نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی] ( طبع جدید )

اشارة

سرشناسه : اصفهانی، محمدحسین، 1320 - 1257

عنوان و نام پدیدآور : نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]/ تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

مشخصات نشر : قم: موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری : ج 6

شابک : 964-5503-40-x4بها:2200ریال(ج.4) ؛ 964-5503-39-66s

یادداشت : فهرست نویسی براساس جلد چهارم: 1373

یادداشت : جلد دوم (1414ق. = 1372)؛ بها: 2500 ریال

یادداشت : عنوان عطف: نهایه الدرایه.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

عنوان عطف : نهایه الدرایه.

عنوان دیگر : کفایه الاصول. شرح

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

شناسه افزوده : قائمی، ابوالحسن، مصحح

شناسه افزوده : موسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاآ التراث

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک 702124 1300ی

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 73-3216

ص :1

المجلد 1

اشارة

ص :2

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :3

ص :4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :5

ص :6

مقدّمة التّحقیق:

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و التسلیم علی نبیه المصطفی،و رسوله المجتبی،محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و علی أهل بیته الأمناء المعصومین،حجج اللّه تبارک و تعالی علی العالمین.

و بعد:

فإنّ من مسلّمات القول و بدیهیاته-لدی عموم المتشرّعة-الایمان القطعی باعتبار الشریعة الاسلامیة المبارکة-بأحکامها المختلفة-ذات سعة و کمال قادرین علی استیعاب مطلق الأفعال الاختیاریة لبنی الانسان منذ خلقه و حتی وفاته و إیداعه الثری.

و هذه السعة و الاحاطة تنبعث أساسا من اعتماد القواعد الشرعیة-أو الأدلة الشرعیة-التی تتلخّص بالکتاب و السنّة و الاجماع و العقل کأدوات یستفرغ الأصولی جهده فی استنباط الحکم الشرعی لجمیع تلک الأفعال بواسطتها،و هی مهمة شاقة تتطلّب من الفقیه احاطة بالکثیر من العلوم ذات التماس المباشر بعملیة الاستنباط تلک:

ص :7

و تکمن أهمیة هذه الجهود فی ترجمة الصلة الموضوعیة بین الانسان و الدین، أو بالاحری بین المخلوق و خالقه،من خلال رسم الخط البیانی الموضّح لمسیرة ذلک الإنسان وفق الارادة السماویة و مشیئتها،و حیث تختلط من دونها الموازین، و تتداخل أبعادها،فینحدر من خلالها ذلک المخلوق نحو الحضیض و الاضمحلال.

و لقد کان حضور المعصوم علیه السلام-منذ بدء الدعوة الاسلامیة و حتی ابتداء الغیبة الکبری للامام المهدی علیه السلام-مغنیا عن الحاجة لمثل هذه العملیة الشاقة،بید أنّ وقوع الغیبة الکبری فرضت الحاجة الالزامیة لاعتماد الأصول الشرعیة من أجل استنباط الأحکام الشرعیة التی تفرزها الحاجات المتجددة للمجتمع الاسلامی مع مرور الزمان.

و لا نغالی إذا قلنا بأنّ فقهاء الشیعة قد وفقوا علی مدّ هذه العصور فی تجاوز هذه العقبات من خلال اعتماد الأصول التی وضعها أئمة أهل البیت علیهم السلام،و اغنوا المکتبة الاسلامیة ببحوثهم و مؤلّفاتهم الثرة و الغنیة التی لا عدّ لها و لا احصاء.

و الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم هو ثمرة طیبة من تلک الثمار المبارکة لفقهاء الطائفة الاعلام،حیث عمد فیه مؤلّفه الشیخ الاصفهانی قدّس سرّه إلی شرح کتاب(کفایة الأصول) (1)للشیخ الخراسانی رحمة اللّه علیه شرحا وافیا مزج فیه بین الفلسفة و الأصول ممّا جعله من أهم الشروح الکثیرة لهذا الکتاب النفیس الذی یعد-بلا شک-من أوسع المباحث التی دارت علیها رحی الدراسات العالیة الأصولیة فی الحوزات العلمیة.

ص :8


1- 1) صدر محققا عن مؤسستنا عام(409 ه).

ترجمة المؤلف:

فربما یکون التعرّض لترجمة أی علم من الاعلام البارزین من الامور التی تعد بحق من المیادین الحساسة و الدقیقة التی قد یخفق الکثیرون فی استیعابها و ادراک جم دقائقها رغم سعیهم و مثابرتهم فی تجاوز الانزلاق فی هذا الامر و السقوط فی ملابساته.

و من هنا فان المرء لا یعسر علیه ان یتبین بوضوح هذه الحقائق الشاخصة من خلال مطالعته المتأنیة للعدید من تلک التراجم التی ینبغی ان تکون صورة صادقة عن الشخص المترجم،و حیث یجد ذلک التعثر دعوة صادقة لا عادة النظر و تجاوز هذا القصور،و الذی تبدو ابرز علله فی الفهم الخارجی،و الدراسة السطحیة لتلک الشخصیات باعتماد التراجم التی تطفح بالعبارات المکررة و العامة التی لا تلامس الابعاد الذاتیة الحقیقیة لتلک الشخصیة محل الترجمة.

نعم،و اعتمادا علی هذا التشخیص السلیم لهذا السرد و فهم علله المضعفة نجد ان البعض من الباحثین یرکز کثیرا فی کتابة و صیاغة ای ترجمة علی ما سطّره ابناء و تلامذة و ملاصقو تلک الشخصیة،ممّن عایشوا الکثیر من الآنات المختلفة،و النکات الدقیقة الخاصة التی تخفی قطعا علی الکثیرین من الذین تبعد دائرة اتصالهم عن القطب محل البحث.

و من ثم فانّنا عند محاولتنا للخوض فی غمار الحدیث عن واحد من الشخصیات الفذة لعلمائنا الابرار،من الذین ترکوا الکثیر من الآثار الخالدة التی یزدان بها التراث الشیعی الکبیر،و هو الآیة العظمی الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه اللّه تعالی سنحاول ان نعتمد کثیرا علی ما کتبه عنه تلامذته و المقرّبون الیه،مع بعض التصرف الذی یتناسب و موضع الحاجة و البحث.

قال عنه تلمیذه الحجة الشیخ المظفر رحمه اللّه تعالی معرّفا ایاه:هو

ص :9

الشیخ محمّد حسین الاصفهانی ابن الحاج محمّد حسن بن علی اکبر بن آقا بابا ابن آقا کوچک ابن الحاج محمّد إسماعیل ابن الحاج محمّد حاتم النخجوانی.

و اضاف رحمه اللّه تعالی:ولد استاذنا الشیخ قدّس سرّه فی ثانی محرم الحرام سنة 1296 فی النجف الاشرف من ابوین کریمین،و کان ابوه رحمه اللّه تعالی الحاج محمّد حسن من مشاهیر تجار الکاظمیة الاتقیاء الذین یشار لهم بالانامل، المحبین للعلم و العلماء،فعاش فی کنفه عیشة ترف و نعمة،و خلّف له من التراث الکثیر الذی انفقه کلّه فی سبیل طلب العلم،فنشأ نشأة المعتز بنفسه،المترفّع عما فی أیدی الناس،و هذا ما زاده عزّا و إباء.

و اضاف ایضا:و قد حدب والده علی تربیته تربیة علمیة صالحة،و مهّد له السبیل الی تحصیل العلم فظهرت معالم النبوغ الفطری علی هذا الطفل الوادع حین تعلّم الخط،فأظهر فی جمیع أنواعه براعة فائقة،حتی أصبح من مشاهیر الخط البارعین.

و طلب العلم رحمة اللّه تعالی فی سن مبکرة،و انتقل الی النجف الاشرف فی اخریات العقد الثانی من عمره (1)فحضر فی الاصول و الفقه علی علاّمة عصره المحقق الآخوند محمّد کاظم الخراسانی رحمه اللّه تعالی و اختص به و کان من

ص :10


1- 1) نقل سماحة العلاّمة الحجة السیّد عبد العزیز الطباطبائی عن الحجة الشیخ محمّد الغروی نجل المصنف ان والده کانت له منذ طفولته رغبة شدیدة فی تحصیل العلم و الدروس الحوزویة و کان ابوه التاجر لا یأذن له فی ذلک و کان ملحا علی أن یتجه لأمور التجارة و یعینه علیها فی غرفته للتجارة و یسلمه الامور تدریجیا و لیس له ولد غیره یقوم مقامه. و فی احد الایام کان الجد و الاب مع بعض الاصحاب فی صحن الامامین الجوادین علیهما السلام فی مدینة الکاظمیة،فتوجه الابن نحو المرقد الطاهر للامام موسی بن جعفر علیه السلام و سأل اللّه تبارک و تعالی بجاهه لدیه ان یلین من موقف والده المعارض لرغبته و توجهه،یقول ولد المؤلف ان والدی ما ان اتم توسله حتی اجاب اللّه دعاءه و فوجئ بصوت ابیه یسأله ان کان لا زال عند رغبته الأولی فی التفرغ للدراسة الحوزویة،فلما رد الابن بالایجاب قال له:اذهب الی النجف اذن و ادرس.

مشاهیر تلامذته،و حیث امتدت صحبته له ثلاثة عشر عاما (1).

منزلته العلمیة:

یصف منزلته العلمیة تلمیذه الشیخ المظفر:کان من زمرة النوابغ القلائل الذین یضنّ بهم الزمان إلاّ فی الفترات المتقطعة،و من اولئک المجددین للمذهب الذین یبعث اللّه تعالی واحدا منهم فی کل قرن،و من تلک الشخصیات اللامعة فی تاریخ قرون علمی الفقه و الأصول (2).

و لقد کان المصنف قدّس سرّه محط اکبار العظماء فی عصره کما یظهر من کلمة آیة اللّه السید حسن الصدر فی اجازته له المثبتة فی آخر مقدمة التحقیق،فقد جاء فیها:الشیخ الفقیه العلاّمة المجتهد حجة الاسلام الشیخ محمّد حسین الاصفهانی الغروی الفوز بفضیلة الشرکة فی النظم فی سلسلة اهل العصمة فکتب إلی فی طلب ذلک فزاد اللّه جل جلاله فی شرفه،فأجزته بکل طرقی فی الروایة...و قد حررت لک هذه الاجازة یوم الاربعاء ثامن عشر شعبان یوم ورود کتابک الشریف فأسرعت فی الکتابة امتثالا لامرک الشریف رجاء الفوز بدعائک.

و احتل المصنف قدّس سرّه مکانة مرموقة و منزلة عظیمة«فکان نابغة الدهر و فیلسوف الزمن و فقیه الأمة»کما جاء فی وصفه علی لسان تلمیذه الشیخ

ص :11


1- 1) کما ان شیخنا المترجم رحمه اللّه تعالی کان قد حضر فترة من الزمن دروس الفلسفة عند العلاّمة الشیخ محمّد باقر الاصطهباناتی رحمه اللّه تعالی،و الذی کان یعد من کبار الفلاسفة فی عصره.
2- 2) لقد کان الشیخ الاصفهانی یمتلک باعا طویلا،و احاطة واسعة فی علم الأصول مکنته من التعامل مع کثیر من المصطلحات و المباحث العسرة بسهولة و یسر،حتی روی عنه انه شرع فی آخر دورة له فی الأصول فی شوال عام(1344 ه)و انهاها فی عام(1359 ه)قبل وفاته بسنتین،فکانت اطول دوراته، و حیث حقق بها الکثیر من المباحث الغامضة مع کتابته لجملة من الرسائل المختلفة التی یندر التعرض لها کرسالة اخذ الاجرة علی الواجبات و غیرها.

محمّد علی الغروی الاردوبادی (1).

و لو قدّر لهذا النابغة العظیم ان یمد فی عمره إلی حیث تثنی له الوسادة، و یتربّع علی کرسی الرئاسة العامة لقلب اسلوب البحث فی الفقه و الأصول رأسا علی عقب،و تغیر مجری تأریخهما بما یعجز عن تصویره البیان،و لعلم الناس ان فی الثریا منالا للنوابغ تقرّبه البشر إلی حیث یحسون و یلمسون.

فلسفته:

تظهر براعة الشیخ الاصفهانی رحمه اللّه تعالی فی العلوم الفلسفیة من خلال مطالعة آرائه و ابحاثه المختلفة،و لا غرو فی ذلک،فقد أخذ هذه العلوم علی الفیلسوف الشهیر المیرزا محمّد باقر الاصطهباناتی رحمه اللّه تعالی،و الذی کان یعد من کبار الفلاسفة و الحکماء العارفین.

قال عن ذلک الشیخ المظفر رحمه اللّه تعالی:لقد استبطن کل دقائق الفلسفة،و دقق فی کل مستبطناتها،و له فی کل مسألة رأی محکم،و فی کل بحث تنقیح رائع،و تظهر آراؤه و تحقیقاته الفلسفیة علی جمیع آثاره و ابحاثه حتی فی ارجوزته مع مدح النبی المختار و آله الاطهار علیهم جمیعا الصلاة و السلام،و التی یقول فیها:

لقد تجلی مبدئ المبادی

من مصدر الوجود و الایجاد

من أمره الماضی علی الاشیاء

أو علمه الفعلی و القضائی

ص :12


1- 1) لقد بانت براعة الشیخ الاصفهانی رحمه اللّه تعالی فی علمیّ الفقه و الأصول فی حیاة استاذه الآخوند الخراسانی،و فی اثناء حضور درسه،حتی روی انه کتب اکثر هذه الحاشیة(نهایة الدرایة)آنذاک. بل انه و بعد وفاة استاذه رحمه اللّه تعالی استقل بالتدریس فتوافد علی درسه الکثیر من فضلاء عصره فانهی عدة دورات فی الفقه و اصوله.

رقیقة المشیئة الفعلیة

أو الحقیقة المحمدیة

أو هو نفس النفس الرحمانی

بصورة بدیعة المعانی

شعره و أدبه:

لقد تحدث معاصروا الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه اللّه تعالی عن الموهبة التی منّ اللّه تعالی علیه بها من حس مرهف،و ملکة قویة،و قدرة بینة علی خوض غمار الادبین العربی و الفارسی بشکل ملفت للانظار.

قال عنه الخاقانی فی معجم شعراء الغری:و الغریب ان من یشاهد هذه الشخصیة لا یحسب انها وقفت علی اسرار الادب الفارسی و العربی کأدیب تخصص بهما،و ان القطع الشعریة التی کان ینشدها بالفارسیة-و التی یصغی لها أعلام الأدب-کانت مثار الاعجاب،خاصة و انها تصدر من شخص تجرد عن المجتمع بقابلیاته و ورعه،و اتصل به عن طریق تفهیمه و توجیهه.

و صلاته بالادب العربی لا تقلّ عن سابقه،فقد ابقی لنا آثارا دلّت علی تمکنه من هذه الصناعة التی لا یتقنها إلا ابناؤها ممّن مارسوها.انتهی.

ثم اورد بعض ذلک نماذج من اشعاره تلک نورد قسما منها:

فمن قوله فی مولد الرسول الاکرم محمّد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

أشرق کالشمس بغیر حاجب

من مشرق الوجود نور الواجب

أو من سماء عالم الاسماء

نور المحمدیة البیضاء

و قوله فی وصف القرآن الکریم:

دلائل الاعجاز فی آیاته

بذاته مصدّق لذاته

یزداد فی مرّ الدهور نورا

و زاده خفاؤه ظهورا

و فیه من جواهر الاسرار

ما لا تمسه ید الافکار

ص :13

و قوله فی الامام علی علیه السلام:

عید الغدیر اعظم الاعیاد

کم فیه للّه من الأیادی

أکمل فیه دینه المبینا

ثمّ ارتضی الاسلام فیه دینا

بنعمة و هی أتمّ نعمه

منا علی الناس به الائمة

بنعمة الإمرة و الولایة

أقام للدین الحنیف رایة (1)

وفاته:

ابتلی الشیخ الاصفهانی رحمه اللّه تعالی فی أواخر حیاته بمرض ألمّ به، و استمر یعانی منه لمدة عام توفی فی آخره فی فجر الیوم الخامس من شهر ذی الحجة عام(1361 ه)بعد حیاة کریمة أمضاها فی خدمة هذا الدین الحنیف و اعلاء شأنه،جزاه اللّه تعالی عن الاسلام و اهله خیر الجزاء و اجزل العطاء، و اسکنه فسیح جنانه انه نعم المولی و نعم النصیر.

مؤلّفاته:

خلّف الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه اللّه تعالی جملة متعددة من الکتب القیمة الدالة علی علو شأنه و عظم منزلته العلمیة،لا سیما اذا عرفنا بان معاصریه و تلامذته ینقلون عنه انه کان ذو قلم سیال،دقیق الکلمة،رصین العبارة لم یعرف عنه انه کتب کتابا فاتخذ مسودات له یراجعها و یعید ترتیبها و نظمها و تشذیبها،بل کان ما یخرج منه من المؤلّفات المختلفة یکون تاما و نهائیا و جاهزا، و تلک نعمة لا حدود لها.

و الحق یقال:ان العمر لو امتد به لأغنی المکتبة الاسلامیة بالکثیر من

ص :14


1- 1) شعراء الغری 8:186-189.

المؤلّفات القیمة،و لا سیّما فی علم الأصول،و لکن المنیة عاجلته و انطفأ ذلک السراج الوهّاج المبارک بعد سنی متواصلة من الکتابة و البحث و التألیف.

و من مؤلّفاته التی تم حصرها و تعدادها:

1-تعلیقة علی کتاب المکاسب للشیخ الانصاری رحمه اللّه تعالی(طبع فی طهران).

2-تعلیقة علی رسالة القطع للشیخ الانصاری ایضا.

3-رسالة فی الاجتهاد و التقلید(مطبوع).

4-و رسالة فی العدالة(مطبوع).

5-رسالة فی موضوع العلم.

6-رسالة فی الطهارة.

7-رسالة فی صلاة الجماعة(مطبوع).

8-رسالة فی صلاة المسافر(مطبوع).

9-حاشیة علی کتاب الکفایة و الموسومة بنهایة الدرایة،و هو الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم.

10-رسالة فی الصحیح و الاعم.

11-رسالة فی الطلب و الارادة.

12-رسالة فی أخذ الاجرة علی الواجبات.

13-منظومة فی الاعتکاف.

14-منظومة فی الصوم.

15-منظومة تحفة الحکیم،فی الفلسفة العالیة(مطبوع).

16-رسالتان فی المشتق.

17-رسالة فی تحقیق الحق و الحکم(مطبوع).

18-الانوار القدسیة،و هی اراجیز فی مدح و رثاء أهل البیت علیهم

ص :15

السلام(طبع لاکثر من مرة).

19-دیوان شعر باللغة الفارسیة و هو مختص بمدح و رثاء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته المعصومین علیهم السلام.

20-رسالة فی الحروف.

21-رسالة فی قواعد التجاوز و الفراغ و اصالة الصحة و الید.

22-رسالة فی تقسیم الوضع إلی الشخصی و النوعی.

23-رسالة فی اطلاق الامر.

و غیر ذلک فراجع التراجم الخاصة به و المفصلة لهذا الموضوع.

ص :16

منهجیة التحقیق:

اعتمدنا فی تحقیقنا لهذا السفر الأصولی المهم علی جملة من النسخ الحجریة و الحروفیة المهمة،و هی:

أ-النسخة المطبوعة علی الحجر بتاریخ 1343 ه،و هی بخط محمود علی شمس الکتّاب،و التی رمزنا لها بالحرف«ن»،و هی نسخة نفیسة تمکن أهمیتها بکونها مزدانة بتصحیحات المصنّف قدّس سرّه و حواشیه علیها،و بضمنها قصاصات بقلمه الشریف اضیفت فی مواضعها.

ب-النسخة المطبوعة عام 1344 ه بالتصویر علی الأولی و رمز لها بحرف«ق».

ج-النسخة الحروفیة المطبوعة عام 1379 ه فی المطبعة العلمیة قم و هی علی ما ذکر فی مقدمتها مقابلة و مصححة علی نسخة مصححة علی نسخة مقابلة علی نسخة المصنف رحمه اللّه و رمز لها بحرف«ط».

هذا و قد بذلنا غایة جهدنا فی تنفیذ المراحل التحقیقیة المختلفة لهذا الکتاب.

ثم إنّنا أضفنا ما وجدناه ضروریا لضبط النص بین معقوفین،دون الاشارة إلی ذلک لمعلومیته.

و نحن إذ نقدّم هذا الکتاب الجلیل إلی القارئ الکریم معتذرین عمّا رافقته من فترة تأخیر قهریة مبعثها:

حرصنا علی إخراج الکتاب بالشکل الذی یتناسب و أهمیته العلمیة الکبیرة و الحاجة إلیه.

و تفضّل سماحة حجة الاسلام الشیخ محمّد الغروی نجل المصنف قدّس سرّه مشکورا بالنسخة الأولی و التی تقدّم التعریف بها بعد أن کنّا قد انهینا

ص :17

المراحل التحقیقیة و أغلب المراحل الفنیة،فأعدنا مراجعة عملنا علیها من الأول.فله شکرنا و دعائنا.

و أخیرا فإنّا لا یسعنا إلاّ أن نتوجّه بالشکر الجزیل لجمیع الجهود التی ساهمت فی انجاز هذا العمل،و نخصّ بالذکر منهم حجج الاسلام الشیخ رمضان علی العزیزی،و الشیخ سامی الخفاجی،اذ قاما بتقویم نص الجزءین الأول و الثانی،فللّه درّهما و علیه أجرهما.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین،و صلّی اللّه علی محمّد و علی أهل بیته الطیّبین الطاهرین.

مؤسسة آل البیت(ع)لاحیاء للتراث

ص :18

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی خیر خلقه و سید رسله محمد صلّی اللّه علیه و آله و عترته الطیبین الطاهرین.

مقدمة و هی امور

موضوع العلم

اشارة

1-قوله[قدس سره]:(موضوع کل علم-و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛أی بلا واسطة فی العروض-...الخ) (1).

تعریف الموضوع بذلک،و تفسیر العرض الذاتی بما فسّره-مدّ ظله-هو المعروف المنقول عن أهالی فن المعقول،فإنه المناسب لمحمولات قضایا العلم،دون العرض الذاتی المنتزع عن مقام الذات،فإن التخصیص به بلا موجب-کما هو واضح-مع أنهم صرحوا أیضا:بأن العارض للشیء بواسطة أمر أخصّ أو أعمّ-داخلیا کان،أو خارجیا-عرض غریب، و الأخص و الأعم واسطة فی العروض.

فیشکل حینئذ:بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لأنواع موضوعاتها؛

ص :19


1- 1) الکفایة:3/7-تحقیق مؤسستنا-.

فتکون أعراضا غریبة لها،کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم،کما لا یخفی.

و قد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا و شمالا،و لم یأت أحد منهم بما یشفی العلیل،و یروی الغلیل.

و أجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر (1)فی جملة من کتبه،و هو:أن الأعراض الذاتیة للأنواع و ما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس و ما بحکمها،و ربما لا تکون،بل تکون غریبة عنها.

ص :20


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 1:33. هو المولی صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی القوامی المشهور علی لسان الناس ب (الملا صدرا)،و علی لسان تلامذة مدرسته-(صدر المتألّهین)و(صدر المحققین). و هو من عظماء الفلاسفة الإلهیین الذین لا یجود بهم الزمن إلا فی فترات متباعدة من القرون و هو المدرس الأوّل لمدرسة الفلسفة الإلهیة فی القرون الثلاثة الأخیرة فی البلاد الإسلامیة الإمامیة،و الوارث الأخیر للفلسفة الیونانیة و الإسلامیة و الشارح لهما و الکاشف عن أسرارهما و لا تزال الدراسة عندنا تعتمد علی کتبه لا سیما(الأسفار)الذی هو قمة فی کتب الفلسفة قدیمها و حدیثها. و قد نقل السید المحسن العاملی(رحمه اللّه)فی أعیانه أنه سمع المحقق الحجة الشیخ محمد حسین الاصفهانی(1296 ه-1366 ه)-صاحب کتابنا هذا-یقول:(لو أعلم أحدا یفهم أسرار کتاب الأسفار لشددت إلیه الرحال للتلمذة علیه و إن کان فی أقصی الدیار). و کأنه یرید أن یفتخر أنه وحده بلغ درجة فهم أسراره،أو أنه بلغ درجة من المعرفة أدرک فیها عجزه عن اکتناه مقاصده العالیة. ولد صدر الدین(رحمة اللّه)فی شیراز،و لم تعلم سنة ولادته. و انتقل إلی أصفهان،و حضر علی الشیخ بهاء الدین العاملی(رحمه اللّه)،و انقطع إلی درس فیلسوف عصره السید الداماد(رحمه اللّه)،و انتقل إلی قم،له مصنفات کثیرة. و قد توفی سنة(1050 ه)فی طریقه للحج فی البصرة،و دفن فیها. (أعیان الشیعة 9:321.)بتصرف.

و وجّهه (1)بعض المحققین (2)لمرامه،و الشارحین لکلامه:بأخذ الجنس لا بشرط،فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة،و بشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.

و هو منه غریب؛إذ کون التعجب و الضحک،عرضا غریبا للحیوان مبنی علی اللابشرطیة،و إلا فیکون الحیوان مباینا لمعروضهما،و لا یکونان عارضین له أصلا؛إذ المباینة تعاند العروض.

بل الوجه فیه ما أفاده المجیب فی مواضع عدیدة من کتبه (3)،و هو:أنّ

[میزان العرض الذاتی]

أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم علی صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله،لا أن لا یتوقف لحوقه له علی سبق اتصافه بوصف

ص :21


1- 1) قولنا:(و وجّهه...الخ). قال(قدّس سرّه):فی حاشیة الشواهد الربوبیّة:(کون ذاتی النوع الجنس أو غریب الجنس باعتبار أخذ الجنس بالنسبة إلی النوع لا بشرط و بشرط لا).(منه عفی عنه).
2- 2) هو الحکیم السبزواری(رحمه اللّه)فی حاشیة الشواهد الربوبیة:410. و هو الشیخ هادی بن المهدی السبزواری. ولد سنة 1212 ه و توفّی 28 جمادی الأولی سنة 1289 ه و دفن خارج سبزوار جنب الطریق الذاهب إلی مشهد الرضا(علیه السلام)و بنی علی قبره قبّة. و هو الحکیم الفیلسوف العارف الورع الفقیه الزاهد الشاعر بالعربیة و الفارسیة. حضر درس الکلباسی و الشیخ محمد تقی صاحب الحاشیة و حضر علی الآخوند ملا اسماعیل و علی المولی النوری و أحمد الأحسائی. له مؤلفات کثیرة منها منظومته المشهورة فی الحکمة و المنطق،و قد شرحها و کشف عن غوامضها و حلّ ألغازها هو نفسه(رحمه اللّه)،و قد قام کثیر من العلماء بمجاراتها منهم المحقق الشیخ محمد حسین الأصفهانی النجفی(رحمه اللّه)-صاحب کتابنا هذا-. (أعیان الشیعة 10:234)بتصرف.
3- 3) الأسفار 1:33.

مطلقا،و لو کان سبقا ذاتیا رتبیا.

توضیحه:أن الموضوع فی علم المعقول-مثلا-هو الموجود أو الوجود، و هو ینقسم أولا:إلی الواجب،و الممکن.

ثم الممکن:إلی الجوهر،و المقولات العرضیة.

ثم الجوهر:إلی عقل،و نفس،و جسم.

ثم العرض کل مقولة منه إلی أنواع.

و الکل من مطالب ذلک العلم و من لواحقه الذاتیة،مع أن ما عدا التقسیم الأول یتوقف علی تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات،إلاّ أنّ جمیع تلک الخصوصیات مجعولة بجعل واحد،و موجودة بوجود فارد،فلیس هناک سبق فی الوجود لواحد بالإضافة إلی الآخر؛کی یتوقف لحوق الآخر علی سبق استعداد و تهیّؤ للموضوع بلحوق ذلک الواحد المفروض تقدمه رتبة،فإنّ الموجود لا یکون ممکنا أوّلا،ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة،بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته،کما أن جوهریته بعین العقلیة أو النفسیة أو الجسمیة،ففی الحقیقة لا واسطة فی العروض،و الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود-بل الامکان- یتحد مع الوجود بعین اتحاد الجوهر العقلی أو النفسی أو الجسمانی فی الوجود، فلیس هناک عروضان حتی یکون أحدهما بالذات،و الآخر بالعرض،بخلاف لحوق الکتابة و الضحک للحیوان،فانه یتوقف علی صیرورة الحیوان متخصّصا بالنفس الإنسانیة تخصّصا وجودیا حتی یعرضه الضحک و الکتابة،و لیس الضحک و الکتابة بالإضافة إلی الإنسان کالعقلیة و النفسیة بالإضافة إلی الجوهر؛بداهة أنّ إنسانیة الإنسان لیست بضاحکیته و کاتبیّته.

نعم تجرّد النفس و ما یماثله-مما یکون تحققه بتحقق النفس الانسانیة- من الأعراض الذاتیة للحیوان کالنفس.

ص :22

فإن قلت:لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتی یقال بأنه:لا تعدد للعوارض فی الوجود لیلزم توسط بعضها لبعض،بل مفاد الکون الرابط،المتعدد بتعدّد العوارض التحلیلیة،و حیث إنها مترتبة-و المفروض عدم ترتبها بما هی؛حیث إنه لا ترتب فی الطبائع بما هی،و عدم الترتب العلّی و المعلولی-فلا محالة یکون الترتب بلحاظ العروض علی الموضوع،فلا یمکن فرض جوهریة الموجود،إلاّ بعد فرض کونه ممکنا،و إلا فلا ینقسم الموجود-بما هو-إلی الجوهر و العرض،و إنما هو تقسیم للموجود الإمکانی.

قلت:نعم،المراد من العروض مفاد الکون الرابط،إلا أنه کما أن العوارض التحلیلیة-بحسب الوجود الخارجی-کونها النفسی واحد،و کونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد،کذلک بحسب الفرض،فان فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا،کما أن فرض البیاض لموضوع فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد،و إن کان بین الجزءین-بل بین کل جزء و الکلّ-سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة،و سبق و لحوق بالطبع فی مرتبة الوجود،و منه علم أن فرض الجوهر یستلزم فرض الامکان بفرضه،لا بفرض قبله،فتأمّل جیّدا.

و مما ذکرنا تعرف:أن الأعمّ و الأخصّ-سواء کانا داخلیین أو خارجیین- علی نهج واحد،فلا بد من ملاحظة العارض و عارضه من حیث اتحادهما فی الوجود،لا العارض و معروضه الأوّلی،کما مال إلیه بعض الأعلام ممن قارب عصرنا(ره) (1)،فجعل ملاک الذاتیة کون العارض و المعروض الأوّلی متحدین فی

ص :23


1- 1) المحقق الرشتی فی بدائع الاصول:31. و هو الشیخ المیرزا حبیب اللّه بن المیرزا محمد علی خان القوجانی الرشتی،أصل عائلته من-

الوجود حتی یکون العارض الثانی عارضا لکلیهما،و لذا التجأ إلی الالتزام بکون الضاحک مثلا عرضا ذاتیّا للحیوان؛لأن معروضه-و هو الانسان-متحد الوجود مع الحیوان،و لم یبال بتسالم القوم علی کونه عرضا غریبا للحیوان قائلا:إن الاشتباه من غیر المعصوم غیر عزیز،و هو کما تری.

و هذا الجواب و إن کان أجود ما فی الباب،إلا أنه وجیه بالنسبة إلی علم المعقول،و تطبیقه علی سائر الموضوعات للعلوم لا یخلو عن تکلّف،فان موضوع علم الفقه هو فعل المکلف،و موضوعات مسائله الصلاة و الصوم و الحج إلی غیر ذلک،و هذه العناوین نسبتها إلی موضوع العلم کنسبة الأنواع إلی الجنس،و هی و إن کانت لواحق ذاتیة له،إلا أنه لا یبحث عن ثبوتها له،و الحکم

1)

-قوجان،ثمّ نزلت رشت،و ولد فیها عام(1234 ه)،ثم نزل قزوین للدراسة،ثم النجف الأشرف. حضر درس صاحب الجواهر یوما،فعرضت له شبهة،فعرضها و لم یسمع جوابا فقال له أحد الطلبة:کشف شبهاتک عند الشیخ المرتضی الأنصاری،فقصده و عرضها علیه فأجابه الشیخ، و أبان له الفرق بین الحکومة و الورود،فبهت و استغرب الاصطلاح،فقال له الشیخ المرتضی: إن إشکالک لا یرتفع إلا بالحضور عندی مدة أقلها شهرین،فأخذ یغترف من بحار علومه. و مما یؤثر عنه قوله:(ما فاتنی بحث من أبحاث الشیخ منذ حضرت بحثه إلی یوم تشییعه مع أنی کنت مستغنیا عن الحضور قبل وفاته بسبع سنین). و لما توفی الشیخ الانصاری(رحمه اللّه)انتهی أمر التدریس الی الشیخ الرشتی(رحمه اللّه)، لکنه لم یرض أن یقلده أحد لشدّة تورّعه فی الفتوی،فکانت المرجعیة لمعاصره و شریکه فی الدرس عند الشیخ الأنصاری،و هو المیرزا محمد حسن المجدد الشیرازی(قدس سره)نزیل سامراء. و الشیخ الرشتی(رحمه اللّه)له تصانیف کثیرة منها(بدائع الاصول)و(کشف الظلام فی علم الکلام)و(شرح الشرائع)و غیرها،توفی لیلة الخمیس(/14ج 1312/2)،و دفن فی النجف الأشرف. (طبقات أعلام الشیعة-نقباء البشر 1:357 رقم 719)بتصرف.

ص :24

الشرعی لیس بالاضافة إلیها کالعقلیة بالإضافة إلی الجوهریة،بل هما موجودان متباینان،و کذا الأمر فی النحو و الصرف.

و یمکن الجواب عن موضوعات سائر العلوم بما محصله:أن الموضوع لعلم الفقه لیس فعل المکلف بما هو،بل من حیث الاقتضاء و التخییر،و کذا موضوع علم النحو لیس الکلمة و الکلام بما هما،بل من حیث الإعراب و البناء.

و الحیثیات المذکورة لا یمکن أن تکون عبارة عن الحیثیات اللاحقة لموضوعات المسائل؛لما سیجیء (1)-إن شاء اللّه-:أنّ مبدأ محمول المسألة لا یمکن أن یکون قیدا لموضوع العلم،و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،بل المراد استعداد ذات الموضوع لورود المحمول،و هذه حیثیة سابقة لا لاحقة،فالکلمة من حیث الفاعلیة-مثلا-مستعدة للحوق المرفوعیة،و من حیث المفعولیة للمنصوبیة، و هکذا،و فعل المکلف من حیث الصلاتیة و الصومیة-مثلا-مستعد للحوق التکلیف الاقتضائی أو التخییری،و إلا فنفس الاقتضائیة و التخییریة لا یمکن أن تکون قیدا لموضوع العلم،و لا لموضوع المسألة،کما عرفت.

إذا عرفت ذلک تعرف:

[أن فعل المکلف-المتحیث بالحیثیات المتقدمة- عنوان انتزاعی]

من الصلاة و الصوم و غیرهما،لا أنه کلّی یتخصص فی مراتب تنزّله بخصوصیات تکون واسطة فی عروض لواحقه له.و من الواضح أن المحمولات الطلبیة و الاباحیة تحمل علی معنون هذا العنوان الانتزاعی بلا توسط شیء فی اللحوق و الصدق.

و مما ذکرنا تعرف:أن الأمر فی موضوعات سائر العلوم أهون من موضوع علم الحکمة؛حیث لا تخصص لموضوعاتها من قبل موضوعات مسائلها أصلا،

ص :25


1- 1) التعلیقة:4 من هذا الجزء.

بخلاف موضوع علم الحکمة،فلذا لا یتوقّف دفع الإشکال عنها علی مئونة إثبات اتحاد العارض لموضوع العلم مع العارض لموضوع المسألة،علی نحو ما عرفته فی موضوع علم الحکمة.

هذا،و التحقیق:أنّ الالتزام بعدم الواسطة فی العروض من رأس من باب لزوم ما لا یلزم،و السر فیه:أن حقیقة کل علم عبارة عن مجموع قضایا متفرقة یجمعها الاشتراک فی ترتب غرض خاص،و نفس تلک القضایا مسائل العلم،و من الواضح أن محمولات هذه المسائل أعراض ذاتیة لموضوعاتها،و بهذا یتم أمر العلم،و لا یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع دائما فی نفس العلم،فلا ملزم بما ذکروا:من کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع الجامع.

نعم،ربما یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع أحیانا،و لذا قالوا:إن موضوع المسألة:تارة یکون عین موضوع العلم،و اخری نوعا منه.إلا أنه فی مثله یکون المبحوث عنه عرضا ذاتیا له کسائر المسائل،لکنه لمّا أرادوا أن یکون الطالب للعلم علی بصیرة من أمره من أوّل أمره،انتزعوا جامعا قریبا من موضوعات مسائله،کالکلمة و الکلام فی النحو مثلا؛لیکون ممیّزا له عن غیره من العلوم،و إلاّ فما یترتب علیه غرض مخترع العلم و مدوّنه نفس مجموع القضایا المشترکة فی ترتّب الغرض المهم،فاللازم ان تصدق محمولات القضایا علی موضوع العلم صدقا حقیقیا بلا مجاز،لا أن تکون الأعراض أعراضا ذاتیة بالمعنی المصطلح،بل بحیث لا یری اللاحق لا حقا لغیره،و إن کان بالنظر الدقیق ذا واسطة فی العروض.

و بعبارة اخری:یکون الوصف وصفا له بحال نفسه-لا بحال متعلّقه- بالنظر العرفی المسامحی.فافهم و اغتنم.

ثم اعلم:أنّ جعل الموضوع-بحیث تکون أعراض موضوعات المسائل أعراضا له-لا یتوقف علی جعل الکلی بنحو الماهیة المهملة عن حیثیة

ص :26

الاطلاق و اللابشرطیة؛نظرا إلی أنه لو لوحظ بنحو الاطلاق لا یکون-بما هو مطلق-معروضا لحکم من الأحکام،بخلاف الماهیة المهملة،فإنها متحدة مع الفرد،فیعرضها ما یعرضه.و أنت خبیر بأن اللابشرط القسمی و إن کان -بحسب التعیّن فی ظرف اللحاظ-مغایرا للبشرط شیء،إلا أن ملاحظة الماهیة مطلقة لیس لأجل دخل الاطلاق فی موضوعیته،بل لتسریة حکم الماهیة إلی أفرادها،کما هو کذلک فی(اعتق رقبة)،و إلا لم تصدق الرقبة المطلقة-بما هی-علی فرد من الرقبة،مضافا إلی أنه لا بدّ من ذلک،و إلا فالمهملة فی قوة الجزئیة،فلا موجب لاندراج جمیع موضوعات المسائل تحتها،و لا ملزم بعروض أعراضها علیها.

و أما ما ربما یقال أیضا:من أن ملاحظة الکلی بنحو السریان توجب أن تکون نسبته إلی موضوعات المسائل نسبة الکل إلی أجزائه،و أعراض أجزائه أعراضه،کما فی علم الطب،فانه یبحث فیه عن أعراض أجزاء البدن.

فمدفوع:بأنّ الکلّی الساری واحد وجودا و ماهیة،لا أنه عبارة عن مجموع وجودات الکلی بما هی متکثرة،و إلا فلا سریان؛فانه فرع الوحدة،غایة الأمر أن قطع النظر عن الکثرات،و لحاظ نفس الطبیعة التی هی واحدة ذاتا، و إضافة وجود واحد إلیها یوجب أن یکون کل واحد من الکثرات متشعبا منه تشعب الفرد من الکلی،لا الجزء من الکل؛و لذا لم یتوهم أحد:أن الحصة جزء الکلی بأیّ لحاظ کان،بل مما یصدق علیها الکلی،و ملاحظة الطبیعة ساریة مساوقة لملاحظتها لا بشرط قسمیا لا مقسمیا،و إن کان اعتبار السریان اعتبار بشرط شیء،فإنّه لا منافاة بینه و بین کل لا بشرط.فتدبّر.

2-قوله[قدس سره]:(فلذا قد یتداخل بعض العلوم...الخ) (1).

ص :27


1- 1) الکفایة:7/7.

وجه الترتّب:أن امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر لو کان بنفسها لما صح التداخل؛حیث لا اثنینیة،بخلاف ما لو کان الامتیاز بالغرض الذی لأجله دوّن العلم،فإن الاثنینیة محفوظة،و الامتیاز ثابت،و یصح التداخل.

و الغرض (1)من هذا البیان دفع الاشکال علی جعل علم الاصول علما برأسه بتوهم اشتراک مسائله مع مسائل سائر العلوم،و سیجیء-إن شاء اللّه- تحقیقه (2).

3-قوله[قدّس سرّه]:(مضافا إلی بعد ذلک مع (3)امتناعه عادة...الخ) (4).

[کون العلمین مشترکین فی تمام المسائل]

و ان کان بعیدا،إلا أن اشتراک علم واحد مع جملة من العلوم-کما فی علم الاصول بالنسبة الی جملة من العلوم-غیر بعید،بل لعل الأمر کذلک بالإضافة إلی جل مباحث علم الاصول،و مع ترتب

ص :28


1- 1) کتب المحشی هنا فی الحاشیة:العلمان إن کان موضوعهما متباینین بالذات کانا متباینین،و ان کان موضوع أحدهما أعم-کالطبیعی بالاضافة إلی الطب-کانا متداخلین،و إن کان موضوعهما متشارکین فی امر ذاتی أو عرضی کانا متناسبین،و علیه فدخول مسألة واحدة فی علمین إنما یکون من تداخل العلمین إذا کان موضوع أحدهما أعم،و بحسبه کان موضوع المسألة مندرجا تحته،کاندراج موضوع العلم الأخص،بل حقیقة التداخل فی المسائل اندراج موضوع المسألة تحت موضوع مسألة اخری کما فی تداخل العلمین من حیث الموضوع.و أما إذا کان باعتبار تشارک موضوع العلمین فی ذاتی ینطبق علی موضوع المسألة،او عرضی کذلک کانطباقهما علی موضوعی العلمین،فلیس من باب تداخل العلمین،بل من باب التناسب،هذا بحسب الاصطلاح،و لعل المراد هنا غیره علی غیر الاصطلاح.مضافا الی أن الامتیاز ثابت، و لو لم یتعدد الغرض،فان المتحد هی المسألة لا العلم،و المرکب الاعتباری فی کل منهما مباین للمرکب الاعتباری فی الآخر،و الاعتبار فی العلمیة بالمجموع لا بالمسألة.فتدبر.(منه عفی عنه).
2- 2) و ذلک فی التعلیقة التالیة:3.
3- 3) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:بل امتناعه..
4- 4) الکفایة:13/7.

الغرض علی تدوینها قهرا-و إن لم یکن المدوّن بصدده-لا یبقی مجال لتدوین علم الاصول،فإنه تحصیل للحاصل،و الالتزام بالاستطراد فی جلّ المسائل باطل.

و قد ذکرنا وجه التفصّی عن الاشکال فی أوائل مسألة اجتماع الأمر و النهی،فراجع (1).

و أما امتناعه-عادة-فلعل الوجه فیه:إما أن القضایا المتحدة موضوعا و محمولا لا یترتب علیها غرضان متلازمان؛للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین، أو لأنّ العلوم المدوّنة متکفّلة لأیّة (2)جهة کانت،و لا شیء من العلوم بحیث یترتب علیه غرضان،فالبحث عن جهة اخری مجرد فرض یمتنع وقوعه عادة؛حیث إنّه لا مجال لجهة غیر تلک الجهات المبحوث عنها،إلاّ أنّ الوجه الأوّل غیر تام-کما سیجیء (3)إن شاء اللّه-،و علی فرض التمامیة فهو امتناع عقلی.

و الوجه الثانی یناسب الامتناع العادی إلا أنّ عهدته علی مدّعیه،فإن الجهات المبحوث عنها و ان کانت مستوفاة،فلا جهة اخری،إلا أن فروعها غیر مستوفاة،فلعله یمکن فرض جهة اخری تکون من جزئیات إحدی تلک الجهات.فتدبر.

4-قوله[قدس سره]:(و قد انقدح بما ذکرنا:أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض...الخ) (4).

[المشهور:أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات]

و لو بالحیثیات؛بمعنی أن موضوعی العلمین قد یتغایران بالذات،و قد یتغایران بالاعتبار.

ص :29


1- 1) التعلیقة:153 من الجزء الثانی.
2- 2) تکرّر من المصنف(رحمه اللّه)تعدیة(التکفّل)إلی معموله باللام،مع أنه یتعدّی بالباء،فتقول: (أنا متکفّل بالأمر).نعم قد تقول:أنا متکفّل بکذا لک،لکن ما فی المتن من الأوّل کما لا یخفی.
3- 3) التعلیقة:6 من هذا الجزء.
4- 4) الکفایة:1/8.

و لیس الغرض من تحیّث الموضوع-کالکلمة و الکلام بحیثیة الاعراب و البناء فی النحو،و بحیثیة الصحة و الاعتلال فی الصرف-أن تکون الحیثیات المزبورة حیثیة تقییدیة لموضوع العلم؛إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن یکون حیثیة تقییدیة لموضوعها،و لا لموضوع العلم،و إلا لزم عروض الشیء لنفسه،و لا یجدی جعل التحیث داخلا و الحیثیة خارجة؛لوضوح أن التحیث و التقید لا یکونان إلا بملاحظة الحیثیة و القید،فیعود المحذور.

بل الغرض من أخذ الحیثیات-کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول-هو حیثیة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه؛مثلا الموضوع فی الطبیعیات هو الجسم الطبیعی لا من حیث الحرکة و السکون.کیف؟و یبحث عنهما فیها،بل من حیث استعداده لورودهما علیه؛لمکان اعتبار الهیولی فیه،و فی النحو و الصرف الموضوع هی الکلمة-مثلا-من حیث الفاعلیة المصححة لورود الرفع علیها،و من حیث المفعولیة المعدة لورود النصب علیها،أو من حیث هیئة کذا المصححة لورود الصحة أو الاعتلال علیها،و جمیع هذه الحیثیات سابقة-لا لاحقة-بالإضافة إلی الحرکات الاعرابیة و البنائیة و نحوهما.

و أما ما عن بعض المدققین من المعاصرین (1)-من أن الموضوع فی النحو هو المعرب و المبنی،و فی الصرف هو الصحیح و المعتل-فقد عرفت ما فیه فإن

ص :30


1- 1) صاحب محجة العلماء فی کتابه المذکور،کما فی هامش الأصل،و انظر:18 منه. و هو الشیخ هادی بن الحاج ملا محمد أمین الواعظ الطهرانی النجفی المعروف بالشیخ هادی الطهرانی. ولد فی 20 من شهر رمضان سنة 1253 ه،و هو الاستاذ المحقق صاحب الآثار المشهورة و المطالب المأثورة أحد المؤسسین فی الفنون الشرعیة و خصوصا الاصول،خرج إلی أصفهان فأخذ عن السید حسن المدرس و السید محمد الشاهشهانی و الفیلسوف الملا علی النوری، ثم هاجر الی العراق،فأخذ عن الشیخ عبد الحسین الطهرانی فی کربلاء و الشیخ مرتضی الأنصاری ثم المیرزا الشیرازی فی النجف.-

المعرب-بما هو معرب-لا یعقل أن تعرض علیه الحرکات الاعرابیة،و هکذا.

هذا هو المشهور فی تمایز العلوم،و قد یشکل-کما فی المتن-بلزوم کون کل باب من أبواب علم واحد-بل کل مسألة منه-علما برأسه لتمایز موضوعاتها.

و لا یندفع بما فی الفصول (1):من جعل الحیثیة قیدا للبحث(و هی عند

1)

-و تصدّی للتدریس،فتهافت علیه الطلاب غیر أنه کان معتدّا ببنات أفکاره،جریئا فی نقد آراء غیره من العلماء المتقدّمین و المتأخّرین؛لذا تعرّض له الکثیر من أهل زمانه بالنقد الشدید،و کان من جرّاء ذلک أن لم یحضر درسه إلا نزر قلیل. و توفّی بالنجف،و دفن فی حجرة صاحب مفتاح الکرامة من جهة القبلة.و أرخ بعضهم عام وفاته بقوله: جاور فی الخلد إمام الهدی و هادی الامّة للحسنین و استوطن الخلد فأرّخته: طابت جنان الخلد للهادیین (و مجموع حروف عجز البیت الثانی 1321 و هو عام وفاته). (أعیان الشیعة 10:233)بتصرف.

ص :31


1- 1) الفصول:11 حیث قال(رحمه اللّه):(...فهم و إن أصابوا فی اعتبار الحیثیة للتمایز بین العلوم، لکنهم أخطئوا فی أخذها قیدا للموضوع،و الصواب أخذها قیدا للبحث،و هی عند التحقیق...). و هو الشیخ محمد حسین بن محمد رحیم الطهرانی الحائری،ولد فی(ایوان کیف)،أخذ مقدمات العلوم فی طهران،ثم اکتسب من شقیقه الحجة الشیخ محمد تقی الأصفهانی صاحب (هدایة المسترشدین)فی أصفهان،ثم هاجر الی العراق،فسکن کربلاء،و کان یقیم الجماعة فی الحرم المطهّر من جهة الرأس الشریف،فیأتمّ به خیار الطلبة و الصلحاء و عامّة الناس. و کان فی کربلاء یومذاک فریق من الشیخیة،و کان المرحوم کثیر التشنیع علیهم حتی ضعّف نفوذهم و کسر شوکتهم؛إذ کان مرجعا عامّا فی التدریس و التقلید،و قد تخرّج من معهده جمع من کبار العلماء،و له آثار أشهرها(الفصول الغرویة). أجاب داعی ربه سنة(1254 ه)،و دفن فی الصحن الصغیر فی الحجرة الواقعة علی یمین الداخل،سبقه فیها صاحب الریاض(رحمه اللّه). (طبقات أعلام الشیعة الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشرة 1:390 رقم 975)بتصرف.

التحقیق عنوان إجمالی للمسائل التی تقرر فی العلم)-انتهی-إذ مراده من البحث معناه المفعولی،لا المصدری،و من المسائل محمولات قضایا العلم،لا نفس القضایا،و إلا فلا معنی محصل له،فیرجع الأمر إلی أن تمایز العلوم:إما بتمایز الموضوعات،أو بتمایز المحمولات الجامعة لمحمولات العلم.

فیرد علیه عین ما أورد علی جعل التمایز بتمایز الموضوعات:من لزوم کون کل باب-بل کل مسألة-علما علی حدة لتغایر محمولاتها،و لذا جعل-دام ظله- ملاک التعدد و الوحدة تعدد الغرض و وحدته،مع أنک قد عرفت الإشکال علیه فی الحاشیة السابقة بالنسبة إلی فن الاصول.

[و التحقیق:أن العلم عبارة عن مرکّب اعتباری]

من قضایا متعددة یجمعها غرض واحد،و تمایز کل مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر بالموضوع الجامع فی مقام المعرفیة-کما عرفت سابقا-فلا ینافی کون معرفة باب و امتیازه عن باب آخر کذلک،کما أن کون وحدة الموضوع الجامع موجبة لوحدة القضایا ذاتا-فی قبال الوحدة العرضیة الناشئة من وحدة الغرض؛حیث إنه خارج عن ذات القضیة-لا ینافی کون وحدة الموضوع فی الأبواب موجبة لوحدة قضایا الباب ذاتا،لکن تسمیة بعض المرکبات الاعتباریة علما دون مرکب اعتباری آخر-کباب من علم واحد-بملاحظة تعدد الغرض و وحدته.

فقولهم:(تمایز العلوم بتمایز الموضوعات) (1)إنما هو فی مقام امتیاز مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر فی مقام التعریف.کما أنّ تعدّد الغرض و وحدته إنّما هو فی مقام إفراد مرکب اعتباری عن غیره،و جعله فنا و علما برأسه، دون مرکب اعتباری آخر کباب واحد من علم واحد.

و من الواضح أنّ فنّ الاصول بنفسه یمتاز عن سائر الفنون لامتیاز کل

ص :32


1- 1) کما جاء ذلک فی عبارات علماء المنطق.راجع الشمسیة:5.

مرکب عن مرکب آخر بنفسه،و بموضوعهما الجامع فی مقام التعریف للجاهل، لکن کون المجموع فنا واحدا-دون فنون متعددة-لوحدة الغرض.

و منه ظهر أن تعدد الغرض إنما یوجب تعدد العلم فی مورد قابل کمرکبین اعتباریین لا مرکب واحد.

بل یمکن أن یقال-بناء علی مذاق القوم فی کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع-ما محصله:

أن الموضوع الجامع-کما هو معرّف للعلم و موجب لوحدة القضایا ذاتا- کذلک موجب لکونها فنا واحدا منفردا عن غیره من الفنون؛إذ لیس مناط موضوعیة الموضوع مجرد جامعیته لجملة من الموضوعات،بل بحیث لا یندرج تحت جامع آخر تکون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة له،فخرج بهذا القید موضوعات الأبواب لاندراجها تحت جامع تکون المحمولات أعراضا ذاتیة له، و دخل به موضوعا العلمین لعدم اندراجهما تحت جامع کذلک؛و إن اندرجا تحت جامع مطلق کعلمی النحو و الصرف،فإنّ موضوعهما و إن اندرجا تحت الکیف المسموع،لکن محمولات قضایا العلمین لیست أعراضا ذاتیة للکیف المسموع، بل للکلمة و الکلام بما لهما من الحیثیة المتقدّمة،فافهم و استقم.

5-قوله[قدس سره]:(کما لا یکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد...الخ) (1).

کبابین من علمین إذا کانا متحدی الموضوع و المحمول،فان هذه الوحدة لا تجعل البابین من علم واحد؛لتعدد الغرض الموجب لاندراجهما فی علمین،و إلاّ فالمرکّب الاعتباری المترتب علیه غرضان لا یصح أن یدون علمین،و یسمی باسمین کما صرح-مد ظله-به.

ص :33


1- 1) الکفایة:5/8.

و فی قوله دام ظلّه:(من الواحد)إشارة إلی أن فرض الکلام ما ذکرنا، فلا تغفل.

6-قوله[قدس سره]:(ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم،و هو الکلی...الخ) (1).

قد عرفت سابقا:أن العلم عبارة عن مجموع قضایا متشتتة یجمعها الاشتراک فی غرض خاص دوّن لأجله علم مخصوص،فلا محالة ینتهی الأمر إلی جهة جامعة بین تلک القضایا موضوعا و محمولا،و الموضوع الجامع لموضوعات القضایا موضوع العلم،و المحمول الجامع لمحمولاتها محموله.

و قد عرفت سابقا أیضا:أن أمر العلم یتم بتدوین جملة من القضایا المتحدة فی الغرض،و لا یتوقف حقیقته علی تعیین حقیقة الموضوع،إلا أنه لا برهان علی اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعا و محمولا،إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ،و أنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة،لا الواحد بالعنوان،و ما نحن فیه من قبیل الثانی،بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال-فی علم النحو مثلا-لیس واحدا بالحقیقة و الذات،بل بالعنوان،فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.

کما أن اقتضاء القضایا للغرض و اقتضاء الموضوعات لمحمولاتها،لیس علی حد اقتضاء المقتضی لمقتضاه و السبب لمسببه؛حتی تکون وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر،بل فی الاولی من قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه؛حیث

ص :34


1- 1) الکفایة:6/8.

إن المرید للتکلم علی طبق القانون لا یتمکن منه إلا بمعرفته له،فمعرفة القانون شرط فی تأثیر الإرادة فی التکلم علی طبق القانون.

و فی الثانیة من قبیل اقتضاء الغایة الداعیة لما تدعو إلیه،فاقتضاء الصلاة لوجوبها باعتبار ما فیها من الغایة الداعیة الیه،فلا یکون الوجوب أثرا للصلاة؛لیکشف وحدة الوجوب فی الصوم و الصلاة عن وحدتهما.

مضافا إلی:أن فائدة التعیین أن یکون الطالب علی بصیرة من أمره من أول الأمر،فعدم کون الجامع معلوم الاسم و العنوان (1)،مع کونه محققا بالبرهان، و إن لم یوجب کون العلم بلا موضوع،أو عدم وحدة الفن،إلا أن الفائدة المترقبة من الموضوع لا تکاد توجد إلا إذا کان معلوم الاسم و العنوان،و لا یکفی العلم بوجوده بحسب البرهان.

و جعل

[الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة،]

و إن لم یکن فیه محذور من حیث عدم وحدة الفن؛لانحفاظ وحدته بوحدة الغرض،لکن إذا جعل الموضوع أعم منها،کی یعم الظنّ الانسدادی علی الکشف-بل علی الحکومة-و الشهرة،و الاصول العملیة-من العقلیة و الشرعیة-الی غیر ذلک من دون جامع یعبر به عنها،فانتفاء الفائدة واضح.

7-قوله[قدس سره]:(فإنّ البحث عن ثبوت الموضوع،و ما هو مفاد کان التامة...الخ) (2).

إرجاع البحث إلی ما ذکر و ان کان غیر صحیح،کما سیتضح-إن شاء اللّه-إلا أنه یمکن دفع الایراد المزبور بدعوی:أنّ المراد وساطة الخبر ثبوتا أو إثباتا،ضرورة أن الغرض لیس الحکم بثبوت السنة خارجا،بل ثبوتها بالخبر،و وساطة الخبر-إثباتا أو ثبوتا-لا تنافی الفراغ عن ثبوت السنة:

ص :35


1- 1) العبارة فی النسخ المتداولة هکذا:(فعدم کون الجامع غیر معلوم..)،و لا یخفی خطوها.
2- 2) الکفایة:18/8.

أما وساطة الخبر إثباتا،فمعنی ذلک انکشاف السنة بالخبر،کما تنکشف بالمحفوف بالقرینة و بالتواتر،و أین التصدیق بانکشاف شیء بشیء من التصدیق بثبوت الشیء،و ما هو اللازم فی الهلیّة المرکبة هو الثانی دون الأول؛بداهة أن انکشاف شیء بشیء لا ینافی الفراغ عن ثبوته،و انکشاف السنة-المفروغ عن ثبوتها-من لواحقها و عوارضها بعد ثبوتها.

و أما وساطة الخبر ثبوتا،فمرجعها إلی معلولیة السنة للخبر،و من البین أن الکلام فی معلولیة شیء لشیء و کونه ذا مبدأ لا ینافی الفراغ عن أصل تحققه و ثبوته؛أ لا تری أنّ الموضوع فی علم الحکمة هو الوجود أو الموجود،مع أن البحث عن کونه ذا مبدأ من أهمّ مسائله و أعظم مقاصده؛فالبحث عن معلولیة السنة لشیء-یکون ذلک الشیء واسطة فی ثبوتها واقعا-بحث عن ثبوت شیء لها،لا عن ثبوتها.

فاتضح:أن إرادة الثبوت الواقعی علی أی تقدیر لا تنافی کون البحث عنه من المسائل.

نعم أصل ثبوت السنة بالخبر،و کون الخبر واسطة فی ثبوتها أو إثباتها واقعا غیر معقول؛إذ لیس الخبر واقعا فی سلسلة علل السنة،بل یستحیل وقوعه فی سلسلة عللها؛لأن حکایة الشیء متفرعة علیه،فلا یعقل أن تکون من مبادیه، فیستحیل وساطة الخبر ثبوتا.کما أن الخبر-بما هو خبر-یحتمل الصدق و الکذب، فلا یعقل انکشاف السنة به واقعا،فیستحیل وساطة الخبر إثباتا.فإرادة الثبوت الواقعی بأیّ معنی کان غیر معقولة،لا أن البحث عن ثبوتها بشیء لیس من المسائل.فافهم جیّدا.

8-قوله[قدس سره]:(نعم لکنه مما لا یعرض السنة بل الخبر الحاکی لها...الخ) (1).

ص :36


1- 1) الکفایة:2/9.

یمکن أن یقال:إن حجیة الخبر-علی المشهور-و ان کان مرجعها إلی إنشاء الحکم علی طبق الخبر-و هو من عوارضه-إلا أنه بعنایة أنه وجود تنزیلی للسنة،و هذا المعنی کما أن له مساسا بالخبر،کذلک بالسنة.

فحاصل البحث:إثبات وجود تنزیلی للسنة،و بهذا الاعتبار یقال بثبوت السنة تعبدا،و إلا فالحکم علی طبق المحکی له ثبوت تحقیقی لا تعبدی،و کونه عین التعبّد لا یقتضی أن یکون تعبّدیا،بل هو کنفس المحکی له ثبوت تحقیقی فتأمل.

و ربما یتخیل:إمکان جعل الموضوع نفس السنة الواقعیة،بالبحث عن تنجزها بالخبر،لکنه کالثبوت التعبدی إشکالا و جوابا،من حیث إن المنجزیة -و هی صفة جعلیة-قد اعتبرت فی الخبر،فهی من حیثیات الخبر،لا من حیثیات السنة الواقعیة،و من حیث أن المنجزیة و المتنجزیة متضایفتان،فجعل الخبر منجزا یلازم جعل السنة متنجزة به،فیصح البحث عن کل منهما،بل الثبوت التعبدی أکثر مساسا بالسنة من التنجز؛حیث إن اعتبار الثبوت هو اعتبار کون الخبر وجود السنة،فیکون بالاضافة إلی السنة کالوجود بالنسبة إلی الماهیة،بخلاف التنجز فإنه وصف زائد علی السنة،مجعول تبعا بجعل المنجزیة للخبر استقلالا، فهو أشد ارتباطا بالخبر من السنة.فتدبر جیدا.

9-قوله[قدس سره] :

[(المراد من السنة]

ما یعمّ حکایتها...الخ) (1).

بأن یراد من السنة-الواقعة فی کلماتهم-طبیعی السنة بوجودها العینی أو الحکائی،فإن الشیء له انحاء من الوجود بالذات و بالعرض،و منها وجودها فی الحکایة،أو أن یراد الأعمّ بغیر ذلک.

ص :37


1- 1) الکفایة:7/9.

10-قوله[قدس سره]:(إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائلها کمباحث الألفاظ...الخ) (1).

إن کان الغرض-کما هو ظاهر سیاق الکلام-أعمّیة موضوعات المباحث المزبورة من الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنة،فیمکن دفعه:بأن قرینة المقام شاهدة علی إرادة خصوص ما ورد فی الکتاب و السنة.

و إن کان الغرض:أنّ عوارض هذه الموضوعات الخاصة تلحقها بواسطة أمر أعمّ-و هو کون صیغة(افعل)مثلا من دون دخل لورودها فی الکتاب و السنة-فالاشکال فی محلّه.

و لا یندفع:بأنّ البحث لیس باعتبار نفس الأمر الأعم،بل بلحاظ اندراج الأخصّ تحته.و ذلک لأن هذا الاعتبار إن لم یکن دخیلا فی عروض العارض، لم یکن لحاظه مخرجا له عن کونه عرضا غریبا.

کما أن الالتزام بکون موضوع العلم أعم من الادلة بالمعنی الأعم مع قیام الغرض بخصوصها بلا وجه،و هو من القضایا التی قیاساتها معها.

کما لا یندفع الاشکال بما ذکرناه-فی تصحیح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ-من:أن مجرد الصدق-بلا تجوز عرفا-کاف فی کون العرض ذاتیا،و لا یتوقف علی عدم الواسطة فی العروض حقیقة و دقة.و ذلک لأنا و إن قلنا بعدم اعتبار کون العرض ذاتیا لموضوع العلم حقیقة،إلا أنه لا بد من کونه عرضا ذاتیا لموضوع المسألة عقلا.

و مع تخصیص موضوع المسألة بحیثیة الورود فی الکتاب و السنة-حتی لا یلزم إشکال اندراج الأعم تحت الأخص-یلزم کون العرض غریبا عن موضوع المسألة.

ص :38


1- 1) الکفایة:8/9.

و منه تبین عدم المناص عن أحد المحاذیر الثلاثة:

إما لزوم اندراج الأعم تحت الأخص لو أبقینا موضوع العلم علی خصوصه و موضوع المسألة علی عمومه،و إما لزوم کون العرض غریبا إذا خصّصنا موضوع المسألة،و إما لزوم أخصیة الغرض إذا عمّمنا موضوع العلم، بحیث یعم موضوعات مسائله العامة.

و لا یخفی أن عدم الالتزام بموضوع جامع یدفع المحذورین الأوّلین-دون الأخیر-کما هو واضح.

11-قوله[قدس سره]:(و جملة من غیرها...الخ) (1).

کالمسائل الاصولیة العقلیة،فإنّ الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته-مثلا-لا اختصاص لها بالوجوب الشرعی،و لا بما یقع فی طریق الاستنباط.

[و الدلیل العقلی-الواقع موضوعا للعلم-]

هی القضیة العقلیة التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی-دون الأعم-مع أنّ العقل یحکم بالملازمة لا من هذه الحیثیة.

12-قوله[قدس سره]:(و یؤید ذلک تعریف الاصول...الخ) (2).

وجه التأیید ظاهر؛حیث لم یقید القواعد الممهدة بکونها باحثة عن الأدلّة،و قولهم فی تتمّة التعریف:(عن أدلّتها)غیر مناف لذلک کما یتخیل؛إذ کون المستنبط منه هی الأدلّة،لا ربط له بکون القواعد باحثة عن الأدلة.

ص :39


1- 1) الکفایة:9/9.
2- 2) الکفایة:11/9.

13-قوله[قدس سره]:(و إن کان الأولی تعریفه:

[تعریف علم الأصول]

بأنه صناعة یعرف بها القواعد...الخ) (1).

الأولویّة من وجوه:

منها:تبدیل تخصیص القواعد بکونها واسطة فی الاستنباط-کما عن القوم-بتعمیمها لما لا تقع فی طریق الاستنباط،بل ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل.

[وجه الأولویة:أنّ لازم التخصیص خروج جملة]

من المسائل المدوّنة فی الاصول عن کونها کذلک،و لزوم کونها استطرادیة؛مثل الظن الانسدادی علی الحکومة؛لأنه لا ینتهی إلی حکم شرعی،بل ظن به أبدا،و إنما یستحق العقاب علی مخالفته عقلا کالقطع.و مثل الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة؛فإنّ مضامینها بأنفسها أحکام شرعیة،لا أنها واسطة فی استنباطها فی الشرعیة منها.

و أما العقلیة فلا تنتهی إلی حکم شرعی أبدا.

فهذه المسائل بین ما تکون مضامینها أحکاما شرعیة،و بین ما لا تنتهی إلی حکم شرعی،و جامعها عدم إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط و ما یری من إعمال الاصول الشرعیة فی الموارد الخاصة،إنما هو من باب التطبیق.لا التوسیط.بل یمکن الاشکال فی جلّ مسائل الاصول،فان الامارات الغیر العلمیة-سندا أو دلالة-یتطرق فیها هذا الاشکال،و هو أن مرجع حجیتها:

إمّا إلی الحکم الشرعی،أو غیر منته إلیه أبدا،و علی أیّ تقدیر لیس فیها توسیط للاستنباط.

توضیحه:أن مفاد دلیل اعتبار الامارات الغیر العملیة سندا-کخبر الواحد-إما إنشاء أحکام مماثلة لما أخبر به العادل من ایجاب أو تحریم،فنتیجة البحث عن حجیّتها حکم شرعی،أو جعلها منجزة للواقع بحیث یستحق

ص :40


1- 1) الکفایة:12/9.

العقاب علی مخالفتها للواقع،فحینئذ لا ینتهی إلی حکم شرعی أصلا.

و مفاد دلیل اعتبار الامارة الغیر العلمیة دلالة-کظواهر الألفاظ- کذلک،بل یتعین فیها الوجه الثانی،فان دلیل حجیة الظواهر بناء العقلاء،و من البیّن أنّ بناءهم فی اتباعهم علی مجرد الکاشفیة و الطریقیة،فالظاهر حجة عندهم؛ أی مما یصحّ للمولی أن یؤاخذ به عبده علی مخالفته لمراده،لا أنّ هناک حکما من العقلاء مماثلا لما دل علیه ظاهر اللفظ؛حتی یکون إمضاء الشارع أیضا کذلک.

و أما مباحث الألفاظ فهی و إن کانت نتائجها غیر مربوطة ابتداء بهذا المعنی،لکن (1)جعل تلک النتائج فی طریق الاستنباط لا یکاد یکون إلا بتوسط حجیة الظهور،و قد عرفت حالها،فلا ینتهی الأمر من هذه الجهة إلی حکم شرعی أبدا،فلا مناص من التوسعة و التعمیم؛بحیث یعم موضوع فن الاصول ما یمکن أن یقع فی طریق الاستنباط،و ما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام العمل.

[و الغرض من تدوین فن الاصول]

لا بد من أن یجعل أعم-لا بأن یجعل الغرض الانتفاع بقواعدها فی مقام الاستنباط و فی مقام العمل؛فإنّ تعدّد الغرض یوجب تعدّد العلم فی المورد القابل؛حیث إن القواعد التی ینتفع بها فی مقام الاستنباط غیر القواعد التی ینتهی إلیها الأمر فی مقام العمل-بل بأن یجعل الغرض أعمّ من الغرضین؛لیرتفع التعدد من البین؛لئلا یلزم کون فن الاصول علمین،إلا أن یوجه مباحث الامارات الغیر العلمیة-بناء علی إنشاء الحکم المماثل-بأن الأمر بتصدیق العادل-مثلا-لیس عین وجوب ما أخبر بوجوبه العادل،بل لازمه ذلک.کما أن حرمة نقض الیقین بالشک لیست عین

ص :41


1- 1) و لیس هذه المباحث بالاضافة إلی حجیة الظاهر-بناء علی أنها إنشاء حکم مماثل-واسطة فی الاستنباط؛لأنها مثبتة لموضوعه،لا أنها واسطة فی الاستنباط من دلیله،فتدبر.[منه قدس سره].

وجوب ما أیقن بوجوبه سابقا،بل لازمه ذلک.و المبحوث عنه فی الاصول بیان هذا المعنی الذی لازمه الحکم المماثل،و اللازم و الملزوم متنافیان،و هذا القدر کاف فی التوسیط فی مرحلة الاستنباط.بل یمکن التوجیه-بناء علی کون الحجیة بمعنی تنجیز الواقع-بدعوی:أن الاستنباط لا یتوقف علی احراز الحکم الشرعی،بل یکفی الحجة علیه فی استنباطه؛إذ لیس حقیقة الاستنباط و الاجتهاد إلا تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی،و من الواضح دخل حجیّة الأمارات-بأی معنی کان-فی إقامة الحجة علی حکم العمل فی علم الفقه.

و علیه فعلم الاصول:ما یبحث فیه عن القواعد الممهّدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی،من دون لزوم التعمیم إلا بالإضافة إلی ما لا بأس بخروجه؛کالبراءة الشرعیة التی معناها حلیة مشکوک الحرمة و الحلیة،لا ملزومها،و لا المعذّر عن الحرمة الواقعیة.

و أما الالتزام بالتعمیم علی ما فی المتن ففیه محذوران:

أحدهما:لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین لئلا یکون فن الاصول فنین.

ثانیهما:أنّ مباحث حجیة الخبر و أمثاله لیست مما یرجع إلیها بعد الفحص و الیأس عن الدلیل علی الحکم العمل؛إذ لا یناط حجیة الامارات بالفحص و الیأس عن الدلیل القطعی علی حکم الواقعة،نظیر حلیة المشکوک؛ حیث إنها لا یرجع إلیها إلا بعد الفحص و الیأس عن الدلیل علی حرمة شرب التتن.و أما جعلها مرجعا-من دون تقیید بالفحص و الیأس-فیدخل فیها جمیع القواعد العامة الفقهیة؛فإنها المرجع فی جزئیاتها کما لا یخفی.

ثم لا یخفی علیک:أنّ الالتزام بأعمّیة الغرض إنما یجدی بالإضافة إلی ما لا یقع فی طریق الاستنباط،و کان ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل،لا بالنسبة إلی ما کان بنفسه حکما مستنبطا-من غیر مرجعیة للمجتهد بعد الفحص

ص :42

و الیأس عن الحجیة علی حکم العمل-فانه داخل فی القواعد الفقهیة الباحثة عن عوارض أفعال المکلفین.و اختصاصها أحیانا بالمجتهد لیس من حیث کونها واسطة فی الاستنباط المختص بالمجتهد.کیف؟و المفروض کونها أحکاما مستنبطة،بل من حیث إن تطبیق القواعد الکلیة علی مواردها موقوف علی الخبرة بالتطبیق.

14-قوله[قدس سره]:(فی الشبهات الحکمیة...الخ) (1).

لأنها القابلة للمرجعیة بعد الفحص و الیأس عن الدلیل،دون الجاریة فی الشبهة الموضوعیة؛فان مفادها حکم عملی محض،و حال المجتهد فیها و المقلد علی السویة.

ص :43


1- 1) الکفایة:15/9.

الوضع

اشارة

15-قوله[قدس سره]:(الوضع:هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی،و ارتباط خاص...الخ) (1).

لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنی و اختصاصه به،و إنما الإشکال فی حقیقة هذا الاختصاص و الارتباط،و أنه معنی مقولی،أو أمر اعتباری.

و تحقیق الکلام فیه:أن حقیقة العلقة الوضعیة لا یعقل أن تکون من المقولات الواقعیة-لا ما له مطابق فی الأعیان،و لا ما کان من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان-لأن المقولات العرضیة-سواء کانت ذات مطابق فی الخارج، أو ذات منشأ لانتزاعها واقعا-مما تحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج؛بداهة لزومه فی العرض،مع أنّ طرفی الاختصاص و الارتباط-و هما اللفظ و المعنی- لیسا کذلک،فإنّ الموضوع و الموضوع له طبیعی اللفظ و المعنی،دون الموجود منهما،فإنّ طبیعیّ لفظ الماء موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیال،و هذا الارتباط ثابت حقیقة،و لو لم یتلفظ بلفظ الماء،و لم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.

و منه یظهر:أنه لیس من الامور الاعتباریة الذهنیة؛لأن معروضها ذهنی، بخلاف الاختصاص الوضعی،فان معروضه نفس الطبیعی،لا بما هو موجود ذهنا کالکلیة،و الجزئیة،و النوعیة،و الجنسیة،و لا بما هو موجود خارجا کالمقولات العرضیة،فتدبر.

و توهم:أن صیغة(وضعت)منشأ للانتزاع،فقد وجد الاختصاص و الارتباط بوجود المنشأ،نظیر ثبوت الملکیة-مثلا-بالعقد أو المعاطاة.

ص :44


1- 1) الکفایة:18/9.و فیه:نحو اختصاص للفظ.

مدفوع:بأن الأمر الانتزاعی مما یحمل العنوان المأخوذ منه علی منشئه، و الحال أن الاختصاص و الارتباط بنحو الاشتقاق لا یحملان علی صیغة (وضعت)،کما لا یحمل الملک بالمعنی الفاعلی أو المفعولی علی صیغة(بعت)،بل اللفظ هو المختص بالمعنی،و أحدهما مربوط بالآخر،کما أن الملک بالمعنی الفاعلی یحمل علی المالک،و بالمعنی المفعولی یحمل علی المملوک،فلا وجه لدعوی:أن الانشاء فی الملک و فی الوضع و غیرهما منشأ الانتزاع.

و مما یشهد لما ذکرنا-من عدم کون الاختصاص معنی مقولیا-أن المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الأنظار،و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبار، و مع أنه لا یرتاب أحد فی أن طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاصّ و معنی مخصوص،و لا یرونه بینهما طائفة اخری،بل یرونه بین لفظ آخر و ذلک المعنی.

و مما یؤکد ذلک أیضا:أن المقولات الحقیقة أجناس عالیة للماهیات،و لا تصدق المقولة صدقا خارجیا إلا إذا تحققت تلک الماهیة فی الخارج.و قد عرفت:

أن وجود معنی مقولی فی الخارج لا یکون إلا إذا کان له مطابق فیه،أو کان (1)حیثیة وجودیة لما کان له مطابق فیه،و یسمی بالأمر الانتزاعی،و من الواضح أن مفهوم الاختصاص-بعد عمل الواضع-لم یوجد له مطابق فی الخارج،و لم یختلف اللفظ و المعنی حالهما،بل هما علی ما کانا علیه من الذاتیات و الأعراض،و ما لم ینضمّ إلی اللفظ-مثلا-حیثیة عینیة لا یعقل الحکم بوجود الاختصاص فیه و قیامه عینا به قیام العرض بموضوعه.

فان قلت:لا ریب فی صدق حدّ مقولة الاضافة علی الملکیة (2)

ص :45


1- 1) فی الأصل:(أو کانت...)و الصحیح ما أثبتناه.
2- 2) هذا اعتبار الملکیة بالمعنی الفاعلی و المفعولی،و أما نفس المبدأ فقد أوضحنا حاله فی مبحث الأحکام الوضعیة من الاستصحاب من الجزء الثانی من الکتاب.(منه عفی عنه).

و الاختصاص و نحوهما من النسب المتکررة.

قلت:فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الاضافیة،و بین صدق حد مقولة الإضافة علی شیء،و المسلّم هو الأول،و النافع للخصم هو الثانی.

و من الواضح:أن کون المفهوم من المفاهیم الإضافیة لا یستدعی وجود مطابق له فی الخارج بحیث یصدق علیه حد المقولة،و الشیء لا یعقل أن یکون فردا من المقولة و مصداقا لها،إلا إذا وجد فی الخارج علی نحو ما یقتضیه طبع تلک المقولة؛أ لا تری صدق العالمیة و القادریة علیه تعالی،مع تقدس وجوده عن الاندراج فی العرض و العرضی؛لمنافاة العروض مع وجوب الوجود،بل تلک الإضافات إضافات عنوانیة لا إضافات مقولیة،فکذا الملکیة و الاختصاص،فان مفهومهما من المفاهیم الاضافیة المتشابهة الأطراف؛بحیث لو وجدا فی الخارج حقیقة کانا من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان.

فالتحقیق (1)فی أمثال هذه المفاهیم أنها غیر موجودة فی المقام و أشباهه بوجودها الحقیقی،بل بوجودها الاعتباری بمعنی:أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص؛لمصلحة دعتهم إلی ذلک، کما فی التنزیلات،و الحقیقة الادعائیة.أما نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر،و أما المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیته و طبیعته،و لم یوجد فی الخارج، و إنما وجد بمعنی صیرورته طرفا لاعتبار المعتبر،فینسب إلیه الوجود، فالموجب و القابل-مثلا-ما لکان،و العوضان مملوکان فی عالم اعتبار الشارع أو العرف،لا فی الخارج مع قطع النظر عن اعتبارهما.

ثم إن هذا المعنی:قد یکون من الامور التسبیبیة،فیتسبب المتعاقدان

ص :46


1- 1) و تفصیل القول فیه فی مقدمة الواجب فی البحث عن الشرط المتأخر.[منه قدس سره].

بالإیجاب و القبول اللّذین جعلهما الشارع سببا یتوصل به إلی اعتبار الشارع للملکیة.فالملکیة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة،و من المتعاقدین بالتسبیب.

و قد لا یکون المعنی المعتبر تسبیبیا؛کالاختصاص الوضعی،فإنّه لا حاجة فی وجوده إلا إلی اعتبار من الواضع.و من الواضح أن اعتبار کل معتبر قائم به بالمباشرة،لا بالتسبیب کی یتسبب إلی اعتبار نفسه بقوله:(وضعت) و نحوه،فتخصیص الواضع لیس إلا اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاص و معنی خاص.

[ثم إنه لا شبهة فی اتحاد حیثیة دلالة اللفظ علی معناه]

،و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه،مع حیثیة دلالة سائر الدوالّ،کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ،فإنه أیضا ینتقل من النظر إلیه إلی أن هذا الموضع رأس الفرسخ،غایة الأمر أن الوضع فیه حقیقی،و فی اللفظ اعتباری.

بمعنی:أن کون العلم موضوعا علی رأس الفرسخ خارجی لیس باعتبار معتبر،بخلاف اللفظ فانه کأنّه وضع علی المعنی لیکون علامة علیه،فشأن الواضع اعتبار وضع لفظ خاص علی معنی خاص.

و منه ظهر:أن الاختصاص و الارتباط من لوازم الوضع،لا عینه.

و حیث عرفت اتحاد حیثیة دلالة اللفظ مع حیثیة دلالة سائر الدوالّ تعرف:أنه لا حاجة إلی الالتزام بأن حقیقة الوضع تعهد ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی-کما عن بعض أجلة العصر (1)-فانک قد عرفت:أن کیفیة الدلالة و الانتقال فی اللفظ و سائر الدوالّ علی نهج واحد بلا إشکال،فهل تری تعهدا من

ص :47


1- 1) الملاّ علی النهاوندی-رحمه اللّه-(صاحب تشریح الاصول):26،29.-

ناصب العلم علی رأس الفرسخ.بل لیس هناک إلاّ وضعه علیه بداعی الانتقال من رؤیته إلیه،فکذلک فیما نحن فیه،غایة الأمر أن الوضع هناک حقیقی و هنا اعتباری.

و لا یخفی علیک:

[أن من یجعل الوضع عبارة عن التعهد]

،لا یدعی أنه عین الارادة المقومة لتفهیم المعنی باللفظ؛حتی یتخیل أنها إرادة مقدمیة توصلیة، فلا یعقل أن تتعلق بما لا یکون مقدمة لتفهیم المعنی إلا بنفس هذه الارادة.

[بل المراد من التعهد هو:]

الالتزام و البناء الکلی علی ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی به فی مرحلة الاستعمال،و تلک الارادة الاستعمالیة و ان کانت تتوقف علی سبق العلم بالوضع من المخاطب،إلا أن هذا التوقف لیس من خصوصیات التعهد،بل الوضع-بأی معنی کان-لا بد فیه من العلم به فی مرحلة انفهام المعنی من اللفظ،فالارادة المفهمة المقومة للاستعمال و إن کانت تتوقف علی سبق الوضع و العلم به،إلاّ أن ذلک التعهد و الالتزام غیر موقوف علی کون اللفظ مفهما فعلا؛حیث إنه لم تتعلّق الإرادة الفعلیة بالتفهیم به.

فالتعهّد-المعبّر عنه فی کلام مدّعیه بالإرادة الکلیة-قد تعلق بأمر مقدور فی موطنه و إن کان التعهّد و العلم به دخیلا فی إمکانه.فتدبّر جیّدا.

16-قوله[قدس سره]:(و بهذا المعنی صح تقسیمه إلی التعیینی

1)

-و هو الشیخ علی بن المولی فتح اللّه النهاوندی النجفی،علامة کبیر و محقق جلیل من أکابر العلماء و أجلاّء الفقهاء و أحد أساطین الدین و العلم البارزین،و کان بحثه من أبحاث النجف المعدودة و من دروسها المحترمة.و من تلامذته:المیرزا حبیب اللّه الرشتی،و المولی کاظم المرندی، و السید محمد الخلخالی،و شیخ الشریعة الأصفهانی. توفّی فی غرّة ربیع الآخر سنة 1322 ه عن عمر ناهز الثمانین،و دفن فی وادی السلام فی مقبرته الخاصّة المعروفة.من آثاره کتابا تشریح الاصول الصغیر و الکبیر. (طبقات أعلام الشیعة-نقباء البشر فی القرن الرابع عشر 4:1497)بتصرف.

ص :48

و التعینی...الخ) (1).

و أما علی ما ذکرنا-من أن حقیقة الوضع اعتبار الواضع-فلا جامع بینهما،بل الوضع التعینی یشترک مع التعیینی فی نتیجة الأمر؛إذ کما أن اعتبار الواضع یوجب الملازمة بین اللفظ و المعنی من حیث الانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،کذلک کثرة الاستعمال توجب استیناس أذهان أهل المحاورة بالانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،فلا حاجة إلی دعوی اعتبار أهل المحاورة علی حد اعتبار الواضع فانه لغو بعد حصول النتیجة.

17-قوله[قدس سره]:(الملحوظ حال الوضع إما یکون...الخ) (2).

لا یخفی علیک:أن الغرض من الملحوظ حال الوضع ما لا بد من لحاظه؛ حیث إن العلقة الوضعیة نسبة بین طرفیها،فلا بد من ملاحظة طرفیها إما بالکنه و الحقیقة،أو بالوجه و العنوان.

و منه یظهر فساد القسم الرابع؛لأن الوضع للکلی لا یحتاج إلا إلی ملاحظته،بخلاف الوضع للأفراد الغیر المتناهیة،فان لحاظ الغیر المتناهی غیر معقول،فلا بد من لحاظها بجامع یجمع شتاتها،و یشمل متفرّقاتها،و هو الکلی المنطبق علیها،فان لحاظها (3)بالوجه لحاظها بوجه.

فما أفاده بعض الأعلام(قده) (4):من معقولیة القسم الرابع؛نظرا إلی أنه کالمنصوص العلة،فان الموضوع للحکم فیه شخصی،و مع ذلک یسری الی کل ما فیه العلة.و کذلک إذا وضع لفظ لمعنی باعتبار ما فیه من فائدة،فان الوضع

ص :49


1- 1) الکفایة:19/9.
2- 2) الکفایة:1/10.
3- 3) المراد ملاحظة الکلی بما هو کلی کما فی المحصورة،لا نفس الطبیعی و لو مهملة.و من البدیهی أن لحاظ ما لا یمتنع صدقه علی کثیرین لیس لحاظ الکثیرین،بل لا بد من أن یکون بحیث یصدق فعلا علی الکثیرین حتی یکون لحاظه لحاظ الکثیرین.فتدبر.[منه قدس سره].
4- 4) المحقق الرشتی-قدس سره-فی بدائعه:40.

یسری إلی کل ما فیه تلک الفائدة،فیکون الموضوع له عامّا،مع کون آلة الملاحظة خاصا.

مدفوع:بأنّ اللحاظ الذی لا بد منه و لا مناص عنه فی الوضع للکلّی لحاظ نفسه،و لحاظ الفرد من حیث فردیته أو لحاظ الکلّی الموجود فیه لا دخل له بلحاظ الکلی بما هو کلّی.

و ربما یتخیّل انقسام الوضع العام و الموضوع له العام إلی قسمین؛نظرا إلی أن الواضع ربما یلاحظ المعنی العام مستقلا،فیضع اللفظ بإزائه،و ربما یلاحظ المعنی المنتزع عن الجهة المشترکة بین الأفراد الذهنیة،فیضع اللفظ بمرآتیة العنوان المنتزع لمنشئه،و هی الجهة المشترکة بین الافراد الذهنیة؛لبداهة أن الأفراد الذهنیة-کالأفراد الخارجیة-ذات جهة جامعة مشترکة لکل فرد منها حصة متقررة فی مرتبة ذاتها.و یترتب علی هذا القسم من الوضع:أن إفادة الجهة المشترکة بنفس الدالّ علیها غیر ممکن؛لأن الایجاد الذهنی للطبیعة -کالخارجی-بایجاد فردها،فالخصوصیة المفرّدة لا بد من إحضارها بما یدل علیها؛حتی یعقل إحضار الجهة المشترکة بإحضارها.

و هو تخیل فاسد من حیث المبنی و البناء:

أمّا من حیث المبنی:فان الموجودات-خارجیة کانت،أو ذهنیة-لیس فیها بما هی موجودات،جهة واحدة مشترکة،إلا بناء علی وجود الطبیعی بوجود واحد عادی،یتوارد علیه المشخصات،و هو بدیهی البطلان،فاعتبار الاشتراک و الکلیة لیس للمعنی بما هو هو؛لأنّ الماهیة فی حد ذاتها غیر واجدة إلا لذاتها و ذاتیاتها،و لا لها بما هی موجودة خارجا أو ذهنا؛إذ هی بهذا القید شخص لا کلی و لا جزئی،فان مقسمهما المعنی،لا الموجود بما هو موجود،بل الکلیة و الاشتراک من اعتبارات الماهیة حین کونها فی الذهن،فاذا کان النظر مقصورا علیها، و لوحظت مضافة إلی الافراد الخارجیة أو الذهنیة،و کانت غیر آبیة عن الصدق

ص :50

علیها،یقال:إنها جهة جامعة مشترکة،فالمنتزع عن الأفراد هی الجهة المشترکة، و هی واحدة بوحدة طبیعیة،لا بوحدة وجودیة عددیة.

و صحة انتزاع هذا الواحد من کل واحد من الوجودات هو معنی وجود الطبیعی بالعرض فی الخارج-بناء علی أصالة الوجود-و هو معنی أن الطبیعی کالآباء بالإضافة إلی الأبناء،فی قبال القائل:بأنه واحد عددی،فإنه کالأب الواحد،و المشخصات کالأبناء.

و أما من حیث البناء:فلأن مفرد الجامع فی الذهن هو الوجود الذهنی، فایجاده فی الذهن باللفظ عین تفریده و جعله فردا،و المفروض عدم الاختصاص فی المفردات،و منها وجوده فی ذهن المخاطب.فافهم و لا تغفل.

18-قوله[قدس سره]:(فقد توهم أنه وضع الحروف و ما الحق بها من الأسماء...الخ) (1).

[تحقیق المقام یتوقف علی تحقیق المعانی الحرفیة]

و المفهومات الأدویّة، و بیان المراد من عدم استقلالها فی المفهومیة،فنقول:الذی ینساق الیه النظر الدقیق بعد الفحص و التدقیق:أن المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد.

و البرهان علی ذلک هو:أن الاسم و الحرف لو کانا متحدی المعنی،و کان الفرق بمجرد اللحاظ الاستقلالی و الآلی،لکان طبیعی المعنی الوحدانی قابلا لأن یوجد فی الخارج علی نحوین کما یوجد فی الذهن علی طورین،مع أن المعنی الحرفی-کأنحاء النسب و الروابط-لا یوجد فی الخارج إلا علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه،و لا یعقل أن توجد النسبة فی الخارج بوجود نفسی (2)،فإن

ص :51


1- 1) الکفایة:19/10.
2- 2) و إلا لم یکن ثبوت شیء لشیء،بل ثبوت أشیاء ثلاثة،فتحتاج إلی رابطة اخری.[منه قدس سره].

القابل لهذا النحو من الوجود ما کان له ماهیة تامة ملحوظة فی العقل کالجواهر و الاعراض،غایة الأمر أنّ الجوهر یوجد فی نفسه لنفسه،و العرض یوجد فی نفسه لغیره.

[و منه ظهر:أن تنظیر المعنی الاسمی و الحرفی بالجوهر و العرض،غیر وجیه،]

فان العرض موجود فی نفسه لغیره.و الصحیح تنظیرهما بالوجود المحمولی و الوجود الرابط-لا الرابطی-کما لا یخفی علی العارف بالاصطلاح المرسوم فی تقسیم الوجود.فراجع.

و بالجملة:لا شبهة فی أن النسبة لا یعقل أن توجد فی الخارج إلا بوجود رابط لا فی نفسه،مع أن طبیعی معناها لو کان قابلا للّحاظ الاستقلالی،لکان من الماهیات التامة فی اللحاظ،و هی قابلة للوجود النفسی.

فعدم قابلیة الربط و النسبة للوجود النفسی المحمولی کاشف عن انه لا یتصور أن یکون للنسبة فی حد ذاتها قبول اللحاظ الاستقلالی،و إلا کان فی تلک الحال ماهیة تامة فی اللحاظ و مثلها إذا کان قابلا للوجود العینی کان قابلا للوجود النفسی.

و قد عرفت آنفا:أن مجرّد لزوم القیام بالغیر لا ینافی الوجود النفسی، کیف؟و العرض من أنحاء الموجود فی نفسه،مع أن وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره،فکون النسبة حقیقة أمرا قائما بالمنتسبین-لو لم یکن نقصان فی حد ذاتها-لم یکن مانعا عن وجودها فی نفسها،مع أنّ من البدیهی أن حقیقة النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیة و استقلال أصلا،فهی متقومة فی ذاتها بالمنتسبین،لا فی وجودها فقط.بخلاف العرض،فان ذاته غیر متقومة بموضوعه،بل لزوم القیام بموضوعه ذاتی وجوده،فان وجوده فی نفسه وجوده لموضوعه.

ص :52

و إذا کانت النسبة بذاتها و حقیقتها متقومة بالطرفین،فلا محالة یستحیل اختلافها باختلاف الوجودین من الذهن و العین.

و منه ظهر:أن الأمر کذلک فی جمیع أنحاء النسب،سواء کان بمعنی ثبوت شیء لشیء،کما فی الوجود الرابط المختص بمفاد الهلیات المرکبة الایجابیة،أو بمعنی(کون هذا ذاک)الثابت حتی فی مفاد الهلیة البسیطة،و هو ثبوت الشیء، أو کان من النسب الخاصة المقومة للأعراض النسبیة،ککون الشیء فی المکان، أو فی الزمان أو غیر ذلک.

فإن قلت:إذا لم یکن بین الاسم و الحرف قدر جامع،فما المحکیّ عنه بلفظ الربط و النسبة و الظرفیة و أشباهها من المعانی الاسمیة؟

قلت:لیس المحکی عنه (1)بتلک الألفاظ إلا مفاهیم و عناوین،لا حقیقة الربط و النسبة،کما فی لفظ العدم،فانه لا یحکی إلا عن عنوان موجود فی ظرف الذهن،لا عما هو بالحمل الشائع عدم،و لیس العدم کالماهیة یوجد بنحوین من الوجود،بل و کذلک الأمر فی لفظ الوجود بناء علی أصالة الوجود،فان حقیقة الوجود لیست کالماهیة؛حتی توجد تارة فی الذهن،و اخری فی العین.

و بالجملة:مفاهیم هذه الالفاظ ما هو ربط و نسبة و عدم و وجود بالحمل الأوّلی،لا بالحمل الشائع،و إلا فهی غیر ربط و لا نسبة بالحمل الشائع.و ما هو ربط و نسبة بالحمل الشائع نفس ذلک الأمر المتقوّم بالمنتسبین المحکیّ عنه بالأدوات و الحروف.

و أما الظرفیة و الاستعلاء و الابتداء فهی معان اسمیة،و لیس معنونها معنی حرفیا،بل کلمة(فی)-مثلا-معنی رابطة للظرف و المظروف،و کلمة(علی)رابطة

ص :53


1- 1) و بالجملة:المعانی علی قسمین-بالاضافة إلی ما فی الخارج-:فتارة من قبیل الطبیعی و فرده، فالجامع بین الموجود الذهنی و الخارج متحقق،و اخری من قبیل العنوان و المعنون،و العنوان لا یتعدی عن مرحلة الذهن،و هو غیر المعنون ذاتا و وجودا.(منه عفی عنه).

للمستعلی و المستعلی علیه،و کلمة(من)رابطة للمبتدا به و المبتدأ من عنده، و هکذا،لا أن الظرفیة مشترکة مع أداتها فی معنی،أو أحدهما (1)عنوان و الآخر معنون کمفهوم الرابطة و مصداقها.فتدبره،فانه حقیق به.

و ما ذکرناه فی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویّة،هو الذی صرّح به أهل التحقیق و الأکابر من أهل فن المعقول.

[نعم بعض المعانی الاسمیة ربما یکون آلة لتعقّل حال الغیر،و حینئذ یکون کالمعنی الحرفی فی عدم الاستقلال]

فی القصد و اللحاظ،فیتخیل أن مجرد عدم الاستقلال فی اللحاظ ملاک الحرفیة و مناط الأدویّة،مثلا الإمکان و الوجوب و الامتناع معان اسمیة،إلاّ أنّا إذا حکمنا علی الانسان بالإمکان فالمحکوم به معنون هذا العنوان لا نفسه،فمفهوم الامکان-مع کونه بحسب الاستعمال ملحوظا بالاستقلال-مقصود بالتبع،و کالآلة للقوة العاقلة یتعرف بها حال الانسان،فهو ملحوظ بالاستقلال فی مرتبة الاستعمال،و ملحوظ آلی فی مرحلة الحکم،فیکون کالمعنی الحرفی.و قد یلاحظ الإمکان بماله من العنوان،و هو لیس من أحوال الماهیات الإمکانیة حقیقة،بل هو موجود من الموجودات الذهنیة.

فحقیقة الامکان لها وجود رابط للانسان،و عنوانه له وجود محمولی رابطی؛حیث إنه موجود فی الذهن،و العرض وجود فی نفسه وجوده لموضوعه،و هو معنی کونه رابطیا.

و أما حقیقة المعنی الحرفی و المفهوم الأدویّ فهو:ما کان فی حدّ ذاته غیر استقلالی بأیّ وجود فرض.

فعدم استقلاله باللحاظ کعدم استقلاله فی الوجود العینی،من جهة

ص :54


1- 1) لأن الظرفیة-مثلا-مفهوم إضافی مستقل باللحاظ له نحو من الوجود فی الخارج کسائر أنحاء مقولة الإضافة،فلیس کالنسبة الحقیقیة التی لا استقلال و لا نفسیة لوجودها الحقیقی. [منه قدس سره].

نقصان ذاته عن قبول الوجود النفسی فی أی وعاء کان،لا أن اتصافه بعدم الاستقلال بلحاظ اللحاظ؛حتی یکون الوصف المذکور وصفا له بحال متعلقه لا بحال نفسه.

و تفاوت المعانی لیس أمرا مستنکرا،و الوجود مبرز و مظهر لما هی علیه،لا أن المعنی فی حد ذاته کسائر المعانی،و یعرضه الآلیة و الاستقلال فی مرحلة اللحاظ و الاستعمال.

فان قلت:ما برهنت علیه و رکنت الیه-من أنّ النسبة غیر قابلة للوجود النفسی-غیر مسلّم،کیف؟و الأعراض النسبیة-کمقولة الأین و متی و الوضع و أشباهها-من انحاء النسب،مع أنها موجودات فی نفسها،و ان کان وجودها لموضوعاتها.

قلت:التحقیق کما علیه أهله:أن الأعراض النسبیة لیست نفس النسب،بل هیئات و أکوان خاصة ذات نسبة،فمقولة الأین لیست نسبة الشیء فی المکان،بل الهیئة القائمة بالکائن فی المکان،غایة الأمر أن الأعراض النسبیة أضعف وجودا من غیرها،کما أن مقولة الاضافة أضعفها جمیعا؛حیث إن وجودها فی الخارج لیس إلا کون الشیء فی الخارج بحیث إذا عقل عقل شیء آخر معه، إلا أن هذه الحیثیة زائدة علی نفس الشیء؛إذ ذات الأب له وجود غیر متحیث بتلک الحیثیة،و له وجود متحیث بالحیثیة،و منشأ هذا التفاوت لیس إلا أمر وجودیّ.

و أما النسب و الروابط الصرفة،فوجوداتها أضعف جمیع مراتب الوجود، حیث لا یمکن وجودها-لا فی الخارج،و لا فی الذهن-من حیث هی هی مع قطع النظر عن الطرفین،فلذا لا تندرج تحت مقولة من المقولات؛لأن المقولة لا بد من أن تکون طبیعیة محمولة.

إذا عرفت ما حققناه-فی حقیقة المعنی الحرفی-تعرف:أنه لا یعقل

ص :55

الوضع لها-من حیث هی هی-إلا بتوسط العناوین الاسمیة،کالابتداء الآلی و نحوه.

[و میزان عموم الوضع و خصوص الموضوع له]

،لیس الوضع للجزئیات الحقیقیة؛حتی یورد علینا:بأن مجرد الوضع لحقیقة الابتداء النسبی بتوسط عنوان الابتداء الآلی،لا یوجب خصوص الموضوع له؛لبقاء المعنون علی کلیته و شموله الذاتی،بل المیزان فی العموم و الخصوص:أن نسبة الموضوع له و الملحوظ حال الوضع:إن کانت نسبة الاتحاد و العینیة-کما إذا لاحظ أمرا عامّا أو خاصّا، فوضع اللفظ بازاء نفس ذلک الملحوظ-کان الوضع و الموضوع له عامین أو خاصین.و إن کان الموضوع له غیر الملحوظ حال الوضع-بأن کان الملحوظ ما هو ابتداء آلی بالحمل الأوّلیّ،و الموضوع له ما هو ابتداء نسبی بالحمل الشائع- فلا محالة یکون نسبة الموضوع له إلی الملحوظ حال الوضع نسبة الأخص إلی الأعم،و سرّه أن أنحاء النسب لیس لها جامع ذاتی،بل جامع عنوانی،و هذا شأن کل أمر تعلّق فی حد ذاته.

لا یقال:الابتداء النسبی الملحوظ بتبع لحاظ طرفیه،یصدق علی الابتداءات الخاصة النسبیة الخارجیة،فهی کلی ذاتی یصدق علی أفراده.

لأنا نقول:قد عرفت سابقا أن الابتداء معنی اسمی من مقولة الإضافة، و ما هو معنی حرفی هو نسبة المبتدأ به بالمبتدإ (1)منه،کما أن الظرفیة و المظروفیة أیضا کذلک.و نسبة الکون فی المکان-المقومة لمقولة الأین تارة، و لمقولة الاضافة اخری-معنی حرفی،و نسبة شیء إلی شیء لیست شیئا من الأشیاء،و لا مطابق لها فی الخارج،بل ثبوتها الخارجی علی حد ثبوت المقبول بثبوت القابل علی نهج القوة لا الفعل.و هکذا ثبوتها الذهنی،فلا ثبوت فعلی

ص :56


1- 1) لعله:الی المبتدأ.

للنسبة إلا هکذا،و هی دائما متقومة بطرفین خاصین-بحیث لو لوحظ ثانیا کان ثبوتا فعلیا آخر للنسبة-فلا ثبوت فعلی للنسب خارجا؛حتی یکون النسبة الذهنیة بالاضافة إلیها کالطبیعی بالاضافة إلی أفراده،و إن کانت النسبة الذهنیة تطابق النسبة الخارجیة،فان المطابقة تتحقق بین جزءین،و هی غیر الصدق،و أما مفهوم النسبة فقد عرفت سابقا:أن نسبتها إلی النسب الحقیقیة نسبة العنوان إلی المعنون.فتدبّر جیّدا.

19-قوله[قدس سره]:(و ذلک لأنّ الخصوصیة المتوهمة إن کانت...الخ) (1).

حاصله:أن الماهیة-مقولیة کانت أو اعتباریة-فی حد ذاتها کلیة، و صیرورتها جزئیة لا تکون إلا بالوجود-سواء کان عینیا حقیقیا أو ذهنیا ظلّیّا- إذ التشخص کما حقق فی محله بالوجود.

فإن ارید بالجزئی ما هو جزئی عینی،ففیه:أن المستعمل فیه ربما کان کلیّا کما فی قولک:(سر من البصرة إلی الکوفة).

و إن ارید بالجزئی ما هو جزئی ذهنی؛حیث إن الموجود فی الذهن،و إن کان فی حد ذاته و مفهومه کلیّا،إلا أنه بحسب وجوده الذهنی جزئی؛إذ التشخص بالوجود،بل هو عین التشخص.

ففیه:أن هذا الوجود المأخوذ فی الموضوع له أو المستعمل فیه:إن کان نفس اللحاظ المقوم للاستعمال فاستعمال اللفظ فیما هو جزئی بهذا المعنی محال؛ إذ المفروض أنه مقوم للاستعمال،فکیف یعقل أخذه فیما هو مقدم علیه طبعا؟! و إن کان أعم؛کی یعم لحاظا آخر فالمستعمل فیه أمر عقلی لا موطن له إلا فی الذهن،فانطباقه علی الخارج إنشاء و إخبارا محال،فلا بد من التجوّز الدائمی

ص :57


1- 1) الکفایة:3/11.

بإلغاء الخصوصیة،فیلغو الوضع المتخصّص بهذه الخصوصیة.

مضافا إلی أن الجزئیة-علی أی تقدیر-بنفس اللحاظ لا بآلیته کی تختصّ بالحروف،فما المخصّص للوضع للملحوظ بما هو ملحوظ فی الحروف دون الأسماء؟

و الجواب ما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة من أن أنحاء النسب الحقیقة فی حد ذاتها-مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین-تعلقیة، و لا یعقل انسلاخها عن هذا الشأن،و الوجود-ذهنیا کان أو عینیا-مبرز لأحکامها و مظهر لأحوالها،لا أن النسبیة و التعلّقیة بأحد الوجودین؛کی لا یکون فرق بین الاسم و الحرف فی حد ذات المعنی،و حیث إن ذات النسبة تعلقیة، فلا جامع ذاتی بین أنحائها؛لأن إلغاء التعلق منها إخراج لها عن النسبیة،فلا بد من الوضع لانحائها بجامع عنوانی یجمع شتاتها،بل تلاحظ به.و حیث إن النسبة بین عنوان النسبة الکذائیة و معنوناتها نسبة الأعم و الأخص،کان الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا (1)،من دون لزوم الالتزام بالجزئیة الحقیقیة-عینیة کانت أو ذهنیة-فإنه من باب لزوم ما لا یلزم.فافهم و استقم.

20-قوله[قدّس سرّه]:(و لذا التجأ بعض الفحول (2)إلی جعله

ص :58


1- 1) و لیس حقیقة النسبة کلّیّة؛بمعنی الصدق علی کثیرین،فانّ الصدق و الحمل شأن المعانی المستقلّة باللحاظ. کما أنها لیست بجزئیة بمعنی ما یأبی الصدق علی الکثیرین. نعم،الکلیة بمعنی قبولها لوجودات مقولة فإنّ المقدار الذی ساق إلیه البرهان عدم الاستقلال و النفسیة من حیث التقوّم بالمنتسبین،لا زیادة علی ذلک،فالنسبة المتقوّمة بالسیر و البصرة یمکن أن یکون لها وجودات حقیقة،و مع ذلک لا جامع ذاتی لها،إذ الجامع الذاتی بإلغاء خصوصیة الطرفین لا بالغاء الوجود الذهنی الخارجی-کما لا یخفی علی من لاحظ میزان الکلّیة و الجزئیة فی المفاهیم دون الجزئیة و التعیّن و التشخّص الذی لا یکون إلاّ بنفس الوجود. [منه قدس سره].
2- 2) المحقق التقی فی هدایة المسترشدین:30 عند قوله:(ثالثها..).-

جزئیّا إضافیا...الخ) (1).

قد عرفت وجهه،و أنّ میزان العموم و الخصوص مجرد کون النسبة نسبة الأخصّ إلی الأعمّ،لا نسبة الکلی و الفرد فلا تغفل.

21-قوله[قدس سره]:(و یکون حاله کحال العرض...الخ) (2).

قد عرفت:أن الأنسب تنظیره بالوجود الرابط،لا العرض الذی هو وجود محمولی رابطی،و ذلک لأن العرض موجود فی نفسه،إلا أنه لغیره فی قبال الجوهر حیث إنه موجود فی نفسه لنفسه،و أنحاء النسب الحقیقیة لا نفسیة لها أصلا-لا خارجا و لا ذهنا-فالمعنی الحرفی لیس موجودا ذهنیا قائما بموجود

2)

-و هو الشیخ محمد تقی بن محمد رحیم الأیوان کیفی الورامینی الأصفهانی. احد رؤساء الطائفة و محقّق الإمامیة هاجر فی أوائل شبابه إلی العراق بعد تکمیل المبادئ و المقدّمات،حضر فی الکاظمیة علی السید محسن الأعرجی،و فی کربلاء علی الأستاذ الوحید محمد باقر البهبهانی و السیّد علی صاحب الریاض،و فی النجف علی السیّد مهدی بحر العلوم، و الشیخ الأکبر جعفر کاشف الغطاء،لازم الأخیر زمانا،و صاهره علی کریمته،و استمرّ علی اکتساب المعارف منه و من أقرانه حتی فاز بدرجة عالیة من العلم و العمل معقولا و منقولا وفقها و اصولا. و شیخنا هو ابن المیرزا مهدی الذی عمّر بأمر السلطان نادر شاه صحن الأمیر علیه السلام فی النجف،و هو أخو الشیخ محمد حسین صاحب الفصول. له آثار هامّة و جلیلة أشهرها حاشیة المعالم،و سماها(هدایة المسترشدین)فی شرح اصول معالم الدین،نالت القبول و الاستحسان لدی الأکابر و الفحول من المحقّقین و الأعلام حتی اشتهر المترجم له(ره)بصاحب الحاشیة. توفی رحمه اللّه فی یوم الجمعة منتصف شوال(1248)ه. (طبقات أعلام الشیعة فی القرن الثالث بعد العشرة 1:215)بتصرف.

ص :59


1- 1) الکفایة:5/11.
2- 2) الکفایة:8/11.

ذهنی آخر،بل ذاته و حقیقته متقوّمة بمتعلّقه،لا موجود لمتعلّقه.

22-قوله[قدس سره]:(ما دلّ علی معنی فی غیره...الخ) (1).

أی علی معنی هو فی حدّ ذاته فی غیره،لا أنه موجود فی غیره،فإنّ النسبة فی حدّ ذاتها متقومة بغیرها،لا فی وجودها،کالعرض فی الجوهر،فلا دلالة لهذه العبارة المعروفة علی کون المعنی الحرفی-بحسب وجوده الذهنی-موجودا قائما بموجود آخر،کالعرض فی الجوهر خارجا.

و أما جعله آلة و حالة فی غیره فبملاحظة أن وقوع السیر مبتدأ به، و البصرة مبتدأ من عندها؛بلحاظه مضافا إلی البصرة،فالإضافة المزبورة آلة لتعرف حال السیر و البصرة من حیث المبتدئیة بالمعنیین،و حیث إن نفس الإضافة متقومة بهما،فهی حالة للغیر.

و بهذین الوجهین تارة یقال:إن الحرف ما أوجد معنی فی غیره،فإنه بلحاظ الآلیة المزبورة.و اخری یقال:ما أنبأ عن معنی لیس باسم و لا فعل،فانه باعتبار کون اللفظ بالوضع حاکیا عن الإضافة المزبورة.فلا تنافی بین الکلامین المنسوبین إلی الروایة،کما لا موجب لجعلهما بلحاظ موردین من موارد استعمالهما.

23-قوله[قدس سره]:(الفرق بینهما إنما هو فی اختصاص کل منهما بوضع...الخ) (2).

محصله:أن العلقة الوضعیة-فی کل منهما-علی نهج خاص؛لتقیدها فی أحدهما بما ذا أرید منه المعنی استقلالیا،و فی الآخر بما ذا أرید آلیّا.فاستعمال الأول فی مورد الثانی استعمال فی ما لا علقة وضعیة له.

لکنه لا یذهب علیک أن لحاظ المعنی و إرادته من شئون المعنی و أحواله،

ص :60


1- 1) الکفایة:10/11.
2- 2) الکفایة:9/12.

و وصف الاختصاص الوضعی بهما من باب الوصف بحال متعلقه لا بحال نفسه، و قیدیّة شیء لشیء و صیرورته مکثرا له لا تکون جزافا.

و من یلتزم باتحاد المعنی ذاتا فی الاسم و الحرف لا مناص له عن الالتزام بامتیاز کل منهما بما هو من شئونهما بأن یقال:إن الحرف-مثلا-موضوع للمعنی الذی یتعلق به اللحاظ الآلی و الارادة التبعیة،فهو إشارة إلی ذات المعنی الخاص و إن کانت الخصوصیة غیر مقومة،إلا أن المعنی فی غیر هذه الحال لا اختصاص وضعی له.و هذا المقدار کاف فی الامتیاز و عدم صحة استعمال کل منهما فی مورد الآخر،إلا أن المعنی-حینئذ-بالاضافة إلی الملحوظ حال الوضع،کالحصة بالاضافة إلی الکلی،فیکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،فان الطبیعی له اعتباران:

أحدهما:ملاحظته موجودا بأنحاء وجوداته الذهنیة بنحو الاشارة إلی الموجود بالعرض،لا إلی نفس الوجودات الموجودة بالذات؛بناء علی أصالة الوجود.

ثانیهما:ملاحظته بنفسه من غیر ملاحظته موجودا بالعرض،و فی هذا النظر یکون کلیّا یشترک فیه الحصص،و یکون فی هذا النظر واحدا بوحدة عمومیة،و لیس-مع قطع النظر عن هذا النظر-جهة جامعة ذاتیة بین الموجودات الذهنیة؛حتی یکون هو الموضوع له؛حتی یکون الوضع عامّا و الموضوع له عامّا أیضا،مع التحفظ علی ما یوجب امتیازه عن الموجودات الذهنیة بالاستقلال،فانه لا یکون إلا بالإشارة إلی الموجودات بالعرض التی لا جامع لها إلا نفس المعنی الذی کان النظر مقصورا علی نفسه،فتدبر جیّدا.

24-قوله[قدس سره]:(ثم لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء...الخ) (1).

[أما إن الإخبار و الإنشاء من شئون الاستعمال]

،و ما کان کذلک لا یعقل

ص :61


1- 1) الکفایة:16/12.

دخله فی المستعمل فیه،فواضح جدّا.

[و أما وحدة المستعمل فیه-فی الجمل الخبریة و الانشائیة-]

ففیه تفصیل:

أما الجمل المتحدة لفظا و هیئة-نحو(بعت)الاخباری و الانشائی- فالمستعمل فیه نفس نسبة إیجاد المضمون إلی المتکلم.و هذه النسبة الایجادیة الواقعة بین المضمون-أعنی المادة-و المتکلم قد یقصد الحکایة عنها،و قد لا یقصد الحکایة عنها،بل یقصد ثبوتها علی نحو سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه (1).

و أما مثل صیغة(افعل)،و اشباهها-مما لا اشتراک له لفظا و هیئة مع جملة خبریة-فالمستعمل فیه فی کل من الخبر و الانشاء،غیر المستعمل فیه الآخر، و ذلک لأن صیغة(اضرب)-مثلا-مفادها بعث المخاطب نحو الضرب،لکن لا بما هو بعث ملحوظ بذاته،بل بما هو نسبة بین المتکلم و المخاطب و المادة،فکما أن الشخص إذا حرک غیره خارجا-نحو القیام أو القعود-تحریکا خارجیا،لا یکون الملحوظ-فی حال تحریکه-إلا المادة من المخاطب،و نفس تحریکه غیر ملحوظ و لا مقصود بالذات،فکذلک صیغة(افعل)موضوعة بإزاء هذا البعث الغیر الملحوظ استقلالا،و لذا مثل هذه النسبة لا خارج لها یطابقها أو لا یطابقها،بل حالها حال التحریک الخارجی الذی هو فعل من الأفعال،و کونه نسبة بین الاطراف بملاحظة عدم لحاظ نفسه،کما أسمعناک سابقا من أن بعض المعانی الاسمیة ربما یکون کالآلة لتعرّف حال غیره،فیکون کالمعنی الحرفی.

و أما فی الجملة الخبریة المتضمنة لمضمون البعث و التحریک-کقولک:

(أبعثک نحو الضرب،أو أحرّکک نحوه)إذا ارید الإخبار-فمن الواضح أن مضمون الهیئة لیس نفس البعث حتی یقال:إنّ البعث معنی واحد،و التفاوت

ص :62


1- 1) و ذلک فی التعلیقة 150 عند قوله:(قلت:الفرق أنّ المتکلّم...).

باللحاظ الغیر المقوم للمستعمل فیه،بل مضمون الهیئة-کما هو واضح-نسبة البعث إلی المتکلم نسبة صدوریة،و کم فرق بین نسبة البعث و البعث الواقع نسبة، فتدبره،فإنه دقیق،و به حقیق.

25-قوله[قدس سره]:(حیث إن أسماء الإشارة وضعت لیشار بها...الخ) (1).

کما هو ظاهر کلام بعض النحویین،و قال ابن مالک:

(بذا لمفرد مذکّر أشر

...)

(2)

.

و علیه فالتشخّص الناشئ من قبل الإشارة التی هی نحو استعمال اللفظ فی معناه،لا یعقل أن یکون موجبا لتشخّص المستعمل فیه.

إلاّ أن التحقیق:أن وجود اللفظ دائما وجود بالذات لطبیعة الکیف المسموع،و وجود بالعرض للمعنی المستعمل فیه،فقولک:(هذا)إن کان وجودا لفظیا لنفس المفرد المذکر،فاستعماله فیه إیجاد المفرد المذکر خارجا بوجوده الجعلی اللفظی،فمن أین الإشارة حینئذ؟

و إن کان وجودا لفظیا للمفرد المشار إلیه بنفس اللفظ،فمن الواضح أن اللفظ لا یعقل أن یصیر بالاستعمال-الذی هو نحو من الایجاد-وجودا للمشار إلیه بنفس اللفظ.

و ان کان وجودا لفظیا لآلة الإشارة،فهو وجود بالعرض لآلة الإشارة،لا للمعنی المشار إلیه،و لیست الإشارة کاللحاظ و القصد المقوم للاستعمال،بل لو اعتبرت لاعتبرت جعلا و بالمواضعة،فیجری فیها ما ذکرناه من الشقوق

ص :63


1- 1) الکفایة:21/12.
2- 2) و عجزه:(بذی و ذه تی تا علی الانثی اقتصر)من ألفیّة ابن مالک فی«اسم الإشارة».

المتقدمة.

[بل التحقیق:أن أسماء الإشارة و الضمائر موضوعة لنفس المعنی]

عند تعلّق الإشارة به خارجا أو ذهنا بنحو من الأنحاء،فقولک:(هذا)لا یصدق علی زید-مثلا-إلا إذا صار مشارا إلیه بالید أو بالعین-مثلا-فالفرق بین مفهوم لفظ المشار إلیه و لفظ(هذا)هو الفرق بین العنوان و الحقیقة،نظیر الفرق بین لفظ(الربط)و(النسبة)،و لفظ(من)و(فی)و غیرهما.و حینئذ فعموم الموضوع له لا وجه له،بل الوضع-حینئذ-عام و الموضوع له خاص،کما عرفت فی الحروف.

26-قوله[قدس سره]:(بیان ذلک أنّه إن اعتبر دلالته...الخ) (1).

بیانه:أن فی مثل الکلام المزبور:إما أن یفرض الدلالة علی شیء و الحکایة عنه،فیلزم المحذور الأوّل؛إذ لا مدلول وراء نفسه،و لا محکیّ غیر شخصه،و وصفا الدالّ و المدلول من الأوصاف المتقابلة،و اتصاف الواحد بوصفین متقابلین محال.

و إما أن لا یفرض الدلالة و الحکایة-بل کان حال موضوع القضیة حال سائر الأفعال الخارجیة و الإنشاءات الفعلیة-فیلزم المحذور الثانی؛إذ المفروض عدم الموضوع لحقیقة القضیة الواقعیة قبالا للقضیة اللفظیة،و إنما هناک بحسب الاعتبار محمول و نسبة،مع أنّ قیام النسبة بطرف واحد محال،فهذان محذوران علی فرضین و تقدیرین.

27-قوله[قدس سره]:(یمکن أن یقال:یکفی (2)تعدّد الدالّ و المدلول اعتبارا...الخ) (3).

ص :64


1- 1) الکفایة:13/14.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-إنه یکفی..
3- 3) الکفایة:18/14.

حاصله:أن الصدور و المرادیّة حیثیتان واقعیتان موجودتان فی الکلام المفروض،فلم یلزم اتصاف الواحد بما هو واحد بوصفین متقابلین.

بل التحقیق أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا،بل التقابل فی قسم خاص من التضایف،و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیة و المعلولیة مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد،لا فی مثل العالمیة و المعلومیة،و المحبّیة و المحبوبیة؛فإنهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفی.و الحاکی و المحکی-و الدال و المدلول-کاد (1)أن یکون (2)من قبیل القسم الثانی؛حیث لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه.

هذا،و یمکن الخدشة فی الجواب المزبور عن المحذور المذکور:بأن إرادة شخص نفسه هنا-علی حد الارادة المتعلقة بسائر الأفعال الخارجیة-لا دخل لها بالإرادة المدلول علیها بالدلالة الکلامیة،و دلالته (3)علی کون نفسه مرادا علی حدّ دلالة سائر الأفعال الخارجیة علی القصد و الارادة.

و بالجملة:إرادة شخص نفسه فی قوة عدم إرادة إرادة شیء به،فلم یبق إلا کونه أمرا اختیاریا،یتوقف صدوره علی إرادته.فتدبر جیّدا.

ص :65


1- 1) قال علیه السلام«یا من دلّ علی ذاته بذاته»،و قال علیه السلام:«أنت دللتنی علیک». [منه قدس سره]. العبارة الاولی من دعاء الصباح لأمیر المؤمنین علیه السلام المنقول عن مصباح السید ابن الباقی(رحمه اللّه)،البحار(91:243)،و المذکور فی مجموعة الشهید(رحمه اللّه) (مخطوط):(30).و العبارة الثانیة من دعاء أبی حمزة الثمالی من أدعیة أسحار شهر رمضان المبارک للإمام زین العابدین علیه السلام و تتمته:«بک عرفتک،و أنت دللتنی علیک،و دعوتنی إلیک، و لو لا أنت لم أدر ما أنت».مصباح المتهجّد-للشیخ الطوسی(رحمه اللّه)-ص:525.
2- 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:..کادا أن یکونا...
3- 3) فهی دلالة عقلیة کسائر أنحاء دلالة المعلول علی علته،لا دلالة جعلیة کلامیة کما هو محل الکلام. [منه قدس سره].

و یمکن تصحیح ما فی المتن بتقریب دقیق:و هو أن متعلّق الإرادة و الشوق-کما سیجیء إن شاء اللّه فی محلّه-لیس هو الموجود الخارجی؛لأن الشوق المطلق لا یوجد فی النفس،بل یوجد متقوما بمتعلقه،و لا یعقل أن یکون الخارج عن افق النفس مقوما لما فی النفس،و لیس هو الموجود الذهنی أیضا لتباین صفتی العلم و الشوق،و کل فعلیة تأبی عن فعلیة اخری،بل المتعلق و المقوم لصفة الشوق نفس الماهیة-کما فی صفة العلم-فالماهیة موجودة فی النفس بثبوت شوقی،کما توجد فی الخارج بثبوت خارجی.و علیه فللمتکلم أن یقصد إحضار المعنی بماله من الثبوت فی موطن الشوق بتوسطه بما له من الثبوت فی موطن الخارج.فالماهیة الشخصیة دالة بثبوتها الخارجی علی نفسها الثابتة بالثبوت الشوقی.

نعم لا بد من إرادة اخری مقومة للاستعمال،و جعل اللفظ بوجوده الخارجی فانیا فی اللفظ بوجوده الشوقی،و إلا فالإرادة المتقوّمة بنفس الماهیة الشخصیة-کما ذکرنا-مقوّمة لاختیاریتها،و لا تکون دلالة الصادر علیها دلالة کلامیة،بل دلالة عقلیة،و نفس هذه الارادة لا یعقل أن تکون مصححة لفناء اللفظ فی نفسه؛للزوم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق.

و لا ینافی ما ذکرنا إرادة شخص نفسه؛لأنّ المراد بالذات و الصادر ماهیة شخصیة من غیر جهة الإرادة،فی قبال ما إذا ارید إفناء اللفظ فی طبیعة. (1)

المطلقة أو المقیدة.

کما أنّ فرض إرادة اخری-مصححة للدلالة الکلامیة-لا ینافی فرض إرادة شخصه و عدم إراءة غیره به،فإنّ المرئیّ-حینئذ-نفس الماهیة الشخصیة، غایة الأمر:ثبوتها فی موطن دالّ علی ثبوتها فی موطن آخر،و لا ینافی ترتب الحکم

ص :66


1- 1) لعلها:الطبیعة...(..الطبیعة المطلقة..)،و لعل مراده:طبیعة الماهیة المطلقة.

علی الثابتة بثبوت شوقی؛لأن الماهیة واحدة،فصح أن یحکم علیها بأنها لفظ أو ثلاثی أو غیر ذلک.

28-قوله[قدس سره]:(مع أنّ ترکب (1)القضیة من جزءین ...الخ) (2).

[بیانه:أن الموضوع فی القضیة الحقیقیة:قد یحتاج فی وجوده إلی الواسطة]

بتنزیل شیء آخر منزلة وجوده،کاللفظ بالنسبة إلی المعنی،فإنّ موضوعیته للقضیة بلحاظ کونه وجودا لما هو الموضوع.

و قد لا یحتاج فی وجوده إلی الواسطة؛لإمکان إیجاده علی ما هو علیه فی الخارج و ترتیب الحکم علیه-کما فیما نحن فیه-حیث إن المحمول سنخ حکم یترتب علی نفس الموضوع الذی ارید به شخص نفسه،فالقضیة الحقیقیة -حینئذ-ذات أجزاء ثلاثة،و دلیل صحة هذا الإطلاق حسنه عند الذوق السلیم و الطبع المستقیم.

قلت:ملاک الحمل و مصححه و إن کان قیام مبدأ المحمول بالموضوع -و هو ثابت هنا-إلا أنّ ملاک کون القضیة قضیة کلامیة حملیة،کون أجزائها -المعقولة المستکشفة بالکواشف-ثلاثة.

و من الواضح-کما قدمناه آنفا-أن إرادة شخص نفسه فی قوة عدم إراءة شیء به،فیکون حاله حال سائر الأفعال الخارجیة،غایة الأمر أن سنخ هذا الفعل من مقولة الکیف المسموع،فإن صحّ الحمل علی الضرب الخارجی -بقولک:(ضرب)-صحّ الحمل علی اللفظ المراد به شخص نفسه،و إلاّ فلا؛لعدم الفارق أصلا.

29-قوله[قدس سره]:(بما هو مصداق لکلّیّ اللفظ،لا بما هو

ص :67


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:مع أنّ حدیث ترکّب..
2- 2) الکفایة:1/15.

خصوص...الخ) (1).

إلاّ أن الحکم المرتب علیه لا یکاد یتعداه،فانه تمام موضوع الحکم، و الطبیعی و إن وجد بوجود فرده،إلاّ أنّ نسبته مع الافراد نسبة الآباء مع الأولاد، لا نسبة أب واحد مع الأولاد،فالطبیعی موجود بوجودات متعددة،و ترتیب الحکم علی بعض وجوداته-من حیث إنه وجود الطبیعی-لا یقتضی السریان إلی سائر وجوداته،فلا بد من الحکایة عنه،فتأمل (2).

30-قوله[قدس سره]:(نعم فیما إذا ارید به فرد آخر مثله...الخ) (3).

لأنّ الفرد المماثل مأخوذة فیه الخصوصیة،و المباین لا یتحقق بالمباین.

31-قوله:[قدّس سرّه](کما فی مثل:ضرب فعل ماض...الخ) (4).

لأن ما یمکن إیجاده بوجود فرده نفس طبیعی اللفظ لا الطبیعی بما له من المعنی؛إذ الطبیعی بما له من المعنی إنما یوجد فیما إذا استعمل فی معناه، و هو مما لا یخبر عنه.

32-قوله[قدّس سرّه]:(فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه...الخ) (5).

لا یخفی علیک:أن دخل الارادة-بحیث یوجب انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة-لا یکون متوقفا علی صیرورة الإرادة قیدا فی

ص :68


1- 1) الکفایة:12/15.
2- 2) إشارة إلی دفع ما یمکن أن یقال من أن الحکم بلحاظ نفس الطبیعة،لا بلحاظ وجودها الخاص.وجه الاندفاع:أن الموجود بهذا الوجود حصة من الطبیعی،و قطع النظر عن وجودها لا یوجب تغیّرها و خروجها عن کونها حصة،مضافا إلی لزوم ثبوت الموضوع إما جعلیا أو حقیقیا،و المفروض عدم الأوّل و قطع النظر عن الثانی.[منه قدس سره].
3- 3) الکفایة:14/15.
4- 4) الکفایة:2/16.
5- 5) الکفایة:7/16.

المستعمل فیه،بل یمکن الدخل بأحد وجهین:

[دخل الإرادة یتصور علی وجهین]

إما علی نحو تصوّره شیخنا العلامة-أدام اللّه أیامه-فی الفرق بین الاسم و الحرف؛بأن یقال:إن الألفاظ موضوعة بإزاء المعانی لا مطلقا،بل لأن یراد بها معانیها،کما قال دام ظله:إن الاسم موضوع لأن یراد به المعنی استقلالا، و الحرف لأن یراد به المعنی حالة و آلة للغیر،فیتقید العلقة الوضعیة بصورة الارادة الاستعمالیة،و فی غیرها لا وضع.و ما یری من الانتقال إلی المعنی بمجرد سماع اللفظ-من وراء الجدار،أو من لافظ بلا شعور و غیر اختیار-فمن جهة انس الذهن بالانتقال من سماعه عند إرادة معناه هذا.

و إما علی نحو تصوّرناه فی الفرق بین الاسم و الحرف-بناء علی اتحاد معناهما ذاتا-بأن یکون اللفظ موضوعا للمعنی الذی یتعلّق به الإرادة الاستعمالیة،فهو إشارة إلی ذات الخاص لا بوصف الخصوصیة،و فائدته عدم الاختصاص الوضعی بین اللفظ و المعنی الذی لا یتخصص بالمرادیّة.

و قد عرفت:أن الثانی أقرب إلی الاعتبار؛لأن اللحاظ و القصد من شئون المعنی و الاستعمال،فیصح جعلهما قیدا للمعنی،و لا یصح جعلهما قیدا لما لا یکونان من شئونه و أحواله؛أعنی الوضع،فتدبّر جیّدا.

و لا یخفی أنّ لازمه-کما مر سابقا-وضع اللفظ للحصص المتعیّنة بالإرادة،فیکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا.

و أما توهم منافاة الوضع للمعنی حال کونه مرادا،لما وقع النزاع فیه من:أن الظهور حجة مع الظن الشخصی،أو النوعی بالمراد،أو لا،بل یکون حجة تعبّدا.

فمندفع بالفرق بین الظهور الذاتی-و هو کون اللفظ قالبا بالقوة للمعنی- و الظهور الاستعمالی الفعلی-و هو کونه قالبا له بالفعل-فالقطع بکون اللفظ

ص :69

قالبا بالقوة للمعنی المراد لا ینافی الشک فی کونه قالبا له بالفعل،کما أنه ربما یقطع بکونه قالبا بالفعل،لا مجرد التلفظ،لکنه یشک فی کونه قالبا بالفعل لما هو قالب له بالذات،کالفرق بین

[الارادة الاستعمالیة أو التفهیمیة،]

و الارادة الجدیة المتعلّقة بمضمون الکلام،فلا منافاة بین القطع بالارادة الاستعمالیة و التفهیمیة، و عدم الظن بالإرادة الجدیّة؛لامکان الاستعمال بداع آخر.

و أما ما فی بعض الکلمات-من أن الارادة:إن اخذت علی وجه الحرفیة، فلا محذور فیها،و إن اخذت علی وجه الاسمیّة،ففیها محذور-فالغرض منه أنّ الإرادة الاستعمالیة حال تعلقها بالمعنی غیر مقصودة بالذات،بل المقصود بالذات إیجاد المعنی،و معنی اعتبارها علی وجه الآلیة،اعتبار العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی المتخصص بها بذاته،بخلاف ما إذا اخذت علی وجه الاسمیة، فان مقتضاه دخل الارادة فی الموضوع له-علی حد دخل المعنی-فلا بد من إرادة اخری استعمالیة،و إلاّ لزم أن یکون الارادة المقوّمة للاستعمال آلیة و استقلالیة معا،فتدبر جیدا.

ثم لا یذهب علیک:أن الارادة الاستعمالیة بالدقة إرادة إیجاد المعنی باللفظ بالعرض،و الارادة التفهیمیة إرادة احضار المعنی فی موطن فهم المخاطب مثلا،و کل من الارادة الاستعمالیة و التفهیمیة متأخر بالطبع عن الاستعمال و التفهیم،فضلا عن ذات المعنی،فلا یعقل أخذها فی المستعمل فیه أو المراد إفهامه،إلا أن تقدم الاستعمال علی التفهیم المتولد منه وجودا و طبعا لا یمنع من أخذ الارادة التفهیمیة فی المراد الاستعمالی؛لأن.الإرادة التفهیمیة مقدّمة علی الإرادة الاستعمالیة،لا أنها متأخّرة عنها وجودا أو طبعا؛حتی لا یعقل أخذ المعنی متقیدا بها فی مرحلة الاستعمال،بل المحذور-حینئذ-أن الارادة التفهیمیة سبب للاستعمال فی ذات ما یراد تفهیمه لا غیر،فلو کان المستعمل فیه متقیدا بالارادة

ص :70

التفهیمیة،لزم تعلق الارادة التفهیمیة بالمعنی المراد تفهیمه،فیلزم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق،فتدبره،فإنّه دقیق.

33-قوله[قدس سره]:(بل ناظر إلی أن دلالة الألفاظ علی معانیها بالدلالة التصدیقیة...الخ) (1).

ما أفاده-من أن مرادهما تأخّر مقام الإثبات عن مقام الثبوت،و تبعیة خصوص الدلالة التصدیقیة للإرادة،لا تبعیة الدلالة الوضعیة للارادة-لا یوافق صریح هذین العظیمین و غیرهما من الأعاظم؛من انحصار الدلالة الوضعیة فی التصدیقیة.

قال العلامة(قده)فی شرح منطق التجرید (2)-بعد ما أورد إشکال

ص :71


1- 1) الکفایة:2/17.
2- 2) المسمی بالجوهر النضید-انتشارات بیدار-ص:8،مع اختلاف یسیر لا یخلّ بالمعنی. و هو الشیخ جمال الدین أبو منصور الحسن بن سدید الدین یوسف بن زین الدین علی بن محمد بن مطهر الحلی المعروف بالعلامة الحلی و العلامة علی الاطلاق،و هو الذی طار ذکره فی الآفاق،و لم یتفق لأحد من علماء الإمامیة ان لقب بالعلامة علی الإطلاق غیره. ولد فی شهر رمضان سنة(648 ه)فی الحلة،و قرأ علی والده سدید الدین و خاله المحقق الحلی صاحب الشرائع و المحقق الطوسی و ابن میثم البحرانی و غیرهم. صنف کتبه الحکمیة و الکلامیة قبل أن یکمل له 26 سنة،سبق فی فقه الشریعة و الاصول و الحکمة و اللغة. له مصنفات فی مختلف الفنون من حکمة و فلسفة و عرفان و فقه و کلام و حدیث و رجال و غیرها. منها:الالفین،منتهی المطلب،غایة الاحکام،التذکرة،استقصاء الاعتبار،الخلاصة فی الرجال،ارشاد الاذهان،و غیرها کثیر. توفی(رحمه اللّه)لیلة السبت(21)محرم سنة(726 ه)فی الحلة،و نقل إلی النجف الأشرف و دفن علی یمین الداخل إلی الحضرة الشریفة من جهة الشمال. (أعیان الشیعة 5:396)بتصرف.

انتقاض الدلالات الثلاث-:(و لقد أوردت علیه-قدّس اللّه روحه-هذا

[الإشکال علامه علی المحقق طوسی بانتقاض الدلالات الثلاث]

،فاجاب:بأن اللفظ لا یدّل علی معناه بذاته،بل باعتبار الإرادة و القصد،و اللفظ حین یراد منه معناه المطابقی لا یراد منه معناه التضمنی،فهو لا یدلّ إلاّ علی معنی واحد لا غیر.و فیه نظر..الخ).

و أصرح منه ما أفاده العلامة الطوسی(قده)فی شرح منطق الإشارات (1)-فی دفع انتقاض تعریف المفرد و المرکب-حیث قال(قده):(دلالة اللفظ لما کانت وضعیة،کانت متعلّقة بإرادة المتلفّظ الجاریة علی قانون الوضع،فما یتلفّظ به،و یراد منه معنی ما،و یفهم عنه ذلک المعنی،یقال:إنه دالّ علی ذلک المعنی.

و ما سوی ذلک المعنی-مما لا یتعلّق به إرادة المتلفظ،و إن کان ذلک اللفظ-أو جزء منه-بحسب تلک اللغة أو لغة اخری أو بإرادة اخری-یصلح لأن یدل علیه-فلا یقال:إنه دالّ علیه..الخ).

ص :72


1- 1) الإشارات و التنبیهات،الجزء الأول فی علم المنطق-دفتر نشر الکتاب-ص:32 مع اختلاف یسیر. و هو للشیخ الرئیس و مصدر التأسیس أبو علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا الحکیم المشهور، أحد فلاسفة المسلمین،ولد سنة 370 ه بقریة من ضیاع بخاری،نادرة عصره فی علمه و ذکائه و تصانیفه.لم یستکمل ثمانی عشرة سنة من عمره إلاّ و قد فرغ من تحصیل العلوم بأسرها. و ذکر صاحب روضات الجنّات(3:171)إذا تردّد الشیخ الرئیس فی مسألة یتوضأ،و یعزم جامع البلد،فیصلی فیه رکعتین بالخشوع،و یشتغل بالدعاء و الاستعانة باللّه إلی أن ترتفع شبهته. صنف کتاب(الشفاء)و(النجاة)و(القانون)و(الاشارات)و غیر ذلک مما یقارب مائة مصنف، و له شعر. و لما ضعف و أشرفت قوته علی السقوط أهمل المداواة،و قال:المدبّر الذی فی بدنی قد عجز عن تدبیره،فلا تنفعنی المعالجة،فاغتسل و تاب،و تصدّق بما معه علی الفقراء،و ردّ المظالم علی من عرفه،و أعتق ممالیکه،و جعل یختم فی کل ثلاثة أیام ختمة. توفی بهمدان یوم الجمعة من شهر رمضان(428 ه)،و دفن بها. (وفیات الأعیان 2:157 رقم 190)بتصرف.

و لذا أورد علیه العلامة قطب الدین فی محاکماته (1)،و غیره فی غیرها:بعدم انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة.

1)

-أما شرح الإشارات و التنبیهات: فهو للشیخ المحقق أبی جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المعروف بالمحقق الطوسی و بالخواجة نصیر الدین الطوسی الحکیم الفیلسوف استاذ الحکماء و المتکلمین. ولد فی طوس سنة(597 ه)،درس فی صغره مختلف العلوم؛و أتقن علوم الریاضیات و کان لا یزال فی مطلع شبابه.ظهر نبوغه و تفوّقه حتی عدّ أشهر علماء القرن السابع،و قال العلامة الحلّی فی حقه:أفضل أهل زمانه فی العلوم العقلیة و النقلیة،و هو استاذ البشر و العقل الحادی عشر. التقی بهولاکو عند غزوه و حمی إیران من الدمار بإقناع الغزاة بالعدل و الإنصاف،فباشر بإنشاء مرصد(مراغة)و جامعتها و مکتبتها. حضر درس المحقق الحلی عند ما زار الفیحاء بصحبة هولاکو،و کان المحقق فی بحث القبلة فی استحباب التیاسر قلیلا لأهل الشرق من أهل العراق عن السمت الذی یتوجهون إلیه فاعترض الطوسی علیه أن التیاسر إما إلی القبلة فیکون واجبا لا مستحبّا،و إما عنها فیکون حراما،فأجاب المحقق الحلی فی الدرس:بأن الانحراف منها إلیها. کتب(رحمه اللّه)ما یناهز(184)مؤلفا فی فنون شتی. توفی سنة 682 ه،و دفن فی جوار الإمام موسی الکاظم علیه السلام. (أعیان الشیعة 9:414)بتصرف.

ص :73


1- 1) الإشارات و التنبیهات:الجزء الأول فی علم المنطق-دفتر نشر الکتاب-ص:32 هامش: 1.و المحاکمات المذکور فی المتن هو حاشیة علی شرح الإشارات،و هو للحبر الفاضل الحکیم أبی جعفر قطب الدین الرازی البویهی ینتهی نسبه إلی آل بویه الذین هم سلاطین الدیالمة المشهورین أو إلی أولاد أبی جعفر بن بابویه(رحمه اللّه). ولد فی دولة المؤمنین(ورامین)من أعمال الری،و سکن المدرسة الظاهریة و أخذ عن القاضی عضد الایجی،و أخذ عن العلامة الحلی(رحمه اللّه)،و کتب قواعده بیده،و أجازه الروایة عنه، قصد الشام و درّس فیها،فأخذ منه الشهید الأول(رحمه اللّه)و السید الشریف الجرجانی و القاضی بدر الدین الحنفی. له آثار کثیرة منها:شروح علی(الحاوی)و(المطالع)و(الإشارات)و(الشمسیة)،و کتب علی (الکشاف)حاشیة.-

و نحوه-أیضا-ما ذکره فی شرح حکمة الاشراق (1)فی باب الدلالات الثلاث؛حیث قال:(الدلالة الوضعیة تتعلق بارادة اللافظ الجاریة علی قانون الوضع،حتی أنه لو اطلق و ارید منه معنی و فهم منه لقیل:إنه دالّ علیه،و إن فهم منه غیره فلا یقال:إنه دالّ علیه،و إن کان ذلک الغیر-بحسب تلک اللغة أو غیرها أو بارادة اخری-یصلح لأن یدل علیه..الخ)،ثم قال:(و المقصود هی الوضعیة:و هی کون اللفظ بحیث یفهم منه عند سماعه أو تخیّله بتوسّط الوضع معنی هو مراد اللافظ).انتهی.

و بعد التدبّر فی هذه الکلمات-الظاهرة أو الصریحة فی حصر الدلالة

1)

-توفی فی ذی القعدة سنة(766 ه)فی دمشق،و دفن فی الصالحیة. (روضات الجنات 6:38)بتصرف.

ص :74


1- 1) شرح حکمة الاشراق للحکیم المحقق قطب الدین الشیرازی-انتشارات بیدار-ص:36 مع اختلاف یسیر. و هو مسعود بن مصلح الفارسی الکازرونی الشافعی الملقّب بالعلاّمة عند علماء العامة صاحب المصنفات الکثیرة المتینة فی الحکمة و الاصول و الأدب و غیرها و المعروف بالقطب الشیرازی. ولد بشیراز سنة(634 ه)و کان أبوه طبیبا بها،و هو ابن اخت الشیخ مصلح الدین السعدی الشیرازی الشاعر المشهور. قرأ علی والده و عمه و الزکی الرکشاوی و الشمس الکاتبی،ثم سافر إلی نصیر الدین الطوسی،و لازم خدمته،و قرأ علیه،و برع فی العلوم،ثم دخل الروم فأکرمه صاحبها،و ولی قضاء سیواس و ملطیة،و قدم الشام،ثم سکن تبریز،و درس بها العلوم العقلیة،و حدث عن الصدر القونوی و عن یعقوب الهمدانی،و أدرک آخر زمان فخر الدین الرازی و شهاب الدین السهروردی و محیی الدین بن عربی،و کان جامعا للعلوم فاشتهر بلقب العلاّمة. له مؤلفات مبسوطة منها:(شرح قانون الطب)و(شرح حکمة الاشراق)و غیرها. انصرف فی آخر عمره عن الاشتغال بالمطالب الحکمیة و أخذ فی مراسم العبادة و التلاوة و تعلیم القرآن المجید فی محوطة تبریز،و کانت وفاته فی سنة(710 ه). (روضات الجنات 6:46)بتصرف.

الوضعیة فی التصدیقیة،مع استحالة أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له بنحو القیدیة-لا مناص من تصحیحها بأحد الوجهین المتقدّمین،و إلاّ فلا یکاد یخفی استحالة دخل الارادة بنحو القیدیة علی هؤلاء الأکابر،بل بملاحظة الباعث للحکیم علی الوضع-و هو التوسعة فی ابراز المقاصد-تعلم أن الأمر کما ذکروه، و العلقة الوضعیة جعلیة تتبع مقدار الجعل و الاعتبار سعة و ضیقا.

و دعوی:مصادمة الحصر فی الدلالة التصدیقیة للبداهة؛حیث إن الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ بدیهی و إن لم یکن هناک إرادة.

مدفوعة:بما تقدم من أن الانتقال بواسطة اعتیاد الذهن،فالانتقال عادی لا وضعی،فتدبر جیّدا.

34-قوله[قدس سره]:(نعم لا یکون حینئذ دلالة...الخ) (1).

فإن قلت:لا واقع للکشف وراء نفسه،فما معنی عدم الدلالة مع عدم الإرادة واقعا؟

نعم،الدلالة تتبع إحراز الإرادة،و کون المتکلم فی مقام الإفادة.

قلت:المنکشف بالذات المتقوم به الکشف و المتحقق فی مرتبته،هو الذی یستحیل تخلّفه عنه،دون المنکشف بالعرض،فمع عدمه یکون المنکشف صورة مثله،لا صورة شخصه،فتدبره،فإنه حقیق به.

35-قوله[قدس سره]:(لا وجه لتوهّم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات...الخ) (2).

لا ریب فی أن

[المرکبات لیس لها موادّ غیر موادّ مفرداتها]

.نعم،ربما یکون لها هیئة زائدة علی هیئات مفرداتها،فإن هیئات المفردات-بما هی مفردات-

ص :75


1- 1) الکفایة:13/17.
2- 2) الکفایة:3/18.

لا تتفاوت بالتقدیم و التأخیر-مثلا-مع أن التقدیم و التأخیر یوجب تفاوتا فی هیئة المجموع بما هو مجموع.و لا أظن بمن یدعی الوضع للمرکبات أزید من وضع هیئاتها الزائدة علی مفرداتها مادة و هیئة لفوائد خاصة،فإنّ أمثال تلک المزایا و الفوائد لا یعقل أن تکون إلا بالجعل و المواضعة.

و علیه فلا معنی لدعوی:کفایة وضع المفردات-بجزءیها المادی و الصوری-عن وضع هیئة المرکبات لتلک الخصوصیات،و لا وجه لدرج مثل هذه الهیئة القائمة بالمجموع فی هیئة المفردات؛بداهة أن هیئات المفردات قائمة بموادّها کل علی حیاله،و الهیئة الترکیبیة قائمة بالمجموع،و توصیف المفردات بها من باب وصف الشیء بحال متعلقه لا بحال نفسه.و أما إدراج الهیئة الترکیبیة فی المفردات نظرا إلی أنّها جزء صوری آخر للکلام-فیؤول إلی عدم تعقّل المرکب حتی یکون له وضع أو لا.

نعم یظهر من بعض النافین:أنّ محلّ النزاع-بینه و بین خصمه-دعوی الوضع للمرکب بعد الوضع للمفردات منفردة و منضمة،کما عن ابن مالک فی شرح المفصل علی ما حکی عنه،حیث قال ما ملخصه:إنّ المرکبات لو کان لها وضع،لما کان لنا أن نتکلم بکلام لم نسبق إلیه؛إذ المرکب الذی أحدثناه لم یسبق إلیه أحد،فکیف وضعه الواضع؟

فإنه ظاهر فی أن محلّ النزاع هذا الأمر البدیهی بطلانه،و إلاّ فلا یخفی علی مثل ابن مالک أن الوضع نوعی لا شخصی.و علیه فالنزاع لفظی نشأ من إسناد الوضع إلی المرکبات،فتوهّم النافی أن الهیئة الترکیبیة المفیدة للخصوصیة من أنحاء هیئات المفردات،فلم یبق ما یتکلم فیه إلا ذلک الأمر الواضح فساده.

و قد عرفت أن هیئات المرکبات لا دخل لها بهیئات المفردات،و أن الحق-حینئذ- مع المثبت.

ص :76

و أما ما فی المتن-من استلزام الدلالة علی المعنی تارة بنفسها،و اخری بمفرداتها-فغیر ضائر؛حیث لا یلزم منه محذور اجتماع السببین علی مسبب واحد؛لأن معانی المفردات ملحوظة بنحو الانفراد،و معنی المرکب ملحوظ بنحو الجمع و اللف،کما فی مفهوم الدار بالاضافة إلی مفاهیم السقف و الجدران و البیت -مثلا-فلکلّ دالّ مدلول علی حیاله.

و توهم:لزوم لحاظ المعنیین فی آن واحد؛لأن الجزء الأخیر من الکلام علة لنفس حضور معناه،و متمم لعلة حضور معنی آخر للمرکب.

مدفوع:بما تقرر فی محله من امکان اجتماع لحاظین لملحوظین فی آن واحد.

ثم إنه ربما أمکن الإشکال علی جعل وضع الموادّ شخصیّا و وضع الهیئات نوعیّا-کما هو المعروف-بما محصله:أن شخصیة الوضع فی الموادّ إن کانت بلحاظ وحدتها الطبیعیة و شخصیتها الذاتیة،فالهیئات أیضا کذلک؛فإن هیئة فاعل-مثلا-ممتازة بنفسها عن سائر الهیئات،فلها وحدة طبیعیة و نوعیة الوضع فی الهیئات،إن کانت بلحاظ عدم اختصاص زنة فاعل بمادة من المواد، فالمواد کذلک؛لعدم اختصاص المادة بهیئة من الهیئات،فلا امتیاز مادة عن مادة ملاک الشخصیة لامتیاز کل زنة عن زنة اخری،و لا عدم اختصاص زنة بمادة ملاک النوعیة لعدم اختصاص مادة بهیئة.

[و التحقیق:أن جوهر الکلمة و مادتها-]

أعنی الحروف الأصلیة المترتبة الممتازة عن غیرها ذاتا او ترتیبا-أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه، فیلاحظ بوحدته الطبیعیة و توضع لمعنی،بخلاف هیئة الکلمة فإنّ الزنة لمکان اندماجها فی المادة لا یعقل ان تلاحظ بنفسها لاندماجها غایة الاندماج فی المادة،فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظی-کما فی الوجود الخارجی کالمعنی الحرفی-فلا یمکن تجریدها-و لو فی الذهن-عن الموادّ،فلذا لا جامع ذاتی لها

ص :77

کحقائق النسب،فلا محالة یجب الوضع لاشخاصها بجامع عنوانی-کقولهم:

کلما کان علی زنة فاعل..-و هو معنی نوعیة الوضع؛أی الوضع لها بجامع عنوانی، لا بشخصیتها الذاتیة.

أو المراد:أن المادة حیث یمکن لحاظها فقط،فالوضع شخصی،و الهیئة حیث لا یمکن لحاظها فقط-بل فی ضمن مادة-فالوضع لها یوجب اقتصاره علیها،فیجب أن یقال:هیئة فاعل و ما یشبهها..،و هذا معنی نوعیة الوضع؛أی لا لهیئة شخصیة واحدة بوحدة طبیعیة،بل لها و لما یشبهها.فتدبّر.

36-قوله[قدس سره]:(لا یقال:کیف یکون علامة مع توقفه علی العلم...الخ) (1).

ربما یقال (2):

[معنی کون التبادر علامة،کونه دلیلا إنّیّا علی الوضع]

؛حیث إنّه معلول له،و هو لا یقتضی الا کون الوضع مقتضیا،و العلم به شرط تأثیره، فلا مجال لتقریر الدور؛حیث أنّ صفة الاقتضاء و المعلولیة غیر موقوفة علی العلم، کما لا مجال لدفعه بأنه علامة للجاهل عند العالم،فان صفة المعلولیة بالمعنی المذکور ثابتة فی حد ذاتها من غیر نظر إلی العالم و الجاهل.

و فیه-مضافا إلی لزوم الدور،من ناحیة توقف المشروط علی شرطه، و الشرط علی مشروطه-أن الانتقال إلی المعنی لا یعقل أن یکون معلولا للوضع و من مقتضیاته؛لأن حقیقة الوضع جعل طبیعیّ اللفظ وجودا تنزیلیا لطبیعی المعنی بالقوة،و بالاستعمال یکون وجود اللفظ خارجا وجودا بالذات لنفس طبیعة اللفظ،و وجودا بالعرض لنفس المعنی بالفعل،و هذا هو مقتضی الوضع الذی لا یتفاوت العلم و الجهل به؛حتی أنه لو وجد اللفظ ذهنا کان هذا الوجود الواحد وجودا بالذات للّفظ حقیقة،و وجودا بالعرض لنفس المعنی،سواء علم السامع

ص :78


1- 1) الکفایة:16/18.
2- 2) القائل صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.

بأنه وجود تنزیلی له أم لا.

و أما وجود المعنی فی الذهن-کوجوده بعد وجود اللفظ خارجا-فهو یتبع وجود علته لذلک السنخ من الوجود؛إذ من البدیهی أن وجود المعنی فی الذهن وجود بالذات له،لا وجود بالعرض بتبع وجود اللفظ فی الذهن،بل هذا الوجود معلول للعلم بالملازمة الجعلیة بین اللفظ و المعنی-عند تحقق العلم باللفظ-کما فی جمیع موارد الملازمة،و لیس وجود المعنی ذهنا معلولا لوجود اللفظ ذهنا بشرط العلم بالملازمة؛إذ الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر غیر مخصوص بأحدهما فقط.فیلزم أن یکون کل واحد صالحا للعلیة و المعلولیة معا.

مضافا إلی أن العلیة لیست جزافیة،و العلم بأمر مباین لا معنی لأن یکون علة لأمر مباین آخر بمجرد الاشتراک فی العلمیة،بخلاف ما إذا جعلنا العلم بالملازمة علة،فان معنی العلم بالملازمة العلم بتحقق المعنی عند تحقق اللفظ، فقهرا ینتج العلم باللفظ العلم بالمعنی،و لیس العلم بالملازمة معلولا لها حتی ینتهی أمر الانتقال إلی الوضع بالواسطة؛لأن المعلوم لا یکون علة للعلم،بل الانتقال إلی المعنی عند العلم بالوضع من فوائد جعل الملازمة،لا من معلولاته، فحینئذ یصحّ تقریر الدور.و جوابه ما فی المتن.فتدبر جیّدا.

37-قوله[قدّس سرّه]:

[(و صحة الحمل علیه بالحمل الأوّلیّ الذاتیّ]

...الخ) (1).

و هو أن یتصور المعنی المقصود کشف حاله،و یحمل اللفظ بما له من المعنی الارتکازی علیه،أو یجد صحة حمل اللفظ بمعناه-عند العارفین-علیه،و صحة الحمل کاشفة عن أن المعنی المتصور هو معنی اللفظ،و إلا لم یصح الحمل.

و اعلم أنه لا بد من فرض اللفظ مجردا عن القرینة،و إلا لما کان الحمل فقط-أو عدم صحة سلب المعنی عنه-علامة للحقیقة؛إذ لا یزید الحمل علی

ص :79


1- 1) الکفایة:8/19.

اتحاد المعنیین،و لا یزید التعبیر عنه باللفظ علی مجرّد الاستعمال،و شیء منهما لا یثبت الوضع.

کما أن التحقیق یقضی بجعل الحمل و السلب علامة للحقیقة و المجاز،فیما إذا کان صحة الحمل و عدمها عند العرف؛لأنّ العلم بأن اللفظ بما له من المعنی -بحیث یصح أن یحمل-لا بد له من سبب آخر من تنصیص أهل اللسان،أو التبادر،أو الحمل المقید،و المفروض کون هذه العلامة علامة ابتدائیة مستقلة، بخلاف نفس الحمل و السلب،فإنه بنفسه علامة الاتحاد و المغایرة من دون سبق أمر آخر.

و منه تعرف:

[أن علامة المجاز هو السلب]

،دون صحته،و دون عدم الحمل؛ لأن عدم الحمل لیس أمرا محقّقا من العرف؛حتی یکون دلیلا علی المجاز،و کونه بحیث لا یحمل راجع إلی حیثیة عدم صحة الحمل،و قد عرفت أنه یتوقف علی العلم بسبب آخر.

فإن قلت:إن کان المحمول غیر المحمول علیه،لم یصح الحمل؛لأن مفاد الحمل هو الاتحاد،و إن کان عینه لم یصح أیضا؛إذ لا اثنینیة حتی یتصور محمول و محمول علیه.و هذا غیر جار فی الحمل الشائع؛لأنّ مغایرتهما بالمفهوم یصحّح الاثنینیة،و اتحادهما فی الوجود یصحح الحمل،لکنه بنفسه غیر مفید لاستعلام الحقیقة،لفرض تغایر المفهومین.

قلت:هذا الإشکال هو الباعث لإنکار جماعة للحمل الذاتی لاستعلام الحقیقیة و المجازیة،و إثبات أصل الوضع،بل لاسقاط هذه العلامة عن الاعتبار مطلقا.

و التحقیق:أن الحمل لا بدّ فیه من مغایرة من جهة و اتحاد من جهة اخری،و المغایرة قد تکون بالمفهوم،کما فی الحمل الشائع بأنحائه،و قد تکون

ص :80

بالاعتبار،و المراد به الاعتبار الموافق للواقع،کاعتبار الاجمال و التفصیل فی حمل الحدّ علی المحدود،فان ذات الانسان و الحیوان الناطق-مثلا-،و إن کانت واحدة إلا أن هذه الحقیقة الواحدة-المرکبة مما به الاشتراک و ما به الامتیاز-ملحوظة بجهة الوحدة و الجمع فی الانسان،و بجهة الکثرة و الفرق فی الحیوان الناطق، و جهة الوحدة فی الانسان کجهة الکثرة،و انطواء المعانی فی المرکب موافقة للواقع.و من الواضح:أنّ هذه الحقیقة بتلک الجهة غیرها بتلک الجهة الاخری غیریة واقعیة لا بالفرض،و إلاّ لجاز حمل الشیء علی نفسه بمجرّد فرض أنه غیر نفسه.

و من غریب الکلام ما عن بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (1)(رحمه اللّه)؛حیث دفع الإشکال:بأن مفاد الحمل اتحاد الحیوان الناطق مع مفهوم مسمّی الإنسان،أو ما وضع له الإنسان فیتغایران بالمفهوم،و مرجع الحمل إلی حمل العام علی الخاصّ.

و هو إنکار للحمل الذاتی مطلقا،مع رجوعه الی تنصیص أهل اللسان، لا إلی الحمل بما هو،مع أن الغرض فی الحمل الذاتی شرح الماهیة،لا شرح الحقیقة،و انما یستفاد المعنی الحقیقی بسبب تجرد اللفظ بضمیمة الاتحاد،مع أن اعتبار المسمی و نحوه مصحح للحمل کما سمعت،لا أنه مأخوذ فی المحمول.

و منه تعرف:أن الغرض هنا مجرّد إثبات اتحاد المعنیین ذاتا،لا بما لهما من الحیثیات الاعتباریة،فإنها مصحّحة للموضوعیة و المحمولیة،لا مأخوذة فی المحمول و الموضوع،و إن کان مقتضی وحدة اللفظ و الوضع اعتبار المعنیین بنحو الجمع هنا،فافهم و استقم.

38-قوله[قدس سره]:(و بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه

ص :81


1- 1) هو المحقّق الرشتی فی بدائع الأفکار:84.

الاتحاد وجودا...الخ) (1).

[تحقیقه:أن الحمل:]

إما أن یکون حمل الکلی علی الفرد،أو کلیین متساویین،أو أعم و أخص،و علی أیّ حال فالمقصود فی الحمل الشائع اتحاد المفهومین فی الوجود؛بأن یکون وجود واحد وجودا لهما بالذات أو بالعرض،أو لأحدهما بالذات و للآخر بالعرض.

فإن کان الحمل من قبیل حمل الکلی علی الفرد،فصحته کاشفة عن کون اللفظ حقیقة فی المعنی الموجود بوجود الفرد،فیلاحظ-مثلا-معنی الحیوان الخاص الموجود بوجود زید،و یحمل علیه لفظ الانسان بماله من المعنی عرفا أو ارتکازا،فان وجد صحة الحمل عرفا أو تفصیلا،کشف عن اتحاد المعنی الموجود بوجود زید،مع ما للإنسان من المعنی،و إلا فلا.

و ما عن بعض الأعلام (2)-قدّس سرّه-من إرجاعه إلی الحمل الأوّلی؛ نظرا إلی أن الفرد مع قطع النظر عن الخصوصیة عین الکلی.

مدفوع:بأن قطع النظر عن الخصوصیة فی مرحلة استعلام الحقیقیة و المجازیة،لا دخل له بقطع النظر عن الخصوصیة فی مرحلة الحمل.

و بعبارة واضحة:لیس الغرض فی مقام الاستعلام کون معنی زید-بما هو هو-عین معنی الانسان،بل الغرض اشتمال لفظ زید علی معنی هو متحد مع ما للانسان من المعنی،لتقرّر حصة من ماهیة الانسان فی مرتبة ذات زید،ففی هذه المرحلة لا یلاحظ إلا ذلک المعنی المتقرر فی مرتبة ذات زید،لاتمام معناه.

و أما ملاک صحة الحمل فی مثل(زید إنسان)،فلیس قطع النظر عما به زید یکون زیدا،بل زید-بما هو زید-إنسان،بمعنی أن هذین المعنیین موجودان بوجود واحد،و هذا الوجود ینسب إلی کلیهما بالذات:أما إلی زید

ص :82


1- 1) الکفایة:10/19.
2- 2) هو المحقّق الرشتی فی بدائع الأفکار:84.

فواضح،و أما إلی الانسان فلما سمعت من تقرر حصة منه فی مرتبة ذات زید، و لیس ملاک الحمل الشائع إلا کون النظر فی الحمل إلی الاتحاد فی الوجود.هذا کله فیما إذا کان المحمول و المحمول علیه من قبیل الکلی و الفرد.

و أما إذا کانا کلیین متساویین،أو أعمّ[و] (1)أخصّ،فلا یثبت الحقیقیة و المجازیة مطلقا-و لو فی الجملة-بمجرد الحمل و التساوی فی الصدق أو الأعمّیة و الأخصّیة؛لما عرفت أن کون الحمل علامة لیس لمجرّد الحمل،بل لأن الحمل:

تارة بحسب نفس المفهوم و الذات،فاتحادهما دلیل قطعی علی الحقیقیة،کما أن عدمه دلیل قطعی علی المجازیة؛إذ الشیء لا یسلب عن نفسه.و اخری بحسب اتحاد المعنی الموجود بوجود زید،مع ما لمحموله من المعنی.و مثل هذین الأمرین لا یجری فی الکلیین المتساویین،و الأعمّ و الأخصّ،ففی قولنا:(الناطق ضاحک، و الناطق حیوان)لا اتّحاد مفهومی؛کی یکون الحمل ذاتیا،کما أنه لیس وجود الناطق-بما هو وجود الناطق-وجودا للضاحک کزید و إنسان،بل متصادقان فی وجود واحد.و الفرق:أن زیدا لا وجود له إلا وجود الانسان متشخّصا بالمشخصات،فیعلم منه:أن المعنی الموجود بوجود زید معنی الانسان،بخلاف الذاتیات-کالناطق و الحیوان مثلا-فإنّ مبدأ الفصل غیر مبدأ الجنس و إن کان الترکیب بینهما اتحادیا علی التحقیق.و لذا لا إشکال عند المحققین:أن حمل ذاتی علی ذاتی أو علی ذی الذاتی،حمل شائع،لا ذاتی،فلا محالة لیس وجود الناطق-بما هو وجود الناطق-وجود الحیوان.

نعم،یستثنی من الأعم و الأخص حمل الجنس علی نوعه،فإنه کالکلی علی فرده،إذا کان النظر إلی المعنی الموجود فی ضمن النوع.کما یستثنی من المتساویین فی الصدق حمل الفصل علی نوعه،إذا کان النظر إلی المعنی الممیز لهذا النوع من غیره.

ص :83


1- 1) فی الأصل:(أعمّ أو أخص).

و بالجملة:ففی کلیهما یکون المحمول متقرّرا فی مرتبة ذات الموضوع، فیکون الحکم باتحادهما مفیدا.

و أما فی غیر هذه الأقسام المسطورة،فلا یفید الحمل إلا إذا رجع إلی أحدهما،کحمل الأبیض علی الجسم،فانه لا شک فی معنی هیئة أبیض،بل فی مفاد مادّته،و حیث إن کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات،فلا محالة ینتهی الأمر إلی الحمل علی تلک الصفة القائمة بالجسم،و هو من حمل الکلّی علی فرده، و بتبعه یعلم أن الأبیض معناه ما له تلک الصفة المسماة بالبیاض.

و أما السلب:فان کان فی قبال الحمل الشائع-بمعنی مجرد اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،بحیث یصح حمل الانسان علی البشر أیضا بهذا الحمل؛ نظرا إلی أن المتغایرین بالاعتبار،کما أنهما متحدان ذاتا متحدان وجودا-فلا محالة یکون السلب دلیلا علی أن المسلوب لا عین ذات المسلوب عنه،و لا متقرر فی مرتبة ذاته.

و إن کان فی قبال الحمل الشائع-بمعنی کون الموضوع مطابق مفهوم المحمول و مندرجا تحته-فلا محالة لا یکون السلب علامة المجازیة؛لصحة سلب الانسان بهذا الوجه عن الحیوان الناطق مع اتحادهما ذاتا،و بهذا الاعتبار یقال:

الجزئی لیس بجزئی بل کلی،مع أن مفهوم الموضوع و المحمول واحد،فتدبّر جیّدا.

39-قوله[قدس سره]:

[(قد ذکر الاطراد و عدمه]
اشارة

علامة للحقیقة و المجاز...الخ) (1).

لیس الغرض تکرر استعمال لفظ فی معنی و عدمه،بل مورد هاتین العلامتین ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلّیّ علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیة من المعانی الحقیقیة،لکنّه یشکّ أنّ ذلک الکلی کذلک أم لا،فاذا وجد صحة الاطلاق مطّردا باعتبار ذلک الکلی،کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة؛

ص :84


1- 1) الکفایة:4/20.

لأنّ صحة الاستعمال فیه-و إطلاقه علی أفراده مطردا-لا بد من أن تکون معلولة لأحد أمرین:إما الوضع،و إما العلاقة.و حیث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز،ثبت الاستناد إلی الوضع،فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقة، و إن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة.

کما أن عدم الاطراد فی غیر مورد،یکشف عن عدم الوضع له،و إلا لزم تخلّف المعلول عن العلة؛لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطردا،و هذه العلامة علامة قطعیة لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز،کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد.

فإن قلت:هذا بحسب العلائق المعهودة،و أما بحسب الخصوصیة الواقعیة المصححة للاستعمال،فالمجاز مطرد کالحقیقة؛لعدم إمکان تخلّف المعلول عن العلة التامة.

قلت:الکلام فی عدم اطراد المعانی المجازیة المتداولة بین أهل المحاورة، و ان کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ مما هو المتداول؛لتخلّفه فی بعض الموارد،فاذا اطرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه،فهو علامة الوضع؛إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدها ما هو کذلک إلا فی الحقائق،فافهم جیّدا.

نعم لو فرض التناسب بین معنیین من جهات عدیدة لم یکن الاطراد دلیلا،و ان لم تکن العلائق مطردة؛لإمکان الاطلاق فی کل مورد بجهة من تلک الجهات،لا بجهة واحدة؛حتی یقال:إنها غیر مطردة،و لعله فرض محض.

40-قوله[قدس سره]:(و هو أن الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح...الخ) (1).

قد سمعت

[فی تحقیق حقیقة الوضع:]

أن الوضع لیس إلا نحو اعتبار من الواضع،و الاعتبار أمر مباشری للمعتبر لا تسبیبی إنشائی.

ص :85


1- 1) الکفایة:3/21.

41-قوله[قدّس سرّه]:(کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن الحکایة-و الدلالة و المرآتیة و أشباهها-مقصودة فی الاستعمال علی الوجه الآلی دون الاستقلالی،من دون فرق بین الاستعمال الحقیقی و المجازی.

[و ما به یمتاز الوضع عن الاستعمال]

کون الحکایة مقصودة علی وجه الاستقلال؛إذ الوضع لیس فعلیة حکایة اللفظ عن المعنی،بل جعل اللفظ بحیث یحکی به عن المعنی عند الاستعمال.و من البین أن الجمع بینهما فی لحاظ واحد جمع بین اللحاظین،و هو محال،و علی هذا فلا یتخصص اللفظ بالمعنی بمجرد الاستعمال،بل لا بد من إنشائه بالاستقلال.

و التحقیق:أن إنشاء الوضع حقیقة-بمعنی جعل اللفظ بحیث یحکی بنفسه بجعل لازمه،و هو جعله حاکیا فعلا بنفسه-معقول.فالحکایة و إن کانت مقصودة و ملحوظة آلیّا فی الاستعمال،إلا أنها مقصودة بالاستقلال فی مرحلة التسبّب إلیها بإنشاء لازمها و جعله،فتدبر.

و أما علی ما عرفت-من أن حقیقة الوضع نحو اعتبار من الواضع- فیکفی فی حصول الاختصاص مجرد سبق الاستعمال بالبناء علی اختصاص اللفظ بالمعنی،و هو و إن کان خفیف المئونة-بل أخفّ مئونة من قصد حصوله بالاستعمال؛حیث إنه لا حاجة إلی التسبّب إلی حصوله بوجه من الوجوه-إلا أنه یحتاج إلی دلیل.

فان قلت:بعد ما کان الحکیم فی مقام إفادة المراد-دون التوصل إلی مزایا المجاز-فلا محالة یبنی علی التخصیص و یستعمل،و لا یتکلف نصب القرینة.

قلت:لو سلم ذلک لا یقتضی ترجیح التخصیص علی التجوز؛لأنّ مجرد

ص :86


1- 1) الکفایة:4/21.

الوضع لا یقتضی سقوط کلفة نصب القرینة؛لعدم هجر المعنی الأصلی بمجرد طروّ وضع آخر،غایة الأمر أن القرینة فی المجاز تتصف بعنوانین من الصارفیة و المعیّنیّة،و فی المشترک بالأخیر فقط،و هو غیر فارق قطعا،فتأمل.

42-قوله[قدس سره]:(و الدلالة علیه بنفسه لا بالقرینة...الخ) (1).

هذا بناء علی ما هو المشهور من أن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه إخراجا بالقید الأخیر للمجاز؛حیث إن الدلالة فیه بالقرینة.فاذا استعمل الشارع-مثلا-اللفظ فی غیر ما وضع له قاصدا به الحکایة عنه بنفسه، فقد خصصه به؛حیث لا حقیقة للوضع إلا ذلک.

و یمکن أن یقال:إن نحو حکایة اللفظ عن معناه الحقیقی و المجازی واحد.

توضیحه:أن الدلالة کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی،و هذه الحیثیة مکتسبة:تارة من الوضع بمعنی أن وضع الواضع یوجب کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی إن التفت إلی الوضع.و اخری من القرینة،فاللفظ (2)المستعمل فی معناه المجازی بحیث یفهم منه ذلک المعنی إن التفت إلی القرینة.

فکما أن وضع الواضع یوجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة،و هو واسطة لثبوتها له،کذلک القرینة توجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة،و هی واسطة فی ثبوتها له،و إلا فالدلالة-علی أیّ حال-قائمة باللفظ المستعمل فی المعنی،لا به و بالقرینة معا فی المجاز،کما لا قیام لها باللفظ و الوضع فی الحقیقة.

و التحقیق:أن تعیین اللفظ لمعنی یوجب تعینه-تبعا-لما یناسبه،فان مناسب المناسب مناسب،فاللفظ بواسطة الوضع له صلوح الحکایة به عن

ص :87


1- 1) الکفایة:5/21.
2- 2) لا تخلو العبارة من غضاضة،و لعلّ الأولی(کاللفظ)بدل(فاللفظ)و الأصوب فیها هکذا؛ و اخری من القرینة؛أی أنها توجب فهم المعنی المجازی من اللفظ المستعمل فیه إن التفت إلیها.

المعنی الموضوع له بالاصالة،و عما یناسبه بالتبع،و حیث إن فعلیة دلالته علی الأصل لا مانع لها،فلا محالة لا تصل النوبة إلی الدلالة علی المعنی المجازی،إلا بعد نصب القرینة المعاندة لإرادة المعنی الحقیقی،فالقرینة المعاندة حیث إنها رافعة للمانع عن فعلیة الدلالة علی المعنی المجازی فهی موجبة لفعلیة الدلالة علیه.فیصح ان یقال حینئذ:إن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه، بخلاف المجاز،فان التعیین فقط لا یکفی فی فعلیة دلالة اللفظ بنفسه،بل فعلیة الدلالة متوقفة علی ضم الضمیمة،و إن کان ذات الدال هو اللفظ دائما،فتدبّر.

43-قوله[قدس سره]:(فلا یکون بحقیقة و لا مجاز...الخ) (1).

إن قلنا:بأن الاستعمال عین الوضع-کما هو ظاهر المتن-فحقیقة الاستعمال حقیقة الوضع.

أو قلنا:بأنّ الوضع یتحقق مقارنا للاستعمال من باب جعل الملزوم بجعل لازمه،فلا مانع من کونه حقیقة؛لأن غایة ما یقتضیه الحقیقیة عدم تأخر الوضع عن الاستعمال-لا تقدمه علیه زمانا-فیکفی مقارنة الوضع مع الاستعمال زمانا، فضلا عن عینیته له؛حیث لا تقدّم للاستعمال-حینئذ-و لو بالعلیة،فتدبّر.

44-قوله[قدّس سرّه]:(فأیّ علاقة بین الصلاة و الدعاء (2)...الخ) (3).

هذا بناء علی ما هو المعروف من کونها بمعنی الدعاء لغة یصح جدلا و إلزاما. (4)

و أما علی ما هو الظاهر بالتتبّع فی موارد استعمالاتها من کونها بمعنی

ص :88


1- 1) الکفایة:9/21.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:بین الصلاة شرعا و الصلاة بمعنی الدعاء..
3- 3) الکفایة:15/21.
4- 4) هذا المطلب الشریف من تحقیقات أفضل المتأخّرین الشیخ الهادی الطهرانی-قدّس اللّه نفسه الزکیة-کما فی هامش نسخة(ق).
[الصلاة بمعنی العطف و المیل]

،فإطلاقها علی هذا المعنی الشرعی من باب إطلاق الکلی علی الفرد؛حیث إنه محقق لطبیعی العطف و المیل،فإن عطف المربوب إلی ربه و العبد إلی سیده بتخضّعه له،و عطف الرب علی مربوبه بالمغفرة و الرحمة،لا أن الصلاة بمعنی الدعاء فی العبد،و بمعنی المغفرة فیه تعالی.

و علیه فلا تجوز حتی یجب ملاحظة العلاقة،بل تستعمل فی معناها اللغوی،و یراد محققه الخاص بقرینة حال أو مقال.

45-قوله[قدس سره]:(بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا...الخ) (1).

ربما یعبر عن هذه المعانی بالماهیات الجعلیة و المخترعة،فیظن الغافل تعلق نوع جعل و اختراع بها،مع قطع النظر عن جعلها فی حیّز الطلب،مع أن تعلق الجعل البسیط بها فی ذاتها محال،فإن الماهیة فی حد ذاتها لا مجعولة و لا لا مجعولة.

و تعلق الجعل التألیفی الترکیبی بین الماهیة و نفسها کذلک؛لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری،و تحصیل الحاصل محال،و ان قلنا بتعلق الجعل التکوینی بالماهیة-دون الوجود-فان الجاعل بهذا الجعل هو المصلی دون الآمر و الشارع.

و أما جعل الهیئة الترکیبیة معنونة بعنوان الصلاة-بمعنی جعلها عطفا من المربوب إلی الرب و تذلّلا منه إلیه-قیاسا بجعل الشارع للشیء (2)مالا أو ملکا (3).

فمدفوع:بأن کون الشیء تذلّلا و عطفا و تعظیما-مثلا-و إن کان مما یتفاوت فیه الأنظار-کما هو المشاهد من أنحاء التذلّلات و التعظیمات فی الرسوم

ص :89


1- 1) الکفایة:17/21.
2- 2) اللام هنا للتعدیة لا للاختصاص.
3- 3) أی بجعل الشارع الشیء مالا أو ملکا.أو بجعل الشارع للشیء مالیة أو ملکیة.

و العادات-لکن التفاوت بالخصوصیات الملحوظة لطائفة دون طائفة،فحقیقة التعظیم کون الفعل بحیث یمکن أن یقصد به إعظام الغیر،و إن کان تلک الحیثیة مختلفة باختلاف الأنظار،فهذه الحیثیة بإزاء الجهة الباعثة علی اعتبار المالیة و الملکیة،لا بإزاء نفس اعتبارهما.

فلا معنی-حینئذ-لجعل الهیئة الترکیبیة معنونة بعنوان الصلاة،بل هذه الهیئة الترکیبیة،کما أن لها خواصّ و آثارا واقعیة،و لیست بجعل جاعل،کذلک ذات خصوصیة فی نظر الشارع-بحیث یمکن أن یتذلل العبد بهذا العمل لمولاه،و أن یعظمه به-فیأمر به الشارع،بخلاف المالیة و الملکیة،فان کون الفعل ذا خصوصیة مقتضیة لاعتبار الملکیة،لا یوجب اتصافه بعنوان الملک قبل اعتبار المعتبر للملکیة.

46-قوله[قدس سره]:(و اما بناء علی کونها ثابتة فی الشرائع السابقة...الخ) (1).

مجرد الثبوت فی الشرائع السابقة،لا یلازم التسمیة بهذه الألفاظ الخاصة، و التعبیر بها عنها لاقتضاء مقام الإفادة،کما هو کذلک بالإضافة إلی جمیع القصص و الحکایات القرآنیة،مع أن جملة من الخطابات المنقولة کانت بالسریانیة أو العبرانیة.

و دعوی:تدیّن العرب بتلک الأدیان،و تداول خصوص هذه الألفاظ؛إذ لو تداول غیرها لنقل إلینا؛و لأصالة عدم تعدد الوضع.

مدفوعة:بعدم لزوم النقل لو کان؛لعدم توفر الدواعی علی نقل تعبیرات العرب المتدینین بتلک الأدیان،و أصالة عدم تعدد الوضع لا تثبت الوضع لخصوص هذه الألفاظ لا تعیینا و لا تعینا.

47-قوله[قدس سره]:(فالإنصاف أنّ منع حصوله فی زمان

ص :90


1- 1) الکفایة:19/21.

الشارع...الخ) (1).

حتی علی ما احتملناه:من استعمال الصلاة-مثلا-فی العطف و المیل، و إرادة محقّقه الخاص،نظیر إطلاق الکلی علی الفرد،و إرادة الخصوصیة بدالّ آخر.

و کذا علی قول الباقلاّنی؛إذ التحقیق-کما فی محله-إمکان النقل فی المطلقات،مع أنها مستعملة فی الماهیة المهملة؛إذ لا ریب فی أن کثرة إفادة الخاصّ بدالّین-فی مقام الطلب و بیان الخواصّ و الآثار و الحکایة و المحاورات المتعارفة- توجب اختصاص اللفظ بالمعنی الخاص فی أیام قلائل،و منع بلوغ الکثرة فی لسان الشارع و متابعیه إلی حد یوجب الاختصاص،مکابرة واضحة.

48-قوله[قدس سره]:(نعم حصوله فی خصوص لسانه...الخ) (2).

لکنه لا حاجة إلی الالتزام به مع ترتب الأثر علی تحققه فی لسانه و لسان متابعیه،و تسمیته حقیقة شرعیة مع تحقق الوضع باستعمال الجمیع بملاحظة تبعیة تابعیه فی الاستعمال،فیصح تمام الانتساب إلیه.

49-قوله[قدس سره]:

[(و أما الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم]

حمل الألفاظ...الخ) (3).

الأنسب أن یقرر الثمرة هکذا:و هو لزوم حمل الالفاظ الواقعة فی کلام الشارع علی معانیها الشرعیة بناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیة،و عدمه بناء علی عدمه؛لأنها و إن لم تبلغ مبلغا یوجب الوضع تعیّنا،إلا أن معانیها من المجازات الراجحة جزما.

و المشهور فی المجاز المشهور هو التوقّف،بل الأمر کذلک علی ما ینسب إلی الباقلاّنی،أو علی ما احتملناه؛إذ کما أن کثرة الاستعمال فی معنی خاص ربما

ص :91


1- 1) الکفایة:9/22.
2- 2) الکفایة:10/22.
3- 3) الکفایة:12/22.

توجب التردّد،کذلک غلبة إفادة الخاصّ باللفظ و الضمیمة ربما توجب التردّد، کما ربما تبلغ حدا یکفی نفس اللفظ لإفادة ذاک الخاص،و لذا یعقل النقل فیما لا یستعمل فیه اللفظ،کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فی محلّه.

[الصحیح و الأعم]

اشارة

50-قوله[قدس سره]:(و فی جریانه علی القول بالعدم إشکال...الخ) (1).

لا شبهة فی قصور عنوان البحث و ادلة الطرفین عن الشمول،إلا أن تسریة النزاع لا تدور مدار العنوان و الأدلة،بل ربما یجب تسریته مع عموم الثمرة لغیره-کما فی ما نحن فیه-فإنه لو ثبت أصالة الاستعمال فی الصحیحة أو الأعمّ لترتّب علیه ثمرة النزاع من التمسک بالاطلاق علی الأعم،و عدمه علی الصحیحة.

51-قوله[قدس سره]:(فی أن الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازا فی کلام الشارع...الخ) (2).

تقریبه علی ما فی تقریرات بعض الاعاظم (3)(رحمه اللّه):أن اللفظ قد

ص :92


1- 1) الکفایة:6/23.
2- 2) الکفایة:8/23.
3- 3) مطارح الأنظار:3 و هو تقریر بحث الشیخ الانصاری(قدس سره)فی الاصول-مباحث الألفاظ-:و الشیخ مرتضی بن محمد أمین الدزفولی الأنصاری النجفی ینتهی نسبه إلی جابر ابن عبد اللّه الانصاری(رضی اللّه عنه).ولد فی دزفول سنة(1214)ه. قرأ أوائل أمره علی عمه الشیخ حسین،ثم خرج مع والده إلی زیارة مشاهد العراق المقدسة و هو فی العشرین من عمره،بقی فی کربلاء آخذا عن الاستاذین السید محمد المجاهد و شریف العلماء أربع سنوات،ثم عاد إلی وطنه،ثم رجع إلی العراق،و حضر عند الشیخ موسی نجل الشیخ جعفر سنتین،التقی بالمولی النراقی(رحمه اللّه)فی کاشان-و هو فی طریقه إلی زیارة مشهد الإمام الرضا(علیه السلام)-و تتلمذ علیه نحو ثلاث سنین،ثم رجع إلی دزفول سنة (1241 ه)،ثم عاد إلی النجف الأشرف سنة(1249 ه)،فاختلف إلی مدرسة الشیخ علی ابن الشیخ جعفر،ثم شرع فی التدریس و التألیف،و وضع أساس علم الاصول الحدیث.-

استعمل عند الصحیحی فی الصحیحة لعلاقة بینها و بین المعنی اللغوی،و فی الفاسدة لا لعلاقة بینها و بین المعنی الأصلی،و لا للمشاکلة بینها و بینه أو بین الصحیحة،بل من جهة التصرّف فی أمر عقلی،و تنزیل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود؛لئلا یلزم سبک المجاز من المجاز،فلا مجاز أصلا من حیث المعنی،إلا فی استعمال اللفظ فی الصحیحة،و حیث إن الاستعمال دائما فی الصحیحة من حیث المفهوم و المعنی،فمع عدم القرینة علی التصرف فی أمر عقلی یحمل علی الصحیحة،و یترتّب علیه ما یترتب علی الوضع للصحیحة من الثمرة.

3)

-تخرج علیه السید المجدّد الشیرازی و المیرزا حبیب اللّه الرشتی و المامقانی و ابو القاسم الکلانتری و غیرهم. و أشهر مؤلفاته(قدس سره):(الرسائل)فی الاصول و(المکاسب)فی الفقه. انتهت إلیه رئاسة الإمامیة بعد الشیخ صاحب الجواهر(قدس سره). توفی فی(18)جمادی الآخرة سنة(1281 ه)و دفن فی المشهد الغروی. (أعیان الشیعة 10:117)بتصرف. أما مقرّر درس الشیخ الأنصاری(رحمه اللّه)فی الاصول-مباحث الألفاظ-أی مصنف (مطارح الأنظار)فهو المیرزا أبو القاسم(ابن الحاج محمد علی)بن الحاج هادی النوری الطهرانی الشهیر بکلانتری. ولد فی(3)ربیع الثانی سنة(1226 ه).لم یبلغ العشر سنوات حتی صار یفهم علوم المقدمات فهما جیدا و یحلّ العبارات،سافر لطلب العلم إلی أصفهان،ثم رجع الی طهران،ثم الی العراق،ثم عاد إلی طهران،فسکن مدرسة الخان مروی،و قرأ علی ملا عبد اللّه الزنوزی، و هاجر إلی کربلاء فحضر عند السید ابراهیم القزوینی،ثم سافر إلی اصفهان،ثم إلی النجف، فحضر درس الشیخ مرتضی الأنصاری لمدة عشرین سنة،و کان یقرّر درس الشیخ لبعض طلبته،حتی صرح الشیخ الأنصاری مرارا باجتهاده،و أوصاه بإقامة الجماعة و أن یصنّف و یدرس. و فی سنة(1277 ه)سافر إلی طهران،فکان مرجع العامّ و الخاصّ،و توفّی بها فی ربیع الثانی سنة(1292 ه)،و دفن بمشهد عبد العظیم(رضی اللّه عنه)فی مقبرة أبی الفتوح الرازی(رحمه اللّه)فی ظهر قبر حمزة بن موسی(علیه السلام). (أعیان الشیعة 2:413)بتصرف.

ص :93

و أما الأعمّی فهو-علی ما ذکره المقرّر(قدس سره)-یدّعی تساوی الصحیحة و الأعم فی المجازیة،إلا أن لازمه التوقف،و هو ینافی غرضه.

[بل الصحیح فی تقریب مقالة الأعمّی:]

أن اللفظ دائما مستعمل فی الأعم، و إفادة خصوصیة الصحیحة و الفاسدة بدالّ آخر،فمع عدم الدالّ الآخر یحمل اللفظ علی ظاهره و یتمسک باطلاقه.

و علی هذا البیان لا یرد شیء إلا عدم الدلیل علی ملاحظة العلاقة ابتداء بین الصحیحة أو الأعم و المعنی اللغوی.و لا حاجة إلی إثبات أن عدم نصب القرینة علی إرادة ما عدا الصحیحة دلیل علی إرادة الصحیحة،و ذلک لأن المفروض علی الصحیحة استعمال اللفظ فی الصحیحة بحسب المفهوم و المعنی دائما.و الظهور اللفظی حجة علی المراد الجدّی،ما لم تقم حجة اخری علی خلافها،و کذا بناء علی استعماله فی الأعم.

و أما ما فی المتن-من الحاجة إلی إثبات استقرار بناء الشارع فی محاوراته علی إرادة ما لوحظ العلاقة بینه و بین المعنی اللغوی عند عدم نصب قرینة معیّنة للمعنی الآخر-فإنّما یتّجه علی وجه آخر،لا علی ما مر،و ذلک بأن یکون المستعمل فیه-علی تقدیر إرادة الفاسد أو الأعمّ-غیر ما هو المستعمل فیه، علی تقدیر إرادة الصحیحة،فإنّ مجرّد وجود القرینة-الصارفة عن المعنی اللغوی،لا یکفی فی إرادة خصوص الصحیحة؛لإمکان إرادة ما یناسبها،لا ما یناسب اللغویّ،و لا ظهور فی مرحلة المراد الاستعمالی؛کی یکون حجة علی المراد الجدی،فتدبّر.

فظهر أنّ ما یرد علی التقریب المزبور:عدم الدلیل علی ملاحظة العلاقة بین الصحیحة و المعنی الأصیل،مضافا إلی:أن الاستعمال فی الأعم ممکن،مع أن الجامع (1)-بما هو جامع-غیر فاقد لشیء حتی ینزل منزلة الواجد،فلا بد من

ص :94


1- 1) قولنا:(مع أنّ الجامع..الخ).-

أن یلتزم باعتبار العلاقة بینه و بین المعنی اللغوی،و هو خلف.

و دعوی الغلبة تغنی عن أصل هذا التکلّف،أو یلتزم باعتبار العلاقة بینه و بین الصحیحة،فیلزم سبک المجاز من المجاز،و هو مما یفرّ عنه هذا المقرّر،فراجع و تأمل.إلا أن یلتزم بأن الحقیقة الادعائیة لا تتوقف علی ادعاء دخول المراد الجدی فی جنس المراد الاستعمالی؛حتی لا یعقل دخول الجامع تحت الصحیح، بل یمکن مع ادعاء الاتحاد بینهما.و اتحاد الجامع و الصحیح مما لا ریب فیه.

52-قوله[قدس سره]:

[(إن الظاهر أن الصحة عند الکل بمعنی واحد و هو التمامیة]

...الخ) (1).

لا إشکال فی ذلک،إلا أن حیثیة إسقاط القضاء و موافقة الشریعة و غیرهما،لیست من لوازم التمامیة بالدقّة،بل من الحیثیات التی یتمّ بها حقیقة التمامیة؛حیث لا واقع للتمامیة إلا التمامیة من حیث إسقاط القضاء أو من حیث موافقة الأمر،أو من حیث ترتب الأثر،إلی غیر ذلک،و اللازم لیس من متمّمات معنی ملزومه،فتدبّر (2).

ثم إن المهم فی هذا الأمر تحقیق أن الصحة و الفساد-المبحوث عنهما فی هذا البحث-هل التمامیة و عدمها،من حیث موافقة الأمر،أو من حیث إسقاط

1)

-هذا إذا کان الجامع صادقا علی الواجد و الفاقد بحدهما،کما یقال:بنظیره فی الماهیات التشکیکیة من أن الماهیة الواجدة:تارة شدیدة،و اخری ضعیفة.و أما إذا کان الجامع من الماهیات المهملة-التی یقتضی لا بشرطیتها صدقها علی الواجد و الفاقد-فلا،کما لا یخفی. (منه عفی عنه).

ص :95


1- 1) الکفایة:4/24.
2- 2) إشارة إلی أن اللازم إن کان من لوازم الوجود صح ما ذکر،و إن کان من لوازم الماهیة فلا؛إذ لا منافاة فی لازم الماهیة و عارضها بین اللزوم و کونه محققا لها؛کالفصل بالإضافة إلی الجنس فإنه عرض خاص له مع أنّ تحصّل الجنس بتحصّله.(منه عفی عنه).

القضاء،أو من حیث استجماع الأجزاء و الشرائط،أو من حیث ترتب الثمرة إلی غیر ذلک؟

و التحقیق:عدم کونهما-من حیث موافقة الأمر و اسقاط القضاء-محلاّ للبحث،لا من حیث إن موافقة الأمر و إسقاط الاعادة و القضاء لا یکونان إلاّ مع الإتیان بداعی الأمر،و مثله کیف یقع فی حیّز الأمر،فإنّ هذا الإشکال مختصّ بالتعبدیات،و لا یعمّ التوصّلیّات،بل من حیث إن الشیء لا یتّصف بأحد العنوانین-من کونه موافقا للأمر،و مسقطا للإعادة و القضاء-إلاّ بعد الأمر به و إتیانه-تعبّدیّا کان أو توصّلیّا-و مثله لا یمکن أن یقع فی حیّز الأمر.و من البین أن المراد من الوضع للصحیح أو للأعمّ-بهذا المعنی و غیره-هو الوضع لما هو صحیح بالحمل الشائع.

فان قلت:الصحیح-بهذا المعنی بالحمل الشائع-لا تحقّق و لا ثبوت له حقیقة،إلا بعد الأمر و إتیانه،فلا ثبوت للموضوع له بما هو طرف للعلقة الوضعیة فی مرتبة الوضع،فلا یعقل الوضع له؛إذ لا بدّ فی کل نسبة من ثبوت طرفیها علی ما هما علیه-من القابلیة للطرفیة-فی مرحلة ثبوت النسبة،و هذا بخلاف الوضع لعنوان(موافق الأمر)و لعنوان(المسقط للإعادة و القضاء)،و سائر عناوین المشتقات،فان العنوان-فی مرتبة العنوانیة-لا یستدعی ثبوت الذات و فعلیة التلبّس بالمبدإ.

قلت:کما یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی،کذلک یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الشائع بنحو المحاکاة لما فی الخارج،سواء کان موجودا حال لحاظه أو لا.

و أما الصحیح بمعنی التام-من حیث ترتّب الأثر-فربما یتوهم عدم إمکان الوضع له؛نظرا إلی أنه عنوان منتزع عن الشیء بعد ترتّب الأثر علیه، و الأثر-حیث إنه خارج عن حقیقة ذات مؤثّرة-لا یعقل أخذه فیه.

ص :96

نعم یعقل الوضع للحصة الملازمة للأثر-کما بیّنّا نظائره سابقا-فاللفظ علی القول بالصحیح بهذا المعنی،کما لم یوضع لمفهوم التام کذلک لمصداقه،بل هو موضوع لما یلازم التمامیة من حیث ترتب الأثر.

و هذا توهم فاسد؛لأن خروج الأثر عن مرتبة ذات المؤثر و وجوده، و استحالة دخله فیه،لا یوجب استحالة دخله فی التسمیة بأن یکون اللفظ موضوعا للفعل القائم به الأثر،کما إذا وضع لفظ الصلاة لما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع.نعم لا یعقل أخذ الصلاة-بهذا المعنی-موضوعا فی قضیة (الصلاة تنهی عن الفحشاء)للزوم حمل الشیء علی نفسه،و عروض الشیء لنفسه،فیکون نظیر الاشکال المتقدم فی جعل الصحیح-بمعنی موافق الأمر- فی حیز الأمر،من دون لزوم الاستحالة فی مرحلة الوضع.مع أن التمامیة-من حیث ترتب الأثر-لا تنتزع عن الشیء المرتّب علیه الأثر بهذا القید؛لیکون نظیر عنوان المؤثر أو عنوان الکلی و الجزئی،فان التام-بالحمل الشائع-متقوّم بالتمامیة بلحاظ ترتب الأثر،فالمبدأ القائم بذات التام-المصحّح لانتزاع عنوانه- حیثیة التمامیة،لا حیثیة الأثر-کما فی عنوان المؤثّر بزعم هذا المتوهم-و إن کان التمامیة-من حیث ترتب الأثر-لا تنفکّ عنه کالعلة و المعلول،فان عنوان العلة منتزع من ذات العلة حیث بلغت حدّا یجب بها ذات المعلول،لا من العلة المترتب علیها المعلول.

و کون حقیقة التمامیة متعینة بلحاظ ترتب الأثر مثلا-نظیر تعین الجنس بفصله-لا یقتضی دخول الأثر و ترتّبه فی حقیقة التمامیة،کما أن تعیّن الجنس و تحصّله بفصله،و مع ذلک فحقیقة الجنس غیر حقیقة الفصل،و مبدأ الجنس الطبیعی غیر مبدأ الفصل الطبیعی.

و منه تبیّن أن مصداق الصحیح-بمعنی التام من حیث ترتّب الأثر- ذات ما یترتب علیه الأثر؛أی هذه الحصة لا بوصف الترتب حتی یقال:إنه لم

ص :97

یوضع اللفظ لمصداق الصحیح،بل لما یلازمه.

إذا عرفت هذا فاعلم:أن ما تضاف إلیه التمامیة یختلف باختلاف الأقوال:

فمن ذهب إلی الوضع للمرتبة العلیا و التوسّع فی البواقی،فغرضه التمامیة من حیث استجماع جمیع الأجزاء و الشرائط.

و من ذهب إلی الوضع لجامع یجمع جمیع المراتب،فان صحح دخول القربة فی متعلق الأمر،فغرضه التمامیة من حیث فعلیة ترتب الأثر مطلقا و إلا فالترتب بشرط ضم القربة.

و من ذهب إلی التفصیل بین الأجزاء و الشرائط،فغرضه التمامیة من حیث ترتّب الأثر بضم الشرائط،و الوجه فی الجمیع واضح فلا تغفل.

53-قوله[قدس سره]:

[(لا بد علی کلا القولین من قدر جامع]

...الخ) (1).

وجه اللابدّیّة:أن الأعمّیّ غرضه التمسک بالاطلاق،و ینافیه الاشتراک اللفظی،و الصحیحی یدّعی الإجمال من حیث المفهوم لا من حیث المراد،مضافا إلی محاذیر أخر یأتی الإشارة إلیها فی طیّ الکلام إن شاء اللّه تعالی.

54-قوله[قدس سره]:(و لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره...الخ) (2).

تحقیق المقام یستدعی زیادة بسط فی الکلام،فنقول:

الجامع:إما أن یکون جامعا ذاتیا مقولیا،أو جامعا عنوانیا اعتباریا، و الالتزام بهما مشکل.

أما الجامع العنوانی-کعنوان الناهی عن الفحشاء،و نحوه-فالوضع بإزائه و إن کان ممکنا لإمکانه،إلا أن لازمه عدم صحة استعمال الصلاة-مثلا-

ص :98


1- 1) الکفایة:13/24.
2- 2) الکفایة:14/24.

فی نفس المعنون إلاّ بعنایة؛لأنّ العنوان غیر المعنون،و لیس کالجامع الذاتی بحیث یتحد مع جمیع المراتب،مع أن استعمال الصلاة فی نفس الهیئة الترکیبیة بلا عنایة صحیح.مضافا إلی سخافة القول بوضع الصلاة لعنوان(الناهی عن الفحشاء)کما لا یخفی.

و أما الجامع المقولی الذاتی فهو غیر معقول؛لأن الصلاة مؤلّفة وجدانا من مقولات متباینة-کمقولة الکیف و الوضع و نحوهما-و لا تندرج تحت مقولة واحدة لأن المقولات أجناس عالیة،فلا جنس لها،و لا یمکن أن یکون المرکب مقولة برأسها لاعتبار الوحدة فی المقولات؛و إلا لما أمکن حصرها،و لذا یسمی هذا المرکب و شبهه بالمرکب الاعتباری،و إذا لم یکن جامع ذاتی مقولی لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة-کمّا و کیفا-بطریق أولی.

و منه یظهر أنه لو فرض ظهور دلیل فی ترتب أثر واحد بسیط علی الصلاة-بحیث یکشف عن جهة جامعة ذاتیة-لزم صرفه إلی بعض الوجوه للبرهان القطعی علی أن المقولات المتباینة لا تندرج تحت مقولة واحدة،مضافا إلی أن وحدة الأثر و بساطته تکشفان (1)کشفا قطعیا عن وحدة المؤثر و بساطته، و الحال أن اتحاد البسیط مع المرکب محال،و لو کان جمیع الأجزاء من أفراد مقولة واحدة و إمکان التشکیک فی الماهیة لا یصلح اتحاد البسیط مع المرکب.

و بالجملة:یمکن أن یکون للبسیط شدة و ضعف،و تفاوت فی أفراده طولا و قصرا،و لکن لا یعقل أن یکون المرکب فردا للبسیط.و قیام الکم المنفصل بالکثیر-من باب قیام العرض بموضوعه-لا دخل له باتحاد البسیط مع المرکب من باب اتحاد الطبیعی و فرده،و الکلام فی الثانی.

و ائتلاف حقیقة الکمّ المنفصل من الوحدات مخصوص به،فلا یتصور فی

ص :99


1- 1) فی الأصل:(یکشف..)،و الصحیح ما أثبتناه.

مقولة اخری حتی یجعل طبیعة الصلاة کذلک.و وضع لفظ الصلاة للکم المنفصل القائم باجزاء الصلاة لا یتفوّه به عاقل؛ضرورة أن الصلاة أمر متکمّم،لا أنّ حقیقتها حقیقة الکم المنفصل.

و أما حدیث تأثیر الصلاة بمراتبها المختلفة-کمّا و کیفا-فی الانتهاء عن الفحشاء،فلا یکشف عن وحدة حقیقیة ذاتیة بین مراتب الصلاة؛لأنّ جهة النهی عن الفحشاء و المنکر واحدة بالعنوان،لا واحدة بالذات و الحقیقة،و الواحد بالعنوان لا یکشف إلا عن واحد بالعنوان،و هو عنوان(الناهی عن الفحشاء و المنکر)،و إن کان ذات المنکر فی کل مرتبة مباینا للمنکر الذی تنهی عنه مرتبة اخری.

و أما تصور کیفیة تأثیر مراتب الصلاة فی الانتهاء عن الفحشاء،فیمکن توجیهه و تقریبه بما لا ینافی البراهین القاطعة؛بأن یقال:إن مجموع الأجزاء بالأسر مؤثرة فی صرف النفس عن جملة من المنکرات،أو فی استعداد النفس للانتهاء عنها،لمکان مضادة کل جزء لمنکر بإزائه،و ما دون المرتبة العلیا تؤثر فی صرف النفس عن جملة أقل من الاولی.هذا فی المراتب المختلفة بالکمیة.

و أما المختلفة بالکیفیة فیمکن الالتزام بتأثیر إحداها فی صرف النفس عن جملة،و تأثیر الاخری فی جملة اخری.و علی هذا فلا حاجة إلی الالتزام بجامع ذاتی فی مرتبة فضلا عن المراتب:أما فی مرتبة واحدة؛لأن (1)أثر کل جزء غیر ما هو أثر الآخر،و اما فی المراتب المختلفة کمّا و کیفا،فلاتحاد طبائع الاجزاء فی الأولی،و اختلاف الآثار-کالمؤثرات-فی الثانیة،و مع هذا صحّ أن الصلاة بمراتبها تنهی عن المنکر و الفحشاء.کما یمکن أن یجعل کل مرتبة ناهیة عن منکر خاص،من دون الالتزام بتأثیر کل جزء فی النهی عن منکر.

و بالجملة:الاتحاد بالعنوان لا یکشف عن الاتحاد فی الحقیقة.

ص :100


1- 1) کذا فی الأصل،و الأصوب:فلأنّ..

ثم إنه لو کان الجامع المقولی الذاتی معقولا لم یکن مختصا بالصحیحی بل یعم الأعمّی؛لأن مراتب الصحیحة و الفاسدة متداخلة،فما من مرتبة من مراتب الصحیحة إلا و هی فاسدة من طائفة حتی المرتبة العلیا،فإنها فاسدة ممن لم یکلف بها،و إذا کان لجمیع هذه المراتب جامع ذاتی مقولی،فقد کان لها جامع بجمیع حیثیاتها و اعتباراتها؛ضرورة استحالة أن یکون الشیء فردا-بالذات- لمقولة باعتبار،و فردا-بالذات-لمقولة اخری باعتبار آخر؛إذ المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الاعتبارات،و حیثیة الصدور من طائفة دون اخری و إن أمکن دخلها فی انطباق عنوان علی الفعل،إلاّ أنّ دخلها فی تحقّق الجامع المقولی غیر معقول،و حینئذ فاذا فرض استکشاف الجامع المقولی العینی بین هذه المراتب-الصحیحة من طائفة،و الفاسدة من طائفة اخری،من دون دخل لحیثیات الصدور مع القطع بأن کل مرتبة لا تؤثر فی حق کل أحد-لزم القطع بأنّ لکل مرتبة اقتضاء الأثر،غایة الأمر أن حیثیة الصدور شرط لفعلیة التأثیر.

و لیکن هذا علی ذکر منک؛لعلک تنتفع به فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و التحقیق:أن سنخ المعانی و الماهیات،و سنخ الوجود العینی-الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم-فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان؛فإنّ سعة سنخ الماهیات من جهة الضعف و الابهام،و سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة، فلذا کلّما کان الضعف و الابهام فی المعنی أکثر،کان الاطلاق و الشمول أوفر،و کلما کان الوجود أشد و أقوی،کان الاطلاق و السعة أعظم و أتم.

فان کانت الماهیة من الماهیات الحقیقة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها مع حفظ نفسها،کالانسان-مثلا-فإنه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقومین لحقیقته،و إنما الإبهام فیه من حیث الشکل و شدة القوی و ضعفها و عوارض النفس و البدن،حتی عوارضها اللازمة لها ماهیة و وجودا.

ص :101

و إن کانت الماهیة من الامور المؤتلفة من عدة امور-بحیث تزید و تنقص کمّا و کیفا-فمقتضی الوضع لها-بحیث یعمها مع تفرقها و شتاتها-أن تلاحظ علی نحو مبهم-فی غایة الإبهام-بمعرّفیة بعض العناوین الغیر المنفکّة عنها، فکما أنّ الخمر-مثلا-مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب و التمر و غیرهما، و من حیث اللون و الطعم و الریح،و من حیث مرتبة الإسکار؛و لذا لا یمکن وصفه إلا بمائع (1)خاص بمعرّفیة المسکریة،من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا، بحیث إذا أراد المتصور تصوره لم یوجد فی ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات،إلا حیثیة المائعیة بمعرّفیة المسکریة.کذلک لفظ الصلاة-مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّا و کیفا-لا بدّ من أن یوضع لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء،أو غیره من المعرّفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ الصلاة إلا إلی سنخ عمل خاص مبهم،إلا من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصة.

و لا دخل لما ذکرناه بالنکرة؛فانه لم یؤخذ فیه الخصوصیة البدلیة کما اخذت فیها.

و بالجملة:الإبهام غیر التردید،و هذا الذی تصورناه-فی ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتی مقولی،و جامع عنوانی،و من دون الالتزام بالاشتراک اللفظی-مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعینا.و قد التزم بنظیره بعض أکابر (2)فن المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة جوابا عن تصور شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة

ص :102


1- 1) فی الأصل:(لمائع).
2- 2) صدر المحقّقین فی الأسفار 1:431.

و الناقصة؛حیث قال:(نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایة الابهام[و هو الابهام] (1)بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقة و نقصها وراء الابهام الناشئ فیه عن الاختلاف فی الافراد،بحسب هویاتها).انتهی.

مع أن ما ذکرناه أولی به مما ذکره فی الحقائق المتأصّلة و الماهیّات الواقعیة کما لا یخفی،و سیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-أنّ هذا البیان یجدی للأعمّی أیضا.

و أنّ إمکان التمسّک بالإطلاق و عدمه علی أی وجه فانتظر.

55-قوله[قدس سره]:

[(و الإشکال فیه بأن الجامع لا یکاد یکون أمرا مرکبا]

...الخ) (3).

هذا ما أشکله بعض الأعاظم(رحمهم اللّه)فی تقریراته (4)لبحث شیخنا العلامة الأنصاری-قدّس اللّه تربته-و لقد أجاد فی ابتناء الإشکال علی عدم جامع مقولی،و لذا جعل الأمر مردّدا بین الجامع الترکیبی-من نفس المراتب المرکبة فی الخارج من مقولات متعددة-و بین جامع بسیط منتزع عنها باعتبار الحکم المتعلق بها،أو الأثر المترتب علیها،فانهما جهة وحدة عرضیة لتلک المراتب.

و تحقیق القول فی بیان الاشکال،و ما یمکن أن یقال فی دفعه:هو أنّ الجامع إذا کان مرکبا،فلا محالة لا یکون جامعا للمراتب الصحیحة من وجهین:

أحدهما-أن الجامع الترکیبی،و إن اخذ ما اخذ فیه من القیود،لکنه غیر

ص :103


1- 1) لم ترد فی الأصل،و وردت فی المصدر.
2- 2) التعلیقة:58 من هذا الجزء.
3- 3) الکفایة:18/24.
4- 4) مطارح الأنظار:6.

متمحّض فی الصحیح؛لإمکان اتصافه بالفساد بحسب صدوره ممن کان مکلفا بغیره،کالمرتبة العلیا من الصلاة،فإنها لا تصح فی غیر حالة من الأحوال،و ما کان حاله کذلک لا یکون جامعا للمراتب الصحیحة.

ثانیهما-أن المراتب متداخلة صحة و فسادا،فلا یعقل أن یؤخذ منها جامع ترکیبی لخصوص مراتب الصحیحة،فما فرض جامعا لمراتب الصحیحة لم یکن بجامع.هذا،إلا أنّ تعقّل الجامع الترکیبی بین تمام المراتب-مع قطع النظر عن الاشکال-مشکل،فهو أولی بالایراد.

و ربما یتخیل:أنه لا زیادة،و لا نقص فی مراتب الصلاة من حیث الأجزاء،بل الصلاة موضوعة لحد خاص،و إنما التفاوت نشأ:اما من قیام حیثیات متعددة-هی من أجزاء الصلاة-بفعل واحد،و ربما تقوم کل حیثیة بفعل آخر.و إما من قیام حیثیة واحدة بأفعال متعددة،و ربما تقوم بفعل واحد غیرها، فتلک الحیثیات-المجتمعة فی واحد،و المتفرقة فی المتعدد-هی المقوّمة لحقیقة الصلاة،و هی لا تزید و لا تنقص،و إن کانت الأفعال تزید و تنقص.

و الجواب عنه:أن قیام تلک الحیثیات:إما بنحو قیام الطبیعی بأفراده،أو بنحو قیام العرض بموضوعه-انضماما أو انتزاعا-أو بنحو قیام الأثر بمؤثّره و المعلول بعلّته.لا مجال للأول؛إذ لا یعقل فردیة شیء واحد لأنواع من مقولة أو لمقولتین،کما لا یعقل فردیة امور متعددة فی الوجود لمقولة واحدة،و قد عرفت سابقا (1)أن ائتلاف حقیقة شیء من الوحدات مخصوص بالکم المنفصل،فلا یعقل مقولة تقوم بالمتعدد تارة و بالواحد اخری.

و لا مجال للثانی لأنّ العرض-انضمامیّا کان أو اعتباریا-یباین موضوعه بحسب المفهوم،بل بحسب الوجود أیضا علی المشهور.مع أنک عرفت سابقا:

ص :104


1- 1) التعلیقة:54 من هذا الجزء.

أن إطلاق الصلاة و إرادة نفس هذه الأفعال لا یحتاج إلی عنایة أصلا،و الوضع للمتحیث بتلک الحیثیات-لا لها-لا یفید؛لأن المتحیث-بملاحظة تفرّق الحیثیات و اجتماعها-یزید و ینقص،فیعود إشکال الجامع بین الزائد و الناقص.

و لا مجال للثالث لمباینة الأثر مع مؤثّره مفهوما و وجودا،فیرد علیه ما یرد علی الثانی،مع أن الظاهر-مما ورد فی تحدید الصلاة:

من أن أولها التکبیر و آخرها التسلیم-انها هذه الأفعال،لا أن الأفعال محققات لها،و هی مباینة الوجود و الذات عنها،فاتضح عدم معقولیة الجامع الترکیبی، و تصحیحه بمعقولیة التشکیک فی الماهیة-کما ربما یسبق إلی بعض الأوهام- کأصل إمکان التشکیک فی ذلک المقام غیر خال عن ثبوت الابهام،و ذلک لأن التشکیک-الذی یقول بإمکانه أهله-اختلاف قول الماهیة علی أفرادها بالاشدیة و الأضعفیة و غیرهما من انحاء التفاوت،و قد سمعت منا سابقا:ترکب الصلاة من مقولات متباینة،بل لو کانت مرکبة من أفراد مقولة واحدة،لم یکن مجال للتشکیک؛إذ مراتب الصلاة لیست أفراد مقولة واحدة؛حتی یقال:بأن تفاوتها غیر ضائر لمکان إمکان التشکیک،بل کل مرتبة مرکبة من أفراد،فلا وحدة حتی یجری فیها التشکیک.

و التحقیق:أنه إن ارید من الجامع التشکیکی-من حیث الزیادة و النقص-ما یکون کذلک بذاته،فهو منحصر فی حقیقة الکم المتصل و المنفصل، و لا مجری له فی سواهما إلا بنحو آخر أجنبی عما نحن فیه.و من البدیهی أن حقیقة الصلاة غیر حقیقة الکم،و إن کانت متکممة.

و إن ارید من الجامع التشکیکی-ما کان کذلک و لو بالعرض-أی باعتبار کمه المتصل أو المنفصل،فحینئذ إن کان المتکمم من أفراد مقولة واحدة صح أن یوضع لفظ الصلاة-مثلا-لتلک الطبیعة الواحدة المتکممة-القابلة باعتبار تکمّمها للزیادة و النقص-إلا أن حقیقة أجزاء الصلاة-وجدانا-لیست

ص :105

من أفراد مقولة واحدة،و هی مع ذلک و إن کانت متکممة،لکنه لیس هناک جامع یکون تشکیکیا بالعرض،مع أنه لیس بجامع ترکیبی حقیقة.

و مما ذکرنا ظهر:أن الإیراد علی الجامع التشکیکی-بأن الزائد هنا لیس من جنس المزید علیه-لا وقع له،فان الزائد و إن کان من جنس المزید علیه، [لکن] (1)لا مجال للتشکیک بالذات هنا کما عرفت،و هذا فی غایة الوضوح للمطلع، فالبحث عن إمکان التشکیک و امتناعه-کما صدر عن بعض-فی غیر محلّه.

کما أن تطبیق التشکیک-الذی وقع البحث عنه فی فن الحکمة-علی بعض العناوین الاعتباریة المنطبقة علی الزائد و الناقص-کما صدر عن غیر واحد فی المقام و غیره-غفلة عن حقیقة الأمر:فان مجری التشکیک-و اختلاف قول الطبیعة المرسلة علی أفرادها-فی الماهیات الحقیقة دون العناوین الاعتباریة،بل جریانه فیها یتبع منشأها و معنونها،فإن کان من مقولة یجری فیها الاشتداد-و یتفاوت قول الماهیة فیها-کان العنوان الانتزاعی تابعا له، و إلا فلا.

و قد عرفت حال الصلاة،سواء لوحظ ترکبها من مقولات متعددة أو من أفراد مقولة واحدة،فافهم جیّدا.

و قد اتضح ممّا بیّنّاه:أن تعقّل الجامع الترکیبی-بین تمام المراتب المختلفة کمّا و کیفا-مشکل،و تصحیحه بالتشکیک أشکل.

و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه علی ما سنح بالبال:هو أن کیفیة الوضع فی الصلاة علی حدّ وضع سائر ألفاظ المرکّبات کالمعاجین،فکما أن مسهل الصفراء-مثلا-لو کان موضوعا لعدة أجزاء فلا یتفاوت المسمی بالزیادة و النقصان فی تلک الأجزاء کمّا-فتراهم یقولون:إن مسهل الصفراء کذا و کذا، إلی آخر طبائع الأجزاء،من غیر تعیین المقدار،و إن کان المؤثّر الفعلی فی حق

ص :106


1- 1) إضافة یقتضیها السیاق.

کل أحد غیر ما هو المؤثر فی حق الآخر،و مع ذلک فلا تفاوت فی نفس طبائع الأجزاء-فکذلک الصلاة موضوعة لطبیعة التکبیر،و القراءة،و الرکوع، و السجود،و غیرها الملحوظة بلحاظ وحدانی.غایة الأمر أن المطلوب من هذه الطبیعة المرکبة تارة رکعة،و اخری رکعتان،و هکذا،کما أن المطلوب من طبیعة الرکوع رکوع واحد،و من طبیعة السجود سجودان فی کل رکعة،و هکذا،فجمیع مراتب صلاة المختار-حتی صلاة المسافر-مندرجة فی ذلک من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الأجزاء.

نعم،لا بد من الالتزام بکون ما عداها أبدالا للصلاة،بل جعل التسبیحة بدلا عن القراءة فی صلاة المختار أیضا،و هو مشکل.و التفصّی عن هذه العویصة و غیرها منحصر فیما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة:من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم فی غایة الإبهام بمعرفیة النهی عن الفحشاء فعلا و غیرها من الخواص المخصصة له بمراتب الصحیحة فقط.

و أما إذا کان الجامع بسیطا-کالمطلوب و نحوه،أو ملزومه کالناهی عن الفحشاء-فقد أورد علیه المقرّر المذکور(رحمه اللّه)بوجوه من الایراد.

و التحقیق:أن الجامع:إن کان المطلوب بالحمل الشائع بإلغاء الخصوصیات،و علی نهج الوحدة فی الکثرة:فإن ارید المطلوب بنفس الطلب المتعلق به لزم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق؛لعدم تعدد الوجود فی الطلب و المطلوب المقوم له فی مرتبة تعلقه،کما حققناه فی محلّه.

و إن ارید المطلوب بطلب آخر فلا خلف کما لا دور،و إنّما هو تحصیل للحاصل؛لأن البعث بعد البعث الجدی تحصیل لما حصل بالبعث السابق؛حیث إن البعث لجعل الداعی،و قد حصل،فإیراد الدور علی المطلوب بالحمل الشائع -مع عدم صحته فی نفسه-لیس علی إطلاقه.

مضافا إلی:أن ملاحظة المطلوبات بالحمل الشائع علی نهج الوحدة فی

ص :107

الکثرة و إلغاء الخصوصیات إنما تجدی فی غیر المقام؛بأن یلاحظ وجود طبیعی الطلب،و وجود طبیعی ذات المطلوب،و أما ما نحن فیه-فحیث إنه ذو مراتب، و لا جهة جامعة ذاتیة-فإلغاء الخصوصیات لا یوجب وحدة المراتب وحدة طبیعیة عمومیة،فتدبر جیّدا.

و إن کان المطلوب بالحمل الأوّلی،فهو بنفسه و إن لم یستلزم الدور مطلقا، بل الترادف فقط،إلا أن الأمر بالمطلوب العنوانی لا یرجع إلی محصل،إلا إذا رجع الأمر الی المطلوب بالحمل الشائع بملاحظة العنوان-فی مرحلة الإرادة- فانیا فی المعنون؛بحیث یکون الاستعمال فی نفس العنوان،إلا أنه بنحو الآلیّة لمعنونه فی مرحلة الحکم،فالعنوان ملحوظ استقلالی فی مرحلة الاستعمال، و ملحوظ آلی فی مرحلة الحکم کما مر نظیره سابقا،و علیه فیجری فیه ما أجریناه فی المطلوب بالحمل الشائع من الدور أو الخلف تارة،و تحصیل الحاصل اخری.

و ما قلنا:-من أن الأمر بعنوان المطلوب راجع إلی الأمر بمعنونه-لیس لکون إیجاد العنوان بإیجاد معنونه،و معنون العنوان المزبور الصلاة التی تعلّق بها الطلب الحقیقی؛لأنّ إیجاد عنوان المطلوب فی الخارج لیس بإیجاد الصلاة،فإنه یسقط الطلب،بل یجعل الصلاة مطلوبة حتی یصدق إیجاد العنوان.و من البیّن أن جعل الصلاة مطلوبة لیس تحت اختیار المکلّف حتی یکلّف به،فلا محالة یرجع الأمر بعنوان المطلوب أو بالمطلوب بالحمل الشائع إلی الأمر بذات المطلوب لمطابقته للمطلوب بالحمل الشائع فی مرتبة تعلّق الطلب به،لا بمرآتیة العنوان لذات المطلوب،من دون نظر الی حیثیة المطلوبیة،و إلا فلا دور،بل إلی ذات الصلاة المطابقة للمطلوب بشخص هذا الطلب بما هی کذلک.فتدبر جیّدا.

56-قوله[قدس سره]:

[(مدفوع بأنّ الجامع إنما هو مفهوم واحد]

منتزع...الخ) (1).

ص :108


1- 1) الکفایة:5/25.

قد عرفت الإشکال فی الجامع المقولیّ و الجامع العنوانیّ،و لا ثالث حتی یوضع له اللفظ.

فان قلت:لا حاجة إلی المقولیّ و العنوانیّ،بل یوضع لفظ الصلاة لما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء،لا لذوات المراتب الناهیة عن الفحشاء حتی یلزم الاشتراک اللفظی،بل لها بما لها من الجهة الموجبة لاجتماع شتاتها،و احتواء متفرقاتها بنحو الوحدة فی الکثرة،و إلغاء خصوصیات المراتب.

قلت:الواحد بالعرض غیر الواحد العرضی،کما أن الواحد بالنوع غیر الواحد النوعی،و الوحدة الحقیقیة-التی یوصف بها الشیء حقیقة و بالذات- هی الوحدة الثانیة،و إلا فالوحدة بالعرض و بالنوع من باب وصف الشیء بحال متعلقه،ففی الحقیقة لیس للمراتب المختلفة وحدة علی الحقیقة،و إنما الوحدة للعرض القائم بها،أعنی المطلوبیة،و النهی عن الفحشاء،و الکلام فی وضع اللفظ للمراتب-التی یجمعها جهة وحدة-لها حقیقة،لا لنفس تلک الجهة التی هی واحدة حقیقة.فتدبّر جیّدا.

فإن قلت:لا یجب أن تکون الوحدة حقیقیة،بل یکفی أن تکون اعتباریة،بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة باعتبار الغرض الواحد بالحقیقة، بناء علی الصحیح،أو بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة بالقصد،بناء علی الأعمّ،فإنّ کل مرتبة تنبعث عن قصد واحد،فالمراتب واحدة باعتبار وحدة القصد طبیعیا،فلیست جهة الوحدة مقومة للمسمّی،و لا عینه،بل موحدة للمسمّی،و خارجة عنه،کما إذا وضع اللفظ لمرکب اعتباری،فان اللفظ لا یقع بإزاء المتعدّد بذاته،بل بإزائه بجهة وحدة له،و هی إما الغرض،أو القصد،أو اللحاظ،أو شیء آخر،فکما أن الموضوع له هناک واحد بالاعتبار،لا بالحقیقة، فکذلک فیما نحن فیه.

قلت:نعم،الواحد بالاعتبار-کما فی المرکب الاعتباری-یمکن أن یوضع

ص :109

له اللفظ،إلا أنّ الواحد بالاعتبار هنا مجموع المراتب باعتبار وحدة الغرض أو القصد وحدة طبیعیة عمومیة،و من البدیهی أن کل مرتبة صلاة،لا جزء مسمّی الصلاة،فلا یقاس ما نحن فیه بالواحد بالاعتبار علیه،فلا بدّ من الوضع:إما لذوات المراتب المتحدة-فی طبیعی الغرض،أو القصد،و هو یوجب الاشتراک اللفظی.و إما لها بمجموعها؛فانها الواحد بالاعتبار.و هو خلف.و إما للجهة الموحدة لها-التی هی واحد بالحقیقة.و هو أیضا خلف؛لأن الغرض وضع لفظ الصلاة لما یترتب علیه الغرض لا للغرض.و إما الوضع لجامع ذاتیّ أو عنوانیّ یجمعها.

و الأوّل محال،و الثانی غیر صحیح،کما قدمناه.

و أما تخیّل-أن الوحدة الاعتباریة هنا ذهنیة،فیستحیل اتحادها مع الکثرات الخارجیة-فخطأ،بل الوحدة عرضیة بالاضافة الی المراتب ذاتیة بالاضافة إلی القصد و الغرض.

و علی أیّ حال فهی خارجیة؛لأنّ الواحد بالحقیقة خارجیّ،فالاعتبار وارد علی الوحدة،لا مقوم لها.

57-قوله[قدس سره]:(و فی مثله تجری البراءة و إنما لا تجری فیما إذا کان...الخ) (1).

إذ لو کان بینهما اتحاد-علی نحو اتحاد المنتزع و المنتزع عنه-فالاجمال فیما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع-و هو المأمور به-ثابت،بخلاف ما لو کان بینهما السببیة و المسببیة کالوضوء و الطهارة،فان ما هو وضوء بالحمل الشائع غیر ما هو طهارة بذلک الحمل،فلا ربط للإجمال فی أحدهما بالإجمال فی الآخر.

قلت:الغرض:إن کان مترتّبا علی ذات المأمور به-کإسهال الصفراء المترتّب علی الأدویة الخاصة-فهو عنوان المأمور به،فکأنه أمر بمسهل

ص :110


1- 1) الکفایة:7/25.

الصفراء.

و إن کان مترتبا علی المأمور به-إذا قصد له إطاعة الأمر-فمثله لا یعقل أن یکون عنوانا لذات المأمور به،کیف؟!و مرتبته متأخرة عن الأمر،بل هو غرض من الأمر،و هو معنی:أن المصالح:إما هی عناوین للمأمور به،أو أغراض من الأوامر.

فظهر:أن عنوانیة المصلحة و الفائدة-بلحاظ أنها مبدأ-عنوان منتزع عن الفعل بلحاظ قیامها به-بنحو من أنحاء القیام-و إلاّ فکلّ فائدة من فوائد الفعل القائمة به-بنحو من أنحاء القیام-نسبتها إلی الفعل المحصّل لها،نسبة المسبّب إلی السبب،کما أن کل عنوان منتزع عن الفعل-بلحاظ تأثیره فی وجود الفائدة-له نحو اتحاد مع الفعل،فإذا لوحظت الأفعال الصلاتیة بالإضافة إلی نفس الفائدة-أعنی النهی عن الفحشاء-کانت کالوضوء بالنسبة إلی الطهارة، و إذا لوحظت بالإضافة إلی العنوان المنتزع عنها-أعنی عنوان(الناهی عن الفحشاء)-کانت کالوضوء بالنسبة إلی عنوان الطهور المنطبق علیه،فکما لا فرق فی وجوب الاحتیاط بین ما إذا تعلّق الأمر بالوضوء لغرض الطهارة،و بین ما إذا تعلّق بعنوان الطهور ابتداء-بل الثانی أولی؛لرجوع الأوّل إلیه أیضا، کما عرفت فی مثال اسهال الصفراء،فالأمر یتعلّق بالعنوان فی الأوّل بالواسطة، و فی الثانی بلا واسطة-فکذلک لا فرق بین ما إذا أمر بالأفعال الخاصّة لتحصیل الانتهاء عن الفحشاء،و بین ما إذا أمر ابتداء بالناهی عن الفحشاء.

و من هذا البیان تبین:أن ما ذکره المقرّر (1)(رحمه اللّه)إنما یصحّ فی مثل عنوان(الناهی عن الفحشاء)-من العناوین المنتزعة عن الأفعال بلحاظ قیام مبادئها التی هی من فوائدها بها-لا فی مثل عنوان المطلوب،فإنّ مبدأه لیس من فوائد ذات المأمور به،و لا من فوائد إتیان المأمور به بقصد الإطاعة،فلا

ص :111


1- 1) صاحب کتاب مطارح الانظار:6.

یجری فیه ما ذکرنا من تعلّق الأمر به حقیقة من طریق الغرض،و إن کان بلحاظ الوضع لعنوان المطلوب کذلک.

و بالجملة:کون النسبة اتحادیة أو بنحو السببیة و المسببیة،لا دخل له بلزوم الاحتیاط و عدمه،بل الملاک أنّ ما هو مأمور به بالحمل الشائع:إذا کان مجملا ینحلّ إلی معلوم و مشکوک،فهو محل الخلاف من حیث البراءة و الاحتیاط.و إذا کان مبیّنا کان الاحتیاط معیّنا،[و]کان الاجمال فی سببه و محققه،أو فی مطابقه و مصداقه؛حیث إنّ المأمور به لا ینحلّ إلی معلوم یتنجز،و مشکوک یجری فیه البراءة.

و علیه فإن کان مسمّی لفظ الصلاة عنوان(الناهی عن الفحشاء)-کما هو الظاهر ممن یأخذ الجامع عنوانا بسیطا منتزعا عن الأفعال الصلاتیة-فلا مناص عن الاحتیاط؛لأنّ المسمّی عنوان مبیّن وقع فی حیّز الأمر؛لمکان القدرة علی إیجاده بالقدرة علی ایجاد معنونه،و لا ینحلّ إلی معلوم و مجهول،و انحلال مطابقه إلی معلوم و مجهول أجنبی عن انحلال متعلّق التکلیف.

و إن کان المسمّی ما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء-علی الوجه الذی أشکلنا علیه-أو قلنا بالوضع للعنوان،لکنه لوحظ فی مقام التکلیف فانیا فی معنونه،فما هو مأمور به بالحمل الشائع إن کان الناهی فعلا،فهو غیر قابل للانحلال بلحاظ حیثیّة الانتهاء عن الفحشاء،و إن کان الناهی اقتضاء فکل مرتبة ناهیة کذلک،فمرجع الشک إلی أن المقتضی بتلک المرتبة مطلوب أم لا،مع القطع بمطلوبیة المقتضی بمرتبة الأقل.

نعم إن کان الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب-کما هو کذلک قطعا-أمکن الانحلال؛نظرا إلی أنّ هذه المرتبة من الانتهاء عن الفحشاء متحققة بالأقلّ،و إنما الشک فی مطلوبیة مرتبة اخری لا تتحقق إلا بإتیان الأکثر،فافهم و تدبّر.

ص :112

58-قوله[قدس سره]:

[(و أما علی الأعم فتصویر الجامع فی غایة الاشکال]

...الخ) (1).

و أما علی تصورنا الجامع فالصحیحی و الأعمّی-فی إمکان الجامع- علی حدّ سواء؛لما عرفت:أن مراتب الصحیحة و الفاسدة متداخلة،و الصحة الفعلیة و عدمها فی کل مرتبة،بلحاظ صدورها من أهلها و عدمه.و حینئذ فإن وضع لفظ الصلاة بإزاء ذاک العمل المبهم من جمیع الجهات،إلا من حیثیة کونه ناهیا عن الفحشاء فعلا-بأن تکون هذه الحیثیة معرّفة،لا حیثیة تقییدیة مأخوذة فی الموضوع له-فلا محالة یختصّ الوضع بخصوص الصحیحة،و إن وضع بإزاء المبهم-إلا من حیث اقتضاء النهی عن الفحشاء دون الفعلیة-عمّ الوضع،و کان الموضوع له هو الأعمّ؛إذ من البیّن:أنّ حیثیّة الصدور لیست من أجزاء الصلاة، فلیست مما یقوم به الأثر،فکل مرتبة من مراتب الصلاة لها اقتضاء النهی عن الفحشاء،لکن فعلیة التأثیر موقوفة علی صدورها من أهلها،لا ممن هو أهل لمرتبة اخری،بل سیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-أن الشرائط کلها کذلک.

و حیث إنّ الموضوع له علی الصحیح،هو العمل الناهی،فعلا،و هو مردّد بین الأقلّ و الأکثر،فلذا لا مجال للتمسک بإطلاقه؛إذ لیس فی البین معنی محفوظ یشک فی لواحقه و أحواله،بل کلّما کان له دخل فی فعلیة النهی عن الفحشاء،فقد اخذ فی مدلول الصلاة بالالتزام علی ما یقتضیه معرّفه.

و حیث إنّ الموضوع له علی الأعمّ هو العمل المقتضی للنهی عن الفحشاء،و المفروض اقتضاء جمیع المراتب،و عدم تعلق دخل حیثیة الصدور فی اقتضائها-و إلا کان من أجزائها،و هو بدیهیّ الفساد-فاذا تحقّقت شرائط التمسک بالإطلاق،صحّ للأعمّی نفی ما یتصوّر من المراتب التی تزید جزءا

ص :113


1- 1) الکفایة:11/25.
2- 2) التعلیقة:174 من هذا الجزء.

و شرطا علی ما صحّ عنده من المرتبة المقتضیة للنهی عن الفحشاء؛بصدق معنی الصلاة حقیقة علی ما بیده.

نعم بناء علی ما ذکرنا آنفا-من احتمال کون الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب،و کان کل مرتبة من الصلاة ناهیة-بمرتبة من النهی فعلا من أیّ شخص صدرت-فعلیه لا بأس بالتمسّک بالإطلاق حتی علی الصحیح؛إذ المفروض وضع الصلاة لما یکون ناهیا بجمیع مراتب النهی،و یشکّ فی مطلوبیة الصلاة بمرتبة اخری علی (1)النهی زائدا علی ما بأیدینا،فیصحّ التّمسک بإطلاقه،کما علی الأعمّ،فتدبره،فإنه حقیق به.

59-قوله[قدس سره]:(بل و عدم الصدق علیها...الخ) (2).

فإنّ جعل الأرکان جامعا بلحاظ أن ترکها مضر عمدا و سهوا،مع أن الأجزاء الغیر الأرکانیة مشترکة معها فی الإضرار عمدا،فلا بد أن لا یصدق علی الفاقد لها عمدا،و علیه یحمل العبارة،فتدبّر.

60-قوله[قدس سره]:(مع أنه یلزم أن یکون الاستعمال فیما هو المأمور به...الخ) (3).

لا یخفی علیک عدم ورود نظیره-علی الصحیح-فیما إذا استعمل اللفظ کذلک،مع أن الاستعمال فی کل مرتبة بحدها مجاز أیضا؛لأنه من استعمال الکلی فی الجزئی.

و السر فی عدم الورود:أن الاستعمال فی الجامع و إرادة فرده أو حصته -بنحو إطلاق الکلی علی فرده و حصته-صحیح لصدقه علیهما،بخلاف

ص :114


1- 1) کذا فی الأصل،و الأصوب:من.
2- 2) الکفایة:16/25.
3- 3) الکفایة:17/25.

الاستعمال فی الجزء و إرادة الکلّ إطلاقا،فإنه غیر صحیح لعدم صدق الجزء علی الکل،فلا محالة تنحصر إرادة الکلّ فی استعمال اللفظ فیه.مع أن استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل مجاز،و لا یلتزم القائل بالأعم أن یکون الاستعمال المفید لإرادة الکلّ مجازا.و علیه ینبغی حمل ما أفاده-مدّ ظلّه-هنا.و إن کان الاستدلال بصدق الصلاة علی المجموع،فیکشف عن أن معناها کلّی منطبق علیه،و عدم صدق الجزء علی الکل أولی.

أما صدق الصلاة-بلا عنایة-علی مراتبها المتفاوتة کمّا و کیفا-علی الصحیح-فلابتنائه علی وجود الجامع الذاتی بینها،و کونها من الطبائع المشککة المقتضیة لدخول المراتب بحدودها فیها،و لا یقتضی ذلک صحة استعمالها فی مراتبها بحدودها؛لأن المسمّی نفس الجامع،مع عدم لحاظ الحدود،فاستعمال اللفظ فی المراتب بحدودها،استعمال فی غیر ما وضع له،و دخول الحدود فی الطبائع المشکّکة،و إن کان بلحاظ نفس الطبیعة النوعیة لفرض تعقل التشکیک فی الذاتیات،إلا أنه یصحح صدق الطبیعة النوعیة علی مراتبها؛لأنّها أشدّ اتحادا معها من اتحاد الطبیعی مع فرده؛لأنّ المشخّصات خارجة عن الطبیعة النوعیة، و حدود المراتب هنا داخلة فی الطبیعة النوعیة،و لکن لا یصحح استعمال اللفظ الموضوع للجامع التشکیکی فی مراتبه؛لأن عمومه المنطقی بلحاظ إهماله من حیث المراتب،و إن کان قابلا للعموم الاصولیّ من حیث نفس ذاته أیضا؛لکونه فی حدّ ذاته ذا مراتب.و الوضع له باللحاظ الأوّل-لا باللحاظ الثانی-فلا محالة یصحّ الصدق،و لا یصحّ الاستعمال.

و اما عدمه (1)علی الأعمّ فلأن المفروض هو الوضع للأرکان،و لا اتحاد للصلاة بهذا المعنی مع الأرکان و غیرها کما عرفت.

ص :115


1- 1) أی:و أما عدم صدق الصلاة بلا عنایة علی مراتبها المتفاوتة کما و کیفا بناء علی الأعمّ...

فإن قلت:کما تصدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته الحقیقیة،فلتصدق علی الفرد بمشخصاته الاعتباریة.

قلت:لا ریب فی أن الأجزاء الغیر الأرکانیة داخلة فی المأمور به،و إنما لم تدخل فی المسمی علی هذا الوجه،[لأنها] (1)أجزاء طبیعة المأمور به،و لا یعقل أن یکون جزء المأمور به من مشخصات جزء آخر،فإنّ نسبة الأرکان و غیرها إلی المأمور به-من حیث الجزئیة-علی حد سواء،و لیس لمقام التسمیة-من حیث التسمیة-اعتبار جزء الفرد،فلا یعقل أن تکون الأجزاء الغیر الارکانیة جزء للطبیعة من حیث المأمور به،و جزء للفرد من حیث المسمی.

مضافا إلی أن فی صدق الطبیعة علی الفرد بمشخّصاته کلاما،فإن زیدا -مثلا-من حیث نفسه و بدنه مطابق للإنسان فی الخارج،لا من حیث کمّه و کیفه و وضعه و غیرها من لوازم وجوده؛بداهة أنّ انتزاع مفهوم واحد عن أشیاء متخالفة-بما هی متخالفة-محال،فکیف یعقل انتزاع مفهوم واحد-و هو الانسان-عن زید و عمرو و بکر مع تخالفها فی المشخّصات؟!فلیس ذلک إلا أن مطابقة هذه المتخالفات لمفهوم الانسان بجهة وحدتها،و هی کونها ذوات نفس و بدن لا بجهات تخالفها.

و الحق:أن الماهیة الشخصیة بالإضافة إلی الماهیة النوعیة،کالفصل بالإضافة إلی الجنس،بمعنی أنها مجری فیض الوجود لها،کما أن فیض الوجود یمرّ من الفصل إلی الجنس،فلو الغی خصوصیة درجة الوجود من الماهیة الشخصیة-و لوحظ الوجود الساری منها إلی الطبیعة النوعیة الکلیة-کانتا متحدتین فی هذا الوجود الساری،فیصح الحمل بهذه الملاحظة،لا أن المحمول علیه فی(زید إنسان)خصوص النفس و البدن؛حتی یؤول إلی الحمل الأوّلی، و هذا معنی صدق الطبیعی علی فرده،لا من حیث لوازمه،فتدبره،فإنه حقیق به.

ص :116


1- 1) فی الأصل:فهی،و الصحیح ما أثبتناه.

و من المعلوم أنّ هذا الوجه لا یجری إلاّ فیما کان بین الموضوع و المحمول هذا النحو من الاتحاد،لا کلّ جزء و کلّ.

61-قوله[قدس سره]:(انه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی...الخ) (1).

لا یذهب علیک:أن إشکال تبادل أجزاء ماهیة واحدة،إنما یرد إذا لوحظت الأجزاء معینة،لا مبهمة،و الابهام غیر التردید،فلا یرد علیه لزوم کون معانی العبادات نکرة.

فلو أرجعنا هذا الوجه إلی ما وجهنا به الجامع-من الوضع لسنخ (2)عمل مبهم بمعرّفیة کذا و کذا بزیادة(معظم الأجزاء بنحو الإبهام)-لما ورد علیه شیء، إلاّ صدق الصلاة الصحیحة علی فاقد المعظم فضلا عن صدق مطلقها.

62-قوله[قدس سره]:

[(و فیه أنّ الأعلام إنما تکون موضوعة للأشخاص]

...الخ) (3).

إن قلت:لا ریب فی أن زیدا-مثلا-مرکب من نفس و بدن،و أعضاء و لحوم و عظام و أعصاب،فهو واحد بالاجتماع طبیعیا،لا صناعیا کالدار،و لیس بواحد بالحقیقة،فهناک بالحقیقة وجودات.و وحدة جسمه بالاتصال لا تجدی إلا فی النموّ و الذبول،لا فی نقص یده و رجله و اصبعه و غیر ذلک.و جعله لا بشرط بالإضافة إلی أعضائه مشکل،فان ذلک الواحد-الذی هو لا بشرط-إما نفسه فقط فیشکل-حینئذ-بأن زیدا من المجردات،أو مع بدنه فأیّ مقدار من البدن ملحوظ معه؟

ص :117


1- 1) الکفایة:4/26.
2- 2) فی الأصل:(نسخ..).
3- 3) الکفایة:12/26.

قلت:لیس المراد من البدن-الملحوظ مع النفس-جسمه بما له من الأعضاء،بل الروح البخاری الذی هو مبدأ الحیاة الساریة فی الأعضاء؛فانه مادة النفس،و هو الجنس الطبیعی المعبّر عنه بالحیوان،و هو المتّحد مع النفس اتّحاد المادّة مع الصورة،کما أنّ هذا الروح البخاری متّحد مع الأعضاء،فإنّها مادّة إعدادیة لحدوث الروح البخاری.

فظهر:أن الموضوع له هو النفس المتعلّقة بالبدن،و تشخّص البدن و وحدته محفوظ (1)بوحدة النفس و تشخّصها؛إذ المعتبر مع النفس مطلق البدن.

و کذا الأمر فی النباتات-أیضا-فإنّ تشخّصها بتشخّص القوّة النباتیة،فالجسم، و ان لم یبق-بما هو جسم-لکنه باق بما هو جسم نام ببقاء القوة النباتیة.

فالتسمیة مطابقة للواقع و نفس الأمر؛حیث إن المادّة-و ما یجری مجراها-معتبرة فی الشیء علی نحو الإبهام؛إذ شیئیة الشیء بصورته لا بمادّته.

و مما ذکرنا ظهر:أن وضع الأعلام-علی الوجه المقرّر فی المقام-لا یوجب أن یکون زید من المجرّدات،کما یوهمه کلام بعض الأعلام.نعم إنما یلزم ذلک إذا قیل بوضعها للنفس مع قطع النظر عن تعلّقها بالبدن.

و التحقیق:أن الأمر فی الوحدة و إن کان کذلک،إلاّ أن وضع الأعلام مما یتعاطاه العوامّ،و لا یخطر ببالهم ما لا تناله إلاّ أیدی الأعلام،و ظنی أن وضع الأعلام-علی حدّ ما ذکرناه سابقا-من الوضع لهذه الهویة الممتازة عن سائر الهویات،مع الإبهام من سائر الجهات.

63-قوله[قدس سره]:(إنّ ما وضعت له الألفاظ...الخ) (2).

مبنی هذا الوجه علی الاکتفاء بجامع الصحیحی،لا بیان الجامع للاعمّی،فلا یرد علیه غیر ما یرد علی الصحیحی.

ص :118


1- 1) کذا فی الأصل و الصحیح:..محفوظان..
2- 2) الکفایة:19/26.

نعم،یمکن أن یورد علیه:بمنافاته لغرض الأعمّی علی أیّ حال؛إذ لو لم یصل الاستعمال إلی حدّ التعیّن،کان الظهور الاستعمالی فی الصحیح حجة.

فالأعمّی کالصحیحی،و لو وصل إلیه لزم الاشتراک اللفظی.و الالتزام بهجر المعنی الصحیح-مع أنه أولی بالصدق-باطل.

64-قوله[قدس سره]:(و فیه أنّ الصحیح،کما عرفت فی الوجه السابق...الخ) (1).

مع أن المسلّم-فی أمثال المقادیر و الأوزان-صدقها علی الناقص بیسیر، لا علی الناقص بکثیر-کما فیما نحن فیه-فالدلیل-علی فرض الصحة- أخصّ من المدّعی.

65-قوله[قدس سره]:

[(إنّ ثمرة النزاع إجمال الخطاب علی]

قول...الخ) (2).

تحقیق القول فی ذلک:أن ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری-قدّس سرّه- فی ثمرة النزاع،هو إجمال المسمّی علی الصحیح،و إمکان البیان علی الأعمّ (3).

و ربما یورد علیه:بأن إمکان البیان ذاتا مع امتناعه فعلا عنده(قدس سره)-لذهابه إلی ورود مطلقات العبادات فی غیر مقام البیان-لا یمکن أن یقع ثمرة للخلاف فی المسألة الاصولیة،و هو موجه لو کان الامر کذلک عند الجمیع،و فی جمیع المطلقات،أما لو لم یکن کذلک-کما هو واضح-فلا مانع من جعله ثمرة،کما هو الشأن فی جمیع موارد تأسیس الأصل.

بل الذی ینبغی أن یورد علیه:هو أن إجمال المسمی مستند إلی عدم الطریق إلی ما وضع له لفظ الصلاة مثلا،لا إلی الوضع للصحیح،و إلا

ص :119


1- 1) الکفایة:17/27.
2- 2) الکفایة:5/28.
3- 3) مطارح الأنظار:9.

فالموضوع له بنفسه مجمل علی الأعم أیضا،و إن کان مبیّنا-من حیث الصدق- کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فجعل إجمال المسمی من آثار الوضع للصحیح غیر صحیح.

کما أن إمکان البیان-سواء ارید منه إمکان قیام المولی مقام البیان،أو إمکان إحراز مقام البیان-معناه سلب ضرورة الطرفین،و هو مستند إلی عدم ما یوجب الاستحالة أو الوجوب،لا إلی الوضع للأعم.و منه ظهر حال جعل الثمرة الاجمال و عدمه.

و أما ما یورد علی دعوی الاجمال علی الصحیح:بأن الأخبار البیانیة -بعد ما وردت فی مقام بیان مفهوم الصلاة،مع علم المولی بإجمال مفهوم الصلاة- فحینئذ کل جزء أو شرط شک فی اعتباره یرجع فی دفعه باطلاق (1)کلامه،فهذه مقدمات القطع بأن المأمور به هی هذه الامور المبیّنة،من دون حاجة إلی أصل ینفی المشکوک؛لیقال:إنه دلیل الاجمال حتی بالنظر إلی الأخبار.

فمدفوع:بأنه نظیر الاشکال علی إمکان البیان،و قد سمعت جوابه،و هو:

أن الطرفین فی مقام تأسیس الأصل،و هو إنما یکون لغوا لو کانت العبادات جمیعها عند الجمیع مبیّنة بالأخبار البیانیة،و أما لو لم تکن کذلک-کما هو ظاهر- فلا إشکال.

[فالتحقیق فی بیان الثمرة:]

أنه لا ریب فی أنّ إحراز الوضع للأعمّ -بضمیمة العلم بأن ما بأیدینا من أفراد مطلق الصلاة-یوجب العلم باتحاد مفهوم الصلاة حقیقة مع هذا الفرد،فیصح التمسک بإطلاقها عند اجتماع الشرائط.و من الواضح انتفاء العلم بالاتحاد بانتفاء أحد جزئی العلة،و هو إحراز الوضع للاعمّ -سواء أحرزنا الوضع للصحیح،أو لم نحرز شیئا من الأمرین-فالشاک فی

ص :120


1- 1) کذا فی الأصل:و الصحیح:..إلی إطلاق..

المسألة حاله حال الصحیحی.

فاتضح:أن الأثر لإحراز الوضع للأعمّ،و لیس لإحراز الوضع للصحیح أثر مرغوب.

و بالجملة:فالغرض کله تأسیس أصل للتمسک بالإطلاق و عدمه و هو مترتب علی هذا النهج.

66-قوله[قدس سره]:(قلت:و إن کان تظهر فیما لو نذر لمن صلّی...الخ) (1).

أی لمن أتی بمسمّی لفظ الصلاة،فإنّ صدق المسمّی علی الأعمّ مقطوع به،و علی الصحیح مشکوک،و أصالة الصحّة لا تثبت أن المأتیّ به مسمی لفظ الصلاة.

و أما لو نذر لمن صلّی،فیرد علیه ما أورده بعض الأعاظم(رحمهم اللّه)فی تقریراته (2):من أن النذر:إن تعلق بالمطلق فالصحیحی کالأعمّی،غایة الأمر أن الصلاة مستعملة فی الأعم مجازا علی الصحیح،و إن تعلق بخصوص الصحیحة، فالأعمّی کالصحیحی فی لزوم إحراز الصحة باصالة الصحة.

67-قوله-[قدّس سرّه]:(أن تکون نتیجتها واقعة فی طریق...الخ) (3).

و مسألة النذر من تطبیق الحکم الکلی-المستنبط فی محلّه-علی المورد، و أین هذا من ذاک؟!

68-قوله[قدس سره]:(و قد عرفت کونها مبینة بغیر وجه...الخ) (4).

فلا ندّعی تبادر المعنی بنفسه و بشخصه،لیقال:إنه مناف للاجمال بل

ص :121


1- 1) الکفایة:18/28.
2- 2) مطارح الأنظار:11.
3- 3) الکفایة:1/29.
4- 4) الکفایة:6/29.

تبادره بوجهه و بعنوانه،کعنوان الناهی و المعراج،و نحوهما من الوجوه و العناوین.

قلت:الانسباق:إما إلی ذهن المستعلم،أو إلی أذهان العارفین،و لا بدّ من رجوع الأوّل إلی الثانی؛لأن الارتکاز فی ذهن المستعلم معلول قطعا لتنصیص الواضع أو لغیره من العلائم،و الثانی لا مسرح له فی زماننا و ما ضاهاه إلی زمان معاصری الشارع و عترته-علیهم السلام-إذ المفروض جهل الجمیع بما وضع له،و إحراز انسباق الصحیحة أو الأعمّ إلی أذهان المحاورین للشارع و عترته (1)-علیهم السلام-منحصر طریقه فی نقل موارد استعمالات الطرفین،و المقطوع من الانسباق عندهم انسباق معنی آخر غیر المعنی اللغوی.أما انسباق الموجّه بأحد الوجوه و العناوین المزبورة فغیر معلوم،بل مقطوع العدم،و تطبیق أحد هذه الوجوه علی المعنی المنسبق إلی أذهانهم اجتهاد منا،لا أن المتبادر هو المعنی بما له من الوجه حتی ینفعنا.فتدبره،فإنه حقیق به.

69-قوله[قدس سره]:(صحة السلب عن الفاسد بسبب الاخلال...الخ) (2).

هذا إن اعتبرت بالحمل الشائع؛بداهة صحة حمل الجامع علی فرده،فلو کان موضوعا للأعمّ؛لما صحّ سلبه عن مصداقه.

و أما إن اعتبرت بالحمل الأوّلی فلا؛إذ عدم اتحاد الصلاة-مفهوما-مع الفاسدة-مفهوما-یدل علی عدم الوضع لها،لا علی عدم الوضع لجامع یعمها و غیرها؛بداهة أن کل لفظ وضع لکلّیّ یصح سلبه مفهوما عن مفهوم فرده.

و إنّما اقتصر-دام ظله-فی المتن علی خصوص صحة السلب عن الفاسد،و لم یتعرض لعدم صحة السلب عن الصحیح؛لأنّ صحّة الحمل علی الصحیحة-بالحمل الشائع-لا یدلّ علی الوضع لها؛لإمکان استناده إلی الوضع

ص :122


1- 1) فی هامش الأصل:خ ل:و أهل بیته..
2- 2) الکفایة:8/29.

لجامع یعمّها و غیرها.نعم صحة الحمل علی الصحیحة-بالحمل الأوّلی-کافیة للصحیحی؛إذ لو کان لفظ الصلاة موضوعا لمفهوم الصحیحة و الأعم،لزم الاشتراک اللفظی الذی لا یلتزم به الأعمّی،فهذا المقدار من إثبات صحة الحمل علی الصحیحة-حملا أولیا-کاف فی عدم الوضع للأعمّ عند الخصم.

ثم إن الصحیحی إنما لا یدعی صحة السلب عن الأعم-مع أنه أنسب- إما لعدم تعقّل الجامع علی الأعم،أو لأن موارد صحة السلب منحصرة فی الفاسدة.

70-قوله[قدس سره]:(الأخبار الظاهرة فی إثبات بعض الخواصّ...الخ) (1).

إلاّ أن الفرق-بین الطائفة الاولی و الثانیة-اقتضاء الطائفة الثانیة للوضع لخصوص المرتبة العلیا-لا لجمیع مراتب الصحیحة-بخلاف الاولی فإنها آثار کل صلاة صحیحة.فالدلیل علی الثانیة أخصّ من المدعی،بل مناف له علی بعض الوجوه،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-ما یمکن الجواب به عن الأخبار مطلقا.

71-قوله[قدس سره]:(دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین...الخ) (2).

نتیجة هاتین المقدمتین:هو الوضع لخصوص المرتبة العلیا،فالأولی فی تقریب المقدّمة الاولی أن یقال:

نحن-معاشر العرف و العقلاء-إذا أردنا الوضع لمرکب اخترعناه بلحاظ أثر،فإنما نضع اللفظ بإزاء ما یؤثّر ذلک الأثر و إن نقص منه شیء،فینتج الوضع لما یعمّ جمیع مراتب الصحیحة.

[و تحقیق الحال:أنّ المرکّب علی قسمین:حقیقی،و اعتباری.]

و الأوّل ما کان

ص :123


1- 1) الکفایة:10/29.
2- 2) الکفایة:3/30.

بین الامور التی ترکّب منها المرکّب جهة افتقار لکل من تلک الامور بالنسبة إلی الآخر،حتی یتحقق جهة وحدة حقیقیة بینها،و إلا فمجرّد انضمام شیء إلی شیء لا یوجب الترکّب الحقیقی.و إذا کان الترکّب حقیقیا،کانت الجزئیة حقیقیة؛لأنّ کلّ واحد مرتبط بالآخر و مفتقر إلیه حقیقة،فکل واحد بعض حقیقی لذلک المرکب.

و الثانی ما لم یکن کذلک،و کان کل واحد من المسمی بالجزء موجودا مباینا للآخر،مستقلا فی الفعلیة و التحصّل،من دون افتقار و ارتباط،و لا جهة اتحاد حقیقة،لکن ربما یعرض لهذه الامور المتباینة-الموجود کلّ منها علی حیاله- جهة وحدة بها یکون مرکبا اعتباریا،فالکثرة حقیقیة،و من باب الوصف بحال نفسها،و الوحدة اعتباریة،و من باب الوصف بحال متعلّقها،و تلک الجهة کجهة وحدة اللحاظ فیما إذا لوحظ المجموع بلحاظ واحد،فإنّ المجموع فی حد ذاته متکثر،و اللحاظ فی حد ذاته واحد،لکنه ینسب إلیه هذه الوحدة بنحو من الاعتبار.

و کجهة الوفاء بغرض واحد،فإنّ جهة الوحدة حقیقیة قائمة بالغرض، إلا أنّ هذا الواحد-حیث إنه قائم بالمجموع-فینسب إلیه الوحدة بالعنایة.

و کجهة الطلب و الأمر فان الطلب الواحد إذا تعلق بامور متکثرة،فلا محالة یکون هذا الواحد-کالوحدات السابقة-جامعا لشتاتها و موجبا لاندراجها تحت الواحد،إلا أن جمیع هذه الوحدات و الترکیب لما کانت-بالاضافة إلی تلک الامور-غیر حقیقیة،فلذا کان المرکب اعتباریا،و کانت الجزئیة المنتزعة عن کل واحد من تلک الامور اعتباریة،غایة الأمر أنها اعتباریة باعتبار موافق للواقع و نفس الأمر،لا بفرض الفارض.

ثم إن هذه الامور-الملحوظة بلحاظ واحد،القائمة بغرض واحد، المطلوبة بطلب واحد-ربما تکون نفس التکبیرة،و القراءة،و الرکوع،و السجود،

ص :124

و غیرها،فالجزئیة تنتزع عن نفس ذواتها،و اخری تکون التکبیرة المقارنة لرفع الید الواقعة حال القیام،و القراءة المسبوقة أو الملحوقة أو المقارنة لکذا،فهذه الخصوصیات مقومات للجزء-بمعنی أن بعض ما یفی بالغرض هذا الخاص- فالجزء أمر خاص لا أنها خصوصیات فی الجزء المفروغ عن جزئیته.

و علیه فالشرط المقابل للجزء لیس مطلق الخصوصیة،بل خصوصیة خاصة لها دخل فی فعلیة تأثیر تلک الامور القائمة بغرض واحد،و لیکن علی ذکر منک لعلک تنتفع به فیما بعد (1)إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم:

[أن الظاهر من الطریقة العرفیة خروج ما له دخل فی فعلیة التأثیر]

عن المسمّی فی أوضاعهم،فتراهم یضعون اللفظ بإزاء معجون خاص مرکب من عدة أشیاء،من دون أخذ ما له دخل فی فعلیة تأثیرها -من المقدمات،و الفصول الزمانیة،و غیرها-فی المسمّی بل یضعون اللفظ لذات ما یقوم به الأثر،و هذا أمر لا یکاد یدانیه ریب من ذی بصیرة.و الظاهر أن الشارع لم یسلک فی أوضاعه مسلکا آخر،کما یشهد له ما ورد فی تحدید الوضوء أنه«غسلتان و مسحتان» (2)من دون أخذ شرائطه فی حده،بل و کذا قوله-علیه السلام-:«أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم» (3).و یشهد له أیضا جمیع الأخبار الواردة فی بیان الخواصّ و الآثار،فان الظاهر من هذه التراکیب-الواردة فی مقام

ص :125


1- 1) التعلیقة:174 من هذا الجزء.
2- 2) الحدیث عن ابن عباس فی التهذیب 2:162،و تفسیر التبیان 3:452،و عمدة القاری فی شرح البخاری 2:238،و أحکام القرآن لابن عربی 2:577،و الدار المنثور 2:262، و تفسیر الطبری:82/6.
3- 3) الحدیث فی جمیع المصادر أدناه بهذا التعبیر«مفتاح الصلاة الطهور،و تحریمها التکبیر،و تحلیلها التسلیم»فی الکافی 3:/69ح 2،و من لا یحضره الفقیه 1:/23ح 1،و سنن الدارقطنی 1:360 ح 1،4،5،و مسند احمد 1:123،و سنن الدارمی 1:175،و سنن ابن ماجة 1:101،ح 275،276،و سنن الترمذی 1:8-9 ح 3،و سنن أبی داود 1:16 ح 61.

إفادة الخواصّ-سوقها لبیان الاقتضاء-لا الفعلیة-نظیر قولهم:السنا (1)مسهل،و النار محرقة،و الشمس مضیئة.إلی غیر ذلک،فإن هذه التراکیب ظاهرة فی بیان المقتضیات،فیعلم منها أن موضوع هذه القضایا المسمی بلفظ(الصلاة و الصوم)نفس ما یقتضی هذه الخواصّ،و یؤیّده قوله تعالی: وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ (2)،فانّ الظاهر اتحاد المراد من الصلاة عقیب الأمر،و الصلاة المؤثّرة فی النهی عن الفحشاء،مع أن فعلیة النهی عن الفحشاء موقوفة علی قصد الامتثال الذی لا یمکن أخذه فیما وقع فی حیّز الأمر، مع أنه من الواضح عدم التجوّز بالتجرید کما لا یخفی.

[و مما ذکرنا ظهر إمکان استظهار اتحاد طریقتی الشارع و العرف]

فی الأوضاع،و أن لازمه الوضع لذات ما یقتضی الأثر،فالشرائط خارجة عن المسمّی.

و منه ظهر أن أخبار الخواصّ تجدی للصحیحی من حیث الأجزاء،بل مقتضی النظر الدقیق هو الوضع للأعم؛لأنّ المقتضی لتلک الآثار نفس المراتب المتداخلة،و حیثیة الصدور غیر دخیلة فی الاقتضاء،فالأخبار المتقدمة بالأخرة دلیل للأعمّی،کما قد اتضح أن هذا الدلیل بالأخرة دلیل للأعمّی،فتدبّر.

72-قوله[قدس سره]:(و منها:صحة التقسیم إلی الصحیح و السقیم...الخ) (3).

[اعلم أن صحة التقسیم لها جهتان:]
[الاولی-أنّ حقیقة المعنی-فی حد ذاته-لها فردان]

،نظیر النزاع المعروف

ص :126


1- 1) جاء فی الحدیث:«علیکم بالسّنا»و السنا:نبات معروف من الأدویة،الواحدة(سناة).(مجمع البحرین-باب ما أوّله السین-مادّة سنا)بتصرّف.
2- 2) العنکبوت 29:45.
3- 3) الکفایة:14/30.

فی اشتراک الوجود معنی،فان صحة التقسیم هناک بلحاظ أن هناک حقیقة واحدة لها أفراد متحدة الحقیقة؛نظرا إلی أن المفهوم الواحد لا ینتزع عن المتعدد بلا جهة وحدة،و من الواضح أن هذه الجهة لا ربط لها بالوضع للمقسم،بل الغرض اتحاد حقیقة المقسم بأیّ لفظ عبّر عنها مع الأقسام.

[الثانیة-أنّ حقیقة المعنی-بما هی مسمّاة بلفظ کذا-منقسمة إلی أمرین،]

فلو صحّ لدلّ علی أن المسمّی هو الجامع،فلا بد أن ینظر إلی أن هذا المعنی هل هو معنی اللفظ و مفاده بلا عنایة،أم لا؟

فنفس صحة التقسیم-بما هی هی-لا دلالة لها علی الوضع،بل الأمر بالأخرة یرجع إلی استعمال اللفظ فی المقسم،و مجرّد الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة.مع أن صحّة الاستعمال بلا ضم ضمیمة عندنا لا عبرة بها،و عند الشارع و معاصریه لا طریق إلیها،کما عرفت سابقا.

73-قوله[قدس سره]:(منها استعمال الصلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة...الخ) (1).

الأولی أن یقال:بالاستعمال فی الأعم؛لأن الاستعمال فی الفاسدة مجاز علی أی حال،بل المستعمل فیه هو الأعم،و ارید خصوصیة الفاسدة بدالّ آخر.

74-قوله[قدس سره]:(فإنّ الأخذ بالأربع...الخ) (2).

فان مقتضی العهد الذکری استعمال المذکورات فی صدر الخبر-و هی الأربعة المأخوذة،و هی لا محالة فاسدة-فی الأعم.

و أما علی ما فی غیر واحد من الکتب (3)-المشتملة علی الخبر المزبور-

ص :127


1- 1) الکفایة:1/31.
2- 2) الکفایة:4/31.
3- 3) الحدیث ورد منکّرا فی:اصول الکافی 2:18 باب دعائم الاسلام من کتاب الایمان و الکفر ح 2،و الخصال:277 باب الخمسة ح 21،و المحاسن:286،و الفقیه 1:131 باب:29-

من تنکیر الأربع،فلا دلالة علی ذلک،بل فیه إشارة إلی أنهم-بسبب ترک الولایة-لم یأخذوا بحقیقة تلک الأربع،بل بأربع تشاکلها و تشابهها فی الصورة دون المعنی.

75-قوله[قدس سره]:(لعدم قدرة الحائض علی الصحیحة منها...الخ) (1).

إذ الصحیحة مشروطة بالطهارة عن الحیض،و هی غیر مقدورة للحائض لا لاشتراط الصحیحة بالقربة و هی غیر مقدورة لها فی ظرف الامتثال؛حیث لا أمر،و لا لاستلزام إرادة الصحیحة دلالة النهی علی الصحة دون الفساد؛إذ لا تعلق لکلیهما بالوضع للصحیحة،بل الأول إشکال علی تعلق الحرمة الذاتیة بالعبادة،و الثانی علی تعلق النهی المولوی بالصحیحة،فالوضع و الاستعمال کلاهما أجنبیّان عن مرحلة الاشکال،و دفعه فی محلّه.

76-قوله[قدس سره]:(للإرشاد إلی عدم القدرة علی الصلاة...الخ) (2).

هکذا أجاب بعض المحقّقین(رحمه اللّه) (3)و أورد علیه بعض الأعلام (4)من مقاربی عصرنا(رحمه اللّه):بأن النهی الإرشادی-أیضا-یستدعی محلاّ قابلا،کالنهی الشرعی؛إذ الارشاد إنشاء من المرشد متعلق بترک المنهی عنه، و لذا یقبح أن یقال للأعمی:لا تبصر،و لو علی وجه الإرشاد.

و لا یخفی علیک أنّ هذا الإیراد لا یندفع بمجرّد دعوی أن النهی

3)

ح 13،و لم نعثر علیه معرفا باللام بمقدار فحصنا.

ص :128


1- 1) الکفایة:8/31.
2- 2) الکفایة:16/31.
3- 3) هو الشیخ محمد تقی الأصفهانی(رحمه اللّه)فی هدایة المسترشدین:108-109.
4- 4) هو المحقّق الرشتی(رحمه اللّه)فی بدائع الأفکار:150.

الإرشادی نهی إنشائی إیقاعی یتعلّق بالمحال بداعی الإرشاد إلی استحالة صدوره،و لیس نهیا حقیقیّا یطلب فیه ترک المنهیّ عنه حقیقة؛حتی یجب کونه مقدورا.

وجه عدم الاندفاع:أن الموضوع إن کان الصلاة عن طهارة من الحیض کان النهی الإرشادی لغوا،بل و لو لم یکن إلا مجرّد الإخبار؛بداهة لغویة الإخبار بعدم القدرة علی الصلاة عن طهارة من الحیض فی حال الحیض،فحاله بعینه حال إخبار الأعمی بعدم القدرة علی الإبصار.

فالوجه فی دفع الإشکال أن یقال:المراد من استعمال الصلاة فی الصحیحة استعمالها فی تامّ الأجزاء و الشرائط المجعولة حال الاستعمال.و من الواضح أن الطهارة عن الحیض إنما جعلت شرطا بمثل هذا الدلیل،فالصلاة المستعملة فی المستجمع للأجزاء و الشرائط غیر الطهارة عن الحیض؛قد استعملت فی الصحیحة حال جعل الشرط،فصح حینئذ أن ینهی عن الصلاة بذاک المعنی إرشادا إلی عدم ترتب فائدة علیها لفقد شرطها-أعنی الطهارة عن الحیض-فهو جعل لشرطیة الطهارة ببیان لازمها،و هو الفساد حال الحیض.

هذا إذا کان اعتبار الشرائط علی التدریج،و مع عدمه یمکن أن یقال أیضا:بأن المأخوذ فی المسمّی-علی الصحیح-هو مطلق الطهارة-علی وجه الابهام-و إن کان متعینا فی حقیقة الصلاة شرعا،فیکون هذا الدلیل تعیینا لتلک الطهارة المبهمة ببیان لازم تعینها-و هو الفساد لولاها-هذا علی ما هو المتداول عندهم فی الوضع للصحیح من حیث ملاحظة الأجزاء و الشرائط بعینها تفصیلا.

و أما علی ما اخترناه-من الوضع لسنخ عمل مبهم من حیث تعیّنات الأجزاء و الشرائط بمعرّفیة النهی عن الفحشاء بالفعل-فالإرشاد إلی عدم القدرة علی فعله فی حال الحیض،لا یکون لغوا،کما هو واضح.

ص :129

و أما توهّم صحة النهی المولوی بتقریب:أن المنهیّ عنه ما هو صلاة فی غیر حال الحیض،و مثله محفوظ فی حال الحیض،غایة الأمر أن قصد التقرّب به علی وجه التشریع فمبنی علی توهم بناء الاستدلال علی عدم القدرة من حیث القربة،و قد عرفت أنه أجنبی عن المقام.

و أما من حیث فقد الطهارة فلا معنی لهذا الجواب؛لأن الصلاة المتقیّدة بالطهارة عن الحیض لا یعقل تحقّقها فی حال الحیض حتی ینهی عنها،و جعل حال الحیض و حال عدمه من أحوال الصلاة خلف واضح،و تسلیم للوضع للأعم.

77-قوله[قدس سره]:(و إلاّ کان الإتیان بالأرکان...الخ) (1).

الوجه واضح إلا أن یقال:إن الصلاة و إن استعملت فی الأعمّ،إلا أنه اریدت خصوصیة التمامیة-من حیث ما عدا الطهارة من الحیض-بدالّ آخر؛بداهة أن المراد النهی عما کان مقتضی الأدلة لزوم الاتیان به،فلا یقتضی تحریم کل ما یصدق علیه الأعم ذاتا.

78-قوله[قدس سره]:(إنه لا شبهة فی صحة تعلّق النذر و شبهه...الخ) (2).

تقریب هذا الاستدلال بوجهین:

أحدهما-بنحو القضایا المسلمة:و هو أنه مما تسالم علیه الکل صحة تعلّق النذر بترک الصلاة،و حصول الحنث بفعلها،و لو کانت صحیحة لم یکن لها حنث؛ حیث لا صلاة صحیحة بعد الحلف أو النذر لحرمتها.

ثانیهما-بنحو القضایا البرهانیة:و هو أنه مقتضی تعلّق النذر بالصحیحة تعلّق النهی بها؛إذ ذاک مقتضی انعقاد النذر و نفوذه،و مقتضی تعلّق النهی بها عدم

ص :130


1- 1) الکفایة:16/31.
2- 2) الکفایة:4/32.

تعلّق النهی بها؛إذ مقتضی النهی عن العبادة عدم وقوعها صحیحة؛حیث إنها مبغوضة لا یمکن التقرب بها،و مقتضی عدم وقوعها صحیحة عدم صحة تعلّق النهی بها؛إذ المنهیّ عنه لا بدّ من أن یکون مطابقا لما تعلق به النذر،و هی الصحیحة علی الفرض،مع أنها غیر مقدورة فی ظرف الامتثال،و کما أن عدم القدرة علی الصحیحة-حال النذر أو النهی-یمنع عن تعلق النهی بها،کذلک عدم القدرة علیها بعد النهی؛لأنّ الملاک هی القدرة فی ظرف الامتثال؛حیث إن الغرض من البعث و الزجر هو الامتثال،و ظرفه عقیبهما.و إن کان منشأ عدم القدرة تعلق النهی،فلا یکاد ینقدح فی نفس العاقل النهی عما لا قدرة علیه فی ظرف الامتثال بأی سبب کان.

و حیث ظهر أن تعلق النهی بالصحیحة لازمه عدم تعلقه بها،و ما یلزم من وجوده عدمه محال،تعرف عدم الوضع للصحیحة و الاستعمال فیها.

79-قوله[قدس سره]:(لا یخفی أنه لو صح ذلک لا یقتضی إلا...الخ) (1).

الوجه واضح،و لذا لو کانت موضوعة للأعمّ،و مع ذلک حلف علی ترک الصحیحة لزم المحذور،کما أنه لو کانت موضوعة للصحیحة،و مع ذلک حلف علی ترک الأعمّ،لما لزم منه محذور،فیعلم منه أن هذا الاشکال أجنبی عن الوضع و الاستعمال.

80-قوله[قدس سره]:(مع أن الفساد من قبل النذر...الخ) (2).

لیس الغرض أنّ تعلّق النذر الموجب لتعلّق النهی،لا یوجب خروج

ص :131


1- 1) الکفایة:10/32.
2- 2) الکفایة:11/32.

المتعلق عن القدرة لمکان فساده؛لأجل أن مقتضی الشیء لا ینافیه،فلا یعقل أن یؤثّر الفساد من قبل النذر و النهی فی عدمها؛لأنک عرفت أن المعتبر من القدرة هی القدرة فی ظرف الامتثال،و زوالها فیه بلا إشکال.

بل الغرض أن الصحة-التی تعتبر فی متعلّق النهی و النذر-لا تزول بالفساد الآتی من قبل النذر و النهی.

و توضیحه-علی وجه الاستیفاء لجمیع الأنحاء-:هو أن النذر:إن تعلّق بترک الصلاة المطلوبة بعد النذر و النهی؛بحیث تکون مقرّبة فعلیة بعدهما،فهو الذی یلزم من وجوده عدمه،و لم یذهب إلی انعقاد هذا النذر ذو مسکة.

و إن تعلّق بترک الصلاة المأتیّ بها بأحد الدواعی التی لا تتوقف علی الطلب و الأمر،و لا ینافی تحقّقها مع المبغوضیة الفعلیة أیضا-کالصلاة بداعی حسنها الذاتی،أو بداعی التعظیم للّه،أو بداعی التخضّع له تعالی-فالصلاة بهذا المعنی تامّة الأجزاء و الشرائط حتی بعد النذر و النهی-سواء قلنا بالحرمة المولویة أم لا-لأن هذه الدواعی لا تنافی المبغوضیة الفعلیة،و ما هو المسلّم من انعقاد النذر،و إمکان حنثه لا بد من أن یصرف إلی هذا الوجه.

و إن تعلق النذر بترک مسمّی الصلاة شرعا من غیر تعیین من قبل الناذر فصحته و فساده یدوران مدار أقوال المسألة:

فان قلنا:بالأعم صح النذر.

و إن قلنا:بالصحیحة من حیث الاجزاء فقط،أو ما عدا القربة صح النذر أیضا.

و إن قلنا:بالصحیحة بقول مطلق،فإن اقتصرنا فی القربة علی الإتیان بداعی الأمر بطل النذر،و إن جوّزنا الاتیان بسائر الدواعی-الغیر الموقوفة علی الأمر،بل الغیر المنافیة للحرمة المولویة-صح النذر.

نعم إن قلنا:بأن القربة إتیان العمل بداعی الأمر،فالناذر الملتفت لا بد

ص :132

من أن یقصد الصلاة الصحیحة لو لا تعلق النهی و النذر،فمتعلق النذر هو الصحیح بهذا المعنی.

و لو فرض کون الاستعمال-فی الصحیح بهذا المعنی مجازا،لم یکن به بأس،إذ لزوم التجوز فی مورد لا یکشف عن الوضع له کما لا یخفی،و ظاهر المتن فی الجواب عن الاشکال هذا الوجه الأخیر.

81-قوله[قدس سره]:

[(إن أسامی المعاملات إن کانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع]

...الخ) (1).

توضیحه:أن الإیجاب و القبول المستجمعین للشرائط،إذا حصلا حصلت الملکیة الحقیقیة.

و العقد المزبور-بلحاظ تأثیره فی وجود الملکیة،و قیام الملکیة به قیام المعلول بالعلة-محقق للتملیک الحقیقی،و التملیک فعل تسبیبی،و لا یصدق علی نفس العقد؛إذ التملیک و الملکیة من قبیل الایجاد و الوجود،فهما متحدان بالذات، و مختلفان بالاعتبار،فکما أن وجود الملکیة لیس متحدا مع العقد،کذلک المتحد معه ذاتا.فافهم جیّدا.

فحینئذ إن قلنا:بأن البیع موضوع للتملیک الحقیقی-أی ما هو بالحمل الشائع تملیک-أو للتملیک الذی لا یصدق فی الخارج إلا علی المتحد مع وجود الملکیة ذاتا-کما هو الظاهر (2)-فلا محالة لا یجری فیه النزاع؛لما سمعت من أن التملیک و الملکیة الحقیقیة من قبیل الإیجاد و الوجود،و هما متحدان بالذات

ص :133


1- 1) الکفایة:17/32.
2- 2) وجهه:أن التملیک بالحمل الشائع،لا یمکن أن ینشأ باللفظ،کما لا یمکن الوضع له حقیقة لتقیّده بالوجود الخارجی،کما أن التملیک الإنشائی-لمکان تقیده بقصد ثبوته باللفظ-لا یمکن أن ینشأ باللفظ،بل التملیک کسائر الألفاظ الموضوعة لنفس المعانی،و لا یصدق علی شیء حقیقة إلاّ اذا وجد مطابقه فی الخارج[منه قدّس سرّه].

متفاوتان بالاعتبار،و لذا اطلق علیه المسبب المعبر به عرفا عن الأثر،و لیس لمثله أثر کی یتصف بلحاظ ترتبه علیه بالصحة،و بلحاظ عدم ترتبه علیه بالفساد.

و منه علم أن توصیفه بالصحة مسامحة،لا لأن الصحة و الفساد متضایفان، فیجب قبول المورد لتواردهما.کیف؟و العلیة و المعلولیة من أوضح أنحاء التضایف،و لیس کلّما صحّ أن یکون علة صحّ أن یکون معلولا،و بالعکس-کما فی الواجب تعالی شأنه بالنسبة إلی معالیله-بل لأنهما من المتقابلین بتقابل العدم و الملکة،فلا یصدق الفاسد إلا علی ما من شأنه ترتب الأثر،و هو السبب،دون نفس المسبب،بل المسبب یتصف بالوجود و العدم.

و بعبارة اخری:الشیء لا یکون أثرا لنفسه،و لا لما هو متحد معه ذاتا.

و منه علم أنهما متقابلان لا متضایفان،فإن التضایف قسم خاص من التقابل،و لا بد فیه من کون کل من المفهومین بحیث لا یعقل إلا بالقیاس إلی غیره،و یلزمه التکافؤ فی القوة و الفعلیة-کالفوقیة و التحتیة-مع أن الصحیح و الفاسد لیسا کذلک-بحیث لو وجد الصحیح وجد الفاسد-بل متقابلان بنحو لا یجتمعان لکنهما یرتفعان فی قبال السلب و الایجاب.

و أما توهّم:أن نفوذه لازم وجوده باعتبار ترتب الآثار التکلیفیة و الوضعیة علی الملکیة،فلا توجد إلاّ مترتّبة علیها آثارها فیتصف بالصحة دون الفساد.

فمدفوع:بأن نسبة تلک الآثار إلی الملکیة نسبة الحکم إلی موضوعه،لا نسبة المسبب إلی سببه-فضلا عن نسبة المسبب إلی الأمر التسبیبی-فلا تتصف الملکیة-مع عدم کونها مؤثّرة فی تلک الأحکام-بالصحة.

فان قلت:سلمنا أن البیع هو ایجاد الملکیة الحقیقیة،إلا أن ایجاد الملکیة أمر،و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر،فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة،و إلاّ فبالفساد.

قلت:الملکیة الشرعیة او العرفیة لیست من المقولات الواقعیة،بل

ص :134

المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنی لمن حصل له السبب،کما أشرنا إلیه (1)فی تحقیق حقیقة الوضع و بیّنّاه بما لا مزید علیه فی محلّه.

و من الواضح:أن اعتبار کل معتبر لا واقع له وراء نفسه،و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة،و لیس من حقیقة البیع فی شیء؛حیث إنه من الامور التسبیبیة،بل الشارع و العرف المعتبران للملکیة ربما یجعلان سببا لیتوسّل به إلی اعتبارهما،فاذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع-مثلا-سببا لاعتباره،فقد أوجد الملکیة الاعتباریة بالتسبیب،و لا حالة منتظرة بعد حصول الملکیة الشرعیة بعلّتها التامة الشرعیة؛کی یقال:بأن إیجاد الملکیة أمر،و إمضاءه أمر آخر،و إن أوجد ما هو سبب لاعتبار العرف فقط فالملکیة الشرعیة حقیقة لم توجد بعدم سببها،و لیس التملیک العرفی سببا بالإضافة إلی الملکیة الشرعیة؛حتی یکون ترتّبها علیه مناط صحته،و عدمه مناط فساده.

و علی أیّ حال فالقابل للتأثیر و عدمه هو السبب دون المسبب عرفیا کان أو شرعیا.

82-قوله[قدس سره]:

[(و أما إن کانت موضوعة للأسباب فللنزاع فیه مجال]

...الخ) (2).

الوجه واضح،لا یقال:لا مجال للنزاع أیضا؛اذ الصحیحیّ کالاعمّی من حیث التمسک بالإطلاق،فیلغو النزاع،مع عدم ترتب الثمرة المهمة.

لأنّا نقول:قد مرّ مرارا أن مثله إنما یلغو إذا کان الأمر کذلک-فی الجمیع- عند الجمیع،و إلا فذهاب طائفة فی طائفة من ألفاظ المعاملات فی بعض الحالات إلی التمسک بالاطلاق،لا یقلع مادة النزاع و الشّقاق.

ص :135


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:15 من هذا الجزء.
2- 2) الکفایة:19/32.

83-قوله[قدس سره]:(و لا یبعد دعوی کونها موضوعة للصحیحة...الخ) (1).

قد عرفت سابقا:أن الطریقة العرفیة جاریة علی الوضع لذات المؤثر، و عدم ملاحظة ما له دخل فی فعلیة التأثیر فی المسمّی،و المفروض عدم تصرّف الشارع فی المسمّی من حیث التسمیة،فیتعین القول بوضع ألفاظ المعاملات -علی هذا الوجه-لذوات الأسباب،لا للصحیح المؤثر منها،و لیست کألفاظ العبادات؛حتی یتوقف علی دعوی اتحاد طریقتی العرف و الشرع فی الأوضاع.

84-قوله[قدس سره]:(و الاختلاف بین الشرع و العرف فیما یعتبر...الخ) (2).

هذا إذا کان اللفظ موضوعا لما یؤثّر فی الملکیة فعلا،و أما إذا کان لما یؤثر فیها اقتضاء،فالاختلاف تارة فی المصداق،و هو ما إذا کان ذات السبب شرعا غیر ما هو ذات السبب عرفا،و اخری لیس فی المفهوم و لا فی المصداق،بل تقیید و تضییق لدائرة السبب العرفی،و هو ما إذا اتحد السبب،و ضمّ الشرع إلیه ضمیمة لها دخل فی فعلیة تأثیره،و أما الضمیمة التی لها دخل فی اقتضائه،فهی مقومة للسبب،لا أنها شرط فی تأثیره-کما مرّ نظیره فی العبادات (3)-و مثل هذه الخصوصیة ترجع إلی الاختلاف فی المصداق أیضا.

85-قوله[قدس سره]:(و تخطئة الشرع العرف فی تخیل...الخ) (4).

حاصله:

[أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی،]

لیس من أجل الاختلاف فی

ص :136


1- 1) الکفایة:1/33.
2- 2) الکفایة:2/33.
3- 3) راجع التعلیقة:71 من هذا الجزء عند قوله(رحمه اللّه):(ثم إنّ هذه الامور..)إلی آخر التعلیقة.
4- 4) الکفایة:4/33.

المفهوم،و لا من أجل التقیید فی الحکم،بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا،و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه،فلا محالة یکون نهی الشارع -الناظر إلی الواقع-تخطئة لنظر العرف؛بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر علی ما یجده الشارع،من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع.

قلت:إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة-و لو کانت انتزاعیة- و أمکن اطلاع الشارع علی خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات-علی ما قدمنا بیانه (1)،و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه،فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة،موجودة عند کل أحد،و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه،و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار.کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها-أیضا-فی جمیع الأنظار.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا،فانه علی حد المعلول بلا علة،بل لمصالح قائمة بما یسمّی سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب.و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة علی اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما،فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة-مثلا-فتدعوهم تلک المصلحة إلی اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم-لقصور عقولهم-علی مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلی الواقع،فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة،لا فی مرحلة الملکیة،فإنها اعتباریة لا واقعیة،و لا فی مرحلة الأسباب

ص :137


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:15 من هذا الجزء.

فإنها جعلیة،و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها،فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار،و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار،فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة.

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب علی ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث علی جعل الشیء سببا،لا فی السبب و لا فی المسبب،فتدبّره جیّدا.

86-قوله[قدس سره]:

[(إن کون ألفاظ المعاملات أسامی للصحیحة لا یوجب إجمالها]

...الخ) (1).

إذ المانع هو الاجمال من حیث الصدق،و إن لم یکن مجملا من حیث المفهوم،کما أن المصحح للتمسک بالاطلاق عدم الاجمال من حیث الصدق،و إن کان مجملا من حیث المفهوم،کما عرفت فی الفاظ العبادات علی الأعمّ (2).

و السر فی عدم إجمال ألفاظ المعاملات من حیث الصدق تعارف المعاملات و تداولها بأسبابها،فلها بعض ما یصدق علیه فی نظر العرف أنه مؤثر فی الملکیة، غایة الأمر أن نفوذ کل ما یصدق علیه عرفا أنه مؤثر فی الملکیة،یتوقف علی الاطلاق.

و تقریب الاطلاق علی ما أفاده شیخ المحققین (3)-فی هدایة المسترشدین- بتوضیح منی:هو أن(البیع)-لغة-موضوع لما یؤثر فی الملکیة واقعا،و نظر العرف و الشرع طریق إلیه،فإذا کان المولی فی مقام البیان،و حکم بنفوذ کل ما یؤثّر فی الملکیة واقعا-من دون أن یقیّده بمصداق خاصّ و لا بمحقّق مخصوص-

ص :138


1- 1) الکفایة:7/33.
2- 2) راجع التعلیقة:65 من هذا الجزء.
3- 3) المحقق الشیخ محمد تقی الأصفهانی(رحمه اللّه)فی حاشیته علی المعالم:114.

فهو حجة علی أنّ ما هو مملّک فی نظر العرف فهو مملک فی نظر الشارع واقعا، فاتباع نظر العرف فی تطبیق المفهوم علی المصداق،بالحجة الشرعیة-و هو الاطلاق-فلا مجال لأن یقال:العرف مرجع تشخیص المفاهیم دون المصادیق، و موارد النهی-حینئذ-من باب التخطئة لنظر العرف،فهو تخصیص فی حجیة نظر العرف،لا فی موضوع الحکم؛لأن المملّک الواقعی نافذ أبدا،و المنهی عنه ما لا یؤثّر فی الملکیة واقعا و إن اعتقد تأثیره العرف.

و لا یخفی علیک أنه لا فرق بین القید المغفول عنه عند العامة و الملتفت إلیه عندهم،إلا فی لزوم القیام مقام البیان لو کان دخیلا فی التأثیر؛إذ لولاه لم یلتفت إلیه العرف؛حتی یکون مجری أصالة الفساد مع عدم الاطلاق اللفظی،بخلاف الملتفت إلیه،فانه لا یجب التنبیه علیه إلا إذا فرض قیامه مقام (1)بیان کل ما له دخل فی تأثیر ما هو سبب بنظر العرف.فالإطلاق علی الأوّل من مقدّماته لزوم القیام مقام البیان،و فی الثانی لزوم البیان لو کان فی مقام البیان.و تخصیص الإطلاق المقامی هنا بخصوص القید المغفول عنه بلا وجه.

لکنک قد عرفت:أن التخطئة فی المصداق تدور مدار کون الملکیة من الامور الانتزاعیة الواقعیة؛حتی یتصور هناک طریقیة نظر العرف و التخطئة و التصویب.و أما بناء علی کون الملکیة من الاعتبارات فلا،کما عرفت القول فیه مفصّلا (2).

و التحقیق:أن البیع و إن کان موضوعا لما هو المؤثر فی الملک من دون تقیید بکون الملک بحسب اعتبار الشارع أو العرف،لکنه حیث لا واقع للملکیة التی یتسبب إلیها بأسبابها إلا نفس اعتبار الشارع أو العرف،فالموضوع للحکم لا بد

ص :139


1- 1) فی الأصل:(..قیامة مقامه..).
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:15 من هذا الجزء.

من أن یکون أحد الأمرین:اما ما یؤثر فی الملکیة عرفا،أو ما یؤثر فی الملکیة شرعا:

فان کان الأوّل:صحّ التمسّک بالإطلاق إلاّ أنّ لازمه الالتزام بالتخصیص الحکمی فی موارد النهی؛إذ المفروض أن الموضوع بحدّه هو المؤثّر عرفا،و هو علی حاله موجود فی موارد النهی فهو من أفراد البیع الحلال حقیقة و مع ذلک فقد حکم بعدم صحته تعبّدا.

و إن کان الثانی:لم یصح؛إذ المفروض أن الموضوع هو ما یؤثّر فی الملک شرعا،و هو مشکوک الانطباق علی السبب العرفی،و الاطلاق لا یکاد یشخّص المصداق.

و التحقیق فی حل الاشکال:اختیار الشق الثانی بمناسبة الحکم و الموضوع؛إذ لو فرض إنفاذ المملّک العرفی لکان راجعا إلی جعله مملّکا شرعا؛ حیث لا أثر للسبب شرعا إلاّ اعتبار الملکیة شرعا.

و تقریب الاطلاق:ان الاطلاق قد یکون بلحاظ الکلام،کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر عرفا،و قد یکون بلحاظ المقام،کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر واقعا،فان تعیین المصداق یضیق دائرة الموضوع فی الأول فیعلم أن التوسعة بلحاظ الکلام،بخلاف الثانی،فان تعیین المصداق لا یضیّق دائرة ما یؤثّر واقعا -کما هو ظاهر-فیعلم أن التوسعة بلحاظ المقام،فکذا فیما نحن فیه،فإنّ المولی بعد ما کان فی مقام بیان الحکم الفعلی و إنفاذ السبب شرعا،و لم یعیّن محقّقا و لا مصداقا لما هو الموضوع لحکمه،فنفس عدم تعیین المصداق کاشف عن عدم تعیّن مصداق خاص لموضوع حکمه،و أنّ ما هو المصداق لما یؤثر فی الملک عرفا مصداق لما یؤثر فی الملک شرعا.فمرجع الاطلاق إلی التلازم بین المحقق الجعلی الشرعی و المحقق الجعلی العرفی.

کما أن مرجع التخصیص-فی موارد النهی-إلی التخصیص فی هذه

ص :140

الملازمة المستفادة من إطلاق المقام،لا إلی تخصیص موضوع الحکم؛لأن السبب الشرعی باق علی نفوذه-بما هو سبب شرعی-من دون خصوصیة اخری،و لا إلی تخصیص الحکم؛لأن النفوذ لم یرتفع عن السبب الشرعی فی مورد أصلا،و لا إلی التخطئة لنظر العرف؛إذ لم یکن هناک واقع محفوظ جعل نظرهم طریقا إلیه، فأفهم و اغتنم.

87-قوله[قدس سره]:(دخل شیء وجودی أو عدمی فی المأمور به...الخ) (1).

قد عرفت فی ذیل الدلیل الرابع من أدلة الصحیحی (2)تفصیل القول فی حقیقة الجزء و الشرط،و أن الشرط لیس مطلق ما یوجب خصوصیة فی ذات الجزء، بل خصوصیة خاصة،و هی ما له دخل فی فعلیة تأثیر الأجزاء بالأسر.و أما الخصوصیة المقوّمة للجزء،فلیست هی من عوارض الجزء،بل الجزء أمر خاص، و تسمیة مطلق الخصوصیة شرطا-مع کون بعضها مقوّما للجزء-جزاف،فراجع.

إنما

[الکلام هنا فی تحقیق الفرق بین جزء الطبیعة و جزء الفرد،]

و الفرق بینهما فی غیر المرکبات الاعتباریة:أنّ ما کان من علل قوام الطبیعة،و کان أصل الماهیة-مع قطع النظر عن الوجود-مؤتلفة منه،فهو جزء الطبیعة.و ما لم یکن من علل القوام و ما یأتلف منه الطبیعة-بل کان من لوازم وجود الطبیعة فی الخارج بوجود فردها-فهو عند الجمهور من مشخصات الطبیعة فی الخارج، و عند المحققین من لوازم التشخص؛حیث إن التشخّص بالوجود یسمّی جزء الفرد؛لأن الفرد-بحسب التحلیل العقلی الموافق للواقع-مرکب من الطبیعة

ص :141


1- 1) الکفایة:18/33.
2- 2) راجع التعلیقة:71 من هذا الجزء عند قوله(رحمه اللّه):(ثم إن هذه الامور..)و حتی قوله(رحمه اللّه):(من ذی بصیرة).

و مشخصاتها.

و أما المرکبات الاعتباریة فإجراء هذا البیان فیها لا یخلو عن شیء، و مجرّد ملاحظة الطبیعة الواجبة(لا بشرط)لا یستدعی اعتبار مشخصیة الزائد علی أصل الطبیعة،فإنّ الطبیعة-بالإضافة إلی الخارج عنها-لا بشرط،و مع ذلک فلیس کل خارج من مشخصاتها،بل المشخّصیة من أوصاف لوازم وجودها فی الخارج،و هذا المعنی غیر قابل لاعتبار صحیح،إلا أن یقال:

فضیلة الطبیعة و کمالها من شئونها و أطوارها،لا أنها شیء بحیالها،فیکون کالمشخصات التی لا تلاحظ فی قبالها.فالقنوت لیس بعض ما یفی بالغرض الأوفی،بل القائم به نفس طبیعة الصلاة،لا مطلقا،بل عند تحقق القنوت فیها؛ حیث إن القنوت کمال للصلاة،و قد عرفت:أن کمال الشیء لا یحسب فی قباله، بل کالمشخص له و من شئونه و أطواره.

فاتضح أن اعتبار المشخصیة علی أی وجه،و هو أن الشارع لم یأخذه فی حیّز الطلب الوجوبی،و لم یکن مما یفی بالغرض،بل إنما ندب إلیه لکونه کمالا للصلاة-مثلا-فالصلاة المشتملة علیه أفضل؛حیث إنها أکمل.

ثم لا یخفی أن مثل هذا الجزء-المعبر عنه بجزء الفرد-خارج عن حقیقة المسمی؛لصدق الصلاة علی فاقده و إن صدقت علی واجده،کما هو شأن المشخّص،فإنّ مشخّصات زید خارجة عن حقیقة الإنسان و عن مسمّاه،و مع ذلک فزید-بما هو زید-إنسان،لا إنه إنسان و زیادة،کما أشرنا إلیه و الی وجهه فی بعض الحواشی المتقدمة (1).

و أولی منه بالخروج عن المسمّی ما یستحب نفسا فی أثناء العبادة-بحیث

ص :142


1- 1) کما فی التعلیقتین:38 و 60 من هذا الجزء.

کانت العبادة ظرفا له و لو بنحو الظرفیة المنحصرة-إذ المفروض أنه لیس مما یتقوّم به الطبیعة،و لا من شئونها و أطوارها،و مجرد استحباب عمل فی عمل لا یقتضی بالجزئیة و لا بالمشخصیة،و ترشّح الاستحباب منه إلی العبادة إنما یکون إذا تمحضت العبادة-فی المقدمیة لوجوده،و لم تکن مقدمة لوجوبه أیضا بأن کان مستحبّا فی الصلاة مطلقا-لا مشروطا-و إلا فلا ترشح؛حیث لا استحباب قبل فعل الصلاة علی الفرض.

[و لغیر واحد من الأعلام کلام فی المقام-فی الفرق بین الجزء المفرّد و المستحبّ]

فی أثناء العبادة بما لا یخلو من شوب الإبهام-و هو:

سرایة فساد الجزء المفرّد إلی العبادة،دون الآخر؛نظرا إلی أنه جزء لأفضل الأفراد،و من جملة الأفعال الصلاتیة دون الآخر.

و کذا یفرّق بینهما فی التسلیم-بناء علی استحبابه-فإنه إذا کان جزء الفرد کان الشکّ فی حاله شکّا قبل الفراغ عن الصلاة،و إذا کان مستحبا بعد التشهد فی نفسه-لا من حیث المشخّصیة-کان الشک فی تلک الحال شکا بعد الفراغ.

و فی کلا الفرقین نظر واضح،فإنهما إنّما یتمّان إذا کان المسمّی بالمشخّص کالمشخّص الحقیقی الذی یوجب زواله و انعدامه زوال الطبیعة و انعدامها؛ لوجودها بوجود شخصها و فردها،فتزول بزواله،و تنقطع بانقطاعه.و لیس الأمر کذلک؛لما عرفت مفصّلا آنفا:أن اعتبار المشخصیة باعتبار أن مثل هذا الجزء کمال للطبیعة،و کمالها لیس أمرا فی قبالها،فیکون کالمشخّص الحقیقی الذی لا یعدّ موجودا مستقلا فی قبال وجود الطبیعة،بل هو من أطوار وجودها و شئونه، و إلا فتحقّق نفس الطبیعة بتحقّق التکبیرة و القراءة إلی آخر الأجزاء الواجبة، فالصلاة المشتملة علی القنوت الفاسد،کالتی لم تشتمل علیه من حیث تحققها

ص :143

بتحقق ما هو من علل قوامها،و کذلک تنقطع طبیعة الصلاة بالتشهّد،و التسلیم کمالها،فإن وجد صحیحا کانت الصلاة کاملة به،و إلا فلا،و لیس مشخّصا حقیقیا کی یتخیل أن الطبیعة لا توجد إلا بوجود شخصها،فافهم جیدا.

***

ص :144

الاشتراک

اشارة

88-قوله[قدس سره]:(الحق وقوع الاشتراک للنقل...الخ) (1).

[المراد من الموادّ الثلاث-]

أعنی الامکان و طرفیه-هو الوقوعی منها دون الذاتی؛ضرورة أنّ النظر إلی ذات الاشتراک لا یقتضی ضرورة الوجود أو العدم، بل المدّعی لزوم المحال من فرض وقوعه أو لا وقوعه،و عدمه.و کما أن إمکان الشیء ذاتا لا ینافی وجوبه أو امتناعه الوقوعی،فیصیر واجبا أو ممتنعا بالعرض، کذلک لا منافاة بین إمکان الشیء وقوعیا و وجوبه بالغیر؛ضرورة أن عدم الوجوب لعدم اللازم الممتنع لا وقوعه،غیر الوجوب لوجود العلة التامة.

ثم إنّ أدلّ دلیل علی إمکان الاشتراک وقوعه فی اللغة،کالقرء للحیض و الطهر،و الجون للسواد و البیاض،و غیر ذلک.

و من غریب الکلام ما عن بعض المدققین من المعاصرین (2)حیث زعم:

أن اللفظ فی المثالین غیر موضوع للمعنیین،بل للجامع الرابط بینهما؛نظرا إلی استحالة التقابل بین معنیین لا جامع بینهما،مستشهدا بعدم التقابل بین الظلمة و الحمار،و لا بین العلم و الحجر،فالقرء موضوع للحالة الجامعة بین حالتی المرأة من الطهر و الحیض،و الجون لحال اللون من حیث السواد و البیاض،و ظن أن خفاء الجامع أوهم الاشتراک.و لعمری إنه من بعض الظن،أما لزوم الجامع فی المتقابلین:فإن أراد المتقابلین بحسب الاصطلاح-و هما الأمران اللذان یمتنع

ص :145


1- 1) الکفایة:2/35.
2- 2) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل

اجتماعهما فی موضوع واحد أو محلّ واحد بجهة واحدة-فمن الواضح عدم لزوم الجامع مطلقا؛إذ من أقسام التقابل تقابل الایجاب و السلب،و عدم الجامع بینهما بدیهی.

و إن أراد المتقابلین بتقابل التضادّ،فلزوم اندراجهما تحت الجامع قول به فی فن الحکمة،و لذا اعتبر امتناع اجتماعهما فی المتعاقبین علی موضوع واحد لا محلّ واحد.إلا أن المتقابلین غیر منحصرین فی المتضادّین،فإن العلم و الجهل -عند هذا القائل-من المتقابلین،مع أنهما غیر متقابلین بتقابل التضاد،بل بتقابل العدم و الملکة،و لا جامع بینهما،و لم یذکر أحد من أرباب الفن لزومه فی تقابلهما.

و حیث إن اللازم فی تقابل العدم و الملکة إضافة العدم الی ما یقبل الوجود کالعمی،فإنه یوصف به من یقبل البصر،فلذا لا یطلق علی الحجر:أنه جاهل أو أعمی.

و أما عدم التقابل بین الظلمة و الحمار و العلم و الحجر،فإن أراد عدم التقابل اصطلاحا-و ان کان بینهما التعاند و الغیریة-فلو سلم لا یدلّ علی لزوم الجامع بین المتقابلین بقول مطلق،مع أنه لو کان المتضادان-اصطلاحا-الوجودیین اللذین یمتنع اجتماعهما فی محل واحد،یکون المثالان من المتقابلین بتقابل التضاد.نعم،بناء علی عدم تضادّ الجواهر بعضها مع بعض و مع العرض،لا تضادّ بینهم و إن کان متعاندین.

ثم لو أغمضنا النظر عن کل ذلک،فأیّ دلیل دلّ علی أن الامرین المندرجین تحت الجامع،کالسواد و البیاض،یجب الوضع للجامع بینهما دونهما،و هل هو إلا تحکم بلا وجه.

هذا،مع أن الجامع بین السواد و البیاض لیس إلا اللون،و لازمه صحة

ص :146

إطلاق الجون علی کل لون،و إلا فخصوصیة السواد و البیاض المفرّقة بینهما لا یعقل (1)أن یکون لها جامع.فتدبّر جیّدا.

89-قوله[قدس سره]:(و إن أحاله بعض لإخلاله...الخ) (2).

[ذکر بعض أجلّة العصر

[ذکر بعض أجلّة العصر (3)برهانا علی الاستحالة-]

إذا کان الوضع عبارة عن جعل الملازمة الدهنیة بین اللفظ و المعنی،أو عما یستلزمها-ملخّصه بتوضیح منی:

أن الوضع لکل من المعنیین-بحیث لم یکن هناک إلاّ معنی واحد و وضع واحد-و لیس أحد الوضعین متمّما للآخر،و لا ناظرا إلیه،فعلیه:إن کان اللفظ ملازما للمعنیین-دفعة واحدة بانتقال واحد-لزم الخلف إذ المفروض جعل ملازمتین بالإضافة إلی معنیین،و عدم کون أحد الوضعین متمّما للآخر و لا ناظرا إلیه.

و إن کان ملازما لأحد المعنیین علی التردید،فهو أیضا کذلک،و هو واضح.

و ان کان ملازما للمعنیین بملازمتین مستقلتین و انتقالین حقیقیین-کما هو المفروض-فحیث لا ترتّب بینهما،فلا بد من تحقق انتقالین دفعة واحدة-من غیر ترتب-بمجرّد سماع اللفظ،و هو محال.

و فیه:أن الوضع لیس جعل اللفظ علة تامة للانتقال؛کی یلزم هذا

ص :147


1- 1) إذ لا جامع للفصول،و منه ظهر أن الجامع بهذا المعنی لا یفید الخصم؛لتوهّمه أنّ الخصوصیّات الممیّزة الموجبة للتقابل لها جامع رابط،مع أنّ التقابل بهذه الأنحاء الأربعة المعروفة ذاتی فیها. [منه قدس سره].
2- 2) الکفایة:3/35.
3- 3) الملاّ علی النهاوندی(رحمه اللّه)فی تشریح الاصول:47.

المحال،بل جعله مقتضیا له،فإن کان هناک اقتضاء واحد لمکان وحدة اللفظ و المعنی،و لم یکن هناک مانع-کقرینة المجاز-تحققت الملازمة الذهنیة، و خرجت من حد الاقتضاء إلی الفعلیة.

و إن کان هناک اقتضاءات متعددة متساویة الأقدام،أو کانت هناک قرینة المجاز،فلا یتحقق المقتضی،و هو معنی الإجمال إلی أن تقوم قرینة معینة،و هی فی الحقیقة من قبیل رفع المانع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی.

و مما ذکرنا تعرف:أن الوضع الثانی غیر ناقض و لا مناقض للوضع الأول، فإنه إنما یکون کذلک إذا کان جعل الوضع اللفظ علة تامة،و إلا فاللفظ باق علی اقتضائه،حتی مع القرینة المعینة لمعنی آخر.هذا بالاضافة إلی الانتقال التصدیقی.

و أما بالإضافة إلی الانتقال التصوری،أو الانتقال التصدیقی بالإضافة إلی لفظین مقرونین بالقرینة المعینة لمعنیین،فنمنع استحالة انتقالین فی آن واحد دفعة واحدة؛لمکان بساطة النفس و تجرّدها،فلا مانع من حصول صورتین فی النفس فی آن واحد،و الشاهد علیه لزوم حضور المحمول و المحمول علیه عند النفس الحاکمة بثبوت أحدهما للآخر فی آن الحکم و الاذعان،کما هو واضح.

90-قوله[قدس سره]:(بأن یراد منه کل واحد کما إذا...الخ) (1).

و علیه ینبغی تنزیل ما قیل:من کون کل واحد مناطا للاثبات و النفی و متعلقا للحکم،و إلاّ فلا وجه له لعدم الملازمة بین الاستقلال فی الإرادة الاستعمالیة،و الاستقلال فی الحکم و النفی و الاثبات،و إن أصرّ علیها بعض

ص :148


1- 1) الکفایة:3/36.

الأعلام (1)ممّن قارب عصرنا(رحمه اللّه).

توضیحه:أن مفاد لفظ العشرة-مثلا و إن کان وحدانیا ملحوظا بلحاظ واحد،و مرادا استعمالیا بإرادة واحدة-لکنه مع ذلک:ربما یکون الحکم المرتّب علیه-بلحاظ کل واحد-علی نهج العموم الأفرادی،کما إذا قیل:(هؤلاء العشرة علماء،أو واجبو الاکرام)،و ربما یکون الحکم المرتب علیه-بلحاظ المجموع-علی حد العموم المجموعی،کما إذا قیل:(هؤلاء العشرة یحملون هذا الحجر العظیم،أو واجبو الاکرام)،بنحو لو لم یکرم أحدهم لم یتحقق الامتثال من رأس،و کذلک العام الاستغراقی-کالعلماء-فإن الحکم المرتب علیه معقول علی الوجهین.

و کما أن الجمع فی اللحاظ لا یقتضی وحدة الحکم،کذلک التفریق فی اللحاظ لا یستدعی تعدد الحکم بالنسبة إلی کل ملحوظ،کما إذا رتب حکما واحدا علی زید و عمرو معا-کما عرفت فی العام الاستغراقی-و استعمال اللفظ فی المعنیین لا یزید علی استعماله فیهما مرتین.

و مما ذکرنا یظهر:أن استعمال اللفظ فی معنیین بإرادتین و لحاظین مستقلّین و إن کان مغایرا لاستعماله فی مجموع المعنیین من حیث الإمکان و الجواز،لکنه یترتّب علی الأخیر ما یترتّب علی الأول من الفائدة و الثمرة،فاذا أردت الحکم علی السواد و البیاض بأنهما من عوارض الاجسام صح لک ان تقول:الجون من عوارض الاجسام مریدا به السواد و البیاض علی وجه الجمع فی اللحاظ.

و قد عرفت:أن الجمع فی اللحاظ لا یستدعی الجمع فی الحکم؛کی یکون خلاف الفرض.

فإن قلت:و علیه فلا ثمرة عملیة للنزاع.

ص :149


1- 1) المحقق الرشتی(رحمه اللّه)فی بدائع الأفکار:162.

قلت:أما علی القول بصحة استعماله فیهما حقیقة فواضح؛لأنّ الاستعمال فی مجموع المعنیین بنحو الجمع فی اللحاظ مجاز،لا یصار إلیه بلا قرینة.و أما علی القول بصحته مجازا،فهما و إن تساویا فی المجازیة،إلا أن ظاهر الحکم المرتّب علی مفهوم وحدانی-و إن کان بنحو الجمع فی اللحاظ-کون المعنی موضوعا تامّا للحکم،کما إذا حکم علی الدار بشیء فإنّ أجزاء معناها لیس کل واحد منها موضوعا له،بخلاف ظاهر الحکم المرتب علی مفهومین-سواء کان بلفظین او بلفظ واحد-فان مقتضاه کون کل منهما موضوعا للحکم،فإثبات الإمکان مقدمة لأحد الأمرین بضمیمة ما بیناه من الظهور،فتدبر جیدا.

91-قوله[قدس سره]:

[(إن حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة]

علی إرادة (1)المعنی...الخ) (2).

و إلا کان الاستعمال فی معنیین بمکان من الامکان؛إذ غایة ما یتخیّل فی امتناعه علی هذا الوجه ما عن بعض المدقّقین من المعاصرین (3):

من أن ذکر اللفظ لتفهیم المعنی،أو لکونه علامة علیه-بمعنی کونه مقتضیا للعلم به و الانتقال إلیه؛لمکان الملازمة الحاصلة بالوضع-نفس تفهیم المعنی،و نفس المقتضی للعلم به و کونه إعلاما تحصلا و تحقّقا-کما فی سائر الامور التولیدیة و التسبیبیة-و الوجود الواحد یمتنع أن یکون إیجادین،فیمتنع تحقق تفهیمین و إعلامین بوجود لفظ واحد لوحدة الوجود و الایجاد ذاتا،و إن اختلفا اعتبارا.

و یندفع أوّلا:بأنّ وحدة الوجود و الإیجاد تقتضی وحدة ما یضاف إلی شیء واحد،و أی مساس لوجود اللفظ بایجاد المعنی فی ذهن المخاطب،و لو اتحدا لما

ص :150


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:علامة لإرادة المعنی.
2- 2) الکفایة:6/36.
3- 3) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل-.

کان اتحادهما مستندا الی اقتضاء وحدة الوجود لوحدة الایجاد فایجاد اللفظ عین وجوده لا ایجاد شیء آخر.

و ثانیا:بأن حضور المعنی فی الذهن مباین-تحقّقا و تحصّلا-لحضور اللفظ فیه،و مقتضی وحدة الوجود و الإیجاد ذاتا کون إحضار المعنی مباینا-تحقّقا و تحصلا-لإحضار اللفظ،و لیس معنی التفهیم و الإعلام إلاّ إحضار المعنی فی الذهن بإحضار اللفظ فیه بذکر اللفظ الذی یدخل من طریق السمع فیه، و حیث إن المعانی صارت ملازمة بالوضع للألفاظ،فأیّ مانع من إحضارها فی الذهن برمّتها بسبب إحضار اللفظ فیه بذکره خارجا،فهناک بعدد المعانی حضورات و إحضارات و إرادات،و حیث إنها غیر متحدة مع وجود اللفظ خارجا، و حضوره و إحضاره ذهنا بل ملازمة له،فلا یلزم اثنینیة الواحد و تعدّده.

و أما الجواب عنه:بأن الإحراق مترتّب علی الإلقاء بمقدار تخلّل الفاء؛ نظرا إلی أنّ وجود الحرقة (1)مترتب علی الملاقاة بمقدار تخلل الفاء.

فمندفع:بأن ترتب وجود الحرقة (2)علی الملاقاة من باب ترتب المشروط علی شرطه،و علی وجود النار من باب ترتب المسبّب علی سببه،بخلاف إحراق النار،فإنه معنی تأثیرها أثرها،و التأثیر لیس أثرا لمؤثّره؛کی یترتّب علیه،بل التأثیر و التأثّر متضایفان.

فالإحراق بالعرض المنسوب إلی الشخص بالأولویة،و تأثیر النار أثرها، أو وجود الأثر و إن کان مشروطا،لکنه بالملاقاة لا بحیثیة صدورها من الشخص التی هی معنی الالقاء،فلا ترتب للإحراق و لا لوجود الحرقة (3)علی الالقاء،لا من باب ترتب المسبب علی سببه،و لا من باب ترتب المشروط علی شرطه،مع أن مجرّد الترتّب الناشئ من التقدم و التأخر بالطبع،لا یقتضی التقدم فی الوجود،

ص :151


1- 1 و 2 و 3) الحرقة و الحرقة بمعنی الحرارة،لکن المناسب للسیاق هنا هو(الاحتراق).
2-
3-

و لا عدم الاتحاد فی الوجود،کما فی تقدّم الواحد علی الاثنین،أو تقدم الجنس و الفصل علی النوع.

کما أنّ توهّم:استحالة جعل اللفظ علامة،کجعله فانیا و مرآة؛نظرا إلی امتناع لحاظین لمعنیین فی آن واحد،کامتناع لحاظین فی لفظ واحد.

مدفوع:بما تقدّم من إمکان لحاظین فی آن واحد،بل الموجب للاستحالة ما سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-فتدبّره،فإنه دقیق،و به حقیق.

92-قوله[قدس سره]:(بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه کأنه الملقی..الخ) (2).

و الشاهد علیه:عدم صحة الحکم علی اللفظ-بما هو-فی حال الاستعمال، فیعلم منه أن النظر بالذات إلی المعنی،و أن اللفظ آلة لحاظه،و لا یعقل أن یکون آلة اللحاظ-فی حال کونها کذلک-ملحوظة بلحاظ آخر لا آلیّا و لا استقلالیّا؛ لامتناع تقوّم الواحد بلحاظین حیث إنه من قبیل اجتماع المثلین،أو لامتناع الجمع بین اللحاظین فی لحاظ واحد للزوم تعدد الواحد و وحدة الاثنین.

و التحقیق:أن الأمر فی الاستحالة أوضح من ذلک.بیانه:

[أنّ حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ؛]

حیث إنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود لطبیعی اللفظ بالذات،و وجود لطبیعی المعنی بالجعل و المواضعة و التنزیل لا بالذات؛إذ لا یعقل أن یکون وجود واحد وجودا لماهیتین بالذات،کما هو واضح، و حیث إن الموجود الخارجی بالذات واحد،فلا مجال لأن یقال:بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجا و وجود آخر لمعنی آخر؛حیث لا وجود آخر کی ینسب إلی الآخر بالتنزیل،و لیس الاستعمال إلاّ إیجاد المعنی بنحو وجوده اللفظی

ص :152


1- 1) و ذلک فی التعلیقة التالیة:92.
2- 2) الکفایة:7/36.

خارجا.و قد عرفت:أن الإیجاد و الوجود متحدان بالذات،و حیث إن الوجود واحد فکذا الایجاد.

و بالجملة الاستقلال فی الایجاد التنزیلی-کما هو معنی الاستعمال الذی هو محل الکلام-یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی،و لیس الوجود التنزیلی إلا وجود اللفظ حقیقة،فالتفرد بالوجود التنزیلی و الاختصاص به یقتضی التفرد بالوجود الحقیقی،و إلا لکان وجودا تنزیلیا لهما معا،لا لکل منفردا،فتدبّره جیدا.

و منه تعرف:أن الاستعمال لو فرض-محالا-تحقّقه بلا لحاظ لکان محالا، و إنه لا یدور الامتناع و الجواز مدار امتناع تقوّم الواحد بلحاظین و عدمه.

و أما الامتناع بواسطة الجمع بین لحاظین فی لحاظ واحد،فهو و إن کان حقا،إلا أن اللفظ و المعنی من أعظم أرکان الاستعمال،فالعدول عن التعلیل بلزوم تعدّد الواحد فی اللفظ إلی مثله فی اللحاظ،بلا وجه بل یجب الاستناد فی الاستحالة إلی ما ذکرنا،لا إلی امتناع تقوّم الواحد بلحاظین؛ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجی لا یقوّم اللحاظ،بل المقوّم له صورة شخصه فی افق النفس، فأی مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورین فی آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر فی معنیین لو لم یکن جهة اخری فی البین.

و ربما یورد (1)علی ما افید فی المتن:بالنقض بالعامّ الاستغراقی الملحوظ بنحو الکلّ الأفرادی؛نظرا إلی أنّ أفراد العامّ ملحوظة کلّ علی انفراده بلحاظ واحد.فکما أن لحاظ کلّ من أفراده علی انفراده یصحّح تعلّق الحکم بکل واحد من أفراده علی انفراده،کذلک لحاظ کلّ من المعانی علی انفراده یصحّح استعمال اللفظ الواحد فیه علی انفراده.

ص :153


1- 1) کما عن بعض أجلّة العصر-و هو العلامة المؤسّس الشیخ عبد الکریم الحائری(رحمه اللّه)- فی درر الفوائد 1:271.-

و لا یندفع هذا النقض:بأن لحاظ المتکثرات بالذات بلحاظ واحد و الاستعمال فیها،خارج عن محلّ النزاع،فإن المدّعی الاستعمال فی کلّ من المعانی علی انفراده مع وحدة اللفظ و اللحاظ،لا فی الکلّ بنحو الوحدة.

1)

و هو الشیخ عبد الکریم بن المولی محمد جعفر المهرجردی الیزدی الحائری القمی فقیه جلیل و عالم کبیر و زعیم دینی شریف. ولد فی مهرجرد من قری یزد فی سنة(1276 ه)،تعلم فی قریته المقدمات ثم سطوح الفقه فی یزد علی السید یحیی الکبیر و غیره،ثم هاجر إلی کربلاء المقدسة،فأکمل فیها السطوح علی الشیخ فصل اللّه النوری و المیرزا المحلاّتی و السید المجدد الشیرازی و السید محمد الفشارکی و المیرزا محمد تقی الشیرازی،سافر إلی النجف،و لازم درس الشیخ محمد کاظم الخراسانی،ثم نزل کربلاء و اشتغل بالتدریس و الإفادة فیها،و کان المیرزا محمد تقی الشیرازی یبجّله،و یشیر إلیه،و یعترف بفضله حتی أرجع احتیاطاته الیه،فأحلّه مکانة سامیة فی النفوس. فی أوائل سنة(1333 ه)سافر إلی ایران لزیارة الامام الرضا علیه السلام،و تلقی دعوة وجوه أراک للإقامة فیها،فلبّی دعوتهم و أخذ یدرس فیها،فأقبل علیه الطلاب،و اصبحت فی المدینة حرکة ثقافیة و علمیة علی بساطتها. و لما انتقل مراجع الشیعة آنئذ إلی رحمة اللّه کالسید کاظم الیزدی و المیرزا الشیرازی و شیخ الشریعة الأصفهانی اتجه إلیه المقلّدون،و حاز ثقة العامّة فضلا عن الخاصة. و فی رجب سنة(1340 ه)هبط مدینة قم المشرفة(دار الإیمان)مثوی فاطمة بنت الإمام موسی و اخت الإمام الرضا(علیهما السلام)،نظّم الحوزة فیها،و أقبل علیه الطلاب فیها،و زاد طلاب درسه علی الألف طالب حتی فاقت شهرته علماء ایران علی الاطلاق. وقع له مع البهلوی الوقائع الجسام؛إذ قام البهلوی بتفریق الحوزات فی خراسان و طهران و اصفهان و غیرها إلا أنه لم یستطع ذلک مع الشیخ الحائری لحنکته و صبره و لتحمّله الصعاب (رحمه اللّه)مما أثرت فیه هذه الأحداث حتی أدّت إلی مرضه،فتوفّی فی لیلة السبت(17)ذی القعدة سنة(1355 ه)،و دفن فی رواق حرم فاطمة علیها السلام بقم،له آثار جلیلة منها: کتاب(الصلاة)و(التقریرات)فی الاصول و(درر الفوائد)و(درر الاصول). (طبقات أعلام الشیعة نقباء البشر فی القرن الرابع عشر) (2:/1158رقم 1692)بتصرف.

ص :154

بل یندفع النقض:بالفرق بین الاستعمال و تعلّق الحکم،فإن المستعمل فان فی المستعمل فیه،و عین وجوده تنزیلا،بخلاف الحکم،فإنه لا یکون فانیا فی موضوعه،و لا وجودا تنزیلیا له،بل یتوقف تعلقه بموضوعه علی لحاظ موضوعه بأیّ وجه کان فلا یلزم فناء الواحد فی الاثنین،و لا تقوّم الواحد بلحاظین.

لا یقال:لا بدّ فی الحکم علی عنوان العام من ملاحظته فانیا فی معنونه، فاذا تعدّد المعنون-کما فی الملحوظ علی نهج الکلّ الأفرادی-لزم فناؤه فی المتعدد،و لا فرق فی الإمکان و الامتناع بین فناء مفهوم واحد فی مطابقات متعددة، و فناء لفظ واحد فی مفاهیم متعدّدة بما هی کذلک.

لأنا نقول:أما مثل مفهوم العشرة-و سائر المفاهیم الترکیبیة-فمطابقها واحد مشتمل علی کثرة بالذات،و کذا مفهوم(کل عالم)فإن مطابقة الآحاد بالأسر،لا کل واحد؛بداهة أنّ مفهوم(کل عالم)لا یصدق علی کل عالم.

و أما مفهوم(العالم)الصادق علی المتکثّر بسبب أداة العموم،فلیس شأن أداة العموم التوسعة فی صدق مدخوله و جعله فانیا فی المتکثر بعد ما لم یکن فی حدّ ذاته کذلک،بل مطابق مفهوم(العالم)-بما هو مطابق له-واحد،و إنما شأن أداة العموم التوسعة فی ذات المطابق،فیفید المطابق-بما هو مطابق-للمفهوم فانیا فیه.و یفید تعدده و تکثره الحاصل له بسبب الممیزات و الخصوصیات بأداة العموم،لا أنها تجعل المدخول فانیا فی مطابقه،و فیما هو خارج عن المطابق بما هو مطابق له.

و مما ذکرنا یندفع نقض آخر بصورة عموم الوضع و خصوص الموضوع له؛ نظرا إلی أنه-کما أنّ ملاحظة عنوان واحد تصحح الوضع لخصوصیات مندرجة تحته-کذلک یصح ملاحظة عنوان عام و الاستعمال فی کل واحد من الخصوصیات المندرجة تحته.

ص :155

وجه الاندفاع:ما تقدم (1)من أن اللفظ یجب أن یکون فی مرحلة الاستعمال فانیا فی المعنی،و لا یجب أن یکون کذلک حال الوضع،و لا الوضع بنفسه یحتاج إلا إلی لحاظ الموضوع له بأی وجه کان،کما عرفت فی الحکم بالإضافة إلی موضوعه.

93-قوله[قدس سره]:(فإن اعتبار الوحدة فی الموضوع له...الخ) (2).

مجمل القول فیه:

[أن المعنی له وحدة ذاتیة]

لا ینسلخ عنها أبدا و لو اجتمع مع غیره،و له وحدة عرضیة،و هی کونه واحدا فی اللحاظ،و ما یعقل أن یکون قیدا هو الثانی.

و حینئذ فیشکل:بأن الوحدة.اللحاظیة مقوّمة للاستعمال،فیستحیل أخذها فی الموضوع له.

و یندفع بما عرفت فی نظائره:من أنّ اعتبار أمثال هذه الامور-بنحو الإشارة إلی ذات الموضوع له-معقول،فیضع اللفظ بإزاء المعنی الذی یصیر باللحاظ الاستعمالی موصوفا بصفة الوحدة فی قبال ما لا یصیر کذلک.

نعم المتبادر من مسمّیات الألفاظ نفس معانیها،حتی أن أوصافها الذاتیة غیر ملحوظة بلحاظها و لا متبادرة بتبادرها.

و أما قیدیة الوحدة للوضع،فقد عرفت سابقا أنها جزاف،و أن الاختصاص الوضعی لا یتخصّص و لا یتکثّر حقیقة بقیود المستعمل فیه و خصوصیاته،و هو ظاهر لمن أمعن النظر.

ص :156


1- 1) و ذلک فی نفس التعلیقة عند قوله:(بل یندفع النقض بالفرق بین الاستعمال...).
2- 2) الکفایة:17/36.

94-قوله[قدس سره]:(و کون الوضع فی حال وحدة المعنی...الخ) (1).

تفصیله:

[أن حال الوحدة:تارة تضاف إلی المعنی،]

و من الواضح أن مجرّد وقوع اللفظ بإزاء المعنی فی حال تفرّده باللحاظ عند الوضع لا یقتضی تقیّد الموضوع له بها.

[و اخری تضاف إلی نفس الوضع]

،و یراد منها استقلال کل وضع،و عدم کونه ناظرا إلی وضع آخر و لا متمما له،فالاستعمال الموافق للوضع یجب أن یکون کذلک بأن یقع کل استعمال منفردا عن استعمال آخر،و هو ظاهر بعض أجلّة العصر (2).

و فیه:أن مطابقة الاستعمال للوضع إنما تجب فی الموضوع و الموضوع له بحدودهما و قیودهما،و لا تجب فی غیر ذلک،و ملاک صحة الاستعمال الحقیقی جریه علی قانون الوضع،و هو مطابقته له علی الوجه المزبور.

و أما خصوصیات الوضع-أعنی عمل الواضع-فغیر لازمة المراعاة؛ لوضوح أن متابعة کل جعل من کل جاعل إنما هی بملاحظة مجعوله،لا بملاحظة نفس جعله؛إذ لیس للجعل جعل آخر.

و أما عدم کون أحد الوضعین ناظرا إلی الآخر و لا متمّما له فمسلم،إلا أن مرحلة الاستعمال-أیضا-کذلک؛حیث إن استعمال لفظ فی معنی لیس متمّما للاستعمال الآخر،فکما أن الوضعین لا یرجعان إلی وضع واحد،کذلک الاستعمالان،فالجمع بین الاستعمالین،لا بین المعنیین کی یؤول إلی استعمال واحد؛لینافی تعدد الوضع.فافهم و استقم.

ص :157


1- 1) الکفایة:18/36.
2- 2) الملاّ علی النهاوندی فی تشریح الاصول:48.

95-قوله[قدس سره]:(لأن الأکثر لیس جزء المقید بالوحدة...الخ) (1).

یمکن أن یقال:لیس الغرض من الاستعمال فی الأکثر الاستعمال فیه علی وجه الجمع فی اللحاظ،کیف؟و هو خارج عن محل الکلام،بل الغرض استعماله فی کل منهما کما[لو] (2)لم یکن غیره،فاللفظ و إن کان واحدا إلا أن المستعمل فیه متعدد،لا أن المستعمل فیه بذاته متعدد،و بما هو مستعمل فیه واحد لیخرج عن محل البحث.

و سر الغاء الوحدة-مع أن کلاّ من المعنیین ملحوظ بالاستقلال،فهو متفرد باللحاظ-هو:أن الموضوع له عند هذا القائل هو المعنی الملحوظ علی وجه لا یکون معه ملحوظ آخر،لا علی وجه لا یکون معه ملحوظ بلحاظه.

و حینئذ فکلّ من المعنیین لملحوظین المجتمعین فاقد لهذه الوحدة.و من الواضح أن المستعمل فیه-حینئذ-جزء الموضوع له فتکون النسبة بین المستعمل فیه و الموضوع له نسبة ذات المطلق إلی المقید.و من المعلوم أن المطلق بذاته هو اللابشرط المقسمی؛إذ لیس الأکثر-بما هو-مستعملا فیه باستعمال واحد لیکون بینهما المباینة،بل البائنة (3)-بالنحو المذکور فی المتن-إنما تکون-أیضا- فیما إذا لوحظ لحاظ المعنی الآخر معه فی المستعمل فیه.

و إلا فمجرّد الاستعمال فی مجموع المعنیین-بنحو الجمع فی اللحاظ-لا

ص :158


1- 1) الکفایة:8/37.
2- 2) قد شطب فی الأصل علی کلمة(لو)،و الصحیح إثباتها.
3- 3) قولنا:(بل المباینة...)هذا بناء علی أن المعنی متقیّد باللحاظ الخاص،کما هو کذلک عند القائل به.و أما بناء علی ما قدّمنا-من أن الموضوع له حصة من المعنی المتخصّص باللحاظ الخاص- فنقل الخصوصیة-مع فرض خصوصیة مباینة-یوجب أن یکون المستعمل فیه حصة اخری، لا جزء الاول،فحینئذ یستقیم ما أفاده-قدس سره-(منه عفی عنه).

یوجب المباینة المزبورة،بل المعنیان فاقدان لجزء من الموضوع له،و کل واحد -بالاضافة إلی اجتماع الآخر معه بذاته-لا بشرط،بل هو استعمال فی جزءین من معنیین،لا فی جزء واحد من معنی واحد،کما فی صورة الجمع بین الاستعمالین.

فافهم جیّدا.

96-قوله[قدس سره]:(لأن هیئتها إنما تدل علی إرادة المتعدد...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنه لا یتصور إلا إذا کان المراد من المادة ما یعبر عنه بلفظ کذا-حقیقة أو تأویلا-و إلا

[فلا یعقل تعدد مرحلة الهیئة و المادة]

.

نعم إذا قلنا:إنّ هذه المادة المتهیئة بهیئة التثنیة لها وضع واحد،صحّ إرادة الباکیة و الجاریة من العینین (2)،إلا أنه خارج عن محلّ البحث،لاستعماله فی المعنیین معا،لا فی کل منهما بإرادتین،و إلا لم یکن تثنیة.

و أما تصحیح تثنیة الأعلام بدون التأویل بالمسمّی و نحوه بدعوی:کفایة وحدة مادة اللفظ-الذی هو مرآة لمعناه-لسرایة أحکام المعنی إلی اللفظ و بالعکس،فالتعدد المستفاد من الهیئة إذا اضیفت إلی مثل هذه المادة یوجب صحّة إرادة المعنیین؛لأنهما کفردین من هذه المادة الملحوظة مرآة لمعناها.

ففیه:أن الهیئة واردة علی مادة اللفظ،و یستحیل ورودها علی معناها؛ لأنهما مقولتان متباینتان و کذلک یستحیل تعلق مفاد الهیئة الواردة علی المادة بنفس المادة،لا بمعناها،بل المعقول تعلق مفاد الهیئة بمفاد المادة،کعروض نفس الهیئة علی نفس المادة،فلحاظ المادة اللفظیة مرآة لمعناها:إن أوجب تعلق التعدد بمعناها،فمعناها فی الأعلام غیر قابل له؛لعدم الوحدة الطبیعیة لیراد

ص :159


1- 1) الکفایة:8/37.
2- 2) فی الأصل:(من المعنیین).

منها فردان منها،و إن لم یوجب فالمادة غیر قابلة بنفسها لتعلّق مفاد الهیئة بها بنفسها.

نعم یمکن تصحیح التثنیة و الجمع فی الأعلام بوجه آخر:و هو استعمال المادة فی طبیعی لفظها،لکن بما له من المعنی بحیث لا یکون المعنی مرادا من المادة لیلزم المحذور،بل بنحو الاشارة إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ،لا بما هو معنی اللفظ المستعمل،فیکون کقولک:(ضرب:فعل مشتمل علی النسبة)،فإنّ المعنی النسبی غیر مراد من نفس لفظ(ضرب)،بل المراد منه طبیعی لفظه، و لکن لا بما هو؛اذ لا نسبة فیه،بل بما هو ذو معنی نسبی،فیکون المراد من قولنا:(زیدان)فردین من لفظ(زید)بما له من المعنی،و المفروض أنّ له معنیین.

فتأمل.

***

ص :160

[تذییل و تکمیل قد ظهر مما ذکرنا حال استعمال اللفظ فی معنییه-الحقیقی و المجازی-]

إمکانا و امتناعا،منعا و جوازا.

و عن بعض المدقّقین من المعاصرین (1):دعوی الاستحالة هنا،و إن قلنا بالامکان هناک؛نظرا إلی أن الحقیقیة و المجازیة وصفان متقابلان،و الاستعمال الواحد-و اللفظ الواحد-لا یتصف بوصفین متقابلین لاستحالة الجمع بین المتقابلین.

و یندفع:باختلاف الجهة و الحیثیة،فإنّ اللفظ-من حیث إنه یفید المعنی الموضوع له-مطابق للوضع،فمن هذه الجهة یتصف بوصف اعتباری،و هو کونه حقیقة،و من حیث إنه یفید المعنی-الذی لم یوضع له-غیر مطابق للوضع، فیتّصف من هذه الحیثیة بالمجازیة،فهناک حیثیتان حقیقیتان موافقتان لنفس الأمر،و بهما یصحّ اتصاف اللفظ و الاستعمال بالحقیقیّة و المجازیة.

و لا یجری هذا الوجه فی الأعراض المتأصّلة کالسواد و البیاض حتی ینتقض بهما؛لما عرفت أنهما وصفان انتزاعیان من اللفظ واقعا بملاحظة الحیثیتین المزبورتین الموجودتین فی اللفظ،مع أنه لو تمّ الإشکال لما اختصّ بالاستعمال فی الحقیقی و المجازی،بل یعمّ الحقیقیین و المجازیین لامتناع اجتماع المتماثلین، کامتناع اجتماع المتقابلین.فافهم و اغتنم.

97-قوله[قدّس سره]:

[(أو کان المراد من البطون لوازم معناه]

...الخ) (2).

ص :161


1- 1) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل-.
2- 2) الکفایة:9/38.

فتراد تلک اللوازم علی وجه الکنایة أو علی وجه آخر.

[و ربما یمکن إصلاح تعدّد البطون بتعدّد المحقّقات و المصادیق لمعنی واحد،]

مثلا:الطریق و المیزان لهما معنی معروف،و هما ما یسلک فیه و یوزن به و محقّقاتهما کثیرة:منها الطریق الخارجی،و ما له کفتان،و منها الامام-علیه السلام-؛حیث إنه السبیل الأعظم و الصراط الأقوم الذی لا یضل سالکه،و به-علیه السلام- یعرف صحة الأعمال و سقمها و خفتها و ثقلها،إلی غیر ذلک من المصادیق المناسبة،و إرادة المصادیق المتعددة-فی کل مورد بحسبه-لا تنافی الاستعمال فی معنی واحد یجمع شتاتها،و یحوی متفرّقاتها.

و نظیر إشکال تعدّد البطون،ما ورد من طلب الهدایة عند قراءة قوله عزّ من قائل: اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ،و نحوه فی غیره،فإنّ محذور-الاستحالة تعدّد المحکیّ عنه مع وحدة الحاکی،و هو جار هنا؛لأن القراءة هی الحکایة عن اللفظ باللفظ المماثل،و الإنشاء قصد ثبوت المعنی باللفظ،و لا یمکن استعمال اللفظ فی اللفظ و فی المعنی.

و ربما یجاب عنه:بأنّ المعنی یقصد من اللفظ الذی هو المعنی،کما فی أسماء الأفعال عند من یجعلها موضوعة لألفاظ الأفعال فلم یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی،بل استعمل کل لفظ فی معنی.

و فیه:أن قصد المعنی من اللفظ المحکی عنه باللفظ أوضح استحالة من قصده من اللفظ الحاکی؛ضرورة أن الاستعمال کذلک غیر معقول-سواء کان الاستعمال بمعنی الإعلام و التفهیم،أو بمعنی إیجاد المعنی باللفظ،أو بمعنی إفناء اللفظ فی المعنی و جعله وجها و عنوانا له-فإنّ هذه الأوصاف لا یوصف بها ما لا وجود لها خارجا،بل جعلا و تنزیلا،مع أنّ الفرض إنشاء المعنی باللفظ فاللفظ مما ینشأ به و یتوسل به إلی ثبوت المعنی،و هذا مع عدم تحقق ما ینشأ به و یتوسل به غیر معقول؛إذ لیس الانشاء مجرد قصد المعنی کما لا یخفی.

ص :162

فالأولی أن یجاب عن الاشکال:بحمل ما ورد من الأخبار فی هذا المضمار علی طلب الهدایة مقارنا لقراءة اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ،لا طلب الهدایة بها.

و یمکن أن یجاب أیضا:بأن القراءة لیست الحکایة عن الألفاظ بالألفاظ،و استعمالها فیها،بل ذکر ما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله فی قبال ذکره من تلقاء نفسه.و هذا المعنی غیر مشروط بعدم إنشاء المعنی به؛حتی یلزم الجمع بین اللحاظ الاستقلالی و الآلی فیما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله بقصد المعنی،فإنّ من مدح محبوبه بقصیدة بعض الشعراء،فقد قرأ قصیدته،و مدح محبوبه بها.

نعم،لو لم یلتفت إلی ذلک و مدحه بما أنشأ من تلقاء نفسه،لم یصدق القراءة و إن کان مماثلا لما أنشأه الغیر.فتدبر جیّدا.

ص :163

الکلام فی مسألة المشتق

اشارة

98-قوله[قدس سره]:(اختلفوا فی أن المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال...الخ) (1).

ینبغی التنبیه علی أمر:

[و هو أن النزاع هنا فی الوضع و الاستعمال]

.أو فی صحة الاطلاق و عدمها مع التسالم علی المفهوم و المعنی؟

الظاهر هو الأول،کما تفصح عنه کلمات القوم من قدیم الزمان إلی الیوم.

فإن الحقیقة و المجاز المذکورین فی عنوان النزاع من شئون الاستعمال،و لا ربط لهما بالصدق و الإطلاق،و یشهد له استدلال العلامة(قده)فی التهذیب (2)و غیره فی غیره،للقول بالأعم:بأن معنی الضارب من حصل منه الضرب،فیعم من انقضی عنه المبدأ،إلی غیر ذلک من الشواهد.

و أما ما تکرر فی کلماتهم فی عنوان البحث-من اشتراط بقاء المبدأ فی صدق المشتق و اطلاقه-فلا ینافی ذلک،فإن الصدق بلا عنایة و عدمه-حیث کانا دالین علی الخصوصیة و عدمها-فلذا عنونوا النزاع بذلک.

مضافا إلی:أنه لو لا الاختلاف فی المفهوم و المعنی،فما وجه هذا الخلاف العظیم فی هذه السنین المتمادیة؟

و صریح بعض المدقّقین من المعاصرین (3)هو الثانی بدعوی:أن وجه الخلاف-مع عدم الاختلاف فی المفهوم و المعنی-هو الاختلاف فی الحمل،فإنّ القائل بعدم صحة الإطلاق علی ما انقضی عنه المبدأ،یری وحدة سنخ الحمل فی المشتقات و الجوامد،فکما لا یصح إطلاق الماء علی الهواء-بعد ما کان ماء،

ص :164


1- 1) الکفایة:12/38.
2- 2) تهذیب الوصول إلی علم الاصول-مخطوط-ص:7-8.
3- 3) صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.

و زالت عنه صورة المائیة،فانقلب هواء-کذلک لا یصحّ إطلاق المشتق علی ما زال عنه المبدأ بعد تلبّسه به،فإن المعنی الانتزاعی تابع لمنشا انتزاعه حدوثا و بقاء،و المنشأ مفقود بعد الانقضاء،و الانتزاع بدونه علی حد المعلول بلا علة، و القائل بصحة الاطلاق یدّعی تفاوت الحملین فإنّ الحمل فی الجوامد حمل هو هو،فلا یصح أن یقال للهواء إنه ماء،و الحمل فی المشتقات حمل ذی هو و حمل انتساب،و یکفی فی النسبة مجرّد الخروج من العدم إلی الوجود،فیصحّ الحمل علی المتلبّس و علی ما انقضی عنه،دون ما لم یتلبّس.

قلت:فیه من الخلط ما لا یخفی علی من له خبرة بالاصطلاح المرسوم فی

[تقسیم الحمل إلی:(هو هو)،و(ذی هو).]

توضیحه:أن ما کان قابلا لأن یحمل علی شیء من دون واسطة لفظة (ذی)و لا اشتقاق لغوی،فهو المحمول مواطاة،کما فی(الانسان جسم)،و(هذا حجر).

و ما لم یکن قابلا للحمل إلا بأحد الأمرین المزبورین،کالأعراض من السواد و البیاض-مثلا-فهو المحمول اشتقاقا؛إذ السواد-مثلا-لا یحمل علی موضوعه بنفسه،بل بواسطة لفظة(ذی)،فیقال:(الجسم ذو سواد)،أو بواسطة اشتقاق وصف منه،فیقال:(الجسم أسود).فالمحمول بالاشتقاق نفس العرض،و الوصف المشتق منه محمول مواطاة،لعدم الحاجة فی حمله إلی شیء، و اشتقاقیة الحمل بالإضافة إلی المبدأ،دون الوصف،فإنّ حمله حمل بالمواطاة قطعا.

قال العلامة الطوسی-قدّس سرّه القدوسی-فی شرح منطق (1)الإشارات بعد ما بیّن حقیقة الحمل مواطاة ما لفظه(رحمه اللّه):(و هنا نوع آخر

ص :165


1- 1) منطق الإشارات و التنبیهات-نشر دفتر نشر کتاب-1:31.

من الحمل یسمّی حمل الاشتقاق،و هو حمل(ذو هو)،و هو کالبیاض علی الجسم، و المحمول بذلک الحمل لا یحمل علی الموضوع وحده بالمواطاة،بل یحمل مع لفظة(ذو)،کما یقال:(الجسم ذو بیاض)،أو یشتقّ منه اسم کالابیض،و یحمل بالمواطاة علیه،کما یقال:(الجسم أبیض)،و المحمول بالحقیقة هو الأوّل).انتهی.

و غرضه من(الأوّل)هو المحمول بالمواطاة.

فاتضح:

[أن حمل الأوصاف حمل هو هو و بالمواطأة]

،لا حمل ذی هو، و بالاشتقاق کما تخیله المعاصر المتقدم،و اسناد اختلاف الحمل علی الوجه المزبور إلی العلماء من المتأخرین و القدماء،و جعله منشأ لهذا الخلاف العظیم سخیف جدا،کما لا یخفی.

99-قوله[قدس سره]:(بملاحظة اتصافها بعرض أو عرضی...الخ) (1).

مقتضی (2)إطلاقه و قصر الخارج عن محلّ النزاع علی الجامد المحض، دخول کل ما لا یأتلف منه الذات،و إن کان ذاتیا بمعنی آخر،و هو کفایة نفس الذات فی انتزاعه عنها،مع عدم کونه من ذاتیاتها و أجزائها الخارجیة و العقلیة:

حتی یعم النزاع مثل الإمکان،و مقابلیه،و الوجود،و العدم،بل و جمیع الأسماء الحسنی و الصفات العلیا الجاریة علیه تعالی؛حیث إن ذاته تعالی-بذاته و لذاته-

ص :166


1- 1) الکفایة:9/39.
2- 2) قولنا:(مقتضی..الخ). إلاّ أن جعله مقابلا للعرض قرینة علی عدم إرادة العرضی المقابل للذاتی فی کتاب الکلیات، لکن لا یخفی أن العرضی:تارة فی قبال العرض،کالأبیض بالنسبة إلی البیاض و هذا غیر مراد قطعا؛إذ لا یعقل مبدئیة الأبیض.و اخری فی قبال الذاتی فی کتاب الکلیات،و هو لا یقابل العرض،بل العرض بأقسامه داخل فی العرضی.و ثالثة فی قبال الذاتی فی کتاب البرهان،و حیث إن مقسمه الأمر الانتزاعی،فیقابل العرض المتأصّل،لا العرض الذی نحو وجوده بوجود موضوعه کمقولة الإضافة.فتدبّر.[منه قدس سره].

مطابقة لصفاته بلا حیثیة تعلیلیة و لا تقییدیة،مع أنّ الذاتی-بهذا المعنی أیضا- خارج عن محلّ النزاع لدوران التلبّس مدار بقاء الذات.

نعم هذه النعوت الجلالیة و الجمالیة-کبعض الأوصاف الأخر، کالإمکان و نحوه-و إن لم یکن لها زوال عن موردها،فیلغو النزاع بالإضافة إلیها،إلا أن المفهوم-بما هو-غیر مختصّ بما لا زوال له کی یلغو النزاع، فیصحّ النزاع باعتبار ما هو غیر ذاتی له.

و أما ما لا مطابق له إلا ما هو ذاتی له-کالموجود و المعدوم،فان مطابقهما بالذات نفس حقیقة الوجود و العدم،دون الماهیة،فإنها موجودة أو معدومة بالعرض-فلا مجال للنزاع فیه حتی بالإضافة إلی الماهیة،فإنّ الماهیة إنما توصف بالموجودیة بالعرض.فما لم یکن الموجود بالذات،لا موجود بالعرض،و مع ثبوته لا انقضاء هناک.فتدبّر جیّدا.

109-قوله[قدس سره]:(کما أن الجملة الاسمیة ک«زید ضارب»...الخ) (1).

توضیحه:

[أن عموم النزاع و شموله لشیء لا یدور مدار صدق العنوان،]

بل لنا تسریة النزاع لعموم ملاکه،أو لترتب ثمرته علی شیء،و کلاهما موجودان (2)فی هذا القسم من الجوامد:

أما ترتب الثمرة فواضح،کما یشهد له ما عن الإیضاح (3)

ص :167


1- 1) الکفایة:12/39.
2- 2) فی الأصل:(موجود.).
3- 3) إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد-نشر مؤسّسة إسماعیلیان-3:52. و هو لزین المجتهدین شیخنا أبو طالب محمد بن العلامة المطلق جمال الدین حسن بن یوسف ابن المطهّر الحلّی الملقّب بفخر المحققین و رأس المدققین لنباهته فی العلوم الحقة،و نهایة جلالته فی هذه الطائفة المحقّة. ولد(رحمه اللّه)فی یوم الاثنین لیلة(20)جمادی الاولی سنة(682 ه).-

و المسالک (1)،و إن کان تسلیم حرمة المرضعة الاولی و الخلاف فی الثانیة مشکلا؛ لاتحادهما فی الملاک،و ذلک لأن امومة المرضعة الاولی و بنتیة المرتضعة متضایفتان متکافئتان فی القوة و الفعلیة،و بنتیة المرتضعة و زوجیتها متضادتان شرعا،ففی مرتبة حصول امومة المرضعة،تحصل بنتیة المرتضعة،و تلک المرتبة مرتبة زوال زوجیة المرتضعة،فلیست فی مرتبة من المراتب امومة المرضعة مضافة إلی زوجیة المرتضعة؛حتی تحرم بسبب کونها ام الزوجة.

هذا،و أما عموم الملاک فإن بقاء الذات-کما کان موهما لصدق الوصف

3)

-لازم والده العلامة الحلی(رحمه اللّه)فی دراسته حتی قال فی خطبة کتاب الإیضاح ما ملخّصه: إنی اشتغلت عند ابی فی تحصیل العلوم فی المعقول و المنقول،و قرأت علیه کتبا کثیرة و التمست منه تصنیف کتاب(القواعد)،و بعد ملاحظة تولده(رحمه اللّه)و تاریخ تصنیف الکتاب یعلم أن عمره عشر سنین،و أنه حاز علی حظّ وافر من العلم،کما أنّ والده العلامة الحلّی(رحمه اللّه) مدحه کثیرا فی کتاب(الألفین)،و مما قال:(أجبت ولدی العزیز علیّ(محمد)أصلح اللّه أمر داریه،کما هو بارّ بوالدیه،و رزقه أسباب السعادات الدنیویة و الاخرویة،کما أطاعنی فی استعمال قواه العقلیة و الحسیة،و أسعفه ببلوغ أمله،کما أرضانی بأقواله و أفعاله،و جمع بین الرئاستین،کما لم یعصنی طرفة عین). و حکی أنّ والده العلامة(رحمه اللّه)رجع إلیه فی بعض المسائل الشرعیة.کما یروی عنه الشهید الأول(رحمه اللّه)و السید تاج الدین بن معیة و الشیخ نظام الدین النیلی،و نجم الدین المدنی، و فخر الدین البحرانی. توفّی(رحمه اللّه)لیلة الجمعة(15)جمادی الثانیة سنة(771 ه)عن عمر یناهز(89)سنة. له آثار مهمة منها(إیضاح الفوائد فی حل مشکلات القواعد)و(حاشیة الإرشاد)و(الکافیة الوافیة فی الکلام). (روضات الجنات 6:/330رقم 591)بتصرف.

ص :168


1- 1) مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام 1:379. و هو للشیخ زین الدین بن نور الدین علی بن أحمد بن محمد بن محمد بن علی بن جمال الدین بن تقی بن صالح بن مشرف العاملی الشامی الجبعی المعروف بالشهید الثانی(رحمه اللّه).

علیها بعد زوال تلبسها بمبدئه-کذلک یوهم صدق عنوان الزوج بعد زوال مبدئه و هی العلقة الخاصّة.

و الفرق بینه و بین سائر الجوامد:أن الذات فیها محفوظة بانحفاظ الذاتیات،فاذا زالت صورة المائیة فقد زالت ذات الماء؛لأن شیئیة الشیء بصورته النوعیة و ما یجری مجراها،و المادة-و ما یجری مجراها-فعلیتها عین القوة،فلیست هی شیئا من الأشیاء حتی یکون بقاؤها-بما هی-فی نظر العرف موهما لصدق صورة المائیة علیها بعد زوالها،بخلاف مثل الزوجیة و الرقیة و الحریة

1)

ولد فی(13)شوال سنة(911 ه)کان أبوه من أکابر و أفاضل عصره و کذلک أجداده. ختم کتاب اللّه العزیز و سنّه تسع سنین،درس علی والده(رحمه اللّه)،ثم سافر إلی(میس)، و درس علی ید الشیخ علی بن عبد العالی(رحمه اللّه)شرائع الإسلام و الإرشاد و القواعد،ثم درس فی(کفر نوح(ع))،ثم ارتحل إلی الشام،و درس علی عدّة من علمائها کثیرا من العلوم، ثم ارتحل إلی مصر سنة(943 ه)،و درس علی أفاضل علمائها کتب العامة و الخاصة،ثم رحل إلی الحجاز،ثم عاد إلی وطنه(جبع)فی سنة(944 ه)،و هی سنة اجتهاده کما صرّح هو بنفسه، و هی السنة التی شرح فیها الإرشاد،ثم سافر إلی العراق لزیارة الأئمة-علیهم السلام-سنة (946 ه)،و رجع فی نفس السنة،و فی سنة(948 ه)زار بیت المقدس،و بقی فیه حتی سنة (951 ه)،فسافر إلی القسطنطینیة فوصلها سنة(952 ه)،و منها سافر إلی العراق،و حرّر قبلته بتأیید النبی(صلّی اللّه علیه و آله)فی قصة معروفة،و رجع للتدریس فی بعلبک سنة(953 ه). عدّ له صاحب أعیان الشیعة من کبار علماء السنة الذین درس عندهم(19)عالما فضلا عن علماء الشیعة،و عدّ من طلابه(14)عالما من کبار علماء الشیعة منهم والد صاحب المدارک، و الصائغ،و والد الشیخ البهائی،و جدّ والد صاحب الوسائل و غیرهم،کما عدّ له(79)مصنّفا فی مختلف العلوم منها شرح(الإرشاد)و(المقاصد العلّیة)و(الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة)التی علیها مدار التدریس فی الحوزات العلمیة،و(مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام)و غیرها. و استشهد-رضوان اللّه علیه-سنة(965 ه)فی قصة معروفة. (أعیان الشیعة 7:158)بتصرف.

ص :169

-و غیرها من الجوامد-لانحفاظ ذات متحصلة فی الحالتین فیها.

101-قوله[قدس سره]:(ربما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزمان...الخ) (1).

لا یذهب علیک (2)أن هویات أجزاء الزمان،و ان کانت واحدة بوحدة اتصالیة دقة و عقلا،إلا أن کل هویة من تلک الهویات المتصلة مغایرة بنفس ذاتها لهویة اخری.و ما یصدق علیه حقیقة و بلا عنایة أنه تلبس بالمبدإ،تلک الهویة الواقع فیها المبدأ،و هذه الهویة هی الذات اللازم بقاؤها فی صدق الوصف علیها.

فما عن بعض المدققین من المعاصرین (3)جوابا عن الاشکال:من أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا،و البقاء فرع الوحدة،فاذا وقع فی أول هذا الواحد حدث و انقضی صح لک أن تقول:إن هذا الأمر الوحدانی تلبّس بعنوان الظرفیة لشیء و انقضی،فبقی بلا تلبس،و إلا لزم الإشکال علی الأوصاف الجاریة علی الزمان،بل علی مطلق الامور التدریجیة الغیر القارة،فإنّ ما صدق علیه فی هذه الموارد لیس له بقاء،فلا وجه لتخصیص الإشکال باسم الزمان.

مدفوع بما عرفت:من أن اتصال الهویات المتغایرة لا یصحّح بقاء تلک الهویة-التی وقع فیها الحدث-حقیقة،و إلا لصحّ أن یقال:کلّ یوم مقتل

ص :170


1- 1) الکفایة:8/40.
2- 2) قولنا:(لا یذهب علیک...الخ). اعلم أنّ الإمکان لیس من أجل تخلّل غیر المماثل بین ما تلبّس بالظرفیة،و ما یماثله حتی ینتقض بأسامی الشهور و الاسبوع من حیث الوضع لکلّیّ یکون کلّ واحد من الأیام و الشهور المفصولة مصداقا له،بل من أجل عدم التطابق لما تلبس بالظرفیة،إلاّ فرد لا بقاء له. و توهّم اتصاف الکلّی بالعرض بسبب اتصاف فرده بالظرفیة. مدفوع:بأنّ المتّصف بها بالعرض هو الکلّی الموجود فی ضمنه،لا مطلقا.فتدبّر.(منه عفی عنه).
3- 3) صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.

الحسین علیه السلام للوحدة المزبورة،مع أنه لا شبهة فی عدم صحة اطلاق المقتل إلا علی العاشر من محرم و ما یماثله.

نعم،ربما یطلق المقتل و یراد الساعة التی وقع فیها القتل،و ربما یطلق و یراد به الیوم الواقع فیه،و ربما یراد الشهر،و ربما یراد العام،و هذا کله أجنبی عن الوحدة المزبورة؛إذ علی هذا الاطلاق لا انقضاء ما دامت الساعة-أو الیوم،أو الشهر أو العام-باقیة،و بعد مضیّ أحدها لا بقاء لما اطلق المقتل بالإضافة إلیه کی ینازع فی الوضع له أو للأعم.

فالبقاء:إن اضیف إلی أحد تلک الامور-المتصفة بنحو من الوحدة- فالتلبس بحسبه باق ما دام باقیا،و إلاّ فلا.

[و إن اضیف إلی الزمان-]

لا بلحاظ تلک الوحدات،بل بلحاظ اتصالیة الزمان-فمع فرض صحة هذا الإطلاق،فالدهر باق،و التلبّس کذلک،فالأمر دائما یدور بین البقاء و التلبس أو عدمه و عدمه.فتدبره فإنه حقیق به.

و أما ما ذکره من الأوصاف الجاریة علی الزمان و الامور التدریجیة، فالجواب عن النقض بها:أن هذه الأوصاف مشترکة بین الامور التدریجیة و غیرها،فلا وجه لإخراجها لأجل عدم بقاء ما تصدق هی علیه-فی بعض الموارد و الأحیان-من دون فرق بین مثل السیال و المتصرم و نحوهما و غیرها،فإنّ السیلان و التصرم لا یختصّ بالتدریجیات کما لا یخفی،بخلاف اسم الزمان المأخوذ فیه الزمان.فافهم و استقم.

102-قوله[قدس سره]:(و یمکن حل الاشکال بأن انحصار مفهوم عام...الخ) (1).

لا یخفی علیک انه

[لا یتوقف علی تعقل جامع مفهومی بین المتلبس بالظرفیة]

للحدث و عدمه؛حتی لا یعقل،بل علی الجامع المفهومی بین المتلبس

ص :171


1- 1) الکفایة:12/40.

و المنقضی عنه.فکما یقول القائل بالوضع للأعم:إن مفهوم اسم المکان-تحلیلا- هو المکان الذی وقع فیه الحدث،فیعم المتلبس و المنقضی عنه،فکذا هنا یقول:

بأن مفهوم اسم الزمان-تحلیلا-هو الزمان الذی وقع فیه الحدث،فهو بمفهومه یعمّهما،لکنه بحسب الخارج-حیث إن المکان قارّ الذات-فله مصداقان، و الزمان حیث إنه غیر قارّ الذات،فله مصداق واحد.

و یؤیّده:أن المقتل و المغرب و غیرهما-من الألفاظ المشترکة بین اسمی الزمان و المکان-لها مفهوم واحد،و هو ما کان وعاء القتل أو الغروب-مثلا- زمانا کان أو مکانا،و لا إباء للمفهوم-من حیث هو مفهوم-للشمول و العموم للمتلبس و المنقضی عنه،و إن لم یکن له فی خصوص الزمان إلا مصداق واحد.

قلت:الأمر فی حلّ الإشکال علی ما أفاده الاستاذ العلامة-أدام اللّه أیامه-إلا أنّ تحریر النزاع فی اسم الزمان لا یکاد یترتّب علیه ثمرة البحث؛إذ ثمرة البحث تظهر فی ما انقضی عنه المبدأ،و إلا فلا فارق فی المتلبس بین الطرفین،و حیث لا مصداق لما انقضی عنه المبدأ فی اسم الزمان،فیلغو البحث عنه جزما.

نعم،لو قلنا:بأن المقتل و نحوه موضوع لوعاء القتل مثلا-من دون ملاحظة خصوصیة الزمان أو المکان-فعدم صدقه علی ما انقضی عنه فی خصوص الزمان لا یوجب لغویة النزاع،بخلاف ما إذا کان موضوعا للزمان الأعمّ من المتلبّس و ما انقضی عنه،فإنّ البحث عن وضعه للأعمّ-مع عدم المطابق إلاّ للأخصّ-لغو.فتدبّر.

103-قوله[قدس سره]:(مع أن الواجب موضوع للمفهوم العامّ...الخ) (1).

فلا اختصاص لانحصار المفهوم العام فی فرد باسم الزمان،بل یجری فی

ص :172


1- 1) الکفایة:14/40.

اسم الفاعل کالواجب،إلا أنه یمکن الخدشة فیه:بأنّ الواجب-بما هو-لا اختصاص له خارجا به تعالی،بل توصف به الأفعال الواجبة أیضا،و کذلک واجب الوجود لا یختص به تعالی؛لأن کل موجود واجب الوجود حیث إن الشیء ما لم یجب لم یوجد.

نعم،واجب الوجود بذاته مختصّ به تعالی،و هو أیضا مفهوم عام،لکنه من المفاهیم المرکّبة لا مما وضع له لفظ مخصوص؛کی یکون نظیرا للمقام،إلا أن لفظ الجلالة یکفی فی صحة الوضع للعام (1)،مع انحصاره فی فرد بلا کلام.

ص :173


1- 1) هذا بناء علی بقاء لفظ الجلالة علی مفهومه العام قبل إسقاط الهمزة منه؛حیث إنه فی الأصل: (الإله)أی انه مشتق من الفعل(أله)بمعنی(عبد)،أو بمعنی(تحیّر)،أو من(وله)فأصله: (ولاه)،ثم أبدلوا الواو همزة فصارت(إله)،و تسمیته بذلک لکون کل مخلوق والها نحوه.أو من (لاه یلوه لیها)بمعنی(احتجب)،و(إله)علی وزن(فعال)بمعنی:(معبود)،ککتاب بمعنی مکتوب.هذا هو المشهور عند علماء العربیة من کونه مشتقّا،و لکن لا علی بقائه علی المعنی العامّ لأصله،بل بعد حذف همزة(إله)و دخول الألف و اللام فصار(اللّه)فخصّ بالباری تعالی و لتخصّصه به قال تعالی: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا مریم 19:65،و لذا نجد فرقا بین لفظة(اللّه) و بین لفظة(الإله)،فالأوّل معناه خاص و الثانی عام؛لذا صارت:(لا إله إلاّ اللّه)کلمة التوحید. اما علی القول الثانی و هو العلمیة-و هو المعروف عن(الخلیل)استاذ(سیبویه)-فلا یصحّ التنظیر به للمقام لوضعه وضعا خاصّا لموضوع خاص لا تعدّد فیه و لا عموم. و العلمیة:إما بالارتجال،کما هو ظاهر(الخلیل)،او بالنقل:کما هو ظاهر الجوهری و صریح العلامة الطباطبائی(رحمه اللّه)فی المیزان.(اللسان:13 حرف الهاء فصل الهمزة،و مفردات الأصبهانی:کتاب الألف:أله،و مجمع البحرین کتاب الهاء باب ما أوّله الألف،و معجم مقاییس اللغة مادّة«وله»من کتاب الواو،و مجمع البیان 1:19 و الکشاف 1:5-6 و المیزان 1:18). و یقول المحقّق الفذّ آیة اللّه العظمی السید الخوئی قدس سره-فی بیانه:452 فما بعدها- مبرهنا علی العلمیة و مفنّدا القول بالجنسیة و العموم:(اللّه:علم للذات المقدّسة،و قد عرفها العرب به حتی فی الجاهلیة قال لبید: ألا کلّ شیء-ما خلا اللّه-باطل و کلّ نعیم-لا محالة-زائل و قال سبحانه: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ 31:25.و من توهّم-

104-قوله[قدس سره]:

[(ضرورة أن المصادر المزید فیها کالمجردة فی الدلالة]

...الخ) (1).

هذا بناء علی ما هو المتعارف فی حقیقة المصدر؛حیث یجعلونه أصلا للمشتقات.

و التحقیق:أن المصادر مطلقا لم توضع لنفس المعانی الخالیة من جمیع أنحاء النسب،بل المصدر من جملة المشتقات لاشتماله علی نسبة ناقصة و مبدأ،من دون فرق بین المجرد و المزید فیه؛بتخیل أن المزید فیه مشتق من المجرد.و لذا خصّص الإخراج عن عناوین النزاع هنا بالمزید فیه دون المجرد.

[و الفرق بین المبدأ و المصدر]

کالفرق بین ملاحظة ذات العرض و ملاحظته بما هو عرض.

1)

-أنه اسم جنس فقد أخطأ،و دلیلنا علی ذلک امور: الاول-التبادر،فإنّ لفظ الجلالة ینصرف بلا قرینة إلی الذات المقدّسة،و لا یشکّ فی ذلک أحد، و بأصالة عدم النقل یثبت أنه کذلک فی اللغة،و قد حققت حجّیتها فی علم الاصول. الثانی-أن لفظ الجلالة بما له من المعنی لا یستعمل وصفا..و إذا کان جامدا کان علما لا محالة، فإن الذاهب إلی أنه اسم جنس فسّره بالمعنی الاشتقاقی. الثالث-ان لفظ الجلالة لو لم یکن علما لما کانت کلمة«لا إله إلا اللّه»کلمة التوحید...کما لا یدلّ قول:لا إله إلاّ الرازق أو الخالق او غیرهما...و لذلک لا یقبل إسلام من قال إحدی هذه الکلمات. الرابع-حکمة الوضع تقتضی وضع لفظ للذات المقدسة کما یقتضی الوضع بإزاء سائر المفاهیم...الخ)انتهی کلامه-قدس سره-. فإذا ثبت علمیة لفظ الجلالة لم یصحّ التنظیر به للمفهوم العامّ المنحصر فی فرد. نعم،یصحّ التنظیر للمقام بکلمة(الإله).بمعنی المعبود بحق أو الذی یحقّ له العبادة-المجمع 1:19-حیث إنّ مفهومها عامّ،لکنه منحصر فی الخارج بالواحد الأحد تبارک و تعالی.

ص :174


1- 1) الکفایة:17/40.

و النسبة المصدریة فی نقصها و عدم صحة السکوت علیها کالنسبة الحاصلة من إضافة الغلام إلی زید-مثلا-بل الفرق بین معانی المصادر المجردة و المزید فیها المتحدة فی المادة،دلیل علی اشتمال کل منهما علی نسبة ناقصة مباینة للاخری،و إلا لزم أن لا یکون بینهما فرق إلا بالهیئة اللفظیة فقط؛إذ المفروض اتحادهما فی المادة اللفظیة المقتضیة لوحدة المعنی فتدبّر جیّدا.

و بالجملة:الاشتمال علی النسبة معنی الاشتقاق المعنوی،و المبدأ الساری (1)فی جمیع مراتب الاشتقاق هو المشتق منه،و هو نفس المعنی الخالی عن جمیع أنحاء النسب فی حد ذاته،فهذا الإطلاق الذاتی للمبدا هو المصحّح لأصالته و جعله مشتقّا منه؛فإن الاختصاص بالأصالة-و الاشتقاق منه-معنی یقتضی أن یکون المشتقّ بعض المشتق منه،مع أنّ الأمر بالعکس فی بادی النظر، فان المبدأ جزء سائر المشتقات،لکن بعد ملاحظة لا بشرطیته و قبوله لکل صورة -بخلاف الموادّ المتصوّرة بصورة خاصّة،فإنّها لا تقبل ورود صورة اخری علیها-تعرف أن المبدأ أوسع دائرة من جمیع المشتقات،و أنها تنشعب منه،و أن المصدر لاشتماله علی نسبة ناقصة أحد المشتقّات المنشعبة منه،و أنه لا یعقل أن یکون المصدر مشتقّا منه و أصلا لغیره؛إذ المادّة المتصوّرة لا تقبل صورة اخری.

و حیث ان المصدر مشتمل علی نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیه، و یکون مقدما فی الرتبة علی غیره،لتقدم الناقص علی التام،لزیادة التام علیه فالتحقیق فی خروج المصادر مطلقا-مع کونها من المشتقات-عدم الجری لها علی الذات،و عدم اتحادها معها،کی یکون بقاؤها موهما لصدقها.فافهم فاستقم.

ص :175


1- 1) قولنا:(و المبدأ الساری...الخ). و هذا هو اسم المصدر؛إذ لا یعقل بحسب الواقع إلا المبدأ و أنحاء النسب،و ما فیه النسبة أحد المشتقات المعروفة،فلم یبق لاسم المصدر معنی إلا نفس المبدأ. و أما توهم:أنه الانفعال الحاصل من الفعل،ففیه:أنه مصدر آخر من باب آخر،لا اسم المصدر لذلک الباب.فتدبّر.(منه عفی عنه).

105-قوله[قدس سره]:(و إن الأفعال إنما تدل علی قیام المبادی...الخ) (1).

توضیحه:أنّ هیئات الأوصاف و الأفعال،و إن کانت مشترکة فی الدلالة علی النسب،و غیرها غیر معقول؛لوضوح أن الهیئة-مطلقا-بعد وضع المادة للمبدا لا یعقل أن تکون إلا لمعنی حرفی-و هی النسبة-غایة الأمر الاختلاف بین أنحاء النسب،فإنّ النسبة فی الفعل لها جهة حرکة من العدم إلی الوجود، فیحضر فی الذهن من سماع(ضرب زید)-مثلا-حرکة الضرب حقیقة من العدم إلی الوجود بحقیقة الحرکة الصدوریة،فکأنّه یری الحدث المخصوص متحرکا من العدم إلی الوجود،بخلاف الضارب،فان النسبة المأخوذة فیه نسبة الواجدیة للمبدا،و لها جهة ثبات و قرار،و بها یکون مفادها وجها و عنوانا للذات -کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی (2)-فحیث إن مفاد الوصف أمر منتزع عن الذات متحد معها،فلذا یکون بقاؤها موهما لبقائه،بخلاف ما إذا لم یکن کذلک،فانه لا موهم للبقاء.

106-قوله[قدس سره]:(و إلا لزم القول بالمجاز و التجرید عند الاسناد إلی غیرها من الزمان (3)و المجردات...الخ) (4).

بل ینتقض-أیضا-بمثل(علم اللّه تعالی)،و(یعلم اللّه تعالی)و نحوه من الصفات الذاتیة لتقدّس ذاته و صفاته تعالی عن الزمان،بل ینتقض أیضا بمثل (خلق اللّه تعالی)و نحوه مما کان مبدؤه من صفات الأفعال؛لما برهن علیه فی محله من أنّ الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی.

ص :176


1- 1) الکفایة:19/40.
2- 2) التعلیقة:130 من هذا الجزء عند قوله:(و من المعلوم أن نسبة الواجدیة...).
3- 3) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:من نفس الزمان..
4- 4) الکفایة:5/41.

و یمکن الجواب عن الجمیع عموما:بأن هذه المخاطبات حیث کانت مع المحبوسین فی سجن الزمان،فلا مانع من اعتبار السبق و اللحوق فیما لا یتطرق إلیه سبق و لا لحوق.

و یمکن الجواب عن خصوص الإسناد إلی نفس الزمان:أنّ المتقدّم و المتأخّر بالذات نفس أجزاء الزمان و الحوادث الأخر تتصف بهما بالعرض؛إذ ملاک التقدّم و التأخّر الزمانیین عدم مجامعة المتقدّم و المتأخّر فی الوجود،و هو قد یکون ذاتیا کتقدّم بعض أجزاء الزمان علی البعض الآخر فما به التقدم و ما فیه واحد،و قد یکون عرضیا،کتقدم بعض الزمانیات علی الآخر،فالزمان زمانی بنفسه،و غیره زمانی به،و المدّعی وضع هیئة الماضی مثلا لنسبة خاصة متصفة بخصوصیة التقدم (1)الذی لا یجامع المتأخر فی الوجود،و هو علی حد سواء فی الزمان و الزمانی.فتدبره فانه حقیق به.

و یمکن الجواب عن مثل(علم اللّه،و أراد اللّه)فیما إذا تعلق العلم مثلا بالحوادث الزمانیة و نحوها:

[أنه تبارک و تعالی مع الزمان السابق معیّة قیّومیة]

لا تنافی تقدّسه عن الزمان،فهو تعالی باعتبار المعیة مع السابق سابق،و باعتبار معیّته مع اللاحق لاحق.

فتوصیف شیء بالسبق و اللحوق الزمانیین بأحد اعتبارین:إما باعتبار وقوعه فی الزمان السابق و اللاحق،کالزمانیات،و إما باعتبار المعیة مع الزمان السابق أو اللاحق کما فی المقام.

و بنظیره یمکن الجواب عن الاسناد إلی المجردات و المفارقات،فانها و إن لم تکن فی الزمان إلا أنها معه،و کون عالمها فی طول عالم الطبیعة لا ینافی معیتها لما فی عالم الطبیعة فی الوجود،کما لا یخفی.

ص :177


1- 1) لعل الصحیح:المتقدّم.

و أما إذا نسب علمه تعالی إلی ذاته و صفاته-جلت ذاته و علت صفاته- فاتصافه بالسبق نظیر اتصاف الزمان به،و هو عدم مجامعة المتقدم للمتأخر فی الوجود.

و بالجملة:المعلوم:إما أن یکون فی زمان النطق-مثلا-کالحادث الیومی، و إما أن یکون سابقا علی زمان النطق،کالحادث فی الأمس-مثلا-،و إما أن لا یکون کذلک،بل کان موجودا أزلا و أبدا:

فان کان من قبیل الأول،فالأمر کما مرّ من أن السبق و اللحوق باعتبار معیّته القیومیة مع الزمان السابق و اللاحق.

و إن کان من قبیل الثانی-فمضافا إلی ما مرّ-یمکن الجواب عنه:بأن جمیع الموجودات من مراتب علمه تعالی،و هی المرتبة الأخیرة من تلک المراتب؛ إذ لا حیثیة لها إلا حیثیة الربط الذاتی،و لا حضور أقوی من هذه الحیثیة و العلم عین الحضور،فالموجودات علم و معلوم باعتبارین،فکما أن المعلومات تتصف بالسبق و اللحوق الزمانیین،کذلک هذه المرتبة من العلم فانه عینها.

و إن کان من قبیل الثالث،فلیس هنالک إضافة للعلم إلی الزمانی،لکن توصیفه بالسبق الزمانی لما عرفت من أنّ ملاک السبق الزمانی عدم مجامعة المتأخّر مع المتقدّم فی الوجود،و جمیع الموجودات بالإضافة إلیه تعالی کذلک.فافهم أو ذره لأهله.

107-قوله[قدس سره]:(نعم لا یبعد أن یکون لکل من الماضی و المضارع...الخ) (1).

توضیحه:إنه لا ریب فی غلطیة(زید ضرب غدا،و یضرب أمس)،فلا بد من الالتزام باشتمال الفعلین علی خصوصیة تقتضی عدم جواز تقیید الماضی

ص :178


1- 1) الکفایة:7/41.

بالحال و الاستقبال و تقیید المضارع بالمضی.

قلت:المعقول من مفادهما هو الحدث و الربط،و کونه فی زمان کذا،و أما وجود خصوصیة اخری تناسب الخارج عن افق الزمان و الواقع فیه.

و کذا خصوصیة مانعة عن التقیید ب(غد)فی الماضی،و ب(أمس)فی المضارع،فلا طریق لنا إلی تصدیقه (1).

فإن قلت:الخصوصیة المدّعاة خصوصیة السبق و اللحوق الحرفیّین، و السبق و اللحوق غیر منحصرین فی الزمانی،بل السبق بالزمان و بالطبع

ص :179


1- 1) قولنا:(فلا طریق لنا إلی تصدیقه..الخ). ربما یقال:إن تلک الخصوصیة هی خصوصیة وقوع المبدأ و تحقّقه المساوق للمضی، و خصوصیة اتصاف الذات بتحقق المبدأ منها،و هو فرع التحقق،فیساوق الحال و الاستقبال. و یندفع:بأن الوقوع و التحقّق یمکن لحاظهما فی الحال و الاستقبال فلا یساوق المضیّ،و تأخّر الإخبار عن وقوع المخبر به تأخّر طبعی یجامع مضیّ المخبر به بالعرض و حالیّته و استقبالیّته. و أما حدیث اتصاف الذات:ففیه أولا:أن مفاد الهیئة الواردة علی المادّة لا بد من أن یکون واردا علی مفاد المادّة لا غیرها. و ثانیا-أنه لیس بین الذات و الحدث إلا نسبة واحدة صدورا أو قیاما،و إنما تتطور أطوارا بحسب الملاحظة،فتکون بطور منها مفاد أحد المشتقات،و بطور آخر مفاد الآخر،فلیس اتصاف الذات بتحقّق الحدث نسبة اخری غیر نسبة تحقق الحدث،نعم،هذه النسبة توجب تعنون الطرفین بعنوانین مضایفین،فیکون الحدث محقّقا،و الذات محقّقا منها،و لا ترتب بین المضایفین مع أن هذا المتوهّم یری تأخّر رتبة المضارع عن رتبة الماضی. و منه یظهر:حال دعوی اخری من أن هیئة الماضی للإخبار عن الوقوع فیتأخّر الإخبار عن الوقوع و لو آناً ما،و أن هیئة المضارع لمنشئیّة الذات فعلا للحدث فیساوق الحال،و بأداة اخری تفید الاستقبال. و یندفع:أما حدیث الإخبار عن الوقوع فبما عرفت،و أما حدیث منشئیّة الذات فبما سبق من أنها من شئون الذات لا من شئون مفاد المادة.مضافا إلی أنّ الفعلیة إن کانت بمعنی الحالیة فهو عین آخر زمان الحال،و إن کانت مساوقة للتحقّق فحالها حال الوقوع،و التحقق لا یساوق خصوص الحال.فلا تغفل.[منه قدس سره].

و بالذات و غیرها.فإن اسند الماضی و المضارع إلی الزمانی،کان زمانیة ما اسندا إلیه دالّة علی أنّ السبق و اللحوق-الملحوظین فی الهیئة-زمانیّان،و إن اسندا إلی الزمان کان السبق و اللحوق ذاتیین و هکذا.

قلت:

[لا ارتباط لما عدا السبق الزمانی بمدالیل الأفعال؛]

ضرورة أنّ السبق بالعلیة و بالطبع و بالرتبة و بالشرف و بالماهیة جمیعا أجنبیّ عن مدالیلها کما هو بدیهی.و السبق بالذات هو الجامع بین السبق بالعلیة و السبق بالطبع، الذی هو سبق العلة الناقصة علی معلولها،و السبق بالماهیة الذی هو تقدّم علل القوام علی المعلول فی جوهر ذاته،و عدم ارتباطه بمدالیل الافعال-حتی المسندة إلی نفس الزمان-واضح.

فاتّضح:أن أخذ مطلق السبق و اللحوق-مع أن ما عدا الزمانی أجنبی عن مدلول الفعل-لغو صرف،و دعوی خصوصیة اخری-غیر السبق و اللحوق-إحالة إلی المجهول.

فالتحقیق:أن ملاک الفعلیة و مناطها صحة السکوت و تمامیة النسبة،فلا بد من التماس دلیل آخر علی مأخوذیة الزمان فی الفعل،و القدر الذی لا مناص عنه بشهادة العرف و العادة هیئة الماضی و المضارع؛لما عرفت من غلطیة(زید ضرب غدا،و یضرب أمس)،فلا بد من أخذ السبق و اللحوق الزمانیین بالمعنی المذکور سابقا فیهما و قد عرفت-بحمد اللّه تعالی-اندفاع ما اورد علی ذلک.

فافهم جیدا.

108-قوله[قدس سره]:(و یؤیده أن المضارع یکون مشترکا...الخ) (1).

توضیحه:أن المضارع عندهم مشترک بین الحال و الاستقبال:فإن ارید

ص :180


1- 1) الکفایة:10/41.

الاشتراک اللفظی کان قولنا:(زید یضرب حالا و غدا)استعمالا فی أکثر من معنی،و هو غیر معقول،و علی المشهور غیر صحیح،مع أن المثال المزبور لا شبهة فی صحته.

و إن ارید الاشتراک المعنوی،فلا جامع بین الحال و الاستقبال،إلا غیر الماضی،و ادراج هذا المفهوم فی المضارع سخیف جدا،مضافا إلی لزوم غلطیة (کان زید بالامس بضرب عمرا)للتناقض،و لا مدفع لکلّ ذلک إلاّ الالتزام بعدم اشتمال الفعل علی الزمان بنحو من الانحاء،مع الالتزام باشتماله علی خصوصیة تناسب المضیّ فی الماضی،و تناسب الحال و الاستقبال فی المضارع.

قلت:قد سمعت الکلام فی الخصوصیة آنفا،

[و أما کیفیة اشتمال الماضی و المضارع علی الزمان]

،فمجمل القول فیها:ان هیئة الماضی موضوعة للنسبة المتقیدة بالسبق الزمانی علی ما اضیفت إلیه-بالمعنی المتقدّم من السبق-بنحو یکون التقیّد داخلا و القید خارجا،و هیئة المضارع موضوعة للنسبة المتقیدة بعدم السبق الزمانی علی ما اضیفت إلیه علی الوجه المذکور،لا أن الزمان الماضی أو الحال أو الاستقبال أو غیر الماضی-بهذه العناوین الاسمیة-مأخوذ فی الهیئة؛ کی یقال:إن الزمان عموما و خصوصا من المعانی المستقلّة بالمفهومیة،فلا یعقل أخذها فی النسبة التی هی من المفاهیم الأدویّة و المعانی الحرفیة،و لا یعقل لحاظها بنحو الحرفیة کی یجعل من جهات النسبة،و قد عرفت الجواب عن الأول.

و أما عدم معقولیة لحاظها حرفیا ففیه:أن النسبة الواقعة فی الزمان مقیّدة به قطعا،فتلاحظ علی هذا النهج من دون عنایة اخری،و هو معنی لحاظ الزمان بنحو المعنی الحرفی.

و أما حدیث التناقض فی مثل(کان زید یضرب عمرا بالأمس)فتوضیح الحال فیه و فی أمثاله:أن السبق و اللحوق قد یلحظان بالإضافة إلی زمان النطق، کما إذا قیل من دون تقیید:(ضرب زید،أو یضرب)،و قد یلحظان بالإضافة إلی

ص :181

أمر آخر کما یقال:(رأیته یصلی،أو أراک خدعتنی)،فان الغرض فی الأول حینئذ الإخبار عن الصلاة حال الرؤیة،و الرؤیة فی زمان سابق علی زمان النطق، و الغرض فی الثانی الإخبار عن سبق الخدعة بالإضافة إلی زمان الرؤیة،و الرؤیة فی الحال،و لیس الغرض الإخبار عن الرؤیة و الصلاة،و الرؤیة و الخدعة فی عرض واحد،و إلا لناسب أن یقال:رأیته و صلی،و أراک و خدعتنی،و علیک بإرجاع ما یرد علیک من الأمثلة الموهمة للتناقض إلی ما ذکرنا.

109-قوله[قدس سره]:(کما أن الجملة الاسمیة ک«زید ضارب»...الخ) (1).

نعم،انطباقه علی الحال و الاستقبال یمکن أن یکون علی حد انطباق الجملة الاسمیة لعدم الاشتمال علی خصوص زمان إلاّ أنّ الإشکال-الباعث علی الالتزام باشتماله علی الزمان-غلطیة(زید یضرب أمس،و ضرب غدا)،فلولا خصوصیة السبق الزمانی و عدمه فی الماضی و المضارع،لما کان الاطلاق المزبور غلطا،کما فی الجمل الاسمیة القابلة للتقیید بأی نحو کان،و سیأتی-إن شاء اللّه- تحقیق حال الأوصاف (2).

110-قوله[قدس سره]:(و ربما یؤید ذلک أن الزمان...الخ) (3).

قد عرفت وجه التأیید و الجواب عنه،فلا نعید.

111-قوله[قدس سره]:

[(فالمعنی فی کلیهما فی نفسه کلّی طبیعی...الخ)]

(4)

.

اعلم أن الکلی الطبیعی نفس معروض الکلیة،کالحیوان و الانسان،

ص :182


1- 1) الکفایة:12/41.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:113 من هذا الجزء.
3- 3) الکفایة:15/41.
4- 4) الکفایة:10/42.

و الکلی العقلی هو الحیوان بوصف الکلیة،و حیث إن الکلیة من الاعتبارات العقلیة،فلا محالة لا موطن للموصوف بها بما هو کذلک إلا فی العقل،و لذا وصف بالکلی العقلی،لا أن کلیته العقلیة بلحاظ تقیده باللحاظ الاستقلالی أو الآلی -کما فی المتن-کیف؟و اللحاظ-الذی هو وجوده الذهنی-مصحّح جزئیته فی الذهن،مع أن صیرورته جزئیا ذهنیا بملاحظة تقیّده بالوجود الذهنی مسامحة واضحة؛إذ الجزئیة و الکلیة من اعتبارات المعانی و المفاهیم؛لأن الإباء عن الصدق و عدمه،إنما یعقل فی المفهوم،لا فی الموجود فالموجود مطلقا خارج عن المقسم، و لذا لو قید به شیء خرج عن قابلیة الصدق،لا لأنه کلی عقلی أو جزئی عقلی، فإنّ الکلّی العقلی قابل للحمل علی نفسه بالحمل الذاتی الأوّلی،بخلاف الوجود الحقیقی و المتقیّد به،فإنهما غیر قابلین للصدق رأسا.

112-قوله[قدس سره]:

[(اختلاف المشتقات فی المبادئ]

و کون المبدأ فی بعضها...الخ) (1).

تحقیق القول فیه:أن عدم رجوع الاختلاف إلی الجهة المبحوث عنها بأحد وجهین:إما بإشراب الجهات المذکورة فی المتن-من الفعلیة و القوة و الملکة و الاستعداد و نحوها-فی ناحیة المبادی،فالتلبّس فی کل واحد بحسبه،کما هو ظاهر غیر واحد من الأصحاب فی مقام الجواب.و إما بعدم الالتزام بالتصرف فی ناحیة المبادی أیضا،بل بوجه آخر کما یساعده دقیق النظر،فنقول:

أما فی مثل:النار محرقة،و الشمس مشرقة،و السم قاتل،و السنا مسهل -إلی غیر ذلک مما یکون مسوقا لبیان المقتضیات-فالجواب عنه:أن النظر فیها إلی مجرّد اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،لا إلی اتحادهما فی حال؛لیقال:

بأنه إطلاق علی غیر المتلبّس،فالقاتل فی قضیتی(زید قاتل)،و(السم قاتل)علی

ص :183


1- 1) الکفایة:11/43.

نهج واحد من حیث الاستعمال فی معنی مطابقة الذات المتلبسة حقیقة بالقتل، لا أن التلبس و النسبة أعم من الاقتضاء و الفعلیة،فإنه لا معنی محصل له؛إذ الخروج من العدم إلی الوجود-الذی هو جامع جمیع انحاء النسب و التلبسات- عین الفعلیة فلا یجامع الاقتضاء.

نعم التلبس بالاقتضاء أمر معقول،فیرجع إلی إشراب الاقتضاء فی ناحیة المبدأ.

و مما ذکرنا:یظهر الفرق بین تعمیم القیام فی مثل:(زید ضارب)إذا أمر بالضرب،و التعمیم فی الاقتضاء؛إذ القیام:تارة بنحو قیام العرض بموضوعه،کما فی صورة المباشرة،فان الحرکة الخاصة من أعراضه القائمة به،و اخری بنحو قیام المعلول بالعلة،کقیام الضرب بالآمر،فإنه بأمره و تحریکه أوجده،و هذا بخلاف المقتضی،فانه و إن کان قائما بالمقتضی عند اجتماع الشرائط،لکن عند عدمها لا ثبوت حقیقی له أصلا،فلا معنی لقیامه به بأیّ معنی کان.

و التحقیق:أنه للمقتضی ثبوت فی مرتبة ذات مقتضیه عرضا،فوجود المقتضی وجوده بالذات،و وجود مقتضاه بالعرض،فهو باعتبار ثبوت فعلی عرضی،و باعتبار ثبوت اقتضائی فی قبال الثبوت المناسب للمقتضی فی نظام الوجود.

فمن یقول:بأعمیة النسبة من الاقتضاء و الفعلیة،إن أراد ما ذکرنا،فهو المطلوب،و إلاّ فلا معنی محصّل له.

و أما فی مثل:(الانسان کاتب بالقوة)فمن الواضح أن الکاتب مستعمل فی معناه لا فیما له الکتابة بالقوة،و إلا لم یصحّ أن یوجّه بالقوة؛إذ القوة بالفعل لا بالقوة.

ص :184

و بالجملة:الکاتب مستعمل فی معنی ثبوتی مطابقه حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،لکن الغرض بیان اقتضاء الانسان لهذا المعنی بالقوة لا بالفعل.

و کذا الکلام فی أسماء الأمکنة و الأزمنة و الآلات:ک(هذا مذبح،أو مسلخ أو مفتاح)،فإن الجری فیها بلحاظ القابلیة و الاستعداد،و إلا فالمفهوم مطابقه ما ذکرنا؛ضرورة أن التصرف فی المادة أو الهیئة غیر ممکن فیها.

أما فی المادة:فلأن الآلة مثلا فاعل ما به الفتح فی المفتاح،و فاعل ما به الکنس فی المکنسة (1)،و لا معنی لکون الشیء فاعلا لقابلیة الفتح أو الکنس أو لاستعدادهما،فلا معنی لإشراب القابلیة و الاعداد و الاستعداد فی المادة.

و أما فی الهیئة:فلان مفاد الهیئة نسبة الفاعلیة فی اسم الآلة،و نسبة الظرفیة الزمانیة و المکانیة فی اسمی الزمان و المکان،و لا معنی لا شراب الجهات المزبورة فی النسب المذکورة،إذ لیست تلک الجهات جهات النسب-بحیث تلحظ النسبة مع احدی تلک الجهات-بطور المعنی الحرفی و المفهوم الأدویّ.

فأما أن یلاحظ الفاعل و الأثر و الظرف و المظروف علی الوجه المصحح لانتزاع نسبة الفاعلیة و الظرفیة فقد لوحظت النسبة علی وجه الفعلیة،و إلاّ فلا.

فتدبّر جیدا.

و أما فی مثل الخیاط و التمار و العطار و نحوها-من الأوصاف الدالّة علی الصنعة و الحرفة-فتوضیح الحال فیها:أن ما کان مبدؤه قابلا للانتساب إلی الذات بذاته-کالخیاط و النساج و الکاتب إذا کانت الکتابة حرفة-فسرّ

ص :185


1- 1) فی الأصل:(المکنس)،و الصحیح ما أثبتناه؛حیث لا یوجد فی اللغة(مکنس)بمعنی آلة الکنس،بل هو موضع اختباء الوحش.

الإطلاق[فیه]مع عدم التلبس بنفس المبدأ:أنه باتخاذه تلک المبادی حرفة فکأنه ملازم للمبدا دائما،و إلا فالوجدان أصدق شاهد علی أن المتبادر من الکاتب فی(زید کاتب)و فی(زید کاتب السلطان)معنی واحد و مفهوم فارد، و مطابق کلّ واحد حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،لکن العنایة المصحّحة للإطلاق -مع عدم المطابق له فی ظرف الاتصاف-کون المورد-باتخاذه المبدأ حرفة و شغلا-کالمطابق له.

و أما ما لم یکن مبدؤه قابلا للانتساب بذاته-کالتامر و اللاّبن و البقّال لان مبادیها أسماء الأعیان-فلا بدّ من الالتزام[فیه]بأن الربط الملحوظ بینها و بین الذات ربط تبعی لا بالذات،بمعنی أنّ حقیقة الربط-أوّلا و بالذات- بین الذات و اتخاذ بیع التمر و اللبن و البقل حرفة و شغلا،إلا أن التمر و اللبن و البقل صارت مربوطة بالذات بالتبع،لا بالذات.و کذا الحدّاد،فإن الحدید مربوط-بالذات-باتخاذ صنعة الحدید حرفة،لا بالذات،فهذه الهیئة کسائر الهیئات-فی أصل المفهوم و المعنی-غایة الأمر أن الربط فیها ربط مخصوص من شأنه صدق الوصف علی الذات ما دام الربط الذاتی المصحّح لهذا الربط باقیا،لا أن المبدأ اتخاذ الحرفة،و لا أن الهیئة موضوعة للأعمّ.

و أما ما عن

[المحقّق الدوانی

[المحقّق الدوانی (1):من عدم لزوم قیام المبدأ فی صدق المشتقّ]

مستشهدا بمثل المقام،و لذا جعل الموجود بمعنی المنتسب إلی حقیقة الوجود، لا ما له الوجود.

ففیه:أن الأوصاف الاشتقاقیة من وجوه الذات و عناوینها،و المبدأ بلا

ص :186


1- 1) حکاه فی الأسفار 6:64 عند قوله:(و ثانیتهما...).

لحاظ القیام،لیس وجها و لا عنوانا لشیء بلا کلام،و سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-تحقیقه.

کما انّ ما ذکرنا-فی تحقیق حال الحدّاد و نحوه-أولی مما ذکره بعض (2)أکابر فن المعقول فی جواب المحقّق الدوانی حیث قال-ما ملخصه-:

إن المبدأ فی الحدّاد و المشمّس هو التحدّد (3)أو الحدیدیة،و التشمّس او الشمسیة،بدعوی:أن للحدید حصولا فی صانعه باعتبار مزاولته لصنعة الحدید، فکأنه صار ذا قطعة منه،خصوصا بملاحظة قیام الحدید بذهنه من جهة کثرة المزاولة لا مجرد الملاحظة،و کذا فی المشمّس،فإنه لکثرة وقوع شعاع الشمس علیه،کأنه صار ذا قطعة منها،لکن ما ذکرناه أقرب إلی الاعتبار العرفی،کما هو غیر خفی.فتدبّر فی أطراف ما ذکرناه فی المقام.

113-قوله[قدس سره]:

[(المراد بالحال فی عنوان المسألة،]

حال التلبس،لا حال النطق...الخ) (4).

تحقیق المقام:أن المراد من الوضع للمتلبّس فی الحال أو للأعمّ هو أن مفهوم المشتقّ نحو مفهوم لا ینطبق إلا علی المتلبس بالمبدإ-فی مرحلة الحمل و التطبیق-أو ینطبق علیه و علی المنقضی عنه المبدأ.

فزمان الحال-سواء اضیف إلی النطق أو إلی النسبة الحکمیة أو التلبس- أجنبی عن مفاد المشتقّ و مفهومه،و عن مرحلة حمله و تطبیقه:

ص :187


1- 1) و ذلک فی أواخر التعلیقة:130 من هذا الجزء.
2- 2) صدر المحققین فی الأسفار 6:69-70.
3- 3) لا وجود لهذا المصدر فی اللغة،و الصحیح هو:الحدادة.
4- 4) الکفایة:18/43.

أما عدم أخذه فی مفهومه؛فلما تسالموا علیه من خروج الزمان مطلقا عن مدالیل الأسماء-و منها الأوصاف-مضافا إلی ما سیجیء إن شاء اللّه تعالی (1).

و أما عدم أخذ أحد الأزمنة فی مرحلة الحمل و الصدق-و إن لم یؤخذ فی المدلول-فتوضیحه:أما عدم وضع الوصف لمعنی ینطبق علی المتلبس-فی زمان النطق-فللزوم التجوّز فی(زید ضارب أمس)إذا کان ظرف تلبّسه أمس،و کذا فی(زید کان ضاربا بالأمس)،مع أنه لا منشأ صحیح للتجوز.

و دعوی العضدی (2)-الاتفاق علی المجازیة فی(زید ضارب غدا)- اشتباه منه فی تطبیق مورد الاتفاق علی المجازیة بتخیل أن المراد من الحال حال النطق.

ص :188


1- 1) و ذلک فی نفس هذه التعلیقة.
2- 2) فی شرحه لمختصر المنتهی لابن الحاجب:58-59. و شرح المختصر للعضدی و هو: عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار الإیجی الشیرازی أبو الفضل. ولد سنة(708 ه)فی(إیج)من بلاد فارس. درس علی والده حتی أتقن فن المعقول و المنقول.له مصنفات منها:(المواقف)فی علم الکلام،و(الفوائد الغیاثیة)فی المعانی و البیان،و(شرح مختصر الحاجب)فی اصول الفقه.و من تلامیذه السعد التفتازانی و الشمس الکرمانی. جرت له محنة مع صاحب کرمان فحبسه فی قلعة قرب(إیج)إلی أن مات فیها سنة(753 هجریة). (من أعلام الزرکلی:295/3،و شذرات الذهب:175/6) أما المختصر فهو: لعثمان بن عمر أبو عمرو بن الحاجب الفقیه المالکی. ولد سنة(570 ه)فی صعید مصر،و هو کردی الأصل،نشأ فی القاهرة،و سکن دمشق، و مات فی مصر(بالاسکندریة)سنة(646 ه).من تصانیفه:(الکافیة)فی النحو،و(الشافیة) فی الصرف،و(مختصر الفقه)فی الفقه المالکی،(مختصر منتهی السئول و الأمل)فی اصول الفقه. (أعلام الزرکلی:211/4)بتصرف.

و أما عدم الوضع للمتلبس فی زمان النسبة فلأن الوصف ربما لا یکون لنسبته زمان،کما فی الخارج عن افق الزمان،فاللازم أن لا یصدق العالم بما له من المعنی علیه-تعالی-؛حیث إن النسبة الاتحادیة-بین ذاته المقدسة و الوصف المزبور-غیر واقعة فی الزمان.

لا یقال:ما لم یقع فی الزمان نفس التلبس بالمبدإ،و أما النسبة الحکمیة فلا.

لأنا نقول:

[الفرق بین التلبّس و النسبة الاتحادیة]

مطلقا،أن قیام المبدأ بالذات تلبّسها به،و هو منشأ لانتزاع وصف عن الذات المتلبسة بالمبدإ،فمطابقة الذات-خارجا-لهذا الوصف العنوانی،هو معنی اتحادهما فی الوجود،و الحمل لیس إلا الحکم بهذا الاتحاد الوجودی بین العنوان و المعنون و الوصف و الموصوف.

و من الواضح:أن مطابقة ذاته المقدّسة لوصف العالم غیر واقعة فی الزمان.

هذا،و لو کان الوصف و الموصوف زمانیین،لکن ربما لا یکون النظر فی إجراء الوصف علیه إلی الزمان،کما فی حمل الذاتی علی ذی الذاتی،کما فی(الانسان حیوان أو ناطق)،أو حمل لوازم الطبیعة علیها،کما فی(النار حارة)،فان النظر فیهما إلی مجرد اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود من دون نظر إلی زمان،لا أن مطلقه ملحوظ دون خصوص زمان،کما یساعده الوجدان.

و أما عدم الوضع بلحاظ زمان التلبس،فلما سمعت فی نظیره آنفا من أن الوصف ربما لا یکون لمبدئه و تلبس الذات به زمان،کما فی الخارج عن أفق الزمان،و لو کان التلبس فی الزمان،لکن ربما لا یکون النظر إلیه کما عرفت.

و مما ذکرنا تبین وجه عدم أخذ أحد الأزمنة فی مفهوم الوصف،مضافا إلی أنّ النسبة الحکمیة الاتحادیة متأخّرة عن مفهوم الوصف المحمول علی موصوفه، فلا یعقل تقیّد مفهوم الوصف بزمان النسبة المتأخّرة عنه،کما أن التلبس بالمبدإ إذا کان زمانیّا لا یعقل تخلّفه عن زمانه،فأخذ التلبس متقیدا بزمانه لغو،لا یفید

ص :189

فائدة.

فالصحیح:أن الوصف موضوع لنحو مفهوم مطابقة المتلبّس بالمبدإ،دون غیره،فلا یصدق إلا علیه من دون ملاحظة أحد الأزمنة،کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه (1).

ثم لو أغمضنا عما ذکرنا،فالأنسب هو الثالث،و هو الوضع للمتلبّس بلحاظ حال تلبّسه بالمبدإ؛بمعنی الوضع لمعنی وصفیّ عنوانی مطابقة الذات فی زمان تلبّسها بالمبدإ،لا مطابقه المتلبّس بالمبدإ فی زمان تلبّسه بالمبدإ.فإنه لغو محض،دون الثانی؛لأن اتحاد زمانی النسبة و التلبس-کما هو مقتضی الوجه الثانی-لیس مستندا إلی ظهور الوصف فی معناه،بل إلی ظهور قضیة الحمل؛ لأن مفاد الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود.فظهور الحمل دالّ علی اتحاد زمانی النسبة و تلبس الموضوع بمبدإ المحمول،و إلاّ لم یکن اتحاد بینهما فی الوجود،و لذا ربما یتخلّف هذا الظهور فیما إذا کان الوصف معرفا لا عنوانا،فإنّ الوصف فی حالتی العنوانیة و المعرفیة مستعمل فی معنی مطابقة المتلبّس بالمبدإ حقیقة،إلا أن الغرض من الحمل عند المعرفیة لیس إفادة اتحاد الموضوع مع مفهوم المحمول فی الوجود،بل الغرض الإشارة إلی حقیقة الموضوع بمعرّفیة الوصف و طریقیّته،کما فی(هذه زوجة زید)إذا کانت بائنة منه،فزمان النسبة الحملیة غیر زمان التلبّس،مع أن الوصف علی ما هو علیه من المعنی.

و أوضح منه:ما إذا نسب إلی الوصف شیء،فان الظهور فی الاتحاد بین الزمانین أضعف؛لاستناده إلی مجرّد عدم التقیید،و کونه فی مقام البیان،کما فی (جاءنی الضارب)،فإنّ ظهور الضارب فی المتلبس بالضرب-حال إسناد المجیء إلیه-مستند إلی ما ذکرنا،لا إلی ظهور الوصف فی معناه،و لذا یصح(جاءنی الیوم

ص :190


1- 1) التعلیقة:117 عند قوله:(و التحقیق عدم خلوص...).

الضارب بالأمس)من دون تصرّف فی الوصف،و یؤیّده عدم ظهور الکلام فی شیء إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال.فافهم جیّدا.

[تنبیه ربما یتوهم

[تنبیه ربما یتوهم (1):أن الوضع للمتلبّس بالمبدإ ینافی عدم التلبّس به فی الخارج،]

بل امتناع التلبّس به-کما فی المعدوم و الممتنع-للزوم انقلاب العدم إلی الوجود، و الامتناع إلی الإمکان،و لذا یصحّح ذلک بإرادة الکون الرابطی من التلبّس؛ نظرا إلی ما عن أساطین فن الحکمة:من أنّ الوجود الرابط لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول.

و هو غفلة عما اصطلحوا علیه فی الکون الرابط (2)،و أنه غیر متحقّق إلا فی الهلیّات المرکّبة الإیجابیة دون غیرها.فلیراجع.

بل التحقیق:أن صدق المشتقّ علی شیء بالحمل الشائع-الذی مفاده الاتحاد فی الوجود-علی أنحاء،فإن الوجود:خارجی،و ذهنی.و کلّ منهما:بتی، و تقدیری،ففی قولنا:(زید کاتب)یکون الاتحاد فی الخارج بتا،و فی قولنا:

ص :191


1- 1) صاحب المحجة-کما فی هامش الأصل-.
2- 2) لا یخفی أن النسبة الحکمیة الاتحادیة غیر الوجود الرابط:لوجودها فی کل القضایا-دون الوجود الرابط-غایة الامر أنّ منشأ النسبة الحکمیة-و هی أنّ هذا ذاک-تارة ثبوت المبدأ للموضوع،کما فی القضایا المرکبة الایجابیة،و اخری اتحاد المبدأ مع الموضوع،کما فی(الانسان موجود)،و ثالثة عینیة المبدأ للموضوع،کما فی(الوجود موجود).کما أن الوجود الرابط غیر الوجود الرابطی؛إذ لا وجود رابطی فی(زید أعمی)حیث لا ثبوت للعمی فی الخارج-بمعنی کونه ذا صورة فی العین-،مع ان الکون الرابط فی زید أعمی موجود،فلا وجود رابطی إلا فی مثل ثبوت الأعراض لموضوعاتها.[منه قدس سرّه].

(الإنسان نوع)یکون الاتحاد فی الذهن بتا؛حیث إن النوعیة من الاعتبارات الذهنیة،و فی قولنا:(کذا معدوم)یکون الاتحاد فی الخارج تقدیرا إن کان النظر إلی الخارج،و إلا ففی الذهن تقدیرا.و إنما کان هذا القسم بالتقدیر دون البت؛ لأن المعدوم المطلق-من جمیع الجهات،و بتمام أنحاء الوجود-لا یعقل أن یحکم به و علیه؛إذ لا بدّ فی وقوعه طرفا للنسبة من تمثّله فی الذهن،و حضوره عند العقل لیحکم به و علیه.

و حیث إن الحکم به و علیه،لیس باعتبار المفهوم و العنوان،لکونه موجودا بالحمل الشائع،لا معدوما،و المفروض عدم وجود المطابق له فی الخارج،للزوم الخلف،فلا محالة لا مناص من أن یقال-کما عن بعض الأکابر (1)،و نعم ما قال-:

إن العقل-بتعمّله و اقتداره-یقدّر و یفرض لعنوان المعدوم و الممتنع و أشباههما فردا ما بحیث تکون ذاته محض الهلاک و عین البطلان،فیحکم علیه و به بمرآتیة العنوان،فظهر أن المنافاة إنما هی بین الوجود البتی و العدم و الامتناع،لا بینهما و التقدیری الذی لا بد منه،فالتلبس فی کل مورد بحسبه.

و مما ذکرنا یظهر:أن النزاع المعروف-بین المعلم الثانی (2)و الشیخ الرئیس

ص :192


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 1:347 و الذی فی المتن هو مضمون عبارة الأسفار.
2- 2) المعلم الثانی هو: أبو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن أوزلغ الحکیم المشهور المعروف بالفارابی،و بالمعلم الثانی بعد افلاطون الذی یعتبر المعلم الأوّل. ولد فی فاراب من مدن الترک فی أطراف بلاد فارس،قصد بغداد،و أقام بها برهة،ثم ارتحل الی مدینة حران،ثم رجع إلی بغداد،ثم سافر إلی دمشق ثم إلی مصر،ثم عاد الی دمشق،و أقام بها و سلطانها یومئذ سیف الدولة بن حمدان.له تصانیف فی الفلسفة و المنطق و الموسیقی. کان ینفرد بنفسه عند مجتمع الماء و مشتبک الریاض،و کان زاهدا فی الدنیا قانعا فیها. توفی عام(339 ه)بدمشق و قد ناهز ثمانین سنة،و صلّی علیه سیف الدولة،و دفن بظاهر دمشق. (وفیات الأعیان:153/5 رقم 706)بتصرف.

فی الأوصاف العنوانیة المجعولة موضوعات فی القضایا؛حیث اکتفی الأول بإمکان التلبّس،و زاد الثانی قید الفعلیة-لا ینافی کون الموضوع معدوما تارة، و ممتنعا اخری،و لیس من الخرافات،کما زعمه المتوهم المتقدم.

114-قوله[قدس سره]:(فإنّ الظاهر أنه فیما إذا کان الجری فی الحال کما هو...الخ) (1).

لا یذهب علیک

[أن تلبّس الذات بالمبدإ قیام المبدأ بها بنحو من أنحاء]

القیام،و هو یصحّح انتزاع الوصف العنوانی الاشتقاقی عن الذات و مطابقتها له.

و النسبة الحکمیة الاتحادیة عبارة عن مطابقة الموضوع لمفهوم المحمول فی الوجود،و من البیّن:أنّ مفاد القضیّة الحملیّة-بالأصالة-ثبوت مفهوم المحمول للموضوع،و مطابقة الموضوع لمفهوم المحمول فی الوجود،و تلبّس الذات بمبدإ المحمول ملزوم النسبة الحکمیة مطلقا (2)،أو فی الجملة.

و الظاهر من القیود المأخوذة فی القضیة رجوعها إلی ما هو مفاد القضیة بالأصالة،و هی النسبة الحکمیة،لا رجوعها الی ملزومها أو لازمها،فإرجاع (الغد)إلی التلبّس المستفاد من القضیة بنحو التبعیة للنسبة الحکمیة،دون مفادها بالأصالة-أعنی النسبة الحکمیة-خلاف الظاهر جدّا.

و منه یظهر أیضا:أن ظهور القضیة فی کون الجری فی الحال إنما هو بالإطلاق و مع القرینة الصالحة لا وجه لاستظهار الجری فی الحال،مع أن هذه الحال حال النطق،و اتحادها مع حال الجری و النسبة یقتضی اتحادها مع حال

ص :193


1- 1) الکفایة:5/44.
2- 2) قولنا:مطلقا...الخ). فالأول علی القول بالوضع للمتلبس،و الثانی علی القول بالوضع للأعم.(منه عفی عنه).

التلبّس،و هو إنّما یصحّ مع عدم المعیّن لحال التلبّس،فمع فرض المعیّن لحال التلبّس لا وجه لدعوی ظهور الجری فی حال النطق فافهم جیّدا.

و العجب من بعض الأعلام (1)من مقاربی عصرنا(رحمه اللّه)حیث أفاد:

أن(الغد و الأمس)لیسا من الروابط الزمانیة،بل اسم (2)لنفس الزمان،فلا یدلاّن علی وقوع النسبة فی الزمان.

و أنت خبیر بأن عدم کون شیء من الروابط الزمانیة لا ینافی قیدیته للنسبة المستفادة من القضیة بما لها من الربط الزمانی أو غیره،فکما أنّ القید المکانی صالح لتقیید النسبة،فیقال:زید ضارب فی الدار،کذلک القید الزمانی، من دون فارق أصلا.

115-قوله[قدس سره]:(مع معارضتها باصالة عدم ملاحظة العموم...الخ) (3).

توضیحه:

[أن المفاهیم-فی حدّ مفهومیتها-متباینات،]

فالعموم و الخصوص فی مرحلة الصدق،و مع دوران الأمر بین الوضع لمفهوم أو لمفهوم آخر لیس أحدهما متیقنا بالنسبة إلی الآخر،فإنّ التیقّن فی مرحلة الصدق-لمکان العموم و الخصوص-لا دخل له بمرحلة المفهوم الذی هو الموضوع له.فتدبّر جیدا.

116-قوله[قدس سره]:(و یدلّ علیه تبادر خصوص المتلبس...الخ) (4).

تحقیق المقام:أن مفهوم الوصف-کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی (5)-

ص :194


1- 1) هو المحقق الرشتی فی بدائع الأفکار:179.
2- 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:بل اسمین..
3- 3) الکفایة:2/45.
4- 4) الکفایة:15/45.
5- 5) و ذلک فی التعلیقة:130.

بسیط،سواء کانت

[البساطة علی ما یراه العلاّمة الدوانی

[البساطة علی ما یراه العلاّمة الدوانی (1)تبعا لبعض عبارات القدماء-من اتحاد المبدأ و المشتقّ ذاتا]

و اختلافهما اعتبارا-أو کانت البساطة علی ما یساعده النظر من کون مفهوم المشتق صورة مبهمة متلبّسة بالقیام علی نهج الوحدانیة کما هو کذلک فی الخارج،و سیجیء تفصیل کل من النحوین إن شاء اللّه تعالی (2).و مع البساطة-بأحد الوجهین-لا یعقل الوضع للأعمّ،کما نقل المیل إلیه عن شیخنا العلامة الأنصاری(قدس سره)فی کلام بعض أعلام تلامذته (رحمه اللّه) (3).

و الوجه فیه:أما علی البساطة التی ذهب الیها المحقق الدوانی:فلما سیجیء (4)-إن شاء اللّه-أنّ-الوجه-الوجیه-فی تصحیح کلامه و تنقیح مرامه:هو دعوی ملاحظة المبدأ من أطوار موضوعه و شئونه و کونه مرتبة منه، فالوصف نفس المبدأ ذاتا،و غیره بهذه الملاحظة.و من الواضح:أنه مع زوال المبدأ و انقضاء التلبس به لا شیء هناک حتی یعقل لحاظه من أطوار موضوعه و شئونه؛ فکیف یعقل الحکم باتحاد المبدأ مع الذات فی مرحلة الحمل مع عدم قیامه به؟

و أما علی البساطة التی ساعدها النظر القاصر:فلأن مطابق هذا المعنی الوحدانی لیس إلا الشخص علی ما هو علیه من القیام-مثلا-و لا یعقل معنی بسیط یکون له الانتساب حقیقة إلی الصورة المبهمة المقوّمة لعنوانیّة العنوان، و مع ذلک یصدق علی فاقد التلبّس.

بل التحقیق:أنّ الأمر قریب من ذلک فی وضوح الفساد بناء علی ترکّب مفهوم المشتقّ حقیقة،سواء کان مفهوم المشتقّ من حصل منه الضرب-مثلا-

ص :195


1- 1) و نسبه صدر المتألهین(رحمه اللّه)إلی بعض المحققین فی شواهده:43.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:130 من هذا الجزء.
3- 3) لم نعثر علیه بمقدار فحصنا.
4- 4) انظر التعلیقة:131 من هذا الجزء.

کما هو المتراءی فی بادی النظر عن العلامة(رحمه اللّه)فی التهذیب (1)و غیره فی غیره،أو کان من له الضرب،کما عن آخرین،فإن الصدق-علی الأعم-فی الأوّل بملاحظة أنّ من زال عنه الضرب یصدق علیه أنه من حصل منه الضرب، و فی الثانی بلحاظ إهمال النسبة عن الفعلیة و الانقضاء،کما إذا وقع التصریح به، و قیل:(زید من له سابقا الضرب فعلا)بجعل الفعلیة قیدا للنسبة الاتحادیة بین الموضوع و محموله،و هو الموصول بما له من المتعلقات.و وجه وضوح الفساد:

أما فی الأوّل:فلأن لازمه ترکّب الأوصاف عن فعل ماض و زیادة،و هو بدیهی فساده،مع لزوم التجوز فی(زید ضارب الآن)؛لمنافاة القید لما اخذ فی الوصف،و کذا فی(ضارب غدا)إلا بالتجرید،و هو بعید.

و أما فی الثانی:فلأن إهمال النسبة لو کان منشأ للصدق علی من زال عنه التلبّس،فاللازم صدق الوصف علی من لم یتلبّس لمکان الإهمال،فلا وجه للاتفاق علی المجازیة فی الاستقبال.مضافا إلی ما عرفت سابقا:أن النسبة حقیقتها الجامعة لجمیع أنحائها،هو الخروج من العدم إلی الوجود،و هو عین الفعلیة،فلا معنی لإهمالها،و لا لکونها أعمّ من الوجود و العدم.

و بالجملة:

[الربط المأخوذ فی الأوصاف و الأفعال ما هو ربط بالحمل الشائع]

،لا بالحمل الأوّلی،فتصوّر مفاهیم المشتقات و ان لم یتوقف علی ذات و تلبس و مبدأ،إلا أن صدقها علی شیء یتوقّف علی أن یکون مطابقها علی ما وصفناه.

فاتضح من جمیع ما ذکرناه:

[أن المدّعی للوضع للأعمّ-من المتلبّس و المنقضی عنه التلبّس-لا یدّعی أمرا معقولا]

أو قابلا لوجه وجیه؛کی یحتاج فی

ص :196


1- 1) تهذیب الوصول إلی علم الاصول-مخطوط-:8.

دفعه إلی إعمال علائم الحقیقة و المجاز،و أما تحقیق بساطة المشتق،و ترکبه،فعلی عهدة ما سیأتی-إن شاء اللّه-عما قریب فانتظر (1).

117-قوله[قدس سره]:(و فیه إن ارید تقیید المسلوب (2)الذی یکون سلبه أعم...الخ) (3).

توضیح المقام علی وجه الاستیفاء لتمام

[الأقسام:

أن السلب:]

إن اعتبر بالحمل الأوّلی الذاتی فاللازم سلب ما ارتکز فی الأذهان أو تعارف فی عرف أهل اللسان من المعنی الجامع،لا من خصوص ما انقضی عنه المبدأ،فإن سلبه لا یستدعی السلب عن الجامع-بخلاف السلب عن الجامع-لأن عدم تعدّد الوضع لعلّه مما لا ریب فیه،و حیث إن السلب بلحاظ المفهومین،فلا حاجة إلی التقیید بالزمان کی یورد علیه بما حکی فی المتن.

و إن اعتبر السلب بالحمل الشائع:فتارة یلاحظ الزمان قیدا للسلب،و هو علامة عدم الوضع للجامع،و إلا لما صحّ سلبه عن مصداقه فی حین من الأحیان، و اخری یلاحظ المسلوب عنه فی حال الانقضاء،و یسلب عنه مطلقا مطلق الوصف،و ثالثة یلاحظ المسلوب فی حال الانقضاء،فیسلب عن الذات مطلقا، فإنّ ما لا أماریة لصحة سلبه هی المادة المقیّدة،فإنّ عدم کونه ضاربا بضرب الیوم لا ینافی کونه فعلا ضاربا بضرب الأمس،بخلاف الهیئة المقیّدة،فإنّ عدم کونه ضارب الیوم (4)-و لو بضرب الأمس-ینافی الوضع للأعمّ من المتلبّس.

فاتضح بما ذکرنا:صحة أماریة صحة السلب مقیدا للمجازیة،سواء کان القید قیدا للسلب،أو المسلوب أو المسلوب عنه.

ص :197


1- 1) التعلیقة:130 من هذا الجزء.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:و فیه أنه إن ارید بالتقیید تقیید المسلوب.
3- 3) الکفایة:19/47.
4- 4) الإضافة لفظیة بنیة الانفصال بتقدیر:(ضاربا الیوم).

و أما ما یقال:-من أنّ سلب المقیّد لا یستلزم سلب المطلق-فإنما یسلّم فیما إذا کان للوصف بلحاظ حال الانقضاء فردان،فإنّ سلب أحد الفردین لا یستلزم[سلب] (1)المطلق؛لإمکان وجوده فی الفرد الآخر،مع أنّ المدّعی کون الوصف فی حال الانقضاء فردا فی قبال حال التلبّس،فإذا صحّ سلبه فی حال الانقضاء فقد صح سلبه بقول مطلق لانحصاره فیه.

و التحقیق:عدم خلوص کلّ ذلک عن شوب الإشکال،و ذلک لأنّ زیدا -المسلوب عنه-غیر قابل (2)لتقیّده بالزمان؛لعدم معنی لتقیّد الثابت و تحدّده بالزمان،فإنه مقدّر الحرکات و المتحرّکات،و لحاظه موصوفا بزوال المبدأ عنه لا یصحّح سلب الوصف عنه مطلقا لصحة توصیفه به معه،فیقال:زید-الذی زال عنه الضرب-ضارب بالأمس،فمجرد لحاظ الموضوع فی حال الانقضاء لا یصحح السلب مطلقا.

و أما تقیید السلب فقط فغیر سدید؛لأن العدم غیر واقع فی الزمان و لو کان مضافا إلی شیء.کیف؟و قد عرفت:أن التقیّد و التحدّد به لیس شأن کلّ

ص :198


1- 1) إضافة یقتضیها السیاق.
2- 2) لا یقال:هذا بناء علی عدم الحرکة الجوهریة،و إلا فتبدّله الطبیعی الجوهری متقدر بالزمان. لأنا نقول:نعم،إلا أن الجری لا یمکن إلا بلحاظ ذاک الأمر الثابت الذی لا بدّ منه فی موضوع الحرکة؛لما عرفت سابقا أن بقاء ما یصدق علیه المشتق لازم علی کل حال،و لذا أخرجنا اسم الزمان عن محل البحث،فیعود المحذور إن کان الصدق بلحاظ ذلک الأمر الثابت الغیر المتقدر بالزمان. مضافا إلی أنّ زیدا بما له من التبدّل الطبیعی الجوهری لو کان موضوعا للقضیّة بنحو القیدیّة و العنوانیة-لا بنحو المعرّفیة-لم یمکن إجراء الوصف علیه بلحاظ حال التلبّس أیضا، فلا شهادة لعدم الصدق حینئذ،و أما إذا اخذ بنحو الإشارة و المعرّفیة إلی ذلک الأمر الثابت، فعدم الصدق فی حال الانقضاء أوّل الکلام؛لأن الموضوع حقیقة غیر مقیّد بشیء یمنع عن الصدق.فافهم و استقم.(منه عفی عنه).

موجود کان (1)،بل القابل للتقیّد و التحدّد بالزمان نفس التلبّس بالضرب-الذی هو نحو حرکة من العدم إلی الوجود-فإنه واقع بنفسه فی الزمان،و النسبة الاتحادیة بین الوصف و الموصوف،موصوفة بالوقوع فی الزمان بالتبع،و إلا فالوصف-بما هو-غیر واقع فیه؛لأنه-بما هو-غیر موجود إلا بتبع وجود زید متلبّسا بالضرب.

و منه ظهر:أن تقیید المسلوب-و هو الوصف بمعناه-بالزمان لا معنی له، بل القابل هی النسبة الاتحادیة بتبع مبدئها،و هو التلبس الواقع فی الزمان بالاصالة،و حیث إن التحقیق الذی ینبغی و یلیق،کما علیه أهله:أن القضایا السلبیة لیست-کالقضایا الایجابیة-مشتملة علی نسبة،بل مفادها سلب النسبة الایجابیة؛بمعنی أنّ العقل یری زیدا،و یری الوصف،فیری عدم مصداقیته لمفهوم الوصف،لا أنه یری مصداقیته لعدم الوصف؛إذ الوجود لا یکون مصداقا للعدم،و لا أنه یری قیام العدم به؛إذ لا شیء حتی یقوم بشیء،فنقول حینئذ:

مفاد(زید لیس بضارب الآن)سلب النسبة المتقیّدة بالآن،و لو کان الوصف موضوعا للأعمّ کان زید مصداقا له الآن،و لم یصحّ سلب مصداقیته و مطابقته المزبورة،کما لا یخفی.

فإن قلت:النسبة فی السوالب نسبة سلبیة بإزاء العدم الناعتی الرابطی، کالنسبة فی الموجبات بإزاء الوجود الناعتی الرابطی،و إلاّ-لو ورد السلب علی النسبة لزم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا-فلا یبتنی التفصّی عن الإشکال علی جعل السلب واردا علی النسبة،فإن العدم الناعتی إذا کان فی حال الانقضاء، فلا محالة یستحیل أن یکون الوجود الرابطی فیه،و لو کان الوصف موضوعا للأعمّ لکان وجوده الناعتی الرابطی متحققا فی حال التلبس و الانقضاء معا.

ص :199


1- 1) الظاهر أنّ الصحیح فی العبارة هکذا:..کل موجود مهما کان..

قلت:نعم،لا فرق بین جعل النسبة فی السالبة سلبیة،و جعل السلب واردا علیها،فیما هو المهم فی المقام،و إنما المهمّ عدم جعل الزمان قیدا للسلب.

و أما تفسیر النسبة السلبیة بالعدم الناعتی،و النسبة الایجابیة بالوجود الرابطی،فقد مرّ سابقا:أن النسبة الحکمیة أعمّ من الوجود الرابط،و هو أیضا أعم من الوجود الرابطی.

و أما جعل العدم ناعتیا رابطیا،فلا وجه له؛فإن الرابطیة للوجود بلحاظ حلوله فی الموضوع،و أن کونه فی نفسه کونه لموضوعه،و هذا شأن الوجود،فإنه الحالّ،و له الناعتیة و الرابطیة،و العدم لا شیء حتی یحل فی شیء لیکون ناعتیا رابطیا.

و أما لزوم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا بورود السلب علی النسبة، فمدفوع:بأن العقل إذا وجد کون هذا ذاک،فقد وجد المطابقة و ادرکها بالعرض و التبع،لا أنه وجد المطابقة،و أدرکها بما هی مطابقة.فکذلک إذا أدرک أن هذا لیس ذاک،فقد أدرک عدم مطابقة الذات لعنوان الوصف بالتبع،لا أن عدم المطابقة-بهذا العنوان-ملحوظ استقلالا.

هذا،

[و یمکن إصلاح قیدیة الزمان للمسلوب عنه]

بتقریب:أن الثابت الذی له وحدة مستمرة بلحاظ الوجود،و إن لم یتقدر بالزمان-لأنه شأن الأمر الغیر القارّ-لکنه مع کل جزء من أجزاء الزمان،و بهذا الاعتبار یقال بمرور الزمان علیه،فصح أن یلاحظ(زید)مع جزء من الزمان الذی له المعیة معه، فیسلب عنه-مطلقا-مطلق الوصف.

و أما قیدیة الزمان للعدم،و لو بهذا المعنی،فلا معنی لها؛إذ العدم لا شیء حتی یکون له المعیة مع الزمان.

نعم مرجع معیّته مع الزمان إلی عدم معیّة الوجود-الذی هو بدیله مع الزمان-فتکون النسبة متقیّدة بالزمان حقیقة،لا السلب.

ص :200

بل نقول:لو صحّ تقیید السلب بالزمان-مع عدم تقیید النسبة الحکمیة- لزم صحة السلب حتی مع تقیید النسبة بحال التلبس؛حیث یصح أن یقال:زید لیس الآن ضاربا بالأمس؛بداهة أن النسبة المتقیدة بالأمس لا وعاء لها إلا الأمس،مع أن إطلاقه بلحاظ حال التلبس حقیقة عند الکل،فکما لا یکون صحة السلب فی مثل المثال علامة المجاز،فلیکن فیما نحن فیه کذلک.

118-قوله[قدس سره]:(و فیه أن عدم السلب فی (1)مثلهما إنما هو لأجل أنه ارید...الخ) (2).

اختصاص التمثیل باسم المفعول-مع عدم الفرق بینه و بین اسم الفاعل،إلا بالصدور فی الفاعل،و الوقوع فی المفعول،مع وحدة المبدأ الذی تتوارد علیه أنحاء النسب-کاشف عن خصوصیة فی اسم المفعول فی طرف مبدئه عرفا إن کان الاطلاق حقیقیا،و إلا فتوسّعا و تنزیلا،و إلا فالفاعل و المفعول -کالضارب و المضروب،و القاتل و المقتول-متضایفان،و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة،فصدق أحدهما دون الآخر غیر ممکن،إلا بأخذ المبدأ علی نحو یخرج عن التضایف.

119-قوله[قدس سره]:(فالجواب منع التوقف علی ذلک بل یتم...الخ) (3).

التحقیق فی الجواب:ما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة (4)من أن ظهور المشتقّ-فی معناه الذی مطابقه المتلبّس بالمبدإ علی أنحائه-أمر،و ظهور اتحاد زمانی التلبس و النسبة الحملیة أو الاسناد إلیه،أمر آخر.

ص :201


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:عدم صحته فی..
2- 2) الکفایة:17/48.
3- 3) الکفایة:9/49.
4- 4) التعلیقة:113.

و قد سمعت:أن ظهور المشتق فی ذلک-فیما إذا نسب إلیه شیء-إنما هو لعدم کون المتکلم مهملا،و عدم التقیید بزمان خاص،و عدم کون الوصف معرّفا،فلو انتفی أحد هذه الامور لما کان ظهور.و علی أیّ حال فالمشتق فی مرحلة الاستعمال مستعمل فی معناه،و مطابقة المتلبس الحقیقی بالحمل الشائع.

و توضیحه:

[أن الوصف ربما یکون عنوانا محضا]

،کما فی(صلّ خلف العادل)،و(یقبل شهادة العادل)،و ربما یکون معرّفا محضا،کما فی(هذه زوجة زید)إذا کانت بائنة منه،و أرید تعریف شخصها لا الحکم علی وصفها،و ربما یکون معرفا مشوبا بعنوانیة لنکتة من مدح أو ذم أو علیه لحدوث الحکم.

و مورد استدلال الإمام علیه السلام من قبیل الأخیر،فإن مقتضی جلالة قدر الامامة و الخلافة-و عظم شأنها و علو مکانها-عدم لیاقة من عبد الصنم مدة -و اتصف بالظلم فی زمان-لعهد الخلافة أبد الدهر،و إلا لکانت الخلافة کسائر المناصب الشرعیة،فهذه القرینة قرینة علی عدم اتحاد زمانی التلبّس و الإسناد، لا علی استعمال الوصف فی المنقضی عنه المبدأ مجازا،کما عن بعض الأعلام.

فإن قلت:فعلی هذا مخالفة الظاهر دائما مستندة إلی غیر الجهة المبحوث عنها،فما ثمرة البحث عن ظهور المشتق فی المتلبّس أو الأعم؟

قلت:أما القائل بالأعمّ فهو لیس له حالة منتظرة فی إجراء الحکم المترتّب علی وصف اشتقاقی.

و أما القائل بالوضع لخصوص المتلبس،فاقتصاره علی خصوص المتلبّس فی ترتیب الحکم علیه،یتوقّف علی إحراز الظهور فی اتحاد زمانی النسبة و التلبس؛ بأن لا یکون الکلام مهملا،أو الزمان معینا،أو الوصف معرّفا محضا،أو مشوبا -فی قبال التمحض فی العنوانیة-و هذا لا یقتضی لغویة النزاع-کما ربما یتوهّم- اذ لزوم توسّط شیء فی ترتیب الثمرة لا ینفی الثمرة،و لا یوجب لغویة النزاع فی ثبوت ما یترتب علیه بلا واسطة أو معها.فافهم و اغتنم.

ص :202

120-قوله[قدس سره]:(بل یکون حقیقة لو کان بلحاظ حال التلبّس...الخ) (1).

و القرینة المزبورة لیست قرینة علی لحاظ حال التلبّس؛إذ لا شیء من الحقیقة کذلک،بل قرینة علی انفکاک زمان التلبّس عن زمان الإسناد إلیه،و قد عرفت أن الظهور فی الاتحاد لیس من ناحیة وضع المشتقّ للمتلبّس.

121-قوله[قدس سره]:(و قد أفاد فی وجه ذلک أن مفهوم الشیء...الخ) (2).

توضیحه:أنه بعد عدم تعدّد الوضع فی المشتقّات،إما أن یکون الملحوظ حال الوضع من المفاهیم العامة-کالذات و الشیء و نحوهما-هو الموضوع له، أو مصادیقه:

فإن کان الأول لزم دخول العرض العامّ فی مثل الناطق من الفصول،مع

[أن الشیئیة من الأعراض العامة]

،و هی غیر مقوّمة للجوهر النوعی،و الفصل هو الذاتی المقوّم.

و إن کان الثانی من باب عموم الوضع و خصوص الموضوع له،لزم انقلاب مادّة الإمکان الخاص إلی الضرورة فی مثل(الانسان کاتب)؛إذ الکاتب -بما له من المعنی المرتکز فی الأذهان-ممکن الثبوت للإنسان،و لو کان الإنسان الذی هو مصداق الشیء مأخوذا فیه کان ضروری الثبوت للانسان؛لأن ثبوت الإنسان لنفسه ضروری.

122-قوله[قدس سره]:

[(و التحقیق:أن یقال:إنّ مثل الناطق لیس بفصل حقیقی]

...الخ) (3).

ص :203


1- 1) الکفایة:14/50.
2- 2) الکفایة:9/51.
3- 3) الکفایة:4/52.

توضیحه:أن المبدأ و هو النطق:إما أن یراد منه النطق الظاهری،و هو کیف مسموع،فکیف یعقل أن یکون مقوّما للجوهر النوعی؟!

و إما أن یراد منه النطق الباطنی-أعنی إدراک الکلّیات-و هو کیف نفسانی،أو إضافة،أو انفعال-علی اختلاف الأقوال-و علی أی حال فهو من الأعراض،و العرض لا یقوّم الجوهر النوعی،و لا یحصّل الجوهر الجنسی،و إنما یعرض الشیء بعد تقوّمه فی أصله و تحصّله بفصله.

و سرّ جعل مثله فی مقام التحدید هو:أنّ الذاتی لمّا لم یعلم،بل لا یکاد یعلم (1)-کما عن الشیخ الرئیس فی التعلیقات علی ما حکی عنه (2)-لم یکن بدّ إلا التعریف باللوازم و الخواصّ،و الناطق هو الشیء المتخصّص بالنطق،فلم یلزم دخول العرض فی الذاتی،و هذا الجواب و إن کان صوابا-کیف؟و قد صدر عن جملة من الأکابر (3)-لکنه یمکن أن یجعل الناطق فصلا حقیقیا من دون محذور؛ بأن یکون المراد منه ما له نفس ناطقة،و النفس الناطقة-بما هی مبدأ لهذا الوصف- فصل حقیقی للانسان،لکن الجزء ما لم یلاحظ لا بشرط لا یقبل الحمل،فلذا یجب فی تصحیح الحمل من (4)إضافة لفظة(ذی)،فیقال:(الانسان ذو نفس ناطقة)،أو من اشتقاق لغوی أصلی،أو جعلی فیقال:(الانسان ناطق)أی ما له

ص :204


1- 1) أی بنحو العلم الحصولی بالکنه من طریق الحد،و ذلک لأن البسیط و ما ینتهی إلیه-کالأنواع المرکبة-لا حدّ حقیقی لهما للزوم الخلف من الترکّب الذی یقتضیه الحدّ الحقیقی المشتمل علی جزءین ذاتیین.[منه قدس سره].
2- 2) التعلیقات-تحقیق الدکتور عبد الرحمن بدوی-:أواخر صفحة:34.
3- 3) الأسفار 2:25.
4- 4) الأصح حذف(من)من هذا الموضع لاختصاص دخول(من)علی النکرة المنفیة،کقوله تعالی: وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللّهُ آل عمران 3:62،و هذا هو مذهب المدرسة البصریة،و هو المشهور، و إن اجاز الکوفیون دخولها علی النکرة المثبتة أیضا.

نفس ناطقة،فأخذ الشیء فی هذا المشتق الجعلی لا یوجب محذور دخول العرض فی الذاتی؛بداهة أن الفصل الحقیقی هو المبدأ،و إلاّ فالمشتقّات غیر موجودة بالذات،و لذا لا تدخل تحت المقولات.فتدبّره،فإنه حقیق به.

و التحقیق:

[أن توصیف النفس بالناطقة-بمعنی المدرکة للکلیات-]

یوجب أن لا یکون الفصل ذاتیا.و بمعنی آخر-لا یعرفه العرف و اللغة-مناف للتعریف،فالصحیح فی دفع الإشکال کلیة ما أشرنا إلیه من أنّ أخذ الشیء و الذات و نحوهما لتصحیح الحمل،و لذا لا شبهة فی أن خاصّة الإنسان هو الضحک،و مع ذلک لا یصح حمله-فی مقام الرسم-،إلاّ بعنوان اشتقاقی و نحوه، و أما صلوح المبدأ لکونه فصلا حقیقیا،فهو مما لا محیص عنه،سواء اخذ فیه الشیء و نحوه أم لا.فافهم جیّدا.

فإن قلت:حقائق الفصول-کما عن بعض أکابر فن المعقول (1)-هی أنحاء الوجودات الخاصة،فإنّ بها تحصّل کلّ متحصّل،و الحقیقة العینیة لیست کالماهیات الطبیعیة،بحیث یتخذ الذهن موطنا کالخارج،و علیه فلا یعقل الحکایة عن حقیقة الفصل بمفهوم،کی یلزم المحذور من أخذ الشیء فی الاشتقاقی منه، بل نسبة کل مفهوم-یحکی عنه-إلیه (2)نسبة العنوان إلی المعنون،و الوجه إلی ذی الوجه.

قلت:لحاظ التقویم-و کون الشیء من علل القوام-غیر لحاظ التحصیل و کون الشیء من علل الوجود،و حقیقة الفصل الحقیقی لا یعقل أن یکون بوجوده من علل قوام الماهیة النوعیة؛ضرورة أن ما حیثیّة ذاته حیثیّة الإباء عن العدم مغایر لما لا یأبی عن الوجود و العدم،بل الفصل إنما یکون مقوّما بذاته و ماهیته.

ص :205


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 2:36.
2- 2) الضمیر فی(عنه)و(إلیه)مرجعه(الفصل)المتقدم ذکره.

و بالجملة:وجود الفصل الأخیر-و ان کان بوحدته وجودا لجمیع الأجناس و الفصول الطولیة،و کانت تلک برمتها مضمنة فیه،لکن هذا الوجود الواحد ینتزع عنه معان ذاتیة و معان عرضیة.فکلّ ما انتزع عنه-بلا ملاحظة أمر خارج عن مرتبة ذاته-یسمّی ذاتیا کالأجناس و الفصول،و کلّ ما انتزع عن مرتبة متأخرة عن ذاته یسمّی عرضیا،و الفصل المحکیّ عنه بمثل(الناطق)إنما یکون ذاتیا و من علل القوام إذا کان کذلک،و المفروض ترکّبه من أمر عرضی -و هی الشیئیة-فما فرضناه ذاتیا لم یکون کذلک.فافهم جیّدا.

123-قوله[قدس سره]:(ثم قال:یمکن (1)أن یختار الوجه الثانی أیضا،و یجاب بأن المحمول...الخ) (2).

هذا الذی أجاب به فی الفصول (3)مما قد سبقه إلیه بعض أهل المعقول و سبقهما إلیه نفس المورد-أعنی المحقق الشریف (4)-فی کلام آخر له (5)،

ص :206


1- 1) فی الکفایة-تحقیق مؤسّستنا-:إنه یمکن..
2- 2) الکفایة:15/52.
3- 3) الفصول:61.
4- 4) هو السید علی بن محمد بن علی الحسینی الجرجانی من أولاد محمد بن زید الداعی ابن الإمام زین العابدین-علیه السلام-. ولد سنة(740 ه)،و اشتغل فی بلاده جرجان ثم القاهرة بطلب العلم،ثم خرج إلی بلاد الروم،ثم إلی بلاد العجم،تصدی للإقراء و الإفتاء،و أخذ عنه الأکابر. له مصنفات کثیرة أهمها:شروح علی(المفتاح)و(المواقف العضدیة)،و له حواش منها علی (التجرید لنصیر الدین الطوسی)و(المطالع)و(المطوّل)و(حکمة الاشراق)و(العوامل الجرجانیة) و(شرح الإشارات للطوسی)و غیرها،و له کتاب التعریفات. توفی یوم الأربعاء(6)ربیع الآخر سنة(816 ه)بشیراز،و دفن فیها. (البدر الطالع 1:488)بتصرف.
5- 5) حکاه فی الفصول:أواخر الصفحة:61.

و حاصله:ان المقید بغیر الضروری غیر ضروری.

و الذی یسنح بالبال عدم سلامة هذا الجواب عن الاشکال،لا لأن لازمه إمکان سلب الشیء عن نفسه عند تقیده و هو محال،لأن الشیء لا ینسلخ عن نفسه فی جمیع المراحل،بل هو محفوظ فی جمیع المراتب؛لأنّ ذلک یصحّ فی الجزئیات الحقیقیة،فإنها غیر قابلة للتقیید.

بخلاف الکلیات فإنها قابلة،فتکون بذلک حصصا لها،و ثبوت الکلی للحصص و إن کان ضروریا،إلاّ أن ثبوت الحصة له لیس کذلک،إذ لیس ورود کل قید ضروریا،بل لأن بعض الموضوعات-کالجزئیات الحقیقیة-غیر قابلة للتقیید؛لأنها لا تتعدد بإضافة القیود،فلیست کالأجناس کی تصیر بالقیود أنواعا،و لا کالأنواع کی تصیر بالقیود أصنافا،فلا معنی لقولک:زید زید له الکتابة.

و أما بعض الموضوعات الأخر القابلة للتقیید،فلا تقبل الحمل و لا السلب،لا لأن المفروض أنها بنفسها مأخوذة فی المحمول-و إثبات الشیء لنفسه-کسلبه عنه-محال؛لما عرفت آنفا-بل لأن حمل الأخصّ علی الأعم بحسب المفهوم غیر صحیح،فلا یصحّ أن یقال:(الحیوان إنسان)إلا بنحو القضیة الشرطیة المنفصلة،بأن یقال:(الحیوان إما إنسان،أو حمار،أو غیر ذلک)، و علیه فالحمل غیر صحیح،لا أنه صحیح و انقلاب المادة مانع.

و بالجملة:

[الحصة لا تحمل علی الکلی]

و إن صح تقسیم الکلی إلیها و الی غیرها،و من الواضح أن حمل الکاتب بما له من المعنی صحیح،من دون عنایة زائدة،و لو کان مفهومه مرکبا من نفس الإنسان و قید الکتابة لکان حصة من الانسان.فیرد علیه حینئذ ما أوردناه علیه،لکن هذا الاشکال بناء علی ما عن أهل المیزان من أن الملحوظ فی طرف الموضوع هی الذات،و فی طرف المحمول

ص :207

هو المفهوم،و أن الموضوع لا بد من اندراجه تحت مفهوم المحمول،و صدق المحمول علیه.

و أما بناء علی أن ملاک الحمل الشائع،هو الاتحاد فی الوجود فکما أن الکلی یتحد مع الحصة فی الوجود فکذا العکس،فصح حملها علیه.

124-قوله[قدس سره]:(إن کان ذات المقید،و کان القید خارجا...الخ) (1).

فیکون کالمرکّب التقییدی الذی لا نظر فیه إلی المقیّد-بما هو مقیّد- بل هو آلة لتعرّف حال ذات المقیّد،و الغرض أنّ المحمول هو المقیّد بقید غیر ضروری،و مع ذلک فهو ضروری إذا لوحظ بنحو المعنی الحرفی.و أما جعل (الکاتب)-مثلا-عنوانا محضا و طریقا صرفا إلی معنونه،و حمل معنونه علی الإنسان،فهو و إن کان بمکان من الامکان،و الجهة-حینئذ-هی الضرورة -دون الامکان-إلا أنه لیس لازم الترکّب،بل یجری علی البساطة-أیضا- کما هو واضح.

125-قوله[قدس سره]:(و إن کان المقید-بما هو مقید-علی أن یکون القید داخلا...الخ) (2).

توضیحه:إن لازم الترکب انحلال قضیة(الانسان ضاحک)إلی قضیتین:

إحداهما(الانسان إنسان)،و الاخری(الإنسان له الضحک)،و الاولی ضروریة، و الثانیة ممکنة،مع أنّ قضیّة(الإنسان ضاحک)-بما لها من المعنی المرتکز فی الأذهان-موجّهة بجهة الإمکان.

لا یقال:(له الضحک)مأخوذ فی المحمول علی نحو التوصیف،لا أنه خبر بعد خبر؛لتکون هناک قضیتان.

ص :208


1- 1) الکفایة:19/52.
2- 2) الکفایة:22/52.

لأنا نقول:الضاحک-بما له من المعنی-خبر،و القضیة خبریة محضة،و ما هو انحلال للخبر یکون خبرا أیضا،و إن اخذ فی مقام الجمع بنحو التوصیف؛ لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار،کما أن الاخبار بعد العلم بها أوصاف،فیکون ما نحن فیه نظیر ما إذا قیل:(زید شاعر ماهر)،فإنّ الماهر و إن کان صفة اصطلاحا للشاعر،إلا أنه فی الحقیقة قبل العلم به-کما هو فرض الخبر-إخبار بشاعریته و بمهارته فی الشعر،و إن لم یکن خبرا بعد خبر،کقولنا:(زید کاتب شاعر).

لکنه-لا یخفی علیک-أن هذا الانقلاب لیس علی حد ما أفاده الشریف،و إن کان نحوا من الانقلاب المصحح للإشکال علی ترکّب المشتقّ.

و لا یذهب علیک أیضا:

[أن عقد الحمل لم ینحلّ

[أن عقد الحمل لم ینحلّ (1)إلی قضیة ضروریّة]

کی یکون نظیرا لعقد الوضع المنحلّ إلی قضیّة ممکنة أو فعلیة،بل عقد الحمل منحلّ إلی خبرین:بأحدهما تکون القضیة ضروریة،و بالآخر تکون ممکنة،مع أن القضیة-بما له من المعنی-ممکنة.

ص :209


1- 1) و أما ما فی بعض تعلیقات الأسفار[الأسفار 1:42]للمحقق السبزواری من تشبیه انحلال القضیة إلی قضیّتین بانحلال عقد الوضع إلی قضیّته فهو-مضافا إلی ما ذکرنا فی المتن-قابل للتوجیه، فإنّ غرضه التشبیه من حیث انحلال المجموع إلی قضیتین؛بمعنی أنه کما أن عقد الوضع ینحلّ إلی قضیة،و المرکب من عقد الوضع و عقد الحمل أیضا قضیة،کذلک مجموع قضیّة(الإنسان کاتب)-بناء علی الترکّب-ینحلّ الی قضیتین،لا أن عقد الحمل ینحلّ الی قضیة،کما أن عقد الوضع کذلک،علی ما هو صریح المتن،و إن کان کلامه فی فوائده موافقا لما فی حاشیة الأسفار من حیث تشبیه المقام بعقد الوضع،لا تشبیه عقد الحمل بعقد الوضع.فافهم و استقم.[منه قدّس سره].

و بالجملة:نتیجة ذلک انحلال القضیة إلی قضیتین،کما هو لازم انحلال الخبر إلی خبرین،لا انحلال عقد الحمل إلی قضیة.

فما فی المتن-من التفریع علی ما ذکر من أن انحلال عقد الحمل إلی قضیة،کانحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند الفارابی،أو إلی قضیة فعلیة عند الشیخ الرئیس-لیس فی محلّه،إلا أن یراد من القضیة الثانیة نفس قولهم:

(له الضحک)باعتبار الثابت و نحوه،فإنه قضیة ممکنة اخذت فی عقد الحمل.

فعقد الوضع بانضمام جزء من عقد الحمل قضیة،و جزؤه الآخر قضیة اخری،لکنه لا یوافق عبارته-مد ظله-فی بیان القضیة الثانیة؛حیث قال:

«و الاخری قضیة(الانسان له النطق)» (1)،فلا تنطبق إلا علی انحلال الخبر إلی خبرین.

نعم ما ذکرنا من التوجیه وجیه بالنسبة إلی عبارة المحقق السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار،فإنه عبّر عن القضیة الثانیة بقوله:(له الضحک) (2)فتدبّر جیدا.

نعم،هاهنا وجه آخر للانقلاب إلی الضرورة یصح تنظیره بانحلال عقد الوضع إلی قضیة،و هو أن نفس عقد الحمل ینحلّ إلی قضیة،و هی(إنسان له الکتابة)-مثلا-و مادّة هذه القضیّة هی الإمکان؛إذ کون القضیة ذات مادّة نفس أمریة عبارة عن اقتضاء ذات الموضوع لذات المحمول،لا بما هما موضوع و محمول،فاقتضاء شیء لشیء إن کان علی نحو یستحیل عدمه فالمادة ضرورة،و إلا فإمکان،سواء کان هناک صورة القضیة أم لا.فالإنسان المأخوذ فی المحمول،إذا قیس إلی مبدأ المحمول کان لا محالة مقتضیا له بنحو من

ص :210


1- 1) الکفایة:53.
2- 2) الأسفار 1:/42حاشیة:1.

الأنحاء و إن لم یکن اقتضاؤه مقصودا بالذات؛إذ تعلق الغرض و القصد بالذات و بالعرض لا دخل له فی اقتضاء الواقعیات،بل لا یعقل دخله فیها لتأخّر رتبته عنها.

و هذا بعینه نظیر انحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند المعلم الثانی، و إلی فعلیة عند الشیخ الرئیس،مع أن عقد الوضع غیر مقصود اقتضاؤه،و لا متعلق للغرض،لا بالذات و لا بالعرض.

و علیه فالمحمول علی الإنسان هو الإنسان الذی مادّته الإمکان،و لا یعقل أن یکون اقتضاء الإنسان لمثل هذا المحمول بنحو الإمکان،و إلا جاز ضروریة عدم الکتابة إن کان الإمکان عامّا،و ضروریة ثبوتها إن کان خاصا،مع أنّ المفروض عدم ضروریة الکتابة و عدمها.فتدبّره،فإنه دقیق،و به حقیق.

و لیعلم:أن هذا الانقلاب لا دخل له بضروریة ثبوت الشیء لنفسه،و لا من جهة کون القید ضروریا؛إذ المفروض کون المحمول-فی حد ذاته-مادته الامکان،و لا من جهة أن جهة القضیة جزء المحمول،فانه یوجب الانقلاب و لو علی البساطة.

مضافا إلی أن القابل لأخذه جزء للمحمول هی الجهة دون المادة،فان مادة القضیة هی کیفیة النسبة الواقعیة بین شیئین و ان لم تلحظ،بخلاف الجهة، فإنها ما یفهم و یتصور عند النظر إلی تلک القضیة سواء طابقت النسبة الواقعیة، أم لا.

و من الواضح:أن المادة حیث إنها لم تلاحظ،فلا وجه لتوهّم أخذها جزء للمحمول،بل الانقلاب من جهة أخذ الموضوع فی المحمول،فیتحقق هناک نسبة و مادة بین ما اخذ فی عقد الحمل و مبدأ المحمول،و حینئذ فلا یعقل أن یکون نسبة المحمول-الذی مادته الامکان فی حد ذاته،بالاضافة إلی عقد الوضع- بالامکان.

ص :211

و التحقیق:أن ثبوت إمکان الکتابة للإنسان لیس بالإمکان،بل بالضرورة لما ذکر آنفا،و کذا ثبوت إمکان الإنسان الذی له الکتابة-أی إمکان هذه الحصة-أیضا بالضرورة لا بالإمکان.و أما ثبوت نفس هذه الحصة الممکنة لطبیعی الإنسان فهو بالإمکان،لا بالضرورة؛لأن ورود هذا القید علی الإنسان -الموجب لکونه حصّة-بالإمکان،فثبوت هذه الحصة الممکنة للطبیعی بالإمکان، و لازم حمل الإنسان الذی له الکتابة علی الإنسان،إفادة کون الإنسان ذا حصّة خاصّة،لا إفادة إمکان الکتابة له،و لا إمکان الحصّة له حتی یکون بالضرورة.

فتدبّر جیّدا.

126-قوله[قدس سره]:(لکنه-قدس سرّه-تنظر فیما أفاده بقوله...الخ) (1).

النسخة المصحّحة بل المحکی عن النسخة الأصلیة هکذا:«و فیه نظر لأن الذات المأخوذة-مقیّدة بالوصف قوة أو فعلا-إن کانت مقیدة به واقعا، صدق الإیجاب بالضرورة،و إلاّ صدق السلب بالضرورة،مثلا لا یصدق(زید کاتب بالضرورة)،و لکن یصدق(زید زید (2)الکاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة)» (3)انتهی.

و أما ما فی النسخ الغیر المصحّحة فی بیان المثال الثانی-(و لکن یصدق زید الکاتب کاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة)-فهو غلط بالضرورة؛لأنّ لازم ترکّب المشتقّ تکرّر الموضوع لا تکرّر المحمول.

127-قوله[قدس سره]:(لا یذهب علیک أنّ صدق الإیجاب

ص :212


1- 1) الکفایة:5/53.
2- 2) کذا فی الأصل،لکن عبارة الفصول هکذا:(لکن یصدق زید الکاتب...).
3- 3) الفصول:61.

بالضرورة بشرط کونه مقیدا...الخ) (1).

ترکّب المشتقّ لو اقتضی انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة بشرط المحمول-و لو بملاحظة الجهة التی ذکرناها أخیرا فی تصحیح الانقلاب،و إلیه یرجع ما فی الفصول (2)لا إلی فرض الثبوت (3)و فرض العدم-لکان ذلک من مفاسد الالتزام بترکّب المشتق؛اذ المفروض أن قضیة(الإنسان کاتب)مادتها الامکان،و ترکب الکاتب من الانسان و نسبة الکتابة التی هی متکیفة واقعا بالإمکان،یقتضی ان یکون مادتها الضرورة و إن کانت هذه الضرورة واقعا ضرورة بشرط المحمول؛حیث إن الجهة إذا صارت جزء المطلب و المحمول کانت جهة القضیة منحصرة فی الضرورة إثباتا أو نفیا.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین

[ما ذکره اهل المیزان فی الضرورة بشرط المحمول]

:أنّ العبرة عندهم فی القضایا الموجّهة بالجهة،و الجهة غیر المادة،لکن المحذور الحقیقی لا یدور مدار انقلاب جهة إلی جهة،بل انقلاب مادة إلی مادة کذلک،کما لا یخفی.

و ما ذکره فی الفصول (4)من المثالین لیس مثالا للشرطیتین الواقعتین فی

ص :213


1- 1) الکفایة:9/53.
2- 2) الفصول:61.
3- 3) قولنا:(لا إلی فرض الثبوت..الخ). لأن ترکیب المشتق و صیرورة عقد الحمل ذا مادة یمکن أن یوهم الانقلاب إلاّ أنه لا یستلزم صیرورة القضیة فعلیة حتی یلازم الانقلاب إلی الضرورة بشرط المحمول.مضافا إلی ظهور کلامه فی أخذ الجهة قیدا فی عقد الحمل،و فرض الفعلیة لا یتوقف علی أخذ الجهة،کما لا یخفی. نعم،کما أن ترکّب المشتقّ لا یقتضی فرض الفعلیة،کذلک لا یقتضی صیرورة المادّة جزء المطلوب،بل یقتضی صیرورة عقد الحمل ذا مادة فقط،کما عرفت فی الحاشیة المتقدمة.[منه قدس سره].
4- 4) الفصول:61.

کلامه؛إذ الشرطیة الثانیة مقتضاها صدق السلب بالضرورة،و المثال عدم الصدق بالضرورة،و ظنی أن مثاله الأول ناظر إلی البساطة و عدم اقتضائها الانقلاب، و المثال الثانی ناظر إلی الترکّب و اقتضائه الانقلاب لصیرورة المحمول-من حیث ترکبه-ذا مادة.

و المراد من الشرطیتین:موافقة الجهة لمادّة القضیة واقعا-کالمثال المزبور- و عدمها،کما إذا قیل:(الإنسان إنسان له النطق بالإمکان)،فإنّ الجهة غیر موافقة لمادة القضیة،فیصدق السلب بالضرورة،فیقال:(لیس الانسان بالضرورة إنسانا له النطق بالامکان)،فالمراد من التقیّد بالوصف واقعا و عدمه هذا المعنی (1)،دون الثبوت و عدمه.هذه غایة ما یمکن أن یوجه به کلامه-رفع مقامه-.

128-قوله[قدس سره]:(فان لحوق مفهوم الذات و الشیء لمصادیقهما إنما یکون ضروریا...الخ) (2).

الأولی أن یقال:إن إلزام الشریف بالانقلاب:إن کان من باب ثبوت الشیء لنفسه-کما هو ظاهر الشریف (3)-فمن البدیهی أن مفهوم الشیء غیر مفهوم الإنسان.

و إن کان من باب أن الموجّهة بجهة الإمکان لیست بالإمکان،بل

ص :214


1- 1) و إلاّ لزم أن یقول:و إن کانت مقیدة بعدمه واقعا،فإن مجرّد عدم التقیید به واقعا-کما هو قضیة الشرطیة الثانیة-لا یوجب صدق السلب بالضرورة،بل عدم صدق الإیجاب بالضرورة.[منه قدّس سرّه].
2- 2) الکفایة:5/54.
3- 3) و ذلک فی تعلیقاته علی شرح المطالع-الطبعة الحجریة،انتشارات کتبی نجفی-ص:11. و(المطالع)فی المنطق للقاضی سراج الدین محمود بن أبی بکر الأرموی المتوفّی سنة:682 ه. و شرحه لقطب الدین الرازی المتوفّی سنة:766 ه.

بالضرورة،ففیه:أن الإنسان بإنسانیّته یقتضی الکتابة،لکنّ الشیء بشیئیّته لا یقتضی الکتابة،بل الشیء:إن کنّی به عن الإنسان کان مقتضیا بالإمکان، فیرجع إلی مصداق الشیء.و إن کنّی به عن غیر الإنسان لم یکن هناک اقتضاء، بل صح السلب بالضرورة،فالشیء بشیئیّته لا حکم له.

و إن کان إلزامه من باب أن الإنسان شیء،لا أنه لا شیء،و الشیئیة لا تنسلخ عنه فی جمیع المراتب،ففیه:أنه قابل للتقیید بقید لا یکون-بما هو- ضروریا للإنسان،و لیس کنفس الانسان کی یکون محفوظا فی جمیع المراتب حتی یکون حمله غلطا؛للزوم حمل الأخصّ مفهوما علی الأعمّ،بل مفهومه حینئذ أعمّ مفهوما من الموضوع.

نعم انحلال القضیة إلی ضروریة و ممکنة-من باب انحلال الخبر إلی خبرین-جار بناء علی إرادة مفهوم الشیء،و إن کان ظاهر کلام صاحب الفصول هو الشق الثالث (1).

129-قوله[قدس سره]:(لزوم أخذ النوع فی الفصل...الخ) (2).

[لیس المراد من النوع هو النوع العقلی]

؛کی یقال:إن الإنسان الموجود بوجود أفراده لیس نوعا،بل المراد هو النوع الطبیعی،و هو معروض النوعیة، و الإنسان-بما هو-کما أنه کلّی طبیعی،کذلک نوع طبیعی،کما أن الناطق -الموجود بوجود المصادیق-فصل طبیعی،فیلزم من أخذ الانسان فی الناطق دخول النوع الطبیعی فی الفصل الطبیعی،بل لو لم یکن الناطق فصلا-و کان

ص :215


1- 1) قولنا:الشقّ الثالث...الخ).حیث قال:(لأن لحوق مفهوم الذات أو الشیء لمصادیقهما أیضا ضروری).انتهی.(منه عفی عنه).راجع الفصول الغرویة:61.
2- 2) الکفایة:8/54.

لازما له-کان الإیراد واردا؛إذ لا یعقل دخول (1)النوع فی لازم فصله.

و التحقیق:أن النطق-و هو إدراک الکلیات-لیس لازما لماهیّة الإنسان، بل لهویّة النفس الإنسانیة،فیلزم دخول الشیء فی لازم وجوده.

و من الواضح أنّ الشیء لا یتأخّر-بالوجود-عن وجود نفسه،إلا أن یقال-کما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة-:

إن الناطق ما له نفس ناطقة،و الفصل الحقیقی مبدأ هذا العنوان، فدخول الانسان فی هذا العنوان لا یستلزم الدخول فی الفصل الحقیقی،و کذا لو قلنا:بأن الناطق لازم الفصل،فإنّ اللازم الحقیقی مبدؤه،لا المعنی الاشتقاقی، و الاشتقاق لتصحیح الحمل فی مقام التعریف،فلا یلزم دخول النوع فی لازمه، و لا فی لازم وجوده.

130-قوله[قدّس سرّه]:(إرشاد:لا یخفی أنّ البساطة (2)بحسب المفهوم وحدته إدراکا...الخ) (3).

[البساطة:إما لحاظیّة،و إما حقیقیة.]

أما البساطة اللحاظیة:فالمراد منها کون المعنی واحدا إدراکا،و فاردا تصورا،بحیث لا ینطبع فی مرآة الذهن إلا صورة علمیة واحدة،سواء کان ذو الصورة-و هو ذات ما تمثّل فی الذهن-بسیطا فی الخارج کالأعراض،أو مرکّبا حقیقیّا کالإنسان و نحوه من الأنواع المرکبة،

ص :216


1- 1) قولنا:(إذ لا یعقل دخول...الخ). غایة الأمر أن عدم دخول النوع فی الفصل للزوم تقدّم المتأخّر و تأخّر المتقدّم بالماهیّة، و عدم دخوله فی لازم الفصل للخلف،لا لتأخّر المتقدّم و تقدّم المتأخّر،فإن النوع و لازم الفصل کلاهما متأخر[کذا فی الأصل،و الصحیح:إمّا(کلّ منهما متأخّر..)،أو(کلاهما متأخّران..)و لعله بلحاظ وحدة اللفظ.]عن الفصل،فلم یلزم إلاّ دخول المتأخّر فی المتأخّر.(منه عفی عنه).
2- 2) فی الکفایة:-تحقیق مؤسّستنا-أنّ معنی البساطة..
3- 3) الکفایة:15/54.

أو مرکّبا اعتباریا،سواء کان الافتقار ثابتا لأحد الجزءین إلی الآخر کالمرکّب من العرض و موضوعه،أو لم یکن افتقار أصلا،کالدار المرکّبة من الجدران و السقف و نحوهما،فمناط البساطة اللحاظیة وحدة الصورة الإدراکیة،سواء امکن تحلیلها-عند العقل-إلی معان متعدّدة تحلیلا مطابقا للخارج کما فی المرکّبات مطلقا،أو تحلیلا مطابقا للواقع و نفس الأمر-دون الخارج-کالبسائط الخارجیة،فإنّ اللونیة لیست کالجسمیة لیتوارد علیها الصور؛کی یکون التحلیل مطابقا للخارج،بل اللونیة حیث إنها تنتزع عن البیاض و السواد واقعا،فلها نحو ثبوت واقعا،و إن لم یکن[لها]ثبوت بحیث تتوارد علیها الصور.

و إلی ما ذکرنا من البساطة اللحاظیة و الترکیب اللحاظی یرجع الإجمال و التفصیل الفارقان بین الحد و المحدود،فإنّ ذات الإنسان-مثلا-و الحیوان الناطق-مثلا-واحدة،لکن هذا الواحد-بالمفهوم و الحقیقة-ملحوظ علی جهة الجمع-و انطواء المعانی المتکثّرة-فی الإنسان،و علی جهة الفرق-و تفصیل المعانی المنطویة-فی الحیوان الناطق،و إلاّ لم یکن الحدّ حدّا لذلک المحدود،و لما حمل الحدّ علی المحدود حملا أوّلیا ذاتیا،کما هو واضح.

و مما ذکرنا یظهر أن تحلیل المعانی الاشتقاقیة فی الأوصاف إلی ما اشتهر بینهم-من أن المشتقّ ما ثبت له مبدأ الاشتقاق،أو شیء له المشتقّ منه-غیر ضائر بالبساطة اللحاظیة،بل غیر ضائر بالبساطة الحقیقیة،کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی.

فاذا عرفت ذلک تعرف أن الاستدلال لمثل هذه البساطة اللحاظیة بما استدلّ به المحقق الشریف-أو بغیر ذلک مما استدل به فی إخراج الذات عن المشتقات-غیر وجیه؛لأن البساطة اللحاظیة تجتمع مع ترکب المفهوم حقیقة أو اعتبارا،کما عرفت آنفا،بل البساطة اللحاظیة فی کل مدلول و مفهوم للفظ واحد،

ص :217


1- 1) و ذلک فی نفس هذه التعلیقة.

مما لا یکاد یشک فیها ذو مسکة؛إذ البداهة قاضیة بأن اللفظ وجود لفظی بتمامه لمفهومه و معناه-لا أنه وجود لفظی لکلّ جزء من اجزاء معناه بتمامه-و کون اللفظ وجودا لفظیا لمعنی ترکیبیّ،لا یکون إلا مع جهة وحدة،فلا محالة لا ینتقل إلی المعنی الترکیبی إلاّ بانتقال واحد،کما هو المحسوس بالوجدان فی الانتقال إلی معنی الدار المؤلّفة من البیوت و السقف و الجدران.

فاتّضح:أنّ البساطة اللحاظیة مما لم یقع لأحد فیها شکّ و ریب،إنما الکلام فی البساطة الحقیقیة من وجهین:

أحدهما-ما هو المعروف الذی استدل له الشریف،و هی البساطة من حیث خروج الذات عن المشتقات و تمحّضها فی المبدأ و النسبة.

ثانیهما-ما ادعاه المحقّق الدوانی (1):من خروج النسبة-کالذات-عن المشتقات،و تمحضها فی المبدأ فقط،و أن الفرق بین مدلول لفظ المشتقّ و مدلول لفظ المبدأ بالاعتبار.

ص :218


1- 1) و ذلک فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی:85. و تجرید الاعتقاد للشیخ نصیر الدین الطوسی و شرحه للقوشجی:و هو علی بن محمد القوشجی،کان أبوه من خدّام ملک ما وراء النهر یحفظ له طیر الباز و لذا سمّی بالقوشجی فی لغتهم،و معناه فی اللغة العربیة(حافظ البازی). قرأ علی علماء سمرقند-و هی من بلاد ما وراء النهر-ثم رحل إلی الروم،و قرأ علی قاضی زاده الروم،ثم رحل إلی کرمان فقرأ علی علمائها،و بها کتب شرحه علی التجرید للخواجة نصیر الدین الطوسی،ثم عاد الی تبریز و أکرمه ملکها،ثم سافر إلی القسطنطینیة،و عین مدرسا فیها،و توفی فیها سنة(879 ه). و أما الحاشیة علی شرح التجرید للقوشجی فهی للدوانی(البدر الطالع:495/1)بتصرف. و هو جلال الدین محمد بن أسعد الدین الدوانی. ولد فی قریة(دوان)من توابع(کازرون)-و هی بلدة بین شیراز و البحر-قرأ علی أبیه العلوم الأدبیة،ثم سافر إلی شیراز،فقرأ علی ملا محیی الدین الانصاری،و قرأ علی همام الدین-

و الکلام فی الثانی سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی-و سنحقّق فیه ما عندنا فی محلّه.

إنما الکلام فی الأول،و قد عرفت ما یتعلّق بما استدلّ به المحقّق الشریف من النقض و الابرام.

و تحقیق الحق فی المقام و المحاکمة بین الاعلام:یقضی باعتبار أمر مبهم مقوّم لعنوانیة العنوان لمکان الوجدان و البرهان:

أما الوجدان:فبانا لا نشک عند سماع لفظ القائم فی تمثل صورة مبهمة متلبسة بالقیام،و هی تفصیل المعنی الوحدانی المتمثل فی الذهن،و وحدانیته فی الذهن علی حدّ وحدانیته فی الخارج،فکأن الصورة الخاصة الخارجیة انطبعت فی مرآة الذهن.

و أما البرهان:فبأن المبدأ حیث إنه مغایر لذی المبدأ،فلا یصح الحکم باتحاده معه فی الوجود،و ان اعتبر فیه ألف اعتبار؛إذ جمیع هذه الاعتبارات لا توجب انقلاب حقیقة المبدأ عما هی علیه من المباینة و المغایرة،و لیست المغایرة

1)

-صاحب شرح الطوالع-العلوم الدینیة و فی مدة قلیلة طار صیته فی أطراف العالم،و اقتبس جماعة کثیرة من علومه،و أکرمه سلاطین التراکمة،و جعلوه قاضی القضاة فی مملکة فارس،و سافر إلی بلاد العرب و تبریز و غیرها. له آثار منها:رسالتان فی إثبات الواجب-تعالی-،و حاشیتان علی شرح التجرید و حواش علی(المطالع)و(شرح العضدی)و(کتاب المحاکمات)و(حکمة العین)،و له شعر. توفّی فی سنة(908 ه)عن عمر تجاوز الثمانین،و دفن قریبا من قریة(دوان)،و علی قبره قبة بجانبها منارة. (أعیان الشیعة 9:122)بتصرف.

ص :219


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:131 من هذا الجزء.

بمجرّد الاعتبار؛کی ینتفی باعتبار طار.

و سیأتی لهذا مزید بیان إن شاء اللّه تعالی.

و من المعلوم أن نسبة الواجدیة-ما لم یعتبر فی طرفها الأمر المبهم المقوّم للعنوان-لم یصحّ حمل نفسها علی ما یقوم به المبدأ،و المجموع من المبدأ و النسبة کذلک أیضا،فلا مناص من الالتزام بوضع هیئة(ضارب)و(کاتب) و نحوهما-بمرآتیة الجامع الانتزاعی-للعنوان البسیط المأخوذ من الموادّ التی وضعت للمبادی،بحیث لو أردنا شرح ذلک العنوان قلنا:إنها الصورة المتلبّسة بالضرب أو الکتابة،فإنها القابلة للحکم بالاتحاد وجودا مع الموضوع.فمفاد(زید قائم)أنّ وجود الصورة الذاتیة لزید وجود للصورة المنتزعة منه بالعرض،فهذا الوجود الواحد وجود لصورة زید المنطبعة فی الذهن بالذات،و وجود لصورة متلبّسة بالقیام بالعرض.و أما أن هذه الخصوصیة المقوّمة للعنوان جوهر أو عرض أو أمر اعتباری فلیست بشیء منها،بل مبهم من جمیع هذه الجهات،و قابل للاتحاد مع الجواهر و الأعراض و غیرهما،بل هو مبهم من حیث إنها عین المبدأ فی الخارج.فالوجود موجود لهذا الوجه،و البیاض أبیض لهذا الوجه؛حیث لم یعتبر فیها أن لا یکون عین المبدأ خارجا.

و من جمیع ما ذکرنا اتضح:أن القول بعدم أخذ الذات-عموما أو خصوصا-فی المشتقات لا ینافی ما ذکرنا هنا؛حیث إن الأمر المبهم-المأخوذ لمجرد تقوّم العنوان-لیس من مفهوم الذات،و لا من المفاهیم الخاصة المندرجة تحتها فی شیء،بل مبهم من جمیع هذه الجهات و الخصوصیات الممیزة،و اعتبار هذا الأمر المبهم لا ینافی البساطة العنوانیة،بمعنی تمثّل صورة وحدانیة فی الذهن علی حد الوحدانیة فی الخارج.فالمشتقّ-بحسب وجوده الجمعی-بسیط بهذا المعنی من البساطة،و بحسب وجوده الفرقی التفصیلی ما له مبدأ الاشتقاق.

ص :220

و تفاوت الأوصاف العنوانیة مع سائر المشتقات فی هذه الجهة،لا دلیل علی عدمه، بل الوجدان و البرهان علی ثبوته.و لا ینافی تعدد الوضع أیضا؛إذ المادّة موضوعة لنفس المبدأ،و الهیئة-بمرآتیة الجامع الانتزاعی-موضوعة لذلک المعنی الوحدانی المناسب لمادّتها.

و حاصل الوضعین:أن الضارب مثلا وجود لفظی لمعنی وحدانی،مطابقة المتلبس بالضرب خارجا علی نحو الجمع و الوحدة،لا للذات و الحدث و الربط.

فتدبّر فی المقام،فإنه من مزالّ الأقدام.

131-قوله[قدس سره]:(الفرق بین المشتقّ و مبدئه مفهوما أنه بمفهومه...الخ) (1).

المحکیّ عن

[العلاّمة الدوانی:أنه لا فرق بین المشتقّ و مبدئه الحقیقی]

دون مبدئه المشهوری-و هو المصدر-إلاّ بالاعتبار،و قد صرّح بخروج الذات و النسبة معا عن مدالیل المشتقّات،فإنه قال-فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی (2)فی مقام الردّ علی من زعم أن الأجزاء المحمولة لا تکون مفهومات المشتقّات لاشتمالها علی النسبة ما لفظه-:

(التحقیق:

[أنّ معنی المشتقّ لا یشتمل علی النسبة بالحقیقة]

،فإن معنی الأبیض و الأسود و نظائرهما ما یعبر عنه فی الفارسیة ب(سفید و سیاه)و أمثالهما، و لا مدخل فی مفهومهما للموصوف (3)لا عامّا و لا خاصا؛إذ لو دخل فی مفهوم

ص :221


1- 1) الکفایة:5/55.
2- 2) شرح التجرید:85.
3- 3) قوله:(و لا مدخل للموصوف..الخ). استدلّ لخروج النسبة بخروج طرفها؛لأنها متقوّمة بالمنتسبین،و فیه أنّ تقوّمها فی ظرف ثبوتها-

الأبیض الشیء کان معنی قولنا:(الثوب الأبیض)(الثوب الشیء الأبیض)، و لو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه(الثوب الثوب الأبیض)،و کلاهما معلوما (1)الانتفاء،بل معنی المشتقّ هو المعنی الناعت وحده،ثم العقل یحکم -بدیهة أو بالبرهان-أن بعضا من تلک المعانی لا یوجد إلا بأن یکون ناعتا لحقیقة اخری مقارنا لها شائعا فیها-لا کجزئها-و تسمیتها بالعرض،و بعضها لیس کذلک،و لو لا تلک الخصوصیة لم یلزم أن یکون هناک شیء هو أبیض أو أسود،-إلی أن قال-:و من هنا یظهر أن الأعراض هی المشتقات و ما فی حکمها، کما سبق التلویح إلیه،و لذا أمکن النزاع بعد تصور بعضها بالکنه فی عرضیته، کما وقع لهم فی الألوان،فإنّ کنهها عندهم بدیهی،و مع ذلک نازع العقلاء فی عرضیتها،و لو کان حقیقتها مبادی الاشتقاق لم یتصور النزاع،فإن العاقل لا یشکّ فی أن التکمّم (2)و التلون-بالمعنی الذی أخذوه-لیسا جوهرین قائمین بذاتهما...الخ).

و هذا الکلام صریح فی أن مبادئ الاشتقاق عندهم هی المعانی المصدریة، و حیث لا واسطة بین المشتقّ و مبدئه،فلذا قالوا:الأعراض هی المشتقّات،فهو قائل باتحاد المشتقّات مع مبادئها الحقیقیة،دون مبادیها المشهوریة-أعنی المعانی المصدریة-بمعنی اتحاد المشتقّات مع العلم بمعنی الصورة-مثلا-و الضرب

3)

بطرفها أمر،و المقدار المدلول علیه بالکلام أمر آخر،کما فی الأفعال،فإنه لا شکّ فی اشتمالها علی النسبة،مع أنّ مادّتها لا تدلّ إلاّ علی المبدأ،و هیئتها لا تدلّ إلاّ علی النسبة.(منه عفی عنه).

ص :222


1- 1) فی الأصل:معلوم..
2- 2) لم یرد هذا المصدر فی اللغة بهذا المعنی-أی بمعنی التلبّس بعرض الکمّ-فلم یشتقّ مصدر فی اللغة من(کم)الاستفهامیة،أو من الکم بمعنی المقدار،بل جاء(التکمّم)فی اللغة بمعنی الإغماء و التغطیة،و لیسا بمقصودین هنا،و لکن علماء المعقول-و کذا غیرهم-أجازوا لأنفسهم مثل هذا التصرّف و التوسّع فی اللغة،و نظیره کثیر فی العلوم.

بمعنی الحرکة الخاصة،مع خلوهما عن جمیع انحاء النسب حتی النسبة الناقصة المصدریة،کیف؟و هو بصدد إخراج النسبة عن مفهوم المشتق،فنسبة اتحاد المشتقّ مع المصدر إلیه-کما هو ظاهر الفصول و غیره-لا وجه لها.

و منه یظهر ما فی کلام

[المحقّق-الدوانی-أیضا-حیث زعم عدم الواسطة بین المشتقات و المصادر]

،فحکم بأن نزاع القوم فی عرضیة الألوان کاشف عن أن الأعراض هی المشتقات (1)،مع أنک خبیر بأن ملاحظة ذات العرض غیر ملاحظته بما هو عرض،فلا یکشف النزاع فی العرضیة عن کون الأعراض هی المشتقات.

نعم،نقل عنه بعض المحققین (2)وجهین آخرین:

أحدهما-أنا إذا رأینا شیئا أبیض،فالمرئیّ بالذات هو البیاض،و نحن نعلم بالضرورة أنّا-قبل ملاحظة أن البیاض عرض،و العرض لا یوجد قائما بنفسه-نحکم بأنه بیاض و أبیض،و لو لا الاتحاد بالذات بین الأبیض و البیاض لما حکم العقل بذلک فی هذه المرتبة،و لم یجوّز قبل (3)ملاحظة هذه المقدّمات کونه أبیض،لکن الأمر خلاف ذلک.

و حاصل الوجه الآخر:أن المعلّم الأوّل (4)و مترجمی کلامه عبروا عن

ص :223


1- 1) و ذلک فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی،85.
2- 2) هو الحکیم السبزواری فی تعلیقاته علی الاسفار.[منه قدس سره].الأسفار 1:42.
3- 3) قوله:(و لم یجوز قبل..الخ). هذا یجدی لخروج النسبة عن الموضوع،لا لعدم کون المعنی نسبیا بنحو:تارة یطابق النسبة الخارجیة إلی الموضوع،و اخری النسبة التحلیلیة المعبر[عنها]بثبوت الشیء لنفسه و وجدانه لنفسه،فاعتبار قیام البیاض بذاته المصحّح لعنوان الأبیض هو عین اعتبار النسبة التحلیلیة. فتدبره،فانه حقیق به.(منه عفی عنه).
4- 4) و هو أفلاطون المعروف بالمعلّم الأوّل،ولد بأثینا سنة(427 ق.م)من اسرة عریقة.-

المقولات بالمشتقّات،و مثلوا لها بها،فعبّروا عن الکیف بالمتکیف،و مثلوا له بالحارّ و البارد،و لو لا الاتحاد لم یصحّ ذلک.

هذا،و هذان الوجهان-أیضا-ظاهران فی دعوی الاتحاد بین مفاهیم المشتقّات و مبادئها الحقیقیة-دون المشهوریة-بل حاصلهما:دعوی الاتحاد بین خصوص العرض و العرضی،لا کل مشتقّ و مبدئه الحقیقی،و إن کان ظاهر کلامه المتقدم هو الإطلاق،کما یشهد له کونه هناک فی مقام الردّ علی من زعم أن مفاهیم المشتقات- لاشتمالها علی النسبة-لا تکون أجزاء محمولة.

و بالجملة:غرض المحقق المزبور خروج النسبة إلی الموضوع عن مفهوم المشتقّ؛بملاحظة أنّا إذا لاحظنا حقیقة البیاض،فهذا الملحوظ-بما هو بیاض، و بما هو قائم بذاته-أبیض.

و لذا قال بهمنیار (1)-تلمیذ الشیخ الرئیس-:إن الحرارة لو کانت قائمة بذاتها،لکانت حرارة و حارة،و بهذا الاعتبار تکون الحقیقة العینیة-التی حیثیّة ذاتها حیثیّة طرد العدم-وجودا و موجودا.

4)

قرأ أول حیاته الشعر و نظمه،و فی العشرین تعرف علی سقراط،ثم درس عند أقلیدس فی میغاری،و رحل إلی مصر و غیرها،و تعرف علی فیثاغورس،و رجع إلی أثینا فی سنة(387 ق.م)،فدرّس فیها أربعین سنة علی بستان أکادیموس،فسمیت مدرسته بالأکادیمیة،درّس فیها کثیرا من العلوم،و له نظریات فلسفیة کثیرة منها فی توحید الإله و عدالته حتی سمّاه بعضهم بأفلاطون الإلهی،و بعضهم عده من الأنبیاء.و له نظریات تفرد بها کنظریة المثل و نظریة الحبّ الالهی و غیرها من النظریات فی الفلسفة و الأخلاق و السیاسة و غیرها التی انتفع بها فلاسفة المسلمین کثیرا،عدّ له ستة و ثلاثون مؤلفا منها:الجمهوریة و القوانین و المقالات و الوصیة و غیرها. توفی فی الثمانین من عمره فی أثینا.(دائرة المعارف الاسلامیة 2:425)بتصرف.

ص :224


1- 1) کتاب التحصیل-انتشارات جامعة طهران کلیة الالهیات و المعارف الاسلامیة-ص:475. و هو للحکیم الحاذق أبو الحسن بهمنیار بن مرزبان الأعجمی الاذربیجانی کان من أعیان-

فاذا کانت حقیقة البیاض-الملحوظة بما هی قائمة بذاتها-أبیض-مع قطع النظر عن موضوعها-فلا محالة لا دخل للنسبة فی مفهوم الأبیض،و إلاّ کان موقوفا علی ملاحظة موضوعها و قیامها به،و هذا معنی بساطة المشتقّ بساطة حقیقیة،و کون الفرق بینه و بین مبدئه الحقیقی باعتباری بشرط لا و لا بشرط، فإن المراد من ملاحظته(بشرط لا)ملاحظته باستقلاله،و بما هو شیء علی حیاله،و من ملاحظته(لا بشرط)إلغاء کونه کذلک،و هو عین ملاحظته بما هو قائم بذاته.

و لکن لا یخفی علیک أن غایة ما أفاده المحقق المزبور:اتحاد الأبیض الحقیقی و البیاض-دون الأبیض المشهوری-إذ من الواضح أن الابیض بالمعنی الذی تصوره المحقق لا یصدق علی العاج،فإنهما موجودان متباینان،فلم یثبت اتحاد المشتقّ و مبدئه مطلقا،و لا العرض و العرضی مطلقا.

نعم،هنا وجه آخر لتتمیم الأمر و تسریته إلی الأبیض المشهوری-أیضا- و هو ما أفاده بعض المحققین (1)،و ملخصه:أن نفس حقیقة البیاض و غیرها من الأعراض تارة تلاحظ بما هی،و أنها موجودة فی قبال موضوعها،فهی بهذا

1)

تلامذة الشیخ الرئیس أبی علی ابن سینا،و کاشفا عن مشکلات علومه و موضحا لسائر غوامضه. و له کتاب(التحصیل)فی المنطق و الطبیعی و الإلهی بترتیب طریقة المشّائین کان قد ألّفه لخاله أبی منصور بهرام بن خورشید،و کان هو و خاله علی المجوسیة ثم أسلما کما هو المشهور،و استدل علی إسلامه من کتابه المذکور،کما له کتاب(البهجة)فیه تقریر لطیف فی عینیة علم الواجب تعالی مع ذاته المقدسة،و له کتابا(السعادة)و(التعلیقات). توفّی سنة(458 ه)،و ذلک بعد موت استاذه الأول بإحدی و ثلاثین سنة. (روضات الجنات 2:157 رقم 159)بتصرف.

ص :225


1- 1) هو الحکیم السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار /64/6الحاشیة:3.

اللحاظ بیاض،و لا یحمل علی موضوعه.کیف؟و قد لوحظ فیه المباینة مع موضوعه،و الحمل هو الاتحاد فی الوجود،و اخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها،و کونها مرتبة من وجود موضوعها،و طورا لوجوده،و شأنا من شئونه، و ظهور الشیء-و طوره و شأنه-لا یباینه،فیصحّ حملها علیه؛إذ المفروض أن هذه المرتبة مرتبة من وجود الموضوع،و الحمل هو الاتحاد فی الوجود.

و لا یذهب علیک (1)أن هذه الاعتبارات مصحّحة للحمل،لا أنها جزء المحمول لیقال:إن المفهوم-حینئذ-مرکب لا بسیط،و هل هی إلا کاعتبار الإجمال و التفصیل فی حمل الحد علی المحدود،فإنه مصحّح التغایر المعتبر فی الحمل لا جزء مفهوم المحمول،و ما نحن فیه مصحح الاتحاد المعتبر فی الحمل، و بهذا الوجه الذی صححنا به الحمل یمکن الجواب عما فی الفصول (2):من أن العلم و الحرکة یمتنع حملهما علی الذات،و إن اعتبرا لا بشرط،حیث عرفت أن ملاحظتهما من أطوار الذات یصحح الحمل؛لأن طور الشیء بما هو طوره لا یباینه؛لأنه نحو من أنحاء وجوده.

و أما ما أفاده استاذنا العلامة-أدام اللّه أیامه-فی المتن (3)-من أن

[الفرق بین المشتقّ و مبدئه أنه بمفهومه لا یأبی عن الجری]

و الحمل،بخلاف المبدأ فإنه یأبی عنه،و أنه إلی ذلک یرجع ما أفاده أهل المعقول من الفرق بینهما بلا شرط و بشرط لا،لا حفظ مفهوم واحد،و ملاحظة الطوارئ-فهو،و إن کان صحیحا

ص :226


1- 1) قولنا:(و لا یذهب علیک...إلخ). هذا إذا ارید مجرد الحمل بالاعتبار اللابشرطی فقط،و أما إذا ارید جعله مناطا لتباین مفهومی البیاض و الأبیض،فلا محالة یکون جزء المدلول بدل المدلول علیه بهیئة المشتقّ نفس هذا الاعتبار،فیکون مفهوم المشتق-مادة و هیئة-هو المبدأ الملحوظ هکذا،کالافعال بعینها.(منه عفی عنه).
2- 2) الفصول:62.
3- 3) الکفایة:55.

فی نفسه إنهما کذلک-کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی-إلاّ أن إرجاع کلمات أهل المعقول إلی ذلک لعلّه لحسن ظنّه بهم،و إلاّ فکلماتهم صریحة فیما ذکرنا، و یکفیک شاهدا علیه ما ذکره بعض الأکابر فی شواهده (2)حیث قال:(مفهوم المشتق عند جمهور علماء الکلام متحصل من الذات و الصفة و النسبة،و عند بعض المحققین (3)هو عین الصفة لاتحاد العرض و العرضی عنده بالذات.و الفرق بکون الصفة عرضا-غیر محمول-إذا اخذ فی العقل بشرط لا شیء،و عرضیا محمولا إذا اخذ لا بشرط...)إلی آخره.

و من الغریب ما عن بعض المدقّقین من المعاصرین (4)حیث ذکر فی بیان من جعل الفرق بینهما بالاعتبار ما محصله:

أن الحدث:قد یلاحظ بنفسه-مع قطع النظر عن النسبة الآتیة من قبل الهیئات-و هو بهذا الاعتبار غیر الذات وجودا،فلا یحمل علیها.و قد یلاحظ فی ضمن إحدی الهیئات من المشتقّات،و حینئذ یمکن الحمل إذا انتزع من الحدث مع النسبة عنوان مساو للذات،فالمراد من(لا بشرط)و(بشرط لا)ملاحظة النسبة و عدمها.

و هو غفلة عن حقیقة الأمر،لما سمعت من أن العلاّمة الدّوانی ینادی بخروج النسبة عن المشتقات،مضافا إلی أن القوم یقولون:بأن نفس الاعتبار اللابشرطی یصحح الحمل،لا أنه مورد لانتزاع عنوان مساو للذات یصحّ حمله علیها.

ص :227


1- 1) فی نفس هذه التعلیقة و فی التعلیقة:132 من هذا الجزء.
2- 2) صدر المحققین(رحمه اللّه)فی الشواهد الربوبیة:43.
3- 3) و هو المحقق الدوانی(رحمه اللّه)کما حکاه صدر المتألهین فی شواهده:43.
4- 4) صاحب المحجّة-کما فی هامش الأصل.

هذا،و الإنصاف أن هذا الوجه الذی صححنا به الحمل-مع أنه لا یجری فی جمیع المشتقات-لا یکاد یجدی فی أنظار أهل النظر،و إن کان کلاما مشهوریا؛إذ الاعتبار لا یجعل المتغایرین فی الوجود متّحدین (1)فیه واقعا.و الحمل هو الاتّحاد فی الوجود بحیث ینسب ذلک الوجود إلی کلّ منهما إما بالذات أو بالعرض فی الطرفین أو فی طرف واحد.

و من الواضح أن طور الشیء لیس نفس الشیء،فلا وجه لدعوی أنه الشیء،فملاحظة العرض من أطوار موضوعه (2)لا تصحّح دعوی أن وجوده وجود موضوعه،و إن کان وجوده فی نفسه وجوده لموضوعه.

و من الواضح-أیضا-أن تعدّد العرض و موضوعه لیس بالاعتبار کی ینتفی بطروّ اعتبار آخر.فتدبّر جیدا.

فإن قلت:فما وجه حمل الجنس علی الفصل،و الفصل علی الجنس،مع أن طبیعة الجنس فی الخارج غیر طبیعة الفصل؟و هل المصحّح إلاّ الاعتبار اللابشرطی؟

قلت:التحقیق فیه کما عن بعض الأکابر (3)أنّ الترکیب بینهما فی المرکّبات الحقیقیة اتّحادی لا انضمامی،بیانه علی وجه الاجمال:

أن المرکبات الحقیقیة لا بد لها من جهة وحدة حقیقیة؛بداهة أنه لولاها لکان الترکب اعتباریا،و الوحدة الحقیقیة لا تکون إلا إذا کان أحد الجزءین بنحو

ص :228


1- 1) فی الأصل:متحدا..
2- 2) قولنا:(لا یصحح دعوی...إلخ). و لا یخفی أنّ مفاد القضیّة الحملیّة هو أنّ هذا ذاک،و أما مجرّد ملاحظة العرض علی ما هو علیه من الوجود الحلولی الناعتی فی قبال ملاحظته بذاته،فلا یصحّح قضیة حملیة ذات نسبة تامة إذ لیس المحمول إلا العرض الملحوظ علی ما هو علیه،و لا الموضوع إلا ذات ما هو طرف هذا العرض،و هذا لا یحقّق نسبة تامّة یصحّ السکوت علیها.فتدبّر.(منه عفی عنه).
3- 3) صدر المحقّقین فی الأسفار 5:282 فما بعدها.

القوة و الإبهام،و الآخر بنحو الفعلیة و التحصّل؛ضرورة أن کل فعلیة-بما هی فعلیة-فهی تأبی عن فعلیة اخری.

و إذا کان أحد الجزءین عین الفعلیة،و الآخر عین القوة،فلا محالة یکونان مجعولین بجعل واحد،و إلاّ لزم الخلف؛إذ الاستقلال فی الجعل ینافی الوحدة الحقیقیة.

و من الواضح أنّ کلّ مجعولین بجعل واحد لا بدّ من أن یکون أحدهما مجعولا بالذات و الآخر بالعرض؛حتی یصح نسبة الجعل إلیهما مع وحدة الجعل حقیقة،و حینئذ لا بدّ من مرور فیض الوجود من الأصل إلی التابع،کالصورة بالنسبة إلی المادة،و کالفصل بالنسبة إلی الجنس،فاذا لوحظ مبدأ الجنس الطبیعی-مثلا-بما له من الدرجة الخاصّة من الوجود الساری،لم یحمل علی الفصل؛لتباین الدرجتین بما هما درجتان،و إذا الغی الخصوصیة،و لوحظ اتحادهما فی الوجود الساری،صحّ الحمل،و هذا معنی اتحاد الجنس و المادة و اتحاد الفصل و الصورة بالذات و اختلافهما بالاعتبار.فتبین الفرق بین الجنس و الفصل،و بین العرض و موضوعه؛حیث إن الترکیب بین الأوّلین حقیقیّ اتحادی،و بین الأخیرین اعتباری لعدم الافتقار من الطرفین،و لعدم اتحادهما فی الوجود،و مع المغایرة الحقیقیة بینهما،لا یمکن حمل أحدهما علی الآخر بأیّ اعتبار کان.

نعم بناء علی اتحاد الأعراض مع موضوعاتها فی الوجود کما عن بعض أهل التحقیق (1).

ص :229


1- 1) هو الحکیم المؤسّس الآقا علی المدرّس(رحمه اللّه)،کما فی هامش الأصل. و هو الشیخ آغا علی بن الآغا عبد اللّه الزنوزی الحکمی الطهرانی فیلسوف کبیر و عالم جلیل. ولد فی طهران فی سنة 1234،و نشأ فیها،و درس علی أبیه و غیره،فأتقن المعقول و المنقول، و تخصّص بالفلسفة،و اشتهر بها متفوّقا علی علماء عصره،ملک فیها أزمّة التحقیق،و دارت علیه رحی التدریس فی الحکمة بطهران فی عصره،فلم یکن أفضل منه.-

-بل یستفاد من بعض الأکابر (1)-فی مسألة إثبات الحرکة الجوهریة-من أنّ التبدّل فی الأعراض تبدّل فی موضوعاتها،و لو لا الاتحاد لما صحّ ذلک-یصحّ حمل العرض علی موضوعه.

و المراد من الاتحاد نظیر اتحاد الجنس و الفصل،و هو أن إفاضة الوجود تتعلّق-أوّلا و بالذات-بالموضوع و بعرضه ثانیا،کما أن الوجود أوّلا للصورة بما هی صورة،و ثانیا للمادة بما هی مادّة،و لهذا الاتحاد فی الوجود الساری فی الموضعین یصحّ الحمل إذا اخذا لا بشرط،لا إذا اخذا بحسب مرتبة من الوجود و درجة من التحصّل،و لا نعنی بالحمل إلا الاتحاد فی الوجود فقط،و علی هذا المعنی-من اللابشرط و بشرط لا-لا بدّ من أن یحمل ما یوجد فی کلمات أهل النظر،لا علی الوجه المشتهر.فافهم و تدبّر.

تتمة:

کل ما ذکرنا إنما یصحّح حمل العرض علی موضوعه و اتحاد العرض و العرضی بحسب الواقع،لا أنّ مفهوم الأبیض عرفا نفس حقیقة البیاض المأخوذة لا بشرط؛إذ صحة الحمل لا ربط لها بالعینیة و الاتحاد من حیث المفهوم فی الأبیض و البیاض.

و غرض العلامة الدوانی-کما هو صریح کلامه-و النافع للاصولی عینیة

1)

و کان ورعا عارفا ینظر بنور اللّه و یتعرّف علی النوایا الخفیة و ما تکنه الضمائر عند الاستخارة بالقرآن الکریم. توفّی(رحمه اللّه)لیلة السبت(17)من ذی القعدة سنة(1307 ه)،و دفن قرب مرقد السید عبد العظیم الحسنی(رضی اللّه عنه). من آثاره:طرائق الحقائق،و بدائع الحکم،و سبیل الرشاد،و تعلیقات علی الأسفار الأربعة. (طبقات أعلام الشیعة فی القرن الرابع عشر:4/1473 رقم 1990).

ص :230


1- 1) صدر المحققین فی الأسفار 3:104.

المفهومین ذاتا،و لا دلیل علیها.

و مما یرشد إلی ما ذکرنا ما عن بعض المحققین (1):أن المشتقّ عند الإلهیّین کلّ ما یحمل علی غیره بالتواطؤ من دون اشتقاق لغوی و لا إضافة کلمة ذی، و المبدأ ما ثبت به مفهوم المحمول للموضوع.

و لا یخفی أن مثل هذا المشتق یصدق علی حقیقة البیاض المأخوذ لا بشرط،فلا مانع من دعوی الاتحاد بین هذا المشتق و مبدئه،لا المشتقّات اللغویة و العرفیة و مبادیها الحقیقیة.فتدبّر فی أطراف ما ذکرنا فی المقام،فإنه حقیق بالتدبّر التام.

132-قوله[قدس سره]:(کما یظهر منه (2)من

[بیان الفرق بین الجنس و الفصل،و بین المادّة و الصورة]

...الخ) (3).

لعل نظره السامی-دام ظلّه-إلی ما تکرّر فی کلماتهم:من أن الأجزاء الخارجیة فی المرکّبات الحقیقیة إذا لوحظت بشرط لا-و بما هی أجزاء متغایرة- یعبر عنها بالبدن و النفس-مثلا-،و مثلهما لا یحملان علی الإنسان،و لا یقعان فی حده،و إذا لوحظت لا بشرط-و بما هی موجودة بوجود واحد-یعبّر عنها بالحیوان و الناطق،و هما یحملان علی الانسان،و یقعان فی حده.فالاولی أجزاء غیر محمولة،بخلاف الثانیة،فمرجع الاعتبار اللابشرطی و البشرطلائی إلی ملاحظة حقیقة واحدة؛بحیث ینتزع عنها مفهومان غیر قابلین للحمل،أو مفهومان قابلان للحمل،فکذا الأمر فی العرض و العرضی.

لکنک بعد الإحاطة بما تلوناه علیک فی الحاشیة السابقة لا تکاد تشک فی أن غرض المحقّق الدوانی-المنسوب إلیه عدم الفرق بین المشتقّ و مبدئه إلاّ

ص :231


1- 1) هو الحکیم المؤسس الآقا علی المدرس(رحمه اللّه)،کما فی هامش الأصل.
2- 2) فی الکفایة-تحقیق مؤسستنا-:کما یظهر منهم..
3- 3) الکفایة:15/55.

بالاعتبار-ما ذکرناه و ما فهمه صاحب الفصول (1).

مع أن غرض القوم من الاعتبارین-أیضا-هو الاعتبار الوارد علی أمر واحد،لکن لا نظر لهم إلی اتحاد الجنس و المادة و الفصل و الصورة مفهوما-کما یراه الدوانی فی العرض و العرضی-بل إلی وحدة المطابق ذاتا،و اختلافهما بالاعتبار المصحّح للمادّیّة و الجنسیة أو الصوریة و الفصلیة،کما أشرنا إلیه فی آخر الحاشیة السابقة.

133-قوله[قدّس سره]:(ملاک الحمل کما أشرنا إلیه هو الهوهویة و الاتحاد...الخ) (2).

[ملاک الحمل الذاتی هو الهوهویة بالذات و الحقیقة]

،و المغایرة بالاعتبار الموافق للواقع-لا بالفرض-کما سمعت غیر مرة،و ملاک الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود و المغایرة بالمفهوم،فلا بد فیه من وجود واحد ینسب إلی صورتین معقولتین-بالذات أو بالعرض-فی الطرفین أو فی طرف واحد.و علیه فلا یعقل حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بنحو من أنحاء الحمل.

و زعم فی الفصول (3)إمکان حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بما محصله:

ملاحظة کل من الجزءین لا بشرط حتی لا یتأبّیا عن اعتبار الوحدة

ص :232


1- 1) قولنا:(ما فهمه صاحب الفصول...إلخ). فهو-قدّس سرّه-و إن أصاب فی فهم الاعتبار اللابشرطی-و أنه اعتبار یرد علی مفهوم واحد،لا أنه بمعنی آخر-لکنه أخطأ فی جعله کسائر الاعتبارات فی سائر المقامات بلحاظ الطواری،بل هو اعتبار وارد علی حقیقة المبدأ بلحاظ اتحاده مع موضوعه فی الوجود الساری، و حیث إن الاتحاد واقعی،فلذا عبّر عنه القوم بالاعتبار اللابشرطی،دون بشرط شیء.فافهم جیدا.(منه عفی عنه).
2- 2) الکفایة:17/55.
3- 3) الفصول:62 التنبیه الثانی.

بینهما،و ملاحظتهما من حیث المجموع واحدا کی یتحقق هناک وحدة مصحّحة للحمل،و ملاحظة الحمل بالإضافة إلی المجموع من حیث الهیئة الاجتماعیة، حتی یکون الحمل بالإضافة إلی المتحدین فی الوجود بنحو من الاعتبار.

و فیه:کما أن اللابشرطیة لا تصحّح حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر،کذلک ملاحظتهما من حیث المجموع واحدا و اعتبار الحمل بالنسبة إلیه؛ إذ بناء علی هذا لا اتحاد لأحد الجزءین مع الآخر فی الوجود،کما لا اتحاد لأحدهما مع الکلّ،بل الوحدة فی الحقیقة وصف اللحاظ و الاعتبار،فلا یصحّ أن یقال:

هذا ذاک،بل هذا ذاک فی اللحاظ و الاعتبار الذی مرجعه إلی أنه یجمعهما لحاظ واحد لا وجود واحد،و الحمل هو اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،لا الجمع فی لحاظ واحد.

و العجب أنه(رحمه اللّه)زعم أن حمل الناطق علی الحیوان أو الانسان بهذه الملاحظة،مع أن بعض الأکابر (1)جعل صحة الحمل فیه دلیلا علی الترکیب الاتحادی.

لا یقال:إذا کان الناطق عبارة عن النفس الناطقة،صح القول بأن الاعتبار اللابشرطی غیر مصحّح للحمل،و أن صحّة الحمل دلیل علی الترکیب الاتحادی.و أما إذا کان عنوانا منتزعا عن الذات-و لو بمعنی ما له نفس ناطقة- فلا،فإنّ هذا المعنی ینتزع من الإنسان لکونه واجدا للنفس،کما ینتزع عنوان الضارب لکونه متلبسا بالضرب.

لأنا نقول:المنتزع عنه لو لم یکن له جهة وحدة،لم یصحّ الانتزاع عن مرتبة الذات و الذاتیات؛إذ مجموع النفس و البدن غیر واجد للنفس.

و أما حمل أحد الجزءین علی الآخر بملاحظة العنوان المنتزع من کلّ منهما

ص :233


1- 1) صدر المحققین فی الاسفار 5:283 عند قوله:(و الحجة علی هذا الاتحاد کثیرة إحداها صحة الحمل...).

بسبب قیام کل منهما بالآخر،لا بلحاظ اتحاد کل منهما مع الآخر،فهو أیضا غیر صحیح؛لأن قیام النفس الناطقة بالبدن یصحح انتزاع الناطق من البدن،و قیام البدن بالنفس الناطقة یصحح انتزاع عنوان الحیوان من النفس الناطقة،و کما أن المبدأین متغایران وجودا،کذلک المنشئان متغایران وجودا،فلا یصح حمل الناطق علی الحیوان (1)لعدم اتحاد مطابقهما فی الوجود،مع أنه لا شبهة فی صحة الحمل،و لیس الوجه فیها إلا انتزاع کلّ من العنوانین من هویّة واحدة تسمّی بالانسان.

و أما عدم صحة حمل الناطق علی البدن-مع قیام الصورة بالمادة و بالعکس-فالوجه فیه:أنه-بعد عدم الالتزام باتّحادهما فی الوجود-لیس الناطق عنوان الفصل الطبیعی؛لیکون حمله علی البدن من باب حمل الفصل علی الجنس،و کذا العکس،مع أنه لا قیام للمادّة و الجنس بالصورة و الفصل إلا من باب قیام المعلول بالعلة،و لیس وجود المعلول نعتا للعلة،و لا وجود العلة ناعتا للمعلول،فلا یحمل المعلول علی علته،و کذا العلة علی معلولها،کما لا یحمل العنوان الذی کان مبدؤه ذات المعلول أو ذات العلة،فتدبّره،فإنه دقیق.

فلا بدّ من جهة وحدة حقیقیة بین مبادی الذاتیات؛حتی یصحّ حمل أحدها علی الآخر،أو علی ذیها،و الاعتبار اللابشرطی و البشرطلائی بعد الالتزام بالوحدة الحقیقیة؛لما أشرنا إلیه فی الحواشی المتقدّمة.فراجع (2).

و أعجب منه أنه(قدس سره) (3)زعم أن التغایر بین الناطق و الحساس

ص :234


1- 1) قولنا:(فلا یصحّ الحمل..إلخ). و أمّا حمل الحیوان بالعرض علی الناطق بالذات،و حمل الناطق بالعرض علی الحیوان بالذات، فهو صحیح،إلا أنه لیس من حمل أحد الذاتیین علی الآخر،و الکلام فیه،(منه عفی عنه).
2- 2) التعلیقة:131.
3- 3) الفصول:/62أول التنبیه الثانی.

اعتباری،کما فی(هذا زید)،مع أن التغایر فی المثالین مفهومی،و هو المعتبر فی مرحلة الحمل الشائع.

134-قوله[قدّس سره]:(لاستلزامه المغایرة بالجزئیة...الخ) (1).

هذا لو ارید حمل أحد الجزءین علی الآخر الملحوظ معه غیره،و أما إذا کان الموضوع نفس الجزء،و الغرض دعوی اتحادهما فی الکلّ الملحوظ شیئا واحدا-نظیر ما یقال:(زید و عمر و واحد فی الإنسانیة)-فلا مغایرة بالجزئیة و الکلیة،بل الکلّ ما به الاتحاد و ملاکه،لا أنه المحمول علیه دائما،و هو المراد من لحاظ الحمل بالقیاس إلی المجموع،و إلا قال:علی المجموع،بل الأمر کذلک إذا حمل الجزء علی المجموع أیضا-کما صرح بصحته صاحب الفصول (2)-و ذلک لأن حمل الجزء علی الکلّ إنّما لا یصحّ بلحاظ الوعاء الذی یکون کل جزء [منه] (3)مغایرا للآخر وجودا،و أما بلحاظ الوعاء الذی فرض اتحادهما فی ذلک النحو من الوجود الاعتباری،فلا مانع من صحّة الحمل لمکان الاتحاد فی الوجود الاعتباری،فلا یرد علیه إلاّ ما أوردناه سابقا،و محصّله:

أن الاتحاد بلحاظ وعاء و الحمل بلحاظ وعاء آخر غیر مفید؛بداهة أنّ مفاد قولنا:(الانسان حیوان،أو ناطق)أن هذا ذاک فی الخارج،مع أنه لا اتحاد بینهما فیه،بل فی غیر موطن الحمل.

135-قوله[قدّس سرّه]:(مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدیدات و سائر القضایا...الخ) (4).

ص :235


1- 1) الکفایة:3/56.
2- 2) الفصول:62.
3- 3) أضفناها لاقتضاء السیاق.
4- 4) الکفایة:5/56.

یمکن الذبّ عنه:أما فی التحدیدات،فلأن الإشکال و الکلام فی حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر أو علی المجموع بالحمل الشائع،و الحمل فی التحدیدات حمل أوّلی ذاتی یصحّ اعتباره فی المرکّب من أمرین،فمرجع قضیة (الإنسان حیوان ناطق)إلی أن معنی ذاک اللفظ و حقیقته عین معنی هذین اللفظین و حقیقتهما،کما إذا صرح بذلک و قال:حقیقة الانسان مرکبة من النفس و البدن مثلا.

و أما فی سائر القضایا (1)،فلیس فیها حمل أحد المتغایرین فی الوجود الخارجی علی الآخر؛لما عرفت غیر مرة أن الضارب-مثلا-عنوان منتزع عن زید بلحاظ قیام الضرب به قیام الفعل بفاعله أو العرض بموضوعه،و انطباقه علی زید،و کون وجود زید وجودا له بالعرض،بملاحظة أن معنی الضارب هو الصورة المبهمة المتلبّسة بالضرب،و من الواضح انطباقها علی زید لانطباق الأمر المبهم علی ذات زید،و الربط المأخوذ فی العنوان علی تلبس زید،و المادة علی الضرب القائم به،بخلاف الناطق بالإضافة إلی الحیوان أو الی الإنسان،کما

ص :236


1- 1) قولنا:(و أما فی سائر القضایا...إلخ). لا یخفی علیک أن صاحب الفصول(أ)فی مقام الإیراد علی القائلین باتحاد العرضی و العرض، و أن اللابشرط یصحّح الحمل،فغرضه أن اللابشرط لا یجدی بنفسه،بل بضمیمة اعتبارین آخرین،لا أن الحمل فی القضایا بهذه الاعتبارات الثلاثة لیورد علیه بأنه خلاف الظاهر،بل صرح-قدس سره-بذلک عند تحقیق مختاره،فراجع. و أما ما سلکناه فی الحاشیة من أن مورد کلامه القضایا الجاریة فی الذاتیات؛نظرا إلی أنها لا تصح إلا بلحاظ الاتحاد الذی ذکرناه أو بالاتحاد الذی یراه صاحب الفصول،فمندفع بأن کلام صاحب الفصول یعم جمیع موارد المتغایرین فی الوجود،و یصرح بالتعمیم،فلا یندفع عنه ما أورده فی المتن إلا بالوجه الذی سلکناه هنا.(منه عفی عنه). (أ)الفصول:/62التنبیه الثانی.

عرفت فی الحاشیة السابقة آنفا فلا نقض لا بالتحدیدات،و لا بسائر القضایا الجاریة فی غیر الذاتیات.فافهم جیّدا.

136-قوله[قدّس سرّه]:(لا ریب فی

[کفایة مغایرة المبدأ مع ما یجری المشتقّ علیه مفهوما]

...الخ) (1).

توضیحه:قد مر مرارا أن الحمل مطلقا لا بدّ فیه من مغایرة ما،و من اتحاد ما:فإن کان الحمل أوّلیا ذاتیا،فالمغایرة المعتبرة فیه بالاعتبار،و الاتحاد المعتبر فیه بالحقیقة و الماهیة؛إذ المفروض أن النظر فیه إلی الذات من حیث هی،لا من حیث الوجود الخارجی،و مع فرض الاتحاد بالذات و الحقیقة،لا یبقی مجال للمغایرة،إلا المغایرة الاعتباریة الموافقة للواقع،لا بفرض الفارض،کحمل الحد علی المحدود؛حیث إن المحدود ملحوظ بنحو الجمع و الانطواء و الإجمال،و الحدّ ملحوظ بنحو الفرق و الکثرة و التفصیل،و کحمل أحد المترادفین علی الآخر،فإنّ المفهوم الواحد بما هو مسمّی هذا اللفظ،غیره بما هو مسمی ذلک اللفظ،و اعتبار المسمی-کاعتبار الاجمال و التفصیل-مصحّح للحمل،لا مأخوذ فی المحمول، کما ربما یتوهم.

و إن کان الحمل حملا شائعا صناعیا،فالاتحاد المعتبر فیه-کما عرفت غیر مرة-هو الاتحاد فی الوجود؛إذ المغایرة فی الوجود مخلّة بالحمل الذی حقیقته الهوهویة فی الوجود،و لا یتصور الوحدة فی الوجود مع تغایر الطرفین وجودا؛إذ الوحدة رفیق الوجود تدور معه حیثما دار،و مع الاتحاد الحقیقی فی الوجود لا یبقی مجال للمغایرة المعتبرة فی صحّة الحمل إلا المغایرة المفهومیة.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن المغایرة المعتبرة فی المفهوم فی الحمل الشائع إنما هی بین الموضوع و المحمول المحکومین بالاتحاد فی الوجود،و المبدأ-بما هو-

ص :237


1- 1) الکفایة:11/56.

أجنبی عن الاتحاد و المغایرة،فکما أن الاتحاد فی الوجود لا یلاحظ بین المبدأ و الذات،کذلک المغایرة بین المفهومین لا تلاحظ بین المبدأ و الذات،فالبحث عن لزوم المغایرة بینهما-فضلا عن دعوی الاتفاق علی لزوم المغایرة-أجنبی عن مقتضیات الحمل،بل المغایرة بین المبدأ و الموضوع-مفهوما و مصداقا-أمر اتفاقی،لا تدور صحة الحمل مدارها،فاذا کان الحمل بین الوجود و الموجود، و السواد و الاسود،و نحوهما فلا مغایرة مفهوما بین الموضوع و مبدأ المحمول مع ثبوت المغایرة المفهومیة بین المحمول و الموضوع.

و أما ما عن شیخنا الاستاذ فی فوائده (1):من أن الموجود:إن حمل علی الوجود المفهومی-أی المعنی المصدری-فلا یصحّ الحمل؛لعدم المغایرة مفهوما بین الموضوع و مبدأ المحمول.و إن حمل علی الوجود العینی الطارد للعدم،فلا مفهوم فی طرف الموضوع لیوافق مبدأ المحمول لیمنع عن الحمل،بل المغایرة ثابتة بین العینی و مفهوم المبدأ بالحقیقة.

فما لا یصل إلیه فکری القاصر؛لأنّ عدم صحة حمل الموجود علی الوجود المفهومی لیس لأجل عدم المغایرة مفهوما،بل لعدم الاتحاد مفهوما بین الموضوع و نفس المحمول إن کان الحمل ذاتیا،و لعدم الاتحاد وجودا بینهما إن کان الحمل شائعا.

و أما صحة الحمل علی الوجود العینی،فلیست من أجل کون الموضوع هو الوجود العینی-بما هو-،و إلاّ لما انعقدت قضیة حملیة،بل بتوسّط مفهوم الوجود الفانی فی مطابقه،فعاد عدم المغایرة المفهومیة بین مفهوم الموضوع و مبدأ المحمول،فالوجه فی صحة الحمل ما ذکرنا.

و إذا کان الحمل بین الماهیة و الموجود،و الجسم و الأسود،کانت المغایرة المفهومیة بین الموضوع و مبدأ المحمول ثابتة قهرا،إلا أنّ المعتبر من المغایرة غیر

ص :238


1- 1) و هی ملحقة فی ذیل حاشیته علی رسائل الشیخ الأعظم(رحمه اللّه):313.

هذه.

و کذلک الأمر فی المغایرة مصداقا بین الموضوع و مبدأ المحمول،فإنّ المحمول:إن کان منتزعا عن نفس مرتبة ذات الموضوع،فلا محالة مبدؤه کذلک؛ إذ المفروض أنّ وضع ذات الموضوع-من غیر ملاحظة أمر خارج عن ذاته- کاف فی صدق المحمول،و هذا لا یعقل إلا مع تحقّق مبدئه فی ذات الموضوع، و إلا لزم توقّف صدق المحمول علی قیام مبدئه به خارجا،و هو خلف.و بهذا الاعتبار الباری-عزّ اسمه-عالم و علم.

و إن کان المحمول منتزعا عن الموضوع بلحاظ أمر خارج عن مرتبة ذات الموضوع،کما فی(زید قائم)و(الجسم أبیض)،فالمبدأ لا محالة مغایر مع ذی المبدأ مصداقا.هکذا ینبغی تحقیق المقام.

137-قوله[قدس سره]:(التحقیق أنه لا ینبغی أن یرتاب من کان من اولی الألباب فی أنه یعتبر فی صدق المشتق...الخ) (1).

لا یخفی علیک أن

[منشأ صدق المشتقّ و حمله علی شیء:إما قیام مبدئه به بقیام انضمامی]

،کما فی صدق الأسود علی الجسم،و کما فی صدق الکاتب و الضارب، فإنّ مبادیها أعراض قائمة بقیام انضمامی لها صورة فی الأعیان بما تجری علیه.

أو قیامه به بقیام انتزاعی،کما فی صدق الفوق علی شیء،فإنّ مبدأه و هی الفوقیة لا صورة لها فی الاعیان؛کی تقوم بشیء علی نحو الانضمام،بل هی من حیثیات وجود شیء فی الخارج،تنتزع عنه عند ملاحظته بما هو متحیث بها.أو تقرّر حصة من المبدأ فی ذات الموضوع علی نحو الجزئیة،کما فی تقرّر حصّة من الإنسانیة فی ذات زید المتشخّص بالوجود و لوازمه؛حیث إن نسبة الطبیعی إلی الأفراد کنسبة الآباء-لا أب واحد-إلی الأولاد.أو اتحاد المبدأ مع الموضوع فی الوجود،کما فی

ص :239


1- 1) الکفایة:5/57.

حمل الجنس علی الفصل،و بالعکس؛لاتّحاد مبادی الذاتیات فی الوجود،کما هو التحقیق.أو اتحاد المبدأ مع الموضوع بحیث یکون المبدأ هو نحو وجود الموضوع،لا کالمثال السابق،و هذا کما فی(الإنسان موجود)،فإنّ الماهیة و الوجود متحدان فی الوجود،لکن الوجود نفس کون الماهیة فی الخارج.أو عینیة المبدأ لتمام ذات الموضوع عینا،کما فی صدق الأسود علی السواد،و صدق الموجود علی الوجود؛إذ لو اتّصف الجسم بواسطة أمر خارج عن ذاته بالأسود،فالسواد أولی بأن یصدق علیه الأسود؛لأنّ وجدان الشیء لنفسه ضروری،و کذلک فی الوجود و الموجود.

و من هذا الباب صدق الصفات الکمالیة،و النعوت الجلالیة و الجمالیة علی ذاته الأقدس (1)-تعالی و تقدس-فان مبادیها عین ذاته المقدسة،و هذا نحو من القیام، بل هو أعلی مراتب القیام،و ان لم یصدق علیه القیام فی العرف العام،و لا بأس به لعدم انحصار مناط الصدق فی ما هو قیام فی العرف العام،و تفاوت الموارد فی وجه الصدق لا یوجب تفاوتا فی المفهوم کی یقال:إن العرف لا یراعی مثل هذه الامور الدقیقة،فإن العرف مرجع تشخیص المفاهیم،و المفروض عدم اختلافها باختلاف وجه تطبیقها علی مصادیقها،مثلا:العالم من ینکشف لدیه الشیء،و ما به الانکشاف:تارة عرض کما فی علمنا بالامور الخارجة عن ذاتنا،و اخری جوهر نفسانی کما فی علمنا بذاتنا،فإن مرجعه إلی حضور ذاتنا لذاتنا،و عدم غیبة ذاتنا عن ذاتنا،و ثالثة جوهر عقلی کما فی علم العقل،و رابعة وجود واجبی-لا جوهر و لا عرض-کما فی علمه تعالی.و حقیقة العلم فی جمیع الموارد نحو من الحضور،و ان کان ما به الحضور فی کل مورد غیر ما به الحضور فی مورد آخر.

ص :240


1- 1) کذا فی الأصل،و الصحیح:القدسی؛لأن أصحاب المعانی استعملوا الذات مؤنثة،و استعاروها لعین الشیء-جوهرا کان أو عرضا-و استعملوها مفردة و مضافة إلی المضمر و بالألف و اللام، و لیس ذلک من کلام العرب.(مفردات الراغب-مکتبة الانجلو المصریة-:263)بتصرف.

فدعوی النقل أو التجوّز فی العالم و أشباهه من الأسماء الحسنی و الصفات العلیا الجاریة علیه تعالی-تارة من جهة عدم المغایرة بین المبدأ و ذیه،و اخری من جهة عدم قیام مبادیها بذاته المقدّسة لعینیتها له تعالی-کما عن صاحب الفصول -و صدقها علیه تعالی بمعنی آخر-دعوی بلا شاهد،و إحالة إلی المجهول،بل کما قیل-و نعم ما قیل-:یؤدی إلی الالحاد أو التعطیل،کما اشیر (1)إلیه فی المتن (2).

و أوهن منه دعوی مرادفة الصفات،کما نسب إلی بعض أهل المعقول (3).

فان قلت:فکیف ینتزع مفاهیم متعددة عن مصداق واحد بلا جهة کثرة، مع أنه کانتزاع مفهوم واحد عن المتعدد بلا جهة وحدة فی الاستحالة،بل ادّعی أنه من الفطریات،و لا یعقل تکثّر الجهات و الحیثیات فی ذاته الأحدیة-جلّت ذاته-فإنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات،فکما أنه تعالی صرف الوجود،کذلک صرف العلم و صرف القدرة و هکذا،و لذا قال أساطین

ص :241


1- 1) قولنا:(کما اشیر إلیه فی المتن..الخ). لا یخفی علیک أنّ ما أفاده فی المتن-من لزوم الاتحاد أو التعطیل،بناء علی عدم الصدق علیه تعالی بما له من المفهوم العام-إنما یرد علی صاحب الفصول إذا التزم بالنقل أو التجوّز من حیث مفهوم المادّة کما هو المبحوث عنه فی مسألة اشتراک الوجود معنی أو لفظا،و أما إذا أراد النقل و التجوّز من حیث مدلول الهیئة و المشتق-بما هو مشتقّ-فلا یرد محذور الإلحاد و التعطیل،و من الواضح أنّ محلّ الکلام هنا هو الثانی،فمراده(قدس سره)أنّ العالم فی غیره تعالی بمعنی من یقوم به العلم،و فیه تعالی من یکون عینه العلم،مع انحفاظ مفهوم واحد من حیث المادة،و لا بد من ذلک،و إلاّ لورد علیه المحذور الذی یفرّ منه صاحب الفصول،فإنّ ذلک المفهوم المجهول:إن کان مبدؤه عین الذات عاد محذور عدم القیام المنافی لصدق المشتق،و إن کان غیر الذات و قائما بها لزم القول بعدم عینیة العلم لذاته المقدسة.فتدبّر،فإنه حقیق به. (منه عفی عنه).
2- 2) الکفایة:6/58.
3- 3) الأسفار 6:145 أول الفصل الخامس من الموقف الثانی من السفر الثالث.

الحکمة:(وجود کلّه،وجوب کله،علم کله،قدرة کله) (1)،لا أن منه ما هو علم، و منه ما هو قدرة.

قلت:

[المفاهیم و إن کانت مثار الکثرة و المغایرة،إلا أنها قسمان:]

منها-ما هی متباینة لا یعقل أن یکون مطابقها واحدا،کالعلة و المعلول مثلا.

و منها-ما لا یأبی أن یکون مطابقها واحدا بالوجود،کالعلم و القدرة،فإنّ مفهومهما لا یقتضیان تغایر ما تصدقان علیه،بل المغایرة إنما تثبت من الخارج، ففیما کان ذات الشیء بذاته مطابقا و مصداقا للعلم و القدرة،-لا فی مرتبة متأخّرة عن ذاته-فلا محالة تکون موجودة بوجود واحد،بلا جهة و حیثیة زائدة علی حیثیة الذات.و فیما إذا کان الذات مصداقا لها فی المرتبة المتأخّرة عن ذاتها،فلا محالة یکون مطابق المبدأ-الذی هو من المفاهیم الثبوتیة-موجودا آخر غیر الذات.

و أما تصور مطابقة ذات واحدة (2)لمفاهیم متعددة،و رجوع حقائق صفاته -تعالی-الی حیثیة ذاته المقدّسة،فهو و ان کان له مقام آخر،لکنه لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلیه تحقیقا لما حققناه،و تثبیتا لما ذکرناه،فنقول:

ص :242


1- 1) الأسفار 6:121 و نقله عن أبی نصر الفارابی،و کذا نقله الدوانی(رحمه اللّه)فی تعلیقاته علی شرح القوشجی:30 عن الفارابی فی تعلیقاته.
2- 2) قولنا:(و أما تصوّر مطابقة ذات واحدة...الخ). توضیحه علی وجه الاختصار:أن ما یعرض الموجودات علی ثلاثة أقسام: أحدها-ما یعرض الوجود الواجبی-جلّ ذکره-کوجوب الوجود،و الوحدة الصرفة، و البساطة المحضة،و الاستقلال فی الوجود،و الجاعلیة بالذات،و اشباهها. ثانیها-ما یعرض الوجود الإمکانی کالإمکان-بمعنی الافتقار الوجودی،و کونه ذا ماهیة مقولیة-و الکثرة،و المعلولیة،و أشباهها. ثالثها-ما یعرض الوجود من دون اختصاص بموجود دون موجود کالتشخّص،و التعیّن،-

2)

و النوریّة،و الخیریّة،و أشباهها. و الکلام هنا فی القسم الثالث،و المدّعی:أنّ المطابق بالذات-و المصداق بلا واسطة أصلا- هو نفس الوجود؛إذ لو کان الوجود مطابقا لها بالعرض مع انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات،فلا محالة یکون المطابق بالذات لها:إما الماهیة،أو العدم،أو وجود آخر.و حیث إن هذه النعوت مما یوصف بها الوجود،فلا بدّ من أن یکون تلک الامور التی لها الوساطة فی العروض مما له نحو من الاتحاد بالموجود الموصوف بها بالعرض.فالأمر یدور بین أن یکون المطابق بالذات لهذه النعوت:إما نفس حقیقة الوجود،أو حدّها الماهوی،أو حدّها العدمی اللازم لحدّها الماهوی،أو حیثیة وجودیة قائمة بها قیام العرض بموضوعه:إما قیاما انضمامیا،أو قیاما انتزاعیا. و حینئذ فنقول:مع أن المفروض عروض هذه النعوت للواجب-الذی لا حدّ ماهویّ و لا حدّ عدمیّ و لا حیثیة عرضیة له-یرد علی توصیف الماهیة بها:أنّ کلّ ماهیة-بحسب وجدانها الماهوی-لا تکون إلاّ واجدة لذاتها و ذاتیاتها،و لیست هذه النعوت من ذاتیاتها،و إلاّ لزم الخلف. و یرد علی توصیف حدّها العدمی:أن العدم لا یکون مطابقا لهذه المفاهیم الثبوتیة،و إلا لزم کون حیثیة النفی عین حیثیة الثبوت،و حیثیة العدم عین حیثیة الوجود،و هو خلف. و یرد علی توصیف حیثیة وجودیة عرضیة بها:أن الکلام فیها کالکلام فی المتحیّث بتلک الحیثیة من أن الموصوف بتلک الأوصاف بالذات:إمّا نفس وجودها،أو ماهیتها،أو العدم اللازم لها.و الماهیة و العدم قد علم حالهما،فلا مطابق لها إلا وجودها. و إذا کان الوجود-بما هو-مصداقا لها بالذات،فالوجود المفروض أوّلا کذلک؛إذ المفروض أن هذه النعوت لیست من عوارض الوجود المحدود بما هو محدود،و کلّ ما کان عین حقیقة وجود بما هو وجود،کان عین سائر أفراد حقیقة الوجود،و إلاّ لزم التخصّص بلا مخصّص. و أما جعل هذه الأوصاف بأنفسها حیثیات وجودیة قائمة بالموجودات،فلا محالة تکون بطبائعها من المقولات العرضیة فی قبال سائر المقولات العرضیة التسع المعروفة. فمع أنه یرد علیه:أنه مناف لعروضها للوجود الواجبی،و هو لا یکون محلاّ و موضوعا للمقولة العرضیة لمنافاة العروض لوجوب الوجود.-

ص :243

2)

نقول:إن مفهوم التشخّص و التعیّن لا یشخّص و لا یعیّن؛لأنّ ضمّ مفهوم إلی مفهوم أو إلی ما فرض أنه غیر متشخّص بذاته،یستحیل أن یحقّق تشخّصا و تعیّنا،فإنّ مفهوم التشخّص تشخّص بالحمل الأوّلی،لا بالحمل الشائع،فکیف یعقل أن تکون إضافته إلی ما لیس متشخّصا توجب تشخّصا بالحمل الشائع؟!و وجود مفهوم التشخّص إذا لم یکن بذاته متشخّصا لیس إلا وجود ما لا یکون متشخّصا بالحمل الشائع،و کذا مفهوم النور و مفهوم الخیر نور و خیر بالحمل الأولی،لا بالحمل الشائع،فحالهما فی عدم إفادة النوریة و الخیریة بالحمل الشائع حال التشخّص المفهومی،مع أنه کیف یعقل أن یکون العرض متشخصا بذاته و خیرا بذاته و نورا بذاته،و الوجود الجوهری لا متشخصا بذاته و لا نورا و لا خیرا بذاته؟! فإن قلت:ما ذکرت أولا-أن هذه النعوت لا یوصف بها الماهیة بالذات؛لأنّ الماهیة غیر واجدة لها بذاتها-إنما ینفی کونها ذاتیة لها بالمعنی المتداول فی کتاب الکلیات،و أما الذاتی فی کتاب البرهان-بمعنی کفایة وضع الذات فی صحة انتزاعه منها-فلا،کما فی لوازم الماهیات علی المشهور،فإنها و إن کانت عرضیة فی کتاب الکلیات،لکنها ذاتیة فی کتاب البرهان. قلت:کما أن الماهیة غیر واجدة بذاتها لها،کذلک غیر واجدة بذاتها لاستلزامها و استتباعها و اقتضائها،و إلا لزم الخلف،و کون الاستلزام:إما عین ذاتها،أو جزء ذاتها،فلا یکون اللازم منتزعا من مرتبة ذات الماهیة-من حیث هی-بل لا بد من إضافة حیثیة الوجود فی انتزاعها. و أما تحقیق حال لوازم الماهیة،فنقول: هی إما معان ثبوتیة کالزوجیة و الفردیة اللازمتین لبعض مراتب العدد،و إما معان سلبیة کالإمکان الذی هو بمعنی سلب الضرورة و عدم کون الماهیة بذاتها مصداقا للوجود أو العدم. أما الأول:فالمعانی الثبوتیة:إما من العوارض الذهنیة کالکلیة،و الجزئیة،و النوعیة،و الجنسیة، و الفصلیة.و إما من الأعراض المقولیة اللازمة لموضوعاتها.و الاولی اعتبارات عقلیة،و معروضها الماهیة باعتبار ثبوتها فی الذهن من باب القضیة الحینیة.و الثانیة مقولات عرضیة ذات ماهیة و وجود،فبعضها کالزوجیة و الفردیة من مقولة الکیف،و موضوعها الکم المنفصل،و المقولات متباینات بالذات،و بعضها کالکبر و الصّغر من مقولة الإضافة،و موضوعها الکمّ المتّصل،و هکذا غیرها من المفاهیم الثبوتیة.-

ص :244

2)

و أما الثانی:فمفهوم الإمکان-الذی هو مفهوم سلبی-لیس مطابقه إلاّ کسائر المفاهیم العدمیة،فإن مطابقها هو العدم بالحمل الشائع-أی ما یفرضه العقل محض البطلان و عین الهلاک فی متن الواقع-لا أن مطابقه الموجودات الخارجیّة بما هی موجودة،و لا ذوات الماهیة المقولیة؛لأن العدم لا یکون عین الوجود،و لا النفی عین الثبوت،و النعوت-التی هی محل الکلام-أوصاف الموجود بما هو موجود،فلیست أمرا اعتباریا عقلیا،و لا مفهوما عدمیا،و لا ذات ماهیة مقولیة،کما عرفت الوجه فی کل ذلک. فان قلت:فما الفرق بین قاعدة عدم انتزاع مفهوم واحد من حقائق متباینة،و صحّة انتزاع متعدّدة عن مطابق واحد؟فان محذور الأول إن کان وحدة الکثیر فمحذور الثانی کثرة الواحد. قلت:المفهوم المنتزع عن مصداقه:إما مفهوم مقولی ماهوی،أو لا.فإن کان مفهوما مقولیا ماهویا،فکما لا یصح انتزاع مقولی عن مقولات متعددة،کذلک لا یصح انتزاع مفاهیم مقولیة ماهویة عن حقیقة واحدة؛إذ لا فرق بین الحقیقة و الماهیة إلا بلحاظ الوجود الخارجی مع الماهیة و عدمه،فلا یعقل أن تکون ماهیة واحدة ماهیات متباینة خارجا،و لا یعقل أن تکون ماهیات متعددة ماهیة واحدة خارجا. و إن کان المفهوم غیر مقولی و لا ماهوی فهو علی قسمین: فتارة:یکون نسبة إلی مطابقة نسبة الذاتی إلی الذات،کمفهوم الوجود الحاکی عن مقام (ذات حقیقة الوجود من حیث کونها فی قبال العدم بذاتها،فإن حقیقة الوجود و إن کانت لا ماهیة لها-کیف؟و هی سنخ فی قبال سنخ الماهیة-إلا أنّ مفهوم الوجود باعتبار فنائه فی نفس حقیقة الوجود کأنه ذات الوجود و ماهیته،و لذا لا یعقل أن یحکی عن حقائق متباینة. و اخری لا یکون للمفهوم بالإضافة إلی مطابقة هذه النسبة،بل یحکی عن شئون الوجود کمفهوم التشخّص،و الخیریة،و النوریة،فإن هذه الحیثیات لیست حیثیة ذات الوجود-بما هی-فی قبال العدم،بل حیثیات شئونه و نعوته،فلذا یصح أن یکون مطابقها عین مطابق مفهوم الوجود،و کثرة الواحد إنما تلاحظ بالإضافة إلی الواحد بالحقیقة،لا بالنسبة إلی الواحد من حیث الوجود،بمعنی أن حقیقة واحدة-بما هی حقیقة واحدة-لا یعقل أن تکون عین الکثیر من حیث الحقیقة أو ما یشبهها،لا أن وجودا واحدا لا یکون مطابق مفاهیم حاکیة عن غیر الذات،بل عن شئونها المتحدة معه وجودا.-

ص :245

العلم-حقیقة (1)-حضور شیء لشیء،حتی فی العلم الحصولی،فإنّ حقیقته حضور الشیء بصورته المجردة عند النفس.

و من الواضح البدیهی

[أن ذاته-تعالی-حاضرة لذاته غیر غائبة]

عن ذاته،کما فی علم غیره-تعالی-بذاته،و الفرق أن علمه-تعالی-بذاته مناط علمه بمصنوعاته لأنه مبدؤها،و مبدأ الکل ینال الکل من ذاته،لا بصور زائدة علی ذاته،کما فی غیره،و من البدیهی أن حضور ذاته لذاته-الذی هو ملاک حضور مصنوعاته-لیس بأمر زائد علی ذاته،فهو المعلوم بالذات،و غیره معلوم بالعرض.و إلی هذه المرتبة اشیر فی قولهم-علیهم السلام-:«عالم إذ لا معلوم» (2).

و هکذا الإرادة،فإنّ معناها العامّ هو الابتهاج و الرضا،و صرف الوجود صرف الخیر،و الخیر هو الملائم و الموجب للابتهاج،فذاته-تعالی-بذاته صرف الوجود،فهو صرف الخیر،فیکون صرف الرضا و صرف الابتهاج.و کذا فی سائر

2)

و مما ذکرنا یتضح الحال فی الامکان الموصوف به جمیع الماهیات مع تباینها،فإن مفهوم الإمکان و إن کان معروضه تلک الماهیات،إلا أن مفهومه لا یحکی عن مقام ذواتها؛بحیث یکون نسبته إلیها نسبة الانسانیة إلی أفراد الانسان،و لا نسبة مفهوم الوجود بالإضافة إلی ذات الوجود و حقیقته،بل یحکی عن حیثیة عدمیة یعرض لها،و هی عدم کونها بحیث یکون مطابقها مفهوم الوجود أو العدم بذاتها،فمطابق هذا العنوان السلبی نفس تلک الحیثیة العدمیة المفروضة واقعا کسائر الأعدام،لا نفس تلک الماهیات،فالنقض بالإمکان الموصوف بین الماهیات المتباینة، واحد عن حقائق متباینة-کما عن بعض من عاصرنا من أهل فن المعقول-غیر وارد کما عرفت)[ما بین القوسین سقط من هامش الأصل،فأثبتناه من نسخة(ط)].[منه قدّس سرّه].

ص :246


1- 1) کذا فی الأصل،و الأجود:العلم حقیقته...
2- 2) نهج البلاغة-شرح الاستاذ صبحی صالح-دار الکتاب اللبنانی-خطبة:152 ص:212. ما بین القوسین سقط من هامش الأصل،فأثبتناه من نسخة(ط).

صفاته،فإنها راجعة إلی حیثیة وجوده الواجبی-جلّ ذکره-و تمام الکلام فی محلّه.

فما أشد سخافة و

[وهنا قول من ینفی الصفات بحقائقها]

،و یثبت له -تعالی-آثارها،و لم یتفطن بأن لازمه خلوه-تعالی-فی مرتبة ذاته عن الصفات الکمالیة و النعوت الجلالیة و الجمالیة،مع أنه-بنفس ذاته المقدّسة-مبدأ کلّ وجود،و کلّ کمال وجود،و منبع کلّ فیض وجود.

و أما ما عن أمیر المؤمنین و سید الموحدین-علیه و علی أولاده المعصومین أفضل صلاة المصلین-حیث قال-علیه السلام-:«و کمال الاخلاص[له] (1)نفی الصفات عنه» (2):

فقد یوجّه:بأن المراد نفی مفاهیمها،و هذا لا اختصاص له بالواجب -جلّ ذکره-إذ کل وجود حیثیة ذاته حیثیة الإباء عن العدم،و الماهیة-من حیث هی-لا تأبی عن الوجود و العدم،فلا یتطرق ما سنخه هکذا إلی ما سنخه کذلک،و إلا لزم الخلف و الانقلاب.

و قد یوجه:بأن المراد نفی حقائقها علی وجه المباینة مع الذات،کما فی غیره تعالی،إلا أنه یبعده أنّ نفی تعدّد الواجب،و إثبات وحدته أوّل مراتب التوحید و الإخلاص،فلا یناسب جعله من کمال الإخلاص.

و لذا ربّما یقوی فی النظر أن المراد هو الإلغاء فی مقام المشاهدة-لا نفیها حقیقة عن الذات-فإنّ أقصی مراتب شهود السالک المشاهد شهود الذات علی وجه التجرّد،و التنزّه عن شهود تعیّنات الصفات،و إن کانت الصفات مشهودة فی مقام شهود الذات،و دون هذه المرتبة شهود الذات فی مقام مشاهدة الصفات.

إلا أن بعد تلک الفقرة الشریفة ما یعین الوجه الثانی؛حیث قال-علیه

ص :247


1- 1) لم ترد فی الأصل،و أثبتناها لورودها فی المصدر.
2- 2) المصدر السابق:الخطبة الاولی:39.

السلام-:«لشهادة کلّ صفة أنها غیر الموصوف»،فالمراد بکمال الإخلاص هو الکمال الأوّل الذی ینتفی ذو الکمال بانتفائه،کما یقال:النفس کمال أول،و یشهد له قوله-علیه السلام-فی أوّل الخطبة:«أوّل الدین معرفته،و کمال معرفته التصدیق به» (1).

***

ص :248


1- 1) نفس المصدر السابق:14/1.

المقصد الأوّل:فی الأوامر

اشارة

[فی معانی لفظ الأمر:]

اشارة

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی خیر خلقه و سیّد رسله محمد و عترته الطاهرین.

138-قوله[قدس سره]:(إنّ عدّ بعضها من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ عدّ بعضها من معانیه إنما یدخل تحت عنوان اشتباه المصداق بالمفهوم،إذا کان اللفظ (2)موضوعا للمصداق من حیث أنه مصداق للمعنی الذی عدّ من معانیه،مثلا:اللفظ:تارة یوضع للغرض بالحمل الأولی، و اخری للغرض بالحمل الشائع.

و أما إذا کان معنی من المعانی مصداقا لمعنی آخر،و لم یلاحظ مصداقیته له فی وضع لفظ له أصلا،فلیس من الخلط بین المفهوم و المصداق،کما هو کذلک فی هذه المعانی المنقولة فی المتن؛حیث لم تلاحظ مصداقیة الموضوع له لها قطعا.

مضافا إلی أنّ الفعل الذی یتعلق به الغرض-لما فیه من الفائدة الملاءمة للطبع-لیس مصداقا للغرض،بل مصداقه تلک الفائدة،فلیس مدخول اللام دائما مصداقا للغرض.

و لعله-دام ظله-أشار إلیه بقوله:(فافهم).

ص :249


1- 1) الکفایة:11/61.
2- 2) قولنا:(إذا کان اللفظ...إلخ). هذا إذا کانت المعانی حقیقیة للأمر،فإنه لا بدّ من ملاحظة مصداقیة المعنی للغرض و أما إذا کانت أعم و الغرض من شأنه تعداد موارد استعمال الأمر،فالمستعمل فیه مصداق للغرض، و إن لم یکن-بما هو مصداق له-مستعملا فیه.(منه عفی عنه).

بل ذکر بعضها فی عداد معانیه غفلة واضحة،کما فی جعل الأمر فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ تارة بمعنی الفعل،و اخری بمعنی الشأن؛ حیث إنّ الآیة هکذا: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ*وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ (1)،و لا شک أن الأمر هنا بمعناه المعروف.

و کما فی جعل الأمر فی قوله تعالی: وَ لَمّا جاءَ أَمْرُنا (2)بمعنی الفعل العجیب،فإنه لا موهم لمصداقیّته للفعل العجیب-بما هو عجیب-فضلا عن الوضع لمفهومه أو لمصداقه،بل الأمر هنا بمعناه المعروف،حیث إن العذاب لمکان تعلق الارادة التکوینیة به،و کونه قضاء حتمیا یطلق علیه الأمر،کما أنه فی جمیع موارد انزال العذاب عبر عنه به،لهذه النکتة،و لو مثل لمصداق العجیب بقوله تعال: إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ* قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (3)لکان أولی،مع أنّ الأمر هنا أیضا بمعناه المعروف لمکان تعلّق الأمر التکوینی به،فهو مصدر بمعنی المفعول.

139-قوله[قدّس سره]:(و لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء...الخ) (4).

کونه حقیقة فی هذین الأمرین،و إن کان مختار جملة من المحقّقین،علی ما حکی،إلا أنّ استعمال الأمر فی الشیء مطلقا لا یخلو عن شیء؛إذ الشیء یطلق علی الأعیان و الأفعال،مع أن الأمر لا یحسن إطلاقه علی العین الخارجیة،فلا یقال:رأیت أمرا عجیبا إذا رأی فرسا عجیبا،و لکن یحسن ذلک إذا رأی فعلا عجیبا من الأفعال،و لم أقف علی مورد یتعین فیه إرادة الشیء،حتی مثل قوله

ص :250


1- 1) هود 11:96،97.
2- 2) هود 11:58.
3- 3) هود 11:72،73.
4- 4) الکفایة:4/62.

تعالی: أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (1)لإمکان إرادة المصنوعات،فإن الموجودات کلها-باعتبار-صنعه و فعله تعالی،و کذلک قوله تعالی: بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (2)،فإنه لا یتعین فیه إرادة کلّ شیء،بل کلّ ما تعلقت به إرادته التکوینیة و التشریعیة.

و بالجملة:النازل علی ولّی الأمر-فی لیلة القدر-دفتر قضاء اللّه التکوینی و التشریعی،و أوضح من ذلک قوله تعالی: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (3)و قوله تعالی: لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (4)،فإنّ المراد من الأمر معناه المعروف؛لأنّ

[عالم الأمر هو العالم الموجود بلا مادّة]

و لا مدّة،بل بمجرّد توجّه الإرادة التکوینیة المعبّر عنها بکلمة کن،مع أنه لا یستقیم إرادة الشیء فی مثل:أمر فلان مستقیم.

نعم لو کان الشیء منحصرا مفهوما فی المعنی المصدری ل(شاء یشاء) -و کان إطلاقه علی الأعیان الخارجیة باعتبار أنها مشیئات وجوداتها،فالمصدر مبنی للمفعول-لما کان إشکال فی مساوقته مفهوما لمفهوم الأمر،کما ربما یراه أهل المعقول،لکن الشیء-بهذا المعنی-لم یکن فی قبال الطلب حینئذ.

و أما جعل الأمر بمعنی الفعل؛حتی یستقیم فی جمیع موارد إطلاقه الذی لا یتعین فیه إرادة الطلب،حتی فی مثل:أمر فلان مستقیم:

فتوضیح الحال فیه:أن الموضوع له:إما مفهوم الفعل-أی ما هو بالحمل الأولی فعل-أو مصداقه و ما هو بالحمل الشائع فعل.لا شبهة فی عدم الوضع

ص :251


1- 1) الشوری 42:53.
2- 2) القدر 97:4.
3- 3) الإسراء 17:85.
4- 4) الأعراف 7:54.

بإزاء مفهومه،و إلا لزم مرادفته و اشتقاقه بهذا المعنی؛حتی یکون معنی(أمر یأمر)و(فعل یفعل)سواء.

و الوضع بإزاء مصادیقه-من الأکل و الشرب و القیام و القعود و غیرها-بلا جهة جامعة تکون هی الموضوع لها حقیقة سخیف جدّا،و الجهة الجامعة بین مصادیق الفعل-بما هو فعل-لیس إلا حیثیة الفعلیة،فإن المعانی القابلة لورود النسب علیها:تارة من قبیل الصفات القائمة بشیء،و اخری من قبیل الأفعال، و لا فرق بینها من حیث القیام،و کونها أعراضا لما قامت به،و إنما الفرق:أنّ ما کان من قبیل الأفعال قابل لتعلّق الإرادة به،دون ما کان من قبیل الصفات، کالسواد و البیاض فی الأجسام،و کالملکات و الأحوال فی النفوس،فیرجع الأمر فی الأمر بالأخرة إلی معنی واحد،و أن إطلاقها علی خصوص الأفعال-فی قبال الصفات و الأعیان-باعتبار موردیتها لتعلّق الإرادة بها،بخلاف الأعیان و الصفات،فانها لا تکون معرضا لذلک،فالأمر یطلق-بمعناه المصدری المبنی للمفعول-علی الأفعال،کالطلاق المطلب و المطالب علی الأفعال الواقعة فی معرض الطلب،کما یقال:رأیت الیوم مطلبا عجیبا،و یراد منه فعل عجیب،کذلک فی(رأیت الیوم أمرا عجیبا)،و الغرض أن نفس موردیة الفعل-و معرضیّته لتعلّق الطلب و الإرادة به-تصحّح إطلاق المطلب و المقصد و الأمر[علیه]و إن لم یکن هناک قصد و لا طلب متعلّق به.

و أما

[إشکال اختلاف الجمع،حیث إنّ الأمر-]

بمعنی الطلب المخصوص- یجمع علی الأوامر،و بمعنی آخر علی الامور.

فیمکن دفعه:بأن الأمر-حیث یطلق علی الأفعال-لا یلاحظ فیه تعلّق الطلب تکوینا أو تشریعا فعلا،بل من حیث قبول المحلّ له،فکأنّ المستعمل فیه متمحّض فی معناه الأصلی الطبیعی الجامد،و الأصل فیه حینئذ أن یجمع الأمر علی امور،کما هو الغالب فیما هو علی هذه الزنة.و حیث إنه لیس فی البحث

ص :252

و الفحص عن تحقیق حال الأمر من هذه الجهة کثیر فائدة،فالأولی الاقتصار علی هذا المقدار.

140-قوله[قدّس سرّه]:(و أما بحسب الاصطلاح فقد...الخ) (1).

الظاهر-کما هو صریح جماعة من المصنفین-أن هذا المعنی من المعانی اللغویة و العرفیة-دون الاصطلاحیة-بمعنی أنّ من أثبته جعله منها،و لو کان الکلام فی مجرد ثبوت الاصطلاح لکفی فیه نقل بعض مهرة الفن فی ثبوته،و لم تکن حاجة إلی نقل الإجماع علی أنه حقیقة فیه.نعم،الظاهر أن ما هو أحد المعانی اللغویة:إما الطلب المخصوص،أو الطلب القولی،لا أنّ کلیهما من معانیه، و إن کان ذلک ظاهر بعضهم بل صریحه.

141-قوله[قدس سره]:(و لا یخفی أنه-علیه-لا یمکن الاشتقاق منه،فإنّ معناه حینئذ لا یکون معنی حدثیا...الخ) (2).

فیکون-کما فی الفصول و غیره-نظیر الفعل و الاسم و الحرف فی الدلالة علی ألفاظ خاصة لها معان مخصوصة.

[و التحقیق:أن الاشتقاق المعنوی-]

کما أشرنا إلیه فی أوائل مبحث المشتق-عبارة عن قبول المبدأ للنسبة،و ذلک لا یکون عقلا إلا فی ماله نحو من أنحاء القیام بشیء قیام العرض بموضوعه،أو غیر ذلک.

[و الفرق بین المعنی الجامد و المعنی الاشتقاقی]

أن المعنی إذا کان قابلا للحاظ نسبته إلی شیء بذاته کان معنی اشتقاقیا،و إلا کان جامدا.فحینئذ نقول:

إن وجه الإشکال:إن کان توهّم أن الموضوع له لفظ لا معنی،فضلا من

ص :253


1- 1) الکفایة:6/62.
2- 2) الکفایة:7/62.

أن یکون حدثیا،ففیه:أن طبیعة الکیف المسموع بأنواعه و أصنافه-کسائر الطبائع-قابلة للحکایة عنها بلفظ،کما فی اللفظ و القول و الکلام،فإنّ مفاهیمها و مدالیلها لیست إلا الألفاظ،و کون اللفظ وجودا لفظیا لطبیعة الکیف المسموع بأنواعه و أصنافه فی غایة المعقولیة،فان طبیعی الکیف المسموع-کغیره-له نحوان من الوجود العینی و الذهنی،فلا یتوهم عدم تعقّل سببیة لفظ فی وجود لفظ آخر فی الخارج.

و إن کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کونه معنی حدثیا،ففیه:

أن لفظ(اضرب)صنف من أصناف طبیعة الکیف المسموع،و هو من الأعراض القائمة بالمتلفّظ به:فقد یلاحظ نفسه-من دون لحاظ قیامه و صدوره عن الغیر-فهو المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق،و قد یلاحظ قیامه فقط فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة.و قد یلاحظ قیامه و صدوره فی الزمان الماضی،فهو المعنی الماضوی،و قد یلاحظ صدوره فی الحال أو الاستقبال،فهو المعنی المضارعی،و هکذا.فلیس هیئة(اضرب)مثلا کالأعیان الخارجیة و الامور الغیر القائمة بشیء حتی لا یمکن لحاظ قیامه فقط، أو فی أحد الأزمنة.

و علیه فالأمر موضوع لنفس الصیغة الدالّة علی الطلب مثلا،أو للصیغة القائمة بالشخص،و(أمر)موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی المضی،و(یأمر)للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی الحال أو الاستقبال.

142-قوله[قدس سره]:(نعم القول المخصوص-أی صیغة الأمر-إذا أراد...الخ) (1).

ینبغی التکلم فی أن

[الأمر هل هو مطلق الطلب أو الطلب المنشأ مطلقا،]

ص :254


1- 1) الکفایة:11/62.

أو بخصوص القول؟و الظاهر من الإطلاقات العرفیة أنه لا یقال لمن أراد قلبا:

إنه أمر،بل یقال:أراد،و لم یأمر بالمراد،بل سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-ما لا یبقی معه مجال لصدق الأمر بلا دالّ.

کما أن الظاهر صدق الأمر علی الطلب المدلول علیه بدالّ،و إن لم یکن بخصوص القول؛لصدقه عرفا علی البعث بالإشارة و الکتابة عرفا.

و لا یتوهم:أن صدقه علی البعث بهما من جهة الکشف عن الطلب القولی،و ذلک لأنّ الإشارة إنما هی إلی المعانی خصوصا ممن لا یعرف أن فی دار الوجود ألفاظا،و الکتابة و إن کانت نقش الألفاظ إلا أن الطلب القولی هو الطلب المدلول علیه باللفظ لا بنقش اللفظ،فتوسط نقش اللفظ للدلالة علی الطلب لا یجعل الطلب قولیا.

و الإجماعات المحکیة علی وضع الأمر للطلب القولی-مع مصادمتها بتعریف کثیر من القدماء للأمر بصرف الطلب-لا حجیة فیها بعد مساعدة العرف علی خلافه،مع أنه یمکن إرادتهم لأشیع أفراد ما ینشأ به البعث مثلا.

و أما قوله تعالی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (2)فلا دلالة له علی انحصار الدالّ فی القول،و إن کان قوله تعالی: أَنْ یَقُولَ ...

إلی آخره بیانا لأمره تعالی.

وجه عدم الدلالة:

[أنّ المراد بالکلمة الوجودیة]

بقوله: کُنْ لیس هذه الصیغة الإنشائیة قطعا،بل هذه هی المعبّر عنها فی کلمات أهل المعرفة بالکلمة الوجودیة،و فی خطبة أمیر المؤمنین و سید الموحدین-علیه السلام-:«إنما یقول لما أراد کونه:

ص :255


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(و تحقیق الحال فیه...).
2- 2) سورة یس 36:82.

کن،فیکون،لا بصوت یقرع،و لا بنداء یسمع،و إنما کلامه فعله» (1)إلی آخره.

و سر التعبیر عن أنحاء الوجودات بالکلمات:هو أن الکلام ما یعرب عن ما فی الضمیر،و هذه الموجودات معربة عما فی الغیب المکنون،فظهر أن فعله -تعالی-أمره باعتبار دلالته علی تعلّق إرادته به.

و کذا فی جمیع موارد إنزال العذاب؛حیث عبّر عنه بقوله تعالی: جاءَ أَمْرُنا (2)فی غیر مورد،فانه بلحاظ دلالته علی تحتّمه و تعلّق الإرادة التکوینیة به.فافهم.

143-قوله[قدس سره]:(کما لا یبعد أن یکون کذلک فی المعنی الأول...الخ) (3).

مع أنه(قدس سره)لم یستعبد أوّلا کونه حقیقة فی الطلب و الشیء.

و التحقیق-بعد الاعتراف بالاستعمال فی ما عدا الطلب-:أنه لا بدّ من الالتزام بالاشتراک اللفظی،دون المعنوی أو الحقیقة و المجاز؛لأنّ القابل للوضع و الاستعمال بلا اشتباه-مما عدا الطلب-هو الفعل و الشیء،دون بقیة المعانی المبنیة علی ضرب من الاشتباه و الاختلاط.

و من الواضح أن اللفظ لو کان حقیقة فی أحد المعنیین-من الطلب و غیره- و کان فی الآخر مجازا-لما اختلف جمع الأمر بأحد المعنیین-مع جمعه بمعنی آخر،کما هو المشاهد فی سائر الحقائق و المجازات،مع أن جمع الأمر-بمعنی الطلب-علی الأوامر،و جمعه بمعنی آخر علی الامور،و هکذا الأمر لو کان الأمر

ص :256


1- 1) نهج البلاغة-شرح صبحی صالح،-دار الکتاب اللبنانی-:/274خطبه:186. من خطبة لإمامنا علی-علیه السلام-فی التوحید،و لکن فی النهج هکذا:(یقول لمن أراد... و إنما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه).
2- 2) هود 11:40،58،66،82،94،المؤمنون 23:27.
3- 3) الکفایة:1/63.

موضوعا لجامع یجمع الطلب و غیره،فان عدم اختلاف الجمع باختلاف المصادیق أوضح؛حیث إن المستعمل فیه مفهوم واحد أبدا،فاختلاف الجمع ینفی الاشتراک المعنوی و الحقیقة و المجاز.

مضافا إلی عدم العلاقة الصحیحة بین الطلب و الفعل و الشیء،مع اختصاص الاشتراک المعنوی بین الطلب و الشیء بإشکال آخر:

و هو أن الأمر مما لا إشکال-اجمالا-فی اشتقاقه،و الجامع بین ما یقبل الاشتقاق و ما لا یقبله غیر معقول؛إذ الشیء-بما هو-غیر قابل للقیام بشیء؛ حتی یکون قابلا لطروّ النسب علیه بذاته أو فی ضمن معنی جامع.

و لا یجری هذا الاشکال فی الفعل،فإنه قابل للقیام مفهوما و مصداقا کما سمعت نظیره سابقا.

کما لا یجری هذا الإشکال بناء علی الحقیقة و المجاز؛لأن لفظ الأمر قابل للاشتقاق اللفظی قطعا،و معناه المستعمل فیه-أعنی الطلب-قابل للاشتقاق المعنوی و طروّ أنحاء النسب علیه جزما،و إن کان مجازیا.

نعم التحقیق:أن الجامع بین جمیع المعانی:إن کان مفهوم الشیء؛إذ لا جامع بینها أعم منه،فهو-مع أنه خلف؛لأن المفروض الوضع لما یعمّه لا لنفسه- لم یصح التصریف و الاشتقاق؛لعدم قبول الشیء للقیام بشیء،مع أن الأمر بمعناه الحقیقی قابل للاشتقاق،لکنه لا دخل له بعدم معقولیة الجامع بین المعنی الحدثی و الجامد،بل نفس المعنی الجامع لا یقبل الاشتقاق بنفسه.

و إن کان الجامع مفهوما آخر فعدم معقولیته بدیهی؛إذ لا جامع أعم من مفهوم الشیء.

لکن عدم قابلیة بعض المصادیق للاشتقاق لا یدل علی عدم قبول الجامع،کما أن عدم قبول الجامع لا یدل علی عدم قبول بعض المصادیق،کما فی الوجود و الشیء مثلا،فإنّ الوجود جامع لجملة الماهیات الموجودة،و هو قابل

ص :257

للاشتقاق،و مصادیقه متفاوتة،و الشیء جامع لکل شیء،و هو غیر قابل للاشتقاق حیث لا قیام له بشیء،بخلاف مصادیقه فإنها مختلفة.لکن الذی یسهل الخطب هو عدم القول بمعنی آخر غیر هذه المعانی المذکورة فی الأمر، و لا أعم فیها من الشیء،و لو بنی علی الوضع لجامع یجمع الطلب و غیره،لکان هو المتعین،و حینئذ یرد علیه ما عرفت.فافهم و استقم.

144-قوله[قدس سره]:

[(الظاهر اعتبار العلوّ فی معنی الأمر]

فلا یکون الطلب من السافل...الخ) (1).

توضیحه:أن الصیغة و ما شابهها إذا سیقت لأجل البعث و التحریک ینتزع منها عناوین مختلفة کل منها باعتبار خاص و لحاظ مخصوص.فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود،و التحریک بلحاظ التسبیب بالصیغة -مثلا-إلی الحرکة نحو المراد،و الإیجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه،و الإلزام بلحاظ جعله لازما و قرینا بحیث لا ینفک عنه،و التکلیف بلحاظ إحداث الکلفة و إیقاعه فیها،و الحکم بلحاظ إتقان المطلوب،و الطلب بلحاظ إرادته القلبیة أو الکشف عنها حقیقة أو إنشاء،و عنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی،کما یشهد له مرادفه بالفارسیة،فإن معناه فی الفارسیة ما یعبر عنه ب(فرمودن)،و لذا لم یتکلم أحد من أهل العلم فی اقتضاء سائر العناوین للصدور عن العالی.

فالتحقیق-کما یساعده العرف و الاستعمالات الصحیحة الفصیحة-:أن صدور البعث عن العالی مقوم لعنوان الأمریة.

و لیعلم أن هذا البحث لغوی لا اصولی؛إذ الکلام فی البعث الصادر عن الشارع،و اما استحقاق العقاب علی المخالفة فهو أثر الوجوب،و التکلّم فیه صحیح فی الاصول.

ص :258


1- 1) الکفایة:2/63.

لا یقال:لیس مطلق الایجاب موجبا لاستحقاق العقاب،بل إذا کان من العالی،فهذا البحث مقدمة للبحث الآتی.

لأنا نقول:الأمر و إن کان کذلک،إلا أن علوّ الباعث و الطالب مفروغ عنه،فاعتباره فی مفهوم الأمر و عدمه لا یکاد یفید فائدة اصولیة،و لعله لأجل هذا بنی المحقّق القمی(رحمه اللّه) (1)علی أن الاستعلاء المعتبر فی الأمر هو الایجاب زاعما أن الاستعلاء تغلیظ القول فی مقام البعث؛حیث لم یجد فائدة اصولیة للبحث عن اعتبار العلوّ و الاستعلاء.

ص :259


1- 1) القوانین:81-82. و هو للشیخ المیرزا أبو القاسم بن المولی محمد حسن الجیلانی الشفتی القمی من أرکان الدین و کبار المؤسّسین و من مشاهیر محققی الإمامیة. ولد فی(جابلاق)من أعمال(رشت)فی(1151 ه)،و اشتغل علی أبیه فی العلوم،ثم انتقل إلی(خوانسار)،فدرس بها الفقه و الاصول علی العلامة السید حسین الخوانساری جد مؤلف (الروضات)،و صاهره علی شقیقته،ثم هاجر إلی العراق فدرس علی الشیخ الوحید البهبهانی مدة طویلة فأجازه الروایة،ثم عاد إلی(جابلاق)،ثم إلی أصفهان فدرس فی مدرسة(کاسه کران)،ثم سافر إلی شیراز،ثم إلی(بابو)،ثم انتقل الی قم،فعکف بها علی التدریس و التصنیف،فکان من کبار المحققین و أفاضل المؤسّسین،و لقب بالمحقق القمی. و تخرج علیه من العلماء الکلباسی مؤلف(الاشارات)،و الدزفولی مؤلف(المقابیس)، و الاصفهانی مؤلف(مطالع الأنوار)،و المحدّث الکبیر سید عبد اللّه شبر،و السید محسن الأعرجی مؤلف(المحصول)،و السید جواد العاملی مؤلف(مفتاح الکرامة)و غیرهم من الأبدال -رحمهم اللّه و رضی عنهم-. له آثار کثیرة و مهمة منها:کتاب(القوانین)فی الاصول الذی کان علیه مدار التدریس قبل (الکفایة)،و له فی الفقه(جامع الشتات)و(الغنائم)و(المناهج)و غیرها،و له شعر بالعربیة و الفارسیة. توفّی(رحمه اللّه)فی سنة(1231 ه)،و دفن فی مقبرة قم.المشهورة ب(شیخان). (أعلام الشیعة فی القرن الثالث بعد العشرة 1:52)بتصرف.

145-قوله[قدّس سرّه]:(و تقبیح الطالب السافل من العالی...الخ) (1).

الأولی فی تقریبه أن یقال:یصدق الأمر علی طلبه فی مقام توبیخه بقولهم:

(أ تأمر الأمیر؟)-مثلا-و إلاّ فنفس التوبیخ و التقبیح-فی مرحلة تقوّم الأمر بالصدور عن العالی أو المستعلی-مستدرک جدا،فیرجع حاصل التقریب إلی صدق الأمر،و إطلاقه علی طلب المستعلی من العالی.

و الجواب حینئذ:أن الإطلاق بعنایة جعل نفسه عالیا ادعاء فطلبه حینئذ أمر ادعائی،لا أن إطلاق الأمر لمکان استعلائه؛إذ الاستعلاء هو إظهار العلوّ، و هو حقیقی لا ادعائی،و مقوم عنوان الأمر هو العلوّ لا الاستعلاء،و أما بیان وجه التوبیخ فمستدرک کأصله.فتدبّر.

***

ص :260


1- 1) الکفایة:6/63.

[الطلب و الارادة]

اشارة

146-قوله[قدس سره]:(الحق کما علیه أهله وفاقا للمعتزلة، و خلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب و الإرادة...الخ) (1).

ینبغی أوّلا-تحقیق أن المسألة علی أیّ وجه عقلیة،و علی أیّ وجه اصولیة،و علی أیّ وجه لغویة؟

فنقول:

[إن کان النزاع فی ثبوت صفة نفسانیة أو فعل نفسانی-]

فی قبال الإرادة عند الأمر بشیء-کانت المسألة عقلیة،و سنبین (2)-إن شاء اللّه تعالی- ما عندنا امتناعا و إمکانا.

و إن کان

[النزاع فی أنّ مدلول الأمر هل هو الإرادة،و الطلب متحد]

معها، أو منطبق علی الکاشف عنها،أولا-کی تکون الصیغة کاشفة عن الإرادة عند الإمامیة و المعتزلة،و کاشفة عن الطلب المغایر لها،فلا یترتب علیها ما یترتب علی إحراز إرادة المولی-کانت المسألة اصولیة،و سیجیء توضیحه إن شاء اللّه

ص :261


1- 1) الکفایة:20/64.
2- 2) فی نفس هذه التعلیقة و فی التعلیقة:149.

تعالی (1).

و إن کان

[النزاع فی مجرّد مرادفة لفظ الطلب مع لفظ الإرادة-]

من دون نظر إلی ثبوت صفة نفسانیة،أو إلی مدلول الصیغة و شبهها-کانت المسألة لغویة،فلا ربط لها بالاصول و لا بالکلام.

لا یقال:الکلام فی مرادفتهما لیس من جهة تشخیص المفهوم بما هو مفهوم،بل من جهة أنه لو ثبت وحدة المعنی کشف کشفا قطعیا عن أن المصداق واحد؛بداهة استحالة انتزاع الواحد عن المتعدّد،فیبطل الکلام النفسی،و لو ثبت تعدّد المفهوم کشف عن تعدّد المصداق،فیصحّ دعوی الکلام النفسی.

لأنا نقول:لیس لازم الالتزام بعدم المرادفة تعدّد المصداق فی مرتبة النفس لاحتمال أن یکون مفهوم الطلب-کما سیجیء ان شاء اللّه تعالی (2)-أمرا منتزعا عن قول أو فعل مظهر للإرادة.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن الظاهر-کما یستفاد من تتبع کلمات الباحثین عن المسألة فی بدو الأمر-أن

[النزاع فی هذه المسألة نشأ من النزاع فی الکلام النفسی؛]

حیث استدل الأشاعرة بأنّ الأمر الامتحانی و نظائره مدلولها الطلب دون الارادة،فیعلم أن ما عدا الارادة و الکراهة فی الأمر و النهی معقول.

و السرّ فی دعواهم ذلک و الالتزام بالکلام النفسی تصحیح متکلّمیّته تعالی (3)-فی قبال سائر الصفات مع التحفظ علی قدم الکلام؛إذ الالتزام بقدم

ص :262


1- 1) و ذلک فی نفس هذه التعلیقة عند قوله:(و إن کان النزاع فی مدلول الصیغة....
2- 2) و ذلک فی أواخر نفس هذه التعلیقة عند قوله:(إلا أنّ المظنون قویا..).
3- 3) قولنا:(تصحیح متکلّمیته تعالی...الخ). قد مر منا أن الکلام الذی هو من صفات الأفعال-کما ورد فی روایتها-هو عین الإحداث و الإیجاد،و أما جعله من صفات الذات،کما فی کلمات اهل المعرفة،فهو باعتبار أن وجوده تعالی معرب عن مقام ذاته المقدسة،و أن صفاته و أسماءه معربة عن کمالاته المندمجة فی مقام ذاته،کما

الکلام اللفظی-مع کونه مؤلفا من أجزاء متدرجة متقضّیة متصرّمة فی الوجود- غیر معقول،و من هنا تعرف أن الالتزام بمغایرة الطلب و الإرادة،أو الالتزام بأنّ مدلول الصیغة غیر الإرادة-إذا لم یلزم منه ثبوت صفة اخری فی النفس-غیر ضائر.و إن التفرد فی أحد الأمرین لا یوجب الاستیحاش و لا موافقة الأشاعرة فیما دعاهم إلی دعوی المغایرة.

فنقول:إن کان النزاع فی إمکان صفة اخری أو فعل آخر فی مرتبة النفس فی قبال الإرادة فالحقّ إمکانه،لکنه لا یکون کلاما نفسیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی،فالدعوی مرکبة من أمرین:أحدهما-مجرد إمکان أمر آخر غیر الإرادة و سائر الصفات المشهورة.ثانیهما-امتناع مدلولیته للکلام اللفظی.

أما الأول-فتحقیقه یتوقف علی بیان وجه الامتناع علی الاجمال:و هو أن الأجناس العالیة للماهیّات الإمکانیة-کما برهن علیه فی محله-منحصرة فی المقولات العشر-أعنی مقولة الجوهر،و المقولات العرضیة التسع-و الوجود الحقیقی-الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم-منحصر فی العینی و الذهنی، غایة الأمر أن طرد العدم فی کل منهما بحسب حظه و نصیبه قوة و ضعفا.

و من الواضح أن ما یقبل کلا الوجودین هی الماهیات؛حیث إنها فی حدود ذواتها لا تأبی عن الوجود و العدم.و أما الوجود الحقیقی فحیثیة ذاته حیثیة الإباء عن العدم،فلا یقبل وجودا آخر-لا من سنخه،و لا من غیر سنخه-و هو بمکان من الوضوح.

فالقائل بالکلام النفسی إن کان یدعی:أن سنخه-إجمالا-سنخ

3)

أن للموجودات التی هی مظاهر اسمائه و صفاته کلمات وجودیة معربة عن حقائق أسمائه و صفاته تعالی.[منه عفی عنه].

ص :263

الماهیات فالبرهان قائم (1)علی انحصارها فی المقولات العشر،فحاله حالها من حیث قبول الوجودین.

فحینئذ یقال:إن قیامه بالنفس إن کان بنفسه-کالصفات النفسانیة من العلم و الارادة و غیرهما-فهو من الکیفیات النفسانیة،و البرهان قائم-فی محلّه- علی ضبطها و حصرها،و مدلولیة أحدها للکلام اللفظی-کقولک:(أعلم و ارید) علی ثبوت العلم و الإرادة-لا تجعلها کلاما نفسیا.و إن کان قیامه بالنفس قیامه بصورته قیاما علمیا،فهو أمر مسلم بین الطرفین،فهو من هذه الجهة داخل فی مقولة العلم،و المفروض غیره.

و منه یظهر:أن قیام الکلام اللفظی بالنفس-قیاما علمیا-لا دخل له بالکلام النفسی؛لأن ماهیة الکیف المسموع کماهیة الکیف المبصر-فی أن لها نحوین من الوجود-هذا إذا کان القائل بالکلام النفسی یدّعی أن سنخه سنخ الماهیات.

و إن کان یدعی أن سنخه سنخ الوجود،فهو-علی التحقیق المحقق عند أهله فی محله-معقول-و إن لم یتفطّن له الأشعری-إلا أن مدلولیته للکلام اللفظی غیر معقولة:

أما أصل معقولیته فالوجدان الصحیح شاهد علی ذلک،کما فی إیقاع

ص :264


1- 1) قولنا:(فالبرهان قائم...الخ). مع أن المقسم للنفس و اللفظی حیث إنه طبیعة الکلام-و هو من الکیف المسموع-فلا قیام له بالنفس بنفسه،بل قیامه علمی،و إذا ارید من المقسم مدلول الکلام حیث إنه:تارة یوجد فی النفس،و اخری بوجود اللفظ،فمن الواضح أن المدالیل مختلفة:فتارة تکون من الامور التی توجد فی افق النفس،کالکیفیات النفسانیة،و اخری فی خارج النفس کغیرها،و علی الأوّل -هو إحدی الکیفیات النفسانیة التی لا کلام فیها،و علی الثانی-لا قیام له بالنفس إلا بقیام علمی.(منه عفی عنه).

النسبة الملازم للتصدیق المقابل للتصور،فإن صورة(أن هذا ذاک)-مطابقا لما فی الخارج و ناظرا إلیه-تصدیق داخل فی العلوم الانفعالیة لانفعال النفس و تکیّفها بالصورة المنتزعة من الخارج.و نفس(هذا ذاک)-من دون نظر إلی صورة مطابقة له فی الخارج-من موجودات عالم النفس،و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد،لا بالتکیّف و الانفعال،و حقیقته وجود نوری قائم بالنفس قیاما صدوریا،و هو المراد بالعلم الفعلی فی قبال الانفعالی،و منه الأحادیث النفسانیة، فإن الوجدان أصدق شاهد علی أن نسبة النفس إلیها بالایجاد و التأثیر،و نفس وجودها الحقیقی عین حضورها للنفس،بل هذا حال کل معلول بالنسبة إلی علته؛حیث إن وجوده عین ارتباطه به،و هو أفضل ضروب العلم؛إذ لیس العلم إلا حضور الشیء،و أیّ حضور أقوی من هذا الحضور؟!فتوهم انحصار موجودات عالم النفس فی الکیفیات النفسانیة بلا وجه.

بل التحقیق:أن نسبة النفس إلی علومها مطلقا نسبة الخلق و الإیجاد.قال أمیر المؤمنین-علیه السلام-:«کلّ ما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه،فهو مخلوق لکم مردود إلیکم» (1).

و إلی ما ذکرنا فی تحقیق هذا الوجود النوری-الخارج من الکیفیات النفسانیة؛حیث إنها ماهیات موجودة،و هذا حقیقة الوجود-أشار بعض أکابر فن المعقول فی غالب کتبه،و صرح به فی رسالته المعمولة فی التصور و التصدیق (2).

و أما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی،فلأن المدلولیة للکلام لیس إلا کون اللفظ واسطة للانتقال من سماعه إلیه،و هذا شأن الماهیة،و الوجود الحقیقی -عینیا کان أو نوریا إدراکیا-غیر قابل للحصول فی المدارک الإدراکیة؛لما

ص :265


1- 1) الروایات الواردة بهذا المضمون کثیرة،فراجع بحار الأنوار 3:/287باب:13.
2- 2) صدر المحققین(رحمه اللّه)فی رسالته المومی إلیها فی المتن-المطبوعة فی ذیل الجوهر النضید للعلاّمة(رحمه اللّه)-ص:312 فما بعدها.

عرفت سابقا،فلا یعقل الوضع له،و لا الانتقال باللفظ إلیه،إلا بالوجه و العنوان،و مفروض الأشعری مدلولیته بنفسه للکلام اللفظیّ،لا بوجهه و عنوانه.هذا کله إذا کان الکلام علی وجه یناسب علم الکلام.

و إن کان النزاع فی مدلول الصیغة-کما هو المناسب لعلم الاصول- فالتحقیق:

أن مدلول صیغة(افعل)و أشباهها لیس الطلب الانشائی،و لا الإرادة الانشائیة،بل البعث المأخوذ علی نحو المعنی الحرفی،و المفهوم الأدویّ،کما أشرنا إلیه فی أوائل التعلیقة،و سیجیء-ان شاء اللّه تعالی-عما قریب.

و البعث الموجود بوجوده الإنشائی لیس من الطلب و الإرادة فی شیء،و لا یوجب القول به إثبات صفة نفسانیة أو فعل نفسانی یکون مدلولا للکلام اللفظی،إلا بتوهم:أن الانشاء إیجاد أمر فی النفس،و سیجیء تحقیق نحو وجود الأمر الإنشائی إن شاء اللّه تعالی (1).

و أما أنّ مدلول الصیغة هو البعث تقریبا،دون الإرادة الانشائیة،فیشهد له الوجدان (2)،فإنّ المرید لفعل الغیر،کما أنه قد یحرّکه و یحمله علیه تحریکا حقیقیا و حملا واقعیا،فیکون المراد ملحوظا بالاستقلال،و التحریک-الذی هو آلة إیجاده خارجا-ملحوظا بالتبع.کذلک قد ینزل هیئة(اضرب)منزلة التحریک

ص :266


1- 1) فی التعلیقة:150 من هذا الجزء.
2- 2) قولنا:(فیشهد له الوجدان...الخ). فإن الانسان بعد اشتیاقه لفعل الغیر الذی هو تحت اختیاره یقوم بصدد تحصیله منه:إما بالبعث إلیه،أو بایجاد الداعی له،و نحوهما،فیناسبه وضع الهیئة لمثل هذه الامور حتی تکون الهیئة بعثا تنزیلیا أو جعلا للداعی تنزیلا،و أما إنشاء الإرادة مع تحقّق نفس الارادة،فهو أجنبی عن ذلک؛لأنّ وجودها الواقعی حاصل،و مع ذلک یحتاج إلی توسّط أمر آخر،فکیف یتوسّط بینها و بین المراد إنشاء مفهوم الارادة؟فتدبر،فإنه حقیق به(منه عفی عنه).

الملحوظ بالتبع،فیکون تحریکا تنزیلیا یقصد باللفظ ثبوته،و لذا لو لم یکن هناک لفظ لحرّکه خارجا بیده نحو مراده،لا أنه یظهر إرادته القلبیة.

مع أن تحقیق هذا الأمر لیس فیه فائدة اصولیة؛إذ

[مدلول الصیغة علی أی حال أمر إنشائی لا إرادة نفسیة]

،بل اللازم و النافع هو البحث عن أن الصیغة-و لو عند الاطلاق-هل تکشف عن إرادة قلبیة باعثة للبعث الانشائی أو الإرادة الإنشائیة أو الطلب الانشائی،أم لا؟و هذا المعنی لا یتوقف-إثباتا و نفیا-علی کون مدلول الصیغة أیّ شیء.

نعم البحث الکلامی علی الوجه المتقدّم ینفع للطرفین إثباتا و نفیا.

و إن کان النزاع فی مجرّد اتحاد الإرادة مع الطلب مفهوما و مصداقا و انشاء،فمن الواضح أن البحث حینئذ لغوی.

و تحقیق الحال فیه:أن الظاهر من أهل اللغة تقاربهما معنی،و لا یختصّ الطلب بالإرادة من الغیر،کما یشهد له قولهم:فلان طالب الدنیا،أو طالب المال.

إلا أن المظنون قویا:أن الطلب عنوان لمظهر الإرادة قولا أو فعلا،فلا یقال لمن أراد قلبا:طلبه،إلا إذا أظهر الارادة بقول أو فعل،کما یظهر من قولهم:

طلبت زیدا فما وجدته،فانه هنا عنوان لفعله الخارجی،و لیس المراد منه أنه أراده قلبا.

بل التحقیق ذلک-و ان لم یکن له ارادة نفسانیة-کما یتضح من قولهم:

اطلب لی من فلان شیئا،و کذلک قولهم:طالبته بکذا،فإنّ الأول لیس أمرا بالإرادة من الغیر،بل هو أمر بما یعنون بعنوان الطلب من قول أو فعل.و الثانی لیس إخبارا بالإرادة منه،بل بما یعنون بعنوان المطالبة فی الخارج،فالمادّة من المثالین نفس حقیقة الطالب لا الانشائی منه حتی یقال:بأنه من جهة الانصراف إلیه.

و العجب أنه ذهب بعض الاعلام من مقاربی عصرنا (1)إلی أن الطلب

ص :267


1- 1) المحقق الرشتی(قدس سره)فی بدائع الأفکار:207.

عنوان للکاشف عن الإرادة،و مع ذلک جعل هذا قولا باتحاد الطلب و الإرادة؛ حیث لم یلزم منه إثبات صفة فی النفس،و هو و إن کان وجیها من حیث إنه التزام بالمغایرة،مع عدم لزوم ما التزمت به الأشاعرة،إلا أن ذلک أجنبی عن القول بالعینیة و الاتحاد.کیف؟و صریح العلامة(رحمه اللّه)فی جملة من کتبه (1)و غیره فی غیرها:أن الطلب-الذی هو مدلول صیغة الأمر-هی الإرادة،و لذا التزموا بأن الأمر فی ما لا إرادة فیه صوری،و هذا دلیل علی أن مرادهم من العینیة هی العینیة مفهوما و مصداقا و إنشاء،لا أن مدلول الأمر نفس الإرادة الخارجیة،و أنها عین الطلب حتی یقال:بأنه غیر معقول،و أن مرادهم مجرد عدم ثبوت صفة فی النفس غیر الإرادة،من دون نظر إلی أنها عین الطلب فی الخارج.و تتمة الکلام فیما بعد.

147-قوله[قدس سره]:(فیرجع النزاع لفظیا،فافهم...الخ) (2).

قد عرفت (3):أن هذا البحث من تبعات البحث عن الکلام النفسی،و أن الأشاعرة یدّعون ثبوت صفة اخری فی النفس فی قبال الإرادة و سائر الصفات الأخر تصحیحا لکلامه تعالی؛حیث أرادوا إثبات قدمه و قیامه بذاته تعالی، فکیف یعقل الاکتفاء فی المغایرة بالمغایرة بین الحقیقی و الانشائی؟!

إلا أن یقال:إن الأشاعرة یزعمون أن الإنشاء إیجاد أمر فی النفس، فیصح دعوی المغایرة،و إثبات أمر آخر-غیر الإرادة-قائم بالنفس،غایة الأمر أنهم أخطئوا فی حقیقة الإنشاء،فلا نزاع واقعا إلا فی حقیقة الوجود الانشائی،و هو غیر هذا النزاع.

148-قوله[قدس سره]:(لا یخفی أنه لیس غرض الأصحاب

ص :268


1- 1) کما فی تهذیب الوصول إلی علم الاصول-مخطوط-:14.
2- 2) الکفایة:12/66.
3- 3) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(إذا عرفت ذلک فاعلم...).

و المعتزلة...الخ) (1).

قد مرّ غیر مرة:أن الباعث علی هذا البحث للأشاعرة تصحیح کلامه -تعالی-و جعله صفة قائمة بذاته قدیما بقدمه فی قبال العلم و الإرادة و القدرة و سائر صفاته،و لا بد من کون هذا القائم بذاته أمرا قابلا للمدلولیة للکلام اللفظی،و إلا لم ینقسم الکلام إلی لفظی و نفسی،و کان الإتعاب فی إثباته لغوا محضا.

لکن الأصحاب و المعتزلة لم یلزمهم فی مقام الردّ علی الأشاعرة إثبات أن الصفات الأخر مدلولات للکلام اللفظی،بل یقولون:بأنا لا نجد فیما یتعلّق بمدالیل الکلام من الصفات النفسیة و الامور القلبیة إلا العلم و الإرادة و الکراهة فی مجموع القضایا الخبریة و الإنشائیة المنحصر فیهما الکلام.و أما أن مدلول الکلام ما ذا؟فهو أمر آخر،و لو قال منهم قائل:بأن الإرادة مدلول الکلام،فهو باعتبار أن الإرادة الطبیعیة المنحفظة فی الموطنین-من الذهن و العین-إذا لوحظت بنحو المعنی الحرفی و المفهوم الادوی،کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی- کان معنی إنشائیا یقصد ثبوته باللفظ لا بمعنی آخر.فتدبر.

149-قوله[قدس سره]:(أما الجمل الخبریة فهی دالة علی ثبوت النسبة بین طرفیها...الخ) (2).

لا یخفی علیک أن

[المنقول عن الأشاعرة فی کلمات بعضهم:أنّ الکلام النفسی]

المدلول علیه بالکلام اللفظی الخبری عبارة عن النسبة الموجودة بین مفردین،و لذا ذهب بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (3)إلی أن الالتزام بالنسبة

ص :269


1- 1) الکفایة:13/66.
2- 2) الکفایة:18/66.
3- 3) و هو المحقق الرشتی(قدس سره)-کما فی هامش الأصل-و ذلک فی بدائع الأفکار:253 عند قوله:(ثم اعلم أن ما هو المعروف...).

الحکمیة التزام بالکلام النفسی،و هو(قدس سره)و إن أصاب فی فهم المراد من کلمات الأشاعرة،و أنهم یجعلون النسبة کلاما نفسیا،لکنه لم یصب فی الالتزام بکونه کلاما نفسیا غیر معقول،بل کان یجب علیه کشف مغالطتهم،و حل عقدتهم بما نتلوه علیک:

و هو أن المعنی-کما أشرنا إلیه سابقا (1)-:تارة یقوم بالنفس بنفسه علی حدّ قیام الکیفیات النفسانیة بالنفس،من العلم و الإرادة و غیرهما.و اخری یقوم بالنفس بصورته المجردة قیاما علمیا.و النسبة المتصورة بین المحمول و الموضوع -و هی کون هذا ذاک فی الخارج-تقوم بالنفس لا بنفسها بل بصورتها،فهی کالمعلومات الأخر من حیث إن قیامها قیام علمی لا کقیام العلم.و الذی یجب علی الأشعری إثباته قیام شیء بالنفس بنفسه علی حد قیام العلم و الارادة،لا علی حد قیام المعلوم و المراد،فان هذا القیام لا یوجب ثبوت صفة اخری بالنفس حتی ینفع فی إثبات الکلام القائم بذاته-تعالی-وراء علمه و إرادته و سائر صفاته العلیا.

نعم هنا أمر آخر له قیام بالنفس بنفسه،و هو نحو من الوجود النوری القائم بالنفس قیام المعلول بعلته،لا قیام العرض بموضوعه،و قد أشرنا إلیه سابقا (2).

و هذا المعنی-و إن لم یبلغ إلیه نظر الاشعری-إلا أنه مجد فی تعقّل أمر غیر العلم و الارادة،و ارتباطه بالکلام أیضا ظاهر-کما عرفت سابقا (3)-إلا أنه لا یجدی للأشعری؛لأنه یجعله مدلولا للکلام اللفظی،و حقیقة الوجود-کما

ص :270


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(فحینئذ یقال:إن قیامه بالنفس...).
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد...).
3- 3) فی نفس التعلیقة و الموضع المشار إلیهما آنفا.

عرفت (1)-لا یقبل المدلولیة للکلام بنفسه؛لأن المدلولیة لیست إلا بحصوله فی المدارک الإدراکیة،و الوجود لا یقبل وجودا آخر،سواء کان العارض من سنخ المعروض،أم لا.فتدبّر.

فان قلت:ثبوت القیام لزید فی الخارج و انکشافه فی الذهن مما لا شکّ فیه، و لا ینبغی إسناد الریب فیه إلی أحد من أهل العلم،لکنه غیر النسبة الحکمیة، بل المراد منها:هی النسبة التی حکم بها النفس،فوجد فی مرحلة النفس حکم و إذعان بها غیر انکشافها انکشافا تامّا مستقرّا،و هذا هو الذی جعله بعض الأعلام المتقدم ذکره (2)کلاما نفسیا و نطقت الاشاعرة بکونه غیر العلم و الارادة، و مثل هذه النسبة الحکمیة لو جعلت مدلولا للقضیة الخبریة کان التزاما بالکلام النفسی جزما.

قلت:التحقیق کما نص به بعض الأکابر فی رسالته المعمولة فی التصوّر و التصدیق (3):أن التصدیق لیس مجرد انکشاف ثبوت القیام لزید،فانه تصور محض بداهة أن ثبوت القیام لزید قابل للتصور،و لیس هو إلاّ انکشافه،بل التصدیق هو الانکشاف الملزوم لحکم النفس و إقرارها بثبوت القیام لزید؛لما عرفت سابقا (4)،أن صورة(هذا ذاک)-ناظرا إلی الخارج و منتزعا لهذه الصورة عن ذیها فیه-علم انفعالیّ من مقولة الکیف لانفعال النفس و تکیفها بالصورة المنتزعة عن الخارج،و لکن نفس(هذا ذاک)عند النفس إقرار و حکم و تصدیق

ص :271


1- 1) فی التعلیقة:146 عند قوله:(و أمّا استحالة مدلولیته للکلام اللفظی...).
2- 2) فی اوائل هذه التعلیقة بقوله:(و لذا ذهب بعض الأعلام...)،و هو المحقق الرشتی(رحمه اللّه) کما مرّ.
3- 3) صدر المحققین(رحمه اللّه)-فی رسالته المذکورة المطبوعة فی ذیل الجوهر النضید للعلاّمة الحلّی(قدس سره):315 فما بعدها.
4- 4) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(أما أصل معقولیته...).

و اذعان من النفس،و هذا علم فعلی،و هو ضرب من الوجود النوری القائم بالنفس قیاما صدوریا،یکون نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد،و منه مقولة الاعتقاد فإنّ عقد القلب علی شیء غیر الیقین؛قال تعالی: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1)،فالإقرار و الجحود النفسیان أمر معقول یشهد به الوجدان و إلاّ لزم الالتزام بإیمان الکفار الموقنین بالتوحید و النبوة أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار باللسان.

و بالجملة فالنسبة الحکمیة و إن کانت کما ذکر،إلاّ أنّ مدلول الکلام مطلقا نفس الماهیة و المعنی،فکما أن مدلول القیام طبیعی القیام الموجود فی الموطنین،کذلک مدلول الجملة-بما هی جملة-ثبوت القیام لزید،و أن هذا ذاک.

و أما ان هذا المعنی المستفاد من الجملة هل هو مورد للتصور المحض،أو للتصدیق الملازم للاقرار به؟فهو أمر آخر،و علی أیّ حال فلا ربط له بنفس الإقرار النفسی،و الکلام فی النسبة المتعلق بها الإقرار،لا فی الإقرار الذی هو فعل من أفعال النفس.و ما نقول بدلالة الجملة-علیه-بنفسها أو بضمیمة أمر آخر-نفس النسبة،و هی لها شئون:من کونها متصوّرة،و مرادة،و متعلّقا لإقرار النفس بها.و ما یجدی الأشعری-و یکون التزاما بالکلام النفسی-کون الحکم و الإقرار المزبور مدلولا للجملة،و قد عرفت استحالته (2).

و أما توهم:أن النسبة المتصورة نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیها،و أن مدلول الجملة الخبریة هو الجزم بالنسبة،أو التجزم بها فیما إذا کان المخبر شاکّا أو معتقدا لخلافها،فتوجد النفس صفة علم و جزم بالنسبة،و یخبر عنها.

فمدفوع:بأن ثبوت القیام لزید-الذی هو مدلول الجملة-لیس هو هذا

ص :272


1- 1) النمل 27:14.
2- 2) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(و أما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی...).

المفهوم الاسمی،فإنه عنوان النسبة لا نفسها،بل النسبة الحرفیة التی هی معنون هذا المفهوم،و هو معنی یصحّ السکوت علیه فی حد ذاته.و هذا المعنی الذی یصح السکوت علیه ربما یتصوّر بتصوّر طرفیه،و ربما یجزم به،فتمامیة النسبة و نقصها-و إن لم تکونا بلحاظ الخارج-لأنها نحو واحد،بل بحسب مدلولیتها للکلام،فقد تکون مدلولا بمقدار لا حالة منتظرة[معه]للسامع،و قد لا تکون کذلک.

نعم إذا کان بمقدار لا یصح السکوت علیه،لا یقبل التصدیق،لا أنّ ما یصحّ السکوت علیه یتقوّم بالتصدیق.

و منه تعلم:أنه لا حاجة إلی التجزّم الذی هو بظاهره غیر معقول إلا بالحمل علی البناء علی وقوع النسبة،و هو فعل قلبی مر الکلام فیه و فی أمثاله (1)

فتحقق من جمیع ما ذکرنا:أنا لا نساعد الأصحاب و المعتزلة فی عدم شیء آخر وراء العلم و الارادة و نحوهما،بل نقول:إن ما اقتضاه البرهان و الفحص انحصار الکیفیات النفسیة التی هی من مقولة الماهیة فی ما ذکر لا انحصار موجودات عالم النفس فیه.

کما لا نساعد الأشاعرة فی کون مثل هذا الأمر المغایر للعلم و الإرادة مدلولا للکلام اللفظی؛لاستحالة حصول الوجود الحقیقی فی المدارک الإدراکیة.

فتدبّره،فإنه فی کمال الغموض و الدقة،و إن أوضحناه علی حسب الوسع و الطاقة.

150-قوله[قدس سره]:(و أما الصیغ الإنشائیة فهی-علی ما حققناه فی بعض فوائدنا-موجدة لمعانیها فی نفس الأمر...الخ) (2).

بل

[التحقیق أن وجودها وجود معانیها فی نفس الأمر.]

ص :273


1- 1) و ذلک فی التعلیقة:146 عند قوله:(أما أصل معقولیته...).
2- 2) الکفایة:20/66.

بیانه:أن المراد من ثبوت المعنی باللفظ:إما أن یراد ثبوته (1)بعین ثبوت اللفظ؛بحیث ینسب الثبوت إلی اللفظ بالذات،و إلی المعنی بالعرض.و إما أن یراد ثبوته (2)منفصلا عن اللفظ بآلیة اللفظ؛بحیث ینسب الثبوت إلی کلّ منهما بالذات.

لا مجال للثانی؛إذ الوجود المنسوب للماهیات بالذات منحصر فی العینی و الذهنی.و سائر أنحاء الوجود-من اللفظی و الکتبی-وجود بالذات للفظ و الکتابة،و بالجعل و المواضعة و بالعرض للمعنی.

و من الواضح أن آلیة وجود اللفظ و علیته لوجود المعنی بالذات،لا بد من أن تکون فی أحد الموطنین من الذهن و العین،و وجود المعنی بالذات فی الخارج یتوقف علی حصول مطابقه فی الخارج،أو مطابق ما ینتزع عنه و الواقع خلافه؛ إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقا للمعنی أو مطابقا لمنشا انتزاعه، و نسبة الوجود بالذات إلی نفس المعنی-مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشئه- غیر معقول.

و وجوده فی الذهن بتصوره لا بعلیة اللفظ لوجوده الذهنی،و الانتقال من سماع الالفاظ إلی المعانی لمکان الملازمة الجعلیة بین اللفظ و المعنی،مع أن ذلک ثابت فی کل لفظ و معنی،و لا یختص بالانشائی.

فالمعقول من وجود المعنی باللفظ هو الوجه الأول:و هو أن ینسب وجود واحد إلی اللفظ و المعنی بالذات فی الأول،و بالعرض فی الثانی،و هو المراد من قولهم:(إن الانشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر)،و إنما قیدوه بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه أیضا بالعرض،تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشآت،فکأنّ

ص :274


1- 1 و 2) کذا فی الأصل،و الصحیح:(ان المراد من ثبوت المعنی باللفظ:إما ثبوته...و إما ثبوته...).
2-

المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود.و المراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.

فان قلت:هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالانشائیات.

قلت:الفرق أن المتکلّم قد یتعلق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها،و قد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها؛مثلا:مفاد(بعت)إخبارا و إنشاء واحد،و هی النسبة المتعلقة بالملکیة و هیئة(بعت)وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیة القائمة بالمتکلّم و المتعلّقة بالملکیة،فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی،فلیس وراء قصد الایجاد بالعرض و بالذات أمر آخر،و هو الانشاء،و قد یقصد-زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا-الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا،و هو الاخبار.

و کذلک فی صیغة(افعل)و أشباهها فإنه یقصد بقوله:(اضرب)ثبوت البعث الملحوظ نسبة بین المتکلم و المخاطب و المادة،فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی،فیترتّب علیه-إذا کان من أهله و فی محلّه-ما یترتّب علی البعث الحقیقی الخارجی مثلا.

و هذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریة و الانشائیة،فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها،فإنها کالانشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیا،غایة الأمر أنها لا یصح السکوت علیها بخلاف المعانی الانشائیة المقابلة للمعانی الخبریة،و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء،و علیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة،لا علی أنه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة؛فإنه غیر متصوّر.

ص :275

و مما ذکرنا-فی تحقیق حقیقة الإنشاء-تعلم:

[أن تقابل الإنشاء و الإخبار لیس تقابل مفاد کان التامّة]

و مفاد کان الناقصة؛نظرا إلی أنّ الإنشاء إثبات المعنی فی نفس الأمر،و الإخبار ثبوت شیء لشیء تقریرا و حکایة؛و ذلک لأن طبع الإنشاء-کما عرفت-لا یزید علی وجود المعنی تنزیلا بوجوده اللفظی،و هو قدر جامع بین جمیع موارد الاستعمال،فإن القائل:(بعت)إخبارا أیضا یوجد معنی اللفظ بوجوده العرضی اللفظی،و الحکایة غیر متقوّمة بالمستعمل فیه،بل خارجة عنه،فهی من شئون الاستعمال،بل الفرق أنهما متقابلان بتقابل العدم و الملکة تارة،و بتقابل السلب و الإیجاب اخری،فمثل(بعت)و أشباهه-من الجمل المشترکة بین الإنشاء و الإخبار-یتقابلان بتقابل العدم و الملکة؛لأن المعنی الذی یوجد بوجوده التنزیلی اللفظی قابل لأن یحکی به عن ثبوته فی موطنه، فعدم الحکایة-و التمحض فیما یقتضیه طبع الاستعمال-عدم ملکة.

و مثل(افعل)و أشباهه-المختصّة بالإنشاء عرفا-یتقابلان تقابل الإیجاب و السلب؛إذ المفروض أن البعث الملحوظ نسبة بین أطرافها-نظیر البعث الخارجی-غیر البعث الملحوظ بعنوان المادّیة فی سائر الاستعمالات-کما سمعت منا فی أوائل التعلیقة-فمضمون صیغة(اضرب)-مثلا-غیر قابل لأن یحکی به عن ثبوت شیء فی موطنه،بل متمحض فی الإنشائیة،و عدم الحکایة حینئذ من باب السلب المقابل للایجاب.

و مما ذکرنا ظهر:أن إبداء الفرق بینهما بأن مفاد الإنشاء یوجد و یحدث بعد أن لم یکن،و مفاد الإخبار یحکی عما کان أو یکون،غیر تام أیضا؛فإنّ وجود المعنی باللفظ-و حدوثه به-مشترک بین الإنشاء و الإخبار،و إنما یزید الإخبار علیه فی المورد القابل بجعله حاکیا و مرآة لثبوت المضمون فی موطنه.

کما أنه اتضح من جمیع ما ذکرنا:أن الإنشاء لا دخل له بإیجاد شیء فی النفس حتی یکون کلاما نفسیا،بل إیجاد خارجی بنحو التنزیل و بالعرض،لا

ص :276

بالحقیقة و بالذات؛لأن إیجاده فی النفس،و إن کان معقولا،لکن إیجاده باللفظ غیر معقول،فلا یکون معنی إنشائیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی،و مجرّد الحکایة باللفظ عن الفعل النفسانی لا یجعله کلاما إنشائیا.

و أما تخیّل:أن الکلام الإنشائی موضوع لإظهار الإرادة:إما طبعا،أو إیجادا؛نظرا إلی إمکان إیجاد القصد لفائدة فیه،لا فی المقصود،کما فی الإتمام المرتّب علی قصد الإقامة؛حیث إنه أثر القصد،لا الإقامة عشرا و لو لم تقصد، و لا الإقامة بعد القصد،فإنّه یتمّ و لو لم یقم بعده،و حینئذ فإن کان هناک فی النفس إرادة،فقد أعطت الصیغة معناها،و إلا فلا.

فمدفوع:بأنّ اللفظ وجود لفظی لمعناه،فإن کان نفس الإرادة معنی اللفظ و الإظهار باللفظ-کما فی کل لفظ و معنی-فلیس هناک نسبة إنشائیة، و إن کان نفس إظهار الإرادة معناه،فالهیئة حینئذ وجود لفظی لمفهوم إظهار الإرادة-و لو فانیا فی معنونه-و هو لیس معنی یصحّ السکوت علیه،إلا أن یرجع إلی الإرادة النسبیة الإنشائیة.و کون هذه الهیئة کاشفة عن إرادة جدّیة حتمیة -وضعا،أو انصرافا،أو اطلاقا-معنی آخر لا دخل له بمدلول اللفظ استعمالا.

و أما إیجاد القصد لفائدة فیه،فهو و إن کان ببعض الوجوه ممکنا،لکنه لا بهذا النحو،و المثال المزبور لا یجدی فی تصحیحه؛لأنّ الإقامة القصدیة-أی المقوّمة للقصد فی نحو وجوده-لها دخل فی وجوب الإتمام،فیقصدها لأجل أن یتمّ بسبب تحقّق وجودها القصدی،فتعلق القصد إلیها-أیضا-لفائدة فیما یتعلق بها بحیث لولاها لما وجب الإتمام،و فناء المقصود فی الإقامة الخارجیة أیضا لازم،و إلا أمکن إیجاد القصد مع العلم بعدم الإقامة خارجا.

151-قوله[قدس سره]:(و أما الدفع فهو أنّ استحالة التخلّف إنما تکون فی الإرادة التکوینیة...الخ) (1).

ص :277


1- 1) الکفایة:16/67.

توضیحه:

[أن حقیقة إرادته-تعالی-مطلقا هو العلم بالصلاح]

،فإن کان المعلوم ما هو صلاح بحسب النظام الکلّی،فنفس هذا العلم-من دون حالة منتظرة-علة للتکوین،فإن المحلّ قابل یسأل بلسان استعداده الدخول فی دار الوجود،و المبدأ تامّ الإفاضة لا بخل فی ساحته المقدسة،و الوجود-بما هو-خیر محض،فلا محالة یستحیل تخلّف المراد عن هذه الارادة،و إن کان المعلوم ما هو صلاح بحسب بعض الأشخاص-لا بحسب النظام التامّ-فحیث إن مقتضی العنایة الربانیة سوق الأشیاء إلی کمالاتها و إعلام المکلّفین بصلاحهم و فسادهم، فهذا العلم یقتضی تحریکهم إلی ما فیه الصلاح و الرشاد،و زجرهم عما فیه الفساد،فهذه الإرادة متعلّقة بالبعث و التشریع-دون الخلق و التکوین-فلذا تکون علة للتشریع دون التکوین،فلم یلزم استحالة التخلّف،و لا اجتماع الضدین أو المتناقضین.و تفسیر الإرادة بالعلم بالصلاح نظیر تفسیر السمع و البصر فیه-تعالی-بالعلم بالمسموعات و المبصرات.

و تحقیق هذا المرام یستدعی طورا آخر من الکلام ربما لا یسعه بعض الأفهام،و لا بأس بالإشارة إلی نبذة مما یتعلّق بالمقام،فنقول-و باللّه الاعتصام-:

لا ریب عند أهل النظر أن مفاهیم الصفات-حسبما یقتضیه طبعها- متفاوتة متخالفة،لا متوافقة مترادفة،و إن کان مطابقها واحدا بالذات من جمیع الجهات،فکما أن مفهوم العلم غیر مفهوم الذات و سائر الصفات،و إن کان مطابق مفهوم العلم و العالم ذاته بذاته؛حیث إن حضور ذاته لذاته بوجدان ذاته لذاته و عدم غیبة ذاته عن ذاته،کذلک ینبغی أن یکون مفهوم الإرادة بناء علی کونها من صفات الذات-کمفهوم العلم-مبائنا مع الذات و مفهوم العلم،لا أن لفظ الإرادة معناه العلم بالصلاح،فان الرجوع الواجب هو الرجوع فی

ص :278

المصداق،لا رجوع مفهوم إلی مفهوم.و من البین أن مفهوم الإرادة-کما هو مختار الاکابر من المحققین-هو الابتهاج و الرضا،و ما یقاربهما مفهوما،و یعبّر عنه بالشوق الأکید فینا.

و السرّ فی التعبیر عنها بالشوق فینا،و بصرف الابتهاج و الرضا فیه تعالی:

أنا لمکان إمکاننا ناقصون غیر تامّین فی الفاعلیة،و فاعلیتنا لکل شیء بالقوة، فلذا نحتاج فی الخروج من القوة إلی الفعل إلی امور زائدة علی ذواتنا-من تصور الفعل و التصدیق بفائدته و الشوق الأکید-الممیلة جمیعا للقوة الفاعلة المحرّکة للعضلات،بخلاف الواجب تعالی فإنه-لتقدّسه عن شوائب الإمکان و جهات القوة و النقصان-فاعل و جاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة،و حیث إنه صرف الوجود،و صرف الوجود صرف الخیر،فهو مبتهج بذاته أتمّ ابتهاج،و ذاته مرضیة لذاته أتمّ الرضا.و ینبعث من هذا الابتهاج الذاتی-و هی الإرادة الذاتیة-ابتهاج فی مرحلة الفعل،فإن من أحبّ شیئا أحبّ آثاره،و هذه المحبّة الفعلیة هی الإرادة فی مرحلة الفعل،و هی التی وردت الأخبار عن الأئمة الأطهار -سلام اللّه علیهم-بحدوثها (1)؛لوضوح أن المراد هی الإرادة التی هی غیر المراد،دون الإرادة الأزلیة التی هی عین المراد؛حیث لا مراد فی مرتبة ذاته إلا ذاته،کما لا معلوم فی مرتبة ذاته إلاّ ذاته.

و الوجه فی تعبیر الحکماء عن الإرادة الذاتیة بالعلم بنظام الخیر و بالصلاح:أنهم بصدد ما به یکون الفعل اختیاریا و هو لیس العلم بلا رضا،و إلا کانت الرطوبة الحاصلة بمجرّد تصوّر الحموضة اختیاریة،و السقوط عن حائط

ص :279


1- 1) اصول الکافی-نشر المکتبة الاسلامیة-:85/1-/86باب الإرادة..،و توحید الصدوق (رحمه اللّه)-نشر جماعة المدرسین-باب صفات الذات و الأفعال/الحدیث 15-/19ص: 146-148.

دقیق العرض بمجرّد تصوره اختیاریا،و کذلک لیس الرضا بلا علم،و إلا کانت جمیع الآثار و المعالیل الموافقة لطبائع مؤثّراتها و عللها اختیاریة.بل الاختیاری هو الفعل الصادر عن شعور و رضا،فمجرّد الملاءمة و الرضا-المستفادین من نظام الخیر و الصلاح التامّ-لا یوجب الاختیاریة،بل یجب إضافة العلم إلیهما.

فما به یکون الفعل اختیاریا منه-تعالی-هو العلم بنظام الخیر،لا أن الإرادة فیه-تعالی-بمعنی العلم بنظام الخیر.

و هذا الذی ذکرنا مع موافقته للبرهان مرموز[الیه]فی کلمات الأعیان (1)،بل مصرح به فی کلمات جملة من الأرکان.

و أما توهم:أن الإرادة بمعنی الجدّ،و فیه-تعالی-جدّ یناسب مقام ذاته.

ففیه أن الجدّ لا معنی له هنا إلا ما یعبّر عنه:تارة بتصمیم العزم،و اخری بإجماع الرأی،و هو لا یناسب مقام ذات الواجب،بل یناسب الممکن الذی یحصل له التردّد،و یتعقبه حینئذ تصمیم العزم و إجماع الرأی.

ثم

[إن تقسیم الإرادة إلی التکوینیّة و التشریعیة؛باعتبار]

تعلّق الاولی بفعل المرید بنفسه،و تعلّق الثانیة بفعل الغیر-أعنی المراد منه-.

توضیحه:أنّ فعل الغیر إذا کان ذا فائدة عائدة إلی الشخص،فینبعث -من الشوق إلی تلک الفائدة-شوق إلی فعل الغیر بملاحظة ترتّب تلک الفائدة العائدة إلیه،و حیث إنّ فعل الغیر-بما هو فعل اختیاری له-لیس بلا واسطة مقدورا للشخص،بل بتبع البعث و التحریک إلیه؛لحصول الداعی للغیر، فلا محالة ینبعث للشخص شوق إلی ما یوجب حصول فعل الغیر اختیارا،و هو تحریکه إلی الفعل.

ص :280


1- 1) القبسات للسید الداماد(رحمه اللّه)-تحقیق الدکتور مهدی محقق-ص:322،و الأسفار 6:333.

فالإرادة التشریعیة لیست ما تعلق بالتحریک و البعث-فإنهما من أفعاله، فلا مقابلة بین التشریعیة و التکوینیة-بل التشریعیة هی الشوق المتعلّق بفعل الغیر اختیارا،و أما إذا لم یکن لفعل الغیر فائدة عائدة إلی الشخص،فلا یعقل تعلّق الشوق به؛بداهة أن الشوق النفسانی لا یکون بلا داع.

نعم ربما یکون إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه-أمرا،أو التماسا،أو دعاء-ذا فائدة عائدة إلی الشخص،فینبعث الشوق إلی ایصال النفع بالبعث و التحریک،و لا وجه لعدّ مثله إرادة تشریعیة،فان متعلّقها إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه،و هو فعله لا فعل الغیر.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم:أن حقیقة إرادته-تبارک و تعالی-فی مرتبة ذاته ابتهاج ذاته بذاته؛لما سمعت غیر مرة:أنه-تعالی-صرف الوجود، و الوجود-بما هو وجود-خیر محض،فهو صرف الخیر،و الخیر هو الملائم اللذیذ الموجب للابتهاج و الرضا،فهو صرف الرضا و الابتهاج،کما کان صرف العلم و القدرة-لا ان منه ما هو علم،و منه ما هو قدرة،و منه ما هو إرادة-فالمراد بالإرادة الذاتیة نفس ذاته المقدّسة بالذات،کما أن المعلوم فی مرتبة ذاته بالذات نفس ذاته،و کما أن غیره معلوم-بنفس علمه بذاته-بالعرض و التبع،کذلک غیره محبوب بالعرض و التبع بنفس محبة ذاته لذاته،و کما أنّ کل ما یوجد فی دار الوجود له نحو من الحضور فی مرتبة الذات لا بالذات،بل بالعرض،کذلک کل ما یدخل فی دار التحقق له نحو من المرادیة و المحبوبیة فی مرتبة الذات بمرادیة الذات لا بمرادیة اخری بالعرض لا بالذات،و إن کان لکلّ موجود معلومیة اخری و مرادیة اخری فی غیر مرتبة الذات.

و من ذلک کله یظهر للفطن العارف:أن النظام التامّ الإمکانی صادر علی طبق النظام الشریف الربّانی،و هذا أحد الأسرار فی عدم إمکان نظام أشرف من هذا النظام،و حیث لم یقع الکفر من المؤمن و الإیمان من الکافر،کشف ذلک عن

ص :281

عدم تعلّق الإرادة الذاتیة بهما،و عدم دخولهما فی النظام الشریف الربانی،و إلاّ لوجدا فی النظام التامّ الإمکانی.

نعم،من جملة النظام التامّ-الذی لا أتمّ منه-نظام إنزال الکتب،و إرسال الرسل،و التحریک إلی ما فیه صلاح العباد،و الزجر عما فیه الفساد.فالمراد بالإرادة الذاتیة بالعرض لا بالذات،هذه الامور دون متعلقاتها،فلا أثر للارادة التشریعیة فی صفاته الذاتیة-جلّت ذاته،و علت صفاته-لکنه لا بأس بإطلاقها علی البعث و الزجر،کما فی الخبر الشریف المرویّ فی توحید الصدوق (1)(قدس سره)بسنده عن أبی الحسن-علیه السلام-قال-علیه السلام-:«إن للّه إرادتین و مشیّتین:إرادة حتم،و ارادة عزم،ینهی و هو یشاء،و یأمر و هو لا یشاء» (2)

ص :282


1- 1) و هو الشیخ أبو جعفر محمد بن أبی الحسن علی بن الحسن بن بابویه القمی الملقّب بالصدوق، و هو من مشایخ الشیعة و أعلامهم. ولد(رضی اللّه عنه)بدعاء الإمام الحجة(عجل اللّه تعالی فرجه)فی قم المقدسة،و فی معاهدها درس،و علی شیوخها تخرج،ثم انتقل الی الریّ و فی سنة(352 ه)زار مرقد الإمام الرضا(علیه السلام)،و مرّ بنیسابور و استمع إلی علمائها،و منها انتقل إلی بغداد ثم الکوفة،ثم حجّ إلی مکة المکرمة،ثم رحل إلی همدان،و سنة 368 زار الإمام الرضا(علیه السلام)،و رحل إلی سمرقند و فرغانه و بلخ و ایلاق،و فی کل هذه البلاد یستمع إلی شیوخها. قال فی حقّه الشیخ الطوسی(رحمه اللّه):کان جلیلا حافظا للأحادیث بصیرا بالرجال ناقدا للأخبار لم یر فی القمیّین مثله. و عدّ له صاحب أعیان الشیعة(186)مؤلفا نذکر منها:(من لا یحضره الفقیه)و(المقنعة) و(علل الشرائع)و(التوحید)و(المصابیح)و(تفسیر القرآن)و(ثواب الأعمال و عقابها).و غیرها. توفی(رحمه اللّه)بالریّ سنة(381 ه)بعد أن نیّف علی السبعین،و دفن قرب مرقد عبد العظیم الحسنی(رضی اللّه عنه)فی ضواحی طهران. (أعیان الشیعة 10:24)بتصرف.
2- 2) توحید الصدوق(رحمه اللّه)-نشر جماعة المدرّسین-ص:64 و هو مقطع من الحدیث:18.

-الخبر-و هو ظاهر فی أن الإرادة التشریعیة حقیقتها الأمر و النهی،و أن حقیقة الإرادة و المشیّة هی الإرادة التکوینیة.

و مما ذکرنا فی المقدّمة آنفا فی الفرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة تعرف:أنه لا مجال لانقداح الإرادة التشریعیة فی النفس النبویة،و لا فی النفس الولویة-خصّهما اللّه بألف تحیة-و ذلک لبداهة عدم فائدة عائدة من الفعل إلیهما،بل إلی فاعله،و عود فائدة من قبل إیصال النفع إلی النبی أو الولی لا یوجب کون الإرادة المتعلقة بالبعث و الزجر تشریعیة،لأنهما من أفعالهما الاختیاریة المتوقفة علی الإرادة فهی تکوینیة لا تشریعیة.

فتحصّل من هذا البیان القویم البنیان:أنّ حقیقة التکلیف الجدّی البعث إلی الفعل بداعی انبعاث المکلف،أو الزجر عنه بداعی الانزجار،و هذا المعنی لا یتوقف علی إرادة نفس الفعل مطلقا،بل فیما إذا رجع فائدته إلی المرید.

و من البیّن أن حقیقة التکلیف الجدی بهذا المعنی موجود فی حق المؤمن و الکافر، و المطیع و العاصی؛إذ لیس المراد من کون البعث بداعی الانبعاث جعل البعث علة تامة للفعل،و إلاّ کان المکلف مجبورا لا مختارا،بل جعله بحیث یمکن أن یکون داعیا و باعثا للمکلف،فلو خلا عما یقتضیه شهوته و هواه،کان ذلک التکلیف باعثا فعلا،فیخرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-ما یتعلق بالمقام فی مستقبل الکلام (1).

152-قوله[قدس سره]:(قلت:إنما یخرج بذلک عن الاختیار لو لم یکن...الخ) (2).

توضیحه:أن إرادته-تعالی-لو کانت متعلقة بفعل العبد مطلقا-اراده أم لا-لکان للجبری أن یستکشف عدم تأثیر قدرة العبد و إرادته فی فعله؛إذ

ص :283


1- 1) التعلیقة:154 عند قوله:(و منه ظهر أن المصلحة...)إلی آخر التعلیقة.
2- 2) الکفایة:1/68.

المفروض أنه واجب الصدور أراده العبد أم لا،ففیما أراده العبد من باب الاتفاق یکونان معلولی علة واحدة،و هی الإرادة الأزلیة و المشیّة الإلهیة،و أما إن کانت متعلّقة بفعله بما له من المبادی المصححة لاختیاریته فی حد ذاته-من القدرة و الإرادة و الشعور-فلا طریق للجبری إلی عدم تأثیر قدرة العبد و إرادته؛اذ المفروض أن نفی الاختیار بمجرّد وجوب الصدور لمکان تعلّق الإرادة الأزلیة به، و بعد ما علم أنّ الإرادة لم تتعلق بالفعل بما هو،بل بمبادیه الاختیاریة أیضا،فلا مجال لأن یقال:بعدم الاختیاریة لوجوب الصدور.

و مما ذکرنا یتضح فساد ما ربّما یتوهّمه الجاهل من أنّ مسبوقیة الفعل بالإرادة وجدانیة،فیرجع النزاع إلی أن العدلیّ یسمّی هذا الفعل بالاختیاری دون الجبری،فالنزاع فی التسمیة.

وجه وضوح الفساد:أن کل سابق لا یجب أن یکون مؤثّرا فی اللاحق، فمجرد تسلیم الطرفین لسبق الإرادة لا یرفع النزاع عن البین.فلا تغفل.

و أمّا لابدیة صدور الفعل بالاختیار،و انقلاب الأمر علی الجبری،فهو أجنبی عن جواب هذا الاشکال بالخصوص،و لا یصحّ حمل اللابدّیة فی المتن علی اللابدّیة من حیث فرض توسّط الإرادة،و ذلک لأنّ لازم عدمه الخلف،لا تخلف المراد عن إرادته تعالی.

توضیحه:أن الاشکال:تارة فی وجوب الفعل بإرادة الباری،و اخری فی وجوب الفعل بإرادة الفاعل،و ثالثة فی وجوب نفس الإرادة.

و الأول ما توهمه الأشعری،و قد عرفت أنّ الفعل لم یتعلّق به إرادة الباری بما هو هو،بل به بمبادیه الاختیاریة.

و الثانی مندفع بأنّ وجوب الفعل بالإرادة یؤکد إرادیته.

ص :284

و دعوی لزوم بقاء الارادة (1)علی حال بحیث لو شاء فعل،و لو لم یشأ لم یفعل فاسدة؛لأنّ الإرادة ما لم تبلغ حدّا یستحیل تخلّف المراد عنها لا یمکن وجود الفعل؛لأنّ معناه صدور المعلول بلا علّة تامّة،و إذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلّفها عنه،و إلاّ لزم تخلّف المعلول عن علّته التامّة.

ص :285


1- 1) قولنا:(و دعوی لزوم بقاء الإرادة...الخ). ربما یقال:[القائل المحقق النائینی(رحمه اللّه)-کما فی هامش(ق،ط)-راجع أجود التقریرات 1:89-92]:لا بدّ من عدم علیّة الإرادة بنحو لا ینفکّ عنها الفعل،و إلاّ لم تکن العضلات منقادة للنفس فی حرکاتها،مع أن النفس تامة التأثیر وجدانا فی العضلات،و لا مزاحم لها فی سلطانها،و تأثیر النفس فی عضلاتها هو اختیارها،فالاختیار مرتبة اخری بعد الإرادة،و هو مناط اختیاریة الأفعال،و هو فعل النفس و علیتها و تأثیرها،و حیث إنه عین الاختیار،فلا یحتاج إلی أمر آخر یکون به الاختیار فعلا اختیاریا. و توهّم:کونه ممکنا و حادثا فیحتاج إلی علّة تامّة،فیکون ترتّبه علیها قهریا،نظیر ترتب الفعل علی الإرادة قهرا. مدفوع:بالفرق بین الفعل الاختیاری و غیره من الممکنات،فان الفعل الاختیاری لا یحتاج إلا إلی فاعل،مع وجود المرجحات لاختیاره،من دون حاجة إلی علة تامة،بخلاف ما عداه،فانه موقوف علی العلّة التامّة. و الجواب:أن الالتزام بالفعل النفسانی المسمّی بالاختیار:إما لأجل تحقیق استناد حرکة العضلات إلی النفس حتی تکون النفس فاعلا و مؤثرا فی العضلات،بخلاف ما إذا استندت حرکة العضلات إلی صفة النفس-و هی الإرادة-فإنّ المؤثّر فیها هی تلک الصفة لا النفس، و إما لاجل أن الإرادة-حیث إنها صفة قهریة منتهیة إلی الإرادة الأزلیة-توجب کون الفعل المترتّب علیها قهریا غیر اختیاری،فلا بد من فرض فعل نفسانی هو عین الاختیار؛لئلا یلزم کون الفعل بواسطة تلک الصفة القهریة قهریا. فإن کان الأوّل ففیه:أن العلّة الفاعلیة لحرکة العضلات هی النفس بواسطة اتحادها مع القوی، و العلم و القدرة و الارادة مصححات لفاعلیة النفس،و بها تکون النفس فاعلا بالفعل،و الفعل یستند إلی النفس،و هی العلة الفاعلیة،دون شرائط الفاعلیة،کما فی غیر المقام،فان المقتضی یستند إلی المقتضی دون الشرائط،و إن کان له ترتّب علی المقتضی و شرائطه فمن هذه الحیثیة-

1)

لا حاجة إلی فعل نفسانی یکون محقّقا للاستناد. و ان کان الثانی ففیه:أن هذا الأمر المسمی بالاختیار:إن کان عین تأثیر النفس فی حرکة العضلات و فاعلیتها لها،فلا محالة لا مطابق له فی النفس؛لیکون أمرا ما وراء الإرادة؛إذ ما له مطابق بالذات ذات العلة و المعلول و ذات الفاعل و المفعول،و حیثیة العلیة و التأثیر و الفاعلیة انتزاعیة،و لا یعقل ان یکون لها مطابق. و ان کان أمرا قائما بالنفس فنقول:إن کان قیامه بها قیام الکیف بالمتکیّف،فحاله حال الإرادة من حیث کونه صفة نفسانیة داخلة فی مقولة الکیف النفسانی،فکلّ ما هو محذور ترتّب حرکة العضلات علی صفة الإرادة،وارد علی ترتّب الحرکات علی الصفة المسمّاة بالاختیار،فإنها أیضا صفة تحصل فی النفس بمبادیها قهرا،فالفعل المرتّب علیها کذلک. و إن کان قیامه بها قیام الفعل بالفاعل لا قیام الکیف بالمتکیّف ففیه: أولا-أنّ النفس بما هی-مع قطع النظر عن قواها الباطنة و الظاهرة-لا فعل لها،و فاعلیة النفس لموجودات عالم النفس التی مرت سابقا،هو إیجادها النوری العقلانی فی مرتبة القوة العاقلة،أو الوجود الفرضی فی مرتبة الواهمة،أو الوجود الخیالی فی مرتبة المتخیّلة،کما أن استناد الإبصار و الاستماع إلیها أیضا بلحاظ أنّ هذه القوی الظاهرة من درجات تنزّل النفس إلیها، و من الواضح أن الایجاد النوری-المناسب لإحدی القوی المذکورة-أجنبی عن الاختیار الذی جعل أمرا آخر،مما لا بد منه فی کل فعل اختیاری؛بداهة أن النفس بعد حصول الشوق الأکید لیس لها إلاّ هیجان بالقبض و البسط فی مرتبة القوة العضلانیة. و ثانیا-أن هذا الفعل النفسانی المسمّی بالاختیار إذا حصل فی النفس فان ترتب علیه حرکة العضلات بحیث لا تنفکّ الحرکة عنه کان حال الحرکة و هذا الفعل النفسانی حال الفعل و صفة الارادة،فما المانع عن کون الصفة علة تامة دون الفعل النفسانی،و کونه وجوبا بالاختیار مثل کونه وجوبا بالإرادة؟! و ثالثا-أن الاختیار الذی هو فعل نفسانی:إن کان لا ینفکّ عن الصفات الموجودة فی النفس -من العلم و القدرة و الإرادة-فیکون فعلا قهریا لکون مبادیه قهریة لا اختیاریة،و إن کان-

ص :286

و أما الثالث فبیانه:أن الإرادة من الممکنات،فلا بدّ من استنادها إلی

1)

ینفکّ عنها-و ان تلک الصفات مرحجات-فهی بضمیمة النفس الموجودة فی جمیع الاحوال علة ناقصة،و لا یوجد المعلول إلاّ بعلّته التامّة. و توهّم الفرق بین الفعل الاختیاری و غیره-من حیث کفایة وجود المرجّح فی الأوّل دون الثانی-من الغرائب،فإنه لا فرق بین ممکن و ممکن فی الحاجة إلی العلة،و لا فرق بین معلول و معلول فی الحاجة الی العلّة التامّة،فإنّ الإمکان مساوق للافتقار إلی العلة،و المعلول إذا وجد له ما یکفی فی وجود المعلول به کان علة تامة له،و اذا لم یکن کافیا فی وجوده فوجود المعلول به خلف.فتدبّره،فإنه حقیق به. و رابعا-أن الفعل المسمّی بالاختیار إن کان ملاکا لاختیاریة الأفعال،و أنّ ترتّب الفعل علی صفة الإرادة مانع عن استناد الفعل إلی الفاعل لکان الأمر فی الواجب-تعالی-کذلک،فإنّ الملاک عدم صدوره عن اختیاره،لا انتهاء الصفة إلی غیره،مع أن هذا الفعل المسمّی بالاختیار یستحیل أن یکون عین ذات الواجب،فإن الفعل یستحیل أن یکون عین فاعله،فلا محالة یکون قائما بذاته قیام الفعل بفاعله صدورا،فان کان قدیما بقدمه کان حال هذا القائل حال الأشعری القائل بالصفات القدیمة القائمة بذاته الزائدة علیها،و إن کان حادثا کان محلّه الواجب فکان الواجب محلاّ للحوادث،فیکون حاله حال الکرامیة القائلین بحدوث الصفات، و یستحیل حدوثه و عدم قیامه بمحلّ،فإنّ سنخ الاختیار لیس کسنخ الأفعال الصادرة عن اختیار من الجواهر و الأعراض؛حتی یکون موجودا قائما بنفسه،أو قائما بموجود آخر،بل الاختیار یقوم بالمختار،لا بالفعل الاختیاری فی ظرف وجوده،و هو واضح. و أمّا ما ورد فی باب المشیّة-من أنه خلق اللّه الاشیاء بالمشیّة،و المشیّة بنفسها-فالمراد من المشیّة هی المشیّة الفعلیة التی هی عین الوجود الإطلاقی المنبسط علی الماهیات،و المراد من الأشیاء هی الموجودات المحدودة.و من البیّن أن الوجود المنبسط-الذی هو فعله الإطلاقی تعالی-ما به موجودیة الموجودات الخاصّة،و لیس لما به الوجود ما به الوجود. و بالجملة فهذه المشیّة الفعلیة عین الإحداث و الإیجاد کالعلم الفعلی فی قبال العلم الذاتی. فافهم جیدا.(منه عفی عنه).

ص :287

الإرادة الواجبة بالذات،فلیس فعل العبد بإرادته حیث لا تکون إرادته بإرادته، و إلا لتسلسلت الإرادات.

و فیه:أنّ الفعل الاختیاری ما کان نفس الفعل بالإرادة (1)لا ما کان إرادته بالإرادة،فإنّ القادر المختار من إذا شاء فعل،لا من إذا شاء شاء،و إلا لم یکن فعل اختیاری فی العالم حتی فعله-تعالی عما یقول الظالمون-إذ المفروض أن اختیاریة فعله-تعالی-لصدوره عن العلم و الإرادة،و لو کانت إرادته -تعالی-بإرادته للزم أن لا یکون إرادته عین ذاته-تعالی-إذ لا بد من فرض إرادة اخری حتی تصح إرادیة الاولی،فیلزم زیادة الثانیة علی الاولی المتحدة مع ذاته تعالی.

ص :288


1- 1) قولنا:(انّ الفعل الاختیاری ما کان...إلخ). توضیح المقام و تنقیح المرام یبتنی علی مقدّمة:هی أن الفاعل باعتبار ینقسم إلی ما منه الوجود، و إلی ما به الوجود،و المراد بالأول من یفیض عنه الوجود،و هو بذاته مفید الوجود،و هو منحصر فی واجب الوجود-تعالی شأنه-،و المراد بالثانی من یباشر الفعل الذی یفاض علیه الوجود، و یکون مجری فیض الوجود،فیمرّ فیض الوجود منه إلی غیره،و هو منحصر فی غیره-تعالی- لإباء صرافة وجوده عن الاتحاد مع الممکنات،لیکون مباشر الحرکات و معدّا لجمیع المستعدات. و ینقسم الفاعل باعتبار آخر إلی الفاعل بالطبع،و الی الفاعل بالقسر،و إلی الفاعل بالاختیار. و المراد بالأوّل ما یکون الفعل بإقتضاء طبیعته و ذاته من دون شعور و إرادة کما فی الإحراق من النار. و المراد بالثانی:ما یکون الفاعل بالإضافة إلی الفعل کالموضوع لعرضه،و بالحقیقة یکون فاعله غیره،فإن من یحرک ید غیره یکون مباشر التحریک هو الفاعل و من یتحرّک یده یکون محلاّ للحرکة لا فاعلا لها،إلاّ بنحو من المسامحة. و المراد بالثالث:من یکون صدور الفعل منه منوطا بعلمه و قدرته و إرادته،فتکون العلم و القدرة و الإرادة مصححات فاعلیته بالفعل.-

1)

إذا عرفت ذلک فاعلم:إن کان المراد من انتهاء الفعل إلی إرادة الباری-تعالی- بملاحظة انتهاء إرادة العبد إلی إرادته-تعالی-لفرض إمکانها المقتضی للانتهاء إلی الواجب، فهذا غیر ضائر بالفاعلیة التی هی شأن الممکنات،فإن العبد بذاته و بصفاته و بأفعاله لا وجود له إلا بإفاضة الوجود من الباری-تعالی-و یستحیل أن یکون الممکن مفیضا للوجود.و إن کان المراد من الانتهاء انتهاء الإرادة الی الباری-تعالی-علی حدّ انتهاء الفعل إلی فاعل ما به الوجود فهو مستحیل فی حقه-تعالی-حتی یلزم الجبر. و بالجملة فالانتهاء إلی فاعل ما منه الوجود لازم،لا أنه ضائر،و الانتهاء إلی فاعل ما به الوجود ضائر،إلا أنه غیر لازم بل مستحیل. فاتّضح:أن رجوع الفاعل بالإرادة إلی الفاعل بالجبر و القسر محال لاستحالة أن یکون الباری-تعالی-فاعل ما به الوجود بالإضافة إلی ذات العبد أو صفاته أو أفعاله،بل بالإضافة إلی الکلّ هو-تعالی-فاعل ما منه الوجود،و لا یترقب من الممکن أن یکون فاعلا بهذا المعنی حتی لا یلزم الجبر،و هذه الشبهة هی العمدة فی القول بالجبر. و اما رجوع الفاعل بالإرادة إلی الفاعل بالطبع فنقول:بعد وضوح أن الفعل یستند إلی فاعله،لا إلی شرائط الفاعلیة بالفعل،و بعد وضوح أن الفعل الإرادی لیس باقتضاء ذات الفاعل-کالإحراق بالنسبة إلی النار-لم یبق وجه للرجوع،إلا توهم:أن الفاعل المختار لا بدّ من أن یکون فاعلا لشرائط الفاعلیة و لو بمعنی ما به الوجود،و إلا لکان نظیر الفاعل بالطبع و إن لم یکن عینه للزوم الخلف،و هو توهم فاسد؛إذ یستحیل أن یکون الإنسان فاعلا لشرائط الفاعلیة إلا بالطبع-و لو بالأخرة-لاستحالة التسلسل. لا یقال:لازمه أن لا یکون فعل اختیاری فی العالم،و هو لا محذور فیه؛إذ القائل بالجبر یدعی هذا المعنی أیضا. لأنا نقول:أولا-إنه قد عرفت أن هذا غیر الجبر لاستحالة انتهاء الفعل شرائط الفاعلیة إلیه-تعالی-بهذا الوجه من الفاعلیة الضائرة بالاختیار. و ثانیا-لیس الأثر المرغوب لکون الفعل اختیاریا فی قبال غیره،إلاّ حسن التکلیف و المؤاخذة،و لیس هذا الأثر من الأحکام العقلیة النظریة حتی یقام علیه البرهان،بل من الأحکام العقلیة العملیة،و من البیّن أنّ مناط الحسن و القبح عند العقلاء هو الفعل الصادر عن-

ص :289

توضیحه:أن الإشکال:إن کان فی أصل وجوب الإرادة ففیه:أن إرادته -تعالی-واجبة بالذات،فالامر فیها أشکل.

و إن کان فی وجوبها بالغیر-و انتهائها إلی الغیر-ففیه:أن المانع من الانتهاء إلی الغیر لیس إلا لزوم کون الفعل بجمیع مقدماته-أو بهذه المقدمة الأخیرة-صادرا عن اختیار،فینتقض بإرادة الباری؛إذ لیست إرادته من أفعاله الاختیاریة،مع أنه موجب لعدم کون الإرادة عین ذاته للزوم التعدد،بل یشکل حتی علی القول بعدم کون إرادته عین ذاته للزوم التسلسل.

مضافا إلی أنّ الحاجة إلی مرادیة الإرادة من جهة أنّ الإرادة من مقدّمات الفعل،فلو لم تکن بإرادته لم یکن الفعل بإرادته.و حینئذ فیشکل:بأن هذا الإشکال لا اختصاص له بالإرادة،بل یجری فی علمه و قدرته،و وجوده حیث إنّها ممّا یتوقّف علیه الفعل،و لیست تحت قدرته و اختیاره.

و یسری هذا الإشکال فی فعل الواجب تعالی؛حیث إنه یتوقف علی ذاته و صفاته،مع أنه لیس شیء منها من أفعاله الاختیاریة،فإنّ وجوب الوجود بالذات یقتضی کونه بلا علّة،لا کونه موجدا لذاته و صفاته.فمناط المقهوریة و المجبوریة-و هو عدم کون الفعل بجمیع مقدماته تحت اختیار الفاعل-مشترک

1)

شعور و قدرة و إرادة،و هو حقیقة و واقعا مغایر للفعل الصادر بقسر القاسر و للفعل الصادر عن محض الطبع؛بحیث لو فرض الالتزام بعدم المبدأ للموجودات،و فرض استقلال الإنسان فی أفعاله بأن کان مفیدا لوجودها لم یکن صفاته التی هی شرائط إفاضة الوجود منه علیها إلا طبیعیة،و مع ذلک یحکمون بحسن التکلیف و المؤاخذة بالإضافة إلی الفعل الصادر من فاعله عن شعور و قدرة و إرادة دون غیره،سواء کان بالقسر و الجبر،أو بالطبع و باقتضاء ذاته، و یفرّقون بین فاعلیة النفس لأفعالها الصادرة عن شعور و قدرة و إرادة،و فاعلیتها لحفظ المزاج و إفادة الحرارة الغریزیة،فانها طبیعیة،و النفس فاعل بالطبع لمثل هذه الأفعال،دون الاولی. [منه قدس سره].

ص :290

بین الواجب و الممکن من دون دخل فیه للوجوب و الإمکان.

و منه یظهر:

[أن تصحیح مرادیّة الإرادة-]
اشارة

کما عن السید العلامة الداماد (قدس سره) (1)-أو إدخالها تحت الأفعال الاختیاریة-کما عن صاحب الفصول (2)-لا یجدی شیئا،و لا یرجع الی محصول.

أما ما أفاده السید(قدس سره)فمحصّله:أنّ الإرادة الوحدانیة بالالتفات إلیها تنحلّ إلی إرادة الإرادة،و إلی إرادة الإرادة،و هکذا.

و فیه:أن الانحلال:إن کان بمجرّد الاعتبار-بمعنی أنه لو التفت إلیها لأرادها و هکذا،فتنقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار-فهی غیر مرادة بالحقیقة، بل بالاعتبار و بالقوة،لا بالفعل.

و إن کان بالحقیقة و فی الواقع حتی تکون هناک إرادة موجودة حقیقة

ص :291


1- 1) حکاه فی الاسفار 6:389 عن استاذه المحقق الداماد(رحمه اللّه):و هو السید محمد باقر بن المیر شمس الدین محمد الحسینی الاسترابادی الأصل المعروف بالمیر الداماد-و(الداماد) بالفارسیة الصهر،و لقّب بذلک لأن أباه کان صهر الشیخ علی بن عبد العالی الکرکی- و المعروف کذلک بالمعلم الثالث. کان السید الداماد(رحمه اللّه)فیلسوفا ریاضیا متفننا فی جمیع العلوم الغریبة،و شاعرا بالعربیة و الفارسیة،سافر الی خراسان و أراک،و أخذ عن السید نور الدین علی بن أبی الحسن الموسوی و عن خاله المحقق الثانی و غیرهما. له آثار مهمة منها:(القبسات)و(الإیقاظات)و(حواشی رجال الکشی)و(السبع الشداد) و غیرها الکثیر-و عدّ له بعضهم(81)مؤلفا.و کان من تلامیذه صدر الدین الشیرازی صاحب الأسفار و عبد الرزاق اللاهیجی و الفیض الکاشانی و سلطان العلماء و المیر فضل اللّه الاسترابادی و الاشکوری و غیرهم. توفی(رحمه اللّه)سنة(1041 ه)فی النجف لما جاء لزیارة العراق مع الشاه الصفوی. (أعیان الشیعة 9:189)بتصرف.
2- 2) الفصول أواخر الصفحة:325.

بإرادة واحدة،ففیه أنه لا موجب للتحلیل حقیقة؛إذ التحلیل الحقیقی یتصور مع التعدّد الواقعی بالإضافة إلی ما له أجزاء عقلیة أو حقیقیة،کما فی الأنواع المرکبة و البسیطة.مضافا إلی أن هذه الإرادات الموجودة بوجود واحد:إما تکون معلولة لإرادة اخری،فیلزم کون شیء واحد داخلا و خارجا؛إذ المفروض أن هذه الإرادة الواحدة الإجمالیة وجود لجمیع الإرادات،و إما تکون معلولة للإرادة الإلهیة فقد عاد المحذور.

و أما ما أفاده فی الفصول (1)-من أنّ ما عدا الإرادة من الأفعال تکون اختیاریته بصدوره عن علم و قدرة و إرادة،و أما الإرادة فاختیاریتها بصدورها عن علم و قدرة فقط-فهو جزاف بیّن.

***

ص :292


1- 1) الفصول:325 عند قوله فی أواخر الصفحة:(فأفعالنا الاختیاریة مما عدا...).
تنبیه و تنزیه [فی الجبر و التفویض و الامر بین الامرین]

الجبری زعم:أن نفی الاختیار عن العباد و استناد الأفعال إلیه -تعالی-نوع تمجید و تعظیم له؛حیث لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه،و إن عادة اللّه جرت علی إیجاد ما یسمّی بالمسبّبات بعد ما یسمّی بالأسباب.

و لکنه غفل عن أنه ظلم عظیم فی حق عادل حکیم؛لأنّ هذه الأفعال لا یعقل (1)استنادها بلا واسطة إلاّ إلی القوی الجسمانیة المتجدّدة الذوات،و الطبائع المتصرّمة الإنّیات،لا إلی الأرواح القدسیّة و الشامخات العقلیة،فضلا عن واجب الوجود بالذات و للذات.

کما أن المفوّضة زعموا أن استناد الأفعال إلی العباد علی وجه الاستقلال نوع تنزیه له-تعالی-عن استناد القبائح إلیه-تعالی-،و لم یتفطّنوا أنه شرک محض؛فإنّ الاستقلال فی الإیجاد فرع الاستقلال فی الوجود،و هو مختصّ بواجب الوجود-تعالی-فهؤلاء أعظم شرکا من الثنویة،فإنهم قالوا بشریک واحد له -تعالی-و أسندوا إلیه الشرور،و هؤلاء قالوا بتعدّد الشرکاء بعدد الفاعلین،تعالی عما یقول الظالمون علوّا کبیرا.

بل التعظیم العظیم و التنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمة الإلهیة المأثورة فی الأخبار المتکاثرة عن العترة الطاهرة-علیهم صلوات اللّه المتواترة-أعنی

ص :293


1- 1) قولنا:(لأنّ هذه الأفعال...إلخ). وجه الملازمة:أن هذه الحرکات الأینیة و الوضعیة حیث إنها منبعثة عن القوی العضلانیة،و هی متحرکة بتحریک النفس،فلو لم یکن محرکیة النفس بتأثیر الإرادة-بل بإرادته تعالی-لزم أن یکون-تعالی-متحدا مع النفس لیکون محرّکا للقوی بإرادته،و هو-تعالی-بصرافة وجوده یستحیل اتحاده مع الممکنات المتحیثة بحیثیات إمکانیة أو ماهویة أو عدمیة.(منه عفی عنه).

قولهم-علیهم السلام-:«لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین» (1).

و تقریب هذه الکلمة المبارکة بوجهین:

أحدهما-أن العلّة الفاعلیة ذات المباشر بإرادته،و هی العلة القریبة، و وجوده و قدرته و علمه و إرادته لها دخل فی فاعلیة الفاعل،و معطی هذه الامور هو الواجب-تعالی-فهو الفاعل البعید،فمن قصر النظر علی الأوّل حکم بالتفویض،و من قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر،و الناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین،فیری الأوّل،فلا یحکم بالجبر،و یری الثانی،فلا یحکم بالتفویض.

و ثانیهما:ما هو أدقّ و أقرب للتوحید،فإن الموحّد کما یجب أن یکون موحّدا فی الذات و الصفات،کذلک یجب أن یکون موحّدا فی الأفعال.

و ملخّص هذا الوجه:أن الإیجاد یدور مدار الوجود فی وحدة الانتساب و تعدّده و فی الاستقلال و عدمه،فلا بدّ هاهنا من بیان أمرین:

أحدهما-بیان کیفیة استقلال الوجود و عدمه و تعدد الانتساب و عدمه.

ثانیهما-تبعیة الإیجاد للوجود فیما ذکر.

أما الأول-فمجمل القول فیه أنه قد تقرّر فی مقرّه:أن المجعول بالذات هو الوجود المنبسط،و المجعول و المعلول بالذات حیثیة ذاته حیثیة المجعولیة و المعلولیة و الارتباط،لا أن هناک شیئا له المجعولیة و الربط.

و البرهان علیه:

أنّ کلّ ما کان بذاته مطابقا لمحمول اشتقاقی،فهو مصداق لمبدئه أیضا، و إلاّ لزم مصداقیته له فی المرتبة المتأخّرة عن ذاته،و هو خلف.و هذا معنی

ص :294


1- 1) اصول الکافی-دار الکتب الاسلامیة تحقیق علی أکبر الغفاری-ص:/160کتاب التوحید/باب الجبر و القدر و الأمر بین الأمرین/الحدیث:13 و توحید الصدوق(رحمه اللّه)-نشر جماعة المدرسین تحقیق السید هاشم الحسینی-ص:/362کتاب التوحید/باب نفی الجبر و التفویض/الحدیث:8.و جاء فی المصدرین مکان(بل)(و لکن).

عدم الاستقلال فی الوجود؛حیث إن الوجود المفروض حینئذ عین الربط و محض الفقر.

و هذا الوجود المطلق-المنبسط علی هیاکل الماهیات،و المتحد مع مراتب الموجودات بما هو عین کل مرتبة بلحاظ إطلاقه و لا بشرطیته-له انتسابان:إلی الفاعل بالوجوب،و هو بهذا الاعتبار فعله-تعالی-و صنعه-تعالی-و مشیّته الفعلیة،و إلی القابل بالإمکان،و هو بهذا الاعتبار وجود زید و عمرو و بکر إلی غیر ذلک من الموجودات المحدودة و الماهیات.

و أما الامر الثانی فمختصر الکلام فیه:أن الوجود المجعول بالذات بعد ما کانت حیثیة ذاته حیثیّة الربط و الفقر،فلا بد من أن یکون أثره کذلک،و إلا لانقلب الربط المحض إلی محض الاستقلال،و هو محال؛إذ الجاعل بالذات حیثیة ذاته حیثیة الجاعلیة کما عرفت،فان کان ذاته مستقلّة کانت حیثیة الجاعلیة مستقلة،و إن کانت عین الربط و الفقر کانت حیثیة الاقتضاء و الجاعلیة عین الربط و الفقر؛إذ لا تغایر بین الحیثیتین حقیقة،و من هنا قلنا سابقا (1):إن التفویض شرک بیّن.

إذا عرفت ذلک تعرف:أن هذا الوجود الإطلاقی الذی حیثیة ذاته حیثیة الربط و الفقر،و کان له انتسابان-حقیقة-إلی الفاعل و القابل،أثره کذلک.

فمن حیث إن حیثیة الأثر (2)کحیثیة المؤثّر عین الارتباط تعرف أنه لا تفویض،و من حیث إن الأثر کالمؤثر له انتسابان حقیقة تعرف أنه لا جبر، فأثر کلّ مرتبة له جهتان:جهة انتساب إلیه تعالی؛حیث إنه أثر فعله الحقیقی

ص :295


1- 1) فی أوائل بحثه المعنون:ب(تنبیه و تنزیه).
2- 2) قولنا:(فمن حیث إن حیثیّة الأثر..إلخ). و بعبارة اخری:حیث إن الفاعل بمعنی ما منه الوجود-و هو اللّه تعالی-فلا تفویض، و حیث إن ما به الوجود بإرادته هو العبد،فلا جبر.و قد عرفت سابقا:أنه ینحصر ما منه الوجود فیه تعالی،و ینحصر ما به الوجود فی غیره تعالی.(منه عفی عنه).

الإطلاقی،و هذه جهة تلی الربّ،و جهة انتساب إلی العبد؛حیث إنه أثر وجوده الحقیقی،و هی جهة تلی الماهیة،فکما أن وجوده وجوده حقیقة و بلا عنایة،و مع ذلک فهو فعل اللّه و صنعه حقیقة،کذلک إیجاده إیجاده حقیقة و بلا تجوّز،و مع ذلک فهو أثر فعله-تعالی-بلا مجاز،فاذا تمکّن العبد من نفی وجوده عن نفسه تمکّن من نفی إیجاده عن نفسه.

و لا یخفی علیک أن الأثر إنما ینسب إلیه-تعالی-بما هو مطلق،و إلی العبد بما هو محدود و مقید،و إلاّ فجلّ جنابه-تعالی-من أن تستند إلیه الأفعال التی لا تقوم إلا بالجسم و الجسمانی،و لو کان من الأعمال الحسنة؛فضلا عن الأعمال السیئة.

نعم ربما تغلب الجهة التی تلی الربّ،و تندکّ فیها الجهة الاخری کما فی قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (1)فحینئذ ینفی الانتساب إلی المربوب،و ینسب إلی الربّ.

و من ذلک یظهر عدم استناد الأفعال السیئة إلیه تعالی من جهة اخری.

فتفطّن و افهم،أو ذره فی سنبله،و اللّه المسدّد.

153-قوله[قدس سره]:(و معه کیف تصح المؤاخذة؟...الخ) (2).

کیف؟و قد عرفت:أن الاستناد إلی اللّه-تعالی-آکد من الاستناد إلی العباد،فإنه إلیه-تعالی-بالوجوب،و إلیهم بالإمکان کما عرفت (3)،و إنما عطف النظر-دام ظلّه-عن التکلیف إلی المؤاخذة؛لکفایة هذا المقدار من الاختیار فی توجیه التکلیف إلی الغیر،و یخرج بذلک عن اللغویة (4)بخلاف المؤاخذة ممن

ص :296


1- 1) سورة الانفال 8:17.
2- 2) الکفایة:6/68.
3- 3) و ذلک فی أواخر بحثه المعنون:ب(تنبیه و تنزیه).
4- 4) قولنا(و یخرج بذلک عن اللّغویّة..إلخ). فإنّ التکلیف لجعل الداعی،و مع صدور الفعل عن إرادة الباری،لا معنی لجعل الداعی الموجب لانقداح الإرادة،بخلاف ما إذا صدر عن إرادة العبد،فإن جعل الداعی صحیح، بخلاف المؤاخذة من مفیض الوجود علی الفعل،و إرادته و لو بالواسطة،فإنه مناف لعدله. اعلم أن الإشکال فی العقوبة:تارة یرتبط بباب الجبر و التفویض،و هو ما ذکرناه هنا من-

ینتهی إلیه سلسلة الفعل.

154-قوله[قدس سره]:(قلت:

[العقاب إنما یتبع الکفر و العصیان التابعین للاختیار]

...الخ) (1).

توضیح الحال یستدعی بسطا فی المقال،فنقول-و علی اللّه الاتکال-:

المثوبة و العقوبة علی نحوین:

احدهما-المثوبة و العقوبة اللتان هما من تبعات الأفعال،و لوازم الاعمال، و نتائج الملکات الفاضلة،و آثار الملکات الرذیلة،و مثل هذه العقوبة علی النفس لخطیئتها،کالمرض علی البدن لنهمه،و المرض الروحانی کالمرض الجسمانی، و الأدویة العقلانیة کالأدویة الجسمانیة.

و أما شبهة استحالة استلزام الملکات النفسانیة للآلام الجسمانیة و الروحانیة،فمدفوعة بوجوده فی هذه النشأة الدنیویة؛بداهة أن النفس یؤلمها تصوّر المنافرات،و یحدث فیها الآلام الجسمانیة من غلبة الدم و نحوه عند الغضب و شبهه،فلا مانع من حدوث منافرات روحانیة و جسمانیة بواسطة الملکات الرذیلة النفسانیة المضادّة لجوهر النفس.فلیس عقاب من معاقب خارجی حتی یقال:

کیف العقاب من الحکیم المختار علی ما لا یکون بالأخرة بالاختیار؟و فی الآیات و الروایات تصریحات و تلویحات إلی ذلک،فقد تکرر فی القرآن المجید إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (2)،و قال-علیه السلام-:«إنما هی أعمالکم تردّ الیکم» (3)

4)

حیث انتهاء الفعل إلیه تعالی،و اخری یرتبط بباب القضاء و القدر،و هو ما ذکرناه فی آخر المبحث،فان ملاک الإشکال هناک لیس انتهاء الفعل و عدم اختیاریته بالآخر،بل الملاک أن إیجاد من یوجد منه الموجبات للعقوبة باختیاره-و لو من حیث کون العقاب من لوازم أعماله- مناف لرحمته.فتدبر.(منه عفی عنه).

ص :297


1- 1) الکفایة:8/68.
2- 2) کما فی سورة التحریم 66:7،و الطور 52:16،و فی هذا المعنی،النمل 27:90، و العنکبوت 29:55،و یس 29:25 و الجاثیة 45:28.و الصافات 31:39.
3- 3) ورد فی الاسفار 7:83،و فی شرح الأسماء الحسنی للسبزواری:107،و لم نعثر علیه فی ما تیسر-

فراجع.

و ثانیهما-المثوبة و العقوبة من مثیب و معاقب خارجی،و هذه المثوبة و العقوبة هما اللذان ورد بهما (1)ظاهر التنزیل،فقصرهما علی الأوّل خلاف ظواهر الکتاب و السنة،و تصحیحهما بعد صحّة التکلیف بذلک المقدار من الاختیار فی غایة السهولة؛إذ کما أنّ المولی العرفی له مؤاخذة عبده إذا أمره فخالفه،کذلک مولی الموالی؛إذ لو کان الفعل بمجرّد استناده إلی الواجب-تعالی-غیر اختیاری و غیر مصحّح للمؤاخذة،لما صحت مؤاخذة المولی العرفی أیضا.

و إذا کان الفعل فی حدّ ذاته قابلا للمؤاخذة علیه فکون المؤاخذ ممن انتهت إلیه سلسلة الإرادة و الاختیار،لا یوجب انقلاب الفعل عما هو علیه من القابلیة للمؤاخذة ممن خولف أمره و نهیه.

و التحقیق:أن الإشکال إن کان فی استحقاق العقاب علی مثل هذا الفعل المنتهی إلی ما لا بالاختیار،فالجواب عنه-بترتّب العقاب من باب الملازمة بینه و بین المعصیة،و أنها کالمادة للصورة المنافرة فی الآخرة-أجنبی عن مبنی الاشکال بل المناسب لهذا المبنی هو الوجه الثانی.

و إن کان الإشکال فی فعلیة إجراء العقاب و لو مع ثبوت الاستحقاق و اختیاریة الفعل حقیقة من حیث استحالة التشفّی،فالجواب-بأن العقاب من لوازم الأفعال-صحیح دافع لمحذور استحالة التشفّی،لکنه غیر مناسب للکلام فی اختیاریة الفعل،و الإشکال فی العقوبة من أجلها،و لا لترتّب العقاب علی الاستحقاق،فإنّ مبنی الملازمة غیر مبنی الاستحقاق،بحکم العقلاء.

بل الجواب عنه-بناء علی المبنی المزبور-ما سیأتی (2)إن شاء اللّه تعالی.

3)

لدینا من کتب التفسیر و الحدیث.

ص :298


1- 1) فی الأصل:هو الذی ورد به.
2- 2) نفس هذه التعلیقة عند قوله:فالتحقیق أن مصلحة التخویف العام...

و لعل الجواب المزبور من أجل عدم الاعتناء بالمبنی المذکور،و أنه لا نقول بالعقاب من أجل حکم العقلاء بالاستحقاق حتی یرد علینا إشکال انتهاء الفعل إلی ما لا بالاختیار،بل نقول بأن الفعل الناشئ عن هذا المقدار من الاختیار مادة لصورة اخرویة،و التعبیر بالاستحقاق بملاحظة أن المادة حیث کانت مستعدة،فهی مستحقة لإفاضة الصورة من واهب الصور.

و منه تعرف:أن نسبة التعذیب و الإدخال فی النار إلیه-تعالی-بملاحظة أن إفاضة تلک الصورة المؤلمة المحرقة التی تطّلع علی الأفئدة منه-تعالی- بتوسّط ملائکة العذاب،فلا ینافی القول باللزوم مع ظهور الآیات و الروایات فی العقوبة من معاقب خارجی.

نعم یبقی الإشکال من جهات لا ینبغی إهمالها،و قطع النظر عن دفعها:

منها:أنه ما الموجب لاختیار التعذیب و المعاقبة من المختار الرحیم بعد استحالة التشفّی فی حقّه-تعالی-بناء علی مبنی الاستحقاق عقلا أو شرعا؟

و یجاب عنه بأحد وجهین:

الأوّل (1)-انّ التعذیب من باب تصدیق التخویف،و الإیفاء بالوعید

ص :299


1- 1) قولنا:(إن التعذیب من باب تصدیق..الخ). هذا الجواب مبنی علی ما یناسب طریقة المتکلمین،إلا أنه باطل علی مذاق أهل المعرفة،أما وجه بطلانه فلأنّ ما یصحّحه من جعل العقاب حفظا للنظام إنّما یناسب حفظ النظام الاجتماعی البشری،فإنّ جعل الجزاء لا یطلب منه إلاّ حفظ النظام الاجتماعی،و إجراءه أیضا بهذه الغایة لئلا یرتکب المحرّم ثانیا،و لئلاّ یتجرّأ علی مثله غیره،و مثل هذه النتیجة لا یرقب فی الآخرة حتی یکون العقاب لهذه الغایة،مع أن جعل العقاب علی عمل فی الآخرة التزام بفعل اختیاری فی الآخرة لغرض لا محالة،و من المستهجن المستقبح جدا الالتزام بإجراء العقاب فی الآخرة،تصدیقا لهذا الالتزام الذی لا سبب له غیره،بل التحقیق:أنّ هذا الجعل و ذاک الإجراء فی الدار الآخرة کسائر الإیجادات منه تعالی،فإنه-تعالی-هو غایة الغایات،و معروفیة ذاته بتمام أسمائه و صفاته هی الغایة لجمیع أفعاله التی هی أنحاء تجلیلاته و ظهوراته،فظهور اسم-

الواجبین فی الحکمة الإلهیة،فإنّ إخلاف المیعاد مناف للحکمة و موجب لعدم ارتداع النفوس من التوعید و التخویف.و هذا الوجه ذکره الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)علی ما هو ببالی،و غیره فی غیرها (2)،لکن الکلام فی أصل التخویف و التوعید (3)؛إذ أیّ موجب لهما عقلا حتی یجب ایفاؤهما و إحقاقهما؟!

و صحّحه بعض أجلّة العصر:بأن أصل التخویف و التوعید،و إن کان بنفسه تعهّد إیذاء الغیر،إلا أنّ ذلک من باب دفع الأفسد بالفاسد،و هو دفع وقوع العبد فی المفسدة أو فوت المصلحة عنه بالتخویف و التوعید المقتضیین لترتّب العقاب علی ما اختاره العبد من المعاصی و المآثم.

و أنت خبیر بأنّ مفسدة نفس التوعید و هی تخویف الغیر و إرعابه،و إن کانت جزئیة لا تقاوم مفسدة الزنا مثلا،لکن لازم هذا الجعل و التوعید،و هو وقوع العبد فی العذاب الاخروی أعظم بمراتب من وقوعه فی المفسدة الدنیویة،و من فوت المصلحة الدنیویة عنه،فکیف یکون من باب دفع الأفسد بالفاسد؟!بل الأمر بلحاظ لازمه بالعکس.و کون الإثم و العصیان باختیار المکلّف لا دخل له

1)

الهادی و المرشد و الدلیل هو المقتضی لجعل الاحکام،و تاکید الدعوة بحکمته و عنایته هو المقتضی لجعل العقاب،و کونه عادلا[توجد هنا فی الأصل کلمة غیر مقروءة،و الظاهر أنها«و منتقما».]و شدید العقاب هو المقتضی لإجراء العقاب فتفطّن.(منه عفی عنه).

ص :300


1- 1) الاشارات و التنبیهات 3:329.
2- 2) کالمحقّق الطوسی(رحمه اللّه)و العلامة الحلی(رحمه اللّه)فی تجرید الاعتقاد و شرحه کشف المراد: المسألة الرابعة فی المعاد:405.
3- 3) الظاهر عدم وجود مصدر(التوعید)و لا فعله(وعّد)فی اللغة،و إنما الموجود:(أوعد إیعادا،و وعد وعیدا،و اتّعد اتّعادا،و توعّد توعّدا).هذا فی الشر فحسب،أما(وعد وعدا)فبالخیر و الشر.

فی هذه المرحلة فإنه یصحّح الملامة علی العبد و ذمّه بإقدامه،لا إنه یصحّح جعل الضرر من الغیر،و إلاّ فلکلّ أحد جعل الضرر علی عباد اللّه،بل جعل الضرر إنما یصحّ إذا کان بعد الکسر و الانکسار حسنا و واجبا فی الحکمة،و قد عرفت أن مفسدة جعله أعظم من مفسدة ترکه؛إذ لو لم یکن تخویف و توعید بالنسبة إلی هذا العاصی،لم یکن فی الخارج إلا وقوعه فی مفسدة دنیویة،و إیکاله إلی نفسه و هواه الموجب لوقوعه فیها أولی من جعل یوجب وقوعه فی العقاب الاخروی أیضا،فجعل العقاب مقدّمة لحفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة إنما یکون إحسانا للعبد،إذا لم یستلزم ما هو أعظم من وقوعه فی المفسدة.

فالتحقیق:أنّ مصلحة التخویف العامّ حفظ النظام،و الحکیم یراعی المصلحة العامّة الکلّیة،فکما لو لا تخویف من یرتدع حقیقة بالردع،لما ارتدع، فلم یبق نظام الکلّ محفوظا،کذلک لو احتمل المجرم-بما هو مجرم-أنه لا یعذّب.فعموم التخویف و الترهیب مما له دخل فی حفظ النظام الذی لا أتمّ منه نظام.

و منه ظهر:أن المصلحة الداعیة إلی التخویف لیست مجرّد حفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة-و إن کانت من الفوائد أحیانا-حتی یقال:بأنه لا یقاوم مفسدة الوقوع فی العذاب الدائم،بل حفظ النظام الذی لا یزاحمه شیء أبدا.

فلیس للمجرم حجة علی اللّه-تعالی-لإقدامه علی الضرر بإرادته،و لا لأحد حجّة علیه-تعالی-من جهة جعله العقاب لاقتضاء المصلحة الغیر المزاحمة بشیء.

و من هنا اتضح سرّ التکلیف و التخویف،مع القطع بعدم التأثیر؛حیث إن المقدمة و إن کان شأنها إمکان التوصل بها،لکن إیجادها مع القطع بعدم الموصلیة لغو جزما-و إن لم یسقط عن المقدّمیة-إلاّ أنه بعد ما عرفت-أن

ص :301

الداعی الحقیقی حفظ النظام،و هو مترتب علی عموم التخویف و الإلزام-فلا مجال للإشکال.غایة الأمر أن ارتداع النفوس الطاهرة من الفوائد،کما أنّ کونه (1)حجة للّه علی النفوس الخبیثة من الفوائد،و هذا معنی تسجیلیة أوامر العصاة و الکفّار.فافهم و استقم.

الثانی:أن المخالفة و العصیان تقتضی استحقاق العقاب عقلا،فالعقل هو المخوّف علی المخالفة،و اختیار العقاب فیما لا مانع منه-من توبة أو شفاعة مثلا-مما تقتضیه الحکمة الإلهیة و السّنة الربّانیة لعین ما ذکرناه فی جعل العقاب، غایة الأمر أن للشارع الاکتفاء فی التخویف بتخویف العقل من دون حاجة إلی جعل العقاب،فما ورد من التصریح بالعقاب علی المخالفة لیس تعهّدا للعقاب، بل تصریح بمقتضی الأمر عقلا،فحینئذ إذا أقدم العبد علی المخالفة-مع حکم العقل بما ذکرنا-فلا یلومنّ إلاّ نفسه.

و أما وجه حکم العقل باستحقاق العقاب فلما ذکرنا فی محلّه (2)من أن مخالفة المولی عن علم و عمد هتک لحرمة المولی،و خروج معه عن رسوم العبودیة و مقتضیات الرقیة،و هو ظلم،خصوصا علی مولی الموالی،و من یتوهّم أن الظلم علی المولی لا یسوّغ عقاب الظالم و مؤاخذته،فقد کابر مقتضی عقله و وجدانه.

و تمام الکلام فی محلّه.

ص :302


1- 1) ورد فی هامش الأصل(استظهار)أنّ الصحیح:(کونها)،فالمستظهر قد أرجع الضمیر علی النفوس الطاهرة،و لا شکّ بکونها حجة للّه علی النفوس الخبیثة،و لکن إرجاع الضمیر فی(کونه) علی ارتداع النفوس الطاهرة-کما فعل المصنف(رحمه اللّه):لیس خطأ؛لأن ارتداعها حجة ایضا،فعبارة المتن صحیحة،کما هو واضح.
2- 2) التعلیقة 10 علی قول المصنّف(رحمه اللّه):(الحق أنّه یوجبه لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته...الخ)فی حجّیّة القطع-فی التجرّی.

و منها:أنّ المبدأ الخیّر لا یصدر منه إلاّ الخیر،و لا یصدر منه الشرّ لعدم السنخیة،و عقاب المجرم شرّ،فکیف یصدر منه؟و هذا الإشکال جار حتی علی الوجه الأوّل-أعنی کونه من لوازم الأفعال-إذ لا بدّ من خلوّ النظام عن الشرّ.

و الجواب:أن اللازم خلو النظام عن الشرّ بالذات،و أما الشر بالعرض -الذی کان بالذات خیرا-فلا مانع من صدوره عن الخیر المحض،و إفاضة العقاب الدائم علی أهله-کإفاضة الثواب الدائم علی أهله-عین العدل و الصواب؛لأنّها إفاضة محضة من حیث اقتضاء المورد القابل،و الشیء لا ینافی مقتضاه،بل یلائمه و إن کان العذاب الجسمانی-من حیث تفرّق الاتصال المنافر (1)للبدن-شرّا بالإضافة إلیه،إلاّ أنه بالعرض.

و منها:أنّ إیجاد من سیوجد منه الموبقات و المهلکات،أو إیجاد نفس الموجبات لأنواع العقوبات علی أیدی العباد،مناف لرحمة ربّ الأرباب.

و تحقیق الجواب بتمهید مقدمات نافعة:

الاولی-أنّ لکلّ ماهیّة من الماهیّات-فی حدّ ذاتها-حدّا ماهویّا؛بحیث لو زید علیه أو نقص عنه لخرجت تلک الماهیة عن کونها هی،و کانت ماهیّة اخری،مثلا:ماهیة الشجر جوهر ممتدّ نام،فلو زید علی هذا الحدّ الماهوی (الحسّاسیة)خرجت عن کونها ماهیة الشجر،و کانت ماهیة الحیوان.کما أنّه لو نقص عن الحدّ المذکور(النامی)خرجت عن الشجریة،و دخلت فی الجماد.

و هکذا الأمر فی الماهیات الأخر،فلکلّ ماهیّة وجدان و فقدان.

ص :303


1- 1) لقد تکرّر من المصنف(قدس سره)و من کثیر من علمائنا الأبرار(رضی اللّه عنهم)اشتقاق (نافر و منافرة و منافر...الخ)من النفرة بمعنی عدم الملاءمة و الانسجام،و لم ترد هذه الاشتقاقات من هذا الأصل،بل وردت المنافرة فی اللغة بمعنی المفاخرة و المحاکمة.فراجع.

الثانیة-قد تقرّر فی مقرّه (1):أنّ لماهیات الأشیاء-کائنة ما کانت-نحو وجود فی العلم الأزلی الربّانی بتبع العلم بالوجودات،أو بتبع الصفات و الأسماء، کما لهجت به ألسنة العرفاء.غایة الأمر أنّ العلم فی مرتبة الذات،و المعلوم فی المرتبة المتأخرة؛إذ لا یعقل أن یکون لنفس الماهیة طریق فی مرتبة وجود العالم، و إلاّ لانقلب ما حیثیّة ذاته حیثیّة طرد العدم إلی ما لا یأبی عن الوجود و العدم.

الثالثة-أنّ سنخ الوجود-کما برهن علیه فی محله (2)-هو المجعول بالأصالة و بالذات،و الماهیة مجعولة بالتبع و بالعرض،و إلاّ فوجدان الماهیة لذاتها و ذاتیاتها و لوازمها غیر محتاج إلی جعل و تأثیر،و لا یعقل الجعل بین الشیء و نفسه، و لا بینه و بین لوازمه.

الرابعة-کل ما أمکن وجوده بالذات وجب وجوده،إلا إذا توقّف علی ممتنع بالذات؛إذ لا نقص فی طرف علة العلل من حیث المبدئیة و العلیة،فلا بد من أن یکون النقص:إما فی المعلول،و المفروض إمکانه،أو فی الوسائط من الأسباب و الشرائط،و النقص المانع لیس إلاّ امتناعها الذاتی،و إلاّ فیجری فی تلک الواسطة هذا البیان.فاحتفظ به و اغتنم.

إذا تمهّدت هذه المقدمات-و تدبّرت فیها حقّ التدبّر-تعرف أنّ

[تفاوت الماهیات الجنسیة و النوعیة و الصنفیة و الشخصیة-فی أنفسها و لوازمها-بنفس ذواتها،لا بجعل جاعل]

و تأثیر مؤثر،فمنهم شقیّ و منهم سعید بنفس ذاته و ماهویته.و حیث کانت الماهیات موجودة فی العلم الأزلی،و طلبت بلسان حال

ص :304


1- 1) کما جاء فی الشواهد الربوبیة،المشهد الأوّل،الشاهد الثالث،الإشراق السادس و السابع: 42،43.و کما جاء فی تعلیقة السبزواری(رحمه اللّه)علی الشواهد:456.
2- 2) الأسفار 1:38 و ما بعدها.

استعدادها الدخول فی دار الوجود،و کان الواهب الجواد فیّاضا بذاته غنیا بنفسه،فیجب علیه إفاضة الوجود،و یمتنع علیه الإمساک عن الجود،و حیث إنّ الجود بمقدار قبول القابل-و علی طبق حال السائل-کانت الإفاضة عدلا و صوابا؛إذ الشیء لا ینافی مقتضاه،فإفاضة الوجود علی الماهیات-کائنة ما کانت-إفاضة علی ما یلائم الشیء؛حیث إن الشیء یلائم ذاته و ذاتیاته و لوازمه، و قیاسه بإجابة السفیه قیاس باطل؛إذ السفیه ربما یطلب ما ینافی ذاته،فإجابته خلاف الحکمة،بخلاف إجابة الماهیات،فإنه لا اقتضاء وراء الذات و الذاتیات.

فالاعتراض:إن کان بالإضافة إلی مرتبة الذات و الماهیة فهو باطل بأنّ الشقیّ شقیّ فی حدّ ذاته،و السعید سعید کذلک-کما عرفت-و الذاتی لا یعلّل الا بنفس ذاته،و إن کان بالإضافة إلی الوجود فهو فاسد؛ل