فصلنامه علمی – پژوهشی
انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه
سال سوم، شماره دهم، پاییز 1394
صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه
مدیر مسئول: هادی صادقی
سردبیر: رضا برنجکار
مدیر اجرایی: موسی اشکوری
اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)
علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)
رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)
عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)
رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)
ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی)
محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)
هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)
مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی
مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی
ویراستار:رامین باباگل زاده
صفحه آرا: معصومه نوروزی
ISSN: 2345-3788
نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،
ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه
صندوق پستی: 133-37165
تلفکس: 32928546-025
پیامک: 30007227007705
سایت: www.tkalam.ir / www.ikq.ir
پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir
قیمت:80000 ریال
ص: 1
ص:2
به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه
نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.
به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات
قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد
ص: 3
1. موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛
2. مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛
3. در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد؛
الف) نکات علمی
1) برخورداری از رویکرد تحقیقی- تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب؛
2) بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها؛
3) پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح در مسأله؛ 4) نوآوری در ساختار، محتوا یا روش ارائه؛
5) تناسب روش و محتوا با عنوان مقاله و ارتباط منطقی بین مباحث؛
6) برخورداری از رویکرد کلامی و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام؛
7) استنادات معتبر و کافی؛ 8) رعایت امانت در نقل قول از افراد.
ب) نکات ادبی
1) رعایت قواعد دستوری، ادبی و نگارشی از قبیل: بیان مقدمه، ذکر چکیده فارسی (حداکثر 150 کلمه)، کلید واژه (حداکثر 7 واژه)، اصول نگارش پی نوشته ها، ذکر فهرست منابع؛
2) پرهیز از اطناب و ایجاز بی مورد؛ 3) سادگی و شیوایی در قلم؛
4. تنظیم حجم مقاله بین 15 تا 20 صفحه (4500 تا 6000 کلمه)؛
5. مقالات ترجمه شده، در صورت دارابودن نکات بدیع و تازه، با ذکر مشخصات منبع اصلی و مشخصات کامل نویسنده آن امکان چاپ خواهد داشت (ارسال متن اصلی به همراه ترجمه ضروری است)؛
6. مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد؛
فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:
1) ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، نام کتاب (ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛
2) ارجاع به مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، «عنوان مقاله»، نام مترجم، نام مجله (ایتالیک)، شماره، شماره صفحات؛
3) ارجاع به سایت: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ دسترسی)، «عنوان مقاله»، نشانی سایت.
7. دریافت مقالات صرفاً از طریق سایت www.tkalam.irانجام خواهد شد که پس از احراز شرایط مذکور، برای بررسی به هیأت تحریریه فصلنامه ارجاع می شود و در صورت تأیید نهایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. ضمناً مجله هیچ گونه تعهدی نسبت به بازگرداندن مقالات نخواهد داشت؛
8. مجله در ویرایش مقالات یا تلخیص آنها به گونه ای که در محتوای علمی آنها دگرگونی ایجاد نشود،آزاد است؛
9. مقاله باید با فرمت word و با فونت B Zar و اندازه قلم 14 ارسال شود؛
10. ارسال حکم کارگزینی هیأت علمی برای درج رتبه علمی نویسندگان، ضروری است؛
11. نویسنده یا نویسندگان مقاله باید نشانی، تلفن همراه و پست الکترونیک خود را برای ارتباط بعدی به مجله اعلام نماید.
12. درصورتی که مقاله بیش از یک نویسنده داشته باشد، همه آن ها می بایست مسئولیت مقاله را کتباً بپذیرند و به مجله اعلام کنند.
یادآوری:
1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.
2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.
ص: 4
بررسی انتقادی بایسته های معرفتیِ ادلۀ اثبات وجود خدا از دیدگاه سوئینبرن/ 7محمدجواد اصغری، سیدمحمود موسوی
متکلمان امامی عصرِ امام صادق و مسئلۀ صفات خداوند/ 23سیداحسان موسوی خلخالی، نعمت اله صفری فروشانی
روش شناسی کلامی شیخ حر عاملی در مقام دفاع در حوزه های ردّ شبهات و مکاتب معارض/ 45
محمد غفوری نژاد، ام ا لبنین خالقیان
محلّ نزول اولین وحی و آثار کلامی آن/ 65 رسول رضوی، محمدحسین افراخته
حقیقتِ انسان و مرگ از دیدگاه سید مرتضی/ 87 عسگر دیرباز، محمدتقی سبحانی، سعیده سادات نبوی
گسترۀ مسئولیت انسان از دیدگاه قاضی عبدالجبار همدانی/ 105 جنان ایزدی، مرضیه هراتیان
نقد ادلۀ قرآنی برقعی دربارۀ برزخ از دیدگاه علمای شیعه/ 127 پروین نبیان، مهدی تیموری، سیدمحمدعلی میردامادی
ص: 5
ص:6
سوئینبرن _ فیلسوف دین معاصر _ در آثار خود تلاش کرده است تقریر جدیدی از براهین اثبات وجود خدا ارائه دهد. بر این اساس، وی بایسته های معرفتی ویژه ای در خصوص این ادله بیان می کند که از میان آن ها می توان به اقناعی بودن، پسینی بودن، استقرایی بودن و انباشتی بودن این ادله اشاره کرد. در این پژوهش سعی کرده ایم که رویکردهای مزبور به براهین را تبیین و سپس مورد بررسی و نقد قرار دهیم.
سوئینبرن، براهین اثبات وجود خدا، منطق استقرایی، یقین.
ص: 7
«ریچارد سوئینبرن» از فیلسوفان مشهور مغرب زمین است که آثار گوناگونی در موضوعات فلسفه، فلسفۀ علم، فلسفۀ دین و مسیحیت تألیف کرده است. وی فیلسوفی عقل گراست و به همین دلیل با ایمان گرایی، یعنی دیدگاهی که نظام های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی عقلانی نمی داند، موافق نیست. او به طور کلی، روح تفکر توماسی را که بر الهیات مسیحی غلبه داشته است، بر روح تفکر کی یرکگاردی ترجیح می دهد (سوئینبرن، 1381: 13). سوئینبرن از میان نظریه های متافیزیکی، خداشناسی توحیدی را از همه موجه تر می داند؛ از این روی، به صورتی تفصیلی به براهین و به تعبیر خود به شواهد و قرائنی پرداخته است که این نظریه را مورد تأیید و اثبات قرار می دهند. او در آثار خود تلاش کرده است تقریر جدیدی از براهین اثبات وجود خدا ارائه کند. در حقیقت، وی به براهین اثبات وجود خدا نگاه ویژه ای دارد که در این پژوهش تلاش کرده ایم دیدگاه وی را تبیین کرده و مورد نقد و بررسی قرار دهیم.
سوئینبرن در کتاب وجود خدا که آن را مهم ترین و جدی ترین کتاب خود در میان مکتوباتش در حوزۀ فلسفه دین تلقی می کند (Swinburne, 2004: v)، ادلۀ اثبات خداوند را تقریر کرده است. وی معتقد است، بشر در طول تاریخ سعی کرده است ادلۀ خود را دربارۀ ثبات وجود خداوند و یا عدم وجود خداوند، تنظیم و صورت بندی کند، اما هنوز همۀ ادلۀ اثبات وجود خدا صورت بندی نشده اند و نیاز به صورت بندی و تنظیم دارند: «بعضی از این ادله، یک شکل کاملاً دقیق دریافت کرده اند که در قالب براهینِ معنون شده، تنظیم شده اند و سایر آن ها نیاز دارند که به شکلی واضح تنظیم شوند» (Swinburne, 2004: 18).
وی در این کتاب، در مجموع شش نوع دلیل را تقریر کرده است و آن ها را مثبِت وجود خداوند می داند. این شش برهان به ترتیبی که در این کتاب بیان شده است، عبارتند از: «برهان جهان-شناختی»(1) ، «براهین غایت شناختی»(2) ، «براهین وجدانی و اخلاقی»(3) ، «برهان مشیت» ،(4)
ص: 8
«براهین تاریخی و معجزات»(1) و «برهان تجربۀ دینی»(2) . سوئینبرن چند سال بعد از نگارش کتاب وجود خدا، خلاصۀ آن را در کتاب آیا خدایی هست؟(3) بازگو کرده است.
از دیدگاه سوئینبرن، مفاد برهان جهان شناختی این است که این واقعیت که جهانی
موجود است، نیازمند تبیین است و این که خداوند جهان را خلق کرده و آن را تدبیر می کند، تبیین گر وجود جهان است (Swinburne, 2004: 10). برهان غایت شناختی، استدلال از وجود و رفتار منظم اشیای مادی دربارۀ خدایی است که آن ها را همراه با نیروها و قابلیت هایی همانند موجود نگاه می دارد (Swinburne, 2003: 99). برهان از طریق آگاهی، چنین استدلال می کند: این واقعیت که موجودات آگاهی وجود دارند، اگر فعل خدا نبود، امری رازآلود و غیر قابل
تبیین بود. برهان اخلاقی، بهترین تبیین برای وجود جنبه های اخلاقی در وجود انسان را وجود خداوند می داند. برهان تاریخی و معجزات، پدیده های عمومی متعدد در طول تاریخ بشر را به عنوان شواهدی بر وجود خدا و فعل او در نظر می گیرند. برهان تجربۀ دینی مدعی است که تجارب شخصی مختلف، تجارب خداوند هستند و بنابراین وجود او را نشان می دهند
(Swinburne, 2004: 10).
شایان ذکر است، از براهینی که علیه وجود خداوند اقامه شده است، سوئینبرن دو برهان
را مورد توجه و بررسی قرار می دهد: «برهان شر»(4) و «برهان اختفای الهی»(5) . برهان شر،
مدعی آن است که وجود درد و رنج در جهان نشان می دهد که موجود خیّر مطلق و قادر
مطلق وجود ندارد (Swinburne, 2004: 10). و برهان اختفای الهی نیز سعی دارد نشان دهد که پنه_ان بودن خ_داوند با نیک ب_ودن، عالِم بودن و ق_ادر بودن خ_داوند در تناقض است
(Swinburne, 2004: 267).
آنچه گذشت، توضیح خلاصه و اجمالی از ادله ای بود که مورد توجه سوئینبرن قرار گرفته است. در ادامۀ این پژوهش در نظر داریم دیدگاه هایی را که سوئینبرن دربارۀ براهین مزبور به صورت کلی دارد، تبیین کرده و مورد نقد و بررسی قرار دهیم.
ص: 9
سوئینبرن ادلۀ له یا علیه اثبات وجود خدا را به دو قسم «ادلۀ پیشینی»(1) و «ادلۀ پسینی»(2) تقسیم می کند. از دیدگاه او، ادلۀ پسینی همچون برهان جهان شناختی یا برهان تجربه دینی، ادله ای هستند که مقدمات آن ها گزارش دهندۀ (در معنایی بسیار کلی) ویژگی های تجربۀ انسانی است و ادعا می کنند که چیزی که انسان ها تجربه می کنند، شواهدی بر باور به وجود خداوند یا عدم وجود خداوند است. و ادلۀ پیشینی همچون برهان وجودی، ادله ای هستند که مقدمات آن ها حامل حقایقی منطقاً ضروری است. سوئینبرن تصریح می کند که آنچه وی مورد توجه و بررسی قرار داده، صرفاً ادلۀ پسینی (له یا علیه) است و از ادلۀ پیشینی (له یا علیه) بحثی نکرده است. سوئینبرن علتِ این که چرا از براهین پیشینی بحث نمی کند را این گونه بیان کرده است: «من تصور می کنم ادلۀ وجودی که برای وجود خداوند اقامه شده اند، ادله ای مختص فلاسفه هستند و دلایلی را که مردمان عادی برای باور به وجود خداوند اقامه می کنند، شامل نمی شود. بزرگ ترین فلاسفۀ دین خداباور، عموماً ادلۀ وجودی را ردکرده و بر ادلۀ پسینی اعتماد کرده اند» (Swinburne, 2004: 9).
از دیدگاه سوئینبرن، هدف استدلال تنها این است که مخاطب را قانع سازد. بنابراین باید از مقدماتی استفاده شود که مفاد آن ها توسط عموم مخالفان پذیرفته شده باشد؛ به همین دلیل، بسیاری از براهین معتبر و صحیح (حتی براهین قیاسی) در این بحث فاقد کارآیی هستند، چرا که مقدمات آن ها توسط اغلب منکران خدا پذیرفته نشده است. سوئینبرن در این باره نمونه ای را مطرح می کند:
_ اگر زندگی بامعنا باشد، خدا وجود دارد.
_ زندگی بامعناست.
_ خدا وجود دارد.
ص: 10
به نظر سوئینبرن، این استدلال کاملاً صحیح و معتبر است، اما نمی توان از آن برای بحث با منکران خدا استفاده کرد، چرا که عموماً مقدمات آن نزد ایشان از مقبولیت برخوردار نیست (Swinburne, 2004: 6).
از آن جا که استنتاج بر دو گونۀ قطعی و محتمل است، منطق نیز به دو صورت «قیاسی» و «استقرایی» است. «منطق قیاسی» (1) با استنتاج قطعی و «منطق استقرایی»(2) با استنتاج محتمل سر و کار دارد. منطق قیاسی، حقایق جزئی را از حقایق کلی استنتاج می کند. برای نمونه، گزاره های «هر انسانی میراست، سقراط انسان است، پس سقراط میراست» تشکیل دهندۀ یک قیاس است که در آن قضیۀ سوم از قضیۀ اول و دوم استنتاج شده است. قضیه جزئی، حقیقتی را ثابت می کند که همان میرا بودن سقراط است. صدق این قضیه، نتیجۀ منطقی قضیۀ اول و دوم است. اگر این دو قضیه صادق باشند، پس قضیه سوم ضرورتاً صادق است. اما در منطق استقرایی، حقایق کلی از حقایق جزئی استنتاج می گردند. برای نمونه، اگر بگوییم گزاره های «آفتاب امروز صبح برآمد، آفتاب دیروز صبح برآمد، دیده نشده هیچ روزی آفتاب برنیامده باشد، پس آفتاب هر روز برمی آید»، یک استنتاج استقرایی است که آخرین قضیه بر پایۀ قضیه های پیشین استنتاج شده است و به عبارتی، قضیۀ آخر نتیجۀ محتمل قضایای پیشین است، نه نتیجۀ قطعی آن ها، چرا که در قضایای قبلی هیچ چیزی نیست که منطقاً ایجاب کند قضیۀ آخر، صادق است.
مبنای سوئینبرن در بحث از براهین اثبات وجود خدا، «منطق استقرایی» است. سوئینبرن براهین اثبات وجود خدا را براهین استقرایی می داند و بر این مطلب تأکید می کند که هیچ یک از ادله ای که له یا علیه وجود خداوند اقامه شده اند، ادلۀ قیاسی نیستند: «من هیچ یک از ادلۀ له یا علیه وجود خداوند را (نه مستقلاً و نه به شکل انباشتی) ادلۀ قیاسی معتبری نمی دانم» (Swinburne, 2004: 13). البته منظور سوئینبرن این نیست که برهان قیاسی بر اثبات وجود خدا اقامه نشده است، بلکه همان طور که اشاره خواهیم کرد، از نظر وی براهین قیاسی معتبری بر اثبات وجود خداوند وجود دارد، اما از آن جا که این براهین از مقدماتی بهره می گیرند که فاقد مقبولیت عمومی هستند، سوئینبرن ارزشی برای بحث از آن ها قائل نیست.
ص: 11
بر این اساس، سوئینبرن تلاش می کند با استفاده از منطق استقرایی و روش تأیید نشان دهد که نظریه های دینی، از جمله نظریۀ وجود خدا، مشابه نظریه های علمی بوده و اعتقاد به آن امری معقول است. به صورت کلی، راهی که سوئینبرن برای اثبات معقول بودن گزاره های دینی انتخاب می کند این است که نشان دهد این گزاره ها هم مانند گزاره های علمی هستند؛ یعنی اگر با همان روش علمی فرضیۀ وجود خدا را هم بررسی کنیم، به این نتیجه می رسیم که: اولاً، شواهد موجود (براهین اثبات وجود خدا) وجود خداوند را تأیید می کنند و ثانیاً، فرضیۀ خداباوری بهترین تبیین برای این شواهد است و به این دو دلیل، همان طور که فرضیه های علمی را می پذیریم و اعتقاد به آن ها را معقول می دانیم، اعتقاد به وجود خدا هم بی دلیل نیست و باید آن را پذیرفت. بنابراین، سوئینبرن در واقع ادلۀ اثبات وجود خدا را شواهدی بر وجود خدا می داند، نه برهان به معنای منطقی و فلسفی آن.
از آن جا که منطقِ حاکم بر مباحث سوئینبرن در این خصوص منطق استقرایی است، در ادامه لازم است انواع استقرا از دیدگاه این فیلسوف مورد بحث قرار گیرد تا ببینیم سوئینبرن ادلۀ اثبات وجود خدا را دقیقاً چه نوع استقرایی می داند.
سوئینبرن بین دو نوع استقرا تفاوت قائل است. نوع اول، دلیل استقرایی است که احتمال نتیجه را بیش از 50 درصد می کند و بر این اساس، بر احتمال نقیض خود غلبه می نماید؛ مثلاً اگر فرض کنیم که دیوید ساکن لندن باشد و 70 درصد لندنی ها، کاتولیک باشند، می توان این گونه استدلال کرد:
_ 70 درصد لندنی ها کاتولیک هستند.
_ دیوید ساکن لندن است.
_ پس به احتمال 70 درصد، دیوید کاتولیک است.
در این مثال، لندنی بودن دیوید با لحاظ مقدمۀ اول (و به عبارتی ترکیب دو مقدمه)، احتمال این که او کاتولیک باشد را افزایش می دهد و چون این احتمال طبعاً از 50 درصد بیشتر است، بر نقیض خود غلبه دارد؛ اما سوئینبرن معتقد است بسیاری از ادله ای را که دلیل استقرایی «صحیح» نامیده شده اند، از این نوع نیستند.
نوع دوم، استدلالی است که سوئینبرن معتقد است احتمال نتیجه را بیشتر از 50 درصد نمی کند و بر این اساس، نمی تواند بر احتمال نقیض خود غلبه داشته باشد؛ مثلاً اگر این گونه استدلال کنیم که:
ص: 12
مقدمه: تمام صد عدد کلاغ هایی که در مناطق مختلف جهان دیده شده اند، سیاه هستند.
نتیجه: همۀ کلاغ ها سیاه هستند.
در این استدلال می خواهیم از صد نمونه کلاغِ دیده شده در نقاط مختلف جهان که همگی سیاه بوده اند، نتیجه گیری کنیم که همۀ کلاغ ها سیاه هستند. سوئینبرن معتقد است، عادتاً مفاد این شواهد، اثبات نتایجی کلی است؛ حتی اگر فرض کنیم که هیچ کلاغی هرگز در دنیا وجود نداشته و نخواهد داشت، باز هم مفاد چنین دلیلی، اثبات نتیجه ای کلی خواهد بود. اما مشکل آن است که ما چگونه توانسته ایم از مقدمۀ اول که بر اساس آن تنها صد عدد از کلاغ ها بررسی شده اند، نتیجه ای کلی را اثبات کنیم و سیاه بودن همۀ کلاغ ها را نتیجه بگیریم؟ چرا که شاید سیاه بودن کلاغ های مشاهده شده، به خاطر خصوصیت زمانی وجود آن ها بوده است و مثلاً کلاغ های صد سال قبل این گونه نبوده اند یا در آینده این گونه نباشند. بنابراین، مقدمۀ اول شاهد کافی برای اثبات نتیجه نیست. اگرچه نتیجه ممکن است درست باشد و در این استدلال می توان گفت که صحتِ مقدمه، باعث سنگین شدن کفۀ نتیجه می شود و به عبارتی، در این استدلال مقدمات تنها نتیجه را «تأیید» (1) می کنند، ولی نه به آن اندازه که بر احتمال مخالف غلبه کنند، چرا که این احتمال از 50 درصد کمتر است. سوئینبرن گاه از این دو استدلال این گونه تعبیر می کند که استقرای نوع اول، استدلالی است که در آن مقدمات، نتیجه را محتمل ساخته اند و استقرای نوع دوم، استدلالی است که در آن مقدمات، درجۀ احتمال نتیجه را افزایش داده و یا به عبارتی آن را تأیید کرده اند (Swinburne, 2004: 4-5).
همان طور که مشاهده کردیم، هر دو دلیل فوق ادلۀ استقرایی بودند. سوئینبرن استقرای نوع اول را استقرای احتمالاتی (2) و یا به اختصار استقرای P و استقرای نوع دوم را استقرای مقولی (3) و یا به اختصار C می نامد (Swinburne, 2004: 6).
سوئینبرن معتقد است، اکثر ادلۀ دانشمندان (از دلایل مشاهده ای) بر قوانین صحیح طبیعت یا پیش بینی ها دربارۀ نتایج آزمایش ها یا مشاهدات آینده به لحاظ قیاسی معتبر نیستند، اما احتمالاً (به نحو اجماعی) یکی از دو نوع ادلۀ استقرایی فوق هستند (Swinburne, 2004: 5).
ص: 13
از نظر سوئینبرن، اکثر ادله (خواه مستقلاً فرض شوند و خواه به صورت انباشتی که در ادامه توضیح خواهیم داد) برای اثبات وجود خداوند، ادلۀ استقرایی معتبر از نوع C هستند که می توان گفت مقدمات این ادله، وجود خدا را معقول می سازند (Swinburne, 2004: 13). به نظر سوئینبرن، هر یک از این ادله یک دلیل استقرایی معتبر نوع C هست، اما تنها وقتی که ما همۀ این ادله را به صورت انباشتی ملاحظه کنیم، یک دلیل استقرایی معتبر نوع P را تشکیل خواهند داد. سوئینبرن معتقد است، به این دلیل این روش را انتخاب کرده است که جست وجوی یک دلیل استقرایی معتبر نوع C، بسیار ساده تر از جست وجوی یک دلیل استقرایی نوع P است.
همان گونه که اشاره کردیم، وی از میان ادله علیه اثبات وجود خدا، از دو نوع دلیل
بحث می کند که به نظر او «برهان شر» نیز دلیل استقرایی از همین نوع C (البته با قدرتی بسیار محدود) است، اما «برهان اختفای الهی» بر عدم وجود خداوند، دلیل استقرایی معتبر
از نوع C نیست. البته سوئینبرن اذعان دارد که همۀ ادلۀ اثبات وجود خداوند در یک رتبه
نیستند و بعضی از این ادله، وجود خداوند را بسیار بیشتر از ادلۀ دیگر تأیید می کنند
(Swinburne, 2004: 13).
سوئینبرن معتقد است، ادلۀ اثبات وجود خدا را نه به صورت مستقل که باید به صورت جمعی و انباشتی مورد بررسی قرار داد. مقصود از این برهان آن است که ما با توجه به همۀ براهینی که تاکنون برای توجیه اعتقاد به خداوند مطرح شد و نیز با توجه به ایرادهای مختلفی که در ردّ آن ها ذکر شد، ببینیم مفاد آن ها روی هم رفته چیست (پیلین، 1383: 326). سوئینبرن ضمن تأکید بر لزوم داشتن چنین رویکردی (به خصوص وقتی به دنبال شواهد استقرایی هستیم)، دربارۀ ادلۀ اثبات وجود خدا و نامناسب دانستن بررسی مستقل براهین مزبور می گوید: «یک ویژگی نامناسب فلسفۀ دین جدید، گرایش آن به بررسی ادلۀ اثبات وجود خداوند به صورت مجزا از یک دیگر است. البته اشکالی ندارد که بدواً هر برهانی به منظور سهولت ارائه، به صورت مجزا از یک دیگر بررسی گردد، اما واضح است که این ادله می توانند یک دیگر را تقویت کنند یا متقابلاً یکدیگر را تضعیف کنند و ما باید بررسی کنیم که آیا
آن ها این گونه هستند یا نه» (Swinburne, 2004: 12). سوئینبرن دلیل خود را این گونه
بیان می کند: «از آن جا که احتمال یک فرضیه وابسته به آن است که ما باید بر اساس آن عمل کنیم یا نه، ما باید بر مبنای فرضیه ای عمل کنیم که تا به حال مجموع شواهدی که ما از جهان
ص: 14
(نه فقط بخش محدودی از معلومات ما) در دسترس داریم، آن را محتمل ساخته باشد»
(Swinburne, 2004: 13). در حقیقت، منظور سوئینبرن از بررسی انباشتی ادله آن است که آیا برآیند شواهد در مجموع، به نفع خداباوری هست یا خیر.
سوئینبرن نتیجۀ براهین اثبات وجود خدا را نتیجه ای محتمل می داند، نه یقینی و بر همین اساس، ایمان به خداوند را نیز موجه قلمداد می کند. توضیح آن که، سوئینبرن در باب ایمان معتقد است که اگر به چیزی یقین داشته باشیم، دیگر جایی برای ایمان آوردن باقی نمی ماند، بلکه ایمان در جایی معنادار است که متعلق آن مورد باور یقینی نباشد: «اگرچه عقل می تواند به نتیجه ای نسبتاً موجه پیرامون وجود خداوند دست یابد، اما من استدلال خواهم کرد که تنها می تواند به یک نتیجۀ محتمل برسد، نه یک نتیجۀ غیر قابل تردید. به همین دلیل، جایی برای ایمان به شعائر دینی وجود دارد» (Swinburne, 2004: 2). به نظر سوئینبرن، وقتی می توان گفت شخصی به گزارۀ «الف» باور دارد که آن شخص احتمال آن گزاره را از گزاره های بدیل بیشتر بداند. این احتمال می تواند بین صفر و یک در نوسان باشد و هرچه به عدد یک نزدیک تر باشد، باور آن شخص قوی تر خواهد بود. گزارۀ بدیل هم می تواند گزارۀ نقیض «الف» باشد یا گزاره های متفاوت دیگری باشند. بر این اساس، اگر شخصی احتمال گزارۀ «خدا وجود دارد» را بیش از گزارۀ «خدا وجود ندارد» بداند، به وجود خدا باور دارد (Swinburne, 2008: 36).
در خصوص دیدگاه های سوئینبرن دربارۀ ادلۀ اثبات وجود خدا، ملاحظات متعددی وجود دارد:
سخن سوئینبرن دربارۀ پسینی بودن ادلۀ اثبات وجود خدا و این که ادلۀ پیشینی، مختص فلاسفه بوده و مورد توجه مردمان عادی قرار نگرفته است و یا این که این ادله توسط برخی فلاسفۀ بزرگ رد شده اند، دلیل موجهی برای کنار گذاشتن این ادله نیست، چراکه نه مورد التفات قرار نگرفتن این ادله توسط انسان های عادی، دلیل درستی برای کنار گذاردن این ادله است و نه مردود بودن این ادله از جانب بعضی از فلاسفه. طبعاً وظیفۀ یک فیلسوف و ضرورت بحث عقلی اقتضا می کند که بر اساس مبانی عقلی روشن، موضع خویش را در قبال یک برهان
ص: 15
ارائه کند. اما با مطالعۀ آثار سوئینبرن می توان علت حقیقی بی مهری وی به این ادله را به خوبی دریافت. از آن جا که این فیلسوف بیشتر از مبانی فلسفۀ علم در بحث از ادلۀ اثبات وجود خدا استفاده کرده است (Swinburne, 2004: 23-45) و مبنای علوم تجربی، مجرباتی است که بر اساس مشاهدات صورت می پذیرد، ادله ای مورد علاقۀ این فیلسوف است که فلسفی محض و عقلی محض نباشد و حداقل مقدمه ای از آن مستند به مشاهدات بوده و تجربی باشد. از این رو، وی ادله ای همچون برهان نظم، برهان تجربۀ دینی، برهان معجزات و برهان اخلاقی و وجدانی را مورد توجه قرار داده و از بحث دربارۀ براهین وجودی و عقلی محض صرف نظر کرده است. علاوه بر این، سوئینبرن در زمینۀ بی مهری به ادلۀ پیشینی وجود خدا، بین دو نوع عدم مقبولیت خلط کرده است: یکی عدم مقبولیت همگانی که ناشی از تصور ادراکی مخاطبان است که امری شایع بوده، ولی چیزی از ارزش ادلۀ اثبات وجود خدا نمی کاهد، چرا که فهم آن نیازمند فراگیری منطق و فلسفه و درجه ای از توان فهم مفاهیم انتزاعی است که در اثر عواملی چه بسا در عامه مردم یافت نشود. دوم، عدم مقبولیت در اثر قصور و کاستی خود دلیل است که ناشی از کذب برخی مقدمات یا مغالطه آمیز بودن استدلال است. سوئینبرن از ابهام این واژه ظاهراً عدم مقبولیت از نوع دوم را نتیجه می گیرد (Swinburne, 2004: 9) و بر اساس آن، ادلۀ پیشینی را مورد بی مهری قرار می دهد.
همان طور که دیدیم، رویکرد سوئینبرن در براهین اثبات وجود خدا، رویکرد استقرایی است. او وجود خدا را فرضیه ای می داند که هر یک از ادلۀ اثبات می تواند شاهدی استقرایی بر این فرض باشد و همان طور که دانشمند علوم تجربی با جمع آوری شواهد تجربی خویش و استقرائات مکرر تلاش می کند برای فرضیات خود مؤیداتی فراهم آورد، در حقیقت هر یک از ادلۀ اثبات نیز شاهدی استقرایی بوده که می تواند در مجموع، مؤید فرضیۀ وجود خدا
باشد. استقراگرایی عبارت از آن است که علم از مشاهده آغاز می شود و مشاهدات به تعمیم ها و
پیش بینی ها می رسد. استقراگرایی، یکی از روش های مطرح در علوم تجربی است و به نظر اکثر دانشمندان این علوم، اتکای علم به استدلال استقرایی به قدری واضح است که اصلاً لزومی ندارد کسی برای آن دلیل بیاورد (چالمرز، 1378: 29)، لکن به کارگیری این روش به صورت عام در همۀ براهین اثبات وجود خدا، واجد چند اشکال است:
اولاً: اثبات وجود خدا از موضوعات فلسفه و متافیزیک است، نه موضوعات علوم تجربی و همان طور که می دانیم روش این علم، روشی برهانی بوده که در آن از قیاس و استدلالات برهانی
ص: 16
استفاده می شود، چرا که هدف این علم کشف حقیقت به نحو یقینی است و تنها با به کارگیری چنین روشی، این هدف میسور است (طباطبائی، 1428ق: مقدمه کتاب).
ثانیاً: سوئینبرن این روش را به نحو عام و در همۀ براهین پسینی به کار می گیرد و به عبارتی، همۀ براهین را به استقرا به تأویل می برد. چنین رویکردی هرچند به صورت جزئی و در بعضی موارد، به خصوص در صورتی که مخاطب این مباحث عموم مردم باشند، می تواند قابل پذیرش باشد، هم چنان که آیت الله شهید صدر (ره) نیز تلاش کرده اند با تأکید بر برهان نظم و ارائه تقریر استقرایی از آن، به اثبات وجود خدا بپردازد (صدر، 1981: 21_39)، اما باید دانست که این رویکرد را به همۀ براهین پسینی سرایت نداده اند و همۀ این براهین نیز قابل تأویل به استقرا نیستند. برای نمونه، سوئینبرن صرف نظر از برهان نظم، برهان تجربه دینی و برهان معجزه که یکی از مقدمات آن ها تجربی است، حتی برهان امکان و وجوب را نیز به استقرا تأویل می کند. توضیح آن که، وی برهان امکان و وجوب را هم مانند سایر براهین پسینی، شاهدی بر تأیید وجود خدا می داند؛ به عبارتی، وجود خداوند را فرضیه ای می داند که برهان امکان و وجوب نیز همچون سایر براهین پسینی تأییدی بر این فرضیه است و مانند دانشمند علوم تجربی که بر فرضیۀ خویش شواهدی را جمع آوری می کند، وی نیز تلاش می کند همۀ براهین پسینی اثبات وجود خدا، از جمله برهان امکان و وجوب را شاهدی برای تأیید وجود خداوند قلمداد کند (Swinburne, 2004: 133)، لکن در سنت فلسفه و کلام اسلامی علاوه بر این که براهینی همچون برهان نظم به صورت برهانی تقریر شده و رویکرد استقرایی صرف به آن نشده است، در این سنت برهان امکان و وجوب به اشکال مختلف مورد تقریر قرار گرفته است که بر اساس بعضی از این تقریرات، برهان مزبور یک برهان پیشینی و ماقبل تجربی است، تا جایی که از آن به برهان لمّی یا شبه لمّی تعبیر شده است (حلی، 1372: 392؛ ابن سینا، 1363: 33). بر این اساس، برهان مزبور بدون تجربۀ جهان محسوس قابل تقریر است. برخی از فلاسفۀ اسلامی همچون ابن سینا و ملاصدرا بر پیشینی و ماقبل تجربی بودن این تقریر تصریح کرده اند و آن را طریق صدیقین بر اثبات وجود خداوند می دانند (ابن سینا، 1381: 276؛ شیرازی، 1422ق: 283).
ثالثاً: به نظر می رسد سوئینبرن دربارۀ ادله اثبات وجود خدا، بین انّی بودن و استقرایی بودن این ادله خلط کرده است. توضیح آن که، صرف نظر از تقریرات لمّی که از باب نمونه از برهان امکان و وجوب شده است، انّی بودن براهینی همچون برهان امکان و وجوب (در صورتی که از موجودات ممکن برای اثبات واجب استدلال شود)، برهان نظم، برهان تجربۀ دینی، برهان
ص: 17
معجزه و مانند آن قابل انکار نیست. اما انّی بودن، از اقسام استدلال برهانی است و با استقرا متفاوت است. صرف این که در استدلالی از معلول یا معلولات مشاهده شده بر علت استدلال می شود و به عبارتی، صرف این که یکی از مقدمات استدلال تجربی است، موجب خروج استدلال از برهانی بودن و ورود به استقرا نیست. برای نمونه، فلاسفه و متکلمان از نظم، انسجام و اتقان جهان هم بر وجود ناظم و هم بر علم الهی استدلال کرده اند و با تفطن بر این مطلب که صغرای استدلال، امری حسی و مشهود است، استدلال مزبور را از براهین شمرده و آن را استقرا ندانسته اند (حلی، 1372: 297).
این که سوئینبرن در بحث از ادلۀ اثبات وجود خدا از منطق استقرایی بهره جسته است، ناشی از پیش زمینه هایی است که بر تفکر این فیلسوف حاکم بوده است. با مطالعۀ آثار سوئینبرن می توان به دو پیش زمینه در این خصوص دست یافت. پیش زمینۀ اول، مبانی فلسفه علم سوئینبرن و تحصیلاتی است که وی قبل از مباحث فلسفۀ دین در رشته فلسفۀ علم داشته است. کاپلستون در اواخر جلد هفتم از کتاب تاریخ فلسفه، از فیلسوفانی در قرن نوزدهم میلادی تحت عنوان نمایندگان علم ما بعدالطبیعه استقرایی نام می برد. گرچه این فیلسوفان از هر
جهت با سوئینبرن قابل مقایسه نیستند و جهات کاملاً مشترک ندارند، ولی از این جهت با سوئینبرن قابل مقایسه هستند که «فیلسوفانی بودند که از رشته ای از رشته های علم، به فلسفه روی می آوردند و بر آن بودند که دید علمی از جهان نیازمند آن است که با باریک اندیشیِ متافیزیکی کامل شود، اما باور نداشتند که بتوان یک سیستم ارزش مند مابعدالطبیعی را بدون در نظر داشتن دانش علمی، ارائه نمود. اینان گرایش بدان داشتند که به نظریه های مابعدالطبیعی همچون فرضیه هایی بنگرند که از میزان احتمال کم یا زیاد برخوردارند» (کاپلستون، بی تا: 367). طبعاً سوئینبرن نیز از مباحث و مبانی فلسفۀ علم کاملاً متأثر بوده است
(Swinburne, 2004: 23-45) و این مبانی و مباحث در آرای فلسفی او به نحو عام و در مباحث براهین اثبات وجود خدا به نحو خاص، تأثیرگذار بوده است.
پیش زمینۀ دوم در گرایش سوئینبرن به منطق استقرایی را می توان سیطرۀ مکتب
تجربه گرایی حاکم بر فضای فکری کشور انگلستان، به خصوص تا قبل از قرن بیستم دانست، چرا که همان طور که می دانیم این کشور، به خصوص تا پیش از قرن بیستم، همواره زادگاه فیلسوفان تجربه گرا بوده است. فرانسیس بیکن، توماس هابز، جان لاک، جرج بارکلی (البته وی اصالتاً ایرلندی است، اما تخصص او فلسفۀ تجربه گرای انگلیسی است)، دیوید هیوم، جرمی بنتام،
ص: 18
جان استوارت میل، هربرت اسپنسر و... همگی از فلاسفۀ تجربه گرای انگلیسی هستند که در تاریخ فلسفۀ غرب بسیار تأثیرگذار بوده اند و سوئینبرن نیز که بر سر همین خوان تلمذ کرده است، طبعاً متأثر از مشرب فلاسفۀ تجربه گرای کشور خویش است. او بدون توجه به کاستی های معرفت شناختی و فلسفی این مشرب فلسفی، آن را مسلّم انگاشته و براهین سنتی وجود خدا را بی ارزش قلمداد می کند.
برهان انباشتی (که مورد نظر سوئینبرن قرار گرفته است و تأکید کرده است که ادلۀ اثبات وجود خدا باید به صورت انباشتی مورد توجه قرار گیرد)، برخلاف ادلۀ قیاسی که با خدشه در یکی از مقدمات آن از اعتبار ساقط می شود، بر مجموعه ای از ادله، قرائن و شواهد تکیه می کند که ضعف یک دیگر را جبران کرده و با تعاضد و تعاون موجب اطمینان به درستی مدعا یا دست کم ترجیح آن بر نظریه های بدیل در مسئله مورد بحث و در نتیجه معقولیت پذیرش آن می گردند. رویکرد برهان انباشتی که سوئینبرن مطرح می کند، به نوعی نتیجۀ رویکرد علمی و استقرایی اوست و وی معتقد است، این نگاه در براهین استقرایی به صورتی روشن تر به کار گرفته می شود: «این مطلب که ادله می توانند یک دیگر را تقویت و یا تضعیف کنند، دربارۀ ادلۀ استقرایی واضح تر است» (Swinburne, 2004: 12).
از دیدگاه فلسفۀ اسلامی، این نکته قابل قبول است که همۀ براهین اثبات وجود خدا در یک رتبه قرار ندارند. بعضی از براهین همچون برهان امکان و وجوب، از مقدمات کاملاً عقلی بهره گرفته اند و در برخی از براهین همچون برهان نظم، از مقدمات تجربی نیز استفاده شده است. هم چنین برخی از براهین مانند برهان امکان و وجوب، بر براهینی مانند برهان حدوث یا نظم تقدم رتبی دارد، زیرا براهین حدوث یا نظم بدون اتکا به برهان امکان و وجوب، از اثبات خدا عاجز هستند. بنابراین در فلسفۀ اسلامی، همۀ براهین در یک رتبه قرار ندارند، اما همگی کارآمد بوده و برای اثبات متعلق خود نیازمند آن نیستند که حیث انباشتی آن ها لحاظ گردند.
باید دانست که طرح برهان انباشتی برای اثبات وجود خدا و تمسک به آن از سوی متکلمان مسیحی معاصر از جمله سوئینبرن، ناشی از اشکالات و شبهاتی است که بر هر یک از براهین اثبات وجود خدا مطرح شده و تصور شده است که هر یک از این براهین، حتی برهان امکان و وجوب، توان اثبات متعلق خویش را صرفاً به صورت احتمالی ایفا می کنند و تنها با لحاظ حیث انباشتی این براهین است که می توان احتمال قابل توجهی را برای وجود خدا در نظر گرفت (Swinburne, 2004: 277). علاوه بر این، باید دانست که قوّت برهان انباشتی وابسته به آن
ص: 19
است که هر یک از عناصر سازندۀ آن از احتمال نسبی برخوردار باشد. اگر ایرادهای وارده به هر یک از ادلۀ اثبات وجود خدا به این معنا باشد که احتمال صدق نتیجۀ هر یک از آن ها در حدّ صفر است، با افزودن این براهین به یک دیگر، هیچ چیز جدیدی به اسم برهان انباشتی عاید نمی شود، چرا که صفر به علاوۀ صفر نتیجه ای جز صفر در بر ندارد (پیلین، 1383: 327).
در فلسفه و کلام اسلامی، وجود خداوند به نحو یقینی قابل اثبات است. توضیح آن که، در این حوزه یقین به دو قسم «یقین بالمعنی الاعم» و «یقین بالمعنی الاخص» تقسیم شده است. (1) «یقین بالمعنی الاخص» که از آن به یقین «منطقی»، «ریاضی»، «معرفت شناختی» و «فلسفی» نیز تعبیر می شود، به معنای تصدیقی جازم، مطابق با واقع و ثابت است: «الیقین هو التصدیق الجازم المطابق للواقع الثابت» (ابن سینا، 1357: 168؛ طوسی، 1363: 360و409). همان گونه که معلوم است، در این تعریف چهار رکن برای یقین گفته شده است: تصدیق، جزم، مطابقت با واقع و ثبات (عدم قابلیت زوال یا نقض) (بهمنیار، 1357: 192و263) که قید اول، جنس تعریف است که شامل ظن هم می شود. با قید دوم ظن، با قید سوم جهل و با قید چهارم تقلید از تعریف خارج می گردد. همان گونه که ملاحظه می شود، در یقین بالمعنی الاخص شرط علم مضاعف نیز لحاظ می شود؛ یعنی علم به قضیه معین و علم به این که محال است قضیه به آن شکلی که مورد علم و یقین است، نباشد. پس یقین منطقی، مرکب از دو علم است و تا زمانی که علم دوم به علم اول افزوده نشود، در منطق برهان به آن یقین نمی گویند. بنابراین، یقین بالمعنی الاخص عبارت است از: علم به ثبوت چیزی برای چیزی همراه با علم به استحالۀ نقیض آن (صدر، 1410ق: 322). جایگاه این نوع یقین در علوم عقلی همانند فلسفه، منطق، ریاضی، معرفت شناسی و مانند آن است. بنابراین، یقین بالمعنی الاخص با ظن و احتمال قابل جمع نیست، چرا که در ظن و گمان، احتمال خلاف منتفی نیست (ابن سینا، 1404ق: 258).
اما «یقین بالمعنی الاعم» که از آن به یقین «روان شناختی» و «ذاتی» (2) نیز تعبیر شده است، مطلق اعتقاد جازم است (مظفر، بی تا: 290). این قسم از یقین، نوعی اطمینان روانی و
ص: 20
ذهنی است که البته ممکن است ناشی از حس و شواهد حسی و یا کشف و شهود و... باشد و یا حتی ممکن است منشأ آن برای شخص معلوم نباشد. آنچه در این نوع یقین مهم است، دست یابی به چنین اطمینانی است، نه منشأ دست یابی به آن، چرا که راه دست یابی به اطمینان روانی در افراد مختلف، متفاوت است؛ مثلاً گاهی انسان خواب هولناکی می بیند و از آن خواب یقین می کند؛ یعنی اطمینان حاصل می کند که مرگش نزدیک است و یا گاهی نامه ای که خطش بسیار شبیه خط دوستش است، به دستش می رسد و یقین می کند؛ یعنی اطمینان حاصل می کند که نامه از دوستش است، اما در عین حال اصلاً محال نمی بیند که زنده بماند یا نامه از طرف دوستش نباشد. با آن که احتمال این معنا را نمی دهد، لکن احتمال ندادن به معنای استحاله نیست (صدر، 1410ق: 323).
از نتایج رویکرد استقرایی به ادلۀ اثبات وجود خدا، محتمل دانستن نتیجه ای است که از این ادله در صورت استقرا بودن ادلۀ مزبور حاصل می شود. توضیح آن که، همان گونه که در منطق و فلسفه نیز این امر به صورت مبسوط مورد بررسی قرار گرفته است، استقرا گونه ای از استدلال است که برخلاف سایر انواع استدلال همچون استدلالات قیاسی و برهانی، نتیجۀ حاصل از آن نتیجه ای محتمل بوده که مفید قطع و یقین نیست و صرفاً نتیجۀ حاصل از آن، نوعی یقین روان شناختی و یا ایجاد ظن کثیر است.
لکن در فلسفه و کلام اسلامی، همۀ فلاسفه و متکلمان تصریح دارند که براهین اثبات وجود خدا، قادر به اثبات متعلق خویش به صورت یقینی (یقین بمعنی الاخص) هستند، نه این که صرفاً یک نتیجۀ روان شناختی را افاده کرده و اطمینانی ایجاد کرده باشند (حلی، 1372: 292؛ شیرازی، 1431ق، 1: 236). فلاسفۀ اسلامی ادلۀ اثبات وجود خدا را استدلالی برهانی می دانند و در جای خود تصریح کرده اند که یکی از تفاوت های میان «استقرا» و «برهان» همین نکته است که در صورت پذیرش استدلال برهانی، مخاطب ملزم به پذیرش نتیجه است و به عبارتی این نوع استدلال، استدلالی یقین آور است.
گرچه سوئینبرن از مدافعان ادلۀ اثبات وجود خداست و در آثار خود تلاش کرده است تقریرهای جدیدی از این براهین ارائه کند، ولی بر اساس مبانی خود که از فلسفۀ علم اخذ کرده و نیز پیش زمینه های تجربی که بر تفکر این فیلسوف حاکم بوده است، رویکردهای خاصی به مجموعۀ این براهین دارد که بر اساس مبانی فلسفی، همگی قابل تأمل و نقد هستند. مهم ترین رویکرد سوئینبرن به ادلۀ مزبور، رویکرد استقرایی و به کارگیری روش استقرایی در تقریر ادلۀ
ص: 21
مزبور است، اما استفاده از این رویکرد به نحو عام و نسبت به همۀ ادلۀ اثبات وجود خدا، موجه نبوده و این رویکرد، هم فی نفسه امری قابل قبول نیست و هم نتیجۀ آن فقط اثبات وجود خدایی محتمل (و نه یقینی) خواهد بود.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1357ق)، النجاه، تهران مرتضوی .
________________________، (1404ق)، الشفاء فی برهان، قم، کتاب خانه آیۀالله مرعشی.
________________________، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه المطالعات الاسلامیه.
________________________، (1381)، الاشارات و التنبیهات، تحقیق: مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب.
بهمنیار بن مرزبان، (1357)، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران.
پیلین، دیوید، (1383)، مبانی فلسفه دین، گروه مترجمان، ویراسته: سیدمحمود موسوی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، نشر بوستان کتاب قم.
چالمرز، آلن اف، (1378)، چیستی علم، ترجمه: سعید زیباکلام، تهران، انتشارات علمی _ فرهنگی.
حلی، حسن بن یوسف، (1372)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران کتابفروشی اسلامیه.
سوئینبرن، ریچارد، (1381)، آیا خدایی هست؟، ترجمه: محمد جاودان، انتشارات دانشگاه مفید.
شیرازی، صدرالدین محمد، (بی تا)، الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی.
_________________________، (1422ق)، شرح الهدایۀ الاثیریه، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی.
صدر، محمد باقر، (1410ق)، الاسس المنطقیۀ للاستقرا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.
_______________، (1981)، الفتاوی الواضحه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.
طباطبائی، محمدحسین، (1428ق)، نهایۀ الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
طوسی، نصیرالدین، (1363)، اساس الاقتباس، تصحیح: موسی رضوی، تهران، دانشگاه تهران.
کاپلستون، فردریک، (بی تا)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: داریوش آشوری، انتشارات سروش، تهران، .
مظفر، محمدرضا، (بی تا)، المنطق، قم، دارالعلم.
Richard Swinburne, (2004), The Existence of God, Oxford University Press.
_____________________________________, (2003), Is There a God? Oxford University Press.
_____________________________________, (2008), Epistemic Justification, Oxford University Press.
ص: 22
سیداحسان موسوی خلخالی(1)
نعمت اله صفری فروشانی(2)
تاریخ دریافت: 1394/02/28
تاریخ تأیید: 1394/03/20
مسئلۀ صفات خداوند، رابطۀ ذات خداوند با صفاتش، حدوث و قدم صفات، تشبیه و تجسیم از مهم ترین و کهن ترین مباحث تاریخ کلام اسلامی است. نخستین نظریات در این باره در نیمۀ نخست قرن دوم و به طور خاص در حلقه های متکلمان امامی مطرح شده است. این نظریات را می توان به چهار دستۀ اصلی طبقه بندی کرد: نظر زرارة بن اعین و خاندان او که حادث شمردن برخی صفات فعل خداوند به وی نسبت داده شده؛ نظر مؤمن الطاق که علم را صفتی حادث می دانست؛ نظر هشام بن سالم که اهل تشبیه دانسته شده؛ نظر هشام بن حکم که متهم به تجسیم است. در این مقال، با بررسی هم زمانِ روایات موجود در منابع امامی و نیز گزارش های فرقه نگاران تلاش می کنیم گزاره های منسوب به این متکلمان امامیِ عصر امام صادق را در بافتار فکری و فرهنگی زمان خودش تحلیل کنیم. در نهایت می توان در روایات منقول از ائمه(ع)، روشن گری های آنان و تلاششان برای ارائۀ نظری منقح در این باره را دید.
صفات خداوند، اصحاب امام صادق، تشبیه، تجسیم، متکلمان امامی.
ص: 23
ذیل مبحث صفات خداوند، یکی از مباحث مطرح و اصلی، رابطۀ صفات خداوند با ذات او بود؛ این که صفات خداوند جزء ذات خدا هستند یا چیزی غیر ذات خدا یا نسبت سومی میانشان برقرار است. طرح این مسئله بدان سبب بود که اگر صفات جزء ذات خدا دانسته می شدند، این تلقی پیش می آمد که ترکیب در ذات خداوند راه یافته است؛ یعنی می پنداشتند که چنین برداشتی ذات خداوند را از حالت بسیط خود خارج می کند. اما اگر صفات جزء ذات خدا دانسته نمی شدند، یا باید حادث دانسته می شدند یا قدیم و هر دوی این فرض ها مسائل دیگری در پی داشت و تالی فاسدهایی برای آن پیدا می شد. این بحث در صفاتی مانند علم، سمع و بصر که اتصاف به آن ها متعلقی غیر از ذات خداوند لازم داشت، پیچیده تر می شد. در پاسخ به این مسئله، طیف های متنوعی از نظریات ارائه شد که از «تعطیل»، یعنی انکار وجود صفت برای خداوند، تا «تجسیم» و «تشبیه»، یعنی شبیه دانستن صفات خداوند با صفات بشری را در بر می گرفت (ر.ک: ولادوست، 1387؛ پاکتچی، 1377). قدیمی ترین گزارش ها در این باره، به نیمۀ نخست قرن دوم برمی گردد (پاکتچی، 1377: 626)؛ دوره ای که می توان به جرئت از آن به دورۀ نظریه پردازی در کلام امامی یاد کرد.
این دورۀ متقدم در تاریخ کلام امامیه، یعنی دورۀ امامتِ امام باقر و امام صادق و اوایل امامت امام کاظم، یعنی کمی بیش از نیمۀ نخست قرن دوم هجری، دوره ای منحصربه فرد است؛ بدین لحاظ که در آن متکلمان اصحاب دست به نظریه پردازی می زدند (ر.ک: سبحانی، 1391: 26 _ 27؛ کرباسی، 1391: 38 _ 42). این نظریه پردازی در فضایی کاملاً مستقل از دیگر فرقه های کلامی، که در آن دوره هنوز بسیار نوپا بودند، انجام می شد. توجه به این نکته نیز ضروری است که این نظریه پردازی ها در فضای بسیار متنوع فکری رایج در کوفه مطرح می شد و از مدینه، محل سکونت امامان، دور بود. این وضعیت باعث شده بود که برخی اصحاب شاخص، برای طرح نظر خود دربارۀ برخی مسائل، نظر شخصی خود را مطرح کنند و در انتظار رسیدن نظر امام نمانند، هرچند بی شک آموزه های امامان را به صورت اجمالی در نظر می گرفتند و دست کم از نظر خودشان، از دایرۀ آن آموزه ها چندان دور نمی شدند.
در جای دیگر نشان داده ایم که با طبقه بندی گزارش های مربوط به بافت اجتماعی شیعیان در کوفه و نظریات کلامی مطرح شده و نیز گزارش های رجالی، می توانیم چند «جریان کلامی» را در فضای فکری امامیه در آن عصر شناسایی کنیم (ر.ک: موسوی خلخالی، 1392). مسئلۀ صفات
ص: 24
خداوند نیز یکی از مسائلی است که متکلمان امامی این عصر دربارۀ آن نظر داده اند و پی گیری گزارش های مطرح در آثار ملل و نحل و تاریخی و حدیثی به ما در شناسایی مرزبندی های درونی امامیه یاری می کند. در ادامه، این گزارش ها را به تفکیک بررسی می کنیم. این تفکیک بر اساس همان جریان هایی است که با بررسی روایات و عقاید اصحاب می توان شناسایی کرد (ر.ک: موسوی خلخالی، 1392).
شایان ذکر است، نظریات اصحاب ائمه(ع) دربارۀ صفات الاهی تاکنون یک جا در منبعی بررسی نشده یا دست کم ما بدان دست نیافته ایم. البته چه بسا پایان نامه ای در این باره نوشته شده باشد که ما از آن بی اطلاعیم. نویسندۀ تکملۀ مقالۀ «اسما و صفات» در دایرة المعارف بزرگ اسلامی تأکید کرده که گزارش های موجود دربارۀ عقاید منسوب به اصحاب ائمه(ع) در این باره نیازمند تحلیل است و تاکنون تحلیلی دربارۀ آن ها ارائه نشده است (پاکتچی، 1377: 626). البته تحلیل مقولۀ «جسم لا کالاجسام» هشام بن حکم، به سبب حساسیت فراوانش باید از این حکم کلی مستثنا دانسته شود. در این باره مقالات متنوعی نوشته و در کتاب ها بدان پرداخته شده که در همین مقاله آن ها را دسته بندی کرده ایم. کتاب مهم یوزف فان اس، با عنوان کلام و جامعه البته اطلاعات مهم و جامعی دربارۀ عقاید اصحاب ائمه(ع) در کوفه در اختیار می نهد که نمی توان از آن غافل بود.
نخستین نظر در این باره را زرارة بن اعین مطرح کرده است. عقیده ای که اکثر منابع، طی ذکر نام زراره به او و «اصحابش» نسبت داده اند، عقیده به حدوث صفات خداوند است. جالب توجه است که در نامه ای از امام صادق، که به املای ایشان و به خط عبدالملک بن اعین، برادرِ زراره نوشته شده بوده، به این عقیده تصریح شده است: «خدا بود و هیچ چیز جز او نبود، نه معروف و نه مجهول. خداوند نه متکلم بود، نه مرید، نه متحرک، نه فاعل. بزرگ باد خدای ما، و همۀ این صفات با حدوث فعل از او حادث شده اند» (صدوق، بی تا: 227). در مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری می خوانیم: «روافض در این که خداوندِ سبحان، عالِم، حیّ، قادر، سمیع، بصیر و الاه است اختلاف کردند و بر نُه فرقه اند. فرقۀ نخست از ایشان زراریه اند؛ اصحاب زرارة بن اعین رافضی، پندارند که خداوند نه سمیع بود، نه علیم و نه بصیر تا آن را برای خود خلق کرد و اینان تیمیه خوانده شوند و رئیسشان زرارة بن اعین است» (اشعری، 2005: 36). در نگاه اول، از این عبارت شاید چنین به نظر آید که زراره و اصحابش قائل به مخلوق و
ص: 25
حادث بودن همۀ صفات الاهی اند، اما با دقت بیش تر در «فرقه«های دیگری که اشعری برمی شمرد، روشن می شود که زراره فقط سه صفت سمیع، علیم و بصیر را مخلوق و حادث می دانسته است (البته در صورت صحت اصل گزارش)، چون گروه سوم در تقسیم اشعری، «قادر، سمیع و بصیر» را حادث می شمرند و گروه چهارم صفت «حیّ» را و گروه پنجم صفت «عالِم» را (اشعری، 2005: 36 _ 38). پس اختلاف این گروه ها نه در اصل حادث بودن برخی صفات خداوند، که در تعیین این صفات حادث و چگونگی آن ها دربارۀ ذات باری تعالی است. به برداشت احتمالی دیگری نیز از نظر منسوب به زراره در این گزارش خواهیم پرداخت.
حدود یک قرن بعدتر، عبدالقاهر بغدادی که بنای خود را، به طور اخص در کتاب الفرق بین الفرق، بر نوعی بدعت در شیوۀ تبیین آرای کلامی نهاد که می توان آن را فاصله گرفتن از طرح بی طرفانۀ عقاید نامید (جابری زاده، 1383: 364)، در آثار خود گویا دچار همان اشتباهی شده که در نگاه اول از گزارش اشعری به نظر می آید: «[زراریه] پیروان زرارة بن اعینند... و بدعت منسوب به او آن است که خداوند نه حیّ بود، نه قادر، نه سمیع، نه بصیر، نه عالِم و نه مرید تا این که برای خود حیات، قدرت، علم، اراده، سمع و بصر آفرید و پس از آن که این صفات را برای خویش خلق کرد، حیّ، قادر، عالِم، مرید، سمیع و بصیر شد و بر طریقت این گمراه بود که قدریان بصره از حدوث کلام خداوند سخن گفتند و کرامیه از حدوث قول، اراده و ادراک الاهی» (بغدادی، 1995: 80، 230، 335). جالب توجه است که در این گزارش، اصل قول به حدوث صفات به زراره منسوب شده و ادعا شده دیگرانی هم چون کرامیه و معتزلۀ بصره، اعتقاد به حدوث برخی صفات را از او گرفته اند. بغدادی در کتاب دیگرش اصول الدین، با تفصیل بیش تری عقیدۀ زراره را بیان کرده است. او در این کتاب گزارش کرده که زراره صفات قدرت (بغدادی، 1928: 93)، علم (بغدادی، 1928: 95)، سمع (بغدادی، 1928: 96) و حیات (بغدادی، 1928: 105) را حادث می داند، با افزایش این نکته که در باب قدرتِ خداوند مدعی است که زراره می گوید صفتِ قدرت نسبت به هر مقدور یک بار برای خداوند حادث می شود (بغدادی، 1928: 93)؛ به عبارت دیگر، برای هر مقدوری یک بار صفت قدرت برای خداوند حدوث می یابد.
روشن است که گزارش اشعری را بعدها پیروانش گسترش و به همۀ صفات الاهی تعمیم داده اند. آنچه در گزارش های بعدیِ نویسندگان ملل و نحل آمده، همان تعمیمی است که در گزارش بغدادی می بینیم (ر.ک: شهرستانی، 1375ق، 1: 165؛ ابن جوزی، بی تا: 85؛ سمعانی، 1998، 3: 144؛ ایجی، 1997، 3: 683؛ صفدی، 2000، 14: 130).
ص: 26
در توضیح عقیده ای که در مقالات الاسلامیین به زراره نسبت داده شده، باید گفت منظور زراره، در صورت صحت گزارش مزبور، آن است که سمع، بصر و علم به متعلَق/ موضوعی (subject) نیاز دارند که در نبود آن متعلق/ موضوع، سمع، بصر و علم معنا ندارد؛ یعنی سمیع باید شنوندۀ چیزی باشد، علیم باید عالم به چیزی باشد و بصیر باید بینندۀ چیزی باشد و چون آن چیز (متعلَق/ موضوع) امر دیگری است، لامحاله مخلوق خداوند و حادث است و به این ترتیب سمع، بصر و علم هم حادث می شوند. از گزارش مفصل ابوالحسن اشعری در این باره روشن می شود که این نظرِ غالب متکلمان شیعه و معتزلی بوده است (اشعری، 2005: 483 _ 505). باید به این نکته توجه داشت که ما در مرحله ای از اندیشۀ اسلامی بحث می کنیم که بسیاری از اصطلاحات هنوز مطرح نشده و هنوز مفاهیم فلسفی ای هم چون قوه و فعل و ملکه و عدم ملکه و مفاهیم کلامی ای هم چون صفت ذات و صفت فعل به میان نیامده است. مفاهیم فلسفی ای که برشمردیم، مربوط به فلسفۀ یونانی است که پس از نهضت ترجمه وارد فضای فکری مسلمانان شده است. این خود معیاری است برای تاریخ گذاری روایات، از جمله خطبۀ نخست نهج البلاغه که در آن این مفاهیم به کار رفته است (رضی، 1387ق: 39_40) و محتمل تر آن است که متعلق به امام رضا باشد، چنان که در برخی منابع حدیثی نیز از آن حضرت روایت شده است (صدوق، 1984، 1: 135؛ صدوق، بی تا: 34 _ 41؛ مفید، 1414ق: 253 _ 258). تمایز متکلمان میان صفت ذات و صفت فعل را نیز، به گزارش خود اشعری، اول بار تنی چند از معتزلیان بصره و گروهی از بغدادیان و ابویعقوب شَحّام، شاگرد ابوهذیل علاف، (ر.ک: ذهبی، 1982، 10: 552) مطرح کردند (ر.ک: اشعری، 2005: 505).
اگر این تحلیل ما از نظر منسوب به زراره درست باشد، باید روشن کنیم که چرا زراره در میان «صفات فعل» فقط سه صفت علم، سمع و بصر را مطرح کرده است؟ وجه اشتراک این سه صفت و تمایزشان با دیگر صفات چیست؟ چرا زراره صفت «کلام» را، که کمتر از نصف قرن بعدتر بحث های فراوان برانگیخت، در این میان یاد نکرده است؟ این پرسش ها ما را متمایل به پذیرش نظر یوزف فان اس می کند که «سیاق» (context) طرح این بحث از سوی زراره را نه موضوع صفات الاهی که بحث بداء می داند. او با شاهد آوردن روایتی که زراره از یکی از صادقَین در باب بداء نقل می کند و در آن بداء، اساسِ تعبد به خداوند دانسته می شود (ر.ک: صدوق، بی تا: 331 _ 332)، موضوع محوریِ اندیشۀ زراره را بداء می داند (فان اس، 2008، 1: 466). بر این اساس، این صفات ناظر به رابطۀ فعل انسان با علم خداوند است؛ وقتی علم خداوند هم زمان با معلوم/ عمل انسان حادث شود، دیگر عملِ انسان از پیش تعیین نشده است و بدین
ص: 27
سان بداء، قانون و اصل در طبیعت و خلقت می شود. سمع و بصر هم از سنخ علم است و تابع آن قرار می گیرد. شاید ناظر به همین دیدگاه باشد که شیخ مفید تأکید می کند که این سه صفت، یک معنا دارند (مفید، 1382: 13).
البته نظر زراره در باب صفات را به لحاظ دیگری نیز می توان بررسی کرد. در گزارش پیش گفتۀ اشعری آمده که زراره می گفت خداوند متصف به این صفات نیست تا این که آن ها را «برای خود خلق کند» (حتی خلق ذلک لنفسه) (اشعری، 2005: 38). این نظر تفاوت آشکاری دارد با نظر دیگران، از جمله مؤمن الطاق، که می گویند خداوند فقط آن گاه متصف به صفتی می شود که متعلَق آن صفت را خلق کند (ر.ک: موسوی خلخالی، همان، 128)؛ یعنی به نظر کسانی غیر از زراره، وقتی می توانیم به خداوند بگوییم «عالِم» که معلوم را خلق کرده باشد و حدوث صفات به اعتبار حدوث متعلَق آن هاست، نه به اعتبار آن که صفات پس از ذات خداوند خلق شده اند، چنان که زراره می گوید. زراره در روایتی که از امام صادق نقل کرده، هر «شیئی» جز خداوند را مخلوق می داند (کلینی، 1363، 1: 82). شاید با کنار هم نهادن آن گزارش اشعری، بر فرض صحت، در کنار این روایت، بتوان چنین برداشت کرد که زراره صفات خداوند را «شیئی» غیر از ذات می داند و برای همین آن را مخلوق می شمرد (ر.ک: پاکتچی، 1377: 625). اگر این برداشت صحیح باشد، سه صفتی که در گزارش اشعری آمده، از باب نمونه است و نظر زراره به همۀ صفات الاهی مربوط می شود. اما شاید بتوان این را خلاف سیاق سخن اشعری و سیاهۀ عقایدی دانست که در این باب مطرح کرده است و به نظر می آید که برداشت نخست از نظری که اشعری به زراره نسبت داده، قابل دفاع تر باشد.
دیگر متکلم مهمّ امامی در این دوره، ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان احول، ملقب به شاه طاق یا صاحب الطاق با شیطان الطاق یا مؤمن الطاق (صفدی، 2000، 4: 78) است. دربارۀ لقب او، باید گفت که در منابع اهل سنت همه جا از او به «شیطان الطاق» یاد می شود (ر.ک: خطیب بغدادی، 1997، 13: 411؛ ابن حجر، 1971، 2: 159 و 5: 300). واژۀ «الطاق» مربوط به محل کارش در کوی «طاق المحامل» در بازار کوفه بوده است (نجاشی، 1424ق: 325، ش886؛ ابن حجر، 1971، 5: 300؛ ابن ندیم، بی تا: 224، پ4). بر اساس نسخه ای از الفهرست ابن ندیم، «عامه او را به شیطان الطاق می شناسند و خاصه به مؤمن الطاق و پیروانش (شیعته) به شاه الطاق» (ابن ندیم، بی تا: 224، پ4). از وجهِ نامیده شدن او به شیطان الطاق (ر.ک: نجاشی،
ص: 28
1424ق: 325، ش886؛ طوسی، 2009: 204، ح324؛ ابن حجر، 1971، 5: 300؛ ابن ندیم، بی تا: 224، پ4) روشن می شود که واژۀ «شیطان» اشاره به زیرکی و هشیاری او بوده است (Modarresi, 2003, 1: 339)؛ صفاتی که در مناظرات کلامی نیز به آن ها شناخته می شد. به گفتۀ منابع، هشام بن حکم آن گاه که شنید مخالفان، او را شیطان الطاق می خوانند، وی را مؤمن الطاق نامید (ابن حجر، 1971، 5: 300).
به گزارش ابوالحسن اشعری، مؤمن الطاق در باب صفتِ علم خداوند معتقد بود که «خداوند به خودی خود (فی نفسه) عالم است و جاهل نیست، اما علم او به اشیا آن گاه است که آن شیء را مقدر سازد و اراده کند و پیش از آن محال است به آن شیء علم داشته باشد؛ نه چون او عالم نیست، بلکه چون شیء پیش از اراده و تقدیر الاهی، شیء نیست و تثبیت شیء با تقدیر الاهی است» (اشعری، 2005: 37). همین عبارت عیناً در جای دیگری از همان کتاب (اشعری، 2005: 493) تکرار شده، با این تفاوت که در پایان عبارت به جای «تثبیت شیء با تقدیر الاهی است» (یثبته بالتقدیر) آمده: «انشاء شیء با تقدیر الاهی است» (ینشئه بالتقدیر). با توجه به شباهت ظاهری دو کلمه، بعید نیست که مصحح کتاب یک کلمه را دو جور خوانده باشد. اشعری در جایی دیگر، پس از بازگویی این عبارات می افزاید که تقدیر از نظر او «همان اراده است؛ پس اگر ارادۀ خداوند به چیزی تعلق گرفت، به آن علم یافته و اگر تعلق نگرفت، به آن علم هم نمی یابد. و معنای اراده در نظر آنان نوعی تحرک است؛ اگر آن تحرک از او (= خداوند) سر زد، به شیء علم یافته، وگرنه نمی توان گفت که او به آن شیء علم دارد و پنداشته اند که خداوند به علم به چیزی که وجود نداشته باشد، متصف نمی شود» (اشعری، 2005: 220). اشعری این را عقیدۀ «اصحاب شیطان الطاق» (اشعری، 2005: 37) یا «شیطان الطاق و بسیاری از روافض» (اشعری، 2005: 493) می شمرد. فرقه نگاران بعدی نیز تقریباً عین عبارات اشعری را بازگفته اند (بغدادی، 1995: 71؛ شهرستانی، 1375ق، 1: 166 _ 167).
پیش تر اشاره کردیم که این مرحله از تاریخ اندیشۀ اسلامی، مرحلۀ فقر اصطلاحات فنی و کارشناسانه است و هنوز برای مفاهیمی مثل قوه و فعل و صفت ذات و صفت فعل و... اصطلاحاتی وضع نشده و این مفاهیم به صورت خام و صورت بندی نشده در اندیشه های صاحبان اندیشه در این دوره یافت می شود. با وجود این، نظر منسوب به مؤمن الطاق در این باره از دقیق ترین عبارات است. او اجمالاً متوجه شده که تا وقتی متعلَق علم فعلیت نیافته باشد،
عالم بودن به آن معنا ندارد، اما در عین حال، به این نکته آگاه بوده که نمی توان خداوند را در هیچ حالی از احوال جاهل دانست. در نتیجه، قائل به دو مرتبه از علم الاهی شده: مرتبۀ علم
ص: 29
فی نفسه/ «ذاتی» خداوند، که صفت عالِم در خدا به آن مربوط می شود و خداوند در این مرتبه «بالقوه» به امور علم دارد؛ و مرتبۀ «علم فعلی» که در آن خداوند «بالفعل» به اموری که «فعلیت» یافته اند علم دارد. همۀ اصطلاحاتی که در گیومه آورده ایم، اصطلاحاتی است که پس از دوران مورد بحث ما پیدا شده اند و به مدد همین اصطلاحات و تمایزات است که می توانیم آنچه را آنان به دشواری بیان کرده اند، به آسانی توضیح دهیم.
البته اگر تحلیل دوم از نظر زراره پذیرفته شود، در آن صورت تفاوت میان این دو دیدگاه بسیار مهم است. در نگاه زراره، طبق تحلیل دوم، خداوند پس از خلق شیء، علم به آن را نیز برای خود خلق می کند. اما در دیدگاه مؤمن الطاق، خداوند پس از خلق شیء عالم به آن می شود و علم به معلوم در او حدوث پیدا می کند.
جدا از این، عقیدۀ اصلی ای که مؤمن الطاق در کنار هشام بن سالم جوالیقی همه جا به آن شناخته شده بود، عقیده به تشبیه است. «تشبیه» اصطلاحی کلامی به معنای شبیه دانستن ذات یا صفات یا افعال خداوند به ذات یا صفات یا افعال انسانی است (ولادوست، 1387: 341). به گزارش ابوالحسن اشعری، هشام بن سالم معتقد بود خداوند «بر صورت انسان است، بی آن که گوشت و خون داشته باشد و گوید که او نوری ساطع است که از سپیدی می درخشد و مانند انسان حواس پنج گانه دارد و او را دست و پا و بینی و گوش و چشم و دهان است؛ و آنچه با آن می شنود، غیر از آن چیزی است که با آن می بیند و به همین ترتیب دیگر حواسش هم متفاوت است» (اشعری، 2005: 34، 239). بغدادی نیز عین عبارات اشعری را می آورد و در انتها می افزاید که به نظر هشام بن سالم، «[خداوند] نیمۀ بالایی اش توخالی (مُجَوّف) و نیمۀ پایینی اش توپُر (مصمت (یا صمد؛ ر.ک: کلینی، 1363، 1: 101؛ صدوق، بی تا، 114؛ نیز: اشعری، 2005: 209)) است» (بغدادی، 1995، 69؛ بغدادی، 1928: 74). شهرستانی نیز همین عبارات بغدادی را بازگفته است (شهرستانی، 1375ق، 1: 165). این افزودۀ بغدادی که در گزارش های بعدی نیز تکرار شده، علاوه بر تشبیه، عقیده به تجسیم را هم ثابت می کند. چنین مضمونی در روایات شیعه نیز دیده می شود (ر.ک: کلینی، 1363، 1: 102؛ صدوق، بی تا: 113 _ 114). مادلونگ این افزوده را «بی تردید تحریفی مغرضانه» می خواند و نشان می دهد این عقیده را اشعری (ر.ک: اشعری، 2005: 135، 209) به داوود جواربی، از بزرگان اهل تجسیم، نسبت داده است (مادلونگ، 1387: 177، پ1؛ فان اس، 2008، 1: 490). شاهد دیگر بر
ص: 30
بی اساس بودن ادعای عقیده به تجسیم در هشام بن سالم و اصحابش آن است که، چنان که خواهیم دید، در سرتاسر روایات شیعه در این باب، هشام بن سالم تشبیهی و هشام بن حکم تجسیمی خوانده شده و همه جا تأکید شده که این دو در برابر هم بوده اند.
هشام بن سالم در منابع معتزلی نیز از مشبهه دانسته شده است. ابوالحسین خیاط می نویسد که «هشام بن سالم و شیطان الطاق» کسی مثل خویش را می پرستیدند (خیاط، 1993: 58). ابن ابی الحدید نیز نسبتی مشابه را تکرار کرده است و تأکید کرده که هشام خداوند را «بر صورت» (علی صورة) انسان می دانست و در عین حال منکر تجسیم بود؛ و البته چنین باوری را تناقض گویی می شمرد (ابن ابی الحدید، 1959، 3: 225).
ابوحیان توحیدی نیز داستانی نقل می کند که از آن می توان دریافت که اعتقاد به مشبهی بودن هشام بن سالم به داستان های عامیانه نیز راه یافته است (ر.ک: توحیدی، 1992: 233 _ 234).
چنان که گفتیم، در روایات امامیه نیز همه جا هشام بن سالم قائل به صورت دانسته شده است (صدوق، بی تا، باب 6). در این روایات می خوانیم که مبنای چنین عقیده ای، آیات و روایات مربوط به معراج پیامبر اکرم(ص) بوده یا مربوط به آن دانسته می شده است و در آن ها آمده که پیامبر(ص) خداوند را «رؤیت» کرد (قمی، 1387ق، 1: 19). علی بن ابراهیم قمی، که از محدثان بزرگ امامیه است، حدود یک قرن و نیم بعدتر، هم چنان از امکان رؤیت خداوند دفاع می کند و برای آن استدلال می آورد. استدلال اصلی او در این باره، آیه ای است که می فرماید: «أفَتُمارونَهُ عَلی ما یَری * و لقَد رَآهُ نَزلةً أخری * عندَ سِدرةِ المُنتَهی» (نجم: 12_14) [آیا با او دربارۀ آنچه دیده است مجادله می کنید؟ و به راستی که بار دیگر هم او را دیده بود؛ در نزدیکی سدرة المنتهی] (قمی، 1387ق، 1: 19). علی بن ابراهیم در ادامۀ این استدلال خود روایتی می آورد که نشان می دهد مخالفان هشام بن حکم، یعنی اصحاب هشام بن سالم، با استناد به روایتی که می گوید رسول خدا(ص) خداوند را در هیئت یک جوان دید، قائل به صورت برای خداوند بوده اند. خود هشام بن حکم نیز استدلالی دربارۀ ناممکن بودن رؤیت خداوند دارد (ر.ک: کلینی، 1363، 1: 99 _ 100؛ مقایسه کنید با گزارشی منسوب به طبری دربارۀ این عقیدۀ هشام بن حکم در: انصاری، 1390: 267). این نکته وقتی روشن تر می شود که بدانیم هشام بن سالم جوالیقی به گزارش نجاشی، کتابی دربارۀ معراج داشته است (نجاشی، 1424ق: 434، ش1165). اگر این کتاب همان روایت بلندی باشد که در تفسیر علی بن ابراهیم قمی (ر.ک: قمی، 1387ق، 2: 3 _ 12)، که از ادامه دهندگان جریان کلامی هشام بن سالم بود، می توان یافت
ص: 31
(ر.ک: Modarresi, 2003, 1: 271)، چنین تصوراتی در آن دیده می شود. در این روایت، وقتی پیامبر اکرم(ص) پس از عبور از سدرة المنتهی، به حضور خداوند می رسد نوری شدید از ورای حجاب ها (حُجُب) می بیند و می شنود که اگر این حجاب ها نبودند، نور عرش از همه چیز می گذشت (هَتَک) (قمی، 1387ق، 2: 11).
با بررسی روایات شیعه در باب رؤیت روشن می شود که عقیدۀ امکان رؤیت خداوند و لازمۀ آن، که صورت داشتن خداوند متعال است، دست کم در کوفه رواج داشته است. در چند روایت، اصحاب امامان از آنان دربارۀ آنچه «عامه و خاصه» دربارۀ رؤیت نقل کرده اند، می پرسند (صدوق، بی تا: 109؛ دربارۀ این تصورات در میان اهل سنت، ر.ک: جولدتسیهر، 1959: 124 _ 125). همین روایات تأکید می کنند که این باور نتیجۀ خطا در فهم روایات مربوط به رؤیت باطنی و قلبی است (صدوق، بی تا، 108 _ 122؛ کلینی، 1363، 1: 95 _ 99). این وضعیت باعث شده بود که امامان شیعه برخی روایات مربوط به این باب را برای یاران خاص خود بگویند و آنان را از نقل این سخنان برای عموم مردم برحذر دارند (صدوق، بی تا: 117). اجتناب از نقل چنین روایاتی بعدتر هم میان محدثان بزرگ شیعه ادامه یافت، چنان که شیخ صدوق در کتاب التوحید تأکید می کند که روایات در این باب بسیار است، اما از ترس آن که مبادا جاهلی از آن تشبیهْ برداشت کند، آن ها را نقل نمی کند (صدوق، بی تا: 119 _ 120). البته از همۀ این روایات و نیز از سخنان شیخ صدوق روشن می شود که شیعیان از استعمال واژۀ «رؤیت» برای مشاهدۀ قلبی خداوند، که کاربرد قرآنی نیز دارد (نجم: 11، 13؛ تکویر: 23)، ابایی نداشته اند (ر.ک: قمی، 1387ق، 1: 20)، برخلاف معتزله که لفظ «رؤیت» را هم تأویل می کرده و به معنای معرفت می گرفته اند (ر.ک: اشعری، 2005: 157).
امام هادی در روایتی استدلال می آورد که لازمۀ پذیرش رؤیت خداوند، اعتقاد به تشبیه است (صدوق، بی تا، 117؛ کلینی، 1363، 1: 97)؛ عقیده ای که دست کم از نظر شیعیان، هشام بن سالم در چارچوب آن استدلال می کرد. در روایتی که پیش تر نیز به آن اشاره کردیم، تصریح شده که مبنای عقیدۀ هشام بن سالم، مؤمن الطاق و علی بن اسماعیل میثمی آن بوده که در روایات آمده که پیامبر(ص) خداوند را در هیئتی جوانی سی ساله و نیک منظر (الموَفِق) دیده است (صدوق، بی تا، 113 و 97). این آشکارا نشان می دهد که مبنای نظریۀ هشام بن سالم در این باره چه بوده است.
لازم است به این نکته توجه کنیم که عبارتِ «خلق الله آدم علی صورته»، آشکارا گزاره ای یهودی و بازگویی عبارتی از عهد عتیق است (کتاب مقدس توراه، آفرینش، 1: 27؛ عهد عتیق،
ص: 32
آفرینش، 1: 27). این عبارت در روایات اهل سنت بازتاب یافته است (بخاری، 1401ق، 7: 125؛ مسلم نیشابوری، بی تا، 8: 32) و هم شیعیان (صدوق، 1984، 1: 110) و هم اهل سنت (ر.ک: ابن قتیبه، بی تا: 204 _ 205؛ ابن حجر، بی تا، 5: 133؛ بغدادی، 1928: 76) بعدتر برای آن توضیحاتی ارائه کرده اند؛ از جمله، آنچه از امام رضا نقل شده که فرمود: آغاز این حدیث حذف شده. اصل داستان این است که پیامبر(ص) در مسیری گذر می کرد و دو نفر را دید که به یک دیگر دشنام می دهند و یکی به دیگر گفت: «زشت باد صورتت و صورت آن کس که شبیه توست!» پیامبر(ص) به وی فرمود: «به برادر خود چنین مگو که خداوند آدم را بر صورتش خلق کرده است» (صدوق، 1984، 1: 110). ایدۀ نور دانستن خدا در میان غالیان کوفه نیز رواج بسیار داشته است (اشعری، 2005: 7). این موضوع باعث می شود مانند برخی از دیگر پژوهش گران این گونه عقاید هشام بن سالم را که به روشنی مستقل از آموزه های اهل بیت(ع) مطرح شده، متأثر از فضای فکری رایج در کوفه (فان اس، 2008، 1: 488) یا اندیشه های حدیثی اهل سنت (الجعفری، 1413ق: 201 _ 202) بدانیم؛ و مگر کسی می تواند خارج از فضای فکری پیرامونی اش بیندیشد؟
همین عقیده در برخی آثار متأخرتر فرقه نگاری به مؤمن الطاق نسبت داده شده است. در مقالات الاسلامیین، چنین نسبتی دیده نمی شود، اما در کتابی قدیم تر، الانتصار نوشتۀ ابوالحسین خیاط معتزلی، هشام بن سالم و مؤمن الطاق هردو معتقد به تشبیه دانسته شده اند (خیاط، 1993: 58). شهرستانی نیز در کتاب خود همین عقیده را به او نسبت داده است (شهرستانی، 1375ق، 1: 167) و منابع بعدی نیز عبارات او را تکرار کرده اند (ر.ک: ایجی، 1997، 3: 673 و 3: 683؛ صفدی، 2000، 4: 78). هم چنین ابن ابی الحدید در شرح خود بر نهج البلاغه (3: 224) همین موضوع را تکرار کرده است. شهرستانی پس از گزارش این عقیده، تأکید می کند که مؤمن الطاق این عقیده را در چارچوب توجیه روایتِ «إن الله خلق آدم علی صورته» مطرح کرده است. اگر این سخن درست باشد، روشن می شود که مؤمن الطاق، و احتمالاً مانند او هشام بن سالم، در پی توجیه این روایت به دور از التزام به تجسیم بود ه است. به عبارتی، او می خواست نشان دهد که «بر صورتِ خداوند» بودن انسان به چه ترتیب است؛ در مقام نظر این حالت یا باید جسمانی فرض شود؛ یعنی انسان به لحاظ جسمی «بر صورت» خداوند باشد یا به معنایی مجرد و روحانی فرض شود. طبیعی است که مؤمن الطاق نمی خواست حالت جسمانی را بپذیرد و چون در زبان فنی آن دوره هنوز اصطلاح «مجرد» پیدا نشده بود، ناگزیر از واژۀ «نور» استفاده کرده است. خدا «نوری بر صورت انسانی ربانی است بی آن که جسم
ص: 33
باشد» (شهرستانی، 1375ق، 1: 167)؛ یعنی خداوند چیزی غیر جسم است. غیر جسم یعنی موجود مجرد. اما مؤمن الطاق در نبود اصطلاح مجرد، در برابرِ ماده، «نور» را به کار برده است که استعمال صریح قرآنی دربارۀ خداوند دارد: «الله نور السماوات و الارض» (نور: 35) و نوعی تجرد و غیرمادیت را در خود دارد. شهرستانی می افزاید که مقاتل بن سلیمان، مفسر و محدث بزرگ قرن سوم، و داوود جواربی، متکلم تجسیمی، نیز همین عقیده را داشتند (شهرستانی، 1375ق، 1: 167؛ نیز ر.ک: اشعری، 2005: 152 _ 153). از دیگر محدثان اهل سنت که چنین عقایدی به آنان منسوب شده می توان از این افراد یاد کرد: نوح بن ابی مریم، محدث و شاگرد ابوحنیفه که مقاتل بن سلیمان همسرِ مادرش بود (ر.ک: ابن حجر، 1984، 10: 279 _ 285)، نُعیم بن حمّاد اعور خزاعی و معاذ بن معاذ عنبری، محدثان بزرگی که روایاتشان در صحاح اهل سنت نیز نقل شده است (ر.ک: ابن ابی الحدید، 1959، 3: 224).
وقتی به هشام بن حکم، بزرگ ترین متکلم شیعی در این دوره می رسیم، موضوع از این نیز پیچیده تر می شود. مشهورترین نظریه ای که هشام بن حکم بدان شناخته شده، نظریۀ «جسم لا کالاجسام» است که اتهام تجسیمی بودن هشام بن حکم از آن نشئت گرفته است. البته این نظریه به دیگر متکلمان جهان اسلام، از جمله محمد بن کرّام و پیروان او نیز منسوب است (ذهبی، 1982، 1: 524؛ ذهبی، 1963، 4: 21). انتساب این نظریه به هشام بن حکم را هم در متون شیعیان می توان دید (ر.ک: کلینی، 1363، 1: 106؛ صدوق، 1984، 1: 97 _ 104؛ طوسی، 2009: 297، ش503) هم در متون اهل سنت (اشعری، 2005: 31 _ 33؛ ابن ابی الحدید، 1959، 3: 223، 228) و این موضوع از قدیم بحث های بسیاری را به میان کشیده است. این جا نخست به تبیین نظر هشام می پردازیم و سپس تلاش هایی را که برای توجیه این نظر مطرح شده است، به اجمال بررسی می کنیم.
پیش از هر چیز، برای چندمین بار باید تأکید کنیم که بحث ما در دورۀ تاریخی ای است که اصطلاحات فلسفی و تمایز میان مفاهیم هنوز مطرح نشده و زبان عربی از زبان علمی و فنی، دست کم در حوزۀ علوم عقلی، فاصلۀ بسیار دارد. در چنین شرایطی، طبیعی است که متکلمی مانند هشام بن حکم که آرای گوناگون و منحصر به فردی در حوزه های گوناگون کلامی، جهان شناختی و انسان شناختی مطرح کرده (ر.ک: اسعدی، 1388: 57 _ 249؛ فان اس، 2008، 1: 493 _ 531)، که برخی از آن ها، مانند اعتقاد به ترکیب انسان از روح و جسم و نسبت دادن
ص: 34
ادراک به روح، برای نخستین بار در جهان اسلام مطرح شده است (اشعری، 2005: 60 _ 61؛ 329 _ 333)، ناچار شود در بسیاری از مسائل، اصطلاحات تازه ای وضع و جعل کند. طبیعی است که نباید انتظار داشته باشیم این اصطلاحات دقیق باشند. نیز اگر بعدتر، اصطلاحات دقیق تری وضع شد و در زبان عربی جا افتاد، نباید بر هشام بن حکم خرده گرفت که چرا از آن ها استفاده نکرده است. و در این میان نباید دچار «روان پریشی تاریخی» (anachronism) شویم. پیش تر در بررسی عقیده به جسمانیت افعال در عقاید هشام بن سالم و مؤمن الطاق این نکته روشن شد که «جسم» در آن زمان معنایی عام تر از آن چیزی داشته که بعدتر، از آن فهمیده می شده است. به گزارش اشعری، هشام خود صریحاً جسم را به معنای موجود می گرفته و می گفته: «وقتی می گویم جسم، منظورم «موجود» و شیء و [امر] قائم بنفسه است» (اشعری، 2005: 304؛ نیز ر.ک: پینیس، 1946: 134، 140 _ 146). از این عبارت به روشنی می توان دریافت که دست کم از نظر هشام بن حکم، «جسم» و «شیء» یک معنا داشته اند (اشعری، 2005: 358). و بدین معنا، عبارات «خداوند جسم است» با «خداوند شیء است» از نظر هشام تفاوتی نداشته است؛ اما دربارۀ کلمۀ «موجود» که در عبارت هشام آمده، اگر این عبارت عین عبارت خود او باشد و نه نقل به مضمون اشعری، باید دانست که این کلمه در معنای اصطلاحی اش به کار نرفته است. می دانیم که اصطلاحات «وجود» و «موجود» اصطلاحاتی فلسفی اند که در دورۀ ترجمه برای اصطلاح یونانی ov در آثار ارسطو وضع شدند و در این مرحله صرفاً به معنای لفظی خود به کار می رفته اند: اسم مفعول از مصدر «وجد» (یافتن) به معنای «یافته» یا «یافت شده». تحقیقات معاصر نشان می دهد، معادل دیگر برای این اصطلاح یونانی «الهویه» بود که کندی، نخستین فیلسوف رسمی در جهان اسلام، آن را برای معنای دیگری به کار گرفت (ر.ک: افنان، 1389: 201 _ 202). پیش تر به این موضوع اشاره کردیم که این خود مبنای روشنی برای تاریخ گذاری روایات می تواند باشد.
به گفتۀ یونس بن ظبیان، از یاران مفضل بن عمر و از متهمان به غلو، استدلال هشام بن حکم در این باره، این گونه بوده که هر چیزی یا جسم است یا فعل جسم. و صانع/ خداوند نمی تواند فعل جسم باشد؛ پس جسم است (کلینی، 1363، 1: 106؛ صدوق، بی تا: 99). این استدلال با نظر منسوب به هشام که اعراض را قبول نداشت و از نظرش همه چیز جسم بود (اشعری، 2005: 344؛ ابن حزم، 1321ق، 5: 66) هماهنگ است. شاید بتوان ادعا کرد که نطفۀ اولیۀ این استدلال در نظر جهم بن صفوان، از سران مرجئۀ جبریه، نهفته است که حرکت را جسم می دانست؛ با این استدلال که محال است حرکت «غیر جسم» باشد، زیرا «غیر جسم»
ص: 35
خداست (اشعری، 2005: 346). در گزارش های امامیه آمده که هشام، پیش از آشنایی با امام صادق، گرایش جهمی داشته است (طوسی، 2009: 270، ش476). اگر این ادعای ما درست باشد، بدان معناست که تنها تفاوت هشام بن حکم، با استادش جهم، آن است که هشام ابایی از استعمال لفظ «جسم» برای خداوند نداشته است. با این همه، جای تردید در اصل این گزارش هست، زیرا یونس بن ظبیان، از چهره های شاخص جریان مفضل بن عمر و متهمان به غلو بود که از اصلی ترین شاخصه هاشان دشمنی با هشام بن حکم است (طوسی، 2009: 539 و 1033).
اما گزارش دیگری، این بار از هشام الحناط، یک راوی ناشناخته از امام رضا (ر.ک: خوئی، 1413ق، 12: 36)، احتمالاً دقیق تر، استدلال هشام بن حکم را طور دیگری مطرح می کند. بر اساس این روایت، هشام «اثبات وجود یک شیء» را برابر با جسم بودن آن می دانسته است. بدین ترتیب، خداوند «جسم است، اما نه مانند دیگر اجسام؛ و شیء است، اما نه مانند دیگر اشیا» (طوسی، 2009: 297، ش503). این گزارش، به روشنی مؤید این معناست که از نظر هشام، گزارۀ «الف جسم است» به همان معنای «الف موجود است» بوده است.
از آنچه گذشت روشن می شود که اصطلاح های «جسم» و «شیء» هردو به یک معنا و هردو به معادل اصطلاح دیگری که بعدتر رواج یافت، یعنی «موجود» به کار رفته اند. تقریباً از همۀ گزارش های موجود دربارۀ آن دوره می شود دریافت که «شیء» به معنای «موجود» بوده است و در روایات شیعه نیز استعمال «شیء» برای خداوند بلامانع دانسته شده است (صدوق، بی تا: 104 _ 107؛ نیز ر.ک: الحسینی، 1410ق: 24 _ 27)، بلکه در روایتی منسوب به امام رضا، نفی شیئیت خداوند، نفی وجود خداوند دانسته شده است (صدوق، بی تا: 107). البته اهل بیت(ع) از اطلاق لفظ «جسم» بر خداوند خودداری می کردند و عبارت «شیء بخلاف الاشیاء» را در روایتی که خود هشام بن حکم از امام صادق نقل کرده است، می بینیم (صدوق، بی تا: 104).
اما در خارج از حوزۀ شیعیان نیز استدلال هایی دربارۀ علت جسم خواندن خداوند، به هشام نسبت داده شده است. یکی از این استدلال ها را ابوهذیل علاف، از سران معتزله که می توان او را محور تبلیغات منفی علیه هشام بن حکم دانست (الجعفری، 1413ق: 189 _ 192)، نقل کرده است. به گفتۀ ابوالهذیل، «هشام بن حکم به او گفت که پروردگارش جسم است: می رود و می آید و گاه حرکتی می کند و گاه ساکن می شود و گاه می نشیند و گاه می ایستد و طول و عرض و عمق دارد، زیرا هرچه چنین نباشد متلاشی محسوب می شود (دَخَل حدَّ التلاشی)» (اشعری، 2005: 32). همین عبارت نیز نشان می دهد، هشام بن حکم هر چیزی غیر از جسم با صفات مذکور را «متلاشی» یا همان معدوم می دانسته است و از نظر او هر چه «هست» باید این
ص: 36
صفات را داشته باشد. البته اعتماد به چنین گزارشی دشوار است، زیرا هم ابوالهذیل به دشمنی با هشام شناخته شده و هم یاران و دوست دارانش دروغ های بسیار به هشام بسته اند (ر.ک: الجعفری، 1413ق: 189 _ 192). نکتۀ دیگر این که چنین سخنی را نه یاران و پیروان هشام و ادامه دهندگان جریان او نقل کرده اند و نه دیگر شیعیان که قاعدتاً آثار متعدد هشام بن حکم در حلقه هایشان بوده است. احتمال تصفیۀ عقاید هشام بن حکم از سوی شیعیان هم مطرح نیست، زیرا او دشمنان سرسختی در حلقه های شیعی داشته است.
استدلال دیگر را ابن راوندی، متکلم متهم به الحاد (ر.ک: زریاب، 1369؛ میرزایی، 1393)، به هشام بن حکم نسبت داده است. به گفتۀ ابن راوندی، «هشام بن حکم می گفت میان خدایش با اجسامی که می بینیم، به لحاظی (من جِهة من الجهات) شباهت هست که اگر [این شباهت] نبود، [اجسامِ این جهان] بر خداوند دلالت نمی کردند» (اشعری، 2005: 346؛ بغدادی، 1995: 66). اشعری پس از ذکر این دو گزارش، می افزاید که خلاف این مدعا نیز از هشام بن حکم روایت شده است. این بخش از عبارت در نسخه های کتاب مقالات الاسلامیین مخدوش است، اما شهرستانی در الملل و النحل (شهرستانی، 1375ق، 1: 164) آن را آورده است: «کعبی از او نقل کرده که خداوند جسمی است که اجزا (ابعاض) دارد و مقداری از مقدارها را می پذیرد (قدر من الاقدار)، اما شبیه هیچ یک از مخلوقات نیست و هیچ شیئی شبیه او نیست.» این جا نیز می بینیم که هشام بن حکم بر نبود هر گونه مشابهت میان خالق و مخلوق تأکید کرده است.
از همۀ این گزارش ها و گزارش های نظیرشان می توان نتیجه گرفت که قول به «جسم لا کالاجسام»، قولی بوده که واقعاً هشام بن حکم مطرح کرده است، اما دیگر سخنان دربارۀ تشبیه و داستان پردازی هایی که اشعری به نقل از ابوالهذیل علاف، زرقان، جاحظ و دیگران مطرح کرده است (ر.ک: اشعری، 2005: 31 _ 33)، همگی صرفاً الزامات دیگران بر سخنان هشام بن حکم است، نه آن که او خود چنین سخنانی را مطرح کرده باشد.
اما واکنش ها به این عقاید منسوب به هشام بن حکم را می توان سه دسته کرد:
الف) واکنش شیخ مفید که انتساب تجسیم را به هشام بن حکم می پذیرد و می افزاید که نقل شده که هشام در این قول تجدید نظر کرد (ر.ک: مفید، 1382: 75).
ب) واکنش شریف مرتضی، متکلم بزرگ شیعی که می نویسد: «شکی نیست که این سخن نه تشبیه است [چون در آن تصریح به عدم مشابهت شده است]، نه خلاف یکی از اصول یا فروع است، بلکه اشتباهی در عبارت است که برای اثبات یا انکار آن باید به لغت مراجعه کرد» (مرتضی، 1410ق، 1: 83 _ 84). و این یعنی آن که لفظ «جسم» در این عبارت، در معنایی جز
ص: 37
معنای لفظی مرسومش به کار رفته است و صحت چنین استعمالی را باید با مراجعه به لغت عرب روشن کرد.
ج) واکنش ابن حزم، متکلم ظاهرگرا که می گوید: «آن کس که بگوید خداوند متعال «جسم لا کالاجسام» است مشبّه نیست، بلکه [فقط] در نام های خداوند بدعت کرده و خداوند را به نامی خوانده که خود، خویش را بدان نخوانده است» (ابن حزم، 1321ق، 2: 210). این سخن نیز نزاع را به نزاعی لفظی بر سرِ نام های خداوند، که باید توقیفی و منصوص باشد، فرومی کاهد (ر.ک: Wolfson, 1976: 11).
با وجود این، گزینه ای دیگر دربارۀ این که هشام بن حکم در چه اوضاع و احوال و چه سیاقی موضوع «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده، نکته ای است که برخی اهل نظر نیز بدان اشاره کرده اند. آن نکته این است که هشام بن حکم این نظر را از باب الزام بر معتزله مطرح کرده است. این نکته را شهرستانی در الملل و النحل به روشن ترین شکل بیان کرده است: «و این هشام بن حکم را سخنانی دوپهلو در اصول [دین] هست و نباید از الزاماتی که بر معتزله گرفته غافل شد، که این مرد فراتر از آن چیزی است که بر خصم الزام می کند و پایین تر از آن تشبیهی که نشان می دهد. از جمله آن که علاف را الزام کرد و به او گفت: تو می گویی باری تعالی عالِم است به علم و علمش ذاتش است؛ پس در این که عالم است به علم با محدثات شریک است و در این که علمش از ذاتش است با آن ها مباینت دارد؛ پس عالِم است، اما نه چون دیگر عالِمان (عالِمٌ لا کالعالِمین)؛ پس چرا نمی گویی: جسم است نه چون دیگر اجسام و صورت است نه چون دیگر صورت ها و غیره؟» (شهرستانی، 1375ق، 1: 165) شریف مرتضی نیز عبارتی شبیه این دارد: «اکثر اصحاب ما گویند که آن را از باب معارضه با معتزله آورده و به آنان گفته: اگر می گویید قدیم تعالی شیئی است نه چون دیگر اشیاء (شیء لا کالاشیاء) پس بگویید: جسمی است نه چون دیگر اجسام» (مرتضی، 1410ق، 1: 84).
در باب حدوث و قدم صفات الاهی، در برخی گزارش ها هشام بن حکم قائل به حدوث صفات در خداوند دانسته شده است (اشعری، 2005: 37؛ بغدادی، 1995: 73). البته در این گزارش ها تأکید شده که هشام، صفت خداوند را متصف به حدوث و قدم نمی داند (اشعری، 2005: 37). روایتی در منابع متأخرتر شیعی نیز این گزارش ها را تأیید می کند (قطب راوندی، 1409ق، 2: 688). ابوالحسن اشعری در ادامۀ گزارش پیش گفتۀ خود می افزاید که هشام دربارۀ دیگر صفات خداوند، مانند قدرت، حیات، سمع و بصر می گفت: این ها صفت خداوند هستند و نه ذات اویند، نه غیر ذات او (لا هی الله و لا غیر الله). و ادامه می دهد که دربارۀ این که صفات حیّ و قادر از
ص: 38
نظر هشام بن حکم ازلی اند یا حادث، اختلاف هست (اشعری، 2005: 38). شاید گزارش شهرستانی در این باره دقیق تر باشد که می گوید از نظر هشام، خداوند از ازل عالم بوده و این علم «بنفسه» است، اما علمش به اشیا بعد از پیدایش آن هاست و این علم جدید، نه حادث است، نه غیر خداست و نه بعض خدا، زیرا علم صفت و صفت توصیف نمی شود (شهرستانی، 1375ق، 1: 164). اگر این گزارش صحیح باشد، یعنی هشام صفت علم را در خداوند ازلی می داند، اما قائل به تجدد این علم پس از پیدایش اشیاست. این سخن تقریباً همان چیزی است که اشعری از پیروان محمد بن خلیل سکاک، شاگرد هشام بن حکم، نقل کرده است که می گفته اند: «علم، صفت ذاتی خداست و خداوند به خودی خود (فی نفسه) عالم است، اما تا وقتی چیزی نباشد، نمی توان او را عالِم توصیف کرد؛ پس وقتی [شیء موجود] شد، می گوییم به آن عالم است. اما تا وقتی نباشد، نمی توان گفت به آن عالِم است، زیرا شیئی نیست و علم به [چیزی که نیست] صحیح نیست» (اشعری، 2005: 490). می بینیم که این استدلال ها با آنچه از زراه و مؤمن الطاق نقل کردیم، تفاوت چندانی ندارد، جز این که هشام حاضر نشده از حدوث صفات الاهی سخن بگوید و صفت را از اساس موصوف به حدوث و قدم نمی داند (برای گزارشی دربارۀ عقاید هشام دربارۀ دیگر صفات ر.ک: اسعدی، 1388: 94 _ 115).
اگر به روایات ائمه(ع) در این باره رجوع کنیم، می بینیم که آنان در عین این که ابزار شناخت خداوند و صفات او را عقل معرفی می کنند (کلینی، 1363، 1: 29). در برخورد با برخی متکلمان، از جمله در واکنش به نظریۀ هشام بن سالم جوالیقی، تأکید کرده اند که مذهب صحیح در این باره همان است که در قرآن نازل شده است (کلینی، 1363، 1: 100 _ 101؛ صدوق، بی تا: 101). امام صادق در گزارش هایی که دربارۀ اختلافات متکلمان کوفه در این موضوع به وی می رسید، عامدانه و آگاهانه به ذکر نصّ آیات قرآن بسنده می کرد (کلینی، 1363، 1: 101 _ 103؛ صدوق، بی تا: 140)، اما در مقام تبیین نظر خود، تأکید می فرمود که صفات از ازل در ذات خداوند بوده است: «علم از ازل در ذات خداوند بوده است، بی آن که معلومی در کار باشد و سمع در ذات او بوده، بی آن که مسموعی در کار باشد و بصر در ذات او بوده، بی آن که مبصَری در کار باشد و قدرت در ذات او بوده، بی آن که مقدوری در کار باشد و وقتی اشیا را حادث / خلق کرد و معلوم پیدا شد، علم او بر آن معلوم تعلق گرفت و سمع او بر مسموع و بصر او بر مبصَر» (صدوق، بی تا: 139؛ کلینی، 1363، 1: 107؛ نیز ر.ک: پاکتچی، 1389). این مبنای
ص: 39
نظریه ای است که صفت را عین ذات خداوند می داند، زیرا لازمۀ کمال مطلق بودن خداوند آن است که صفات کمال را در ذات خود داشته باشد.
ائمه(ع) تأکید داشته اند که خداوند را نباید «جسم» خواند، اما می توان او را «شیء» خواند و این هم انسان را از تشبیه خداوند و هم از تعطیل صفات خداوند دور نگه می دارد (صدوق، بی تا: 107) و به تعبیر امام رضا نفی «شیء بودن خداوند» نفی خداوند است (صدوق، بی تا: 107). آنان مذهب حق را کنار گذاشتنِ هم زمان نفی صفات و تشبیه و اثبات صفات برای خداوند به دور از هر گونه تشبیه او با خلق می دانستند (صدوق، بی تا: 107).
وقتی نگاه جزئی تر به موضوع صفات بیندازیم، می بینیم که امام صادق تأکید می کند که خداوند ذاتاً عالِم است، بی آن که معلومی در کار باشد و سمع ذات اوست، بی آن که مسموعی در کار باشد و همین تعبیر را دربارۀ بصر و قدرت نیز به کار می برد، اما کلام را صفتی حادث می داند (صدوق، بی تا: 139). در روایات ائمه(ع) آمده که صفات خداوند چیزی جدا از موصوف نیستند، بلکه خود ذات خداوند هستند (صدوق، بی تا: 140)، در عین این که نباید پنداشت که این صفات مانند آنچه در بشر می بینیم، از هم جدا هستند. برخلاف انسان که بینایی او غیر از شنوایی اش است، سمع خداوند همان بصر اوست (صدوق، بی تا: 144). در این روایات، «صفت» از «نعت» تفکیک شده است، «خداوند را صفت هایی است و نعت هایی. صفت از آنِ اوست و اسم آن بر مخلوقات جاری می شود؛ مثل سمیع، بصیر، رئوف و رحیم، اما نعت جز برای خداوند شایسته نیست؛ مانند حیٌ لایموت، عالمٌ لاجهل فیه» (صدوق، بی تا: 140و 146).
نکتۀ شایان توجه دیگر، حادث دانستن مشیت خداوند است. در روایات آمده که خداوند نخست مشیت را آفرید و سپس مخلوقات را با آن مشیت (صدوق، بی تا: 148). بر اساس این روایات، علم خداوند غیر از مشیت و ارادۀ اوست؛ خداوند از ازل عالم و قادر بوده و سپس اراده کرده است (صدوق، بی تا: 146).
در تحلیل نظریات منسوب به اصحاب امام صادق دیدیم که آنان در نظریه پردازی های خود دربارۀ صفات خداوند هرچند ظاهراً مستقل عمل می کرده اند، اما در کل فضای فکری و آموزه های امامان را به اجمال در نظر داشتند و در طرح نظریات خود، به آنچه از ائمه(ع) آموخته بودند نظر داشتند. البته بی شک بسیاری از این نظریات، برگرفته از آبشخورهای علمی _ فرهنگی دیگر و متناسب با بالندگی علمی و فرهنگی هر فرد بوده است. ناپخته بودن گنجینۀ
ص: 40
واژگان فنی و اصطلاحی عربی نیز بر پیچیده تر شدن این وضع اثر نهاده و باعث شده که آنان در طرح نظریات خود مرتکب بی دقتی هایی شوند؛ نکته ای که امامان با دقت نظر خود در پی رفع آن برآمده و دربارۀ آن روشن گری کرده اند.
قرآن کریم (مترجم: عبدالمحمد آیتی، تهران، سروش، 1385).
ابن ابی الحدید، عزالدین ابوحامد عبدالحمید (1959)، شرح نهج البلاغه، تصحیح: محمد ابوالفضل ابراهیم، بی جا، دار احیاء الکتب العربیة.
ابن الجوزی، ابوالفرج، (بی تا)، تلبیس ابلیس، اسکندریه، دار ابن خلدون.
ابن حجر العسقلانی، (1984)، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر.
__________________، (بی تا)، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه.
__________________، (1971)، لسان المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی.
ابن حزم، ابومحمد علی بن احمد (1321ق)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره، مطبعة التمدن.
ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (بی تا)، تأویل مختلف الحدیث، تحقیق: شیخ اسماعیل الاسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیة.
ابن ندیم، ابوالفرج محمد بن اسحاق (بی تا)، الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران، بی نا.
اسعدی، علیرضا، (1388)، هشام بن حکم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (2005)، مقالات الاسلامیین، تصحیح: هلموت ریتر، بیروت _ برلین، کلاوس شوارتز.
افنان، سهیل محسن، (1389)، پیدایش اصطلاحات فلسفی در عربی و فارسی، ترجمه: محمد فیروزکوهی، تهران، حکمت.
امیرمعزی، محمدعلی، (1370)، «پژوهشی در باب امام شناسی در تشیع دوازده امامی اولیه»، ایران نامه، ش36، ص644 _ 666.
انصاری، حسن، (1390)، بررسی های تاریخی در حوزه اسلام و تشیع، تهران، کتاب خانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
انواری، محمدجواد، (1379)، «اشعری»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
ایجی، عضدالدین، (1997)، المواقف، تصحیح عبدالرحمن عمیرة، بیروت، دارالجیل.
بخاری، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل، (1401ق)، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر.
ص: 41
بغدادی، عبدالقاهر، (1928)، اصول الدین، تصحیح: هلموت ریتر، استانبول، مدرسة الالهیات بدارالفنون التورکیة.
_________________، (1995)، الفرق بین الفرق، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، المکتبة العصریة.
پاکتچی، احمد، (1377)، «اسما و صفات؛ تکمله _ صفات الاهی در علم کلام»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
______________، (1391)، «امام صادق و تدوین عقاید جعفری»، مبانی و روش اندیشه علمی امام صادق، تهران، دانشگاه امام صادق.
______________، (1389)، «جعفر صادق، امام»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
پینیس، س.، (1946)، مذهب الذرة عند المسلمین، مترجم: محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، مکتبة النهضۀ.
توحیدی، ابوحیان علی بن محمد، (1992)، اخلاق الوزیرین، تحقیق: محمد بن تاویت الطبخی، بیروت، دارصادر.
جابری زاده، عبدالامیر، (1383)، «بغدادی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
الجعفری، محمدرضا، (1413ق)، «الکلام عند الامامیة»، تراثنا، ش1 _ 2، ص144 _ 299.
جولدتسیهر، اجناس، (1959)، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، مترجم: محمد یوسف موسی و آخرون، قاهره _ بغداد، دارالکتب الحدیثة و مکتبة المثنی، الطبعة الثانیة.
خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، (1997)، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.
خوئی، ابوالقاسم، (1413ق)، معجم رجال الحدیث، قم، بی نا.
خیاط معتزلی، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، (1993)، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تصحیح: نیبرگ، بیروت، مکتبة دارالعربیة للکتاب.
ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، (1982)، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.
_________________________________، (1963)، میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفه.
سبحانی، محمدتقی، (1391)، «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها»، نقد و نظر، ش65، ص5 _ 37.
سمعانی، عبدالکریم بن محمد، (1998)، الانساب، تحقیق: عبدالله عمر البارودی، بیروت، دارالجنان.
سید مرتضی، ابوالقاسم علی بن حسین (1410ق)، الشافی فی الامامة، تحقیق: عبدالزهراء الحسینی الخطیب، قم، اسماعیلیان.
ص: 42
شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین (1387ق)، نهج البلاغة، تحقیق: صبحی صالح، بیروت، بی نا.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1375ق)، الملل و النحل، تحقیق: محمد فتح الله بدران، قاهره، مکتبة الانجلو المصریه.
شیخ صدوق، محمدبن علی، (بی تا)، التوحید، تصحیح: سیدهاشم حسینی طهرانی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
________________________، (1984)، عیون اخبار الرضا، تصحیح: الشیخ حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1414ق) الامالی، تحقیق حسین الاستاد ولی و علی اکبر الغفاری، بیروت، دارالمفید.
__________________________________، (1382)، اوائل المقالات، به اهتمام: مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران _ دانشگاه مک گیل.
صفدی، (2000)، الوافی بالوفیات، تحقیق: محمد الارناؤوط و ترکی المصطفی، بیروت، دار احیاء التراث.
طوسی، محمدبن حسن، (2009)، اختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشی، تحقیق: حسن المصطفوی، لندن _ قاهره، مرکز نشر آثار العلامة المصطفوی.
عهد عتیق، (1393)، مترجم: پیروز سیار، تهران، هرمس.
فان اس، یوزف، (2008)، علم الکلام و المجتمع فی القرنین الثانی و الثالث للهجرة، مترجم: سالمة صالح، بیروت _ برلین، منشورات الجمل.
قطب راوندی، (1409ق)، الخرائج و الجرائح، تحقیق: مؤسسة الامام المهدی، قم، مؤسسة الامام المهدی.
قمی، علی بن ابراهیم، (1387ق)، تفسیر القمی، تحقیق: سیدطیب الموسوی الجزائری، النجف الاشرف، مکتبة الهدی.
قوام کرباسی، اکبر، (1391)، «مدرسه کلامی کوفه»، نقد و نظر، ش65، ص38 _ 65.
کاظمی موسوی، احمد، (1374)، «پیشوای الهی در شیعه اولیه»، ایران نامه، ش52، ص569 _ 575.
کتاب مقدس توراه، جلد اول، آفرینش، (1364)، مترجم: ماشاالله رحمان پورداود و موسی زرگری، بی جا، انجمن فرهنگی اوتصر هتورا _ گنج دانش.
کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیة.
مادلونگ، ویلفرد، (1387)، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، مترجم: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.
موسوی خلخالی، سیداحسان، (1392)، جریان شناسی کلامی امامیه در عصر امام صادق، پایان نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: دکتر نعمت الله صفری فروشانی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.
میرزایی، عباس، (1393)، «ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه»، تحقیقات کلامی، ش4.
ص: 43
نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، (1424ق)، رجال النجاشی، تحقیق: موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
نیشابوری، مسلم بن حجاج، (بی تا)، صحیح المسلم، بیروت، دارالفکر.
ولادوست، بیتا، (1387)، «تشبیه و تنزیه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
Modarresi, Hossein, (2003), Tradition and Survival, Oxford, Oneworld.
Wolfson, Harry A., (1976), The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, Cambridge – London.
ص: 44
روش شناسی علم کلام، بررسی راه هایی است که ما را در علم کلام به استنباط عقاید و دفاع از آن می رساند. متکلم در مقام استنباط، به معرفت صحیحی از آموزه های دین می رسد و در مقام دفاع، آن معرفت را تبیین، تنظیم و اثبات می کند و به ردّ شبهات و عقاید معارض می پردازد. در این نوشتار از میان پنج مرحلة مقام دفاع، با مروری بر آثار کلامی متعدد شیخ حر، روش های مورد استفادۀ وی را در دو مرحلة اخیر بررسیده ایم. شیخ حر در مقام ردّ شبهات و مکاتب معارض از روش هایی همچون: ردّ صورت و مادۀ استدلال، بیان تضاد در دیدگاه شبهه گر، ردّ مبانی یا لوازم دیدگاه خصم، ذکر مثال و حکایت، تبیین مفردات، تنبیه بر استثنای موجود یا قرائن حالی، ارجاع به بدیهیات، طرح سؤال و مطالبة دلیل از خصم بهره برده است.
روش شناسی کلام، حر عاملی، پاسخ به شبهه، مناظره، ردّ مکاتب معارض.
ص: 45
شیخ حرّ عاملی، یکی از محدثان بنام نیمۀ دوم قرن یازدهم هجری، در پس چهرۀ حدیثی خود، متکلمی است که به روش های مختلفی به استنباط و دفاع از موضوعات اعتقادی و به خصوص موضوعات اختلافی پرداخته است. این چهره در لابه لای کتب گوناگون وی از جمله: اثبات الهداۀ بالنصوص و المعجزات، الفصول المهمۀ فی اصول الائمه، هدایۀ الامه، الایقاظ فی الهجعۀ بالبرهان علی الرجعه، رسالۀ خلق الکافر، رسالۀ الاثنی عشریه فی الرد علی الصوفیه، تنزیه المعصوم عن السهو و النسیان، الفوائد الطوسیه و نیز در رسائلی در باب امامت، کشف می گردد.
اگرچه برخی پژوهش گران به مباحث محتوایی و موضوعات اعتقادی مطرح شده در منابع و کتب مختلف باقی مانده از شیخ حرّ عاملی پرداخته اند، ولی تاکنون روش شناسی کلامی وی مورد مطالعه قرار نگرفته است. شیخ حر عاملی دارای تحلیل های کلامی است که در پس پردۀ عنوان اخباری گری او پنهان مانده و از طریق مطالعۀ نظام مند، قابل کشف و ارائه است.
دانش کلام، علم اصیل اسلامی است و در مجامع علمی شناخته شده و وظیفۀ استنباط و دفاع از مکتب حقّ اهل بیت(ع) را به عهده دارد. هر یک از این دو مقام، اقتضائات خاص خود را دارد که باید در هر مقامی اقتضای خاص آن را لحاظ کرد، زیرا عدم تفکیک این مراحل، موجب به وجود آمدن مشکلاتی در هر دو مرحله خواهد شد.
مقصود از «روش شناسی علم کلام»، بررسی راه هایی است که ما را در علم کلام به هدف و مقصود _ که همان استنباط عقاید و دفاع از آن است _ می رساند. مقام استنباط مرحله ای است که متکلم، معنا و مقصود گوینده را در دو مرحلۀ فهم مقصود از متن و مقایسۀ معنا با دیگر معانی استنباط شده کشف می کند. پس روش های نقلی و اقتضائات زبانی را لحاظ می کند و در صورت عدم مخالفت آن با عقل، به آن اعتقاد و باور پیدا می کند؛ بنابراین عقل و داده های عقلی نیز لحاظ می شود. سپس متکلم در مقام دفاع، آن معرفت را تبیین، تنظیم و اثبات می کند و به ردّ شبهات و عقاید معارض می پردازد (برنجکار، 1391: 46و47). دفاع از دین، دومین وظیفۀ متکلم است که از ابتدای پیدایش این علم، بسیار مورد توجه متکلمان اسلامی بوده است. در مقام دفاع، پنج مرحلۀ تبیین، تنظیم، اثبات، ردّ شبهات و ردّ عقاید معارض پیموده می شود. روش شناسی شیخ حرّ عاملی در دو حوزۀ استنباط عقاید و دفاع از عقاید دینی قابل بررسی است. در موضعی دیگر به روش شناسی کلامی شیخ حر در حوزة استنباط، تبیین، تنظیم و اثبات پرداخته شد (خالقیان، 1394: 50 _ 196)، لیکن محقق در این جستار، از آن جا که دفاع
ص: 46
در معنای خاصّ آن به ردّ شبهات و مکاتب معارض گفته می شود، تنها در همین دو مرحله، یعنی ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض، به روش شناسی کلامی شیخ حرّ عاملی در مقام دفاع از حقانیت اصول اعتقادی مذهب تشیع، با بهره گیری از آثارِ به جا مانده از شیخ حر عاملی پرداخته است. این جستار در صدد پاسخ به این سؤال است که روش های کلامی شیخ حر عاملی در مقام دفاع، در دو مرحلۀ ردّ شبهات اعتقادی و ردّ مکاتب معارض چیست؟ بدان امید که این تحقیق، گامی عملی در جهت تقویت توان دفاع از معارف اعتقادی و آموزه های دین را برای علاقه مندان عرصه و میدان کلام فراهم آورد و نقاط ضعف در این حوزه را گوشزد کند. با توجه به هجمۀ دشمنان علیه اعتقادات شیعه، نیاز به آشنایی با روش های علمی و محکم برای دانشمندان علم کلام ضروری است. هم چنین با توجه به گسترش روزافزون دین مبین اسلام و مکتب تشیع در میان مردم جهان، برای تبلیغ اعتقادات و مبانی فکری مسلمین و شیعیان، نشان دادن علم کلام به عنوان یک دانش روش مند، که در همۀ مباحث، از روش های متعدد و در عین حال متقن و علمی استفاده می کند، ضرورت این نوع از تحقیقات را دوچندان می کند. گفتنی است، این تحقیق از نوع بنیادی است و روش گردآوری داده ها کتاب خانه ای و به شیوۀ توصیفی تحلیلی تدوین شده است.
«شبهه» از مادۀ «شبه» گرفته شده است. اکثر لغویون این واژه را دارای اصل واحدی دالّ بر مطلق همانندی در ذات و یا صفات می دانند (جوهری، 1410ق، 6: 2236؛ ابن منظور، 1414ق، 13: 503؛ فیومی، بی تا، 2: 303). شبهه وارد کردن عبارت است از ارائه دلایل فاسد و توجیهات نادرست به منظور حق جلوه دادن باطل و برعکس. حق نما بودن و استدلال، از مقوّمات شبهه است؛ بنابراین اگر بطلانِ ادعایی واضح و آشکار باشد و یا به ادعای صرف بسنده شود، نمی توان آن را شبهه نامید، زیرا بطلان ادعای بدون دلیل، امری روشن و واضح است (برنجکار، 1391: 190). مشکل بودن فهم آنچه موجب شبهه شده و نبودن دلیل قطعی و صریح برای مطلبی که به آن شبهه می شود و هم چنین سوء نیتِ شبهه کننده، از قیود دیگری است که در همۀ شبهات وجود ندارد (محمدی، 1388: ش15). شناخت شبهه و پاسخ دهی به آن _ اگرچه از دیرباز از وظایف مهمّ متکلمان به حساب می آمده، اما در این برهه از زمان به دلیل رشد شبکه های ماهواره ای و سایت های اینترنتی شبهه افکن _ از مهم ترین اموری است که باید متکلمان به آن بپردازند.
ص: 47
معنای اصلی «شک» در لغت «تداخل» است: «أصل واحد مشتقّ بعضه من بعض، و هو یدلّ علی التداخل» ابن فارس، 1404ق، 3: 173) و به حالتی در مقابل یقین گفته می شود (مصطفوی، 1402ق، 6: 106؛ ابن فارس، بی تا: 173؛ خلیل بن احمد، 1410ق، 5: 270). شبهه می تواند یکی از عوامل و اسباب شک باشد. به علاوه، بروز شک ممکن است غیراختیاری باشد، اما شبهه کردن امری اختیاری است (برنجکار، 1391: 191). در برخی روایات نیز این دو، قسیم هم قرار گرفته اند. در روایتی، امام علی فرموده اند: «بنی الکفر علی اربع دعائم: الفسق و الغلو و الشک و الشبهة...»؛ کفر بر چهار ستون بنیان نهاده شده است: فسق، غلو، شک و شبهه (کلینی، 1407ق، 2: 391).
معنای لغوی «سؤال»، مطلقِ طلب و خواستن است (ابن منظور، 1414ق، 11: 318. ابن اثیر، بی تا، 2: 327). سؤال معمولاً برای رسیدن به شناخت و کشف حقیقت است، اما شبهه آفرینی تلاشی منفی و مخرّب در جهت ایجاد شک و تردید در مخاطب و آشفتگی در باورهای دینی است. به همین خاطر است که در اسلام، از پرسش استقبال شده و همگان به پرسش گری دعوت شده اند (نحل: 43؛ انبیاء: 7؛ کلینی، 1407ق، 1: 40و41؛ سیدرضی، 1385: خطبه 189؛ مجلسی، 1404ق، 1: 224 و...) و در مقابل، از شبهه گری و فرو افتادن در شبهات نهی شده است (آل عمران: 7؛ سید رضی، 1385: نامۀ 31 و 65).
اگرچه هدف اصلی از پاسخ به شبهات اعتقادی، جلوگیری از تزلزل آموزه های اعتقادی اسلام و محافظت از این عقاید و برطرف کردن موانع پذیرشِ عقاید درست از اذهان مردم است، اما بالا رفتن فهم مخاطبان دربارۀ اعتقاد مورد بحث، یافتن استدلال های جدیدی در موضوع بحث، طرح مباحث جدیدی در علم کلام، تقویت ذهنی متکلم و توانمند شدن برای پاسخ به شبهات مشابه، از فواید دیگر پاسخ به شبهه است (برنجکار، 1391: 192).
شیخ حر عاملی معتقد است، به تمام شبهات به طور اجمال می توان چنین پاسخ گفت: تمام شبهات از آن جایی که شبهه هستند، معارض با یقینند و هرچه چنین باشد، باطل است که
ص: 48
جماعتی از متکلمان و... این را محقق و قطعی دانسته اند (عاملی، شماره بازیابی 36خ: 51)؛ با این حال، وی به بسیاری از شبهات به طور خاص پاسخ گفته است.
از آن جا که هر شبهه ای که وارد می شود، یا به جهت اشتباه و اشکال در صورت استدلال آن است و یا به جهت بطلان ماده و مقدماتِ به کاررفته، در پاسخ گویی باید در هر دو قسمت دقت کنیم تا به راحتی بتوانیم آن را پاسخ دهیم.
اشکال در صورت استدلال می تواند موارد متعددی داشته باشد؛ مانند عدم رعایت شروط عامه و یا خاصه قیاس اقترانی و...، ولی در آثار شیخ حر عاملی در ردّ شبهات اعتقادی، پاسخی که ناظر به روش اشکال در صورت استدلال باشد، یافت نشد. تنها مطالبی که از وی یافت شد، چنین است که وی در ردّ قاعدۀ «لازم عام، لازم خاص است» می گوید: این مقدمه کلی نیست؛ پس صلاحیت ندارد که کبرای شکل اول قرار بگیرد. حال آن که این قضیه را به کار برده اند و احکام قضایا را بر آن بار کرده اند، که لازمه اش بطلان این احکام است (عاملی، 1403ق: 123).
مراد از «ماده»، مقدماتی است که در استدلال به کار رفته، که یا خود آن مقدمات باطلند و یا مبتنی بر مبانی ای هستند که آن مبانی باطل است. در این موارد نیز اگرچه ممکن است روش های متعددی وجود داشته باشد، نگارنده در این جا تنها به مواردی اشاره می کند که شیخ حر در پاسخ گویی به شبهات، آن ها را متذکر شده است.
گاهی لازم می آید برای رفع شبهه، به تضاد موجود در اعتقادات شبهه گر اشاره شود تا سخنانش از اعتبار ساقط شده و بنای شبهه فرو ریزد. شیخ حر عاملی در پاسخ به برخی شبهات، از این روش استفاده می کرد. وی شبهاتی را که مجبره به آن ها احتجاج می کند، جمع آوری کرده و سپس به ردّ شبهات آن ها می پردازد. از جمله شبهاتی که از مجبره نقل
می کند این شبهه است که: اگر بنده، افعال را خلق کند، باید عالم به آن افعال باشد که تالی باطل است؛ پس مقدم هم مثل آن باطل است. شیخ حر به بیان شرطیت در این قضیه می پردازد و آن را به شکل مبسوطی بیان می کند. سپس در پاسخ می گوید: در انجام فعل، علم اجمالی کافی است و شکی نیست که این علم اجمالی حاصل است. وی در ادامه می گوید: تعجب آور این است که جمعی از مجبره می گویند علم خداوند اجمالی است و برای خلق افعال کافی است؛
ص: 49
یعنی با همین علم اجمالی، خداوند افعال را خلق می کند، ولی برای بنده، علم اجمالی را در انجام فعل کافی نمی داند (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 13). بنابراین وی با بیان تضاد در اعتقادات شبهه گر، شبهه را از درجۀ اعتبار ساقط می کند.
گاهی ممکن است فردی حرفی را بزند و ادعایی را مطرح کند، بدون این که به لوازم حرف و ادعایش توجه داشته باشد. روش ذکر لوازم شبهه و بیان فساد و بطلان آن، یکی از روش هایی است که می توان اشتباه شبهه گر را به راحتی به او و یا مخاطبان فهماند.
شیخ حر در پاسخ به این شبهه که: چرا خداوند کافر را خلق کرد، با بیان لوازم فاسد شبهه به رفع شبهه می پردازد؛ به این معنا که لازمۀ این که خلق کافر را غیرحکیمانه و بیهوده بدانیم، نسبتِ عبث و فعل قبیح به خداوند است. وی می نویسد: با ادله عقلی و نقلی ثابت می شود که خداوند عادل و حکیم است و کار قبیح نمی کند و از ظلم و عبث و نقص و جهل منزه است؛ پس واجب است همۀ افعال خدا را مطابق با مصلحت و حکمت بدانیم، اگرچه حکمت آن بر ما آشکار نشود (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 2).
گاهی شبهه، ریشه در برخی مبانی و عقاید باطل و اشتباه مخاطب دارد. در این مواقع برای پاسخ به شبهه باید مبنای آن را شناخت تا با شناسایی مبانی شبهه، راحت تر بتوان اساس شبهه را بر هم ریخت تا کلّ بنای شبهه نیز فرو بریزد.
شیخ حر عاملی در پاسخ به این شبهۀ فخر رازی که چرا علی تقیه کرد و حقش را مطالبه نکرد، مبانی اعتقادی شبهه گر را ریشه یابی کرده و با ردّ مبنا، شبهه را نیز ابطال کرده است. وی می گوید: بنا بر قول رازی و امثال او که مجبره هستند، انسان ها در انجام فعل یا ترک آن هیچ قدرتی ندارند و همۀ افعال، افعال خداوند است؛ بنابراین شبهه از بین رفته و اعتراض باطل است، زیرا تمام این افعال، فعل خداوند یا فعل مکلف از طریق جبر است؛ پس صحیح نیست که بگوییم چرا علی تقیه کرد و حقش را مطالبه نکرد (عاملی، 1403ق: 18).
در این روش، متکلم با استفاده از استدلال شبهه گر، مصادیقی را بیان می کند که شبهه گر نیز آن را قبول داشته تا ساختمان استدلال او را فرو بریزد و دلایل او را نقض کند. این مصادیق
ص: 50
باید از مواردی باشد که شبهه گر نیز آن را قبول داشته، تا با ارائه آن، او و یا مخاطبان متوجه اشتباه استدلال مذکور شوند و در نتیجه، شبهه از اعتبار ساقط شود.
شیخ حر عاملی قوی ترین شبهۀ منکرین رجعت را چنین مطرح می کند: با ادلۀ عقلی و نقلی ثابت شده است که ممکن نیست یک چشم به هم زدن زمین از حجت خدا خالی بماند و ممکن نیست غیرافضل بر افضل مقدم شود. بنابراین رجعت معنا ندارد، چون لازم می آید یا امام زمان از امامت عزل شود _ در صورتی که احادیث دلالت می کنند امامتِ او تا قیامت ادامه دارد _ و یا غیرافضل یعنی امام زمان بر افضل یعنی حضرت امیر یا امام حسین مقدم باشد (عاملی، 1362: 412). شیخ حر با ارائه مثال نقض، اساس استدلال آنان را بر هم می ریزد و موجب می-شود شبهه به خود آنان برگردد. وی می نویسد: قبلاً اثبات کردیم که انبیا و اوصیای گذشته در بنی اسرائیل و سایر اقوام هم رجوع کرده اند، با این که قطعاً هر پیغمبری از وصیّ خود و هر وصی از وصیّ بعدی افضل بوده، زیرا تقدیم غیرافضل بر افضل ممکن نیست، و خلافت هر وصی هم مدت معینی داشته؛ پس در صورتی که رجعت انبیای سابق به اشکالی برنخورده، رجعت ائمه(ع) هم اشکالی ندارد و هر جوابی شما آن جا دادید، ما هم این جا می دهیم (عاملی، 1362: 419).
از آن جا که گاهی تنها با ارائه پاسخ نقضی جواب شبهه داده نمی شود، در این موارد متکلم می تواند با پاسخ های حلی و ارائه برهان و استدلال، پاسخ را تکمیل کرده و از اساس شبهه را ریشه کن کند. بنابراین، پاسخ نقضی اگر مقدم بر پاسخ حلی باشد، زمینۀ مناسب برای پاسخ حلی مهیا می شود، اما شیخ حر در استدلال های خود رعایت چنین تقدم و تأخری را نکرده و غالباً استدلال های حلی را مقدم داشته است.
وی در پاسخ به شبهۀ استبعاد رجعت، چندین پاسخ حلی می دهد و معتقد است ریشۀ انکار منکرین، استبعاد است، چون بسیاری از عقل های ضعیف، از پذیرفتن این گونه مطالب عاجز است؛ مخصوصاً به لحاظ شاخ و برگ هایی که در بعضی احادیث اضافه شده، نظیر حدیثی که مدت رجعت آل محمد(ع) را هشتادهزار سال معرفی می کند. وی می گوید: استبعاد، حجت و دلیل شرعی نیست و در مقابلِ دلیل، تاب مقاومت ندارد؛ پس مطلب محال نیست و باید به طور شک و تردید با آن برخورد کرد، نه به نحو ردّ و انکار. چیزی که ممکن شد و دلیلی هم بر ردّش نبود، انکارش جایز نیست. وی در ادامه می گوید: شاید مدت مشارالیه از باب مبالغه باشد، چراکه
ص: 51
این گونه مطالب نسبت به فضل ائمه(ع) چیزی نیست و نسبت به قدرت و کرم خدا، بی مقدارتر است (عاملی، 1362: 407و408). روش پاسخ حلی، شیوۀ متداول شیخ حر عاملی در ارائه پاسخ به شبهات است.
گاهی شبهه در برخی مسائل اعتقادی به دلیل سنگینی آن مسائل و نیز به دلیل این که مخاطب برای آن ها مثالی محقق نمی یابد، ایجاد می شود. این موارد باعث می شود مخاطبان در فهم آن ها دچار شبهه شده و آن را متوجه نشوند و یا اساساً چنین آموزه ای را باطل بدانند. در برخی مواقع، متکلم باید با ارائه مثال ها و تصویرسازی و بیان تشبیهات، شبهۀ ایجادشده در ذهن مخاطب را رفع کند.
شیخ حر در پاسخ به قوی ترین شبهۀ منکرین رجعت، با این مضمون که ممکن نیست در یک چشم به هم زدن زمین از حجت خالی بماند و ممکن نیست در یک زمان چند حجت از جانب خدا در زمین باشد و غیر افضل بر افضل مقدم شود، با مثالی از وقایع عصر پیامبر(ص) این شبهه را پاسخ می دهد. وی می گوید: معراج پیامبر(ص) با اجماع و تواتر ثابت است. بنابراین در موقع معراج یا باید بگویید زمین از حجت خالی مانده و ادله ای را که می فرماید هیچ گاه زمین خالی نمی ماند، به دلیل معراج که قطعی است، تخصیص بزنید؛ پس در رجعت هم این تخصیص ممکن است و یا بگویید موقتاً امیرالمؤمنین امام بوده که معلوم می شود ممکن است در یک زمان، دو حجت از خداوند باشد. پس در رجعت هم جایز است که همراه با امام زمان، امام علی و امام حسین و سایر ائمه برگردند و چند حجت در یک زمان وجود داشته باشد (عاملی، 1362: 421).
وی در رابطه با احادیث مشیت و ارادۀ خداوند که متعلق به افعال مکلفان است، به شبهۀ جبر اشاره می کند؛ به این معنا که تعلق مشیت و ارادۀ خدا به افعال مکلفان، موجب جبر آن ها می شود. وی در پاسخ به این شبهه، جواب های متعددی را بیان می کند. در یکی از پاسخ ها، تعلق اراده و مشیت خداوند به افعال بندگان را مثل قضا و قدر می داند و می گوید: همان طوری که _ قبلاً ثابت کردیم و دانستید _ قضا و قدر منافاتی با تکلیف ندارد و منجر به جبر نمی شود؛ پس تعلق اراده و مشیت خداوند به افعال مکلفان هم موجب جبر نمی شود (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 25).
ص: 52
گاهی شبهه بر اساس عدم درک صحیح از معانی به کاررفته در آموزۀ دینی است. هم چنین گاهی برخی الفاظ مأخوذ در آموزه های کلامی، حامل معانی گوناگون هستند و یا الفاظ اصطلاحی هستند که نیاز به تبیین و توضیح دارند، و عدم فهم صحیح از آن ها موجب ایجاد شبهه در مخاطب می شود. در این گونه موارد، متکلم باید با تبیین صحیح واژه ها و مشخص کردن حد و مرز معانی آن ها، شبهه را دفع کند.
شیخ حر عاملی در پاسخ به این شبهه که مراد از رجعت، خروج حضرت مهدی و برگشتن دولت به دست آل محمد(ع) است نه زنده شدن، با بیان دوازده دلیل از جمله با تبیین مفردات و واژه ها، این شبهه را برطرف می کند و می گوید: علمای لغت تصریح کرده اند که مراد از رجعت، زنده شدن و برگشتن به دنیاست (عاملی، 1362: 424 و 30) و از مراجعه به موارد استعمال کلمۀ «رجعت» معلوم می شود که مقصود از رجعت، زنده شدن بعد از مرگ است (عاملی، 1362: 424) و برداشت خروج از رجعت، خلاف ظاهر است (عاملی، 1362: 424).
در برخی از شبهات، شبهه گر بدون توجه به حصر موجود، شبهۀ خود را مطرح می کند. در این مواقع متکلم باید با توجه و تنبیه دادن به حصر موجود، اساس شبهه را در هم بریزد و ثابت کند استدلال شبهه گر، غلط است.
شیخ حر، شبهه ای در ردّ امامت علی بعد از پیامبر(ص) مطرح می کند. مضمون شبهه چنین است: بنا بر حدیث پیامبر دربارۀ علی که: «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی»، هارون تقیه نکرد و بر منبر بالا رفت و حقّ خود را بیان کرد و مردم را به پیروی از خود دعوت کرد. اگر علی هم جانشین پیامبر بود، چرا به خاطر تقیه و خوف، این کارها را نکرد؛ از منبر بالا نرفت و دعوت نکرد؟ بنابراین، عامه بر صواب است (عاملی، 1403ق: 14). وی در پاسخ این شبهه
می گوید: این حدیث بنا بر نظر فریقین چنین است: «علیّ منّی بمنزلۀ هارون من موسی الا لا نبیّ بعدی.» لذا عدم توجه به استثنا، باعث شبهه شده است. استثنای منزلت نبوت که مختص به هارون است، موجب استثنای لوازم و توابع نبوت از علی می گردد. از جملۀ این لوازم، عدم جواز تقیه از جانب پیامبر(ص) است. پس هارون چون نبی بوده نمی توانسته تقیه کند، ولی علی چون امام بوده نه نبی، می توانست تقیه کند (عاملی، 1403ق: 15).
ص: 53
شیخ حر در پاسخ به شبهۀ فوق، مخاطب را متوجه اختلاف احوال و شرایط و مقتضای حال هارون و علی می کند، زیرا لازمۀ اختلاف احوال و شرایط و اقتضائات، اختلاف احکام و وظایف است. وی می گوید: هاررون و علی در همۀ اوصاف و احوال یکسان نبودند. هارون در زمان موسی مرد، ولی علی بعد از رحلت پیامبر(ص) سی سال زندگی کرد. هارون، خدا را بر اساس شرع خود می پرستید و علی نیز بر اساس شرع خود (عاملی، 1403ق: 15). علی
می دانست اگر مثل هارون حقش را اظهار کند و به قول ما جنگ کند، همه یا اکثر آنان که اسلام آورده بودند، از دین برمی گردند و یا ادعای نبوت برای فرد یا افراد دیگری می کردند و فساد حاکم می شد؛ لذا برخلاف هارون حقش را اظهار نکرد، چون شرایط و مقتضای حال آنان با هم فرق داشت. هارون قدرت بر اظهار و انکار و بالا رفتن از منبر و نهی از منکر را داشت، ولی علی چنین قدرتی نداشت، زیرا مردم با غیر او بیعت کرده بودند و آن ها بر منبر بالا رفته بودند و او را از حقش منع کردند (عاملی، 1403ق: 17).
وی هم چنین می نویسد: هارون که با صراحت حقش را بیان کرد، به خاطر این بود که یاوری مثل موسی داشت و مطمئن بود که از حالِ مردم باخبر می شود و حق و باطل را برایشان بیان می-کند، زیرا موسی در بین مردم بود، ولی جانشینی علی در زمانی بود که پیامبر(ص) رحلت کرده بود و وی بعد از رحلت پیامبر یاوری نداشت (عاملی، 1403ق: 15)؛ به علاوه، هارون مردم را به خود فرا نمی خواند، بلکه مردم را به عبادت خدا دعوت می کرد و از عبادت گوساله بازمی داشت و لذا در نزد مردم متهم نبود، ولی علی نزد مردم متهم بود، زیرا به حسب ظاهر مردم را به سوی خود دعوت می کرد، اگرچه مصالح مردم در اطاعت از امام بود (عاملی، 1403ق: 17و18).
البته شیخ حر بیان می کند که این تفاصیل، بنا بر این بود که ما با مخاطب همراهی کنیم و مسلّم بدانیم که علی حق خود را اظهار نکرد، حال آن که از فریقین نقل متواتر در ابراز و اظهار حق داریم که بر کسی که از شبهه و تقلید به دور باشد، مفید علم است (عاملی، 1403ق: 17).
مراد از مکتب و عقیدۀ معارض، هر نظر و عقیده ای است که در عرض آموزه های دینی مطرح شده و به طور کامل با آن ها انطباق نداشته باشد، نه تعارض مصطلح در اصول فقه. در عصر
ص: 54
حاضر، متکلم در دفاع از دین و ارزش ها و آموزه های دینی باید گامی فراتر از ردّ شبهات برداشته و به نقد و ردّ دیگر مکاتب بپردازد تا کامل بودن آموزه های دینی مکتب خود و پوچی و خلاف واقع بودن مکاتب معارض را اثبات کند. باید توجه داشت که متکلم برای کشف هماهنگی و یا ناهماهنگی عقاید طرح شده در دیگر مکاتب، با آموزه های دینی، نیاز به تسلط کامل، هم به آموزه های دینی و هم به مکاتب دیگر دارد. متکلم در مقام ردّ مکاتب، حالت هجومی دارد، به خلاف مقام دفع شبهه که در آن جا متکلم تدافعی عمل می کند. گفتنی است، اسلام برای ردّ افکار مخالف و ضد دین با حفظ موازین عقلانی، اهمیت خاصی قائل شده است.(1)
هدف اصلی در ردّ مکاتبِ معارض این است که ثابت شود مکتب و دین مورد نظر متکلم، کامل ترین دین است و صحیح ترین نظریات را دارد و باقی عقایدِ طرح شده مبتلا به اشکال بوده و نمی توانند سعادت بشر را تأمین کنند. پیش گیری از ایجاد شبهه در آموزه های دین، رفع موانع فکری برای پذیرش عقاید درست دینی و تقویت عقاید یک مکتب، از دیگر فواید ردّ مکاتب معارض است (برنجکار، 1391: 210و211).
شیخ حر عاملی با تشخیص درست شرایط و موقعیت ها، برای ابطال مکاتب انحرافی و آموزه های نادرست، روش های گوناگونی را به کار گرفته است.
گاهی افراد به لوازم باطل ادعاهای خود آگاهی ندارند؛ لذا باید آنان را متوجه لوازم فاسد حرفشان کرد تا به بطلان ادعای خود پی ببرند، اگرچه ممکن است برخی، چنین ادعاهای باطلی را حتی با آگاهی مطرح کنند. در این صورت، فایدۀ چنین روشی آن است که سایر مردم متوجه بطلان حرف او شده و از او پیروی نمی کنند و مانع گسترش فساد فکری می شود.
شیخ حر در ردّ دیدگاه مجبره به لوازم فاسد این دیدگاه اشاره می کند و می نویسد: اعتقاد به جبر، مستلزم نهایت ظلم و جور از سوی خداوند است، زیرا فعلی را در ما خلق می کند، ولی ما را
ص: 55
به سبب آن عذاب می کند. هم چنین منزه داشتن مخلوقات حتی ابلیس از هر عمل زشت و شر و معصیت و کفری، و نسبت دادن این ها به خالق، غیرمعقول و مقبول است؛ حال آن که خداوند نفس خود را منزه از آن دانسته که به بندگان ظلم کند و می فرماید: «و ما ربّک بظلام للعبید» (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 11و12). وی سایر لوازم باطل دیدگاه جبر را، مخلوق خداوند بودن افعال بندگان، قبح تکلیف و عبث بودن امر و نهی و وعد و وعید و ارسال رسل و انزال کتب می داند و می نویسد: آیا عاقلی جایز می داند که سنگ و درخت، مکلف به نماز و حج باشند؟ بلکه به طور حتم این امر را قبیح می داند (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10).
شیخ حر در ردّ حلول و اتحاد می گوید: در صورت حلول و یا اتحاد، لازم می آید واجب الوجود دستخوش تغییر و تبدیل شود و از حالِ خود به حال دیگری تغییر یابد و این تغییر و تحول قطعاً باطل است، زیرا با قدیم بودن ذات باری تعالی و واجب الوجود بودنش، منافات دارد (عاملی، 1432ق: 81). هم چنین اتحاد خدای متعال با غیر خود، به فرض حجّتش موجب تغییر و دگرگونی قدیم به حادث و واجب به ممکن و برعکس خواهد شد و یا سبب اجتماع آن اوصاف متناقص در یک ذات می شود که هردو ملازمه، واضح و روشنند و نیاز به بیان ندارند و بطلان لوازم، بلکه ملزومات آن واضح تر است (عاملی، 1432ق: 82). وی ادعای یگانگی با خدا، ادعای کشف و آگاهی از غیب و تساوی با اهل عصمت، ادعای ساقط شدن تکالیف، ادعای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، عدم وجوب جهاد، بطلان نبوت و امامت و... را از دیگر مفاسد حلول و اتحاد می داند (عاملی، 1432ق: 97و98).
شیخ حر برای ردّ دیدگاه کشف، به لوازم باطل این دیدگاه در تصوف اشاره می کند. برخی از این لوازم، اعتقاد به عصمت و علم غیب در صاحب کشف، بطلان معجزه و رفع تکلیف دینی است. وی می نویسد: فرضِ صحت کشف، لازمه اش این است که صاحب کشف هیچ گاه به خطا و اشتباهی دچار نشود که این همان معنای عصمت است. بنابراین، هر کس مدّعی کشف شد یا برایش کشف حاصل گشت، باید قائل به عصمت وی شد. صوفیان ادعا کرده اند برای بیشتر آن ها عصمت حاصل می شود که این سخنی بیهوده و محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 114). هم چنین لازمۀ صحت کشف، علم غیب و یا شناخت بسیاری از امور غیبی است که در این صورت لازم می آید مقام و رتبۀ علم و دانش صاحب کشف، برتر از همۀ انبیا حتی اشرف پیامبران حضرت محمد(ص) باشد، زیرا رسول خدا(ص) فرمود: «ما أعلم ما وراء جداری هذا الّا بوحی یوحی الیّ»؛ جز با وحی که به من الهام می شود، نمی دانم پشت دیوار خانه ام چه می گذرد (عاملی، 1432ق: 114و115). وی در ادامه می نویسد: بر فرضِ صحت کشف و علم و دانش و
ص: 56
کراماتی که صاحبان کشف مدّعی آنند، لازم می آید که بر بسیاری از معجزات پیامبران و ائمه(ع) خط بطلان کشیده شود و نه تنها در زمینۀ آوردن معجزات، امکان برابری و مساوات آنان با پیامبران و ائمه(ع) وجود داشته باشد، بلکه در صحت ادعای پیامبری و امامت آن ها نیز شک و تردید به وجود آید، زیرا دلایلی که ثابت کنندۀ ادعای آن هاست، برای همۀ مردم، اموری ممکن است (عاملی، 1432ق: 117). به علاوه، صوفیان قائلند با حصول کشف، همۀ تکالیف از انسان ساقط می شوند، در صورتی که لازم، باطل و ملزوم نیز محکوم به بطلان است و ملازمه روشن است، چون خود، بدان اعتراف و اقرار کرده و مدعی آن شده اند (عاملی، 1432ق: 120). بنابراین شیخ حر با ردّ لوازم باطل یک دیدگاه، فساد آن دیدگاه را اثبات می کند.
قوام و استحکام هر دیدگاهی، بر یک سری اصول و زیرساخت ها و پایه هایی استوار است که برای آن نظریه، نقش ستون های ساختمان را ایفا می کنند؛ لذا اگر مبانی دیدگاه معارض دین کشف و تخریب شود، تمام ساختمان دیدگاه فرو خواهد ریخت. بنابراین، یکی از محکم ترین و کارآمدترین روش های نقد مکاتب، روش نقد مبنایی و زیرساختی است.
شیخ حر در ردّ اشاعره که قائل به جبر هستند، به ردّ مبنایی دیدگاه آن ها می پردازد و می نویسد: مبنا و زیرساخت فکری آنان این است که تمام افعال از خداوند صادر می شود؛ حال آن که این مبنا درست نیست، زیرا شکی نیست که خداوند تنها خالق اجسام است، اما افعال و حرکات بندگان از اعراض است و آیات و روایات دالّ بر صدور آن ها از بندگان است (عاملی، 1376، 1: 255).
وی در ردّ دیدگاه کسانی که دلیل عقلی ظنّی را معتبر می دانند، به مبنای آن استناد می کند و می گوید: مبنای اعتقادات آنان این است که «استدلال به خبر واحد، در اصول جایز نیست». پس اگر چنین اعتقادی دارند، چگونه به وسیلۀ خبر واحد بر چنین مطلب مهمی
_ حجیت دلیل عقلی ظنی _ استدلال می کنند؟ این برخلاف روش آنان است (عاملی، 1403ق: 350).
برای نقد اندیشه های مخالف، می توان از مبانی و مطالبی که مورد قبول اوست، استفاده کرد. در این روش، متکلم سعی می کند تا با تنظیم استدلالی که محتوای آن را از مطالب مورد قبول خصم گرفته، عقاید او را رد کند؛ اگرچه ممکن است، خود متکلم آن مبانی را قبول نداشته
ص: 57
باشد. لذا چون خصم آن ها را پذیرفته، چاره ای جز پذیرفتن آن ها ندارد. باید به این نکته توجه داشت که از شرایط استفاده از این روش، اطلاع دقیق و کافی از مبانی و منابع طرف مقابل است؛ در غیر این صورت، حتی ممکن است عقاید کلامی خود متکلم نیز نزد مخاطبان، متزلزل شود.
شیخ حر، استناد به کتب عامه را به خاطر احتجاج به آن ها به وسیلۀ روایاتشان و عدم قدرت آن ها بر انکار این احادیث می داند (عاملی، 1425ق، 1: 54) که نه می توانند آن ها را رد کنند و نه معارضه با آن ها عاقلانه است (عاملی، 1402ق: 242؛ عاملی، 1403ق: 364). وی حتی بیان می کند: از ائمه(ع) رسیده دیگران را به واسطۀ آنچه به آن ملزمند و اعتقاد دارند، مجبور به پذیرش حق کنید (عاملی، 1403ق: 183) و ائمه نیز از مبانی مورد قبول خصم علیه خودشان استفاده می کردند و علیه آنان احتجاج می کردند (عاملی، 1403ق: 182). ایشان با استفاده از اعتقاداتی که عامه داشتند، از جمله: قیاس، اجماع، استصحاب، اصل، مفهوم لقب، مصالح مرسله و مانند آن، علیه خودشان احتجاج می کردند و با این که ائمه(ع) بر عدم حجیت این موارد تصریح کرده بودند، مثلاً در بسیاری از موارد برای این که استدلال بر مطلب مهمی کنند، از شعر که نزد عامه حجت است، استفاده می کردند تا سامع بهتر بفهمد و بیشتر مورد قبول او قرار گیرد؛ پس مطابق با مقتضای حالِ سامع و بلیغ سخن می گفتند (عاملی، 1403ق: 182).
شیخ حر در ردّ دیدگاه عامه، مبنی بر خلافت خلفا و عدم قبول عصمت و امامت علی از مبانی اهل سنت و روایات و منابع آنان استفاده کرده است، زیرا آنان در روایات نصوص و معجزات ائمه(ع) متهم نیستند، اگرچه در غیر این روایات متهمند (عاملی، 1425ق، 1: 54). وی احادیث بسیاری در عصمت و امامت علی ذکر کرده و می نویسد: این احادیث همه از مناقب خوارزمی است که از شاگردان زمخشری و از اعیان علمای عامه است؛ هم چنین احادیث بسیاری نیز از زمخشری روایت شده است. از اینان و امثال آن ها تعجب می شود که احادیثی روایت می کنند، ولی اعتقاد ندارند و اعتراف می کنند، سپس انکار می کنند و شبهه و تقلید بر آنان غلبه می کند. سپس آن ها آنچه را روایت کرده اند، رد می کنند. وی در ادامه به کتب بسیاری از اهل سنت اشاره می کند که بر وزیر و وصی بودن و امیرالمؤمنین بودن و امام متقین بودن علی دلالت می کند (عاملی، 1425ق، 3: 270).
وی می نویسد: قاضی عبدالجبار با وجود تعصب و عناد بسیارش، به این احادیث طعن وارد نکرده، بلکه به تأویل آن ها پرداخته است، ولی این تأویل ها درست نیست؛ به علاوه جایی برای تأویل وجود ندارد (عاملی، 1425ق، 3: 249). او پس از بیان احادیثی در اثبات امامت می گوید:
ص: 58
این حدیث ها نصّ قاطع برای اثبات امامتِ ائمه(ع) است که نه ردّ آن ها امکان دارد و نه معارضه با آن ها عاقلانه است. انکار وجود این همه احادیث به واسطۀ کثرت و تواتر، محال است و هر کس بخواهد آن ها را تأویل کند، دچار نوعی گمراهی می شود، زیرا بیشتر آن ها صراحت برای مقصود دارند، به طوری که قابل هیچ گونه تأویل نیستند. اگر بخواهند این احادیث را رد کنند، باید بقیۀ احادیثی را که آن ها نقل کرده اند، رد کنند (عاملی، 1402ق: 242؛ عاملی، 1403ق: 364). آنان اگر انصاف داشته باشند، ملزم به قبول این روایات می شوند (عاملی، 1425ق، 3: 347). به علاوه، نه تنها شهادت برای اثبات، مورد قبول تر از شهادت برای نفی است، بلکه حتی شهادت دادن به این که کسی کاری را نکرده، جز در موارد نادر مورد قبول نیست؛ به علاوه، شاهد بر نفی متهم در آن است (عاملی، 1425ق، 3: 387). بنابراین، شیخ حر عاملی با استفاده از مبانی طرف مقابل، از جمله منابع و روایات مورد قبول آنان، به ردّ دیدگاه و نظراتشان می پردازد.
یکی از روش های ردّ عقاید طرف مقابل، این است که در ظاهر چند قدم با او هم گام شده و در جایگاه مناسب، به او نشان داده شود که با فرض همراهی با او، باز هم عقیدۀ او در مورد بحث، صحیح نیست و اشکال دارد.
شیخ حر می نویسد: بسیاری از اصحاب گذشته، در استدلالشان به ظاهر همراه و موافق با خصم پیش می رفتند، اگرچه در باطن از سخنان معصومان(ع) پیروی و به آن عمل می کردند. این از آن جهت بود که خصم را ملزم به پذیرش حق کنند (عاملی، 1403ق: 31). وی در بحث کشف و ردّ نظریۀ تصوف، ابتدا با صوفیان همراهی کرده و به ظاهر عقیدۀ آنان را پذیرفته و
می گوید: به فرض اگر کشف نیز حاصل شود، یقین آور نخواهد بود. بسیار اتفاق می افتد اموری برای انسان کشف می شود، ولی پس از آن، فساد و بطلانش برای او پدیدار می گردد و کسی که ادعای کشف می کند و یا برایش مدعی کشف می شوند نیز همین گونه محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 114).
در روش اثبات بطلان آموزه، به طور مستقیم به ردّ و نقد آموزۀ کلامی معارض با دین پرداخته و با استدلال مرتبط و مناسب با آموزه، اثبات می شود آموزۀ مورد نظر، باطل و دارای اشکال است.
ص: 59
شیخ حر این روش را بسیار به کار برده و به ابطال آرا و مذاهب باطل پرداخته و با استدلال هایی، عقاید آنان را رد کرده است. او یکی از ادلۀ ردّ مجبره را با استفاده از روش بطلان آموزه چنین بیان می کند که در کتاب، سنت و کلام جمیع عقلا، فعل به بنده اضافه و نسبت داده می شود و قرآن از چنین نسبت هایی مملو و پر است؛ از «ایاک نعبد و ایاک نستعین» تا «یوسوس فی صدور الناس». این اسناد حقیقی است، زیرا حمل بر مجاز، دلیل و قرینه می خواهد و اگر قرینه و دلیلی نباشد، حمل بر حقیقت قطعی و معین است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 11). وی با بیان این که فعل، فعل بندگان است و انسان با اراده و اختیار خود اعمال را انجام می دهد، بطلان جبر را ثابت می کند.
شیخ حر هم چنین در ردّ دیدگاه جبر در مجبره که به ظاهرِ بعضی آیات، از جمله «والله خلقکم و ما تعلمون» استناد کرده اند، می نویسد: این آیات حمل بر مجاز می شود؛ یعنی خداوند ارادۀ خلق اسباب و لوازم کرده است. پس از آن جا که ادلۀ اختیار و ردّ جبر و تفویض بسیار است، تأویل این آیات واجب است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 12).
وی در اثبات بطلان کشف می گوید: همان طور که ظاهر است، در خبرهایی که صاحبان کشف می دهند، اختلاف بسیار زیادی وجود دارد که نیاز به بیان آن ها نیست (عاملی، 1432ق: 117). آن چه را صوفیان از آن خبر می دهند، خلاف آن فراوان ظاهر شده است و کرامات، دلایل و براهینی که بر ولایت خود ابراز می کنند، مردود و محکوم به بطلان است (عاملی، 1432ق: 118).
شیخ حر در اثبات بطلان دیدگاه واقفیه، ابتدا روایاتی را که موجب این دیدگاه غلط شده، بیان می-کند و سپس می گوید که این روایات و مانند آن باعث شبهۀ واقفیه شده است که شیخ و دیگران آن را باطل کرده اند. آن گاه چندین دلیل در ردّ دیدگاه واقفیه و روایاتی که به آن استناد کرده اند، می-آورد (عاملی، 1425ق، 4: 225) و به اثبات بطلان آموزه می پردازد.
یکی دیگر از روش های ردّ مکاتب معارض و مقابله با خصم، روش ارجاع به بدیهیات است. در این روش، راه دفاع بر خصم بسته می شود، زیرا کسی نمی تواند بدیهیات را انکار کند.
شیخ حر در برخی موارد، از جمله در ردّ جبر و دیدگاه مکاتب معارض به بدیهیات ارجاع می دهد و می نویسد: هر عاقلی قطعاً و بالوجدان می داند که در مقابل طاعت یا معصیت، او قادر به انجام یا ترک آن کار می باشد و این بدیهی و ضروری است و هر عاقلی فرق بین سقوط از
ص: 60
پشت بام و پایین آمدن از پله را می فهمد (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10). وی هم چنین ضرورتاً مدح بر احسان را نیکو و ذمّ بر احسان را قبیح می داند و در بیان بدیهی بودن این امر، این سؤال را مطرح می کند: آیا به واسطۀ طلوع خورشید، فردی مدح شده و یا به واسطۀ غروب خورشید، کسی ذم شده است؟ (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10) و نیز اگر افعال ما مخلوق خداوند باشد، نباید فرقی بین قاتل حسین و بین شمشیری که با او حضرت را شهید کردند، بگذاریم؛ حال آن که این فرق بدیهی است (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 10). بنابراین وی با توجه به بدیهیات و امور وجدانی و بالفطره، به ردّ مکاتب معتقد به جبر می پردازد.
بیانِ حکایت و مثال، تأثیر عمیقی در خصم می گذارد و روشی در ردّ مکاتب معارض است. شیخ حر در ردّ دیدگاه قائلان به جبر، از این روش نیز استفاده کرده است. وی می نویسد: برخی علمای ما حکایت کرده اند که قاضی ای از عامه و برخی علمای شیعه در مجلس خلفای عباسی جمع بودند که مردی بلندقد که پولی را دزدیده بود، آوردند. خلیفه گفت: چگونه جزایش می دهی؟ قاضی پاسخ داد: سی ضربه شلاق به او می زنم. فرد به شیخ گفت: یا امیرالمؤمنین! مجازات دیگری هم مانده است. قاضی گفت: چه مجازاتی؟ فرد شیعی گفت: سی ضربه تازیانه هم به خاطر بلندقد بودنش باید بخورد. قاضی گفت: مگر بلندقدّی او به اختیار خودش بوده؟ فرد شیعی گفت: آیا ربودن درهم-ها به اختیار خودش بود؟ پس قاضی سکوت کرد (عاملی، شماره بازیابی 1/3147: 12) و به بطلان اعتقاداتش پی برد.
2 _ 2 _ 8. روش طرح سؤال و مطالبۀ دلیل از طرف مقابل
گاهی می توان با طرح سؤال، خصم را متوجه اشتباه در عقیده اش کرد. لذا یکی دیگر از روش های ردّ مکاتب معارض، روش طرح سؤال است.
شیخ حر گاهی برای ردّ مکاتب باطل، با روش طرح سؤال وارد می شود. وی در ردّ کشف در دیدگاه تصوف، سؤالی را طرح می کند و می گوید: نظیر این کشف، بلکه فراتر و بزرگ تر از آن برای کفّار و جن زدگان حاصل می شود. بنابراین، چه فضیلتی در کشف است و اهل کشف از چه مزیتی برخوردارند؟ در مورد کفار هند و دیگران، همه جا رایج است که نظیر این کشف برایشان حاصل می شود، بلکه اینان و امثالشان اختراع کنندۀ این ریاضت ها بوده اند، ولی در دین، چنین چیزی وارد نشده است (عاملی، 1432ق: 119). اگر از کسانی که ادعای کشف داشته اند، سؤال و
ص: 61
درخواست شود به وسیلۀ کشف تنها یک مسئله از مسائل مشکل معروف بین علما و دانشمندان و یا اخبار و احادیث و یا کاری نظیر آن را به تحقیق و بررسی بپردازند، بی آن که از شخص معینی نام برده شود، خواهید دید که عجز و ناتوانی اش آشکار و ادعایش به طور یقین محکوم به بطلان است و قطعاً قادر بر تحقیق و بررسی کوچک ترین مسئله ای نخواهد بود. هم چنین پاسخی برای این سؤال نخواهند داشت که به چه دلیل در احادیث و اخبار، ذکر و یادی از کشف، بلکه نامی از آن به میان نیامده است؟! بدین سان، مشخص می شود که چنین موضوعی شرعاً از ریشه و اساسی برخوردار نیست (عاملی، 1432ق: 120).
دفاع به معنای خاص کلمه، دربارۀ پاسخ گویی به شبهات به کار گرفته می شود. این مرحله همواره مورد توجه متکلمان بوده است. شیخ حر نیز بسیار به پاسخ گویی به شبهات پرداخته است، لیکن بیشترِ شبهاتی که مطرح کرده، ناظر به اعتقادات مذهب شیعه است. هر شبهه ای که وارد می شود، یا به جهت اشتباه و اشکال در صورت استدلال آن است و یا به جهت بطلان ماده و مقدمات به کار رفته. در آثار شیخ حر عاملی در ردّ شبهات اعتقادی، پاسخی که ناظر به روش اشکال در صورت استدلال باشد، چندان یافت نشد، اما در پاسخ گویی به شیوۀ ردّ مادۀ استدلال، از روش های متعددی استفاده کرده است که از جملۀ آن ها می توان به روش ردّ لوازم و مبانی شبهه، روش پاسخ نقضی، روش ذکر مثال و تشبیه، روش ردّ استدلال شبهه گر، روش تنبیه به استثنای موجود و روش تنبیه به مقتضای حال و شرایط، اشاره کرد.
ردّ مکاتب معارض، آخرین مرحله در دفاع از آموزه هاست. در این مرحله، متکلم حالت هجومی دارد. این مرحله به جهت آن که نشان دهندۀ کمال مکتب متکلم است، بسیار اهمیت دارد. شیخ حر در این مرحله با روش های مختلف، از جمله لوازم فاسد دیدگاه های معارض، ردّ مبنایی و زیرساختاری، استفاده از مبانی طرف مقابل، هم گامی ظاهری با طرف مقابل، اثبات بطلان آموزه، ارجاع به بدیهیات، مطالبۀ دلیل از طرف مقابل، روش طرح سؤال و مطالبۀ دلیل از طرف مقابل، به ردّ مکاتب معارض پرداخته است.
ص: 62
قرآن کریم.
ابن اثیر، مبارک بن محمد الجزری، (بی تا)، النهایۀ فی غریب الحدیث و الأثر، قم، اسماعیلیان.
ابن شعبه حرانی، حسن، (1404ق)، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، مقدمه: احمد فارس شدیاق، بیروت، دارالفکر، چاپ سوم.
احمد بن فارس، ابی الحسین، (1404ق)، معجم مقائیس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
برنجکار، رضا، (1391)، روش شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع در عقاید، قم، دارالحدیث، چاپ اول.
جوهری، اسماعیل بن حماد، (1410ق)، تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ اول.
حر عاملی، محمد بن حسن، (1403ق)، الفواید الطوسیة، قم، المطبعة العلمیة، چاپ اول.
___________________________، (1376)، الفصول المهمة فی أصول الأئمة(ع) (تکملة الوسائل)، قم، مؤسسه امام رضا، چاپ اول.
_________________________، (1418ق)، رسالة فی الغناء، قم، مرصاد، چاپ اول.
__________________________، (1402ق)، الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول.
_________________________، (1362)، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، تهران، نوید، چاپ اول.
__________________________، (1425ق)، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول.
__________________________، (1432ق)، الرسالۀ الاثنی عشریه فی الرد علی الصوفیه، تحقیق و تصحیح: عباس الجلالی، قم، انصاریان للطباعه و النشر.
_________________________، رساله خلق الکافر، نسخه خطی کتابخانه مجلس، شماره بازیابی 1/3147.
_________________________، تحریر وسائل الشیعه، نسخه خطی کتاب خانه مجلس، شماره بازیابی 36خ.
خالقیان، ام البنین، (1394)، «روش شناسی کلامی شیخ حر عاملی»، رساله دکتری، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.
سید رضی، ابوالحسن محمد، (1385)، نهج البلاغه، محمد دشتی، تهران، پیام عدالت، چاپ سوم.
فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، العین، قم، هجرت، چاپ دوم.
فیومی، احمد بن محمد، (بی تا)، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالرضی.
ص: 63
کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.
محمدی، محمدعلی، (1388)، «شیوه پاسخ به پرسش های دینی»، دو ماه نامه مبلغان، ش 115.
ص: 64
دو دسته گزارش دربارۀ اولین وحیِ نازل شده بر رسول خدا(ص) وجود دارد؛ دستۀ اول، غار حرا را محل نزول اولین وحی می داند و دستۀ دوم، محل نزول وحی را منطقۀ ابطح معرفی می کند. مقالۀ حاضر سعی کرده است ضمن بررسی اسناد، متن و آثار کلامی و تاریخیِ گزارش مشهور که غار حرا را محل نزول اولین وحی می داند و نشان دادن چگونگی استناد برخی مستشرقان به این گزارش در اثباتِ وام گرفته شدن اسلام از مسیحیت و غیراصیل بودن آموز ه های آن، به واگویی گزارش دیگری بپردازد که در منابع شیعی بدان پرداخته شده و محل نزول اولین وحی را ابطح معرفی کرده است؛ با آن که این گزارش علاوه بر استحکام سند، آثار سوء مترتب بر گزارش اول را ندارد.
اولین وحی، غار حرا، سرزمین ابطح، مستشرقان.
ص: 65
وحی در ادیان الهی، از منابع اصیل معرفتی و واسطۀ ارتباط خلق با خالق به حساب می آید و پیامبران الهی در رساندن آن به مردم سعی بلیغ داشته و به تعبیر قرآنی، از روی هوای نفس سخن نگفته و هر آنچه بیان می کردند، وحی الهی بود؛ به همین دلیل، مردم به چگونگی برقراری این ارتباط و زمان آغاز چنین ارتباطی اهمیت بسیاری داده و پرسش های متعددی در این باره مطرح می کردند. ایمان آورندگان به نبی مکرم (ص) نیز از این قاعده مستثنا نبوده و دربارۀ چگونگی نزول اولین وحی بر آن حضرت، پرسش هایی می پرسیدند و طبیعی بود که از سوی رسول خدا (ص) و نزدیکان ایشان نیز پاسخ هایی به این پرسش ها داده می شد. با وجود این، پاسخ های رسیده به دست ما متفاوتند و برخی شرق شناسان با استناد به این پاسخ ها، سعی در اثبات وام گرفته شدن اسلام از مسیحیت و غیراصیل بودن آموزه های آن کرده اند.
گفت وگو در این باره در کتاب های تفسیری و ذیل سورۀ «علق» سابقه ای طولانی دارد و عده ای نیز نگاهی انتقادی به برخی مباحث طرح شده در زمینۀ اولین وحی داشته اند که از معاصران می توان به علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، آیۀ الله سبحانی در تفسیر منشور جاوید و رسول جعفریان در تاریخ سیاسی اسلام اشاره کرد، اما این نگاه های انتقادی به شیوۀ تطبیقی بین احادیث فریقین نبوده و راه حلی برای حل مشکلات کلامیِ مترتب بر نقل مشهور ارائه نکرده اند. ما در این مقاله سعی خواهیم کرد ضمن یادکرد پاسخ هایی که از طریق صحابه و یا اهل بیت (ع) برای پرسش از اولین وحی به دست ما رسیده، به ارزیابی و اعتبارسنجی هر یک از آن ها پرداخته و به چگونگی سوء برداشتِ مستشرقان از احادیث «بدء الوحی» اشاره کنیم و ضمن بررسی تطبیقی، برتری سندی و محتوایی روایت نقل شده از اهل بیت(ع) را نشان دهیم.
کنکاش در روایات رسیده در منابع شیعه و اهل سنت، نشان گر وجود دو دیدگاه کلی دربارۀ مکان اولین وحی است:
اهل سنت بر این باورند در کوه نور و زمانی که پیامبر اکرم (ص) به تنهایی در غار حرا بودند، اولین وحی بر ایشان نازل شد و هنگامی که جبرئیل پیام الهی را به آن حضرت رساند، دچار اضطراب و شک شده و می خواستند خود را از کوه به پایین پرتاب کنند. پس از آن که از کوه پایین
ص: 66
آمدند، از ورقۀ بن نوفل شنیدند که آنچه دیده اند جبرئیل بوده؛ پس شکشان تبدیل به یقین شد و آرامش یافتند. مستندِ این باور، احادیثی است که در ادامه به بررسی آن ها پرداخته می شود.
از عایشه نقل شده است: «اولین وحی بر رسول خدا(ص) رؤیای صادقه در خواب بود که مانند طلوع آفتاب بر ایشان نازل شد. سپس او به تنهایی و عزلت تمایل پیدا کرد و در غار حرا به تنهایی حضور می یافت. ایشان در آن جا به تحنث (شب زنده داری و دعا کردن شب های متعدد)
می پرداختند تا زمانی که به نزد خانوادۀ خود بازمی گشتند. این امر بار ها و بارها اتفاق می افتاد تا این که روزی در غار حرا حق بر ایشان نازل شد. فرشته نزد ایشان آمد و به ایشان گفت: بخوان! ایشان فرمودند: من قادر به خواندن نیستم. سپس فرشته مرا در بغل گرفت و آن قدر فشار داد که جانم به لب رسید. بعد مرا رها کرد و گفت: بخوان! گفتم: من قادر بر خواندن نیستم. او برای بار دوم مرا در بغل گرفت تا این که جانم به لب رسید. سپس مرا رها کرد و گفت: بخوان! گفتم: من قادر بر خواندن نیستم. پس مرا برای بار سوم در بغل گرفت و گفت: «اِقرأ بِاسمِ ربِّکَ الَّذی خَلَق خَلَق الاِنسَانَ مِن عَلَق اِقرَأ وَ رَبُّکَ الأکرَم.» پیامبر پس از آن در حالی که دلش لرزان بود، بازگشت و به خدیجه گفت: مرا در پارچه ای بپیچانید! پس از آن که این کار را کردند و لرزش اندام های ایشان تمام شد، ماجرا را برای خدیجه تعریف کردند و گفتند: می ترسم کاهن یا مجنون شده باشم. خدیجه گفت: نه! به خدا قسم، خدا تو را هرگز وانمی-گذارد، چراکه تو صلۀ رحم، تجارت و مهمان نوازی می کنی و به مردم در سختی ها یاری می-رسانی. سپس خدیجه به همراه پیامبر به نزد ورقۀ بن نوفل، پسرعموی خدیجه رفتند که در جاهلیت به مسیحیت گرویده بود و به عبرانی کتاب های گوناگون، از جمله انجیل را می نوشت و در سنّ پیری کور شده بود. خدیجه به او گفت: ای عمو زاده! این سخنان از پسرِ برادرت بشنو. ورقه به پیامبر گفت: چه چیزی می بینی؟ پیامبر(ص) آنچه دیده بودند، برای ورقه تعریف کردند. ورقه گفت: قدّوس، قدّوس! این همان ناموسی است که خدا بر موسی نازل کرد. ای کاش من نیز در آن یارِ تو بودم! ای کاش آن زمان که قومت تو را از شهر اخراج می کنند، من زنده می بودم! پیامبر فرمود: آیا قوم من، مرا از این شهر بیرون می کنند؟ ورقه گفت: بله. اگر من در آن روز بودم، تو را یاری می کردم. پس از مدتی نگذشت که ورقه از دنیا رفت و وحی نیز از پیامبر منقطع شد.»
این متن در تمامی کتاب هایی که این داستان را نقل کرده اند وجود دارد، اما در برخی نقل ها گفته شده: پیامبر ترس این را داشتند که مجنون یا کاهن شده باشند. در برخی نقل ها هم آمده است: ایشان می خواستند خود را از کوه پرتاب کنند.
ص: 67
این روایت به سندهای گوناگون و متفاوت و در کتاب های متعدد اهل سنت نقل شده است (بخاری، 1312ق، 1: 7؛ 6: 173؛ مسلم بن حجاج، 1991، 1: 139؛ ابن حنبل، 1313ق، 6: 223؛ حاکم نیشابوری، 1341ق، 3: 184و...). در تمامی کتاب هایی که به ذکر سند حدیث پرداخته اند، اسناد این روایت به ابن شهاب زهری از عروۀ بن زبیر از عایشه منتهی می شود. بر اساس منابع تاریخی، عایشه امکان این را نداشته است که در اولین وحی در کنار پیامبر (ص) حضور داشته باشد و امکان نقل این داستان برای وی مقدور نیست. عایشه سه سال پیش از هجرت، یعنی حدود ده سال پس از بعثت و در سنّ هفت سالگی با پیامبر ازدواج کرد (طبری، 1968، 3: 164). بنابراین، وی به هنگام نزول اولین وحی به دنیا نیامده بود و نمی توانست شاهد آن باشد؛ پس سند این روایت کامل نیست. این نکته را هم باید افزود که برخی مورخان جدید، ازدواج پیامبر اکرم (ص) با عایشه را در سنین بالاتر وی دانسته اند (مونس، 1997: 5)، اما این امر مسلّم است که این ازدواج در مدینه تحقق یافته و او در دورۀ مکه ارتباط مستقیمی با پیامبر اکرم (ص) نداشته است؛ هرچند اگر ارتباطی هم وجود داشت، چون این روایت نقل قول از پیامبر (ص) نیست، نقص سند آن جبران نمی شود. برخی علمای اهل سنت به مرسل بودن این حدیث اذعان کرده و چارۀ کار را در موارد ذیل دیده اند:
_ یکی از موضوعات مهم در علوم حدیث اهل سنت، روایاتی است که به یکی از صحابه، بدون اسناد به پیامبر اکرم (ص) منتهی می شوند. علمای اهل سنت در این باره اختلاف دارند، اما اکثریت آن ها این احادیث را حدیث مسند دانسته و با آن به منزلۀ سنن برخورد می کنند (بغدادی، 1983، 2: 190؛ حاکم نیشابوری، 1980: 22؛ سخاوی، 1426ق، 1: 191_193). بر این اساس، برخی علمای اهل سنت روایتِ عایشه را قابل قبول دانسته اند (نووی، 1929، 2: 197).
_ عبارت «فاخذنی فغطنی» نشان می دهد عایشه این حدیث را از پیامبر(ص) شنیده است (سیوطی، 1416ق، 1: 183؛ قسطلانی، 1323ق، 1: 61)؛ بنابراین سند حدیث ناقص نیست.
در مقابلِ نگاه توجیه گرانۀ بالا به این نکته باید توجه داشت که با هر توجیهی، باز روایت دچار اضطراب است، زیرا قسمتی از حدیث از زبان رسول الله(ص)، قسمتی دیگر از زبان عایشه و قسمت آخر هم از زبان حضرت خدیجه نقل شده است و این عدول از ظاهر حدیث است که کلّ حدیث را از زبان عایشه نقل می کند.
در این روایت، نکاتی وجود دارد که با دیگر گزارش های تاریخی و نیز مبانی اعتقادی اسلام سازگار نیست؛ از جمله:
ص: 68
_ پیامبر اکرم (ص) پس از نزول وحی و مشاهدۀ ملک وحی، باز نبوت خویش را باور نداشت و با راهنمایی همسرشان و ورقه بود که به این باور رسید. این ادعا در صدد القای _ نعوذ بالله _ برتری عقل و دانش حضرت خدیجه و ورقۀ بن نوفل از پیامبر(ص) است! در این صورت، هر مخالفی می تواند بگوید: با وجود این برتری، نیازی نبود که آن دو از پیامبر پیروی کنند؛ در واقع پیامبرِ اصلی، خدیجه و ورقۀ بن نوفل بودند!
_ این پرسش ها در روایت مذکور، بی پاسخ مانده است: چرا جبرئیل پیش از آن که چیزی را بر حضرت محمد(ص) عرضه کند، از ایشان می خواهد که چیز ناآورده ای را بخوانند؟ بر فرض جبرئیل نوشته ای آورده بود که پیامبر باید از روی آن می خواندند؛ چرا از کسی که به ادعای اهل سنت توانایی خواندن نداشته، خواسته تا نوشته ای را بخواند؟ اگر منظور این بوده که پیامبر باید سخنانی را که جبرئیل به ایشان عرضه می دارد تکرار می کردند، در این فرض باید پرسید: چرا کسی به نبوت انتخاب می شود که توانایی تکرار چند کلمه را ندارد؛ آن هم کسی که باید پیام های الهی را بی کم وکاست به انسان ها برساند؟ علاوه بر این شیعه، پیامبر را در تمامی حرکات و افعال معصوم می داند، اما اهل سنت پیامبر را تنها در دریافت و ابلاغ وحی معصوم می دانند؛ حال چگونه است که ایشان از تکرار چند جملۀ کوتاه وحی ناتوان هستند؟ آیا این ناتوانی با عصمت پیامبر اکرم (ص) سازگاری دارد؟
_ آیا می توان پذیرفت پیامبر اکرم (ص) می خواستند خود را از کوه به پایین پرتاب کنند؛ حال آن که هر عقل سلیمی خودکشی را روا نمی داند و در اسلام خودکشی حرام است؟! این کار، شایستۀ افرادی است که از نعمت عقل بی بهره اند، نه فردی مانند رسول الله (ص).
_ صرف نظر از تناقض های تاریخی دربارۀ ورقۀ بن نوفل (جواد علی، 1413ق، 6: 500-504) و تشکیک برخی نویسندگان دربارۀ اصل وجود چنین شخصی (زرگری نژاد، 1387: 225)، اگر ورقۀ بن نوفل به این که آن فرشته جبرئیل بوده، اذعان داشته و به نبوت پیامبر اکرم (ص) اعتراف کرده است، معنا ندارد بگوید: اگر ایشان را درک می کرد، به ایشان ایمان می آورد. این شرطِ او به چه معناست؟ او که در همان زمان قبول داشته است که ایشان نبی هستند، چرا ایشان را نصرت نداد و به نبوت ایشان ایمان نیاورد؟
_ چه دلیلی وجود داشت که پیامبر اکرم (ص) سخنان ورقه را بپذیرند و به سخنان او اعتماد کنند، آن هم در امر خطیری همچون نبوت، ولی سخنان امین وحی را باور نکنند؟!
_ در خطبۀ «قاصعه» از زبان امیرالمؤمنین نقل شده: «پیامبر اکرم (ص) از روزی که از شیر گرفته شدند، شب و روز با بزرگ ترین ملک از ملائکه الهی قرین و همراه بودند» (رضی، بی تا، نهج البلاغه: خطبۀ 192). اگر این بزرگ ترین ملک همان جبرئیل بود، پس پیامبر از دوران کودکی با ایشان مأنوس بودند و ترس یا نشناختن ملک برای ایشان منتفی خواهد بود؛ و اگر این
ص: 69
بزرگ ترین ملک غیر از جبرئیل بود، پس رسول خدا که از کودکی با ملکی بزرگ تر از جبرئیل مأنوس بودند، از جبرئیل نخواهند ترسید. بنابراین نمی توان نقل مورخان را مبنی بر این که پیامبر از سخنان ورقه آرام گرفتند (طبری، 1968، 2: 303؛ بیهقی، 1408ق، 2: 149)، پذیرفت.
_ با وجود آن که بشارت های فراوانی دربارۀ نبوت ایشان از طریق مسیحیان و یهودیان داده شده بود و به نصّ آیۀ قرآن، مسیحیان و یهودیان ایشان را مانند فرزندان خود می شناختند (انعام: 20؛ بقره: 146)، قابل قبول نیست که خود پیامبر (ص) از نبوت خود اطلاع نداشته باشند. آیا در جامعه ای که بسیاری از مردم به طمعِ این که فرزندشان پیامبر باشد نام آن ها را «محمد» می گذاشتند (ابن-سعد، 1410ق، 1: 134)، پیامبر اکرم (ص) خود از پیامبریِ خود خبر نداشتند؟! آیا با وجود این که پدرانِ پیامبر (یعقوبی، 1883، 2: 11) و مادر ایشان (نقل شده: آمنه در خواب دید که نوری از پیامبر ساطع شده. او از این خواب نتیجه گرفت که پسرش، شأن و مقام والایی خواهد داشت. آمنه حتی معتقد بود شیطان راهی به پسرش ندارد. ر.ک: موصلی، 1988، 13: 97؛ ابن هشام، 1976، 1: 174؛ بیهقی، 1408ق، 1: 135_136؛ ابن حبان، 1408ق، 14: 247) به نبوت ایشان اعتقاد داشتند، می توان پذیرفت که خود ایشان از نبوت خود آگاه نبودند؟!
جابر بن عبدالله انصاری نقل کرده که از پیامبر(ص) شنیده است: «سپس مدتی وحی از من منقطع شد. روزی در حالی که راه می رفتم، از آسمان ندایی شنیدم. سر را بلند کردم، دیدم فرشته ای که در حرا به نزد من آمده بود، اکنون بر تختی میان آسمان و زمین نشسته است. از این کار او ترسیدم و به زمین خوردم. به نزد خانواده آمدم و گفتم: مرا در پارچه ای بپوشانید و آن ها این کار را کردند. خدا چنین بر من نازل کرد: "یا أیُهَا المدَّثِر قُم فَاَنذِر و رَبُّکَ فَکَبِّر وَ ثِیابَکَ فَطَهِّر و الرِّجز فَاهجُر." سپس وحی بر من ادامه یافت.»
این روایت نیز که به اسناد گوناگون در کتاب های اهل سنت آمده (ابن حنبل، 1313ق، 3: 325؛ نسائی، 1421ق، 10: 317؛ بخاری، 1312ق، 4: 116؛ مسلم، 1991، 1: 143)، به این مطلب اشاره دارد که حضرت محمد (ص) ملکی را که در غار حرا دیده دوباره در جای دیگر مشاهده می کند، ولی دربارۀ چگونگی ماجرای کوه حرا و اولین نزول وحی در آن ماجرا اشاره ای ندارد. این روایت نشان می دهد، پیش از این ملکی بر پیامبر(ص) نازل شده بود و در این باره نیز بر ایشان نازل شده است و ارتباطی به اولین نزول وحی بر پیامبر اکرم(ص) ندارد.
ابن اسح_اق از وهب بن کیسان نقل ک_رده: «روزی عبدالله بن زبیر از عبید بن عمیر بن قتادۀ
ص: 70
لیثی پرسید: اولین وحی بر پیامبر که جبرئیل بر ایشان آورد، چگونه بود؟ عبید به عبدالله بن زبیر و کسانی که در آن جا حاضر بودند، گفت: رسول خدا(ص) هر سال یک ماه در غار حرا حاضر می-شدند و در آن مدت از قریش دوری می کرد... از این جا به بعد تقریباً با روایت عایشه هم داستان است (ابن هشام، 1955، 1: 251؛ طبری، 1968، 2: 300؛ ذهبی، 1410ق، 2: 130؛ ابن-کثیر، بی تا، 3: 12؛ عسقلانی، 1379ق، 10: 425).
دیدگاه ها دربارۀ عبید بن عمیر لیثی، متفاوت است؛ برخی او را از صحابه ای دانسته اند که در زمان پیامبر (ص) به دنیا آمد و برخی چنین اعتقادی نداشته و او را از بزرگان تابعین به شمار آورده-اند (ابن عبد البر، 1992، 3: 1018؛ عسقلانی، 1853، 5: 79؛ بخاری، 1958، 5: 455). در هر دو صورت، وی در دوران نزولِ اولین وحی، به این دنیا پا نگذاشته بود و این روایت همانند روایت عایشه، مستند نبوده و حجیت لازم را نخواهد داشت.
این روایت در دوران عبدالله بن زبیر گفته شده و در تاریخ مشهور است که عبدالله چهل هفته در خطبۀ نماز، نامِ پیامبر(ص) را نیاورد تا بنی هاشم به شنیدنِ نام ایشان گردن افرازی نکنند (مسعودی، 1964، 3: 88)! بنابراین کاملاً طبیعی است که در این دوران، برای کاهش مقام پیامبر (ص) تلاش هایی انجام گرفته است. علاوه بر این، تمامی اشکال هایی که دربارۀ روایت اول وجود دارد، دربارۀ این روایت نیز می توان بیان کرد.
در روایتی دیگر، پرسش و پاسخی میان ابوذر یا ابوهریره و یا یک شخص نامعلوم و پیامبر اکرم (ص) بدین شرح نقل شده است: «ابوذر می گوید: به پیامبر عرض کردیم: یا رسول الله! از کجا دانستید که شما پیامبرید؟ پیامبر فرمودند: من در بطحاء بودم که دو فرشته آمدند. یکی از آن فرشته ها به دیگری گفت: آیا این خود اوست؟ دیگری گفت: آری. گفت: او را با یک نفر بسنج. وزنِ من بیشتر بود. گفت: با ده نفر بسنج. مرا با ده نفر سنجیدند. وزن من بیشتر بود... یکی از آن ها به دیگری گفت: اگر او را با تمامی امتش وزن کنی، باز هم وزنِ او بیشتر است... .»
این روایت در برخی منابع اهل سنت نقل شده است (ابن حنبل، 1313ق، 4: 184؛ حاکم نیشابوری، 1341ق، 2: 616؛ اصفهانی، 1406ق، 1: 221؛ هیثمی، 1404ق، 3: 115؛ ابن-عساکر، 1415ق، 3: 461 و...) و در آن ها در ادامه، داستان جعلی «شقّ صدر» نقل شده است. تنها
ص: 71
دارمی این روایت را بدون ذکر حادثۀ شق صدر نقل کرده و تقریباً با روایتی که در ادامه از کتب شیعه نقل خواهد شد، همسوست (دارمی، 1421ق، 1: 165).
توزینِ پیامبر اکرم (ص) با افراد گوناگون، تمثیلی نمادین از جایگاه والای معنوی ایشان است. با وجود این، در این روایت تناقض هایی دیده می شود. بر اساس کتاب های تاریخی که مدعی داستان شقّ صدرند، این حادثه در سنین کودکی پیامبر اتفاق افتاده، اما نزول وحی بر پیامبر در سنّ چهل سالگی بوده؛ بنابراین یا باید به نقل دارمی که با روایت شیعه هم خوانی دارد، اکتفا
کرد و باقی وقایع را ساختۀ دست جاعلان دانست و یا باید پذیرفت که ایشان از کودکی پیامبر
بودند.
روایات مشابه دیگری در این زمینه از عکرمه از زبان عبدالله بن عباس (ابن سعد، 1410ق، 1: 153) و عبدالله بن شداد (طبری، 1968، 2: 299؛ ابن سعد، الطبقات، 1: 152) نقل شده است که اولاً، هر دوی این صحابه در زمان آغاز بعثت به دنیا نیامده بودند و از متولدان دوران مدینه به شمار می آیند و اشکال عدم اسناد هم چنان بر آن ها هم وارد است؛ و ثانیاً، از نظر محتوایی، مشابه روایات مزبور بوده و همان اشکال ها متوجه این نقل ها خواهد بود.
با توجه به این که در روایات مزبور، به مقام شامخ پیامبر اکرم (ص) بی احترامی شده است و حتی موجب عدم اطمینان به نبوت ایشان می شود، برخی دانشمندان تلاش کردند تا این روایات را توجیه کنند.
_ قاضی عیاض معتقد است، ترس پیامبر اکرم (ص) از وحی و یا تردید ایشان در الهی بودن آنچه بر ایشان نازل شده، نبوده است، بلکه ترس از عدم موفقیت، عدم توانایی در تبلیغ رسالت و یا ترس از شیطانی بودن وحی بوده است (عیاض، 1977، 2: 702؛ عیاض، 1998، 1: 484_485). وی معتقد است، در صورتی که این روایات صحیح باشد(1) ، باز هم مربوط به اوایل دوران بعثت پیامبر است که هنوز با ملک رابطه ای نداشتند، اما پس از نزول وحی و ملاقات با ملک، شک در ایشان راه ندارد (عیاض، 1977، 2: 706).
ص: 72
_ نووی احتمال دوم قاضی عیاض را رد کرده و آن را مخالف صریح آیه دانسته است (نووی، 1929، 2: 200).
_ کرمانی پس از نقل دو نظر فوق، احتمال سومی مبنی بر ترس خودِ پیامبر از نزول وحی مطرح کرده و می نویسد: خدای متعال شواهدی قرار داد تا ایشان متوجه شوند جبرئیل نزد ایشان آمده است، نه شیطان (الکرمانی، 1937، 1: 36).
_ روایاتی نقل شده است که درختان و سنگ ها پیش از بعثت، بر پیامبر (ص) به عنوان نبوت سلام می دادند (ابن حنبل، 1313ق، 5: 89؛ ترمذی، 1975، 5: 539؛ مسلم، 1991، 4: 1782). قاضی عیاض، وشنانی و سنوسی در شروح خود بر صحیح مسلم معتقدند، رؤیای صادقه و سلام کردن حجر، برای آمادگی ایشان برای نزول وحی بوده است؛ به این ترتیب که در ابتدا
روح پیامبر برای نزول وحی بر ایشان انس پیدا کند و از این که برای اولین بار وحی ایشان را
غافل گیر کند ممانعت نماید، چراکه قوای بشری تحمل آن را ندارد (عیاض، 1977، 2: 703؛ عیاض، 1988، 1: 479؛ مسلم بن حجاج، بی تا، 1: 271).
_ احمد بن ابراهیم اسماعیلی جرجانی گفته است: ترس ایشان از عدم علم ضروری به الهی بودن آنچه بر ایشان نازل شده است، بود (قسطلانی، 1996، 1: 105؛ زرقانی، 1417ق، 1: 403).
_ قسطلانی و زرقانی ترس ایشان را از کشته شدن از سوی قوم دانسته اند (قسطلانی، 1996، 1: 105؛ زرقانی، 1417ق، 1: 403).
_ ابن حجر دربارۀ تکرار جملۀ «ما أنا بقاری» معتقد است، مرتبۀ اول به دلیل امتناع، مرتبۀ دوم به دلیل اخبار به نفی محض و مرتبۀ سوم بر استفهام بوده است (عسقلانی، 1379ق، 1: 32).
_ شوکانی این اقدام را شکایت ایشان از وضعیت اوایل وحی دانسته است (شوکانی، 1412ق، 1: 73).
_ از دانشمندان جدید، اکرم ضیاء العمری فرازی از این حدیث را که پیامبر (ص) می خواستند خود را از کوه پرتاب کنند، منافی عصمت ایشان و آن را غیرصحیح دانسته است (العمری، 1415ق: 126).
به نظر می رسد، این توجیه ها از این امر ناشی می شود که این افراد نتوانسته اند خود را از چنگال انبوه روایات نقل شده در این زمینه رها سازند، هرچند این روایات تا چند نسل، همگی خبر واحد به شمار می روند. این افراد متوجه این نبودند که با این توجیهات، از جایگاه پیامبر اکرم (ص) کاسته خواهد شد. می توان ادعا کرد که ریشۀ این روایات، تلاش برخی جریان های سیاسی صدر اسلام است که سعی در عادی سازی و زمینی دانستن شخصیت پیامبر (ص) داشتند؛ به خصوص آل زبیر که پس از شکست سیاسی، در عرصۀ فرهنگی به ترویج باورهای خود پرداخته
ص: 73
و در این جبهه نیز مانند جبهۀ سیاسی، از عایشه که خالۀ آنان بود، بیشترین استفاده را بردند.
تلاش برای اثبات غیرالهی بودن و غیراصیل بودن دین اسلام، عمده ترین رویکرد شرق شناسان به اسلام است. آن ها مدعی اند به دلیل وجود مسیحیان و یهودیان فراوان در جامعۀ عربستان، پیامبر (ص) از تعالیم آن ها بهره برده و دین اسلام را به جامعۀ عربستان عرضه کرده و در واقع، اسلام چکیده-ای از ادیان پیشین و فضای اجتماعی _ فرهنگی مکه است و تحت تأثیر
فرهنگ های پیشین یا موجود در آن زمان، مانند: اکّدی، بابلی، آرامی، سریانی و حبشی به وجود آمده است. مهم ترین و اساسی ترین دلیل و شاهد این افراد در اثبات تأثیرپذیری پیامبر اکرم (ص) از مسیحیان و یهودیان، داستان دیدار ایشان با ورقۀ بن نوفل است. از سویی، این واقعه در
مهم ترین کتاب های حدیثی و تاریخیِ اهل سنت بیان شده و از سوی دیگر، ورقۀ بن نوفل از افرادی است که به مسیحی بودن او تصریح شده است (ر.ک: یعقوبی، 1883، 1: 298؛ ابن کثیر، بی تا، 2: 238؛ دینوری، 1992: 59). مارگلیوث می نویسد: «بر اساس اولین گزارش ها، پیامبر از اولین تجربه های خود [از وحی] ترس داشته و بیمِ این را داشته است که کاهن یا شاعر شده باشد و لذا می خواست خودکشی کند. خدیجه او را یافت و به او آرامش و بشارت داد که
او پیامبر این امت خواهد بود. به سختی می توان پذیرفت، خدیجه از پیش با این واژه آشنا
باشد. او با خویشاوند خود، ورقۀ بن نوفل مشورت کرد و او نیز همین دلگرمی را به او داد» (Margoliouth, 1905: 92).
مارگلیوث پس از این، به جملۀ معروف ورقۀ بن نوفل «قدوس قدوس، هذا هو الناموس الاکبر» اشاره کرده و معتقد است، «قدّوس» واژه ای عبری و «ناموس» واژه ای یونانی است (Margoliouth, 1905: 92). این سخن به معنای تأثیر مسیحیت بر ورقه است که ورقه نیز بر پیامبر تأثیر گذاشته است؛ در واقع، پیامبر از این طریق به طور غیرمستقیم از مسیحیان تأثیر پذیرفته اند.
مونتگومری وات پس از نقل داستان های نقل شده در کتاب های اسلامی دربارۀ آغاز بعثت، به داستان تشویق حضرت خدیجه و رفتن به نزد ورقۀ بن نوفل اشاره می کند. وات توجهی خاص به واژۀ «ناموس» دارد و پس از بحث در این زمینه، چنین نتیجه می گیرد که ورقه تحت تأثیر تعالیم یونانیان بوده است که واژۀ «نوموس» را برای قانون یا متن مقدس وحی شده به کار
می بردند (برای معنای دقیق این واژه ر.ک: Barney, 6: 631). مونتگومری وات پس از ذکر عبارت مزبور می نویسد: «جملۀ ورقه باعث شد که محمد پس از آن وحی را دریافت کند و
ص: 74
می تواند این معنا را داشته باشد که آنچه محمد دریافت می کرد، با متون مقدس مسیحیان و یهودیان ارتباط داشته و یا حداقل در ردیف آنان قرار بگیرد» (Watt, 1960: 51). وات معتقد است، آیۀ «الَّذی عَلَّمَ بِالقَلَم» با توجه به درس ناخوانده بودن پیامبر اکرم (ص) نمی تواند دربارۀ ایشان صادق باشد. با توجه به این که ورقه تنها کسی از اطرافیان پیامبر (ص) بود که سوادِ خواندن و نوشتن داشته، وات مصداق این آیه را «ورقه» می داند و می گوید این آیه در صدد یادآوری وام-گیری پیامبر از ورقه است (Watt, 1960: 51). نویسنده در انتهای بحث، از مدیون بودن پیامبر (ص) به ورقه نتیجه می گیرد که پیامبر (ص) مراودات فراوانی با ورقه داشت و در روزهای اول نبوت خود، مسائل بسیاری را از او یاد گرفت. وات در پایان به صراحت بیان می کند: بسیاری از معتقدات و تصورات بعدی اسلامی، توسط ورقه شکل گرفته که این به معنای این است که تمام تعالیم محمد، از ادیان پیشین اخذ شده است (Watt, 1960: 52).
وات در کتاب محمد در مدینه، در فصل نهم کتاب با عنوان «دین جدید»، به بررسی همین موضوع پرداخته است. او در ابتدا، به نظام دینی اسلام پرداخته و سپس به رابطۀ اسلام و مشرکان اشاره می کند و در نهایت، تحت عنوان «اسلام و مسیحیت» به روابط متقابل اسلام و مسیحیت پرداخته است (Watt, 1956: 303-321). وی باز هم در ابتدای این بخش، به ورقه و نقش او در وقایع اسلام اشاره کرده و می نویسد: «در مکه تعداد مسیحیان فراوان نبودند. یکی از آن ها ورقۀ بن نوفل بود که پسرعموی خدیجه نیز بود که احتمالاً تأثیری قابل ملاحظه بر محمد داشته است. باقی مسیحیان، بردگان حبشی بودند که اعتقاد صحیحی دربارۀ مسیحیت نداشتند. محمد نیز در سفرهای خود به شام، از مسیحیان چیزهایی مشاهده کرده بود. تا زمانی که او به مدینه نرفته بود، با یهودیان هیچ ارتباطی نداشت و در ابتدا امیدوار بود که یهودیان به نبوت او ایمان بیاورند... فرض این که محمد (ص) با مسیحیان، مانند ورقه رابطه نداشته است، فرضی بدون دلیل است (Watt, 1956: 315-316).
وایر، نویسندۀ مقاله «ناموس» در دایرۀالمعارف اسلام، ابتدا به ذکر معانی گوناگونِ این واژه در حوزه های مختلف پرداخته است. وی ابتدا با ذکر عباراتی از انجیل یوحنا که در آن با استفاده از این واژه، به ظهور «فارقلیط» بشارت داده شد، می نویسد: «در دنیای اسلام، این واژه ناشناخته بود تا این که ابن هشام آن را به شکل ناموس در کتاب خود ذکر کرده است. احادیث مربوط به زندگی نامۀ پیامبر نشان می دهند، ورقۀ بن نوفل به صراحت محمد را با فارقلیط که مسیح، بشارت او را در عباراتی از انجیل داده، مرتبط کرده است» (Vire, 1986, 7: 953). نویسنده به طور ضمنی در صدد بیان دانش ورقه به کتب مسیحیت و هم چنین دِین جامعۀ اسلامی به وی
ص: 75
به جهت تعریف این واژه است. وی در ادامه با ذکر جملۀ ورقه، به بیان معانی واژۀ «ناموس» در کتاب ها و فرهنگ های لغت پرداخته است.
رابینسون در مقالۀ «ورقۀ بن نوفل» در دایرۀ المعارف اسلام، اهمیت وی در تاریخ اسلام را نقش وی در راهنمایی در اولین وحی به پیامبر می داند. نویسنده در بررسی زندگی ورقه، به آشنایی وی با کتاب های مسیحیت اشاره کرده و در پایان به نقش وی در راهنمایی پیامبر اکرم(ص) پرداخته است. وی می نویسد: «ورقه در گزارش های مرتبط با اولین آیاتِ نازل شده بر پیامبر، جایگاه خود را در تاریخ اسلام به دست آورد که او بر این که اولین وحی های ابتدایی بر محمد موثق بوده است، صحه گذارد. او گفت: این همان قانونِ (ناموس) بزرگ است که بر موسی نازل می شد (ناموس به جبرئیل ملک نیز تعبیر شده است). او همان پیامبر به سوی مردم است. اطلاعات دقیق برای تعیین چگونگی این دیدار، بسیار مشکل است. گاهی گفته می شود خدیجه، محمد را تنها به نزد ورقه می فرستاد. گاهی خدیجه به تنهایی می رفت و سخنان ورقه را به او گزارش می داد و گاهی اوقات خدیجه و ابوبکر به نزد وی می رفتند. قطع نظر از تمامی این سخنان، ورقه به دین مسیحی خود باقی ماند و مسلمان نشد» (Robinson, "Waraqa b. Nawfal", Encyclopedia of Islam, 11: 142).
نویسندۀ این مقاله، به داستان ورقه و پیامبر(ص) استناد کرده است. وی بر اساس روایات مذکور در کتب معتقد است، پیامبر(ص) از طریق سخن ورقه به حقانیت خود پی برده است. نویسنده با استناد به روایات کتب اسلامی، با این گفته ها در صدد اثبات نقش ورقه در تاریخ اسلام و هم چنین تأثیر وی بر پیامبر اکرم(ص) است. نویسندۀ این مقاله، برخلاف دیگر نویسندگان، مدعی است این دیدار بارها اتفاق افتاده است. نکتۀ مهمّ دیگر در این باره، ادعای نویسنده دربارۀ عدم ایمان آوردن ورقه به پیامبر(ص) و دین اسلام است. وی در واقع با این کلام، این مطلب را به خواننده القا می کند که دعوت پیامبر(ص) از سوی کسی که به وحیانی بودن و موثق بودن آنچه بر ایشان نازل شده بود شهادت داد، مورد قبول قرار نگرفته است؛ این موضوع نشان دهندۀ کاستی در دین اسلام بوده است.
کارن آرمسترانگ در مقالۀ «محمد» در دایرۀ المعارف دین، دربارۀ دو سال [!] اول بعثت که به دورۀ «دعوت سرّی» معروف است، معتقد است که دعوت رسول خدا(ص) در این دوره، محدود به دو نفر بوده است: حضرت خدیجه و ورقۀ بن نوفل. وی دربارۀ ورقه چنین توضیح می دهد: «به مدت دو سال محمد، دعوت خود را خاموش نگه داشت و تنها بر دو نفر که همسرش خدیجه و پسرعموی همسرش ورقۀ بن نوفل که پیش از این به مسیحیت گرویده بود، اعتماد کرد. هر دوی آن ها به او [پیامبر(ص)] قوّت قلب دادند تا اعتقاد پیدا کند آنچه دیده است، وحی
ص: 76
الهی بوده و از سوی خداست و او انتخاب شده است تا دین مسیح و یهود را به اعراب برساند» (Armstrong, 2005, 9: 6221).
از جملۀ آخر آرمسترانگ می توان چنین نتیجه گرفت که وی نه تنها معتقد به عدم اصالتِ دین اسلام و تأثیر پذیری پیامبر اکرم(ص) از مسیحیان و یهودیان است، بلکه رسالتِ پیامبر(ص) را همان ابلاغ دین مسیحیت و یهودیت می داند.
روایت های موجود دربارۀ اولین وحی در منابع اهل سنت که به برخی صحابه استناد داده می شود، از سوی اهل بیت(ع) با سند ضعیف یا صحیح، نقل نشده و هیچ کدام از راویان شیعه و در هیچ یک از مجامع حدیثی و کتاب های روایی شیعه آورده نشده اند. و اگر برخی آن ها را نقل کرده، با همین سند مذکور و به نقل از ابن شهاب زهری از عروۀ بن زبیر از عایشه، بوده است (ابن شهر آشوب، 1379ق، 1: 44؛ مجلسی، 1983، 18: 195؛ طبرسی، مجمع البیان، 10: 781). علاوه بر این، دانشمندانی مانند ملاصالح مازندرانی بر این نکته که این روایت از طریق اهل سنت نقل شده، تصریح کرده اند (مازندرانی، 1382ق، 6: 351). برخی دیگر نیز به نقد این روایات پرداخته اند (مظفر، 1978، 1: 669_670). در کتاب های شیعه، واقعۀ نزول اولین آیات وحی بر پیامبر اکرم (ص) به گونه ای متفاوت از آنچه گفته شد، بیان شده است.
در روایات آمده است: «پیامبر اکرم (ص) به بلال دستور دادند در سیزده روز پایانیِ ماه رجب پیش از وقت، اذان بگوید... [در یکی از این روزها ایشان خطبه ای طولانی خواندند و فرمودند:] بدانید که خدا مرا و سه نفر از اهل بیتم را برگزید و من برتر از آن سه نفر هستم. خداوند مرا و علی و جعفر، پسران ابوطالب، و حمزۀ بن عبدالمطلب را برگزید. روزی در ابطح خوابیده بودیم، در حالی که هر کدام لباس خود را بر صورت خود کشیده بودیم. علی بن ابی طالب در سمت راست من، جعفر بن ابی طالب در سمت چپ من و حمزه پیش پایم خوابیده بودند. بال زدن ملائکه مرا از خواب بیدار کرد و دیدم جبرئیل با سه ملک به نزد من آمده است. یکی از آن ها به جبرئیل گفت: به سوی کدام یک از این ها فرستاده شده ای؟ او مرا نشان داد و گفت: به سوی این. آن ملک از جبرئیل پرسید: این ها که هستند؟ جبرئیل گفت: این محمد سید النبیین، این علی بن ابی طالب سیدالوصیین، این جعفر بن ابی طالب که در بهشت دو بال دارد و با ملائکه پرواز می کند و این حمزۀ بن عبدالمطلب سیدالشهداست.»
ص: 77
با توجه به این که این سخنان، بخشی از خطبۀ پیامبر اکرم (ص) در مدینه بوده و حذیفۀ بن یمان نیز جزء صحابۀ ایشان بوده است، اشکالی در نقل این روایت وجود ندارد.
سندِ این روایت به این شکل است: «أخبرنا الحسن بن علی عن أبیه عن الحسن بن سعید عن الحسین بن علوان الکلبی عن علی بن الحسین العبدی عن أبی هارون العبدی عن ربیعة السعدی عن حذیفة بن الیمان.» حسن بن علی در سند این روایت، «حسن بن علی بن مهزیار» است که چندین روایت دیگر از او در کتاب تفسیر قمی نقل شده است. او از نظر رجالی، توثیق صریح ندارد، اما از آن جایی که وی از بزرگانی مانند پدرش نقل کرده است و علمایی مانند علی بن ابراهیم (علی بن ابراهیم، 1414ق، 1: 221) و ابن قولویه (ابن قولویه، 1417ق: 41) از او نقل روایت کرده اند، می توان به طور نسبی به وی اعتماد کرد. در جلالتِ شأن «علی بن مهزیار» و «حسن بن سعید» نیز شکی نیست. با توجه به اعتماد این دو بر این روایت، می توان روایت مذکور را قابل اطمینان دانست.
«حسین بن علوان کلبی» با وجود عامی بودن، محبتِ شدیدی به اهل بیت(ع) داشت و گفته شده وی تشیع خود را مخفی می کرد (کشی، 1348: 390). در اسناد روایات بسیاری از کتاب های حدیثی شیعه، نام وی دیده می شود (کلینی، 1388ق، 1: 450؛ 2: 66؛ طوسی، 1390ق، 1: 93؛ 2: 138). با وجود عامی بودن، ولی علمای فراوانی بر وی اعتماد کرده اند. صاحب جواهر بر اساس روایات وی فتوا داده است (نجفی، 1365، 8: 404) و آیۀ الله خوئی در موارد فراوانی، روایات وی را موثق دانسته است (خوئی، 1369، 1: 375؛ 5: 324؛ خوئی، 1413ق، 2: 305).
«علی بن الحسین عبدی» روایت استحباب نماز در روز عید غدیر را نقل کرده است (طوسی، 1390ق، 3: 143) و بسیاری از علمای شیعۀ متقدم (محقق حلی، 1417ق، 1: 356؛ حلی، 1420ق، 6: 151؛ شهید اول، 1420ق، 6: 151) و متأخر (طباطبائی، بی تا، 2: 108) آن را مستندِ فتوای خود بر استحباب این عمل قرار داده اند. حتی علمایی که در علم رجال سخت گیری داشته اند، به این روایت استناد کرده اند (عاملی، 1411ق، 2: 167؛ خوئی، 1413ق، 7: 372). شیخ صدوق نیز دربارۀ استحباب این نماز، مناقشۀ استاد خود «محمد بن الحسن بن الولید» را دربارۀ یکی دیگر از راویان این حدیث نقل کرده است، ولی دربارۀ علی بن الحسین عبدی هیچ سخنی نگفته است (صدوق، 1413ق، 2: 90).
ابو هارون العبدی روایات بسیاری نقل کرده و ربیعۀ السعدی از راویان احادیث در فضایل امیرالمؤمنین است. علمای اهل سنت نیز وی را توثیق کرده اند (عسقلانی، 1325ق، 3: 256؛
ص: 78
ابن حبان، 1973، 4: 229). وی به دلیل نقل فضایل امیرالمؤمنین و اهل بیت(ع)، از سوی اهل سنت در شهر بصره به افراط در محبت امیرالمؤمنین متهم شده است (مفید، 1995، 1: 103؛ دیلمی، 1412ق، 2: 245؛ طبرسی (فضل)، 1390ق: 193). نمونه ای از روایات ربیعه
در فضیلت اهل بیت(ع) در کتاب کامل الزیارات در باب «فضیلت دوست داشتن پیامبر و اهل بیت(ع)» نقل شده است (ابن قولویه، 1417ق: 113). حذیفۀ بن یمان نیز از صحابۀ پیامبر (ص) بوده است.
با توجه به موارد مزبور، می توان سند این روایت را «حَسَن» دانست که از نظر بسیاری از علما، قابل قبول و احتجاج است.
روایتی از امام صادق دربارۀ بدء الوحی نقل شده که مشابه همان روایت حذیفۀ بن یمان است (طوسی، 1380: 998)؛ تنها اختلافی که وجود دارد، تصریحی است که امام صادق به نام ملائکه کرده اند. ایشان از جبرئیل، میکائیل و اسرافیل نام برده اند.
در کتاب اثبات الوصیه روایتی دربارۀ اولین نزول وحی بر پیامبر اکرم(ص)، با تصریح بیشتر بر نزول اولین وحی بیان شده است. مسعودی این بخش کتاب خود را «ابتداء دعوۀ النبی» نام نهاده است: «هنگامی که خدا خواست نور او را تمام کند و رسالت ایشان را آشکار کند، در حالی که ایشان پیش از این نیز نبی بودند، اما مخفیانه، به جبرئیل دستور داد به نزد ایشان آمده، دستور اظهار رسالت را به ایشان ابلاغ کند. میکائیل به او گفت: کجا می روی؟ جبرئیل پاسخ داد: خداوند، پیامبر رحمت را مبعوث کرده و به من دستور داده است که به نزد او بروم و اظهار رسالت را به ایشان ابلاغ کنم. میکائیل گفت: من هم با تو بیایم؟ جبرئیل گفت: البته. آن دو نازل شدند و دیدند رسول خدا(ص) در ابطح، میان امیرالمؤمنین و جعفر بن ابی طالب خوابیده اند. جبرئیل نزد سر ایشان و میکائیل نزد پای ایشان نشستند، اما به احترام رسول الله و از هیبت ایشان، پیامبر (ص) را بیدار نکردند. میکائیل گفت: به سوی کدام یک از آن ها فرستاده شده ای؟ جبرئیل گفت: به آن کس که در وسط خوابیده است. میکائیل خواست پیامبر را بیدار کند، اما جبرئیل او را از این کار منع نمود. امیرالمؤمنین بیدار شدند و جبرئیل به ایشان گفت: پسرعمویت را بیدار کن! امیرالمؤمنین نیز پیامبر اکرم(ص) را بیدار کردند. جبرئیل نیز دستور آغاز رسالت را به ایشان ابلاغ کرد.»
ص: 79
این روایت در کتاب مسعودی بدون سند نقل شده است (مسعودی، 1988: 125_126)، اما نکات مهمی در خود دارد:
_ یکی از اعتقادات شیعیان، نبوت پیامبر اکرم (ص) از روز ولادت است که علمای شیعه به اثبات آن پرداخته اند (حلی، 1982: 143). در این روایت نیز مسعودی به همین نکته اشاره کرده است.
_ یکی از اتهاماتی که در طول تاریخ به شیعیان زده شده، این است که شیعیان معتقدند جبرئیل وحی باید وحی را بر امیرالمؤمنین نازل می کرد، اما اشتباه کرده و آن را بر پیامبر اکرم (ص) نازل نموده است! کار بدان جا رسیده که فرقه ای به نام «غرابیه» نیز در کتاب ها معرفی شده است که این اعتقاد را داشته اند (اندلسی، 1996، 5: 42؛ اسفراینی، 1983: 128؛ عبدالقاهر بغدادی، 1995: 250؛ ابن قتیبه، المعارف: 623)! در این نقل، نه تنها این اتهام رد شده است و جرئیل دستور الهی را به حضرت محمد(ص) ابلاغ کرده، تأکید شده که پیش از این واقعه هم ایشان نبی بوده اند و این واقعه امر الهی به آغاز اظهار رسالت بوده است.
در مناشده ای از امیرالمؤمنین پس از روز سقیفه نیز مشابه همین روایت نقل شده است. ایشان در این سخنان، به حضور خود در کنار پیامبر اکرم(ص) در اولین نزول وحی مباهات کرده اند. بخشی از این مناشده چنین است: «شما را به خدا قسم! آیا جز من در میان شما کسی هست که پیامبر دربارۀ او فرمودند: خدا خلق را آفرید و آن ها را دو گروه قرار داد و مرا در بهترینِ آن ها جای داد. سپس آن ها را در گروه های مختلفی قرار داد و مرا در بهترینِ آن گروه ها قرار داد. سپس آن ها را در قبیله های مختلف جای داد و مرا در بهترین قبیله قرار داد. سپس آن ها را در خانواده های مختلف جا داد و مرا در بهترین آن ها جای داد. سپس از اهل بیتم، من، علی و جعفر را برگزید و مرا بهترینِ آن ها قرار داد. من در میان دو فرزندِ ابوطالب خوابیده بودم که جبرئیل با ملکی دیگر آمد و آن ملک از جبرئیل پرسید: به کدام یک از این ها فرستاده شدی؟ جبرئیل پاسخ داد: به سوی این. سپس دست مرا گرفت و مرا بیدار کرد» (صدوق، 1362، 2: 559).
سند این روایت به این شکل است: «حدثنا أبی و محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضی الله عنهما قالا: حدثنا سعد بن عبدالله قال: حدثنا محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، عن الحکم بن مسکین الثقفی، عن أبی الجارود و هشام أبی ساسان و أبی طارق السراج، عن عامر بن واثلة.»
ص: 80
علمای رجال، پدر شیخ صدوق، محمد بن حسن بن احمد بن ولید، سعد بن عبدالله، محمد بن حسین بن ابی خطاب و حکم بن مسکین ثقفی را به صراحت توثیق کرده اند. ابوالجارود، هشام ابوساسان و ابوطارق السراج نیز در کتاب های روایی مورد مدح قرار گرفته اند. عامر بن واثله نیز از صحابۀ رسول الله(ص) و از یاران امیرالمؤمنین بود و به ایشان محبت داشت و ایشان را بر ابوبکر و عمر برتری می داد و در تمام جنگ ها همراه ایشان بود (ابن اثیر، 1415ق، 3: 144؛ عسقلانی، 1853، 7: 110). بنابراین سند این روایت، صحیح است.
_ این روایات نشان می دهند اولین وحی بر پیامبر اکرم (ص) در ابطح بوده است و نه در غار حرا. هم چنین در موقع نزول وحی بر پیامبر اکرم (ص)، ایشان تنها نبودند و امیرالمؤمنین، حمزه و جعفر در کنار ایشان حضور داشتند.
_ بر اساس این روایات، پیامبر(ص) پیش از آن که وحی بر ایشان نازل شود، ملائکه را
می دیدند و با جبرئیل و میکائیل آشنایی داشتند. این روایات، اعتقاد شیعه مبنی بر نبی بودن پیامبر اکرم (ص) از ابتدای خلقت را تأیید می کند.
_ هم چنین این روایت نشان می دهد، امیرالمؤمنین در هنگام نزولِ اولین وحی بر پیامبر اکرم (ص)، در کنار ایشان بودند و سخن امیرالمؤمنین در خطبۀ «قاصعه» که فریاد شیطان را هنگام نزول اولین وحی شنیدند، تأیید می شود. هم چنین این جملۀ پیامبر به امیرالمؤمنین که: «أنکَ تَسمَعُ ما اَسمَعُ و تَرَی مَا أرَی» (سیدرضی، 1414ق: 301) تقویت می شود.
_ این نقل نشان می دهد، جناب حمزه و جعفر از اولین افرادی هستند که به پیامبر(ص) ایمان آوردند. این موضوع در روایات فراوانی از اهل بیت(ع) بیان شده است.
_ در این روایت، نه تنها هیچ نقلی دربارۀ ترس پیامبر اکرم (ص) از نزول وحی، تشکیک ایشان دربارۀ نبوت خویش، نیاز به راهنمایی ورقۀ بن نوفل، تلاش برای خودکشی و پرتاب از کوه وجود ندارد، بلکه عزم پیامبر (ص) دربارۀ ابلاغ دستورات الهی و همراهی افرادی مانند حمزه و جعفر را نیز نشان می دهد.
_ این روایات نشان می دهد، اولین وحی بر پیامبر اکرم (ص) در بیداری و از ابتدا نیز با نزول فرشته بر ایشان بوده است؛ هر چند ایشان در ابطح خواب بودند، اما پس از نزول ملائکه از خواب بیدار شده و ملک، پیغام الهی را در بیداری به ایشان ابلاغ کرده است. در نتیجه، توجیهاتی که علمای اهل سنت دربارۀ آمادگی روحی پیامبر و امثال آن ذکر کرده اند، از اساس باطل است.
ص: 81
بنابراین، ادعای تأثیرپذیری پیامبر (ص) از ورقۀ بن نوفل مسیحی، عدم قدرت ایشان بر خواندن، جهلشان بر امین وحی، اقدام برای خودکشی و تبعیت از حضرت خدیجه برای شناخت وحی الهی از وحی شیطانی، همگی مبتنی بر گزارشی بدون سند است که متأسفانه بر اثر تکرار شهرت یافته و زمینۀ پیدایش شبهات یاد شده را آماده کرده است، در حالی که گزارش های دیگر از این آفات مصون بوده، پاسخ گوی شبهات یاد شده نیز هستند.
با توجه به مباحث یادشده در بررسی تطبیقی روایات فریقین می توان ادعا کرد:
_ با قبولِ روایت امامیه، شبهۀ بی اطلاعی پیامبر (ص) از نبوت و پیامبری خویشتن، سالبه به انتفای موضوع شده و خدشه ای در علم بی کران آن حضرت که یکی از منشأ های عصمت به شمار می آید، وارد نمی شود.
_ مستشرقان علاقۀ فراوانی دارند که اسلام را آیینی التقاطی و برگرفته از ادیان بنی اسرائیلی معرفی کنند و در این راه، وجود شخصیتی همانند ورقه در روایت مشهور اهل سنت، کمک کار آنان است، ولی روایت نقل شده از امامیه، زمینۀ شبهه علم آموزی پیامبر و اثرپذیری ایشان از ورقۀ بن نوفل مسیحی را از بین می برد.
_ اقدام به خودکشی از سوی پیامبر(ص) پس از اولین وحی، شبهۀ دیگری است که در روایت مشهور وجود دارد و با عصمت پیامبر از خطا و اشتباه سازگاری ندارد و با اثبات ضعف سند حدیث یادشده و قوّت روایت امامیه دربارۀ اولین وحی، این شبهه هم از میان برداشته می شود.
_ جامعۀ عصر بعثت، جامعه ای منتظر بوده و با وجود بشارت های متعدد و فراوان پیامبران پیشین، آگاهی بسیاری دربارۀ پیامبری که قرار بود در مکه ظهور کند، وجود داشت و نشانه های فراوانی مردم را به سوی حضرت محمد (ص) رهنمون می گشت. بنابراین نه تنها خود ایشان، بلکه اطرافیان ایشان نیز از نزدیکی بعثت آگاهی داشتند و این امر در روایت نقل شده از امامیه و همراهی حضرت علی ، حمزه و جعفر با آن حضرت، نمود پیدا می کند و نشان می دهد، بحث اولین ایمان آورندگان آن گونه که در روایات مشهور نقل شده، قابل تأمل بوده و بر اساس روایت نقل شده می توان نگاهی جدید به آن داشت.
_ برخی صوفیه، با استفاده از روایتی که غار حرا را محلّ اولین وحی و در پی تحنث نبی اکرم(ص) می داند، سعی در مستند کردن فرهنگ چله نشینی در سنت نبوی دارند که با پذیرش روایت امامیه، این ادعا نیز بدون سند می ماند.
ص: 82
قرآن کریم.
ابن اثیر، (1415ق)، اسد الغابة فی معرفه الصحابه، تحقیق: علی محمد عوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابن حبان، (1408ق)، الاحسان فی تقریب صحیح ابن حبان، تحقیق: شعیب الانؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله.
_______، (1973)، الثقات، حیدرآباد، مطبعۀ دائرۀ المعارف نظامیه.
ابن حجر عسقلانی، (1853)، الاصابۀ فی معرفۀ الصحابه، کلکته، بی نا.
________________، (1325ق)، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، مطبعۀ دائرۀ المعارف النظامیه.
_________________، (1379ق)، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، القاهره، المکتبة السلفیة.
ابن حزم اندلسی، (1996)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق: محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت، دارالجیل.
ابن حنبل، احمد، (1313ق)، المسند، قاهره، المطبعۀ المیمنیه.
ابن سعد، محمدبن سعد کاتب واقدی (1410ق)، الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابن شهر آشوب، محمدبن علی بن شهرآشوب (1379ق)، مناقب آل ابی طالب، قم، علامه.
ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبر ابن عاصم (1992)، الاستیعاب فی معرفۀ الاصحاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجیل.
ابن عساکر، علی بن حسنبن هبه الله (1415ق)، تاریخ مدینۀ دمشق، تحقیق: محب الدین العمروی، بیروت، دارالفکر.
ابن قولویه، جعفر بن محمدبن جعفر بن موسی بن قولویه (1417ق)، کامل الزیارات، تحقیق: جواد قیومی، قم، الفقاهه.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر دمشقی، (بی تا)، البدایۀ و النهایه، بیروت، مکتبۀ المعارف.
______________________________، (1976)، السیرۀالنبویه، تحقیق: مصطفی عبدالواحد، بیروت، دارالمعرفه.
ابن هشام، عبدالملک بن هشام ابن ایوب بصری (1955)، السیرۀ النبویه، تحقیق: مصطفی السقا و دیگران، قاهره، مطبعۀ مصطفی البابی الحلبی.
الموصلی، ابویعلی، (1988)، مسند، تحقیق: حسین سلیم اسد، دمشق، دارالمأمون للتراث.
اسفراینی، عمادالدین شهفوربن طاهر بن محمد (1983)، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناحیه عن فرق الهالکین، تحقیق کمال یوسف الحوت، بیروت، عالم الکتب،
اصفهانی، ابونعیم، (1406ق)، دلائل النبوة، تحقیق: محمد رواس قلعه جی و عبدالبر عباس، بیروت، دارالنفائس.
ص: 83
بخاری، محمد بن اسماعیل، (1958)، التاریخ الکبیر، حیدرآباد، دائرۀ المعارف النظامیه.
_________________________، (1312ق)، الجامع الصحیح، بولاق، مطبعۀ المنیریه.
بغدادی، خطیب، (1983)، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، تحقیق: محمود طحان، ریاض، مکتبۀ المعارف.
بغدادی، عبدالقاهر، (1995)، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، مکتبه العصریه،
بیهقی، احمد بن حسین، (1408ق)، دلائل النبوة، تحقیق: عبدالمعطی قلعجی، القاهره، دارالریان.
ترمذی، ابوعیسی، (1975)، الجامع الصحیح، اشراف: احمد محمد شاکر، القاهره، شرکۀ مصطفی البابی.
جواد علی، (1413ق)، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، بی نا.
حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله ضبی طهمانی، (1341ق)، المستدرک علی الصحیحین، حیدرآباد، مجلس دائرۀ المعارف النظامیه.
______________، (1980)، معرفۀ علوم الحدیث، تحقیق: معظم حسین، بیروت، دارالآفاق الجدیده.
خوئی، سیدابوالقاسم، (1369)، کتاب الحج، قم، مطبعۀ العملمیه.
________________، (1413ق)، کتاب الصلاۀ، قم، مطبعۀ العملمیه.
________________، (1409ق.)، معجم رجال الحدیث، قم: دفتر آیة الله العظمی الخوئی، 1409ق. (1989م. 1368).
دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، (1421ق)، سنن، تحقیق حسین سلیم اسد الدارانی، ریاض، دارالمغنی.
دیلمی، حسن بن محمد، (1412ق)، ارشاد القلوب الی الصواب، قم، انتشارات شریف الرضی،
دینوری، ابن قتیبه، (1992)، المعارف، تحقیق: دکتر ثروت عکاشه، قاهره، دارالمعارف.
ذهبی، شمس الدین، (1410ق)، تاریخ الاسلام، تحقیق: عمر عبدالسلام التدمری، بیروت، دارالکتاب العربی.
زرقانی، محمدبن عبدالباقی (1417ق)، شرح المواهب اللدنیه، تحقیق: محمد عبدالعزیز الخالدی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
زرگری نژاد، غلامحسین، (1387)، تاریخ صدر اسلام، عصر نبوت، تهران، سمت.
السخاوی، شمس الدین، (1426ق)، فتح المغیث بشرح الفیۀ الحدیث، تحقیق: عبدالکریم بن عبدالله الخضیر و محمد بن عبدالله آل فهید، ریاض، مکتبۀ دارالمنهاج.
سید رضی، محمد بن حسین بن موسی، (بی تا)، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم دارالهجره.
سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، (1416ق)، الدیباج علی صحیح مسلم بن حجاج، تحقیق: ابواسحاق حوینی، بی جا، دار ابن عفان.
شوکانی، محمد بن علی، (1412ق)، فتح القدیر، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، دارالوفاء.
شهید اول، محمد بن مکی بن احمد عاملی نبطی جزینی، (1420ق)، ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، تحقیق مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت.
شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1362)، خصال، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.
ص: 84
_______________________________، (1413ق)، من لایحضره الفقیه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.
شیخ طوسی، محمد بن حسن بن علی، (1380)، امالی، تحقیق: علی اکبر غفاری و بهراد جعفری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
_______________________________، (1390ق)، تهذیب الاحکام، تصحیح: سیدحسن موسوی خرسان، نجف، دارالکتب الاسلامیه.
شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1995)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، تحقیق: مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت.
طباطبائی، سیدمحمدکاظم، (بی تا)، العروۀ الوثقی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات
طبرسی، امین الاسلام، (بی تا)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.
طبرسی، فضل بن حسن، (1390ق)، اعلام الوری باعلام الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
طبری، محمد بن جریر، (1968)، تاریخ الرسل و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دارالمعارف بمصر.
عاملی، سیدمحمد، (1411ق)، مدارک الاحکام فی شرح عبادات شرائع الاسلام، تحقیق: مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت.
علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهّر، (بی تا)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت: دار الکتاب اللبنانی.
________________________________، (1420ق)، منتهی المطلب، تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.
علامه مجلسی، محمدباقر، (1983)، بحارالانوار، تحقیق: عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
العمری، اکرم ضیاء، (1415ق)، السیرۀ النبویه الصحیحه، مدینه، مکتبه العلوم و الحکم.
قاضی عیاض، عِیاض بن موسی بن عیاض بن عمرو بن موسی بن عیاض یحصبی (1998)، اکمال المعلم بفوائد مسلم، تحقیق: یحیی اسماعیل، المنصوره، دارالوفاء.
____________، (1977)، الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق: علی محمد البجاوی، قاهره، مطبعۀ عیسی البابی الحلبی.
قسطلانی، احمد بن محمد، (1323ق)، ارشاد الشاری الی شرح صحیح البخاری، بولاق، مطبعۀ الامیریه.
_____________________، (1996)، المواهب اللدنیۀ بالمنح المحمدیه، تحقیق: مأمون بن محی الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.
قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر، تحقیق: طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب،
الکرمانی، محمد بن یوسف، (1937)، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری، قاهره، المطبعۀ البهیۀ المصریه.
کشی، محمد بن عمر، (1348)، اختیار معرفۀ الرجال، تصحیح: سیدحسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد.
کلینی، محمد بن یعقوب، (1388ق)، الکافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
ص: 85
مازندرانی، مولی محمد صالح، (1382ق)، شرح الکافی (الاصول و الروضه)، تصحیح: ابوالحسن شعرانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
محقق حلی، جعفر بن حسن بن یحیی بن سعید (1417ق)، المعتبر فی شرح المختصر، تصحیح: محمدعلی حیدری و دیگران، قم، مؤسسه سید الشهدا.
مسعودی، علی بن حسین، (1988)، اثبات الوصیه، بیروت، دارالاضواء.
____________________، (1964)، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مطبعه السعاده.
مظفر، محمدحسن، (1978)، دلائل الصدق، قاهره، دارالمعلم.
مونس، حسین، (1997)، تنقیه اصول التاریخ الاسلامی، قاهره، دارالرشاد،.
نجفی، شیخ محمدحسن، (1365)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تصحیح: شیخ عباس قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
نسائی، احمد بن شعیب، (1421ق)، السنن الکبری، اشراف: شعیب الارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.
نووی، محیی الدین، (1929)، صحیح مسلم بشرح النووی، قاهره، مطبعۀ المصریه بالازهر.
نیشابوری، مسلم بن حجاج، (1991)، الصحیح، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.
_______________________، (بی تا)، صحیح مسلم مع شرحه اکمال اکمال المعلم و مکمل اکمال الکمال، شارح: محمد بن خلفه الوشنانی الآبی و محمد بن محمد السنوسی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
هیثمی، نورالدین، (1404ق)، کشف الاستار عن زوائد البزار، تحقیق: حبیب الرحمن الاعظمی، بیروت، مؤسسه الرساله.
یعقوبی، ابن واضح، (1883)، تاریخ، تصحیح: هوتسما، لیدن، بریل.
Armstrong, Karen, "Muhammad", (2005), Encyclopedia of Religion, (Editor in Chief Lindsay Jones), MacMillan.
Barney, Rachel, Encyclopedia of Philosophy (2nd Ed.), (Editor in Chief Donald M. Borchert) vol. 6, p 631, nomos and phusis.
Gibb, Alexander Hamilton, (1986), Encyclopedia of Islam (New Edition), Leiden, Brill.
Margoliouth, David, (1905) Mohammed and the Rise of Islam, New York, G. P. Putnam's Sons.
Watt, Montgomery, (1960), Muhammad at Mecca, Oxford, Oxford University Press.
__________________________, (1956), Muhammad at Medina, Oxford, Oxford University Press,
William of Tyre, (1943), A History of Deeds Done Beyond the Sea, trans. Emily Babcock and A. C. Krey, New York, Columbia University Press.
ص: 86
عسگر دیرباز(1)
محمدتقی سبحانی(2)
محمدتقی سبحانی(3)
تاریخ دریافت: 1394/04/04
تاریخ تأیید: 1394/09/20
مرگ چیست و چگونه روی می دهد و سرانجامِ انسان پس از مرگ چه می شود؟ پاسخ به این سؤال ها که از کهن ترین و دیرپای ترین سؤال های فلسفی _ دینی بشرند و با معناداری زندگی عجین شده اند، بستگی به ماهیت انسان دارد. سید مرتضی از متکلمانی است که گرچه تفسیری مادی-گرایانه از انسان برمی گزیند و مرگ را نابودی می انگارد، به زندگی پس از مرگ اعتقاد راسخ دارد و در تبیین چگونگی برزخ و رستاخیز می کوشد. در این مقاله تلاش شده است نظر او دربارۀ ماهیت انسان و مرگ، به دقت و تفصیل شرح داده شود تا درآمدی باشد برای بررسی چگونگی زندگی پسادنیوی از دیدگاه او که مجال و مقالی جداگانه می طلبد.
انسان، بنیه، روح، مرگ، فنا و سید مرتضی.
ص: 87
انسان در جهان بینی کلامی، حیوان «مکلّف» است.(1) تکلیف بر این فرض استوار است که انسان، فاعل کارهای نیک و بدی است که از او سر می زند و چون انجام آن ها آگاهانه و آزادانه است، استحقاق پاداش یا کیفر به همراه دارد. بر همین اساس، متکلمان متقدم برای شناخت ماهیت انسان، به مطالعه و بررسی چگونگی وقوع فعل از او روی آوردند. در نتیجۀ این رویکرد، از صفات گوناگون انسان، قدرت و حیات _ که شرط آن است _ اهمیت ویژه یافت. از این روست که سید مرتضی، انسان را «ذات حیّ فعال» می شناسد و برای پی بردن به ماهیت آن، راه چاره را در این می بیند که بررسی کنیم و ببینیم که قدرت و حیات انسان، وابسته به چیستند.
صفت حیات، به نوبۀ خود، ذهن متکلمان را با این مسئله درگیر کرد که اگر انسان، زنده و برخوردار از حیات است، چگونه می میرد؟ به خصوص اگر حیات _ چنان که از آرای فیلسوفان برمی آید _ ذاتی نفس انسانی باشد؛ و اصولاً مرگ چیست: نابودی، یا انتقال؟
در این مقاله، نظر سید مرتضی را دربارۀ حقیقت انسان و مرگ، با روش توصیفی _ تحلیلی می-کاویم. گرچه دربارۀ چیستی انسان و چگونگی زندگی پس از مرگ از دیدگاه سید مرتضی، پیش تر مقالاتی نگاشته شده است (2)، اما در هیچ کدام از آن ها تلاش نشده آرای سید مرتضی بر اساس مفاهیم و مبانی جهان شناختی عصر او تبیین شود.
از مفاهیم و مبانی جهان شناختی متکلمان متقدم یاد شد؛ جا دارد برخی از آن ها را که به فهم آرای سید مرتضی کمک می کنند توضیح دهیم. گفته شد که متکلمان، انسان را به عنوان فاعل می-شناختند. آن ها فعل را _ صرف نظر از این که فاعل آن چه کسی باشد _ به سه دسته تقسیم می کردند: مبتدَأ، مخترَع و متولِّد، زیرا از دیدگاه آن ها فعل یا بی واسطۀ فعل دیگر حادث می شود، یا با واسطۀ آن. فعلِ با واسطه «متولد» نامیده می شود، مانند شکستن شیشه پس از پرتاب سنگ به سوی آن. فعلِ بی واسطه به نوبۀ خود به دو دسته تقسیم می شود: فعل
ص: 88
بی واسطه ای که در محل قدرت پدید می آید که متکلمان آن را «مبتدأ» می نامند، مانند دراز کردن دست برای برداشتن سنگ _ البته بنا بر نظر کسانی که معتقدند قدرت انسان در
عضله های او نهفته است _، و فعل بی واسطه ای که در بیرون محل قدرت به وقوع می پیوندد که «مخترع» نام دارد و نمونۀ بارز و برجستۀ آن و چه بسا تنها مورد آن، آفرینش جهان به دست خداست.
هم چنین گفتنی است از نگاه متکلمان متقدم، «قلب» مهم ترین اندام بدن است، حال یا به این علت که جایگاه انسان است یا جایگاه صفات انسان که متکلمان فعل قلب می خواندند.
اصطلاح دیگر، «بِنیه» است که بنا بر تعریف خود سید مرتضی، عبارت است از «درآمیختن اجزای دارای اعراض مخصوص، طوری که آمیزۀ آن ها حکم یا نامی پیدا کند که برای افرادش نباشد» (مرتضی، 1405ق، 2: 165). اگر مزاج در فلسفه را به عناصر چهارگانه محدود نکنیم، می توانیم بنیه را معادل آن به شمار آوریم.
مفهوم دیگری که بسیار به کار رفته است، «معنا» و جمع آن «معانی» است. متکلمان به آنچه فیلسوفان اصطلاحاً «عرض» می نامند، معنا می گویند. از جملۀ اعراض، حرکت و سکون و اجتماع و افتراقند که لازمۀ مکان مندی جسمند و به نظر متکلمان، استمرار وجود جسم، پس از لحظۀ حدوث، به آن ها وابسته است. «اکوان» در اصطلاح متکلمان، به این چهار عرض اشاره دارد. از دیگر اعراضی که متکلمان برشمرده اند، فنا / بقاست. بعضی از متکلمان، استمرار وجود جسم پس از حدوث را به علت عرض بقا می دانستند که لحظه به لحظه خدای تعالی آن را در جسم خلق می کند؛ در حالی که بعضی دیگر باور داشتند جسم پس از حدوث، به خودی خود باقی می ماند، اما چون اجسام نابودشدنی اند، برای نابود کردن آن ها خدا عرض فنا را می آفریند.
سید مرتضی بین نفس، روح و انسان فرق می گذارد. او چندین معنای لغوی برای نفس برمی-شمرد؛ از جمله: نفس انسان و دیگر حیوان ها که با از دست دادن آن، از جرگۀ حیات خارج می-شود، مانند آیه «کلّ نفسٍ ذائقه الموت»؛ و ذات شیء، مانند «فَعَلَ ذلک فلانٌ نفسُه» (مرتضی، 1403ق، 1، 2: 7_9؛ مرتضی، بی تا: 102_104). او هم چنین دو معنا برای روح ذکر می کند: یکی، هوای سردی که در قلب هست و مادۀ نفس کشیدن و شرط حیات است؛ و دوم، جسمی که در بدن حیوان روان است و محل حیات و قدرت است (مرتضی، 1405ق، 2: 271). خود او معنای نخست را ترجیح می دهد و می گوید: به نظر ما، صحیح این است که روح عبارت است از
ص: 89
هوایی که در منفذهای ذات حیّ ما در رفت وآمد است و حیات به تردد آن وابسته است. به همین دلیل، به آنچه در منفذهای جماد تردد می کند، روح گفته نمی شود؛ و سپس نتیجه
می گیرد که بنابراین روح، جسم است (مرتضی، 1405ق، 1: 130). در تأیید معنای یادشده، به این نکته استشهاد شده است که در قرآن، روح، با تعبیرهای «نفث» و «نفخ» که از صفات اجسام دقیق است، به کار رفته است (عبدالجبار، 1962، 11: 338).
قاضی عبدالجبار، به استادانش _ که به تصریح شیخ مفید، ابوعلی و ابوهاشم جبایی اند (مفید، 1413ق (ج): 59) _ نسبت می دهد که انسان حیّ قادر را همین شخص(1) می دانستند، با این بنیه و ساختار خاص که مایۀ امتیاز او از دیگر حیوان هاست و هم اوست که امر و نهی و مدح و ذم متوجه اوست؛ و حیّ قادر است به سبب حیات و قدرت که معانی ای در اویند، نه به خودی خود (عبدالجبار، 1962، 11: 311). سید مرتضی این تعریف را تأیید می کند و انسان را همین مجموعۀ تشکیل شده از اندام های گوناگون که با چشم می بینیم _ و نه بخشی از آن _ می شناسد (مرتضی، 1411ق: 114).
استدلال سید مرتضی و هم فکرانش بر پیش فرض ها و مقدمات زیر تکیه دارد:
1. انسان مکلف است (پیش فرض دینی). متکلمان، انسان را «مخاطب تکلیف» می شناختند و چون قدرت و حیات شرط تکلیف است، نتیجه می گرفتند که ماهیت انسان هرچه باشد،
بی شک از قدرت و حیات برخوردار است. با این وصف، برای تحلیل ماهیت انسان، راهی جز این پیش رو نداریم که بررسی کنیم صفات انسان و به خصوص، این دو صفت در ما قائم به چیست؟
2. مرگ، پایان زندگی نیست و انسان پاداش و کیفر کارهای نیک و بدِ خویش را در آخرت خواهد دید (پیش فرض دینی)؛ بنابراین هنگام رستاخیز، /عین/ اجزائی اعاده می شوند که انسان از راه خودآگاهی می داند که از کودکی تا بزرگ سالی همواره در او ثابت بوده اند و هم او بوده که اراده می کرده و به تناسب کارهای نیک یا بدی که انجام داده است، استحقاق مدح و پاداش، یا ذم و کیفر دارد (مرتضی، 1411ق: 146). از این رو، اعادۀ اطراف بدن و اجزائی که در اثر چاقی به پیکر افزوده می شوند و در استحقاق مدح و ذم نقش ندارند، ضرورت ندارد (مرتضی، 1411ق: 152). سید مرتضی، هم چنین، به نظر برخی متکلمان اشاره می کند که معاد را اعادۀ حیات
ص: 90
تفسیر می-کردند، نه اعادۀ حی (مرتضی، 1411ق: 153). بنا بر تصور این دسته از متکلمان، ممکن است پس از مرگ، اجزای بدن تغییر کنند و جزء موجود زنده دیگر شوند، اما حیات آن پایدار می ماند و دوباره به آن باز می گردد. سید مرتضی این تصویر از معاد را مردود می داند، به این دلیل که آنچه مستحق ثواب یا عقاب است و باید اعاده شود، حی است که دارای اجزاست، نه حیات (مرتضی، 1411ق: 153). از آنچه گفته شد می توانیم این نتیجه را هم بگیریم که از دیدگاه سید مرتضی، هویت شخصی و آگاهی و ارادۀ انسان، صرفاً به ترکیب اجزای اصلی و حیاتی بدن وابسته است.
3. علم به ذات، بر علم به صفات تقدم دارد و بنابراین [ماهیت] شیء را از راه صفاتش
نمی توان شناخت (پیش فرض فلسفی _ معرفت شناختی)، زیرا علم به صفت، بدون علم به موصوف محال است (عبدالجبار، 1962، 11: 312؛ طوسی، 1399ق: 113). از سوی دیگر، چون علم به ذات انسان ضروری نیست (عبدالجبار، 1962، 11: 317)، راهی جز استدلال برای شناخت آن نیست. با این حال، هم چنان که خواهیم دید، سید مرتضی و هم فکرانش، برای تعریف ماهیت انسان، از صفات او دلیل آورده اند. شاید این تناقض ظاهری را بتوان این گونه حل کرد که مراد آن ها از این که ماهیت شیء را از راه صفاتش نمی توان شناخت، این بود که ذات هیچ چیزی را نمی توان به صفاتش فروکاست؛ برخلاف نجار که جسم را اعراض گرد هم آمده
می دانست (بغدادی، 1992: 142؛ بغدادی، 2003: 266).
4. افعالی که انسان در اطراف بدن خویش پدید می آورد، مبتدأند؛ نه مخترع و نه متولد، زیرا اختراع فعل تنها از خدای تعالی که قادر لذاته است برمی آید، نه انسان که قدرت او زاید بر ذات اوست (عبدالجبار، 1962، 11: 322)؛ برای تولید فعل در اطراف بدن هم باید قلب، با جذب و دفع(1) ، حرکاتی را دومینووار، یکی پس از دیگری، در اجزای بدن پدید آورد تا به طرف آن برسد (مرتضی، 1411ق: 115؛ عبدالجبار، 1962، 11: 329) که در این صورت، افعال انسان جبری خواهند بود و استحقاق مدح و ذم به بار نخواهند آورد (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 329_331) و در نتیجه، تکلیف نامعقول خواهد بود.
این اصل، یکی از مهم ترین مقدمات استدلال سید مرتضی، در توجیه دیدگاهش دربارۀ ماهیت انسان است، زیرا با تکیه بر آن آرای کسانی چون اسواری، ابن راوندی و معمر را نقد و رد می-کند. به نظر اسواری، جسمی که به نام انسان می شناسیم، همچون دیگر اجسام، توده ای از
ص: 91
اجزای لایتجزای بسیار است که تنها یک جزء آن که در قلب جا دارد، انسان است و بقیۀ اجزا، همگی، مرده و از حیات، علم و قدرت بی بهره اند (مفید، 1413ق (ج): 59؛ عبدالجبار، 1962، 11: 311؛ مرتضی، 1411ق: 114). بر این تعریف اشکال شد که اگر انسان جزء لایتجزی و روحِ جای گرفته در قلب باشد، باید درد را تنها در قلبش احساس کند، در حالی که انسان در دیگر اعضا و جوارحش نیز درد را احساس می کند (عبدالجبار، 1962، 11: 332). همین امر
ابن راوندی را واداشت تا نظریه را اصلاح کند، به این شکل که چنین نیست غیر از انسان، اجزای دیگر بدن مرده باشند؛ همۀ اجزای بدن، اعم از انسان و غیرانسان، دارای روح و از حیات و ادراک برخوردارند و در نتیجه، درد را احساس می کنند. تنها فرقی که انسان با اجزای غیرانسان دارد، این است که علاوه بر حیات و ادراک، از قدرت و اراده نیز برخوردار است و از همین رو، بین اجزای بدن، تمانع قدرت رخ نمی دهد (عبدالجبار، 1962، 11: 332_333).
راه حل ابن راوندی چاره ساز نشد، زیرا در تبیین این که مگر قلب چه خصوصیتی دارد که قدرت در روحِ جای گرفته در آن حلول می کند و نه ارواح اندام های دیگر بدن، درماند، چون اگر گفته شود به این دلیل روحِ جای گرفته در قلب، محل قدرت است که اگر از آن جدا شود، تدبیر و تصرف برای انسان ناممکن می گردد، پاسخ این است که با از هم پاشیدن بنیۀ گردن یا خون ریزی نیز انسان می میرد و توانایی تدبیر و تصرف را از دست می دهد. و اگر گفته شود به این دلیل که اراده در قلب حلول می کند، پاسخ این است که اگر اراده در قلب حلول می کند، فعل مبتدأ در اطراف بدن پدیدار می شود. اگر اولی دلالت دارد بر این که قلب محل قدرت است، دومی را باید دلیل گرفت بر این که همۀ اطراف بدن، از حیات و قدرت برخوردارند که در این صورت انسان مجموعه ای خواهد بود از موجودهای حیّ بسیار که تمانع قدرت بین آن ها بعید نیست (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 333_334؛ مرتضی، 1411ق: 116_117).
اشکال دیگر نظریۀ اسواری و ابن راوندی این بود که طبق نظر آن ها، چون قدرت صفت انسان است و انسان در قلب جای دارد، برای این که حرکتی را در اطراف بدن _ مثلاً دست و پا _ پدید آورد، یا باید باواسطه و از راه تولید دومینووارِ حرکات در اجزای بدن این کار را بکند، یا بی-واسطه و از راه اختراع فعل در آن ها. تولید حرکت _ هم چنان که گفته شد _ تنها از راه جذب یا دفع قلب امکان پذیر است، در حالی که دست حرکت می کند، بی آن که از قلب به آن حرکت برسد (مرتضی، 1411ق: 115؛ عبدالجبار، 1962، 11: 329) و اختراع حرکت نیز تنها از فاعلی برمی آید که بذاته از حیات و قدرت برخوردار است (عبدالجبار، 1962، 11: 322).
ص: 92
5. تداخل اجسام ممتنع است (پیش فرض فلسفی _ جهان شناختی). این مقدمه در ردّ نظر نظام است که انسان را روح و جسم لطیف می پنداشت (اشعری، بی تا: 333؛ بغدادی، 1408ق: 117؛ بغدادی، 1992: 93). هم چنین، منتقدان به بیان های گوناگون، نقش بدن و جسم کثیف انسان در ماهیت او را گوشزد کردند، از جمله این که انسان با بدنش گرما و سرما و درد را احساس می کند؛ پس باید بدن از حیات و قدرت برخوردار باشد (عبدالجبار، 1962، 11: 339. هم چنین ر.ک: مرتضی، 1411ق: 114_115)(1) . به علاوه، چگونه است که وقتی سر بریده، یا بدن دو نیم می شود، روح تلف می گردد، اما هنگامی که دست یا پا قطع می شود، نه؟ (مرتضی، 1411ق: 119) به گفتۀ سید مرتضی، همین امر، به خصوص اشکال آخر، برخی از متأخران را
_ که بنا بر منابع دیگر، کسی نیست جز ابن اخشید (مرتضی، 1414ق: 105؛ طوسی، 1399: 113؛ حمصی، 1412ق: 291) _ بر آن داشت تا انسان را جسم رقیق روان در بدن تفسیر کند که وقتی گردن زده یا دو نیم می شود، درهم کشیده و جمع نمی شود و تلف می گردد، برخلاف زمانی که دست یا پای او قطع می شود (مرتضی، 1411ق: 119؛ حمصی، 1412ق: 291)؛ و به این ترتیب کوشید برای اشکالی که بر نظریۀ نظام شده بود، پاسخی دست و پا کند. سید مرتضی تلاش او را ناکام ارزیابی می کند، زیرا درهم کشیده و جمع شدن انسان و در نتیجه، زنده ماندن او، هم چنان که پس از قطع دست ممکن است، پس از قطع سر نیز عقلاً امکان پذیر است (مرتضی، 1411ق: 119).
6. اجزای کثیر می توانند هویت واحد و یک پارچه ای را بسازند، به گونه ای که مرکزیت یک عضو در آن _ مثلاً قلب _ لطمه ای به وحدت هویت و یک پارچگی آن نزند (پیش فرض فلسفی _ جهان شناختی).
7. ممکن است از انضمام چیزی که دارای حیات نیست به غیر حیّ دیگر، مجموعه ای برخوردار از حیات پدیدار شود (پیش فرض فلسفی _ جهان شناختی).
در توضیح این دو مقدمه گفتنی است از اشارۀ سید مرتضی در الذخیرۀ فی علم الکلام برمی آید که بخش مهمی از اختلاف نظر متکلمانی که از سویی، انسان را جزء لایتجزی
نمی دانستند و از سوی دیگر، تداخل اجسام را نیز ممتنع می شمردند، در پاسخ آن ها به دو
ص: 93
پرسش اساسی زیر ریشه داشت: نخست این که آیا یک صفت می تواند قائم به مجموعه ای از اجزا باشد و دوم این که آیا از انضمام چیزی که دارای حیات نیست به غیر حیّ دیگر، مجموعه ای برخوردار از حیات پدید می آید؟ (مرتضی، 1411ق: 117) بعضی از آن ها، چون قاضی عبدالجبار و سید مرتضی، به پیروی از ابوعلی و ابوهاشم جبایی، با قبول این اصل که ممکن است
اجزای کثیر با یک دیگر ترکیب شوند و هویت واحدی را بسازند، انسان را همین بنیه و ساختار
تشکیل شده از اندام های گوناگون دانستند و بعضی دیگر، چون معمر و شیخ مفید، که منکر چنین پیش فرضی بودند و باور داشتند که هویت واحد انسان باید به ذات واحدی وابسته باشد، طرحی نو درانداختند: انسان جزء لایتجزی است، اما نه جزء لایتجزای جای گرفته در قلب، بلکه نوع دیگری از جزء لایتجزی که به تعبیر اشعری، نامکان مند است و تماس و جدایی و حرکت و سکون و دیگر اعراض در آن راه ندارد (اشعری، بی تا: 331_332). معادلی که شیخ مفید برای این نوع جزء لایتجزی یافت، اصطلاح فلسفی «جوهر بسیطِ» (مفید، 1413ق (ج): 60؛ مفید، 1413ق (ب): 91) «نفس» (مفید، 1413ق (الف): 77) است.
انسان در درون خویش می یابد که با یک اراده تصرف می کند؛ پس قادر نیز باید یکی باشد. وحدت هویت شخصی، بر اساس دیدگاه کسانی که انسان را جزء لایتجزایی در قلب، روح بسیط، یا نفس می دانستند، به سادگی قابل تبیین بود، برخلاف دیدگاه جباییان و پیروان آن ها که غریب و نامأنوس می نمود. این امر البته از کسانی که جسم را مجموعه ای گرد هم آمده ار اجزای لایتجزی می انگاشتند و حداکثر به مزاج عناصر چهارگانه باور داشتند، شگفت آور نیست. شاید برای نخستین بار به ذهن پویا و تیزبین ابوعلی و ابوهاشم جبایی خطور کرد که غیر از اجتماع فیزیکی جوهرهای فرد که جسم را می سازد، باید گونۀ دیگری از ترکیب نیز باشد که اختصاص به موجودهای زنده دارد. در این نوع ترکیب، اجزای لایتجزی با ساختار ویژه ای به یک دیگر متصل و ضمیمه می شوند که در صورت فراهم بودن شرایط دیگر، مانند رطوبت و گردش خون و هوای دم و بازدم، حیات در آن پدیدار می شود و مجموعه ی اجزا به یک شیء بدل می گردند. در نتیجه این فرایند، با این که حیات و قدرت در بخشی از بدن _ که طبق نظر متکلمان قلب است _ حلول می کند، کلّ مجموعه به حیّ و قادر توصیف می شود و به همین دلیل گفته نمی شود
که مثلاً دست زنده است، بلکه گفته می شود که انسان زنده است (عبدالجبار، 1962، 11: 351_355).
سید مرتضی، نظریۀ معمر را _ که با اقبال شیخ مفید نیز روبه رو شده بود _ درست
نمی دانست؛ به این دلیل که: اگر انسان _ یعنی، ذات حی و فعال ما _ خارج از این پیکر باشد و
ص: 94
نه در آن، باید افعال را ابتدائاً در آن اختراع کند، زیرا قدرت بنا بر دیدگاه آن ها، قائم به آن ذات است و نه این پیکر. تالی باطل است؛ پس مقدم هم همین طور (مرتضی، 1411ق: 115).
در توضیح تلازم مقدم و تالی باید گفت با توضیحی که در مقدمه دربارۀ اقسام فعل داده شد، اگر انسان غیر از بدن باشد، از آن جا که قدرت صفت انسان است، نه بدن، حرکت و سکونی که انسان در بدن خویش پدید می آورد، چون در بیرون محل قدرت است، فعل مخترع خواهد بود، در حالی که اختراع فعل، تنها از خدای تعالی برمی آید که قادر لذاته است، نه انسان که قدرتش محدود است و از حدود اندام ها و عضله هایش فراتر نمی رود، مگر با وساطت فعل دیگر. به عبارت دیگر، اگر انسان غیر از بدن باشد، باید محل قدرت هم غیر از بدن باشد. در این صورت، حتی حرکتی که انسان در اطراف بدنش پدید می آورد، چون از سویی، در بیرون محل قدرت است و از سوی دیگر، با واسطه و از راه تولید نیست، مخترع است. در نتیجه، به حرکت درآوردن دست _ مثلاً _ درست مانند این است که کسی ورقۀ کاغذ یا قلم را بدون تکان دادن اطراف بدن _ مثلاً دست _، بی واسطه، به حرکت درآورد.
سید مرتضی، برای ابطال تالی، چندین شاهد می آورد:
شاهد اول: همۀ ما کم و بیش تجربه کرده ایم که جابه جا کردن جسم سنگین با یک دست برایمان دشوار و گاه نامقدور است، اما وقتی از دست دیگرمان کمک می گیریم، توانایی جابه جا کردن آن را پیدا می کنیم، یا انجام آن برای ما آسان و هموار می شود. از همین جا می توان پی برد که نیرو و قدرت انسان در اندام ها و عضله های بدنش نهفته است (مرتضی، 1411ق: 115).
شاهد دوم: اگر انسان می توانست در بیرون محل قدرتش فعل اختراع کند، باید می توانست بیمار ناتوان و زمین گیری را که قدرت تکان دادن دستانش را ندارد، به حرکت درآورد (مرتضی، 1411ق: 115_116)، زیرا قدرت، طبق فرض، صفت انسان و قائم به اوست، نه بدن.
شاهد سوم: اگر فاعل مجاور بدن یا حالّ در آن نباشد و فقط فعل را در آن اختراع کند، این اشکال پیش می آید که نتوان افعالی را که در بدن ظاهر می شوند، به شخص خاص نسبت داد. به بیان دیگر، اگر انسان غیر از بدن باشد که صرفاً رابطۀ تدبیری با آن دارد، چگونه است که جوهری بسیط _ البته به تعبیر شیخ مفید _ که هویت شخص A را می سازد، تنها بدن او را تدبیر می کند، نه بدن شخص دیگری مثلاً B را، در حالی که با هر دوی آن ها نسبت یکسان دارد؟ (مرتضی، 1411ق: 116_117)
به گفتۀ سید مرتضی، نه تنها قدرت، بلکه اراده و خستگی و درد نیز به بدن وابسته است، زیرا انسان اراده را در قلبش می یابد. هم چنین زمانی که در فکر و استدلال غوطه ور می شود،
ص: 95
خستگی و درد را در ناحیۀ قلبش احساس می کند. اگر قلب محل آن ها نباشد، احساس خستگی و درد در قلب و یافتن اراده در آن چه توجیهی دارد؟ (مرتضی، 1411ق: 116) حیات نیز به بدن وابسته است، به این دلیل که وقتی کسی گردن زده یا دو نیم می شود، می میرد. به علاوه، چه فرقی بین قطع سر و دست است که با اولی انسان می میرد، اما با دومی نه، در حالی که اگر انسان خارج از این پیکر باشد و مجاور یا حالّ در آن نباشد، با همۀ اندام های بدن نسبت یکسان دارد (مرتضی، 1411ق: 117).
حال که ادراک، قدرت و حیات انسان، همگی، به بدن وابسته اند، باید حکم کرد انسان چیزی جز این بدن _ البته با ساختار ویژه اش که حیات و به تبع آن، علم و قدرت را برای او ممکن می گرداند _ نیست.
بسیاری از متکلمان متقدم، حتی کسانی چون شیخ مفید که برای انسان نفس قائل بودند، مرگ را نابودی تصور می کردند، گرچه به تناسب پاسخی که به پرسش های: 1. آیا وجود انسان پس از حدوث استمرار پیدا می کند، یا لحظه به لحظه حادث می شود؛ و بنا بر فرض نخست،
2. آیا وجود انسان به خودی خود استمرار می یابد، یا به سبب عرض بقا، داده اند، تصویرها و نظریه های گوناگونی از چگونگی نابودی انسان پرداخته اند، به این شرح: به نظر نظام جوهر و جسم لحظه به لحظه خلق و حادث می شوند؛ پس برای نابودی آن ها کافی است خدای تعالی دست از آفرینش آن ها بشوید.
مخالفان، در مقام نقد، از شهود و درون نگری ما شاهد می آوردند که همگی، علم ضروری داریم به این که همان شخص دیروزی هستیم؛ پس انسان باقی است و از آن جا که دیگر جواهر و اجسام هم سنخ و هم جنس انسانند، آن ها نیز باید باقی باشند (عبدالجبار، 1962، 11: 443؛ مرتضی، 1411ق: 146). سید مرتضی دلیل دیگری اضافه می کند: اگر جوهر لحظه به لحظه حادث شود، مدح و ذمّ آن قبیح خواهد بود، زیرا مدح و ذم، پس از وقوع فعل، زمانی سزاوار است که کسی که مدح یا ذم می شود، همان کسی باشد که کار نیک یا بد کرده است (مرتضی، 1411ق: 146). شاید گفته شود که چرا فرض نکنیم خدای تعالی، جوهر را در هر لحظه از نو خلق می کند، در حالی که همان جوهر پیشین است؟ پاسخ سید مرتضی این است که در این صورت، عقلاً باید ممکن باشد که جوهر در دو زمان متوالی و پیوسته، در دو مکان ناپیوسته
_ مثلاً لحظۀ اول در بغداد و لحظۀ دوم در بصره _ خلق شود و بی آن که مسافتی را طی کند، از
ص: 96
جایی به جای دیگر منتقل شود، زیرا اگر وجود جوهر در لحظۀ دوم نیز همانند لحظۀ قبل به خدا و قدرت و ارادۀ او وابسته باشد، هم چنان که در لحظۀ نخست مخیر بود، او را در هر شهری که بخواهد خلق کند، در لحظۀ دوم نیز باید بتواند او را در هر کجا که اراده کند، بیافریند (مرتضی، 1411ق: 146_147).
بنابراین، وجود جواهر و اجسام پس از حدوث استمرار پیدا می کند؛ اما چگونه: به خودی خود، یا به سبب عرض بقا؟ سید مرتضی گزینۀ اول را اختیار می کند، برخلاف شیخ مفید که گزینۀ دوم را بر می گزیند (مفید، 1413ق (الف): 96_97). ظاهراً این اختلاف نظر _ که البته به آن ها محدود نیست _ ریشه در تصور آن ها از صفات و اعراض دارد. به نظر سید مرتضی، صفاتی که به یک شیء نسبت داده می شوند، زمانی بر وجود یک عرض در آن دلالت دارند که متمایز و واضح باشند؛ باقی از آن جهت که باقی است دارای این ویژگی ها نیست؛ بنابراین بقا، عرض نیست (مرتضی، 1411ق: 96). به علاوه، اگر بقا عرض باشد، باید وجود آن در جوهر از همان لحظۀ پیدایش جوهر ممکن باشد، چون آنچه وجود عرض را در جوهر ممکن می کند، تحیز است که جوهر در لحظۀ پیدایش هم دارای آن است، در حالی که بقا، لحظه[های] پس از حدوث را فرا می-گیرد (مرتضی، 1411ق: 149). از سوی دیگر، از آن جا که به نظر سید مرتضی، جوهر در وجودش به چیزی وابسته نیست (مرتضی، 1411ق: 146و147)، اعدام هم عدم فعل است، نه فعل عدم و در نتیجه، قدرت به آن تعلق نمی گیرد (مرتضی، 1381: 470-471)، ناچار باید نابودی جوهر را از راه ضد _ یعنی فنا _ دانست.
نظریۀ نابودی جوهر از راه فنا تازگی نداشت. خیاط در الإنتصار _ که یکی از قدیمی ترین کتاب-های برجای ماندۀ کلامی است _ از سه دیدگاه یاد می کند که وجه اشتراک همگی آن ها این است که هرگاه خدا اراده کند چیزی را نابود سازد، فنا را حادث می کند؛ و اختلاف آن ها تنها در این است که فنا قائم به کیست یا چیست: خدا، خود شیء، یا شیء دیگر؟ (خیاط، بی تا: 56) تازگی لطیفه-آمیز دیدگاه متکلمانی چون سید مرتضی که در اصل از آنِ ابوهاشم جبایی است، در این بود که معتقد شدند فنا، اولاً، عرضی است که محل ندارد و ثانیاً، ضد همۀ اجسام است (اشعری، بی تا: 368؛ بغدادی، 1401ق: 67 و 231؛ بغدادی، 2003: 58) (1).
ص: 97
یکی از چاره اندیشی های متأخرتر _ که در آثار سید مرتضی نیز بازتاب یافته _ نظریۀ باقلانی است که راه حل را در ویژگی مکان مندی جوهر و جسم _ که متکلمان از آن به «کون» تعبیر می کنند _ می کاود. می دانیم که جوهر و جسم موجود نمی شوند، مگر در مکان و جهت خاص؛ با این وصف، کافی است خدا ویژگی مکان مندی را از آن ها بگیرد تا نابود شوند (مرتضی، 1411ق: 147).
سید مرتضی در نقد نظر باقلانی، پاسخ های گوناگونی را که متکلمان، به تناسب رأی خویش دربارۀ بقای عرض مکان مندی دادند، نقل می کند. خود او گرچه کم و بیش در بقای مکا ن مندی تردید دارد، اما در نهایت نظریۀ بقای اکوان را ترجیح می دهد و حتی در تأیید آن استدلال
می کند (ر.ک: مرتضی، 1411ق: 148_149).
همۀ این نقض و ابرام ها و چون و چراها، بر این پیش فرض مهم استوار و توجیه پذیر است که جواهر نابودشدنی باشند؛ پیش فرضی که سید مرتضی در تأیید یا نفی آن، دلیل عقلی سراغ ندارد (مرتضی، 1411ق: 144). به نظر او، معتبرترین دلیل در تأیید این مقدمه، اجماع
مسلمانان است. او هم چنین به آیاتی از قرآن، همچون «هو الأوّل و الآخر» (حدید: 3) و «کلّ من علیها فان» (الرحمن: 26) استشهاد می کند (مرتضی، 1411ق: 145). آیۀ نخست ظهور دارد در این که خدا پس از همۀ موجودات است؛ از سوی دیگر، دلیل داریم بر این که بهشت و دوزخ جاویدند. برای جمع دو دلیل ناچاریم آیه را مقید کنیم به پیش از داخل شدن بندگان در بهشت و دوزخ. بنابراین جواهر و دیگر مخلوقات باید همگی، زمانی، نابود شوند تا خدا به تنهایی موجود و به صفت «آخر» موصوف شود (مرتضی، 1411ق: 145). در آیۀ دوم نیز کلمۀ «فان» به معنای عدم است، به ویژه به قرینۀ دنبالۀ آیه که می فرماید: «و یبقی وجه ربِّک» (مرتضی، 1411ق: 145_146).
با توضیحی که گذشت، استدلال سید مرتضی و هم فکران او را می توان چنین صورت بندی کرد:
مقدمۀ 1: جواهر باقی اند.
مقدمۀ 2: جواهر نابود می شوند.
مقدمۀ 3: جواهر یا از راه ضد نابود می شوند، یا از راه چیزی که در وجود یا بقای خویش به آن نیاز دارند.
مقدمۀ 4: جواهر در وجود و بقای خویش به چیزی نیاز ندارند.
نتیجه: جواهر از راه ضد نابود می شوند.
نابودی همۀ جواهر از راه یک عرض فنا
ص: 98
تا این جا ثابت شد که به نظر سید مرتضی و هم فکران او، جوهر از راه ضدش که عرض فناست نابود می شود؛ اما آیا همۀ جوهرها با یک عرض فنا نابود می شوند، یا هر جوهری با عرض فنای خاص خودش؟ بنا بر گزارش ملاحمی در الفائق فی اصول الدین، ابوهاشم جبایی به گزینۀ نخست باور داشت و ابوعلی جبایی به گزینه دوم. استدلال ابوعلی این بود که هر جوهری، به تنهایی، ذات مستقل است؛ پس باید ضد خاص خودش را داشته باشد. استدلال ابوهاشم هم این بود که امکان ندارد فنا در چیزی حلول کند، زیرا اجتماع ضدین [که عبارتند از جسم و فنای حالّ در آن] رخ می دهد؛ و زمانی هم که بدون محل موجود شود، با هر جوهری منافات پیدا می کند؛ مانند جزء واحد از سیاهی که اگر در محلی موجود شود که در آن ده جزء سفیدی هست، با هر ده جزء منافات پیدا می کند، چون به جزء خاصی اختصاص ندارد (ملاحمی، 1386: 450_451). از این دو قول، سید مرتضی، به نظر ابوهاشم گروید و استدلال او را تأیید کرد (مرتضی، 1411ق: 149_150).
دیدگاه قاضی عبدالجبار و سید مرتضی، از چند جهت نامأنوس و سؤال برانگیز بود: 1. چگونه ممکن است که یک معنا بدون محل وجود پیدا کند؟ (عبدالجبار، 1962، 11: 446؛ مرتضی، 1411ق: 150) و بنا بر فرض امکان، 2. چرا باید همۀ جواهر با هم نابود شوند؟ آیا نمی توان فرض کرد که 1_2. فنا، بی هیچ علتی، با برخی جوهرها و نه همۀ آن ها منافات داشته باشد، هم چنان که عرض به یکی از دو محل اختصاص پیدا می کند، بی آن که علتی در کار باشد؟ (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 445) یا 2_2. جنس فنا به گونه ای باشد که فقط با برخی از جوهرها ناسازگار باشد، نه همۀ آن ها و در نتیجه، هر جوهری با فنای خاص خودش نابود شود _ چنان که ابوعلی جبایی می گفت _؟ (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 447، به ضمیمه دغیم، 1998، 1: 924؛ به نقل از: ابن متویه، التذکره فی أحکام الجواهر و الأعراض، 231). یا 3_2. فنا در جهت خاصی باشد و هر جوهری را که مقابل آن قرار گیرد، نابود کند و به عبارت دیگر، هم چنان که امکان ندارد سیاهی در همان محلی وجود پیدا کند که سفیدی در آن حلول کرده است، امکان ندارد جوهر در همان جهتی وجود پیدا کند که فنا در آن هست؟ (عبدالجبار، 1962، 11: 447؛ مرتضی، 1411ق: 150) و 3. آیا نتیجۀ این نظریه، محدودیت قدرت خدا نیست، زیرا لازمه اش این است که خدا قادر نباشد برخی از جواهر را نابود کند و بقیه را باقی نگه دارد؟ (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 449)
ص: 99
پاسخ قاضی عبدالجبار و سید مرتضی به اشکال (1) این بود که ممکن پنداشتن حلول فنا در یک محل، به این معناست که فنا و محلش هم زمان وجود داشته باشند که در این صورت، دیگر با هم تنافی ندارند؛ بنابراین فرض حلول فنا در یک جوهر درون متناقض است (عبدالجبار، 1962، 11: 446؛ مرتضی، 1411ق: 150). پاسخ فرض (1_2) این بود که دو چیز، به خودی خود، با یک دیگر تضاد و تنافی پیدا نمی کنند؛ و زمانی با هم تضاد پیدا می کنند و غیر قابل جمع می گردند که اولاً، جنس آن ها با یک دیگر ناسازگار باشد و ثانیاً، بنا باشد در یک محل موجود شوند (عبدالجبار، 1962، 11: 445_446). در پاسخ به فرض (2_2) نیز گفته شد که این فناها یا مختلفند، یا متضاد، یا متماثل. مختلف نیستند، زیرا اشیای مختلف چه بسا با یک دیگر تضاد نداشته باشند، در حالی که فنای برخی از جوهرها، طبق فرض، ضد فنای جوهرهای دیگر است. بنابراین، فناها یا باید ضد یک دیگر باشند، یا مثل یک دیگر؛ که در هر دو حالت، یکی از آن ها _ به تنهایی _ با همۀ جوهرها تضاد پیدا می کند و سبب نابودی آن ها می شود؛ هم چنان که رنگ های دیگر غیر از سفیدی، متماثل باشند یا متضاد، یکی از آن ها _ به تنهایی _ سبب نابودی همۀ اجزای سفیدی می شود (عبدالجبار، 1962، 11: 447، به ضمیمه دغیم، 1998، 1: 924). پاسخ استاد و شاگرد به فرض (3_2) هم این بود که برای این که فنا در جهت خاصی باشد، باید مکان مند باشد و برای این که مکان مند باشد، باید متحیز باشد، در حالی که تحیز صفت جوهر [و جسم] است. شاید گفته شود که فنا ذاتاً در جهت خاصی هست و بنابراین نیاز نیست مکان مند باشد؛ پاسخ این است که لازمۀ چنین فرضی این است که جوهر هم برای این که در جهت خاصی قرار گیرد، نیاز نباشد که مکان مند و متحیز باشد که برخلاف ذات و ماهیت جوهر است (مرتضی، 1411ق: 150، به ضمیمه عبدالجبار، 1962، 11: 447_448). به بیان دیگر، تحیز ذاتی جوهر است و مکان مندی و به تبع آن، جهت مندی، لازمۀ تحیز و از جوهر
جدایی ناپذیر است. حال، اگر فنا ذاتاً جهت مند باشد، اما مکان مند و متحیز نباشد، لازم می آید که تحیز و مکان مندی، از جهت مندی جدایی پذیر باشند و در این صورت باید بتوان فرض کرد که جوهر جهت مند باشد، بی آن که متحیز و مکان مند باشد، که این برخلاف ماهیت جوهر است. به بیان سوم، تحیز، مکان مندی و جهت مندی با یک دیگر تلازم دارند. اگر ماهیت فنا اقتضا کند که در جهت خاصی باشد، باید هم چنین اقتضا کند که متحیز و مکان مند باشد، در حالی که منتقدان، اگر فنا را عرض و معنا ندانند (ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 447)، به یقین آن را جوهر و متحیز هم نمی دانند (برای مطالعۀ تفصیلی تر دربارۀ این فرض و نقد آن، ر.ک: عبدالجبار، 1962، 11: 448).
ص: 100
اشکال دوم، با همۀ فرض هایش، ریشه در اشکال مهم تر و بنیادین تری داشت که از چشم مخالفان، به ویژه اشاعره پنهان نماند؛ یعنی، همان اشکال سوم. به باور اشاعره، نظریۀ جبایی و پسرش، سر از محدودیت قدرت خدای تعالی درمی آورد (بغدادی، 2003: 58؛ بغدادی، 1401ق: 67 و 231_232). سید مرتضی این اشکال را نادیده می گیرد، اما قاضی عبدالجبار تلاش می کند پاسخی درخور برای آن دست و پا کند. پاسخ او این است که قدرت به چیزی تعلق می گیرد که به خودی -خود ممکن الحصول باشد، نه چیزی که فی نفسه محال است؛ بنابراین برای قادر عجز و ناتوانی به شمار نمی آید (عبدالجبار، 1962، 11: 449).
با این که سید مرتضی در الذخیرۀ فی علم الکلام تصریح می کند که مکان مندی از اعراض باقی است و جز از راه ضدش از بین نمی رود و احتمال قوی می دهد که اکوان و تألیف جزء اعراض پایدار باشند، حمصی رازی، در المنقذ من التقلید، به او نسبت می دهد که گرچه مانند پیروان ابوهاشم جبایی، مکان مندی را معنا و عرض می دانست، اما برخلاف آن ها یقین به بقای آن نداشت و فراتر از آن، حتی در این که فنا معنایی ضد جوهر باشد هم دچار تردید شد و احتمال داد که خدای تعالی جوهر را با نیافریدن عرض مکان مندی در آن نابود سازد (حمصی، 1414ق: 183). شاید از همین روست که سید مرتضی، اعادۀ عین مکان مندی را ضروری
نمی داند (مرتضی، 1405ق، 3: 135_136). اگر این ادعا درست باشد، سید مرتضی در مقطعی از حیات فکری و علمی اش، در مسئله بقای مکان مندی و چگونگی فنای اجسام و جواهر، به مخالفت با جباییان برخاست؛ شاید به دلیل اشکال هایی که آن ها را بی پاسخ گذاشته بود.
از دیدگاه سید مرتضی مرگ، فنا و نابودی است که بنا بر تبیین او در الذخیرۀ فی علم الکلام، طی فرایندی تدریجی، در دو مرحله، روی می دهد: مرحلۀ نخست، مرحله نابودی تألیف و ترکیب اجزاست که با توقف یا اختلال در عملکرد اندام های حیاتی انسان _ مانند قطع سر یا از کار افتادن قلب _ آغاز می شود و مرحلۀ دوم، مرحلۀ نابودی اجزای سازنده انسان، همراه و
هم زمان با فنای دیگر جوهرهای فرد است. این معنا را می توان از آن جا دریافت که سید مرتضی از سویی، در پاسخ به شبهۀ آکل و مأکول، در انسان دو دسته اجزای اصلی و زاید را از یک دیگر باز می شناسد و بر این باور است که اجزای اصلی انسان، جذب بدن موجود زندۀ دیگری نمی شوند، برخلاف اجزای زاید که چه بسا جزء _ و حتی شاید جزء اصلی _ بدن موجود زندۀ دیگری شوند (مرتضی، 1411ق: 152_153)؛ و از سوی دیگر، نظر ابوهاشم جبایی مبنی بر
ص: 101
نابودی یک باره و هم زمان همۀ جوهرهای فرد از راه خلق، تنها یک عرض فنا را می پذیرد (مرتضی، 1411ق: 149_150).
با این همه، سید مرتضی در رساله الحدود و الحقائق، تعریفی از فنا به دست می دهد که تاب آن را دارد تفسیر دیگری از ماهیت مرگ از آن برداشت شود. به گفتۀ او: «فنا عبارت است از پراکنده -شدن اجزای جسم، به گونه ای که به کار گرفتن آن دیگر ممکن نباشد» (مرتضی، 1405ق، 2: 279). این تعریف با دیدگاهی دربارۀ مرگ سازگار است که متکلمان متأخر از سید مرتضی، همچون سدیدالدین محمود حمصی رازی و رکن الدین بن ملاحمی خوارزمی برگزیدند (ملاحمی، 1386: 444؛ ملاحمی، 1387: 175؛ حمصی، 1414ق: 194، به ضمیمه 1414ق: 190). آن ها مرحلۀ دوم فنا و نابودی را که در بالا ذکر شد، مردود شناختند و به این باور رسیدند که برخلاف نظر ابوعلی و ابوهاشم جبایی، چنین نیست که جوهرهای فرد نابود شوند، نه هر یک جداگانه _ چنان که ابوعلی می اندیشید _ و نه هم زمان و یک باره _ چنان که ابوهاشم فکر می کرد _. آن ها تفسیر دیگری از آیاتی که در تأیید امکان فنای جواهر و اجسام شاهد آورده می شد، به دست دادند (ر.ک: حمصی، 1414ق: 185_188؛ ملاحمی، 1386: 448_450) و در نهایت، نظریۀ جاحظ دربارۀ فنا را پذیرفتند که فنا و اعاده را میراندن و پراکندن اجزای جان داران و سپس بازگرداندن آن ها به حیات می دانست، نه بازآفرینی پس از نابودی (ر.ک: ملاحمی، 1386: 443؛ ملاحمی، 1387: 175). طبق این تفسیر از مرگ، جوهرهای فرد گرچه ازلی نیستند، اما ابدی اند و تنها تألیف و ترکیب آن ها نابود می شود (ر.ک: حمصی، 1414ق: 188_189). به نظر آن ها، خدا گرچه بر نابودی جوهرهای فرد قدرت دارد، اما قدرت خویش را اعمال نمی کند و در نتیجه، هرچند نابودی جوهرهای فرد ممکن است، این امکان هرگز به وقوع نمی پیوندد (ملاحمی، 1386: 447). ملاحمی در تأیید نظر خویش، آیاتی از قرآن را شاهد
می آورد که زندگی پس از مرگ را به زنده کردن زمین با رویاندن گیاهان تشبیه می کنند (ملاحمی، 1386: 451)؛ یا داستان حضرت ابراهیم که از خدا درخواست کرد چگونگی زنده -کردن مردگان را به او نشان دهد (ملاحمی، 1386: 451_452؛ ملاحمی، 1387: 179؛ حمصی، 1414ق: 194).
آرای سید مرتضی دربارۀ حقیقت انسان و مرگ، دارای نتایج بسیار و گسترده است. اگر انسان همین بدن با ساختار ویژه اش باشد، ناگزیر برزخ و معاد صرفاً جسمانی خواهند بود و
ص: 102
بنابراین لذات و آلامی که انسان در زندگی پسادنیوی اش به آن ها می رسد، مادی خواهند بود. بنا بر نظر سید مرتضی دربارۀ ماهیت مرگ، برای زندگی برزخی کافی است خدای تعالی، ترکیب و تألیف اجزای انسان را که با مرگ از بین رفته بود، از نو بسازد، اما زندگی اخروی بستگی دارد به این که در آستانۀ قیامت، فنای کلی عالم روی دهد یا نه. اگر پیش از حشر مردگان، اجزای بدن آن ها نیز نابود شوند، برای دوباره زنده کردن آن ها باید ابتدا اجزای بدن آن ها از نو آفریده شوند. نتیجۀ دیگری که از آرای سید مرتضی برمی آید این است که انسان، پدیدآورندۀ افعال خودش است و خدای تعالی، در حدوث آن ها نقشی ندارد، مگر در این حد که قدرت انجام آن ها را به او بخشیده است.
قرآن کریم.
اشعری، ابوالحسن، (بی تا)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، بی نا [CD کتاب خانه کلام اسلامی].
بغدادی، عبدالقاهر، (2003)، اصول الایمان، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دار و مکتبۀ الهلال [CD کتاب خانه کلام اسلامی].
_______________، (1401ق)، اصول الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه [ CDکتاب خانه کلام اسلامی].
________________، (1408ق)، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیۀ منهم، بیروت، دارالجیل و دارالآفاق [CD کتاب خانه کلام اسلامی].
________________، (1992)، الملل و النحل، تحقیق: بیر نصری، بیروت، دارالمشرق [ CD کتاب خانه کلام اسلامی].
حمصی رازی، شیخ سدیدالدین محمود، (1412ق)، المنقذ من التقلید (ج1)، قم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
___________________________________، (1414ق)، المنقذ من التقلید (ج2)، قم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
خیاط، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان، (بی تا)، الإنتصار و الرد علی بن الراوندی الملحد، مقدمه و مراجعه: محمد حجازی، قاهره، مکتبۀ الثقافه الدینیه.
دغیم، سمیح، (1998)، موسوعۀ مصطلحات الکلام، بیروت، مکتبۀ لبنان ناشرون.
سید مرتضی، علی بن حسین موسوی، (1403ق)،أمالی السید المرتضی، المجلد الاول، قم، کتاب خانه آیۀالله العظمی مرعشی نجفی.
________________________________، (بی تا)، تنزیه الأنبیاء، قم، منشورات الشریف الرضی.
ص: 103
________________________________، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
________________________________، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف: سیداحمد حسینی و اعداد سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن الکریم.
________________________________، (1414ق)، شرح جمل العلم و العمل، تصحیح و تعلیقه: شیخ یعقوب جعفری مراغه ای، بی جا، دار الأسوه.
________________________________، (1381)، الملخص فی اصول الدین، تحقیق: محمد رضا انصاری قمی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی و کتاب خانه مجلس شورای اسلامی.
شیخ مفید، محمد بن نعمان عکبری بغدادی (الف)، (1413ق)، اوائل المقالات، تحقیق: ابراهیم انصاری، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.
_____________________________________ (ب)، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق: حسین درگاهی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.
_____________________________________ (ج)، (1413ق)، بغدادی المسائل السرویه، تحقیق: صائب عبدالحمید، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.
قاضی القضاۀ عبدالجبار بن احمد، (1962)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: محمد علی نجار و عبدالحلیم نجار، مراجعه: دکتر ابراهیم مدکور، اشراف: دکتر طه حسین، بی جا، دارالکتب.
ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمود بن محمد، (1387)، تحفۀ المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، زیر نظر زابینه اشمیتکه و دیگران، تهران و برلین، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین _ آلمان.
____________________________________________، (1386)، الفائق فی اصول الدین، تحقیق و مقدمه: ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین _ آلمان.
ص: 104
در نگاه متکلمان معتزلی، عدالت خداوند و اختیار انسان، مسئولیت انسان در قبال افعال وی را به دنبال دارند. مسئله اساسی این است که چه افعالی به انسان منتسب هستند و انسان فاعلِ آن ها به شمار می رود؟ ضرورت تحقیق در این مسئله، در نسبتِ مستقیمِ فاعلیت انسان با گسترۀ مسئولیت های حقوقی و اخلاقی اوست که از مسائل فلسفی و اخلاقی معاصر است. از آن جا که قاضی عبدالجبار به طور مستقیم به این مسئله نپرداخته است، در این مقاله با روش تحلیلی _ منطقی به استنباط آن از آرای وی در مسائل مرتبط می پردازیم. قاضی عبدالجبار انسان را مسئول افعالی می داند که قدرت، علم و اختیار بر انجام آن ها داشته باشد. وی ضمن باطل دانستن نظریۀ کسب و نظریۀ طبع، انسان را فاعل افعال مباشر و متولد خویش می شمارد.
مسئولیت، فعل مباشر، فعل متولد، قاضی عبدالجبار.
ص: 105
یکی از آموزه های حقوقی، اخلاقی و آخرت شناسی ادیان این است که انسان ها باید در قبال افعال خود پاسخ گو باشند. به نظر عدلیه، به همین دلیل است که انسان مکلف شده و در جهان آخرت به تناسب اعمالی که در دنیا انجام داده است، مستحق پاداش یا شایستۀ عذاب می گردد. از نظر آن ها، خداوند عادل و انسان در انجام افعال خود، مختار است و با اختیار خویش اعمالش را انجام می دهد. آنچه باید مورد بررسی واقع شود این است که انسان در قبال چه کارهایی مسئول است و در قبال چه اموری مسئول نیست تا بتواند اعمال اختیاری خود را به گونه ای جهت دهد که بیشترین پاداش الهی را به دست آورده و هرچه بیشتر از عذاب و سخط خداوند فاصله بگیرد.
این مقاله سعی دارد آرای قاضی عبدالجبار، یکی از بزرگان متأخر معتزله را دربارۀ محدودۀ مسئولیت انسان بیان و تبیین کند. منظور از گسترۀ مسئولیت انسان این است که آیا انسان، فاعل افعال بی واسطه و باواسطۀ خویش است یا خیر؟ و این که افعال متولد تا کجا فعل انسان به حساب می آیند؟ و انسان تا کجا مسئولیت اخلاقی و حقوقی تبعات افعال خویش است؟ در این مقاله بر آنیم که برای ترسیم نظر قاضی دربارۀ گسترۀ مسئولیت انسان به مسائل زیر پاسخ دهیم: 1. افعال به چند دسته قابل تقسیم هستند؟ 2. فاعل هر قسم از افعال چه کسی است؟
3. آیا انسان در قبال تبعات افعال اختیاری خود که خارج از حیطۀ اختیار هستند نیز مسئول است؟ و 4. ملاک تعیین این مسئولیت از دیدگاه قاضی عبدالجبار چیست؟
با بررسی های انجام شده، مطلبی که به طور ویژه به موضوع مسئولیت انسان و محدودۀ آن از دیدگاه معتزلیان پرداخته باشد، یافت نشد. از آن جا که قاضی عبدالجبار از متأخرین معتزله بوده و اهتمام خاصی به جمع آوری آرای بزرگان هم مکتب خود داشته است، بررسی نظریات وی
می تواند به دست یابی نمایی کلی از عقاید معتزله کمک شایانی کند.
«مسئولیت» مصدر جعلی از ریشه «سأل» است. «سؤال» به معنای طلب کردن چیزی از کسی است که آن چیز یا خبر است، یا مال یا علم یا چیز دیگر (مصطفوی، 1374، 5: 8) و مسئول چیزی است که مورد طلب واقع شده (فیومی، 2: 297) و یا کسی است که مورد سؤال قرار گرفته است.
ص: 106
در این بخش به بررسی تعریف «مسئولیت» از دیدگاه قاضی عبدالجبار و سپس شرایط مسئولیت از دیدگاه وی خواهیم پرداخت. این بحث مقدمه ای خواهد بود بر بررسی گسترۀ مسئولیت انسان از دیدگاه قاضی عبدالجبار.
در کتب قاضی عبدالجبار، واژه های «مسئول» و «مسئولیت» به چشم نمی خورد، بلکه این امر را تحت عنوان تکلیف و مستحق مدح یا ذم بودن، آن هم به طور کاملاً تبعی بیان کرده است. البته باید توجه داشت که قاضی، تکلیف را به معنای مسئولیت به کار نمی برد و ما برای استنباط نظر او دربارۀ مسئولیت انسان به بحث تکلیف پرداخته ایم. در واقع او هیچ گاه به طور مستقل به موضوع مسئولیت انسان نپرداخته است، بلکه آنچه دغدغۀ اصلی وی بوده، موضوع توحید و عدل الهی است؛ حتی وقتی که از تکلیف سخن می گوید، برای این است که بیان کند یکی از راه-هایی که خداوند فضل خود را شامل حال بندگان می کند، از طریق تکلیف است. وی در کتاب المغنی می گوید: «همانا منافع دو صورت دارند: مستحق و غیرمستحق. غیرمستحق همان تفضل است و مستحق دارای دو قسم است؛ یکی به صورتی است که مستحق مدح است و این مورد به واسطۀ فعل شامل حال انسان زنده می شود. و دیگری چیزی است که به واسطۀ بدل هایی مستحق آن می شویم و آن به دلیل فعل دیگری است و از خداوند تعالی بعید است که موجود زنده را بیافریند، ولی یکی از این وجوه منفعت را شامل حال او نکند» (عبدالجبار، 1385ق، 11: 81). وی در ادامه می گوید: «از آن جایی که معلوم است که درد و رنج انسان به خاطر مصلحت او یا دیگری است، لازم است خداوند به او منفعت دهد به واسطۀ عوض، و برخورداری از عوض تابع مکلف بودن انسان است» (عبدالجبار، 1385ق، 11: 134). بنابراین، تکلیف انسان به -صورت تابعی از عدل الهی و استحقاق انسان برای دریافت عوض در نزد قاضی مطرح است.
چنان که گفته شد، قاضی عبدالجبار مستقیماً از مسئولیت و شرایط آن سخن نگفته است. شرایطی که قاضی برای مکلف بودن انسان بیان می کند عبارتند از: اختیار و آزادی اراده، قدرت، علم و اراده که اکنون به شرح و توضیح آن ها می پردازیم تا منظور از مسئول بودن انسان نیز واضح شود.
ص: 107
معنای لغوی اختیار با آنچه در اصطلاح متکلمان رایج است، متفاوت است. معنای لغوی اختیار عبارت از برگزیدن و گرفتن چیزی است که برگزیننده آن را خیر می بیند (راغب، 1412ق، 1: 645). هرچند متکلمان به طور واضح به معنای اختیار نپرداخته-اند، ولی از میان مباحث آن ها چنین برداشت می شود که اختیار در نظر آن ها همان چیزی است که در عرف از اختیار فهمیده می شود و آن انتخاب آزاد میان دو یا چند چیز است، خیر باشند یا شر.
آزادی معمولاً به این صورت تعبیر می شود: رهایی از جبرِ غیر و عمل به اقتضای طبیعت و ماهیت خود. البته بیشتر، قسمتِ اول این تعریف در تصور از آزادی رایج است و افراد غالباً آزادی را رهایی از جبرِ غیر می دانند، اما به نظر می رسد این نیمی از حقیقتِ آزادی است. این تعریف در واقع، یک بخش سلبی و یک بخش ایجابی دارد. بخش سلبی آن رهایی از جبرِ غیر است که بنا بر این بخش، هر عملی که در اثر قوانین طبیعت یا قانون مندی جامعه و میل و ارادۀ دیگران و یا به حکم طبیعت جسمانی و حیوانی خود انسان _ که آن هم جزئی از طبیعت اوست _ در انسان حاصل و یا بر او تحمیل شده باشد، رفتاری آزادانه نیست، اما صرف رهایی از جبرِ غیر برای تحقق معنای آزادی کافی نیست، بلکه برای آن که انسان بتواند عملی را آزادانه بنامد، باید عملِ خود فاعل عمل باشد؛ یعنی خود فاعل، علت آن باشد تا بتواند آن را به خود منسوب کند (حداد عادل، 1378: 67).
البته بحث از آزادی با همین عنوان در سخن متکلمان مشاهده نمی شود، بلکه آن ها از این موضوع تحت عنوان اختیار بحث کرده اند و هم چنین این امر به طور مستقیم مد نظر آن ها نبوده است، بلکه در بحث تکلیف تحت اصل عدل و توحید، موضوع اختیار و آزادی نیز بیان شده است (الحریثی، 2011: 135)؛ به این نحو که انسان به واسطۀ اتصالش به خداوند، مکلف به تکالیف شرعی و اخلاقی است و از آن جا که واجب است خداوند با بندگان خود عادلانه رفتار کند، لازم است که انسان در انجام افعالی که دربارۀ آن ها مسئول است، آزاد باشد. بنابراین در همۀ ادیان و فلسفه ها، انسان زمانی مسئول شناخته می شود که با آزادی و اختیار فعل از او صادر شود و زمانی شخص به خاطر انجام فعل قبیح مستحق ذم است که بین انجام یا ترک آن مخیر باشد (الحریثی، 2011: 133_134).
برخی شرط دیگری را نیز به قاضی منسوب کرده و می گویند: «قاضی عبدالجبار شرط دیگری را نیز برای این امر بیان می کند که آن شرط قبیح بودن فعل است» (الحریثی، 2011: 143)، ولی در واقع قاضی چنین شرطی را قائل نیست و شاید علت این نوع برداشت این باشد
ص: 108
که قاضی برای اثبات فاعلیت انسان در افعالی که از او صادر می شود، به افعال قبیح صادره از انسان استدلال می کند و با اضافه کردن این مقدمه که خداوند قبیح انجام نمی دهد، اتصاف افعال انسانی به خداوند را رد می کند (1). احتمال دیگری که می توان برای چنین برداشتی بیان کرد این است که از نظر قاضی، شرایط ذمّ به خاطر فعل قبیح ساده تر فراهم می شوند تا شرایط مدح به علت ترک آن؛ یعنی اگر فاعل با علم و اختیار خود فعل قبیح را انجام دهد، مستحق ذم است، ولی تارک فعل قبیح در صورتی مستحق مدح است که علاوه بر ترک اختیاری، الزاماً فعل را به واسطۀ قبیح بودنش ترک کرده باشد، نه به خاطر دلایل دیگر (عبدالجبار، 1385ق، 11، 372) که البته این احتمال دوم بسیار ضعیف است.
اراده در لغت به معنای طلب کردن و اختیار کردن است (فیومی، بی تا، 2: 245) و نیز به معنای رفت و آمد با مدارا در طلب چیزی است (راغب، 1412ق، 1: 371).
در اصطلاح، اراده صفتی است در موجود زنده که حالتی را در او ایجاد می کند که به خاطر آن، فعل به صورتی خاص از او صادر می شود. به عبارت دیگر، اراده صفتی در موجود زنده است که وقوع بعضی از افعال را نسبت به بعضی دیگر و در بعضی از زمان ها نسبت به زمان های دیگر، مخصص می کند، به شرط این که قدرت فاعل در هر زمان و نسبت به هر یک از افعال موجود، به صورت مساوی باشد (نگری، 1975، 1: 72)؛ یعنی انجام دادن هر یک از آن افعال در هر زمانی برای او علی السویه باشد و آنچه باعث می شود که یکی انجام شود و دیگری انجام نشود «اراده» است.
هر انسانی بالضروره خودش را مرید می یابد، همان طور که دربارۀ خودش می داند که به چیزی اعتقاد دارد، به سوی چیزی میل دارد، به چیزی ظن دارد و یا این که فکر می کند. بنابراین، اثبات اراده برای انسان نیازمند دلیل نیست، بلکه صرفاً با کمی توجه و تأمل فهمیده می شود و هیچ انسان عاقلی منکر این نمی شود که به سوی چیزی قصد می کند و آن را اراده می کند و دقیقاً بین این حالت و حالتی که از چیزی روی گردان است و هم چنین بین آن چیزی که خودش می خواهد و آن چیزی که از غیر خودش می خواهد، تفاوت قائل می شود (عبدالجبار، 1385ق، 6: 8).
ممکن است کسی اشکال کند و بگوید: معنای اراده این است که شخص منفعتی در چیزی می داند و به همین علت به سوی او حرکت کند و در این صورت به اراده متصف می شود. در
ص: 109
پاسخ می-گوییم: انسان در زمان های زیادی به منفعت چیزی علم دارد، ولی همیشه آن را اراده نمی کند؛ بنابراین بین اراده و علم به منفعت اختلاف است. هم چنین ممکن است کسی که
می داند در چیزی ضرر وجود دارد، ولی از آن روی گردان نیست؛ به علاوه این که حالت انسان در مورد علم و ظن و اعتقاد متفاوت است، ولی در مورد مرید بودنش چنین نیست و گاهی اتفاق می افتد که انگیزه هایش متفاوت است، ولی او هم چنان مرید باقی می ماند؛ حال یا به خاطر منفعت بعدی یا نفع فوری. علاوه بر این، نمی توان اراده را با میل داشتن یکی دانست، زیرا گاهی انسان به خاطر اعتقادش چیزی را اراده می کند که در آن زمان مضرّ به حال اوست و میل و طبعش به سوی آن نیست (عبدالجبار، 1385ق، 6: 9). بنابراین، اراده صفتی است در انسان که با خواست و میل و علم و آگاهی و امر تفاوت دارد. علم و آگاهی، زمینه ساز اراده هستند و امر نشان دهندۀ ارادۀ انجام فعل توسط دیگری است.
معنای لغوی «قدرت» دربارۀ انسان و خدا متفاوت است. اگر انسان متصف به آن شود، قدرت عبارت می شود از اسم هیئت و حالتی که انسان به وسیلۀ آن، امکان انجام کاری را می یابد و اگر وصفی برای خداوند باشد، یعنی عجز و ناتوانی را از خداوند نفی می کند، و هیچ کس غیر از خدا به قدرت مطلق موصوف نمی شود، هرچند لفظاً قدرت به صورت مطلق دربارۀ انسان به -کار رود (راغب، 1412ق، 1: 657). انسان باید قدرت بر انجام آن فعل داشته باشد، زیرا تکلیف مالایطاق قبیح است و لازم است مکلف قبل از انجام فعل، قدرت بر انجام آن را داشته باشد (راغب، 1412ق، 1: 367) و هم چنین ابزار و وسایلی که برای انجام فعل نیاز دارد در اختیارش باشد، زیرا گاهی شخص برای انجام فعل نیازمند ابزار و لوازمی است که بدون آن ها انجام فعل برایش ممکن نیست. حال این ابزار و وسایل یا به گونه ای هستند که فقط خداوند قادر به ایجاد آن هاست که در این صورت، واجب است خداوند این ابزار را در اختیار شخص بگذارد و گاهی نیز خود مکلف قادر به تهیۀ آن ابزار هست؛ بنابراین خداوند او را مکلف می کند که آن وسیله را تهیه کند (راغب، 1412ق، 1: 270_271).
پس از پذیرفتن آزادی و ارادۀ انسان، واجب است در جهت تحقق عملی فعل، موضوع قدرت را بپذیریم، زیرا همان طور که فعل نیازمند اراده است تا به جهت خاصی تخصیص پیدا کند، این فعل نیازمند قدرتی است که آن را محقق کرده و آن را از عدم خارج کند. بنابراین، قدرت به منزلۀ اداتی است که به واسطۀ آن اراده و اختیار انسان محقق می شود. بنابراین، عَرَض و صفتی است که انسان می تواند به وسیلۀ آن فعلی انجام دهد یا ترک کند. قدرت به معنای صحت و سلامت نیست، بلکه معنایی زاید بر آن است و قول به این که انسان قادر است، به این معنا
ص: 110
نیست که او فقط صحت کامل دارد، بلکه یعنی او توانایی انجام فعل را دارد و این حالتی وجودی است که انسان را مقتدر و توانا قرار می دهد، زیرا فعل در هیچ حالتی از مقدور بودن خارج نمی شود، هرچند به واسطۀ مانعی خارجی محقق نشود و محقق شدن فعل در خارج، نشان دهندۀ این است که حالت و نیرویی خاص در انسان وجود دارد. ابوهذیل و قاضی عبدالجبار نیز این امر را پذیرفته و گفته اند: توانایی، عرضی است که با سلامت و صحت متفاوت است (الحریثی، 2011: 139_142) و قادر کسی است که در صورت عدم مانع صدور فعل از او صحیح است (عبدالجبار، 1385ق، 6: 27).
البته باید این مطلب را مدنظر داشت که قدرت ابزاری است که اختیار به وسیلۀ آن محقق می شود و این امر در مرحلۀ وجود عملی است. بنابراین فاعل نمی تواند پس از حادث شدن آن را ترک کند و نه قادر است که فعلش را پس از وقوع معدوم کند و این یعنی قدرت متعلق فعل نیست، مگر در جهت حادث کردن فعل، ولی بعد از حادث شدن فاعل، قادر بر ترک فعل یا معدوم کردن آن نیست (الحریثی، 2011: 142).
عقل عبارت است از یک سری علوم مخصوص، و زمانی استدلال و قیام به ادای تکلیف برای مکلف صحیح است که این علوم در او حاصل شده باشند (عبدالجبار، 1385ق، 11: 375). منظور از علوم مخصوص این است که این علوم به واسطۀ صفت خاصی محصور
می شوند و عدد در آن معتبر نیست. البته باید توجه شود که منظور از عقل خود عقل بنفسه نیست، بلکه برای دست یابی به علوم و اقدام به تکالیف به آن متصل می شویم، چراکه عاقل ناچار است علومی را که باعث کسب معارف لازم در شناخت او از تکالیف و واجبات می شوند کسب کند؛ حال این علوم گاهی واضح هستند و گاهی مخفی، گاهی اصل هستند و گاهی فرع، به نحوی که تا علوم آشکار و اصل برای فرد حاصل نشود، دسترسی به علوم مخفی و فرع نیز برای او ممکن نیست و تا زمانی که تمام این علوم برای مکلف حاصل نشود، ادای تکلیف از او صحیح نیست و زمانی فرد علم به مدرکات خود پیدا می کند که آن مدرَکات باعث کمال عقل شوند؛ در غیر این صورت، وجود و عدم وجود چنین علمی مساوی است (عبدالجبار، 1385ق، 11: 379_380). یکی از نشانه های کمال عقل این است که مقبحات، محسنات و واجبات را بشناسد و مثلاً بداند که ظلم قبیح است و احسان و تفضل حسن هستند. حصولِ این علوم واجب است، چراکه اگر چنین علومی برای شخص حاصل نشود، در مکلف ترس از عدم انجام تحقیق و بررسی حاصل نمی شود و بنابراین به تکالیف هم دسترسی پیدا نمی کند، زیرا هنگامی که او نتواند بین حسن و قبیح تفاوت قائل شود، نمی تواند خداوند را منزه از قبایح بداند و نیز
ص: 111
نمی تواند افعال حسن را انجام داده و از قبایح پرهیز کند (عبدالجبار، 1385ق، 11: 384). لازم است مکلف قبل از فعل به آن علم داشته باشد، زیرا بدون علم قصد ادای آن برایش حاصل نمی شود؛ پس این علم لازم است، هرچند یک لحظه قبل از تکلیف برایش حاصل شود. هم چنین نیاز دارد که در هنگام انجام فعل عالم باشد (عبدالجبار، 1385ق، 11: 374_375).
فعل را به گونه های مختلف می توان تقسیم کرد. در این بخش به بررسی دو تقسیم می پردازیم؛ تقسیم اول ناظر به نحوۀ انجام فعل است و تقسیم دوم ناظر به احکام افعال است.
یکی از تقسیمات رایج برای فعل در آثار متکلمان، تقسیم آن به فعل مخترع، مباشر و متولد است. این تقسیم مبنای بحث های آینده دربارۀ مسئولیت انسان است.
فعلی که در هیچ محلّی واقع نشده است، بلکه از کتم عدم به وجود می آید و پیش از عمل هیچ گونه محل و موضوعی در کار نیست، فعل مخترع است؛ مثل ایجاد فرشتگان و خلق عوالم وجود که سابقۀ عدم دارند (محمدی، 1387: 244). این فعل بنا بر اتفاق آرای متکلمان، مخصوص خداوند است و دیگری در آن شریک نیست (ربانی گلپایگانی، 1392: 207).
قاضی عبدالجبار در یک موضع، این قول را می پذیرد و صراحتاً بیان می کند که خداوند هم به صورت اختراعی فعل را انجام می دهد و هم به واسطۀ سبب و نیز بیان می کند که افعال اختراعی خداوند اجناس افعال هستند که در محل های آن ها اختراع می شوند (عبدالجبار، 1385ق، 8: 128)، ولی جایی دیگر ضمن بحث از مخلوق بودن قرآن، تعریفی کاملاً متفاوت از تعریف فوق ارائه می کند که بر طبق آن، استناد فعل مخترَع به خداوند محال است. در این تعریف، وی میان فعل و خلق تفاوت قائل شده و فعل را اعم از خلق می داند؛ به این معنا که هر خَلقی فعل است، ولی هر فعلی خلق نیست. خلق به این معناست که فاعل، فعلی را با اراده و قدرت خویش انجام دهد و فعل مخترع فعلی است که بدون اراده و علم انجام شود؛ مانند فعلی که از ساهی (1) صادر می شود. بنابراین خداوند که متصف به صفت «خالق» است، نمی تواند فاعل
ص: 112
فعل مخترع باشد، چراکه صدور فعل بدون علم و اراده از خداوند محال است (عبدالجبار، 1385ق، 7: 209_210).
فعل مباشر فعلی است که ابتدائاً و به واسطۀ قدرت در محلش(1) حادث می شود (حلی، 1367: 339). هم چنین در تعریف فعل مباشر گفته اند که در اصطلاح، فعل مباشر فعلی است که بی واسطه و ناگهان از فاعل صادر شود (خاتمی، 1370: 199). به فعل مباشر «سبب»
نیز می گویند (شعرانی، 1372: 437). قاضی عبدالجبار می گوید: بنده به دو صورت می تواند
فعل را انجام دهد؛ یکی این که با قدرتِ خود آن را در محل قدرت ابتدائاً انجام دهد و دیگر این که مقدورش را به وسیلۀ واسطه ای که مناسب آن است انجام دهد، که به فعل اول «مباشر» و به فعل دوم «متولد» گفته می شود (عبدالجبار، 1385ق، 8: 83) و نشانۀ مباشر بودن فعل
این است که ابتدایی واقع شدن آن فعل ممتنع نباشد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 128). در مسئله مسئولیت انسان در افعال مباشر، معتزله و اشاعره اختلاف نظر دارند. به نظر اشاعره فعل مباشر، فعل خداوند است؛ به این صورت که افعال اختیاری بنده، مخلوق خداوند متعال و مفعول
بنده است؛ یعنی بنده فاعل و کاسب فعل است و خداوند خالق و مبدع آن فعل (مظفر، 1377: 319)، ولی معتزله و به طور کلی، عدلیه عقیده دارند که فعل مباشر فعل خود بنده بوده و
فاعل آن خود انسان است (محمدی، 1387: 207)، و از آن جایی که یکی از شرایط مسئولیت، فاعلیتِ خود انسان است، می توان نتیجه گرفت که معتزله در افعال مباشر انسان را مسئول
می دانند.
فعل متولد، فعلی است که به واسطۀ فعل دیگری ایجاد می شود و در محل است؛ حال این محل یا وجود خود فاعل است یا چیز دیگری (ربانی گلپایگانی، 1392: 207). فعل متولد ممکن است متصل به فعل مباشر باشد و یا واسطه های زیادی داشته باشد (حسینی طهرانی، 1381: 566). فاعلیت فعل متولد، محلّ شدیدترین اختلافات بین متکلمان است و از این جهت، بحث مفصلی در این زمینه در این نوشتار خواهیم آورد.
ص: 113
قاضی عبدالجبار در این تقسیم، ابتدا افعال را از نظر حکم به دو دستۀ کلی تقسیم کرده و می گوید: فعل دو صورت دارد: الف) دارای صفتی زاید بر وجود خودش نیست. در این صورت، فعل متصف به حسن و قبح نمی شود؛ مانند فعل ساهی و نائم. ب) دارای صفت زاید بر وجودش هست که در این صورت، متصف به حسن و قبح می شود. صورت دوم نیز خود به دو قسم تقسیم می-شود؛ فعلی که انجامش مستحق ذم است که به آن «قبیح» می گوییم و فعلی که انجامش مستحق ذم نیست که یا انجامش مستحق مدح نیز نیست که به آن «مباح» می گویند یا انجامش مستحق مدح است که در این صورت، یا ترکش مستحق ذمّ نیست که به آن «مندوب» گفته می شود و یا ترکش مستحق ذمّ است که به آن «واجب» می گوییم که واجب نیز به واجب مضیّق (واجبی که حتماً عین فعل باید انجام شود) و واجب مخیّر (واجبی که چند فعل در انجام مساوی هستند و عمل به یکی از آن ها کافی است) تقسیم می شود (عبدالجبار، 1385ق، 6: 7_8).
ص: 114
آرای گوناگون دربارۀ میزان فاعلیت انسان نسبت به افعال مختلف
در گزارش و تحلیل قاضی عبدالجبار، نظریات گوناگون دربارۀ فاعلیت انسان به دو دستۀ کلی تقسیم می شوند:
این گروه که به «مجبره» معروفند، خود به چند گروه تقسیم می شوند. دسته ای از آنان «جهمیه»، پیروان جهم بن صفوان هستند که عقیده دارند تمامی افعال، مخلوق خداوندند و به هیچ عنوان تعلقی به ما ندارند؛ نه از جهت کسب و نه از جهت حدوث و در واقع ما برای افعال، نقش ظرف برای مظروف را داریم که این افعال توسط خداوند در ما قرار داده می شوند (عبدالجبار، 1422ق: 218) و اگر فعلی به بندگان نسبت داده می شود، اسناد مجازی است؛ چنان که گفته می شود خورشید طلوع کرد، در حالی که خداوند آن را ظاهر ساخته است. آنان چنین استدلال کرده اند که اگر فاعلِ دیگری جز خدا داشته باشیم، شبیه و همتای او خواهد بود (ناشیء، 1386: 123). قاضی عبدالجبار در ردّ این سخن به نکته ای اشاره می کند که اگر افعالِ جوارح فعل خداوند باشند، در حالی که ما می دانیم در میان این افعال دروغ نیز هست؛ پس واجب است خداوند به واسطۀ هر دروغی که در عالم واقع می شود، دروغ گو باشد، و اگر ما چنین چیزی را بر خدا جایز بدانیم، هیچ یک از سخنان و دلایل او مورد اعتماد و وثوق نخواهد بود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 18). دستۀ دومِ مجبره، «اشاعره» هستند. قاضی بدون این که نامی از آن ها ببرد، مطرح می کند که عده-ای هم نوعی تعلق فعل به انسان را می پذیرند، ولی به صورت کسب(1) ؛ به این نحو که افعال، مخلوق خداوند در وجود ما هستند (عبدالجبار، 1422ق: 218). این گروه چنین بیان می کنند که عقیدۀ اهل سنت و جماعت این است که خداوند، خالق یکتاست و جایز نیست خالقی جز او باشد؛ بنابراین تمامی موجودات اعم از افراد و افعالشان و حرکات حیوانات کم یا زیاد، حسن یا قبیح، مخلوق خدا هستند و خالقی جز خداوند ندارند؛ بنابراین خلق از جانب خداست و بندگان آن را کسب می کنند. بنابراین، این که هر یک از ما به عنوان فاعل شناخته می شویم، به این معناست که ما مکتسب هستیم نه خالق آن (باقلانی،
ص: 115
1425ق: 190). اشاعره برای این رأی و نظر خود دلیل نیز اقامه می کنند، به این صورت: اول این که، بنده در هنگام انجام فعل یا می تواند آن را ترک کند یا نمی تواند. اگر نتواند نظر معتزله
_ که قائل به فاعلیت بنده هستند _ باطل می شود، و اگر بتواند در این صورت، وقوع فعل ترجیح بلامرجح است، زیرا هم می توانسته انجام دهد و هم ترک کند که این هم باطل است؛ پس نیازمند مرجحی است و اگر آن مرجح خودش فعلی باشد، این امر در مورد آن هم مطرح است و به تسلسل می انجامد. بنابراین ناچاریم مرجحی داشته باشیم که فعل خود بنده نباشد. دوم این که، اگر بنده خودش ایجاد کنندۀ افعالش باشد، باید جزئیات آن ها را بداند، زیرا اگر ایجاد کردن بدون علم جایز باشد، اثبات عالم بودن خداوند با مشکل مواجه می شود، در حالی که انسان به تمامی جزئیات افعال خود آگاه نیست. سوم این که، هنگامی که بنده بخواهد جسمی ساکن باشد و خداوند بخواهد آن حرکت کند، در این صورت یا هیچ یک اتفاق نمی افتد که این امر محال است یا یکی از آن ها واقع می شود که این هم باطل است، زیرا فرض این است که قدرتِ هر دو مقدور بر انجام آن مساوی است و هر دو به یک اندازه مؤثرند و وقوع هر یک، ترجیح بلامرجح است (رازی، 1411ق: 456_458) و اگر به آن ها گفته شود: لازمۀ سخن شما این است که خداوند ستمگرتر از هر ظالمی باشد، زیرا در ما گناهی می آفریند که در آن تأثیری نداریم، سپس ما را به سبب آن گناه شکنجه می کند و این نهایت بیدادگری است. پناه به خدا از مذهبی که حاصل آن ظالم دانستن خداوند است. اگر حق ظالم است، پس عادل کیست؟ جز او، منصف و رحیم چه کسی است؟ آیا ما را به گناهی که از او سر زده مجازات می کند؟ (حلی، 1379: 117) در پاسخ می گویند: تصرف مالک در ملک خودش به هر صورتی که باشد، ظلم نیست و همه چیز ملک خداست. بنابراین خداوند می-تواند هر طور که خواست اوست، در ملکش تصرف کند، بدون این که متصف به ظلم شود و مجازات گناه کار صرفاً به دلیل این است که او محلّ فعلی است که موجب عذاب می شود. در پایان این گروه اظهار می کنند: به هر حال این نظر، بهتر از نظر دیگرانی است که خلق را به بندگان نسبت می دهند و ادعا می کنند که بنده نیز مانند خدا خالق است و به این صورت، به شرک نزدیک می شوند (مرعشی، 1409ق، 2: 84). برخی از این هم فراتر رفته و عدلیه را مورد اتهام قرار می دهند که آن ها صفت «عدل» را به این دلیل برای خدا جعل کرده اند که قدرت خداوند بر افعال بندگان و خلق و مشیّت افعال خلایق را مورد انکار قرار دهند (جوزیه: 202).
گروه سوم نیز عقیده دارند فعل مباشر برگرفته از طبع جسم است، که این نظر نیز به این امر بازمی گردد که به نوعی خدا را فاعل فعل مباشر می دانند؛ به این نحو که خداوند طبع را در
ص: 116
اجسام خلق می کند و این طبع باعث می شود فعل حادث شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 11). قاضی عبدالجبار با ذکر دلایلی، این نظر را باطل شمرده و می گوید: از آن جا که انسان فاعل افعال خویش است، پس صحیح نیست که گفته شود فعل به واسطۀ طبع، محل واقع شده است، زیرا اگر فعل به واسطه طبع، محل واقع شود، از آن جا که واجب است که هر فعلی به محلش رجوع کند، در افعال جوارحی صحیح نبود که فعل به واسطۀ قصد و انگیزه و علم و ادراک فرد واقع شود و این امور نباید مدخلیتی در وقوع فعل داشته باشند، در حالی که خلاف این امر را مشاهده می کنیم (عبدالجبار، 1385ق، 9: 25). از این استدلال وی می توان استنباط کرد که دغدغۀ اصلی قاضی عبدالجبار، مانند سایر معتزله فاعلیت انسان نسبت به افعال خویش و مسئولیت وی در قبال این افعال است. بنابراین، وی به دلیل اهمیتی که برای ردّ نظریه فاعلیت طبع قائل است، با دسته بندی و بیان حالات مختلفی که ممکن است فعلِ حاصل از طبع داشته باشد، به ردّ و ابطال تمامی شقوق می پردازد. وی چنین بیان می کند که طبعی که به فعل اسناد داده می شود، دارای یکی از این دو حالت است: یا صفتی برای محل است یا معنایی در آن. اگر صفت برای محل باشد، دو احتمال وجود دارد: 1. این صفت می تواند از آن محل خارج شود و طبع هم چنان باقی باشد؛ در این صورت ممتنع نیست که انسان قصد و اراده داشته باشد و محل نیز سالم و صحیح باشد، ولی مراد انسان بدون هیچ مانعی واقع نشود و در این صورت، اصل فعل و طبع منهدم می شود و این فرض قابل پذیرش نیست. 2. محال است که با خروج این صفت، محل باقی بماند؛ در این -صورت، واجب است که فعل واقع شود، چه انسان قصد کند و چه قصد نکند و چه انگیزه ای برای آن داشته باشد و چه نداشته باشد و این امر نیز از اموری است که بطلان و فساد آن واضح و روشن است.
اگر طبع معنایی در محل باشد، در این صورت واجب است که وقوع مراد خللی به آن معنا از جهت قدیم یا حادث بودن وارد نکند؛ به دیگر سخن، دو حالت برای طبع متصور است؛ اگر طبع قدیم باشد، واجب است چیزی که از آن صادر می شود نیز قدیم باشد و یا صرفاً یک لحظه میان آن ها فاصله باشد که هر دو حالت فاسد است. اگر حادث باشد، یا حادث توسط انسان است یا ابتدائاً فعل خداست یا این که به واسطۀ طبع دیگری واقع شده است. در حالت اول، یعنی اگر فعل انسان باشد، در این صورت واجب است چیزهای دیگری هم که در محل هستند، فعل انسان باشند و به این صورت عقیده به طبع باطل می شود. در حالت دوم، یعنی اگر به واسطۀ طبع دیگری واقع شده باشند، نقل کلام می کنیم به آن طبع دیگر و به همین صورت تا بی نهایت ادامه می یابد و هرگز فعلی واقع نخواهد شد، زیرا وجودش متعلق به وجودی است که
ص: 117
وجودش محال است (عبدالجبار، 1385ق، 9: 25_26). قاضی صراحتاً دربارۀ شق سوم، یعنی این که طبع فعل خداوند باشد سخنی نمی گوید، ولی از آن جا که دلیل استدلال قاضی بر ردّ طبع این است که منسوب دانستن طبع به خداوند، یعنی منسوب دانستن فعل به خدا و این امر از نظر قاضی مردود است، می توان پی برد که وی به هیچ عنوان حدوث طبع از خداوند را
نمی پذیرد.
دلیل دیگری که برای بطلان این نظر ارائه می شود این است که اگر حرکت به واسطۀ طبع باشد، این طبع یا فقط می تواند در یک جهت حرکت کند یا حرکت در همۀ جهات شش گانه برای او جایز است. اگر فقط امکان حرکت در یک جهت را دارد، پس حرکت باید دائماً در همان جهت باشد و تغییر مسیر ندهد و اگر امکان حرکت در همۀ جهات باشد، چه دلیلی برای حرکت در یک جهت خاص وجود دارد و چه دلیلی برای تغییر مسیر دارد؟ بنابراین باید در زمان واحد در همۀ جهات حرکت کند و این غیرممکن است. بنابراین طبع علت حرکتش نیست، بلکه اراده و قدرتِ قادر مرید است که باعث ایجاد این حرکت شده است (عبدالجبار، 1385ق، 9: 26_27).
ابوعلی جبایی هم دلیلی برای بطلان این نظر ارائه کرده است، به این مضمون که: اگر قول به طبع را بپذیریم، نتیجه اش این است که شناخت پیامبران صحیح نباشد، زیرا اکثر معجزات آن ها اعراضی هستند که حالّ در اجسامند و به نظر این گروه محل، فاعل است و طبق این رأی، این که خداوند جز حسن انجام نمی دهد، ثابت نمی شود؛ پس چطور می توان به پیامبران اعتماد کرد؟ (عبدالجبار، 1385ق، 9: 23).
در هر حال، بحث از مسئولیت انسان در خلال بحث از نحوۀ فاعلیت وی روشن خواهد شد و طبیعتاً این بحث زمانی معقول خواهد بود که فرد فاعلیت انسان را _ حداقل در بعضی از افعال _ بپذیرد و بنابراین افراد فوق الذکر که خدا را فاعل همۀ افعال می دانند، در این مورد سخنی برای گفتن ندارند.
متکلمان عدلیه بالاجماع می پذیرند که فعل مباشر، فعل بنده است و فاعل آن خود انسان است (محمدی، 1387: 244) و محال است که این فعل، فعل خداوند باشد، زیرا خداوند منزه از این است که محل برای شیئی باشد (ربانی گلپایگانی، 1392: 207). البته اختلاف نظر در میان این گروه نیز مشاهده می شود که ناظر به این امر است که کدام افعال از انسان صادر می شود. قاضی عبدالجبار گزارشی از اختلاف نظر معتزله بر سر فاعلیت انسان و میزان آن ارائه می کند:
ص: 118
_ برخی معتقدند انسان صرفاً فاعل فکر است. این گروه فکر را نوعی از اراده می دانند و تأکید می کنند که مراد جزء افعال انسان نیست.
_ جاحظ و ثمامه بیان می کنند انسان صرفاً فاعل اراده است. در میان این افراد، دربارۀ افعال غیر از اراده اختلاف نظر وجود دارد.
_ ابوعثمان جاحظ و ابوالقاسم بلخی عقیده دارند افعال انسان به جز ارادۀ او، به واسطۀ طبع صورت می گیرد و منظور آن ها از به واسطۀ طبع بودن، عدم اختیار انسان در آن هاست. البته بلخی دربارۀ خود اراده هم می گوید گاهی به واسطۀ طبع حاصل می شود و گاهی به واسطۀ اراده.
_ ثمامه دربارۀ افعال غیر از اراده گاهی می گوید فعلی است که فاعلی ندارد و گاهی می گوید فعل خداوند است، به واسطۀ قرار دادن طبع در آن و گاهی هم می گوید فعل جسم است به واسطۀ طبعش.
_ برخی هم بیان می کنند انسان علاوه بر اراده، افعال دیگری را هم با اختیار خود انجام
می دهد، ولی این که این افعال چه چیزهایی هستند، محلّ اختلاف است.
_ معمر می گوید: هر چیزی که در محدودۀ قدرت انسان یافت می شود، فعل انسان است.
_ ابوالهذیل و جبّائیان می گویند انسان اراده، مراد و هر چیزی را که در جوارح جای می گیرد، از اکوان و اعتمادات و غیر این دو را انجام می دهد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 11). ابوعلی جبایی در این راستا می گوید، حدوث جسم دلیل بر قادر و عالم بودن فاعلش است، و اگر بگوییم فعل انسان از جهت قصد و انگیزه هایش متعلق به او نیست، برای آن فعل فاعلی غیر از انسان ثابت می کنیم و اگر چنین چیزی را بپذیریم، این امر به فساد اصلی که به وسیلۀ آن وجود خداوند و صفات او را ثابت می کنیم، منجر می شود و این اتفاق باطل بودن قول این گروه را نشان می دهد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 22).
قاضی عبدالجبار مانند ابوالهذیل و جبائیان، قائل به فاعلیت تامّ انسان است و برای این امر دلیل اقامه می کند. وی برای اثبات این امر از روش نقضی استفاده کرده و با باطل کردن عقاید دیگران، عقیدۀ خود را ثابت می کند. وی ابتدا در پاسخ به کسانی که قائلند انسان فقط فاعل اراده است، می-گوید: اثبات این که افعال جوارح فعل شخص است، قوی تر است از اثبات این امر دربارۀ اراده، زیرا ما فقط به این دلیل می توانیم بگوییم که اراده فعل شخص است که در آن چیزی که به سوی انجامش دعوت می کند، تابع مراد است و هر چیزی که از مراد انصراف دارد، از اراده هم انصراف دارد؛ پس اگر مراد فعل انسان نباشد، اثبات این که اراده فعل انسان است، صحیح نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 15). در واقع به نظر عبدالجبار، تنها راه برای اثبات
ص: 119
این که اراده فعل انسان است این است که بپذیریم مراد، فعل انسان است. دلیل دوم را قاضی این گونه بیان می کند: صحیح نیست که بگوییم اراده از قبل موجب است، زیرا اگر موجب باشد صحیح نیست که مراد به صورتی که اراده به آن تعلق گرفته است واجب شود، و اگر چنین چیزی جایز باشد، یعنی فرد قادر بر افعال جوارح نباشد، وقوع فعل به واسطۀ قصدش واجب نیست، همان طور که وقوع فعل از زید به واسطۀ قصد عمرو واجب نیست.
وی در ادامۀ استدلال هایش، به سراغ قول کسانی می رود که افعال را فعل خدا می دانند و می گوید: در میان افعال انسان، افعال قبیحی مانند ظلم، دروغ، امر به قبیح و چیزهایی از این قبیل وجود دارد و ثابت شده است که جایز نیست خداوند فعل قبیح انجام دهد، زیرا به قبح آن علم دارد و از آن بی نیاز است. هم چنین ثابت شد که وقوع فعل به واسطۀ طبع صحیح نیست و بطلان حدوث فعل بدون محدث نیز کاملاً واضح است. با توجه به این مقدمات، واجب و ضروری است که بپذیریم و حکم کنیم که فاعل افعال انسان، خود انسان است.
دلیل دیگری که قاضی برای این امر اقامه می کند این است که ما می دانیم افعال ما به واسطۀ قدرت حالّ در عضو انجام می شوند و دلیل آن هم این است که احوال شخص قادر در اوقات گوناگون، متفاوت است و گاهی به راحتی چیز سنگینی را با دستش حمل می کند و زمانی دیگر قادر به انجام آن نیست و از سوی دیگر می دانیم که احتمال محل برای حمل آن در هر دو وقت یکسان است. هم چنین وسیله در هر دو زمان سالم است و نیز اراده نیز در هر دو حالت یکسان است؛ بنابراین فهمیده می شود دلیل این اختلاف چیز دیگری غیر از موارد ذکرشده است که همان قدرت موجود در عضو است که گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد. دلیل دیگر برای اثبات وجود قدرت، تفاوت حالت دو قادر است، در حالی که از نظر وسیله و اراده، تفاوتی میان آن ها نیست، ولی یکی قادر است فعلی را انجام دهد و دیگری قادر نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 15_19). وی برای اثبات این فاعلیت، به آیات قرآن نیز تمسک جسته است؛ از جمله آیه: «...فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون» (روم: 9)، به این صورت که خداوند در این آیه، نسبتِ ظلم را به بندگان داده و این خود نشانۀ این است که افعال، فعل بندگان هستند (عبدالجبار، 1426ق: 315).
موضوع دیگری که دربارۀ فاعلیت انسان باید به آن توجه کرد، مسئله اسباب و مسببات است، و توجه شدید معتزله به این امر، به علت ارتباط آن با موضوع جبر و اختیار و چگونگی نسبت افعال به انسان است. معتزله اسباب را به اسباب اولی و ثانوی تقسیم کرده اند و دربارۀ افعال انسانی عقیده دارند که این افعال نمی توانند به واسطۀ سببی غیر از فاعل انسانی باشند و
ص: 120
این امر اقتضا می کند فاعل دارای صحت کامل بوده و انگیزه و اختیار در او کامل شده باشد و موانع برطرف شده باشند؛ در این صورت، فعل ضرورتاً از فاعل حادث می شود. البته این موارد دربارۀ افعال مباشر است که بدون شک فعل انسان هستند، ولی دربارۀ افعال متولد این امر که سبب حاصل شود، ولی مسبب ایجاد نشود ممتنع نیست، زیرا ممکن است مانعی وجود داشته باشد که از ایجاد آن جلوگیری کند. به همین علت، معتزله بین ذات سبب و مسبب تفاوت قائل شده اند و دربارۀ افعال متولد می گویند که وقوع مسبب به واسطۀ سبب ضرروی نیست، مگر در صورتی که موانع برطرف شده باشند که در این صورت، وضعیتش مانند افعال مباشر است (الحریثی، 2011: 144_145).
قاضی عبدالجبار در این باره می گوید: اگر با دقت نظر به افعال متولد نگریسته شود، فهمیده می-شود که در افعال متولد هم اختیار مدخلیت دارد؛ به این نحو که فعل متولد به واسطۀ آن چیزی که فاعل آن را اختیار کرده است، واقع می شود و اگر فاعل واسطه را اختیار نکرده باشد، واقع نمی-شود. و هنگامی که ثابت شود احوال ما در فعل متولد اثر می گذارد، به صورتی که فعل متولد، متوقف بر قصد و انگیزه های ماست، بنابراین مدح و ذم برای فعل متولد ثابت می شود، همان طور که برای فعل مباشر ثابت است (عبدالجبار، 1422ق: 260_ 261).
برای توضیح نظر قاضی عبدالجبار در این مسئله می گوییم: فعل متولد، مسببی است که از سبب دیگر نتیجه شده است که آن سبب فعل خود فاعل است، یعنی مسبب مباشر، و فعل متولد، یعنی مسبب متولد؛ پس تعلقش به ذات فاعل واجب است، نه به ذات مسببِ نتیجه شده از آن. بنابراین، قاضی سبب را به سوی ذات فاعل بازمی گرداند و وقوع آن به واسطۀ اسباب را حکماً واجب نمی داند و همان طور که سبب به فاعل اضافه می شود، مسبب هم به فاعل اضافه می شود (الحریثی، 2011: 146).
قاضی عبدالجبار تقسیم کلی برای افعال انجام می دهد و افعال را به دو دسته تقسیم می کند: آنچه تحت قدرت انسان واقع نمی شود و آنچه تحت قدرتش واقع می شود. به نظر می رسد، او این تقسیم را برای بازشناساندن افعال اختیاری و غیراختیاری انجام می دهد. آن افعالی که خارج از قدرت ما هستند و جنس آن ها تحت قدرت ما قرار نمی گیرد، سیزده نوعند و عبارتند از: جواهر، رنگ ها، مزه ها، بوها، گرمی، سردی، تری، خشکی، حیات، قدرت، میل و شهوت، نفرت و فنا. و این انواع با استدلال به خدا منسوب می شوند، به جز فنا که از طریق نقل و سمع شناخته می شود
ص: 121
(عبدالجبار، 1422ق: 51_52). و آن چیزهایی که جنس آن ها داخل در قدرت ما می شود، ده نوعند؛ پنج نوع از افعال جوارح و پنج نوع دیگر از افعال قلوب هستند. افعال جوارح عبارتند از: اکوان، اعتمادات، تألیفات، صداها و دردها، و افعال قلوب شامل اعتقادات، خواست ها، کراهت ها، ظن ها و نظرهاست (عبدالجبار، 1422ق: 52).
با توجه به این که موضوع مدنظر این مقاله، افعال انسانی است و از سوی دیگر، با توجه به این که از نظر جمیع متکلمان، فاعل فعل مخترَع انحصاراً خداست، در این بخش به بیان مصادیق فعل مباشر و فعل متولد پرداخته و از بیان مصادیق فعل مخترع صرف نظر می کنیم.
از نظر قاضی عبدالجبار، افعال صادرشده از انسان را در سه گروه می توان جای داد:
الف) افعالی که فقط به صورت مباشر از انسان صادر می شوند:
_ تمامی افعال قلوب به صورت مباشر حادث می شوند.
_ آن چیزی که ابتدائاً باعث حرکت محل می شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124).
درد فقط به صورت متولد انجام می شود، زیرا ایجاد آن بدون سببی که به واسطۀ آن واقع شود، غیرممکن است و هم چنین است محدودیت ما از ایجاد آن، مگر به واسطۀ اعتمادی که به حسب آن واقع شود و به آن نیاز دارد و وجه این نیاز این است که اعتماد، سبب آن است. البته اعتماد ایجادکنندۀ درد نیست، بلکه ایجادکنندۀ «وهی» (1) است و این وهی است که عامل ایجاد درد می باشد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124و127).
ما نمی توانیم بدون وسیله، صوت ایجاد کنیم و هر چیزی که در انجامش به وسیله نیاز داریم و بدون وسیله راهی برای انجام آن برای ما وجود ندارد، متولد است و چون ایجاد صوت توسط ما در محل قدرت ناممکن است و ناگزیریم از وجود اعتماد در محل آن، بنابراین صوت واجب است متولد باشد (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124و127).
منظور از اکوان، اجتماع، افتراق، حرکت و سکون است (عبدالجبار، 1422ق: 56) که این اکوان اموری ثبوتی و غیر از جسمند؛ به این معنا که حرکت یعنی بودن جسم در مکانی بعد از این که در مکان دیگری بوده است. سکون یعنی بودن جسم در همان مکان قبلی. اجتماع یعنی
ص: 122
وجود دو جسم در دو مکان به صورتی که جوهری نتواند میان آن ها قرار بگیرد و افتراق یعنی بودن دو جسم در دو مکان به نحوی که امکان قرار گرفتن جوهری در میان آن ها باشد (طوسی، 1405ق: 441). از آن جایی که سکون و حرکت محل قابل انفکاک از اعتماد نیست، بنابراین واجب است که کون فعل فقط به صورت متولد انجام شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 124_127).
قاضی عبدالجبار معتقد است، تألیف فقط به صورت متولد از فرد قادر صادر می شود (عبدالجبار، 1385ق، 8: 129)، چراکه حق تألیف این است که از محل قدرتش تعدی کند، زیرا برای وجود به دو محل نیاز دارد. ابوهاشم نیز عقیده دارد که تألیف فقط به صورت متولد ایجاد می شود، زیرا هیچ قادری از ما بدون وساطت مجاورت و اعتماد، قادر به انجام تألیف نیست (عبدالجبار، 1385ق، 9: 128).
بشر بن معتمر و جعفر بن مبشر عقیده دارند که رنگ، طعم و بو از افعالی هستند که انسان به طور متولد انجام می دهد و به طور کلی، ادراک را از افعال بنده می دانند (عبدالجبار، 1385ق، 9: 126).
اعتماد نزد متکلمان، نوعی عَرَض است و کیفیتی است که حصول جسم را در جهتی از جهات اقتضا می کند. حکما از آن به عنوان «میل» یاد می کنند. اعتماد به دو قسمِ «لازم» که آن چیزی است که طبیعی جسم است (مانند سنگینی سنگ که آن را به سمت پایین می کشد) و «غیرلازم» تقسیم می شود که اعتماد غیرلازم شامل: الف) اعتماد قسری مانند سنگِ پرتاب شده و ب) ارادی مانند حرکت حیوان است (ربانی گلپایگانی، 1392: 207_208). جایز است که اعتماد هم مبتدأ باشد و هم به صورت متولد، چراکه اگر اعتماد فقط متولد باشد، لازم می آید که چیز دیگری علت اولیۀ فعل باشد و به همین صورت تا بی نهایت ادامه پیدا می کند. بنابراین لازم است به یک اعتماد ابتدایی ختم شود. صحیح نیست شروع کنندۀ حرکات خود متولد باشد، زیرا حرکت به واسطۀ آنچه ما اراده کرده ایم متولد نمی شود؛ در نتیجه واجب است اعتماد دارای دو قسمِ متولد و مباشر باشد، به این نحو که انسان گاهی ابتدائاً در محل قدرتش اعتمادی را ایجاد می کند، به وسیلۀ آن میل و کشش در چیزهای دیگر ایجاد می شود (عبدالجبار، 1385ق، 9: 125).
علم متولد از نظر و دقت است و گاهی نیز جایز است که ابتدائاً واقع شود، زیرا ممکن است شخص توسط استدلال متذکر شود و در این صورت بدون نیاز به نظر صاحب علم شود و
ص: 123
چنین علمی متولد از استدلال است نه متولد از نظر، و دلیل متولد بودن آن این است که اگر شبهه ای بر استدلال وارد شود، علم هم چنان باقی است، زیرا شبهه، قدرت این را ندارد که محل را از محتمل بودن خارج کند و هم چنین شبهه متعلق به دلیل است و ذکر استدلال به آنچه از او حاصل می شود، تعلق دارد و هنگامی که متعلق ها متفاوت باشند، اثر کردن یکی در دیگری صحیح نیست، و اعتقاد که از جنس علم است، حاصل نظر نیست و مباشراً ایجاد می شود. بنابراین ثابت می شود که جنس علم می تواند هم به صورت متولد باشد و هم به صورت مباشر (عبدالجبار، 1385ق، 9: 125_126).
تألیف: برخلاف نظر عبدالجبار و ابوهاشم، ابوعلی عقیده دارد که بعضی از تألیفات مباشرند و آن چیزی است که ما آن را بین دو محل قدرت انجام می دهیم. بعضی هم متولدند و آن چیزی است که نقیض او نیست و مسدود شده است در آنچه در محل قدرت و غیرمحل قدرت انجامش می دهیم (عبدالجبار، 1385ق، 9: 128).
در اندیشۀ قاضی عبدالجبار، انسان زمانی در مقابل فعلی که انجام می دهد مسئول است که تمامی شرایط ذیل حاصل شده باشند: 1. انسان قدرت بر انجام فعل داشته باشد؛ 2. علم به خود فعل و احکام آن فعل داشته باشد و با توجه به آن ها اقدام به انجام فعل کند؛ 3. با قصد حصول به نتیجه ای از که حکم آن فعل حاصل می شود، فعل را انجام دهد؛ 4. با اراده و اختیار خودش کار را انجام دهد و عاملی بیرونی یا درونی، او را مجبور به انجام آن کار نکند. ولی اگر حتی یکی از این شرایط محقق نشده باشد، فرد مسئول نیست، و تفاوتی در این که فعل مباشر باشد یا متولد وجود ندارد؛ مثلاً اگر کسی بدون قصد تیری را پرتاب کند، ولی تیر به انسانی اصابت کند و او کشته شود، این شخص مسئولیتی در قبال مرگ او ندارد و مستحق ذم نیست، زیرا قصدی بر انجام آن نداشته است. همین طور اگر مشخص شود که مقتول دشمن خطرناکی بوده و با کشته شدن او شرّ بزرگی از جامعه دفع شد است، باز هم شخص مستحق مدح نیست، زیرا قصد انجام آن را نداشته است، با این که قدرت داشته و فعل نیز از او صادر شده است و به همین صورت، کسی که مجبور به انجام عمل قبیح یا حسنی شود، مستحق عقاب یا پاداش نیست و یا کسی که بدون علم به قبح فعلی آن را ترک می کند، به خاطر چنین ترکی استحقاق مدح ندارد.
البته شاید بتوان از قصد و اراده به عنوان مهم ترین شرط یاد کرد، زیرا زمانی که فعل واقع می-شود، وقوع آن دلیل بر قادر بودن فاعل بر آن است، حتی اگر از انسان خوابیده سر زده باشد،
ص: 124
ولی قصد و اراده حالات درونی هستند که تحت جبر واقع نمی شوند و به همین علت در مسئول بودن شخص تأثیر بیشتری دارند. بنابراین اگر شخص ظاهراً مجبور به کشتن دیگری شود، ولی در دل به آن رضایت داشته باشد، چنین کسی مسئول است و اگر به عواقب این کشتن علم داشته باشد، مثلاً بداند با مرگ او فرزندانش به راه فساد رفته و بزه کار خواهند شد، در مقابل بزه کاری آن ها نیز مسئول است، زیرا با علم به این موضوع، قصد انجام فعل را کرده است.
قرآن کریم.
باقلانی، ابوبکر، (1425ق)، الانصاف فیما یجب اعتقاده، لایجوز اعتقاده، لایجوز الجهل به، بیروت، دارالکتب العلمیه.
جوزیه، ابن قیم، (1418ق)، مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه المعطله، بیروت، دارالفکر.
حدادعادل، غلامعلی، (1378)، «عبودیت و آزادی های بشری»، پژوهش های اجتماعی اسلامی،20، 67-87.
الحریثی، احمد، (2011)، المعتزله و الاحکام العقلیه و مبادی القانون الطبیعی، بغداد، دارالوراق.
حسینی طهرانی، سیدهاشم، (1381)، توضیح المراد، تهران، مصطفوی.
حلی، حسن بن یوسف، (1367)، کشف المراد، قم، منشورات شکوری.
خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا.
دوانی، جلال الدین محمد اسعد، (1373)، تهلیلیه، تهران، کیهان.
رازی، فخرالدین، (1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقم.
ربانی گلپایگانی، علی، (1392)، ایضاح المراد، قم، رائد.
شعرانی، ابوالحسن، (1372)، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، تهران، اسلامیه.
طوسی، نصیرالدین، (1405ق)، رسائل خواجه نصیرالدین طوسی، بیروت، دارالاضواء.
عبدالجبار، ابی الحسن، (1426ق)، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضۀ الحدیثه.
_________________، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
_________________، (1385ق)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریه.
_________________، (1379)، نهج الحق و کشف الصدق، ترجمه: علیرضا کهنسال، مشهد، عاشورا.
الفیومی، احمد بن محمد بن علی المقری، (بی تا)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، بی جا، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل بیت(ع).
محمدی، علی، (1387)، شرح کشف المراد، قم، دار الفکر.
ص: 125
مرعشی، نورالله (1409ق)، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، قم، مکتبه آیۀالله مرعشی نجفی.
مصطفوی، حسن، (1374)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مظفر، محمدحسین، (1377)، دلائل الصدق، ترجمه: محمد سپهری، تهران، امیرکبیر.
ناشیء، اکبر، (1386)، فرقه های اسلامی و مسئله امامت، ترجمه: علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.
نگری، عبدالنبی احمد، (1975)، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت،
بی نا.
ص: 126
پروین نبیان (1)
مهدی تیموری(2)
سیدمحمدعلی میردامادی (3)
تاریخ دریافت: 1394/02/13
تاریخ تأیید: 1394/03/15
برقعی در کتاب «خرافات وفور در زیارات قبور»، به نقد اعتقاد به زیارت و توسل به اولیای الهی پرداخته است. وی با استناد به آیات قرآن مدعی می شود که در عالم برزخ، حیات کامل وجود ندارد و برزخ تنها شبه حیاتی است که فاقد بسیاری از صفات حیاتی از قبیل بینایی، شنوایی و... است و به عبارتی، برزخ را دالانی برای رسیدن به قیامت می داند. او در پی اثبات این مطلب است که ارتباط ارواح در عالم برزخ با دنیا به طور کامل قطع می شود؛ پس اعتقاد شیعه به زیارت قبور ائمه(ع) و توسل به آن ها، بی اساس بوده و اعتقادی خرافی است. بررسی آرا و نظریات شیعه دربارۀ حقیقت روح و عالم برزخ، به خوبی می تواند بطلان سخنان برقعی را آشکار کند.
برزخ، روح، توسل، زیارت، برقعی.
ص: 127
«سیدابوالفضل برقعی»، از شاگردان شیخ عبدالکریم حائری در قم و از شاگردان سیدابوالحسن اصفهانی در نجف بود. وی هم چنین تصدیق اجتهاد را از سیدابوالحسن اصفهانی دریافت کرد. او پس از تحقیقات و مطالعاتی در علوم دینی، در سنّ 45 سالگی مدعی شد در مذهب شیعه، خرافات زیادی وجود دارد که خلاف متون دینی است و بر اساس گفتۀ خودش، سعی کرد تا با این خرافات مبارزه کند. از آن به بعد، وی اصلاحاتی در ایده و نظرهای خود ایجاد کرد؛ از جمله مخالفت با بزرگ نمایی امیرالمؤمنین، زیر سؤال بردن توسل به امامان(ع) و محدود کردن موارد تعلق خمس به غنائم جنگی.
با توجه به این که برقعی خود را یکی از مجتهدان شیعی معرفی کرده است و از سوی دیگر، آرا و عقاید وی بسیار نزدیک به وهابیت است، لذا این گروه از این فرصت استفاده کرده و با انتشار کتب ایشان به زبان عربی و فارسی با تیراژ بالا، مُهر تأییدی بر افکار باطل خود زده است و طبق بررسی های انجام شده، امروزه کتب وی در سایت های انحرافی وهابیت در صدر بازدید و دانلود قرار دارد. از جمله کتاب های برقعی می توان به کتاب «خرافات وفور در زیارات قبور» اشاره کرد. او در این کتاب تلاش کرده است به واسطۀ ادله قرآنی، روایی و عقلی، به نفی حیات کامل برزخی پرداخته و مسئله زیارت قبور و در رأس آن، زیارت انبیا و امامان معصوم(ع) را رد کرده و آن را امری خرافی و بدعت معرفی کند.
در زمینۀ نقد آثار برقعی، تا به حال کار چندانی صورت نگرفته است، درحالی که سوء استفادۀ وهابیت از عقاید انحرافی وی، نگاشتن مقالات و کتاب هایی در نقد و ردّ آن را ضروری می نماید. این مقاله، در صدد نقد دیدگاه برقعی دربارۀ برزخ و نفی توسل نگاشته شده است. در این نوشتار، ادعاهای وی در چند بند خلاصه شده و سپس به دلیل تکیۀ زیاد او روی آیات قرآن، ادلۀ قرآنی او در این زمینه مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
برقعی ذیل آیات 169 تا 171 آل عمران: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ، فَرِحینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنین» چنین
ص: 128
می نویسد: جمله «أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ» در مقایسه با آیات دیگری مثل: «کلُ مَنْ عَلَیهْا فَان» (الرحمن: 26) و «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنهَّم مَّیِّتُون» (زمر: 30) دلالت دارد مقرّبان الهی پس از آن که از جهان فانی رفتند، نزد خدا به نعمت هایی که کیفیت آن را جز خدا نمی داند، نایل می شوند و کفار و فجار نیز دچار آلام خواهند شد.
از آیۀ «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» چنین برداشت می شود که آنان نزد پروردگارشان هستند، نه نزد مخلوقان و نه نزد قبر. «عند الرب» همان جایی است که «آسیه» همسر فرعون عرض می کند: «إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّة»؛ خدایا! برای من نزد خود در بهشت خانه ای بنا کن (تحریم: 11). پس «عند الله» و «عند الرب»، عالمی غیر از دنیای فانی است. اگر کسی بگوید خدا همه جا هست و «عند الرب» همه جاست، می گویم اگر چنین باشد، هر کافر، منافق و ظالمی که بمیرد، نزد خداست و اگرچه در عذاب باشد، زیرا خدا هم به بهشت و هم به دوزخ احاطه دارد؛ پس اختصاص شهدا به مقام عند الرب معنا ندارد (برقعی، 1388: 45_46). پس نزد پروردگار غیر از نزد مخلوق و غیر از نزد قبر و یا دنیاست، چنان که فرموده: «مَا عِندَکمُ یَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاق» (نحل: 96)، و البته رزقی که می خورند، رزق و طعام دنیایی نیست.
حال باید دانست که نزد پروردگارشان کجاست؟ در سورۀ انعام چنین آمده است: «لهَمْ دَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبهِّمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُم بِمَا کاَنُواْ یَعْمَلُون» (انعام: 127)، چنان که می فرماید: «وَ اللَّهُ یَدْعُواْ
إِلیَ دَارِ السَّلَم» (یونس: 25). بنابراین، رزقی که خدا وعده کرده و فرموده: «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»، همان رزق عالم باقی است، نه رزق دنیای فانی، چنان که فرموده: «إِنَّ هَذَا لَرِزْقُنَا مَا لَهُ مِن نَّفَاد»
(ص: 54).
در بخش دیگری از آیات فرموده: «فَرِحِینَ بِمَا ءَاتَئهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِه» (آل عمران: 170). آنچه خدا از فضلش داده، دنیا نیست، زیرا آن را داشتند و از ایشان گرفته و جای وسیع تر و بهتری به ایشان می دهد. علاوه بر این، جمله: «وَ یَسْتَبْشرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بهِم مِّنْ خَلْفِهِم» دلالت می کند بر این که شهدا به عالمی می روند که بازماندگانشان از آنان دورند و به ایشان ملحق نشده اند. و اگر شهدا در همین دنیا بوده و نزد کسان خود راه داشتند، این جمله صحیح نبود. هم چنین خدا در آخر آیات، همۀ مؤمنان را مشمول چنین نعمت های دانست_ه و فرموده: «أَنَّ اللَّهَ لَا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِین» (برقعی، 1388: 40_42. نیز ر.ک: برقعی، بی تا (الف)، 1: 287_289).
این که خرافاتیان می گویند شهدا زنده اند، ولی در عالمی دیگر و در عین حال از ما آگاهند، قول صحیحی نیست، زیرا زنده بودن ربطی به آگاهی و علم به احوال ما ندارد، زیرا لازم نیست هر کس دارای حیات باشد، به همه چیز و از همه جا آگاه باشد. رسول خدا(ص) در حال حیات،
ص: 129
خبر از همسایگانش نداشت، مگر وقتی که خدا و یا مردم به او خبر می دادند؛ چنان که عدۀ بسیاری از اصحابش در معرکۀ بئر معونه کشته شدند و او خبر نداشت؛ عیالش عایشه در سفر بنی مصطلق از قافله عقب ماند و میان بیابان ماند و او خبر نداشت؛ شترش گم شده بود و او از جای شتر بی اطلاع بود؛ در جنگ احد که سنگ به پیشانی و لب و دندان آن حضرت خورد، اگر حضرتش علم به آمدن چنان سنگی داشت، سر خود را عقب می برد و منحرف می کرد که مورد اصابت سنگ قرار نگیرد، در حالی که مورد اصابت قرار گرفت و مجروح گردید. وقتی رسول خدا(ص) در حیاتش از همه چیز خبر ندارد، شهدا نیز در حیات برزخی خود، لازم نیست از همه جا باخبر باشند. بنابراین، حیات دنیوی مستلزم علم نیست و اطلاع و آگاهی مردگان از احوال زندگان، احتیاج به دلیل دارد (برقعی، 1388: 42_43. نیز ر.ک: برقعی، بی تا (ب): 95).
به زعم برقعی، از قرآن چنین فهمیده می شود که: برای بشر، چه مؤمن و چه کافر، دو حیات کامل بیشتر وجود ندارد، اما عالم برزخ، عالم خاموشی، مدهوش و بی خبری از دنیا و حیاتی غیرکامل، بی جنبش و در واقع سالن انتظار قیامت و برزخ و فاصلۀ میان دو حیات کامل است. وی می گوید: عالم برزخ برای اهل محشر پس از بعث، چنان جلوه می کند که انگار اصلاً وجود نداشته؛ یعنی این فاصله برای محشورشدگان کاملاً مفهوم نشده و پس از زنده شدن مجدد، چونان رؤیایی به نظر می رسد و گویی حشرشان بلافاصله و یا اندکی پس از مرگ واقع شده است (ر.ک: برقعی، 1388: 46). عالم برزخ اختصاص به صالحان و شهدا ندارد و شامل مجرمان و کفار هم می گردد و در عدم ارتباط با دنیا یکسانند. از این رو، فقط مجرمان از دنیا بی اطلاع نیستند، بلکه شهدا و صالحین نیز هیچ توجه، اطلاع و خبری از دنیا و اهل دنیا ندارند و تنها اخباری که ممکن است انبیا، صلحا و شهدا بعد از وفات از دنیا دریافت کنند، از طریق وفات پاکان دیگر و ملحق شدن روح ایشان به آنان است، زیرا عالم برزخ تنها شبه حیات یا نیمه حیاتی است که فاقد بسیاری از صفات حیاتی از قبیل بینایی، شنوایی و... است و در یک کلام، عالم بی هوشی و بی خبری است و بشر در آن عالم، چه صالح و چه طالح، فاقد شنوایی است و در قرآن فرموده اموات تا مبعوث و محشور نگردند، شنوایی ندارند: «إِنَّمَا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیَ یَبْعَثهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُون» (انعام: 36). خداوند در این آیه، کفار را به مردگانی که چیزی نمی شنون_د، تشبی_ه فرم_وده است. و هم چنین فرموده: «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرین»؛ بی گمان تو مردگان را نمی شنوانی (نمل: 80) و «وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی
ص: 130
الْقُبُور»؛ تو شنوانندۀ آنان که در قبرند، نیستی (فاطر: 22). وقتی شخصیتی مثل رسول خدا(ص) نمی تواند به مردگان چیزی را بگوید و یا بشنواند، چگونه دیگران می توانند با مردگان سخن بگویند؟! و جایی که مردگان قادر نیستند سخن رسول خدا(ص) را پاسخ دهند، چگونه از دیگران می توانند بشنوند و پاسخ شان را بدهند؟! (برقعی، 1388: 58_59)
قرآن هر مخلوقی را پس از مرگ، فاقد حیات کامل خوانده و او را از دنیا بی خبر دانسته و هیچ فرقی بین انبیا، اولیا و دیگران نگذاشته است؛ چنانچه می فرماید: «وَ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُون»؛ و کسانی را که غیر از خدا به دعا می خوانند، آنان چیزی نمی آفرینند و خودشان آفریده اند. آنان مردگانِ فاقد حیات بوده و نمی دانند که چه وقت برانگیخته می شوند (نحل: 20). مسلّم است که انبیا و اولیا نیز مشمول این آیاتند، زیرا چیزی نمی آفرینند و خودشان آفریده شدند و چنان که در قرآن آمده، از روز بعث و رستاخیز بی-خبرند. علاوه بر این، خداوند زنده شدن قیامت و خروج از قبر را به زنده شدن نباتات در دنیا تشبیه فرموده است؛ درست مانند آن که تمام درختان و گیاهان در زمستان بی هوش و خاموشند و تا آغاز بهار هیچ جنبشی ندارند، مردگان نیز در عالم برزخ مدهوش و در سالن انتظار و در زهدان قیامت هستند تا این که ناگهان اجسادشان به حرکت درآمده و به سوی دادگاه عدل می شتابند. از همین رو قرآن فرموده: «وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُون»؛ زمین را پس از مرگش زنده می کند و هم چنان شما (از قبرها) خارج می شوید (روم: 19). و «أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوج»؛ (با باران) شهری مُرده را زنده ساختیم و خروج (مردگان نیز) همانند آن است
(ق: 11).
اکنون که دانستیم ارواح در عالمی دیگرند، حال می گوییم بر فرض محال که از حاجات زوّار مطلع شوند، آیا فوری حاضر شده و به این دنیا برگشته و به عرض زوّار می رسند یا خیر؟ روشن است که قرآن و عقل می گویند انبیا و اولیا به کلّی از دنیا بی خبرند و حتی از بدن خود اطلاعی ندارند، چه رسد به دیگران (ر.ک: برقعی، 1388: 50_52).
آیات قرآن دلالت دارد بر این که رسولان خدا پس از وفات، به کل_ی از دنی_ا بی خبر بوده و از امت خود کاملاً بی اطلاعند؛ لذا می فرماید: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ماذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُوب»؛ آن روز که خدا رسولان خود را جمع کرده و از آن ها می پرسد: تا چه اندازه شما را اجابت کردند؟ می گویند: نمی دانیم. بی گمان که تو خود دانای غیب هایی (مائده:
ص: 131
109). و باز می فرماید که در روز قیامت به عیسی خطاب می شود، به این مضمون که: «ای عیسی! آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را به عنوان دو اله (معبود) برگزینید؟» عیسی عرض می کند: «خدایا! تو منزهی و من حق ندارم چیزی را به ناحق گویم... من به ایشان چیزی نگفتم مگر آنچه تو مرا به آن امر کردی... و من تا وقتی که میان ایشان بودم، شاهد و ناظرشان بودم و وقتی که جان مرا گرفتی، این تو بودی که مراقب و ناظرشان بودی و تو بر همه چیز نظارت داری» (مائده: 116_117). پس طبق این آیات، حضرت عیسی که از پیامبران بزرگ است، پس از وفات به کلّی از امتِ خود بی خبر بوده، حال چگونه ممکن است که امام و امام زاده پس از مرگش، از دنیا و پیروانش باخبر باشد؟! (برقعی، 1388: 56).
در بند اول، برقعی بیان می کند: از آیۀ «عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» چنین برداشت می شود که آنان نزد پروردگارشان هستند، نه نزد مخلوقان و نه نزد قبر. پس نزد پروردگار، غیر از نزد مخلوق و غیر از نزد قبر و یا دنیاست.
در پاسخ به این اشکال باید توجه داشت که تعبیر «عِندَ رَبِّهِم» به قرب معنوی اشاره دارد، نه مکانی؛ همان قربی که اهل تقوا از آن برخوردارند: «إنَّ المُتَّقینَ فی جَنّاتٍ و نَهَر فی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلیکٍ مُقتَدِر» (قمر: 54_55)؛ «و لَهُ مَن فِی السَّماوات و الأرض و مَن عِندَهُ لایَستَکبِرونَ عَن عِبادَتِهِ و لایَستَحسِرون» (انبیاء: 19)، زیرا ذات اقدس خداوندی از مکان و مانند آن منزّه است: «و هُوَ مَعَکُم أینَما کُنتُم واللهُ بِما تَعمَلونَ بَصیر» (حدید: 4). اما سخن برقعی این مطلب را به ذهن متبادر می کند که خداوند دارای مکان است، در حالی که ادلۀ عقلیه و نقلیه، غیرمادی بودن خدا را ثابت می کنند (ر.ک: جوادی آملی، 1388 (ب)، 16: 290_291).
برقعی در ادامۀ بند اول، به جمله «وَ یَسْتَبْشرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بهِم مِّنْ خَلْفِهِم» استدلال کرده و می گوید: اگر شهدا در همین دنیا بودند و نزد کسان خود راه داشتند، این جمله صحیح نبود.
مراد از «موت» در آیه: «وَ لَا تحَسَبنَ الَّذِینَ قُتِلُواْ فیِ سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا...»، باطل شدن شعور و فعل است؛ لذا در توضیح کلمۀ «احیا» از هر دو، نمونه ای آورده و می فرماید: «زنده اند و روزی
ص: 132
می خورند و خوش حالند». روزی خوردن نمونۀ فعل، و «فرح» نمونه و اثری از شعور است، زیرا خوش حال شدن، فرع داشتن شعور است: «فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ...». واژۀ «استبشار» به معنای این است که در طلبِ این باشی که با رسیدن خیری و بُشرایی، خرسندی کنی، چون از باب استفعال است. لذا معنای آیه این است که کشته شدگان در راه خدا، هم از نظر رسیدن خودشان به فضل خدا و دیدن آن فضل، خوش حالی می کنند و هم در طلب این خبرِ خوش هستند که رفقای عقب مانده شان نیز به این فضل الهی رسیده اند و آن ها نیز خوف و اندوهی ندارند.
از این بیان، دو نکته روشن می شود: یکی این که، کشته شدگانِ در راه خدا از وضع مؤمنان برجسته که هنوز در دنیا باقی مانده اند خبر دارند؛ و دوم این که، منظور از این بشارت، همان ثواب اعمال مؤمنان است که عبارت است از نداشتن خوف و اندوه و این بشارت به ایشان دست نمی دهد، مگر با مشاهدۀ ثواب نام برده در آن عالمی که هستند. لذا چنین نیست که خواسته باشند با موفق شدن به شهادت، استدلال کنند بر این که در قیامت خوف و اندوهی نخواهند داشت، چون آیه در مقام این است که بفرماید پاداش خود را می گیرند، نه این که بعد از شهادت تازه استدلال کنند که در قیامت چنین و چنان خواهیم بود (طباطبائی، 1374، 4: 94).
پس با این توضیحات که دربارۀ این آیه مطرح شد، آشکار می شود که عالم برزخ، عالمِ بی هوشی و شبیه خواب نیست، بلکه در آن عالم شهدا و در رأس آن ها انبیا و امامان(ع) زنده هستند و از حال مؤمنان باخبرند؛ به عبارت دیگر، آیۀ شریفه برخلاف گفتۀ برقعی، آگاهی، شعور و حتی نوعی حیات برتر را اثبات می کند.
آیات دیگری هم در قرآن وجود دارد که حیات، شعور و ادراک را در عالم برزخ اثبات می کند که در ادامه به آن ها اشاره می کنیم:
الف) آیۀ 154 سورۀ بقره: «وَلاتَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لاتَشْعُرُون»؛ و به آن ها که در راه خدا کشته می شوند، مرده نگویید، بلکه آنان زنده اند، ولی شما نمی فهمید. این آیه به روشنی عدم ذی حیات بودن کشته شدگان در راه خدا را نفی می کند و در مقابل، کسانی را که آن ها را مرده می پندارند، فاقد شعور می داند.
ب) آیۀ 11 سورۀ مؤمن: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبیل»؛ آن ها می گویند: خدایا! ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی. هم اکنون به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهی برای خروج از (دوزخ) وجود دارد؟ این آیه، گفتار کافران در قیامت است. روشن است که تصور دو بار مرگ و دو بار حیات، بدون تصور وجود عالم برزخ بی معناست.
ص: 133
این دو بار مردن و دو بار زنده شدن بدین صورت است: مردن در دنیا، زنده شدن در برزخ، مردن در برزخ و زنده شدن در قیامت.
ج) آیۀ 10 سورۀ منافقون: «وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لا أَخَّرْتَنی إِلی أَجَلٍ قَریبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحین»؛ از آنچه به شما روزی داده ایم انفاق کنید، پیش از آن که مرگ یکی از شما فرارسد و بگوید: پروردگارا! چرا مرگِ مرا مدت کمی به تأخیر نینداختی تا صدقه دهم و انفاق کنم و از صالحان باشم؟ این آیه نیز به این نکته اشاره دارد که عالم برزخ، عالمی پس از مرگ و پیش از قیامت است که گنه کاران در آن درخواست و آرزوی بازگشت و جبران کاستی ها در دین می کنند، اما به آن ها پاسخ داده می شود که هیچ بازگشتی در کار نیست. این درخواست فرد گنه کار و پاسخی که به او داده می شود، همگی نشان دهندۀ حیات و ذی شعور بودن او در عالم برزخ است.
د) آیات 99_100 سورۀ مؤمنون: «حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاَّ انّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُون»؛ تا زمانی که مرگ یکی از آنان فرارسد، می گوید: پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم)، عمل صالحی انجام دهم! (ولی به او می گویند:) چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)! و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. گفت وگوی فرد گنه کار در برزخ و آگاهی او از حقیقتِ اعمالش (یس: 26_27؛ نحل32) همگی نشان دهندۀ ذی حیات و ذی شعور بودن او در برزخ است؛ البته حیاتی به مراتب برتر و والاتر از حیات دنیایی، چراکه توانسته است به حقایقی عالم شود که در دنیا از آن ها بی خبر بوده است.
از توضیحات گذشته روشن شد، انسان نه تنها در عالم برزخ دارای حیات و شعور است، بلکه شعور در عالم برزخ نسبت به عالم دنیا کامل تر است، چراکه در برزخ، برخلاف دنیا انسان ها به درک سخن ملائکه و گفت وگو با آن ها و حتی گفت وگو با خداوند نایل می شوند و به چیزهایی آگاهی دارند که اهل دنیا از آن بی خبرند.
از آیاتی که گواهی می دهد ارتباط بشر با گذشتگان، باقی و برقرار است، آیۀ مربوط به مذاکرۀ صالح با هلاک شدگان از قوم خود است: «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا یا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلینَ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فی دارِهِمْ جاثِمینَ فَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالَةَ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لکِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحین»؛ شتر را (که معجزۀ صالح بود) پی کردند و از دستور پروردگار خود سرپیچیدند و گفتند: ای صالح! اگر پیامبر هستی، عذابی که به ما وعده می دهی بیاور. پس زلزله ای (بر اثر صیحۀ آسمانی) آنان را فرا گرفت و در خانه های خویش بی جان افتادند. آن گاه از آنان دوری نمود و گفت: ای قوم! من پیام خداوند را به شما رسانیدم و شما را اندرز دادم، ولی شما ناصحان را دوست نمی دارید (اعراف: 77_79).
دقت در آیات سه گانه نشان می دهد، حرف «فا» در عبارت «فَتَولی» دالّ بر ترتیب است و گویای آن است که حضرت صالح پس از نابودی آنان، از آن ها روی برتافت و به آنان چنین گفت: من پیام های پروردگارم را به شما رساندم... . روشن است که اگر این قومِ هلاک شده، سخن حضرت صالح را نمی توانستند بشنوند، خطاب کردن آنان خلاف حکمت است و ساحت پیامبران الهی از این که کار عبث انجام دهند، پاک و منزه است.
خداوند می فرماید: «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فی دارِهِمْ جاثِمینَ الَّذینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فیهَا الَّذینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کانُوا هُمُ الْخاسِرینَ فَتَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَکَیْفَ آسی عَلی قَوْمٍ کافِرین»؛ زمین لرزه آنان را فرا گرفت و در خانه های خود هلاک شدند؛ گروهی که شعیب را تکذیب کردند. تو گویی در آن دیار نبودند، گروهی که او را تکذیب کردند. آن ها زیان کار بودند. پس از آنان روی برتافت و گفت: ای قوم من! من پیام های خدایم را به شما رسانیدم و شما را نصیحت کردم. چگونه بر گروهی که کافرند، اندوه بخورم؟ (اعراف: 91_93) گفتنی است، شیوۀ استدلال در این آیات، مانند آیات مربوط به قوم صالح است.
در قرآن کریم آمده است: «وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُون»؛ از پیامبران پیشین بپرس: آیا غیر از خدای رحمان، خدایی قرار دادیم که مورد
ص: 135
پرستش قرار گیرد؟ (زخرف: 45) روشن است که آیه بر این حقیقت دلالت دارد که پیامبر می تواند با پیامبران گذشته، که در جهان دیگر به سر می برند، تماس گرفته و از آنان موضوع وارد در آیه را بپرسد (ر.ک: سبحانی: 1387، (ب): 133_134).
هم چنین در آیاتی بر انبیای گذشته، سلام فرستاده شده است: «سلام علی نوح فی العالمین، سلام علی ابراهیم، سلام علی موسی و هارون، سلام علی ال یاسین، سلام علی المرسلین». از این آیات به خوبی دانسته می شود که میان عالم مادی و عالم برزخ ارتباط برقرار است.
علاوه بر دلایل قرآنیِ ذکر شده مبنی بر امکان ارتباط با عالم برزخ، در تأیید این مطلب می توان به «سلام» نماز «اَلسَّلامُ عَلیکَ اَیُّهَا اَلنَّبیُّ وَ رَحمَةُ اللهِ وَ بَرَکاتُهُ» اشاره کرد که عموم مسلمانان، اعم از شیعه و سنی، در نمازهای خود آن را قرائت می کنند؛ حال اگر طبق گفتۀ برقعی، اموات از جمله پیغمبر(ص) با رفتن به عالم برزخ ارتباطشان کاملاً با دنیا قطع شود، سلام به ایشان در نماز، کاری عبث و بیهوده به شمار می آید!
به طور کلی، بهره مندی انسان از دعای خیر دیگران، داشتن فرزندان شایسته و خلف صالح، برخورداری انسان در عالم برزخ از آثار سوء یا آثار خیرِ سنت های به جا مانده و مانند آن، همگی دلیل بر وجود عالم برزخ و حیات برزخی است و این گونه روایات به طور گسترده در منابع روایی فریقین آمده است.
سخن گفتنِ پیامبر(ص) با کشته شدگان کفار در جنگ بدر نیز از مسلمات تاریخی و حدیثی است که اهل سنت هم در کتاب های خود همچون صحیح بخاری، صحیح مسلم، مسند احمد و سیرۀ ابن هشام بدان اشاره کرده اند: «پس از پایان جنگ بدر، پیامبر دستور داد کشته های مشرکان را در چاهی بریزند؛ وقتی اجساد آنان در میان چاه ریخته شد، پیامبر آنان را یک یک به نام صدا زد و گفت: ای عُتْبه! ای شَیْبه! ای امیّه! ای ابوجهل!... پیامبر(ص) در خطاب خود به مقتولان و کشته شدگان کفار قریش فرمود: چه بستگان بدی برای پیامبر بودید! مرا تکذیب کردید، در حالی که دیگران مرا تصدیق کردند؛ مرا از زادگاهم بیرون کردید، در حالی که مردم دیگر پناهم دادند؛ با من به جنگ برخاستید، ولی دیگران مرا کمک کردند. آیا آنچه پروردگار وعده کرده بود، حق و پابرجا یافتید؟ من آنچه پروردگارم وعده کرده بود، حق و حقیقت یافتم. در این موقع، گروهی از مسلمانان به پیامبر(ص) گفتند: آیا کسانی را که مرده اند، صدا می زنید؟!
ص: 136
پیامبر فرمود: شما از آنان شنواتر نیستید، لکن آنان قدرت بر پاسخ ندارند» (مجلسی، 1403ق، 19: 346؛ بخاری،1401ق، 2: 101)
هم چنین امام علی وقتی از جنگ صفّین برگشتند و به قبرستان پشت دروازۀ کوفه رسیدند، رو به مردگان کردند و فرمودند: «ای ساکنان خانه های وحشت زا و محلّه های خالی و گورهای تاریک، ای خفتگان در خاک! ای غریبان! ای تنها شدگان! ای وحشت زدگان! شما پیش از ما رفتید و ما در پی شما روانیم و به شما خواهیم رسید. اما خانه هایتان؛ دیگران در آن سکونت گزیدند. اما زنانتان؛ با دیگران ازدواج کردند. و اما اموال شما؛ در میان دیگران تقسیم شد! این خبری است که ما داریم، حال شما چه خبری دارید؟ (سپس به اصحاب خود رو کرد و فرمود:) بدانید که اگر اجازۀ سخن گفتن داشتند، شما را خبر می دادند که: بهترین توشه، تقواست» (رضی، 1379، نهج البلاغه: حکمت130). با دقت در مضمون این روایت، می توان گفت وگوی حضرت علی با ارواح مؤمنان را دلیلی روشن بر شعور و آگاهی آنان پس از مرگ نسبت به دنیا و افراد آن دانست.
هم چنین در سرگذشت جنگ جمل نیز می خوانیم که بعد از شکست اصحاب جمل، علی در میان کشتگان عبور می کرد. به کشتۀ «کعب بن سور» قاضی بصره رسید. فرمود: «او را بنشانید!» او را نشاندند. فرمود: «وای بر تو ای کعب! علم و دانش داشتی، اما برای تو سودی نداشت و شیطان تو را گمراه کرد و به آتش دوزخ فرستاد» (ابن ابی الحدید، 1404ق، 1: 248).
از بررسی آیات مزبور و روایت مذکور _ که نمونه ای از روایات مختلف در این زمینه است _ معلوم می گردد که در جایی که گنه کاران امت پیامبران دارای حیات و شعورند، اولیای الهی که برخلاف گنه کاران روحشان آزاد است، به طریق اولی با اهل دنیا ارتباط داشته و سخن آنان را می شنوند و فعل و تأثیر لازم را با توجه به احراز شرایط افراد در عالم دنیا از خود بر جای می گذارند (ر.ک: اللهوردیخانی، 1386: 147_148).
برقعی در ادامۀ بند اول، با ذکر مثال هایی ناظر بر عدم علم رسول خدا(ص) به امور دنیایی، مدعی می شود وقتی که رسول خدا(ص) در حیاتش از همه چیز خبر ندارد، شهدا نیز در حیات برزخی خود، لازم نیست از همه جا باخبر باشند. پاسخِ به این شبهه در گرو ادراک علم پیامبر اکرم(ص) و اولیای الهی است، از آن جهت که دارای مقام امامت و ولایتند: پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) از دو علم برخوردارند: علومی که از راه های عادی به دست می آید و علومی که از راه های غیرعادی و غیرمتعارف به دست می آید. به موجب روایاتی که در جوامع حدیث شیعه، مانند کتاب کافی و بصائر و کتب صدوق و بحارالانوار ضبط شده است و به حد و حصر نمی آید،
ص: 137
امام از راه موهبت الهی و نه از راه اکتساب، به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هرچه را بخواهد، به اذن خدا، به کوچک ترین توجهی می داند.
البته در قرآن کریم آیاتی داریم که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار می دهد، ولی استثنایی که در آیۀ کریمه: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ» (جن: 26) وجود دارد، نشان می دهد اختصاصِ علم غیب به خدای متعال به این معناست که غیب را مستقلاً بالذات کسی جز خدا نمی داند، ولی ممکن است پیامبرانی پسندیده به تعلیم خدایی بدانند و ممکن است پسندیدگان دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند؛ چنان که در بسیاری از این روایات وارد شده است که پیغمبر و نیز هر امامی در آخرین لحظات زندگی خود، علمِ امامت را به امام پس از خود می سپارد (طباطبائی، 1388، 1: 194_195). مضمون روایات در زمینۀ این نوع علم، این گونه است: «هرگاه بخواهند، می دانند و هرگاه نخواهند، نمی دانند.» از این روایات فهمیده می شود که ائمه(ع) هر وقت
می خواستند چیزی بدانند، به «مقام نورانیت» خود توجه کرده و آن را می دانستند، ولی همیشه به آن مقام توجه نداشتند. نکتۀ شایان توجه این که علم الهی استقلالی بوده، مرتبط با جای دیگری نیست، اما علم ائمه اطهار(ع) تبعی و عرضی است و به منبع لایزال علم الهی مرتبط است و اساساً اگر تعلیم الهی و اتصال به علمِ بی پایان او نباشد، ائمه(ع) نیز مساوی دیگران خواهند بود؛ لذا در برخی روایات آمده است: «اگر امام بخواهد چیزی را بداند، خدا آن را به او می آموزد» (جوادی آملی، 1389: 219).
و اما علم عادی آنان از آن جهت است که پیامبر(ص) به نصّ قرآن کریم و هم چنین امام (از عترت پاک او)، بشری است (همانند سایر افراد بشر) و اعمالی که در مسیر زندگی انجام می دهد (مانند اعمال سایر افراد بشر) در مجرای اختیار و بر اساس علم عادی قرار دارد و این که امام به اذن خدا به جزئیات همۀ حوادث واقف است، تأثیری در این اعمال اختیاریۀ وی ندارد. امام مانند سایر افراد انسانی، بندۀ خدا و به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف است و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد، با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاش و کوشش را در احیای کلمۀ حق و سرپا نگه داشتن دین و آیین بنماید (طباطبائی، 1388، 1: 197_198). البته در مواردی که خداوند به آن ها اجازه می داد، از علوم غیرعادی برای اعجاز و اثبات حق بودن دعوت یا دعوی استفاده می کردند و چون آن پیشوایان در تمام ابعاد علمی و عملی، معصوم و مصون بودند و ارادۀ آنان تابع ارادۀ الهی بود، هرگز در استفاده از علوم غیرعادی، از امر خداوند سرپیچی نمی کردند (جوادی آملی، 1388 (الف)، 2: 225). در روایت
ص: 138
آمده است: شترِ پیامبر اکرم(ص) هنگام عزیمت به تبوک گم شد. برخی منافقان از ماجرا استفادۀ سوء کردند و این زمزمه را سر دادند که: او چگونه پیامبری است و چگونه ادعای اِخبار از آسمان را دارد که جای شتر گم شدۀ خود را نمی داند؟! پیامبر(ص) با شنیدن این جمله فرمود: «من چیزی جز آنچه خدا به من می آموزد، نمی دانم. اکنون خدا مرا راهنمایی کرده که شتر من در این صحرا در فلان درّه است و زمام آن به درختی پیچیده و از رفتن بازمانده است. بروید آزادش کنید و بیاورید» (ابن هشام، 1963، 2: 370).
رسول اکرم(ص) به اعلام الهی، همۀ اعمال امّت را می دید، چنان که هم اکنون نیز می بیند: «و قُلِ اعمَلوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُم و رَسولُهُ و المُؤمِنون» (توبه: 105)، لیکن چنین علم ملکوتی، حجتی برای تشریع نیست؛ از این رو، آن حضرت در محکمۀ قضا جز به سوگند و شاهد، داوری نمی فرمود: «إنّما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان.» جریان اقدام امیرالمؤمنین و اقدام ائمه دیگر(ع) مانند زهر نوشیدن امام حسن و رفتن امام حسین به کربلا، همگی از این سنخ است.
در بند دوم، برقعی تلاش می کند ادعای خود را مبنی بر این که حیات در عالم برزخ به صورت ناقص و در دنیا و آخرت به صورت کامل است، اثبات کند: «باید دانست که عالم برزخ برای اهل محشر پس از بعث، چنان جلوه می کند که انگار اصلاً وجود نداشته؛ گویی حشرشان بلافاصله و یا اندکی پس از مرگ واقع شده است!» (برقعی، 1388: 46)
در پاسخ به این ادعا باید به آیات 112 تا 114 سورۀ مؤمنون: «قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنینَ، قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ، قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون» استناد کرد. در این آیات، خداوند از اهل محشر دربارۀ مدت اقامتشان در روی زمین سؤال می کند و آنان با توجه به کوتاه بودن زندگی در دنیا نسبت به آخرت، این گونه پاسخ می دهند: «مدت یک روز و یا نیم روز روی زمین زندگی کردیم.» توجه به این آیات روشن می کند که برداشت برقعی از آیات، اشتباه بوده و منظور از تعبیر «یک روز و یا نیم روز» در آیات مربوط به مدت زندگی دنیایی و برزخی، ناچیز بودن زندگانی در این عوالم نسبت به زندگی جاودان آخرت است و اشاره ای به ناقص یا کامل بودن زندگی در این عوالم ندارد.
برقعی در تفسیر خاصش از حیات برزخی، به این آیه استناد می کند: «وَ مَا یَسْتَوِی الْأَعْمَی وَ الْبَصِیرُ وَ لَاالظُّلُمَاتُ وَ لَاالنُّورُ وَ لَا الظِّلُّ وَ لَا الحَرُورُ وَ مَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَ لَاالْأَمْوَاتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَن یَشَاءُ وَ مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ إِنْ أَنتَ إِلَّا نَذِیرٌ» (فاطر: 19_23).
ص: 139
برای پاسخ به شبهاتی که برقعی ذیل این آیات وارد کرده است، باید ابتدا به توضیح و تفسیر لفظ «قبر» بپردازیم. در روایات وارده از معصومان(ع) از عالم برزخ با لفظ «قبر» یاد شده و جز روایات معدودی، در بقیۀ روایات با کلمۀ «قبر» به نظام برزخی اشاره شده و اکثر مسائل مربوط به قبر، در حقیقت مسائل برزخ است (شجاعی، 1388، 1: 220_221). حال با توجه به اطلاق لفظ «قبر» به عالم برزخ و یا قبر خاکی، در این جا، به دو گونه می توان شبهۀ وارده را پاسخ داد:
در پاسخ اول، «قبر» را به معنای قبر خاکی و مادی فرض می کنیم. پس جمله «مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ» بر اجساد مردگان اطلاق دارد و منظور از این شنوایی، قوۀ شنوایی ظاهری و جسمی انسان هاست و روشن است که پس از مرگ، اجساد قوه درک و شنوایی ندارند. با این فرض، جمله «مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فیِ الْقُبُورِ» بیش از این نمی رساند که مردگان نهفته در قبور، قابل اسماع نیستند و هرگز نمی توان آن ها را تفهیم کرد. چون مشرکان لجوج، به سان نهفتگان در دل خاک هستند، پس نمی توان آن ها را هدایت کرد و تفهیم و اسماع نمود (سبحانی، 1377: 182_183). در این صورت، نتیجه جز این نمی شود که اجساد نهفته در دل خاک، چنین شأن و شایستگی را ندارند و هر جسدی که روح از آن جدا شد، از قلمرو درک و فهم بیرون می رود و به صورت جمادی درمی آید و دیگر نمی توان با آن سخن گفت، ولی باید توجه داشت که طرف خطابِ ما اجساد نهفته در دل خاک نیستند، بلکه ما با آن ارواح پاک و زنده ای که با اجساد برزخی در جهان برزخ به سر می برند و به تصریح قرآن زنده اند سخن می گوییم، نه با بدن های نهفته در خاک. اگر مردگان و اجساد پنهان شده در دل خاک از قلمرو تفهیم دور و کنار روند، دلیل بر آن نیست که ارواح و نفوس طیب و پاکیزۀ آنان که به نصّ قرآن در جهان دیگر زنده اند و روزی می خورند، قابل تفهیم نیستند. اگر ما سلام می گوییم، یا طلب شفاعت می کنیم و یا سخن می گوییم، سر و کار ما با آن ارواح پاک و زنده است، نه با اجساد نهفته در دل خاک. اگر ما به زیارت قبر و خاک و خانه و کاشانۀ آنان می رویم، به خاطر این است که از این راه می خواهیم در خود آمادگی ایجاد کنیم تا با آنان ارتباط برقرار کنیم؛ حتی اگر بدانیم که جسد آنان مبدل به خاک شده _ هرچند روایات اسلامی برخلاف این گواهی می دهند _ باز این نوع صحنه ها را به وجود می آوریم تا از این راه، برای ارتباط با ارواح پاک آمادگی پیدا کنیم (ر.ک: سبحانی، 1377: 178_183).
اما در این جا تفسیر دومی هم وجود دارد که به نظر عمیق تر می رسد و آن این است که «قبر» را همان طور که پیش تر ذکر شد، به معنای «برزخ» فرض کنیم. در این صورت، منظور از «سمع» در این آیه و آیات مشابه آن، قوۀ شنوایی ظاهری نیست، بلکه قوۀ شنوایی قلب است و
ص: 140
مراد از اهل قبور، ارواح مشرکان در عالم برزخ است؛ یعنی این مشرکان با وجود کَری باطنی، در جهان برزخ هم نمی شنوند؛ یعنی نمی خواهند که بشنوند! هم چنان که آیاتی نظیر: «أُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ» (محمد: 23) و «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایَعْقِلُونَ» (انفال: 22) مربوط به مشرکانی است که شنوایی ظاهری دارند، اما گوش باطنی آن ها کَر است و در آیاتی نیز خطاب به پیامبر بیان می کند که: تو فقط نذیر هستی و نمی توانی کسی را که خود نمی خواهد بشنود، مجبور به شنیدن کنی. بنابراین، مراد از جمله: «وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ»، یعنی کفاری هستند که خاصیت پذیرفتن هدایت را ندارند، چون دل هایشان مهر خورده (طباطبائی، 1374، 17: 51).
از آیات مؤید این مطلب، آیۀ 80 سورۀ نمل است: «إِنَّکَ لَاتُسْمِعُ الْمَوْتیَ وَ لَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْاْ مُدْبِرِینَ وَ مَا أَنتَ بهَادِی الْعُمْیِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ إِلَّا مَن یُؤْمِنُ بَایَاتِنَا فَهُم مُّسْلِمُونَ» که اتفاقاً در آیات مورد استناد برقعی نیز از آن استفاده شده است. با تأمل بیشتر مشهود است، مراد از «موتی» در این آیۀ شریفه و آیات مشابه، نه مردگان ظاهری که مردگان قلبی و روحی است؛ همان ها که می توانستند با استجابت دعوت پیامبر(ص) زنده گردند: «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و لرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال: 24). و مراد از «سمع» در این آیه و آیۀ پیشین و هم چنین آیات مشابه آن، سمع قلبی و باطنی و مراد از «صُم» هم ناشنوایان قلبی است. آیه بیان می کند: ایشان کَرَند و نمی شنوند و کورند و گمراه، و تو نمی توانی دعوتت را به گوش کَران برسانی و نیز تو نمی توانی کور را از گمراهی اش رهانیده و هدایتش کنی؛ تنها قدرتی که تو داری این است که دعوتت و آیات ما را که بر ما دلالت می کند، به گوش مؤمنان برسانی، چون مؤمنان به خاطر اذعان و ایمانی که به این حجت های حقه دارند، تسلیم ما هستند و تو را در آنچه دلالت می کنی، تصدیق می کنند (ر.ک: طباطبائی، 1374، 15: 559).
برقعی با استفاده از آیۀ 21 نحل: «... وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَایخْلُقُونَ شَیًا وَ هُمْ یخْلَقُونَ أَمْوَاتٌ غَیرُ أَحْیَاءٍ وَ مَا یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ»، به ردّ مسئله توسل و زیارت می پردازد، در حالی که اولاً، مفاد آیه بیان کنندۀ نفی پرستش است، در حالی که توسل و زیارت به هیچ وجه جنبۀ پرستش نداشته، بلکه در حقیقت واسطه قرار دادن واسطه های معتبر بین بنده و خداست. ثانیاً، این آیه و نفی پرستش آن دربارۀ بت های چوبی و سنگی مشرکان مکه است و نه ارواح اولیا، انبیا و شهیدان راه خدا (ر.ک: طباطبائی، 1374، 12: 324).
برقعی هم چنین به آیاتی که در آن به تشابه حیات نباتات و انسان می پردازد، استناد کرده تا از این طریق به مدعای خود، یعنی وجود یک دورۀ مدهوشی و بیهوشی بین عالم دنیا و بعث
ص: 141
برسد، در حالی که با تأمل در این آیات روشن می شود که وجه شبه در این آیات، تنها حیات مجدد انسان و بعث او در قیامت است؛ یعنی آیات در پی تبیین امکان برانگیخته شدن و حیات مجدد در قیامت است، چنان که در پایان این قبیل آیات، همواره عبارت: «کذلک النشور»، «کذلک تخرجون»، «کذلک الخروج» و امثال آن آمده است. شاهد بر این مطلب، آیۀ 11 سوره غافر است: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ». مراد از دو «اماته» و دو «احیا» در سخن کفار در جهنم _ به طوری که مفسران گفته اند _ میراندن در آخرین روز زندگی دنیا و زنده کردن در برزخ است و سپس میراندن از برزخ و زنده کردن در قیامت برای حساب، چون هم میراندن باید بعد از زندگی باشد و هم احیا باید بعد از مردن، و هر یک از این دو باید مسبوق به خلافش باشد، وگرنه «اماته» و «احیا» نمی شود (طباطبائی، 1374، 17: 475_476).
در بند سوم، برقعی با استناد به آیۀ 109 مائده، بیان می کند که آیات قرآن دلالت می کند بر این که رسولان خدا پس از وفات، به کلی از دنیا بی خبرند و از امت خود کاملاً بی اطلاع هستند: «یَوْمَ یجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مَا ذَا أُجِبْتُمْ قَالُواْ لَاعِلْمَ لَنَا إِنَّکَ أَنتَ عَلَّامُ الْغُیُوب».
حقیقتِ امر این است که حقیقتِ علم جز نزد خداوند سبحان یافت نمی شود؛ لذا پاسخی هم که در آیۀ مورد بحث در روز قیامت، انبیا(ع) در پاسخ «ماذا أُجِبْتُمْ» می دهند، نفی علم غیب مطلق بالذات (علم غیب ذاتی ازلی) است، چون علم غیب مطلق و ذاتی به خدا اختصاص دارد، نه اصل علم یا علم غیب نسبی، زیرا پیامبران، بی تردید دارای علم غیبند، ولی _ طبق بیان امام صادق دربارۀ معنای «لا عِلمَ لَنا» _ در نشئه قیامت به چیزی جز خدا توجه ندارند؛ از این رو، از خودشان علم را نفی می کنند و پاسخ خدا را به علم الهی وامی گذارند (ر.ک: جوادی آملی، 1388 (ب)، 24: 180_181). علم را حقیقتاً از خود نفی کرده و برای پروردگار سبحان اثبات می کنند، و این پاسخشان نوعی خضوع است در برابر عظمت و کبریایی پروردگار و اعتراف به احتیاج ذاتی و بطلان حقیقی خود در برابر مولای حقیقی شان و رعایت آداب حضور و اظهار حقیقت امر، نه پاسخ نهایی که بعد از آن پاسخ دیگری نباشد.
خداوند سبحان، انبیا را شهدای بر امت قرار داده، چنان که فرموده: «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً» (نساء: 41) و نیز فرموده: «وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشهدا» (زمر: 69). و برای شاهد بودن انبیا(ع) معنایی جز این تصور نمی شود که در قیامت
ص: 142
دربارۀ امت های خود شهادت به حق دهند. علاوه بر این، خداوند سبحان علم را برای طایفه ای از بندگان خود که در روز قیامت مقرب درگاه اویند، اثبات کرده و فرموده: «وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ» (روم: 56) و نیز فرموده: «وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ» (اعراف: 48) و نیز فرموده: «وَ لایَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» (زخرف: 86) و عیسی بن مریم از جمله کسانی است که آیه شامل او می شود، و او رسول خدا و از کسانی است که از روی علم، به حق شهادت داده اند. هم چنین در قرآن آمده است: «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان: 30) که مراد از «رسول» در این آیه، رسول خداست و به مهجور ماندن قرآن در میان امتش اشاره دارد.
از سوی دیگر، قرآن کریم هم پرسش از پیغمبران را ذکر فرموده و هم پرسش از مردمی را که آن بزرگواران به سوی ایشان مبعوث بوده اند؛ هم چنان که فرموده: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» (اعراف: 7). آن گاه از سوی امت ها، پاسخ های متعددی در مقابل پرسش های زیادی که از آنان می شود ذکر فرموده، و معلوم است که این پاسخ ها مستلزم علم و اطلاع آنان است، چنان که سؤال هم، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند، پرسش از ایشان معنا نداشت، و نیز دربارۀ آن امت ها فرموده: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق: 22) و نیز فرموده: «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ» (سجده: 12) و آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارند، و وقتی امت ها و مخصوصاً مجرمان آنان در قیامت به این پایه از علم و اطلاع برسند که مورد مؤاخذه و پرسش پروردگار قرار گیرند، چطور ممکن است این علم را از پیغمبران گرامی سلب نمود؟! (طباطبائی، 1374، 6: 292_295)
نگاه برقعی به آیات قرآنی، نگاهی یک بعدی و در اصل کاملاً ظاهرگرایانه است. در واقع، او عقل جزئی و ناقص انسان را ملاک فهم آیات قرار داده است، در حالی که تا این عقل جزئی و ناقص از طریق محبت، اطاعت و شاگردی به عقلِ کل و کامل _ که همانا وجود مقدس اولیای دین(ع) است _ متصل نشود، حقیقت را از زاویۀ محدود و تاریک خود خواهد دید و هرگز به ادراک حق، آن گونه که در واقع و نفس الامر است، نایل نخواهد شد. در هیچ زمانی، کتاب الهی بدون قیّم نیست و حقایق نزول یافته در کتاب الهی برای قیّمِ کتاب روشن و آشکار است. کسانی
ص: 143
که بدون توجه به حجت بالغۀ حق و قیّم کتاب، در پی فهم کلام خدا برمی آیند، جز به مرحلۀ قشر و ظاهر به چیز دیگری دست نمی یابند. تنها کسانی می توانند به حقیقت قرآن نایل شوند که مظهر تامّ صفات خدا و در نتیجه مظهر علم خداوند بوده و به ظاهر و باطن امور آگاهی دارند. این اشخاص همان حجج الهی و قیّم کتاب هستند (رک: ابراهیمی دینانی، 1379: 240). بقیه انسان ها نیز به نسبت نزدیکی به آنان و محبت و اطاعت ایشان می توانند به فهم حقیقت قرآن نزدیک شوند: «لایمسّه الا المطهرون» (واقعه: 79).
از آنچه گذشت روشن می شود که عالم برزخ، عالمی مابین دنیا و آخرت است و این عالم به گونه ای نیست که افرادی که به آن داخل می شوند، به طور کلی ارتباطشان با عالم دنیا و افراد آن قطع شود، بلکه طبق آیات قرآن می توان ادعا کرد، دست کم عده ای مانند شهیدان و انبیا از عالم دنیا و افراد آن باخبرند و آنچه منکرانِ توسل و زیارت به آن استناد می کنند مبنی بر این که عالم برزخ، عالمی است که حیات در آن کامل نیست و مانند عالم بی هوشی است، سخنی باطل است. آنچه باعث اشتباه امثال برقعی شده است این است که بین موقعیت انسان ها در برزخ، تمایز قائل نشده و همه را در یک ردیف و موقعیت قرار داده است، در حالی که انسان ها در برزخ در شرایط واحدی نیستند؛ برخی از آن ها از حیات کاملی برخوردارند و هرچند بنا بر بعضی روایات، عده ای از این حیات کامل بی بهره اند، اما توسل و زیارت ما شیعیان ناظر به گروه اول است. می توان مدعی شد که ریشۀ اختلاف عقایدی شیعه با افرادی چون برقعی، در مبنای انسان شناسی آن هاست که از ظاهرگرایی آنان سرچشمه می گیرد. و مهم تر از همه این که، امثال برقعی به جای عمل بر مبنای حدیث ثقلین بر مبنای «حسبنا کتا ب الله» عمل کرده و موجبات تفرقه و دشمنی در اسلام و در این زمان، نسل کشی شیعیان را فراهم کرده اند!
قرآن کریم.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1379)، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبۀ الله، (1404ق)، شرح نهج البلاغه، اول، قم، مکتبۀ الاسلامیۀ آیۀ الله المرعشی النجفی، چاپ اول.
ابن هاشم، عبدالمالک بن هشام، (1385)، سیرۀ النبویه، بیروت، دارالمعرفه.
ص: 144
اللهوردیخانی، علی، (1386)، مبدأ و معاد، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ پنجم.
بخاری، محمدبن اسماعیل، (1401ق)، صحیح بخاری، بی جا، لطباعه و النشر و التوزیع،
برقعی قمی، سیدابوالفضل بن الرضا، (1388)، خرافات وفور در زیارات قبور، بی جا، بی نا.
________________________ (الف)، (بی تا)، تابشی از قرآن، بی جا، بی نا.
________________________ (ب)، (بی تا)، تضاد مفاتیح الجنان با قرآن، بی جا، بی نا.
جوادی آملی، عبدالله (الف)، (1388)، ادب فنا، قم، اسراء، چاپ اول.
_________________ (ب)، (1388)، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، چاپ هشتم.
_________________، (1389)، همتایی قرآن و اهل بیت(ع)، قم، اسراء، چاپ اول.
سبحانی، جعفر (الف)، (1387)، پاسداری از مرقد پیامبران و امامان، تهران، مشعر، چاپ هشتم.
____________ (ب)، (1387)، راهنمای حقیقت، تهران، مشعر، چاپ پنجم.
____________، (1377)، اصالت روح از منظر قرآن، قم، مؤسسه امام صادق، چاپ هفتم.
سید رضی، محمد بن حسین(1379)، نهج البلاغه، مترجم: محمد دشتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
شجاعی، محمد (1388)، معاد یا بازگشت به سوی خدا، تهران، چاپخانه حیدری، چاپ دوم.
طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1374)، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم.
______________________، (1388)، بررسی های اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم.
مجلسی، محمدباقر بن تقی، (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، احیاء التراث العربی، چاپ دوم.
ص: 145
خلاصة المقالات باللغة العربیة
دراسة نقدیة لمتطلبات معرفة الأدلة المثبتة لوجود الله من منظار سوین برن
محمدجواد اصغری(1)
السیدمحمود الموسوی(2)
حاول سوین برن _ الفیلسوف الدینی المعاصر _ فی مؤلفاته أن یبین تقریراً جدیداً لبراهین إثبات وجود الله سبحانه. و ذکر فی هذا المجال متطلبات معرفیة خاصة فیما یتعلق بهذه الادلة، منها: أن تکون مقنعة، دائمة، و عن استقراء، و متراکمة. حاولنا فی هذا المقال أن نبین هذا النهج بأدلته، ثم ندرسه و نقیمه.
الألفاظ المحوریة
سوین برن، براهین اثبات وجود الله، منطق الاستقراء، الیقین.
ص: 146
متکلمو الامامیة فی عصر الإمام الصادق و مسألة صفات الله
السیداحسان الموسوی الخلخالی(1)
نعمة الله الصفری الفروشانی(2)
إن صفات الله، و العلقة بین صفات والله و ذاته، و حدوث الصفات و قدمها، و التشبیه و التجسیم هی من أهم و أقدم المسائل فی تاریخ علم الکلام الإسلامی. و أول نظریة فی هذا المجال ترجع الی النصف الأول من القرن الثانی، و بالتحدید فی حلقات متکلمی الامامیة. و یمکن تقسیم هذه النظریات الی أربع طوائف أساسیة هی: النظریة الأولی هی نظریة زرارة بن أعین و من یتصل به، حیث نسب الیه القول بحدوث بعض صفات الأفعال. و النظریة الثانیة هی نظریة مؤمن الطاق حیث کان یری أن العلم صفة حادثة. و النظریة الثالثة هی نظریة هشام بن سالم حیث عُدّ من أهل التشبیه. و النظریة الرابعة هی نظریة هشام بن الحکم المتهم بالتجسیم. المقال الحاضر یدرس الروایات المتوفرة فی مصادر الإمامیة مضافاً لما ورد فی کتب الفرق و المذاهب و یحاول أن یحلل ما نسب الی متکلمی الإمامیة فی عصر الامام الصادق علی ضوء هذه المعلومات و وفقاً للبنیة الفکریة و الثقافیة الحاکمة فی ذلک العصر، و بالتالی فإن بالامکان عرض نظریة منقحة من خلال الروایات المرویة عن أهل البیت(ع).
الألفاظ المحوریة
صفات الله، اصحاب الإمام الصادق، التشبیه، التجسیم، متکلمو الإمامیة.
ص: 147
المنهجیة الکلامیة للشیخ الحر العاملی فی مقام الدفاع و رد شبهات المخالفین
محمد غفوری نجاد(1)
ام ا لبنین خالقیان(2)
التعرف علی منهجیة علم الکلام هو بدراسة الأسالیب التی تعیننا علی استنباط العقائد و الدفاع عنها. فالمتکلم عند استنباط العقائد یتوصل الی فهم صحیح للمعارف الدینیة. و فی مقام عنها یبین هذه المعارف و یحاول إثباتها و الرد علی عقائد المخالفین. درسنا فی المقال الحاضر المرحلتین الأخیرتین من بین المراحل الخمس للدفاع و ذلک من خلال ملاحظة المؤلفات الکلامیة العدیدة للشیخ الحر و أسالیبه المستخدمة فیها. فقد استخدم الشیخ الحر فی مقام الدفاع و رد الشبهات أسالیب نظیر: رد شکل و مضمون الدلیل، و بیان التضاد فی رأی المستشکل، و رد مبانی أو ملازمات رأی الخصم، و بیان المثال، و بیان المفردات، و التنبیه علی الاستثناء أو القرائن الحالیة الموجودة، و الارجاع الی البدیهیات، و طرح الأسئلة و مطالبة الخصم ببیان الدلیل.
الألفاظ المحوریة
المنهجیة الکلامیة، الحر العاملی، الاجابة علی الشبهات، المناظرة، ردّ المدارس المخالفة.
ص: 148
محلّ نزول أول وحی و آثاره الکلامیة
رسول الرضوی(1)
محمدحسین افراخته(2)
توجد طائفتان من الروایات بشأن أول وحی نزل علی رسول الله|، تذکر الطائفة الأولی غار حراء باعتباره محلاً لأول وحی نزل علی رسول الله، بینما ذکرت الطائفة الثانیة منطقة الأبطح باعتبارها أول محل لنزول الوحی علی النبی الأعظم. المقال الحاضر یحاول أن یدرس أسانید و متون الروایات و الآثار الکلامیة المترتبة علی الطائفة الأولی و یبین کیفیة استناد بعض المستشرقین بهذه الطائفة لإثبات تأثر الإسلام بالمسیحیة و عدم أصالة المعارف الإسلامیة، و البحث عن النقل الآخر و الوارد فی مصادر الشیعة و الذی یذکر الأبطح باعتباره محلاً لنزول أول وحی علی رسول الله، فإن هذا النقل قوی من الناحیة السندیة، مضافاً لعدم استتباعه للآثار السیئة المترتبة علی النقل الأول.
الألفاظ المحوریة
اول وحی، غار حراء، الأبطح، المستشرقون.
ص: 148
حقیقة الانسان و الموت من منظار السیدالمرتضی
عسکر دیرباز(1)
محمدتقی السبحانی(2)
سعیدة السادات النبوی(3)
ما هی حقیقة الموت وکیف یتحقق، و ما هو مصیر الانسان بعد موته؟ الإجابة علی هذه الأسئلة
_ التی هی من أقدم الأسئلة الفلسفیة و الدینیة، و هی ممتزجة بمعنی الحیاة _ تتوقف علی بیان ماهیة الإنسان. السید المرتضی _ الذی هو من المتکلمین _ علی الرغم من اختیاره تفسیراً مادیاً للانسان، و یری الموت عدماً، إلا أنه یعتقد بالحیاة بعد الموت اعتقاداً راسخاً، و یحاول أن یبین کیفیة البرزخ و البعث. المقال الحاضر یحاول أن یبین رأیه فی حقیقة الإنسان و الموت بدقة و تفصیل، لیکون مدخلاً لدراسة الحیاة بعد الموت من منظاره و الذی یستدعی مقالاً آخر.
الألفاظ المحوریة
الانسان، البنیة، الروح، الموت، العدم، السید المرتضی.
ص: 150
نطاق مسؤولیة الانسان من منظار القاضی عبدالجبار الهمدانی
جنان الایزدی (1)
مرضیة هراتیان(2)
إن عدالة الله و اختیار الانسان یستتبعان مسؤولیة الانسان تجاه افعاله، من منظار متکلمی المعتزلة. إلا أن السؤال الأساسی المطروح فی المقام هو: ما هی الأفعال التی تنسب للإنسان و یعد الفاعل لها؟ و تبرز أهمیة البحث فی هذا الموضوع فی نسبة الفاعلیة للانسان مع سعة نطاق مسؤلیاته الحقوقیة و الاخلاقیة و هما من المسائل الفلسفیة و الأخلاقیة المعاصرة. و بما أن القاضی عبد الجبار لم یتعرض لهذه المسألة بشکل مباشر فإننا سنتعرض فی هذا المقال _ و بأسلوب تحلیلی منطقی _ لاستنباط رأیه فی هذا المجال من خلال آرائه فی المسائل ذات الصلة بهذا الموضوع. فیری القاضی عبد الجبار أن الإنسان مسؤول عن أفعاله التی له قدرة علیها و علم و اختیار للإتیان بها، و یری بطلان نظریة الکسب و نظریة الطبع، و یعتقد أن الإنسان فاعل مباشر لها و أنها ولیدته.
الألفاظ المحوریة
المسؤولیة، الفعل المباشر، الفعل المتولد، القاضی عبدالجبار.
ص: 151
نقد الأدلة القرآنیة للبرقعی بشأن البرزخ من منظار علماء الشیعة
پروین نبیان(1)
مهدی التیموری(2)
السیدمحمد علی المیردامادی(3)
تعرض البرقعی فی کتاب «خرافات الوفور فی زیارات القبور» لنقد زیارة القبور و التوسل بأولیاء الله. و یدعی _ من خلال الاعتماد علی بعض آیات القرآن _ عدم وجود حیاة کاملة فی البرزخ، و أن البرزخ شبیه بالحیاة مع أنه فاقد للکثیر من أوصاف الحیاة؛ نظیر: الرؤیة، و السمع و... . و بعبارة أخری فإنه یری أن البرزخ ممر للقیامة. و یحاول من خلال ذلک إثبات إنقطاع صلة الأرواح فی عالم البرزخ بعالم الدنیا بالمرة، و بالتالی فإن عقیدة الشیعة بزیارة قبور الأئمة(ع) و التوسل بهم لا أساس لها من الصحة و هی خرافة. إلا أن دراسة آراء الشیعة و نظریاتهم فیما یتعلق بحقیقة الروح و عالم البرزخ بإمکانها أن توضح بطلان ما ذکره البرقعی فی هذا المجال.
الألفاظ المحوریة
البرزخ، الروح، التوسل، الزیارة، البرقعی.
ص: 152
Tahqīqāt-e Kalāmi
Islamic Theology Studies
An Academic Quarterly
Islamic Theology Association
Islamic Seminary (Hawza) of Qum
Vol.3, No.10, October-November 2015
Proprietor: Islamic Theology Association,
Qum Seminary (Hawza)
Manager: Hadi Sadeqi
Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar
Editorial Manager: Mousa Eshkevari
Editor: Ramin Babagolzadeh
Translated to Arabic by: Heidar Masjedi
Translated to English by: SeyedLutfullah Jalali
Layout: Masoumeh Norouzi
ISSN: 2345-3788
Address: Islamic Theology Association, Islamic
Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,
Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran
PO Box: 3765-133
Telephon: 0098-25-32928546
Tsms: 30007227007705
Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir
Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir
Price: 80000 Rials
ص: 1
Abstracts
The Critical Examination of Knowledge Necessities
of the Arguments for the Existence of God
from the Viewpoint of Swinburne
(1) MohammadJawad Asghari
Sayyed Mahmood Mosavi
Richard Swinburne – the contemporary philosopher of religion – tried in his works to offer a new explanation of the arguments for the existence of God. Thus he explains especial knowledge necessities about these arguments from among them one can refer to characteristics like being convincing, being posteriori, being inductive and being collective. In this research, it had been tried to explain and then to examine and criticize that approaches to the arguments.
Keywords: Swinburne, the arguments for the existence of God, inductive logic, certitude.
ص: 2
The Imami Theologians of the Imam al-Sadeq era
and the Issue of God's Attributes
Sayyid Ehsan MusaviKhalkhali
Ne'matulllah SafariFroshani
The issues of God's attributes, the relationship of the Nature of God with His attributes, the attributes' creation and eternity, anthropomorphism and materiality are the most important and oldest issues in the history of Islamic Kalam. The earliest theories in these regards arose in the first part of the second century especially in the Imami theologians' circles. One can categorize these theories into four essential groups: the theory of Zorarah ibn A'yen and his family which the theory of created-ness of some attributes attributed to him; the view of Mu'men al-Taq that considered knowledge as a created attribute; the view of Hesham ibn Salem that regarded as anthropomorphic; and the theory of HeshaminbHakam that is accused of materiality. In this speech, with the simultaneous study of the existent narrations in the Imami sources as well as the heresiographers' reports, we try to analyze the propositions attributed to these Imami theologians of the Imam al-Sadeq (p.b.u.h.) era in the theoretical and cultural context of that time. Finally, one can see the Imams' enlightenments and attempts to offer a purified theory in this regard in the narrations narrated of them.
Keywords: DivineAttributes, Imam al-Sadeq (p.b.u.h.) companions, anthropomorphism, materiality, Imami theologians.
ص: 3
The Theological Methodology of Sheikh Hurr al-'Ameli
in Defense Position in the Fields of Refutation
of Misgivings and the Opponent Schools
Muhammad Ghaforinejad
Umm al-Banin Khaleghian
The methodology of Kalam Science is the examination of the ways that lead us in the Kalam Science to the inference of beliefs and to defend them. In the inference place, the theologian gains an accurate knowledge of the teachings of religion and, in the defense place, he explains, regulates and proves that knowledge and proceeds to refute the misgivings and the opponent beliefs. In this writing, with a review on the numerous theological works of Sheikh Hurr al-'Ameli, from among the five steps in the defense place, the methods he used in the two last steps are examined. Sheik Hurr in refuting the misgivings and the opponent schools has used the methods like: falsification of the form and content of argument, explaining the contradiction in the doubt-caster point of view, rejecting the bases or the implications of the opponent's views, mentioning some examples and narrations, explaining the component of the argument, remaindering the exceptions or lateral evidences, referring to self-evident truths, asking questions and demanding the reason of the opponent.
Keywords: methodology of Kalam Science, Sheikh Hurr al-'Ameli, refuting the misgiving, debate, refuting the opponent schools.
ص: 4
The Place of the Descent of First Revelation
and its Theological Consequences
Rasul Razavi
MohammadHosein Afrakhteh
There are two groups of reports about the first revealed down revelation on the Prophet (p.b.u.h.). The first group introduces the Hara cave as the place of the descent of the first revealed down revelation, and the second group introduce the region of Abtah. By studying the document, text and the theological and historical consequences of the famous report which regard the Hera cave as the place of the descent of the first revelation, and by showing how some Orientalists on the basis of this report tried to prove that Islam is barrowed from Christianity and its teachings are not authentic, the present essay tried to express another report which has been narrated in the Shi'i sources and considers Abtah as the place of the descent of the first revelation. In addition to strength of the document, this report does not have the undesirable consequences of the first one.
Keywords: the first revelation, Hera cave, Abtah land, the Orientalists.
ص: 5
The Reality of Man and Death from the Viewpoint
of Sayyed al-Murtaza
Asgar Dirbaz
MuhammadTaghi Subhani
SaeidahSadat Nabavi
What is Death and how it occurs and what would be the final destiny of man? The answer to these questions, that are amongst the oldest and the most long-lasting philosophical-religious questions of man and mended to the meaning of life, depends on the nature of man. Sayyed al-Murtaza is one of the theologians that although had chosen a materialistic interpretation of man and regarded death as annihilation, strongly believes in life after death and tries to explain the state of purgatory (barzakh) and resurrection. In this paper it is tried to interpret his view on the nature of man and the nature of death in detail to be an introduction for his view on the quality of life after death which requires an independent chance.
Keywords: man, stamina, spirit, death, annihilation, Sayyed al-Murtaza.
ص: 6
The Realm of Man's Responsibility from the Viewpoint
of QaziAbdul-JabbarHamadani
Jenan Eizadi
Marziyyah Haratian
According to the Mu'atazilite theologians the justice of God and the free will of man lead to the responsibility of man towards his deeds. The main issue is that what deeds are attributed to man and man is their doer. The research necessity in this issue consists in the direct relationship of man's activeness with the realm of his legal and moral responsibilities, which is one of the contemporary philosophical and ethical issues. Because QaziAbdul-JabbarHamadani did not discussed this issue directly, in this article, we infer that from his other theories in related issues by an analytic-logical method. Qazi Abdu l-Jabbar regards man responsible for the acts that he has the power, knowledge and free will to do. While rejecting the theory of Kasb and the theory of Tab', he considers man as the doer of his direct (Mubasher) and indirect (Mutawallad) deeds.
Keywords: responsibility, direct (Mubasher) deed, indirect (Mutawallad) deed, Qazi Abdul-Jabbar.
ص: 7
The Criticism of the Qur'anic Arguments of Borqa'i on
Purgatory from the Viewpoint of Shi'a Scholars
Parvin Nabiyan
Mehdi Teimouri
SayyedMohammadAli Mirdamad
In his Numerous Superstitions in the Graves Pilgrimages, Borqa'i criticized the belief in the pilgrimage and appeal to the divine saints. By referring to the Qur'anic verses, he claimed that there is not a perfect life in the purgatory universe and the purgatory is a semi-life that lacks many life specifics such as vision, hearing etc. and, in other words, he considers purgatory as a corridor to resurrection. He wants to prove that the relation between spirits in the purgatory universe with this world is completely cut off. So the Shi'i belief in the pilgrimage of the Imams (p.b.u.t.) graves and the appeal to them are baseless and superstitious. The examination of the Shi'a opinions and views on the reality of spirit and the purgatory universe well can reveal the falsehood of Borqa'i speeches.
Keywords: purgatory, appeal, pilgrimage, Borqa'i.
ص: 8