فیه: إنه یتوقف علی عدم معقولیة دخله فی تحقق أصل طلبه، و الا لم یلزم اللغویة و العبث، فالمسألة مبنیة علی معقولیة الواجب المشروط، و قد مرّ مرارا أنه معقول، و أن القید یمکن أن لا یکون له دخل فی مصلحة الموضوع بوجه، و تمحض دخله فی تمامیة

ص:233

مصلحة الحکم، و عدم کونه ذا مفسدة مانعة عن تعلق الحکم بالموضوع.

لا یقال هذا فی البعث و الزجر، و أما الارادة و الکراهة، فلا یعقل دخل القید فیهما، لأنهما لیستا من الأفعال ذوات المصالح و المفاسد، فلا محالة کل قید یفرض هناک، فله دخل فی مصلحة المراد و عدم کونه ذا مفسدة.

لأنا نقول: أولا إن الحکم القابل للاستصحاب هو البعث و الزجر، فانهما من الأحکام المجعولة دون الارادة و الکراهة، فانهما من الصفات النفسانیة و لا معنی لجعل الحکم المماثل علی طبقهما.

و ثانیا - إن ذات المراد - لکونها ذات مصلحة من حیث اقتضائها لها - معروضة للارادة، و أما القید الذی له دخل فی فعلیة ترتب المصلحة علی ذات المراد، فلا یعقل أن یکون مقوما للمراد، حیث أنه علی الفرض لیس مما یتقوم به اقتضائه للمصلحة، فموضوع المصلحة و معروض الارادة ذات المراد.

و الکلام فی ابقاء الارادة فی موضوعها و معروضها، و أما الموضوع الفعلی للارادة، أو للحکم المجعول، أو للمصلحة، فهو و إن کان هو الأمر المتقید إلا أن اللازم فی ابقاء الحکم و نحوه هو ابقائه لذات معروضة لا ابقائه للمعروض الفعلی المساوق لعروض العارض.

فتدبر.

و منه یظهر أن عدم تقوم الموضوع بالقید غیر مبنی علی رجوع القید إلی مفاد الهیئة و دخله فی مصلحة البعث، بل لو کان دخیلا فی مصلحة المبعوث إلیه أیضا کان معروض البعث عین معروض الارادة، و اللازم بقاؤه هو معروض البعث. فتدبر جیدا.

الثالث - إنه قد مرّ مرارا إن جمیع الحیثیات التعلیلیة حیثیات تقییدیة لموضوع حکم العقل بحسن شیء أو قبحه، و لذا قیل: الاغراض عناوین لموضوعاتها فی الأحکام العقلیة، و قد حقق - أیضا - إن الشارع لا یأمر إلا بما هو حسن عقلا، و أنه لا ینهی إلا عما هو قبیح عقلا، لقاعدة التطابق بین حکمی العقل و الشرع. فما هو الموضوع لحکم العقل هو الموضوع لحکم الشارع واقعا و لبّا، و إن أخذ ما یلازمه أو ما هو أخص أو أعم منه موضوعا لفظا، و لا عبرة بالنقل الذی علی خلافه العقل.

و الجواب: إن الحکم الشرعی - تارة - بعین ملاک الحکم العقلی، فحینئذ یکون الملاک عنوانا لموضوعه. و - أخری - یکون بملاک فی نظر الشارع، بحیث لو اطلع علیه العقل لرآه سببا لإیجاب شیء، أو تحریمه شرعا، و قد مرّ مرارا: إن الملاک المولوی للحکم الشرعی لا یجب أن یکون عین ملاک التحسین و التقبیح العقلیین، فان ملاکهما هی

ص:234

المصلحة العامة، و المفسدة العامة، اللازمة مراعاتهما لحفظ النظام. و ملاک الحکم الشرعی المولوی هی المصالح و المفاسد الخاصة، التی یتفاوت فیهما حال الأشخاص، بل ربما تتفاوت بحسب الأزمان، و ربما لا یکون لها دخل فی انحفاظ النظام و بقاء النوع.

و علیه - فلا موجب لکون الموضوع أعم أو أخص مما یکون فیه الملاک المولوی، و قد عرفت: أن المراد من موضوع الحکم و الارادة و المصلحة - واقعا - نفس معروضها، لا بما هو معروضها، حتی یؤخذ ماله دخل فی فعلیة ترتب المصلحة و الارادة و الحکم فی موضوع الحکم.

و أما ما عن الشیخ الأجل - قدس سره - فی الرسائل(1) فی مقام الجواب: من أن العبرة - فی الاستصحاب من باب الاخبار - بما هو موضوع عرفی، فهو تسلیم للاشکال بناء علی اعتبار الموضوع العقلی.

و حینئذ فیرد علیه نظیر ما أورد علی الموضوع العرفی، من أن الموضوع الدلیلی إذا کان علی خلافه العقل لا یکون موضوعا لحکم الشارع واقعا، بل البرهان العقلی قرینة علی خلاف الظهور الکاشف عن الواقع، فیحدد به موضوع الحکم حقیقة. و جوابه ما عرفت فی الموضوع العرفی.

و منها - إن الموضوع إذا کان له مراحل ثلاثة، فهل یمکن أن یفید الاطلاق حرمة النقض - سواء کان عقلا أو دلیلا أو عرفا - أو یختص باحد الاعتبارات، لعدم معقولیة الاطلاق؟

ظاهر شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه)(2) - کما تقدم منه قدس سره فی أواخر البحث عن استصحاب الامور التدریجیة - عدم إمکان الاطلاق، لعدم إمکان الجمع بین النظرین، إذا لم یکن هناک جامع مفهومی یعم النظرین.

و تحقیق الحال: إن اعتبار الشیء بشرط شیء، و اعتباره لا بشرط قسمیا إعتباران متقابلان، فتارة یکونان متقابلین وجودا، کما إذا رتب حکم شخصی علی الماء مثلا، فان الماء - المفروض کونه موضوعا - لا یعقل أن یلاحظ متقیدا بالتغیر، و أن یلاحظ مطلقا من حیث التغیر و عدمه. و أخری یکونان متقابلین من حیث التأثیر، کما إذا رتبت النجاسة علی الماء المتغیر فی قضیة، و علی الماء إذا تغیر فی قضیة أخری، فان تعدد القضیة

ص:235


1- (1) الرسائل: 325: فی تقسیم الاستصحاب باعتبار دلیل المستصحب.
2- (2) الکفایة 318:2.

یوجب عدم تقابل الاعتبارین وجودا، إلا أنهما متقابلان تأثیرا، إذ یستحیل دخل التغیر فی النجاسة اقتضاء، کما هو مفاد القضیة الأولی، و عدم دخله کذلک، کما هو مفاد القضیة الثانیة.

فتقابل اعتباری بشرط شیء، کما هو مقتضی الموضوع العقلی، و اللابشرط القسمی، کما هو مقتضی الموضوع الدلیلی - بکلا وجهی التقابل - إنما هو فی القضایا المتکفلة لأصل ثبوت الحکم لموضوعه عقلا، أو دلیلا أو عرفا، لا فی قضیة (لا تنقض). بل لوحظ فی هذه القضیة طبیعی الموضوع الجامع للموضوعات - بجمیع اعتباراتها - بنحو اللابشرط القسمی مطلقا من حیث العقلیة و الدلیلیة و العرفیة.

و لیس الاطلاق بمعنی الجمع بین القیود، حتی یلزم اجتماع الاعتبارات المتقابلة من حیث التأثیر، کما أنه لیس دلیل (لا تنقض) قضیة متکفلة لأصل ثبوت الحکم الخاص لموضوعه، حتی یلزم اجتماع الاعتبارات المتقابلة وجودا، بل الاطلاق لتسویة الحکم بالغاء القیود، و إن مناط حرمة النقض مجرد تعلق الیقین و الشک بطبیعی الحکم الثابت لطبیعی الموضوع، لا بما هو عقلی أو دلیلی أو عرفی.

و حال هذا المطلق حال سائر المطلقات من حیث ملاحظة النفس الطبیعی و ملاحظة لا بشرطیته، بنحو تعدد الدال و المدلول، و لا حاجة إلا إلی ملاحظة طبیعی الموضوع لا بشرط، لا إلی جامع مفهومی یعم الاعتبارات المتقابلة.

کما أنه لیس المراد من النظر ما ربما یتوهم، من النظر الخارجی، لیترتب علیه أنه لا یعقل الجمع بین النظرین، و انه لا یتعقل الجامع بین النظرین، بل المعقول من النظر هو اللحاظ العلمی، الذی لا یعقل تحققة إلا متشخصا بمنظور مفهومی.

و علیه فنتیجة الاطلاق حرمة النقض، إذا کان الموضوع العقلی، أو الدلیلی، أو العرفی باقیا، و شک فی بقاء حکمه، ففی المورد الذی لا بقاء لموضوعه عقلا، و له البقاء دلیلا یحرم النقض، لتحقق موضوعه الدلیلی. و عدم تحقق الموضوع العقلی لا یقتضی جواز النقض، حتی یکون مدلوله مشتملا علی المتنافیین، بل عدم الحرمة بعدم المقتضی لا باقتضاء العدم، فلا ینافی ثبوت المقتضی من وجه آخر.

کما أنه اذا کان الموضوع باقیا بنظر العقل، دون العرف، کان مقتضی الاطلاق حرمة النقض، لتحقق موضوعه العقلی المقتضی للحرمة، و ان لم یتحقق موضوعه العرفی، الذی لا یقتضی ما ینافی.

و منها - إنه بناء علی أن المحرم هو النقض العرفی، هل المراد ما هو مصداق النقض

ص:236

واقعا؟ و نظر العرف طریق إلیه؟ فیکون خطاب (لا تنقض) حینئذ تصویبا لنظر العرف؟ أو المراد هو النقض العرفی بما هو کذلک؟ بحیث یکون نظر العرف مقوما لموضوع الخطاب؟

و الظاهر هو الثانی؛ إذ لا معنی لتصویب النظر الذی علی خلافه العقل و النقل علی الفرض، بخلاف ما إذا فرض ثبوت المصلحة فی تحریم ما هو نقض عرفا، و ایجاب ما هو ابقاء عرفا عنوانا و جعل الحکم المماثل لذات الموضوع لبّا.

إذا عرفت ما قدمناه فی المقامات المذکورة، فاعلم أن النقض حیث أنه حقیقی - علی أی حال - فلا مجال لتعیین النقض عقلا بتخیل أنه النقض الحقیقی الواقعی، کما أن النقض المحرم - علی أی حال - نقض الیقین بالحکم الشرعی، فلا یتعین النقض الدلیلی، بتوهم أن تحریم النقض من الشارع یقتضی تحریم ما هو نقض بنظره علی حسب ما یساعده الادلة الصادرة منه - فی مقام تعیین موضوع حکمه - و ذلک لما مرّ من الیقین بالحکم الشرعی الواقعی علی أی تقدیر، غایة الأمر: إن طریق هذا الحکم الشرعی الثابت لموضوعه مختلف، و صدور الخطاب من الشارع - بما هو شارع - لا یقتضی إلا تحریم نقض الیقین - بما هو أمر شرعی - کما أنه لا مجال لدعوی الاطلاق من حیث العقلیة، و الدلیلیة و العرفیة، فانه إنما یصح إذا لم یکن معین لأحد الاعتبارات.

و حینئذ نقول: کما أن حجیة الظاهر عند الشارع تستفاد من کونه فی مقام محاوراته و إفهامه لمراداته کأحد أهل العرف، فکذلک إذا کان للظاهر مصادیق و مطابقات کلها من أفراده حقیقة، و کان بعض مصادیقه مصداقا له بنظر العرف. فان الشارع من حیث مخاطبته مع العرف کأحدهم، فکما یکون المراد الجدی من مصادیق النقض ما هو مصداق عندهم، إذا ألقی هذا الکلام من بعضهم إلی بعض، کذلک إذا ألقی من الشارع إلیهم، فان إرادة غیره منهم تحتاج الی نصب ما یدل علی تعیینه، دون ما هو متعین عندهم، و قد مرّ سابقا أنه لا مسامحة هنا، لا فی تحدید مفهوم النقض، و لا فی تطبیقه علی مصادیقه، بل فی آمر آخر، و هو تحدید موضوع الحکم الواقعی.

وجه تقدیم الامارة علی الاستصحاب
(115) قوله قدس سره: و التحقیق انه للورود فان رفع الید... الخ

(115) قوله قدس سره: و التحقیق انه للورود فان رفع الید... الخ(1)

تحقیق الحال: إن الامارة إمّا أن تکون حجة من باب الموضوعیة و السببیة، و إما أن

ص:237


1- (1)الکفایة 350:2.

تکون حجة من باب الطریقیة فان کانت حجة من باب الموضوعیة، فمبناها علی انبعاث الحکم المجعول المماثل عن مصلحة اخری، زیادة علی مصلحة الحکم الواقعی، و لذا لا یدور مدار موافقة الواقع، و علیه فالحکم المماثل بعنوان أنه مما أخبر به العادل، أو بعنوان آخر متیقن الثبوت - علی أی تقدیر - و مع فعلیة حکم المماثل لا یعقل فعلیة حکم آخر، لا بعنوان الواقع، و لا بعنوان آخر، فلا یحتمل حکم فعلی آخر، حیث یستحیل ثبوتا، فلا یحتمل إثباتا، فلا موضوع للاستصحاب المتقوم باحتمال الحکم الفعلی بقاء.

و التحقیق: إن موضوع الأصل، إن کان احتمال الحکم الفعلی، الذی لا یجامع حکما فعلیا آخر، فالامر کما مرّ: من ارتفاع الاحتمال حقیقة بسبب جعل الحکم المماثل.

و إن کان احتمال الحکم الفعلی من قبل المولی بحیث یجامع الفعلی بقول مطلق، کما هو کذلک؛ إذ لا بد من انحفاظ احتماله عند تعلق الحکم الظاهری به، و إن لم یکن إمارة علی خلافه، أو علی وفقه، فحینئذ لا ورود، إذ کما یکون الاحتمال محفوظا مع حکم نفسه، کذلک مع الحکم المجعول بسبب الامارة.

و قد مرّ مرارا: إن هذا هو الحق الذی لا محیص عنه، حتی عند شیخنا قدس سره. فان الحکم الانشائی المحض بلا داع محال، فلا یحتمل، لا أنه لا أثر له - و الحکم بغیر داعی البعث من الدواعی لا یترقب منه فعلیة نفس الداعی، فلا یکون من الحکم الحقیقی الذی هو محل الکلام - فلابد من أن یکون انشاء بداعی جعل الداعی، و هو تمام ما بید المولی، فهو الفعلی من قبله. و صیرورته مصداقا لجعل الداعی فعلا - و هو الفعلی بقول مطلق - منوط بوصوله بنحو من أنحائه.

و إن کانت حجة من باب الطریقیة، فان کانت الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل المنبعث عن نفس مصلحة الواقع، کما هو مبنی الطریقیة المحضة، فلا محالة یکون الحکم مقصورا علی صورة الموافقة للواقع، فلا یقین بالحکم - علی أی تقدیر - لیرتفع احتمال الحکم.

و إن کانت بمعنی منجزیة الامارة للواقع، فلا حکم مماثل مجعول أصلا، لیکون الیقین به رافعا لاحتمال الحکم.

مضافا إلی ما عرفت آنفا من أن الیقین به غیر مناف لاحتمال الحکم الواقعی، بل لابد من انحفاظه فی الأصول مطلقا، و منه عرفت أنه لا مجال للورود الحقیقی علی أی تقدیر.

ص:238

(116) قوله قدس سره: و عدم رفع الید عنه مع الامارة... الخ

(116) قوله قدس سره: و عدم رفع الید عنه مع الامارة... الخ(1).

لا حاجة إلی تغییر السیاق، فان الوجه الموجب لورود الامارة - المخالفة للاستصحاب - و اف بورود الامارة الموافقة ایضا؛ إذ مع الیقین بالحکم المماثل - المجعول - لا یحتمل حکم فعلی آخر - مثلا کان له، أو ضدا أو نقیضا - فان امتناع اجتماع المثلین کامتناع اجتماع الضدین و النقیضین.

و أما توضیح ما أفاده (قدس سره) فهو إن هذا الجواب - الذی خص به الامارة الموافقة - هو الجواب العام عنده (قدس سره) فی تعلیقته الانیقة(2).

بتقریب إن أفراد العام - فی (لا تنقض) - لیس الیقین و الشک، لینافی الورود بقاء الشک علی حاله، بل أفراده نقض الیقین بالشک، و هذا هو المحرم بقوله علیه السلام (لا تنقض)، و مع قیام الحجة لا نقض بالشک، بل بالحجة، و لو فی حال الشک. فما هو المحرم غیر ما هو الواجب.

و إن کان قد التزم (قدس سره) أخیرا(3) بملاحظة قوله علیه السلام (و لکنه تنقضه بیقین آخر)(4) بعین ما أجاب به - هنا - من اقتضاء اعتبار الامارة للیقین بالحکم، و لو بوجه و عنوان آخر.

و التحقیق: إن عنوان نقض الیقین بالحجة، و إن کان مغایرا لعنوان نقض الیقین بالشک، إلا أن مجرد تغایر العنوانین لا یجدی، ما لم یکونا متضادین، فان النقض - من حیث کونه نقض الیقین بالحجة - و إن کان جائزا، إلا أنه من حیث نقض الیقین بالشک حرام، و لا تنافی بین عدم اقتضاء العنوان الأول مع اقتضاء العنوان الثانی.

نعم إذا کانا متضادین بأن بکون نقض الیقین استنادا إلی الحجة جائزا، و استنادا إلی الشک حراما، لاستحالة صدوره مستندا إلی کلیهما، کان الأمر کما أفید، إلا أنه لا ریب فی عدم جواز نقض الیقین مع الشک، و إن لم یکن بالشک، لوضوح أن قصد الوجه فی عدم الجری العملی علی وفق الیقین غیر لازم. مع أن لازمه أن فی مورد قیام الامارة یجری الاستصحاب، و أن النقض بالشک مع قیام الحجة حرام، و إن لم یقع منه هذا الحرام خارجا لفرض استناده إلی الحجة لا الی الشک.

ص:239


1- (1)الکفایة 350:2.
2- (2) ص 235: ذیل قول الشیخ «قده»: «و لا تخصصا بمعنی خروج المورد الخ».
3- (3) ذیل التعلیقة.
4- (4) الوسائل: ج 1: الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء: الحدیث 1.
(117) قوله قدس سره: و أما حدیث الحکومة، فلا أصل لها أصلا... الخ

(117) قوله قدس سره: و أما حدیث الحکومة، فلا أصل لها أصلا... الخ(1)

سیأتی إن شاء اللّه تعالی تقریب الحکومة، و ما یتعلق به من النقض و الابرام.(2)

و الذی ینبغی أن یقال فی هذا المجال: هو أن العلم المجعول غایة للأصول - مطلقا - طریقی، و له حیثیتان:

احداهما - حیثیة کونه وصول الواقع وصولا بالذات، و بلا عنایة، و هذه الحیثیة مناط فعلیة الحکم و بلوغه درجة حقیقة الحکمیة، کما مر تحقیقه مرارا.

ثانیتهما - حیثیة کونه منجزا بالذات، و بلا جعل من الشارع، و هذه الحیثیة مناط استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع.

و فی قبال العلم باحدی الحیثیتین هو الشک؛ فانه تارة من حیث عدم وصول الواقع، و أخری من حیث عدم المنجز له.

ثم إن الغایة تارة - هو العلم بماله من الحیثیة الذاتیة باحد الوجهین. و أخری - یکون العلم عنوانا و معرفا لحیثیة الوصول المعتبر، أو لحیثیة المنجز بما هو منجز - و لو جعلا - لا خصوص المنجز بالذات، و سیظهر الفرق بینهما إن شاء اللّه تعالی.

و أما أدلة اعتبار الامارة، فتارة بعنوان أنها علم و أخری لا بهذا العنوان.

فنقول: أما إذا أخذ العلم بلحاظ إحدی الحیثیتین الذاتیتین، و کان اعتبار الامارة بعنوان أنها علم کما استظهرناه(3) من قوله تعالی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» * (4) حیث أن الظاهر الامر بالسؤال لکی یعلموا بالجواب لا بأمر زائد علی الجواب، و من قوله علیه السلام فی المقبولة (روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکمامنا)(5) حیث أن استفادة الأحکام من أحادیثهم علیهم السلام - مع کونها غالبا ظنیة السند و الدلالة - قد أطلقت علیها المعرفة، فحینئذ یکون الخبر بمقتضی أمثال هذه الأدلة - منزلا منزلة العلم فی کونه وصولا للواقع، أو منجزا له، و لا منافاة بین ثبوت الحکم الظاهری إلی غایة، و بین الحکم بثبوت الغایة بالخبر، فیکون تنزیلا حقیقة، و ورودا تنزیلا، و هی الحکومة الاصطلاحیة المقبولة.

ص:240


1- (1)الکفایة 350:2.
2- (2) ج 6: التعادل و الترجیح: تقدم فی التعلیقة: 3 و 4 و 6.
3- (3) تقدم فی ج 3: التعلیقة 114 ذیل قول الماتن «قده» «و قد ورد علیها بانه الخ».
4- (4) النحل: الایة 43 و الانبیاء: الایة 7.
5- (5) الوسائل: ج 18: الباب 11 من ابواب صفات القاضی: ص 98: الحدیث 1

و أما إذا کان العلم معرفا و عنوانا لمطلق الوصول المعتبر، و لمطلق الحجة القاطعة للعذر، و کان اعتبار الامارة بعنوان أنها علم، فالخبر حینئذ منزل منزلة العلم عنوانا، و یکون له الورود الحقیقی علی الأصل.

أما إن التنزیل عنوانی لا حقیقی، فلان المنزل علیه - و هو العلم - لا أثر له بخصوصه، لا من حیث ذاته، و لا من حیث وصوله الذاتی و منجزیته الذاتیة، بل هو عنوان لما هو الغایة حقیقة، و هو مطلق الوصول المعتبر، و مطلق المنجز، بخلاف الشق المتقدم، فان العلم بماله من الحیثیة الخاصة به غایة، فلذا کان التنزیل هناک حقیقیا و هنا عنوانیا.

و أما إن الورود حقیقی، فان الغایة الحقیقیة هو مطلق الوصول المعتبر و المنجز، غایة الأمر أنه قبل قیام الدلیل علی اعتبار الخبر، کان الوصول المعتبر و المنجز کلیّا منحصرا فی العلم الحقیقی، و بعد قیام الدلیل وجد له فرد آخر حقیقة لا اعتبارا، فیکون اعتبار الخبر ایجادا لفرد حقیقی من کلی الغایة الحقیقیة، لا تنزیلا لما لیس من أفراد الغایة منزلة الغایة حقیقة.

و أما إذا کان دلیل اعتبار الامارة لا بعنوان أنها علم - کالاغلب من أدلة اعتبار الخبر -

فنقول: لیس مفاد تلک الأدلة جعل الحکم المماثل للواقع ابتداء، بل إما إیصال الواقع بایصال مماثله بالخبر، فیکون الخبر حجة - بمعنی أنه واسطة فی إثبات الواقع عنوانا -، حیث أنه بلسان أنه الواقع، فوصوله بالذات وصول الواقع بالعرض، و إما تنجیز الواقع بالخبر، فیکون الخبر واسطة فی تنجز الواقع حقیقة.

و علیه - فاذا کان العلم معرّفا و عنوانا لمطلق الوصول و المنجز، فدلیل حجیة الخبر یقتضی جعل فرد لکلی الغایة الحقیقیة، من دون تنزیل منزلة العلم و لو عنوانا، فله الورود الحقیقی فقط.

و إذا کان العلم غایة بماله من الحیثیة الخاصة به، فلا تنزیل أیضا منزلة العلم، بل اثبات الواقع عنوانا، فیکون وصولا للواقع العنوانی، و هو ورود عنوانی و حکومة حقیقیة.

و یمکن ان یقال: إنه و إن کان بمدلوله المطابقی إثبات الواقع عنوانا إلا أنه بمدلوله الالتزامی دالی علی وساطة الخبر لاثبات الواقع عنوانا، فله الحکومة أیضا، فانه وصول عنوانی للواقع.

و الفرق بین الوجهین: إن الأول وصول حقیقی للواقع العنوانی، و الثانی وصول

ص:241

عنوانی للواقع الحقیقی، فتدبر.

هذا کله بناء علی أن مفاد «لا تنقض» جعل الحکم المماثل.

و اما إذا کان جعل الیقین سابقا منجزا للحکم فی اللاحق، أو جعل احتمال الحکم - بقاء - منجزا له.

فان کان الأول فالیقین منجز فی فرض الشک بقاء - أی مع عدم المنجز بقاء -- و الأمارة منجزة علی الفرض. بخلاف منجزیة الامارة، فانها غیر مقیدة بشیء، فلها الورود علی الاستصحاب.

و إن کان الثانی، فالاحتمال فی الحالة الثانیة منجز للحکم - کالامارة - إلا أنه بملاحظة قوله علیه السّلام (و لکنه تنقضه بیقین آخر)(1) یستفاد منه أن الاحتمال منجز مع عدم المنجز للحکم، فالامارة أیضا مقدمة بنحو الورود. مضافا إلی أن الظاهر من عدم نقض الیقین بالشک إبقاء الیقین و عدم الاعتداد بالشک، لا جعله منجزا.

(118) قوله قدس سره: هذا مع لزوم اعتباره معها فی صورة الموافقة... الخ

(118) قوله قدس سره: هذا مع لزوم اعتباره معها فی صورة الموافقة... الخ(2)

فان مرجع الحکومة هنا إلی الغاء احتمال الخلاف، و لا احتمال للخلاف فی صورة موافقة الامارة مع الأصل.

و یمکن دفعه بأن تقریب الحکومة من باب إلغاء الاحتمال - کما ذکرناه فی مبحث التعادل و الترجیح (3)- مبنی علی أن المراد من التصدیق هو التصدیق الجنانی عنوانا، فمرجعه إلی اعتقاد الصدق، فیقابله الاحتمال مطلقا دون خصوص المخالف، فهو مأمور بأن یعامل معاملة المتیقن دون الشاک و المحتمل. فلا تغفل.

تعارض الاستصحاب مع غیره من الاصول
(119) قوله قدس سره: فالنسبة بینه و بینها هی بعینها... الخ

(119) قوله قدس سره: فالنسبة بینه و بینها هی بعینها... الخ(4)

لما أفاده (قدس سره) فی تعلیقته الأنیقة(5) من أن موضوع الأصول هو المشکوک من جمیع الجهات، و الغایة هو العلم، و لو بوجه و عنوان. فموضوع إصالة البراءة، و ان کان هو المشکوک، لکنه حیث علم حکمه بعنوان نقض الیقین بالشک، المنطبق علیه فی ما کان

ص:242


1- (1) الوسائل: ج 1: الباب 1 من ابواب نواقض الوضوء: الحدیث 1.
2- (2) الکفایة 351:2.
3- (3) یأتی فی ج 6: التعلیقة 6.
4- (4) الکفایة 351:2.
5- (5) ص 236: ذیل قول الشیخ «قده» و لا تحصیصا بمعنی خروج المورد الخ».

له حالة سابقة کان معلوم الحرمة بوجه.

و الجواب: إن عنوان موضوع الاستصحاب أیضا هو المشکوک فعلا من جمیع الجهات، و غایته هو الیقین و لو بوجه، و هذا الموضوع - بما هو محتمل الحلیة و الحرمة - معلوم الحلیة، فلا شک من جمیع الجهات، و لا فارق بین موضوع الاستصحاب، و موضوع الأصول، و لا بین غایته و غایتها.

و لیس الاستصحاب کالامارة، لئلا یکون موضوعها متقوّما بالشک، و لا حکمها مغیی بالعلم، فلذا یدور الأمر فیها بالنسبة إلی الأصول بین التخصص و التخصیص المحال، دون الاستصحاب بالاضافة الی سائر الأصول.

و منه یظهر حال الحکومة من حیث إلغاء احتمال الخلاف بدلیل اعتبار الاستصحاب، فان الحکم فی الاستصحاب - و سائر الأصول - حکم المحتمل بما هو، فإلغاء الاحتمال فی کلیهما متساوی النسبة و لیس کمفاد الامارة، بحیث یکون الحکم فیها مرتبا علی ذات الموضوع، حتی لا یلغی بالغاء الاحتمال.

و أما ما أفاده الشیخ الأعظم (قدس سره) فی الرسائل(1) فی تقریب حکومته علیها:

من أن دلیل الاستصحاب بالاضافة إلی قوله علیه السلام (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)(2) بمنزلة المعمم للنهی السابق الوارد، فمجموع الدلیلین یدلان علی أن کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی و کل نهی وارد فی زمان باق فی جمیع أزمنة احتماله، فیکون الرخصة مغیی بورود النهی المحکوم فی مورد الاستصحاب بالدوام، فغیر تام فی نفسه.

لأن تعمیم النهی الواقعی عنوانا لا یجدی فی دفع موضوع الأصل، و لا فی تحقق الغایة، و لذا لا یکون مجرد تنزیل المؤدی منزلة الواقع مجدیا فی احد الأمرین، فان النهی الواقعی - مثلا - یجامع بقاء موضوع الأصل و عدم حصول الغایة، فکیف بما نزل منزلته عنوانا، بل لابد من تنزیل وصول الحکم عنوانا منزلة وصول الحکم الواقعی، فان المراد من ورود النهی المغیّی به الرخصة، کما تحقق فی محله(3) وروده علی المکلف المساوق لوصوله إلیه، و حیث أن لسان دلیل الاستصحاب إبقاء الیقین، لا إبقاء ذات المتیقن، فلا محالة یقتضی وصول النهی السابق فعلا عنوانا. و هذا معنی الحکومة و تنزیل الیقین السابق منزلة الیقین فعلا، و إثبات الغایة عنوانا.

ص:243


1- (1) الرسائل: 423: فی المقام الثالث «معارضة سائر الاصول للاستصحاب».
2- (2) الوسائل: ج 18: الباب 12 من ابواب صفات القاضی: ص 127 الحدیث 60.
3- (3) تقدم فی ج 4: التعلیقة 21 مبحث البرائة و الاشتغال ذیل قول الماتن قده «و دلالته یتوقف علی عدم صدق الورود الخ».
(120) قوله قدس سره: فهو من باب تزاحم الواجبین... الخ

(120) قوله قدس سره: فهو من باب تزاحم الواجبین... الخ.(1)

فیتخیر بینهما إن لم یکن أحدهما أهم، و الاّ فیتعین الأهم، کما فی هامش الکتاب(2).

و لا یخفی علیک أن تعین الأهم إنما هو إذا کان الحکم الاستصحابی حکما طریقیا، إما بعنوان جعل المماثل المنبعث عن نفس مصلحة الواقع، أو بعنوان تنجیز الواقع. و أما إذا کان حکما نفسیا منبعثا عن مصلحة أخری علی أی تقدیر، فلا موقع إلا للتخییر، لأن عنوان نقض الیقین بالشک عنوان واحد، له ملاک واحد.

(121) قوله قدس سره: فان الاستصحاب فی طرف المسبب... الخ

(121) قوله قدس سره: فان الاستصحاب فی طرف المسبب... الخ(3)

توضیح المقام: إن محل الکلام لیس مجرد تفرع شک علی شک؛ إذ لا ریب فی شمول العام لجمیع أفراده المقدرة الوجود، و ان کانت مترتبة - ذاتا أو وجودا - کما إذا قیل: لا یجوز حمل مشکوک النجاسة فی الصلاة، فانه لا شبهة فی شموله للملاقی و ملاقاه، بل فیما إذا کان أحد المستصحبین أثرا شرعیا للآخر.

و کذا لیس التمانع المبحوث عنه هو التمانع المنبعث عن مناقضة الحکمین أو مضادتهما، فانه یختص بالأصلین المتنافیین، دون المتوافقین؛ إذ لا یلزم من شموله للثانی محذور، حتی یلتزم بالتخصیص، بل التمانع. مبنی علی فرض ورود الأصل السببی أو حکومته علی الأصل المسببی، فانه الموجب للتمانع الذی ینتهی أمره الی المحذور - المسطور فی المتن - من لزوم التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر. فالعمدة حینئذ تحقیق حال ورود الأصل السببی أو حکومته علی الأصل المسببی.

فنقول: أما وروده بالتقریب المتقدم عن شیخنا (قدس سره) فی الامارات: من الیقین بالحکم الفعلی، و لو بعنوان آخر غیر عنوان الواقع. فقد عرفت ما فیه مفصلا حتی علی القول بموضوعیة الامارة(4).

ص:244


1- (1)الکفایة 354:2.
2- (2) و الیک نصه: «فیتخیر بینهما ان لم یکن احد المستصحبین اهم و إلا فیتعین الاخذ بالاهم، و لا مجال لتوهم انه لا یکاد یکون هناک اهم لاجل ان ایجابهما انما یکون من باب واحد - و هو استصحابهما من دون مزیة فی احدهما اصلا - کما لا یخفی، و ذلک لان الاستصحاب انما یتبع المستصحب، فکما یثبت به الوجوب و الاستحباب یثبت به کل مرتبة منهما فتستصحب، فلا تغفل» منه قدس سره. راجع الکفایة المحشی بحاشیة القوچانی ره: 110 - و حقائق الاصول: ج 541:2.
3- (3) الکفایة 354:2.
4- (4) تقدم فی التعلیقة: 115 و 116 و ایضا تعلیقة المحقق الخراسانی قده علی الرسائل: 235: ذیل قول الشیخ قده «و لا تخصصا بمعنی خروج المورد».

و علیه فالیقین بطهارة الماء فعلا و بطهارة الثوب المغسول به فعلا - بعنوان ایجاب إبقاء الیقین أو المتیقن - یجامع الشک فی طهارة الثوب و نجاسته واقعا، و موضوع الأصل الشک فی الواقع حتی یعقل ترتب حکمه الفعلی علیه. مضافا إلی أن العنوان المقتضی للیقین بالحکم الفعلی بالاضافة إلی کلا الشکین علی حد سواء.

و أما الورود بالتقریب الذی ذکرناه(1) عن توسعة الیقین و أخذه بمعنی الحجة القاطعة للعذر، و أخذ الشک بمعنی عدم الحجة القاطعة للعذر، فیجری فی خصوص السببی و المسببی من الاستصحابین لا مطلقا.

و ذلک لأن الیقین بنجاسة الثوب منجز لها فی الحالة الثانیة، مع عدم المنجز لخلافها، و الیقین بطهارة الماء حجة علیها و علی لازمها، فالحجة علی طهارة الثوب متحققة فی الحالة الثانیة، بخلاف الحجة علی نجاسة الماء. فان نجاسته لیست مترتبة شرعا علی نجاسة الثوب، حتی تکون الحجة علی نجاسة الثوب حجة علی لازمها، و هی نجاسة الماء؛ إذ لیست هی من آثار نجاسة الثوب شرعا فیدور الأمر بین التخصص. و التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر.

و أما غیر الاستصحاب من الأصول - کقاعدة الطهارة فی شیء بالاضافة إلی استصحاب الطهارة فی ملاقیه أو بالاضافة إلی قاعدتها فیه - فلا ورود بهذا الوجه، إذ لیست القاعدة حجة منجزة للواقع أو واسطة فی وصوله عنوانا حتی یرتفع بها موضوع الاستصحاب و غیره فی الملاقی.

و أما حکومته، فتارة بالتقریب الذی أفاده شیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره)(2).

و محصله: إن ارتفاع نجاسة الثوب حیث أنه من آثار طهارة الماء شرعا، فالتعبد بطهارة الماء یستلزم التعبد بطهارة الثوب، و أما نجاسة الماء حیث أنها لیست من آثار نجاسة الثوب شرعا فالتعبد بنجاسة الثوب لا یستلزم التعبد بنجاسة الماء.

و أنت خبیر بأن مجرد استلزام التعبد بأحدهما التعبد برفع الآخر - دون الآخر - لا یجدی فی رفع موضوع الآخر عنوانا، لبقاء المعارضة بحالها. فان الدلیل علی نجاسة الثوب، و إن لم یکن دلیلا علی نجاسة الماء، لکنه حجة فی مورده - الذی ینفیه دلیل طهارة

ص:245


1- (1) تقدم فی التعلیقة: 117 ذیل قول الماتن قده «و اما حدیث الحکومة فلا اصل لها اصلا الخ».
2- (2) الرسائل: 425: فی تقدیم استصحاب السببی علی المسببی.

الماء - فما هو مدلول مطابقی لدلیل النجاسة معارض و مناف لما هو مدلول التزامی لدلیل طهارة الماء - مع انحفاظ موضوعه لبّا و عنوانا - فلا بد من نفی موضوعه عنوانا فی مرحلة الحکومة، و مجرد التعبد بالطهارة غیر واف بذلک.

و أخری بتقریب: إن عنوان إبقاء الیقین و عدم نقضه ینفی الشک عن طهارة الماء و الثوب المغسول به عنوانا، بخلاف إبقاء الیقین فی طرف النجاسة، فانه لا یوجب رفع الشک عن نجاسة الماء عنوانا، بل رفع الشک عن نجاسة الثوب فقط.

و فیه: إن بقاء الیقین عنوانا - لیلزمه رفع الشک عنوانا - لیس إلا فی مورد الیقین بثبوته حقیقة، فما لا یقین بثبوته حقیقة لا بقاء له عنوانا، و حیث لا یقین باللازم ثبوتا فلا بقاء له عنوانا.

مضافا إلی أن حکومة الأصل السببی غیر مختصة بالاستصحاب المعنون بعنوان إبقاء الیقین و عدم نقضه، بل قاعدة الطهارة حاکمة - عندهم - علی قاعدتها بل استصحابها فی المسبب، مع وضوح عدم عنوان مقتض لنفی الشک فیها.

هذا و لشیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره) فی آخر الوجه الثانی من وجوه التقدیم(1) تقریب: محصله هو إن الشک المسببی من لوازم وجود الشک السببی، لفرض المسببیة عنه، و الحکم من لوازم وجود الشک السببی، لما تقرر أن الحکم باقتضاء موضوعه.

فالحکم و الشک المسببی لا زمان لملزوم واحد فی مرتبة واحدة. و الحکم - الذی هو فی مرتبة الشک المسببی - لا یعقل أن یکون حکما له أیضا؛ للزوم تقدم الموضوع علی حکمه، و تأخر الحکم عن موضوعه.

و فیه مواقع للنظر:

منها - إن ملاک السببیة و المسببیة المفروضتین فی المقام کون أحد المستصحبین من آثار الآخر شرعا، لا تفرع شک علی شک، و ترشح شک عن شک. بل إذا کان بین أمرین تلازم واقعی بالعلیة و المعلولیة أو بالمعلولیة لثالث، فهما متلازمان - قطعا و ظنا و شکا - عند الالتفات إلی التلازم، فالقطع بأحدهما - علة کان أو معلولا - ملازم للقطع بالآخر، لا علة له، کیف و من البدیهی أنه ربما ینتقل من المعلول إلی علته، أو من أحد المعلولین إلی الآخر - کما فی المتضایفین - و لا یعقل أن یکون شیء واحد صالحا للعلیة لشیء و للمعلولیة له، فلا وجه حینئذ لدعوی أن الشک المسببی من لوازم وجود الشک

ص:246


1- (1) الرسائل: 426.

السببی، حتی یکون له المعیّة بالرتبة مع حکمه.

لا یقال: الشک فی المسبب(1) متأخر عنه، و نفس المسبب متأخر عن السبب علی الفرض، فیکون المسبب فی مرتبة الشک فی السبب، و الشک فی المسبب فی مرتبة الحکم المتأخر عن الشک فی السبب، فیصح معیّة الشک المسببی مع حکم الشک السببی فی المرتبة، و إن لم یکن الشک المسببی معلولا للشک السببی.

لانا نقول: قد مرّ مرارا: إن الشک فی شیء، و القطع به متأخر عن عنوان ذلک الشیء، لا عن مطابقه، و لیس عنوانه مسببا عن عنوان السبب، کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی(2).

و منها - إن الحکم بالاضافة الی موضوعه من عوارض الماهیة، لا من عوارض الوجود، لأن عارض الوجود ثبوته فرع ثبوت معروضه، و عارض الماهیة ثبوتها بثبوته، کالفصل بالاضافة إلی الجنس، و کالنوع بالاضافة إلی الشخص.

و الحکم بالاضافة إلی موضوعه کذلک، لما حقق مرارا: إن الشوق المطلق لا یوجد، و البعث المطلق کذلک، بل یوجد کل منهما متشخصا بمتعلقه فی أفق تحققه، فماهیة الموضوع موجودة فی أفق النفس، بثبوت شوقی، و موجودة فی موطن الاعتبار، بثبوت البعث الاعتباری.

و علیه - فالشک السببی بوجوده العنوانی معروض الحکم، و بوجوده الخارجی سبب الشک المسببی، کما أن الشک المسببی بوجوده العنوانی معروض الحکم، و بوجوده الخارجی معلول للشک السببی، فلیس لوجوده الذی هو موضوع الحکم معیّة فی المرتبة مع الحکم.

و منه تعرف أن الشک السببی، و إن کان بوجوده الخارجی شرط فعلیة الحکم و سبب الشک المسببی، فالحکم الفعلی مع الشک المسببی فی مرتبة واحدة، إلا أن معروض الحکم هو الشک المسببی بعنوانه، لا بوجوده الخارجی الذی له المعیّة مع الحکم الفعلی، فتأخر الحکم المجعول طبعا عن موضوعه محفوظ.

و منها - إن موضوع الحکم نقض الیقین بالشک، لا الیقین و الشک، و لیس نقض الیقین بالشک المسببی متأخرا عن نقض الیقین بالشک السببی.

ص:247


1- (1) کذا فی النسخة و لعلها تصحیف، و الأنسب «فی السبب».
2- (2) فی نفس هذه التعلیقة.

لا یقال: نقض الیقین بالنجاسة بالشک فیها، و إن لم یکن معلولا لنقض الیقین بالطهارة بالشک فیها، لکنه متقوم بالشک الذی هو معلول للشک المتقوم به نقض الیقین بالطهارة بالشک فیها، و هذا المقدار یجدی فی المعیّة مع الحکم فی المرتبة.

و ذلک لأن الحکم متأخر عن نقض الیقین بالطهارة بالشک فیها تأخر الحکم عن موضوعه، و نفس نقض الیقین بالشک متأخر عن الشک تأخر الکل عن جزئه، و المفروض إن هذا الجزء متقدم علی الجزء المتقوم به نقض الیقین بالنجاسة، و ذلک الجزء متقدم علی الکل، و هو نقض الیقین بالنجاسة، و هو متقدم علی الحکم، مع أنه فی مرتبة هذا الموضوع، لأنه متأخر عن نقض الیقین بالطهارة بالشک السببی بمرتبتین بالنسبة إلی الشک المأخوذ فیه، و نقض الیقین بالنجاسة متأخر عن الشک السببی أیضا بمرتبتین، فهو مع الحکم فی مرتبة واحدة.

لأنا نقول: عنوان نقض الیقین بالنجاسة بالشک فیها، و إن کان متقوما بالشک، إلا أنه متقوم بوجوده العنوانی، لا الخارجی. و العنوان غیر متأخر طبعا عن الشک السببی - لا بوجوده العنوانی، و لا بوجوده الخارجی - و مصداق نقض الیقین بالنجاسة. و ما هو بالحمل الشایع کذلک، و ان کان یتوقف علی فعلیة الشک السببی و المسببی، لکنه لیس موضوعا للحکم لینافی تأخر الحکم عن موضوعه طبعا.

و منها - إن العام المتکفل لحکم نقض الیقین بالشک:

إمّا أن یکون متکفلا لأحکام متعددة - بعدد أفراد نقض الیقین بالشک - و یکون العام بمنزلة الجمع فی العبارة.

و إمّا أن یکون متکفلا لطبیعی الحکم بالاضافة إلی طبیعی النقض، فحقیقة الحکم المجعول واحدة بوحدة طبیعیة نوعیة، و لازمه عقلا تعلق کل فرد من طبیعی الحکم بفرد من طبیعی الموضوع.

و الاشکال المذکور، إنما یتوجه إذا کان الحکم واحدا شخصیا، و هو محال فی نفسه، و إن لم تکن سببیة و لا مسببیة؛ لأن تعدد الموضوع یستدعی عقلا تعدد الحکم.

و علیه - فبناء علی إنشاء أحکام متعددة - لیس حکم نقض الیقین بالنجاسة مع موضوعه فی مرتبة واحدة، بل حکم نقض الیقین بالطهارة مع نقض الیقین بالنجاسة فی مرتبة واحدة، و لا مانع من معیّة حکم بعض الأفراد مع نفس بعض الأفراد الأخر، إنما الممنوع معیة حکم نفس الفرد الآخر معه فی المرتبة.

و بناء علی جعل طبیعی الحکم لطبیعی الموضوع، فلیست السببیة و المسببیة

ص:248

ملحوظة؛ إذ المفروض إلغاء التشخصات، و ملاحظة طبیعی نقض الیقین بالشک، و بهذه الملاحظة لا موجب لمعیة الحکم لطبیعی موضوعه.

نعم لو أمکن ملاحظة أفراد الموضوع - بنهج الوحدة فی الکثرة - بحیث تکون نفس الأفراد مقوّمة للموضوع، و یکون الملحوظ صرف وجودها لأمکن الاشکال:

بدعوی إن الحکم ملحوظ - بنهج الوحدة فی الکثرة - متقوم بماله المعیة مع ما یکون صرف وجود الموضوع متقوما به، و مثل هذا الحکم لا تأخر له برمّته عن مثل هذا الموضوع، إلا أن مثل هذه الملاحظة - الراجعة إلی لحاظ أفراد الحکم، و افراد الموضوع بصرافة وجودهما حقیقة - غیر معقول، کما نبهنا علیه مرارا.

و منها - إنه لو تم هذا التقریب لاقتضی عدم جریان الأصل فی اللوازم العادیة و العقلیة أیضا، بملاحظة انبعاث الشک فیها عن الشک فی ملزوماتها، إذ الملاک فی هذا التقریب مجرد کون الشک المسببی من لوازم وجود الشک السببی، لا کون أحد المستصحبین أثرا شرعیا للآخر، مع أنه لا ریب فی جریان أصالة عدم اللازم - کنبات اللحیة - مع جریان أصالة بقاء الحیاة، و الشک فی الأول مسبب عن الشک فی الثانی.

و منها - إن کون حکم العام لازما للشک السببی، حتی یکون له المعیة طبعا مع الشک المسببی أول الکلام، فلابد من إقامة البرهان علیه، بدوران الأمر بین التخصص و التخصیص المبنی علی ورود الأصل السببی، أو حکومته علی الأصل المسببی، و معه لا حاجة إلی هذا التقریب؛ إذ مع الورود، أو الحکومة لا موضوع - حقیقة أو عنوانا - لیکون له حظ من حکم العام حتی تصل النوبة إلی معیة حکم العام له فی المرتبة، و أما مع عدم الورود و الحکومة، فلا وجه للفراغ عن لزوم الحکم للشک السببی لیتولد منه المحذور.

و قد اقتصر استادنا العلامة (قدس سره) فی التعلیقة الأنیقة(1). علی هذا الایراد الأخیر، و لکنه مندفع، فان التقریب المزبور بعد فرض حکومة الأصل السببی، و کونه رافعا لموضوع الأصل المسببی.

و غرضه (قدس سره) بیان اختصاص الحکم بالشک مسببی حینئذ لوجود المانع عن شموله لهما؛ إذ لا موضوع للأصل المسببی مع فرض شمول العام للشک السببی.

و وجود المانع عن شموله للشک المسببی فقط لوجهین:

ص:249


1- (1) ص 250: ذیل قول الشیخ قده «و إن شئت قلت الخ».

أحدهما: لزوم الدور من تخصیص العام بشموله للشک المسببی.

و ثانیهما: لزوم معیّة الحکم للشک المسببی فی المرتبة، بخلاف الشک السببی، فانه مع فرض شمول الحکم للشک السببی لا یلزم معیته للشک السببی، بل تأخره عنه محفوظ، فشمول الحکم للشک المسببی ممنوع من وجهین مختصین به، بخلاف شموله للشک السببی، فانه خال عن محذور الدور، و عن محذور عدم تأخر الحکم عن موضوعه.

هذا - و لبعض أجلة العصر(1) تقریب آخر فی تقدیم الأصل السببی علی الأصل المسببی، غیر دوران الأمر بین التخصص و التخصیص المحال، و هو أن الشک المسببی متأخر طبعا عن الشک السببی، لأنه معلوله، ففی رتبة وجود الشک السببی لا وجود للشک المسببی، و إنما هو فی رتبة حکمه، فاذا لم یکن فی رتبة الشک السببی مانع عن ترتب حکمه علیه، فلا محالة یترتب علیه حکمه، فلم یبق للشک المسببی موضوع.

و الفرق بین هذا التقریب و ما تقدم عن الشیخ الأعظم (قدس سره) أن المانع فی التقریب المتقدم معیة الحکم مع الشک المسببی فی المرتبة، مع أن اللازم تأخره عنه، و المانع فی هذا التقریب عدم صلاحیة الشک المسببی للمعارضة؛ إذ لا ثبوت له فی مرتبة الشک السببی، و بعد ثبوت الحکم للشک السببی یستحیل شمول الحکم للشک المسببی، لا لعدم الموضوع، کما هو ظاهر التقریب، فانه لا یتکفل ارتفاع الموضوع حقیقة أو عنوانا، بل لأن أحد المتمانعین إذا وقع یستحیل وقوع الآخر لفرض التمانع.

و یرد علی هذا التقریب أولا ما تقدم(2) من عدم معلولیة الشک المسببی للشک السببی، لا بوجودهما العنوانی، و لا بوجودهما الخارجی.

و ثانیا - إن الفرض، إن کان التمانع فی مرحلة جعل الحکم، ففیه إن الموضوع فی مرحلة الجعل هو الشک بوجوده العنوانی، و عدم المعلولیة فی مرحلة وجوده العنوانی مسلم؛ إذ توهم المعلولیة إنما هو فی وجود الشک المسببی خارجا لا عنوانا.

و إن کان التمانع فی مرحلة فعلیة الحکم بفعلیة الشک خارجا، فالعلیة - و إن فرضت - لا توجب إلاّ تقدم العلة علی المعلول طبعا و ذاتا، لا وجودا، لما مر منا مرارا: إن التقدم و التأخر الطبعیین لا ینافی المعیة فی الوجود الخارجی، بل لا ینافی اتحاد المتقدم و المتأخر طبعا فی الوجود الخارجی. و ملاک التمانع و التزاحم هی المعیّة الوجودیة الخارجیة، لا المعیة الطبعیة الذاتیة، و مع المعیة الوجودیة بین الشکین خارجا یتحقق

ص:250


1- (1) هو المحقق الحائری «قده» فی درره: ج 258:2.
2- (2) فی الایراد علی تقریب الشیخ «قده» فی نفس هذه التعلیقة.

التمانع المانع عن فعلیة الحکم لهما.

و ثالثا - إن هذا التقریب حیث لم یتکفل لورود الأصل السببی، و لا لحکومته، بل هو بنفسه وجه تقدیم الأصل السببی - کلیة - علی الأصل المسببی، فلا یقتضی التقدیم إلا فی الأصلین المتنافیین. و أما فی المتوافقین - کالشیء و ملاقیه - فلا؛ إذ لا تمانع بین فعلیة طهارة الشیء و طهارة ملاقیه، حتی یکون شمول العام للأول مانعا عن شموله للثانی. فتأمل.

و مما ذکرنا تبین ما فی وجه آخر لبعض أعلام العصر(1) من أن الشک المسببی حیث کان معلولا، و مقتضاه عدم کونه فی مرتبة علته، فالحکم فی الشک السببی رافع لموضوع لحکم فی الشک المسببی، و مع ذلک لو کان الحکم فی الشک المسببی معارضا للحکم فی الشک السببی لزم تقدم الشیء علی نفسه، و کون الشیء علة لما فرض علة له، حیث لا یمکن أن یکون له المعارضة إلا إذا کان موجدا لموضوعه، مع أن موضوعه علة لحکمه.

و أنت خبیر بما فیه، أما المعلولیة للشک المسببی، و عدم المعیة مع الشک السببی، و کون الحکم فی الشک السببی رافعا للشک المسببی، فیما تقدم.

و أما لزوم تقدم الشیء علی نفسه، فهو فرع الحکومة و کون الحکم فی الشک السببی رافعا - و لو عنوانا - للشک المسببی و هو أول الکلام، خصوصا فی غیر الاستصحاب من الأصول.

مع أنه لازم کل حکومة من دون دخل لمعلولیة أحد الشکین من الآخر، بل هذا المعنی جار فی الامارة بالنسبة إلی الأصول، فانها مع ارتفاع موضوعها بها لو کانت معارضة لها لکانت حافظة لموضوعها و مبقیة له، فیلزم تقدم الشیء علی نفسه، و علیته لما فرض أنه علة له، فتدبر جیّدا.

و من جمیع ما ذکرنا: تبین عدم تمامیة الوجوه المزبورة لتقدیم الأصل السببی علی الأصل المسببی بنحو الکلیة، و إن کان التقدیم مسلما خصوصا عند المتأخرین، بل لولاه للزم کون الاستصحاب قلیل الفائدة کما فی کلام الشیخ الأعظم (قدس سره)(2) ، فلو فرض کونه تخصیصا، و دوران الأمر بین تخصیصین، لکان أحدهما أرجح من الآخر. و اللّه أعلم.

ص:251


1- (2) الرسائل: 426.
2- (1) هو المحقق النائینی (قده) فی أجود التقریرات ج 497:2.
(122) قوله قدس سره: نعم لو لم یجر هذا الاستصحاب بوجه... الخ

(122) قوله قدس سره: نعم لو لم یجر هذا الاستصحاب بوجه... الخ(1)

لفرض عدم المانع بوجه من جریان الأصل المسببی. إلا أن الکلام فی أنه: هل هو من قبیل المقتضیات العقلیة؟ حتی لا تؤثر مع المانع و تؤثر مع عدمه؟ و نتیجته جریان الأصل المسببی بعد مزاحمة الأصل السببی بشیء؟ أو لا یجری الاصل المسببی بعد سقوطه بسبب الأصل الحاکم؟ و کذلک لا یجری الأصل الساقط بالمعارضة بعد زوال معارضه، علی خلاف المقتضیات العقلیة و موانعها.

و تحقیق الحال: إن المقتضی - هنا - هو العام بدلالته علی ثبوت الحکم للأفراد - الأعم من المحققة و المقدرة الوجود - بدلالة واحدة لا تتغیر بتغیر الحالات، و بعد ملاحظة ما هو أقوی منه یتعین مقدار مدلوله من حیث الحجیة، فکل فرد من الأفراد المقدرة الوجود کان مشمولا له فهو مشمول له من الأول إلی أن ینسخ هذا الحکم، و کل فرد لم یکن مشمولا له من الأول فهو کذلک إلی الآخر، فلا دلالة بعد دلالة، حتی یدخل بعد الخروج، أو یخرج بعد الدخول.

و لا یقاس المقام بالشرائط الشرعیة و الموانع الشرعیة المضافة إلی عنوان العام، فانها من باب تحدید موضوعه سعة وضیقا، فالافراد المشمولة للعام هی الواجدة لتلک الشرائط و الفاقدة للموانع، و عدم فعلیة الحکم بعدم الشرط أو بوجود المانع لعدم تمامیة الموضوع، و إلا فالواجد للشرط و الفاقد للمانع داخل فی العموم من الأول، و غیرهما خارج أیضا من الأول.

بخلاف التمانع العقلی - هنا - فان نقض الیقین بالشک هو تمام الموضوع، و معه إذا خرج فرد تام الفردیة من العموم للتزاحم عقلا، ثم ارتفع التزاحم لا یحدث معه فرد آخر، حتی یکون هذا غیر المزاحم بالفعل - مشمولا له من الأول؛ إذ مناط الفردیة وحدة الشک مثلا، و لم یحدث شک آخر بعد زوال المزاحم، و إذا لم یکن هذا الفرد المقدر الوجود من الأول مشمولا للعام، فلا دلالة أخری، حتی یکون بحسب دلالة أخری مشمولا للحکم.

فان قلت: إذا کان هناک ماءان کل منهما مستصحب الطهارة، ثم علم بنجاسة أحدهما، فانه لا ریب فی دخولهما أولا تحت العام، لعدم المزاحمة. کما لا شک فی خروجهما ثانیا، لمکان المزاحمة، مع أنهما علی ما هما علیه من الیقین بالطهارة و الشک فی بقائهما علی الطهارة، فاذا أمکن الخروج بعد الدخول کذلک الدخول بعد الخروج، إما بزوال المزاحم

ص:252


1- (2)الکفایة 356:2.

أو بسقوط الحاکم.

قلت: قد عرفت أن ملاک فردیة الفرد - المقدر الوجود - وحدة الشک، فاذا تعدد الشک و لو مع وحدة الماء فلا نقض، حیث أن الداخل - من الأول إلی الآخر - فرد من الشک، و الخارج - من الأول الی الاخر - فرد آخر، و فی المثال کذلک، لأن العلم بنجاسة أحدهما:

إما أن یکون علما بنجاسة أخری، غیر النجاسة المحتملة أولا، فالشک المنبعث منه قطعا شک آخر، و الأول بلحاظ عدم المزاحم داخل من الأول، و الثانی بلحاظ المزاحم خارج من الأول إلی الآخر.

و إما أن یکون علما بتلک النجاسة المحتملة، من حیث وقوعها فی الاناء، أو فی خارجه، فاذا علم بوقوع تلک النجاسة فی الإناء، أو فی إناء آخر، فقد انقلب العلم الأول قطعا، و حدث منه شک آخر، و عنوان الشک فی الطهارة، و إن کان واحدا، إلا أن وحدة العنوان لا ینافی تعدد مطابقه.

و قد عرفت أن المنبعث - عن العلم الثانی قطعا - غیر ما هو المنبعث عن العلم الأول، فالداخل تحت العام بعدم المزاحمة هو الأول، و الخارج عنه بسبب المزاحمة هو الثانی، فلا نقض.

فان قلت: إن الاستصحاب لا یجری قبل الفحص، و یجری بعده، مع أن الیقین و الشک علی حالهما، من دون حدوث فرد آخر بعد الفحص، بل الشک الواحد - مع وحدته - خارج تارة و داخل أخری.

قلت: لزوم الفحص، تارة - شرعی بالاجماع التعبدی. و أخری - عقلی:

فان کان شرعیا دخل تحت العنوان الذی أشرنا إلیه من أن الخروج لعدم تمامیة الموضوع؛ لفرض اشتراط حرمة نقض الیقین بالشک بشرط شرعی. فالفرد التام الفردیة هو الشک بعد الفحص، و هو من الأول داخل، و ما قبل الفحص من الأول خارج.

و إن کان عقلیا، فالوجه فیه أن الشک بمعنی عدم الحجة، و الحجة بمعنی بحیث لو تفحص عنها لظفر بها، فما لم یتفحص لا یکون الموضوع متحققا، فلا نقض.

فان قلت: فی فرض انسداد العلم - و حجیة الظن - یجری الاستصحاب مع عدم الظن، و لا یجری مع حصول الظن، فیلزم الخروج بعد الدخول.

قلت: حیث أن المفروض - علی هذا المبنی - هو العلم الاجمالی فی دائرة المظنونات و سقوط الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، فالموضوع هو الشک غیر المقرون بالعلم

ص:253

الاجمالی، فمع حصول الظن یتبدل الموضوع.

و بالجملة الملاک فی الدخول و الخروج ما ذکرنا، فصح ما اشتهر من أن الأصل لا یعود بعد سقوطه.

و منه یتبین حال الأصل المحکوم، فانه بعد سقوط الحاکم بالمزاحمة لا یعود الأصل الساقط فی الملاقی، و إن کان لو حدثت الملاقاة بعد سقوط الأصل الحاکم، یجری الأصل فی الملاقی، فتدبر جیّدا.

(123) قوله قدس سره: فالاظهر جریانهما فیما لم یلزم منه... الخ

(123) قوله قدس سره: فالاظهر جریانهما فیما لم یلزم منه... الخ(1)

توضیح الحال: إن الکلام، تارة - فی المانع عن جریان الأصول ثبوتا. و أخری - فی وجود المقتضی إثباتا.

أما الکلام فی المقام الأول، فهو إن المانع ثبوتا أمران:

احدهما لزوم الاذن فی المخالفة العملیة، و هو قبیح عقلا، و یختص هذا المانع بموارد العلم بالتکلیف اللزومی فعلا أو ترکا.

و ثانیهما - لزوم المناقضة أو المضادة مع المعلوم بالاجمال، لفرض تعلق العلم بما یکون فعلیا حقیقة - و لو بالعلم - کما بنینا علیه: من عدم فعلیة التکلیف بقول مطلق إلاّ بنحو من انحاء الوصول و بالعلم یکون واصلا حقیقة، فیکون حکما حقیقیا تام الحکمیة، فمع العلم الاجمالی بطهارة أحد الاناءین - المسبوقین بالنجاسة - یقطع بجواز ارتکاب أحدهما شرعا - بحقیقة الجواز و الترخیص - و هو مضاد لوجوب الاجتناب عنهما شرعا باستصحاب نجاستهما، و إن لم یلزم منه مخالفة عملیة.

نعم تنجز العلم الاجمالی ینحصر فیما کان مخالفة عملیة، حیث لا استحقاق للعقاب إلاّ علی مخالفة التکلیف اللزومی عملا، لا أن مناقضة المعلوم و مضادته للمستصحب یتوقف علی تنجز العلم، و کون المعلوم أو المستصحب ذا مخالفة عملیة.

و منه تعرف أن البحث عن ثبوت المقتضی و عدمه - فی مقام الاثبات - إنما یجدی لمن یری المانع منحصرا فی الاذن فی المخالفة العملیة، فانه یجدیه ثبوت المقتضی فیما لم یلزم منه مخالفة عملیة، و أما علی ما ذکرنا فلا تجری الأصول، سواء کان المقتضی فی مقام الاثبات تاما أو لا.

و أما الکلام فی المقام الثانی، فنقول: إن مقتضی قوله علیه السلام: (لا تنقض

ص:254


1- (1)الکفایة 356:2.

الیقین بالشک)(1) حرمة نقض الیقین بالشک مطلقا، سواء کان مقرونا بالعلم الاجمالی أو لا، و مقتضی ذیله - و هو قوله علیه السلام: (و لکن تنقضه بیقین آخر) عدم حرمة نقضه، بل لزوم نقضه بیقین آخر مطلقا، و لو کان إجمالیا، فیقع التعارض بین صدره و ذیله.

و مبنی المعارضة - کما عن ظاهر شیخنا الاستاذ (قدس سره) فی تعلیقته المبارکة(2) - علی أن قضیة: (و لکنه تنقضه بیقین آخر) متکفلة لحکم شرعی حتی یؤخذ باطلاقها، فیعارض الصدر، أو لمجرد التأکید، حتی لا یکون لها إطلاق، نظرا إلی أن التأکید لیس له مفاد فی قبال ما یؤکده، حتی یؤخذ باطلاقه، و قد استظهر الثانی شیخنا (قدس سره).

و التحقیق: إن قضیة (لکنه تنقضه بیقین آخر) لا یعقل أن تکون متکفلة لحکم شرعی تعبدی؛ إذ مع الیقین بالحکم لا یعقل جعل الحکم علی وفقه، و لا علی خلافه، فلا مجال له عقلا حتی ینفی بالظهور فی خلافه.

بل التحقیق: إنها قضیة عقلیة إرشادیة إلی الجری علی وفق الیقین. و لیس التأکید مفادها الابتدائی؛ إذ لیست هذه العبارة علی حد سائر التأکیدات، لاختلاف مضمونها مع مضمون القضیة السابقة.

بل لازمها التأکید تارة، و التحدید أخری، فان کانت لأفادة التأکید بالالتزام، فلا إطلاق، و إن کانت لأفادة التحدید، و تضییق دائرة الشک فلها الاطلاق لا محالة.

و حیث أن التأکید، أو التحدید بالالتزام، فلابد من تحقیق حال القضیة العقلیة الارشادیة، و أنّ ما یقضی به العقل حسب اقتضاء الیقین ماذا؟ لیکون القضیة إرشادا الیه.

و من الواضح أنه لا فرق فی نظر العقل بین الیقین الأجمالی و التفصیلی فی الجری علی مقتضاهما، و رفع الید عن الشک، فکما أن وثاقة الیقین السابق، کانت مقتضیة للجری علی وفقها، و عدم الاعتناء بالشک، فکذا مقتضی الیقین اللاحق هو الجری علی وفقه و عدم المعاملة معه معاملة الشک حتی یتمحض للتمسک بالیقین السابق.

و علیه فهی بالالتزام یفید التحدید لا التأکید. و کما لا معارضة بین التأکید و ما یؤکده، فیکون التأکید تابعا له إطلاقا و تقییدا، کذلک التحدید لا یکون معارضا، بل یکون ما یتحدد به تابعا له فیتمحض الشک الذی یحرم نقضه فی الشک المحض و علیه

ص:255


1- (1) الصحیحة الأولی لزرارة: الوسائل. ج 1: الباب 1 من نواقص الوضوء: الحدیث 1.
2- (2) ص 252: ذیل قول الشیخ قده «لأن قوله لا تنقض الیقین بالشک و لکن تنقضه الخ».

فیتقید به سائر الاطلاقات.

بخلاف ما إذا لم یعلم أنه للتأکید أو التحدید، فان إجماله لا یسری إلی سائر المطلقات الخالیة عن هذا الذیل.

فان قلت: لا یعقل اعتبارنا قضیة الیقین الاجمالی، حتی یکون محددا للموضوع؛ لأن الیقین الاجمالی، إن کان ناقضا لکل من الیقینین، فهو خلاف مقتضاه؛ لأنه لم یتعلق بخلاف کل منهما، و مع عدم تعلقه بکل منهما إذا کان ناقضا کان مرجعه إلی ناقضیة الشک للیقین.

و إن کان ناقضا لأحد الیقینین معینا، فحیث أن الخصوصیة مشکوکة کان مرجعه إلی ناقضیة الشک للیقین، لا ناقضیة الیقین.

و إن کان ناقضا لاحدهما المردد، نظرا إلی تعلق الیقین الاجمالی بالمردد، فقد بینا مرارا استحالة ثبوت المردد ماهیة و هویة، فلا الناقض متعلق بالمردد، و لا المنقوض یقین مردد.

و إن کان ناقضا لخصوص الیقین الذی انقلب متعلقه واقعا إلی ضده أو نقیضه، فحیث لا تعلق للیقین الاجمالی - بما هو یقین - بذلک المرتفع واقعا، فلا محالة یؤل الأمر إما إلی ناقضیة الشک، أو الی ناقضیة ارتفاع الواقع، و کلاهما خلف؛ إذ الشک ینقض و لا ینقض، و الیقین هو الناقض دون غیره، فلا یعقل ناقضیة الیقین الاجمالی بجمیع الوجوه، فینحصر الناقض فی الیقین التفصیلی.

و هذا المحذور لا دخل له بالمانع عن التعبد الاستصحابی فی مقام الثبوت، لیکون إیراده خلفا فی المقام، بل المراد إن اعتبار ناقضیة الیقین الاجمالی مناف لاعتبار عدم انتقاض الیقین بالشک، و أنه لا ینقضه إلا الیقین، فهما اعتباران متنافیان فی مقام الاثبات، المتکفل لکلا الاعتبارین.

و لا یخفی علیک أن تحریم نقض الیقین بالشک المحض، و إن کان بمکان من الامکان إلا أن تحدید الموضوع حیث کان بعنوان ناقضیة الیقین الاجمالی، فاذا امتنعت ناقضیة الیقین الاجمالی لم یمکن استفادة تحدید الموضوع منه، لا أن جعل الحکم للموضوع الخاص غیر معقول.

قلت: الیقین الاجمالی حیث أنه متعلق بالجامع الذی لا یخرج مطابقه عن الطرفین، فهو و إن لم یکن ناقضا لکل من الیقینین، لکنه ناقض لمجموع الیقینین، فاعتبار ناقضیته اعتبار ناقضیة الیقین للیقین، لا ناقضیة الشک، و لا غیر الیقین.

ص:256

إلا أن التحقیق: إن مجموع الیقینین لیس موضوعا للحکم، بل کل منهما، فمرجع المجموع الی الیقین بالجامع بین الطرفین، و لذا یصح اعتبار ناقضیة الیقین الاجمالی له، لتعلقه أیضا بالجامع بین الطرفین.

لکن تعلق الیقین المنقوض بالجامع انتزاعی من تعلق کل فرد من الیقین بفرد من الجامع، و ظاهر (لا تنقض الیقین بالشک) - مع وجود الیقین بهذا بخصوصه، و بذاک بخصوصه، ثم الشک فیهما کذلک - هو تحریم نقض کل من الیقینین الخاصین الحقیقیین، لا الجامع من الیقینین المتعلقین بما ینتزع منهما جامع.

و هذا لا دخل له بجواز استصحاب الکلی، لتعلق الیقین هناک حقیقة بالجامع، و الشک فی خصوصیته.

و علی ما ذکرنا: من عدم اعتبار صحیح لناقضیة الیقین الاجمالی، فلا یکون له دلالة علی تحدید الموضوع بالشک المحض.

و أما قضیة: (و لکنه تنقضه بیقین آخر) و إن کانت إرشادیة، لکنها لیست إرشادا إلی الجری علی وفق الیقین، حتی لا یکون فرق بین الیقین الاجمالی و التفصیلی، فانه بهذا المعنی لیس مقابلا للیقین السابق، فان الجری العملی - علی وفق الیقین - لیس من أجل الیقین بالحکم الفعلی الذی یقضی العقل بامتثاله، فانه شأن الیقین الفعلی بالحکم، لا الیقین السابق.

بل کما أن قضیة الجری علی وفق الیقین السابق - من حیث مقابلته مع الشک الفعلی، و اقتضاء وثاقة الیقین فی قبال الشک عند العقلاء - الجری العملی علیه، فکذا الجری العملی مستمر إلی أن یتبدل الشک بالیقین، فتکون القضیة إرشادا إلی استمرار الحکم السابق العقلائی إلی تبدل موضوعه بأمر وثیق، لتقابل الیقین السابق من حیث وثقاقته. و حیث أن الیقین الاجمالی الفعلی یجامع الشک، و لا یقابل الیقین السابق، من حیث عدم تعلقه بعین ما تعلق به، فلم یحدث فی قبال ذلک الأمر الوثیق ما یوازیه فی الوثاقة لیرفع الید به عنه، و نتیجته تأکید الحکم بحرمة نقض الیقین بالشک. و اللّه اعلم.

تعارض الاستصحاب مع القرعة
(124) قوله قدس سره: و أما القرعة فالاستصحاب فی موردها یقدم علیها الخ

(124) قوله قدس سره: و أما القرعة فالاستصحاب فی موردها یقدم علیها الخ(1).

نعم هو کذلک إذا لم یکن هناک حکومة بینهما.

ص:257


1- (1)الکفایة 360:2.

بیانه - إن الحکومة: تارة تلاحظ بین دلیلی اعتبار المتعارضین، کما فی الخبر المتکفل لحرمة شیء، و الخبر المتکفل لحلیته بما هو مشکوک الحرمة و الحلیة، فان مفاد الخبرین لیس بینهما حکومة؛ إذ لیس لسان أحدهما نفی موضوع الآخر، بل الحکومة دلیل لاعتبار، من حیث أن الأمر بالغاء احتمال الخلاف - فی طرف الخبر المتکفل للحرمة الواقعیة - یوجب نفی موضوع الخبر المتکفل لحکم المشکوک.

و أخری تلاحظ بین نفس المتعارضین مثل حکومة (لا شک لکثیر الشک) علی أدلة الشکوک، فان أحد المتعارضین - بنفسه - ینفی موضوع الآخر لا من حیث دلیل اعتباره.

فنقول: فی الخبر المتکفل لحکم القرعة، و الخبر المتکفل لحرمة نقض الیقین بالشک.

أما بالاضافة إلی دلیل اعتبار الخبرین، فلا حکومة، لأن کلاّ من الخبرین متکفل لحکم تعبدی فی مورد الشک، فان الموضوع فی القرعة هو المجهول، و المشتبه، و المشکل.

و موضوع الاستصحاب أیضا متقوم بالشک، فالغاء احتمال الخلاف فی کل منهما یوجب نفی موضوع الآخر؛ لأن المفروض تکفل کل واحد منهما لحکم الاحتمال.

و أما بالاضافة إلی نفس الخبرین المتکفلین لحکم القرعة و الاستصحاب، فتوضیح الحال فیهما: إن دلیل القرعة یدل علی أنها لا تخطیء، و أنها سهم الحق، و الحکم المجعول له وجود و عدم، و الخطأ و الصواب شأن الطریق، کما أن لسان دلیل الاستصحاب ابقاء الکاشف، ففی الحالة الثانیة طریقان أحدهما حدوثا و هی القرعة، و الثانی بقاء و هو الیقین السابق، حیث اعتبر بقاءه شرعا، و کل منهما طریق فعلی مع عدم الطریق الی الواقع، لفرض نصب القرعة فی المجهول، و اعتبار بقاء الیقین مع الشک - أی مع عدم الطریق - فکل منهما بعنوانه قابل فی حد ذاته لرفع موضوع الآخر، فلا تختص القرعة بالحکومة علی الاستصحاب.

بل ظاهر شیخنا (قدس سره) فی المتن ورود الاستصحاب علیها، نظرا إلی أن موضوع القرعة هو المجهول بقول مطلق، مع أنه بعنوان کونه علی یقین منه سابقا معلوم الحکم. و إن کان یندفع بما مرّ منا سابقا: إن موضوع الاستصحاب أیضا هو الشک بقول مطلق، و من جمیع الجهات،

مع أنه بعنوان قیام القرعة المعینة للواقع معلوم الحال، فلا یختص الورود - لو صح - بالاستصحاب، و حینئذ یصح المعاملة معهما معاملة المتعارضین، و ملاحظة النسبة بین دلیلهما، حیث لا حکومة و لا ورود لدلیلهما و لا لدلیل دلیلهما.

ص:258

فان قلت: طریقیة القرعة لیست کطریقیة الطرق العادیة؛ إذ لیس لها فی نفسها طریقیة - کما هو واضح - حتی یکون تعبد الشارع بها تتمیما لها عنوانا، - کما فی الخبر، و الیقین السابق باعتبار بقاء متعلقه غالبا -، بل طریقیة القرعة واقعیة بتسبیب الشارع الناظر إلی الواقع إلی وقوع السهم علی الحق، و لذا ورد فی الأخبار(1) جوابا عن قول السائل إنها تصیب و تخطیء: بأنها لا تخطیء إذا کانت فی مقام تفویض الأمر الی اللّه، لا فی مقام التجربة، فطریقیة القرعة تکوینیة - منه تعالی - و فی موردها المشروع لا تخطیء حقیقة، فلا شک حینئذ حقیقة، فتکون واردة حقیقة علی الاستصحاب، لا بلحاظ حکمها، کما علی مسلک شیخنا (قدس سره) فی ورود الامارات علی الأصول(2).

قلت: نعم ظاهر أخبارها کذلک، إلا أن تسبیبه تعالی باصابة السهم للحق یمکن أن یکون مقیدا بعدم الطرق التعبدیة الشرعیة، فلا طریقیة لها مع وجود أحد الطرق الشرعیة، و اذا کان موردها المجهول بمعنی ما لا طریق إلیه شرعا، فلا محالة لا ورود، و لا حکومة لها علی ما له طریقیة شرعا، بل إذا کان موضوعها (المشکل)(3) کما فی المرسل المحکی فی قواعد الشهید (قدس سره) فالأمر أوضح، فان المشکل ما یتحیر فیه المکلف، بحیث لا طریق له أصلا، بل ربما یعم المبهم الذی لیس له واقع مجهول.

ص:259


1- (1) الوسائل: ج 18: الباب 13: من ابواب کیفیة الحکم و احکام الدعوی
2- (2) الکفایة 350:2.
3- (3) قال ابن ابی جمهور فی عوالی اللئالی: ج 112:2: ح 308: «نقل عن اهل البیت علیهم السّلام: کل امر مشکل فیه القرعة».

ص:260

فهرست المطالب

تعریف الاستصحاب:

تعریف المشهور للاستصحاب 7

تصریح المحقق الخراسانی علی ان المراد من الحکم بالبقاء هو الالزام 7

استظهار بعض الاجلة عن کلام شیخه العلامة ان المراد من الحکم بالبقاء هو الالزام 7

الفرق بین الابقاء و البقاء 7

عدم جامعیة تعریف المشهور بحسب المبانی الثلاثة 8

و تصحیح المحقق الخراسانی للجامعیة غیر مجد 8

عدم توصیف تعریف المشهور بالدلیلیة و الحجیة علی جمیع المبانی 9

الاشکال علی المحقق الخراسانی فی توصیف التعریف بالحجیة 9

احتمال اخر فی التعریف 10

عدم اندفاع المحذورین علی هذا الاحتمال 10

التحقیق حول تعریف المشهور بحسب المبانی 11

حول سائر تعاریف الاصحاب للاستصحاب:

تعریف الفاضل التونی 13

تعریف العضدی 14

تعریف المحقق القمی 14

اشکال المحقق الخراسانی علی تعریف العضدی و الجواب عنه 14

الاشکال علی تقریب الشیخ لتعریف العضدی 15

الفرق بین التعریف اللفظی و غیره 15

الاشکال علی کون الحجیة من المسائل الاصولیة 16

التفصی عن الاشکال 17

الفرق بین المسائل الاصولیة و الفقهیة 17

الاشکال علی المحقق الخراسانی فی اطلاق الحجة علی الاستصحاب 18

الاشکال علی کون الاستصحاب مسألة اصولیة اذا کان مدرکه بناء العقلاء 19

الاشکال علی کون الاستصحاب مسألة اصولیة اذا کان مدرکه الدلیل العقلی 20

الجواب عن الاشکال علی کون الظن بالبقاء من الادلة العقلیة 21

الحق فی الاشکال علی مسألة الظن بالبقاء. 21

الاستصحاب فی الحکم العقلی 22

الاستصحاب فی الحکم الشرعی غیر المستند الی الحکم العقلی 22

ص:261

الحکم العقلی النظری و العملی و الفارق بینهما 23

استصحاب حکم الشرعی المستند الی حکم العقل و ملاکه 25

استصحاب حکم الشرعی المستند الی حکم العقلی النظری 26

نظریة التسویة بین استصحاب حکم الشرعی المستند الی العقلی و النقلی 26

الاشکال علی نظریة التسویة 27

لا فرق فی استصحاب الحکم الشرعی المستند الی العقلی بین الوجود و العدم 27

أدلة حجیة الاستصحاب:

1 - بناء العقلاء 28

اختلاف کلمات المحقق الخراسانی فی تقدیم السیرة علی الایات و عدمه 29

محذور الدور فی رادعیة الایات عن السیرة او تخصیصها بها 30

لزوم المتنافیین علی مبنی کفایة عدم ثبوت الردع و عدم ثبوت المخصص 30

دفع التنافی بکون التعارض بینهما من باب معارضة غیر تام الاقتضاء مع تام الاقتضاء 30

و الجواب عن هذا الاشکال بوجهین 30

التحقیق حول بناء العقلاء 32

نظریة بعض اجلة العصر (المحقق النهاوندی و الحائری) فی وجه تقدیم السیرة علی الآیات، و الفرق بین نظریة بعض اجلة العصر و نظریة المحقق الأصفهانی 34

2 - الدلیل العقلی علی حجیة الاستصحاب 35

3 - الاستدلال بالاخبار:

الصحیحة الاولی لزرارة 36

اقسام الحال (المقدرة - المقارنة - المحکیة) عند النحاة 36

التحقیق حول الحال المقارنة 37

المراد من النوم الناقض 38

المحتملات الاربعة فی الصحیحة الاولی لزرارة 39

نظریة الشیخ و صاحب الکفایة فی الصحیحة الاولی 39

التحقیق حول الصحیحة الاولی لزرارة 42

المحتملات المعقولة فی الصحیحة الاولی 43

التعلیل فی الصحیحة الاولی 44

الظرف فی جملة (علی یقین من وضوئه) ظرف لغو او مستقر؟ 45

التقابل بین النقض و الابرام هو العدم و الملکة 47

نظریة صدر المتألهین فی عدم لزوم بقاء الموضوع فیما عدا المتضادین من المتقابلین 48

معنی النقض و الابرام 48

ص:262

قاعدة المقتضی و المانع:

تقریب بعض اجلة العصر لقاعدة المقتضی و المانع 51

تقریب بعض المدققین لقاعدة المقتضی و المانع 51

الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع:

تقریب المحقق الخراسانی للاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع 51

تقریب بعض اجلة العصر 52

الاشکال علی قاعدة المقتضی و المانع بتقریب بعض اجلة العصر 52

الاشکال علی قاعدة المقتضی و المانع بتقریب بعض المدققین 53

الاشکال علی الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع 53

وجوه الاشکال فی تنزیل الاخبار علی الاستصحاب بقول مطلق 54

تقریب الاستدلال علی اختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع من ناحیة الهیئة 56

مرجحات کنائیة نقض الیقین علی سائر انحاء التجوز 57

استدلال الشیخ علی اختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع 59

اشکال المحقق الخراسانی علی الشیخ 59

موضوعیة الیقین و طریقیته:

نظریة بعض الاجلة تبعا لبعض الاساطین 60

التحقیق حول کلمة «الیقین» مفهوما و مصداقا 60

التحقیق حول کنائیة (لا تنقض الیقین) 62

الصحیحة الثانیة لزرارة 67

محتملات شرطیة الطهارة او مانعیة النجاسة فی باب الصلاة 68

المختار بین المحتملات هو مانعیة النجاسة 72

حول نظریة المحقق الخراسانی بکفایة کون الطهارة شرطا اقتضائیا 74

آثار الطهارة المستصحبة، و احکامها 76

وجوه حسن التعلیل فی الصحیحة الثانیة لزرارة 77

محذورنا قضیة الاعادة او الخلف فی صحة التعلیل 78

جواب المؤلف عن اشکال الناقضیة 79

جواب بعض الاجلة عن اشکال کون الاعادة نقضا 79

محذور الخلف فی التعلیل 80

الصحیحة الثالثة لزرارة 82

المحتملات الثلاثة فی الصحیحة الثالثة 82

الاستدلال بروایة الخصال 85

ص:263

استدلال الشیخ الاعظم بروایة الخصال علی قاعدة الیقین 85

الاشکال علی الشیخ الاعظم 85

الاستدلال بمکاتبة القاسانی 87

الاخبار الواردة فی الصوم للرؤیة و الافطار للرؤیة 87

الاستدلال بروایات الحل و الطهارة:

الاحتمالات المتصورة فی روایات الحل و الطهارة 89

الاستدلال بها علی قاعدة الحل و الطهارة (نظریة المشهور) 89

نظریة صاحب الفصول فی روایات الحل و الطهارة 91

ما حکاه الشیخ الاعظم عنه صاحب الفصول غیر موافق للفصول 91

الاشکال علی صاحب الفصول 92

الجواب عن اشکال الشیخ علی صاحب الفصول 92

التقریبان للمحقق الخراسانی علی استفادة القواعد الثلاث من الروایات 94

اشکال المحقق الحائری علی صاحب الکفایة 95

الجواب عن اشکال المحقق الحائری 95

تقریب دلالة اخبار الحل و الطهارة علی الاستصحاب باعتبار الغایة 96

استدلال الشیخ الاعظم بروایة حماد علی الاستصحاب 97

الاشکال علی الشیخ الاعظم 97

نظریة صاحب الحدائق 99

الاشکال علی صاحب الحدائق 99

نظریة المحقق الخوانساری فی روایة حماد 100

الاحکام الوضعیة:

تقسیم الموجودات الی الخارجیة، و الاعتباریة، و الانتزاعیة 101

الفرق بین الامور الاعتباریة و الانتزاعیة 102

اقسام المجعولات الشرعیة 103

اشکال المحقق الخراسانی علی جعل السببیة و الشرطیة للتکلیف استقلالا، و انتزاعا 105

الجواب عن المحقق الخراسانی 105

بیان معنی حقیقة السببیة و الشرطیة مقدمة للاشکال علی المحقق الخراسانی 106

نظریة المحقق النائینی فی الفرق بین شرائط الجعل و المجعول 107

نظریة المحقق الخراسانی فی الفرق بین شرط الواجب و شرط الوجوب 108

الجزئیة و الشرطیة للمکلف به 109

کون الحکم الشرعی مصححا لانتزاع الجزئیة و الشرطیة، لا منشأ له 109

ص:264

الجزئیة الانتزاعیة لیست من لوازم المجعول التشریعی بل من لوازمه التکوینی 110

الفرق بین المجعول بالتبع و المجعول بالعرض 111

حول الحجیة و القضاوة و الملکیة:

عدم کون الملکیة من الاعتبارات الذهنیة و لا من المقولات الواقعیة 112

ادلة عدم کون الملکیة من المقولات الواقعیة 113

الحکم التکلیفی لیس عین الملکیة و لا منشأ او مصححا لانتزاعها 114

العقد لیس عین الملکیة و لا منشأ او مصححا لانتزاعها 115

التحقیق فی حقیقة الملکیة الشرعیة و العرفیة 116

التحقیق فی حقیقة القضاوة و بیان اقسامها 117

التحقیق فی حقیقة الحجیة و بیان أقسامها 118

الصحة و الفساد فی العبادات و المعاملات 119

معانی الملک 121

فی مقولة الجدة 123

نظریة صدر الدین الشیرازی فی مقولة الجدة 123

فی استصحاب الشرطیة و المانعیة 124

فی استصحاب ذات الشرط و المانع 125

تنبیهات الاستصحاب:

التنبیه الاول (فعلیه الشک و الیقین) 126

فرعان للتنبیه الاول (حکم صلاة من احدث ثم غفل، و صلاة من التفت قبلها و شک ثم غفل) 127

التنبیه الثانی من الاستصحاب (إستصحاب مؤدی الأمارة، و الاصل العملی) 130

التنبیه الثالث (استصحاب الکلی) 136

القسم الاول من اقسام استصحاب الکلی 136

استصحاب الفرد المردد 139

نظریة السید الیزدی قدس سره فی استصحاب الفرد المردد 139

الاشکال علی السید الیزدی فی استصحاب الفرد المردد 140

نظریة غیر واحد من اجلة العصر فی استصحاب الفرد المردد 141

القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی 142

دفع الاشکال الوارد علی القسم الثانی من استصحاب الکلی 142

دفع توهم السببیة بین الکلی و فرده 144

القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی 150

نظریة الشیخ الاعظم فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی 150

ص:265

التقریبان الآخران لاستصحاب القسم الثالث من اقسام الکلی 151

التنبیه الرابع (استصحاب الامور التدریجیة) 154

حول الحرکة القطعیة و التوسطیة 155

استصحاب الامور المقیدة بالزمان 157

استصحاب العدم الازلی 161

استصحاب العدم المجعول 162

استصحاب الامور الموقتة 163

موارد الشک فی المقتضی و الرافع 164

التنبیه الخامس (الاستصحاب التعلیقی) 172

التحقیق حول الاستصحاب التعلیقی 172

نظریة المحقق الخراسانی فی الاستصحاب التعلیقی 173

نظریة الشیخ الاعظم الانصاری فی الاستصحاب التعلیقی 174

فی تعارض استصحاب الحرمة المعلقة مع استصحاب الحلیة 167

نظریة الشیخ الاعظم بحکومة استصحاب الحرمة المعلقة علی استصحاب الحلیة 175

الاشکال علی الشیخ الاعظم 175

نظریة المحقق الخراسانی بعدم المعارضة بین استصحاب الحرمة المعلقة و استصحاب الحلیة 176

التنبیه السادس (استصحاب احکام الشریعة السابقة) 179

التحقیق حول القضیة الحقیقیة و الخارجیة 179

فی حقیقة الحکم المجعول و حقیقة الوحی 181

التنبیه السابع (الاصل المثبت) 186

طرق حجیة المثبت 188

فی الفرق بین مثبتات الاصول و الامارات 191

التنبیه الثامن - فی الاثر المترتب علی المستصحب بواسطة عنوان کلی (مستثنیات الاصل المثبت) 194

نظریة الشیخ الاعظم فی ان عدم الحکم لا یحتاج الی الجعل 199

فی ترتب عدم الاستحقاق علی استصحاب عدم التکلیف 200

التنبیه التاسع - الاثر المترتب علی الاعم من الوجود الواقعی و الظاهری (مستثنیات الاصل المثبت) 201

التنبیه العاشر (لزوم کون المستصحب حکما شرعیا او ذا حکم شرعی) 201

التنبیه الحادی عشر حول اصالة تأخر الحادث 202

مجهولی التاریخ 204

نظریة بعض اعلام العصر 204

ص:266

فی الاشکال علی المحقق النائینی بان المحمولیة مقابلة للرابطیة لا للناعتیة 205

تفصیل المحقق الخراسانی بین عدم المحمولی و عدم الماخوذ علی وجه الربط 250

حول اتصال زمانی الشک و الیقین 206

فی تعاقب النجاسة و الطهارة 211

التنبیه الثانی عشر (الاستصحاب فی الامور الاعتقادیة) 212

فی استصحاب الامامة 213

فی استصحاب النبوة 214

استدلال الکتابی باستصحاب النبوة 215

فی استصحاب الاحکام الشریعة السابقة 216

التنبیه الثالث عشر (استصحاب حکم المخصص) 218

تفصیل المحقق الخراسانی فی التمسک بالعام بین کون التخصیص من الابتداء أو فی الانتهاء دون الاثناء 219

عدم الفرق بین الاطلاق الإزمانی و الافرادی 220

نظریة بعض اعلام العصر فی التمسک بالعام 222

الاشکال علی المحقق النائینی رحمه اللّه 223

حول اعتبار بقاء الموضوع 225

حول قاعدة ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له 226

فی کفایة اتحاد المتیقن و المشکوک و عدم لزوم بقاء الموضوع 228

دفع اشکال المحقق الحائری علی المحقق الخراسانی 228

استدلال الشیخ الاعظم علی ابقاء الموضوع باستحالة انتقال العرض 229

اشکال المحقق الخراسانی علی الشیخ الاعظم 229

هل الاتحاد بنظر العرف؟ 230

فی معنی الموضوع العرفی 231

فی الفرق بین الموضوع العقلی و الموضوع الدلیلی 233

نظریة المحقق الخراسانی باستحالة الجمع بین الاعتبارات الثلاث (ای العرفی و العقلی و الدلیلی) 235

التحقیق حول امکان الجمع بین هذه الاعتبارات 236

فی وجه تقدیم الامارة علی الاستصحاب 237

وجه کون الامارة حاکمة علی الاستصحاب 240

تعارض الاستصحاب مع غیره من الاصول 242

تعارض الاستصحابین 244

حول الاستصحاب السببی و المسببی 244

ص:267

نظریة الشیخ الاعظم الانصاری بحکومة الاصل السببی علی المسببی 245

تقریب للشیخ الاعظم بان الحکم و الشک المسببی لازمان لملزوم واحد فی مرتبة واحدة و مواقع النظر علی هذا التقریب 246

تقریب بعض اجلة العصر فی تقدیم الاصل السببی علی الاصل المسببی 250

فی ان الاصل لا یعود بعد سقوطه 252

الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی 254

فی تعارض الاستصحاب مع القرعة 257

ص:268

الجزء السادس

هویة الکتاب

ص:269

ص:270

التعادل و الترجیح

1 قوله قدس سره: التعارض هو تنافی الدلیلین... الخ

قوله قدس سره: التعارض هو تنافی الدلیلین... الخ(1)

التنافی تارة - ینسب الی المدلولین من الوجوب و الحرمة، أو الوجوب و عدمه مثلا، و أخری - ینسب إلی الدالین بما هما کاشفان عن أمرین متنافیین، لتلون الدال بلون المدلول لفنائه فیه، و ثالثة - إلی الدلیلین بما هما دلیلان و حجتان، فیکونان متنافیین فی الحجیة و الدلیلیه.

و من الواضح: إن التنافی - و هو عدم الاجتماع فی الوجود - منسوب إلی المدلولین بالذات؛ لامتناع اجتماع الوجوب و الحرمة، أو کل واحد منهما مع عدمه - بالذات - و منسوب إلی الدلیلیة و الحجیة أیضا - بالذات - لامتناع حجیتهما معا، خصوصا إذا کانت الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل؛ فانه راجع إلی اجتماع الوجوب و الحرمة الفعلیین، أو هما مع عدمهما.

و أما الدالان - بما هما کاشفان - فغیر متمانعین فی الوجود بالذات، بل بالعرض؛ إذ لیس الکلام فی المقام فی الکاشفین بالکشف التصدیقی - القطعی، أو الظنی - الفعلی حتی یستحیل اجتماعهما بالذات، بل فی الکاشفین بالکشف النوعی، و من البین إمکان اجتماعهما فی الوجود: فان المفهومین غیر متمانعین، بل التمانع فی مطابقهما.

و الکاشف فی مرتبة کشفه النوعی لا یتقوم إلا بمکشوفین بالذات لا تمانع بینهما من

ص:271


1- (1)الکفایة 376:2.

حیث نفسهما، لکنه یوصف الدالان بوصف المدلول - بالحمل الشایع - بالعرض، لما بینهما من الاتحاد جعلا و اعتبارا، فتنافی المدلولین واسطة فی عروض التنافی علی الدالین، لا واسطة فی الثبوت.

فالتعارض: ان کان عبارة عن التنافی فی الوجود، فهو - حقیقة و بالذات - لا یعقل إلا فی المدلولین، أو فی الدلیلین بما هما دلیلان و حجتان، لا فی الدالین بما هما کاشفان نوعیان، فلا تعارض حقیقة فی مرحلة الدلالة و مقام الاثبات و إن کان التعارض أخص.

من مطلق التنافی - نظرا إلی أنه لا یوصف الوجوب و الحرمة بأنهما متعارضان، و إن وصفا بأنهما متنافیان، و کذلک الحجیة لا توصف بالمعارضة، و إن وصفت بالمنافاة، بل یوصف ما دل علی الوجوب، و ما دل علی عدمه - مثلا - بالمعارضة، فیقال: تعارض الخبران، لا تعارض الحکمان - فالتعارض حینئذ من أوصاف الدال بما هو دال - بالذات - لا بالعرض؛ إذ لا بد من انتهاء ما بالعرض إلی ما بالذات، و المفروض أنه لا یوصف المدلول بذاته بالمعارضة، بل بالمنافاة و شبهها.

فحقیقة معارضة الخبرین کون أحدهما دالاّ علی ما ینافی ما یدل علیه الآخر، و لا منافاة بین أن یکون تنافی الدالین بالعرض، و تعارضهما بالذات.

و هذا هو الصحیح الموافق للإطلاقات العرفیة، فیصح ما أفاده (قدس سره) من کون التعارض بلحاظ مقام الاثبات و مرحلة الدلالة، خصوصا إذا کان التعارض من العرض بمعنی الاظهار؛ فان الدالین المتنافیین لکل منهما ثبوت، و یظهر کلّ منهما نفسه علی الآخر، بخلاف المدلولین، فانه لا ثبوت إلا لأحدهما، فلا معنی لإظهار کل منهما نفسه علی صاحبه.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ثمرة کون التعارض - حقیقة - من أوصاف الدال، أو من أوصاف المدلول.

2 قوله قدس سره: علی وجه التناقض أو التضاد... الخ

قوله قدس سره: علی وجه التناقض أو التضاد... الخ(1)

ربما یتخیل(2) إن استحالة الاجتماع فی المتضادین لأولهما إلی المتناقضین؛ لأن لازم ثبوت کل منهما عدم الآخر، و إنّ اعتبار وحدة الموضوع فیهما، لرجوعهما إلی المتناقضین، المعتبر فیهما الوحدات الثمانیة، مدعیا تصحیح کلام الشیخ الأعظم (قدس سره) حیث

ص:272


1- (1)الکفایة 376:2.
2- (2) بحر الفوائد للمحقق الاشتیانی: ج 4: ص 3.

اعتبر وحدة الموضوع - فی المتعارضین - علی وجه التضاد.(1)

و هی غفلة واضحة؛ فان المتقابلین المتنافیین بالذات لا ینحصر ان فی خصوص السلب و الایجاب، بل التقابل بالذات: إما بالسلب و الایجاب، أو بالعدم و الملکة، أو بالتضاد، أو بالتضائف. و لکل خاصیة مخصوصة و وحدة الموضوع معتبرة فی مطلق التقابل. بل وقع التصریح من أهل فنه باعتبار وحدة الموضوع، أو المحل فی المتضادین.

فتوهم عدم استحالته بالذات - کتوهم عدم اعتبار وحدة الموضوع الشامل للمحل فیه - فاسد جدا.

ثم إن تضاد الوجوب و الحرمة - الموجب لتعارض الدلیلین - بناء علی جریان التضاد و التماثل فی الاحکام الشرعیة - علی خلاف ما حققناه فی محله (2)- إنما یصح إذا کان التحریم بمعنی الزجر و الردع، و هو أمر ثبوتی کالبعث، و متعلقهما الفعل.

و أما إذا کان التحریم بمعنی طلب الترک، فلا تماثل، و لا تضاد؛ لأن موضوع طلب الفعل غیر موضوع طلب الترک.

نعم إجتماع الطلبین کذلک محال بالعرض، لاستحالة اجتماع الفعل و الترک، و اقتضاء المحال محال، فالاقتضاءان الطلبیان محال، لا لتضادهما، و لا لتماثلهما، و لا لتناقضهما، بل لأنهما اقتضاء أمر محال، و ما یلزمه المحال محال.

و لا یخفی علیک أن استلزام اجتماع الضدین لاجتماع النقیضین لا یوجب کون التضاد مستدرکا - نظرا الی أن التنافی بنحو التناقض إذا عم التناقض بالذات و بالتبع، فالمتنافیان بنحو التضاد داخلان فی المتناقضین بالتبع - فلا حاجة إلی ذکر التضاد.

و وجه عدم صحة الاستدراک: إن جهة التنافی فی المدلولین المتنافیین مختلفة:

ففی المتنافیین بنحو التناقض بالذات لابد فیهما من الجمع الرافع للمناقضة، أو ترجیح أحد الطرفین، أو التخییر بینهما، و فی المتنافیین بنحو التضاد بالذات، بأن کان المدلول المطابقی فی أحد الدلیلین هو الوجوب، و فی الآخر هو الحرمة، تلک الجهة التی تجب رعایتها - بالجمع، أو الترجیح، أو التخییر - حیثیة الوجوب و الحرمة، لا لازمهما، و هو عدم الوجوب فی طرف الحرمة، و عدم الحرمة فی طرف الوجوب.

و تحصر رعایة المتنافیین بالعرض فیما إذا لم یکن بین المدلولین المطابقیین منافاة، کما

ص:273


1- (1) الرسائل: ص 431.
2- (2) نهایة الدرایة: ج 2: التعلیقة 62.

إذا دل الدلیلان علی وجوب الظهر، و وجوب الجمعة، و علمنا من الخارج بعدم وجوب کلیهما؛ فان جهة المنافاة منحصرة فی وجوب کل منهما و عدمه، أو إذا علمنا من الخارج بأن إحداهما واجبة، و الأخری محرمة، فان کلاّ من الدلیلین، الدالین علی وجوبهما یدل علی حرمة الآخر بالالتزام؛ وجهة المنافاة بالتبع - و هی المنافاة بنحو التضاد - هی اللازمة مراعاتها بالجمع أو الترجیح، أو التخییر، فتدبر جیدا.

و أما التنافی من حیث الدلیلیة و الحجیة، فتوضیح الحال فیه: إن الحجیة فی کل من الطرفین وصف ثبوتی، فلا تنافی من حیث التناقض، و متعلقهما - إذا کان فعلین متضادین بالذات أو بالعرض - متعدد، فلا تنافی من حیث التضاد، فکیف یتصور التنافی من حیث المناقضة، أو المضادة فی الدلیلیة و الحجیة.

و الجواب: أما إذا کانت الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل، فالحکم المجعول فی کل طرف - علی طبق مدلوله المنافی لمدلول الآخر - بالمناقضة أو المضادة.

و أما إذا کانت بمعنی المنجزیة و المعذریة، ففی مورد قیام الخبرین علی وجوب شیء و عدمه، من حیث کونهما صفتین - قائمتین بالخبرین - غیر متنافیتین بالذات بنحو التناقض، و لا بنحو التضاد، لکونهما ثبوتیین، و لتعدد موضوعهما، إلا أنه بلحاظ مضایفهما - و هو تنجز الحکم و المعذوریة عنه ثبوتیان قائمان بحکم واحد، متعلق بفعل واحد - متضادان.

و بلحاظ استحقاق العقاب - علی الترک مثلا، و عدم الاستحقاق علیه - متناقضان.

و فی مورد قیام الخبرین - علی وجوب شیء و حرمته - وصفان متماثلان.

لکنه لتعدد موضوعهما غیر داخلین فیما یمتنع اجتماعهما.

و بلحاظ تنجز الحکمین الواردین علی موضوع واحد متنافیان بتنافی التضاد بالعرض.

کما أنه بلحاظ استحقاق العقاب علی الفعل و الترک متضادان بالعرض، لأنه لازم تعلق الوجوب و الحرمة بفعل واحد، و لازم المحال محال.

3 قوله قدس سره: و علیه فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما... الخ

قوله قدس سره: و علیه فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما... الخ(1)

ظاهره عدم المعارضة فی مرحلة الدلالة مع المنافاة بین المدلولین. مع أن الدال - بما هو دال - بملاحظة فنائه فی مدلوله یوصف بوصفه بالعرض، فیستحیل منافاة المدلولین،

ص:274


1- (1)الکفایة 376:2.

و عدم منافاة الدالین.

و إن أرید عدم المنافاة من حیث الدلیلیة و الحجیة، فمن الواضح: إن الحکومة إذا کانت بین خبرین متنافیین من حیث المدلول، فکل منهما حجة فی نفسه علی مدلوله، المنافی لمدلول الآخر، و یستحیل حجیتهما الفعلیة علی مدلولین متنافیین، و هذا شأن کل دلیلین متعارضین.

فالتحقیق: إن الحاکم و المحکوم لهما جهتان:

إحداهما من حیث اللّب و الواقع، و هو لیس إلا إثبات الحکم و رفعه.

و الاخری - من حیث اللسان و العنوان.

و فی هذه المرحلة لا تنافی بین مدلولهما العنوانی، مثلا «لا شک لکثیر الشک» بالاضافة إلی أدلة الشکوک، لیس بحسب اللّب و الواقع إلا رفع حکم الشک عن کثیر الشک، و هو مناف لحکم الشک الثابت بعموم دلیله، أو إطلاقه.

کما أنه بحسب اللسان و العنوان، لیس إلا رفع الموضوع، و أدلة الشکوک لا تتکفل إثبات الموضوع، بل إثبات حکمه، فمدلول الحاکم عنوانا لا منافی له، فلا تعارض دلیلا و دالا و مدلولا من حیث الحکومة، و إن کان له المعارض و المنافی مدلولا و دالا و دلیلا من غیر جهة الحکومة.

لا یقال: لیس غرضه (قدس سره) إن الحاکم و المحکوم متنافیان مدلولا دائما، بل غرضه - رحمه اللّه - إن تنافی المدلولین لیس مناط التعارض، إذ ربما یکون المدلولان متنافیین و لا تعارض، کما فی الأمارة و الأصل، فان موضوع الأصل، و إن أخذ فیه الجهل، إلا أنه من مراتب موضوع الحکم الواقعی، فهما متنافیان مدلولا لوحدة الموضوع، و مع ذلک لا تعارض بین دلیلهما، لانتفاء الجهل بقیام الأمارة تنزیلا، فلا موقع لاجتماع الدلیلین و الحجتین، حتی یکونا متعارضین.

لانا نقول: ما کان بینهما التنافی - و هو مفاد الأمارة، و مفاد الأصل - لا حکومة بینهما، و ما کان بینهما الحکومة لا تنافی بینهما مدلولا؛ إذ الحکومة لدلیل اعتبار الأمارة علی الأصل، لا لمدلول الأمارة علی الأصل.

و سیجیء - إن شاء اللّه تعالی - إن مفاد دلیل اعتبارها رفع موضوع الأصل تنزیلا، و هو غیر مناف لأثبات حکم لذلک الموضوع، و إنما ینافیه نفس إثباته الذی لا یتکفله دلیله.

إلا أن الصحیح - کما عرفت - إن التعارض من شؤون الدالین بما هما دالان، لا من

ص:275

شؤون المدلولین و لا من شؤون الدلیلین بما هما حجتان.

4 قوله قدس سره: مقدما کان أو مؤخرا... الخ

قوله قدس سره: مقدما کان أو مؤخرا... الخ(1)

تعریض - کما صرح (قدس سره) به فی تعلیقته المبارکة (2)- علی ما أفاده الشیخ الأعظم (قدس سره) فی ضابط الحکومة(3): من تفرع الحاکم علی المحکوم، بحیث لو لم یکن المحکوم، لکان الحاکم لغوا.

و لا یخفی علیک أن الحکومة بالمعنی الذی یراه الشیخ الأجل (قدس سره) من الشرح و التفسیر، و ورود الحاکم، فی مقام تحدید ما له ثبوت إطلاقا، أو عموما:

تارة - تکون فی مقام الشارحیة الفعلیة فی أحد الازمنة، فلا محالة یستدعی مشروحا فعلیا فی أحد الازمنة، و إلا لکان لغوا، بل خلفا محالا. و لا منافاة لذلک، مع کون الشارحیة و المشروحیة متضایفتان، و هما متکافئان فی القوة و الفعلیة، فلا معنی للشارحیة بالفعل، إلا إذا کان هناک مشروح بالفعل لا متأخرا عنه.

وجه عدم المنافاة: إن التضایف بین الشارح بالذات، و المشروح بالذات، لا المشروح بالعرض، و المشروح المقوم للشارح فی مقام شارحیته - و هو وجوده العنوانی - له ثبوت فعلی بثبوت الشارح بالذات، و المتأخر بالزمان هو المشروح بالعرض، کالمعلوم بالذات، و المعلوم بالعرض. کما لا منافاة بین تأخر الشارح بالذات عن المشروح بالذات طبعا، و تقدم الشارح بالحمل الشایع علی ذات المشروح بالحمل الشایع بالزمان.

و أخری - تکون فی مقام الشارحیة بالاقتضاء، بحیث لو تحقق دلیل متکفل للحکم إطلاقا أو عموما، لکان هذا تحدیدا له، و مثله لا یقتضی وجود المحکوم فی أحد الأزمنة رأسا، فضلا عن تأخره عنه زمانا، بل الحاکم بالاقتضاء یستدعی المحکوم بالاقتضاء، و التأخر الطبعی أیضا محفوظ هنا، و لا یضره عدم المحکوم رأسا؛ لما عرفت.

و أما الحکومة بالمعنی الآخر، و هو مجرد إثبات الموضوع أو رفع الموضوع تنزیلا:

فنقول: إن إثبات الحکم لبّا أو سلبه لبّا، و إن کان لا یقتضی ثبوت الحکم لما نزّل الموضوع منزلته، إلا أنه حیث کان بلسان إثبات موضوعه عنوانا، أو نفی موضوعه، فلا بد من فرض ثبوت الحکم لذلک العنوان اقتضاء، أو فعلا علی الوجه المتقدم.

ص:276


1- (1)الکفایة 376:2.
2- (2) ص 256: ذیل قول الشیخ «و ضابط الحکومة...»
3- (3) الرسائل: ص 432.

فما أفاده الشیخ (قدس سره) وجیه علی الوجه المتقدم.

5 قوله قدس سره: أو بنحو إذا عرضا علی العرف وفق بینهما... الخ

قوله قدس سره: أو بنحو إذا عرضا علی العرف وفق بینهما... الخ(1)

قد عرفت تفصیل القول - فی حمل الأحکام المترتبة علی العناوین الأولیة علی الاقتضائیة، و المترتبة علی العناوین الثانویة علی الفعلیة - فی البحث عن قاعدة نفی الضرر فراجع.(2)

6 قوله قدس سره: و لیس وجه تقدیمها حکومتها علی ادلتها... الخ

قوله قدس سره: و لیس وجه تقدیمها حکومتها علی ادلتها... الخ(3)

لا یخفی أن کلا من المتعارضین، و إن کان یطرد الآخر ثبوتا، فکل منهما بالالتزام العقلی ینفی الآخر و یدفعه، إلا أنه یختص الحاکم بمزید خصوصیة لمدلوله المطابقی، أو الالتزامی اللفظی، بحیث یکون بدلالته اللفظیة - و لو کانت إلتزامیة - نافیة للآخر، دون الآخر.

و لا یجب أن یکون الحاکم بمنزلة (أعنی) و أشباهه، بل إذا کان له دلالة لا منافی لها یؤخذ بها.

و توضیحه علی ما یستفاد من کلمات العلامة الأنصاری (قدس سره)(4) و أشار إلیه شیخنا (قدس سره) فی أواخر عبارته(5): إن الدلیل الدال - بالمطابقة - علی تصدیق العادل، یدل بالالتزام اللفظی علی الغاء احتمال خلافه، و لا معنی لإلغاء الاحتمال إلا إلغاء حکمه و أثره شرعا، فاذا قامت الأمارة علی حرمة شرب التتن - مثلا - فاحتمال خلاف الحرمة الواقعیة هو احتمال حلیته واقعا، و حکم هذا الاحتمال بدلیل کل شیء لک حلال هی الحلیة الظاهریة، بخلاف احتمال خلاف مفاد کل شیء لک حلال، فان خلاف الحلیة الظاهریة فی موضوعها هو عدم الحلیة الظاهریة، أو الحرمة الظاهریة، و إلغاؤها لا ربط له بالغاء حرمة شرب التتن المترتبة علی ذات الشرب، لا علی المحتمل.

فدلیل التصدیق فی طرف الأمارة، یدل بالالتزام علی إلغاء مفاد الأصل، و لا یدل فی طرف الأصل علی إلغاء مفاد الأمارة، و حیث أنه دلالة إلتزامیة لفظیة، مأخوذة من اقتضاء نفس عنوان التصدیق، المتقوم بعدم احتمال الخلاف، و لا منافی لها، فیؤخذ بها.

ص:277


1- (1)الکفایة 376:2.
2- (2) نهایة الدرایة: ج 4: التعلیقة 144.
3- (3) الکفایة 379:2.
4- (4) الرسائل: ص 432.
5- (5) الکفایة 2: ص 381.

إلا أن التحقیق: إن هذا التقریب غیر صحیح.

أما أولا؛ فلأن دلیل اعتبار الأصل، و ان کان لا ینفی الحکم الذی أدت إلیه الأمارة، الاّ أنه یثبت حکم موضوع نفسه، فدلیل اعتبار الأمارة ینفی مفاد الأصل، و دلیل اعتبار الأصل یثبت مفاده، و کفی بتنافیهما نفیا و إثباتا.

و بالجملة: مدلول الأصل بالمطابقة مناف لمدلول دلیل الأمارة مطابقة و التزاما، و لیس من شرط التعارض أن یطرد کل منهما الآخر بمدلوله اللفظی.

و أما ثانیا، فلیس مفاد دلیل الاعتبار إلاّ جعل الحکم المماثل لمؤدی الأمارة، لا إلغاء حکم الاحتمال، و لا إلغاء الحکم المحتمل، لا واقعا و لا ظاهرا.

و بالجملة: لا یتکفل دلیل الاعتبار إلاّ ما یتکفله نفس الأمارة المعتبرة - سواء کان مفادها حکما واقعیا أو ظاهریا - لا أن مفاده جعل حکم مماثل، و جعل عدم ضده، أو نقیضه، واقعا او ظاهرا.

بل ربما لا یکون لإحتمال خلافه حکم، حتی یجب إلغاؤه، کما فی طرف الأصل، فانه لا أثر شرعا؛ لاحتمال خلاف ما أفاده الأصل، کما لا یخفی.

و أما ثالثا؛ فلأن التصدیق المأمور به، إذا کان تصدیقا جنانیا - بأن یتعلق الأمر باعتقاد صدقه، کنایة عن العمل الذی هو لازم اعتقاد الصدق - لأمکن دعوی إلغاء احتمال الخلاف؛ فان الیقین بالصدق متقوم بعدم احتمال الخلاف، بل الأمر بالاعتقاد نهی عن الاحتمال مطلقا - موافقا کان أو مخالفا.

الاّ أن التصدیق المأمور به هو التصدیق العملی، و هو إظهار صدق المخبر بعمله، سواء کان التصدیق العملی عنوان العمل، کما فی النقض عملا، و الابقاء عملا فی باب الاستصحاب، أو کان فعلا تولیدیا من العمل، فان العمل ما به یظهر صدق المخبر، لا أنه إظهار صدقه، کما هو الحق.

و علیه فالتصدیق العملی - و لو عنوانا - لا یتقوم و لا یلازم عدم احتمال الخلاف، حتی یکون التعبد بالتصدیق تعبدا بعدم احتمال الخلاف، لیؤل إلی التعبد بعدم حکمه، بل لازمه عدم إظهار کذبه عملا، و أین ذلک من الغاء احتمال خلافه بالغاء حکمه؟ فتدبر.

و أما رابعا؛ فبأنا سلمنا أن المراد هو التصدیق جنانا - بعنوان الکنایة - إلاّ أن عنوان الدلیل لیس نفی احتمال الخلاف، حتی یکون من باب نفی الحکم بنفی موضوعه، بل الأمر باعتقاد صدقه عنوانا یستتبع النهی عن احتمال خلافه، و کما أن الأمر بالتصدیق

ص:278

الجنانی کنایة عن لازمه، و هو العمل، کذلک النهی عن احتمال خلافه عنوانا کنایة عن لازمه، و هو الترک، نظرا إلی أنّ المعتقد یعمل، و أنّ من لا یعتقد لا یعمل.

و لا معنی للأمر بالغاء حکم الاحتمال، لا عنوانا و لا لبّا، بل المعقول نفی حکم الاحتمال لبّا بنفی الاحتمال عنوانا، و لیس ذلک لازم الأمر بالتصدیق و لو جنانا.

و أما خامسا، فلأن کل ذلک إذا کان عنوان دلیل الاعتبار هو التصدیق، لا سائر العناوین التی لا مساس لها باحتمال الخلاف مفهوما کعنوان (إسمع له و أطعه) و أشباه ذلک.

نعم التحقیق: إن الحکومة الموجبة لتقدیم الحاکم علی المحکوم، و إن کانت لبّا تخصیصا لا تدور مدار الشرح و التفسیر، و لو بعنوان إلغاء احتمال الخلاف و حکمه، فضلا عن أن یکون بمنزلة (أعنی) و اشباهه، بل إذا کان لسان الحاکم اثبات الموضوع، أو نفیه کفی فی التقدیم، و ذلک لأن المحکوم غیر متکفل إلاّ لأثبات الحکم لموضوعه، لا انه متکفل لأثبات موضوعه، فلا ینافی - بوجه - ما دل علی نفی الموضوع أو اثباته، کما فی «لا شک لکثیر الشک» بالاضافة الی أدلة الشکوک.

و حینئذ إذا فرض کون مفاد دلیل الاعتبار تنزیل الطن - أو ما یفیده - منزلة العلم، کان إثباتا للغایة الرافعة لحکم الأصل، فهو رفع الحکم شرعا لبّا بلسان تحقق الغایة.

و کذا إذا فرض کون مفاده نفی الشک و الجهل، فهو رفع الحکم الثابت له بدلیل الأصل، بعنوان رفع موضوعه شرعا، و حیث أنه دلالة لفظیة، لا منافی لها بعنوانها، کان صالحا لأن یتصرف بها فی الدلیل المتکفل لاثبات الحکم لهذا الموضوع المنفی.

دون ما إذا کان عنوان الدلیل ابتداء نفی الحکم فی قبال إثباته، أو إثباته فی قبال نفیه، فانه تخصیص، أو تقیید محض، فیراعی فیه ما یجب رعایته فیهما.

إنما الکلام فی مساعدة دلیل اعتبار الأمارة علی مثل هذا المعنی.

و ربما یتخیل: إن قوله علیه السلام (لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا)(1) الخبر، دلیل علی إلغاء الشک، بالغاء حکمه عند روایة الثقة.

و یندفع: بأن المراد من التشکیک لیس هو التشکیک لسانا، و لا التشکیک جنانا، بل المراد هو التشکیک عملا، فمفاده عدم العذر فی إظهار الشک عملا، بترک ما روی الثقة أنه واجب، أو بفعل ما روی أنه حرام، و أین ذلک من نفی الشک لنفی حکمه؟

ص:279


1- (1) الوسائل 18: ص 108: الباب 11 من أبواب صفات القاضی: ح 40.

و بالجملة لیس لسان الخبر نفی العذر فی الشک، فضلا عن نفی الشک مریدا به نفی کونه عذرا، لیکون من باب نفی الحکم بنفی موضوعه، بل المراد النهی عن إظهار الشک بعمله، أو مجرد عدم المعذوریة، لمکان منجزیة الأمارة.

و أوضح منه - فسادا - توهم دلالة قوله علیه السلام (نعم) بعد سؤال الراوی (فلان ثقة آخذ منه معالم دینی)(1) نظرا إلی أنه بمعنی: خذ، فیکون دالا علی أن تناول الواقع من الراوی، و وصوله منه عبارة أخری عن إلغاء الشک، و عدم الاعتداد باحتمال خلافه.

وجه وضوح الفساد: إن الأخذ لازمه العمل، حیث لا عمل بلا أخذ، فالأمر بالأخذ کنایة عن الأمر بالعمل، فلیس الأخذ منه منزلا منزلة الأخذ من الإمام - علیه السّلام - حتی یکون وصوله منه منزلا منزلة وصوله منه - علیه السّلام -.

مع أن غایته تنزیل المأخوذ من الراوی منزلة معالم الدین، لا منزلة معالم الدین الواصلة، حتی یکون الوصول الذی هو لازم الأخذ بمنزلة وصول الواقع، فلیس مفاده، إلاّ جعل الحکم المماثل للحکم الواقعی.

و قد نبهنا علیه فی بعض مباحث القطع و الظن فراجع.(2)

نعم - قد ذکرنا فی محله(3): إن مثل قوله تعالی «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» * (4) إن کان من أدلة حجیة الخبر، أمکن استفادة تنزیل الخبر منزلة العلم؛ إذ الظاهر منه الأمر بالسؤال، لکی یعلموا بالجواب، لا بأمر زائد علی الجواب؛ فالجواب منزل منزلة العلم، إما لأن المراد بالعلم حقیقة ما یعم خبر الثقة، و یکون الخبر واردا، أو لأنه منزل منزلة العلم فی تنجیزه للواقع، و فی کونه غایة رافعة لحکم الأصل، فیکون من إثبات الموضوع تنزیلا، فیکون حاکما. و هکذا قوله علیه السّلام فی المقبولة (و عرف أحکامنا)(5) مع أن أدلة الأحکام غالبا ظنیة الدلالة، أو السند، أو هما معا، و قد أطلق علیها المعرفة بأحد الوجهین المذکورین آنفا، إلی غیر ذلک مما یقف علیه المتتبع، فراجع.

7 قوله قدس سره: مع احتمال أن یقال: إنه لیس... الخ

قوله قدس سره: مع احتمال أن یقال: إنه لیس... الخ(6)

ص:280


1- (1) الوسائل: ج 18: الباب 11 من أبواب صفات القاضی: ص 107: ح 33.
2- (2) نهایة الدرایة: ج 3: التعلیقة 22.
3- (3) نهایة الدرایة: ج 3: التعلیقة 114.
4- (4) النحل 16: الآیة 43 و الانبیاء 21: الآیة 7.
5- (5) الوسائل: ج 18: الباب 11 من أبواب صفات القاضی: ص 98: ح 1.
6- (6) الکفایة 379:2.

هذا وجیه بناء علی تفسیر الحکومة بمعنی الشرح و التفسیر، و الحاجة إلی عنوان التعبد بالغاء احتمال الخلاف، و أما بناء علی تفسیرها بمجرد إثبات الموضوع أو نفیه تنزیلا فلا؛ و ذلک لأن تنزیل الظن منزلة العلم - فی المنجزیة - یجدی فی الحکومة، لا بمعنی أن المراد من العلم المأخوذ فی الأدلة مطلق الحجة القاطعة للعذر، فان إعطاء صفة الحجیة للأمارة یوجب ورودها، لأنها حجة حقیقة، بل بمعنی أن العلم علی حقیقته، و إنما نزل الظن منزلة العلم بعنوانه فی أثره، فهو علم تنزیلا، و منجز حقیقة، فلا ورود، بل حکومة صرفة. فتدبر جیّدا.

8 قوله قدس سره: إذا کان أحدهما قرینة علی التصرف... الخ

قوله قدس سره: إذا کان أحدهما قرینة علی التصرف... الخ(1)

لا یخفی علیک أن التعارض إذا کان عبارة عن تنافی مدلولی الدلیلین، فالتنافی بین مدلول العام و مدلول الخاص و أشباههما محقق لا شک فیه، و کذا إذا کان التعارض من شؤون الدال بما هو دال لفنائه فی المدلول.

نعم إذا کان التعارض عبارة عن تنافی الدلیلین فی الدلیلیة و الحجیة - کما هو مبنی المتن و إن کان خلاف ظاهر نسبته إلی مرحلة الدلالة و مقام الاثبات - أمکن القول بأنه لا تعارض بین النص و الظاهر، و الأظهر و الظاهر.

و بیانه: بأن معنی التنافی فی الدلیلیة و الحجیة عدم إمکان اجتماعهما فی الحجیة فعلا، و تزاحمهما فیها، و ذلک لا یکون إلاّ مع تمامیة المقتضی للحجیة فی مقام الاثبات، فکل منهما حجة بالذات، و یتمانعان، و یتزاحمان فی الفعلیة، فاذا کان لأحدهما خصوصیة معینة، کان هو الحجة بالفعل، و إلاّ سقطا معا عن الحجیة الفعلیة، مع بقائهما علی الحجیة الذاتیة.

و هذا إنما یعقل فیما إذا کانت حجیة الحجة بعموم، أو إطلاق لفظی کالخبر الثابت حجیته بالآیات، أو الروایات. و أما الدلالة، فلا دلیل علی حجیتها إلاّ بناء العقلاء عملا، و لا یعقل بناء ان منهم عموما و خصوصا، إطلاقا و تقییدا، لیکون أحد البناءین مخصصا، أو مقیدا للآخر.

فان العمل، إما علی الظاهر الذی لیس فی قباله نص، أو أظهر، فلا مقتضی لحجیة مثل هذا الظاهر إثباتا. و إما علی طبق الظاهر، حتی إذا کان فی قباله أحد الأمرین من النص و الأظهر. فالمقتضی موجود، إلاّ أنه خلف، لفرض تقدیم النص، أو الأظهر عملا

ص:281


1- (1)الکفایة 381:2.

علی الظاهر.

کما أنه إذا کان التعارض بین الظاهرین المتساویین فی الظهور، لا عمل علی طبق أحدهما، فلا مقتضی إثباتا لشیء منهما، فلا تزاحم بین المتنافیین مدلولا فی الدلیلیة، بحسب مقام الدلیلیة و الحجیة مطلقا، حتی یقال بأن موارد الجمع خارجة عن مرحلة التعارض، لتعین أحد الدلیلین للحجیة.

و علیه، فاذا کان التعارض بلحاظ مقام الدلیلیة، و مرحلة الحجیة، فلا بد من فرضه بلحاظ المقتضی ثبوتا، لا إثباتا، حتی یعقل فرض التزاحم المبنی علی وجود المقتضی من الطرفین، إذ التمانع بعد مرتبة الاقتضاء.

و حینئذ نقول: المقتضی - المؤثر فی نفوس العقلاء للعمل علی طبق الظاهر - هو کشفه نوعا عن المراد الجدی. و هذا المعنی محفوظ فی الظاهر مطلقا - کان فی قباله نص، أو أظهر، أم لا - غایة الأمر: إن النص لکونه لا یقبل التصرف فیه، بمنزلة المقتضی الذی لا یقبل المانع، و الأظهر - لمکان أقوائیة ملاکه - یقبل المانع فی حد ذاته، لکنه لقوته لا یقبله بالفعل، فالتأثیر له فعلا، فالظاهر و النص متنافیان ذاتا فی الحجیة. غیر متنافیین فعلا، بخلاف الظاهرین المتساویین، فانهما متنافیان ذاتا و فعلا فی الحجیة.

و حینئذ، فان کان المهم البحث عن المتنافیین بالفعل، بلحاظ المقتضی فی مقام الثبوت، فموارد الجمع خارجة عن المتعارضین بهذا المعنی. و إن کان المهم البحث عن أحکام المتنافیین بالذات ثبوتا، فموارد الجمع - کغیرها - داخلة فی المتعارضین. و تسالم العرف علی تقدیم النص أو الأظهر، و عدم التزاحم فعلا لا یوجب الغنی عن البحث عنه، کما أن التسالم علی حجیة الظاهر لا یوجب الغنی عن البحث عنها.

ثم إنه تبین مما ذکرنا: أن عدم النص و الأظهر جزء موضوع المقتضی فی مقام الاثبات، لا أنه مانع، فانه غیر معقول، کما عرفت، فلیس تقدیم النص أو الأظهر علی الظاهر من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما.

کما أنه تبین أن عدم النص و الأظهر لیس مقوما للمقتضی فی مقام الثبوت، بل النص و الأظهر مانع عن تأثیر الظاهر.

و قد فصلنا القول فیه فی مبحث حجیة الظواهر.(1)

و علیه، فالنص أو الأظهر القطعی السند وارد علی دلیل اعتبار الظاهر، حیث أنه

ص:282


1- (1) نهایة الدرایة: ج 3: التعلیقة 83.

یرتفع به موضوعه المتقوم بنقیضه حقیقة.

و الظنی السند منهما حاکم علی دلیل اعتباره؛ لأنه رافع لجزء موضوعه تنزیلا، لا الحکومة بمعنی الشرح و التفسیر، حتی یقال بأنه لا یعقل الحکومة بالاضافة إلی الادلة اللبیة(1) ، بل بمعنی إثبات الموضوع و رفعه تنزیلا، و هو أمر معقول.

و لشیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره) إن اعتبار الظاهر، إن کان لأجل إصالة عدم القرینة، فالنص مثلا وارد تارة، و حاکم أخری. و إن کان لأجل إفادته للظن النوعی، فالنص مطلقا وارد.(2)

و الوجه فی الأول: إن الأصل متقوم بالشک، فتارة یرتفع وجدانا، و اخری تنزیلا، فصح الورود علی الأول، و الحکومة علی الثانی.

و الوجه فی الثانی ما أفاده: من أنا لم نجد، و لا نجد من أنفسنا موردا یقدم فیه العام - من حیث هو - علی الخاص، و إن کان أضعف الظنون المعتبرة، فیعلم منه أن حجیة الظاهر متقیدة بالأعم من العلم، و العلمی بخلافه.

و أورد علیه، تارة - بأنه لازم أعم للورود و الحکومة، فلا یتعین الأول علی الوجه الثانی، و أخری - بأنه لا نجد من أنفسنا تقید المقتضی للحجیة بعدم الظن المعتبر علی خلاف الظاهر، بل یقدم علیه من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، و ثالثة - بأن التعلیق ثابت من الطرفین، فکما أن حجیة الظاهر معلقة علی عدم الظن المعتبر علی خلافه، کذلک اعتبار سند النص معلق علی عدم المعارض.

و الکل مندفع، أما الأول - فبما عرفت آنفا - من أنه لیس للعقلاء بناءان بنحو العموم و الخصوص، بل البناء العملی علی اتباع الظاهر، ما لم یقم حجة علی خلافه، لا ما لم یقم علم علی خلافه، حتی یکون دلیل النص - مثلا - منزلا منزلة العلم المغیّی به حجیة الظاهر، بل محقق للحجة المغیّی بها الحجیة.

و فیه کلام سیأتی - إن شاء اللّه تعالی -.

و أما الثانی؛ فلان ما لا یساعده الوجدان تقید المقتضی ثبوتا لا تقید المقتضی إثباتا، بل غیره غیر معقول.

و أما الثالث: فبأن المقتضی للحجیة إثباتا - فی طرف الدلالة - مقید قطعا

ص:283


1- (1) أنظر: درر الفوائد للمحقق الحائری: ج 2: ص 264.
2- (2) الرسائل: ص 432-433.

و المقتضی للحجیة - فی طرف السند - غیر مقید فی مقام الاثبات، بل المقتضی فی الطرفین - من حیث السند - تام فی مقام الإثبات.

مضافا إلی أن سند النص غیر مناف بذاته للظاهر، حتی یجیئ التعلیق، بل ینافیه بتبع مدلوله، الذی لا یقاومه الظاهر، فالظاهر لا یقاوم ما ینافیه، و لا ینافی ما یقاومه.

فتدبر.

نعم یرد علیه (قدس سره): إن أصالة عدم القرینة لا یراد منها استصحاب عدمها، بل بناء العقلاء علی عدمها عند احتمالها، و علیه فبناؤهم - عملا - علی اتباع الظاهر، مع عدم القرینة الصارفة. و بناؤهم علی عدمها.

إما مع العلم وجدانا بعدمها، فلا معنی لاتباع الظاهر مع عدم العلم بعدمها.

و اما مع عدم قیام الحجة علما، أو عملا علیها، فالمبنی الأول کالثانی فی أن مقتضی تقید بنائهم العملی بعدم الحجة ورود النص مطلقا، و إن کان سنده ظنیا، لأنّ دلیل اعتباره محقق لحجیته، المتقومة بعدمها حجیة الظاهر.

و التحقیق: إن بناء العقلاء لیس متقیدا - بعدم العلم بالقرینة - بعنوان العلم حتی یکون النص القطعی واردا، و الظنی حاکما، لتنزیله منزلة العلم، مع أنهم لا یقتصرون علی العلم فی رفع الید عن الظاهر، و لیس لهم بناءان - عموما و خصوصا -

و کذا لیس بناؤهم متقیدا بعدم الحجة علی القرینة بعنوان الحجة، حتی یکون دلیل حجیة سند النص - بملاحظة کونه محققا لحجة - واردا، لا حاکما؛ إذ العمل علی الظاهر الذی لم یقم علی خلافه العلم، و ما هو معتبر عند العقلاء من الخبر و نحوه، و الحجیة تنتزع من عملهم، لا أن بناءهم متقید بعدم الحجة بعنوانها.

و علیه، فسند النص، إن کان معتبرا عند العقلاء، فهو من أفراد ما یرفع الید به عن الظاهر حقیقة فالنص وارد.

و إن لم یکن معتبرا عندهم، فوجوده کعدمه عندهم، فی عدم رفع الید عن الظاهر بسببه، فاعتباره شرعا لا یکون محققا للحجة، حتی یکون واردا، و لا تنزیلا له منزلة العلم المتقید بعدمه حجیة الظاهر، حتی یکون حاکما بهذه الملاحظة، بل - فی الحقیقة - نهی عن اتباع هذا الظاهر تنزیلا للنص الغیر المحقق منزلة المحقق، فله الحکومة بهذه العنایة لا تنزیلا للأمارة منزلة العلم.

بل الحکومة بهذه الملاحظة - أیضا - مخدوشة؛ إذ لیس لوجود النص واقعا أثر عند العقلاء، حتی یکون تنزیل النص الظنی منزلة النص الواقعی مجدیا، بل المؤثر - کما بیناه

ص:284

فی مبحث حجیة الظواهر (1)- هو النص الواصل لا بهذا العنوان، بل بأنحاء الوصول عند العقلاء، و المفروض أنه لیس هذا منها.

نعم تنزیل الأمارة منزلة العلم، الذی هو أحد أفراد ما یرفع الید بسببه عن الظاهر لا بأس به، فیکون حاکما بهذه الملاحظة.

ثم إن التردید الذی ذکره (قدس سره) فی مبنی حجیة الظواهر فیه کلام قد فصلنا القول فیه فی مبحث الظواهر، و قد ذکرنا هناک: أن التعویل علی أصالة عدم القرینة له مقام، و التعویل علی اصالة الظهور و الکاشفیة النوعیة له مقام آخر. فراجع.2

مقتضی القاعدة فی المتعارضین علی الطریقیة:
9 قوله قدس سره: التعارض و إن کان لا یوجب إلا سقوط... الخ

قوله قدس سره: التعارض و إن کان لا یوجب إلا سقوط... الخ(2)

لا یخفی علیک أن محتملات صورة التعارض - بناء علی الطریقیة - أمور:

منها حجیة أحد المتعارضین بلا عنوان.

و منها حجیة الموافق منهما للواقع.

و منها حجیة کلیهما معا.

و منها سقوطهما معا عن الحجیة.

و حیث أن الحکم بسقوطهما مبنی علی بطلان سائر المحتملات فنقول:

أما حجیة أحدهما - بلا عنوان - فالوجه فیها: إن المقتضی للحجیة - ثبوتا - احتمال الاصابة، و هو موجود فی کلا الخبرین، و المانع هو العلم الاجمالی بکذب أحدهما، و هو متساوی النسبة إلی المقتضیین؛ إذ لا تعین لواحد منهما بحسب مرحلة العلم الاجمالی، و إذا کان المقتضی فی الطرفین موجودا، و کان المانع متساوی النسبة إلیهما، و لم یکن حسب الفرض مانعا عنهما معا، و لا عن أحدهما المعین، فأحد المقتضیین بلا عنوان یؤثر فی مقتضاه، و أحدهما بلا عنوان یسقط عن التأثیر.

و یندفع: أولا - بما مرّ منا مرارا: إن الصفات الحقیقیة و الاعتباریة لا یعقل أن تتعلق بالمبهم و المردد؛ اذ المردد بالحمل الشائع لا ثبوت له ذاتا و وجودا، ماهیة و هویة، و ما لا ثبوت له بوجه یستحیل أن یکون مقوّما و مشخصا لصفة حقیقیة، أو اعتباریة. و قد دفعنا النقوض الواردة علیه فی غیر مقام. فراجع.

و ثانیا: إن حقیقة الحجیة - سواء کانت بمعنی تنجیز الواقع، أو جعل الحکم المماثل

ص:285


1- (1و2) نهایة الدرایة: ج 3: التعلیقة 83.
2- (3) الکفایة 382:2.

إیصالا للحکم الواقعی بعنوان آخر - سنخ معنی لا یتعلق بالمردد؛ بداهة أن الواقع - الذی له تعین واقعا - هو الذی یتنجز بالخبر، و هو الذی یصل به بعنوان آخر، فکیف یعقل أن یکون المنجز هو المردد و المبهم؟ أو الواصل هو المردد و المبهم؟.

و ثالثا: إن الأثر المترقب من الحجیة - بأی معنی من المعنیین - هو لزوم الحرکة علی طبق ما أدت إلیه الحجة، و الحرکة نحو المبهم و المردد و اللامتعین غیر معقولة.

فحجیة أحد الخبرین بلا عنوان - بلحاظ کونها صفة من الصفات، و بلحاظ نفس معنی الحجیة، و بلحاظ الأثر المترقب منها - غیر معقولة.

و مما ذکرنا تعرف الجواب عن البرهان، فان اقتضاء أمر محال محال.

و أما حجیة أحدهما المعین - و هو الخبر الموافق للواقع - فالوجه فیها: إن کلاّ من الخبرین، و إن کان حجة ذاتیة، بمقتضی مقام الاثبات، و مرحلة الثبوت، إلا أن الحجة الفعلیة - الموجبة لتنجز الواقع، و الموصلة إلیه بعنوان آخر - شأن الخبر الموافق، المعلوم ثبوته إجمالا، فتندرج المسألة فی اشتباه الحجة بغیر الحجة.

و الجواب: إن مورد البحث لیس فی فرض العلم الاجمالی بالحکم الواقعی فی أحد الخبرین، و الا لتنجز بالعلم، و إن قطع بعدم حجیة الخبرین، کما أنه لیس فی صورة العلم الاجمالی بوجود الحجة، کما إذا علم إجمالا بحجیة الخبر، أو الشهرة، حیث أن الحکم الطریقی یتنجز بالعلم الاجمالی، کالحکم الحقیقی، و ذلک لأن تمامیة المقتضی - ثبوتا و إثباتا - مفروضة، فکلاهما حجة ذاتیة بالعلم التفصیلی، لا الاجمالی.

بل مورد البحث: ما إذا کان هناک خبران یعلم بعدم صدور أحدهما، من دون فرض العلم الاجمالی بالحکم الواقعی، لاحتمال کذبهما معا واقعا، و حینئذ یتمحض الکلام فی أن موافقة أحد الخبرین للواقع - واقعا - یوجب تعین الموافق الواقعی للحجیة الفعلیة، بصرف مقتضی إلاثبات و الثبوت إلی الموافق الواقعی، لمجرد موافقته واقعا، أم لا؟

و حیث أن التنجز، و وصول الواقع بعنوان آخر یتقوم فی مرحلة الفعلیة بالوصول، لا بمجرد وجود المنجز و الموصل واقعا - و إلا لکفی نفس وجود الحکم الواقعی للتنجز - فلا محالة، لا یجدی الموافقة الواقعیة للتنجز الفعلی، و الوصول الفعلی؛ و احتمال الموافقة موجود - فی کلا الخبرین - لا یختص به أحدهما.

و أما حجیة کلیهما معا، فالوجه فیها: إن مقتضی الاثبات - فی کل منهما - تام؛ إذ لو کان مقیدا بعدم المعارض، کان کلا الخبرین خارجا عن العام، لابتلاء کل منهما

ص:286

بالمعارض، و لو کان مهملا، لم یکن الدلیل شاملا لشیء منهما فی حد نفسه. فاللازم فرض الاطلاق - فی مقام الاثبات - لیکون کل منهما فی حد ذاته قابلا للحجیة الذاتیة، و متمانعین فی الحجیة الفعلیة.

و أما المقتضی فی مقام الثبوت، فهو احتمال الاصابة شخصا، و غلبة الاصابة نوعا، و هذه هی المصلحة الطریقیة، لرعایة المصلحة الواقعیة الحقیقیة. و الکذب الواقعی لیس بمانع، حتی یکون العلم الاجمالی به علما بالمانع، لیستحیل تأثیر کلا المقتضیین.

و لا یقاس بالعلم التفصیلی فانه مزیل لما یتقوم به المقتضی - و هو احتمال الاصابة - لا أنه مانع، أو أنه علم بالمانع. و من الواضح: إن احتمال الاصابة - فی کل منهما - یجامع العلم الاجمالی بعدم إصابة أحدهما، فانه ینافی احتمال إصابتهما معا لا أنه ینافی احتمال الاصابة فی کل منهما، و مقتضی الحجیة - فی کل حجة - احتمال إصابة نفسها، لا احتمال إصابتها منضما إلی إصابة غیرها.

و هذه غایة ما یمکن أن یقال فی وجه حجیة کلا الخبرین، کما کان یحتمله شیخنا العلامة - رفع اللّه مقامه - فی بحثه.

و الجواب: إن الأمر فی وجود المقتضی - ثبوتا و اثباتا - و عدم المانع کما أفید. إلا أن سنخ المقتضی لا یقبل التعدد؛ لأن تنجز الواقع الواحد - علی تقدیر الاصابة - لا یعقل فعلیته فی کلیهما، و المفروض أن الواقع - علی تقدیر ثبوته - فی ضمن أحدهما، فهذا الأمر التقدیری غیر قابل للفعلیة إلا فی أحدهما، و إلا فالأمر التعلیقی محفوظ، حتی مع العلم بکذبه تفصیلا، لصدق الشرطیة مع کذب طرفیها. فلابد من کون الواقع قابلا للتنجز فی کلیهما، مع أنه واحد لا یتنجز إلا فی ضمن أحدهما.

و إن شئت قلت: إن المقتضی لأصل جعل الحجة هی المصلحة الواقعیة، و هی واحدة علی الفرض، و کون المجعول حجة مما یحتمل فیه الاصابة شخصا، و مما یصیب نوعا، بمنزلة الشرط لتأثیر ذلک المقتضی الوحدانی لجعل الخبر من بین سائر الأمارات حجة، و تعدد الشرط لا یجدی فی تعدد المقتضی، مع وحدة مقتضیه.

مضافا إلی بداهة فساده فیما إذا کان أحد الخبرین متضمنا للوجوب، و الآخر لعدمه، أو أحدهما متکفلا للوجوب و الآخر للحرمة، فان تنجز الواقع مع العذر عنه فی الأول لا یجتمعان، و تنجز الحکمین المتضادین فی الثانی لا یجتمعان.

و حیث عرفت عدم صحة حجیة أحدهما بلا عنوان، و عدم صحة حجیة أحدهما المعین، و عدم صحة حجیة کلیهما، تعرف أن سقوط کلیهما عن الحجیة الفعلیة هو المتعین

ص:287

من بین سائر المحتملات.

و مما ذکرنا تعرف - أیضا - أنه لا مجال لاحتمال التخییر، لا بمقتضی مقام الاثبات، لأن مفاد الدلیل حجیة أفراد العام تعیینا، و لا بمقتضی مقام الثبوت؛ لأن التخییر - بین الواقع و غیره - لا معنی له. و المصلحة الطریقیة مصلحة الجعل، لا کمصلحة الواقع واجب التحصیل، و لا کمصلحة المؤدّی - علی الموضوعیة - لازمة المراعاة.

و لیست المصلحة الطریقیة موجبة للحکم بالتخییر من الجاعل، لما عرفت من أن المقتضی الحقیقی رعایة المصلحة الواقعیة، و لا معنی لأن تکون تلک المصلحة باعثة علی تخییر المولی بین إیجاب ما یحصّلها، و ما لا یحصّلها.

و سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - تتمة الکلام فیما بعد.

10 قوله قدس سره: نعم یکون نفی الثالث باحدهما... الخ

قوله قدس سره: نعم یکون نفی الثالث باحدهما... الخ(1)

ظاهره (قدس سره) نفی الثالث بأحدهما بلا عنوان، لا بالمعین واقعا، و لا بهما معا، مع تسلیمه (قدس سره) انه لیس الحجة فی مدلوله المطابقی، لعدم تعینه.

و هذا - بناء علی أنّ عدم حجیة اللامتعین بلحاظ عدم ترتب الغرض المترقب من الحجة، و هی الحرکة علی طبقها - کما یظهر منه (قدس سره) فی مسألة الواجب التخییری علی ما أفاده (قدس سره) فی هامش الکتاب (2)- وجیه، إذ عدم صحة جعل الحجیة لهذا الغرض لا ینافی صحة جعلها لنفی الثالث.

و أما - بناء علی عدم معقولیة تعلق الصفة الحقیقیة أو الاعتباریة باللامتعین، أو عدم تعلق الحجیة من حیث نفسها به، فلا یعقل نفی الثالث به، إذ لا حجة علی الملزوم.

کی تکون حجة علی اللازم.

و منه یظهر عدم صحة نفی الثالث بأحدهما المعین واقعا، بما هو حجة علی الملزوم لعدم حجیته - کما عرفت - و عدم صحة نفیه بهما معا - بما هما حجتان - لعدم حجیتهما معا، بل اللازم نفی الثالث بالخبرین بذاتهما، لا بما هما حجتان علی الملزوم، و الحجة علی الملزوم حجة علی لازمه، و ذلک لأن الخبرین یکشفان عن مدلولهما المطابقی، و عن مدلولهما الالتزامی، و عدم حجیة الخبرین عن الملزوم - لمکان التعارض - لا یمنع عن حجیة الخبرین عن اللازم، لمکان التوافق. و التبعیة فی الوجود - فی مرحلة الدلالة و الکاشفیة -

ص:288


1- (1)الکفایة 385:2.
2- (2) الکفایة 226:1.

لا تستدعی التبعیة فی الحجیة.

نعم: قد أشکلنا علیه فی محله(1) ، بأن الدلالة الالتزامیة التصوریة، و ان کانت متحققة مع عدم الالتفات من المتکلم إلی اللازم و الملازمة، الا أن العبرة فی الإخبار و الحکایة القصدیّین بالدلالة التصدیقیة، و مع عدم الالتفات إلی اللازم لا خبر عنه من المخبر، و إن کان هو لازم المخبر به، لا أنه لازم مخبر به، و حیث لا خبر عن اللازم؛ فلا حجة علیه.

و یندفع فیما إذا کان اللازم من اللوازم العادیة الملتفت إلیها نوعا، و لو ارتکازا، بنحو الاجمال، لا بنحو التفصیل، بأنه یؤاخذ المخبر بالملزوم و اللازم، و لا یلتفت إلی دعوی عدم إلتفاته إلی اللازم.

کما یمکن التعبد باللازم مطلقا - بوجه آخر - فیما إذا کانت الحجیة بمعنی لزوم الالتزام، فان الالتزام بالملزوم لا یجامع عدم الالتزام بلازمه، فالتعبد بالالتزام بالملزوم یستلزم التعبد بالالتزام بلازمه، فیجب الالتزام باللازم، لا من حیث أنه مخبر به تبعا، بل من حیث أن لزوم الالتزام بالمخبر به یستلزم لزوم الالتزام بلازمه.

و لذا نقول: إن الأخذ باللازم - بناء علی هذا المبنی - لا یختص بموارد الأمارات، بل یجری فی جمیع موارد التعبد، و لو کان من الأصول العملیة.

إلا أن هذا المبنی - أیضا - إنما یصح، إذا کان التعبد بالالتزام بعنوانه، و أما التعبد بعنوان التصدیق العملی، أو بعنوان الابقاء، و عدم النقض عملا، فلا یقتضی التعبد باللازم، إذ ایجاب شیء لا یقتضی ایجاب لازمه بوجه، اذا لم ینطبق علیه بنفسه عنوان التصدیق العملی، أو الابقاء العملی.

و تمام الکلام فی محله.

إلا أنه - بناء علی هذا المبنی - یکون التعبد باللازم بتبع التعبد بالملزوم - فی الخبر الموافق - إذ لا یجب الالتزام واقعا بالمخالف، فنفی الثالث مستند الیه.

11 قوله قدس سره: و هو بناء العقلاء علی أصالتی الظهور... الخ

قوله قدس سره: و هو بناء العقلاء علی أصالتی الظهور... الخ(2)

إلا أنه لمکان الطریقیة عندهم لا لتقید المصلحة المقتضیة للسببیة، کما أن ما أفاده (قدس سره) من التسویة فیما بعد، بین بناء العقلاء، و الأدلة اللفظیة، من حیث عدم

ص:289


1- (1) نهایة الدرایة: ج 5: التعلیقة 90.
2- (2) الکفایة 385:2.

شمول المقتضی - فی مقام الاثبات - للمتعارضین، فیه ما قدمناه(1) من أن البناء العملی لیس فیه خصوص و عموم، و إطلاق و تقیید، فلا محالة لا یعم المقتضی - إثباتا - للمتعارضین؛ بخلاف الأدلة اللفظیة، فانها قابلة لذلک. و التعارض بلحاظ الحجیة الفعلیة، دون الحجیة الذاتیة.

نعم: المقتضی فی مقام الثبوت - فی کلیهما علی حد سواء - بمعنی أن المقتضی للبناء موجود مع المانع، و کذا المقتضی للاعتبار - شرعا ثبوتا - موجود فی کلیهما، مع المانع.

12 قوله قدس سره: و أما لو کان المقتضی للحجیة فی کل واحد... الخ

قوله قدس سره: و أما لو کان المقتضی للحجیة فی کل واحد... الخ(2)

أی ثبوتا و إثباتا، و لا یتصور ذلک إلا فی الأدلة اللفظیة.

و توضیح المقام: إن السببیة - کما قیل - تتصور علی وجهین:

أحدهما: أن تکون فی نفس عنوان تصدیق العادل، و تطبیق العمل علی قوله - مثلا - مصلحة مقتضیة لجعل الحکم المماثل لمؤدی الخبر مثلا؛ فاذا کان هناک خبران متنافیان مدلولا؛ کان کل منهما مشتملا علی مصلحة، و حیث لا یمکن استیفاؤهما، و امتثال الحکم المجعول علی طبقهما، یحکم العقل بالتخییر بینهما، کما فی کل واجبین متزاحمین، علی تفصیل سیأتی - إن شاء اللّه تعالی -.

ثانیهما: أن تکون مصلحة الحکم الواقعی - فی مقام تأثیرها فی الحکم الواقعی - متقیدة بعدم قیام الأمارة علی خلاف الواقع، فلا محالة یسقط الحکم الواقعی، و یکون الحکم الفعلی دائما علی طبق الأمارة المخالفة.

و الحکم الواقعی: إما له ثبوت بثبوت مقتضیه - و هی المصلحة - و إما له ثبوت إنشائی فقط؛ اذ لا تقید لتأثیر المصلحة، إلا فی مقام الفعلیة، کما علیه شیخنا الاستاذ (قدس سره).

و حینئذ ربما یتخیل(3) أن النتیجة فی هذه الصورة هو التوقف، لا التخییر؛ إذ لا تأثیر للأمارة الموافقة فی الحکم، لا إثباتا، و لا نفیا، غایة الأمر: إنه لو کانت الأمارة الموافقة وحدها؛ کان الحکم الواقعی فعلیا بمصلحته الغیر المزاحمة، و إذا کانت مع الأمارة المخالفة، کان الحکم الواقعی ساقطا عن الفعلیة؛ لمزاحمة مصلحته المؤثرة فی فعلیته بقیام الأمارة المخالفة، و لا تزاحم الأمارة الموافقة لها، حیث لا شأن لها فی حفظ فعلیة الواقع،

ص:290


1- (1) التعلیقة 8.
2- (2) الکفایة 385:2.
3- (3) درر الفوائد للمحقق الحائری: ج 2: ص 276.

حتی تقبل المزاحمة مع المخالفة.

و علیه فحیث أن الحکم الفعلی علی طبق الأمارة المخالفة، و لم یتمیز الأمارة المخالفة من الموافقة، وجب التوقف، و لا مجال للتخییر المبنی علی قبول کل من الحکمین للفعلیة.

و فی الحقیقة هذا قول بالسببیة فی الأمارة المخالفة، و الطریقیة فی الأمارة الموافقة.

و یندفع أولا: بأنه مبنی علی التصویب الباطل، الذی لا یقول به العامل بسببیة الأمارة، و ذلک لأن مصلحة الواقع، و مصلحة الأمارة المخالفة: إما متنافیتان بالذات، بحیث لا تجتمعان فی الوجود. و إما متنافیتان بالعرض، لتنافی مقتضاهما، فتتنافیان فی التأثیر، لا فی الوجود.

فان کانتا من قبیل الأول، فلا محالة لا ثبوت لمصلحة الواقع، حتی یکون لمقتضاها ثبوت عرضی، من باب ثبوت المقتضی بثبوت المقتضی، لیکون للواقع نحو من الثبوت المشترک بین العالم و الجاهل.

و إن کانتا من قبیل الثانی، فهذا النحو من الثبوت - لبقاء المصلحة علی حالها - لا یجدی فی بقاء الحکم المشترک، إذ هذا الثبوت بالحقیقة للمصلحة، لا للحکم.

مع ما بینا فی محله: من أنه لا ثبوت بالذات للمصلحة - القائمة بالفعل عند إتیانه - حتی یکون لمقتضاها ثبوت بثبوتها عرضا.

غایة الأمر: إن تقررها الماهوی یوجب شأنیة الحکم، و الحکم الشأنی لیس له ثبوت بوجه. و أما ثبوته الانشائی - کما علیه شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه)(1) - فمخدوش - أیضا - بما فصلنا القول فیه فی محله:(2)

من أن الانشاء بلا داع محال، و الانشاء بغیر داعی جعل الداعی من سائر الدواعی، فعلیته فعلیة ذلک الداعی، لا فعلیة البعث و الزجر، فلیس مثله من مراتب الحکم الحقیقی، الذی یترقب منه الفعلیة و التنجز، فلا محالة یکون الحکم الواقعی هو الانشاء بداعی جعل الداعی، و هو تمام ما بید المولی، و تمام ما هو الفعلی من قبله؛ فاذا کان منبعثا عن مصلحة - متقیدة فی مقام تأثیرها فی الفعلی بهذا المعنی - لم یکن للإنشاء بداعی جعل الداعی ثبوت عند قیام الأمارة المخالفة، لفرض غلبة مقتضیها علی مقتضی الحکم الواقعی.

و منه یتبین أن هذا النحو من السببیة تصویب مجمع علی بطلانه.

ص:291


1- (1) راجع تعلیقته الأولی علی مبحث ظن الرسائل: ص 36 و أیضا الفوائد: ص 314.
2- (2) راجع نهایة الدرایة: ج 3: التعلیقة 8 و 29.

و أما الفعلیة البعثیة و الزجریة، فهی متقیدة عقلا بوصول الانشاء بداعی جعل الداعی، لا بعدم وصول خلافه، حتی یکون تأثیر المقتضی منوطا بعدم قیام الأمارة المخالفة. فتدبر جیدا.

و ثانیا: بأن الالتزام بسببیة الأمارة، تارة بملاحظة تفویت مصلحة الواقع، بنصب الأمارة التی قد تؤدی إلی خلاف الواقع. و أخری بملاحظة أن ظاهر الأمر بعنوان، کونه عنوانا، لا معرفا لشیء آخر هو المأمور به لبّا، فیکشف عن اقتضائه للأمر به بنفسه.

فان کان الالتزام بالسببیة للوجه الاول، فلازمه الاقتصار علی سببیة الأمارة المخالفة المفوتة لمصلحة الواقع.

إلا أن هذا المبنی یقتضی مسانخة مصلحة المؤدی، مع مصلحة الواقع، حتی تتدارک بها، فلا معنی لتقید مصلحة الواقع - فی تأثیرها - بعدم قیام الأمارة، فانه مبنی علی تنافی المصلحتین، بل أقوائیة مصلحة الأمارة، لتقید تأثیر مصلحة الواقع بعدم تأثیرها.

و بالجملة: الغلبة علامة التنافی فی التأثیر، و التدارک آیة الموافقة و المسانخة.

و أما الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری، فهو لازم علی أی حال، و لا یتوقف الجمع بینهما علی التقید الراجع إلی عدم الجمع.

و إن کان الالتزام بها للوجه الثانی، فمقتضاه سببیة الأمارة مطلقا، لتساوی عنوان التصدیق و التطبیق الذی فیه المصلحة، بالنسبة إلی العمل بالأمارة الموافقة، و العمل بالامارة المخالفة، و لا یمکن حمل الانشاء الواحد علی إرادة تنجیز الواقع - بجعل العنوان معرفا - و علی جعل الحکم المماثل جدا - بقصد العنوانیة..

و بعبارة أخری: عنوان التصدیق:

إما لوحظ معرفا لفعل صلاة الجمعة، التی أخبر العادل بوجوبها، فیکون المراد بایجابه تنجیزه، أو جعل الحکم المماثل بعنوان إیصال الواقع.

و إما لوحظ عنوانا محضا، و موضوعا بنفسه للحکم. و الجمع بین المعرفیة و العنوانیة - فی إطلاق واحد بالاضافة إلی الأمارة الموافقة، و الامارة المخالفة - غیر معقول فدلیل الاعتبار، إما یکون متکفلا للطریقیة مطلقا، أو للموضوعیة مطلقا.

و ثالثا: إن الفعلیة المتقیدة بعدم قیام الأمارة علی الخلاف، إن کانت فعلیة الحکم من قبل المولی، المساوقة لأصل ثبوت الحکم الواقعی، فالامارة الموافقة - التی شأنها تنجیز التکلیف، و جعله بالغا درجة البعث و الزجر - لا تزاحم الامارة المخالفة الرافعة لأصل الحکم.

ص:292

و إن کانت فعلیة الحکم بمعنی وصوله إلی درجة البعث و الزجر، کما هو مسلک شیخنا الاستاذ (قدس سره) فی تعلیقته الأنیقة(1) ، فالامارة الموافقة - بناء علی طریقیتها - مزاحمة للأمارة المخالفة؛ لأن الموافقة مقتضیة لایصالها درجة الفعلیة بهذا المعنی، و الأمارة المخالفة مانعة عنها، لا أنه لا تزاحم بینهما، و إنه لا شأن للامارة الموافقة، و إن الحکم الفعلی علی طبق الامارة المخالفة - کما قیل - فتدبر.

13 قوله قدس سره: فانه حینئذ لا یزاحم الآخر ضرورة... الخ

قوله قدس سره: فانه حینئذ لا یزاحم الآخر ضرورة... الخ(2)

لا یخفی علیک: إن الحکم باستحباب شیء، تارة من حیث وجود المقتضی لأصل الرجحان، و حیث لا اقتضاء لحد وجودی منه، و یکفی فی الندبیة عدم تفصله بفصل الوجوب، فلذا یحکم علیه بالاستحباب.

و أخری - من حیث وجود المقتضی، لحد خاص من الرجحان ملزوم لحد عدمی، و هو عدم مرتبة الفوق، فالندبیة لاقتضاء ذلک الحد الوجودی الملزوم لحد عدمی - لا لمجرد کون الفصل عدمیا - یکفی فیه عدم علة الوجوب.

و ثالثة من حیث وجود المقتضی لذلک الحد الوجودی الضعیف، و وجود المقتضی لعدم مرتبة الفوق، فالمقتضی یقتضی الوقوف علی هذا الحد الوجودی الضعیف.

و حیث أن الصورة الأولی غیر معقولة - فی مقام الثبوت - لعدم الاهمال فی الواقع، فالمقتضی محدود بحسب الواقع، و الاهمال إنما یتصور فی مقام الاثبات فقط فلا محالة ینحصر الأمر بحسب مقام الثبوت فی الصورتین الأخیرتین.

و فی الأولی منهما لا تزاحم؛ لأن اللااقتضاء - بالاضافة إلی مرتبة الفوق - لا یزاحم ماله اقتضاء ثبوتها، فالحکم علی طبق الأمارة علی الوجوب، لأن الامارة علی الاستحباب تحدث مصلحة مقتضیة لحد ضعیف من الرجحان، و الأمارة علی الوجوب تقتضی حدوث مصلحة أخری مقتضیة لمرتبة أخری زائدة علی الأولی، و حینئذ، فکما لا تزاحم ثبوتا لا تنافی إثباتا.

و فی الثانیة من الصورتین یتزاحم الأمارتان، لأن إحداهما تقتضی الوقوف علی حد مخصوص، و الأخری تقتضی الترقی، و البلوغ إلی المرتبة العلیا، لکن کل مقتض اقترن بالمانع لا یؤثر، فلا تأثیر لشیء منهما فی الوقوف علی الحد المذکور، و لا فی عدمه. و أما

ص:293


1- (1) التعلیقة الأولی علی مبحث الظن: ص 36.
2- (2) الکفایة 387:2.

مقتضی الحد الوجودی، و هو الرجحان الضعیف، فلا مانع منه، فیؤثر أثره، فیحکم حینئذ بالاستحباب الفعلی.

هذا کله بالاضافة إلی ملاحظة المقتضیین، من حیث نفسهما کلیة، إلاّ أن مقتضی دلیل الاعتبار علی السببیة - دائما - کون المقتضیین علی نهج الصورة الثانیة من الأخیرتین، بمعنی کون الحکم الاستحبابی بالاضافة إلی حده العدمی عن إقتضاء، لا عن لا اقتضاء. و ذلک لأنه لا شبهة فی أن الامارة - المتکلفة للاستحباب - تقتضی الاستحباب الفعلی لو کانت وحدها، و إن کان الحکم - واقعا - هو الوجوب، مع أن مقتضی الاستحباب لا یزاحم مقتضی الوجوب.

فیعلم - من تأثیر مقتضی الاستحباب فی فعلیة الاستحباب، دون مقتضی الوجوب واقعا فی الوجوب - أن الاستحباب کما أنه له مقتضی الحد الوجودی، له مقتضی الحد العدمی، و أن مقتضیه - لحده العدمی بالاضافة إلی مقتضی الوجوب الواقعی - أقوی، فلذا أثر مقتضی الاستحباب، دون مقتضی الایجاب.

و علیه: فمقتضی الاستحباب، المجعول علی طبق مؤدی الأمارة عن اقتضاء، فیزاحم مقتضی الوجوب المجعول علی طبق مؤدی الأمارة علی الوجوب. غایة الأمر: إن تأثیره فی الاستحباب الفعلی - بالاضافة إلی مقتضی الوجوب الواقعی - لأقوائیته، و بالاضافة إلی مقتضی الوجوب الظاهری لتساقط المقتضیین بالمزاحمة، و عدم الوجوب الفعلی یکفی فیه عدم العلة.

فهذا هو الوجه فیما أفاده قدس سره فیما بعد: من أن مقتضی دلیل الاعتبار کون الحکم الغیر الالزامی عن اقتضاء، مع أنه عنایة زائدة علی طبع المستحبات، فانها فی أنفسها بالاضافة إلی حده العدمی لا اقتضاء.

و مما ذکرنا یعلم حکم الاباحة، و أنها هنا اقتضائیة، و إن کانت فی نفسها لا اقتضائیة. فتدبره، فانه حقیق به.

و التحقیق: بناء علی ما قدمنا - من عدم تقید المصلحة الواقعیة فی مقام تأثیرها فی إنشاء الوجوب و الحرمة، لئلا یلزم التصویب المجمع علی بطلانه - أنه لا موجب للالتزام بکون الحکم الغیر اللزومی عن اقتضاء لعدم مرتبة الفوق، بل المصلحة الواقعیة علی تأثیرها الواقعی، الغیر المنافی للحکم المجعول علی طبق المؤدی، لعدم فعلیة الواقع بعثا أو زجرا، حتی ینافی بعثا آخر و زجرا، أو استحبابا فعلیا أو ترخیصا فعلیا.

و علیه: فالاستحباب المجعول علی طبق المؤدی - کسائر موارد الاستحباب -

ص:294

استحباب لیس فی مورده ما یقتضی الوقوف علی حده، حتی یزاحم المقتضی للترقی من ذلک الحد، بقیام إمارة أخری علی وجوبه مثلا. و مثله الکلام فی الاباحة المجعولة علی طبق المؤدی، حیث لا موجب لأن تکون عن اقتضاء للوقوف علی الاباحة. فتدبر.

14 قوله قدس سره: لو کان قضیة الاعتبار هو لزوم البناء و الالتزام... الخ

قوله قدس سره: لو کان قضیة الاعتبار هو لزوم البناء و الالتزام... الخ(1)

الحجیة: إما بمعنی تنجیز الواقع، أو جعل الحکم المماثل بعنوان إیصال الواقع بعنوان آخر - بناء علی الطریقة - و جعل الحکم المماثل للمؤدی علی أی تقدیر - بناء علی السببیة - و أما بمعنی لزوم الالتزام: فتارة - یجب الالتزام بواقع المؤدی - بنا علی الطریقیة - و اخری - یجب الالتزام بالمؤدی علی أی تقدیر - بناء علی السببیة - و علیه فالمصلحة فی الالتزام بمؤدی کل واحد من الخبرین - بناء علی الموضوعیة - و حیث لا یمکن الالتزام الجدی بالضدین، أو المتناقضین - مع وجدان کل من الالتزامین للمصلحة اللزومیة، مع عدم الاهمیة فلذا یحکم - العقل بالتخییر بین الالتزامین الواجبین بذاتهما.

و أمّا ما فاده (قدس سره) من أن باب التعارض من باب التزاحم مطلقا، فلا یراد منه الاطلاق من حیث الطریقة و الموضوعیة، إذ لا یجب الالتزام بمؤدی الخبرین علی الأولی؛ للعلم بکذب أحدهما، بل یراد منه الاطلاق من حیث کون الاستحباب - مثلا - عن اقتضاء لحده العدمی، أم لا، و ذلک لأن المدلول، و إن کان الاستحباب الذی لا اقتضاء لحده العدمی، إلاّ أن الالتزام به واجب، و إن کان العمل مستحبا، فیتم ما أفاده من عدم إمکان الالتزام بکلیهما، فیتخیر فی الالتزام بأحدهما، کما فی کل واجبین متزاحمین، غایة الأمر إن الواجب هنا هو الالتزام بالحکم. فتدبر.

و التحقیق فی دفع احتمال کون الحجیة مطلقا بهذا المعنی، هو أن الالتزام الذی فیه مصلحة لزومیة:

تارة - یراد منه الالتزام الجدی، و هو فی نفسه غیر معقول، و لو فی غیر مورد التعارض، إذ الالتزام الجدی بما لا ثبوت له وجدانا، و لا تعبدا غیر معقول، و لا ثبوت له وجدانا، کما هو المفروض، و لا تعبدا أیضا إذ المفروض أن دلیل الاعتبار غیر متکفل للحکم المماثل علی طبق المؤدی، حتی یکون للواقع ثبوت تعبدی، بل تمام مفاده الالزام بالالتزام، فلا تعبد إلاّ بالالتزام.

ص:295


1- (1)الکفایة 387:2.

و منه یعلم أن المورد لیس من الموارد التی یستکشف منها حکم ظاهری بدلالة الاقتضاء لیصح الالتزام به، إذ المفروض قصر دلالة دلیل الاعتبار علی لزوم الالتزام بالمؤدی فی قبال جعل الحکم المماثل، لا الالزام بالالتزام زیادة علی جعل الحکم المماثل.

و أخری - یراد منه الأمر بالالتزام کنایة عن الأمر بالعمل، حیث أن الملتزم بحکم عملی، یعمل، فحینئذ لا أمر حقیقة إلاّ بالعمل، فیکون معنی الحجیة جعل الحکم المماثل، غایة الأمر بعنوان الأمر بالالتزام کالأمر بعنوان التصدیق - بمعنی اعتقاد صدقه - حیث أن المعتقد لصدق المحبر یعمل بما أخبر به.

و ثالثة - یراد منه الأمر بالبناء علی الثبوت، و حیث أن ثبوته الواقعی لیس إختیاریا للمکلف، فلا محالة یراد منه معاملة المکلف مع غیر الثابت معاملة الثابت، فیکون أیضا کنایة عن الأمر بالعمل، فیکون فی الحقیقة إثباتا لمماثل الواقع، بعنوان أمر المکلف بالبناء علی ثبوته، لأن لازم البناء علی ثبوته هو ثبوته.

فالمعاملة مع الظن معاملة العلم، و تنزیله منزلته:

تارة - من الشارع بأن یقول: الظن علم، و معناه إعطاء الظن شرعا حکم العلم.

و أخری - من المکلف بأن یقول الشارع: ابن علی الظن أنه علم، و نزله منزلته، فیکشف أیضا عن أنه له حکمه شرعا، و مرجع الکل إلی جعل حکم العلم للظن. هذا هو الذی ینبغی ان یقال.

و أما ما فی المتن من دفع هذا الاحتمال: بأنه لا تجب الموافقة الالتزامیة عقلا، و لا نقلا فی الأحکام الواقعیة، فضلا عن الظاهریة.

فمخدوش من وجهین:

أحدهما: إن الجواب فی خصوص المقام لا یتوقف علی ذلک، بل لو فرض وجوب الالتزام عقلا أو نقلا، لما کان مجدیا هنا، لعدم الموضوع وجدانا و تعبدا - کما عرفت - کما أنه لو فرض عدم وجوب الموافقة الالتزامیة للأحکام العملیة، صح إیجاب الالتزام بالخصوص هنا مقدمة للعمل، حیث أن الواقع غیر مقطوع به، حتی یکفی فی الدعوة إلی العمل، فلابد من جعله متمکنا فی قلبه بالالتزام به لیدعوه الی العمل.

و ثانیهما: ما عرفت من أنه لا تکلیف ظاهری - هنا - إلا نفس الالزام بالالتزام، لا أنه هنا تکلیف ظاهری - یتکلم فی موافقته الإلتزامیة و عدمها -.

نعم إذا أرید لزوم الالتزام زیادة علی جعل الحکم المماثل، کما یظهر من قوله:

ص:296

(لا مجرد العمل علی وفقه... الخ) یندفع عنه الإیراد بعدم معقولیة الالتزام، مع عدم الحکم، و إن کان هناک خبر واحد.

لکنه یرد علیه عدم معقولیة التخییر، سواء أرید بالاطلاق شمول البحث للطریقیة و الموضوعیة، أو شموله للاستحباب عن اقتضاء و غیره.

أما الأول فواضح، إذ لا حکم علی الطریقیة إلاّ الحکم الواقعی، فلا التزام إلاّ به، فیجری فی لزوم الالتزام ما یجری فی لزوم العمل.

و أما الثانی فان الحکم - بناء علی الاستحباب عن اقتضاء - هو عدم تأثیر المقتضیین، فلا حکم إلاّ الاستحباب بذاته، لا بحده العدمی عن اقتضاء، و بناء علی الاستحباب لا عن اقتضاء، لا تاثیر إلا لمقتضی الوجوب، فلا حکم إلاّ الوجوب، فکیف یعقل وجوب الالتزام بحکمین حتی یتخیر بینهما.

15 قوله قدس سره: أو محتملها فی الجملة کما فصلناه فی مسألة الضد... الخ

قوله قدس سره: أو محتملها فی الجملة کما فصلناه فی مسألة الضد... الخ(1)

لم یتقدم منه (قدس سره) فی مسألة الضد تفصیل، و لا إجمال من هذه الحیثیة. نعم فصل - فی تعلیقته المبارکة علی رسالة التعادل و التراجیح (2)- بین ما إذا کان منشؤه احتمال الإهمیة شدة الملاک و قوة المناط، و ما إذا کان منشؤه حدوث ملاک آخر، و انطباق عنوان آخر علی المورد؛ فان کان منشؤه احتمال حدوث ملاک آخر و انطباق عنوان، فمرجعه إلی احتمال تکلیف آخر، و هو مرفوع بأدلة البراءة. و إن کان منشؤه احتمال شدة الملاک و قوة المناط، فمرجعه إلی تأکّد الطلب، و تأکد الطلب غیر مجعول بجعل مستقل، بل جهة و حیثیة فی المجعول المفروغ عنه، فلا تعمّه ادلة البراءة.

ففی الأول یحکم العقل بالتخییر لبقائهما - بعد جریان البراءة عن الزائد - علی التساوی، و فی الثانی حیث لا تجری البراءة عن شدة الطلب، فلا دافع لتعینه المحتمل، و لا یحکم العقل بالخروج عن عهدة التکلیف - الثابت فی الجملة - إلاّ بامتثاله فی محتمل الأهمیة. و سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - تحقیق القول من حیث التعیین و التخییر هنا.

إلاّ أن الحق أنه لا فرق بین شدة الملاک و تعدده، سواء لوحظ الطلب و الارادة، أو البعث و التحریک.

أما الأول: فلأن حدوث ملاک فی الموضوع المتعلق به الارادة النفسانیة لا یوجب الاّ

ص:297


1- (1)الکفایة: 387:2.
2- (2) ص 269: ذیل قول الشیخ: «و کذا لو احتمل الأهمیة فی أحدهما».

شدة الارادة و خروجها من حد الضعف الی الشدة، لاستحالة تعلق، إرادتین بمراد واحد، فلا فرق بین شدة الملاک و زیادته من حیث التأثیر فی شدة الطلب و قوة الإرادة.

و أما الثانی، فلأن البعث و التحریک أمر اعتباری، ینتزع عند العقلاء عن الانشاء بداعی جعل الداعی، و لا حرکة و لا اشتداد فی کل المقولات، بل فی بعضها فضلا عن الاعتباریات، فشدة الملاک - کزیادته - لا یوجب خروج البعث عن حد الضعف إلی حد الشدة، کما أن تعلق بعثین فعلیین بمتعلق واحد - فی الاستحالة - کتعلق إرادتین بموضوع واحد، فمرجع احتمال شدة الملاک، أو زیادته إلی صیرورة الحکم التعیینی بذاته تعیینیا بالفعل.

و مثله، و إن لم تجر فیه أدلة البراءة الشرعیة، حیث لا وضع حتی یکون له رفع، للقطع بثبوت الحکمین التعیینیین بذاتهما شرعا، إلاّ أنه تجری فیه البراءة العقلیة، للشک فی ترتب العقاب علی ترک محتمل الأهمیة بالخصوص، و بعد حکم العقل بقبح العقاب علیه بلا بیان، یبقی المحتمل علی حاله من المساواة مع غیره، فیبقی التخییر العقلی علی حاله.

لا یقال: احتمال مانعیة أحدهما عن الآخر بالخصوص - دون العکس - یوجب القطع بتعین محتمل الأهمیة، لتساویهما فی جمیع الاحتمالات المتمانعة، إلاّ هذا الاحتمال المختص بأحدهما بعینه.

لأنا نقول: احتمال مانعیة أحدهما - بالخصوص - یسقط الآخر عن القطع بالمانعیة، لکنه لا یثبت مانعیة أحدهما بالخصوص، لأحتمال عدم الأهمیة، فیدور الأمر بین ما یقطع بثبوت مقتضیه، مع القطع بثبوت مانعه، و ما یقطع بثبوت مقتضیه، مع احتمال مانعه، فلا قطع بالمقتضی، فلا قطع بالحکم الفعلی فی أحدهما بالخصوص.

16 قوله قدس سره: اذ لا دلیل علیه فیما لا یساعد علیه العرف... الخ

قوله قدس سره: اذ لا دلیل علیه فیما لا یساعد علیه العرف... الخ(1)

توضیح المقام: إنک قد عرفت سابقا(2): أن التعارض المبحوث عنه هنا، إما التنافی فی الدلیلیة و الحجیة، و جمیع موارد الجمع العرفی المقبول، خارج عن مورد البحث، سواء کان من قبیل النص و الظاهر بقول مطلق، أو الأظهر و الظاهر بقول مطلق، أو الاضافی من کل منهما، لما مرّ من عدم المقتضی فی مقام الاثبات إلاّ للظاهر الذی لیس فی قباله نص أو أظهر مطلقا، سواء کان النص، أو الأظهر حقیقیا، أو إضافیا.

ص:298


1- (1)الکفایة 388:2.
2- (2) التعلیقة 8.

و إما التنافی ثبوتا و فی الدلالة، لا الدلیلیة الحجیة، فجمیع موارد الجمع المقبول و غیرها داخل فی مورد البحث، غایة الأمر لکل منها حکم خاص عرفا، و یتفاوت الأمر بتفاوت الغرض المهم للباحث عن التعارض، و قد مرّ من المصنف (قدس سره)(1) ان صور النص و الظاهر، و الأظهر و الظاهر، و اشباهها خارجة عن مورد التعارض. و علیه ففی مورد التعارض لا جمع، و فی مورد الجمع لا تعارض.

و التعارض بهذا المعنی هو المناسب للأخبار العلاجیة، المسؤل فیها عن حکم الخبرین المتعارضین، فان المفروض فیها تحیر السائل، مع أنه لا تحیر للعرف فی موارد الجمع العرفی المقبول.

کما أن المناسب لمورد قاعدة (إن الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولی من الطرح) هو التعارض بالمعنی الأعم، فانه المقسم لما یمکن فیه الجمع، و ما لا یمکن فیه لجمع.

و علی أی حال، فالکلام فیما یمکن فیه الجمع، و ما لا یمکن فیه الجمع یتضح ببیان صور المتعارضین:

فمنها - ما مر: من کون أحدهما نصا، أو أظهر بقول مطلق، و الآخر ظاهرا بقول مطلق، و قد مرّ الکلام فیه و بینا هناک(2) ورودهما تارة، و حکومتهما أخری، علی الظاهر الذی یکون فی قبالهما.

و منها - ما اذا کان النص و الظاهر، أو الأظهر و الظاهر اضافیین، کما إذا ورد (لا تفعل) و ورد (إنه جائز)، فان صیغة (لا تفعل) نص فی طلب الترک، و ظاهر فی الحرمة، و قوله (جائز) نص فی الجواز المطلق، و ظاهر فی الاباحة الخاصة، فیرفع الید عن ظهور کل منهما بنص الآخر، بعین ما مرّ فی النص و الظاهر الحقیقیین، فینتج الکراهة المجامعة مع الترخیص المطلق.

و منها: ما إذا کان لکل من المتعارضین قدر متیقن - فی الارادة - من الخارج، کما إذا ورد (ثمن العذرة سحت)(3) و ورد (لا بأس ببیع العذرة)4 فان عذرة الانسان قدر متیقن فی الأول، و عذرة المأکول قدر متیقن فی الثانی.

ص:299


1- (1) الکفایة 381:2.
2- (2) التعلیقة 8.
3- (3و4) الوسائل: ج 12: الباب 40 من أبواب ما یکتسب به: الحدیث 1 و 2 و 3.

و ربما یتوهم: إن ذلک بمنزلة النص، إذ بعد فرض صدوره لا یتخیر العرف فی حمل الأول علی عذرة الانسان، و حمل الثانی علی عذرة المأکول.

و فیه: إن النصوصیة و الأظهریة من أوصاف الدلالة، و لفظ العذرة لا یتفاوت حاله - بما له من المعنی - بحسب وقوعه موضوعا لحکمین متباینین فی دلیلین - و العرف لا یتخیر فی الأخذ بالمتیقن، لا فی القصر علی المتیقن، و ذلک بعد الأخذ بمقتضی أحد الدلیلین معینا، لا أنه متیقن بقول مطلق، و إلاّ لزم الحکم بتا بحرمة بیع عذرة الانسان، و جواز بیع عذرة المأکول، کما هو مقتضی تقدیم نصوصیة کل من الدلیلین علی ظهور الآخر.

و منها: ما إذا کان لکل من الدلیلین أقرب المجازات، فانه یقال: بأن فرض صدورهما بمنزلة القرینة الصارفة عن ظهورهما، و الأقربیة إلی المعنی الحقیقی عرفا بمنزلة القرینة المعینة، فیراهما العرف قالبین عرفا لمعنیین مجازیین متلائمین، بعد رفع الید عن ظهورهما الوضعی، فلا تحیر للعرف حتی یندرج الدلیلان تحت المتعارضین.

و الجواب: إن التعبد بالمتنافیین غیر معقول، فلابد من فرض المدلولین متلائمین عرفا، حتی یکون التعبد بصدورهما تعبدا بالمتلائمین. و المفروض إن المدلولین بنفسهما متنافیان، و إنما یتلائمان بعد فرض التعبد بصدورهما - الصارف لظهورهما - فما لم یکونا متلائمین لا تعبد بصدورهما، و ما لم یتعبد بصدورهما لا یکونان متلائمین.

و لا مجال لقیاس التعبد بصدورهما بالقطع بصدورهما - فی کونه قرینة صارفة عن ظهورهما - و ذلک لأن القطع بصدور کلامین ظاهرین فیما یتنافیان معقول، فیکون قرینة علی عدم إرادة ما یکون الکلام ظاهرا فیه، بخلاف التعبد بکلامین متنافیین ظاهرا فان التعبد لیس إلاّ بجعل الحکم المماثل، و جعل حکمین متنافیین - علی طبق الظاهرین المتنافیین - غیر معقول، فلا یعقل التعبد إلاّ بالمعنیین المجازیین المتلائمین، مع أنه لو لا القرینة الصارفة - المنحصرة فی التعبد بالصدور - لا یعقل التعبد بهما، کما لا یخفی.

و منها: ما إذا لم یکن لکل من الدلیلین إلاّ مجاز بعید أو مجازات متساویة النسبة إلی المعنی الحقیقی. فربما یتوهم أیضا: إن مقتضی القطع بالصدور أو التعبد به - بضمیمة صون الکلام عن اللغویة - حملهما علی المجاز البعید أو علی أحد المجازات.

و فیه: إنه فی فرض القطع بالصدور کذلک، إلاّ أنه لا دخل له بالجمع العرفی المستند إلی اقتضاء المدالیل الکلامیة، بل ذلک لاقتضاء القرینة العقلیة، کما ربما یتفق فی دلیل واحد یتکفل ما هو خلاف البرهان. و أما فی فرض التعبد بالصدور، فقد مرّ الاشکال

ص:300

فیه.

مضافا إلی أن التعبد بأحد المجازات تعبد بالمجمل، و هو غیر معقول، و ان کان القطع بارادة المجمل معقولا کما هو واضح.

و من جمیع ما ذکرنا تبین: أن فی موارد الجمع العرفی - المبنی علی صلاحیة کل من الدلیلین للقرینیة علی الآخر - لا مانع من شمول دلیل التعبد بصدورهما؛ لأنه تعبد بمعنیین متلائمین، و فی غیره لا یعقل الشمول، لأنه تعبد بالمتنافیین. و دلیل التعبد بالصدور، و دلیل التعبد بالظهور علی السویة - فی لزوم مراعاتهما - فلا محالة تقع المزاحمة بین التعبد بصدور کل منهما، مع التعبد بظهور الآخر، و لا معین لأحد الأمرین، فیتساقطان - بناء علی القاعدة الأولیة -. و یتعین الراجح أو یتخیر بینهما إن لم یکن مرجح - بناء علی القاعدة الثانویة -. کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و لا ینبغی توهم عدم المزاحمة بین دلیل التعبد بالصدور، و دلیل التعبد بالظهور، لتأخر رتبه التعبد بالظهور عن التعبد بالصدور، فان التقدم و التأخر الطبعیین، إنما یکونان بین التعبد بصدور شیء و ظهور نفسه، لا بین التعبد بصدور أحد الدلیلین، و ظهور الآخر، و المزاحمة فی الثانی، فما کان بینهما التنافی لا تقدم و لا تأخر بینهما، و ما یکون بینهما التقدم و التأخر لا تنافی بینهما.

کما لا ینبغی توهم السببیة و المسببیة بین الشک فی صدور أحدهما، و إرادة ظهور الآخر، اذ لیس من آثار صدور أحدهما عدم إرادة ما یکون الآخر ظاهرا فیه، و لا إرادة ما یکون الآخر ظاهرا فیه من آثار عدم صدور الأول، بل هما متنافیان فی الوقوع، و وقوع أحدا المتنافیین یلازم عدم وقوع الآخر، إذ المفروض عدم صلاحیة کل منهما للتصرف فی الآخر بنفسه، حتی یکون التعبد به تعبدا بالقرینة. و لیس مجرد التعبد بالصدور قرینة، بل مناف للتعبد بظهور الآخر.

17 قوله قدس سره: مع أن فی الجمع کذلک أیضا طرحا للأمارة أو الامارتین... الخ

قوله قدس سره: مع أن فی الجمع کذلک أیضا طرحا للأمارة أو الامارتین... الخ(1)

أی فی الجمع، من دون أن یکون لأحدهما أو لکلیهما صلاحیة التصرف فی أحدهما، أو فی کلیهما، و محذور مثل هذا الجمع طرح أصالة الظهور فی أحدهما، أو فی کلیهما، خلافا للشیخ المحقق الأنصاری (قدس سره)(2) فی الثانی، نظرا إلی أن المتیقن من السندین

ص:301


1- (1)الکفایة 388:2.
2- (2) الرسائل: ص 434.

أحدهما معینا أو مخیرا، سواء قلنا بالجمع أو بعدمه، فترک التعبد بظاهر ما لم یحرز التعبد به - و هو ما عدا المتیقن - لیس مخالفا لأصالة الظهور، فلا یلزم إلاّ طرح أصالة الظهور فی ذلک المتیقن، و نتیجته دوران الأمر بین ترک التعبد بصدور ما عدا المتیقن، أو ترک التعبد بظهور المتیقن فی الجمع، و الطرح علی حد سواء فی مخالفة أصالة الصدور أو اصالة الظهور. هذا.

و توضیح المقام: إن الجمع تارة فی قبال التساقط - الذی هو مقتضی الأصل الأولی فی المتعارضیین -، فیکون المدعی: إن الجمع أولی من طرح السندین؛ إذ المانع عن التعبد بصدورهما تنافیهما بحسب الظهور البدوی، فیمتنع جعل حکمین متنافیین، و مع رفع الید عن ظهور أحدهما، أو کلیهما یکون التعبد بصدورهما تعبدا بالمتلائمین لا بالمتنافیین.

و حینئذ، فیجاب بأنه ما المرجح للتعبد بالصدور دون التعبد بالظهور، و حیث لا یمکن التعبد بالظهور، فلا یمکن التعبد بالصدور.

و أخری فی قبال الترجیح و التخییر - الذی هو مقتضی الأصل الثانوی - فیکون المدعی أن الجمع أولی من الترجیح - الذی لازمه طرح لمرجوح -، و من التخییر - الذی لازمه طرح أحد الخبرین -.

و هذا المعنی لا یتوقف علی ملاحظة الأخبار العلاجیة، فان مقتضی الاخبار العلاجیة تعین الأخذ بالراجح، أو التخییر، لا أن أحدهما المعین أو المخیر قدر متیقن، کما هو صریح صدر کلام الشیخ (قدس سره)، بل المتیقن نتیجة الاجماع علی عدم سقوط المتعارضین الذی اقتضاه الأصل الأولی.

فما یوهمه کلام شیخنا الاستاذ (قدس سره) - فی تعلیقته الأنیقة(1) علی الرسائل فی مورد الایراد علی ما أفاده الشیخ (قدس سره) - من أنه مبنی علی ملاحظة الأخبار العلاجیة، مردود بما عرفت، بل مبنی علی مجرد عدم سقوط المتعارضین عن الحجیة فی الجملة.

و علیه، فملاحظة قاعدة الجمع - بالاضافة إلی مقتضی الأصل الأولی - یوجب أن یکون البحث عن الجمع - فی قبال التساقط - علمیا فقط؛ لوضوح أن مقتضی الأصل الثانوی - المحقق بالاجماع - عدم سقوطهما عن الحجیة.

مضافا إلی صراحة کلام الشیخ ابن أبی جمهور (ره)(2) فی بیان قاعدة الجمع: أنه أولی

ص:302


1- (1) التعلیقة علی الرسائل: ص 260: ذیل قول الشیخ: و لا ریب أن التعبد بصدور أحدهما المعین...
2- (2) عوالی اللئالی: ج 4: ص 136.

من ترک أحدهما، لا من التساقط، و أنه إذا لم یمکن الجمع، فأرجع إلی مقبولة عمر بن حنظلة(1) ، فیعلم منه أن الجمع أولی من الترجیح و التخییر.

إلاّ أنه بناء علی هذا المبنی - المفروض معه تیقن أحد الخبرین - أیضا یصح ما أفاده شیخنا الاستاذ (قدس سره) هنا من لزوم طرح إمارتین، فان فرض الجمع فرض شمول دلیل التعبد بالصدور لکلا الخبرین، و فی هذا الفرض یکون دلیل التعبد بالظهور - فی نفسه - قابلا لشمول کلا الظاهرین، فیکون رفع الید عنهما مخالفا للأصل.

فابطال الجمع، تارة بعدم المقتضی له عقلا و نقلا، و أخری بلزوم محذور الطرح من فرض الجمع. فأبطال هذا الفرض و التقدیر، کما عن الشیخ (قدس سره) أمر، و لزوم المحذور علی هذا الفرض و التقدیر أمر آخر. فالصواب ما فی الکتاب، و اللّه أعلم بالصواب.

18 قوله قدس سره: و الا فربما یدعی الاجماع علی عدم... الخ

قوله قدس سره: و الا فربما یدعی الاجماع علی عدم... الخ(2)

فیکون الاجماع کالاخبار العلاجیة، کاشفا عن حجیة أحد الخبرین بالفعل بجعل جدید. فان قصور أدلة الحجیة العامة عن شمول المتعارضین لا ینافی قیام دلیل بالخصوص علی حکم المتعارضین تعیینا أو تخییرا.

غایة الأمر إن مقتضی الاجماع هی حجیة أحد المتعارضین فی الجملة، و مقتضی الأخبار العلاجیة حجیة الراجح تعیینا، و حجیة المتعادلین تخییرا. و حیث أن المفروض قیام الاجماع علی عدم التساقط فی المورد الذی یکون مقتضی طبعه، التساقط، فلا محالة تکون الحجیة الفعلیة - تعیینا أو تخییرا - فی المتعارضین المبنی علی الطریقیة، دون السببیة، فان مقتضی طبعها عدم التساقط، من دون حاجة إلی الاجماع و غیره.

و بناء علیه، فلابد من تعقل التخییر علی الطریقیة، حتی یحکم بالتخییر فی صورة التعادل.

فنقول: نحن و إن ذکرنا سابقا(3) أن التخییر بین ما یتضمن الواقع، و ما لا یتضمنه - مع سوق الحجیة لمراعاة المصلحة الواقعیة القائمة بأحدهما المعین واقعا - غیر معقول، إلاّ أنه من الواضح بعد التأمل: إن مجرد موافقة الأمارة للواقع لا ینجز الواقع، و إلاّ لکانت کل أمارة موافقة للواقع واقعا منجزة للواقع، بل لابد من مصلحة فی الطریق، بحیث تکون هی

ص:303


1- (1) الوسائل: ج 18: الباب 9 من أبواب صفات القاضی: الحدیث 1.
2- (2) الکفایة 389:2.
3- (3) التعلیقة 9.

الموجبة لجعلها منجزة للواقع عند الإصابة، و معذرة عنه عند الخطاء.

و من البین: إن جعل کلتا الأمارتین منجزة للواقع - مع وحدة الواقع تعیینا - غیر معقول، لکن جعل کل منهما منجزة للواقع تخییرا، فهو معقول.

و المراد من المنجزیة و المعذریة التخییریتین أن کل واحدة من الأمارتین منجزة للواقع علی تقدیر الاصابة، و علی تقدیر عدم موافقة الأخری، و إن کل واحدة منهما معذرة - علی تقدیر الخطأ - بموافقتها، أو موافقة عدلها، فتتضیق دائرة المنجزیة فی کل منهما، و تتسع دائرة المعذریة فی کل منهما.

بخلاف الأمارة الواحدة، فانها منجزة للواقع عند الاصابة - سواء أتی بشیء آخر أم لا، و معذرة عند الخطأ بخصوص موافقتها دون شیء آخر.

فکما أن الایجاب التخییری إیجاب مشوب بجواز الترک إلی بدل، لا بجواز الترک مطلقا، حتی تنافی حقیقة الایجاب، و لا الایجاب المحض حتی ینافی التخییریة، کذلک المنجزیة مشوبة بجواز ترک موافقة الأمارة الموافقة واقعا، بموافقة عدلها، و کذلک المعذریة، کما تحصل بموافقتها، کذلک بموافقة عدلها. و حینئذ لا عقاب علی الواقع عند إصابة أحدهما إلاّ بترک موافقتهما معا، کما أنه یعذر عن مخالفة الموافق بموافقة المخالف - زیادة علی العذر - عند خطأ ما وافقه.

19 قوله قدس سره: هو الاقتصار علی الراجح منهما للقطع بحجیته... الخ

قوله قدس سره: هو الاقتصار علی الراجح منهما للقطع بحجیته... الخ(1)

بعد ما عرفت(2) أن المنجزیة التخییریة متقومة بعدم موافقة العدل المعذر نقول:

إن المعذریة الواقعیة لیست ملاکا للعذر، بل المعذریة الواصلة. کما أن المنجزیة کذلک. و من المعلوم أن الراجح علم کونه منجزا، إما تعیینا أو تخییرا، و المرجوح لم یعلم کونه معذرا، فلا تکون موافقته معذرة بالفعل، فیجوز الاقتصار علی موافقة الراجح عقلا؛ لأنه معذر قطعا، سواء وافق الواقع أم لا. و لا یجوز الاقتصار علی موافقة المرجوح؛ لإنه لم یعلم کونه معذرا عن مخالفة الراجح المعلوم منجزیته علی أی تقدیر؛ فان منجزیته التخییریة، و إن لم یوجب العقاب علی مخالفته عند مصادفته، إلاّ أنه علی تقدیر موافقة المعذر، و حیث لم یصل معذریة المرجوح، فهو غیر معذر، فلا دافع لعقاب مخالفة الراجح عند مصادفته.

ص:304


1- (1)الکفایة 389:2.
2- (2) فی التعلیقة السابقة.

و منه تبین أن إصالة البراءة غیر جاریة بعد وصول المنجزیة، و عدم وصول المعذریة، لا أنها جاریة لکنها لا تقتضی معذریة المرجوح؛ لأن نفی العقاب عن الراجح کاف - مع موافقة المرجوح - بتقریب: إن الواقع إن کان فی ضمن الراجح، فلا عقاب علیه بالفرض، و إن کان فی ضمن المرجوح، فقد أتی به، فلا حاجة إلی العلم بمعذّریة المرجوح.

و مما ذکرنا یتضح أیضا: أن أصالة عدم اعتبار المزیة شرعا، و حکومتها علی أصالة عدم حجیة المرجوح فاسدة. أما أصالة عدم اعتبار المزیة شرعا؛ فلأن المزیة علی تقدیر اعتبارها شرعا معناها کونها مقتضیة للحجیة التعیینیة، و أصالة عدم المقتضی لا یترتب علیها شرعا عدم مقتضاه، فان الترتب و عدمه عقلیان لا شرعیان، فلیس مقتضی الأصل المزبور عدم حجیة الراجح تعیینا، فضلا عن حجیة المرجوح تخییرا.

و من الواضح أن موضوع جواز الاقتصار عقلا کونه معلوم الحجیة، و موضوع عدم جواز الاقتصار عقلا کونه مشکوک الحجیة، و مثل هذا لا ینتفی، و لا یثبت بالأصل المزبور.

و أما حکومة الأصل المزبور علی أصالة عدم حجیة المرجوح؛ فان أرید من الأصل المحکوم استصحاب عدم الحجیة، فقد مرّ أن أصالة عدم اعتبار المزیة لا تنفی الحجیة التعیینیة، و لا تثبت الحجیة التخییریة، فلا حکومة.

و إن أرید من الأصل المحکوم القاعدة العقلیة المقتضیة لعدم جواز الاقتصار علی ما لم یعلم معذّریته عن الواقع، فقد مرّ أن موضوع الحکم العقلی المزبور ما لم یعلم معذریته، لا غیر المعذر واقعا، و هذا الموضوع غیر مرفوع بأصالة عدم اعتبار المزیة لا وجدانا و لا تعبدا.

اما وجدانا فواضح، و اما تعبدا فلان اصالة عدم اعتبار المزیة لا تثبت معذریة المرجوح حتی یکون معلوم المعذریة تعبدا، کما أنه لیس مقتضاها التعبد برفع الشک عن المعذّریة، حتی لا یکون غیر معلوم المعذّریة، فتدبر جیدا.

هذا کله فیما یقتضیه الأصل الثانوی علی الطریقیة.

و أما علی الموضوعیة و السببیة، فقد مرّ سابقا: إن مقتضی الأصل الأولی هو حجیة أحدهما المعین فعلا تارة، و حجیة أحدهما المخیر فعلا أخری.

فلا موقع للاجماع علی حجیة أحدهما فی الجملة، فانه قطعی لا یکون الاجماع کاشفا عن تعبد جدید، کما لا موقع للاخبار العلاجیة بحیث تکون أدلة الحجیة الفعلیة شرعا؛ إذ لا یعقل جعل حکم مماثل - تعیینا أو تخییرا - بعد ثبوته بمقتضی أدلة الحجیة العامة، فلابد من أن یحمل علی سوقها لإفادة الراجح، الذی یکون بحکم العقل متعینا، و لأفادة التخییر بما هو عاقل، لا بما هو شارع، إلاّ أن یلتزم بالسببیة فی خصوص مورد التعارض

ص:305

و الطریقیة فی غیره، فان جعل حکم جدید معقول حینئذ، و قد مرّ ما ینبغی أن یقال فی صورة السببیة و لا بأس باعادة الکلام تتمیما للفائدة، فنقول فیما إذا لم یعلم اعتبار المزیة شرعا أو عقلا وجوه:

أحدها: کونه من باب الشک فی التعیین و التخییر، و فیه قول بالاشتغال و قول بالبراءة.

ثانیها: کونه من باب دوران الأمر بین المتزاحمین.

و ثالثها: کونه من باب دوران الأمر بین المحذورین أحیانا.

و تحقیق المقام: إن رجوع الأمر إلی التعیین و التخییر - شرعا - فیما إذا علم بالملاک - فی المعین - و یحتمل وجوده فی الآخر. فربما یقال بالاشتغال، نظرا إلی أن تعلق الطلب بالمعین - المقطوع وجود الملاک فیه - معلوم، و سقوطه بموافقة الآخر مشکوک، للشک فی کونه ذا ملاک و فی کونه مطلوبا، و الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة.

و ربما یقال: بأن مطلوبیة الجامع معلومة، و الشک فی دخل الخصوصیة، فیرتفع بأدلة البراءة الشرعیة، أو العقلیة، و تمام الکلام فی محله.

إلاّ أن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل لفرض، السببیة و الموضوعیة، و مقتضاها وجود الملاک فی الطرفین، و تعلق الحکم التعیینی الشرعی فی حد ذاته بکل منهما، و الشک فی أن ما له المزیة أقوی ملاکا، حتی یتعین شرعا، فیکون الحکم الشرعی علی طبقه فعلیا، أو لیس کذلک، حتی یبقی حکم التعیینی فی حد ذاته علی حاله، فیقتضی التخییر عقلا، لتمانعهما فی الفعلیة.

و حیث علم أن المورد من الواجبین المتزاحمین، و أن التعیین و التخییر فیه عقلی، و لیس من موارد التعیین و التخییر الشرعیین، فاعلم أن فی المسألة وجوها بل أقوالا:

قول بلزوم الأخذ بمحتمل الأهمیة عقلا. و قول بالتخییر عقلا. و قول بالتفصیل بین ما إذا کان منشأ احتمال الأهمیة حدوث ملاک آخر یستتبع حکما شرعیا علی طبقه، و ما إذا کان منشؤه تأکد الملاک و قوته، کما عن شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) فی تعلیقته الأنیقة(1) علی الرسائل. و قد تقدم الوجه فیه مع جوابه فراجع(2).

و أما وجه القول بتعین محتمل الأهمیة الذی ذهب إلیه شیخنا العلامة الأنصاری

ص:306


1- (1) ص 269، ذیل قول الشیخ: «و کذا لو احتمل الأهمیة فی أحدهما... الخ».
2- (2) التعلیقة 15.

(قدس سره) فی رسالة التعادل و الترجیح(1) ، حیث ألحقه بمقطوع الأهمیة، فهو راجع إلی ما ذکرناه سابقا: من أن الخبرین متساویان فی جمیع الاحتمالات الموجبة للتمانع فی الفعلیة، و یختص الراجح بما لیس فی المرجوح، فمحتمل الأهمیة یحتمل أن یکون مانعا بالخصوص عن فعلیة الحکم فی غیره، و لا یحتمل غیره أن یکون بالخصوص مانعا عن فعلیة الطلب فی محتمل الأهمیة.

لکنک قد عرفت سابقا:(2) إن عدم احتمال مانعیة غیر محتمل الأهمیة بالخصوص لا یجدی، لأن احتمال مانعیته المشترکة بینه و بین محتمل الأهمیة کاف فی التمانع، لأن المفروض احتمال الأهمیة، فیحتمل عدمها أیضا، غایة الأمر: إنه فی صورة العلم - بعدم الأهمیة - یقطع بعدم الفعلیة التعیینیة، و فی صورة احتمال عدمها یحتمل عدم الفعلیة، فلا قطع بالفعلیة التعیینیة علی أی حال.

و التحقیق: إن الحکم علی الموضوعیة فی کل من الخبرین - کما مر - تعیینی بذاته، و إنما یکون تعیینیا - بالفعل - فی صورة قوة الملاک، فان أمکن جعل حکم تعیینی - فعلا - علی طبق الأهم، جری حدیث الشک فی جعل حکم تعیینی من الشارع حینئذ، فمقتضی أدلة البراءة الشرعیة رفعه.

و إن لم یمکن جعل حکم تعیینی، مع وجود الحکم الحقیقی، الذی هو فی حد ذاته تعیینی، و لا یعقل تصرف من الشارع، بعد صدور حقیقة الحکم منه، باخراجه من حد إلی حد، بل معنی فعلیة التعیینیة - الذاتیة - حکم العقل بامتثال أحد الطرفین بالخصوص، فانه الذی یصح انتزاع البعث الفعلی منه، دون غیره، فحینئذ لا یحتمل - فی محتمل الأهمیة - جعل شرعی یقبل للرفع.

کما أنه لا معنی لإجراء البراءة العقلیة، التی مقتضاها عدم العقاب علی التکلیف الذی لا حجة علیه، فانه لا یحتمل تکلیف، لیکون العقاب علیه عقابا بلا بیان للتکلیف، بل حکم العقل بعدم العقاب علیه - بالخصوص - من باب حکم العقل النظری، لا من باب حکم العقل العملی، فان العقاب علی مخالفة أحدهما بالخصوص عقاب بلا موجب، لا عقاب بلا بیان.

و علیه، فلا یستتبع إحتمال الأهمیة احتمال حکم شرعی، و لا خصوصیة شرعیة

ص:307


1- (1) الرسائل: ص 443.
2- (2) التعلیقة 15.

لاحقة للحکم الثابت فی الطرفین، بل لابد من أن یستتبع خصوصیة فی نظر العقل، یوجب وقوفه عن الحکم بالتخییر.

و لیس وجه حکم العقل - بالتخییر فی المتزاحمین - إلا کونهما متمانعین فی الفعلیة، المقتضیة للجری علی وفق أحدهما بالخصوص، و قوة أحد الملاکین واقعا لا یوجب التعین فی وجدان العقل؛ لاستحالة التأثیر من دون حضوره فی أفق نفس الحاکم، فاحتماله لیس احتمال المانع، إذ لا مانعیة إلا فی وجدان العقل، و نفس احتمال قوة الملاک لیس مانعا؛ لأن التمانع بین المقتضیین فی وجدان العقل، فلا بد من أن یرجع اختصاص أحد المقتضیین بالتأثیر فی وجدان العقل إلی غلبته فی وجدان العقل، فکما أن الغلبة الواقعیة لا أثر لها فی وجدان العقل، فکذا احتمالها، فانه لیس من شؤون أحد المقتضیین من حیث اقتضائه، حتی یکون به غالبا فی وجدان العقل، فنفس کل من الخطابین الواصلین مقتض متمانع فی وجدان العقل، و لا غلبة فی وجدان العقل، فلا حاجة إلی إحراز التساوی واقعا، حتی یقال بأنه کما لم یعلم الغلبة، کذلک لم یعلم التساوی، إذ التساوی واقعا لیس مناطا للتخییر العقلی، کی لا یکون معلوما، بل التساوی فی وجدان العقل، و هو محقق علی الوجه المسطور.

و من جمیع ما ذکرنا تبین قوة القول بالتخییر فی محتمل الأهمیة، سواء قلنا بامکان جعل الحکم - شرعا - علی طبق محتمل الأهمیة واقعا، أو خروجه من حد إلی حدّ شرعا أم لا. غایة الأمر نقول بالبراءة شرعا أو عقلا علی الأول، دون الثانی.

و مما ذکریا تبین أن التخییر - هنا علی أی تقدیر - لیس من التخییر فی صورة دوران الأمر بین المحذورین، إذا کان مؤدی أحد الخبرین الوجوب، و مؤدی الآخر الحرمة، کی یتوهم أنه لا مجال للبراءة فی صورة الدوران بین الوجوب و الحرمة، فمع احتمال الأهمیة یتوقف العقل عن التخییر، و ذلک لأن التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین لیس لأجل لزوم الموافقة الاحتمالیة، بل الموافقة الاحتمالیة قهریة، و معنی حکم العقل بالتخییر إذعان العقل بأنه لا حرج فی فعله و ترکه، حیث أن الحکم الواقعی ایّاما کان لا یتنجز بالعلم، لیکون المقدور من امتثاله موافقته احتمالا.

بخلاف ما نحن فیه، فان المفروض ثبوت المقتضی فی کلا الطرفین، فیکون عند احتمال الحکم علی طبق محتمل الأهمیة مجال للبراءة شرعا أو عقلا، دون ما اذا لم یکن المقتضی إلا فی أحدهما، فانه مع فرض عدم قبوله للتنجز لا یجدی القطع بالأهمیة، فضلا عن احتمالها.

ص:308

و أما إذا لم یحتمل الحکم علی طبق المحتمل، و کان التخییر عقلیا محضا، فالأمر فی الفرق بین التخییر هنا، و التخییر هناک أوضح، لعدم توقفه علی جریان البراءة هنا، حتی یتوهم التوقف عن الحکم بالتخییر عند عدم جریان البراءة فی المثال المفروض.

فتدبر فی أطراف ما ذکرنا فی المقام، فانه من مزال الأقدام.

هذا کله بملاحظة مقام الثبوت، و قد عرفت أن مقتضی الأصل الثانوی - علی الطریقیة - هو التعیین فیما إذا کان أحدهما ذا مزیة مفقودة فی الآخر. و إن مقتضی الأصل الأولی هو التخییر علی السببیة، و لو فی محتمل الأهمیة.

و أما مقام الاثبات، فالظاهر من الأدلة العامة علی حجیة الخبر هی الطریقیة، و لا مانع من حمل أدلة الحجیة الفعلیة - أعنی الأخبار العلاجیة - (1) علی التعیین و التخییر الطریقیین، کما عرفت إمکانه.

نعم ربما یستظهر منها السببیة، و لو فی صورة التعارض فقط، نظرا إلی إعمال بعض المرجحات، التی لا توجب قوة الصدور، و القرب إلی الواقع، و التصریح بأن التخییر لمجرد التسلیم لما ورد عنهم علیهم السلام.

و علیه، فیمکن القول بالتعیین - فی صورة احتمال المزیة المعتبرة - بدعوی أن الراجح ذا مصلحة، و أن المرجوح لیس فیه المصلحة أصلا، و أن ثبوت المصلحة - فی الطرفین - مخصوص بصورة تعادل الخبرین، فان الظاهر: إن المصلحة - المقتضیة للتخییر - مصلحة التسلیم المختصة بالمتعادلین، لا أن هذه المصلحة هی المقتضیة للأخذ بالراجح بوجه أقوی.

و حینئذ، فالأصل یقتضی التعیین مطلقا، سواء قلنا بأن مفاد الأخبار العلاجیة جعل الحجیة علی وجه الطریقیة أو علی وجه الموضوعیة.

و سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - تحقیق حال الأخبار العلاجیة من حیث اقتضاء الترجیح و التخییر.

20 قوله قدس سره: الی غیر ذلک من الاطلاقات... الخ

قوله قدس سره: الی غیر ذلک من الاطلاقات... الخ(2)

مجموع ما ورد فی الباب، مما یتضمن التخییر تسعة، و قد ذکرت أربعة منها فی المتن.

و الخامسة - ما فی العیون فی خبر طویل عن الرضا علیه السّلام، و فی آخره: (و بأیهما

ص:309


1- (1) الوسائل 75:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) الکفایة 391:2.

شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم(1))... الخبر.

و السادسة - ما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی خبر أمر، کلاهما یرویه، أحدهما یأمره، و الآخر ینهاه، کیف یصنع؟ قال علیه السّلام: (یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه)(2).

و السابعة - ما فی الکافی بعد الخبر المزبور: و فی روایة أخری (بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک)3

و الثامنة - ما فی دیباجة الکافی حیث قال: لقوله علیه السلام: (بأیهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم)(3)

و التاسعة - مرفوعة زرارة المرویة فی عوالی اللئالی، و فی آخرها: (اذن فتخیر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر)(4)

و الجواب: أما عن الأولی، فبأن صدرها مقید بالعرض علی الکتاب و السنة، حیث قال: (قلت له تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة؟ فقال علیه السلام: ما جاءک عنا، فقس علی کتاب اللّه و أحادیثنا، فان کان یشبهما، فهو منا، و إن لم یکن یشبههما، فلیس منا.

قلت یجیئنا الرجلان - و کلاهما ثقة - بحدیثین مختلفین، و لا نعلم أیهما الحق؟ قال علیه السلام:

فاذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت)(5).

و روی شخص هذا الراوی عن موسی بن جعفر علیه السّلام أیضا: العرض علی الکتاب و السنة فی الحدیثین المختلفین(6) کما روی عنه علیه السّلام: الأخذ بما یخالف العامة8.

و الغرض: إن التخییر لیس علی الاطلاق، بل بعد الترجیح، و لو فی الجملة. فقوله (و لا نعلم أیهما الحق) إما لموافقتهما معا للکتاب، أو عدم موافقتهما معا للکتاب.

نعم بناء علی ما سیجیء - من شیخنا (قده) - من أن العرض علی الکتاب لیس

ص:310


1- (1) عیون أخبار الرضا 20:2: حدیث 45 و الوسائل 81:18: حدیث 21.
2- (2و3) الکافی 53:1: باب اختلاف الحدیث من کتاب فضل العلم: حدیث 7 و الوسائل 77:18 حدیث 5 و 6
3- (4) الکافی 7:1 و الوسائل 80:18 حدیث 19.
4- (5) عوالی اللئالی 133:4 حدیث 229.
5- (6) الوسائل 87:18 باب 9 من ابواب صفات القاضی: حدیث 40.
6- (7و8) الوسائل 89:18 و 85: باب 9 من ابواب صفات القاضی: حدیث 48 و 31.

من المرجحات لأحدی الحجتین علی الأخری، بل لتمییز الحجة عن اللاحجة(1) ، یکون التخییر مطلقا غیر مقید بأعمال المرجحات. لکنه سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - ما فیه.

و أما حمل صدره - لأطلاقه - علی عدم کون الجائی بالخبر ثقة، فیخرج عن مورد الترجیح، بخلاف ذیله، لتقیده بکون الجائی بالخبرین ثقة، و فی هذا المورد لم یعمل الترجیح، فبعید؛ إذ مثله لا یؤخذ به مع عدم الاختلاف، و ظاهره أن الاختلاف هو الموجب لتحیر السائل فی الأخذ به، فیعلم منه وجود المقتضی للعمل به.

إلا أنه یقرّب هذا الحمل ما فی بعض الروایات قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به، و منهم من لانثق به؟ قال علیه السلام: إذا ورد علیکم حدیث، فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و الا فالذی جاءکم به أولی به.(2)

و علیه، فمنشأ تحیر السائل لیس کونهما حجتین بالذات، بل حیث أنه منسوب إلیهم علیهم السّلام، له أن یرده مطلقا أو یجب علیه رعایة الواقع بالتوقف و الاحتیاط؟ فتدبر.

و أما عن الثانیة(3) فموردها التمکن من لقاء الإمام - القائم بالأمر فی کل عصر - و صورة ترقب لقائه علیه السّلام، کما فی أیام الحضور، لا زمان الغیبة. و الرخصة فی التخییر فی مدة قلیلة لا تلازم رخصته فیه أبدا.

و أما عن الثالثة(4) و الرابعة5 فبأن موردهما المستحبات المبنی أمرها علی التخفیف و السهولة، فلا یستلزم التخییر فی الإلزامیات.

و أما عن الخامسة فمضافا إلی أن مورد التخییر فیها، الأمر غیر الالزامی و النهی التنزیهی، حیث قال علیه السلام: و أما ما کان فی السنة نهی إعافة و کراهة ثم کان الخبر الأخیر خلافه، فذلک رخصة فیما عافه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أو کرهه و لم یحرمه، فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا و بأیهما شئت وسعک الاختیار... الخ(5).

یمکن أن یقال: إن التخییر فیه لیس من باب التخییر بین الخبرین، بل لبیان لازم الکراهة، و هی الرخصة فی فعل المکروه، لا الاباحة الخاصة، کما یظهر من صدر الروایة

ص:311


1- (1) الکفایة 395:2.
2- (2) الوسائل 78:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 11.
3- (3) الوسائل 87:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 41.
4- (4و5) الوسائل 88:18 و 87: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 44 و 39.
5- (6) قد تقدم مصدرها.

من أن ما جاء عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی حرام، ثم جاء خلافه، لم یسع استعمال ذلک، و کذلک فیما أمر به، لأنا لا نرخص فیما لم یرخص فیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و لا نأمر بخلاف ما أمر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله... الخ.

و بالجملة. فقد صرح - علیه السّلام - فی خصوص هذه الروایة بالعرض علی الکتاب و السنة فی الأمر اللزومی، و النهی التحریمی، فلا إطلاق للتخییر من حیث الشمول الألزامی، و من حیث عدم إعمال المرجح.

و أما عن السادسة(1): فبأن حالها حال الثانیة، من حیث التقید بالتمکن من لقاء الامام علیه السّلام، بل کل من یخبره بحکم الواقعة، کنوابه - علیه السّلام - عموما، أو خصوصا، بل سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - أنها من أدلة التوقف، لا من أدلة التخییر.

و أما عن السابعة و الثامنة(2) ، فبأنه لم یعلم من الکافی أنهما غیر منقولتان بالمعنی، و غیر مستفادتان من سائر الأخبار المتقدمة، بل ظاهر دیباجة الکافی أنه إشارة إلی ما ورد - فی باب التراجیح - من الأخبار الآمرة بالأخذ بالمشهور. و بما یوافق کتاب اللّه، و بما یخالف القوم، لا أنّ ما ذکر فیها روایات مستقلة فی قبال سائر الروایات الواردة فی باب التراجیح.

و من الواضح: أن الروایة السابعة لیست بنفسها روایة مستقلة بلا صدر و لا ذیل، فإما هی مأخوذة مما تقدم، و قد عرفت حاله، و إما لها صدر غیر معلوم الحال، حتی یؤخذ باطلاقها. و لا یصح أن تجعل هذه الفقرة بدلا عن تتمة الروایة السادسة، و إلا لکان المناسب أن یقول: بأیهما أخذ من باب التسلیم وسعه، لا بنحو الخطاب، کما هو واضح.

و أما عن التاسعة(3) ، و هی المرفوعة، فحالها فی التقید، و إن التخییر بعد إعمال المرحجات أوضح من أن یذکر.

فالانصاف عدم الاطلاق فی ما تضمن التخییر بین الخبرین.

21 قوله قدس سره: فالتحقیق أن یقال إن أجمع خبر... الخ

قوله قدس سره: فالتحقیق أن یقال إن أجمع خبر... الخ(4)

المرجحات المنصوص علیها فی الأخبار کثیرة(5) منها: الترجیح بالأحدث. و منها:

ص:312


1- (1) قد تقدمت.
2- (2) قد تقدمتا.
3- (3) تقدم مصدرها.
4- (4) الکفایة 392:2.
5- (5) راجع الاخبار: الوسائل 18: باب 9 من أبواب صفات القاضی.

الترجیح بالصفات. و منها: الترجیح بالشهرة. و منها: الترجیح بموافقة الکتاب. و منها:

الترجیح بمخالفة العامة.

و الأخبار العلاجیة أیضا مختلفة من حیث استجماعها لجملة من المرجحات، و الاقتصار علی بعضها.

فنقول: أما الترجیح بالأحدثیة، فظاهر بعض أخباره عدم ارتباطه بترجیح أحد الخبرین علی الآخر، کما فی روایة الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام: أرأیت لو حدثتک بحدیث، أو افتیتک بفتیا (ثم جئتنی بعد ذلک فسألتنی عنه، فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک، أو أفتیتک، بأیهما کنت تأخذ؟ قلت بأحدثهما، و أدع الآخر، فقال: قد أصبت یا أبا عمرو، أبی اللّه إلا أن یعبد سرّا، و اللّه لئن فعلتم ذلک إنّه لخیر لی و لکم، أبی اللّه عزّ و جلّ لنا فی دینه إلا التقیة)(1) و مثله روایة أخری(2).

و من البین أنه لا ربط له بترجیح أحد الخبرین علی الآخر لعامة المکلفین، بل لأنّ من القی إلیه الکلام الأخیر حکمه الفعلی ذلک، سواء کان واقعیا أو ظاهریا من باب التقیة.

و هذا وجه تحسین الامام علیه السّلام له، لا أنّ الأخیر کاشف عن ورود السابق مورد التقیة، حتی یشکل: بأنه لعل الأخیر صدر تقیة، کما حکی عن شیخنا العلامة الأنصاری (قده) فی کلام بعض أجلاء تلامذته (قده).(3)

نعم بعض أخباره الآخر یؤمی إلی کونه من المرجحات، کما فی روایة المعلی بن خنیس، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إذا جاء حدیث عن أولکم، و حدیث عن آخرکم بأیهما نأخذ؟ فقال: خذوا به، حتی یبلغکم عن الحی، فان بلغکم عن الحی فخذوا بقوله، قال: ثم قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: إنا و اللّه لا ندخلکم إلا فی ما یسعکم(4).

و هی أیضا بقرینة امتداد الحکم إلی أن یبلغ عن الحی ظاهر فی أن الحکم الفعلی ایّا ما کان هو الثانی، إلی أن ینکشف حاله، لا أن وظیفة عامة المکلفین ذلک، و لو فی غیر زمان الحضور - الذی یتفاوت حال الأئمة علیهم السّلام و شیعتهم، من حیث الاتقاء من الاعداء -.

ص:313


1- (1) الوسائل 79:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 17.
2- (2) الوسائل 77:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 7 و هی مرسلة الحسین بن المختار.
3- (3) هو العلامة الآشتیانی. انظر الجزء الرابع من کتابه «بحر الفوائد»: ذیل الصفحة 46.
4- (4) الوسائل 78:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 8.

و أما الترجیح بالصفات، فالمتکفل له مقبولة عمر بن حنظلة(1) و مرفوعة زرارة(2) و هما أیضا مختلفتان من حیث تقدیم الترجیح بالصفات علی الترجیح بالشهرة و غیرها فی الأولی، و تأخیره عنه فی الثانیة.

و العمدة هی المقبولة لضعف سند المرفوعة، فلا دلیل علی الترجیح بالصفات إلا المقبولة، و من البین بالتأمل إن موردها الحکمان، دون الراویین، و الحکم و الفتوی - فی الصدر الأول - من الرواة و إن کانا بنقل الروایة، إلاّ أن اعتبار شیء فی الناقل - بما هو حاکم و فاصل - غیر اعتباره فیه بما هو راو و محدث.

و بالجملة: المقبولة متکفلة لترجیح أعدل الحکمین، لا أعدل الراویین، کما فی روایتی داود بن الحصین(3) و موسی بن أکیل(4) الواردتین فی ترجیح أحد الحکمین علی الآخر فی مقام نفوذ حکمه، لا فی مقام قبول روایته، و یؤیده ذکر الأفقهیة فی عداد الصفات، فانه یناسب مقام الاستفادة و الحکم علی طبق ما استفاده، و لذا لم یذکر هذه الصفة فی المرفوعة المتمحضة فی الترجیح من حیث الروایة.

و لعله لعدم الدلیل علی الترجیح بالصفات لم یتعرض له ثقة الاسلام (قده) فی دیباجة الکافی(5) ، لا من حیث أن أخبار کتابه کلها قطعیة الصدور، فلا یحتاج إلاّ إلی مرجحات المضمون أو جهة الصدور، فانه علی فرض صدقه ینتقض بالشهرة التی عدها من المرجحات، و هی مرجحة للصدور، إذ المراد منها الشهرة فی الروایة، لا فی الفتوی و العمل. مع أنه (قده) فی مقام بیان العلاج للأخبار المتعارضة کلیة، لا لأخبار کتابه بالخصوص، کی یتوهم أنّ قطعیة صدورها تمنع عن ذکر مرجحات الصدور.

و أما دعوی أن عدم تعرضه (قده) للترجیح بالصفات، لکونه من ارتکازیات أهل العرف - بما هم أهل العرف - لئلا ینتقض بموافقة الکتاب، حیث أنها من ارتکازیات المتشرعة بما هم متشرعة. فمدفوعة: بأن الترجیح بالمشهور و المجمع علی نقله فی قبال الشاذ النادر أیضا ارتکازی للعرف، و مع ذلک فقد تعرض له.

و أما المرفوعة الدالة علی الترجیح بالصفات فی الراویین، فهی - کما عرفت -

ص:314


1- (1) الوسائل 75:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 1.
2- (2) عوالی اللئالی 133:4: حدیث 229.
3- (3) الوسائل 80:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 20.
4- (4) الوسائل 88:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 45.
5- (5) الکافی 7:1.

ضعیفة السند. و دعوی جبر ضعفها بشهرة العمل علی طبقها؛ لأن المشهور علی تقدیم المشهور روایة علی الأرجح من حیث الصفات، کما هو مضمون المرفوعة، مدفوعة بأن المقبولة - بعد إرجاع الترجیح بالصفات إلی الحکمین - موافقة لعمل المشهور، فان أول المرجحات الخبریة فیها هی الشهرة أیضا، فلعل استناد المشهور عملا إلی المقبولة، دون المرفوعة، کیف؟ و ما فی دیباجة الکافی من الترجیح بالشهرة ابتداء، لیس إلا من أجل المقبولة التی رواها فی الکافی(1) ، لا من أجل المرفوعة التی لا أثر لها فی الکافی، و لا فی غیره من جوامع الأخبار.

و مما ذکرنا تبین أنه لا مخالفة بین المقبولة و المرفوعة فی کون أول المرجحات الخبریة هی الشهرة.

و اما عدم التعرض للترجیح بالصفات بعد ذکر الشهرة و غیرها - فی المقبولة - کما تعرض له فی المرفوعة، فلأجل فرض التساوی فی الصفات فی الحکمین اللذین هما الراویان للمتعارضین، لما مرّ من أن الحکومة و الافتاء فی صدر الأول، کان بالروایة، لا استنادا إلی الروایة.

و ربما یتخیل أن المرفوعة - علی فرض صحة سندها - لا تدل علی الترجیح بالصفات، فان المراد من الأعدل و الأوثق هو العادل و الموثوق، لا من کانت هذه الصفة فیه أکثر و أشد، نظیر «أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ» (2) فیرجع الأمر إلی وجوب الأخذ بخبر العادل، لکونه حجة، و طرح الآخر لکونه غیر حجة.

و وجه صرف (أفعل) التفضیل عن ظاهره، قوله بعد ذلک (قلت: إنهما معا عدلان مرضیان موثقان) فیفهم منه إن المفروض سابقا فی صدر الخبر مما لم یؤخذ فیه العدالة و الوثوق(3).

و أنت خبیر بأن هذه عبارة متداولة فی بیان عدم التفاضل، و لذا عقّبه فی المقبولة بقوله (لا یفضل واحد منهما علی الآخر).

مع أنه کیف یتحیر زرارة - مع جلالة قدره - فی الخبرین، اللذین لم یفرض حجّیتهما الذاتیة بقوله (فبأیهما آخذ).

ص:315


1- (1) الکافی 54:1: باب اختلاف الحدیث من کتاب فضل العلم: حدیث 10.
2- (2) الأنفال: الآیة 75.
3- (3) راجع درر الفوائد للمحقق الحائری: 292:2.

و لا یقاس هذا الخبر بما تقدم، من الخبر المتضمن للسؤال عن اختلاف الحدیث، الذی یرویه من یوثق به، و من لا یوثق به، فانه لا یقاس زرارة بغیره، و لا یقاس السؤال عن مجرد الاختلاف بالسؤال بقوله (بأیهما آخذ) فانه ظاهر فی الأخذ بالخبر، لا فی رعایة الواقع بالتوقف و الاحتیاط، الذی احتملناه فی السابق.

مضافا إلی أن المفروض فی صدر الخبر، إن کان مجرد تعارض الخبرین، و لو لم یکونا مستجمعی الشرائط، و کانت الشهرة ملاک الحجیة، إما لکونها موجبة للقطع بصدوره، أو للوثوق بصدوره، فلا محالة - إذا کانا مشهورین - کانا حجتین بالذات، فما معنی إنّ کون أحد الراویین غیر عادل یوجب سقوط روایته عن الحجیة الذاتیة، کما هو صریح کلام هذا المتخیل.

و لو قلنا بأن اشتهار الخبرین یوجب حجیتهما الذاتیة، و کون أحد الراویین عادلا یوجب ترجیح روایته علی الأخری، المفروضة حجیتها الذاتیة أیضا صح لنا الترجیح بالأعدلیة، فان هذه الصفة الموجبة للرجحان شرعا أشد فی أحدهما، فیکون أرجح من الآخر شرعا.

مع أن الشهرة لو کانت موجبة للقطع بالصدور، بل موجبة للقطع بمضمونه، کما فی آخر عبارة هذا المتخیل، فلا مجال لإعمال الترجیح بالعدالة، التی لا تعقل إلا أن تکون من مرجحات الصدور، فتدبر جیدا.

و أما ما عن شیخنا العلامة الأنصاری (قده) فی وجه تقدیم المقبولة علی المرفوعة - مع فرض اختلافهما من حیث تقدیم الشهرة علی الترجیح بالصفات فی الثانیة، و تأخیرها عنه فی الأولی - بدعوی أن المقبولة بمقتضی المرفوعة الآمرة بتقدیم المشهور علی غیره مقدمة علی المرفوعة المنافیة لها؛ لأن المقبولة مشهورة، و المرفوعة شاذة(1).

فمدفوع: بأن المقبولة و ان کانت منقولة فی کتب المحمدین الثلاثة بطرق مختلفة(2) إلا أنه لا أظن أنها مقبولة من حیث الشهرة فی الروایة، بل لأنّ صفوان بن یحیی فی السند، و هو من أصحاب الاجماع، فتقبل الروایة لهذه الجهة، و إن لم یوثق عمر بن حنظلة صریحا، مع أن شمول الأخبار العلاجیة لعلاج نفسها، لا یمکن إلا بنحو القضیة الطبیعیة أو

ص:316


1- (1) الرسائل: 447.
2- (2) الکافی 54:1: باب اختلاف الحدیث من کتاب فضل العلم: حدیث 10. الفقیه 5:3: باب الاتفاق علی عدلین فی الحکومة: حدیث 2. التهذیب 301:6: باب الزیادات فی القضایا و الأحکام: حدیث 845.

بتنقیح المناط. مع أن تقدیم المقبولة بمقتضی المرفوعة یستلزم المحال، إذ یستلزم العمل بها طرحها، و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

هذا کله فی الترجیح بالصفات.

و أما الترجیح بالشهرة و بموافقة الکتاب و مخالفة العامة.

فنقول: أما الترجیح بالشهرة، فقد یقال، کما أشرنا إلیه: إن شهرة الروایة بین الأصحاب - فی الصدر الأول - توجب کون الخبر مقطوع الصدور، و لا أقل من کونه موثوقا بصدوره، فالخبر الشاذ مقطوع العدم، أو موثوق بعدمه، فلا تعمه أدلة حجیة الخبر.

و أما الترجیح بموافقة الکتاب، فعن شیخنا (قده)(1): إن ظاهر قوله علیه السّلام (ما خالف قول ربنا لم أقله، و أنه زخرف و باطل)(2) و أمثال هذه التعبیرات(3) ، إن المخالف غیر حجة، و إن کان وحده، لا من حیث کونه فی قبال الموافق، لیکون من باب ترجیح إحدی الحجتین علی الأخری، بل من باب تمیز الحجة عن اللاحجة.

بل بهذا الاعتبار یکون صدور الخبر المخالف للکتاب أو ظهوره موهونا، للوثوق بعدم أحدهما، فلا تعمه أدلة حجیة الصدور و الظهور.

و أما الترجیح بمخالفة العامة، فبأن الاخبار - الآمرة بطرح الخبر الموافق لهم(4) أو العمل علی خلاف فتوی القوم (5)- ظاهرة فی عدم صدور الموافق إلاّ تقیة، و أن الحق فی خلافه، من دون اختصاص بورود الموافق لهم - فی قبال المخالف لهم - و بأنه حینئذ باب تمیز الحجة عن اللاحجة، لا ترجیح الحجة علی الحجة، بل بملاحظة هذه الأخبار یکون المخالف موثوقا بصدوره أو ظهوره، و الموافق موثوقا بعدمه، فلا تعمه أدلة حجیة الصدور و الظهور، و لا تجری حینئذ أصالة عدم صدوره تقیة.

أقول: أما عدم المقتضی لحجیة الشاذ، و المخالف للکتاب، و الموافق للعامة - بملاحظة عدم الوثوق بالصدور و الظهور، أو الوثوق بعدمهما، و کونهما موهونین - ففیه:

أما حجیة الصدور، فبناء علی أن یکون مدرک حجیة الخبر الأخبار الآمرة بالرجوع

ص:317


1- (1) الکفایة 393:2.
2- (2) الوسائل 79:18 و 78 و 89: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 15 و 12 و 14 و 48.
3- (3) نحو: دعوه، و ردّوه: - راجع الباب: حدیث 10 و 29.
4- (4) الوسائل 84:18 و 85: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 29 و 34.
5- (5) الوسائل 83:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 23 و 24.

إلی الثقة(1) ، فظاهرها کفایة وثاقة الراوی - فی قبول خبره - من دون إناطته بالوثوق الفعلی بخبره، فلا یضر عدم الوثوق الفعلی أو الظن بعدمه.

و بناء علی کون المدرک بناء العقلاء، فالظاهر أن بناءهم علی العمل بخبر الثقة - کالبناء علی العمل بالظهور - لیس إلا من حیث کونه فی نفسه، و لو خلّی و طبعه مفیدا للظن بالصدور، أو بکونه مرادا، لا أنه منوط عندهم بالظن الفعلی، أو بعدم الظن الفعلی بالخلاف.

و أما حجیة الظهور، فالأمر فیها أوضح، و قد فرغنا عن عدم إناطتها بشیء من الأمرین - فی البحث عن حجیة الظواهر - فراجع(2) ، فلا مانع من جریان أصالة الصدور و الظهور.

و علیه، فالمحتمل فی الخبر الموافق لهم:

إن کان اتقاء الامام علیه السّلام منهم، فمرجع الأمر إلی عدم إرادة الظاهر، و الظاهر حجة علی الارادة الجدیة إلی أن یتبین خلافه.

و إن کان القاء الحکم المنبعث عن مصلحة محدودة إلی زمان ارتفاع التقیة عن المخاطب، فالاطلاق حجة إلی أن یتبین خلافه، فان الکلام ظاهر لمکان إطلاقه فی انبعاثه عن مصلحة مرسلة غیر محدودة بحد زمانی.

و هذه الأصول کلها لا مانع لها بمجرد قیام الخبر المعارض لها.

و أما الکلام فی اقتضاء الشهرة، و موافقة الکتاب، و مخالفة القوم ما ذکر، مما یوجب خروجها عن مسألة ترجیح إحدی الحجتین علی الأخری.

فنقول: أما الشهرة فکونها موجبة للقطع بصدور المشهور - لو سلم - فانما هو فی الشهرة روایة و فتوی و عملا، لا الأولی فقط.

و أما الوثوق الفعلی بصدوره، فلا یمنع عن الوثوق الفعلی بصدور ما یقابله، بل لا یمنع القطع بصدوره عن القطع بصدور ما یقابله، و لذا فرض الشهرة فی الخبرین، مع أن فرض القطع بالصدور، أو الوثوق به فی الطرفین یمنع عن إعمال ممیزات الصدور - عن عدمه - بموافقة الکتاب، و مخالفته، و مخالفة القوم، و موافقتهم، کما فی المقبولة، أو بالترجیح بالصفات أیضا، کما فی المرفوعة.

ص:318


1- (1) راجع الوسائل 18: باب 11 من أبواب صفات القاضی: حدیث 4 و 33 و 40.
2- (2) نهایة الدرایة 3: التعلیقة 74.

و أما موافقة الکتاب:

فتارة یحمل علی المخالفة ثبوتا لا إثباتا، کما عن شیخنا (قده) فی مباحث الألفاظ(1).

و أخری علی عدم صدور المخالف، و لو کان وحده، کما أفاده هنا.

و ثالثة علی حصر مواردها فی العقائد.

أما المخالفة ثبوتا بمعنی أن ما یصدر منهم - علیهم السّلام - لا یخالف الکتاب واقعا، بل یوافقه واقعا، إما لارادة المؤوّل من الکتاب، أو من الخبر - فهی و إن کانت محتملة من قوله علیه السّلام (لا نقول ما یخالف قول ربنا) إلا أن الأخبار الآمرة بضرب المخالف علی الجدار،(2) و أنه زخرف، و أنه باطل، لا یراد منها إلاّ ما هو ظاهر فی المخالفة للکتاب، و هو القابل للعرض علی الکتاب، دون ما یخالف واقعا لما هو المراد واقعا من الکتاب.

و أما ورودها فی غیر مقام التعارض، فظاهر جملة من أخبارها(3) و إن کان بحیث یعم ما لو کان المخالف وحده، الاّ أن صریح المقبولة و المرفوعة، و روایة العیون و الراوندی، و العیاشی عن الحسن بن الجهم(4) إعمال هذا المرجح فی مورد تعارض الخبرین.

و أما ورودها فی العقائد، فصریح المقبولة ورودها فی التنازع فی الدین و المیراث، بل ظاهر جملة أخری أیضا عدم اختصاصها بالعقائد.

و التحقیق: إن مورد الترجیح المبحوث عنه ما إذا کان الخبر صدورا و ظهورا بحیث لو لم یکن فی قباله خبر معارض لکان حجة شرعا.

و مورد جملة من أخبار موافقة الکتاب، و مخالفته بحیث لو کان الخبر المخالف وحده لوجب طرحه، و مثله لیس إلا المخالف لنص الکتاب، فانه الذی یصح أن یقال فی حقه «إنه زخرف، و باطل، و إنی لم اقله، و إنه لا تقبلوا علینا ما یخالف قول ربنا»(5) و هو صریح روایة العیون، حیث قال علیه السلام (فما جاء فی تحلیل ما حرم اللّه، أو تحریم ما

ص:319


1- (1) الکفایة 367:1.
2- (2) إنظر مقدمة تفسیر التبیان 5:1 للشیخ الطوسی قدس اللّه نفسه و تفسیر الصافی للفیض الکاشانی ره «قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم: إذا جاءکم عنی حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه.... و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط».
3- (3) راجع الوسائل 86:18: حدیث 35 و 32.
4- (4) العیون 20:2: حدیث 45. الوسائل 84:18: حدیث 29. الوسائل 89:18: حدیث 48.
5- (5) بحار الأنوار 2: باب 29 من کتاب العلم: حدیث 62.

أحل اللّه أو دفع فریضة فی کتاب اللّه، رسمها بیّن قائم بلا ناسخ نسخ ذلک، فذلک ما لا یسع الأخذ به)(1) الخبر.

و مورد بعضها الآخر کالمقبولة بحیث لو کان وحده لأخذ به، و إنما المانع وجود المعارض، فان الأمر بأخذ الخبر الموافق، و ترک المخالف وقع بعد فرض کونهما مشهورین، قد رواهما الثقات. و قد فرض موافقتهما معا للکتاب فی مورد الترجیح بمخالفة العامة، و لا یکون إلا الموافقة لظاهر الکتاب، و إلا لکان اللازم وجود نصین متباینین فی نفس الکتاب، فتدبر.

و أما مخالفة العامة، فمجمل القول فیها:

إن أخبارها المطلقة الآمرة بالأخذ بما خالف العامة، و ترک ما وافقها، کلها منقولة عن رسالة القطب الراوندی(2) ، و قال الفاضل النراقی (قده): إنها غیر ثابتة من القطب ثبوتا شائعا فلا حجیة فیما نقل عنها(3).

نعم هناک روایتان أخریان: إحداهما المقبولة المرویة فی الکافی(4) ثانیتهما روایة سماعة المرویة فی الاحتجاج(5) ، و لضعف الثانیة لإرسالها و انحصار الدلیل فی الأولی، حکی عن المحقق (قده)(6) - فی رد الترجیح بها - بأنه لا یثبت مسألة علمیة بروایة رویت عن الصادق علیه السّلام.

فالإیراد علی المحقق (قدّه) بأن أخبارها بالغة حد الاستفاضة، بل التواتر غفلة عن حقیقة الأمر.

نعم: الظاهر من بعض الأخبار: إن الأخذ بما یخالف العامة کان أمرا مسلما بین الشیعة - فی مقام الشبهة - و إن لم یکن خبر، و لا تعارض، کما فی روایة الأرجانی، حیث قال: (قال أبو عبد اللّه علیه السلام: أتدری لم أمرتم بالاخذ بخلاف ما تقول العامة؟ فقلت لا أدری، فقال علیه السلام: إن علیّا - علیه السّلام - لم یکن یدین اللّه بدین إلاّ خالف علیه الأمة إلی غیره، إرادة لأبطال أمره، و کانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السّلام

ص:320


1- (1) العیون 45:19:2.
2- (2) الوسائل 85:18.
3- (3) راجع مناهج الأحکام و الأصول: تعارض الأدلة: المقدمة الثالثة من مقدمات المرجحات بعد بیان الأخبار.
4- (4) الکافی 54:1: باب اختلاف الحدیث، من کتاب فضل العلم: حدیث 10.
5- (5) الأحتجاج 357:2 (احتجاجات الأمام الصادق (علیه السلام).
6- (6) معارج الأصول: 156 (الفصل الخامس).

عن الشیء الذی لا یعلمونه، فاذا أفتاهم جعلوا له ضدا من عند أنفسهم لیلتبسوا علی الناس...) الخبر(1).

و مثله روایة علی بن اسباط قال: قلت للرضا علیه السلام: یحدث الأمر لا أجد بدّا من معرفته، و لیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک؟ قال: فقال علیه السلام: إئت فقیه البلد، فاستفته من أمرک، فاذا افتاک بشیء من أمرک، فخذ بخلافه، فان الحق فیه(2).

و مثله أیضا روایة عبید بن زرارة عن الصادق علیه السلام، قال علیه السلام: ما سمعت منی یشبه قول الناس، فیه التقیة، و ما سمعت منی لا یشبه قول الناس، فلا تقیه فیه(3).

و من البین أنه لم یفرض فی هذه الموارد خبر، فضلا عن التعارض، فیعلم منها طرح الموافق، و إن کان وحده.

و مورد الترجیح ما إذا کان الخبر بحیث لو لم یکن له معارض لکان حجة.

و التحقیق: إن روایة عبید بن زرارة موردها ما یکون الصادر عن الامام علیه السّلام موافقا لما تفرد به العامة، و ما اتخذوه طریقة و شعارا لهم، فیکون نظیر روایة نضر الخثعمی، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول علیه السلام: من عرف أنّا لا نقول إلاّ حقا، فلیکتف بما یعلم منا، فان سمع منا خلاف ما یعلم، فلیعلم أن ذلک دفاع منا عنه(4).

و من الواضح: إن مورد الاولی کالثانیة فرض فیهما تفرد العامة بشیء، و أن ما عند الخاصة غیره، و فی مثله لا ریب فی عدم حجیة الخبر الموافق.

و أما روایة الأرجانی، فلا تعرض فیها لصورة التعارض و غیرها، فلا تأبی عن الحمل علی ما یساوق المقبولة الظاهرة فی الترجیح، بتقریب:

إن العامة و ان کانوا یشترکون مع الخاصة أحیانا، إلا أنهم غالبا علی الضد منهم، فکونهم کذلک أمارة غالبیة تعبدیة علی أن ما هم علیه خلاف الواقع. ففی ما إذا کان هناک خبران متساویان فی أصل ملاک الحجیة - صدورا و ظهورا وجهة - یکون الموافق منهما مشتملا علی ما یوجب ضعف الملاک، و المخالف مشتملا علی ما یوجب قوته، و هذا

ص:321


1- (1) الوسائل 83:18: حدیث 24.
2- (2) الوسائل 83:18: حدیث 23.
3- (3) الوسائل 88:18: حدیث 46.
4- (4) الوسائل 76:18: باب 9 من أبواب صفات القاضی: حدیث 3.

مورد الترجیح

بخلاف ما إذا أزال أصل الملاک من الموافق، أو کانت الأمارة الغالبیة التعبدیة بحیث تسقطه عن الحجیة، و لو کان وحده، فانه أجنبی عن مورد الترجیح.

و قد عرفت انه لا دلیل علی سقوط الخبر - بمجرد الموافقة عن الحجیة فتدبر جیدا.

22 قوله قدس سره: لا یکاد یکون إلا بالترجیح... الخ

قوله قدس سره: لا یکاد یکون إلا بالترجیح... الخ(1)

المراد به فی قبال التخییر؛ فان التخییر و إیکال الأمر إلی المترافعین، و اختیارهما، حیث أنه یوجب اختیار کل من المتنازعین ما یوافق مدعاه، فلا محالة یبقی النزاع علی حاله؛ و أما التوقف فهو مساوق لإیقاف الدعوی لا لفصل الخصومة.

و علیه فلابد فی مورد التنازع، إما من قطعه بالترجیح إن أمکن، و إما من إیقاف الدعوی بالتوقف إن لم یکن هناک ما یوجب الترجیح.

و هذا هو الوجه فی الفرق بین المقبولة و المرفوعة، حیث أنه أمر بالتوقف فی الأولی، مع عدم المرجح و بالتخییر - مع عدمه - فی الثانیة، فان مورد الأولی هی الحکومة، و فی الثانیة هی الروایة، التی لا تنافی التخییر أخیرا.

23 قوله قدس سره: و لذا أمر علیه السّلام بارجاء الواقعة... الخ

قوله قدس سره: و لذا أمر علیه السّلام بارجاء الواقعة... الخ(2)

أی لم یأمر بالتخییر أخیرا - کما فی المرفوعة - و إلا، فالتوقف یناسب ایقاف الدعوی، و یناسب مقام الفتوی أیضا، فالترجیح و التوقف کلاهما یناسب الحکومة و الفتوی، لکنه لابد منهما فی الأولی، بخلاف التخییر فی قبالهما، فانه لا یناسب إلاّ للثانیة.

فتدبر.

24 قوله قدس سره: لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه علیه السلام... الخ

قوله قدس سره: لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه علیه السلام... الخ(3)

بشهادة تقید التوقف المذکور فیها أخیرا بالتمکن من لقائه علیه السّلام، و مورد الترجیح بعینه مورد التوقف، فان المأمور بالتوقف هو المأمور بالترجیح، فلا تکون المقبولة المشتملة علی المرجحات مقیدة لإطلاقات التخییر علی فرض ثبوتها.

25 قوله قدس سره: و لذا ما أرجع الی التخییر... الخ

قوله قدس سره: و لذا ما أرجع الی التخییر... الخ(4)

إستکشاف کون المورد هی الحکومة - من عدم الارجاع إلی التخییر أخیرا -

ص:322


1- (1)الکفایة 392:2.
2- (2) الکفایة 392:2.
3- (3) الکفایة 393:2.
4- (4) الکفایة 393:2.

صحیح کما بیناه، إلا أن الکلام - هنا - مع قطع النظر عنه، و التنزل و تسلیم کون المورد ما یعم الفتوی، و علیه، فاستکشاف کون الترجیح فی زمان التمکن من عدم الارجاع إلی التخییر، إنما یصح إذا لم یکن تقیید التخییر بصورة التمکن من لقائه علیه السّلام صحیحا، مع أن بعض أخباره مقید به کما عرفت(1).

26 قوله قدس سره: مع ان تقیید الاطلاقات الواردة... الخ

قوله قدس سره: مع ان تقیید الاطلاقات الواردة... الخ(2)

هذا إنما یرد إذا وجب - فی مقام الجمع بین المطلق و المقید - حمل المطلق علی ما لا ینافی المقید، فان حمل المطلق - حینئذ - علی صورة التساوی حمل علی النادر، دون الغالب، الذی لا ینافی عدم التقیید عرفا، و حمله علی صورة التمکن من لقاء الامام - علیه السّلام - لا ینافی التخییر بقول مطلق فی زمان الغیبة، و کذا حمل أخبار الترجیح علی الاستحباب.

و أما لو لم یجب ذلک فی الجمع بین المطلق و المقید، بل یکون الاطلاق بعنوان ضرب القاعدة، و اعطاء الحجة، و التقیید للإخراج من تحت القاعدة، و الحمل من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما - کما فی العام و الخاص - فلا یرد ما فی المتن - کما هو واضح - فتدبر.

27 قوله قدس سره: و کذا الخبر الموافق لهم ضرورة... الخ

قوله قدس سره: و کذا الخبر الموافق لهم ضرورة... الخ(3)

قد عرفت - سابقا (4)- إن خروج المسألة عن باب الترجیح:

تارة لکون أخبار الباب توجب کون الموافق للقوم، أو المخالف للکتاب، بحیث لو کان وحده لم یکن بحجة.

و أخری توجب فقد ملاک الحجیة فیهما، من حیث عدم الوثوق بالصدور أو الظهور.

و علیه، فمقتضی العطف فی کلامه (قده) بقوله (و کذا الخبر الموافق) أن یکون حاله حال المخالف للکتاب فی الجهة الأولی، مع أن مقتضی تعلیله بقوله (ره): - ضرورة...

الخ - النظر إلی الجهة الثانیة، فالعطف و التعلیل متباینان، فتدبر.

28 قوله قدس سره: للزم التقیید ایضا فی اخبار المرجحات... الخ

قوله قدس سره: للزم التقیید ایضا فی اخبار المرجحات... الخ(5)

ص:323


1- (1) التعلیقة 20.
2- (2) الکفایة 393:2.
3- (3) الکفایة 393:2.
4- (4) التعلیقة 21.
5- (5) الکفایة 395:2.

أی فیما اقتصر فیه علی خصوص الترجیح بموافقة الکتاب، أو بموافقة المشهور، أو بمخالفة العامة، مع أن التقیید بعید، لإباء مثل قوله علیه السّلام (زخرف أو باطل)(1) بما إذا لم یکن أعدل، أو إذا لم یکن مشهورا. بخلاف ما إذا حمل أخبار الترجیح علی الاستحباب، فانه لا تقیید فی المستحبات، فضلا عما إذا لم یکن فی مقام الترجیح، بل فی مقام تمییز الحجة عن اللاحجة.

و فیه أولا: إن حملها علی الاستحباب، و إن کان لا یقتضی التقیید، لأمکان کون المستحب ذا مراتب، الاّ أن حملها علی التمییز، دون الترجیح، و إن کان یوجب خروجها عن مورد البحث، إلاّ أنه لابد من التقیید فی مرحلة التمییز کالترجیح، لأن مقتضی الخبر - المنکفل لتمییز الحجة عن غیرها بالشهرة مطلقا - إن ملاک الحجیة الفعلیة فی المشهور، دون غیره، و إن کان النادر موافقا للکتاب، و مقتضی الخبر - المتکفل لتمییز الحجة عن غیرها بموافقة الکتاب مطلقا إن ملاک الحجیة الفعلیة فی الموافق للکتاب، و إن کان المخالف مشهورا، فیقع التعارض فی مرحلة التمییز.

و ثانیا: قد عرفت: إن ما تضمن لکون المخالف للکتاب زخرفا و باطلا فی ما إذا کان مخالفا لنص الکتاب، و لا تقیید فی مورده. و ما تضمن لمجرد الترجیح بموافقة الکتاب، کالمقبولة(2) الخالیة عن ذلک التعبیر، لا یأبی عن التقیید.

29 قوله قدس سره: دعوی الاجماع مع مصیر مثل الکلینی... الخ

قوله قدس سره: دعوی الاجماع مع مصیر مثل الکلینی... الخ(3)

لا یخفی علیک ان ما ذکره ثقة الاسلام الکلینی (قده) فی دیباجة الکافی لیس انکارا للترجیح مطلقا، و لا إثباتا للتخییر مطلقا، بل ظاهره (قده) الترجیح بموافقة الکتاب و بمخالفة القوم و بالشهرة.

و حیث أن المعلوم من هذه المرجحات لا یفی بما اختلفت فیه الروایات، فلذا قال (قده) لا نجد شیئا أحوط، و لا أوسع من رد علم ذلک إلی العالم، و قبول ما وسع من الأمر فیه بقوله علیه السّلام (بأیهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم) انتهی(4).

و لا یخفی أن غرضه (قده) أنه لا أحوط من رد علم ذلک إلی العالم، و لا اوسع من التخییر - بنحو اللف و النشر المرتب - لا أن التخییر أحوط و أوسع، کما یومی إلیه ما نقله

ص:324


1- (1) الوسائل 78:18 و 89: حدیث 12 و 14 و 48.
2- (2) الوسائل 75:18: حدیث 1.
3- (3) الکفایة 395:2.
4- (4) الکافی 7:1: المقدمة.

بالمعنی فی المتن، و تصدی لتصحیح موافقة التخییر للاحتیاط شیخنا الأعظم (قده) فی رسائله(1).

نعم مثل هذا الاتفاق - مع وجود المدارک العقلیة، و النقلیة المستند إلیهما - لا یکشف عن رأی المعصوم؛ فتدبر.

30 قوله قدس سره: و فیه انه انما یجب الترجیح لو کانت المزیة... الخ

قوله قدس سره: و فیه انه انما یجب الترجیح لو کانت المزیة... الخ(2)

بیانه: أنه یمکن أن تکون المزیة بنفسها ملاکا للحجیة - أی مجرد وجودها - کالبصر و الکتابة فی القاضی، فانهما - علی فرض اعتبارهما - لا یتأکد الملاک بما هو ملاک باشتدادهما بذاتهما، فلا یکون الأقوی بصرا، و الاجود خطا أرجح فی مرحلة القضاء، فیمکن أن یکون اعتبار الوثوق و العدالة کاعتبار البصر و الکتابة من حیث عدم اشتداد الملاک - بما هو - باشتدادهما بذاتهما. هذا إذا کان القوة و الاشتداد فی ذات الملاک و المقتضی.

و أما إذا کان الاشتداد فیما کان شرطا لتأثیر الملاک، لا متقضیا بنفسه فالأمر أوضح؛ لان الشرط لیس مؤثرا فی الحجیة أو نفوذ الحکم، حتی یکون الاشتداد موجبا لقوة المؤثر، لیکون أحد الخبرین أقوی ملاکا و اقتضاء.

و الظاهر أن البصر و الکتابة فی القاضی من هذا القبیل؛ لأن الملاک فی نفوذ القضاء هو العلم و المعرفة، کما هو ظاهر المقبولة.

بل الظاهر: إن اعتبار الوثوق و العدالة فی المفتی أیضا من هذا القبیل فان ملاک الطریقیة - و حجیّة الفتوی - علمه و معرفته، کما یشهد له حکم العقلاء برجوع الجاهل إلی العالم، و الوثوق و العدالة شرط لحجیة الفتوی، لا ملاک و مقتض لها.

إلا أن الظاهر أن ملاک حجیة الخبر - بناء علی الطریقیة - هو الوثوق بخبره، و رجحان صدقه، فهو المقتضی للحجیة فی نظر العقلاء، فلا محالة یکون الأوثق أقوی ملاکا.

و کون الوثوق و رجحان الصدق بعض الملاک - لوجود خصوصیة أخری موجبه للتعبد به مع احتمال مخالفته للواقع - غیر مناف لما ذکرنا، إذ کون الأوثق مساویا لغیره - فی تلک الخصوصیة - لا ینافی کونه أقوی منه فی رجحان الصدق، إذ لا یجب أن یکون

ص:325


1- (1) الرسائل: 449.
2- (2) الکفایة 396:2.

الراجح أرجح من غیره فی جمیع الجهات، بل هو بقول مطلق أرجح إذا کانت له مزیة لا تکون فی غیره.

و مما ذکرنا تبین: أن النقض - بمثل البصر و الکتابة - غیر وارد، لأنهما شرط، و هو أجنبی عن المقتضی، لیلاحظ أقری المقتضیین، و أنه لا نقض فی طرف المقتضی، و یشهد له حکم العقلاء - فی مقام الرجوع إلی أهل الخبرة - بتقدیم قول الأعلم فی مقام التعارض، لأن الملاک علمه و خبرته، و هو فیه أقوی. و علیه فلا عبرة بکل مزیة، بل بمزیة فی نفس الملاک و المقتضی، و هو یختلف باختلاف المقامات، ففی الافتاء و القضاء العبرة بوفور علمه و معرفته، دون غیره، و فی باب الأخبار بقوة وثاقته لا بمزید فقاهته. فتدبر.

31 قوله قدس سره: مضافا الی ما فی الاضراب من الحکم بالقبح... الخ

قوله قدس سره: مضافا الی ما فی الاضراب من الحکم بالقبح... الخ(1)

تحقیق المقام: إن الترجیح موضوعه الفعل الارادی، و ثبوت الارادة فیه مفروغ عنه، و إلاّ لکان ترجحا بلا مرجح، و هو مساوق للمعلول بلا علة، و امتناعه بدیهی لا یختلف فیه أحد، ففی الموضوع الارادی، قالوا بقبحه تارة، و بأمتناعه أخری

بیانه: إن الأشاعرة بنوا علی خلّو أفعال اللّه تعالی التکوینیة و التشریعیة عن الغایات الذاتیة و العرضیة، و عن الحکم و المصالح الواقعیة، نظرا إلی جواز الترجیح بلا مرجح، لإمکان الإرادة الجزافیة، نمسکا منهم بأمثلة جزئیة مذکورة فی الکتب الکلامیة(2) ، بل الأصولیة،(3) و نفیا منهم للحسن و القبح بالکلیة. فالفعل الإرادی الخالی عن الغرض معلول للإرادة المستندة الی المرید، فلا یلزم المعلول بلا علة، و حیث لا حسن، و لا قبح، فلا یتصف مثل هذا الفعل - الخالی عن الغایة و الغرض بالذات و بالعرض - بکونه قبیحا.

و أجاب الحکماء - بعد إثبات الحسن و القبح عقلا فی کلیة أفعال اللّه تعالی و العباد - بأن الفعل الخالی عن الغایة و الغرض قبیح من کل عاقل، و بأن تجویز الإرادة الجزافیة یؤل الی تجویز الترجح بلا مرجح؛ لان الارادة من الممکنات، فتعلقها بأحد الأمرین دون تعلق إرادة أخری بالآخر إما بارادة اخری، فیدور أو یتسلسل، و إما بلا إرادة و بلا جهة موجبة لتعلقها بهذا. دون ذاک، کان معناه حدوث الارادة بلا سبب، و هو عین الترجح بلا مرجح، و خروج الممکن عن إمکانه بلا موجب. فبالاضافة

ص:326


1- (1)الکفایة 396:2.
2- (2) راجع کشف الفوائد للعلامة: 41 و شرح تجرید العقائد للقوشجی: 280.
3- (3) راجع بحر الفوائد للمحقق الآشتیانی: 245: فی نتیجة دلیل الانسداد.

إلی نفس الفعل و إن کان ترجیحا بلا مرجح، إلا أنه بالاضافة إلی إرادته ترجح بلا مرجح فعلم مما ذکرنا: أن محل النزاع هو الفعل الارادی، الخالی عن مطلق الغایة و الغرض، لا الخالی عن الغرض العقلائی، فانه لم یقع نزاع فی إمکانه. کما علم أن القبح بأیّ نظر، و أن الامتناع بأیّ لحاظ، فانه قبیح بالنظر إلی خلوّه عن الحکمة و المصلحة، و ممتنع بالنظر الی حدوث الارادة بلا موجب. غایة الأمر إن الموجب فی إرادته تعالی منحصر فی الحکمة و المصلحة، لا مطلق الغرض.

کما علم أنه لا فرق بین التکوین و التشریع فی شیء من الامتناع و القبح، و إن کان ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری (قده) اختصاص الامتناع بمورد التکوین، و القبح بمورد التشریع(1) ، مع أن کل تکوین و تشریع بلا غایة قبیح، و کل إرادة بلا سبب محال، و لک إرجاع کلامه إلی ما ذکرناه، کما عن بعض أجلة تلامذته(2) قدس سرهما.

و أما مسألة ترجیح المرجوح علی الراجح، فهی أجنبیة عن مقاصد الحکماء و الأشاعرة فی تلک المسألة المتداولة، إلاّ أنه یمکن فرضها قبیحا تارة، و ممتنعا أخری.

فبالنظر إلی خلّو الفعل عن جهة مصححة - من حکمة و مصلحة - قبیح، و بالنظر إلی حدوث الارادة - بلا سبب - ممتنع، و یزید علی الترجیح بلا مرجح بان ترک الراجح مع وجود غایة مصححة قبیح اخر، و تخلف الارادة عما یوجبها محال اخر.

و أما تطبیقها قبحا و امتناعا علی ما نحن فیه فنقول:

بعد فرض اقوائیة احد الخبرین فیما هو ملاک الحجیة و المؤثر فیها، و فرض التعبد بهذا الملاک دون ملاک اخر لئلا یلزم الخلف، ان الداعیین المتماثلین أو المتضادین بالاضافة الی ارادة شیئین - غیر ممکنی الجمع - یستحیل تأثیرهما معا، فاذا فرض ان احدهما اقوی فالتأثیر للاقوی، لأستحالة عدم تأثیر الاقوی و تأثیر الاضعف، و حیث ان العدول عما هو اوفی بالغرض الی غیره مناف للحکمة فهو قبیح. فافهم و استقم.

32 قوله قدس سره: لکفایة أرادة المختار علة... الخ

قوله قدس سره: لکفایة أرادة المختار علة... الخ(3)

مع إنبعاثها عن موجب، و إلاّ کان قولا بالارادة الجزافیة، و قد عرفت استحالتها.

ص:327


1- (1) راجع الرسائل: 146: مبحث الانسداد فی الرد علی الفاضل النراقی.
2- (2) هو المحقق الآشتیانی فی بحر الفوائد: 245.
3- (3) الکفایة 396:2.
33 قوله قدس سره: و لا وجه للافتاء به فی المسألة الفرعیة... الخ

قوله قدس سره: و لا وجه للافتاء به فی المسألة الفرعیة... الخ(1)

لأن حکم الواقعة واقعا تعیینی، لا تخییری، فکیف یجوز الافتاء بالتخییر بین وجوب القصر و وجوب الاتمام مثلا؟

و التحقیق ما مر مرارا، من أن أدلة حجیة الخبر کلیة، و أدلة الحجیة الفعلیة تعیینا أو تخییرا - فی مورد التعارض - مفادهما جعل أحکام مماثلة لمؤدیاتها، فحجیة الخبر الراجح، القائم علی وجوب القصر - مثلا - إیجاب القصر تعیینا، بلسان ایجاب التصدیق مثلا، و حجیة الخبرین المتعادلین تخییرا - القائمین علی وجوب القصر و الاتمام - إیجاب القصر و الاتمام تخییرا، بلسان (إذن فتخیر) و لا منافاة بین أن لا یکون حکم الواقعة - بعنوانها الأولی - وجوب القصر، و الاتمام تخییرا، و أن یکون حکمها - بعنوان قیام الخبرین المتعادلین - وجوبهما تخییرا.

و لیس الحکم الأصولی لبّا إلاّ الحکم العملی الفرعی، و إنما یختلفان عنوانا.

و الحکم الأصولی - و إن کان یتوجه إلی المجتهد، فانه الذی جاءه النبأ، و جاءه الحدیثان المتعارضان، أو تیقن بالحکم سابقا، و شک فی بقائه لاحقا، فهو المأمور عنوانا بالتصدیق و بالترجیح، و بالتخییر و بالإبقاء.

لکنه إذا لم یکن للحکم مساس به، بل بمقلدیه، فلا یعقل جعل الحکم المماثل علیه لبّا، بل هو المأمور عنوانا، و مقلده مأمور لبّا، حیث أنه بأدلّة جواز الإفتاء، و وجوب التقلید یکون المجتهد نائبا عن المقلد فیما یمسه، فهو المحکوم بتلک الأحکام عنوانا، و مقلده محکوم بها لبّا.

و علیه، فلا مجال إلاّ للإفتاء بالحکم المجعول فی حق المقلد لبّا، و هو علی الفرض وجوب القصر و الاتمام تخییرا بلسان (إذن فتخیر) و بعنوان (بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک). فتدبره فانه حقیق به.

34 قوله قدس سره: قضیة الاستصحاب لو لم نقل... الخ

قوله قدس سره: قضیة الاستصحاب لو لم نقل... الخ(2)

ظاهره استصحاب التخییر الثابت بقوله علیه السّلام: (اذن فتخیر)(3) و بقوله

ص:328


1- (1)الکفایة 396:2.
2- (2) الکفایة 397:2.
3- (3) عوالی اللئالی 133:4: حدیث 229.

علیه السّلام بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک(1) و هو الحاکم - فی لسان(2) شیخنا العلامة الأنصاری (قده) - علی استصحاب الحکم المختار.

لکنک بعد ما عرفت من أن مفاد أدلة الحجیة تعیینا، أو تخییرا جعل الحکم المماثل لبّا، فلیس - هناک - إلا حکم مجعول واحد - إما تعیینا أو تخییرا - فلا اثنینیة حتی یتصور حاکم و محکوم، فالحکم المجعول هنا اوّلا لیس الا وجوب القصر و الاتمام تخییرا بلسان (إذن فتخیر) و استصحابه لا ینافی بقاء التخییر، لیحتاج دفعه إلی استصحاب حاکم علیه، فان المختار هو وجوب القصر، الذی له عدل، و هو وجوب الاتمام، فکیف یقتضی استصحابه التعین، کما أن ثبوته سابقا لم یکن موجبا لتعینه، بل کان متقوما بعدله.

فان قلت: الثابت بأدلة التخییر وجوب الالتزام بأحد الخبرین، و وجوب الالتزام بهذا أو ذاک أمر، و وجوب القصر أو الاتمام أمر آخر، و الأول حکم أصولی تخییری، و الثانی حکم فرعی عملی تعیینی، کما هو مفاد الدلیلین المتعارضین، فیتصور الحاکم و المحکوم.

قلت: لیس الواجب بأدلة حجیة الخبر کلیة أو فی مرحلة التعارض إلاّ العمل بمفاد الخبر، لا حکم جنانی یعبر عنه بالالتزام، مع أن الالتزام الجدی بالحکم موقوف علی حکم حقیقی، و لا یعقل هنا حکمان فعلیان تعیینا، حتی یجب الالتزام بأحدهما تخییرا، فلابد من القول بجعل حکمین مماثلین تخییرا، لیمکن الالتزام الجدی بهما تخییرا.

و من البین أن استصحاب مثل هذا - الحکم المختار - لا یوجب تعینه لیتوقف دفعه علی استصحاب وجوب الالتزام تخییرا.

لا یقال: و إن کان الاستصحابان متوافقین فی نتیجة الأمر إلاّ أنه لا مجال للمحکوم، و إن کان موافقا للحاکم.

لانا نقول: علی فرض وجوب الالتزام لا مجال للحکومة الاصطلاحیة لعدم ترتب الحکم المختار علی وجوب الالتزام شرعا، حتی لا یکون مجال لاستصحاب المترتب مع استصحاب المترتب علیه، بل الأمر بالعکس؛ اذ نسبة وجوب الالتزام - إلی الحکم الملتزم به - نسبة الحکم إلی موضوعه، و مع إمکان استصحاب الموضوع لا مجال

ص:329


1- (1) الکافی 7:1 و الوسائل 77:18: حدیث 6.
2- (2) أی فی اصطلاح الشیخ.

لاستصحاب الحکم.

نعم بقاء الحکم المختار علی حاله - حتی بعد رفع الید عنه بعدم الالتزام به - ملازم لعدم بقاء وجوب الالتزام تخییرا، کما أن بقاء وجوب الالتزام تخییرا ملازم لعدم بقاء الحکم المختار علی حاله بعد رفع الید عنه بعدم الالتزام به.

و قد تقدم شطر من الکلام فی محذور وجوب الالتزام عند تأسیس الأصل بناء علی الطریقیة و الموضوعیة، فراجع.(1)

35 قوله قدس سره: و لا تحیر له بعد الاختیار... الخ

قوله قدس سره: و لا تحیر له بعد الاختیار... الخ(2)

لا یخفی علیک أن التحیر - فی الحکم الواقعی - متحقق، حتی فیما إذا کان أحد الخبرین أرجح من الآخر، مع أنه لا تخییر، مضافا إلی أنه لا یرتفع بالاختیار.

و التحیر فی الحکم - العقلی - فی المتعادلین یرتفع بنفس العلم بالتخییر، و مثله یستحیل أن یکون عنوانا لموضوعه، کیف؟ و هو یرتفع بمجرد العلم بالحکم الفعلی، فکیف یدور الحکم الفعلی مداره؟ بل هو شرط لحدوثه، لا عنوان لموضوعه، بل الموضوع: من جاءه الحدیثان المتعارضان من دون مزیة معتبرة لأحدهما علی الآخر، و هو محفوظ إلی الآخر، لا ینقلب عما هو علیه بالاختیار، و لا بالعلم بالحکم الفعلی، فلا مانع من الاطلاق - اذا تمت سائر مقدماته - و لا من الإستصحاب.

و أما ما فی کلام الشیخ الاعظم (قدس سره) فی مقام الخدشة فی الاستصحاب: من أن موضوع الحکم من لم یختر، و لم یلتزم بأحد الخبرین، فاثباته لمن اختار، و التزم بأحد الخبرین إثبات للحکم فی غیر موضوعه(3).

فمندفع: بأن الموضوع ذات من لم یختر، و لم یلتزم، لا بهذا العنوان، لاستحالة طلب الاختیار و الالتزام من المعنون بعنوان عدم الاختیار و عدم الالتزام، لامتناع اجتماع النقیضین، کما هو کذلک فی جمیع موارد طلب فعل من شخص، فانه یستحیل أخذ الفعل أو ترکه عنوانا لموضوعه، فلا حاجة الی دعوی کفایة الوحدة العرفیة.

و أما ما ربما یتخیل من أن الغرض لیس ثبوت الحکم للمتحیر، فان ارتفاعه قطعی، لا أنه مشکوک، بل الغرض إن موضوع الحکم لم یعلم أنه المتحیر، حتی یکون مرتفعا أو

ص:330


1- (1) التعلیقة 14.
2- (2) الکفایة 397:2.
3- (3) الرسائل: 440: ذیل إن التخییر فی المتعادلین مختص بالمجتهد أم لا؟

أعم منه، حتی یکون باقیا، و استصحاب الحکم غیر جار للشک فی بقاء الموضوع، لکن استصحاب بقاء الموضوع علی اجماله مجد للتعبد بحکمه.

فمندفع: بأن الغرض إن کان استصحاب الشخص المعین، فهو مردد بین ما هو مقطوع الارتفاع، و ما هو مقطوع البقاء، و إن کان استصحاب الشخص المردد، فهو غیر معقول، لما مرّ مرارا إن المردد لا ثبوت له ماهیة و هویة.

و إن کان استصحاب الکلی، ففیه أن الأثر مترتب علی أحد الخاصّین علی الفرض، لا علی الجامع بینهما، و مع عدم الأثر للجامع لا معنی للتعبد به، فاستصحاب موضوع الحکم بالتخییر للتعبد بحکمه بجمیع وجوهه بلا وجه. فتدبر.

36 قوله قدس سره: أما الأول فلان جعل خصوص... الخ

قوله قدس سره: أما الأول فلان جعل خصوص... الخ(1)

بیانه: إن المرجحیة علی طبق الحجیة، فکما أن جعل خبر الثقة حجة لا یوجب التعدی الی حجیة کل ما یوجب الوثوق، لاحتمال خصوصیة للخبر، کذلک جعل خصوص أصدقیة المخبر و أوثقیته مرجحة لا یوجب التعدی إلی کل ما یوجب الأقربیة إلی الواقع، لاحتمال خصوصیة لهذا الصنف من المرجح. خصوصا مع ملاحظة أن الحکم لم یعلق علی الصدق الخبری، بل علی الصدق المخبری، فانه لو علق الحکم علی ما کان أصدق و أطبق علی الواقع من غیره، لجاء احتمال التعدی إلی کل ما کان أطبق علی الواقع من غیره، بل علق الحکم علی ما إذا کان أحد الراویین أصدق من الآخر لمداقّته بحسب اعتقاده فی نقله، فان اعتبار هذه الصفة، و ان کان أیضا للملازمة العادیة بین الصدق المخبری و الصدق الخبری بعد البناء علی عدم الخطأ فی الحسّ المشترک بین الراویین، إلاّ أن المرجح هو الملزوم لهذا الوصف فی الخبر، دون لازمه، فلا یتعدی إلی ما یشترک مع هذا اللازم، و لو لملزوم آخر - فافهم و تدبر - خصوصا مع ما عرفت(2) من أن الترجیح بالصفات مورده الحکمان، لا الراویان.

37 قوله قدس سره: ما لا یحتمل الترجیح فیها الاّ تعبدا... الخ

قوله قدس سره: ما لا یحتمل الترجیح فیها الاّ تعبدا... الخ(3)

کالأعدلیة و الأورعیة و الأفقهیة.

و یمکن أن یقال: إن الأعدلیة و الأورعیة أیضا بلحاظ شدة مراقبته، و کثرة مداقّته فی

ص:331


1- (1)الکفایة 398:2.
2- (2) التعلیقة 21.
3- (3) الکفایة 398:2.

النقل، للملازمة الغالبیة بین التورع فی جهة النقل، و تورعه فی سائر الجهات، بخلاف الأصدقیة المحضة، فانه ربما تأبی نفسه عن الکذب، و إن کان لا یبالی بسائر المحرمات، کما هو المشاهد فی کثیر من الفساق، بل الکفار، فاعتبار الأورعیة بلحاظ هذه الجهة، لا بلحاظ الجهات الأجنبیة عن مرحلة النقل، کی یکون مرجحا تعبدیا.

و أما إعتبار الأفقهیة، فلأن الغالب حیث یکون النقل بالمعنی، فلکثرة الفقاهة و قوة النباهة دخل فی بیان ما صدر من المعصوم علیه السّلام، لا لمجرد اطلاعه علی ما هو أجنبی عن مرحلة النقل و الروایة، کی یکون مرجحا تعبدیا، و لعله (قده) أشار إلیه بقوله (ره):

فافهم.

38 قوله قدس سره: و أما الثانی فلتوقفه علی عدم کون... الخ

قوله قدس سره: و أما الثانی فلتوقفه علی عدم کون... الخ(1)

الباعث للشیخ الأعظم (قده) علی جعل نفی الریب إضافیا - لیتعدی منه إلی کل ما کان کذلک - هو تخیل أن نفی الریب من جمیع جهات الصدور و الدلالة و الجهة، فان مثله لا ریب فیه - بقول مطلق - و لا یمکن إرادته من الخبر، و إلاّ لا یعقل فرض الشهرة فی الطرفین، مع أنه مفروض فی المقبولة و المرفوعة(2).

لکنه إذا أرید من نفی الریب - بقول مطلق - نفیه من حیث الصدور فانه المترقب من الشهرة فی الروایة، و نفی الریب من جمیع الجهات مخصوص بالمشهور روایة و فتوی و عملا، و هو غیر مفروض فی المقبولة و المرفوعة، و لا فی غیرهما، فبعد حصر نفی الریب - بقول مطلق - فی دائرة الصدور، لا مانع من فرض الشهرة فی الطرفین، کما أنه لا یوجب التعدی إلی ما لا ریب فیه صدورا بالاضافة إلی غیره، نعم یتعدی منه إلی کل ما لا ریب فیه - بقول مطلق - من حیث الصدور.

39 قوله قدس سره: و أما الثالث فلاحتمال أن یکون الرشد... الخ

قوله قدس سره: و أما الثالث فلاحتمال أن یکون الرشد... الخ(3)

توضیحه: إن کون الرشد فی خلافهم یحتمل أمرین:

أحدهما: إن مخالفتهم مطلوبة، لأن الرشد فی مخالفتهم، کما ورد فی الیهود (خالفوهم ما استطعتم)(4) و نفس هذا العنوان مرغوب فیه، فلا دخل له بأقربیة ما خالفهم إلی الواقع

ص:332


1- (1)الکفایة 398:2.
2- (2) راجع الرسائل: 450 ذیل المقام الثالث.
3- (3) الکفایة 398:2.
4- (4) ما عثرنا علیه عاجلا (ان الیهود و النصاری لا یصبغون، فخالفوهم) صحیح مسلم 1663:3: کتاب اللباس و الزینة.

من ما وافقهم لیتعدی إلی کل ما هو أقرب إلی الواقع من غیره.

ثانیهما: أن یکون تطبیق العمل علی ما خالفهم مطلوبا، دون مخالفتهم فقوله علیه السلام (خلافهم) علی الأول مصدر مبنی للفاعل، و علی الثانی مصدر مبنی للمفعول، و وصف لمضمون الخبر، و الظاهر من جمیع الأخبار الواردة فی هذا المرجح هو الثانی، فان قوله علیه السّلام فی المقبولة (ما خالف العامة فیه الرشاد) و قولهم علیهم السلام فی سائر الأخبار (خذوا بما خالفهم و ذروا ما وافقهم)(1) ظاهر فیما ذکرنا، و ما فی دیباجة الکافی من قوله استنادا إلی الروایة (فان الرشد فی خلافهم) إشارة إلی ما ورد فی الأخبار، لا أنه بنفسه خبر بمضمونه لیؤخذ بالاحتمال الأول.

نعم فی بعض الأخبار (فخالفوهم فانهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء)2 و هو ظاهر فی المعنی الأول، إلاّ أن وروده فی باب ترجیح أحد الخبرین علی الآخر غیر معلوم. مع أن تعلیله علیه السّلام (بأنهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء) یعطی المعنی الثانی، و هو أن مطلوبیة المخالفة لمخالفة ما هم علیه للواقع، لا أنّ مخالفتهم بما هی مطلوبة. فتدبر.

و بناء علی المعنی الثانی، نقول: بعد البناء علی کون المخالفة مرجحة - لا موجبة لزوال ملاک الحجیة عن الموافق، لیخرج عن محل الکلام، کما عرفت فیه الکلام مفصلا (2)- إن المخالف إذا کان فی قبال الموافق، لابد من أن یتقوی به ملاک الحجیة، و یضعف المقابل بموافقته ملاکه، بحیث لو کان الموافق وحده لأخذ به لوجدان ملاک الحجیة.

و حینئذ فالاعتبار بقوة ملاک الحجیة و ضعفه، لا بالقرب إلی الواقع و بعده، فان القرب و البعد اجنبیان عن ملاک الحجیة.

و من البین أن ملاک حجیة الظهور بالنسبة إلی المراد الجدی، هو کون المتکلم - الشاعر المختار عند إلقاء الکلام علی المخاطب - لیس بطبعه إلاّ بصدد بیان مراده الواقعی، فعدم إرادته اتقاء عن الغیر، خلاف هذا الظاهر الذی علیه المدار فی باب المحاورات عرفا، فاذا صدر منه کلامان متنافیان أحدهما یوافق مقالة عدوّه الذی ینبغی الاتقاء من شره، و الآخر یخالفه، فلا محالة یتقوی جانب ذلک الظاهر المؤسس فی المخالف، و یضعف فی الموافق.

فتارة تکون تلک الأمارة - الموجبة للتقویة أو للضعف - أمارة متبعة عرفا، فتکون

ص:333


1- (1و2) الوسائل 85:18: حدیث 29 و 31 و 32.
2- (3) التعلیقة 21.

من المرجحات العرفیة، و أخری تکون متبعة شرعا، فتکون من المرجحات التعبدیة، و ثالثة لا تکون متبعة عرفا و لا شرعا، فلا یترجح شیء منهما علی الآخر.

و مخالفة العامة فی قبال موافقتهم قد اعتبرت شرعا مرجحة، دون غیرها، و إن کان بحسب الخارج أحد الخبرین أقرب إلی الواقع، لخصوصیة فیه من غیره، إذ کما أن أقربیة أمارة من أمارة لیست مناط الحجیة، کذلک لیست ملاک المرجحیة.

و منه علم أن ما فی المتن من تسلیم التعدی إلی کل ما یوجب الوثوق الفعلی بالظهور غیر وجیه بظاهره. فتدبر.

40 قوله قدس سره: و منه انقدح حال ما اذا کان... الخ

قوله قدس سره: و منه انقدح حال ما اذا کان... الخ(1)

اذ لا فرق بین ما اذا کانت المخالفة امارة علی الحقیة او کانت الموافقة امارة علی الباطل فیما سلکه من الوثوق الفعلی بصدوره لبیان الواقع فی الأولی، و الوثوق الفعلی بصدوره لا لبیان الواقع فی الثانیة، و لا فیما سلکناه من کون المخالفة امارة تعبدیة مقوّیة لملاک الحجیة او کون الموافقة امارة تعبدیة موجبة لضعف الملاک.

41 قوله قدس سره: اذا کان موجبهما مما لا یوجب... الخ

قوله قدس سره: اذا کان موجبهما مما لا یوجب... الخ(2)

قد عرفت: إن اعتبار الأورعیة بلحاظ الملازمة العادیة بین التورع من سائر الجهات و التورع فی النقل، و أن اعتبار الافقهیة بلحاظ غلبة النقل بالمعنی. و للافقهیة - حینئذ - دخل تام فی مرحلة النقل علی وجه یوافق المرام، فلا شهادة لاعتبار هاتین الصفتین من صفات الراوی علی التعدی إلی کل مزیة غیر موجبة للظن أو الأقربیة.

42 قوله قدس سره: فان الظن بالکذب لا یضر... الخ

قوله قدس سره: فان الظن بالکذب لا یضر... الخ(3)

هذا هو الحق، إلاّ أنه قد تقدم منه (قدس سره) - فی مسألة کون الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامة من باب تمییز الحجة عن اللاحجة - بأن الموافقة، و المخالفة توجب الظن بصدر المخالف و الموافق لا لبیان الواقع، و أنه لا یعمهما أدلة اعتبار السند و الظهور، فراجع(4) و تأمل.

43 قوله قدس سره: لوجب الاقتصار علی ما یوجب... الخ

قوله قدس سره: لوجب الاقتصار علی ما یوجب... الخ(5)

ص:334


1- (1)الکفایة 400:2.
2- (2) الکفایة 400:2.
3- (3) الکفایة 401:2.
4- (4) الکفایة 395:2-393.
5- (5) الکفایة 401:2.

الجمود علی عنوان أقوی الدلیلین، و إن کان یقتضی ذلک، إلا أن الدال إذا کان فانیا فی المدلول، و کان أحد المدلولین أقرب إلی الواقع، فالدال علیه أقرب، و لذا یوصف الخبر المخالف للعامة بکونه أقوی، مع أنه لیس إلا من أجل کون مضمونه أقرب إلی الحق، أو أبعد عن الباطل عند من یجعل مرجحیة المخالفة من هذه الحیثیة، لا لکون المخالفة أمارة تعبدیة علی الحجیة الفعلیة. فتدبر.

44 قوله قدس سره: و قصاری ما یقال فی وجهه... الخ

قوله قدس سره: و قصاری ما یقال فی وجهه... الخ(1)

توضیح المقام: إن التعارض بین الحدیثین - کما عرفت فی أول الباب - لا ینسب إلیهما إلا بلحاظ الدلالة، لا المدلول بذاته، و لا الحدیثین من حیث الدلیلیة و الحجیة، و لذا قلنا سابقا ان التعارض بهذا المعنی ثابت بالنسبة إلی العام و الخاص أیضا.

إلا أن السؤال عن حکم تعارض الحدیثین باعتبار الأثر المترتب علیهما، لا باعتبار مجرد التعارض بین الکاشفین، و لو لم یکن لهما حجیة و دلیلیة، فلا منافاة بین أن یکون التعارض باعتبار الکاشفیة و الدلالة، و أن یکون السؤال عن حکمه باعتبار الحجیة و الدلیلیة.

و من البین: إن السؤال بدوا باعتبار صدورهما - من حیث کونهما خبرا قابلا للصدور و عدمه - و لذا لم یقع سؤال عن الآیتین المتعارضتین، و لا عن المتواترین المتعارضین، حتی یکون مآله إلی التحیّر فی حال ظاهرین متعارضین، لیحمل تارة - علی عدم الالتفات إلی ما یقتضیه حکم العرف بالجمع بینهما، فی مثل العام و الخاص، و أخری - علی احتمال الردع عن الطریقة العرفیة.

و إذا کانت جهة السؤال متمحضة فی التعبد بالصدور، فلا محالة لا مجال للتحیّر فی التعبد بالصدور، إلا فی مدلولین غیر متلائمین عرفا، فان المتلائمین عرفا لا مانع عن التعبد بصدورهما بأدلة حجیة الخبر، المفروض شمولها فی حد ذاتها للمتعارضین، و بعد فرض تساویهما فی المرجحات من حیث الصدور - حتی بفرضهما مشهورین قد رواهما الثقات جمیعا - أمر بالترجیح بموافقة الکتاب و بمخالفة العامة، فانهما أمارتان تعبدیتان علی أن المراد الجدی علی طبق الموافق للکتاب، و المخالف للعامة، و لو مع فرض صدور المخالف للکتاب و الموافق للعامة منهم علیهم السّلام.

مع أن التعارض غیر مفروض فی خصوص العام و الخاص، لیحمل علی احتمال

ص:335


1- (1)الکفایة 402:2.

الردع عن الطریقة العرفیة، بل غایة الأمر شموله له، فکیف یحمل السؤال عن المدلولین المتلائمین، و الغیر المتلائمین علی احتمال الردع المخصوص بالأول.

بل السؤال عن خصوص ما لا یتلائمان باحتمال جعل أمارة تعبدیة لترجیح أحدهما علی الآخر، و انطباق عنوان علیهما یقتضی التخییر بینهما، أو التوقف، وردّ علمه إلیهم علیهم السّلام، و الاحتیاط فی مقام العمل مثلا.

مع أنه لم یذکر فی جمیع الأخبار العلاجیة علی کثرتها حمل العام علی الخاص، و المطلق علی المقید، و من الواضح أن الردع عن هذه الطریقة فی خصوص الأخبار الدائر أمرها بین الترجیح و التخییر و التوقف، و إعمالها فی الکتاب المشتمل علی العموم و الخصوص و نحوه بعید فی الغایة، فلیس الوجه إلا اختصاص مورد الترجیح و التخییر، بغیر مورد الجمع العرفی، و حمل الأسئلة علی عدم الالتفات إلی ما یقتضیه حکم العرف، و لو من غیر أجلة الرواة. و إن سلم: إلاّ أن تقریر الامام علیه السّلام فی مقام الجواب بالارجاع کلیة إلی الترجیح و التخییر، لا محمل له إلا الردع عن الطریقة العرفیة فی خصوص الأخبار، و قد عرفت أنه بعید فی الغایة.

فان قلت: ظاهر جملة من الأخبار العلاجیة أن موردها یعم النص و الظاهر، و الظاهر و الأظهر.

منها ما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: (سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی خبر أمر، کلاهما یرویه، أحدهما یأمره و الآخر ینهاه کیف یصنع؟ قال علیه السّلام یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتی یلقاه)(1).

فان الأمر ظاهر فی طلب الفعل، و نص فی الجواز، و النهی ظاهر فی التحریم، و نص فی طلب الترک، و مقتضی حمل الظاهر علی النص الحکم بالکراهة و الرخصة فی الفعل، مع أنه علیه السّلام حکم بالتخییر.

منها: مکاتبة الحمیری إلی الحجة عجل اللّه فرجه: (یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی إذا قام من التشهد الأول إلی الرکعة الثالثة، هل یجب علیه أن یکبر؟ فان بعض أصحابنا قال: لا یجب علیه تکبیرة، و یجزیه أن یقول بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد، فکتب علیه السّلام فی الجواب: فیه حدیثان أما أحدهما، فانه إذا انتقل من حالة إلی أخری، فعلیه التکبیر، و أما الآخر، فانه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبر، ثم جلس، ثم قام، فلیس علیه فی

ص:336


1- (1) الکافی 66:1: حدیث 7، و الوسائل 77:18: حدیث 5.

القیام بعد القعود تکبیر، و کذلک التشهد الأول یجری هذا المجری، و بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا(1).

فحکم علیه السّلام بالتخییر مع أن الثانیة أخص من الأولی، فینبغی حمل العام علی الخاص.

و منها: مکاتبة عبد اللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السّلام: (اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم أن صلّها فی المحمل، و روی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی وجه الأرض فاعلمنی کیف تصنع أنت لاقتدی بک فی ذلک، فوقع علیه السّلام: موسع علیک بأیّه عملت)(2).

فحکم علیه السّلام بالتخییر مع أنهما من النص و الظاهر، لظهور الثانیة فی حرمة الصلاة علی غیر وجه الأرض، و نصوصیة الأولی فی الجواز، فیحمل الظاهر علی النص، و یحکم بالجواز مع الکراهیة، و لو بمعنی أنه ترک الأفضل، فیعلم من الجمیع أن العلاج بالترجیح، أو التخییر لا یختص بغیر النص و الظاهر و شبههما.

قلت: أما الروایة الأولی، فلا دلالة لها علی کون المورد من قبیل النص و الظاهر، بل ظاهرها أن مورد أحد الخبرین حقیقة الأمر، و الآخر حقیقة النهی، و هما متباینان، لا أن مورد أحدهما صیغة (إفعل) و الآخر صیغة (لا تفعل) لیکونا من النص و الظاهر.

مع أن الظاهر أن قوله علیه السلام (فهو فی سعة حتی یلقاه) لیس حکما بالتخییر بین الخبرین، بل هی التوسعة التی یحکم بها العقل مع عدم الحجة علی شیء من الطرفین، لقوله علیه السلام (یرجئه حتی یلقی من یخبره) فقد أمر بالتوقف و عدم التعبد بأحدهما لا معینا و لا مخیرا، فهذه الروایة موافقة للأصل، و هو التساقط مع تعارض الحجتین، فیؤکد ما علیه الطریقة العرفیة من التساقط عند تعارض الحجتین.

و أما الثانیة فقد أجیب عنها بوجوه:

أحدها: ما أفاده الشیخ الاعظم (قدس سره) فی رسالة البراءة: من أن الحدیث الأول المتضمن للعموم، لعله نقل بالمعنی، و کان لفظه بحیث لا تکون من موارد حمل العام علی الخاص؛ إذ القابل للحمل ما إذا کان الفرد الخارج مشمولا للعام بنحو العموم اللفظی، لا بنحو التصریح به و بسائر الأفراد بعینها، فانه من موارد التعارض حقیقة، لا

ص:337


1- (1) الاحتجاج للطبرسی ج 483:2: توقیعات الناحیة المقدسة، و الوسائل 87:18: حدیث 39.
2- (2) الوسائل 88:18: حدیث 44.

من باب النص و الظاهر أو الأظهر و الظاهر، فیکون الحکم التخییر ظاهرا فی محله، لتساوی المتعارضین فی الظهور.

و عدم بیان الحکم الواقعی - مع أنه سئل عنه، لا عن علاج المتعارضین - لأجل تعلیم قاعدة کلیة للمتعارضین، مع عدم المصلحة لبیان الحکم الواقعی بخصوصه(1).

إلا أنه یتوجه علیه: إن الغرض إذا کان ذلک، فلابد من بیان المتعارضین علی وجه یکون علاجه ما حکم به، لا ما یکون ظاهرا فی غیره، و لا یقع النقل بالمعنی من العارف بمقامات الکلام هکذا، فضلا عن الامام علیه السّلام.

ثانیها: ما أفاده بعض الأجلة (قدس سره)(2): من أن حکمه علیه السلام بالتخییر، دون الحمل، لعلمه علیه السلام بارادة العموم حقیقة، لا لفظا و استعمالا فقط، و مع کون العموم مرادا جدا، لا موقع للحمل.

و یتوجه علیه: إن مقتضی هذا الفرض، إما الحکم بخصوص استحباب التکبیر و إما الحکم به و باستحباب (بحول اللّه و قوته إلی آخره) معا، لا التخییر، لفرض إرادة التکبیر واقعا فی هذه الحالة.

ثالثها: ما أفاده شیخنا العلامة (قدس سره) فی تعلیقته المبارکة(3) علی رسالة البراءة:

من أن الغرض من بیان الخبرین بیان المقتضی لاستحباب کل من التکبیر، و بحول اللّه و قوته... إلی آخره، و التخییر عقلی لتزاحم المقتضیین، و إنما علم تزاحمهما من نفی التکبیر فی الخبر الثانی، لوجود مقتضی استحباب (بحول اللّه الی آخره) المفهوم من الکلام بالالتزام.

و لا ینحصر التزاحم فی تضاد الفعلین، لیتوهم عدم التزاحم هنا، و لو کانا واجبین فضلا عما إذا کانا مستحبین، بل من انحاء التزاحم تزاحم المصلحتین المقتضیتین لإیجاب الفعلین، أو لاستحبابهما، بحیث لو أتی بأحد الفعلین المحصل لإحدی المصلحتین لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة الأخری بالفعل الاخر.

و یشهد لما افاده قدس سره ان الاخبار الواصلة الینا کلها خالیة عن نفی التکبیر بل مثبتة لقول (بحول اللّه و قوته الی اخره)، فلا ینفی التکبیر الا باثبات القول المخصوص، فاما

ص:338


1- (1) الرسائل: 233: ذیل المسألة الثالثة «تعارض النصین»
2- (2) هو المحقق الهمدانی: راجع هامش الرسائل: 233: المسألة الثالثة فی دوران الأمر بین الوجوب و غیره.
3- (3) التعلیقة: 137: ذیل قول الشیخ «إلاّ ان جوابه بالأخذ باحد الخبرین الخ».

ان لا یکون التکبیر مستحبا اصلا فی هذه الحالة، او مستحبا مزاحما بمستحب اخر، و مع ثبوت المقتضی لاستحبابه کما عن الامام علیه السّلام لا یکون نفیه الا بالتضاد المقتضی للتخییر عقلا.

لکنه لا یلائمه قوله علیه السّلام: «بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» و ان ظاهره - کسائر اخبار التخییر بین الخبرین - کون التخییر تعبدیا لمصلحة التسلیم، لا عقلیا لتزاحم المقتضیین.

و یمکن أن یقال ان فی المورد مقتضی التخییر عقلا و تعبدا کلاهما محقق، فمن حیث الاستحباب واقعا لکل منهما مقتض مزاحم بالاخر، و من حیث کونهما مدلولین لخبرین فیهما مصلحة التسلیم لما ورد عنهم علیهم السّلام المقتضیة للتخییر، لتضاد الحکمین بحسب الفعلیة واقعا، و انما نسب التخییر الی مصلحة التسلیم لان الفعلیة التخییریة انما کانت بقیام الحجة المزاحمة بحسب مدلولها لحجة اخری.

إلاّ أن الذی یبعد هذا الوجه، إن الخبرین المذکورین فی جوابه علیه السّلام یدل أحدهما علی التکبیر، و الآخر علی عدمه، لا علی استحباب (بحول اللّه) فلیس مفروض الجواب دوران الأمر بین مستحبین متزاحمین. فتدبر جیدا.

و أما الثالثة، فالجواب عنها: إن ظاهر السؤال حیث قال (فاعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک) هو طلب الواقع، لاعلاج التعبد بالظاهر. و حیث کان الواقع موافقا للظاهر - من حیث کون الصلاة مستحبة فی نفسها، من غیر اشتراطها فی وقوعها مستحبة بایقاعها علی وجه الأرض، و کان ایقاعها علی وجه الأرض أفضل الأفراد - فلذا أجاب بالتوسعة. فهذه توسعة واقعیة لازم کون المستحب ذا مراتب، لا توسعة تعبدیة بین الحجتین المتعارضتین، و لیس فی الجواب عنوان التسلیم للخبر کی یعینه فی التخییر التعبدی؛ فافهم و استقم.

و لا بأس بالتکلم فی العامین من وجه من حیث شمول الأخبار العلاجیة لهما بلحاظ مورد الاجتماع و عدمه.

فنقول: الخبران المتکفلان لحکم العامین من وجه إما أن یکون مفادهما الحکم الاقتضائی، أو الحکم الفعلی.

فان کان الأول، فتارة یراد من الحکم الاقتضائی هو الحکم الطبعی أی الحکم علی ذات الشیء بلحاظ نفسه، لا من جمیع الجهات، فحینئذ لا إطلاق له من حیث العوارض، فلا شمول لمورد الاجتماع حتی یکونا متنافیین.

ص:339

و أخری یراد من الحکم الاقتضائی الانشاء بداعی بیان المقتضی و الملاک، فیکون إرشادا إلی ثبوت المقتضی فی کل منهما، فلا منافاة أیضا، و لو مع الاطلاق و النظر إلی عروض العوارض، اذ التنافی بین الحکمین الفعلیین، لا بین ثبوت المقتضی لهما.

و ثالثة: یراد من الحکم الاقتضائی ثبوت الحکم بثبوت مقتضیه، أی الانشاء بداعی البعث الثابت بثبوت مقتضیه، لا البعث الفعلی، و هذا أیضا غیر داخل فی المتعارضین، لعدم التنافی بین الحکمین بهذا النحو من الثبوت.

نعم هذا الشق أحسن الشقوق و أولی بصدق الحکم الاقتضائی علیه؛ لأنه من سنخ الحکم، الذی هو الانشاء بداعی البعث، لا بسائر الدواعی التی هی أجنبیة عن مقولة الحکم، مع انحفاظ الاطلاق و الشمول فیه.

و قد فصلنا القول فیه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی(1) و غیره.

و علی أی حال ففی الشقین الأخیرین لا یحکم بفعلیة أحدهما إلا إذا احرز أقوائیة مقتضیه من الآخر، و علی فرض عدم الاحراز لا دلالة علی الحکم الفعلی، حتی یدخل الدلیلان فی المتعارضین لیرجع فیه إلی المرجحات السندیة و غیرها.

و إن کان الثانی بأن کان کل منهما دالاّ علی الحکم الفعلی، أی علی الانشاء بداعی البعث جدّا، لا بداعی البعث الثابت بثبوت مقتضیه، کما هو ظاهر الانشاء الحکمی الطلبی.

فنقول: تارة - یعلم من الخارج بکذب أحدهما، و أنه لا حکم، و لا مقتضی له إلا فی أحد الطرفین، فهو داخل فی المتعارضین، من دون مجال لإحراز اقوائیة المقتضی فی أحد الطرفین، و أعمال قاعدة التزاحم، و سنبین إن شاء اللّه تعالی ما ینبغی أن یقال فیه فی مورد الاجتماع.

و اخری لا علم من الخارج بکذب أحدهما، و التحقیق فیه ما حققناه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی(2): من أن الدلیلین الظاهرین فی الحکم الفعلی - علی الاطلاق - یدلان بالالتزام علی ثبوت العلة التامة، لدلالة دلیل المعلول علی ثبوت علته التامة: من وجود المقتضی، و عدم المانع و المزاحم. و قیام دلیل آخر علی حکم مضادّ له، لا یوجب إلا اثبات المزاحم له. فلا یسقط إلا الدلالة الالتزامیة علی عدم المزاحم، و لا موجب بوجه

ص:340


1- (1) نهایة الدرایة 2: التعلیقة 54.
2- (2) نهایة الدرایة 2: التعلیقة 55.

أصلا لسقوط دلالته الالتزامیة علی ثبوت المقتضی. فعدم المعلول و إن کان کلیة، إما بعدم المقتضی أو بعدم الشرط أو وجود المزاحم، إلا أن الدلیل علی ثبوت المقتضی مفروض هنا، من دون حجة علی خلافه، لا من الخارج، و لا من الدلیل الآخر المنافی له.

و علیه فاذا أحرز أقوائیة أحد المقتضیین، فقد أحرز فعلیة مقتضاه، فلا تعارض حسب الفرض، و إن لم یحرز أقوائیة أحد المقتضیین من الخارج، فهما دلیلان متعارضان فی مادة الاجتماع، و لا مانع من شمول الأخبار العلاجیة لهما.

غایة الأمر: إن الأرجح سندا أو دلالة یکون أقوی مقتضیا، لا لأن قوة مقام الاثبات کاشفة عن قوة مقام الثبوت، لأن قوة الکاشف أجنبیة عن قوة المنکشف، بل بلحاظ أن حجیة الخبر - علی الطریقیة - کلیة، و فی مورد المعارضة لیست إلا بلحاظ المصلحة الواقعیة، الباعثة علی الحکم فی نفسه، و علی جعل الحکم المماثل بعنوان کونه مما أخبر به العادل علی وجه المعرفیة، لا العنوانیة المحضة.

فالتعبد بالمماثل إذا کان فی طرف الأرجح منبعثا عن تلک المصلحة المنبعث عنها الحکم الواقعی، فلا محالة تکون تلک المصلحة الواقعیة أقوی من المصلحة الباعثة علی جعل حکم آخر فی المورد؛ إذ یستحیل تأثیر الأضعف دون الأقوی، فالمعاملة فی بدو الأمر معاملة التعارض، و بحسب اللب معاملة التزاحم.

نعم إذا کانت حجیة الخبر من باب الموضوعیة، إما کلیة، أو فی خصوص مورد المعارضة، فلا استکشاف، بل معاملة التعارض أولا و آخرا بالنسبة الی الحکم الواقعی.

و ذلک لأن التعبد بالمماثل غیر منبعث عن المصلحة الداعیة إلی جعل الحکم الواقعی، بل عن مصلحة أخری قائمة بالأخذ بخبر الأعدل بما هو، و أقوائیة هذه المصلحة أجنبیة عن أقوائیة تلک المصلحة.

و مثله الحال فیما إذا علم من الخارج بکذب أحد الدلیلین فی مورد الاجتماع، فانه یتعین الأرجح من دون استکشاف للاقوائیة ثبوتا؛ إذ لا طرف فی الواقع، لیکون الأرجح أقوی منه، بل قوة مقام الإثبات فی أحد الطرفین مرجحة شرعا لکون الأرجح هو المطابق للواقع.

و لیس معنی المرجحیة کونه طریقا شرعا إلی کذب الآخر، حتی یقتضی سقوط الآخر، حتی فی غیر مورد الاجتماع. بل قوة ملاک الحجیة فی أحد الطرفین و ضعفه بالنسبة إلیه فی الآخر، لا زوال ملاک الحجیة، لیتوهم أنه دلیل واحد، و لا یعقل تبعیض الملاک ثبوتا و سقوطا، بل الآخر واجد لملاک الحجیة، بحیث لو کان وحده لأخذ به.

ص:341

و من الواضح: إن ضعف ملاک الحجیة إنما یقتضی عدم الحجیة الفعلیة بالاضافة إلی مورد المعارضة الذی قام علیه ما هو أقوی ملاکا منه شرعا.

نعم إذا علم من الخارج بعدم صدور أحد العامین رأسا، فحینئذ یقتضی التعبد بالأرجح سقوط الآخر، حتی فی مورد الافتراق، بخلاف ما إذا علم بعدم إرادة العموم من أحد العامین، فانه کما قلنا: لا یسقط العام المرجوح إلا فی مورد التعارض، و هو مورد الاجتماع.

کما أنه فرق بین قسمی العامین من وجه، و هو إن ما علم من الخارج بکذب أحدهما لا یرجع إلی المرجوح منهما أصلا، و لو سقط الراجح عن الفعلیة - لغفلة أو لمزاحمة بالاهم - بخلاف ما إذا لم یعلم بکذب أحدهما، فانه لا مانع من فعلیة المرجوح إذا سقط الراجح عن الفعلیة، لفرض وجود المقتضی للحکم فیه، مع عدم المزاحم عن الفعلیة.

و ذلک لما ذکرنا فی محله: إن التزاحم فی الملاک فی مقام جعل الأحکام لیس مقتضاه زوال الملاک بذاته عن أحد الطرفین، بل عدم تأثیره فی الجعل لمزاحمته بالأقوی، و حیث أن جعل الحکم لاستیفاء المصلحة، فالأقوی أولی بالاستیفاء، و مقتضاه الأولویة بالاستیفاء إذا أمکن استیفائه تشریعا، و إلاّ کان إهمالا للمصلحة القابلة للاستیفاء، من دون موجب.

و حیث أن الانشاء بداعی البعث لا یترقب منه إلا الباعثیة لوصوله، فمع عدم إمکان وصوله - لغفلة أو لنسیان - لا یعقل جعل الداعی، حتی فی هذه الحال، فلا محالة یکون الجعل مقصورا علی صورة الالتفات، و عدم النسیان.

و بقیة الکلام فی محله. فتدبر جیدا.

45 قوله قدس سره: او للتحیّر فی الحکم واقعا... الخ

قوله قدس سره: او للتحیّر فی الحکم واقعا... الخ(1)

إلا أن مثل هذا التحیر لا یرتفع بالاخبار العلاجیة، حتی یقوم السائل مقام الاستعلاج، فان الأخبار العلاجیة لا تقتضی إلا التعبد بأنه مراد واقعا، لا الکشف عن کونه مرادا واقعا حقیقة. فتدبر.

46 قوله قدس سره: فیما یکون صدورهما قرینة علیه، فتامل... الخ

قوله قدس سره: فیما یکون صدورهما قرینة علیه، فتامل... الخ(2)

لعله إشارة إلی دعوی لزوم إمضاء الطریقة العقلائیة، و عدم کفایة مجرد عدم ثبوت

ص:342


1- (1)الکفایة 402:2.
2- (2) الکفایة 403:2.

الردع، و قد مرّ منا الکلام فیه فی مبحث حجیة الخبر الواحد(1) و فی باب الاستصحاب(2) فراجع.

47 قوله قدس سره: و فیه ان عدم البیان الذی هو جزء... الخ

قوله قدس سره: و فیه ان عدم البیان الذی هو جزء... الخ(3)

توضیح المقام: إنا قد بینا فی مبحث المطلق و المقید(4): إن المراد من مقام البیان، تارة مقام بیان مرامه بشخص کلامه، و أخری الأعم من البیان حال القاء الکلام و البیان إلی حال انفاذ المرام.

فان أرید الأول، فالبیان الذی هو جزء المقتضی هو عدم البیان فی شخص المقام، و فی حال القاء الکلام، و بیان القید بعده لیس عدمه جزء المقتضی، بل ینعقد الظهور الاطلاقی بمجرد عدم بیان القید حال إلقاء الکلام، و تقدیم المقید علی المطلق - حینئذ - من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، إلا أن البیان بهذا المعنی أمر اتفاقی، و الالتزام به فی جمیع المطلقات بلا ملزم.

و إن أرید الثانی - أی البیان بالمعنی الأعم - فان کان المقید واردا قبل الحاجة، فلا ینعقد معه ظهور إطلاقی، فعدمه إلی وقت الحاجة مقوّم للمقتضی؛ فلا ظهور للمطلق إلا الظهور الذاتی الوصفی فی نفس الطبیعة المهملة، و ظهوره الفعلی فی الاطلاق مراعی بعدم بیان القید قبل وقت الحاجة.

و إن کان المقید واردا بعد وقت الحاجة، فلا محالة ینعقد الظهور لذات المطلق فی الاطلاق، لتمامیة مقدماته الموجبة لانعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فیکون للمقید الوارد بعد وقت الحاجة ظهور آخر معارضا للمطلق، فلابد من ملاحظة اقوی الظهورین.

فان قلت: المقید الوارد بعد وقت العمل، و ان لم یصلح للمانعیة عن انعقاد الظهور، إلا أنه یصلح للکشف عن اقتران ذات المطلق بما یمنع عن انعقاد الظهور له فی الاطلاق.

قلت: وجوده الواقعی لا یصلح للمانعیة عن انعقاد الظهور، بل المانع وجوده الواصل، و المفروض أنه غیر واصل قبل وقت العمل، فلا یوجب ورود المقید بعد وقت العمل، إلا احتمال عدم إرادة الاطلاق، و مثله لا یمنع عن انعقاد الظهور.

ص:343


1- (1) نهایة الدرایة 3: التعلیقة 116.
2- (2) نهایة الدرایة 5: التعلیقة 11.
3- (3) الکفایة 404:2.
4- (4) نهایة الدرایة 2: التعلیقة 225.

و منه تبین أن العام إذا کان واردا قبل وقت العمل - و لو بعد إلقاء الکلام - صح أن یکون مانعا عن انعقاد الظهور للمطلق، فکون ظهور العام تنجیزیا، و ظهور المطلق تعلیقیا علی ما أفاده الشیخ الأعظم (قدس سره)(1) وجیه فی هذه الصورة.

بخلاف ما إذا کان ورود العام بعد وقت العمل، فانهما ظهوران تنجیزیان، و فی مثله یصح ما أفاده شیخنا الاستاذ (قدس سره): من أن عدم البیان الذی هو جزء المقتضی هو عدم البیان فی مقام البیان، لا إلی الابد.

فکل من الکلامین صحیح علی وجه لا مطلقا.

نعم هنا احتمال آخر تعرضنا له فی مبحث العام و الخاص(2) ، و هو: إن العام و إن کان ظهوره فی العموم وضعیا إلا أن حجیته عند العرف بلحاظ کشفه النوعی عن المراد الجدی، فاذا کان عادة المتکلم بیان مرامه الجدی - و لو بکلامین منفصلین - قبل وقت العمل، فلا کاشفیة نوعیة للعام عن إرادة الشمول جدّا، إلا إذا لم یتعقبه ما یخصصه قبل وقت العمل.

فکما أن أصل ظهور المطلق - فی الاطلاق - مراعی بعدم بیان القید قبل وقت العمل، کذلک کاشفیة العام نوعا عن إرادة العموم مراعی بعدم ورود ما یوجب قصره علی بعض أفراده.

فالمطلق صالح للمنع عن تمامیة الکشف النوعی عن المراد الجدی، و العام صالح للمنع عن انعقاد الظهور الاطلاقی، و لا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر بنحو الکلیة، بل لابد من ملاحظة الخصوصیات الموجبة لأقوائیة أحدهما فی الظهور، أو الأخر فی الکاشفیة النوعیة. فتدبر جیدا.

48 قوله قدس سره: و أغلبیة التقیید مع کثرة... الخ

قوله قدس سره: و أغلبیة التقیید مع کثرة... الخ(3)

و فی رسائل الشیخ الأعظم (قدس سره) الاستدلال بهذا الوجه (4)- بناء علی کون التقیید مجازا - و هو أوجه مما فی المتن؛ إذ بناء علی عدم المجازیة تکون إرادة الخصوص من العام مجازا، و إرادة المقید من المطلق لا یستلزم التجوز، فلا تصل النوبة إلی ملاحظة الأغلبیة و الأکثریة.

ص:344


1- (1) الرسائل: 457: فی تعارض الاطلاق و العموم.
2- (2) نهایة الدرایة 2: التعلیقة 184.
3- (3) الکفایة 404:2.
4- (4) الرسائل: 457 فی تعارض العموم و الاطلاق.

نعم بناء علی مسلک شیخنا (قدس سره) من أن التخصیص لا یستلزم التجوز فی العام، لاستعمال العام فی العموم ضربا للقاعدة و إعطاء للحجة (1)- یجدی الاستدلال بالأغلبیة، إلاّ أن المبنی محل نظر، کما مرّ فی مباحث الألفاظ مرارا(2).

ثم إن الشیخ (قدس سره) قال بعد بیان الوجه: (و فیه تأمل)، و أفاد - فی الهامش المنسوب إلیه - أن الکلام فی التقیید بالمنفصل، و لا نسلم أنه أغلب، نعم دلالة ألفاظ العموم أقوی من دلالة المطلق، و لو قلنا: إنها بالوضع. انتهی(3).

و لیس فی ظاهر النظر وجه للأقوائیة، مع اشتراکهما فی الوضع، و فی کون العام و المطلق یمکن أن یکون کل منهما شمولیّا، و أن یکون بدلیّا، إلا أن یقال: إن الأفراد فی العام مقوم الموضوع له، و مصب الدلالة الوضعیة، بخلاف الحالات فی المطلق، فان الموضوع له فیه هی الطبیعة الساریة فی جمیع الأحوال، فالموضوع له ذات الطبیعة الساریة، و الحالات لوازمها، لا مقومها و مصب الدلالة. فتأمل.

49 قوله قدس سره: و منها ما قیل فیما إذا دار بین التخصیص و النسخ... الخ

قوله قدس سره: و منها ما قیل فیما إذا دار بین التخصیص و النسخ... الخ(4)

لا یخفی علیک أن تخصیص العام بالخاص مطلقا مشروط بورود الخاص قبل حضور وقت العمل بالعام، لئلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة. و نسخ الحکم مشروط مطلقا بورود الناسخ بعد حضور وقت العمل بالمنسوخ، لئلا یلزم کون شیء واحد فی زمان واجدا للمصلحة، و فاقدا لها، و لئلا یلزم جعل الداعی و رفعه معا فی زمان یترقب فیه الدعوة إلی الفعل. - کما بینا فی محله -. فیتمحض دوران الأمر بین الناسخیة و المخصصیة - فی الصورة الأولی من الصورتین المذکورتین فی المتن - حیث أن الخاص فرض تقدمه علی العام، فهو صالح للمخصصیة؛ لوروده قبل وقت العمل بالعام، و العام صالح للناسخیة، حیث فرض وروده بعد حضور وقت العمل بالخاص. بخلاف الصورة الثانیة، لتقدم العام علی الخاص، فالخاص إن کان واردا قبل حضور وقت العمل بالعام، فلا یصلح إلا للمخصصیة، دون الناسخیة لفقد شرطها، و إن کان واردا بعد حضور وقت العمل بالعام، فلا یصلح بنفسه للمخصصیة، لفقد شرطها.

فلابد فی تعقل الدوران فی هذه الصورة من أحد أمرین:

ص:345


1- (1) راجع الکفایة 336:1.
2- (2) راجع نهایة الدرایة 2: التعلیقة 184.
3- (3) راجع حاشیة المحقق الخراسانی علی الرسائل: 276: ذیل قول الشیخ: «و أما علی القول بکونه مجازا...».
4- (4) الکفایة 404:2.

الأول - کشف الخاص عن اقتران العام بما یوجب قصره علی بعض أفراده، أو ورود ما یوجب قصره علیه قبل حضور وقت العمل، فهو صالح للناسخیة بنفسه، و صالح للکاشفیة عن ورود المخصص قبل وقت العمل.

الثانی - أن یکون الخاص مخصصا للعام واقعا و موجبا لقصره علی ما عدا الخاص واقعا - لا فعلا - و یکون وروده بعد وقت العمل، لأجل عدم المصلحة فی صیرورة التکلیف الواقعی فعلیا إلا فی زمان ورود الخاص، فان قبح تأخیر البیان إنما یتوجه، إذا کان الغرض فعلا متعلقا بما عدا الخاص، لا الغرض الواقعی المزاحم بمصلحة أخری فی عدم بیان المخصص.

و الالتزام بالأول بعید، لکثرة المخصصات و المقیدات الواردة فی الأزمنة المتاخرة، و بعد خفائها جمیعا، مع ثبوتها و وصولها إلی المکلفین فی الأزمنة السابقة؛ بداهة ان وجودها الواقعی قبل حضور الوقت غیر صالح للمخصصیة، و وصولها - جمیعا - و خفاؤها فی غایة البعد، فینحصر الأمر فی الثانی، و هو تخصیص باعتبار خروج بعض الأفراد واقعا، و نسخ باعتبار انتهاء أمد الحکم العمومی الفعلی بورود الخاص بعد وقت العمل.

ففی الحقیقة یدور الأمر بین کون الخاص موجبا لانتهاء أمد الحکم الواقعی الفعلی، أو موجبا لانتهاء أمد الحکم الفعلی، و لو لم یکن واقعیا - أی غیر منبعث عن المصالح الأولیة - و إلا، فلیس من حقیقة الحکم الظاهری المصطلح، و حینئذ لا یبقی مجال لاستبعاد النسخ، الذی حقیقته انتهاء أمد الحکم الفعلی، من غیر مدخلیة لانبعاثه عن المصالح الأولیة أو الثانویة.

نعم: یشکل الوجه الثانی بما عن الشیخ الأعظم (قدس سره) فی خصوص الخطابات المختصة بالمشافهین(1) ، حیث أن العلم بعدم المخصص لا یلازم العلم بارادة العموم واقعا، حتی یترتب علی أصالة عدم المخصص إرادة العموم واقعا تعبدا؛ إذ لا یزید الأصل علی العلم.

و قد عرفت أن عدم صدور المخصص یجامع عدم إرادة العموم واقعا، و أما إرادة العموم بحسب التکلیف الفعلی للمشافهین، فلا یجدی فی حق غیرهم بأدلة الاشتراک، إذ لا اشتراک إلا فی الحکم الواقعی، لا فی الحکم الفعلی الذی یختلف باختلاف حالات المکلفین - سواء سمی تکلیفا ظاهریا أم لا. بخلاف ما إذا کانت الخطابات شاملة

ص:346


1- (1) راجع الرسائل: 457: فی دوران الامر بین النسخ و التخصیص.

لعموم المکلفین - من المشافهین و غیرهم - فان ظاهرها فعلیة التکلیف العمومی، سواء کان بحسب الواقع واقعیا، أولا.

و أجاب (قدس سره) عن هذا المحذور المبنی علی الوجه المذکور: بأن مقتضی الأصل - المؤسس فی باب المحاورات - الحکم بارادة ظاهرها واقعا، إلا إذا علمنا - و لو بالخاص المتاخر - عدم إرادته واقعا مع إرادته فعلا.

و أنت خبیر بأن مقتضی الأصل لیس إلا الحکم بأن الظاهر مراد جدّا حقیقة، سواء کان منبعثا عن المصلحة الأولیة أو الثانویة، و لا یختص بالأولی حتی تکون إرادة العموم فعلا علی خلاف الأصل، حتی یفترق صورة الاطلاع علی الخاص و عدمه.

فلابد فی دفع المحذور عن أصالة عدم المخصص، الراجعة إلی أصالة الظهور، بأن یقال: إن الخطاب و إن کان مخصوصا بالمشافه، إلا أن ظاهره أنه تکلیف المخاطب بذاته، لا بعنوان آخر، فیکون ظاهرا فی التکلیف الواقعی، المنبعث عن المصالح الواقعیة الذاتیة، دون العرضیة، فیشترک غیر المشافه، مع المشافه - فی هذا التکلیف - بأدلة الاشتراک. و الوقوف علی الخاص المتأخر یکشف عن أن التکلیف لم یکن مرتبا علی المکلف بذاته، بل بعنوان آخر بحسب مقام الفعلیة، لا بحسب مرتبة الواقع. فافهم و تدبر.

50 قوله قدس سره: فعلی الوجه العقلی فی تقدیم التقیید... الخ

قوله قدس سره: فعلی الوجه العقلی فی تقدیم التقیید... الخ(1)

لا یخفی علیک أن لکل من العام و الخاص حیثیتین: حیثیة الظهور الوضعی فی الشمول، و فی القصر علی ما عدا الخاص، و حیثیة الظهور الاطلاقی فی الدوام و الاستمرار.

و التخصیص بلحاظ الحیثیة الأولی، و النسخ بلحاظ الحیثیة الثانیة، فالخاص بظهوره الوضعی لیس ناسخا للعام المتقدم، و کذا العام لیس بظهوره الوضعی ناسخا للخاص المتقدم حتی یجری الوجه العقلی المتقدم.

و حیث أن ظهور الخاص و العام فی الاستمرار و الدوام بالاطلاق بلا کلام، و لم یصلح أحد المطلقین لتقیید الاخر - لتساوی النسبة من حیث توقف انعقاد الظهور، و عدم الظهور هذه الوضعی من الجهة - حتی یتعین للمانعیة، فکل منهما مقتض بلا مانع، فینعقد لکل منهما ظهور. و لو فرض أقوائیة أحدهما، لکان من باب تقدیم إحدی الحجتین علی الأخری، لا من باب تنجیزیة الظهور فی إحداهما و تعلیقیته فی الآخر.

ص:347


1- (1)الکفایة 405:2.
51 قوله قدس سره: و إن غلبة التخصیص إنما توجب... الخ

قوله قدس سره: و إن غلبة التخصیص إنما توجب... الخ(1)

یمکن أن یقال: إن أثر الغلبة لیس الظن بالتخصیص دون النسخ، لیقال: بأنه لا عبرة بالظن الخارجی فی باب التمسک بالظهورات ما لم یصل إلی حد یکون من القرائن الحافّة باللفظ، بل بملاحظة أن حجیة الظواهر بلحاظ کشفها النوعی عن المراد، و الکواشف النوعیة عن إرادة العموم - لکثرة ورود التخصیصات - بلغت من الضعف مبلغا لا یجوز التمسک بها قبل الفحص عن خصوص المخصصات، بخلاف الکواشف النوعیة عن استمرار الحکم، فانها لم یختل بورود الناسخ لها، إلا أقل قلیل، فهذا وجه اقوائیة الظهور الاطلاقی من الظهور الوضعی فی خصوص المقام، و علیه جری (قدس سره) فی مباحث العام و الخاص من الکتاب(2) ، فتدبر.

52 قوله قدس سره: لم یکن باس بتخصیص عموماتها بها... الخ

قوله قدس سره: لم یکن باس بتخصیص عموماتها بها... الخ(3)

لا یخفی علیک أن الخاص المتأخر، إن کان متکفلا لنفی الحکم الفعلی و قصر العام بحسب حکمه الفعلی علی ما عداه، فمقتضاه عدم الحکم الفعلی أیا ما کان بالنسبة إلی الخاص من الأول، فلا معنی لکونه ناسخا.

إلا أنه غیر معقول هنا؛ إذ المفروض ورود الخاص بعد وقت العمل بالعام، فلا یعقل أن یکون متکفلا لنفی الفعلیة - و إن کان متکفلا لنفی الحکم الواقعی فی مورد الخاص - فلا یکون إلا تخصیصا، إذ لیس بمدلوله، و لا من حیث لزوم تقدیمه علی العام - بما هو عام متکفلا لانتهاء أمد الحکم الفعلی، بل انتهاء أمد الحکم العمومی فعلا بلحاظ انتهاء مصلحة إخفاء الخاص بتبدله بنقیضه و هو إظهاره، فلازم وصول الخاص من المولی أنتهاء أمد الحکم العمومی فعلا.

و لذا یصح أن یقال: إن الخاص مخصص فقط، لا ناسخ، و إن کان لازم وصوله حصول نتیجة النسخ، من حیث انتهاء أمد الحکم الفعلی قهرا.

53 قوله قدس سره: و فیه إن النسبة إنما هی بملاحظة... الخ

قوله قدس سره: و فیه إن النسبة إنما هی بملاحظة... الخ(4)

توضیح المقام یتوقف علی تمهید مقدمة هی:

إن الکلام، تارة فی ما یوجب ملاحظة أحد الخاصین - بخصوصه - مع العام، أو

ص:348


1- (1)الکفایة 405:2.
2- (2) راجع الکفایة: 371:1.
3- (3) الکفایة 405:2.
4- (4) الکفایة 406:2.

ملاحظة الخاص مع أحد العامین من وجه.

و أخری - فی انقلاب النسبة بواسطة تقدیم أحد الخاصیین أو ملاحظة الخاص مع أحد العامین.

أما الکلام فی الأول، فنقول: إذا فرض هناک خاصّان فی قبال عام، فهما من حیث عدم جهة موجبة لتقدیم أحدهما، یکون تقدمه فی ملاحظته مع العام و تخصیصه به أوّلا ترجحا من غیر مرجح، فیکون من المعلول بلا علة.

و أما مع فرض عدم انقلاب النسبة بملاحظته اوّلا، فیکون ترجیحا بلا مرجح، حیث أنه لا فائدة فی لحاظه اوّلا، إلاّ ترتب أثر علیه، و مع عدمه یکون لغوا، فیدخل تحت عنوان الترجیح بلا مرجح.

و ما أفاده (قدس سره) فی المتن من عدم انقلاب النسبة، فلا موجب لتقدیمه علی الآخر - یصلح للعنوان الثانی، و إن کان الأول أولی.

و أما إذا فرض عامان من وجه، و کان فی قبال أحدهما - بالخصوص - خاص، فهل هو کالأول من عدم الموجب أو عدم الفائدة، أو لابد من تقدیمه، لما عن الشیخ الاعظم (قدس سره) من محذور إلغاء النص، أو طرح الظاهر المنافی له رأسا، و کلاهما باطل(1).

و هو مع أنه مخصوص بما إذا قدم العام الغیر المنافی للخاص علی المنافی له، لا مطلقا، کما هو واضح؛ یرد علیه: أن العام حیث أنه مبتلی بالمعارض، فلا عموم متیقن فی البین لیجب تخصیصه بالخاص، و الأخذ بالخاص - علی أی حال - مع فرض عدم انقلاب النسبة غیر تقدیم الخاص علی العام تخصیصا له؛ و طرح الظاهر رأسا أو إلغاء النص، إنما لا یجوز إذا کان بلا موجب، و أما معه فلا وجه للحکم ببطلانه.

و سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - حکم هذه الصورة.

و أما الکلام فی الثانی أعنی انقلاب النسبة فی الصورتین و عدمه، فتوضیح الحال فیه:

إن اللفظ بواسطة الوضع یکون قالبا بالقوة للمعنی، و وجها له، فیکون ظهور المعنی و بروزه به. و هذا هو الظهور المحفوظ دائما، و لو مع استعمال اللفظ فی غیر معناه مع القرینة.

و لا یزول هذا الظهور الذاتی الوضعی، إلا بهجر المعنی. و بواسطة الاستعمال یکون الظهور فعلیا، فإما فی نفس ما هو ظاهر فیه بذاته و بالقوة، و إما فی غیره بملاحظة القرینة. و هذا الظهور الفعلی أیضا لا ینقلب عما هو علیه، فانه من شؤون ایجاد المعنی باللفظ، و الموجود

ص:349


1- (1) الرسائل: 461: فی بحث انقلاب النسبة.

لا ینقلب عما هو علیه.

إلا أن هذین الظهورین مربوطان بنفس المعنی، لا بارادة المعنی من اللفظ جدّا، فان الارادة الجدیة غیر الارادة الاستعمالیة، و إصالة الظهور لا تجدی إلا لإحراز إرادة المعنی من اللفظ استعمالا، لا إرادته منه جدّا و الحجیة مربوطة بالثانیة.

فان مقتضی الأصل العقلائی - فی باب المحاورات المبنیة علی الافادة و الاستفادة - کون الظاهر کاشفا نوعیا عن الارادة الجدیة، کما أن مقتضی الوضع أو القرینة کونه مستعملا فیما هو ظاهر فیه ذاتا أو عرضا. و المعارضة و الحجیة، و تقدیم إحدی الحجتین علی الأخری من شؤون هذه الکاشفیة النوعیة عن المراد بالارادة الجدیة، و الاّ فمجرد الاستعمال لا حجیة فیه، حتی یتصور التعارض فی الدلیلین و الحجتین، أو تقدیم حجة علی حجة.

و منه تعرف إن عدم انقلاب الظهور، و ما یترتب علیه لیس له دخل فی انقلاب النسبة التی هی مبنی التعارض و الترجیح، إلاّ بالنظر إلی مآل الأمر و نتیجته. و ذلک؛ لأن إلقاء الظاهر - فی مقام الافادة و الاستفادة - کاشف طبعی نوعی عن إرادة الظاهر حقیقة وجدا، و هذه الکاشفیة النوعیة ملاک الحجیة، دون الکاشفیة الفعلیة الشخصیة، فالقطع بعدم إرادة العموم، أو قیام الحجة علی عدم إرادته، ینافی کشفه الفعلی عن إرادة العموم، لا کشفه النوعی، و مع انحفاظ کشفه - النوعی العمومی - یعامل مع الخاص الآخر هنا معاملة العام مع الخاص، و لا فرق بین أن یکون المتکلم من عادته إفادة مرامه بشخصین من کلامه، أو لم یکن کذلک؛ لأن هذا البناء لا یغیر الکاشفیة النوعیة، التی علیها المدار فی الدلالة علی المراد الجدی، و إنما یؤثر فی عدم ترتیب الأثر علی کلام من مثله، ما لم یظهر عدم القرینة المنفصلة، و لا شهادة لعدم جواز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص، لعدم حصول الکاشفیة النوعیة، فان عدم الظفر به لا یحدث کاشفیة لما لا کشف له، کما أن الظفر به لا یوجب اختلال کشفه، و إلاّ لسری إجمال المخصص المنفصل إلی العام. فتدبر جیّدا.

نعم ربما لا یجوز تخصیص العام به، لا من حیث اختلال فی کشفه، و صیرورته أقوی، بل لأنّ تخصیصه به یوجب عدم بقاء المورد، أو ما هو کالعدم، کما إذا کان من الأول خاص واحد یستوعب أکثر أفراد العام، فان حیثیة العموم و الخصوص محفوظة، و مع ذلک لا یجوز التخصیص؛ للمحذور المذکور.

و منه اتضح: عدم انقلاب النسبة حتی فی الصورة الثانیة، فیما إذا خصص أحد

ص:350

العامین بالخاص المقابل له، فان الکشف النوعی بنحو العموم من وجه مع العام الآخر محفوظ، و عدم إمکان تقدیم العام الآخر - للزوم إلغاء العام رأسا - لا دخل له بانقلاب النسبة و نحوه.

إذا عرفت هذه المقدمة، فاعلم إن الصورة الأولی ینبغی ملاحظة الخاصین مع العام فی مرتبة واحدة، فیخصص بهما العام ما لم یلزم منه محذور عدم بقاء المورد، أو ما هو کالعدم من حیث القلة، و إلا کان العام مع مجموع الخاصین من قبیل المتباینین، فیعامل معها معاملتهما علی التفصیل المذکور فی المتن.

و أما الصورة الثانیة ففیها مسلکان:

أحدهما: ما عن الشیخ الأعظم (قدس سره)(1) من انقلاب النسبة أحیانا، کما إذا ورد: إکرم العلماء، و لا تکرم فساقهم، و یستحب إکرام العدول، فانه یخصص الأول بالثانی، فیکون نسبة الأول - بعد التخصیص بالثانی - إلی الثالث نسبة الأخص إلی الأعم، فیخصص الثالث بالأول.

و قد مر عدم الموجب، لملاحظة الخاص اوّلا، و عدم انقلاب النسبة، کما بنی (قدس سره) علیه فی الصورة الأولی.

ثانیهما: ما سلکه شیخنا الاستاذ (قدس سره) فی الکتاب من لزوم ملاحظة الخاص أوّلا، و عدم انقلاب النسبة، فیعامل مع الأول و الثالث معاملة العامین من وجه - بعد التخصیص بالثانی أیضا - و استثنی منه ما إذا لم یبق بعد التخصیص إلا مادة الاجتماع؛ فانه لا یجوز تقدیم العام الآخر علیه، لأنه لا یجوز تخصیصه به أیضا، بل یقدم علی العام الآخر، لا من أجل القول بانقلاب النسبة، بل لأنه - بعد تخصیصه بالخاص - کالنص فیما بقی تحته، فیقدم علی الآخر الظاهر فیه بعمومه.

و فیه أولا: ما مر، من عدم الموجب للتخصیص، ما لم یتعین فی قباله عموم، فان العموم، و إن کان محفوظا مع الجمع الدلالی بینه و بین العام الآخر، و أما إذا قدم علیه للترجیح السندی، فلا محالة یسقط العام فی مورد الاجتماع، فلا سند إلا لمادة الافتراق، فالعموم بما هو عموم لا سند له.

و ثانیا: إن تقدیم العام الآخر - علی العام المخصص - لیس بملاک التخصیص، لیقال: بأنه لا یجوز التخصیص إلی حدّ لا یجوز تخصیصه، بل بملاک الترجیح السندی بین

ص:351


1- (1) الرسائل: 461.

المتباینین فی مورد التعارض.

و ثالثا: بعد الاعتراف بعدم انقلاب النسبة المبنی عنده (قدس سره) علی عدم انقلاب الظهور، لا فرق بین العامین فی الظهور اوّلا و آخرا، فلا یتفاوت ظهور العام المخصص فی شموله لمورد الاجتماع - بملاحظة التخصیص - قبله و بعده.

بل الصحیح أن یقال: بلزوم إعمال قواعد التعارض بین العامین أوّلا، حتی یتبین أنه هل یبقی هناک عموم لیقال بتخصیصه ام لا؟ فحینئذ، إن قدمنا العام المنافی علی العام الغیر المنافی للخاص - لرجحانه علی الآخر - فیتحقق هناک عموم، فیخصص حینئذ بالخاص. و إن قدمنا العام الغیر المنافی علی العام المنافی - لرجحانه علیه - فحینئذ لا یبقی للعام إلا مادة الافتراق، الذی فی قباله خاص، فحینئذ إن کان الخاص بعض أفراد مادة الافتراق، فیخصص العام به أیضا لانحفاظ العموم و الخصوص، و عدم انقلاب النسبة، و عدم حدوث قوة لظهور العام، و لا لکاشفیته النوعیة عن المراد الجدی.

و إن کان الخاص مستوعبا أو کالمستوعب لمادة إفتراق العام، فالعام فی مورد الافتراق - الذی هو ظاهر فیه بنحو العموم - کالمباین للخاص، الذی هو أظهر منه، فیقدم الخاص علی العام، لا من باب التخصیص، لئلا یکون له مجال، بل لأن العام و الخاص متباینان، و أحدهما ظاهر، و الآخر أظهر أو نص، و یقدم النص و الأظهر علی الظاهر مطلقا، سواء کان بعنوان التخصیص، الذی معناه الجمع بین الدلیلین، أو بعنوان تقدیم مباین علی مباین، لقوته بالنسبة إلیه. إذ بناء العقلاء علی العمل بالظاهر، الذی لیس فی قباله نص أو أظهر، کما أن بناءهم علی العمل بالعام فی ما عدا مورد الخاص.

فتدبر جیدا.

لا یقال: تقدیم النص و الأظهر علی الظاهر، لیس کالترجیح السندی بحیث یقتضی طرحه رأسا، بل بأن یکون النص أو الأظهر قرینة علی التصرف فی الظاهر، و هنا بعد إخراج مورد الاجتماع - عن تحت العام - لا یمکن ابقاء الظاهر بالتصرف فیه، بل لازم تقدیم الخاص علیه فی مورد الافتراق طرحه کلیة، لا التصرف فیه.

لأنا نقول: ألحق إنه لا یشترط فی تقدیم أحد المتباینین علی الآخر جعله قرینة علی ارادة خلاف ظاهره، بل ربما یقتضی طرحه کلیة، کما إذا کان دلیل حرمة إکرام زید نصا - فی التحریم، و دلیل وجوب إکرامه ظاهرا فیه، فانه لا شبهة فی تقدیم دلیل الحرمة، و طرح دلیل الوجوب، لعدم إمکان حمله علی خلاف ظاهره من الاستحباب أو الجواز، لمنافاة کلیهما للحرمة.

ص:352

غایة الأمر إنه ربما یطرح السند، فیلزمه طرح الظاهر و ربما یطرح الظاهر، فیلزمه طرح السند، فلا تغفل.

54 قوله قدس سره: حتی موافقة الخبر للتقیة، فانها أیضا مما یوجب ترجیح أحد

السندین... الخ(1)

تنقیح المرام إن الکلام فی مقامین:

أحدهما: رجوع المرجح من حیث جهة الصدور إلی المرجح من حیث نفس الصدور

ثانیهما: تأخر رتبة جهة الصدور عن نفس الصدور، بحیث لا یکون مرجح الجهة مزاحما لمرجح الصدور.

فنقول: اما المقام الأول، فظاهر شیخنا الاستاذ (قدس سره) رجوع جمیع المرجحات، حتی مرجح الجهة إلی مرجح الصدور، نظرا إلی أن أدلة الترجیح و التخییر دلیل الحجیة الفعلیة، فیکون مفادها إما جعل الحکم فعلا معینا علی طبق الراجح من الخبرین، و إما جعل الحکم مخیرا علی طبق الخبرین المتعادلین.

و علیه، فمعنی الترجیح من حیث الجهة جعل الحکم علی طبق ما خالف العامة دون الموافق، لا جعل الحکم علی طبق الموافق ثم حمله علی التقیة، فان مرجعه إلی التناقض، و هو: جعل الحکم علی طبقه، و عدم جعل الحکم علی طبقه، و حیث لا تعبد فی مقطوعی الصدور، فلا یلزم من حمل الموافق علی التقیة ذلک المحذور.

توضیحه: إن الکلام له جهات، إحداها: من حیث أنه کلام صادر. و ثانیتها: من حیث تضمنه للحکم. و ثالثتها: من حیث کونه لبیان الواقع أولا؟

و القطع بصدور الخبرین راجع إلی الجهة الأولی، فیبقی مجال لحمله علی کونه لا لبیان الواقع، و ما هو قابل للتعبد هی الجهة الثانیة، فانه لا معنی له الا جعل الحکم، و أما الصدور بما هو فلا معنی للتعبد به.

و من الواضح: أنه بعد فرض القطع بالصدور یبقی مجال للتعبد بعدم الحکم علی طبقه، و أما مع فرض التعبد بالحکم، فلا مجال لحمله علی أنه لیس لبیان الواقع، للتناقض.

ص:353


1- (1) الکفایة 410:2.

هذا، و أنت خبیر بأن مرجع ما أفاده (قدس سره) إلی دعوی التلازم بین عدم رجوع المرجح من حیث الجهة إلی المرجح من حیث الصدور، و تفرع الحمل علی التقیة علی التعبد بالصدور، المستلزم للمحذور المذکور، مع أنه لا ملازمة بینهما.

بیانه: إن جعل الحکم الحقیقی الفعلی، إذا کان متوقفا - فی موقع الشک - علی جهات مختلفة من الصدور، و الظهور، و جهة الصدور، فلابد من التعبد بجمیع تلک الجهات، حتی تکون فعلیته فعلیة جعل الحکم الحقیقی الوحدانی.

و من الواضح: إن ملاک التعبد بالصدور غیر ملاک التعبد بالظهور، و هما غیر ملاک التعبد بجهة الصدور، و الدلیل علی کل واحد غیر الدلیل علی الاخر.

فان ملاک التعبد بالصدور کونه خبر ثقة مثلا، و ملاک التعبد بالظهور کونه کاشفا نوعیا، و ملاک التعبد بموافقة الظاهر للمراد الجدی - دون أمر آخر - هو أن الغرض - الطبعی العقلائی - بیان المراد الجدی بالمراد الاستعمالی.

و کما أن التلازم بین التعبد بالصدور و التعبد بالظهور لا یوجب الوحدة، و لا ینافی الاثنینیة - ملاکا و دلیلا - مع أنه لا یعقل التعبد بصدور ما لا تعبد بظهوره، و لا یعقل التعبد بظهور ما لا تعبد بصدوره، کذلک التلازم بین التعبد بالصدور، و کونه لبیان الحکم واقعا - لا عدم کونه لبیانه - لا یوجب الاتحاد ملاکا و دلیلا، و لا ینافی الاثنینیة کذلک.

و إن کان مرجع جمیع هذه التعبدات إلی جعل حکم حقیقی وحدانی فعلی.

فان أرید الصدور من رجوع مرجح الجهة الی مرجح هذا المعنی فهو لا ینافی التعدد ملاکا و دلیلا، و لا یوجب الاتحاد المنافی للترتیب بین المرجحات و تفرع بعضها علی بعض.

و إن أرید الرجوع الحقیقی ملاکا و دلیلا، فقد عرفت ما فیه.

و أما التلازم المدعی بین عدم رجوع مرجح الجهة إلی مرجح الصدور، و کون الحمل علی التقیة بعد التعبد بالصدور المستلزم للمحذور.

ففیه أولا: إنه مبنی علی إرادة فعلیة التعبد بالصدور - بقول مطلق - فانه المنافی للحمل علی التقیة، لا التعبد من قبل الصدور.

و ثانیا: إن مقتضی الاثنینیة الفعلیة و کون المرجحین فی عرض واحد محذور التناقض، و أما إذا کان مرجح الجهة فی طول مرجح الصدور فلا؛ إذ مع فرض رجحان الصدور یقدم الراجح صدورا، و لا یلتفت إلی الراجح جهة، و إنما تصل النوبة إلی

ص:354

رعایة مخالفة العامة، إذا لم یکن أحدهما راجحا من حیث نفس الصدور، فلا یلزم المحذور هذا.

و أما المقام الثانی فتوضیح القول فیه: إن کون الصادر لبیان الحکم واقعا - لا لنکتة أخری - و إن کان مترتبا علی فرض الصدور حقیقة أو تعبدا - ملاکا - فان الجهة من شؤون الصادر، ففیما لا صدور له لا یتصور کونه لبیان الحکم أو لغیره، کما أن أصل المرجحیة فرع الحجیة الاقتضائیة الملاکیة - کما مر مرارا - إلا أن المجدی - فی المقام - هو التفرع و الترتب فی المرجحیة، لا ترتب المرجحیة علی الحجیة.

فلابد من إقامة برهان علی أن تأثیر ملاک التعبد بالجهة مترتب علی عدم تأثیر ملاک التعبد بالصدور، اما لعدم وصول النوبة الیه - عقلا، أو جعلا - أو لتساویهما فی ملاک التعبد بالصدور، حتی إذا کان الخبر الموافق للعامة أعدل، و کان خبر الغیر الأعدل مخالفا لهم کان التأثیر للأعدلیة، دون مخالفة الآخر للعامة.

أما عدم وصول النوبة إلی تأثیر ملاک التعبد بالجهة جعلا، فمبنی علی استفادة الترتیب من المقبولة(1) فی مقام المرجحیة، و هو أجنبی عن حدیث تفرع جهة الصدور علی أصل الصدور، بل لو کانت المقبولة علی العکس من ذلک لقلنا بمقتضاها مع عدم الترتب الطبعی.

و أما عدم وصول النوبة إلیه عقلا، فلا موهم له إلا حکومة دلیل المرجح من حیث الصدور علی دلیل المرجح من حیث جهة الصدور.

بتقریب: إن مقتضی التعبد بصدور خبر الأعدل التعبد بعدم صدور خبر غیر الأعدل، فیکون رافعا لموضوع المرجح من حیث الجهة، إذ هو فرع الصدور المنفی بدلیل مرجح الصدور. بخلاف دلیل المرجح لجهة الصدور، فان مقتضاه لیس التعبد بعدم صدور الموافق للعامة، بل بعدم کونه لبیان الحکم الواقعی، فلا یکون بلسانه رافعا لموضوع التعبد بالصدور.

و یندفع بأن مقتضی دلیل المرجح - من حیث الصدور - هو التعبد بصدور خبر الأعدل، لا التعبد بعدم صدور خبر غیره؛ لأن عدمه لیس من الآثار المترتبة علیه، حتی یکون من مقتضیات التعبد به.

مع أن عدم الصدور - فی ذاته - لیس قابلا للتعبد، بل لازم التعبد بصدور أحد

ص:355


1- (1) الوسائل 75/18.

المتنافیین عدم التعبد بصدور الآخر، و هذا غیر مانع عن إعمال دلیل المرجح من حیث الجهة؛ لأن تفرعها لا یستدعی إلا کونه واجدا فی نفسه لشرائط الحجیة ذاتا.

و من الواضح: إن خبر غیر الأعدل بحیث لو کان وحده لکان مما یؤخذ به، فلا یکون موضوع التعبد بالجهة مرفوعا، لا بدلیل المرجح للصدور، و لا بلازمه، کما أن التعبد بالجهة لیس مقتضاه حمل الآخر علی التقیة تعبدا؛ إذ ما هو قابل للتعبد سنخ الحکم، دون غیره، فلیس مرجعه إلا إلی جعل الحکم المماثل علی طبق المخالف للعامة دون الموافق، لا إلی التعبد بصدور الموافق تقیة، فکلا الدلیلین فی عدم التعبد بالآخر متساویان.

55 قوله قدس سره: بانتقاضه بالمتکافئین من حیث الصدور... الخ

قوله قدس سره: بانتقاضه بالمتکافئین من حیث الصدور... الخ(1)

لا یخفی علیک ان ما أفاده الشیخ الأعظم (قدس سره) فی قوله: (قلت لا معنی للتعبد إلی آخره)(2) لیس فی مقام إثبات تأخر رتبة المرجح من حیث الجهة عن المرجح من حیث الصدور، بل فی مقام دفع توهم تقدم رتبة المرجح من حیث الجهة علی المرجح من حیث الصدور المذکور فی قوله (إن قلت إلی آخره) قیاسا بالمرجح من حیث الدلالة.

و حاصل الدفع: إن التعبد فعلا بالمتلائمین - بلحاظ قرینیة أحدهما علی الآخر - معقول، فلا تصل النوبة إلی إعمال المرجح الصدوری؛ فانه فرع التعارض - المفقود مع الملائمة بینهما - بخلاف التعبد فعلا بالخبرین، المحمول أحدهما علی صدوره لا لبیان الحکم الواقعی، فانه لا یعقل التعبد به.

و منه یعلم: إن التعبد المنفی - هنا - هو التعبد الفعلی، کما أن التعبد المثبت - فی مورد الترجیح من حیث الدلالة - أیضا هو التعبد الفعلی.

نعم التعبد الملحوظ - فی قبال القطع بالصدور لإعمال المرجح من حیث الجهة - هو التعبد الملاکی الاقتضائی. و کیف یعقل نسبة لزوم التعبد الفعلی بالخبرین - فی مورد إعمال المرجح من حیث الجهة - إلیه (قدس سره)، مع أن صریح کلامه (قدس سره) عدم إمکانه، فلا نقض بالمتکافئین، فانه أجنبی عن مورد کلامه، بل ملاک تقدیم المرجح الصدوری تقدم رتبة الصدور علی الجهة، لما مرّ فی وجهه. و قد عرفت دفعه ایضا.

56 قوله قدس سره: و أنت خبیر بوضوح فساد برهانه... الخ

قوله قدس سره: و أنت خبیر بوضوح فساد برهانه... الخ(3)

ص:356


1- (1)الکفایة 414:2.
2- (2) الرسائل 468: الامر الخامس.
3- (3) الکفایة 415:2.

مضافا إلی أن مورد إعمال المرجحات التعبدیة ما إذا کانت أمارة الصدور، أو أمارة جهة الصدور، فلا محالة یکون مجال لاحتمال عدم الصدور، أو احتمال الصدور(1) لبیان الحکم الواقعی، و إلا فمورد البرهان، و امتناع التعبد خارج عن مورد إعمال المرجح التعبدی، کما هو واضح.

و عن هذا المحقق - المشار إلیه فی المتن - تقریب تقدیم المرجح الجهتی علی المرجح الصدوری بطریق الأولویة.

و محصله: إن قطعیة الصدور لا تمنع عن حمل الموافق علی التقیة، فالتعبد بالصدور أولی بعدم المنع من حمل الموافق علی التقیة.

و یندفع: بما مرّ من أن قطعیة الصدور لا تقتضی إلا صدور الکلام، لا الحکم الفعلی، فان القطع بحکمین فعلیین متنافیین غیر معقول، بخلاف التعبد بالصدور، فان صدور الکلام بما هو غیر قابل للتعبد، بل باعتبار اشتماله علی الحکم، و لا یعقل التعبد بالحکم و حمله علی التقیة، فلا مساواة فضلا عن الأولویة.

و منه علم أنه لا فرق فی هذا المحذور بین أن یکون کلا الخبرین مقطوعی الصدور، أو کان أحدهما قطعیا و الآخر تعبدیا، فان الموافق غیر قابل للتعبد و حمله علی التقیة، سواء کان فی قبال القطعی، أو التعبدی.

و أما إذا کان القطعی موافقا للعامة، و التعبدی مخالفا لهم، فانما یؤخذ بالمخالف، و لا ینظر إلی المرجح صدورا، لعدم مجال لإعمال المرجح صدورا، حیث أن طرفه قطعی الصدور، و لا معنی لإعمال المرجح صدورا إلا فیما إذا احتمل عدم الصدور فی المرجوح، و مورد المزاحمة بین المرجح الصدوری، و المرجح الجهتی ما إذا کانا تعبدیین صدورا و جهة، لا ما إذا کان کلا الطرفین أو أحدهما قطعیا.

57 قوله قدس سره: موافقة الخبر لما یوجب الظن بمضمونه... الخ

قوله قدس سره: موافقة الخبر لما یوجب الظن بمضمونه... الخ(2)

الترجیح بها - کما فی المتن - لوجهین:

أحدهما - البناء علی التعدی عن المرجحات المنصوصة، بتقریب: إن موافقة الکتاب مثلا لا توجب إلا أقربیة مضمون الموافق للکتاب للواقع، مع أن الکتاب أمارة مستقلة، لا توجب قوة دلالة أحد الخبرین، و لا قوة ملاک حجیته، و بعد إلغاء خصوصیة الکتاب تکون الشهرة الفتوائیة المطابقة لمضمون أحد الخبرین أیضا موجبة لأقربیة ما یوافقها

ص:357


1- (1) یحتمل سقط کلمة «لا» هنا.
2- (2) الکفایة 417:2.

للواقع.

و ثانیهما - قاعدة العمل بأقوی الدلیلین، و مقتضی الجمود علی ظاهرها، و إن کان أقوائیة أحد الدلیلین دلیل بما هو و کاشف، و کثیر من المرجحات حتی المنصوصة منها لا توجب قوة الکشف و الدلالة.

الا أن التأمل الصادق یشهد بأعم من ذلک، للزوم الاقتصار فی مورد القاعدة حینئذ علی النص و الظاهر، و الاظهر و الظاهر، فانهما مورد قوة الکشف و الدلالة، بل المراد أقوائیة أحد الخبرین بأیّ وجه کان، سواء کان من حیث ملاک حجیته و دلیلیته، کالاعدلیة و الأورعیة و الاصدقیة، أو من حیث دلالته و کاشفیته، کالاظهر مثلا، و کالمنقول باللفظ فی قبال المنقول بالمعنی، أو من حیث مضمونه کالموافقة للکتاب، و المخالفة للعامة، و المطابقة للشهرة الفتوائیة، فانه إذا لوحظ فناء الدال فی مدلوله، کان الخبر موصوفا بالأقربیة إلی الواقع، لکون مضمونه أقرب إلی الواقع.

بل یمکن أن یقال: إن الشهرة الفتوائیة إذا کانت مستندة إلی أحد الخبرین - مع ظفر المشهور بمعارضه - من دون وجه للجمع الدلالی، تکون کاشفة عن وجود أحد المرجحات المنصوصة فیه، إذا کان بناؤهم علی عدم التعدی، أو عن أقربیة مضمونه - عندهم - إلی الواقع، إذا کان بناؤهم علی التعدی.

إلا أنه، إنما یجدی إذا کان کاشفا قطعیا عن ذلک، و إلاّ فمجرد الظن بالمرجح - بالمعنی الاخص أو الاعم - یحتاج إلی دلیل علی لزوم اتباعه فی المرجحیة.

58 قوله قدس سره: و الصدق واقعا لا یکاد یعتبر... الخ

قوله قدس سره: و الصدق واقعا لا یکاد یعتبر... الخ(1)

حتی یکون لازم الظن - بصدق الموافق، و الظن بکذب المخالف - الظن بحجیة الأول، و الظن بعدم حجیة الآخر، إلا أنه تقدم منه (رحمه اللّه) فی ذیل الأخبار العلاجیة ما ینافی هذا الکلام(2) ، و إن کان الحق ما أفاده (قدس سره) هنا، کما نبهنا علیه هناک.

59 قوله قدس سره: ضرورة إن استعماله فی ترجیح... الخ

قوله قدس سره: ضرورة إن استعماله فی ترجیح... الخ(3)

یمکن أن یقال: إن معنی (إن دین اللّه لا یصاب بالعقول)(4) هو أن مثل القیاس لا یکون طریقا شرعا، و واسطة فی إثبات حکم من الأحکام - فرعیا کان أو أصولیا -

ص:358


1- (1)الکفایة 417:2.
2- (2) راجع الکفایة 393:2-395، و التعلیقه 21 من هذا الکتاب.
3- (3) الکفایة 418:2.
4- (4) بحار الأنوار 2: الباب 34 من کتاب العلم: 303: حدیث 41.

و مقتضاه إن الظن القیاسی لا یثبت به شرعا وجوب، و لا حرمة، و لا حجیة، و لا مرجحیة، و هنا کذلک؛ إذ الحکم الفرعی من الوجوب و الحرمة یثبت بالخبر الموافق، و مرجحیة الظن القیاسی یثبت بأدلة الترجیح المتکفلة أمر حجیة کل ما یوجب الأقربیة إلی الواقع؛ فلیس القیاس واسطة فی إثبات حکم دینی - فرعی أو أصولی - حتی یقال:

إن دین اللّه لا یصاب بالعقول.

نعم: کما إن الأدلة المانعة - عن العمل بالقیاس - توجب خروج الظن القیاسی عن تحت الدلیل الدال علی حجیة کل ظن، کذلک توجب خروجه عن تحت أدلة الترجیح بکل ما یوجب الأقربیة إلی الواقع، فکما لیس له الحجیة، کذلک لیس له المرجحیة.

و لا یجدی دعوی الفرق بأن نسبة أدلة الترجیح إلی دلیل المنع عن القیاس بالعموم من وجه، بخلاف دلیل الحجیة، فان النسبة بینها و بین دلیل المنع بالعموم المطلق. و ذلک بعد التسلیم، و عدم کون دلیل المنع أظهر من دلیل الترجیح، نقول: إن مقتضی القاعدة التساقط فی مادة الاجتماع، فلا دلیل علی الترجیح بالظن القیاسی.

60 قوله قدس سره: فالمعارض المخالف لأحدهما ان کانت... الخ

قوله قدس سره: فالمعارض المخالف لأحدهما ان کانت... الخ(1)

توضیح المقام: إن مخالفة الخبر للکتاب، إما بالتباین أو بالعموم و الخصوص المطلق، أو بالعموم من وجه؛ فان کانت بنحو التباین فهما:

تارة متفاوتان بالنصوصیة و الظهور، فیقدم النص و الأظهر - سواء کان الکتاب نصا أو أظهر، أو کان الخبر کذلک؛ فان حمل الظاهر علی النص و الاظهر بمقتضی القاعدة العرفیة فی باب المحاورات لا یختص بشیء، و علیه، فالخبر المخالف الذی هو مقدم فی حد ذاته لنصوصیته أو أظهریته لا یطرح لمخالفته مع الکتاب، لو کان وحده.

إنما الکلام فی ابتلائه بمزاحم مثله فی النصوصیة و الظهور، و مقتضی القاعدة الأولیة التساقط، و إن کانت النتیجة مع الموافق عملا.

و أما بمقتضی أدلة الترجیح، فاللازم تقدیم الخبر الموافق لظاهر الکتاب، بل لعله القدر المتیقن من مورد الترجیح. فتدبر.

و أما إذا کان الکتاب نصا، أو أظهر من المخالف، فهو مورد سقوط المخالف عن الحجیة رأسا، بحیث لو کان وحده ما صح الأخذ به، فانه القدر المتیقن من الأخبار

ص:359


1- (1)الکفایة 419:2.

الدالة علی أنه زخرف و باطل؛ و قد مر(1) أنه من باب تمییز الحجة عن اللاحجة، لا من باب الترجیح بموافقة الکتاب.

و توهم أن مثله عدیم المورد، أو قلیلا جدا، فلا معنی لحمل أخبار کونه زخرفا و باطلا علیه، مدفوع: بأن قلّته أو عدمه إنما هو بعد تهذیب الأخبار، و تنقیحها عن مثله، و إلا کان مثله کثیرا عند صدور هذه الأخبار.

و دعوی أن جعل ما یخالف نص الکتاب لا یکاد یصدر من عاقل، حیث لا یترتب علیه الغرض. مدفوعة بأن الغرض من جعله و دسّه فی الأخبار لیس الأخذ به، بل لإسناد الأباطیل إلیهم - علیهم السّلام - و صرف الناس عنهم - علیهم السّلام -.

و أخری: متساویان فی النصوصیة و الظهور، فان کانا نصین، فهو من موارد کونه زخرفا و باطلا، و بلحاظ معارضته بالخبر الموافق من موارد تمییز الحجة عن اللاحجة کما مرّ.

و إن کانا ظاهرین، فان کان المخالف وحده، فهو غیر داخل فی مورد الترجیح موضوعا؛ لعدم المقابل له، کما أنه لا یعمه ما دل علی أنه زخرف و باطل، لأن ورود ما ینافی بظاهره ظاهر القرآن غیر عزیز، بل أغلب التفاسیر الواردة التی لا یساعدها ظاهر الکتاب کذلک.

نعم إذا کان فی قباله خبر دخل فی مورد الترجیح بموافقة الکتاب، و بابه باب ترجیح إحدی الحجتین علی الأخری بوجود مزیة لها، و هی الموافقة لظاهر الکتاب هذا.

و إن کانت المخالفة بنحو العموم و الخصوص المطلق، فالخاص بحیث لو کان وحده یؤخذ به و یخصّص به عموم الکتاب، و لا یعد مخالفا للکتاب، لیندرج تحت ما دل علی أنه زخرف و باطل، کما مرّ فی روایة العیون.

نعم حیث کان فی قباله خبر معارض له، فلابد من تقدیم الموافق، لکونه ذا مزیة بموافقته لظاهر الکتاب، و بابه باب ترجیح إحدی الحجتین علی الأخری.

و لا وجه لدعوی أن أدلة الترجیح کالمقبولة و المرفوعة، و أدلة العرض علی الکتاب کلها من باب تمییز الحجة عن اللاحجة، فانهما تفرغان عن لسان واحد. و ذلک لخلو المقبولة و المرفوعة عن مثل تلک التعبیرات، بل ظاهرهما إن الخبر بحیث لو کان وحده لأخذ به، و إن لم یوافق الکتاب.

ص:360


1- (1) راجع التعلیقة 21.

و إن کانت المخالفة بنحو العموم من وجه، فالأمر من حیث القاعدة، و فرض انفراد المخالف ما یقتضیه غیر هذا المورد، و لا یشمله أدلة العرض علی الکتاب، إذ لیس فی المخالف إلا المخالفة لظاهر الکتاب عموما، و هو غیر عزیز، و من حیث الترجیح بموافقة الکتاب یؤخذ بالخبر الموافق، لمکان مزیة الموافقة لظاهر الکتاب.

و من جمیع ما ذکرنا تبین مواقع النظر فی ما أفاده (قدس سره) فی الصور الثلاث، فتامل جیدا.

ص:361

ص:362

الاجتهاد و التقلید

61 قوله قدس سره: ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم... الخ

قوله قدس سره: ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم... الخ(1)

بل المناسب لمفهومه هو استنباط الحکم من دلیله و هو لا یکون الاّ عن ملکة. فالمجتهد هو المستنبط عن ملکة. و هو موضوع الاحکام باعتبار انطباق عنوان الفقیه و العارف بالاحکام علیه، لا انه من الملکات، و استفادة الحکم من اثارها - کما فی ملکة العدالة و الشجاعة و السخاوة -.

کما انه تختلف هذه القوة مع سائر الملکات بحصول تلک الملکات - احیانا - من الافعال المسانخة لآثارها التی تکون تلک الملکات مصادرها، بخلاف القوة علی الاستنباط فانها تحصل دائما بسبب معرفة العلوم التی یتوقف علیها الاستنباط، لا بنفس الاستنباط، فانه یستحیل بلا قوة علیه.

و لا یخفی انه لیست ملکة الاستنباط الاّ تلک القوة الحاصلة من معرفة ما ذکر، لا قوة اخری تسمی بالقوة القدسیة و انها نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء، فان الاجتهاد - بمعنی: استفراغ الوسع فی تحصیل الحجة علی الحکم - ممکن الحصول للعادل، و الفاسق و المؤمن و المنافق، لتسببه عن اعمال القوة النظریة الحاصلة من اتقان العلوم النظریة الدخیلة فی تحصیل الحجة علی الحکم، من دون حاجة الی قوة قدسیة الهیة أو قذف نور منه تعالی فی قلب المستنبط، و ان کان کل قوة

ص:363


1- (1)الکفایة 422:2.

و کمال علمی أو عملی منه تعالی.

و تفاوت ارباب العلوم النظریة فی جودة الاستنباط و سرعته من ناحیة جودة الفهم و اتقان المقدمات.

نعم تزید هذه القوة باعمالها فی الاستنباط کما فی سائر الملکات فتدبر.

62 قوله قدس سره: فالاجتهاد المطلق هو ما یقتدر به... الخ

قوله قدس سره: فالاجتهاد المطلق هو ما یقتدر به... الخ(1)

قد عرفت أنفا ان الاجتهاد عمل یحصل من القوة المزبورة، لانفسها، الاّ ان المطلق منه - اصطلاحا - فی قبال التجزیء لیس الاّ بالمعنی المذکور، لوضوح ان المقتدر علی استنباط الکل و لو لم یستنبط الاّ البعض مجتهد مطلق لا متجز.

و لیعلم ان المجتهد - بعنوانه - لم یقع موضوعا للحکم فی آیة و لا فی روایة، بل الموضوع فی الروایات هو الفقیه(2) و الراوی(3) و من یعرف احکامهم(4) علیهم السّلام أو شیئا منها(5).

و اجمع روایة فی هذا الباب مقبولة عمر بن حنظلة حیث قال علیه السّلام:

ینظر الی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما الخبر(6).

فانه ربما امکن ان یقال انه مخصوص بالمجتهد اصطلاحا، نظرا الی قوله علیه السّلام: (و نظر فی حلالنا و حرامنا) فان النظر فی الشیء هو النظر العلمی فی قبال: النظر الی الشیء، فانه بمعنی الرؤیة و الابصار، و لذا ورد فی حکایة الخلیل علیه السّلام ان المراد من قوله تعالی: «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ» (7) هو النظر فی مقتضیاتها و اثارها، لا النظر الیها بابصارها.

ص:364


1- (1)الکفایة 423:2.
2- (2) انظر الوسائل 94:18 حدیث 20.
3- (3) انظر الوسائل 101:18: حدیث 9.
4- (4) انظر المقبولة الآتیة.
5- (5) انظر الوسائل 4:18: حدیث 5.
6- (6) الوسائل 98:18: باب 11 من ابواب صفات القاضی: حدیث 1.
7- (7) الصافات: 88.

و علیه فالمراد من المقبولة - و اللّه تعالی اعلم -: ان القاضی یجب ان یکون ممن یستند فی قضائه الینا، بروایته عنا، و حیث ان الروایة تجامع عدم الدرایة - و لذا ورد عنهم علیهم السّلام رب حامل فقه و لیس بفقیه. أو الی من هو افقه منه (1)- فلذا قال علیه السّلام: (و نظر فی حلالنا و حرامنا) و حیث ان النظر فیهما یجامع عدم التمکن من تطبیق الکلیات علی مواردها فلذا قال علیه السّلام:

(و عرف احکامنا) و لم یقل: و علم احکامنا، اذ العلم لا یتعلق الاّ بالکلی، و المعرفة تتعلق بالشخصی. و لو قلنا ان المعرفة اعم فالوجه بالترتب المزبور ان النظر فی مضمون الروایة ربما یجامع عدم الوقوف التام علی المرام کما یقال نظرت فی کتاب کذا و تأملته و لم اتحصل معناه.

ثم اعلم ان المعتبر فی موضوع تلک الاحکام مجرد صدق الفقیه و العارف بالاحکام، و من الواضح ان العارف بها بمجرد السماع من المعصوم علیه السّلام شفاها من دون اعمال قوة نظریة فی تحصیل معرفتها - کجلّ الرواة دون اجلاّئهم - مما لا ریب فی ترتب الاحکام المزبورة علیه و ان لم یصدق علیه عنوان المجتهد.

نعم فی زمان الغیبة لا یمکن تحصیل المعرفة باحکامهم علیهم السّلام الاّ بواسطة اعمال القوة النظریة، فیلازم الفقاهة و المعرفة للاجتهاد بمعنی الاستنباط عن ملکة.

انما الاشکال فی صدق الفقاهة و المعرفة علی علم المقلد و معرفته بعد اخذ الفتوی من المفتی، نظرا الی حجیة رأی المفتی علی المستفتی کحجیة الروایة علی المفتی.

فکما ان مقتضی حجیّة الخبر جعل الحکم المماثل علی طبق ما اخبر به الراوی، کذلک مقتضی حجّیة الرأی علی المقلد جعل الحکم المماثل علی طبق ما یفتی به.

و کما ان المجتهد یعلم الحکم الفعلی لحجیة مدرکه علیه کذلک المقلد یعلم الحکم الفعلی لحجیة الفتوی علیه.

و دعوی سلب العلم و المعرفة فی مرحلة التقلید - فیقال انه لیس بعالم بل

ص:365


1- (1) الوسائل 63:18: باب 8 من ابواب صفات القاضی: حدیث 43 و 44.

اخذه تقلیدا من فلان - صادقة فیما لا دلیل علی حجیة رأیه و قوله، کالتقلید المذموم فی الایات و الروایات.

الاّ ان یقال ان المقلد لیس بعالم بقول مطلق عند العرف، بل عالم بحکمه فی رأی مجتهده، و لذا لا یکون رجوع الجاهل الی مثله فی سائر المقامات من باب الرجوع الی العالم و اهل الخبرة بل من باب الرجوع الی الناقل لما علمه من اهله اذا کان ثقة فی نقله فتدبر جیدا.

63 قوله قدس سره: و ادلة جواز التقلید انما دلت علی جواز... الخ

قوله قدس سره: و ادلة جواز التقلید انما دلت علی جواز... الخ(1).

یمکن ان یقال یصدق العلم و المعرفة علی مجرد قیام الحجة شرعا أو عرفا أو عقلا علی احکامهم علیهم السّلام، کما یشهد له اطلاق المعرفة علی مجرد الاستفادة من الظواهر فی قوله علیه السّلام (یعرف هذا و اشباهه من کتاب اللّه)(2) و قوله علیه السلام (انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا)(3) اذ لیس هناک بحسب المتعارف الاّ الاستفادة من ظاهر الکتاب و ظاهر کلامهم علیهم السّلام، مع وضوح ان حجیة الظاهر ببناء العرف لیس بمعنی جعل الحکم المماثل حتی یتحقق هناک العلم الحقیقی بالحکم الفعلی، بل بمعنی صحة المؤاخذة علی مخالفته و تنجز الواقع به.

و هکذا الامر اذا قلنا بان الخبر حجة ببناء العقلاء، فانه لیس منهم الاّ صحة الاحتجاج به لا جعل الحکم المماثل منهم.

و منه یتبین ان المعرفة فی قوله علیه السّلام (و عرف احکامنا) بعد قوله علیه السّلام (روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا) باعتبار منجزیة الخبر بسنده و دلالته للواقع. فهو عارف بالاحکام لقیام الحجة سندا و دلالة عنده علی الاحکام.

بل الظاهر من قوله تعالی «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» * (4) هو

ص:366


1- (1)الکفایة 424:2.
2- (2) الوسائل 327:1: باب 39 من ابواب الوضوء: حدیث 5.
3- (3) الوسائل 84:18: باب 9 من صفات القاضی: حدیث 27.
4- (4) الانبیاء: 7 و النحل: 43.

الامر بالسؤال لکی یعلموا بالجواب، لا بأمر اخر ما وراء الجواب. و لیس صدق العلم علی الجواب الاّ باعتبار حجیته سندا و دلالة.

فالمعلوم بالجواب هو ما سئل عنه، لا الحکم المماثل له، و لذا قلنا بان الایة دلیل حجیة الفتوی و الروایة.

و علیه فالمراد بالعلم بالحکم و معرفته قیام الحجة القاطعة للعذر علیه - سواء کانت حجة من قبلهم علیهم السّلام أو من العرف أو من العقلاء -.

و منه تعرف انه لا حاجة الی تکلف ارادة العلم بموارد قیام الحجة علی احکامهم من العلم بها، فان الظاهر من المقبولة و شبهها معرفة احکامهم علیهم السّلام، لا معرفة موارد قیام الحجة علیها.

64 قوله قدس سره: و قضیة مقدمات الانسداد لیست... الخ

قوله قدس سره: و قضیة مقدمات الانسداد لیست... الخ(1).

تحقیق المقام و تنقیح المرام ان الاحکام تختلف، فبعضها یختص بالمجتهد کجواز الافتاء و نفوذ القضاء، و بعضها الاخر و ان کان یعم المجتهد و المقلد لکنه اخذ فی موضوعه ما یوجب عدم فعلیة الحکم الاّ بالنسبة الی المجتهد، کوجوب تصدیق العادل، و وجوب الاخذ بالراجح من الخبرین، و التخییر بین المتساویین منهما، و حرمة نقض الیقین بالشک.

فان المجتهد هو الذی جاءه النبأ، و هو الذی جاءه الحدیثان المتعارضان، و هو الذی ایقن بالحکم الکلی و شک فی بقائه، دون المقلد الغافل عن کل ذلک.

فحینئذ ان کان للحکم المزبور مساس عملا بالمجتهد صار الحکم بفعلیة عنوان موضوعه فعلیا فی حق المجتهد، و ان لم یکن له مساس عملا به بل بمقلده فلا معنی لفعلیة الحکم بالاضافة الی المجتهد اذ لیس له تصدیق عملی و لا نقض عملی.

بل المجتهد بأدلة جواز الافتاء و التقلید نائب عن المقلد الذی للحکم مساس به عملا، فالنبأ الذی له مساس بالمقلد یکون وروده علی المجتهد بمنزلة وروده علی المقلد و هکذا، و یکون فتوی من جاءه النبأ متعما لفعلیة الحکم فی حق المقلد، فالمجتهد و ان کان من حیث انه جاءه النبأ محکوما بالتصدیق الاّ انه محکوم

ص:367


1- (1)الکفایة 424:2.

به عنوانا و المقلد محکوم به لبّا، و هکذا یکون المجتهد مکلفا بإبقاء الیقین عنوانا و المقلد مکلفا به لبّا. هذا بناء علی جعل الحکم المماثل.

و اما بناء علی تنجیز الواقع فنقول: ان قیام المنجز عند المجتهد بأدلة جواز التقلید بمنزلة قیامه عند المقلد، فالفتوی متمم لمنجزیة الخبر مثلا للواقع علی المقلد.

و منه یعرف حال الحجة العقلیة و الاصول العقلیة التی لیس شأنها الاّ المنجزیة أو المعذریة، فان المقلد العامی حیث انه لا خبرة له بحقائقها و مجاریها و موارد تطبیقها علی مصادیقها و إمکان تصرف الشارع فی مواردها نفیا و اثباتا فلذا انیط کل، ذلک بنظر المجتهد بأدلة جواز التقلید فی کل حکم کلی واقعی أو ظاهری.

و اما فرض استقلال عقل العامی بخلاف ما استقل به عقل المجتهد فهو کفرض قطع العامی بالحکم علی خلاف قطع المجتهد به، فانه و ان کان المتبع عقله و قطعه، الاّ انه اجنبی عما نحن فیه من لزوم التقلید فی ما لا طریق للمقلد الیه.

نعم یمکن الخدشة فی قصور دلیل التقلید - کالمقبولة (1)- عن شموله لمعرفة الحکم بالمعنی الاعم من قیام الحجة الشرعیة و العقلیة، نظرا الی انها غیر منبعثة عن روایاتهم.

مع اقتضاء الترتیب المذکور فی المقبولة کون معرفة الاحکام عقیب النظر فی الحلال و الحرام منبعثة عن الروایات الواردة عنهم علیهم السّلام،

و لا منافاة بین کون الظن بالحکم - سواء کان متعلقا بالواقع أو بمؤدی الطریق - حجة عقلا علی الظان أو حجة شرعا بنحو الاستکشاف من مقدمات الانسداد، و کون مثله غیر مشمول للمقبولة لعدم کون هذه المعرفة بالمعنی الاعم ناشئة من الروایة، و المعرفة التی انیطت بها حجیة الفتوی معرفة خاصة.

و هذا غیر کون الرجوع الی مثله من باب رجوع الجاهل الی الجاهل لا الی العالم، فانه یندفع بالتوسعة فی المعرفة.

الاّ ان التقلید منوط بمعرفة خاصة لا بمطلق المعرفة، لکنه بعد لزوم التعدی الی المعرفة الحاصلة من ظواهر الکتاب و من الاجماع المحصل یعلم ان الفرض کونه

ص:368


1- (1) الوسائل 99:18: باب 11 من صفات القاضی: حدیث 1.

عارفا باحکامهم علیهم السّلام، و انّ ذکر روایة الحدیث لکونها الغالب من طرق معرفة الاحکام، و انه فی قبال الاستناد الی القیاس و الاستحسان المعمول عند العامة. و اللّه اعلم.

65 قوله قدس سره: و لو سلم ان قضیتها کون الظن المطلق... الخ

قوله قدس سره: و لو سلم ان قضیتها کون الظن المطلق... الخ(1).

نظرا الی انه ظن خاص بالاضافة الی الظان لا الی غیره.

و یندفع بان الغرض ان کان مانعیة قیامه به عن شمول ادلة التقلید له فالیقین و الشک فی الحکم الکلی ایضا کذلک، فکما ان یقین المجتهد و شکه بمنزلة یقین المقلد و شکه بأدلة جواز التقلید کذلک ظنه بالحکم الکلی المفروض کونه حجة شرعا بمنزلة ظن المقلد به بأدلة التقلید، و ان کان قصور المقدمات عن شمولها لحجیة الظن علی غیر الظان فهو مسلّم الاّ ان المعمم له و المتمم لحجیته بالنسبة الی المقلد ادلة التقلید کما ان الاستصحاب المتقوم بالیقین و الشک کذلک.

و التحقیق ان مورد التقلید عنده قدس سره ما اذا علم بالحکم لیکون التقلید من باب رجوع الجاهل الی العالم، و حیث انه فی الظن الانسدادی بناء علی الحکومة لا علم بالحکم - حیث لا حکم مماثل لما ظن به من الحکم - فلا معنی للتقلید.

و اما بناء علی الکشف و استکشاف حجیة الظن شرعا فمقتضاه جعل الحکم المماثل علی طبق المظنون، فیتحقق مورد التقلید، و یکون الرجوع حینئذ من باب رجوع الجاهل الی العالم لا الی الجاهل، کما فی الحکومة، و لا موجب لعدم شمول ادلة التقلید الاّ قیام الظن بالمجتهد و قصور دلیل جواز التقلید عن شمول الظن الذی یختص بالظان.

و لا یقاس بالخبر، فانه حجة علی الکل، و المجتهد یکون له خصوصیة الظفر بالحجة علیه و علی مقلده، فلا قصور من هذه الحیثیة لإدلة التقلید و شمولها لمثله.

بخلاف الظن القائم بالظان، فانه حجة علی من تحقق له الظن و هو المجتهد

ص:369


1- (1)الکفایة 425:2.

فقط.

و الجواب - بعد النقض بالاستصحاب المتقوم بالیقین و الشک القائمین بالمجتهد مع انه لم یستشکل فیه - هو ان المقدمات تقتضی حجیة الظن المتعلق بالحکم، فاذا تعلق الظن بحکم الغیر و کان علی طبقه حکم مماثل مجعول فلا مانع من شمول ادلة التقلید له. و مع تمامیة المقدمات بالاضافة الی مثل هذا الظن لا موجب لعدم حجیته و الاقتصار علی الظن المتعلق بحکم نفسه بملاحظة قیام الظن به، فان قیامه به لا یقتضی عدم کونه حجة علی حکم اللّه تعالی فی حق الغیر.

و لعله اشار قدس سره الی بعض ما ذکرنا بالامر بالتأمل فتدبر.

66 قوله قدس سره: نعم الاّ انه عالم بموارد قیام الحجة... الخ

قوله قدس سره: نعم الاّ انه عالم بموارد قیام الحجة... الخ(1).

قد مر ان الظاهر من المقبولة ان یکون المرجع عارفا باحکامهم علیهم السّلام، لا عارفا بموارد قیام الحجة علی احکامهم علیهم السّلام، فتفسیر المعرفة بالحجة القاطعة للعذر اولی من التصرف المزبور. و ما هو المسلّم عند العقلاء لیس الاّ رجوع من لیس له الحجة الی من له الحجة، لا خصوص الجاهل الی العالم.

67 قوله قدس سره: رجوعه الیه فیها انّما هو لاجل... الخ

قوله قدس سره: رجوعه الیه فیها انّما هو لاجل... الخ(2)

إلاّ انه یجدی بعد فرض الشک مثلا من المقلد، غایة الامر [انّ] عجزه الفحص عما یوجب زوال شکه یقتضی الرجوع الی القادر.

و اما مع عدم الالتفات منه فلا موضوع للاصل الجاری فی حقه حتی یکون له الرجوع الی من کان قادرا علی ما یوجب استقرار شکه، بل الحق فیه ما مر(3) فراجع.

***

ص:370


1- (1)الکفایة 425:2.
2- (2) الکفایة 426:2.
3- (3) من انه من باب النیابة، لا رجوع الجاهل الی العالم. التعلیقة 64.
68 قوله قدس سره: الاّ ان یدعی عدم القول بالفصل... الخ

قوله قدس سره: الاّ ان یدعی عدم القول بالفصل... الخ(1).

و انما لم یدع ذلک فی التقلید، لأنّ ملاکه الرجوع الی العالم، فلا معنی لالحاق غیره به، بخلاف نفوذ الحکم فانه لیس بذلک الملاک، بل بملاک تعبدی یقبل التوسعة و التضییق، اذ لیس فی البین الاّ ظهور (عرف احکامنا) فی المعرفة الحقیقیة، و بعدم القول بالفصل یعلم ان الملاک اوسع، و انه مجرد الحجة علی الحکم.

الاّ انک قد عرفت عدم الحاجة فی التوسعة الی عدم القول بالفصل.

69 قوله قدس سره: الاّ ان یقال بکفایة انفتاح باب العلم... الخ

قوله قدس سره: الاّ ان یقال بکفایة انفتاح باب العلم... الخ(2)

هذا ایضا لما ذکرنا من ان ملاک جواز التقلید اذا کان رجوع الجاهل الی العالم فعلمه بغیر مورد التقلید لا یعقل ان یکون محققا لرجوع الجاهل الی العالم فی مورد الرجوع الیه.

بخلاف علمه بجملة من الاحکام فانه یمکن ان یکون مناطا لنفوذ قضائه و ان لم یکن له علم حقیقة ببقیة الاحکام.

نعم اذا کان مورد النزاع شبهة حکمیة فلعلمه و معرفته دخل فی نفوذ قضائه فی موردها، و ظاهر المقبولة(3) التی امر فیها بالرجوع الی مستند الحکمین ذلک ایضا.

فالمراد من قوله علیه السّلام اذا حکم بحکمنا - بضمیمة صدرها -: انه اذا حکم بما عرفه من احکامنا، فلا یشمل ما اذا لم یکن له طریق الی حکمهم علیهم السّلام، فلابد من الجواب بصدق المعرفة کلیة علی قیام الحجة علی احکامهم علیهم السّلام.

مع امکان دعوی ان المراد: اذا قضی بقضائنا، ای بالموازین الثابتة عندنا

ص:371


1- (1)الکفایة 426:2.
2- (2) الکفایة 426:2.
3- (3) الوسائل 99:18: حدیث 1.

لفصل الخصومة فی مقام الحکومة، فلا نظر له الی ان المتعلق للقضاء ما عرفه من احکامهم علیهم السّلام.

و اما ما فی المتن بتوجیهه الی ان حکم مثله حکمهم علیهم السّلام، حیث انه منصوب منهم، فهو یناسب ارادة القضاء من مدخول الباء، لا المقضیّ به، و هو خلاف الظاهر.

و بالجملة فرق بین ان یقال قضائه قضائهم علیهم السّلام حیث انه من قبلهم علیهم السّلام، و ان یقال ما قضی به منهم، فانه لا یکون الاّ بما عرفه من احکامهم علیهم السّلام التی وقع علیها القضاء، فتدبر.

70 قوله قدس سره: بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة... الخ

قوله قدس سره: بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة... الخ(1).

لا یخفی علیک ان محذور الطفرة لا یدور مدار کون الملکة المطلقة متفاوتة مع غیرها بالشدة و الضعف، و حصول المرتبة الشدیدة مسبوق بحصول المرتبة الضعیفة، و الاّ لزم الطفرة، بل لو کانت متفاوتة بالزیادة و النقص - کما هو الحق - للزم المحذور المزبور، لحصول الزیادة بالتدریج عادة، فیلزم الطفرة مع عدم سبق الزائد بالناقص.

و اما انهما متفاوتتان بالزیادة و النقص فلانّ معرفة کل علم من العلوم النظریة توجب قدرة علی استنباط طائفة من الاحکام المناسبة لتلک المبادیء، - کالاحکام المتوقفة علی المبادیء العقلیة، أو المتوقفة علی المبادیء اللفظیة - فالقدرة الحاصلة علی استنباط طائفة غیر القدرة الحاصلة علی استنباط طائفة اخری، لا ان معرفة بعض المبادیء توجب اشتداد القدرة الحاصلة بسبب مباد اخر، و الاقوائیة کما تکون بالشدة و الضعف کذلک بالزیادة و النقض، فان التشکیک غیر الاشتداد، و ما یختص بالشدة و الضعف هو الاشتداد الذی هو الحرکة من حد الی حد.

و علیه فلیس التجزیء منافیا لبساطة الملکة، بتوهم ان البسیط لا یتجزئ

ص:372


1- (1)الکفایة 428:2.

و لا یتبعض، فان کل قدرة بسیطة، و زیادتها توجب تعدد البسط، لا تبعض البسیط.

و یمکن ان یقال ان النفس بالاضافة الی معقولاتها کالمادة بالنسبة الی الصورة. فالنفس - بحسب الفطرة الالهیة - عقل هیولانی، و صیرورتها عقلا بالفعل بمعدات لذلک، فعدم التعقل بالفعل لا لعدم قابلیة النفس، بل لعدم السبب أو المعدّ.

کما ان القوة البدنیة المنبثة فی العضلات قوة علی کل ما یناسب تلک العضلة من قبض و بسط، و معرفة الکتابة و الخیاطة لا توجب شدة قوة الید و لا زیادتها، بل معدّة لتأثیر السبب و صیرورة ما بالقوة فعلیا، فکذا معرفة العلوم النظریة معدة لفعلیة الاستنباط و صیرورة العقل الهیولانی - بالاضافة الی الاحکام الشرعیة - عقلا بالفعل، لا انها تحدث فی النفس قوة علی معرفة تلک الاحکام، أو اشتداد قوتها أو زیادتها، فلیس ما وراء النفس - التی هی عقل هیولانی بحسب فطرتها - ملکة اخری لیقال انها بسیطة و ان البسیط لا یتجزئ، أو انها مسبوقه بالضعف أو النقص لئلا یلزم الطفرة. و هذا طور اخر من الکلام و باللّه الاعتصام.

71 قوله قدس سره: إلاّ ان قضیة ادلة المدارک... الخ

قوله قدس سره: إلاّ ان قضیة ادلة المدارک... الخ(1).

فانه الذی جاءه النبأ، أو تیقن فشک، أو جاءه الحدیثان المتعارضان، و المفروض قدرته علی الأخذ به و دفع معارضاته.

و عدم قدرته علی امر اخر اجنبی عن معرفة هذه الاحکام، غیر ضائر بفعلیة الاستنباط فی مفروض المقام، فلا موجب لاختصاصه بالمطلق القادر علی استنباط بقیة الاحکام مع فرض عدم الارتباط بینهما کما لا یخفی.

***

ص:373


1- (1)الکفایة 428:2.
72 قوله قدس سره: و هو ایضا محل الاشکال... الخ

قوله قدس سره: و هو ایضا محل الاشکال... الخ(1).

لا یخفی ان قضیة الفطرة و السیرة الآتیتین(2) لا یعقل اختلافها بعد ما هو المعلوم من ملاکها، و هو کون الشخص عالما فی ما یرجع الیه، سواء علم غیره مما لا دخل له به ام لا.

و اما الادلة اللفظیة فتحقیق الحال فیها: ان المأخوذ فی موضوعها عنوان الفقیه و العارف بالاحکام، و لازمه اعتبار مقدار من الفقاهة و المعرفة بحیث یصدق علی المرجع انه فقیه و عارف بالاحکام.

فربما یکون ذا ملکة مطلقة و لا یجوز تقلیده لعدم استنباط الحکم رأسا أو بمقدار غیر معتدّ به، و ربما لا یکون ذا ملکة مطلقة لکنه قد استنبط مقدارا معتدّا به بحیث یصدق علیه انه فقیه أو عارف بالاحکام فیجوز تقلیده، لصدق عنوان اخذ فی موضوع دلیل الرجوع الیه.

فعدم وجدان ملکة استنباط باقی الاحکام لا یخلّ بصدق الفقیه و العارف، کما ان وجدان ملکة الکل لا یجدی فی صدق الفقیه و العارف.

و دعوی ان الملکة المطلقة لا تحصل عادة الاّ بعد مزاولة استنباط جملة معتدّ بها من الاحکام، فالملکة المطلقة ملازمة لصدق الفقیه و العارف، دون ملکة البعض.

مدفوعة بان ملکة استنباط کل حکم لا بد من حصولها قبله، و ملکة استنباط غیره لا یعقل حصولها عن استنباط الاجنبی عنه، بل عن العلوم التی هی کالمبادیء لها، فما استنبطه صاحب الملکة المطلقة لیس عن ملکة مطلقة.

فلا حصول الملکة المطلقة بمزاولة الاستنباط، و لا استنباط مثله عن ملکة مطلقة، فبعد فرض فعلیة الاستنباط بمقدار معتدّ به یکون المطلق و المتجزئ علی حد سواء، کما انه مع عدمها کذلک. فتدبر جیدا.

فان قلت اذا کان صاحب الملکة المطلقة - مع عدم الاستنباط بمقدار معتدّ

ص:374


1- (1)الکفایة 428:2.
2- (2) السیرة فی التعلیقة 78 و الفطرة فی التعلیقة 79.

به - لا یصلح للمرجعیة فیجوز له التقلید فی عمل نفسه ایضا؛ فانه غیر مجتهد ای غیر مستنبط عن ملکة بالمقدار اللازم، مع ان المعروف عدم جواز التقلید له، و تعیّن الاجتهاد علیه.

قلت دلیل الصلوح للمرجعیة غیر دلیل جواز التقلید. فالمرجع یجب ان یکون فقیها و عارفا، و اما من لم یکن فقیها و لا عارفا یجب علیه التقلید ام لا؟ فهو امر اخر. و قد حققنا فی محله ان من یتمکن من الاستناد الی الحجة یصح توجه الاحکام الیه، و لا یجوز له الاستناد الی من له الحجة. و لعلنا نتکلم فیه ان شاء اللّه تعالی فی مباحث التقلید.

73 قوله قدس سره: و اما جواز حکومته و فصل خصومته فأشکل... الخ

قوله قدس سره: و اما جواز حکومته و فصل خصومته فأشکل... الخ(1).

وجه کونه أشکل وجود مثل الفطرة و السیرة فی مرحلة التقلید، دون الحکومة.

و قد عرفت ان صدق المعرفة و الفقاهة - بمقدار معتدّ به - لازم علی ای حال، و بعد صدقه فاعتبار ملکة بقیة الاحکام بلا موجب، کما لا موجب للاکتفاء بمجرد الملکة المطلقة عن مقدار معتدّ به من المعرفة، خصوصا فی الحکومة التی ینحصر دلیلها فی التعبد. و ظاهر قوله علیه السّلام (عرف احکامنا) فعلیة المعرفة، لا قوة معرفتها کما هو واضح.

و لا یخفی ان مشهورة ابی خدیجة(2) لیست بأوسع دائرة من المقبولة(3) بتوهم قوله علیه السلام (یعلم شیئا من قضایانا او من قضائنا) - علی اختلاف النسخ - فان المراد معرفة شیء معتدّ به لا معرفة قضاء واحد.

و توهم ان حرف الابتداء للبیان لا للتبعیض، فلابد من معرفة جمیع قضایاهم لا مقدارا معتدّا به، أو معرفة طبیعی قضائهم علیهم السّلام، و معرفة

ص:375


1- (1)الکفایة 429:2.
2- (2) الوسائل 4:18: باب 1 من صفات القاضی: حدیث 5.
3- (3) الوسائل 99:18: حدیث 1.

الطبیعة بحدها لا تکون مع الجهل بمقدار معتدّ به.

مدفوع بان حرف الابتداء بناء علی ان مدخوله (القضایا) لیس للبیان قطعا، و الاّ لقال علیه السلام: أشیاء من قضایانا، لیوافق البیان للمبین به، بل لو کان مدخوله الطبیعة صح التبعیض بمعنی اقتطاع متعلقه عن مدخوله و ان لم یصح عنوان التبعیض، نظرا الی ان الفرد لیس بعض الطبیعة، بل بناء علی کونه للبیان یصح صدق انه یعلم قضائهم علیهم السلام بقول مطلق اذا علم مقدارا معتدا به. فتدبر.

74 قوله قدس سره: و لا یخفی انه لا یکاد یعقل الاجتهاد فی حکم... الخ

قوله قدس سره: و لا یخفی انه لا یکاد یعقل الاجتهاد فی حکم... الخ(1).

اعلم ان الوجوه المتصورة فی المقام - کما یظهر من مجموع الکلام - ثلاثة:

احدها: ان لا یکون قبل الاجتهاد و حصول الظن حکم اصلا، بل یحدث الحکم حال حصول الظن به. و هذا هو الذی اشتهر عند الاصحاب من انه محال، لاستلزامه الدور أو الخلف.

و استلزامه للدور تارة بملاحظة توقف الحکم علی موضوعه و توقف الموضوع علی حکمه و قد بینا فی محله من ان الحکم بالاضافة الی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة، لا من قبیل عوارض الوجود فلا تعدد فی الوجود بین الموضوع و حکمه، بل الحکم متقوم بموضوعه فی مرتبة ثبوته، و ثبوت الموضوع بثبوت الحکم فی هذه المرحلة.

و اخری بملاحظة ان مثل العلم أو الظن بالحکم لیس کالفعل مطلوبا بطلبه حتی یکون مقوما للحکم فی مرحلة ثبوته لئلا یکون تعدد فی الوجود، بل مقتضاه جعل الحکم فی فرض العلم أو الظن بحقیقة الحکم، و لازمه ثبوت الحکم قبل ثبوت نفسه و هذا محذور الدور، و هو تقدم الشیء علی نفسه، و ان لم یکن عین الدور المبنی علی فرض موجودین یتوقف کل منهما علی الاخر.

و قد دفعناه فی محله بان فرض الثبوت غیر الثبوت تحقیقا، فتوقف ثبوته التحقیقی علی فرض ثبوته لیس مقتضاه ثبوت الشیء قبل ثبوت نفسه، بل

ص:376


1- (1)الکفایة 430:2.

مقتضاه ثبوته الفرضی قبل ثبوته التحقیقی.

مع ان العلم بالحکم حقیقة او الظن به کذلک لا یتوقف علی ثبوته التحقیقی، لان ما هو حکم بالحمل الشائع لا یعقل ان یکون مقوما لصفة العلم، بل المعلوم بالذات ماهیة الشیء، لا وجوده، اذ العلم نحو من الوجود و الوجود لا یعقل ان یکون معروضا للوجود - سواء کان العارض مماثلا للمعروض أو مقابلا له -، فان المماثل لا یقبل المماثل و المقابل لا یقبل المقابل.

و منه تعرف انه لا خلف، اذ التقدم و التأخر بالطبع بین العلم و الظن و ماهیة المعلوم و المظنون، دون وجودهما، فما هو المتقدم بالطبع ماهیة الحکم، و ما هو المتأخر عن العلم و الظن وجوده الحقیقی، کیف و الحکم قائم بالحاکم و مقوم العلم قائم بالعالم.

هذا کله بالاضافة الی جعل الحکم علی طبق ما یعتقده القاطع و الظان عند حصول القطع أو الظن. و اما بالاضافة الی الملتفت الی انه لا حکم قبل العلم و الظن ففیه محذور، فان من یعتقد انه لا حکم له قبل اعتقاده به کیف یعقل منه اعتقاد الحکم، لانه من اجتماع النقیضین، و جعل الحکم المبنی علیه محال لان المبنی علی المحال محال.

الا ان یفرض کون العلم بالمقتضی ثبوتا شرطا فی تأثیره، فبمجرد العلم تتم العلة لثبوت الحکم، فیکون جعل الحکم مقارنا زمانا مع العلم به، للعلم بتمامیة علته.

لکنه یصح فی العلم بالحکم المنبعث عن العلم بمقتضیه ثبوتا، لا عن العلم بمقتضیه اثباتا، فانه لا یکون الا مع جعل الحکم قبل العلم به.

و التحقیق ان نفس هذا الفرض غیر خال عن المحذور، لان العلم بالمصلحة مثلا شرط فی تأثیرها فی جعل الحکم فی طرف المولی، لا فی ناحیة العبد، بل نفس جعل الداعی کاف فی تأثیره فی الدعوة من قبل المولی - سواء علم العبد بالمصلحة أم لا - و لیس الشرط الا مصححا لفاعلیته(1) أو متمما لقابلیة القابل.

فتدبره جیدا.

ص:377


1- (1) أی الفاعل، و هو جعل الداعی.

ثانیها: ان یکون الحکم مجعولا قبل حصول الظن مثلا، الا انه علی طبق المظنون، بنحو القضایا الحقیقیة، فلا حکم من الاول فی حق من لا ظن له به اصلا.

و هذا هو مورد دعوی الاجماع و تواتر الاخبار علی خلافه، و ظاهرهم عدم استلزامه لمحذور عقلی، مع ان الدور أو الخلف ان کان صحیحا لجری فی هذه الصورة أیضا، لأنّ مبنی توهم الدور و الخلف تعلق الظن بوجود الحکم حقیقة، لا بماهیته و عنوانه، فیتوقف الظن بوجود الحکم المجعول علی وجوده، و یتوقف وجوده المجعول علی موضوعه المتقوم بالظن بوجوده، فمحذور الدور و الخلف و محذور فرض ثبوت الشیء قبل ثبوته جار هنا، فلا یمکن عقد قضیة حقیقیة متکفلة لترتیب الحکم علی المظنون.

و الفرق بین الصورتین انه فی الصورة الاولی لا حکم قبل الظن، فلو توقف الحکم علی الظن به لزم المحذور، و فی الصورة الثانیة لا ظن قبل الحکم فلو توقف الحکم علی الظن به لزم المحذور، الا ان المحذور مندفع فی کلا الموردین بما عرفت.

نعم نظیر الاشکال الاخیر جار هنا، فان من یلتفت الی ترتب الحکم علی طبق ظنه به کیف یظن به، فان فرض مثل هذا الحکم مع فرض الموضوع متنافیان.

الا ان یقال ان الموضوع هو الظن بالحکم اقتضاء، فان من یظن بالمقتضی فیظن بمقتضاه فی مرتبة ذات المقتضی، لا بوجوده الخاص فی نظام الوجود، و الظن بهذا النحو من الثبوت متمم للعلة التامة لثبوت الحکم حقیقة، فلا منافاة بین الظن بالحکم و القطع بترتب الحکم علی طبق المظنون. لکنه یؤل الی ان المصلحة بوجودها المظنون علة تامة للحکم، و هو غیر معقول، لاستحالة انبعاث المعلول الاّ عن علة واقعیة، لا تقدیریة، فلابد من فرض مصلحة اخری فی الفعل المظنون کونه ذا مصلحة.

هذا مع لزوم محذور اخر - غیر محذور التنافی المذکور - و هو ان الظن بالحکم معناه الظن بثبوت الحکم لذات المتعلق، فلا یکون مقصورا علی طبق المظنون، و اما الظن بثبوت الحکم للمظنون بهذا الظن فغیر معقول، لاستحالة الظن بثبوت الحکم

ص:378

للموضوع المتقوم بالظن بثبوت الحکم له.

ثالثها: ان یکون هناک حکم واقعی یشترک فیه العالم و الجاهل، الا ان الحکم الفعلی علی طبق ما یؤدی الیه الاجتهاد، فربما یتوافق الواقعی و الفعلی، و ربما یتخالفان، فیکون التصویب فی مرحلة الفعلیة، لا فی مرحلة الواقع.

و هذا المعنی من التصویب بلا محذور، و لا اجماع و لا دلیل نقلی علی خلافه، بل کما افید هو لازم القول بموضوعیة الأمارات و سببیتها(1).

و توضیح الکلام و تنقیح المرام یستدعی زیادة بسط فی الکلام.

فنقول و باللّه الاعتصام: مسلک شیخنا قدس سره فی هذا الموضع من الکتاب کما فی اخر مبحث الاجزاء (2)- طبقا لما فی تعلیقته الأنیقة(3) علی الرسائل - ان الاحکام الواقعیة احکام انشائیة، و ان فعلیتها منوطة بعدم المانع، و انها فی نفسها تجامع الجهل بها، و علیه فالإنشاآت المنبعثة عن مصالح واقعیة محفوظة، سواء کانت هناک مصالح اخر تقتضی الحکم الفعلی علی خلافها ام لا، فلا کسر و لا انکسار فی مرتبة الواقع، بل فی مرحلة الفعلیة، و لاجله لا یلزم التصویب، سواء کان هناک علی خلاف الواقع حکم فعلی ام لا.

الا ان هذا المبنی غیر صحیح عنده قدس سره کما اشار الیه فی اوائل مباحث الظن(4) ، و ان ما تؤدی الیه الأمارة حکم فعلی من وجه.

و قد وجهناه هناک(5) بان الانشاء بلا داع محال، و الانشاء بداع اخر - غیر جعل الداعی - لیس من مقولة الحکم و لا یترقب منه الفعلیة البعثیة و الزجریة، بل فعلیة ذلک الانشاء فعلیة ما یدعو الیه من ارشاد أو امتحان أو جعل القانون.

فلا محالة لا بد من ان یکون الانشاء المترقب منه البعث و الزجر هو الانشاء بداعی جعل الداعی، و هو الفعلی من قبل المولی.

و المراد من الفعلی من وجه فی قبال ما اذا وصل، فانه فعلی بقول مطلق،

ص:379


1- (1) راجع الکفایة 431:2.
2- (2) الکفایة 137:1.
3- (3) ص 36 ذیل قول الشیخ قدس سره: «المقصد الثانی فی الظن و الکلام...».
4- (4) الکفایة 52:1.
5- (5) نهایة الدرایة 3: التعلیقة 65 و التعلیقة 30.

و ذلک لان الانشاء بداعی جعل الداعی قبل وصوله - بنحو من انحاء الوصول - یستحیل ان یکون فی نفسه صالحا للدعوة، و ان بلغ من القوة ما بلغ، فهو عقلا متقید بالوصول.

و منه یعلم ان عدم فعلیة الحکم الواقعی لیس لمانعیة الحکم الاخر المنبعث عن مقتض اقوی، بل لعدم الوصول - المنوط به صیرورته باعثا و داعیا - و ان لم یکن هناک حکم علی خلافه، و ان جعل الحکم علی خلافه لا یدور مدار اقوائیة مقتضیه، بل و ان کان مقتضیه اضعف من مقتضی الحکم الواقعی.

و حیث عرفت ان الحکم الواقعی المجعول هو الانشاء بداعی جعل الداعی، و ان صیرورته مصداقا للبعث حقیقة منوطة عقلا بالوصول - لا شرعا - و انه لا مقتضی اخر غیر المقتضی الواقعی، لبلوغه مرتبة البعث، فلو فرض هناک حکم اخر عن مقتض اخر علی خلاف المقتضی الواقعی و کان مقتضی الحکم الظاهری غالبا علی مقتضی الحکم الواقعی - و الغلبة ایة التنافی - فلا محالة یسقط الحکم الواقعی بسقوط مقتضیه عن التأثیر، فیلزمه التصویب فی الواقع. فاما لا کسر و لا انکسار و اما یلزم التصویب. فالالتزام بالکسر و الانکسار و عدم التصویب مبنی علی ذلک المبنی الذی هو غیر مرضیّ عنده قدس سره.

و التحقیق ان فرض التزاحم بین المقتضیین - لیلزم ارتفاع الحکم الواقعی من البین - هو بنفسه غیر معقول، فلا تصویب حتی علی القول بموضوعیة الأمارات و الإجزاء التام.

بیانه ان المصالح المقتضیة لجعل الاحکام الواقعیة تتصور علی وجوه اربعة:

احدها: ان تکون المصلحة المقتضیة للانشاء بداعی جعل الداعی متقیدة بعدم الجهل بمقتضاها أو بعدم قیام امارة علی خلاف مقتضاها، ففی صورة الجهل أو قیام الامارة علی الخلاف لا مصحلة اصلا، فلا حکم اصلا حتی علی حد ثبوت المقتضی بثبوت مقتضیه، حیث لا ثبوت لمقتضیه، و ما بالعرض یتوقف علی ما بالذات.

و هذا من اوضح افراد التصویب فان محذوره محذور تخصیص الحکم بالعالم. فان مرجع تقید مقتضاها بالعلم تقید المقتضی بالعلم بنفسه، و یندرج فی

ص:380

هذا الفرض کلا الوجهین الاولین من الوجوه الثلاثة المتقدمة.

ثانیها: ان تکون المصلحة ثابتة حتی فی صورة الجهل بمقتضاها أو قیام الامارة المخالفة لمقتضاها، فمقتضاها ثابت - دائما - بنحو ثبوت المقتضی بثبوت مقتضیه، لکن مصلحة الحکم الواقعی مزاحمة فی التأثیر بمصلحة الحکم الظاهری، و اذا فرض اقوائیة الثانیة من الاولی فلا محالة یسقط مقتضاها، و ان کان له ثبوت اقتضائی.

و هذا هو بعینه مورد اجماع الاصحاب و تواتر الاخبار، فان هذا النحو من الثبوت ثبوت عرضی لا ثبوت حقیقی.

الا ان فرض المزاحمة فی التأثیر غیر معقول، لان تنافی المقتضیین فی التأثیر تناف بالعرض فلابد من تنافی مقتضاهما، و لیس مقتضاهما الا الانشاء بداعی جعل الداعی، و لا تنافی بین الانشائین بداعیین، بل التنافی بین بعثین حقیقیین أو زجرین کذلک أو بعث و زجر کذلک. و اما تنافیهما من حیث انتهائهما الی جعل داعیین متماثلین او متضادین فغیر لازم، لان جعل الداعی المعبر عنه بالحکم الظاهری فی ظرف عدم وصول الحکم الواقعی، و هو ظرف عدم البعث الحقیقی.

فاما ان یصل الواقع و یکون بعثا حقیقیا فلا موضوع للحکم الظاهری، و اما لا وصول له فلا بعث حقیقی کی یمنع عن بعث علی خلافه - فی ظرف عدم وصوله -. فبهذا الوجه دفعنا التنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری فی محله.(1)

ثالثها: ان تکون المصلحة المقتضیة للحکم الواقعی و المصلحة الباعثة علی الحکم الظاهری متضادتین وجودا، لا متزاحمتین تأثیرا، فمع فرض فعلیة الحکم الظاهری الکاشفة عن اقوائیة مقتضیه لا مصلحة للحکم الواقعی، لاستحالة وجود احد المتنافیین بعد وجود الاخر، فلا حکم واقعی حتی بنحو الثبوت بثبوت مقتضیه، فیلزم التصویب، و ان کان یستلزم الاجزاء بمعنی عدم الاعادة بموافقة الامر الواقعی بعد کشف الخلاف، حیث لا یعقل الامر بالواقع.

الا ان التحقیق عدم لزوم التصویب، لان جعل الحکمین مع تضاد المصلحتین انما یکون مستحیلا اذا لزم منه التسبیب الی ایجاد المتضادین،

ص:381


1- (1) نهایة الدرایة 3: التعلیقة 55.

و لا تسبیب جدا الا بلحاظ مرحلة البعث، و حیث عرفت ان احد البعثین فی طول الاخر بحیث لا ینتهی الامر الا الی بعث فعلی واحد، فلا محالة لا ینتهی الامر الی التسبیب الجدی الی ایجاد المتضادین. فالانشاء الواقعی بنحو القضایا الحقیقیة موجود فی الطرفین.

و اما عدم فعلیة الحکم الواقعی حتی مع وصوله بعد موافقة الحکم الظاهری فهو لا یستلزم التصویب، لان سقوط الحکم بعد ثبوته الی حال حصول ملاکه أو الی حال امتناع ملاکه بوجود ما یضاده اجنبی عن التصویب - بمعنی عدم الحکم المشترک بین العالم و الجاهل - و لیس جعل الحکم الواقعی حینئذ لغوا، لاحتمال وصوله قبل موافقة الحکم الظاهری و لو بالاضافة الی بعض افراد المکلفین.

رابعها: ان تکون المصلحتان متسانختین، و تقوم مصلحة الحکم الظاهری مقام مصلحة الحکم الواقعی، و هو یقتضی الاجزاء من دون لزوم التصویب، لانه من باب سقوط الحکم بحصول ملاکه.

هذا کله بالاضافة الی المصالح الواقعیة و الظاهریة من حیث التصویب و الاجزاء.

و اما بالنسبة الی اجتماع المصلحة و المفسدة فی فعل واحد کالجمعة المحرمة واقعا الواجبة ظاهرا، فالکلام فیها مرتبط بالتصویب فقط دون الاجزاء.

و مجمل القول فیها: ان المصلحة و المفسدة و ان کانتا متبائنتین، الاّ انهما ربما تکونان متقابلتین وجودا و ربما لا تکونان کذلک.

فان کانتا متقابلتین وجودا فلا محالة تندکّ احدیهما فی جنب الاخری.

ففی الفرض تکون الجمعة بما هی - لو خلیت و نفسها - ذات مفسدة و بما هی مجهولة الحکم مثلا ذات مصلحة، کالکذب الذی - لو خلی و طبعه - یکون قبیحا و بعنوان انجاء المؤمن حسن، فلابد من الحکم علیها هنا بالوجوب و هناک بالحسن، فلا مفسدة فی حال الجهل لیکون الحکم الواقعی المنبعث عنها موجودا، فلا ثبوت للحکم بثبوت مقتضیه ایضا. و هذا الفرض یستلزم التصویب.

و ان کانتا متبائنتین فقط فلا تصویب الا من حیث توهم المزاحمة فی

ص:382

التأثیر.

و بعد ما عرفت من ان الامر لا ینتهی الی حکمین فعلیین - کما فصلناه فی الوجه الثانی - تعرف عدم لزوم التصویب.

و سیجئ ان شاء اللّه تعالی ما ینافی بعض ما ذکرناه فی کلام الشیخ الاعظم قدس سره. هذا ما ینبغی ان یقال فی هذا المجال من حیث التصویب و الاجزاء.

و لشیخنا العلامة الانصاری قدس سره فی اول مبحث الظن من الرسائل(1) طور اخر من الکلام لا بأس بایراده فی المقام.

فنقول قال قدس سره - فی مسألة التعبد بالامارة علی الموضوعیة و اشتمالها علی مصلحة ما وراء مصلحة الواقع -: انه یتصور علی وجوه:

احدها: ان الحکم مطلقا تابع لقیام الامارة بحیث لا یکون - مع قطع النظر عن قیامها - حکم فی حق الجاهل، فتکون الاحکام الواقعیة مختصة بالعالمین بها.

و ذکر ان هذا القسم تصویب باطل، و تواترت الاخبار و الاثار بوجود الحکم المشترک. و یندرج تحت هذا القسم ما تقدم من الوجهین الاولین، فان المعروف استحالة الاول و بطلان الثانی بالاجماع و الاخبار.

ثانیها: ان یکون الحکم الفعلی تابعا للامارة بمعنی ثبوت الحکم المشترک واقعا لو لا قیام الامارة علی خلافه.

بتقریب ان مصلحة العمل بالامارة غالبة علی مصلحة الواقع. فالحکم الواقعی فعلی فی حق غیر الظان بخلافه، و شأنی فی حقه: بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظن بخلافه.

و قد نص هنا بعدم ثبوت الحکم الواقعی فی حق الظان بخلافه، بدعوی ان الصفة المزاحمة بصفة اخری لا تصیر منشأ الحکم، و قد افاد سابقا و لا حقا بانه تصویب، الا انه افاد ایضا بانه لیس مجمعا علی بطلانه، بل افاد فی اواخر کلامه ان الحکم الواقعی الذی یجب الالتزام بوجوده هو الحکم المنزل المتعلق بالعباد الذی امر السفراء بتبلیغه، و یکفی فی نحو ثبوته انه لا یعذر فیه اذا کان عالما به أو جاهلا مقصرا الی اخر ما افاده قدس سره

ص:383


1- (1) الرسائل: 27.

اقول: فرض غلبة مصلحة الحکم الظاهری علی مصلحة الحکم الواقعی کما عرفت سابقا - منحصر فی تزاحمهما من حیث التأثیر، أو تضادهما من حیث الوجود، و قد عرفت انه لو صح احد الامرین - من المزاحمة فی التأثیر و التضاد فی الوجود - للزم التصویب، غایة الامر انه علی الاول للحکم ثبوت اقتضائی بثبوت مقتضیه، دون الثانی فانه لیس له ثبوت اصلا، لعدم ثبوت ملاکه فی فرض وجود ضده.

الا ان الذی یسهل الخطب عدم معقولیة الفرض من التزاحم و التضاد.

و اما فرض الغلبة بفرض مصلحة فی الجمعة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الظهر - کما فی طی کلامه قدس سره فی قوله: ان قلت ما الفرق بین هذا الوجه الی اخره - أو فرض الغلبة بفرض تدارک مفسدة مخالفة الحکم الواقعی بمصلحة الحکم الظاهری - کما فی اواخر کلامه قدس سره - فکلاهما غیر خال عن المناقشة.

اما الاول فبان المصلحة فی فعل الجمعة مع المصلحة فی فعل الظهر انما تتدارک احداهما بالاخری اذا کانتا متسانختین، فلا تزاحم و لا تضاد کی ینتفی المتدارک وجودا أو اثرا، حتی یکون الحکم بلا صفة.

و المتدارک بهذا المعنی بعد موافقة الحکم الظاهری، لا فی مقام الجعل، فلا مانع من بقاء الحکم الواقعی الی حصول ملاکه أو ما یسانخه. و لیس هذا من التصویب اصلا.

و اما الثانی فله فرض صحیح تعرضنا له بعد ذکر الوجوه الخمسة(1) و هو فرض المفسدة فی نفس فعل الجمعة بما هی واقعا، و فرض المصلحة فی فعلها من حیث قیام الامارة علی وجوبها.

لا بالوجه الذی افاده قدس سره من تدارک مفسدة المخالفة بمصلحة العمل علی طبق الأمارة، فان مفسدة المخالفة لیست من المفاسد التی هی ملاکات الاحکام بل مفسدة نفس فعل الجمعة ملاک تحریمها لا مفسدة معصیة حکمها کما

ص:384


1- (1) عدّ الوجوه خمسة، باعتبار ذکر صورة «اجتماع المصلحة و المفسدة فی فعل واحد» بعد الوجه الرابع من الوجوه الاربعة.

مر مرارا.

و اما فی الفرض الذی صححناه فقد عرفت ان معنی تدارک المفسدة اندکاکها و اضمحلالها فی جنب المصلحة. و علیه فلا محالة ینتفی الحکم الواقعی بانتفاء ملاکه.

و کونه ذا ملاک - لو لا قیام الامارة - لا یوجب ثبوت الحکم حتی بثبوت المقتضی، اذ لا مقتضی علی الفرض.

و اما ما افاده قدس سره من ثبوت الحکم الواقعی المنزل المتعلق بالعباد.

فان ارید منه الحکم المرتب علی موضوعه بنحو القضیة الحقیقیة، فلابد من ان یکون فی الموضوع - اذا لوحظ فانیا فی مطابقه، من مصلحة أو مفسدة، فمع عدمها لفرض زوالها - فیما قامت الامارة علی خلافه - یکون الالتزام بالحکم التزاما بالمعلول بلا علة.

و ان ارید ان عنوان الموضوع - المحکوم علیه بحکم ظاهری - متقید بما یقتضی وجود الحکم الواقعی، فکیف ینافیه فمندفع بانه التزام بثبوت الحکم عنوانا، لا حقیقة و لا ملاکا.

و منه یظهر انه لا معنی لثبوته بحیث اذا علم به لا یعذر فیه، اذ قد عرفت استحالة ثبوته مع عدم الملاک، و فرض العلم فرض ثبوته بالعلم، لاختصاص ملاکه الفعلی بصورة العلم أو عدم قیام الامارة، و لیس معنی ثبوت الحکم المشترک ثبوته الشأنی و لو بشأنیة ملاکه.

ثالثها: ان یکون الفعل علی ما فیه من المصلحة الواقعیة و لا یوجب قیام الامارة مصلحة فیه، بل المصلحة فی الامر بتطبیق العمل علی الامارة کما فی بعض عباراته قدس سره أو فی نفس تطبیق العمل کما فی جلّ عباراته قدس سره.

و عدم لزوم التصویب علی الاول واضح حیث ان مصلحة الفعل علی ما هی علیه، من دون حدوث صفة اخری غالبة علیها فی نفس الفعل.

و عدمه علی الثانی بملاحظة ان الامارة فی الوجه الثانی(1) توجب حدوث

ص:385


1- (1) من الوجوه الثلاثة فی کلام الشیخ الاعظم قدس سره.

المصلحة الغالبة فی نفس الفعل، فیکون الحکم المنبعث عن مثل هذه المصلحة حکما واقعیا لنفس الفعل، و انکشاف الخلاف یوجب تبدل الموضوع، بخلاف الوجه الثالث فان الامارة لا تحدث مصلحة فی الفعل، بل توجب مصلحة فی تطبیق العمل علی مدلول الامارة من حیث انها حاکیة عن الحکم الواقعی، فعنوانها مقتض لثبوت الحکم الواقعی، لا مناف له.

اقول کلا الوجهین غیر خال عن المحذور.

اما الاول فلان مصلحة الجعل غیر استیفائیة، بل قائمة بفعل الآمر، لا بفعل المأمور، فکیف یتدارک بها ما یفوت من المصلحة الواقعیة، کما رتبه قدس سره علیه، کما سنشیر الیه ان شاء اللّه تعالی.

مع ان البعث نحو تطبیق العمل اذا کان عن ارادة متعلقة به، فلابد من فرض مصلحة فی المراد، فیعود المحذور من مزاحمة المصلحتین.

و اذا لم یکن منبعثا عن ارادة تشریعیة - کما تفردنا به و تعرضنا لوجهه مرارا - فلابد من انبعاث البعث الحقیقی عن مصلحة فی المبعوث الیه، فان البعث کما مر مرارا ایجاد تسبیبی من المولی لفعل العبد، فالغرض متعلق بالوجود لا بحیثیة صدوره من المولی.

و ما اشهر من حدیث مصلحة التسهیل فلیس هذه المصلحة فی البعث الاّ باعتبار ان الرخصة فی ترک تکلف تحصیل العلم فی مقام الامتثال تسهیل تشریعا، لان الاقتصار علی العمل بالأمارات سهل، فایجابه تسهیل من الشارع، لا ان ایجاب العمل - مع قطع النظر عن سهولة العمل بالامارات - یقوم به مصلحة التسهیل.

فتدبر جیدا.

و اما الثانی ففیه اولا ان قیام الامارة المخالفة - علی الوجه الثانی المذکور فی کلامه - لیس واسطة فی ثبوت المصلحة لنفس الفعل لیکون الحکم المنبعث عنها حکما واقعیا، بل الفعل بعنوان کونه مما قامت الامارة فیه علی حکم مخالف للواقع ذو مصلحة(1) فی نفسه، فالحکم مرتب علیه بهذا العنوان بنحو القضایا الحقیقیة، و لا فرق بین عنوان کونه مما قامت علیه الامارة و عنوان تطبیق العمل علی الامارة،

ص:386


1- (1) فی الاصل «ذا مصلحة» و الصحیح ما اثبتناه.

کما لا فرق فی التزاحم و الغلبة بین العنوانین العرضیین و الطولیین عنده قدس سره.

و ثانیا: ان الفرق بین الوجهین - بمجرد ان عنوان تطبیق العمل علی مدلول الامارة یقتضی ثبوت الحکم الواقعی فلا تصویب - غیر مفید، لما مر من ان مقتضاه ثبوت الحکم الواقعی عنوانا، لا حقیقة و لا ملاکا، و هذا غیر کاف فی دفع محذور التصویب. و تقدم الکلام فی بقیة ما افاده قدس سره فی المقام.

و اما ما افاده فی الوجه الثالث کما استفید من کلامه قدس سره - من ترتیب الاثار فی حال الجهل بمقدار الفوت - فتقریبه: ان الصلاة لها مصالح:

احداها: ما یقوم بها من حیث ایقاعها فی وقت الفضیلة.

و ثانیتها: ما یقوم بها من حیث ایقاعها فی الوقت و هی مصلحة الوقت.

و ثالثتها: ما یقوم بها من حیث ایقاعها - و لو فی خارج الوقت - و هی مصلحة طبیعی الصلاة بما هی صلاة.

فحینئذ ان اتی بالصلاة فی وقت الفضیلة و انکشف الخلاف بعد مضیها نلتزم بادراک مصلحة وقت الفضیلة فقط، و بقاء مصلحة الوقت و مصلحة الطبیعة.

و ان انکشف الخلاف بعد خروج الوقت نلتزم بادراک مصلحة الوقت ایضا و بقاء مصلحة الطبیعة. و ان لم ینکشف الخلاف اصلا نلتزم بادراک جمیع مصالحها.

و السر فی ذلک ان فوت المصلحة - بسبب العمل بالامارة - هو الباعث علی الالتزام بالتدارک فلا محالة یتقدر بقدره، و هذا فی الحقیقة برزخ بین الطریقیة المحضة و السببیة المحضة.

و یصح ان یقال بعدم الاجزاء عند انکشاف الخلاف، غایة الامر انه فی الصورة الاخیرة من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

اقول اولا: انه مبنیّ علی تعدد المصالح لا تعدد مراتب مصلحة الصلاة، اذ لو کانت مراتبها مختلفة لکان الإتیان بها فی وقت الفضیلة مشتملا علی المصلحة بالمرتبة العلیا و هی بنفسها لزومیة و بحدها غیر لزومیة، فلا اثر لانکشاف الخلاف، لاستحالة حصول حدها دون اصلها، و کان الاتیان بها فی الوقت دون وقت الفضیلة مشتملا علی المصلحة بالمرتبة اللازمة بحدها، و لا اثر ایضا لانکشاف الخلاف و ان کان اتیانها فی خارج الوقت مشتملا علی المصلحة بمرتبة لزومیة دون

ص:387

تلک المرتبة.

و ثانیا: ان دلیل التعبد بالامارة اذا کان متکفلا لحکم حقیقی و بعث جدی فلا محالة یکون مماثلا لمؤداها، فاذا ادت الی وجوب صلاة الجمعة کان مقتضی التعبد بها ایجاب الجمعة، و ان کان هذا الواجب فی وقت الفضیلة مشتملا علی مصلحة غیر لزومیة و یکون الفرد المأتی به فی هذا الوقت افضل الافراد.

و لا یعقل انبعاث الایجاب المماثل عن خصوص المصلحة الغیر اللزومیة، کما لا معنی لجعل الاستحباب بالتعبد بالامارة الحاکیة عن وجوب الجمعة فی تمام الوقت بعنوان انه الواقع.

و ثالثا: ان مقتضی التقدیر بمقدار الفوت انه لو اتی بالجمعة مثلا فی غیر وقت الفضیلة و انکشف الخلاف فی جزء من الوقت لکان اللازم عدم کونها مامورا بها اصلا، حیث انه لم یفت منه شیء بسبب التعبد بالامارة، و حیث ان الفعل حینئذ غیر مشتمل علی مصلحة اصلا یستحیل ان یکون واجبا، للزوم المعلول بلا علة.

مع انه خلاف دلیل التعبد بالامارة، و لا یمکن الالتزام بکون مفاد دلیل التعبد حکما حقیقیا تارة، و حکما طریقیا لتنجیز الواقع اخری. فتدبر جیدا.

75 قوله قدس سره: و اما الاعمال السابقة الواقعة... الخ

قوله قدس سره: و اما الاعمال السابقة الواقعة... الخ(1).

الفرق بین هذه المسألة و مسألة الاجزاء - المتقدمة - فی مباحث الاوامر اختصاص تلک المسألة بخصوص الواجبات و عموم هذه المسألة للتکلیفیات و الوضعیات و للعبادات و المعاملات و غیرها من ابواب الفقه.

و اما تحقیق حال المسألة فنقول: ان کان مؤدی الاجتهاد السابق قطعیا و کان مؤدی الاجتهاد الثانی کذلک فمقتضاه عدم الحکم فی السابق، فلا تکلیف سابقا و لا وضع، فلا معنی لمضیّه و عدم نقضه.

و ان کان مؤدی الاجتهاد السابق قطعیا و مؤدی الاجتهاد اللاحق تعبدیا أو کان مؤداهما تعبدیا فربما یقال بالمضی و عدم النقض، لعدم انکشاف الخلاف

ص:388


1- (1)الکفایة 432:2.

حقیقة حتی ینتقض جدا. و لان الحجة اللاحقة کالسابقة أو اضعف. و لان حجیة اللاحقة لا اطلاق لها بالاضافة الی الاعمال السابقة، بل هی حجة من حین قیامها، فهی حجة بالاضافة الی الاعمال المستقبلة دون الماضیة.

و الکل ضعیف لان المفروض قیام الحجة الشرعیة علی خلاف السابق و الاّ لم یکن لها اثر فی اللاحق ایضا، فمقتضی حجیتها فعلا ترتیب الاثر علی مقتضاها شرعا - حالا و قبلا - و ان لم ینکشف الخلاف حقیقة،

و الحجة اللاحقة و ان کانت مماثلة للحجة السابقة، الاّ ان المفروض اضمحلال الحجة السابقة، لفرض لزوم العمل علی طبق الحجة اللاحقة، و المفروض زوال القطع بالحکم قبلا و ان لم یقطع بعدمه ایضا.

و اما عدم اطلاقها الاّ للوقائع المتجددة فتارة لقصور مضمونها و اخری لقصور حجیتها.

و الاول خلف، اذ المفروض قیام الحجة مثلا علی جزئیة السورة للصلاة، من دون اختصاصها بزمان دون زمان.

و الثانی بلا موجب الاّ توهم استحالة منجزیة امر متأخر لحکم متقدم، و هو غیر لازم هنا، اذ لا نقول بان جزئیة السورة منجزة قبل قیام الحجة - بسبب قیامها فیما بعد - بل اثر تنجز جزئیة السورة فعلا تدارک ما وقع قبلا، فان کلفة جزئیة السورة مطلقا اتیانها حالا، و تدارک الخالی عنها قبلا، و کلاهما اثر فعلی فلم یتقدم التنجز علی المنجز.

و اما توضیح الحال بعد انکشاف الخلاف حکما و تعبدا من حیث نقض الاعمال السابقة فنقول: اذا کان مؤدی الاجتهاد السابق ما قامت علیه امارة شرعیة کالخبر مثلا فإما ان نقول بحجیتها من باب الطریقیة أو الموضوعیة.

فان قلنا بالطریقیة فعلی ایّ حال یجب نقض الاثار، فان حجیتها - علی هذا الوجه - إما ان لا تتضمن انشاء طلبیا اصلا کما اذا اعتبر لها عنوان الحجیة و المنجزیة للواقع، و إما ان تتضمن انشاء طلبیا: فهو إما ان یکون بداعی تنجیز الواقع فکالاول لا شأن لها الاّ تنجیز الواقع عند المصادفة، و إما ان یکون بداعی جعل الداعی - بعنوان ایصال الواقع - فلا محالة یکون مقصورا علی صورة مصادفة

ص:389

الواقع.

فعلی ایّ تقدیر لا حکم حقیقی فی صورة المخالفة حتی یکون موافقته موافقة تکلیف فعلی ظاهری.

و ان قلنا بالموضوعیة فمقتضاها اشتمال الفعل المأتی به - بعنوان ثانوی - علی المصلحة المغایرة لمصلحة الواقع، الاّ ان تلک المصلحة المغایرة لمصلحة الواقع تارة تکون مسانخة لها بحیث تقوم مقامها، و اخری لا تکون کذلک.

و حیث ان تلک المصلحة لم یفرض مقابلتها لمصلحة الواقع فلا وجه لدعوی الغلبة الموجبة لسقوط مصلحة الواقع عن التأثیر حتی یتوهم التصویب علی الموضوعیة کما مر قریبا.

فان کان جعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی الامارة منبعثا عن مصلحة بدلیة، فلا محالة یقتضی الاجزاء و لا مجال للنقض بالاعادة و القضاء.

و ان کان الحکم المماثل منبعثا عن مصلحة اخری غیر مصلحة الواقع فقط، فهو و ان کان مقتضیا لجعل الحکم حقیقة فی ظرف عدم وصول الواقع، الاّ ان المصلحة حیث انها لیست بدلیة فلا موجب لسقوط الحکم الواقعی باحراز ملاکه.

و منه تبین ان القول بالموضوعیة لا یقتضی الإجزاء و عدم النقض ثبوتا و کذلک اثباتا، فان غایة ما یقتضیه ظهور الامر فی الانشاء بداعی جعل الداعی - لا بداعی تنجیز الواقع، و ظهوره فی عنوانیة موضوعه، و انه بما هو مطلوب لا بما هو معرف للواقع - هو انبعاث هذا الحکم الحقیقی عن مصلحة غیر مصلحة الواقع، و اما بدلیتها عن مصلحة الواقع فلا موجب لها.

و دعوی لزوم کون المصلحة بدلیة لئلا تفوت مصلحة الواقع من دون تدارک.

مدفوعة - مضافا الی انه مشترک الورود علی الطریقیة و الموضوعیة - بما تقرر فی مقره: من عدم لزوم کون المؤدی ذا مصلحة فضلا عن کونها بدلیة، اذ ربما یکون ایکال العبد الی طرقه العلمیة موجبا لفوات الواقعیات اکثر من العمل بالامارات، و موجبا لوقوعه فی مفسدة اعظم من فوات مصلحة الواقع احیانا.

ص:390

مع ان تفویت مصلحة بایصال مصلحة اخری مساویة لها أو اقوی لا قبح فیه، بل لابد منه و ان لم تکن مسانخة للفائتة.

فان قلت: اذا کانت المصلحتان مما یمکن اجتماعهما وجب الامر بتحصیلهما معا تعیینا، و الاّ لزم الامر بهما تخییرا.

و الاول خلاف الاجماع، لعدم لزوم اتیانهما معا، لعدم تعین تحصیل المصلحة الواقعیة بتکلف تحصیل الطرق العلمیة أو الاحتیاط، بل له الاقتصار علی تحصیل مصلحة المؤدی.

و الثانی خلاف ظاهر الامر الطریقی فانه ظاهر فی التعیینی - کالامر الواقعی - و خلاف ما هو المفروض من تحصیل المصلحة الواقعیة بعد انکشاف الخلاف، بخلاف ما اذا کانتا متسانختین و کانت احداهما بدلا عن الاخری فانه یندفع المحذوران کما هو واضح.

قلت: المصلحتان و ان کانتا قابلتین للاجتماع الاّ ان عدم تعین تحصیل المصلحة الواقعیة لعدم کون الغرض بحد یوجب تکلف تحصیله بالطرق العلمیة - مثلا - بل بحیث لو وصل عادة کان فعلیا، فمع عدم الوصول العادی و قیام الامارة لا یکون الفعلی الاّ تحصیل الغرض من المؤدی، کما انه مع الوصول عادة لا موقع للتعبد بالمؤدی، فالمصلحتان تعینیتان فی ذاتهما.

و لا فرق فیما ذکرنا بین ان یکون الواقع: و المؤدی متبائنین - کالظهر و الجمعة - أو اقل و اکثر، لان فعلیة الامر فی الثانی بمقدار ما علم تعلقه به لا توجب الاجزاء، فانه لا یکشف - علی الموضوعیة - الاّ عن مصلحة ملزمة فی الاقل بعنوان قیام الخبر علیه، لا عن المصلحة الواقعیة بنفسها أو بما یسانخها.

کما انه لو فرض عدم تعدد الفرض - فمع فعلیة الامر بالظهر لا امر اخر بالجمعة - لا اختصاص له به بل یجری فی الاقل و الاکثر.

و من جمیع ما ذکرنا تعرف ان الاجزاء و عدم النقض لا یدور مدار الموضوعیة، کما ان عدم الاجزاء و لزوم النقض لا یدور مدار الطریقیة، لإمکان عدم بدلیة المصلحة مع الالتزام باصلها، و لامکان قیام الدلیل من الخارج علی عدم تعدد الفریضة فیکشف عن المصلحة البدلیة، و ان کان مقتضی دلیل الامارة

ص:391

هی الطریقیة التی لا تقتضی مصلحة اصلا فی صورة المخالفة للواقع.

نعم - بناء علی الموضوعیة - فرق بین الواجبات و العقود و الایقاعات، فان مصالح الواجبات استیفائیة، فیمکن بقاء مصلحة الواقع علی حالها، فلابد من استیفائها بعد کشف الخلاف.

بخلاف مصالح اعتبار الملکیة و الزوجیة بالعقود و الاسباب، او مصالح اعتبار سائر الاعتبارات فی الایقاعات، فانها غیر استیفائیة، فمع الموضوعیة و سببیة العقد الفارسی للملکیة - لما فی اعتبارها به من المصلحة - تحققت الملکیة الاعتباریة بالعقد الفارسی حقیقة، و لیس له کشف الخلاف، بل ینتهی امد سببیة العقد الفارسی، لکونها فی ظرف عدم وصول الواقع، و ان السبب بذاته و بعنوانه الاولی هو العقد العربی.

الا انه علی الطریقیة المحضة لا فرق بین التکالیف و الاسباب.

و حیث ان الحق فی باب التعبد بالخبر الذی هو العمدة فی باب الامارات هی الطریقیة فالحق لزوم النقض مطلقا الاّ فی ما قام الدلیل فیه علی عدمه.

76 قوله قدس سره: و لم یعلم وجه للتفصیل بینهما کما فی الفصول... الخ

قوله قدس سره: و لم یعلم وجه للتفصیل بینهما کما فی الفصول... الخ(1).

الظاهر منه قدس سره انه استظهر من الفصول(2) التفصیل بین الاحکام و متعلقاتها، کما عن بعض الاجلة قدس سره استظهار التفصیل بین الواجبات العبادیة و العقود و الایقاعات و بین الاحکام التی هی القسم الرابع من ابواب الفقه.

و بالجملة کلام صاحب الفصول رحمه اللّه - بحسب العنوان - هو التفصیل بین ما یتعین فی وقوعه شرعا اخذه بمقتضی الفتوی، و ما لا یتعین فی وقوعه شرعا اخذه بمقتضی الفتوی. و ذکر فی القسم الاول ان الواقعة الواحدة لا تتحمل اجتهادین و لو فی زمانین، و فی الثانی انه رجوع عن حکم الموضوع.

ص:392


1- (1)الکفایة 433:2.
2- (2) راجع الفصول: 409: رجوع المجتهد عن الفتوی.

و مثّل قدس سره للاول بما اذا بنی علی عدم جزئیة شیء أو عدم شرطیته للعبادة ثم رجع، أو اذا بنی علی صحة الصلاة فی شعر الارانب و الثعالب ثم رجع، او اذا بنی علی طهارة شیء ثم صلی فی ملاقیه ثم رجع، أو اذا تطهر بما یراه طاهرا أو طهورا ثم رجع، أو اذا عقد أو اوقع بصیغة یری صحتها ثم رجع.

و مثّل قدس سره للثانی بما اذا بنی علی حلیة حیوان فذکاه ثم رجع بنی علی تحریم المذکی منه و غیره، أو بنی علی طهارة العرق من الجنب بالحرام فلاقاه ثم رجع بنی علی نجاسته و نجاسة ملاقیه قبل الرجوع و بعده، أو بنی علی عدم تحریم الرضعات العشر فتزوج من ارضعته ذلک ثم رجع بنی علی تحریمها.

و من الامثلة و العنوان یظهر فساد کلا الاستظهارین. فان العنوان و ان کان موهما للتفصیل بین الاحکام و متعلقاتها الاّ ان الامثلة لا تساعده، و الامثلة و ان کانت توهم التفصیل الثانی الاّ ان العنوان لا یساعده.

و قد بلغ الاجمال فی کلام صاحب الفصول قدس سره الی حد، بحیث قال بعض الاجلة(1) رحمه اللّه حاکیا عن استاده العلامة الانصاری قدس سره انه ارسل الفصول الی صاحبه قدس سره بواسطة بعض الاعلام من تلامذته قدس سره لتحصیل المراد من العنوان الواقع فی کلامه رحمه اللّه فلم یحصل من بیانه ما یرفع الاجمال عن کلامه زید فی علو مقامه. و هو عجیب.

و الظاهر فی نظری القاصر ان المراد مما افاد فی العنوان هو ان الوقائع التی هی محط الفتوی و مصب الرای علی قسمین.

احدهما: ما ینقضی بانقضاء الزمان و لیس للزمان علیه مروران کالصلاة بلا سورة، أو الواقعة فی شعر الارانب و الثعالب، أو الواقعة فیما بنی علی طهارته، و کذا العقد الفارسی و الایقاع کذلک مثلا - فحیث لابقاء لها بل لها ثبوت واحد، و هی علی الفرض وقعت صحیحة، فلا دلیل علی انقلابها فاسدة بعد فرض وقوعها صحیحة، کما هو مبنی القول بموضوعیة الامارات. و هذا معنی ان الواقعة الواحدة لا تتحمل اجتهادین.

و ثانیهما: ما لا ینقضی بانقضاء الزمان بل له بقاء و ان تغیر حکمه

ص:393


1- (1) هکذا فی الاصل.

کالحیوان الذی بنی علی حلیته فذکاه، فانه باق، و المفروض ان حکم هذا الموضوع الباقی هی الحرمة، و اما التذکیة فهی مبنیة علی حلیته، و هو علی الفرض - فعلا - محرم، و کعرق الجنب من الحرام و ملاقیه فانهما موضوعان مر علیهما الزمان مرتین، و حکمهما فعلا النجاسة، فکیف یعامل معهما معاملة الطاهر. نعم لو کان قد صلی فی ملاقی عرق الجنب کانت صلاته صحیحة، و کالمرأة المرتضعة بعشر رضعات فانها باقیة، و حکمها فعلا انها محرمة.

و الفرق بین العقد الفارسی و العقد علی المرتضعة بعشر رضعات ان محط الفتوی هو العقد فی الاول و قد مضی صحیحا فلا ینقلب فاسدا، و محط الفتوی فی الثانی هی المرأة المرتضعة - اذ النقص فیها لا فی العقد - و مصب الرأی باق فعلا، و المفروض تغیر حکمها، فلا انقلاب، بل انتهاء امد حکمها الاول، فهی بالاضافة الی الرأی الثانی موضوع اخر.

و المراد مما وقع فی العنوان - من تعین الوقوع شرعا بأخذه بمقتضی الفتوی، و عدم تعینه بأخذه بها - ان الواقعة التی لا بقاء لها لا تقع صحیحة الاّ بمقتضی الفتوی، فهذا الوجود الوحدانی لا یقع شرعا الاّ صحیحا علی الفرض، فلا ینقلب، بخلاف ما له بقاء فانه لا یتعین، لإمکان الانقلاب فیه بتجدد الرأی.

و لیس المراد ان وقوعه شرعا لا یکون منوطا بالفتوی لیحمل علی ارادة الموضوعات الواقعیة، بل عدم تعین وقوعها و تمحضها فی الصحة، بل لها تعین اخر بتجدد الرأی، و الا فلو فرض عدم تبدل الرأی فیها وقعت صحیحة نافذة. هذا ما یقتضیه التأمل فی کلامه لتحصیل مرامه و اللّه العالم.

77 قوله قدس سره: مجری الاستصحاب أو البراءة النقلیة... الخ

قوله قدس سره: مجری الاستصحاب أو البراءة النقلیة... الخ(1).

لا یخفی علیک ان الاستصحاب بناء علی کون مفاد دلیله منجزیة الیقین السابق أو معذریته، فی اللاحق - کما هو ظاهره - حاله حال الامارة علی الطریقیة المحضة التی لا تتکفل انشاء طلبیا اصلا.

و بناء علی کون مفاده جعل الحکم المماثل بعنوان ایصال الحکم فی

ص:394


1- (1)الکفایة 434:2.

اللاحق کما فی السابق، فحاله حال جعل الحکم المماثل فی الامارة علی هذا الوجه المقصور علی صورة مصادفة الواقع.

و بناء علی جعل الحکم المماثل علی ای تقدیر فحاله حال الامارة علی الموضوعیة.

و قد مر ان مجرد انبعاث الحکم عن مصلحة غیر مصلحة الواقع لا یقتضی البدلیة و المسانخة و لا اجزاء الاّ علی هذا الوجه، دون مجرد المصلحة.

و منه تعرف حال البراءة النقلیة، فانا و ان قلنا بان مقتضاها نفی الحکم حقیقة فعلا، و جعل عدم الوجوب و عدم الجزئیة مثلا - دون جعل المعذریة - الاّ ان فعلیة الامر بما عداه لا تقتضی الاّ کون الامر بالباقی منبعثا عن مصلحة، اذ لا یعقل الامر حقیقة الاّ کذلک، لکنه لا تتعین تلک المصلحة ان تکون بدلیة، حتی یتعین الاجزاء.

فان قلت ان عدم الجزئیة تارة بعدم جعل منشأ انتزاعها، و مقتضاه تعلق الامر بما عداه، فلا یکشف عن مصلحة بدلیة فیه.

و اخری بجعل منشأ انتزاع عدم الجزئیة، حتی یکون عدم الجزئیة مجعولا بالتبع، فمقتضاه حینئذ جعل عدم وجوب المرکب من المشکوک، لا مجرد المعذریة کما هو مبنی الطریقیة دون الموضوعیة، فیکشف عن عدم المصلحة الملزمة فی المرکب من المشکوک، و حیث ان تعلق الامر الفعلی بما عدا المشکوک محقق، و لا امر به الاّ بعنوان نفسه، فلا محالة یکشف عن الغرض المرتب علی الصلاة بما هی صلاة.

و منه تعرف الفرق بین ما یدل علی نفی الجزئیة و الشرطیة، و ما یدل - من الاصل و الامارة - علی ثبوتهما، فان منشأ انتزاعهما ثبوتا هو الامر الفعلی بالمرکب من الجزء المشکوک - مثلا - بعنوان اخر، فلا یکشف الاّ عن مصلحة فیه، لا عن المصلحة المرتبة علی الصلاة بما هی.

قلت اما کشف جعل عدم وجوب المرکب عن عدم المصلحة الملزمة فمعناه عدم کون الغرض بحد لابد من ایصاله، لئلا یلزمه نقض الغرض من جعل

ص:395

عدم الوجوب، لا عدم(1) المصلحة الملزمة رأسا، للزوم الخلف من تعلق الامر الواقعی به.

و اما کشف الامر بما عدا المشکوک فعلا عن ترتب الغرض من الصلاة فغایته ترتب مرتبة من الغرض، لا بتمامه، و الاّ لزم مساواة الزائد و الناقص فی محصلیة غرض واحد. فلابد من دلیل علی مصلحة بدلیّة، أو عدم امکان استیفاء الباقی. فتدبر جیدا.

78 قوله قدس سره: فی التقلید و هو اخذ قول الغیر... الخ

قوله قدس سره: فی التقلید و هو اخذ قول الغیر... الخ(2)

توضیح المقام ان الکلام تارة فی مقتضی مفهوم التقلید الواقع فی قوله علیه السلام (فللعوام ان یقلدوه)(3) و اخری فی حقیقة ما یعبر عنه بالتقلید التی یقتضی الادلة العقلیة و النقلیة جوازها.

اما الاول فنقول: التقلید مفهوما جعل الغیر ذا قلادة و منه تقلید الهدی، و هو یناسب العمل استنادا الی رأی الغیر، فانه جعل العمل کالقلادة فی رقبته.

و اما مجرد التعلم أو اخذ الرسالة أو الالتزام القلبی فلا یکون جعلا لشیء فی رقبة الغیر حتی یکون جعله ذا قلادة.

و منه تعرف ان مفهومه اللغوی اوفق بالعمل من الأخذ للعمل. فما عن الشیخ الاعظم قده سره(4): من انه بمعنی الأخذ للعمل اوفق بمفهومه اللغوی غیر وجیه.

و اما ان التقلید سابق علی العمل و إلاّ لکان العمل بلا تقلید.

ففیه ان التقلید ان کان عنوانا للعمل بتقریب ان العمل استنادا الی رأی الغیر تقلید، لم یکن فیه محذور کون العمل بلا تقلید، بل نفس مثل هذا العمل عین التقلید، و لا موجب لانبعاث العمل عن عنوان التقلید حتی یلزمه السبق، فانه بحسب الفرض اول الکلام: من انه نفس العمل أو الأخذ للعمل. و قد عرفت ان

ص:396


1- (1) فی النسخة «عن» بدل «عدم» و الظاهر انها تصحیف.
2- (2) الکفایة 434:2.
3- (3) الوسائل 94:18: الباب 10 من صفات القاضی: حدیث 20
4- (4) مجموعة رسائل: رسالة فی الاجتهاد و التقلید: 47.

الانسب بمفهومه هو الاول.

و لا تقابل بین الاجتهاد و التقلید حتی یقتضی سبق الاول علی العمل سبق الثانی علیه، فان الاجتهاد اما تحصیل الحجة علی الحکم أو تحصیل الحکم عن مدرکه، و لیس عدمه المقابل له تقلیدا، لان من لم یحصل الحجة علی الحکم او من لم یحصل الحکم عن مدرکه لیس مقلدا مع عدم العمل أو عدم الاخذ للعمل، فلا تقابل بینهما بتقابل العدم و الملکة أو السلب و الایجاب.

و اما التقابل بینهما بتقابل التضاد نظرا الی ان الاجتهاد هو أخذ الحکم عن مدرکه، و التقلید أخذ الحکم عن الغیر، لا عن مدرکه.

ففیه ان الأخذ بمعنی الالتزام و العمل اجنبی عن حقیقة الاجتهاد اذ لیس معنی الاجتهاد التزام المجتهد بالحکم، و لا عمله به.

و الأخذ بمعنی التعلم الراجع الی تحصیل العلم بالحکم و ان کان مشترکا بین المجتهد و المقلد، و الأخذ عن مدرک و عن الغیر متقابلان، الاّ انه لا دلیل علی ان الاجتهاد و التقلید متقابلان، حتی یتعین کون التقلید بمعنی التعلم - تحقیقا للتقابل - بل التقلید فی قبال الاجتهاد بمعنی یقابل الاحتیاط لهما، مع ان الاحتیاط لیس الاّ عنوانا للعمل، فالتقابل حقیقة بین العمل استنادا الی المدرک أو الی رأی الغیر أو بنحو یوافق الواقع. هذا کله فیما یقتضیه مفهوم التقلید.

و اما الثانی و هو ما یقتضیه الادلة العقلیة و النقلیة.

فنقول: من الاولی: قضیة الفطرة، و سیجیء(1) ان شاء اللّه تعالی ان مقتضاها - لو تمت - رفع الجهل بعلم العالم حقیقة، حیث انه کمال القوة العاقلة، لا الالتزام بقول الغیر تعبدا، أو العمل به کذلک، أو التعلم منه الذی هو اخص من رفع الجهل بعلم العالم، فان التعلم الذی هو مقدمة للعمل لا یدور مدار حصول العلم بالحکم، بل احراز الفتوی و رأی الغیر فقط.

فالتقلید بالوجه الذی یقتضیه الفطرة لیس بأحد المعانی المبحوث عنها هنا.

مع ما سیأتی ان شاء اللّه تعالی فی اقتضاء الفطرة.

و منها: قضیة السیرة، و من البین ان ماجرت علیه سیرة العقلاء فی

ص:397


1- (1) التعلیقة الآتیة (79).

مقاصدهم حفظا لنظام امورهم هو العمل بقول العارف بشیء، لا عقد القلب علیه، و لا أخذه بوجوده الکتبی أو بوجوده العلمی، و ان کانا من المقدمات احیانا، فان کل ذلک اجنبی عن مقاصد العقلاء فی مرحلة انتظام امورهم.

و منها: ما سیأتی ان شاء اللّه تعالی منا - من ان الاستناد الی من له الحجة لمن لا یتمکن من الاستناد الی الحجة لازم بحکم العقل - و مقتضاه هو الاستناد عملا و فی مرحلة امتثال احکامه تعالی، لا الانقیاد قلبا، او الأخذ کتبا أو علما.

و من الثانیة: ایة النفر(1) و هی علی فرض دلالتها علی وجوب التقلید لا تدل الاّ علی العمل علی طبق ما انذر به المنذر، فانه المراد من التحذر القابل لتعلق الوجوب به، و هو الذی یقتضیه الخوف عادة، دون الالتزام قلبا، او الأخذ علما أو کتبا.

و منها: ایة السؤال(2) ان کانت مسوقة لوجوب القبول بعد الجواب.

فالمراد القبول عملا، لا قلبا، فضلا عن الأخذ بوجوده الکتبی، فان المطلوب فی العملیات - بعد ایجاب قبول الجواب - لیس الاّ القبول العملی.

و اما ان کانت مسوقة لتحصیل العلم فهی اجنبیة عن التقلید التعبدی.

فتدبر.

و مما ذکرنا تعرف حال سائر الادلة النقلیة مثل ما دل علی جواز الافتاء و الاستفتاء(3) فانه یلازم القبول عملا - عرفا - لا سائر انحاء القبول، اذ المفروض فیها العملیات المطلوب فیها العمل، دون الانقیاد قلبا، فضلا عن غیره. فتدبر.

79 قوله قدس سره: یکون بدیهیا جبلیا فطریا... الخ

قوله قدس سره: یکون بدیهیا جبلیا فطریا... الخ(4)

الکلام فی مقامین: احدهما: فی مستند العامی الحامل له علی التقلید.

ثانیهما: فی مقتضی الادلة و ان لم یصلح لحمل العامی علی التقلید،

ص:398


1- (1) التوبة: 122.
2- (2) النحل: 43 و الانبیآء: 7.
3- (3) الروایات الدالة علی ذلک کثیرة متفرقة فی الابواب. راجع الوسائل 18: الباب 4 و 6 و 11 من صفات القاضی و ایضا هذه الابواب من المستدرک.
4- (4) الکفایة 435:2.

لتوقف استفادته علی الاجتهاد - المفروض عدم القوة علیه - أو علی التقلید - المفروض وقوع البحث عنه بحیث یکون حاملا للعامی -.

اما المقام الاول فصریح شیخنا قدس سره هنا انه بدیهی جبلی فطری و کفی به حاملا للعامی ان صح الامر.

و التحقیق ان الفطری المصطلح علیه فی فنه هی القضیة التی کان قیاسها معها، مثل کون الاربعة زوجا لانقسامها بمتساویین، و ما هو فطری بهذا المعنی هو کون العلم نورا و کمالا للعاقلة فی قبال الجهل، لا لزوم التقلید عند الشارع أو عند العقلاء، و لا نفس رفع الجهل بعلم العالم. و الفطری - بمعنی الجبلة و الطبع - شوق النفس الی کمال ذاتها أو کمال قواها، لا لزوم التقلید شرعا أو عند العقلاء.

نعم ثبوت الشوق الی رفع الجهل وجدانی - لا جبلی و لا فطری - و رفع الجهل بعلم العالم جبلی. فیصح ان یقال: ان التقلید الموجب لارتفاع الجهل جبلی، لا لزومه تعبدا من الشارع أو من العقلاء.

و مجرد دعوة الجبلة و الطبع الی رفع الجهل لا یجدی لکون التقلید - بمعنی الانقیاد للعالم و لو من دون حصول العلم الذی هو کمال العاقلة - جبلیا طبعیا.

و الکلام فیه دون غیره، فلا لزوم التقلید بهذا المعنی فطری باحد المعنیین، و لا نفس التقلید المزبور فطری بوجه اصلا.

مضافا الی ما فی الجمع بین البداهة و الجبلة و الفطرة، فان ما هو فطری اصطلاحی یناسب البداهة و لا یناسب الجبلة، و ما هو فطری عرفی یناسب الجبلة و لا یناسب البداهة. و لقد خرجنا بذلک عن مرحلة الادب. و اللّه تعالی مقیل العثرات.

و الذی یمکن ان یقال مع قطع النظر عن الادلة الشرعیة: هو ان العقل - بعد ثبوت المبدأ، و ارسال الرسل، و تشریع الشریعة، و عدم کون العبد مهملا - یذعن بان عدم التعرض لأمتثال اوامره و نواهیه خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة، و هو ظلم، فیستحق به الذم و العقاب من قبل المولی.

ثم ان کیفیة امتثال تکالیف المولی اما بتحصیل العلم بها کی یتمکن من

ص:399

الامتثال العلمی بالسماع من المعصوم و نحوه، و اما بأتیان جمیع المحتملات الموجب للقطع بامتثالها.

و مع التنزل لعدم التمکن من تحصیل العلم بها أو بامتثالها لمکان العسر و الحرج، أو عدم معرفة طریق الاحتیاط یذعن، العقل بنصب طریق اخر فی فهم التکالیف و کیفیة امتثالها، لئلا یلزم اللغویة و نقض الغرض - من بقاء التکالیف و عدم نصب الطریق الیها -.

و هو منحصر فی امرین: اما الاجتهاد و هو تحصیل الحجة علی الحکم لمن یتمکن منه، أو التقلید و هو الاستناد الی من له الحجة علی الحکم.

بل لو احتمل حینئذ العمل بظنه لکان المتعین علیه عقلا هو التقلید، لاحتمال تعینه، حتی قیل بانه من ضروریات الدین أو المذهب، دون تعین الظن، فلا یقین ببراءة الذمة الاّ بالتقلید. فتدبر جیدا.

و لیعلم ان الغرض من البیان المزبور استکشاف نصب الطریق شرعا، و الا فکما لا فرق فی نظر العقل فی مقام الامتثال بین الامتثال التفصیلی و الاجمالی - بملاک حصول القطع ببراءة الذمة - کذلک لا فرق فی نظره بین تحصیل العلم بالاحکام و تحصیل الحجة علیها - بملاک الاشتراک فی القاطعیة للعذر -.

نعم الاکتفاء بالتقلید مع ملکة الاجتهاد و التمکن من استنباط الحکم من مدرکه محل الکلام، فعن المشهور انه غیر جائز، و المنسوب الی السید المجاهد قدس سره فی المناهل الجواز(1).

و الاقوی هو الاول، لان مقتضی الفطرة تحصیل العلم، لانه کمال للعاقلة، کما ان الجبلة و الطبع تبعث الی رفع الجهل، لا الانقیاد للعالم، و علی فرضه فمقتضاها الانقیاد للعالم لو لم یتمکن بنفسه من تحصیل الحجة و العلم - بمعنی القاطع للعذر -. کما ان مقتضی حکم العقل الاستناد الی من له الحجة لو لم یتمکن من الاستناد الی الحجة، لعدم الیقین ببراءة الذمة الا مع عدم التمکن.

کیف و قد مر أن المعروف عدم جواز التقلید لصاحب الملکة، و لیس الغرض استقلال العقل بتعین الاجتهاد، بل عدم استقلاله بجواز التقلید کما فی

ص:400


1- (1) نسب الیه الشیخ الاعظم «قدس سرهما» فی رسالة الاجتهاد و التقلید: انظر مجموعة رسائل: 53.

نظائره من تقلید الحی و تقلید الاعلم علی ما سیأتی ان شاء اللّه تعالی.

و اما مقتضی الادلة اللفظیة فنقول: ان الوجه فی اختصاص ادلة الاحکام بالمجتهد تمکنه و عجز العامی عن الاخذ بها، فلا مانع من فعلیتها و تنجزها فی حق صاحب الملکة، فلا مجال لشمول ادلة التقلید له، فان موردها من لا حجة له علی الحکم، و المفروض ان المتمکن یتنجز فی حقه الحکم، حیث انه بحیث لو راجعه لظفر به. و منه تعرف انه لا وجه لدعوی اطلاق ادلة التقلید بحیث یعم المتمکن.

فتدبر.

80 قوله قدس سره: و اما الایات فلعدم دلالة مثل... الخ

قوله قدس سره: و اما الایات فلعدم دلالة مثل... الخ(1).

هذا هو المقام الثانی المتکفل لوجوب التقلید فی نفسه، و ان لم یصلح لحمل العامی علیه، کما تقدم.

و توضیحه ان ایة النفر (2)- کما ذکرنا فی مبحث حجیة الخبر الواحد (3)- و ان کانت ادل علی حجیة الفتوی من حجیة الروایة، نظرا الی ظهور دخل الفقاهة فی الحجیة.

و اطلاق وجوب الانذار بما تفقه فیه یقتضی حجیة الانذار بدلالة الاقتضاء، و ظاهرها التحذر بما انذروا به، لا بالعلم بما انذروا به.

و لا یصدق الاخبار عن ترتب العقاب علی شیء - مطابقة أو التزاما - الا اذا کان مقتضیا للخوف عادة، و لا یکون کذلک الا اذا کان حجة، و الاّ فمع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لا یکون کل اخبار انذارا.

الاّ انه مع ذلک کله نقول: ان التفقه ان کان موقوفا علی اعمال النظر کانت الایة دلیلا علی حجیة الفتوی، و ان لم یکن کذلک، بل کان مجرد العلم بالحکم بالسماع من المعصوم علیه السّلام تفقها، فلا دلالة لها علی حجیة الفتوی، بل علی حجیة خبر الفقیه. و الانذار بحکایة ما سمعوه من الامام علیه السّلام - من

ص:401


1- (1)الکفایة 435:2.
2- (2) التوبة: 122.
3- (3) نهایة الدرایة 3: التعلیقة 108 و 110.

بیان ترتب العقاب علی شیء، فعلا أو ترکا - مما لا ینبغی الریب فیه، بل کان فی الصدر الاول الافتاء و القضاء بنقل الخبر.

و اما ایة السؤال(1) فظاهرها و ان کان ایجاب السؤال لأن یعلموا، حیث انهم لا یعلمون، و الظاهر ان یعلموا بالجواب، لا بأمر زائد علی الجواب، فتدل علی حجیة الجواب بما هو، الاّ ان المسؤل بحسب سیاق الایة اهل الکتاب، و بحسب التفاسیر(2) الواردة فیها الائمة علیهم السّلام، فهی علی ایّ حال اجنبیة عن حجیة الفتوی و الروایة معا.

الا ان یقال انه بالاضافة الی علماء اهل الکتاب جار مجری الطریقة العقلائیة - من ارجاع الجاهل الی العالم - فتأمل جیدا.

و اما الاخبار الدالة علی جواز الافتاء و الاستفتاء(3) فهی و ان کانت احسن ما فی الباب، الا ان الافتاء حیث کان فی الصدر الاول بنقل الخبر، و کان نشر الاحکام فی زمان النبی و الامام علیهما السّلام بنقل الاخبار و الاثار - لا باعمال الرای و النظر - فلذا لا تدل الاّ علی حجیة الخبر. فتدبر.

و منه تعرف ما فی الاستدلال بقوله علیه السّلام (فللعوام ان یقلدوه)(4) فان قبول اخبار الغیر من غیر دلیل علی المخبر به یصدق علیه التقلید عرفا، کما یدل علیه مورد هذا الخبر. فراجع.

بل الحق ان مادة الفتوی - حتی بلسان الشرع - غیر متقومة بالرأی و النظر المخصوص بالمجتهد کما فی قوله تعالی «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ» (5) و قوله علیه السّلام (اذا افتیتک بشیء)(6) بل لا تختص بالاحکام کما فی قوله تعالی (فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً) (7) و قوله تعالی (وَ لا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ

ص:402


1- (1) النحل: 43 و الانبیآء: 7.
2- (2) راجع تفسیر نور الثقلین 55:3: حدیث 87-102.
3- (3) الوسائل 18: باب 4 و 6 و 11 من ابواب صفات القاضی.
4- (4) الوسائل 94:18: باب 10 من ابواب صفات القاضی: حدیث 20.
5- (5) النساء: 176.
6- (6) الوسائل 79:18: حدیث 17، منقول بالمعنی و فی العیون 275:1: حدیث 10 «فاذا افتاک بشیء...».
7- (7) الصافات: 11.

أَحَداً) (1) ، فالافتاء لیس الا اعطاء معلومه - حکما کان أو غیره - فیصح اطلاقه علی الاخبار بالحکم حقیقة، لا من حیث شیوع الافتاء بنقل الخبر فی الصدر الاول، کما قیل.

81 قوله قدس سره: و هذا غیر وجوب اظهار الحق... الخ

قوله قدس سره: و هذا غیر وجوب اظهار الحق... الخ(2)

لان الاظهار و الظهور - کالایجاد و الوجود - متحدان بالذات مختلفان بالاعتبار، فلا یعقل ان یکون له اطلاق لصورة عدم العلم، لان عدم الظهور لا ینفک عن عدم الاظهار.

و منه یعلم انه لا موقع لدلالة الاقتضاء علی وجوب القبول تعبدا، لان الواجب - و هو الاظهار - لا یتحقق الا مع الظهور الذی لا یبقی معه مجال للقبول تعبدا، بخلاف اظهار الفتوی فانه یلازم ظهور الفتوی المجامع مع عدم ظهور الواقع، فیبقی مجال التعبد بالقبول.

و من الواضح ان الافتاء بمفهومه لا یقتضی الا اظهار الفتوی، لا الواقع، و لم یتقید وجوبه بغایة مخصوصة - و هی اظهار الواقع به - حتی یکون بمنزلة ایجاب اظهار الواقع.

82 قوله قدس سره: للقطع بحجیته و الشک فی حجیة غیره... الخ

قوله قدس سره: للقطع بحجیته و الشک فی حجیة غیره... الخ(3)

الکلام فی الاصل تارة فیما یصح ان یکون مستندا للعامی بحسب ما یستقل به عقله، و اخری فیما یقتضیه القاعدة بعد النظر فی ادلة وجوب التقلید شرعا، و هذا هو الذی بلحاظه للمفتی ان یفتی بالرجوع الی غیر الاعلم. ففائدة الاول ترجع الی العامی، و فائدة الثانی ترجع الی المفتی.

اما الکلام فی الاول: فقد استوفیناه فی مبحث التعادل و الترجیح(4) و قد

ص:403


1- (1) الکهف: 22.
2- (2) الکفایة 436:2.
3- (3) الکفایة 438:2.
4- (4) نهایة الدرایة 6: التعلیقة 19.

ذکرنا ان المعذریة الواقعیة - کالمنجزیة - غیر مجدیة فی دفع عقاب الواقع و فی ترتبه، بل الواصلة منهما. و معذریة العمل علی طبق فتوی الافضل واصلة، دون فتوی المفضول. فراجع.

و اما الکلام فی الثانی: فبیانه ان الفتوی ان کانت فی نظر المجتهد حجة من باب الطریقیة المحضة - و لو بجعل الحکم المماثل علی طبقه بعنوان ایصال الواقع - فالامر فیه کما مر فی الاول. و لعله الیه ینظر قدس سره حیث ساوی بین المقامین.

و ان کانت حجة من باب الموضوعیة و السببیة و اشتمال کل منهما علی المصلحة المقتضیة لجعل الحکم علی طبقه، فالمسألة و ان کانت ذات وجوه بل اقوال: من رجوعها الی الشک فی التعیین و التخییر و فیه قول بالاشتغال و قول بالبراءة، و من رجوعها الی المتزاحمین، و من رجوعها الی الدوران بین المحذورین احیانا.

الا ان الصحیح هو الثانی، فان مورد الاول ما اذا علم بالملاک فی المعین و احتمل وجوده فی الاخر، و المفروض بناء علی الموضوعیة وجوده فیهما معا، و انما الشک فی اقوائیته فی احدهما من الاخر. فالحکم فی کل منهما تعیینی فی حد ذاته - شرعا - و التخییریة لتمانعهما عقلا فی الفعلیة.

و قد اوضحنا الحال فیه فی مبحث التعادل و الترجیح(1) ، و بیّنا هناک ان میزان التساوی - الموجب لحکم العقل بالتخییر فی الجری علی طبق کل منهما - هو التساوی فی وجدان العقل، و مع عدم وصول قوة الملاک فی احدهما یکونان متساویین فی وعاء وجدان العقل. فراجع.

83 قوله قدس سره: أو جوز له الافضل بعد رجوعه الیه... الخ

قوله قدس سره: أو جوز له الافضل بعد رجوعه الیه... الخ(2)

فی رسالة تقلید الاعلم(3) لشیخنا العلامة الانصاری قدس سره حکایة المنع عنه عن بعض معاصریه.

ص:404


1- (1) نهایة الدرایة 6: التعلیقة 19.
2- (2) الکفایة 438:2.
3- (3) انظر مجموعة رسائل: رسالة الاجتهاد و التقلید للشیخ الاعظم قدس سره: 82.

فقال قدس سره فی طریق دفعه: ان الکلام ان کان فی جواز افتاء الاعلم بهذه الفتوی بعد اجتهاده فیها فلا وجه لمنعه، و ان کان فی صحة عمل المقلد بها فلا اشکال فی الصحة بعد جواز التقلید فیها، و بعد علم المقلد بان هذه المسألة یجوز التقلید فیها.

و استند قدس سره فی الاول الی عموم ادلة جواز التقلید، و فی الثانی الی ما هو المرکوز فی ذهنه من رجوع الجاهل الی العالم.

و لکنه لا یخلو عن محذور، اذ لیس کل ما یقتضیه الادلة و یستنبطه المجتهد تقلیدیا، الا تری ان مقتضی الادلة جواز التقلید مع انه لیس بتقلیدی، للزوم الدور و التسلسل.

فلیس کل ما یستفیده المجتهد قابلا للفتوی علی طبقه، کما تبین ان عموم جواز التقلید لا ینافی عدم جواز التقلید فی مسألة جواز التقلید، فان الاستناد فی الصلاة و الصوم الی الفتوی امر، و الاستناد الی نفس الفتوی فی جعلها مستندا امر اخر، لاستلزامه للمحاذیر العقلیة.

و منه تبین ان علم المقلد بجواز التقلید لما ارتکز فی ذهنه، غیر علمه بجواز التقلید حتی فی مسألة جواز التقلید، فان مرجعه الی ارتکاز الخلف فی ذهنه، لانه حینئذ مقلد فی جواز التقلید، لا ان مستنده فی جواز التقلید ما ارتکز فی ذهنه و استقل به عقله.

فاللازم بیان ما یتخیل فی وجه المنع و دفعه.

فنقول: کما ان التقلید فی مسألة جواز التقلید، و تقلید الاعلم فی لزوم تقلید الاعلم، و تقلید غیر الاعلم فی جواز تقلید غیر الاعلم، کله مستلزم للدور، و تقلید غیر الاعلم فی وجوب تقلید الاعلم مستلزم للخلف و انه یستلزم من وجوده عدمه، کذلک لازم تقلید الاعلم فی جواز تقلید غیر الاعلم هو الخلف و شبهه، لان المفروض وجوب تقلید الاعلم معینا و عدم جواز تقلید غیره، فاذا جاز تقلید الاعلم فی جواز تقلید غیر الاعلم لزم من وجوب تقلیده معینا عدم وجوب تقلیده معینا و من حجیة فتواه بالخصوص عدم حجیة فتواه بالخصوص.

و بتقریب اخرکما ان اصل التقلید لا یعقل ان یکون بالتقلید بل لابد من

ص:405

انتهاء التعبد الی القطع، کذلک خصوصیة المقلّد، اذ مجرد استقلال العقل بوجوب التقلید مع عدم تعیین المقلد - من الجهات المعتبرة عقلا فی المقلد - لا یجدی فی الاستناد الفعلی، فلابد من ان لا تکون الخصوصیة تقلیدیة.

و یندفع هذا التخیل بانه مع عدم استقلال العقل بالتقلید لا یعقل وجوبه، و مع استقلاله به لا مجال لوجوبه، و الخصوصیة کأصله فی ذلک، فانه مع عدم استقلال العقل لا مجال للرجوع الی واجدها أو فاقدها تعبدا، و مع استقلال العقل باعتبارها لا مجال للتقلید فیها، الا ان العقل اوجب الرجوع الی الاعلم، لا من حیث استقلاله باعتبار هذه الخصوصیة فی المرجعیة، بل لعدم احراز جواز الرجوع شرعا الی فاقدها، فهو احتیاط من العقل، فلم یحکم العقل بوجوبه معینا - بمعنی استقلاله بوجوبه التعیینی - حتی یلزم الخلف من تقلید غیر الاعلم بفتوی الاعلم، بل معناه انه لا یستقل بجواز الرجوع الی غیره.

فحیث صح الرجوع الی الاعلم استنادا فی اصله الی حکم العقل استقلالا و فی خصوصیته الی الاحتیاط، کانت الخصوصیة قابلة للتقلید، کما انها قابلة للاجتهاد من دون لزوم محال.

نعم ان استقل عقل العامی بتعیین الاعلم بحیث یری التسویة بینه و بین غیره تسویة بین العالم و الجاهل، کما ربما سیأتی ان شاء اللّه تعالی فلا محالة لا مجال لتقلید الاعلم فی هذه المسألة. فتدبر جیدا.

84 قوله قدس سره: و لا اطلاق فی ادلة التقلید... الخ

قوله قدس سره: و لا اطلاق فی ادلة التقلید... الخ(1).

تقریب الاطلاق ان شمول قوله علیه السّلام - (فانهم حجتی علیکم)(2) و قوله علیه السّلام (اعتمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا کثیر القدم فی امرنا)(3) و قوله علیه السّلام (انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا)(4) و قوله علیه السّلام (انظروا الی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا

ص:406


1- (1)الکفایة 439:2.
2- (2) الوسائل 101:18: حدیث 9.
3- (3) الوسائل 110:18: الباب 11 من صفات القاضی: حدیث 45.
4- (4) الوسائل 4:18: حدیث 5.

و حرامنا و عرف احکامنا)(1) و قوله علیه السّلام (و اما من کان من الفقهاء الی قوله علیه السّلام فللعوام ان یقلدوه)(2) الی غیر ذلک من الاخبار - لصورة التفاوت فی الفضیلة و الاختلاف فی الفتوی مما لا وجه لإنکاره، لکثرة التفاوت فی الفضیلة و شیوع الاختلاف فی الفتوی.

بل لابد من القول بشمولها لصورة الاختلاف، و الا لم یکن دلیل نقلی علی حجیة شیء من المتعارضین.

و اما المنع عن شمولها للمتعارضین - لاستلزامه المحذور - فمدفوع بانه علی الموضوعیة لا مانع من شمولها، غایة الامر هما کالواجبین المتزاحمین، و التخییر بحکم العقل لا ینافی ظهور الادلة فی الحکم التعیینی، فان کلا من المتعارضین حجة بذاته معینا، و العقل یخیر فی تطبیق العمل علی کل منهما.

و اما علی الطریقیة فالاصل الاولی و ان کان یقتضی التساقط، لکنه بناء علی عدمه - اما للاخبار العلاجیة کما فی الخبرین المتعارضین، أو للاجماع کما فیما نحن فیه - یمکن استکشاف المنجزیة و المعذریة بنحو التخییر بالتقریب الذی قدمنا بیانه فی مبحث التعادل و الترجیح. فراجع(3).

و ربما یقال بعدم شمولها لصورة التعارض فی مثل المقبولة، و الا لما سأل السائل عما اذا اختلف الحکمان، و لکان تعیین الامام علیه السّلام للاعدل و الافقه مخصصا لصدر الخبر.

و یندفع بان الاطلاق لصورة الاختلاف فی الفتوی امر، و لصورة حکم الحاکم علی خلاف ما حکم به الاخر - لا علی خلاف فتوی الاخر - امر اخر، و مورد الکلام هو الاول، و مورد النقض و المسؤل عنه فی المقبولة هو الثانی.

و من البین ان مورد الافتراق بین الاختلاف فی الفتوی، و الحکم علی الخلاف هو القضاء. و لا یتصور مثله فی الفتوی. کما لا یخفی.

نعم یمکن الخدشة فی الاطلاق من وجهین.

ص:407


1- (1) الکافی 412:7 و الوسائل 99:18: حدیث 1.
2- (2) الوسائل 95:18: حدیث 20.
3- (3) نهایة الدرایة 6: التعلیقة 18.

احدهما: ان مورد الاطلاقات هی الروایة دون الفتوی، بل قد عرفت ان ما فیه مادة الافتاء و الاستفتاء غیر ظاهر فی الفتوی المصطلح علیها المتقومة باعمال الرأی و النظر، بل مادتها حتی بلسان الشرع کذلک، کما مر.

مضافا [الی] ان الافتاء فی الصدر الاول فی مقام نشر الاحکام کان بنقل الروایات، لا باظهار الرأی و النظر بجعل الروایة المحکیة مستندا لرأیه، و علیه فالاطلاقات غیر متکفلة لحال الفتوی حتی یتمسک باطلاقها.

و الیه یؤل الجواب الاول فی المتن حیث قال قدس سره: بعد الغض عن نهوضها الی اخره.

لکنه بالتقریب المزبور، لا بما افاده عند المناقشة فی دلالتها علی لزوم التقلید أو جوازه.

ثانیهما: ان الاطلاقات و ان کانت شاملة للفتوی - بالمعنی المصطلح علیه - و لصورتی التفاوت فی الفضل و الاختلاف فی الرأی، لکن مقتضاها الحجیة الذاتیة الطبعیة، لا الفعلیة، لئلا یلزم منها محذور الاستحالة.

الاّ ان یقال ان الاطلاقات کما انه لها الظهور فی شمول المتعارضین و فی الحجیة التعینیة، کذلک لها الظهور فی الحجیة الفعلیة. و الانشاء بداعی بیان الملاک خلاف الظاهر.

فهنا ظهورات ثلاثه، لا ترجیح لبعضها علی بعض. فتدبر.

و اما الجواب الثانی فی المتن فمرجعه الی ان مفاد الادلة هی الحجیة الاقتضائیة الطبعیة، فهی متکفلة للانشاء بداعی جعل الداعی مثلا لکنه مهملا، من دون نظر الی الطواریء و العوارض، بخلاف الحجیة الذاتیة فانها ثابتة مع کل عارض، الاّ انها غیر فعلیة بنحو التعینیة. و علی ای حال لابد من رفع الید عن بعض هذه الظهورات.

***

ص:408

85 قوله قدس سره: و اما الثانی فلان الترجیح مع المعارضة فی مقام

الحکومة... الخ(1).

لا یخفی علیک ان الاستدلال بمثل المقبولة تارة بدعوی الملازمة بین الحکم و الفتوی، فحینئذ یصح الجواب بابداء الفارق بینهما کما فی المتن، و اخری بدعوی شمول الحکم للقضاء و الإفتاء فلا مساس حینئذ لإبداء الفارق.

اما الملازمة بین الحکم و الفتوی باعتبار الافضلیة فی کل منهما - کما ادعاها جماعة، بل ادعی الاجماع علی التلازم بین الرجوع الی الافضل و الترافع عنده - فمدفوعة بانه لا دلالة للمقبولة علی لزوم الترافع عند الافضل حتی یجب اخذ الفتوی منه بالملازمة، لأن غایة دلالتها عدم نفوذ الحکم مع حکم الافضل بالخلاف، لا ان وجود الافضل و مخالفته فی الفتوی یمنع عن الترافع عند غیره، حتی یمنع عن الرجوع الی المفضول فی مرحلة الاستفتاء بالملازمة.

مع ان الاجماع علی التلازم غیر ثابت، و نقله غیر مجد، خصوصا بعد احتمال استفادة لزوم الترافع عند الافضل من المقبولة.

مع ان اعتبار الافضلیة فی مقام الحکومة لا یوجب اعتبارها فی مرحلة الفتوی.

مع ان اعتبارها فی مقام الحکم علی الخلاف غیر اعتبارها بمجرد الاختلاف.

فکما ان الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامة انما هو بعد الحکم علی الخلاف لا بمجرد الاختلاف، کذلک الترجیح بالافقهیة و الاعدلیة. فالکل لیس من المرجحات الابتدائیة حتی یجدی فیما نحن فیه.

و الحاصل انه لا موجب للتلازم بین الحکم و الفتوی فی نفسه، و لذا یجوز نرافع المجتهدین الی ثالث، و لا یجوز تقلید المجتهد لمجتهد اخر، و یجوز الافتاء بالخلاف علی ما افتی به الاخر، و لا یجوز الحکم بخلاف ما حکم به الاخر. و توضیح هذا

ص:409


1- (1) الکفایة 440:2.

الاجمال ان الملازمة المدعاة هنا ان کانت بین عدم جواز الترافع الی المفضول مع وجود الافضل و عدم جواز الاستفتاء من المفضول مع وجود الافضل،

ففیه ان عدم جواز الترافع غیر ثابت بالمقبولة کما مر، و لا بغیرها، بل ظاهر الاخبار و الاثار علی خلافه، فلا موقع للملازمة.

مع لزوم تخصیصها بالشبهة الحکمیة، و کون الحکم أو الفتوی من الافضل مخالفا لما یصدر من المفضول، اذ لا ینبغی الریب فی عدم لزوم الاستفتاء من الافضل مع عدم مخالفة فتواه لفتوی المفضول، مع ان من یقول بتعین الافضل للمرافعة لا یخصصه بما ذکرنا، بل لا فرق عنده بین الشبهة الحکمیة و غیرها، و مخالفة الافضل و عدمها.

و ان کانت الملازمة بین عدم نفوذ حکم المفضول مع حکم الافضل بخلافه، و عدم حجیة فتوی المفضول مع فتوی الافضل بخلافه، ففیه: ان اعتبار الافضلیة فی مقام الحکومة ان کان لخصوصیة الحکومة و فصل الخصومة و انها منصب الافضل، فحینئذ لا فرق بین الشبهة الموضوعیة و الحکمیة، و لا بین اختلافهما فی الفتوی و عدمه، و لا بین صدور الحکم من الافضل بالخلاف و عدمه، فلا موقع للملازمة، لکون المخالفة فی الفتوی اجنبیة عن اعتبار الافضلیة، فلا یسری الی الفتوی.

و ان کان اعتبار الافضلیة فی مقام الحکومة لکون الشبهة حکمیة، و فصل الخصومة بالفتوی المخالفة لفتوی الافضل، فالعبرة بمرحلة الفتوی لا بمرحلة القضاء بما هو قضاء، ففیه ان اعتبار الافضلیة فی مقام الفتوی الفاصلة للنزاع مع فتوی اخری فی هذه المرحلة لا یلازم اعتبارها فی الفتوی بما هو فتوی، و لذا قلنا ان فتوی مجتهد لیست حجة علی مجتهد اخر لکنها نافذة علیه فی مقام فصل الخصومة، و مقتضی الاعتبار ایضا اعتبارها فی مرحلة فصل الخصومة، حیث لا یرتفع نزاع المتخاصمین بالتخییر بین الحکمین بل بتعین احد الحکمین.

نعم الملازمة التعبدیة بین نفوذ الحکم و حجیة الفتوی باعتبار الافضلیة فی کل منهما معقولة الاّ انه لا دلیل علیها الاّ ما یحکی من الاجماع(1) ، و عهدته

ص:410


1- (1) انظر مجموعة رسائل: رسالة الاجتهاد و التقلید للشیخ الاعظم قدس سره: 77.

علی مدعیه. هذا کله ان کان الاستدلال بالمقبولة بعنوان الملازمة.

و اما ان کان بعنوان شمول الحکم للفتوی ایضا کما فی قوله تعالی «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ... * الخ»(1) خصوصا بملاحظة ان المورد شبهة حکمیة و لذا اختلف الحکمان مستندین الی حدیثین مختلفین، و بملاحظة ان الترجیحات المذکورة فی المقبولة مناسبة للفتوی دون القضاء.

مع ان التحری فی مستند الحاکم غیر معهود فی باب القضاء، فلا مجال لکل ذلک الاّ بحمل المقبولة علی فصل النزاع بفتوائین متعارضین، لا بحکمین متنافیین.

و بعبارة اخری نفس الفتوی فاصلة للنزاع، لا انشاء الحکم مستندا الی فتواه المستندة الی الخبر.

و به تندفع الاشکالات المتوهمة من المقبولة المنافیة لما تقرر فی باب القضاء.

ففیه ان الحکم فی لسان الشرع کذلک، الاّ انه فی خصوص المقبولة لیس کذلک کما فی قوله علیه السّلام (و ما یحکم له فانما یأخذه سحتا و ان کان حقه ثابتا)(2) الی غیر ذلک من الشواهد.

و اما حمل مورد المقبولة علی الفتوی تفصیا من الاشکالات فمدفوع بان التفصی لا ینحصر فی ذلک بل حملها علی فصل الخصومة بنقل الخبر الفاصل ایضا دافع للاشکالات، فیخرج مورد المقبولة عن القضاء و الفتوی معا.

بل قد مر ان المتعارف فی الصدر الاول هو القضاء و الافتاء بنقل الروایة.

و الامر بالترجیحات بملاحظة الروایة، لا بملاحظة الفتوی، و لا القضاء.

و لا ینافیه الترجیح بالافقهیة بتوهم مساسها باعمال الرأی و النظر لا بنقل الخبر، و ذلک لان الروایات حیث انها منقولة بالمعنی غالبا فللافقهیة دخل فی مطابقة النقل لما اراده الامام علیه السّلام.

و بما ذکرنا ظهر وجه اخر للجواب عن الملازمة المدعاة فی التقریب

ص:411


1- (1) المائدة: 44 و 45 و 47.
2- (2) الوسائل 4:18: باب 1 من ابواب صفات القاضی: حدیث 4.

المتقدم.

هذا کله مضافا الی ان ملاحظة المرجحات فی مرحلة الفتوی الصادرة فی مقام فصل الخصومة للنکتة المتقدمة لا یقتضی اعتبارها فی الفتوی بما هی. فتدبر.

و منه تعرف ان عبارة الکتاب قابلة لنفی الملازمة بین الحکم و الفتوی کما فی التقریب الاول، و قابلة للفرق بین الفتوی الفاصلة للنزاع و مطلق الفتوی، و ان کان ظاهرها الاول.

86 قوله قدس سره: اما الصغری فلان فتوی غیر الافضل... الخ

قوله قدس سره: اما الصغری فلان فتوی غیر الافضل... الخ(1).

یمکن ان یقال ان الفتوی اذا کانت حجة شرعا أو عقلا لأجل افادة الظن بالحکم و انه اقرب الی الواقع من غیره فلا محالة لیس لأجل مطلق الظن بحکمه تعالی - و لذا لا یجوز عمل العامی بظنه - بل لأجل انه خصوص ظن حاصل من فتوی المجتهد المستند الی حجة قاطعة للعذر، فما هو الحجة عقلا أو شرعا هو الظن الخاص، دون الظن بما افتی به المجتهد و ان لم یحصل من فتوی المجتهد.

و علیه فدعوی الفرق بین الاقربیة الداخلیة و الخارجیة فی نظر العقل - الحاکم بحجیة خصوص الظن الحاصل من فتوی المجتهد الذی یجب الرجوع الیه - فی کمال القوة.

و اما الظن الاقوی الحاصل من مطابقة فتوی الحی المفضول للأفضل من الاموات، فحیث انه متقوم بفتوی من لا حجیة لفتواه، فهو کالظن الحاصل من سائر الامارات الغیر المعتبرة، أو المتقوم بما هو کذلک، فلا عبرة بقوته، کما لا عبرة باصله لو کان کذلک حتی فی نظر العقل، لفرض الخصوصیة فی نظره.

و اما الاقوائیة الحاصلة من مطابقة فتوی المفضول لغیره من الاحیاء فهی غیر مسلمة، اذ المطابقة لا محالة لوحدة المدرک و تقارب انظارهم و افکارهم، فالکل فی قوة نظر واحد، و لا یکشف توافق آرائهم عن قوة مدارکهم من مدرک الافضل و الاّ لزم الخلف لفرض اقوائیة نظر الافضل من غیره فی مرحلة الاستنباط بجمیع جهاته و شؤنه.

ص:412


1- (1)الکفایة 440:2.

و منه تعرف فساد قیاس المورد بالخبرین المتعارضین المحکی احدهما بطرق متعددة دون الاخر، اذ لیست الحکایات المتعددة بمنزلة حکایة واحدة فلا محالة یوجب کل حکایة الظن بصدور شخص هذا الکلام من الامام علیه السّلام، و لا یلزم منه الخلف کما کان یلزم فیما نحن فیه.

87 قوله قدس سره: و اما الکبری فلان ملاک حجیة قول الغیر... الخ

قوله قدس سره: و اما الکبری فلان ملاک حجیة قول الغیر... الخ(1).

ان ارید ان القرب الی الواقع لا دخل له اصلا فهو خلاف الطریقیة الملحوظة فیها الاقربیة الی الواقع فی امارة خاصة من بین سائر الامارات.

و ان ارید ان القرب الی الواقع بعض الملاک و انّ هناک خصوصیة اخری تعبدیة فهو غیر ضائر بالمقصود، لان فتوی الافضل و ان کانت مساویة لفتوی غیره فی تلک الخصوصیة التعبدیة، الاّ انها اقوی من غیرها فی حیثیة القرب الذی هو بعض الملاک، فان الارجح لا یجب ان یکون اقوی من غیره من جمیع الجهات، بل اذا کان ارجح من جهة فهو بقول مطلق ارجح من غیره.

هذا اذا کانت تلک الخصوصیة التعبدیة مما یتقوم بها الملاک و کانت جزء المقتضی.

و اما ان کانت شرطا لتأثیر القرب الی الواقع فی جعل الامارة حجة فالامر اوضح، اذ العبرة فی القوة و الضعف بحال المقتضی دون الشرط. کما مر فی مبحث التعادل و الترجیح(2).

و منه یظهر فساد القیاس بمثل البصر و الکتابة - اذا اعتبرا فی القاضی - فانه لا یرجح الاقوی بصرا أو الاجود خطا علی غیره.

فکذا هنا، فانّ تمام الملاک کونه عارفا بالاحکام، فکون احد المفتیین اعرف بالاحکام من الاخر لا یوجب الترجیح لوجود ما هو الملاک بحده فی غیره، من دون زیادة فی الاعرف و لا نقص فی العارف.

ص:413


1- (1)الکفایة 440:2.
2- (2) نهایة الدرایة 6: التعلیقة 30.

وجه الفساد ان المعرفة فی الافتاء هو الملاک و المقتضی للحجیة، فیؤثر قوته فی رجحانه و تقدیمه، بخلاف البصر و الکتابة بل العدالة فی القاضی، فانها شرائط.

و المقتضی لتعینه علمه بموازین القضاء.

مضافا الی ان المراد بالاعلم هنا ان کان اقوی معرفة - بحیث لا تزول بتشکیک المشکک، لقوة مبنی عرفانه - فالامر کما فی البصر و الکتابة، فان قوة البصر وجودة الخط لا تأثیر لهما فی مرحلة القضاء بل المؤثر اصلهما، و کذا أصل المعرفة بالحکم له تأثیر فی ایجاب العمل علی طبقها، و لا اثر لقوة المعرفة.

و اما ان کان المراد بالاعلم من کان احسن استنباطا من غیره لکونه اقوی نظرا فی تحصیل الحکم من مدارکه الشرعیة و العقلیة من حیث مبادئ تحصیله و کیفیة تطبیقه علی مصادیقه، فحینئذ لا مجال للقیاس، فان الاعلم بهذا المعنی اکثر احاطة بالجهات الموجبة للإستنباط المغفولة عن غیره لقصور نظره، و ان کان نظره القاصر حجة علیه و علی مقلده ذاتا.

فمرجع امر التسویة بین الاعلم و غیره الی التسویة بین العالم و الجاهل، لقصور نظر غیره عما وصل الیه الافضل مما یوجب الفتوی بثبوت الحکم أو نفیه.

و منه ینقدح وجه لتعین الاعلم و ان لم نقل باقربیة فتواه الی الواقع و لم نقل بان الملاک کلا أو بعضا هو القرب الی الواقع، و هو انه قد تقدم منا - فی وجه لزوم التقلید عقلا (1)- انه من لم یکن له حجة یجب استناده الی من له الحجة.

و حیث ان فتوی الاعلم اوفق بمقتضیات الحجج الشرعیة و العقلیة لبلوغ نظره الی ما لم یبلغ نظر غیره - لفرض الاعلمیة - فیکون بالاضافة الی غیره کالعالم بالاضافة الی الجاهل، فیتعین فی مقام ابراء الذمة. لا لقصور حکم العقل، بل لإذعانه - بمقتضی فرض الاعلمیة، و کون المجتهد ذا حجة علی الحکم - بکون رأیه اوفق بمقتضیات الحجج، و ان التسویة بینه و بین غیره یؤل الی التسویة بین العالم و الجاهل.

***

ص:414


1- (1) نهایة الدرایة 6: التعلیقة 79.
88 قوله قدس سره: للشک فی جواز تقلید المیت و الاصل عدم... الخ

قوله قدس سره: للشک فی جواز تقلید المیت و الاصل عدم... الخ(1).

هذا بالاضافة الی الملتفت الی مقتضیات الادلة الشرعیة.

و اما بالنسبة الی العامی فالحامل له علی تقلید الحی بالخصوص هو الحامل له علی اصل التقلید، و هو: عدم الیقین بابراء الذمة الاّ بتقلید الحی، کما لا یقین له به الاّ بالتقلید فی قبال غیره.

و لا فرق فی هذه المرحلة بین کون المیت افضل من الحی و عدمه - بتوهم ان فتوی الافضل اقرب الی الواقع من فتوی غیره، و لا یعقل التفاوت فی الأقربیة بین الموت و الحیاة -.

و یندفع بان وجه حکم العقل هنا لیس اقربیة فتوی الافضل، کما انه فی الحی بالاضافة الی المیت لیس القرب الی الواقع مناطا و ملاکا فی نظر العقل اصلا، بل وجه حکم العقل و اقتصاره علی الحی و علی الافضل کون تقلید الحی بالنسبة الی المیت مقطوعا به من حیث کونه مبرء للذمة، و کون تقلید الافضل بالاضافة الی غیره کذلک، و لو لدعوی الاجماع فی المقامین.

و نتیجة الامرین عدم الیقین بالبراءة الاّ بتقلید الحی الافضل من غیره، لا الیقین ببراءة الذمة بتقلید الحی فی نفسه و ببراءة الذمة بتقلید الافضل فی نفسه لیلزم التخییر، أو لأجل الاقربیة لیتعین تقلید الافضل و ان کان میتا، اذ لا یعقل الیقین ببراءة الذمة مهملا و لا یقین بها مطلقا، فلا موجب للتخییر، و لیست الاقربیة ملاکا فلا موجب للتعیین. فافهم جیدا.

نعم بناء علی ما سلکناه اخیرا فی تقریب حکم العقل بتعین الاعلم یلزم القول بتعین الاعلم و ان کان میتا، و بالتخییر بین الحی و المیت مع عدم التفاضل، اذ بناء علی هذا الوجه لا تعین للحیاة اصلا.

فإما ان نقول باشتراط الحیاة فلا یتعین الاعلم ان کان میتا و إما ان

ص:415


1- (1)الکفایة 441:2.

لا نقول باشتراطها فلا یتعین الحی ان لم یکن هناک اعلم، بل یتخیر بین الحی و المیت. فالتفصیل بین ما اذا کان المیت افضل فیتعین المیت و الاّ فیتعین الحی بلا وجه.

89 قوله قدس سره: استصحاب جواز تقلیده فی حال حیاته... الخ

قوله قدس سره: استصحاب جواز تقلیده فی حال حیاته... الخ(1).

ربما یتوهم ان ظنون المجتهد و ادراکاته - التی هی موضوع وجوب العمل علی طبقها - مما تزول بالموت، بل عن الوحید البهبهانی قدس سره زوالها عند النزع، و انها تزول بالغفلة و النسیان، فکیف بالموت الذی یصیر الذهن معه جمادا لا حسّ فیه.

و اجیب عنه و عن امثاله بان القوة العاقلة من قوی النفس الناطقة، و قد برهن علی تجردها و بقائها بعد خراب البدن، و ان القوة المدرکة لیست من القوی الجسمانیة، فضلا من ان تکون من الاجسام کما هو ظاهر کلام الوحید قدس سره.

و التحقیق ان الجسم - بما هو جسم - کل جزء منه یغیب عن الجزء الاخر فضلا عن غیره، فلا معنی لأن ینال شیئا و یدرکه. فتوهم کونه جسما سخیف جدا.

و اما کونه جسمانیا أو لا؟ فنقول:

قد حقق فی محله ان العاقلة بما هی مدرکة للکلیات ربما هی عقل بالفعل لا یحتاج الی مادة جسمانیة - لا فی ذاته و لا فی فعله - فالنفس فی اول حدوثها انسان بشری طبیعی یحتاج الی مادة جسمانیة، لکنها عقل هیولانی و بالقوة. فاذا خرجت من القوة الی الفعل و من المادیة الی الصوریة و صارت عقلا بالفعل فلا محالة هی غیر مرهونة بمادة، فهی فی هذه المرحلة خارجة عن عالم الموادّ و دار الفساد، فلذا لا خراب لها بخراب البدن.

الاّ ان هذا المقدار من التجرد للقوة العاقلة لا یجدی فیما نحن فیه بل لابد من الالتزام بتجرد قوّتی الخیال و الوهم تجردا برزخیا مثالیا، و ذلک من وجهین:

احدهما ان القضایا المدرکة للمجتهد و ان کانت فی حد ذاتها قابلة

ص:416


1- (1)الکفایة 441:2.

للتجرید التام بحیث تدخل فی الکلیات المجردة القائمة بالقوة العاقلة التی لا شبهة فی تجردها عن المادة، لکن الاذهان المتعارفة تنتقل من الاحساس بالجزئیات المحسوسة الی صورها الجزئیة فی الخیال أو الی المضاف الی جزئی فی الوهم، فهی مجردة عن المادة فقط، لا عن الصور و الخصوصیات الحافّة بالجزئیات المحسوسة.

و مجرد قابلیتها للتجرید التام لا یجعلها مجردة بحیث تناسب القوة العاقلة حتی تکون باقیة ببقاء القوة العاقلة، بل باقیة ببقاء قوتی الخیال و الوهم فلا بد من اثبات تجرد القوّتین و بقائهما حتی یجدی فی بقاء مدرکاتهما.

و ثانیهما ان آراء المجتهد و ان فرضت کلیة قابلة للقیام بالعاقلة، الا انها غالبا منبعثة عن مدارک جزئیة من ایة خاصة، أو روایة مخصوصة لا قیام لهما الا بغیر العاقلة، و تلک الاراء لا تکون حجة الاّ اذا کانت مستندة الی تلک المدارک بقاء، کما کانت حدوثا.

فکما أن قیامها بالمجتهد مع زوال مدارکها بالمرة یخرجها عن الحجیة حال حیاته، کذلک اذا زالت مدارکها بزوال القوة المدرکة لها بعد وفاته، لان المفروض عدم تجرد ما عدا القوة العاقلة، فلا مناص عن الالتزام بتجرد قوتی الخیال و الوهم المدرکتین للصور الجزئیة و المعانی الجزئیة تجردا برزخیا. و هو و إن کان خلاف المعروف فی فنه إلاّ انه مما اقتضاه البرهان کما شیّد ارکانه بعض الارکان(1).

ثم إنه بناء علی تجرد القوة المدرکة ینبغی التفصیل بین ما اذا کانت الحجة علی المجتهد و مقلده ظنونه و ادراکاته المتعلقة بالحکم الواقعی، و ما اذا کانت الحجة قطعه بالحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی.

فانه علی الثانی منتف قطعا، لالفناء القوة المدرکة بفناء البدن، بل لانکشاف الواقع نفیا و اثباتا. فلا جهل بالواقع، فلا قطع بالحکم المماثل، بخلاف الاول فانه محتمل البقاء فیستصحب و ترتب علیه جواز تقلیده.

و انکشاف الواقع حینئذ غیر ضائر، لأنّ انقلاب الظن الی القطع خروج من حدّ الضعف الی الشدة، و فی مثله الموضوع باق بذاته - لا بحدّه - فلا یمنع عن الاستصحاب.

ص:417


1- (1) راجع الاسفار الاربعة 475:3، و 299:8.

و انقلاب ظنه الی القطع بالخلاف محتمل، و لا یمنع من الاستصحاب - کما عن السید العلامة الداماد قدس سره - بل یحققه فان المراد استصحاب نفس موضوع الحکم و هو رأی المجتهد، فیتعبد حینئذ بحکمه و هو جواز التقلید.

و اما ما عن بعض الاعلام فی تقریراته لبحث شیخه العلامة الانصاری قدس سرهما(1): من ان الاعتقاد الحاصل بالکشف و الشهود من الموت لا دلیل علی حجیته علی المقلد، فیدور الامر بین ما هو زائل أو باق غیر حجة.

فمندفع بان الکشف و الشهود الذی لا دلیل علی حجیته لغیر صاحبه هو الذی یحتمل علیه الخطاء علی صاحبه کما فی الحاصل لبعض المرتاضن، لا الحاصل بالموت. فالامر دائر بین بقاء رأیه و اعتقاده بنحو موافق للواقع جزما بحیث لا شک فیه، او زواله رأسا مع القطع ببقاء القوة المدرکة.

90 قوله قدس سره: أو ارتفع لمرض أو هرم اجماعا... الخ

قوله قدس سره: أو ارتفع لمرض أو هرم اجماعا... الخ(2)

سیأتی(3) ان شاء اللّه تعالی بیان عدم ارتفاعه بمرض أو هرم حقیقة، و الاّ لکان ارتفاعه بالموت قطعیا کما سیجیء منه قدس سره دعوی الاولویة، فلا یبقی مجال لأستصحاب بقاء الرای، و لا لأستصحاب جواز العمل به. فانتظر.

91 قوله قدس سره: کاف فی جواز تقلیده فی حال موته... الخ

قوله قدس سره: کاف فی جواز تقلیده فی حال موته... الخ(4)

وجه الکفایة تارة استصحاب جواز العمل علی طبق الرأی حال حدوثه، و لا نعنی بالموضوع الاّ ذلک الرأی السابق الثابت له الحکم مهملا، و أما الحاجة الی احراز بقاء الرأی وجدانا أو تعبدا فانما هو بعد الفراغ عن لزوم بقائه حال العمل، و لو للاجماع المتقدم فی کلامه.

و اخری التمسک بالاطلاقات، کما هو احد الوجهین فی اثبات جواز تقلید المیت ابتداء.

ص:418


1- (1) راجع مطارح الانظار: رسالة تقلید المیت: 284.
2- (2) الکفایة 443:2.
3- (3) التعلیقة 94.
4- (4) الکفایة 443:2.

و تقریبها: أن الایات المقتضیة للرجوع الی اهل الذکر(1) أو التحذر بالانذار(2) و الروایات المقتضیة لتقلید من کان من الفقهاء... الخ(3) و الرجوع الی رواة الاحادیث(4) و الاعتماد علی کل مسن فی حبهم(5) و غیر ذلک و ان کانت ظاهرة بل صریحة فی ان المسؤل عنه و المنذر و الفقیه و المرجع حیّ، الاّ ان دعوی الاطلاق غیر متوقفة علی تجرید تلک الموضوعات عن الحیاة، بل المدعی انها لا ظهور لها فی توقف وجوب القبول - بعد الجواب، و وجوب التحذر بعد الانذار، و وجوب التقلید بعد الاخذ من الفقیه، و وجوب الاعتماد بعد اظهار الرای - علی حیاة المجیب و المنذر مثلا حال القبول و العمل، فبعدم تقیدها بذلک یستکشف اطلاقها لصورتی الحیاة و الموت حال العمل. هذه غایة التقریب.

و یمکن ان یقال ان ظاهر قول القائل: «اعمل علی رأی فلان و التزم به» من دون تقیید و عنایة هو العمل علی طبق الرای حال العمل، و الا لکان عملا بغیر الرای، نعم یقبل التقیید بان یقول اعمل علی طبق الرأی السابق.

و علیه فنقول ان کانت الادلة المزبورة مسوقة لحجیة الروایة فالاطلاقات علی حالها غیر منافیة لما ادعینا - من الظهور - لان الحکایة لا زوال لها، فالحکم بعد ما صار محکیا و مخبرا به فهو علی حاله الی الابد، فهو محکی عنه، مات الحاکی ام لا.

و ان کانت مسوقة لحجیة الرأی - فحیث ان الرأی یتطرق الیه الزوال - فمقتضی ظهورها فی تعلق العمل بالرأی من غیر تقیید، لزوم بقاء الرأی حال تعلق العمل به، فان کان باقیا - وجدانا أو برهانا - فهو، و الاّ فلابد من استصحاب بقائه.

و منه تبین ان الاطلاقات لا تغنی عن الاستصحاب.

ص:419


1- (1) الانبیاء 7 و النحل 43.
2- (2) التوبة: 122.
3- (3) الوسائل 94:18: حدیث 20.
4- (4) الوسائل 101:18: حدیث 9.
5- (5) الوسائل 110:18: حدیث 45.
92 قوله قدس سره: لکنه لا یخفی انه لا یقین بالحکم شرعا... الخ

قوله قدس سره: لکنه لا یخفی انه لا یقین بالحکم شرعا... الخ(1).

توضیح المقام ان مقتضی حجیة الرأی و الفتوی کسائر الامارات إما جعل الحکم المماثل لما أفتی به علی ایّ تقدیر - من موافقة الواقع و عدمها - کما هو لازم موضوعیة الامارة،

و إما جعل الحکم المماثل لکنه بعنوان ایصال الواقع، فلا محالة یکون مقصورا علی صورة الموافقة، حیث لا واقع فی غیرها لیکون ایصالا له، کما هو لازم الطریقیة، مع التحفظ علی ظاهر الانشاء حیث انه - لو لا القرینة - بداعی جعل الداعی،

و إما جعل المنجزیة و المعذریة، فیدور مدار موافقة الواقع، کما هو مبنی الطریقیة، و مقتضی لسان بعض الادلة کقوله علیه السّلام (فانهم حجتی علیکم و انا حجة اللّه)(2) و قوله علیه السّلام (لا عذر لأحد من موالینا... الخبر)(3).

فان کان الامر کما فی الاول فالاحکام المقلد فیها احکام حقیقیة فعلیة متیقنة، فلا مانع من استصحابها من حیث تقومه بالیقین و الشک. نعم من حیث تعلقها و تقومها برأی المجتهد امر اخر سنتکلم فیه ان شاء اللّه تعالی.

و ان کان الامر کما فی الثانی و الثالث فلا یقین بالحکم لا واقعا و لا تعبدا علی ایّ تقدیر، بل مجرد احتمال ثبوته عند قیام الامارة علی تقدیر موافقتها، فلابد من توسعة فی دائرة الاستصحاب حتی تکون له المجال هنا و فی امثال المقام.

و قد فصلنا الکلام فیه فی ذیل ما علقناه علی التنبیه الثانی من تنبیهات الاستصحاب، و بیّناما هو الوجه هناک. فراجع(4) تجده وافیا بالمرام ان شاء اللّه تعالی.

ص:420


1- (1)الکفایة 444:2.
2- (2) الوسائل 101:18: حدیث 9.
3- (3) الوسائل 108:18: حدیث 40.
4- (4) نهایة الدرایة 5: التعلیقة 61.
93 قوله قدس سره: ان الاحکام التقلیدیة عندهم... الخ

قوله قدس سره: ان الاحکام التقلیدیة عندهم... الخ(1).

تقریبه ان موضوع الحکم الواقعی و ان کان مثلا هو القصر أو الاتمام، الاّ ان الوجوب الفعلی لم یتعلق به بما هو، بل بعنوان وجوب اتباع الرأی بلسان وجوب التقلید و وجوب القبول و اشباه ذلک. فهو جعل الحکم المماثل لما یراه المجتهد حکما فعلیا، فموضوعه الدلیلی ما یراه المجتهد واجبا.

و حیث ان العرف یرون المقلد متمسکا برأی المجتهد فلا یرونه عالما بالحکم الفعلی بقول مطلق، بل عالما بحکمه فی رأی مجتهده، لا انه لیس عالما بالحکم مطلقا حتی ینافی فرض جعل الحکم المماثل. فالموضوع العرفی هنا یوافق لموضوع الدلیلی.

و بهذا التقریب ایضا یمکن منع الاستصحاب علی تقدیر تنجیز الواقع، فان العرف یرون الحکم الواقعی منجزا بالرأی مادام الرأی، لا ان الرأی ینجزه و ان زال بعده.

و قد مر فساد قیاس الرأی بالروایة. فان النقل و الحکایة لا زوال له، بخلاف الرأی.

94 قوله قدس سره: لم یجز فی حال الموت بنحو اولی قطعا... الخ

قوله قدس سره: لم یجز فی حال الموت بنحو اولی قطعا... الخ(2)

تقریب الاولویة ان المرض و الهرم مع ان فیهما اختلال بعض القوی اذا کانا موجبین لزوال الرأی الموجب لعدم جواز التقلید، فالموت الذی یختلّ به جمیع القوی یوجب زوال الرأی الموجب لعدم جواز التقلید بالاولویة القطعیة.

اقول: الملاک فی عدم جواز التقلید فی المرض و الهرم ان کان زوال الرأی فالحق فیهما و فی الموت عدم زوال الرأی، فان الادراکات باقیة فی محالها.

و النفس بسبب اشتغالها بتدبیر البدن أو التوجه الی نشأة اخری لا یمکنها ترتیب الاثر علیها، کما انها کذلک فی حال النوم.

ص:421


1- (1)الکفایة 445:2.
2- (2) الکفایة 445:2.

فمجرد عدم القدرة علی ترتیب الاثر لا یکون دلیلا علی زوال المدرکات، و الاّ فمن المستحیل بحسب الحکمة الالهیة و العنایة الربانیة ان تزول العلوم و المعارف - الحاصلة للانسان فی مدة مدیدة من العمر بعد اتعاب شدید و مجاهدات عظیمة فی مقام تقویة القوة النظریة و تحصیل الملکات و الاخلاق الفاضلة - بمجرد المرض أو الهرم فی اخر العمر أو بسبب الموت، مع ان الدنیا مزرعة الاخرة، و المعرفة بذر المشاهدة.

بل الصحیح ان علاقة النفس مع البدن حجاب قوی و مانع شدید. فاذا زال المانع و ارتفع الحجاب کانت العلوم کلها حاضرة عنده، مشهودة لدیه.

نعم تزول الادراکات و الملکات بسبب الانهاک فی الشهوات و التوجه الی ما یضادها.

و ان کان الملاک لعدم جواز التقلید - فی المرض و الهرم - عدم التمکن من اعمال القوة النظریة، فلا یقدر بالفعل علی رد الفرع الی اصله، و هو معنی زوال ملکة الاجتهاد، فمن البین بعد التأمل ان هذا الوجه مختص بالمرض و الهرم، و لا یعم الموت، لان انقطاع علاقة النفس مع البدن و ارتفاع الشواغل المانعة عن القدرة الفعلیة یوجب کون النفس اقدر علی رد الفرع الی اصله من حال حیاته. و لعل امره قدس سره بالتأمل للاشارة الی بعض ما ذکرنا.

95 قوله قدس سره: و منها الاطلاقات الدالة... الخ

قوله قدس سره: و منها الاطلاقات الدالة... الخ(1).

قد عرفت تقریب دلالتها و الجواب عنه. فلا حاجة الی الاعادة.

و هذا اخرما ساعده التوفیق من التعلیق علی ما افاده شیخنا و استاذنا العلامة رفع اللّه مقامه فی دار المقامة. و الحمد للّه اولا و اخرا و الصلاة علی نبیّه محمّد صلّی اللّه علیه و آله باطنا و ظاهرا. کتبه بیمناه الداثرة المفتقر الی عفو ربّه فی الاخرة محمد حسین الاصفهانی.

***

ص:422


1- (1)الکفایة 445:2.

فهرست المطالب للتعادل و الترجیح

حول تعریف التعارض 271

فی الفرق بین التنافی و التعارض 272

فی انّ التعارض من أوصاف الدالّ لا المدلول و الحجیة 272

نظریة المحقق الأشتیانی فی أول المتضادین إلی المتعارضین 272

الإشکال علی نظریّة المحقق الأشتیانی 273

حول الحاکم و المحکوم 274

ضابط الحکومة علی ما أفاده العلاّمة الأنصاری 276

حول الحکومة بالمعنی الشارحیة 276

الحکومة بمعنی إثبات الموضوع أو رفعه تنزیلا 276

فی تقدیم الامارات علی الأصول الشرعیة 277

نظریة العلاّمة الأنصاری فی وجه تقدیم الامارة علی الأصول 277

الإشکالات علی نظریة العلاّمة الأنصاری 278

التحقیق فی وجه تقدیم الامارة علی الأصل 279

حول تقدیم النص و الأظهر علی الظاهر 281

تفصیل العلاّمة الانصاری فی وجه تقدیم النص و الأظهر علی الظاهر 283

دفع الإشکالات عن العلاّمة الأنصاری 283

الحق فی الإشکال علی العلاّمة الانصاری 284

التحقیق فی وجه تقدیم النص و الأظهر علی الظاهر 284

مقتضی القاعدة فی المتعارضین علی الطریقیة:

محتملات صورة المتعارضین علی الطریقیة 285

وجه حجّیة أحد الخبرین لا بعینه و الإشکال علیه 285

وجه حجیة أحدهما المعین و الإشکال علیه 286

وجه حجیة کلا الخبرین معا و الإشکال علیه 286

ص:423

فی نفی الحکم الثالث بالمتعارضین 288

فی تبعیة الّلازم عن الملزوم 289

القاعدة الأولیة فی المعارضین بناء علی السببیة 290

فی انّ السببیة تتصور علی وجهین 290

فی السببیة بمعنی تقید مصلحة الحکم الواقعی بعدم قیام الامارة علی خلاف الواقع 290

نظریة المحقّق الحائری علی التوقّف فی السببیة بهذا المعنی 290

الإشکال علی المحقق الحائری 291

محتملات معنی الاستحباب ثبوتا 293

تحقیق المتعارفین فیما اذا کان مودی احدهما حکما غیر الزامی 294

فی المتعارضین إذا کان مؤدی أحدهما حکما غیر إلزامی 294

دخول المتعارضین فی المتزاحمین بناء علی وجوب الالتزام بالمؤدّی 295

التحقیق فی دفع احتمال کون الحجیة بمعنی وجوب الالتزام 295

فی المتعارضین إذا کان أحدهما محتمل الأهمیة 297

حول قاعدة: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح 298

اقسام المتعارضین مما یمکن فیه الجمع و ما لا یمکن 299

حول مفاد قاعدة: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح 301

کلام الشیخ ابن أبی جمهور فی بیان القاعدة 302

القاعدة الثانویة فی الخبرین المتعارضین 303

مقتضی الأصل الثانوی فی المتعارضین بناء علی الموضوعیة 305

الأقوال فی الواجبین المتزاحمین 306

فی المتزاحمین مع احتمال أهمیة أحدهما 306

نظریة العلاّمة الانصاری بالأخذ بمحتمل الاهمیة 306

الإشکال علی العلاّمة الأنصاری 307

الحقیق فی إثبات التخییر فی محتمل الاهمیة 307

الفرق بین التخییر فی محتمل الأهمیة و التخییر فی الدوران بین المحذورین 308

مقتضی الأصل فی مقام الإثبات هو التعیین 309

ص:424

الأخبار التی استدلّ بها علی التخییر 309

الجواب عن الروایة الأولی (الحسن بن الجهم) 310

الجواب عن الثانیة (خبر الحارث بن المغیرة) 311

الجواب عن الثالثة (مکاتبة عبد اللّه بن محمد) و الرابعة (مکاتبة الحمیری) 311

الجواب عن الخامسة (روایة العیون) 311

الجواب عن السادسة (موثقة سماعة) 312

الجواب عن السابعة و الثامنة (مرسلة الکلینی) 312

الجواب عن التاسعة (مرفوعة زرارة) 312

الأخبار الدالّة علی الترجیح 312

الترجیح بالاحدثیة 313

الترجیح بالصفات 314

مقبولة عمر بن حنظلة 314

وجه عدم تعرض الکلینی الترجیح بالصفات 314

الجواب عن مرفوعة زرارة 314

اشکال المحقق الحائری علی المرفوعة 315

الجواب عن المحقق الحائری 315

نظریة العلاّمة الانصاری فی تقدیم المقبولة علی المرفوعة 316

الجواب عن نظریة العلاّمة الأنصاری 316

حول الترجیح بالشهرة و موافقة الکتاب و مخالفة العامة 317

معنی موافقة الکتاب 319

التحقیق فی الترجیح بموافقة الکتاب 319

التحقیق فی الترجیح بمخالفة العامة 320

التحقیق فی روایة عبید بن زرارة، و روایة الارجانی 321

نظریة الآخوند فی أنّ أخبار الترجیح بموافقة الکتاب آبیة عن التقیید 323

الإشکال علی نظریة الآخوند 324

حول دعوی الإجماع علی الترجیح بأقوی الدلیلین 324

ص:425

ما ذکره الکلینی رحمه اللّه فی دیباجة الکتاب لیس مخالفا للإجماع 324

حق الإشکال علی الاجماع 325

حول ترجیح الراجح علی المرجوح 325

التحقیق فی موضوع الترجیح بلا مرجح 326

تطبیق الترجیح بلا مرجح علی المتعارضین 327

فی جواز الافتاء بالتخییر فی المسألة الفرعیة 328

حول استصحاب التخییر 328

حول حکومة استصحاب التخییر علی استصحاب حکم المختار

اشکال العلامة الانصاری علی استصحاب التخییر 330

الاشکال علی العلامة الانصاری 330

فی التعدی عن المرجحات المنصوصة و عدمه 331

ردّ الوجوه التی استدل بها علی التعدی 331

استدلال العلاّمة الانصاری بالمقبولة علی التعدی و الجواب عنه 332

علی القول بالتعدی هل یتعدی إلی کلّ مزیة أم لا؟ 334

فی أنّ التخییر أو الترجیح یختص بغیر موارد الجمع العرفی 335

حول جملة من الأخبا العلاجیة التی استدلّ بها علی التعمیم بموارد الجمع العرفی 336

الإستدلال بموثقة سماعة علی التعمیم 336

الإستدلال بمکاتبة الحمیری علی التعمیم 336

الاستدلال بمکاتبة عبد اللّه بن محمد علی التعمیم 337

الجواب عن الموثقة 337

جواب العلاّمة الأنصاری عن مکاتبة الحمیری 337

جواب المحقق الهمدانی عن مکاتبة الحمیری 338

جواب المحقق الخراسانی عن مکاتبة الحمیری 338

الجواب عن مکاتبة عبد اللّه بن محمد 339

فی شمول الأخبار العلاجیة للعامین من وجه 339

فی تعارض العموم و الإطلاق 343

ص:426

نظریة العلامة الأنصاری فی تعارض العموم و الإطلاق 344

فی دوران الأمر بین النسخ و التخصیص 345

حول انقلاب النسبة 348

مسلک العلاّمة الأنصاری علی انقلاب النسبة فیما إذا ورد عامان و خاص 351

نظریة المحقق الخراسانی علی عدم انقلاب النسبة و الإشکال علیها 351

التحقیق حول ما ورد عامان و خاص 352

حول رجوع المرجح الجهتی إلی المرجح الصدوری و عدمه 353

نظریة المحقق الخراسانی علی رجوع جمیع المرجحات إلی المرجح الصدوری 353

الإشکال علی نظریة المحقق الخراسانی 354

حول ترتب جهة الصدور علی الصدور 355

الترجیح فی المتکافئین 356

حول المرجحات الخارجیة بأقسامها 357

حول القسم الثانی من المرجحات الخارجیة: (کان معتبرا فی نفسه و کان معاضدا لأحد الخبرین کالکتاب و السنة) 359

حول معاضدة أحد الخبرین بالکتاب و السنة 360

ص:427

الاجتهاد و التقلید

الاجتهاد لغة و اصطلاحا 363

الاجتهاد المطلق 364

فی أنّ مقبولة عمر بن حنظلة مخصوصة بالمجتهد اصطلاحا 364

فی التقلید عن المجتهد المطلق 365

فی تقلید الانسدادی و عدمه 366

الانسداد کشفا و حکومة 368

حول نفوذ حکم المجتهد بناء علی الانفتاح و الانسداد 370

حول امکان التجزی 372

فی حجیة اجتهاد المتجزی لنفسه 373

فی رجوع الغیر إلی المتجزی 374

فی نفوذ حکم المتجزّی 375

التخطئة و التصویب 376

أقسام التصویب 376

التصویب المشهور 376

التصویب المجمع علی بطلانه 378

التصویب الذی لم یقم إجماع أو نقل علی خلافه 379

مسلک المحقق الخراسانی فی حقیقة الأحکام الواقعیة 379

توجیه کلام المحقق الخراسانی 379

حول أقسام المصالح المقتضیة لجعل الأحکام الواقعیة 380

أوضح أفراد التصویب 380

التصویب المجمع علی بطلانه 381

فی تضاد المصلحتین 381

فی تسانح المصلحتین 382

حول کلام العلاّمة الانصاری فی مسألة التعبد بالامارة علی الموضوعیة حول تبدل رأی المجتهد 383

ص:428

فی اجزاء الأعمال السابقة المطابقة للاجتهاد الأول 388

الفرق بین الاجزاء هنا و مسألة الاجزاء فی الأوامر 388

ما استدل به علی الاجزاء 389

التحقیق حول المسألة 389

عدم الاجزاء فیما إذا کان مؤدی السابق امارة علی الطریقیة 389

عدم الاجزاء فیما إذا کان مؤدی السابق امارة علی الموضوعیة 390

الفرق بین الواجبات و العقود و الإیقاعات علی الموضوعیة 392

تفصیل صاحب الفصول بین الحکم و متعلقه 392

استظهار بعض الأجلة من کلام الفصول التفصیل بین الواجبات العبادیة و العقود و الایقاعات 392

توضیح کلام صاحب الفصول 393

حول الاجزاء بناء علی الاستصحاب و البراءة 394

فی التقلید لغة 396

فی التقابل بین الاجتهاد و التقلید و عدمه 397

معنی التقلید بمقتضی الأدلة العقلیة و النقلیة 397

حول أدلة جواز التقلید 398

الدلیل الفطری 399

استدلال المحقق الخراسانی بالدلیل الفطری 399

الإشکال علی المحقق الخراسانی 399

الدلیل النقلی 401

مقتضی الأصل العملی 403

فی تقلید الأعلم 404

الإشکال علی العلاّمة الانصاری 405

الدلیل العقلی علی منع تقلید الاعلم و دفعه 405

حول اطلاق الأدلة اللفظیة لتقلید الأعلم 406

الخدشة فی الاطلاق من وجهین 408

الاستدلال بالمقبولة 409

ص:429

دعوی الإجماع علی التلازم بین الحکم و الفتوی فی اعتبار الأعلم 409

دفع الإجماع 409

حول التلازم بین الحکم و الفتوی 410

فی أنّ فتوی الأعلم أقرب إلی الواقع 412

إشکال المحقق الخراسانی صغرویا، و رفعه 412

إشکال المحقق الخراسانی کبرویا، و رفعه 413-414

التفصیل بین التقلید البدوی و الإستمراری 415

إستصحاب جواز التقلید فی حال الحیاة 416

نظریة الوحید البهبهانی فی زوال المدرکات عند النزع 416

التحقیق فی هذه المسألة 416

انّ تقلید المیت یبتنی علی تجرد قوتی الخیال و الوهم 417

التمسک بالاطلاقات علی جواز تقلید المیت 419

وجه عدم جریان الاستصحاب 420

عدم جریان الاستصحاب بناء علی جعل الحکم المماثل 421

فی دفع القول بأولویة الموت من المرض و الهرم 422

ص:430

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.