شکر وتقدیر

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین لاسیّما بقیّة اللّه الحجّة بن الحسن علیه السلام واللعنة الدائمة علی أعدائهم أجمعین أبد الآبدین.

یعزّ علی قلبی أن أقف بوادی کربلاء حیث قبور المؤمنین لأقرأ اسم أستاذی العلاّمة الشیخ محمّد باقر علم الهدی محکوکا علی الحجر، فما کان یلوح ببالی أن یدیر طرفه عن الدنیا وما فیها بهذه العجالة وکأنّه قد سأمها بعد معرفته إیّاها.

عزوفه عن العاجلة خلّف فی القلب لوعة لا أظنّ أنّها تبید سریعا بالرغم من أنّ الموت حقیقة لا یمکن إنکارها ولابدّ من التسلیم لها وأنّه قد یصیب أیّاً کان وفی أیّ عمر کان، ولکن سرعة اختلاسه للأستاذ أصابنی بصدمة بعد اتّساع دائرة آمالی للتعمّق فی ما کان امتاره من علوم الرسول وآله صلوات اللّه علیهم أجمعین، فها قد انغلق کتاب عمره الشریف وتلاشت آمالی فی العکوف علی درسه والجلوس بمحضره لاستماع ما کان یعتقده بقلبه أخذا من الأئمّة الأطهار علیهم السلام جاریا علی لسانه ببیان عذب، فکأنّه کان یأخذ بید التلمیذ إلی بحار علوم أهل البیت علیهم السلام ویعلمه کیفیّة الاسترشاف من الماء العذب الفرات ویعیده إلی الشاطئ بأیدٍ ملئ من دُرَر معارف أهل البیت علیهم السلام، فآه آه من مفارقته ولا أنسی أنّه کان یذکرنا بهذه الحالة التی قد تحصل لنا بعد رحیله بحدیث عن المعصومین علیهم السلام «أنّ اللّه لا یقبض العلم انتزاعا

ص: 7

ینتزعه من الناس ولکن یقبضه بقبض العلماء»(1) کما أنّه کان یتحسّر علی مفارقة أستاذه آیة اللّه الشیخ علیّ النمازیّ وأستاذه العلاّمة السیّد محمود المجتهدیّ وکان یقول أتمنّی أن لو کنت ألازمهما أکثر ممّا فعلت.

وبدأت أتأمّل ملیّا فی طریقة القاء أستاذنا العلاّمة لدروسه المعارفیّة والأخلاقیّة، فیا تری ما الذی جعلها بهذا المستوی الرفیع علمیا وبهذه العذوبة والحلاوة؟

إنّ شیخنا الأستاذ قدس سره حضر دروس المرجع الدینیّ آیة اللّه السیّد هادی المیلانیّ قدس سره لفترة لا تقل عن ثلاث سنین وکان یشید بأستاذه وطریقة تدریسه کما أنّه تلمّذ علی ید آیة اللّه المیرزا علیّ الفلسفیّ قدس سره الذی کان بحقّ من أبرز تلامذة مرجع الطائفة آیة اللّه السیّد أبو القاسم الخوئیّ قدس سره.

ولعلّه أخذ أکثر مبانیه الأصولیّة والفقهیّة المتداولة من شیخه، حیث عکف علی دروسه الفقهیّة والأصولیّة لأکثر من عشرین عاما، وأظنّه قال لی أنّه أتمّ دورتین من خارج الأصول عند أستاذه، هذا وقد حضر الأبحاث الفقهیّة والأصولیّة لکلّ من آیة اللّه الشیخ حسن علیّ المروارید قدس سره وآیة اللّه المیرزا جواد الطهرانیّ قدس سره.

وفی الأبحاث المعارفیّة تلمّذ علی ید کوکبة کبیرة من العلماء الممتازین من مباحث فقیه أهل البیت آیة اللّه المیرزا مهدیّ الأصفهانیّ رضوان اللّه علیه منهم آیة اللّه الشیخ حسن علیّ المروارید قدس سره وآیة اللّه المیرزا جواد الطهرانیّ قدس سره وآیة اللّه الشیخ علیّ النمازیّ قدس سره وآیة اللّه الشیخ محمّد باقر الملکیّ قدس سره وغیرهم من کبار روّاد المدرسة المعارفیّة فی الأونة الأخیرة وأنّه یعد بحقّ من أبرز تلامذة هذه المدرسة التی لا تأخذ المعارف إلاّ من أبواب الهدی علیهم السلام کما أنّه تربّی فی أحضان والده العلاّمة الشیخ مرتضی علم الهدی قدس سره الذی تلمّذ علی ید أستاذه المیرزا الإصفهانی قدس سره.

ومع ذلک کلّه لم تکن هذه الدراسات العنصر الوحید فی شخصیّة أستاذنا العلمیة

ص: 8

1- .بحارالأنوار :2/83 ح8 عن تفسیرالإمامالعسکری علیه السلام.

فإنّه کان أبعد غورا من مجرّد تلمیذ مجد عاکف علی الدراسة الحوزویّة المتداولة أو حتّی الدراسة المعارفیّة وإن کانت هذه الدراسات تکوّن جزءا مهمّاً من شخصیّته، إذ فهمه العمیق لمعارف أئمّة الهدی علیهم السلام ینبئ عن شدّة أنسه بکلام الوحی وحملته علیهم السلام وهو ناش من توطید نفسه علی اقتباس المعارف من القرآن وعدله فعمد إلی کتاب بحارالأنوار للعلاّمة المجلسیّ رضوان اللّه تعالی علیه ودرسه درسا عمیقا لإرجاع کلّ خبر فیه إلی القرآن الکریم فإنّ علوم أهل البیت علیهم السلام ناشئة من تحمّلهم لعلم القرآن - کما ورد بذلک الأخبار الکثیرة - فما من خبر ألا وله صلة بآیة من الذکر الحکیم بشکل أو بآخر، وقد سعی شیخنا الأستاذ إلی معرفة الصلة بین الآیات والروایات، وأنّه لعمری لأمر عظیم یعظم بذلک صاحبه. وقد شرع لتألیف کتاب یبیّن فیه الرابطة بین مفاد جمیع الأخبار الواردة فی کتاب بحارالأنوار والقرآن الکریم ولم یبق لهذا المشروع العظیم إلاّ مجلّد أو مجلّدین من بحارالأنوار فقد أتمّ سائر الکتاب إلاّ القلیل منه وهو وإن لم یصل إلی حدّ الطباعة والعرض إلی الآن ولکنّه کان الأساس فی تکوّن شخصیّة شیخنا الأستاذ العلمیّة حیث کان یعمل علی هذا العمل الهامّ أکثر أوقاته الیومیّة لمدّة لا تقل عن خمسة وعشرین عاما، فجعلت منه واحدا فی دهره وأسطوانة علمیّة فریدة فی فهم الآیات الشریفة والأخبار الکریمة وأتخطّر أنّه قال لی ذات مرّة فی شهر رمضان سنة ألف وأربعمائة وستّة وعشرین وهو یبکی تحسّرا - بعد أن أثّر المرض فیه وأنحله بحیث لم یکن باستطاعته تلاوة القرآن - أنّه تلا القرآن الکریم فی شهر رمضان العام الماضی تسعة مرّات لکنّه لم یستطع فی تلک السنة علی التلاوة، وهذا یشیر إلی شدّة أنسه بکتاب اللّه الذی ما جلس معه عبد إلاّ وقام بزیادة أو نقصان زیادة هدی أو نقصان عمی - کما ورد فی الخطبة المرویة عن مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام - وبیان حَمَلَتِه. فهذه العلاقة التی کانت بینه وبین الآیات والأخبار هی التی رسمت شخصیّته فجعلت منه نفسا مطمئنّة بصیرة بأمور زمانها، حاملة لعلوم شموس الهدایة علیهم السلامفهنیئا له ما اقتبسه من أنوار المعصومین علیهم السلام.

ص: 9

ثمّ إنّه بما کان یحمل من علوم ومعارف لأهل البیت علیهم السلام عمد إلی التدریس والتألیف والخطابة فکان فی مجال تدریس الدروس الحوزویّة برتبة مرموقة وقد درس عنده عدّة من الأفاضل فإنّه ما ترک تدریس کتابی الشیخ الأعظم وکفایة الأصول وکان یعد من سعادة الطلبة أن یحضروا دروسه کما أنّه کان له بعض الاعتراضات علی کتاب الکفایة فی بحث الجبر والتفویض ولم یکن لیترکها حین التدریس بل کان یبیّن مواقع النظر فی الکتاب ویهدی الطلبة إلی الحقّ وقد ذکرت تلک الإیرادات فی کتاب «سدّ المفرّ علی القائل بالقدر» تقریرا لأبحاثه.

وأمّا فی مجال التألیف فعمد إلی تألیف کتب قیّمة فی الأخلاق وبعض المواضیع الأخری وهی تدلّل لقاریها سعة اطّلاعه علی الآیات والأخبار الأخلاقیّة وکذلک الأمر بالنسبة إلی خطاباته ووعظه وإرشاده فإنّها کانت بحقّ تجذب النفوس إلیها حتّی أنّی سمعت بعض العلماء الأفاضل یقول أنّ خطاباته تعدّ أفضل الخطابات علی صعید الخطابات الفارسیّة، ولا أظنّ أنّ فی ذلک مبالغة فإنّ وعظه کان یقع فی القلب فیؤثّر فیه تأثیرا بالغا کما أنّ ربطه بین الأخبار بعضها ببعض والتدلیل علی الأخبار بمشاهد مشرّفة من تاریخ الرسول وآله صلوات اللّه علیهم أجمعین کان عزیز الوجود فی الخطباء فکان قدس سره بحقّ فقیها فی خطاباته بصیرا فی إرشاداته.

وبالنسبة إلی تدریسه معارف أهل البیت علیهم السلام فقد أتعب نفسه فی ذلک وشرع فی تربیة طلبة العلوم الدینیّة خطوة خطوة، وشیئا فشیئا ولم یعرف التعب فی ذلک بل کان یدیم التدریس وإلقاء المعارف علی روّاد العلم ببیان شافٍ وقلب مستنیر بضیاء العقل ونور الوحی وحَمَلَتِه، فکان یلقی دروسه بصورة تفتح للطالب آفاقا بعیدة للتأمّل والدقّة، وکان یبیّن وجوه التضارب بین معارف أهل البیت علیهم السلام والمعارف البشریّة بصورة واضحة جلیّة فوصل فی ما وصل إلیه إلی ظرائف مهمّة فی الآیات والأخبار مناقضة لما ورد فی الفلسفة والعرفان، کما أنّه کان یدلّل علی التناقض والتهافت بین کلمات الفلاسفة والعرفاء أنفسهم فیبیّن موارد التخالف الفاحش فی

ص: 10

کلامهم، فشدّة اهتمامه بنشر معارف أهل البیت علیهم السلام والدفاع عن مقاماتهم الشامخة وشدّة أنسه بالآیات والأخبار جعلت منه مدرسا قدیرا للمعارف الإلهیّة، وقد شوّقنی لکتابة ما یتداول فی مجلس الدرس وحالفنی التوفیق الإلهیّ لذلک فعمدت إلی کتابة أکثر ما بیّنه قدس سره فأصبحت کتبا عدیدة فی أبواب کثیرة أسأل اللّه تعالی أن یوفّقنی لنشر ما یمکن نشره إنّه ولیّ التوفیق.

وبین یدی القارئ هو أحد تلک التقریرات ولعلّه من أهمّها إذ فیه من أصول معارف أهل البیت علیهم السلام ما لیس فی الکتب الأخری، فللّه شکری علی ما أولانی من التوفیق لملازمة هذا العالم الجلیل لمدّة تقارب تسع سنین کما أنّی أشکر شیخی الأستاذ علی الجهد الذی بذله فی تدریس المعارف الإلهیّة وتصحیح هذه الأوراق وغیرها والاعتناء بها وکذلک یلزمنی شکر کلّ من ساهم فی تصحیح الکتاب وتحقیقه لاسیّما آیة اللّه السیّد علی الصدر الذی راجع الکتاب وأمعن فیه النظر وکذا من ساهم فی طباعته فجزاهم اللّه تعالی خیر الجزاء والحمد للّه أوّلاً وآخرا.

علیّ الرضویّ

مشهد المقدّسة

11/7/1432

ص: 11

خطبة الکتاب

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی علا فی توحّده، ودنا فی تفرّده، وجلّ فی سلطانه، وعظم فی أرکانه، وأحاط بکلّ شیء علماً وهو فی مکانه، قهر جمیع الخلق بقدرته وبرهانه، مجیداً لم یزل، ومحموداً لا یزال، بارئ المسموکات، وداحی المدحوّات، وجبّار الأرضین والسماوات، وأفضل الصلاة والتحیّات وأعلاها، وأسناها علی أفضل خلقه، وأشرف بریّته، وخاتم رسله وأفضلهم، محمّد وأهل بیته الکرام، الطاهرین عن کلّ رجس ودنس، لاسیّما الکهف الحصین، وغیاث المضطرّ المستکین، خاتم الأئمّة، ومنقذ الأمّة، ومصدَر الأمور، الحجّة بن الحسن المهدی، روحی وأرواح العالمین لتراب مقدمه الفداء، وجعلنا اللّه تعالی من خواصّ شیعته وأنصاره والمستشهدین بین یدیه.

ثمّ اللعنة الدائمة الأبدیّة علی أعدائهم الصادّین عن معرفة اللّه ومعرفة أولیائه، والمحاربین للّه تعالی ورسوله، الذین بدّلوا نعمة اللّه کفراً، وأحلّوا قومهم دار البوار؛ جهنّم یصلونها وبئس القرار.

أمّا بعد، فإنّ من أعظم منن المولی جلّ شأنه ونعمه علیَّ أن وفّقنی لبیان المسائل العقائدیّة، وتذکیر المعارف الإلهیّة علی ضوء العقل، وبیان الحاملین للعلوم الإلهیّة فی برهة من الزمان علی جمع من الفضلاء الکرام. وقد حضر تلک الأبحاث - فی المرحلة الأخیرة - عدّة من روّاد العلم والفضل وکانوا مستعدّین لتحمّل بعض

ص: 13

المسائل الدقیقة، وأهلاً لکشف بعض الدقائق المنطویة فی الآیات المبارکة والروایات الشریفة؛ فألقیت علیهم المسائل بتفصیل أکثر من المراحل السابقة، وبیّنت لهم من الدقائق ما لم أُبیّنها فی المراحل السابقة، وقد جمعوها ونقّحوها بأحسن الوجوه حتّی لا یندرس العلم ویقیّد بالکتابة.

ثمّ إنّنی أُوصی الأخوة الکرام بحفظ هذه المعارف، وأُحذّرهم من أن یکونوا ممّن ذمّهم مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام بقوله:

«بلی أصبت لقناً غیر مأمون علیه مستعملاً آلة الدین للدنیا ومستظهراً بنعم اللّه علی عباده وبحججه علی أولیائه أو منقاداً لحملة الحق لا بصیرة له فی أحنائه ینقدح الشک فی قلبه لأوّل عارض من شبهة ألا لا ذا ولا ذاک أو منهوماً باللذّة سلس القیاد للشهوة أو مغرماً بالجمع والادّخار لیسا من رعاة الدین فی شیء أقرب شیء شبهاً بهما الأنعام السائمة کذلک یموت العلم بموت حاملیه»(1).

وما بین یدی القارئ هو بعض تلک المباحث؛ وهو البحث عن المعرفة الفطریّة ومنشؤها الذی هو تعریف اللّه تعالی نفسه وأولیاءه وشرائعه فی العوالم والنشآت السابقة علی الدنیا؛ فهذا الکتاب جامع لکثیر من الآیات والأخبار الدالّة علی سبق خلقة الإنسان، وأخذ العهد والمیثاق منه فی تلک العوالم.

وقد ذکرنا فیه أهمّ الأقوال، وبیّنا المختار منها، وأبطلنا ما خالف الآیات والأخبار. وزیّفنا ما کان من کلمات علماء البشر ومن مصطلحات الفلاسفة والعرفاء.

وممّا ینبغی التنبیه علیه أنّه لا یمکن الإطّلاع علی ما فی هذا الکتاب بمجرّد النظر فیه، بل لابدّ من أخذه من أهله، ولا بدّ أن یکون المتعلّم متحرّیاً للحقّ، ومنصفاً فی الحکم، ومتواضعاً فی قبال الحقّ إذا ظهر.

وفی الختام، أسأل اللّه تعالی مزید التوفیق لجمیع روّاد العلم والفضیلة والمعارف

ص: 14

1- . نهجالبلاغة ،قصار الحکم ،فی وصیّته علیه السلاملکمیل بنزیاد.

1- .الکافی : 1/26 ح4.

تمهید

إعلم أنّ البحث عن المعرفة الفطریة، وتعریف اللّه نفسه للعباد، وأخذ المیثاق من الخلق فی العوالم السابقة، من أهمّ المباحث وأغمضها، ولا بدّ من الرجوع فیه إلی الآیات والروایات؛ فإنّ عقولنا قاصرة عن إدراک مثل هذه المباحث من دون تذکیر المذکّرین الإلهیّین؛ فنقول إنّ هنا أموراً:

أحدها: هل یختصّ أخذ المیثاق من اللّه تعالی بالإنسان؟ أم أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من جمیع الخلق؛ أعنی الجنّ، والإنس، والملائکة، والسماء، والأرض، والجماد، والنبات؟

ثانیها: هل أُخذ المیثاق علی الإقرار بالربوبیّة فحسب؟ أم أنّ المیثاق مأخوذ علی الربوبیّة، والنبوّة، والولایة، ومحبّة أولیاء الحقّ وإطاعتهم، وعلی جمیع أحکام الدین؟

ثالثها: بیان الفرق بین الإقرار والإیمان ووجدان الحقیقة بالقلب.

وجمیع هذه الأُمور ستتّضح لک - إن شاء اللّه تعالی - خلال المباحث الآتیة، لاسیّما عند توضیح مقالة المثبتین وبیان أدلّتهم وتوضیح الأخبار الواردة فی المسألة.

والظاهر أنّ هناک أربعة أقوال أساسیّة فی عالم الذرّ:

الأوّل: مقالة المثبتین لعالم الذرّ القائلین بأنّ اللّه تعالی خلق الماء وهو الجوهر البسیط الذی خلق منه جمیع الأشیاء، ثمّ أخذ منه المیثاق - ولعلّ المراد من أخذ المیثاق من الطینة هی هذه المرحلة کما یلوح من بعض الأخبار - ثمّ خلق الأرواح

ص: 17

قبل الأبدان بألفی عام، ثمّ عرّفهم نفسه القدّوس وأخذ منهم المیثاق علی ذلک. وفی بعض الأخبار أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الأظلّة والأشباح - والمراد منها - کما عن بعض أعاظم أساتذتنا قدّس اللّه أسرارهم - هی الأرواح. وسیأتی فیها وجه آخر إن شاء اللّه تعالی -.

ثمّ إنّه تعالی خلق لکلّ روح بدناً بصورة الذرّ وهو البدن الأصلیّ للإنسان، وتکون شخصیّته بروحه بذلک البدن، وإذا أراد اللّه أن یخلق إنساناً فی الدنیا، یجعل ذلک البدن فی نطفة الرجل وینقله إلی رحم الأمّ ثمّ یضیف إلیه إضافات، فإذا تمّت أربعة أشهر، ینفخ فیه الرّوح، وهکذا یتزاید ذلک البدن حتّی یخرج إلی الدنیا بإذن اللّه تعالی. وبعد خروجه إلی الدنیا، یسمن تارة ویهزل أخری حتّی إذا مات تنمات الزّوائد ویبقی ذلک البدن الأصلیّ کما قال الإمام الصادق علیه السلام: «تبقی فی القبر مستدیرة»(1) وفی القیامة یُخرِج اللّه تعالی ذلک البدن بعد عود بعض الاضافات التی صارت تراباً إلیه، ثمّ یجعل الروح فیه حتّی إذا قام لم یکن لینکر من نفسه شیء؛ فیحشره ویبعثه من القبر للجزاء. وفی طیّ تلک المراحل (من بدء خلقة البدن الأصلی الذرّی إلی یوم القیامة) یقدر اللّه تعالی علی جعل الروح فی ذلک البدن ونزعه منه کلّما شاء وأراد.

ثمّ إنّه من الواضح أنّ الفهم والشعور والتمییز وکذا الحرمان عنها یکون لروح الإنسان بوجدانه نور العلم والعقل وحرمانه عنه، وکلّ ذلک یکون بإذن اللّه تبارک وتعالی ومشیّته.

ویدلّ علی ما ذکرنا - من أنّ البدن الأصلی هو البدن الذرّیّ الذی یحفظه اللّه تعالی فی جمیع حالات الإنسان، وأنّه یمکن جعل الروح فیه ونزعه عنه کلّما أراد اللّه تعالی - ما رُوی فی تفسیر قوله تعالی: « وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ...»(2) خطاباً لإبراهیم علیه السلام:

ص: 18

1- .الکافی : 3/251 ح7.

ففی تفسیر علیّ بن إبراهیم: وأمّا قوله « وَأَذِّن فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالاً وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِن کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ »(1) یقول: الإبل المهزولة، وقرأ: «یأتون من کلّ فجّ عمیق» قال: ولمّا فرغ إبراهیم من بناء البیت أمره اللّه أن یؤذّن فی الناس بالحجّ، فقال: یا ربّ ما یبلغ صوتی، فقال اللّه أذّن، علیک الأذان وعلیّ البلاغ. وارتفع علی المقام وهو یومئذ ملصق بالبیت، فارتفع به المقام حتّی کان أطول من الجبال، فنادی وأدخل إصبعه فی إذنه وأقبل بوجهه شرقاً وغرباً یقول: أیّها الناس کتب علیکم الحجّ إلی البیت العتیق فأجیبوا ربّکم، فأجابوه من تحت البحور السبع ومن بین المشرق والمغرب، إلی منقطع التراب من أطراف الأرض کلّها ومن أصلاب الرّجال، ومن أرحام النساء بالتلبیة: لبیک اللّهمّ لبیک، أولا ترونهم یأتون یلبّون؟ فمن حجّ من یومئذ إلی یوم القیامة فهم ممّن استجاب اللّه وذلک قوله: « فِیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ »(2) یعنی نداء إبراهیم علی المقام(3).

فإنّ المستفاد من هذا الخبر وأمثاله أنّ ابراهیم علیه السلام دعی جمیع الناس للحجّ فأجابوه وهم فی أصلاب الرجال وأرحام النساء، وأجابه بعض دون بعض، والمراد منها بضمیمة سائر الأخبار هو أحد الأمور الثلاثة:

أحدها: أنّ اللّه تعالی جعل أرواح الخلق فی الأبدان الذرّیّة التی جعلها فی أصلاب الرجال وأرحام الأمّهات ثمّ دعاهم إبراهیم علیه السلام إلی الحجّ.

ثانیها: أنّ إبراهیم علیه السلام دعی جمیع الناس إلی الحجّ فی حال کون أبدانهم الذرّیّة فی أصلاب الرّجال وأرحام الأمّهات.

ص: 19

1- .الحجّ : 27.

2- . آلعمران : 97.

3- .تفسیرنورالثقلین : 3/488.

والفرق بین هذین الاحتمالین هو أنّه بناءً علی الاحتمال الأوّل خاطب إبراهیم علیه السلام أرواح جمیع الناس إلی یوم القیامة بعد أن جعلها اللّه تعالی فی الأبدان الذرّیّة، ففی حال خطابه تکون جمیع الأرواح فی الأبدان الذرّیّة التی کانت فی الأصلاب والأرحام.

وبناءً علی الاحتمال الثانی خاطب إبراهیم علیه السلام جمیع الأرواح ولم تکن هی فی الأبدان الذرّیّة مع کون الأبدان فی الأصلاب والأرحام.

ثالثها: أنّ إبراهیم علیه السلام خاطب جمیع الناس، وصوته باق ومحفوظ فی الفضاء؛ فإذا نفخ اللّه روح کلّ انسان فی بدنه فی رحم أمّه أسمعه صوته وهو یلبّی بعد سماع صوت ابراهیم علیه السلام أو لا یلبّی.

ثمّ إنّه تعالی رکّب الأرواح فی الأبدان الذرّیّة وعرّفهم نفسه مرّة أخری وأکّد علیهم المیثاق، وقد عُبّر عن هذه المرحلة فی الأخبار بالذرّ الأوّل (وقد یکون المراد من التعریف فی مرحلة الطینة هذه المرحلة).

ثمّ إنّه تعالی جعل الأبدان الذرّیّة فی صلب آدم علیه السلام، ثمّ أخرجهم من صلبه ونثرهم بین یدیه فی واد یسمّی بالروحاء بین مکّة والطائف، وجدّد لهم التعریف، وأکّد علیهم المیثاق للمرّة الأخیرة، وحصلت هذه المراحل جمیعها قبل النشأة الدنیویّة، وتقدّمها علیها بالتقدّم الزمانیّ لا الرتبیّ، هذا ملخّص مقالة المثبتین وستعرف قیام الأدلّة المتواترة علیه.

ثمّ اعلم أنّ القول بهذه المقالة لا یختصّ بتابعی أئمّة الهدی علیهم السلام، بل بعض العامّة قائلون بالذرّ أیضاً لکثرة الأخبار وتواترها بین الفریقین، فراجع ما ذکره الفخر الرازی فی تفسیر قوله تعالی «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» الآیة، فإنّه ذکر اشکالات المنکرین وأجاب عنها ثمّ ذهب إلی أخذ المیثاق من الذرّ فی العوالم السابقة وفسّر الآیة الکریمة بذلک.

ولا یخفی أنّ شهرة أخبار الذرّ بین العامّة وعدم ورود معارض لها من الأئمّة علیهم السلام

ص: 20

- بل ورود الأخبار المتواترة بالمعنی علی العوالم السابقة (کما صرّح بتواترها کثیر من الأعاظم وستأتی عباراتهم إن شاء اللّه) - یدلّ علی کون هذه المسألة من القطعیّات، وقد أشار شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علی المروارید رضوان اللّه تعالی علیه فی کتابه «تنبیهات حول المبدأ والمعاد» إلی وجود اختلاف بین العامّة فی القول بالذرّ ولو کان الأمر مریباً لصدر ما یدلّ علی نفیه عن أئمّة الهدی علیهم السلام ولکن لم یرد ذلک بل ورد ما یدلّ علی عالم الذرّ.

وروایات الفریقین متّفقة علی ثبوت عالم الذرّ وسبق خلقة الإنسان، ولا وجه لرفع الید عنها أو التأویل فیها بعد عدم الإختلاف فی روایاتنا فی ثبوت ذلک العالم.

ویؤیّد المطلب وجود الإختلاف فیه بین علماء العامّة أیضاً، فلو کان الأئمّة صلوات اللّه علیهم مخالفین للقول بثبوته لصدر عنهم ما یدلّ علی خلافه، کیف والروایات متّفقة ظاهرة الدلالة علیه، غیر قابلة للتأویل والتوجیه، إلاّ أن یلتزم بأنّهم صلوات اللّه علیهم لم یکونوا فی مقام الهدایة والتعلیم، بل کانوا فی مقام الإلغاز الموجب للضلالة، جلّت ساحة قدسهم عن ذلک(1).

الثانی: مقالة النافین للذرّ مطلقاً القائلین بأنّ بدء خلقة الإنسان هو عالم الدنیا وقد أورد القائلون بذلک شبهات علی عالم الذرّ سنتعرّض لها ونجیب عنها إن شاء اللّه تعالی.

الثالث: ما ذهب إلیه الشیخ المفید رضوان اللّه تعالی علیه، من القول بتقدّم خلق الأبدان الذرّیّة بلا أرواح، وإنکار خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام، وإنکار تعریف اللّه تعالی نفسه للأرواح والأبدان الذرّیّة الحاملة للأرواح بنحو یقول به المثبتون، وحمل الأخبار الدالّة علی ذلک علی لسان الحال بنحو المجاز کما

ص: 21

1- .تنبیهات حولالمبدأ والمعاد: 118.

ستعرف تفصیله إن شاء اللّه تعالی والجواب علی مقالته.

ولا یخفی أنّه قدّس سرّه لم ینکر خلق الأبدان الذرّیّة قبل عالم الدنیا خلافاً لمنکری عالم الذرّ الذین ذهبوا إلی أنّ بدء خلق الإنسان هو فی عالم الدنیا، فإنّ الشیخ المفید رضوان اللّه تعالی علیه صرّح بتقدّم خلق الأبدان الذرّیّة وإخراجها من ظهر آدم للأغراض المذکورة فی کلامه، وهذا هو المؤیّد لما سنذکره من أنّ الوجه فی إنکاره هو قصور الأدلّة التی وصلت إلیه.

الرابع: ما ذهب إلیه مصنّف تفسیر المیزان من إنکار مقالة المثبتین لعالم الذرّ والقول بالوجود الجمعی للعالم الإنسانی المتقدّم علی وجود أفراده بالتقدّم الرتبی لا الزمانی، فإنّه ذهب إلی سبق وجود الإنسان بوجوده الجمعی السعی علی هذه النشأة، إلاّ أنّ هذا السبق والتقدّم لیس زمانیّاً إنّما هو رتبی وقد حمّل رأیه علی الآیة الشریفة بعد أن أورد بعض الاشکالات علی عالم الذرّ، وستعرف إن شاء اللّه تعالی تفصیل قوله وما یرد علیه کما ستعرف أنّ ما أورده علی القائلین بعالم الذرّ لیس فی محلّه.

ثمّ لا یخفی أنّ عمدة ما ذکره فی تفسیر آیة « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » من الإشکال علی المثبتین لعالم الذرّ مأخوذ من کلمات صدر المتألّهین (وهو لزوم تعدّد الشخصیّة)، کما أنّ بعض ما استشکله علیهم مأخوذ من کلمات السیّد المرتضی قدّس سرّه (کما سنشیر إلیه فی محلّه) کما أنّ عمدة ما ذکره فی الجواب عن شبهات النافین لعالم الذرّ مأخوذ من کلمات الرازی فی تفسیر الآیة وممّا ذکره العلاّمة المجلسی أعلی اللّه مقامه فی البحار ج 5 باب الطینة والمیثاق.

وأمّا ما ذکره فی تفسیر الآیة وتوجیه الأخبار الواردة فی عالم الذرّ، فهو مأخوذ من کلمات صدرالمتألّهین فی شرحه علی أصول الکافی وسیأتی التّنبیه إلیه.

إذا عرفت ذلک، فلنشرع فی بیان أدلّة الأقوال المذکورة.

ص: 22

1- .سیأتی الخبرالصّریحالمرویّ عنأبی الحسن علیه السلامالدالّ علیذلک فیالمقدّمة الثّانیة، وذکره فیبحارالأنوار :101/198 ؛ تفسیر العیاشی: 1/263.

2- .بحارالأنوار :18/202 ؛ المناقب : 1/56.

3- .الغاشیة : 21.

ثُمَّ ذَرْهُمْ»(1).

نعم، إنّا لا ننکر الاستدلالات العقلیّة(2) الموجودة فی الأخبار، ولا ننکر الاحتجاجات الواردة المأثورة عن أئمّة الهدی علیهم السلام علی منکری اللّه سبحانه، لأنّ هذه الإحتجاجات تتمّ الحجّة علی الذین فی قلوبهم مرض، أو تورّطوا فی ظلمات المعارف البشریّة، وتقیم الحجّة علی ربوبیّته سبحانه، وهذا أمر خطیر لسنا بصدد بیانه الآن، إنّما الکلام فی کفایة المعرفة الفطریّة للتصدیق باللّه سبحانه، فالمراد من هذا التنبیه هو أنّ الإیمان وکذا الحکم علی أحد بأنّه مؤمن لا یتوقّفان علی معرفة الأدلّة العقلیّة والتمکّن من إقامة البراهین العقلیّة، فإنّ فی المعرفة الفطریّة کفایة لتحقّق الإیمان والتصدیق باللّه تعالی بمقتضی تلک المعرفة.

وهذا الأمر واضح لمن ألقی النظر فی سیرة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله وکیفیّة دعوته إلی اللّه سبحانه ولعلّه (أی مفطوریّة العباد علی معرفة الربّ تعالی) هو السرّ فی قتل الممتنعین عن قبول تشهّد الشهادتین فی صدر الاسلام.

قال شیخنا الأستاذ المیرزا حسن علیّ المروارید رضوان اللّه علیه ما هذا نصّه:

ثبوت هذه الحقیقة - أی المعرفة الوجدانیّة التی فُطر الناس علیها - أوجبَ سهولة الأمر علی الأنبیاء فی إتمام الحجّة علی أُممهم فی مقام الدعوة إلی اللّه وإلی توحیده. ولعلّ ملاک قتل المشرکین بمجرّد الدعوة إلی اللّه تعالی وإلی توحیده، وإظهار الشرک منهم، وملاک صحّة إیمان الأطفال بمجرّد بلوغهم وإن لم یکونوا علی حدّ یصلح الاستدلال العقلیّ لهم، وصحّة إیمان النساء والرجال الذین لا یتیسّر

ص: 26

1- .الأنعام : 91.

2- .والمراد منهالیست هیالاستدلالاتالمنطقیّةالمذکورة فی کلماتالفلاسفةوالمتکلّمینالمتقوّمةبضمّ الصغریإلی الکبریلتحصیلالنتیجة ، بلالمراد منهاهیالتّذکّراتالواردة فیالآیات والأخبارإلی ما یکشفهالإنسان بنورالعلم والعقل، فإنّها هیالبراهینالعقلیّةبالمعنیالصّحیح لاتلکالاصطلاحاتالمنطقیّة.

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 123.

المقدّمة الثانیة: وجوب رجوع الفقیه إلی جمیع المدارک الدینیّة عند الاستنباط

یجب علی الفقیه الذی یرید أن یستنبط حکماً من أحکام اللّه سبحانه، أو یعرف مسألةً من معارف القرآن أن یبحث عن الحکم فی کلّ المدارک الدینیّة ولا یکتفی بمراجعة باب أو بابین من الأخبار.

ولا بدّ لنا من توضیح ذلک فنقول: إنّ الکتاب الحکیم نزل علی نحو التعویل علی البیان المنفصل، حیث إنّ اللّه تعالی جعل النبیّ وأهل بیته صلوات اللّه علیهم أجمعین، مفسّرین للقرآن، ومبیّنین لحقائقه، کما قال تعالی مخاطباً لنبیّه «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(1).

وقال تعالی «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(2).

وقال تعالی «بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ»(3).

وقال تعالی «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا»(4).

وقال تعالی «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»(5).

فإنّ صریح هذه الآیات هو أنّ الرسول صلی الله علیه و آله یبیّن للناس ما نزّل إلیهم، وهو الذی

ص: 29

1- .النحل : 44.

2- .ابراهیم : 1.

3- .العنکبوت : 49.

5- .آل عمران : 7.

یخرج الناس من الظلمات إلی النور، لا الکتاب وحده.

کما أنّها واضحة الدلالة فی أنّ القرآن آیات بیّنات فی صدور من آتاهم اللّه العلم، وأنّه تعالی أورث علم الکتاب الذین اصطفی من عباده، لا جمیعهم، وأنّ اللّه تعالی والراسخین فی العلم هم العالمون بتأویل القرآن دون غیرهم.

وأمّا ما دلّ من الآیات علی أنّ الکتاب نور وبیان وتبیان للناس، فالظّاهر أنّ المراد منها - بمقتضی الجمع بین الأدلّة - هو أنّ القرآن نور وبیان وتبیان، ولکنّ استضاءة الناس بجمیع هذا البرهان القویم والنور المبین متوقّف علی الرجوع إلی أهل الذکر، وأخذ حقائقه من مبیّنه ومفسّره وهو الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله.

وأمّا أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام فهو - بمقتضی آیة المباهلة - نفس النبیّ صلی الله علیه و آله، فهو - أیضاً - فی حکمه، وکذا سائر الأئمّة علیهم السلام فیجری علیهم ما جری أمیرالمؤمنین علیه السلام، لما دلّ علی تساویهم واشتراکهم فی الإمامة والولایة وهدایة الخلق فإنّهم جمیعا هداة الخلق؛ فراجع ما ذکرناه فی کتابنا «النبیّ وآله کلّهم نور واحد» وکذا بحارالأنوار ج25 ص352 باب12 فی أنّه یجری لآخرهم ما یجری لأوّلهم وأنّهم فی العلم والفضل سواء، هذا أوّلاً.

وثانیاً: شأن أهل بیت الرّسول صلوات اللّه علیهم أجمعین بالنسبة إلی القرآن الکریم شأن المفسّر له، والمستنبط لأحکامه، والمبیّن لعلومه، فلیس شأنهم علیهم السلام شأن تنویر القرآن کی یُستشکل بأنّ القرآن هو نور بذاته والنور لا یحتاج إلی نور.

فما ورد من لزوم الرجوع إلی أهل الذکر فی فهم الکتاب لا یدلّ علی عدم کونه نورا وبرهاناً، انّما یدلّ علی لزوم الرجوع إلیهم لفهم مراده ومقاصده کی یتجلّی نوره للمتدبّر فیه.

وقد دلّ خبر الثقلین المتواتر بین الفریقین علی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله جعل أهل بیته قریناً للقرآن، وصرّح بعدم التفریق بینهما إلی یوم القیامة بقوله «لن یفترقا»(1).

ص: 30

1- .بحارالأنوار :66/16 ح3 ؛ الکافی : 2/414.

وورد عن الإمام الجواد علیه السلام فی جواب السؤال عن کفایة القرآن لهدایة الناس أنّه قال: «بلی إن وجدوا له مفسّراً» وإلیک نصّ الخبر کما رواه فی الکافی ج1 ص193 حدیث6 باب فی شأن إنّا أنزلناه فی لیلة القدر وتفسیرها ورواه فی البحار ج25 ص71 حدیث62.

ففی الخبر إلی أن قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: أرأیت أنّ بعیثه لیس نذیره کما أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی بعثته من اللّه تعالی نذیر؟

فقال: بلی.

قال: فکذلک لم یمت محمّد صلی الله علیه و آله إلاّ وله بعیث نذیر فإن قلت لا فقد ضیّع رسول اللّه صلی الله علیه و آله من فی أصلاب الرجال من أمّته.

فقال السائل: أو لم یکفهم القرآن؟

قال: بلی إن وجدوا له مفسّراً.

قال أو ما فسّره رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟

قال: بلی ولکن فسّره لرجل واحد وفسّر للأمّة شأن ذلک الرجل وهو علیّ ابن أبیطالب علیهماالسلام(1).

فلا یتسنّی للإنسان کشف حقائق القرآن من دون الرجوع إلی العترة الطاهرة، ولا یجوز تفسیره من دون الرجوع إلی أهل الذکر الذین فرض اللّه تعالی علی جمیع الناس الرجوع إلیهم، فإنّ علم القرآن مخصوص بهم ولا یمکن الوصول إلیه إلاّ بالرجوع إلی أهله، ولذا ورد النهی عن تفسیر القرآن بالرأی وبدون الرجوع إلی من ذاق طعمه. وسیأتی بعض الأخبار الدالّة علی ما ذکرناه فی المقدّمة الآتیة.

فالأخذ بالقرآن وحده من أوضح مصادیق المفارقة عن الأئمّة علیهم السلام، ومن البدیهیّ أنّ مفارقتهم سبب للضلال کما فی زیارة الجامعة «وضلّ من فارقکم»(2)، فإنّ

ص: 31

1- .بحارالأنوار :25/71.

2- .بحارالأنوار :99/130 ؛ عیون أخبارالرضا علیه السلام: 2/275.

مفارقتهم لا تختصّ بالخلاف معهم فی الإمامة وغصب حقوقهم فیها، والعداوة والعناد معهم فحسب، بل المفارقة والمخالفة عنوانان عامّان ولهما مصادیق کثیرة ومنها مفارقتهم فی تفسیر القرآن وأخذ الحقائق منه.

ولأجل ما ذکرنا (من عدم جواز الاستغناء عن الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام فی معرفة القرآن) کان الفقهاء العظام یتفحّصّون بمقدار وسعهم فی الأخبار، ولا یکتفون بظواهر الآیات فی استنباط الأحکام الفقهیّة، ولا وجه لتخصیص وجوب الرجوع إلیهم علیهم السلام فی فهم القرآن بالأحکام والقصص ونظائرهما کما عن بعض، فإنّه تخصیص بلا مخصّص وقول بلا علم وإلیک نصّ عبارته:

ولا معنی لارجاع فهم معانی الآیات - والمقام هذا المقام - إلی فهم الصحابة وتلامذتهم من التابعین حتّی إلی بیان النبیّ صلی الله علیه و آله... نعم تفاصیل الأحکام ممّا لا سبیل إلی تلقّیه من غیر بیان النبیّ صلی الله علیه و آله، کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا »(1) وما فی معناه من الآیات، وکذا تفاصیل القصص والمعاد مثلاً(2).

أقول: استدلاله فی إرجاع القرآن الکریم إلی الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله فی الأحکام وتفاصیل القصص بآیة سورة الحشر محلّ تأمّل، إذ الآیة بصدد بیان الولایة التشریعیّة له صلی الله علیه و آله کما دلّ علی ذلک أخبار کثیرة فلاحظ:

عن أبی إسحاق النّحوی قال: دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام فسمعته یقول: إنّ اللّه عزّوجلّ أدّب نبیّه علی محبّته فقال: « وَإِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ » ثمّ فوّض إلیه فقال عزّوجلّ: « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا » وقال عزّوجلّ: « مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه »

ص: 32

2- .المیزان : 3/84.

قال ثمّ قال: وإنّ نبیّ اللّه فوّض إلی علیّ وائتمنه فسلَّمتم وجحد الناس فواللّه لنُحبّکم أن تقولوا إذا قُلنا وأن تصمتوا إذا صَمَتْنا ونحن فیما بینکم وبین اللّه عزّوجلّ ما جعل اللّه لأحد خیرا فی خلاف أمرنا(1).

عن موسی بن أشیم قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فسأله رجل عن آیة من کتاب اللّه عزّوجلّ فأخبره بها ثمّ دخل علیه داخل فسأله عن تلک الآیة فأخبره بخلاف ما أخبر به الأوّل فدخلنی من ذلک ما شاء اللّه حتّی کأنّ قلبی یُشرح بالسکاکین، فقلت فی نفسی ترکت أباقتادة بالشام لا یُخطئ فی الواو وشبهه وجئت إلی هذا یُخطئ هذا الخطأ کلّه فبینا أنا کذلک إذ دخل علیه آخر فسأله عن تلک الآیة فأخبره بخلاف ما أخبرنی وأخبر صاحبی فسکنتْ نفسی فعلمتُ أنّ ذلک منه تقیّة. قال ثمّ التفت إلیّ فقال لی: یا ابن أشیم إنّ اللّه عزّوجلّ فوّض إلی سلیمان بن داود فقال: « هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ » وفوّض إلی نبیّه صلی الله علیه و آله فقال: « ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا » فما فوّض إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقد فوّضه إلینا(2).

عن زرارة قال: سمعت أباجعفر وأباعبداللّه علیهماالسلام یقولان: إنّ اللّه عزّ وجّل فوّض إلی نبیّه صلی الله علیه و آله أمر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثمّ تلا هذه الآیة « ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا »(3).

عن فضیل بن یسار قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول لبعض أصحاب قیس الماصر: إنّ اللّه عزّوجلّ أدّب نبیّه فأحسن أدبه فلمّا أکمل له الأدب قال: « إِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ » ثمّ فوّض إلیه أمر الدین والأمّة لیسوس

ص: 33

1- .الکافی : 1/265 ح1.

2- .الکافی : 1/265 ح2.

3- .الکافی : 1/266 ح3.

عباده فقال عزّوجلّ: « ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا » وإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان مسدّدا موفّقاً مؤیّداً بروح القدس لا یزلّ ولا یُخطئ فی شیء ممّا یسوسُ به الخلق فتأدّب بآداب اللّه ثمّ إنّ اللّه عزّوجلّ فرض الصلاة رکعتین رکعتین عشر رکعات فأضاف رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی الرکعتین رکعتین وإلی المغرب رکعة فصارت عدیل الفریضة لا یجوز ترکهنّ إلاّ فی سفر وأفرد الرکعة فی المغرب فترکها قائمة فی السفر والحضر فأجاز اللّه عزّوجلّ له ذلک کلّه فصارت الفریضة سبع عشرة رکعة ثمّ سنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله النوافل أربعاً وثلاثین رکعة مثلی الفریضة فأجاز اللّه عزّوجلّ ذلک والفریضة والنافلة إحدی وخمسون رکعة منها رکعتان بعد العَتَمَة جالساً تعدّ برکعة مکان الوتر وفرض اللّه فی السنة صوم شهر رمضان وسنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله صوم شعبان وثلاثة أیام فی کلّ شهر مِثلَی الفریضة فأجاز اللّه عزّوجلّ له ذلک وحرّم اللّه عزّوجلّ الخمر بعینها وحرّم رسول اللّه صلی الله علیه و آلهالمسکر من کلّ شرابٍ فأجاز اللّه له ذلک کلّه وعاف رسول اللّه صلی الله علیه و آله أشیاء وکَرِهَها ولم ینه عنها نهی حرامٍ إنّما نهی عنها نَهْی إعافة وکراهة ثمّ رخّص فیها فصار الأخذ برخصة واجباً علی العباد کوجوب ما یأخذون بنهیه وعزائمه ولم یُرخّص لهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی ما نهاهم عنه نهی حرام ولا فیما أمر به أمر فرضٍ لازم فکثیر المسکر من الأشربة نهاهم عنه نهی حرام لم یرخّص فیه لأحد ولم یرخّص رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأحد تقصیر الرکعتین اللتین ضمّهما إلی ما فرض اللّه عزّوجلّ بل ألزمهم ذلک إلزاماً واجباً لم یرخّص لأحد فی شیء من ذلک إلاّ للمسافر ولیس لأحد أن یرخّص شیئاً ما لم یرخّصه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فوافق أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله أمر اللّه عزّوجلّ ونهیه نهی اللّه عزّوجلّ ووجب علی العباد التسلیم

ص: 34

له کالتسلیم للّه تبارک وتعالی(1).

بل فی بعض الأخبار دلالة علی التفویض التکوینیّ له صلی الله علیه و آله فلاحظ:

عن إسحاق بن عمّار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی أدّب نبیّه صلی الله علیه و آله فلمّا انتهی به إلی ما أراد قال له: « إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ » ففوّض إلیه دینه فقال: « ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا » وإنّ اللّه عزّوجلّ فرض الفرائض ولم یقسّم للجَدِّ شیئاً وإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أطعمه السُّدُس فأجاز اللّه جلّ ذکره له ذلک وذلک قول اللّه عزّوجلّ: « هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ »(2).

عن زید الشحّام قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام فی قوله تعالی: « هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ » قال: أعطی سلیمان مُلْکاً ثمّ جرت هذه الآیة فی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فکان له أن یعطی ما شاء من شاء ویمنع من شاء وأعطاه اللّه أفضل ممّا أعطی سلیمان لقوله: « ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا »(3).

وهذا التفویض یساعده ظاهر الآیة المبارکة الدالّ علی لزوم الأخذ بما آتاه الرسول صلی الله علیه و آله، ولزوم الانتهاء عمّا نهی عنه. فاستشهاده بآیة سورة الحشر ممّا یخالف ظاهرها والأخبار المفسّرة لها.

أضف إلی ذلک إنّ الدلیل الذی أتاه البعض علی عدم احتیاج القرآن إلی مفسّر من أنّه نور وبرهان آبٍ عن التخصیص. فبناء علیه، لا یمکن تخصیصه بآیات الأحکام وتفاصیل القصص لأنّه یستلزم تخصیص نورانیّته وبرهانیّته.

إن قلت: الإجماع القائم علی اختصاص الرجوع فی آیات الأحکام إلی بیان من

ص: 35

1- .الکافی : 1/266 ح4.

2- .الکافی : 1/267 ح6.

3- .الکافی : 1/268 ح10.

عنده علم الکتاب یکفی مخصّصاً؛

قلت: مضافاً إلی عدم إمکان تخصیص نورانیّة القرآن، لابدّ من أن نقول أنّ الإجماع قائم علی وجوب الرجوع إلیهم علیهم السلام فی الأحکام، لا علی عدم لزوم الرجوع فی غیر الأحکام هذا مضافاً إلی کونه إجماعاً مدرکیّاً.

إن قلت: العلم بوجود مقیّدات ومخصّصات فی البین یوجب الرجوع إلی الأخبار فی باب الأحکام؛

قلت: العلم بوجود القرائن المنفصلة موجود فی غیر الأحکام أیضاً.

والوجه فی ذلک هو أنّ الأئمّة علیهم السلام لم یکن لهم حلقات التدریس لأصحابهم بالنحو المتعارف فی زماننا بحیث یبتدؤون فی بیان مسألة من مسائل الدین - کبیان أحکام الصلاة أو الزکاة مثلاً - من أوّلها إلی آخرها متوالیةً ومُبَوَّبَةً، بل کان الرواة یحضرون مجالسهم ویسألون عمّا بدا لهم أو عمّا کانوا یحتاجون إلیه، وربما کانوا یحضرون مجالسهم فیسأل أحد مسألة فیجیبه الإمام علیه السلام فیکتبون ما بیّنه الإمام علیه السلام، وربما کان الأئمّة علیهم السلام یبتدؤون بإلقاء المعارف والعلوم الإلهیّة.

ومن الواضح أیضاً أنّ الرواة لم یکونوا فی درجة واحدة من حیث الفهم والعلم والحفظ والضبط والتسلیم فی قبال الأئمّة علیهم السلام.

وثالثاً: لا ریب فی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام فاقوا جمیع الناس فی الفضائل والکمالات فإنّهم السابقون فی کلّ خیر وفضیلة، بل الخلق لا یهتدون إلی کلّ خیر وفضیلة وکمال إلاّ بهم علیهم السلام. ومن الفضائل التی لا یشکّ أحد فی کونها کمالاً وفضیلةً للمتکلّم هی الفصاحة والبلاغة، فإنّ الفصاحة - بمعنی کون الکلام خالیاً عن التعقید کی یکون مُفْصِحاً ومظهِراً لمراد المتکلّم - زینة الکلام، کما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «الفصاحة زینة الکلام»(1).

والبلاغة - بمعنی کون الکلام مطابقاً لما یقتضیه حال المخاطب کی یکون سبباً

ص: 36

1- .بحارالأنوار :77/133 ح14 ؛ جامعالأخبار : 122.

لبلوغ مراد المتکلّم ووصوله إلی المخاطب وموجباً لوصول المتکلّم إلی غرضه من الکلام(1) - من النعم التی أنعم اللّه تعالی بها علی الإنسان، کما روی عن تفسیر علیّ ابن إبراهیم فی تفسیر قوله تعالی: « أَوَلَمْ یَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌ »(2) قال: أی ناطق عالم بلیغ(3).

ولا غنیً للمبلّغ عن اللّه والداعی إلیه عن الفصاحة، کما قال اللّه تعالی حکایةً عن موسی بعد ما أمره بالتبلیغ: « وَأَخِی هَارُونَ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسَانا فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءا یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخَافُ أَن یُکَذِّبُونِ »(4).

وقد روی أنّه کان هارون بن عمران رجلاً فصیح اللسان، بیّنَ الکلام، واذا تکلّم تکلّم بتؤدّة وعلم، وکان أطول من موسی، وکان علی أرنبته شامة، وعلی طرف لسانه أیضاً شامة، وکان موسی بن عمران نبیّ اللّه رجلاً آدم، جعدا طویلاً، کانّه من رجال أزد شنوءة، وکان بلسانه عقدة ثقل، وکانت فیه سرعة وعجلة، وکان أیضاً علی طرف لسانه شامة سوداء(5).

ولا خصوصیّة فی موسی وهارون علیهماالسلام، بل لابدّ من أن یکون حجّة اللّه أفصح الناس، کما أنّ الحجّة لم تتمّ علی بنی اسرائیل إلاّ بعد ما نطق عیسی علیه السلام فی المهد بلسان فصیح.

ص: 37

1- . فقدروی أنّه قیلللإمامالصادق علیه السلام: ما البلاغة ؟فقالعلیه السلام :«من عرف شیئاقلّ کلامه فیهوإنّما سمّیالبلیغ لأنّهیبلغ حاجتهبأهون سعیه».بحارالأنوار :78/241 ح28 ؛ تحفالعقول : 359. وقالعلیه السلام :«ثلاثة فیهنالبلاغة : التقرّبمن معنیالبغیة ،والتبعّد منحشو الکلام ،والدلالةبالقلیل علیالکثیر»(بحارالأنوار: 78/230 ح19 ؛ تحفالعقول : 315). وقالعلیه السلامفی وصیّتهلمحمّد بنالنعمان :«یابن النعمان، لیستالبلاغةبحدّة اللسانولا بکثرةالهذیانولکنّهاإصابة المعنیوقصد الحجّة»(بحارالأنوار: 78/292 ؛ تحفالعقول : 312).

3- .بحارالأنوار :60/375 ح83 ؛ تفسیرالقمی : 2/217.

4- .القصص : 34.

5- .بحارالأنوار :13/12.

روی عن أبی عبداللّه علیه السلام انّه قال:... فنطق عیسی علیه السلام بإذن اللّه بلسان فصیح وقال: « إِنِّی عَبْدُ اللّه آتَانِیَ الْکِتَابَ » أی قدّر لی أن أکون صاحب شرع له « وَجَعَلَنِی نَبِیّا » إلی قوله: « وَیَوْمَ اُبْعَثُ حَیّا »...(1).

ویدلّ علی ما ذکرنا من أنّ الحجّة لابدّ من أن یکون فصحیاً، بل أفصح الناس ما روی عن الهروی قال:

کان الرضا علیه السلام یکلّم الناس بلغاتهم، وکان واللّه أفصح الناس وأعلمهم بکلّ لسان ولغة، فقلت له یوماً: یابن رسول اللّه إنّی لأعجب من معرفتک بهذه اللغات علی اختلافها.

فقال: یا أباالصلت، أنا حجّة اللّه علی خلقه، وما کان اللّه لیتّخذ حجّة علی قوم وهو لا یعرف لغاتهم. أَوَ ما بلغک قول أمیرالمؤمنین علیه السلام: أوتینا فصل الخطاب فهل فصل الخطاب إلاّ معرفة اللغات(2).

ولا یمکن الوصول إلی الغرض من إقامة الحجّة علی العباد إلاّ مع کون الحجّة بالغة، قال اللّه تعالی: « قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ »(3)، ولا تکون بالغة إلاّ مع بلاغتها کما هو واضح.

قال اللّه تعالی: « وَقُل لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغا »(4) وبلوغ الحجّة لیس بوصول الآیة أو کلام المعصوم إلی المکلّف، بل البلوغ عبارة عن کون الحجّة بحیث یستضیئ المخاطب بها ویستفید منها بحسب فهمه وعقله.

ففی وصیّة أمیرالمؤمنین علیه السلام للأشتر: فانظر فی ذلک نظرا بلیغاً فإنّ هذا الدین قد کان أسیرا فی أیدی الأشرار یعمل فیه بالهوی وتطلب به

ص: 38

1- .بحارالأنوار :14/210.

2- .بحارالأنوار :49/87 ح3 ؛ عیونأخبار الرضا علیه السلام : 2/228.

3- .الأنعام : 149.

4- .النساء : 63.

الدنیا(1).

وعن الحارث بن المغیرة قال: لقینی أبوعبداللّه علیه السلام فی بعض طرق المدینة لیلاً فقال لی: یا حارث.

فقلت: نعم.

فقال: أما لتحملنّ ذنوب سفهائکم علی علمائکم، ثمّ مضی، قال: ثمّ أتیته فاستأذنت علیه فقلت: جعلت فداک لم قلت: لتحملنّ ذنوب سفهائکم علی علمائکم؟ فقد دخلنی من ذلک أمر عظیم.

فقال: نعم ما یمنعکم إذا بلغکم عن الرّجل منکم ما تکرهونه ممّا یدخل به علینا الأذی والعیب عند الناس أن تأتوه فتأبّنوه وتعظوه وتقولوا له قولاً بلیغاً؟

فقلت له: إذا لا یقبل منّا ولا یطیعنا؟

قال: فقال: فإذاً فاهجروه عند ذلک واجتنبوا مجالسته(2).

وعن عبداللّه النجاشی قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: « أُولئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللّه ُ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَعِظْهُمْ وَقُل لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغا »(3) یعنی واللّه فلاناً وفلاناً(4).

فالتبلیغ والدعوة إلی اللّه لابدّ أن تکون مقرونة بالبلاغة، ولا تحصل بدونها.

ولذا تکون الکتب النازلة من اللّه علی أنبیائه مشتملة علی المواعظ البلیغة.

ففی خبر الزندیق الذی سأل الإمام الصادق علیه السلام عن مسائل: أخبرنی عن المجوس أبَعَثَ اللّه إلیهم نبیّاً؟ فإنّی أجد لهم کتباً محکمة ومواعظ

ص: 39

1- .بحارالأنوار :74/254 ؛ تحف العقول: 134.

2- .بحارالأنوار :2/22 ح63 و100/85 ح58 ؛الاختصاص : 251.

3- .النساء : 63.

4- .بحارالأنوار :36/98 ح37 ؛ الکافی : 8/334.

بلیغة وأمثالاً شافیة یقرّون بالثواب والعقاب ولهم شرائع یعملون بها.

فقال علیه السلام: ما من أمّة إلاّ خلا فیها نذیر وقد بعث إلیهم نبیّ بکتاب من عند اللّه فانکروه وجحدوا کتابه(1).

وفی قصّة احتجاج الشعبی مع الحجّاج: وکان الحجّاج حافظاً للقرآن. فقال له یحیی: واللّه إنّها لحجّة فی ذلک بلیغة(2).

کما أنّ جمیع الأنبیاء والمبلّغین عن اللّه کانوا بلغاء. فقد روی أنّ موسی علیه السلام خطب الناس بعد هلاک القبط خطبة بلیغة(3) کما أنّ جبرئیل خطب خطبة بلیغة(4).

والحکمة الإلهیّة بالغة؛

ففی مناجاة الشاکرین للإمام السجّاد علیه السلام: فأسئلک ببلاغة حکمتک ونفاذ مشیّتک...(5).

مضافاً إلی أنّ الفصاحة والبلاغة من الفضائل والکمالات - کما أشرنا إلیه - والنبیّ والإمام لابدّ من أن یکونا أکمل الناس.

قال الإمام الصادق علیه السلام: ثلاث خصال من رزقها کان کاملاً: العقل والجمال والفصاحة(6).

قال الإمام الباقر علیه السلام: إنّ اللّه تعالی أعطی المؤمن البدن الصّحیح واللسان الفصیح والقلب الصریح(7).

وقد وُصف النبیّ صلی الله علیه و آله، والأئمّة علیهم السلام فی کثیر من الأخبار بالبلاغة والفصاحة،

ص: 40

1- .بحارالأنوار :14/460 ح27 و10/179 ؛الاحتجاج : 2/346.

2- .بحارالأنوار :10/148 و25/245 ؛ کنزالفوائد : 1/357.

3- .بحارالأنوار :13/281.

4- .بحارالأنوار :41/238 ح9 ؛ الیقین : 419.

5- .بحارالأنوار :94/143.

6- .بحارالأنوار :78/234 ح50 ؛ تحفالعقول : 319.

7- .بحارالأنوار :67/303 ح33 ؛ المناقب :4/180.

1- .بحارالأنوار :17/158 ح2 ؛الاختصاص : 187.

2- .ونشیر هنا إلیبعض الأخبارالدالّة علیفصاحة النبیّ صلی الله علیه و آله: بحارالأنوار: 16/105 و106 و175 و69 و146 ؛ 17/156 ح1و19/49 و15/57 و10/134 و33/236 و59/374 ح6. ومادلّ علی فصاحةأمیرالمؤمنینعلیه السلام :بحارالأنوار :40/103 و110 و83 و84 و34/268 و342 ح1163 و35/33ح31 و15/11 ح12 و41/146 و 360. ومادلّ علی فصاحةالإمامالمجتبیعلیه السلام :بحارالأنوار :43/331. ومادلّ علی فصاحةالإمامینالحسنینعلیهماالسلام: بحارالأنوار: 33/287. ومادلّ علی فصاحةالإمامالباقرعلیه السلام :بحارالأنوار :46/233. ومادلّ علی فصاحةالإمامالصادقعلیه السلام :بحارالأنوار :47/80 ح67 و26/191 ح4. ومادلّ علی فصاحةالإمامالکاظمعلیه السلامفی المهد :بحارالأنوار :48/19 ح24 وص73. ومادلّ علی فصاحةالإمام الرضاعلیه السلام :بحارالأنوار :49/75 و78 و77. ومادلّ علی فصاحةالإمام الحجّةعلیه السلام :بحارالأنوار :52/24. ومادلّ علی فصاحةموسی الکلیم :بحارالأنوار :13/43. ومادلّ علی فصاحةأهل البیتعلیهم السلام: بحارالأنوار: 103/228 ح29 و69/403 و26/265 ح51 و45/138و41/131 ح44 و2/151. وأمّاالأخبارالواردة فیبلاغة الحججالالهیّة : فمادلّ علی بلاغةالنبیّصلی الله علیه و آله: بحارالأنوار: 37/166 و69/17. ومادلّ علی بلاغةأمیرالمؤمنینعلیه السلام :بحارالأنوار :77/402 ح23 وص300 و40/98 و103 و112و32/188 و93/376 وما دلّعلی وراثتهعلیه السلامالبلاغة منعیسی علیه السلام: بحارالأنوار: 100/331 وما دلّ علیاقرار معاویةبانّه علیه السلاماسّس البلاغة: بحارالأنوار: 33/253 ح527. ومادلّ علی بلاغةالإمامالمجتبیعلیه السلام :بحارالأنوار :10/120 و40/202 و43/358. ومادلّ علی بلاغةالإمامالحسینعلیه السلام :بحارالأنوار :101/169. ومادلّ علی بلاغةالإمامالجوادعلیه السلام :بحارالأنوار :50/18 ح2. ومادلّ علی بلاغةبنی هاشم :بحارالأنوار :16/69.

لک أنّ البلاغة عبارة عن مطابقة الکلام مع مقتضی حال المخاطب، وکون المتکلّم مع المخاطب کالطبیب مع المریض، یعطیه ما یناسبه ویقتضیه حاله، لا ما یشتهیه ویحبّه، کما قال مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام: «کن کالطبیب الرفیق الذی یدع الدواء بحیث ینفع»(1)، فإنّ العالم طبیب الدّین والجاهل والمتعلّم مریض یداویه العالم والمعلّم، قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: الدنیا داء الدین والعالم طبیب الدین(2) وقال علیه السلام: قال عیسی بن مریم: الدنیا داء الدین والعالم طبیب الدین(3).

ومن الواضح أنّ خلیفة اللّه عالم بما کان وما یکون وما هو کائن، فیعرف مخاطَبه من حیث الفهم والمعرفة والضبط والتسلیم، وکذا یعرف جلساءه وأصدقاءه وأهله ومن ینتقل الحدیث إلیه عبر الراوی، ویعرف من یصل إلیه الخبر الملقی إلیه إلی یوم القیامة، ویعرف - أیضاً - مواضع المخاطَب وأنّه هل یکون کلامه علیه السلام سبباً لإلقائه فی التهلکة من جهة مخالفته للتقیّة أم لا؟ ویعرف - أیضاً - أثر کلامه فی نفس المخاطَب - من جهة التعلّم والإرشاد والتذکّر والتربیة -، ویعرف حال المخاطب من جهة درجة إیمانه، فإنّ الإیمان ذو درجات ولا یجوز تحمیل المؤمن أکثر ممّا یتحمّله(4).

ولذا تری أنّ أهل البیت علیهم السلام نهوا الرواة عن تحدیث الناس بما ینکرونه، کما قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: أتحبّون أن یکذّب اللّه ورسوله؟ حدّثوا الناس بما یعرفون وأمسکوا عمّا ینکرون(5).

فإنّ الردّ علیهم یوجب الکفر، وإنّ أدنی ما یخرج من الإیمان أن تقول للحصاة

ص: 42

1- .بحارالأنوار :2/53 ح21 ؛ مصباحالشریعة : 20.

2- .وسائلالشّیعة : 14/12 ح5.

3- .بحارالأنوار :14/319 ح22 و2/107 ح5 و73/139 ح12.

4- .بحارالأنوار :66/154 باب32 درجاتالإیمانوحقائقه ؛الکافی : 2/42.

5- .بحارالأنوار :2/77 ح60 راجعبحارالأنوار :2/64 باب 13 وص182 باب26 ؛غیبةالنعمانی : 33.

نواة وللنواة حصاة(1) فضلاً عن الردّ علیهم علیهم السلام.

ولأجل جمیع ما ذکرنا، جعل اللّه تعالی خلفاءه علیهم السلام فی سعة من جهة بیان الحقائق، فقال: « هذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسَابٍ »(2)، وفرض علی الخلق السؤال ولم یفرض علیهم الجواب(3)، قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: ولیس کلّ العلم یستطیع صاحب العلم أن یفسّره لکلّ الناس، لأنّ منهم القویّ والضعیف، ولأنّ منه ما یطاق حمله ومنه لا یطاق حمله، إلاّ أن یسهّل اللّه له حمله وأعانه علیه من خاصّة أولیائه(4).

نعم، هذه التوسعة لیست فی بیان أصل الدین؛ کالتوحید والنبوّة والإمامة الإلهیّة وأمر المعاد بل لا تجری التقیّة فی هذه الأُمور، إنّما التوسعة فی الأحکام غیر الإلزامیّة تربیةً للعباد ورعایةً لهم، وأمّا الأحکام الإلزامیّة، فلا توسعة ولا تضیق فیها إلاّ أنّه قد یجری فی بعضها التقیّة.

والإمام علیه السلام یکون کالراعی لا یغفل عن رعیّته، ولا یتکبّر علیهم(5)، ویکون أیضاً کالوالد والأب الرحیم، کما قال الإمام أبوجعفر علیه السلام: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لا تصلح الإمامة إلاّ لرجل فیه ثلاث خصال: ورع یحجزه عن معاصی اللّه وحلم یملک به غضبه وحسن الولایة علی من یلی حتّی یکون لهم کالوالد الرحیم(6).

ومن جهة أخری تکون مسؤولیّة تربیة الخلق وتزکیة نفوسهم موکولة إلیهم، فهم هداة الخلق إلی الحقائق والواقعیّات بلا خلل ونقصان، ومن وظائفهم حفظ نفوس الخلق وأبدانهم وأموالهم وأعراضهم وما به صلاح حال معاشهم ومعادهم.

ص: 43

1- .بحارالأنوار :2/115 ح11 ؛ الکافی : 2/397.

2- . سورةص : 39.

3- .بحارالأنوار :23/172 باب 9 ؛ تفسیرالقمی : 2/68.

4- .بحارالأنوار :93/141 ؛ التوحید : 267.

5- .بحارالأنوار :78/309 ؛ تحف العقول: 392.

6- .بحارالأنوار :27/250 ح10 ؛ الکافی : 1/407.

وکان الأئمّة علیهم السلام یراعون مصلحة المخاطَبین ومن یصل إلیه کلامهم من جمیع الجهات.

فالبلاغة - التی هی عبارة عن رعایة مقتضی حال المخاطب وأداء الحقائق بالألفاظ الموجزة الخالیة عن الحشو بنحو تصل إلی المخاطب - بمعناها الحقیقیّ والواقعیّ من أدقّ الأُمور الخفیّة، ولا یمکن مراعاتها بتمام معنی الکلمة فی الکلام إلاّ لمن یکون عالماً بجمیع الجهات المرتبطة بنفسه والجهات الراجعة إلی مخاطبه.

وعلی ضوء ما ذکرناه، یظهر لک أنّ أحادیثهم وکلماتهم تکون فی غایة الإعجاز من جهة البلاغة، ولا یمکن فهم دقائق الأحادیث والأخبار الصادرة عنهم بمجرّد المعرفة بمفاهیم الألفاظ لغةً، بل لابدّ من معرفة الرواة ودرجة فهمهم وضبطهم ودرایتهم وحفظهم ورعایتهم للمصالح التی روعیت فی إلقاء الکلام إلیهم وسائر الجهات التی یطول الکلام بذکرها، ولابدّ من معرفة معاریض کلامهم علیهم السلام، فإنّهم لا یعدّون الرجل فقیهاً(1) حتّی یعرف معاریض کلامهم علیهم السلام، فقد یکون الخبر الواحد مشتملاً علی دقائق کثیرة لا یعرفها إلاّ العارف بأسالیب کلماتهم علیهم السلام، نظیر ما رواه زید الزرّاد عن الإمام أبی عبداللّه علیه السلام:

عن زید الزرّاد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: نخشی أن لا نکون مؤمنین.

قال: ولم ذاک؟

فقلت: وذلک أنا لا نجد فینا من یکون أخوه عنده آثر من درهمه ودیناره، ونجد الدینار والدرهم آثر عندنا من أخ قد جمع بیننا وبینه موالاة أمیرالمؤمنین علیه السلام.

قال: کلاّ، إنّکم مؤمنون، ولکن لا تکملون إیمانکم حتّی یخرج قائمنا، فعندها یجمع اللّه أحلامکم، فتکونون مؤمنین کاملین. ولو لم یکن فی

ص: 44

1- .بحارالأنوار :2/137 ح47 وص184 ح5 ؛معانیالأخبار : 2.

الأرض مؤمنون کاملون، إذاً لرفعنا اللّه إلیه وأنکرتم الأرض وأنکرتم السماء. بل - والذی نفسی بیده - إنّ فی الأرض فی أطرافها مؤمنین ما قدر الدنیا کلّها عندهم تعدل جناح بعوضة. ولو أنّ الدنیا بجمیع ما فیها وعلیها ذهبة حمراء علی عنق أحدهم، ثمّ سقط عن عنقه ما شعر بها أیّ شیء کان علی عنقه، ولا أیّ شیء سقط منها لهوانها علیهم، فهم الخفیّ عیشهم، المنتقلة دیارهم، من أرض إلی أرض، الخمیصة بطونهم من الصیام، الذبلة شفاههم من التسبیح، العمش العیون من البکاء، الصفر الوجوه من السهر، فذلک سیماهم مثلاً ضربه اللّه فی الإنجیل لهم، وفی التّوراة والفرقان والزبور والصحف الأولی، وصفهم فقال: « سِیَماهُمْ فِی وُجُوهِهِم مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِی الإِنجِیلِ »(1) عنی بذلک صفرة وجوههم من سهر اللیل، هم البررة بالإخوان فی حال العسر والیسر، المؤثرون علی أنفسهم فی حال العسر. کذلک وصفهم اللّه فقال: « وَیُؤْثِرُونَ عَلَی أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(2) فازوا واللّه وأفلحوا. إن رأوا مؤمناً، أکرموه، وإن رأوا منافقاً، هجروه. إذا جنّهم اللیل، اتّخذوا أرض اللّه فراشاً، والتراب وسادا واستقبلوا بجباههم الأرض، یتضرّعون إلی ربّهم فی فکاک رقابهم من النار، فإذا أصبحوا، اختلطوا بالنّاس لا یشار إلیهم بالأصابع، تنکبوا الطرق، واتخذوا الماء طیباً وطهوراً، أنفسهم متعوبة، وأبدانهم مکدودة، والناس منهم فی راحة، فهم عند الناس شرار الخلق، وعند اللّه خیار الخلق، وإن حدّثوا لم یُصدّقوا، وإن خطبوا لم یُزوّجوا، وإن شهدوا لم یعرفوا، وإن غابوا لم یفقدوا. قلوبهم

ص: 45

1- .الفتح : 29.

خائفة وجلة من اللّه، ألسنتهم مسجونة، وصدورهم وعاء لسرّ اللّه، إن وجدوا له أهلاً نبذوه إلیه نبذا، وإن لم یجدوا له أهلاً وألقوا علی ألسنتهم أقفالاً غیبوا مفاتیحها، وجعلوا علی أفواههم أوکیة، صلب صلاب أصلب من الجبال لا ینحت منهم شیء، خزّان العلم ومعدن الحکمة، وتُبّاع النبیّین والصدّیقین والشهداء والصالحین، أکیاس یحسبهم المنافق خرساً عمیاءً بُلهاً وما بالقوم من خرس ولا عمی ولا بُلْه. إنّهم لأکیاس فصحاء، علماء حلماء، حکماء أتقیاء، بررة، صفوة اللّه أسکتهم الخشیة للّه، وأعیتهم ألسنتهم خوفاً من اللّه، وکتماناً لسرّه، واشوقاه إلی مجالستهم ومحادثتهم، یا کرباه لفقدهم، ویا کشف کرباه لمجالستهم، اطلبوهم فإن وجدتموهم واقتبستم من نورهم، اهتدیتم وفزتم بهم فی الدنیا والآخرة. هم أعزّ فی الناس من الکبریت الأحمر، حلیتهم طول السکوت، وکتمان السرّ، والصلاة والزکاة والحجّ والصوم، والمواساة للإخوان فی حال الیسر والعسر، فذلک حلیتهم ومحبتهم، یا طوبی لهم وحسن مآب، وهم وارثو الفردوس، خالدین فیها، ومثلهم فی أهل الجنان مثل الفردوس فی الجنان، وهم المطلوبون فی النار المحبورون فی الجنان، فذلک قول أهل النار: « مَا لَنَا لاَ نَرَی رِجَالاً کُنَّا نَعُدُّهُم مِنَ الأَشْرَارِ »(1) فهم أشرار الخلق عندهم، فیرفع اللّه منازلهم حتّی یرونهم، فیکون ذلک حسرة لهم فی النار فیقولون: « یَالَیْتَنَا نُرَدُّ »(2) فنکون مثلهم فلقد کانوا هم الأخیار، وکنّا نحن الأشرار، فذلک حسرة لأهل النار(3).

فإنّه یظهر من الخبر أنّ زیدا استفاد من قوله تعالی « وَالَّذِینَ تَبَوَّءُوْا الدَّارَ

ص: 46

2- .الأنعام : 27.

3- . بحارالأنوار: 64/350 ح54.

وَالإِیمَانَ مِن قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَیْهِمْ وَلاَ یَجِدُونَ فِی صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَیُؤْثِرُونَ عَلَی أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(1) أنّ الإیثار شرط فی الإیمان، وإنّه لمّا لم یکن مؤثرا علی نفسه، لا یکون مؤمناً، والإمام علیه السلام ردعه عن فهمه من دخالة الإیثار فی أصل الإیمان بحیث لا یتحقّق الإیمان إلاّ مع الإیثار بعد ما قرّره علی ما فهمه من دخالة الإیثار فی الإیمان، وبیّن أنّه دخیل فی کماله لا فی أصله، کما أنّ الإمام علیه السلام قرّره علی أنّ الآیة المبارکة لا تختصّ بالمهاجرین والأنصار، بل تکون عامّة لکلّ من یکون واجدا للصّفات المذکورة فیها. وقد بیّن الإمام علیه السلام أنّ کمال الإیمان یحصل لجمیع المؤمنین فی صورة بسط ید الامام المعصوم، ولا یکون ذلک إلاّ فی زمن ظهور الدولة الحقّة وهی دولة الإمام المهدیّ روحی لتراب مقدمه الفداء.

وأنت إذا تدبّرت فی ما ذکرناه تدبّرا جیّدا، تعرف أنّ إعجاز القرآن من جهة بلاغته - وإن لم ینحصر وجه الإعجاز فیه - ممّا لا یمکن معرفته لأحد، حیث إنّ المتکلّم هو الربّ القدّوس المتعالی السبّوح العلیم القدیر، والمخاطَب هو النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله، وأوصیاؤه المعصومون علیهم السلام الذین أدّبهم اللّه علی محبّته، واصطفاهم لنفسه، وارتضاهم لدینه، واختارهم علی خلقه لمعرفة کتابه وکلامه، وانتجبهم للمخاطبة، وقد ألقی اللّه تعالی کلامه إلیهم وخاطبهم بمقتضی تسلیمهم ومعرفتهم وبمقتضی مسؤولیّتهم بالنسبة إلی عباد اللّه؛ فالقرآن خطاب اللّه القدّوس الذی ظاهره أنیق، وباطنه عمیق، ولظاهره تخوم، وعلی تخومه تخوم، وهو بحر لا ینزف، ولا یبلغ قعره، ولا یصل أحد من الخلق إلی کنهه، لأنّه الکلام الذی صدر من اللّه تعالی خطابا لأصفیائه کما ورد فی خبر الإمام الباقر علیه السلام: «إنّما یعرف القرآن من خوطب به»(2).

ص: 47

2- .بحارالأنوار :24/237 و46/349 ؛ الکافی :8/311.

وقد روی أنّه کان الإمام الرّضا علیه السلام یختم القرآن فی کلّ ثلاثة أیّام ویقول: لو أردت أن أختمه فی أقلّ من ثلاث لختمته ولکن ما مررت بآیة قطّ إلاّ فکّرت فیها وفی أیّ شیء أنزلت وفی أیّ وقت فلذلک صرت أختم ثلاثة أیّام(1).

ومن الواضح أیضاً أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا فی زمن حکومة خلفاء الجور وکانوا فی شدّة التقیّة، ولذا لم یتمکّنوا من بیان الحقائق لجمیع الرواة فی کلّ زمان.

ورابعاً: إنّ بعض الرواة کانوا یکتمون ما یتعلّمون من الأئمّة علیهم السلام حتّی لا یصل إلی مخالفیهم، وبعضهم لم یکونوا هکذا.

ولأجل ما ذکرنا ربما کان الرواة یحضرون مجالسهم فیلقون الأئمّة علیهم السلام إلیهم الحقائق والمطالب إبتداءً من دون سؤال، وربما یسأل أحد من الرواة عن مسألة فیجیبه الإمام علیه السلام، وربما یسأل عن مسألة فیجیبه بما هو أهمّ، وقد یسأل أحدهم عن مسألة فیجیبه الإمام ویذکر فی ضمن الجواب ما لم یسأل عنه لعلم الإمام علیه السلام ببلوغ الجواب إلی من کان محتاجاً إلیه، وقد یسأل أحد من الرواة الإمام عن مسألة وکان فی مجلسه علیه السلام غیره من الأصحاب وکان هذا الصحابی بصدد طرح سؤال آخر فیجیبه الإمام علیه السلام فی غضون الجواب عن سؤال الروای الأوّل، وقد یسأل الإمام عن مسألة فیجیبه إجمالاً، وقد یسأله عن مسألة فیجیبه الإمام مفصّلاً، وقد یسأله عن مسألة فلا یجیبه الإمام للتقیّة، أو لأجل عدم تسلیمه، أو لأجل عدم فهمه، وربما بیّن الإمام علیه السلام مسألة لأحد لعلمه بوصولها إلی من هو أفقه من حامل الخبر، ولذا ورد عنهم «ربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه»(2)، ولربما ذکروا مسألة هامّة فی ضمن خبر لا یرتبط ارتباطاً مستقیماً بما سأله الراوی نظیر هذا الخبر:

عن أبی الحسن علیه السلام فی قول اللّه عزّوجلّ: « فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ »

ص: 48

1- .بحارالأنوار :92/204 ح1 ؛ عیونأخبار الرضا علیه السلام : 2/180.

2- .بحارالأنوار:21/138و27/67 و31/422 و37/113 و47/365 و67/242و97/46؛ الکافی:1/403.

کیف یعرف المؤمنة؟ فقال علیه السلام: علی الفطرة(1).

فإنّ هذه الروایة المبارکة أوردها العلامّة المجلسی رضوان اللّه علیه فی باب العتق من بحار الأنوار، وهی تدلّ علی کفایة الإیمان الفطری فی کون الرقبة مؤمنة، بل تدلّ علی کفایته فی الحکم بالإیمان علی العباد، وأنّه لا حاجة فی الحکم بالإیمان علی شخص إلی معرفته بالاستدلالات العقلیّة؛ فورود مثل هذا الخبر فی باب العتق خیر شاهد علی ما ذکرنا من أنّه ربما ذکر الأئمّة علیهم السلام مسألة هامّة فی ضمن ما لا یرتبط بها ارتباطاً مستقیماً.

وربما أشاروا إلی حقیقة هامّة فی ضمن بیان حکم أو موضوع آخر، وأیضاً ورود هذا الخبر والتعرّض له فی باب العتق یدلّ علی أنّ الخبر الواحد الصادر من الأمام علیه السلام قد یدلّ علی أکثر من أمر، کما هو مشهود فی الخطب المرویّة عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أو غیره من الأئمّة علیهم السلام، فإنّ الخطبة الواحدة قد تکون مسوقة للتذکیر بمعرفة اللّه تعالی أو التذکیر بتوحیده، إلاّ أنّه یمکن لنا أن نطّلع علی مطالب أُخری فی مسألة النبوّة أو المعاد فیها أیضاً، وهذا هو السرّ فی تکرار بعض الأخبار فی کتاب بحارالأنوار وسائر کتب الحدیث، لأنّ الخبر الواحد قد یکون مشتملاً علی عدّة مواضیع - کالتوحید والمعاد والصلاة مثلاً -، فیلزم علینا التفحّص التامّ فی جمیع الأخبار لتحصیل معارف الأئمّة الهداة علیهم السلام وطریقتهم فی کلّ مسألة من المسائل الدینیّة.

ولأجل ما أوضحناه - من سیرتهم علیهم السلام فی بیان الحقائق - أنکر بعض أعاظم الفقهاء والأصولیّین إمکان التجزّی فی الإجتهاد واستنباط المسائل الفقهیّة من الأخبار، وإن کان الأمر فی الفقه أسهل من العقائد والأخلاق کما اوضحناه فی محلّه.

إذا عرفت جمیع ما ذکرنا، یظهر لک ما بینّاه من أنّه یجب علی الفقیه - إذا أراد أن یعرف مسألة من المسائل الدینیّة - التتبّع التامّ والتفحّص الکامل فی جمیع الآیات

ص: 49

1- .بحارالأنوار :101/198 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/263.

المقدّمة الثالثة: وجوب الرجوع إلی من عنده علم الکتاب لفهم الکتاب

لا شک فی حجیّة الظهور عقلاً، والقرآن لیس مستثنی من هذا الأمر، کما أنّه لا ریب فی عدم انعقاد ظهور له فی المرادات الحقیقیّة إلاّ إذا راجعنا الذین نزل الکتاب فی بیوتهم وهم الرسول والأئمّة الطاهرون صلوات اللّه علیهم أجمعین، لأنّ القرآن مبنیّ علی التعویل علی البیان المنفصل، فإذا کان کذلک - وهو کذلک - فلا بدّ لنا من مراجعة مبیّنی الکتاب لعرفان المحکم من المتشابه، والخاص من العامّ، والمطلق من المقیّد، والناسخ من المنسوخ، وکذا للتعرّف علی تفاصیل المعارف والأحکام والقصص.

توضیح ذلک: إنّ القرآن مبنی علی التعویل علی البیان المنفصل، ولذا لا ینعقد له ظهور إلاّ بمراجعة حملة القرآن؛ فالظاهر حجّة مطلقاً، ولکن إذا قال المتکلّم أنّ لی أن أُلحق بکلامی ما شئت، فلا ینعقد لکلامه ظهور إلاّ بعد إتمامه. وقد أنبأنا اللّه تعالی بأنّ القرآن آیات بیّنات فی صدور الذین أُوتوا العلم، وقد أنزله اللّه تعالی علی رسوله لیبیّن لهم ما فیه، ولذا لا ینعقد له ظهور إلاّ بعد مراجعة الحملة له علیهم السلام. ومن ذلک یُعرف أنّ القرآن الکریم لیس مستثنیً من قاعدة حجیّة الظهورات التی هی قاعدة عقلائیّة، إلاّ أنّ القرآن لا ینعقد له ظهور إلاّ بعد الرجوع إلی الرسول وآله صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ویشهد علی ما ذکرناه - من عدم إمکان فهم الآیات الکریمة - عدم معرفة الآیات من جمیع النواحی إلاّ بعد الرجوع إلی الراسخین فی العلم، فتفسیر الآیة بالآیة لا

ص: 51

یوجب الاستغناء عن أخذ التفسیر ممّن عنده علم الکتاب، فما ادّعاه بعض(1) - من کشف القناع عن الآیات بالآیات - باطل، وإلیک مثالاً علی ذلک: فقد یتوهّم أنّه یمکن تفسیر «أولی النهی» ومعرفتهم - نظیر بیان المراد من أولی الأمر فی الآیة المبارکة « أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ »(2) - بالرجوع إلی الآیات الناهیة عن إطاعة الکافر والمنافق والفاسق والمسرف وکلّ حلاّف مهین همّاز مشّاء بنمیم، بتقریب أنّ تلک الآیات بضمیة آیة «أطیعوا اللّه» تدلّ علی عصمة أولی الأمر الذین تجب طاعتهم.

ولکن یرد علیه أنّ غایة ما یستفاد من ذلک لزوم العصمة فی أولی الأمر، وأمّا تعیّنهم بالخصوص فلا یستفاد من البیان المذکور، فتبقی الآیة فی الدلالة علی ذلک مجملة، ولا یمکن کشف مرادها فی مقام تعیین المصداق، ولذا نری أنّ الفخر الرازی قال بلزوم عصمة أولی الأمر، لأنّهم لو لم یکونوا کذلک لزم التناقض فی ما إذا أمروا بشیء نهی اللّه عنه أو نهوا عن شیء أمر اللّه به، ثمّ بعد ذلک ذهب إلی أنّ المراد من أولی الأمر هو الإجماع(3)، لوجود الدلیل علی عصمة اجماع الأمّة - علی حسب زعمه -، فإنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «لا تجتمع أُمّتی علی خطإ»(4)، وبطلان ما زعمه أوضح من أن یخفی، حیث إنّ اللّه تعالی قال: « وَأُولُوا الأَمْرِ مِنْکُمْ » وکلمة «من» للتّبعیض بلا ریب فلابدّ أن یکون أولو الأمر بعض الأمّة ولا معنی لأن یراد منه الإجماع.

مضافاً إلی أنّه لم یتحقّق الإجماع من الأمّة بمعناه الحقیقیّ فی شیء إلاّ فی ضروریّات الدین، فانضمام الآیات الناهیة عن إطاعة من نهی اللّه عن طاعته لا

ص: 52

1- .وهو مصنّفتفسیرالمیزان ومنحذی حذوه ،وقد ردّهشیخنا المحققالملکیّ قدسسرّه فی مقدّمةتفسیره مناهجالبیان فراجع.

2- .النساء : 59.

3- .تفسیر الرازی: 10/144 - 151.

4- . شرحنهج البلاغة :8/123.

یوجب کشف المراد من أولی الأمر.

إن قلت: نعم لا یتعیّن مصداق أولی الأمر بمجرّد انضمام تلک الآیات إلی آیة «أطیعوا اللّه»، ولکن بعد إثبات لزوم العصمة فی أولی الأمر یکون المرجع «آیة التطهیر» وبانضمامها إلی تلک الآیات یظهر أنّ المراد من أولی الأمر هم أهل بیت النبیّ صلی الله علیه و آله؛

قلت: من الواضح أنّ «آیة التطهیر» أیضاً محل الخلاف بین الخاصّة والعامّة؛ فذهب علماء الإمامیّة إلی أنّ المراد من «أهل البیت» هم أهل بیت النبوّة خاصّة وذهب غیرهم إلی أمر آخر ویکفیک فی ما ذکرنا، الرجوع إلی تفاسیر العامّة.

والحاصل إنّه لابدّ من الرجوع إلی من عنده علم الکتاب لفهم مراد اللّه تعالی من کلامه بحیث لا یبقی مجال للخلاف والنزاع.

ثمّ اعلم: أنّ هذه الآیة «أطیعوا اللّه» خیر شاهد علی بطلان مقالة تفسیر القرآن بالقرآن والاستغناء فی تفسیره عن غیره حتّی عن النبیّ صلی الله علیه و آله کما ذهب إلیه مصنّف المیزان فقال:

قد مرّ فی ما تقدّم أنّ الآیات التی تدعو الناس عامّة من کافر أو مؤمن ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه إلی تعقّل القرآن وتأمّله والتدبّر فیه وخاصّة قوله تعالی: « أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّه ِ لَوَجَدُوا فِیِهِ اخْتِلافا کَثِیرا »(1)، تدلّ دلالة واضحة علی أنّ المعارف القرآنیّة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبّر والبحث، ویرتفع به ما یتراءی من الاختلاف بین الآیات، والآیة فی مقام التحدّی، ولا معنی لإرجاع فهم معانی الآیات - والمقام هذا المقام - إلی فهم الصحابة وتلامذتهم من التّابعین حتّی إلی بیان النبیّ صلی الله علیه و آلهفإنّ ما بیّنه إمّا أن یکون معنیً یوافق ظاهر الکلام فهو ممّا یؤدّی إلیه اللفظ ولو بعد التدبّر والتأمّل والبحث، وإمّا أن یکون معنی لا یوافق الظاهر ولا

ص: 53

1- .النساء : 82.

أنّ الکلام یؤدّی إلیه فهو ممّا لا یلائم التحدّی ولا تتمّ به الحجّة وهو ظاهر. نعم، تفاصیل الأحکام ممّا لا سبیل إلی تلقّیه من غیر بیان النبیّ صلی الله علیه و آله کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا »(1) وما فی معناه من الآیات، وکذا تفاصیل القصص والمعاد مثلاً؛ انتهی کلامه(2).

ببیان آخر: إنّ اللّه تعالی بعدما أمر بطاعته وطاعة رسوله وطاعة أولی الأمر بقوله: « أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ » فرض علی المسلمین الرجوع إلی اللّه وإلی رسوله فی کلّ أمر متنازع فیه وقال: « فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّه ِ وَالرَّسُولِ »(3) ولم یحکم بالرجوع إلی أولی الأمر، والسرّ فیه أنّ ممّا تنازع فیه المسلمون هو تعیین أولی الأمر وتبیین مراده تعالی منهم، فلیس النزاع فی اللّه تعالی ورسوله إنّما النزاع فی المراد من «أولی الأمر»، فلابدّ أن یکون الربّ تعالی وکذا رسوله المرجع عند التنازع لرفعه، فیجب بحکم قوله تعالی: « فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّه ِ وَالرَّسُولِ »(4) الردّ إلی الرسول عند التنازع، وممّا تنازع فیه المسلمون هو المراد من «أولی الأمر» فیجب فی معرفتهم الرجوع إلی اللّه والنبیّ صلی الله علیه و آله، فکیف یصحّ - بعد ذلک - أن یدّعی أحد الاستغناء عن الرجوع إلی المبیّن ولو کان النبیّ صلی الله علیه و آله؟! ما لکم کیف تحکمون؟!

ثمّ، بعد الرجوع إلی اللّه والرسول فی ذلک، وبعد معرفة أولی الأمر الذین فرض اللّه طاعتهم وقرنها بطاعته - ببیان النبیّ صلی الله علیه و آله - قال تعالی: « وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُولِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّه ِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطَانَ إِلاَّ قَلِیلاً »(5) ففی

ص: 54

2- .المیزان : 3/84.

3- .النساء : 59.

4- .النساء : 59.

5- .النساء : 83.

هذه الآیة حثّ اللّه تعالی علی الردّ إلی الرسول وأولی الأمر لأنّهم الذین آتاهم اللّه علم الکتاب وجعلهم حملة لعلومه.

وعلی ضوء ما ذکرناه - من وجوب الرجوع إلی الثقل الأصغر لمعرفة الثقل الأکبر - تکون السنّة المقدّسة مقوّمة لظهور القرآن، ومع عدم الرجوع إلیها، لا ینعقد للقرآن ظهور. وقد دلّت أخبار کثیرة فاقت حدّ التواتر علی هذا الأمر؛ کخبر الثقلین، والأخبار الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، والأخبار الدالّة علی اختصاص علوم القرآن بالأئمّة علیهم السلام، ومن نزل القرآن فی بیوتهم علیهم السلام، وأنّه لیس عند غیرهم شیء من علومه، فلا ینبغی الإصغاء إلی المقالة المشتهرة أخیرا أعنی تفسیر القرآن بالقرآن التی هی عبارة أُخری عن شعار «حسبنا کتاب اللّه» المطروحة من قِبَل الثانی - فإنّه مضافاً إلی حکم العقل بعدم إمکان فهم کلام اللّه تعالی الذی لا یشبه کلام البشر إلاّ بتعلیم اللّه وأولیائه المعصومین، فإنّ کلامه تعالی فعله، وفعله لا یکیّف کما أنّ ذاته تعالی لا تکیّف، وکما أنّه لا تصل العقول ولا تحیط بذاته القدّوس، فکذا لا تصل ولا تحیط بجمیع العلوم التی یکون القرآن تذکرة إلیها وقد روی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «لقد تجلّی اللّه لخلقه فی کلامه ولکنّهم لا یبصرون»(1) ولذا ورد أنّه لیس شیء أبعد من عقول الرجال من القرآن، ومضافاً إلی تأییده بالوجدان حیث إنّ من نظر فی القرآن یجد ضرورةً أنّه لا سبیل إلی فهم جمیع مقاصده إلاّ بدلالة ولیّ اللّه - فإنّ الأخبار تنهانا عن الاتّکال علی عقولنا وآرائنا فی فهم کتاب اللّه، ولیس ذلک إلاّ لعدم إمکان فهمه من دون دلالة ولیّ اللّه.

نعم، لیس من المستحیل أن یکلّم اللّه تعالی خلقه بما یفهمه جمیعهم، ولکنّ القرآن کلام اللّه بلسان الألوهیّة، وبما أنّه کلام إلهیّ، لا تفنی عجائبه ولا تنقضی غرائبه، وإنّه الکلام الذی تجلّی اللّه تعالی به لخلقه، فلا یمکن للبشر معرفته إلاّ بدلالة ولیّ اللّه ومن علّمه اللّه تعالی؛ القرآن فقد روی فی تفسیر قوله تعالی:

ص: 55

1- .بحارالأنوار :89/107 ؛ عوالیاللئالی : 4/116.

« الرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الإِنسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَیَانَ »(1) أنّ الانسان هو أمیرالمؤمنین علیه السلام، وهو الذی علّمه اللّه تعالی البیان والقرآن(2)، ولعلّ أحد الفوارق بین القرآن والأحادیث القدسیّة هو أنّ الأحادیث القدسیّة تکون من قبیل تکلّم الحبیب مع حبیبه ولیست بلسان الأُلوهیّة والربوبیّة لجمیع البشر.

وأمّا ما قیل من أنّ تفسیر القرآن بالقرآن من أحسن وجوه التفسیر، فنقول: نعم، تفسیر القرآن بالقرآن بإرشاد من النبیّ والأئمّة علیهم السلام، العارفین بحقائق القرآن - لا من عند أنفسنا - یکون حسناً جمیلاً، وله فی ما روی عنهم نظائر کثیرة لسنا بصدد إیرادها؛ ففی کلّ آیة وصل إلینا عنهم علیهم السلام تفسیرها بآیة أو آیات أُخری یجب علینا الأخذ بکلامهم، ویکون فی الحقیقة من باب الرجوع إلی أهل الذکر ومن عنده علم الکتاب، وفی سوی ذلک، لا یجوز لنا تفسیر الآیات بالآیات.

وبذلک یظهر أنّه یجب الرجوع إلی أهل الذکر وحملة علوم القرآن فی تفسیره، ولا یجوز تفسیره بالرّأی. وإلیک بعض الأخبار الدالّة علی ما ذکرناه:

فعن أبی عبداللّه علیه السلام فی رسالة: وأمّا ما سألت من القرآن فذلک أیضاً من خطراتک المتفاوتة المختلفة، لأنّ القرآن لیس علی ما ذکرت، وکلّ ما سمعت فمعناه غیر ما ذهبت إلیه، وإنّما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم، ولقوم « یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ » وهم الذین «یُؤْمِنُونَ بِهِ » و « یَعْرِفُونَهُ »، فأمّا غیرهم فما أشدّ إشکاله علیهم، وأبعده من مذاهب قلوبهم، ولذلک قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّه لیس شیء بأبعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن، وفی ذلک تحیّر الخلائق أجمعون إلاّ ما شاء اللّه، وإنّما أراد اللّه بتعمیته فی ذلک أن ینتهوا إلی بابه وصراطه، وأن یعبدوه وینتهوا فی قوله إلی طاعة القوّام بکتابه والناطقین عن أمره، وأن یستنبطوا ما

ص: 56

1- .الرّحمن : 1 - 4.

2- .البرهان : 5/229 ؛تفسیر القمی : 2/343؛ تأویلالآیات الظاهرة: 2/630 ح2.

احتاجوا إلیه من ذلک عنهم لا عن أنفسهم، ثمّ قال « وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ »، فأمّا غیرهم فلیس یعلم ذلک أبدا، ولا یوجد، وقد علمت أنّه لا یستقیم أن یکون الخلق کلّهم ولاة الأمر، إذاً لا یجدون من یأتمرون علیه، ولا من یبلغونه أمر اللّه ونهیه، فجعل اللّه الولاة خواصّ لیقتدی بهم من لم یخصّصهم بذلک، فافهم ذلک إن شاء اللّه، وإیّاک وتلاوة القرآن برأیک، فإنّ الناس غیر مشترکین فی علمه کاشتراکهم فی ما سواه من الأمور، ولا قادرین علیه، ولا علی تأویله إلاّ من حدّه وبابه الذی جعله اللّه له، فافهم إن شاء اللّه، واطلب الأمر من مکانه تجده إن شاء اللّه (1).

عن أبی عبداللّه علیه السلام: لیس أبعد من عقول الرجال من القرآن(2).

عن أمیرالمؤمنین علیه السلام: إیّاک أن تفسّر القرآن برأیک حتّی تفقّهه عن العلماء، فإنّه ربّ تنزیل یشبه بکلام البشر وهو کلام اللّه، وتأویله لا یشبه کلام البشر، کما لیس شیء من خلقه یشبهه کذلک لا یشبه فعله تعالی شیئاً من أفعال البشر، ولا یُشَبَّه شیء من کلامه بکلام البشر، فکلام اللّه تبارک وتعالی صفته وکلام البشر أفعالهم، فلا تُشَبِّه کلام اللّه بکلام البشر فتهلک وتضلّ(3).

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: قال اللّه جلّ جلاله ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی، وما عرفنی من شبَّهنی بخلقی، وما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی(4).

ص: 57

1- .بحارالأنوار :89/100 ؛ المحاسن : 1/268.

2- .بحارالأنوار :89/111 ؛ تأویلالآیاتالظاهرة : 23.

3- .بحارالأنوار :89/107.

4- .بحارالأنوار :89/107 ؛ عیون أخبارالرضا علیه السلام : 1/116.

وفی الخبر إلی أن قال أبو جعفر علیه السلام: أرأیت أن بعیثه لیس نذیره کما أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی بعثته من اللّه تعالی نذیر؟

فقال: بلی.

قال: فکذلک لم یمت محمّد صلی الله علیه و آله إلاّ وله بعیث نذیر. فإن قلت «لا» فقد ضیّع رسول اللّه صلی الله علیه و آله من فی أصلاب الرجال من أمّته.

فقال السائل: أو لم یکفهم القرآن؟

قال: بلی، إن وجدوا له مفسّراً.

قال: أو ما فسّره رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟

قال: بلی ولکن فسّره لرجل واحد وفسّر للأمّة شأن ذلک الرجل وهو علیّ ابن أبیطالب علیهماالسلام(1).

وفی الخبر إلی أن قال أبوجعفر صلوات اللّه وسلامه علیه: ویحک یا قتادة إن کنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت وأهلکت، وإن کنت قد أخذته من الرجال فقد هلکت وأهلکت. إلی أن قال علیه السلام: ویحک یا قتادة إنما یعرف القرآن من خوطب به(2).

وفی الخبر المروی عن الأئمّة الهداة علیهم السلام عن إسرافیل عن اللّه جلّ جلاله أنه قال: أنا اللّه لا إله إلاّ أنا خلقت الخلق بقدرتی، فاخترت منهم من شئت من أنبیائی، واخترت من جمیعهم محمّداً حبیباً وخلیلاً وصفیّاً، فبعثته رسولاً إلی خلقی، واصطفیت له علیّاً، فجعلته له أخاً ووصیّاً ووزیراً ومؤدّیاً عنه بعده إلی خلقی، وخلیفتی علی عبادی، لیبیّن لهم کتابی، ویسیر فیهم بحکمی، وجعلته العلم الهادی من الضلالة، وبابی الذی

ص: 58

1- .بحارالأنوار :25/71 ؛ الکافی : 1/249.

2- .بحارالأنوار :24/237 ؛ الکافی : 8/311.

أوتی منه، وبیتی الذی من دخله کان آمناً من ناری(1).

وفی الخبر: فصعد الحسین علیه السلام المنبر فحمد اللّه وأثنی علیه ثمّ صلّی علی النبیّ صلی الله علیه و آله فسمع رجلاً یقول من هذا الذی یخطب؟

فقال الحسین علیه السلام: نحن حزب اللّه الغالبون، وعترة رسول اللّه الأقربون، وأهل بیته الطیّبون، وأحد الثقلین الذین جعلنا رسول اللّه ثانی کتاب اللّه تبارک وتعالی الذی فیه تفصیل کلّ شیء « لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ »، والمعوَّل علینا فی تفسیره، ولا یبطئنا تأویله، بل نتّبع حقائقه(2).

وعن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: إنّ من علم ما أوتینا تفسیر القرآن وحکایة علم تغییر الزمان وحدثانه(3).

وفی الخبر عن الإمام الصادق علیه السلام: علم الکتاب واللّه کلّه عندنا علم الکتاب واللّه کلّه عندنا(4).

وعن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن فضّال عن حفص المؤذّن عن أبی عبداللّه علیه السلام، وعن محمّد بن إسماعیل بن بزیع عن محمّد بن سنان عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه کتب بهذه الرسالة إلی أصحابه وأمرهم بمدارستها والنّظر فیها، وتعاهدها والعمل بها، فکانوا یضعونها فی مساجد بیوتهم، فإذا فرغوا من الصلاة نظروا فیها. إلی أن قال فیها: أیّتها العصابة المرحومة المفلحة؛ إنّ اللّه أتمّ لکم ما آتاکم من الخیر، واعلموا أنّه لیس من علم اللّه ولا من أمره أن یأخذ أحد من خلق اللّه فی

ص: 59

1- .بحارالأنوار :38/98 ؛ عیون أخبارالرضا علیه السلام : 2/49.

2- .بحارالأنوار :44/205 ؛ المناقب : 4/67.

3- .بحارالأنوار :23/194 ؛ الکافی : 1/229.

4- .بحارالأنوار :26/197 ؛ الکافی : 1/257.

دینه بهوی ورأی، ولا مقائیس، قد أنزل اللّه القرآن وجعل فیه تبیان کلّ شیء، وجعل للقرآن ولتعلّم القرآن أهلا، لا یسع أهل القرآن الذین آتاهم اللّه علمه أن یأخذوا فیه بهوی ولا رأی ولا مقائیس، أغناهم اللّه عن ذلک بما آتاهم من علمه وخصّهم به ووضعه عندهم کرامة من اللّه أکرمهم بها وهم أهل الذکر الذین أمر اللّه هذه الأمّة بسؤالهم، وهم الذین من سألهم وقد سبق فی علم اللّه أن یصدقهم ویتبع أثرهم أرشدوه، وأعطوه من علم القرآن ما یهتدی به إلی اللّه بإذنه، وإلی جمیع سبل الحقّ، وهم الذین لا یرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الذی أکرمهم اللّه به وجعله عندهم إلاّ من سبق علیه فی علم اللّه الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلّة، فأولئک الذین یرغبون عن سؤال أهل الذکر والذین آتاهم اللّه علم القرآن ووضعه عندهم وأمر بسؤالهم، وأولئک الذین یأخذون بأهوائهم وآرائهم ومقائیسهم حتّی دخلهم الشیطان، لأنّهم جعلوا أهل الإیمان فی علم القرآن عند اللّه کافرین، وجعلوا أهل الضلالة فی علم القرآن عند اللّه مؤمنین، وحتّی جعلوا ما أحلّ اللّه فی کثیر من الأمر حراماً، وجعلوا ما حرّم اللّه فی کثیر من الأمر حلالاً، فذلک أصل ثمرة أهوائهم، وقد عهد إلیهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله قبل موته فقالوا: نحن بعد ما قبض اللّه عزّوجلّ رسوله یسعنا أن نأخذ بما اجتمع علیه رأی الناس بعد ما قبض اللّه عزّوجلّ رسوله صلی الله علیه و آلهوبعد عهده الذی عهده إلینا وأمرنا به مخالفاً للّه ولرسوله صلی الله علیه و آله، فما أحد أجرأ علی اللّه ولا أبین ضلالة ممّن أخذ بذلک، وزعم أنّ ذلک یسعه. واللّه إن للّه علی خلقه أن یطیعوه ویتبعوا أمره فی حیاة محمّد صلی الله علیه و آله وبعد موته، هل یستطیع أولئک أعداء اللّه أن یزعموا أنّ أحدا ممّن أسلم مع محمّد صلی الله علیه و آلهأخذ بقوله ورأیه ومقائیسه، فإن قال: نعم، فقد کذب علی اللّه وضلّ ضلالاً بعیدا، وإن قال: لا، لم یکن لأحد أن یأخذ برأیه وهواه ومقائیسه فقد أقرّ

ص: 60

بالحجّة علی نفسه وهو ممّن یزعم أنّ اللّه یطاع ویتبع أمره بعد قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد قال اللّه - وقوله الحقّ -: « وَمَا مُحمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَن یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَن یَضُرَّ اللّه َ شَیْئا وَسَیَجْزِی اللّه ُ الشَّاکِرِینَ »(1). وذلک لتعلموا أنّ اللّه یطاع ویتبع أمره فی حیاة محمّد صلی الله علیه و آله وبعد قبض اللّه محمّدا صلی الله علیه و آله، وکما لم یکن لأحد من الناس مع محمّد صلی الله علیه و آله أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقائیسه خلافاً لأمر محمّد صلی الله علیه و آله فکذلک لم یکن لأحد من الناس بعد محمّد صلی الله علیه و آله أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقائیسه(2).

وعن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الروایة، «ما من آیة إلاّ ولها ظهر وبطن وما فیه حرف إلاّ وله حدّ یطلع» ما یعنی بقوله لها ظهر وبطن؟

قال: ظهر وبطن هو تأویلها منه ما قد مضی ومنه ما لم یجیء یجری کما تجری الشمس والقمر کلّما جاء فیه تأویل شیء منه یکون علی الأموات کما یکون علی الأحیاء؛ کما قال اللّه تعالی « وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » ونحن نعلمه(3).

وقال أبو عبداللّه علیه السلام: ما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصل فی کتاب اللّه لکن لا تبلغه عقول الرجال(4).

وعن أمیرالمؤمنین علیه السلام: فجائهم نبیّه صلی الله علیه و آله بنسخة ما فی الصحف الأولی، وتصدیق الذی بین یدیه، وتفصیل الحلال من ریب الحرام، ذلک

ص: 61

1- .آل عمران : 134.

2- .بحارالأنوار75/214 ؛ الکافی : 8/5.

3- .بصائرالدّرجات : 10.

4- .بحارالأنوار :89/100 ؛ الکافی : 1/90.

القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم، أُخبرکم عنه أنّ فیه علم ما مضی وعلم ما یأتی الخبر(1).

وروی أنّ أعرابیّاً قصد الحسین بن علیّ رضی اللّه عنهما، فسلّم علیه وسأله حاجةً وقال: سمعت جدّک یقول: إذا سألتم حاجة فسألوها من أحد أربعة: إمّا عربیٌّ شریف، أو مولیً کریم، أو حامل القرآن، أو صاحب وجه صبیح، فأمّا العرب فشرفت بجدّک، وأمّا الکرم فدأبکم وسیرتکم، وأمّا القرآن ففی بیوتکم نزل، وأمّا الوجه الصبیح، فإنّی سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: إذا أردتم أن تنظروا إلیّ، فانظروا إلی الحسن والحسین؛ الخبر(2).

وعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال فی خطبة الغدیر: افهموا محکم القرآن ولا تتّبعوا متشابهه، ولن یفسّر لکم إلاّ من أنا آخذ بیده - وکانت یده بید علیّ - وشائل بعضده ومعلمکم أنّ من کنت مولاه فهذا - فعلیّ - مولاه وموالاته من اللّه عزّوجلّ أنزلها علیّ؛ إلی أن قال صلی الله علیه و آله: وخلیفتی علی من آمن بی وعلی تفسیر کتاب ربّی الخبر(3).

وعن عبیدة عن شقیق عن عبداللّه بن مسعود قال: إنّ القرآن أنزل علی سبعة أحرف، ما منها حرف إلاّ ظهر وبطن، وإنّ علیّ بن أبیطالب عنده منه علم الظاهر والباطن(4).

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: علیّ مع القرآن والقرآن مع علیّ(5).

وعن ابن عبّاس قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وذکر خطبة یقول فیها: إنّ علیّاً هو أخی ووزیری، وهو خلیفتی، وهو المبلّغ عنّی، إن استرشدتموه

ص: 62

1- .بحارالأنوار :89/100 ؛ الکافی : 1/60.

2- .التفسیرالکبیر للفخرالرازی : 2/198.

3- .تلخیص الغدیر: 604.

4- .فرائدالسّمطین : 1/355.

5- .بحارالأنوار :38/35 - 36 ؛ کشفالیقین : 236.

أرشدکم، وإن اتّبعتموه نجوتم، وإن خالفتموه ضللتم. إنّ اللّه أنزل علیّ القرآن، وهو الذی من خالفه ضلّ، ومن ابتغی علمه عند غیر علیّ هلک؛ الحدیث(1).

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یظهر الدین حتّی یجاوز البحار، ویخاض البحار فی سبیل اللّه، ثمّ یأتی من بعدکم أقوام یقرؤون القرآن یقولون قرأنا، من أقرء منّا؟ ومن أفقه منّا؟ ومن أعلم منّا؟ ثمّ التفت إلی أصحابه فقال: هل فی أولئک من خیر؟

قالوا: لا.

قال: أولئک منکم من هذه الآیة « وَاُولئِکَ هُمْ وَقُودُ النّارِ »(2).

أقول: هؤلاء أقوام فرّقوا بین القرآن وعدله فرکنوا إلی آرائهم الفاسدة فی فهمه.

هذه جملة من الأخبار التی دلّت علی اختصاص فهم القرآن بمن عنده علم الکتاب(3) وبناءً علی هذا یجب المراجعة إلی الرسول صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام لفهم کتاب اللّه تعالی، ولا یجوز الاتّکال علی آرائنا فی فهمه، لأنّ القرآن کلام الخالق الذی لا یشبه کلامُه کلامَ البشر.

ولابدّ أن نشیر إلی ما ذهب إلیه شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ فی موضوع حجیّة ظهور القرآن؛ وحاصله هو أنّ القرآن الکریم بدعوته العامّة ینعقد له ظهور، مثل وعده المتّقین بالجنّة، وتوعّده الکافرین بالنار، وحثّه علی التقوی، والخوف من اللّه تعالی وغیر ذلک من تذکیره بالمکشوفات العقلیّة، إلاّ أنّه تبقی للقرآن جوانب عدیدة لا یمکن لأحد معرفتها إلاّ بالرجوع إلی من عندهم؛ علم

ص: 63

1- .وسائلالشّیعة : 27/186 ح29.

2- .بحارالأنوار :2/111.

3- .للمزید راجعبحارالأنوار :23/172 باب انّهمالذّکر وبابأنّهم أصل علمالقرآن ص188وباب أنّ مناصطفاهاللّه... ص212.

الکتاب، کتفاصیل الأحکام، وبیان المتشابهات، والتأویل، والناسخ والمنسوخ، والعامّ والخاصّ، والمطلق والمقیّد وغیرها من الأُمور، فلا یمکن الاستغناء عن حملة القرآن فی فهم ذلک. وإلیک نصّ عبارته:

حجّیّة ظواهر القرآن:

من الواضح أن لا إشکال فی حجّیّة محکمات القرآن الکریم، وکذلک لا إشکال فی حجیّة الظواهر عند المحقّقین. فإنّ المتسالم علیه فی تفسیر القرآن هو الإعتماد علی الدلالات اللفظیّة، نصّاً کانت أو ظاهرا. فإنّ ظواهر الألفاظ حجّة عند العقلاء فی تبیین مراداتهم وإفهام مقاصدهم، ولم یتّخذ الشارع طریقاً خاصّاً ومنهجاً جدیداً فی تعالیمه وبلاغاته. ولا فرق فی ذلک بین الکتاب والسنّة. ولا یتنافی ذلک مع ما قرّروه فی علم الأصول من جواز تخصیص العامّ بالخاصّ وتقیید المطلق بالمقیّد. فعامّ الکتاب ومطلقه یخصّص ویقیّد بالخاصّ والمقیّد من الکتاب والسنة المعتبرة. ویؤیّد ذلک أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قام بالدعوة الإلهیّة بهذا القرآن. فهذه دعوته الحقّة إلی قومه من أوّل قیامه إلی آخر عمره الشریف. وهو صلی الله علیه و آله تحدّاهم بالقرآن وبارزهم به أشدّ المبارزة. وجدّ المشرکون واجتهدوا کلّ الاجتهاد فی إطفاء نوره وإبطال دعوته، ولم یتیسّر ذلک لهم، وقاموا بتکذیبه والمکابرة والعناد فی قباله ورموه بالسحر والتمویه وأنّه أساطیر الأوّلین وقالوا: « لا تَسْمَعُوا لِهذا الْقُرآنِ والغَوا فیهِ لَعَلَّکُمْ تُغْلَبُون »(1) فأعجزهم اللّه تعالی بهذا البرهان النوریّ وغلبهم وجعل کلمته هی العلیا وکلمة الذین کفروا السفلی. ولم یتمکّن المنکرون - مع شدّة غیظهم وحرصهم علی المکابرة وإبطال نوره -، أن ینالوا من عظمة القرآن ومجده الباهر

ص: 64

1- .فصّلت : 26.

شیئاً قلیلاً ولا کثیراً.

وبدیهیّ أنّ قوام هذه المعارضة والمبارزة وهذه الدعوة الحقّة لیس إلاّ بالکلام. ولو أنّهم لم یفهموا ما ألقی إلیهم من الحقائق وما أبطل به عاداتهم الوثنیّة الجاهلیّة لما کان هناک دعوة ولا مبارزة ولا تعجیز، ولم ینجرّ الأمر إلی بغیهم وعنادهم وقیامهم بالسیف ومبادرتهم إلی القتال وإزهاق النفوس، وثباتهم فی الموقف إلی آخر ما استطاعوا.

علی أنّ القرآن الکریم حجّة بین اللّه سبحانه وبین خلقه؛ وهو حبل ممدود بینه تعالی وبین عباده عند من عرف لغة القرآن، اللغة المقدّسة العربیّة. فهو فی مرتبة دعوته العامّة یذکّر الناس ویهدیهم إلی جمیع العلوم الفطریّة التی فطر اللّه الناس علیها، من معرفته تعالی ومعرفة توحیده سبحانه. وکذلک یذکّر الناس بآیاته المخلوقة المصنوعة ویسوقهم إلی التدبّر فیها ومعرفة أسرارها.

وحیث إنّ القرآن هدایة وإرشاد إلی جمیع العلوم الفطریّة التی یتمکّن الناس من نیلها ودرکها، وما ألهمهم اللّه تعالی من فجورهم وتقواهم، فعند مخاطبة اللّه تعالی إیّاهم بما یعظهم ویرشدهم یتذکّرون بضیاء المعرفة وشعاع العقل، ویستنیرون بها فیستأدیهم اللّه سبحانه میثاق فطرته، ویثیر فیهم دفائن عقولهم، فیأخذهم تعالی بالإیمان والإقرار بما وجدوا وعلموا ببداهة عقولهم؛ من الحقائق والمعارف والمحسّنات والمقبّحات والمنکرات الضروریّة، وبالجملة المستقلاّت العقلیّة المصطلحة عند الفقهاء علی عرضها العریض؛ وخاصّة الانتهاء والاجتناب من کلّ فاحشة وقبیحة، والقیام بکلّ أمر معروف حسن.

ویبشّرهم سبحانه بحنانه ووفائه لأهل الوفاء له تعالی من المحسنین والمتّقین، وبما وعدهم من مواهبه الکریمة وعطایاه الهنیئة، ویهدّدهم

ص: 65

بانتقامه وسطواته ونقماته علی الظالمین والمتکبّرین والمستکبرین فی الدنیا، ویبیّن لهم ما تؤول إلیه عاقبة أمر المتّقین والمحسنین، والطاغین والظالمین والمستکبرین، فی ضمن قصص وأمثال، ویحذّرهم جلّ مجده عن إساءة الأدب فی حریمه، وإضاعة حقوقه الحقّة فی السرّ والعلانیة. ویزکّی ویطهّر بذلک ظاهرهم وباطنهم.

وواضح أنّ الناس یختلفون فی نیل هذه المعارف ودرک هذه الحقائق. فیستشرقون علی قدر بصیرتهم، ویستنیرون علی سعة نور فطرتهم، سیّما بعد ملاحظة تقواهم وقیامهم بالعمل بما یعرفون ویعلمون، فیزید اللّه الذین اهتدوا هدًی ویؤتیهم تقواهم.

وهذا الذی ذکرناه أمر لا ریب فیه ولا یحتاج إثبات ذلک إلی إقامة دلیل عقلیّ أو نقلیّ. وإنّما الکلام فی أنّ القرآن المجید، هل تنحصر علومه ومعارفه وحقائقه بهذه المرتبة العامّة التی یشترک فیه العالم والجاهل؛ کی یکون القرآن شرعة لکلّ وارد؛ یردها واحد بعد واحد، أو أنّ له ما عدا هذه المرتبة معارف وعلوم وقوانین وعبادات ومکارم وکرائم اختصّ بحملها وفهمها أُولو الألباب والأبصار؛ وهی أجلّ وأعلی من أن تنال العقول الساذجة العامیة. کیف؟! والکلام الذی تکفّل بجمیع التعالیم العالیة بالنسبة إلی جمیع الأشخاص فی کلّ عصر ومصر، من الکمالات الربوبیّة والأسماء والصفات، وجمیع العوالم العرضیّة والطولیّة، وشرائعهم وقوانینهم بالنسبة إلی دنیاهم وعباداتهم وتکاملهم ورقیّهم إلی أقصی الکمالات الممکن نیلها، متأبّ ومقدّس عن التقیّد بفهم عصر وقوم. وإنّما یفهمون بمقدار عقولهم ویستضیئون علی حسب مقدار أنوارهم لا علی حسب أمواج الأنوار المودعة فیه. فعلم القرآن، بجمیع شؤونه وشعبه الوسیعة، لا یعلمها

ص: 66

إلاّ الراسخون فی العلم. وهم الهادون والمعلّمون لعلوم القرآن، وهم المسؤولون عن تربیة الأمم والملل فی کلّ عصر وزمان، وعلم القرآن - بهذا المعنی - خاصّ برسول اللّه صلی الله علیه و آله فهو المعلّم المکمّل، والسائق المصلح، ومن بعده یرث هذا العلم الخاصّ بمقام الرسالة، أوصیاؤه بعنوان الخلافة والإمامة، فمن ادّعی علم القرآن بهذا المعنی مع جمیع جوانبه وجوامعه فهو کاذب أو خابط، إذ ما ورث هذا العلم إلاّ الخاصّ من ذرّیّة نبیّنا صلی الله علیه و آله وأمّا غیرهم فما ورثوا منه حرفاً لا قلیلاً ولا کثیراً.

خلاصة الکلام: إنّ مَن علم علوم القرآن فی مرتبة دعوته العامّة فقط، وإن صار واجدا لأشیاء من شرائط الفقاهة، إلاّ أنّه لا یصیر بذلک جامعاً لشرائط الإفتاء والقضاء، ولا یکون عالماً بتفصیل علوم القرآن وشرائعه وأحکامه، والعلم بکیفیّة ابتداء خلق العوالم من عالم الغیب والشهادة. وکذلک لا یکون عالماً وعارفاً بالمعارف الربوبیّة من توحیده تعالی وعلمه وقدرته وحیاته وغیرها من معانی أسمائه ونعوته سبحانه وکذلک العلم بعود الإنسان ورجوعه إلی الآخرة بعد انقضاء الدنیا وانحلالها. فلابدّ فی جمیع ذلک من الرجوع إلی الرسول الأکرم والتعلّم والأخذ منه صلی الله علیه و آله علی قدر ما شاء اللّه وشاء رسوله، حسب لیاقة المتعلّمین له.

وواضح أنّ سیرته صلی الله علیه و آله فی زمان حیاته فی نشر العلم، لیس إلاّ مثل قضیّة إفتاء الفقیه للعوامّ المقلّدة، فی الحوادث الجاریة. ولیس هذا من باب تعلیم العلم من حیث جمیع جوانبه ونواحیه. نعم، لا ینکر أن یکون تعلیم العلم وبیان القرآن علی هذا النحو، بالنسبة إلی بعض الأشخاص من أفاضل الصحابة؛ مثل علیّ علیه السلامومن دونه من أکابر الصحابة؛ مثل سلمان ونظرائه.

ص: 67

فیجب الالتزام والتدیّن بأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد قام بهذا الأمر الخطیر، وبیّن بیاناً شافیاً، وعلّم تعلیماً کافیاً بالقرآن المبین بجمیع نواحیه وأبعاده، بما یحتاج إلیه الکلّ من المعارف والأحکام إلی انقضاء الدنیا، وما ترک شیئاً من ذلک، وأودعه عند رجل معصوم من أهل بیته، مؤیّداً بروح القدس، وعالماً بالعلم الحقیقیّ المصون المعصوم بذاته؛ وهو علیّ أمیرالمؤمنین علیه السلامومیراث العلم والنبوّة عنده صلوات اللّه علیه یرثه أوصیاؤه المعصومون صادق بعد صادق، ویکنزونه کما یکنز الناس ذهبهم وفضّتهم، وما ضاع عنهم شیء، ولا یسقط عنهم ألف ولا واو. فمن ادّعی علم القرآن جمیعه غیرهم، فإنّما هو مفتر کذّاب.

وقد صرّح الأئمّة من أهل البیت بجمیع ما ذکرناه فی أبواب من الروایات المتکاثرة فوق التواتر؛ منها الروایة المتواترة عند الفریقین: «إنّی تارک فیکم الثقلین...» الصریحة بأنّ خلافة القرآن والعترة، خلافة اجتماعیّة. ومنها الروایات الواردة فی أنّهم یرثون علم القرآن دون غیرهم.

فی علل الشرایع: 89، عن أبیه ومحمّد بن الحسن مسندا عن أبی زهیر بن شبیب بن أنس، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلامقال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام... فقال (لأبی حنیفة):

أنت فقیه أهل العراق؟ قال: نعم، قال: فبما تفتیهم؟ قال: بکتاب اللّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله. قال: یا أبا حنیفة، تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته وتعرف الناسخ والمنسوخ؟ قال: نعم، قال: یا أبا حنیفة، لقد ادّعیت علماً، ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک ولا هو إلاّ عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا، ما ورّثک اللّه من کتابه حرفاً...

والأحادیث فی هذا الباب کثیرة فمن أراد، فعلیه بجوامع أحادیث

ص: 68

الشیعة.

فتحصّل أنّ لعلوم القرآن مقامین: مقام مخاطبة عامّة الناس، ومقام یختصّ برسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن بعده ورثه أهل بیته علیهم السلام. والباحثون فی العلوم القرآنیّة - حیث لم یفرّقوا بین هذین المقامین - اضطربت آراؤهم وکلماتهم فی ذلک؛ فمنهم من قال بالاستقلال فی علوم القرآن مطلقاً ومنهم من قال بعدم حجّیّة ظواهر القرآن. والروایات الواردة فی هذا الباب ناظرة إلی المقامین. وما یمنع منها عن الاستقلال بالقرآن وعدم جواز التمسّک به، إنّما هو ناظر إلی المقام الثانی أی العلوم القرآنیّة التی تختصّ برسول اللّه صلی الله علیه و آله وأولاده المعصومین علیهم السلام. وما یرد منها فی الحثّ والترغیب إلی التدبّر والتفکّر فی آیات القرآن الکریم، ناظر إلی المقام الأوّل أی: مرتبة دعوة الکلّ. ولو تأمّل متأمّل حقّه فی هذه الروایات لوجد أنّه لا تنازع ولا تعارض بین کلا الفریقین.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أمور:

الأوّل: حجّیّة القرآن لجمیع الناس فی مرحلة الدعوة العامّة ووجوب التدبّر والتبصّر والاهتداء والاستضاءة والائتمام به، والتماس غرائبه وعجائبه. وذکرنا أنّ هذه المرتبة من العلوم والحقائق ما یبهر العقول، ولا یمکن تحدیده لسعة أطرافه وانتشار مرامیه، فالقرآن - بهذا الاعتبار - إمام یقود إلی الجنّة ویهدی للّتی هی أقوم؛ وهو بصائر وذکری، وضیاء ونور، وهدی للمتقین والمخبتین وأولی الأبصار، وغیرها من نعوته الجلیلة. وفیه أمّهات المسائل الأخلاقیّة وتحدید رسول العبودیّة بأجلی بیان وأنور برهان.

الثانی: عدم جواز اختلاط مرتبة الدعوة العامّة بمرتبة علومه الخاصّة للرسول صلی الله علیه و آلهوأهل بیته علیهم السلام. وتبیّن أنّ الرسول صلی الله علیه و آلهوخلفاءه لیسوا مع

ص: 69

الناس فی مرتبة سواء، فهو صلی الله علیه و آله المعلّم السائق والمکمّل الهادی. والآیة الکریمة مثل قوله تعالی: « قُلْ کَفی باللّه ِ شَهیدا بَیْنی وَبَیْنکم ومَن عندَه علم الکتاب »(1) أرید منها الخاصّ. إذ لا یکون کلّ من کان له نصیب من علم القرآن فی مرتبة البلاغ والدعوة العامّة، عالماً وشاهداً بجمیع ما أمر الرسول صلی الله علیه و آله ببلاغه. فلا یتمکّن من الشهادة علی صدق الرسول صلی الله علیه و آله فی جمیع ما أتی به إلاّ من کان عالماً بعلم الکتاب کلّه، ظاهره وباطنه، وجمیع جوانبه ونواحیه. وکذلک نظائره من الآیات مثل قوله تعالی: « وکذلکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطا لِتَکُونُوا شُهَداء علی الناسِ وَیکون الرَّسول علیکم شهیدا »(2) وقوله: « فَکَیفَ إذا جِئْنا من کُلِّ أمّة بشهیدٍ وجِئْنا بِکَ علی هؤلاءِ شهیدا »(3).

الثالث: إنّ سنّة الفقهاء - قدّس اللّه أسرارهم - هو الالتزام فی موارد استنباط الأحکام، بالسنن المعتبرة. وقد صرّحوا بعدم جواز العمل بالعمومات والمطلقات قبل الفحص عن مخصّصاتها ومقیّداتها. وکذلک الکلام فی غیر باب الأحکام فی العلوم والمعارف التی یختصّ العلم بها برسول اللّه صلی الله علیه و آله وأولاده المعصومین علیهم السلام.

وکذلک صرّحوا بجواز تخصیص عمومات الکتاب بالخبر الواحد الواجد لشرائط العمل، فعلی هذا لا إشکال للاستناد فی تفسیر الآیات الراجعة إلی الأحکام علی أخبار الآحاد المعتبرة، والإفتاء علی مفادها وبعد الفحص عن القیود والشرائط والیأس عن الظفر بها تکون الآیة

ص: 70

1- .الرعد : 43.

2- .البقرة : 143.

3- .البقرة : 143.

1- .مناهج البیان: 1/9 - 14.

المقدّمة الرابعة: لابدّ من الرجوع إلی أهل البیت علیهم السّلام فی ما غاب عن حواسّنا

إنّ من الأُمور ما لا یمکن کشفها بالعقل؛ کالغیبیّات من الجنّة والنار والثواب والعقاب والوعد والوعید وتفاصیل المعاد وعالم الذرّ وعالم الأرواح والأظلّة وغیرها، لخروجها عن حیطة کشفه فلا بدّ - حینئذ - من مراجعة الآیات والأخبار للاطّلاع علیها وعرفانها إذ الکتاب والسنّة نافذة علی عالم الغیب، ولا یجوز الاتّکال فیها علی الرأی، لأنّ ذلک لیس إلاّ تخبّطاً للعشواء، لعدم إمکان کشفها بالعقل ولعلّ مورد أخبار التسلیم هو هذا الأمر أی ما کان غائباً عن العقول والحواس.

نعم، لا یمکن قبول ما کان منافیاً للعقل الحقیقی فإذا ورد خبر وکان نصّه یوجب التشبیه بین الخالق والمخلوق لا یمکن الأخذ به بل هو باطل ولم یصدر عن أئمّة الهدی علیهم السلام ولکن هذا أمر ولزوم اتّباع الأخبار فی ما لم یکن للعقل فیه کشف أمر آخر إذ بعد ثبوت العصمة للرسول صلی الله علیه و آله وآله علیهم السلام ووصول الخبر إلینا یقیناً یحکم العقل بلزوم متابعة الخبر والالتزام بمضمونه، ولذا ورد فی الأخبار «إنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول الناقصة»(1) ولعلّ المراد من ضعف العقول عدم تمکّنها فی کشف الغیبیّات والدین فیه أُمور غیبیّة لابدّ من اتّباع الأنبیاء والأوصیاء فیها.

وأمّا ما کان ظاهرا بالعقل - کحسن العدل وقبح الظلم - فهو وإن کان العاقل یجد ذلک بنور العقل إلاّ أنّه یحتاج إلی المذکّر الإلهی فیها من وجهین:

الوجه الأوّل: حصول الغفلة عن تلک المکشوفات، ولذا یکون إرسال الرسل

ص: 73

1- .بحارالأنوار :2/303 ح40 ؛ کمالالدین : 1/324 ح9.

المقدّمة الخامسة: القرآن الکریم جامع لجمیع العلوم والمعارف

إنّ القرآن ینادی بأعلی صوته أنّه جامع لجمیع العلوم، ومبیِّن لجمیع الحقائق، وإنّه لا یکون شیء إلاّ بیّنه اللّه تعالی فی کتابه.

قال اللّه تعالی: « وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ »(1).

وقال تعالی: « وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ »(2).

ولیس شیء فی الأرض ولا فی السماء إلاّ وقد بیّنه تعالی فیه.

قال اللّه تعالی: « وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَالأَرْضِ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ »(3).

وقد صرّح النبیّ الأعظم وأهل بیته المعصومون علیهم السلام بذلک فی کلماتهم بحیث وصلت الأخبار الدالّة علی ذلک إلی حدّ الاستفاضة، بل التواتر المعنوی، ویظهر ذلک لمن تتبّع الأخبار المنقولة عنهم علیهم السلام.

والحاصل: أنّه ما من شیء إلاّ له أصل فی کتاب اللّه ولکن لا تبلغه عقول الرجال.

وما ذکره بعض من أنّ المراد من الآیات الدالّة علی اشتمال القرآن علی جمیع العلوم والأُمور هو أنّ القرآن یشتمل علی جمیع ما یحتاج إلیه الإنسان فی طریق رشده وکماله، وأنّ القرآن مبیّن لجمیع الأمور التی تهدی الإنسان إلی ربّه وإلی مرضاته، وعلیه یکون المراد من قوله تعالی: «فیه تبیان کلّ شیء» هو أنّ القرآن تبیان

ص: 75

1- .النحل : 89.

2- .الأنعام : 59.

3- .النمل : 75.

لکلّ شیء یکون من شأن القرآن بیانه، والقرآن إنّما نزل لهدایة الخلق فخروج سائر الأمور من هذا العموم یکون بالتخصّص لا بالتخصیص ففیه:

أوّلاً: إنّه ینافی صریح الآیات المذکورة ونصوصیّتها فی ما ذکرناه.

وثانیاً: إذا کان للعامّ ظهور فی العموم وورد خاصّ فی ذلک یجب تخصیصه، ولکن إذا کان العامّ نصّاً فی العموم فورد خاصّ لسانه لسان التخصیص لا محالة یقع التعارض ویجب إجراء قواعد التعادل والتراجیح. ومن الواضح أنّ لسان الأدلّة فی المقام آبٍ عن التخصیص.

وثالثاً: إنّه ینافی الأخبار المستفیضة المصرّحة بما ذکرنا وإلیک بعضها:

فعن مرازم عن أبی عبداللّه علیه السلام انّه قال: إنّ اللّه أنزل فی القرآن تبیان کلّ شیء، حتّی واللّه ما ترک اللّه شیئاً یحتاج العباد إلیه إلاّ بیّنه للنّاس حتّی لا یستطیع عبد یقول: لو کان هذا نزل فی القرآن، إلاّ وقد أنزل اللّه فیه(1).

وقال أمیرالمؤمنین علیه السلام: إنّ اللّه عزّوجلّ بعث نبیّه محمّدا صلی الله علیه و آله بالهدی، وأنزل علیه الکتاب بالحقّ، وأنتم أمیّون عن الکتاب ومن أنزله، وعن الرسول ومن أرسله، أرسله علی حین فترة من الرسل، وطول هجعة من الأمم وانبساط من الجهل، واعتراض من الفتنة، وانتقاض من المبرم، وعمی عن الحقّ واعتساف من الجور، وامتحاق من الدین، وتلظّ من الحروب، وعلی حین اصفرار من ریاض جنّات الدنیا، ویبس من أغصانها، وانتشار من ورقها، ویأس من ثمرتها، واغورار من مائها. قد درست أعلام الهدی، وظهرت أعلام الردی، والدنیا متجهّمة فی وجوه أهلها، مکفهّرة، مدبرة غیر مقبله، ثمرتها الفتنة، وطعامها الجیفة، وشعارها الخوف، ودثارها السیف، قد مزّقهم کلّ ممزّق، فقد أعمت عیون أهلها، وأظلمت علیهم أیّامها، قد قطعوا أرحامهم، وسفکوا دماءهم،

ص: 76

1- .بحارالأنوار :89/81 ح9 ؛ الکافی : 1/59.

ودفنوا فی التراب الموؤدة بینهم من أولادهم، یختار دونهم طیب العیش، ورفاهیة خفوض الدنیا، لا یرجون من اللّه ثواباً، ولا یخافون واللّه منه عقابا، حیّهم أعمی نجس، ومیّتهم فی النار مبلس. فجاءهم نبیّه صلی الله علیه و آله بنسخة ما فی الصحف الأولی، وتصدیق الذی بین یدیه وتفصیل الحلال من ریب الحرام، ذلک القرآن فاستنطقوه، ولن ینطق لکم أُخبرکم، فیه علم ما مضی، وعلم ما یأتی إلی یوم القیامة، وحکم ما بینکم وبیان ما أصبحتم فیه تختلفون، فلو سألتمونی عنه لأخبرتکم عنه، لأنّی أعلمکم(1).

وعن أبی الجارود قال: قال أبوجعفر علیه السلام: إذا حدّثتکم بشیء فسألونی من کتاب اللّه، ثمّ قال فی بعض حدیثه: إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله نهی عن القیل والقال، وفساد المال، وکثرة السؤال، فقیل له: یا ابن رسول اللّه أین هذا من کتاب اللّه عزّوجلّ؟ قال: قوله: « لاَ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِن نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَیْنَ النَّاسِ »(2) وقال: « وَلاَ تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّه ُ لَکُمْ قِیَاما »(3) وقال: « لاَ تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیَاءَ إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ »(4).(5)

وعن محمّد بن حمّاد عن أخیه أحمد عن إبراهیم عن أبیه عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک أخبرنی عن النبیّ صلی الله علیه و آله ورث من النبیّین کلّهم؟

قال لی: نعم، من لدن آدم إلی أن انتهت إلی نفسه.

قال: ما بعث اللّه نبیّاً إلاّ وکان محمّد أعلم منه؟

ص: 77

1- .بحارالأنوار :89/81 ح11 ؛ تفسیرالقمی : 1/2.

2- .النّساء : 114.

3- .النّساء : 114.

4- .النّساء : 114.

5- .بحارالأنوار :89/82 ح12.

قال: قلت: عیسی بن مریم کان یحیی الموتی بإذن اللّه.

قال: صدقت.

قلت: وسلیمان بن داود علیه السلام کان یفهم منطق الطیر هل کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقدر علی هذه المنازل؟

قال: فقال: إنّ سلیمان بن داود قال للهدهد، حین فقده وشکّ فی أمره: « فَقَالَ مَا لِیَ لاَ أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کَانَ مِنَ الْغَائِبِینَ »(1) وغضب علیه فقال: « لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابا شَدِیدا أَوْ لَأَذبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطَانٍ مُبِینٍ »(2) وإنّما غضب علیه لأنّه کان یدلّه علی الماء، فهذا وهو طیر قد أُعطی ما لم یعط سلیمان، وقد کانت الریح والنمل والجنّ والإنس والشیاطین المردة له طائعین، ولم یکن یعرف الماء تحت الهواء، فکان الطیر یعرفه، إنّ اللّه تبارک وتعالی یقول فی کتابه: « وَلَوْ أَنَّ قُرآنا سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الأَرْضُ أَوْکُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَی بِل لِلَّهِ الأَمْرُ جَمِیعا »(3) فقد ورثنا نحن هذا القرآن، ففیه ما یقطع به الجبال، ویقطع به البلدان ویحیی به الموتی، ونحن نعرف الماء تحت الهواء، وإنّ فی کتاب اللّه لآیات ما یراد بها أمر إلاّ أن یأذن اللّه به، مع ما قد یأذن اللّه، فما کتبه للماضین جعله اللّه فی أمّ الکتاب إنّ اللّه یقول فی کتابه: « وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَالأَرْضِ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ »(4) ثمّ قال: « ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا »(5) فنحن الذین اصطفانا اللّه، فورثنا

ص: 78

1- .النمل : 20.

2- .النمل : 21.

3- .الرّعد : 31.

4- .النمل : 75.

هذا الذی فیه کلّ شیء(1).

وعن عبدالأعلی بن أعین قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: إنّی لأعلم ما فی السماء وأعلم ما فی الأرض، وأعلم ما فی الجنّة، وأعلم ما فی النار، وأعلم ما کان وأعلم ما یکون، علمت ذلک من کتاب اللّه إنّ اللّه تعالی یقول: «فیه تبیان کلّ شیء»(2).

وعن حمّاد اللحّام قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام: نحن واللّه نعلم ما فی السماوات وما فی الأرض، وما فی الجنّة وما فی النار، وما بین ذلک، فبهتّ أنظر إلیه، قال: فقال: یا حمّاد إنّ ذلک من کتاب اللّه إنّ ذلک من کتاب اللّه إنّ ذلک من کتاب اللّه ثمّ تلا هذه الآیة: « وَیَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیدا عَلَیْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِکَ شَهِیدا عَلَی هؤُلاَءِ وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ وَهُدیً وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ »(3) إنّه من کتاب اللّه، فیه تبیان کلّ شیء، فیه تبیان کلّ شیء(4).

وعن الحارث بن المغیرة وعبیدة وعبداللّه بن بشر الخثعمی سمعوا أباعبداللّه علیه السلام یقول: إنّی لأعلم ما فی السماوات، وما فی الأرضین، وأعلم ما فی الجنّة، وأعلم ما فی النار، وأعلم ما کان وما یکون، ثمّ مکث هنیئة فرأی أنّ ذلک کبر علی من سمعه، فقال: علمت ذلک من کتاب اللّه، إنّ اللّه یقول: فیه تبیان کلّ شیء(5).

وعن زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله: « هذَا ذِکْرُ مَن مَعِیَ وَذِکْرُ

ص: 79

1- .بحارالأنوار :89/84 ح17 ؛ بصائرالدرجات : 47.

2- .بحارالأنوار :89/85 ح19 ؛ الکافی : 1/261.

3- .النّحل : 89.

4- .بحارالأنوار :89/86 ح20 ؛ بصائرالدرجات : 128 جاءفیه «فنبهت»بدلاً عن«فبهت».

5- .بحارالأنوار :89/86 ح21 ؛ بصائرالدرجات : 128.

مَن قَبْلِی »(1) فقال: ذکر من معی ما هو کائن، وذکر من قبلی ما قد کان(2).

وعن عبدالأعلی قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: واللّه إنّی لأعلم کتاب اللّه من أوّله إلی آخره، کأنّه فی کفّی، فیه خبر السّماء، وخبر الأرض، وخبر ما یکون، وخبر ما هو کائن، قال اللّه: فیه تبیان کلّ شیء(3).

وعن إبراهیم بن عمر قال: قال ابوعبداللّه علیه السلام: إنّ فی القرآن ما مضی وما یحدث، وما هو کائن، کانت فیه أسماء الرجال فألقیت، وإنّما الاسم الواحد منه فی وجوه لا یحصی، یعرف ذلک الوصاة(4).

وعن بشیر الدهّان قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: إنّ اللّه فرض طاعتنا فی کتابه، فلا یسع الناس جهلاً، لنا صفو المال، ولنا الأنفال، ولنا کرائم القرآن - ولا أقول لکم إنّا أصحاب الغیب - ونعلم کتاب اللّه، وکتاب اللّه یحتمل کلّ شیء، إنّ اللّه أعلمنا علماً لا یعلمه أحد غیره، وعلماً قد أعلمه ملائکته ورسله، فما علمته ملائکته ورسله فنحن نعلمه(5).

وعن فضیل بن یسار قال: سألت أباجعفر علیه السلام عن هذه الروایة: «ما من القرآن آیة إلاّ ولها ظهر وبطن» فقال: ظهره تنزیله، وبطنه تأویله، منه ما قد مضی، ومنه ما لم یکن، یجری کما یجری الشمس والقمر، کلّما جاء تأویل شیء منه یکون علی الأموات کما یکون علی الأحیاء، قال اللّه:

ص: 80

1- .الأنبیاء : 24.

2- .بحارالأنوار :89/86 ح22 ؛ بصائرالدرجات : 129.

3- .بحارالأنوار :89/89 ح32 ؛ الکافی : 1/61.

4- .بحارالأنوار :89/95 ح50 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/12.

5- .بحارالأنوار :89/96 ح55 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/16.

« وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ »(1) نحن نعلمه(2).

وعن عبدالأعلی بن أعین قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: قد ولدنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنا أعلم کتاب اللّه، وفیه بدء الخلق، وما هو کائن إلی یوم القیامة، وفیه خبر السماء وخبر الأرض، وخبر الجنّة وخبر النار، وخبر ما کان وخبر ما هو کائن، أعلم ذلک کأنّما أنظر إلی کفّی إنّ اللّه یقول: فِیهِ تِبْیان کلّ شیء(3).

وعن المعلّی بن خنیس قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام: ما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصل فی کتاب اللّه، لکن لا تبلغه عقول الرجال(4).

نعم، هنا أخبار یمکن أن یتوهّم منها أنّ هنالک قضایا لیست فی کتاب اللّه وأنّ القرآن لیس جامعاً لجمیع الأمور والعلوم نظیر:

ما روی فی البصائر عن أبی جعفر علیه السلام: کان علیّ یعمل بکتاب اللّه وسنّة نبیّه فإذا ورد علیه الشیء الحادث الذی لیس فی الکتاب ولا فی السنّة ألهمه اللّه تعالی إلهاماً وذلک واللّه من المعضلات(5).

وفی البحار فی خبر طویل عن أبی جعفر الثانی عن أبی عبداللّه قال: بینا أبی یطوف بالبیت، إلی أن قال أنّه قال أبوعبداللّه علیه السلام: ثمّ وقف فقال: هاهنا یا ابن رسول اللّه باب غامض! أرأیت إن قالوا: حجّة اللّه القرآن، قال: إذن أقول لهم: إنّ القرآن لیس بناطق یأمر وینهی، ولکن للقرآن أهلاً

ص: 81

1- .آل عمران : 7.

2- .بحارالأنوار :89/98 ح64 ؛ بصائرالدرجات : 196.

3- .بحارالأنوار :89/98 ح68. بصائرالدرجات : 197.أقول: لعلّ الراوینقل الآیةالمبارکةبالمضمون ،والآیة هیکالتالی : « ونزّلناعلیک الکتابتبیانا لکلّشیء وهدیً ورحمةًوبشریللمسلمین »النحل : 89.

4- .بحارالأنوار :89/100 ح71 ؛ الکافی : 1/61.

5- .بصائرالدّرجات : 234.

یأمرون وینهون، وأقول: قد عرضت لبعض أهل الأرض مصیبة ما هی فی السنّة والحکم الذی لیس فیه اختلاف، ولیست فی القرآن أبی اللّه لعلمه بتلک الفتنة أن تظهر فی الأرض ولیس فی حکمه رادّ لها ومفرّج عن أهلها. فقال: هیهنا یفلجون یا ابن رسول اللّه، أشهد أنّ اللّه عزّ ذکره قد علم بما یصیب الخلق من مصیبة فی الأرض أو فی أنفسهم من الدین أو غیره فوضع القرآن دلیلاً.

قال: فقال الرجل: هل تدری یا ابن رسول اللّه دلیل ما هو؟

فقال أبوجعفر علیه السلام: نعم فیه جمل الحدود وتفسیرها عند الحکم فقد أبی اللّه أن یصیب عبدا بمصیبة فی دینه أو فی نفسه أو ماله لیس فی أرضه من حَکَمٍ قاض بالصواب فی تلک المصیبة.

قال: فقال الرجل: أما فی هذا الباب فقد فلجتم بحجّة إلاّ أن یفتری خصمکم علی اللّه، فیقول: لیس للّه جلّ ذکره حجّة، ولکن أخبرنی عن تفسیر « لِکَیْلا تَأْسوا »؛ الخبر(1).

ونظیر ما یدلّ علی أنّ علم الإمام علیه السلام یزداد فی کلّ لیلة جمعة وکلّ لیلة قدر.

وفیه: أنّ الظاهر - بعد التأمّل فی هذه الأخبار - هو أنّ المراد منها خصوص البدائیّات التی یبدو للّه تعالی فیها. ومن الواضح أنّ البدائیّات ممّا له أصل فی کتاب اللّه کما قال تعالی: « یَمْحُوا اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ »(2) وقال تعالی: « وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّه ِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ وَلَیَزِیدَنَّ کَثِیرا مِنْهُم مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِن رَبِّکَ طُغْیَانا وَکُفْرا وَأَلْقَیْنَا بَیْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ کُلَّمَا أَوْقَدُوا نَارا لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّه ُ وَیَسْعَوْنَ فِی

ص: 82

1- .بحارالأنوار :25/77 ؛ الکافی : 1/245.

2- .الرّعد : 39.

الأَرْضِ فَسَادا وَاللّه ُ لاَ یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ »(1) فلا یکون بین هذه الأخبار وما روی من أنّه ما من شیء إلاّ وله أصل فی کتاب اللّه، تعارض.

ویشهد علی ما ذکرنا، قوله علیه السلام فی ذیل الخبر السّابق:

«هاهنا یفلجون یا ابن رسول اللّه، أشهد أنّ اللّه عزّ ذکره قد علم بما یصیب الخلق من مصیبة فی الأرض أو فی أنفسهم من الدین أو غیره فوضع القرآن دلیلاً. قال: فقال الرجل: هل تدری یا ابن رسول اللّه دلیل ما هو؟ فقال أبوجعفر علیه السلام: نعم فیه جمل الحدود وتفسیرها عند الحکم فقد أبی اللّه أن یصیب عبدا بمصیبة فی دینه أو فی نفسه أو ماله لیس فی أرضه من حَکَمٍ قاض بالصواب فی تلک المصیبة».

وقد ذکر العلاّمة المجلسی قدّس سرّه فی بیان تلک الأخبار وجوها منها ما أشرنا إلیه؛ فراجع بحارالأنوار: 26/89.

نعم، هناک ما یدلّ علی أنّ مصحف الصدّیقة الشهیدة فاطمة الزهراء علیهاالسلام لیس فیه شیء من قرآنکم هذا، ولکن یمکن الجواب عن هذه الشبهة أوّلاً بأنّ الإمام علیه السلام عبّر عن القرآن بقرآنکم هذا وفی هذا لحن واضح.

وثانیاً: یمکن أن یکون مراد الإمام علیه السلام أنّ آیات القرآن لیست فی مصحف الصدّیقة الکبری فاطمة الزهراء علیهاالسلام لا أنّ فیه من العلم ما لیس فی القرآن.

وثالثاً: قد صرّحت الأخبار المتحدّثة عن مصحف الصدّیقة الکبری فاطمة الزهراء علیهاالسلام بأنّ فی المصحف علم ما کان وما یکون، ولذا یکون من العلوم المودعة فیه ما یمکن أن یحدث فیه البداء؛ فلاحظ:

عن فضیل بن سکرة قال: دخلت علی أبی عبداللَّه علیه السلام فقال: یا فضیل أتدری فی أیّ شیء کنت أنظر قُبَیْل؟

قال: قلت: لا.

ص: 83

1- .المائدة : 64.

قال: کنت أنظر فی کتاب فاطمة علیهاالسلام لیس من مَلِکٍ یملک الأرض إلاّ وهو مکتوب فیه باسمه واسم أبیه وما وجدت لوُلْدِ الحسن فیه شیئاً(1).

عن أبی عبیدة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: إنّ فاطمة علیهاالسلام مَکَثَتْ بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله خمسة وسبعین یوماً وکان دَخَلها حزن شدید علی أبیها وکان جبرئیل علیه السلام یَأْتیها فیُحْسن عزاءها علی أبیها ویطیب نفسها ویخبرها عن أبیها ومکانه ویخبرها بما یکون بعدها فی ذرّیّتها وکان علیّ علیه السلام یکتب ذلک فهذا مصحف فاطمة علیهاالسلام(2).

عن حمّاد بن عثمان قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: تظهر الزنادقة سنة ثمانیة وعشرین ومائة وذلک لأنّی نظرتُ فی مصحف فاطمة علیهاالسلام.

قال: فقلت: وما مصحف فاطمة؟

فقال: إنّ اللَّه تبارک وتعالی لمّا قبض نبیّه صلی الله علیه و آله دخل علی فاطمة من وفاته من الحزن ما لا یعلمه إلاّ اللَّه عزّوجلّ فأرسل إلیها ملکاً یسلّی عنها غمّها ویحدّثها، فشکت ذلک إلی أمیرالمؤنین علیه السلام، فقال لها: إذ أحَسْتِ بذلکِ وسمعتِ الصوت قولی لی فأعلمتْهُ فجعل یکتب کلّ ما سمع حتّی أثبت مِن ذلک مصحفاً. قال: ثمّ قال أما إنّه لیس من الحلال والحرام ولکن فیه علم ما یکون(3).

ثمّ بعد ذلک نقول لا ریب فی أنّ الأئمّة علیهم السلام هم المفسّرون لحقائق القرآن وهم الثقل الأصغر الذی قرنهم الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله - فی حدیث الثقلین المتواتر عند الفریقین - بالقرآن، وهم الذین قال اللّه تعالی مخاطباً إیّاهم: « هذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ

ص: 84

1- .الکافی : 1/242 ح8.

2- .بحارالأنوار :22/545 ح63 عن الکافی.

3- .بحارالأنوار :26/44 ح77.

أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسَابٍ »(1)، فإنّ اللّه تعالی أعطاهم علم القرآن وأوجب علی سائر الناس الرّجوع إلیهم والسّؤال منهم، وقد وردت الأخبار أنّ لهم أن یجیبوا ولهم أن یمسکوا.

فعن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إنّ الأحادیث تختلف عنکم، قال: فقال: إنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف وأدنی ما للإمام أن یفتی علی سبعة وجوه، ثمّ قال: « هذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسَابٍ »(2).

فإنّ غیرهم لا یقدر علی أن یدّعی أنّه جمع علم القرآن کلّه.

فعن عبدالغفّار قال: سأل رجل أباجعفر علیه السلام فقال أبوجعفر: ما یستطیع أحد یقول جمع القرآن کلّه غیر الأوصیاء(3).

وعن الثّمالی عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال أبوجعفر علیه السلام: ما أحد من هذه الأمّة من جمع القرآن إلاّ الأوصیاء(4).

وعن مرازم وموسی بن بکیر قالا: سمعنا أباعبداللّه علیه السلام یقول: إنّا أهل البیت لم یزل اللّه یبعث فینا من یعلم کتابه من أوّله إلی آخره(5).

عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: ما یستطیع أحد أن یدّعی أنّه جمع القرآن کلّه ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء(6).

وهم الذین یجب علی الخلق الرجوع إلیهم، فإنّ بالرجوع إلیهم یستضیؤون بنور العلم، ویلجؤون إلی رکن وثیق قال اللّه تعالی: « وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُولِی

ص: 85

1- . سورةص : 39.

2- .بحارالأنوار :89/83 ح13 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/12.

3- .بحارالأنوار :89/89 ح29 ؛ بصائرالدرجات : 193.

4- .بحارالأنوار :89/89 ح30 ؛ بصائرالدرجات : 194 جاءفیه «ما أجد»بدلاً عن «ماأحد».

5- .بحارالأنوار :89/89 ح31 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/16 جاءفیه «أهل بیت»بدلاً عن «أهلالبیت».

6- .بحارالأنوار :89/88 ح26 ؛ الکافی : 1/228.

الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ »(1).

وبما ذکرنا، ظهر لک أنّ جمیع علومهم علیهم السلام ترجع إلی کتاب اللّه تعالی، ومن أهمّ شؤونهم فی کلماتهم وتعلیماتهم وتذکیراتهم وإرشاداتهم، بیان ما فی القرآن، وتفسیر آیاته، وتوضیح حقائقه، ولذا یکون کلّ خبر صادر عنهم مفسّرا لآیة أو آیات من الذکر الحکیم. وبما أنّ القرآن له بطون، یکون کلّ خبر من الأخبار الوارد فی تفسیر آیة بیاناً لبطن من بطونها، نظیر ما نقلناه من الأخبار الدالّة علی عالم الذرّ من استشهاد الإمام علیه السلام بآیة «ألست بربّکم» علی أخذ المیثاق من الأرواح فی العوالم السابقة، وعلی أخذ المیثاق من الأرواح بعد جعلها فی الأبدان. ولکن لا یمکن الاطّلاع علی ذلک ولا استخراج تفسیر الآیات من الأخبار وتطبیق الأخبار علی الآیات إلاّ لمن نوّر اللّه قلبه بالبرهان ووفّقه للتفحّص فیهما، وردّ ما نسجته الأفکار البشریّة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّه یمکن أن یکون خبر من الأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السلام تفسیرا لآیة أو آیات من کتاب اللّه بدون أن یکون فیه تصریح لذلک، بل ولا إیماء بتلک الآیة أو الآیات.

وممّا ینبغی التنبیه علیه هو أنّ القرآن عرّف نفسه بأنّه رافع للخلاف، وقالع لمادّة النزاع، فإنّه الفرقان الذی یفرّق بین الحقّ والباطل، وهذا واضح ولا غبار علیه، إلاّ أنّ الظاهر غایة الظهور هو کون المراد الحقیقیّ من الآیات القرآنیّة رافعاً للخلاف لا الظهور البدویّ، فالمحکمات تقلع مادّة النزاع لکشفها عن الحقّ الذی لیس هو إلاّ أمرا واحدا، بخلاف المتشابهات التی یجب الإیمان بها بمقتضی قوله تعالی: « آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا »(2) إلاّ أنّها لو بقیت علی تشابهها لا ترفع الخلاف بل یقع الخلاف فیها لکونها قابلة لتحمّل الوجوه.

ص: 86

1- .النساء : 83.

2- .آل عمران : 7.

ویشهد علی ما ذکرنا - من أنّ القرآن المبیَّن ببیان مفسّریه رافع للخلاف - أنّ اللّه تعالی یقول: « فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ »(1) فیمکن أن تأوّل متشابهات القرآن بحیث یتمسّک بها الذین فی قلوبهم زیغ لإیجاد الاختلاف والفتنة.

ویشهد علی ذلک ما نری فی الواقع الخارجی من وقوع الاختلاف بین الأمّة الإسلامیّة وتشتّتها حتّی قال الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله: «یا أباالحسن إنّ أمّة موسی افترقت إحدی وسبعین فرقة، فرقة ناجیة والباقون فی النار، وإنّ أمّة عیسی إفترقت إثنتین وسبعین فرقة، فرقة ناجیة والباقون فی النار، وإنّ أمّتی ستفترق علی ثلاث وسبعین فرقة، فرقة ناجیة والباقون فی النار. فقلت: یا رسول اللّه ومن ناجیة؟ فقال: المتمسّک علی ما أنت علیه وأصحابه؛ الخبر»(2)، فإنّ أُمّته یؤمنون بالقرآن ولا یکذّبون به إلاّ أنّ عدم وضوح المراد الحقیقی من الآیات فی کثیر الموارد أوجب ذلک الاختلاف.

إذا عرفت ما ذکرنا، یتّضح لک احتیاج الاُمّة - فی استکشاف حقائق القرآن - إلی من عنده علم الکتاب، فإنّه لابدّ للکتاب من معلّم ربّانی یبیّن آیاته، ویفصّل بیاناته، ویرفع تشابه آیاته، ویؤکّد محکماته، وإلاّ لضلّت الاُمّة وأضلّت.

لاحظ ما فی مناظرة هشام بن الحکم مع الرجل الشامیّ:

عن یونس بن یعقوب قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فورد علیه رجل من أهل الشام فقال إنّی رجل صاحب کلام وفقه وفرائض وقد جئت لمناظرة أصحابک.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: کلامک من کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله أو من عندک؟

فقال: من کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن عندی.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: فأنت إذا شریک رسول اللّه.

ص: 87

1- . آلعمران : 7.

2- .بحارالأنوار :30/337 ؛ نهج الحق : 331.

قال: لا.

قال: فسمعت الوحی عن اللّه عزَّوجلَّ یخبرک؟

قال: لا.

قال: فتجب طاعتک کما تجب طاعة رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟

قال: لا.

فالتفت أبو عبداللّه علیه السّلام إلیَّ فقال: یا یونس بن یعقوب هذا قد خصم نفسه قبل أن یتکلَّم، ثمَّ قال یا یونس لو کنت تحسن الکلام کلَّمته.

قال یونس: فیا لها من حسرة، فقلت: جعلت فداک، إنّی سمعتک تنهی عن الکلام وتقول: ویل لأصحاب الکلام یقولون هذا ینقاد وهذا لا ینقاد وهذا ینساق وهذا لا ینساق وهذا نعقله وهذا لا نعقله.

فقال أبوعبداللّه علیه السلام: إنَّما قلت فویل لهم إن ترکوا ما أقول وذهبوا إلی ما یریدون، ثمَّ قال لی: اخرج إلی الباب فانظر من تری من المتکلّمین فأدخله. قال: فأدخلت حمران بن أعین وکان یحسن الکلام، وأدخلت الأحول وکان یحسن الکلام، وأدخلت هشام بن سالم وکان یحسن الکلام، وأدخلت قیس بن الماصر وکان عندی أحسنهم کلاماً وکان قد تعلَّم الکلام من علیّ بن الحسین علیه السلام، فلمَّا استقرَّ بنا المجلس وکان أبو عبداللّه علیه السلام قبل الحجّ یستقرُّ أیَّاماً فی جبل فی طرف الحرم فی فازة له مضروبة، قال: فأخرج أبوعبداللّه علیه السلام رأسه من فازته، فإذا هو ببعیر یخبُّ، فقال: هشام وربّ الکعبة. قال: فظننَّا أنَّ هشاماً رجل من ولد عقیل کان شدید المحبَّة له. قال: فورد هشام بن الحکم وهو أوَّل ما اختطَّت لحیته ولیس فینا إلاّ من هو أکبر سنّاً منه. قال: فوسَّع له أبوعبداللّه علیه السلام وقال ناصرنا بقلبه ولسانه ویده ثمَّ قال: یا حمران کلّم الرجل فکلَّمه فظهر علیه حمران. ثمَّ قال: یا طاقیُّ کلّمه فکلَّمه فظهر علیه الْأحْول. ثمَّ قال: یا هشام بن سالم

ص: 88

کلّمه فتعارفا. ثمَّ قال أبوعبداللّه علیه السلام لقیس الماصر: کلّمه، فکلَّمه فأقبل أبوعبداللّه علیه السلام یضحک من کلامهما ممَّا قد أصاب الشامیَّ. فقال للشامیّ: کلّم هذا الغلام (یعنی هشام بن الحکم) فقال: نعم، فقال لهشام: یا غلام سلنی فی إمامة هذا. فغضب هشام حتَّی ارتعد، ثمَّ قال للشامیّ: یا هذا أربُّک أنظر لخلقه أم خلقه لأنفسِهِم؟

فقال الشامیُّ: بل ربّی أنظر لخلقه.

قال: ففعل بنظره لهم ما ذا؟

قال: أقام لهم حجَّةً ودلیلاً کیلا یتشتَّتوا أو یختلفوا یتألَّفهم ویقیم أوَدَهم ویخبرهم بفرض ربّهم.

قال: فمن هو؟

قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

قال هشام: فبعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟

قال: الکتاب والسنَّة.

قال هشام: فهل نفعنا الیوم الکتاب والسنَّة فی رفع الاختلاف عنَّا؟

قال الشامیُّ: نعم.

قال: فلم اختلفنا أنا وأنت وصرت إلینا من الشام فی مخالفتنا إیَّاک؟

قال: فسکت الشامیُّ. فقال أبوعبداللّه علیه السلام للشامیّ: ما لک لا تتکلَّم؟

قال الشامیُّ: إن قلتُ لم نختلف کذبت، وإن قلتُ إنَّ الکتاب والسُّنَّة یرفعان عنَّا الاختلاف أبطلتُ لأنَّهما یحتملان الوجوه، وإِن قلتُ قد اختلفنا وکلُّ واحد منَّا یدَّعی الحقَّ فلم ینفعنا إذن الکتاب والسنَّة إلاّ أنَّ لی علیه هذه الحجَّة.

فقال أبوعبداللّه علیه السلام: سله تجده ملیّاً. فقال الشامیُّ: یا هذا من أنظر للخلق؛ أربُّهم أو أنفسهم؟

ص: 89

فقال هشام: ربُّهم أنظر لهم منهم لأنفسهم.

فقال الشامیُّ: فهل أقام لهم من یجمع لهم کلمتهم ویقیم أودَهم ویخبرهم بحقّهم من باطلهم؟

قال هشام: فی وقت رسول اللّه صلی الله علیه و آله أو الساعة؟

قال الشامیُّ: فی وقت رسول اللّه، رسول اللّه صلی الله علیه و آله والساعة من؟

فقال هشام: هذا القاعد الذی تشدُّ إلیه الرحال ویخبرنا بأخبار السماء والأرض وراثة عن أب عن جدّ.

قال الشامیُّ: فکیف لی أن أعلم ذلک؟

قال هشام: سله عمَّا بدا لک.

قال الشامیُّ: قطعت عذری، فعلیَّ السؤال.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: یا شامیُّ أُخبرک کیف کان سفرک وکیف کان طریقک کان کذا وکذا فأقبل الشامیُّ یقول صدقت، أسلمت للّه الساعة.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: بل آمنت باللّه الساعة إنَّ الإسلام قبل الإیمان وعلیه یتوارثون ویتناکحون والإیمان علیه یثابون.

فقال الشامیُّ: صدقت، فأنا الساعة أشهد أن لا إله إلاّ اللّه، وأنَّ محمَّدا رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وأنَّک وصیُّ الأوصیاء؛ الخبر(1).

ولاحظ ما روی فی الکافی فی باب الاضطرار إلی الحجّة من کون القرآن یحتاج إلی قیِّم ومفسّر وقد مرّ بعض الأخبار فی ذلک.

عن منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إنَّ اللّه أجلُّ وأکرم من أن یعرف بخلقه، بل الخلق یعرفون باللّه.

قال: صدقت.

قلت: إنَّ من عرف أنَّ له ربّاً، فینبغی له أن یعرف أنَّ لذلک الربّ رضاً

ص: 90

1- .الکافی : 1/172.

وسخطاً وأنّه لا یعرف رضاه وسخطه إلاّ بوحی أو رسول، فمن لم یأته الوحی فقد ینبغی له أن یطلب الرسل فإذا لقیهم عرف أنّهم الحجّة وأنَّ لهم الطاعة المفترضة.

وقلت للناس: تعلمون أنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان هو الحجّة من اللّه علی خلقه؟ قالوا: بلی. قلت: فحین مضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله من کان الحجّة علی خلقه؟ فقالوا: القرآن. فنظرت فی القرآن فإذا هو یخاصم به المرجیُّ والقدریُّ والزندیق الذی لا یؤمن به حتّی یغلب الرجال بخصومته، فعرفت أنّ القرآن لا یکون حجّة إلاّ بقیّم، فما قال فیه من شیء کان حقّاً، فقلت لهم: من قیّم القرآن؟ فقالوا: ابن مسعود قد کان یعلم وعمر یعلم وحذیفة یعلم، قلت: کلّه؟ قالوا: لا، فلم أجد أحدا یقال: إنّه یعرف ذلک کلّه إلاّ علیّاً علیه السلام وإذا کان الشیء بین القوم فقال هذا: لا أدری، وقال هذا: لا أدری، وقال هذا: لا أدری، وقال هذا: أنا أدری، فأشهد أنّ علیّاً علیه السلام کان قیّم القرآن، وکانت طاعته مفترضة وکان الحجّة علی الناس بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّ ما قال فی القرآن فهو حقٌّ.

فقال: رحمک اللّه (1).

فتحصّل من ذلک أنّ القرآن نور وهدایة وبرهان وإرشاد إلی الهدی، وکلّ ذلک بعد أن یتبیّن مراده الحقیقی بالرجوع إلی أهل الذکر الذین حملوا علوم القرآن الکریم، وبعدم الرجوع إلیهم یصیر القرآن مهبّاً للتیّارات الفکریّة، فکلّ من له مذهب یحمّله رأیه، وکلّ فرقة تستدلّ به علی حقّانیّتها.

ص: 91

1- .الکافی : 1/168 ح2.

1- .راجع توحیدالامامیة :تعارض العقلوالنقل.

المقدّمة الثامنة: الأصل فی المقام

لا بدّ من بیان أصل یستفاد من الآیات والأخبار، وینفعنا فی إثبات مقالة المثبتین، وفی ردّ مقالة النافین، وإبطال ما ذهب إلیه مصنّف المیزان، وهو أصل مهمّ جدّاً وقد بحثناه فی مبحث المعاد، ونشیر إلیه ههنا.

بیان ذلک: اعلم أنّه قد دلّت الآیات الکثیرة والأخبار علی أنّ کلّ فرد من أفراد الإنسان خلق من التراب، وإلیک نموذجاً منها.

أمّا الآیات؛ فمنها قوله تعالی:

« یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَیِّنَ لَکُمْ وَنُقِرُّ فِی الأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَمِنکُم مَّن یُتَوَفَّی وَمِنکُم مَّن یُرَدُّ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلاَ یَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئا وَتَرَی الأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِن کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ »(1).

لا ریب فی أنّ الآیة خطاب إلی جمیع البشر، وهی بصدد بیان مراحل خلقهم، ویشهد علی ذلک قوله تعالی: « ثمّ نخرجکم طفلاً » إلی قوله تعالی: « بعد علم شیئاً »، وعلی هذا فتکون جملة: « إنّا خلقناکم من تراب » خطاباً إلی الجمیع لبیان خلقهم من التراب، ولا یصحّ أن تکون تلک الجملة خطاباً لآدم علیه السلام بالخصوص

ص: 97

والجمل التی بعدها خطاباً إلی غیره.

مضافاً إلی أنّه لم تکن لآدم نطفة ولا علقة ولا مضغة بل اللّه تعالی خلقه من طین، ثمّ نفخ فیه الروح، وعلی هذا فلا بدّ من أن تکون الآیة خطاباً لمعاشر الناس، ودالّة علی خلق جمیعهم من التراب.

ومنها قوله تعالی:

« وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکِةِ اسْجُدُوا لآِدَمَ »(1) الآیة.

فإنّه من الواضح أنّ جملة: « خلقناکم ثمّ صوّرناکم » بصدد بیان خلق جمیع أفراد الإنسان قبل سجود الملائکة لآدم علیه السلام، لا خصوص خلق آدم علیه السلام، فإنّه لو کان الباری تعالی بصدد بیان خلقه خاصّة لقال «ولقد خلقنا آدم ثمّ صوّرناه ثمّ قلنا للملائکة اسجدوا له» ولا وجه للتعبیر: « ولقد خلقناکم ».

وافتراق التعبیر فی الجملة الأولی والجملة الثانیة « خلقناکم وصوّرناکم » عن الجملة الثالثة « ثمّ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم » بالعموم فیها والخصوص فی الثالثة یصرّح بأنّ الخلقة والتصویر تعمّ جمیع بنی آدم، وأمّا سجود الملائکة فمختصّ بآدم علیه السلام.

ومن البدیهیّ أنّ الخلقة من النطفة هی الخلقة الدنیویّة، وأمّا الخلقة السابقة المستفادة من الآیة المبارکة، فلیست من النطفة قطعاً، بل من التراب لأنّ قوله تعالی: « خلقناکم » یعمّ آدم علیه السلام وغیره، ولمّا کان آدم علیه السلام من التراب، فلابدّ من أن یکون خلق أولاده من التراب أیضاً.

ومنها قوله تعالی:

« وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ

ص: 98

1- . الأعراف: 11.

عِظَاما فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللّه ُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ * ثُمَّ إِنَّکُم بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ تُبْعَثُونَ »(1).

فإنّ هذه الآیات بصدد بیان الحالات العارضة علی جمیع الناس من بدء خلقهم إلی یوم البعث، فإنّها تبیّن أوّل مراحل خلقهم وأنّ الخلقة تکون خلقاً بعد خلق، وعروض الموت علیهم ثانیاً، وبعثهم یوم القیامة ثالثاً، وهذا ینافی ما أسّسه بعض الفلاسفة من أنّ خلق الإنسان هو تکوّن بنحو الحرکة فی الجوهر؛ وسیأتی توضیح بطلان مذهبهم.

فالمراد من الإنسان فی ابتداء الآیة جمیع الناس، لا خصوص آدم علیه السلام، بل المراد منه هو جمیع ولد آدم خاصّة ولیس آدم علیه السلام داخلاً فیه، نظیر الآیتین السابقتین کما صرّح به الطبرسی قدّس سرّه فی تفسیر مجمع البیان حینما قال:

«المراد بالإنسان ولد آدم وهو اسم الجنس فیقع علی الجمیع».

وقال أیضاً فی قوله تعالی «ثمّ جعلناه» الآیة:

«یعنی ابن آدم الذی هو الإنسان».

نعم، ونقل أیضا عن قتادة أنّه قال إنّ المراد من الإنسان هو خصوص آدم علیه السلام فلاحظ:

«وقیل أراد بالإنسان آدم علیه السلام لأنّه استلّ من أدیم الأرض عن قتادة»(2).

ولکن لا یخفی بطلان احتمال إرادة آدم من کلمة «الإنسان» لوجوه:

أحدها: إنّ کلمة «الإنسان» اسم جنس، والألف واللام الداخلة علیه للاستغراق، وإرادة العهد منها تحتاج إلی القرینة، ولیس فی المقام قرینة ذکریّة ولا عهدیّة؛

ص: 99

1- .المؤمنون : 12 - 16.

2- .تفسیر مجمعالبیان 7 و8/161سورةالمؤمنون.

فحملها علی العهد بلا قرینة خلاف الظاهر.

ثانیها: لو کان المراد من کلمة «الإنسان» خصوص آدم علیه السلام ستکون الآیة الأولی بصدد بیان کیفیّة خلق آدم علیه السلام، وسائر الآیات بصدد بیان کیفیّة خلق أولاده، ویکون رجوع الضمیر إلی الإنسان فی قوله تعالی: «ثمّ جعلناه» بنحو الاستخدام، وهو مجاز وعلی خلاف الظاهر، ویحتاج إلی قرینة تدلّ علیه، وهی مفقودة فی المقام.

ثالثها: إنّه لا ریب فی أنّ الآیات بصدد بیان جمیع الحالات العارضة علی الإنسان من بدء خلقه إلی یوم البعث، ولیست لآدم علیه السلام نطفة ولا علقة ولا مضغة کما هو واضح.

إذا عرفت ما ذکرنا، یظهر لک بالبداهة أنّ المراد من الإنسان هو ولد آدم خاصّة، ولیس آدم علیه السلام داخلاً فی الإنسان کما صرّح بذلک الطبرسی قدّس سرّه، فیکون خلق جمیع ولد آدم من التراب.

إن قلت: نعم تدلّ الآیات علی خلقهم جمیعاً من الطین إلاّ أنّ التعبیر عن خلق بنی آدم من التراب إنّما هو باعتبار خلق آدم علیه السلام من التراب، فیصحّ إطلاق الخلق من الطین علی ولده، وبهذا الاعتبار یکون خلق جمیع ولد آدم من الطین؛

قلت: مخالفة هذا الکلام لصریح الآیات واضحة ولا تحتاج إلی بیان، وهذا تأویل بلا دلیل، وتفسیر الآیة به یکون من مصادیق التفسیر بالرأی، کما أنّ القول بإرادة خصوص آدم علیه السلام من «الإنسان» تفسیر بالرأی، وهو مخالف لصریح الآیة المبارکة.

ومنها قوله تعالی:

« وَإِلی ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحا قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّه َ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیها فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ »(1).

وقوله تعالی: « الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الإِْثْمِ وَالْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ

ص: 100

رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی »(1).

وقوله تعالی: « مِنْها خَلَقْناکُمْ وَفِیها نُعِیدُکُمْ وَمِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری »(2).

وقوله تعالی: « وَاللّه ُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الأَْرْضِ نَباتا »(3).

وقوله تعالی: « قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَهُوَ یُحاوِرُهُ أَکَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً »(4).

وقوله تعالی: « وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ »(5).

وقوله تعالی: « وَاللّه ُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجا وَما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَلا تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّه ِ یَسِیرٌ »(6).

وقوله تعالی: « هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخا وَمِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّی وَلَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »(7).

وقوله تعالی: « هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ »(8).

ص: 101

1- .النجم : 32.

4- .الکهف : 37.

5- .الروم : 20.

8- .الأنعام : 2.

وقوله تعالی: « فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقا أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ »(1).

أقول: صراحة الآیات فی المدّعی (من کون جمیع الناس مخلوقین من التراب والطین) واضحة.

ومنها قوله تعالی: « خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ »(2).

وقوله تعالی: « وَلَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِین »(3).

وقوله تعالی: « الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الاْءِنْسانِ مِنْ طِینٍ »(4).

أقول: قد مرّ نظیر هذه الآیات، وقلنا بأنّ حمل الإنسان علی خصوص آدم علیه السلام یحتاج إلی قرینة، وهی مفقودة فی المقام، فلا بدّ من الأخذ بعمومها.

وأمّا الروایات فراجع البحار ج 57 ص 317 باب 41 باب خلق الإنسان فی الرحم إلی آخر أحواله. وإلیک بعض تلک الأخبار:

عن الحارث بن المغیرة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إنّ النطفة إذا وقعت فی الرحم بعث اللّه عزّوجلّ ملکاً فأخذ من التربة التی یدفن فیها فماثَها فی النطفة، فلا یزال قلبه یحنّ إلیها حتّی یدفن فیها(5).

وعن أبی عبد اللّه القزوینیّ قال: سألت أبا جعفر محمّد بن علیّ علیهماالسلام فقلت: لأیّ علّة یولد الإنسان هاهنا ویموت فی موضع آخر؟

قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا خلق خلقه خلقهم من أدیم الأرض، فیرجع

ص: 102

1- .الصافات : 11.

2- .الرحمن : 11.

3- .المؤمنون : 12.

4- .السجدة : 7.

5- .الکافی : 3/202.

کلّ إنسان إلی تربته(1).

وعن أبی حمزة قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الخلق، فقال: إنّ اللّه تعالی لمّا خلق الخلق من طین، أفاض بها کإفاضة القداح، فأخرج المسلم فجعله سعیداً، وجعل الکافر شقیّاً، فإذا وقعت النطفة تلقّتها الملائکة فصوّروها، ثمّ قالوا: یا ربّ أذکر أو أنثی؟

فیقول الربّ جلّ جلاله أیّ ذلک شاء، فیقولان « فَتَبارَکَ اللّه ُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ »، ثمّ یوضع فی بطنها فتردَّد تسعة أیّام وفی کلّ عرق ومفصل منها، وللرحم ثلاثة أقفال؛ قفل فی أعلاها ممّا یلی أعلی السرّة من جانب الأیمن، والقفل الآخر فی وسطها أسفل من الرحم، فیوضع بعد تسعة أیّام فی القفل الأعلی، فیمکث فیه ثلاثة أشهر فعند ذلک یصیب المرأة خبث النفس والتهوّع، ثمّ ینزل إلی القفل الأوسط فیمکث فیه ثلاثة أشهر، وسرّة الصبیّ فیها مجمع العروق، وعروق المرأة کلّها منها، یدخل طعامه وشرابه من تلک العروق، ثمّ ینزل إلی القفل الأسفل فیمکث فیه ثلاثة أشهر، فذلک تسعة أشهر، ثمّ تطلق المرأة، فکلّما طلقت انقطع عرق من سرّة الصبیّ فأصابها ذلک الوجع، ویده علی سرّته حتّی یقع علی الأرض ویده مبسوطة، فیکون رزقه حینئذ من فیه(2).

وعن الحسین بن علیّ علیهماالسلام فی دعاء یوم عرفة: ابتدأتنی بنعمتک قبل أن أکون شیئاً مذکوراً، وخلقتنی من التراب ثمّ أسکنتنی الأصلاب، آمناً لریب المنون، واختلاف الدهور، فلم أزل ظاعناً من صلب إلی رحم فی تقادم الأیّام الماضیة، والقرون الخالیة، لم تخرجنی لرأفتک بی ولطفک

ص: 103

1- .بحارالأنوار :57/358 ؛ عللالشرائع : 1/309.

2- .بحارالأنوار :57/363 ؛ الکافی : 6/15.

لی وإحسانک إلیّ فی دولة أیّام الکفرة(1)، الذین نقضوا عهدک، وکذّبوا رسلک، لکنّک أخرجتنی رأفةً منک وتحنّناً علیّ للذی سبق لی من الهدی الذی یسّرتنی، وفیه أنشأتنی، ومن قبل ذلک رؤفت بی بجمیل صنعک، وسوابغ نعمتک، فابتدعت خلقی مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی، ثمّ أسکنتنی فِی ظُلُماتٍ ثَلاثٍ بین لحم وجلد ودم، لم تشهرنی بخلقی، ولم تجعل إلیّ شیئاً من أمری، ثمّ أخرجتنی إلی الدنیا تامّاً سویّاً(2).

وعن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سهام المواریث من ستة أسهم، لا تزید علیها، فقیل له: یا ابن رسول اللّه ولم صارت ستة أسهم؟

قال: لأن الإنسان خلق من ستة أشیاء، وهو قول اللّه عزّوجلّ « وَلَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاما فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْما »(3).

وعن محمّد بن کعب القرطی قال: قرأت فی التوراة أو قال فی صحف إبراهیم، فوجدت فیها یقول اللّه تعالی: یا ابن آدم، ما أنصفتنی، خلقتک ولم تک شیئاً، وجعلتک بشراً سویّاً، خلقتک مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ، ثمّ جعلتک نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ، ثمّ خلقت النُّطْفَةَ عَلَقَةً فخلقت الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فخلقت الْمُضْغَةَ عِظاماً فکسوت الْعِظامَ لَحْماً ثمّ أنشأتک خَلْقاً آخَرَ، یا ابن آدم هل یقدر علی ذلک غیری؟(4)

وعن سلام بن المستنیر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ

ص: 104

1- .وفی البلدالأمین : 251«أئمّة الکفر»بدل «أیّام الکفر».

2- .بحارالأنوار :57/372.

3- .بحارالأنوار :101/333 ؛ عللالشرائع : 2/567.

4- .بحارالأنوار :57/262.

« مُخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ »؟

فقال: المخلّقة هم الذرّ الذین خلقهم اللّه فی صلب آدم علیه السلام، أخذ علیهم المیثاق، ثمّ أجراهم فی أصلاب الرجال وأرحام النساء، وهم الذین یخرجون إلی الدنیا حتّی یسألوا عن المیثاق. وأما قوله « وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ » فهم کلّ نسمة لم یخلقهم اللّه فی صلب آدم علیه السلام حین خلق الذرّ وأخذ علیهم المیثاق، وهم النطف من العزل والسقط قبل أن ینفخ فیه الروح والحیاة والبقاء(1).

ودلالة الخبر الأخیر علی أنّ کلّ فرد من أفراد الإنسان مخلوق من التراب هو کالتالی: أنّ جمیع البشر کانوا مخلوقین بصورة الذرّ فی صلب آدم علیه السلام، ولا ریب - بحسب سائر الأخبار - فی أنّ الذرّ مخلوق من الطین، وأمّا سائر الأخبار فدلالتها لا تحتاج إلی البیان.

توضیح ذلک: إنّ اللّه تعالی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام، ثمّ خلق الأبدان الذرّیّة التی هی العنصر الأصلی لبدن الإنسان من الطین والتراب. وحینما أراد إخراج الإنسان إلی الدنیا، جعل البدن الذرّیّ فی صلب الأب، ثمّ نقله إلی رحم الأم، ثمّ نفخ الروح المخلوقة سابقاً فی الجنین، فإنّ هذا هو معنی ما ذکرناه من خلق جمیع الناس من التراب.

وأمّا اختلاف التعابیر عن المادّة التی خلق منها الانسان - إذ بعضها یدلّ علی خلق الإنسان من التراب، والآخر یدلّ علی خلقه من الطین، والبعض الآخر یدلّ علی خلقه من الصلصال - فالظاهر أنّه لأجل اختلاف مراحل الطینة التی خلق منها الإنسان؛ أی إنّ اللّه تعالی خلق التراب، ثمّ جعله طیناً، ثمّ جعله صلصالاً کالحمأ المسنون، ثم خلق الإنسان من الحمأ المسنون، وهذا لا یضرّ بالمدّعی کما هو واضح؛ إذ المراد هو بیان خلق جمیع الناس من التراب، والطین ابتداء، لا أنّهم

ص: 105

1- .بحارالأنوار :37/343 ؛ الکافی : 6/12.

مخلوقون من التراب باعتبار خلق آدم علیه السلام منه.

وممّا یدلّ صریحاً علی ما ذکرنا، الروایة التالیة:

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: دخل عبد اللّه بن قیس الماصر علی أبی جعفر علیه السلام فقال: أخبرنی عن المیّت لِمَ یغسّل غسل الجنابة؟

فقال له أبو جعفر علیه السلام: لا أُخبرک. فخرج من عنده فلقی بعض الشیعة فقال له: العجب لکم یا معشر الشیعة تولّیتم هذا الرجل وأطعتموه، فلو دعاکم إلی عبادته لأجبتموه، وقد سألته عن مسألة فما کان عنده فیها شیء. فلمّا کان من قابل دخل علیه أیضاً فسأله عنها.

فقال: لا أُخبرک بها.

فقال عبد اللّه بن قیس لرجل من أصحابه انطلق إلی الشیعة فاصحبهم، وأظهر عندهم موالاتک إیّاهم، ولعنتی والتبرّی منّی، فإذا کان وقت الحجّ فأتنی حتّی أدفع إلیک ما تحتجّ به، واسألهم أن یدخلوک علی محمّد بن علیّ فإذا صرت إلیه فاسأله عن المیّت لِمَ یغسّل غسل الجنابة. فانطلق الرجل إلی الشیعة، فکان معهم إلی وقت الموسم فنظر إلی دین القوم فقبله بقبوله وکتم ابن قیس أمره مخافة أن یُحْرَم الحجّ، فلمّا کان وقت الحجّ أتاه فأعطاه حجّة، وخرج فلمّا صار بالمدینة قال له أصحابه: تخلّف فی المنزل حتّی نذکّرک له ونسأله لیأذن لک، فلمّا صاروا إلی أبی جعفر علیه السلام قال لهما: أین صاحبکم ما أنصفتموه؟

قالوا: لم نعلم ما یوافق من ذلک فأمر بعض من یأتیه به فلمّا دخل علی أبی جعفر علیه السلام قال له: مرحباً کیف رأیت ما أنت فیه الیوم ممّا کنت فیه قبل؟

فقال: یا ابن رسول اللّه لم أکن فی شیء.

فقال: صدقت، أما إن عبادتک یومئذ کانت أخفّ علیک من عبادتک الیوم،

ص: 106

لأن الحقّ ثقیل، والشیطان موکّل بشیعتنا، لأنّ سائر الناس قد کفوه أنفسهم، إنی سأخبرک بما قال لک ابن قیس الماصر قبل أن تسألنی عنه، وأصیر الأمر فی تعریفه إیّاه إلیک، إن شئت أخبرته، وإن شئت لم تخبره، إن اللّه عزّوجلّ خلق خلاّقین فإذا أراد أن یخلق خلقاً أمرهم فأخذوا من التربة التی قال فی کتابه « مِنْها خَلَقْناکُمْ وَفِیها نُعِیدُکُمْ وَمِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری » فعجن النطفة بتلک التربة التی یخلق منها بعد أن أسکنها الرحم أربعین لیلة، فإذا تمّت له أربعة أشهر قالوا: یا ربّ تخلق ماذا؟ فیأمرهم بما یرید من ذکر أو أنثی، أبیض أو أسود، فإذا خرجت الروح من البدن خرجت هذه النطفة بعینها منه، کائناً ما کان صغیراً أو کبیراً، ذکراً أو أنثی، فلذلک یغسّل المیّت غسل الجنابة.

فقال الرجل: یا ابن رسول اللّه لا باللّه لا أُخبر ابن قیس الماصر بهذا أبداً.

فقال: ذاک إلیک(1).

وممّا یدلّ صریحاً علی ما ذکرنا ما ورد فی الأخبار الدالّة علی مقالة المثبتین لعالم الذرّ، فإنّ فی بعضها تصریحاً بأنّ اللّه تعالی خلق آدم علیه السلام وجمیع ولده من الطین، ثمّ عرّفهم نفسه وأخذ منهم المیثاق علی ذلک.

ص: 107

1- .بحارالأنوار :46/304 ح54 عن الکافی :3/161.

المقدّمة التاسعة: الوجه فی عدم تطرّق القدماء من العلماء لشبهات عالم الذرّ

لا یخفی أنّ البحث عن عالم الذرّ، وأخذ المیثاق من العباد فی العوالم السابقة، وتقدّم خلق الأرواح علی الأجساد، والشبهات المطروحة فی هذه المسائل، وتفصیل الکلام فیها ممّا حدث فی العصور المتأخّرة، ولم یکن معنوناً فی کلمات المتقدّمین بصورة مفصّلة، وأوّل من فصّل الکلام فیها هو العلاّمة المجلسیّ قدس سره، ثمّ بعده الملاّ صالح المازندرانیّ والسیّد نعمة اللّه الجزائریّ، ووجه ذلک أنّ طریقة العلماء لم تکن علی بیان جمیع المسائل بصورة تفصیلیّة، وکانوا یکتفون بنقل الأخبار لاسیّما فی مثل هذه المسألة المبتنیة علی التعبّد التامّ، ولذا نری کلماتهم فی علم الأصول بصورة الإختصار، وأوّل من فصّل الکلام فیه هو خاتم المجتهدین الشیخ الأعظم الأنصاری أعلی اللّه مقامه، ثمّ فصّل الکلام فیه بعده من تأخّر عنه شیئاً فشیئاً فصار علماً ضخماً، وصارت الکتب المدوّنة فیه کثیرة مفصّلة.

وأمّا المسألة المبحوث عنها فی هذا الکتاب، فقد جمع الأحادیث فیها أعاظم المحدّثین، وأکابر الفقهاء العظام قدّس اللّه أسرارهم، ثمّ جاء بعدهم من فصّل الکلام فیها بذکر الشبهات والجواب عنها، فصار البحث عنها بصورة التفصیل. ولابدّ من ذکر بعض ما ظفرنا علیه من کلمات الفقهاء فی مبحث عالم الذرّ، وکذا عبارات غیرهم ممّن اعترف بروایات عالم الذرّ.

قال آیة اللّه الشیخ لطف اللّه الصافی ما هذا نصّه:

عمده بحث ایشان (شیخ مفید) با صدوق، یکی در خلقت ارواح قبل از

ص: 109

اجسام است که صدوق، بر حسب دلالت روایات، بسیار به آن معتقد است و مفید کأنّه انکار فرموده است تا آن جا که قول به آن را به اصحاب تناسخ و هم به حشویّه شیعه نسبت داده است... وبالاخره اعتراض به صدوق را تا آن حدّ از شدّت می رساند که می فرماید: «والذی صرّح به ابوجعفر...».

در این جا عرض می کنیم: با اینکه حقیقت روح و نفس و عقل و بخش باطن وجود انسان، مثل بسیاری از حقایق دیگر، ناشناخته مانده است، خلقت ارواح قبل از اجساد در احادیث بسیار تصریح شده است و صدوق چون راهی برای ردّ این اخبار نداشته، به آن ها اظهار اعتقاد پیدا کرده است و این عقیده با تناسخ ارتباط ندارد؛ زیرا تناسخ عبارت است از تعلق روح به اجسام عنصری متعدّد در این دنیاست که روح بعد از فنای هر جسمی به جسم دیگر تعلق گیرد و حقیقت واحده در صورت های کثیره ظاهر شود و در هر دوری پاداش یا کیفر دور قبل را ببیند در حالی که خلقت ارواح قبل از اجسام، تعلق آن ها به یک جسم عنصری است که جسما و روحا غیر از ارواح و اجسام دیگر است.

این معنا بدون اینکه ما در مقام اثبات آن باشیم، در نزد مثل صدوق و بزرگانی که تحذّق و تتبّع کامل در اخبار دارند ثابت است، و فی حدّ نفسه نیز ممکن است و با عقیده به تناسخ نباید قیاس شود(1).

وقال الشیخ الحرّ العاملیّ فی کتابه «الفصول المهمّة» ما هذا نصّه:

روی الصدوق فی کتبه هذه الاحادیث وأمثالها. وکذا الصفار والبرقیّ والحمیریّ وغیرهم. أقول: والأحادیث فی ذلک کثیرة جدّا قد تجاوزت

ص: 110

1- .سلسله مقالات، شیخ مفید ، ش 53، ص37.

حدّ التواتر تزید علی ألف حدیث موجودة فی جمیع کتب الحدیث. وربما ینکرها بعض المتکلّمین من أصحابنا لدلیل ضعیف ظنّیّ غیر تامّ یظهر من الأحادیث جوابه... فلایقاوم الآیات القرآنیّة والروایات المتواترة(1).

وقال العلاّمة المجلسیّ قدس سره فی ردّ الشیخ المفید قدس سره - الذی أنکر بعض أخبار العوالم السابقة - ما نصّه:

أقول: طرح ظواهر الآیات والأخبار المستفیضة بأمثال تلک الدلائل الضعیفة والوجوه السخیفة جرأة علی اللّه وعلی أئمّة الدین، ولو تأمّلت فی ما یدعوهم إلی ذلک من دلائلهم وما یرد علیها من الاعتراضات الواردة لعرفت أنّ بأمثالها لا یمکن الاجتراء علی طرح خبر واحد، فکیف یمکن طرح تلک الأخبار الکثیرة الموافقة لظاهر الآیة الکریمة بها وبأمثالها، وسیأتی الأخبار الدالّة علی تقدّم خلق الأرواح علی الأجساد فی کتاب السماء والعالم، وسنتکلّم علیها(2).

وقال شیخنا الأستاذ آیة اللّه الشیخ علیّ النمازیّ الشاهرودیّ بأنّ أخبار الذرّ وصلت حدّ التواتر(3).

وقال أیضاً:

«من العوالم السابقة الثابتة بنصوص القرآن المجید والروایات المتواترة عالم الذرّ والمیثاق»(4).

وأفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

ص: 111

1- .الفصولالمهمّة : 1/420 - 425.

2- .بحارالأنوار :5/267.

3- .مستدرک سفینةالبحار : لغةذرر.

4- .مستدرک سفینةالبحار : 3/431.

المستفاد من صریح الآیات والروایات المبارکة: إنّ کینونة الإنسان قبل الدنیا وقبل موطن التناسل، مما لا یمکن الارتیاب فیه، وقد عرّف اللّه سبحانه نفسه إلی عباده وعرّف أیضاً أولیاءه من الأنبیاء والمرسلین والأئمّة الصدّیقین. وجمع اللّه فی العوالم السابقة خلق الأوّلین والآخرین وفیهم أنبیاؤه المرسلون والصدّیقون والمؤمنون وفیهم الجبابرة والطغاة والمستکبرون والکافرون. فآمن به تعالی وبتوحیده ونعوته وکمالاته من آمن وکفر من کفر. وعرّف المؤمنین أنّه یجب الإیمان بولایة أولیائه بولایته تعالی وعداوة أعدائه بعداوته تعالی. وهذه المعارف کانت فی مواطن شتّی علی درجات. ویعبّر عن هذه المواطن فی ألسنة الروایات ب- «عالم الأرواح والأظلّة» و «عالم الطینة» و «عالم الذرّ الأوّل» و «عالم الذرّ». وفی هذه المواطن کلّها، أخذ اللّه تعالی منهم المیثاق والتعهد بما آمنوا والوفاء به من دون ارتکاب نکص ونکث. والعمدة من هذه المواطن هو الموطن الأخیر المسمّی بعالم الذرّ. وهذه المواطن کلّها من باب واحد وفی شأن واحد. والروایات فی هذا الباب کثیرة بالغة فوق التواتر ومن الواضحات فی الکتاب والسنة وتبلغ مائة وثلاث عشرة روایة بعد حذف مکرّراتها ومتشابهاتها. فیدلّ علی ذلک طوائف من الآیات والروایات ویثبته بها خلق الإنسان من أوّل الدنیا إلی آخرها قبل عالم النسل فی عرض سواء(1).

وأفاد شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید ما هذا نصّه:

منشأ هذا العرفان المفطور علیه کلّ إنسان من آدم ومَن بعده من أولاده وأولاد أولاده إلی یوم القیامة، ومبدؤه، هو: معرفة ذاته تعالی

ص: 112

1- .توحیدالإمامیّة : 122.

شأنه بذاته ووجدان العبد إیّاه وجداناً لائقاً بذاته القدّوس حصلت لکلّ إنسان فی عوالم سابقة واقعة قبل خلقة أبدانهم من أجزاء التراب، المعبّر عنها فی الروایات المبارکات بالذرّ، لکون بدن الإنسان فیها من جهة الصغر کالذرّ أو أصغر، المشار إلیها بقوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ »(1). وقیل ذلک فی عالم الأرواح والأظلّة والأشباح، المخلوقة قبل الأبدان الذرّیّة.

وبالجملة: عرّفهم نفسه فی تلک النشآت مرارا معرفة جلیّة عبّر عنها بالرؤیة، المفسّرة بقولهم: لم تره العیون بمشاهدة الأبصار، بل رأته القلوب بحقائق الإیمان، فأثبتها فی قلوبهم وأنساهم الرؤیة(2).

وأفاد أیضاً: وروایات الفریقین متّفقة علی ثبوت عالم الذرّ وسبق خلقة الإنسان، ولا وجه لرفع الید عنها أو التأویل فیها بعد عدم الاختلاف فی روایاتنا فی ثبوت ذلک العالم.

ویؤیّد المطلب وجود الاختلاف فیه بین علماء العامّة أیضاً، فلو کان الأئمّة صلوات اللّه علیهم مخالفین للقول بثبوته لصدر عنهم ما یدلّ علی خلافه، کیف والروایات متّفقة ظاهرة الدلالة علیه، غیر قابلة للتأویل والتوجیه، إلاّ أن یلتزم بأنّهم صلوات اللّه علیهم لم یکونوا فی مقام الهدایة والتعلیم، بل کانوا فی مقام الإلغاز الموجب للضلالة!! جلّت ساحة قدسهم عن ذلک.

ص: 113

1- .الأعراف : 172 - 173.

2- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 107.

وعمدة ما أوقع بعض الأکابر فی التشکیک فیه - بل الإنکار - شبهات أثارها بعض المذاهب الفلسفیة ومقالاتهم فی کیفیّة الخلقة، وإلاّ فمن أمعن النظر فی ما ورد عن الأئمّة صلوات اللّه علیهم فی کیفیّة الخلقة، لم تبق له أیّة شبهة فی إمکان ما دلّت علیه الروایات المذکورة، ویمنعه ذلک عن ردّ روایة واحدة، فضلاً عن ردّ جمیعها، بما لکثیر منها من صحّة السند ووضوح الدلالة(1).

وأفاد شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا جواد الطهرانیّ ما هذا نصّه:

خدای متعال ذات مقدّس خود را در عالم سابق (ذرّ) به خلق معرّفی فرموده، و از آنان پیمان و میثاق بر ربوبیّت أخذ نموده، و آنان را بر معرفتش مفطور فرموده است، و به همین جهت مردم در باب معرفت تنها محتاج به تذکّر انبیاء و أوصیاء به ذات مقدّس خالق متعال و کمالات او می باشند، و اگر پس از تذکّر عناد و لجاج نورزند، به شناسائی ربّ تعالی و کمالات او خود را مفطور می یابند، آری دل هر شخص منصف، شهادت و گواهی بر وجود خالق متعال می دهد، و همین گواهی دل و فطرت در خداشناسی بر مردم بهترین دلیل و حجّت است(2).

وقال صدرالدین الشیرازی ما هذا نصّه:

للنفس الآدمیّة کینونة سابقة علی البدن... والروایات فی هذا الباب من طریق أصحابنا لا تحصی کثرة حتّی أنّ کینونة الارواح قبل الاجساد کانت من ضروریّات مذهب الامامیّة رضوان اللّه علیهم(3).

ص: 114

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 118.

2- .میزانالمطالب : 47.

3- .عرشیه : 23.

وقال مصنّف المیزان ما هذا نصّه:

أقول: وقد روی حدیث الذرّ کما فی الروایة موقوفة وموصولة عن عدة من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله کعلیّ علیه السلام، وابن عباس، وعمر بن الخطاب، وعبداللّه بن عمر، وسلمان، وأبیهریرة، وأبی أمامة، وأبی سعید الخدریّ، وعبداللّه بن مسعود، وعبدالرحمن بن قتادة، وأبی الدرداء، وأنس، ومعاویة، وأبی موسی الأشعریّ.

کما روی من طرق الشیعة عن علیّ وعلیّ بن الحسین ومحمّد بن علیّ وجعفر بن محمّد والحسن بن علیّ العسکری علیهم السلام، ومن طرق أهل السنّة أیضاً عن علیّ بن الحسین ومحمّد بن علیّ وجعفر بن محمّد علیهم السلام بطرق کثیرة فلیس من البعید أن یدّعی تواتره المعنویّ(1).

وقال الفخر الرازیّ فی تفسیر قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِیآدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ »(2) الآیة، ما هذا نصّه:

فنقول: ظاهر الآیة یدلّ علی انّه تعالی أخرج الذرّ من ظهور بنیآدم فیحمل ذلک علی أنّه تعالی یعلم أنّ الشخص الفلانیّ یتولّد منه فلان وذلک الفلان فلان آخر، فعلی الترتیب الذی علم دخولهم فی الوجود یخرجهم ویمیّز بعضهم من بعض، وأمّا أنّه تعالی یخرج کلّ تلک الذرّیّة من صلب آدم فلیس فی لفظ الآیة ما یدلّ علی ثبوته، ولیس فی الآیة أیضاً ما یدلّ علی بطلانه، إلاّ أنّ الخبر قد دلّ علیه، فثبت إخراج الذرّیّة من ظهور بنیآدم بالقرآن، وثبت إخراج الذرّیّة من ظهر آدم بالخبر، وعلی هذا التقدیر: فلا منافاة بین الأمرین ولا مدافعة، فوجب

ص: 115

1- .المیزان : 8/329.

2- .الأعراف : 172.

1- .التّفسیرالکبیر : 15/51.

المقدّمة العاشرة: الوجه فی تکرار بعض الأخبار فی هذه الرسالة

لا یخفی أنّه قد تکرّرت الأخبار المثبتة لمقالة المثبتین فی هذا الکتاب، ووجه التّکرار هو تعدّد المطالب والأمور المستفادة منها - هذا مضافاً إلی أنّ اتّحاد الراوی أو بعض الرواة أو اتّحاد المرویّ عنه أو اتّحاد مضمون الخبر لا یکون دلیلاً قطعیّاً علی وحدة الخبر، فلا یستشکل علینا بتکرارها -، مضافاً إلی أنّ الاختلاف فی تعابیر الأخبار یوجب إفادة المعنی الجدید، وکلّ تعبیر مفید لمعنی لا یستفاد من التعبیر الآخر، ویظهر هذا بالتأمّل التامّ فی الأخبار.

إذا عرفت ما ذکرناه - من أنّ المستفاد من الآیات والأخبار هی خلق أبدان جمیع البشر من التراب - یظهر لک ما فی سائر الأخبار من أنّ البدن الأصلیّ لکلّ إنسان هو البدن الذرّیّ، فإنّه العنصر الأصلیّ للبدن لا البدن الدنیویّ، حیث إنّ البدن الدنیویّ هو العنصر الأصلیّ للبدن مع انضمام ضمائم، والمصحّح لوحدة البدن الدنیویّ مع کثرة التغیّرات العارضة علیه بالهزل والسمن وکذا تغیّر اللون وسائر الأعراض هو بقاء العنصر الأصلیّ والبدن الذرّیّ فی جمیع الحالات والأطوار العارضة علیه، فإنّ المتغیّر هو البدن الدنیویّ لا البدن الأصلیّ الذرّیّ، وذلک البدن الذرّیّ والعنصر الأصلیّ الذی خلقه اللّه تعالی من التراب هو الباقی فی البدن الدنیویّ إلی حین الموت، وبعد الموت یبقی ذلک البدن مستدیرا فی القبر لا یزول ولا یتغیّر ولا ینعدم، فإنّ الزوال والتغیّر یعرضان علی البدن الدنیویّ والضمائم والإضافات عارضة علی البدن الأصلیّ.

ص: 117

وهذا الذی ذکرناه من أهمّ المطالب والموضوعات التی بیّنها حملة علم اللّه وأمناء وحیه وشهداؤه علی خلقه، وتنحلّ به مشاکل کثیرة فی المعارف الدینیّة فی الأبواب المختلفة - کالشبهة المعروفة بشبهة الآکل والمأکول فی المعاد الجسمانیّ -، وهو من أهمّ نقاط الاختلاف بین المعارف الإلهیّة التی تفضّل بها النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله وأهل بیته المعصومون علیهم السلام والمعارف البشریّة المموّهة التی نسجتها أفکار البشر.

ویستفاد من الأخبار المتواترة الدالّة علی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام (وسیأتی ذکرها إن شاء اللّه تعالی) أنّ الأبدان الأصلیّة المخلوقة من التراب - بمقتضی الأدلّة السابقة - خلقها اللّه تعالی فی عرض واحد.

وتقریب ذلک: إنّ الأخبار تصرّح بأنّ اللّه تعالی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام، وکانت الأرواح فی عرض واحد وزمن واحد. ومن الواضح أنّ الأبدان الدنیویّة لیست مخلوقة فی عرض واحد وزمن واحد، فلو کان المراد من الأجساد التی وردت الأخبار بخلق الأرواح قبلها بألفی عام هی الأبدان الدنیویّة، کان خلق الأرواح قبلها فی أزمنة متعدّدة مع الاختلاف فی سبق زمان خلق الأرواح علیها، لا أن یکون جمیعها مخلوقا قبل الأجساد بألفی عام، فلا مناص من أن یکون المراد من الأجساد هی الأبدان الأصلیّة المخلوقة فی عرض واحد وفی زمن واحد حتّی یصحّ أن یقال بأنّ جمیع الأرواح (التی کانت فی عرض واحد) مخلوقة قبل جمیع الأجساد بألفی عام.

وبعد انضمام ما استفدناه من الآیات والأخبار - من أنّ أبدان جمیع بنی آدم مخلوقة من التراب - إلی ما یستفاد من هذه الأخبار (وهو أنّ أبدان جمیع بنی آدم کانت مخلوقة فی عرض واحد وفی زمن واحد) نستنتج بأنّ البدن الأصلیّ لکلّ إنسان مخلوق من التراب، وإنّ اللّه تعالی خلق الأبدان الأصلیّة من التراب فی عرض واحد وفی زمن واحد، بعد خلق الأرواح بألفی عام.

إن قلت: هناک أخبار کثیرة تدلّ علی سبق خلق أنوار الأئمّة علیهم السلام علی سائر الخلق، والمراد منها هی أرواحهم الحاملة للنور الإلهیّ، وأیضاً هناک ما یدلّ علی

ص: 118

سبق خلق أرواح الأنبیاء علیهم السلام علی أرواح سائر الخلق کما فی البحار ج39 ص194 «أما علمت أنّ اللّه تبارک وتعالی بعث رسول اللّه وهو روح إلی الأنبیاء وهم أرواح قبل خلق الخلق بألفی عام»؛

قلت: لا تنافی بینهما؛ أمّا أوّلاً فلأنّ ما دلّ علی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام لا یدلّ علی نفی خلق سبق أرواح الأئمّة والأنبیاء علیهم السلام وأجسادهم علی خلق سائر الأرواح والأجساد، فیمکن أن یکون خلق أرواح الأئمّة قبل خلق أرواح الأنبیاء وقبل خلق أبدانهم بألفی عام، کما أنّ خلق أرواح الأنبیاء کان سابقاً علی خلق أرواح سائر الناس وکذا سبق خلق أرواحهم علیهم السلام علی أبدانهم بألفی عام. وبتعبیر واضح یخرج من الإطلاقات والعمومات خلق أرواح الأئمّة والأنبیاء علیهم السلام لدلالة الدلیل علیه، والدلیل مخصّص ومقیّد لتلک الأدلّة.

وثانیاً: یمکن أن یدّعی انصراف الأخبار الدالّة علی سبق خلق الأرواح علی الأجساد عن أرواح الأئمّة والأنبیاء علیهم السلام، بل تنصرف إلی أرواح سائر الناس؛ واللّه العالم.

إذا عرفت جمیع ما ذکرنا فی المقدّمات السابقة، فنقول: أمّا الأدلّة الدالّة علی خلق الإنسان قبل هذه النشأة فهی کثیرة فاقت حدّ التواتر المعنویّ - کما سیتبیّن لک ذلک إن شاء اللّه تعالی -، ولابدّ لنا من إیرادها لیعرف صحّة الدعوی. وسنورد الآیات الدالّة علی کینونة الإنسان فی مرحلة الطینة، ثمّ ما یدلّ علی کینونته فی عالم الأرواح والأشباح والأظلّة، ثمّ ما یدلّ علی کینونته فی الذرّ الأوّل، ثمّ ما یدلّ علی کینونته فی الذرّ، کما أنّا سنأتی بالآیات والأخبار الدالّة علی مطلق أخذ المیثاق من بنی آدم؛ ومن اللّه التوفیق.

ودلالة هذه الآیات والأخبار علی ما ذکرناه فی المقدّمة الثامنة من کون جمیع الناس مخلوقین من التراب من أقوی الأدلّة علی مقالة المثبتین، وهو ممّا یبطل مقالة النافین ویبطل ما ذهب إلیه صاحب المیزان.

ص: 119

الآیات والأخبار الدالّة علی کینونة الإنسان فی العوالم السابقة

الطائفة الأولی: أخذ المیثاق فی مرحلة الطینة

اشارة

اعلم أنّ الأخبار الدالّة علی أخذ المیثاق فی مرحلة الطینة علی قسمین:

القسم الأوّل: الأدلّة الدالّة علی أخذ المیثاق من العباد فی مرحلة الطینة

وهی کالتالی:

الآیة الأولی:

« أَفَغَیْرَ دِینِ اللّه ِ یَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعا وَکَرْها وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ »(1).

عن أبی عبداللّه علیه السلام: إنّ اللّه تبارک وتعالی خلق فی مبتدأ الخلق بحرین، أحدهما عذب فرات، والآخر ملح أجاج، ثمّ خلق تربة آدم من البحر العذب الفرات، ثمّ أجراه علی البحر الأجاج فجعله حمأ مسنوناً، وهو خلق آدم، ثمّ قبض قبضة من کتف آدم الأیمن فذرأها فی صلب آدم فقال: هؤلاء فی الجنّة ولا أبالی، ثمّ قبض قبضة من کتف آدم الأیسر فذرأها فی صلب آدم فقال: هؤلاء فی النار ولا أبالی، ولا أسأل عمّا أفعل ولی فی هؤلاء البداء بعدُ وفی هؤلاء، وهؤلاء سیبتلون.

قال أبوعبداللّه علیه السلام: فاحتجّ یومئذ أصحاب الشمال وهم ذرّ علی خالقهم

ص: 123

1- .آل عمران : 83.

فقالوا: یا ربّنا بم أوجبت لنا النار وأنت الحکم العدل من قبل أن تحتجّ علینا، وتبلونا بالرسل، وتعلم طاعتنا لک ومعصیتنا.

فقال اللّه تبارک وتعالی: فأنا أُخبرکم بالحجّة علیکم الآن فی الطاعة والمعصیة والإعذار بعد الإخبار.

قال أبوعبداللّه علیه السلام: فأوحی اللّه إلی مالک خازن النار أن مُرِ النار تشهق، ثمّ تُخرِج عنقاً منها، فخرجت لهم، ثمّ قال اللّه لهم: ادخلوها طائعین.

فقالوا: لا ندخلها طائعین، ثمّ قال: ادخلوها طائعین أو لأعذبنّکم بها کارهین.

قالوا: إنّا هربنا إلیک منها، وحاججناک فیها حیث أوججتها علیها، وصیّرتنا من أصحاب الشمال، فکیف ندخلها طائعین؟ ولکن إبدأ أصحاب الیمین فی دخولها کی تکون قد عدلت فینا وفیهم.

قال أبوعبداللّه علیه السلام: فأمر أصحاب الیمین وهم ذرّ بین یدیه فقال: ادخلوا هذه النار طائعین.

قال: فطفقوا یتبادرون فی دخولها، فولجوا فیها جمیعاً، فصیّرها اللّه علیهم بردا وسلاماً، ثمّ أخرجهم منها، ثمّ إنّ اللّه تبارک وتعالی نادی أصحاب الیمین وأصحاب الشمال ألست بربّکم؟

فقال أصحاب الیمین: بلی یا ربّنا نحن بریّتک وخلقک مقرّین طائعین.

وقال أصحاب الشمال: بلی یا ربّنا نحن بریّتک وخلقک کارهین وذلک قول اللّه: « وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعا وَکَرْها وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ » قال: توحیدهم للّه (1).

ص: 124

1- .بحارالأنوار :5/255 ح52 ؛ تفسیرالعیّاشیّ : 1/182.

الآیة الثانیة:

« قُلْ إِن کَانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ »(1).

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه عزّوجلّ لمّا أراد أن یخلق آدم علیه السلام أرسل الماء علی الطین، ثمّ قبض قبضةً فعرکها، ثمّ فرّقها فرقتین بیده، ثمّ ذرأهم فإذا هم یدِبُّون، ثمّ رفع لهم نارا فأمر أهل الشمال أن یدخلوها فذهبوا إلیها فهابوها فلم یدخلوها، ثمّ أمر أهل الیمین أن یدخلوها فذهبوا فدخلوها، فأمر اللّه جلّ وعزّ النار فکانت علیهم برداً وسلاماً. فلمّا رأی ذلک أهل الشمال قالوا: ربّنا أقِلْنا فأقالهم، ثمّ قال لهم: ادخلوها فذهبوا فقاموا علیها ولم یدخلوها، فأعادهم طینا وخلق منها آدم علیه السلام. وقال أبوعبداللّه علیه السلام: فلن یستطیع هؤلاء أن یکون من هؤلاء ولا هؤلاء أن یکونوا من هؤلاء. قال فیرون أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وآله أَوّل من دخل تلک النار فذلک قوله جلّ وعزّ: « قُلْ إِن کَانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ »(2).

أقول: أشار الإمام علیه السلام إلی أنّ المراد من أوّلیة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله فی قوله تعالی « فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ » هو أنّه أوّل من أطاع اللّه تعالی بدخول النار المأجّجة لامتحان العباد، وفی بعض الأخبار ما یدلّ علی أنّ ذلک هو السبب فی سبقه الأنبیاء علیهم السلام فضلا مع کونه خاتمهم وستأتی الأخبار، إن شاء اللّه تعالی.

وأمّا الأخبار فکثیرة، وإلیک بعضها:

1. عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی خبر طویل: قال اللّه تبارک وتعالی للملائکة « إِنِّی خالِقٌ بَشَرا مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ

ص: 125

1- .الزخرف : 81.

2- .الکافی : 2/7 ح3.

فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ »(1) قال: وکان ذلک من اللّه تقدمة فی آدم قبل أن یخلقه، واحتجاجاً منه علیهم، قال فاغترف ربّنا تبارک وتعالی غرفة بیمینه من الماء العذب الفرات - وکلتا یدیه یمین - فصلصلها فی کفّه فجمدت، فقال لها: منک أخلق النبیّین والمرسلین وعبادی الصالحین، والأئمّة المهتدین والدعاة إلی الجنّة وأتباعهم إلی یوم الدین. ولا أُبالی، ولا أُسأل عمّا أفعل وَهُمْ یُسْئَلُونَ. ثمّ اغترف غرفة أخری من الماء المالح الأجاج فصلصلها فی کفّه فجمدت ثمّ قال لها: منک أخلق الجبّارین والفراعنة والعتاة وإخوان الشیاطین والدعاة إلی النار إلی یوم القیامة وأشیاعهم ولا أُبالی، ولا أُسأل عمّا أفعل وَهُمْ یُسْئَلُونَ. قال: وشرط فی ذلک البداء فیهم ولم یشترط فی أصحاب الیمین البداء، ثمّ خلط الماءین جمیعاً فی کفّه فصلصلهما ثمّ کفاهما قدّام عرشه وهما سلالة من طین الخبر(2).

2. عن أبی عبداللّه علیه السلام انّه قال: إنّ اللّه عزّوجلّ خلق ماءً عذباً فخلق منه أهل طاعته، وجعل ماءً مُرّاً فخلق منه أهل معصیته، ثمّ أمرهما فاختلطا، فلولا ذلک ما ولد المؤمن إلاّ مؤمناً، ولا الکافر إلاّ کافراً(3).

3. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن أوّل ما خلق اللّه عزّوجلّ؟ قال: إنّ أوّل ما خلق اللّه عزّوجلّ ما خلق منه کلّ شیء.

قلت: جعلت فداک وما هو؟

قال: الماء. قال: إن اللّه تبارک وتعالی خلق الماء بحرین؛ أحدهما عذب، والآخر ملح، فلمّا خلقهما نظر إلی العذب فقال: یا بحر.

فقال: لبّیک وسعدیک.

ص: 126

1- .الحجر : 28 و29.

2- .بحارالأنوار :5/237 ح16 ؛ تفسیرالقمی : 1/38.

3- .بحارالأنوار :5/238 ؛ عللالشرائع : 1/82.

قال: فیک برکتی ورحمتی، ومنک أخلق أهل طاعتی وجنّتی، ثمّ نظر إلی الآخر فقال: یا بحر فلم یجب، فأعاد علیه ثلاث مرّات یا بحر فلم یجب، فقال: علیک لعنتی، ومنک أخلق أهل معصیتی، ومن أسکنته ناری، ثمّ أمرهما أن یمتزجا فامتزجا، قال: فمن ثَمّ یخرج المؤمن من الکافر والکافر من المؤمن(1).

4. عن ابن نباتة قال: کنت جالساً عند أمیرالمؤمنین علیه السلام فأتاه رجل فقال: یا أمیرالمؤمنین، إنّی لأحبّک فی السرّ کما أحبّک فی العلانیة. قال: فنکت أمیرالمؤمنین علیه السلام بعود کان فی یده فی الأرض ساعة ثمّ رفع رأسه فقال: کذبت واللّه، ما أعرف وجهک فی الوجوه، ولا اسمک فی الأسماء.

قال الأصبغ: فعجبت من ذلک عجباً شدیداً فلم أبرح حتّی أتاه رجل آخر، فقال: واللّه یا أمیرالمؤمنین إنّی لأُحبّک فی السرّ کما أحبّک فی العلانیة. قال: فنکت بعوده ذلک فی الأرض طویلاً ثمّ رفع رأسه فقال: صدقت، إنّ طینتنا طینة مرحومة أخذ اللّه میثاقها یوم أخذ المیثاق، فلا یشذّ منها شاذّ ولا یدخل فیها داخل إلی یوم القیامة، أمّا إنّه فاتّخذ للفاقة جلباباً، فإنّی سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: الفاقة إلی محبّیک أسرع من السیل من أعلی الوادی إلی أسفله(2).

أقول: إنّ دلالة الخبر علی أخذ المیثاق من العباد فی مرحلة فرق الطینة وخلق العباد منها واضحة، کما أنّه یدلّ علی أنّ منشأ الحبّ والبغض هی العوالم السابقة.

إن قلت: یحتمل کونه ممّا یدلّ علی أخذ المیثاق من الطینة فی مرتبة جمعها؛

قلت: إنّ قوله علیه السلام ما أعرف وجهک فی الوجوه، ولا اسمک فی الأسماء یدلّ علی کونه علیه السلام بصدد بیان أخذ المیثاق من طینة العباد فی مرتبة فرقها.

ص: 127

1- .بحارالأنوار :5/240 ؛ عللالشرائع : 1/83.

2- .بحارالأنوار :26/117 ؛ الأمالیللشیخ الطوسی: 409.

عدم دلالة أخبار الطینة علی الجبر:

ثمّ اعلم أنه قد یتوهّم من الخبر الجبر، وقد أجبنا عن هذا التوهّم بعدّة أجوبة فی مبحث الجبر والتفویض.

منها أنّ الطینة لا أثر لها إلاّ فی حدّ الاقتضاء، ولیس تأثیرها بنحو العلّة التامّة.

توضیح ذلک: إنّ من توهّم الجبر واستدلّ علی توهّمه بأخبار الطینة ذهب إلی علّیّة الطینة الطیّبة للإیمان، وعلیّة الطینة الخبیثة للکفر والعصیان، ولا دلیل علی القول بالعلیّة إلاّ ظاهر بعض تلک الأخبار نظیر الخبر المذکور.

والجواب عنه: إنّ هذا الظاهر غیر مراد قطعاً، فإنّه من المتشابهات التی یجب إرجاعها إلی المحکمات، ثمّ الأخذ بها، وبعد الرجوع إلی المحکمات یظهر لنا أنّ الطینة لا علیّة لها بل لا یکون تأثیرها إلاّ بنحو الاقتضاء.

ویدلّ علی ذلک أمران:

أحدهما: ما یستفاد من محکمات الأخبار المتظافرة، من أنّ مادّة جمیع الأشیاء جوهر واحد وهو الماء البسیط. نعم، له أعراض غیر دخیلة فی جوهره وذاته.

ویظهر ذلک من قوله علیه السلام لعمران الصابیّ: «ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة»(1)، فاختلاف الأشیاء اختلاف بالأعراض لا بالذات، والسجّین والعلیّین من الأعراض التی عرضت علی تلک الطینة باعتبار إیمانها وعدمه، وإذا کانت من الأعراض لا تکون علّة تامّة، بل تکون من قبیل الداعی والمقتضی کما هو واضحٌ، فالتمسّک بالظاهر البدویّ لبعض أخبار الطینة ورفع الید عن محکم الأخبار غیر صحیحٍ.

إمکان تبدیل الطینة:

ثانیهما: إنّ الطینة ممّا تقبل التغییر، ویمکن حدوث التغیّر فیها بصیرورة السجّین

ص: 128

1- .بحارالأنوار :10/311 ؛ عیون أخبارالرضا علیه السلام: 1/168.

من العلیّین، وتشهد علی ذلک آیات وأخبار کثیرة وستأتی الإشارة إلیها وتعرّضنا لها فی مبحث الجبر والتفویض.

نعم، إنّ العلیّین لا یتبدّل بالسجّین - مع إمکان تبدّله - فضلاً من اللّه تعالی وامتناناً علی المؤمنین - کما یظهر ذلک من الأخبار الدالّة علی عدم البداء فی حقّ المؤمنین -، وإمکان تغییر الطینة من أقوی الشواهد علی أنّها لیست ذاتیّة بل من الأعراض والمقتضیات، فإنّ الذاتی لا یتبدّل. نعم، یمکن إعدامه وهو خارج عن محلّ الکلام. مضافاً إلی أنّ امکان تغییرها للعبد یشهد علی ثبوت القدرة له، فلاتکون علّة - حینئذٍ - لأنّ العلیّة للإیمان والکفر تنافی قدرته علیهما وعلی تغییر الطینة.

ویشهد علی إمکان تغییر الطینة صریحاً ما ورد فی الدعاء: اللهمّ إنّک خلقت هذه النفس من طینة أخلصتها، وجعلت منها أولیاءک وأولیاء أولیائک، وإن شئت أن تنحّی عنها الآفات فعلت. اللهمّ وقد تعوّذ ببیتک الحرام الذی یأمن به کُلّ شیء، وقد تعوّذ بنا وأنا أسألک یا من احتجب بنوره عن خلقه، أسألک بمحمّد وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین یا غایة کلّ محزون وملهوف ومکروب ومضطرّ مبتلی، أن تؤمّنه بأماننا ممّا یجد، وأن تمحو من طینته ما قدّر علیها من البلاء، وأن تفرّج کربته یا أرحم الراحمین(1).

فإنّ محو ما قدّر علی الطینة من البلاء صریح فی إمکان تغییرها.

ویشهد علی ذلک أیضاً ما ورد فی فضل زیارة سیدالشهداء علیه السلام؛ فلاحظ:

عن الأصمّ قال: حدّثنا هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث طویل قال: أتاه رجل فقال له: یا ابن رسول اللّه هل یزار والدک؟

قال: فقال: نعم ویُصلّی عنده. وقال: یصلّی خلفه ولا یتقدّم علیه.

قال: فما لمن أتاه؟

قال: الجنّة إن کان یأتمّ به.

قال: فما لمن ترکه رغبة عنه؟

ص: 129

1- .بحارالأنوار :91/41 ؛ الدعوات : 204.

قال: الحسرة یوم الحسرة.

قال: فما لمن أقام عنده؟

قال: کلّ یوم بألف شهر.

قال: فما للمنفق فی خروجه إلیه والمنفق عنده؟

قال: درهم بألف درهم.

قال: فما لمن مات فی سفره إلیه؟

قال: تشیّعه الملائکة تأتیه بالحنوط والکسوة من الجنّة وتصلّی علیه إذا کفن وتکفنه فوق أکفانه وتفرش له الریحان تحته وتدفع الأرض حتّی تصوّر من بین یدیه مسیرة ثلاثة أمیال، ومن خلفه مثل ذلک وعند رأسه مثل ذلک، وعند رجلیه مثل ذلک، ویفتح له باب من الجنّة إلی قبره ویدخل علیه روحها وریحانها حتّی تقوم الساعة.

قلت: فما لمن صلّی عنده؟

قال: من صلّی عنده رکعتین لم یسأل اللّه شیئاً إلاّ أعطاه إیّاه.

قلت: ما لمن اغتسل من ماء الفرات ثمّ أتاه؟

قال: إذا اغتسل من ماء الفرات وهو یریده تساقطت عنه خطایاه کیوم ولدته أمّه.

قال: قلت: فما لمن یجهز إلیه ولم یخرج لعلّة تصیبه؟

قال: یعطیه اللّه بکلّ درهم أنفقه مثل أحد من الحسنات ویخلّف علیه أضعاف ما أنفق، ویصرف عنه من البلاء ممّا قد نزل لیصیبه، ویدفع عنه ویحفظ فی ماله.

قال: قلت: فما لمن قتل عنده جار علیه سلطان فقتله؟

قال: أوّل قطرة من دمه یغفر له بها کلّ خطیئة وتغسل طینته التی منها خلق الملائکة حتی تخلص کما خلصت الأنبیاء المخلصین ویذهب عنها ما کان

ص: 130

خالطها من أجناس طین أهل الکفر، ویغسل قلبه ویشرح ویملأ إیماناً فیلقی اللّه وهو مخلص من کلّ ما یخالطه الأبدان والقلوب، ویکتب له شفاعة فی أهل بیته وألف من إخوانه، وتولّی الصلاة علیه الملائکة من جبرئیل وملک الموت علیهماالسلام ویؤتی بکفنه وحنوطه من الجنّة، ویوسّع قبره علیه، ویوضع له مصابیح فی قبره، ویفتح له باب من الجنّة وتأتیه الملائکة بالطرف من الجنّة، ویرفع بعد ثمانیة عشر یوماً إلی حظیرة القدس فلا یزال فیها مع أولیاء اللّه حتّی تصیبه النفخة التی لا تبقی شیئاً. فإذا کانت النفخة الثانیة وخرج من قبره کان أوّل من یصافحه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأمیرالمؤمنین والأوصیاء ویبشّرونه ویقولون له ألزمنا ویقیمونه علی الحوض فیشرب منه ویسقی من أحبّ.

قلت: فما لمن حبس فی إتیانه؟

قال: له بکلّ یوم یحبس ویغتمّ فرحة یوم القیامة.

قلت: فان ضرب بعد الحبس فی إتیانه؟

قال: له بکلّ ضربة حوراء وبکلّ وجع یدخل علیه ألف ألف حسنة ویمحی بها ألف ألف سیّئة ویرفع له بها ألف ألف درجة، ویکون من محدّثی رسول اللّه صلی الله علیه و آله حتّی یفرغ من الحساب، ویصافحه حملة العرش، ویقال له: سل ما أحببت، ویؤتی بضاربه للحساب فلا یسأل عن شیء ولا یحتسب بشیء ویؤخذ بضبعیه حتّی ینتهی به إلی ملک فیحیزه ویتحفه بشربة من الحمیم وشربة من الغسلین ویوضع علی مقال فی النار، ویقال له: ذق ما قدّمت یداک فی ما أتیت إلی هذا الذی ضربته، وهو وفد اللّه ووفد رسوله، ویؤتی بالمضروب إلی باب جهنم فیقال: انظر إلی ضاربک وما قد لقی فهل شفیت صدرک وقد اقتصّ لک منه؟ فیقول: الحمد للّه الذی انتصر لی ولولد رسوله منه(1).

ص: 131

1- .بحارالأنوار :98/78 ح39 عن کتابکاملالزیارات : 122.

ولا یخفی أنّ الطینة لا تقبل التغییر بإرادة العبد، ولکنّ اللّه تعالی قادر علی کلّ شیء، ویمکن أن یغیّر الطینة فإنّه فعّال لما یرید، وهو تعالی یمحو ما یشاء ویثبت.

نعم، تغییر الطینة بمشیّة اللّه متوقّف فی الأعمّ الأغلب (لإمکان تغییر الطینة من قبَله تعالی ومن دون مقدّمة من العبد إظهارا لقدرته) علی إرادة العبد (بمقتضی قدرته وسلطنته) بإطاعته للمولی جلّ شأنه، وإتیانه بالأعمال الصالحة، فما یدلّ علی عدم قبولها للتغییر إنّما یراد به ما ذکرناه من أنّ تغیّرها لیست بإرادة العبد، بل هی بمشیّة اللّه تعالی؛ فتأمّل جیّدا.

ولقد أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ قدّس سرّه ما ینفع فی المقام، وإلیک نصّه:

فإن قلت: یظهر من بعض الروایات الواردة فی هذا الباب أن الإنسان مجبور فی أفعاله. فإنه قد ورد فیها أنّ أصحاب الشمال لا یستطیعون أن یکونوا من أصحاب الیمین، وکذا بالعکس؛

قلت: کلاّ! إنّه تعالی جهّز الناس فی هذا الموقف العظیم بالقدرة والاختیار، ثمّ عرّف نفسه إلیهم علی حضور وعیان منه تعالی، ثمّ خاطبهم بقوله: أَلَسْتُ بربکم. فعن بیّنة واستطاعة آمن من آمن. وعن بیّنة واختیار کفر من کفر. فالمنکرون استحقّوا بذلک من اللّه سبحانه أن یطردهم عن حضوره مجازاة علی کفرهم واستدبارهم علی الحقّ المبین. لکن مع ذلک کلّه شرط اللّه فیهم المشیّة علی نفسه، إن یعودوا عن کفرهم وإنکارهم، یعد اللّه علیهم بالمغفرة والرحمة. فبعث فیهم أنبیاءً مرسلین فشرعوا فی التعلیم والتزکیة. وخاصّة من اللّه علیهم إذ بعث فیهم حبیبه وصفیّه صلی الله علیه و آلهبقرآنه المجید، فقام صلوات اللّه علیه وآله بالبلاغ وتعلیم الحکمة والعلم والعرفان حتّی بلغ عدّة منهم أعلی درجات الکمال والإیمان. فهذه کلّها تدلّ وتشهد علی بطلان ما یمکن

ص: 132

أن یتوهم من الجبر؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

5. عن یحیی بن عبد اللّه بن الحسن عن جدّه الحسن بن علیّ علیهماالسلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ فی الفردوس لعیناً أحلی من الشهد، وألین من الزبد، وأبرد من الثلج، وأطیب من المسک، فیها طینة خلقنا اللّه عزّوجلّ منها، وخلق شیعتنا منها، فمن لم یکن من تلک الطینة فلیس منّا، ولا من شیعتنا، وهی المیثاق الذی أخذه اللّه عزّوجلّ علی ولایة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام.

قال عبید: فذکرت لمحمّد بن الحسین هذا الحدیث فقال: صدقک یحیی ابن عبد اللّه هکذا أخبرنی أبی عن جدّی عن النبیّ صلی الله علیه و آله.

قال عبید: أشتهی أن تفسّره لنا إن کان عندک تفسیر.

قال: نعم، أخبرنی أبی عن جدّی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال: إن للّه ملکاً رأسه تحت العرش، وقدماه فی تخوم الأرض السابعة السفلی، بین عینیه راحة أحدکم، فإذا أراد اللّه أن یخلق خلقاً علی ولایة علیّ بن أبی طالب علیه السلام أمر ذلک الملک فأخذ من تلک الطینة فرمی بها فی النطفة حتّی یصیر إلی الرحم، منها یخلق وهی المیثاق(2).

أقول: یمکن أن یتوهّم من هذا الخبر أنّ بدء الخلقة هی الخلقة الدنیویّة حیثما قال علیه السلام: «فرمی بها فی النطفة»، ولکن یندفع هذا التوهّم بأنّ المراد من هذه العبارة - کما صرّح علیه السلام به فی ابتداء الخبر - هو أنّ اللّه تعالی خلق أوّلاً الطینة، وخلق منها العباد وأخذ منهم المیثاق، وإذا أراد خلق الإنسان فی الدنیا جعل تلک الطینة فی النطفة کما صُرّح به فی قوله تعالی « خَلْقاً مِنْ بَعْدَ خَلْقٍ »(3)، ویؤیّد ما ذکرنا ما ورد فی سائر الأخبار کما لا یخفی.

ص: 133

1- .توحیدالإمامیّة : 154.

2- .بحارالأنوار :64/83 ؛ الأمالیللطوسی : 655.

6. عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام انّه قال: لو علم الناس کیف ابتدأ الخلق لما اختلف اثنان، إن اللّه عزّوجلّ قبل أن یخلق الخلق قال: کن ماءً عذباً أخلق منک جنّتی وأهل طاعتی، وکن ملحاً أجاجاً أخلق منک ناری وأهل معصیتی. ثمّ أمرهما فامتزجا، فمن ذلک صار یلد المؤمن الکافر والکافر المؤمن. ثمّ أخذ طینة من أدیم الأرض فعرکه عرکاً شدیداً فإذا هم کالذرّ یدبّون، فقال لأصحاب الیمین: إلی الجنّة بسلام، وقال لأصحاب الشمال: إلی النار ولا أبالی، ثمّ أمر نارا فأسعرت، فقال لأصحاب الشمال: أُدخلوها فهابوها، وقال لأصحاب الیمین: أُدخلوها فدخلوها، فقال « کُونِی بَرْدا وَسَلاما » فکانت برداً وسلاماً، فقال أصحاب الشمال: یا ربّ أقلنا، قال: قد أقلتکم فادخلوها فذهبوا فهابوها، فثمّ ثبتت الطاعة والمعصیة ولا یستطیع هؤلاء أن یکونوا من هؤلاء، ولا هؤلاء من هؤلاء(1).

أقول: هذا الخبر یدلّ بالصراحة علی وقوع الطاعة والمعصیة فی مرحلة الطینة، ولا تخفی دلالته علی خلق الإنسان فی تلک النشأة.

ثمّ اعلم الظاهر من أنّ التعبیر بالذرّ هو بیان الصغر بالنسبة إلی الأبدان الذرّیّة لا بیان الکثرة، وإن کانت الأبدان الذرّیّة کثیرة خلافا لما ذهب إلیه الشیخ المفید قدّس سرّه وأخذ منه صاحب تفسیر المیزان، ویشیر إلی ما ذکرنا جملة «عرکه عرکاً شدیداً» فإنّ العرک هو ذلک الشیء لتبدیل الجسم الکبیر إلی الأجزاء الصغیرة، وقد صرّح الإمام علیه السلام بما ذکرنا وسیأتی الخبر عند التعرّض لکلام صاحب المیزان ونقده.

وأمّا ما یستفاد من الخبر من عدم امکان تغییر الطینة، فقد أشرنا إلی الجواب عنه آنفاً.

ص: 134

1- .بحارالأنوار :64/93 ؛ الکافی : 2/6.

الوجه فی عدم الاختلاف عند معرفة کیفیّة بدء الخلق:

وأمّا وجه عدم الاختلاف مع العلم ببدء الخلق وکیفیّته، فیحتمل أن یکون المراد منه هو أنّه مع العلم باختلاط الطینتین لا یحصل الاختلاف والسؤال عن أحد بأنّه لمَ صار ولدک کافراً مع أنّک مؤمن، أو بأنّه لم صار ولدک مؤمناً مع أنّک غیر مؤمن، وعلی هذا الاحتمال فلا یکون إشکال.

ویحتمل أن یکون المراد أنّه مع العلم باختلاط الطینتین لا یبقی وجه للسؤال عن علّة صدور القبیح من المؤمن وعلّة صدور الحسن من الکافر، فإنّ الوجه فیه وجود اقتضاء الشرّ فی المؤمن ووجود اقتضاء الخیر فی الکافر. وبناءً علی الاحتمال الثانی، یمکن أن یکون وجه عدم الإختلاف هو أنّ المؤمن لا یحصل له العجب والغرور بإیمانه وطاعته، ولا یری لنفسه فضلاً علی أحد، بل یری الناس کلّهم خیراً من نفسه (کما ورد فی الخبر عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لم یعبد اللّه عزّوجلّ بشیء أفضل من العقل، ولا یکون المؤمن عاقلاً حتّی تجمع فیه عشر خصال: الخیر منه مأمول... والعاشرة لا یری أحدا إلاّ قال هو خیر منّی وأتقی؛ إنّما الناس رجلان: فرجل هو خیر منه وأتقی وآخر هو شرّ منه وأدنی، فإذا رأی من هو خیر منه وأتقی تواضع له لیلحق به، وإذا لقی الذی هو شرّ منه وأدنی قال عسی خیر هذا باطن وشرّه ظاهر، وعسی أن یختم له بخیر، فإذا فعل ذلک فقد علا مجده، وساد أهل زمانه(1)) لأنّه یعلم أنّ إیمانه وطاعته وحسن طینته فضل من اللّه تعالی، کما أنّ خبث طینة الکافر بخذلانه تعالی (وإن کان الفضل أو الخذلان ناشئاً عن حسن الاختیار وسوء الاختیار)، ویعلم أنّ الطینة قابلة للتغییر، ویعلم أیضاً أنّه یمکن العدول عن الإیمان بالنسبة إلی المؤمنین (کما قال مولانا موسی بن جعفر علیهماالسلام فی وصیّته لهشام: «إنّ اللّه حکی عن قوم صالحین أنّهم قالوا ربّنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا حین علموا أنّ القلوب تزیغ وتعود

ص: 135

1- .بحارالأنوار :1/108 ؛ عللالشرائع : 1/115.

إلی عماها ورداها»(1))، وعلی هذا فالمؤمن لا یعیّر أحداً علی کفره ومعصیته، ومن الواضح أنّ ما ذکرناه لا ینافی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

7. عن إبراهیم بن عبد الحمید عن أبیه عن أبی الحسن الأوّل قال سمعته یقول: خلق اللّه الأنبیاء والأوصیاء یوم الجمعة، وهو الیوم الذی أخذ اللّه فیه میثاقهم، خلقنا نحن وشیعتنا من طینة مخزونة لا یشذّ فیها شاذّ إلی یوم القیامة(2).

8. عن زرارة عن حمران عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی حیث خلق الخلق خلق ماءً عذباً وماءً مالحاً أجاجاً، فامتزج الماءان فأخذ طینا من أدیم الأرض فعرکه عرکاً شدیداً، فقال لأصحاب الیمین: - وهم کالذرّ یدبّون - إلی الجنّة بسلام، وقال لأصحاب الشمال: إلی النار ولا أُبالی ثمّ قال: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ »(3) ثمّ أخذ المیثاق علی النبیّین فقال: ألستُ بِرَبِّکُمْ وأنّ هذا محمّد رسولی وأن هذا علیّ أمیرالمؤمنین.

قالوا: بلی فثبتت لهم النّبوّة، وأخذ المیثاق علی أولی العزم أنّنی ربّکم ومحمّد رسولی وعلیّ أمیرالمؤمنین وأوصیاؤه من بعده ولاة أمری وخزّان علمی وأن المهدیّ أنتصر به لدینی وأظهر به دولتی وأنتقم به من أعدائی وأعبد به طوعاً وکرهاً.

قالوا: أقررنا یا ربّ وشهدنا، ولم یجحد آدم ولم یقرّ فثبتت العزیمة لهؤلاء الخمسة فی المهدیّ ولم یکن لآدم عزم علی الإقرار به، وهو قوله

ص: 136

1- .بحارالأنوار :1/139 ؛ الکافی : 1/17.

2- .بحارالأنوار :86/281 ؛ بصائرالدرجات : 17.

3- .الأعراف : 172.

عزّوجلّ « وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما »(1) قال: إنّما هو فَتَرک، ثمّ أمر نارا فأجّجت فقال لأصحاب الشمال: ادخلوها فهابوها وقال لأصحاب الیمین: ادخلوها فدخلوها فکانت علیهم برداً وسلاماً.

فقال أصحاب الشمال: یا ربّ أقلنا.

فقال: قد أقلتکم اذهبوا فادخلوها فهابوها فثَمّ ثبتت الطاعة والولایة والمعصیة(2).

أقول: یستفاد من الخبر عدّة أمور:

الأوّل: أخذ المیثاق من جمیع الخلق.

الثانی: أنّ أخذ المیثاق عامّ بالنسبة إلی التوحید والنبوّة والولایة وجمیع الأئمّة لاسیّما صاحب العصر والزمان عجّل اللّه فرجه.

الثالث: أنّ الطاعة والمعصیة بل مراتب فضل المؤمنین والأنبیاء ناشئة عن الطاعة والمعصیة فی تلک النشأة.

الرابع: أنّ مراحل الامتحان تکرّرت وتعدّدت.

الخامس: یحتمل أن یکون قوله تعالی: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » فی کلام الإمام علیه السلام إشارة إلی آیة الذرّ الواردة فی سورة الأعراف، وبناءً علیه تکون هذه الآیة من الآیات الدالّة علی أخذ المیثاق من العباد فی مرحلة الطینة أیضاً.

السادس: یمکن أن یکون استشهاد الإمام علیه السلام بقوله تعالی « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » دلیلاً علی کون آیة الذرّ تشمل أخذ المیثاق فی مرحلة الطینة، وبناءً علیه یستفاد منها أنّ ذریّة آدم فی مرحلة الطینة تکون مأخوذة من ظهر الآباء کما فی الدنیا وسنشیر

ص: 137

2- . بحارالأنوار: 64/113 ؛ الکافی : 2/8.

إلی ذلک فی ما یأتی(1).

السابع: أنّ الجمیع مخلوقون من التراب والطین کما یدلّ علیه قوله علیه السلام «فأخذ طینا من أدیم الأرض فعرکه عرکاً شدیداً فقال لأصحاب الیمین وهم کالذرّ یدبّون إلی الجنّة بسلام وقال لأصحاب الشمال إلی النار ولا أبالی».

9. عن الأصبغ بن نباتة قال: کنت مع أمیرالمؤمنین علیه السلام فأتاه رجل فسلّم علیه ثمّ قال: یا أمیرالمؤمنین إنّی واللّه لأُحبّک فی اللّه وأُحبّک فی السرّ کما أُحبّک فی العلانیة وأدین اللّه بولایتک فی السرّ کما أدین بها فی العلانیة، وبید أمیرالمؤمنین عود فطأطأ رأسه ثمّ نکت بالعود ساعة فی الأرض ثمّ رفع رأسه إلیه فقال: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حدّثنی بألف حدیث لکل حدیث ألف باب، وإن أرواح المؤمن تلتقی فی الهواء فتشمّ وتتعارف فما تعارف منها ائتلف وما تناکر منها اختلف، بحقّ اللّه لقد کذبت فما أعرف فی الوجوه وجهک ولا اسمک فی الأسماء. ثمّ دخل علیه رجل آخر، فقال: یا أمیرالمؤمنین، إنّی لأُحبّک فی اللّه وأُحبّک فی السرّ کما أُحبّک فی العلانیة، قال فنکت الثانیة بعوده فی الأرض ثمّ رفع رأسه إلیه فقال له: صدقت إنّ طینتنا طینة مخزونة أخذ اللّه میثاقها من صلب آدم، فلم یشذّ منها شاذّ ولا یدخل فیها داخل من غیرها، اذهب فاتّخذ للفقر جلباباً، فإنّی سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: یا علیّ بن أبی طالب واللّه الفقر أسرع إلی محبّینا من السیل إلی بطن الوادی(2).

ص: 138

1- .أقول : إنّا لمنجزم بهذاالأمر لأنّهمن المحتملقویّا أن یکونقوله تعالی «ألستبربّکم...» قد تکرّر فیجمیع المواقفمن دون أنتکون له صلهبآیة الذرّ.وذلک أنّالإمام علیه السلاملم یقل فیجواب السائل «وذلکقوله تعالی...» کما، أنّالراوی لمیسأل الإمامعن هذه الآیة فلایمکن القطعبکون جوابه علیه السلامناظرا إلی آیةالذرّ فی سورةالأعرافوکذلک لا یمکنالجزم بکونصدر الآیة الدالّةعلی أخذالذرّیّة منظهور الآباءیشمل مرحلةالطینة ، لعدمذکر صدرها فیجواب الإمامعلیه السلام.

2- .بحارالأنوار :58/134 ح7 ؛الإختصاص : 312.

أقول: قد مرّ نظیر هذا الخبر المبارک آنفاً إلاّ أنّ هذا الخبر یشتمل علی إضافة ولذا أوردناه فی المقام فلاحظ.

10. عن عبداللّه بن سنان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: جعلت فداک؛ إنّی لأری بعض أصحابنا یعتریه النزق والحدّة والطیش فأغتمّ لذلک غمّاً شدیداً وأری من خالفنا فأراه حسن السمت.

قال: لا تقل حسن السمت فإنّ السمت سمت الطریق ولکن قل حسن السیماء فإنّ اللّه عزّوجلّ یقول: « سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ ».

قال قلت: فأراه حسن السیماء، له وقار، فأغتمّ لذلک.

قال: لا تغتمّ لما رأیت من نزق أصحابک ولما رأیت من حسن سیماء من خالفک. إن اللّه تبارک وتعالی لمّا أراد أن یخلق آدم، خلق تلک الطینتین ثمّ فرّقهما فرقتین، فقال لأصحاب الیمین: کونوا خلقاً بإذنی فکانوا خلقاً بمنزلة الذرّ یسعی، وقال لأصحاب الشمال: کونوا خلقاً بإذنی، فکانوا خلقاً بمنزلة الذرّ یدرج، ثمّ رفع لهم نارا فقال: ادخلوها بإذنی، فکان أوّل من دخلها محمّد صلی الله علیه و آله، ثمّ اتّبعه أولو العزم من الرسل وأوصیاؤهم وأتباعهم، ثمّ قال لأصحاب الشمال: ادخلوها بإذنی.

فقالوا: ربّنا خلقتنا لتحرقنا فعصوا.

فقال لأصحاب الیمین: اخرجوا بإذنی من النار، فخرجوا لم تَکْلِمْ منهم النار کَلْما، ولم تؤثر فیهم أثرا.

فلمّا رآهم أصحاب الشمال قالوا: ربّنا نری أصحابنا قد سلموا فأقلنا ومرنا بالدخول.

قال: قد أقلتکم فادخلوها، فلمّا دنوا وأصابهم الوهج رجعوا فقالوا: یا ربّنا لا صبر لنا علی الاحتراق، فعصوا فأمرهم بالدخول ثلاثاً کلّ ذلک یعصون ویرجعون، وأمر أولئک ثلاثاً کلّ ذلک یطیعون ویخرجون.

ص: 139

فقال لهم: کونوا طیناً بإذنی، فخلق منه آدم، قال فمن کان من هؤلاء لا یکون من هؤلاء، ومن کان من هؤلاء لا یکون من هؤلاء، وما رأیت من نزق أصحابک وخلقهم فممّا أصاب من لطخ أصحاب الشمال، وما رأیت من حسن سیماء من خالفکم ووقارهم فممّا أصابهم من لطخ أصحاب الیمین(1).

أقول: یستفاد من الخبر عدّة أُمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی خلق الطینتین قبل خلق آدم علیه السلام.

الثانی: إنّ الطینة تبدّلت إلی الذرّ بإذن اللّه تعالی، والتشبیه بالذرّ إنّما هو لأجل الصغر لقوله علیه السلام «بمنزلة الذرّ» لا لأجل الکثرة کما توهّمه الشیخ المفید قدّس سرّه وأخذ عنه صاحب المیزان.

الثالث: إنّ اللّه تعالی أمر تلک الذرّات أن یدخلوا النار فدخلها أصحاب الیمین وهابها أصحاب الشمال فلم یدخلوها، ویظهر من الخبر تکرّر الامتحان لأصحاب الیمین والشمال.

الرابع: إنّ أوّل من أطاع اللّه تعالی من أصحاب الیمین هو النبیّ الأکرم وأولو العزم من الرسل وأوصیاؤهم علیهم السلام.

الخامس: إنّ اللّه تعالی أعاد الذرّ إلی الطینة وخلق آدم علیه السلام من تلک الطینة.

المراد من الخلط الحاصل بین الطینتین:

السادس: إنّ النزق الحاصل فی المؤمنین وحسن السیماء الحاصل فی المخالفین هو لإجل اللطخ الحاصل بین الطینتین، والظاهر أنّ المراد منه - بقرینة بقیّة الأخبار - هو الامتزاج الحاصل بین الطینتین، کما أنّ المراد من الامتزاج بینهما الوارد فی سائر الأخبار هو اللطخ المذکور فی هذا الخبر.

ص: 140

1- .بحارالأنوار :64/122 ح25 ؛ الکافی : 2/11.

توضیح ذلک: إنّ الامتزاج بین شیئین قد یکون بحیث یوجب حدوث شیء ثالث یغایرهما؛ کالسکنجبین الحاصل من الامتزاج بین الخلّ والأنجبین، وقد یکون الامتزاج بحیث یبقی أحدهما ویحصل له بسبب الامتزاج الطواری والعوارض بلا تغیّر فی ماهیّته؛ کالامتزاج بین اللون والجسم.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّ الامتزاج بین الطینتین یکون بالنحو الثانی لا الأوّل، فإنّ المؤمن لا تتغیّر طینته بالامتزاج، کما أنّ الکافر لا تتغیّر طینته به، ولذا عبّر عن الامتزاج بینهما فی هذا الخبر باللطخ.

السابع: الظاهر من الخبر وقوع التکلیف فی تلک النشأة، کما أنّه یستفاد منه أنّ اللّه تعالی تکلّم مع خلقه وخلقه تکلّموا معه بنحو لا یمکن حمله علی المجاز، وکذا یستفاد منه تحقّق الإطاعة والمعصیة وطلب التوبة فی تلک النشأة، وحمل هذه الأُمور علی المجاز ینافی صراحة الخبر فی تحقّقها.

الثامن: إنّ اللّه تعالی خلق جمیع أفراد الإنسان من التراب والطین کما یدلّ علیه قوله علیه السلام: «إن اللّه تبارک وتعالی لمّا أراد أن یخلق آدم خلق تلک الطینتین ثمّ فرّقهما فرقتین فقال لأصحاب الیمین کونوا خلقاً بإذنی فکانوا خلقاً بمنزلة الذرّ یسعی».

التاسع: یمکن أن یستفاد من قوله علیه السلام: «لمّا أراد أن یخلق آدم خلق تلک الطینتین إلی قوله بمنزلة الذرّ یسعی» أنّ المراد من الذرّ الأوّل فی الأخبار هو مرحلة الطینة کما احتمله شیخنا الأستاذ آیة اللّه الشیخ محمّدباقر الملکیّ رضوان اللّه علیه. وإلیک نصّ عبارته: «یحتمل أن یکون المراد من الذرّ الأوّل هو عالم الطینة»(1).

11. عن ابن عبّاس قال: سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله: وهو یخاطب علیّا علیه السلام ویقول: یا علیّ، إنّ اللّه تبارک وتعالی کان ولا شیء معه، فخلقنی وخلقک روحین من نور جلاله، فکنّا أمام عرش ربّ العالمین، نسبّح اللّه ونقدّسه ونحمده ونهلّله، وذلک قبل أن یخلق السماوات والأرضین. فلمّا أراد أن

ص: 141

1- .توحیدالإمامیة :حاشیة ص122.

یخلق آدم، خلقنی وإیّاک من طینة واحدة من طینة علیّین، وعجننا بذلک النور، وغمسنا فی جمیع الأنوار وأنهار الجنّة، ثمّ خلق آدم واستودع صلبه تلک الطینة والنور. فلمّا خلقه، استخرج ذرّیّته من ظهره فاستنطقهم، وقرّرهم بالربوبیّة؛ فأوّل خلق إقرارا بالربوبیّة أنا وأنت والنبیّون علی قدر منازلهم وقربهم من اللّه عزّوجلّ، فقال اللّه تبارک وتعالی: صدقتما وأقررتما یا محمّد ویا علیّ، وسبقتما خلقی إلی طاعتی، وکذلک کنتما فی سابق علمی فیکما، فأنتما صفوتی من خلقی، والأئمّة من ذریّتکما وشیعتکما وکذلک خلقتکم.

ثمّ قال النبیّ صلی الله علیه و آله: یا علیّ فکانت الطینة فی صلب آدم ونوری ونورک بین عینیه، فما زال ذلک النور ینتقل بین أعین النبیّین والمنتجبین حتّی وصل النور والطینة إلی صلب عبدالمطّلب، فافترق نصفین فخلقنی اللّه من نصفه واتّخذنی نبیّاً ورسولاً، وخلقک من النصف الآخر فاتّخذک خلیفةً ووصیّاً وولیّاً، فلمّا کنت من عظمة ربّی کقاب قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی قال لی: یا محمّد، من أطوع خلقی لک؟

فقلت: علیّ بن أبی طالب علیه السلام.

فقال عزّوجلّ: فاتّخذه خلیفةً ووصیّاً فقد اتّخذته صفیّاً وولیّاً. یا محمّد، کتبت اسمک واسمه علی عرشی من قبل أن أخلق الخلق محبّة منّی لکما ولمن أحبّکما وتوّلاکما وأطاعکما؛ فمن أحبّکما وأطاعکما وتولاّکما کان عندی من المقرّبین، ومن جحد ولایتکما وعدل عنکما کان عندی من الکافرین الضالّین. ثمّ قال النبیّ صلی الله علیه و آله: یا علیّ، فمن ذا یلج بینی وبینک وأنا وأنت من نور واحد وطینة واحدة، فأنت أحقّ الناس بی فی الدنیا والآخرة، وولدک ولدی، وشیعتکم شیعتی، وأولیاؤکم أولیائی، وأنتم

ص: 142

معی غداً فی الجنّة(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أُمور، وإلیک بعضها:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی خلق نور الرسول الأکرم وأمیرالمؤمنین صلوات اللّه علیهما وعلی آلهما فی مبتدء الخلق قبل خلق آدم علیه السلام. فلمّا أراد أن یخلق آدم علیه السلام خلق أبدانهما صلوات اللّه علیهما وعلی آلهما من طینة واحدة وهی طینة العلّیّین ثمّ عجن طینتهم بذاک النور.

الثانی: إنّ اللّه تعالی أخرج ذرّیّة آدم علیه السلام من صلبه فاستنطقهم فقال لهم: ألست بربّکم؟ فأوّل من أجاب الرسول وأمیرالمؤمنین علیهماالسلام، ثمّ الأمثل فالأمثل من الأنبیاء.

الثالث: إنّ منازل الأنبیاء والأصیاء وسائر الناس تکون علی قدر سبقهم فی الإجابة.

ثمّ اعلم أنّ قوله صلی الله علیه و آله «فخلقنی وخلقک روحین من نور جلاله» یمکن أن یکون مبیّناً لما ورد فی الأخبار الواردة فی بیان الخلقة النورانیّة للمعصومین علیهم السلام، وأنّ المراد من خلق أنوارهم هو خلق أرواحهم الطیّبة الحاملة للأنوار الإلهیّة.

12. عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعلیّ: إنّ ربّی مثّل لی أُمّتی فی الطین، وعلّمنی أسماءهم کلّها کما « عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها »، فمرّ بی أصحاب الرایات فاستغفرت لک ولشیعتک. یا علیّ إنّ ربّی وعدنی فی شیعتک خصلة.

قلت: وما هی یا رسول اللّه؟

قال: المغفرة لمن آمن منهم واتّقی، لا یغادر منهم صغیرة ولا کبیرة، ولهم تبدّل سیّئاتهم حسنات(2).

ص: 143

1- .بحارالأنوار :25/3 ؛ کنزالفوائد : 2/179.

2- .بحارالأنوار :17/153 ؛ الکافی : 1/443مع اختلافیسیر : «ان» بدلاًعن «اتقی».

المراد من «مثّل لی أمّتی فی الطین»:

أقول: یدلّ الخبر علی تمثیل اللّه تعالی أمّة الرسول للرسول صلی الله علیه و آله فی مرحلة الطینة، فرأی فیها أصحاب الرایات، فاستغفر الرسول لعلیّ علیه السلام وشیعته، ووعد اللّه الرسول صلی الله علیه و آله المغفرة للشیعة، وأجاز لهم تبدیل السیّئات بالحسنات.

ثمّ اعلم أنّ توضیح الخبر وکیفیّة الجمع بینه وبین سائر الأخبار المتواترة معنی، مبتنٍ علی تقدیم أُمور:

أحدها: إنّ للتمثیل فی اللغة معان کثیرة، والمناسب منها فی الخبر اثنان؛ الأوّل: التصویر، والثانی: البیان.

ثانیها: إنّ المستفاد من الخبر أنّه قبل التمثیل تحقّقت الإطاعة والمعصیة والإیمان والکفر، وثبت تقدیم الرسول صلی الله علیه و آله وتفضیله علی جمیع الخلق، وحصل التشخّص لجمیع الناس بحیث صارت أمّة الرسول صلی الله علیه و آله ممتازة عن سائر الأمم، فبالنظر إلی هذا یکون الخبر من الأخبار الدالّة علی تحقّق أخذ المیثاق من الجمیع.

توضیح ذلک: إنّ المستفاد من جمیع الأخبار الواردة فی أخذ المیثاق هو أنّ ثبوت الإیمان والکفر ومنازل العباد - من التشیّع لعلیّ علیه السلام والعناد له - إنّما هو بعد أخذ المیثاق والاختبار والابتلاء، وهذا الخبر - من حیث دلالته علی تقسیم أمّة النبیّ إلی الشیعة وغیرها - یدلّ علی أخذ المیثاق من الجمیع وتصدیق بعض به علیه السلام دون آخرین.

ثالثها: إنّ مقتضی الجمع بین هذا الخبر وسائر الأخبار المتواترة - الدالّة صریحاً علی وقوع أخذ المیثاق، وتکلّم اللّه مع خلقه وخلقه معه، ومخاطبته ایّاهم ومعاینة الخلق لربّهم وسائر الأمور - هو أنّه بعد تحقّق هذه الأمور وامتیاز أمّة النبیّ صلی الله علیه و آله عن سائر الأمم، مؤمنهم عن کافرهم، صوّر اللّه تعالی أمّة النبیّ صلی الله علیه و آله له حال کونهم فی الطین أو بیّن اللّه تعالی للنبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله ما وقع لأمّته من الإیمان والکفر حال کونهم فی الطین.

رابعها: إنّه ظهر - علی ضوء ما ذکرنا فی الأمور المتقدّمة - بطلان ما ذکره بعض

ص: 144

المنکرین لعالم الذرّ من توجیه الأخبار المتواترة المثبتة لعالم الذرّ - الدالّة علی مقالة المثبتین - بقرینة هذا الخبر، فإنّه تصدّی لتوجیه تلک الأخبار المتواترة الصریحة بأنّ المراد منها - بقرینة هذا الخبر - هو تصویر جمیع الناس بإیجاد المثال لهم قبل وجودهم فی النشأة الدنیویّة، ولیس المراد من تلک الأخبار وجود جمیع الناس فی الخارج وأخذ المیثاق منهم.

ووجه البطلان، أمّا أوّلاً: فلأنّ هذا الخبر خبر واحد وتلک الأخبار متواترة، فلا وجه لرفع الید عن الأخبار المتواترة بالخبر الواحد.

وثانیاً: إنّا لا ننکر کون بعض الأخبار مفسّراً لبعضها الآخر، ولکنّ التأمّل فی جمیع الآیات والأخبار الدالّة علی مقالة المثبتین بالصراحة یبطل هذا التوجیه کما هو واضح لمن قَبِلَها وتأمّل فیها.

وثالثاً: إنّ «مثّل» فی الخبر یکون بمعنی «بیّن»، أو بمعنی «صوّر»، فیکون المراد إنّ اللّه تعالی بیّن وأظهر لنبیّنا صلی الله علیه و آله جمیع أمّته فی حال کونهم طیناً أو فی مرحلة الطینة بحیث کانت شیعة علیّ علیه السلام تمتاز عن أصحاب الرایات والمعاندین له، ولا ریب أنّ امتیاز المؤمن عن الکافر لا یکون إلاّ بعد أخذ المیثاق، وبهذا تظهر دلالة الخبر علی مقالة المثبتین.

ویحتمل أن یکون المراد من الخبر هو أنّ اللّه تعالی صوّر أمّة النبیّ صلی الله علیه و آله له فی الطین، والتصویر قد یکون بإحداث صورة الشیء فی مادّته بحیث تتّحد صورة مع ذیها، وقد یکون بإیجاد مثال وصورة له مغایر معه فی الخارج کما لو صُوّر تمثال للإنسان من الحدید أو الرصاص، والتصویر المذکور فی الخبر لابدّ أن یکون بالنحو الأوّل لمکان قوله صلی الله علیه و آله «فی الطین»، فإنّ هذا الکلام یدلّ علی أنّ مادّة کلّ فرد من أُمّته کانت من الطین، فأوجد اللّه تعالی صورتهم فی تلک المادّة، فالمراد من الخبر هو تجسیم الطین الذی کان مادّةً للإنسان.

وعلی هذا، فیتّحد مفاد هذا الخبر مع سائر الأخبار المثبتة للنشأة السابقة.

وما ذکره المنکر من التوجیه لا یتلاءم مع کون التمثیل بمعنی التبیین، ولا مع کونه

ص: 145

بمعنی إیجاد صورة فی الطین وتجسیم الطین، بل لابدّ من کون التمثیل - بناءً علی هذا التوجیه - بمعنی إیجاد المثال للإنسان غیر الموجود، وهذا علی خلاف ظاهر الخبر، کما بیّنا.

ورابعاً: لو أغمضنا النظر عن جمیع ما ذکرنا، نقول: إنّ هذا الخبر الواحد مجمل من حیث مفاد التمثیل، فلا وجه لتوجیه الأخبار المتواترة الصریحة بسبب هذا الخبر الواحد المجمل، بل لابدّ من تبیینه بتلک الأخبار، إلاّ أنّ هنا خبرا آخر یوضّح الخبر المبحوث عنه - فلا یبقی فیه إجمال - ویدلّ علی ما ذکرنا فی توضیحه. وإلیک نصّ الخبر المرویّ فی البحار ج65 ص27 ح50 عن معاویة بن عمّار عن جعفر عن أبیه عن جدّه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «یا علیّ لقد مثّلت لی اُمّتی فی الطین حتّی رأیت صغیرهم وکبیرهم أرواحاً قبل أن یخلق الأجساد، وإنّی مررت بک وبشیعتک فاستغفرت لکم»؛ الخبر.

13. عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه خلق الخلق، فخلق ما أحبّ ممّا أحبَّ وکان ما أحبّ أن خلقه من طینة الجنّة، وخلق ما أبغض ممّا أبغض وکان ما أبغض أن خلقه من طینة النار، ثمّ بعثهم فی الظلال.

فقلت: وأیّ شیء الظلال؟

قال: ألم تر إلی ظلّک فی الشمس شیء ولیس بشیء. ثمّ بعث اللّه فیهم النبیّین یدعونهم إلی الإقرار باللّه وهو قوله « وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّه ُ »(1)، ثمّ دعاهم إلی الإقرار بالنبیّین فأقرّ بعضهم وأنکر بعضهم، ثمّ دعاهم إلی وَلایتنا فأقرّ بها واللّه من أحبّ وأنکرها من أبغض، وهو قوله « فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »(2)؛ ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام: کان التکذیب ثَمّ(3).

ص: 146

1- .الزخرف : 87.

2- .الأعراف : 101.

3- .الکافی : 1/463.

یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

منها: أخذ المیثاق من العباد فی النشأة السابقة علی التوحید والنبوّة والولایة.

ثبوت الطینة للأرواح:

ومنها: یمکن أن یکون المراد من الطینة المذکورة، المأخوذ منها المیثاق فی هذه الروایة، هو الأرواح، فإنّ الأرواح مادّیة وأجسام لطیفة، ویشهد علی ما ذکرنا أنّ الأئمّة علیهم السلام، ذکروا هذه الآیة فی مسألة أخذ المیثاق من الأرواح، وإنّما ذکرنا هذا الخبر فی هذا المقام لتصریح الإمام علیه السلام بأخذ المیثاق من الطینة. ویدلّ علی ثبوت الطینة للأرواح ما نقلناه آنفاً من قوله صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام: «لقد مثّلت لی أمّتی فی الطین حتّی رأیت صغیرهم وکبیرهم أرواحاً قبل أن یخلق الأجساد، وانّی مررت بک وبشیعتک فاستغفرت لکم»؛ الخبر.

وإنّما تعرّضنا لهذا الأمر لأنّ الطینة قد یراد بها الجوهر البسیط الذی خُلق منه کلّ شیء وعرضت علیه العذوبة والملوحة، ویشهد لذلک ما دلّ علی خلق أرواح الأنبیاء والأوصیاء والمؤمنین من العلیّین، وقد یراد بها الطین الذی خلق منه البدن.

ومنها: یمکن أن یکون المراد من الطینة - فی هذه الروایة - طینة الأبدان، وعلیه تکون الآیة من الآیات الدالّة علی أخذ المیثاق من الأرواح فی الأبدان الذرّیّة، کما تکون دالّة علی أخذ المیثاق من الأرواح، لاستشهاد الإمام علیه السلام بها فی الموقفین. وعلی الاحتمال الثانی، یمکن أن یکون المراد من قوله «بعثهم فی الظلال» تعلّقهم بالأرواح.

المراد من الظلال والأظلّة:

ومنها: إنّ المراد من الظلال والأظلّة - علی ما ذهب إلیه بعض أساتذتنا - هو الأرواح؛ کما قال شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید:

«ولعلّ المراد منها هی الأرواح، ووجه التعبیر وجود مناسبة بین

ص: 147

الروح وبینهما، أمّا الظلّ فهو الهواء الفاقد للضیاء، لا صورة المحضة الخالیة عن المادّة، والروح من هذا القبیل، کما صرّح به فی الروایتین المتقدّمتین»(1).

وکما قال شیخنا الأستاذ آیة اللّه الشیخ محمّد باقر الملکیّ فی کتاب توحید الإمامیّة:

«أنّ المراد من الأظلّة هی الأرواح»(2).

ویمکن أن یؤیّد هذا الوجه بما روی فی تفسیر قوله تعالی « وَأَنْ لَوِ اسْتَقَامُوا » الآیة عن جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله عزّوجلّ: « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ »(3) قال: قال اللّه لجعلنا أظلّتهم فی الماء العذب لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وفتنتهم فی علیّ علیه السلام؛ الخبر(4).

فإنّ قوله علیه السلام «لجعلنا أظلّتهم فی الماء العذب» أی لجعلنا أرواحهم فی الأبدان المأخوذة من الماء الذی عرضت علیه العذوبة، کما أنّه یلوح ذلک أیضاً من الخبر الآتی عن الإمام الصادق علیه السلام:

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ما تقول فی الأرواح أنّها جنود مجنّدة فما تعارف منها ائتلف وما تناکر منها اختلف؟

قال: فقلت: إنّا نقول ذلک.

قال: فإنّه کذلک؛ إنّ اللّه عزّوجلّ أخذ من العباد میثاقهم وهم أظلّة قبل المیلاد، وهو قوله عزّوجلّ: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ »(5) إلی آخر الآیة، قال: فمن أقرّ له

ص: 148

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 225 - 226.

2- .توحیدالإمامیّة : 138.

3- . جنّ : 16و17.

4- .جنّ : 16 و17.

5- .الأعراف : 172.

1- .بحارالأنوار :5/241 ؛ عللالشرائع : 1/85. ثمّاعلم أنّالخبرالمبحوث عنهقد نقله فی الکافیفی باب نُتَفٌوجوامع منالروایة فیالولایة ح2وقد ذکرالعلاّمةالمجلسی قدّساللّه سرّهفی توضیحالخبروالمراد منالظلال فی مرآةالعقول ج5 ص162احتمالات ،کما أنّه قدّسسرّه نقل هذاالخبر فیالبحار ج5 ص244 ح34عن العلل ،وقد ذکرالمجلسی قدّسسرّه فی توضیحالظلّ خبراآخر فیبحارالأنوارج58 ص142 ح20 وفیهتفسیر الشبحبظلّ النوروذکراحتمالاتأخری فی تفسیرالظلّ. ویحتمل -ضعیفا - أنیکون المرادمن الأظلّة هیأبدانکالأبدانالدنیویّة ،ویشعر بهذا الاحتمالما فی هذهالروایة منالتعبیر«بعثهم فیالظلال» ،فإنّه یلوحمنه التغایربین الأرواحالمشار إلیها بضمیر«هم» مع الظلال.نعم ، لایناسب تعبیر«البعث» مع ماذکرنا منالاحتمال ،لأنّه لابدّ -بناءً علیه -من التعبیر ب«جعلهم فیالظلال» ، کماأنّه یشعربهذاالاحتمالقوله علیه السلام «أخذ میثاقالعباد وهمأظلّة» فإنّهذا التعبیرنظیر ما وردفی أخبارالذرّ «أخذمیثاقهم وهمذرّ» ، لوضوحأنّ أخذالمیثاق منالذرّ لیس هوأخذ المیثاقمن الأبدانالذرّیّة بلاأرواح ، فهنا- أیضاً -یحتمل أن یکونأخذ المیثاقمن الأرواح فیأبدانکالأبدان الدنیویّة، کما أنّهیلوح من قولالإمامالصادق علیه السلام «إن اللّه تعالی آخی بینالأرواح فیالأظلّة قبلأن یخلقالأبدانبألفی عام فلوقد قام قائمناأهل البیت ،لورّث الأخالذی آخیبینهما فیالأظلّة ولمیرث الأخ منالولادة»بحارالأنوار :58/79 ، أنّ الروحلیس هو الظلّ.وعلی هذا الاحتمالیکون أخذالمیثاق منالأرواح فیهذا الموقفغیر أخذه منهافی المواقفالأخری ،لتأکیدالمیثاق وإتمامالحجّة ؛واللّه العالمبحقائق الأموروأولیاؤه علیهم السلام. وعلی أیّمعنی کانالظلالوالأظلّة ،فهذه الروایةغیر صریحة فیتفسیر الظلال، حیث أنّ الراویسأل عن تفسیرالظلالالمأخوذةمنها المیثاق، وأجابه الإمامعلیه السلام أوّلاً :بأنّه شیءولیس بشیء ،وثانیاً :بالظّلالالحاصل منالأجسام عندمقابلة الشمس، وکلاالجوابینمجملان لایبیّنانحقیقة الظلالالمأخوذ منهالمیثاق ،ولعلّ هذا هوالوجه فیتردّد شیخناالأُستاذالمروارید فیبیان معنیالظلال حیثماقال «ولعلّهالمراد منهاهی الأرواح». ثمّ لا یخفیأنّه قال بعضالأعاظمبتعلّق الروحفی البرزخبالبدنالمثالیّواستدلّ بما رویعن أبی ولاّدالحنّاط عنأبیعبداللّه علیه السلام قال : قلت له :جعلت فداک ،یرون أنّأرواح المؤمنینفی حواصلطیورٍ خضرٍحول العرش ،فقال : «لا ؛المؤمن أکرمعلی اللّه منأن یجعل روحهفی حوصلة طیرلکن فی أبدانکأبدانهم»(بحارالأنوار: 6/268 و58/50) وما رویعن یونس بنظبیان قال :کنت عند أبیعبداللّه علیه السلام فقال : «مایقول الناس فیأرواح المؤمنین؟ فقلت :یقولون تکونفی حواصل طیورخضر فی قنادیلتحت العرش.فقالأبوعبداللّه علیه السلام : سبحاناللّه ،المؤمن أکرمعلی اللّه منأن یجعل روحهفی حوصلة طیر.یا یونس ، إذاکان ذلک ،أتاه محمّد صلی الله علیه و آله وعلیّوفاطمةوالحسنوالحسینوالملائکةالمقرّبون علیهم السلام ، فإذا قبضهاللّه عزّوجلّ صیّرتلک الروح فیقالب کقالبهفی الدنیا ،فیأکلونویشربون ، فإذاقدم علیهمالقادم عرفوهبتلک صورةالتی کانت فیالدنیا»(بحارالأنوار: 6/269 ح124 الأنوار النعمانیّة: 4/236 عن التهذیب)وبما روی عنالإمامالصادق علیه السلام من أنّ الروحقد یفارقالجسم ویلبسهاللّه تعالیغیره ، «وبهایُؤمر البدنویُنهیویُثاب ویُعاقبوقد تُفارقهویُلبسهااللّه سبحانهغیره کماتقتضیه حکمته»(بحارالأنوار: 58/36) وبما روی عنالفضل بنشاذان من کتابصحائف الأبرار«أنّ أمیرالمؤمنینعلیه السلام اضطجع فی نجفالکوفة علیالحصی ، فقالقنبر : یامولای ، ألاأفرش لک ثوبیتحتک ؟ فقال :لا إن هی إلاّتربة مؤمن أومزاحمته فیمجلسه. فقال الأصبغبن نباتة :أمّا تربةمؤمن فقدعلمنا أنّهاکانت أو ستکونفما معنیمزاحمته فیمجلسه ؟ فقال :یا ابن نباته، إنّ فی هذاالظهر أرواحکلّ مؤمن ومؤمنةفی قوالب مننور علی منابرمن نور» (بحارالأنوار6/237 ح55) وبما رویعن الإمامالسجّاد علیه السلام فی معنیالموت أنّهقال : «للمؤمنکنزع ثیاب وسخةقملة ، وفکّقیود وأغلالثقیلة ،والاستبدالبأفخر الثیابوأطیبهاروائح ، وأوطئالمراکب وآنسالمنازل، وللکافرکخلع ثیابفاخرة والنقلعن منازل أنیسة، والاستبدالبأوسخ الثیابوأخشنها ،وأوحشالمنازلوأعظم العذاب»(بحارالأنوار: 6/155) بضمّه إلیما ورد فیحقیقة الروح :«فی حدیثالزندیق الذیسأل الإمامالصادق علیه السلام عن مسائل إلیأن قال :أخبرنی عنالسراج إذا انطفأأین یذهب نوره؟ قال : یذهبفلا یعود. قال :فما أنکرت أنیکون الإنسانمثل ذلک إذامات وفارقالروح البدنلم یرجع إلیهأبداً کما لایرجع ضوءالسراج إلیهإذا انطفأ ؟قال : لم تُصَبالقیاس إنّالنار فیالأجسام کامنة، والأجسامقائمةبأعیانهاکالحجر والحدید، فإذا ضُربأحدهمابالآخر سطعتمن بینهمانارٌ تُقتبسمنها سراج لهالضوء ؛فالنار ثابتةفی أجسامها ،والضوء ذاهب ،والروح جسم رقیققد ألبسقالباًکثیفاً ، لیسبمنزلة السراجالذی ذکرت ،إنّ الذی خلقفی الرحم جنیناًمن ماء صافورکّب فیهضروباًمختلفة من عروقوعصب وأسنانوشعر وعظاموغیر ذلک هویُحییه بعدموته ، ویعیدهبعد فنائه ،قال : فأین الروح؟ قال : فی بطنالأرض حیثمصرع البدنإلی وقت البعثقال : فمن صُلبأین روحه ؟قال : فی کفِّالمَلَک الذیقبضها حتّییودعها الأرضقال :أفیتلاشَیالروح بعدخروجه عن قالبهأم هو باق ؟قال : هو باقإلی وقت ینفخفی الصّور ،فعند ذلک تبطلالأشیاءوتفنی ، فلاحِسَّ ولامحسوس ، ثمّأعیدتالأشیاء کمابدأها مدبِّرهاوذلکأربعمائة سنةتَسبتُ فیهاالخلق وذلکبین النفختین»(بحارالأنوار: 6/216 ح8 ؛ 10/185 ؛ 58/33)وأنکر آیةاللّه الشیخمجتبی القزوینیّقدّس سرّهتعلّق الرّوحبالبدنالمثالیّ فیالبرزخ فیکتاب «بیانالفرقان فیمعاد القرآن»وقال ما حاصلهأنّ منشأالقول بالبدنالمثالی هوالقول بتجرّدالنفس ، فإنّتجرّدها لایتلاءم معاللذات والآلامالحاصلة فیالبرزخ ؛فراجع. والحاصل :یلوح من بعضالأخبار أنّفی البرزخ أبداناًکأبدانالدنیا ، ولکنلیس المراد منهاالأبدانالمثالیّةالمبحوثة فیکتب الفلسفةقطعاً ، إذ لادلیل علی أنّهذه الأبدان مجرّدةعن المادّة ،بل دلّ الدلیلعلی أنّ الأرواحجسمانیّةوتبقی کذلکفکیفبالأبدانالمضاهیة للأبدانالدنیویّة.

القسم الثانی: الأخبار الدالّة علی أخذ المیثاق من الطینة قبل تشخّصها بالأفراد

1 - عن أبی إسحاق اللیثیّ عن أبی جعفر محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام: إلی أن قال: بل خلق اللّه عزّوجلّ الأشیاء کلّها لا من شیء، فکان ممّا خلق اللّه عزّوجلّ أرضاً طیّبة، ثمّ فجّر منها ماءً عذباً زلالاً، فعرض علیها ولایتنا أهل البیت فقبلتها، فأجری ذلک الماء علیها سبعة أیّام حتّی طبّقها وعمّها، ثمّ نضب ذلک الماء عنها، وأخذ من صفوة ذلک الطین طیناً فجعله طین الأئمّة علیهم السلام، ثمّ أخذ ثفل ذلک الطین فخلق منه شیعتنا، ولو ترک طینتکم یا إبراهیم علی حاله کما ترک طینتنا لکنتم ونحن شیئاً واحدا(1).

2 - وعن محمّد بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن أوّل ما خلق اللّه عزّوجلّ، قال: إنّ أوّل ما خلق اللّه عزّوجلّ ما خلق منه کلّ شیء. قلت: جعلت فداک وما هو؟ قال: الماء، قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی خلق الماء بحرین: أحدهما عذب، الآخر ملح فلمّا خلقهما نظر إلی العذب فقال: یا بحر، فقال: لبّیک وسعدیک، قال: فیک برکتی ورحمتی، ومنک أخلق أهل طاعتی وجنّتی، ثمّ نظر إلی الآخر فقال: یا بحر فلم یجب فأعاد علیه ثلاث مرّات یا بحر فلم یجب! فقال: علیک لعنتی، ومنک أخلق أهل معصیتی ومن أسکنته ناری، ثمّ أمرهما أن یمتزجا فامتزجا، قال: فمن ثَمّ یخرج المؤمن من الکافر، والکافر من المؤمن(2).

ص: 151

1- .بحارالأنوار :5/230 ؛ عللالشرائع : 2/608.

2- .بحارالأنوار :5/240 ح23 ؛ عللالشرائع : 1/83.

أقول: هذان الخبران المشیران إلی أنّ اللّه خلق المؤمنین من العلیّین والکفّار من السجّین، یدلاّن علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الطینة قبل تشخّصها بالأفراد، وهذه الاستفادة تبتنی علی أنّ العلینیّة والسجّینیّة هما من العوارض العارضة علی الطینة بعد أخذ المیثاق وقبولها للمیثاق أو إنکارها له.

وبعبارة أخری: العلینیة عرضت علی الطینة لأجل إطاعتها أوامر اللّه تعالی. والسجّینیّة عرضت علی الطینة لأجل معصیتها أوامر اللّه تعالی.

3 - وعن معاویة بن شریح عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه أجری ماءً فقال له: کن عذباً أخلق منک جنّتی وأهل طاعتی، وإنّ اللّه عزّوجلّ أجری ماءً فقال له: کن بحراً مالحاً أخلق منک ناری وأهل معصیتی، ثمّ خلطهما جمیعاً فمن ثَمّ یخرج المؤمن من الکافر ویخرج الکافر من المؤمن، ولو لم یخلطهما لم یخرج من هذا إلاّ مثله(1).

4 - وعن أبان بن عثمان وأبی الربیع یرفعانه قال: إنّ اللّه عزّوجلّ خلق ماءً فجعله عذباً فجعل منه أهل طاعته، وخلق ماءً مرّاً فجعل منه أهل معصیته، ثمّ أمرهما فاختلطا ولولا ذلک ما ولد المؤمن إلاّ مؤمناً، ولا الکافر إلاّ کافراً(2).

5 - وعن أبیبکر الحضرمی، عن علیّ بن الحسین علیهماالسلام أنّه قال: أخذ اللّه میثاق شیعتنا معنا علی ولایتنا، لا یزیدون ولا ینقصون، إنّ اللّه خلقنا من طینة علّیّین، وخلق شیعتنا من طینة أسفل من ذلک، وخلق عدوّنا من طینة سجّین، وخلق أولیاءهم من طینة أسفل من ذلک(3).

6 - وعن فضیل بن الزبیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: یا فضیل، أما علمت أنّ

ص: 152

1- .بحارالأنوار :5/240 ح21 ؛ عللالشرائع : 1/83.

2- .بحارالأنوار :5/240 ح24 ؛ عللالشرائع : 1/82.

3- . بحارالأنوار: 5/249 ح39 ؛ بصائرالدرجات : 18.

رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: إنّا أهل بیت خلقنا من علّیّین، وخلق قلوبنا من الذی خلقنا منه، وخلق شیعتنا من أسفل من ذلک، وخلق قلوب شیعتنا منه؛ وإنّ عدوّنا خلقوا من سجّین وخلق قلوبهم من الذی خلقوا منه، وخلق شیعتهم من أسفل من ذلک، وخلق قلوب شیعتهم من الذی خلقوا منه، فهل یستطیع أحد من أهل علّیّین أن یکون من أهل سجّین؟ وهل یستطیع أهل سجّین أن یکونوا من أهل علّیّین؟!(1)

7 - وعن زرارة أنّ رجلاً سأل أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »(2) فقال - وأبوه یسمع -: حدّثنی أبی أنّ اللّه تعالی قبض قبضة من تراب التربة التی خلق منها آدم، فصبّ علیها الماء العذب الفرات، فترکها أربعین صباحاً، ثمّ صبّ علیها الماء المالح الأجاج فترکها أربعین صباحاً، فلمّا اختمرت الطینة، أخذها تبارک وتعالی فعرکها عرکاً شدیداً، ثمّ هکذا - حکی بسط کفّیه - فخرجوا کالذرّ من یمینه وشماله فأمرهم جمیعاً أن یقعوا فی النار، فدخل أصحاب الیمین فصارت علیهم برداً وسلاماً وأبی أصحاب الشمال أن یدخلوها(3).

هذا، وقد أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ قدس سره:

یظهر من الأخبار الدالّة علی کینونة الإنسان فی مرتبة الطینة بعد ردّ متشابهاتها إلی محکماتها أنّ اللّه سبحانه خلق ماءً عذباً وماءً أجاجاً، فأمر أن یمتزج الماءان. ثمّ أرسل هذا الماء علی الطین وخلق من هذا الطین ذرّات قبل أن یخلق آدم علیه السلام، فدعا هذه الذرّات بالإیمان وخاطبها بقوله: ألستُ بربکم؟ فاعترف وآمن به عدّة منها، وأنکر عدة

ص: 153

1- .بحارالأنوار :5/249 ح38 ؛ بصائرالدرجات : 18.

2- .الأعراف : 172.

3- .بحارالأنوار :5/257 ح95 ؛ الکافی : 2/7.

أخری. وکرّر تعالی هذه الدعوة. فقبلها من قبل فی الأوّل وردّها من ردّ فی الأوّل، ثمّ أعادها طیناً ثمّ خلق منه آدم علیه السلام. وفی بعض هذه الروایات أنّ أصحاب الشمال لن یستطیعوا أن یکونوا من أصحاب الیمین وکذا بالعکس. والظاهر أنّ هذه إنّما کانت بعد إنکارهم فی الطینة مؤاخذة ومجازاة علی عصیانهم؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

کما أنّ شیخنا الأستاذ آیة اللّه علیّ النمازیّ الشاهرودیّ قدس سره ذکر فی مستدرکه:

باب الطینة والمیثاق. وفیه الروایات الدالة علی أنّ اللّه خلق ماءً عذباً، وخلق منه المؤمنین والمطیعین، وخلق ماءً أجاجاً، وخلق منه أهل النار، ویعبّر عن الأوّل بعلّیّین والطیب، وعن الثانی بالخبیث والسجّین، والاختلاف بالعَرَض لا بالذات، ثمّ خلط الطینتین ولم تختلط طینة الأئمّة صلوات اللّه علیهم، وتقدّم فی «أصل»: أنّ أصل الأشیاء کلّها الماء. وقال الرضا علیه السلام فی روایة عمران الصابی: «فخلق خلقاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة، وللّه تعالی البداء، یمحو ما یشاء ویثبت»؛ انتهی کلامه رفع مقامه(2).

ثمّ اعلم أنّا نکتفی بهذا القدر من أخبار الطینة مع أنّها أکثر من ذلک، والحاصل من جمیعها ثبوت أخذ المیثاق علی التوحید والنبوّة، والولایة وبعثة الأنبیاء، وتحقّق الطاعة والمعصیة والإیمان والکفر، والامتحان مکرّراً بدخول النار، وطلب التوبة من العصاة، وامتیاز أصحاب الیمین عن أصحاب الشمال، والمؤمنین عن الکفّار، وأمّة النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله عن سائر الأمم ، ودعاء النبیّ صلی الله علیه و آله لأمیرالمؤمنین علیه السلام وشیعته، وغیر ذلک بنحو لا یمکن تأویلها وردّ نصوصها.

ص: 154

1- .توحیدالإمامیّة : 138.

2- .مستدرک سفینةالبحار : 6/625.

الطائفة الثانیة: الأدلّة الدالّة علی أخذ العهد والمیثاق من الأرواح والأظلّة فی العوالم السابقة

اشارة

لابدّ - قبل التعرّض لما دلّ علی أخذ المیثاق من الأرواح - من التنبیه علی أمر مهمّ، وهو أنّ من الموضوعات التی تمتاز فیها الآیات والأخبار المرویّة عن النبیّ والأئمّة صلوات اللّه علیهم عن الأفکار البشریّة هی مسألة خلق الأرواح وحقیقتها؛ فإنّه قد اختلف علماء البشر فیها علی أقوال شتّی وجمیعها یخالف ما فی الشریعة المقدّسة.

والنظریة السائدة فی الآونة الأخیرة هی نظریّة کون الروح جسمانیة الحدوث وروحانیّة البقاء، المبتنیة علی فرضیّة حرکة الجوهریّة. والمستفاد من الآیات والأخبار المتواترة هو أنّ الروح جسم رقیق ألبس قالباً کثیفاً، وخلق اللّه الأرواح قبل الأبدان بألفی عام، وقد اعترف القائل بالنظریة المذکورة بتواتر تلک الأخبار الدالّة علی السبق، وسیأتی کلامه فی ذلک.

إذا عرفت ما ذکرنا - من أنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأبدان - فنقول: إنّ من مراحل أخذ المیثاق مرحلة أخذه من الأرواح قبل تعلّقها بالأبدان. وإلیک بعض تلک الأدلّة:

الآیة الأولی: قوله تعالی: « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ

الآیة الأولی: قوله تعالی: « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا »(1).

ص: 155

1. فعن سماعة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول فی قول اللّه عزّوجلّ « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ » قال: یعنی استقاموا علی الولایة فی الأصل عند الأظلّة حین أخذ اللّه المیثاق علی ذرّیّة آدم، لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً یعنی لکنا أسقیناهم من الماء الفرات العذب(1).

2. وعن جابر الجعفیّ عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله عزّوجلّ « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ »قال: قال اللّه لجعلنا أظلّتهم فی الماء العذب لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وفتنتهم فی علیّ علیه السلام(2).

3. وعن جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله « إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّه ُ ثُمَّ اسْتَقامُوا »(3) فقال: هو واللّه ما أنتم علیه « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا » یعنی من [ما] جری فیه شیء من شرک الشیطان یعنی «عَلَی الطَّرِیقَةِ» علی الولایة فی الأصل عند الأظلّة حین أخذ اللّه المیثاق من ذرّیّة آدم، «لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا» قال: کنّا وضعنا أظلّتهم فی الماء الفرات العذب(4).

4. وعن جابر قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: هذه الآیة « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا » یعنی من جری فیه شیء من شرک الشیطان «علی الطریقة» یعنی علی الولایة فی الأصل عند الأظلّة حین أخذ اللّه میثاق بنی آدم « لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا » یعنی لکنّا وضعنا أظلّتهم فی الماء الفرات العذب(5).

ص: 156

1- .تأویل الآیاتالظاهرة : 703.

2- .تأویل الآیاتالظاهرة : 704.

3- .فصّلت : 30 ؛الأحقاف : 13.

4- .تفسیر فراتالکوفی : 509.

5- .بحارالأنوار :5/234 ؛ تفسیرالقمی : 2/391.

5. وعن جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله عزّوجلّ: « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ » قال: قال اللّه لجعلنا أظلّتهم فی الماء العذب، لنفتنهم فیه وفتنتهم فی علیّ علیه السلام وما فتنوا فیه وکفروا إلاّ بما نزل فی ولایته(1).

أقول: یستفاد من هذه الأخبار عدّة أمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی عرّف العباد ولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام فی الأظلّة، وامتحنهم بقبول ولایته، ولعلّ المراد من الأظلّة هی الأرواح؛ کما سیأتی.

الثانی: تدلّ الأخبار علی ابتناء وضع الأظلّة فی الماء الفرات العذب علی قبول الولایة، وأنّ من قَبِلَ ولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام، جُعل ظلّه فی الماء الفرات العذب، والظاهر أنّ المراد من جعل الأظلّة فی الماء الفرات العذب جعل الأرواح فی الأبدان المخلوقة من الماء الفرات العذب.

قال العلاّمة المجلسی قدس سره فی بیان ما نقله عن تفسیر القمّی بسنده عن جابر قال: سمعت أباجعفر علیه السلام یقول فی هذه الآیة: « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا » یعنی من جری فیه شیء من شرک الشیطان علی الطریقة یعنی علی الولایة فی الأصل عند الأظلّة حین أخذ اللّه میثاق بنی آدم « أَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقا »یعنی لکنّا وضعنا أظلّتهم فی الماء الفرات العذب(2)، ما هذا نصّه:

بیان: قوله علیه السلام: یعنی من جری أی لمّا کانت لفظة «لو» دالّة علی عدم تحقّق الاستقامة فالمراد بهم من جری فیهم شرک الشیطان من المنکرین للولایة، وحاصل الخبر أنّ المراد بالآیة أنّهم لو کانوا أقرّوا فی عالم الظلال والأرواح بالولایة لجعلنا أرواحهم فی أجساد مخلوقة من الماء العذب. فمنشأ اختلاف الطینة هو التکلیف الأوّل فی عالم

ص: 157

1- .بحارالأنوار :24/29 ؛ تأویلالآیات : 704.

2- .بحارالأنوار :5/234 ح9.

الأرواح عند المیثاق(1).

الثالث: یستفاد من هذا الخبر - بمقتضی الجمع بینه وبین ما سیأتی من الأخبار الدالّة علی أخذ المیثاق فی الذرّ - تقدّم أخذ المیثاق فی عالم الأظلّة علی أخذ المیثاق فی الذرّ، کما أنّه یلوح منه تقدّم خلق الأرواح علی الأجساد.

الرابع: أشرنا فی البحث عن أخبار الطینة عند تعرّضنا لبحث المعاد أنّ المستفاد من بعض الأخبار أنّ اللّه تعالی خلق الماء، وهو الجوهر البسیط الذی خَلق منه کلّ شیء، ثمّ حمّله العلم والدین، فما قبل منه صار عذباً فراتاً بإذن اللّه تعالی، وما أنکر منه صار ملحاً أجاجاً. کما أنّه یظهر من بعض الأخبار أنّ اللّه تعالی خلق الماء ثمّ جعل بعضه العذب الفرات وبعضه الآخر الملح الأجاج، لعلمه بما سیأتی من قبول بعض وإنکار بعض آخر، فإنّ العذوبة والملوحة من العوارض العارضة علی الماء ولیست ذاتیّة، وقد ذکرنا فی ذلک البحث ما هو الحقّ عندنا، وعلی ضوء الطائفة الأولی من الروایات تکون العذوبة والملوحة عارضتین علی الماء لأجل سبق الامتحان. فعلی هذا، تکون هذه الروایة (الدالّة علی أنّه کان هناک عذب فرات وملح أجاج) ممّا یدلّ علی سبق الامتحان علی خلقة الأرواح والأظلّة، خصوصاً بانضمام سائر الأخبار الواردة فی مبحث المعاد.

الآیة الثانیة: قوله تعالی: « ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِ رُسُلاً

الآیة الثانیة: قوله تعالی: « ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِ رُسُلاً إِلَی قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُم بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِن قَبلُ کَذلِکَ نَطْبَعُ عَلَی قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ »(2).

6. عن صالح بن عقبة عن عبد اللّه بن محمّد الجعفی وعقبة جمیعاً عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الخلق فخلق من أحبّ ممّا أحبّ

ص: 158

1- .بحارالأنوار :5/235.

فکان ما أحبّ أن خلقه من طینة الجنّة، وخلق ما أبغض مما أبغض وکان ما أبغض أن خلقه من طینة النار، ثمّ بعثهم فی الظلال.

فقلت: وأیّ شیء الظلال؟

فقال علیه السلام: ألم تر إلی ظلّک فی الشمس شیئاً ولیس بشیء؛ ثمّ بعث فیهم النبیّین فدعوهم إلی الإقرار باللّه عزّوجلّ وهو قوله تعالی: « وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّه ُ » ثمّ دعوهم إلی الإقرار بالنبیّین فأقرّ بعضهم وأنکر بعضهم ثمّ دعوهم إلی ولایتنا فأقرّ بها واللّه من أحبّ وأنکرها من أبغض وهو قوله: « فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ » ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام: کان التکذیب ثَمَّ(1).

أقول: قد مرّ بیان الخبر سابقاً وأنّه ممّا یمکن الاستدلال به علی وجود الإنسان فی مرحلة الطینة، کما أنّه یمکن الاستدلال به علی وجود الإنسان فی الأظلّة، لذا تعرّضنا لذکره ثانیاً عند البحث عن أخذ المیثاق من الأرواح والأظلّة.

7. وعن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام قالا: إنّ اللّه خلق الخلق وهی أظلّة فأرسل رسوله محمّداً صلی الله علیه و آله، فمنهم من آمن به ومنهم من کذّبه، ثمّ بعثه فی الخلق الآخر فآمن به من کان آمن به فی الأظلّة، وجحده من جحد به یومئذ، فقال « فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »(2).

أقول: دلالة الخبر المرویّ عن الباقرین علیهماالسلام علی کینونة الإنسان فی مرحلة الأرواح والأظلّة وبعثة الرسول صلی الله علیه و آله علیهم آنذاک وثبوت الإیمان والکفر به صلی الله علیه و آله فی تلک المرحلة، وابتناء الإیمان به أو جحده فی الدنیا علی الإیمان به أو جحده فی عالم الأظلّة بسبب سوء سریرتهم، (لأنّ منشأ الکفر فی تلک النشأة أی سوء سریرتهم باق فی هذه النشأة أیضاً) واضحة غایة الوضوح.

ص: 159

1- .بحارالأنوار :64/98 ؛ الکافی : 1/436.

2- .بحارالأنوار :5/259 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/166.

الآیة الثالثة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ

الآیة الثالثة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ »(1).

8. فعن جابر عن أبی جعفر عن أبیه عن جدّه علیهم السلام أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال لعلیّ: أنت الذی احتجّ اللّه بک فی ابتداء الخلق حیث أقامهم أشباحاً فقال لهم: « ألست بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »، قال: ومحمّد رسولی، قالوا: بلی. قال: وعلیّ أمیرالمؤمنین، فأبی الخلق جمیعاً إلاّ استکباراً وعُتُوّاً عن ولایتک إلاّ نفر قلیل وهم أقل القلیل وهم أصحاب الیمین(2).

أقول: هذه الروایة المبارکة تدلّ علی کینونة الإنسان فی عالم الأشباح، ولعلّ المراد من الأشباح هی الأرواح وأنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق علی ربوبیّته تعالی ونبوّة الرسول وإمامة الولیّ صلّی اللّه علیهما وعلی آلهما فی تلک النشأة، کما أنّها تدلّ علی ثبوت الطاعة والمعصیة ثمَّ.

الآیة الرابعة: قوله تعالی: « إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ

الآیة الرابعة: قوله تعالی: « إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ »(3).

9. وعن أبی جعفر علیه السلام قال: بینا أمیرالمؤمنین علیه السلام فی مسجد الکوفة إذ جاءت امرأة تستعدی علی زوجها فقضی لزوجها علیها فغضبت فقالت: واللّه ما الحقّ فی ما قضیت، وما تقضی بالسویّة، ولا تعدل فی الرعیّة، ولا قضیّتک عند اللّه بالمرضیّة، فنظر إلیها ملیّاً ثمّ قال لها: کذبت یا جریئة یا بذیّة أیا سلسع (أی التی لا تحبل من حیث تحبل النساء)، قال: فولّت المرأة هاربة تولول وتقول ویلی ویلی لقد هتکت یا ابن أبی طالب ستراً

ص: 160

1- .الاعراف : 172.

2- .بحارالأنوار :64/127 ؛ بشارةالمصطفی : 118.

3- .الحجر : 75.

کان مستوراً. قال فلحقها عمرو بن حریث فقال لها: یا أمة اللّه، لقد استقبلتِ علیّاً بکلام سررتنی، ثمّ إنه نزغک بکلمة فولّیت عنه هاربة تولولین.

قالت: إنّ علیّاً علیه السلام واللّه أخبرنی بالحقّ، وبما أکتمه من زوجی منذ ولی عصمتی، ومن أبوی. فرجع عمرو إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فأخبره بما قالت له المرأة وقال له فی ما یقول: ما نعرفک بالکهانة!

قال له: یا عمرو، ویلک إنّها لیست بالکهانة، ولکنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام. فلمّا رَکَّبَ الأرواح فی أبدانها، کتب بین أعینهم مؤمن أم کافر، وما هم به مبتلون، وما هم علیه من شرّ أعمالهم وحسنهم فی قدر أُذُن الفأرة. ثمّ أنزل بذلک قرآناً علی نبیّه، فقال: « إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ »، وکان رسول اللّه هو المتوسّم ثمّ أنا من بعده والأئمّة من ذریّتی من بعدی هم المتوسّمون، فلمّا تأمّلتها عرفت ما هی علیها بسیماها(1).

أقول: یدلّ الخبر المبارک علی أنّ الرسول وآله سلوات اللّه علیهم أجمعین من المتوسمین الذین یقرؤون ما هو مکتوب بین أعین الناس فی عالم الأرواح، فتکون الآیة المبارکة من الآیات التی لها ارتباط بالعوالم السابقة.

وهناک أخبار تدلّ علی أخذ المیثاق من الأرواح لم تذکر فیها آیة من کتاب اللّه تعالی، وإلیک بعضها:

10. ففی الخبر: سبحان من خلق الإنسان مِنْ ماءٍ مَهِینٍ، ثمّ جعل حیاته فی ماء معین، وتبارک الذی رفع السماء بغیر عمد تقلّها، ولا معالیق ترفعها. إنّ لکم، أیّها الناس، فی الشجر الذی یکتسی بعد تحات الورق ورقاً ناضراً، ویلبس بعد القحول زهراً زاهراً، ویعود بعد الهرم شابّاً، وبعد

ص: 161

1- .بحارالأنوار :41/290 ؛ الاختصاص : 302.

الموت حیّاً، ویستبدل بالقحل نضارة، وبالذبول غضارة، لأعظم دلیل علی معادکم، فما لکم تمترون؟ ألم تواثقوا فی الأظلال والأشباح؟ وأخذ العهد علیکم فی الذرّ والنشور؟ وترددتم فی الصور؟ وتغیّرتم فی الخلق؟ وانحططتم من الأصلاب وحللتم فی الأرحام؟ فما تنکرون من بعثرة الأجداث؟ الخبر(1).

تعدّد المواقف فی العوالم السابقة

أقول: الظاهر من هذا الخبر هو أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق فی عالم الأظلّة والأشباح والذرّ والنشور، ویلوح منه تعدّد المواقف. فعالم الأظلّة موقف، وعالم الأشباح موقف، وعالم الذرّ موقف، وعالم النشور موقف، ووجهه أنّ الأصل فی العطف أن یکون المعطوف مغایرا مع المعطوف علیه، وکون العطف للتفسیر مخالف للأصل، والظاهر - بقرینة سائر الأخبار - أنّ المراد من الذرّ هو الذرّ الأوّل، وأنّ المراد من النشور هو الذرّ الثانی الذی أخرج اللّه تعالی فیه الأبدان الذرّیّة من صلب آدم علیه السلام، ونثرهم بین یدیه، فاختلاف التعابیر یدلّ علی اختلاف المواقف. ولعلّ المراد من الأشباح والأظلّة هی الأرواح والمراد من النشور هو الذرّ، ووجه التعبیر عن الذرّ بالنّشور هو أنّ اللّه تعالی نشر الأبدان الذرّیّة ونثرهم بین یدی آدم علیه السلام؛ واللّه تعالی العالم وأولیاؤه الصالحون.

ویستفاد من هذا الخبر، أیضاً، أنّه لا وجه لإنکار المعاد مع رؤیة آثار قدرة اللّه تعالی؛ فإنّ الإمام علیه السلام کان بصدد التذکیر إلی آثار قدرته تعالی لرفع استبعاد المعاد؛ فقد ذکّر الإمام علیه السلام بأخذ المیثاق من الإنسان علی معرفة الربّ القادر علی کلّ شیء، ومع عرفان الربّ بأنّه القادر علی کلّ شیء، لا یبقی وجه لإنکار المعاد.

11. عن أبی عبداللّه علیه السلام: لم یزل اللّه یختارهم لخلقه من ولد الحسین

ص: 162

1- .بحارالأنوار :92/467.

صلوات اللّه علیه من عقب کلّ إمام فیصطفیهم لذلک ویجتبیهم ویرضی بهم لخلقه ویرتضیهم لنفسه. کلّما مضی منهم إمام، نصب عزّوجلّ لخلقه من عقبه إماماً علماً بیّناً وهادیاً منیراً وإماماً قیّماً وحجّةً عالماً، أئمةً من اللّه « یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ » حجج اللّه ودعاته ورعاته علی خلقه یدین بهداهم العباد وتستهلّ بنورهم البلاد وتنمی ببرکتهم التلاد، وجعلهم اللّه حیاة الأنام ومصابیح الظلام ودعائم الإسلام، جرت بذلک فیهم مقادیر اللّه علی محتومها؛ فالإمام هو المنتجب المرتضی والهادی المجتبی والقائم المرتجی، اصطفاه اللّه لذلک واصطنعه علی عینه فی الذرّ حین ذرأه وفی البریّة حین برأه ظلاّ قبل خلقه نسمة عن یمین عرشه محبّواً بالحکمة فی علم الغیب عنده، اختاره بعلمه وانتجبه بتطهیره بقیة من آدم، وخیرة من ذرّیّة نوح، ومصطفیً من آل إبراهیم؛ الخبر(1).

12. وفی الحدیث القدسی: یا محمّد، إنّک رسولی إلی جمیع خلقی، وإنّ علیّاً ولیّی وأمیرالمؤمنین، وعلی ذلک أخذت میثاق ملائکتی وأنبیائی وجمیع خلقی وهم أرواح من قبل أن أخلق خلقاً فی سمائی وأرضی، محبّة منّی لک(2).

13. وعن أبی عبداللّه علیه السلام قال: جاء رجل إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیرالمؤمنین، واللّه إنّی لأحبّک.

فقال له: کذبت.

فقال له الرجل: سبحان اللّه کأنّک تعرف ما فی نفسی!

قال: فغضب أمیرالمؤمنین علیه السلام ورفع یده إلی السماء وقال: کیف لا یکون ذلک وهو ربّنا تبارک وتعالی خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام ثُمّ عرض

ص: 163

1- .بحارالأنوار :25/150 ؛ الغیبةللنعمانی : 224.

2- .بحارالأنوار :18/397 ؛ الیقین : 424.

علینا المحبّ من المبغض فو اللّه ما رأیتک فیمن أحبّنا؛ فأین کنت؟(1)

أقول: یدلّ الخبر علی سبق خلق الأرواح علی الأبدان بألفی عام، وأنّه حینما خلق الأرواح، میّز المحبّ لأمیرالمؤمنین علیه السلام عن المبغض، ولا یخفی أنّ التمییز بین المحبّ والمبغض لا یتأتّی إلاّ بعد تعریف أمیرالمؤمنین علیه السلام للأرواح وقبول بعضهم ولایته وعدم قبول بعض آخر لها.

14. وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ما تکاملت النبوّة لنبیّ فی الأظلّة حتّی عرضت علیه ولایتی، وولایة أهل بیتی، ومثّلوا له؛ فأقرّوا بطاعتهم وولایتهم(2).

أقول: یدلّ الخبر - مضافاً إلی ثبوت عالم الأظلّة - علی أخذ المیثاق من الأنبیاء علی نبوّة النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله وولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام، وعلی أنّ نبوّة کلّ نبیّ کانت متوقّفة علی قبول ولایتهم وطاعتهم علیهم السلام.

15. عن المفضّل بن عمر قال: قلت لأبی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام: لم صار أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام قسیم الجنّة والنار؟

قال: لأنّ حبّه إیمان وبغضه کفر (إلی أن قال)، یا مفضّل؛ أما علمت أنّ اللّه تبارک وتعالی بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهو روح إلی الأنبیاء وهم أرواح قبل خلق الخلق بألفی عام؟

قلت: بلی.

قال: أما علمت أنّه دعاهم(3) إلی توحید اللّه وطاعته واتّباع أمره ووعدهم الجنّة علی ذلک، وأوعد من خالف ما أجابوا إلیه وأنکره النار؟

قلت: بلی.

ص: 164

1- .بحارالأنوار :26/119 ؛ بصائرالدرجات : 87.

2- .بحارالأنوار :26/281 ؛ بصائرالدرجات : 73.

3- .الضمیر یعودإلی رسولاللّه صلی الله علیه و آله.

قال: أو لیس النبیّ صلی الله علیه و آله ضامناً لما وعد وأوعد عن ربّه عزّوجلّ؟

قلت: بلی.

قال: أو لیس علیّ بن أبی طالب علیه السلام خلیفته وإمام أمّته؟

قلت: بلی.

قال: أو لیس رضوانُ ومالکُ من جملة الملائکة والمستغفرین لشیعته الناجین بمحبّته؟

قلت: بلی.

قال: فعلیّ بن أبی طالب علیه السلام - إذاً - قسیم الجنّة والنار عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، ورضوان ومالک صادران عن أمره بأمر اللّه تبارک وتعالی. یا مفضّل خذ هذا فإنّه من مخزون العلم ومکنونه لا تُخْرِجه إلاّ إلی أهله(1).

أقول: دلالة الخبر علی خلق أرواح الأنبیاء قبل خلق الخلق بألفی عام واضحة، کما أنّه یدلّ علی بعث الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله إلیهم فآمنوا به.

ویشهد علی ذلک ما روی عن أبی عبداللّه علیه السلام انّه قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: « ما کان إبراهیم یهودیّاً ولا نصرانیّاً » لا یهودیّاً یصلّی إلی المغرب ولا نصرانیّاً یصلّی إلی المشرق « ولکن حنیفاً مسلماً »(2) علی دین محمّد صلی الله علیه و آله(3)؛ فإنّه یدلّ علی أنّ جمیع الأنبیاء علیهم السلام کانوا علی دین الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله، فإنّه لا خصوصیّة فی کون إبراهیم علیه السلام علی دینه، مضافاً إلی أنّه لو کان ابراهیم مع عظم شأنه وجلالة مقامه علی دین محمّد صلی الله علیه و آله، فیکون سائر الأنبیاء علی دینه بطریق أولی.

ثمّ اعلم: أنّه لا تنافی بین هذا الخبر وبین ما دلّ من الأخبار الکثیرة علی سبق خلقة جمیع الأرواح علی الأبدان بألفی عام؛ - کالخبر الآتی - لما ثبت فی علم

ص: 165

1- .بحارالأنوار :93/194 ؛ عللالشرائع : 1/161.

2- . آلعمران : 67.

3- .بحارالأنوار :26/287 ح46 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/177.

الأصول من أنّه لا تنافی بین المثبتین، إنّما التنافی والتعارض بین المثبت والنافی.

16. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الأرواح قبل الأجسام بألفی عام، وعلّقها بالعرش وأمرها بالتسلیم علیَّ والطاعة لی، وکان أوّل من سلّم علیَّ وأطاعنی من الرجال روح علیّ بن أبیطالب علیه السلام(1).

أقول: یدلّ الخبر علی تقدّم خلق الأرواح علی الأبدان، وأنّ اللّه تعالی أمرهم بالائتمار لرسول اللّه صلی الله علیه و آله، وأنّ أمیرالمؤمنین کان أوّل من سلّم لرسول اللّه صلی الله علیه و آله.

17. وقال الإمام الصادق علیه السلام: إن اللّه تعالی آخی بین الأرواح فی الأظلّة قبل أن یخلق الأجساد بألفی عام، فلو قد قام قائمنا أهل البیت، ورّث الأخ الذی آخی بینهما فی الأظلّة، ولم یورّث الأخ من الولادة(2).

فی بیان المراد من الاُخوّة فی الأظلّة

أقول: دلالة الخبر علی تقدّم خلق الأرواح علی الأبدان واضحة، کما أنّه یدلّ علی أخذ المیثاق من العباد وإیمان بعضهم وکفر بعضهم الآخر، حیث إنّ سبب تحقّق الأخوّة المذکورة فی الخبر هو الإیمان المتوقّف علی تعریف اللّه نفسه للعباد؛ فکما أنّ المؤمنین فی الدنیا إخوة، فکذلک المؤمنون فی تلک النشأة إخوة. ولا یخفی أنّ الأخوّة الحاصلة من الإیمان تکون مع التساوی أو التقارب فی درجات الإیمان، وإلاّ فیلزم وراثة کلّ مؤمن من جمیع المؤمنین، هذا مضافاً إلی أنّ التساوی مأخوذ فی مفهوم الأخوّة، فإنّ الأخ یساوی أخاه فی الأخوّة، ویشهد علی ما ذکرنا رعایة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما ذکرنا من التساوی أو التقارب فی درجات الإیمان أو الکفر حین آخی بین أصحابه؛ فجعل سلمان أخا لأبیذر، کما أنّه صلی الله علیه و آله جعل أبابکر أخا لعمر.

ثمّ اعلم أنّه یستفاد من هذا الخبر - بعد انضمام ما رواه فی البحار ج 71 ص 276

ص: 166

1- .بحارالأنوار :40/41 ؛ الأمالیللشیخ المفید: 113.

2- .الفقیه : 4/352.

حدیث 8 «المؤمن أخو المؤمن لأبیه وأمّه» - أنّ الأخوّة بین المؤمنین لأجل اتّحادهم فی الطینة.

لا یتوهّم: التنافی بین ما ذکرناه من أنّ أخوّة المؤمن لأبیه وأمّه إنّما هو لأجل اتّحادهما فی الطینة مع ما ذکرناه آنفا من أنّ الأخوّة بین المؤمنین لأجل التساوی أو التقارب فی درجات الإیمان.

لأنّا نقول: إنّ الإیمان ذات مراتب ودرجات، کما أنّ طینة العلّیّین ذات درجات من جهة الصفو، کما ورد فی الأخبار عن الأئمّة علیهم السلام أنّهم مخلوقون من أعلی علّیّین ومن صفو الصفو من العلّیّین، وغیر خفیّ أنّ درجات الإیمان تناسب درجات الطینة، والأخوّة أیضاً ذات مراتب ودرجات، فإنّ الأخوّة الحاصلة بین اثنین أو أکثر لأجل اشتراکهما فی الأب والأمّ أقوی من الأخوّة الحاصلة بینهم من قِبَل الأمّ أو من قِبَل الأب فقط. کما أنّ الأخوّة الحاصلة لأجل النسب أقوی من الأخوّة الحاصلة لأجل الرضاع.

إذا عرفت ما ذکرناه من اختلاف درجات الإیمان ودرجات الطینة ودرجات الأخوّة؛ فنقول: إنّ کلّ مؤمن أخ لسائر المؤمنین لأجل اشتراکه معهم فی أصل الإیمان وفی کون طینة جمیعهم من العلّیّین، ولکنّ الاُخوّة الحاصلة بینه وبین من کان فی درجته من الإیمان والطینة أقوی من أُخوّته مع من لم یکن فی درجته. ولعلّ المراد من الأخوّة الحاصلة فی الأظلّة هی الأخوّة فی أصل الإیمان ودرجاته المبتنیة علی درجات الطینة؛ واللّه تعالی العالم وأولیاؤه الصالحون علیهم السلام.

18. وعن محمّد بن علیّ بن إبراهیم عن علیّ بن حماد عن المفضل قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: کیف کنتم حیث کنتم فی الأظلّة؟

فقال: یا مفضّل، کنّا عند ربّنا لیس عنده أحد غیرنا فی ظلّة خضراء نسبّحه ونقدّسه ونهلّله ونمجّده، ولا من ملک مقرّب ولا ذی روح غیرنا، حتّی بدا له فی خلق الأشیاء، فخلق ما شاء کیف شاء من الملائکة وغیرهم، ثمّ أنهی

ص: 167

علم ذلک إلینا(1).

أقول: هذا الخبر یدلّ علی کینونة الأئمّة علیهم السلام فی الظلال وأنّهم کانوا مولعین بتسبیح اللّه وتقدیسه وتهلیله.

قال العلاّمة المجلسی قدّس سرّه فی تبیین هذا الخبر:

«بیان: «فی الأظلّة» أی فی عالم الأرواح أو المثال أو النار. «کنّا عند ربّنا» أی مقرّبین لدیه سبحانه بالقرب المعنوی، أو کنّا فی علمه وملحوظین بعنایته. «فی ظلّة خضراء» الظلّة - بالضم - : ما یستظلّ به وشیء کالصُّفّة یستتر به من الحرّ والبرد. ذکره الفیروزآبادیّ. وکأنّ المراد ظلال العرش قبل خلق السماوات والأرض. وقیل: أی فی نور أخضر والمراد تعلّقهم بذلک العالم لا کونهم فیه. ویحتمل أن یکون کنایة عن معرفة الرب سبحانه، کما سیأتی فی باب العرش، إن شاء اللّه، أی کانوا مغمورین فی أنوار معرفته تعالی، مشعوفین به إذ لم یکن موجود غیره وغیرهم. «حتّی بدا له فی خلق الأشیاء» أی أراد خلقه، «ثمّ أنهی» أی أبلغ وأوصل علم ذلک أی حقائق تلک المخلوقات وأحکامها إلینا»؛ انتهی کلامه، رفع مقامه.

19. عن علیّ بن أبی حمزة عن أبیه عن أبی عبد اللّه وأبی الحسن علیهماالسلام قالا: لو قد قام القائم لحکم بثلاث لم یحکم بها أحد قبله؛ یقتل الشیخ الزانی، ویقتل مانع الزکاة، ویورّث الأخ أخاه فی الأظلّة(2).

20. عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رسالة أرسلها إلی أصحابه: وهم (أهل الذکر) الذین لا یرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الذی أکرمهم اللّه به، وجعله عندهم إلاّ من سبق علیه فی علم اللّه الشقاء فی أصل الخلق

ص: 168

1- .بحارالأنوار :54/196 ح142 ؛ الکافی : 1/441.

2- .بحارالأنوار :52/309 ؛ الخصال : 1/169.

تحت الأظلّة؛ فأولئک الذین یرغبون عن سؤال أهل الذکر والذین آتاهم اللّه علم القرآن ووضعه عندهم، وأمر بسؤالهم وأولئک الذین یأخذون بأهوائهم وآرائهم ومقاییسهم حتّی دخلهم الشیطان، لأنّهم جعلوا أهل الإیمان فی علم القرآن عند اللّه کافرین، وجعلوا أهل الضلالة فی علم القرآن عند اللّه مؤمنین؛ الخبر(1).

المراد من الشقاء فی أصل الخلق

أقول: الروایة تدلّ علی شقاء أناس فی أصل الخلق تحت الأظلّة، وهم الذین لا یتّبعون أئمّة الهدی علیهم السلام؛ فیظهر من الخبر ثبوت الشقاء فی أصل الخلق. والظاهر أنّ المراد من أصل الخلق هو الخلقة الأصلیّة للإنسان فی السابق، لا الخلقة التجدیدیّة (أی الخلقة فی الدنیا) کما یلوح ذلک (أی إطلاق الخلقة التجدیدیّة علی الخلقة الدنیویّة للإنسان) من قوله علیه السلام فی الدعاء الوارد بعد صلاة فی یوم الغدیر «إلی أن جدّدت ذلک العهد لی تجدیدا بعد تجدیدک خلقی...»(2) کما أنّه یستفاد من الخبر المبحوث عنه وجود الإنسان فی عالم الظلال، وثبوت الشقاء له فی تلک النشأة حیث قال علیه السلام «الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلّة».

21. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه خلقنا من علّیّین وخلق أرواحنا من فوق ذلک، وخلق أرواح شیعتنا من علّیّین وخلق أجسادهم من دون ذلک، فمن أجل ذلک القرابة بیننا وبینهم وقلوبهم تحنّ إلینا(3).

22. وقال أبو عبداللّه علیه السلام: إنّ اللّه تبارک وتعالی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام، فجعل أعلاها وأشرفها أرواح محمّد وعلیّ وفاطمة

ص: 169

1- .بحارالأنوار :75/214 ؛ الکافی : 8/5.

2- .بحارالأنوار :95/298 ؛ الإقبال : 472.

3- .الکافی : 1/389.

والحسن والحسین والأئمّة بعدهم صلوات اللّه علیهم، فعرضها علی السماوات والأرض والجبال فغشیها نورهم، فقال اللّه تبارک وتعالی للسماوات والأرض والجبال: هؤلاء أحبّائی وأولیائی وحججی علی خلقی وأئمّة بریّتی، ما خلقت خلقا هو أحبّ إلی منهم، لهم ولمن تولاّهم خلقت جنّتی، ولمن خالفهم وعاداهم خلقت ناری، فمن ادّعی منزلتهم منّی ومحلّهم من عظمتی عذّبته عذاباً لا أعذّبه أحداً من العالمین، وجعلته والمشرکین فی أسفل درک من ناری، ومن أقرّ بولایتهم ولم یدّع منزلتهم منّی ومکانهم من عظمتی، جعلته معهم فی روضات جنّاتی، وکان لهم فیها ما یشاؤون عندی، وأبحتهم کرامتی، وأحللتهم جواری، وشفّعتهم فی المذنبین من عبادی وإمائی، فولایتهم أمانة عند خلقی، فأیّکم یحملها بأثقالها ویدّعیها لنفسه دون خیرتی، فأبت السماوات والأرض والجبال أن یحملنها وأشفقن من ادّعاء منزلتها وتمنّی محلّها من عظمة ربّها. فلمّا أسکن اللّه عزّوجلّ آدم وزوجته الجنّة، قال لهما: « کُلا مِنْها رَغَدا حَیْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ » یعنی شجرة الحنطة « فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ »(1)، فنظر إلی منزلة محمّد وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین والأئمّة بعدهم، فوجداها أشرف منازل أهل الجنّة، فقالا: یا ربّنا لمن هذه المنزلة؟

فقال اللّه جل جلاله: ارفعا رؤوسکما إلی ساق عرشی، فرفعا رؤوسهما فوجدا اسم محمّد وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام والأئمّة صلوات اللّه علیهم، مکتوبة علی ساق العرش بنور من نور الجبّار جلّ جلاله.

فقالا: یا ربّنا ما أکرم أهل هذه المنزلة علیک وما أحبّهم إلیک وما أشرفهم لدیک.

ص: 170

1- .البقرة : 35.

فقال اللّه جل جلاله: لولاهم ما خلقتکما، هؤلاء خزنة علمی وأمنائی علی سرّی، إیّاکما أن تنظرا إلیهم بعین الحسد، وتتمنّیا منزلتهم عندی ومحلّهم من کرامتی، فتدخلا بذلک فی نهیی وعصیانی « فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ » قالا: ربّنا، ومن الظالمون؟

قال: المدّعون لمنزلتهم بغیر حقّ.

قالا: ربّنا، فأرنا منازل ظالمیهم فی نارک حتّی نراها کما رأینا منزلتهم فی جنّتک، فأمر اللّه تبارک وتعالی النار فأبرزت جمیع ما فیها من ألوان النکال والعذاب، وقال اللّه عزّوجلّ مکان الظالمین لهم المدّعین لمنزلتهم فی أسفل درک منها « کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها »(1)، وکلّما نضجت جلودهم بدلّوا سواها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ، یا آدم ویا حوّاء؛ لا تنظرا إلی أنواری وحججی بعین الحسد فأُهبطکما عن جواری، وأُحلّ بکما هوانی « فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَقالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ وَقاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ فَدَلاّهُما بِغُرُورٍ »(2).(3)

أقول: یظهر من هذا الخبر المبارک أنّ من المحرّمات والذنوب الکبیرة هو تمنّی مقامات الرسول صلی الله علیه و آله وآله علیهم السلام.

23. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رجل لأمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالب علیه السلام: یا أمیرالمؤمنین، أنا واللّه أحبّک، قال: فقال له: کذبت.

قال: سبحان اللّه یا أمیرالمؤمنین أحلف باللّه أنّی أحبّک فتقول کذبت.

ص: 171

1- .السجدة : 20.

2- .الأعراف : 20 - 22.

3- .بحارالأنوار :11/172 ؛ معانیالأخبار : 108.

قال: وما علمت أنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام، وأسکنها الهواء، ثمّ عرضها علینا أهل البیت، فو اللّه ما منها روح إلاّ وقد عرفنا بدنه فواللّه ما رأیتک فیها؛ فأین کنت؟ قال أبوعبداللّه علیه السلام: کان فی النار(1).

24. وعن أبی عبداللّه علیه السلام: أنّ رجلاً جاء إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام وهو مع أصحابه فسلّم علیه ثمّ قال: أنا واللّه أحبّک وأتولاّک.

فقال له أمیرالمؤمنین علیه السلام: ما أنت کما قلت، ویلک إنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام، ثمّ عرض علینا المحبّ لنا فواللّه ما رأیت روحک فیمن عرض علینا؛ فأین کنت؟ فسکت الرجل عند ذلک، ولم یراجعه(2).

25. وعن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنّ أمّتی عرضت علیّ عند المیثاق، وکان أوّل من آمن بی وصدّقنی علیّ علیه السلام، وکان أوّل من آمن بی وصدّقنی حین بعثت، فهو الصدّیق الأکبر(3).

أقول: یدلّ الخبر المبارک علی إحدی أوجه تسمیة أمیرالمؤمنین علیه السلام بلقب الصدیق الأکبر.

26. عن بعض أصحاب أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: دخل عبد الرحمن بن ملجم لعنه اللّه علی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی وفد مصر الذی أوفدهم محمّد بن أبیبکر ومعه کتاب الوفد. قال: فلمّا مرّ باسم عبدالرّحمن بن ملجم لعنه اللّه قال: أنت عبد الرحمن لعن اللّه عبد الرحمن؟

قال: نعم یا أمیرالمؤمنین، أما واللّه یا أمیرالمؤمنین إنی لأحبّک.

قال: کذبت واللّه ما تحبّنی ثلاثاً.

قال یا أمیرالمؤمنین: أحلف ثلاثة أیمان أنّی أحبّک وتحلف ثلاثة أیمان أنّی

ص: 172

1- .بحارالأنوار :26/118 ؛ بصائرالدرجات : 87.

2- .بحارالأنوار :26/119 ؛ الکافی : 1/438.

3- .بحارالأنوار :38/226 ح30 ؛ بصائرالدرجات : 84.

لا أحبّک.

قال: ویلک أو ویحک إن اللّه خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام فأسکنها الهواء، فما تعارف منها هنالک، ائتلف فی الدنیا، وما تناکر منها هناک، اختلف فی الدنیا، وإنّ روحی لا تعرف روحک، قال: فلمّا ولّی، قال: إذا سرّکم أن تنظروا إلی قاتلی فانظروا إلی هذا.

قال بعض القوم: أَوَلا تقتله (أو قال: نقتله)؟

فقال: ما أعجب من هذا، تأمرونی أن أقتل قاتلی، لعنه اللّه (1).

27. وعن جابر بن یزید قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: الأرواح جنود مجنّدة، فما تعارف منها عند اللّه، ائتلف فی الأرض، وما تناکر عند اللّه، اختلف فی الأرض(2).

28. وعن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال رجل لأمیرالمؤمنین علیه السلام: أنا واللّه لأحبّک. فقال له: کذبت، إن اللّه خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام، فأسکنها الهواء ثمّ عرضها علینا أهل البیت، فواللّه ما منها روح إلاّ وقد عرفنا بدنه فواللّه ما رأیتک فیها فأین کنت؟ الخبر(3).

29. وعن أبی عبداللّه علیه السلام قال سمعته یقول: إنَّ اللّه خلقنا من نور عظمته، ثمَّ صوّر خلقنا من طینة مخزونة مکنونة من تحت العرش، فأسکن ذلک النور فیه فکنّا نحن خلقاً وبشراً نورانیّین، لم یجعل لأحد فی مثل الذی خلقنا منه نصیباً، وخلق أرواح شیعتنا من طینتنا وأبدانهم من طینة مخزونة مکنونة أسفل من ذلک الطینة، ولم یجعل اللّه لأحد فی مثل الذی خلقهم منه نصیباً، إلاّ الأنبیاء، ولذلک صرنا نحن وهم الناس وصار سائر

ص: 173

1- .بحارالأنوار :42/197 ؛ بصائرالدرجات : 89.

2- .بحارالأنوار :58/135.

3- .بحارالأنوار :58/136 ؛ بصائرالدرجات : 87.

الناس همج للنار وإلی النار(1).

أقول: إنّ هذه الروایة تدلّ علی سبق خلق الأئمّة علیهم السلام وشیعتهم، اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ التعبیر بالماضی فی قوله علیه السلام: «وخلق أرواح شیعتنا» یدلّ علی حتمیّة وقوع ذلک، لا علی وقوعه فی الماضی، ولکن یمکن أن یضعّف هذا الوجه بالنظر إلی سائر الأخبار الدالّة علی سبق خلق الأرواح علی الأجساد، والأخبار الدالّة علی سبق خلق أرواح المؤمنین من فاضل طینة الأئمّة علیهم السلام.

والحاصل: أنّه لو قلنا بأنّ الخبر المبارک فی مقام بیان مادّة الخلقة لا فی مقام بیان التقدّم والتأخّر فی الخلقة؛ فلابدّ من حملهما - بقرینة سائر الأخبار - علی ما ذکرنا.

ثمّ اعلم أنّه یلوح من الخبر خلق الشیعة من الطین والتراب ابتداءً کما فی قوله علیه السلام: «وخلق أرواح شیعتنا من طینتنا وأبدانهم من طینة مخزونة مکنونة أسفل من ذلک».

30. وعن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی أخذ میثاق العباد وهم أظلّة قبل المیلاد، فما تعارف من الأرواح ائتلف، وما تناکر منها اختلف(2).

أقول: الخبر یدلّ بالصراحة علی أخذ المیثاق من العباد فی الأظلّة کما أنّه یلوح منه أنّ المراد من الأظلّة هی الأرواح؛ کما مرّ.

31. وعن عمران أنّه خرج فی عمرة زمن الحجّاج فقلت له: هل لقیت أباجعفر علیه السلام؟

قال: نعم.

قلت: فما قال لک؟

قال: قال لی: یا عمران ما خبر الناس؟

ص: 174

1- .الکافی : 1/389.

2- .بحارالأنوار :5/241 ؛ عللالشرائع : 1/84.

فقلت: ترکت الحجّاج یشتم أباک علی المنبر؛ أعنی علیّ بن أبی طالب صلوات اللّه علیه.

فقال: أعداء اللّه یبدهون سبّنا، أما إنّهم لو استطاعوا أن یکونوا من شیعتنا، لکانوا، ولکنّهم لا یستطیعون. إنّ اللّه أخذ میثاقنا ومیثاق شیعتنا ونحن وهم أظلّة، فلو جهد الناس أن یزیدوا فیه رجلاً أو ینقصوا منه رجلاً ما قدروا علی ذلک(1).

عدم دلالة أخبار الطینة والذرّ علی الجبر

وأمّا قوله علیه السلام: «لو استطاعوا أن یکونوا من شیعتنا لکانوا» وهکذا قوله علیه السلام: «فلو جهد» فیحتمل أن یکون مدلولهما واحداً، وهو أنّ الناس لا یقدرون علی تغییر ما وقع فی تلک النشأة، لأنّ الماضی لا ینقلب عمّا هو علیه وإن أمکن تغییره بالنسبة إلی المستقبل.

ویمکن أن یکون المراد من الجملة الأولی ما ذکرنا، وأمّا المراد من الجملة الثانیة فهو أنّهم لا یقدرون علی هدایة من لم یؤمن فی تلک النشأة، لأنّ الهدایة من صنع اللّه تعالی.

وعلی أیّ تقدیر، لا یدلّ الخبر علی الجبر من حیث دلالته علی عدم الاستطاعة؛ أمّا أوّلاً: فلأنّ الإیمان أو الکفر فی تلک النشأة وکذا طینة العلّیّین أو السجّین ممّا یقتضی الإیمان أو الکفر فی النشأة الدنیویّة، فیکون المراد من عدم الاستطاعة هو عدمها بالنظر إلی المقتضی لا بالنظر إلی قدرة العبد وسلطنته.

وأمّا ثانیاً: فلأنّ الظاهر من عدم الاستطاعة هو أنّ حصول معرفة اللّه ومعرفة أولیائه ومحبّتهم للعبد تکون بفضل اللّه تعالی ورحمته ومنّه، فلیس للعبد - سواء کان مؤمناً أو کافراً - دخل فی معرفته تعالی لأنّ المعرفة من صنعه.

ص: 175

1- .بحارالأنوار :5/252 ؛ المحاسن : 1/204.

وبناءً علی هذا، یکون الخبر بصدد بیان أنّ الهدایة من صنع اللّه تعالی، ولا یکون بصدد بیان عدم سلطنة العبد وقدرته علی قبول المعرفة أو عدم قبولها بعد تعریفه تعالی نفسه القدّوس وأولیائه له.

وبعبارة أُخری: إنّ العبد یستطیع قبول المعرفة أو عدم قبولها، ولا یستطیع المعرفة نفسها لأنّها من صنعه تعالی.

نعم، یمکن أن یأتی العبد بما یوجب تفضّله تعالی وامتنانه فی حقّه بهدایته وتعریفه نفسه القدّوس وأولیائه له فی النشأة الدنیویّة - مع أنّه کفر بسوء اختیاره فی النشأة السابقة - بأن یأتی بالأعمال الصالحة، وأن یوطّن نفسه علی قبول الحقّ، کما قال تعالی: « إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَن شَاءَ اتَّخَذَ إِلَی رَبِّهِ سَبِیلاً »(1) وکما قال تعالی: « لِمَن شَاءَ مِنکُمْ أَن یَسْتَقِیمَ »(2) وکما قال تعالی: « وَیَزِیدُ اللّه ُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً »(3). وهذا هو ما جاء فی الخبر من ثبوت البداء للّه تعالی فی حقّ من لم یؤمن فی النشأة السابقة.

وأمّا ثالثاً: فلأنّه لو أغمضنا النظر عمّا ذکرناه فی الجوابین السّابقین، وسلّمنا دلالته علی عدم سلطنة العبد وقدرته؛ فنقول: إنّ عدم استطاعة العبد فی النشأة الدنیویّة علی الإیمان بعد کفره فی النشأة السابقة بسوء اختیاره لا یوجب إسناد الظلم إلی اللّه تعالی، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

نعم، قد احتمل بعض فی الجواب عن شبهة الجبر وجهاً آخراً وهو أنّ المراد من هذه الجملة أنّ من آمن فی تلک النشأة لیس فی حقّه البداء فلا یرتدّ عن إیمانه فی النشأة الدنیویّة، وأمّا من لم یؤمن فهو وإن أمکن فی حقّه البداء ویمکن إیمانه فی الدنیا، إلاّ أنّه لا یقدر ولا یستطیع أن یکون فی درجة من آمن فی النشأة السابقة.

ص: 176

1- .المزمل : 19.

2- .التکویر : 28.

3- .التکویر : 28.

ما دلّ علی سبق خلق أنوار المعصومین علیهم السلام والمراد منه

هناک آیات وأخبار تدلّ علی سبق خلق أنوار النبیّ وأهل بیته صلوات اللّه علیهم علی خلق سائر المخلوقات، وأخبار تدلّ علی سبق خلق أرواحهم علیهم السلام علی خلق سائر الکائنات. وبما أنّه لا معنی لخلق النور إلاّ بأن یکون المراد خلق الروح الحامل للنور، فیکون المراد - بمقتضی الجمع بین الطائفتین - هو سبق خلق أرواح النبیّ وأهل بیته علیهم السلام وشیعتهم علی سائر المخلوقات، وفیها ما یصرّح بأنّ اللّه تعالی أخذ منهم المیثاق. وعلی هذا، تکون هذه الأخبار من الأدلّة الدالّة علی أخذ المیثاق من الأرواح، ولذا لابدّ من التعرّض لها ولو بنحو الإجمال، فإنّها کثیرة جدّا بحیث بلغت حدّ الاستفاضة.

1) قال أمیرالمؤمنین علیه السلام فی بعض خطبه: ألا إنّ الذرّیّة أفنان، أنا شجرتها، ودوحة، أنا ساقتها، وإنّی من أحمد بمنزلة الضوء من الضوء، کنّا أظلالاً تحت العرش قبل [ خلق ] البشر، وقبل خلق الطینة التی کان منها البشر، أشباحاً خالیة لا أجساماً نامیة(1).

بیان: یدلّ الخبر علی تقدّم خلق أرواح أهل البیت علیهم السلام علی خلق البشر، وخلق الطینة التی خلق منها البشر. ولعلّ المراد من الطینة هو المادّة التی خلق اللّه تعالی منها أبدان البشر.

والذی یدلّنا علی کونهم علیهم السلام بأرواحهم مخلوقین قبل البشر، قوله علیه السلام: «أظلالا... لا أجساما نامیة»، فالظاهر أنّ المراد من الظلّ هو الروح خصوصاً إذا قوبل بالأجسام النامیة.

ص: 179

1- .بحارالأنوار :64/100 ؛ عوالیاللئالی : 4/129.

2) عن مرازم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال اللّه تبارک وتعالی: یا محمّد، إنّی خلقتک وعلیّاً نوراً - یعنی روحاً - بلا بدن قبل أن أخلق سماواتی وأرضی وعرشی وبحری، فلم تزل تهلّلنی وتمجّدنی. ثمّ جمعت روحیکما فجعلتهما واحدة، فکانت تمجّدنی وتقدّسنی وتهلّلنی. ثمّ قسّمتها ثنتین، وقسّمت الثنتین ثنتین، فصارت أربعة: محمّد واحد، وعلیّ واحد، والحسن والحسین ثنتان، ثمّ خلق اللّه فاطمة من نور ابتدأها روحاً بلا بدن، ثمّ مسحنا بیمینه فأفضی نوره فینا(1).

أقول: هذا الخبر صریح فی المدّعی؛ فالظاهر منه أنّ المراد من خلق أنوار أهل البیت علیهم السلام هو خلق أرواحهم وتحمیلها نور العلم والقدرة، فإنّه لا معنی لخلق الأنوار من دون حامل لها. وبناء علیه، یکون المراد من خلق أنوارهم هو خلق أرواحهم وإعطائها نور العلم والقدرة والولایة.

3) عن محمّد بن الحسن الطوسیّ رحمه اللّه فی کتابه مصباح الأنوار بإسناده عن أنس عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال: إنّ اللّه خلقنی وخلق علیّاً وفاطمة والحسن والحسین قبل أن یخلق آدم علیه السلام حین لا سماء مبنیّة، ولا أرض مدحیّة، ولا ظلمة ولا نور ولا شمس ولا قمر ولا جنّة ولا نار.

فقال العبّاس: فکیف کان بدؤ خلقکم یا رسول اللّه؟

فقال: یا عمّ، لمّا أراد اللّه أن یخلقنا، تکلّم بکلمة خلق منها نوراً، ثمّ تکلّم بکلمة أخری فخلق منها روحاً، ثمّ مزج النور بالروح، فخلقنی وخلق علیّاً وفاطمة والحسن والحسین، فکنّا نسبّحه حین لا تسبیح، ونقدّسه حین لا تقدیس. فلمّا أراد اللّه تعالی أن ینشئ خلقه، فتق نوری فخلق منه العرش، فالعرش من نوری، ونوری من نور اللّه، ونوری أفضل من العرش. ثمّ فتق نور أخی علیّ فخلق منه الملائکة، فالملائکة من نور علیّ، ونور علیّ من

ص: 180

1- .بحارالأنوار :15/18 ؛ الکافی : 1/440.

نور اللّه، وعلیّ أفضل من الملائکة. ثمّ فتق نور ابنتی فخلق منه السماوات والأرض، فالسماوات والأرض من نور ابنتی فاطمة، ونور ابنتی فاطمة من نور اللّه، وابنتی فاطمة أفضل من السماوات والأرض. ثمّ فتق نور ولدی الحسن فخلق منه الشمس والقمر، فالشمس والقمر من نور ولدی الحسن، ونور الحسن من نور اللّه، والحسن أفضل من الشمس والقمر. ثمّ فتق نور ولدی الحسین فخلق منه الجنّة والحورالعین، فالجنّة والحورالعین من نور ولدی الحسین، ونور ولدی الحسین من نور اللّه، وولدی الحسین أفضل من الجنّة والحورالعین؛ الخبر(1).

أقول: یظهر من قوله صلی الله علیه و آله: «ثمّ مزج النور بالروح» التباین بین أرواح المعصومین وأنوارهم التی تحمّلوها، والظاهر أنّ المراد من النور هو الروح الحامل للنور والمراد من «روح» هو الروح المقدّسة، لأنّ الظاهر من الخبر أنّ النور خلق قبل الروح ولا معنی لخلق النور إلاّ بخلق حامله وتحمّله ذلک النور بإذن اللّه تعالی؛ وسیأتی فی الخبر التالی مزید توضیح لذلک.

4) عن الثمالیّ عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: إنّ اللّه تبارک وتعالی أحد واحد تفرّد فی وحدانیّته، ثمّ تکلّم بکلمة فصارت نوراً، ثمّ خلق من ذلک النور محمّدا صلی الله علیه و آله وخلقنی وذریّتی، ثمّ تکلّم بکلمة فصارت روحاً، فأسکنه اللّه فی ذلک النور، وأسکنه فی أبداننا؛ فنحن روح اللّه وکلماته، وبنا احتجب عن خلقه، فما زلنا فی ظلّة خضراء حیث لا شمس ولا قمر ولا لیل ولا نهار ولا عین تطرف، نعبده ونقدّسه ونسبّحه قبل أن یخلق الخلق؛ الخبر(2).

بیان: یظهر من هذا الخبر - بضمیة الخبر الثانی فی هذا الباب وسائر الأخبار - أنّ

ص: 181

1- .بحارالأنوار :15/10 ح11 ؛ تأویلالآیات : 143.

2- .بحارالأنوار :9/10 ؛ تأویلالآیات : 121.

المراد من النور هو أعلی علّیّین الذی خلق اللّه منه أرواح المعصومین علیهم السلام.

نعم، یحتمل أن یکون خلق أرواح أهل البیت علیهم السلام قبل خلق الجوهر البسیط وهذا هو ظاهر بعض الأخبار؛ واللّه العالم بحقائق الأمور وأولیاؤه المعصومون.

وأمّا قوله علیه السلام: «ثمّ تکلّم بکلمة فصارت روحا» فالظاهر بقرینة إسکانه فی النور - الذی هو الروح الحامل للعلم والقدرة والولایة - أنّ المراد منه هو خصوص الأرواح المقدّسة کروح القدس الذی هو عمود من نور، کما مرّ.

عن المفضّل بن عمر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام سألته عن علم الإمام بما فی أقطار الأرض وهو فی بیته مرخی علیه ستره، فقال: یا مفضّل، إنّ اللّه تبارک وتعالی جعل للنبیّ صلی الله علیه و آله خمسة أرواح: روح الحیاة فبه دبّ ودرج، وروح القوّة فبه نهض وجاهد، وروح الشهوة فبه أکل وشرب وأتی النساء من الحلال، وروح الإیمان فبه أمر وعدل، وروح القدس فبه حمل النبوّة. فإذا قبض النبیّ صلی الله علیه و آله انتقل روح القدس فصار فی الإمام. وروح القدس لا ینام ولا یغفل ولا یلهو ولا یسهو، والأربعة الأرواح تنام وتلهو وتغفل وتسهو، وروح القدس ثابت یری به ما فی شرق الأرض وغربها وبرّها وبحرها، قلت: جعلت فداک یتناول الإمام ما ببغداد بیده؟ قال: نعم! وما دون العرش(1).

وعن الأصبغ بن نباته قال: أتی رجل أمیرالمؤمنین علیه السلام فقال: أناس یزعمون أنّ العبد لا یزنی وهو مؤمن، ولا یسرق وهو مؤمن، ولا یشرب الخمر وهو مؤمن، ولا یأکل الربا وهو مؤمن، ولا یسفک الدم الحرام وهو مؤمن، فقد کبر هذا علیّ وحرج منه صدری حتّی زعم أنّ هذا العبد الذی یصلّی إلی قبلتی ویدعو دعوتی ویناکحنی وأناکحه ویوارثنی وأوارثه فأخرجه من الإیمان من أجل ذنب یسیر أصابه.

ص: 182

1- .بحارالأنوار :25/57 ح25 ؛ بصائرالدرجات : 454.

فقال له علیّ علیه السلام: صدقک أخوک، إنّی سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهو یقول: خلق اللّه الخلق وهو علی ثلاث طبقات، وأنزلهم ثلاث منازل، فذلک قوله فی الکتاب: «أصحاب المیمنة، وأصحاب المشئمة، والسابقون السابقون».

فأمّا ما ذکرت من السابقین فأنبیاء مرسلون وغیر مرسلین، جعل اللّه فیهم خمسة أرواح: روح القدس، وروح الإیمان، وروح القوّة، وروح الشهوة، وروح البدن. فبروح القدس بعثوا أنبیاء مرسلین وغیر مرسلین، وبروح الإیمان عبدوا اللّه ولم یشرکوا به شیئاً، وبروح القوة جاهدوا عدوّهم وعالجوا معایشهم، وبروح الشهوة أصابوا اللذیذ من الطعام ونکحوا الحلال من شباب النساء، وبروح البدن دبّوا ودرجوا، ثمّ قال: « تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ مِنْهُم مَن کَلَّمَ اللّه ُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ وَآتَیْنَا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ »(1)، ثمّ قال فی جماعتهم: « وَأَیَّدَهُم بِروحٍ مِنْهُ »(2)، یقول: أکرمهم بها وفضّلهم علی من سواهم.

وأمّا ما ذکرت من أصحاب المیمنة، فهم المؤمنون حقّاً بأعیانهم، فجعل فیهم أربعة أرواح: روح الإیمان، وروح القوّة، وروح الشهوة، وروح البدن، ولا یزال العبد یستکمل بهذه الأرواح حتّی تأتی حالات.

قال: وما هذه الحالات؟

فقال علیّ علیه السلام: أمّا أوّلهنّ فهو کما قال اللّه: « وَمِنکُم مَن یُرَدُّ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لاَ یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئا »(3) فهذا ینتقص منه جمیع الأرواح،

ص: 183

1- .البقرة : 253.

2- .المجادلة : 22.

3- .النحل : 70.

ولیس من الذی یخرج من دین اللّه، لأنّ اللّه الفاعل ذلک به ردّه إلی أرذل عمره فهو لا یعرف للصلاة وقتاً، ولا یستطیع التهجد باللیل، ولا الصیام بالنهار، ولا القیام فی صفّ مع الناس. فهذا نقصان من روح الإیمان، فلیس یضرّه شیء إن شاء اللّه، وینتقص منه روح القوّة فلا یستطیع جهاد عدوّه ولا یستطیع طلب المعیشة، وینتقص منه روح الشهوة فلو مرّت به أصبح وبنات آدم لم یحن إلیها ولم یقم، ویبقی روح البدن فهو یدبّ ویدرج حتّی یأتیه ملک الموت فهذا حال خیر، لأنّ اللّه فعل ذلک به، وقد تأتی علیه حالات فی قوّته وشبابه یهمّ بالخطیئة فتشجعه روح القوّة وتزین له روح الشهوة وتقوده روح البدن حتّی توقعه فی الخطیئة، فإذا مسّها انتقص من الإیمان، ونقصانه من الإیمان لیس بعائد فیه أبدا أو یتوب، فإن تاب وعرف الولایة تاب اللّه علیه، وإن عاد وهو تارک الولایة أدخله اللّه نار جهنّم.

وأمّا أصحاب المشئمة فهم الیهود والنصاری، قول اللّه تعالی: « الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ - فی منازلهم - وَإِنَّ فَرِیقا مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ * الْحَقُّ مِن رَبِّکَ - الرسول من اللّه إلیهم بالحقّ - فَلاَ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ »(1)، فلمّا جحدوا ما عرفوا، ابتلاهم اللّه بذلک الذمّ فسلبهم روح الإیمان وأسکن أبدانهم ثلاثة أرواح: روح القوّة وروح الشهوة وروح البدن، ثمّ أضافهم إلی الأنعام فقال: « إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً »(2) لأنّ الدابّة إنّما تحمل بروح القوّة وتعتلف بروح الشهوة، وتسیر بروح البدن.

ص: 184

1- .البقرة : 146 - 147.

2- .الفرقان : 44.

فقال له السائل: أحییت قلبی بإذن اللّه تعالی(1).

وعن محمّد بن مروان قال: سمعت أباجعفر علیه السلام یقول: إنّ الإمام منّا یسمع الکلام فی بطن أمّه، فإذا وقع علی الأرض، بعث اللّه ملکاً فکتب علی عضده: « وَتَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقا وَعَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »(2) ثمّ یرفع له عمود من نور یری به أعمال العباد(3).

وعن محمّد بن مروان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ الإمام یسمع الصوت فی بطن أمّه، فإذا بلغ أربعة أشهر، کتب علی عضده الأیمن: « وَتَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقا وَعَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ » فإذا وضعته، سطع له نور مابین السماء والأرض، فإذا درج، رفع له عمود من نور یری به مابین المشرق والمغرب(4).

وأفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ رحمه اللّه ما هذا نصّه:

المستفاد من الآیات والروایات الکثیرة أنّ اللّه أعطی عباده المصطفین البیّنات الساطعة وأیّدهم بروح القدس. وقد فسّر روح القدس - بحسب الآیات والروایات - بالعلم المصون المعصوم بذاته عن الخطأ والنسیان والسهو والخبط، کما قال فی عیسی بن مریم: « وَآتَیْنَا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ »(5). وکذلک الأمر فی غیره من الأنبیاء، علی قدر ما شاء اللّه أن یعلموا من الغیب المکنون. فبهذا الروح القدسیّ یعلمون ما یعلمون، ویعلمون أنّهم یعلمون،

ص: 185

1- .بحارالأنوار :25/64 ح46 ؛ الکافی : 2/283.

2- .الأنعام : 115.

3- .بحارالأنوار :25/40 ح10 ، وتوجدأحادیث کثیرةمرویّة عنالأئمّةالهداة علیهم السلام بهذاالمضمون ؛فراجع.

4- .بحارالأنوار :26/132 ح1 ؛ بصائرالدرجات : 434.

5- .البقرة : 87.

ویعلمون أنّهم أصابوا الواقع. وبهذا الروح یعرفون ما ألقی إلیهم من الوحی، وبه یأخذون، وبه یحفظون، وبه یبلغون. وما بعث اللّه رسولاً ولا نبیّاً إلاّ أیّده بهذا الروح فی مرتبة متقدّمة علی الوحی، أو مقارناً إیّاه، کی یکونوا علی بصیرة ونور وعیان من رسالاتهم ونبوّتهم. وقد أغناهم اللّه تعالی عن التکلّف والتشبّث بتنظیم المقدّمات وترتیب القیاسات لتحصیل القطع؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

ویشهد لذلک أنّ الإمام علیه السلام بیّن خلق الرسول صلی الله علیه و آله وآله علیهم السلام من النور الذی هو أعلی علّیّین، ثمّ بیّن بعد ذلک أنّ اللّه تکلّم بکلمة فصارت روحاً فأسکن ذلک الروح فی النور، فلا وجه لکون المراد من الروح هو الروح المادّی الحامل للأنوار. وبعد ذلک، أسکن أرواح الرسول صلی الله علیه و آله وأهل بیته المعصومین علیهم السلام الحاملة للأنوار والحاملة لروح القدس الذی یؤیّدها فی أبدانها.

5) عن محمّد بن العبّاس رفعه إلی محمّد بن زیاد قال: سأل ابن مهران عبداللّه بن العباس عن تفسیر قوله تعالی: « وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ * وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ »(2). فقال ابن عبّاس: إنّا کنّا عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فأقبل علیّ بن أبیطالب علیه السلام فلمّا رآه النبیّ صلی الله علیه و آله تبسّم فی وجهه وقال: مرحباً بمن خلقه اللّه قبل آدم بأربعین ألف عام.

فقلت: یا رسول اللّه أکان الإبن قبل الأب؟

قال: نعم، إنّ اللّه تعالی خلقنی وخلق علیّا علیه السلام قبل أن یخلق آدم بهذه المدّة، خلق نوراً فقسّمه نصفین، فخلقنی من نصفه، وخلق علیّاً علیه السلام من النصف الآخر قبل الأشیاء کلّها، ثمّ خلق الأشیاء فکانت مظلمة فنورها من نوری ونور علیّ علیه السلام، ثمّ جعلنا عن یمین العرش، ثمّ خلق الملائکة

ص: 186

1- .توحیدالإمامیّة : 46.

2- .الصافات : 165 - 166.

فسبّحنا فسبّحت الملائکة، وهلّلنا فهلّلت الملائکة، وکبّرنا فکبّرت الملائکة، فکان ذلک من تعلیمی وتعلیم علیّ علیه السلام، وکان ذلک فی علم اللّه السابق أن لا یدخل النار محبّ لی ولعلیّ علیه السلام، ولا یدخل الجنّة مبغض لی ولعلیّ، ألا وإنّ اللّه عزّوجلّ خلق ملائکة بأیدیهم أباریق اللجین مملوّة من ماء الحیاة من الفردوس، فما أحد من شیعة علیّ علیه السلام إلاّ وهو طاهر الوالدین، تقیّ نقیّ مؤمن باللّه، فإذا أراد أحدهم أن یواقع أهله جاء ملک من الملائکة الذین بأیدیهم أباریق ماء الجنّة فیطرح من ذلک الماء فی الآنیة التی یشرب منها فیشربه فبذلک الماء ینبت الإیمان فی قلبه، کما ینبت الزرع، فهم علی بیّنة من ربّهم ومن نبیّهم ومن وصیّه، علیّ علیه السلام، ومن ابنتی الزهراء، ثمّ الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ الأئمّة من ولد الحسین.

فقلت: یا رسول اللّه، ومن هم الأئمّة؟

قال: أحد عشر منّی، وأبوهم علیّ بن أبیطالب علیه السلام، ثمّ قال النبیّ صلی الله علیه و آله: الحمد للّه الذی جعل محبّة علیّ والإیمان به سببین، یعنی سبباً لدخول الجنّة، وسبباً للنجاة من النار(1).

6) قال علیّ بن الحسین صلوات اللّه علیهما: حدّثنی أبی عن أبیه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: قال: یا عباد اللّه، إنّ آدم لمّا رأی النور ساطعاً من صلبه إذ کان اللّه قد نقل أشباحنا من ذروة العرش إلی ظهره رأی النور ولم یتبیّن الأشباح، فقال: یا ربّ ما هذه الأنوار؟

قال اللّه عزّوجلّ: أنوار أشباح نقلتهم من أشرف بقاع عرشی إلی ظهرک ولذلک أمرت الملائکة بالسجود لک إذ کنت وعاء لتلک الأشباح.

فقال آدم: یا ربّ لو بیّنتها لی.

فقال اللّه تعالی: انظر یا آدم إلی ذروة العرش. فنظر آدم علیه السلام ووقع نور

ص: 187

1- .بحارالأنوار :24/88 ح4 ؛ تأویلالآیات : 488.

أشباحنا من ظهر آدم علی ذروة العرش فانطبع فیه صور أشباحنا کما ینطبع وجه الإنسان فی المرآة الصافیة، فرأی أشباحنا.

فقال: ما هذه الأشباح یا ربّ؟

فقال: یا آدم، هذه الأشباح أفضل خلائقی وبریّاتی، هذا محمّد وأنا الحمید المحمود من أفعالی، شققت له اسماً من اسمی، وهذا علیّ، وأنا العلیّ العظیم، شققت له اسماً من اسمی، وهذه فاطمة وأنا فاطر السّماوات والأرضین، فاطم أعدائی عن رحمتی یوم فصل قضائی، وفاطم أولیائی عمّا یعتریهم ویشینهم، فشققت لها اسماً من اسمی، وهذا الحسن وهذا الحسین وأنا المحسن المجمل، شققت لهما اسماً من اسمی. هؤلاء خیار خلیقتی وکرام بریّتی، بهم آخذ وبهم أعطی وبهم أعاقب وبهم أثیب، فتوسّل إلیّ بهم یا آدم، وإذا دهتک داهیة فاجعلهم إلیّ شفعاءک، فإنّی آلیت علی نفسی قسماً حقّاً لا أخیب بهم آملاً ولا أردّ بهم سائلاً، فلذلک حین زلّت منه الخطیئة دعا اللّه عزّوجلّ بهم فتاب علیه وغفر له(1).

7) عن جعفر بن محمّد الفزاریّ بإسناده عن قبیصة الجعفیّ قال: دخلت علی الإمام الصادق علیه السلام وعنده جماعة، فسلّمت وجلست وقلت: أین کنتم قبل أن یخلق اللّه سماء مبنیّة وأرضاً مدحیّة أو ظلمة أو نوراً؟

قال: یا قبیصة! کنّا أشباح نور حول العرش نسبّح اللّه قبل أن یخلق آدم بخمسة عشر ألف عام(2).

8) عن محمّد بن سنان قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام فذکرت اختلاف الشیعة فقال: إنّ اللّه لم یزل فرداً متفرّداً فی وحدانیّته، ثمّ خلق محمّداً وعلیّاً وفاطمة فمکثوا ألف ألف دهر، ثمّ خلق الأشیاء وأشهدهم خلقها

ص: 188

1- .بحارالأنوار :26/327 ؛ تفسیرالإمام العسکریعلیه السلام : 219.

2- .بحارالأنوار :54/168 ح108 ؛ تفسیرفرات الکوفی : 552.

وأجری علیها طاعتهم وجعل فیهم منه ما شاء وفوّض أمر الأشیاء إلیهم، فهم قائمون مقامه، یحلّلون ما شاؤوا ویحرّمون ما شاؤوا، ولا یفعلون إلاّ ما شاء اللّه. فهذه الدیانة التی من تقدّمها غرق، ومن تأخّر عنها محق، خذها یا محمّد فإنّها من مخزون العلم ومکنونه(1).

9) عن أبیحمزة الثمالیّ قال: سمعت الإمام علیّ بن الحسین علیهماالسلام یقول: إنّ اللّه خلق محمّداً وعلیّاً والطیّبین من نور عظمته، وأقامهم أشباحاً قبل المخلوقات ثمّ قال: أتظنّ أنّ اللّه لم یخلق خلقاً سواکم؟ بلی واللّه لقد خلق اللّه ألف ألف آدم وألف ألف عالم، وأنت واللّه فی آخر تلک العوالم(2).

أقول: یلوح من الخبر أنّ المراد من أنوارهم هو أشباحهم - أی أرواحهم - الحاملة للنور.

10) عن قبیصة بن یزید الجعفی قال: دخلت علی الإمام الصادق جعفر بن محمّد علیهماالسلام وعنده البوس بن أبی الدوس وابن ظبیان والقاسم الصیرفی، فسلّمت وجلست وقلت: یابن رسول اللّه، قد أتیتک مستفیداً.

قال: سل وأوجز.

قلت: أین کنتم قبل أن یخلق اللّه سماءً مبنیّة وأرضاً مدحیّة أو ظلمة أو نوراً؟

قال: یا قبیصة لم سألتنا عن هذا الحدیث فی هذا الوقت؟ أما علمت أنّ حبّنا قد اکتتم وبغضنا قد فشا، وأنّ لنا أعداء من الجنّ یخرجون حدیثنا إلی أعدائنا من الإنس، وأنّ الحیطان لها آذان کآذان الناس؟

قال: قلت: قد سئلت عن ذلک.

قال: یا قبیصة، کنّا أشباح نور حول العرش نسبّح اللّه قبل أن یخلق آدم

ص: 189

1- .بحارالأنوار :25/25.

2- .بحارالأنوار :25/25.

بخمسة عشر ألف عام، فلمّا خلق اللّه آدم، أفرغنا فی صلبه فلم یزل ینقلنا من صلب طاهر إلی رحم مطهّر حتّی بعث اللّه محمّداً صلی الله علیه و آله، فنحن عروة اللّه الوثقی، من استمسک بنا نجا، ومن تخلّف عنّا هوی، لا ندخله فی باب ضلالة، ولا نخرجه من باب هدی، ونحن رعاة دین اللّه، ونحن عترة رسول اللّه صلی الله علیه و آله، ونحن القبّة التی طالت أطنابها واتّسع فناؤها، مَنْ ضوی إلینا، نجا إلی الجنّة، ومَنْ تخلّف عنّا، هوی إلی النار.

قلت: لوجه ربّی الحمد، أسألک عن قول اللّه تعالی: « إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا حِسَابَهُمْ »(1).

قال: فینا التنزیل.

قلت: إنّما أسألک عن التفسیر.

قال: نعم یا قبیصة، إذا کان یوم القیامة، جعل اللّه حساب شیعتنا علینا فما کان بینهم وبین اللّه، استوهبه محمّد صلی الله علیه و آله من اللّه، وما کان فی ما بینهم وبین الناس من المظالم، أدّاه محمّد صلی الله علیه و آله عنهم، وما کان فی ما بیننا وبینهم، وهبناه لهم حتّی یدخلوا الجنّة بغیر حساب(2).

أقول: الظاهر أنّ المراد من أشباح النور هو أرواحهم المخلوقة من طینة أعلی علّیّین؛ فقد ظهر من الخبر الرابع أنّ اللّه تعالی خلق نوراً ثمّ خلق منه أرواح المعصومین علیهم السلام، وبما أنّ اللّه تعالی حمّل طینة أعلی علّیین نورَ العلم والقدرة، صحّ التعبیر عنها بالنور.

وأمّا الشبح لغة: قال ابن فارس: الشین والباء والحاء أصل صحیح یدلّ علی امتداد الشیء فی عِرَض. من ذلک الشبح وهو الشخص. سمّی بذلک لأنّ فیه امتداداً

ص: 190

1- .الغاشیة : 25 - 26.

2- .بحارالأنوار :7/203.

وعِرَضاً(1). فهو بمعنی مابدا للإنسان شخصه من الخلق؛ فإطلاق الشبح علی الروح یشیر إلی کونه مادّة لطیفة.

وأمّا الخبر المرویّ فی البحار عن جابر بن یزید قال: قال لی أبوجعفر علیه السلام: یا جابر، إنّ اللّه أوّل ما خلق خلق محمّداً وعترته الهداة المهتدین، فکانوا أشباح نور بین یدی اللّه.

قلت: وما الأشباح؟

قال: ظلّ النور، أبدان نوریّة بلا أرواح، وکان مؤیّداً بروح واحد وهی روح القدس؛ فبه کان یعبد اللّه وعترته، لذلک خلقهم حلماء علماء بررة أصفیاء، یعبدون اللّه بالصلاة والصوم والسجود والتسبیح والتهلیل، ویصلّون الصلاة ویحجّون ویصومون(2).

فإنّ الظاهر منه - بقرینة سائر الأخبار - أنّ المراد من الأبدان النوریّة هی الأرواح التی حملت نور العلم والقدرة والولایة وأیّدت بروح القدس.

ولعلّ المراد من کونها بلا أرواح هو أنّها لا تحمل بعض الأرواح الواردة فی روایة المفضّل عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: یا مفضّل، إنّ اللّه تبارک وتعالی جعل للنبیّ صلی الله علیه و آله خمسة أرواح: روح الحیاة، فیه دبّ ودرج، وروح القوّة فیه نهض وجاهد، وروح الشهوة فیه أکل وشرب وأتی النساء من الحلال، وروح الایمان فیه أمر وعدل، وروح القدس فیه حمل النبوّة. فإذا قبض النبیّ صلی الله علیه و آله انتقل روح القدس، فصار فی الامام، وروح القدس لا ینام ولا یغفل ولا یلهو ولا یسهو، والأربعة الأرواح تنام وتلهو وتغفل وتسهو، وروح القدس ثابت یری به ما فی شرق الأرض وغربها وبرّها وبحرها.

قلت: جعلت فداک یتناول الامام ما ببغداد بیده؟

قال: نعم وما دون العرش(3).

أی لا تحمل روح الشهوة؛ واللّه العالم.

ص: 191

1- . معجممقاییس اللغة: 3/240.

2- .بحارالأنوار :58/142 ح20 ؛ الکافی : 1/442.

3- . بحارالأنوار: 17/106 ح16 ؛ بصائرالدرجات : 454.

الطائفة الثالثة: الأدلّة الدالّة علی التعریف وأخذ المیثاق فی الذرّ

بیان معنی الذرّ:

وقبل ذکر الآیات والرّوایات لا بدّ من ذکر مقدّمة:

یطلق الذرّ فی اللغة علی ثلاثة أمور:

أحدها: الهباء المنتشر فی الهواء.

ثانیها: النسل.

ثالثها: صغار النمل.

ومن الواضح أنّ وجه الاشتراک بین المعانی الثلاثة هو الصغر لا غیر.

والتعبیر بالذرّ - فی الروایات الکثیرة - عن ذرّیّة آدم إنّما هو لأجل کونهم کالنمل الصغار المعبّر عنه بالذرّ، ووجه الشبه بینهم وبین صغار النمل لیس إلاّ الصغر، ویدلّ علی ما ذکرنا ما ورد فی بعض الأخبار «فإذا هم کالذرّ یدبّون»(1). ویستفاد من تشبیه ذرّیّة آدم - التی أخرجها اللّه تعالی من ظهره بالإخراج من ظهور آبائهم - بالذرّ (صغار النمل) أمران:

الأوّل: إنّ هذا التعبیر لبیان الصغر، ویشهد علیه خبر أخی داود بن فرقد: قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: إنّ المتکبّرین یجعلون فی صور الذرّ یتوطّأهم الناس حتّی یفرغ اللّه من الحساب(2).

ص: 193

1- .بحارالأنوار :64/93 ؛ الکافی : 2/6.

2- .بحارالأنوار76/219 ؛ الکافی : 2/311.

ولا یخفی أنّ تصغیرهم حتّی صاروا کالذرّ عقاب علیهم لتکبّرهم فی الدنیا، ولا یصحّ أن یکون هذا التعبیر لبیان الکثرة.

الثانی: إنّ تشبیه ذریّة آدم بصغار النمل (الذرّ) لبیان حیاة الذرّیّة علی صغرها؛ فکما أنّ النمل علی صغرها واجدة للشعور والحیاة وتدبّ وتدرج کذلک ذرّیّة آدم، ویشهد علی ما ذکرنا ما فی الخبرین فی الکافی «فإذا هم کالذرّ یدبّون»(1).

إذا عرفت ما ذکرناه، یظهر لک بطلان ما ذکره الشیخ المفید أعلی اللّه مقامه من أنّ اللّه تعالی أخرج ذرّیّة آدم من ظهره وهم أبدان بلا أرواح ولم یجعل اللّه الأرواح فیها فإنّه لا معنی لدبیب الأبدان بلا أرواح.

ویظهر - أیضاً - وَهْن ما ذکره صاحب المیزان من أنّ الذرّ بمعنی الهباء المنتشر فی الهواء وأنّ تشبیه الذرّیّة بالذرّ لبیان کثرتها کما سیأتی تفصیله.

وأمّا الأدلّة علی عالم الذرّ فهی کالتالی:

الآیة الأولی: قوله تعالی: « ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِ رُسُلاً إِلَی قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُم بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِن قَبلُ کَذلِکَ نَطْبَعُ عَلَی قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ »(2).

1. عن أبی عبداللّه علیه السلام: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »(3) قلت معاینة کان هذا؟

قال: نعم، فثبتت المعرفة ونسوا الموقف وسیذکرونه ولولا ذلک لم یدر أحد من خالقه ورازقه، فمنهم من أقرّ بلسانه فی الذرّ ولم یؤمن بقلبه،

ص: 194

1- .الکافی : 2/6 و 8.

3- .الأعراف : 172.

فقال اللّه: « فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »(1).

أقول: یستفاد من هذا الخبر أمور:

أحدها: إنّ أخذ المیثاق کان بعد تعریف اللّه نفسه للعباد بنحو المعاینة والمخاطبة، لا کما یأوّله المنکرون.

ثانیها: إنّ المعرفة ثابتة فی قلوب العباد والموقف منسیّ بفعل اللّه تعالی، وسیذکرون الموقف، فلا یرد ما استشکل به المنکرون من أنّ النسیان مناف للغرض من أخذ المیثاق، فإنّ النسیان یکون بالنسبة إلی الموقف لا بالنسبة إلی أصل المعرفة؛ وسیجیء تفصیله.

ثالثها: إنّ المعرفة ثابتة فی قلوب جمیع العباد کما أنّه حصل الإقرار باللسان من جمیعهم، وأمّا الإیمان والتصدیق بالقلب، فحصل من بعض دون بعض.

رابعها: إنّه لو لا تعریف اللّه نفسه للعباد فی العوالم السابقة لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه.

خامسها: إنّ قوله تعالی « فَمَا کَانُوا » الآیة؛ یدلّ علی أخذ المیثاق وتحقّق الإیمان والکفر فی عالم الأرواح بمقتضی الروایات السّابقة (وقد مرّ ذکرها)، کما أنّه یدلّ علی أخذ المیثاق وتحقّق الإیمان والکفر فی الذرّ بمقتضی الروایة التالیة:

2. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ما بعث اللّه نبیّا من لدن آدم فهلمّ جرّا إلاّ ویرجع إلی الدنیا وینصر أمیرالمؤمنین علیه السلام، وهو قوله « لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ » یعنی برسول اللّه، ولتنصرنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام، ثمّ قال لهم فی الذرّ « أَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی » أی عهدی « قالُوا أَقْرَرْنا » قال اللّه للملائکة: « فَاشْهَدُوا وَأَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ »(2) وهذه مع الآیة التی فی سورة الأحزاب فی قوله: « وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ

ص: 195

1- .بحارالأنوار :5/237 ؛ تفسیرالقمی : 1/248.

2- . آلعمران : 81.

وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحٍ »(1) والآیة التی فی سورة الأعراف قوله: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ » قد کتبت هذه الثلاث آیات فی ثلاث سور(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ الإقرار من العباد فی الذرّ ولا یتوهّم بأنّ الخبر یدلّ علی أخذ المیثاق من الأنبیاء فحسب لأنّه من الواضح أنّ ذکر الأنبیاء بالخصوص هو لما لهم من تکالیف خاصّة، فإنّ الأخبار المتظافرة قد دلّت علی ثبوت أخذ المیثاق من سائر الناس؛ فلاحظ.

ثمّ اعلم أنّ المستفاد من کلام علیّ بن ابراهیم أنّ هذه الآیة مع آیة « إِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیّینَ مِیثَاقَهُمْ » وآیة « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ » کانت متتابعة ثمّ جعلت هذه فی سورة آل عمران والأخری فی سورة الأحزاب، کما أنّ الثالثة جعلت فی سورة آل عمران أیضاً، وعلی هذا، تکون دلالة الآیات علی المدّعی فی غایة الوضوح.

الآیة الثانیة: قوله تعالی: « فَمِنْکُمْ کَافِرٌ وَمِنْکُمْ مُؤْمِنٌ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیر »(3).

3. عن الحسین بن نعیم الصحّاف قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ: « فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَمِنْکُمْ مُؤْمِنٌ » فقال: عرّف اللّه إیمانهم بولایتنا وکفرهم بها یوم أخذ علیهم المیثاق فی صلب آدم علیه السلام وهم ذرّ(4).

أقول: یدلّ الخبر علی ثبوت الإیمان والکفر بولایة الأئمّة علیهم السلام حینما کان العباد کالذرّ فی صلب آدم.

ص: 196

1- .الأحزاب : 7.

2- .تفسیر القمی :1/248.

3- .التغابن : 2.

4- .الکافی : 1/413.

والظاهر من هذا الخبر أنّ المراد من تعریف الإیمان والکفر بالولایة هو تعریف اللّه تعالی الأئمّة علیهم السلام للعباد، فآمن بهم علیهم السلام بعضهم وأنکرهم بعض آخر، هذا بناءً علی کون «عرّف» من باب التفعیل، وأمّا بناءً علی کونه من باب الثلاثی المجرّد، فیکون المعنی أنّ اللّه تعالی عرف إیمانهم بولایة الأئمّة علیهم السلام وکفرهم بها فی ذلک الیوم، ولا یخفی أنّ عرفانه بهذا الأمر فی ذلک الیوم لا یدلّ علی عدم عرفانه بسرائرهم قبل ذلک، بل هو من باب قوله تعالی: « وَلِیَعْلَمَ اللّه ُ الَّذِینَ آمَنُوا »(1) وأنّه حینما یتحقّق الأمر فی الخارج وقع العلم علی المعلوم، کما قال مولانا الإمام الصادق علیه السلام: لم یزل اللّه عزّوجلّ ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم والسمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مبصر، والقدرة ذاته ولا مقدور، فلمّا أحدث الأشیاء وکان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم، والسمع علی المسموع، والبصر علی المبصر، والقدرة علی المقدور؛ الخبر(2).

ثمّ اعلم أنّ الظاهر من خبر الصحّاف أنّ هذا الأمر حصل لبنی آدم حینما کانوا فی صلب آدم علیه السلام، ولعلّ ذلک موقف آخر (أی موقف یخلتف عن موقفهم فی الذرّ الأوّل والذرّ الثانی) أتمّ اللّه فیه الحجّة علی العباد.

نعم، یمکن أن یکون المراد هو أخذ المیثاق بعد إخراج الذرّ من صلب آدم، ویکون هذا التعبیر «فی صلب آدم» باعتبار ما یؤول.

الآیة الثالثة: قوله تعالی: « وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعا وَکَرْها وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ »(3).

4. عن أبی عبد اللّه علیه السلام: أنّ اللّه تبارک وتعالی خلق فی مبتدإ الخلق بحرین؛ أحدهما عذب فرات والآخر ملح أجاج، ثمّ خلق تربة آدم من البحر

ص: 197

1- .آل عمران : 140.

2- .الکافی : 1/107.

3- . آلعمران : 83.

العذب الفرات، ثمّ أجراه علی البحر الأجاج فجعله حمأً مسنوناً وهو خلق آدم، ثمّ قبض قبضة من کتف آدم الأیمن فذرأها فی صلب آدم فقال: هؤلاء فی الجنّة ولا أُبالی، ثمّ قبض قبضة من کتف آدم الأیسر فذرأها فی صلب آدم فقال: هؤلاء فی النار ولا أُبالی، ولا أُسأل عمّا أفعل ولی فی هؤلاء البداء بعدُ وفی هؤلاء، وهؤلاء سیبتلون، قال أبوعبداللّه علیه السلام فاحتجّ یومئذ أصحاب الشمال وهم ذرّ علی خالقهم فقالوا: یا ربّنا بم أوجبت لنا النار وأنت الحکم العدل من قبل أن تحتجّ علینا وتبلونا بالرسل وتعلم طاعتنا لک ومعصیتنا؟

فقال اللّه تبارک وتعالی: فأنا أُخبرکم بالحجّة علیکم الآن فی الطاعة والمعصیة والإعذار بعد الأخبار. قال أبوعبداللّه علیه السلام: فأوحی اللّه إلی مالک خازن النار أن مُر النار تشهق ثمّ تخرج عنقاً منها فخرجت لهم ثمّ قال اللّه لهم: ادخلوها طائعین.

فقالوا: لا ندخلها طائعین.

ثمّ قال ادخلوها طائعین أو لأُعذبنّکم بها کارهین.

قالوا: إنّا هربنا إلیک منها، وحاججناک فیها حیث أوجبتها علینا وصیّرتنا من أصحاب الشمال، فکیف ندخلها طائعین ولکن ابدأ أصحاب الیمین فی دخولها کی تکون قد عدلت فینا وفیهم. قال أبوعبداللّه علیه السلام: فأمر أصحاب الیمین وهم ذرّ بین یدیه فقال: ادخلوا هذه النار طائعین. قال: فطفقوا یتبادرون فی دخولها فولجوا فیها جمیعاً فصیّرها اللّه علیهم برداً وسلاماً، ثمّ أخرجهم منها.

ثمّ إنّ اللّه تبارک وتعالی نادی فی أصحاب الیمین وأصحاب الشمال أَلَسْتُ بربکم؟

فقال أصحاب الیمین: بلی یا ربّنا نحن بریّتک وخلقک مقرّین طائعین وقال

ص: 198

أصحاب الشمال: بلی یا ربّنا نحن بریّتک وخلقک کارهین وذلک قول اللّه « وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعا وَکَرْها وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ » قال توحیدهم للّه (1).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی - لعلمه السابق - حکم علی المؤمنین بالجنّة وحکم علی الکافرین بالنار. ولا یخفی أنّ ذلک غیر ملازم للجبر، حیث إنّ اللّه تعالی حکم بذلک علماً منه تعالی بمآئل الأمور، فإنّه تعالی یعلم أنّ من حکم علیه بالجنّة سیکون من المطیعین باختیاره وإرادته، ومن حکم علیه بالنار سیکون من العاصین باختیاره وإرادته، فعلْم اللّه تعالی کاشف للمعلوم قبل وقوعه، وهذا لا یضرّ باختیار العبد. وقد فصّلنا الکلام عن ذلک فی بحثنا عن الجبر والتفویض؛ فراجع.

الثانی: إنّ اللّه تعالی أجّج للکافرین ناراً حینما احتجّوا علی حکمه، وأمرهم أن یدخلوها فهابوها ولم یدخلوها، ثمّ أمر من حکم علیه بالجنّة بالدخول فدخلها وبذلک اتّضح وجه حکمه علی بعضهم بالنار قبل اختبارهم، کما اتّضح وجه الحکم علی بعض آخر بالجنّة قبل اختبارهم.

الثالث: إنّ اللّه تعالی عرّف نفسه للعباد فأقرّ به المؤمنون طوعاً وأقرّ به الکافرون کرهاً.

ثمّ إنّه لا ینبغی للمتتبّع المصیر إلی القول بأنّ المراد من «وله أسلم» هو التسلیم التکوینیّ للّه تعالی، إذ ذلک مخالف لظاهر الآیة المبارکة المصرّحة بکون البعض أسلم للّه تعالی کُرهاً، فالکُره لا یساوق التسلیم التکوینیّ؛ وکذلک التسلیم طوعاً لا یتناسب مع التسلیم التکوینیّ ومن دون إرادة؛ فتأمّل جیّداً.

ویؤیّد ذلک ورود أمثال هذه التعابیر «طوعاً وکرهاً» فی أخبار عالم الذرّ والعوالم السابقة.

ص: 199

1- .بحارالأنوار :5/255 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/182.

أفاد شیخنا المحقّق آیة الملکیّ قدس سره فی الآیة المبارکة:

هل الآیة تمجید للّه - تعالی - بنفوذ قدرته وسلطانه وأمره علی من فی السماوات والأرض، وأنّ رجوع الکلّ ومصیر الجمیع إلیه - تعالی - فلا ینبغی التمرّد علی أمره والإنحراف عن منهاج رسله، أَو لیس سیاق الآیة فی مقام التمجید والتعظیم؟

الظاهر أنّ الآیة الکریمة فی مقام تتمیم البیان السابق، وإشباع الکلام فی بیان دین الإسلام، وأنّه حقیقة ربط الموجودات الحیّة الشاعرة للّه - سبحانه - بحیث لا ینفکّون عنه لقضاء نور الفطرة وحکومتها علی القلوب والأرواح، ونفوذ شعاعها علیهم حتّی عندما کانوا أساری هوسهم. فإنّهم لا یتمکّنون من تبدیل فطرتهم، وهی مسیطرة علیهم وقاهرة علی قلوبهم، تبرق أحیانا فتکون حجّة علیهم فی آونة حیاتهم ولحظات عمرهم، فلا محالة هم المحکومون بالعیان وبالضرورة للانقیاد والتسلیم والإحترام بمقام مولاهم؛ کلّ منهم علی مراتب عملهم وإخلاصهم، فمنهم من یقرّ له تعالی بالألوهیّة بالإیمان والإیقان والعیان، ومنهم من یعترف استدلالا، ومنهم من یعترف اضطراراً بمعارف قلوبهم کما فی المعاندین، ففی النهج، الخطبة: 49 قال علیه السلام: «فهو الذی تَشهدُ لَهُ أعلامُ الوجودِ، علی إقرارِ قلب ذی الْجحودِ».

فالظاهر من الإسلام للّه - تعالی - هو التسلیم العبادی والخضوع التکلیفیّ، فجمیع من فی السماوات والأرض مخلصون له - تعالی - وأسلموا له منقادین موحّدین، فلا وجه لتفکیک المعاندین الذین هلکوا عن بیّنة وکفروا عن حجّة، والمستضعفین الذین لهم معرفة بسیطة غیر شاعرین بها یتوجهون إلیه - تعالی - بمقدار معارفهم البسیطة قضاءً لمقدار الفطرة، عن أولیاء اللّه الصالحین وأنبیائه العارفین،

ص: 200

وعباده المؤمنین، فإنّهم أسلموا له - تعالی - بالحقیقة مخبتین قانتین. فلا وجه لتأویل الآیة عن ظاهره بالنسبة إلیهم؛ غایة الأمر أنّ عبادَ اللّه المتّقین المخبتین یبتهجون بلقاء ربّهم وبالتذلّل بین یدیه ناشطین راغبین، وغیرهم کارهون غیر راضین، لما فی ذلک هلاک آلهتهم وقطع دابر أربابهم، الذین اتّخذوهم من دون اللّه آلهةً وأرباباً.

فتلخّص أنّ الظاهر من الآیة الکریمة هو الإسلام والتسلیم للّه طاعةً وتکلیفاً، لا تکویناً وقهراً من حیث نفوذ قضائه وأمره. فالآیة الکریمة بمثابة قوله تعالی: « ولئن سألتَهُمْ مَن خلق السَّماوات والأرض لیقولنَّ اللّه »(1).

ففی الکافی: 2/12، عن علیّ بن إبراهیم مسندا عن زرارة، عن الإمام أبی جعفر علیه السلامقال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «کلّ مولودٍ یولدُ علی الفِطرةِ، یعنی المعرفة بأنّ اللّه عزّوجلّ خالقه، وکذلک قوله: « ولئن سألتهم... ».

وفی التوحید: 83، مسندا عن أبی هاشم الجعفری قال: سألت الإمام أبا جعفر الثانی علیه السلام ما معنی الواحد؟ قال: الذی اجتماع الألسن علیه بالتوحید. کما قال اللّه عزّوجلّ: « ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض لیقولنّ اللّه »؛ انتهی کلامه رفع مقامه(2).

ثبوت البداء للعاصین دون المؤمنین:

الرابع: إنّ اللّه تعالی شرط للعاصین البداء، فإذا غیّروا سیرتهم، غیّر اللّه تعالی حکمه علیهم بالنّار، کما أنّه شرط للمؤمنین ذلک. نعم، فی خبر الإمام الباقر علیه السلامعن أمیرالمؤمنین علیه السلام عدم اشتراط البداء للمؤمنین.

ص: 201

1- .الزمر : 38.

2- .مناهج البیان: 3/294 - 295.

عن أبی جعفر عن آبائه عن أمیرالمؤمنین علیهم السلام فی خبر طویل: قال اللّه تبارک وتعالی للملائکة « إِنِّی خالِقٌ بَشَرا مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ » قال: وکان ذلک من اللّه تقدمة فی آدم قبل أن یخلقه، واحتجاجا منه علیهم. قال: فاغترف ربّنا تبارک وتعالی غرفة بیمینه من الماء العذب الفرات - وکلتا یدیه یمین - فصلصلها فی کفّه فجمدت، فقال لها: منک أخلق النبیّین والمرسلین وعبادی الصّالحین والأئمّة المهتدین والدعاة إلی الجنّة وأتباعهم إلی یوم الدین ولا أبالی، ولا أُسأل عمّا أفعل وَهُمْ یُسْئَلُونَ. ثمّ اغترف غرفة أخری من الماء المالح الأجاج فصلصلها فی کفّه فجمدت ثمّ قال لها: منک أخلق الجبّارین والفراعنة والعتاة وإخوان الشیاطین والدعاة إلی النار إلی یوم القیامة وأشیاعهم ولا أبالی، ولا أُسأل عمّا أفعل وَهُمْ یُسْئَلُونَ، قال: وشرط فی ذلک البداء فیهم ولم یشترط فی أصحاب الیمین البداء، ثمّ خلط الماءین جمیعاً فی کفّه فصلصلهما ثمّ کفاهما قدّام عرشه وهما سلالة من طین؛ الخبر(1).

ولا بدّ - فی مقام الجواب عمّا یتوهّم من التنافی بین الروایتین - من بیان أمور:

أحدها: أنّ ما نقلناه من الحدیث الأوّل موافق لنقل البحار عن العیاشیّ قدس سره کما أنّ ما نقله العلاّمة المجلسی رضوان اللّه علیه موافق لما فی تفسیر العیاشیّ علی حسب النسخة الموجودة عندنا من تفسیر العیاشیّ، ولکنّ الظاهر أنّ نسخ تفسیر العیاشیّ مختلفة فإنّ فی هامش البحار هکذا «ولی فی هؤلاء البلاء بعد» مکان «ولی فی هؤلاء البداء بعد»، کما أنّ المنقول فی تفسیر البرهان عن العیاشیّ هکذا «ولا أُسئل عمّا أفعل فی هؤلاء وهؤلاء سیسئلون»، فعلی ما فی هامش البحار وکذا علی ما نقله البرهان لا یدلّ الخبر علی البداء فی المؤمنین، فلا موقع لتوهّم التنافی.

ص: 202

1- .بحارالأنوار :5/237 ؛ عللالشرائع : 1/106.

ثانیها: إنّه علی حسب ما فی متن البحار والنسخة الموجودة عندنا من تفسیر العیاشیّ، یمکن توهّم التنافی بین الخبرین، والجواب عنه یظهر ممّا سیأتی.

ثالثها: إنّ مفاد الخبر الأوّل أنّ اللّه تعالی قادر علی کلّ شیء، وکلتا یدیه مبسوطتان فی جمیع الأحوال والأزمان وبالنسبة إلی جمیع الأشخاص، وأنّ خلق العاصین من الملح الأجاج لا توجب محدودیّة قدرته، کما أنّ خلق المؤمنین من العذب الفرات لا توجب محدودیّتها، ولذا یمکن تحقّق البداء للعاصین لعدم تناهی قدرته، کما أنّه یمکن تحقّق البداء للمؤمنین.

والحاصل إنّ مفاد الخبر عموم قدرته و سِعَتِها، وإمکان تحقّق البداء للعاصین والمؤمنین بمقتضی سعة قدرته، وأنّ الخبر فی مقام بیان أنّ الخلق من العلّیّین والعذب الفرات أو السجّین والملح الأجاج لا یوجب التزام اللّه تعالی بشیء، کما لا یوجب محدودیّة قدرته.

رابعها: الاشتراط فی اللغة بمعنی الالتزام؛ ففی المنجد «اشترط له کذا التزمه»، فعلی هذا یکون مفاد الخبر الثانی «وشرط البداء فی ذلک فیهم ولم یشترط فی أصحاب الیمین البداء» أنّ اللّه تعالی - بمقتضی فضله ورحمته - کتب علی نفسه الرحمة والتزم البداء للعاصین، ولم یلتزم بالبداء فی حقّ المؤمنین رأفة ورحمة، کما یلوح ذلک من کلام مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام فی دعاء الکمیل «هیهات أنت أکرم من أن تضیّع من ربّیته أو تبعّد من أدنیته أو تشرّد من آویته أو تسلّم إلی البلاء من کفیته ورحمته».

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه - فی مقام دفع توهّم التنافی بین الخبرین -: أنّه علی حسب ما فی بعض النسخ فی نقل الحدیث لا یتوهّم التنافی أصلا. وأمّا ما یتوهّم من التنافی علی حسب بعض النسخ فی نقل الحدیث، فالجواب عنه أنّ أحد الخبرین فی مقام بیان إمکان البداء للطائفتین وعدم التزامه تعالی بشیء، والخبر الآخر بصدد بیان أنّ اللّه تعالی هو بنفسه کتب علی نفسه الرحمة والتزم بمقتضی رأفته وفضله

ص: 203

بالبداء بالنسبة إلی العاصین دون المؤمنین.

نعم، بناءً علی وجود دلیل صریح یدلّ علی التزام اللّه تعالی بثبوت البداء للمؤمنین (کما التزم بثبوت البداء لغیرهم)، وبناءً علی ثبوت التنافی بین هذا الدلیل وما دلّ علی عدم البداء لهم، فیمکن رفع التنافی بحمل ما دلّ علی ثبوت البداء للمؤمنین علی ثبوته فی درجات إیمانهم لا فی أصل إیمانهم، وما دلّ علی عدم البداء للمؤمنین علی عدم البداء فی حقّهم بالنسبة إلی أصل إیمانهم.

وهنا خبر صریح یدلّ علی أنّ اللّه تعالی لا ینقل المؤمن من السعادة إلی الشقاء وقد ینقل العبد من الشقاء إلی السعادة فلاحظ:

قال ابوعبداللّه علیه السلام: إنّ اللّه ینقل العبد من الشقاء إلی السعادة ولا ینقله من السعادة إلی الشقاء(1).

الآیة الرابعة: قوله تعالی: « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ کَمَا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ »(2).

5. عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ » یقول: وننکّس قلوبهم فیکون أسفل قلوبهم أعلاها، ونعمی أبصارهم فلا یبصرون الهدی، « کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ » یعنی فی الذرّ والمیثاق « وَنَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ » أی یضلّون(3).

أقول: یدلّ الخبر علی عدم إیمان بعض بالرسول الأکرم صلی الله علیه و آله فی النشئات السابقة، ویحتمل أن یکون المراد بالذرّ موقف والمراد من المیثاق موقف آخر.

6. عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام قال: إنّه لمّا کان من أمر موسی علیه السلام

ص: 204

1- .بحارالأنوار :5/158 ح12 ؛ التوحید :358.

2- .الأنعام : 110.

3- .بحارالأنوار :9/206 ؛ تفسیرالقمی : 1/213.

الذی کان أعطی مکتل فیه حوت مملح (إلی أن قال علیه السلام) ثمّ حدّثه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وعن أمیرالمؤمنین وعن ولد فاطمة وذکر له من فضلهم، وما أعطوا حتّی جعل یقول یا لیتنی من آل محمّد، وعن رجوع رسول اللّه إلی قومه وما یلقی منهم، ومن تکذیبهم إیّاه وتلا هذه الآیة « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ » فإنّه أخذ علیهم المیثاق(1).

7. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا » قلت: معاینة کان هذا؟

قال: نعم فثبتت المعرفة ونسوا الموقف وسیذکرونه، ولولا ذلک لم یدر أحد من خالقه ورازقه، فمنهم من أقرّ بلسانه فی الذرّ ولم یؤمن بقلبه فقال اللّه « فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »(2).

أقول: قد مرّ هذا الخبر نقلاً عن تفسیر القمّی مع اختلاف یسیر فی متن الخبر. ومرّ بیانه.

الآیة الخامسة: قوله تعالی: « وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ »(3).

8. عن بعض أصحابنا عنه علیه السلام قال: إنّ اللّه قال لماء: کن عذباً فراتاً أخلق منک جنّتی وأهل طاعتی، وقال لماء: کن ملحاً أجاجاً أخلق منک ناری وأهل معصیتی، فأجری الماءین علی الطین، ثمّ قبض قبضة بهذه وهی

ص: 205

1- .بحارالأنوار :5/245 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/329.

2- .بحارالأنوار :11/25 ؛ تفسیرالقمی : 1/248.

3- .الانعام : 28.

یمین فخلقهم خلقاً کالذرّ، ثمّ أشهدهم علی أنفسهم أَلَسْتُ بربّکم وعلیکم طاعتی؟

قالوا: بلی.

فقال للنار: کونی ناراً، فإذاً نار تأجّج، وقال لهم: قعوا فیها فمنهم من أسرع ومنهم من أبطأ فی السعی، ومنهم من لم یرم مجلسه. فلمّا وجدوا حرّها، رجعوا فلم یدخلها منهم أحد. ثمّ قبض قبضة بهذه فخلقهم خلقاً مثل الذرّ مثل أولئک ثمّ أشهدهم علی أنفسهم مثل ما أشهد الآخرین ثمّ قال لهم: قعوا فی هذه النار فمنهم من أبطأ ومنهم من أسرع ومنهم من مرّ بطرف العین فوقعوا فیها کلّهم. فقال: اخرجوا منها سالمین فخرجوا لم یصبهم شیء. وقال الآخرون: یا ربّنا أقلنا نفعل کما فعلوا.

قال قد أقلتکم فمنهم من أسرع فی السعی ومنهم من أبطأ ومنهم من لم یرم مجلسه مثل ما صنعوا فی المرّة الأولی فذلک قوله « وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ »(1).

یدلّ الخبر الشریف علی أنّ قوله تعالی « وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ » یشیر إلی أنّ الکفّار لو رُدّوا لإعادة الامتحان وأخذ المیثاق، لتجدّد عصیانهم مرّة ثانیة. ویحتمل أن یکون المراد من الآیة أنّ العصاة لو فرض کونهم فی تلک النشأة وردّوا إلی الامتحان مرّة أخری لتجدّد عصیانهم، کما أنّهم کانوا عصاة فی السابق. وبناءً علی کلا الاحتمالین، تکون الآیة من الآیات الدالّة علی تعریف اللّه نفسه للعباد وامتحانهم فی النشأة السابقة.

کما أنّه یستفاد من هذا الخبر أنّ خلق أصحاب الیمین وامتحانهم کان بعد خلق أصحاب الشمال وامتحانهم، وهذا من مختصّات هذا الخبر.

ویستفاد من الخبر أیضاً خلق جمیع الناس من الطین فی تلک العوالم ابتداء

ص: 206

1- .بحارالأنوار :5/256 ؛ تفسیر العیاشی: 1/358.

لقوله علیه السلام: «فأجری الماءین علی الطین ثمّ قبض قبضة بهذه وهی یمین فخلقهم خلقاً کالذرّ»، فإنّ الظاهر من لفظة الذرّ هو الأبدان الذرّیّة لا الأرواح؛ کما لا یخفی.

الآیة السادسة: قوله تعالی: « یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَیِّنَ لَکُمْ وَنُقِرُّ فِی الأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَمِنکُم مَّن یُتَوَفَّی وَمِنکُم مَّن یُرَدُّ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلاَ یَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئا وَتَرَی الأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِن کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ »(1).

9. عن سلام بن المستنیر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ « مُخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ » فقال: المخلّقة هم الذرّ الذین خلقهم اللّه فی صلب آدم علیه السلام، أخذ علیهم المیثاق ثمّ أجراهم فی أصلاب الرجال وأرحام النساء، وهم الذین یخرجون إلی الدنیا حتّی یسألوا عن المیثاق. وأمّا قوله وغیر مخلّقة فهم کلّ نسمة لم یخلقهم اللّه فی صلب آدم علیه السلام حین خلق الذرّ وأخذ علیهم المیثاق، وهم النطف من العزل والسقط قبل أن ینفخ فیه الروح والحیاة والبقاء(2).

أقول: إنّ جملة «یخرجون إلی الدنیا حتّی یسئلوا عن المیثاق» تدلّ علی أنّ اللّه تعالی یُخرِجُ إلی الدنیا کلّ من أخذ منه المیثاق فی العوالم السابقة، والغرض منه هو السؤال عن المیثاق المأخوذ بمعنی أنّه تعالی جعل الدنیا موطناً للابتلاء والاختبار، بل الدنیا آخر مرحلة للامتحان، وبعث أنبیاءه وحججه لیستأدوهم میثاق فطرته کما قال مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام «واتر إلیهم رسله لیستأدوهم میثاق فطرته ویذکّروهم

ص: 207

2- .الکافی : 6/12وبحارالأنوار: 57/343.

منسیّ نعمته»(1) الخطبة.

تفسیر قوله تعالی: «مخلّقة وغیر مخلّقة»

إنّ قوله تعالی « مخلّقة وغیر مخلّقة » الآیة، یدلّ علی العوالم السابقة کما فی الخبر. ولتوضیح مفاد الخبر، لا بدّ من تقدیم أمور:

أحدها: إنّ معنی الخلق فی اللغة هو الإیجاد والإبداع بعد العدم مطلقاً، وجاء أیضاً بمعنی التقدیر، کما أنّه یأتی بمعنی التسویة التی هی المرحلة الأخیرة من الخلقة.

ثانیها: إنّ «خلّق» من باب التفعیل لم یأتِ من الخلق بمعنی الإیجاد بعد العدم بنحو الإطلاق، ولا بمعنی التقدیر، بل بمعنی التسویة التی هی المرحلة الخاصّة من الخلقة وهی المرحلة الأخیرة منها کما فی قوله تعالی: « فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ ».

ثالثها: لم یأتِ «خلّق» بمعنی صوّر فإنّ التصویر غیر الخلق، کما یصرّح بالتغایر بینهما آیات متعدّدة نظیر قوله تعالی: « خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ » ونظیر قوله تعالی: « هُوَ اللّه ُ الْخَالِقُ الْبَارِیءُ الْمُصَوِّرُ ».

فعلی ضوء ما ذکرنا، یکون مفاد هذه الجملة « مُخَلَّقَةٌ وَغَیْرِ مُخَلَّقَة » بمعنی المضغة المسوّاة أی التی خُلقت تامّاً سویّاً والمضغة غیر المسوّاة، ولذا جاء فی الخبر «المخلّقة هم الذرّ الذین خلقهم اللّه فی صلب آدم»، ومن الواضح أنّ المضغة المسوّاة هی التی قد اُعدّت للخروج إلی الدنیا، وغیر المسوّاة هی التی لا تکون معدّة للخروج إلی الدنیا.

وأمّا تفسیر المخلّقة وغیر المخلّقة بالمصوّرة وغیر المصوّرة کما فی بعض

ص: 208

1- .بحارالأنوار :11/60 ؛ نهجالبلاغة : 43.

التّفاسیر(1) فغیر صحیح، لما ذکرناه من التغایر بین الخلق والتصویر وعدم مجیء الخلق بمعنی التصویر، ولعلّ منشأ هذا التوهّم هو الخلط بین معنی التسویة (التی جاء الخلق بمعناه) وبین معنی التصویر.

رابعها: الظاهر أنّ تقسیم المضغة إلی المُخلّقة وغیر المخلّقة هو قبل أن تلج الروح فی الجنین، ویدلّ علی ذلک قوله تعالی فی ذیل الآیة المبارکة: « وَنُقِرُّ فِی الأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ »، فإنّ المضغة التی تبقی فی الرحم هی التی یلج فیها الروح، کما یدلّ علیه قوله تعالی: « ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاما فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَن الخَالِقِین »(2) فإنّ إنشاء النطفة خلقا آخر بمعنی إیلاج الروح فیه، کما فی الأخبار(3)، ومن الواضح أنّه یتخلّل تلک المرحلة (ولوج الروح فی الجنین) ومرحلة المضغة مرحلتان، وهما تبدیل المضغة إلی العظام وکسو العظام باللحم، فیظهر من ذلک أنّ التقسیم إلی المخلّقة وغیر المخلّقة هو قبل أن تلج الروح فی الجنین.

خامسها: یظهر من الأخبار أنّ الدنیا هی الموطن الأخیر للامتحان، فإنّها الفرصة الأخیرة لمن أراد أن یصلح أعماله التی صدرت عنه فی النشئات السابقة. وظاهر الأخبار بل صریحها أنّه لا بدّ من تعریف اللّه تعالی نفسه للعباد، ولولا ذلک لم یعرف أحد من خالقه ولا من رازقه، کما أنّه یظهر من الروایات أنّه لابدّ لخروج کلّ من أخذ علیه المیثاق فی العوالم السابقة إلی الدنیا، وبما أنّ تحقّق الامتحان فی الدنیا متوقّف علی شروط (کتعریف اللّه تعالی نفسه للعباد وبقاء تلک المعرفة فی القلوب ونسیان مواقف النشئات السابقة) لا یخرج إلی الدنیا إلاّ من عرّف اللّه تعالی له نفسه القدّوس

ص: 209

1- .وإلیک نصّعبارته :«والمخلّقةعلی ما قیلتامة الخلقةوغیر المخلقةغیر تامتها ،وینطبق علیتصویر الجنینالملازم لنفخالروح فیه ،وعلیه ینطبقالقول بأنّالمرادبالتخلیقالتصویر».المیزان : 14/344.

2- .المؤمنون : 14.

3- .لمزیدالاطلاع راجعبحارالأنوار :57/360 ح75 والکافی : 7/342ح1 باب دیةالجنین.

فی العوالم السابقة، وأخذ منه المیثاق علی ذلک.

إذا عرفت جمیع ما ذکرنا من الأمور المتقدّمة، نقول: الظاهر من الآیة المبارکة والخبر المفسّر للآیة أنّ المراد من قوله تعالی «مخلّقة» هی المضغة التی أخذ منها المیثاق وأعدّت للخروج إلی الدنیا، کما أنّ المراد من قوله تعالی «غیر مخلّقة» هی المضغة التی لم یأخذ علیها المیثاق ولم یلج فیها الروح، فالنطفة التی لم یأخذ علیها المیثاق لا تکون معدّة للخروج إلی الدنیا، ولذا لا وجه لخروجها إلی الدنیا بصورة الإنسان الکامل وهذه (أی النطفة غیر المعدّة للخروج إلی الدنیا) تشمل النطف التی تکون من العزل، کما أنّها تشمل السقط قبل أن تلج الروح فی الجنین.

والحاصل: أنّه لمّا کان الخروج إلی الدنیا - التی هی الموطن الأخیر للامتحان لعامّة الناس - متوقّفاً علی شروط، - کتعریف اللّه نفسه للعباد وأخذ المیثاق منهم علی ذلک - فلا یخرج إلی الدنیا إلاّ من توفّرت فی حقّه تلک الشروط، والنطف من العزل والسقط بما أنّهما لم یأخذ علیهما المیثاق تکونان غیر معدّتین للخروج إلی الدنیا بصورة الإنسان الکامل. وبهذا الاعتبار، تکون غیر مخلّقة أی غیر مسوّاة وغیر معدّة للخروج إلی الدنیا، فهذه الصفة (غیر مخلّقة) تشمل النطف من العزل، کما أنّها تشمل السقط قبل أن تلج الروح فی الجنین.

سادسها: إذا عرفت جمیع ذلک، یتّضح لک وجه عدم البأس بالعزل، لأنّ ما أخذ منه المیثاق فإنّه سیخرج إلی الدنیا لا محالة، کما فی خبر الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: کان علیّ بن الحسین علیهماالسلام لا یری بالعزل بأسا، فقرأ هذه الآیة « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَم مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتهم وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلَی » فکلّ شیء أخذ اللّه منه المیثاق فهو خارج وإن کان علی صخرة صمّاء(1). وسیأتی نظیر هذا الخبر فی ما بعد؛ فمن جهة لا یخرج إلی الدنیا إلاّ من أخذ علیه المیثاق فی العوالم السابقة لدلالة الآیة الشریفة « مِنْ بَنِی آدَم مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتِهِمْ » علی العموم، وأنّ

ص: 210

1- .الکافی : 5/504 بابالعزل.

کلّ واحد من بنی آدم الموجود فی الدنیا فقد أخرجه اللّه من ظهر آبائه لأخذ المیثاق منه، ولدلالة الروایات الکثیرة علی أنّ اللّه تعالی أخرج بنیآدم جمیعهم من ظهور آبائهم لأخذ المیثاق کما سیأتی ذکرها. ومن جهة أخری لا بدّ من خروج کلّ من أخذ علیه المیثاق إلی الدنیا.

ولا یخفی أنّ استشهاد الإمام علیه السلام بآیة « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » بعد ذکر عدم البأس بالعزل دلیل آخر علی أنّ کلّ من أخذ منه المیثاق یخرج إلی الدنیا، کما فی الخبر المبحوث عنه.

الآیة السابعة: قوله تعالی: « أَفَمَن یَعْلَمُ أَنَّمَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمَی إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الأَلْبَابِ * الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّه ِ وَلا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ »(1).

10. عن محمّد بن الفضیل عن أبی الحسن علیه السلام قال: إنّ رحم آل محمّد صلی الله علیه و آله معلّقة بالعرش یقول اللّهمّ صِل من وصلنی واقطع من قطعنی وهی تجری فی کلّ رحم(2).

وقال القمّی: ونزلت هذه الآیة فی آل محمّد علیهم السلام وما عاهدهم علیه وما أخذ علیهم من المیثاق فی الذرّ من ولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام والأئمّة علیهم السلام بعده، وهو قوله: « الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّه ِ وَلا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ » الآیة، ثمّ ذکر أعداءهم فقال: « الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّه ِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ » یعنی أمیرالمؤمنین علیه السلام وهو الذی أخذ اللّه علیهم فی الذرّ وأخذ علیهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله بغدیرخمّ ثمّ قال: « أُولئِک لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ »(3) الخبر(4).

ص: 211

1- .الرعد : 19 - 20.

2- .بحارالأنوار :23/265.

3- .الرّعد : 25.

4- .تفسیر القمی :1/364.

وأشار العلاّمة المجلسی رحمه اللّه إلی الخبر المنقول عن الإمام الکاظم علیه السلام فی تفسیر الآیة فی بحار الانوار ج 66 ص 356.

وفی روایة عن الإمام الباقر علیه السلام فی قوله عزّوجلّ: « الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّه ِ » الآیة: المأخوذ علیهم للّه بالربوبیّة ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة، ولعلیّ بالامامة ولشیعتهما بالمحبّة والکرامة، « مِنْ بَعْدِ مِیثَاقِهِ » إحکامه وتغلیظه(1).

الآیة الثامنة: قوله تعالی: « وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ »(2).

11. عن داود بن کثیر الرقّی قال: قلت لأبی عبداللّه جعفر بن محمّد علیه السلام: جعلت فداک، أخبرنی عن قول اللّه عزّوجلّ « السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ ».

قال: نطق اللّه بهذا یوم ذرأ الخلق فی المیثاق، وقبل أن یخلق الخلق بألفی عام.

فقلت: فسّر لی ذلک.

فقال: إنّ اللّه عزّوجلّ لمّا أراد أن یخلق الخلق خلقهم من طین، ورفع لهم نارا، فقال: أُدخلوها فکان أوّل من دخلها محمّد صلی الله علیه و آله وأمیرالمؤمنین والحسن والحسین علیهم السلام وتسعة من الأئمّة إمام بعد إمام، ثمّ أتبعهم بشیعتهم، فهم واللّه السابقون(3).

أقول: هذا الخبر من الأخبار الدالّة علی أخذ المیثاق فی الذرّ لأجل قوله علیه السلام

ص: 212

1- .بحارالأنوار :24/389 ؛ تفسیرالإمامالعسکری علیه السلام : 206.

2- .الواقعة : 10.

3- .بحارالأنوار :36/401.

«خلقهم من طین»، ویدلّ علی وجه أفضلیّة الرسول الأکرم محمّد صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام لسبقهم فی دخول النار التی أجّجها اللّه تعالی لاختبار الخلق.

ویستفاد من الخبر أنّ جمیع الناس مخلوقون من الطین ابتداء. نعم، یحتمل أن یکون المراد من الخلقة هو خلق الأرواح من الطین لوضوح عدم تجرّد الأرواح، وأنّها مخلوقة من الجوهر البسیط الذی خلق اللّه تعالی منه کلّ شیء، ویشیر إلی ذلک تعبیر الإمام علیه السلام: «قبل أن یخلق الخلق بألفی عام» فإنّه یشابه الأخبار الدالّة علی سبق خلق الأرواح علی الأبدان بألفی عام.

تفسیر قول اللّه تعالی: «وإذ أخذ ربّک من بنیآدم» الآیة

الآیة التاسعة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ »(1).

دلالة الآیة المبارکة:

صدر الآیة المبارکة یدلّ علی وقوع حدث فی الماضی، وقد أمر اللّه سبحانه نبیّه صلی الله علیه و آله بذکره، لأنّ قوله تعالی « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ »بمعنی واذکر إذ أخذ ربّک من بنی آدم(2).

ص: 213

1- .الاعراف : 172 - 173.

2- .ما ذکرنا منأنّ تقدیرالآیة هو«اذکر» - کما هو المشهورفی أمثال هذهالآیة - یمکنأن یکون للاستیناسمن الآیات التیصدّرت بهذهالجملة نظیر «واذکروانعمة اللّه علیکم إذ کنتمأعداءً» آل عمران : 103 و«واذکرفی الکتابمریم إذانتبذت منأهلها مکاناشرقیّا» (مریم : 16) ،ویحتمل أنیکونالمقدَّر فیالآیات المصدّرةب- «إذ» فی کلّآیة فعلیناسبه ، ففیهذه الآیةیکونالمقدَّر ؛وقال : أی قالاللّه تعالی: «إذأخذ ربّک».

وأمّا قوله تعالی: « مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ » یدلّ علی أنّ اللّه سبحانه أخرج ذرّیّة آدم من صلبه مع حفظ السلسلة التناسیلة الموجودة فی الدنیا، بمعنی أنّه إن کان زید ابناً لبکر وبکر ابناً لعمرو، فإنّ اللّه سبحانه یخرج زیداً من صلب بکر وبکراً من صلب عمرو... وهکذا إلی أن تصل السلسلة إلی آدم علیه السلام، فاللّه تعالی حکم وقدّر وقضی ورتّب هذه الذرّیّة المخلوقة الموجودة بعضهم فی ظهر بعض، ولا محالة سیکون عالم التناسل مطابقاً لهذا النظم.

وبالجملة إنّ قوله تعالی: « من ظهورهم » یدلّ علی إخراج ذرّیّة بنی آدم من صلب آدم علیه السلام مع حفظ التناسل الدنیویّ المشهود؛ فیکون المعنی کالتالی: واذکر إذ أخذ ربّک من ظهور بنی آدم ذرّیّتهم مع الحفاظ علی السلسة التناسلیّة المشهودة فی الدنیا، فیکون الجمیع مأخوذا فی صلب آدم علیه السلام، فالمستفاد من الآیة هو أخذ الذرّیّة من الظهور ولا یستفاد منها کیفیّة الخروج وأنّه کیف کانت الذرّیّة(1).

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

«قوله تعالی: من ظهورهم ذرّیّتهم. فیه دلالة وعنایة إلی حیث الظهور. فإنّ اللّه سبحانه حکم وقضی وقدّر ورتّب هذه الذرّیّة المخلوقة الموجودة المجموعة الکثیرة التی لا یمکن أن یحصیها أحد غیره تعالی بعلمه الوسیع غیر المتناهی فی عرض سواء، بعضهم فی ظهر بعض فی جمیع خصوصیّاتها الراجعة الماسّة بهذا الشأن الخطیر. فلا محالة تکون فی عالم التناسل والبروز مطابقة لهذا النظم والترتیب. فلا یختلّ هذا النظم المتقن ولا یشذّ منه شاذّ. وإلی ذلک یشیر ما تقدّم فی البحث عن قوله تعالی: « هَلْ أَتَی عَلَی الإِنْسَانِ... ». فی دعاء مولانا سیّدالشهداء صلوات اللّه علیه فی یوم عرفة، حیث قال: «ابتدأتنی

ص: 214

1- .دفعا لما نسبهصاحب المیزانإلی المثبتینمن القولبخروج النطفمن صلب آدموسیأتی کلامهوالنّقد علیه.

بنعمتک قبل أن أکون شیئاً مذکوراً، وخلقتنی من التراب ثمّ أسکنتنی الأصلاب آمناً لریب المنون واختلاف الدهور والسنین. فلم أزل ظاعناً من صلب إلی رحم فی تقادم من الأیّام الماضیة والقرون الخالیة»(1).

وقوله تعالی: « وأشهدهم علی أنفسهم » أی جعلهم شهوداً علی أنفسهم، والشهود بمعنی الحضور، ولا یقال للشاهد شاهداً إلاّ إذا حضر محلّ وقوع الحدث وشاهده بعینه، فدلالة الآیة علی إراءة الناس شیئاً وجعلهم شهوداً علی أنفسهم بعد تلک الإراءة واضحة.

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

«قوله تعالی: «وأشهدهم علی أنفسهم» أی: إنّه تعالی أشهدهم علی أنفسهم أنّه سبحانه ربّهم ومالکهم»(2).

وقوله تعالی: « ألست بربّکم قالوا بلی » یدلّ علی أنّ اللّه سبحانه خاطب الخلق وتکلّم معهم بالخطاب الحضوریّ بعد تعریفه نفسه القدّوس إیّاهم، ثمّ إنّه سبحانه أخذ منهم العهد والمیثاق علی المشاهَد (أی معرفته سبحانه)، فصریح الآیة المبارکة یدلّ علی أنّ المشاهَد هو معرفته تعالی فی زمن سابق علی نزول الآیة المبارکة.

إنطواء معرفة النبیّ وآله علیهم السلام فی معرفة اللّه تعالی

نعم، هناک روایات تدلّ علی أنّ المیثاق قد أخذ علی معرفة الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام مضافاً إلی معرفته تعالی، وعدم تعارض هذه الأخبار مع الآیة واضح لأنّ التعارض والتنافی إنّما یکون بین المثبت والنافی لا المثبتات کما قرّر فی محلّه، فلو لم یکن بین المعرفتین تلازم وارتباط، فلابدّ من الالتزام بأنّ معرفتهم ممّا أُخذ

ص: 215

1- .توحیدالإمامیّة : 133.

2- .توحیدالإمامیّة : 134.

علیه المیثاق للأدلّة الدالّة علی ذلک؛ هذا أوّلاً.

وأمّا ثانیاً: إنّ معرفة الرسول والأئمّة الکرام صلوات اللّه علیهم أجمعین منطویة فی معرفة اللّه سبحانه للتلازم بینهما، وقد أشار أهل البیت علیهم السلام إلی هذه الحقیقة الهامّة فی أقوالهم، ففی زیارة الجامعة «من عرفکم فقد عرف اللّه» وفی الخبر إنّ الإمام علیه السلام بعد ما بیّن شؤون الإمام وما یلیق بالإمامة والولایة قال «إلی ههنا التوحید»(1)، کما أنّه ورد فی الأخبار «بنا عرف اللّه... بنا عبد اللّه»(2)، وفی زیارة الجامعة «من أراد اللّه بدأ بکم ومن وحّده قبل عنکم»، فإنّ هذه الآثار تدلّ علی الملازمة بین معرفة اللّه ومعرفة أولیائه.

توضیح ذلک: إنّ من عرف اللّه تعالی بالعظمة والجبروت والعلم والقدرة والحکمة وسائر الکمالات یعرف أنّه لا یلیق لتبلیغ دعوته وتحمّل رسالته إلاّ خاتم المرسلین، کما إنّ من عرف النبیّ بالکمالات یعرف أنّه لا یدعو إلاّ إلی الربّ المتعال السبّوح القدّوس.

وبعبارة أخری إنّ تعریف اللّه تعالی نفسه للعباد هو تعریف لسبوحیّته وکماله وشؤونه، فبتعریفه تعالی نفسه عرّفهم شؤون مملکته وأعظم سفرائه وخلفائه، هذا هو المراد من انطواء معرفة الرسول والإمام فی معرفة الربّ تعالی.

نعم، یحتمل أن یکون إنطواء معرفتهم فی معرفة اللّه تعالی من باب المعرفة بالنورانیّة، کما فی قول أمیرالمؤمنین علیه السلام: «یا سلمان یا جندب، معرفة اللّه معرفتی بالنورانیّة ومعرفتی بالنورانیّة معرفة اللّه»(3) ومع الحفاظ علی أنّهم مخلوقون مربوبون، ولهم ربّ خالق قیّوم، فإنّهم بما تحمّلوه من نور الربّ وبما أنّهم خلقوا من

ص: 216

1- .بحارالأنوار :3/277 ؛ «عن علیّ بنموسی الرّضاصلوات اللّه علیه عن أبیهعن جدّه محمّدبن علیّ بنالحسین علیهم السلامفی قوله : «فطرةاللّه التیفطر الناسعلیها» قال : هولا إله إلاّاللّه ، محمّدرسول اللّه صلی الله علیه و آله، علیّأمیرالمؤمنینعلیه السلام، إلی ههناالتّوحید».

2- .بحارالأنوار :26/260 ح 38.

3- .بحارالأنوار :26/1 ح1.

نور عظمته، تکون معرفتهم معرفة اللّه تعالی.

وکیفما کان، فإنّه لا موقع لهذا التوهّم والإشکال للتلازم بین المعرفتین، فإنّه بعد معرفة الربّ المتعال بتعریفه نفسه القدّوس، وبعد معرفة من سبق بالإقرار ومن ارتضاه اللّه تعالی لسبقه به لابدّ من الإقرار بذلک.

قوله تعالی: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ »:

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

«قوله تعالی: «ألست بربّکم». هذه الجملة المبارکة هو الغرض الأصیل من هذه الکریمة. فإنّ اللّه سبحانه قد أکرم ذرّیّة بنی آدم بالخطاب الحضوریّ وخاطبهم بقوله: ألست بربّکم. فإنّه سبحانه قد عرّف نفسه إلیهم وأسمعهم کلامه، وأخذهم بالإقرار بربوبیّته، وطالبهم بالتعهّد والإیمان والوفاء بما عرفوا من ربوبیّته وتوحیده فی ربوبیّته وجمیع نعوته وکمالاته، فقالوا بأجمعهم: بلی أنت ربّنا ومولانا. وعرّفهم أیضاً أنّه یجب علیهم ولایته وولایة أولیائه بولایته وعداوة أعدائه وأعدائهم بعداوته. وقد منّ اللّه علیهم بهذه الکرامة الکبری والموهبة العلیا. فسبحانه من إله ما أعجب صنعه وما أجلّ کرامته ونعمته وإحسانه علی هذا الخلق!»(1)

عدم انطباق الآیة المبارکة إلاّ مع مقالة المثبتین لعالم الذرّ

وقوله تعالی: « شهدنا أن تقولوا یوم القیامة » یدلّ علی أنّ العلّة التی من أجلها أخذ اللّه سبحانه العهد والمیثاق من الخلق هو قطع الأعذار من الخلق فی یوم القیامة، فإنّ اللّه سبحانه عرّف نفسه ورسوله وأهل بیته للخلق جمیعاً، ثمّ أشهدهم علی أنفسهم وأخذ منهم المواثیق علی ذلک، و کلّ ذلک لقطع الأعذار «ولئلاّ یقول

ص: 217

1- .توحیدالإمامیّة : 134.

أحد یوم القیامة إنّما أشرک آباؤنا»، ففی عالم الذرّ کان الجمیع فی مرتبة واحدة وعرض واحد وعرّفهم اللّه نفسه، وأخذ منهم الإقرار علی ذلک کلّه.

ولقد أجاد شیخنا المحقّق الملکیّ قدس سره فی ما أفاد وإلیک نصّ عبارته:

«أی: إنّما فعلنا ما فعلنا من المعرفة الصریحة والتعهّد الصادق بالوفاء والخضوع لأمر اللّه سبحانه لإیضاح المحجّة وإتمام الحجّة، لئلا یتمکّن أحد من دعوی الجهالة والغفلة، ولا یتمکن أیضاً أحد أن یقول: إنّما أشرکنا بشرک آبائنا. ضرورة أنّه لا فرق بین الآباء والأبناء فإنّ الخلق کلّهم کانوا حاضرین فی موضع الخطاب فی عرض سواء، فلا محصّل لقولهم هذا»(1).

والحاصل إنّ الآیة المبارکة تدلّ علی أربعة أمور:

الأوّل: إنّ اللّه سبحانه أخرج فی ما مضی من الزمان بنی آدم من ظهر آدم مع حفظ السلسلة التناسلیّة الموجودة فی الدنیا.

الثانی: إنّ اللّه سبحانه خاطب الناس وأخذ المیثاق منهم علی ربوبیّته.

الثالث: إنّ علّة أخذ المیثاق هی قطع الأعذار فی یوم القیامة.

الرابع: إنّ ما یمکن أن یعتذر به الکفّار والمشرکون هو کون آبائهم مشرکین من قبلهم وکونهم ذرّیّتهم، وهذا - بحسب الطبیعة - یقتضی صیرورتهم مشرکین، وأیضاً یمکن أن یعتذروا بالغفلة عن الباری تعالی، ولزوال هذین العذرین عرّف اللّه تعالی نفسه لهم فی العوالم السابقة حیث کان الجمیع فی رتبة واحدة وفی صفّ واحد قبال تعریفه تعالی نفسه لهم، فلا یصحّ - حینئذ - احتجاجهم بکون آبائهم مشرکین، لأنّ الجمیع فی تلک العوالم کانوا فی جنب آبائهم المشرکین وعرّفهم اللّه تعالی نفسه فی رتبة تعریفه نفسه لآبائهم وفی زمان واحد، فشرْک آبائهم لا یمسّهم بسوء، فلم تکن هناک تربیة من قِبَل آبائهم المشرکین تؤثّر علیهم، وکذلک الأمر بالنسبة إلی الغفلة

ص: 218

1- .توحیدالإمامیّة : 134.

فإنّها لا تصلح للاعتذار، لأنّ اللّه تعالی أراهم وعرّفهم نفسه فلم یکونوا - آنذاک - غافلین عن الربّ تعالی، فالتعلیل المذکور فی الآیة لا یتناسب إلاّ مع الروایات المفسّرة لها؛ فالقول بکون الآیة تدلّ علی إراءة العباد فَقْرَ أنفسهم فی الدنیا لیعرفوا الربّ الغنیّ ویتوجّهوا إلیه، أو کونها تدلّ علی الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ (کما سیأتی بیان ذلک عند التعرّض لکلمات صاحب المیزان) لا یناسب التعلیل المذکور فی الآیة الذی یبیّن أنّ السبب من أخذ المواثیق هو قطع الأعذار فی القیامة.

توضیح ذلک: یستفاد من الآیة أنّ المشرکین یمکن أن یعتذروا یوم القیامة لشرکهم بأمرین:

أحدهما: إنّ آباءنا کانوا مشرکین من قبل وکنّا ذرّیّة لهم من بعدهم، وبمقتضی الجری العادیّ کان آباءنا مربّین لنا، فصارت تربیتهم لنا علی الشرک سبباً لحصول الغفلة لنا عن معرفة الربّ تعالی.

ثانیهما: إنّا کنّا غافلین عن اللّه تعالی.

ویستفاد من الآیة - أیضاً - أنّ اللّه تعالی کان بصدد قطع أعذار المشرکین، ولأجل ذلک أخذ من ظهور بنی آدم ذرّیّتهم، فکانوا موجودین فی الخارج فی زمن واحد وعرض واحد، وحصلت المعرفة لهم بتعریف اللّه نفسه لهم حتّی لا یصحّ اعتذار المشرکین بأنّ آباءنا کانوا فی زمان قبل زماننا وکنّا ذرّیّة لهم فی زمان بعد زمانهم، وإنّ آباءنا صاروا بتربیتهم لنا علی الشرک سبباً لصیرورتنا مشرکین.

ویستفاد من الآیة - أیضاً - أنّ معرفة اللّه تعالی ثابتة فی قلوب جمیع الناس؛ مؤمنهم ومشرکهم حتّی لا یصحّ اعتذار المشرکین والکفّار بکونهم غافلین، مضافاً إلی أنّ اللّه تعالی أتمّ نعمته علیهم تفضّلاً ببعثة الأنبیاء والسفراء لتذکیر العباد بتلک المعرفة، کما قال مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام: «وواتر إلیهم رسله لیستأدوهم میثاق فطرته»(1) الخطبة.

ص: 219

1- .بحارالأنوار :11/60.

ویظهر ذلک - أیضاً - من الآیات الدالّة علی أنّ بعثة الرسول ونزول القرآن إنّما هی لتذکّر العباد.

إذا عرفت ما ذکرنا فی توضیح الآیة، فنقول: إنّ ما ذکرناه فی معنی الآیة - مضافاً إلی انطباقه مع ظهورها - یوافق الأخبار المتواترة الواردة فی تفسیر الآیة، وما ذکره صاحب المیزان فی تفسیر الآیة مخدوش من جهات عدیدة نشیر إلی بعضها ههنا، وسیأتی تفصیل کلامه مع ما یرد علیه، إن شاء اللّه تعالی.

الأولی: إنّ ما ذکره من الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ المتقدّم علی وجود الأفراد فی الدنیا بحسب الرتبة دون الزمان (بل المتّحد مع وجودها فی الدنیا بحسب الزمان) ینافی صریح الآیة فی تقدّم الآباء زماناً وتأخّر الأبناء زماناً، لدلالة قوله تعالی: « إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ » علی التقدّم والتأخّر الزمانیّ، فإنّ هذه الجملة صریحة فی أنّ المشرکین یعتذرون بکون آبائهم متقدّمین زماناً، فشرکهم - أیضاً - سابق علی شرک الأبناء، وهم متأخّرون زماناً والآباء المتقدّمون (بحسب الزمان) فعلوا ما یکون سبباً لشرک الأبناء، ولا وجه لتأثیر شرک الآباء فی شرک الأبناء إلاّ کون الآباء مربّین للأبناء علی الشرک، وإلاّ فلا معنی لتأثیر شرک أحد فی شرک آخر.

الثانیة: سیأتی فی کلام صاحب المیزان أنّه یقول بأنّ الأفراد موجودون فی العالم الإنسانیّ مع جمیع تشخصّاتهم، ویکون وجودهم فی الدنیا بالتدریج بحسب الزمان، وإنّما قال بهذا لأنّه أذعن بما ذکرناه فی مفاد الآیة، واعترف بأنّ مفادها قطع أعذار المشرکین وهو لا یحصل إلاّ بکون تعریف اللّه نفسه للعباد جمیعهم فی زمن واحد وفی عرض واحد حتّی لا یعتذر المشرکون بأنّه أشرک آبائنا من قبل، ولکن سیأتی فی نقد کلامه أنّ ما ذکره لا یوافق المبانی الفلسفیة مضافاً إلی تنافیه مع ظهور الآیة وصریح الأخبار.

الثالثة: إنّ انکار عالم الذرّ بنحو یقوله المثبتون - بحسب ما یظهر من الآیة وصریح الروایات المتواترة - خصوصا مع تکوّن أفراد الإنسان وتحقّقهم فی الخارج بنحو

ص: 220

التدریج (فالآباء یکونون قبل الأبناء) یوجب صحّة اعتذار المشرکین بکونهم أبناءً للآباء المشرکین، وشرک آبائهم هو الذی سبّب شرکهم، فإنّ وجود جمیع الأفراد مع تشخصّاتهم فی عرض واحد فی العالم الجمعیّ الإنسانیّ - مضافاً إلی أنّه غیر معقول فی نفسه - لا یوجب قطع العذر من المشرکین، لأنّ تحقّقهم فی الخارج یکون بالتدریج فیؤثّر شرک الآباء وتربیتهم للأبناء فی صیرورة الأبناء مشرکین هذا.

وأمّا الروایات الواردة فی تفسیر الآیة المبارکة فهی تقرّ ما استظهرناه من الآیة وتبیّن بعض الجهات الأخری.

12. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ » إلی آخر الآیة؛ قال: أخرج اللّه من ظهر آدم ذریّته إلی یوم القیامة، فخرجوا کالذرّ فعرّفهم نفسه وأراهم نفسه، ولو لا ذلک لم یعرف أحد ربّه؛ قال: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »، قال: فإنّ محمّداً صلی الله علیه و آله عبدی ورسولی، وإنّ علیّاً أمیرالمؤمنین خلیفتی وأمینی(1).

أقول: تدلّ الروایة المبارکة علی عدّة أمور:

الأوّل: إخراج اللّه تبارک وتعالی جمیع ذرّیّة آدم من صلبه، وهم علی صورة الذرّ فی زمن سابق وفی عرض سواء.

الثانی: تعریف اللّه تعالی نفسه القدّوس للذرّ، وأنّه لولا ذلک لما عرف أحد ربّه، کما أنّ الخبر یدلّ أیضاً تعریفه تعالی الرسول الأکرم والولیّ الأعظم للعباد.

الثالث: مخاطبته ایّاهم بالخطاب الحضوریّ، وإجابتهم لسؤال الربّ تعالی بنحو الحقیقة، فحمل المخاطبة والسؤال والجواب علی المجاز - کما عن بعض الأعاظم - تحکّم، کما أنّ تأویل التکلیم بإرادة إلقاء المعنی المراد تحریف للآیة المبارکة.

ثمّ اعلم أنّ اخراج الذرّیّة من صلب آدم وتعریفه نفسه القدّوس ایّاهم لا یتلاءم مع ما بیّنه مصنّف المیزان من الوجود السعی للعالم الإنسانیّ، کما ستعرف ذلک، إن شاء اللّه تعالی، عند البحث عمّا ذهب إلیه.

ص: 221

1- .بحارالأنوار :26/249.

الآیة العاشرة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیِّین مِیثَاقَهُمْ وَمِنکَ وَمِن نُوحٍ وَإِبْرَاهِیمَ وَمُوسَی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِیثَاقا غَلِیظا »(1).

13. قال الإمام الصادق علیه السلام فی قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ » الآیة، کان المیثاق مأخوذا علیهم للّه بالربوبیّة ولرسوله بالنبوّة ولأمیرالمؤمنین والأئمّة بالإمامة، فقال: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » ومحمّد نبیّکم وعلیّ إمامکم والأئمّة الهادون أئمّتکم؟

فقالُوا: بَلی.

فقال اللّه: « أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ » أی لئلاّ تقولوا یوم القیامة « إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ »، فأوّل ما أخذ اللّه عزّوجلّ المیثاق علی الأنبیاء بالربوبیّة، وهو قوله « وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ »، فذکر جملة الأنبیاء ثمّ أبرز أفضلهم بالأسامی، فقال: « وَمِنْکَ » یا محمّد، فقدّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأنّه أفضلهم، « وَمِنْ نُوحٍ وَإِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ »، فهؤلاء الخمسة أفضل الأنبیاء ورسول اللّه أفضلهم. ثمّ أخذ بعد ذلک میثاق رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی الأنبیاء له بالإیمان، وعلی أن ینصروا أمیرالمؤمنین، فقال: « وَإِذْ أَخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَحِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ » یعنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله « لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ » یعنی أمیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه، تخبروا أممکم بخبره وخبر ولیّه من الأئمّة(2).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

أحدها: إنّ المیثاق مأخوذ من الجمیع للّه بالربوبیّة وللرسول بالنبوّة وللأئمّة

ص: 222

1- .الاحزاب : 7.

2- .بحارالأنوار :26/268.

بالإمامة، ویظهر من الخبر أنّ الإمام علیه السلام فسّر الآیة المبارکة « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » بذلک.

ثانیها: إنّ العلّة فی أخذ المیثاق هو قطع الأعذار فی یوم القیامة.

ثالثها: إنّ أوّل من أخذ منه المیثاق هم الأنبیاء والرسل، وأنّ الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله أفضلهم، ویدلّ الخبر المبارک علی أنّ المراد من المیثاق فی قوله تعالی « وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ » هو المیثاق المأخوذ منهم فی عالم الذرّ، إذ سیاق کلام الإمام علیه السلام یدور حول أخذ المیثاق فی عالم الذرّ فتکون الآیة المبارکة من الآیات الدالّة علی عالم الذرّ. ویستفاد من سائر الأخبار أنّ فضله علی سائر الأنبیاء لأجل کونه أوّل من أجاب ب «بلی».

رابعها: إنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من جمیع الأنبیاء علی الإیمان بالرسول الأکرم ونصرة أمیرالمؤمنین صلوات اللّه علیهما وآلهما.

خامسها: تفسیر قوله تعالی « ألست بربکم » الآیة بأخذ المیثاق من بنی آدم علی ربوبیّة اللّه تعالی ونبوّة الرسول وإمامة الأئمّة الأطهار صلوات اللّه علیه وعلی آله.

14. عن أبی عبداللّه البرقی عن ابن سنان أو غیره یرفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ حدیثنا صعب مستصعب، لا یحتمله إلاّ صدور منیرة، أو قلوب سلیمة وأخلاق حسنة. إنّ اللّه أخذ من شیعتنا المیثاق کما أخذ علی بنی آدم حیث یقول عزّوجلّ « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »، فمن وفی لنا، وفی اللّه له بالجنّة، ومن أبغضنا ولم یؤدّ إلینا حقّنا، ففی النار خالداً مخلّداً(1).

15. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له أخبرنی عن اللّه عزّوجلّ هل یراه المؤمنون یوم القیامة؟

قال: نعم، وقد رأوه قبل یوم القیامة.

ص: 223

1- .بحارالأنوار :26/294.

فقلت: متی؟

قال: حین قال لهم « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلَی » ثمّ سکت ساعة، ثم قال: وإنّ المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة، ألستَ تراه فی وقتک هذا؟

قال أبو بصیر فقلت له: جعلت فداک فأُحدّث بهذا عنک.

فقال: لا فإنّک إذا حدّثت به فأنکره منکر جاهل بمعنی ما تقوله ثمّ قدّر أنّ ذلک تشبیه وکفر، ولیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین، تعالی اللّه عمّا یصفه المشبّهون والملحدون(1).

أقول: یظهر من الخبر أنّ المؤمنین رأوا ربّهم قبل یوم القیامة حینما خاطبهم اللّه تعالی « ألست بربّکم » وهو یدلّ علی رؤیة اللّه تعالی فی العوالم السابقة.

إن قلت: إنّ الإمام قال بأنّ المؤمنین رأوه قبل یوم القیامة وهذا یدلّ علی رؤیتهم ایّاه فی الدنیا لا العوالم السّابقة.

قلت: الظاهر من العبارة أنّ الإمام أراد بیان إمکان الرؤیة ووقوعها قبل یوم القیامة، لا بیان وقوعها فی الدنیا فقط، ولذا تمّم الإمام علیه السلام کلامه بأنّ المؤمنین یرونه فی الدنیا أیضاً، فیظهر من ذلک أنّ مراده من رؤیة المؤمنین ربّهم تعالی رؤیتهم ایّاه قبل هذه النشأة حینما قال لهم: « ألست بربّکم ».

ثمّ نبّه الإمام علیه السلام بالفرق البائن بین رؤیة الربّ بالقلب ورؤیته بالعین، فإنّ رؤیته بالقلب به تعالی متعالیة عن المفهومیّة والمدرَکیّة والمعقولیّة، ولذا یتحیّر الإنسان فیه ویأله إلیه، بخلاف الرؤیة بالعین فإنّها عین التشبیه، ویجب تنزیهه تعالی عن ذلک بالعقل والنقل.

16. عن أبی جعفر عن أبیه عن جده صلی الله علیه و آله، أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال لعلیّ علیه السلام: أنت الذی احتجّ اللّه بک فی ابتدائه الخلق حیث أقامهم أشباحاً فقال لهم

ص: 224

1- .بحارالأنوار :4/44.

« ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » قال: محمّد رسول اللّه قالوا: بلی، قال: وعلیّ أمیرالمؤمنین فأبی الخلق کلّهم جمیعاً إلاّ استکباراً وعُتوّاً عن ولایتک إلاّ نفر قلیل، وهم أقلّ القلیل وهم أصحاب الیمین(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من العباد (حینما کانوا أشباحا) علی ربوبیّة اللّه ونبوّة النبیّ صلی الله علیه و آله وولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام، کما أنّه یلوح منه انطباق الآیة المبارکة علی أخذ المیثاق فی عالم الأشباح.

ویدلّ الخبر أیضاً علی ثبوت الإیمان والکفر والطاعة والمعصیة فی تلک النشأة.

ولا یخفی أنّه یحتمل قویّاً أن یکون المراد من الأشباح هو الأرواح، والسرّ فی إتیان الخبر فی هذه الطائفة هو أنّنا بنینا علی إتیان الأخبار الواردة فی بیان آیة سورة الاعراف ومن هنا جئنا به فی هذه الطائفة.

عن زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » قال: ثبتت المعرفة ونسوا الوقت، وسیذکرونه یوماً ولولا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه(2).

17. عن داود الرقّی قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قوله عزّوجلّ « وَکانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ » فقال لی: ما یقولون؟

قلت: یقولون إنّ العرش کان علی الماء والربّ فوقه.

فقال: فقد کذبوا. من زعم هذا فقد صیّر اللّه محمولاً ووصفه بصفة المخلوقین ولزمه أنّ الشیء الذی یحمله أقوی منه.

قلت: بیّن لی جعلت فداک.

فقال: إنّ اللّه حمّل دینه وعلمه الماء قبل أن تکون أرض أو سماء أو جنّ أو

ص: 225

1- .بحارالأنوار :24/2.

2- .بحارالأنوار :5/243.

إنس أو شمس أو قمر، فلمّا أراد أن یخلق الخلق، نثرهم بین یدیه، فقال لهم: من ربّکم؟ فکان أوّل من نطق رسول اللّه وأمیرالمؤمنین والأئمّة صلوات اللّه علیهم، فقالوا: أنت ربّنا فحمّلهم العلم والدین، ثمّ قال للملائکة هؤلاء حملة علمی ودینی وأمنائی فی خلقی، وهم المسؤولون، ثمّ قیل لبنی آدم: أقرّوا للّه بالربوبیّة، ولهؤلاء النفر بالطاعة. فقالوا: ربّنا أقررنا، فقال للملائکة: اشهدوا فقالت الملائکة شهدنا علی أن لا یقولوا « إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ » یا داود، ولایتنا مؤکّدة علیهم فی المیثاق(1).

أقول: تدلّ الروایة علی عدّة أمور:

منها: إنّ اللّه تعالی حمّل الماء الذی خلق منه کلّ شیء (کما فی بعض الأخبار(2)) علمه ودینه، ثمّ خلق منه جمیع الخلائق، ولا دلیل علی أنّ اللّه تعالی سلب العلم والدین (أی التکلیف) من الماء حینما أراد خلق الأشیاء منه، وهذا هو تفسیر قوله تعالی: « کَانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاءِ »(3)، فالعرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره(4)، وقد استفدنا من هذه الجملة أنّ جمیع الکائنات شاعرة ومکلّفة بحسب شعورها، ولیس فی العالم کائنة فاقد للشعور والتکلیف بحسب شعوره، کما بحثنا هذا المطلب فی طیّ مباحث، وأشرنا إلی الآیات والأخبار الدالّة علیه.

ومنها: إنّ اللّه تعالی لمّا أراد خلق الخلق نثرهم بین یدیه، وأخذ منهم الإقرار علی ربوبیّته، فکان أوّل من أجاب إلی دعوته النبیّ والأئمّة علیهم السلام فحمّلهم علمه ودینه،

ص: 226

1- .بحارالأنوار :26/277.

2- .الکافی : 1/132 ح7.

4- .التوحید : 327.

وأمر الخلق بإطاعتهم، واستشهد الملائکة علی ذلک لقطع الحجج والأعذار ولئلاّ یحتجّ أحد بالغفلة عن معرفة اللّه تعالی، ولا یقول أحد إنّما أشرک آباؤنا من قبل وشرک آبائنا أثّر فینا، فإنّ المیثاق أخذ علی الجمیع (فی تلک النشأة) فی عرض سواء.

نعم، لم یتّضح لی أنّ الخبر هل یدلّ علی أخذ المیثاق فی مرحلة الأرواح، أم إنّه یشیر إلی أخذ المیثاق فی الذرّ الأوّل، أم إنّه یرتبط بالذرّ الثانی، أو إنّه یشیر إلی جمیعها؟ والذی یهوّن الخطب، دلالة الخبر علی أحد هذه المواقف جزماً أو علی جمیعها.

نعم، یلوح منه أنّه بصدد بیان أخذ المیثاق فی مرحلة الأرواح لقوله علیه السلام «فلمّا أراد أن یخلق الخلق نثرهم بین یدیه»، حیث إنّ هذه الجملة فی الخبر جاءت بعد ذکر خلق الماء - الذی خلق اللّه منه کلّ شیء حتّی الأرواح -، مع أنّ اللّه تعالی خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام، فابتداء الخلق یکون بابتداء خلق أرواحهم. وعلی هذا، فیلوح من هذه الجملة أنّ المراد هی الأرواح، اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ قوله علیه السلام: «نثرهم بین یدیه»، یدلّ علی نثر الذرّات بین یدیه مع أنّ المتعارف فی الأخبار عند ذکر خلق الأرواح حین أخذ المیثاق منهم هو هذا التعبیر: «فأقامهم صفوفا»، والتعبیر المذکور فی هذا الخبر یناسب - بحسب سائر الروایات - خلق الأبدان الذرّیّة حیث إنّه عبّر عن خلق الأبدان الذرّیّة فی مرحلة المیثاق بتعبیر «النثر بین یدیه»، والأَوْلی إیکال علم هذا الأمر إلی اللّه تعالی والرسول وأهل بیته علیهم السلام.

18. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله عزّوجلّ « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » قال: أخرج اللّه من ظهر آدم ذریّته إلی یوم القیامة کالذرّ فعرّفهم نفسه، ولو لا ذلک لم یعرف أحد ربّه، وقال « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »، وأنّ محمّداً

ص: 227

رسول اللّه، وعلیّاً أمیرالمؤمنین(1).

أقول: یفسّر الخبر المذکور قوله تعالی: « ألست بربّکم » الآیة بعالم الذرّ، وأنّ اللّه تعالی أخرج جمیع ذرّیّة آدم من صلبه (لدلالة قوله علیه السلام «ذریّة آدم إلی یوم القیامة») وعرّفهم نفسه القدّوس، کما أنّ الخبر یدلّ علی أنّه تعالی عرّفهم رسوله ووصیّه علیهماالسلام، ولولا ذلک لما عرف أحد ربّه.

ولا ریب فی أنّه لولا تعریف اللّه نبیّه وخلیفته لما عرف أحد نبیّه ولا ولیّه. وقد مرّ أنّ معرفة الجمیع منطوٍ فی معرفة الربّ تعالی، کما أنّ معرفة الربّ والنبیّ منطوٍ فی معرفة الولیّ والحجّة، للتلازم بین المعرفتین کما مرّ توضیحه، ویلوح ذلک من الخبر الشریف حیث إنّه ورد فیه «فعرّفهم نفسه» ولم یذکر تعریفه للرسول والولیّ إلاّ أنّ الناس أجابوا بأنّ اللّه تعالی ربّنا ومحمّد رسول اللّه وعلیّ أمیرالمؤمنین، فمع أنّه لم یذکر تعریف اللّه للنبیّ والإمام، إلاّ أنّه ورد فیه إقرار العباد بنبوّة الرسول وولایة الولیّ. ویشهد لذلک الدعاء الشریف «اللّهمّ عرّفنی نفسک فإنّک إن لم تعرّفنی نفسک لم أعرف نبیّک اللّهمّ عرّفنی نبیّک فإنّک إن لم تعرّفنی نبیّک لم أعرف حجّتک اللّهمّ عرّفنی حجّتک فإنّک إن لم تعرّفنی حجّتک ضللت عن دینی»(2) الدعاء.

19. عن أبان بن عثمان عن فضیل الرسّان عن أبی داود قال: حضرته عند الموت وجابر الجعفی عند رأسه قال: فهمَّ أن یحدّث فلم یقدر - قال: ومحمّد بن جابر أرسله(3) - قال: فقلت یا أبا داود حدّثنا الحدیث الذی أردت. قال: حدّثنی عمران بن حصین الخزاعیّ أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أمر فلاناً وفلاناً أن یسلّما علی علیّ بإمرة المؤمنین، فقالا: من اللّه ومن رسوله؟

ص: 228

1- .بحارالأنوار :26/280.

2- .بحارالأنوار :53/187 ح18.

3- . وفیبعض النسخوالیقین :«اسأله» کذا فیهامش البحار.

فقال: من اللّه ورسوله، ثمّ أمر حذیفة وسلمان فسلّما علیه، ثمّ أمر المقداد فسلّم وأمر بریدة أخی وکان أخاه لأمّه فقال: إنّکم قد سألتمونی من ولیّکم بعدی وقد أخبرتکم به، وقد أخذت علیکم المیثاق کما أخذ اللّه تعالی علی بنی آدم « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » وأیم اللّه لئن نقضتموها لتکفّرنّ(1).

بیان وجه التشبیه بین أخذ المیثاق علی ولایة أمیرالمؤمنین علیه السّلام فی الدنیا وأخذ المیثاق فی النشأة السابقة

أقول: لا بدّ فی بیان ما یستفاد من الخبر من تقدیم مقدّمة وهی أنّه یجب علی من أراد التفقّه فی الدین أن یلاحظ جمیع الأخبار الواردة عن المعصومین علیهم السلام، فلا یصحّ الجزم بمسألة بمجرّد النظر إلی خبر أو خبرین من دون النظر إلی سائر الأخبار، ولهذا ورد الخبر عن الأئمّة علیهم السلام بأنّه: «ولا یکون الرجل منکم فقیها حتّی یعرف معاریض کلامنا»(2)، فإنّ هذا الخبر یدلّ علی أنّ سیرتهم فی بیان الحقائق لم تکن بالنحو المتعارف بیننا ولابدّ من التفقّه فی کلامهم، ولیس کلّ ناظر فی الأخبار ممّن کان عارفاً باللسان فقیها یمکنه الاطّلاع علی مرادهم علیهم السلام. فعلی هذا، یجب أن ننظر فی الأخبار بما أنّ أحدها ناظر إلی الآخر ومبیّن له ومؤیّد له، فلابدّ فی بیان المستفاد من هذا الخبر من ملاحظة سائر الروایات الواردة فی بیان کیفیّة أخذ المیثاق یوم غدیر خمّ وما أخذ النبیّ صلی الله علیه و آله علیه المیثاق.

إذا عرفت ذلک، فنقول: یمکن أن یُعرف من هذا الخبر - لمکان تشبیه أخذ النبیّ صلی الله علیه و آله المیثاق فی یوم الغدیر بأخذ اللّه تعالی المیثاق عن العباد فی النشئات السابقة - ما أخذ اللّه تعالی میثاق العباد علیه فی عالم الذرّ، فعلی هذا، یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من بنی آدم فی العوالم السابقة علی الربوبیّة لنفسه

ص: 229

1- .بحارالأنوار :37/336.

2- .بحارالأنوار :2/184 ح5.

والنبوّة والولایة لأولیائه، وهکذا علی جمیع أحکام الدین وشریعة سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله، ویستفاد ما ذکرنا من تشبیه الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله أخذه المیثاق یوم الغدیر بأخذ اللّه تعالی المیثاق من العباد، فإنّ النبیّ صلی الله علیه و آله یوم غدیر خمّ أخذ المیثاق علی جمیع ما ذکرنا، فإنّه صلی الله علیه و آله ذکّر باللّه تعالی فقال: «الحمد للّه الذی علا فی توّحده إلی قوله أُقرّ له علی نفسی بالعبودیّة وأشهد له بالربوبیّة»(1)، ثمّ بیّن لهم رسالته ونبوّته وأنّه صلی الله علیه و آله أدّی ما أوحی إلیه، وأنّ اللّه تعالی ضمن له العصمة حیثما قال: «وأُؤدّی ما اُوحی الیّ الی قوله أن أقوم فی هذا المشهد»، ثمّ أخذ المیثاق علی ولایة الإمام أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام وسائر الأئمّة، لاسیّما ناموس الدهر صاحب العصر والزمان الحجّة بن الحسن العسکری عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف حیثما قال: «فأُعلم کلّ أبیض وأسود إلی قوله وأمینه فی سرّه وعلانیته»، ثمّ أخذ المیثاق علی جمیع الأحکام ومسائل الدین حیثما قال: «معاشر الناس قد بیّنت لکم» إلی آخر الخطبة، فتشبیه أخذ المیثاق یوم غدیر خمّ بأخذ المیثاق فی العوالم السابقة لمکان المشابهة فی أصل أخذ المیثاق وفی ما أخذ علیه المیثاق.

لا یقال: فعلی هذا لا بدّ أن یکون الدین وجمیع الأحکام ممّا أخذ علیه المیثاق علی العباد فی العوالم السابقة، مع أنّ المذکور فی الروایات لیس إلاّ معرفة اللّه ومعرفة النبوّة والولایة.

لأنّا نقول: إنّ أخذ المیثاق علی ربوبیّة اللّه ونبوّة النبیّ وولایة الأولیاء والأئمّة وإطاعتهم ونصرتهم یکون فی الحقیقة بمنزلة أخذ المیثاق علی جمیع أحکام الدین وما شرّعه اللّه وأولیائه.

مضافاً إلی أنّه قد ورد التصریح فی بعض الأخبار بأنّ معرفة اللّه والأنبیاء والأوصیاء ومعرفة النبیّ الأکرم والأئمّة علیهم السلام ولزوم إطاعتهم والدین ممّا أخذ اللّه المیثاق علیه من العباد، کما ورد فی تفسیر قوله تعالی: « إنّا کنّا عن هذا غافلین »

ص: 230

1- . بحارالأنوار: 37/204.

أی إنّا کنّا عن هذا الدین والأمر والنهی غافلین؛ فراجع البحار ج40 ص285، وسیأتی هذا الخبر مع توضیحه قریبا وفی توضیح کلام صاحب المیزان ونقده(1).

فلا یصحّ ادّعاء انحصار المأخوذ علیه المیثاق بالربوبیّة والنبوّة والولایة کما فی کلام المستشکل.

ویمکن أن یکون وجه الشبه فی تشبیه أخذ المیثاق فی الدنیا بأخذ المیثاق فی العوالم السابقة هو ما یستفاد من ذیل الخبر، فإنّ ذیل الخبر یدلّ علی أنّه کما یکون نقض المیثاق فی العوالم السابقة موجباً لحصول الکفر والوفاء به سبباً لتحقّق الإیمان فهکذا نقض المیثاق فی الدنیا یوجب الکفر کما أنّ الوفاء به یوجب الإیمان. ویمکن أن یکون وجه الشبه هو التشبیه فی أصل أخذ المیثاق. ویحتمل أن یکون وجه الشبه هو أخذ المیثاق علی الولایة.

20. عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یا علیّ ائت الوادی، فدخل الوادی ودار فیه فلم یر أحداً حتّی إذا صار علی بابه لقیه شیخ فقال: ما تصنع هنا؟

قال: أرسلنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

قال: تعرفنی؟

قال: ینبغی أن تکون أنت الملعون.

فقال: ما تری أُصارعک؟ فصارعه فصرعه علیّ علیه السلام، فقال: قم عنّی حتّی أُبشّرک فقام عنه فقال: بِمَ تبشّرنی یا ملعون؟

قال: إذا کان یوم القیامة صار الحسن عن یمین العرش والحسین عن یسار العرش، یعطون شیعتهم الجواز من النار، فقام إلیه فقال: أُصارعک مرّة أخری؟

ص: 231

1- .نعم یحتمل أنیکون المرادمن إقرارهمبالدّینوالأمروالنّهی حصولالإختبار لهملمطلق الدّینومطلق أوامرهونواهیه علیالإجمال.

قال: نعم، فصرعه مرّة أُخری أمیرالمؤمنین علیه السلام فقال: قم عنّی حتّی أُبشّرک فقام عنه قال: لمّا خلق اللّه تعالی آدم أخرج ذریّته عن ظهره مثل الذرّ فأخذ میثاقهم ألستُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی فأشهدهم علی أنفسهم، فأخذ میثاق محمّد ومیثاقک فعرّف وجهک الوجوه وروحک الأرواح، فلا یقول لک أحد یحبّک إلاّ عرفته ولا یقول لک أحد أبغضک إلاّ عرفته. قال: قم صارعنی ثالثة.

قال: نعم، فصارعه فاعتنقه ثمّ صارعه فصرعه أمیرالمؤمنین علیه السلام. قال: یا علیّ لا تنقضنی قم عنّی حتّی أُبشّرک فقال: أبرأ منک وألعنک. قال: واللّه یا ابن أبی طالب ما أحد یبغضک إلاّ شرکت أباه فی رحم أُمّه وولده وماله، أما قرأت کتاب اللّه « وَشارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَالْأَوْلادِ » الآیة(1).

أقول: إنّ الإمام علیه السلام نقل قصّة مصارعة إبلیس مع أمیرالمؤمنین علیه السلاموفی ضمنها نقل فضائل أمیرالمؤمنین علیه السلام عن لسان إبلیس، ولو کان ما قاله الشیطان باطلاً لأشار إلیه، ففی سکوته علیه السلام (وهو فی مقام بیان فضائل أمیرالمؤمنین علیه السلام) عمّا نسبه الشیطان إلی الإمام - من عرفانه المحبّ من المبغض ومن أخذ المیثاق له فی العوالم السابقة - إمضاء لما قاله الشیطان، هذا مضافاً إلی تأیید الخبر بالأخبار المتواترة.

ثمّ اعلم أنّ قوله «فعرّف وجهک الوجوه وروحک الأرواح» یمکن أن یکون إشارة إلی تعریف اللّه تعالی ولیّه للناس فی الذرّ وفی عالم الأرواح، فتکون الجملة الأولی دالّة علی أخذ المیثاق فی الذرّ والجملة الثانیة دالّة علی أخذ المیثاق فی عالم الأرواح.

21. قال الأصبغ بن نباتة: أتی ابن الکوّاء إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فقال: خبّرنی عن اللّه عزّوجلّ هل کلّم أحداً من ولد آدم قبل موسی علیه السلام؟ فقال علیّ علیه السلام: قد کلّم اللّه جمیع خلقه برّهم وفاجرهم وردّوا علیه الجواب.

ص: 232

1- .بحارالأنوار :39/178 وقریب منه فیبحارالأنوار :60/208 حدیث 43.

فثقل ذلک علی ابن الکوّاء ولم یعرفه، فقال: کیف ذلک یا أمیرالمؤمنین؟

قال: أو ما تقرأ کتاب اللّه إذ یقول لنبیّه فیکم « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا » فقد أسمعهم کلامه وردّوا الجواب، علیه کما تسمع فی قوله تعالی: قالُوا بَلی، وقال لهم: إنّی أنا اللّه لا إله إلاّ أنا الرحمن الرحیم، فأقرّوا له بالطاعة والربوبیّة، وبیّن الأنبیاء والرسل والأوصیاء وأمر الخلق بطاعتهم فأقرّوا بذلک فی المیثاق، فقالت الملائکة عند إقرارهم بذلک: شَهِدْنا علیکم یا بنی آدم أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا الدین وهذا الأمر والنهی غافِلِینَ(1).

المراد من تکلیم اللّه تعالی عباده فی النشأة السابقة:

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی کلّم جمیع العباد برّهم وفاجرهم کما کلّم موسی علیه السلام، ومن الواضح أنّ تکلیم اللّه موسی کان بإیجاد الصوت لا بصرف إلقاء المعنی فی نفسه، وهذا هو التکلیم الحقیقیّ، ومن العجب ما ادّعاه صاحب المیزان من أنّ تکلیم اللّه عباده فی عالم الذرّ کان بالتکلیم الحقیقیّ ثمّ فسّره بإلقاء ما یدلّ المخاطبین علی المعنی المراد فی نفوسهم حیث إنّ اللّه عرّف العباد افتقارهم إلیه، وأنت خبیر بأنّ ما ذکره ینافی تصریح الإمام علیه السلام فی الخبر بأنّ العباد ردّوا علیه الجواب، فهل یصحّ أن یکون عرفان العباد افتقارهم إلی اللّه مصداقاً لردّ الجواب بعد تکلیم اللّه عباده؟! وسیأتی البحث عنه، إن شاء اللّه تعالی.

الثانی: إنّ الإمام علیه السلام استشهد علی تکلیم اللّه تعالی للعباد بآیة « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » الدالّة علی أخذ المیثاق من العباد فی العوالم السابقة.

ص: 233

1- .بحارالأنوار :40/285.

الثالث: إنّ اللّه تعالی أخذ علیهم المیثاق له بالربوبیة وللأنبیاء بالنبوّة وللأوصیاء بالوصایة، فأقرّ جمیع الخلق بذلک.

الرابع: إنّ جمیع شرایع الدین وأحکامه ومسائله ممّا أخذ اللّه علیه المیثاق، ویستفاد هذا من قوله علیه السلام فی تفسیر الآیة «إنّا کنّا عن هذا الدین والأمر والنهی غافلین» کما مرّ بیانه.

لا یتوهّم أنّ المراد من «هذا الدین والأمر والنهی» هو معرفة النبیّ والأئمّة علیهم السلام بقرینة صدر الخبر، فإنّ الخبر ذکر أخذ المیثاق علی النبوّة والرسالة ویؤیّد ذلک لفظ «هذا» المشیر إلی شیء خاصّ، ذلک أنّ حمل الألف واللام فی الدین وکذا الأمر والنهی علی العهد الذکری لا یناسب المقام، حیث إنّه لیس فی الخبر ذکر للنهی، فکیف یمکن حمل الألف واللام فیه علی العهد الذکری؟ اللّهمّ إلاّ أن یقال إنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العام.

22. عن عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ: « فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها »(1) ما تلک الفطرة؟ قال: هی الإسلام؛ فطرهم اللّه حین أخذ میثاقهم علی التوحید فقال ألستُ بربّکم وفیهم المؤمن والکافر(2).

لا یخفی أنّ اللّه تعالی عرّف نفسه وأولیاؤه ودینه للعباد فی العوالم السابقة بحیث عاینوا ذلک، وحصل لهم الوجدان بالنسبة إلی تلک الحقائق، ثمّ أقرّ الجمیع بها، وقد حصل لهم المعرفة والوجدان بالنسبة إلیها؛ فالجمیع أقرّوا طوعاً أو کرهاً إلاّ أنّ بعضهم آمن بها وصدّقها بقلبه وبعضهم جحدها وأنکرها بقلبه. وقد ظهر ممّا ذکرنا الفرق بین الوجدان والإقرار باللسان والإیمان والتصدیق بالقلب، کما قال اللّه تعالی

ص: 234

1- .الرّوم : 30.

2- .بحارالأنوار :3/278.

فی کتابه: « وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ »(1). وسیأتی البحث عن هذا عند نقد کلام صاحب المیزان، إن شاء اللّه تعالی.

وعلی ضوء ما ذکرناه، یظهر لک أنّه لا تنافی بین ما ذکرناه من أنّ الناس جمیعهم مفطورون علی التوحید (أی حصل لهم الوجدان بتلک الحقیقة) وبین ما ذکرناه من أنّ بعضهم آمنوا وبعضهم کفروا، أی صدّق بعضهم بقلبه وجحد بعضهم الآخر بقلبه مع أنّ جمیعهم أقرّوا باللسان بقولهم «بلی» بعد وجدانهم بالقلب.

23. عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام أخبرنی عن الذرّ حیث أشهدهم علی أنفسهم ألستُ بربّکم؟ قالوا: بلی واللّه، وأسرّ بعضهم خلاف ما أظهر، کیف علموا القول حیث قیل لهم ألستُ بِرَبِّکُمْ؟

قال: إنّ اللّه جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه(2).

أقول: یستفاد من الخبر أمور:

الأوّل: إنّ جمیع العباد أقرّوا بقولهم «بلی»، وهذا شاهد علی ما مرّ منّا من إقرار جمیع العباد طوعاً أو کرهاً بقولهم «بلی».

الثانی: إنّ جمیع العباد عاینوا ربّهم وحصل لهم الوجدان بالحقیقة التی عرّفها لهم ربّهم.

الثالث: إنّ بعضهم آمنوا بقلوبهم وأظهروا بقولهم «بلی» إیمانهم، وبعضهم کفروا بقلوبهم وأظهروا بقولهم «بلی» خلاف ما أسرّوا من الکفر، وجمیع هذه الأمور تشهد لما ذکرنا سابقاً من الفرق بین الإیمان والکفر وبین وجدان الحقیقة وبین الإقرار باللسان.

الرابع: لمّا استغرب الراوی من السؤال والجواب من الذرّ وأنّ بعض الذرّ قال بلی بلسانه وأضمر الکفر والبعض الآخر آمن بقلبه ولسانه سأل الراوی الإمام علیه السلام عن

ص: 235

1- .النّمل : 14.

2- .بحارالأنوار :64/102.

ذلک، فأجابه الإمام، أنّ اللّه تعالی جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه، أی زوّدهم بالعقل.

المراد من قوله علیه السلام «جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه»

ثمّ لا یخفی أنّ الراوی سأل عن کیفیّة علمهم بما عرّفهم ربّهم وأجاب الإمام علیه السلام بأنّ اللّه جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه، أی جعل فیهم ما به یحصل لهم العرفان بالسؤال والجواب، فهذا تصریح من الإمام بتزویدهم بالعقل، ولکن لمّا کان التکلیم من اللّه والجواب من العباد بالتکلیم الحقیقیّ، فجواب الإمام یشعر بأنّ اللّه جعل لهم ما یتمکّنون ویقدرون به علی الجواب والتخاطب الحقیقیّین، أی جعل لهم اللسان.

24. عن علیّ عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن محمّد بن أذینة عن زرارة أن رجلاً سأل أبا جعفر علیه السلام عن قوله عزّوجلّ: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » إلی آخر الآیة. فقال وأبوه یسمع علیهماالسلام: حدّثنی أبی أنّ اللّه عزّوجلّ قد قبض قبضة من تراب التربة التی خلق اللّه منها آدم علیه السلام، فصبّ علیها الماء العذب الفرات، ثمّ ترکها أربعین صباحاً، ثمّ صبّ علیها الماء المالح الأجاج فترکها أربعین صباحاً، فلمّا اختمرت الطینة أخذها فعرکها عرکاً شدیداً، فخرجوا کالذرّ من یمینه وشماله، وأمرهم جمیعاً أن یقعوا فی النار فدخل أصحاب الیمین فصارت علیهم برداً وسلاماً، وأبی أصحاب الشمال أن یدخلوها(1).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

منها: إنّ صریح الخبر أنّ هذا الامتحان کان فی مبتدأ الخلق بعد أن خلق اللّه تعالی الناس بهیئة الذرّ، ولذا یحتمل قویّاً أن یکون المراد منه اختبار العباد فی الذرّ الأوّل لا

ص: 236

1- .بحارالأنوار :64/111.

الذرّ الثانی الواقع فی وادی الروحاء بین مکّة والطائف.

ومنها: إنّ ظاهر الخبر (بضمیمة ما ورد فی تفسیر قوله تعالی « وَأَنْ لَوِ اسْتَقَامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً »(1) أنّ منکری ولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام لو کانوا یستقیمون علی ولایته علیه السلام لجعل اللّه تعالی أظلّتهم فی الماء الفرات العذب(2)) هو أنّ هذه المرحلة من الامتحان متأخرّة زماناً عن مرحلة أخذ المیثاق من الأرواح، لأنّ الخبر یدلّ علی اختبار العباد بعد صبّ الماء العذب أو الماء الأجاج علی التربة.

الرابع: إنّ اللّه تعالی خلق جمیع الخلائق من الطین والتراب ابتداءً، کما مرّ نظیر الخبر.

25. روی أنه سئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بأیّ شیء سبقت ولد آدم؟ قال: إنّنی أوّل من أقرّ بربّی، إنّ اللّه أخذ میثاق النبیّین « وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » فکنت أوّل من أجاب(3).

أقول: إنّه یلوح من هذا الخبر وأشباهه وکذا الآیة المبارکة « وَأَخَذْنَا مِنَ النَّبِیّینَ مِیثَاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحٍ »(4)، بضمیمة الأخبار الواردة فی تفسیرها، أنّه کان للأنبیاء علیهم السلام مرحلة خاصّة من أخذ المیثاق، وأوّل من أجاب منهم هو نبیّنا صلی الله علیه و آلهولذا صار أفضلهم، ثمّ أخذ اللّه من سائر الأنبیاء علیهم السلام المیثاق علی نبوّته ونصرة أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام فإنّه نفس النبیّ بحکم الآیة المبارکة فی قصّة المباهلة(5) ولعلّه لأجل هذا کانوا مکلّفین بتبلیغ أمّتهم بنبوّة نبیّنا وولایة الأئمّة علیهم السلام.

26. علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینة عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ « حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ

ص: 237

1- .الجنّ : 16.

2- .بحارالأنوار :5/234.

3- .بحارالأنوار :66/56.

4- .الاحزاب : 7.

5- .بحارالأنوار :10/350.

مُشْرِکِینَ بِهِ »(1) قال: الحنیفیّة من الفطرة التی فطر اللّه الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه، قال: فطرهم علی المعرفة به. قال زرارة وسألته عن قول اللّه عزّوجلّ « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » الآیة، قال: أخرج من ظهر آدم ذرّیّته إلی یوم القیامة فخرجوا کالذرّ فعرّفهم وأراهم نفسه ولولا ذلک لم یعرف أحد ربّه وقال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله کلّ مولود یولد علی الفطرة یعنی المعرفة بأنّ اللّه عزّوجلّ خالقه کذلک قوله « وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّه ُ »(2).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی فطر الجمیع علی معرفته وأنّ الحنیفیّة من الفطرة التی فطر الناس علیها.

الثانی: إنّ کل مولود یولد علی الفطرة أی یولد وهو مفطور علی معرفة الربّ فی العوالم السابقة، ولذا لا یتمکّن من انکار الربّ إلاّ إذا أراد أن یکابر الحقّ.

الثالث: أنّ قوله تعالی: « وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ » الآیة تذکیر بالمعرفة الفطریة المتجلّیة فی البأساء والضرّاء، فتفسیرها بکونها تذکیراً إلی المعرفة الحاصلة بالعقل بعد النظر فی الآیات، باطل.

بیان قوله علیه السّلام «وأراهم صنعه»

أقول: وفی ما رواه العلاّمة المجلسی قدس سره فی بحارالأنوار: 3/279 اختلاف یسیر مع ما رویناه عن الکافی. والاختلاف فی جملة «أراهم نفسه» فقد ورد فی البحار «أراهم صنعه» وعلی الثانی یکون المراد أراهم معرفته التی هی من صنعه کما ورد فی

ص: 238

1- .الحجّ : 31.

2- .الکافی : 2/12.

الروایات فی الکافی والبحار(1).

ولقد أفاد شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره ما هذا نصّه:

«قد مرّ فی روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قوله: فعرّفهم وأراهم صنعه، ولولا ذلک لم یعرف أحد ربّه...، لعلّ المراد من قوله علیه السلام: «أراهم صنعه» أی أراهم معرفته التی هی صنعه تعالی. فلا دلالة فیه علی أنّ هذه المعرفة کانت من طریق الآیات والمصنوعات بأنّ کلّ مصنوع لابدّ له من صانع. فما عن بعضٍ من إرجاع المعرفة الفطریة إلی مجرّد المفطوریة علی الإقرار بالصانع من باب حکم العقل، ممنوع، لأنّ نتیجة الاستدلال بالآیات - کما مرّ - إثبات وجود صانع جامع للکمالات، منزّه عما لا یلیق به، علی النحو الکلّی، وأمّا وجدانه من غیر تصوّر ولا مجال استدلال علی وجه یدعوه ویأنس به ویتضرّع إلیه، ویجده قریباً سمیعاً بصیراً قادراً رؤوفاً رحیماً - کما هو ظاهر لمن وجده فی البأساء والضرّاء - فلا یقتضی الاستدلال ذلک.

وبینهما فرق ظاهر، ففی الأوّل یعلم بالآثار أنّ له مولی عالماً قادراً رؤوفا رحیما، وفی الثانی یصل إلیه ویخاطبه ویأنس به، وإن لم یره ببصره ولم یعلم له کیفیّة.

وما نحن فیه من قبیل الثانی، کما هو ظاهر قوله علیه السلام: ولولا ذلک لم

ص: 239

1- . عنمحمّد بن حکیمقال : قلت لأبیعبداللّه علیه السلام: المعرفة منصنع مَن هی ؟قال : من صنعاللّه لیسللعباد فیهاصنع. الکافی : 1/163 عنأبی عبداللّه علیه السلامقال : ستّةأشیاء لیس للعبادفیها صنع :المعرفةوالجهلوالرِّضا والغضبوالنّوموالیقظة.(الکافی : 1/164) عنعبدالرحیم القصیرقال : کتبت علییدی عبدالملکبن أعین إلیأبی عبداللّه علیه السلام، إلی أن قال ،سألت عنالمعرفة ما هی؟ فاعلم رحمکاللّه أنّالمعرفة منصنع اللّه عزّوجلّ فیالقلب مخلوقة.بحارالأنوار :5/30

یعرف أحد مَن خالقه ولا من رازقه.

ومما یظهر منه أنّه لیس من جهة الاستدلال العقلیّ ولا من جهة أُنس الذهن: تجلّیه تعالی بالوحدانیّة علی قلوب المشرکین، کما دلّت علیه الآیات المتقدّمة، فإنّه خلاف ما أنِسوا به من الشرک کما مرّ»(1).

ویحتمل أن یکون المراد من «أراهم صنعه» هو عرّفهم أنّه هو المعرّف لنفسه، فإنّه من الواضح أنّ هناک فرقاً بین تعریف اللّه تعالی نفسه للعباد، وبین تعریفه أنّه هو المعرّف للعباد ویمکن أن یکون المراد أنّ اللّه تعالی أراهم معرفته، وعرّفهم أنّه هو المعرّف لنفسه.

فالمراد من جملة «أراهم نفسه» فی الخبر هو أنّ اللّه تعالی عرّفهم نفسه بحیث عاینوا ربّهم، هذا بناءً علی ما رویناه عن الکافی، وأمّا بناء علی ما ورد فی البحار، فیکون المراد أنّ اللّه عرّف نفسه للعباد وبتعریفه لهم وجدوا أنّه هو المعرّف لنفسه لا غیره، فیکون المراد من «صنعه» هو کونه معرِّفاً لنفسه.

27. عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنَّ اللّه تبارک وتعالی حیث خلق الخلق خلق ماءً عذبا وماءً مالحاً أُجاجاً فامتزج الماءان، فأخذ طیناً من أدیم الأرض فعرکه عرکاً شدیداً فقال لأصحاب الیمین، وهم کالذرّ یدبُّون: إلی الجنَّة بسلام، وقال لأصحاب الشمال: إلی النار ولا أُبالی، ثمَّ قال: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ » ثمَّ أخذ المیثاق علی النبیّین، فقال: ألستُ بربّکم وأنَّ هذا محمّد رسولی وأنَّ هذا علیٌّ أمیرالمؤمنین؟

قالوا: بلی، فثبتت لهم النبوَّة. وأخذ المیثاق علی أولی العزم أنَّنی ربُّکم، ومحمَّد رسولی، وعلیٌّ أمیرالمؤمنین وأوصیاؤه من بعده ولاة أمری وخُزّان علمی، وأنّ المهدیّ أنتصر به لدینی وأظهر به دولتی وأنتقم به من

ص: 240

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 122.

أعدائی وأُعبد به طوعاً وکرهاً؟

قالوا: أقررنا یا ربّ وشهدنا ولم یجحد آدم ولم یقرّ، فثبتت العزیمة لهؤلاء الخمسة فی المهدیّ ولم یکن لآدم عزم علی الإقرار به وهو قوله عزَّوجلَّ: « وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما »(1) قال: إنَّما هو فترک: ثمَّ أمر ناراً فأُجّجت، فقال لأصحاب الشمال: ادخلوها، فهابوها. وقال لأصحاب الیمین: ادخلوها، فدخلوها فکانت علیهم برداً وسلاماً.

فقال أصحاب الشمال: یا ربّ أَقِلنا.

فقال: قد أقلتکم، اذهبوا فادخلوا، فهابوها، فثمَّ ثبتت الطّاعة والولایة والمعصیة(2).

أقول: الظاهر من الخبر هو أنّ اللّه تعالی خلق جمیع الناس من الطین ابتداءً لوضوح إطلاق لفظة «یدبّون» علی الأبدان الذرّیّة.

والظاهر من ثبوت الولایة فی تلک النشأة هو أنّ اللّه تعالی لمّا سبق الرسول الأکرم والأئمّة علیهم السلام إلی الإقرار بتوحیده تعالی، فرض طاعتهم وولایتهم علی جمیع الخلق، ویحتمل أن یکون المراد من قوله علیه السلام: «فثمَّ ثبتت الطاعة والولایة والمعصیة» ثبوت أخذ المیثاق من الناس علی الولایة، والأوّل أقرب.

نعم، یحتمل - ثالثاً - أن یکون المراد من تلک الجملة أنّ الإقرار بالولایة من المؤمنین بها ثبت فی تلک النشأة، وهذا الاحتمال أقرب إلی مضمون الخبر بقرینة ذکر الولایة بعد الطاعة وقبل المعصیة.

28. عن أبی جعفر علیه السلام قال: أخذ اللّه المیثاق علی النبیّین، فقال: أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟ قالُوا: بَلی. وأن هذا محمّد رسولی وأن علیّاً أمیرالمؤمنین؟

قالوا: بلی، فثبتت لهم النبوّة. ثمّ أخذ المیثاق علی أولی العزم: أنّی

ص: 241

2- .الکافی : 2/8.

ربّکم، ومحمّد رسولی، وعلیّ أمیرالمؤمنین والأوصیاء من بعده ولاة أمری وخزّان علمی، وأنّ المهدیّ انتصر به لدینی وأظهر به دولتی وأنتقم به من أعدائی وأعبد به طوعاً وکرهاً؟

قالوا: أقررنا یا ربّنا وشهدنا ولم یجحد آدم ولم یقرّ، فثبتت العزیمة لهؤلاء الخمسة فی المهدی علیه السلام ولم یکن لآدم عزیمة علی الإقرار وهو قول اللّه تبارک وتعالی: « وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما »(1).

29. علیّ بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس عن عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزَّوجلَّ « فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها »(2) ما تلک الفطرة؟

قال: هی الإسلام؛ فطرهم اللّه حین أخذ میثاقهم علی التوحید، قال: ألستُ بربّکم؛ وفیه المؤمن والکافر(3).

30. عن رفاعة قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه: « بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ » قال: أخذ اللّه الحجّة علی جمیع خلقه یوم المیثاق هکذا، وقبض یده(4).

المراد من قوله علیه السلام «أخذ اللّه الحجة... هکذا وقبض یده»

أقول: یدلّ الخبر علی اتمام الحجّة علی جمیع العباد فی النشأة السابقة بحیث لا یتمکّن أحد منهم الفرار من الحجّة المقامة علیه، کما لا یتمکّن الشیء من الفرار من

ص: 242

1- .تأویل الآیاتالظاهرة : 313.

2- .الرّوم : 30.

3- .الکافی : 2/12.

4- .تفسیرالعیاشی : 2/37.

الید المقبوضة لأنّ الخلق عاینوا ربّهم فی تلک النشأة وکلّمهم وخاطبهم اللّه تعالی بالتکلیم والتخاطب الحقیقیّین وحصل لهم الوجدان، ویدلّ - أیضاً - أنّ آیة « ألست بربّکم » من الآیات الدالّة علی أخذ المیثاق فی العوالم السابقة.

31. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ بعض قریش قال لرسول اللّه صلی الله علیه و آله بأیّ شیء سبقت الأنبیاء وأنت بعثت آخرهم وخاتمهم؟

فقال: إنّی کنت أوّل من أقرّ بربّی وأوّل من أجاب حیث أخذ اللّه میثاق النبیّین وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی، فکنت أوّل من قال بلی، فسبقتهم إلی الإقرار باللّه (1).

32. عن زرارة قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ » إلی « قالُوا بَلی » قال: کان محمّد علیه وآله السلام أوّل من قال بلی.

قلت: کانت رؤیة معاینة؟

قال: نعم، فأثبت المعرفة فی قلوبهم ونسوا ذلک المیثاق، وسیذکرونه بعد، ولو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه(2).

32. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »: قالوا بألسنتهم؟

قال: نعم، وقالوا بقلوبهم.

فقلت: وأیّ شیء کانوا یومئذ؟

قال: صنع منهم ما اکتفی به(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ بنی آدم أجابوا اللّه تعالی بألسنتهم وقلوبهم.

ص: 243

1- .تفسیرالعیاشی : 2/39.

2- .تفسیرالعیاشی : 2/39.

3- .بحارالأنوار :64/102 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/40.

إن قلت: قد مضی منکم أنّ بعضهم آمن بلسانه ولم یؤمن بقلبه وهو مناف لهذا الخبر لدلالته علی الإجابة بالقلب أیضاً؛

قلت: نعم، الظاهر من هذا الخبر الإجابة بالقلب أیضاً إلاّ أنّ وضع هذا الخبر فی مصافّ بقیّة الأخبار الدالّة علی أنّ البعض آمن بلسانه ولم یؤمن بقلبه وأنّ البعض آمن کرهاً والبعض الآخر آمن طوعاً، یتّضح وجوب تقیید الخبر المبحوث بالمؤمنین.

نعم، یحتمل أن یکون مراد الإمام علیه السلام من إجابة بنی آدم بقلوبهم أنّهم کانوا بحیث یمکن لهم الإیمان والکفر فلم یکن جوابهم جواباً باللسان علی نحو التکوین بل کان جوابهم بعد وجدانهم الربّ المتعال وعرفان کمالاته به تعالی، ولذا کانوا مختارین فی إجابتهم، ویشهد لهذا المعنی ذیل الخبر حیث إنّ الراوی استغرب من امکان إجابة الذرّ، فقال له الإمام علیه السلام: إنّ اللّه تعالی صنع فیهم ما اکتفی به؛ فاللّه تعالی قادر علی أن یزوّد الذرّة بالعقل وقد فعل ذلک، وعلی هذا الاحتمال، لا یبقی مجال للإشکال المزبور.

ویحتمل - أیضاً - أن یکون المراد من إقرار الجمیع باللسان هو إقرارهم به، والمراد من إقرار الجمیع بالقلب هو وجدان تلک الحقیقة لا الإیمان بها، وعلیه لا یرد الإشکال. کما أنّه یحتمل أن یکون المراد من قوله علیه السلام: «بقلوبهم» یعنی بأرواحهم الواجدة للعلم والعقل والشعور والاختیار؛ فقول الإمام علیه السلام: «نعم» فی جواب الراوی «قالوا بألسنتهم» یدلّ علی أنّ إجابتهم کانت علی نحو التکلّم الحقیقیّ باللسان لا علی النحو التکوینی. وقوله علیه السلام: «وقالوا بقلوبهم» یدلّ علی تعلّق الأرواح بالأبدان فی ذلک الموقف وکونهم ذوی شعور وعقل وقدرة واختیار، وبهذا - أیضاً - تنحسم مادّة الإشکال.

33. عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ » إلی « شَهِدْنا » قال: ثمّ قال: ثبتت المعرفة ونسوا الموقف

ص: 244

وسیذکرونه، ولو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه(1).

أقول: یدلّ الخبر علی ثبوت الطاعة والمعصیة فی عالم الذرّ وأنّه لولا تعریف اللّه تعالی نفسه لما عرف أحد من خالقه، ویدلّ - أیضاً - علی نسیان العباد الموقف وتفاصیله، ولم یبق فی قلوبهم سوی أصل المعرفة.

34. عن أبی عبداللّه علیه السلام: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »قلت: معاینة کان هذا؟

قال: نعم، فثبتت المعرفة ونسوا الموقف وسیذکرونه. ولو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه ورازقه. فمنهم من أقرّ بلسانه فی الذرّ ولم یؤمن بقلبه، فقال اللّه: « فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ».

أقول: یظهر من هذا الخبر أنّ الإقرار کان بالقلب واللسان من بعض الذرّ، وکان باللسان دون القلب من البعض الآخر. نعم، وجدان الحقیقة بالقلب حصل للجمیع.

35. قال الإمام الصادق علیه السلام: إنّ اللّه أخذ المیثاق علی الناس للّه بالربوبیّة ولرسوله صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولأمیرالمؤمنین والأئمّة علیهم السلام بالإمامة ثمّ قال ألست بربّکم ومحمّد نبیّکم وعلیّ أمیرکم والأئمّة الهادون أولیاؤکم قالوا بلی فمنهم إقرار باللسان ومنهم تصدیق بالقلب(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ المیثاق مأخوذ للّه تعالی بالربوبیّة وللرسول بالنبوّة وللأئمّة بالإمامة فی النشئات السابقة، کما أنّه یدلّ أنّ البعض أقرّ بلسانه وقلبه، والبعض الآخر لم یقرّ إلاّ بلسانه.

36. قال الإمام أبوجعفر محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام: یا جابر، کان اللّه ولا شیء غیره ولا معلوم ولا مجهول فأوّل ما ابتدأ من خلق خلقه أن خلق

ص: 245

1- .تفسیرالعیاشی : 2/40.

2- .تأویل الآیاتالظاهرة : 186.

محمّدا صلی الله علیه و آله وخلقنا أهل البیت معه من نوره وعظمته فأوقفنا أظلّة خضراء بین یدیه حیث لا سماء ولا أرض ولا مکان ولا لیل ولا نهار ولا شمس ولا قمر، یفصل نورنا من نور ربّنا کشعاع الشمس من الشمس، نسبّح اللّه تعالی ونقدّسه. ثمّ خلق اللّه تعالی آدم علیه السلام من أدیم الأرض فسوّاه ونفخ فیه من روحه، ثمّ أخرج ذریّته من صلبه فأخذ علیهم المیثاق له بالربوبیّة ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولعلیّ علیه السلامبالولایة، أقرّ منهم من أقرّ وجحد من جحد، فکنّا أوّل من أقرّ بذلک (إلی أن قال علیه السلام) فلمّا أراد اللّه إخراج ذریّة آدم علیه السلام لأخذ المیثاق، سلک ذلک النور فیه ثمّ أخرج ذریّته من صلبه یلبّون، فسبّحناه فسبّحوا بتسبیحنا ولولا ذلک لا دَرَوْا کیف یسبّحون اللّه عزّوجلّ، ثمّ تراءی لهم بأخذ المیثاق منهم له بالربوبیّة وکنّا أوّل من قال بَلی عند قوله أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ، ثمّ أخذ المیثاق منهم بالنبوّة لمحمّد صلی الله علیه و آله ولعلیّ علیه السلام بالولایة، فأقرّ من أقرّ وجحد من جحد. ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام فنحن أوّل خلق اللّه وأوّل خلق عَبَدَ اللّه وسبّحه، ونحن سبب خلق الخلق وسبب تسبیحهم وعبادتهم من الملائکة والآدمیّین، فبنا عرف اللّه، وبنا وحّد اللّه، الخبر(1).

أقول: هذا الخبر من نفائس الأخبار وهو یدلّ علی أمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی أخرج ذریّة آدم علیه السلام من صلبه فی الذرّ الأوّل وأخذ علیهم المیثاق للّه تعالی بالربوبیّة وللنبیّ صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولعلیّ علیه السلام بالولایة وکان أئمّة الهدی علیهم السلام أوّل من أقرّ بذلک. والظاهر أنّ الأئمّة علیهم السلام لم یکونوا فی صلب آدم علیه السلام فی هذه المرحلة.

نعم، یمکن أن یکون قوله علیه السلام: «فلمّا أراد اللّه إخراج ذریّة آدم...» تکراراً وتوضحیاً لما ذکر سابقاً من إخراج الذرّیّة من صلب آدم وأخذ المیثاق منهم، فتکون

ص: 246

1- .بحارالأنوار :25/17 عن ریاضالجنان.

کلتا الجملتین إشارة إلی موقف واحد وهو الذرّ الثانی، وهذا الاحتمال أوفق بسائر الأخبار لأنّ الروایات الواردة فی الذرّ الأوّل تدلّ علی إخراج الذرّ من الطین لا من صلب آدم بل قد ورد التصریح فی بعضها بأنّ اللّه تعالی خلق آدم علیه السلام علی صورة المعهودة بعد أخذ المیثاق منهم فی الذرّ الأوّل.

الثانی: إنّ اللّه تعالی جدّد أخذ المیثاق من الذرّ بعد أن سلک نور الأئمّة علیهم السلام فی صلب آدم وبعد أن أخرج جمیع بنی آدم بهیئة الذرّ.

الثالث: ثبوت الطاعة والمعصیة والإقرار والکفر فی الذرّ الثانی، أیضاً.

37. عن بریدة بن حصیب الأسلمی، قال: کنت عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله فدخل علینا أبوبکر، فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: قم یا أبابکر فسلّم علی علیّ بإمرة المؤمنین.

فقال أبوبکر: أمن اللّه أم من رسوله؟

فقال صلی الله علیه و آله: من اللّه ومن رسوله. ثمّ جاء عمر، فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: سلّم علی علیّ بإمرة المؤمنین.

فقال عمر: من اللّه أو من رسوله؟

فقال صلی الله علیه و آله: من اللّه ومن رسوله. ثمّ جاء سلمان کرّم اللّه وجهه فسلّم فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: سلّم علی علیّ بإمرة المؤمنین. فسلّم. ثمّ جاء عمّار فسلّم ثمّ جلس فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: قم یا عمّار فسلّم علی أمیرالمؤمنین. فقام فسلّم ثمّ دنا فجلس فأقبل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بوجهه فقال: إنّی قد أخذت میثاقکم علی ذلک کما أخذ اللّه میثاق بنی آدم فقال لهم: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » وسألتمونی أنتم أمن اللّه أو من رسوله فقلت بلی أما واللّه لئن نقضتموه لتکفرُنّ. فخرجوا من عند رسول اللّه ورجل من القوم یضرب بإحدی یدیه علی الأخری ثمّ قال کلاّ وربّ الکعبة.

فقلت: من ذلک الرجل؟

ص: 247

قال: لا تتحمّله وجابر من خلفی یغمزنی أن سله فألححت علیه، فقال: الأعرابی یعنی عمر بن الخطاب(1).

أقول: قد مرّ الخبر باختلاف یسیر سابقاً، وقد مرّ منّا بیانه؛ فراجع.

38. عن جابر قال: قال لی أبوجعفر علیه السلام: یا جابر، لو یعلم الجهّال متی سمّی أمیرالمؤمنین علیّ لم ینکروا حقّه.

قال: قلت: جعلت فداک، متی سمّی؟

فقال لی: قوله « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ » إلی « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » وأنّ محمّداً [ نبیّکم ] رسول اللّه وأنّ علیّاً أمیرالمؤمنین، قال: ثمّ قال لی: یا جابر، هکذا واللّه جاء بها محمّد صلی الله علیه و آله(2).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

منها: إنّ علیّاً علیه السلام سمّی بلقب أمیرالمؤمنین فی النشئآت السابقة.

ومنها: إنّ عرفان هذه الحقیقة یوجب عدم إنکار حقّ أمیرالمؤمنین علیه السلام لأنّ تسمیته بهذا اللقب کانت فی العوالم السابقة ولحکمة سبقه فی إجابته ب- «بلی» علی سائر الخلق بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله أو لسبقه فی إجابته لنبیّه الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله کما یدلّ علیه بعض الأخبار الماضیة.

39. عن جابر قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: متی سمّی أمیرالمؤمنین، أمیرالمؤمنین؟ قال: واللّه نزلت هذه الآیة علی محمّد صلی الله علیه و آله « وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » وأن محمّداً رسول اللّه، وأنّ علیّاً أمیرالمؤمنین؛ فسمّاه اللّه واللّه أمیرالمؤمنین(3).

40. عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال: لو علم الناس متی سمّی علیّ أمیرالمؤمنین ما

ص: 248

1- .بحارالأنوار :37/323 عن الیقین : 316.

2- .تفسیرالعیاشی : 2/41.

3- .بحارالأنوار :37/332 عن تفسیرالعیاشی : 2/41.

أنکروا فضله؛ سمّی أمیرالمؤمنین وآدم بین الروح والجسد، قال اللّه تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » قالت الملائکة: بلی. فقال اللّه تبارک وتعالی: أنا ربّکم، ومحمّد نبیّکم، وعلیّ أمیرکم(1).

41. قال أبوجعفر، محمّد بن علیّ علیه السلام: لو علم الناس متی سمّی علیّ أمیرالمؤمنین ما أنکروا ولایته.

قلت: رحمک اللّه، متی سمّی علیّ أمیرالمؤمنین؟

قال: کان ربّک عزّوجلّ حیث أخذ « مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » ومحمّد رسولی، وعلیّ أمیرالمؤمنین(2).

42. عن أبان بن عثمان عن خالد بن یزید عن أبی جعفر علیه السلام قال: لو أنّ جهّال هذه الأمّة یعلمون متی سمّی علیّ أمیرالمؤمنین، لم ینکروا ولایته وطاعته.

قلت: متی سمّی أمیرالمؤمنین؟

قال: حیث أخذ اللّه میثاق ذرّیّة آدم کذا نزل به جبرئیل علی محمّد صلی الله علیه و آله « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ »، وأنّ محمّداً رسولی، وأنّ علیّاً أمیرالمؤمنین، « قالُوا: بَلَی ». ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام: واللّه لقد سمّاه اللّه بإسمٍ ما سمّی به أحداً قبله(3).

42. عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: لم سمّی أمیرالمؤمنین؟

ص: 249

1- .بحارالأنوار :40/77 ؛ تأویلالآیاتالظاهرة : 186.

2- .بحارالأنوار :37/306 وفی الیقین : 222.

3- .بحارالأنوار :37/311 وفی الیقین : 284.

قال: اللّه سمّاه، وهکذا أنزل فی کتابه: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ »وأنَّ محمَّدا رسولی، وأنَّ علیّاً أمیرالمؤمنین(1).

43. عن أبی جعفر علیه السلام قال: لو أن الجهّال من هذه الأمّة یعرفون متی سمّی أمیرالمؤمنین، لم ینکروا، وإنّ اللّه تعالی حین أخذ میثاق ذرّیّة آدم علیه السلام وذلک فی ما أنزل اللّه علی محمّد صلی الله علیه و آله فی کتابه، فنزل به جبرئیل کما قرأناه. یا جابر، ألم تسمع اللّه یقول فی کتابه « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » وأنّ محمّداً رسول اللّه، وأنّ علیّاً أمیرالمؤمنین فواللّه لسمّاه اللّه تعالی أمیرالمؤمنین فی الأظلّة حیث أخذ من ذرّیّة آدم المیثاق(2).

أقول: الظاهر من مجموع هذه الأخبار الدالّة علی وجه تسمیة الإمام بأمیرالمؤمنین أنّ اللّه تعالی سمّاه بهذا اللقب فی العوالم السابقة حینما أخذ المیثاق علی بنی آدم. والظاهر من الخبر الأخیر أنّ اللّه تعالی سمّاه بهذا اللقب فی الأظلّة حیث أخذ المیثاق من ذرّیّة آدم.

44. عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام قالا: حجّ عمر أوّل سنة حجّ وهو خلیفة، فحجّ تلک السنة المهاجرون والأنصار وکان علیّ علیه السلام قد حجّ تلک السنة بالحسن والحسین علیهماالسلام وبعبداللّه بن جعفر (إلی أن قالا علیهماالسلام) فلمّا دخلوا مکّة وطافوا بالبیت فاستلم عمر الحجر وقال: أما واللّه إنّی لأعلم أنّک حجر لا یضرّ ولا ینفع، ولولا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله استلمک ما استلمتک.

فقال علیّ علیه السلام: مَهْ یا أباحفص، لا تفعل، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یستلم إلاّ لأمر قد علمه، ولو قرأت القرآن فعلمت من تأویله ما علمه غیرک لعلمت

ص: 250

1- .الکافی : 1/411.

2- .بحارالأنوار :26/293 ح53 عن تفسیرفرات الکوفی.

أنّه یضرّ وینفع، له عینان وشفتان ولسان ذَلِق، یشهد لمن وافاه بالموافاة.

قال: فقال له عمر: فأوجدنی ذلک من کتاب اللّه یا أباالحسن.

فقال علیّ علیه السلام: قوله تبارک وتعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا » فلمّا أقرّوا بالطاعة بأنّه الربّ وأنّهم العباد، أخذ علیهم المیثاق بالحجّ إلی بیته الحرام ثمّ خلق اللّه رقّاً أرقّ من الماء وقال للقلم: اکتب موافاة بنی آدم فی الرقّ، ثمّ قال للحجر: احفظ واشهد لعبادی الموافاة، فهبط الحجر مطیعاً للّه یا عمر. أو لیس إذا استلمت الحجر قلت أمانتی أدّیتها ومیثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة؟

فقال عمر: اللّهمّ نعم.

فقال له علیّ علیه السلام: آمنْ ذلک(1).

45. عن عبداللّه بن سنان قال: بینا نحن فی الطواف إذ مرّ رجل من آل عمر فأخذ بیده رجل فاستلم الحجر فانتهره وأغلظ له وقال له: بطل حجّک إنّ الذی تستلمه حجر لا یضرّ ولا ینفع.

فقلت لأبی عبداللّه علیه السلام: أما سمعت قول العمریّ لهذا الذی استلم الحجر فأصابه ما أصابه؟

فقال: وما الذی قال؟

قلت له: قال یا عبداللّه بطل حجّک إنّما هو حجر لا یضرّ ولا ینفع.

فقال أبوعبداللّه علیه السلام: کذب ثمّ کذب ثمّ کذب إن للحجر لساناً ذَلِقا یوم القیامة یشهد لمن وافاه بالموافاة، ثمّ قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا خلق السماوات والأرض، خلق بحرین: بحراً عذباً وبحراً أجاجاً، فخلق تربة آدم من البحر العذب وشنّ علیها من البحر الأجاج ثمّ جبل آدم فعرک عرک

ص: 251

1- .مستدرکالوسائل : 9/381.

الأدیم فترکه ما شاء اللّه. فلمّا أراد أن ینفخ فیه الروح، أقامه شبحاً فقبض قبضة من کتفه الأیمن فخرجوا کالذرّ، فقال هؤلاء إلی الجنّة وقبض قبضة من کتفه الأیسر وقال هؤلاء إلی النار فأنطق اللّه عزّوجلّ أصحاب الیمین وأصحاب الیسار، فقال أهل الیسار: یا ربّ، لما خلقت لنا النار ولم تبیّن لنا ولم تبعث إلینا رسولا؟

فقال اللّه عزّوجلّ لهم: ذلک لعلمی بما أنتم صائرون إلیه وإنّی سأبتلیکم، فأمر اللّه عزّوجلّ النار فأُسعرت ثمّ قال لهم تقحّموا جمیعا فی النار فإنّی أجعلها علیکم برداً وسلاماً.

فقالوا: یا ربّ، إنّما سألناک لأیّ شیء جعلتها لنا هرباً منها ولو أمرت أصحاب الیمین ما دخلوا. فأمر اللّه عزّوجلّ النار فأسعرت، ثمّ قال لأصحاب الیمین: تقحّموا جمیعا فی النار فتقحّموا جمیعاً فکانت علیهم برداً وسلاماً، فقال لهم: ألستُ بربّکم؟

قال أصحاب الیمین: بلی طوعاً، وقال أصحاب الشمال: بلی کرهاً، فأخذ منهم جمیعاً میثاقهم وأشهدهم علی أنفسهم. قال: وکان الحجر فی الجنّة فأخرجه اللّه عزّوجلّ فالتقم المیثاق من الخلق کلّهم فذلک قوله عزّوجلّ « ولَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعا وَکَرْها وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ ». فلمّا أسکن اللّه عزّوجلّ آدم الجنّة وعصی، أهبط اللّه عزّوجلّ الحجر وجعله فی رکن بیته وأهبط آدم علیه السلام فمکث ما شاء اللّه، ثمّ رآه فی البیت فعرفه وعرف میثاقه وذکره، فجاء إلیه مسرعاً فأکبّ علیه وبکی علیه أربعین صباحاً تائباً من خطیئته ونادماً علی نقضه میثاقه، قال: فمن أجل ذلک أُمرتم أن تقولوا إذا استلمتم الحجر أمانتی أدّیتها ومیثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة یوم القیامة(1).

ص: 252

1- .بحارالأنوار :5/245 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/38.

46. عن جعفر بن محمّد علیهماالسلام قال: کنت مع أبی محمّد بن علیّ علیهماالسلام، فقال له رجل: یا أباجعفر ما بدء خلق هذا الرکن؟

فقال: إن اللّه لمّا خلق الخلق قال لبنی آدم « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی » فأقرّوا وأجری نهرا أحلی من العسل وألین من الزبد ثمّ أمر القلم فاستمدّ من ذلک النهر فکتب إقرارهم وما هو کائن إلی یوم القیامة ثمّ ألقم ذلک الکتاب هذا الحجر فهذا الاستلام الذی تری إنّما هو بیعة علی إقرارهم الذی کانوا أقرّوا به(1).

أقول: وستأتی أخبار أخری تدلّ علی أنّ اللّه تعالی أخذ العهد والمیثاق من العباد ثمّ لقّمه الحجر؛ فانتظر.

هذا کلّه ما کان صادراً عن المعصومین علیهم السلام تفسیرا للآیات القرآنیّة الواردة فی عالم الذرّ.

وأمّا الأخبار، فإلیک شیئاً یسیراً منها:

47. عن عبداللّه بن سنان قال: لمّا قدم أبو عبداللّه علیه السلام علی أبی العباس وهو بالحیرة، خرج یوماً یرید عیسی بن موسی، فاستقبله بین الحیرة والکوفة ومعه ابن شبرمة القاضی، فقال له: إلی أین یا أبا عبداللّه؟

فقال: أردتک.

فقال: قد قصّر اللّه خطوک.

قال: فمضی معه فقال له ابن شبرمة: ما تقول یا أبا عبد اللّه فی شیء سألنی عنه الأمیر فلم یکن عندی فیه شیء؟

فقال: وما هو؟

قال: سألنی عن أوّل کتاب کتب فی الأرض؟

قال: نعم، إنّ اللّه عزّوجلّ عرض علی آدم ذریّته عرض العین فی صور

ص: 253

1- .بحارالأنوار :54/371 ؛ المناقب : 4/202.

الذرّ، نبیّاً فنبیّاً، وملکاً فملکاً، ومؤمناً فمؤمناً، وکافراً فکافراً، فلمّا انتهی إلی داود علیه السلام قال: من هذا الذی نبّأته وکرّمته وقصرت عمره؟ قال: فأوحی اللّه عزّوجلّ إلیه هذا ابنک داود عمره أربعون سنة، وإنّی قد کتبت الآجال وقسّمت الأرزاق، وأنا أمحو ما أشاء وأثبت وعندی أمّ الکتاب، فإن جعلت له شیئاً من عمرک ألحقته له.

قال: یا ربّ قد جعلت له من عمری ستّین سنة تمام المائة.

قال: فقال اللّه عزّوجلّ لجبرئیل ومیکائیل وملک الموت اکتبوا علیه کتاباً، فإنه سینسی. قال: فکتبوا علیه کتاباً وختموه بأجنحتهم من طینة علّیّین. قال: فلمّا حضرت آدم الوفاة أتاه ملک الموت فقال آدم: یا ملک الموت ما جاء بک؟

قال: جئت لأقبض روحک.

قال قد بقی من عمری ستّون سنة.

فقال إنّک جعلتها لابنک داود.

قال: ونزل علیه جبرئیل وأخرج له الکتاب فقال أبو عبداللّه علیه السلام: فمن أجل ذلک إذا خرج الصکّ علی المدیون ذلّ المدیون، فقبض روحه(1).

المراد من عرض ذریّة آدم علیه

أقول: لا بدّ فی توضیح الخبر من التذکیر بأمور:

الأوّل: یدلّ الخبر علی عرض ذرّیّة آدم علیه شخصاً فشخصاً مع الخصوصیّات الفردیّة لکلّ فرد من الإیمان والکفر والنبوّة والمُلک، وإنّما قلنا بدلالته علی هذا لمکان قوله علیه السلام «عرض العین»، فعرض علیه جمیع الأنبیاء کما أنّه عرض علیه المؤمنون واحداً واحداً، وعلی هذا فدلالة الخبر علی خلق الجمیع قبل هذه النشأة

ص: 254

1- .بحارالأنوار :47/222 ؛ الکافی : 7/378.

الدنیویّة واضحة، کما أنّ دلالته علی إیمان بعض وکفر آخر واضحة أیضاً.

ولا یخفی أنّ الإیمان والکفر یکونان بعد تعریف اللّه تعالی نفسه للعباد، وقبول بعضهم المعرفة والإقرار بها وإنکار بعض آخر، فیکون الخبر دالاًّ علی أحد العوالم السابقة.

الثانی: إنّه لا یمکن حمل هذا الخبر وما بمضمونه علی إنباء آدم علیه السلام بذریّته، لمکان قوله علیه السلام «عرض علی آدم ذریّته عرض العین فی صور الذرّ»، فإنّه یدلّ علی عرض ذریّة آدم علیه السلام علی آدم فی الخارج بالصراحة؛ کما هو واضح.

الثالث: إنّ قوله علیه السلام «فی صور الذرّ» یدلّ بالصراحة علی أنّ التشبیه بالذرّ لبیان الصغر لا لبیان الکثرة کما توهّمه الشیخ المفید رضوان اللّه علیه وصاحب المیزان أخذا عن المفید، کما سیأتی.

الرابع: إنّ اللّه تعالی کتب الآجال وقسّم الأرزاق فی تلک النشأة، وله أن یمحو ما یشاء ویثبت کما فعل ذلک لداود وآدم علیهماالسلام.

48. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: لمّا عرض علی آدم ولده، نظر إلی داود فأعجبه فزاده خمسین سنة من عمره قال: ونزل علیه جبرئیل ومیکائیل، فکتب علیه ملک الموت صکّاً بالخمسین سنة، فلمّا حضرته الوفاة، نزل علیه ملک الموت فقال آدم: قد بقی من عمری خمسون سنة.

فقال: فأین الخمسون التی جعلتها لابنک داود.

قال: فإمّا أن یکون نسیها أو أنکرها فنزل علیه جبرئیل ومیکائیل وشهدا علیه، فقبضه ملک الموت، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: وکان أوّل صکّ کتب فی الدنیا(1).

أقول: یدلّ الخبر علی عرض ذرّیّة آدم علیه، فلمّا نظر إلی داود أعجبه فزاده خمسون سنة من عمره، والظاهر أنّ عرض جمیع الذرّیّة علیه لا یتأتّی إلاّ إذا کانوا

ص: 255

1- .بحارالأنوار :14/8 ؛ الکافی : 7/379.

مخلوقین جمیعاً، فیدلّ الخبر علی خلقة الذرّیّة قبل هذه النشأة وعرضها علی آدم علیه السلام.

ثمّ لا یتوهّم أنّ المراد من عرض ذرّیّة آدم علیه هو التقدیر العلمی لا الخارجی، لأنّه - مضافاً إلی ظهور هذا الخبر فی العرض الخارجیّ ولا أقلّ من إطلاقه الشامل لکلیهما - نقول: أنّ الخبر السابق صریح فی العرض الخارجیّ، لمکان قوله علیه السلام «عرض علی آدم ذرّیّته عرض العین فی صور الذرّ» وبقرینة ذلک الخبر، لابدّ من حمل هذا الخبر علی العرض الخارجیّ.

49. عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه السلام قال: إن اللّه تبارک وتعالی أهبط ظللا من الملائکة علی آدم وهو بواد یقال له «الروحاء»، وهو واد بین الطائف ومکّة، ثمّ صرخ بذرّیّته وهم ذرّ. قال: فخرجوا کما یخرج النحل من کورها، فاجتمعوا علی شفیر الوادی فقال اللّه لآدم: انظر ما ذا تری؟

فقال آدم: ذرّاً کثیراً علی شفیر الوادی.

فقال اللّه: یا آدم هؤلاء ذرّیّتک أخرجتهم من ظهرک لآخذ علیهم المیثاق لی بالربوبیّة ولمحمّد بالنبوّة کما أخذته علیهم فی السماء.

قال آدم: یا ربّ وکیف وسعتهم ظهری.

قال اللّه: یا آدم بلطف صنیعی ونافذ قدری.

قال آدم: یا ربّ فما ترید منهم فی المیثاق؟

قال اللّه: أن لا یشرکوا بی شیئاً.

قال آدم: فمن أطاعک منهم یا ربّ فما جزاؤه؟

قال اللّه: أُسکنه جنّتی.

قال آدم: فمن عصاک فما جزاؤه؟

قال: أُسکنه ناری.

ص: 256

قال آدم: یا ربّ لقد عدلت فیهم ولیعصینّک أکثرهم إن لم تعصمهم(1).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: إخراج ذرّیّة آدم من صلبه فی واد یسمّی ب- «الروحاء» وهو واد بین الطائف ومکّة.

الثانی: إخراج الذرّیّة من صلبه لأخذ المیثاق علیهم للّه بالربوبیّة وللنبیّ الأکرم بالنبوّة.

الثالث: إنّ اللّه تعالی أخذ علیهم المیثاق فی السماء قبل ذلک وجدّده فی وادی الروحاء.

الرابع: إنّ الخبر یشیر إلی تعدّد أخذ المیثاق من الذرّ، فالظاهر منه أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق مرّة فی السماء ومرّة فی الروحاء، لمکان قوله علیه السلام: «لآخذ علیهم المیثاق لی... کما أخذته علیهم فی السماء»، فإنّ الضمیر فی «علیهم» راجع إلی الذرّیّة التی تکون فی صورة الذرّ.

الخامس: یستفاد من الخبر تعجّب آدم علیه السلام من اجتماع جمیع أولاده فی ظهره، ولذا سأل اللّه تعالی عن کیفیّة سعة ظهره لهم، فأجابه اللّه تعالی بأنّی قادر علی کلّ شیء، وصنعی لطیف، ومع الإیمان بقدرته تعالی علی کلّ شیء لا یبقی مجال للسؤال، والعجب ممّن استشکل علی القائلین بعالم الذرّ بهذا الإشکال (کما سیأتی) مع أنّ اللّه تعالی أجاب عنه ببیان سعة قدرته، فمنشؤ الاستشکال إمّا هو ضعف الإیمان أو الغفلة عن سعة قدرته تعالی. وعلی أیّ تقدیر، یکون المستشکل بهذا الإشکال إمّا جاهلاً بهذا الخبر لقصور اطّلاعه علی الأخبار وقلّة تتبّعه فیها، أو رادّاً للأخبار المبارکة بالتوهّمات الباطلة.

لا یقال: کیف رأی آدم علیه السلام جمیع ذریّته مع کونهم فی نهایة الصغر؟

لأنّا نقول: إنّ اللّه تعالی أقدره علی رؤیة جمیع الذرّات مع جمیع خصوصیّاتهم،

ص: 257

1- .بحارالأنوار :14/9 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/218.

کما أقدر هدهد النبیّ سلیمان علیه السلام علی رؤیة الماء فی بطن الأرض حین طیرانه فی السماء(1).

فکما أنّه تعالی جمع الذرّات بلطف صنیعه ونافذ قدرته فی ظهر آدم علیه السلام، فکذا أری آدم علیه السلام جمیع تلک الذرّات، وأقدره علی رؤیتها مع خصوصیّاتها.

السادس: إنّ الغرض من أخذ المیثاق هو عرفان اللّه بالتوحید وعدم ابتلاء العباد بالشرک، ویستفاد منه أنّه لولا تفضّل اللّه تعالی وامتنانه بأخذ المیثاق، لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه، ولم یصل إلی معرفة اللّه بالتوحید بحقیقة المعرفة، ولصار الجمیع غافلین عن معرفة اللّه تعالی.

السابع: لولا عصمة اللّه تعالی، لعصی أکثر الناس الربّ تعالی، ولذا ترحّم علیهم آدم علیه السلام وطلب لهم العصمة من اللّه تعالی، فیجب علی العباد الاعتصام باللّه تعالی حتّی یُدخلهم فی رحمته ویهدیهم إلی الإیمان وإلی الصراط المستقیم، کما قال اللّه تعالی فی سورة النساء: « وَاعْتَصَمُوا بِاللّه ِ وَأَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ »(2) وکما قال تعالی: « فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّه ِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ »(3) وکما قال تعالی فی سورة آل عمران: « وَمَن یَعْتَصِم بِاللّه ِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ »(4).

50. فی الخبر المروی عن ارشاد القلوب عن الإمام موسی بن جعفر علیهماالسلام فی قصّة مجیء حبر من أحبار یهود الشام إلی علیّ علیه السلام وبیان أمیرالمؤمنین علیه السلام فضائل النبیّ له وکونه أفضل الأنبیاء إلی أن قال: فقال علیه السلام له: لقد کان کذلک ومحمّد صلی الله علیه و آله ألقی علیه محبّة منه فسمّاه حبیباً،

ص: 258

1- . راجعتفسیرنورالثقلینذیل سورةالنمل الآیة 20الأحادیثالتالیة : 46 و47 و48و50.

2- .النساء : 146.

3- .النساء : 175.

4- .النساء : 175.

وذلک أن اللّه تعالی جلّ ثناؤه أری إبراهیم صورة محمّد وأمّته، فقال: یا ربّ ما رأیت من أمم الأنبیاء أنور ولا أزهر من هذه الأمّة فمن هذا؟ فنودی هذا محمّد حبیبی، لا حبیب لی من خلقی غیره، أجریت ذکره قبل أن أخلق سمائی وأرضی، وسمّیته نبیّاً وأبوک آدم یومئذ من الطین، ما أجریت فیه روحه، ولقد ألقیت أنت معه فی الذروة الأولی، وأقسم بحیاته فی کتابه، فقال جلّ ثناؤه: « لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ » أی وحیاتک یا محمّد، وکفی بهذا رفعة وشرفاً من اللّه عزّوجلّ ورتبة؛ الخبر(1).

قال العلاّمة المجلسی فی توضیح الحدیث:

قوله: «ولقد ألقیت أنت معه علی بناء المجهول فی الذروة الأولی لعلّه من ذرو الریح وذرو الحبّ، أی نثره أی القیتک معه حین أخرجت ذرّیّة آدم من صلبه، ونثرتهم وأخذت علیهم المیثاق. ولا یبعد أن یکون فی الأصل والتقیت فی الذرّ الأوّل، أی لقیته فی الذرّ السابق حین أخذت میثاقه ومن سائر النبیّین» انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: بناءً علی ما ذکره العلاّمة المجلسی رضوان اللّه تعالی علیه یکون الخبر ممّا یدلّ علی أخذ المیثاق وعلی تعدد الذرّ.

لا یقال: لا یمکن الالتزام بهذا الخبر لأنّه یدلّ علی کون إبراهیم علیه السلام جاهلاً بالعوالم السابقة.

لأنّه یقال: إنّ علمه علیه السلام بها یکون بإخبار اللّه تعالی وهذا الخبر یدلّ علی إخباره تعالی إبراهیمَ بتلک العوالم؛ هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ ابراهیم علیه السلام کان عالما بتلک العوالم، إلاّ أنّ هذا الخبر یدلّ علی رؤیته بعض الحوادث المتحقّقة فیها بإراءته تعالی إیّاها له کما قال تعالی: « وَکَذلِکَ نُرِی

ص: 259

1- .بحارالأنوار :16/347 ؛ ارشادالقلوب : 2/411.

إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ... »(1) وقد ورد فی تفسیر قوله تعالی: « وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ »(2) أنّ اللّه تعالی ابتلی إبراهیم بقبوله وتسلیمه لما أعطی اللّه محمّدا وآله صلوات اللّه علیهم أجمعین، فأتمهنّ إلی القائم عجّل اللّه فرجه الشریف، فقال تعالی: « إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاما »، والفرق بین العلم والرؤیة واضح، کما أنّ إبراهیم علیه السلام کان عالماً ومؤمناً بإحیاء اللّه الأموات، ومع ذلک قال: « رَبَّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَی »(3).

51. عن أبی محمّد العسکری علیه السلام:... ثمّ أخرج من صلب آدم ذرّیّته منهم الأنبیاء والرسل والخیار من عباد اللّه أفضلهم محمّد، ثمّ آل محمّد، ومن الخیار الفاضلین منهم أصحاب محمّد وخیار أمّة محمّد...(4).

52. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إن اللّه أخذ المیثاق میثاق شیعتنا من صلب آدم فنعرف خیارکم من شرارکم(5).

53. عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه أخذ میثاق شیعتنا من صلب آدم فنعرف بذلک حبّ المحبّ وإن أظهر خلاف ذلک بلسانه، ونعرف بغض المبغض وإن أظهر حبّنا أهل البیت(6).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الشیعة فیعرف أئمّة الهدی علیهم السلام بذلک حبّ المحبّ - أی صدق ادّعائه فی حبّهم -، کما أنّهم یعرفون بذلک بغض المبغض، وقد مرّ ما یدلّ علی عرفانهم حبّ المحبّ سابقاً.

ص: 260

1- .الأنعام : 75.

2- .الأنعام : 75.

3- .البقرة : 260.

4- .تفسیر الامامالعسکری علیه السلام : 383.

5- .بحارالأنوار :26/128 ؛ بصائرالدرجات : 142.

6- .بحارالأنوار :26/128 ؛ الاختصاص : 278.

أخذ المیثاق من الشیعة وغیرهم فی العوالم السابقة

ثمّ اعلم أنّه لا مجال لتوهّم اختصاص أخذ المیثاق من الشیعة، لوضوح أنّ إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، وقد قامت الأدلّة علی أخذ المیثاق من الجمیع، وعلیه، یکون المراد من هذه الجملة «أخذ میثاق شیعتنا» أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من جمیع العباد إلاّ أنّ الشیعة وفوا بذلک المیثاق، وآمنوا وصاروا خیار الناس، وغیرهم لم یفوا وکفروا فصاروا شرار الناس، ویظهر هذا من الخبرین السابقین.

نعم، یحتمل أن یکون المیثاق المذکور فی الخبر هو خصوص المیثاق المأخوذ علی الولایة بقرینة قوله علیه السلام: «فنعرف بذلک حبّ المحبّ و...»، وهو لا یدلّ علی اختصاص المیثاق المأخوذ بالولایة لأنّ إثبات الشیء لا ینفی ما عداه.

54. عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی عرض علی آدم فی المیثاق ذرّیّته، فمرّ به النبیّ صلی الله علیه و آله وهو متّکئ علی علیّ علیه السلاموفاطمة صلوات اللّه علیها تتلوهما والحسن والحسین علیهماالسلام یتلوان فاطمة، فقال اللّه: یا آدم، إیّاک أن تنظر إلیهم بحسد أُهبطک من جواری. فلمّا أسکنه اللّه الجنّة، مثّل له النبیّ وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین صلوات اللّه علیهم فنظر إلیهم بحسد، ثمّ عرضت علیه الولایة فأنکرها، فرمته الجنّة بأوراقها فلمّا تاب إلی اللّه من حسده وأقرّ بالولایة ودعا بحقّ الخمسة: محمّد وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین صلوات اللّه علیهم غفر اللّه له وذلک قوله: « فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ » الآیة(1).

أقول: یدلّ الخبر علی عرض ذرّیّة آدم علیه فی العوالم السابقة وأنّه تعالی أخذ علیهم المیثاق علی النبوّة والولایة.

ثمّ اعلم أنّ الخبر یُشعر بتعدّد أخذ المیثاق حیث إنّ أخذ المیثاق من آدم علی نبوّة النبیّ وولایة الأئمّة یدلّ علی أفضلیّة النبیّ والأئمّة علیهم السلام. والظاهر - بحسب

ص: 261

1- .بحارالأنوار :26/326 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/41.

الأخبار - أنّ أحد وجوه أفضیلة الرسول وآله علیهم السلام هو سبقهم وتقدّمهم علی سائر الخلق فی الوفاء بالمیثاق وإجابتهم لتعریف اللّه تعالی ب «بلی».

55. فی الخبر المرویّ عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی وصف مقام أهل البیت (إلی أن قال): نحن فروع الزیتونة، وربائب الکرام البررة، ونحن مصباح المشکاة التی فیها نور النور، ونحن صفوة الکلمة الباقیة إلی یوم الحشر، المأخوذ لها المیثاق والولایة من الذرّ(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الذرّ علی ولایة الأئمّة علیهم السلام فی العوالم السابقة وهذا الخبر یُشعر بتعدّد المیثاق بنحو ما ذکرناه فی الخبر السابق.

56. عن الغزالیّ أنّ عمر قبّل الحجر، ثمّ قال: إنی لأعلم أنّک حجر لا تضرّ ولا تنفع، ولولا أنّی رأیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقبّلک لما قبّلتک. فقال علیّ علیه السلام: بل هو یضرّ وینفع.

فقال: وکیف؟

قال: إنّ اللّه تعالی لمّا أخذ المیثاق علی الذرّیّة کتب اللّه علیهم کتاباً، ثمّ ألقمه هذا الحجر، فهو یشهد للمؤمن بالوفاء، ویشهد علی الکافر بالجحود، قیل: فذلک قول الناس عند الاستلام أللّهمّ إیماناً بک وتصدیقاً بکتابک ووفاء بعهدک(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الذرّ فی العوالم السابقة، وأنّ الحجر الأسود لقّم المیثاق فهو یشهد للمؤمن بالوفاء کما یشهد للکافر بالجحود.

57. عن برید العجلی قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: یا ابن رسول اللّه، أخبرنی عن إسماعیل الذی ذکره اللّه فی کتابه حیث یقول: « وَاذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَکانَ رَسُولاً نَبِیّاً » أکان

ص: 262

1- . بحارالأنوار: 26/259.

2- .بحارالأنوار :40/229 ؛ المناقب : 2/363.

إسماعیل بن إبراهیم علیه السلام؟ فإنّ الناس یزعمون أنّه إسماعیل بن إبراهیم؟

فقال علیه السلام: إنّ إسماعیل مات قبل إبراهیم، وإن إبراهیم کان حجّة للّه قائدا صاحب شریعة، فإلی من أرسل إسماعیل إذن؟

قلت: فمن کان جعلت فداک؟

قال: ذاک إسماعیل بن حزقیل النبیّ، بعثه اللّه إلی قومه فکذّبوه وقتلوه وسلخوا وجهه، فغضب اللّه علیهم له فوجّه إلیه سطاطائیل ملک العذاب، فقال له: یا إسماعیل، أنا سطاطائیل ملک العذاب، وجّهنی ربّ العزّة إلیک لأُعذّب قومک بأنواع العذاب إن شئت.

فقال له إسماعیل: لا حاجة لی فی ذلک یا سطاطائیل، فأوحی اللّه إلیه فما حاجتک یا إسماعیل؟

فقال إسماعیل: یا ربّ إنّک أخذت المیثاق لنفسک بالربوبیّة، ولمحمّد بالنبوّة، ولأوصیائه بالولایة، وأخبرت خلقک بما تفعل أمّته بالحسین بن علیّ علیهماالسلام من بعد نبیّها، وإنّک وعدت الحسین أن تُکِرّه إلی الدنیا حتّی ینتقم بنفسه ممّن فعل ذلک به، فحاجتی إلیک یا ربّ أن تکرّنی إلی الدنیا حتّی أنتقم ممّن فعل ذلک بی ما فعل، کما تکرّ الحسین؛ فوعد اللّه إسماعیل ابن حزقیل ذلک، فهو یکرّ مع الحسین بن علیّ علیهماالسلام(1).

أقول: دلالة الخبر علی المدّعی هو أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق علی الربوبیّة والنبوّة والوصایة، فإنّه من الواضح أنّ إسماعیل علیه السلام ذکر ذلک قبل ولادة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله، فالمیثاق مأخوذ قبل ذلک فی العوالم السابقة.

58. عن کعب الأحبار حین أسلم فی أیّام خلافة عمر بن الخطاب وجعل الناس یسألونه عن الملاحم التی تظهر فی آخر الزمان، فصار کعب یخبرهم بأنواع الأخبار والملاحم والفتن التی تظهر فی العالم، ثمّ قال:

ص: 263

1- .بحارالأنوار :13/390 ح6 و44/238 ح28 و53/105 ح132 ؛کاملالزیارات : 65.

وأعظمها فتنة وأشدّها مصیبة لا تنسی إلی أبد الآبدین مصیبة الحسین علیه السلام، وهی الفساد الذی ذکره اللّه تعالی فی کتابه المجید حیث قال: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ » وإنّما فتح الفساد بقتل هابیل بن آدم وختم بقتل الحسین علیه السلام، (إلی أن قال) وما من نسمة خلقت إلاّ وقد رفعت إلی آدم فی عالم الذرّ وعرضت علیه، ولقد عرضت علیه هذه الأمّة ونظر إلیها وإلی اختلافها وتکالبها علی هذه الدنیا الدنیّة فقال آدم: یا ربّ ما لهذه الأمّة الزکیّة وبلاء الدنیا وهم أفضل الأمم؟

فقال له: یا آدم إنّهم اختلفوا فاختلفت قلوبهم، وسیظهرون الفساد فی الأرض کفساد قابیل حین قتل هابیل، وإنّهم یقتلون فرخ حبیبی محمّد المصطفی، ثمّ مثّل لآدم علیه السلام مقتل الحسین ومصرعه، ووثوب أمّة جدّه علیه فنظر إلیهم فرآهم مسودّة وجوههم فقال: یا ربّ ابسط علیهم الإنتقام کما قتلوا فرخ نبیّک الکریم علیه أفضل الصلاة والسلام(1).

أقول: ما نقله کعب الأحبار وإن لم یکن منقولاً عن المعصومین علیهم السلام إلاّ أنّ مضامینه مؤیّدة بالأخبار ویدلّ علی عدّة أمور:

إحداها: عرض الأمم علی آدم علیه السلام فی عالم الذرّ.

ثانیها: وقوع الاختلاف بین الأمّة المرحومة فی العوالم السابقة، والظاهر - بضمیمة سائر الأخبار - أنّ الاختلاف ناش من امتناع عدّة کثیرة من الأمّة المرحومة عن قبول ولایة الأئمّة المعصومین علیهم السلام حینما عرضت علیهم.

ثالثها: إنّ اللّه تعالی مثّل لآدم واقعة الطفّ ومقتل الحسین علیه السلام، فنظر آدم إلی قاتلی الحسین علیه السلام فرأی وجوههم المسودّة.

59. عن أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: إنّ اللّه حین شاء تقدیر الخلیقة وذرء

ص: 264

1- .بحارالأنوار :45/315.

البریّة وإبداع المبدعات، نصب الخلق فی صور کالهباء قبل دحو الأرض ورفع السماء، وهو فی انفراد ملکوته وتوحّد جبروته، فأتاح نورا من نوره فلمع، وقبساً من ضیائه فسطع، ثمّ اجتمع النور فی وسط تلک الصور الخفیّة، فوافق ذلک صورة نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله فقال اللّه عزّ من قائل: أنت المختار المنتخب، وعندک أستودع نوری، وکنوز هدایتی، ومن أجلک أسطح البطحاء، وأرفع السماء، وأمزج الماء، وأجعل الثواب والعذاب، والجنّة والنار، وأنصب أهل بیتک بالهدایة وأُوتیهم من مکنون علمی ما لا یخفی علیهم دقیق، ولا یغیبهم خفیّ؛ الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر بالصراحة علی خلقة جمیع الناس فی النشأة السابقة لمکان قوله علیه السلام: «حین شاء تقدیر الخلیقة... قبل دحو الأرض»، کما یدلّ علی أنّ تشبیههم بالهباء لأجل صغرهم لا لکثرتهم، کما هو واضح.

المراد من التعبیر عن الخلق ب- «الصور الخفیّة»

ثمّ اعلم أنّ التعبیر عن الخلق بالصور الخفیّة إمّا لأجل خفائهم عن لحظ العیون فتکون هذه الجملة من مؤیّدات کون التشبیه بالذرّ لأجل الصغر، وإمّا لأجل ظلمتهم وحرمانهم عن النور.

ویحتمل بعیداً أن یکون المراد خفاؤها عن غیره تعالی، بمعنی أنّه لا یعلمها أحد إلاّ اللّه تعالی؛ أی لو کان أحد، فإنّ الظاهر أنّه لم یکن آنذاک أحد.

60. عن زرارة بن أعین قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إذا وقعت النطفة فی الرحم، استقرّت فیها أربعین یوماً، وتکون علقة أربعین یوماً، وتکون مضغة أربعین یوماً، ثمّ یبعث اللّه ملکین خلاّقین فیقال لهما: اخلقا کما یرید اللّه ذکراً أو أنثی، صوّراه واکتبا أجله ورزقه ومنیّته، وشقیّاً أو سعیداً،

ص: 265

1- .بحارالأنوار :54/212.

واکتبا للّه المیثاق الذی أخذه فی الذرّ بین عینیه، فإذا دنا خروجه من بطن أمّه، بعث اللّه إلیه ملکاً یقال له زاجر فیزجره، فیفزع فزعا فینسی المیثاق ویقع إلی الأرض، ویبکی من زجرة الملک(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الناس فی الذرّ، کما أنّه یدلّ علی ثبوت السعادة والشقاوة فی تلک النشأة، وبهذا یظهر وجه الخبر «الشقیّ من شقی فی بطن اُمّه والسّعید من سعد فی بطن اُمّه»(2) وقد أجبنا فی مبحث الجبر والتفویض عن الاستدلال بهذه الأخبار علی الجبر، وکون السعادة والشقاوة ذاتیّتین؛ فراجع.

ویدلّ الخبر - أیضاً - علی أنّهم ینسون الموقف، وسبب النسیان هو الزجر الموجب للخروج عن الرحم.

61. وعن أبی سعید الخدری قال: سمعت النبیّ صلی الله علیه و آله سئل عن العزل فقال: لا علیکم أن تفعلوا، إن یکن ممّا أخذ اللّه منها المیثاق فکانت علی الصخرة، نفخ فیه الروح(3).

أقول: یدلّ الخبر علی مجیء کلّ من أُخذ منه المیثاق فی العوالم السابقة إلی الدنیا، وهذا هو وجه جواز العزل وقد مرّ نظیر هذا الخبر سابقاً فراجع.

62. عن ابن مسعود أنه سئل عن العزل فقال: لو أخذ اللّه میثاق نسمة من صلب رجل ثمّ أفرغه علی صفا لأخرجه من ذلک الصّفا، فإن شئت فاعزل وإن شئت لا تعزل(4).

63. عن بعض أصحابنا عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام کیف أجابوا وهم ذرّ؟ قال: جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوا، یعنی فی المیثاق(5).

ص: 266

1- .بحارالأنوار :57/364 ؛ الکافی : 6/16.

2- .بحارالأنوار :5/157 ؛ تفسیرالقمی : 1/227.

3- .بحارالأنوار :57/382.

4- .بحارالأنوار :57/383.

5- .بحارالأنوار :64/100 ؛ الکافی : 2/12.

أقول: لمّا استغرب الراوی من السؤال والجواب من الذرّة سأل الإمام علیه السلام عن کیفیّة ذلک، فأجابه الإمام بأنّ اللّه تعالی جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه، أی أعطاهم العقل وزوّدهم بالقدرة علی إجابة الأسئلة.

ویظهر من استغراب الروای أنّ التعبیر عن العباد بالذرّ لیس لأجل الکثرة - کما عن المفید قدّس سرّه وصاحب المیزان الآخذ منه -، بل إنّما هو لأجل الصغر.

64. عن أبی جعفر علیه السلام قال: قوله عزّوجلّ « أَفَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ » هو علیّ بن أبی طالب، والأعمی هنا هو عدوّه، وأولو الألباب شیعته الموصوفون بقوله تعالی: « الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّه ِ وَلا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ »(1) المأخوذ علیهم فی الذرّ بولایته ویوم الغدیر(2).

65. عن حبیب السجستانی قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ اللّه عزّوجلّ لمّا أخرج ذرّیّة بنی آدم من ظهره لیأخذ علیهم المیثاق بالربوبیّة له، وبالنبوّة لکلّ نبیّ، فکان أوّل من أخذ له علیهم المیثاق بنبوّته محمّد ابن عبداللّه صلی الله علیه و آله، ثمّ قال اللّه عزّوجلّ لآدم: انظر ماذا تری؟

قال: فنظر آدم علیه السلام إلی ذرّیّته وهم ذرّ قد ملؤوا السماء، قال آدم علیه السلام: یا ربّ ما أکثر ذرّیّتی، ولأمرٍ مّا خلقتهم فما ترید منهم بأخذک المیثاق علیهم؟

قال اللّه عزّوجلّ: « یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً »، ویؤمنون برسلی ویتّبعونهم.

قال آدم: یا ربّ فما لی أری بعض الذرّ أعظم من بعض، وبعضهم له نور کثیر، وبعضهم له نور قلیل، وبعضهم لیس له نور أصلاً؟

فقال اللّه عزّوجلّ: وکذلک خلقتهم لأبلوهم فی کلّ حالاتهم.

ص: 267

1- .الرعد : 19 - 20.

2- .بحارالأنوار :24/401 ؛ تأویلالآیات : 238.

قال آدم علیه السلام: یا ربّ فتأذن لی فی الکلام فأتکلّم؟

قال اللّه عزّوجلّ: تکلّم فإنّ روحک من روحی وطبیعتک خلاف کینونتی.

قال آدم علیه السلام: فلو کنت خلقتهم علی مثال واحد وقدر واحد وطبیعة واحدة وجبلّة واحدة وألوان واحدة وأعمار واحدة وأرزاق سواء لم یبغ بعضهم علی بعض، ولم یک بینهم تحاسد، ولا تباغض، ولا اختلاف فی شیء من الأشیاء.

قال اللّه عزّوجلّ: یا آدم بروحی نطقت، وبضعف طبیعتک تکلّمت ما لا علم لک به، وأنا الخالق العلیم، بعلمی خالفت بین خلقهم، وبمشیّتی یمضی فیهم أمری، وإلی تدبیری وتقدیری صائرون، ولا تبدیل لخلقی، إنّما خلقت الجنّ والإنس لیعبدونی، وخلقت الجنّة لمن عبدنی فأطاعنی منهم وأتّبع رسلی ولا أبالی، وخلقت النار لمن کفر بی وعصانی ولم یتّبع رسلی ولا أبالی، وخلقتک وخلقت ذریّتک من غیر فاقة بی إلیک وإلیهم، وإنّما خلقتک وخلقتهم لأبلوک وأبلوهم « أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » فی دار الدنیا فی حیاتکم وقبل مماتکم، فلذلک خلقت الدنیا والآخرة والحیاة والموت والطاعة والمعصیة والجنّة والنار، وکذلک أردت فی تقدیری وتدبیری، وبعلمی النافذ فیهم خالفت بین صورهم وأجسامهم وألوانهم وأعمارهم وأرزاقهم وطاعتهم ومعصیتهم، فجعلت منهم الشقی والسعید، والبصیر والأعمی، والقصیر والطویل، والجمیل والدمیم، والعالم والجاهل، والغنی والفقیر، والمطیع والعاصی، والصحیح والسقیم، ومن به الزمانة ومن لا عاهة به، فینظر الصحیح إلی الذی به العاهة فیحمدنی علی عافیته، وینظر الذی به العاهة إلی الصحیح فیدعونی ویسألنی أن أعافیه، ویصبر علی بلائی فأُثیبه جزیل عطائی، وینظر الغنیّ إلی الفقیر فیحمدنی ویشکرنی، وینظر الفقیر إلی الغنیّ فیدعونی ویسألنی، وینظر المؤمن

ص: 268

إلی الکافر فیحمدنی علی ما هدیته، فلذلک خلقتهم لأبلوهم فی السراء والضراء، وفی ما أعافیهم وفی ما أبتلیهم، وفی ما أُعطیهم وفی ما أمنعهم، وأنا اللّه الملک القادر، ولی أن أمضی جمیع ما قدّرت علی ما دبّرت، ولی أن أُغَیِّرَ من ذلک ما شئت إلی ما شئت، وأُقَدِّم من ذلک ما أخّرت، وأُؤخّر من ذلک ما قدّمت، وأنا اللّه الفعّال لما أرید، لا أُسأل عمّا أفعل وأنا أسأل خلقی عمّا هم فاعلون(1).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی أخرج ذریّة آدم من صلبه وهم علی هیئة الذرّ.

الثانی: إنّ اللّه تعالی أخرج الذرّیّة من صلب آدم لیأخذ منهم المیثاق للّه بالربوبیّة ولجمیع الأنبیاء، لاسیّما الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله بالنبوّة، ولیأخذ منهم المیثاق علی أن یعبدوه ولا یشرکوا به شیئاً.

الثالث: إنّ بعض الذرّ کان له نور قلیل، وبعضهم کان له نور کثیر، وبعضهم کان شقیّاً، وبعضهم کان سعیداً، و...، وهذا یدلّ علی وقوع الاختبار قبل هذه المرحلة لیتبیّن السعید الذی آمن بحسن الاختیار فی المرحلة السابقة من الشقی الذی کفر بسوء الاختیار فی تلک المرحلة، وکذا یدلّ من هذه الجهة علی تفضیل النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله علی سائر الخلق.

الرابع: إنّ من مصالح وقوع الاختلاف فی الذرّ من حیث النورانیّة والرزق والأجل و... هو أن ینظر العباد أحدهم إلی الآخر فیتذکّر باختلاف الأحوال بمعرفة اللّه تعالی، ویدعو اللّه تعالی، ویطلب منه المزید، أو یشکره علی ما أولاه من النعم، وأیضاً من مصالح وقوع الاختلاف هو الابتلاء والاختبار.

الخامس: إنّ للّه تعالی البداء فی ما قدّره من آجال العباد وأرزاقهم وغیرهما من التقدیرات، فله أن یقدّم ما یشاء کما له أن یؤخّر ما یشاء، وله أن یمحو ما یشاء وله

ص: 269

1- .بحارالأنوار :64/116 ح24 ؛ الکافی : 2/8.

أن یثبت ما یشاء.

السادس: یستفاد من هذا الخبر إمکان تغییر الطینة وإمکان البداء للّه تعالی فی تغییرها (وإن کان بسبب الأفعال الاختیاریّة الصادرة من العبد)، حیث إنّ التذکّر بالبداء فی الخبر کان بعد ذکر السعادة والشقاوة، کما أنّ البداء مذکور بعد ذکر الاختلاف بین العباد فی الأرزاق والآجال وغیرها.

المراد من جعل السعید سعیدا والشقی شقیّاً فی العوالم السابقة

السابع: إنّ التعبیر فی الخبر «جعلت منهم السعید والشقی» دون خلقتهم سعداء وأشقیاء مُشعر بأنّ السعادة والشقاوة لیستا ذاتیّتین، والمراد بجعل السعادة والشقاوة مع کون منشأهما هی الأفعال الاختیاریّة الصادرة من العبد هو أحد أمرین؛ إمّا بجعل الأرواح والأظلّة المطیعة فی الماء العذب الفرات وجعل الأظلّة العصاة فی الماء الملح الأجاج، وإمّا بجعل أثر الأعمال الصالحة الجنّة وجعل أثر الأعمال القبیحة النار فإنّه ورد فی بعض الأخبار أنّ السعادة هی الجنّة والشقاوة هی النار.

وبناءً علی ذلک، یکون جعل السعادة هو جعل الأثر للعمل الصالح الموجب للجنّة، وجعل الشقاوة هو جعل الأثر للعمل القبیح الموجب للنار.

وأمّا کتابة السعادة والشقاوة علی جباههم کما یشیر إلیه بعض الأخبار المتقدّمة، فهو للإعلان بهما، لا لتأسیسهما.

الثامن: إنّ من أهمّ ما یستفاد من هذا الخبر هو أنّ الحکمة والمصلحة فی الخلقة الدنیویة لبنی آدم، والاختلاف بینهم بالفقر والغنی والصحّة والسقم وغیرها، هی الاختبار کی یقدر ویتمکّن من لم یؤمن فی العوالم السابقة علی الرجوع إلی الإیمان.

وأمّا قوله تعالی فی الخبر «وروحک من روحی» فیحتمل قویّاً أن یکون المراد منه نفس المراد من قوله تعالی: « وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رِوحِی »، وبناءً علی ذلک، تکون الإضافة فی الخبر إضافة بیانیّة.

ص: 270

وأمّا المراد من الآیة المبارکة، فإلیک ما أفاده شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ قدس سره:

قال فی القاموس 3/288: الخلق: التقدیر. والخالق فی صفاته تعالی: المبدع للشیء المخترع علی غیر مثال سبق.

أقول: الظاهر أنّ معنی الخلق هو الإیجاد عن تقدیر. قال الراغب فی مفرداته: 251 فی قوله تعالی: « الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ »: أی: جعل خلقتک علی ما اقتضت الحکمة. وفیه أیضاً ص252 فی قوله تعالی: « رفع سمکها فسوّاها »(1): فتسویتها تتضمّن بناءها وتزیینها المذکور فی قوله تعالی: « إنّا زَیَّنا السَّماء الدنیا بزینة الکواکب »(2).

قال فی القاموس: 4/345: واستوی: اعتدل. والرجل: بلغ أشدّه، أو أربعین سنة... وسوّاه تسویةً وأسواه: جعله سویّاً... ولیلة السواء: لیلة أربع عشرة، أو ثلاث عشرة.

وفی نور الثقلین: 4/117 عن معانی الأخبار مسنداً عن محمّد بن النعمان الأحول، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله عزّوجلّ: « ولمّا بلغ أشدّه واستوی »(3) قال: أشدّه ثمان عشر سنة. واستوی: التحی.

فالمستفاد من جمیع ما ذکرنا أنّ التسویة فی مورد خلقة الإنسان، إتمام خلقه واستکماله بحیث یکون تامّاً ومستعدّاً لإیفاء الغرض الذی خلق له، لا الطین الجامد المصوّر بصورة الإنسان قبل حلول روح الحیاة فیه، ولا یصدق علیه أنّه إنسان سویّ یری ویسمع ویبصر. ولابدّ من الالتزام بأنّ عنوان التسویة والإتمام لا یتحقّق إلاّ بعد نفخ

ص: 271

1- .النّازعات : 28.

2- .الصّافات : 6.

3- .القصص : 14.

روح الحیاة فیه. قال تعالی:

« أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقا أَمِ السَّماءَ بَناها * رَفَعَ سَمْکَهَا فَسَوَّاها »(1).

« الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ »(2).

« وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها »(3).

« ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی »(4).

« فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرا سَوِیّا »(5).

فاتّضح أنّ المراد بالتسویة إنّما بعد تحقّق الخلقة فی هذه الآیات الثلاث وغیرها. أی: صار بشراً سویّاً واجداً لروح الحیاة التی به یدبّ ویدرج، وبه یسمع ویبصر.

ولا یستقیم أن یقال: إنّ قوله تعالی: « ونفخت فیه... » و « نفخ فیه... »عطف تفسیریّ فی هذه الآیات الثلاث علی قوله تعالی: « سوّیته »و « سوّاه ». بل لابدّ من الالتزام بأنّ الروح الذی نفخ بعد مرتبة التسویة هو الروح القدسیّ العلمیّ، به یعرف الأنبیاء النبوّة والرسالة والشرائع والمعارف والحقائق.

قوله تعالی: « فَقَعوا لَهُ ساجِدینَ ».

أقول: التعبیر بالفاء الدالّة علی الترتیب، فیه دلالة واضحة علی أنّ أمره تعالی الملائکة بالسجود لآدم بعد ما علّم آدم الأسماء کلّها؛ أی: بعد إفاضة الروح القدسیّ علیه. ویشهد علی ذلک أیضاً قوله تعالی:

« وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلاَئِکَةِ... قَالَ یَا آدَمُ

ص: 272

1- .النازعات : 27 - 28.

2- .الانفطار : 7.

4- .القیامة : 38.

أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَّکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ »(1).

بیان: فی مروج الذهب: 1/33 فی خطبة کریمة لعلیّ أمیرالمؤمنین علیه السلام فی إبتداء خلق العالم وخلق آدم، فساق الکلام إلی أن قال:

«فلمّا خلق اللّه آدم، أبان فضله للملائکة وأراهم ما خصّه به من سابق العلم من حیث عرّفه عند استنبائه إیّاه أسماء الأشیاء. فجعل اللّه آدم محراباً وکعبةً وباباً وقبلةً أسجد إلیها الأبرار والروحانیّین الأنوار. ثمّ نبّه آدم علی مستودعه...»

وفی البحار: 11/150، عن تفسیر مولانا الإمام العسکریّ صلوات اللّه وسلامه علیه فی تفسیر قوله تعالی: « وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُوْا لآِدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبَی وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ »(2) قال علیه السلام:

«ولمّا امتحن الحسین علیه السلام ومن معه... قال لعسکره: أنتم فی حلّ من بیعتی. فألحقوا بعشائرکم وموالیکم. وقال لأهل بیته: قد جعلتکم فی حلّ من مفارقتی. فإنّکم لا تطیقونهم لتضاعف أعدادهم وقواهم. وما المقصود غیری. فدعونی والقوم...

إنّ اللّه تعالی لمّا خلق آدم وسوّاه، وعلّمه أسماء کلّ شیء، وعرضهم علی الملائکة، جعل محمّداً وعلیّاً وفاطمة والحسن والحسین أشباحاً خمسة فی ظهر آدم. وکانت أنوارهم تضیء فی الآفاق من السماوات والحجب والجنان والکرسیّ والعرش. فأمر اللّه الملائکة بالسّجدة لآدم، تعظیماً له أنّه قد فضّله بأن جعله وعاءً لتلک الأشباح التی قد عمّ أنوارها فی الآفاق...»

ص: 273

1- .البقرة : 31 - 33.

2- .البقرة : 34.

بیان: ظاهر الخطبة الکریمة وصریح روایة الحسین الشهید علیه السلام أنّ موطن سجود الملائکة لآدم علیه السلام إنّما کان بعد ما سوّاه، ثمّ بعد تعلیم الأسماء وبعد استنبائه تعالی من الملائکة وأمره تعالی لآدم أن ینبّئ الملائکة الأسماء. کما أنّ ظاهر الخطبة الشریفة والروایة المبارکة أنّ لتعلیم الأسماء لآدم وتکریمه تعالی إیّاه بذلک دخلا فی سجود الملائکة لآدم، والسجود مترتّب علی إفاضة الروح القدسیّ وتعلیم الأسماء، وکذلک مترتّب علی حمل آدم أنوار الأشباح الخمسة.

أقول: قد اتّضح من جمیع ما ذکرنا، أنّ المستفاد من قوله تعالی: « وعلّم آدم الأسماء کلّها » فی حقّ آدم علیه السلام هو عین ما یفیده قوله تعالی: « وأیّدناه بروح القدس » - علی ما أوضحناه سابقاً - فی حقّ عیسی بن مریم علیه السلام. وهو إفاضة العلم الذی یعرف الأشیاء بداهةً وعیانا والأسماء ومسمّیاتها. فراجع الروایات الواردة فی هذا الباب فی نور الثقلین ج1 فی تفسیر قوله تعالی: « وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ کُلّها » والبحار: 1/146 و147.

ویؤیّد ما استظهرناه فی تفسیر الروح المذکور فی هذه الآیات الثلاث عدّة من الروایات:

منها ما رواه فی البرهان 2/342 عن ابن بابویه، مسنداً عن محمّد بن مسلم قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ: « وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »

قال: روح اختاره واصطفاه، وخلقه وأضافه إلی نفسه، وفضّله علی جمیع الأرواح. فأمر، فنفخ منه فی آدم.

وفیه عنه مسنداً عن أبی جعفر الأصمّ قال:

سألت أباجعفر علیه السلام عن الروح التی فی آدم والتی فی عیسی، ما هی.

ص: 274

قال: روحان مخلوقتان اختارهما اللّه واصطفاهما هما روح آدم وروح عیسی.

أقول: إنّ الروایة الشریفة، وإن لم تکن مسوقةً فی تفسیر الآیة الکریمة، إلاّ أنّها لا تخلو من الإشعار بتفسیر الآیة والتعرّض للروح التی فی عیسی. وفیها قرینة واضحة فی أنّ الروح التی فی آدم من قبیل الروح التی فی عیسی أیضاً. وقد عرفت فی تفسیر قوله تعالی: « إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُس » وفی تفسیر قوله تعالی: « وَأَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ » أنّه هو الروح القدسیّ؛ أی: العلم المفاض من اللّه سبحانه علی عیسی وعلی آدم أیضاً.

وفیه عنه أیضاً، مسنداً عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام فی قول اللّه عزّوجلّ: « وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی » قال: من قدرتی.

وفی تفسیر العیاشیّ 2/241: وفی روایة سماعة عنه: خلق آدم فنفخ فیه. وسألته عن الروح. قال: هی من قدرته من الملکوت.

أقول: الظاهر أنّ المسؤول عنه فی قوله: «عنه» و «سألته» هو الصادق علیه السلام. وقد تقدّم فی حدیث المفضّل عن الصادق علیه السلام:

... إذا قبض النبیّ صلی الله علیه و آله انتقل روح القدس فصار فی الإمام...

قلت: جعلت فداک، یتناول الإمام ما ببغداد بیده؟

قال: نعم، وما دون العرش.

فعلیه یمکن أن یقال: إنّ قوله علیه السلام: «من قدرتی» و «من قدرته» فی الحدیثین السابقین تفسیر للروح بالقدرة وأنّ الروح کما أنّه عبارة عن العلم المفاض من اللّه سبحانه علی عباده المصطفین، کذلک بعینه هو قدرة مفاضة من اللّه سبحانه علی من یشاء. وملخّص القول أنّ الروح کما أنّه منطبق علی العلم المفاض من اللّه، کذلک منطبق علی القدرة

ص: 275

المفاضة أیضاً(1).

أقول: حاصل کلامه قدس سره هو أنّ المراد من الروح هو روح القُدُس وحقیقته - بحسب الأخبار - نور و قدرة یفیضه اللّه تعالی علی أنبیائه وأولیائه وهو عمود من نور یری به الولیّ علیه السلام المشرق والمغرب، ینال به ما دون العرش. وقد مرّت أخبار فی روح القدس؛ فراجع(2).

والظاهر أنّه لا یمکن المساعدة علی ما بیّنه شیخنا المحقّق قدس سره من أنّ المراد من الروح فی الآیة المبارکة خصوص روح القدس لما روی فی الکافی: عن محمّد بن مسلم قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ: « وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحی » کیف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرک کالریح وإنّما سمّی روحاً لأنّه اشتق اسمه من الریح وإنّما أخرجه عن لفظة الریح، لأنّ الأرواح مجانسة الریح وإنّما أضافه إلی نفسه لأنّه اصطفاه علی سائر الأرواح، کما قال لبیت من البیوت: بیتی، ولرسول من الرسل: خلیلی، وأشباه ذلک وکلّ ذلک مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر(3). والوجه فی ذلک ظاهر؛ إذ الخبر المبارک صریح فی أنّ المراد من الروح هو الروح المادّی الحامل لنور العلم، وهو مخلوق، فلا یمکن تخصیص الروح فی الآیة المبارکة بروح القدس.

وبناءً علی ذلک لا یبعد أن یکون المراد من الروح هو الروح المادّی المعروف الذی یولج فی الجسم.

وأمّا ما دلّ من الأخبار علی أنّ المراد منه هو القدرة فیحمل علی

ص: 276

1- .مناهج البیان: 30/55 - 60.

2- .راجع ما بیّنهشیخناالمحقّق فیمعنی روح القدسفی کتابهتوحیدالإمامیّة.

3- .الکافی : 1/133.

باطن الآیة واللّه تعالی العالم.

وقد تبیّن من ذلک أنّ الروح لیست هی اللّه تعالی بل هی نور وقدرة.

66. فی الخبر أنّه کان أبوجعفر علیه السلام یقول: إنّ اللّه أخذ میثاق شیعتنا بالولایة وهم ذرّ یوم أخذ المیثاق علی الذرّ والإقرار له بالربوبیّة، ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الشیعة وهم ذرّ، وقد مرّ شبیهه ومرّ أنّه لیس المراد أخذ المیثاق من الشیعة فقط، مضافاً إلی أنّه لا مجال لتوهّم الإختصاص من هذا الخبر الشریف، حیث جاء فی قول الإمام علیه السلام: «أخذ میثاق شیعتنا بالولایة... یوم أخذ المیثاق علی الذرّ»، فالمراد أنّ الشیعة هم الوحیدون الذین وفوا بالمیثاق، إذ الخبر واضح الدلالة فی أخذ المیثاق من الشیعة بالولایة فی یوم أخذ المیثاق علی الذرّ، فالجمیع أُخذ علیهم المیثاق إلاّ أنّ الشیعة وفوا بذلک.

67. عن بکیر بن أعین قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام: لأیّ علة وضع اللّه الحجر فی الرکن الذی هو فیه ولم یوضع فی غیره؟ ولأیّ علّة تقبل؟ ولأیّ علّة أخرج من الجنّة؟ ولأیّ علّة وضع میثاق العباد والعهد فیه ولم یوضع فی غیره؟ وکیف السبب فی ذلک؟ تخبرنی - جعلنی اللّه فداک - فإنّ تفکّری فیه لعجب، قال: فقال: سألت وأعضلت فی المسألة واستقصیت، فافهم الجواب، وفرّغ قلبک واصغ سمعک، أُخبرک إن شاء اللّه، إنّ اللّه تبارک وتعالی وضع الحجر الأسود، وهی جوهرة أخرجت من الجنّة إلی آدم علیه السلام، فوضعت فی ذلک الرکن لعلّة المیثاق وذلک أنّه لمّا أخذ من بنی آدم من ظهورهم ذریّتهم حین أخذ اللّه علیهم المیثاق فی ذلک المکان، وفی ذلک المکان تراءی لهم، ومن ذلک المکان یهبط الطیر علی

ص: 277

1- .الکافی : 1/436.

القائم علیه السلام، فأوّل من یبایعه ذلک الطائر وهو - واللّه - جبرئیل علیه السلام، وإلی ذلک المقام یسند القائم ظهره، وهو الحجّة والدلیل علی القائم، وهو الشاهد لمن وافاه فی ذلک المکان، والشاهد علی من أدّی إلیه المیثاق والعهد الذی أخذ اللّه عزّوجلّ علی العباد، وأمّا القُبْلة والاستلام، فلعلّة العهد تجدیداً لذلک العهد والمیثاق، وتجدیداً للبیعة، لیؤدّوا إلیه العهد الذی أخذ اللّه علیهم فی المیثاق، فیأتوه فی کلّ سنة ویؤدّوا إلیه ذلک العهد والأمانة اللذین أُخذا علیهم، ألا تری أنّک تقول: أمانتی أدّیتها ومیثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة، وواللّه ما یؤدّی ذلک أحد غیر شیعتنا، ولا حفظ ذلک العهد والمیثاق أحد غیر شیعتنا، وإنّهم لیأتوه فیعرفهم ویصدّقهم، ویأتیه غیرهم فینکرهم ویکذّبهم، وذلک أنّه لم یحفظ ذلک غیرکم، فلکم واللّه یشهد، وعلیهم واللّه یشهد بالخفر والجحود والکفر، وهو الحجّة البالغة من اللّه علیهم یوم القیامة، یجیء وله لسان ناطق وعینان فی صورته الأولی یعرفه الخلق ولا ینکره، یشهد لمن وافاه وجدّد العهد والمیثاق عنده، بحفظ العهد والمیثاق وأداء الأمانة، ویشهد علی کلّ من أنکر وجحد ونسی المیثاق بالکفر والانکار. فأمّا علّة ما أخرجه اللّه من الجنّة فهل تدری ما کان الحجر؟

قلت: لا.

قال: کان ملکاً من عظماء الملائکة عند اللّه، فلمّا أخذ اللّه من الملائکة المیثاق کان أوّل من آمن به وأقرّ ذلک الملک فاتّخذه اللّه أمیناً علی جمیع خلقه، فألقمه المیثاق وأودعه عنده، واستعبد الخلق أن یجدّدوا عنده فی کلّ سنة الإقرار بالمیثاق والعهد الذی أخذ اللّه عزّوجلّ علیهم، ثمّ جعله اللّه مع آدم فی الجنّة، یذکّره المیثاق ویجدّد عنده الإقرار فی کلّ سنة، فلمّا عصی آدم وأُخرج من الجنّة، أنساه اللّه العهد والمیثاق الذی أخذ اللّه علیه

ص: 278

وعلی ولده لمحمّد صلی الله علیه و آله ولوصیّه علیه السلام، وجعله تائهاً حیراناً، فلمّا تاب اللّه علی آدم حوّل ذلک الملک فی صورة درّة بیضاء فرماه من الجنّة إلی آدم علیه السلام وهو بأرض الهند، فلمّا نظر إلیه آنس إلیه وهو لا یعرفه بأکثر من أنّه جوهرة، وأنطقه اللّه عزّوجلّ فقال له: یا آدم أتعرفنی؟

قال: لا.

قال: أجل استحوذ علیک الشیطان فأنساک ذکر ربّک، ثمّ تحوّل إلی صورته التی کان مع آدم فی الجنّة فقال لآدم: أین العهد والمیثاق؟ فوثب إلیه آدم وذکر المیثاق وبکی وخضع له وقبّله وجدّد الإقرار بالعهد والمیثاق، ثمّ حوّله اللّه عزّوجلّ إلی جوهرة الحجر درّة بیضاء صافیة تضیء، فحمله آدم علیه السلام علی عاتقه إجلالاً له وتعظیماً، فکان إذا أعیا حمله عنه جبرئیل علیه السلام حتّی وافا به مکّة، فما زال یأنس به بمکّة ویجدّد الإقرار له کلّ یوم ولیلة. ثمّ إنّ اللّه عزّوجلّ لمّا بنا الکعبة، وضع الحجر فی ذلک المکان، لأنّه تبارک وتعالی حین أخذ المیثاق من ولد آدم أخذه فی ذلک المکان، وفی ذلک المکان ألقم الملک المیثاق، ولذلک وضع فی ذلک الرکن ونحّی آدم من مکان البیت إلی الصفا وحوّا إلی المروة ووضع الحجر فی ذلک الرکن، فلمّا نظر آدم من الصفا وقد وضع الحجر فی الرکن کبّر اللّه وهلّله ومجّده فلذلک جرت السنّة بالتکبیر واستقبال الرکن الذی فیه الحجر من الصّفا، فإنّ اللّه أودعه المیثاق والعهد دون غیره من الملائکة، لأنّ اللّه عزّوجلّ لمّا أخذ المیثاق له بالرّبوبیّة ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولعلیّ علیه السلام بالوصیّة، اصطکّت فرائص الملائکة، فأوّل من أسرع إلی الإقرار ذلک الملک، لم یکن فیهم أشدّ حبّاً لمحمّد وآل محمّد صلی الله علیه و آله منه، ولذلک اختاره اللّه من بینهم وألقمه المیثاق، وهو یجیء یوم القیامة وله لسان ناطق وعین ناظرة یشهد لکلّ من وافاه إلی ذلک المکان وحفظ

ص: 279

المیثاق(1).

تلقیم الحجر الأسود المیثاق

أقول: ما نقلناه موافق لما فی الکافی، وهذا الخبر منقول فی العلل مع اختلاف فی بعض الجُمل. ویستفاد من هذا الخبر - علی حسب نقل الکافی - أمور:

أحدها: إنّه یدلّ علی أخذ المیثاق من الذرّ للّه بالربوبیّة وللنبیّ بالنبوّة وللأئمّة بالإمامة، وأنّ اللّه تعالی لقّم الحجر المیثاق فهو یشهد للمؤمنین بالإیمان والتصدیق، ویشهد علی غیر الشیعة بالجحود والتکذیب، وأنّه ملک من الملائکة، ولمّا کان أوّل من أجاب اللّه تعالی من بین الملائکة، جعله اللّه أمیناً علی میثاقه.

ثانیها: یظهر من الخبر أنّ المیثاق أُخذ من الملائکة أیضاً ولا یکون مختصّاً بالإنسان، حیث إنّه دلّ علی أنّ تلقیم الحجر میثاق الإنسان بعد أخذ المیثاق منه إنّما هو لأجل کونه أوّل ملک أجاب اللّه تعالی عند أخذ المیثاق من الملائکة.

ثالثها: إنّ اللّه تعالی عرّف نفسه حین أخذ المیثاق من العباد معرفة عیانیّة ورؤیة قلبیّة لمکان قوله علیه السلام: «تراءی لهم»، فإنّ معنی «تراءی له» أی: تصدّی له لیراه وتراءی لی الشیء أی ظهر حتّی رأیته. نعم، یحتمل أن یکون المراد من هذه الجملة أنّ الملک ظهر لهم حتّی رأوه.

رابعها: إنّ الرکن الیمانی هو المکان الذی أخذ اللّه المیثاق فیه من العباد لمکان قوله علیه السلام: «إنّ اللّه عزّوجلّ لمّا بنی الکعبة وضع الحجر فی ذلک المکان لأنه تبارک وتعالی حین أخذ المیثاق من ولد آدم أخذه فی ذلک المکان وفی ذلک المکان ألقم الملک المیثاق ولذلک وضع فی ذلک الرکن - إلی قوله - ووضع الحجر فی ذلک الرکن».

خامسها: إنّ الحجر کان ملکاً فی الجنّة وکان آدم علیه السلام یأنس به وکان الحجر یذکّره المیثاق والمراد من ذلک المیثاق إمّا المیثاق المأخوذ من الأرواح، أو المیثاق

ص: 280

1- .الکافی : 4/184.

المأخوذ من خصوص الأنبیاء.

سادسها: یستفاد من قوله علیه السلام: «فلمّا عصی آدم وأُخرج من الجنّة أنساه اللّه العهد والمیثاق الذی أخذ اللّه علیه وعلی ولده لمحمّد صلی الله علیه و آله ولوصیّه» أنّ المیثاق أُخذ من العباد حینما کان آدم فی الجنّة. ومع دلالة هذا الخبر علی أنّ المیثاق أُخذ من العباد فی مکان الرکن، فلا یبعد أن یکون أنّ المراد من الجنّة - التی کان آدم فیها حین أُخذ المیثاق من العباد - هو مکان الرکن.

ومن الممکن أن یقال بأنّ المیثاق المأخوذ من العباد - حینما کان آدم فی الجنّة - هو المیثاق المأخوذ من الأرواح، والمیثاق المأخوذ منهم فی مکان الرکن هو المیثاق المأخوذ من العباد فی حال کونهم فی الأبدان الذرّیّة فی الذرّ الأوّل، حیث إنّ الذرّ الثانی کان فی الوادی المسمّی ب- «الروحاء».

68. قال أبوجعفر علیه السلام: إنّ اللّه إذا أخذ میثاق شیعتنا بالولایة لنا، وهم ذرّ یوم أخذ المیثاق علی الذرّ بالإقرار له بالربوبیّة، ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة، وعرض اللّه علی محمّد وآله السلام أئمّته الطیّبین وهم أظلّة، قال: وخلقهم من الطین التی خلق منها آدم، قال: وخلق أرواح شیعتنا قبل أبدانهم بألفی عام، وعرض علیهم وعرّفهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله [ و ] علیّاً ونحن نعرفهم فی لحن القول(1).

لا یخفی أنّه لا تنافی بین ما دلّ علی سبق خلق الأرواح علی الأجساد الدالّ علی سبق خلق أرواح جمیع الناس وبین ما دلّ علی سبق خلق أرواح الشیعة بالخصوص - کالخبر السابق -، لأنّه لا تعارض ولا تنافی بین المثبتین کما قرّر فی محلّه.

وممّا یدلّ علیه الخبر الشریف هو أنّ اللّه تعالی خلق جمیع البشر من الطین لصراحة قول الإمام علیه السلام فی ذلک: «وخلقهم من الطین التی خلق منها آدم»، فحمل خلقة جمیع الناس من التّراب علی خلق آدم علیه السلام من التّراب فاسد.

ص: 281

1- .تفسیرالعباشی : 1/180 ؛والمحاسن : 135 معاختلاف یسیر.

الطائفة الرابعة: الأدلّة الدالّة علی الذرّ الأوّل

اشارة

قوله تعالی: « هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی »(1).

1. عن علیّ بن معمّر عن أبیه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه تبارک وتعالی: « هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی » قال: یعنی به محمّداً حیث دعاهم إلی الإقرار باللّه فی الذرّ الأوّل(2).

أقول: دلالة الخبر علی تعدّد الذرّ وأنّ الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله دعا الناس إلی الإقرار باللّه فی الذرّ الأوّل وأخذ المیثاق من العباد فیه، واضحة.

2. عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: ما بعث اللّه نبیّاً أکرم من محمّد صلی الله علیه و آله ولا خلق اللّه قبله أحداً ولا أنذر اللّه خلقه بأحد من خلقه قبل محمّد، فذلک قوله تعالی: « هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی » وقال: « إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ »(3) فلم یکن قبله مطاع فی الخلق ولا یکون بعده إلی أن تقوم السّاعة فی کلّ قرن إلی أن یرث اللّه الأرض ومن علیها(4).

تفسیر قوله تعالی «هذا نذیر من النُذر الأولی»

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله کان أوّل المنذِرین (کما أنّه کان أوّل المخلوقین) لقوله تعالی « هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی ». وبمقتضی الجمع بین هذا

ص: 283

1- .النجم : 56.

2- .بحارالأنوار :16/371 ؛ تفسیرالقمی : 2/340.

4- .بحارالأنوار :16/371 ؛ الأمالیللطوسی : 669.

الخبر والأخبار الأخری الواردة فی تفسیر الآیة المذکورة کالخبر السابق، یعلم أنّ المراد من کون الرسول الأکرم أوّل المنذِرین أنّه أنذرهم فی العوالم السابقة.

ولقد أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره بأنّه لو بنینا علی أنّ «النذر» هو جمع الإنذار، لکان الاستدلال بهذه الآیة علی العوالم السابقة تامّاً، وأمّا لو بنینا علی أنّه بمعنی المنذر، لا یتمّ الاستدلال. وإلیک نصّ عبارته:

قال تعالی: « هذا نَذیرٌ من النذر الأولی ».

قال الطریحی: «قال تعالی: « کیف کان عذابی ونذر ». أی: کیف رأیتم انتقامی منهم وإنذاری إیّاهم مرّة بعد أخری. فالنذر جمع نذیر وهو الإنذار. والمصدر یجمع لاختلاف أجناسه».

وقال ابن منظور: «وفی التنزیل العزیز: « فستعلمونَ کیفَ نذیر » وقوله تعالی: «فَکیف کان نذیر». معناه: فکیف کان إنذاری؟ والنذیر اسم الإنذار... والنذر: جمع النذیر، وهو الاسم من الإنذار».

أقول: الآیة الکریمة، بقرینة ما تقدمها من الآیات، ظاهرة فی أنّ المراد من النذیر هو الإنذار. روی علیّ بن إبراهیم عن علیّ بن الحسین مسندا عن علیّ بن معمّر، عن أبیه قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه: « هذا نذیر من النذر الأولی »قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا ذرأ الخلق فی الذرّ الأوّل، أقامهم صفوفاً قدامه وبعث اللّه محمّداً، فآمن به قوم وأنکره قوم. فقال اللّه: هذا نذیر من النذر الأولی یعنی به محمّدا صلی الله علیه و آله، حیث دعاهم إلی اللّه عزّوجلّ فی الذرّ الأوّل. وروی المجلسی عن أمالی الشیخ مسنداً عن المفضّل، عن أبی عبداللّه علیه السلامقال: ما بعث اللّه نبیّاً أکرم من محمّد صلی الله علیه و آله، ولا خلق اللّه قبله أحداً، ولا أنذر اللّه خلقه بأحد من خلقه قبل محمّد، فذلک قوله تعالی: « هذا نذیر من النذر الأولی ». فعلی هذا، یکون النذر إنذاره صلی الله علیه و آله باختلاف موارد الإنذار من إنذاره بالهوان فی الدنیا وعذاب الآخرة ونیرانها وسطواته تعالی علی

ص: 284

أعدائه، فعلیه، یکون الاستدلال بالآیة الکریمة تامّة. ویحتمل - ضعیفاً - أن یکون المراد من النذیر هو المنذر. فتخرج الآیة الکریمة من مورد الاستدلال؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

وأیضاً یستفاد من هذا الخبر أنّ آیة « إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ » من الآیات الدالّة علی أخذ المیثاق فی النشأة السابقة. ومن الواضح دلالة الآیة علی الحصر لمکان «إنّما» ویحتمل فی الحصر وجهان:

الأوّل: إنحصار شأن النبیّ فی الإنذار وهذا غیر مراد قطعاً لعدم انحصار شأنه صلی الله علیه و آله فیه فإنّ من شؤونه التبشیر کما أنّه منذر ومن أهمّ شؤونه التذکیر.

الثانی: أن یکون المراد أنّ المنذر هو النبیّ صلی الله علیه و آله وحده وحصر المنذریّة فیه وهذا هو المراد من الآیة ویشهد علیه ما فی هذا الخبر.

ووجه انحصار الإنذار بالنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله - مع أنّ سائر الأنبیاء علیهم السلام کانوا منذرین - هو مبعوثیّته علی جمیع الخلق وإنذاره لجمیع الخلق فی العوالم السابقة دون سائر الأنبیاء، فإنّ کلّ واحد منهم مبعوث علی أمّته خاصّة. کما أنّه صلی الله علیه و آله کان مبعوثاً علی الأنبیاء أیضاً فی تلک العوالم دون سائر الأنبیاء، وقد صُرّح بهذا فی روایات کثیرة قد مرّ ذکر بعضها وسیأتی بعضها الآخر، وقد مرّ فی حدیث المفضّل التصریح بهذا حیثما قال الإمام الصّادق علیه السلام: «یا مفضّل أما علمت أنّ اللّه تبارک وتعالی بعث رسول اللّه وهو روح إلی الأنبیاء وهم أرواح قبل خلق الخلق» وقد صرّح ببعثته فی الذرّ الأوّل علی جمیع الخلق فی ما رواه فی البحار ج5 ص234 حدیث7 وص250 حدیث42 وببعثته علی جمیع الخلق فی الأظلّة فی ما رواه ج5 ص259 حدیث64 فراجع.

والحاصل إنّ الآیة بصدد حصر الإنذار فی النبیّ الأکرم لإنحصار إنذار الخلق کلّهم فیه صلی الله علیه و آله.

3. عن علیّ بن معمّر عن أبیه قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ: « هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی » قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا

ص: 285

1- .توحیدالإمامیّة : 131.

ذرأ الخلق فی الذرّ الأوّل فأقامهم صفوفاً قدّامه، بعث اللّه محمّداً صلی الله علیه و آله فآمن به قوم وأنکره قوم. فقال اللّه: « هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی » یعنی به محمّدا صلی الله علیه و آله حیث دعاهم إلی اللّه عزّوجلّ فی الذرّ الأوّل(1).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: تعدّد عالم الذرّ.

الثانی: کینونة الإنسان فی الذرّ الأوّل.

الثالث: بعثة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله إلی الخلق فی الذرّ الأوّل.

الرابع: ثبوت الإیمان والکفر فی تلک النشأة.

وهناک أخبار تدلّ علی أخذ المیثاق فی الذرّ الأوّل:

4. فمنها ما عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: لو خرج القائم لقد أنکره الناس. یرجع إلیهم شابّاً موفّقاً فلا یلبث علیه إلاّ کلّ مؤمن أخذ اللّه میثاقه فی الذرّ الأوّل(2).

أقول: یدلّ الخبر علی لبث کل مؤمن أخذ اللّه میثاقه فی الذرّ الأوّل علی الإیمان بالحجّة عجّل اللّه تعالی فرجه، وأیضاً یدلّ علی تعدّد أخذ المیثاق وتعدّد الذرّ.

5. ومنها ما عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: لو خرج القائم علیه السلام بعد أن أنکره کثیر من الناس، یرجع إلیهم شابّاً فلا یثبت علیه إلاّ کل مؤمن أخذ اللّه میثاقه فی الذرّ الأوّل(3).

أقول: دلالة الخبر کدلالة الخبر السابق.

ص: 286

1- .بحارالأنوار :5/234 ؛ تفسیرالقمی : 2/340.

2- .بحارالأنوار :52/287 ؛ الغیبةللطوسی : 421.

3- .بحارالأنوار :52/385 ؛ الغیبةللطوسی : 422.

الطائفة الخامسة: الأدلّة الدالّة علی أخذ المیثاق من بنی آدم المشیرة إجمالا إلی أخذ المیثاق فی الزمن الماضیّ

الآیة الأولی: قوله تعالی: « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ

الآیة الأولی: قوله تعالی: « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ »(1).

1. عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام عن قول اللّه: « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ » إلی آخر الآیة أمّا قوله « کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ » فإنّه حین أخذ علیهم المیثاق(2).

2. عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام قالا: إنّه لمّا کان من أمر موسی علیه السلام الذی کان أعطی مکتل فیه حوت مملح، قیل له هذا یدلّک علی صاحبک عند عین مجمع البحرین لا یصیب منها شیء میّتا إلاّ حیی یقال لها الحیوة. فانطلقا حتّی بلغا الصخرة فانطلق الفتی یغسّل الحوت فی العین فاضطرب الحوت فی یده حتّی خدشه وانفلت منه ونسیه الفتی، فلمّا جاوز الوقت الذی وقّت فیه، أعنی موسی « قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقِینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَبا قالَ أرَأَیْتَ » إلی قوله « عَلی آثارِهِما قَصَصا » فلمّا أتاها، وجد الحوت قد خرّ فی البحر فاقتصّا الأثر حتّی أتیا صاحبهما فی جزیرة من جزائر البحر إمّا متّکیاً وإمّا جالساً فی کساء له،

ص: 287

1- .الأنعام : 110.

2- .تفسیر القمّیسورة التغابنفی ذیل الآیةالمبارکة :«فَمِنْکُمْکَافِرٌوَمِنْکُمْمُؤْمِنٌ».

فسلّم علیه موسی فعجب من السلام وهو فی أرض لیس فیها السلام فقال: من أنت؟

قال: أنا موسی.

قال: أنت موسی بن عمران الذی کلّمه اللّه تکلیماً؟

قال: نعم.

قال: فما حاجتک؟

قال: أتّبعک علی أن تعلّمنی ممّا علّمت رشداً.

قال: إنّی وکّلت بأمر لا تطیقه، ووکّلت بأمر لا أُطیقه، وقال له: « إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْرا وَکَیْفَ تَصْبِرُ عَلی ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرا قالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللّه ُ صابِرا وَلا أَعْصِی لَکَ أَمْرا » فحدّثه عن آل محمّد علیهم السلام وعمّا یصیبهم حتّی اشتدّ بکاؤهما، ثمّ حدّثه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وعن أمیرالمؤمنین، وعن ولد فاطمة، وذکر له من فضلهم وما أُعطوا حتّی جعل یقول یا لیتنی من آل محمّد وعن رجوع رسول اللّه علیهم السلام إلی قومه وما یلقی منهم ومن تکذیبهم إیّاه، وتلا هذه الآیة « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ » فإنّه أخذ علیهم المیثاق(1).

الآیة الثانیة: قوله تعالی: « صِبْغَةَ اللّه ِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً

الآیة الثانیة: قوله تعالی: « صِبْغَةَ اللّه ِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُون »(2).

3. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله عزَّوجلَّ « صِبْغَةَ اللّه ِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ

ص: 288

1- .تفسیر العیاشی: 2/329.

2- .البقرة : 138.

صِبْغَةً » قال: صبغ المؤمنین بالولایة فی المیثاق(1).

4. عن عمر بن عبد الرحمن بن کثیر الهاشمیّ مولی أبی جعفر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه: « صِبْغَةَ اللّه ِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً » قال: الصِّبغة معرفة أمیرالمؤمنین بالولایة فی المیثاق(2).

5. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله عزّوجلّ: « صِبْغَةَ اللّه ِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً » قال: صبغ المؤمنون بالولایة فی المیثاق(3).

بیان معنی «صِبغة اللّه»

أقول: یظهر من هذه الأخبار - خصوصاً الخبر الثانی - أنّ اللّه تعالی صبغ العباد بالولایة فی المیثاق بمعنی أنّه تعالی عرّف العباد ولایة الأئمّة علیهم السلام حینما أخذ منهم المیثاق فی العوالم السابقة، أو یکون المراد أنّ اللّه تعالی صبغهم بالولایة بجعل أرواحهم فی أبدانٍ تتناسب مع الالتزام والتدیّن بالولایة بأن تکون مخلوقة من الماء العذب الفرات، أو یکون المراد أنّ اللّه صبغ الأرواح بالولایة بأن خلقها من فاضل طینة أبدان المعصومین علیهم السلام لعلمه بما هم إلیه صائرون من قبول الولایة. والجامع بین الاحتمالین الأخیرین هو أنّ الصبغ یکون مؤثّراً فی الخلق مضافاً إلی التعریف بالولایة؛ واللّه تعالی هو العالم.

نعم، یحتمل أن یکون المراد من صبغ المؤمنین بیان مرحلة إقرارهم بولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام وقبولها، فلا یکون الصبغ بمعنی التعریف العامّ للجمیع.

والظاهر أنّ هناک مراحل للصبغ؛ ففی مرحلة منها، صبغ اللّه الجمیع بأن عرّفهم ولایته، وفی مرحلة أخری یکون المراد من الصبغ هو التوفیق (من الهدایة الخاصّة)

ص: 289

1- .الکافی : 1/422.

2- .تفسیرالعیاشی : 1/62.

3- .تأویل الآیاتالظاهرة : 85.

لقبول ولایته بالنسبة إلی المؤمنین خاصّة بعد المعرفة والوجدان الحاصل للجمیع.

والظاهر أنّ المراد من صبغهم بالولایة تعریفهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام بحیث لا یمکن لهم أن یزیلوا تلک الصبغة وتلک المعرفة؛ فمعرفة اللّه تعالی ومعرفة أولیائه ثابتة فی القلوب.

قال شیخنا الأُستاذ آیة اللّه الشّیخ محمّد باقر الملکیّ رضوان اللّه تعالی علیه ما هذا نصّه:

«وظاهر الآیة أنّ هذه الصبغة من صنع اللّه الکریم ومن فضله. وقوله تعالی: « ومن أحسن من اللّه صبغة » قرینة واضحة علی ما ذکرناه. أی، إنّه من صنع اللّه شدید الحسن. والمراد [ من الصِّبغة ] هدایة اللّه تعالی ایّاهم بالفطرة والجبلّة وتعریفه تعالی نفسه إلیهم وهو الصراط الحقّ الذی لا یتخلّف عن الواقع وفطرة اللّه التی لا تبدیل ولا تغییر فیها، والآیة الکریمة نظیرة قوله تعالی « فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ »(1) وبهذا البیان، یتجلّی معنی الآیة ویأخذ الاحتجاج علی الیهود والنصاری (فی صدر الآیة) موقعه ومحلّه ویتمّ علیهم الاحتجاج بأنّ الأمر المخالف للفطرة خلاف البداهة والضّرورة. واعلم أن فاطر الخلق علی توحید اللّه ومعرفته لا تبدیل فیها ولا تغییر وصانعهم علی ذلک صنعا لا یتحوّل ولا یزول، هو اللّه سبحانه وحده لا شریک له. وهو اللّه الذی فطرهم وصبغهم فطرة قیمة لا عوج فیها وصبغة حسنة جمیلة لا غیب فیها. فعلی ذلک، یکون قوله تعالی: « ومن أحسن من اللّه صبغة » دالاًّ علی شدّة حسن فعله وغایة جماله وکماله. وحیث إنّه فَعَلَهُ تعالی مستقیماً ولا یقدر علیه أحد غیره، متفرداً ومتوحداً فی ذلک، لا یشترک فیه معه أحد،

ص: 290

1- .الرّوم : 30.

ویشهد علی ذلک أن «أفعل» فی صفاته ونعوته تعالی، منسلخ عن التفاضل. فلا یمکن أن یقال: إن فعله تعالی فی هذه الفطرة والصبغة أحسن من فعل غیره سبحانه، لظهور أن مقایسة شیء لشیء متوقّفة علی وحدة مرتبة الشیئین، ولیس هناک فاعل غیره سبحانه حتّی یکون هو تعالی أحسن فعلا منه، إلی آخر کلامه؛ فراجع»(1).

الآیة الثالثة: قوله تعالی: « هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ

الآیة الثالثة: قوله تعالی: « هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ لاَ یَنْفَعُ نَفْسا إِیمَانُهَا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیْرا قُلِ انتَظِرُوا إِنَّا مُنتَظِرُونَ »(2).

6. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عزَّوجلَّ: « لا یَنْفَعُ نَفْسا إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ » یعنی فی المیثاق « أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیْرا » قال: الإقرار بالأنبیاء والأوصیاء وأمیرالمؤمنین علیه السلام خاصَّة قال « لا یَنْفَعُ إِیمَانُهَا » لأنَّها سلبت(3).

تفسیر قوله تعالی: «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الملائکة»

أقول: وقبل التکلّم فی دلالة الخبر، لا بدّ لنا من توضیح الآیة المبارکة، فنقول: إنّ هذه الآیة تکون - بحسب الروایات - من الآیات المأوّلة فی شأن الإمام الحجّة علیه السلام فإنّ المراد - بحسب ظاهرها - هو أنّه لا ینفع الإیمان أو التوبة إذا جاء الموت ورأی الإنسان الملائکة الموکّلین بقبض الأرواح أو یحلّ بهم العذاب کما روی عن

ص: 291

1- .توحیدالامامیّة : 99 -106.

2- .الأنعام : 158.

3- .الکافی : 1/428.

علیّ علیه السلام(1).

وأمّا تأویلها، فهو أنّه لا ینفع الإیمان أو التوبة من المعاصی یوم یأتی بعض آیات ربّک، أی: طلوع الشمس من المغرب، وخروج الدجّال، والدخان کما روی عن الباقرین علیهماالسلام(2).

وعلی أیّ تقدیر، فالمراد من الآیة أنّه لا ینفع نفساً إیمانها لم تکن آمنت من قبل (مجیء الملائکة لقبض الروح أو من قبل مجیء آیات ظهور الحجّة علیه السلام) أو لم تکن کسبت فی إیمانها خیراً (أی: لم تکن تابت من المعاصی من قبل مجیء الملائکة لقبض الرّوح أو من قبل مجیء آیات ظهور الحجّة علیه السلام) وقد روی فی تفسیر: « أو کسبت فی إیمانها خیرا » هذا المعنی عن أحد الباقرین علیهماالسلام أنّه قال: «المؤمن حالت المعاصی بینه وبین إیمانه لکثرة ذنوبه وقلّة حسناته فلم یکسب فی إیمانه خیراً»(3).

فتحصّل ممّا ذکرنا فی توضیح الآیة ثلاثة أمور:

أحدهما: إنّ المراد من جملة « مِنْ قَبْلُ » بحسب الظاهر، هو من قبل مجیء الملائکة لقبض الروح أو من قبل نزول العذاب وبحسب التأویل، من قبل ظهور الحجّة علیه السلام.

ثانیهما: إنّ جملة « أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیْراً » منفیّة أی لم تکن کسبت فی إیمانها خیراً.

ثالثها: إنّ المراد من الخیر فی تلک الجملة هو التوبة.

وعلی ضوء ما ذکرنا، یظهر أنّ الروایة المبحوث عنها، تأویل آخر للآیة المبارکة حیث إنّها أوّلت قوله تعالی: « مِنْ قَبْلُ » بالمیثاق.

وبناءً علی هذا، فیدلّ الخبر علی أنّ ایمان النفس لا ینفعها إذ لم تکن آمنت فی

ص: 292

1- .تفسیرنورالثقلین : 1/780الرقم 353.

2- .تفسیر نورالثقلین : 1/781الرقم 354.

3- .تفسیرنورالثقلین : 1/781الرقم 354.

المیثاق.

لا یقال: إنّکم قلتم سابقاً أنّ للّه تعالی البداء فی الذین لم یؤمنوا فی المیثاق وهذا الخبر یدلّ علی عدم الانتفاع بالإیمان فی الدنیا بعد أن لم یؤمن فی المیثاق.

لأنّا نقول: ظاهر الخبر، وإن دلّ علی ذلک، إلاّ أنّه، بملاحظة أخبار المیثاق وأنّ للّه تعالی البداء فی الذین لم یؤمنوا وبملاحظة الأخبار الدالّة علی أنّ الإیمان مستقرّ ومستودع، ینبغی أن یقال بأنّ هذا الخبر یدلّ علی عدم انتفاع المؤمنین بإیمانهم إذا کان إیمانهم مستودعاً لأنّهم لم یؤمنوا باللّه تعالی فی المیثاق، ویمکن أن یدلّ - أیضاً - علی أنّه من لم یؤمن فی المیثاق یکون إیمانه فی الدنیا بحسب الغالب مستودعاً.

نعم، فی الخبر الآتی أنّ الإیمان لا ینفعهم لأنّه مسلوب عنهم، فالمراد من الإیمان المسلوب عنهم لیس هو الإیمان الذی هو من صنع اللّه تعالی کما فی قوله تعالی: « أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الاْءِیمانَ وَأَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ »(1) فإنّ الظاهر من هذه الآیة أنّه لیس المراد من الإیمان، الإیمان الذی هو فعل العبد، إنّما المراد منه المعرفة التی هی من صنع اللّه تعالی.

فعن فضیل قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: « أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الاْءِیمَانَ » هل لهم فی ما کتب فی قلوبهم صنع؟ قال: لا(2).

وعن ابن بُکَیْر قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام فی قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إذا زنی الرجل فارقه روح الإیمان، قال: هو قوله « وَأَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ » ذاک الذی یفارقه(3).

وقد أفاد شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المحقق محمد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

ص: 293

1- .المجادلة : 22.

2- .الکافی : 2/15.

3- .الکافی : 2/280.

المراد من الإیمان هو معرفة اللّه سبحانه بتعریفه تعالی نفسه إلی عباده، وهو فعله تعالی مستقیماً لیس للعباد فیه صنع. وإطلاق الإیمان علیها من باب إطلاق المسبّب علی السبب. والشاهد علی ذلک أنّ قوله تعالی: « أیّدهم بروحٍ منه »عطف علی قوله « کتب ». والمراد من الروح - فی المقام - هو الإیمان الذی من فعل العبد. واللّه تعالی یؤیّد هذا الروح الإیمانیّ ویسدّده، لا أنّه سبحانه یفعله ویکتبه. روی الکلینیّ عن محمّد بن یحیی مسنداً عن فضیل قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: أولئک کتب فی قلوبهم الإیمان هل لهم فی ما کتب فی قلوبهم صنع؟ قال: لا؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

وبناءً علی ذلک، یکون المراد من الإیمان غیر النافع هو الإیمان الصادر من العبد لا ما یکون من صنع اللّه تعالی. ویشهد علی هذا ما رواه عبد اللّه بن أبی یعفور عن الإمام الصادق علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی: «اللّه ُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ »(2) الآیة کما فی البرهان ج1 ص141 حدیث1 إنّما عنی بهذا « وَالَّذِینَ کَفَرُوا » الآیة أنّهم (العامّة) کانوا علی نور الاسلام، فلمّا تولّوا کلّ إمام جائر لیس من اللّه، خرجوا بولایتهم إیّاه من نور الاسلام إلی ظلمات الکفر فأوجب لهم النار مع الکفّار فأولئک أصحاب النار هم فیها خالدون؛ فراجع الخبر.

إذا عرفت ذلک، یتّضح لک أنّ وجه عدم انتفاعهم بالإیمان هو أنّ اللّه تعالی یسلب منهم الإیمان، ومن کان کذلک، فإنّه لا ینتفع بإیمانه لأنّ إیمانه - وإن کان إیماناً بحسب صنع اللّه تعالی - ولکنّه لیس هو الإیمان المأمور به الصادر من العبد.

7. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عزّوجلّ: « لا یَنْفَعُ نَفْسا إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ » قال: یعنی من المیثاق « أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها

ص: 294

1- .توحیدالإمامیّة : 93.

2- .البقرة : 257.

خَیْرا » قال: الإقرار بالأنبیاء والأوصیاء وأمیرالمؤمنین خاصّة « لا یَنْفَعُ نَفْسا إِیمانُها » لأنّها سلبته(1).

الآیة الرابعة: قوله تعالی: « إِنَّ اللّه َ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ

الآیة الرابعة: قوله تعالی: « إِنَّ اللّه َ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنّة »(2).

8. عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه « إِنَّ اللّه َ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ » الآیة قال: یعنی فی المیثاق الخبر(3).

تفسیر قوله تعالی: «إنّ اللّه اشتری من المؤمنین أنفسهم»

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی اشتری من المؤمنین أنفسهم فی العوالم السابقة حین أخذ منهم المیثاق، فیکون قوله تعالی: « اشتری من المؤمنین » من الآیات الدالّة علی العوالم السابقة.

وقد نقل تأویل الآیة بأنّ اللّه اشتری من الإمام الحسین علیه السلام نفسه وماله فی المیثاق بأنّ له الجنّة ویؤیّده ما فی ذیل الآیة المبارکة: « وَعْدا عَلَیْهِ حَقّا فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّه ِ » الآیة وقد سبق علیه السلام بذلک الأنبیاء حین عرض علیهم الشهادة. وبناءً علی هذا، تکون الآیة - أیضاً - من الآیات الدالّة علی أخذ المیثاق فی النشئات السابقة، فراجع «الخصائص الحسینیّة» للشیخ التُستریّ رضوان اللّه تعالی علیه(4)، و «جامع النورین» مبحث الإنسان للملاّ إسماعیل

ص: 295

1- .تأویل الآیاتالظاهرة : 174.

2- .التوبة : 111.

3- .تفسیرالعیاشی : 2/112.

4- .الخصائصالحسینیّة :المقصد السادسمن العنوانالثامن ؛...قوله تعالی :«إنّ اللّه اشتری منالمؤمنینأنفسهموأموالهم بأنّلهم الجنّةیقاتلون فیسبیل اللّه فیقتلونویقتلون وعداعلیه حقّاً فیالتّوراة والإنجیلوالقرآن ومنأوفی بعهده مناللّه فاستبشرواببیعکم الذیبایعکم بهوذلک هو الفوزالعظیم» وقدعامل فی سَوْقهذه المعاملةجمیع عباداللّه بأنواعهم ،وللحسین علیه السلامبالنسبة إلیذلک معاملةخاصّة ،وتسلیم مثمنبنحو مخصوص ،وتسلم ثمنبنحو مخصوص ،ونقل متاع ،وکیله ، ووزنه، وحفظه ، والبذلمنه بنحومخصوص ، کمایظهر من جمیعخصائصه عند التدبّر.

السبزواری قدس سره(1). وقد سمعت - أیضاً - تأویلها بالإمام الحسین علیه السلام من بعض أعاظم أساتیذنا ممّن کان له التتبّع التام وممّن کان یلتزم کامل الإحتیاط فی تفسیر القرآن الکریم، ومن البعید جدّاً أن یکون ما نقلوه فی تأویل الآیة غیر مستند إلی خبر من الأخبار وأثر من آثار العصمة الطاهرة علیهم السلام.

ثمّ لا یخفی أنّا لا نحکم جزما بتأویل الآیة بالإمام الحسین علیه السلام لعدم ظفرنا علی خبر صریح فی ذلک، وإلاّ فلا ریب فی کون الإمام الحسین علیه السلام أظهر وأکمل وأتمّ مصداق للمؤمنین الذین اشتری اللّه منهم أنفسهم وأموالهم، ولا ریب - أیضاً - فی أنّ سیّدالشهداء علیه السلام أعطی اللّه َ الموثق علی الشهادة حیث أنّا قلنا بأن ّاللّه تعالی أخذ المیثاق من العباد علی جمیع أحکام الدین ومسائله ومنها ما أتی به مولی الکونین أبو عبد اللّه الإمام الحسین علیه السلام من الأمر العظیم الذی لم یسبقه الأوّلون ولا یلحقه الآخرون، وقد أتی بما علیه بأحسن الوجوه وصبر علی العبودیّة للّه تعالی صبراً تعجبت منه الملآئکة المقرّبون.

ویشهد علی هذا صدور زیارة عاشوراء مع مضامینها العالیة من اللّه تعالی.

ویشهد علیه - أیضاً - ما روی فی البحار ج 45 ص 315 وقد مرّ الخبر سابقاً؛ فراجع.

ویشهد علیه - ثالثاً - ما سیأتی من أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من أناس من هذه الأمّة علی دفن الأجساد المطهّرة، فإذا کان المیثاق مأخوذا علی دفن الأجساد الطاهرة، فکیف بأصل الشهادة؟!

ص: 296

1- .جامعالنّورین : 4المجلسالأوّل فیعالم الذرّ ،وفیه نقلالخبرمفصّلاً ؛فراجع.

ویشهد علیه - رابعاً - ما فی تفسیر نور الثقلین فی تفسیر قوله تعالی: « مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللّه َ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً »:

عن إرشاد المفید: إنّ الحسین علیه السلام مشی إلی مسلم بن عوسجه لمّا صرع فإذا به رمقٌ فقال: رحمک اللّه یا مسلم « فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ » الآیة(1).

وعن کتاب مقتل الحسین لأبی مخنف: إنّ الحسین علیه السلام لمّا أخبر بقتل رسوله عبداللّه بن یقطر، تغرغرت عینه بالدموع وفاضت علی خدیه ثمّ قال: « فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ » الآیة(2).

وعن کتاب المناقب لابن شهرآشوب: إنّ أصحاب الحسین علیه السلام بکربلاء کانوا کلّ من أراد الخروج، ودّع الحسین علیه السلام وقال: السلام علیک یابن رسول اللّه، فیجیبه: وعلیک السلام ونحن خلفک، ویقرأ: « فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ » الآیة(3).

ویشهد علیه - خامساً - ما قاله سیّدالشهداء علیه السلام لأُخته زینب علیهاالسلام فی وصف أصحابه:

«یا أُختاه اعلمی إنّ هؤلاء أصحابی من عالم الذرّ وبهم وعدنی جدّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله»(4).

ص: 297

1- .تفسیرنورالثقلین : 4/259ح55.

2- .تفسیرنورالثقلین : 4/259ح56.

3- .تفسیرنورالثقلین : 4/260ح57.

4- .معالیالسبطین : 1/210وموسوعةکلمات الإمامالحسین علیه السلام : 496 وکربلاءالثورةوالمأساة : 303ولیلةعاشوراء فیالحدیثوالأدب : 167 وبعضشخصیات بنیهاشم وبعضالممدوحینوالمذمومینمن ذریّاتهم : 408وصور من سموّالشیعةوصفاتهم : 408 ومنظلامات أهلالبیتوشیعتهمالمخلصین فیعهد بنیأُمیّة : 342.

فإنّ فی جمیع ما ذکرنا دلالة قطعیة علی أنّ اللّه تعالی أخذ من سیّدالشهداء علیه السلام الموثق علی الشهادة فی سبیله، کما أنّه تعالی أخذ من أهل بیته علیهم السلام الموثق علی الإسارة وأنّهم وفوا للَّه تعالی بالمیثاق، وهذا مضافاً إلی ما أشرنا إلیه من الدلالة القطعیّة الواضحة علی أنّ الإمام الحسین علیه السلام أتمّ مصداقٍ للمؤمنین الذین اشتری اللّه منهم أنفسهم وأموالهم بأنّ لهم الجنّة، وکیف لا یکون کذلک وقد قال النبیّ صلی الله علیه و آله: «إنّ الحسین باب من أبواب الجنّة»(1).

الآیة الخامسة: قوله تعالی: « وَما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ

الآیة الخامسة: قوله تعالی: « وَما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَإِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ »(2).

9. عن أبی عبداللّه علیه السلام فی خبر قال لأبی بصیر: إنّکم وفیتم بما أخذ اللّه علیه میثاقکم من ولایتنا، وإنّکم لم تبدلوا بنا غیرنا ولو لم تفعلوا لعیّرکم اللّه کما عیّرهم حیث یقول جلّ ذکره: « وَما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَإِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ » الخبر(3).

أقول: یظهر من هذا الخبر أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الجمیع علی ولایة الأئمّة الأطهار علیهم السلام إلاّ أنّ الشیعة هم الوحیدون الذین یوفون بالمیثاق، کما أنّ الخبر یدلّ علی أنّ قوله تعالی: « مَا وَجَدْنَا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ » الآیة من الآیات الدالّة علی العوالم السابقة، وأنّ المدح فی الآیة یکون بالنسبة إلی المؤمنین الذین هم الأقلّون الموفون بالعهد، والذمّ یکون بالنسبة إلی الأکثر وهم الفاسقون أی الخارجون عن الایمان.

10. عن أبی ذر قال: قال: واللّه ما صدق أحد ممّن أخذ اللّه میثاقه فوفی

ص: 298

1- .بحارالأنوار :35/405 ح28 ؛ مائةمنقبة لابنشاذان : 22.

2- .الأعراف : 102.

3- .بحارالأنوار :65/50 ؛ الکافی : 8/35.

بعهد اللّه غیر أهل بیت نبیّهم وعصابة قلیلة من شیعتهم وذلک قول اللّه: « وَمَا وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَإِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ »وقوله: « وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ »(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ أهل البیت علیهم السلام وشیعتهم یوفون بعهد اللّه الذی عاهده دون سائر الناس، والظاهر أنّ «من» فی «من شیعتهم» بیانیّة.

الآیة السادسة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ

الآیة السادسة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِه وَلَتَنْصُرُنَّهُ »(2).

11. عن فرج بن أبی شیبة قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام وقد تلا هذه الآیة « وَإِذْ أَخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَحِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ » یعنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله « وَلَتَنْصُرُنَّهُ » یعنی وصیّه أمیرالمؤمنین علیه السلام ولم یبعث اللّه نبیّاً ولا رسولاً إلاّ وأخذ علیه المیثاق لمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولعلیّ علیه السلام بالإمامة(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع الأنبیاء للرسول الأکرم صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولعلیّ علیه السلام بالإمامة، کما أنّه یدلّ علی أنّ قوله تعالی: « وإذ أخذ اللّه میثاق » الآیة من الآیات الدالّة علی العوالم السابقة.

12. عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: إن اللّه تبارک وتعالی أحد واحد تفرّد فی وحدانیّته، ثمّ تکلّم بکلمة فصارت نوراً، ثمّ خلق من ذلک النور محمّداً صلی الله علیه و آله وخلقنی وذریّتی، ثمّ تکلّم بکلمة فصارت روحاً فأسکنه اللّه فی ذلک النور وأسکنه فی أبداننا فنحن روح اللّه وکلماته وبنا

ص: 299

1- .بحارالأنوار :65/85 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/23.

2- . آلعمران : 81.

3- .بحارالأنوار :26/297 ؛ تأویلالآیاتالظاهرة : 121.

احتجب عن خلقه، فما زلنا فی ظلّة خضراء حیث لا شمس ولا قمر ولا لیل ولا نهار ولا عین تطرف؛ نعبده ونقدّسه ونسبّحه قبل أن یخلق خلقه، وأخذ میثاق الأنبیاء بالإیمان والنصرة لنا وذلک قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَحِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ » یعنی بمحمّد صلی الله علیه و آله ولتنصرنّ وصیّه؛ فقد آمنوا بمحمّد ولم ینصروا وصیّه وسینصرونه جمیعاً وإنّ اللّه أخذ میثاقی مع میثاق محمّد بالنصرة بعضنا لبعض فقد نصرت محمّداً صلی الله علیه و آله وجاهدت بین یدیه، وقتلت عدوّه، ووفیت اللّه بما أخذ علیّ من المیثاق والعهد والنصرة لمحمّد صلی الله علیه و آله ولم ینصرنی أحد من أنبیائه ورسله لمّا قبضهم اللّه إلیه وسوف ینصروننی(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ اللّه تعالی المیثاق من جمیع الأنبیاء للإیمان برسول اللّه تعالی ولنصرة وصیّه صلّی اللّه علیهما وآلهما کما أنّه یدلّ علی أنّ جمیع الأنبیاء آمنوا برسول اللّه وأنّ أمیرالمؤمنین وَفی بعهده المأخوذ علی نبوّة الرسول الأکرم ونصرته إلاّ أنّه لم تسنح الفرصة للأنبیاء لنصرة أمیرالمؤمنین علیه السلام وسوف ینصرونه فی ما بعد. والظاهر أنّ المراد من ذلک، نصرة الأنبیاء له فی الرجعة ولعلّ - واللّه العالم - قوله تعالی: « مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللّه َ عَلَیْهِ »(2) ناظر إلی العهد المأخوذ علی الإیمان بالنبیّ ونصرته، ولذا روی أنّ علیّاً والحسین علیهماالسلام کانا یقرءان هذه الآیة فی کثیر من الأوقات(3).

13. عن محمّد بن الفضیل عن أبی الحسن الماضی علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ إلی أن قال: قلت: « فما لهم عن التَّذکرة

ص: 300

1- .بحارالأنوار :26/291 ؛ تأویلالآیات الظاهرة: 121.

2- .الأحزاب : 23.

3- .بحارالأنوار :35/410 و31/349 و45/31.

معرضین »(1)؟ قال: عن الولایة معرضین. قلت: « کَلاّ إِنَّهَا تَذْکِرَةٌ »(2) قال: الولایة. قلت: قوله « یُوفُونَ بِالنَّذْرِ »(3) قال یوفون للّه بالنذر الذی أخذ علیهم فی المیثاق من ولایتنا؛ الخبر(4).

أقول: یدلّ الخبر أنّ المراد من الوفاء بالنذر هو الوفاء بالنذر - الذی هو فی اللغة عبارة عن إیجاب الإنسان علی نفسه والتعهّد والالتزام - الذی أُخذ علی الجمیع فی المیثاق من مودّة أهل البیت علیهم السلام وطاعتهم.

الآیة السابعة: قوله تعالی: « هل أتی عَلَی الاْءِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ

الآیة السابعة: قوله تعالی: « هل أتی عَلَی الاْءِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئا مَذْکُورا »(5).

14. عن ابن مسکان عن مالک الجهنیّ، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه تعالی: « أَوَ لاَ یَذْکُرُ الاْءِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یَکُ شَیْئا » قال: فقال: لا مقدّراً ولا مکوّناً. قال: وسألته عن قوله: « هَلْ أَتی عَلَی الاْءِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئا مَذْکُورا » فقال: کان مقدّراً غیر مذکور(6).

الآیة الثامنة: قوله تعالی: « مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا

الآیة الثامنة: قوله تعالی: « مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللّه َ عَلَیْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَی نَحْبَهُ وَمِنْهُم مَّن یَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً »(7).

ص: 301

1- .المدثّر : 49.

3- .الإنسان : 7.

4- .الکافی : 1/432.

5- .الانسان : 1.

6- .الکافی : 1/147.

7- .الاحزاب : 23.

15. قال الإمام الصادق علیه السلام: یا أبامحمّد، تفرّق الناس شعباً ورجعتم أنتم إلی أهل بیت نبیّکم فأردتم ما أراد اللّه وأحببتم من أحبّ اللّه واخترتم من اختاره اللّه، فأبشروا واستبشروا فأنتم واللّه المرحومون المتقبّل منکم حسناتکم، المتجاوز عن سیّئاتکم، فهل سررتک؟ فقلت: نعم. فقال: یا أبامحمّد إنّ الذنوب تساقط عن ظهور شیعتنا کما تُسقط الریحُ الورقَ من الشجر، وذلک قوله تعالی: « وَتَرَی الْمَلاَئِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ »(1) « وَیَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا »(2) واللّه یا أبامحمّد ما أراد اللّه بهذا غیرکم، فهل سررتک؟ قلت: نعم، زدنی. فقال: قد ذکرکم اللّه فی کتابه عزّ من قائل: « رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللّه َ عَلَیْهِ » یرید أنّکم وفیتم بما أخذ علیکم میثاقه من ولایتنا، وإنّکم لم تستبدلوا بنا غیرنا(3).

16. قال الإمام الباقر علیه السلام: فلمّا قال اللّه تعالی: « یَا أَیُّهَا النّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ » وذکر الذّباب فی قوله: « إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه ِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَاباً »(4) الآیة، ولمّا قال: « مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللّه ِ أَوْلِیَاءَ کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ »(5) وضرب المثل فی هذه السورة بالذی استوقد ناراً، وبالصیب من السماء قالت النواصب والکفّار: وما هذا من الأمثال فتضرب، یریدون به الطعن علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فقال اللّه: یا محمّد « إِنَّ اللّه َ لاَ یَسْتَحْیی » لا یترک حیاء « أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً »للحقّ یوضحه به عند

ص: 302

1- .الزمر : 75.

3- .بحار الأنوار: 27/123 ؛ اعلامالدین : 452.

4- .الحجّ : 73.

5- .العنکبوت : 41.

عباده المؤمنین « مَا بَعُوضَةً » ما هو بعوضة المثل « فَمَا فَوْقَهَا » فما فوق البعوضة وهو الذباب یضرب به المثل إذا علم أنّ فیه صلاح عباده ونفعهم « فَأَمّا الَّذِینَ آمَنُوا » باللّه وبولایة محمّد وعلیّ وآلهما الطیّبین، وسلّم لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وللأئمّة علیهم السلام أحکامهم وأخبارهم وأحوالهم ولم یقابلهم فی أمورهم ولم یتعاط الدخول فی أسرارهم ولم یفش شیئاً ممّا یقف علیه منها إلاّ باذنهم « فَیَعْلَمُونَ »یعلم هؤلاء المؤمنون الذین هذه صفتهم « أَنَّهُ » المثل المضروب « الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ » أراد به الحقّ وإبانته والکشف عنه وإیضاحه « وَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا » بمحمّد صلی الله علیه و آله بمعارضتهم فی علیّ علیه السلام بلِمَ وکیف وترکهم الانقیاد له فی سائر ما أمر به « فَیَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللّه ُ بِهذَا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیْهدِی بِهِ کَثِیراً » یقول الذین کفروا: إنّ اللّه یضلّ بهذا المثل کثیراً ویهدی به کثیراً، أی فلا معنی للمثل، لأنّه وإن نفع به من یهدیه فهو یضربه من یضلّه به، فردّ اللّه تعالی علیهم قیلهم فقال: « وَمَا یُضِلُّ بِهِ » یعنی ما یُضلّ اللّه بالمثل « إِلاّ الْفَاسِقِینَ » الجانین علی أنفسهم بترک تأمّله وبوضعه علی خلاف ما أمر اللّه بوضعه علیه، ثمّ وصف هؤلاء الفاسقین الخارجین عن دین اللّه وطاعته منهم، فقال عزّوجلّ: « الَّذِینَ یَنْقِضُونَ عَهْدَ اللّه ِ »(1) المأخوذ علیهم للّه بالرّبوبیّة ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنّبوّة، ولعلیّ بالإمامة، ولشیعتهما بالمحبّة والکرامة(2).

فی علّة تسلّم الحجر وأنّه تجدید العهد والمیثاق من دون ذکر للعالم الذرّ

17. فی الکافی فی خبر طویل فی علّة تسلّم الحجر: فلمّا عصی آدم

ص: 303

1- .البقرة : 26 - 27.

2- .بحارالأنوار :24/388 ؛ تفسیرالإمامالعسکری علیه السلام : 207.

وأخرج من الجنّة، أنساه اللّه العهد والمیثاق الذی أخذ اللّه علیه وعلی ولده لمحمّد صلی الله علیه و آله ولوصیّه علیه السلام وجعله تائها حیران، فلمّا تاب اللّه علی آدم، حوّل ذلک الملک فی صورة درّة بیضاء فرماه من الجنّة إلی آدم علیه السلام وهو بأرض الهند، فلمّا نظر إلیه آنس إلیه وهو لا یعرفه بأکثر من أنّه جوهرة وأنطقه اللّه عزّوجلّ فقال له: یا آدم أتعرفنی؟ قال: لا، قال: أجل استحوذ علیک الشیطان فأنساک ذکر ربّک ثمّ تحوّل إلی صورته التی کان مع آدم فی الجنّة فقال لآدم: أین العهد والمیثاق فوثب إلیه آدم وذکر المیثاق؟ وبکی وخضع له وقبّله وجدّد الإقرار بالعهد والمیثاق ثمّ حوّله اللّه عزّوجلّ إلی جوهرة الحجر درّة بیضاء صافیة تضیء فحمله آدم علیه السلام علی عاتقه إجلالاً له وتعظیماً فکان إذا أعیا، حَمَلَهُ عنه جبرئیل علیه السلام حتّی وافا به مکّة فما زال یأنس به بمکّة ویجدّد الإقرار له کلّ یوم ولیلة. ثمّ إنّ اللّه عزّوجلّ لمّا بنا الکعبة، وضع الحجر فی ذلک المکان لأنّه تبارک وتعالی حین أخذ المیثاق من ولد آدم أخذه فی ذلک المکان، وفی ذلک المکان ألقم الملک المیثاق ولذلک وضع فی ذلک الرکن ونحّی آدم من مکان البیت إلی الصفا وحوّا إلی المروة ووضع الحجر فی ذلک الرکن فلمّا نظر آدم من الصفا وقد وضع الحجر فی الرکن کبّر اللّه وهلّله ومجّده فلذلک جرت السّنّة بالتّکبیر واستقبال الرکن الذی فیه الحجر من الصفا، فإنّ اللّه أودعه المیثاق والعهد دون غیره من الملائکة لأنّ اللّه عزّوجلّ لمّا أخذ المیثاق له بالربوبیّة ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولعلیّ علیه السلام بالوصیّة، اصطکّت فرائص الملائکة فأوّل من أسرع إلی الإقرار ذلک الملک لم یکن فیهم أشدّ حبّاً لمحمّد وآل محمّد صلی الله علیه و آله منه ولذلک اختاره اللّه من بینهم وألقمه المیثاق وهو یجیئ یوم القیامة وله لسان ناطق وعین ناظرة یشهد لکلّ من وافاه إلی ذلک المکان

ص: 304

وحفظ المیثاق(1).

18. عن معاویة بن عمّار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا أخذ مواثیق العباد، أمر الحجر فالتقمها ولذلک یُقال أمانتی أدّیتها ومیثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة(2).

19. روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام أنّه: إنّما یقبّل الحجر ویستلم لیؤدّی إلی اللّه العهد الذی أخذ علیهم فی المیثاق وإنّما یستلم الحجر لانّ مواثیق الخلائق فیه، وکان أشدّ بیاضاً من اللبن فاسودّ من خطایا بنیآدم ولولا ما مسّه من أرجاس الجاهلیّة، ما مسّه ذو عاهة إلاّ برئ(3).

20. وفی العلل وعیون الأخبار بأسانیده عن محمّد بن سنان أن أبا الحسن علیّ بن موسی الرضا علیه السلام کتب إلیه فی ما کتب من جواب مسائله علّة استلام الحجر: أنّ اللّه لمّا أخذ مواثیق بنی آدم التقمه الحجر، فمن ثمّ کلّف الناس بتعاهد ذلک المیثاق، ومن ثمّ یقال عند الحجر: أمانتی أدّیتها ومیثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة ومنه قول سلمان رحمه اللّه: لیجیئنّ الحجر یوم القیامة مثل أبی قبیس له لسان وشفتان، ویشهد لمن وافاه بالموافاة(4).

21. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته لم یستلم الحجر؟ قال: لأنّ مواثیق الخلائق فیه.

22. قال وفی حدیث آخر قال: لأنّ اللّه عزّوجلّ لمّا أخذ مواثیق العباد أمر الحجر فالتقمها، فهو یشهد لمن وافاه بالموافاة(5).

ص: 305

1- .الکافی : 4/186.

2- .الکافی : 4/184.

3- .وسائلالشّیعة : 13/318.

4- .وسائلالشّیعة : 13/318.

5- .وسائلالشّیعة : 13/319.

23. علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام قال: سألته عن استلام الحجر لِمَ یستلم؟ قال: لأنّ اللّه تبارک وتعالی أخذ مواثیق العباد ثمّ دعا الحجر من الجنّة فأمره فالتقم المیثاق، فالموافون شاهدون ببیعتهم(1).

24. عن الإمام أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: لمّا قتل الحسین بن علیّ علیهماالسلام أرسل محمّد ابن الحنفیّة إلی علیّ بن الحسین علیهماالسلام وخلا به ثمّ (إلی أن قال) فقال له محمّد: فادع أنت یا ابن أخی واسأله، فدعا اللّه علیّ بن الحسین علیهماالسلام بما أراد ثمّ قال: أسألک بالذی جعل فیک میثاق الأنبیاء ومیثاق الأوصیاء ومیثاق الناس أجمعین لمّا أخبرتنا بلسان عربیّ مبین مَن الوصیّ والإمام بعد الحسین بن علیّ؟ فتحرّک الحجر حتّی کاد أن یزول عن موضعه. ثمّ أنطقه اللّه بلسان عربیّ مبین، فقال: أللّهمّ إنّ الوصیّة والإمامة بعد الحسین بن علیّ إلی علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب وابن فاطمة بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله؛ فانصرف محمّد وهو یتولّی علیّ بن الحسین علیهماالسلام(2).

25. عن أبی بجیر عالم الأهواز وکان یقول بإمامة ابن الحنفیّة قال: حججت فلقیت إمامی وکنت یوماً عنده فمرّ به غلام شابّ فسلّم علیه فقام فتلقّاه وقبّل ما بین عینیه وخاطبه بالسیادة ومضی الغلام وعاد محمّد إلی مکانه فقلت له: عند اللّه أحتسب عنای. فقال: وکیف ذاک؟ قلت: لأنّا نعتقد أنّک الإمام المفترض الطاعة؛ تقوم تتلقّی هذا الغلام وتقول له یا سیّدی! فقال: نعم، هو واللّه إمامی. فقلت: ومن هذا؟ قال: علیّ ابن أخی الحسین علیهماالسلام، اعلم أنّی نازعته الإمامة ونازعنی فقال لی: أترضی بالحجر الأسود حکماً بینی وبینک؟ فقلت: وکیف نحتکم إلی حجر جماد؟

ص: 306

1- .وسائل الشیعة: 13/322.

2- .بحارالأنوار :46/111 ؛ الاحتجاج :2/316.

فقال: إنّ إماماً لا یکلّمه الجماد فلیس بإمام. فاستحییت من ذلک وقلت بینی وبینک الحجر الأسود، فقصدنا الحجر وصلّی وصلّیت وتقدّم إلیه وقال: أسألک بالذی أودعک مواثیق العباد لتشهد لهم بالموافاة إلاّ أخبرتنا مَن الإمام منّا؟ فنطق واللّه الحجر وقال: یا محمّد سلّم الأمر إلی ابن أخیک فهو أحقّ به منک وهو إمامک، وتَحَلْحَلَ حتّی ظننته یسقط فأذعنت بإمامته ودنت له بفرض طاعته. قال أبوبجیر: فانصرفت من عنده وقد دنت بإمامة علیّ بن الحسین علیهماالسلام وترکت القول بالکیسانیّة(1).

26. عن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا قتل الحسین بن علیّ علیهماالسلام أرسل محمّد ابن الحنفیّة إلی علیّ بن الحسین علیه السلام فخلا به ثمّ قال: یا ابن أخی، قد علمت أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کانت الوصیّة منه والإمامة من بعده إلی علیّ بن أبی طالب ثمّ إلی الحسن بن علیّ ثمّ إلی الحسین علیه السلام وقد قتل أبوک ولم یوص وأنا عمّک وصنو أبیک وولادتی من علیّ علیه السلام فی سنّی وقدمتی وأنا أحقّ بها منک فی حداثتک لا تنازعنی فی الوصیّة والإمامة ولا تجانبنی. فقال له علیّ بن الحسین علیهماالسلام: یا عمّ، اتّق اللّه ولا تدع ما لیس لک بحقّ؛ إنّی أعظک أن تکون من الجاهلین. إنّ أبی علیه السلام - یا عمّ - أوصی إلیّ فی ذلک قبل أن یتوجّه إلی العراق، وعهد إلیّ فی ذلک قبل أن یستشهد بساعة وهذا سلاح رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندی؛ فلا تتعرّض لهذا فإنّی أخاف علیک نقص العمر وتشتّت الحال. إنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا صنع الحسن مع معاویة، أبی أن یجعل الوصیّة والإمامة إلاّ فی عقب الحسین علیه السلام، فإن رأیت أن تعلم ذلک فانطلق بنا إلی الحجر الأسود حتّی نتحاکم إلیه ونسأله عن ذلک. قال أبو جعفر علیه السلام وکان الکلام بینهما بمکّة، فانطلقا حتّی أتیا الحجر، فقال علیّ بن الحسین علیهماالسلام لمحمّد بن علیّ: آته یا عمّ وابتهل إلی

ص: 307

1- .بحارالأنوار :46/22.

اللّه تعالی أن ینطق لک الحجر، ثمّ سله عمّا ادّعیت؛ فابتهل فی الدعاء، وسأل اللّه ثمّ دعا الحجر، فلم یجبه. فقال علیّ بن الحسین علیهماالسلام: أما إنّک یا عمّ لو کنت وصیّاً وإماماً لأجابک. فقال له محمّد: فادع أنت یا ابن أخی، فاسأله فدعا اللّه علیّ بن الحسین علیهماالسلام بما أراده ثمّ قال أسألک بالّذی جعل فیک میثاق الأنبیاء والأوصیاء ومیثاق الناس أجمعین لمّا أخبرتنا مَن الإمام والوصیّ بعد الحسین علیه السلام؟ فتحرّک الحجر حتّی کاد أن یزول عن موضعه، ثمّ أنطقه اللّه بلسان عربیّ مبین، فقال: اللّهمّ إنّ الوصیّة والإمامة بعد الحسین بن علیّ علیهماالسلام إلی علیّ بن الحسین بن علیّ ابن فاطمة بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله؛ فانصرف محمّد بن علیّ ابن الحنفیّة وهو یقول علیّ بن الحسین علیهماالسلام(1).

27. فی الخبر: وعلّة استلام الحجر أنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا أخذ میثاق بنی آدم التقمه الحجر، فمن ثَمَّ کُلِّف الناس تعاهد ذلک المیثاق ومِنْ ثَمَّ یقال عند الحجر: أمانتی أدّیتها ومیثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة(2).

28. فی الخبر أنّه قال الراوی: یا أبا جعفر، فما بدء هذا الحجر؟ قال: إنّ اللّه تعالی لمّا أخذ میثاق بنی آدم أجری نهرا أحلی من العسل وألین من الزبد، ثمّ أمر القلم استمدّ من ذلک وکتب إقرارهم وما هو کائن إلی یوم القیامة ثمّ ألقم ذلک الکتاب هذا الحجر(3).

29. قال الباقر علیه السلام إلی أن قال: الذی تری إنّما هو بیعة علی إقرارهم، وکان أبی إذا استلم الرکن، قال: اللّهمّ أمانتی أدّیتها ومیثاقی تعاهدته

ص: 308

1- .بحارالأنوار :42/77 وفی الکافی : 1/348«وهو یتولّیعلیّ بنالحسین علیه السلام»دلاً من «وهویقول علیّ بنالحسین».

2- .بحارالأنوار :6/96 ؛ عیون أخبارالرضا علیه السلام : 2/90.

3- .بحارالأنوار :10/158 ؛ المناقب : 4/202.

لیشهد لی عندک بالوفاء. فقال الرجل: صدقت یا أبا جعفر ثمّ قام. فلمّا ولّی، قال الباقر علیه السلام لابنه الصادق علیه السلام: اردده علیّ. فتبعه إلی الصفا فلم یره. فقال الباقر علیه السلام: أراه الخضر علیه السلام(1).

30. عن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا قتل الحسین بن علیّ علیهماالسلام جاء محمّد ابن الحنفیّة إلی علیّ بن الحسین فقال له: یا ابن أخی، أنا عمّک وصنو أبیک وأسنّ منک فأنا أحقّ بالإمام إلی أن قال: ثمّ أقبل علیّ بن الحسین علی الحجر، فقال: أسألک بالذی جعل فیک مواثیق العباد والشهادة لمن وافاک إلاّ أخبرت لِمَن الإمامة والوصیّة بعد الحسین بن علیّ؟ فتزعزع الحجر حتّی کاد أن یزول من موضعه وتکلّم بلسان عربیّ فصیح یقول: یا محمّد، سلّم سلّم، إنّ الإمامة والوصیّة بعد الحسین لعلیّ بن الحسین، قال أبو جعفر علیه السلام: فرجع محمّد بن علیّ ابن الحنفیّة وهو یقول بأبی علیّ(2).

31. عن بکیر بن أعین قال: قال لی أبوعبداللّه علیه السلام: هل تدری ما کان الحجر؟ قال قلت: لا. قال: کان ملکا عظیما من عظماء الملائکة عند اللّه عزّوجلّ، فلمّا أخذ اللّه من الملائکة المیثاق کان أوّل من آمن به وأقرّ ذلک الملک فاتّخذه اللّه أمیناً علی جمیع خلقه، فألقمه المیثاق وأودعه عنده واستعبد الخلق أن یجدّدوا عنده فی کلّ سنة الإقرار بالمیثاق والعهد الذی أخذه اللّه علیهم ثمّ جعله اللّه مع آدم فی الجنّة یذکر المیثاق ویجدّد عنده الإقرار فی کلّ سنة؛ الخبر(3).

أقول: یظهر من مجموع هذه الأخبار أنّ اللّه تعالی حینما أخذ مواثیق العباد کتبه فی رقّ وألقمه الحجر وأنّ استلامه لأجل تعاهد المیثاق والعلّة فی جعله موطناً

ص: 309

1- .بحارالأنوار :10/158 ؛ المناقب : 4/202.

2- .بحارالأنوار :92/160 ؛ کشف الغمة :2/11.

3- .بحارالأنوار :26/269 ؛ عللالشرائع : 2/429.

لمواثیق العباد أنّه کان أوّل ملک أجاب للّه تعالی.

أخبار علّة استلام الحجر تدلّ علی العوالم السابقة

إنّه قد مرّت أخبار تدلّ علی أخذ المیثاق من العباد فی العوالم السابقة وأنّ اللّه تعالی لقّم الحجر مواثیق العباد. وبانضمام تلک الأخبار إلی الأخبار التی تذکر تلقیم الحجر مواثیق العباد من دون ذکر للعوالم السابقة، یعلم أنّ المراد من المیثاق فی هذه الأخبار هو المیثاق المأخوذ منهم فی العوالم السابقة لعدم تعدّد الواقعة قطعاً؛ بل یمکن الاستدلال علی أخذ المیثاق فی العوالم السابقة بهذه الأخبار من دون انضمام ما أشرنا إلیه، فإنّ التصریح بفعل الماضی فی جلّ هذه الأخبار مع الإتیان بصیغ العموم - کالمواثیق من العباد - یدلّ علی أخذ المیثاق من الجمیع سابقاً ولا ینطبق ذلک إلاّ مع أخذ المیثاق فی العوالم السّابقة لوضوح عدم أخذ المیثاق من الجمیع فی هذا العالم. کما أنّه یمکن أن یکون المیثاق الوارد فی کلام الأئمّة علیهم السلام منصرفاً إلی المیثاق فی العوالم السابقة إلاّ إذا کانت هناک قرینة علی خلافه. وأمّا وجه أقوائیّة هذا الاحتمال فهو أنّ القرآن نطق بإثبات عالم الذرّ بحسب ظاهره کما أنّ الأخبار المتواترة فی الأبواب الکثیرة تصرّح بذلک خاصّة فی تجاه المخالفین. فحمل المیثاق الوارد فی هذه الأخبار علی المیثاق التکوینیّ باطل قطعاً، ومنه یعلم أنّ ما ورد فی الأخبار من أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من العباد من دون ذکر للعوالم السابقة ناظر إلی أخذ المیثاق منهم فی العوالم السابقة، ولعلّ عدم ذکر الأئمّة علیهم السلام ذلک فی بعض الأخبار کان لأجل عدم تحمّل الراوی، أو من یصل إلیه الخبر فی المستقبل.

بل یمکن أن یکون وجهه هو أنّ هذه الأخبار لیست مسوقة لبیان العوالم السابقة وما جری فیهما من العهود والمواثیق، ولیست بصدد بیانها بل إنّما هی بصدد بیان عظمة هذا الحجر وأنّه لیس حجراً لا یضرّ ولا ینفع ولا یشهد ولا یسمع کما فی

ص: 310

کلمات عمر، بل هو موضع میثاق الخلائق یری ویشهد علی من وافاه بالموافاة. فحمل المیثاق فی هذه الأخبار والآیات الذاکرة لأخذ المیثاق من العباد علی المیثاق التکوینیّ غیر سدید.

هذا مضافاً إلی أنّه یدلّ علی بطلان کون المیثاق تکوینیّاً أمور:

الأوّل: إنّ المیثاق الذی یعبّر عنه بالفارسیّة ب «پیمان» لا ینسجم مع الإقرار التکوینیّ.

الثانی: لا معنی لأخذ الإقرار التکوینیّ من العباد فإنّ الإقرار التکوینیّ مجعول فیهم لا مأخوذ عنهم.

الثالث: إنّ تلقیم الحجرَ الإقرارَ التکوینیّ ممّا لا محصّل له.

الرابع: لو کان الإقرار تکوینیّاً فلا معنی لشهادة الحجر لمن وافاه بالموافاة.

32. عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال: إن أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ صدور مشرقة، وقلوب منیرة، وأفئدة سلیمة، وأخلاق حسنة، لأنّ اللّه قد أخذ علی شیعتنا المیثاق فمن وفی لنا، وفی اللّه له بالجنّة، ومن أبغضنا ولم یؤدّ إلینا حقّنا، فهو فی النار الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المواثیق من العباد علی طاعة الأئمّة علیهم السلام وإمامتهم وأنّ الشیعة هم الوحیدون الذین یوفون بمیثاقهم.

33. قال أبوعبداللّه علیه السلام: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لقد أسری بی ربّی فأوحی إلیّ من وراء الحجاب ما أوحی وکلّمنی؛ فکان ممّا کلّمنی أن قال: یا محمّد، علیّ الأوَّل وعلیّ الآخر والظاهر والباطن وهو بکلّ شیء علیم إلی أن قال صلی الله علیه و آله فقال الربّ تعالی: یا محمّد، علیّ الأوّل؛ أوّل من أخذ میثاقی من الأئمّة یا محمّد، علیّ الآخر؛ آخر من أقبض روحه من الأئمّة؛

ص: 311

1- .بحارالأنوار :2/210 ؛ ریاضالجنان :

الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان أوّل من أجاب من الأئمّة علیهم السلام لمیثاق الربّ تعالی، وسیکون آخر من یقبض اللّه تعالی روحه من الأئمّة علیهم السلام والظاهر أنّ المراد هو أن یکون الإمام آخر من یقبض روحه من الأئمّة علیهم السلام فی الرجعة.

34. عن الحسین بن علیّ علیهماالسلام قال: دخلت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وعنده أُبیّ ابن کعب فقال لی رسول اللّه صلی الله علیه و آله: مرحباً بک یا أبا عبداللّه؛ یا زین السّماوات والأرضین، إلی أن قال صلی الله علیه و آله: إنّ اللّه تبارک وتعالی رکّب فی صلب الحسن [ أی العسکریّ علیه السلام ] نطفة مبارکة زکیّة طیّبة طاهرة مطهّرة، یرضی بها کلّ مؤمن ممّن قد أخذ اللّه میثاقه فی الولایة، ویکفر بها کلّ جاحد(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع العباد، ویدلّ - أیضاً - علی أنّ المؤمنین الذین أُخذ منهم المیثاق فی الولایة هم الوحیدون الذین یقبلون إمامة الحجّة بن الحسن عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف وعلی أنّ کلّ جاحد جحده فی المیثاق، لا یؤمن به فی الدنیا إلاّ أن یبدو للّه تعالی فی ذلک.

35. فی الدعاء: وأسألک بتوحیدک الذی فطرت علیه العقول، وأخذت به المواثیق، وأرسلت به الرسل، وأنزلت علیه الکتب، وجعلته أوّل فروضک، ونهایة طاعتک؛ فلم تقبل حسنة إلاّ معها، ولم تغفر سیّئة إلاّ بعدها(3).

أقول: یدلّ الخبر - بضمیمة الجمع بینه وبین سائر الأخبار - علی أخذ المیثاق علی توحید اللّه تعالی فی العوالم السابقة.

ص: 312

1- .بحارالأنوار :91/180 ؛ بصائر الدرجات: 514.

2- .بحارالأنوار :91/184 - 187 ؛ عیونأخبار الرضا علیه السلام : 1/62.

3- .بحارالأنوار :91/274 ؛ منهجالدعوات : 179.«وجعلته أوّلفروضک» الضمیریعود إلیالتوحید.

36. کتاب زید الزرّاد، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام فقلت: الجنّ یخطفون الإنسان؟

فقال: ما لهم إلی ذلک سبیل لمن یکلّم بهذه الکلمات إذا أمسی وأصبح « یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاْءِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاّ بِسُلْطانٍ »(1) لا سلطان لکم علیّ، ولا علی داری، ولا علی أهلی، ولا علی ولدی. یا سکّان الهواء ویا سکّان الأرض؛ عزمت علیکم بعزیمة اللّه التی عزم بها أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام علی جنّ وادی الصبرة أن لا سبیل لکم علیّ، ولا علی شیء من أهل حزانتی، یا صالحی الجنّ یا مؤمنی الجنّ، عزمت علیکم بما أخذ اللّه علیکم من المیثاق بالطاعة لفلان بن فلان(2)، حجّة اللّه علی جمیع البریّة؛ الخبر(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الجنّ علی ولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام.

نعم، لا صراحة فی الخبر علی أنّ أخذ المیثاق منهم هل کان فی هذه النّشأة أو فی النشآت السابقة؛ فهو من هذه الجهة مجمل.

37. عن الحکم بن عیینة عن حبیش بن المعتمر قال: دخلت علی أمیرالمؤمنین، علیّ بن أبی طالب علیه السلام فقلت: السلام علیک یا أمیرالمؤمنین ورحمة اللّه وبرکاته، کیف أمسیت؟

قال: أمسیت محبّاً لمحبّنا ومبغضاً لمبغضنا، وأمسی محبّنا مغتبطاً برحمة من اللّه کان ینتظرها، وأمسی عدّونا یؤسّس بنیانه علی شفا جرف هار،

ص: 313

1- .الرحمن : 33.

2- . أیعلیّ بن أبیطالب علیه السلام.

3- .بحارالأنوار :92/152.

فکان ذلک الشفا قد انهار بِهِ فِی نارِ جَهَنَّمَ. وکأنّ أبواب الرحمة قد فتحت لأهلها، فهنیئا لأهل الرحمة رحمتهم، والتعس لأهل النار والنار لهم. یا حبیش، من سرّه أن یعلم أمحبّ لنا أم مبغض، فلیمتحن قلبه؛ فإن کان یحبّ ولیّا لنا فلیس بمبغض لنا، وإن کان یبغض ولیّا لنا فلیس بمحبّ لنا. إنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق لمحبّینا بمودّتنا، وکتب فی الذکر اسم مبغضنا. نحن النجباء، وأفراطنا أفراط الأنبیاء(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الناس بمودّة أهل البیت علیهم السلام وأنّ الشیعة هم الوحیدون بقبول المودّة والتسلیم والإذعان بها.

38. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: خرجت أنا وأبی ذات یوم فإذا هو بأُناس من أصحابنا بین المنبر والقبر؛ فسلّم علیهم، ثمّ قال: أما واللّه، إنّی لأحبّ ریحکم وأرواحکم، فأعینونی علی ذلک بورع واجتهاد. من ائتمّ بعبد فلیعمل بعمله. وأنتم شیعة آل محمّد صلی الله علیه و آله، وأنتم شرط اللّه وأنتم أنصار اللّه، وأنتم السابقون الْأوّلون، والسابقون الآخرون فی الدنیا، والسابقون فی الآخرة إلی الجنّة(2).

قال العلاّمة المجلسیّ رضوان اللّه تعالی علیه نقلا عن ابن اثیر فی النهایة فی ذیل الخبر: وأنتم السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ أی فی المیثاق(3).

39. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ما قبض اللّه نبیّاً حتّی أمره أن یوصی إلی عشیرته من عصبته، وأمرنی أن أوصی. فقلت: إلی من یا ربّ؟ فقال: أوص یا محمّد إلی ابن عمّک علیّ بن أبی طالب، فإنّی قد أَثْبَتُّهُ فی الکتب السالفة، وکُتب فیها أنّه وصیّک، وعلی ذلک أخذت میثاق الخلائق ومواثیق أنبیائی

ص: 314

1- .بحارالأنوار :27/53 ؛ الأمالیللطوسی : 113.

2- .بحارالأنوار :27/108 ؛ تفسیر فراتالکوفی : 550.

3- .بحارالأنوار :27/110.

ورسلی؛ أخذت مواثیقهم لی بالربوبیّة، ولک یا محمّد بالنبوّة، ولعلیّ بن أبی طالب بالولایة(1).

40. عن رجل من أصحاب أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: دخل سلمان رضی اللّه عنه علی أمیرالمؤمنین علیه السلام فسأله عن نفسه، فقال: یا سلمان، أنا الذی دعیت الأمم کلّها إلی طاعتی، فکفرت، فعذّبت بالنار، وأنا خازنها علیهم حقّا. أقول، یا سلمان: إنّه لا یعرفنی أحد حقّ معرفتی إلاّ کان معی فی الملإ الأعلی. قال: ثمّ دخل الحسن والحسین علیهماالسلام فقال: یا سلمان، هذان شنفا عرش ربّ العالمین، وبهما تشرق الجنان، وأُمّهما خیرة النسوان؛ أخذ اللّه علی الناس المیثاق بی، فصدّق من صدّق، وکذّب من کذّب، فهو فی النار؛ الخبر(2).

41. عن محمّد بن أبی قرّة فی کتابه: «عمل شهر رمضان»: اللّهمّ لک الحمد کما حمدت نفسک وأفضل ما حمدک الحامدون من خلقک؛ حمداً یکون أرضی الحمد لک وأحقّ الحمد عندک وأحبّ الحمد إلیک وأفضل الحمد لدیک وأقرب الحمد منک وأوجب الحمد جزاء علیک؛ حمداً لا یبلغه وصف واصف ولا یدرکه نعت ناعت ولا وهم متوهّم ولا فکر متفکّر؛ حمداً یضعف عنه کلّ أحد ممّن فی السماوات والأرضین ویقصر عنه وعن حدوده ومنتهاه جمیعُ المعصومین المؤیَّدین الذین أخذت میثاقهم فی کتابک الذی لا یغیّر ولا یبدّل؛ الخبر(3).

أقول: من الواضح أنّه لا یمکن إحصاء نعم اللّه تعالی کما أنّه تعالی حمید مجید ولا حدّ لمجده وعلاه، وبناءً علی ذلک یکون المراد من قصور جمیع المعصومین

ص: 315

1- .بحارالأنوار :26/271 ؛ الأمالیللطوسی : 104.

2- .بحارالأنوار :26/292 ؛ تأویلالآیاتالظاهرة : 494.

3- .بحارالأنوار :95/48 ؛ إقبالالأعمال : 164.

عنه وعن حدوده وعن منتهاه باعتبار المحمود بذلک الحمد، فالحمد هو الحمد بما یلیق بجلالة شأنه تعالی فهو عبارة أُخری عن «لا أُحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک»(1).

42. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: أتی رجل إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام وهو فی مسجد الکوفة وقد احتبی بحمائل سیفه، فقال: یا أمیرالمؤمنین، إنّ فی القرآن آیة قد أفسدت علیّ دینی وشکّکتنی فی دینی.

قال: وما ذلک؟

قال: قول اللّه عزّوجلّ « وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ »(2) فهل کان فی ذلک الزمان نبیّ غیر محمّد صلی الله علیه و آله فیسأله عنه؟

فقال له أمیرالمؤمنین علیه السلام: اجلس أُخبرک به - إن شاء اللّه: إنّ اللّه عزّوجلّ یقول فی کتابه: « سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا »(3) فکان من آیات اللّه التی أراها محمّداً أنّه انتهی به جبرئیل إلی البیت المعمور - وهو المسجد الأقصی - فلمّا دنا منه، أتی جبرئیل عینا فتوضّأ منها، ثمّ قال: یا محمّد، توضّأ. ثمّ قام جبرئیل فأذّن، ثمّ قال للنبیّ: تقدّم فصلّ واجهر بالقراءة فإنّ خلفک أُفقاً من الملائکة لا یعلم عدّتهم إلاّ اللّه جلّ وعزّ، وفی الصفّ الأوّل آدم ونوح وإبراهیم وهود وموسی وعیسی وکلّ نبیّ بعث اللّه تبارک وتعالی منذ خلق السماوات والأرض إلی أن بعث محمّداً. فتقدّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله فصلّی بهم غیر هائب ولا محتشم. فلمّا انصرف، أوحی

ص: 316

1- .بحارالأنوار :68/23 و 82/169 و 90/158 و 94/228.

2- .الزخرف : 45.

3- .الإسراء : 1.

إلیه، کلمح البصر: سل یا محمّد « مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ » فالتفت إلیهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله بجمیعه، فقال: بم تشهدون؟ قالوا: نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأنّک رسول اللّه، وأنّ علیّاً أمیرالمؤمنین وصیّک، وأنّک رسول اللّه سیّد النبیّین، وأنّ علیّاً سیّد الوصیّین، أُخِذَتْ علی ذلک مواثیقنا لکما بالشهادة. فقال الرجل: أحییت قلبی وفرّجت عنّی یا أمیرالمؤمنین(1).

43. عن قدامة بن زائدة عن أبیه قال: قال علیّ بن الحسین علیه السلام: بلغنی یا زائدة أنّک تزور قبر أبی عبداللّه علیه السلام أحیاناً.

فقلت: إنّ ذلک لَکَما بلغک.

فقال لی: فلماذا تفعل ذلک ولک مکان عند سلطانک الذی لا یحتمل أحدا علی محبتنا وتفضیلنا وذکر فضائلنا، والواجب علی هذه الأمّة من حقّنا؟

فقلت: واللّه ما أرید بذلک إلاّ اللّه ورسوله، ولا أحفل بسخط من سخط، ولا یکبر فی صدری مکروه ینالنی بسببه.

فقال: واللّه إنّ ذلک لکذلک، یقولها ثلاثاً وأقولها ثلاثاً، فقال: أبشر ثمّ أبشر ثمّ أبشر فلأخبرنّک بخبر کان عندی فی النخب المخزونة. إنّه لمّا أصبنا بالطفّ ما أصبنا، وقتل أبی علیه السلام، وقتل من کان معه من ولده وإخوته وسایر أهله، وحملت حرمه ونساؤه علی الأقتاب یراد بنا الکوفة، فجعلت أنظر إلیهم صرعی، ولم یواروا، فیعظم ذلک فی صدری، ویشتدّ لما أری منهم قلقی فکادت نفسی تخرج، وتبینت ذلک منی عمّتی زینب بنت علیّ الکبری، فقالت: مالی أراک تجود بنفسک یا بقیّة جدّی وأبی وإخوتی؟ فقلت: وکیف لا أجزع ولا أهلع، وقد أری سیّدی وإخوتی وعمومتی وولد عمّی وأهلی مصرّعین بدمائهم مرمّلین بالعراء، مسلّبین لا یکفنون ولا

ص: 317

1- .بحارالأنوار :18/394 ؛ الیقین : 294.

یوارون، ولا یعرج علیهم أحد، ولا یقربهم بشر، کأنّهم أهل بیت من الدیلم والخزر. فقالت: لا یجز عنک ما تری فواللّه إنّ ذلک لعهد من رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی جدّک وأبیک وعمّک ولقد أخذ اللّه میثاق أناس من هذه الأمّة لا تعرفهم فراعنة هذه الأرض وهم معروفون فی أهل السماوات؛ أنّهم یجمعون هذه الأعضاء المتفرّقة فیوارونها وهذه الجسوم المضرّجة وینصبون لهذا الطفّ علماً لقبر أبیک سیّدالشهداء علیه السلام لا یدرس أثره ولا یعفو رسمه علی کرور اللیالی والأیّام؛ الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من جماعة من هذه الأمّة علی أن یدفنوا جسد سیّدالشهداء علیه السلام وأصحابه وانصاره والظاهر - جمعاً بین الأخبار - أنّ ذلک وقع فی العوالم السابقة، فالمراد من المیثاق فی الخبر هو المیثاق المأخوذ فیها. ویستأنس من الخبر أنّ المیثاق مأخوذ علی جمیع أحکام الدین فإنّ منها دفن الجسوم الطاهرة بالنسبة إلی من دفنها.

لا یتوهّم أنّ المراد من أخذ المیثاق علی دفن الأجساد الطاهرة هو وجوب دفن تلک الأجساد علیهم بمقتضی إیمانهم؛ فإنّ هذا التوهّم مدفوع:

أمّا أوّلاً: بأنّ دفن الأجساد واجب علی جمیع المؤمنین لا خصوص بعضهم مع أنّ الخبر یدلّ علی أخذ المیثاق من عدّة خاصّة من المؤمنین معروفین عند أهل السماء بأسمائهم وغیر معروفین عند فراعنة الأرض دون جمیع المؤمنین، مضافاً إلی أنّه خلاف الظّاهر من کلمة «أخذ المیثاق»؛ فإنّ ما یجب بمقتضی الإیمان، لا یصحّ اطلاق «أخذ المیثاق» علیه.

وثانیاً: بأنّ مقتضی الإیمان وجوب دفن جسد کلّ مسلم لا خصوص دفن الأجساد الطاهرة، مع أنّ الخبر یدلّ علی أخذ المیثاق علی دفن خصوص تلک الأجساد الطاهرة فلا یمکن المصیر فی بیان الخبر إلاّ إلی ما ذکرناه من کون المیثاق

ص: 318

1- .بحارالأنوار :28/55 ؛ کاملالزیارات : 260.

مأخوذاً علی عدّة خاصّة فی العوالم السابقة علی مواراة تلک الأجساد الطاهرة.

توضیح قوله صلّی اللّه علیه وآله «أناس من هذه الأمّة» الذین أُخذ منهم المیثاق علی دفن سیّدالشهداء علیه السّلام وأصحابه:

لا یخفی أنّ الظاهر من جملة «أناس من هذه الأمّة» هو أنّ المراد منها «طائفة بنیأسد» الذین وفّقهم اللّه تعالی لهذا الأمر العظیم واستعان الإمام السجّاد علیه السلام بهم - بحسب الظاهر - فی دفن الأجساد الطاهرة. ویؤیّده ما فی زیارة الناحیة المقدّسة «السلام علی من دفنه أهل القری».

ویمکن أن یکون المراد منها - ولعلّه الأقوی - (واللّه العالم بحقائق الأمور وأولیاؤه المعصومون بالمراد من کلامهم) أنبیاءه العظام وأولیاءه من المؤمنین الکمّلین؛ کسلمان، وأبیذر، ومقداد، فإنّهم مأمورون بإطاعة الأئمّة المعصومین علیهم السلام وکانوا أعواناً لهم فی الأمور، کما روی من أنّ الخضر وإلیاس علیهماالسلام یکونان فی محضر الإمام الحجّة بن الحسن العسکریّ روحی فداه فی زماننا هذا. وأیضاً روی أنّ الأنبیاء علیهم السلام یعودون فی الرجعة حتّی یکونوا فی محضر النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام.

ویشیر إلی المعنی الذی ذکرنا ما فی مقتل المرحوم المقرّم «وأنزله وحده ولم یشارکه بنوأسد فیه، وقال لهم: إنّ معی من یعیننی...»(1).

وأیضاً ما فی نفس المهموم ص390 «قلت ما لی أراک یا رسول اللّه شاحباً کئیباً؟ قال: ما زلت اللیلة أحضر القبور للحسین وأصحابه» ورواه أیضاً فی دار السلام ج1 ص198.

وأیضاً ما روی فی دار السلام ج1 ص161 من رؤیا ابن عبّاس فی ذلک؛ فراجع.

إن قلت: إنّ الإمام علیه السلام وصف «الأناس» بأنّهم من هذه الأمّة والأنبیاء علیهم السلام لیسوا من هذه الأمّة؛

ص: 319

1- . مقتلالمقرّم : 416.

قلت: إنّ الأمّة فی اللغة بمعنی کلّ جماعة یجمعهم أمرٌ مّا، إمّا دین واحد أو زمان واحد أو مکان واحد سواء کان ذلک الأمر الجامع تسخیراً أو اختیاراً، وجمعها «أمم» کما فی المفردات للراغب. وعلی هذا، فالأمّة عبارة عن کلّ جماعة کانوا قاصدین للحرکة إلی غرض واحد، فإنّ «أمّ» فی اللغة بمعنی قصد، ولابدّ لکلّ أمّة من إمام کما انّه لابدّ لکلّ إمام من أمّة. قال اللّه تعالی: « وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ »(1). وقال تعالی: « وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً »(2).

والنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام قادة جمیع الأمم کما فی زیارة الجامعة: «وقادة الأُمم» فإنّ نبیّنا صلی الله علیه و آله قد بعثه اللّه إلی سائر الأنبیاء فی العوالم السّابقة، وعلی هذا فیکونوا من أمّته.

ویشیر إلی ما ذکرنا ما فی البحار: عن عبیداللّه الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام « مَا کَانَ إِبْرَاهِیمُ یَهُودِیّا وَلاَ نَصْرَانِیّا » لا یهودیّاً یصلّی إلی المغرب ولا نصرانیّاً یصلّی إلی المشرق « وَلکِن کَانَ حَنِیفا مُسْلِما »(3) علی دین محمّد صلی الله علیه و آله(4).

فمنه یعلم أنّ أمّة النبیّ تارة تطلق علی کلّ من بعث اللّه تعالی رسوله إلیه وهو الشائع فی استعمال کلمة «الأمّة»، وتارة أخری تطلق علی کلّ من أجاب دعوة النبیّ صلی الله علیه و آله کما روی عن الإمام علیّ علیه السلام أنّه قال: «أمّته الذین أطاعوه فی عهده من بعده، وأخذوا بهداه، وأوفوا بما عاهدوا اللّه علیه، ولم یبدّلوا، ولم یغیّروا»(5).

وقد ذکر هذین المعنیّین العلاّمة المجلسیّ قدس سره فی توضیح الخبر. وإلیک نصّ عبارة الخبر وبیانه:

ص: 320

2- .النحل : 36.

3- . آلعمران : 67.

4- .بحارالأنوار :26/287 ح46 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/177.

5- .بحارالأنوار :29/36 ؛ ارشادالقلوب : 2/265.

عن أبی عمرو الزبیدی عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله: « وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ »(1) قال: فی هذه الآیة تکفیر أهل القبلة بالمعاصی لأنّه من لم یکن یدعو إلی الخیرات ویأمر بالمعروف وینهی عن المنکر من المسلمین فلیس من الأمّة التی وصفها اللّه، لانّکم تزعمون أنّ جمیع المسلمین من أمّة محمّد قد بدت هذه الآیة وقد وصفت أمّة محمّد بالدعاء إلی الخیر والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، ومن لم یوجد فیه الصفة التی وصفت بها فکیف یکون من الأمّة وهو علی خلاف ما شرطه اللّه علی الأمّة ووصفها به.

بیان: کأنّ المعنی أنّ الأمّة أمّتان: أمّة دعوة، وأمّة إجابة. وأمّة الدعوة تشمل الکفّار أیضاً، وأمّة الإجابة هم الذین أجابوا الرسول فی ما دعاهم إلیه. فالأمّة المذکورة فی هذه الآیة أمّة الإجابة، وقد وصفهم بأوصاف؛ فمن لم تکن فیه تلک الأوصاف لم تکن منها لکن روی فی الکافی فی کتاب الجهاد خبر آخر عن هذا الراوی بعینه وفیه دلالة علی أنّ المراد بالأمّة الأئمّة علیهم السلام فیمکن أن یکون لأمّة الإجابة أیضاً مراتب کما أنّ للمؤمنین منازل(2).

والأنبیاء العظام وأوصیاؤهم من أمّة النبیّ صلی الله علیه و آله بکلا المعنیّین حیث إنّ اللّه تعالی بعث نبیّه صلی الله علیه و آله إلیهم فی النشئات السابقة - کما أشرنا إلی ما یدلّ علیه من الأخبار - فهم - علی ذلک - أمّة الدعوة، وثبت أیضاً أنّهم أجابوا دعوة النبیّ صلی الله علیه و آله فی تلک النشئات، فهم - علی ذلک - أمّة الإجابة أیضاً ولا أقلّ من أن یکون المراد من «أناس من هذه الأمّة» هم المؤمنون من هذه الأمّة الذین کمل إیمانهم کسلمان وأبی ذر.

ص: 321

1- . آلعمران : 104.

2- .بحارالأنوار :65/284 ح41 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/195.

لا یتوهّم أنّه کیف یمکن أن یکون المراد من «الأناس» الأنبیاء والمؤمنین مع أنّهم لیسوا بأحیاء.

لأنّا نقول: یمکن أن تتجسّد أرواحهم بإذن اللّه تعالی کما وقع فی موراد کثیرة مذکورة فی الأخبار والآثار المرویّة عن الأئمّة علیهم السلام لا تخفی علی المتتبّع، وکذا یمکن أن یکون المراد أرواحهم بلا اجساد.

ومن المحتمل أن یکون المراد کلتا الطائفتین، والمیثاق مأخوذ منهما جمیعاً.

44. عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا تخاصموا الناس، فإنّ الناس لو استطاعوا أن یحبّونا لأحبّونا. إنّ اللّه أخذ میثاق الناس، فلا یزید فیهم أحد أبداً ولا ینقص منهم أحد أبداً(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المواثیق من العباد علی محبّة الأئمّة علیهم السلام وأنّ الموفین بالمیثاق هم الشیعة، ولا یستطیع أحد ممّن سواهم أن یدخل فی زمرتهم. وبمقتضی الجمع بین هذا الخبر وسائر الأخبار الدالّة علی ثبوت البداء فی المنکرین، ینبغی أن یقال بأنّه لا یتمکّن أحد ممّن سوی الشیعة أن یدخل فی زمرتهم بمقتضی إنکارهم للأئمّة علیهم السلام فی تلک العوالم إلاّ أنّ اللّه تعالی قادر علی إدخال من شاء فی هذا الأمر؛ کما ورد فی بعض الأخبار «إنّ اللّه إذا أراد بعبدٍ خیرا أخذ بعنقه فأدخله فی هذا الأمر»(2) ویمکن أن یکون منشأ ذلک بعض الأفعال الاختیاریّة الحسنة الصادرة من العبد، وقد مرّ بعض الکلام فی ذلک؛ فراجع.

ظهور أخبار المیثاق علی العوالم السابقة

ظهر ممّا مرّ أنّه ورد فی بعض الأخبار أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من العباد علی ربوبیّته ونبوّة الرسول صلی الله علیه و آله وولایة الأئمّة علیهم السلام ومحبّتهم وإطاعتهم. وقد ورد فی بعض

ص: 322

1- .بحارالأنوار :2/132 ؛ المحاسن : 1/136.

2- .بحارالأنوار :5/204 ؛ المحاسن : 1/202.

الأخبار التصریح بأنّ المیثاق المذکور أُخذ فی العوالم السابقة، وقد بیّنا - آنفاً - أنّه لا بدّ من حمل المیثاق المذکور فی الأخبار المطلقة علی المیثاق المأخوذ فی العوالم السابقة، إلاّ أنّ المنکرین لعالم الذرّ حملوا المیثاق المأخوذ علی الربوبیّة علی إراءة اللّه تعالی العباد آثار صنعه فی أنفسهم، ولیت شعری کیف فسّروا المیثاق المأخوذ علی النبوّة والولایة ومحبّة أولیائه وإطاعتهم والمیثاق المأخوذ من بعض العباد علی دفن الأجساد الطاهرة والمیثاق المأخوذ علی الإمام الحجّة بن الحسن علیهماالسلام بالخصوص بإراءة اللّه تعالی آثار صنعه لهم؟! فهل یمکن استکشاف جمیع هذه الأمور بالعقل حتّی یتمکّنوا من تفسیر المیثاق وتوجیهه بکشف العقل عن هذه الأمور؟!

نعم، إنّ العقل یکشف ربوبیّة اللّه تعالی ونبوّة سفیره ونبیّه ووصایة أوصیائه، إلاّ أنّ حمل أخذ المیثاق الوارد فی هذه الأخبار علی استکشاف العقل، مردود؛ فإنّه لا یعقل ادّعاء استکشاف العقل لخصوص لزوم دفن الأجساد الطاهرة علی بعض العباد، ولا یعقل - أیضاً - ادّعاء استکشاف العقل وجود خصوصیّة فی إمامة الإمام الحجّة بن الحسن علیهماالسلام بشخصه عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف، المأخوذ علیها المیثاق بالخصوص کما ورد فی بعض الأخبار السابقة.

45. فی حدیث محمّد بن مسلم أنّ الصادق علیه السلام قال لأبیحنیفة: أخبرنی عن هاتین النکتتین اللتین فی یدی (إلی أن قال علیه السلام): فإذا أذن اللّه عزّوجلّ فی ولادته، أتاه ملک یقال له حیوان، فزجره زجرة انقلب ونسی المیثاق؛ الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی یبعث ملکاً إلی رحم الأمّ فیزجر الجنین زجرة لینسی المیثاق الذی أُخذ منه فی العوالم السابقة.

ثمّ اعلم أنّ هذا الخبر ممّا لا یمکن حمله علی المیثاق التکوینیّ لوضوح دلالة

ص: 323

1- .بحارالأنوار :10/214 ؛ المناقب : 4/254.

الخبر علی أنّ الجنین کان ذاکراً للمیثاق، إلاّ أنّ اللّه تعالی بعث ملکاً لینسیه المیثاق. ومن الواضح أنّه یجب علی الإنسان أن یذکر المیثاق بالمعنی الذی ذهب إلیه النافون للذرّ بعد مجیئه إلی الدنیا حتّی یعترف بالربّ تعالی، ولا وجه لکون الجنین ذاکراً للمیثاق التکوینیّ أو ناسیاً له، بل ولا وجه لأخذ المیثاق التکوینیّ منه لأنّ المیثاق التکوینیّ بالمعنی الذی ذکروه - من دلالة المصنوع والأثر علی الصانع والمؤثّر - ممّا لا یصحّ اطلاق «أخذ المیثاق» علیه کما مرّ.

ومن جمیع ما ذکرنا ظهر بطلان ما ذهب إلیه النافون للذرّ من حمل المیثاق الموجود فی الآیات والروایات علی المیثاق التکوینیّ؛ فتأمّل جدّاً.

46. قال أمیرالمؤمنین علیه السلام:... فبعث فیهم رسله، وواتر إلیهم أنبیاءه، لیستادوهم میثاق فطرته ویذکّروهم منسیّ نعمته، ویحتجّوا علیهم بالتبلیغ، ویثیروا لهم دفائن العقول(1).

أقول: لا بدّ فی توضیح کلامه علیه السلام من التنبیه علی أمور:

أحدها: إنّ إضافة «میثاق» إلی «فطرته» إضافة بیانیّة، فیکون مفاد هذه الجملة أنّ اللّه تعالی واتر إلیهم رسله لیستأدوهم المیثاق الذی هو فطرتهم علی التوحید حیث إنّ المیثاق الذی هو المصدر یکون - فی هذه الجملة - بمعنی اسم المصدر، فلابدّ من أن تکون الإضافة بیانیّة.

ثانیها: إنّ أعظم نعم اللّه تعالی علی الخلق هی معرفته، ومعرفة أولیائه بتعریف اللّه تعالی نفسه القدّوس، وبتعریفه أولیاءه لهم، فإنّه لولا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه؛ فالمراد من النعمة المنسیّة هی معرفة اللّه تعالی وأولیائه، ولا یبعد أن تکون هذه الجملة شاملة لجمیع النعم إلاّ أنّ نعمة معرفة اللّه أعظمها وأهمّها.

ثالثها: إنّ مقابلة جملة «یثیروا لهم دفائن العقول» مع جملة «لیستأدوهم میثاق فطرته» تدلّ علی تغایرهما فی المعنی وتعدّدهما فی المفاد، وتدلّ علی أنّ

ص: 324

1- .بحارالأنوار :11/60 ؛ نهجالبلاغه : 43.

المستفاد من کلّ واحدة منهما غیر المستفادة من الآخر.

إذا عرفت ذلک، یتّضح لک أنّ مراده علیه السلام هو أنّ اللّه تعالی واتر إلی الخلق رسله لیستأدوهم المیثاق الذی أخذه علیهم فی النشأة السابقة، ولیثیروا للخلق عقولهم المدفونة بسبب الأهواء، ویتّضح لک أنّ معرفة اللّه تعالی بالفطرة مغایرة سنخاً لمعرفته بالعقل بعد النظر فی الآیات وتذکیر المذکّرین.

47. عن جابر الجعفیّ، قال: قال أبو جعفر علیه السلام: لم سمّیت یوم الجمعة یوم الجمعة؟

قال: قلت: تخبرنی جعلنی اللّه فداک؟

قال: أفلا أُخبرک بتأویله الأعظم؟

قال: قلت: بلی، جعلنی اللّه فداک.

فقال: یا جابر، سمّی اللّه الجمعة جمعة لأنّ اللّه عزّوجلّ جمع فی ذلک الیوم الأوّلین والآخرین وجمیع ما خلق اللّه من الجنّ والإنس وکلّ شیء خلق ربّنا والسماوات والأرضین والبحار والجنّة والنار وکلّ شیء خلق اللّه فی المیثاق، فأخذ المیثاق منهم له بالربوبیّة ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة ولعلیّ علیه السلام بالولایة. وفی ذلک الیوم، قال اللّه للسماوات والأرض: « ائْتِیا طَوْعا أَوْ کَرْها قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ »(1) فسمّی اللّه ذلک الیوم الجمعة لجمعه فیه الأوّلین والآخرین، ثمّ قال عزّوجلّ: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ » من یومکم هذا الذی جمعکم فیه، والصلاة أمیرالمؤمنین علیه السلام یعنی بالصلاة الولایة وهی الولایة الکبری، ففی ذلک الیوم أتت الرسل والأنبیاء والملائکة وکلّ شیء خلق اللّه والثّقلان الجنّ والإنس والسماوات والأرضون والمؤمنون بالتلبیة للّه عزّوجلّ فامضوا

ص: 325

1- .فصّلت : 11.

إلی ذکر اللّه وذکر اللّه أمیرالمؤمنین « وَذَرُوا الْبَیْعَ »(1) یعنی الأوّل؛ الخبر(2).

أقول: هذا الخبر من عیون الأخبار وهو یدلّ علی عدّة أمور:

الأوّل: إنّ المیثاق مأخوذ من جمیع الخلق من الإنس والجنّ والملائکة والرسل والجنّة والنار والسماء والأرض علی معرفة اللّه تعالی ومعرفة رسوله صلی الله علیه و آله ومعرفة ولیّه الأعظم علیّ بن أبی طالب علیه السلام.

لا یتوهّم أنّ المراد من أخذ المیثاق من الجنّ والإنس وسائر الکائنات فی هذا الخبر هو أخذ المیثاق من الماء الذی خلق اللّه تعالی منه کلّ شیء، فإنّ هذا التوهّم مدفوع:

أمّا أوّلاً: بأنّه قد ورد فی بعض الأخبار بیان أخذ المیثاق من الماء وفی هذا الخبر قد ذکر الإمام علیه السلام الموجودات تفصیلاً لا بعنوان الماء، وصرّح علیه السلام باسم کلّ واحد بالخصوص، فلیس هذا الخبر من تلک الأخبار الواردة فی بیان أخذ المیثاق من الماء.

وثانیاً: بأنّ الخبر صریح فی بیان أخذ المیثاق بعد تحقّق الزمان وتقسیمه إلی السنة والشهر والأسبوع بحیث تعیّن یوم الجمعة من بین أیّام الأسبوع بالخصوص، ومن الواضح أنّ هذا التعیّن یتوقّف علی خلق السماء والأرض والشمس والقمر حتّی یتحقّق الزمان تفصیلاً بالنحو المعهود وهی بعد خلقة الماء.

وثالثاً: صرّح الإمام علیه السلام: «فی ذلک الیوم قال اللّه تعالی للسماء والأرض ائتیا طوعاً»، فهذه الجملة صریحة فی ما ذکرنا.

ورابعاً: إنّ جملة «وکلّ شیء خلقه اللّه فی المیثاق» صریحة فی أنّ هذا المیثاق غیر ذاک المیثاق.

الثانی: إنّ المیثاق مأخوذ من الجمیع فی زمان واحد ومکان واحد؛ فلا یمکن

ص: 326

1- .الجمعة : 9.

2- .بحارالأنوار :24/399 ؛ الاختصاص : 128.

تأویل المیثاق بأخذه فی الدنیا تکوینا لوضوح عدم اجتماع جمیع الناس فی الدنیا فی آن واحد ولا فی مکان واحد.

الثالث: إنّ جمیع الخلائق واجدون للشعور علی اختلاف مراتب الوجدان. وعلی هذا، یکون کلّهم مکلّفین بحسب حیطة شعورهم، ومن ثمّ أخذ اللّه تعالی المیثاق منهم وإلاّ (أی وإن لم یکونوا واجدین للشعور) لما صحّ أخذ المیثاق منهم. ویشهد لذلک ما فی الخبر من إتیان السماوات والأرض طوعاً لا کرهاً، فإنّه صریح فی ما ذکرنا ولا یتلاءم مع الخضوع التکوینیّ بوجه.

الرابع: إنّ الجمیع لبّوا نداء الربّ تعالی فی الیوم الذی جمعهم فیه، وهذا شاهد آخر علی کون المیثاق مأخوذا علیهم فی العوالم السابقة.

بیان الوجه فی تفسیر الصلاة بالولایة تارة وبالصلاة المعهودة أخری

الخامس: إنّ الإمام علیه السلام فسّر الصلاة فی « إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاةِ » الآیة بالولایة الکبری نظیر ما روی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی تفسیر آیة: « وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللّه َ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلاَةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ وَذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ »(1) أنّ المراد من قوله تعالی « یُقِیمُوا الصَّلاَةَ » هی إقامة الولایة. وکذا روی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی: « وَاسْتَعِینُوْا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ »(2) أنّ المراد من الصبر، رسول اللّه صلی الله علیه و آله والمراد من الصلاة، إقامة ولایتی، فراجع البحار ج26 ص2 ونظیره فی ج24 ص395 حدیث114 وحدیث115.

وورد فی بعض الأخبار تفسیر الأمانة المذکورة فی قوله تعالی: « إِنَّا عَرَضْنَا

ص: 327

1- .البیّنة : 5.

2- .البقرة : 45.

الأَمَانَةَ »(1) الآیة، بالصلاة نظیر ما روی فی بحارالأنوار أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان إذا حضر وقت الصلاة تلوّن وتزلزل، فقیل له: ما لک فقال: «جاء وقت أمانة عرضها اللّه عَلَی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الاْءِنْسانُ وأنا فی ضعفی فلا أدری أُحسن أداء ما حمّلت أولا»(2) مع أنّ المراد من الأمانة فی هذه الآیة هی الولایة بحسب الأخبار الکثیرة. ومقتضی الجمع بین هذه الأخبار، أنّ الصلاة المذکورة فی الآیات السابقة هی الأمانة المذکورة فی آیة « إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ » فإنّها هی الولایة، وقد فُسّرت فی تلک الآیات بالولایة.

وأنّ الأمانة المذکورة فی آیة: « إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ » هی الولایة بمقتضی الأخبار الکثیرة، وهی الصلاة بمقتضی الخبر الأخیر.

ولا بدّ فی توضیح المراد من تفسیر الأمانة بالصلاة - مع أنّها فسّرت أیضاً بالولایة - ومن تفسیر الصلاة بالولایة - مع أنّ ظاهرها هی الأرکان المخصوصة - من التنبیه علی معنی الصلاة فی اللغة، فنقول: الصلاة فی اللغة التوجّه، وإطلاقها علی الدعاء لأجل المناسبة الموجودة بین الدعاء والتوجّه (نعم الفرق بین الدعاء والتوجّه هو أنّ الداعی یتوقّع الإجابة والردّ ولم یأخذ هذا القید فی التوجّه کما أفاد شیخنا المحقّق، آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره بقوله: الظاهر أنّ الدعاء هو التوجّه والإقبال إلی الضمیر بعنایة توجّة الضمیر إلی الداعی وإجابته بخلاف الصلاة فإنّ المراد منها هو التوجّه المطلق من دون العنایة بطلب إقبال الضمیر إلی الداعی وعدم دخالة هذه العنایة فی تحقّق مفهوم الصلاة(3)) ویشهد علی ما ذکرنا فی معنی الصلاة ما فی قوله تعالی: « وَمَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَیْتِ إِلاَّ مُکَاءً وَتَصْدِیَةً »(4) فإنّ المراد منها أنّ

ص: 328

1- .الأحزاب : 72.

2- .بحارالأنوار :81/256 ؛ المناقب : 2/124.

3- .تفسیر مناهج البیان: 1/221.

4- .الأنفال : 35.

توجّههم إلی الباری تعالی کان بالمکاء والتصدیة.

إذا عرفت ما ذکرنا فی معنی الصلاة، فنقول: إنّ تفسیر الأمانة بالولایة تارة وبالصلاة أخری، وکذا تفسیر الصلاة بالولایة مرّة وبالأمانة أخری، یمکن أن یکون لأجل مناسبات ثلاثة:

الأولی: إنّ من الواضح أنّ التوجّه إلی الباری تعالی لا یمکن إلاّ بقبول ولایة أولیائه، فإنّهم وجه اللّه الذی یتوجّه إلیه الخلق ولولاهم ما عرف اللّه تعالی وما عبد. وفی الزیارة الجامعة «من أراد اللّه بدأ بکم ومن وحّده قبل عنکم ومن قصده توجّه بکم».

الثانیة: إنّه لا یمکن معرفة الصلاة المأمور بها وحدودها وشرائطها ونواقضها إلاّ بتعلیم أولیائه المقرّبین، وقبول ولایتهم، وافتراض طاعتهم من قِبَل اللّه تعالی.

الثالثة: إنّ الصلاة جامعة لتوحید اللّه تعالی ومعرفة النبیّ وولایة الأوصیاء، فإنّ المراد من الصراط المستقیم فی سورة الحمد هو علیّ بن أبی طالب علیه السلام کما قال النبیّ صلی الله علیه و آله: «أنت النبأ العظیم وأنت الصراط المستقیم»(1).

ومضافاً إلی جمیع ذلک نقول - فی الجمع بین الروایات الواردة فی تفسیر الآیات السابقة - أنّ المراد من آیة الصلاة فی قوله تعالی: « وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللّه َ » والمراد من آیة « وَاسْتَعِینُوْا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ » بحسب ظاهرها، هی الأرکان، کما أنّ المراد من الأمانة فی آیة « إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ » بحسب أحد البطون، هی الولایة، وبحسب البطن الآخر هی الصلاة.

وأمّا إطلاق الأمانة علی الولایة والصلاة، فلأجل أنّ اللّه تعالی ائتمن خلقه علی قبولهما کما ورد فی بعض الأخبار بالنسبة إلی غسل الجنابة أنّها أمانة اللّه.

فعن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث طویل إلی أن قال: وغسل الجنابة مع ذلک أمانة ائتمن اللّه تعالی علیها عبیده لیختبرهم بها...(2).

ص: 329

1- .بحارالأنوار :38/111 ح46 ؛ عیونأخبار الرضا علیه السلام: 2/6.

2- .بحارالأنوار :10/181 ح2 ؛الاحتجاج : 2/347.

السادس: یستفاد من الخبر أنّ الصلاة ممّا أخذ اللّه تعالی علیه المیثاق من العباد، وهذا یشهد لما ذکرنا من أنّ المیثاق مأخوذ علی الدین وجمیع أحکامه ومسائله خصوصا بناءً علی کون تفسیر الصلاة بالولایة وتفسیر الأمانة بالصلاة، والولایة من بطون الآیات.

48. عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنه قال: یا طارق، الإمام کلمة اللّه وحجة اللّه ووجه اللّه ونور اللّه وحجاب اللّه وآیة اللّه، یختاره اللّه ویجعل فیه ما یشاء ویوجب له بذلک الطاعة والولایة علی جمیع خلقه، فهو ولیّه فی سماواته وأرضه، أخذ له بذلک العهد علی جمیع عباده، فمن تقدّم علیه کفر باللّه من فوق عرشه(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ العهد من جمیع العباد علی إمامة الأئمّة علیهم السلام ومن الواضح - بضمیمة بقیّة الأخبار - أنّ المراد من العهد هو المیثاق.

بیان المراد من قوله علیه السلام «وأنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک»

ثمَّ اعلم أنّ اطلاق الحجاب علی النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام فی الأخبار یکون لأجل وساطتهم بین اللّه تعالی وبین خلقه؛ فإنّ الحجاب هو الواسطة بین شیئین، کما أنّ الحاجب یطلق علی من یکون واسطة بین الرعیّة والسلطان.

ولذا یکون المراد (واللّه العالم بحقائق الأمور وأولیاءه علیهم السلام) من جملة «وأنِرْ أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک حتّی تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل إلی معدن العظمة»(2) فی المناجاة الواردة فی شهر شعبان: أنِرْ أبصار أرواحنا بضیاء النظر إلیک بأنوار معرفتک حتّی تخرق أبصار قلوبنا تذکیر النبیّ وأهل بیته المعصومین علیهم السلام (الذین هم الوسائط والوسائل إلی معرفتک) وتتأثّر أبصار أرواحنا بتذکیراتهم، وتتنوّر

ص: 330

1- .بحارالأنوار :25/169 عن مشارقالأنوار.

2- .بحارالأنوار :91/99 ؛ إقبالالأعمال : 687.

أرواحنا بعد تذکیراتهم بإثارة عقولنا واستیدائهم مواثیق فطرتنا، فتصل إلی معرفة عظمتک ومجدک.

فإنّ من عرف اللّه تعالی عرف أولیاءه المعصومین علیهم السلام کما فی الدعاء: «اللّهمّ عرّفنی نفسک فإنّک إن لم تعرّفنی نفسک لم أعرف نبیّک اللّهمّ عرّفنی رسولک فإنّک إن لم تعرّفنی رسولک لم أعرف حجّتک...»(1) حیث انّ اللّه تعالی هو المعرّف لذاته القدّوس والمعرّف لأولیائه.

وأیضاً، من عرفهم فقد عرف اللّه تعالی کما روی عنهم علیهم السلام: لولانا ما عرف اللّه (2).

وعن مولانا الحسین علیه السلام: ما خلق اللّه العباد إلاّ لیعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه واذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة ما سواه.

فقال له رجل: یابن رسول اللّه، فما معرفة اللّه؟

قال علیه السلام: معرفة أهل کلّ زمان إمامهم الذی یجب علیهم طاعته(3).

قال العلاّمة المجلسیّ قدس سره فی ذیل الحدیث:

«لعلّه علیه السلام إنّما فسّر معرفة اللّه بمعرفة الإمام لبیان أن معرفة اللّه لا یحصل إلاّ من جهة الإمام، أو لاشتراط الانتفاع بمعرفته تعالی بمعرفته علیه السلام»(4).

فتحصل ممّا ذکرناه فی توضیح الدعاء: أنّ إضافة الحجب إلی النور بیانیّة، والمراد من الحجب هو النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام، فإنّهم الوسائط بین الخلق والخالق، وهم النور حیث إنّ اللّه تعالی خَلقهم من نور عظمته لهدایة خلقه ولاستنارة الخلق بهم. والمراد من خرق أبصار القلوب لتلک الحجب هو تأثّر القلوب وهدایتها

ص: 331

1- .بحارالأنوار :53/187 ح18 ؛ الکافی : 1/337.

2- .بحارالأنوار :26/107 ح10 ؛ بصائرالدرجات : 61.

3- .بحارالأنوار :5/312 ح1 ؛ عللالشرائع : 1/9.

4- .بحارالأنوار :23/83 ح22.

1- .بحارالأنوار :15/4 ح4 : عن سفیانالثوری ، عنجعفر بن محمّدالصادق ، عنأبیه ، عنجدّه ، عنأبیه ، عنعلیّ بنأبیطالب علیهم السلامأنّه قال : إنّاللّه تبارکوتعالی خلقنور محمّدصلی الله علیه و آلهقبل أن خلقالسماواتوالأرضوالعرشوالکرسی واللوحوالقلموالجنّةوالنار وقبلأن خلق آدمونوحاًوإبراهیموإسماعیلوإسحاقویعقوب وموسیوعیسی وداودوسلیمانعلیهم السلاموکلّ من قالاللّه عزّوجلّ فیقوله : « ووهبنا لهإسحاق ویعقوب » إلیقوله : «وهدیناهم إلیصراط مستقیم » وقبلأن خلقالأنبیاءکلّهم بأربعمائة ألف سنةوأربع وعشرینألف سنة ،وخلق عزّوجلّمعه اثنی عشرحجاباً : حجابالقدرة ،وحجاب العظمة ،وحجاب المنة ،وحجاب الرحمة، وحجابالسعادة ،وحجابالکرامة ،وحجابالمنزلة ،وحجابالهدایة ،وحجاب النبوة، وحجابالرفعة ،وحجاب الهیبة، وحجاب الشفاعة.ثمّ حبس نورمحمّد صلی الله علیه و آلهفی حجابالقدرة اثنی عشرألف سنة ، وهویقول : «سبحانربّی العظیم»وفی حجابالعظمة إحدیعشر ألف سنة ،وهو یقول :«سبحان عالمالسرّ» ، وفیحجاب المنةعشرة آلاف سنة، وهو یقول : «سبحانمن هو قائم لایلهو» ، وفیحجاب الرحمةتسعة آلاف سنة، وهو یقول :«سبحان الرفیعالأعلی» ، وفیحجاب السعادةثمانیة آلافسنة وهو یقول :«سبحان من هودائم لا یسهو»، وفی حجابالکرامة سبعةآلاف سنة ،وهو یقول :«سبحان من هوغنی لا یفتقر»، وفی حجابالمنزلة ستّةآلاف سنة ،وهو یقول :«سبحان العلیمالکریم» ، وفیحجاب الهدایةخمسة آلاف سنة، وهو یقول :«سبحان ذیالعرش العظیم»، وفی حجابالنبوة أربعةآلاف سنة وهویقول : «سبحانربّ العزةعمّا یصفون» ،وفی حجاب الرفعةثلاثة آلافسنة ، وهویقول : «سبحانذی الملک والملکوت»، وفی حجابالهیبة ألفیسنة ، وهو یقول: «سبحاناللّه وبحمده» ، وفیحجاب الشفاعةألف سنة ، وهویقول : «سبحانربّی العظیموبحمده» ، ثمّأظهر اسمه علیاللوح فکانعلی اللوحمنوّرا أربعةآلاف سنة ، ثمّأظهره علیالعرش فکانعلی ساق العرشمثبتاً سبعةآلاف سنة ،إلی أن وضعهاللّه عزّوجلّ فیصلب آدمعلیه السلام، ثمّ نقله منصلب آدم علیه السلامإلی صلب نوحعلیه السلام، ثمّ من صلبإلی صلب حتّیأخرجه اللّه عزّوجلّ منصلبعبداللّه بنعبدالمطلب ،فأکرمه بستّکرامات :ألبسه قمیصالرضا ، ورداهبرداء الهیبة، وتوّجه بتاجالهدایة ،وألبسه سراویلالمعرفة ،وجعل تکته تکةالمحبة ، یشدّبها سراویله ،وجعل نعله نعلالخوف ،وناوله عصا المنزلة.ثمّ قال : یامحمّد اذهبإلی الناس فقللهم : قولوا : لاإله إلاّاللّه ، محمّدرسول اللّه.وکان أصل ذلکالقمیص من ستةأشیاء : قامتهمن الیاقوت ،وکماه مناللؤلؤ ، ودخریصهمن البلورالأصفر ،وإبطاه منالزبرجد ،وجربانه منالمرجانالأحمر ،وجیبه من نورالرب جلّجلاله ، فقبلاللّه عزّوجلّتوبة آدمعلیه السلامبذلکالقمیص ، وردّخاتم سلیمانعلیه السلامبه و ردّ یوسفعلیه السلامإلی یعقوبعلیه السلامبه ، ونجی یونسعلیه السلاممن بطن الحوتبه ، وکذلکسائر الأنبیاءعلیهم السلامأنجاهم منالمحن به ،ولم یکن ذلکالقمیص إلاّقمیص محمّدصلی الله علیه و آله.

أنّه بالعلم یعرف اللّه ویوحّد(1)، فالعلم وسیلة إلی معرفة اللّه تعالی - بخلاف العرفاء الذین ذهبوا إلی أنّ العلم هو الحجاب الأکبر وأرادوا بذلک أنّ الاستدلالات المنطقیّة حجاب ومانع عن معرفة اللّه تعالی والطریق لمعرفته هو الکشف لا الاستدلال؛ وهذا الکلام، وإن کان صحیحاً من جهة عدم علمیّة الاستدلالات المنطقیّة، إلاّ أنّه باطل فی حدّ نفسه إذ إنّ للعلم الحقیقی شأنه الرفیع وهو حجّة ذاتاً مضافاً إلی أنّ الکشف المدّعی فی کلام العرفاء لا حجیّة له بوجه من الوجوه، وهو یختلف اختلافاً تامّاً ویتباین حقیقةً مع ما ورد فی معرفة الربّ بالربّ المشار إلیه فی آیات وأخبار کثیرة(2) - وعلیه، تکون إضافة الحُجب إلی النور إضافة بیانیّة فیکون الدعاء بمعنی ما ورد فی دعاء «عرفه» سیّدالشّهداء علیه السلام: «إلهی تردّدی فی الآثار یوجب بُعد المزار فاجمعنی علیک بخدمة توصلنی إلیک». وفی الحقیقة، یکون الداعی بالمناجاة الشعبانیّة طالباً لمعرفة الربّ بالربّ بلا وساطة الآیات، فإنّه حین حصول تلک المعرفة یکون الإنسان فارغاً عن کشف العقل - بمعناه الحقیقیّ - ودلالته علیه تعالی بل یکون الإنسان غافلاً عمّا سواه وشاغلاً عن غیره وملتجئاً إلیه، ویکون - أیضاً - مشغولاً عن الاستدلال بمعرفة العلم بالعلم بما أنّه آیة لمعرفة الربّ بالربّ.

وبعبارة أخری؛ فیها توضیح للأمر: إنّ معرفة اللّه تعالی تارة تکون بمعرفته بالعقل خارجاً عن الجهتین المذمومتین - أعنی التعطیل والتشبیه - وأخری تکون بالعلم.

ص: 333

1- .بحارالأنوار :1/166 ح7.

2- .وللإطّلاععلی عدم حجیّةکشف الصوفیراجع کتاب«عارف وصوفیچه می گویند؟»لشخیناالأُستاذ آیةاللّه المیرزا جوادالطهرانیوکذلک مابیّنه شیخناالأُستاذ آیةاللّه المیرزا حسنعلیّالمروارید فیکتاب «تنبیهاتحول المبدأوالمعاد».

ولکن بما أنّ العلم المَثَل الأعلی؛ فکما أنّ العلم یعرف بنفسه کذلک اللّه تعالی یعرف بنفسه؛ فمعرفة العلم بالعلم آیة لمعرفة الربّ بالربّ.

وتارةً ثالثة یعرف العبد ربّه بتعریفه نفسه القدّوس للعبد بلا وساطة الاستدلالات العقلیّة (أی الوجه الأوّل للمعرفة) ولا وساطة معرفة العلم بالعلم (أی الوجه الثّانی) بل اللّه تعالی یعرّف نفسه للعبد؛ فیجد العبد ربّه ویجد کمالاته.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّ المراد ممّا ورد فی المناجاة الشعبانیّة هو عرفان الربّ بالربّ - بلا وساطة الاستدلالات العقلیّة أو العلم - فالداعی یطلب من اللّه تعالی أن ینوّر بصر قلبه بضیاء النّظر إلیه فلابدّ من أن یکون هناک إنارة للقلوب وتعریف من قِبَلِ اللّه تعالی لنفسه، ولذا قال الإمام: «وأنر أبصار قلوبنا».

وبحصول هذه المعرفة، سوف تُخرق حجب النور لأنّ الانسان لا یتوجّه آنذاک إلاّ إلی الربّ القیّوم فلا یتوجّه حتّی إلی آیتیّة معرفة العلم بالعلم لمعرفة الربّ بالربّ.

«اللّهمّ إنّی أخلصت بانقطاعی إلیک، وأقبلت بکلّی علیک، وصرفت وجهی عمّن یحتاج إلی رفدک، وقلبت مسئلتی عمّن لم یستغن عن فضلک، ورأیت أنّ طلب المحتاج إلی المحتاج سفه من رأیه وضلّة من عقله، فکم قد رأیت - یا إلهی - من أناس طلبوا العزّ بغیرک فذلّوا، وراموا الثروة من سواک فافتقروا، وحاولوا الارتفاع فاتّضعوا؛ فصحّ بمعاینة أمثالهم حازمٌ وَفّقه اعتباره، وأرشده إلی طریق صوابه اختیاره، فأنت - یا مولای - دون کلّ مسؤول موضع مسئلتی، ودون کلّ مطلوب إلیه ولیّ حاجتی. أنت المخصوص قبل کلّ مدعوّ بدعوتی، لا یشرکک أحد فی رجائی، ولا یتّفق أحد معک فی دعائی، ولا ینظمه وإیّاک ندائی. لک - یا إلهی - وحدانیّة العدد، وملکة القدرة الصمد، وفضیلة الحول والقوّة، ودرجة العلوّ والرفعة، ومن سواک مرحوم فی عمره، مغلوب علی أمره، مقهور علی شأنه مختلف الحالات، متنقّلٌ فی الصفات، فتعالیت عن

ص: 334

الأشباه والأضداد، وتکبّرت عن الأمثال والأنداد، فسبحانک لا إله إلاّ أنت»(1).

وهذا هو المراد من الوصول إلی معدن العظمة، والظاهر أنّ الوصول إلی معدن العظمة کنایة عن معرفة اللّه تعالی بالعظمة (لا ما ذهب إلیه العرفاء من وصول المخلوق إلی الحقّ وفنائه فیه) وأنّه منوّر کلّ نور وخالق النور وجاعله وهذا الاحتمال أدقّ من الاحتمال الأوّل.

49. وفی الخبر المرویّ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی وصف الإمامة، إلی أن قال فی آخره قال: وإنّ اللّه لم یخلق أحداً إلاّ وأخذ علیه الإقرار بالوحدانیّة، والولایة للذرّیّة الزکیّة، والبراءة من أعدائهم. وإنّ العرش لم یستقرّ حتّی کتب علیه بالنور: لا إله إلاّ اللّه، محمّد رسول اللّه، علیّ ولی اللّه (2).

أقول: إنّ اللّه تعالی أخذ من الجمیع الإقرار بالوحدانیّة له والولایة للذرّیّة الزکیّة والبراءة من أعدائهم وحمل ذلک علی الإقرار التکوینیّ؛ کما تری.

ثمّ اعلم أنّ الخبر وإن کان مرویّاً فی مشارق أنوار الیقین إلاّ أنّ مضامین الخبر مؤیّد بالأخبار المتواترة بالمعنی، مضافاً إلی تأییده بخبر الإمام الرضا علیه السلام بالخصوص.

50. فی مناظرة الإمام الرضا علیه السلام فی مجلس مأمون بمرو مع العلماء إلی أن قال: وما بعث اللّه عزّوجلّ نبیّاً إلاّ أوحی إلیه أن لا یسأل قومه أجراً لأنّ اللّه عزّوجلّ یوفیه أجر الأنبیاء. ومحمّد صلی الله علیه و آله فرض اللّه عزّوجلّ مودّة قرابته علی أمّته، وأمره أن یجعل أجره فیهم لیودّوه فی قرابته بمعرفة فضلهم الذی أوجب اللّه عزّوجلّ لهم. فإنّ المودّة إنّما تکون علی قدر معرفة الفضل. إلی أن قال: فلمّا أوجب اللّه عزّوجلّ ذلک، ثقل لثقل وجوب الطاعة، فتمسّک بها قوم أخذ اللّه میثاقهم علی الوفاء، وعاند أهل الشقاق

ص: 335

1- .الصحیفةالسجادیةالکاملة : 152 ،الدعاء 28.

2- .بحارالأنوار :25/174 عن مشارقالأنوار.

والنفاق؛ الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من جمیع الخلق علی طاعة الأئمّة علیهم السلام إلاّ أنّ بعض القوم واثقوا اللّه تعالی علی الوفاء بالعهود وهم الشیعة. کما أنّه یظهر من الخبر ثبوت الإیمان والکفر فی العوالم السابقة وان من کان مؤمناً هناک یکون من المؤمنین فی الدنیا، ومن کان منافقاً آنذاک یکون من المنافقین هنا.

51. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله: بأیّ شیء سبقت ولد آدم؟

قال: إنّنی أوّل من أقرّ بربّی إنّ اللّه أخذ میثاق النبیّین « وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »، فکنت أوّل من أجاب(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله سبق جمیع الأنبیاء فی قوله: «بلی»، وهذا هو سبب سبقه علی جمیعهم فی الفضل مع کونه خاتمهم.

52. وفی خبر الغدیر: فقام من بین جماعتهم عمر بن الخطّاب وقال: بخّ بخّ لک یا ابن أبی طالب؛ أصبحت مولای ومولی کلّ مؤمن ومؤمنة، ثمّ تفرّقوا عن ذلک وقد وکّدت علیهم العهود والمواثیق(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ العهود والمواثیق أُکّدت فی ولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام ومن الواضح أنّ تأکید أخذ العهود والمواثیق عبارة عن أخذها مرّة بعد مرّة أخری؛ فمن المحتمل - بضمیمة سائر الأخبار - أن یکون المراد من تأکیدها أخذ العهد والمیثاق من العباد مرّة بعد أخری فی الدنیا بعد أخذها فی العوالم السابقة، فإنّ اللّه تعالی أخذ منهم المواثیق علی ولایة ولیّه فی العوالم السابقة لعدّة مرّات وأکّد ذلک فی الدنیا، والفرق بین أخذ العهود والمواثیق وتأکیدها واضح.

ص: 336

1- .بحارالأنوار :25/227 ؛ الأمالیللصدوق : 527.

2- .بحارالأنوار :16/353 ؛ الکافی : 2/12.

3- .بحارالأنوار :37/141 ؛ تفسیرالإمامالعسکری علیه السلام : 111.

ویحتمل أن یکون المراد من هذه الجملة هو العهد المأخوذ منهم فی غدیر خمّ لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أکّد المیثاق علی المسلمین فی ذلک الیوم. فإنّه صلی الله علیه و آله بعدما بلّغ ولایة الإمام علیّ علیه السلام فی خطبته وأخذ الإقرار منهم علی تبلیغه، أمرهم بالبیعة له والسلام علیه بإمرة المؤمنین، مضافاً إلی أنّ أخذ المیثاق علی ولایة الإمام علیّ علیه السلام تکرّر فی زمن حیاة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله.

الآیة التاسعة: قوله تعالی: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا

الآیة التاسعة: قوله تعالی: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ »(1).

53. عن زرارة أنّه قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: أصلحک اللّه، قول اللّه عزّوجلّ فی کتابه « فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا »

قال: فطرهم علی التوحید عند المیثاق، وعلی معرفته أنّه ربّهم.

قلت: وخاطبوه؟

قال: فطأطا رأسه ثمّ قال: لولا ذلک لم یعلموا من ربّهم ومن رازقهم(2).

54. عن عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ: « فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا » ما تلک الفطرة؟ قال: هی الإسلام فطرهم اللّه حین أخذ میثاقهم علی التوحید؟ فقال: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ » وفیهم المؤمن والکافر(3).

أقول: تدلّ الآیة المبارکة - بقرینة الأخبار الواردة فی تفسیرها - علی عدّة أمور:

الأوّل: إنّ اللّه تعالی فطر الخلق علی معرفته؛ أی خلقهم - حین خلقهم - عارفین

ص: 337

1- .الروم : 30.

2- .نورالثقلین : 2/96ح352.

3- .بحارالأنوار :3/278 ؛ الکافی : 2/12.

باللّه تعالی بتعریفه نفسه القدّوس ایّاهم.

الثانی: إنّ المراد من الفطرة هی التوحید؛ کما فی الخبر.

الثالث: إنّ المعرفة من صنع اللّه تعالی لقوله تعالی « الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ».

الرابع: إنّه لا یشذّ أحد من الخلق علی التوحید لقوله تعالی « لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ِ »، فالکلّ مجبول علی معرفة اللّه تعالی.

الخامس: إنّ دین اللّه القویم هو الفطرة التی فطر الناس علیها؛ فالمعرفة الفطریّة هی أساس المعارف وأصلها ولذا صار الدین متقوّماً بها.

السادس: یستفاد من الآیة المبارکة أنّ اللّه تعالی فطر جمیع الناس علی الدین بجمیع أحکامه ومسائله، فلا ینحصر المفطور علیه بمعرفة اللّه تعالی ورسوله وأولیائه. ووجه اختصاص ذکرها دون ذکر سائر أحکام الدین ومسائله فی هذا الخبر هو انطباع جمیع الدین فی هذه الأمور، مضافاً إلی التصریح بذکرها فی بعض الأخبار الماضیة.

ومن الواضح البدیهیّ الذی یُری فی المجامع البشریّة أنّ جمیع البشر یطلبون الدین ویلتزمون به ولیس هذا إلاّ لأجل أنّ اللّه تعالی فطرهم علی ذلک کما هو المصرَّح به فی الآیات والأخبار الکثیرة. نعم، ذهب علماء العلوم الحدیثة - لأجل غفلتهم عمّا ذکرنا - أنّ طلب الدین والالتزام به غریزیّ للبشر ولذا یبحث البشر بغریزته وفطرته عن الدین، فإنّهم قد غفلوا عن أنّ الفطرة الإلهیّة والصبغة الربّانیّة تختلف عن القوی الغریزیّة.

والحاصل: إنّ الدین فطریّ للبشر إلاّ أنّه لغفلته عن تذکّرات الأنبیاء یلتزم بالأدیان الباطلة، کما أنّ معرفة اللّه تعالی فطریّ. ولذا، یعتقد کلّ انسان بالمبدأ للعالم إلاّ أنّ ابتعاده عن المذکّرین یوجب اتّخاذ غیر اللّه تعالی إلها، ولولا ذلک (أی ولولا فطریّة جمیع أحکام الدین) لما أمکن إلزام البشر بالتدیّن بأحکام اللّه تعالی فی کلّ حرکاته وسکناته، فإنّ هذا من أوضح مصادیق التکلّف وما کان اللّه تعالی ورسوله وأولیاؤه

ص: 338

من المتکلّفین، ویشهد لذلک قوله تعالی حکایة عن قول الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله: « وَمَا أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ »(1) فإنّ الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله لم یکن من المتحکّمین والمتکلّفین بوضع الأحکام لأنّها فطریّة للإنسان.

ثمّ اعلم إنّ بعض الأخبار الواردة فی تفسیر الآیة تصرّح بکون المیثاق مأخوذاً علی الناس فی العوالم السابقة، کما أنّ بعضها تدلّ علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من العباد علی ربوبیّته. وبمقتضی الجمع بینهما، لا بدّ من أن یقال إنّ المراد من المیثاق - فی الطائفة الثانیة منها - هو المیثاق المأخوذ علیهم فی العوالم السابقة، کما مرّ نظیر ذلک فی الأخبار الدالّة علی تلقیم الحجر مواثیق العباد.

55. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لقد أسری ربّی بی، فأوحی إلیّ من وراء الحجاب ما أوحی، وشافهنی إلی أن قال لی: یا محمّد، من أذلّ لی ولیّاً فقد أرصد لی بالمحاربة، ومن حاربنی حاربته.

قلت: یا ربّ، ومن ولیّک هذا، فقد علمت أنّ من حاربک حاربته.

قال: ذاک من أخذت میثاقه لک ولوصیّک ولذریّتکما بالولایة(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ أولیاء اللّه تعالی هم الذین وافوا بالمیثاق المأخوذ منهم لنبوّة الرسول، وولایة أولیاء اللّه تعالی. وعلی هذا، یکون الخبر من الأخبار الدالّة علی أخذ المیثاق من العباد.

56. عن الثمالیّ وأبی منصور، عن أبی الربیع قال: حججنا مع أبی جعفر علیه السلام فی السنة التی کان حجّ فیها هشام بن عبدالملک وکان معه نافع مولی عمر بن الخطّاب، فنظر نافع إلی أبی جعفر علیه السلام فی رکن البیت، وقد اجتمع علیه الناس، فقال نافع: یا أمیرالمؤمنین من هذا الذی قد تداک علیه الناس؟

ص: 339

1- . سورةص : 86.

2- .بحارالأنوار :18/307 ؛ الکافی : 2/353.

فقال: هذا نبیّ أهل الکوفة، هذا محمّد بن علیّ.

فقال: اشهد لآتینّه فلأسألنّه عن مسائل لا یجیبنی فیها إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو ابن نبیّ.

قال: فاذهب إلیه واسأله لعلّک تخجله.

فجاء نافع حتّی اتّکأ علی الناس ثمّ أشرف علی أبی جعفر علیه السلام فقال: یا محمّد بن علیّ إنّی قرأت التوراة والإنجیل والزبور والفرقان، وقد عرفت حلالها وحرامها، وقد جئت أسألک عن مسائل لا یجیب فیها إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو ابن نبیّ.

قال: فرفع أبو جعفر علیه السلام رأسه فقال: سل عمّا بدا لک.

فقال: أخبرنی کم بین عیسی وبین محمّد صلی الله علیه و آله من سنة؟

قال: أُخبرک بقولی أو بقولک؟

قال: أخبرنی بالقولین جمیعاً.

قال: أمّا فی قولی، فخمسمائة سنة. وأمّا فی قولک، فستّمائة سنة.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عزّوجلّ لنبیّه: « وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ » من الذی سأله محمّد صلی الله علیه و آله وکان بینه وبین عیسی خمسمائة سنة؟

قال: فتلا أبو جعفر علیه السلام هذه الآیة: « سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا » فکان من الآیات التی أراها اللّه تبارک وتعالی محمّداً، حیث أسری به إلی البیت المقدس أن حشر اللّه عزّ ذکره الأوّلین والآخرین من النبیّین والمرسلین، ثمّ أمر جبرئیل، فأذّن شفعاً وأقام شفعاً، وقال فی أذانه: حیّ علی خیر العمل. ثمّ تقدّم محمّد، فصلّی بالقوم، فلمّا انصرف، قال لهم: علی ما تشهدون وما کنتم تعبدون؟ قالوا: نشهد أن لا إله إلاّ اللّه

ص: 340

وحده لا شریک له، وأنّک رسول اللّه، أخذ علی ذلک عهودنا ومواثیقنا.

فقال نافع: صدقت یا أبا جعفر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع الأنبیاء علی ربوبیّة اللّه تعالی، ونبوّة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله.

57. عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی أخذ المیثاق علی أولی العزم؛ أنّی ربّکم، ومحمّد رسولی، وعلیّ أمیرالمؤمنین وأوصیاؤه من بعده ولاة أمری وخُزّان علمی، وأنّ المهدیّ أنتصر به لدینی(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من أولی العزم علی ربوبیّة اللّه تعالی ونبوّة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله وولایة الأئمّة المعصومین علیهم السلام لاسیّما بقیّة اللّه الأعظم الحجّة بن الحسن علیهماالسلام. وقد مرّ نظیر الخبر، وقلنا بأنّ صیرورة بعض الأنبیاء أولی العزم دون سائرهم إنّما هو لأجل سبقهم فی الجواب بعد أخذ المیثاق، وبهذا النظر یدلّ علی تعدّد أخذ المیثاق من العباد.

58. عن أبی الحسن الرضا علیه السلام أنّه کتب إلیه فی رسالة: أنّ شیعتنا مکتوبون بأسمائهم وأسماء آبائهم، أخذ اللّه علینا وعلیهم المیثاق یردون موردنا ویدخلون مدخلنا؛ لیس علی ملّة الإسلام غیرنا وغیرهم(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الجمیع علی ولایة الأئمّة علیهم السلام إلاّ أنّ الشیعة هم الوحیدون الذین یوفون به.

قد مرّ أنّه من المحتمل أن یکون المیثاق فی هذا الخبر وأمثاله هو القبول، فیختصّ به الشیعة، وأمّا سائر الناس، فأخذ المیثاق منهم یثبت بسائر الأخبار.

59. قال أبو جعفر علیه السلام: إنّ اللّه جلّ وعزّ أخذ میثاق شیعتنا بالولایة فنحن

ص: 341

1- .بحارالأنوار :18/308 ؛ الکافی : 8/120.

2- .بحارالأنوار :26/108 ؛ الکافی : 2/8.

3- .بحارالأنوار :26/123 ؛ الکافی : 1/223.

نعرفهم فی لحن القول(1).

أقول: دلالة الخبر علی المراد کدلالة الخبر السابق.

60. عبداللّه بن عامر عن ابن أبی نجران قال: کتب أبوالحسن الرضا علیه السلام رسالة وأقرأنیها قال: قال علیّ بن الحسین علیهماالسلام إنّ محمّدا صلی الله علیه و آله کان أمین اللّه فی أرضه. فلمّا قبض محمّد صلی الله علیه و آله کنّا أهل البیت ورثته، فنحن أمناء اللّه فی أرضه، عندنا علم البلایا والمنایا وأنساب العرب ومولد الإسلام، وإنّا لنعرف الرجل إذا رأیناه بحقیقة الإیمان وحقیقة النفاق، وإنّ شیعتنا لمکتوبون بأسمائهم وأسماء آبائهم؛ أخذ اللّه علینا وعلیهم المیثاق، یردون موردنا، ویدخلون مدخلنا. نحن النجاة، وأفراطنا أفراط الأنبیاء، ونحن أبناء الأوصیاء، ونحن المخصوصون فی کتاب اللّه؛ الخبر(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من جمیع الخلق إلاّ أنّ الأئمّة علیهم السلام وأتباعهم من الشیعة وفوا بالمیثاق دون غیرهم.

61. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه تعالی قال لنبیّه: « شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحا وَالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسی » من قبلک « أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ » إنّما یعنی الولایة « کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ »(3) یعنی کبر علی قومک یا محمّد ما تدعوهم إلیه من تولیة علیّ علیه السلام. قال: إنّ اللّه قد أخذ میثاق کلّ نبیّ وکل مؤمن لیؤمننّ بمحمّد صلی الله علیه و آله وعلیّ وبکلّ نبیّ وبالولایة، ثمّ قال لمحمّد صلی الله علیه و آله: « أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّه ُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ »(4) یعنی

ص: 342

1- .بحارالأنوار :26/132 ؛ تأویلالآیاتالظاهرة : 570.

2- .بحارالأنوار :26/142 ؛ بصائرالدرجات : 118.

3- .الشوری : 13.

4- .الأنعام : 90.

آدم ونوحاً وکلّ نبیّ بعده(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع العباد علی نبوّة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله وسائر الأنبیاء علیهم السلام وولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام إلاّ أنّ الأنبیاء والمؤمنین هم الوحیدون الذین یوفون بالمیثاق.

والظّاهر أنّ الآیتین المذکورتین فی الخبر تکونان من الآیات الدالّة علی أخذ المیثاق فی العوالم السابقة حیث إنّ المستفاد من الخبر هو أنّ المراد من: « شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ » أی: شرع لکم ممّا أُخذ علیه المیثاق. والمراد من: « وَصَّی بِهِ نُوحا » أی: أخذ المیثاق من نوح، وکذا بالنسبة إلی إبراهیم وموسی وعیسی علیهم السلام.

ویستفاد - أیضاً - من الخبر أنّ المراد من قوله تعالی: « أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّه ُ » أنّ اللّه تعالی خاطب الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله وأمره بالوفاء بالمیثاق الذی أخذه علیه من ولایة أمیرالمؤمنین علیه السلام کما أخذ ذلک المیثاق من سائر الأنبیاء ووفوا بذلک.

62. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ما قبض اللّه نبیّاً حتّی أمره أن یوصی إلی عشیرته من عصبته، وأمرنی أن أُوصی. فقلت: إلی من یا ربّ؟ فقال: أوص یا محمّد إلی ابن عمّک علیّ بن أبی طالب؛ فإنّی قد أثبّته فی الکتب السالفة وکتبتُ فیها أنّه وصیّک، وعلی ذلک أخذت میثاق الخلائق ومواثیق أنبیائی ورسلی؛ أخذت مواثیقهم لی بالربوبیّة، ولک یا محمّد بالنبوّة، ولعلیّ بن أبی طالب بالولایة(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ میثاق الخلائق (لا خصوص الإنسان) وجمیع الأنبیاء علی ربوبیّته ونبوّة الرسول الأکرم وولایة أمیرالمؤمنین صلوات اللّه علیهما وآلهما.

63. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ أمّتی عرض علیّ فی المیثاق؛ فکان أوّل من

ص: 343

1- .بحارالأنوار :26/284 ؛ بصائرالدرجات : 564.

2- .بحارالأنوار :26/271 ؛ الأمالیللطوسی : 104.

آمن بی علیّ، وهو أوّل من صدّقنی حین بعثت، وهو الصدیق الأکبر، والفاروق یفرق بین الحق والباطل(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ أمّة الرسول عرضت علیه فی المیثاق، وأنّ أوّل من أجاب إلی رسالة الرسول أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام. فالخبر یدلّ علی أخذ المیثاق من أمّة النبیّ ولکن قد مرّ أنّه لا خصوصیّة فی أمّته وإنّما ذُکروا بالخصوص فی الخبر لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان بصدد بیان وجه أفضلیّة الإمام علیّ علیه السلام من بین أمّته.

64. عن أبی أمامة الباهلیّ قال: کنّا ذات یوم عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله جلوساً؛ فجاءنا أمیرالمؤمنین، علیّ بن أبی طالب علیهماالسلام واتّفق من رسول اللّه صلی الله علیه و آله قیام، فلمّا رأی علیّاً جلس. فقال: یا ابن أبیطالب، أتعلم لم جلست؟

قال: اللّهمّ لا.

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ختمتُ أنا النبیّین وختمتَ أنت الوصیّین؛ فحقّ للّه أن لا یقف موسی بن عمران علیه السلام موقفاً إلاّ وقف معه یوشع بن نون. وإنی أقف وتوقف وأُسأل وتسأل، فأعدّ الجواب یا ابن أبی طالب، فإنّما أنت عضو من أعضائی تزول أینما زلت.

فقال علیّ علیه السلام: یا رسول اللّه، فما الذی تسأل حتّی أهتدی؟

فقال: یا علیّ، من یهد اللّه فلا مضلّ له ومن یضلله فَلا هادِیَ لَهُ، لقد أخذ اللّه میثاقی ومیثاقک وأهل مودّتک وشیعتک إلی یوم القیامة فیکم شفاعتی، ثمّ قرأ « إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ »(2) هم شیعتک یا علیّ(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الناس إلاّ أنّ الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله وأمیرالمؤمنین علیه السلام، وشیعتهما هم الوحیدون الذین یوفون به. وصریح الخبر أنّ اللّه

ص: 344

1- .بحارالأنوار :38/208 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/42.

2- .الرعد : 19.

3- .بحارالأنوار :38/310 ؛ تفسیر فراتالکوفی : 245.

تعالی أخذ فی الماضی میثاق الشیعة إلی یوم القیامة، أی: أخذ المیثاق فی الزمن الماضی من جمیع الشیعة وهذا لا یتطابق إلاّ مع أخذ المیثاق منهم فی العوالم السابقة.

65. عن أبی أمامة الباهلیّ قال: کنّا ذات یوم عند رسول اللّه جلوساً فأتی علیّ علیه السلام فدخل المسجد وقد وافق من رسول اللّه صلی الله علیه و آله قیاماً، فلمّا رأی علیّاً علیه السلام جلس. ثمّ أقبل علیه فقال: یا أبا الحسن، إنّک أتیت ووافق منّی قیاماً فجلست لک، أفلا أخبرک ببعض ما فضّلک اللّه به؟ أُخبرک أنّی ختمت النبیّین وختمت یا علیّ الوصیّین، وحقّ علی اللّه أن لا یوقف موسی بن عمران علیه السلام موقفاً إلاّ وقف معه وصیّه یوشع بن نون. وإنّی أقف وتوقف، وأسأل وتسأل، فأعدد یا ابن أبی طالب جواباً فإنّما أنت منّی تزول أینما زلت.

قال علیّ علیه السلام: یا نبیّ اللّه، فما ذا الذی تبیّنه لی لأهتدی بهداک لی؟

فقال: یا علیّ، من یهد اللّه فلا مضلّ له « ومَنْ یُضْلِلِ اللّه ُ فَلا هادِیَ لَهُ »(1) وإنّه عزّوجلّ هادیک ومعلّمک، وحقّ لک أن تعی. لقد أخذ اللّه میثاقی ومیثاقک ومیثاق شیعتک وأهل مودّتک إلی یوم القیامة؛ فهم شیعتی وذوو مودّتی وهم ذوو الألباب یا علیّ، حقّ علی اللّه أن یُنزلهم فی جنّاته، ویسکنهم مساکن الملوک، وحقّ لهم أن یطیبوا(2).

66. عن الولید بن بشّار عن عمران بن میثم عن أبیه رحمه اللّه قال: سمعت علیّاً، أمیرالمؤمنین علیه السلام وهو یجود بنفسه یقول: یا حسن. فقال الحسن: لبّیک یا أبتاه. فقال: إنّ اللّه أخذ میثاق أبیک علی بغض کلّ منافق وفاسق،

ص: 345

1- .الأعراف : 186.

2- .بحارالأنوار :38/316 ؛ الأمالیللطوسی : 612.

وأخذ میثاق کلّ منافق وفاسق علی بغض أبیک(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ اللّه تعالی المیثاق من أمیرالمؤمنین علیه السلام علی بغض المنافقین والفاسقین کما أخذ المیثاق من الجمیع علی حبّ أمیرالمؤمنین علیه السلام، إلاّ أنّ الفاسقین والمنافقین لم یلتزموا بالمیثاق بل التزموا بخلافه عناداً للحقّ، ولذا عبّر الإمام علیه السلام بأنّه کان المیثاق مأخوذاً منهم علی بغضه.

نعم، یحتمل أن یکون المراد من قوله علیه السلام: «وأخذ میثاق کلّ منافق» أنّ بغض المنافقین لأمیرالمؤمنین فی الدنیا ناش من بغضهم له فی النشآت السابقة بعد أخذ المیثاق علی محبّته، کما أنّ بغض أمیرالمؤمنین علیه السلام للمنافقین ناش عن أخذ المیثاق علی التبرّی من أعداء اللّه تعالی.

ویدلّ علی عدم اختصاص أخذ المیثاق بالتوحید والنبوّة والولایة، کما أنّه یؤیّد ما ذکرناه من أخذ المیثاق علی جمیع أحکام الدین فانّ منها الموالاة لأولیاء اللّه والمعاداة لأعدائه.

67. عن علیّ علیه السلام أنّه قال: إن اللّه عزّوجلّ أخذ میثاق کلّ مؤمن علی حبّی ومیثاق کلّ منافق علی بغضی، فلو ضربت وجه المؤمن بالسیف ما أبغضنی ولو صببت الدنیا علی المنافق ما أحبّنی(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الجمیع علی حبّ أمیرالمؤمنین علیه السلام ولکن إنّما استجاب لذلک المؤمنون، ولم یستجب له المنافقون - بل التزموا لخلافه -.

فی بیان الوجه فی عدم إیمان المنافقین

ثمّ لا یخفی أنّه لا منافاة بین قوله علیه السلام:«لو صببت الدنیا علی المنافق ما أحبّنی» مع

ص: 346

1- .بحارالأنوار :39/251 ؛ الأمالیللطوسی : 245.

2- .بحارالأنوار :39/295 ؛ الأمالیللطوسی : 206.

ما ذکرنا سابقاً من ثبوت البداء لغیر المؤمنین لوضوح أنّ المراد منها هو أنّ الناس لا یستطیعون أن یهدوا المنافق، ولا یحصل لمن کفر فی العوالم السابقة تغییر بحسب الأسباب والعلل الظاهریّة. وهذا المعنی لا ینافی ما مرّ من الأخبار الدالّة علی إمکان البداء بالنسبة إلی الکفّار والمنافقین لأنّها تدلّ علی أنّ اللّه تعالی قادر علی تغییر حال الکفّار والمنافقین.

ثمّ اعلم أنّ الظاهر - من مجموع الأخبار - أنّ الوجه فی صعوبة رجوع الکافر من کفره إلی الإیمان فی دار الدنیا هو وجود الدواعی والأهواء والشهوات وکون الدنیا دار الحجاب بخلاف النشآت السابقة حیث إنّها لم تکن محفوفة بالشهوات والحجاب بل حصل للجمیع الرؤیة ومعاینة الربّ به تعالی، ولذا یکون الإیمان هناک أسهل من الإیمان هنا، کما أنّه تکون الحجّة ألزم وأثبت.

أفاد شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره ما هذا نصّه:

من فوائد التعریف وأخذ المیثاق مرّة بعد مرّة، التأکید فی إتمام الحجّة، کما أخذ رسول اللّه صلی الله علیه و آله البیعة من أصحابه مرّتین. مضافاً إلی أنّ کلّ تعریف من اللّه، وکلّ طاعة أو عصیان من العبد موضوع لاستحقاق المدح والثواب، أو الذمّ والعقاب، فإذا لم تحصل للعبد الطاعة واقعاً وطوعاً فی شیء منها، کانت الحجّة للّه تعالی علیه فی تبعیده عن رحمته أتمّ. وإنّما یُکشف عن ذلک یوم القیامة الذی هو یوم الجزاء، وإن لم یظهر ذلک لنا فی الدنیا، کما أشار إلیه فی قوله تعالی: « أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ... »(1).

مضافاً إلی أنّ العصیان الصادر عنهم فی تلک النشآت - حیث إنّ اللّه لم یجعل لهم بعض الدواعی الموجودة فی دار الدنیا - أوجبُ لاستحقاق

ص: 347

1- .الأعراف : 172 - 173.

الذمّ والعقاب، فتکون الحجّة علیهم من هذه الجهة أیضاً أتمّ، کما تؤمئ إلیه الآیة المبارکة؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

68. قال أبو جعفر علیه السلام: لو استطاع الناس لکانوا شیعتنا أجمعین ولکنّ اللّه تبارک وتعالی أخذ میثاق شیعتنا یوم أخذ میثاق النّبیّین(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الشیعة علی موالاة الأئمّة علیهم السلام یوم أخذ المیثاق من الأنبیاء علی موالاتهم. والظاهر أنّ المراد من ذلک أنّ الأنبیاء والشیعة هم الذین استجابوا، لا أن یکون المیثاق مأخوذاً منهم فقط؛ فإنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الجمیع علی موالاة الأئمّة علیهم السلام.

69. عن الرضا علیه السلام عن آبائه عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه قال للحسین علیه السلام: التاسع من ولدک، یا حسین، هو القائم بالحقّ، المظهر للدین، الباسط للعدل.

قال الحسین علیه السلام: فقلت یا أمیرالمؤمنین، وإن ذلک لکائن؟

فقال علیه السلام: إی والذی بعث محمّداً بالنبوّة واصطفاه علی جمیع البریّة، ولکن بعد غیبة وحیرة لا تثبت فیها علی دینه إلاّ المخلصون المباشرون لروح الیقین الذین أخذ اللّه میثاقهم بولایتنا « أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الاْءِیمانَ وَأَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ »(3).(4)

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ الثابتین علی إمامة الحجّة بن الحسن علیهماالسلام هم الذین أخذ اللّه تعالی المیثاق علیهم بالولایة فی العوالم السابقة، ووفوا بذلک المیثاق.

ص: 348

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 109.

2- .بحارالأنوار :49/265 ؛ قربالاسناد : 152.

3- .المجادلة : 22.

4- .بحارالأنوار :51/110 ؛ کمال الدین: 1/304.

70. فی أواخر کتاب جمال الأسبوع وهو الجزء الرابع من السمات والمهمّات بعد سوقه الصلوات المهدویّة المعروفة التی أوّلها: اللّهمّ صلّ علی محمّد المنتجب فی المیثاق، وفی آخرها: وصلّ علی ولیّک وولاة عهدک والأئمّة من ولده، وزد فی أعمارهم وزد فی آجالهم، وبلّغهم أقصی آمالهم دیناً ودنیاً وآخرةً...(1).

أقول: یدلّ الخبر - بضمیمة سائر أخبار الباب - علی أنّ اللّه تعالی انتجب حبیبه فی المیثاق حینما قال للناس: ألستُ بربّکم؟ فکان أوّل من أجاب الرسول الأکرم، فاتّخذه حبیباً لنفسه.

71. عن أبی خالد الکابلیّ قال: قال لی علیّ بن الحسین علیهماالسلام: یا أباخالد، لتأتینّ فتن کقطع اللیل المظلم لا ینجو إلاّ من أخذ اللّه میثاقه، أولئک مصابیح الهدی، وینابیع العلم، ینجیهم اللّه من کلّ فتنة مظلمة. کأنّی بصاحبکم قد علا فوق نجفکم بظهر کوفان فی ثلاثمائة وبضعة عشر رجلاً؛ جبرئیل عن یمینه، ومیکائیل عن شماله، وإسرافیل أمامه، معه رایة رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد نشرها، لا یهوی بها إلی قوم إلاّ أهلکهم اللّه عزّوجلّ(2).

أقول: یدلّ الخبر علی استقامة من أخذ اللّه علیه المیثاق فی العوالم السابقة.

72. عن المفضّل بن عمر قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فی مجلسه ومعی غیری، فقال لنا: إیّاکم والتنویه (یعنی باسم القائم علیه السلام) وکنت أراه یرید غیری.

فقال لی: یا أبا عبد اللّه، إیّاکم والتنویه، واللّه لیغیبنّ سنیناً من الدهر، ولیخملنّ حتّی یقال مات، هلک، بأیّ واد سلک، ولتفیضنّ علیه أعین المؤمنین، ولیکفأنّ کتکفّئ السفینة فی أمواج البحر حتّی لا ینجو إلاّ من

ص: 349

1- .بحارالأنوار :53/220.

2- .بحارالأنوار :51/135 ؛ الأمالیللمفید : 45.

أخذ اللّه میثاقه وکتب الإیمان فی قلبه وأیّده بروح منه، ولترفعنّ اثنتا عشرة رایة مشتبهة لا یعرف أیّ من أیّ.

قال: فبکیت.

فقال لی: ما یبکیک؟

قلت: جعلت فداک، کیف لا أبکی وأنت تقول ترفع اثنتا عشرة رایة مشتبهة لا یعرف أیّ من أیّ؟

قال: فنظر إلی کوّة فی البیت التی تطلع فیها الشمس فی مجلسه، فقال علیه السلام: أهذه الشمس مضیئة؟

قلت: نعم.

قال: واللّه لأمرنا أضوأ منها(1).

أقول: یدلّ الخبر علی وقوع الفتن الکثیرة فی زمن الغیبة وأنّه لا ینجو فیها إلاّ من أخذ اللّه تعالی میثاقه فی العوالم السابقة.

73. عن المفضّل بن عمر الجعفیّ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: إیّاکم والتنویه، أما واللّه لیغیبنّ إمامکم سنیناً من دهرکم، ولیمحّص حتّی یقال مات، أو هلک، بأی واد سلک، ولتدمعنّ علیه عیون المؤمنین، ولتکفؤنّ کما تکفأ السفن فی أمواج البحر، فلا ینجو إلاّ من أخذ اللّه میثاقه وکتب فی قلبه الإیمان وأیّده بروح منه، ولترفعنّ اثنتا عشرة رایة مشتبهة لا یدری أیّ من أیّ.

قال: فبکیت.

فقال لی: ما یبکیک یا أباعبداللّه؟

فقلت: وکیف لا أبکی وأنت تقول ترفع اثنتا عشرة رایة مشتبهة لا یدری أیّ من أیّ، فکیف نصنع؟

ص: 350

1- .بحارالأنوار :51/147 ؛ الغیبةللنعمانی : 152.

قال: فنظر إلی شمس داخلة فی الصفّة، فقال: یا أباعبداللّه، تری هذه الشمس؟

قلت: نعم.

قال: واللّه لأمرنا أبین من هذه الشمس(1).

أقول: هذا الخبر کالخبر السابق مع اختلاف یسیر فی بعض ألفاظه ویحتمل قویّاً وحدتهما.

74. عن داود بن کثیر الرقّی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: ما معنی السلام علی رسول اللّه؟

فقال: إنّ اللّه تبارک وتعالی لمّا خلق نبیّه، ووصیّه، وابنته، وابنیه، وجمیع الأئمّة، وخلق شیعتهم، أخذ علیهم المیثاق وأن یصبروا ویصابروا ویرابطوا وأن یتّقوا اللّه، ووعدهم أن یسلم لهم الأرض المبارکة والحرم الأمن، وأن ینزل لهم البیت المعمور، ویظهر لهم السقف المرفوع، ویریحهم من عدوّهم والأرض التی یبدلها اللّه من السلام، ویسلم ما فیها لهم لا شِیَةَ فِیها. قال: لا خصومة فیها لعدوّهم وأن یکون لهم فیها ما یحبّون. وأخذ رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی جمیع الأئمّة وشیعتهم المیثاق بذلک، وإنّما السلام علیه تذکرة نفس المیثاق وتجدید له علی اللّه لعلّه أن یعجّله جلّ وعزّ ویعجّل السلام لکم بجمیع ما فیه(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام وشیعتهم علی أن یصبروا ویتّقوا و... کما أنّه یدلّ علی أنّ الرسول جدّد المیثاق علی الأئمّة وشیعتهم.

ویلوح من الخبر أنّ قوله تعالی « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا

ص: 351

1- .بحارالأنوار :52/281 ؛ الکافی : 1/336.

2- .بحارالأنوار :52/380 ؛ الکافی : 1/452.

وَرَابِطُوا »(1) الآیة؛ من الآیات الدالّة علی العوالم السابقة.

75. عن عمر بن سفیان رفع الحدیث إلی أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال لرجل من موالیه: یا فلان، ما لک لم تخرج؟

قال: جعلت فداک الیوم الأحد.

قال: وما للأحد؟

قال الرجل للحدیث الذی جاء عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «احذروا حدّ الأحد فإنّ له حدّاً مثل حدّ السیف».

قال: کذبوا، کذبوا؛ ما قال ذاک رسول اللّه صلی الله علیه و آله فإنّ الأحد اسم من أسماء اللّه عزّوجلّ.

قال: قلت: جعلت فداک، فالإثنین؟

قال: سمّی باسمهما.

قال الرجل: سمّی باسمهما ولم یکونا.

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: إذا حدّثت، فافهم. إنّ اللّه تبارک وتعالی قد علم الیوم الذی یقبض فیه نبیّه صلی الله علیه و آله والیوم الذی یظلم فیه وصیّه فسمّاه باسمهما.

قال قلت: فالثلاثاء؟

قال: خلقت یوم الثلاثاء النار وذلک قوله عزّوجلّ « انْطَلِقُوا إِلی ما کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ انْطَلِقُوا إِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ لا ظَلِیلٍ وَلا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ »(2).

قال: قلت: فالأربعاء؟

قال: بنیت أربعة أرکان للنار.

ص: 352

1- . آلعمران : 200.

2- .المرسلات : 29 - 31.

قال: قلت: فالخمیس؟

قال: خلق اللّه الخمسة یوم الخمیس.

قال: قلت: فالجمعة؟

قال: جمع اللّه عزّوجلّ الخلق لولایتنا یوم الجمعة.

قال: قلت: فالسبت؟

قال: سبت الملائکة لربّها یوم السبت فوجدته لم یزل واحداً(1).

أقول: یدلّ الخبر فی محلّ البحث علی أنّ اللّه تعالی جمع جمیع الخلائق لأخذ المیثاق علی ولایة الأئمّة فی یوم الجمعة؛ وجَمْعُ جمیعِ الخلائق فی مکان واحد وزمان واحد لا یتناسب إلاّ مع العوالم السابقة؛ ومن أراد توضیح الخبر فلیراجع البحار.

76. عن معلیّ بن خنیس قال: دخلت علی الصادق جعفر بن محمّد علیهماالسلام یوم النیروز، فقال علیه السلام: أتعرف هذا الیوم؟

قلت: جعلت فداک، هذا یوم تعظّمه العجم وتتهادی فیه.

فقال أبوعبداللّه الصادق علیه السلام: والبیت العتیق الذی بمکّة ما هذا إلاّ لأمر قدیم، أفسّره لک حتّی تفهمه؟

قلت: یا سیّدی، إنّ علم هذا من عندک أحبّ إلیّ من أن یعیش أمواتی وتموت أعدائی.

فقال: یا معلّی، إنّ یوم النیروز هو الیوم الذی أخذ اللّه فیه مواثیق العباد أن یعبدوه ولا یشرکوا به شیئاً، وأن یؤمنوا برسله وحججه وأن یؤمنوا بالأئمّة علیهم السلام؛ الخبر(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من جمیع العباد علی أن یعبدوه

ص: 353

1- .بحارالأنوار :56/19 ؛ الخصال : 383.

2- .بحارالأنوار :56/19 ؛ مستدرکالوسائل : 8/157.

ویؤمنوا برسله والأئمّة علیهم السلام.

77. عن الصادق علیه السلام: أنّ یوم النیروز هو الیوم الذی أخذ فیه النبیّ صلی الله علیه و آله لأمیرالمؤمنین علیه السلام العهد بغدیر خمّ فأقرّوا له بالولایة؛ فطوبی لمن ثبت علیها، والویل لمن نکثها. وهو الیوم الذی وجّه فیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیّاً علیه السلام إلی وادی الجنّ، فأخذ علیهم العهود والمواثیق، وهو الیوم الذی ظفر فیه بأهل النهروان وقتل ذا الثدیة، وهو الیوم الذی یظهر فیه قائمنا أهل البیت وولاة الأمر ویظفره اللّه تعالی بالدجّال فیصلبه علی کناسة الکوفة (إلی أن قال علیه السلام): یا معلّی، یوم النیروز هو الیوم الذی أخذ اللّه میثاق العباد أن یعبدوه ولا یشرکوا به شیئاً وأن یدینوا برسله وحججه وأولیائه، وهو أوّل یوم طلعت فیه الشمس، وهبّت فیه الریاح اللواقح، وخلقت فیه زهرة الأرض؛ الخبر(1).

أقول: دلالة الخبر (مع فرض تعدّد الخبرین) کدلالة الخبر السابق.

78. عن محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی یقول فی کتابه « لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِی کَبَدٍ »(2) یعنی منتصباً فی بطن أمّه مقادیمه إلی مقادیم أمّه، ومواخیره إلی مواخیر أمّه، غذاؤه ممّا تأکل أُمّه، ویشرب ممّا تشرب، تنسمه تنسیماً، ومیثاقه الذی أخذ اللّه علیه بین عینیه. فإذا دنا ولادته، أتاه ملک یسمّی الزاجر فیزجره فینقلب؛ فیصیر مقادیمه إلی مواخر أمّه ومواخیره إلی مقدّم أمّه لیسهل اللّه علی المرأة والولد أمره، ویصیب ذلک جمیع الناس إلاّ إذا کان عاتیاً فإذا زجره فزع وانقلب ووقع إلی الأرض باکیاً من زجرة الزاجر ونسی المیثاق(3).

ص: 354

1- . بحارالأنوار: 56/119 ؛ غوالیاللئالی : 3/41.

3- .بحارالأنوار :57/342 ؛ المحاسن : 2/304.

أقول: قد مرّ نظیر هذا الخبر، ومدلول الخبرین واحد إلاّ أنّ هذا الخبر یزید علی الخبر السابق فی کون المیثاق مکتوباً بین عینی الجنین.

ویستفاد من الخبر انّ زجر الزاجر عند الولادة هو الموجب لنسیان المیثاق والغفلة عنه.

79. عن أبی جعفر علیه السلام: إنّ اللّه عزّوجلّ إذا أراد أن یخلق النطفة التی أخذ علیها المیثاق فی صلب آدم أو ما یبدو له فیه ویجعلها فی الرحم، حرّک الرجل للجماع، وأوحی إلی الرحم أن افتحی بابک حتّی یلج فیک خلقی وقضائی النّافذ وقدری؛ فتفتح الرحم بابها فتصل النطفة إلی الرحم فتردّد فیه أربعین یوماً، ثمّ تصیر علقة أربعین یوماً، ثمّ تصیر مضغة أربعین یوماً، ثمّ تصیر لحماً تجری فیه عروق مشتبکة، ثمّ یبعث اللّه ملکین خلاّقین یخلقان فی الأرحام ما یشاء یقتحمان فی بطن المرأة من فم المرأة فیصلان إلی الرحم وفیها الروح القدیمة المنقولة فی أصلاب الرجال وأرحام النساء؛ فینفخان فیها روح الحیاة والبقاء، ویشقّان له السمع والبصر وجمیع الجوارح وجمیع ما فی البطن بإذن اللّه تعالی. ثمّ یوحی اللّه إلی الملکین؛ أُکتبا علیه قضائی وقدری ونافذ أمری واشترطا لی البداء فی ما تکتبان. فیقولان: یا ربّ، ما نکتب؟ قال: فیوحی اللّه عزّوجلّ إلیهما أن ارفعا رؤوسکما إلی رأس أمّه، فیرفعان رؤوسها، فإذا اللوح یقرع جبهة أمّه فینظران فیه فیجدان فی اللوح صورته ورؤیته وأجله ومیثاقه شقیّاً أو سعیداً وجمیع شأنه. قال: فیملی أحدهما علی صاحبه، فیکتبان جمیع ما فی اللوح، ویشترطان البداء فی ما یکتبان، ثمّ یختمان الکتاب ویجعلانه بین عینیه ثمّ یقیمانه قائما فی بطن أمّه. قال: فربما عتا فانقلب ولا یکون ذلک إلاّ فی کلّ عات أو مارد. فإذا بلغ أوان خروج الولد تامّاً أو غیر تامّ، أوحی اللّه عزّوجلّ إلی الرحم أن افتحی بابک حتّی یخرج خلقی إلی أرضی

ص: 355

وینفذ فیه أمری، فقد بلغ أوان خروجه. قال: فیفتح الرحم باب الولد، فیبعث اللّه عزّوجلّ إلیه ملکاً یقال له زاجر، فیزجره زجرة فیفزع منها الولد فینقلب فیصیر رجلاه فوق رأسه ورأسه فی أسفل البطن لیسهل اللّه علی المرأة وعلی الولد الخروج. قال: فإذا احتبس، زجره الملک زجرة أخری، فیفزع منها، فیسقط الولد إلی الأرض باکیاً فزعاً من الزّجرة(1).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: أخذ المیثاق فی العوالم السابقة.

الثانی: ثبوت السعادة والشقاوة فی العوالم السابقة.

الثالث: اشتراط البداء.

الرابع: أنّ جملة «وفیها الروح القدیمة» أی الروح المخلوقة فی الزمن المتقدّم قبل خلق جسده، ولیس المراد منها قدم الأرواح اطلاقاً. وقد صرّح العلاّمة المجلسیّ رضوان اللّه علیه، بأنّ القدیم یجیء بهذا المعنی فی اللغة والاستعمالات العرفیّة وإلیک نصّ عبارته:

... «وفیها الروح القدیمة» أی الروح المخلوق فی الزمان المتقادم قبل خلق جسده، وکثیراً ما یطلق القدیم فی اللغة والعرف علی هذا المعنی، کما لا یخفی علی من تتبّع کتب اللغة وموارد الاستعمالات(2).

80. عن محمّد بن إسماعیل أو غیره قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: جعلت فداک، الرجل یدعو للحبلی أن یجعل اللّه ما فی بطنها ذکراً سویّاً. فقال: یدعو ما بینه وبین أربعة أشهر، فإنّه أربعین لیلة نطفة، وأربعین لیلة علقة، وأربعین لیلة مضغة، فذلک تمام أربعة أشهر. ثمّ یبعث اللّه ملکین خلاّقین، فیقولان: یا ربّ ما تخلق ذکراً أو أنثی، شقیّاً أو سعیداً؟ فیقولان یا ربّ ما

ص: 356

1- .بحارالأنوار :57/344 ؛ الکافی : 6/14.

2- .بحارالأنوار :57/346.

رزقه وما أجله وما مدّته؟ فیقال: ذلک ومیثاقه بین عینیه ینظر إلیه فلا یزال منتصباً فی بطن أمّه حتّی إذا دنا خروجه، بعث اللّه عزّوجلّ إلیه ملکاً فزجره زجرة فیخرج، وینسی المیثاق(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع العباد، وثبوت السعادة والشقاوة فی العوالم السابقة، وأنّ الجنین ینسی المیثاق فی الزجرة.

نعم، من المحتمل أن یکون المراد من السعادة والشقاوة خصوص المآل.

81. عن أبی سعید الخدریّ، قال: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله ذات یوم جالساً وعنده نفر من أصحابه، فیهم علیّ بن أبی طالب علیه السلام إذ قال: من قال لا إله إلاّ اللّه دخل الجنّة.

فقال رجلان من أصحابه: فنحن نقول لا إله إلاّ اللّه.

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّما تقبل شهادة أن لا إله إلاّ اللّه من هذا ومن شیعته الذین أخذ ربّنا میثاقهم.

فقال الرجلان: فنحن نقول لا إله إلاّ اللّه.

فوضع رسول اللّه یده علی رأس علیّ علیه السلام ثمّ قال: علامة ذلک أن لا تحلاّ عقده، ولا تجلسا مجلسه، ولا تکذّبا حدیثه(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من الإمام علیّ علیه السلام وشیعته وأنّ قبول الشهادة بالتوحید یختصّ بهم؛ ووجهه أنّ من أُخذ میثاقه علی الولایة فی العوالم السابقة فهو فی الدنیا من المؤمنین ولذا تقبل شهادته، ومن أنکر الولایة فی العوالم السابقة، یکون کافراً فی الدنیا وإن أظهر الإسلام.

82. عن محمّد بن سلیمان عن أبیه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إن اللّه جعل لنا شیعة؛ فجعلهم من نوره، وصبغهم فی رحمته، وأخذ میثاقهم لنا

ص: 357

1- .بحارالأنوار :57/346 ؛ الکافی : 6/16.

2- .بحارالأنوار :23/84 ؛ بشارةالمصطفی : 269.

بالولایة علی معرفته یوم عرّفهم نفسه، فهو المتقبّل من محسنهم، المتجاوز عن مسیئهم، من لم یلق اللّه بما هو علیه، لم یتقبّل منه حسنة ولم یتجاوز عنه سیّئة(1).

أقول: یدلّ الخبر علی تعریف اللّه تعالی نفسه للشیعة وکذا ولایتهم. وقد مرّ عدم دلالة الخبر علی اختصاص أخذ المیثاق من الشیعة، إلاّ أنّ الشیعة هم الوحیدون الذین یوفون بالمیثاق.

83. عن سلیمان الجعفریّ عن الرضا علیه السلام قال: قال لی: یا سلیمان، إنّ اللّه تبارک وتعالی خلق المؤمن من نوره وصبغهم فی رحمته، وأخذ میثاقهم لنا بالولایة؛ فالمؤمن أخ المؤمن لأبیه وأمّه؛ أبوه النور وأمّه الرحمة، فاتّقوا فراسة المؤمن فإنّه ینظر بنور اللّه الذی خلق منه(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق علی الولایة وأنّ الأخوّة ثبتت بین المؤمنین بسبب اشتراکهم فی الخلقة من النور والصبغ فی الرحمة لأجل إقرارهم بالولایة وأمّا المراد من جملة «أبوه النور وأمّه الرحمة» هو أنّ تکاملهم المعنویّ مبتن علی استضاءتهم بنور العلم والولایة؛ فإنّ الأب یطلق - لغةً - علی من یکون سبباً للرشد والکمال کالمعلّم، وأمّا المراد من أنّ أمّه الرحمة هو أنّ أساس إیمانهم هی الرحمة الإلهیّة والانتفاع فی جمیع المراحل بها التی منها أن خلق أرواحهم من الماء العذب الفرات الموجب لتوفیقهم للإیمان لعلمه السابق بمآلهم، فإنّ الأمّ - فی اللغة - بمعنی الأصل والأساس.

84. عن سلیمان الجعفریّ، قال: کنت عند أبی الحسن علیه السلام قال: یا سلیمان، اتّق فراسة المؤمن فإنّه ینظر بنور اللّه. فسکت حتّی أصبت خلوة. فقلت: جعلت فداک، سمعتک تقول اتّق فراسة المؤمن، فإنّه ینظر

ص: 358

1- . بحارالأنوار: 64/74 ؛ بصائرالدرجات ح80.

2- .بحارالأنوار :64/75 ؛ المحاسن : 1/131.

بنور اللّه.

قال: نعم یا سلیمان، إنّ اللّه خلق المؤمن من نوره، وصبغهم فی رحمته، وأخذ میثاقهم لنا بالولایة. والمؤمن أخ المؤمن لأبیه وأمّه، أبوه النور، وأمّه الرحمة، وإنّما ینظر بذلک النور الذی خلق منه(1).

85. عن هارون بن الجهم عن محمّد بن مسلم، قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام بمنی، إذ أقبل أبو حنیفة علی حمار له، فاستأذن علی أبی عبداللّه علیه السلام (إلی أن قال): یا محمّد، إنّ اللّه تبارک وتعالی یقول فی کتابه « لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِی کَبَدٍ »(2) یعنی منتصباً فی بطن أمّه مقادیمه إلی مقادیم أمّه ومآخیره إلی مآخیر أمّه، غذاؤه ممّا تأکل أمّه، ویشرب ممّا تشرب أمّه، وتنسمه تنسیماً، ومیثاقه الذی أخذ اللّه علیه بین عینیه، فإذا دنا ولادته، أتاه ملک یسمّی الزاجر فیزجره فینقلب فتصیر مقادیمه إلی مآخر أمّه ومآخیره إلی مقدّم أمّه لیسهل اللّه علی المرأة والولد أمره، ویصیب ذلک جمیع الناس إلاّ إذا کان عامیّاً فإذا زجره فزع وانقلب ووقع إلی الأرض باکیاً من زجرة الزاجر ونسی المیثاق؛ الخبر(3).

أقول: قد مرّ نظیر هذا الخبر ومرّ وجه دلالته علی العوالم السابقة.

86. عن عبّاد بن سلیمان عن سدیر الصیرفی، قال: دخلت علیه (أی علی أبی عبداللّه علیه السلام) وعنده أبوبصیر ومیسر وعدّة من جلسائه. فلمّا أن أخذت مجلسی، أقبل علیّ بوجهه وقال: یا سدیر، أما إنّ ولیّنا لیعبد اللّه قائماً وقاعداً ونائماً وحیّاً ومیّتاً.

قال: قلت: جعلت فداک، أمّا عبادته قائماً وقاعداً وحیّاً فقد عرفنا، فکیف

ص: 359

1- .بحارالأنوار :64/73 ؛ بصائرالدرجات : 79.

3- .بحارالأنوار :63/127 ؛ المحاسن : 2/304.

یعبد اللّه نائماً ومیّتاً؟

قال: إنّ ولیّنا لیضع رأسه فیرقد، فإذا کان وقت الصلاة وکّل به ملکین خلقاً من الأرض لم یصعداً إلی السماء ولم یریا ملکوتهما، فیصلّیان عنده حتّی ینتبه، فیکتب اللّه ثواب صلاتهما له والرکعة من صلاتهما تعدل ألف صلاة من صلاة الآدمیّین. وإنّ ولیّنا لیقبضه اللّه إلیه فیصعد ملکاه إلی السماء، فیقولان: یا ربّنا، عبدک فلان بن فلان انقطع واستوفی أجله ولأنت أعلم منّا بذلک فأذن لنا نعبدک فی آفاق سمائک وأطراف أرضک. قال: فیوحی اللّه إلیهما أنّ فی سمائی لمن یعبدنی وما لی فی عبادته من حاجة بل هو أحوج إلیها، وإنّ فی أرضی لمن یعبدنی وما لی فی عبادته من حاجة، وما خلقت خلقا أحوج إلیّ منه، فاهبطا إلی قبر ولیّی. فیقولان: یا ربنا، من هذا یسعد بحبّک إیّاه؟ قال: فیوحی اللّه إلیهما ذلک من أخذ میثاقه بمحمّد عبدی، ووصیّه، وذریّتهما بالولایة؛ اهبطا إلی قبر ولیّی فلان بن فلان فصلّیا عنده إلی أن أبعثه فی القیامة. قال: فیهبط الملکان فیصلّیان عند القبر إلی أن یبعثه اللّه فیکتب ثواب صلاتهما له والرکعة من صلاتهما تعدل ألف صلاة من صلاة الآدمیّین.

قال سدیر: جعلت فداک یا ابن رسول اللّه، فإذا ولیّکم نائماً ومیّتاً أعبد منه حیّاً وقائماً؟

قال: فقال: هیهات یا سدیر، إنّ ولیّنا لیؤمن علی اللّه عزّوجلّ یوم القیامة فیجیز أمانه(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق علی نبوّة الرسول صلی الله علیه و آله وولایة الأئمّة علیهم السلام.

ثمّ اعلم أنّ المراد من جملة «خلقاً من الأرض لم یصعدا إلی السماء» لیس خلق الملائکة من التراب، بل إمّا أن یکون المراد خلقاً فی الأرض بأن یکون «من» بمعنی

ص: 360

1- .بحارالأنوار :65/67 ؛ فضائلالشیعة : 28.

فی، وإمّا أن یکون خلقاً من النور فی الأرض أی نور الإمام الساکن فی الأرض، أو نور المؤمن الساکن فی الأرض. نعم، نور المؤمن یرجع إلی نور الامام، وإنّما قلنا بهذا لأنّ الملائکة مخلوقون من النور(1)، کما أنّ الإنسان مخلوق من التراب والجنّ من النار.

ویحتمل أن یکون الخبر مخصِّصاً لما دلّ علی خلق الملائکة من النور إلاّ أن یکون نصّاً فی العموم، فیتعیّن حمل الخبر علی ما ذکرنا.

87. عن أبی جعفر علیه السلام أنّه سئل عن هذه الآیة: « مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعا سُجَّدا یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّه ِ وَرِضْوانا »(2) فقال: مَثل إجراء اللّه فی شیعتنا کما یجری لهم فی الأصلاب، ثمّ یزرعهم فی الأرحام ویخرجهم للغایة التی أخذ علیها میثاقهم فی الخلق؛ منهم أتقیاء وشهداء، ومنهم الممتحنة قلوبهم، ومنهم العلماء، ومنهم النجباء، ومنهم النجداء، ومنهم أهل التقی، ومنهم أهل التقوی، ومنهم أهل التسلیم، فازوا بهذه الأشیاء سبقت لهم من اللّه، وفضّلوا الناس بما فضّلوا، وجرت للناس بعدهم فی المواثیق حالهم، أسماؤهم حدّ المستضعفین وحدّ المرجون لأمر اللّه، إمّا أن یتوب علیهم وحدّ « عَسی اللَّه أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ »(3) وحدّ « لابِثِینَ فِیها أَحْقابا »(4) وحدّ « خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ »(5) ثمّ حدّ الاستثناء من اللّه من الفریقین منازل الناس فی الخیر والشرّ خلقان من خلق اللّه فیهما المشیّة، فمن سائر من خلقه فی قسمة ما قسّم له تحویل عن

ص: 361

1- .بحارالأنوار :54/92 و56/191.

2- .الفتح : 29.

3- .التوبة : 102.

4- .التوبة : 102.

حال زیادة فی الأرزاق أو نقص منها أو تقصیر فی الآجال وزیادة فیها أو نزول البلاء أو دفعه، ثمّ أسکن الأبدان علی ما شاء من ذلک، فجعل منه مستقرّاً فی القلوب ثابتاً لأصله وعواری بین القلوب والصدور إلی أجل له وقت، فإذا بلغ وقتهم، انتزع ذلک منهم؛ فمن ألهمه اللّه الخیر وأسکنه فی قلبه بلغ منه غایته التی أخذ علیها میثاقه فی الخلق الأوّل(1).

یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: أخذ المیثاق من العباد.

الثانی: تعدّد أخذ المیثاق لمکان قوله علیه السلام «فی الخلق الأوّل».

الثالث: إنّ غایة الخلقة هو ظهور الإیمان والکفر الحاصلین فی العوالم السابقة.

88. عن عمران بن میثم عن أبیه، قال: شهدت أمیرالمؤمنین، علیّ بن أبیطالب علیه السلام وهو یجود بنفسه فسمعته یقول: یا حسن. قال الحسن: لبیک یا أبتاه. قال: إنّ اللّه تعالی أخذ میثاق أبیک وربما قال أعطی فی میثاقی ومیثاق کلّ مؤمن علی بغض کلّ منافق وفاسق، وأخذ میثاق کلّ منافق وفاسق علی بغض أبیک(2).

أقول: قد مرّ نظیر هذا الخبر؛ فراجع.

89. عن الحسن بن علیّ بن محمّد بن موسی بن جعفر بن محمّد بن علیّ ابن الحسین بن علیّ علیهماالسلام قال الحسین علیه السلام: خطب أمیرالمؤمنین خطبة بلیغة فی مدح رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال بعد حمد اللّه والصلاة علی نبیّه: لمّا أراد اللّه أن ینشئ المخلوقات، ویبدع الموجودات أقام الخلائق فی صورة واحدة قبل دحو الأرض، ورفع السماوات ثمّ أفاض نوراً من نور عزّه فلمع قبساً من ضیائه وسطع. ثمّ اجتمع فی تلک صورة وفیها صورة

ص: 362

1- .بحارالأنوار :69/170 ؛ تفسیر فراتالکوفی : 424.

2- .بحارالأنوار :39/301 ؛ الأمالیللطوسی : 308.

رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال له تعالی: أنت المرتضی المختار وفیک مستودع الأنوار، من أجلک أضع البطحاء، وأرفع السماء، وأجری الماء، وأجعل الثواب والعقاب والجنّة والنار، وأنصب أهل بیتک علماً للهدایة، وأودع فیهم أسراری بحیث لا یغیب عنهم دقیق ولا جلیل، ولا یخفی عنهم خفی، أجعلهم حجّتی علی خلیقتی وأسکن قلوبهم أنوار عزّتی، وأطلعهم علی معادن جواهر خزائنی. ثمّ أخذ اللّه تعالی علیهم الشهادة بالربوبیّة والإقرار بالوحدانیّة، وإنّ الإمامة فیهم والنور معهم. ثمّ إنّ اللّه سبحانه أخفی الخلیقة فی غیبه، وغیبها فی مکنون علمه، ونصب العوالم، وموج الماء، وأثار الزبد، وأهاج الدخان، فطفا عرشه علی الماء. ثمّ أنشأ الملائکة من أنوار أبدعها، وأنواع اخترعها، ثمّ خلق المخلوقات، فأکملها. ثمّ قرن بتوحیده نبوّة نبیّه، فشهدت له السماوات والأرض والملائکة والعرش والکرسیّ والشمس والقمر والنجوم وما فی الأرض بالنبوّة والفضیلة. ثمّ خلق آدم، وأبان للملائکة فضله، وأراهم ما خصّه به من سابق العلم، فجعله محراباً وقبلة لهم، فسجدوا له وعرفوا حقّه. ثمّ إنّ اللّه تعالی بیّن لآدم علیه السلام حقیقة ذلک النور، ومکنون ذلک السّر، فأودعه شیئاً وأوصاه، وأعلمه أنّه السرّ فی المخلوقات. ثمّ لم یزل ینتقل من الأصلاب الطاهرة إلی الأرحام الزکیّة إلی أن وصل إلی عبدالمطّلب، فألقاه إلی عبداللّه، ثمّ صانه اللّه عن الخثعمیّة حتّی وصل إلی آمنة. فلمّا أظهره اللّه بواسطة نبیّنا صلی الله علیه و آله استدعی الفهوم إلی القیام بحقوق ذلک السرّ اللطیف، وندب العقول إلی الإجابة لذلک المعنی المودع فی الذرّ قبل النسل؛ فمن واقفه قبس من لمحات ذلک النور، اهتدی إلی السرّ وانتهی إلی العهد المودع فی باطن الأمر وغامض العلم. ومن غمرته الغفلة وشغلته المحنة، عشی بصر قلبه عن إدراکه. فلا یزال ذلک النور ینتقل فینا أهل البیت، ویتشعشع

ص: 363

فی غرائزنا إلی أن یبلغ الکتاب أجله؛ فنحن أنوار الأرض والسماوات، ومحض خالص الموجودات، وسفن النجاة، وفینا مکنون العلم، وإلینا مصیر الأمور، وبمهدیّنا تنقطع الحجج؛ فهو خاتم الأئمّة، ومنقذ الأمّة، ومنتهی النور، وغامض السرّ. فلیهنّأ من استمسک بعروتنا، وحشر علی محبّتنا(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع العباد حین کانوا بصورة الذرّ لمکان قوله علیه السلام: «وندب العقول إلی الإجابة لذلک المعنی المودع فی الذرّ قبل النسل» فإنّها تدلّ علی کینونة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله بصورة الذرّ قبل التناسل الدنیویّ. وبضمیمة سائر الأخبار، یثبت تحقّق الجمیع بصورة الذرّ.

90. عن أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام أنّه قال: أخذ اللّه میثاق المؤمن أن لا یصدّق فی مقالته ولا ینتصف من عدوّه، وعلی أن لا یشفی غیظه إلاّ بفضیحة نفسه لأنّ کلّ مؤمن ملجم وذلک لغایة قصیرة وراحة طویلة. أخذ اللّه میثاق المؤمن علی أشیاء أیسرها علیه مؤمن مثله یقول بمقالته یبغیه ویحسده، والشیطان یغویه ویمقته، والسلطان یقفو أثره ویتّبع عثراته، وکافر بالذی هو مؤمن به، یری سفک دمه دیناً وإباحة حریمه غنماً، فما بقاء المؤمن بعد هذا؟(2)

أقول: لعلّ المراد من الخبر - واللّه العالم - أنّه لمّا کان المؤمنون فی کلّ زمان أقلّ القلیل بالنسبة إلی غیرهم، فبالطبع یکونون مظلومین مقهورین فلا یُصدَّقون فی مقالتهم، ولا ینتصفون من عدوّهم، ویُحسدون إلی أن یقوم الإمام الحجّة بن الحسن علیهماالسلام، کما ورد فی شأن أولیائهم « أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلی مَا آتَاهُمُ اللّه ُ مِنْ

ص: 364

1- .بحارالأنوار :74/300.

2- .بحارالأنوار :75/275.

فَضْلِهِ »(1) الآیة. وورد أیضاً « وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ »(2) الآیة. وقد ورد فی الأخبار: «نحن المحسودون»(3) وورد أیضاً: «نحن المستضعفون»(4). وقد أراهم اللّه تعالی قلّتهم فی العوالم السابقة. وأخذ منهم المیثاق علی الاستقامة علی الحقّ مع قلّة سالکیه. فإنّک قد عرفت أنّ اللّه تعالی امتحن أصحاب الیمین وأصحاب الشمال بدخول نار أجّجها لاختبارهم؛ فدخلها أصحاب الیمین، وأبی دخولها أصحاب الشمال؛ فیستفاد منه معرفة أصحاب الیمین من عصی اللّه تعالی فی أمره، فیتّضح لهم کثرة العاصین وقلّة المؤمنین وذلک لأنّه لا یتصوّر لأخذ المیثاق معنی صحیحٌ إلاّ ما ذکرناه، فإنّ حمله علی المیثاق التّکوینیّ غیر صحیح، کما مرّ. کما أنّه یستفاد من قوله علیه السلام: «الأرواح جنود مجندّة ما تعارف منها ائتلف وما تناکر منها اختلف» أنّ المؤمن یعرف المؤمن، ولذا یتئآلف معه فی الدنیا؛ کما أنّه یعرف الکافر، ولذا یتناکر معه فی الدنیا. وقد أخذ اللّه تعالی میثاق المؤمنین فی العوالم السابقة علی الاستقامة والثّبات علی الإیمان.

نعم، یحتمل - أیضاً - أن یکون المراد من هذا الخبر ونظائره أنّ المؤمن سیثبت علی الإیمان ویستقیم علیه وإن أصابته أنواع البلایا لأنّه أخذ اللّه منه المیثاق فی العوالم السابقة. ومن آمن فی تلک النشئات، سیستقیم علی الإیمان فی الدنیا. کما ورد فی الأخبار أنّ المؤمن لو قرّض بالمقاریض لا یزول إیمانه؛ قال اللّه تعالی: « یُثَبِّتُ اللّه ُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا »(5) الآیة.

91. روی أبوالصباح، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: ما أصاب المؤمن من بلاء أفبذنب؟ قال: لا، ولکن لیسمع اللّه أنینه وشکواه ودعاءه لیکتب له

ص: 365

1- .النساء : 54.

3- .بحارالأنوار :23/286 ح5.

4- .بحارالأنوار :23/286 ح5.

5- .إبراهیم : 27.

الحسنات ویحطّ عنه السیئات إلی أن قال علیه السلام: وإنّ اللّه أخذ میثاق المؤمن علی أن لا یصدّق فی مقالته ولا ینتصر من عدوّه؛ الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أنّ المؤمن یبتلی فی الدنیا بأنواع البلاء ومنها أن لا یصدّق فی مقالته ولا ینتصر من أعدائه، ولکنّه - مع هذا - أخذ اللّه میثاقه علی الاستقامة فی مسیر الإیمان؛ کما مرّ نظیر هذا فی الخبر السابق.

92. روی عن بعضهم قال: شکوت إلی الصادق علیه السلام ما ألقی من الضیق والهمّ. فقال: ما ذنبی؛ أنتم اخترتم هذا. إنّه لمّا عرض اللّه علیکم میثاق الدنیا والآخرة، اخترتم الآخرة علی الدنیا، واختار الکافر الدنیا علی الآخرة، فأنتم الیوم تأکلون معهم وتشربون وتنکحون معهم وهم غداً إذا استسقوکم الماء واستطعموکم الطعام، قلتم لهم « إِنَّ اللّه َ حَرَّمَهُما عَلَی الْکافِرِینَ »(2).(3)

93. عن همام أبی علیّ قال: قلت لکعب الحبر: ما تقول فی هذه الشیعة؛ شیعة علیّ بن أبی طالب علیه السلام؟ قال: یا همّام، إنّی لأجد صفتهم فی کتاب اللّه المنزل، إنّهم حزب اللّه وأنصار دینه وشیعة ولیّه، إلی أن قال: وهم شیعة علیّ وأحبّاؤه وتلک قول اللّه عزّوجلّ فی کتابه: « یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ خِتامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ وَمِزاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ عَیْنا یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ »(4) فهنیئاً لهم، ثمّ قال کعب: واللّه لا یحبّهم إلاّ من أخذ اللّه عزّوجلّ منه المیثاق؛ الخبر(5).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق فی العوالم السابقة علی محبّة الأئمّة علیهم السلام وأنّ

ص: 366

1- .بحارالأنوار :78/193 ؛ أعلامالدین : 436.

2- .الأعراف : 50.

3- .بحارالأنوار :78/194 ؛ أعلامالدین : 268.

4- .المطفّفین : 25 -28.

5- .بحارالأنوار :65/128 ؛ بشارةالمصطفی : 50.

کلّ من أحبّ الأئمّة فی النشآت السابقة، سیبقی علی مودّتهم فی الدنیا.

ویحتمل - بعیداً - أن یکون المیثاق مأخوذاً علی محبّة شیعة علیّ علیه السلام ومحبّیه من جهة أخذ المیثاق علی الموالاة لأولیاء اللّه والمعاداة لأعدائه.

94. عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ أمّتی عرضت علیّ فی المیثاق، فکان أوّل من آمن بی علیّ، وهو أوّل من صدّقنی حین بعثت، وهو الصدیق الأکبر، والفاروق یفرق بین الحقّ والباطل(1).

أقول: قد مرّ نظیر الخبر؛ فراجع. والظاهر أنّ المراد من قوله صلی الله علیه و آله «حین بعثت» بعثته فی العوالم السابقة. ولمّا کان أمیر المؤمنین علیه السلام أوّل من صدّق الرّسول صلی الله علیه و آله فی النشآت السابقة، صار أوّل مؤمن به فی هذه النشأة.

نعم، یحتمل أن یکون المراد من الخبر أنّ علیّاً علیه السلام أوّل من آمن برسول اللّه صلی الله علیه و آله حین بعثته فی الدنیا لأنّه کان أوّل من آمن به فی النشآت السابقة.

95. عن مسعدة بن صدقة قال: قصّ أبوعبداللّه علیه السلام قصّة الفریقین جمیعاً فی المیثاق حتّی بلغ الاستثناء من اللّه فی الفریقین، فقال: إنّ الخیر والشرّ خلقان من خلق اللّه له فیهما المشیّة فی تحویل ما یشاء فیما قدّر فیها حال عن حال، والمشیّة فیما خلق لها من خلقه فی منتهی ما قسّم لهم من الخیر والشرّ، وذلک أنّ اللّه قال فی کتابه « اللّه ُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ »(2) فالنور هم آل محمّد علیهم السلام والظلمات عدوّهم(3).

أقول: یدلّ الخبر علی عدّة أمور:

الأوّل: أخذ المیثاق من الفریقین فی العوالم السابقة.

ص: 367

1- .تفسیر العیاشی: 2/41.

2- .البقرة : 257.

3- .تفسیرالعیاشی : 1/138.

الثانی: للّه تعالی المشیّة فیهما فی أن یبدّل ما شاء ممّا قدّره سابقاً. وقد مرّ سابقاً أنّه لا یبدو للّه تعالی فی المؤمنین. وعلیه، یمکن أن یکون المراد فی المقام ثبوت المشیّة للّه تعالی للمؤمن لا فی أصل إیمانه بل فی بعض الخصوصیّات الأخری؛ کدرجات الإیمان، وکالرّزق، والبلاء، ولذا ورد فی الأخبار فی تفسیر الآیة المستشهد بها فی المقام أنّ اللّه تعالی یخرج الشیعة العصاة من ظلمات المعاصی إلی نور التوبة؛ فلاحظ:

عن ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إنّی أخالط الناس فیکثر عجبی من أقوام لا یتوالونکم ویتوالون فلاناً وفلاناً لهم أمانة وصدق ووفاء، وأقوام یتوالونکم لیس لهم تلک الأمانة ولا الوفاء ولا الصدق!

قال: فاستوی أبو عبداللّه علیه السلام جالسا وأقبل علیّ کالمغضب ثمّ قال: لا دین لمن دان بولایة إمام جائر لیس من اللّه، ولا عتب علی من دان بولایة إمام عادل من اللّه.

قلت: لا دین لأولئک، ولا عتب علی هؤلاء؟

ثمّ قال: ألا تسمع قول اللّه عزّوجلّ: « اللّه ُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ » من ظلمات الذنوب إلی نور التوبة أو المغفرة، لولایتهم کلّ إمام عادل من اللّه، قال: « وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ » فأیّ نور یکون للکافر فیخرج منه؟ إنّما عنی بهذا أنّهم کانوا علی نور الاسلام، فلمّا توالوا کلّ إمام جائر لیس من اللّه خرجوا بولایتهم إیّاهم من نور الاسلام إلی ظلمات الکفر، فأوجب اللّه لهم النار مع الکفّار فقال: « أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُون »(1).

الثالث: إنّ الإمام علیه السلام استدلّ علی مشیّة اللّه تعالی ونفوذها فی العباد وأنّ للّه تعالی

ص: 368

1- .بحارالأنوار :23/322 ح39 ؛ کتابالغیبةللنعمانی : 131 ؛ الکافی: 1/375.

البداء بقوله تعالی: « اللّه ُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا » الآیة.

96. روی عنهم علیهم السلام قال: إنّ زیارتنا إنّما هی تجدید العهد والمیثاق المأخوذ فی رقاب العباد؛ الخبر(1).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع العباد علی معرفة الأئمّة علیهم السلام ومحبّتهم وأنّ زیارتهم تجدید لذلک العهد والمیثاق. وقد ورد فی بعض الزیارات الإشارة إلی أنّ زیارتهم تجدید للعهد والمیثاق، وأنّ الزائر حینما یقف عند قبورهم یقول إنّی أجدّد عهدی ومیثاقی.

ورد فی زیارة سیّدالشهداء علیه السلام: «اکتب لی عندک عهدا ومیثاقا بأنّی قد أتیتک مجدّداً المیثاق»(2).

97. عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام، قال: سمعته یقول: خلق اللّه الأنبیاء والأوصیاء یوم الجمعة وهو الیوم الذی أخذ اللّه فیه میثاقهم. خُلِقْنا نحن وشیعتنا من طینة مخزونة لا یشذُّ فیها شاذٌّ إلی یوم القیامة(3).

98. عن الرضا علیه السلام قال: أخبرنی أبی عن أبیه عن جدّه أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام أخذ بطِّیخة لیأکلها، فوجدها مُرّة، فرمی بها وقال: بُعداً وسحقاً (إلی أن قال) فقیل له: یا أمیرالمؤمنین، ما هذه البطّیخة؟ فقال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ اللّه أخذ عقد مودّتنا علی کلّ حیوان ونَبْت فما قبل المیثاق کان عذباً طیِّباً وما لم یقبل المیثاق کان ملحاً زُعاقاً(4).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من جمیع الحیوانات والنباتات علی مودّة الأئمّة علیهم السلام وهذا الخبر یدلّ علی أنّ المیثاق مأخوذ من جمیع الکائنات نظیر ما ورد

ص: 369

1- .مستدرک وسائلالشّیعة : 10/223 ح2باب استحبابزیارة الأمیر علیه السلام.

2- .بحارالأنوار :98/172 ح26 ؛ کاملالزیارات : 209.

3- . مستدرکالوسائل : 6/59 ح4باب وجوبتعظیم یومالجمعة.

4- .وسائلالشّیعة : 25/178 ح1باب کراهة أکلالبطیخ المرّ.

فی تفسیر آیة « إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً »(1) وأنّ ولایتهم عرضت علی جمیع الکائنات فلاحظ:

أبوبکر الشیرازیّ فی نزول القرآن فی شأن علیّ علیه السلام بالإسناد عن مقاتل، عن محمّد بن الحنفیّة، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی قوله تعالی: « إنّا عرضنا الأمانة » عرض اللّه أمانتی علی السماوات السبع بالثواب والعقاب فقلن: ربّنا لا نحملنها بالثواب والعقاب، لکنّا نحملها بلا ثواب ولا عقاب، وإنّ اللّه عرض أمانتی وولایتی علی الطیور، فأوّل من آمن بها البزاة البیض والقنابر، وأوّل من جحدها البوم والعنقا، فلعنهما اللّه تعالی من بین الطیور، فأمّا البوم فلا تقدر أن تظهر بالنهار لبغض الطیر لها، وأمّا العنقاء فغابت فی البحار لا تری، وإنّ اللّه عرض أمانتی علی الأرضین فکلّ بقعة آمنت بولایتی جعلها طیبة زکیة، وجعل نباتها وثمرتها حلوا عذباً، وجعل ماؤها زلالا، وکلّ بقعة جحدت إمامتی وأنکرت ولایتی جعلها سبخاً، وجعل نباتها مرّاً علقماً، وجعل ثمرها العوسج والحنظل، وجعل ماءها ملحاً أجاجاً، ثمّ قال: « وحملها الإنسان » یعنی أمّتک یا محمّد ولایة أمیرالمؤمنین وإمامته بما فیها من الثواب والعقاب « إنّه کان ظلوما » لنفسه « جهولاً » لأمر ربّه من لم یؤدّها بحقّها فهو ظلوم غشوم(2).

قال عباد بن صهیب: قال جعفر بن محمّد، قال أبوجعفر علیه السلام: وکان ابن عباس إذا ذکر هذا الحدیث فقال: أنا أجده فی کتاب اللّه « إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ

ص: 370

1- .الأحزاب : 72.

2- .بحارالأنوار :23/281 ح27 ؛ المناقبلابن شهر آشوب: 2/141.

مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً ». قال: فقال ابن عباس رضی اللّه عنه: واللّه ما استودعهم دیناراً ولا درهماً ولا کنزاً من کنوز الأرض، ولکنه أوحی إلی السماوات والأرض والجبال من قبل أن یخلق آدم علیه السلام أنّی مخلّف فیک الذرّیّة: ذرّیّة محمّد صلی الله علیه و آله، فما أنت فاعلة بهم؟ إذا دعوک فأجیبیهم وإذا آووک فآویهم، وأوحی إلی الجبال: إذا دعوک فأجیبیهم وأطیعی علی عدوّهم فأشفقن السماوات والأرض والجبال عمّا سأله اللّه من الطاعة فحملها بنو آدم فحملوها. قال عباد: قال جعفر علیه السلام: واللّه ما وفوا بما حملوا من طاعتهم(1).

99. عن محمّد بن إسماعیل أو غیره قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: جعلت فداک، الرجل یدعو للحبلی أن یجعل اللّه ما فی بطنها ذکراً سویّاً. فقال: یدعو ما بینه وبین أربعة أشهر؛ فإنّه أربعین لیلة نطفة، وأربعین لیلة علقة، وأربعین لیلة مضغة، فذلک تمام أربعة أشهر، ثمّ یبعث اللّه ملکین خلاّقین فیقولان: یا ربّ، ما تخلق ذکراً أو أنثی، شقیّاً أو سعیداً؟ فیقال: ذلک. فیقولان: یا ربّ، ما رزقه وما أجله وما مدّته؟ فیقال ذلک ومیثاقه بین عینیه ینظر إلیه، ولا یزال منتصباً فی بطن أمّه حتّی إذا دنا خروجه، بعث اللّه عزّوجلّ إلیه ملکاً فزجره زجرة فیخرج وینسی المیثاق(2).

أقول: قد مرّ نظیر الخبر؛ فراجع.

100. عن الحسن بن الجهم قال: قال سمعت أباالحسن الرضا علیه السلام یقول: قال أبوجعفر علیه السلام: إنَّ النطفة تکون فی الرحم أربعین یوماً، ثمَّ تصیر علقة أربعین یوماً، ثمَّ تصیر مضغة أربعین یوماً، فإذا کمل أربعة أشهر، بعث اللّه ملکین خلاّقین فیقولان: یا ربّ، ما تخلق ذکراً أو أنثی؟ فیؤمران.

ص: 371

1- .بحارالأنوار :23/282 ؛ تفسیر فراتالکوفی : 343.

2- .الکافی : 6/16 ح6باب بدء خلقالانسان منطین.

فیقولان: یا ربّ، شقیّاً أو سعیداً؟ فیؤمران. فیقولان: یا ربّ، ما أجله؟ وما رزقه؟ وکلّ شیء من حاله؟ وعدّد من ذلک أشیاء ویکتبان المیثاق بین عینیه. فإذا أکمل اللّه له الأجل، بعث اللّه ملکاً فزجره زجرة فیخرج وقد نسی المیثاق. فقال الحسن بن الجهم: فقلت له: أفیجوز أن یدعو اللّه فیُحوّل الأنثی ذکراً والذکر أنثی؟ فقال: إنّ اللّه یفعل ما یشاء(1).

أقول: قد مرّ نظیر الخبر سابقاً إلاّ أنّ هذا الخبر یزید علیه فی إمکان تبدیل اللّه تعالی انثی الجنین إلی ذکر وکذلک العکس بمقتضی البداء الثابت له تعالی.

101. عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال له رجلٌ کیف سُمِّیت الجمعة؟ قال: إنّ اللّه عزّوجلّ جمع فیها خلقه لولایة محمّد ووصیّه فی المیثاق فسمّاه یوم الجمعة لِجَمْعه فیه خلقه(2).

102. عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إن اللّه تبارک وتعالی کان ولا شیء؛ فخلق خمسة من نور جلاله، واشتقّ لکلّ واحد منهم اسماً من أسمائه المنزلة؛ فهو الحمید وسمّانی محمّداً، وهو الأعلی وسمّی أمیرالمؤمنین علیّاً، وله الأسماء الحسنی فاشتقّ منها حسناً وحسیناً، وهو فاطر فاشتقّ لفاطمة من أسمائه اسماً. فلمّا خلقهم، جعلهم فی المیثاق عن یمین العرش وخلق الملائکة من نور. فلمّا أن نظروا إلیهم عظّموا أمرهم وشأنهم ولقّنوا التسبیح فذلک قوله تعالی « وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ »(3). فلمّا خلق اللّه تعالی آدم علیه السلام، نظر إلیهم عن یمین العرش، فقال: یا ربّ، من هؤلاء؟ قال: یا آدم، هؤلاء صفوتی وخاصّتی، خلقتهم من نور جلالی وشققت لهم اسما من أسمائی. قال: یا ربّ، فبحقّک

ص: 372

1- .الکافی : 6/13 ح3باب بدء خلقالانسان منطین.

2- .الکافی : 3/415 ح7باب فضل یومالجمعة.

3- .الصافات : 165 - 166.

علیهم علّمنی أسماءهم. قال: یا آدم، فهم عندک أمانة سرّ من سرّی لا یطّلع علیه غیرک إلاّ بإذنی. قال: نعم یا ربّ. قال: یا آدم، أعطنی علی ذلک العهد، فأخذ علیه العهد ثمّ علّمه أسماءهم « ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ » ولم یکن علّمهم بأسمائهم « فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ »(1) وأوفوا بولایة علیّ علیه السلام فرضاً من اللّه أُوف لکم بالجنّة(2).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من آدم علیه السلام والملائکة علی موالاة محمّد وآله علیهم السلام.

103. عن أبی جعفر محمّد بن علیّ علیه السلام أنه قال: حجّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله من المدینة إلی أن قال: قال اللّه تعالی: وذکّرهم ما أخذت علیهم من بیعتی ومیثاقی الذی واثقتهم به وعهدی التی عاهدت إلیهم من ولایة ولیّی ومولاهم ومولی کلّ مؤمن ومؤمنة علیّ بن أبی طالب، فإنّی لم أقبض نبیّاً من الأنبیاء إلاّ بعد إکمال(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من العباد علی موالاة أمیرالمؤمنین علیه السلام وأنّ علی الرسول أن یذکّرهم بالمیثاق المأخوذ علیهم سابقاً کما یشیر إلیه قول أمیرالمؤمنین علیه السلام: «واتر إلیهم رسله لیستأدوهم میثاق فطرته»(4) الخبر. ویستفاد من الخبر أنّ الرسول صلی الله علیه و آله جدّد العهد والمیثاق فی الغدیر لا أنّه أخذ المیثاق منهم ابتداءً.

104. فی الحدیث القدسیّ: فأقم یا محمّد علیّاً علماً، وخذ علیهم البیعة،

ص: 373

1- .البقرة : 31 - 33.

2- .بحارالأنوار :37/62 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/42.

3- .بحارالأنوار :37/201 ؛ الاحتجاج : 1/55.

4- .بحارالأنوار :11/60 ؛ نهجالبلاغة : 43.

وجدّد عهدی ومیثاقی لهم الذی واثقتهم علیه، فإنّی قابضک إلیّ ومستقدمک علیّ(1).

أقول: دلالة الخبر کدلالة الخبر السابق وهذا الخبر یؤیّد ما ذکرنا فی الخبر السابق من أنّ العهد الذی أخذه الرسول صلی الله علیه و آله فی الغدیر لم یکن عهداً ابتدائیّاً إنّما کان تجدیداً للعهد والمیثاق.

105. فی أدعیة یوم الغدیر:... وأکملتَ الدین بموالاتهم والبراءة من عدوّهم، وأتممتَ علینا النعمة التی جدّدت لنا عهدک، وذکّرتنا میثاقک المأخوذ منّا فی مبتدإ خلقک إیّانا، وجعلتنا من أهل الإجابة وذکّرتنا العهد والمیثاق ولم تنسنا ذکرک، فإنّک قلت: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »(2) اللّهمّ بلی شهدنا بمنّک ولطفک بأنّک أنت اللّه لا إله إلاّ أنت ربّنا، ومحمّد عبدک ورسولک نبیّنا، وعلیّ أمیرالمؤمنین والحجّة العظمی وآیتک الکبری والنبأ العظیم الذی هم فیه مختلفون(3).

أقول: یدلّ الخبر علی أخذ المیثاق من العباد فی العوالم السابقة علی ربوبیّة اللّه تعالی ونبوّة الرسول صلی الله علیه و آله ومولاة أمیرالمؤمنین علیه السلام کما أنّه یؤیّد ما ذکرنا فی الخبرین السابقین من أنّ العهد الذی أخذه الرسول فی الغدیر لم یکن عهدا ابتدائیّاً إنّما کان تجدیداً للعهد والمیثاق.

106. عن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا وُلدت فاطمة علیهاالسلام أوحی اللّه إلی ملک فأنطق به لسان محمّد صلی الله علیه و آله فسمّاها فاطمة، ثمّ قال: إنّی فطمتک بالعلم وفطمتک من الطمْث. ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام: واللّه لقد فطمها اللّه بالعلم

ص: 374

1- .بحارالأنوار :37/203 ؛ الاحتجاج : 1/57.

2- .الأعراف : 172.

3- .تهذیبالأحکام : 7/145 بابصلاة الغدیر.

والطمْث فی المیثاق(1).

107. عن جعفر عن أبیه قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله (إلی أن قال): لم أُکلّفک فوق طاقتک ولم أحملک من الأمانة إلاّ ما أقررت بها علی نفسک ورضیت لنفسی منک ما رضیت به لنفسک منّی»(2).

أقول: یستفاد من الخبر أمران:

أحدهما: إنّ اللّه تعالی عرّف العباد نفسه القدّوس وحججه وجمیع شرائعه بحیث عاینوا ذلک وعرفوا أنّه الحقّ وأقرّوا بوجدانهم ذلک، ثمَّ حمّلهم دینه وألزمهم الإیمان والتصدیق به بقلوبهم، ویستفاد ذلک من قوله علیه السلام: «لم أحملک من الأمانة إلاّ ما أقررت بها علی نفسک» فإنّ الأمانة المحمولة هی معرفته تعالی ومعرفة أولیائه وجمیع شرائعه. والمراد من قوله علیه السلام: «ما أقررت بها» أنّ العباد بعد ما عاینوا وعرفوا ما عرّفه اللّه تعالی لهم، أقرّوا بوجدانهم، ولذا ألزمهم اللّه تعالی الإیمان والتصدیق به لأنّه بعد وجدانهم لها لا یکون الإیمان به فوق طاقتهم؛ ومن الواضح أنّ هذه الأمور لم تحصل إلاّ فی العوالم السابقة.

ثانیهما: إنّ ما أُخذ علیه المیثاق من العباد هو مجموع الدین فإنّ الدین هی الأمانة المحمولة علی الإنسان، ولا ینافیه ما ورد فی تفسیر الأمانة المحمولة بالولایة فإنّ الولایة مشتملة علی جمیع الدین، ویشهد علی هذا تفسیرها بالصلاة کما مرّ ذلک. وممّا یؤیّد ما ذکرنا من أنّ المراد من الأمانة هی مجموع الدّین؛ قوله علیه السلام: «لم أُکلّفک فوق طاقتک» ای لم أُکلّفک بالدین الذی هو فوق طاقتک، فإنّ التکلیف بقدر الطاقة أو فوق الطاقة بحسب ما یستعمل فی الأخبار یراد به الشریعة وأحکام الدین؛ کما هو واضح لمن کان له التتبع التامّ فیها.

وممّا یؤیّد ذلک - أیضاً - ما ذکرنا قوله علیه السلام: «رضیت لنفسی منک ما رضیت به

ص: 375

1- .الکافی : 1/460.

2- .بحارالأنوار :5/94 ؛ تفسیرالقمی : 2/210.

لنفسک منّی» فإنّ المراد منه أنّ اللّه تعالی رضی للعباد بتشریع الإسلام لهم دیناً فإنّه الدین الذی شرّعه اللّه للعباد ورضی بأن یلتزم، ویتدیّن العباد به، ویتعبّدوا اللّه تعالی بذلک الدین.

108. عن أبی جعفر وأبی عبد اللّه علیهماالسلام عن قول اللّه: « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ »(1) إلی آخر الآیة، أمّا قوله « کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ » فإنه حین أخذ علیهم المیثاق(2).

أقول: یدلّ الخبر علی ثبوت العصیان فی العوالم السابقة، وأنّ کفر الکافرین وعصیانهم فی الدنیا ناش من عصیانهم فی العوالم السابقة بمعنی أنّ سوء سریرتهم هو الذی أدّی إلی الإنکار فی الدنیا کما أنّه أدّی إلی الإنکار فی العوالم السابقة.

109. وفی الخبر عن تفسیر القمّی: لمّا أخبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله قریشا بخبر أصحاب الکهف، قالوا: أخبرنا عن العالم الذی أمر اللّه موسی أن یتّبعه وما قصّته، فأنزل اللّه عزّوجل « وَإِذْ قالَ مُوسی لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُبا »(3) قال وکان سبب ذلک أنّه لمّا « کَلَّمَ اللّه ُ مُوسی تَکْلِیما »(4) وأنزل اللّه علیه الألواح وفیها کما قال اللّه: « وَکَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ »(5) ورجع موسی إلی بنی إسرائیل، فصعد المنبر فأخبرهم أن اللّه قد أنزل علیه التوراة (إلی أن قال صلی الله علیه و آله): ثمّ حدّثه العالم بما یصیب آل محمّد من البلاء حتّی اشتدّ بکاؤهما، ثمّ حدّثه عن فضل آل محمّد حتّی جعل موسی یقول: یا لیتنی کنت من آل محمّد، وحتّی ذکر فلاناً وفلاناً ومبعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله

ص: 376

1- .الأنعام : 110.

2- .بحارالأنوار :5/256 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/374.

3- .الکهف : 60.

4- .النساء : 164.

5- .الأعراف : 145.

إلی قومه وما یلقی منهم ومن تکذیبهم إیّاه وذکر له تأویل هذه الآیة « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ »(1) حین أخذ المیثاق علیهم؛ الخبر(2).

110. عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: « وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ »(3) إنّهم ملعونون فی الأصل(4).

أقول: یدلّ الخبر - بقرینة سائر أخبار الباب - علی وقوع اللعنة علی العاصین فی الأصل (أی فی العوالم السابقة).

ثمّ اعلم أنّ جملة «إنّهم ملعونون فی الأصل» تعلیل لما سبق؛ فیکون مفاد الخبر أنّ العصاة لو ردّوا لعادوا لما نهوا عنه بسبب کونهم ملعونین فی الأصل، فتدلّ هذه الجملة علی سبق الرحمة واللعنة، ومنشأهما تعریف اللّه سبحانه نفسه للعباد فی مرحلة الطینة وإیمان بعضهم بحسن الإختیار وکفر آخرین بسوء الاختیار.

111. عن زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوله « لَمْ یَکُنْ شَیْئا مَذْکُورا »(5) قال: کان شیئاً ولم یکن مذکوراً(6).

بیان قوله تعالی «لم یکن شیئاً مذکوراً» وأنّه من الآیات الدالّة علی العوالم السابقة

أقول: الظاهر من الآیتین والأخبار المفسّرة لهما أنّ الآیة الأولی التی فی سورة مریم بیان لحدوث الإنسان بعد العدم وخلقه بقدرته تعالی بعد أن لم یکن موجوداً، والآیة الثانیة التی هی فی سورة الدهر بصدد بیان أنّ الانسان مضی علیه برهة من

ص: 377

1- .الأنعام : 110.

2- .بحارالأنوار :13/278 ؛ تفسیرالقمی : 2/39.

3- .الأنعام : 28.

4- .الأنعام : 28.

5- .الإنسان : 1.

6- .بحارالأنوار :57/327 ؛ المحاسن : 1/243.

الزمن کان متحقّقاً ومصداقاً لعنوان «الشیء» - أی المشیء وجوده - ولا ریب فی أنّه إذا شاء اللّه وجود شیء، یصیر موجوداً ولکنّه لم یکن مذکوراً فی عداد الأشیاء المحسوسة لنا فی الدنیا، وعلی هذا، فیکون مفاد الجملة «کان مقدّراً غیر مذکور» أی کان شیئاً موجوداً مقدّراً غیر مذکور فی عداد الأشیاء، فلا موقع لأن یتوهّم دلالتها علی أنّ الانسان کان مقدّراً فی العلم غیر متحقّق فی الخارج.

والحاصل: إنّ الآیة الثانیة تدلّ علی أنّه قد مرّ علی الإنسان حین من الدهر لم یکن فیه مذکورا فی عداد الخلق، فلیست الآیة فی مقام نفی کینونة الإنسان وخلقه بعد أن لم یکن (کالآیة الأولی) بل إنّما هی فی مقام بیان کینونته حیناً من الدهر لم یکن فیه مذکوراً فی عداد الخلق الذین نراهم الآن. وعلیه، تکون الآیة من الادلّة المشیرة إلی العوالم السابقة.

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره فی معنی الآیة المبارکة ما هذا نصّه:

بیان: الآیة الکریمة فی بیان خلق الإنسان ومسیر وجوده خلقاً بعد خلق وفی بیان ما یفیضه تعالی علیه من الهدایة التکوینیّة والتشریعیّة إلی سبیل السعادة والکرامة.

قوله تعالی: هل أتی علی الإنسان...

قال ابن هشام: «هل حرف موضوع لطلب التصدیق الإیجابیّ دون التصوّر ودون التصدیق السلبیّ».

أقول: قد ساق تعالی الکلام علی صورة الاستفهام لطلب التصدیق الإیجابیّ وأراد به الإخبار عن تحقّق مورد الاستفهام الحقیقیّ. ومن هنا، قال بعض المفسّرین: إن «هل» بمعنی «قد». قال ابن هشام فی ذکر معانی «هل»: «العاشر: أنها تأتی بمعنی قد. وذلک مع الفعل. وبذلک فسّر قوله تعالی: هل أتی علی الإنسان حین من الدهر جماعة منهم ابن

ص: 378

عبّاس رضی اللّه عنهما والکسائیّ والفرّاء».

أقول: الظاهر أن تحقّق مورد الاستفهام یفید أن «هل» استعمل فی مورد «قد» ولا یمکن الالتزام بأن قد بمعنی الاستفهام.

قال الطبرسی: قال الجبائی: وهو تقریر علی ألطف الوجوه. وتقدیره: أیها المنکر للصانع وقدرته! ألیس قد أتی علیک دهور لم تکن شیئاً مذکوراً ثم ذکرت؟! وکلّ أحد یعلم من نفسه أنه لم یکن موجوداً، ثم وجد. فإذا تفکّر فی ذلک، علم أنّ له صانعاً صنعه ومحدثاً أحدثه.

أقول: هذا المعنی، وإن کان حقاً فی حدّ نفسه، إلاّ أنّه بمعزل عن سیاق الآیة ومفادها.

قیل: قد أتی علی الإنسان قطعة محدودة من هذا الزمان الممتدّ غیر المحدود والحال أنه لم یکن موجوداً بالفعل، مذکوراً فی عداد المذکورات.

أقول: هذا المعنی أیضاً خلاف الظاهر. فإن النفی فی أمثال المقام متوجّه إلی القید والصفة. فالنفی فی قولک: «ما جاءنی القوم راکبین» متوجه إلی الرکوب لا القوم، ومجیء القوم باق علی حاله. فتفید الآیة الکریمة أن الإنسان الموجود العینیّ بالفعل، مضی علیه دهر وکان شیئاً طیّ هذا الزمان، إلاّ أنه غیر مذکور فی جملة الخلق المذکورین إلی أن أصابته ید العنایة الجدیدة الإلهیّة فابتدأ خلق الإنسان خلقاً جدیداً بعد خلقه الأوّل من نطفة أمشاج.

ویشهد علی ذلک عدة من الروایات: روی الکلینی عن أحمد بن مهران مسنداً عن مالک الجهنیّ قال:... وسألته عن قوله: « هَلْ أَتَی عَلَی الاْءِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً ». فقال: کان مقدّراً غیر مذکور.

ص: 379

أقول: حیث إن مرتبة التقدیر بعد مرتبة العلم - ضرورة أن التقدیر إنما یکون بالعلم - فلا محالة یکون کلّ مقدّر معلوماً. فالإنسان المقدّر هو المعلوم ولم یکن مذکوراً فی الخلق الموجودین.

وروی الطبرسی عن العیّاشیّ بإسناده عن عبداللّه بن بکیر، عن زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوله: لم یکن شیئاً مذکوراً. قال: «کان شیئاً ولم یکن مذکوراً».

وروی أیضا عنه بإسناده عن سعید الحداد، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «کان مذکوراً فی العلم لم یکن مذکوراً فی الخلق».

روی علیّ بن جمعة عن أمالی شیخ الطائفة بإسناده إلی أبی جعفر الباقر علیه السلامحدیث طویل وفیه أن النبیّ صلی الله علیه و آله قال لعلیّ علیه السلام: «قل: ما أول نعمة أبلاک اللّه عزّوجلّ وأنعم علیک بها؟ قال: أن خلقنی جلّ ثناؤ ولم أک شیئاً مذکوراً. قال: صدقت».

فالآیة الکریمة ظاهرة الدلالة علی أنّ الإنسان قد أتی علیه حین من الدهر وکان شیئاً بالحقیقة غیر مذکور فی الخلق الموجودین، فالآیة الکریمة وما فی مفادها وتفسیرها من الروایات متّفقة الدلالة علی إبطال ما قیل من أن المراد من الإنسان الذی أتی علیه حین من الدهر هی المادّة. لأنّ فیها تصریحاً بأن الإنسان الذی مضی علیه حین من الدهر هو الإنسان المقدّر؛ فتکون حقیقة مقدّرة وشیئاً ممتازاً ومذکوراً ومشهوداً بالعلم ولمّا یتکوّن من النطفة بعد، ولم یکن مذکوراً فی الخلق المشهود الذی یشهده من یشهد الخلق المتعارف. فلا وجه ولا دلیل - بحسب الکتاب والسنة - لتأویل الآیة الکریمة علی أن المراد من الإنسان المصرح به فی الآیة هو الإنسان الشأنیّ ومادّته.

ویشهد علی جمیع ما ذکرناه فی المقام ما فی دعاء أبی عبداللّه

ص: 380

الحسین علیه السلام فی یوم عرفة: قال: «اللّهمّ إنّی أرغب إلیک وأشهد بالربوبیّة لک مقرّاً بأنّک ربّی وأنّ إلیک مردّی. ابتدأتنی بنعمتک قبل أن أکون شیئاً مذکوراً، وخلقتنی من التراب ثم أسکنتنی الأصلاب آمناً لریب المنون واختلاف الدهور. فلم أزل ظاعناً من صلب إلی رحم فی تقادم من الأیّام الماضیة والقرون الخالیة، لم تخرجنی لرأفتک بی ولطفک لی وإحسانک إلیّ فی دولة أیّام الکفرة الذین نقضوا عهدک وکذبوا رسلک، لکنّک أخرجتنی رأفة منک وتحنّناً علیّ للذی سبق لی من الهدی الذی یسّرتنی، وفیه أنشأتنی، ومن قبل ذلک رؤت بی بجمیل صنعک وسوابغ نعمتک، فابتدعت خلقی من منیّ یمنی. ثمّ أسکنتنی فی ظلمات ثلاث بین لحم وجلد ودم».

بیان: الدعاء الشریف صریح فی بیان ما استظهرناه من الآیة الکریمة وفی بیان ما یدلّ علیه الروایات المبارکة من تقدیر خلق الإنسان قبل مرتبة النسل.

قوله علیه السلام: «للذی سبق لی من الهدی...» یدلّ علی أنّ هذه الإنّیّة المقدّرة کانت واجدة للحیاة والشعور والهدایة یوماً من الأیّام.

قوله علیه السلام: «آمنا لریب المنون». الریب فی اللغة بمعنی التصرّف. والمنون: الموت. فیه إشعار بل تصریح علی أن هذه الإنّیّة الجاریة فی الأصلاب والأرحام مصونة ومأمونة عن تصرّف الموت فیها قبل کونها مخلوقة من منیّ یمنی.

وخاصّة قوله علیه السلام: «ابتدأتنی بنعمتک قبل أن أکون شیئاً مذکوراً» تفسیر الآیة المبحوثة عنها.

وروی السیّد ابن الطاووس مسنداً عن أبی هارون العبدیّ، وبسند آخر عن عمارة بن جوین العبدیّ أیضاً قال: دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام

ص: 381

فی یوم الثامن عشر من ذی الحجّة فوجدته صائماً فقال: «إن هذا الیوم عظّم اللّه حرمته علی المؤنین إذ أکمل اللّه لهم فیه الدین وتمّم علیهم النعمة وجدّد لهم ما أخذ علیهم من المیثاق والعهد فی الخلق الأوّل...؛ فمن صلّی رکعتین، ثمّ سجد وشکر اللّه عزّوجلّ مائة مرّة ودعا بهذه الدعاء بعد رفع رأسه من السجود... یا من هو کلّ یوم فی شأن، کما کان من شأنک أن تفضّلت علیّ بأن جعلتنی من أهل إجابتک وأهل دینک وأهل دعوتک، ووفّقتنی لذلک فی مبتدأ خلقی تفضّلاً منک کرماً وجوداً، ثمّ أردفت الفضل فضلاً والجود جوداً والکرم کرماً، رأفة منک ورحمة، إلی أن جدّدت ذلک العهد لی تجدیداً بعد تجدیدک خلقی وکنت نسیاً منسیاً ناسیاً ساهیاً غافلاً، فأتممت نعمتک بأن ذکرتنی ذلک ومننت به علیّ وهدیتنی له»؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

112. عن موسی بن جعفر عن أبیه علیهم السلام قال: من صلّی علی النبیّ صلی الله علیه و آله فمعناه أنّی أنا علی المیثاق والوفاء الذی قبلت حین قوله: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی »(2).(3)

113. عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا تخاصموا الناس فإن الناس لو استطاعوا أن یحبّونا لأحبّونا، إنّ اللّه أخذ میثاق الناس، فلا یزید فیهم أحد أبداً، ولا ینقص منهم أحد أبداً(4).

114. عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی هبط إلی الأرض فی

ص: 382

1- .توحیدالإمامیّة : 123 -127.

2- .الأعراف : 172.

3- .بحارالأنوار :91/54 ؛ معانیالأخبار : 116.

4- .بحارالأنوار :2/132 ؛ المحاسن : 1/136.

ظلل من الملائکة علی آدم وهو بواد یقال له الروحاء وهو واد بین الطائف ومکّة قال: فمسح علی ظهر آدم ثمّ صرخ بذرّیّته وهم ذرّ قال فخرجوا کما یخرج النحل من کورها فاجتمعوا علی شفیر الوادی، فقال اللّه لآدم: انظر ما ذا تری؟

فقال آدم: أری ذرّاً کثیراً علی شفیر الوادی.

فقال اللّه: یا آدم، هؤلاء ذریّتک أخرجتهم من ظهرک لآخذ علیهم المیثاق لی بالربوبیّة، ولمحمّد بالنبوّة کما آخذه علیهم فی السماء.

قال آدم: یا ربّ، وکیف وسعتهم ظهری؟

قال اللّه: یا آدم، بلطف صنیعی ونافذ قدرتی.

قال آدم: یا ربّ، فما ترید منهم فی المیثاق؟

قال اللّه: أن لا یشرکوا بی شیئاً.

قال آدم: فمن أطاعک منهم یا ربّ فما جزاؤه؟

قال: أُسکنه جنّتی.

قال آدم: فمن عصاک فما جزاؤه؟

قال: أُسکنه ناری.

قال آدم: یا ربّ، لقد عدلت فیهم ولیعصینّک أکثرهم إن لم تعصمهم(1).

115. عن رجل من بنی حنیفة قال: کنت مع عمّی فدخل علی علیّ بن الحسین علیهماالسلام فرأی بین یدیه صحائف ینظر فیها فقال له: أیّ شیء هذه الصّحف جعلت فداک؟

قال: هذا دیوان شیعتنا.

قال: أفتأذن أطلب اسمی فیه؟

قال: نعم.

ص: 383

1- .بحارالأنوار :5/259 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/218.

1- .بحارالأنوار :26/121. وفی بصائرالدرجات : 171 «منأسفل النار»بدلاً من «منأسفل ذلک».

المتحصّل من الأدلّة:

تلخّصت من جمیع ما ذکرنا أمور:

1. إنّ اللّه تعالی خلق أبدان الناس من التراب فی العوالم السابقة، فلیس خلقهم من التراب باعتبار خلق آدم علیه السلام من التراب، بل إنّ اللّه تعالی خلقهم ابتداء من التراب وأخذ علیهم المواثیق لعدّة مرّات له بالربوبیّة، وللأنبیاء بالنبوّة، وللأولیاء بالولایة، لاسیّما أمیرالمؤمنین علیه السلام والحجّة بن الحسن عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف.

2. إنّ اللّه تعالی عرّف نفسه للعباد فی العوالم السابقة لعدّة مرّات وفی عدّة مراحل التی منها تعریفه نفسه لهم فی مرحلة الطینة، ومرحلة الأرواح والأظلّة، ومرحلة الذرّ الأوّل، ومرحلة الذرّ الثانی، الواقع فی الواد المسمّی ب «الروحاء». نعم، یحتمل أن یکون المراد من الذرّ الأوّل مرحلة أخذ المیثاق من الطینة؛ کما مرّ.

3. إنّ اللّه تعالی خلق المؤمنین من الماء العذب الفرات وخلق الکافرین من الماء الملح الأجاج، ثمّ مزج بین الطینتین، ومن ثمَّ یلد المؤمن کافراً ویلد الکافر مؤمناً. وقد مرّ بیان عدم تنافی ذلک مع الاختیار لأنّه لیس إلاّ علی سبیل الداعی. وبعد إعطاء القدرة للعبد، یصبح قادراً علی إتیان الصالحات أو السیّئات علی حسب إرادته، مضافاً إلی أنّه قادر علی تغییر الطینة.

4. إنّ اللّه تعالی قادر علی جعل طینة الکافر طیّبة، وقد وعد الکافرین الذین آمنوا فی الدنیا بتبدیل طینتهم إلی طینة طیّبة، ولعلّ هذا هو معنی قبوله التوبة عن عباده.

5. ثبوت الإیمان، والکفر، والطاعة، والعصیان فی جمیع تلک المراحل.

6. إنّ تشبیه العباد بالذرّ لیس لأجل الکثرة إنّما هو لإجل الصغر، وقد جعل اللّه

ص: 385

تعالی فی الذرّ ما به یتمکّنون من السؤال والجواب، والإیمان والکفر.

7. إنّ اللّه تعالی أجّج ناراً فی العوالم السابقة وأمر الناس بدخولها، فأوّل من دخلها الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله، ثمّ الأمثل فالأمثل من المؤمنین، فصارت علیهم برداً وسلاماً وأبی دخولها الکافرون.

8. إنّ اصطفاء النبیّ صلی الله علیه و آله علی جمیع الأنبیاء علیهم السلام وعلی جمیع الخلق لیس من الأُمور الناشئة فی الدنیا، بل هی ثابتة فی النشآت السابقة علی الدنیا.

9. إنّ اصطفاء الباری تعالی نبیّه المصطفی صلی الله علیه و آله علی جمیع خلقه مسبّب عن عدّة جهات التی منها أنّه صلی الله علیه و آله کان أوّل الناس إجابة لنداء الربّ تعالی ب «بلی» وکان صلی الله علیه و آله أوّلهم دخولاً فی النار التی أجّجها اللّه تعالی لامتحان الخلق.

10. إنّ اللّه تعالی جعل الأرواح التی آمنت حینما أخذ المیثاق منها فی مرحلة الأظلّة، والأرواح فی أبدان مخلوقة من الماء الفرات العذب، کما أنّه جعل أرواح العاصین فی الماء الملح الأجاج.

11. دلّت الأخبار علی ابتناء الإیمان بالرسول الأکرم صلی الله علیه و آله أو جحده فی الدنیا علی الإیمان به أو جحده فی عالم الأظلّة (لأنّ منشأ الکفر فی تلک النشأة أی سوء سریرتهم باق فی هذه النشأة أیضاً) کما أشار إلی ذلک قوله تعالی: « فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »(1).

12. إنّ اللّه تعالی خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام.

13. إنّ المیثاق المأخوذ علی ربوبیّة اللّه تعالی وولایة أولیائه لا یختصّ بالإنسان، بل مأخوذ من جمیع الخلائق (أی الجنّ، والإنس، والملک، والحیوان، والنبات، والجماد).

14. إنّ جمیع الخلائق واجدون للشعور علی اختلاف مراتب الوجدان. وعلی هذا، یکون کلّهم مکلّفین بحسب حیطة شعورهم، ومن ثَمّ أخذ اللّه تعالی المیثاق

ص: 386

1- .الأعراف : 101.

منهم، وإلاّ (أی وإن لم یکونوا واجدین للشعور) لما صحّ أخذ المیثاق منهم، ویشهد لذلک ما فی الخبر من إتیان السماوات والأرض طوعاً لا کرهاً، فإنّه صریح فی ما ذکرنا ولا یتلاءم مع الخضوع التکوینیّ بوجه.

15. إنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان أوّل من أسلم وسلّم وآمن برسول اللّه صلی الله علیه و آله فی العوالم السابقة.

16. إنّه بعد وضوح اختلاف الأفراد فی الخلقة - من حیث الطینة واتّحاد بعضهم مع بعض أو تقاربهم فی الطینة التی خلقوا منها - ستکون سیرة القائم عجّل اللّه تعالی فرجه علی توریث الأخ أخاه فی الطینة؛ فإنّه لو قام، لورّث الأخ أخاه الذی حصلت الأخوّة بینهما فی الطینة، ولم یورّث الأخ من الولادة.

17. إنّ ما تعارف من الأرواح فی مرحلة الأظلّة، ائتلف فی الدنیا، وما تناکر منها فی تلک المرحلة، اختلف فی الدنیا.

18. إنّ اللّه تعالی عرّف نفسه للعباد فی العوالم السابقة معرفةً متعالیةً عن المعلومیّة والمدرکیّة، فعاین العباد ربّهم تعالی به، وخاطبهم وخاطبوه، وسألهم فأجابوه.

19. إنّه لو لا تعریف اللّه نفسه للعباد فی العوالم السابقة، لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه.

20. إنّ اللّه تعالی بعد أن عرّف العباد نفسه، أنساهم تفاصیل الموقف وأثبت المعرفة فی قلوبهم.

21. إنّ اللّه تعالی شرط للعاصین الذین خلقهم من الماء الأجاج البداء، وأمّا بالنسبة إلی المؤمنین، فورد فی بعض الأخبار أنّه تعالی لم یشترط علیهم البداء وفی بعض آخر أنّه شرط ذلک علیهم أیضاً، وقد مرّ وجه الجمع بینهما؛ فراجع.

22. إنّ اللّه تعالی یخرج کلّ من أخذ علیه المیثاق فی العوالم السابقة إلی الدنیا وهو المراد من قوله تعالی: « مُخَلَّقَة » کما أنّ المراد من قوله تعالی: « وَغَیْر

ص: 387

مُخَلَّقَة » هی النطف من العزل والسقط.

23. إنّ اللّه تعالی قسّم الأرزاق وقدّر الآجال فی العوالم السابقة.

24. إنّ اختصاص ذکر أخذ المیثاق من خصوص الشیعة فی بعض الأخبار لا یدلّ علی انحصاره بهم إنّما هو لأجل وفائهم بالعهد وإیمانهم باللّه تعالی، ورسله، والأئمّة علیهم السلام فی تلک العوالم دون غیرهم. وقد مرّ أنّه من المحتمل أن یکون المراد هو قبول خصوص الشیعة المیثاق بعد مرتبة عرض المیثاق؛ فیکون مختصّاً بالشیعة.

25. إنّ اللّه تعالی بعد أن أخذ المیثاق من العباد فی تلک العوالم، ألقمه الحجر الأسود، ومن هنا صار تعاهده بالوفاء بأخذه وتقبیله سنّة، والحجر یشهد بالوفاء لمن آمن باللّه تعالی فی العوالم السابقة.

26. إنّ الحجر الأسود کان أوّل ملَک أجاب للّه تعالی بالربوبیّة، ولذا جعله اللّه تعالی أمینه علی مواثیق العباد.

27. إنّ اللّه تعالی مثّل لآدم علیه السلام وقعة الطفّ المفجعه فتألّم لها آدم علیه السلام.

28. إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام کانوا أوّل من أجاب ب «بلی» حینما خاطب اللّه تعالی الخلق فقال لهم: « ألست بربّکم »، فحمّلهم العلم والدین.

29. إنّ اللّه تعالی کلّم جمیع العباد برّهم وفاجرهم کما کلّم موسی علیه السلام ومن الواضح أنّ تکلیم اللّه موسی کان بإیجاد الصوت لا بإلقاء المعنی المراد فی نفس موسی علیه السلام وهذا هو التکلیم الحقیقیّ.

30. من المحتمل - کما هو ظاهر بعض الأخبار - أن تکون جمیع شرایع الدین من العقائد والأحکام وسائر مسائله حتّی التّکالیف الخاصّة ببعض دون بعض (کأخذ المیثاق علی دفن الأبدان المطهّرة فی وقعة الطف ممّن دفنها، وکأخذ المیثاق علی نصرة أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام من الأنبیاء علیهم السلام) ممّا أخذ اللّه میثاق العباد علیه فی العوالم السابقة ولا یختصّ أخذ المیثاق بالتوحید، أو بالتوحید مع النبوّة والولایة.

ص: 388

31. إنّ کل مولود یولد علی الفطرة لأنّ المیثاق مأخوذ علی الدین فی النشآت السابقة. ولأجل هذا، یکون جمیع الناس مفطورین علی معرفة اللّه تعالی من حین الولادة. ولذا، لا یتمکّنون من إنکار الربّ إلاّ إذا أرادوا أن یکابروا الحقّ.

32. إنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق علی الإمام الحجّة بن الحسن عجّل اللّه تعالی فرجه، بالخصوص من الأنبیاء علیهم السلام والناس.

33. إنّ اللّه تعالی أخرج ذریّة آدم علیه السلام من صلبه فی الذرّ الأوّل وأخذ علیهم المیثاق لنفسه تعالی بالربوبیّة، وللنبیّ صلی الله علیه و آله بالنبوّة، ولعلیّ علیه السلام بالولایة، وکان أئمّة الهدی علیهم السلام أوّل من أقرّ بذلک. والظاهر أنّ الأئمّة علیهم السلام لم یکونوا فی صلب آدم علیه السلام فی هذه المرحلة.

34. إنّ الإمام علیّ علیه السلام لُقّب بأمیرالمؤمنین فی النشئآت السابقة وإنّ عرفان هذه الحقیقة یوجب عدم إنکار حقّ أمیرالمؤمنین علیه السلام لأنّ تسمیته بهذا اللقب کانت لحکمة سبقه فی إجابته ب- «بلی» علی سائر الخلق بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله أو لسبقه فی إجابته لنبیّه الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله فی النشآت السابقة.

35. إنّ اللّه تعالی جَمَعَ جمیعَ الخلائق لأخذ المیثاق علی ولایة الأئمّة علیهم السلام فی یوم الجمعة، وجمعُ جمیعِ الخلائق فی مکان واحد وزمان واحد لا یتناسب إلاّ مع العوالم السابقة.

36. إنّ الفرق بین خلق آدم علیه السلام من التراب وخلق سائر الناس هو أنّ جسد آدم علیه السلام جمیعه مخلوق من التراب، وأمّا سائر الناس فبدنهم الذرّیّ مخلوق من التراب ابتداءً وأمّا سائر الضمائم والإضافات فهی تحصل فی هذه النشأة الدنیویّة من الضمائم التی ترجع إلی التراب. وأمّا بالنسبة إلی النبیّ الأکرم وأهل بیته المعصومین علیهم السلام فقد مرّ أنّ أرواحهم المطهّرة مخلوقة من أعلی علّیین وأبدانهم مخلوقة من العلّیّین.

37 - قد تبیّن ممّا نقلناه من الأدلّة أنّه لا تعارض بین الأدلّة المشیرة إلی العوالم

ص: 389

السابقة حیث إنّها إمّا تختلف بدوا باعتبار الإجمال والتفصیل، وإمّا تختلف باعتبار تعدّد المواقف، ومن الواضح أنّ کلا الأمرین لا یدخلان فی باب التعارض.

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

تذکرة 1 - أنت إذا أحکمت ما ذکرنا، تعرف أنّ المراد من کینونة الإنسان قبل الدنیا لها مراتب مرتبة علی بعض رتبةً أو زماناً. أی: إنّ معرفة الإنسان فی عالم الطینة مقدّمة من حیث الرتبة علی غیرها، ومعرفة الإنسان فی عالم الأرواح مقدّمة رتبةً وزماناً علی عالم الذرّ - أی قبل الأبدان - بألفی عام، ومرتبة معرفة الإنسان بروحه وبدنه فی عالم الذرّ مقدمة علی معرفته فی الدنیا، مع مزید خصوصیة فی کلّ واحدة واحدة منها. ومنه یعلم أن ما ذکرناه من الروایات لا تناقض ولا تعارض بینها. فإنّ من شرائط التعارض وحدة المرتبة فی المتعارضین. وثانیاً: إنّ التعارض إنّما یتصوّر بین النفی والإثبات ولا محصّل للتعارض فی المثبتات. ضرورة أن إثبات شیء لشیء لا ینافی إثباته لشیء آخر؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1).

هذا ما جمعناه من الأخبار وهو باب معرفة العوالم السابقة، فمن أراد استقصاء الأخبار الواردة فی العوالم السابقة، علیه أن یرجع إلی مجامیع الأحادیث من البحار والکتب الأربعة، ومستدرک الوسائل وغیرها من کتب الحدیث فمهمّتنا لم تکن جمع جمیع الأخبار إنّما أردنا بذکر هذا الکمّ الکبیر بیان تواترها المعنوی.

والحمد للّه الذی هدانا لهذا، وما کنّا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه.

ص: 390

1- .توحیدالإمامیة : 155.

القول الثانی: مقالة النافین

قد مرّ الإلماع بمقالة النافین ووجه تباینها عمّا ذهب إلیه الشّیخ المفید، ومرّ - أیضاً - افتراقها عمّا سلکه صاحب المیزان، وظهر بأنّهم یقولون بابتداء خلق الإنسان بالدنیا، وأنکروا النشآت السابقة وتصدّوا لتوجیه ما دلّ علی أخذ المیثاق من العباد - بعد عدم إمکان إنکاره لأجل کثرة الأدلّة علیه - فقالوا بأنّ المراد منه هو أنّ اللّه تعالی وهب العقول للعباد وأراهم آیاته وصنعه الدالّة بحدوثها علی وجود باریها. فالمراد من أخذ المیثاق هو أنّهم لو سئلوا عن الخالق والرازق لقالوا - بلسان الحال - بأنّ اللّه تعالی هو الخالق والرازق.

وقد ذکر صاحب المیزان محصّل کلامهم بعد إیراد الشّبهات المطروحة علی القول بعالم الذرّ هکذا «ولذلک ذکر عدّة من المفسّرین أنّ المراد بهذا الظرف المشار إلیه بقوله « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ » هو الدنیا، والآیتان تشیران إلی سنّة الخلقة الإلهیّة الجاریة علی الإنسان فی الدنیا فإن اللّه سبحانه یخرج الذرّیّة الإنسانیّة من أصلاب آبائهم إلی أرحام أُمّهاتهم ومنها إلی الدنیا، ویشهدهم فی خلال حیاتهم علی أنفسهم، ویریهم آثار صنعه وآیات وحدانیّته، ووجوه احتیاجاتهم المستغرقة لهم من کلّ جهة الدالّة علی وجوده ووحدانیّته فکأنّه یقول لهم عند ذلک: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ »، وهم یجیبونه بلسان حالهم: « بَلی شَهِدْنَا »بذلک وأنت ربّنا لا ربّ غیرک، وإنّما فعل اللّه سبحانه ذلک لئلاّ یحتجّوا علی اللّه یوم القیامة بأنّهم کانوا غافلین عن المعرفة، أو یحتجّ الذرّیّة بأنّ آباءهم هم الذین أشرکوا، وأمّا الذرّیّة فلم یکونوا عارفین بها وإنّما هم ذرّیّة

ص: 393

من بعدهم نشئوا علی شرکهم من غیر ذنب»(1).

وسیأتی تفصیل کلامهم عند التعرّض لکلمات مصنّف المیزان؛ فارتقب.

وقد أورد النافون بعض الاشکالات علی النشأة السابقة، نذکرها ونجیب عنها ویجب التنبیه علی أنّ شبهاتهم تنقسم إلی قسمین؛ فقسم یرتبط بثبوت عالم الذرّ، والقسم الآخر یرتبط بالاستدلال بآیة « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ »(2) علی الذرّ.

وقبل إیراد الشبهات والجواب عنها لابدّ من التذکیر بأنّ الأخبار تدلّ علی وجوب التسلیم فی قبال کلّ ما جاء عن اللّه تعالی وأولیائه حتّی الأخبار التی لم یفهمها الإنسان. فلو کان المقرّر أن یقبل الناس الروایات التی یفهمونها ولا یستصعبونها ویردّوا ما لا یعرفوه، لما بقی وجه لإیراد مثل قولهم علیهم السلام: «إنّ أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلاّ ملک مقرّب أو نبیّ مرسل أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان»(3) وأمثاله ممّا ینهانا عن ردّ الأخبار بمجرّد عدم فهمها.

فقد روی عن أبی عبیدة الحذّاء عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول: «أما واللّه إنّ أحبّ أصحابی إلیّ أورعهم وأفقههم وأکتمهم لحدیثنا، وإنّ أسوأهم عندی حالاً وأمقتهم إلیّ الذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا ویروی عنّا فلم یعقله ولم یقبله، اشمأزّ منه وجحده وکفر بمن دان به، وهو لا یدری لعلّ الحدیث من عندنا خرج والینا أُسند، فیکون بذلک خارجاً من ولایتنا»(4). وقد مرّت الإشارة إلی ذلک فی المقدّمات؛ فراجع.

ومن الواضح أنّ عالم الذرّ والعوالم السابقة ممّا لیس للعقل إلیه سبیل لأنّها من الغیوب، فردّها بمجرّد عدم فهمها جرأة علی اللّه تعالی وعلی رسوله وعلی الأئمّة

ص: 394

1- .المیزان : 311.

2- .الأعراف : 172.

3- .بحارالأنوار :2/71 ح30 ؛ بصائرالدرجات : 20.

4- .بحارالأنوار :2/186 ؛ الکافی : 2/223.

المعصومین صلوات اللّه علیه وعلیهم أجمعین.

نعم، لا یمکن قبول الأخبار المباینة لما یکشفه العقل - الذی هو نور یفیضه اللّه علی العباد ویکون حجّة علیهم - مثلاً إذا جاء خبر یستفاد منه الجبر أو تجسیم الباری تعالی، یجب تأویله أو حمله علی التقیّة ونحوها إن أمکن، وإلاّ طرحه.

وکما قد یستظهر من بعض الأخبار الجبر فی أفعال العباد کقوله علیه السلام: «الخلق إلی ما علم منقادون وعلی ما سطر فی المکنون من کتابه ماضون لا یعملون خلاف ما علم منهم ولا غیره یریدون»(1) فإنّه وإن کان الظهور البدویّ من ذلک هو أنّ العباد یفعلون ما علم منهم ولا یستطیعون فعل غیر ما علم منهم، إلاّ أنّ من نوّر اللّه قلبه بنور معارف أئمّة الهدی علیهم السلام، واطّلع علی ما روی عنهم، یعلم أنّ الخبر الشریف لیس بصدد اثبات الجبر، إنّما هو فی مقام بیان سعة علم الباری تعالی، وأنّه بکلّ شیء علیم. ومن الواضح أنّ اللّه سبحانه بعد أن منح العباد نور القدرة، وکلّفهم، فإنّهم سیفعلون الأفعال بالقدرة المفاضة علیهم، فاللّه سبحانه یعلم أفعالهم ویعلم أنّهم یفعلونها عن قدرة واختیار.

وحاصل الکلام فی هذا المقام - ومن أراد التفصیل فلیراجع إلی ما ذکره شیخنا الأستاذ آیة اللّه الشّیخ محمّد باقر الملکیّ قدس سره فی کتاب توحید الإمامیّة(2) - أنّ تعارض الأخبار مع العقل الاصطلاحیّ الذی لیس بحجّة ذاتیّة ولا یکون کاشفاً ذاتیّاً عن الواقع لا یضرّ بحجّیّة الأخبار، فإنّ ما یضرّ بها هو المخالفة بین العقل الحقیقیّ الذی هو نور یفیضه اللّه تعالی علی العباد ویکون کاشفاً عن الواقع بالکشف الحقیقیّ الذاتیّ.

وأمّا مخالفتها للعقل بالمعنی المذکور الذی هو حجّة اللّه تعالی علی العباد ویکون کاشفاً ودلیلاً علی حجیّة قول الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام فلیس فی الأخبار الموجودة فی

ص: 395

1- .بحارالأنوار :3/297 ح23 ؛ 4/303 ح31 ؛ 5/102 ح25 ؛ 25/275؛ التوحیدللشیخ الصدوق: 47.

2- .توحید الإمامیّة: 40.

الأصول المعتمدة ما یکون نصّاً وصریحاً فی ما یخالفه. وأمّا ما استظهر منها ما یخالفه؛ کالمثال المذکور آنفاً، فیمکن الجمع بینهما وبین ما یکشفه العقل ویدلّ علیه النقل الصحیح المعتبر الصریح، فلا وجه لما ذکروه من لزوم طرح ما یخالف العقل من الأخبار لانتفاء موضوعه.

ولا یجوز ردّ ما نقل عنهم علیهم السلام ولا یصحّ توجیهه بمجرّد المخالفة للعقل الاصطلاحیّ والبراهین المنطقیّة والمسائل النظریّة لما فیه من هدم الدین وأحکام سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله حیث إنّه یمکن أن یکون مفاد الأخبار مخالفاً لها لأنّها لیست من الضروریّات العقلیّة. فلو جاز طرح الأخبار بمجرّد مخالفتها للأقیسة المنطقیّة المسمّاة بالبراهین العقلیّة، فلا یبقی خبر ولا یوجد حدیث یکون حجّة لما هو الواضح من کثرة الاختلافات والأنظار وتشتّت الآراء فی کلّ مسألة من المسائل النظریّة بین الفحول مع ادّعاء کلّ واحد منهم إقامة البرهان العقلیّ - بزعمه - علی مدّعاه ویری مخالفه مبایناً ومخالفاً للبرهان. وکذا یمکن أن تتراءی مخالفة خبر للعقل فی بادیء الأمر ولکن بالتأمّل فی سائر الأخبار ترتفع جمیع الشبهات. مثلاً، التأمّل فی الأدلّة الدالة علی قدرة اللّه تعالی، وأنّ الأسباب بیده وهو مسببّها، وأنّ تأثیر الأسباب فی المسبّبات لا یکون إلاّ بسلطانه ومشیّته وإذنه یوجب أن لا یری الإنسان استبعاداً فی صیرورة النار برداً وسلاماً علی النبیّ إبراهیم علیه السلام بل یثبت وقوعه لأنّ اللّه تعالی هو الذی خلق النار وأعطاها النور والحرارة؛ فالحرارة والنور لیستا ذاتیّتین للنار بل هما من أعراض النار. کما د لّت الأخبار علی أنّ اللّه تعالی خلق جمیع الأشیاء من مادّة واحدة عبّر عنها بالماء، وکما قال مولانا الإمام الرضا علیه السلام: «ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة»(1) واللّه تعالی قادر علی أخذ الحرارة من النار لتکون بردا وسلاما علی النبیّ إبراهیم علیه السلام کما أنّه قادر علی أخذ نورها لتصیر مظلمة کما هو صریح الآیات والأخبار الدالّة علی کون نار جهنّم مظلمة

ص: 396

1- .بحارالأنوار :10/311 ؛ عیون أخبارالرضا علیه السلام: 1/168.

لا نور فیها.

وبالتأمّل فی ما ذکرنا، ینفتح باب التفقّه فی الأخبار؛ فلیس الفقیه إلاّ من عرف معاریض کلام الأئمّة علیهم السلام فاختلاف الروایات فی العوالم السابقة ناش من أمور: منها الإجمال فی بعضها والتفصیل فی بعضها الآخر، ومنها تعدّد المواقف لأنّ المیثاق أُخذ من الناس لعدّة مرّات وفی عدّة مواقف، ومنها عدم تحمّل الراوی لبیان الحقائق تفصیلاً ولذا لم یبیّنوا له تمام المراد فإنّه - بحسب الأخبار الکثیرة - لا یجب علی الأئمّة علیهم السلام الإجابة علی جمیع الأسئلة... وهکذا.

إذا عرفت ذلک نقول: هناک عدّة شبهات أوردوها علی عالم الذرّ نأتی بها ونجیب عنها إن شاء اللّه تعالی.

منها: کیف وسع ظهر آدم علیه السلام جمیع تلک الذرّات؟

والجواب:

أوّلاً: لیس هذا إلاّ مجرّد استبعاد.

ثانیاً: ما الدلیل علی کون جسد آدم علیه السلام کجسد الإنسان الموجود حالیّاً؟

ثالثاً: إنّ الذرّات اسم علی مسمّی؛ فمع فرض صغرها ولطف صنع اللّه سبحانه، لا یبقی مجال لهذا التوهّم، ویؤیّد ذلک ما نری فی العلوم الأکادیمیّة من إثبات کون قطرة من منیّ الرجل تحتوی علی سبعة عشر ملیون حویمن أو أکثر، وبإمکان کلّ واحد منها أن یصیب بویضة المرأة لیتمّ اللقاح ویصبح إنساناً فیما بعد.

فمع صغر الذرّات والإیمان بأنّ اللّه تعالی علی کلّ شیء قدیر لا یبقی موقع لهذا الاستبعاد.

أفاد شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره ما هذا نصّه:

«أنّ مع فرض صغر الذرّات جدّاً وعظم جثّة آدم - علی ما تشهد به بعض الروایات - لا مانع، عقلاً، من اجتماعها فی صلبه»(1).

ص: 397

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 129.

ومنها: کیف یمکن للانسان أن ینسی أمرا هامّاً کعالم الذرّ حیث أُخذ فیه المیثاق للّه بالربوبیّة، وللنبیّ بالنبوّة، وللأئمّة بالإمامة؟ وکیف له أن ینسی جمیع تلک الخصوصیّات؟!

وبعبارة أخری: إنّ أخذ المیثاق لا یعقل أن یتمّ من دون وجود العقل فی الإنسان، واذا وهبه اللّه العقل ثمّ أخذ المیثاق، کیف یمکن له أن ینساه؟ هذا مضافاً إلی أنّ الأدلّة تدلّ علی ذکر الإنسان نفسه وأعماله الصادرة عنه فی الدنیا یوم القیامه، فکیف یمکن تصوّر نسیانه فی الدنیا لعالم الذرّ؟!

أقول: لا یخفی انقسام الإشکال المفروض إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل: إنّ نسیان عالم الذرّ دلیل علی عدمه.

الثانی: تشبیه عالم الدنیا بالنسبة إلی عالم الذرّ بعالم الآخرة بالنسبة إلی الدنیا؛ فکما یذکر الناس أعمالهم الدنیویّة فی الآخرة، کذلک یلزم أن یذکروا فی الدنیا أعمالهم الصادرة عنهم فی الذرّ، وإن کان ظاهر کلام المستشکل تأیید ما ذکره فی الإشکال الأوّل بقیاس عالم الدنیا بالنسبة إلی عالم الذرّ بعالم الآخرة بالنّسبة إلی الدنیا.

الثالث: لزوم نقض الغرض بسبب النسیان.

أمّا الجواب عن القسم الأولّ من الإشکال، فلا بدّ لنا من أن نقول:

أوّلاً: لا ملازمة بین النسیان وبین عدم الوقوع؛ فلیس نسیان الشیء دلیلاً علی عدمه، فلا یکون هذا الإشکال إلاّ مجرّد استبعاد یمکن دفعه بالنظر إلی الروایات المتواترة الدالّة علی عالم الذرّ.

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

«أنّ النسیان لا یکون برهاناً علی عدم العهد؛ فلابدّ من إقامة البرهان علی أنّ النسیان دلیل قطعیّ علی عدم العهد»(1).

ص: 398

1- .توحیدالإمامیّة : 148.

ثانیاً: إنّ منشأ هذا الإشکال هو الغفلة عن الروایات الدالّة علی أخذ اللّه العهد والمیثاق من الناس، ثمّ إثبات المعرفة فی قلوبهم (معرفة لا استغناء فیها عن تذکیر المذکّرین وتنبیه المنبّهین). فالإنسان عارف بربّه معرفة بسیطة یحتاج فیها إلی التذکیر هذا بالنسبة إلی المعرفة، وأمّا الموقف، فقد أنساهم اللّه ذلک لحِکم نشیر إلی بعضها، إن شاء اللّه تعالی.

فعن زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ »(1) قال: کان ذلک معاینة اللّه، فأنساهم المعاینة، وأثبت الإقرار فی صدورهم، ولولا ذلک ما عرف أحد خالقه ولا رازقه، وهو قول اللّه: « وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ »(2).(3)

وعن ابن مسکان عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی شَهِدْنَا »(4) قلت: معاینة کان هذا؟

قال: نعم، فثبتت المعرفة ونسوا الموقف، وسیذکرونه. ولولا ذلک، لم یدر أحد من خالقه ورازقه؛ فمنهم من أقرّ بلسانه فی الذرّ ولم یؤمن بقلبه، فقال اللّه: « فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِن قَبلُ »(5).(6)

وعن زرارة قال: سألت أباجعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ

ص: 399

1- .الأعراف : 172.

2- .الزخرف : 78.

3- .بحارالأنوار :5/223 ح13 ؛ المحاسن :1/282.

4- .الأعراف : 172.

6- . بحارالأنوار: 5/237 ح14 ؛ تفسیرنورالثقلین : 2/96ح353.

بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی »(1) قال: ثبتت المعرفة ونسوا الوقت، وسیذکرونه یوما، ولولا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه(2).

وعن زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت حین أخذ اللّه المیثاق علی الذرّ فی صلب آدم فعرضهم علی نفسه کانت معاینة منهم له؟ قال: نعم یا زرارة، وهم ذرّ بین یدیه وأخذ علیهم بذلک المیثاق بالربوبیّة له، ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة، ثمّ کفّل لهم بالأرزاق وأنساهم رؤیته، وأثبت فی قلوبهم معرفته؛ فلابدّ من أن یُخرَج اللّه إلی الدنیا کلَّ من أخذ علیه المیثاق؛ فمن جحد ما أخذ علیه المیثاق لمحمّد صلی الله علیه و آله، لم ینفعه الإقرار لربّه بالمیثاق، ومن لم یجحد میثاق محمّد، نفعه المیثاق لربّه(3).

وعن زرارة قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی »(4) قال: کان محمّد علیه وآله السلام أوّل من قال: بلی. قلت: رؤیة معاینة؟ قال: ثبتت المعرفة فی قلوبهم وأنسی ذلک المیثاق وسیذکرونه بعد. ولولا

ص: 400

1- .الأعراف : 172.

2- .الأعراف : 172.

3- .بحارالأنوار :5/254 ح51 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/181.

4- .الأعراف : 172.

ذلک، لم یدر أحد من خالقه ولا من یرزقه(1).

وعن أبیهاشم الجعفریّ قال: کنت عند أبیمحمّد علیه السلام فسأله محمّد بن صالح الأرمنیّ عن قول اللّه: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی شَهِدْنَا » قال أبومحمّد علیه السلام: ثبتت المعرفة ونسوا ذلک الموقف وسیذکرونه. ولولا ذلک، لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه. قال أبوهاشم: فجعلت أتعجّب فی نفسی من عظیم ما أعطی اللّه ولیّه وجزیل ما حمَّله. فأقبل أبومحمّد علیّ علیه السلام فقال: الأمر أعجب ممّا عجبت منه؛ یا أباهاشم وأعظم، ما ظنّک بقوم من عرفهم عرف اللّه، ومن أنکرهم أنکر اللّه، فلا مؤمن إلاّ وهو بهم مصدّق وبمعرفتهم موقن(2).

أقول: لا یخفی دلالة هذه الروایات ونظائرها علی تعریف اللّه تعالی نفسه للعباد ونسیانهم الموقف، بل إنّها تدلّ علی أنّ اللّه سبحانه أنساهم الموقف. ولعلّ الحکمة فی ذلک هو أن تتوفّر لدیهم شروط الاختیار والاختبار ثانیاً فی الدنیا، لأنّ بقاءهم ذاکرین للموقف یسبّب عدم کون اختبارهم بالشروط الموجودة فی الدنیا اختباراً تامّاً؛ فلا یکون إقرارهم أو إنکارهم کاشفاً عن حسن سریرتهم أو سوئها، فذکر الموقف ینافی الغرض من مجیء الإنسان إلی الدنیا واختباره فیها.

ثالثاً: إنّ الإنسان ینسی فی حال النوم - غالباً - ما جری علیه فی حال الیقظة؛ وکذلک العکس، وهذا لا یدلّ علی عدم حدوث شیء فی الیقظة وکذلک الأمر بالنسبة إلی المنام.

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

منشأ هذا الاشتباه هو الغفلة عن مضمون الروایات المبارکات. فإنّها صریحة فی أنّه تعالی، بعد أخذ ما أخذ من العهد والمیثاق، أثبت المعرفة فی قلوبهم وأنسی الموقف. فکلّ مولود یولد علی الفطرة. فالمعرفة ثابتة فی قلوبهم حین خروجهم إلی الدنیا. فکانوا موحّدین بالفطرة والمعرفة البسیطة ولا یعلمون أنّهم یعرفون ویحتاجون إلی تذکیر المذکرین وإرشاد الهادین(3).

ص: 401

1- .بحارالأنوار :5/257 ح58 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/39.

2- .بحارالأنوار :5/260 ح67 ؛ کشفالغمة : 2/419.

3- .توحیدالإمامیّة : 148.

وأفاد شیخنا الأُستاذ آیة اللّه حسن علیّ المروارید قدس سره ما هذا نصّه:

أنّه لا دلیل علی امتناع النسیان هناک «واللّه علی کلّ شیء قدیر»، وفی روایة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام: «فأنساهم المعاینة»، وفی روایات عنه عن أبی جعفر علیه السلام: ونَسُوا الموقف (وفی نسخة: الوقت)، وأنساهم رؤیته، وأنسوا ذلک المیثاق وسیذکرونه بعد.

وتدلّ علیه - أیضاً - روایة الحسن بن الجهم، وروایة أبی هاشم الجعفریّ المتقدمان، وروایة ابن مسکان(1).

وأمّا الجواب عن الإشکال الثانی فهو إنّه لا وجه لقیاس عالم الذرّ بعالم الآخرة؛ فعالم الدنیا هو عالم الامتحان والعمل، فیجب أن تحصل فیه شروط الاختبار کی یتمَّ الامتحان، وثبوت أصل المعرفة لا ینافی صحّة وقوع الامتحان بل یلزم ثبوتها لیسهل الأمر علی الأنبیاء علیهم السلام فی دعوتهم بسبب مفطوریّة الناس علی معرفة ربّهم.

أمّا عالم الآخرة فهو عالم الحساب بلا عمل وعالم الجزاء، ولذا ربّما یُذکّر العباد بأعمالهم أو یُقام علیهم الشهود کی تنقطع الحجج.

یبقی هنا أمر وهو هل یذکر الإنسان جمیع مواقف الدنیا فی الآخرة؟

إن کان کذلک، فهل یذکرها بنفسه أم بتذکیر من اللّه سبحانه؟ الظاهر أنّه لا یذکرها بنفسه بل اللّه تعالی یذکّره بأعماله مع أنّ الذکر والنسیان ممّا یکون بیده تعالی حیث إنّ الانسان جاهل بالذات والذکر یکون بإفاضته نور العلم علیه.

وبعبارة أخری: هل یذکر الإنسان أعماله یوم القیامة بعد أن نساها أم یذکرها من دون عروض النسیان علیه من قبل؟ الظاهر الأوّل لدلالة الآیات علیه.

قال اللّه تعالی: « الْقَارِعَةُ * مَا الْقَارِعَةُ * وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْقَارِعَةُ * یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ »(2).

ص: 402

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 128.

2- .القارعة : 1 - 4.

أقول: إنّ شدّة مواقف یوم القیامة تجعل الناس کالسکاری کما قال اللّه تعالی: « تَرَی النَّاسَ سُکَاری وَمَا هُمْ بِسُکَاری »(1) فقد وردت فی بیان شدّة تلک المواقف آیات کثیرة نظیر هذه الآیات: « یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ * وَأُمِّهِ وَأَبِیهِ * وَصَاحِبَتِهِ وَبَنِیهِ »(2) وقوله تعالی: « یُبَصَّرُونَهُمْ یَوَدُّ الْمُ-جْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذَابِ یَوْمِئذٍ بِبَنِیهِ * وَصَاحِبَتِهِ وَأَخِیهِ * وَفَصِیلَتِهِ الَّتِی تُؤْویه »(3) وقوله تعالی: « إِنَّ هؤُلاءِ یُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَیَذَرُونَ وَرَائَهُمْ یَوْما ثَقِیلاً »(4) فیا تری هل تراه یذکر بنفسه أعماله مع شدّة الهول؟!

وإلیک بعض الأدلّة علی المختار وهو أنّ الإنسان بنفسه ناس لأعماله إلاّ أنّ اللّه تعالی یذکّره بأعماله:

قال اللّه تعالی: « اِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ * وَإذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ * وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ * وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ * وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ * وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ * بِأَیِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ * وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ * وَإِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ * وَإِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ * وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ »(5).

الظاهر أنّ قوله تعالی « عَلِمَتْ » جزاء للجملة الشرطیة وهذا یدلّ علی علم النفس بما أحضرته من الأعمال ولکن لا یکون ذلک إلاّ عند تسعیر جهنّم فقبل تسعیرها فی القیامة تکون النفس غیر عالمة بأعمالها؛ کما أنّ الظاهر منها أنّ الإنسان فی هذا الموقف یتمکّن من إحضار ما کان غائبا من أعماله فیکون واجدا له.

ص: 403

2- . عبس : 34 -36.

3- .المعارج : 11 - 13.

4- .المعارج : 11 - 13.

5- .التکویر : 1 - 14.

وبعبارة أخری: یستفاد من الآیة جهل النفس بالأعمال قبل ذلک الموقف کما أنّه یستفاد منها غیاب الأعمال عن النفس قبله و کلّ واحد منهما دلیل علی نسیان العباد بأنفسهم أعمالهم فی القیامة.

نعم یکون تذکیر النفس بالأعمال الصادرة عنها بإحضار اللّه تعالی ما صدر عنها کما یستفاد ذلک من قوله تعالی: « وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرا »(1) وقوله تعالی: « یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرا »(2) ولعلّ وجه إسناد الإحضار إلی النفس بمناسبة صدور الأعمال منها وکونها علّة لها.

قال اللّه تعالی: « یَقُولُ الإِنسَانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ * کَلاَّ لاَ وَزَرَ * إِلَی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ * یُنَبَّؤُ الإِنسَانُ یَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ »(3).

أقول: الظاهر أنّه کان ناسیاً لأعماله ولذا لا بدّ من إنبائه بها.

قال اللّه تعالی: « أَحْصَاهُ اللّه ُ وَنَسُوهُ »(4).

أقول: هذه الآیة صریحة فی أنّ الإنسان یکون ناسیاً لأعماله فی القیامة إلاّ أن یذکّره اللّه تعالی فما قیل فی الإشکال من أنّ الإنسان یذکر یوم القیامة أعماله الصادرة عنه فی الدنیا فی غایة الوهن.

نعم لا دلالة فی الآیة علی کیفیّة التذکیر ولکن یظهر من الآیات والروایات أنّ التّذکیر بالأعمال ربما یکون بإحضارها وربما یکون بکتابتها وعرضها علی العباد.

قال اللّه تعالی: « وَوُضِعَ الْکِتَابُ فَتَرَی الْمُ-جْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَیَقُولُونَ یَاوَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرا وَلاَ یِظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا »(5).

ص: 404

1- .الکهف : 49.

2- .آل عمران : 30.

3- .القیامة : 10 - 13.

4- .المجادلة : 6.

5- .الکهف : 49.

وعن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إذا کان یوم القیامة دفع إلی الانسان کتابه، ثمّ قیل له: اقرا. قلت: فیعرف ما فیه؟ فقال: إنّه یذکره، فما من لحظة ولا کلمة ولا نقل قدم ولا شیء فعله إلاّ ذکره کأنّه فعله تلک الساعة؛ فلذلک قالوا: « یَاوَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا »(1).

وعنه علیه السلام أیضاً فی قوله: « إِقْرَأْ کِتَابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ »(2) قال: یذکر العبد جمیع ما فعل وما کتب علیه کأنّه فعله تلک الساعة؛ فلذلک قالوا: « یَاوَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا »(3).

أقول: دلالة الروایة الأولی علی تذکیر العباد بأعمالهم غیر خفیّة وذلک یدلّ علی النسیان قبل التذکیر. أمّا الروایة الثانیة، فإنّها تدلّ علی ذکر العبد لأفعاله فی القیامة لمکان لفظ «یذکر».

قال اللّه تعالی: « اِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ * وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انتَثَرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ * وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ »(4).

قوله تعالی: « عَلِمَتْ نَفْسٌ » جزاء للجملة الشرطیة، أی حینما تنفطر السماء وتنتشر الکواکب و... تعلم النفس ما قدّمته من الأعمال وما أخّرته وظهور الآیة تدلّ علی عدم علمهم قبل ذلک.

قال تعالی: « یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أَمَدا بَعِیدا وَیُحَذِّرُکُمُ اللّه ُ نَفْسَهُ

ص: 405

1- .تفسیرالعیاشی : 3/328.

2- .الإسراء : 14.

3- .تفسیرالعیاشی : 3/328.

4- .الإنفطار : 1 - 5.

وَاللّه ُ رَؤوفٌ بِالْعِبَادِ »(1).

أقول: وهذا یدلّ علی غیاب الأعمال قبل ذلک وحضورها فی یوم القیامة.

قال تعالی: « فَأَمَّا مَنْ اُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُا کِتَابِیَهْ »(2).

أقول: الظاهر أنّ اعطاء الکتب بالأیدی فی یوم القیامة هو من أجل التذکیر بأعمالهم. نعم، هناک احتمال آخر وهو أن یکون الإعطاء من أجل الإفحام والإسکات، ولکنّه احتمال مرجوح لأنّه لا یتلاءم مع إعطاء الکتب بأیدی المومنین أیضاً، فلا معنی لکون إعطاء الکتب بأیدیهم لأجل إفحامهم وإسکاتهم.

نعم، هنا احتمال ثالث وهو أنّ الإعطاء بالیمین والیسار لتبیین المفلح من غیر المفلح، فلذا ینادی « هَاؤُمُ اقْرَؤُا کِتَابِیَه » عند اعطائه الکتاب بالیمین.

إن قلت: هناک آیات تدلّ علی ذکر العباد لأعمالهم کما قال اللّه تعالی حکایة عن المجرمین « مَا لَنَا لاَ نَرَی رِجَالاً کُنَّا نَعُدُّهُم مِنَ الأَشْرَارِ »(3) وقال تعالی: « فِی جَنَّاتٍ یَتَسَاءَلُونَ * عَنِ الْمُ-جْرِمِینَ * مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ * وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ * وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضینَ * وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ * حَتَّی أَتَانَا الْیَقِینُ»(4).

قلت: مضافاً إلی عدم دلالتها علی ذکرهم جمیع أعمالهم، فإنّ هذه الآیات المبارکة تدلّ علی ذکرهم لأعمالهم بعد الجزاء لا قبله، وهذا لا ینفع للاستدلال علی مدّعاهم.

والحاصل: إنّه مضافاً علی بطلان قیاس عالم الذرّ بعالم الآخرة لأنّه قیاس مع الفارق، هناک آیات وروایات صریحة فی أنّ العباد نسوا أعمالهم، وسوف یذکرونها

ص: 406

1- .آل عمران : 30.

2- .الحاقّة : 19.

3- . سورةص : 62.

4- .المدثّر : 40 - 47.

فی القیامة بتذکیر اللّه سبحانه بإراءتهم أعمالهم - بأن یریهم الکتاب الذی کتب فیه أعمالهم أو إحضار الشهود علی فعلهم لتلک الأعمال وکذا تذکیرهم بخصوصیّات العمل من الزمان والمکان وغیرهما - أو إحضارها عندهم؛ والحمد للّه أوّلاً وآخراً.

وسیأتی الإشکال الثالث علی عالم الذرّ من النافین من ناحیة النسیان (وهو أنّ نسیان عالم الذرّ مناف للغرض منه وهو إتمام الحجّة علی الخلق) ویأتی الجواب عنه قریبا وعند التعرّض لکلام صاحب المیزان ونقده.

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

إنّ الإنسان یتذکّر فی الآخرة الأعمال التی عملها فی الدنیا. فکیف یجوز أن ینسی ما کان فی موقف المیثاق فی الدنیا؟

قلت: هذا قیاس مع الفارق. فإنّ الآخرة دار یکون فیها الجزاء والحساب. فلو فرضناه ناسیاً، لابدّ أن یتذکّر کی یحاسب ویجازی. بخلاف المقام؛ فإنّ الغرض تعریفه تعالی وإثبات معرفته فی قلوبهم کی یتذکّروا فی الدنیا بعد تذکیر المذکّرین من دون احتیاج إلی البراهین المنطقیّة. وموقف التعریف غیر دخیل فی هذا الغرض المقصود. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ ما قالوا من أنّ الإنسان یتذکّر فی الآخرة ما عمل فی الدنیا، لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه. قال تعالی: « کَلاّ لا وَزَرَ * إلَی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ * یُنَبَّأُ الإنْسانُ یَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ »(1).

الظاهر من الآیات الکریمة والروایات المبارکة أنّ طریق الإنباء هو إراءة کتاب عمله، والمراد من قوله تعالی: « بِما قَدَّمَ » ما کان قبل موته من الأعمال الصالحة والمعاصی. « وأخّر »؛ أی: بعد موته من الصالحات؛ مثل: بناء مسجد، أو قنطرة، أو کتابة علم یستفاد منه بعد

ص: 407

1- .القیامة : 11 - 13.

موته، ومن الأعمال السیّئة؛ مثل: کتاب ضلال، أو بدعة، وتحریف یعمل بها الناس؛ وأمثال ذلک. وهذا مثل قوله تعالی: « إِنَّا نَحْنُ نُحْیِی الْمَوْتی وَنَکْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ وَکُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنَاهُ فِی إمَامٍ مُبِینٍ »(1).

وقال تعالی: « إذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ *... * وَإِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ * وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أحْضَرَتْ »(2).

الظاهر من الآیات الکریمة أنّ الإنسان فی هذا الموقف یتمکّن من إحضار ما کان غائباً عنه من أعماله فیکون واجداً له.

وقال تعالی: « وَوُضِعَ الْکِتَابُ فَتَرَی الْمُ-جْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَیَقُولُونَ یَا وَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرا وَلاَ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا »(3).

روی العیّاشیّ عن خالد بن نجیح، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال: إذا کان یوم القیامة، دفع إلی الانسان کتابه، ثمّ قیل له: اقرأه. قلت: فیعرف ما فیه؟ فقال: إنّه یذکره. فما من لحظة ولا کلمة ولا نقل قدم ولا شیء فعله إلاّ ذکره کأنّه فعله تلک الساعة. فلذلک قالوا: « یَا وَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا »(4).

وروی أیضاً عن خالد بن نجیح عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله: « إِقْرَأْ کِتابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ » قال: یذکر العبد جمیع ما عمل وما کتب علیه کأنّه فعله تلک الساعة. فلذلک قالوا: « یَا وَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ

ص: 408

2- .التکویر : 1 و13 - 15.

3- .الکهف : 49.

4- . تفسیرالعیاشی : 2/328.

صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا »(1).

وقال تعالی: « إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ *... * وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ »(2).

الآیات الکریمة ظاهرة أنّ حصول العلم والتذکّر مقارن لبعثرة الإنسان من القبور، أو متأخّرة عنها رتبةً أو زماناً. والأشبه هو الأوّل.

وقال تعالی: « یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أَمَدا بَعِیدا »(3).

ظاهر أنّ قوله تعالی: « یوم » ظرف لوجدان ما عمل من خیر وسوء. وقوله تعالی: « محضرا » بصیغة المفعول، فیه عنایة علی أنّه کان فاقدا ثمّ أحضر لدیه، لا أنّه کان حاضرا عنده من قبل.

وقال تعالی: « فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمینِهِ فَیَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُا کِتَابِیَهْ *... وَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یَا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتَابِیَهْ * وَلَمْ أَدْرِ مَا حِسَابِیَهْ »(4).

ظاهر الآیة أنّ المجرم یتمنّی أن لا یؤتی کتاب عمله بیده کی لا یدری ما حسابه وما عمله. فإیتاء الکتاب بیده، موجب لدرایة أعماله واطّلاعه علیها.

فإن قلت: فما تقول فی قوله تعالی: « کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رَهِینَةٌ * إِلاَّ أَصْحَابَ الْیَ-مِینِ * فِی جَنَّاتٍ یَتَسَاءَلُونَ * عَنِ الْمُ-جْرِمِینَ * مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ * وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ

ص: 409

1- .تفسیرالعیاشی : 2/328.

2- .الإنفطار : 1 و5.

3- . آلعمران : 30.

4- .الحاقّة : 19 و25 - 26.

الْمِسْکِینَ * وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضینَ * وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ »(1)، وقوله تعالی: « وَقَالُوا مَا لَنَا لاَ نَرَی رِجَالاً کُنَّا نَعُدُّهُم مِنَ الأَشْرَارِ »(2).

قلت: إنّ صریح هذه الآیات ونظائرها أنّ موقف هذا السؤال والجواب بعد المحاکمة والمحاسبة وإجراء حکم العدل فیهم وإنفاذ قضائه تعالی علی الکافرین والمجرمین. وقد قلنا: إنّ الآیات الکریمة المتقدّمة صریحة فی أنّ الانسان ینبّأ یوم القیامة بما قدّم وما أخّر. ولو سلّم دلالتها، فلیس المراد أنّ الناس کلّهم متذکّرون کلّ ما عملوا فی الدنیا أو أنّ الناس کلّهم ناسون کلّ ما عملوا فی الدنیا، فلا یکون نقضاً لنسیان موقف المیثاق(3).

ومنها: إنّ القول بعالم الذرّ یستلزم القول بالتناسخ - وهو تعلّق الأرواح بأبدان أُخر مغایرة للأبدان الأولی - وقد وقع الإجماع علی بطلانه؛ کما لا یخفی.

توضیح الإشکال والجواب: الظاهر أنّ المستشکل ظنّ أنّ الأبدان الذرّیّة تختلف عن الأبدان الدنیویّة وقد تعلّقت الروح بالبدن الذرّیّ ثمّ انتقلت إلی الدنیا لتتعلّق بالبدن الدنیویّ المغایر للبدن الذرّیّ.

ولکن لا یخفی ما فیه لأنّ البدن الذرّیّ هو نفسه الذی ینتقل إلی صلب الأب ومنه إلی رحم الأمّ وبعد ذلک تتعلّق الروح بنفس البدن الذرّیّ إلاّ أنّه یضاف إلی ذلک البدن الذرّیّ إضافات فی الدنیا ویبقی ذلک العنصر الأصلیّ من غیر تغیّر؛ وکذلک الأمر بالنسبة إلی بعد الموت فانّ البدن الذرّیّ یبقی فی القبر ولا یتلاشی. وقد أشار

ص: 410

1- .المدثّر : 38 - 46.

2- . سورةص : 62.

3- .توحیدالإمامیّة : 148 -151.

إلی ذلک صادق آل محمّد علیهم السلام: «تبقی فی القبر مستدیرة»(1) أی إنّ ذلک العنصر الأصلیّ یبقی فی القبر ولا یتلاشی ثمّ تضاف إلیه الإضافات مرّة أخری عند قیام الساعة.

وبعبارة أخری: إنّ الروح تتعلّق بالبدن الذرّیّ فی عالم الذرّ ثمّ تفارقه. وبعد أن ینتقل ذلک البدن إلی رحم الأمّ ویبلغ من العمر أربعة أشهر، تتعلّق به مرّة أخری وتنفخ فیه وکلّ ذلک بارادة اللّه سبحانه وأمره، ولا فرق بین البدن الذی تعلّقت به هناک مع البدن الذی تتعلّق به فی هذة النشاة إلاّ أنّه تضاف بعض الإضافات إلی البدن الذرّیّ من دون أن یتغیّر. وبعد أن یموت الإنسان، تزول وتضمحلّ جمیع تلک الإضافات، إلاّ أنّ البدن الذرّیّ یبقی فی القبر إلی یوم القیامة. وهذا القول یختلف تماماً عن مقالة التناسخیّة القائلین بخروج الروح من بدن، وولوجها فی بدن آخر غیر بدنها الدنیویّ. وقد اتّضح أنّ البدن الذرّیّ هو نفسه البدن الدنیویّ وهو نفسه البدن الذی یحشر فی القیامة. والفارق بین البدن الذرّیّ والبدن الدنیویّ هو بعض الإضافات غیر الدخیلة فی شخصیّة البدن.

ویدلّ علی ذلک صریحاً ما روی عن الإمام الصادق علیه السلام عن تفسیر المخلّقة «المخلّقة هم الذرّ الذین خلقهم اللّه فی صلب آدم علیه السلام أخذ علیهم المیثاق ثمّ أجراهم فی أصلاب الرجال وأرحام النساء»(2) وقد مرّ الخبر بتمامه؛ فراجع.

ومنها: أنّ فائدة أخذ المیثاق إتمام الحجّة، کما دلّت علیه الآیة الشریفة والروایات المبارکات، والحجّة انّما تتمّ علیهم إذا وقع إنکارهم فی حال الالتفات إلی العهد الذی عاهدوه، وإقرارهم الذی أقرّوا به، فإنّ العهد والإقرار المنسیّ لایحتجّ به، ومن المعلوم

ص: 411

1- .الکافی : 3/251 ح7 ؛عن عمّار بنموسی عن أبیعبداللّه علیه السلامقال : سئل عنالمیّت یبلیجسده ؟ قال :نعم حتّی لایبقی له لحمولا عظم إلاّطینته التیخلق منها فإنّهالا تبلی ،تبقی فی القبرمستدیرة حتّییخلق منها کماخلق أوّلمرّة.

2- .الکافی : 6/12

أنّ بنی آدم لا یلتفتون إلی المیثاق المذکور، فکیف تتمّ الحجّة علیهم؟

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّد باقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

التناسخ - بالمعنی الذی ذکر - یستحیل فرضه فی هذا المقام. لأنّ اللّه تعالی، علی ما هو صریح الرّوایات الواردة فی هذا الباب، قدّر وقضی أن یکون لکلّ بدن روحاً ولکلّ روح بدناً. فلا محالة یستحیل تغییر هذه السنّة الإلهیّة وتبدیلها وتخلیطها من حیث تشخّص البدن مع روحه والروح مع بدنه، وهذه السنّة الإلهیّة حاکمة وحافظة عن التخلیط والتغییر والتناسخ بالمعنی الذی ذکر. وتمتدّ هذه السنّة الإلهیّة بعد ورودهم بواسطة النسل إلی عالم الدنیا أیضاً. وبعد تمام الدنیا وانتقالهم إلی الآخرة، یردّ ویرجع کلّ روح إلی بدنه الذی قدّر اللّه تعالی له. وکأنّ المستشکل زعم أنّ الأبدان الدنیویّة غیر الأبدان الذرّیّة. وهو خلاف صریح الآیة والروایات المبارکة. ومن تأمّل فی هذه الآیة والروایات الواردة فی ذیلها، لعلم أنّ الأبدان الذرّیّة وأرواحها هی التی انتقلت إلی عالم الدنیا بعینها وبعد موتها تنتقل إلی عالم البرزخ فتقیم فیه إلی أن ینفخ فی الصور، فیرجع کلّ روح إلی بدنه بأمر اللّه سبحانه، فیبعث ویساق إلی موقف الحساب(1).

وأفاد شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره ما هذا نصّه:

أنّ التناسخ، الذی قام الإجماع بل ضرورة الدین علی بطلانه، هو القول بأنّ الذی یُجزَی الإنسان به عبارة عن تعلّق نفوس السعداء والأشقیاء، أو الأشقیاء فقط - علی اختلاف بین القائلین - بأبدان غیر أبدانهم فی هذه النشأة. فبعضهم جوّز انتقال النفس بعد الموت من بدن إلی بدن إنسان آخر، وهو النسخ. وبعضهم جوّز الانتقال إلی بدن

ص: 412

1- .توحیدالإمامیّة : 151 -152.

حیوان غیر الإنسان،وهو المسخ. بل إلی النبات، وهو الفسخ. أو الجماد، وهو الرسخ. ولا معاد إلاّ ذلک. وهذا هو الذی قامت ضرورة الدین علی خلافه.

والأدلّة التی أقاموها علی البطلان - علی فرض تمامیتها - إنّما تدلّ علی بطلان تعلّق نفس الإنسان ببدن آخر غیر بدنه، ولا تدلّ علی بطلان تعلّقه ببدن واحد مع اختلاف حالاته من حیث الصغر والکبر والأعراض والحدود.

والآیات والروایات المتواترة معنیً دالّة علی وقوع المسخ فی الأمم السابقة وفی هذه الأمّة أیضاً(1).

وأمّا الإشکال علی عالم الذرّ بنقض الغرض، فقد أجاب شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره(2) عن ذلک بأنّ إتمام الحجّة یحصل بثبوت المعرفة فی قلوبهم ولو کانوا ناسین للموقف، کما دلّت علیه الآیة المبارکة، فلیس متوقّفاً علی التوجّه إلی خصوصیّة الموقف بعد ثبوت نتیجته فی فطرة الإنسان. فالمنکر للربّ، مکابر لفطرته التی فطر علیها من التوجّه إلی اللّه تعالی قهراً، لا سیّما مع تجلّی هذه الفطرة بوضوح فی مواقع الشدّة والانقطاع من الأسباب، کما دلّت علیه الآیات المتقدّمة؛ انتهی کلامه رفع مقامه.

هذا إن کان المراد من أنّ نسیان عالم الذرّ ینافی إتمام الحجّة بمعنی أنّ نسیانه ینافی إتمام الحجّة فی الدنیا کما هو ظاهر عبارتهم.

وإن کان المراد أنّ نسیانه فی الدنیا ینافی إتمام الحجّة فی عالم الذرّ، فیرد علیه - مضافاً إلی ما ذکره شیخنا الأستاذ قدس سره - أنّ إتمام الحجّة فی الدنیا لا یحتاج إلی أکثر من ثبوت المعرفة فی القلوب، وقد أثبت اللّه تعالی المعرفة فی القلوب وأنساهم

ص: 413

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 129.

2- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 128.

الموقف (أی تفاصیل وقوفهم فی عالم الذرّ) کما ورد فی الخبر «أنساهم رؤیته وأثبت فی قلوبهم معرفته»(1) وفی خبر آخر «ثبتت المعرفة ونسوا الوقت»(2) وفی نسخة «ونسوا الموقف»(3) ولا مانع عقلاً، من إتمام الحجّة مرّتین أو أکثر، فإنّ اللّه سبحانه أتمّ حجّته علی الخلق فی عالم الذرّ بتعریفه نفسه وبتأجیج نار فثبتت هنالک الطاعة لمن أطاع وثبتت المعصیة لمن عصی؛ کما ورد فی الخبر «فثَمّ ثبتت الطاعة والمعصیة»(4) ثمّ تفضّل علیهم بأن منحهم الفرصة الثانیة فی هذه النشأة لتجدید الامتحان؛ فنسیان الموقف فی نشأة الدنیا لا یضرّ بإتمام الحجّة هناک لأنّا نسینا الموقف فی هذه النشأة لا النشأة الأولی؛ فأین ذلک من نقض الغرض؟!

عن داود الرقّی عن أبی عبداللّه علیه السلام: لمّا أراد اللّه عزوجلّ أن یخلق الخلق، خلقهم ونشرهم بین یدیه، ثمّ قال لهم: من ربکم؟ فأوّل من نطق رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأمیرالمؤمنین والأئمّة صلوات اللّه علیهم أجمعین فقالوا: أنت ربّنا، فحملهم العلم والدین، ثمّ قال للملائکة: هؤلاء حملة دینی وعلمی وأمنائی فی خلقی، وهم المسؤولون. ثمّ قال لبنی آدم: أقرّوا للّه بالربوبیّة، ولهؤلاء النفر بالطاعة والولایة فقالوا: نعم ربّنا أقررنا، فقال اللّه جلّ جلاله للملائکة: اشهدوا، فقالت الملائکة شهدنا علی أن لا یقولوا غداً إنّا کنّا عن هذا غافلین، أو یقولوا إنّما أشرک آباؤنا من قبل وکنّا ذرّیّة من بعدهم أفتهلکنا بما فعل المبطلون؛ یا داود، الأنبیاء مؤکّدة علیهم فی المیثاق(5).

فشهادة الملائکة إنّما وقعت فی العوالم السابقه وبها أتمّ اللّه الحجّة علی بنی آدم.

أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ قدس سره ما هذا نصّه:

ص: 414

1- .بحارالأنوار :5/254 ح51 ؛ تفسیرالعیاشی : 1/181.

2- .بحارالأنوار :5/243 ح32 ؛ عللالشرائع : 1/117.

3- .بحارالأنوار :5/237 ح14 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/40.

4- .بحارالأنوار :64/93 ؛ الکافی : 2/6.

5- .بحارالأنوار :1/244 ح33 ؛ علل الشرائع: 1/118 ح2.

فإن قلت: إنّ ما یترتّب علی هذا المیثاق هو أن لا یتمکّن الناس أن یقولوا یوم القیامة: إنّا کنّا عن هذا غافلین، أو یقولوا: إنّما أشرک آباؤنا من قبل وکنّا ذرّیّةً من بعدهم، أفتهلکنا بما فعل المبطلون؟! فإذا کان المیثاق منسیّاً، فما الفائدة فیه؟!

قلت: إنّ المیثاق باقٍ فی نهایة الشدّة والقوّة. وإنّما نسوا الموقف(1).

ومنها ما أورده الملاّ صدرا من الإشکال علی عالم الذرّ وسیأتی تفصیله والجواب عنه عند التعرّض لبیان مقالة مصنّف المیزان، فإنّ الاشکال الوحید علی مقالة المثبتین عنده هو لزوم تعدّد الشخصیّة بناءً علی ثبوت فرضیّة الحرکة الجوهریّة.

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل من الشبهات. وأمّا الکلام فی المقام الثانیّ؛ أی مقام الاثبات والاستدلال علی الذرّ بآیة: « ألست بربّکم ».

فمنها: انّه لو کانت الذرّیّة مأخوذة من ظهر آدم کما هو ظاهر الروایات، لقال اللّه تعالی: وإذ أخذ ربّک من آدم من ظهره ذریّته، ولم یقل من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم.

وأجاب شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المروارید قدس سره عن ذلک بأنّ اخراج الذرّیّة من ظهور بنی آدم - کما هو ظاهر الآیة - لعلّه إشارة إلی أنّ اللّه تعالی أظهر علمه بأنّ الشخص الفلانی یلد منه فلان، ومن ذلک الفلان فلان آخر، فعلی الترتیب الذی علم دخولهم فی عالم التوالد والتناسل أخرجهم ومیّز بعضهم من بعض، وأشهدهم علی ربوبیّته، وأقرّوا له بذلک. وأمّا إنّه أخرج کلّ تلک الذرّیّة من صلب آدم، فیکفی فی الدّلالة علیه قوله: من بنی آدم، فإنّ فرض بنی آدم فرض إخراجهم من صلب آدم.

فتحصّل منه أنّ اللّه أخرج أولاد آدم لصلبه من صلبه، ثمّ أولادهم من أصلابهم، ثمّ أولاد أولادهم من أصلاب أولادهم حتّی ینتهی إلی آخرهم، نظیر ما یجری علیه الأمر فی عالم التوالد والتناسل.

ولو سلّم أنّه لیس فی لفظ الآیة ما یدلّ علی ثبوته ولا ما یدلّ علی بطلانه، نقول:

ص: 415

1- .توحیدالإمامیّة : 151.

إنّ الأخبار المتواترة قد دلّت علیه، فثبت إخراج الذرّیّة من ظهور بنی آدم بالقرآن، وثبت إخراجها من ظهر آدم بالأخبار، ولا منافاة بینهما؛ وإلیک نصّ عبارته:

أنّ إخراج الذرّیّة من ظهور بنی آدم - کما هو ظاهر الآیة - لعلّه إشارة إلی أنّ اللّه تعالی أظهر علمه بأنّ الشخص الفلانیّ یتولّد منه فلان، ومن ذلک الفلان فلان آخر، فعلی الترتیب الذی علم دخولهم فی عالم التوالد والتناسل أخرجهم ومیّز بعضهم من بعض، وأشهدهم علی ربوبیّته، وأقرّوا له بذلک. وأمّا أنّه أخرج کلّ تلک الذرّیّة من صلب آدم، فیکفی فی الدلالة علیه قوله: من بنی آدم، فإنّ فرض بنی آدم فرض إخراجهم من صلب آدم.

ولو سلّم أنّه لیس فی لفظ الآیة ما یدلّ علی ثبوته ولا ما یدلّ علی بطلانه نقول: إنّ الأخبار المتواترة قد دلّت علیه، فثبت إخراج الذرّیّة من ظهور بنی آدم بالقرآن، وثبت إخراجها من ظهر آدم بالأخبار، ولا منافاة بینهما(1).

ومنها: أنّ إفادة الآیة المبارکة الإخبار عن أمر سابق کما هو الوجه فی الاستدلال بها إنّما هو بمقتضی کلمة «إذ» والفعل الماضی «أخذ» و«أشهد»، ولکن ربما یستعمل الماضی ویراد به المستقبل لتحقّق وقوعه، کما فی قوله تعالی: « وَإِذْ قَالَ اللّه ُ یَا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ ءَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَأُمِّیَ إِلهَیْنِ مِن دُونِ اللّه ِ... »(2) «...قَالَ اللّه ُ هذَا

ص: 416

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 134.

2- .المائدة : 116.

یَوْمُ یَنفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ »(1) وربما یستعمل ویراد به الإخبار عن السنّة المستمرّة فیما مضی وما یأتی. فیحتمل أن یکون المراد من الآیة هو المعنی الأخیر، أی إنّ السنّة المستمرّة فیما مضی ویأتی کذا، بأن یحمل الإشهاد والإقرار علی المعنی المجازیّ، بأن یقال: إنّ اللّه یخرج نطف بنی آدم من اصلاب الرجال إلی أرحام النساء، وینشؤها خلقاً سویّاً، ویجعل فیهم آثار صنعه وحکمته وقدرته، ویمکّنهم فی الدنیا من معرفة دلائله؛ فیکون ذلک بمنزلة إشهادهم علی ربوبیّته وأخذ الإقرار منهم علیها. وبعبارة أخری: إنّهم یشهدون ویقولون بلسان الحال: بلی، نظیر قوله تعالی: « فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعا أَوْ کَرْها قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ »(2)، وکما یقول القائل: جوارحی تشهد بنعمک. أو یحملان علی معناهما الحقیقیّ، ولکن یقال بأنّ المراد من ذرّیّة بنی آدم خصوص أولاد المشرکین ممّن أکمل عقولهم وأرسل إلیهم الأنبیاء، فمنّوا بهم وأقرّوا بالربوبیّة للّه تعالی وهو الذی نسبه الطبرسی إلی الجبائیّ والقاضیّ.

أو یقال: إنّ المراد جماعة من ذریّة بنی آدم، وهو خصوص قوم خلقهم اللّه وأشهدهم علی أنفسهم بعد أن أکمل عقولهم وأجابوه ب «بلی»، وهم الیوم یذکرونه ولایغفلون عنه، ولایکون ذلک عامّاً فی جمیع العقلاء.

وأجاب عنه شیخنا الأُستاذ قدس سره أیضاً ما هذا نصّه:

أنّ جمیع ما ذکر مخالف لظاهر الآیة المبارکة من جهة ظهورها فی إخراج جمیع العقلاء من ذریّة بنی آدم، لا خصوص المؤمنین بالأنبیاء، ولا خصوص من لهم آباء مشرکون، کما أنّ المناسب لإرادة السنّة المستمرّة، التعبیرُ بالفعل المضارع، نظیر قوله: « وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُم مِنَ السَّمَاءِ مَاءً »(3) و « یَمْحُو اللّه ُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ »(4)، ونحوهما، ولا

ص: 417

1- .المائدة : 119.

2- .فصّلت : 11.

3- .الأنفال : 11.

4- . الرعد : 39.

یناسبه التعبیر بالفعل الماضی مضافاً إلی انّه طرح للروایات الکثیرة(1).

ومنها: أنّ ما استظهر من الآیة المبارکة ومن الروایات المبارکات معارض لقوله تعالی « فَلْیَنْظُرِ الاْءِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِنْ مَّاءٍ دَافِقٍ »(2)، و « أَلَمْ نَخْلُقکُمْ مِنْ مَاءٍ مَهِین »(3)، وأمثالهما من الآیات، فلو کان مخلوقاً قبل ذلک، فلا یکون مخلوقاً من ماءٍ دافق.

والجواب عنه کما ذکره شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المروارید رضوان اللّه تعالی علیه ما هذا نصّه:

إنّه بملاحظة قوله تعالی « وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاما فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ »(4)، وقوله تعالی: « یَخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ خَلْقا مِن بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُمَاتٍ ثَلاَثٍ »(5)، الصریحین فی الترتیب الزمانیّ یظهر أنّ خلق الإنسان من النّطفة لا ینفی کونه مسبوقاً بخلقة أُخری، منتقلاً من صلب إلی رحم، ومن رحم إلی صلب حتّی یستقرّ فی صلب أبیه الذی یتولّد منه بصورة النطفة، کما نشهد بذلک للمعصومین علیهم السلام بقولنا: «أشهد أنّک کنت نوراً فی الأصلاب الشامخة والأرحام

ص: 418

1- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 135.

2- .الطارق : 5 - 6.

3- .المرسلات : 20.

4- .المؤمنون : 14.

المطهّرة»(1).

ویدلّ علی ما ذکرنا قول أبی عبد اللّه الحسین علیه السلام فی دعا یوم عرفة «فابتدعت خلقی من منیّ یمنی وأسکنتنی فی ظلمات ثلاث»(2) الدعاء؛ فإنّ الخلق المبتدع من المنیّ هو الخلق المنشا من الأغذیة، وهو لا ینافی خلقاً آخر له من قبل ذلک من التراب المخلوقة منه الأبدان الذرّیّة کما یظهر من مجموع کلامه علیه السلام: «إبتدأتنی بنعمتک قبل أن أکون شیئاً مذکوراً، خلقتنی من التراب ثمّ أسکنتنی الأصلاب آمناً لریب المنون، واختلاف الدهور والسنین، فلم أزل ظاعنا من صلب إلی رحم فی تقادم من الأیّام الماضیة والقرون الخالیة، ولم تخرجنی لرأفتک بی ولطفک لی وإحسانک إلیّ فی دولة أئمّة الکفر الذین نقضوا عهدک وکذّبوا رسلک، لکنّک أخرجتنی للذی سبق لی من الهدی الذی له یسّرتنی، وفیه أنشأتنی، ومن قبل ذلک رؤفت بی بجمیل صنعک وسوابغ نعمک، فابتدعت خلقی من منیّ یمنی»(3) الدعاء، فإنّه کالصریح فی الترتیب والتأخّر الزمانیّ، وحمله علی الرتبی کما عن بعض کما تری؛ انتهی کلامه رفع مقامه(4).

هذا تمام الکلام فی بیان مقالة النافین، وقد عرفت بطلانها؛ والحمد للّه ربّ العالمین.

ص: 419

1- .بحارالأنوار :97/187 ؛ التهذیب : 6/113.

2- .بحارالأنوار :95/217 ؛ إقبالالأعمال : 340.

3- .بحارالأنوار :95/216 ؛ إقبالالأعمال : 340.

4- .تنبیهات حولالمبدأوالمعاد : 135.

القول الثالث: مقالة الشیخ المفید قدّس سرّه

اشارة

القول الثالث: مقالة الشیخ المفید قدّس سرّه

وأمّا ما أفاده الشیخ المفید رضوان اللّه تعالی علیه، کما نقله العلاّمة المجلسیّ رضوان اللّه تعالی علیه، فی کتاب بحارالأنوار(1) فممّا لا یمکن الالتزام به بعد ورود الأخبار الصریحة الدالّة علی مقالة المثبتین. وإلیک نص عبارات الشیخ المفید قدس سره، ومحلّ النظر فیها:

ما ذکره الشیخ المفید قدس اللّه روحه فی جواب المسائل السرویة حیث سئل: ما قوله أدام اللّه تأییده، فی معنی الأخبار المرویّة عن الأئمّة الهادیة علیهم السلام فی الأشباح، وخلق اللّه تعالی الأرواح قبل خلق آدم علیه السلام بألفی عام وإخراج الذرّیّة من صلبه علی صور الذرّ، ومعنی قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله الأرواح جنود مجنّدة فما تعارف منها ائتلف وما تناکر منها اختلف؟

قوله رضوان اللّه علیه: الجواب وباللّه التوفیق: أنّ الأخبار بذکر الأشباح تختلف ألفاظها وتتباین معانیها، وقد بنت الغلاة علیها أباطیل کثیرة وصنّفوا فیها کتباً لغواً فیها وهزؤوا فیما أثبتوه منه فی معانیها، وأضافوا ما حوته الکتب إلی جماعة من شیوخ أهل الحقّ وتخرّصوا الباطل بإضافتها إلیهم؛ من جملتها کتاب سمّوه کتاب «الأشباح والأظلّة» نسبوه فی تألیفه إلی محمّد بن سنان، ولسنا نعلم صحّة ما ذکروه فی هذا الباب عنه، وإن کان صحیحاً، فإنّ ابن سنان قد طعن علیه وهو متّهم بالغلوّ، فإن صدقوا فی إضافة هذا الکتاب إلیه فهو ضلال لضالّ عن الحقّ، وإن کذبوا فقد تحمّلوا أوزار ذلک.

والصحیح من حدیث الأشباح الروایة التی جاءت عن الثقات بأنّ آدم علیه السلام رأی علی

ص: 423

1- .بحارالأنوار :5/261.

العرش أشباحاً یلمع نورها، فسأل اللّه تعالی عنها، فأوحی إلیه أنّها أشباح رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأمیرالمؤمنین والحسن والحسین وفاطمة علیهم السلام، وأعلمه أنّه لولا الأشباح التی رآها ما خلقه ولا خلق سماءً ولا أرضاً. والوجه فیما أظهره اللّه تعالی من الأشباح والصّور لآدم أن دلّه علی تعظیمهم وتبجیلهم، وجعل ذلک إجلالاً لهم، ومقدّمة لما یفترضه من طاعتهم، ودلیلاً علی أنّ مصالح الدین والدنیا لا تتمّ إلاّ بهم. ولم یکونوا فی تلک الحال صوراً مجیبةً ولا أرواحاً ناطقةً، لکنّها کانت علی مثل صورهم فی البشریّة، یدلّ علی ما یکونوا علیه فی المستقبل فی الهیئة والنور الذی جعله علیهم، یدلّ علی نور الدین بهم وضیاء الحقّ بحججهم.

وقد روی أنّ أسماءهم کانت مکتوبة إذ ذاک علی العرش، وأنّ آدم علیه السلام لمّا تاب إلی اللّه عزّوجلّ وناجاه بقبول توبته، سأله بحقّهم علیه ومحلّهم عنده، فأجابه. وهذا غیر منکر فی العقول ولا مضادّ للشرع المنقول، وقد رواه الصالحون الثقات المأمونون، وسلّم لروایته طائفة الحقّ ولا طریق إلی إنکاره؛ واللّه ولیّ التوفیق.

أقول: لا یخفی ما فیه حیث إنّ الأخبار صریحة فی أنّ اللّه تعالی خلق أنوار النبیّ وأهل بیته علیهم السلام کما ورد أنّ «أوّل ما خلق اللّه نوری»(1).

ودلالة بعض الأخبار علی أنّ المیثاق أخذ من أرواحهم علیهم السلام الحاملة للأنوار الإلهیّة لا یوجب اختصاص کون أنوارهم فی الأبدان المثالیّة المعبّر عنها بالأشباح، کما أنّ إراءة اللّه تعالی تلک الأشباح لآدم علیه السلام لا توجب اختصاص الأخبار الدالّة علی خلق الأشباح بهم علیهم السلام، فإنّ الأخبار الدالّة علی خلق جمیع الناس بصورة الأشباح والأظلّة کثیرة جدّاً، کما مرّ. ولا یوجب - أیضاً - إنکار سبق خلقهم علیهم السلام بأرواحهم وأجسادهم علی خلقهم فی الدنیا زماناً کسبق خلق جمیع الناس بأرواحهم وأجسادهم علی خلقهم فی الدنیا؛ فإنّ الأخبار (کما مرّ ذکرها) صریحة فی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام مخلوقون بأرواحهم وأجسادهم قبل خلق الخلق، وأنّهم علیهم السلام

ص: 424

1- .بحارالأنوار :1/97 ح7 ؛ غوالیاللئالی : 4 و99.

هلّلوا وکبّروا وسبّحوا؛ فهلّلت الملائکة وکبّرت وسبّحت.

ویستفاد هذا المعنی (خلق النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام بأرواحهم وأجسادهم) ممّا مرّ من الأخبار الدالّة علی أنّ اللّه تعالی خاطب الخلق بقوله: « ألست بربّکم » وکان أوّل من أجاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله. وواضح أنّ إسناد الفعل من التکبیر والتهلیل والتسبیح والسجود والجواب ب- «بلی» بعد السؤال إلی التمثال والبدن المثالیّ بلا روح من أسوء المجازات بل کاد أن یعدّ من الأغلاط. ولا یخفی صراحة الأخبار المتواترة بالمعنی أیضاً فی سبق خلق الناس بأرواحهم وأجسادهم فی عالم الذرّ علی خلقهم فی الدنیا.

قوله: فصل: ومثل ما بشّر اللّه به آدم علیه السلام من تأهیله نبیّه صلی الله علیه و آله لما أهّله له وتأهیل أمیرالمؤمنین والحسن والحسین علیهم السلام لما أهّلهم له وفرض علیه تعظیمهم وإجلالهم کما بشّر به فی الکتب الأولی من بعثته لنبیّنا صلی الله علیه و آله فقال فی محکم کتابه: « النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَالاْءِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(1) وقوله تعالی مخبرا عن المسیح علیه السلام: « وَمُبَشِّرا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ »(2) وقوله سبحانه: « وَإِذْ أَخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَحِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ »(3) یعنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فحصلت البشائر به من الأنبیاء وأممهم قبل إخراجه إلی العالم بالوجود وإنّما أراد جلّ اسمه بذلک إجلاله وإعظامه، وأن یأخذ العهد له علی الأنبیاء والأمم کلّها فلذلک أظهر لآدم علیه السلام صورة شخصه وأشخاص أهل بیته علیهم السلام وأثبت

ص: 425

1- .الأعراف : 157.

2- .الأعراف : 157.

3- .آل عمران : 81.

أسماءهم له لیخبره بعاقبتهم، وبیّن له عن محلّهم عنده ومنزلتهم لدیه، ولم یکونوا فی تلک الحال أحیاءً ناطقین ولا أرواحاً مکلّفین، وإنّما کانت أشباحهم دالّة علیهم حسب ما ذکرناه.

أقول: قد ظهر ممّا ذکرنا آنفاً فی جواب کلامه قدس سره أنّه لا وجه لحمل الأخبار الکثیرة الدالّة علی سبق خلق النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام بأرواحهم وأجسادهم علی الخلقة الدنیویّة علی الأبدان المثالیّة بلا أرواح لإظهار رفعة شأنهم وجلالتهم؛ فإنّ الأخبار صریحة فیما ذکرنا؛ کما مرّ ذکرها. وسنشیر - هیهنا - إلی بعضها لیتّضح بطلان ما ادّعاه قدس سره.

عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام قالا: إن اللّه خلق الخلق وهی أظلّة، فأرسل رسوله محمّداً صلی الله علیه و آله فمنهم من آمن به ومنهم من کذّبه. ثمّ بعثه فی الخلق الآخر؛ فآمن به من کان آمن به فی الأظلّة وجحده من جحد به یومئذ، فقال: « فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »(1).

وعن جابر عن أبی جعفر عن أبیه عن جدّه علیه السلام أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال لعلیّ: أنت الذی احتجّ اللّه بک فی ابتداء الخلق حیث أقامهم أشباحاً، فقال لهم: ألستُ بِرَبِّکُمْ؟

قالُوا: بَلی.

قال: ومحمّد رسولی؟

قالوا: بلی.

قال: وعلیّ أمیرالمؤمنین؟ فأبی الخلق جمیعاً إلاّ استکباراً وعتوّاً عن ولایتک إلاّ نفر قلیل، وهم أقلّ القلیل وهم أصحاب الیمین(2).

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: جاء رجل إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فقال: یا

ص: 426

1- .بحارالأنوار :5/259 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/126.

2- .بحارالأنوار :64/127 ؛ بشارةالمصطفی : 118.

أمیرالمؤمنین، واللّه إنّی لأحبّک. فقال له: کذبت. فقال له الرجل: سبحان اللّه کأنّک تعرف ما فی نفسی. قال: فغضب أمیرالمؤمنین علیه السلام ورفع یده إلی السماء وقال: کیف لا یکون ذلک وهو ربّنا تبارک وتعالی خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام ثمّ عرض علینا المحبّ من المبغض فو اللّه ما رأیتک فیمن أحبّنا؛ فأین کنت(1).

عن المفضّل بن عمر قال: قلت لأبی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام: لم صار أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام قسیم الجنّة والنار؟

قال: لأنّ حبّه إیمان وبغضه کفر (إلی أن قال) یا مفضّل، أما علمت أنّ اللّه تبارک وتعالی بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهو روح إلی الأنبیاء وهم أرواح قبل خلق الخلق بألفی عام؟

قلت: بلی.

قال: أما علمت أنّه دعاهم إلی توحید اللّه وطاعته واتّباع أمره، ووعدهم الجنّة علی ذلک، وأوعد من خالف ما أجابوا إلیه وأنکره النار؟

قلت: بلی.

قال: أو لیس النبیّ صلی الله علیه و آله ضامنا لما وعد وأوعد عن ربّه عزّوجلّ؟

قلت: بلی.

قال: أو لیس علیّ بن أبی طالب علیه السلام خلیفته وإمام أمّته؟

قلت: بلی.

قال: أو لیس رضوان ومالک من جملة الملائکة والمستغفرین لشیعته الناجین بمحبّته؟

قلت: بلی.

ص: 427

1- .بحارالأنوار :26/119 ؛ بصائرالدرجات : 86.

قال: فعلیّ بن أبی طالب علیه السلام - إذاً - قسیم الجنّة والنار عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ورضوان ومالک صادران عن أمره بأمر اللّه تبارک وتعالی. یا مفضّل، خذ هذا فإنّه من مخزون العلم ومکنونه، لا تخرجه إلاّ إلی أهله(1).

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الأرواح قبل الأجسام بألفی عام وعلّقها بالعرش وأمرها بالتسلیم علیّ والطاعة لی. وکان أوّل من سلّم علیّ وأطاعنی من الرجال، روح علیّ بن أبی طالب علیه السلام(2).

وقال الإمام الصادق علیه السلام: إنّ اللّه تعالی آخی بین الأرواح فی الأظلّة قبل أن یخلق الأبدان بألفی عام؛ فلو قد قام قائمنا أهل البیت، لورّث الأخ الذی آخی بینهما فی الأظلّة، ولم یرث الأخ من الولادة(3).

وغیر ذلک من الأخبار التی لا تحصی کثرة.

قوله: فصل: فأمّا الحدیث فی إخراج الذرّیّة من صلب آدم علیه السلام علی صورة الذرّ، فقد جاء الحدیث بذلک علی اختلاف ألفاظه ومعانیه؛ والصحیح أنّه أخرج الذرّیّة من ظهره کالذرّ، فملأ بهم الأُفق وجعل علی بعضهم نوراً لا یشوبه ظلمة، وعلی بعضهم ظلمة لا یشوبها نور، وعلی بعضهم نوراً وظلمة؛ فلمّا رآهم آدم علیه السلام عجب من کثرتهم وما علیهم من النور والظلمة، فقال: یا ربّ، ما هؤلاء؟

قال اللّه عزّوجلّ له: هؤلاء ذرّیّتک؛ یرید تعریفه کثرتهم وامتلاء الآفاق بهم وأنّ نسله یکون فی الکثرة کالذرّ الذی رآه لیعرّفه قدرته ویبشّره بإفضال نسله وکثرتهم.

فقال علیه السلام: یا ربّ، ما لی أری علی بعضهم نوراً لا ظلمة فیه، وعلی بعضهم ظلمة لا یشوبها نور، وعلی بعضهم ظلمة ونوراً؟

فقال تبارک وتعالی: أمّا الذین علیهم النور منهم بلا ظلمة؛ فهم أصفیائی من ولدک الذی

ص: 428

1- .بحارالأنوار :39/194 ؛ عللالشرائع : 1/161.

2- . بحارالأنوار: 40/41 ؛ الأمالیللمفید : 113.

3- .بحارالأنوار :58/79.

یطیعونی ولا یعصونی فی شیء من أمری فأولئک سکّان الجنّة. وأمّا الذین علیهم ظلمة ولا یشوبها نور؛ فهم الکفّار من ولدک الذین یعصونی ولا یطیعونی. فأمّا الذین علیهم نور وظلمة؛ فأولئک الذین یطیعونی من ولدک ویعصونی فیخلطون أعمالهم السیّئة بأعمال حسنة فهؤلاء أمرهم إلیّ؛ إن شئت عذّبتهم فبعدلی، وإن شئت عفوت عنهم فبفضلی. فأنبأه اللّه تعالی بما یکون من ولده وشبّههم بالذرّ الذی أخرجهم من ظهره وجعله علامة علی کثرة ولده. ویحتمل أن یکون ما أخرجه من ظهره وجعل أجسام ذرّیّته(1) دون أرواحهم، وإنّما فعل اللّه تعالی ذلک لیدلّ آدم علیه السلام علی العاقبة منه ویظهر له من قدرته وسلطانه وعجائب صنعته، وأعلمه بالکائن قبل کونه، ولیزداد آدم علیه السلام یقیناً بربّه ویدعوه ذلک إلی التوفّر علی طاعته والتمسّک بأوامره والاجتناب لزواجره. فأمّا الأخبار التی جاءت بأنّ ذرّیّة آدم علیه السلام استنطقوا فی الذرّ فنطقوا فأخذ علیهم العهد فأقرّوا، فهی من أخبار التناسخیّة وقد خلطوا فیها ومزجوا الحقّ بالباطل، والمعتمد من إخراج الذرّیّة ما ذکرناه دون ما عداه ممّا استمرّ القول به علی الأدلّة العقلیّة والحجج السمعیّة، وإنّما هو تخلیط لا یثبت به أثر علی ما وصفناه.

حاصل کلامه قدس سره: إنّه ذهب أوّلاً إلی أنّ المراد من إخراج ذرّیّة آدم من صلبه هو إخراج ذرّات من صلب آدم علیه السلام تشبه ذریّته وجعلهم علامة علی کثرة ذرّیّته، ثمَّ ترقّی فی مقالته وقال: یحتمل أن تکون تلک الذرّات أصول أجسام ذریّة آدم علیه السلام دون أرواحهم کلّ ذلک کی یزداد إیمان آدم علیه السلام بربّه ویدعوه ذلک إلی التوفّر علی طاعته والتمسّک بأوامره.

وأمّا أخبار الاستنطاق فلم یقبلها، وقال بأنّها من أخبار التناسخیّة.

فالظاهر من کلامه أنّ العمدة فی عدم قبوله أخبار الاستنطاق هی شبهة التناسخ، وسیأتی الجواب علیها.

کما أنّ الظاهر من کلامه أنّه احتمل أن یکون المُخْرَج هو أصول أجسام الذرّیّة،

ص: 429

1- . «ماأخرجه من ظهرهاُصول أجسامذریّته» علیما فی الأصل.

فیفترق کلامه عن مقالة النافین الذین أنکروا إخراج أصل الذرّیّة فی العوالم السابقة.

وأمّا ما ذکره من إخراج ذرّیّة آدم من ظهره لإنباء آدم بکثرة ذریّته یناسب ما ورد فی الذرّ الثانی فی الدنیا المشار إلیه فی خبر الروحاء ولا یناسب ما ورد فی الذرّ الأوّل؛ فإنّ روایات الذرّ الأوّل تدلّ علی أنّ اللّه تعالی خلق الأبدان الذرّیّة وجعل فیها الأرواح، ثمّ عرّفهم نفسه، وقد عاین العباد ربّهم ثمّ أشهدهم اللّه تعالی علی أنفسهم، ولیس فیها ذکر لإخراج الذرّیّة من صلب آدم.

إلاّ اللّهمّ یمکن أن یقال بأنّ فی بعض الأخبار إشارة إلی أنّ الذرّیّة خرجت من صلب آدم فی الذرّ الأوّل أیضاً، وعلیه لا یرد هذا الإشکال، ولابدّ من ذکر بعض تلک الأخبار.

ففی البحار قال أبوجعفر محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام: یا جابر، کان اللّه ولا شیء غیره ولا معلوم ولا مجهول؛ فأوّل ما ابتدأ من خلق خلقه أن خلق محمّداً صلی الله علیه و آله وخلقنا أهل البیت معه من نوره وعظمته، فأوقفنا أظلّة خضراء بین یدیه حیث لا سماء ولا أرض ولا مکان ولا لیل ولا نهار ولا شمس ولا قمر، یفصل نورنا من نور ربّنا کشعاع الشمس من الشمس، نسبّح اللّه تعالی ونقدّسه ونحمده ونعبده حقّ عبادته.

ثمّ بدا للّه تعالی عزّوجلّ أن یخلق المکان، فخلقه، وکتب علی المکان: لا إله إلاّ اللّه، محمّد رسول اللّه، علیّ أمیرالمؤمنین ووصیّه، به أیّدته ونصرته.

ثمّ خلق اللّه العرش، فکتب علی سرادقات العرش مثل ذلک. ثمّ خلق اللّه السماوات، فکتب علی أطرافها مثل ذلک. ثمّ خلق الجنّة والنار فکتب علیها مثل ذلک. ثمّ خلق الملائکة وأسکنهم السماء. ثمّ تراءی لهم اللّه تعالی وأخذ علیهم المیثاق له بالربوبیّة، ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة، ولعلیّ علیه السلام بالولایة؛ فاضطربت فرائص الملائکة، فسخط اللّه علی الملائکة

ص: 430

واحتجب عنهم، فلاذوا بالعرش سبع سنین یستجیرون اللّه من سخطه ویقرّون بما أخذ علیهم، ویسألونه الرضا، فرضی عنهم بعد ما أقرّوا بذلک، وأسکنهم بذلک الإقرار السماءَ واختصّهم لنفسه واختارهم لعبادته. ثمّ أمر اللّه تعالی أنوارنا أن تسبّح، فسبّحت فسبّحوا بتسبیحنا، ولولا تسبیح أنوارنا ما دروا کیف یسبّحون اللّه ولا کیف یقدّسونه.

ثمّ إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الهواء، فکتب علیه: لا إله إلاّ اللّه، محمّد رسول اللّه، علیّ أمیرالمؤمنین وصیّه، به أیّدته ونصرته.

ثمّ خلق اللّه الجنّ وأسکنهم الهواء وأخذ المیثاق منهم بالربوبیّة، ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة، ولعلیّ علیه السلام بالولایة، فأقرّ منهم بذلک من أقرّ، وجحد منهم من جحد. فأوّل من جحد إبلیس لعنه اللّه، فختم له بالشقاوة وما صار إلیه. ثمّ أمر اللّه تعالی عزّوجلّ أنوارنا أن تسبّح، فسبّحت فسبّحوا بتسبیحنا، ولولا ذلک ما دروا کیف یسبّحون اللّه.

ثمّ خلق اللّه الأرض، فکتب علی أطرافها: لا إله إلاّ اللّه، محمّد رسول اللّه، علیّ أمیرالمؤمنین وصیّه، به أیّدته ونصرته، فبذلک - یا جابر - قامت السماوات بغیر عمد وثبتت الأرض.

ثمّ خلق اللّه تعالی آدم علیه السلام من أدیم الأرض فسوّاه ونفخ فیه من روحه، ثمّ أخرج ذریّته من صلبه فأخذ علیهم المیثاق له بالربوبیّة، ولمحمّد صلی الله علیه و آله بالنبوّة، ولعلیّ علیه السلام بالولایة، أقرّ منهم من أقرّ وجحد من جحد؛ فکنّا أوّل من أقرّ بذلک.

ثمّ قال لمحمّد صلی الله علیه و آله: وعزّتی وجلالی وعلوّ شأنی، لولاک ولولا علیّ وعترتکما الهادون المهدیّون الراشدون، ما خلقت الجنّة والنار ولا المکان ولا الأرض ولا السماء ولا الملائکة ولا خلقاً یعبدنی. یا محمّد، أنت خلیلی، وحبیبی، وصفیّی، وخیرتی من خلقی، أحبّ الخلق إلیّ وأوّل

ص: 431

من ابتدأت إخراجه من خلقی، ثمّ من بعدک الصدّیق، علیّ أمیرالمؤمنین وصیّک، به أیّدتک ونصرتک، وجعلته العروة الوثقی ونور أولیائی ومنار الهدی، ثمّ هؤلاء الهداة المهتدون من أجلکم. ابتدأت خلق ما خلقت وأنتم خیار خلقی فیما بینی وبین خلقی. خلقتکم من نور عظمتی واحتجت (احتجبت أو احتججت؛ خ ل) بکم عمّن سواکم من خلقی، وجعلتکم أستقبل بکم وأسأل بکم، فکلّ شیء هالک إلاّ وجهی وأنتم وجهی لا تبیدون ولا تهلکون ولا یبید ولا یهلک من تولاّکم، ومن استقبلنی بغیرکم فقد ضلّ وهوی. وأنتم خیار خلقی، وحملة سرّی، وخزّان علمی وسادة أهل السماوات وأهل الأرض.

ثمّ إنّ اللّه تعالی هبط إلی الأرض فی ظلل من الغمام والملائکة(1)، وأهبط أنوارنا أهل البیت معه، وأوقفنا نوراً صفوفاً بین یدیه، نسبّحه فی أرضه کما سبّحناه فی سماواته، ونقدّسه فی أرضه کما قدّسناه فی سمائه، ونعبده فی أرضه کما عبدناه فی سمائه.

فلمّا أراد اللّه إخراج ذرّیّة آدم علیه السلام لأخذ المیثاق، سلک ذلک النور فیه، ثمّ أخرج ذریّته من صلبه یلبّون، فسبّحناه فسبّحوا بتسبیحنا، ولولا ذلک لا دروا کیف یسبّحون اللّه عزّوجلّ.

ثمّ تراءی لهم بأخذ المیثاق منهم له بالربوبیّة، وکنّا أوّل من قال: بَلی عند قوله « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ ». ثمّ أخذ المیثاق منهم بالنبوّة لمحمّد صلی الله علیه و آله، ولعلیّ علیه السلام بالولایة، فأقرّ من أقرّ وجحد من جحد.

ص: 432

1- .قال العلاّمةالمجلسی قدس سره : بیان : هبطإلی الأرض أیهبط ونزل أمرهووحیه معطوائف کثیرةمن الملائکةشبّههمبالظلل فی وفورهموکثرتهموتراکمهم ،والظل جمعالظلّة وهی ماأظلّک من سحابونحوه وهذامثل قولهتعالی : « هلینظرون إلاّأن یأتیهماللّه فی ظللمن الغماموالملائکة »البقرة : 210 ؛بحارالأنوار :5/259.

ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام: فنحن أوّل خلق اللّه، وأوّل خلق عَبَدَ اللّه وسبّحه، ونحن سبب خلق الخلق وسبب تسبیحهم وعبادتهم من الملائکة والآدمیّین، فبنا عُرِفَ اللّه، وبنا وُحّد اللّه، وبنا عُبد اللّه، وبنا أکرم اللّه من أکرم من جمیع خلقه، وبنا أثاب من أثاب، وبنا عاقب من عاقب، ثمّ تلا قوله تعالی: « وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ »(1) قوله تعالی: « قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ »(2) فرسول اللّه صلی الله علیه و آله أوّل من عَبَدَ اللّه تعالی وأوّل من أنکر أن یکون له ولد أو شریک ثمّ نحن بعد رسول اللّه، ثمّ أودعنا بذلک النور صلب آدم علیه السلام فما زال ذلک النور ینتقل من الأصلاب والأرحام من صلب إلی صلب، ولا استقرّ فی صلب إلاّ تبیّن عن الذی انتقل منه انتقاله وشرف الذی استقرّ فیه حتّی صار فی صلب عبدالمطّلب، فوقع بأمّ عبداللّه فاطمة، فافترق النور جزءین: جزء فی عبداللّه وجزء فی أبیطالب، فذلک قوله تعالی: « وَتَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ »(3) یعنی فی أصلاب النبیّین وأرحام نسائهم. فعلی هذا، أجرانا اللّه تعالی فی الأصلاب والأرحام، وولّدنا الآباء والأمّهات من لدن آدم علیه السلام(4).

فإنّ الظاهر من هذا الخبر أنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق مرّتین من الذرّ، کما أنّه أخرج ذرّیّة آدم من صلبه مرّتین فی الذرّ الأوّل قبل أن یَدَعَ أنوار الأئمّة علیهم السلام فی صلب آدم، وکذا یدلّ علی إخراج بنی آدم من صلبه بعد أن سلک أنوار الأئمّة علیهم السلام فی صلبه وقد مرّ توضیح الخبر.

ص: 433

1- .الصافات : 165 - 166.

2- .الزخرف : 81.

3- .الشعراء : 219.

4- .بحارالأنوار :25/17.

نعم، لا ذِکْر فی المیثاق المأخوذ من الطینة ومن الأرواح قبل خلق الأجساد لإخراج الذرّیّة، بل لم تخلق الأبدان الذرّیّة فی مرحلة أخذ المیثاق من الأرواح. وعلیه، لا یبقی وجه لاشکاله قدس سره.

وأمّا ما ذکره من کون الغرض من إخراج الذرّیّة من صلب آدم علیه السلام هو إنباؤه بکثرة الذرّیّة وإراءته قدرة اللّه تعالی، فیرد علیه أنّ الغرض من خلق الأبدان وجعل الأرواح فیها هو تعریف اللّه تعالی نفسه لها وإتمام الحجّة وتأکید المیثاق علیهم لئلاّ یقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین، ولولا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه. نعم، لا نضایق من کون إخراج ذرّیّة آدم من ظهره سبباً لإنبائه بکثرة ذرّیّته ورؤیته قدرة اللّه تعالی، إنّما الکلام فی الغرض المستفاد من ظاهر الآیة والأخبار المفسّرة لها. وقد عرفت أنّ الغرض من إخراج الذرّیّة من صلب آدم علیه السلام - علی حسب ما یستفاد منهما - هو تعریف اللّه تعالی نفسه القدّوس للعباد، وإتمام الحجّة علیهم، وأخذ المیثاق منهم.

أضف إلی ذلک، أنّ الإمام علیه السلام صرّح فی الخبر بأنّ الغرض من إخراج الذرّیّة من صلب آدم هو أخذ المیثاق؛ وإلیک نصّ الخبر:

عن أبی حمزة الثمالیّ عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی هبط إلی الأرض فی ظلل من الملائکة علی آدم وهو بواد(1) یقال له: الروحاء وهو واد بین الطائف ومکّة، قال: فمسح علی ظهر آدم ثمّ صرخ بذرّیّته وهم ذرّ، قال: فخرجوا کما یخرج النحل من کورها. فاجتمعوا علی شفیر الوادی.

فقال اللّه لآدم: انظر ماذا تری؟

فقال آدم: أری ذرّا کثیرا علی شفیر الوادی.

فقال اللّه: یا آدم، هؤلاء ذریّتک، أخرجتهم من ظهرک لآخذ علیهم المیثاق

ص: 434

1- . قدمرّ بیانالعلاّمةالمجلسی قدس سره فیذلک ؛ فراجع.

لی بالربوبیّة، ولمحمّد بالنبوّة، کما أخذ علیهم فی السماء.

قال آدم: یا ربّ، وکیف وَسِعْتَهُم ظهری؟

قال اللّه: یا آدم، بلطف صنیعی ونافذ قدرتی.

قال آدم: یا ربّ، فما ترید منهم فی المیثاق؟

قال اللّه: أن لا یشرکوا بی شیئاً.

قال آدم: فمن أطاعک منهم یا ربّ فما جزاؤه؟

قال: أسکنه جنّتی.

قال آدم: فمن عصاک فما جزاؤه؟

قال: أسکنه ناری.

قال آدم: یا ربّ لقد عدلت فیهم، ولیعصیّنک أکثرهم إن لم تعصمهم(1).

وأمّا ما ذکره من احتمال دلالة أخبار الذرّ علی خلق الأبدان الذرّیّة بلا أرواح، فهو - أیضاً - ینافی الأخبار المتواترة بالمعنی، الدالّة علی خلق الأرواح قبل الأجساد وما دلّ علی أنّ اللّه جعل الأرواح فی الأبدان الذرّیّة، ثمّ عرّفهم نفسه کما مرّ سابقاً. وإلیک روایة تدلّ بالصراحة علی ما بیّناه.

عن أبی عبداللّه علیه السلام قوله تعالی « وإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »(2) إلی آخر الآیة قال: أخرج اللّه من ظهر آدم ذریّته إلی یوم القیامة، فخرجوا کالذرّ، فعرّفهم نفسه وأراهم نفسه، ولو لا ذلک لم یعرف أحد ربّه. قال: « ألست بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » قال: فإنّ محمّداً صلی الله علیه و آله عبدی ورسولی، وإنّ علیّاً أمیرالمؤمنین خلیفتی وأمینی(3).

هذا إن کان مراده إنکار أصل خلق الأرواح قبل هذه النشأة، وإن کان مراده من هذا

ص: 435

1- .بحارالأنوار :5/259 ؛ تفسیرالعیاشی : 2/219.

2- .الأعراف : 172.

3- .بحارالأنوار :5/250.

الاحتمال إنکار کون الإخراج للأبدان الذرّیّة مع الأرواح، فهو خلاف صریحها الدالّ علی تعریف اللّه تعالی نفسه لهم وأخذ المیثاق منهم، فإنّ التعریف وأخذ المیثاق لا یکون من الأبدان الذرّیّة بلا أرواح.

وأمّا ما ذهب إلیه رضوان اللّه تعالی علیه، من کون القول بالذرّ یوجب التناسخ، فقد عرفت النقض علیه - وسیأتی مزید توضیح لذلک - ومحصّله أنّ التناسخ الذی قامت الضرورة علی بطلانه هو إخراج الأرواح فی الدنیا من الأبدان وجعلها فی أبدان غیر أبدانها الأولی، بمعنی جعل الأرواح المطیعة فی أبدان الصالحین وجعل الأرواح العاصیة فی أبدان العصاة، ولیس المعاد إلاّ هذا عندهم ولذا لا یکون القول بتعلّق الروح بالبدن الذرّیّ فی النشأة السابقة ثمّ تعلّقه بالدنیویّ موجباً لمخالفة الضرورة ولذا ذهب البعض إلی تعلّق الروح بالبدن المثالیّ الذی یکون مادّیاً فی البرزخ، هذا أوّلاً.

وثانیاً: شتّان ما بین القول بالتناسخ الذی قامت الضرورة علی بطلانه والقول بأنّ اللّه تعالی خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام وعرّفهم نفسه، ثمّ خلق الأبدان الذرّیّة وجعل الأرواح فیها، ثمّ عرّفهم نفسه ثانیاً وأخذ علیهم العهد والمیثاق علی ذلک وأشهدهم علی أنفسهم فی الذرّ الأوّل، ثمّ أنساهم الموقف وأثبت المعرفة فی قلوبهم، ثمّ جعل نفس تلک الأبدان الذرّیّة فی صلب آدم وأخرجها من صلبه فی الدنیا، ثمّ عرّفهم نفسه ثالثاً لتأکید المیثاق علیهم.

وأمّا بالنسبة إلی الخلقة الدنیویّة، فتلک الأبدان الذرّیّة المخلوقة أوّلاً هی العنصر الأصلیّ للبدن؛ فالبدن الدّنیویّ هو البدن الذرّیّ مع إضافات، ثمّ منحهم الفرصة الأخری للامتحان، فأخرجهم فی الدنیا وجعل أرواحهم فی نفس تلک الأبدان الذرّیّة بعد إضافة إضافات علیها، وفی الحشر، سیعید نفس تلک الأبدان الذرّیّة مع بعض الإضافات غیر الدخیلة فی الشخصیّة.

وممّا ذکرنا، ظهر أنّ وحدة البدن محفوظة فی جمیع المراحل لبقاء البدن الذرّیّ

ص: 436

فی جمیعها، وبینونة هذه المقالة مع القول بالتناسخ - الذی هو خروج الروح من بدن وولوجه فی بدن آخر - واضحة أشدّ الوضوح؛ هذه خلاصة الجواب عن شبهة التناسخ.

قوله: فصل: فإن تعلّق متعلّق بقوله تبارک اسمه: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ »(1) فظنّ - بظاهر هذا القول - تحقّق ما رواه أهل التناسخ والحشویّة والعامّة فی إنطاق الذرّیّة وخطابهم وأنّهم کانوا أحیاء ناطقین. فالجواب عنه أنّ لهذه(2) الآیة من المجاز فی اللغة کنظائرها ممّا هو مجاز واستعارة، والمعنی فیها أنّ اللّه تبارک وتعالی أخذ من کلّ مکلّف یخرج من ظهر آدم وظهور ذریّته، العهدَ علیه بربوبیّته من حیث أکمل عقله ودلّه بآثار الصنعة علی حدثه(3)، وأنّ له محدثاً أحدثه لا یشبهه یستحقّ العبادة منه بنعمة علیه، فذلک هو أخذ العهد منهم، وآثار الصنعة فیهم، والإشهاد لهم علی(4) أنفسهم بأنّ اللّه تعالی ربّهم. وقوله تعالی: « قالُوا بَلی » یرید به أنّهم لم یمتنعوا من لزوم آثار الصّنعة فیهم، ودلائل حدثهم اللازمة لهم، وحجّة العقل علیهم فی إثبات صانعهم؛ فکأنّه سبحانه لمّا ألزمهم الحجّة بعقولهم علی حدثهم(5) ووجود محدثهم، قال لهم: « أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ ». فلمّا لم یقدروا علی الامتناع من لزوم دلائل الحدث(6) لهم کانوا کقائلین(7): « بَلی شَهِدْنا ». وقوله تعالی: « أَنْ تَقُولُوا(8)

ص: 437

1- .الأعراف : 172.

2- . «هذه»کما فی الأصل.

3- .«حدوثه» کما فیالأصل.

4- . «هوالإشهاد» کمافی الأصل.

5- .«حدوثهم» کمافی الأصل.

6- .«الحدوث» کمافی الأصل.

7- .«کالقائلین»کما فی الأصل.

8- . هکذافی الأصل وفیبعض نسخالبحار : «أنیقولوا».

یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا(1) إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ »(2) ألا تری أنّه احتجّ علیهم بما لا یقدرون یوم القیامة أن یتأوّلوا فی إنکاره ولا یستطیعون. وقد قال سبحانه: « وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَکَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَکَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ »(3) ولم یرد أنّ المذکور یسجد کسجود البشر فی الصلاة، وإنّما أراد به غیر ممتنع من فعل اللّه؛ فهو کالمطیع للّه وهو معبّر عنه بالساجد.

قال الشاعر:

بجمع تظلّ البلق فی حجراته تری الأُکم فیها سُجّداً للحوافر

یرید أنّ الحوافر تذلّ الأُکم بوطیها(4)علیها.

وقوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَهِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعا أَوْ کَرْها قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ»(5) وهو سبحانه لم یخاطب السماء بکلام، ولا السماء قالت قولاً مسموعاً، وإنّما أراد أنّه عمد إلی السماء فخلقها ولم یتعذّر علیه صنعتها(6) فکأنّه لمّا خلقها «فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعا أَوْ کَرْها». فلمّا تعلّقت بقدرته، کانتا کالقائل: «أَتَیْنا طائِعِینَ» وکمثل قوله تعالی: «یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ»(7) واللّه تعالی یجلّ عن

ص: 438

1- .هکذا فی الأصلوفی بعض نسخالبحار «أنیقولوا».

2- .الأعراف : 173.

4- . «وقالالآخر : سجودا لهغسّان یرجونفضله وترکورهطالأعجمینوقابل یرید أنّهم مطیعون له وعبّر عن طاعتهم بالسّجود» کذا فی الأصل.

5- «وقال الآخر: سجودا له غسّان یرجون فضله وترک ورهط الأعجمین وقابل یرید أنّهم مطیعون له وعبّر عن طاعتهم بالسّجود» کذا فی الأصل.

6- «صنعها» کذا فی الأصل.

خطاب النار وهی ممّا لا یعقل ولا یتکلّم، وإنّما الخبر(1) عن سعتها وأنّها لا تضیق بمن یحلّها من المعاقبین وذلک کلّه علی مذهب أهل اللغة وعادتهم فی المجاز ألا تری إلی قول الشاعر:

وقالت له العینان سمعاً وطاعة وأسبلتا کالدرّ(2) ما لم یثقّب

والعینان لم تقولا قولاً مسموعاً ولکنّه أراد منهما البکاء فکانت کما أراد من غیر تعذّر علیه. ومثله قول عنترة:

فازوّر من وقع القنا بلبانه وشکا إلیّ بعبرة وتحمّم

والفرس لا یشتکی قولاً لکنّه ظهرت منه علامة الخوف والجزع؛ فسمّی ذلک قولاً. ومنه قول الآخر: وشکا إلیّ جملی طول السری. والجمل لا یتکلّم لکنّه لمّا ظهر منه النصب والوصب لطول السری، عبّر عن هذه العلامة بالشکوی التی تکون کالنطق والکلام. ومنه قولهم أیضاً:

امتلأ الحوض وقال قطنی حسبک منّی قد ملأت بطنی

والحوض لم یقل قطنی لکنّه لمّا امتلأ بالماء عبّر عنه بأنّه قال حسبی، ولذلک أمثال کثیرة فی منثور کلام العرب ومنظومه وهو من الشواهد علی ما ذکرناه فی تأویل الآیة؛ واللّه تعالی نسأل التوفیق.

أقول: لا ننکر إراءة اللّه تعالی ضعف العباد لأنفسهم، ولا ننکر - أیضاً - دلالة العقل علی حدوث الکائنات، بل یمکن حصول هذین الأمرین للإنسان فی العوالم السابقة، إنّما الکلام فی دلالة الآیة المبارکة علی ما ذکره؛ ففی الأخبار المفسّرة لها ما یدلّ علی أنّ اللّه تعالی «أراهم نفسه» وأنّهم «عاینوا ربّهم»(3) وأنّ اللّه تعالی خاطبهم

ص: 439

1- «عبّر» کذا فی الأصل.

2- «بالدرّ» کذا فی الأصل.

3- المراد من المعاینة هو المعاینة بالقلب بحقائق الإیمان کما ورد عن أبی الحسن الموصلیّ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: جاء حبرٌ إلی أمیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه فقال: یا أمیرالمؤمنین، هل رأیت ربّک حین عبدته ؟ قال: فقال: ویلک ما کنت أعبد ربّا لم أره ؛ قال: وکیف رأیته ؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان» الکافی: 1/97 ح6 وهی رؤیة ومعاینة تلیق بجلاله وسبّوحیته تعالی، ومن أراد الاطّلاع علی ذلک فلیراجع کتابی «توحید الإمامیّة» و«تنبیهات حول المبدأ والمعاد».

بالخطاب الحضوریّ وکلّمهم کما کلّم موسی علیه السلام وهذا لا ینطبق مع ما بیّنه رضوان اللّه تعالی علیه.

وقد بینّا ظهور الآیة وقلنا أنّها تدلّ - بمقتضی ظاهرها - علی وقوع حدث فی الماضی بقرینة لفظة «إذ» المشیرة إلی الماضی، وأنّ اللّه تعالی أخرج ذرّیّة بنی آدم من ظهر آدم وأشهدهم علی أنفسهم، فقال لهم: ألست بربّکم؟ فأجابوه ب- «بلی». والأخبار تشهد علی هذا الظهور وتقرّه وتبیّن بعض الجهات الأخری التی لم تذکر فی الآیة من کون المیثاق أُخذ علی نبوّة الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام أیضاً؛ فحمل الآیة علی المجاز بعد دلالتها بظاهرها - خصوصا مع ضمّ الأخبار الکثیرة الصریحة جدّاً فی الذرّ - علی عالم الذرّ مع عدم القرینة الصارفة فی غیر محلّه، فإنّ حمل الکلام الظاهر فی المراد علی المجاز بلا قرینة مخالف لما أطبق علیه الکلّ، ولیس هو إلاّ التکلّف، وممّا لا یمکن المساعدة علیه بوجه. مضافاً إلی أنّ أخذ المیثاق من الذرّیّة فی عرض سواء، لا یمکن تطبیقه إلاّ علی نشأة الذرّ؛ کما هو ظاهر.

وأمّا ما أفاده فی معنی سجود السماوات والأرضین، فإنّه غیر سدید لأنّ المستفاد من مجموع الأدلّة (کما قرّر فی محلّه) أنّ لجمیع الکائنات نوعاً من الشعور کما یلوح ذلک من قوله تعالی: «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(1) فإنّ الآیة تدلّ علی أنّ جمیع الأشیاء یسبّحون اللّه تعالی مع أنّ تسبیحهم بحیث لا یمکن للإنسان معرفته، فحمل تسبیح الأشیاء علی التسبیح التکوینیّ کحمل السجود علی السجود التکوینیّ غیر صحیح، لأنّه ممّا یکون معروفاً لنا مع أنّ الآیة المبارکة تدلّ علی عدم إمکان فهم تسبیح الأشیاء، وسیأتی بعض

ص: 440

1- الإسراء: 44.

الکلام فی ذلک؛ إن شاء اللّه تعالی.

قوله: فصل: فأمّا الخبر بأنّ اللّه تعالی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام فهو من أخبار الآحاد، وقد روته العامّة کما روته الخاصّة، ولیس هو - مع ذلک - ممّا یقطع(1) علی اللّه بصحّته، وإنّما نقله رواته لحسن الظنّ به. وإن ثبت القول، فالمعنی فیه أنّ اللّه تعالی قدّر الأرواح فی علمه قبل اختراع الأجساد، واخترع الأجساد واخترع لها الأرواح. فالخلق للأرواح قبل الأجساد خلق تقدیر فی العلم کما قدّمناه ولیس بخلق لذواتها کما وصفناه والخلق لها بالإحداث والاختراع بعد خلق الأجسام(2) والصور التی تدبّرها الأرواح، ولولا أنّ ذلک کذلک، لکانت الأرواح تقوم بأنفسها ولا تحتاج إلی آلات یعتملها(3) ، ولکنّا نعرف ما سلف لنا من الأحوال قبل خلق الأجساد، کما نعلم أحوالنا بعد خلق الأجساد؛ وهذا محال لا خفاء بفساده.

أقول: قد عرفت ممّا سبق أنّ الأخبار الدالّة علی سبق خلق الأرواح علی الأجساد وتعریف اللّه تعالی نفسه لها وأخذ المیثاق منها، متواترة بالمعنی.

وأمّا ما ذکره قدس سره من أنّ وجه نقل الرواة تلک الأخبار إنّما هو حسن ظنّهم بها مع موافقتها لما رواه العامّة، ففیه أنّ وجه نقلهم لتلک الأخبار وحسن ظنّهم بها مع موافقتها لما رواه العامّة هو کثرة تلک الأخبار، وتأیید مضمونها بسائر الروایات، ووجود الشواهد الکثیرة من الآیات والروایات علی صحّة مضمونها. ویظهر ذلک بالتدبّر فی ما نقلناه سابقاً؛ فإنّ الموافقة مع العامّة توجب الاحتیاط فی نقل الخبر، ومع ذلک فقد ذکرها کبار المحدّثین الذین کانوا یراعون أشدّ الاحتیاط فی نقل الأخبار الصحیحة وتمییزها عن الأخبار الدخیلة؛ وفی ذلک شاهد قویّ علی صحّتها. بل إنّ عدم صدور ما یخالف روایات العامّة عن أئمّة الهدی علیهم السلام من جهة،

ص: 441

1- «بما یقطع علی اللّه سبحانه بصحّته» کذا فی الأصل.

2- کذا فی الأصل وفی بعض نسخ البحار: «الأشسام».

3- «تحملها» کذا فی الأصل.

وصدور أخبار متواترة معنی فی العوالم السابقة، دلیل قطعیّ علی صحّتها.

أفاد شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره ما هذا نصّه:

ویؤید المطلب وجود الاختلاف فیه بین علماء العامة أیضاً، فلو کان الأئمّة صلوات اللّه علیهم، مخالفین للقول بثبوته، لصدر عنهم ما یدلّ علی خلافه، کیف والروایات متّفقة ظاهرة الدلالة علیه، غیر قابلة للتأویل والتوجیه، إلاّ أن یلتزم بأنّهم صلوات اللّه علیهم، لم یکونوا فی مقام الهدایة والتعلیم، بل کانوا فی مقام الإلغاز المواجب للضلالة، جلّت ساحة قدسهم عن ذلک .(1)

ولا یخفی أنّه یظهر من کلامه - علی ما صرّح به - أنّ منشأ الإشکال عنده - فیما دلّ علی سبق خلق الأرواح علی الأجساد وأخذ العهد والمیثاق منها - هو ما توهّمه قدس سرهمن أنّ الأرواح من الأعراض ولیست من الجواهر. وعلی هذا، فلا معنی لکونها شاعرة، ولا معنی لأخذ المیثاق منها، ولا یمکن أن تکون فعّالة إلاّ بواسطة الآلات التی هی الأعضاء والجوارح، فإنّه قدس سره صرّح بأنّ القول بمضمون تلک الأخبار یوجب الالتزام بقیام الأرواح بأنفسها وعدم احتیاجها إلی آلات یستعملها.

وفیه: أنّه قدس سره صرّح - فی ما سیأتی من کلامه - بما هو الحقّ من أنّ الأرواح من الجواهر، وبناءً علی کونها من الجواهر، فلا یستحیل أن تکون شاعرة فعّالة بلا آلات یستعملها، ولا یستحیل أخذ المیثاق منها.

وأمّا ما ذکره قدس سره من أنّا نعرف أحوالنا قبل خلق الأجساد، وأنّ الأرواح لا تقوم بأنفسها وتحتاج إلی آلات یعتملها کما نعلم أنّ الأرواح کذلک بعد خلق الأجساد؛

ففیه ما لا یخفی، وبطلان ما ذکره فی غایة الوضوح (فإنّ الأرواح ممّا تقوم بأنفسها وتکون شاعرة فعّالة بلا آلات یستعملها ولا یمتنع أخذ المیثاق منها) لدلالة الأخبار علی أنّ الروح جسم لطیف فهو جوهر لطیف کالریح، وقد صرّح قدس سره بأنّ

ص: 442

1- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 118.

الأرواح جواهر کما سیأتی فی عبارته؛ فتکون نسبة الأرواح مع الأجساد نسبة الحالّ والمحلّ. فقبل الحلول فی البدن لا تحتاج إلیه، وبعد حلولها فیه تکون کالمقعد والأعمی کما ورد عن سلمان رضی اللّه عنه: «مثل القلب والجسد مثل الأعمی والمقعد قال المقعد أری ثمرة ولا أستطیع القیام فاحملنی فحمله فأکل وأطعمه»(1) ، ومع کونه جوهراً، فهو ممّا یقوم بنفسه فلا یمتنع - عقلاً - أن تکون الأرواح مخلوقة قبل الأجساد وموجودة فی الخارج بدونها، کما یمکن أن تکون الأرواح فی أبدان کأبدانهم (کما یلوح ذلک من بعض أخبار البرزخ) وکما أنّها تخرج من الأبدان بالموت وتعود إلیها بعد البعث.

ویدلّ علی ما ذکرنا - من أنّ الأرواح جواهر مستقلّة عن البدن ولا تحتاج إلیه فی الشعور ویمکن صدور جمیع الأفعال عنها قبل ولوجها فی البدن - جلّ الروایات المنقولة فی أبواب المعاد من بحارالأنوار وسائر الکتب الحدیثیّة؛ نشیر إلی شطر منها:

فمنها: ما ورد فی علّة جعل الأرواح فی الأبدان؛ وإلیک نصّها:

عن عبداللّه بن الفضل الهاشمیّ قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: لأیّ علّة جعل اللّه عزّوجلّ الأرواح فی الأبدان بعد کونها فی ملکوته الأعلی فی أرفع محلّ؟ فقال علیه السلام: إنّ اللّه تبارک وتعالی علم أنّ الأرواح فی شرفها وعلوّها متی ما ترکت علی حالها نزع أکثرها إلی دعوی الربوبیّة دونه عزّوجلّ، فجعلها بقدرته فی الأبدان التی قدّر لها فی ابتداء التقدیر نظراً لها ورحمةً بها، وأحوج بعضها إلی بعض، وعلّق بعضها علی بعض، ورفع بعضها علی بعض، ورفع بعضها فوق بعض درجات، وکفی بعضها ببعض، وبعث إلیهم رسله واتّخذ علیهم حججه مبشّرین ومنذرین، یأمرون بتعاطی العبودیّة والتواضع لمعبودهم بالأنواع التی تعبّدهم بها، ونصب لهم عقوبات فی

ص: 443

1- بحارالأنوار: 58/103.

العاجل وعقوبات فی الآجل ومثوبات فی العاجل ومثوبات فی الآجل، لیرغّبهم بذلک فی الخیر ویزهّدهم فی الشرّ، ولیذلّهم بطلب المعاش والمکاسب فیعلموا بذلک أنّهم بها مربوبون وعبادٌ مخلوقون، ویُقبلوا علی عبادته فیستحقّوا بذلک نعیم الأبد وجنّة الخلد، ویأمنوا من النزوع إلی ما لیس لهم بحقّ.

ثمّ قال علیه السلام: یا ابن الفضل، إنّ اللّه تبارک وتعالی أحسنُ نظرا لعباده منهم لأنفسهم؛ ألا تری أنّک لا تری فیهم إلاّ محبّا للعلوّ علی غیره حتّی أنّه یکون منهم لمن قد نزع إلی دعوی الربوبیّة ومنهم من نزع إلی دعوی النبوّة بغیر حقّها، ومنهم من نزع إلی دعوی الإمامة بغیر حقّها، وذلک مع ما یرون فی أنفسهم من النقص، والعجز، والضعف، والمهانة، والحاجة، والفقر، والآلام، والمناوبة علیهم، والموت الغالب لهم والقاهر لجمیعهم. یا ابن الفضل، إنّ اللّه تبارک وتعالی لا یفعل بعباده إلاّ الأصلح لهم، ولا یظلم الناس شیئاً ولکنّ الناس أنفسهم یظلمون .(1)

ومنها: ما ورد فی الخبر من السؤال عن علّة جعل الأرواح فی الأجساد وما ورد من أنّ روح المیّت یرفرف فوق نعشه وینادی أهله «لا تلعبنّ بکم الدنیا کما لعبت بی»(2) ومنها ما ورد من أنّ الأرواح - بعد الموت - لتزور أهلها فتفرح حینما تراهم فی طاعة اللّه تعالی، وتحزن حینما تراهم یعصون أمره(3) . وتشهد لذلک أیضاً المنامات؛ فإنّه یظهر من التدبّر فیها أنّ الإنسان قادر علی الذهاب والإیاب والاستماع والرؤیة من دون الاحتیاج إلی البدن، ویمکن صدور الأفعال منه. کما أنّه یحصل له العلم ببعض الأمور التی لا یکون عالما بها فی حال الیقظة کما فی بعض الرؤیا

ص: 444

1- بحارالأنوار: 58/133 ح6 ؛ علل الشرائع: 1/15.

2- بحارالأنوار: 6/161 ح28 ؛ ارشاد القلوب: 1/63.

3- بحارالأنوار: 6/256 ح89 إلی 93 ؛ الأمالی للطوسی: 688.

الصادقة، وأیضاً یبکی ویضحک فی المنام، کما أنّه یحزن ویفرح ویلتذّ أحیاناً فی بعض المنامات ویتأثّر بدنه بخروج المنیّ منه.

نعم، ما ذکره من عدم استقلال الروح وعدم کونها شاعرة وعدم کونها فعّالة بلا آلات - بل حتّی مع الآلات - یصحّ بالنسبة إلی الروح بمعنی البخار المتصاعد من الدم، ولکنّه غیر خفیّ أنّ المراد من الروح المخلوقة قبل الأجساد والحاکمة علی البدن والتی أُخذ منها المیثاق لیس هو الروح البخاریّ بل هو جوهر لطیف فی غایة اللطافة؛ کما تدلّ علیه الأخبار.

ثمّ اعلم أنّه قدس سره لمّا توهّم عدم استقلال الأرواح وعدم قیامها بأنفسها، أجاب عن الروایات الدالّة علی خلق الأرواح قبل الأجساد بأنّ المراد من الخلق فیها هو الخلق التقدیریّ ولیس المراد منها خلق ذواتها، وبطلان کلامه یظهر ممّا ذکرنا فی الجواب عن توهّمه، مضافاً إلی أنّه مناف لما ورد فی الروایات المتواترة بالمعنی، الدالّة علی أخذ العهد والمیثاق من الأرواح قبل خلق الأجساد؛ فإّنها صریحة فی الدلالة علی سبق خلق الأرواح علی الأجساد، وأنّها، قبل ولوجها البدن، غیر محتاجة إلیه؛ کما هو ظاهر.

قوله: وأمّا الحدیث بأنّ الأرواح جنود مجنّدة فما تعارف منها ائتلف وما تناکر منها اختلف، فالمعنی فیه أنّ الأرواح التی هی الجواهر البسائط تتناصر بالجنس وتتخاذل بالعوارض؛ فما تعارف منها باتّفاق الرأی والهوی، ائتلف، وما تناکر منها بمباینة فی الرأی والهوی، اختلف، وهذا موجود حسّاً ومشاهد، ولیس المراد بذلک أنّ ما تعارف منها فی الذرّ ائتلف کما یذهب إلیه الحشویّة کما بیّناه من أنّه لا علم للإنسان بحال کان علیها قبل ظهوره فی هذا العالم، ولو ذکر بکلّ شیء ما ذکر ذلک، فوضح بما ذکرناه أن المراد بالخبر ما شرحناه واللّه الموفّق للصواب؛ انتهی.

أقول: لا یخفی أنّ من الأخبار التی یستفاد منها تقدّم خلق الأرواح علی الأجساد

ص: 445

ما ورد بهذا المضمون «الأرواح جنود مجنّدة»(1) وقد سبق ما ادّعاه الشیخ المفید من أنّ هذه الأخبار أخبار آحاد ولا یمکن التعویل علیها.

وحاصل کلامه قدس سره فی توجیه الروایات المشار إلیها فی کلامه هو أنّ الأرواح متحّدة فی الجنس متفاوتة فی الأعراض؛ فکلّ روح یتّحد مع روح آخر فی الأعراض، ائتلف معه، وکلّ روح یختلف مع روح آخر فی الأعراض، یختلف معه. وقد أراد قدس سره بهذا التوجیه إنکار سبق خلق الأرواح علی الأجساد، وحصول الشعور لها، وصدور الأفعال منها بلا أجساد. وقد عرفت - ممّا سبق - أنّ منشأ الإشکال عنده قدس سره، هو عدم استقلال الروح، وقد أجبنا عن هذ الإشکال.

وأمّا توجیهه لتلک الأحادیث بعد ادّعاء کونها من أخبار الآحاد، ففیه أنّ الأخبار الدالّة علی سبق خلقة الأرواح علی الأجساد کثیرة جدّاً، فلا یمکن الجواب عنها بمثل هذه التّوجیهات، مضافاً إلی أنّ التوجیه المذکور فی کلامه مناف للروایات الصریحة، الدالّة علی أنّ منشأ الائتلاف والاختلاف فی الدنیا الحاصل بین الأشخاص بدون علّة ظاهرة لهم هو التعارف والتناکر بین الأرواح فی عالم الأظلّة والأشباح. وإلیک نصّ بعض تلک الأخبار:

عن حبیب عمّن رواه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ما تقول فی الأرواح أنّها جنود مجنّدة، فما تعارف منها ائتلف وما تناکر منها اختلف؟

قال: فقلت: إنّا نقول ذلک.

قال: فإنّه کذلک، إنّ اللّه عزّوجلّ أخذ من العباد میثاقهم وهم أظلّة قبل المیلاد وهو قوله عزّوجلّ: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ»(2) إلی آخر الآیة.

قال: فمن أقرّ له یومئذ، جاءت أُلفته هاهنا، ومن أنکره یومئذ جاء خلافه

ص: 446

1- بحارالأنوار: 2/265 ح18 ؛ فی من لا یحضره الفقیه: 4/380.

2- الأعراف: 172.

هاهنا .(1)

وعن بعض أصحاب أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: دخل عبدالرحمن بن ملجم لعنه اللّه علی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی وفد مصر الذی أوفدهم محمّد بن أبیبکر ومعه کتاب الوفد، قال: فلمّا مرّ باسم عبدالرحمن بن ملجم لعنه اللّه قال: أنت عبدالرحمن؟ لعن اللّه عبدالرحمن.

قال: نعم یا أمیرالمؤمنین، أما واللّه یا أمیرالمؤمنین إنّی لأُحبّک.

قال: کذبت واللّه ما تحبّنی ثلاثاً.

قال: یا أمیرالمؤمنین، أحلف ثلاثة أیمان أنّی أُحبّک، وتحلف ثلاثة أیمان أنّی لا أُحبّک؟

قال: ویلک (أو ویحک) إنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام فأسکنها الهواء، فما تعارف منها هنالک، ائتلف فی الدنیا وما تناکر منها هناک، اختلف فی الدنیا، وإنّ روحی لا تعرف روحک.

قال: فلمّا ولّی، قال: إذا سرّکم أن تنظروا إلی قاتلی، فانظروا إلی هذا. قال بعض القوم: أو لا تقتله (أو قال نقتله)؟

فقال: ما أعجب من هذا؛ تأمرونی أن أقتل قاتلی، لعنه اللّه .(2)

وعن سلام بن أبی عمیر عن عمارة قال: کنت جالساً عند أمیرالمؤمنین علیه السلام إذ أقبل رجل فسلّم علیه، ثمّ قال: یا أمیرالمؤمنین، واللّه إنّی لأُحبّک، فسأله ثمّ قال له: إنّ الأرواح خلقت قبل الأبدان بألفی عام، ثمّ أُسکنت الهواء، فما تعارف منها ثَمّ، ائتلف هاهنا، وما تناکر منها ثمّ، اختلف هاهنا، وإنّ روحی أنکر روحک .(3)

ص: 447

1- بحارالأنوار: 5/241 ؛ علل الشرائع: 1/84.

2- بحارالأنوار: 42/126 ؛ بصائر الدرجات: 89.

3- بحارالأنوار: 58/131 ؛ بصائر الدرجات: 88.

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بألفی عام، ثُمّ أسکنها الهواء، فما تعارف منها ثَمّ ائتلف هاهنا، وما تناکر ثَمّ اختلف هاهنا .(1)

وعن جابر بن یزید قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: الأرواح جنود مجنّدة فما تعارف منها عند اللّه، ائتلف فی الأرض، وما تناکر عند اللّه، اختلف فی الأرض .(2)

وقال علیه السلام: إنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام، فأسکنها الهواء، فما تعارف منها هنالک، ائتلف فی الدنیا، وما تناکر منها هناک، اختلف فی الدنیا، وإنّ روحی لا تعرف روحک؛ الخبر .(3)

وعن ابن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ الأرواح جنود مجنّدة، فما تعارف منها فی المیثاق، ائتلف هاهنا، وما تناکر منها فی المیثاق، اختلف هاهنا، والمیثاق هو فی هذا الحجر الأسود؛ الخبر .(4)

وفی العلل بسند موثّق عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ الأرواح جنود مجنّدة، فما تعارف منها فی المیثاق، ائتلف هاهنا، وما تناکر منها فی المیثاق اختلف هاهنا .(5)

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا احتضر أمیرالمؤمنین علیه السلام، جمع بنیه فأوصاهم، ثمّ قال: یا بُنیّ، إنّ القلوب جنود مجنّدة تتلاحظ بالمودّة وتتناجی بها وکذلک هی فی البغض؛ فإذا أحببتم الرجل من غیر خیر سبق منه إلیکم، فارجوه، وإذا أبغضتم الرجل من غیر سوء سبق منه إلیکم،

ص: 448

1- بحارالأنوار: 58/132.

2- بحارالأنوار: 58/135.

3- بحارالأنوار: 58/138 ؛ بصائر الدرجات: 88.

4- بحارالأنوار: 58/139 ؛ علل الشرائع: 2/426.

5- بحارالأنوار: 65/206.

فاحذروه .(1)

فإنّ هذا الخبر ظاهر فی ما ادّعیناه، وبقرینة سائر الأخبار، یکون دالاًّ علی المراد.

وأیضاً راجع البحار ج58 ص41 الحدیث12 وص131 الحدیث1 وص138 الحدیث16 وج42 ص196 الحدیث14 وج45 ص404 سطر10 وج40 ص222.

ولقد أجاد العلاّمة المجلسی رضوان اللّه تعالی علیه فی ما أفاده فی ردّ مقالة الشیخ المفید رضوان اللّه تعالی علیه بقوله:

«طرح ظواهر الآیات والأخبار المستفیضة بأمثال تلک الدلائل الضعیفة والوجوه السخیفة جرأة علی اللّه وعلی أئمّة الدین. ولو تأمّلت فی ما یدعوهم إلی ذلک من دلائلهم وما یرد علیها من الاعتراضات الواردة، لعرفت أنّ بأمثالها لا یمکن الاجتراء علی طرح خبر واحد فکیف یمکن طرح تلک الأخبار الکثیرة الموافقة لظاهر الآیة الکریمة بها وبأمثالها؟ وستأتی الأخبار الدالة علی تقدّم خلق الأرواح علی الأجساد فی کتاب السماء والعالم وسنتکلّم علیها» انتهی کلامه رفع مقامه.

تبیین لمنشأ مقالة الشیخ المفید قدّس سرّه

ولا ینافی ذلک وثاقة الشیخ المفید لثبوت تسلیمه للأخبار، فإنّه غیر خفیّ الفرق بین من لم یقم دلیل عنده یمکن الاستناد إلیه فی مسألة فینکرها، وبین من ینکر الأدلّة لمخالفتها لبعض آراء علماء البشر. وظاهر غایة الظهور أنّ الشیخ المفید رضوان اللّه تعالی علیه، أنکر عالم الذرّ بالنحو الذی یقول به المثبتون لعدم وصول الأخبار إلیه. ولذا، قال بأنّ الأخبار الدالّة علی سبق خلق الأرواح علی الأبدان أخبار آحاد ولا یبعد أن یکون الوجه فی إنکاره لمقالة المثبتین عدم وصول الروایات إلیه کما وصلت الینا، مضافاً إلی أنّ العامّة نقلوا الأخبار المثبتة لعالم الذرّ أیضاً. ومن

ص: 449

1- بحارالأنوار: 58/149 ؛ الأمالی للطوسی: 595.

القول الرابع: مقالة مصنّف المیزان

اشارة

القول الرابع: مقالة مصنّف المیزان

وأمّا ما ذهب إلیه مصنّف المیزان بعد ردّه لمقالة المثبتین هو القول بأنّ للإنسان المتشخّص بالتشخّصات الفردیّة المتعدّدة سابق وجود وهو الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ وهذا الوجود (أی الوجود الجمعیّ الإنسانیّ) محیط بعالم الأفراد الآن، فلیس تقدّمه علی وجود الإنسان بأفراده تقدّماً زمانیّاً، إنّما یتقدّمه رتبة، وقد صرّح أیضاً بوجود الإنسان بأفراده المتشخّصة فی الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ لأنّ کلّ معلول متحقّق بعلّته وموجود بها.

ثمّ إنّ اللّه تعالی (الوجود المطلق عندهم) أری وجود العالم الإنسانیّ فقرَه وعجزَه وضعفَه، فرأی وجودُ العالم الإنسانیّ تعلُّقَه بالربّ تعالی، فصار مورداً لخطاب الربّ تعالی: «ألست بربّکم» علی نحو الحقیقة. وبما أنّ أفراد الإنسان موجودون بوجود العالم الإنسانیّ الوسیع، فإنّ هذا الخطاب توجّه إلی جمیع الأفراد، وأجاب الجمیع نداء الربّ تعالی حقیقة (لا علی نحو لسان الحال کما ذهب إلیه منکروا عالم الذرّ). ثمّ قال بأنّ هذا المعنی لا تأبّاه الآیة المبارکة ولا یرد علیه شیء ممّا یرد علی مثبتی عالم الذرّ من تعدّد الشخصیّة الإنسانیّة. هذا حاصل عبارة المیزان، وستعرف، إن شاء اللّه، أنّه لا دلیل علی قوله أصلاً بل الدلیل ینافی مقالته تماماً.

تنبیه:

لا یخفی أنّ ما ذکره صاحب المیزان فی تفسیر الآیة المبارکة «ألستُ بربّکم»وفی تبیین ما دلّ علی إثبات عالم الذرّ لیس ممّا ابتکره هو بل جمیع ما أتی به فی

ص: 453

هذا المقام مأخوذ من کلمات الملاّصدرا فی تفسیر الآیة المبارکة فی شرحه علی الکافی باب العرش والکرسیّ ذیل الحدیث السابع، ولکنّه لم یأت بشیء یشیر إلی ذلک، ولذا یبدو لمن راجع «المیزان» أنّ ما ذکره من مبدعاته. وسیأتی - قریباً - بعض کلمات الملاّصدرا؛ فانتظر.

وأمّا ما ذکره صاحب المیزان، فإلیک تفصیل کلامه:

قال فی تفسیره وقوله: «وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» ینبی ء عن فعل آخر إلهیّ تعلّق بهم بعد ما أخذ بعضهم من بعض، وفصّل بین کلّ واحد منهم وغیره؛ وهو إشهادهم علی أنفسهم، والإشهاد علی الشیء هو إحضار الشاهد عنده وإراءته حقیقته لیتحمّله علماً تحمّلاً شهودیّاً، فإشهادهم علی أنفسهم هو إراءتهم حقیقة أنفسهم لیتحمّلوا ما أرید تحمّلهم من أمرها، ثمّ یؤدّوا ما تحمّلوه إذا سئلوا .(1)

وفیه أوّلاً: إنّا نسلّم أنّ معنی الإشهاد هو الإحضار، فإشهاد العباد علی أنفسهم بمعنی إحضار أنفسهم علی أنفسهم، ولکن لا یخفی أنّ فی الشهادة أمور:

الأوّل: الشّاهد.

الثانی: المشهود علیه أو المشهود له.

الثالث: المشاهَد.

الرابع: هو من أتی بالشاهد کما إذا أشهد زید عمراً علی بکر بدَین فی ذمّته لخالد، وکما إذا أشهد زید بکراً علی نفسه بدَین فی ذمّته لخالد إذا أقرّ بکر به.

وبناءً علی هذا، فیکون مفاد الآیة إنّ اللّه تعالی أشهد العباد علی أنفسهم بأخذ الإقرار منهم علی معرفتهم باللّه تعالی ورؤیتهم ومعاینتهم إیّاه، ثمّ حصل من العباد الإقرار بذلک بقولهم: «بلی» فالمشاهَد للعباد هی ربوبیّة اللّه تعالی علی حسب ما یستفاد من الآیة والروایات الکثیرة؛ فإنّه ورد فی الآیة: «ألست بربّکم» وورد فی

ص: 454

1- المیزان: 8/306.

الأخبار «عاینوا ربّهم»(1) . وعلی هذا، فما ذکره مصنّف المیزان من أنّ اللّه تعالی أشهد العباد علی أنفسهم بإراءتهم حقیقة أنفسهم بحیث کان المشاهَد هو تعلّقهم بربّهم ممّا لا دلیل علیه بل هو خلاف المستفاد من صریح الآیة والأخبار الکثیرة.

وبعبارة أخری؛ نسلّم أنّ معنی الإشهاد هو الإحضار، فإشهاد النفس علی النفس یکون بمعنی إحضار النّفس علیها، إلاّ أنّ إشهاد النفس علی النفس تارة یکون بإشهاد النفس علی النفس بأمر فی حقیقة ذاتها کما إذا أقرّت النفس علی نفسها بالفقر والإمکان، وأخری بإقرار النفس علی نفسها بشیء خارج عن ذاتها کما إذا أقرّت النفس بدین فی ذمّتها لآخر، والآیة المبارکة لا تدلّ علی أنّ المشهود به هو ضعف النفس لها، بل تدلّ علی أنّ الإشهاد وقع علی الأنفس بشیء خارج عنها وهی معرفة الربّ سبحانه.

ویشهد لما قلنا قوله تعالی: «ألست بربّکم» الدالّ علی أنّ المشهود به هی معرفة الربّ سبحانه، فلا وجه لتأویل الآیة وحملها علی إراءة النفس ضعفها، فإنّ ذلک لیس إلاّ ادعاءً معرّی من البرهان بل علی خلاف البرهان المستفاد من الآیة والأخبار الکثیرة.

وثانیاً: إنّ الآیة تدلّ علی تحقّق ثلاثة أفعال من اللّه تعالی:

أحدها: أخذ الذرّیّة من ظهور الآباء.

ثانیها: إشهاد الذرّیّة علی أنفسهم.

ثالثها: تکلیم اللّه تعالی العباد بقوله: «ألست بربّکم».

والآیة والروایات الکثیرة صریحة فی تغایر هذه الأفعال الثلاثة، فلا تکون فعلاً واحداً. وقد صرّح مصنّف المیزان بتغایرها کراراً فقال فی العبارة السابقة «ینبئ عن فعل آخر إلهیّ» بمعنی أنّ الإشهاد فعل آخر غیر الأخذ، کما أنّه سیأتی فی عبارته هکذا «ألست بربّکم وهو خطاب حقیقیّ لهم لا بیان حال وتکلیم إلهیّ لهم».

ص: 455

1- یدلّ علیه الروایات المذکورة سابقاً فی «القول الثّانی: مقالة النّافین».

إذا عرفت ذلک، فنقول: یقع البحث فی المراد من الإشهاد والتکلیم والفرق بینهما؛ فإنّ تغایرهما مع الأخذ واضح، وأنت خبیر بتغایرهما بناءً علی ما بیّناه فی مقالة المثبتین حیث إنّ الإشهاد یکون بمعنی إحضار النفس عند النفس بعد رؤیتها ومعاینتها ووجدانها الربّ المتعال بتعریف اللّه تعالی نفسه لها.

وأمّا التکلیم من اللّه تعالی - مضافاً إلی تعریفه نفسه للعباد - فإنّه بمعنی إیجاد الصوت فی الخارج بقوله تعالی: «ألست بربّکم» کما صرّح الإمام علیه السلام بذلک فی روایة ابن الکوّاء السابقة، وشبّه علیه السلام تکلیم اللّه تعالی العباد فی عالم الذرّ بتکلیمه تعالی موسی علیه السلام.

ولکن، بناءً علی مقالة مصنّف المیزان فیقع الإشکال فی تعدّد الأفعال الثلاثة.

بیان ذلک: إنّ الإشهاد عنده عبارة عن إراءة اللّه حقیقة النفس للنفس کما صرّح بذلک فقال: «فإشهادهم علی أنفسهم هو إراءتهم حقیقة أنفسهم». وقال فی عبارة أخری: «فأراهم ذواتهم المتعلّقة بربّهم» وأمّا التکلیم فقد فُسّر الکلام فی عباراته بأنّه ما یلقی للدلالة به علی المعنی المراد. وصرّح فی توضیح تکلیم اللّه تعالی العباد «بأنّهم یفهمون ممّا یشاهدون أنّ اللّه سبحانه یرید به (أی ممّا یشاهدون) منهم الاعتراف وإعطاء الموثق».

فتحصّل ممّا ذکره فی تفسیر تکلیم اللّه تعالی أنّه عبارة عن أنّ اللّه تعالی عرّف العباد وأراهم تعلّقهم بربّهم، فشاهد العباد تعلّقهم وفهموا من مشاهدة تعلّقهم أنّ اللّه تعالی أراد منهم الاعتراف بذلک.

وعلی هذا، نقول: بناءً علی ما ذکره فی تفسیر الإشهاد والتکلیم، لا یبقی بینهما فرق ولا تغایر بل یتّحدان کما یظهر لمن تأمّل فی ما ذکرنا و. من العجیب أنّه صرّح کراراً فی عبارته أنّ الإشهاد حقیقیّ وکذا التکلیم حقیقیّ.

نعم، إنّه قد أتعب نفسه فی بیان هذه التوجیهات البعیدة جدّاً، ووقع فی التهافت والتناقض لتحمیل مذهبه علی الآیة المبارکة ولئلاّ یتجاوز ما أسّسه صدر المتألّهین

ص: 456

من القول بفرضیّة الحرکة الجوهریّة.

قوله: «لیتحمّلوا ما أُرید تحمّلهم من أمرها ثمّ یؤدّوا ما تحمّلوه إذا سئلوا»(1) .

وفیه: إنّ المستفاد من هذه العبارة - خصوصاً بضمیمة ما سیأتی فی کلامه عند ذکر الأخبار «بأنّ الأمر هناک بحیث إذا نزلوا فی الدنیا کان ذلک منهم جواباً دنیویّاً باللسان والکلام اللفظی» - هو أنّ اللّه تعالی أری العباد تعلّقهم بربّهم وحصل لهم الوجدان بتعلّقهم بربّهم بحیث لو نزلوا إلی الدنیا لکان هذا الوجدان منهم جواباً باللسان. فإراءة اللّه تعالی تعلّق العباد بنفسه إشهاد وتکلیم منه تعالی، ووجدان العباد تعلّقهم بربّهم إجابتهم لسؤال الربّ وتکلیمه. وقد صرّح بما ذکرناه فی عبارته الأخری بعد تفسیر الکلام بما یلقی للدلالة به علی المعنی المراد حیثما قال: «وکذا الکلام فی قوله: قالوا: بلی شهدنا».

ویظهر بطلان ما ذکره ممّا استظهرناه من الآیة وممّا یستفاد من الأخبار الکثیرة؛ فإنّ الظاهر من الآیة المبارکة - بضمیمة الأخبار - أنّ اللّه سبحانه ینبؤنا بوقوع حدث فی الماضی، ویأمر رسوله صلی الله علیه و آله بذکر ذاک الحدث بقوله: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ» أی: واذکر إذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذرّیّتهم ثمّ أشهدهم علی أنفسهم وکلّمهم بقوله تعالی: «ألست بربّکم» فأجابوا بقلوبهم وألسنتهم معاً بقولهم: «بلی». وعلی هذا، فلا یبقی وجه لما ذکره من التأویلات.

مضافاً إلی أنّ ما ذکره فی تفسیر إجابة العباد «لیتحمّلوا ما أُرید تحمّلهم من أمرها ثمّ یؤدّوا ما تحمّلوه إذا سئلوا» عین ما ذکره النافون فی تفسیرها؛ فإنّهم یقولون إنّ العباد یحکمون بمقتضی حکم العقل بأنّ المصنوع یحتاج إلی الصانع ویرون آثار المصنوعیّة فی أنفسهم، فهم بحیث إذا سئلوا لأجابوا بقولهم «بلی».

ومن العجیب أنّ مصنّف المیزان شدّد النکیر علی المنکرین، ومع ذلک لا تختلف مقالته عن مقالتهم بالمآل.

ص: 457

1- المیزان: 8/307.

قوله: وعلی هذا یکون قولهم: «بلی شهدنا» من قبیل القول بلسان الحال أو إسناد اللازم القول إلی القائل بالملزوم .(1)

أقول: ما ذکره المصنّف فی هذه العبارات بیان لمقالة النافین لأنّه سیأتی فی عبارته ما یصرّح بمختاره حیثما قال: «ولذلک کان هناک نحو ثالث».

وفیه: کیف یمکن تأویل ظاهر الآیة الدالّة علی المخاطبة الشفاهیّة بین الخالق والمخلوق؟! وأنّی لهم تأویل الآیة والسؤال والجواب الوارد فیها بلسان الحال أو الإسناد؟ فقوله عزّوجلّ: «وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی» ظاهر فی المخاطبة الشفاهیّة کما لا یخفی، والروایات تقرّ هذا الظهور.

ففی تفسیر العیّاشیّ، وخصائص السیّد الرّضی، عن الأصبغ بن نباتة عن علیّ علیه السلام قال: أتاه ابن الکوّاء فقال: أخبرنی یا أمیرالمؤمنین عن اللّه تبارک وتعالی هل کلّم أحداً من ولد آدم قبل موسی؟

فقال علیّ علیه السلام: قد کلّم اللّه جمیع خلقه، برّهم وفاجرهم، وردّوا علیه الجواب.

فثقل ذلک علی ابن الکوّاء ولم یعرفه فقال له: کیف کان ذلک یا أمیرالمؤمنین؟

ص: 458

1- المیزان: 8/308.

2- الأعراف: 172.

إقرارهم بذلک: شهدنا علیکم یا بنیآدم أن تقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین(1) .

فإنّ الظاهر من الخبر أنّ اللّه تعالی کلّم الناس بإیجاد الصوت فی الخارج وأسمعهم کما کلّم موسی علیه السلام وواضح أنّ تکلیم موسی علیه السلام کان بإیجاد الصوت فی الخارج، وقوله علیه السلام: «فقد أسمعهم کلامه وردّوا علیه الجواب کما تسمع فی قول اللّه یا ابن الکوّاء «قالوا بلی» فقال لهم إنّی أنا اللّه لا إله إلاّ أنا وأنا الرحمن الرحیم فأقرّوا له بالطاعة والربوبیّة» صریح فی التکلیم الحقیقیّ الخارجیّ.

قوله: وعلی هذا یکون قولهم: «بلی شهدنا» من قبیل القول بلسان الحال أو إسناد اللازم القول إلی القائل بالملزوم حیث اعترفوا بحاجاتهم ولزمه الاعتراف بمن یحتاجون إلیه. والفرق بین لسان الحال، والقول بلازم القول: أنّ الأوّل انکشاف المعنی عن الشیء لدلالة صفة من صفاته وحال من أحواله علیه سواء شعر به أم لا؛ کما تفصح آثار الدیار الخربة عن حال ساکنیها، وکیف لعب الدهر بهم؟ وعدت عادیة الأیّام علیهم؟ فأسکنت أجراسهم وأخمدت أنفاسهم، وکما یتکلّم سیماء البائس المسکین عن فقره ومسکنته وسوء حاله.

والثانی انکشاف المعنی عن القائل لقوله بما یستلزمه أو تکلّمه بما یدلّ علیه بالالتزام.

فعلی أحد هذین النوعین من القول أعنی القول بلسان الحال والقول بالاستلزام یحمل اعترافهم المحکیّ بقوله تعالی: «قَالُوا بَلی شَهِدْنَا» والأوّل أقرب وأنسب، فإنّه لا یکتفی فی مقام الشهادة إلاّ بالصریح منها المدلول علیه بالمطابقة دون الالتزام(2).

حاصل کلامه فی توضیح مقالة النافین: إنّه بناءً علی کون قولهم: «بلی» لازماً لملزوم، والملزوم هو بیان احتیاجهم إلی خالق قادر، فإنّ الذی یعبّر عن حاجته

ص: 459

1- تفسیر العیاشی: 2/41 ح116 ؛ خصائص الأئمّة: 78.

2- المیزان: 8/308.

یعترف بالملازمة بوجود خالق قادر یستطیع رفع حاجته، واللّه سبحانه لم یأت بالملزوم أی الاعتراف بالحاجة، بل جاء باللازم وهو الإقرار بالربوبیّة.

أقول: إن کان المراد أنّ العجز والفقر یعرّفان اللّه سبحانه، فنقول: إنّ اللّه سبحانه لا یعرف بالفقر والعجز، فإنّ الفقر والعجز لایعرّفان اللّه سبحانه، بل اللّه هو المعرّف لذاته القدّوس.

وإن کان المراد بآیتیّة العجز والفقر والضعف للخالق الحیّ القادر العلیم لا معرفیّتها له عزّوجلّ، فیکون المراد من ملزومیّة الاعتراف بالفقر للاعتراف بالخالق المتعال هی الملزومیّة علی سبیل الآیتیّة لا المعرفیّة، فلا یرد علیهم الإشکال المذکور.

نعم، یرد علیهم أنّ صریح الآیة هو الاعتراف باللازم وهو الاعتراف بالخالق تعالی وحملها علی إسناد لازم القول إلی القائل بالملزوم، خلاف صریح الآیة الکریمة.

وإن کان المراد أنّ اللّه سبحانه یعرّف نفسه للعباد فی البأساء والضراء وفی حال الفقر والعجز، فهو صحیح فی نفسه، وقد دلّت علیه الأخبار، إلاّ أنّ حمل الآیة علی ذلک تحکّم، حیث إنّ الظاهر منها - کما قلنا مراراً - یدلّ علی وقوع حدث فی الماضی وهو أنّ اللّه تعالی أخذ الإقرار من بنی آدم، بعد أخذهم من ظهور آبائهم، علی ربوبیّته فی زمن سابق علی هذه النشأة.

قوله: ولذلک ذکر عدّة من المفسّرین أنّ المراد بهذا الظرف المشار إلیه بقوله «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ» هو الدنیا، والآیتان تشیران إلی سنّة الخلقة الإلهیّة الجاریة علی الإنسان فی الدنیا؛ فإنّ اللّه سبحانه یخرج الذرّیّة الإنسانیّة من أصلاب آبائهم إلی أرحام أمّهاتهم ومنها إلی الدنیا، ویشهدهم فی خلال حیاتهم علی أنفسهم، ویریهم آثار صنعه وآیات وحدانیّته، ووجوه احتیاجاتهم المستغرقة لهم من کلّ جهة الدّالة علی وجوده ووحدانیّته؛ فکأنّه یقول لهم عند ذلک: أَلَسْتُ بربّکم، وهم یجیبونه بلسان حالهم: بلی، شهدنا بذلک وأنت ربّنا لا ربّ غیرک، وإنّما فعل اللّه سبحانه ذلک لئلاّ یحتجّوا علی اللّه

ص: 460

یوم القیامة بأنّهم کانوا غافلین عن المعرفة، أو یحتجّ الذرّیّة بأنّ آباءهم هم الذین أشرکوا، وأمّا الذرّیّة فلم یکونوا عارفین بها وإنّما هم ذرّیّة من بعدهم نشئوا علی شرکهم من غیر ذنب(1) .

حاصل کلامه تقریرا لمقالة النافین: إنّه لمّا کان إخراج ذرّیّة آدم علیه السلام من صلب آبائهم فی الدنیا فهذا دلیل علی أنّ «إذ» فی قوله تعالی «وَإِذْ أَخَذَ رَبّکَ» ظرف للدنیا.

أقول: قد أبطلنا مقالة النافین سابقاً ولابدّ لنا من أن نقول فی نقض هذه العبارة أنّ جریان السنّة الإلهیّة بإخراج ذریّة آدم من ظهور آبائهم فی الدنیا لا یکون دلیلاً علی عدم إمکان اخراجهم منها فی النشئات السابقة.

ولو سلّمنا دلالة الآیة علی اختصاص وقوع تلک الحادثة لذرّیّة آدم فی الدنیا بالتوالد الحاصل فیها - لإنکارهم النشآت السابقة - فلعلّه بیان لما فی الروایة من إخراج الذرّیّة من صلب آدم فی «الروحاء» وأخذ العهد والمیثاق علیهم، فما الدلیل علی أنّ المراد من الآیة ما ذکره النافون من إراءة الآیات الدالّة علی الباری؟

مضافاً إلی أنّ الدّلیل علی تعریف اللّه تعالی نفسه للعباد فی العوالم السابقة لا ینحصر بالآیة المبارکة - کما عرفت ذلک عند التعرّض لمقالة المثبتین - بل الروایات المعتبرة المتواترة بل فوق التواتر تدلّ علی تعریفه نفسه القدّوس لهم فی عالم الأرواح والأظلّة وفی عالم الذرّ قبل النشأة الدنیویّة وبعد إخراج الذرّیّة بصورة الذرّ فی الدنیا. وقد أشرنا بعدم التنافی بین المثبتات کما قرّر فی علم الأصول، فلا وجه لادّعاء التنافی بین الأخبار.

ویحتمل أن یکون مراده من عبارته فی تقریر مقالة النافین هو أنّه بعد إمکان حمل الآیة علی المجاز وإمکان إرادة لسان الحال أو إسناد لازم القول إلی الملزوم مع أنّ إخراج الذرّیّة یکون فی الدنیا، تکون «إذ» فی الآیة المبارکة ظرفاً للدنیا، وبناءً علی

ص: 461

1- المیزان: 8/310 - 311.

هذا یجاب عن مقالتهم بأنّها خلاف ظاهر الآیة الشریفة.

قوله: وقد طرح القوم عدّة من الروایات تدلّ علی أنّ الآیتین تدلاّن علی عالم الذرّ، وأنّ اللّه أخرج ذرّیّة آدم من ظهره فخرجوا کالذرّ فأشهدهم علی أنفسهم وعرّفهم نفسه، وأخذ منهم المیثاق علی ربوبیّته فتمّت بذلک الحجّة علیهم یوم القیامة(1) .

محصّل کلامه فی تقریر مقالة النافین: إنّ هاتین الآیتین لا تدلاّن علی عالم الذرّ إنّما تدلاّن علی أخذ المیثاق من بنی آدم وتبیّنان تفاصیل خلقهم، ولا ترتبط الروایات الواردة فی عالم الذرّ بهاتین الآیتین لأنّهما تدلاّن علی أنّ اللّه سبحانه عرّف البشر ضعف أنفسهم، وأراهم عجزهم لیکون هذا التعریف سبباً لتمکّنهم من إجابة سؤال السائل إن سألهم عن اللّه سبحانه. وبعد ما ثبت أنّ الآیتین لیستا بصدد إثبات عالم الذرّ، فلا بدّ من طرح الأخبار الدالّة علیه لمخالفتها لمفاد الآیتین؛ کما سیأتی قریباً.

أقول: أنّی غفل النافون للذرّ عن دلالة الروایات الواردة فی تفسیر الآیتین المحتویتین علیهما؟! إذ الروایات الواردة فی إثبات أخذ المیثاق من بنی آدم علی نحوین:

الأوّل: الروایات الواردة فی تفسیر الآیات خصوصاً؛ فقد وردت روایات عن الأئمّة علیهم السلام فی تطبیق هاتین الآیتین علی عالم الذرّ وعلی أنّ المیثاق علی الربوبیّة قد أُخذ من بنی آدم.

الثانی: الروایات العامّة الدالّة علی الذرّ من دون أن تکون واردة فی تفسیر آیة بالخصوص.

فبعد ملاحظة تلک الروایات الکثیرة لهذا الموضوع الواردة فی أبواب مختلفة من الکتب الحدیثیّة، هل یمکن للعاقل المنصف أن یهمل کلّها ویعتقد خلافها؟! وهل هذا إلاّ جرأة علی اللّه ورسوله وأولیائه الصالحین؟! أعاذنا اللّه وایّاکم من ذلک ومن

ص: 462

1- المیزان: 8/311.

کلّ خطأ وزلّة.

ثمّ إنّه لا ینبغی الإشکال علی هذه الأخبار بأنّها أخبار آحاد، وأنّه لا یمکن التمسّک بالآحاد فی الأصول لأنّ الأخبار الدالّة علی عالم الذرّ وسَبْق خلق الأرواح علی الأبدان، قد فاقت حدّ التواتر ووصلت إلی حدّ الضرورة کما هو واضح وقد إعترف الملاّ صدرا بذلک حیث قال:

«والروایات فی هذا الباب من طریق أصحابنا لا تحصی کثرةً حتّی أنّ کینونة الأرواح قبل الأجساد کأنّها کانت من ضروریّات الإمامیّة، رضوان اللّه علیهم»(1) .

مضافاً إلی أنّه لا یمکننا أن نقول بأنّ الروایات وحدها هی الأدّلة لإثبات عالم الذرّ لأنّ کثیراً منها وردت فی تفسیر الآیات الدالّة علیه، فلا یمکن البحث عن سندها بغضّ النظر عن الآیات، فیجب أن ننظر إلی الآیات بما أنّها أدّلة وننظر إلی الروایات بما أنّها مفسّرة للآیات ومقرّرة لظهورها ومبیّنة للإجمال الوارد فیها.

وبعبارة أخری: إنّ من جملة ما یوجب اعتبار الحدیث وحجیّته، هو موافقته للکتاب. وحیث إنّ أخبار الذرّ موافقة لظاهر الکتاب، فیجب الأخذ بها لأنّ ذلک یکون فی الحقیقة أخذا بالآیة، کما هو واضح وإلیک بعض ما دلّ علی لزوم عرض الخبر علی الکتاب والأخذ بما وافق الکتاب:

الکافی: 1/69 ح1 والتهذیب: 7/275 «وروی عن النبیّ وعن الأئمّة... فاطرحوه أو ردّوه علینا» والبحار: 2/225 ح2 عن الاحتجاج، و2/227 ح5 عن قرب الإسناد، و2/242 ح40 عن المحاسن، وغیر ذلک من الأخبار.

لا یقال: لا شکّ فی لزوم الأخذ بما وافق الکتاب ولکنّ الکلام هو الأخذ بالخبر الموافق لا إذا کان مفصِّلاً لمجملات الآیات ورافعاً للشبهات.

لأنّه یقال: إذا کان الکلام کذلک لا یبقی وجه لهذه الأخبار، إذ الدلیل حینئذ نفس

ص: 463

1- العرشیة: 136.

الآیة فأیّ احتیاج إلی الأخبار، ومن هنا نقول: إنّ مفاد هذه الأخبار هو التمییز بین الحدیث الصحیح والحدیث الذی لم یقله الرسول وآله صلوات اللّه علیهم أجمعین، وبعد تمییز ذلک لابدّ من الأخذ بالخبر الموافق للقرآن فتأمّل ملیّاً.

قوله: وقد ذکروا وجوها فی إبطال دلالة الآیتین علیه وطرح الروایات بمخالفتها لظاهر الکتاب(1) .

أقول: قد سبق بیان ظهور الآیة المبارکة وأنّها ظاهرة فی وقوع أمر فی الماضی وأنّ اللّه أخذ من البشر العهد والمیثاق علی ربوبیّته، والروایات أقرّت هذا الظهور، فأیّ تخالف بین ظهور الآیة والروایات؟

إن أبیت، فغایة ما یمکن أن یقال هو أنّ الآیة لا تثبت عالم الذرّ إنّما تدلّ علی أنّ اللّه سبحانه عرّف الإنسان ضعفه وفقره کی یدلّه ذلک علی وجود اللّه تعالی؛ فالآیة لا تنفی عالم الذرّ وسَبْقَ خلقة الأرواح وتعریف اللّه تعالی نفسه للبشر، فالروایات الدالّة علی ثبوت عالم الذرّ (مع قطع النظر عن الآیة) کافیة لإثبات المراد.

وببیان آخر: إنّ الآیة والروایات وردت لإثبات موضوعین مختلفین؛ أمّا الآیة ففی بیان تعریف اللّه سبحانه الإنسان ضعفه وفقره، وأمّا الروایات ففی بیان عالم الذرّ، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی هذا المقام، وقد مرّ بیان مخالفة مقالة النافین مع ظاهر الآیة.

قوله: هذه جمل ما أوردوه علی دلالة الآیة وحجیّة الروایات وقد زیّفها المثبتون لنشأة الذرّ وهم عامّة أهل الحدیث وجمع من غیرهم من المفسّرین بأجوبة(2) .

أقول: ما ذکره المصنّف من الإیرادات حکایة عن النافین قد مرّ توضیحها والجواب عنها، ولا حاجة إلی تکرارها.

وأمّا ما یرد علی المصنّف فی هذه العبارة؛ فهو إنّه جعل أهل الحدیث فی مقابل

ص: 464

1- المیزان: 8/311.

2- المیزان: 8/313.

المفسّرین، ولا یخفی أنّ فی التقابل بین عامّة أهل الحدیث وبین المفسّرین تعریضاً واضحاً وکأنّه لیس فی أهل الحدیث مفسّرٌ، ففصله بین عامّة أهل الحدیث وبین جمع من المفسّرین تعریض وإهانة منه لأهل الحدیث کما لا یخفی، ولعلّه (واللّه العالم) غیر قاصد له.

هذا مضافاً إلی أنّ المفسّر للکتاب العزیز إذا لم یعتن بالحدیث، فسیکون تابعاً لمقالة «حسبنا کتاب اللّه» وإن کان من حیث لا یشعر وعن غیر عمد.

قوله: فالذی فهمه المثبتون من الروایة ثمّ حمّلوه علی الآیة، وانتهضوا لإثباته محصّله: أنّ اللّه سبحانه بعد ما خلق آدم إنساناً تامّاً سویّاً، أخرج نطفه التی تکوّنت فی صلبه - ثمّ صارت هی بعینها أولاده الصلبیّین - إلی الخارج من صلبه، ثمّ أخرج من هذه النطف نطفها التی ستتکوّن أولاداً له صلبیّین، ففصّل بین أجزائها والأجزاء الأصلیّة التی اشتقّت منها، ثمّ من أجزاء هذه النطف أجزاء أخری هی نطفها، ثمّ من أجزاء الأجزاء أجزاءها ولم یزل حتّی أتی آخر جزء مشتقّ من الأجزاء المتعاقبة فی التجزّی. وبعبارة أخری، أخرج نطفة آدم التی هی مادّة البشر، ووزعها بفصل بعض أجزائه من بعض إلی ما لا یحصی من عدد بنی آدم بحذاء کلّ فرد ما هو نصیبه من أجزاء نطفة آدم، وهی ذرّات منبثّة غیر محصورة.

ثمّ جعل اللّه سبحانه هذه الذرّات المنبثّة عند ذلک - أو کان قد جعلها قبل ذلک کلّ ذرّة منها إنساناً تامّاً فی إنسانیّته، هو بعینه الإنسان الدنیویّ الذی هو جزء المقدّم له؛ فالجزء الذی لزید هناک هو زید هذا بعینه، والذی لعمرو هو عمرو هذا بعینه فجعلهم ذوی حیاة وعقل وجعل لهم ما یسمعون به وما یتکلّمون به، وما یضمرون به معانی فیظهرونها أو یکتمونها. وعند ذلک، عرّفهم نفسه، فخاطبهم، فأجابوه، وأعطوه الإقرار بالربوبیّة؛ إمّا بموافقة ما فی ضمیرهم لما فی لسانهم، أو بمخالفته ذلک.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه ردّهم بعد أخذ المیثاق إلی مواطنهم من الأصلاب حتّی اجتمعوا فی صلب آدم وهی علی حیاتها ومعرفتها بالربوبیّة وإن نسوا ما وراء ذلک ممّا شاهدوه عند

ص: 465

الإشهاد وأخذ المیثاق(1) .

أقول: إنّ المثبین لعالم الذرّ لم یلتزموا بإخراج اللّه سبحانه نطف بنیآدم من صلبه إنّما قالوا بإخراج اللّه سبحانه ذریّة آدم من صلبه وهم علی صورة الذرّ، وواضح أنّ النطفة تختلف عن الذرّة.

قال شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید رضوان اللّه تعالی علیه:

«وفی محلّ الکلام نقول: لو کان الأمر علی ما هو ظاهر من الروایات، فأیّ إشکال علی القول بثبوت عالم الذرّ کما هو صریح الروایات؟

وهو أنّ اللّه خلق بدن زید - مثلاً - فی عالم الذرّ فی غایة الصغر بصورة خاصّة، وتعلّق به الروح الخاصّ، ووهبه العقل والمعرفة بحیث أدرک نفسه وعرّفها بالمخلوقیّة والحدوث وعرف ربّه بوضوح وعاینه بما له من المعنی المناسب له وهو ظهور ذاته تبارک وتعالی بنفسه لعبده بلا کیف، لا بالتصوّر ولا بمعنی الفناء الذی یقولون به، فأقرّ به وأخذ علیه العهد والمیثاق وبقی أثر هذه المعرفة والمعاینة فی روحه، ثمّ سلب عنه العقل والشعور وانتقلت الذرّة إلی الأصلاب والأرحام، ثمّ فی هذه النشأة ینتقل ذلک البدن المشبّه بالذرّ من صلب الأب إلی رحم الأمّ وینمو بالتغذیة والتربیة ویسیر سیره المشهود ویعطیه العقل والشعور وقد نسی مواقفه السابقة، کما أنّ الإنسان فی حال الرؤیا ینسی مواقفه فی الیقظة فکأنّ-ها لم تکن أصلا وکما أنّ کثیراً ما ینسی ما رآه فی المنام مع وحدته الشخصیّة فی کلتا الحالتین»(2) .

قوله: وهم بأعیانهم موجودون فی الأصلاب حتّی یؤذن لهم فی الخروج إلی الدنیا

ص: 466

1- المیزان: 8/314 - 315.

2- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 132.

فیخرجون(1) .

أقول: إنّ المثبتین لعالم الذرّ لم یجزموا ببقاء الذرّات فی الأصلاب إلی خروجهم فی عالم الدنیا.

قال شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المروارید رضوان اللّه تعالی علیه:

«لم یتبیّن لی من الرّوایات المبارکة حال الأبدان الذرّیّة بعد الإخراج من ظهر آدم وأخذ المیثاق منها فی المرّة الأخیرة؛ هل أُعید جمیع أفرادها إلی ظهره ثمّ جعل فی صلب من قدّر اللّه من أولاده الذکور جملة مقدّرة ثمّ نقلها من صلب إلی رحم... أو کان بعضها بترتیب آخر...؟»(2) .

وبالجملة، تقریره لمقالة المثبتین لا یخلو من خلل، وقد نسب المصنّف إلیهم ما لا یقولون به.

قوله: هذا ما یفهمه القوم من الخبر والآیة ویرومون إثباته، وهو ممّا یدفعه الضرورة وینفیه القرآن والحدیث بلا ریب، وکیف الطریق إلی إثبات أنّ ذرّة من ذرّات بدن زید - وهو الجزء الذرّیّ الذی انتقل من صلب آدم من طریق نطفته إلی ابنه ثمّ إلی ابن ابنه حتّی انتهی إلی زید - هو زید بعینه، وله إدراک زید وعقله وضمیره وسمعه وبصره، وهو الذی یتوجّه إلیه التکلیف، وتتمّ له الحجّة ویحمل علیه العهود والمواثیق، ویقع علیه الثواب والعقاب؟ وقد صحّ بالحجّة القاطعة من طریق العقل والنقل أنّ إنسانیّة الإنسان بنفسه التی هی أمر وراء المادّة حادث بحدوث هذا البدن الدنیویّ، وقد تقدّم شطر من البحث فیها(3) .

أقول: فی کلامه مواقع للنظر.

ص: 467

1- المیزان: 8/315.

2- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 252.

3- المیزان: 8/315 - 316.

الإشکال الأوّل: إنّه قد استشکل علی مقالة المثبتین بأنّها ممّا یدفعه الضرورة وفیه أنّه إن أُرید من الضروریّ ما ثبت بالمقاییس والقضایا المنطقیّة التی یسمّیها أهل المعقول بالبرهان، فمن الواضح أنّه لا یجوز طرح ظواهر الآیات والأخبار المتواترة الصریحة بمجّرد مخالفتها لقیاس منطقیّ مع إمکان الخطأ فیه خصوصاً بملاحظة کون المسألة محلاًّ للخلاف بینهم.

وإن أُرید من الضروریّ ما هو من البدیهیّ الأوّلیّ أو القضایا التی قیاساتها معها - بحیث لا تحتاج إلی إقامة الدلیل علیها کحسن العدل وقبح الظلم - ففیه ما لا یخفی، ذلک أنّ هذه المسألة لیست من البدیهیّات الأوّلیّة حتّی یکون النقل المخالف لها مخالفاً للبدیهیّ لیؤوّل.

نعم، الإشکال علی مقالة المثبتین مبتن علی ما أسّسه الملاّصدرا من الحرکة الجوهریّة وهی مسألة خلافیّة بینهم ولیست من البدیهیّات الأوّلیّة.

فرضیّة الحرکة الجوهریّة فی هذا المقام ونقدها:

ولابدّ لنا من توضیح هذه الفرضیّة والجواب عنها فنقول: تعرّض الملاّصدرا لبیان هذه الفرضیّة حیثما قال:

«إنّ تعلّق النفس ثانیاً ولو بهذا البدن الذی کان تعلّقها به أوّلاً بعد صیرورتها کاملة ومجرّدة عن هذا التعلّق تخصّص بلا مخصّص. ولیس التخصّص بلا مخصّص فی الأمور الطبیعیّة؛ فإنّ الأمور الطبیعیّة والحوادث الکونیّة کلّها مرهونة بالمصالح والغایات الحکمیّة والاستعدادات والفوائد والمناسبات العقلیّة ولیست التعلّقات الطبیعیّة والذاتیّة کالتعلقات الإرادیّة الواقعة من الإنسان لإجل مصلحة وداعیة جزافیّة أو عادّیة؛ کمن توجّه ثانیاً إلی خرابة عاش فیها مدّة وکانت معمورة، ویرید تعمیرها طلباً لما یتذکّره من التلذّذات والتنعّمات التی

ص: 468

وقعت منه فیها علی سبیل المجازفة الشهویّة من غیر فائدة فکریّة وغایة عقلیّة وملاحظة مصلحة رآها وحکمة کذلک، فإنّ شیئاً من هذه الأمور لا یجری فی الأسباب الذاتیّة للغایات الطبیعیّة.

ومنشأ حدوث النفس وتعلّقها هو الحرکة الذاتیّة الاستکمالیّة لمادّة ما، فی الصور الجوهریّة علی سبیل الترقّی من الأدنی إلی الأعلی حتّی یقع انتهاء الأکوان الصوریّة إلی النفس وما بعدها. وبعبارة أخری، هی المناسبة التامّة والاستعداد الکامل المخصّص لها بهذه النفس الکذائیّه دون غیرها.

فبعد أن تتحرّک النفس فی ذاتها وجوهرها من مرتبة الأدنی إلی الأعلی، وتمزّقت هذه الشبکة وصارت ترابا ورمادا، وطار طائرها السماوی وحمامها القدسیّ إلی عالم الملکوت وخلص من هذا المضیّق، فأیّ مناسبة ذاتیّة واستعداد للأجزاء الترابیّة بالنفس المجرّدة؟ وأیّ تعلّق لها بالتراب وإن فرض مجتمع الأجزاء؟ ولو کان کذلک، لکان کلّ تراب ورماد ذا نفس لاشتراک الجمیع فی الترابیّة والرمادیّة»(1) .

ومحصّل کلامه: هو أنّ الجواهر تسیر سیرها الصعودی نحو الکمال؛ فالنفس تحدث بحدوث هذا الجسد ثمّ تتّجه نحو الکمال إلی أن تتجرّد عن المادّة ولواحقها، ولا یعقل رجوعها من التجرّد إلی المادّة لأنّه رجوع من الفعل إلی القوّة وهو محال.

وبعبارة أخری، إنّ الأمور تتفسم إلی قسمین: الأمور الطبیعیّة والأمور الإرادیّة.

أمّا الأمور الطبیعیّة فیکون التخصّص بلا مخصّص فیها محالاً لأنّها مرهونة بالحِکم والمصالح والاستعدادات الذاتیّة.

ص: 469

1- الأسفار: 9/205.

وأمّا الأمور الإرادیّة فهی لیست تابعة للحِکم والمصالح ولربّما تحصل جزافاً، مثلاً إذا عاش شخص فی مکان ما وقضی عمره باللذات فیه، فإنّه یستطیع الرجوع إلیه بعد خرابه لتجدید ذکریّاته. وواضح أنّ سیر النفس من المادّة إلی التجرّد لیس من الأمور الإرادیّة ولذا یستحیل رجوع النفس إلی المادّة للزوم التخصّص بلا مخصّص وهو لا یقع فی الأمور الطبیعیّة، ولاستحالة الرجوع من الفعل إلی القوّة.

أقول: لا یخفی أنّ الملاّصدرا کان بصدد إبطال التناسخ وأقام هذا الدلیل لإبطاله، ولکن یلزم منه إبطال عالم الذرّ بنحو یقول به المثبتون والمعاد الجسمانیّ کما هو واضح لاستحالة رجوع الأبدان المتلاشیة فی المعاد لأنّه رجوع من الفعل إلی القوّة، واستحالة تکامل الإنسان فی الذرّ ثمّ إفنائه وإعادته فی الدنیا ثانیاً لنفس الإشکال الوارد علی المعاد الجسمانیّ. ولابدّ لنا من تبیین بعض ما یرد علی هذه الخطابة:

الأوّل: لم یُقِم الملاّصدرا دلیلاً علی مقالته إلاّ بعض صور برهان ما شمّت رائحة الدلیل. بل تعرّض لهذه المسألة (کأکثر المسائل) بصورة الدلیل لمدّعاه ولم یذکر برهاناً علی إثبات الحرکة الجوهریّة فی قبال من قال باختصاص الحرکة بالأعراض وأنکر الحرکة فی الجواهر؛ کابن سینا فلاحظ:

أمّا الجواهر فإنّ قولنا إنّ فیه حرکة هو قول مجازیّ، فإنّ هذه المقولة لا تعرض فیها الحرکة، وذلک لأنّ الطبیعة الجوهریّة إذا فسدت تفسد دفعة وإذا حدثت تحدث دفعة، فلا یوجد بین قوّتها الصرفة وفعلها الصرف کمال متوسّط... وما کان هذا وصفه فلا یکون بین قوّته وفعله واسطة هی الحرکة؛ انتهی کلامه(1) .

وأمّا ما ذکره من أنّ تعلّق الروح بالبدن ثانیاً بعد تعلّقه به أوّلاً تخصیص بلا مخصّص، ففیه: أنّه یصحّ بعد تسلیم ما ذکره من أنّ تعلّق الروح بالبدن أوّلاً موجب لکماله، وخروجه عن البدن یکون بمعنی تجرّده عن المادّة. ومن الواضح أنّ جمیع

ص: 470

1- الشفاء الطبیعیات ج السماع الطبیعی، ص98.

ما ذکره عین المصادرة بالمطلوب حیث إنّه یصحّ ذلک بناءً علی أن یکون تعلّق الروح بالبدن موجباً لتجرّده.

الثانی: إنّ البحث عن ثبوت الحرکة فی الجواهر کثبوتها فی الأعراض وعدمها مبتن علی تقسیم الشیء والماهیّة إلی الجوهر والعرض، وهذا التقسیم للمادّة مبتن علی القول بأصالة الماهیّة، وهذا لا یتناسب مع ما أصّله من أصالة الوجود ووحدته بالوحدة الحقّة الحقیقیّة.

وبعبارة أخری، المقسم للجوهر والعرض هی الماهیّة لا الوجود، فإنّ الماهیة التی إن وجدت، وجدت فی الخارج تکون جوهراً، والتی إن وجدت، وجدت فی الموضوع لا فی الخارج تکون عرضاً، ولا یخفی أنّ الوجود لا ینقسم إلی الجوهر والعرض. ومن العجب کیف یقول بالجوهر والعرض من قال بأصالة الوجود واعتباریّة الماهیة!

إن قلت: إنّ المراد من الحرکة فی الجوهر هی الحرکة فی الوجود والإشتداد فیه من المرتبة الضعیفة إلی المرتبة القویّة، فإنّ الوجود له مراتب أربع:

أحدها: الوجود فی نفسه لنفسه بنفسه وهو وجود الواجب.

ثانیها: الوجود فی نفسه لنفسه بغیره وهو وجود الجواهر.

ثالثها: الوجود فی نفسه لغیره بغیره وهو وجود العرض.

رابعها: الوجود فی غیره لغیره بغیره وهو وجود الربط، وصرف الربط کالمعنی الحرفی، فالمراد من الحرکة فی الجوهر هی الحرکة فی الوجود من المرتبة الضعیفة إلی المرتبة الشدیدة.

قلت: یرد علیه أوّلاً: أنّ هذا التوجیه یناسب القول بالتشکیک فی الوجود لا القول بالوحدة الإطلاقیّة التی ذهب إلیها العرفاء المسمَّوْن بالشامخین.

وثانیاً: إنّ الحقّ الحقیق والطریق القویم - بناءً علی القول بأصالة الوجود ووحدته واعتباریّة المهیّة وبناءً علی أنّ وحدة الوجود هی الوحدة الحقیقیّة وأنّه لا یتثنّی ولا

ص: 471

یتکرّر - هو بطلان القول بالتشکیک بل لابدّ من الالتزام بالوحدة الإطلاقیّة کما سیأتی البحث عنه، إن شاء اللّه تعالی. وقد صرّح جمع من أعاظم مشاهیر القائلین بأصالة الوجود ووحدته بأنّ وحدة الوجود هی الوحدة الشخصیّة وأنّ التعدّد وهم محض یراه الأحول.

قال الملاّ صدرا:

تنبیه: إیّاک أن تزلّ قدمک من استماع هذه العبارات وتتوهّم أنّ نسبة الممکنات إلیه تعالی بالحلول والاتّحاد ونحوهما. هیهات! إنّ هذه یقتضی الإثنینیّة فی أصل الوجود. وعندما طلعت شمس الحقیقة وسطع نورها النافذ فی أقطار الممکنات، المنبسط علی هیاکل المهیّات، ظهر وانکشف أنّ کلّما یقع علیه اسم الوجود لیس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم، ولمعة من لمعات نور الأنوار. وما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجلیل من أنّ فی الوجود علّة ومعلولاً أدّی بنا أخیرا من جهة - وهو نمط أخری من جهة السلوک العلمیّ والنسک العقلیّ - إلی أنّ المسمّی بالعلّة هو الأصل والمعلول شأن من شؤونه وطور من أطواره، ورجعت العلیّة والإضافة إلی تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره وتجلّیه بأنواع ظهوراته؛ انتهی کلامه(1) .

وثالثاً: إنّ من القطعیّ الذی لا ریب فیه عندهم أنّه «لیس ما حرّک عین ما تحرّک» فالمتحرّک غیر المحرّک، ولا یعقل أن یکون المحرّک عین المتحرّک. وبناءً علی هذا، یکون القول بثبوت الحرکة فی الوجود مقتضیاً لأن یکون الوجود هو المتحرّک، فیبقی السّؤال فی أنّه ما هو المحرّک لهذا المتحرّک؟ هل هو الوجود؟! إذا کان کذلک، یلزم منه اتّحاد المحرّک مع المتحرّک. أم هو الماهیّة مع أنّها اعتباریّة لا واقع لها، أو غیرهما؟

ص: 472

1- المشاعر: 83.

ورابعاً: إنّ القول بثبوت الحرکة فی الجوهر فی قبال القول بثبوتها فی العرض، فإنّ الحرکة فی الأعراض ممّا اتّفق علیها الکلّ، وأمّا ثبوت الحرکة فی الجوهر فقد نفاه جمع من الفلاسفة؛ کابن سینا، وأثبته بعض، کملاّ صدرا. فلو کان مراد من قال بالحرکة فی الجوهر هی الحرکة فی الوجود، لا یکون قوله مثبتاً لما ینفیه النافون ویختلف محلّ الإثبات والنفی، ویکون النزاع - حینئذٍ - فی المبنی لأنّ القائل بثبوت الحرکة فی الأعراض یبنی مبناه علی أصالة الماهیّة والحرکة فی نوع من الماهیّة وهو العرض دون النوع الآخر وهو الجوهر، ومراد من قال بثبوت الحرکة فی الجوهر هو أنّ الوجود أصیل، والماهیّة اعتباریّة، والحرکة ثابتة فی الوجود.

الثالث: هل یلتزم الملاّصدرا بما قاله فی معنی الإرادة؟ ألم یُقِم أدلّة علی أنّ الخلق مجبورون؟ ألم یقل بأنّ اللّه تعالی فاعل بالتجلّی(1) ؟! فمع التزامه بأنّ فاعلیّة اللّه تعالی تکون بالتجلّی وعدم ثبوت الإرادة بمعناها الحقیقیّ للخالق وللخلق، فلا ینبغی له تقسیم الأمور إلی طبیعیّة وإرادیّة لأنّ جمیع الأمور - علی هذا - طبیعیّة ولیست فیها أمور إرادیّة حتّی یصحّ التقسیم المذکور.

الرابع: العقل والنقل یدلاّن علی أنّ اللّه سبحانه قادر علی کلّ شیء، فهو قادر علی إعادة الإنسان بعد صیرورته تراباً ورماداً، وقادر علی تصییر النار برداً وسلاماً. فالأمور الطبیعیّة لیست خارجة عن قدرته سبحانه، فإنّه هو المسبّب للأسباب وجاعلها کما ورد فی الدعاء «وتسبّبت بلطفک الأسباب»(2) نعم، لا شکّ فی وجود الأسباب والمسبّبات لکنّ اللّه هو الذی یسبّب الأسباب؛ فجمیع الأمور مقهورة لإرادة اللّه سبحانه.

الخامس: إنّ الحرکة الجوهریّة لیست من البدیهیّات الأولیّة، ولذا إن دلّ دلیل من

ص: 473

1- بحثنا عن مذهبه فی فاعلیّته تعالی ومسلکه فی الجبر والتّفویض فی کتابنا «سدّ المفرّ علی القائل بالقدر».

2- بحارالأنوار: 92/229 ح27 ؛ منهج الدعوات: 271.

الشارع علی ما ینافیها، یجب قبول الدلیل وردّ هذه الفرضیّة. وقد وردت روایات - لا تحصی کثرة - علی سبق خلقة الأرواح علی الأجساد؛ ففی الخبر «إنّ اللّه خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام»(1) وقد اعترف الملاّصدرا بکثرتها حتّی وصلت إلی حدّ الضرورة، کما مرّ. وهناک روایات تدلّ علی خلق جمیع الخلائق من مادّة واحدة مسمّاة بالماء؛ فالجنّ، والإنس، والملائکة، والسماوات، والأرضون و... کلّهم مخلوقون من تلک المادّة.

أفاد شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره فی ردّ الحرکة الجوهریة:

أنّ هذه الخطابة مبتنیة علی ما بناه من الحرکة الجوهریّة، وعلی أنّ النفس جسمانیّة الحدوث وروحانیّة البقاء، بمعنی أنّها تحدث بحدوث البدن ثمّ تتحرّک بجوهرها إلی جانب الکمال حتّی تتجرّد عن المادة وعن الجسمانیّة بمعناها الحقیقیّ. وهذا المبنی لم یقم علیه برهان عقلیّ، وإنّما هی فرضیّة فرضها، بل تدفعها روایات کثیرة دالّة علی سبق خلقة الأرواح علی الأجساد. بضمیمة ما دلّ علی أنّ روح البشر الذی هو حقیقیته، وکذلک الملک والجنّ - کسائر الأجسام - کلّها مخلوقة من جوهر واحد سمّی بالماء. والفرق باللطافة والکثافة، والرقّة والغلظة، وسائر الأعراض(2) .

وأفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ قدس سره:

فإن قلت: ما تقول فی ما قاله عدّة من أهل النظر وما هو المتسالم عندهم من أنّ إنسانیّة الإنسان بنفسه التی هی أمر وراء المادّة حادثة بحدوث هذا البدن الدنیویّ والبدن معدّ لها؟ فعلیه، لا محصّل للقول

ص: 474

1- الکافی: 1/438 ح1.

2- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 130.

بوجود عالم الذرّ، واجتماع الإنسان بروحه وبدنه فیه، وتقدّم الأرواح علی الأبدان.

قلت: لو تمّ هذا البرهان، لاختلّت الآیات الدالّة علی کینونة الإنسان قبل الدنیا؛ مثل قوله تعالی: «هَلْ أَتَی عَلَی الإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ...»(1) وقوله تعالی: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ...»(2) وغیرهما من الآیات التی أوردناها فی ما تقدّم. وکذلک اختلّت الروایات الواردة فی تفسیرها وغیرها من الروایات التی ذکرنا أنّ المولی المحقّق صدر الشیرازیّ ادّعی أنّ خلق الأرواح قبل الأبدان کأنّها صارت من ضروریّات مذهب الإمامیّة. وهذا الإشکال لو تمّ، فهو جارٍ وسارٍ فی القول بکینونة الإنسان بعد الدنیا بروحه وبدنه أیضاً. والقول بکون الإنسان فی العوالم قبل النسل إنساناً شأنیّاً، تأویل بارد ساقط.

وقد تقدّم الکلام استقصاءً عند البحث عن التعارض بین الدلیل النقلیّ والعقلیّ، أنّ تسمیة هذا البرهان عقلیّاً مغالطة واضحة قد اصطلحوا علیه، وهذا البرهان لیس له الحجیّة الذاتیّة التی تدور مدار الکشف الذاتیّ، ولیس من سنخ العقل الذی هو نور وإلهام منه سبحانه أفاضه تعالی علی النفوس البشریّة، وحجّة بینه تعالی وبین عباده. ولم یدّع أحدٌ من أهل البحث والتحقیق مصونیّة هذا البرهان وعصمته الذاتیّة. وأنّی له حقّ الأصالة بالنسبة إلی القرآن المجید المبین المهیمن والروایات المتواترة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام؟! هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ هذا الفرض مخالف للبراهین الإلهیّة النوریّة. ولو صحّ هذا

ص: 475

1- الإنسان: 1.

2- الأعراف: 172.

التأویل وکان هذا هو المراد من الآیات والروایات، یستلزم ذلک أن یکون اللّه تعالی - العیاذ باللّه - مغریاً للباطل والضلال وکذلک أولیاؤه وحججه الکرام. وربّنا سبّوح قدّوس عن ذلک. وأولیاؤه تعالی، ساحتهم منزّهة عن ارتکابه(1) .

السادس: إنّ مسألة الحرکة فی الجواهر وکذا نظریّة أصالة الوجود ووحدته واعتباریّة الماهیّة لیستا من البدیهیّات الأوّلیّة، والتنازع والاختلاف فی هاتین المسألتین وقبولهما یوجب ردّ کثیر من أبواب الدین وضروریّات جمیع الشرایع الإلهیّة؛ کالمعاد الجسمانیّ، ولا ینبغی للمتفقّه الأخذ بها فضلاً عن الفقیه.

الإشکال الثانی: إنّ مصنّف المیزان استبعد کون ذرّة من ذرّات بدن زید هو زید بعینه ولها إدراک زید وشعوره وهو الذی یتوجّه إلیه التکلیف ویتمّ علیه العهود والمواثیق، لأنّ شخصیّة زید وإنسانیّة الإنسان عنده إنّما هی بنفسه التی هی أمر وراء المادّة، حادثة بحدوث هذا البدن.

وفیه: إنّ الطریق الوحید لإثبات هذا الأمر الذی لیس من البدیهیّات الأولیّة ولا من المحسوسات هو الآیات والروایات الصریحة الدالّة علیه.

وبعبارة أخری، لو کان ما ذکره من قوله «کیف الطریق» بیاناً لمدّعاه من استحالة عالم الذرّ ویکون قوله «وقد صحّ بالحجّة القاطعة» دلیلاً علی ذلک المدّعی، ففیه ما سیأتی قریباً.

وأمّا لو کان مراده من المقالة هو مطالبة الدلیل من مثبتی عالم الذرّ، فیقال فی الجواب أنّ الدّلیل هو الآیات والأخبار المتواترة.

ولو کان مراده إقامة الدلیل علی مدّعاه ویکون قوله «کیف الطریق» من أدلّته علی استحالة عالم الذرّ، فیقال فی الجواب إنّ هذا لیس أمراً محالاً عقلاً ولیس خارجاً عن حیطة قدرته، جلّ جلاله، واللّه علی کلّ شیء قدیر.

ص: 476

1- توحید الإمامیّة: 152 - 153.

ثمّ لا یخفی إنّ الدلیل الذی أقامه علی استبعاده هی الحرکة الجوهریّة وأنّ الروح تحدث بحدوث البدن حیث قال «وقد صحّ بالحجّة القاطعة» وواضح أنّه لم یُقم دلیلاً علی مدّعاه سوی ما أورده الملاّصدرا من الوجوه المدخولة الضعیفة والتی بنی علیها بطلان التناسخ.

هذا، وقد وردت روایات کثیرة تدلّ علی أنّ الروح لیست مجرّدة ولیست أمرا وراء المادّة؛ ففی الخبر: «إنّ الروح متحرّک کالریح»(1) وأیضاً: «الروح جسم رقیق قد ألبس قالباً کثیفاً»(2) فراجع.

وأمّا الضرورة العقلیّة التی ادّعاها مصنّف المیزان علی استحالة عالم الذرّ وأنّ الروح أمر وراء المادّة تحدث بحدوث البدن، فهی مبتنیة علی فرضیّة الحرکة الجوهریّة.

وهکذا مراده من الحجّة القاطعة (علی أنّ إنسانیة الإنسان بنفسه التی هی أمر وراء المادّة حادث بحدوث هذا البدن الدنیویّ) هی فرضیّة الحرکة الجوهریّة مع أنّ اختلاف الفلاسفة أنفسهم فی حقیقة النفس ومنشئِها واضح غایة الوضوح. فأفلاطون یدّعی سبق خلق الأرواح علی الأجساد مع قوله بتقدّم الأرواح زماناً، وقد أقام بزعمه علی مقالته الدلیل العقلیّ. وابن سینا یدّعی خلق الأرواح بعد تکوّن الجنین وبلوغه أربعة أشهرمن العمر فی رحم أمّه کما قال:

هبطت إلیک من المحلّ الأرفع ورقاء ذات تعزّز وتمنّع(3)

وقد أقام بزعمه علی مقالته الدلیل القطعیّ، وهناک أقوال أُخَر فی هذه المسألة وکلّ قائل یدّعی إقامة الدلیل علی مدّعاه.

فاتّضح من ذلک عدم کون المسألة من البدیهیّات الأوّلیّة، ولذا یجب الرجوع إلی

ص: 477

1- بحارالأنوار: 4/11 ح3.

2- بحارالأنوار: 4/11 ح3.

3- وفیات الأعیان لابن خلکان: 2/160 ؛ عیون الأنباء فی طبقات الأطباء لابن أبی أصبیعة: 446.

الآیات والأخبار الصادرة عن المعصومین علیهم السلام لعرفان حقیقة النفس والروح.

الإشکال الثالث: إنّ العقل أمر خارج عن حقیقة النفس، ولذا تفقده النفس تارة وتجده أخری من دون تغیّر فی حقیقتها. وفقدان العقل ووجدانه لا یوجب تعدّد شخصیّة الإنسان، فنحن نری من أنفسنا فقدان العقل ووجدانه من دون تعدّد لشخصیّتنا. ففی النوم والإغماء، نفقد العقل وفی الیقظة نجده والنفس لا تتغیّر بسبب هذا الفقدان والوجدان. وإذا کان هذا الفقدان والوجدان للعقل له دخل فی إنّیة الإنسان، لتغیّرت ذواتنا بعد کلّ نوم أو إغماء وهذا ممّا ینکره الوجدان أشدّ الإنکار ولا یلتزم به من کان له حظّ من العقل کما هو واضح، وسیأتی بیان هذا الإشکال منه بتقریب أوضح، ونجیب عنه مفصّلاً، إن شاء اللّه تعالی.

قوله: علی أنّه قد ثبت بالبحث القطعیّ أنّ هذه العلوم التصدیقیّة البدیهیّة والنظریة ومنها التصدیق بأنّ له ربّاً یملکه ویدبّر أمره تحصل للإنسان بعد حصول التصورات والجمیع تنتهی إلی الإحساسات الظاهرة والباطنة، وهی تتوقّف علی وجود الترکیب الدنیویّ المادّی فهو حال العلوم الحصولیّة التی منها التصدیق بأنّ له ربّاً هو القائم برفع حاجته(1) .

ومحصّل کلامه: إنّ العلم ینقسم إلی حصولیّ وحضوریّ، والحضوریّ هو حضور المعلوم عند العالم أو حضور المعلول عند علّته. وأمّا الحصولیّ فینقسم إلی التصوّر والتصدیق، وإنّ التصدیق لا یحصل من دون التصوّر، فإذا أراد أحد أن یصدّق بوجود اللّه سبحانه علیه أن یتصوّر أمرین:

الأوّل: أن یتصوّر نفسه وفقرها وعجزها.

الثانی: تصوّر الباری عزّ اسمه، ثمّ بعد ذلک یصدّق بأنّ له ربّاً رحیماً قادراً؛ فالتصدیق بوجوده سبحانه من العلوم الحصولیّة المتوقّفة علی التصوّر. ومن الواضح أنّ العلم الحصولیّ متوقّف علی الحواسّ الظاهریّة والباطنیّة وهی متوقّفة علی

ص: 478

1- المیزان: 8/316.

الترکیبات الدنیویّة بمعنی أنّ الذی یرید التصدیق بأمر ما، یجب أن یکون شاعرا ذا جوارح کی یتمکّن من التصوّر والتصدیق. وإذا کان الأمر کذلک، لا یمکن قبول فرض تصدیق العباد بربّهم فی عالم الذرّ لأنّه متوقّف علی التصوّرات. وحیث إنّ الإنسان فاقد للجوارح وأدوات التصوّر هناک، لا یمکنه التصدیق بوجود اللّه سبحانه لأنّ التصدیق به متوقّف علی التصوّر.

وفیه أوّلاً: ما المراد من العلم التصدیقیّ باللّه تعالی الحاصل للعباد فی عالم الذرّ؟

هل المراد منه معرفة الربّ الحاصلة للعباد بتعریف اللّه تعالی نفسه القدّوس لهم بحیث یحصل لهم الوجدان والمعاینة کمعاینتهم له تعالی فی البأساء والضرّاء مع عدم إمکان عرفان کیفیّة تلک المعاینة وکیفیّة تعریفه تعالی نفسه للعباد لأنّ ذلک من فعله، وفعله لا یکیّف کما أنّه لا یکیّف؟

أم المراد إقرار العباد وتصدیقهم بالقلب بعد معرفتهم ووجدانهم للربّ تعالی؟

أمّا الأوّل، فمن الواضح أنّه لا یحتاج إلی التصوّر لأنّ اللّه تعالی هو المعرّف لنفسه بلا کیف، وحصول العرفان للعباد إنّما هو بفعله تعالی لا بتصوّراتهم وتصدیقاتهم.

وأمّا الثانی، فهو من أفعال العباد بعد حصول المعرفة لهم قهرا بتعریف اللّه تعالی نفسه بلا تصوّر منهم ولا یتوقّف علی تصوّراتهم.

وقد صرّح المصنّف بذلک حیثما قال:

«وأمّا شهود الإنسان نفسه وأنّه محتاج إلی ربّ یربّه، فهو من موادّ العلم التی إنّما تحصل قبل النتائج، وهو من العلوم الفطریّة التی تنطبع فی النفس انطباعاً أوّلیّاً ثمّ یتفرّع علیها الفروع»(1) .

فإنّ شهود الإنسان نفسه عبارة عن حضور النفس عند النفس، وهو من العلم الحضوریّ لا الحصولیّ حتّی یتوقّف علی التصوّرات.

لا یقال: إنّ العلوم الفطریّة والبدیهیّة کسائر العلوم تتوقّف علی التصوّرات کما

ص: 479

1- المیزان: 8/310.

صرّح المصنّف بذلک حیثما قال:

«علی أنّه قد ثبت بالبحث القطعیّ أنّ هذه العلوم التصدیقیّة البدیهیّة والنظریة منها التصدیق بأنّ له ربّاً یملکه ویدبّر أمره تحصل للإنسان بعد حصول التصوّرات»(1) .

فإنّه یقال: أنّه لو سلّمنا توقّف العلوم البدیهیّة علی التصوّرات، فإنّما هو فی العلم الحصولیّ لا الحضوریّ کما هو واضح، وشهود الإنسان نفسه من العلم الحضوریّ.

والأخبار تدلّ علی أنّ الخلق «عاینوا ربهم» وأنّه عزّوجلّ «أراهم نفسه» ویا تری هل یحتاج إلی التصوّر بعد المعانیة؟!

مضافاً إلی قضاء العقل بأنّه لا یمکن تصوّر اللّه سبحانه لأنّه أجلّ من أن یدخل فی متصوّراتنا ومتوهّماتنا، وبذلک وردت روایات کثیره تدلّ علی عدم جواز التفکّر فیه تعالی.

ففی التوحید عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله عزّوجلّ: «لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَار»(2) قال علیه السلام: إحاطة الوهم(3) .

وفیه أیضاً عن أبی عبداللّه علیه السلام: من عبد اللّه بالتوهّم فقد کفر؛ الخبر(4) .

وعن أمیرالمؤمنین علیه السلام: من تفکّر فی ذات اللّه أَلحد(5) .

وبعبارة أخری إنّ التصدیق بربوبیّة اللّه سبحانه لیس متوقّفاً علی التصوّر؛ فإنّ اللّه سبحانه قادر علی أن یعرّف نفسه للعباد من دون توسّط التصوّرات (وقد فعل ذلک) لیصدّقوا به تعالی بعد تعریفه نفسه القدّوس إیّاهم. بل إنّ التصوّر والتصدیق لیسا طریقاً لمعرفة الربّ؛ فمن ادّعی أنّه یعرف الربّ بتوسّط التصوّرات، فقد ادّعی باطلاً

ص: 480

1- المیزان: 8/316.

2- الأنعام: 103.

3- التّوحید للشّیخ الصّدوق: 112 ح10.

4- التّوحید: 220 ح12.

5- غررالحکم: ح8487.

لوضوح بینونة الربّ تعالی مع خلقه ووضوح قدسه وعلوّه عن التصوّر ولو بالوجه فإنّه تعالی أجلّ وأعلی وأقدس من روّیات الأفکار؛ فإنّه سبّوح سبّوح وقدّوس قدّوس.

ثانیاً: إنّ حقیقة العلم أجنبیّة عن التصوّر والتصدیق کما حقّقناه فی محلّه، وقلنا بأنّ العلم نور یفیضه اللّه تعالی علی من یشاء، والتصوّرات والتصدیقات من المعلومات ولیسا بعلم.

وإلیک بعض ما حقّقه مشایخنا فی هذا الأمر:

أفاد شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره:

حیث أنّ العلم هو الکاشف والمُظهر، ولا کاشف ولا مظهر فی المخلوقات سواه، فلا محالة أن یکون هو المظهر لغیره ولنفسه أیضاً.

کما عن صحیفة إدریس: بالحقّ عُرف الحقّ، وبالنور اهتدی إلی النور، وبالشمس أُبصرتِ الشمس، وبضوء النار رُئیت النار.

ویقرب منه التعریف المشهور للنور بأنّه الظاهر بنفسه المظهر لغیره.

فنقول:

إنّ الإنسان إذا توجّه إلی نفسه یجد أنّ له الشعور بها وبکونها وتحقّقها، وإذا توجّه إلی الکائنات الأُخر أیضاً من الحقائق المشهودة بواسطة الحواسّ الظاهرة، أو إلی الأُمور المتصورّة أو المعقولة، فإنّه یجد أنّ جملة منها له الفهم والشعور بها وبتحقّقها وبقضایا واقعة فیها، وأنّ جملة منها لیست مکشوفة، ویجد - أیضاً - أنّ جملة منها حصل الکشف لها بعد أن لم تکن مکشوفة، فیتنبّه أنّ ما عدا الأشیاء المکشوفة وغیر المکشوفة أمر آخر یکون به کشفها وظهورها له.

وبالجملة: إنّه یجد حقیقتین وواقعیّتین: أمورا لیست ظاهرة بذاتها، وأمرا آخر یکون وراء ذلک کلّه یکون به ظهور هذه الأمور له.

ص: 481

ثمّ یتنبّه إلی أنّ نفسه وکونها - أی وجودها - إنّما هی من تلک الأمور المکشوفة له، فیتنبّه إلی أنّ نفسه لیست هی الکاشفة بذاتها لها، وکذلک کونها أی وجودها، بل الکاشف أمر آخر.

والحاصل أنّه یتنبّه أنّ ما عدا نفسه وما عدا الأشیاء المکشوفة له أمر آخر یکون به کشف جمیعها، وهو حقیقة العلم(1) .

وأفاد قدس سره أیضاً:

یظهر ممّا ذکرنا أنّ ما یقال، أو یُتصوّر، أو یُعقل، من الکیفیّات والأطوار والأحوال، وسائر الجواهر والأعراض المفهومة کلّها - نظیر الأمور المحسوسة بالحواسّ الظاهرة - أمور مظلمة یکون ظهورها بغیرها، وهو العلم الخارج عنها.

فیُعلم أنّ تقسیم العلم إلی الحضوریّ والحصولیّ، وتعریف العلم الحضوریّ بحضور الشیء عند العالِم، والحصولیّ بحصول الشیء عند النفس، أو بحصول صورة الشیء عندها، أو بقبول النفس تلک صورة.. کلّه أجنبیّ عن حقیقة العلم الظاهر بذاته، فإنّ شیئاً منها لیس ظاهرا بذاته، ولا مظهرا لغیره، بل کلّها ظاهرة بأمر آخر یکون هو العلم بها، کما یشهد بذلک أنّک لو سألتهم: هل تعلمون حضور الشیء عند النفس أو هل تعلمون صورة الحاصلة، أو حصول تلک صورة عند النفس؟ لقالوا: نعم، فیقال لهم: بماذا تعلمونها؟ وبم صارت معلومة عندکم؟ فما یعلم به تلک الأُمور هو العلم، لا تلک الأمور نفسها.

ومنه یعلم حال التصوّر والتصدیق اللذین قُسِّم العلم الحصولیّ إلیهما، وأنّهما من أحوال النفس، یُعلَمان بالعلم ولیسا بقسمین منه.

ثمّ إنّهم یمثّلون للعلم الحضوریّ - وهو حضور الشیء عند النفس -

ص: 482

1- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 14.

بحضور صورة الذهنیّة عندها، وبحضور کلّ معلول عند علّته. وقد علمت أنّ النفس والصور، وکلّ علّة ومعلول، وحضور الصور عند النفس، وحضور کلّ معلول عند علّته کلّها من الأمور المکشوفة بالعلم، ولیست هی العلم(1) .

ثالثاً: ما الدّلیل علی توقّف التصوّر علی الترکیب المادّیّ الدنیویّ؟ غایة ما یمکن أن یقال هو أنّ التصوّر متوقّف علی الترکیب المادّیّ، فما الدلیل علی توقّفه علی الدنیویّ منه؟

فلیت شعری أیّة خصوصیة لهذه النشأة فی توقّف التصوّرات علیها؟! فإذا کان هناک (فی نشأة الذرّ) ترکیب مادّیّ، لا یبقی وجه لإشکاله.

رابعاً: إنّ الإشکال المذکور لا یحیل أخذ العهد من الإنسان فی الذرّ الثانی لأنّه کان علی هذه الأرض مع ترکیباتها المادیّة الدنیویّة فی واد یسمّی ب- «الروحاء»، بل یحتمل - بحسب بعض الأخبار - وقوع الذرّ الأوّل أیضاً علی هذه الأرض. وبعبارة أخری لو سلّمنا توقّف التصوّرات علی الترکیبات المادّیّة الدنیویّة، فنقول: إنّ الروایات تدلّ علی أنّ اللّه سبحانه أعطی الخلق ما یمکنهم بسببه التصدیق والإقرار کما ورد فی الخبر «عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام کیف أجابوا وهم ذرّ؟ قال: جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه یعنی فی المیثاق»(2) ولا مانع عقلاً، من توفیر جمیع الأمور اللازمة من القدرة والعقل وغیرهما لتتوفّر شروط الامتحان فیمکن أن یقال إنّ «ما» فی الحدیث الشریف یشمل حتّی الترکیبات المادّیّة علی فرض لزومها.

خامساً: إنّ الروح هی التی تدرک وتسمع وتبصر، ولیس الجسد إلاّ طریقاً وآلة وواسطة للسمع والبصر. ولو توقّف الإدراک علی الحواسّ، فکیف یحصل الإدراک والفهم فی حال الرؤیا فی بعض الأحیان بالنسبة إلی الحقایق التی تتحقّق فیما بعد؟

ص: 483

1- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 15.

2- الکافی: 2/12.

وکذا کیف یحصل الإدراک بعد الموت کما نطقت به الأخبار وأشرنا إلیه سابقاً؟

قوله: علی أنّ هذه الحجّة إن کانت متوقّفة فی تمامها علی العقل والمعرفة معاً، فالعقل مسلوب عن الذرّة حین أُرجعت إلی موطنه الصلبیّ حتّی تظهر ثانیاً فی الدنیا، وإن قیل إنّه لم یسلب عنها ما تجری فی الأصلاب والأرحام فهو مسلوب عن الإنسان ما بین ولادته وبلوغه؛ أعنی أیّام الطفولیّة.

ویختلّ بذلک أمر الحجّة علی الإنسان، وإن کانت غیر متوقّفة علیه بل یکفی فی تمامها مجرّد حصول المعرفة، فأیّ حاجة إلی الإشهاد وأخذ المیثاق وظاهر الآیة أنّ الإشهاد وأخذ المیثاق إنّما هما لأجل إتمام الحجّة فلا محالة یرجع معنی الآیة إلی حصول المعرفة فیؤول المعنی إلی ما فسّرها به المنکرون(1) .

وقبل توضیح کلامه والجواب عنه، لا بدّ من التذکیر بأمر وهو أنّ ما ذکره المصنّف فی هذه العبارات وما یأتی بعدها مأخوذ ممّا ذکره السیّد المرتضی، أعلی اللّه مقامه الشریف، فی کلماته. وإلیک ما نقله العلاّمة المجلسیّ، رضوان اللّه تعالی علیه:

ومنها ما ذکره السید المرتضی رضی اللّه عنه فی قوله تعالی «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ»الآیة؛ حیث قال: وقد ظنّ بعض من لا بصیرة له ولا فطنة عنده أنّ تأویل هذه الآیة أنّ اللّه سبحانه استخرج من ظهر آدم علیه السلام جمیع ذریّته وهم فی خلق الذرّ فقرّرهم بمعرفته «وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ» وهذا التأویل مع أنّ العقل یبطله ویحیله ممّا یشهد ظاهر القرآن بخلافه لأن اللّه تعالی قال: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ»ولم یقل من آدم وقال: «مِن ظُهُورِهِمْ» ولم یقل من ظهوره وقال «ذُرِّیَّتَهُمْ» ولم یقل ذرّیّته. ثم أخبر تعالی بأنّه فعل ذلک لئلاّ یقولوا یوم القیامة إنّهم کانوا عن هذا غافلین أو یعتذروا بشرک آبائهم وأنّهم

ص: 484

1- المیزان: 8/316.

نشئوا علی دینهم وسنّتهم، وهذا یقتضی أنّ الآیة لم تتناول ولد آدم علیه السلام لصلبه وأنّها إنّما تناولت من کان له آباء مشرکون وهذا یدلّ علی اختصاصها ببعض ذرّیّة بنی آدم؛ فهذه شهادة الظاهر ببطلان تأویلهم.

فأما شهادة العقول؛ فمن حیث لا تخلو هذه الذرّیّة التی استخرجت من ظهر آدم علیه السلام وخوطبت وقرّرت من أن تکون کاملة العقول مستوفیة بشروط التکلیف أو لا تکون کذلک، فإن کانت بالصفة الأولی، وجب أن یذکر هؤاء بعد خلقهم وإنشائهم وإکمال عقولهم ما کانوا علیه فی تلک الحال وما قرّروا به واستشهدوا علیه لأنّ العاقل لا ینسی ما جری هذا المجری وإن بَعُدَ العهد وطال الزمان. ولهذا، لا یجوز أن یتصرّف أحدنا فی بلد من البلدان وهو عاقل کامل فینسی مع بعد العهد جمیع تصرّفه المتقدّم وسائر أحواله. ولیس أیضاً لتخلّل الموت بین الحالین تأثیر لأنّه لو کان تخلّل الموت یزیل الذکر، لکان تخلّل النوم والسکر والجنون والإغماء بین أحوال العقلاء یزیل ذکرهم لما مضی من أحوالهم لأنّ سائر ما عددناه ممّا ینفی العلوم یجری مجری الموت فی هذا الباب، ولیس لهم أن یقولوا إذا جاز فی العاقل الکامل أن ینسی ما کان علیه فی حال الطفولیّة، جاز ما ذکرنا وذلک أنّا إنّما أوجبنا ذکر العقلاء لما ادعوه إذا کملت عقولهم من حیث جری علیهم وهم کاملو العقل، ولو کانوا بصفة الأطفال فی تلک الحال، لم نوجب علیهم ما أوجبناه. علی أنّ تجویز النسیان علیهم ینقض الغرض فی الآیة وذلک أن اللّه تعالی أخبر بأنّه إنّما قرّرهم وأشهدهم لئلا یَدَّعوا یوم القیامة الغفلة عن ذلک وسقوط الحجّة عنهم فیه. فإذا جاز نسیانهم له، عاد الأمر إلی سقوط الحجة عنهم وزواله. وإن کانوا علی الصفة الثانیة من

ص: 485

فقد العلم وشرائط التکلیف، قبح خطابهم وتقریرهم وإشهادهم وصار ذلک عبثاً قبیحاً یتعالی اللّه عنه.

فإن قیل قد أبطلتم تأویل مخالفیکم، فما تأویلها الصحیح عندکم؛

قلنا: فی الآیة وجهان: أحدهما، أن یکون تعالی إنّما عنی بها جماعة من ذرّیّة بنی آدم خلقهم وبلغهم وأکمل عقولهم وقرّرهم علی ألسن رسله علیهم السلامبمعرفته وما یجب من طاعته، فأقرّوا بذلک «وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ»به لئلاّ یقولوا «یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ» أو یعتذروا بشرک آبائهم، وإنّما أتی من اشتبه علیه تأویل الآیة من حیث ظنّ أنّ اسم الذرّیّة لا یقع إلاّ علی من لم یکن کاملاً عاقلاً ولیس الأمر کما ظنّ لأنّا نسمّی جمیع البشر بأنّهم ذرّیّة آدم وإن دخل فیهم العقلاء الکاملون، وقد قال اللّه تعالی: «رَبَّنَا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّیَّاتِهِمْ»(1) ولفظ الصالح لا یطلق إلاّ علی من کان کاملاً عاقلاً، فإن استبعدوا تأویلنا وحملنا الآیة علی البالغین المکلّفین، فهذا جوابهم(2) .

وأمّا حاصل کلامه: إنّ الغرض الذی من أجله عقد عالم الذرّ هو إتمام الحجّة، وإتمام الحجّة متوقّف علی أمرین:

الأوّل: تعریف اللّه سبحانه نفسه لخلقه.

الثانی: وجدان العقل.

ومن الواضح أنّ بعد إعادة الذرّات إلی صلب آدم، سلب العقل منها. وبسلب العقل، ینتقض الغرض من التعریف لأنّ العقل من شرائط إتمام الحجّة.

إن قلت: إنّ إتمام الحجّة متوقّف علی التعریف دون الإشهاد وأخذ المیثاق

ص: 486

2- بحارالأنوار: 5/267.

المتوقّفین علی وجدان العقل، فلا یجری الإشکال المذکور.

قلت: إنّ الآیة المبارکة تدلّ علی أنّ إتمام الحجّة متوقّف علی التعریف والإشهاد وأخذ المیثاق معاً.

والحاصل: إنّ إتمام الحجّة لا یکون إلاّ بالعقل، وحیث إنّ العقل یسلب من الذرّة إمّا بعد إعادتها فی صلب آدم علیه السلام، وإمّا بعد مجیء الإنسان إلی هذه النّشأة إلی أن یبلغ، فیعطی العقل مرّة أخری، وسلب العقل نقض للغرض، فالحجّة لا تتمّ من دون العقل.

توضیح ذلک: إنّ اتمام الحجّة علی الإنسان الحاصل بأخذ المیثاق فی عالم الذرّ متوقّف علی کونه واجدا للعقل مستمرّا من حین أخذ المیثاق إلی حال کونه مکلّفاً فی الدنیا. ومع فقدان العقل فی حال کونه فی أصلاب الآباء أو من حین الولادة إلی حین البلوغ، فلا تتمّ الحجّة علیه بسببه، لأنّه بمجرّد فقدان العقل تزول شخصیّة الإنسان حیث إنّ العقل عنده من مراحل النفس وبوجدانه بعد فقدانه [ بناءً علی ثبوت عالم الذرّ وسلب العقل عن الذرّات ثمّ إعطاؤه إیّاها ] تتعدّد شخصیّته، ومع تعدّد شخصیّة من اُخذ منه المیثاق فی عالم الذرّ مع من کان واجدا للعقل فی الدنیا، فلا معنی لإتمام الحجّة لأنّه لا یعقل أن یکون أخذ المیثاق من أحدٍ سبباً لإتمام الحجّة علی آخر.

ومراده من أنّ سلب العقل موجب لنقض الغرض هو أنّه مع سلب العقل وإعطائه بعد سلبه، تتعدّد شخصیّة الإنسان، فلا تتمّ الحجّة علیه.

وأمّا الجواب علی مقالته، فسیأتی بعد نقلنا تقریره الآخر، إن شاء اللّه تعالی.

قوله: وبتقریر آخر: إن کانت الحجّة إنّما تتمّ بمجموع الإشهاد والتعریف وأخذ المیثاق، سقطت بنسیان البعض، وقد نسی الإشهاد والتکلیم وأخذ المیثاق. وإن کان الإشهاد وأخذ المیثاق جمیعاً مقدّمة لثبوت المعرفة ثمّ زالت المقدّمة ولزمت المعرفة، وبها تمام الحجّة، تمّت الحجّة علی کلّ إنسان حتّی الجنین والطفل والمعتوه والجاهل،

ص: 487

ولا یساعد علیه عقل ولا نقل. وإن کانت المعرفة فی تمام الحجّة بها متوقّفة علی حصول العقل والبلوغ ونحو ذلک، وقد کانت حصلت فی عالم الذرّ، فتمّت الحجّة ثمّ زالت وبقیت المعرفة حجّة ناقصة ثمّ کملت ثانیاً لبعضهم فی الدنیا، فتمّت الحجّة ثانیاً بالنّسبة إلیهم. فکما أنّ لحصول العقل فی الدنیا أسباباً تکوینیّةً یحصل بها وهی الحوادث المتکرّرة من الخیر والشرّ وحصول الملکة الممیّزة بینهما من التجارب حصولاً تدریجیّاً ینتهی من جانب إلی حدّ من الکمال، ومن جانب إلی حدّ من الضعف لا یعبأ به، کذلک المعرفة لها أسباب إعدادیّة تهیّئ الإنسان إلی التلبس بها، ولیست تحصل قبل ذلک. وإذا کانت تحصل فی ظرفنا هذا بأسبابها المعدّة لها کالعقل، فأیّ حاجة إلی تکوینه تکویناً آخر فی سالف من الزمان لإتمام الحجّة، والحجّة تامّة دونه؟ وما ذا یغنی ذلک؟

علی أنّ هذا العقل الذی لا تتمّ حجّة ولا ینفع إشهاد ولا یصحّ أخذ میثاق بدونه حتّی فی عالم الذرّ المفروض، هو العقل العملیّ الذی لا یحصل للإنسان إلاّ فی هذا الظرف الذی یعیش فیه عیشة اجتماعیّة فتتکرّر علیه حوادث الخیر والشرّ، وتهیّج عواطفه وإحساساته الباطنیّة نحو جلب النفع ودفع الضرر، فتتعاقب علیه الأعمال عن علم وإرادة فیخطی ء ویصیب حتّی یتدرّب فی تمییز الصواب من الخطإ، والخیر من الشرّ، والنفع من الضرّ. والظرف الذی یثبتونه، أعنی ما یصفونه من عالم الذرّ، لیس بموطن للعقل العملیّ إذ لیس فیه شرائط حصوله وأسبابه.

ولو فرضوه موطنا له وفیه أسبابه وشرائطه کما یظهر ممّا یصفونه تعویلاً علی ما فی ظواهر الروایات أنّ اللّه دعاهم هناک إلی التوحید، فأجابه بعضهم بلسان یوافقه قلبه، وأجابه آخرون وقد أضمروا الکفر، وبعث إلیهم الأنبیاء والأوصیاء فصدّقهم بعض وکذّبهم آخرون ولا یجری ما هاهنا إلاّ علی ما جری به ما هنالک إلی غیر ذلک ممّا ذکروه، کان ذلک إثباتاً لنشأة طبیعیّة قبل هذه النشأة الطبیعیّة فی الدنیا نظیر ما یثبته القائلون بالأدوار والأکوار، واحتاج إلی تقدیم کینونة ذرّیّة أخری تتمّ بها الحجّة علی من هنالک من الإنسان، لأنّ عالم الذرّ علی هذه الصفة لا یفارق هذا العالم الحیویّ الذی نحن فیه

ص: 488

الآن. فلو احتاج هذا الکون الدنیویّ إلی تقدیم إشهاد وتعریف حتّی یحصل المعرفة وتتمّ الحجّة، لاحتاج إلیه الکون الذرّیّ من غیر فرق فارق البتّة(1) .

توضیح الإشکال: أنّه إذا کان إتمام الحجّة متوقّفاً علی الإشهاد والتعریف وأخذ المیثاق، فلا یتمّ بفقد واحد منها وقد أذعن القائلون بعالم الذرّ أنّ الخلق غیر ذاکرین لتفاصیل تلک المواقف وهذا یؤدّی إلی عدم إتمام الحجّة.

وإذا کانت الحجّة تتمّ بالمعرفة دون أخذ المیثاق والإشهاد وکان أخذ المیثاق والإشهاد مقدّمة لحصول المعرفة، فیلزم - حینئذ - إتمام الحجّة علی المجانین والأطفال، وهذا ممّا یرفضه العقل والنقل.

وإن کان إتمام الحجّة معقود بالمعرفة المتوقّفة علی حصول العقل والبلوغ ونحو ذلک، یکون العقل شرطاً لإتمام الحجّة. وقد أعطی اللّه سبحانه العقل للذرّات فی تلک النشأة، ثمّ أتمّ الحجّة علیهم، ثمّ سلب منهم العقل، ثمّ أعطی قسماً منهم العقل فی هذه النشأة دون آخرین. وبإعطاءه العقل إیّاهم، تبقی المعرفة ثابتة فی قلوبهم إلی أن تتوفّر بقیّة الشروط (من البلوغ و...) فتتمّ الحجّة آنذاک.

وأورد علی ذلک بأنّ حصول المعرفة متوقّف علی مقدّمات، منها التصوّر والتصدیق، وقد أشرنا إلی أنّ العلوم التصدیقیّة والتصوریّة لا تحصل إلاّ بتوفّر شروط وتلک الشروط لا تحصل إلاّ فی هذه النشأة الدنیویّة.

هذا مضافاً إلی أنّه إذا کان إتمام الحجّة متوقّفاً علی عالم الذرّ، فیلزم توقّف حصول المعرفة فی عالم الذرّ علی سبقه بعالم ثالث، وهکذا، وهذا هو التسلسل الباطل.

أقول: یرد علی هذه المقالة عدّة أمور:

الأوّل: إنّ المصنّف أذعن بأنّ مقالة المثبتین توافق ظواهر الروایات الکثیرة حیثما قال «تعویلاً علی ما فی ظواهر الروایات»، وسیأتی تصریحه بتواترها. وعلی هذا،

ص: 489

1- المیزان: 8/316 - 317.

فلو کان مدلول تلک الأخبار ومفادها علی خلاف العقل الضروریّ والبدیهیّ، فلا بدّ من توجیهها وتأویلها، وإلاّ فلا بدّ من الأخذ بتلک الظواهر. والمصنّف لم یُقم برهانا ضروریّاً علی خلاف ظواهرها، ولیت شعری أیّة ضرورة تنفی هذه الروایات المبارکة علی کثرتها؟

الثانی: إنّه بناءً علی ما سلکه القوم فی تعریف حقیقة العقل - کما ستأتی الإشارة إلی نقده - وبناءً علی صحّة تقسیمه إلی النظریّ والعملیّ (مع قطع النظر عن الخلاف الواقع فی أنّ الحسن والقبح أمران اعتباریّان ومن القضایا المشهورة أم حقیقیّان) وبناءً علی ما ذکره المصنّف من أنّ العقل العملیّ الحاصل من درک النفع والضرر تدریجیّ الحصول، نقول بأنّ التصدیق بربوبیّة الصانع المتعال بمجرّد تعریف اللّه نفسه لا صلة له بالعقل العملیّ. نعم، یصحّ ما ذکره بالنسبة إلی لزوم التصدیق لا أصل التصدیق؛ فتأمّل جیّدا.

الثالث: هناک روایات تدلّ علی أنّ الوحوش بل کلّ شیء یسبّح اللّه تعالی، ویدلّ علیه أیضاً قوله تعالی: «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(1) ولا یمکن أن یسبّح شیء من دون معرفة، فهل یعقل أن تتوقّف جمیع هذه التسبیحات علی التصوّرات؟! وحمل هذه التسبیحات علی التسبیح التکوینیّ حمل فی غیر محلّه؛ کما مرّ.

مضافاً إلی أنّه ورد فی الأخبار أنّه مهما أُبهمت البهائم، فإنّها لا تبهم عن أربعة أمور؛ ومن تلک الأمور، معرفة اللّه تعالی.

الرابع: إنّ معرفة اللّه سبحانه متوقّفة علی تعریفه نفسه القدّوس للخلق وهی تحصل دفعة واحدة بمشیّته وإرادته التی لا تخلّف للمراد عنها، فإنّ أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون.

ص: 490

1- الاسراء: 44.

فراجع الکافی(1) وبحارالانوار(2) وراجع أیضاً الروایات الواردة(3) فی قوله تعالی: «صِبْغَةَ اللّه ِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً»(4) وإلیک روایة واحدة:

عن عبدالرحیم القصیر قال: کتبت علی یدی عبدالملک بن أعین فسألته عن المعرفة والجحود، أهما مخلوقتان؟ فکتب علیه السلام: سألت عن المعرفة ما هی؛ فاعلم - رحمک اللّه - أنّ المعرفة من صنع اللّه عزّوجلّ فی القلب مخلوقة والجحود صنع اللّه فی القلب مخلوق، ولیس للعباد فیهما من صنع ولهم فیهما الاختیار من الاکتساب. فبشهوتهم الإیمان، اختاروا المعرفة فکانوا بذلک مؤمنین عارفین. وبشهوتهم الکفر، اختاروا الجحود فکانوا بذلک کافرین جاحدین ضلاّلاً وذلک بتوفیق اللّه لهم وخذلان من خذله اللّه، فبالاختیار والاکتساب عاقبهم اللّه وأثابهم(5) .

وبهذا یبطل القول بأنّ المعرفة تدریجیّة الحصول لأنّه مبتن علی قبول کسبیّة المعرفة. ومن الواضح للمتتبّع أنّ المعرفة لیست من صنع البشر بل هی تفضّلیّة یمنّ بها اللّه علی من یشاء من خلقه، وقد ورد فی الدعاء: «بک عرفتک وأنت دللتنی علیک ولو لا أنت لم أدرِ ما أنت»(6) .

هذا بالنسبة إلی المعرفة. وأمّا العقل الذی لا تتمّ حجّة إلاّ به، فهو عطاء إلهیّ یمکن أن یحصل للإنسان دفعة واحدة بإذنه تبارک وتعالی. نعم حصوله فی هذا العالم للناس العادیّین لا یکون - بحسب الغالب - إلاّ بالتدریج، ولکن هذا لا یعنی أنّه

ص: 491

1- الکافی: 1/ باب أنّ الهدایة من اللّه سبحانه.

2- بحارالأنوار: 3/276 باب الدین الحنیف والفطرة وصبغة اللّه والتعریف فی المیثاق و5/162 باب الهدایة والاضلال والتوفیق والخذلان و5/220 باب انّ المعرفة منه تعالی.

3- بحارالأنوار: 64/130 باب فطرة اللّه سبحانه وصبغته ؛ الکافی: 1/422.

4- البقرة: 138.

5- بحارالأنوار: 5/221 ؛ التوحید: 226.

6- بحارالأنوار: 95/82 ح2 ؛ إقبال الأعمال: 67.

یستحیل حصوله دفعة واحدة، بل الأمر بید اللّه تعالی؛ إن شاء یعطیه دفعة واحدة، وإن شاء یعطیه تدریجاً.

وممّا یدلّ دلالة واضحة علی إمکان حصول العقل بلا تدرّج فی هذه النشأة الدنیویّة هو ما أخبر اللّه تعالی فی کتابه من قول النبیّ عیسی علیه السلام فی بدءِ ولادته: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیّا»(1) وکذا ما وردت فی الأخبار من أنّ الأئمّة علیهم السلام یشهدون بوحدانیّة الربّ تعالی عند ولادتهم، وإلیک النصّ التالی:

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ نطفة الإمام من الجنّة، وإذا وقع من بطن أمّه إلی الأرض، وقع وهو واضع یده إلی الأرض رافع رأسه إلی السماء.

قلت: جعلت فداک، ولم ذاک؟

قال علیه السلام: لأنّ منادیاً ینادیه من جوّ السماء من بطنان العرش من الأفق الأعلی: یا فلان بن فلان اثبت فانّک صفوتی من خلقی وعیبة علمی ولک، ولمن تولاّک أوجبت رحمتی ومنحت جنانی وأحلّک جواری. ثمّ وعزّتی وجلالی لأُصلینّ من عاداک أشدّ عذابی وإن أوسعت علیهم فی دنیای من سعة رزقی. قال: فإذا انقضی صوت المنادی أجابه هو: «شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إلاَّ هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِما بِالقِسْطِ لا إلهَ إلاَّ هُوَ الْعَزِیز الْحَکِیم»(2) فإذا قالها أعطاه اللّه العلم الأوّل والعلم الآخر، واستحقّ زیادة (زیارة؛ خ ل) الروح فی لیلة القدر(3) .

ولمزید الاطّلاع، راجع أبواب ولادة کلّ منهم علیهم السلام من بحارالأنوار.

ولو کان تحمّل هذا العقل وحصوله للعبد مشروطاً بکونه فی هذا العالم بعد حصول تدرّبات تدریجیّة فی تمییز الصواب من الخطأ والخیر من الشرّ والنفع من

ص: 492

2- آل عمران: 18.

3- بحارالأنوار: 25/37 ح4 ؛ بصائر الدرجات: 223.

الضرر، لکان إیمان المعصومین علیهم السلام وإقرارهم فی أوّل ما یولدون ممتنعاً.

الخامس: إنّه یظهر ممّا استشکل به علی المثبتین (أنّه لو کان إتمام الحجّة فی الدنیا متوقّفاً علی إتمام الحجّة فی نشأة الذرّ، فلا بدّ أن یکون إتمام الحجّة فی تلک النشأة متوقّفاً علی نشأة أخری، وهکذا فیتسلسل) أنّ نشأة الذرّ لم تکن عند المصنّف من باب إتمام الحجّة وإلاّ فیلزم - بناءً علی ما ذکره من الإشکال علی المثبتین - أن یتوقّف إتمام الحجّة علی الذرّ الآخر بنحو التسلسل بأیّ نحو کان الذرّ (ولو کان بنحو تصوّر المصنّف).

وفیه: إنّه لا مانع - عقلاً - من إتمام الحجّة مرّتین أو أکثر؛ فإنّ اللّه سبحانه أتمّ حجّته علی الخلق فی عالم الذرّ بتعریفه نفسه وأخذ المیثاق من الناس، وأیضاً بتأجیج نار وأمرهم بدخولها فثبتت الطاعة للمطیع والمعصیة للعاصی، ثمّ تفضّل علیهم بمنحهم فرصة أخری فی هذه النشأة لتجدید الامتحان، فنسیان الموقف لا یضرّ بإتمام الحجّة هناک لأنّا نسینا الموقف فی هذه النشأة لا فی النشأة الأُولی، فأین نقض الغرض؟!

فإتمام الحجّة فی الدنیا لیس متوقّفاً علی إتمام الحجّة فی الذرّ کما أنّ إتمام الحجّة فی الدنیا لیس متوقّفاً علی التعریف فی العوالم السابقة بل معرفة اللّه تعالی فی الدنیا لیست متوقّفة علی تعریف اللّه تعالی نفسه فی عالم الذرّ إنّما تتوقف علی تعریفه نفسه القدّوس السبّوح، وجرت سنّته بالنسبة إلی معرفة العباد إیّاه فی الدنیا علی تعریفه نفسه القدّوس للعباد سابقاً (فی النشئات السابقة أعمّ من مرحلة الطینة ومرحلة أخذ المیثاق من الأرواح ومرحلة الذرّ) کما دلّت علیه الروایات؛ نظیر قوله علیه السلام: «ولولا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه»(1) واعترف به مصنّف المیزان أیضاً، وتتمّ الحجّة بثبوت المعرفة فی القلب وإفاضة العقل والتذکّر بالمعرفة فی البأساء والضرّاء، وبتذکیر الأنبیاء والرسل والأئمّة علیهم السلام، فأین هذا من توقّف عالم

ص: 493

1- بحارالأنوار: 5/243 ح32.

الدنیا علی عالم الذرّ وعالم الذرّ علی آخر؟!

وبعبارة أخری: ما نسبه مصنّف المیزان إلی المثبتین (من توقّف إتمام الحجّة فی الدنیا علی إتمام الحجّة فی عالم الذرّ أو توقّف معرفة اللّه فی الدنیا علی معرفة اللّه فی عالم الذرّ) فی غیر محلّه ونشأ من عدم فهمه کلامهم، أو تغافله عمّا ذهب إلیه المثبتون کی یتمکّن من الإشکال علیهم.

وهناک أخبار تدلّ علی ما ذکرنا من أنّ اللّه تعالی أتمّ الحجّة علی العباد فی العوالم السابقة بعد تعریفه نفسه القدّوس لهم بحیث لا یبقی عذر لأحد، وثَمّ ثبتت الطاعة والمعصیة بحیث یستحقّ المطیع الجنّة والعاصی النار، فإتمام الحجّة ومعرفة اللّه یتوقّف علی تعریف اللّه نفسه للعباد سابقاً علیهما، کما أنّه حصل إتمام الحجّة فی النشآت السابقة وکذا معرفة اللّه للعباد بعد تعریف اللّه نفسه القدّوس العلیّ العظیم، والمراد من إتمام الحجّة فی قبال معرفة اللّه هو الإقرار من العباد علی معرفتهم للّه ووجدانهم تلک الحقیقة الهامّة العظمی، وأمّا النشأة الدنیویّة، فهی إمتحان آخر تفضلاً من اللّه تعالی علی العباد.

منها ما روی عن أبی عبداللّه علیه السلام: لمّا أراد اللّه عزّوجلّ أن یخلق إلی أن قال: فقال اللّه جلّ جلاله للملائکة اشهدوا. فقالت الملائکة: شهدنا علی أن لا یقولوا غداً «إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِین»(1) .

فشهادة الملائکة إنّما وقعت فی العوالم السابقه، وبها أتمّ اللّه الحجّة علی بنی آدم أیضاً.

نعم، لا شکّ أنّ إتمام الحجّة متوقّف علی وجدان نور العقل، وقد أشار الإمام الرضا علیه السلام إلی ذلک بقوله: «وهو الذی خاطب اللّه عزّوجلّ به الخلق، فکلّمهم بما یعقلون لیکون علیهم حجّة»(2) .

ص: 494

1- بحارالأنوار: 25/244 ح33 ؛ الکافی: 1/132.

2- بحارالأنوار: 4/177 ؛ الکافی: 1/120.

والحاصل: إنّ الحجّة لا تتمّ إلاّ علی العاقل، وقد وهب اللّه سبحانه العقل لبنی آدم فی العوالم السابقة ووهبهم العقل فی الدنیا أیضاً، لکنّ الفرق بین النشأتین هو أنّ اللّه سبحانه أتمّ الحجّة علیهم فی الأولی منهما بتعریفه نفسه القدّوس وأخذ المیثاق والإشهاد، وأتمّ الحجّة علیهم فی الدنیا بالمعرفة الفطریّة وظهورها فی البأساء والضرّاء.

أمّا المجانین فقد تمّت الحجّة علیهم فی العوالم السابقة لأنّ الروایات - بإطلاقها - تدلّ علی أنّ الحجّة تمّت علی الجمیع، إلاّ أنّه سبحانه لم یفض علیهم العقل فی الدنیا لمصالح لا یسع المقام بیانها، فالفرق بینهم وبین العقلاء هو أنّ اللّه سبحانه امتحن العقلاء فی العوالم السابقة وفی الدنیا، وامتحن المجانین فی العوالم السابقة ولم یکلّفهم فی الدنیا لأجل محرومیّتهم من نور العقل، وأمّا أثر إتمام الحجّة علیهم فی عالم الذرّ هو أنّهم مثابون أو معاقبون علیها باعتبار قبولهم والتصدیق بها أو عدم قبولهم. وقد ورد فی بعض الأخبار أنّ اللّه تعالی یمتحنهم، بعد إفاضة العقل علیهم تفضّلاً فی عالم الآخرة.

عن أبی جعفر علیه السلام قال: إذا کان یوم القیامة، احتجّ اللّه عزّوجلّ علی خمسة: علی الطفل، والذی مات بین النبیّین، والذی أدرک النبیّ وهو لا یعقل، والأبله، والمجنون الذی لا یعقل، والأصمّ والأبکم؛ فکلّ واحد منهم یحتجّ علی اللّه عزّوجلّ. قال فیبعث اللّه إلیهم رسولاً فیؤجّج لهم نارا فیقول لهم: ربّکم یأمرکم أن تثبوا فیها، فمن وثب فیها کانت علیه بردا وسلاماً، ومن عصی سیق إلی النار(1) .

السادس: وهو یشتمل علی ما ذکرناه فی الثانی والخامس مع مزید علیها، فنقول: أمّا قوله بأنّ العقل تدریجیّ الحصول، فیرد علیه أمران:

الأوّل: إنّ تقسیم العقل إلی النظری والعملیّ مبتنٍ علی تعریف العقل باستخراج

ص: 495

1- بحارالأنوار: 5/289 ح2 وقریب منه ح3 ؛ الخصال: 1/283.

النظریّات من الضروریّات، ولکن إذا قلنا بأنّ العقل نور یفیضه اللّه تعالی علی من یشاء وهو الذی یکشف عن الأشیاء وکونها وثبوتها ویکشف عن الأفعال وحسنها وقبحها الذاتیّین، فلا یبقی مجال لتقسیم العقل الیهما، بل لا یقع التقسیم المذکور إلاّ فی المعقولات، أی إن کانت المعقولات ترتبط بمقام العمل (مثل وجوب الإیمان باللّه سبحانه وحرمة عصیانه) تکون من العملیّ، وإلاّ تکون من النّظریّ، فلا یکون تقسیم العقل إلی النظریّ والعملیّ إلاّ بالعنایة.

هذا مضافاً إلی أنّ تقریبه لمعنی العقل العملیّ بتحدید العقل العملیّ فی ظرف الدنیا بتکرّر حوادث الخیر والشرّ علی الإنسان لیس ممّا اتّفق علیه جمیع علماء البشر، بل منهم من ذهب إلی حصول العقل العملیّ من دون تکرار فلاحظ:

قال الملاّصدرا:

فصل فی تفسیر معانی العقل: اعلم أنّ النفس الإنسانیّة لها قوّتان عالمة وعاملة... أمّا العاملة فلا شکّ أنّ الأفعال الإنسانیّة قد تکون حسنة وقد تکون قبیحة، وذلک الحسن والقبح قد یکون العلم به حاصلاً من غیر کسب وقد یحتاج إلی کسب... إلی آخر کلامه(1) .

فأنت تری أن صاحب الأسفار ذهب إلی إمکان درک النفس للحسن والقبح من دون کسب.

الثانی: إنّ العقل الذی یحصل بالتدریج هو العقل العملیّ لا النظریّ، وأنت خبیر بأنّ معرفة اللّه ووجدان احتیاج المصنوع إلی الصانع یرتبط بالعقل النظریّ لا العملیّ.

توضیح ذلک: إنّ کلّ عاقل یدرک بعقله أنّ الکلّ أعظم من الجزء، وهذا الإدراک لا یحتاج إلی التکرار بل یکفی فیه تصوّر الجزء وتصوّر الکلّ للجزم بأنّ الکلّ أعظم من الجزء.

نعم، إدراک حسن الأفعال وقبحها (بمعنی النفع والضرر) له نحو ارتباط بالعقل

ص: 496

1- الأسفار: 4/418 فصل 24، فی تفسیر معانی العقل.

العملیّ وهو من الأمور التدریجیّة، ولکنّ الحسن والقبح بمعنی الثواب والعقاب أو بمعنی المدح والذمّ لا یتوقّفان علی التکرار ومرور الزمان؛ فبمجرّد صدور الظلم من أحد یوبّخه العقلاء، ویذمّونه علی فعله.

نعم، التصدیق بأنّ هذا الفعل یوجب النفع أو الضرر یحتاج إلی التکرار ومرور الزمان لدخوله فی المعنی الأوّل من الحسن والقبح (أی النفع والضرر).

ولعلّ عدم التمییز بین لزوم التصدیق ونفس التصدیق أوقع المستشکل فی هذه الورطة، ولکنّ الفرق بینهما واضح؛ فالأوّل منهما یدخل فی المعنی الأوّل من معانی الحسن والقبح (أی النفع والضرر) دون الثانی. فنفس التصدیق بأنّ لنا ربّاً، لیس من العقل العملیّ فی شیء، إنّما هو من العقل النظریّ - حسب الاصطلاح - ولکن لزوم التصدیق لا یتأتّی إلاّ بالتکرار ومرور الزمان کی یتعرّف الإنسان علی النفع والضرر عبر التکرار؛ فیلتفت إلی ضرر عدم التصدیق ومنفعة التصدیق لیُلزم نفسه علی التصدیق.

وبعبارة أخری، حینما یعرف العبد ضعف نفسه وفقره واحتیاجه إلی ربّه، فحینئذ یلزمه جلب المنفعة لها ودفع الضرر عنها، ولا یکون ذلک کلّه إلاّ بعد معرفة النفع والضرر، ومعرفتهما متوقّفة علی الکون فی هذه النشأة. وبهذا التقریر تدخل معرفة اللّه تعالی فی العقل العملیّ، ولکنّا بیّنا بأنّ نفس التصدیق من العقل النظریّ، والمطلوب هو التصدیق دون لزومه.

هذا مضافاً إلی ما یرد علی الاستدلال من الإشکالات التی لیست قابلة للذبّ:

منها: إنّ معرفة اللّه سبحانه لا تحصل إلاّ بتعریفه؛ أی تمتنع معرفة اللّه سبحانه إلاّ بتعریفه وقد أوردنا بعض الروایات فی ذلک آنفا؛ وللمزید راجع کتابنا «معرفة اللّه».

ومنها: إنّ الفقر والعجز لا یعرّفان اللّه سبحانه بل اللّه یعرّف نفسه بالآیات. فحینما یجد الإنسان فقره وعجزه، تتهیّأ الأمور لتعریف اللّه نفسه للعبد، لا أنّهما یعرّفانه. وقد بحثنا إشکال المادّیین فی معرفة اللّه تعالی من طریق معرفة ضعف النفس وفقرها وقد أجبنا عنه فی محلّه؛ فراجع.

ص: 497

مضافاً إلی أنّه لو کان المراد من لزوم وجود العقل فی معرفة اللّه تعالی لأجل أنّ معرفة اللّه تعالی من طریق معرفة النفس وفقرها وضعفها لا یحصل إلاّ بعد حصول العقل، ففیه أنّ المعرفة الحاصلة للعباد فی عالم الذرّ لیست بالآیات ومن طریق الاستدلال العقلیّ، کما اعترف به المصنّف.

ولو کان المراد من لزوم وجود العقل هو أنّ المعرفة الحاصلة فی عالم الذرّ لا تحصل إلاّ للعاقل کما هو الحقّ، فنقول: إنّ اللّه تعالی أعطی العباد العقل وأفاضه علیهم، ثمّ عرّف نفسه لهم، ثمّ سلب عنهم العقل، وأعطاهم العقل ثانیاً فی الدنیا، وهذا لا یوجب تعدّد شخصیّتهم کما أوضحنا ذلک مراراً.

ومنها: إنّ لزوم التصدیق به سبحانه لدفع الضرر وجلب النفع لیس بدرجة عالیة من المعرفة، ولیت شعری هل بُعث الأنبیاء من أجل ذلک!

وقد ورد فی الراویة: أنّ شعیباً بکی حبّاً للّه سبحانه حتّی عمیت عیناه ثلاث مرّات، فأعاد اللّه علیه بصره. فحینما سأله اللّه عن علّة بکائه، أجابه شعیب بأنه یبکی حبّاً له سبحانه.

عن أنس قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: بکی شعیب علیه السلام من حبّ اللّه عزّوجلّ حتّی عمی، فردّ اللّه عزّوجلّ بصره، ثمّ بکی حتّی عمی فردّ اللّه علیه بصره، ثمّ بکی حتّی عمی فردّ اللّه علیه بصره، فلمّا کانت الرابعة أوحی اللّه إلیه: یا شعیب، إلی متی یکون هذا؟ أبداً منک؟ إن یکن هذا خوفاً من النار، فقد آجرتک. وإن یکن شوقاً إلی الجنّة، فقد أبحتک.

فقال: إلهی وسیّدی، أنت تعلم أنّی ما بکیت خوفاً من نارک، ولا شوقاً إلی جنّتک ولکن عقد حبّک علی قلبی، فلست أصبر أو أراک.

فأوحی اللّه جلّ جلاله إلیه: أمّا إذا کان هذا هکذا، فمن أجل هذا سأُخدمک کلیمی، موسی بن عمران(1) .

ص: 498

1- بحارالأنوار: 12/380 ؛ علل الشرائع: 1/57.

ویقول المولی أمیرالمومنین علیه السلام: إلهی، ما عبدتک خوفاً من عقابک، ولا طمعاً فی ثوابک، ولکن وجدتک أهلاً للعبادة، فعبدتک(1) .

وقال أبوعبداللّه علیه السلام فی حدیث: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یتوب إلی اللّه عزّوجلّ ویستغفره فی کلّ یوم ولیلة مأة مرّة من غیر ذنب. إنّ اللّه عزّوجلّ یخصّ أولیاءه بالمصائب لیأجرهم علیها من غیر ذنب(2) .

کما أنّ أمیرالمؤمنین وسیّدالشهداء علیهماالسلام کانا یصلّیان فی الیوم واللیلة ألف رکعة.

فبعثة الأنبیاء والرسل کانت من أجل إیصال العباد إلی هذه المراحل السامیة من المعرفة، ولیس الغرض من بعثتهم تذکیر العباد بربّهم لیصدّقوا به فینجوا بأنفسهم من النار، فإنّ الإقرار باللّه لدفع الضرر وجلب المنفعة عبودیّة للنفس، فأین هذا الکلام من قول سیّدالشهداء علیه السلام: فی دعاء عرفة «إلهی تردّدی فی الآثار یوجب بعد المزار، فاجمعنی علیک بخدمة توصلنی إلیک»(3) .

وأیضاً أین هذا الکلام من قوله علیه السلام فیها: «إلهی أنت الذی أشرقْتَ الأنوار فی قلوب أولیائک حتّی عرفوک ووحّدوک، وأنت الذی أزَلْتَ الأغیار عن قلوب أحبّائک حتّی لم یحبّوا سواک»(4) .

وشتّان ما بین کلام المستشکل وبین قول سیّدالساجدین علیه السلام: «فأنت لا غیرک مرادی، ولک لا لسواک سهری وسهادی»(5) .

وما أبعد کلامه من دعاء الإمام زین العابدین علیه السلام المعروف بدعاء أبی حمزة: «ولإن أدخلتنی النار لأُخبرنّ أهل النار بحبّی لک».

ومنها: سلّمنا، لکن ما الدلیل علی عدم تحقّق هذه الأمور (من التکرار ومرور

ص: 499

1- بحارالأنوار: 41/14 ح4 ؛ عوالی اللئالی: 1/404.

2- بحارالأنوار: 44/276 ؛ الکافی: 2/450.

3- بحارالأنوار: 95/226 ؛ اقبال الأعمال: 348.

4- بحارالأنوار: 95/226 ؛ اقبال الأعمال: 349.

5- بحارالأنوار: 91/148.

الزمان) فی تلک النشأة وفی الروایات ما یدلّ علی أنّ اللّه سبحانه أجّج ناراً وأمر الخلق بدخولها؟ وهذا یدلّ علی وجود شرائط حصول درک لزوم التصدیق کما لا یخفی.

السابع: إنّ تجلّی المعرفة فی الدنیا (أی فی البأساء والضرّاء) متوقّف علی تعریفه سبحانه نفسه القدوّس، وقد عرّف اللّه تعالی نفسه فی العوالم السابقة ولا یتوقّف علی التعریف والإشهاد وأخذ المیثاق.

وبعبارة أخری: إنّ معرفة اللّه تعالی فی الدنیا لیست متوقّفة علی عالم الذرّ بجمیع خصوصیّاته بل ولا تتوقّف علی عالم الذرّ بخصوصه، إنّما تتوقّف علی تعریف اللّه نفسه وحصول المعرفة. وقد دلّت الأخبار الکثیرة علی تعریف اللّه نفسه وحصول المعرفة للعباد فی العوالم السابقة؛ فالمعرفة فی الدنیا لا تتوقّف علی المواقف السابقة ولا علی التعریف السابق، إنّما تتوقّف علی التعریف وقد عرّف اللّه تعالی نفسه للعباد فی العوالم السابقة. وأبقی أثر تلک المعرفة فی قلوبهم، ویذکّرهم بها فی الدنیا فی البأساء والضرّاء، وبعض حالات الدعاء والمناجاة والعبادات.

إن قلت: قوله علیه السلام: «لو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه»(1) یدلّ علی توقّف إتمام الحجّة علی عالم الذرّ.

قلت: إنّ المشار إلیه فی «ذلک» قد یکون عالم الذرّ وقد یکون نفس التعریف، ولا أقلّ من احتمال رجوعه إلی التعریف، فیبطل بهذا استدلاله بالتسلسل علی استحالة عالم الذرّ.

إن قلت: سلّمنا توقّف معرفة اللّه وتجلّی تلک المعرفة وإتمام الحجّة علی تعریف اللّه نفسه للعباد سابقاً، فیمکن أن یکون تعریفه نفسه للعباد فی النشأة الدنیویّة ولا یجب أن یکون فی النشات السابقة، فلا وجه للقول بما ذهب إلیه المثبتون للذرّ.

قلت: بعد تسلیم توقّف معرفته تعالی علی تعریفه نفسه، فلا مفرّ عن القول بمقالة

ص: 500

1- بحارالأنوار: 5/243 ح32.

المثبتین لدلالة الآیات والأخبار الکثیرة المتواترة بالمعنی، علی أنّ تعریف اللّه نفسه للعباد کان فی النشآت السابقة. ومقتضی التسلیم للّه وأولیائه والتعبّد التامّ بما جاء به النبیّ وأهل بیته المعصومون علیهم السلام هو الالتزام بما دلّت علیه تلک الآیات والأخبار وان لم تکن وجه الحکمة والمصلحة فیما یستفاد منها مکشوفة ومعلومة والإعراض عن کلّ رأی وقول خالف کلامهم علیهم السلام؛ هذا أوّلاً.

وثانیاً: یمکن أن یکون وجه الحکمة فی التعریف وأخذ المیثاق وإتمام الحجّة فی العوالم السابقة هو عدم وجود الدواعی والتعلّقات المادیّة الدنیویّة، فیکون الإقرار والتصدیق فیها أسهل، کما أنّ الکفر والعصیان أوجب لاستحقاق الذمّ، ویمکن أن یکون للتأکید فی إتمام الحجّة بتعدّده مرّة بعد مرّة.

وقد تعرّض شیخنا الأُستاذ المغفور له آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سرهلتلک المصالح والحکم، وإلیک نصّ عبارته:

تنبیه:

من فوائد التعریف وأخذ المیثاق مرّة بعد مرّة، التأکید فی إتمام الحجّة، کما أخذ رسول اللّه صلی الله علیه و آله البیعة من أصحابه مرّتین. مضافاً إلی أنّ کلّ تعریف من اللّه، وکلّ طاعة أو عصیان من العبد موضوع لاستحقاق المدح والثواب، أو الذمّ والعقاب، فإذا لم تحصل للعبد الطاعة واقعاً وطوعاً فی شیء منها، کانت الحجّة للّه تعالی علیه فی تبعیده عن رحمته أتمّ. وإنّما یُکشف عن ذلک یوم القیامة الذی هو یوم الجزاء، وإن لم یظهر ذلک لنا فی الدنیا، کما أشار إلیه فی قوله تعالی: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ...»(1) .

مضافاً إلی أنّ العصیان الصادر عنهم فی تلک النشآت - حیث إنّ اللّه لم

ص: 501

1- الأعراف: 172 - 173.

یجعل لهم بعض الدّواعی الموجودة فی دار الدنیا - أوجبُ لاستحقاق الذمّ والعقاب، فتکون الحجّة علیهم من هذه الجهة أیضاً أتمّ، کما تؤمئ إلیه الآیة المبارکة. وسیجیء تفصیله، إن شاء اللّه تعالی(1) .

الثامن: إنّ إتمام الحجّة تحصل بمجرّد حصول المعرفة وتمکّن العبد من الإقرار بها أو جحودها، ولا تحتاج إلی بقاء المعرفة برهة من الزمان. فبمجرّد تعریفه سبحانه نفسه القدّوس للخلق وإقرارهم أو جحودهم، تتمّ الحجّة، ولا مانع - بعد ذلک - من سلب المعرفة، کما لا یخفی.

التاسع: إنّ الإیمان هو التصدیق ومحلّه فی القلب.

قال اللّه تعالی: «وَلَمَّا یَدْخُلِ الإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(2) وقال تعالی حکایة عن أولاد یعقوب: «وَمَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا»(3) أی بمصدّق لنا.

فهنا یطرح هذا السؤال: هل آمن الناس کلّهم فی عالم الذرّ؟

صریح الروایات یدلّ علی أنّ بعضهم لم یؤمنوا باللّه سبحانه، ویشیر إلیه قوله تعالی: «وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ»(4) وفُسّر فی الأخبار بعالم الذرّ. فالآیة المبارکة تشیر إلی عالم الذرّ وأنّ البعض نهوا عن شیء ولکن لم یرتدعوا عنه، فثبوت الطاعة والعصیان فی النشأة السابقة ممّا لا ینکر إلاّ ممّن لا اطلاع له علی الأخبار.

والحاصل: إنّ هناک فرقاً بین الإقرار باللسان والتصدیق بالقلب، والروایات تدلّ علی أنّ الجمیع أقرّوا بألسنتهم للّه بالرّبوبیّة بعد وجدانهم جمیعاً ومعاینتهم ربّهم بحقائق الإیمان کما ورد فی الخبر: «فمنهم من أقرّ بلسانه»(5) وتدلّ أیضاً علی أنّ

ص: 502

1- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 109.

2- الحجرات: 14.

4- الأنعام: 28.

5- بحارالأنوار: 5/237 ح14 ؛ تفسیر القمی: 1/248.

البعض لم یصدّق به سبحانه.

والشاهد علی هذا الروایات التی جاء فیها هذا المضمون بأنّ أهل الشمال وأهل النار یقولون بلی «کرها»، وأمّا أهل الیقین فیقولون بلی «طوعا».

وبعبارة أوضح: إنّ هناک ثلاثة أمور حصل بعضها للجمیع دون بعضها الآخر:

أحدها: الوجدان والمعاینة، وقد حصل للجمیع.

ثانیها: الإقرار باللسان، وهو أیضاً حصل لجمیعهم.

ثالثها: التصدیق والإیمان بالقلب، وقد حصل لبعضهم دون بعض.

وبهذا یندفع إشکاله من أنّ التصدیق متوقّف علی التکرار، فإنّ الأمر هناک کان یدور علی الإقرار لا علی التصدیق، والظّاهر أنّ الجمیع أقرّ للّه سبحانه بالربوبیّة، ولکن لم یصدّق باللّه تعالی إلاّ القلیل. وبهذا البیان، یتبیّن الفرق بین الإقرار والتصدیق ولزومه؛ فالإقرار یحصل باللسان ولزومه یعرف بالتکرار وفهم النفع والضرر المتوقّف علی التکرار، والتصدیق یحصل بالإقرار القلبیّ. وقد ورد فی الخبر عن أمیرالمؤمنین علیه السلام: «ألا وإنّه (أی معاویة) سیأمرکم بسبّی والبرائة منّی؛ فأمّا السبّ فسبّونی، وأمّا البراءة منّی، فلا تتبرّأوا منّی»(1) فالسبّ یکون باللسان ولکنّ البراءة لا تحصل إلاّ بالقلب، ولذا نهی عن البراءة دون السبّ.

قوله: علی أنّ الإنسان لو احتاج فی تحقّق المعرفة فی هذه النشأة الدنیویّة إلی تقدّم وجود ذریّ یقع فیه الإشهاد ویوجد فیه المیثاق حتّی تثبت بذلک المعرفة بالربوبیّة، لم یکن فی ذلک فرق بین إنسان وإنسان فما بال آدم وحوّاء استثنیا من هذه الکلیّة؟ فإن لم یحتاجا إلی ذلک لفضل فیهما أو لکرامة لهما ففی ذرّیّتهما من هو أفضل منهما وأکرم! وإن کان لتمام خلقتهما یومئذ، فأثبتت فیهما المعرفة من غیر حاجة إلی إحضار الوجود الذرّیّ فلکلّ من ذرّیّتهما أیضاً خلقة تامّة فی ظرفه الخاصّ به، فلِمَ لَمْ یؤخّر إثبات المعرفة فیهم ولهم إلی تمام خلقتهم بالولادة حتّی تتمّ عند ذلک الحجّة؟ وأیّ حاجة إلی

ص: 503

1- بحارالأنوار: 41/317 ح41 ؛ الکافی: 2/219 مع اختلاف یسیر.

التقدیم؟(1)

محصّل کلامه أنّه إذا توقّف حصول المعرفة فی الدنیا علی سبق عالم الذرّ لابدّ أن یشمل هذا القانون جمیع الناس، ومن الواضح أنّ آدم وزوجته علیهماالسلام قد استثنوا من هذا القانون.

إن قلت: إنّ الاستثناء هو لأجل کرامتهم عند اللّه سبحانه.

قلت: إنّه یوجد فی ذریّته من هو أکرم عند اللّه منه بصریح الروایات المبارکة کالنبیّ وأهل بیته علیهم السلام.

أمّا إذا کان استثناؤهما بسبب کمالهما خلقة، فیرد علیه أنّ البشر جمیعهم تامّین خلقةً فی هذه النشأة ولا نری وجها لاختصاصهم بسبق التعریف فی عالم سابق علی الدنیا دون آدم وزوجته.

ویرد علیه أوّلاً: أنّه قد قلنا سابقاً بأنّ معرفة اللّه سبحانه لیست متوقّفة علی عالم الذرّ ولا سائر العوالم بل هی متوقّفة علی تعریف اللّه نفسه القدّوس، وقد عرّف اللّه نفسه فی العوالم السابقة وجرت سنّته المقدّسة علی تعریفه نفسه القدّوس فی تلک العوالم والتذکیر بها فی الدنیا.

ثانیاً: لا یوجد دلیل علی استثناء آدم وزوجته علیهماالسلام من أخذ المیثاق لأنّ الأدلّة علی ثبوت عالم الذرّ تنقسم إلی قسمین: الآیات والروایات، والأوّل منهما ینقسم إلی قسمین، والثّانی إلی ثلاثة أقسام.

أمّا الآیات:

أ - الآیات الدالّة علی وجود عالم قبل الدنیا کقوله تعالی: «هذَا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الأُولَی»(2) وقوله تعالی: «فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِن قَبلُ»(3) .

ص: 504

1- المیزان: 8/317 و318.

2- النّجم: 56.

ب - الآیات المبارکة فی سورة الأعراف التی تدلّ علی إخراج ذریّة آدم من صلبه، وأخذ المیثاق علیهم.

ومن الواضح أنّ الإشکال المذکور لا یتوّجه إلی الطائفة الأُولی من الآیات بل یتوجّه إلی الطائفة الثانیة وهی آیات سورة الأعراف لأنّ اللّه سبحانه قال: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ»(1) ولم یقل «من آدم ومن بنی آدم» فإنّ هذه الآیة تدلّ علی أخذ المیثاق من الذرّیّة ولا تدلّ علی عدم الأخذ من آدم وزوجته علیهماالسلامفتبقی الآیة مجملة بالنسبة إلیهما، فیجب الرجوع إلی الروایات فی مثل هذه الموارد.

بل لو سلّم ظهور الآیة فی الاستثناء، یجب أن نرجع إلی الروایات لنری هل قرّر هذا الظهور أم لا، أی هل أقرّ أهل البیت علیهم السلام الظهور المذکور بعدم الردع عنه أم لا، ومن الواضح للمتتبّع أنّ الروایات تدلّ علی أخذ المیثاق من الجمیع فی الذرّ الأوّل - بناءً علی أنّ المراد من الذرّ الأوّل غیر مرحلة الطینة - ولم تستثن آدم وزوجته علیهماالسلام.

أمّا الروایات، فتنقسم إلی ثلاثة اقسام:

أ - الروایات الواردة فی أخذ المیثاق فی عالم الأرواح والأظلّة ولم تستثن هذه الروایات، آدم وزوجته.

ب - الروایات الواردة فی عالم الذرّ بصورة مطلقة وهی لا تستثنی آدم وحوّاء علیهماالسلام.

ج - الروایة التی یمکن توهّم استثناء آدم علیه السلام منها، وهی هذه الرّوایة:

فعن أبی حمزة الثمالیّ عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی هبط إلی الارض فی ظلل من الملائکة علی آدم وهو بواد یقال له الروحاء وهو واد بین الطائف ومکّة قال: فمسح علی ظهر آدم(2) ثمّ صرخ بذریّته

ص: 505

1- الأعراف: 172.

2- قال العلاّمة المجلسی رضوان اللّه تعالی علیه فی ذیل هذه الروایة ما هذا نصّه: بیان: هبط إلی الأرض أی هبط ونزل أمره ووحیه مع طوائف کثیرة من الملائکة شبههم بالظلل فی وفورهم وکثرتهم وتراکمهم، والظلل جمع الظلّة وهی ما أظلّک من سحاب ونحوه، وهذا مثل قوله تعالی: «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم اللّه فی ظلل من الغمام والملائکة»، والمسح: کنایة عن شمول اللطف والرحمة.

وهم ذرّ، قال: فخرجوا کما یخرج النحل من کورها، فاجتمعوا علی شفیر الوادی، فقال اللّه: یا آدم، هؤلاء ذریّتک أخرجتهم من ظهرک لآخذ علیهم المیثاق لی بالربوبیّة، ولمحمّد بالنبوّة کما آخذه علیهم فی السماء...؛ الخبر(1) .

أقول: إنّ الروایة تدلّ علی أنّ أخذ المیثاق حصل فی مرحلتین، الأولی فی السماء والثانیة علی الأرض، والإشکال المذکور إنّما یتصوّر وروده علی المرحلة الثانیة دون الأولی مع أنّ الروایة لا تصرّح باستثناء آدم، بل تدلّ علی إثبات أخذ المیثاق من ذرّیّته، وأنّ إخراجهم من صلبه لأجل أخذ المیثاق ولا تدلّ علی حصر أخذ المیثاق فی ذریّته بحیث کان آدم وحوّاء خارجین عنه، فإنّ إثبات حکم لموضوع لا یدلّ علی نفیه عمّا عداه.

بل یمکن أن یستظهر منها أنّ آدم أیضاً أخذ منه المیثاق، لأنّ فی آخرها «کما أخذه علیهم فی السماء» وفی تفسیر العیاشی والبرهان «کما أخذت علیهم». ومن القطعیّ - بحسب الأخبار الکثیرة - أنّ المیثاق المأخوذ فی السماء لا ینحصر بذرّیّة آدم، بل المیثاق فی السماء أخذ من آدم وذریّته. ویمکن أن یستفاد - بمقتضی التشبیه - أنّ المیثاق المأخوذ فی الأرض یکون کالمأخوذ فی السماء من آدم وذرّیّته.

وعلی أیّ تقدیر، لا یوجد أیّ استثناء یتبع آدم وزوجته فی المرحلة الأولی. ومن الواضح أنّ المصنّف قد استشکل علی مطلق الذرّ لا خصوص الدنیویّ منه، لأنّه استشکل علی مقالة المثبتین بعدم إمکان المصیر إلیها، من جهة توقّف المعرفة علی

ص: 506

1- بحارالأنوار: 5/259 ونقله العیاشی: 2/219 ح73 والبرهان: 2/300 مع اختلاف فی النقل ؛ فراجع والحدیث فیهما فی ذیل آیة «یمحو اللّه ما یشاء».

التصوّرات والتصدیقات، وتوقّف التصوّرات والتصدیقات علی الترکیب المادیّ الدنیویّ، وهو منتف فی تلک النشأة.

قوله: فهذه جهات من الإشکال فی تحقّق الوجود الذرّیّ للإنسان علی ما فهموه من الروایات لا طریق إلی حلّها بالأبحاث العلمیّة، ولا حمل الآیة علیه معها حتّی بناءً علی عادة القوم فی تحمیل المعنی علی الآیة إذا دلّت علیه الروایة وإن لم یساعد علیه لفظ الآیة(1) .

أقول: قد اتّضح بطلان أدلّته بل عدم تطابق بعضها مع المبانی الفلسفیّة.

أمّا قوله «ولا حمل الآیة علیه»، فیرد علیه:

أوّلاً: إنّ حمل الآیة علی عالم الذرّ یوافق ظاهرها، وقد أقرّت الروایات هذا الظهور.

ثانیاً: إنّ ما نسبه المصنّف إلی المثبتین من تحمیلهم مقالتهم علی الآیة، باطل، لأنّ تحمیل المعنی علی الآیة عبارة عن اختراع معنی - غیر مستفاد من ظاهر الآیة أو الروایات الواردة فی تفسیرها - بالأفکار، ثمّ تحمیل المعنی علیها. وأمّا الأخذ بظاهر الآیة أو بالروایات الواردة فی ذیلها، لیس تحمیلاً کما هو واضح. وقد عرفت سابقاً أنّ المثبتین أخذوا بظاهر الآیة والروایات المتواترة الواردة فی ذیلها.

ولو سلّمنا لمقالة المصنّف، فلا یکون الأخذ بالأخبار المتواترة معنی، تحمیلاً علیها؛ فالأدلّة الشرعیّة لا تنحصر بالآیات بل تعمّ الأخبار التی قام الدلیل علی حجیّتها. وأنت خبیر بنصوصیّة الأخبار علی مقالة المثبتین، وبذلک یثبت المطلوب.

قوله: لانّ الروایة القطعیة الصدور کالآیة مصونة عن أن تنطق بالمحال(2) .

أقول: إنّ الروایات المبارکة لا تثبت أمراً مخالفاً للبدیهیّات الأوّلیة. وإذا رأینا فیها حکماً کذلک، لا یجوز أخذه ویجب تأویله؛ مثلاً إن جاءت روایة و رامت إثبات

ص: 507

1- المیزان: 8/318.

2- المیزان: 8/318.

الجبر، فلابدّ من التوجیه حینئذ.

ولکن إن استفید شیء من البراهین المنطقیّة، فلا یجوز تأویل الروایات بمجرّد مخالفتها للبراهین الاصطلاحیّة، فإنّ کثیراً ما یجزم الإنسان - بمقتضی تلک البراهین - بأمر ثمّ یکشف له خلاف ذلک کما حصل لبعض کبار الفلاسفة القطع بأمور فی السابق وأقاموا علیها البراهین العدیدة ولکن ثبت بطلانها بعد ذلک.

وبعبارة أخری فیها توضیح للمطلب:

إنّ الأمور والأحکام والقضایا - علی حسب اصطلاح القوم - علی قسمین:

الأوّل: البدیهیّات الأوّلیّة کوجوب شکر المنعم، والإیمان باللّه تعالی، وحسن العدل وقبح الظلم، وامتناع اجتماع الضدّین، وامتناع اجتماع النقیضین وارتفاعهما، وأنّ الکلّ أعظم من الجزء، ونحو ذلک.

الثانی: النظریّات کأکثر المسائل المطروحة فی العلوم.

ولا ریب أنّ البدیهیّات الأوّلیّة والضروریّات ممّا یکشفه العاقل بنور العقل ولا یتصوّر الخطأ فیها.

نعم، یمکن الخطأ فی تشخیص المصادیق والصغریات لعدم استضاءتنا بنور العقل، کما وقع الخطأ کثیراً فی تشخیص التضادّ أو التناقض بین أمرین، ثمّ ظهر بعد ذلک خلافه وکما یقع الخطأ فی تشخیص مصادیق الظلم والعدل کما وقع ذلک فی قصّة اعتراض النبیّ موسی علیه السلام علی العالم فی قتل الصبیّ، وخرق السفینة، وإقامة الجدار.

وعلی هذا، فیکون تشخیص کثیر من مصادیق القضایا البدیهیّة من النظریّات التی تحتاج إلی التذکّر وإن کانت الکبریات من البدیهیّات الأوّلیّة.

وأمّا النظریّات فیقع الخطأ فیها للعاقل لعدم استضاءته بنور العقل کما هو واضح ولذا قد اتّفق لبعض المشاهیر الالتزام بنظریّة ثمّ العدول عنها إلی خلافها، نظیر ما حصل للملاّصدرا من القول بأصالة الماهیّة ابتداءً ثمّ العدول عنها إلی القول بأصالة

ص: 508

الوجود. هذا بناءً علی مسلک القوم، وأمّا بناءً علی مسلک الحقّ، فنقول: إنّ ما یجب فی المقام هو التحرّز والتجنّب عن هذه التقسیمات، وإلغاء هذه الاصطلاحات المتداولة فی العلوم البشریّة، وطردها، فإنّ التقسیم إلی البدیهیّ والنظریّ ممّا یرجع إلی العلم الحصولی، کما لا یخفی، فالذی ینبغی أن یقال بضرب قاعدة کلیّة هو أنّ الواقع الخارجیّ إذا کان مکشوفاً بنور العلم، فهو. وحیث لا خطأ فی ما ینکشف بنور العلم، فلابدّ من توجیه ما یستظهر منه خلاف ذلک فی الآیات والأخبار، وأمّا لو لم یکن کذلک ولو فرض کونه مقطوعاً به، فحیث یمکن فی «القطع» الخطأ ومخالفة الواقع فلا یجوز التأویل والتوجیه فیما یستظهر منه خلافه.

ثمّ لا یخفی أنّ ما یجب الاعتقاد به علی کلّ عاقل مکلّف، ولا یحصل الإیمان إلاّ بعد التصدیق به کوجود الصانع العالم القادر الحکیم، ولزوم وجود الحجّة من اللّه تعالی، والبعث، والنشر، والجزاء، ممّا یبتنی علی البدیهیّات التی تکون کبریاته منها وکذا صغریاته؛ لأنّ الکبریات الکلیّة البدیهیّة لو لم تشخص مصادیقها الخارجیّة بنور العقل، فلا تفید شیئاً لا فی مقام الاعتقاد ولا فی مقام العمل. أمّا فی مقام العمل، فواضح. وأمّا فی مقام الاعتقاد، فلأنّ الاعتقاد بحسب أن یقع علی الواقع الخارجیّ المتشخّص بحدوده وخصوصیّاته. وقد ثبت فی المعارف الإلهیّة کشف العقل عن الجزئیّات والمصادیق الخارجیّة کما هو صریح کلام مولانا الإمام الرضا صلوات اللّه علیه فی حدیث ابن السکّیت «العقل تعرف به الصادق علی اللّه فیصدّقه والکاذب علی اللّه فیکذّبه»(1) وبعض الروایات الأخری.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ ما ذکره المصنّف (من أنّ الآیات والأخبار القطعیّة الصدور لا تنطق بالمحال) کلمة حقّ یراد بها باطل؛ فإنّ الآیات والأخبار لا تنطق بما یکون محالاً فی الواقع وبما یکون مخالفاً لما هو مکشوف بنور العقل، ولابدّ من توجیه ما یستظهر منه خلاف ذلک نظیر ما یستظهر منه تجسّم الباری تعالی، وما

ص: 509

1- بحارالأنوار: 1/105 ح1 ؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام: 2/79.

یستظهر منه الجبر، ونظیر ذلک.

وأمّا الآیات والأخبار الواردة فی بیان ما یکون من النظریّات (لا من البدیهیّات) المخالفة للبراهین المنطقیّة، فلا یجوز تأویلها وتوجیهها بمجرّد إمکان وقوع الخطأ فی تلک البراهین کما أشرنا إلیه.

ومن الواضح أنّ مسألة عالم الذرّ لیست ممّا یمکن کشفها بالعقل ولا من النظریّات التی یمکن استکشافها بالعقل، فإنّها من المسائل الغیبیّة التی لا طریق إلی استکشافها إلاّ بالرجوع إلی الآیات والأخبار الصادرة عن المعصومین علیهم السلام العالمین بالغیب.

ومن الواضح - أیضاً - أنّ فرضیّة الحرکة الجوهریّة - التی حکم المصنّف لأجلها باستحالة مقالة المثبتین - من النظریّات التی وقع الخلاف فیها بین المشاهیر، فکیف حکم المصنّف بأنّ الأخبار الدالّة علی الذرّ لا بدّ من توجیهها لأنّها تنطق بالمحال؟!

هذا، وقد أفاد شیخنا الأستاذ محمّد باقر الملکیّ قدس سره فی بیان تعارض العقل الاصطلاحیّ مع النقلیّ ما ینفع فی المقام، وإلیک نصّ عبارته:

العقل الاصطلاحیّ هی فعلیّة النفس لاستخراج النظریّات من الضروریّات بالبراهین المنطقیّة. وضروریّ أنّ هذا العقل، لا تعارض بینه وبین النقلیّ الوارد فی باب الأحکام المولویّة. فإنّ الإمامیّة الاثنا عشریّة لا یرخصّون أنفسهم فی استنباط الأحکام بالعقل الاصطلاحیّ ولا بالقیاس المشتهر بین علماء أهل السنّة. ولا یخفی أنّ تسمیة هذا البرهان المنطقیّ بالعقلیّ، لا یخلو عن المسامحة. فالأنسب فی التعبیر، هو الدلیل العلمیّ أو البرهان المنطقیّ. وهذا من الموارد التی خلطوا فیها المعنی الاصطلاحیّ بالمعنی اللغویّ الوارد فی الکتاب والسنّة.

أمّا ما یمکن أن یتوهّم فیه التعارض بین القطع العقلیّ الاصطلاحیّ

ص: 510

والدلیل النقلیّ، فهو إمّا فی باب المعارف الإلهیّة أو فی باب الغیوب التی ضرب اللّه علیها الحجاب العمدیّ.

فأمّا فی باب المعارف الإلهیّة، فنقول إنّه قد تقرّر أنّ حجّیّة المحکمات والظواهر المتواترة (لفظاً أو معنیً) فی مقام الإفهام والتفهیم، ضروریّة فطریّة، ولم یتّخذ الشارع فی تعالیمه وبلاغاته سنّةً جدیدةً، فلا یحتاج إثبات حجیّتهما إلی إقامة برهان عقلیّ. فلا محصّل لدعوی أصالة البرهان العقلیّ لهذه المحکمات والظواهر اللتین استندت حجّیّتهما إلی الضرورة الفطریّة. فیکون معارضة البرهان المنطقیّ مع الدلیل النقلیّ من باب معارضة العلم الحصولیّ مع العلم الحقیقیّ. هذا أوّلاً.

وثانیاً: سلّمنا أنّ کلّ دلیل لفظیّ لا یمکن أن یکون حجّةً إلاّ بعد قیام دلیل عقلیّ علی حجّیّته. فعلی هذا مفاد آیات الکتاب العزیز - محکماتها وظواهرها - التی تفید القطع، وکذلک الروایات الکریمة کلّها تحتاج فی حجّیّتها إلی العقلی. وقد قامت البراهین الإلهیّة علی حجّیّتها. فعلی هذا، یکون التعارض المفروض من باب تعارض العقلیّین لا العقلیّ والنقلیّ. فإنّ کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات. فلا محالة تکون الأصالة من الدّلیلین العقلیّین لما یکون أظهر بیاناً وأنور مفاداً. فأیّة ملازمة بین بطلان البرهان المنطقیّ وبین بطلان الدلیل النقلیّ؟! وسیجیء مزید توضیح لذلک، إن شاء اللّه تعالی.

وثالثاً: إنّ المعارف الإلهیّة، من معرفته وتوحیده ونعوته إلی آخر أبحاث الإلهیّات، إن کانت أمراً مجهولاً مظلماً تحتاج إلی إقامة البرهان وإثباتها بالوجوه والعناوین العامّة، فیکون التعارض بین العقلیّین. وأمّا إن کان معرفة الصانع وتوحیده ونعوته أمراً فطریّاً ظاهراً بذاته

ص: 511

ودالاًّ بالدلیل علیه، فیکون البرهان القائم علی خلافه، معارضاً للأمر البدیهیّ الذی یدلّ علیه المتواتر من الآیات والرّوایات علی ما سیُتلی علیک، إن شاء اللّه تعالی.

وأمّا الغیوب التی ضرب اللّه علیها الحجاب العمدیّ، فنقول: قد یطلق لفظ الغیب ویراد منه ما کان غائباً عن الحواسّ والعقول والأفهام، إلاّ أنّه لیس من المستحیل الوقوف علیه من طریق الأسباب والعلل العادیّة؛ مثل الوقائع الحادثة فی أقطار العالم البعیدة. فإنّها غیب عند قوم وشهادة عند آخرین. ومنه ما یمکن نیله والاطّلاع علیه طبق السنن الجاریة فی باب التعالیم الدائرة الیوم. فینال ویدرک عدّة من البحّاثین والمتفکّرین أموراً ویکشفون ما لم یطّلع علیه أحد إلی یومنا هذا من الأسرار المودعة فی الطبیعة.

وقد یطلق لفظ الغیب ویراد منه ما یستحیل الاطّلاع علیه. وهو الذی ضرب اللّه علیها الحجاب العمدیّ. فلا یظهر اللّه سبحانه علی غیبه أحداً من البشر طبق السنن الدائرة فی باب التعالیم العادیّة. فینحصر العلم والاطّلاع علی تلک الغیوب المستورة تحت الحجاب العمدیّ بإفاضة العلم منه تعالی إلی عدّة خاصّة من المقرّبین الذین ارتضاهم لغیبه واختارهم لسرّه علی نحو الإعجاز وخرق العادة استثناءً من سنّة الأسباب والعلل. ولا یهمّنا تحدید هذه الغیوب وتشخیصها تحقیقاً. فیکفینا الأخذ بالقدر المتیقّن منها؛ مثل العلم بقیام الساعة، وظهور القائم عجّل اللّه فرجه الشریف، وعوالم البرزخ والقیامة والجنّة والنار. قال تعالی: «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَیَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ

ص: 512

رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»(1) ، «قُل لاَّ یَعْلَمُ مَن فِی السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللَّهُ وَمَا یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ»(2) ، «جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبَادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیّا»(3) .

بیان: المراد من الغیب فی الآیة الأخیرة هو عالم البرزخ. والشاهد علی ذلک قوله تعالی بُعید هذا: «وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیّا»(4) . فإنّ البکرة والعشیّ إنّما یکونان فی الدنیا قبل القیامة وقبل انهدام الدنیا، وعند انهدامها تبطل السنون والآجال. وقال تعالی: «وَمَا کَانَ اللّه ُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَلکِنَّ اللّه َ یَجْتَبِی مِن رُسُلِهِ مَن یَشَاءُ»(5) ، «یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ»(6) .

بیان: هذه الآیة الکریمة صریحة فی أنّه تعالی عالم بما مضی من عالم الدنیا من أوّل حدوثه إلی یومنا هذا وما یجری فیها من الحوادث متفرّداً ومتوحّداً بالعلم بها. ویدخل فی ذلک، جمیع الحوادث الجاریة فی العالم؛ مثل خلق الملائکة، والأرواح، وعالم الذرّ، وغیرها. وکذلک یعلم کلّ ما یجری فی العالم من الآن إلی انقراض الدنیا وانهدامها. وکذلک یعلم البرزخ وما یجری فیه، موقفاً بعد موقف إلی أن تقوم القیامة الحادثة الکبیرة - ولا حادثة أکبر منها - وما یجری فیها من الحوادث إلی أن یستقرّ أهل الجنّة خالدین فیها وأهل النار فی النار.

ص: 513

1- الأنعام: 59.

2- الأنعام: 59.

5- آل عمران: 179.

6- آل عمران: 179.

وقال تعالی: «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلاَ یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَدا * إِلاَّ مَنِ ارْتَضَی مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدا»(1) .

واضح أنّ الاستثناء من الأمر المنفیّ علی الإطلاق یفید إثبات شیء من الأمر المنفیّ. فتکون الآیة الکریمة تقییداً للآیات السابقة. وفیها تصریح بأنّ علم ما سواه تعالی الغیبَ، إنّما یکون بارتضائه وتعلیمه وإفاضته للرسول صلوات اللّه علیه وآله، من دون توهّم استقلال واستغناء له. وستعلم، إن شاء اللّه، أنّ اللّه تبارک وتعالی لیس بمنعزل عن هذا العلم الذی أفاضه لرسوله وملّکه إیّاه وکذلک لغیره من الملائکة والأنبیاء والرسل والأئمّة الصدّیقین، صلوات اللّه علیهم. ضرورة أنّ هذه المالکیّة للغیر إنّما هی بتملیکه تعالی إیّاه وفی طول مالکیّته تعالی، فهو تعالی أملک به من جمیع ما سواه.

قد تبیّن ممّا ذکرنا أنّ فرض التعارض بین القطع الحاصل من الدلیل النقلیّ وبین القطع الحاصل من البرهان المنطقیّ، لا مورد له فی الغیوب التی ضرب اللّه علیها الحجاب العمدیّ وجرت سنّته المقدّسة أن لا یظهر علی غیبه أحداً إلاّ من ارتضی من الملائکة والأنبیاء والصدّیقین. والمثال الواضح فی ذلک أمر المعاد الجسمانیّ، وإصراره تعالی وإلحاحه فی ذلک وتأکید ذلک بوقوع البعث فی مقامات شتّی فی هذا العالم المشهود؛ مثل طیور إبراهیم، وقتیل بنی إسرائیل، والذی قال: کیف یحیی اللّه هذه بعد موتها، فأماته اللّه مائة عام ثمّ بعثه، والاحتجاجات الکثیرة فی القرآن الکریم؛ ومثل إیراد قصّة أصحاب الکهف ومئات من الآیات الدالّة علی ذلک؛ حتّی نقل عن بعض الأعیان أنّها ثمان مائة آیة. وقد أقسم فی موارد عدیدة علی أنّ المعاد حقّ لا

ص: 514

1- الجنّ: 26 و27.

ریب فیه ولابدّ أن یقع؛ کما قال تعالی: «لاَ أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیَامَةِ * وَلاَ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ * أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ أَ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ»(1) ، «وَالذَّارِیَاتِ ذَرْوا * فَالْحامِلاَتِ وِقْرا * فَالْجَارِیَاتِ یُسْرا * فَالْمُقَسِّماتِ أَمْرا * إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَصَادِقٌ * وَإِنَّ الدِّینَ لَوَاقِعٌ»(2) .

وأضف إلی ذلک الروایات الواردة فی تفسیر هذه الآیات، والروایات الأخری، خاصّةً الأدعیة والمناجاة التی وردت عن أئمّة أهل البیت صلوات اللّه علیهم، فهل یجوز تأویل هذه الآیات - بعد ما ذکر من إصراره وإلحاحه تعالی علیها - بما ذکروه من الفرضیّات الوهمیّة؟! فربّنا جلّ مجده، سبّوح قدّوس أن یرید فی هذه الآیات والخطابات الکثیرة غیر ما هو محکم الآیات وظواهرها ونصوصها. فإنّ ذلک إغراء الناس علی خلاف الحقّ والحقیقة. وهو مستحیل منه تعالی بالضرورة.

ثمّ لا یخفی أنّ فرض التعارض بین القطعین، لیس المراد منه اجتماع القطعین المتضادّین فی مورد واحد لشخص واحد - لاستحالة جمع الضدّین فی مورد واحد - بل الظاهر أنّ المراد بیان أنّ حقّ الأصالة للقطع النقلیّ. فیجب علی أهل التحقیق تذکیر القاطع بأنّ الحقائق المستورة تحت حجب الغیوب لا یمکن نیلها وإدراکها إلاّ بإفاضته تعالی علمها علی سبیل الإعجاز وخرق العادة.

تنبیه: هذا کلّه فی تعارض الدلیل النقلیّ القطعیّ والدلیل العقلیّ. وأمّا تعارض خبر الواحد والدلیل العقلیّ، وإن کان تعارضهما أیضاً من

ص: 515

1- القیامة: 1 - 4.

2- الذاریات: 1 - 6.

باب تعارض العقلیّین - لأنّ حجّیّته أیضاً مستندة إلی الدّلیل العقلیّ - إلاّ أنّه قد تقرّر فی الأصول أنّ خبر الواحد الموثوق صدوره لیس بحجّة فی غیر الأحکام الإلهیّة. فالأولی إیکال أمره إلی اللّه سبحانه وإلی أولیائه الطاهرین. فالبحث فی ذلک منتف بانتفاء موضوعه.

الفرق بین العقل والعلم:

الفرق بینهما - مع أنّ کلیهما کشف ذاتیّ مصون ومعصوم - إنّما هو بحسب المتعلّق. فإنّ العنایة فی متعلق العقل کونه عقالاً ورادعاً وزاجراً عن ارتکاب الأمر المرجوح، أو کونه حثّاً وترغیباً فی إتیان الأمر المترجّح؛ بخلاف العلم الحقیقیّ، فإنّه لیس فیه هذه العنایة. مثل: «اجتماع النقیضین وارتفاعهما محال» و«العدم لا یحکم علیه ولا به»(1) .

قوله: وأمّا الحشویّة وبعض المحدّثین ممّن یبطل حجّة العقل الضروریّة قبال الروایة، ویتمسّک بالآحاد فی المعارف الیقینیّة، فلا بحث لنا معهم هذا ما علی المثبتین(2) .

وفیه أوّلاً: لا شک أنّ العقل هو مدار التکلیف وهو الکاشف لحسن الأشیاء وقبحها الذاتیّین، ولا شکّ - أیضاً - فی عصمته عن الخطأ ولکن هناک فرقاً بین العقل المشار إلیه فی الآیات والروایات وبین البراهین المنطقیّة حیث إنّ القطع الحاصل من البراهین المنطقیّة مبتن علی مقدّمات ظنیّة أو قطعیّة، وقد أثبتنا عدم حجیّة القطع ذاتاً فی محلّه، لوقوع الخطأ فیه ولا یجوز لنا اتّباعه والسیر علی طبقه إلاّ إذا جوّز لنا الشارع المقدّس ذلک - کما إذا کان القطع حاصلاً من منشأ عقلائیّ بالطریقة المعتادة؛ کالقطع الحاصل من الأمارات والحجج الشرعیّة - فنحن لا ننکر حجیّة العقل ذاتاً، إنّما ننکر حجیّة البراهین المنطقیّة وننکر تسمیتها بالعقل، فهناک فرق بین العقل

ص: 516

1- توحید الإمامیّة: 40 - 45.

2- المیزان: 8/318.

والقطع الحاصل من انضمام الصغریات إلی الکبریات.

وإلیک بعض ما دلّ علی حجیّة العقل الحقیقیّ:

1 - ما دلّ من الآیات علی وجوب التعقّل وذمّ الذین لا یعقلون:

«أَتَأْمُرُونَ الْنَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(1) .

«وَإِذَا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلاَ بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُم بِمَا فَتَحَ اللّه ُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(2) .

«یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرَاهِیمَ وَمَا أُنْزِلَتِ التَّوْرَاةُ وَالإِنْجِیلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(3) .

«وَمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(4) .

«أَلَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثَاقُ الْکِتَابِ أَن لاَ یَقُولُوا عَلَی اللّه ِ إِلاَّ الْحَقَّ وَدَرَسُوا مَا فِیهِ وَالدَّارُ الآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(5) .

«قُل لوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَلاَ أَدْرَاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُرا مِن قَبْلِهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(6) .

«یَا قَوْمِ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرا إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَی الَّذِی فَطَرَنی أَفَلاَ

ص: 517

1- البقرة: 44.

2- البقرة: 76.

3- آل عمران: 65.

4- الأنعام: 32.

5- الأعراف: 169.

تَعْقِلُونَ»(1) .

«وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِم مِنْ أَهْلِ الْقُرَی أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَرْضِ فَیَنظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَدَارُ الاْخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(2) .

«لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ کِتَابا فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(3) .

«أُفٍّ لَّکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(4) .

«وَهُوَ الَّذِی یُحیْی وَیُمِیتُ وَلَهُ اخْتِلاَفُ الَّیْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(5) .

«وَمَا أُوتِیتُم مِن شَیْءٍ فَمَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَزِینَتُهَا وَمَا عِندَ اللَّهِ خَیْرٌ وَأَبْقَی أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(6) .

«وَبِاللَّیْلِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»(7) .

«وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللّه ُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئا وَلاَ یَهْتَدُونَ»(8) .

«وَمَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمَا لاَ یَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ»(9) .

«وَإِذَا نَادَیْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ اتَّخَذُوهَا هُزُوا وَلَعِبا ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ

ص: 518

3- الأنبیاء: 10.

4- الأنبیاء: 67.

5- المؤمنون: 80.

7- الصافات: 138.

8- البقرة: 170.

9- البقرة: 171.

یَعْقِلُونَ»(1) .

«مَا جَعَلَ اللّه ُ مِن بَحِیرَةٍ وَلاَ سَائِبَةٍ وَلاَ وَصِیلَةٍ وَلاَ حَامٍ وَلکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّه ِ الْکَذِبَ وَأَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ»(2) .

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّه ِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ»(3) .

«وَمِنْهُم مَن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَفَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ کَانُوا لاَ یَعْقِلُونَ»(4) .

«وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ»(5) .

«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَن نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَحْیَا بِهِ الأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهَا لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ»(6) .

«وَمَن نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَفَلاَ یَعْقِلُونَ»(7) .

«أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ قُلْ أَوَلَوْ کَانُوا لاَ یَمْلِکُونَ شَیْئا وَلاَ یَعْقِلُونَ»(8) .

«إِنَّ الَّذِینَ یُنَادُونَکَ مِن وَرَاءِ الْحُجُرَاتِ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ»(9) .

«لاَ یُقَاتِلُونَکُمْ جَمِیعا إِلاَّ فِی قُریً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِن وَرَاءِ جُدُرٍ بَأْسُهُم بَیْنَهُمْ شَدِیدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمِیعا وقُلُوبُهُمْ شَتَّی ذلِکَ بَأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ

ص: 519

1- المائدة: 58.

2- المائدة: 103.

3- الأنفال: 4.

6- العنکبوت: 63.

9- الحجرات: 4.

یَعْقِلُونَ»(1) .

2 - ما دلّ من الآیات علی مدح العقل والتعقّل:

وعن موسی بن جعفر علیهماالسلام فی وصیّة لهشام: إنّ اللّه تبارک وتعالی بشّر أهل العقل والفهم فی کتابه فقال: «فَبَشِّر عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْل فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللّه وَأُولئِکَ هُمْ أُولُوا الأَلْباب»(2) الخبر(3) .

أقول: من الواضح أنّ مدح التعقّل وذمّ الذین لا یعقلون دلیل علی حجیّة العقل الفطریّ الذی یعرف کلّ عاقل به ویمیّز به بین الجیّد والردیّ والخیر والشرّ.

3 - ما دلّ من الأخبار عن حجیّة العقل:

عن أبی یعقوب البغدادیّ، قال: قال ابن السکّیت لأبی الحسن علیه السلام: لماذا بعث اللّه موسی بن عمران علیه السلام بالعصا ویده البیضاء وآلة السحر؟ وبعث عیسی بآلة الطبّ؟ وبعث محمّدا - صلّی اللّه علیه وآله وعلی جمیع الأنبیاء - بالکلام والخطب؟

فقال أبوالحسن علیه السلام: إنّ اللّه لمّا بعث موسی علیه السلام کان الغالب علی أهل عصره السحر، فأتاهم من عند اللّه بما لم یکن فی وسعهم مثله، وما أبطل به سحرهم، وأثبت به الحجّة علیهم.

وإنّ اللّه بعث عیسی علیه السلام فی وقت قد ظهرت فی الزمانات واحتاج الناس إلی الطبّ، فأتاهم من عند اللّه بما لم یکن عندهم مثله، وبما أحیی لهم الموتی، وأبرء الأکمه والأبرص بإذن اللّه، وأثبت به الحجّة علیهم.

وإنّ اللّه بعث محمّدا صلی الله علیه و آله فی وقت کان الغالب علی أهل عصره الخطب

ص: 520

2- الزمر: 17 - 18.

3- تحف العقول: 383.

والکلام - وأظنّه قال: الشعر - فأتاهم من عند اللّه من مواعظه وحکمه ما أبطل به قولهم، وأثبت به الحجّة علیهم.

قال: فقال ابن السکّیت: تاللّه ما رأیت مثلک قطّ فما الحجّة علی الخلق الیوم؟ قال: فقال علیه السلام: العقل، یعرف به الصادق علی اللّه، فیصدّقه والکاذب علی اللّه فیکذّبه؛ قال: فقال ابن السکّیت: هذا واللّه هو الجواب(1) .

وفی ما قال مولانا الإمام موسی بن جعفر علیهماالسلام إلی هشام: یا هشام، إنّ للّه علی الناس حجّتین: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة علیهم السلام وأمّا الباطنة فالعقول(2) .

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ العقل عقال من الجهل والنفس مثل أخبث الدوابّ فإن لم تعقل حارت فالعقل عقال من الجهل. وإنّ اللّه خلق العقل فقال له أقبل، فأقبل، وقال له أدبر، فأدبر، فقال اللّه تبارک وتعالی: وعزّتی وجلالی ما خلقت خلقاً أعظم منک ولا أطوع منک، بک أبدأ وبک أعید لک الثواب، وعلیک العقاب؛ الخبر(3) .

عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: لمّا خلق اللّه العقل استنطقه، ثمّ قال له: أقبل، فأقبل، ثمّ قال له: أدبر، فأدبر، ثمّ قال: وعزّتی وجلالی ما خلقت خلقاً هو أحبُّ إلیَّ منک ولا أکملتک إلاّ فیمن أُحبّ، أما إنّی إیّاک آمر، وإیّاک أنهی، وإیّاک أُعاقب، وإیّاک أُثیب(4) .

عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: حجّة اللّه علی العباد

ص: 521

1- الکافی: 1/24 ح20.

2- الکافی: 1/16.

3- تحف العقول: 15.

4- الکافی: 1/10 ح1.

النبیّ، والحجّة فیما بین العباد وبین اللّه العقل(1) .

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: استرشدوا العقل ترشدوا، ولا تعصوه فتندموا(2) .

قال الإمام العسکریّ علیه السلام: وإنّ اللّه عزّوجلّ لمّا لعن إبلیس بإبائه، وأکرم الملائکة لسجودها لآدم وطاعتهم للّه عزّوجلّ، أمر بآدم وحوّاء إلی الجنّة وقال: «یا آدم اسکن أنت وزوجک الجنّة وکلا» من الجنّة «رغدا» واسعا «حیث شئتما» بلا تعب، «ولا تقربا هذه الشجرة»(3) ؛ شجرة العلم، شجرة علم محمّد وآل محمّد آثرهم اللّه تعالی به دون سائر خلقه. فقال اللّه تعالی: «ولا تقربا هذه الشجرة»؛ شجرة العلم فإنّها لمحمّد وآله خاصّة دون غیرهم، لا یتناول منها بأمر اللّه إلاّ هم، ومنها ما کان یتناوله النبیّ وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین صلوات اللّه علیهم أجمعین، بعد إطعامهم المسکین والیتیم والأسیر حتّی لم یُحِسّوا بعدُ بجوع ولا عطش ولا تعب ولا نصب، وهی شجرةٌ تمیَّزت من بین أشجار الجنّة أنّ سائر أشجار الجنّة کان کلُّ نوعٍ منها یحمل نوعاً من الثمار والمأکول، وکانت هذه الشجرة وجنسها تحمل البُرّ، والعنب، والتین، والعنّاب، وسائر أنواع الثمار والفواکه والأطعمة، فلذلک اختلف الحاکون بذکر الشجرة، فقال بعضهم: هی بُرَّة، وقال آخرون: هی عنبة، وقال آخرون: هی تینة، وقال آخرون: هی عُنّابة، وقال اللّه: «ولا تقربا هذه الشجرة»تلتمسان بذلک درجة محمّد وآل محمّد فی فضلهم، فإنّ اللّه عزّوجلّ خصّهم بهذه الدرجة دون غیرهم، وهی الشجرة التی من تناول منها بإذن اللّه، أُلهم علم الأوّلین والآخرین من غیر تعلّم، ومن تناول منها بغیر إذن

ص: 522

1- الکافی: 1/25 ح22.

2- بحارالأنوار: 1/96 ؛ مجموعة ورّام: 2/32.

3- البقرة: 35.

اللّه، خاب من مراده وعصی ربّه «فتکونا من الظالمین» بمعصیتکما والتماسکما درجة قد أوثِرَ بها غیرکما إذا رُمتما بغیر حکم اللّه. قال اللّه تعالی: «فأزلَّهما الشیطان عنها» عن الجنّة بوسوسته وخدیعته وإیهامه وغروره بأنْ بدأ بآدم، فقال: «ما نهاکما ربّکما عن هذه الشجرة إلاّ أن تکونا ملکین» إن تناولتما منها تعلمان الغیب وتقدران علی ما یقدر علیه من خصّه اللّه تعالی بالقدرة، «أو تکونا من الخالدین» لا تموتان أبدا، «وقاسمهما» حلف لهما «إنّی لکما لمن الناصحین»(1) . وکان إبلیس بین لحیَیِ الحیّة أدخلته الجنّة وکان آدم یظنُّ أنّ الحیّة هی التی تخاطبه ولم یعلم أنّ إبلیس قد اختبأ بین لحیَیْها. فردّ آدم علی الحیّة: أیّتها الحیّة، هذا من غرور إبلیس؛ کیف یخونُنا ربُّنا؟ أم کیف تعظِّمین اللّه بالقسم به وأنت تنسُبینه إلی الخیانة وسوء النظر وهو أکرم الأکرمین؟ أم کیف أروم التوصُّل إلی ما منعنی منه ربّی وأتعاطاه بغیر حکمة؟

فلمّا أیس إبلیس من قبول آدم منه، عاد ثانیة بین لحیی الحیّة، فخاطب حوّاء من حیث یوهمها أنّ الحیّة هی التی تخاطبها، وقال: یا حوّاء، أرأیت هذه الشجرة التی کان اللّه عزّوجلّ حرّمها علیکما، قد أحلَّها لکما بعد تحریمها لما عرف من حسن طاعتکما له وتوقیرکما إیّاه، وذلک أنّ الملائکة الموکّلین بالشجرة التی معها الحِراب یدفعون عنها سائر حیوانات الجنّة، لا یدفعونکما عنها إن رمتما، فاعلما بذلک أنّه قد أحلّ لکِ؛ وأبشری بأنّک إن تناولتها قبل آدم، کنت أنت المسلّطة علیه الآمرة الناهیة فوقه. فقالت حوّاء: سوف أجرّب هذا. فرامت الشجرة، فأرادت الملائکة أن یدفعوها عنها بحِرابها، فأوحی اللّه إلیهما: أنّما تدفعون بحرابکم ما لا عقل له یزجُر، وأمّا ما جعلتُه ممکَّناً ممیِّزاً مختاراً، فکلوه

ص: 523

1- البقرة: 36.

إلی عقله الذی جعلتُه حجّة علیه؛ فإن أطاع، استحقَّ ثوابی، وإن عصی وخالف أمری، استحقّ عقابی وجزائی. فترکوها ولم یتعرّضوا لها بعد ما همّوا بمنعها بحِرابهم، فظنَّت أنّ اللّه نهاهم عن منعها لأنّه قد أحلَّها بعد ما حرَّمها، فقالت: صدقت الحیّة، وظنّت أنّ المخاطب لها هی الحیّة، فتناولت منها ولم تنکر من نفسها شیئاً، فقالت لآدم: ألم تعلم أنّ الشجرة المحرّمة علینا قد أبیحت لنا، تناولتُ منها ولم تمنعنی أملاکها ولم أنکِرْ شیئاً من حالی، فلذلک اغترَّ آدم وغلط فتناول، فأصابهما ما قال اللّه تعالی فی کتابه: «فأزلَّهما الشیطان عنها »(1) بوسوسته وغروره «فأخرجهما ممّا کانا فیه» من النعیم «وقلنا» یا آدم ویا حوّاء ویا أیُّها الحیّة ویا إبلیس: «اهبطوا(2) بعضکم لبعض عدوّ»، آدم وحوّاء وولدهما عدوّ للحیّة، وإبلیس والحیّة وأولادهما أعداؤکم، «ولکم فی الأرض مستقرّ» منزلٌ ومقرّ للمعاش «ومتاع» منفعة «إلی حین»الموت؛ الخبر(3) .

وفی حدیث علیّ علیه السلام: العقل شرع من داخل، والشرع عقل من خارج(4) .

وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی حجیّة العقل.

ولا یخفی أنّ حقیقة العقل المشار إلیها فی الأدلّة الماضیة غیر حقیقة القطع. والعقل الاصطلاحیّ هو الذی یمکن فیه الخطأ کما هو واضح لمن تتبّع آراء علماء البشر الدالّة علی المسانخة بین الخالق والمخلوق أو وحدتهما بالوحدة الحقّة

ص: 524

1- أی عن الشجرة.

2- أی من الجنّة إلی الأرض.

3- بحارالأنوار: 11/189 ح47 ؛ تفسیر الإمام العسکری علیه السلام: 222.

4- مجمع البحرین للطریحی: 3/224.

الحقیقیة والمعاد الروحانی وتجرّد النفس وغیر ذلک ممّا هو مخالف للعقل الحقیقی والنقل أو مخالف للنقل الصریح.

أفاد شیخنا الأُستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره ما هذا نصّه:

إنّ حقیقة العقل أیضاً خارجة عن حقیقتنا، فمتی نجده، یکشف لنا به حسن الأشیاء وقبحها؛ مثلاً.

ومن طرق التنبیه إلی هذه الحقیقة أن یذکّر المعلّم الواجد لنور العلم والشعور بأنّ أفعال البشر بعضها حسن، وبعضها قبیح، وبعضها لیس لها شیء من هاتین الصفتین. فإذا عرف الصفتین - أی ظهرتا بنور العلم والفهم - یقال: إنّه عاقل، وإن لم تظهرا له، یقال: إنّه مجنون، أی مستور عنه عقله، وهذا أوّل درجة عقل العاقل الذی یصحّ معه التکلیف.

فیذکّر بأنّ ما تُعرف به هاتان الصفتان هو سنخ نور العلم الذی تظهر به سائر الأمور، وسائر تلک الأفعال الحسنة والقبیحة، إلاّ أنّه قبل أن یصیر واجدا لهذه الدرجة من نور العلم لا یقال إنّه عاقل، وبعد وجدانه یقال له عاقل.

یمکن أن یقال إنّ مرجع التحدید المذکور ومرجع درجات هذا النور إلی تحدید وجدان الواجد لا إلی جعل المراتب لذات ذلک النور. وبعبارة أخری: مرجع کمال العقل إلی سعة وشدّة فی وجدان نور العقل، لا إلی تفاوت ذات العقل سعة وشدّة.

وبعد وجدان نور العقل، ربما یفقده الإنسان لمرض أو شهوة، إمّا رأساً وإمّا درجة منه، کما هو الظاهر لمن تأمّل حالات نفسه، وبهذا الوجدان والفقدان مع عدم النقصان فی إنّیته وشخصیّته، یتنبّه أنّه - کما ذکرنا فی حقیقة العلم - خارج عن ذات إنّیته.

ص: 525

ونکرّر الکلام فنقول: إنّ العقل هو الحقیقة المعروفة عند کلّ عاقل، وأنّه الذی یعرف به الحسن والقبیح، والجیّد والردیّ، والفریضة والسنّة، کما نبّهتْ علیه الروایة الواردة فی خلقة العقل، المتقدّم ذکرها:... حتّی یولد هذا المولود فیبلغ حدّ الرجال أو حدّ النساء، فإذا کشف ذلک الستر، فیقع فی قلب هذا الإنسان نور فیفهم به الفریضة والسنّة، والجیّد والردیّ، ألا ومَثَلُ العقل فی القلب کَمَثَلِ السراج فی وسط البیت.

أقول: هذا هو الذی یعرفه العقلاء ویسمّونه بالعقل، وبه یمیّزون العاقل عن غیره نوعاً، ویعرف کلّ عاقل أنّه صار واجدا له فی کبره بعد أن کان فاقدا له فی صغره، کما نبّهتْ علیه الروایة المتقدّمة. ویفقده الإنسان أو یجده ضعیفاً عند شدّة الغضب أو الشهوة فی منامه، فیری فی بعض رؤیاه أنّه یصدر منه ما لا یصدر من العاقل، أو من العاقل الکامل. ویفقده أیضاً بعد وجدانه فیصیر مجنوناً، ویجده بعد فقدانه فیصیر عاقلاً. وفی جمع هذه الأحوال، یجد أنّ إنّیته وشخصیّته لم تتغیّر عمّا کانت علیه، فیتنبّه أنّ العقل لیس من مراتب النفس ومرتبة فعلیّة بعد القوّة، بل هو نور مستقلّ یجده بعد فقدانه، ویفقده بعد وجدانه متعاقباً.

نعم، لا بأس بالتعبیر عن وجدان الإنسان لذلک النور بأنّه فعلیّة للنفس، إلاّ أنّها لیست فعلیّة حصلت للنفس بالحرکة الجوهریّة، یمتنع تنزّلها عنها إلی مقام. والقوّة عبارة عن وجدان نور العلم وفقدانه من دون درک لحقیقة، کما نبّه علیه فی ذیل الروایة المتقدمة المرویّة عن الاختصاص: قال الصادق علیه السلام: خلق اللّه العقل من أربعة أشیاء: من العلم، والقدرة، والنور، والمشیئة بالأمر، فجعله قائماً بالعلم، دائما فی

ص: 526

الملکوت.

وأظنّ أنّ بعض الأعاظم قال فی بیان الروایة: إنّ الشیء إذا وَجد أوّل درجة من الشعور یقال: إنّه حیّ، وهذا الشعور من حیث ظهوره ومظهریّته یقال له: العلم، فإذا وجد الحیّ العلمَ وکمالَه الآخر - وهو القدرة أی القدرة النفسیّة، وهو المراد من المشیئة - وظهر له حسن الفعل وقبحه الذاتیّان، المعبّر عنهما بالحسن والقبح الفعلیّین، ووجوب الفعل وحرمته الذاتیّان، المعبّر عنهما بالحسن والقبح الفاعلیّین - وهو المراد من النور - فإنّه یقال له: العاقل. واللّه العالم.

ولعلّ وجه التعبیر عن هذه الدرجة من وجدان العلم - بما له من الکمال المذکور - بالعقل أنّه إذا وجدتها النفس، صارت ذلک منشأً لعقالها عن ارتکاب الأفعال التی یرتکبها الجهّال، کما فی النبویّ: إنّ العقل عِقال من الجهل، والنفس مثل أخبث الدوابّ، فإن لم تُعقَل، حارت.

فالعقل - کالعلم - ظاهر بذاته للعاقل، ومغایر حقیقته لحقیقة الإنسان العاقل.

کما یشیر إلی مغایرته قوله صلی الله علیه و آله: ألا ومَثَل العقل فی القلب کمَثل السراج فی وسط البیت.

وقوله علیه السلام: إنّ ضوء الروح العقل.

وقوله صلی الله علیه و آله: العقل نور فی القل یُفرَّق به بین الحقّ والباطل.

وقوله صلی الله علیه و آله: استرشدوا العقلَ ترشدوا، ولا تعصوه فتندَموا.

ویرشد إلی المغایرة إطلاق الرسول والحجّة علیه، کما فی کلام موسی بن جعفر وعلیّ بن موسی علیهم السلام، فیکون هو الرسول، والإنسان هو المرسل إلیه. انتهی کلامه رفع مقامه(1) .

ص: 527

1- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 21 - 23.

وقد أفاد شیخنا المحقّق آیة اللّه محمّدباقر الملکیّ قدس سره بعد نقل ما ذهب إلیه علماء البشر فی معنی العقل ما إلیک نصّه:

تفسیر العقل بالقوّة والغریزة غیر مرضیّ. والاستعداد والفعلیّة والتسلّط علی المبادئ والتمکّن من المقدّمات وتنظیمها، إنّما هی ممّا یتوصّل بها إلی العلم الحصولیّ وکسب الصّورة الجازمة، أی: تقع هذه الفعلیّة فی طریق کسب صورة الجازمة؛ وصورة وذوها ومحلّها کلّها معلومة بالعلم والعیان الحقیقیّ. وبدیهیّ أنّ مرتبة العلم الحقیقیّ بصورة والنفس التی محلّها مرتبة الإحاطة والعیان. فلا یعقل أن تکون النفس وصورة والفعلیّة فی مرتبة العلم بها.

والعقل شعور مجرّد خارجیّ وحجّة علی عدّة من الحلال والحرام الذاتیّ، وما یحسن وما یقبح فی الواقع. یستفید منه الفقیه فی معرفة بعض الأحکام مثل حرمة الغصب وأمثاله، والعالم الأخلاقی یستفید فی معرفة آفات النفس وفجورها وتقواها وکذلک فی مقام تعلیم الناس وتهذیب أخلاقهم، لأنّ اللّه سبحانه علّمهم وألهمهم فجور النفس وتقواها وألهمهم أنّ الفلاح والنجاح لمن زکّاها، والخیبة والخسران علی من دسّاها. وأمّا الشیطنة والنکراء - أی: تنظیم الحیل وأسباب الغلبة علی الناس - فلیس إلاّ العلم بهذه الأسباب والحیل وتنظیمها. غایة الأمر أنّه بعد العلم بها، لا یجوز ارتکابها. وتسمیة ذلک بالشیطنة والنکراء، إنّما هی بمناسبة أنّ المرود لیس ممّا یقع فی طریق طاعة الربّ سبحانه؛ بل هذه مغالطات وتسویلات وخدیعة من تخلیط الحقّ بالباطل وإبرازه فی کسوة الحقّ، ولیس هذا من باب إعمال العقل فی شیء. والحاصل أنّ تطبیق العقل اللغوی علی هذه الوجوه والأقسام

ص: 528

مشکل جدّا، بل غیر صحیح(1) .

وأفاد شیخنا الأستاذ آیة اللّه المیرزا حسن علیّ المروارید قدس سره فی بیان العقل الاصطلاحیّ وتباینه عن العقل الحقیقی:

ینبغی ذکر إجمال ممّا قاله بعض الحکماء فی شأن النفس والعقل وحقیقتهما، کی یمتاز ما قالوا به فی هذا الباب عمّا نطق به الکتاب الکریم والرسول الأکرم والأئمّة المعصومون علیهم السلام. ویظهر أنّ الحقیقة التی سمّوها بالعقل أجنبیّة عن الحقیقة المسمّاة فی الروایات - بل وعند العرف أیضاً - بالعقل.

فعن غیر واحد: أنّ للنفس قویً یشترک فیها النبات، والحیوان، والإنسان، وقویً تختصّ بالإنسان. والقوی المشترکة فی الثلاثة أُصولها ثلاثة: الغاذیة، والنامیة، والمولّدة، والقوی المشترکة بین الإنسان والحیوان علی قسمین: مدرکة، ومحرّکة. والقوی المدرکة عشر: خمس فی الظاهر، وخمس فی الباطن. والقوی الظاهرة: الباصرة، والسامعة، والذائقة، واللامسة، والشامّة.

والقوی الباطنة - علی ما قاله بعضهم -: أوّلها الحسّ المشترک، وهو الذی ترتسم فیه صور الأشیاء المحسوسة بالحواسّ الظاهرة.

والثانیة: الخیال، وهو الذی یحفظ ما یرتسم فی الحسّ المشترک.

والثالثة: الواهمة، وهی التی تُدرَک بها المعانی الجزئیّة المتعلّقة بالمحسوسات.

والمراد بالمعنی ما لا یُدرک بالحواسّ الظاهرة، کعداوة زید، ومحبّة عمرو، ومحبّة الشاة لولدها، وعداوة الذئب لها.

والرابعة: الحافظة، وهی التی تحفَظ المعانی الجزئیّة، ونسبتها إلی

ص: 529

1- توحید الإمامیّة: 37.

الواهمة کنسبة الخیال إلی الحسّ المشترک.

والخامسة: المتخیّلة، وهی التی ترکّب بین الصور والمعانی، فتثبت بعضها لبعض، وتنفی بعضها عن بعض. وعن بعضهم: أنّ محّل تلک القوی الدماغ.

والقوی المحرّکة المشترکة بین الإنسان والحیوان تنقسم إلی: باعثة، وفاعلة. والباعثة هی التی إذا حصلت فی الخیال صورة أمر مطلوب حصوله، أو أمر مطلوب دفعه، بعثت القوّة الفاعلة. ویعبَّر عنها فی الأوّل (أی فی حصول أمر مطلوب حصوله) بالقوّة الشهویّة، وفی الثانی (أی فی حصول أمر مطلوب دفعه) بالقوّة الغضبیّة. والقوّة الفاعلة هی التی تحرّک آلات التحریک نحو العمل.

وعن بعضهم: أنّ للنفس الإنسانیّة قوّتین تختصّان بها؛ إحداهما ما یعبّر عنه بالعقل العملیّ، والثانیة ما یعبّر عنه بالعقل النظریّ. والعقل النظریّ ما یتهیّأ به لحصول المعقولات، أی المفاهیم الکلّیّة بالفکر والنظر، ممّا لیس من شأنه أن یعمل، والعقل العملیّ ما من شأنه أن یعمله بإرادته.

قالوا: ما ترتسم فیه المفاهیم الکلیّة هی النفس المجرّدة لا البدن، بخلاف الأمور الجزئیّة، فعن المشهور أنّ محلّها البدن، کما ذکرنا (وعن کثیر من المتأخّرین - بل المشهور بینهم - أنّها أیضاً من شؤون النفس وأطوارها، قال السبزواری فی منظومته: النفس فی وحدتها کلّ القوی).

وقالوا أیضاً: العقل له مراتب أربع: العقل الهیولائیّ، والعقل بالمَلَکة، والعقل بالفعل، والعقل المستفاد. وتفصیلها أنّ النفس لها مراتب أربع؛ عبّر عنها جمیعاً بالعقل:

ص: 530

الأُولی: ما یسمّی بالعقل الهیولائیّ، وهی قوّة استعداد انتزاع ماهیات الموجودات علی النحو الکلّیّ.

الثانیة: أن تصل إلی مرتبة حصول هذا الاستعداد وفعلیّتها فیه، ویعبّر عن تلک المرتبة بالعقل بالملکة، أی حصلت له ملکلة، أی حالة راسخة یقتدر بها علی تصوّر المفاهیم الکلّیّة.

الثالثة: أن تحصل لها تلک الأمور فعلاً، أی ترتسم فیها فعلاً المفاهیم الکلیّة بالاستنتاج والنظر، سواء کانت حاضرة فی النفس، أی مشهودة لها، أو صارت بعد حصولها فی النفس تحصل بأدنی التفات. وقال بعضهم: النفس - حینئذ - تکون عقلاً وعاقلاً ومعقولاً، ویعبَّر عن النفس فی تلک المرتبة بالعقل بالفعل. والعقل النظریّ عندهم هو مقام فعلیّة وکمال للنفس فی استخراج النظریّات عن الضروریّات. وبعبارة أخری: إذا وصلت النفس إلی حدّ حصل لها استخراج النظریّات من الضروریّات فی جمیع المطالب أو فی کثیر منها، فإنّه یعبّر عنها بالعقل الفعلیّ أو بالفعل. وحکم العقل - حینئذ - ما یحصل له من النتیجة بسبب الاستخراج المذکور.

الرابعة: أن لا تحتاج، فی حصول تلک الصور الکلیّة وارتسامها فی النفس، إلی استنتاج وفکر ونزع وتجرید، بل تُفاض علیها تلک الصور الکلیّة بواسطة الاتّصال بالعقل الفعّال الذی هو مخزن تلک الصور الکلیّة، لا بالفکر والتجرید.

هذه خلاصة ما ذکره بعض محقّقیهم فی العقل، وحاصلها أنّ العقل هو النفس بما لها من المراتب الأربع.

فنقول: لا ننکر القوی المودَّعة فی جسد الإنسان الحیّ، ولا فی النفس الإنسانیّة المعبّر عنها تارة بالنفس وأخری بالروح، وأخری بالقلب -

ص: 531

علی أحد معنییهما - التی یعبّر عنها ب- «أنا»، ولا ننکر - أیضاً - القوی المودَّعة فی طبیعة الحیوان، ولا المودَّعة فی الإنسان، ولا المراتب الأربع المفروضة فیه.

ولا یهمّنا التعرّض لها والتحقیق فیها، وإقامة الدلیل علی إثباتها أو نفیها. إلاّ أنّ الذی یهمّنا وینبغی التنبیه علیه هو أنّ حقیقة العقل الذی به تدرک المعقولات، وحقیقة العلم الذی به تدرک المعلومات، وبه یحتجّ الکتاب والسنة أجنبیّ عن ذلک کله، وعن حقیقة الإنسان المعبّر عنها بلفظ «أنا»، وعن المراتب المذکورة لها. بل هو النور المتعالی عن ذلک کلّه.

والنفس وجمیع قواها بجمیع مراتبها - التی تصل إلیها فی کماله - مظلمة محضة فی ذاتها، وفاقدة بذاتها لتلک الحقیقة النوریّة. وصیرورتها عالماً عاقلاً إنّما هی بوجدانها لتلک الحقیقة (أی العلم والعقل) بما للوجدان من المراتب، من غیر أن تدخل النفس فی حالة من الحالات فی صقع تلک الحقیقة النوریّة، أو تتنزّل تلک الحقیقة وتصیر من مراتب النفس.

ولا تزال تلک الحقیقة النوریّة تکون هکذا بالنسبة إلی جمیع الحقائق الخارجیّة وإلی جمیع الصور والمعانی الجزئیّة والکلیّة الذهنیّة، حتی بالنسبة إلی النفوس الکاملة العالیة.

وإنّ تسمیة المراتب الأربع المتقدّمة بالعقل اصطلاح محض، ولعلّه مبعّد عن نیل حقیقة العقل الواقعیّ الذی نبّه علیه الکتاب والسنّة؛ انتهی کلامه رفع مقامه(1) .

والحاصل إنّ الحجّة الذاتیّة هو العقل الذی یکون معصوما عن الخطأ لأنّه نور

ص: 532

1- تنبیهات حول المبدأ والمعاد: 8 - 11.

یفیضه اللّه علی قلب من یشاء. وأمّا البراهین الاصطلاحیّة المنطقیّة المؤسّسة علی القواعد المختلف فیها وبالتبع القطع وکذا الظنّ الحاصل منها، تکون مثار الإختلافات ومثیرها، فلیست حجّة بالذات ولا یجوز طرح الأخبار المخالفة لها أو توجیهها.

ثانیاً: إنّه لیس فی أصحاب الأئمّة علیهم السلام ولا فی علماء الشیعة الآخذین والمتمسّکین فی معارفهم واعتقاداتهم بالآیات القرآنیّة والأحادیث النبویّة وما رُوی عن أهل البیت علیهم السلام من ینکر حجیّة العقل الحقیقیّ. وقد نسب المصنّف إلی جمع من المحدّثین إنکار حجّیة العقل وعلیه إثباتها، فیا تُری هل انکروا العقل الحقیقیّ - الذی هو حجّة من حجج الملک العلاّم - أم أنّهم أنکروا ما یسمیه القوم بالعقل من الاستدلالات المنطقیة - کما هو الحقّ -؟! فلنا دعویان:

الأولی: إنّ المحدّثین أذعنوا بحجیّة العقل الفطریّ الذی هو حجة من حجج اللّه تبارک وتعالی کما تضافرت به الآیات والروایات.

الثانیة: إنّ المحّدثین أنکروا علی القوم بأنّ ما یسمونه بالعقل والدلیل العقلی من الاستدلالات المنطقیّة لیس بعقل، فما هو حجّة، فهو بمعزل عن العقل الصحیح الفطریّ الذی هو حجة من حجج الملک العلاّم.

فعلینا إثبات کلیهما، فنقول: أمّا الدعوی الأولی: فعلیک بإمعان النظر فی ما قاله المحقّق البحرانی قدس سره فی هذا المقام لتجد صحّة ما ادّعیناه، ونحن نورد کلامه بتمامه لما فیه من فوائد جمّة. وإلیک نصّ عبارته:

المقدمة العاشرة فی بیان حجیّة الدلیل العقلیّ وعدمها:

قد اشتهر بین أکثر أصحابنا (رضوان اللّه علیهم) الاعتماد علی الأدلة العقلیّة فی الأصول والفروع وترجیحها علی الأدلّة النقلیّة ولذا تراهم فی الأصولین - أصول الدین وأصول الفقه - متی تعارض الدلیل العقلی والسمعی، قدّموا الأوّل واعتمدوا علیه وتأوّلوا الثانی بما یرجع

ص: 533

إلیه، وإلاّ طرحوه بالکلیّة وفی کتبهم الاستدلالیّة فی الفروع الفقهیّة أوّل ما یبدأون فی الاستدلال بالدلیل العقلی، ثمّ ینقلون الدلیل السمعی مؤیّدا له، ومن ثمّ قدّم أکثرهم العمل بالبراءة الأصلیّة والاستصحاب ونحوهما من الأدلّة العقلیّة علی الأخبار الضعیفة باصطلاحهم، بل الموثّقة.

ثمّ نقل قدس سره کلام المحقّق أعلی اللّه مقامه الشریف، ثمّ قال:

وبالجملة، فکلامهم - تصریحاً فی مواضع وتلویحاً فی أخری - متّفق الدلالة علی ما نقلنا، ولم أر من ردّ ذلک وطعن فیه سوی المحدّث المدقّق السیّد نعمة اللّه الجزائریّ طیّب اللّه مرقده، فی مواضع من مصنّفاته، منها: کتاب الأنوار النعمانیّة، وهو کتاب جلیل یشهد بسعة دائرته وکثرة اطّلاعه علی الأخبار، وجودة تبحّره فی العلوم والآثار. حیث قال فیه ونعم ما قال، فإنّه الحقّ الذی لا تعتریه غیاهب الاشکال:

«إنّ أکثر أصحابنا قد تبعوا جماعة من المخالفین من أهل الرأی والقیاس ومن أهل الطبیعة والفلاسفة وغیرهم من الذین اعتمدوا علی العقول واستدلالاتها، وطرحوا ما جاءت به الأنبیاء علیهم السلام حیث لم یأت علی وفق عقولهم، حتّی نقل أن عیسی، علی نبیّنا وآله وعلیه السلام، لما دعا أفلاطون إلی التصدیق بما جاء به، أجاب بأنّ عیسی رسول إلی ضَعَفَةِ العقول، وأما أنا وأمثالی فلسنا نحتاج فی المعرفة إلی إرسال الأنبیاء. والحاصل أنّهم ما اعتمدوا فی شیء من أمورهم إلاّ علی العقل، فتابعهم بعض أصحابنا وإن لم یعترفوا بالمتعابعة، فقالوا: إنّه إذا تعارض الدلیل العقلیّ والنقلیّ طرحنا النقلیّ أو تأوّلناه بما یرجع إلی العقل.

ومن هنا تراهم فی مسائل الأصول یذهبون إلی أشیاء کثیرة قد قامت

ص: 534

الدلائل النقلیّة علی خلافها لوجود ما تخیّلوا أنّه دلیل عقلیّ؛ کقولهم بنفی الإحباط فی العمل تعویلاً علی ما ذکروه فی محلّه من مقدّمات لا تفید ظنّاً، فضلاً عن العلم. وسنذکرها، إن شاء اللّه تعالی، فی أنوار القیامة. مع وجود الدلائل من الکتاب والسنّة علی أنّ الإحباط الذی هو الموازنة بین الأعمال واسقاط المتقابلین وابقاء الرجحان حقّ لا شکّ فیه ولا ریب یعتریه، ومثل قولهم: إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله لم یحصل له الاسهاء من اللّه تعالی فی صلاة قط، تعویلاً علی ما قالوه من أنّه لو جاز السهو علیه فی الصلاة لجاز علیه فی الأحکام، مع وجود الدلائل الکثیرة من الأحادیث الصحاح والحسان والموثّقات والضعفاء والمجاهیل علی حصول مثل هذا الإسهاء، وعلل فی تلک الروایات بأنّه رحمة للأمّة، لئلاّ یعیّر الناس بعضهم بعضاً بالسهو.

وسنحقّق هذه المسألة فی نور من هذا الکتاب، إن شاء اللّه تعالی، إلی غیر ذلک من مسائل الأصول.

وأمّا مسائل الفروع فمدارهم علی طرح الدلائل النقلیّة والقول بما أدّت إلیه الاستحسانات العقلیّة. وإذا عملوا بالدلائل النقلیّة، یذکرون أولاً الدلائل العقلیّة ثمّ یجعلون دلیل النقل مؤیّدا لها وعاضدا إیّاها، فیکون المدار والأصل إنّما هو العقل. وهذا منظور فیه، لأنّا نسألهم عن معنی الدلیل العقلیّ الذی جعلوه أصلاً فی الأصول والفروع، فنقول: إن أردتم ما کان مقبولاً عند عامّة العقول، فلا یثبت ولا یبقی لکن دلیل عقلیّ، وذلک کما تحقّقت أن العقول مختلفة فی مراتب الإدراک ولیس لها حدّ تقف عنده، فمن ثمّ تری کلاًّ من اللاحقین یتکلّم علی دلائل السابقین وینقضه ویأتی بدلائل أخری علی ما ذهب إلیه، ولذلک لا تری دلیلاً واحدا مقبولاً عند عامّة العقلاء والأفاضل وإن کان المطلوب متّحدا.

ص: 535

فإنّ جماعة من المحقّقین قد اعترفوا بأنّه لم یتمّ دلیل من الدلائل علی إثبات الواجب. وذلک أنّ الدلائل التی ذکروها مبنیّة علی إبطال التسلسل ولم یتمّ برهان علی بطلانه، فإذا لم یتمّ دلیل علی هذا المطلب الجلیل الذی توجّهت إلی الاستدلال علیه کافّة الخلائق، فکیف یتمّ علی غیره ممّا توجّهت إلیه آحاد المحقّقین؟

وإن کان المراد به ما کان مقبولاً بزعم المستدلّ به واعتقاده، فلا یجوز لنا تکفیر الحکماء والزنادقة ولا

تفسیق المعتزلة والأشاعرة ولا الطعن علی من یذهب إلی مذهب یخالف ما نحن علیه، وذلک أن أهل کلّ مذهب استندوا فی تقویة ذلک المذهب إلی دلائل کثیرة من العقل، وکانت مقبولة فی عقولهم معلومة لهم، ولم یعارضها سوی دلائل العقل لأهل القول الآخر أو دلائل النقل، وکلاهما لا یصلح للمعارضة لما قلتم، لأنّ دلیل النقل یجب تأویله، ودلیل العقل لهذا الشخص لا یکون حجة علی غیره، لأن عنده مثله ویجب علیه العمل بذلک، مع أنّ الأصحاب رضوان اللّه علیهم، ذهبوا إلی تکفیر الفلاسفة ومن یحذو حذوهم وتفسیق أکثر طوائف المسلمین، وما ذاک إلاّ لأنّهم لم یقبلوا منهم تلک الدلائل ولم یعدوها من دلائل العقل»(1) انتهی کلامه زید فی الخلد اکرامه.

أقول: وقد سبقه إلی هذه المقالة الإمام الرازی، حیث قال: «هذه الأشیاء المسماة بالبراهین لو کانت فی أنفسها براهین لکان کلّ من سمعها ووقف علیها وجب أن یقبلها وأن لا ینکرها أصلاً، وحیث نری أنّ الذی یسمّیه أحد الخصمین برهاناً فإنّ الخصم الثانی یسمعه ویعرفه ولا یفید له ظناً ضعیفاً، علمنا أنّ هذه الأشیاء لیست فی أنفسها

ص: 536

1- الأنوار النعمانیّة: المجلّد الثالث، نورٌ فی لذّات الدنیا بأنواعها.

براهین، بل هی مقدمات ضعیفة انضافت إلی العصبیّة والمحبّة إلیها، فتخیّل بعضهم کونها برهاناً مع أنّ الأمر فی نفسه لیس کذلک.

وأیضاً فالمشبّه یحتجّ علی القول بالتشبیه بحجّة وبزعم أنّ تلک الحجة أفادته الجزم والیقین، فإمّا أن یقال: إنّ کلّ واحدة من هاتین الحجتین صحیحة یقینیّة، فحینئذ یلزم صدق النقیضین وهو باطل، وإمّا أن یقال: إحداهما صحیحة والأخری فاسدة إلاّ أنّه متی کان الأمر کذلک کانت مقدّمة واحدة من مقدّمات تلک الحجّة باطلة فی نفسها، مع أنّ الذی تمسّک بتلک الحجّة، جزم بصحّة تلک المقدّمة ابتداءً. فهذا یدلّ علی أنّ العقل یجزم بصحة الفاسد جزماً ابتداءً. فإذا کان کذلک، کان العقل غیر مقبول القول فی البدیهیّات. وإذا کان کذلک، فحینئذ تفسد جمیع الدلائل. فإن قالوا: العقل إنّما جزم بصحّة ذلک الفاسد لشبهة متقدّمة، فنقول: قد حصل فی تلک الشبهة المتقدمة مقدمة فاسدة، فإن کان ذلک لشبهة أخری، لزم التسلسل، وإن کان ابتداءً، فقد توجّه الطعن. وأیضاً فإنّا نری الدلائل القویّة فی بعض المسائل العقلیّة متعارضة، مثل مسألة الجوهر الفرد، فإنّا نقول: کلّ متحیّز فإنّ یمینه غیر یساره، وکلّ ما کان کذلک فهو منقسم، ینتج أنّ کلّ متحیّز منقسم، ثمّ نقول: الآن لم یکن حاضرا بل بعضه، وإذا کان غیر منقسم، کان أوّل عدمه فی آن آخر متّصل بآن وجوده، فلزم تتالی الآنات، ویلزم منه کون الجسم مرکّباً من أجزاء لا تتجزّأ. فهذان الدلیلان متعارضان ولا نعلم جواباً شافیاً عن أحدهما، ونعلم أنّ أحد الکلامین مشتمل علی مقدّمة باطلة وقد جزم العقل بصحّتها ابتداءً، فصار العقل مطعوناً فیه» ثمّ أخذ فی تفصیل هذه الوجوه بکلام طویل الذیل.

فإن قلت: فعلی ما ذکر من عدم الاعتماد علی الدلیل العقلی یلزم أن لا

ص: 537

یکون العقل معتبرا بوجه من الوجوه، مع أنّه قد استفاضت الآیات القرآنیة والأخبار المعصومیة بالاعتماد علی العقل والعمل علی ما یرجّحه، وأنّه حجة من حجج اللّه سبحانه، کقوله تعالی: «إنّ فی ذلک لآیات لقوم یعقلون» فی غیر موضع من الکتاب العزیز أی یعملون بمقتضی عقولهم «لآیات لقوم یتفکّرون»، «لآیات لأولی الألباب»، «لآیات لأولی النهی»، «إنّما یتذکّر أولو الألباب»، «لذکری لأولی الألباب». وذمّ قوماً ما لم یعملوا بمقتضی عقولهم فقال سبحانه: «أفلا یعقلون»، «وأکثرهم لا یعقلون»، «ذلک بأنّهم قومٌ لا یعقلون»، «أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوبٍ أقفالها»(1) إلی غیر ذلک من الآیات الدالّة علی مدح العمل بمقتضی العقل وذمّ عکسه. وفی الحدیث عن أبی الحسن علیه السلام حین سئل: فما الحجّة علی الخلق الیوم؟ قال: فقال علیه السلام: «العقل، یعرف به الصادق علی اللّه فیصدّقه والکاذب علی اللّه فیکذّبه»، وفی آخر عن الصادق علیه السلام قال: «حجّة اللّه علی العباد النبیّ، والحجّة فیما بین العباد وبین اللّه العقل»، وفی آخر عن الکاظم علیه السلام: «یا هشام إنّ للّه علی الناس حجّتین: حجّة ظاهرة، وحجّة باطنة؛ فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة، وأمّا الباطنة فالعقول».

قلت: لا ریب أنّ العقل الصحیح الفطری حجّة من حجج اللّه سبحانه وسراج منیر من جهته جلّ شأنه، وهو موافق للشرع، بل هو شرع من داخل کما أنّ ذلک شرع من خارجه، لکن ما لم تغیّره غلبة الأوهام الفاسدة، وتتصرّف فیه العصبیّة أو حبّ الجاه أو نحوهما من الأغراض الکاسدة، وهو قد یدرک الأشیاء قبل ورود الشرع بها فیأتی الشرع مؤیّداً له، وقد لا یدرکها قبله ویخفی علیه الوجه فیها فیأتی

ص: 538

1- سورة محمّد: 24.

الشرع کاشفاً له ومبیّناً. وغایة ما تدلّ علیه هذه الأدلّة مدح العقل الفطریّ الصحیح الخالی من شوائب الأوهام، العاری من کدورات العصبیّة، وأنّه - بهذا المعنی - حجّة إلهیّة، لإدراکه بصفاء نورانیّة وأصل فطرته بعض الأمور التکلیفیّة، وقبوله لما یجهل منها متی ورد علیه الشرع بها، وهو أعمّ من أن یکون بإدراکه ذلک أوّلاً، أو قبوله لها ثانیاً، کما عرفت(1) .

أقول: وقد رأیت تصریحه بحجیّة العقل الصحیح الفطری وأنّه کیف فرق بینه وبین العقل المشوب بالأوهام.

وأمّا الدعوی الثانیة: فإنّ بعض المحدثین ادّعوا علی القوم بأنّ القواعد المنطقیّة إنّما هی عاصمة عن الخطأ من جهة صورة لا المادة إذ لیست فی المنطق قاعدة بها یعلم أنّ کلّ مادة مخصوصة داخلة فی أیّ قسم من الأقسام فی باب مواد القیاسات، ومن ثمّ وقع الاختلاف والمشاجرة بین الفلاسفة فی الحکمة الالهیّة والطبیعیة. ولا یخفی أنّ وقوع الإختلاف فی کلّ مورد، کاشف عن عدم إصابة جمیعهم بالواقع. فظهر أنّ ما استدلّوا علی مدّعاهم من الاستدلالات المنطقیّة والقیاسات العقلیّة لیست هکذا.

وهنا إشکال لا یمکن الذبّ عنه؛ فعلی القوم أن یجیبوا عن هذا الإشکال وأن یضعوا آلةً به یعصم عن الخطأ فی باب مواد القیاسات.

ولابدّ من نقل کلام المحقّق المحدّث الإسترابادیّ قدس سره، والدقّة فیه حتّی یتبیّن وجه کلامه ویظهر بطلان ما نسب مصنّف المیزان إلی المحدّثین.

قال قدس سره - فی الدلیل التاسع من الأدلّة التی أقامها علی انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة أصلیّة کانت أو فرعیّة فی السماع عن الصادقین علیهم السلام - ما هذا لفظه:

ص: 539

1- الحدائق الناضرة: 1/125 - 131.

الدلیل التاسع: مبنیّ علی دقیقة شریفة تفطّنت لها بتوفیق اللّه تعالی، وهی أنّ العلوم النظریة قسمان:

قسم ینتهی إلی مادّة هی قریبة من الإحساس، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأکثر أبواب المنطق، وهذا القسم لا یقع فیه الاختلاف بین العلماء والخطأ فی نتائج الأفکار. والسبب فیه: أنّ الخطأ فی الفکر إمّا من جهة صورة وإمّا من جهة المادّة، والخطأ من جهة صورة لا یقع من العلماء، لأنّ معرفة صورة من الأمور الواضحة عند الأذهان المستقیمة، ولأنّهم عارفون بالقواعد المنطقیّة وهی عاصمة عن الخطأ من جهة صورة. والخطأ من جهة المادّة لا یتصوّر فی هذه العلوم لقرب مادّة الموادّ فیها إلی الاحساس.

وقسم ینتهی إلی مادّة هی بعیدة عن الإحساس، ومن هذا القسم الحکمة الإلهیّة والطبیعیّة وعلم الکلام وعلم أصول الفقه والمسائل النظریّة الفقهیّة وبعض القواعد المذکورة فی کتب المنطق؛ کقولهم: «الماهیّة لا یترکّب من أمرین متساویین» وقولهم: «نقیض المتساویین متساویان» ومن ثمّ وقع الاختلاف والمشاجرات بین الفلاسفة فی الحکمة الإلهیّة والطبیعیّة وبین علماء الإسلام فی أصول الفقه والمسائل الفقهیّة وعلم الکلام وغیر ذلک من غیر فیصل. والسبب فی ذلک ما ذکرناه: من أنّ القواعد المنطقیّة إنّما هی عاصمة عن الخطأ من جهة صورة لا من جهة المادّة، إذا أقصی ما یستفاد من المنطق فی باب موادّ الأقیسة تقسیم الموادّ علی وجه کلّی إلی أقسام، ولیست فی المنطق قاعدة بها نعلم أنّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی أیّ قسم من تلک الأقسام، بل من المعلوم عند أولی الألباب امتناع وضع قاعدة تکفّل بذلک.

ص: 540

وممّا یوضح ما ذکرناه من جهة النقل، الأحادیثُ المتواترة معنیً، الناطقة بأنّ اللّه تعالی أخذ ضغثاً من الحقّ وضغثاً من الباطل، فمغثهما(1) ثمّ أخرجهما إلی الناس، ثمّ بعث أنبیاءه یفرّقون بینهما ففرّقتهما الأنبیاء والأوصیاء، فبعث اللّه الأنبیاء لیفرّقوا ذلک، وجعل الأنبیاء قبل الأوصیاء لیعلم الناس من یفضّل اللّه ومن یختصّ، ولو کان الحقّ علی حدة والباطل علی حدة؛ کلّ واحد منهما قائم بشأنه، ما احتاج الناس إلی نبیّ ولا وصیّ، ولکنّ اللّه عزّوجلّ خلطهما وجعل تفریقهما إلی الأنبیاء والأئمّة من عباده.

وممّا یوضحه من جهة العقل ما فی شرح العضدیّ للمختصر الحاجبیّ، حیث قال فی مقام ذکر الضروریات القطعیّة:

منها: المشاهدات الباطنیة، وهی ما لا یفتقر إلی العقل؛ کالجوع والألم.

ومنها: الأوّلیّات، وهی ما یحصل بمجرّد العقل؛ کعلمک بوجودک وأنّ النقیضین یصدق أحدهما.

ومنها: المحسوسات، وهی ما یحصل بالحسّ.

ومنها: التجربیّات، وهی ما یحصل بالعادة؛ کإسهال المسهل والإسکار.

ومنها: المتواترات، وهی ما یحصل بالأخبار تواترا؛ کبغداد ومکّة.

وحیث قال فی مقام ذکر الضروریات الظنّیّة: إنّها أنواع:

الحدسیّات، کما نشاهد نور القمر یزداد وینقص بقربه وبعده من الشمس، فنظنّ أنّه مستفاد منها.

والمشهورات، کحسن الصدق والعدل وقبح الکذب والظلم؛ وکالتجربیّات الناقصة وکالمحسوسات الناقصة.

ص: 541

1- مغث: نالته الأیدی وخالطته.

والوهمیّات: ما یتخیّل بمجرّد الفطرة بدون نظر العقل أنّه من الأوّلیّات؛ مثل کلّ موجود متحیّز.

والمسلّمات: ما یتسلّمه الناظر من غیره.

وحیث قال فی مقام ذکر أصناف الخطأ فی مادّة البرهان: الثالث جعل الاعتقادیّات والحدسیّات والتجربیّات الناقصة والظنّیّات والوهمیّات ممّا لیس بقطعیّ کالقطعیّ، وإجراؤها مجراه، وذلک کثیر.

وحیث قال فی مبحث الإجماع: والجواب أنّ إجماع الفلاسفة علی قدم العالم عن نظر عقلیّ وتعارض الشبه واشتباه الصحیح بالفاسد فیه کثیر، وأمّا فی الشرعیّات فالفرق بین القاطع والظنّی بیّن لا یشتبه علی أهل المعرفة والتمییز؛ انتهی کلامه.

فإن قلت: لا فرق فی ذلک بین العقلیّات والشرعیّات، والشاهد علی ذلک ما نشاهده من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی الأصولین وفی الفروع الفقهیة.

قلت: إنّما نشاهد ذلک من ضمّ مقدّمة عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة الظنّیّة أو القطعیّة.

ومن الموضحات لما ذکرناه من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر: أنّ المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلی کوزین إعدام لشخصه وإحداث لشخصین آخرین، وعلی هذه المقدّمة، بنوا إثبات الهیولی. والاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداماً للشخص الأوّل وفی أنّ الشخص الأوّل باقٍ، وإنّما انعدمت صفة من صفاته وهو الاتّصال.

ومن الموضحات لما ذکرناه: أنّه لو کان المنطق عاصما عن الخطأ من جهة المادّة، لم یقع بین فحول العلماء العارفین بالمنطق اختلاف، ولم

ص: 542

یقع غلط فی الحکمة الإلهیّة وفی الحکمة الطبیعیّة وفی علم الکلام وعلم أصول الفقه والفقه کما لم یقع فی علم الحساب وفی علم الهندسة.

إذا عرفت ما مهّدنا من الدقیقة الشریفة، فنقول: إن تمسّکنا بکلامهم، فقد عصمنا عن الخطأ وإن تمسّکنا بغیره لم نعصم عنه، ومن المعلوم أنّ العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب شرعاً وعقلاً.

ألا تری أنّ الإمامیّة استدلّت علی وجوب عصمة الإمام بأنّه لولا العصمة للزم أمره تعالی عباده باتّباع الخطأ، وذلک محال لأنّه قبیح عقلاً.

وأنت إذا تأمّلت فی هذا الدلیل علمت أنّ مقتضاه: أنّه لا یجوز الاعتماد علی الدلیل الظنّی فی أحکامه تعالی أصلاً سواء کان ظنّیّ الدلالة أو ظنّیّ المتن أو ظنّیهما.

والعجب کلّ العجب! أنّ جمعاً من الأفاضل القائلین بصحّة هذا الدلیل رأیتهم قائلین بجواز العمل بالدلیل الظنّی ونبّهتهم علی تنافی لازمیها فلم یقبلوا، فقلت فی نفسی:

إذا لم تکن للمرء عین صحیحة

فلا غرو أن یرتاب والصبح مسفر

فائدة شریفة نافعة:

فیها توضیح لما اخترناه من أنّه لا عاصم عن الخطأ فی النظریّات التی مبادؤها بعیدة عن الإحساس إلاّ التمسّک بأصحاب العصمة علیهم السلام، وهی أن یقال: الاختلاف الواقعة بین الفلاسفة فی علومهم والواقعة بین علماء الإسلام فی العلوم الشرعیّة، السبب فیها إمّا أنّ أحد الخصمین ادّعی بداهة مقدّمة هی مادّة الموادّ فی بابها وبنی علیها فکره، والخصم الآخر ادّعی بداهة نقیضها واستدلّ علی صحّة نقیضها وبنی علیه فکره أو منع صحّتها. وإمّا أنّ أحد الخصمین فهم من کلام

ص: 543

خصمه غیر مراده ولم یخطر بباله مراده فاعترض علیه، فلو خطر بباله احتمال مراده، لرجع عن ذلک.

وبالجملة، سبب الاختلاف: إمّا إجراء الظنّ مجری القطع، أو الذهول والغفلة عن بعض الاحتمالات، أو التردّد والحیرة فی بعض المقدّمات. ولا عاصم عن الکلّ إلاّ التمسّک بأصحاب العصمة علیهم السلام، والمنطق بمعزل عن أن ینتفع به فی هذه المواضع وإنّما الانتفاع به فی صورة الأفکار فقط(1) .

هذا، وهناک إشکالات ترد علی المعنی الذی حمّله صاحب المیزان علی الآیة المبارکة بعد نقده مقالة المثبتین لعالم الذرّ نذکرها ونشیر إلی مواقع النظر فی کلامه، إن شاء اللّه تعالی.

قوله: فقوله «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» فی عین أنّه یدلّ علی قصّة خلقه تعالی النوع الإنسانیّ بنحو التولید وأخذ الفرد من الفرد، وبثّ الکثیر من القلیل کما هو المشهود فی نحو تکون الآحاد من الإنسان، وحفظهم وجود النوع بوجود البعض من البعض علی التعاقب، یدلّ علی أنّ للقصّة - وهی تنطبق علی الحال المشهود - نوعا من التقدّم علی هذا المشهود من جریان الخلقة وسیرها(2) .

أقول: سیأتی تفصیل ما حمّله الآیة الشریفة ونقده قریبا؛ فانتظر.

قوله: وقد تقدّمت استحالة ما افترضوا لهذا التقدّم من تقدّم هذه الخلقة بنحو تقدّماً زمانیّاً بأن یأخذ اللّه أوّل فرد من هذا النوع فیأخذ منه مادّة النطفة التی منها نسل هذا النوع فیجزؤها أجزاء ذرّیّة بعدد أفراد النوع إلی یوم القیامة ثمّ یلبس وجود کلّ فرد بعینه بحیاته وعقله وسمعه وبصره وضمیره وظهره وبطنه، ویکسیه وجوده التی هی له قبل أن یسیر مسیره الطبیعی، فیشهده نفسه ویأخذ منه المیثاق، ثمّ ینزعه منها ویردّها إلی

ص: 544

1- الفوائد المدنیة: 256 - 260.

2- المیزان: 8/319.

مکانها الصلبیّ حتّی یسیر سیره الطبیعی، وینتهی إلی موطنها الذی لها من الدنیا، فقد تقدّم بطلان ذلک، وأنّ الآیة أجنبیّة عنه(1) .

یرد علیه أمور:

الأوّل: إنّه ظنّ أنّ المثبتین یقولون بأخذ الذرّات الإنسانیّة من مادّة النطفة المأخوذة من أوّل فرد من هذا النوع، ولکن لا یخفی عدم صحّة هذه النسبة لأنّهم یذهبون إلی أنّ اللّه تعالی أخذ ذرّیّة آدم بصورة الذرّ وأخرجهم من ظهره مع حفظ السلسلة التناسلیة المشهودة فی الدنیا، ثمّ أوقفهم بین یدیه، فعرّفهم نفسه فأقرّوا له بالربوبیّة، ثمّ أشهدهم علی أنفسهم، ثمّ إنّ اللّه تعالی جعل تلک الذرّات فی النطف. ویشهد علی ما ذکرنا ما جاء فی الخبر المنقول فی کلام صاحب المیزان، وهو هذا الخبر:

وفی الکافی، بإسناده عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: کان علیّ بن الحسین علیهماالسلام لا یری بالعزل بأسا، یقرأ هذه الآیة: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنیآدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی» فکلّ شیء أخذ اللّه من المیثاق فهو خارج وإن کان علی صخرة صمّاء(2) .

وهناک أخبار نظیر هذا الخبر قد سبق ذکرها فی بیان مقالة المثبتین، فإنّ هذه الأخبار تدلّ علی أنّ الذرّة التی أُخذ منها المیثاق ممتازة عن النطفة ومجعولة فیها ولذا صار العزل جائزاً حیث إنّ الذرّة التی یرید اللّه تعالی إخراجها ستخرج ولو کانت علی صخرة صمّاء، فلیس هناک ذکر للنطف. ولیت شعری هل عرف صاحب المیزان کلام المثبتین ثمّ نسب إلیهم خلاف ما ذکروا لیتمکّن من إیراد الإشکال علیهم أم أنّه لم یعرف مقالتهم، ولذا إستشکل علیهم بما لا یرد علی مقالتهم؟!

فإن کنت لا تدری فتلک مصیبة*** وإن کنت تدری فالمصیبة أعظم

ص: 545

1- المیزان: 8/319.

2- المیزان: 8/330 و 331.

الثانی: ما المراد من قوله «ثمّ یلبس وجود کلّ فرد...»؟

إن کان المراد أنّ اللّه تعالی یلبس الماهیّات وجودها الدنیویّ، فهذا لا یتناسب مع مذهب المثبتین کی یرد علیهم الإشکال بما ذکره لأنّ هذا مبتن علی القول بأصالة الوجود واعتباریّة المهیّة. ومن الواضح أنّ المثبتین الآخذین بالآیات والروایات لا یقولون بهذه المقالة فإنّها خلاف الفطرة العقلائیّة المشهودة من تباین الموجودات بعضها عن بعض؛ فالحرارة تختلف عن البرودة، والخشونة تختلف عن النعومة. نعم، الحارّ لا یختلف عن البارد؛ أعنی أنّ کلیهما خلقا من جوهر بسیط مسمّی بالماء فی الأخبار، والاختلاف ناش من اختلاف الأعراض، کما أشار الامام الرضا علیه السلام إلی ذلک بقوله: «ثمّ خلق خلقا مبتدعا مختلفا بأعراض وحدود مختلفة»(1) فلیس الاختلاف إلاّ من جهة الأعراض لا الجواهر کما قرّر فی محلّه. فالتعبیر بإلباس الماهیّات وجوداتها لا یتلاءم إلاّ مع مقالة القائلین بأصالة الوجود واعتباریّة الماهیّات. والمثبتون لعالم الذرّ الذین کان دأبهم أخذ الحقائق من العقل والآیات والأخبار الصادرة عن المعصومین علیهم السلام یتبرّؤون من هذه المقالة، فما ذکره لا یتلاءم مع مقالة المثبتین.

وإن کان مراده من ذلک التعبیر عن مقالتهم بهذه الألفاظ کی ینطبق علی مسلک المصنّف من القول بأصالة الوجود لیتمکّن من الإشکال علی مقالتهم، فلا یخفی ما فیه من الوهن والمغالطة.

وإن کان مراده من إلباس الوجود هو تحقّق المراتب والمراحل فی الوجود المطلق، وتطوّره وتجلّیه بالتطوّرات والتجلیات، فهو القول بالتشکیک فی الوجود وهو أوّل الکلام.

والحاصل: إنّ هذا الإشکال مبتنٍ علی القول بأصالة الوجود ولا یرد علی القول بأصالة الماهیّة، ولسنا بصدد تفصیل القول فیها وبیان الغرض منهما. فالمثبتون لا

ص: 546

1- بحارالأنوار: 10/311 ؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام: 1/168.

یذهبون إلی القول بأصالة الوجود حتّی تتناسب عبارته مع مقالتهم، کما أنّ هذه التعابیر لا تصحّ علی مسلک أصالة الوجود ووحدته، فإنّه - بناءً علیها - لا یصحّ أن یقال «یلبس وجود کلّ فرد...» أی یلبس الوجود علی الوجود.

الثالث: إنّ المثبتین لا یدّعون الجزم بردّ جمیع الأبدان إلی الأصلاب کما مرّ ولیست هذه المسألة - علی حسب تتبّعنا - معنونة فی کلماتهم، وذکرنا سابقاً کلمات شیخنا الأستاذ آیة اللّه المروارید رضوان اللّه تعالی علیه، فلماذا نسب صاحب المیزان هذه المقالة إلی المثبتین؟!

قوله: لکنّ الذی أحال هذا المعنی هو استلزامه وجود الإنسان بما له من الشخصیّة الدنیویّة مرّتین فی الدنیا، واحدة بعد أخری المستلزم لکون الشیء غیر نفسه بتعدّد شخصیّته، فهو الأصل الذی تنتهی إلیه جمیع المشکلات السابقة(1) .

أقول: لا بدّ من توضیح کلام المصنّف وبیان بطلان ما ذکره - من الإشکال علی المثبتین لعالم الذرّ - حتّی علی مذهبه ومن قال بمقالته من الذهاب إلی أصالة الوجود ووحدته.

فنقول: قد استشکل المصنّف علی مقالة المثبتین بأنّه یلزم علی مقالتهم تعدّد الشخصیّة الدنیویّة للإنسان ووجود الإنسان بما له من الشخصیّة الدنیویّة مرّتین فی الدنیا أمّا المرحلة الأولی، فهی مرحلة أخذ المیثاق، وأمّا المرحلة الثانیة، فهی التی نحن فیها الآن.

واستحالة تعدّد الشخصیّة الدنیویّة واضحة لأنّ التشخّص مساوق للجزئیّة، ولا معنی لتعدّد الجزء إلاّ ما مرّ من أنّه - مع تعدّد الشّخصیّة - یلزم نقض الغرض، وهو إتمام الحجّة بسبب أخذ المیثاق من الإنسان فی عالم الذرّ.

وأمّا بیان بطلانه: فنقول أمّا أوّلاً فلأنّ ما ذکره من الإشکال علی المثبتین مبتن علی ما ذهب إلیه تبعا لسائر الفلاسفة (من أنّ العقل من مراحل النفس). وقد أخذ صاحب

ص: 547

1- المیزان: 8/319.

المیزان هذا الإشکال من صدر المتألّهین (ولم یأت هو بأمر جدید) ولکنّه قد مرّ ضعفه بل بطلانه لأنّ شخصیّة الإنسان لیست بعقله بل هی بروحه المظلمة ذاتاً وجسده، والعقل أمر خارج عنها یعطیه اللّه تعالی إیّاه تارة فتتنوّر النفس وتصبح عاقلة ویقبضه عنها أخری فتعود إلی جهلها الذاتی کما یلوح ذلک من قوله صلی الله علیه و آله: «مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت»(1) فلیس السراج من البیت بل هو أمر خارج عنه؛ کذلک العقل لیس من النفس بل هو أمر خارج عنها ویشهد لذلک فقدان النفس العقل فی حالتی النوم والإغماء مع عدم فقدانها نفسها. وفقدان النفس العقل ووجدانها إیّاه لا یوجب التعدّد فی الشخصیّة الإنسانیّة، فلو تعدّدت بافاضة العقل وسلبه - کما یقول المصنّف - لتعدّدت شخصیّته فی حیاته وتعدّدت النفس الواحدة فی مدّة حیاتها لعدّة مرّات، فإنّ الإنسان فاقد للعقل فی الصغر وفی الشیخوخة أحیاناً وفی النوم غالباً، وهذا ممّا یضحک منه الثکلی، ولسنا بصدد توضیح هذه المسألة تفصیلاً.

ثمّ، لا یخفی أنّ قبول هذه الدعاوی یستوجب ردّ أبواب کثیرة من الآیات والروایات.

وأمّا ثانیاً: فالإشکال علی مقالة المثبتین بأنّه یلزم علی مقالتهم تعدّد الشخصیّة الدنیویّة للإنسان، مخدوش لأنّ الظاهر من هذا العنوان «الشخصیّة الدنیویّة» هو التشخّص الحاصل للإنسان فی الدنیا. ومن الواضح (علی مذهب القائلین بأصالة الوجود) أنّ التشخّص مساوق للوجود، فیکون المراد من الشخصیّة الدنیویّة هو التشخّص الحاصل للإنسان بالوجود الدنیویّ، وتعدّد استحالة الشخصیّة الدنیویّة بهذا المعنی - علی مقالتهم - من أوضح الواضحات، وبینونة هذا الکلام مع کلام المثبتین للذرّ أشدّ من بینونة السواد عن البیاض لأنّ القائلین بعالم الذرّ لا یلتزمون بتعدّد الوجود الدنیویّ للإنسان ولا بأصالة الوجود ولا بلوازمها من کون التشخّص

ص: 548

1- بحارالأنوار: 1/99 ح14 ؛ علل الشرائع: 1/98.

بالوجود، ولا یقولون بتکرّر الشخصیّة الدنیویّة فی النشأة الدنیویّة بعد النشأة الأولی. فالشخصیّة الدنیویّة (أی الشخصیّة الإنسانیّة الموجودة فی الدنیا والمحکومة بأحکامها) لیست إلاّ فی الدنیا ولا یقولون بوجود الإنسان فی الدنیا بعد انعدامه ووجوده أوّلاً فیها؛ هذا بالنسبة إلی الشخصیّة الدنیویّة.

وأمّا بالنسبة إلی الشخصیّة الإنسانیّة (أی روحه وبدنه) فلا یلزم علی مقالة المثبتین تعدّدها لأنّ القول بأنّ اللّه تعالی خلق الأرواح ثمّ الأبدان الذرّیّة وأخذ منهم المیثاق ثمّ جعل تلک الأبدان الذرّیّة فی النطف فی أصلاب الآباء وأرحام الأمّهات لا یمتّ إلی تعدّد الشخصیّة بصلة. فعلیه، لا یلزم تعدّد الشخصیّة الإنسانیّة، فلا معنی للإشکال علیهم بلزوم تعدّد الشخصیّة الدنیویّة لأنّه أجنبیّ عن مقالتهم، ولا معنی للإشکال علیهم بلزوم تعدّد الشخصیّة الإنسانیّة لأنّ الإنسان بروحه وبدنه یکون مرّة فی العوالم السابقة وأخری فی الدنیا، فالتغایر والتعدّد بین کینونة الإنسان فی النشآت السابقة وکینونته فی الدنیا إنّما هو فی المکان لا فی الشخصیّة الإنسانیّة، هذا علی مبنی المثبتین.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ ما استشکل به صاحب المیزان علی المثبتین من لزوم القول بتعدد الشخصیّة الدنیویّة، أجنبیّ عن کلامهم.

وأمّا علی مقالة الفلاسفة القائلین بأصالة الوجود ووحدته کالمصنّف، فنقول: إنّ من العجیب التعبیر بلزوم تعدّد الشخصیّة الدنیویّة فی مقام الإشکال علی القول بعالم الذرّ (بنحو یقوله المثبتون) فإنّ هذا التعبیر باطل حتّی علی مسلک صاحب المیزان ومن قال بأصالة الوجود ووحدته واعتباریّة الماهیّات وکون التشخّص بالوجود، إذ لا بدّ أن یقال - بناءً علی مبناهم - بأنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد، وما لم یوجد لم یتشخّص، ولیس فی الدار غیره دیّار فلا حقیقة للماهیّات بوجه من الوجوه حیث إنّ الوجود هی الحقیقة ولا یتأثّر بالزمان والمکان ولا یجری علیه شیء من أحکام الدنیا. ولذا لا یبقی معنی لقوله «الشخصیّة الدنیویّة» حیث إنّ التشخّص

ص: 549

والشخصیّة إنّما هو بالوجود ولیس للوجود مکان کی یعبّر عنه بهذا التعبیر (الشخصیّة الدنیویّة أو الوجود الدنیویّ) فإنّ هذه التعابیر - علی ما ذهبوا إلیه - من أفحش الأغلاط، ولعلّهم لم یلتفتوا إلی لوازم کلامهم ولذا عبّروا عنها بهذه التعبیرات.

نعم، یمکن توجیه هذا التعبیر (الوجود الدنیویّ) بأنّ الوجود له مراتب ومراحل، والوجود الدنیویّ مرحلة ومرتبة من مراتب الوجود، وفیه: أوّلاً إنّه یرد علی هذا التوجیه بأنّ القول بالتشکیک مخدوش لا یمکن الالتزام به کما ذکرناه فی محلّه؛ وثانیاً إنّه لا یتصوّر معنی معقولاً للمرتبة الدنیویّة للوجود.

وکان الأولی أن یقول: یرد علی القائلین بالذرّ (بناءً علی أصالة الوجود) أنّ الوجود لا ینعدم لأصالته، ولو فرض انعدامه ورجوعه بعد الإنعدام، فإنّه حینما یرجع سیختلف عن الوجود السابق ویتغایر معه.

ولکنّه قد مرّ منّا جواب هذا التوهّم بأنّ المثبتین لا یقولون بأصالة الوجود کی یلجؤوا إلی إنکار ما ورد فی الآثار المرویّة عن الأئمّة علیهم السلام أو توجیهها، بل إنّهم یقولون بأنّ اللّه تعالی خلق الأرواح، ثمّ خلق الأبدان الذرّیّة وأخذ منهم المیثاق فی العوالم السابقة، ثمّ جعل تلک الأبدان الذرّیّة فی النطف حینما کانوا فی أصلاب الآباء، ثمّ نقلها إلی أرحام الأمّهات حتّی أخرجهم إلی الدنیا.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّه یلزم - بناءً علی ما استشکل به صاحب المیزان علی القائلین بالذرّ من کون القول به یستلزم تعدّد الشخصیّة الدنیویّة - بطلان المعاد الجسمانی لأنّه بناءً علی استحالة خلق الأرواح قبل الأبدان ثمّ خلق أجسادها علی صورة الذرّ وجعل الأرواح فی الأجساد ثمّ إیداع الأبدان الذرّیّة فی النطف لتخرج إلی الدنیا المستلزم لقبض العقل من الإنسان واعطائه إیّاه بعد الولادة فی النشأة الدنیویّة تدریجاً إلی أن یبلغ ویکمل عقله، فبناء علی استحالته واستلزامه تعدّد الشخصیّة الإنسانیّة، یستحیل المعاد الجسمانیّ أیضاً لتلاشی الأجساد بعد قبض الأرواح منها

ص: 550

وصیرورتها ترابا ثمّ إعادتها فی یوم الحساب (وقد عرفت بما لا مزید علیه بأنّ إشکال المصنّف لا یرد علی مقالة المثبتین بوجه لعدم ترتّب إشکال تعدّد الشخصیّة الإنسانیّة علی مقالتهم، لأنّ شخصیّة الإنسان لیست بعقله إنّما هی بروحه وبدنه. نعم، لو قلنا بأنّ العقل من مراتب النفس کما یقول به الفلاسفة، فتکون شخصیّة الإنسان بعقله، فیلزم الإشکال المذکور، ولکنّ العقل غیر النفس ولیس من مراتبها) وهذا مخالف لضرورة جمیع الأدیان الإلهیّة.

وکأنّه التفت إلی ذلک، ولذا قال: «وأمّا وجود الإنسان» إلی آخر العبارة، کما سیأتی، فمراده من هذه الجملة إثبات المعاد بنحو یقول به الفلاسفة.

ولکن یرد علیه بأنّ ما أصّله من المعاد أجنبیّ عن المعاد القرآنیّ الدالّ علی رجوع الأجسام البالیة بعینها، فالمعاد بمعنی رجوع جمیع الوجودات المقیّدة إلی الوجود المطلق لا یتناسب، بأیّ وجه من الوجوه، مع المعاد القرآنیّ الدالّ علی رجوع الأرواح مع أجسادها المادیّة الدنیویّة؛ کما هو واضح.

قوله: وأمّا وجود الإنسان أو غیره فی امتداد مسیره إلی اللّه ورجوعه إلیه فی عوالم مختلفة النظام متفاوتة الحکم، فلیس بمحال، وهو ممّا یثبته القرآن الکریم ولو کره ذلک الکافرون الذین یقولون إن هی إلاّ حیاتنا الدنیا نموت ونحیا، وما یهلکنا إلاّ الدهر فقد أثبت اللّه الحیاة الآخرة للإنسان وغیره یوم البعث، وفیه هذا الإنسان بعینه(1) .

أقول: عبارة المصنّف تصرّح بأنّ المعاد عبارة عن رجوع الوجودات المقیّدة إلی الوجود المطلق حیثما قال: «وأمّا وجود الإنسان أو غیره فی امتداد مسیره إلی اللّه ورجوعه إلیه» وهذا هو المعاد عند الفلاسفة، خصوصاً القائلین بأصالة الوجود ووحدته (فإنّ الوجود المطلق یحصل له التعیّن والتشخّص فی القوس النزولیّ ویزول عنه التعیّن والتشخّص فی القوس الصعودیّ) ومراده من اختلاف نظام الآخرة وأحکامها عن نظام الدنیا وأحکامها هو ما ذکرنا (أنّ الوجود فی القوس النزولیّ

ص: 551

1- المیزان: 8/319.

یتجلّی بصورة المقیّدات وفی القوس الصعودیّ ینعدم القیود ویرجع إلی الوجود المطلق وهذا هو المراد من الاختلاف فی النظام وقهراً یحصل الاختلاف بحسب الأحکام) وعلی هذا، فنقول: ما المراد من قوله «وفیه هذا الإنسان بعینه»؟

فلو کان مراده من هذه الجملة أنّ أفراد الإنسان سیعود بعینها فی المعاد، فیرد علیه أوّلاً: أنّ ما استشکل به علی القائلین بعالم الذرّ من لزوم تعدّد الشخصیّة یرد علیه فی القول بالمعاد.

إن قلت: أحکام الوجود فی القوس النزولیّ تختلف عن أحکامه فی القوس الصعودیّ ولعلّه مراد المصنّف من اختلاف النشأة الدنیویّة مع النشأة الأخرویّة فی الأحکام.

قلت: سیأتی الجواب عنه قریبا بأنّه لا تخصیص فی الأحکام العقلیّة.

وثانیاً: إنّه مناف لما ذکره القوم فی معنی المعاد لأنّ المعاد عندهم رجوع الوجودات المتشخّصة إلی الوجود المطلق، وزوال التشخّصات والتعیّنات، وعلی هذا لا معنی لقوله «وفیه هذا الإنسان بعینه» لعدم وجود التعیّنات هناک.

ثمّ لا یخفی إنّه لا یرد الإشکال المذکور (أی إشکال تعدّد الشخصیّة) علی مقالتنا فی المعاد کما أنّه لا یرد ذلک الإشکال فی القول بعالم الذرّ لأنّ الأبدان الذرّیّة تبقی من حین خلقها إلی القیامة ولا تضمحلّ، کما عبّر بذلک الإمام الصّادق علیه السلام: «تبقی فی القبر مستدیرة»(1) وأخذ العلم والعقل وإعطاؤه لا یوجب تعدّد الشخصیّة کما مرّ مرارا لخروج الکمالات النوریّة (من العقل والعلم والقدرة) عن حقیقة الإنسان.

ولو کان مراده من هذه العبارة: «وفیه هذا الإنسان بعینه» أنّ الإنسان موجود فیه بالوجود الجمعی السعی، فیرد علیه:

أمّا أوّلاً: فبأنّ ذلک ینافی التعبیر «هذا الإنسان بعینه» حیث إنّ المصنّف استشکل علی القائل بالذرّ بأنّ وجود الأفراد فی المیثاق وفی الدنیا موجب لتعدّد الشخصیّة

ص: 552

1- الکافی: 3/251 ح7.

وهو مستحیل، ثمّ تصدّی لدفع الإشکال المذکور عن القول بالمعاد، فلا بدّ أن یکون مراده من وجود الإنسان بعینه هو وجود الأفراد بعینها فی المعاد حتّی یتوهّم ورود الإشکال علیه فی المعاد، فإنّ الإشکال یرد علی القائل بالذرّ (بزعم المصنّف) لالتزامه بوجود الأفراد بعینها فی النشأة السابقة وفی الدنیا.

وثانیاً: إنّ الوجود السّعی للعالم الإنسانیّ فی قبال العالم الحجریّ والبقریّ والشجریّ له نحو تقیّد وتشخّص، وهذا مناف للمعاد علی ما ذهب إلیه من رجوع الوجودات المقیّدة إلی الوجود المطلق.

ثالثاً: هذا یستلزم القول بعدم رجوع أشخاص الإنسان فی المعاد (کما هو الحقّ عند المصنّف وسائر القائلین بمقالته) وهو مبتن علی نظریّة الحرکة الجوهریّة التی لیست إلاّ فرضیّة لم یقم دلیل علیها. فبناء عقائدنا، علی مثل هذه الفرضیّات من أفحش الأباطیل (ومن العجب تسمیة مثل هذه الفرضیّات أحکاما عقلیّة!) لمخالفتها لضرورة جمیع الأدیان الإلهیّة الدالّة علی رجوع کلّ فرد للحساب والثواب والعقاب کما هو واضح، وقد مرّ إبطالها؛ فراجع.

إن قلت: إنّ المراد من المعاد عند المتألّهین بالحکمة المتعالیة هو تعلّق الإنسان بعد موته ببدن اختراعیّ له یسمّونه بالبدن المثالیّ وبما أنّ شیئیّة الشیء عندهم بصورته لا بمادّته، یکون هذا البدن عین البدن الدنیویّ، وهذا هو المعاد الجسمانیّ.

قلت: یرد علیه أوّلاً: إنّ المراد من کون شیئیّة الشیء بصورته هو أنّ حقیقة کلّ ماهیّة هی صورتها الماهویّة فإنّ حقیقة الإنسان فی قبال الحجر والشجر بصورته الإنسانیّة، ومن الواضح أنّ الماهیّة عند القائل بأصالة الوجود لا حقیقة لها بل هی إعتبار محض، وعلیه فلا معنی لما قال: «وفیه هذا الإنسان بعینه».

وثانیاً: إنّ وجود الإنسان ببدنه المثالیّ بعد الموت ینافی ما ذکروه فی مبحث المعاد وتفسیره بزوال التعیّنات والتشخّصات والحدود والقیود.

ولو کان المراد من قوله «وفیه هذا الإنسان بعینه» أی بحصّته الوجودیّة، ففیه أنّه

ص: 553

بعد زوال التعیّنات والتشخّصات والقیود فی المعاد لا معنی لبقاء الحصص الوجودیّة، مضافاً إلی أنّ القول بکون الوجود ذا حصص ومراتب مخدوش لأنّه یلزم علی القول بأصالة الوجود ووحدته واعتباریّة المهیّة القول بالوحدة الإطلاقیّة کما ذهب إلیه مؤسّس الحکمة المتعالیة فی الأسفار، بعنوان أنّه ممّا شاهده العرفاء الشامخون فی مکاشفاتهم.

قوله: وقد وصفه بنظام وأحکام غیر هذه النشأة الدنیویّة نظاماً وأحکاماً(1) .

أقول: لا یخفی أنّ المصنّف فی هذه العبارة کان بصدد توجیه المعاد وکان بصدد بیان عدم لزوم الإشکال علیه بتعدّد الشخصیّة. وقد ذکر فی وجه ذلک ما هذا حاصله: إنّ اختلاف النشأتین فی الأحکام أوجب الفرق بین النشأة الدنیویّة والنشأة الأخرویّة، فنقول ما المراد من اختلاف أحکام الدنیا عن أحکام الآخرة؟

هل المراد أنّ أحکام الآخرة تختلف عن أحکام الدنیا بحیث یمکن أن یقع فیها المستحیل (کتعدّد الشخصیّة) دون الدنیا؟ إذا کان کذلک، فهو واضح البطلان إذ لا تخصیص فی الأحکام العقلیّة. وإذا کان الاختلاف فی أحکام النشأتین بحیث لا یؤثّر فی الشخصیّة الإنسانیّة، فلا وجه لقوله «بنظام وأحکام غیر هذه النشأة الدنیویّة نظاماً».

قوله: وأثبت(2) بقوله: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» أنّ لکلّ شیء عنده وجودا وسیعا غیر مقدّر فی خزائنه، وإنّما یلحقه الأقدار إذا نزّله إلی الدنیا مثلاً، فللعالم الإنسانیّ علی سعته سابق وجود عنده تعالی فی خزائنه أنزله إلی هذه النشأة(3) .

وفیه: إنّ معنی هذه الآیة المبارکة «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ» کما عن

ص: 554

1- المیزان: 8/319.

3- المیزان: 8/319 و 320.

بعض التفاسیر هو أنّه ما من شیء إلاّ ونحن قادرون علی إیجاده وتکوینه أضعاف ما وجد منه، فیکون ذکر الخزائن من باب ذکر المثَل لبیان اقتداره، أو إنّ اللّه تعالی شبّه مقدوراته بالأشیاء المخزونة التی لا یحتاج إخراجها إلی کلفة واجتهاد وَما نُنَزِّلُهُ من تلک الخزائن إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ اقتضته الحکمة وتعلّقت به المشیّة، فإنّ تخصیص بعضها بالإیجاد فی بعض الأوقات علی بعض الصفات والحالات لابدّ له من مخصّص علی وفق الحکمة وهی مشیّته تعالی. وبناءً علی أیّ تقدیر، لیست الآیة بصدد إثبات الخزائن لکلّ شیء عنده تعالی کما زعمه المصنّف، ثمّ صار - بناءً علی زعمه الفاسد - بصدد بیان تلک الخزائن، وقال بأنّ المراد منها هو الوجود الجمعیّ.

أو یکون المراد من الخزائن فی الآیة کما فی تفسیر علیّ بن ابراهیم فی قوله: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» قال: الخزانة الماء الذی ینزل من السماء وینبت لکلّ ضرب من الحیوان ما قدّر اللّه له من الغذاء(1) .

ووجه تفسیر الخزانة بالماء هو أنّ الماء به حیاة الإنسان والحیوان والنبات، وبدونه لا بقاء للحیاة.

أو یکون المراد، کما عن بعض، أنّ الخزائن بمعنی اللوح المحفوظ عند اللّه تعالی الذی فیه کلّ شیء.

أو یکون المراد، کما فی البحار والبرهان عن جعفر بن محمّد عن أبیه عن جدّه علیهم السلام، أنّه قال: فی العرش تمثال ما خلق اللّه من البرّ والبحر قال وهذا تأویل قوله «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ»(2) .

والظاهر أنّ ما قاله علیّ بن ابراهیم یناسب سیاق الآیات السابقة لورود تعبیر «ننزّله» المناسب لکونه ماء المطر.

وأمّا الاحتمال الأخیر المرویّ عن الأئمّة علیهم السلام فإنّه تأویل للآیة المبارکة، وهو قویّ

ص: 555

1- تفسیر القمّی: 1/375.

2- بحارالأنوار: 55/34 ؛ روضة الواعظین: 1/47.

فی حدّ نفسه إلاّ أنّه لا یرتبط بالبحث.

نعم، قد ورد فی الخبر تفسیر الخزائن بقوله تعالی: «إذا أردت شیئا أن أقول له کن فیکون» فراجع البحار ج4 ص135 ح1 وج13 ص330 ح8 وص356 ح57. وعلیه، فلابدّ أن یکون المراد من الخزائن هی مشیّته تبارک وتعالی، ولذا یکون الضمیر فی «وما ننزّله» راجعاً إلی ما شاءه تبارک وتعالی.

وبناءً علی جمیع التقادیر، لا یمکن لأحد الالتزام بما ذکره صاحب المیزان فی بیان المراد من الخزائن وفی تفسیر الآیة إذ لا شاهد له لا من النقل بل لا یمکنه الالتزام به إذ لا برهان اصلاحیّ علیه.

أمّا النقل فواضح، وأمّا العقل الاصطلاحیّ (بناءً علی من قال بمقالة صدرالمتألّهین الدالّة علی کون الوجود حقیقة واحدة فاردة لا تتجزّأ ولا تتشخّص ولیست الماهیّات إلاّ خیالات) فلما یأتی من استحالة وقوع التعیّنات (بناءً علی کونها اعتباریّة) موردا للخطاب الحقیقیّ کما لا یخفی، فکیف یمکن لوجود العالم الإنسانیّ أن یقع موردا لخطاب الحقّ المتعال مع أنّه لیس فی الدار غیره دیّار؟! فلیس وجود العالم الإنسانیّ أو البقریّ أو الحجریّ إلاّ شأنا من شؤون الوجود المطلق وتجلٍّ من تجلیّاته، ولیست التجلیّات إلاّ نفس الوجود المطلق مع حذف ماهیّاتها التی لیست إلاّ مجرّد أعدام وخیالات.

ثمّ إنّه لم یتبیّن لی مراده من «وجود العالم الإنسانیّ» هل هو الوجود المطلق، أم الوجود المقیّد، أم أمر بین الأمرین؟

أمّا الاحتمال الأوّل، فمدفوع بأنّ وجود العالم الإنسانیّ هو المخاطب لقوله تعالی «ألست بربّکم» علی مبنی المصنّف، فکیف یکون هو الوجود المطلق؟! لأنّه یلزم - علی هذا - بأن یخاطب الوجود المطلق نفسه. وبعبارة أخری یخاطب اللّه تعالی نفسه، وهذا ممّا تضحک منه الثکلی. هذا أوّلاً.

وأمّا ثانیاً، فالمصنّف سیصرّح قریبا فی تصویر العالم الإنسانیّ بأنّ الأفراد کانوا

ص: 556

مجتمعین فیه (أی فی وجود العالم الإنسانی) بحیث أنّه ما من أحد إلاّ استقلّ من غیره وتمیّز عنه، فإذا کان الأمر کذلک، فهل یعقل أن یکون وجود العالم الإنسانیّ هو الوجود المطلق؟!

وأمّا الاحتمال الثانی، فممّا لا یلتزم به المصنّف لأنّه قد التزم بمقالة الملاّصدرا وهو أنّ الوجود حقیقة واحدة فاردة لا تتجزّأ ولا یتثنّی ولا یتکرّر، وعلی هذا لا یبقی معنی لوجود العالم الإنسانیّ.

وأمّا الاحتمال الأخیر، فإنّه خرق لمقالة الفلاسفة أجمعین لما فیه من تأصیل أصل جدید کما هو واضح، فإنّه لیس فی الکون - بناءً علی مقالتهم - إلاّ الوجود وتطوّراته فلا وجه للالتزام ببرزخ بین الأمرین، وغایة ما یمکن أن یقال فی توجیه کلام المصنّف هو أنّ المراد من وجود العالم الإنسانیّ هو الکلّی الطبیعیّ للإنسان ولکن لا یخفی ضعفه، لأنّ الکلّی الطبیعی لا حقیقة له إلاّ فی الذهن فهو موجود بوجود أفراده وأین هذا من وجود العالم الإنسانیّ المدّعی وجوده فی الخارج بحیث یقع مورداً لخطاب الربّ تعالی، ویأخذ العهد والمیثاق منه؟!

قوله: وأثبت بقوله: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئا أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ»(1) وقوله: «وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(2) وما یشابههما من الآیات أنّ هذا الوجود التدریجیّ الذی للأشیاء، ومنها الإنسان، هو أمر من اللّه یفیضه علی الشیء، ویلقیه إلیه بکلمة «کن» إفاضة دفعیّة وإلقاءً غیر تدریجیّ. فلوجود هذه الاشیاء وجهان؛ وجه إلی الدنیا وحکمه أن یحصل بالخروج من القوّة إلی الفعل تدریجا ومن العدم إلی الوجود شیئا فشیئا، ویظهر ناقصا ثمّ لا یزال یتکامل حتّی یفنی ویرجع إلی ربّه. ووجه إلی اللّه سبحانه وهی - بحسب هذا الوجه - أمور تدریجیّة وکلّ ما لها فهو لها فی أوّل وجودها من غیر أن تحتمل قوّة تسوقها إلی

ص: 557

الفعل.

وهذا الوجه غیر الوجه السابق وإن کانا وجهین لشیء واحد، وحکمه غیر حکمه وإن کان تصوّره التامّ یحتاج إلی لطف قریحة، وقد شرحناه فی الأبحاث السابقة بعض الشرح، وسیجیء، إن شاء اللّه، استیفاء الکلام فی شرحه.

ومقتضی هذه الآیات أنّ للعالم الإنسانیّ علی ما له من السعة وجوداً جمعیاً عند اللّه سبحانه، وهو الذی یلی جهته تعالی ویفیضه علی أفراده، لا یغیب فیها بعضهم عن بعض ولا یغیبون فیه عن ربّهم ولا هو یغیب عنهم، وکیف یغیب فعل عن فاعله أو ینقطع صنع عن صانعه، وهذا هو الذی یسمّیه اللّه سبحانه بالملکوت، ویقول: «وَکَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»(1) ویشیر إلیه بقوله: «کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ»(2) .

وأمّا هذا الوجه الدنیویّ الذی نشاهده نحن من العالم الإنسانیّ وهو الذی یفرّق بین الآحاد، ویشتّت الأحوال والأعمال بتوزیعها علی قطعات الزمان، وتطبیقها علی مرّ اللیالی والأیّام ویحجب الإنسان عن ربّه بصرف وجهه إلی التمتّعات المادّیة الأرضیّة واللذائذ الحسیّة، فهو متفرّع علی الوجه السابق متأخّر عنه.

وموقع تلک النشأة وهذه النشأة فی تفرّعها علیها موقعا کن ویکون فی قوله تعالی: «أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ»(3) ویتبیّن بذلک أنّ هذه النشأة الإنسانیّة الدنیویّة مسبوقة بنشأة أخری إنسانیّة هی هی بعینها غیر أنّ الآحاد موجودون فیها غیر محجوبین عن ربّهم یشاهدون فیها وحدانیّته تعالی فی الربوبیّة بمشاهدة أنفسهم لا من طریق الاستدلال بل لأنّهم لا ینقطعون عنه ولا یفقدونه، ویعترفون به وبکلّ حقّ من قبله(4) .

ص: 558

1- الأنعام: 75.

2- التکاثر: 5 - 7.

4- المیزان: 8/320 و 321.

توضیح المطلب وبیان وهنه:

الظاهر من مجموع کلام المصنّف أنّ مراده بیان مراحل الوجود التدریجیّ للإنسان، وأنّ للإنسان المتشخّص بالتشخصّات المتعدّدة سابق وجود وهو الوجود الجمعیّ للإنسان. وهذا الوجود (أی الوجود الجمعیّ للإنسان) محیط بعالم الأفراد الآن فلیس تقدّمه علی وجود الإنسان بأفراده تقدّماً زمانیّاً إنّما یتقدّمه رتبة کما یصرّح بذلک بقوله: «لکنّها سابقة علیها السبق الذی هو فی قوله تعالی کن فیکون». وقد صرّح - أیضاً - بوجود الإنسان بأفراده فی الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ لأنّ کلّ معلول متحقّق بعلّته وموجود بها کما أشار إلی ذلک بقوله: «فما من أحد إلاّ استقلّ من غیره فتمیّز منه... وهم فرادی» ثمّ إنّ الوجود المطلق (أی اللّه تعالی) أری وجودَ العالم الإنسانیّ فقره وعجزه وضعفه، فرأی وجودُ العالم الإنسانیّ تعلّقَه بالربّ تعالی، فصار مورداً لخطاب الربّ تعالی: «ألست بربّکم» علی نحو الحقیقة. وبما أنّ أفراد الإنسان موجودون بوجود العالم الإنسانیّ الوسیع، فإنّ هذا الخطاب توجّه إلی جمیع الأفراد وأجاب الجمیع نداء الربّ تعالی حقیقة (لا علی نحو لسان الحال کما قاله منکرو عالم الذرّ) ثمّ قال بأنّ هذا المعنی لا تأباه الآیة المبارکة ولا یرد علیه شیء ممّا ورد علی مثبتی عالم الذرّ من تعدّد الشخصیّة الإنسانیّة. هذا حاصل عبارة المیزان.

وبعبارة أخری، یستفاد من مجموع کلامه أنّه تصوّر ثلاثة وجودات:

الأوّل: الوجود المطلق وهو الباری تعالی.

الثانی: الوجود السعی للعالم الإنسانیّ المحیط بالأفراد والتشخصّات؛ وهو فعل الباری.

الثالث: وجود أفراد الإنسان وتحقّق التشخصّات والتعیّنات، وتقدّم الوجود السعی علی الوجود الأفرادیّ تقدّم رتبیّ لا زمانیّ.

والظاهر من عبارته أنّ الوجود المطلق خاطب الوجود السعی للعالم الإنسانیّ

ص: 559

ولیس الخطاب منه إلاّ إراءة الوجود السعی للعالم الإنسانیّ فقره وعجزه وتعلّقه، ولیس الجواب من الوجود السعی الإنسانیّ إلاّ وجدان تعلّقه بالوجود المطلق.

وأمّا بیان وهن مقالته وبطلانها فنقول:

أوّلاً: لا یخفی مباینة ما بینّه المصنّف مع الآیات والأخبار الدالّة علی ثبوت عالم الذرّ. وقد سبق منّا بیان ظهور الآیة المبارکة والأخبار الواردة فیها؛ فراجع. وسیأتی مزید بیان لذلک، إن شاء اللّه تعالی.

ثانیاً: قد فسّر صاحب المیزان قوله تعالی: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئا أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ»(1) بأنّ الشیء هو وجود العالم الإنسانیّ والعالم الشجریّ والعالم الحجریّ و... فإذا أراد اللّه تعالی أن یوجد شیئا منها أفاض أمره (أی: کن) علی الشیء، فیکون (أی: یوجد) ذلک الشیء بأمر اللّه تعالی تدریجاً.

أقول: ما الدلیل علی کون «شیئاً» فی الآیة المبارکة بمعنی وجود العالم الإنسانیّ أو الحجریّ أو غیر ذلک لاحتمال کون المراد من «شیئاً» هی الجزئیّات بأفرادها علی البدل کما فی قوله تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسَی عِندَ اللّه ِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ»(2) حیث إنّ النبیّ عیسی علیه السلام جزئیّ قد خلق بلفظة «کن»، ولا یخفی أنّه لا مفرّ للمصنّف من ذلک لأنّ من کان مبناه علی تفسیر القرآن بالقرآن، یجب أن یتتبّع مورد الآیة فی کلّ القرآن ثمّ یدلی برأیه؛ فتفسیره «کن فیکون» بوجود العالم الإنسانیّ مخالف لمبناه لاحتمال أن یکون المراد من لفظة «کن» الجزئیّ کما أشرنا إلیه فی قوله تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسَی» الآیة.

ثالثاً: ما المراد بإفاضة «کن» الوجودیّة علی وجود العالم الإنسانیّ؟ هل المراد أنّ «کن» تفاض علی التقرّر الماهویّ؟ وهل هو یلتزم بمقالة القائلین بالتقرّر الماهویّ؟

ص: 560

2- آل عمران: 59.

فالماهیّات (علی مبنی أصالة الوجود ووحدته) لیست إلاّ مجرّد خیالات.

سلّمنا، ولکن کیف یعقل أن تفاض «کن» الوجودیّة علی وجود العالم الإنسانیّ؟ فلیت شعری هل وجود العالم الإنسانیّ معدوم کی تفاض علیه «کن» الوجودیّة؟ فإذا کان وجود العالم الإنسانیّ موجودا (بمعنی وجوده وأنّه غیر معدوم) فلا وجه لإفاضة «کن» الوجودیّة علیه؛ کما لا یخفی.

وبعبارة أخری: ما المراد من إفاضة الوجود بسبب أمر «کن» علی «الشیء»؟ وما هو المراد من «الشیء» المفاض علیه الوجود؟ هل الوجود أم الماهیّة؟ فإن کان الأوّل، فلا معنی لإفاضة الوجود علی الوجود، وإن کان الثانی، فحیث إنّ الماهیّة أمر اعتباریّ، فلا معنی لکونه موردا للافاضة. وأمّا ما ذکروه من الاستعدادات الذاتیّة، فهو توهّم محض لا یقبله العقل السلیم.

لا یقال: إنّ سلسلة العلل طولیّة، فیصحّ فرض الوجود المطلق والوجود الجمعیّ والوجود التدریجیّ بمقتضی سلسلة العلل.

لانّا نقول: نعم سلسلة العلل عندهم طولیّة، إلاّ أنّ صاحب المیزان صرّح بأنّ اللّه (الوجود المطلق) أفاض «کن» الوجودیّة علی الوجود الجمعیّ الإنسانیّ الموجود عنده فیوجِد الأفراد التدریجیّة للإنسان، فلا تکون الوجود الجمعیّ علّة للوجود التدریجیّ مع أنّه - بمقتضی القول بسلسلة العلل - لابدّ أن یکون علّةُ العلل علّةً للوجود الجمعیّ وهو علّة للوجود التدریجیّ مضافاً إلی أنّه - مع غضّ النظر عن جمیع ما ذکرنا - لا یکون لإفاضة الوجود علی الوجود معنی محصّل بأیّ وجه فرض.

إن قلت: إنّ مراد المصنّف هو أنّ «کن» الوجودیّة تفاض علی وجود العالم الإنسانیّ لیحصل تدریجاً فی الخارج، فلا یلزم الإشکال المذکور.

قلت: نعم، لا یرد علی هذا التقریب ما قلناه، ولکن لازم ذلک أن یکون فی العالم ثلاثة أنواع من الوجود، أی الوجود المطلق الذی لا ثانی له ولا ندّ له، ووجود العالم الإنسانیّ والحجریّ والشجریّ، ووجود العالم الإنسانیّ وغیره تدریجا فی الخارج

ص: 561

بوجود أفراده، وهذا ممّا لا یلتزم به من قال بأصالة الوجود ووحدته لأنّ الوجود (علی المبنی المذکور) لا جزء له، ولا نوع له، ولا صنف له، ولا یتکرّر، ولا یجری علیه الزمان والمکان، وجمیع الأشیاء منطویة فیه، هذا بناءً علی مقالة العرفاء الموسومین بالشامخین. وأمّا بناءً علی العلیّة والمعلولیّة، فلا وجه لتقسیم الوجود إلی ثلاثة أقسام، لأنّه لیس هناک إلاّ الوجود (الذی هو العلّة) ومعلولاته.

إن قلت: إنّ مراد المصنّف أنّ «کن الوجودیّة» تفاض علی العالم الإنسانیّ والحجریّ لا علی وجود العالم الإنسانیّ.

قلت: أوّلاً: هذا مخالف لتصریح المصنّف فی عباراته حیث أنّه عبّر مرارا بالوجود السعی الجمعیّ للعالم الإنسانیّ.

وثانیاً: العالم الإنسانیّ من دون الوجود لیس هو إلاّ الماهیّة والکلّی الطبیعیّ. فلو کان مراد المصنّف ذلک، فیلزم منه التزامه بالتقرّر الماهویّ وأصالة الماهیّة، وهذا خلاف مسلکه، کما هو واضح.

وأعجب من ذلک کلّه قول المصنّف بانطواء کلّ فرد من أفراد الإنسان فی صقع وجود العالم الإنسانیّ، وأنت خبیر بمخالفة هذه المقالة للمبانی الحکمة المتعالیة لأنّ الوجود لیس إلاّ حقیقة واحدة ولا ثانی لها، والتعیّنات لیست إلاّ مجرّد أوهام، فکیف یعقل إنطواء الأوهام فی صقع الوجود المطلق؟!

نعم، لا مانع - علی مبناهم - من تصوّر الکثرات الوهمیّة فی الواحد الحقیقیّ إلاّ أنّه لا معنی لوجود الأوهام فی صقع الوجود، ولا یعقل کونه مجمع الأوهام.

إن قلت: إنّ وجود العالم الإنسانی محیط بوجود العالم المتمیّز إحاطة الکلّی الطبیعیّ بأفراده.

قلت: یرد علیه - مضافاً إلی أنّ القول بالکلّی الطبیعی مبتن علی القول بأصالة الماهیة لا أصالة الوجود - أنّ الکلّی الطبیعی موجود بوجود أفراده، فلا حقیقة له فی

ص: 562

1- أقول: هذا الإشکال مبتنٍ علی أنّ الکلّیّ الطبیعیّ لا وجود له إلاّ الذهن ولکن لو قیل أنّه له وجود خارجیّ فلا یرد الإشکال والظاهر من کلمات القوم وجود اختلاف فی معنی الکلّیّ الطبیعیّ وأنّه هل له وجود خارجیّ أم لا. یقول الدکتور عبدالمحسن مشکوة الدینیّ فی کتاب «منطق نوین»: 213 ما هذا نصّه: کلّی منطقی و عقلی مسلّما وجود خارجی ندارند و فقط در عقل موجود می شوند. اختلافی که از قدیم بوده و امروز نیز نزد فلاسفه مدّ نظر است آن است که آیا طبیعی وجود خارجی دارد یا ندارد. اوّلاً: اختلاف است که آیا خود ماهیّت و طبیعت نوعیّه تنها وجود ذهنیّه دارد یا در خارج نیز موجود است. آنهایی که می گویند ماهیّت در خارج موجود است باز اختلاف دارند که آیا خود ماهیّت وجود روحانی دارد یا در عالم ماده و اجسام موجود است. در نتیجه این اختلافات چهار قول در مسأله یافت شده است: اوّل: جمعی از فلاسفه می گویند طبیعی فقط در ذهن موجود است و در خارج جز افراد و جزئیات چیزی موجود نیست. این قول را در اروپا، مثال ذهنی نامند. قول دوم: افلاطون می گوید: ماهیّت در خارج ذهن موجود است لیکن ماهیّت جوهری واحد و ثابت و بسیط و غیر متغیّر است و این جهان که دار زوال و حرکت است جای ماهیّت جوهری نیست. خود ماهیّت در عالم مجرّدات وجود واحد بسیط و مجرد عقلانی دارد و افراد که مجموعه اعراض و صفات طبایع و محل ظهور آثار آنها هستند در عالم ماده وجود پیدا می کنند. این عقیده مثال خارجی خوانده می شود. او می گوید وجود ماهیّت مجزا از وجود از فرد است. ماهیّت موجود روحانی و فرد مادی است و بین وجود مجرّد و مادی هیچگونه اتحادی نیست. رابطه بین طبیعی و فرد رابطه بین علت و معلول و اثر و مؤثر و ظاهر و مظهر است و وجود علت غیر از وجود معلول است هر چند معلول سایه و اثر علت است. شیخ اشراق که انواع جسمانی را در مجموعه اعراض می داند این عقیده را اختیار کرده و فلاسفه غربی به صورتهای مختلفی این عقیده را پذیرفته اند. نصوص و ظواهر شرعی نیز مؤید این قول است. آیه «وإن من شیء إلاّ عندنا خزائنه»، «ما عندکم ینفد وما عند اللّه باق» و نظایر این آیات و روایاتی نزدیک به این مضمون بسیار است. قول سوم: عقیده ارسطو و پیروان مشّاء است. آنان می گویند: طبیعی هم در ذهن و هم در ماده موجود است لیکن وجود طبیعت مجزا از وجود افراد نیست. طبیعت لا بشرط ساری در افراد و متّحد با افراد است. دلیل آنها بر اینکه طبیعت در عالم ماده و در ضمن فرد موجود است آن است که ما می بینیم اشیاء آثار در عالم ماده و در ضمن فرد موجود است آن است که ما می بینیم اشیاء آثار خارجی دارند و اثر طبیعت از آثار فردی جداست و چون اثر خارجی مؤثر خارجی و مادی می خواهد بنابراین طبیعت در عالم ماده موجود به وجود حسی می باشد هر چند که وجودش مجزا از وجود فرد نیست و با افراد در خارج متحد است و ذهن می تواند با مشاهده جزئیات طبیعت را از فرد تجرید کند و بدون فرد ملاحظه نماید. از این استدلال می توان جواب گفت که درست است طبیعت منشأ ظهور آثار در ماده است امّا همچنانکه خود فلاسفه مشاء می گویند: طبیعت جوهری به توسط کیفیات که عارض بر طبیعت و معلول طبیعت اند در ماده از خود اثر می گذارد. پس در واقع مؤثر بلاواسطه همان عوارض و کیفیات است که مجموع آنها را فرد می نامیم و از این دلیل ثابت نمی توان کرد که ماهیّت در ماده موجود است و وجود مادی دارد. درست است که این دلیل را برای ابطال قول اوّل که وجود طبیعت را تنها در ذهن می داند و منکر وجود خارجی آن است می تواند بکار برد زیرا اثر خارجی مؤثر خارجی می خواهد امّا ممکن است در عالم معقول وجود داشته و به توسط کیفیات و عوارض محسوسه آثار را از خود ظاهر کند. این اختلاف از اصول مسائل فلسفی و بسیار پر اهمیت است کتابها در این باره نوشته شده و سخنها گفته اند و از این مختصر نتیجه قطعی نمی توان گرفت و باید در جای خود مورد تحقیق کامل قرار گیرد. گروه چهارمی نیز هستند که به کلّی منکر ماهیّت کلّی شده و می گویند انواع نه وجود ذهنی و نه خارجی دارند. اسامی بر افراد جزئی ریخته شده اند. انسانیت در ذهن و در خارج جز افراد متفرق کثیر چیزی نیست و جهت اشتراکی بین آنها وجود ندارد و آنچه را کلّی می نامیم همان احساسات پراکنده زیادی است که برای ما حاصل شده. تجرید یا تعقل ملاحظه همان جزئیات پراکنده است. آنها را اصحاب تسمیه می نامند زیرا اسامی انواع به عقیده آنها اسمهای بدون مسمّی اند. وقال الشیخ هادی السبزواری فی شرح المنظومة: 21 فی بحث «غوص فی ذکر أقسام أخری للکلیّ» ما هذا نصّه: وإنّما الخلاف فی وجود الکلّی الطبیعی هل هو منتف عن الأعیان رأساً لأنّه ماهیّة الشیء والماهیّة اعتباریّة محضة أو موجودة والوجود وصف له بحال متعلّقة أی فرده موجود أو وصف له بحال ذاته والثانی هو الحقّ لکن لا بمعنی أصالة الماهیّة فی التحقیق لأنّ الوجود الحقیقیّ هو الأصل فی التحقّق بل بمعنی أنّ اسناد التحقق إلیها بالحقیقة ولیس تجوزا عند العقول الجزئیة لأنّ الماهیّة بشرط الوجود موجودة واللابشرط عینه إذ هو مقسم له والمقسم لا یحمل، وهو علی أقسامه، إلی آخر کلامه. وفی نهایة الحکمة: المرحلة الخامسة: فی الماهیّة وأحکامها، الفصل الثانی: فی اعتبارات الماهیّة، قال: «للماهیّة بالنسبة إلی ما یقارنها...» إلی آخر عبارته، فإنّه یصرّح بأنّ الکلّیّ الطبیعیّ موجود فی الخارج لوجود بعض أقسامه فیه کالمخلوطة.

للجزاء فی یوم یقول: «کن فیکون» أی فی یوم یرید إعادة الإنسان، فیتحقّق لا محالة مراده تعالی؛ فالآیة فی ردّ استبعاد المشرکین إعادة الأبدان والأرواح فی القیامة.

مضافاً إلی أنّ المصنّف أذعن بما ذکرنا من أنّ جملة «کن فیکون» بصدد بیان عدم تخلّف الإرادة عن المراد، وهذا الأمر أکثر صراحة فی الآیة الثانیة المذکورة فی عبارة المصنّف «وَمَا أَمْرُنَا إِلاّ وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(1) حیث إنّها تشیر إلی کون إرادة اللّه تعالی واحدة، وأنّ المراد لا یتخلّف عن الإرادة ویتحقّق بعدها من دون تأخیر بل وبسرعة لمح البصر (الذی هو سریع جدّا ویضرب بسرعته المثل فی المحاورات العرفیّة، ولتعارف ضرب المثَل به، جیء به فی الآیة، وإلاّ فبالنسبة إلی الباری تعالی لا یتخلّف المراد عن الإرادة حتّی بمقدار لمح البصر، کما لا یخفی).

ویشهد لذلک ما قاله المصنّف فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ»(2) ما لفظه:

«ویتبیّن بذلک أنّ إرادته وقضاءه واحد وأنّه - بحسب الاعتبار - متقدّم علی القول والأمر، فهو سبحانه یرید شیئا ویقضیه ثمّ یأمره ویقول له کن فیکون. وقد علّل عدم تخلّف الأشیاء عن أمره بألطف التعلیل إذ قال وهو الذی خلق السماوات والأرض بالحقّ ویوم یقول له کن فیکون قوله الحقّ» فأفاد أنّ قوله هو الحقّ الثابت بحقیقیّة معنی الثبوت أی نفس العین الخارجیّة التی هی فعله، فلا معنی لفرض التخلّف فیه وعروض الکذب أو البطلان علیه»(3) .

وقال أیضاً فی تفسیر قوله تعالی: «مَا کَانَ لِلَّهِ أَن یَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَی

ص: 565

3- المیزان: 12/249.

أَمْرا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ»(1) :

وذلک أنّ الولد إنّما یراد للإستعانة به فی الحوائج واللّه سبحانه غنیّ عن ذلک لا یتخلّف مراده عن إرادته؛ إذا قضی أمرا فإنّما یقول له کن فیکون»(2) انتهی کلامه.

أقول: فی هذه العبارة مواقع للنظر لسنا بصدد بیانها إلاّ أنّه قد صرّح بأنّ متعلّق الإرادة والمفاض علیه «کن» هی نفس العین الخارجیّة وهی جزئیّة فلا معنی لفرض التخلّف فیه.

إن قلت: إنّه لیس فی کلام المصنّف تناقض لأنّ الاختلاف بین الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ مع الوجود التدریجیّ له بالاعتبار ولیس حقیقة.

قلت: إنّ اللحاظ والاعتبار لا حقیقة له إلاّ فی عالم الاعتبار، فلیس وراء اعتبار المعتبر حقیقة، وکلام المصنّف (الدالّ علی إحاطة الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ علی الوجود التدریجیّ له) آبٍ عن حمله علی الاعتباریّات کما هو واضح. وقد أوضحنا عبارته سابقاً بأنّه تصوّر ثلاثة وجودات؛ فراجع.

خامساً: إذا کان الأمر کما یقوله المصنّف (أی إنّ کن الوجودیّة تفاض علی وجود العالم الإنسانی لیتحقّق أفراده تحقّقاً تدریجیّاً فی الخارج) سیلزم من ذلک انعزال اللّه تعالی عن سلطانه فی خلق کلّ فرد من أفراد الکون، وأنت خبیر بفساد اللازم عقلاً ونقلاً حیث أنّه قال: أنّ «کن الوجودیّة» تفاض علی العالم الإنسانیّ فیتحقّق الأفراد المنطویة فی العالم الإنسانیّ بالطبع فی مضیّ الزمان، ولم یقل بأنّ «کن الوجودیّة» تفاض علی الأفراد.

سادساً: إنّ المصنّف فسّر «الملکوت» فی قوله تعالی: «فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ

ص: 566

2- المیزان: 14/48.

مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ»(1) بالوجودات الوسیعة للعوالم المختلفة کوجود العالم الإنسانیّ ووجود العالم الحجریّ، ولکن لا یخفی أنّ ذلک ممّا لا یساعد علیه الدلیل بوجه لأنّ القرآن قد نزل باللغة المقدّسة العربیّة، ومن أراد فهم معانیه، علیه أن یراجع اللغة، ولا یجوز حمل الفاظ القرآن علی المعانی الاصطلاحیّة الموجودة فی العلوم المختلفة کحمل لفظ «الإسم أو الفعل أو الحرف» علی ما اصطلح علیه النحویّون، فإنّ فی ذلک تحریفا لکلام اللّه تعالی عن مقاصده، فعلینا الرجوع إلی اللغة لفهم ظواهر الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنّة مضافاً إلی الرجوع إلی الراسخین فی العلم من آل طه، صلوات اللّه علیهم أجمعین، لفهم تأویلات الکتاب.

ولا یخفی أنّ ما ذکره صاحب المیزان فی توضیح الملکوت وأنّه بمعنی الوجود السعیّ لکلّ شیء فمأخوذ من کلمات الملاّ صدرا فی شرحه علی الأصول من الکافی فإنّه قال فی توضیح الحدیث الأوّل المنقول فی الکافی فی باب العرش والکرسیّ ما هذه عبارته:

«فما من صورة و فرع فی عالم الشهادة إلاّ وله أصل أصول وغیب غیوب فی العالم الربوبیّ، وإلاّ لکان کظلّ بلا شخص وکسراب زایل وخیال باطل. وما من نور عقلیّ وروح أمریّ فی عالم الملکوت إلاّ وله ظلّ فی هذا العالم، وإلاّ لکان کأصل لا فرع له وکجواد لا جود له وکمدلول بلا دلیل» انتهی کلامه(2) .

وأنت تری صحّة ما ادّعیناه کرارا من أنّ صاحب المیزان لم یأت فی تفسیره لهذه الآیة بشیءٍ جدید، فإنّ ما ذکره فی توضیح الملکوت مأخوذ ممّا نسجته أوهام فکر الملاّصدرا فی شرح أصول الکافی.

أمّا اللغة، فالملکوت فیها بمعنی العزّ، والسلطان، والقدرة، ففی أقرب الموارد:

ص: 567

2- شرح اصول الکافی للملاّصدرا، باب العرش والکرسیّ.

«الملکوت العزّ والسلطان والملک العظیم وهو فعلوت من المُلک کالرهبوت من الرهبة. ویقال المَلکوة أیضاً کالترقوة. ویقال له ملکوت العراق وملکَوة العراق أی عزّه وسلطانه» وقریب من ذلک ما فی مجمع البحرین للطریحی وتفسیر مجمع البیان للطبرسی رحمهما اللّه تعالی، فظاهر الآیة لا یساعد ما بیّنه مصنّف المیزان.

وأمّا الأخبار، فقد ورد معنی الملکوت فیها:

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الخبر إلی أن قال: «لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ»(1) فلمّا أصبح وطلعت الشمس ورأی ضوأها وقد أضاءت الشمس الدنیا لطلوعها، قال: «هذَا رَبِّی هذا أَکْبَرُ»وأحسن. فلمّا تحرّکت وزالت، کشف اللّه عن السماوات حتّی رأی العرش ومن علیه وأراه اللّه ملکوت السماوات والأرض فعند ذلک «قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ»(2).(3)

وعن أبی جعفر علیه السلام فی هذه الآیة: «وَکَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»(4) قال: کشط له عن الأرض حتّی رآها ومن فیها، وعن السماء حتّی رآها ومن فیها، والملک الذی یحملها والعرش ومن علیه، وکذلک أری صاحبکم(5) .

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ إبراهیم الخلیل لمّا رفع فی الملکوت وذلک قول ربّی «وَکَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» قوی اللّه بصره لمّا رفعه دون السماء حتّی أبصر الأرض

ص: 568

1- الأنعام: 77.

2- الأنعام: 79.

3- بحارالأنوار: 12/29 ؛ تفسیر القمی: 1/206.

4- الأنعام: 75.

5- بحارالأنوار: 12/72 ؛ بصائر الدرجات: 106.

ومن علیها ظاهرین ومستترین؛ فرأی رجلاً وامرأة علی فاحشة، فدعا علیهما بالهلاک فهلکا. ثمّ رأی آخرین، فدعا علیهما بالهلاک فهلکا. ثمّ رأی آخرین، فدعا علیهما بالهلاک فهلکا. ثمّ رأی آخرین، فهمّ بالدعاء علیهما بالهلاک فأوحی اللّه إلیه: یا إبراهیم، اکفف دعوتک عن عبادی وإمائی؛ فإنّی أنا الغفور الرحیم الجبّار الحلیم، لا تضرّنی ذنوب عبادی کما لا تنفعنی طاعتهم، ولست أسوسهم بشفاء الغیظ کسیاستک، فاکفف دعوتک عن عبادی فإنّما أنت عبد نذیر، لا شریک فی المملکة، ولا مهیمن علیّ ولا علی عبادی(1) .

وعن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله تعالی: «وَکَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» قال: کشط له عن الأرض ومن علیها وعن السماء وما فیها والملک الذی یحملها والعرش ومن علیه، وفعل ذلک برسول اللّه صلی الله علیه و آله وأمیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه(2) .

وعن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: هل رأی محمّد صلی الله علیه و آلهملکوت السماوات والأرض کما رأی إبراهیم؟ قال: نعم وصاحبکم(3) .

وأیضاً راجع البحار المجلّد85 ص80 والمجلّد 36 ص151 والمجلّد 57 ص327.

ولایخفی أنّه لا شاهد فی الأخبار علی مقالة المصنّف المبتنیة علی أصالة الوجود ووحدته واعتباریّة الماهیّة بل الأخبار تباین هذه الفرضیّة مباینة تامّة کما هو واضح.

ومن العجیب أنّ المصنّف قد فسّر الآیة المذکورة بشکل آخر فی سورة یس، وإلیک عین ألفاظه:

«قال فی قوله تعالی «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئا أَن یَقُولَ لَهُ کُن

ص: 569

1- بحارالأنوار: 12/60 ؛ تفسیر الإمام العسکری علیه السلام: 512.

2- بحارالأنوار: 17/146 ؛ تفسیر القمی: 1/205.

3- بحارالأنوار: 17/146 ؛ بصائر الدرجات: 107.

فَیَکُونُ»(1) الآیة من غرر الآیات القرآنیّة تصف کلمة الإیجاد وتبیّن أنّ اللّه تعالی لا یحتاج فی ایجاد شیء ممّا أراده إلی ما وراء ذاته المتعالیة من سبب یوجد له ما أراده أو یعینه فی ایجاده أو یدفع عنه مانعا یمنعه... فقوله «إنّما أمره» الظاهر أنّ المراد بالأمر الشّأن... أنّ التدبّر فی الآیات یعطی أنّ الفرض فیها وصف الشأن الإلهیّ عند ارادة خلق شیء من الأشیاء... وقوله «إذا أراد شیئاً» أی إذا أراد ایجاد شیء کما یعطیه سیاق الآیة... وقوله «أن یقول له کن» خبر إنّما أمره أی یخاطبه بکلمة کن... فالکلام تمثیل لإفاضته تعالی وجود الشیء من غیر حاجة إلی شیء آخر وراء ذاته المتعالیة ومن غیر تخلّف ولا مهل... وقوله فی آخر الآیة «فیکون» بیان لطاعة الشیء المراد له تعالی وامتثاله لأمر کن ولبسه الوجود. قوله تعالی «فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(2) الملکوت المبالغة فی معنی الملک کالرحموت والرهبوت فی معنی الرحمة والرهبة وانضمام الآیة إلی ما قبلها یعطی أنّ المراد بالملکوت الجهة التالیة له تعالی من وجهی وجود الأشیاء وبالملک الجهة التّالیة للخلق أو الاعمّ الشامل للوجهین» انتهی کلامه(3) .

أقول: لا یخفی أنّ المصنّف ذکر أوّلاً معنی الملکوت بحسب اللغة، ثمّ فسّر الآیة برأیه (خلافاً للغة) بمعنی ینطبق علی ما أراده من الآیة المبارکة. وأمّا تباین ما ذکره فی صدر هذه العبارة مع ما مرّ من کلامه، فلا یحتاج إلی البیان.

سابعاً: هل ینطبق ما قاله (من وجود العالم الإنسانیّ علی ما له من السعة وجوداً

ص: 570

3- المیزان: 17/114 - 116.

جمعیّاً) مع قوله تعالی: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»(1) الدالّ علی تمیّز بنی آدم حین أخذ المیثاق؟ وقد صرّح المصنّف نفسه بذلک عند بیان الآیة فی ابتداء تفسیرها؛ فراجع المیزان ج8 ص 305 إلی ص 307.

إن قلت: إنّ المصنّف صرّح بأنّ الوجودات المتمیّزة منطویة فی الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ.

قلت: قد مرّت سخافة هذا القول (وإن کانت سخافته وبطلانه لا یحتاج إلی البیان لمن کان له أدنی معرفة بالمباحث الفلسفیّة) وعدم مطابقته لمسلک القائلین بأصالة الوجود واعتباریّة الماهیّات، فإنّ الماهیات عندهم حدود للوجود المطلق، والحدود أعدام.

ثامناً: إنّ عبارات المصنّف یناقض بعضها الآخر لأنّها تارة تشیر إلی کون الوجود السعیّ محیطاً بالوجود التدریجیّ للإنسان، وأخری إلی کون الاختلاف بینهما اعتباریّاً کما فی قوله: «وهو الذی یلی جهته» لأنّ هذه العبارة تدلّ علی أنّ نسبة الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ إلی الوجود التدریجیّ کنسبة الإیجاد «کن» إلی الوجودات «فیکون»، ومن الواضح أنّ الإیجاد - علی ما صرّحوا به - یغایر الوجود اعتباراً لا حقیقةً.

إذا عرفت جمیع ما أوردناه علیه، فنقول: لو أغمضنا النظر عن جمیع ما أوردناه علی مقالته وفرضنا أنّ المعنی الذی حمّله علی الآیة معنی صحیح فی نفسه وفرضنا بطلان مقالة المثبیتن لعالم الذرّ، فنقول: ما الدلیل علی کون مراد اللّه تعالی هو ما بیّنه المصنّف کما أشرنا إلی هذا فی الوجه الأوّل ممّا أوردناه علیه اجمالاً؟

بعبارة أخری: إنّ ظاهر الآیة یدلّ علی أنّ اللّه تعالی أخرج بنی آدم من ظهر آدم علیه السلام مع حفظ السلسلة التناسلیّة الدنیویّة، ثمّ عرّفهم نفسه وأراهم صنعه، ثمّ أخذ منهم المیثاق علی ذلک وأشهدهم علی أنفسهم کی لا یقولوا یوم القیامة إنّا کنّا

ص: 571

1- الأعراف: 172.

عن هذا غافلین، أو یقولوا إنّ البیئة التی نشأنا فیها کانت بیئة مشرکة وقد أثّر شرک آبائنا فینا، ولا دلالة لها علی أکثر من ذلک، فأین مقالة المصنّف من الآیة المبارکة وما أبعد الآیة عن مقالته کبعد المشرق عن المغرب؟! فلا یمکنه إدّعاء استفادة ما بیّنه من ظهور الآیة، لأنّ الظهور هو ما کان ظاهرا للعرف من أهل اللسان لا لجمع خاص من أهل الاصطلاح. فالنحویّ لا یصحّ له أن یدّعی ظهور کلمة الفعل أو الإسم أو الحرف فی الآیات علی ما اصطلحوا علیه فی النحو. وما ادّعاه صاحب المیزان من ظهور الآیة فیما ذکره المنطبق علی مصطلاحات الفلاسفة إنّما یکون هو کادّعاء النحویّ ظهور تلک الکلمات فی معانیها الاصطلاحیّة النحویّة.

ولا أحد استفاد من الآیة المبارکة ما بیّنه المصنّف إلی یومنا هذا إلاّ من قلّده صاحب المیزان - فی تفسیر الآیة ¨ وهو الملاّصدرا فی شرحه علی أصول الکافی. فالمتقدّمون (من المفسّرین وغیرهم حتّی المنکرین لعالم الذرّ) لم یستظهروا ما استظهره المصنّف إلاّ من ذکرنا ممّن کان ینهل المصنّف من مسلکه ومرامه وهو الملاّصدرا، وهذا یکفی دلیلاً علی عدم استفادة مقالته من ظهور الآیة المبارکة، کما هو واضح.

نعم، یصحّ ما ذکره المصنّف (فی حدّ ذاته لا بعنوان المستفاد من الآیة المبارکة) بناءً علی القول بالوحدة فی عین الکثرة والکثرة فی عین الوحدة، ومخالفة هذا القول ومباینته مع جمیع الشرائع الإلهیّة والآیات القرآنیّة والأخبار النبوّیة والروایات الولویّة، لا یحتاج إلی بیان.

والحاصل: إنّ المصنّف أذعن بأخذ الذرّیّة من صلب آدم علیه السلام وأذعن بکونهم متمیّزین، وأقرّ بأنّ الخطاب کان حقیقیّاً (لا علی نحو دلالة الحال) وهذا ممّا یمکن استظهاره من الآیة المبارکة، وأمّا ما بیّنه من کیفیّة أخذ المیثاق وکیفیّة الخطاب، فلا یمکن المساعدة علیه بوجه.

قوله: فلوجود هذه الأشیاء وجهان وجه إلی الدنیا وحکمه أن یحصل بالخروج من

ص: 572

القوّة إلی الفعل تدریجا، ومن العدم إلی الوجود شیئاً فشیئاً، ویظهر ناقصاً ثمّ لا یزال یتکامل حتّی یفنی ویرجع إلی ربّه(1) .

توضیح مراده وبیان وهنه: هذه العبارة تدلّ علی رجوع التشخّصات والتجلیّات الإلهیّة إلی الوجود المطلق فی المعاد، فلا یبقی هناک (أی فی المعاد) أیّ تشخّص، لأنّ الماهیّات والحدود أعدام، فکلّ واحد من التشخّصات یتکامل بحسب الحرکة الجوهریّة شیئاً فشیئاً، وتزول تلک الحدود والأعدام تدریجاً حتّی یرجع إلی ربّه.

ولا یخفی علیک منافاته لما ذکره سابقاً فی مقام دفع الإشکال الوارد علی المعنی الذی ذکره تفسیراً للآیة المبارکة بمسألة المعاد حیثما قال «وأمّا وجود الإنسان أو غیره فی امتداد مسیره إلی اللّه ورجوعه إلیه فی عوالم مختلفة النظام متفاوتة الحکم فلیس بمحال، وهو ممّا یثبته القرآن الکریم ولو کره ذلک الکافرون الذین یقولون إن هی إلاّ حیاتنا الدنیا نموت ونحیا، وما یهلکنا إلاّ الدهر. فقد أثبت اللّه الحیاة الآخرة للإنسان وغیره یوم البعث، وفیه هذا الإنسان بعینه وقد وصفه بنظام وأحکام غیر هذه النشأة الدنیویّة نظاماً وأحکاماً، وقد أثبت حیاة برزخیّة لهذا الإنسان بعینه وهی غیر النظام الدنیویّ نظاماً وحکماً»(2) فإنّ ظاهر حکمه بوجود الإنسان بعینه هو وجود الأفراد بعینها لا سیّما مع کون مراده من الفناء الرجوع إلی الربّ بعد یوم البعث وبعد الحیاة البرزخیّة.

ثمّ اعلم أنّه کان ینبغی أن یقول المصنّف (بمقتضی القول بأصالة الوجود ووحدته وأنّ المعاد رجوع الوجودات المقیّدة إلی الوجود المطلق کما ذهب إلیه هو وسائر القائلین بهذه المقالات الفاسدة) بأنّ إشکال تعدّد الشخصیّة لا یرد علینا لعدم رجوع الأشخاص فی المعاد ولعدم عود الأبدان بعد فنائها وعدم رجوع الأرواح إلیها، فلیس المعاد إلاّ رجوع التشخصّات إلی الوجود المطلق، فلا یبقی بعد المعاد إلاّ

ص: 573

1- المیزان: 8/320.

2- المیزان: 8/319.

وجود واحد.

وأنت خبیر بتناقض العبارتین (أی قوله «وفیه هذا الإنسان بعینه» وقوله «یفنی ویرجع إلی ربّه») لأنّ العبارة الأولی تشیر إلی رجوع الإنسان بعینه (ولذا سیرد علیها ما أورده علی مثبتی عالم الذرّ من تعدّد الشخصیّة الإنسانیّة) والثانیة تشیر إلی بطلان التشخصّات ورجوعها إلی الحقیقة المطلقة المسماة بالوجود.

إن قلت: لیس مراده من «وجود هذا الإنسان بعینه» إلاّ وجود العالم الإنسانیّ، فلا تناقض بین العبارتین.

قلت: قد مرّ الجواب عن ذلک؛ فراجع.

قوله: وأمّا قذارة الشرک وألواث المعاصی فهو من أحکام هذه النشأة الدنیویّة دون تلک النشأة التی لیس فیها إلاّ فعله تعالی القائم به فافهم ذلک(1) .

توضیح کلامه: إنّ المصنّف صرّح فی هذه العبارة بأنّ قذارة الشرک وألواث المعاصی من أحکام هذه النشأة الدنیویّة أی الوجود التدریجیّ الدنیویّ للإنسان ولیست من أحکام الوجود الجمعیّ السّعی للإنسان، لأنّ الوجود الجمعیّ السعیّ فعل اللّه تعالی وهو الذی یلی جهته وهو فعل اللّه المعبّر عنه بلفظة «کن»، وأمّا الوجود التدریجیّ فهو بصرف وجهه إلی التمتّعات المادّیة فلذا لا تکون قذارة الشرک والمعاصی من أحکام الوجود السعیّ الجمعیّ بل من أحکام الوجود التدریجیّ الدنیویّ.

ویرد علیه:

أمّا أوّلاً: فبأنّ المصنّف صرّح بکون وجود السعیّ للعالم الإنسانیّ محیطاً بالدنیا، وصرّح بأنّ الوجودات المتشخّصة للإنسان تکون فی الوجود الجمعیّ السعیّ، وصرّح بأنّ الأفراد موجودون فیه عیناً. وعلی هذا، فلا بدّ أن تکون المعاصی واقعة فی وجود العالم الإنسانیّ بالوجود السعیّ أیضاً مضافاً إلی تصریحه بأنّ الوجود

ص: 574

1- المیزان: 8/321.

الجمعیّ السعیّ علّة (لأنّه فعل اللّه المعبّر عنه بکن) والوجودات المتشخّصة معالیل (المعبّر عنه بیکون) والعلّة لاتنفکّ عن المعلول حکماً کما أنّها لا تنفکّ عنه زماناً وهذا یباین ما ذکره الآن من عدم إمکان العصیان والشرک فی وجود العالم الإنسانیّ.

وثانیاً: إنّ ما ذکره (من عدم قذارة الشرک والمعاصی فی الوجود السعیّ للإنسان وثبوتها فی الوجود التدریجیّ الدنیویّ مع حمله أخبار الذرّ علی الوجود السعیّ) مناف لما دلّ علی ثبوت الطاعة والعصیان فی النشآت السابقة؛ فالأخبار تدلّ علی ثبوت الطاعة والمعصیة والإیمان والکفر فی النشأة السابقة کما مرّ ذلک مفصّلاً عند البحث عن أدلّة المثبتین.

والحاصل: إنّه یلزم علی ما ذکره المصنّف من تصویر عالم الذرّ وتوجیه أدلّة المثبتین عدم تحقّق الشرک والمعاصی فی تلک النشأة حیث إنّه حمل أخبار الذرّ علی الوجود السعیّ، وصرّح فی هذه العبارة بأنّ قذارة الشرک والمعاصی من لوازم الوجود التدریجیّ الدنیویّ مع أنّ الأخبار تصرّح بثبوت الطاعة والمعصیة والإیمان والکفر فی النشآت السابقة.

ثالثاً: ما المراد من عدم وقوع الشرک والعصیان فی الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ؟ وکیف یتصوّر صدور العصیان والفسق والشرک من الوجود السعیّ الجمعیّ للإنسان؟

ظاهر عباراته أنّ الوجود الجمعیّ فعل للربّ تعالی (أی الوجود المطلق) وهو علّة للوجودات التدریجیّة المنطویة فیه، وهو حاضر بین یدی الربّ تعالی. وعلی هذا، فلا وجه لغفلته عنه فإنّه یشاهد تعلّقه بالربّ تعالی وهذا هو المراد من الآیة المبارکة (أی قوله تعالی «وإذ أخذ ربّک من بنی آدم» الآیة) وإنّما الغفلة والعصیان والشرک من لوازم الوجودات التدریجیّة التی هی معالیل للوجود السعیّ.

وفیه أنّه هل یلتزم المصنّف بتغایر العلّة مع معلولها؟!

فإن أقرّ بالتغایر بینهما فقد خالف مقالة العرفاء الموسومین بالشامخین القائلین

ص: 575

بأنّ الوجود حقیقة واحدة فاردة وأنّه لیس فی الدار غیره دیّار.

قال الملاّصدرا:

«کأنّک قد آمنت من تضاعیف ما قرع سمعک منّا بتوحید اللّه سبحانه توحیدا خاصیّاً وأذعنت بأنّ الوجود حقیقة واحدة هی عین الحقّ ولیس للماهیّات والأعیان الإمکانیّة وجود حقیقیّ إنّما موجودیّتها بانصباغها بنور الوجود ومعقولیّتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود وطور من أطوار تجلّیه إلی آخر کلامه»(1) .

وإن لم یقرّ بالتغایر وقال بالعینیّة بین العلّة والمعلول - کما ذهب إلیه العرفاء - فکیف له أن یتصوّر للوجود ثلاث مراحل (الوجود المطلق ووجود العالم السعیّ للإنسان ووجود الإنسان تدریجاً) مع الاختلاف فی أحکام کلّ واحد منها حیث إنّه صرّح بأنّ قذارة الشرک وألواث المعاصی من لوازم الوجود التدریجیّ لا من لوازم الوجود السعیّ؟!

أضف إلی ذلک أنّه لا معنی لتمیّز الوجود التدریجیّ للإنسان بعد فرض انطوائه فی الوجود السعیّ، کما هو واضح.

قوله: وأنت إذا تدبّرت هذه الآیات ثمّ راجعت قوله تعالی: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» الآیة وأجدت التدبّر فیها، وجدتها تشیر إلی تفصیل أمر تشیر هذه الآیات إلی إجماله فهی تشیر إلی نشأة إنسانیّة سابقة فرّق اللّه فیها بین أفراد هذا النوع، ومیّز بینهم، وأشهدهم علی أنفسهم: ألست بربّکم؟ قالوا: بلی شهدنا ولا یرد علیه ما أورد علی قول المثبتین فی تفسیر الآیة علی ما فهموه من معنی عالم الذرّ من الروایات علی ما تقدّم، فإنّ هذا المعنی المستفاد من سائر الآیات والنشأة السابقة التی تثبته لا تفارق هذه النشأة الإنسانیّة الدنیویّة زماناً بل هی معها محیطة بها لکنّها سابقة علیها السبق الذی فی قوله تعالی: «کُنْ فَیَکُون» ولا یرد علیه شیء من المحاذیر

ص: 576

1- الحکمة المتعالیة: 2/339.

المذکورة(1) .

أقول: قد سبق منّا تقریب کلامه وبیان جهات الإشکال الواردة علیه؛ فراجع.

ویرد علی ما ذکره أخیراً فی عبارته (والنشأة السابقة إلی آخر کلامه) أمّا أوّلاً: بأنّه یظهر من عبارته التزامه بعدم سبق وجود العالم الإنسانیّ علی الوجود التدریجیّ زماناً بل إنّما یسبقه سبْق العلّة علی المعلول وهو کما تری، لمخالفته لظاهر الآیة المبارکة المبتدئة بلفظة «وإذ» الدالّة علی السبق الزمانیّ.

وثانیاً: فإنّ قیاس هذه الآیة مع قوله تعالی: «کن فیکون» قیاس مع الفارق لأنّ قوله تعالی: «کن فیکون» فی مقام بیان ارتباط إرادة اللّه تعالی بالمراد وأنّ المراد لا یتخلّف عن الإرادة کما أوضحنا ذلک سابقاً؛ فههنا أمران: الإرادة والمراد وحرف الفاء تدلّ علی تقدّم الإرادة علی المراد. ولمّا کانت الآیة دالّة علی عدم تخلّف الإرادة عن المراد، نحکم بأنّ تقدّمها علیه یکون بحسب الرتبة لا بالسبق الزمانیّ.

وأمّا قوله تعالی «وَإِذْ أَخَذَ رَبِّکَ» ففیه وإن کان زمن الخطاب مغایراً مع زمن القصّة إلاّ أنّ الآیة لیست بصدد بیان ارتباطهما بل هی بصدد الإخبار عن فعله تعالی وهو أخذ الذرّیّة وإشهادهم علی أنفسهم.

وبعبارة أخری: الآیة الأولی فی مقام بیان کیفیّة تقدّم الإرادة علی المراد ولیست الآیة الثانیة بصدد بیان کیفیّة تقدّم زمن القصّة علی زمن الخطاب.

ویظهر من هذا البیان بطلان ما ذکره المصنّف من أنّ قوله تعالی «وَإِذْ أَخَذَ رَبِّکَ»الآیة، بیان وتفسیر لما ذکره اللّه تعالی فی قوله تعالی: «کن فیکون» بصورة الإجمال.

والذی ألجأ المصنّف إلی ارتکاب هذا الغلط الفاحش هو أمران:

أحدهما: ما ذهب إلیه من تفسیر القرآن بالقرآن وضرب بعضه ببعض، واستغناؤه فی تفسیر القرآن عن الثقل الأصغر، وإعراضه عن الآثار المرویّة عنهم.

ثانیهما: تفسیره للملکوت المذکور فی الآیة الأولی بوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ

ص: 577

1- المیزان: 8/321.

والشجریّ والحجریّ و... وتفسیره للخزائن فی آیة: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ»(1) بهذا المعنی، أیضاً.

فنقول: لابدّ فی توضیح کلامه من التذکیر بأمور:

الأوّل: إنّ المصنّف ذکر فی توجیه عالم الذرّ وأخذ المیثاق من بنیآدم بأنّ المیثاق مأخوذ من الإنسان بماله من الوجود السعیّ الجمعیّ المحیط بالوجودات المتمیّزة.

الثانی: إنّ تقدّم الوجود الجمعیّ السعیّ للعالم الإنسانیّ (المأخوذ منه المیثاق) علی الوجودات المتمیّزة، یکون بحسب الرتبة لا بحسب الزمان، فإنّه العلّة للوجودات المتمیّزة.

الثالث: إنّه ذکر فی بیان المخاطب بالآیة فی قوله «واذ أخذ ربّک» احتمالین:

أحدهما: کونه النبیّ صلی الله علیه و آله.

ثانیهما: کونه جمیع السامعین الموجودین فی الدنیا، ثمّ رجّح الاحتمال الثانی لأنّهم المخاطبون فی آخر الآیة «أن تقولوا...». وعلی أیّ تقدیر، فالخطاب خطاب دنیویّ والمخاطب هو النوع الإنسانیّ طول عمر إقامته فی الدنیا، فظرف الخطاب هی الدنیا.

الرابع: إنّ المصنّف قد ادّعی دلالة کلمة «إذ» علی الزمان الماضی أو علی ظرف محقّق الوقوع.

ووجه تعبیر المصنّف بالظرف المحقّق وقوعه (فی بیان مفاد کلمة «إذ») دون الزمان المحقّق وقوعه هو أنّه لمّا کان تقدّم الوجود الجمعیّ السعیّ للعالم الإنسانیّ علی الوجودات المتمیّزة بحسب الرتبة (فإنّه العلّة لها) لا بحسب الزمان، فلذا لابدّ من أن یعبّر عن مقصوده بما لا یکون للزمان دخل فیه. ومن الواضح أنّ کلمة «الظرف» تارة یستعمل فی الزمان فیقال ظرف الزمان، وتارة فی المکان فیقال ظرف

ص: 578

المکان، وتارة فی غیرهما کظرف العلّة والمعلول وغیرهما وکأنّ المصنّف تعمّد فی التعبیر بالظرف مکان التعبیر بالزمان فی عبارته حتّی یصل إلی مقصوده، فإنّ التعبیر بالظرف المحقّق وقوعه، یناسب المعلول والعلّة، وأمّا التعبیر بالزمان المحقّق وقوعه، لا یناسب المقام.

ولا یخفی ما فیه؛ أمّا أوّلاً: فبأنّ لفظة «إذ» علی ما فی اللغة تدلّ علی الزمن الماضی، أو المفاجأة، أو التعلیل؛ فراجع المنجد وأقرب الموارد ومغنی اللبیب لابن هشام وعلی ما فی المفردات للراغب تدلّ علی الزمن الماضی وحده.

نعم، نقل ابن هشام عن الجمهور إنکار دلالتها علی الزمن المستقبل وعن غیرهم دلالتها علیه. وأجاب الجمهور بأنّ استعمالها فی المستقبل یختصّ بما إذا کان المستقبل محقّق الوقوع حتّی یصحّ تنزیله منزلة الماضی، وعلیه فیکون مجازاً فی المستقبل المحقّق الوقوع.

وحاصل الکلام فی مفاد «إذ» هو أنّها إمّا أن تدلّ علی معنی واحد وهو الماضی کما فی مفردات الراغب، أو أحد المعانی الثلاثة (الزمن الماضی، أو المفاجأة، أو التعلیل) واستعمالها فی المستقبل یکون بنحو المجاز، ولا یمکن المصیر إلیه إلاّ مع القرینة، وکما فی کلمات ابن هشام. وإمّا أن تدلّ علی أحد المعانی الأربعة (الزمن الماضی، أو المفاجاة، أو التعلیل، أو المستقبل المحقّق وقوعه) ولم یقل أحد بدلالتها علی أیّ زمان محقّق الوقوع أو الظرف المحقّق وقوعه.

قوله: ولا یرد علیه ما أوردناه علی قول المنکرین فی تفسیرهم الآیة بحال وجود النوع الإنسانیّ فی هذه النشأة الدنیویّة من مخالفته لقوله: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ»ثمّ التجوّز فی الإشهاد بإرادة التعریف منه، وفی الخطاب بقوله: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» بإرادة دلالة الحال، وکذا فی قوله: «قَالُوا بَلی» وقوله: «شَهِدْنَا» بل الظرف ظرف سابق علی الدنیا وهو غیرها، والإشهاد علی حقیقته، والخطاب علی حقیقته(1) .

ص: 579

1- المیزان: 8/321.

أقول: سیأتی منه بیان مراده من الخطاب الحقیقیّ والإشهاد، وسیأتی منّا بیان ضعف ذلک، وقد تقدّم بعض الشیء فیه.

قوله: ولا یرد علیه أنّه من قبیل تحمیل الآیة معنی لا تدلّ علیه فإنّ الآیة لا تأبی عنه وسائر الآیات تشیر إلیه بضمّ بعضها إلی بعض(1) .

أقول: وکأنّه التفت إلی مخالفة مقالته لظاهر الآیة المبارکة وأنّ ما ذکره من المعنی تحمیل علی الآیة المبارکة، ولذا انبری لدفع هذا الإشکال الوارد علیه وهو کما تری، فإنّ ما ذکره فی بیان مفاد الآیة تحمیل لما ادّعاه علیها لعدم مساعدة الظهور العرفیّ للآیة علیه بوجه، فإنّه لو ساعده الظهور، فلا یعقل صدور هذا الإشکال عن أحد حتّی یصیر المصنّف بصدد دفعه.

وأمّا الآیات الأخری (کآیة «وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاّ عِنْدَنَا خَزَائِنَهُ» وآیة «کُنْ فَیَکُونُ»وآیة الملکوت) المستشهد علیها علی ما ادّعاه، فقد رأیت أنّها لا تدلّ علی مقالة المصنّف أبداً إلاّ أن یفتح باب التأویل، فیکون استشهاده علی مدّعاه بها أیضاً من باب التحمیل علی الآیات.

قوله: وأمّا الروایات، فسیأتی أنّ بعضها یدلّ علی أصل تحقّق هذه النشأة الإنسانیّة کالآیة، وبعضها یذکر أنّ اللّه کشف لآدم علیه السلام عن هذه النشأة الإنسانیّة، وأراه هذا العالم الذی هو ملکوت العالم الإنسانیّ، وما وقع فیه من الإشهاد وأخذ المیثاق کما أری إبراهیم علیه السلام ملکوت السماوات والأرض(2) .

أقول: قد مرّ ذکر الأخبار وتوضیحها وقد بیّنا أنّ بعضها یدلّ علی أخذ المیثاق من الطینة وبعضها یدلّ علی أخذ المیثاق من الأرواح، کما أنّ بعضها یدلّ علی أخذ المیثاق فی الذرّ الأوّل والبعض الآخر یدلّ علی أخذ المیثاق فی الذرّ الثانی فی وادی «الروحاء» بین مکّة والطائف. ولکنّ المصنّف أشار فی هذه العبارة إلی ما دلّ علی

ص: 580

1- المیزان: 8/321 و322.

2- المیزان: 8/322.

أخذ المیثاق فی الذرّ الثانی فقط حتّی یتمکّن من تطبیق ما ادّعاه فی تفسیر الآیة علی الأخبار، وسیأتی منّا عدم مساعدة الأخبار علی مقالته بل إنّها تباینها تبایناً تامّاً؛ فارتقب لذلک، کما ظهر لک - أیضاً - ممّا سبق عند التعرّض لمقالة المثبتین.

وأمّا تفسیره آیة الملکوت بما ذکر، فلا ظاهر الآیة یساعد علیه ولا الأخبار کما عرفت مفصّلاً.

قوله: (إلی أن قال) فما من أحد منهم إلاّ استقلّ من غیره وتمیّز منه فاجتمعوا هناک جمیعا وهم فرادی(1) .

أقول: لم یتّضح لی وجه الجمع بین وجود العالم الإنسانیّ ووجود الأفراد استقلالا. والظاهر تضارب عباراته؛ فکأنّه أراد إبطال مقالة المثبتین لعالم الذرّ بأیّ نحو ممکن ثمّ تحمیل رأیه الناشئ من المباحث الفلسفیّة علی الآیة المبارکة.

وقد مرّ نقد هذا الکلام مفصّلاً؛ فراجع.

ما ذکره صاحب المیزان لیس ابتکارا

ثمّ اعلم أنّ ما ذکره فی تفسیر الآیة لیس ممّا ابتکره وأبدعه فیها بل هو مأخوذ من الملاّ صدرا، ولم یأت صاحب المیزان بشیء جدید فإنّه (کما أشرنا سابقاً عند نقل کلامه مجملاً فی ابتداء البحث) قال (فی شرحه علی الأصول من الکافی عند توضیح الحدیث الأخیر فی باب العرش والکرسیّ):

«والذی یقتضیه البرهان ویطابقه مکاشفة أصحاب المشاهدة والعرفان أنّ للنفوس الإنسانیّة أکواناً متعدّدة ومظاهر متکسّرة، بعضها ابتدائیّة عقلیّة، وبعضها نفسیّة، وبعضها طبیعیّة دنیویّة، وبعضها برزخیّة مثالیّة، وبعضها أخرویّة انتهائیّة، وکلّ من هذه الأکوان والنشآت نوع آخر من الوجود مباین لغیره وله آثار ولوازم

ص: 581

1- المیزان: 8/322.

أخری غیر ما لغیره الذی نقل عن بعض قدماء الحکماء؛ کأفلاطون، أنّ النفوس الإنسانیّة کانت موجودة قبل الابدان یطابق هذه الآیة وأکثر من طعن علیه فی ذلک باستلزامه التناسخ وبأنّ البرهان قائم علی حدوث النفس بحدوث البدن لم یفهم قصده ولم یدرکوا شأنه وزعموا أنّ مراده من کون هذه النفوس موجودة قبل التعلّق بهذه الأبدان أنّها بما هی نفوس کانت موجودة هناک ولم یعلموا أنّ لها هناک کینونة أُخری وأطوار ونشآت کثیرة. فالکون فی عالم الأسماء نشأة وطور والکون فی عالم القضاء نشأة أخری. والکون فی عالم القبر طور آخر وکذا کونها نطفة فی صلب الأب الجسمانیّ، وعلقة ومضغة وجنیناً فی رحم الأمّ الجسمانیّة، ثمّ فی الدنیا من حدّ الطفولیّة إلی حدّ الموت أطوار مختلفة وکذلک بعد الموت تحشر من صورة إلی صورة ونشأة إلی نشأة إلی ما لا یعلم عددها إلاّ اللّه قال «وَنُنشِأَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ»(1) ».

ثمّ بعد ذلک ذکر تفسیر آیة «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» بنحو ینطبق علی هذا المبنی ولا حاجة إلی ذکره.

واعلم أنّه من العجیب أنّه ذکر فی توضیحه لهذا الحدیث سابقاً علی ما نقلناه عنه ما هذا لفظه:

«وإنّ الرسول والأئمّة صلوات اللّه علیه وعلیهم لمّا کانوا بحسب فطرتهم الأصلیّة من السابقین والأوّلین من المقرّبین وان کانوا فی الوجود الطبیعیّ من الآخرین بالقیاس إلی سائر الأنبیاء وأولیاء زمانهم کما قال صلی الله علیه و آله نحن السابقون اللاحقون فلا جرم یکونون فی عالم الآخرة أوّل الخلق دخولاً فی الجنّة فهم بحسب الوجود

ص: 582

1- الواقعة: 61.

الإقتضائیّ القضائیّ أوّل الخلق عرفاناً باللّه وأقدمهم نطقاً واقراراً بربوبیّته فلذلک حمّل علیهم علمه ودینه فصاروا هم أعلم الناس وکانت الملائکة شاهدة بإشهاد اللّه إیّاهم علی أنّ هؤلاء حملة علمه ودینه وأمنائه فی خلقه، وإنّهم أعلم الخلائق باللّه وعلمه ودینه وقوله، وهم مسؤولون أراد به أنّه یجب علی سائر الناس السؤال منهم وأخذ العلم والمعرفة من بابهم وسبیلهم کما فی قوله تعالی «فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرَ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) » انتهی کلامه.

فإنّک تری تصریحه بلزوم الرجوع إلی أهل الذکر وهم النبیّ صلی الله علیه و آله وأهل بیته المعصومون علیهم السلام ومع ذلک نقل فی تفسیر آیة «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» بعد ما نقلناه عنه أخیرا قولین أحدهما لأهل الحدیث واستدلّ علی مذهبهم بروایات العامّة؛ کأبی هریرة، ومقاتل، والکلبی ولم ینقل خبرا من الأخبار المتواترة الواصلة الینا من أهل الذکر، مع أنّ ما نقله عن العامّة ینافی ویباین الأثر المنقول لنا عنهم علیهم السلام فی بعض الجهات. ومن الواضح أنّ هذا ظلم فی حقّ أهل الحدیث ومباین لما ذکره من وجوب الرجوع إلی أهل الذکر.

قوله: فأراهم ذواتهم المتعلّقة بربّهم «وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ».

أقول: ما المراد من الذوات المتشخّصة؟

هل یعنی بها الماهیّات؟ فالماهیّات بناءً علی أصالة الوجود ووحدته بالوحدة الإطلاقیّة لیست إلاّ أعداماً ما شمّت رائحة الوجود. وعلی هذا، فلا معنی لتمایز الوجودات لأنّ الوجود حقیقة واحدة بالوحدة الإطلاقیّة.

وأمّا بناءً علی مذهب التشکیک وأنّ الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب فأعلی المراتب هی مرتبة الخالق وسائر المراتب مرتبة المخلوقات.

ففیه: أوّلاً: إنّ التشکیک فی الوجود مع أنّها حقیقة واحدة بالوحدة الحقّة الحقیقیّة

ص: 583

(لا یتثنّی ولا یتکرّر ولا ضدّ ولا ثانی له وما سواه اعتبار محض ولیس إلاّ الأعدام) غیر معقول فی نفسه حیث أنّ المرتبة الضعیفة هی المرتیة القویّة مع عدم الشدّة والقوّة، فیبدو السؤال بأنّه هل اقتضی الوجود بنفسه تلک المراتب المختلفة بالشدة والضعف التی منها مرتبة الخالق ومنها مرتبة المخلوق مع أنّ التغایر بل التباین بینهما واضح؟ أم أنّ الموجب لحدوث المراتب وحصولها فی الوجود أمر آخر غیر الوجود؟

أمّا بطلان الأوّل فواضح لأنّ الحقیقة الواحدة لا یمکن أن تکون مقتضیة للمتباینات.

وبما ذکرنا یظهر بطلان ما قاله المشکّکون من أنّ ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک أی الوجود الذی هو ما به اشتراک جمیع المراتب هو الموجب لامتیاز مرتبة عن أخری، فهل یعقل أن تکون حقیقة واحدة مقتضیة للمتراب المتبانیة مع أنّ الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد کما أنّه لا یصدر عنه إلاّ الواحد؟

وأمّا الثانی فبطلانه (بناءً علی أصالة الوجود واعتباریّة غیره) أوضح من الأوّل لأنّه لیس هناک غیر الوجود حقیقة کی توجب حصول تلک المراتب فیه، ولو صحّ، ذلک لکان الموجب لحدوث المراتب وحصولها فیه، أقوی منه.

ولذا ذهب العرفاء الموسومون بالشامخین إلی الوحدة الإطلاقیّة وأنّه لیس فی الدار غیره دیّار وقد ذهب الملاّ صدرا إلی ذلک فی کتاب الأسفار(1) .

وثانیاً: أنّه یلزم علی مسلک التشکیک القول بوجود السنخیّة بین الخالق والمخلوق بل یلزم علیه - کما یلزم علی القول بالوحدة الإطلاقیّة - أن لا یکون هناک خالق ولا مخلوق ولا خلقةً علی وفق ما ثبت فی الشریعة، ولا الإیجاد بعد العدم، ولا معنی للحدوث الذاتیّ والزمانیّ الثابت بضرورة الشرائع الإلهیّة لأنّ الوجود - علی ذلک المسلک - حقیقة واحدة فاردة بالوحدة الحقیقیّة.

وثالثاً: مع غضّ النظر عمّا یرد علی أصل مذهب التشکیک، فنقول إنّه لا یعقل

ص: 584

1- الحکمة المتعالیة: 1/71.

فرض الوجودات المتمیّزة بحسب الذوات علی مذهب التشکیک لأنّ الحقیقة هو الوجود وغیره خیال محض واعتبار بلا شکّ، والوجود حقیقة واحدة لا تمیّز فیه بحسب ذاته.

وبعبارة أوضح أنّ المراد من الذوات فی عبارة صاحب المیزان حیثما قال «الوجودات المتمیّزة بحسب الذوات» هل یکون هی الماهیّات والأجناس والفصول؟ أم المراد منها هی الحقائق؟ فإنّ الذات تارة یستعمل ویراد به الماهیّة والجنس والفصل، وتارة یستعمل ویراد به الحقیقة.

أمّا الأوّل بأن یکون المراد الوجودات المتمیّزة بحسب الماهیّات.

ففیه: أنّ الماهیّات التی هی اعتبارات محضة وخیالات صرفة لا معنی لأن تکون سبباً للتمیّز فی الوجود، فتکون الماهیّة أعلی مرتبة وأقوی درجة من الوجود.

وأمّا الثانی بأن یکون المراد من الوجودات المتمیّزة بحسب الذوات هی الوجودات المتمیّزة بحسب الحقائق بحیث تکون حقیقة وجود زید - مثلاً - غیر حقیقة وجود عمرو.

ففیه: أنّ هذا هو القول بأصالة الوجود وتباین الوجودات وهو یباین مسلک التشکیک فی الوجود الذی ذهب إلیه المصنّف فی بعض عباراته، ویباین مسلک الوحدة الإطلاقیّة الذی نصب إلیه العرفاء، فإنّ هذین المسلکین إنّما ذهب الیهما من ذهب بناءً علی أصالة الوجود ووحدته وکونه حقیقة واحدة فاردة لا یتعدّد ولا یتجزّأ ولا یتثنّی ولا یتکرّر.

إن قلت: إنّ المراد من الذوات هی المراتب.

قلت: نعم، بناءً علی کون المراد من الوجودات المتمیّزة بحسب الذوات هی الوجودات المتمیّزة بحسب المراتب، فهو یتناسب مع القول بالتشکیک إلاّ أنّه یرد علیه ما أوردناه سابقاً من أنّ الموجب لحصول المراتب فی الوجود ما هو.

إن قلت: لیس المراد من الذوات المتعلّقة بربّها إلاّ الوجودات المتمیّزة.

ص: 585

قلت: (مضافاً إلی عدم إمکان کون الوجودات المتمایزة منطویة فی صقع الوجود الجمعیّ للإنسان) إنّ التعبیر عن الوجودات المتمیّزة بالذوات لیس بصحیح علی مبنی أصالة الوجود وکان اللازم علیه أن یعبّر عنها بالوجودات المتعلّقة بربّها، فإنّ لفظة الذات تشیر إلی الماهیّات والأجناس والفصول.

نعم، یمکن أن یکون مراده من الوجودات المتمیّزة بالذوات هی الوجودات المتقیّدة المتشخّصة بالتشخصّات الفردیّة.

وفیه: أنّ القیود والتشخصّات (عند القائلین بأصالة الوجود ووحدته) أعدام محضة واعتبارات صرفة. وعلیه، فلا معنی لبقاء الوجودات المتیّزة بذواتها فی الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ، فلا محصّل لما ذکره المصنّف فی هذه العبارة من إراءة اللّه الوجودات المتمیّزة بالذوات تعلّقهم بربّهم.

قوله: فلم یحتجبوا عنه وعاینوا أنّه ربّهم کما أنّ کلّ شیء بفطرته یجد ربّه من نفسه من غیر أن یحتجب عنه، وهو ظاهر الآیات القرآنیّة کقوله «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(1) .(2)

توضیح کلامه: الظاهر من کلامه أنّ للإنسان موطناً قبل الدنیا وفیه أخذ الربّ تعالی ذرّیّة بنی آدم من ظهورهم وتمیّز کلّ واحد من غیره وکانوا مجتمعین وهم فرادی، فأراهم اللّه ذواتهم المتعلّقة وعاینوا ربّهم، وهذه المعرفة الحاصلة للإنسان بإراءة اللّه تعلّقه بنفسه، نظیر المعرفة الفطریّة الحاصلة لکلّ شیء بحیث یجد ربّه من نفسه من غیر أن یحتجب عنه وهو المراد من التسبیح الثابت لکلّ شیء بحسب مفاد الآیة المبارکة: «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ» الآیة. ومراده من المعرفة الفطریّة الحاصلة لکلّ شیء هو حضور الأشیاء عند الربّ بنحو حضور المعلول عند العلّة، کما أنّ الإنسان حصل له المعرفة باللّه تعالی بوجدان تعلّقه به کتعلّق المعلول بالعلّة. ویمکن أن یکون مراده

ص: 586

1- الإسراء: 44.

2- المیزان: 8/322.

أنّ معرفة الإنسان حصلت بإراءة اللّه تعالی ذواتهم المتعلّقة بربّهم کما أنّ المعرفة باللّه تعالی حصلت لکلّ شیء بسبب المراجعة إلی نفسه. فمنشأ المعرفة فی الإنسان هی إراءة اللّه تعالی تعلّقه به ومنشأ المعرفة الفطریّة الحاصلة لکلّ شیء ومنه الإنسان هو رجوعه إلی نفسه، فتکون المعرفة الفطریّة کسبیّة.

أمّا بناءً علی الإحتمال الأوّل، فیرد علیه:

أوّلاً: إنّ تفسیر الآیة بما ذکر من إراءة اللّه تعالی الإنسان تعلّقه بربّه کتعلّق المعلول بالعلّة، باطل بما ذکرناه سابقاً.

وثانیاً: إنّ حصول المعرفة الفطریّة یکون بتعریف اللّه تعالی نفسه للإنسان ومعاینة الإنسان ربّه، فجعل المعرفة الفطریّة الحاصلة لکلّ شیء حتّی الإنسان فی قبال إراءة اللّه تعالی نفسه للإنسان ومعاینته ربّه، باطلاً.

وأمّا بناءً علی الاحتمال الثانی، فیرد علیه:

أمّا أوّلاً: فإنّه لیس للعباد فی معرفة اللّه تعالی صنع کما دلّت علیه الأخبار منها ما عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی دعاء الصباح «یا من دلّ علی ذاته بذاته»(1) ومنها ما عن الصادق علیه السلام فی جواب من سأل: المعرفة صنع من هی؟ قال: «من صنع اللّه عزّوجلّ، لیس للعباد فیها صنع»(2) .

وأمّا ثانیاً: فحمل الآیة المبارکة: «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» علی المعنی المذکور ممّا لا شاهد علیه کما مرّ سابقاً، مضافاً إلی أنّ مفاد الآیة أنّ حقیقة تسبیح الأشیاء بما لا تفقهون وما ذکره فی معنی التسبیح ممّا یفهمه کلّ احد.

قوله: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» وهو خطاب حقیقیّ لهم لا بیان حال وتکلیم إلهیّ لهم فإنّهم یفهمون ممّا یشاهدون أنّ اللّه سبحانه یرید به منهم الاعتراف وإعطاء الموثق، ولا نعنی بالکلام إلاّ ما یلقی للدلالة به علی معنی مراد، وکذا الکلام فی قوله: «قَالُوا بَلی

ص: 587

1- بحارالأنوار: 84/339.

2- التّوحید: 410 ح1.

شَهِدْنَا»(1) .

أقول: صرّح المصنّف فی هذه العبارة بأمور:

الأوّل: إنّ الخطاب فی قوله تعالی «ألست بربّکم» خطاب حقیقیّ لا بیان الحال.

الثانی: إنّ اللّه تعالی کلّم الإنسان.

الثالث: إنّهم فهموا ممّا شاهدوا أنّ اللّه یرید منهم الاعتراف وإعطاء الموثق.

الرابع: فسّر الکلام بأنّه ما یلقی للدلالة به علی معنی مراد.

ولا یخفی أنّه صرّح - فی ما سبق - بأنّ المخاطب بخطاب «ألست بربّکم» لیس هو الأفراد بل المخاطب هو الإنسان بما له من الوجود السعیّ المحیط بالأفراد، راجع قوله «ویتبیّن بذلک إلی قوله ولا یرد علیه».

وصرّح أیضاً بأنّ کلّ فعل یحتاج إلی الفاعل بل لا یغیب عنه، کما أنّه صرّح بأنّ الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ فعل الربّ وبمنزلة «کن» ویلقیه إلیه دفعةً واحدةً وموقع الأفراد بالنسبة إلیه موقع یکون بالنسبة إلی «کن».

ویتحصّل من جمیع ما ذکره أنّ العالم الإنسانیّ شیء واحد وله جهتان:

الأولی: وجوده السعیّ الجمعیّ وهو عنده تعالی وفعله المعبّر عنه ب- «کن».

الثانیة: وجوده مع التمیّز والتقیّد تدریجاً فی طول الزمان بوجود الأفراد وهو المعبّر عنه ب- «یکون». ولمّا کان الوجود السعی فعله تعالی فهو معلول له تعالی وحاضر عنده ولا یغیب عنه، وقد خاطبه اللّه تعالی بالخطاب الحقیقیّ وأخذ منه المیثاق بقوله «ألست بربّکم» وکلّمه بأن ألقی إلیه ما یدلّه علی مراده تعالی وأنّه أراد إعطاء الموثق والاعتراف منه. فالفاعل خاطب الفعل وکلّمه، وألقی إلیه ما أفهمه أنّ مراد الفاعل الاعتراف من الفعل وإعطاء الموثق من الفعل، وشاهد الفعل ما أفهمه بأنّ الفاعل أراد منه الاعتراف وإعطاء الموثق، وقد صرّح المصنّف بأنّ اللّه تعالی أراه تعلّقه به.

ص: 588

1- المیزان: 8/322.

ویرد علیه:

أوّلاً: إنّ تعلّق الفعل بالفاعل والمعلول بالعلّة أمر تکوینیّ، وافتقار المعلول إلی العلّة أمر تکوینیّ، ولا معنی لإراءة اللّه تعالی فعله - لا مفعوله - التعلّقَ به إلاّ ما ذکره المنکرون لعالم الذرّ.

وبعبارة أخری: ما ذکره فی تصویر عالم الذرّ وفی تفسیر الآیة لیس وجهاً مستقلاًّ فی قبال ما ذکره المنکرون، ومرجع هذا إلی ما ذکروه، وقالوا بأنّ هذا الخطاب تکوینیّ وأنّه بیان الحال.

مضافاً إلی أنّ فعل اللّه کذاته القدّوس لا یکیّف ولا یمکن الإحاطة به، فکیف یمکن رؤیة المخلوق فعله؟

ثانیاً: إنّه یلزم - علی ما ذکره - أنّ اللّه تعالی (الوجود المطلق عند المصنّف) أوجد الفعل (وجود العالم الإنسانیّ علی سعته) وسخافة هذا أوضح من أن یخفی؛ فهل یعقل أن یکون الوجود موجداً للوجود؟! أو أن یکون الوجود فعلاً للوجود؟!

ثالثاً: هل یعقل أن یحصل التخاطب بین الوجود المطلق والوجود السعیّ؟! وهل یمکن أن یلقی الوجود المطلق ما یفهم مراده إلی الوجود السعی؟! ولیت شعری ما الملقی من الوجود المطلق إلی الوجود السعیّ؟! وما الذی شاهده الوجود السعیّ من الوجود المطلق؟! وهل هذا هو المراد من الخطاب والتکلیم الحقیقیّ؟!

والحاصل: إنّه إذا کان الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ فعل الربّ تعالی الذی لا یغیب عنه وکان ذلک الوجود واجدا لتعلّقه بالربّ وکان الکلام بمعنی ما یلقی للدلالة علی المعنی المراد (وکان المراد ههنا وجدان التعلّق) فأیّ شیء یلقی من الوجود المطلق إلی وجود العالم الإنسانیّ لیدلّ علی المراد، أی تعلّق وجود العالم الإنسانی بالربّ تعالی؟

هذا بناءً علی کون معنی الکلام ما یلقی للدلالة علی معنی مراد.

وأمّا بناءً علی أنّ یکون معنی التکلیم والتکلّم هو الإفهام وفهم الحقیقة - فمضافاً

ص: 589

إلی أنّ الکلام فی اللغة لیس بهذا المعنی - فإنّ الإشارة أیضاً مفهمة للمراد - کیف یتصوّر وجود الخطاب والإشهاد الحقیقیّین؟ لأنّ الإشهاد والخطاب الحقیقیّین لا یکونان إلاّ بین المخاطِب والمخاطَب المتباینین علی نحو الحقیقة.

نعم، یمکن أن یکون التغایر بینهما بحسب الاعتبار (کمخاطبة الإنسان نفسه) ولکنّه لیس بخطاب حقیقیّ، ولا یخفی عدم تباین الوجود المطلق مع الوجود المقیّد فی حقیقة الوجود. وأمّا تغایرهما بحسب الاعتبار، فمضافاً إلی أنّه لیس خطاباً حقیقیّاً یلزم منه اتّحادهما بحسب الحقیقة والواقع، ویلزم من ذلک أن یکون الوجود المقیّد عین الوجود المطلق، وهذا یرجع إلی الوحدة الإطلاقیّة التی یقول بها سفلة الصوفیّة وبتعبیر الملاّصدرا یقول بها العرفاء الشامخون، فلا یکون هناک مخاطِب ولا مخاطَب لأنّه لیس فی الدار غیره دیّار.

نعم، یمکن أن یجاب عن جمیع هذه الإشکالات بأنّ ههنا مراحل؛ مرحلة غیب الغیوب، ومرحلة الأسماء والصفات، وللوجود تجلیّات، وهذا هو مراد المصنّف ولکنّه لم یصرّح به حتّی لا یستشکل علیه بأنّ هذا مباین لضرورة جمیع الشرایع والأدیان الإلهیّة. وأنت خبیر بأنّ هذا مبتن علی القول بأصالة الوجود ووحدته وقد أبطلناه فی محلّه مضافاً إلی أنّه مناف لما ذهب إلیه العرفاء الموسومون بالشامخین من الوحدة الإطلاقیّة وبطلان جمیع الصّور والمجالی واعتباریّتها.

رابعاً: إنّ الآیة المبارکة «ألست بربّکم» مضافاً إلی دلالتها علی حصول المعاینة والمشاهدة للربّ تعالی بالقلوب، تدلّ علی وقوع السؤال من قبل الربّ والجواب من قبل بنی آدم، وأنّ التکلیم والتکلّم کان بإیجاد الصوت والتلفّظ فی مقام السؤال بجملة «ألست بربّکم» وفی مقام الجواب بقولهم «بلی» وهذا لا یتناسب إلاّ مع المغایرة الحقیقیّة بین الخالق والمخلوق وتشهد له روایة ابن الکوّاء الظاهرة فی کون الکلام کان بنحو إیجاد الصوت خارجاً کما فی تکلیمه تعالی النبیّ موسی علیه السلام «سأل ابن الکوّاء أمیرالمؤمنین علیه السلام هل کلّم أحداً من ولد آدم قبل موسی؟ فقال علیّ علیه السلام:

ص: 590

قد کلّم اللّه جمیع خلقه برّهم وفاجرهم وردّوا علیه الجواب» ویشهد له أیضاً قوله علیه السلام فی تتمّة الخبر «فقد أسمعهم کلامه وردّوا علیه الجواب کما تسمع فی قول اللّه، یا ابن الکّواء، قالوا: بلی»(1) .

وبالجملة، ما أنکره علی منکری عالم الذرّ من کون الخطاب حقیقیّاً متین إلاّ أنّ ما بیّنه من معنی الخطاب الحقیقیّ یخالف ظهور الآیة والروایات المفسّرة لها بالدلالة الصریحة.

وقوله: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ»الخطاب للمخاطبین بقوله «ألست بربّکم» القائلین «بلی شهدنا» فهم هناک یعاینون الإشهاد والتکلیم من اللّه والتکلّم بالاعتراف من أنفسهم وإن کانوا فی نشأة الدنیا علی غفلة ممّا عدا المعرفة بالاستدلال، ثمّ إذا کان یوم البعث وانطوی بساط الدنیا وانمحت هذه الشواغل والحجب عادوا إلی مشاهدتهم ومعاینتهم، وذکروا ما جری بینهم وبین ربّهم.

ویحتمل أن یکون الخطاب راجعاً إلینا معاشر المخاطبین بالآیات أی إنّما فعلنا ببنی آدم ذلک حذر أن تقولوا أیّها الناس یوم القیامة کذا وکذا، والأوّل أقرب ویؤیّده قراءة «أن یقولوا» بلفظة الغیبة(2) .

أقول: لا یخفی أنّ المصنّف ذکر فی هذه العبارة احتمالین فی المخاطب بقوله «أن تقولوا یوم القیامة»:

الأوّل: إنّ المخاطب هو الإنسان بما له من الوجود السعیّ الجمعیّ المخاطب بقوله «ألست بربّکم» وهو المجیب بقوله «بلی» الذی أراه اللّه تعالی تعلّقه به وحصلت له المشاهدة والتخاطب مع الربّ المتعال، وشهد علی نفسه بذلک، کما أنّه حصلت له الغفلة عن تلک المشاهدات فی النشأة الدنیویّة فالإنسان بما له من الوجود الجمعیّ السعیّ لمّا شاهد ربّه وعاین تعلّقه بالوجود المطلق لا یتمکّن یوم

ص: 591

1- بحارالأنوار: 40/285 ؛ تفسیر العیاشی: 2/41.

2- المیزان: 8/322 و 323.

القیامة من الاحتجاج علی اللّه بالغفلة.

الثانی: إنّ المخاطب هی الوجودات المتمیّزة بالوجود التدریجیّ فی طول الزمان.

ثمّ رجّح المصنّف الاحتمال الأوّل بلا إقامة دلیل علیه وأیّده بقراءة «أن یقولوا» ولعلّ وجه الترجیح عنده هو أنّ المصنّف لمّا حمّل علی الآیة مبناه ورأیه من أنّ اللّه تعالی أشهد الوجود السعیّ الجمعیّ تعلّقه به تعالی، فهو الذی حصلت المعرفة الشهودیّة والمعاینة للربّ. وعلی هذا، یکون المراد من قوله تعالی «وأشهدهم» أی أشهد الإنسان بوجوده السعیّ الجمعیّ تعلّقه بالربّ. وبمقتضی وحدة السیاق، فلابدّ أن یکون المراد من المخاطب فی قوله تعالی «ألست بربّکم» هو الإنسان بما له من الوجود السعیّ الجمعیّ. مضافاً إلی أنّه لمّا کان المعاد عندهم هو رجوع المقیّدات إلی المطلق کما أنّه لا تحقّق للمقیّدات فی بدء الأمر، فالحدود والقیود أعدام فی الحقیقة، فلا بدّ من أن یکون المخاطب هو الوجود السعیّ.

ثمّ اعلم أنّه لا بدّ - قبل نقد کلامه - من بیان أمرین:

أحدهما: لا ریب فی أنّ ظاهر الآیة بمقتضی وحدة السیاق وصریح الروایات أنّ المخاطب فی قوله تعالی: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی شَهِدْنَا» ومن کلّمه اللّه تعالی وأشهده علی نفسه هو المخاطب فی قوله: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ». وعلیه، فقد صرّح المصنّف بأنّ المخاطب بقوله: «ألست بربّکم» هو الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ، ورجّح - فی عبارته - کونه هو المخاطب بقوله: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ».

ثانیهما: إنّ أخذ المیثاق وتعریف اللّه تعالی نفسه للعباد إنّما کان لأجل قطع العذر عنهم، فلا معنی لأن یکون أخذ المیثاق من أحد موجباً لقطع العذر عن الآخر.

إذا عرفت ما ذکرنا من الأمرین، یظهر لک أنّه لابدّ أن یکون المخاطب فی قوله تعالی: «ألست بربّکم» هی الوجودات المتمیّزة بحسب اصطلاح المصنّف لأنّها هی التی یمکن فی حقّها الغفلة، ولابدّ من إتمام الحجّة علیها بالإشهاد حتّی لا یبقی لها

ص: 592

عذر. فإنّ الوجود السعیّ لا تحصل له الغفلة حتّی یحتاج إلی إتمام الحجّة وقطع العذر، فالمخاطب فی قوله تعالی: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ»هو ما یمکن فی حقّه الغفلة وهی الوجودات المتمیّزة لا الوجود السعیّ الجمعیّ. وبمقتضی وحدة السیاق، لابدّ من أن یکون المخاطب فی قوله تعالی: «ألست بربّکم» هی الوجودات المتمیّزة.

وعلی ضوء ما ذکرنا، نقول یرد علی کلامه:

أمّا أوّلاً: فهل الوجود الجمعیّ السعیّ للإنسان عین وجود الأفراد متمیّزة أو أنّه یغایره ولو بالاعتبار؟ فلو کانا متّحدین ولم یکن بینهما تغایر، فلا وجه لذکر الاحتمالین کما فی کلامه.

مضافاً إلی أنّه یرد علی المصنّف - بناءً علی عدم تغایر الوجود الجمعیّ السعیّ والوجودات المتمیّزة واتّحادهما حقیقةً - أنّ الوجود السعیّ علی مذاق المصنّف لمّا کان واجداً لتعلّقه بالربّ - حیث إنّه کان حاضراً عنده - فلا معنی لصیرورته غافلاً عنه کی یکون الإشهاد وأخذ المیثاق لقطع الاعتذار بالغفلة. کما أنّ الوجودات المتمیّزة لمّا لم تکن حاضرة عند الربّ ولمّا لم یکن لها العلم الحضوریّ لکونها من الشواغل والحجب - فإنّها الوجه إلی الدنیا - فلا تجد تعلّقها بالربّ المتعال. وعلی هذا، فالوجود السعیّ یکون دائماً عالماً وشاعراً بالربّ بالعلم الحضوریّ والمعرفة الحضوریّة، کما أنّ الوجودات المتمیّزة تکون غافلة عنه دوماً، فلا تحصل لها إلاّ المعرفة بالاستدلال، کما صرّح به المصنّف.

وبناءً علی هذا، فلا یعقل أن یکون أخذ المیثاق من الوجود السعیّ لأجل قطع الاعتذار بالغفلة، کما أنّه لا یعقل أخذ المیثاق من الوجودات المتمیّزة لعدم إمکان حصول المعرفة الحضوریّة لها ویصحّ الاعتذار بالغفلة.

ولو کانا متغایرین ولو بالإعتبار کما یظهر من قوله:

«فلوجود هذه الأشیاء وجهان وجه إلی الدنیا وحکمه أن یحصل

ص: 593

بالخروج من القوّة إلی الفعل تدریجاً ومن العدم إلی الوجود شیئاً فشیئاً ویظهر ناقصاً ثمّ لا یزال یتکامل حتّی یفنی ویرجع إلی ربّه. ووجه إلی اللّه سبحانه وهی - بحسب هذا الوجه - أمور تدریجیّة وکلّ ما لها فهو لها فی أوّل وجودها من غیر أن تحتمل قوّة تسوقها إلی الفعل. وهذا الوجه غیر الوجه السابق وإن کانا وجهین لشیء واحد، وحکمه غیر حکمه وإن کان تصوّره التامّ یحتاج إلی لطف قریحة، وقد شرحناه فی الأبحاث السابقة بعض الشرح، وسیجیء، إن شاء اللّه، استیفاء الکلام فی شرحه»(1) انتهی کلامه.

فلا بدّ أن یکون مراده من الاحتمالین المذکورین فی المخاطب أنّه تارة یکون المخاطب هو الوجود السعیّ للإنسان مع قطع النظر عن الأفراد، أو الوجود السعیّ لا بشرط منها بمعنی لحاظ العلّة بلا لحاظ المعلول أو لا بشرط من لحاظه، وتارة یکون المخاطب هو الوجودات المتمیّزة مع قطع النظر عن الوجود السعیّ أو لا بشرط منه بمعنی لحاظ المعلول بلا لحاظ العلّة، أو لا بشرط من لحاظها فهما متباینان بالاعتبار کتباین الاعتبارات الثلاثة للمهیّة. وعلی أیّ تقدیر، فیلزم - بناءً علی ما ذکره - أن یکون تعریف اللّه تعالی نفسه وأخذ المیثاق من الوجود السعیّ، وأن یکون قطع العذر عن الوجودات المتمیّزة، ولا یمکن أن یکون المخاطب فی قوله تعالی: «أن تقولوا» هو الوجود السعیّ لعدم امکان حصول الغفلة له. وقد اتّضح ممّا ذکرنا أنّه لا یعقل أن یکون أخذ المیثاق من الوجود السعیّ لقطع العذر من الوجودات المتمیّزة کما أنّه لا یعقل - بناءً علی ما ذکره المصنّف - أن یکون أخذ المیثاق من الوجود السعیّ لقطع الاعتذار منه، فإنّه لا تعرضه الغفلة.

وثانیاً: قد مرّ سابقاً أنّ الوجود (عند المصنّف وسائر من قال بمقالته) حقیقة واحدة فاردة، ولا معنی لتعدّده وتجزّیه وتکرّره وتثنّیه. وقلنا إنّ ما تصوّره من

ص: 594

1- المیزان: 8/320.

المراحل الثلاث للوجود (الوجود المطلق والوجود السعیّ للعالم الانسانیّ والحجریّ والبقریّ و... والوجودات المتمیّزة) صرف توهّم وخیال یأباه العقل والبرهان (بالمعنی المراد منه عند المتفلسفة).

وأمّا توجیه ما ذکره بمراحل الوجود والتشکیک فیه، فقد مرّ ما یرد علیه ویأباه العرفان الحاصل للعرفاء الموسومین بالشامخین (ومقالتهم هی مقالة سفلة الصوفیّة القائلین بوحدة الوجود والموجود) أیضاً. وبناءً علی مبناهم الفاسد، لیست هناک اثنینیّة ولا تعدّد، ولا یبقی مخاطِب ولا مخاطَب، ولا معنی - حینئذ - للتخاطب.

فهل الربّ خاطب نفسه؟! وهل الوجود خاطب الوجود؟! أو أنّه یکون فی مقابل الوجود شیء أصیل کی یصحّ التخاطب بینهما؟! وما هو؟! أو تکون هذه العبارات وأمثالها تمویه وتعمیة علی من راجع کلماتهم؟! لأنّ التصریح بما هو الحقّ الحقیق عندهم یستلزم اتّضاح بینونة مرامهم مع ما یکشفه نور العقل الحقیقیّ ومع ما هو ضروریّ جمیع الشرائع والأدیان الإلهیّة، فیحکم بکفرهم.

إن قلت: بناءً علی القول بالتشکیک، لا یرد هذا الإشکال لأنّ المخاطِب (بالکسر) مرحلة من الوجود والمخاطَب (بالفتح) مرحلة أخری، فیحصل التغایر بینهما ویتصوّر التخاطب.

قلت: مضافاً إلی أنّ التشکیک فی الوجود غیر معقول فی حدّ نفسه، لأنّه - بناءً علی التشکیک - یکون ما به یحصل الامتیاز بین مراحل الوجود عین ما به یحصل الاشتراک بینهما، فتکون حقیقة الوجود هی التی توجب الاشتراک بین المراحل وهی التی توجب الامتیاز بینهما، یرد علیه أنّه لو لم یکن بین المراحل تغایر حقیقیّ، فالإشکال (وهو أنّه لا معنی للتخاطب) باقٍ علی حاله. ولو کان بینهما تغایر حقیقیّ، فلا معنی للقول بوحدة الوجود حتّی بالوحدة التشکیکیّة بل یکون هو القول بتباین الوجودات.

وثالثاً: إنّ المعاد عندهم هو رجوع الوجودات المقیّدة المحدودة بالحدود

ص: 595

الاعتباریّة (الماهیّات) التی هی أعدام وخیالات فی الحقیقة إلی الوجود المطلق وفناؤها فیه کما صرّح به المصنّف (فی قوله أمّا وجود الانسان أو غیره فی امتداد مسیره إلی اللّه تعالی ورجوعه إلیه) وهو مراده من الحکم بأنّ النشأة الأخرویّة مختلفة عن النشأة الدنیویّة نظاماً وأحکاماً (لعدم بقاء الحدود والتمیّزات والتشخصّات فی النشأة الأخرویّة). فبناءً علیه، نقول: بعد رجوع جمیع الوجودات إلی الوجود المطلق، فمن الذی یحتجّ بالغفلة یوم القیامة وهو یوم رجوع کلّ شیء إلی اللّه تعالی وفناؤه فیه؟ وفی قبال من یحتجّ بها؟ هل الربّ یحتجّ علی نفسه؟ وهل الوجود یحتجّ علی الوجود؟ أو یکون فی قبال الوجود شیء أصیل حتّی یحتجّ فی قبال الوجود؟ وما هو؟ أو تکون هذه العبارات وأمثالها تمویه وتعمیة علی من راجع کلماتهم؟! لأنّ التصریح بالحقیقة علی خلاف مصالحهم.

ورابعاً: إنّ مراد المصنّف من قوله «ثمّ اذا کان یوم البعث وانطواء بساط الدنیا وانمحت هذه الشواغل والحجب، عادوا إلی مشاهدتهم ومعاینتهم وذکروا ما جری بینهم وبین ربّهم» واضح، وقد أوضحناه مراراً وهو أنّه فی یوم البعث یفنی کلّ شیء ویرجع إلی اللّه تعالی فلا یبقی إلاّ الوجود المطلق فهو الأوّل (فی القوس النزولیّ) وهو الآخر (فی القوس الصعودیّ) وبعد فنائها فیه عادوا إلی مشاهدتهم ومعاینتهم. وفیه أنّه بعد الرجوع إلی اللّه تعالی لا یبقی أثر من الوجودات المتمیّزة حتّی تعود إلی مشاهدتها. وأمّا الوجود السعیّ، فهو یکون شاهداً للربّ قبل رجوع الأفراد وفنائها فیه تعالی کما أنّه شاهد له بعد رجوعها إلیه. وبعبارة أخری، لا معنی معقول للحکم علی الوجودات المتمیّزة بعودهم إلی مشاهدة الربّ لأنّها إن کانت متمیّزة، فهی غافلة عنه ولا یمکن شهودها للربّ؛ وإن کانت غیر متمیّزة، فلیست هی شاهدة للربّ حتّی یصحّ ما ذکره المصنّف (عادوا إلی مشاهدتهم) فإنّ الوجودات المتمیّزة بما هی متمیّزة لم تکن شاهدة للربّ فی بدء الأمر لأنّها غافلة عنه بسبب الحجب والشواغل، کما لا تکون شاهدة له تعالی فی المعاد لعدم بقائها مع أنّ ظاهر عبارته

ص: 596

أنّها کانت فی بدء الأمر شاهدة للربّ وسوف تعود إلی مشاهدتها.

وعلی أیّ تقدیر، لیس لما ذکره معنی محصّل بل یکون من أظهر مصادیق «زخرف القول» ولا یمکن لعاقل أن یتفوّه بها فضلاً عمّن اشتهر بالعلم والفضل.

ثمّ اعلم أنّ العاقل المنصف الآخذ بالاحتیاط والتقوی فی دینه مع غضّ النظر عن جمیع التعصّبات یحکم بأنّه لا یجوز لأحد أن یفسّر کلام اللّه المجید ونوره المضیء وبرهانه القویم بمثل هذه الأوهام المزخرفة والأقاویل الفاسدة والفرضیّات الباطلة التی لا تصدر عن عاقل فضلا عن خالق العقل وواهبه، وهل التفسیر بالرأی غیر هذا؟ نعم، لابدّ للحقّ من أن یقال وهو إنّ هذه الأباطیل لیست إلاّ تفسیرا لکلام اللّه تعالی بالأوهام.

قوله: بحث روائی(1) .

أقول: لابدّ قبل البحث عن الأخبار التی بحث عنها المصنّف وقبل البحث عمّا ذکره فی توضیح کلّ واحد منها من ذکر أمور:

أحدها: إنّ الروایات الدالّة علی عالم الذرّ فاقت حدّ التواتر وقد جمعناها فی تفسیر الآیة المبارکة وأشار إلی قسم منها شیخنا الأستاذ آیة اللّه الشیخ علیّ النمازیّ فی کتابه مستدرک سفینة البحار وادّعی نصوصیّة الآیات والأخبار علی عالم الذرّ کما هو الحقّ. فالاقتصار علی المقدار الذی جاء به مؤلّف المیزان، یوهم انحصارها بالموارد التی ذکرها مع أنّ هذه الروایات متواترة معنی، والتواتر المعنویّ أقوی من التواتر اللفظی لأنّ التواتر اللفظی یوجب القطع بصدور الأخبار ولا یوجب القطع بدلالتها ولا جهة صدورها بخلاف التواتر المعنویّ فإنّه یوجب القطع بمفادها وجهة صدورها. وقد اعترف المصنّف بکثرة الأخبار بقوله «واعلم أنّ الروایات فی الذرّ کثیرة» بل اعترف بتواترها بقوله «فلیس من البعید أن یدّعی تواتره المعنویّ» وهو الظاهر من کلام صدر المتألّهین، کما مرّ عن العرشیّة.

ص: 597

1- المیزان: 8/323.

والظاهر (کما سیتضّح ذلک قریباً) أنّ المصنّف اقتصر علی الأخبار التی یمکن تحمیل رأیه علیها، ولم یذکر الروایات التی تباین مقالته تماماً؛ کالأخبار الدالّة علی سبق خلق الأرواح علی الأجساد، وکذلک الأخبار الدالّة علی الذرّ الأوّل، ولذا عمد إلی توضیح الأخبار التی یمکن حمل رأیه علیها وترک الأخبار الأخری، فإنّه لم یبیّن ظهور الأخبار إنّما حمّلها رأیه المتّخذ من بعض المبانی الفلسفیّة (وقد مرّ عدم انطباق مقالته مع کثیر من مبانی أهل المعقول).

ثانیها: إنّه من أراد تعلّم علوم أهل البیت علیهم السلام والتفقّه فی الدین، علیه أن یراجع جمیع الأخبار لوجود المحکم والمتشابه، والعامّ والخاصّ، والمطلق والمقیّد، والمجمل والمفصّل فیها، فلیس الفقیه إلاّ من عرف معاریض کلامهم علیهم السلام ولیس من شأن الفقیه الحکم فی مسألة بمجّرد النظر إلی خبر أو خبرین کما هو واضح لأرباب الفضل، ولا أقلّ من أنّه یجب علیه النظر فی جمیع الأخبار الواردة فی تلک المسألة ثمّ الحکم فیها. ومن أجل هذا، أنکر بعض الأعاظم تجزّی الإجتهاد فی الفروع، وبناءً علی هذا فالتحقیق فی أخبار عالم الذرّ بصورة فردیّة (أی النظر إلی کلّ خبر خبر من دون الجمع بین الأخبار ومعرفة مجملاتها من مفصّلاتها) ممّا لا یناسب شأن أصاغر الطلبة فضلا عن الفقهاء، فما فعله المصنّف من التحقیق فی خبر خبر من الأخبار (دون النظر إلی جمیع الأخبار) وأخذ ما یمکن تحمیل رأیه المستفاد من المباحث الفلسفیّة وترک ما لا یمکن تأویله، فی غایة الوهن، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ من نظر نظرة دقیقة فی جمیع الأخبار الورادة فی النشأة السابقة، یعرف أنّ مقالة المثبتین لعالم الذرّ هی المستفادة من الأخبار، ومن هنا ذهب إلیها أکابر المحدّثین کالعلاّمة المجلسی رضوان اللّه تعالی علیه وغیره الذین لا یأخذون فی أمثال هذه المسألة من المسائل الغیبیّة (ممّا لا سبیل للعقل إلی کشف الحقیقة فیه) إلاّ بما یستفاد من الآیات والأخبار الکثیرة الصریحة.

وأمّا مخالفة أخبار عالم الذرّ لبعض المبانی البشریّة (کالحرکة الجوهریّة) ممّا لا

ص: 598

یضرّ بالمطلب بعد وضوح کونها مبانٍ نظریّة مختلف فیها ولیست ضروریّة، ولا من النظریّات المجمع علیها بل هی فرضیّات ما شمّت رائحة البرهان مضافاً إلی مخالفتها لضروریّات الدین (کمعاد القرآن وسبق خلق الأرواح علی الأبدان) فلا یجوز طرح خبر واحد لأجل مخالفته لمثل هذه الفرضیّات فضلاً عن ترک الأخبار المتواترة بالمعنی.

ثالثها: إنّ التفکیک بین الآیات والأخبار فی تفسیرها والبحث عن مفاد الآیات قبل الرجوع إلی الأخبار - کما هو دأب صاحب المیزان فی تفسیر الآیات حیث إنّه یبحث أوّلاً فی کلّ آیة عن ظاهرها ومفادها ثمّ یبحث الأخبار ویذکرها - هو الإعراض عن حملة علوم القرآن فی نیل حقائقه، ولیس هذا إلاّ القول بکفایة القرآن فی بیان الحقائق.

قوله: فی الکافی، بإسناده عن زرارة عن حمران عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه تبارک وتعالی حیث خلق الخلق خلق ماءً عذباً وماءً مالحاً أُجاجاً، فامتزج الماءان، فأخذ طیناً من أدیم الأرض فعرکه عرکاً شدیداً، فقال لأصحاب الیمین وهم کالذرّ یدبّون: إلی الجنّة ولا أُبالی. وقال لأصحاب الشمال: إلی النار ولا أُبالی. ثمّ قال: ألست بربّکم؟ قالوا: بلی شهدنا أن تقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین. الحدیث(1) .

أقول: الظاهر تباین الخبر مع مقالة المصنّف فی عدّة موارد.

الأوّل: الخبر یدلّ علی تحقّق الطاعة والمعصیة فی تلک النشأة کما یظهر ذلک من تقسیم الإمام علیه السلام الناس إلی أصحاب الیمین وأصحاب الشمال.

الثانی: قوله علیه السلام «وهم کالذرّ یدبّون» مخالف مع ما افترضه من وجود العالم الإنسانیّ.

الثالث: لا یمکن تطبیق مقالته (من الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ) علی أخذ آدم علیه السلام من أدیم الأرض.

ص: 599

1- المیزان: 8/323 و 324.

قوله: وفیه، بإسناده عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ: «فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا»(1) ما تلک الفطرة؟

قال: هی الإسلام؛ فطرهم اللّه حین أخذ میثاقهم علی التوحید. قال: ألست بربّکم؟ وفیه المؤمن والکافر(2) .

أقول: لا یخفی صراحة الخبر فی ثبوت الطاعة والمعصیة فی تلک النشأة، فلا وجه لما بیّنه من اختصاص الکفر والشرک بالنشأة الدنیویّة.

قوله: وفی تفسیر العیّاشیّ، وخصائص السیّد الرضیّ، عن الأصبغ بن نباتة عن علیّ علیه السلام قال: أتاه ابن الکوّاء فقال: أخبرنی، یا أمیرالمؤمنین، عن اللّه تبارک وتعالی هل کلّم أحداً من ولد آدم قبل موسی؟

فقال علیّ علیه السلام: قد کلّم اللّه جمیع خلقه؛ برّهم وفاجرهم، وردّوا علیه الجواب.

فثقل ذلک علی ابن الکوّاء ولم یعرفه، فقال له: کیف کان ذلک یا أمیرالمؤمنین؟

فقال له: أو ما تقرأ کتاب اللّه إذ یقول لنبیّه: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی» فقد أسمعهم کلامه وردّوا علیه الجواب کما تسمع فی قول اللّه، یا ابن الکوّاء «قالوا بلی»، فقال لهم: إنّی أنا اللّه لا إله إلاّ أنا وأنا الرحمن الرحیم، فأقرّوا له بالطاعة والربوبیّة، ومیّز الرسل والأنبیاء والأوصیاء وأمر الخلق بطاعتهم، فأقرّوا بذلک فی المیثاق، فقالت الملائکة عند إقرارهم بذلک: شهدنا علیکم یا بنی آدم أن تقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین. أقول: والروایة کما تقدّم وبعض ما یأتی من الروایات یذکر مطلق أخذ المیثاق من بنی آدم من غیر ذکر إخراجهم من صلب آدم وإراءتهم إیّاه(3) .

ویرد علیه أنّ عدم ذکر تفاصیل الإخراج من صلب آدم علیه السلام لا یوجب اختلاف

ص: 600

1- الرّوم: 30.

2- المیزان: 8/324.

3- المیزان: 8/324.

الأخبار، فإنّه لا تنافی بین المثبتین إنّما التنافی بین المثبت والنافی ولعلّ وجه ذلک أنّ الامام علیه السلام أراد الإجمال فی الجواب لأنّ المخاطب وهو ابن الکوّاء لم یکن ممّن یتحمّل علومهم، وبعبارة أوضح إنّ التعارض البدویّ (من ذکر مطلق أخذ المیثاق فی بعضها وذکر الأرواح فی بعضها دون الأبدان وذکر الأرواح والأبدان فی بعض آخر) اللائح من الأخبار الدالّة علی کینونة الإنسان قبل هذه النشأة، لا یوجب الحکم بالتنافی بینها لإمکان علاجه بصورة التالیة (کما أنّه هو الحقّ عندنا وقد عرفت) وهی أنّ هذا الاختلاف ناش من تعدّد تلک المواقف، فإنّ اللّه تعالی أخذ المیثاق من الناس وکرّر ذلک الأخذ؛ فتارة أخذ منهم المیثاق علی ربوبیّته وهم أرواح، وأخری أخذ منهم المیثاق بعد أن وضع الأرواح فی الأبدان الذرّیّة (کما فی الخبر «الذرّ الأوّل»)، وفی المرّة الثالثة أخذ المیثاق منهم بعد أن أخرج الابدان الذرّیّة من صلب آدم علیه السلام فی واد یسمّی ب- «الروحاء». وقد وردت أخبار تدلّ علی أخذ المیثاق فی الطینة وقد مرّ بیان المراد منها، فمنشأ هذا الاختلاف هو تعدّد المواقف.

والأخبار بعضها تکون مجملة وبعضها مفصّلة، والإجمال والتفصیل فیها حصل لبعض الأسباب فقد یکون الإجمال ناشئاً من عدم کون الإمام علیه السلام فی مقام بیان أصول المطالب وأمّهاتها بکبار أصحابه وتبیین المطالب بالتفصیل لاحقاً.

قوله: وکأنّ تشبیههم بالذرّ کما فی کثیر من الروایات تمثیل لکثرتهم کالذرّ لا لصغرهم جسماً أو غیر ذلک، ولکثرة ورود هذا التعبیر فی الروایات سمّیت هذه النشأة بعالم الذرّ(1) .

أقول: هل یمکن رفع الید عن ظهورات أخبار کثیرة تدلّ علی خلقة الأبدان الذرّیّة؟

نعم، إنّ کثرة الأبدان الذرّیّة ممّا لا ینکر ولکن تشبیههم بالذرّ لیس لأجل الکثرة ولذا ورد السؤال من الراوی عن کیفیّة أخذ المیثاق من الذرّ (الصغیر) وأجابه

ص: 601

1- المیزان: 8/324.

الامام علیه السلام بأنّ اللّه تعالی «صنع منهم ما اکتفی به» واستبعاد الراوی أخذ المیثاق من الذرّ، وجواب الإمام علیه السلام یدلّ دلالة لا یعتریها الریب علی کون المسؤول عند أخذ المیثاق هو الذرّ لصغره ویشهد لما ذکرنا (من أنّ التشبیه بالذرّ لبیان الصغر لا لبیان الکثرة) ما ورد فی الروایات الآتیة من التعبیر «کهیئة الذرّ»، وسیأتی منّا بیان المنافاة بین هذا التعبیر وما ذکره المصنّف هیهنا.

ثمّ لا یخفی أنّ ما ذکره المصنّف من أنّ التشبیه بالذرّ تمثیل لکثرتهم لا لصغرهم مأخوذ ممّا ذکره المفید قدس سره حیثما قال «وشبهّه بالذرّ الذی أخرجهم من ظهره وجعله علامة علی کثرة ولده» راجع البحار ج 5 ص 263 سطر 21.

نعم، الفرق بین مقالة المفید أعلی اللّه مقامه، ومقالة صاحب المیزان هی أنّ الشیخ أراد بالتشبیه بالذرّ أنّ اللّه شبّه الذرّیّة التی ستتولّد فی الدنیا بالذرّات التی أخرجها من ظهر آدم قبل خلق الذرّیّة، وأمّا صاحب المیزان لم یرد من التشبیه بالذرّ تمثیل الذرّیّة بالذرّات الخارجة من صلب آدم لأنّه لا یلتزم بإخراج الذرّات من ظهره علیه السلام بل مراده، هو التشبیه الوارد فی بعض الروایات مثل قوله علیه السلام: «فخرجوا کالذرّ یدبّون» وأمثاله.

قوله: وفی الروایة دلالة ظاهرة علی أنّ هذا التکلیم کان تکلیماً حقیقیّاً لا مجرّد دلالة الحال علی المعنی(1) .

أقول: قوله أنّ التکلیم کان تکلیماً حقیقیّاً متین، إلاّ أنّ ما بیّنه سابقاً من معنی الکلام مخالف للأخبار الواردة فی عالم الذرّ، وقد مرّ بیانه بالتفصیل؛ فراجع.

قوله: وفیها دلالة علی أنّ المیثاق لم یؤخذ علی الربوبیّة فحسب بل علی النبوّة وغیر ذلک، وفی کلّ ذلک تأیید لما قدمناه(2) .

وممّا یدلّ علی مقالة المثبتین ویبطل ما ذکره فی توجیه الآیات والأخبار - من أنّ

ص: 602

1- المیزان: 8/324.

2- المیزان: 8/324.

المراد من أخذ المیثاق هو إراءة اللّه الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ تعلّقه بالربّ المتعال - هو أنّه ما معنی أخذ المیثاق علی النبوّة والولایة وسائر ما أُخذ اللّه تعالی علیه المیثاق، فإنّ أخذ المیثاق علی تلک الأمور لا یتصوّر له معنی إلاّ علی مسلک المثبتین.

قوله: وفی تفسیر العیاشیّ، عن رفاعة قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» قال: نعم، للّه الحجّة علی جمیع خلقه، أخذهم یوم أخذ المیثاق هکذا - وقبض یده -(1) .

أقول: ما نقله عن العیّاشیّ یخالف ما فی تفسیر العیّاشیّ حیث إنّ الروایة فیه کالتالی:

عن رفاعة قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُم» قال: أخذ اللّه الحجّة علی جمیع خلقه یوم المیثاق هکذا - وقبض یده -(2) .

والاختلاف بین ما نقله وما فی تفسیر العیّاشیّ، واضح.

قوله: أقول: وظاهر الروایة أنّها تفسّر الأخذ فی الآیة بمعنی الإحاطة والملک(3) .

أقول: الظاهر من روایة العیّاشیّ علی ما نقلناه أنّ الحجّة تمّت للّه تعالی علی الخلق یومَ أخْذ المیثاق هکذا - أی کقبضة الید - فالحجّة تمّت وأُحکمت کإحکام قبضة الید، أو أنّ إتمام الحجّة حصلت عندما أخذ اللّه المیثاق بصورة محکمة من الناس. وعلی أیّ تقدیر، فلا شاهد فی روایة العیّاشیّ علی مقالة المصنّف لأنّها تدلّ علی إتمام الحجّة علی الخلق بحیث لا یمکن لأحد منهم الفرار من المیثاق کما لا یمکن للشیء الفرار من قبضة الید المحکمة، أو أنّ قبض الید یدلّ علی إحکام

ص: 603

1- المیزان: 8/325.

2- تفسیر العیاشی: 2/37 ح103.

3- المیزان: 8/325.

العقد، فقبض الید ووکزه فی المعاملات یدلّ علی کون العقد محکماً لیس لأحد من طرفی العقد فسخه، وهذا (أی قبض الید عند إحکام الأمر) من الأُمور العرفیّة السائدة فی عرف السوق، کذلک الأمر بالنسبة لأخذ الحجّة، فإنّها تمّت ولا یمکن لأحد التخلّف عنها.

فعلی ما ذکرنا، لا وجه لما ذکره المصنّف من تفسیر الأخذ بالإحاطة والسلطنة والملک بحسب ما یستفاد من خبر العیّاشیّ وإنّما فسّره کذلک، لأنّه قال بأنّ المیثاق مأخوذ من الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ المحیط بالوجودات المتمیّزة.

نعم، ما نقله المصنّف یطابق الروایة المنقولة فی البحار والمحاسن مع اختلاف یسیر. ففی المحاسن عن رفاعة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی»نعم للّه الحجّة علی جمیع خلقه أخذهم یوم أخذ المیثاق هکذا - وقبض یده -(1) . ومن الواضح أنّه لیس فی خبر المحاسن والبحار سؤال من الراوی، بل الإمام علیه السلام ابتدأ الراوی بتفسیر الآیة المبارکة.

إذا عرفت ذلک، نقول: المراد من الروایة - علی حسب نقل البحار والمحاسن - هو أنّ اللّه تعالی أتمّ الحجّة علی جمیع الخلق بحیث لا یکون لأحد علی اللّه الحجّة، بل للّه تعالی الحجّة علی جمیع الخلق. والظاهر منها أنّ اللّه تعالی أتمّ الحجّة علی جمیع الخلق فی عرض سواء، ولکن لمّا لم یکن ذلک حاصلا فی الدنیا (لعدم أخذ المیثاق من الجمیع هنا فی عرض سواء) قال الإمام علیه السلام: «أخذهم یوم أخذ المیثاق هکذا» أی إنّ أخذ المیثاق کان فی العوالم السابقة حینما أخذ اللّه تعالی من بنی آدم من ظهورهم ذریّتهم، ولا محالة یکون قبض الید کنایة عن إتمام الحجّة وإحکامها علی الخلق، أو کنایة عن إحکام المیثاق. وأمّا المصنّف لمّا کان یرید التقصّی عن مقالة المثبتین لعالم الذرّ وتطبیق رأیه علی الخبر، لم یکن له بدّ إلاّ أن یفسّر الأخذ

ص: 604

1- المحاسن: باب 24 کتاب مصابیح الظُّلَم ح229.

ب- «السلطنة» وحیث إنّه لم ینقل جمیع الآیة الواردة فی الخبر، سهل علیه تبیین الآیة بصورة المذکورة. ولکن بطلان کلامه واضح؛ فإنّ خبر العیّاشیّ لا شبهة فی عدم دلالته علی مقالة المصنّف، وقبض الید لا یدلّ إلاّ علی إحکام المیثاق، أو إتمام الحجّة.

وأمّا قوله تعالی: «وإذ أخذ ربّک» فإنّ الروایات تفسّر الأخذ بإخراج ذرّیّة آدم کما فی قوله علیه السلام: «أخرجهم» أو قوله علیه السلام: «أخرج الذرّیّة» وهذا ینافی ما بیّنه من کون الأخذ بمعنی السلطنة، لأنّ الأخبار فسرّت الأخذ بالإخراج لا بالقبض کی ینمّ عن الاستیلاء والسلطنة کما صرّح المصنّف نفسه بهذا فی بدء تفسیر الآیة؛ فراجع ج 8 ص 320 قوله: «أخذ الشیء من الشیء إلی أن قال وأشهدهم علی أنفسهم».

قوله: وفی تفسیر القمّی، عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن مسکان عن أبیعبداللّه علیه السلام فی قوله: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی» قلت: معاینة کان هذا؟ قال: نعم، فثبتت المعرفة ونسوا الموقف، وسیذکرونه، ولو لا ذلک، لم یدر أحد من خالقه ورازقه، فمنهم من أقرّ بلسانه فی الذرّ ولم یؤمن بقلبه، فقال اللّه: «فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا مِن قَبْلُ».

أقول: والروایة تردّ علی منکری دلالة الآیة علی أخذ المیثاق فی الذرّ تفسیرهم قوله: «وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» أنّ المراد به أنّه عرفهم آیاته الدالة علی ربوبیّته، والروایة صحیحة ومثلها فی الصراحة والصحّة ما سیأتی من روایة زرارة، وغیره(1) .

أقول: إنّ الخبر المذکور - مع اعتراف المصنّف بصحّته - یخالف مقالة المصنّف من جهات.

الأولی: قوله علیه السلام: «منهم من أقرّ بلسانه» یباین مقالة المصنّف من کون إقرار الخلق بمعنی حضورهم عند الربّ ووجدان تعلّقهم به تعالی؛ فالتصریح فی الخبر بکون

ص: 605

1- المیزان: 8/325.

الإقرار لسانیّاً (لا قلبیّاً فحسب) مباین لما بیّنه.

وأمّا تأویله الإقرار اللسانی «بأنّ الأمر هناک بحیث إذا نزلوا فی الدنیا کان ذلک منهم جواباً دنیویّاً باللسان والکلام اللفظی» أبرد من الثلج؛ کما هو واضح.

الثانیة: استشهاد الامام علیه السلام علی عدم إیمان بعضٍ فی النشأة الأولی بقوله تعالی: «فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا مِن قَبْلُ» یدلّ علی وقوع الطاعة والمعصیة هناک، وهذا ینافی ما بیّنه من کون الشرک والکفر مختصّین بالنشأة الدنیویّة، وتصریحه بعدم تحققّهما فی تلک النشأة السابقة لوضوح دلالة الآیة (بقرینة استشهاد الإمام بها) علی وقوع التکذیب والمعصیة فی تلک النشأة.

قوله: وفی الکافی، عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن زرارة: أنّ رجلاً سأل أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» إلی آخر الآیة، فقال وأبوه یسمع: حدّثنی أبی إنّ اللّه عزّوجلّ قبض قبضة من تراب التربة التی خلق منها آدم، فصبّ علیها الماء العذب الفرات ثمّ ترکها أربعین صباحاً، ثمّ صبّ علیها الماء المالح الأجاج فترکها أربعین صباحاً. فلمّا اختمرت الطینة أخذها فعرکها عرکاً شدیداً، فخرجوا کالذرّ من یمینه وشماله، وأمرهم جمیعاً أن یقعوا فی النار فدخلها أصحاب الیمین فصارت علیهم برداً وسلاماً، وأبی أصحاب الشمال أن یدخلوها.

أقول: وفی هذا المعنی روایات أُخر وکأنّ الأمر بدخول النار کنایة عن الدخول فی حظیرة العبودیّة والانقیاد للطاعة(1) .

أقول: إنّ المصنّف لم یبیّن معنی الخبر بأجمعه کی لا تنکشف منافاته لمقالته، فإنّ الخبر یدلّ علی أنّ اللّه تعالی أخذ آدم من التربة ثمّ أخذ منه ومن ذریّته المیثاق، وهذا لا یوافق ما ذکره من أنّ المیثاق مأخوذ من الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ، کما أنّه یباین القول بأصالة الوجود ووحدته. ثمّ إنّ ثبوت الطاعة والمعصیة بالخبر

ص: 606

1- المیزان: 8/325.

ممّا لا یخفی، فاختصاص العصیان والشرک بالنشأة الدنیویّة ممّا یخالف صراحة الخبر.

وأمّا تفسیره دخول النار بالانقیاد مخالف لصریح الخبر، وتأویل له بلا دلیل علیه. ومن العجب أنّ المصنّف عبّر عمّا فی ضمیره فی تفسیر الخبر بلفظة «کأنّ» فإنّ ذلک یوجب تردید الناظر فی الاستظهار من الخبر.

قوله: وفیه، بإسناده عن عبداللّه بن محمّد الحنفیّ وعقبة جمیعا عن أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الخلق، فخلق من أحبّ ممّا أحبّ، فکان ما أحبّ أن خلقه من طینة الجنّة. وخلق من أبغض ممّا أبغض، وکان ما أبغض أن خلقه من طینة النار. ثمّ بعثهم فی الظلال.

فقیل: وأیّ شیء الظلال؟

قال: ألم تر إلی ظلّک فی الشمس شیء ولیس بشیء. ثمّ بعث معهم النبیّین، فدعوهم إلی الإقرار باللّه، وهو قوله: ولئن سألتهم من خلقهم لیقولن اللّه. ثمّ دعوهم إلی الإقرار، فأقرّ بعضهم وأنکر بعض. ثمّ دعوهم إلی ولایتنا، فأقرّ بها واللّه من أحبّ، وأنکرها من أبغض، وهو قوله: «فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا مِن قَبْلُ» ثمّ قال أبو جعفر علیه السلام: کان التکذیب.

أقول: والروایة، وإن لم تکن ممّا وردت فی تفسیر آیة الذرّ، غیر أنّا أوردناها لاشتمالها علی قصّة أخذ المیثاق، وفیها ذکر الظلال، وقد تکرّر ذکر الظلال فی لسان أئمّة أهل البیت علیهم السلام والمراد به - کما هو ظاهر الروایة - وصف هذا العالم الذی هو بوجه عین العالم الدنیویّ وبوجه غیره، وله أحکام غیر أحکام الدنیا بوجه وعینها بوجه، فینطبق علی ما وصفناه فی البیان المتقدّم(1) .

أقول: إنّ الخبر یدلّ بالصراحة علی أنّ اللّه تعالی خلق بعض الأفراد من طینة النار وبعضهم من طینة الجنّة، ثمّ أخذ منهم المیثاق. ومن الواضح أنّ هذا یباین ما ذکره

ص: 607

1- المیزان: 8/325 و 326.

المصنّف من أنّ المیثاق مأخوذ من الوجود السعیّ للعالم الإنسانیّ کما أنّه یباین مبنی أصالة الوجود ووحدته، فإنّه بناءً علیها لا وجود لشیء سوی اللّه تعالی کما صرّح به بعضهم بقوله «لیس فی الدّار غیره دیّار»، وعلیه فلا معنی للخالق والمخلوق، بل ولا معنی للخلق.

وأمّا تفسیره الظلال فی الخبر بالوجود الجمعیّ للإنسان فممّا لا دلیل علیه، ولم یقم برهانا علیه إلاّ ما ذهب إلیه من الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ. ولا یخفی أنّ استفادة ذلک من الخبر عین المصادرة بالمطلوب، ولیت شعری ما الشاهد علی مدّعاه؟

هل الوضع اللغویّ للظّل أوجب ظهوره فی الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ، أم کثرة استعمال الظلّ فی الوجود الجمعیّ أدّی إلی ذلک؟! ویشهد لما ذکرنا (من عدم ظهور لفظة الظلال فی الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ) أنّک لا تری فی الکتب التفسیّریّة السابقة علی تفسیر المیزان مَنْ استفاد ذلک من الخبر، فیا تُری لو کان الظلال ظاهراً فی الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ بل ولو کان له إشعار بهذا المعنی، أما کان یجدر بالمفسّرین أو المحدّثین الإشارة إلی ذلک؟!

والظاهر أنّ الامام علیه السلام لم یکن فی مقام بیان معنی الظلال ولذا أجمل فی الإجابة عن سؤال الراوی ولم یصرّح بحقیقة المراد منه، فحمله علی أیّ معنی أخذ بالمجمل، وهو واضح البطلان.

هذا إذا أردنا أن نستفید معنی الظلال من هذا الخبر من دون النظر إلی سائر الأخبار. وأمّا إذا نظرنا إلی سائر الأخبار المشیرة إلی الظلال، فیمکن أن یقال بأنّ عالم الأظلّة هو عالم الارواح الذی أخذ اللّه فیه المیثاق من الأرواح علی ربوبیّته کما أشار إلیه بعض الأعاظم، أو یکون المراد منه بدناً کالأبدان الدنیویّة (وهو بدن یشبه البدن الدنیویّ وهو مادّی ولیس بمجرّد) الذی جعل اللّه الأرواح فیه ثمّ أخذ منها المیثاق علی ربوبیّته. وقد مرّ بعض الکلام فی غضون الأبحاث الماضیة.

ص: 608

ثمّ لا یخفی أنّ تفسیر المصنّف الظلال بالوجود السعیّ الجمعیّ للعالم الإنسانیّ إنّما هو لأجل کون الوجودات المقیّدة والمحدودة أظلال للوجود المطلق عندهم، ومن الواضح أنّ هذا لا یصحّ إلاّ علی القول بأصالة الوجود ووحدته، وبطلانهما ثبت فی محلّه، مضافاً إلی أنّ حمل الخبر علی هذا المعنی إنّما تفسیر له بالاصطلاحات الفلسفیّة ولیس من باب الأخذ بالمفاهیم اللغویّة، وسخافته لا یحتاج إلی بیان لأنّه نظیر حمل کلمة الفعل فی الآیات والأخبار علی ما اصطلح علیه النحویّون، ونظیر حمل کلمة الجوهر علی ما اصطلح علیه المناطقة.

قوله: وفی الکافی، وتفسیر العیّاشیّ، عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: کیف أجابوا وهم ذرّ؟ قال: جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه. وزاد العیّاشیّ: یعنی فی المیثاق.

أقول: وما زاده العیّاشیّ من کلام الراوی، ولیس المراد بقوله «جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه» دلالة حالهم علی ذلک بل لمّا فهم الراوی من الجواب ما هو من نوع الجوابات الدنیویّة، استبعد صدوره عن الذرّ. فسأل عن ذلک، فأجابه علیه السلام بأنّ الأمر هناک بحیث إذا نزلوا فی الدنیا کان ذلک منهم جواباً دنیویّاً باللسان والکلام اللفظی، ویؤیّده قوله علیه السلام: ما إذا سألهم، ولم یقل: ما لو تکلّموا، ونحو ذلک(1) .

أقول: لا بدّ من التنبیه علی أمرین:

الأوّل: الظاهر اعتراف المصنّف - ضمنا - بظهور أخبار الذرّ فی التکلّم اللفظی لاعترافه بأنّ الراوی فهم ذلک من الأخبار.

الثانی: أشار المصنّف إلی أنّ راوی الحدیث استبعد أن یکون الجواب من الذرّ لفظیّاً، ثمّ قال إنّ الإمام علیه السلام قرّر استبعاده، وقال بأنّ الذرّ کانوا بصورة لو نزلوا إلی الدنیا لکان ذلک جواباً منهم باللفظ واللسان فیکون معنی قوله علیه السلام: «جعل فیهم ما اذا سألهم أجابوه» أنّهم لوجدانهم تعلّقهم بالربّ إذا نقلوا إلی الدنیا وسئلوا عن معرفة اللّه تعالی وتوحیده، لأجابوا بالجواب اللفظیّ «إنّه تعالی ربّنا» وبناءً علی هذا لا یکون

ص: 609

1- المیزان: 8/326.

الخبر منطبقاً علی ما فهمه المثبتون للذرّ.

ویرد علیه أوّلاً: أنّ سؤال الراوی صریح فی تحقّق السؤال والجواب من الذرّ فی الماضی ولکنّه استبعد کیفیّة إجابة الذرّ، وعلیه فیکون جواب الإمام علیه السلام: «جعل فیهم» صریحاً فی أنّ اللّه تعالی جعل فی زمان السؤال والجواب ما إذا سألهم أجابوه، وحمل جواب الإمام علیه السلام علی أنّ اللّه تعالی جعل فیهم ما إذا سألهم فی الدنیا أجابوه، باطل قطعاً.

ثانیاً: إنّ الإمام علیه السلام لم یقرّر استبعاد الراوی بل ردّه بقوله «جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه» فصراحة العبارة (للعارف باللغة العربیّة وظهوراتها) فی ردّ الإمام علیه السلام استبعاد الراوی، ممّا لا یخفی علی أرباب اللغة.

ثالثاً: من الواضح القطعیّ - بحسب انضمام سائر أخبار الباب إلی هذا الخبر - أنّ الجواب من الذرّ کان بالقلب وباللسان، وعلی هذا فما ذکره المصنّف من استبعاد الراوی إجابة الذرّ باللسان دون القلب لا دلیل علیه، بل یمکن أن یکون استبعاد الراوی راجعاً إلی عدم امکان تکلیف الذرّات الصغیرة (لا عدم امکان نطقها باللسان)، ولذا أجابه علیه السلام بأنّه تعالی جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه، فإنّه تعالی أعطاهم العقل وکلّ ما یتوقّف علیه الوجدان بالقلب والإقرار باللسان، ثمّ عرّفهم نفسه لیقدروا علی الإقرار به، ویشهد لما ذکرنا قول الفیض الکاشانیّ رحمه الله فی ذیل الخبر: «رکّب فی عقولهم ما یدعوهم إلی الإقرار»(1) بل المصنّف أیضاً صرّح بذلک قائلاً: «بل إنّ اللّه سبحانه خلقهم خلقاً یصحّ معه السؤال والجواب» فلا وجه لما بیّنه المصنّف فی کون قول الإمام علیه السلام تقریرا لاستبعاد الراوی، ولا وجه لتخصیصه سؤال الراوی بکیفیّة إجابة الذرّ باللسان. ویمکن أن یکون سؤال الراوی عن کیفیّة حصول المعرفة للذرّ وإمکان تکلیفه وعن کیفیّة اجابته باللسان معاً، فأجابه الإمام علیه السلام بقوله: «جعل فیهم ما» أی أعطاهم من العقول واللسان ما یتمکّنون معه من المعرفة بالقلب

ص: 610

1- تفسیر الصافی: 2/251.

والاقرار باللسان. وعلی أیّ تقدیر، یکون جواب الإمام علیه السلام مرتبطاً بالزمان الماضی طبقاً لسؤال الراوی، فما ذکره المصنّف لا وجه له.

رابعاً: الظاهر أنّ المصنّف أشار بقوله: «بأنّ الأمر هناک بحیث إذا نزلوا فی الدنیا کان ذلک منهم جواباً دنیویّاً باللسان والکلام اللفظی» إلی کون السؤال والجواب مختصّاً بالدنیا، وصرّح - فی ما سبق - بأنّ المراد من السؤال والجواب وأخذ المیثاق هو أنّ اللّه تعالی أری تعلّق الوجود الجمعیّ السعیّ للإنسان بنفسه، فلم یتحقّق هناک سؤال ولا جواب، وهذا مخالف لظاهر الآیة المبارکة «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلی»الدالّ علی وقوع السؤال والجواب فی نشأة الذرّ، ومخالف للأخبار الصریحة الدالّة علی ذلک.

قوله: وفی تفسیر العیّاشیّ، أیضاً عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» قالوا بألسنتهم؟ قال: نعم وقالوا بقلوبهم.

فقلت: وأین کانوا یومئذ؟

قال: صنع منهم ما اکتفی به.

أقول: جوابه علیه السلام أنّهم قالوا: بلی بألسنتهم وقلوبهم مبنیّ علی کون وجودهم - یومئذ - بحیث لو انتقلوا إلی الدنیا کان ذلک جواباً بلسان علی النحو المعهود فی الدنیا(1) .

أقول: الظاهر أنّ هذا الخبر أکثر صراحةً من الخبر المتقدّم فی کون الکلام کان باللّسان ولفظیّاً، مضافاً إلی الاعتراف والوجدان بالقلب لقول الإمام علیه السلام: «نعم بألسنتهم وقلوبهم» فقرّر کون الجواب باللسان بقوله: «نعم» ولم یأت بالجملة فی کلامه بصورة الجملة الشرطیّة (کما کان ظاهر الخبر المتقدّم) وجعل القلب فی قبال اللسان، وهذا یدلّ علی اثنینیّتهما وکون الإقرار هناک بالقلب واللسان، فما ذکره المصنّف من حصول مشاهدة التعلّق بالرّب فی النشأة السابقة والإقرار باللسان فی النشأة الدنیویّة، باطل وینافی صراحة هذه الأخبار.

ص: 611

1- المیزان: 8/326.

قوله: لکن اللسان والقلب هناک واحد، ولذلک قال علیه السلام: نعم وبقلوبهم فصدق اللسان، وأضاف إلیه القلب(1) .

أقول: لا یخفی منافاته لصریح الخبر فإنّ هذا الخبر ونظائره صریح فی أنّ الجواب باللسان مغایر مع الجواب بالقلب، وتأویله بما ذکره ممّا لا دلیل علیه. نعم، ما ابتکره فی تصویر عالم الذرّ من الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ وتحمیله علی الآیة ألجأه إلی هذه التأویلات الباردة. ولیت شعری هل أقام المصنّف دلیلاً علی فرضیّته کی یأوّل الأخبار لأجلها؟! فإنّ ما بیّنه من معنی الآیة لیس إلاّ فرضیّة تخالف ظاهر الآیة وصریح الأخبار، بل تخالف بعض المبانی الفلسفیّة، کما اتّضح ذلک فی ما مرّ.

قوله: ثمّ لمّا کان فی ذهن الراوی أنّه أمر واقع فی الدنیا ونشأة الطبیعة، وقد ورد فی بعض الروایات التی تذکر قصّة إخراج الذرّیّة من ظهر آدم: تعیین المکان له وقد روی بعضها هذا الراوی؛ أعنی أبا بصیر سأله علیه السلام عن مکانهم بقوله: وأین کانوا یومئذ؟ فأجابه علیه السلام بقوله: «صنع منهم ما اکتفی به» فلم یجبه بتعیین المکان بل بأنّ اللّه سبحانه خلقهم خلقاً یصحّ معه السؤال والجواب(2) .

أقول: لقد ورد الخبر المذکور فی کتاب العیّاشیّ والبحار بهذه صورة «وأیّ شیء کانوا یومئذ» نعم، ورد الخبر فی البرهان بصورة التی نقلها المصنّف، ویحتمل، قویّا، وقوع التصحیف فیه، هذا مضافاً إلی أنّه - بحسب المحاورات العرفیّة - یجب أن یکون الجواب مطابقاً للسؤال (إلاّ ما خرج بالدلیل القطعیّ). وعلی هذا، لا یبقی وجه لما ذکره فی بیان وجه عدم تطابق جواب الإمام مع السؤال لأنّ الجواب (بحسب ما نقله العیّاشیّ) مطابق للسؤال.

قوله: وکلّ ذلک یؤیّد ما قدّمناه فی وصف هذا العالم(3) .

ص: 612

1- المیزان: 8/326 و327.

2- المیزان: 8/327.

3- المیزان: 8/327.

أقول: والصحیح أن یقال «وفی کلّ ذلک إبطال لما قدّمناه».

قوله: الروایة کغیرها مع ذلک کالصریح فی أنّ التکلیم والتکلم فی الآیة علی الحقیقة دون المجاز بل هی صریحة فیه(1) .

أقول: وهذا تصریح منه علی کون التکلیم وقع علی نحو الحقیقة إلاّ أنّ تفسیره للکلام مخالف للآیات والأخبار، کما مرّ بما لا مزید علیه.

قوله: وفی الدرّ المنثور، أخرج عبد بن حمید والحکیم الترمذیّ فی نوادر الأصول، وأبو الشیخ فی العظمة، وابن مردویه عن أبی أمامة: أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: خلق اللّه الخلق وقضی القضیّة، وأخذ میثاق النبیّین وعرشه علی الماء. فأخذ أهل الیمین بیمینه، وأخذ أهل الشمال بیده الأخری، وکلتا یدی الرحمن یمین، فقال: یا أصحاب الیمین، فاستجابوا له، فقالوا: لبّیک ربّنا، وسعدیک.

قال: ألست بربّکم؟

قالوا: بلی.

قال: یا أصحاب الشمال، فاستجابوا له، فقالوا: لبّیک ربّنا وسعدیک.

قال: ألست بربّکم؟

قالوا: بلی. فخلط بعضهم ببعض، فقال قائل منهم: ربّ لم خلطت بیننا؟

قال: ولهم أعمال من دون ذلک هم لها عاملون أن یقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین، ثمّ ردّهم فی صلب آدم، فأهل الجنّة أهلها، وأهل النار أهلها.

فقال قائل: یا رسول اللّه، فما الأعمال؟

قال: یعمل کلّ قوم لمنازلهم.

فقال عمر بن الخطّاب: إذاً نجتهد.

أقول: قوله صلی الله علیه و آله: «وعرشه علی الماء» کنایة عن تقدّم أخذ المیثاق، ولیس المراد به تقدّم خلق الأرواح علی الأجساد زمانا، فإنّ علیه من الإشکال ما علی عالم الذرّ بالمعنی

ص: 613

1- المیزان: 8/327.

الذی فهمه جمهور المثبتین، وقد تقدّم.

وقوله صلی الله علیه و آله: «یعمل کلّ قوم لمنازلهم» أی إنّ کلّ واحد من المنزلین یحتاج إلی أعمال تناسبه فی الدنیا؛ فإن کان العامل من أهل الجنّة عمل الخیر لا محالة، وإن کان من أهل النار عمل الشّر لا محالة، والدعوة إلی الجنّة وعمل الخیر لأنّ عمل الخیر یعیّن منزله فی الجنّة، وأنّ عمل الشرّ یعیّن منزله فی النار لا محالة، کما قال تعالی: «وَلِکُلّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتَ» (البقرة: 148).

فلم یمنع تعیّن الوجهة عن الدّعوة إلی استباق الخیرات، ولا منافاة بین تعیّن السعادة والشقاوة بالنظر إلی العلل التامة وبین عدم تعیّنها بالنظر إلی اختیار الإنسان فی تعیین عمله، فإنّه جزء العلّة، وجزء علّة الشیء لا یتعیّن معه وجود الشیء ولا عدمه بخلاف تمام العلّة. وقد تقدّم استیفاء هذا البحث فی موارد من هذا الکتاب، وآخرها فی تفسیر قوله تعالی: «کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَفَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَة»(الأعراف: 30)، وأخبار الطینة المتقدّمة من أخبار هذا الباب بوجه(1) .

الکلام فی الحدیث یقع فی مقامین:

الأوّل: فی مفاد الخبر، والثانی: فی مباینته مع مقالة المصنّف.

أمّا المقام الأوّل فنقول: إنّ قوله صلی الله علیه و آله: «وعرشه علی الماء» یدلّ علی تحمیل اللّه تعالی علمه الماءَ البسیط الذی خلق منه جواهر جمیع الأشیاء، لأنّ العرش فی وجه هو العلم، کما فی الخبر(2) .

وقوله صلی الله علیه و آله: «وکلتا یدی الرحمن یمین» فإنّه بمعنی کون کلتا یدیه مع الیمن والبرکة ولعلّ المراد من «یداه» فی قوله تعالی: «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» أی ید الفضل وید العدل فللّه تعالی أن یعامل عبده بفضله وله تعالی أن یعامله بعدله کما أفاد شیخنا الأستاذ آیة اللّه علیّ النمازیّ الشاهرودیّ رحمه الله بقوله: «لعلّ الیدین کنایة عن

ص: 614

1- المیزان: 8/327 - 328.

2- معانی الأخبار: 29.

ید الفضل والإحسان والرحمة، وید العدل والمؤاخذة والنقمة»(1) . وورد فی الخبر أیضاً أنّ الیدین هما الإمام الغائب والإمام الحاضر؛ فالإمام ید القدرة والرحمة والرأفة الإلهیّة، سواء کان حاضراً أم کان غائباً.

وقوله صلی الله علیه و آله: «وخلط بعضهم مع بعض» فإنّه یدلّ علی خلط الطینتین (الخبیثة والطیّبة) وقد بحثنا أخبار الطینة وبیّنا الحکمة فی ذلک الاختلاط فی محلّه. وقد مرّ بعض الکلام عند التعرّض لمقالة المثبتین للذرّ والمقام لا یسع التفصیل، والإجمال لا یجدی فی تبیین المطلب.

وأمّا المقام الثانی: فإنّ الخبر یباین مقالة المصنّف لأنّه یدلّ علی ثبوت العصیان والطاعة فی تلک النشأة ویدلّ أیضاً علی أخذ المیثاق من الذرّ ثمّ ردّه إلی صلب آدم علیه السلام، وهذا مخالف لما أصّله من أنّ المیثاق مأخوذ من الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ المحیط بوجود الأفراد فی الدنیا.

وأمّا ما ذکره فی توضیح قوله صلی الله علیه و آله: «وعرشه علی الماء» ففیه أنّ المراد من هذه الجملة - بحسب الأخبار الکثیرة - هو ما قدّمناه ولیس کنایة عن تقدّم أخذ المیثاق ولا وجه لاحتمال دلالته علی سبق خلق الأرواح علی الأبدان وإن کان ذاک حقّاً قد ثبت فی محلّه، کما اعترف به الملاّ صدرا. ولا یخفی أنّ المثبتین للذرّ لم یستفیدوا من هذه الآیة المبارکة تقدّم خلق الأرواح علی الأجساد.

وأمّا ما ذکره من الإشکال علی تقدّم خلق الأرواح علی الأجساد بما یرد علی عالم الذرّ، فقد ظهر بطلانه ممّا سبق.

وأمّا ما ذکره فی توضیح قوله صلی الله علیه و آله: «یعمل کلّ قوم لمنازلهم»، فالظاهر منه أنّه یقول بالسعادة والشقاوة الذاتیة، ویقول - أیضاً - بکون الإرادة علّة تامّة للفعل وأنّه لیس لأهل الجنّة أن یعملوا إلاّ الخیر، ولا لأهل النار أن یعملوا إلاّ الشرّ فإنّه قال: «فان کان العامل من أهل الجنّة عمل الخیر لا محالة...».

ص: 615

1- مستدرک سفینة البحار: 1/292.

1- تفسیر القمّی: 1/24. حدّثنی محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس قال: قال الرضا علیه السلام: یا یونس لا تقل بقول القدریّة فإنّ القدریّة لم یقولوا بقول أهل الجنّة، ولا بقول أهل النار، ولا بقول إبلیس، فإنّ أهل الجنّة قالوا: الحمد للّه الذی هدانا لهذا وما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه. ولم یقولوا بقول أهل النار، فإنّ أهل النار قالوا: ربّنا غلبت علینا شقوتنا. وقال إبلیس: ربّ بما أغویتنی. فقلت: یا سیدی، واللّه ما أقول بقولهم، ولکنّی أقول لا یکون إلاّ ما شاء اللّه وقضی وقدر. فقال: لیس هکذا یا یونس، ولکن لا یکون إلاّ ما شاء اللّه وأراد وقدر وقضی. أتدری ما المشیّة یا یونس ؟ قلت: لا. قال: هو الذکر الأوّل. أتدری ما الإرادة ؟ قلت: لا. قال: العزیمة علی ما شاء اللّه. وتدری ما التقدیر ؟ قلت: لا. قال: هو وضع الحدود من الآجال والأرزاق والبقاء والفناء. وتدری ما القضاء ؟ قلت: لا. قال: هو إقامة العین ولا یکون إلاّ ما شاء اللّه فی الذکر الأوّل.

لصاحب المیزان، وهذا أیضاً ممّا بحثناه فی أبحاثنا سدّ المفرّ علی القائل بالقدر؛ فراجع.

وأمّا لزوم صدور الأفعال الحسنة من المؤمن ولزوم صدور الأفعال السیّئة من الکافر، فهو أیضاً مردود لجواز صدور الشرّ من المؤمن وجواز صدور الخیر من الکافر کما هو واضح؛ فخلق الکافر من الطینة الخبیثة وخلق المؤمن من الطینة الطیّبة ممّا لا دخل له فی الإرادة ولا فی صدور الفعل من الفاعل إلاّ علی سبیل الداعی والقدرة، مع ذلک حاکمة علی جمیع الدواعی الخیّرة والدواعی الشریرة، مضافاً إلی إمکان تغییر الطینة کما أشرنا إلیه سابقاً وبحثناه مفصّلاً عند البحث عن المعاد.

قوله: وفیه، أخرج عبد بن حمید، وابن جریر، وابن المنذر، وابن أبی حاتم، وأبو الشیخ عن ابن عبّاس فی قوله: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ» الآیة قال: خلق اللّه آدم وأخذ میثاقه أنّه ربّه، وکتب أجله ورزقه ومصیبته. ثمّ أخرج ولده من ظهره کهیئة الذرّ فأخذ مواثیقهم أنّه ربهم، وکتب آجالهم وأرزاقهم ومصائبهم. أقول: وقد روی هذا المعنی عن ابن عبّاس بطرق کثیرة فی ألفاظ مختلفة لکنّ الجمیع تشترک فی أصل المعنی، وهو إخراج ذرّیّة آدم من ظهره، وأخذ المیثاق منهم(1) .

أقول: منافاة خلق النبیّ آدم علیه السلام وإخراج ذرّیّته من صلبه ثمّ أخذ المیثاق منهم مع ما ذکره المصنّف فی بیان عالم الذرّ ممّا لا یحتاج إلی بیان؛ فإنّ إخراج الآحاد من ظهر آدم علیه السلام وکتابة الآجال والأرزاق لکلّ واحد یباین ما ذکره المصنّف من کون المیثاق مأخوذاً من الوجود الجمعیّ للعالم الإنسانیّ.

قوله: وفیه، أخرج ابن عبدالبرّ فی التمهید من طریق السدی، عن أبی مالک، وعن أبی صالح عن ابن عبّاس، وعن مرّة الهمدانی عن ابن مسعود وناس من الصحابة فی قوله تعالی: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ». قالوا: لمّا أخرج اللّه آدم من الجنّة قبل تهبیطه من السماء، مسح صفحة ظهره الیمنی، فأخرج منه ذرّیّة بیضاء

ص: 617

1- المیزان: 8/328.

مثل اللؤلؤ کهیئة الذرّ، فقال لهم: ادخلوا الجنّة برحمتی. ومسح صفحة ظهره الیسری، فأخرج منه ذرّیّة سوداء کهیئة الذرّ: فقال: ادخلوا النار ولا أُبالی فذلک قوله: «أصحاب الیمین وأصحاب الشمال». ثمّ أخذ منهم المیثاق، فقال: ألست بربّکم؟ قالوا: بلی. فأعطاه طائفة طائعین، وطائفة کارهین علی وجه التقیة. فقال هو والملائکة: شهدنا أن یقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین أو یقولوا إنّما أشرک آباؤنا من قبل. قالوا: فلیس أحد من ولد آدم إلاّ وهو یعرف اللّه أنّه ربّه وذلک قوله عزّوجلّ: «وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَکَرْهاً»(1) ، وذلک قوله: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِین»(2) یعنی یوم أخذ المیثاق(3) .

أقول: هذا الخبر أیضاً یبطل مقالة المصنّف من جهات.

الأولی: ثبوت الطاعة والمعصیة فی تلک النشأة.

الثانیة: خلق الأرواح والأبدان، ثمّ أخذ المیثاق منها، المستفاد من قوله صلی الله علیه و آله: «لمّا أخرج اللّه آدم من الجنّة قبل تهبیطه من السماء مسح صفحة ظهره الیمنی فأخرج منه ذرّیّة بیضاء مثل اللؤلؤ کهیئة الذرّ» فإنّ هذا مناف لما بیّنه من أنّ المیثاق مأخوذ من الوجود السعیّ الجمعیّ للعالم الإنسانیّ.

الثالثة: قوله صلی الله علیه و آله: «کهیئة الذرّ» یبیّن أنّ الوجه فی إطلاق الذرّ علی تلک الأبدان لیس إلاّ کونهم صغاراً کالذرّ وهذا یخالف مقالة المصنّف، لأنّه قال بأنّ وجه إطلاق الذرّ هی کثرتهم لا صغرهم.

قوله: أقول: وقد روی حدیث الذرّ کما فی الروایة موقوفة وموصولة عن عدّة من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله کعلیّ علیه السلام، وابن عبّاس، وعمر بن الخطّاب، وعبد اللّه بن عمر، وسلمان، وأبی هریرة، وأبی أمامة، وأبی سعید الخدری، وعبد اللّه بن مسعود، وعبد

ص: 618

1- آل عمران: 83.

2- الأنعام: 149.

3- المیزان: 8/328 و 329.

الرحمن بن قتادة، وأبی الدرداء، وأنس، ومعاویة، وأبی موسی الأشعری.

کما روی من طرق الشیعة عن علیّ، وعلیّ بن الحسین، ومحمّد بن علیّ، وجعفر بن محمّد، والحسن بن علیّ العسکریّ علیهم السلام، ومن طرق أهل السنة أیضاً عن علیّ بن الحسین، ومحمّد بن علیّ، وجعفر بن محمّد علیهم السلام، بطرق کثیرة فلیس من البعید أن یدّعی تواتره المعنویّ(1) .

أقول: هذا اعتراف منه علی التواتر المعنویّ لأخبار الذرّ.

ثمّ اعلم إنّه یظهر من عبارته أنّ العامّة أیضاً قد روت أخبار الذرّ والمیثاق والتزم بعضهم؛ کالفخر الرازی بما یستفاد منها بحسب ظواهرها بل نصوصها کما التزم به المثبتون، وهذا یدلّ علی أنّ روایات الذرّ والمیثاق متّفقة بین الفریقین وهذا هو الحقّ ویوجب الالتزام بمفادها علی ما یستفاد منها بدون التأویل والتوجیه فیها کما ارتکبه المصنّف، وقد مرّ بعض الکلام فی ذلک.

قوله: وفی الدرّ المنثور، أیضاً أخرج ابن سعد وأحمد عن عبد الرحمن بن قتادة السلمی وکان من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: إنّ اللّه تبارک وتعالی خلق آدم ثمّ أخذ الخلق من ظهره فقال: هؤلاء فی الجنّة ولا أُبالی، وهؤلاء فی النار ولا أُبالی. فقال رجل: یا رسول اللّه فعلی ماذا نعمل؟ قال: علی مواقع القدر(2) .

أقول: لا یخفی عدم التناسب بین قوله صلی الله علیه و آله: «خلق آدم ثمّ أخذ الخلق من ظهره» الدالّة علی أنّ اللّه تعالی خلق آدم وأخذ جمیع ذریّته من ظهره ثمّ أخذ منهم المیثاق مع فرضیّة المصنّف (أخذ المیثاق من العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ الجمعیّ).

والظاهر من الخبر أنّ الطاعة والمعصیة ثابتتان فی تلک النشأة، وهذا أیضاً یخالف مقالة المصنّف.

ص: 619

1- المیزان: 8/329.

2- المیزان: 8/329.

قوله: (إلی أن قال) وفی الکافی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أُذینة، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ: «حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ» قال: الحنیفیّة من الفطرة التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه، قال: فطرهم علی المعرفة به. قال زرارة: وسألته عن قول اللّه عزّوجلّ: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی»الآیة قال: أخرج من ظهر آدم ذریّته إلی یوم القیامة فخرجوا کالذرّ، فعرّفهم، وأراهم نفسه، ولو لا ذلک لم یعرف أحد ربّه(1) .

أقول: الظاهر من قوله علیه السلام: «فأراهم نفسه» أنّ المعرَّف فی تلک النشأة هو اللّه تعالی بتعریفه نفسه القدّوس معرفةً ولقاءً متعالیاً عن المعروفیّة، وهذا یباین ما یلوح من عبارة المصنّف من أنّ وجود العالم الإنسانی رأی تعلّقه بالربّ وفقره إلیه فی تلک النشأة، لا أنّه عرف ربّه بربّه. نعم، عبّر المصنّف فی بعض کلامه بأنّ اللّه تعالی أراه تعلّقه بربّه، ولکن لا یخفی ما فی التعبیر من المسامحة لوضوح أنّ هذا صرف تعبیر بلا حقیقة حیث إنّ مراده أنّ تعلّق الوجود الجمعیّ بالربّ تکویناً هو المراد من إعطاء الموثق.

مضافاً إلی أنّ إراءة الربّ تعلّق الوجود الجمعیّ بالربّ هی المعرفة بالآیات، لا معرفة الربّ بالربّ التی یکون الخبر بصدد بیانه.

وأمّا قوله صلی الله علیه و آله: «وأخرج ذریّته» فقد مرّ مباینته لما ذکره المصنّف من أخذ المیثاق من العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ.

قوله: وقال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: کلّ مولود یولد علی الفطرة؛ یعنی علی المعرفة بأنّ اللّه عزّوجلّ خالقه، کذلک قوله: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّه».

أقول: وروی وسط الحدیث العیّاشیّ فی تفسیره، عن زرارة بعین اللفظ، وفیه شهادة

ص: 620

1- المیزان: 8/330.

علی ما تقدّم من تقریر معنی الإشهاد والخطاب فی الآیة - خلافاً لما ذکره النافون - أنّ المراد بذلک، المعرفة بالآیات الدالّة علی ربوبیّته تعالی لجمیع خلقه.

وقد روی الحدیث فی المعانی، بالسند بعینه عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام إلاّ أنّه قال: فعرّفهم وأراهم صنعه بدل قوله: فعرّفهم وأراهم نفسه، ولعلّه من تغییر اللفظ قصداً للنقل بالمعنی زعماً أنّ ظاهر اللفظ یوهم التجسم، وفیه إفساد اللفظ والمعنی جمیعاً، وقد عرفت أنّ الروایة مرویّة فی الکافی، وتفسیر العیّاشیّ، بلفظ: أراهم نفسه(1) .

أقول: الظاهر أنّ المراد من قوله علیه السلام: «أراهم صنعه» هو أنّه أراهم معرفته التی هی من صنعه، فإنّ اللّه تعالی عرّفهم نفسه وعرّفهم أیضاً أنّه هو المعرّف لذاته القدّوس کما یلوح ذلک من قوله علیه السلام: «من صنع اللّه» فی جواب سؤال الراوی حینما سأله: «المعرفة من صنع من؟»، فلا وجه لما نسبه المصنّف إلی الراوی من تغییره اللفظ الصادر عن الإمام علیه السلام والنقل بالمعنی تعمّداً لأنّه زعم أنّ عبارة: «أراهم نفسه» تدلّ علی التجسیم، فلذا عدل الراوی عن نقل لفظ الإمام علیه السلام إلی النقل بالمعنی، ومن الواضح أنّ زرارة شأنه أجلّ ممّا نسب إلیه المصنّف.

وأمّا ما ذکره من أنّه لیس المراد بالإشهاد فی الآیة ما ذکره النافون للذرّ، فإنّه متین، إلاّ أنّه تقدّم من المصنّف تفسیر الإشهاد والخطاب الحقیقیّ بوجدان العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ تعلّقه بالربّ، وقد مرّ مراراً أنّ هذا ینافی نصوص الأخبار لأنّ مراده هو أنّ العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ یکون متعلّقاً بالربّ کتعلّق شعاع الشمس بها، وکتعلّق الظلّ بذی الظلّ، وهذا مبتن علی القول بأصالة الوجود ووحدته ویلزم منه السنخیّة بین الخالق والمخلوق، والذی یستفاد من الآیة «قالوا بلی شهدنا» والأخبار المتواترة أنّ اللّه تعالی عرّف نفسه للعباد بعد عدم عرفانهم به تعالی، فوجدوا مباینتهم للذات القدّوس الربوبیّ، وأنّهم فی غایة الفقر الذاتیّ والإحتیاج إلیه فإنّه الغنیّ بالذات، ووجدوا عدم مسانختهم له لا فی الذات

ص: 621

1- المیزان: 8/330.

ولا فی الصفات، فإنّه شیء بالذات بحقیقة الشیئیّة وإنّهم شیء بالغیر، ثمّ إنّ اللّه تعالی بعد ذلک أشهدهم علی أنفسهم بوجدانهم هذه الحقیقة.

ثمّ إنّ الفرق بین ما ذکرناه وما ذهب إلیه المصنّف من أنّ الخطاب والإشهاد والتکلیم من اللّه تعالی وإعطاء الموثق من العباد هو بإراءة اللّه تعالی تعلّقهم به وبوجدانهم تعلّقهم به تعالی، واضح.

قوله: وفی المحاسن، عن الحسن بن علیّ بن فضّال عن ابن بکیر عن زرارة قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن قول اللّه: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ» الآیة قال: ثبتت المعرفة فی قلوبهم ونسوا الموقف، ویذکرونه یوما، ولو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه ورازقه(1) .

أقول: المستفاد ممّا ذکره الإمام علیه السلام فی هذا الخبر ونظائره هو أنّ اللّه تعالی عرّف نفسه للعباد وأخذ منهم المیثاق وهم عاینوا ربّهم بقلوبهم بحقائق الإیمان رؤیة متعالیة عن المفهومیّة والمعلومیّة، ثمّ أشهدهم اللّه تعالی علی أنفسهم برؤیتهم ومعاینتهم للّه تعالی بقلوبهم فی موقف خاصّ ثمّ أنساهم اللّه تعالی خصوص الموقف وأثبت المعرفة فی قلوبهم والعباد نسوا ذلک الموقف ومن الواضح أنّ النسیان لا یتحقّق إلاّ بالنسبة إلی أمر سابق زماناً علی حالة النسیان، فیظهر بما ذکرنا أنّ أخبار الذرّ تدلّ علی حصول المعرفة فی النشأة السابقة زماناً علی النشأة الدنیویّة حتّی یصحّ أن یقال «نسوا ذلک الموقف» وهذا ینافی ما أصرّ علیه المصنّف من تقدّم نشأة إعطاء الموثق علی النشأة الدنیویّة رتبةً لا زماناً.

أضف إلی ذلک أنّ المصنّف صرّح بأنّ المیثاق مأخوذ من العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ وهو یشاهد تعلّقه بالربّ دائما لحضوره عند الربّ دائماً فإنّه فعل الباری تعالی، ولا ینقطع الفعل عن الفاعل والمعلول عن العلّة والمصنوع عن الصانع. وأمّا الغفلة والنسیان فهما من شؤون العالم الإنسانیّ بما له من الوجودات المتمیّزة، ولا یحصل لها الشهود ولا الحضور أبداً، مع أنّ المستفاد من صریح

ص: 622

1- المیزان: 8/330.

الأخبار أنّ الذی حصلت له المعرفة بالربّ هو الذی حصل له نسیان الموقف.

فظهر من جمیع ذلک أنّ نسیان الموقف لا یتناسب إلاّ مع مقالة المثبتین وهو من أدلّ الأدلّة علی بطلان ما ذهب إلیه مصنّف المیزان فی تصویر عالم الذرّ وتوجیهه.

قوله: وفی الکافی، بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کان علیّ بن الحسین علیهماالسلام لا یری بالعزل بأساً، یقرأ هذه الآیة: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی»فکلّ شیء أخذ اللّه من المیثاق فهو خارج وإن کان علی صخرة صمّاء(1) .

أقول: لا یخفی أنّ الخبر نصّ فی أنّ کلّ من أُخذ منه المیثاق فهو یخرج إلی الدنیا لا محالة، ووجه عدم البأس بالعزل هو أنّه لو أُخذ منه المیثاق لخرج إلی الدنیا وإن کان علی صخرة صمّاء ولا أثر للعزل فی ذلک، ودلالة هذا علی أنّ المیثاق مأخوذ من جمیع الناس فردا فردا والوجودات المتمیّزة (علی حدّ تعبیر مصنّف المیزان) من أوضح الواضحات. وعلی هذا، سیبطل ما ذکره مصنّف المیزان من أنّ المیثاق أُخذ من العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ لا بما له من الوجودات المتمیّزة، ومنافاة الخبر لمقالة المصنّف أوضح من الشمس فی رابعة النهار.

ص: 623

1- المیزان: 8/330 و331.

خاتمة المطاف

إذا عرفت جمیع ما ذکرنا فی توضیح ما بیّنه مصنّف المیزان ونقده، نقول: هل کان الأئمّة علیهم السلام فی جمیع تلک الأخبار الکثیرة الصادرة عنهم بصدد بیان حقیقة عالم الذرّ أم لا؟

فإن لم یکونوا فی مقام البیان، فما وجه صدورها عنهم؟ ولأیّ غرض صدرت تلک الأخبار الکثیرة عنهم؟ فإنّ هذا التوهّم سیکون منافیاً للأخبار الکثیرة الواردة فی هذا الباب، فإنّ الأئمّة صلوات اللّه علیهم أجمعین فی هذه الأخبار الکثیرة لا بدّ أن یکونوا بصدد بیان حقیقة مهمّة، فما کانت تلک الحقیقة، إذاً؟

وإن کانوا فی مقام بیان عالم الذرّ وکان الحقّ ما ذکره المصنّف، فلا تکون بیاناتهم إلاّ تعمیة وتدلیساً، لأنّ تبیین مقالة المصنّف أی العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ بهذه العبارات الواردة فی الأخبار غیر لائق بمن له معرفة سطحیّة باللغة العربیّة فضلاً عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام العارفین بدقائق اللغة والهادین لعامّة الخلائق، فلا وجه لحمل الأخبار الظاهرة فی عالم الذرّ بل الصریحة فیه علی ما ذکره من شهود العالم الإنسانیّ بما له من الوجود السعیّ تعلّقه بالربّ المتعال أو غیره من المحامل التی لا تسانخها.

تذکرة:

یناسب المقام ذکر ما أفاده العلاّمة المجلسیّ فی بطلان من ردّ الأخبار لمخالفتها لبعض المبانی الفلسفیّة والعرفانیّة، وإلیک لفظه:

ص: 625

«ثمّ إن الحکماء، وإن لم یثبتوا المعاد الجسمانیّ والثواب والعقاب المحسوسین، فلم ینکروها غایة الإنکار بل جعلوها من الممکنات لا علی وجه إعادة المعدوم، وجوّزوا حمل الآیات الواردة فیها علی ظواهرها، وصرّحوا بأن لیس مخالفاً للأصول الحکمیّة والقواعد الفلسفیّة ولا مستبعد الوقوع فی الحکمة الإلهیّة لأنّ للتبشیر والإنذار نفعا ظاهرا فی أمر نظام المعاش وصلاح المعاد. ثمّ الإیفاء بذلک التبشیر والإنذار بثواب المطیع وعقاب العاصی تأکید لذلک وموجب لازدیاد النفع، فیکون خیراً بالقیاس إلی الأکثرین. وإن کان ضرّاً فی حقّ المعذَّب، فیکون من جملة الخیر الکثیر الذی یلزمه شرّ قلیل بمنزلة قطع العضو لصلاح البدن، انتهی.

ونحوا من ذلک، ذکر الشیخ ابن سینا فی رسالة المبدءِ والمعاد، ولم یذکر هذا التجویز وإنّما جوّزه فی الشفاء خوفاً من الدیّانین فی زمانه. ولا یخفی علی من راجع کلامهم وتتبّع أُصولهم أنّ جلّها لا یطابق ما ورد فی شرائع الأنبیاء وإنّما یمضغون ببعض أصول الشرائع وضروریّات الملل علی ألسنتهم فی کلّ زمان حذرا من القتل والتکفیر من مؤمنی أهل زمانهم؛ فهم یؤمنون بأفواههم وتأبی قلوبهم وأکثرهم کافرون. ولعمری من قال بأن الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد، وکلّ حادث مسبوق بمادّة، وما ثبت قدمه امتنع عدمه، وبأنّ العقول والأفلاک وهیولی العناصر قدیمة، وأنّ الأنواع المتوالدة کلّها قدیمة، وأنّه لا یجوز إعادة المعدوم، وأنّ الأفلاک متطابقة، ولا تکون العنصریّات فوق الأفلاک، وأمثال ذلک؟

کیف یؤمن بما أتت به الشرائع ونطقت به الآیات وتواترت به الروایات من اختیار الواجب، وأنه یَفْعَلُ ما یَشاءُ ویَحْکُمُ ما یُرِیدُ، وحدوث

ص: 626

سدالمفر علی منکر عالم الذر

اشارة

اشارة

شکر وتقدیر

خطبة الکتاب

تمهید

القول الأوّل: مقالة المثبتین للذرّ

اشارة

المقدّمة الأولی: کفایة المعرفة الفطریّة للإیمان باللّه تعالی

المقدّمة الثانیة: وجوب رجوع الفقیه إلی جمیع المدارک الدینیّة عند الاستنباط

المقدّمة الثالثة: وجوب الرجوع إلی من عنده علم الکتاب لفهم الکتاب

المقدّمة الرابعة: لابدّ من الرجوع إلی أهل البیت علیهم السّلام فی ما غاب عن حواسّنا

المقدّمة الخامسة: القرآن الکریم جامع لجمیع العلوم والمعارف

المقدّمة السادسة: عدم جواز ردّ الأخبار لمخالفتها للبرهان الاصطلاحیّ

المقدّمة الثامنة: الأصل فی المقام

المقدّمة التاسعة: الوجه فی عدم تطرّق القدماء من العلماء لشبهات عالم الذرّ

المقدّمة العاشرة: الوجه فی تکرار بعض الأخبار فی هذه الرسالة

الآیات والأخبار الدالّة علی کینونة الإنسان فی العوالم السابقة

الطائفة الأولی: أخذ المیثاق فی مرحلة الطینة

اشارة

القسم الأوّل: الأدلّة الدالّة علی أخذ المیثاق من العباد فی مرحلة الطینة

القسم الثانی: الأخبار الدالّة علی أخذ المیثاق من الطینة قبل تشخّصها بالأفراد

الطائفة الثانیة: الأدلّة الدالّة علی أخذ العهد والمیثاق من الأرواح والأظلّة فی العوالم السابقة

اشارة

الآیة الأولی: قوله تعالی: « وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ

الآیة الثانیة: قوله تعالی: « ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِ رُسُلاً

الآیة الثالثة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ

الآیة الرابعة: قوله تعالی: « إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ

تعدّد المواقف فی العوالم السابقة

فی بیان المراد من الاُخوّة فی الأظلّة

المراد من الشقاء فی أصل الخلق

عدم دلالة أخبار الطینة والذرّ علی الجبر

ما دلّ علی سبق خلق أنوار المعصومین علیهم السلام والمراد منه

الطائفة الثالثة: الأدلّة الدالّة علی التعریف وأخذ المیثاق فی الذرّ

بیان معنی الذرّ:

ثبوت البداء للعاصین دون المؤمنین:

تفسیر قوله تعالی: «مخلّقة وغیر مخلّقة»

تفسیر قول اللّه تعالی: «وإذ أخذ ربّک من بنیآدم» الآیة

إنطواء معرفة النبیّ وآله علیهم السلام فی معرفة اللّه تعالی

عدم انطباق الآیة المبارکة إلاّ مع مقالة المثبتین لعالم الذرّ

بیان وجه التشبیه بین أخذ المیثاق علی ولایة أمیرالمؤمنین علیه السّلام فی الدنیا وأخذ المیثاق فی النشأة السابقة

المراد من تکلیم اللّه تعالی عباده فی النشأة السابقة:

المراد من قوله علیه السلام «جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه»

بیان قوله علیه السّلام «وأراهم صنعه»

المراد من قوله علیه السلام «أخذ اللّه الحجة... هکذا وقبض یده»

المراد من عرض ذریّة آدم علیه

أخذ المیثاق من الشیعة وغیرهم فی العوالم السابقة

المراد من التعبیر عن الخلق ب- «الصور الخفیّة»

المراد من جعل السعید سعیدا والشقی شقیّاً فی العوالم السابقة

تلقیم الحجر الأسود المیثاق

الطائفة الرابعة: الأدلّة الدالّة علی الذرّ الأوّل

اشارة

تفسیر قوله تعالی «هذا نذیر من النُذر الأولی»

وهناک أخبار تدلّ علی أخذ المیثاق فی الذرّ الأوّل:

الطائفة الخامسة: الأدلّة الدالّة علی أخذ المیثاق من بنی آدم المشیرة إجمالا إلی أخذ المیثاق فی الزمن الماضیّ

الآیة الأولی: قوله تعالی: « وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ

الآیة الثانیة: قوله تعالی: « صِبْغَةَ اللّه ِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً

بیان معنی «صِبغة اللّه»

الآیة الثالثة: قوله تعالی: « هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ

تفسیر قوله تعالی: «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الملائکة»

الآیة الرابعة: قوله تعالی: « إِنَّ اللّه َ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ

تفسیر قوله تعالی: «إنّ اللّه اشتری من المؤمنین أنفسهم»

الآیة الخامسة: قوله تعالی: « وَما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ

الآیة السادسة: قوله تعالی: « وَإِذْ أَخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ

الآیة السابعة: قوله تعالی: « هل أتی عَلَی الاْءِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ

الآیة الثامنة: قوله تعالی: « مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا

فی علّة تسلّم الحجر وأنّه تجدید العهد والمیثاق من دون ذکر للعالم الذرّ

أخبار علّة استلام الحجر تدلّ علی العوالم السابقة

توضیح قوله صلّی اللّه علیه وآله «أناس من هذه الأمّة» الذین أُخذ منهم المیثاق علی دفن سیّدالشهداء علیه السّلام وأصحابه:

ظهور أخبار المیثاق علی العوالم السابقة

بیان الوجه فی تفسیر الصلاة بالولایة تارة وبالصلاة المعهودة أخری

بیان المراد من قوله علیه السلام «وأنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک»

الآیة التاسعة: قوله تعالی: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا

فی بیان الوجه فی عدم إیمان المنافقین

بیان قوله تعالی «لم یکن شیئاً مذکوراً» وأنّه من الآیات الدالّة علی العوالم السابقة

المتحصّل من الأدلّة:

القول الثانی: مقالة النافین

القول الثالث: مقالة الشیخ المفید قدّس سرّه

اشارة

تبیین لمنشأ مقالة الشیخ المفید قدّس سرّه