فصلنامه تحقیقات کلامی شماره: 9

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال سوم، شماره نهم، تابستان 1394

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:/ www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 80000 ریال

ص: 1

رتبه علمی فصلنامه

ص:2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسه مورخ 28/3/1392 رتبه علمی – پژوهشی به

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

راهنمای نویسندگان

 1. موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

2. مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛

3. در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد؛

الف) نکات علمی

1) برخورداری از رویکرد تحقیقی- تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب؛

2) بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها؛

3) پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح در مسأله؛ 4) نوآوری در ساختار، محتوا یا روش ارائه؛

5) تناسب روش و محتوا با عنوان مقاله و ارتباط منطقی بین مباحث؛

6) برخورداری از رویکرد کلامی و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام؛

7) استنادات معتبر و کافی؛ 8) رعایت امانت در نقل قول از افراد.

ب) نکات ادبی

1) رعایت قواعد دستوری، ادبی و نگارشی از قبیل: بیان مقدمه، ذکر چکیده فارسی (حداکثر 150 کلمه)، کلید واژه (حداکثر 7 واژه)، اصول نگارش پی نوشته ها، ذکر فهرست منابع؛

2) پرهیز از اطناب و ایجاز بی مورد؛ 3) سادگی و شیوایی در قلم؛

4. تنظیم حجم مقاله بین 15 تا 20 صفحه (4500 تا 6000 کلمه)؛

5. مقالات ترجمه شده، در صورت دارابودن نکات بدیع و تازه، با ذکر مشخصات منبع اصلی و مشخصات کامل نویسنده آن امکان چاپ خواهد داشت (ارسال متن اصلی به همراه ترجمه ضروری است)؛

6. مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد؛

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

1) ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، نام کتاب (ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛

2) ارجاع به مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، «عنوان مقاله»، نام مترجم، نام مجله (ایتالیک)، شماره، شماره صفحات؛

3) ارجاع به سایت: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ دسترسی)، «عنوان مقاله»، نشانی سایت.

7. دریافت مقالات صرفاً از طریق سایت www.tkalam.ir انجام خواهد شد که پس از احراز شرایط مذکور، برای بررسی به هیأت تحریریه فصلنامه ارجاع می شود و در صورت تأیید نهایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. ضمناً مجله هیچ گونه تعهدی نسبت به بازگرداندن مقالات نخواهد داشت؛

8. مجله در ویرایش مقالات یا تلخیص آنها به گونه ای که در محتوای علمی آنها دگرگونی ایجاد نشود، آزاد است؛

9. مقاله باید با فرمت word و با فونت B Zar و اندازه قلم 14 ارسال شود؛

10. ارسال حکم کارگزینی هیأت علمی برای درج رتبه علمی نویسندگان، ضروری است؛

11. نویسنده یا نویسندگان مقاله باید نشانی، تلفن همراه و پست الکترونیک خود را برای ارتباط بعدی به مجله اعلام نماید.

12. درصورتی که مقاله بیش از یک نویسنده داشته باشد، همه آن ها می بایست مسئولیت مقاله را کتباً بپذیرند و به مجله اعلام کنند.

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

ص: 4

فهرست

عقلانیت و دین داری: دفاع از سازگاری/ سیدعلی طالقانی 7

کاربست عقل در استنباط آموزه های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد/ رضا برنجکار، مهدی سالکی 17

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ مهدویت/ حمزه علی اسلامی نسب، علیرضا آل بویه 33

معنای زندگی، ضرورت و کارکرد نبوت/ محمدمهدی قائمی امیری 51

کاربستِ «رسول» و «نبی» در عقاید اسلامی/ عبدالمجید طالب تاش 67

مؤلفه های بنیادین امامت در نامه های معصومان؛ از امام علی تا امام باقر/ علی راد، فاطمه شریعتی کمال آبادی 89

تجسم و رؤیت جنّ از منظر عقل و نقل/ سیدغلام عباس موسوی مقدم، محمد جعفری 109

ص: 5

ص: 6

عقلانیت و دین داری: دفاع از سازگاری

اشاره

سیدعلی طالقانی(1)

تاریخ دریافت: 1394/03/04

تاریخ تأیید: 1394/06/14

چکیده

به ادعای برخی روشن فکران معاصر، عقلانیت و معنویت از نیازهای غیرقابل چشم پوشی بشر است، در حالی که دین داری نه تنها از نیازهای بشر نیست، که خود مانعی است بر سر راه تأمین برخی از آن ها. دین داری با عقلانیت قابل جمع نیست، و چون نمی توان از عقلانیت چشم پوشید، لاجرم باید از معنویتِ دین دارانه دست شست. در این مقالۀ کوتاه، تنها به بررسی یک بخش از این ادعا می پردازیم: ادعای امتناع جمع دین داری و عقلانیت. توضیح خواهیم داد که دین داری، به معنی عام کلمه، نسبت به عقلانیت و عدم عقلانیت خنثاست؛ اگرچه دین داری، مستلزم اطاعت محض است، مستلزم اطاعت کورکورانه و بی مبنا نیست؛ و آنچه با عقلانیت ناسازگار است، اطاعت کورکورانه و بی مبناست و نه اطاعت محض.

واژگان کلیدی

عقلانیت، معنویت، دین داری، اطاعت، روشن فکری.


1- عضو هیأت علمی مرکز تخصصی آخوند خراسانی (مشهد)

ص: 7

متن مقاله

چندی است که برخی روشن فکران (ملکیان، 1385 و 1387)(1) با طرح ادعای امتناع جمع دین داری و عقلانیت، به دفاع از معنویت بدون دین داری پرداخته اند. به زعم ایشان، عقلانیت و معنویت از نیازهای غیرقابل چشم پوشی بشر است، در حالی که دین داری نه تنها از نیازهای بشر نیست، که خود مانعی است بر سر راه تأمین نیاز به عقلانیت. از این منظر، دین داری با عقلانیت قابل جمع نیست. از این رو اگرچه التزام به بسیاری از ادیان می تواند گونه ای از معنویت را برای شخص به ارمغان آورد، این گونه معنویتِ دین دارانه قابل جمع با عقلانیت نیست؛ و چون نمی توان از عقلانیت چشم پوشید، لاجرم باید از معنویت دین دارانه دست شست. بر اساس این ادعا، دین داری مستلزم تبعیت محض و بی چون و چرا در باورهاست، و تبعیتِ محض و بی چون و چرا در باورها با عقلانیت ناسازگار است. پس نمی توان دین داری را با عقلانیت جمع کرد؛ در حالی که معنویتِ بدون دین داری مستلزم تبعیت محض نیست و با عقلانیت قابل جمع است. پس باید از دین داری و معنویت های دین دارانه به نفع معنویت های عاری از دین داری دست کشید.

من در اینجا تنها به بررسی یک بخش از این ادعای چندبخشی می پردازم: ادعای ناممکن بودن جمع دین داری و عقلانیت. در ادامه، انکار امکانِ جمع دین داری و عقلانیت را «ناسازگارگرایی» و پذیرش امکان آن را «سازگارگرایی» می خوانم. ناسازگارگرا ادعایی موجّهاتی (modal) دارد، و نه صرفاً ادعایی ناظر به امر واقع (factual). ادعای ناسازگارگرا تنها این نیست که دین داری تاکنون با عقلانیت جمع نشده است، یا دین داری در آینده با عقلانیت جمع نمی شود؛ ادعا این است که ممکن نیست (not possible) دین داری با عقلانیت جمع شود. در برابر این دیدگاه، سازگارگرایی قرار دارد که ادعا می کند ممکن است دین داری با عقلانیت جمع شود، و نه آنکه دین داری با عقلانیت جمع شده است، یا خواهد شد. بدین ترتیب، سازگارگرایی نیز دیدگاهی موجّهاتی است.

در اینجا مراد راقم سطور از «دین داری»، تعهد نظری و عملی به آموزه های یک دین، و از «عقلانیت»، توجیه نظری (theoretical justification) است. توجیه نظری، در برابر توجیه عملی (practical justification)، توجیه معطوف به صدق (truth) است.

پذیرش ادعای ناسازگاریِ تدیّن و عقلانیت، و ناممکن دانستن جمع دین داری و خردورزی ما را بر سر یک دوراهی قرار می دهد: مسلمانی و تعهد به اسلام در یک سو و عقلانیت و تعهد به آن


1- همین دیدگاه به نحوی محدودتر و کاملاً محتاطانه در جای دیگر (ملکیان، 1379) نیز وجود دارد.

ص: 8

در سوی دیگر؛ زیرا نمی توان توأمان هم اهل تدین بود و هم اهل تعقل. با تدین، خردورزی تعطیل می شود و با فتح باب خردورزی، راه تدین به پایان می رسد. برای پاس داشتن حرمت عقل و خرد باید دست از مسلمانی شست، و در مقابل، برای مسلمان بودن و ماندن، چاره ای جز وداع با خردورزی و تعقل نیست.

به زعم من، دین داری به معنای عام کلمه یعنی تعهد نظری و عملی به آموزه های یک

دین نسبت به عقلانیت و عدم عقلانیت، خنثا و بی طرف (neutral) است و مستلزم هیچ کدام نیست.

به بیان دیگر، دین داری، فی نفسه، ممکن است عقلانی یا غیرعقلانی باشد. دین داری نه با عقلانیت ناسازگار است و نه با عدم عقلانیت. از هیچ طرف، هیچ ملازمه ای در کار نیست. تدیّن نه مستلزم عقلانیت است و نه مستلزم عدم عقلانیت. دو گونه دین داری ممکن است: دین داری معقول و خردپسند، و دین داری نامعقول و نابخردانه. برخی دین داری ها حریم عقلانیت را پاس می دارد و برخی آن را نقض می کند. در طول تاریخ ادیان، از جمله در تاریخ دین مبین اسلام، نمونه های متعددی از این دو نحوه دین داری ظهور کرده است.

در ادامه، از آن رو که ناسازگارگرا در این بحث، صرفاً امکان جمع دین داری و عقلانیت را انکار می کند، نه امکان جمع دین داری و عدم عقلانیت را، تنها به بررسی امکانِ نخست خواهم پرداخت.

ناسازگارگرا برای دفاع از دیدگاه خود دو راه در پیش رو دارد: یا باید نشان دهد که

مفهوم (concept) دین داری و مفهوم عقلانیت، مشتمل بر عناصر ناسازگار (inconsistent) است، و از این رو ممکن نیست مصادیق آنها با هم جمع شوند؛ و یا آنکه نشان دهد ماهیت (nature) دین داری و ماهیت عقلانیت، مستلزم ویژگی های غیرقابل جمع (incompatible properties) هستند. به نظر نمی رسد راهی جز این دو برای نشان دادن ناسازگاری وجود داشته باشد.

نیاز به توضیح نیست که شهوداً (intuitively) هیچ ناسازگاری مفهومی میان دین داری و عقلانیت وجود ندارد. گویا ناسازگارگرا نیز مدعی ناسازگاری مفهومی نیست. ادعای او این است که: ماهیت دین داری مستلزم ویژگی ای است که با وفاداری به عقلانیت قابل جمع نیست. ویژگی مورد نظر، اعتماد (trust) و اطاعت (obedience) است. بر پایه این تلقی،

ص: 9

a. دین داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی مبنا و اساس است.(1) و

b. عقلانیت مستلزم عدم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی مبنا و اساس است.

روشن است که پذیرفتنِ توأمان a و b ما را از پذیرش امکان جمع دین داری و عقلانیت ناتوان می سازد. اما a به وضوح نادرست و غیرقابل دفاع است. به نظر می رسد دین داری به طور عام و مسلمانی به طور خاص، مستلزم اعتماد (trust) و اطاعت (obedience) است، اما به هیچ وجه مستلزم اعتماد و اطاعتِ کور (blind) و بی مبنا (groundless) نیست. اعتماد معرفتی و اطاعتِ فکری و عقیدتی، ضرورتاً کور نیست، بلکه ممکن است آگاهانه (informed) و معقول و موجّه باشد. چنانچه اعتماد معرفتی و اطاعتِ عقیدتی با استدلال های عقلانی یا دیگر منابع معتبرِ معرفتی پشتیبانی شده، از طریق منابع معرفتی معتبر نیز نقض نشود، معقول و خردپسند و موجّه است. دین داری می تواند عاری از اعتماد معرفتیِ بی اساس و اطاعت فکری و عقیدتیِ کور باشد.

دین داری نه تنها ممکن است عاری از اطاعت عقیدتیِ کور باشد، که ممکن است اساساً عاری از هرگونه اطاعت عقیدتی باشد. برای روشن شدن موضوع، ابتدا توجه کنیم که دین داری مستلزم پذیرفتن تمام آموزه های یک آیین صرفاً بر پایه اطاعت فکری و عقیدتیِ محض نیست. دین داری مستلزمِ تعهد نظری و عملی به آموزه های یک دین است، اما ضرورتی ندارد که تعهد نظری به آموزه های یک دین یعنی پذیرفتن یا باور کردنِ آموزه های یک دین تنها و تنها بر اساس اطاعتِ عقیدتی باشد. کسی که مسلمان است تمام آموزه های اسلام را می پذیرد، اما لازم نیست تمام آن آموزه ها را صرفاً بر اساس اطاعت فکری از پیامبر اسلام بپذیرد. تمام مسلمانان به خداوند ایمان دارند و وجود او را می پذیرند. می دانیم که پذیرش وجود خداوند مهم ترین رکن


1- نمونه ای از این تلقی را می توان در مجموع این جملات دید: «قوام دین داری به تعبّد است»، «تعبد به x یعنی به فرض بگویید: الف ب است، چون x به این گزاره اعتقاد دارد.» (ملکیان، 1385) «در آیین هندو جمله ای در توصیف تعبد هست که می گوید: از استادت اطاعت کن، حتی اگر تو را به جهنم ببرد. معنای جمله آن است که تو اصلاً حقّ آزمودن نداری و استاد است که ترازوی هر چیزی است.» (ملکیان، 1387:54). در موضعی دیگر (ملکیان، 1387:55) اطاعت از تعبّد تفکیک شده، ادعا شده است که: «تمشیت امور جامعه بدون اطاعت ممکن نیست...، اما... اطاعت با تعبد فرق می کند. فرمول اطاعت این است که چون فلانی می گوید کار x انجام بگیرد، پس کار x باید انجام بگیرد. گرچه درباره این فلانی که می گوید کار x باید انجام بگیرد یا نگیرد، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. اما فرمول تعبد این نیست. تعبد می گوید: چون حسن می گوید x، y است، پس x، y است. ... اطاعت با بدن انجام می گیرد، ولی تعبد با ساحت ذهن و روان انسان انجام می گیرد.» بدین ترتیب به نظر می رسد ادعای نهایی این است که: دین داری متقوّم است به تعبّد، و تعبّد عبارت است از پذیرفتن یا باور کردن هر آنچه که دین آور (پیامبر) می گوید هرچند دیگر منابع معتبر معرفتی مانند استدلال های صحیح عقلی، آن پذیرش و باور را ردّ کنند. به بیان دیگر، دین داری مستلزم اعتماد فکری و اطاعت اعتقادیِ کور و بی مبناست.

ص: 10

مسلمانی است، و هیچ کس بدون آن مسلمان نیست. ولی عموم مسلمانان وجود خداوند را نه بر اساس اطاعت فکری و عقیدتی از پیامبر اسلام، بلکه بر اساس استدلال های عقلی و یا شواهد و دلایلی که خود مستقلاً دارند، می پذیرند.

اکنون، آیینی را فرض کنید که پذیرفتن هیچ یک از آموزه هایش نیازمند اطاعتِ عقیدتی از بنیان گذار آن آیین نیست، و می توان تمام آموزه های آن آیین را به کمک منابع معرفتیِ عمومی یا غیرمذهبی پذیرفت. این آیین را «آیین الف» بخوانیم. آیا کسی که علی رغم آمادگیِ کامل برای اطاعتِ عقیدتی از بنیان گذار آیین الف، تمام آموزه های آیین الف را بدون استفاده از اطاعتِ عقیدتی می پذیرد، به آن آیین تعهد نظری نداشته، متدیّن به آن دین نیست؟ شهود مشترک ما چنین محدودیتی را نمی پذیرد. بدین ترتیب، باید پذیرفت که ماهیت دین داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ بالفعل (actual) نیست، بلکه آمادگی برای اطاعت عقیدتی، کافی است. به بیان دیگر، دین داری مستلزم این است که چنانچه پذیرش آموزه ای از آموزه های دینی، بدون اطاعتِ عقیدتی میسّر نباشد، آن آموزه پذیرفته شود. روشن است که این یک شرطی خلاف واقع (counterfactual conditional) است. بنابر این، نه تنها نمی توان پذیرفت که دین داری مستلزم اطاعت عقیدتیِ کورکورانه و بی مبنا و اساس است، که نمی توان پذیرفت دین داری مستلزم اطاعت عقیدتی است. بدین ترتیب، باید حکم p را جایگزین a کنیم.

p. دین داری مستلزم آمادگی برای اطاعت عقیدتی است. و روشن است که p و d مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت نیستند. پس همچنان مانعی در برابر سازگارگرایی دیده نمی شود.

ممکن است ناسازگارگرا ادعای خود را تعدیل کرده، بگوید:

c. دین داری مستلزم آن است که صدق برخی از آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که پیامبر می گوید بپذیریم.

c صورت تعدیل شده b است، و چه بسا بتواند p را نیز پوشش دهد(1). اما این مانور به تنهایی نمی تواند کمک چندانی به ناسازگارگرا بکند؛ زیرا c و b مستلزم ناسازگارگرایی نیستند.


1- c برای پوشش دادنِ p نیازمند ویرایش است: c1. دین داری مستلزم آمادگی برای پذیرش صدق برخی از آموزه ها صرفاً به دلیل سخن پیامبر است. روشن است که نه c1 و b مستلزم ناسازگارگرایی هستند و نه c1 و d. بنابر این ناسازگارگرا باید حکم دیگری را به c1 اضافه کند: r. عقلانیت مستلزم عدم آمادگی برای پذیرش صدق برخی از آموزه ها صرفاً به دلیل سخن پیامبر است. اما افزون بر غیرقابلِ پذیرش بودنِ r، به نظر نمی رسد که «عدم آمادگی برای پذیرش...» موضوع عقلانیت و توجیه نظری باشد. r موضوع بحث را از عقلانیت نظری به سمت عقلانیت عملی تغییر جهت می دهد.

ص: 11

سازگارگرا می تواند ادعا کند که پذیرش صدق برخی از آموزه ها صرفاً به دلیل آن که پیامبر می گوید، غیرعقلانی نیست. بنابر این لازم است ناسازگارگرا حکمی شبیه این را نیز به c اضافه کند:

d. عقلانیت مستلزم آن است که هیچ آموزه ای را صرفاً به دلیل آن که پیامبر می گوید، نپذیریم.

از نظر برخی، d هم مانند b واضح البطلان است، اما اجازه دهید تقریر دیگری از c و d به دست دهیم.

c. دین داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که دیگری می گوید، بپذیریم.

d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه ای را صرفاً به دلیل آن که دیگری می گوید، نپذیریم.

روشن است که d برخلاف b واضح البطلان نیست و نیز روشن است که اگر c و d را توأمان بپذیریم، جمع دین داری و عقلانیت را ناممکن دانسته ایم. اما نکته مهم این است که d مبهم است و دو خوانش دارد؛ بنابر یک خوانش، درست است، اما مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت نیست و بنابر خوانش دیگر اگرچه مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت است، اما درست نیست؛ لذا خوانشی از d نیست که هم درست باشد و هم مستلزم ناسازگاری دین داری و عقلانیت.

1d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه ای را اگر هیچ شاهد صدقی بر آن نداریم، و صرفاً شخص غیر قابل اعتمادی به آن گواهی (testimony) می دهد، نپذیریم.

1d درست است؛ گو این که بیان دیگری است از مفاد این آیه شریفه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا الآیه» (حجرات:6). اما روشن است که 1d و c مستلزم ناسازگارگرایی نیستند، زیرا بنابر c دین داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که دیگری می گوید بپذیریم، نه آن که صدق برخی آموزه ها را صرفاً به دلیل آن که شخص غیرقابل اعتمادی می گوید، بپذیریم. نیاز به توضیح ندارد که «دیگری» الزاماً «غیرقابل اعتماد» نیست و چه بسا قابل اعتماد (reliable) باشد. بنابراین نمی توان نتیجه گرفت که دین داری و عقلانیت ناسازگارند. حال خوانش دیگری از d را ببینیم.

2d. عقلانیت مستلزم آن است که صدق هیچ آموزه ای را اگر خودمان مستقلاً قادر بر راستی آزمایی آن نیستیم، هرچند شخص قابل اعتمادی به آن گواهی (testimony) دهد، نپذیریم.

ص: 12

واضح است که در عموم ادیان آموزه هایی وجود دارد که مؤمنان قادر نیستند خود مستقلاً و بدون اتکا به پیامبر یا اولیای آن دین، آن را راستی آزمایی کنند؛ حتی به بیانی حداکثری و قوی تر:

c. دین داری مستلزم آن است که صدق برخی آموزه ها را که خودمان مستقلاً نمی توانیم راستی آزمایی کنیم، صرفاً به دلیل آن که دیگری (پیامبر) می گوید، بپذیریم.

به نظر می رسد که اگر 2d را توأمان با c بپذیریم، نمی توانیم دین داری و عقلانیت را سازگار دانسته، آن ها را قابل جمع بدانیم، اما آیا 2d درست است؟ نه! واضح است که نه. بنابر 2d، عقلانیت مستلزم نقض نکردن تکلیف معرفتی (epistemic duty) ذیل است:

e. چنانچه من خود نتوانم مستقلاً و بدون اعتماد به دیگران، آموزه ای را راستی آزمایی کنم، نباید آن را باور کنم یا بپذیرم.

2d و e مستلزم بی اعتباریِ معرفتیِ منبع گواهی (testimony) هستند. بی اعتباردانستن گواهی، هزینه زیادی در بر دارد. روشن است که بنابر e تمام کسانی که فاقد توان ارزیابی و راستی آزمایی نظریات علمی، از جمله نظریات فنّی موجود در رشته هایی چون فیزیک، شیمی و زیست شناسی هستند، نباید آن نظریات را باور کنند یا بپذیرند. و بنابر 2d، تمام کسانی که صرفاً با خواندن کتاب های فیزیک دانان معتبر و قابل اعتماد، نظریات فیزیکیِ رایج را پذیرفته اند، باورهای غیرعقلانی و ناموجّه دارند. فرض کنید حامد دانش آموز باهوشی است که از معلم خود دلایل دانشمندان را بر درستی نظریه جنبشی آموخته است، اما به هیچ وجه هنوز مستقلاً توان ارزیابی این نظریه را ندارد. آیا چنانچه حامد نظریه جنبشی را بپذیرد، غیرعقلانی عمل کرده است؟ آیا باور حامد ناموجّه و غیرعقلانی است؟ بعید است کسی مایل باشد این دسته از باورها را ناموّجه و نامعقول ارزیابی کند.

هم چنین بنابر 2d، پذیرفتن وقوع رخدادهایی که خودمان مستقیماً شاهد وقوع آن نبوده ایم، و بالتبع نمی توانیم مستقلاً و بدون اعتماد به گزارش دیگران، راستیِ آنها را بپذیریم، ناموجّه و نامعقول است؛ از جمله این که پدربزرگ و مادربزرگ مرحوم ما چه کسانی بوده اند. بنابر 2d، پذیرفتن هیچ یک از رخدادهای تاریخی برای کسانی که خود مستقیماً شاهد و ناظر وقوع آن ها نبوده اند، موجّه و معقول نیست. پذیرفتن اخبار روزنامه ها و خبرگزاری های قابل اعتماد نیز نامعقول است، چراکه ما مستقلاً و بدون اعتماد به دیگران قادر بر راستی آزمایی آنها نیستیم. خودمان شاهد وقوع آن رخدادها نبوده ایم و چون آن وقایع در گذشته رخ داده و تکرار نمی شود، راستی آزماییِ مستقل آنها ممکن نیست.

ص: 13

همین مثال های ساده کافی است تا نشان دهد که e و 2d نادرست است. 2d تلقی تنگ نظرانه ای از عقلانیت است که در صورت پذیرش آن، بخش اعظم باورهای عموم انسان ها نامعقول ارزیابی می شود. امروزه توجه روزافزون معرفت شناسان به نقش مهم و بی بدیل گواهی در توجیه و عقلانیتِ باورها، و ادبیات غنی و پرباری که در این حوزه شکل گرفته است، بیش از پیش روشن کرده است که اعتماد معرفتی (epistemic trust) بخشی جدایی ناپذیر از عقلانیت است.

حتی اگر این رأی را بپذیریم که:

f. عقلانیت مستلزم داورِنهایی بودن قوای ادراکی خویشتن است، و در نهایت تنها این قوای ادراکی شخص ماست که داور صحت و سقم یک ادعا یا آموزه است ،(1)

ناچار نیستیم ناسازگارگرایی را پذیرفته، جمع دین داری و عقلانیت را ناممکن بدانیم. واضح است که پذیرش f مستلزم پذیرش 2d نیست، زیرا قوای ادراکی ما خود حکم می کند که باید در مواردی به دیگران اعتماد کنیم؛ و هرچند نمی توانیم سخنان آن ها را مستقلاً راستی آزمایی کنیم، اما کاملاً موجّه و معقول است که آن را بپذیریم. برای مثال، در مورد رخدادهای تاریخی که خود مستقیماً شاهد و ناظر وقوع آن ها نبوده ایم (همچون انقلاب مشروطه) و به دلیل وقوع آن ها در گذشته و تکرار نشدنشان، امکان راستی آزماییِ مستقلِ گزارش شاهدان عینیِ واقعه وجود ندارد، معقول است که به گواهی آن دسته از شاهدانی که قوای ادراکی سالمی دارند، راست گو هستند و در این مورد خاص انگیزه ای برای دروغ پردازی ندارند، اعتماد کنیم.

نمونه دیگر از مواردی که معقول است به سخن کسانی که نمی توانیم سخنانشان را مستقلاً راستی آزمایی کنیم اعتماد کنیم، اعتماد به شهادت شاهدان وقوع یک قتل است در محضر دادگاه و پس از ادای سوگند. در چنین مواردی، این قوای ادراکی شخص ماست که حکم می کند صدق شهادت چنین شاهدان قابل اعتمادی را بپذیریم. پس ما می توانیم f را پذیرفته، با ردّ 2d، شهادت شاهدان قابل اعتماد را بپذیریم، بدون آن که قادر باشیم صدق شهادت آنها را مستقلاً راستی آزمایی کنیم.

نتیجه کلام این که ادعای ناسازگاری دین داری و عقلانیت، و غیرقابل جمع دانستن آن ها در تقریرهای مورد بررسی، نهایتاً در قالب یکی از دو صورت ذیل قابل تقریر است:


1- نمونه ای از این تلقی را می توان در این جملات دید: «عقلانیت یعنی ترازوی هر کس در درون اوست، نه خارج از او.» «در نهایت برای ردّ یا پذیرش یک سخن، به مجموعه قوای ادراکی خود رجوع می کنم و این معنای عقلانیت است.» (ملکیان، 1385)

ص: 14

. دین داری مستلزم اعتماد و اطاعت کورکورانه است و عقلانیت با این ناسازگار است.

. عقلانیت مستلزم نپذیرفتن صدق هر آموزه ای است که خودمان مستقلاً قادر بر راستی آزمایی آن نیستیم و دین داری با این ناسازگار است.

اما هر یک از  و  مشتمل است بر حکمی واضح البطلان و حکمی واضح الصدق: بخش اولِ هر دو ادعا واضح البطلان و بخش دومِ آن واضح الصدق است.

منابع

1. ملکیان، مصطفی و دیگران، (1379)، «اقتراح؛ دین و عقلانیت در نظرخواهی از دانشوران» (مصاحبه شوندگان: علی عابدی شاهرودی، مصطفی ملکیان و محمد لگنهاوزن)، مجله نقد و نظر، ش25 و 26، ص481 [بازنشرشده در مصطفی ملکیان، (1381)، راهی به رهایی، تهران، نگاه معاصر].

2. ملکیان، مصطفی، (1385)، «سازگاری معنویت و مدرنیته»، روزنامه شرق، ش835، 25/5/85، ص16.

3. ، (1387)، «انسان سنتی، انسان مدرن و مسئله تعبد»، مجله آیین، ش 17و 18، ص5356.

ص: 15

ص: 16 

کاربست عقل در استنباط آموزه های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد

اشاره

رضا برنجکار(1)

مهدی سالکی(2)

تاریخ دریافت: 1393/10/29

تاریخ تأیید: 1393/12/22

چکیده

بررسی روشی علم کلام، از جمله مباحث مورد نیاز جامعۀ علمی امروز است که تاکنون چندان مورد توجه نبوده است. متکلمان امامیه از دو روش عقلی و نقلی برای استنباط آموزه های دینی و دفاع از آن استفاده کرده اند. این مقاله با رویکرد تحلیلی دربارۀ آثار کلامی فاضل مقداد، به بررسی این مسئله می پردازد که او از چه کاربست هایی از عقل در استنباط آموزه های کلامی استفاده می کرد. فاضل مقداد از عقل هم به عنوان منبع و هم به عنوان ابزاری در خدمت نقل استفاده می کند. پرکاربردترین روش عقل نظری در استنباط آموزه ها، کشف استلزامات، و در عقل عملی، حسن و قبح عقلی است. فاضل مقداد از کارکرد استنباطی عقل در محدودۀ نقل، با استفاده از روش های توصیف و اعتباربخشی به نقل، و هم چنین پاسخ گویی به شبهات بهره می برد.

واژگان کلیدی

روش عقلی، استنباط، فاضل مقداد، عقل عملی، عقل نظری، عقل استنباطی.


1- استاد دانشگاه تهران
2- دانشجوی دکتری دانشگاه تهران

ص: 17

درآمد

با توجه به نیاز امروز جامعۀ شیعه به استنباط مباحث کلامی و دفاع از حقانیت اصول اعتقادی مذهب تشیع، برای کسب این مهم باید به دنبال روش هایی متناسب و قابل ارائه به مجامع علمی بود. یکی از منابع سودمند در این زمینه، بهره گیری از آثار کلامی به جامانده از متکلمان بزرگ شیعه است.

مقداد بن عبدالله سیوری، مشهور به فاضل مقداد، یکی از متکلمان بزرگ امامیه در مدرسۀ حله است که در علم کلام تألیفات ارزش مندی دارد و شرح ایشان بر کتاب باب حادی عشر علامه حلی، جزء متون درسی حوزه های علمیه و دانشگاه هاست. در این مقاله به بررسی کاربست عقل در استنباط آموزه های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد می پردازیم و بررسی روش نقلی و مرحلۀ دفاع را به زمان دیگری موکول می کنیم.

گفتنی است، تاکنون در آثار ایشان چنین کاری صورت نگرفته است؛ بنابراین این تحقیق پیشینۀ خاصی ندارد. البته از کتب ایشان و هم چنین کتاب روش شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع در عقاید، تألیف دکتر برنجکار، می توان به عنوان پیشینۀ عام این تحقیق اشاره کرد.

در استنباط آموزه های کلامی، عقل جایگاه والایی دارد که با توجه به کارکردهای متفاوتی که دارد، استفاده های گوناگونی از آن می شود. برای عقل در استنباط مسائل اعتقادی، سه کارکرد مهم ذکر شده که عبارتند از: کارکرد نظری، کارکرد عملی و کارکرد استنباطی. مراد از کارکرد نظری عقل، کشف حقایق نظری و هست ها و نیست هاست، که این کارکرد مورد قبول همۀ مکاتب مهم کلامی بوده و تفاوت در گستره و نحوۀ استفاده از آن است (برنجکار، 1391: 112و 115). مراد از کارکرد عملی عقل، همان ادراک حسن و قبح ذاتی افعال می باشد که مورد اختلاف متکلمان اسلام قرار گرفته است؛ امامیه و معتزله قائل به ادراک عملی عقل هستند و در مقابل، اهل حدیث، اشاعره و حنابله، این کارکرد را قبول ندارند (برنجکار، 1391: 116). در این دو کارکرد، عقل به عنوان منبع معرفتی است که گزارۀ مستقل معرفتی به ما می دهد، اما در کارکرد سوم، یعنی کارکرد استنباطی، عقل منبع مستقل معرفت نیست، بلکه عقل در این کارکرد به عنوان ابزاری در خدمت نقل استفاده می شود؛ به عبارت دیگر، مراد از کارکرد استنباطی عقل، نقش عقل در استفاده از روش نقلی است (برنجکار، 1391: 128). توضیح این که متکلم در روش نقلی که منبع دیگری در عرض عقل است به صرف نقل متن اکتفا

ص: 18

نمی کند، بلکه به ظهورگیری از آن پرداخته و در برخی موارد با ارائه تحلیل عقلی از متن و مستندسازی آن، به استنباط آموزه و یا اثبات آن می پردازد که همۀ این امور به کمک کارکرد استنباطی عقل صورت می گیرد. با توجه به مطالبی که گفته شد، روشن می شود که هیچ گاه بین عقل استنباطی و نقل تعارض رخ نخواهد داد، زیرا این کارکرد در عرض نقل نیست، بلکه در طول آن است. حال با توجه به این سه کارکرد، به کاربست عقل در استنباط آموزه های کلامی از دیدگاه فاضل مقداد می پردازیم.

1. کاربست عقل نظری

اشاره

فاضل مقداد از متکلمانی است که در مباحث کلامی از عقل به عنوان منبع، استفاده های فراوانی برده است. او از کارکرد نظری عقل از روش های متعددی برای استنباط آموزه های کلامی استفاده می کند. در این جا به مهم ترینِ این موارد می پردازیم.

11. کشف استلزامات

یکی از روش هایی که عقل نظری با به کارگیری آن، به کشف آموزه های کلامی می پردازد، روش «کشف استلزامات» است. در این روش عقل با استفاده از آموزه های پیشین، به برقراری ارتباط میان آن ها و گزاره های کلامی دیگر پرداخته و با کشف تلازم میان آن ها، به صحت گزاره های جدید اذعان نموده و زمینه را برای اعتقاد به آموزۀ جدید فراهم می کند. این روش علاوه بر سهولت و استفاده از منابع صحیح پیشین، در ازدیاد آموزه های کلامی بسیار کارگشاست. در علم کلام از این روش در استنباط و اثبات بسیار استفاده شده است.

از جمله مباحثی که فاضل مقداد از این روش استفاده کرده، استنباط صفات و افعال الهی است. فاضل مقداد با برقراری تلازم بین صفات کمالیه و هم چنین بین صفات سلبیه، به استنباط و اثبات آن ها می پردازد. برای مثال، او برای اثبات «قیومیت» خداوند از ملازمۀ بین وجوب وجود و استناد همه چیز به او با این صفت استفاده می کند. او «قیوم» را به معنای کسی که قائم بالذات است و دیگران را نیز قوام می دهد، می داند؛ از این رو با تلازم بین وجوب وجود با قائم بالذات بودن، و تلازم بین استناد همۀ اشیا به او با قوام دادن به دیگران، این صفت را برای خداوند قائل می شوند (فاضل مقداد، 1422ق: 207).

فاضل مقداد با برقراری بین صفت حکمت با غرض داشتن از فعل، اثبات می کند خداوند افعالش دارای غرض و هدف است. او برای اثبات این ارتباط، نفی غرض را ملازم با عبث بودن

ص: 19

فعل می داند؛ از این رو حکیم نیز فعل عبث و بیهوده را انجام نمی دهد، زیرا حکیم کسی است که همه چیز بر وجه اکمل از او صادر می شود، و فعل عبث و بدون هدف، کمالی ندارد؛ لذا روشن می شود با اثبات صفت حکمت برای خداوند، باید پذیرفت که افعال او غرض نیز دارد و عبث نیست (فاضل مقداد، 1422ق: 221 و 207).

علاوه بر مباحث خداشناسی و شناخت صفات و افعال خداوند، این روش در سایر مباحث کلامی نیز کاربرد دارد. فاضل مقداد در بحث ثواب و عقاب برای اثبات دوام آن ها و این که علمِ به این دوام توسط عقل حاصل می شود، از این روش استفاده کرده است. او با کشف استلزام بین دوام استحقاق مدح و ذم، با دوام ثواب و عقاب، دائمی بودن و عقلی بودن این بحث را کشف و اثبات می کند (فاضل مقداد، 1422ق: 435).

فاضل مقداد در مباحث: سلب صفات نقص از خدای متعال (فاضل مقداد، 1422ق: 162)، اثبات صفت حیات و قدرت (فاضل مقداد، 1422ق: 200 و 207) و امکان وجود عالم دیگری غیر از این عالم (فاضل مقداد، 1422ق: 413) از این روش استفاده می کند.

همان گونه که ملاحظه می شود، با برقراری ارتباط بین آموزه های کلامی و کشف استلزامات آن ها با عقل نظری، به خوبی می توان به کشف مسائل اعتقادی جدید رسید. در این روش علاوه بر این که از عقل به عنوان یک منبع برای استنباط استفاده می شود، راهی برای اثبات آموزه های کشف شده نیز خواهد بود؛ به عبارت دیگر، همان راهی که برای استنباط از آن استفاده شده، برای اثبات همان آموزه نیز به کار می رود.

21. بطلان دور و تسلسل

کاربست دیگر عقل نظری در استنباط آموزه های کلامی که مورد استفادۀ فاضل مقداد بوده، استفاده از قاعدۀ «بطلان دور و تسلسل» است. استفاده از این کاربست در مباحث خداشناسی، فراگیر و روشن است؛ لذا در این جا به ذکر مثالی از دیگر ابواب می پردازیم.

فاضل مقداد در بحث «وجوب عصمت امام» از این قاعده استفاده می کند. او می گوید علت وجوب وجود امام، این است که مکلفان امکان خطا دارند. حال اگر امام نیز وقوع خطا از او جایز باشد، پس باید برای او نیز امام و رئیسی را نصب نمود، و همین طور بحث ادامه پیدا می کند و موجب تسلسل می شود که باطل و محال است. این استحاله به دلیل فرض وقوع خطا از جانب امام بود؛ پس این فرض نیز باطل است، بنابراین امام باید معصوم باشد (فاضل مقداد، 1420ق: 158؛ فاضل مقداد، 1422ق: 330. و نیز ر.ک: فاضل مقداد، 1422ق: 153، 196، 208، 156؛ فاضل مقداد، 1405ق: 180).

ص: 20

31. استحالۀ تحصیل حاصل

یکی دیگر از مبادی عقل نظری که در استدلال و برهان کاربرد دارد، «بطلان و استحالۀ تحصیل حاصل» است. فاضل مقداد در بحث حدوث و قدم، برای اثبات این که موجود قدیم نمی تواند اثر و فعل موجود دارای اختیار باشد، از این قاعده استفاده کرده است. او می گوید علت این است که فعل موجود مختار مسبوق به داعی بوده و داعی نیز فقط به معدومات تعلق می گیرد، چراکه اگر بخواهد به شیء موجود تعلق بگیرد، تحصیل حاصل لازم می آید که محال است. توضیح این که، چیزی که موجود است، دیگر نیازی ندارد که دیگری او را به وجود بیاورد؛ پس اگر چیزی بخواهد او را به وجود بیاورد، در حقیقت تلاش برای رسیدن به چیزی است که خودش حاصل است، و این همان تحصیل حاصل و محال است. بنابراین فعل موجود مختار باید مسبوق به عدم باشد تا تعلق داعی به آن صحیح باشد، و این همان مطلوب ماست (فاضل مقداد، 1422ق: 98. هم چنین ر.ک: فاضل مقداد، 1420ق: 72 و 76؛ فاضل مقداد، 1405ق: 180؛ فاضل مقداد، 1422ق: 99).

41. بطلان ترجیح بلا مرجح

از دیگر مبادی عقل نظری که در استنباط و اثبات آموزه های کلامی مورد استفاده قرار می گیرد، قاعدۀ «بطلان ترجیح بلا مرجح» است. فاضل مقداد در بحث لزوم وحدت امام در زمان واحد، از این قاعده استفاده می کند. او در یکی از ادلۀ صحت این ادعا می گوید: در صورت قیام دو امام در زمان واحد، محال لازم می آید، چراکه هر دوی آن ها با هم مساوی اند؛ پس هیچ اولویتی برای تبعیت از یکی از آن ها وجود ندارد. بنابراین تبعیت از یکی از آن ها، ترجیح بلامرجح و محال است. تبعیت از هردوی آن ها نیز ممکن نیست، چون ممکن است با یکدیگر اختلاف داشته باشند، و تبعیت از هیچ کدام نیز مستلزم خروج از فرض است، زیرا پیش تر اثبات شد که وجود امام و تبعیت از او واجب است (فاضل مقداد، 1420ق: 158. هم چنین ر.ک: فاضل مقداد، 1420ق: 55، 67، 159؛ فاضل مقداد، 1405ق: 155، 164؛ فاضل مقداد، 1422ق: 107).

2. کاربست عقل عملی

اشاره

فاضل مقداد معتقد است همۀ مباحث عدل و حکمت الهی، متوقف بر حسن و قبح عقلی و کارکرد عملی عقل است (فاضل مقداد، 1420ق: 123). هم چنین او در بسیاری از مباحث کلامی دیگر نیز از عقل عملی و احکام آن استفاده می کند که در ادامه به برخی از آن ها اشاره می شود.

ص: 21

علاوه بر آن که حسن و قبح به طور مستقیم به متکلم در استنباط آموزه های کلامی کمک می کند، با اثبات برخی قواعد مهمّ کلامی که خودشان دسته ای از مسائل کلامی دیگر را در بر می گیرند، به صورت غیرمستقیم نیز در استنباط مسائل کلامی، کارآیی دارد. در این جا ابتدا به بیان مسائلی که مستقیم با حسن و قبح اثبات می شوند، پرداخته و سپس به ذکر آموزه های زیربنایی که هر کدام در استنباط و اثبات دسته ای از مسائل کلامی مؤثرند، و در عین حال از طریق عقل عملی و حسن و قبح عقلی کشف شده اند، می پردازیم.

12. قاعدۀ حسن و قبح

همان طور که ذکر شد، با اثبات حسن و قبح ذاتی افعال، مسائل مختلفی در علم کلام اثبات می شود؛ به خصوص مباحث مربوط به افعال الهی. مراد از این قاعده آن است که افعال انسان صرف نظر از اوامر و نواهی شارع، متصف به حسن و قبح می شوند و عقل انسان در برخی موارد، این حسن و قبح را درک می کند (علامه حلی، 1430ق: 5662). فاضل مقداد پس از اثبات این که خداوند فعل قبیح را انجام نمی دهد و ترک واجب نمی کند، به این مسئله می پردازد که خداوند، ارادۀ قبیح و امر به آن و هم چنین ترک ارادۀ حسن نیز انجام نمی دهد، زیرا تمامی این افعال، قبیحند و خداوند نیز فعل قبیح انجام نمی دهد. هم چنین خداوند متعال رضایت به فعل قبیح ندارد، زیرا رضایت به قبیح، همانند فعل قبیح، قبیح است و خداوند منزه از افعال قبیح می باشد (فاضل مقداد، 1422ق: 220؛ فاضل مقداد، 1420ق: 137).

همان طور که ملاحظه می شود، اثبات این صفات تنها پس از پذیرش کارکرد عملی عقل و اثبات حسن و قبح ذاتی افعال است؛ در غیر این صورت، یعنی اگر عقل قادر به درک حسن و قبح افعال نباشد، اثبات این صفات برای خداوند ممکن نخواهد بود، چراکه اساساً عقل انسان طبق این مبنا، خوبی و بدی فعل را بدون بیان شرع نمی فهمد.

فاضل مقداد صدق خداوند را نیز از طریق عقل عملی اثبات می کند. او می گوید خبر خدای متعال حتماً صادق است، زیرا کذب قبیح بوده و خداوند منزه از افعال قبیح است (فاضل مقداد، 1422ق: 203). او هم چنین نسبتِ اضلال به خداوند را در دو معنا قبیح می داند. او ذکر می کند که اگر معنای اضلال، فعل گمراهی و گمراه کردن انسان و یا اشاره به خلاف حق باشد، جایز نیست به خداوند نسبت داده شود، زیرا هر دوی این افعال قبیح است و خداوند از انجام فعل قبیح، مبراست (فاضل مقداد، 1422ق: 219).

فاضل مقداد در مباحث وجوب تکلیف از جانب خداوند متعال (فاضل مقداد، 1422ق: 224)، وجوب تکلیف بما یطاق (فاضل مقداد، 1420ق: 141)، علت استحقاق ثواب و عقاب

ص: 22

(فاضل مقداد، 1405ق: 413؛ فاضل مقداد، 1422ق: 434) و... از این کاربست عقل عملی استفاده می کند.

22. قاعدۀ لطف

قاعدۀ لطف یکی از قواعدی است که از طریق کارکرد عملی عقل به دست می آید و در اثبات برخی آموزه های مهم کلامی، استفاده می شود. مراد از آن، این است که بر خداوند واجب است اموری را که موجب می شود مکلف به انجام طاعات نزدیک شود و از ارتکاب مناهی دور شود

مشروط به شرایطی انجام دهد (علامه حلی، 1430ق: 106).

فاضل مقداد وجوب بعثت نبی را با استفاده از قاعدۀ لطف اثبات می کند. او ذکر می کند که انجام مستمر نماز و روزه و دیگر تکالیف سمعی، موجب می شود انسان میل به شناخت خداوند و صفات او پیدا کند تا بداند که عبادت او سزاوار خداوند هست یا خیر. بنابراین، تکالیف سمعی انسان را به تکالیف عقلی که شناخت خداوند است، نزدیک می کند؛ پس لطف است و لطف نیز از خداوند واجب می باشد. هنگامی که تکالیف سمعی واجب باشد، بعثت انبیا نیز واجب خواهد بود، چراکه جز از راه ارسال رسل به دست نمی آیند؛ بنابراین بعثت انبیا بر خداوند واجب است (فاضل مقداد، 1405ق: 299؛ فاضل مقداد، 1422ق: 241. و نیز ر.ک: فاضل مقداد، 1422ق: 326، 281، 329، 434).

32. دفع خوف و دفع ضرر محتمل

یکی دیگر از متفرعات حسن و قبح عقلی، قاعدۀ دفع ضرر محتمل و دفع خوف است که برخی مسائل کلامی با استفاده از این قاعده، اثبات می شود. فاضل مقداد می گوید دفع ضرر حسن بوده و لذا واجب است. هم چنین خوف نیز اَلَم نفسانی است که اگر کسی بتواند آن را دفع کند، ولی این کار را نکند، مستحق ذم می باشد؛ بنابراین دفعش واجب است (فاضل مقداد، 1405ق: 110؛ فاضل مقداد، 1422ق: 85).

فاضل مقداد در اولین مسئله کلامی، یعنی وجوب شناخت خداوند، می گوید معرفت خدای متعال واجب عقلی است، زیرا این شناخت دفع خوف می کند، به این صورت که مکلفی که خدا را نمی شناسد، به جهت اختلافات مردم در اعتقادات، احتمال می دهد خالقی برای او وجود داشته باشد که او را تکلیف به شناخت کرده، و در صورتی که به او شناخت نداشته باشد، او را عقاب خواهد کرد. در این جا خوف احتمال عقاب برای او پیدا می شود که دفع آن با شناخت

ص: 23

خداوند حاصل می شود و چون دفع خوف واجب است، پس معرفت خداوند نیز که دافع خوف است، واجب خواهد بود (فاضل مقداد، 1422ق: 85).

او در مباحث وجوب توبه (فاضل مقداد، 1405ق: 433) و وجوب تقیه (فاضل مقداد، 1422ق: 377) نیز از این قاعده استفاده می کند. همان گونه که ملاحظه می شود، عقل عملی در بسیاری از مباحث و آموزه های کلامی کاربرد دارد و استنباط و اثبات بسیاری از آموزه ها در گرو کارکرد عملی عقل و اثبات حسن و قبح ذاتی افعال است.

3. کاربست عقل استنباطی

اشاره

همان گونه که از مباحث مقدماتی روشن شد، عقل در این کارکرد به کشف مراد و مقصود از متن می پردازد. فاضل مقداد برای کشف مقصود از متن با توجه به این کارکرد عقل، از روش های متعددی استفاده کرده است که به نقل آن ها می پردازیم.

13. تمسک به ظهور

همان گونه که پیش تر گفته شد، صرف نقل آیه و روایت، فعالیت کلامی به حساب نمی آید؛ البته این به معنای انکار نقش عقل در فهم معنا نیست، ولی در جایی که عقل به تحلیل و پیوند بین گزاره ها می پردازد، فعالیت کلامی و کارکرد عقل ابزاری خود را نشان می دهد. استنباط آموزه های کلامی، گاه با توجه به ظهور عبارات و الفاظ نقل صورت می گیرد که به نقل مثال هایی از استفادۀ فاضل مقداد از این روش می پردازیم.

فاضل مقداد در بحث افضلیت انبیا بر ملائکه، به ظهور آیۀ 31 سوره مبارکۀ آل عمران تمسک می کند. خداوند متعال در این آیه می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ»؛ به درستی که خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر عالمیان برگزید. او معتقد است «اصطفی» در آیه، به معنای فضیلت است، و از سویی «عالمین» ظهور در عمومیت بر همۀ عالم عالم جن و انس و ملائکه دارد. بنابراین روشن می شود که با توجه به ظهور آیه، خداوند این پیامبران را بر همۀ ملائکه و موجودات دیگر، برتری داده است و نمی توان قائل به افضلیت خصوص پیامبران مذکور در آیه شد، چراکه هر که قائل به برتری این پیامبران است، همۀ پیامبران را نیز افضل می داند؛ لذا قول به افضلیت خصوص این پیامبران خرق اجماع است (فاضل مقداد، 1405ق: 323).

هم چنین او در تحقیق معنای «ایمان» می گوید با توجه به ظهور برخی آیات، ایمان به معنای «معرفت» نیست. او به سه آیۀ: «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ؛ هنگامی که آنچه را

ص: 24

می شناختند، آمد، به آن کفر ورزیدند» (بقره: 83)، «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ؛ و آن را انکار کردند، در حالی که به آن یقین داشتند» (نمل: 14) و «لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛ به تحقیق که دانستی، جز پروردگار آسمان ها و زمین اینان را نازل نکرد» (اسراء: 102) استدلال کرده و می گوید اگر ایمان صرف معرفت باشد، خداوند متعال در این آیات این گونه نمی فرماید. در دو آیۀ اول برای کافران معرفت اثبات شده، ولی ایمان نفی شده است. هم چنین در آیۀ سوم که از زبان حضرت موسی خطاب به فرعون است، معرفت به خالق و رب به فرعون نسبت داده شده، در حالی که فرعون ایمان نداشت. بنابراین از ظهور این آیات استفاده می شود که ایمان، صرف معرفت نیست.

در ادامه او با استفاده از ظهور آیات دیگری اثبات می کند که ایمان، انجام واجبات و ترک محرمات و یا امری متشکل از این دو نیست. فاضل مقداد معتقد است در آیه شریفۀ: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ؛ کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نیالودند» (انعام: 82)، ایمان مقید به نفی ظلم شده است؛ بنابراین نفی ظلم نمی تواند خود ایمان و یا جزء آن باشد، چراکه قید چیزی غیر از آن است. هم چنین در آیه شریفۀ: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ؛ کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند» (بقره: 25)، عمل صالح عطف بر ایمان شده است، و اگر انجام اعمال صالح خود ایمان و یا جزء آن باشد، عطفِ چیزی بر خودش و یا عطف جزء بر کل لازم می آید، که هر دو نوع عطف، در کلام عرب شناخته شده نیست. در انتها ایشان اثبات می کند ایمان تصدیق قلبی است (فاضل مقداد، 1405ق: 439440).

همان طور که ملاحظه شد، فاضل مقداد با تحلیل ظهور عبارات، و تقدیم و تأخیر الفاظ، به خوبی مقصود آیات را با استفاده از عقل ابزاری بیان کرد.

23. تواتر معنوی

تواتر بر دو قسم است؛ گاهی تواتر لفظی است در جایی که الفاظ راویان در خبر به صورت واحد باشد. و گاهی تواتر معنوی است؛ و آن در جایی است که الفاظ راویان متعدد است، ولی هر کدام از آن اخبار بر معنایی مشترک دلالت می کند؛ یا به صورت تضمنی و یا التزامی، و به سبب کثرت اخبار به آن قدر مشترک علم حاصل شود (سبحانی، 1428ق: 35). بیرون کشیدن معنای مشترک از بین روایات متعدد و مختلف الالفاظ، به وسیلۀ عقل ابزاری صورت می گیرد. استدلال به تواتر معنوی و دست یابی به آن، یکی از شیوه هایی است که برای قطع آور کردن نقل به کار می رود.

ص: 25

فاضل مقداد در اثبات ظهور معجزه از جانب پیامبر اکرم(ص) به تواتر معنوی اخبار استدلال کرده است. او می گوید اگرچه تک تک روایاتی که از معجزات پیامبر(ص) خبر می دهد، به صورت خبر واحد نقل شده و به دست ما رسیده است، ولی همۀ آن ها در یک معنای واحد، یعنی ظهور معجزه از پیامبر(ص) مشترکند که نقل این معنا برای ما به صورت تواتر معنوی خواهد بود؛ به عبارت دیگر، همۀ این اخبار دلالت دارند که اموری خارق عادت از ایشان سر زده، که انجام آن ها توسط مردم ممکن نیست، و این معنا به تواتر معنوی اثبات می شود (فاضل مقداد، 1422ق: 290؛ فاضل مقداد، 1405ق: 316).

33. توصیف

گاهی در انتقال آموزه های دینی صرف ظهورگیری و بیان ظاهر معانی الفاظ به کار رفته در متن، کافی نیست و مخاطب به مقصود اصلی دست پیدا نمی کند، بلکه متکلم در این گونه موارد، باید به تبیین و توصیف الفاظ منقول بپردازد، تا مخاطب به فهم مطلوب از آموزه برسد و ابهامی در ذهن او باقی نماند؛ برای مثال گاهی در متون دینی، الفاظ و صفاتی برای خداوند به کار رفته که صرف نقل معنا، موجب ابهام در فهم می شود و متکلم باید آن صفت را توصیف کند، تا مراد گویندۀ سخن روشن شود.

فاضل مقداد در بحث صفات خداوند متعال پس از اثبات این که خداوند فعل قبیح انجام نمی دهد و ارادۀ آن را نیز نمی کند، به نقل آیه ای می پردازد که در آن به خداوند متعال شر و سیئه که امور قبیحی هستند نسبت داده شده است. آیه شریفه می فرماید: «إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ؛ اگر به آن ها خوبی برسد، گویند از جانب خداست و اگر به آن ها سیئه ای برسد، گویند از جانب توست. بگو همه از ناحیۀ خداست» (نساء: 78). آیه شریفه، حسنه و سیئه را از جانب خداوند بیان می کند، در حالی که سیئه قبیح است. فاضل مقداد در توصیف این آیه می گوید خیر و شر به دو معنا استعمال می شوند؛ گاهی مراد از خیر، ملائم با طبع است، مانند لذات، و مراد از شر، ناملایم با طبع می باشد، مانند خلق مار و... . گاهی هم مراد از خیر، خوبی و مطلحت و حسن می باشد و مراد از شر، قبیح و مفسده و نظایر آن است. آنچه در آیۀ شریفه به خداوند نسبت داده شده، معنای اول شر، یعنی غیرملایم با طبع است. هم چنین گاهی مراد از حسنه، طاعت است و گاهی آنچه مطلوب است، مراد می باشد. گاهی مراد از سیئه، معصیت و گاهی هم به آنچه مورد کراهت انسان است، گفته می شود. آ ن چه به خداوند نسبت داده می شود معنای دوم آن ها، یعنی مطلوب

ص: 26

و مکروه است (فاضل مقداد، 1420ق: 138). بنابراین، فاضل مقداد با توصیف معنای شر و سیئه، این صفت را که خداوند خالق شر و سیئه است، بیان می کند.

43. تأویل

در برخی متون دینی، صفاتی به خداوند نسبت داده شده که معنای ظاهری آن ها موجب اثبات برخی صفات نقصی، در خداوند می شود؛ لذا آشکار است که مقصود از این الفاظ و صفات معنایی غیر از معنای ظاهری آن هاست. در این گونه موارد متکلم برای این که در ظلمات تجسیم و تشبیه گرفتار نشود، دست به تأویل صفات مذکور در متون می زند. فاضل مقداد در کتاب اللوامع الالهیه، پس از استدلال بر نفی صفات سلبی خداوند، به نقل آیاتی که در آن ها به ظاهر برخی صفات سلبی برای خداوند اثبات شده و موجب گمراهی برخی فرق متکلمان مانند مجسمه و مشبهه شده، می پردازد و تک تک آن ها را تأویل می کند. در این جا به نقل برخی تأویلات فاضل مقداد می پردازیم.

فاضل مقداد دربارۀ آیاتی که واژۀ «عین» را به خداوند نسبت داده است، مانند: «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا؛ کشتی را جلوی چشمان ما بساز» (هود: 37؛ مؤمنون: 27) و «وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا؛ بر حکم پروردگارت صبر کن. به درستی که تو جلوی چشمان ما هستی» (طور: 48)، می گوید این آیات را نمی توان به ظاهرشان حمل کرد، چراکه علاوه بر اشعار به جسمیت، لازم می آید در وجه واحد چشم های متعددی وجود داشته باشد. بنابراین باید مراد از این آیات، معنای دیگری باشد. او معتقد است، باید این آیات را بر شدت عنایت و مراقبت خداوند حمل کنیم و سپس در وجه حسن این مجازگویی، بیان می کند که هرگاه کسی به چیزی عنایت شدید و زیادی داشته باشد، به او بسیار نظر می کند؛ لذا خداوند نیز به جهت این که شدت عنایت خود را بیان کند، این استعمال را به کار برده است (فاضل مقداد، 1422ق: 173).

فاضل مقداد دستۀ دیگر آیات را، آیاتی می داند که صفات جسمانی را به خداوند نسبت داده اند. او معتقد است این آیات را نیز باید تأویل برد؛ برای مثال، آیه شریفۀ: «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَهً؛ خداوند از این که به موجودات کوچکی مثل پشه، مثال بزند، شرم نمی کند» (بقره: 26) و هم چنین در این روایت نبوی(ص): «أنّ اللّه حیّ کریم یستحیی إذا رفع العبد یدیه إلیه أن یردّهما صفرا حتّی یضع فیهما خیرا (1)؛ خداوند حیّ و کریم است. هنگامی که بنده


1- این روایت در مستدرک الوسائل، ج5، ص186 چنین آمده است: «عَنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص) أَنَّهُ قَالَ إِنَّ اللَّهَ یَسْتَحِی إِذَا رَفَعَ إِلَیْهِ الْعَبْدُ یَدَیْهِ أَنْ یَرُدَّهُمَا صِفْراً مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ.»

ص: 27

دستانش را به سوی او بلند می کند، حیا می کند که آن ها را خالی رد کند تا در آن خیر را قرار دهد»، صفت «حیا» به خداوند نسبت داده شده است. روشن است که این صفتِ تغیر و شکستگی است که به خاطر ترس از عقوبت و یا مذمت به انسان عارض می شود؛ بنابراین نمی توان این صفت را به خداوند نسبت داد. فاضل مقداد در این آیات و به طور کلی، همۀ متونی که صفات جسمانی را به خداوند نسبت داده اند، قانون کلی برای تأویل آن ها بیان می کند. به اعتقاد او، در این موارد باید آن صفات را بر نهایت غرض از آن صفت، حمل کرد، نه بر مبادی این صفات. او در توضیح این قاعده، همین آیه و صفت «حیا» را مثال می زند و می گوید حیا که به انسان عارض می شود، هم مبدأ دارد و هم نهایت. مبدأ این صفت همان تغیر و انکساری است که در بالا گفته شد، اما نهایت این صفت این است که آن فعل ترک می شود؛ به عبارت دیگر، نتیجۀ عروض این صفت به انسان این است که آن فعل خودش را ترک می کند و انجام نمی دهد. نتیجه این که، هنگامی که این صفت به خداوند نسبت داده می شود، مقصود از آن تغیر و انکسار که مبدأ این صفت است، نمی باشد، بلکه مراد، ترک فعل که نتیجه و نهایت این صفت است، می باشد. بنابراین مراد از این صفت در روایت مذکور این است که خداوند دست بندگانش را خالی رد نمی کند.

هم چنین او این قاعده را در مورد غضب نیز توضیح می دهد. غضب حالتی است که به انسان عارض می شود و مبدئی دارد که به جوشش درآمدن خون قلب و میل به انتقام است. این صفت غایت و نتیجه ای هم دارد و آن رساندن عقوبت به کسی است که از او عصبانی شده است. حال اگر این صفت، به خداوند نسبت داده شود، مراد از آن، مبدأ این صفت که موجب نقص و جسمیت در خداوند است، نمی باشد، بلکه مقصود از آن نتیجۀ این صفت، یعنی عقاب کردن فرد مغضوب است (فاضل مقداد، 1422ق: 177).

53. پاسخ به شبهه

گاهی برخی متون دینی، موجب ایجاد شبهه در آموزه های کلامی می شود و مخاطب را از فهم صحیح آموزه بازمی دارد. متکلم باید برای انتقال روان و بدون ابهام آموزه، به آن نصوص نیز بپردازد و شبهاتی که به واسطۀ آن ها بر آموزه ها وارد شده است، پاسخ دهد. در این جا باید عقل ابزاری، با توجه به مقصود گویندۀ کلام، به توضیح آن متون بپردازد.

برای مثال در بحث برتر بودن انبیا بر ملائکه، متکلمان امامیه معتقدند انبیا بر ملائکه برتری دارند و بر این مطلب استدلال هم می کنند. در مقابل، معتزله این را قبول نداشته و ملائکه

ص: 28

مقرب را افضل از انبیا می دانند. معتزلیان در مقابل شیعه برای اثبات آموزۀ خود و ردّ اعتقاد شیعه، به دو آیه از قرآن استدلال می کنند. آن ها می گویند در آیه شریفۀ: «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ؛ پروردگار شما، نهی نکرد از این درخت، مگر به خاطر این که شما ملک نشوید» (اعراف: 21)، ابلیس، آدم را به خاطر امید رسیدن به مقام ملائک و یا خلود در بهشت، تشویق به خوردن ثمره درخت کرد؛ یعنی به آن ها گفت اگر از آن درخت می خوردند، به این دو مقام می رسیدند؛ لذا پروردگارشان آنان را نهی کرده است. از این مطلب روشن می شود که آدم ملائک را بالاتر از خود می دانسته؛ لذا اقدام به خوردن کرده است. دلیل دوم معتزله آیه شریفۀ: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ؛ هرگز مسیح ابا نداشت که عبد خدا باشد و نه ملائک مقرب او» (نساء: 172) است. می گویند عادت عرب بر این است که هنگام تعظیم شخص به وسیله نفی فعلی از جانب دیگری، ابتدا فرد ادنی را ذکر می کنند و سپس فرد اعظم. در این جا نیز خداوند متعال که نفی ملائکه را مؤخر آورده، به جهت اعظم و اعلی بودن مقام ملائکه مقرب از حضرت مسیح است.

فاضل مقداد در ادامه به پاسخ گویی به شبهات معتزله پرداخته و مراد از آیات ذکرشدۀ آنان را بیان می کند. او می گوید در آیه اول مراد این نیست که آدم به مقام و مرتبه ملائک برسد، بلکه مقصود ابلیس این بوده که او در عدم احتیاج به غذا و مجرد شدن، به ملائکه شباهت پیدا کند و کمالات نفسانی برای او حاصل شود و در عین بقای بدنش و رسیدن به کمالات جسمی، از خالدین باشد و کمالات نفسانی هم داشته باشد، و این هیچ ارتباطی به افضلیت ملائکه ندارد. علاوه بر این که این معنا با توجه به این است که «أو» برای تردید باشد، اما محتمل است که به معنای «واو» باشد، که در این صورت اساساً نیاز به توضیح نخواهد بود و ربطی به ادعای معتزلیان ندارد. و در آیۀ دوم، آنچه معتزلیان بیان کرده اند، مبنی بر این است که این آیه کلام واحدی باشد، در حالی که این طور نیست، بلکه دو کلام مستقل است که در یکی مخاطب، برخی از نصاری هستند که معتقد بودند مسیح فرزند خداست و آیه بیان می کند که او عبد خداست، و قسمت دوم مخاطب، برخی مشرکان عرب هستند که ملائکه را دختران خداوند می دانستند و آیۀ شریفه حرف آنان را رد می کند (فاضل مقداد، 1405ق: 323).

63. اعتباربخشی به نقل

در برخی متون دینی، نمی توان آموزه ای را با توجه صرف به محتوای آن، اثبات کرد، بلکه باید عقل محتوای آموزه را در قالب استدلال عقلی بیان کند و آن را معقول و مستند سازد، تا

ص: 29

آموزۀ مورد نظر اثبات شود. در حقیقت، این جا عقل به عنوان منبع مستقل در نظر گرفته نشده، بلکه همان محتوای نقلی را به صورت مستدل و عقلی تبیین می کند تا مورد پذیرش مخاطب قرار بگیرد.

در مسئله حکم عقاب صاحب کبیره، بین متکلمان اسلامی اختلاف وجود دارد. معتزله قائل به دوام عقاب صاحب کبیره هستند و در مقابل اشاعره و متکلمان شیعه، عذاب او را منقطع می دانند. فاضل مقداد برای اثبات این آموزه از آیه شریفۀ: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یره؛ هرکس هم وزنِ ذره ای کار خیر انجام دهد، می بیند و هرکس هم وزنِ ذره ای کار بد کرده، می بیند» (زلزله: 7 و 8)، استفاده کرده و مفاد آن را در غالب استدلال عقلی مطرح می کند. او معتقد است با توجه به آیه، مؤمن هنگامی که از او معصیتی سر می زند، به سبب ایمانش، مستحق ثواب، و به سبب گناهش مستحق عقاب است، چراکه احباط و موازنه، صحیح نیستند. یا باید هم ثواب و هم عقاب، دائمی باشد، که اجتماع ضدین لازم می آید و غیرممکن است، یا باید هر دوی آن ها منقطع باشند، که در این صورت به صورت ضمنی مطلوب اثبات شده است و یا باید یکی از آن ها دائمی باشد و دیگری منقطع، که در این فرض انقطاع ثواب اجماعاً باطل است؛ بنابراین حتماً باید عذاب منقطع باشد که همان مطلوب ماست. هم چنین فاضل مقداد به آیه شریفه: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ؛ خداوند شرک ورزیدن به خودش را نمی بخشد و پایین تر از آن را برای هر که بخواهد، می بخشد» (نساء: 48)، نیز استناد می کند و می گوید گناه کبیره از شرک پایین تر است، و در آیه مغفرت را از شرک سلب کرده و برای پایین تر از آن ثابت می داند؛ بنابراین در عقاب کبیره و شرک تفاوت است. بنابراین اگر عقاب کبیره نیز دائمی باشد، لازم می آید بینشان هیچ تفاوتی نباشد و غفران «ما دون شرک» نیز بی معنا خواهد بود (فاضل مقداد، 1405ق: 424).

گاهی برخی متون دینی، به تنهایی، برای استنباط و اثبات آموزۀ کلامی به کار نمی آید، بلکه باید محتوای نقل را با یک مقدمه و یا مقدمات عقلی ترکیب کرد، تا آموزۀ مورد نظر به دست آید و مورد پذیرش مخاطب قرار گیرد.

فاضل مقداد در اثبات امامت امیرالمؤمنین به چند دسته از ادله تمسک می کند؛ گاهی با دلیل عقلی اثبات می کند و گاهی با دلیل نقلی. سپس او ادله نقلی را به دو دسته: نص جلی و نص خفی تقسیم می کند و مراد خود از نص خفی را، آیات و روایاتی می داند که به تنهایی، اثبات امامت امیرالمؤمنین نمی کند، بلکه باید یک مقدمه و یا مقدماتی را به آن ها ضمیمه کرد و سپس به تفصیل به بیان آن ها می پردازد. یکی از نصوص خفی که او ذکر می کند، آیه

ص: 30

شریفۀ: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ؛ به درستی که تنها ولیّ شما، خداوند و رسولش و کسانی هستند که ایمان آوردند و نماز را اقامه کردند و در حال رکوع زکات دادند» (مائده: 55) است. او برای اعتباربخشی و تکمیل استدلال بیان می کند که «انّما» برای حصر و «ولیّ» در این جا به معنای «اولی بالتصرف» است و مراد از «الذین آمنوا»، بعضی از مؤمنان هستند، زیرا اگر مراد همه باشند، لازم می آید هرکس ولیّ خودش باشد، و نیز به دلیل وصفشان به دادن زکات در حال رکوع، مدلول آیه چنین می شود که هیچ اولی بالتصرفی بین شما نیست، مگر الله و رسولش و مؤمنی که در حال رکوعش زکات داده است، و این شخص علی است، به دلیل اتفاق اکثر مفسران بر این که این آیه در شأن ایشان نازل شده است. هم چنین هرکس گفته مراد بعضی مؤمنان هستند، آن بعض را امیرالمؤمنین می داند. بنابراین قطعاً علی امام است، زیرا مراد از امام، همان «اولی بالتصرف» است (فاضل مقداد، 1422ق: 338).

جمع بندی

فاضل مقداد در روش عقلی، از هر دو کارکرد عملی و نظری عقل برای استنباط آموزه های کلامی فراوان استفاده می کند. او در کارکرد نظری عقل با استفاده از روش کشف استلزامات و برقراری ارتباط بین آموزه های پیشین و آموزه های جدید، به کشف و صحت آن ها اذعان می کند. استفاده از این روش در آثار او به وفور یافت می شود. او هم چنین با استفاده از بطلان دور و تسلسل، استحالۀ تحصیل حاصل و بطلان ترجیح بلامرجح، به استنباط برخی دیگر از مسائل کلامی می پردازد.

مراد از کارکرد عملی عقل، همان حسن و قبح عقلی است که به اعتقاد فاضل مقداد همۀ مباحث عدل و حکمت الهی متوقف بر آن است. او با استفاده از این قاعده، برخی قواعد مهمّ کلامی، مانند قاعدۀ لطف و دفع خوف و دفع ضرر محتمل را کشف و اثبات کرد. هم چنین فاضل مقداد با استفاده از وجوب لطف و دفع خوف و دفع ضرر محتمل، برخی از آموزه های کلامی را استنباط می کند.

فاضل مقداد از عقل به عنوان ابزاری در خدمت نقل نیز استفاده کرده و با استفاده از روش های تمسک به ظهور، تواتر معنوی، توصیف، تأویل و اعتباربخشی به نقل، به کشف مقصود از متن می پردازد. هم چنین او با روش پاسخ به شبهه، به شبهاتی که بر اثر بدفهمی متن، طرح شده نیز پاسخ می دهد.

ص: 31

منابع

1. قرآن کریم.

2. برنجکار، رضا و نصرتیان، مهدی، «کاربست عقل ابزاری در استنباط آموزه های کلامی با تکیه بر متون کلامی»، مجله معرفت کلامی، ش9.

3. برنجکار، رضا، (1391)، روش شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع در عقاید، قم، دارالحدیث.

4. سبحانی، جعفر، (1428ق)، أصول الحدیث و أحکامه فی علم الدرایه، موسسه امام صادق، مؤسسه النشر الاسلامی.

5. علامه حلی، حسن بن یوسف، (1430ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، جعفر سبحانی، مؤسسه امام صادق.

6. فاضل مقداد، (1412ق)، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، ضیاء الدین بصری، مجمع البحوث الاسلامیه.

7. ، (1365)، الباب الحادی عشر مع شرحیه، مهدی محقق، مؤسسه مطالعات اسلامی.

8. ، (1405ق)، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، سیدمهدی رجایی، قم، انتشارات کتابخانه آیهالله مرعشی.

9. ، (1420ق)، الانوار الجلالیه، علی حاجی آبادی و عباس جلالی نیا، مجمع البحوث الاسلامیه.

10. ، (1422ق)، اللوامع الالهیه، شهید قاضی طباطبائی، دفتر تبلیغات اسلامی.

11. نوری، میرزاحسین، (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، مؤسسه آل البیت(ع).

ص: 32

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ مهدویت

اشاره

حمزه علی اسلامی نسب(1)

علیرضا آل بویه(2)

تاریخ دریافت: 1393/08/23

تاریخ تأیید: 1394/01/10

چکیده

«دکتر محمد عابد الجابری» از متفکران معاصر جهان عرب است که توانست با تألیفات متنوع و بسیار خود جایگاه قابل توجهی در جهان عرب و غرب به دست آورد. وی برای برون رفت از بحران هایی که جهان عرب در آن ها غوطه ور است، به بررسی میراث های پنج گانۀ ایرانی، یونانی، صوفیانه، اسلامی خالص و عربی خالص پرداخت و معتقد شد که تمام عقب ماندگی های جهان عرب ریشه در تفکرات میراث ایرانی (اردشیر) داشته و افرادی مانند عبدالله بن سبأ، مختار و یمنی ها توانستند با نفوذ در اسلام، آموزه های ایرانی و اسرائیلیاتی مانند مهدویت، رجعت، وصایت و... را در قالب تشیع در بین مسلمانان رواج دهند. در این مقاله تنها مسئله «مهدویت» با توجه به اهمیت آن، در اندیشۀ جابری دنبال می شود و ضمن گزارشی دقیق از اندیشۀ مهدویت در آثار عابد جابری، خطاها، لغزش ها، ادعاهای فاقد سند و پیش داورهای ناقص او تماماً بر اساس منابع اصیل اهل سنت نشان داده می شود.

واژگان کلیدی

عابد الجابری، عبدالله بن سبأ، مختار، تشیع، مهدویت.


1- دانش آموخته ارشد اخلاق دانشگاه قم. islaminasab@hotmail.com
2- استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. alireza.alebouyeh@gmail.com

ص: 33

مقدمه

تشیع در طول تاریخ برای حفظ کیان خود تلاش های گسترده ای انجام داده است، اما گروهی از اهل سنت در موارد متعدد با تشیع به عنوان قومی متخاصم برخورد کرده و با آنان به مبارزه برخاسته اند. تا جایی که در علوم درایه، رجال و... به جرح راویان شیعی پرداخته اند و در احادیثی که تمام روایان آن از دیدگاه اهل سنت ثقه باشند، لکن یکی از آن ها شیعه یا متمایل به تشیع باشد، تردید کرده و آن ها را از درجۀ اعتبار ساقط کرده اند(1) و حتی در برخی کتاب ها تشیع به شرک و الحاد متهم شده است (هیتمی، 1997، 1: 12، 13).

یکی از دلایل این نوع برخوردها این است که برای اولین بار طبری با روایت ساختگی سیف بن عمر تمیمی، ریشۀ پیدایش تشیع را در افکار عبدالله بن سبأ یهودی جست وجو کرد (طبری، 1387ق، 4: 430) و بلافاصله بعد از وی مقالات الاسلامیین (اشعری، 1400ق، 1: 15)، الفرق بین الفرق (بغدادی، 1997: 223226) و الملل و النحل (شهرستانی، 1404ق، 1: 172) این راه را پیموده و به آن رنگ واقعیت بخشیدند.

به مرور زمان این کتا ب ها به منابع اصلی تاریخ فرقه های اسلامی تبدیل شد و مستشرقان در ترجمه ها و تألیفات خود فقط به همین منابع بسنده کردند؛ چنان که ولهاوزن با ترجمۀ همین کتابها میان مبانی تشیع و یهودیت، ارتباط معناداری قائل شد. ولهاوزن تفکر نبی پادشاه را بدعتی یهودی معرفی کرده و ادعا کرد: «تفکری که بر آن است پیامبر پادشاهی است که نمونه (نماینده) قدرت خداوند روی زمین است، از یهودیت به اسلام منتقل شده است» (فلهوزن، 1958: 185).

گلدزیهر نیز دربارۀ تاریخ سیاسی عربی و تشیع معتقد است: «حوادثی که برای علویان اتفاق افتاد، ناشی از سوء تدبیر و ضعف در سیاست بود و این شکست، آنان را به رجعت امام عادل معتقد ساخت» (هانی، 1998: 62). این امر ادامه داشت تا این که برخی متفکران جهان عرب مانند هشام شرابی، نصر حامد ابوزید، محمد آرکون، حسن حنفی و محمد عابد جابری(2) به بازخوانی میراث گذشته پرداختند.


1- ابن حجر عسقلانی به نقل از ابن عدی درباره «عثمان بن عمیر» می-گوید: «مذهب پست و بی ارزشی دارد، غلو کننده در شیعه گری است و ایمان به رجعت دارد» (العسقلانی، 1326ق، 7: 133).
2- دکتر محمد عابد جابری به تاریخ 27 دسامبر 1936 در فجیج (وجده مغرب) متولد شد و در سوم مه2010 از دنیا رفت. جابری استاد فلسفه و اندیشه عربی اسلامی دانشکده ادبیات رباط بود و یکی از مهم ترین چپ گرایان در حوزه اندیشه عرب به شمار می رفت که در جهت همین چپ گرایی نو و با بهره گیری از آرای اندیشمندان نومارکسیستی مثل جورج لوکاچ و آلتوسر، در پی بازخوانی سنّت به شیوه ای نو بود. بدین منظور شیوه ای را پی گرفت که نه در دام قرائت سلف گرایانه از سنّت بیفتد، نه در دام قرائت لیبرالی و نه چپ گرایی سنّتی.

ص: 34

یکی از اجزای پروژۀ جابری، در نقد میراث گذشته و عمدتاً مبانی مذهب تشیع و از جمله مهدویت خلاصه می شود. نوشتار حاضر در پی بررسی و نقد اندیشه او دربارۀ مهدویت است. او در کتاب العقل السیاسی العربی به نقد مبانی تشیع پرداخت و معتقد شد یهودیان به وسیله عبدالله بن سبأ (الجابری، 2000: 287، 288) و شیعیان از طریق مختار و محمد بن حنفیه (الجابری، 2000: 286، 287) اندیشۀ مهدویت را پایه ریزی کردند. مجموعه نقدهای جابری به اندیشۀ مهدویت در چهار عنوان ذیل دسته بندی می گردد.

1. نبود روایات مهدویت در صحیح بخاری و مسلم

جابری تنها راه قبول مهدویت را این می داند که در صحیح بخاری و مسلم ذکر شده باشد و حتی اگر کتاب های حدیثی دیگری به این اندیشه پرداخته و یا نام امام مهدی هم در آن ها وجود داشته باشد، مورد قبول نیست. وی معتقد است: «احادیث مهدویت، احادیث مشکوکی هستند و بخاری و مسلم آن ها را ذکر نکرده، لکن کتاب های حدیثی دیگری آن ها را ذکر

کرده اند. از جمله «لا تذهب الدنیا حتی یملک العرب رجل من أهل بیتی یواطئ اسمه اسمی؛ دنیا به پایان نمی رسد تا این که مردی از اهل بیتم بر عرب حکومت کند که هم نام من است.» و نیز «لو لم یبق من الدهر إلا یوم لبعث الله رجلا من أهل بیتی یملؤها عدلاً کما ملئت جوراً؛ اگر از دنیا فقط یک روز باقی مانده باشد، خداوند مردی از اهل بیتم را مبعوث می کند تا دنیا را همان گونه که از ظلم پر شده از عدالت پر کند» (الجابری، 2000: 286).

2. اختصاص مهدویت به شیعیان

جابری در بیان چگونگی نقش مختار در شکل گیری مهدویت می گوید: «مهدویت، مهم ترین اندیشه ای بود که مختار به کار گرفت. در واقع مختار ادعای مهدویت نداشت و این لقب را برای ابن حنفیه به کار برد و ابن حنفیه نیز با کمال میل قبول کرد. چنانچه ابن حنفیه در پاسخ مردی که او را «یا مهدی» صدا زد، این چنین گفت: بله. من مهدی ام و به سوی رشد و خیر هدایت می کنم. نام من، نام پیامبر خداست. هر کدام از شما که خواست بر من سلام کند، باید بگوید: سلام بر تو یا محمد، سلام بر تو یا اباالقاسم!» (الجابری، 2000: 286).

جابری به نقل از طبری نقل می کند که چون مختار لقب «منصور» را در جنگ هایش به عنوان شعار «یا منصور اَمِت» (الطبری، 1387ق، 6: 20) به کار گرفت، یکی از مروجان و سازندگان مهدویت قلمداد می شود. جابری گرچه در پانوشت بیان می کند که پیامبر(ص) نیز در

ص: 35

بعضی جنگ ها شعار «یا منصور اَمِت» را سر می داد، اما کوچک ترین ارتباطی بین پیامبر(ص) و مهدویت قائل نمی شود (الجابری، 2000: 287).

غیبت و نبود ابن حنفیه، زمینه را برای مختار آماده کرد تا اندیشۀ مهدویت و رجعت را به کار گیرد، اما زمانی که ابن حنفیه از دنیا رفت، احتیاج به این دو اندیشه بسیار بیشتر شد و به همین دلیل وفاتش را نپذیرفتند. در واقع، حرکت مختار باب آرزوها را برای موالی و ضعفای قبایل: بجیله، خثعم، کنده، عجل و بنی عبدالقیس گشود که نمی توانستند با نیروی سلاح به جنگ برخیزند؛ لذا با نیروی «سمبل و نماد» و با کمک افسانه به مبارزه برخاستند و برای این کار به هر اندیشه و طرحی که نیاز بود تمسک جستند؛ گرچه مصدرش یهودی، هرمسی و یا بت پرستی باشد. چه تفاوتی می کند؟ ظهور در همۀ زمان ها یکی است و آرزوی نجات نیز در تمامی اعصار یکی است (الجابری، 2000: 288).

جابری از ابن سبأ به ابن حنفیه گریز زده و می گوید: «همان گونه که خداوند متعال می فرماید که یهودیان مسیح را نکشتند (و لکن شبّه لهم؛ بلکه امر بر آنان مشتبه شد)، ابن سبأ نیز وفات [حضرت] علی را قبول نکرد و ادعا کرد که علی از دنیا نرفته است و به زودی بازخواهد گشت. پیروان ابن حنفیه نیز وفات ابن حنفیه را انکار کردند» (الجابری، 2000: 288).

وی سپس به شرح عقاید کیسانیه پرداخته و به نقل از کتاب های فرق الشیعه، الکیسانیه فی التاریخ و الادب، الفرق بین الفرق و مقالات الاسلامیین می گوید: «محمد بن حنفیه هرگز نمرده، بلکه در کوه رضوی بین مکه و مدینه است و از شیرهای آن جا آشامیده و از گوشت ها و چشمه آب و چشمه عسل که در آن جا وجود دارد، تغذیه می کند» (الجابری، 2000: 289).

3. یهودی بودن اندیشۀ مهدویت

جابری به نقش یمن در شکل گیری مبانی تشیع پرداخته و معتقد است: «اندیشۀ یهودی تبار مهدویت از طریق قبایل یمنی، به خصوص قبیلۀ کنده به کوفه وارد شده است. قبیلۀ کنده در انتظارِ قحطانی ای بود که سرزمینشان را به آن ها بازگرداند؛ لذا مهدویت را بازسازی کردند و بعد از آن که به کوفه کوچیدند، (شاید) در همان کوفه بود که «مهدی» را «منصور» نامیدند» (الجابری، 2000: 287).

جابری اندیشۀ رجعت را اندیشه ای یهودی دانسته، می گوید: «یهودیان گمان کردند اخنوخ، زنده به آسمان رفته و ناامیدی نیز این چنین به آسمان رفته است. اخنوخِ پیامبر روزی باز

ص: 36

خواهد گشت تا زمین را از عدالت پر کند. عبدالله بن سبأ نیز این گونه رفتار کرد و از پذیرش خبر وفات علی بن ابیطالب امتناع کرد و گفت که او بازخواهد گشت» (الجابری، 2000: 287).

جابری برای تأیید گفتۀ خویش، قولی از جاحظ نقل می کند: «مسیح به این علت مسیح نامیده شد که با روغن برکت مسح داده شد و مسح در تورات به معنای هدایت و تأیید الهی است و مأموریت مسیح و یا همان مهدی در زمین، همان گونه که تورات بیان کرده این است که: بین مساکین با عدالت رفتار کند و بین بینوایان زمین با انصاف حکم کند... منافق را با دمی از دهانش بمیراند... و گرگ و گوسفند با آسودگی زندگی کنند...» (الجابری، 2000: 287).

با این که اندیشۀ مهدویت در صحاح سته و قریب به اتفاق کتاب های روایی اهل سنت آمده است، ولی جابری در ریشۀ یهودی داشتن آن اصرار ورزیده و می گوید: «مهدویت در زبان های بیگانه Messie – Messiah بوده و معنای آن ممسوح (مسح شده) است. این معنا در بین گذشتگان نیز معروف بوده است» (الجابری، 2000: 287).

4. ارتباط مهدویت و فقرا و شکست خوردگان

از نظر جابری چون شیعیان به مهدویت، رجعت، وصیت و غیب قائلند، درماندگان و بینوایانی هستند که هم دنیا و هم آخرت آنان در تباهی است. جابری علم به غیب را ایدئولوژی درماندگان و بینوایان و اندیشۀ مهدویت و وصیت را ابزار فقرا و شکست خوردگانی می داند که سعی دارند شرایط نامساعد زندگی خویش را تسکین دهند و اندیشۀ مهدویت اساساً در عدالت و انتقام از ظالمان نهفته است تا به واسطۀ آن از شرایط نامساعد زندگی به آینده منتقل شوند (الجابری، 2000: 283 284). به عبارت دیگر «اندیشۀ مهدویت کاملاً مشتمل بر اندیشۀ درماندگان است و توان دفع ظلمی را که به آنان شده، ندارند؛ لذا در انتظار شخصی هستند تا آنان را نجات داده و در زمین به عدالت رفتار کند» (الجابری، 2000: 287).

وی بین رجعت و مهدویت تفاوتی قائل نشده و «مهدویت را وسیله ای می داند که شیعیان را به رهبرشان که در بین آن ها سمبل و رمز به شمار می رفت، متصل می کرد. از آن جایی که رهبران تشیع نمی توانستند آرزوهای پیروانشان را که از آنان انتظار داشتند برآورده کنند، لذا شیعیانی که در برخی جنگ ها شکست می خوردند، در پی راهی بودند تا از یأس و ناامیدی که ناشی از اعتراف به شکست بود، فرار کنند؛ از این روی گفتند که او برمی گردد و از همین جا اندیشۀ رجعت با مهدویت ارتباط پیدا کرد؛ رجعت همان رجعتِ مهدی است که آنچه را در زمان خود نمی توانست محقق کند، می تواند در آینده برآورده سازد» (الجابری، 2000: 287).

ص: 37

برسی دلایل جابری

اول:

اشاره

جابری(1) در نقد مهدویت دچار خطاهای بسیاری شده و معتقد است: «احادیث "مهدی" احادیث مشکوکی هستند و بخاری و مسلم آن ها را ذکر نکرده اند» (الجابری، 2000: 286)؛ از این روی به انکار مهدویت برخاسته، آن را اندیشه ای یهودی می داند.

اهل سنت، صحاح سته را معتبرترین کتب خود بعد از قرآن می دانند که در میان آن ها هیچ صحیحی در میزان اعتبار به صحیح بخاری و مسلم نمی رسد. از این رو، در مواقعی که قبول اندیشه ای با تفکرات آن ها سازگاری ندارد، پذیرش آن را منوط به وجود آن اندیشه در صحیحین می کنند؛ در حالی که در این شیوۀ برخورد با اندیشه، اشکالات چندی نهفته است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم.

1.

اگر حدیثی در صحیحین وارد نشده باشد، به هیچ عنوان نشانۀ ضعف آن حدیث نیست، چون مسلم و بخاری تمام روایات اهل سنت را در صحیح خود گردآوری نکرده اند. آن ها در صدد جمع آوری تمام احادیث بوده اند، ولی ادعای جمع آوری این چنینی را نداشته اند؛ چنان که خود بخاری می گوید: «مَا أدخلت فِی کتاب الْجَامِع إِلَّا مَا صَحَّ وَترکت من الصِّحَاح کی لَایطول الْکتاب»؛ در کتاب جامع جز روایاتی را که نزد من صحیح بوده اند، نیاورده ام و برخی روایات صحیح را نیز نیاورده ام تا کتابم طولانی نشود (عسقلانی، 1405ق، 5: 420).

از این رو، کتاب های حدیثی بسیاری، از جمله چهار جامع حدیثی دیگر و نیز مستدرک الصحیحین در میان اهل سنت تدوین شد تا روایت های صحیحی را که در صحیحین نیامده است، در بر داشته باشد.

ابن حجر می گوید: «قال البخاری ما کتبت فی کتاب الصحیح حدیثا الا اغتسلت قبل ذلک وصلیت رکعتین و قال أبو علی الغسانی روی عنه أنه قال خرجت الصحیح من ستمائه ألف حدیث و روی الإسماعیلی عنه قال لم أخرج فی هذا الکتاب الا صحیحاً و ما ترکت من الصحیح و ترکت


1- ناقدان بسیاری به نقد اندیشه های جابری پرداخته اند و برخی از آن ها نیز عمدتاً دیدگاه جابری درباره تفکر شیعی را تحلیل کرده اند. از جمله آن ها می توان به «کامل الهاشمی» اشاره کرد که هیچ موضعی را بدتر از موضع جابری درباره تشیع نمی داند و معتقد است جابری با نقد تشیع، سلطه نیروی عقل را نسبت به تمام تفکر شیعی اعمال کرد و در آخر نیز حکمی عام و کلی صادر کرده و گفته است: سزاوار است تفکر شیعی با تمام مضامین و محتوا و تنوعش از تاریخ تفکر و فرهنگ اسلامی معدوم و ملغا شود، چون نمونه خشن و زننده از مظاهر عقل مستقیل [نظام معرفتی عرفانی است که در کنار نظام های معرفتی بیان و برهان سازنده عقل عربی هستند] در فرهنگ عربی اسلامی است (الهاشمی، 1416ق: 79 80).

ص: 38

من الصحیح حتی لا یطول»؛ بخاری می گوید: در کتاب صحیح هیچ حدیثی را ننوشتم، مگر این که پیش از آن غسل کردم و دو رکعت نماز خواندم. و ابوعلی الغسانی از بخاری روایت کرده که بخاری گفته است: صحیح خود را از بین شش صد هزار حدیث تخریج کردم و اسماعیلی نیز از بخاری روایت می کند که در کتابم فقط احادیث صحیح را ذکر کردم و برخی از آن ها را نیز ذکر نکردم تا کتابم طولانی نشود (عسقلانی، 1379ق، 1: 7).

ابن الصلاح (متوفای 643ق.) نیز معتقد است: «بخاری و مسلم تمامی احادیث صحیح را در صحیح شان ذکر نکرده و التزامی نیز بدان نداشته اند. از بخاری نقل کردیم که گفت: من تنها احادیث صحیح را در کتاب خود آورده ام و برخی از آن ها را نیز ذکر نکردم تا کتابم طولانی نشود. از مسلم نیز روایت شده است که تمام احادیث صحیح را که نزد من هست، در کتابم (صحیح مسلم) ذکر نکرده ام. فقط احادیثی را که بر آن ها اجماع وجود دارد ذکر کرده ام. می گویم خداوند عالم است (مسلم) جز روایاتی را که نزد او شرایط مجمع علیه در صحت آن وجود داشته، در کتابش قرار نداده است، هرچند اجتماع شرایط مذکوره در بعضی از این احادیث در نظر بعضی از اهل حدیث ظاهر نشده است. سپس ابوعبدالله بن اَخرم می گوید: مقدار اندکی از احادیث ثابت در کتاب های صحیح بخاری و مسلم نیامده است. امکان دارد فردی در پاسخ بگوید: المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری کتاب بزرگی است که بسیاری از احادیثی را که از صحیح بخاری و مسلم فوت شده، در خود جمع کرده است... بخاری می گوید: صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیرصحیح را حفظ هستم، در حالی که در کتاب الجامع الصحیح بیش از 7270 حدیث با احادیث مکرر نقل نکرده و بنا بر نظر برخی با حذف احادیث تکراری، چهارهزار حدیث است» (ابن الصلاح، 1406ق: 19 20).

بسیاری از شارحان صحاح از بخاری نقل کرده اند: «احفظ مئه ألف حدیث صحیح و مائتی ألف حدیث غیر صحیح»؛ صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیرصحیح را حفظ هستم» (مناوی، 1356ق: 25؛ عسقلانی، 1379ق، 1: 487؛ ابن عساکر، بی تا، 2: 64؛ ذهبی، 1419ق، 2: 105؛ خطیب بغدادی، بی تا، 2: 25؛ سیوطی، بی تا، 1: 99)، در حالی که سیوطی معتقد است: «و جمله ما فی البخاری سبعه آلاف و مائتان و خمسه و سبعون حدیثاً بالمکرره و بحذف المکرره أربعه آلاف»؛ تمام احادیث بخاری با مجموع تکراری ها 7275 حدیث است و با حذف احادیث تکراری چهارهزار حدیث است (سیوطی، بی تا، 1: 102).

برخی در ادعای حفظ صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیرصحیح تشکیک کرده و سعی در توجیه آن داشته اند، چنان که سیوطی معتقد است: «عراقی گفته که این کلام

ص: 39

محل تأمل است و شاید منظور بخاری احادیثی بوده که سند تکراری داشته و موقوف بوده است. چه بسا حدیثی را که دارای دو سند بوده، دو حدیث به حساب آورده است. ابن جماعه نیز علاوه بر توجیه مذکور [معتقد است که] بخاری مبالغۀ در کثرت کرده است» (سیوطی، بی تا، 1:

99).

علاوه بر آن، کدام عالم رجالیِ اهل سنت احادیثی را که در صحیح بخاری و مسلم روایت نشده ضعیف شمرده است؟ اگر این گونه بوده، باید کتا ب های بعد از صحیح بخاری را مانند المستدرک علی الصحیحین که حاکم نیشابوری در آن احادیث صحیح را مطابق با قواعد بخاری و مسلم گردآوری نموده و احادیث مربوط به مهدویت را نیز ذکر کرده اند، مردود شمرد، در حالی که این-گونه نیست.

حاکم نیشابوری حدیث: «الْحَیَاءُ وَ الْعیُّ شُعْبَتَانِ مِنَ الْإِیمَانِ، وَ الْبَذَاءُ وَ الْبَیَانُ شُعْبَتَانِ مِنَ النِّفَاقِ» را در المستدرک خود از پیامبر(ص) نقل کرده و در ادامه می گوید: «هَذَا حَدِیثٌ صَحِیحٌ عَلَی شَرْطِ الشَّیْخَیْنِ، وَ لَمْ یُخَرِّجَاهُ»؛ این حدیث بر مبنا و شرط شیخین صحیح است، ولی آن را نیاورده اند (نیسابوری، 1411ق، 1: 51)؛ در نتیجه، نبود یک روایت در آن دو کتاب، دلیل بر بطلان یا ضعف آن نیست. از این رو، بسیای از علمای اهل سنت هر حدیثی را که در صحیحین نیامده باشد، باطل نمی دانند؛ چنان که احادیث بسیاری وجود دارند که در صحیحین به آن ها اشاره نشده، ولی اهل سنت آن ها را قبول کرده و در صحت آن ها شک ندارند. چنانچه ابن صلاح

کتاب هایی مانند کتاب ابن خزیمه، ابو عوانه اسفراینی، ابوبکر اسماعیلی، ابو بکر باقلانی، ابوعبدالله حمیدی، حاکم نیشابوری و... را ذکر می کند که علاوه بر این که احادیث صحیح داشته اند، نویسندگان کتاب های مذکور نیز بر صحت احادیث اصرار دارند (ابن الصلاح، 1406ق، 1: 21 22).

2.

با بررسی کتاب های اهل سنت به روشنی می توان فهمید که صحیح بخاری و مسلم از جانب دشمنان مهدویت تحریف شده اند. به شهادت بزرگان اهل سنت، صحیح بخاری و مسلم همان هایی نیستند که توسط بخاری و مسلم نوشته شده اند. آنان در بیش از هفتاد کتاب نقل کرده اند که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «المهدی حق و هو من ولد فاطمه»؛ مهدی حق است و از اولاد فاطمه است (ابن ابی خثیمه، بی تا، 2: 188؛ سلمی شافعی، 1410ق، 1: 80؛ سیوطی، 1421ق، 2: 70؛ خزاعی مروزی، 1412ق، 1: 368؛ بخاری، بی تا، 3: 346؛ ازدی سجستانی،

بی تا، 6: 342؛ دانی، 1416ق، 5: 1060 و...).

ص: 40

ابن حجر هیتمی (متوفای 974ق.) نیز علاوه بر این که «الْمهْدی من عِتْرَتِی من ولد فَاطِمَه» را در کتاب خود آورده، می گوید: «مسلم، ابوداود، نسائی، ابن ماجه، بیهقی و دیگران این روایت را در کتاب های خود آورده اند و برخی نیز مانند احمد، ابوداود، ترمذی و ابن ماجه نیز روایت: «لَو لم یبْق من الدَّهْر إِلَّا یَوْم لبعث الله فِیهِ رجلا من عِتْرَتِی؛ اگر از دنیا تنها یک روز باقی مانده باشد، خداوند مردی از عترتم را در آن روز مبعوث می کند را در کتاب هایشان ذکر کرده اند» (هیتمی، 1997، 2: 472).

متقی هندی (متوفای 975ق.) در ابتدای کنزالعمال کتاب های روایی، از جمله صحیح بخاری و مسلم را که از آن ها روایت نقل کرده، رمزگذاری کرده و می گوید: «هذا الکتاب (هذا کتاب)... سمیته "الجامع الصغیر من حدیث البشیر النذیر"... قصدت فیه جمع الأحادیث النبویه بأسرها و هذه رموزه «خ» للبخاری و «م» لمسلم»؛ این کتاب را الجامع الصغیر من حدیث البشیر النذیر نامیدم و قصد کردم تمامی احادیث نبوی را ذکر کنم و این چنین رمزگذاری کردم که «خ» اشاره به احادیث بخاری و «م» مربوط به احادیث صحیح مسلم است (متقی هندی، 1989، 1: 2). سپس در همین کتاب به نام مبارک مهدی اشاره می کند که در صحیح مسلم و از امّ سلمه نقل شده است: «المهدی من عترتی من ولد فاطمه (د م عن أم سلمه)»؛ مهدی از عترت من و از اولاد فاطمه است (صحیح مسلم از ام ّسلمه) (متقی هندی، 1989، 14: 321، ح38662).

شیخ محمد بن علی صبان (متوفای 1206ق.) در کتاب إسعاف الراغبین فی سیره المصطفی فضائل اهل بیته الطاهرین که در حاشیه مشارق الانوار حمزاوی مصری به چاپ رسیده،

می گوید: «أخرج مسلم و أبوداود و النسائی و ابن ماجه و البیهقی و آخرون ألمهدی من عترتی من ولد فاطمه»؛ مسلم، ابوداود، نسائی، ابن ماجه، بیهقی و دیگران حدیث «ألمهدی من عترتی من ولد فاطمه» را در کتاب هایشان آورده اند (صبان، 1307ق: 99).

آخرین فردی که نام «مهدی» را «المهدی من عترتی من ولد فاطمه» در صحیح مسلم دیده، شیخ حسن عدوی حمزاوی مصری (متوفای 1303ق.) است که می گوید: «ففی مسلم و أبوداود و النسائی و ابن ماجه و البیهقی و آخرین ألمهدی من عترتی من ولد فاطمه» (الحمزاوی، 1307ق: 112). ولی همان گونه که در صحیح بخاری نام مهدی حذف شده، صحیح مسلم نیز به همان سرنوشت دچار شده است.

3.

در صحیح بخاری و مسلم احادیث فراوانی ذکر شده که جز بر امام مهدی قابل تطبیق نیست. این احادیث در سه گروه جای می گیرند:

ص: 41

الف) احادیث خروج دجال(1) (بخاری، 1422ق، 4: 168). مسلم (متوفای 261ق.) نیز متعرض احادیث خروج دجال شده است(2) (قشیری نیشابوری، بی تا، 4: 2248 2249).

مجموعۀ این احادیث که از جانب پیامبر گرامی اسلام(ص) نقل شده است، نشانه های برپا شدن قیامت را بیان می کند که حتمی بوده و باید پیش از قیامت به وقوع بپیوندد. از جملۀ آن ها، نشانه های خروج امام مهدی، خروج عیسی، خروج دجال، طلوع خورشید از غرب، بالا رفتن قرآن و باز شدن سد یأجوج و مأجوج است.

با بررسی مجموع احادیث برپا شدن قیامت، به روشنی می توان دریافت که این احادیث جز با ظهور امام مهدی مطابقت ندارد. چنانچه ترمذی بابی را با عنوان «باب ما جاء فی المهدی» گشوده (ترمذی، بی تا، 4: 504) و پس از ذکر دو حدیث، احادیثی که مربوط به هم نام بودنِ نام منجی آخرالزمان با نام پیامبر(ص) است، احادیث خروج دجال را ذکر می کند (ترمذی، بی تا، 4: 504).

ب) احادیث نزول عیسی بن مریم (بخاری، 1422ق، 4: 168). تمامی شارحان صحیحین مانند ابن حجر (عسقلانی، 1379ق، 6: 493 494) و عبدالملک قسطلانی قتیبی (قسطلانی قتیبی، 1323ق، 5: 419) معتقدند مراد از «امام» در احادیث مربوط به حضرت عیسی، حضرت مهدی است.

آلوسی در تفسیرش می گوید: «قال رسول الله(ص) کیف أنتم إذا نزل ابن مریم فیکم و إمامکم منکم... و المشهور  بدمشق و الناس فی صلاه الصبح فیتأخر الإمام و هو المهدی فیقدمه عیسی و یصلی خلفه»؛ پیامبر گرامی اسلام(ص) می فرماید: شما چگونه خواهید بود آن هنگام که پسر مریم در بین شما نازل شود و امامتان از بین خود شما باشد؟... و مشهور این است که عیسی


1- پیامبر گرامی اسلام(ص) می فرماید: «دجال هنگامی که خروج کند، با خود آب و آتش به همراه خواهد داشت؛ برخی از مردم آتش می-بینند، در حالی که آبی خنک است و برخی نیز آبی خنک می-بینند، در حالی که آتشی سوزاننده است. پس هر کدام از شما آن را درک کرد، از جمله افرادی باشد که آن را آتش می بیند، که آن گوارا و خنک است» (ح3450).
2- پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود: «دجال چشم چپش کور است و موی زیاد دارد. بهشت و آتش همراه اوست. پس آتشش، بهشت و بهشتش، آتش است» (ح2934). ایشان هم چنین فرمودند: «من خوب می دانم همراه دجال چیست. او دو نهر جاری به همراه دارد؛ یکی از آن ها آب سفید و دیگری آتش فروزان به نظر می رسند. اگر هر یک از شما به او رسید، رودی را که آتش به نظر می رسد اختیار کند و چشمانش را ببندد و سرش را پایین بیاورد و از آن بنوشد، چون آن آبی گواراست. و دجال یک چشمش کور و بین دو چشمش کافر نوشته شده است. هر مؤمن باسواد و بی سوادی آن را می خواند» (ح2934).

ص: 42

در حالی که مردم در نماز صبح هستند، در دمشق نازل می شود. امام مهدی تأخیر می کند و عیسی او را مقدم می کند و پشت سر او نماز می گزارد (آلوسی، 1415ق، 13: 95).

ج) از جمله ادلۀ دیگر بر امام مهدی این است که پیامبر گرامی اسلام(ص) در احادیث بخشش مال (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2234؛ ترمذی، بی تا، 4: 506، ح2232؛ ابن حنبل، 1420ق، 17: 254 255، ح11163)، به معرفی خلیفه ای می پردازد که صفات متعددی دارد؛ از جمله این که در عصر او برکت، خیر و فراوانی همه جا را پر می کند و این خلیفه سخی و گشاده دست بوده و بدون حساب و کتاب اموال را به مخلوقات خداوند می دهد و تا زمان آن خلیفه هیچ فردی مثل او حکومت نکرده است. این واقعه به دست کسی محقق می شود که حکومت جهانی را به دست گرفته و به عدالت رفتار خواهد کرد.

با بررسی صحیحین، نامی از خلیفه ای این چنین قدرتمند و باشکوه پیدا نمی کنیم، اما با تتبع دقیق و کنار هم قرار دادن احادیث به روشنی درمی یابیم که این خلیفه جز مهدی موعود نیست که پیامبر اسلام(ص) مژده به ظهورش داده است. در صحیح مسلم از قول پیامبر گرامی اسلام(ص) بدون این که به نام امام مهدی(عج) اشاره کند به برخی ویژگی های بارز امام مهدی اشاره می کند که فرمود: «یَکُونُ فِی آخِرِ أُمَّتِی خَلِیفَهٌ یَحْثِی الْمَالَ حَثْیًا لاَ یَعُدُّهُ عَدَدًا»؛ در پایان امت من (آخرالزمان) خلیفه ای هست که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2234، ح2913) و نیز می فرماید: «من خلفائکم خلیفه یحثو المال حثیا لا یعده عددا»؛ از خلفای شما، خلیفه ای خواهد بود که به مقداری به مردم مال خواهد داد که از شماره بیرون باشد (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2235، ح2914) و نیز: «یکون فی آخر الزمان خلیفه یقسم المال و لا یعده»؛ در آخرالزمان خلیفه ای است که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (قشیری نیسابوری، بی تا، 4: 2235، ح2913 و 2914).

و همین ویژگیِ منحصر به فرد در احادیث دیگر با نام «مهدی» قرین شده است؛ چنان که ترمذی از پیامبر(ص) نقل می کند: «قال فیجیء إلیه رجل فیقول یا مهدی اعطنی اعطنی قال فیحثی له فی ثوبه ما استطاع أن حمله»؛ مردی به سوی او می آید و می گوید: یا مهدی! به من چیزی عطا کن. به من چیزی عطا کن! پیامبر(ص) فرمود: مهدی(عج) تا آن جا که آن مرد توان حمل مال را دارد، در دامن او می ریزد (ترمذی، بی تا، 4: 506، ح2232). ابن حنبل نیز همین گونه نقل

می کند (ابن حنبل، 1420ق، 17: 254 255).

مناوی در التیسیر بشرح الجامع الصغیر بعد از ذکر «من خلفائکم خَلیفَه یحثو المَال حثیا

لَایعده عدا»؛ از خلفای شما خلیفه ای خواهد بود که به مقداری به مردم مال خواهد داد که از

ص: 43

شماره بیرون باشد، به نقل از ابوسعید خدری می گوید که مراد از خلیفه «المهدی» است (مناوی، 1408ق، 2: 382).

دوم:

جابری با کمی دقت در منابع سَلف خود می توانست به نیکی متوجه شود که روایات مهدویت از عقاید اختصاصی شیعه که به وسیلۀ مختار و ابن حنفیه(1) پایه ریزی شده است، نیست، بلکه اندیشۀ مذکور در میان علمای اهل سنت به گونه ای شیوع دارد که آن ها نه تنها بدان معتقد بوده، بلکه بزرگان آنان به تواترِ روایات مهدویت تصریح کرده اند و مسئله مهدویت و اعتقاد به ظهور حضرت مهدی جزئی از عقاید ثابت و خدشه ناپذیر اهل سنت گردیده است. از جمله افرادی که به تواترِ روایات مهدویت تصریح کرده اند، می توان به افراد ذیل اشاره کرد:

ابن حجر می گوید: «اخبار متواتر و بسیاری از پیامبر(ص) دربارۀ مهدی روایت شده که از اهل بیتِ پیامبر(ص) است و هفت سال حکومت می کند و زمین را پر از عدل می کند و عیسی خروج می کند و او را در قتلِ دجال یاری می کند و امامتِ این امت را در نماز بر عهده می گیرد» (عسقلانی، 1326ق، 30: 144).

حافظ ابوالحسن الآبری السجستانی، صاحب کتاب مناقب الامام الشافعی (متوفای 363ق.) می گوید: «اخبار مهدویت به علت کثرت راویانش که از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده اند، به حدّ تواتر و استفاضه رسیده است که: مهدی از اهل بیتِ پیامبر (ص) است و هفت سال حکومت می کند و زمین را پر از عدالت می کند و عیسی بن مریم با او خروج می کند و او را در کشتن دجال در باب لد در فلسطین یاری می رساند و مهدی امامِ امت می شود و عیسی پشت سر او نماز می گزارد» (آبری سجستانی، 1430ق، 1: 95).

محمد البرزنجی (متوفای 1103ق.) می گوید: «احادیث وجود مهدی و خروج وی در آخرالزمان و این که از عترت پیامبر گرامی اسلام و از فرزندان فاطمه است، به حدّ تواتر معنوی رسیده و به هیچ وجه نمی توان آن را انکار کرد» (العباد البدر، 1388ق: 1: 132).

محمد السفارینی (متوفای 1188ق.) می گوید: «اقوال دربارۀ مهدی به حدی زیاد است که گفته شده: مهدی همان عیسی است؛ در حالی که مطلب صحیح این است که مهدی، عیسی نبوده، بلکه پیش از عیسی خروج می کند. و روایات در مورد مهدی به حدی زیاد است که به حدّ تواتر معنوی رسیده و به حدی در بین علمای اهل سنت شیوع پیدا کرده که از جملۀ اعتقادات آن ها شده است» (سفارینی، 1402ق: 2: 84).


1- به دلیل محدودیت حجم مقاله، از نقد اتهامات جابری به مختار و ابن حنفیه در ارتباط آن دو با مهدویت، صرف نظر شد.

ص: 44

صدیق حسن القنوجی (متوفای 1307ق.) در کتاب الإذاعه لما کان و ما یکون بین یدی الساعه می گوید: «احادیثی که دربارۀ مهدی وارد شده است، با وجود اختلاف بسیاری که با یکدیگر دارند، به حد تواتر معنوی رسیده... و بدون شک، مهدی در آخرالزمان بدون این که ماه و سالِ خروج مشخص باشد، خروج خواهد کرد، چراکه اخبار در این باب متواتر بوده و جمهور امت از گذشته تا حال بر این امر اتفاق دارند، جز برخی که نظریات خلاف آن ها قابل اعتماد نیست. تا این که می گوید: هیچ تردیدی در امر آن فاطمیِ موعودِ منتظر که ادله بر آن دلالت دارند، نیست، بلکه انکار آن در مقابل نصوص مستفیض و مشهوری که (در این مورد) به حد تواتر رسیده، جرئت بسیار می خواهد» (العباد البدر، 1388ق، 1: 132 133).

محمد بن جعفر الکتانی (متوفای 1345ق.) یکی دیگر از علمای اهل سنت معتقد است: «احادیث مهدی به طرق گوناگون و متعدد از صحابه نقل، و بعد از آنان، از تابعان نقل شده است، به گونه ای که مجموع آن ها مفید علم قطعی است. به همین دلیل، ایمان به ظهور مهدی واجب است، همان گونه که این وجوب نزد اهل علم ثابت بوده و در عقاید اهل سنت و جماعت مدوّن شده است»(1) (کتانی، بی تا: 225 226).


1- «(خروج المهدی) خروج المهدی الموعود المنتظر الفاطمی عن (1) ابن مسعود أخرجه أحمد و أبو داود و الترمذی و ابن ماجه (2) و أم سلمه أخرجه أبو داود و ابن ماجه و الحاکم فی المستدرک (3) و علی بن أبی طالب أخرجه أحمد و أبو داود و ابن ماجه (4) و أبی سعید الخدری أخرجه أحمد و أبو داود و الترمذی و ابن ماجه و أبویعلی و الحاکم فی المستدرک (5) و ثوبان أخرجه أحمد و ابن ماجه و الحاکم فی المستدرک (6) و قره بن إیاس المزنی أخرجه البزار و الطبرانی فی الکبیر و الأوسط (7) و عبدالله بن الحارث بن جزء أخرجه ابن ماجه و الطبرانی فی الأوسط (8) و أبی هریره أخرجه أحمد و الترمذی و أبویعلی و البزار فی مسندهما و الطبرانی فی الأوسط و غیرهم (9) و حذیفه بن الیمان أخرجه الرویانی (10) و ابن عباس أخرجه أبونعیم فی أخبار المهدی (11) و جابر بن عبدالله أخرجه أحمد و مسلم إلا أنه لیس فیه تصریح بذکر المهدی بل أحادیث مسلم کلها لم یقع فیها تصریح به (12) و عثمان أخرجه الدارقطنی فی الإفراد (13) و أبی أمامه أخرجه الطبرانی فی الکبیر (14) و عمار بن یاسر أخرجه الدارقطنی فی الإفراد و الخطیب و ابن عساکر (15) و جابر بن ماجد الصدفی أخرجه الطبرانی فی الکبیر (16) و ابن عمر (17) و طلحه بن عبیدالله أخرجهما الطبرانی فی الأوسط (18) و أنس بن مالک أخرجه ابن ماجه (19) و عبد الرحمان بن عوف أخرجه أبونعیم (20) و عمران بن حصین أخرجه الإمام أبوعمرو الذانی فی سننه و غیرهم و قد نقل غیر واحد عن الحافظ السخاوی أنها متواتره و السخاوی ذکر ذلک فی فتح المغیث و نقله عن أبی الحسین الإبری و قد تقدم نصه أول هذه الرساله و فی تألیف لأبی العلاء إدریس بن محمد بن إدریس الحسین العراقی فی المهدی هذا أن أحادیثه متواتره أو کادت قال و جزم بالأول غیر واحد من الحفاظ النقاد. و فی شرح الرساله للشیخ جسوس ما نصه ورد خبر المهدی فی أحادیث ذکر السخاوی أنها وصلت إلی حد التواتر. و فی شرح المواهب نقلا عن أبی الحسین الإبری فی مناقب الشافعی قال تواترت الأخبار أن المهدی من هذه الأمه و أن عیسی یصلی حلفه ذکر ذلک ردا لحدیث ابن ماجه عن أنس و لا مهدی إلا عیسی.»

ص: 45

از مطالبی که از بزرگان اهل سنت نقل شد معلوم می شود که مسئله مهدویت و اعتقاد به ظهور حضرت مهدی، از جمله معتقدات آنان به شمار می آید و نیز برخی بزرگان اهل سنت منحصراً دربارۀ امام مهدی کتاب نوشته اند؛ مانند ابونعیم اصفهانی که کتاب های الأربعون حدیثاً فی المهدیّ، صفه المهدی و مناقب المهدی را تألیف کرده است که متأسفانه دو کتاب اخیر موجود نیست و نیز جلال الدین سیوطی (متوفای 911ق.) العرف الوردی فی اخبار المهدی را به رشتۀ تألیف درآورده است.

ابن کثیر نیز در البدایه و النهایه می گوید: «مهدی در آخرالزمان می آید و زمین را پر از عدل و قسط می کند، همان گونه که پر از جور و ظلم شده است. ما احادیث مربوط به مهدی را در جلد جداگانه ای گرد آوردیم، همان گونه که ابوداود در سنن خود، کتاب جداگانه ای را به آن اختصاص داده است» (ابن کثیر، 1408ق، 6: 278).

سوم:

دیدگاه دیگر جابری این بود که: اندیشۀ مهدویت، اصلی یهودی داشته و ترجمۀ کلمه «المسیح» است (الجابری، 2000: 287). در نقد این مدعا باید گفت (1): اگر قرار باشد اندیشۀ رجعت و مهدویت را در ادیان یهودی جست وجو کنیم که ابن سبأ و طرف دارن ابن حنفیه باعث رواج آن در میان شیعه شدند، آیا بهتر نیست ریشۀ این تفکر را در خلیفۀ دوم جست وجو کرد؟ چون در سنن دارمی به نقل از عکرمه بیان شده است: « پس از رحلت پیامبر(ص) عمر برخاست و گفت: پیامبر(ص) وفات نیافته است، بلکه روحش عروج کرده است، همان گونه که روح موسی عروج کرد. به خدا سوگند، پیامبر خدا نمی میرد تا آن هنگام که دست و زبان کسانی را ببرد. عمر هم چنان سخن می گفت تا آن که دهانش از سخن گفتن کف کرد» (دارمی، 1407ق، 1: 52؛ ابن حنبل، 1420ق، 20: 330؛ ابن سعد بغدادی، 1968، 2: 266 و 269 270).

اشکال دیگر این است که اکثر آموزه های اسلام، پیش تر در ادیان گذشته نیز موجود بود و در واقع دین مبین اسلام تکمیل کنندۀ ادیان گذشته است. در ادیان گذشته توحید، معاد، نبوت و احکام فرعی ای مانند روزه(2) و... وجود داشته است و حتی مبانی تشیع (3)، چنانچه جابری آن ها


1- به جهت طولانی شدن مقاله، از نقد بیشتر صرف نظر می شود.
2- «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! روزه همان گونه که بر گذشتگان شما واجب بود، بر شما نیز واجب شده است (بقره: 183).
3- «مختار به نام ابن حنفیه قیام کرد و با خود مفاهیم تازه ای درباره امامت به ارمغان آورد؛ مفاهیمی که از اسرائیلیات و جریانات میراث های قدیمی پیش از اسلام اخذ شده بود؛ مانند وصیت، علم سرّی، وراثت، نبوت، بداء، مهدویت، رجعت، غییت، تقیه و... . این مفاهیمِ به هم پیوسته، به سرعت باعث تشکیل اسطوره امامت نزد تشیع شد» (الجابری، 2000: 71).

ص: 46

را اندیشه ای یهودی می دانست، آموزۀ جدیدی در اسلام نیست، چون در قرآن کریم به امامت حضرت ابراهیم اشاره شده است: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»؛ و به یاد آر هنگامی که پروردگارِ ابراهیم، او را به آزمایش هایی مبتلا ساخت و چون ابراهیم آن آزمایش ها را به اتمام رساند، فرمود: من تو را برای مردم امام قرار دادم. ابراهیم گفت: آیا از فرزندان من هم امام خواهد بود؟ خداوند فرمود: عهد (امامت) من به ظالمین نمی رسد» (بقره: 124).

علاوه بر آن، اگر استدلال جابری درست باشد، باید به لوازم این استدلال نیز پای بند باشد و علاوه بر آموزه های مشترک بین تشیع و اهل سنت مانند توحید، نبوت، معاد و... برخی مبانی اختصاصی اهل سنت را در مسیحیت، برخی را در یهود و برخی را نیز در آیین هندو جست وجو کند.

چهارم:

جابری، علم به غیب را ایدئولوژی درماندگان و بینوایان، و اندیشۀ مهدویت و وصیت را ابزار فقرا و شکست خوردگانی می داند که سعی دارند شرایط نامساعد زندگی خویش را تسکین دهند و اندیشۀ مهدویت اساساً در عدل و انتقام از ظالمان نهفته است تا به واسطۀ آن از شرایط نامساعد زندگی به آینده منتقل شوند» (الجابری، 2000: 283).

اشکال این نحوۀ تفکر این است که «اگر این شیوۀ تحلیل دربارۀ عقاید فرقه ای صحیح باشد، باید تا انتهای منطقی آن پیش رفت و نه تنها باور این یا آن فرقۀ دینی، بلکه اصل باور به دین را نتیجۀ توهم و خودفریبی دانست؛ یعنی همان تحلیل فوئر باخر و مارکس را کاملاً به کار گرفت» (اسلامی، 1387: 63 64).

علاوه بر آن، اگر قرار باشد با عینک جابری به ادیان الهی و آموزه های دینی نگاه کنیم، بیش از همه عقاید خود جابری در معرض خطر قرار می گیرد، چون ایمان به خدا، معاد و اعتقاد به بهشت را باید ایدئولوژی درماندگانی دانست که توان دفع ظلم را از خود نداشته و در انتظار محکمه ای هستند تا ظلم بر خویشتن رفته را از ظالم بستانند و آسایشی را که در دنیا از آن محروم بوده اند، در بهشت تجربه کنند.

نتیجه گیری

خطای جابری در نقد مذهب تشیع و به خصوص اندیشۀ مهدویت این است که از دیدگاه وی، اندک مشابهتِ بین این اندیشه و اندیشه هایی که در ادیان دیگر وجود دارد، می تواند دلیلی کافی و موجه برای انکار اندیشه مذکور باشد؛ از این رو، هیچ توجهی به منابع اولیه سلف خویش نکرده و مغرضانه در اندیشۀ مذکور تشکیک کرده است.

ص: 47

جابری اگر به منابع اهل سنت نگاهی گذرا می کرد، متوجه می شد که اندیشه مهدویت در صحیح بخاری و مسلم تا ابتدای قرن چهاردهم وجود داشته و امثال حمزوای مصری (متوفای 1303ق.) به وجود آن در صحیحین شهادت داده اند و در یک قرن اخیر نام امام مهدی از صحیحین حذف شده است. علاوه بر آن، بزرگان بی شماری از اهل سنت چون ابن کثیر، ابونعیم اصفهانی، ابن جعفر الکتانی و... نه تنها روایات مهدویت را در کتاب هایشان ذکر کرده اند، بلکه برخی کتاب های مستقلی را نیز در این باب نگاشته اند و برخی نیز مانند ابن حجر عسقلانی، آبری سجزی و... به تواترِ روایات مهدویت تصریح کرده اند. از این رو، اندیشه مذکور نه تنها اندیشۀ شکست خوردگان نیست، بلکه اندیشه ای مترقی است که معتقدان به آن به هیچ وجه احساس شکست نمی کنند.

منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن ابی خیثمه زهیر بن حرب، ابوبکر احمد، (بی تا)، التاریخ الکبیر، ج2، سِّفْر سوم.

3. ابن الصلاح، تقی الدین، (1406ق)، معرفه أنواع علوم الحدیث، و یُعرف بمقدمه ابن الصلاح، سوریه، دارلفکر، بیروت: دارالفکر المعاصر.

4. ابن حنبل، احمد، (1420ق)، مسند الإمام أحمد بن حنبل، المحقق: شعیب الأرنؤوط وآخرون، بیروت، مؤسسه الرساله.

5. ابن عساکر، هبه الله بن عبد الله، (بی تا)، تاریخ مدینه دمشق و ذکر فضلها و تسمیه من حلها من الاماثل أو اجتاز بنواحیها من واردیها و أهلها، دراسه و تحقیق: علی شیری، بیروت، دارالفکر.

6. ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل، (1408ق)، البدایه و النهایه، المحقق: علی شیری، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

7. الازدی السجستانی، ابوداود سلیمان بن الاشعث، (بی تا)، سنن أبی داود، تحقیق: شعَیب الأرنؤوط محَمَّد کامِل قره بللی، بیروت، دارالرساله العالمیه.

8. اسلامی، سیدحسن، (1387)، «چهارگانه جابری/2 (عقل عربی از ادعا تا اثبات)»، آینه پژوهش، سال 19، ش4.

9. الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1400ق)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، عنی بتصحیحه: هلموت ریتر؛ ألمانیا، دار فرانز شتایز، بمدینه فیسبادن.

10. الأصبهانی، الحافظ ابی نُعیم، (بی تا)، الأربعون حدیثاً فی المهدیّ، تحقیق: علی جلال باقر، قم، مرکز الأبحاث العقائدیه.

11. الألوسی، شهاب الدین محمود بن عبد الله، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، المحقق: علی عبد الباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیه.

ص: 48

12. البخاری الجعفی، محمد بن اسماعیل، (1422ق)، صحیح البخاری، المحقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، شرح و تعلیق: د. مصطفی دیب البغا، بیروت، دار طوق النجاه (مصوره عن السلطانیه بإضافه ترقیم محمدفؤاد عبدالباقی).

13. ، (بی تا)، التاریخ الکبیر، تحقیق: السید هاشم الندوی، بیروت، دارالفکر.

14. البغدادی المعروف بابن سعد، ابو عبد الله محمد بن سعد، (1968)، الطبقات الکبری، المحقق: احسان عباس، بیروت، دارصادر.

15. البغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، (1977)، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه، بیروت، دارالآفاق الجدیده.

16. الترمذی السلمی، محمد بن عیسی ابوعیسی، (بی تا)، الجامع الصحیح سنن الترمذی، تحقیق: احمد محمد شاکر و آخرون، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

17. الجابری، محمدعابد، (2000)، العقل السیاسی العربی: محدداته و تجلیاته، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.

18. الحمزاوی المصری، شیخ حسن، (1307ق)، مشارق الانوار، مصر، قاهره، المطبعه العثمانیه.

19. الخزاعی المروزی، ابوعبدالله نعیم بن حماد، (1412ق)، کتاب الفتن، المحقق: سمیر أمین الزهیری، القاهره، مکتبه التوحید.

20. الخطیب البغدادی، احمد بن علی ابوبکر، (بی تا)، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه.

21. الدارمی، عبد الله بن عبدالرحمن، (1407ق)، سنن الدارمی، تحقیق: فواز احمد زمرلی، خالد السبع العلمی، بیروت، دارالکتاب العربی.

22. الدانی، عثمان بن سعید بن عثمان بن عمر ابوعمرو (1416ق)، السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، المحقق: د. رضاء الله بن محمد إدریس المبارک فوری، الریاض، دارالعاصمه.

23. الذهبی، شمس الدین ابوعبدالله، (1419ق)، تذکره الحفاظ، بیروت، دارالکتب العلمیه.

24. السفارینی الحنبلی، شمس الدین أبوالعون، (1402ق)، لوامع الأنوار البهیه و سواطع الأسرار الأثریه لشرح الدره المضیه فی عقد الفرقه المرضیه، دمشق، مؤسسه الخافقین و مکتبتها.

25. السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، (1421ق)، الحاوی للفتاوی فی الفقه و علوم التفسیر و الحدیث و الأصول و النحو و الإعراب و سائر الفنون، تحقیق: عبداللطیف حسن عبدالرحمن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

26. ، (بی تا)، تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، الریاض، مکتبه الریاض الحدیثه.

27. الشهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1404ق)، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفه.

28. الصبان، محمدعلی، (1307ق)، إسعاف الراغبین فی سیره المصطفی فی فضائل اهل بیته الطاهرین، مصر، قاهره، المطبعه العثمانیه.

29. الطبری، محمد بن جریر ابوجعفر، (1387ق)، تاریخ الطبری، بیروت، دارالتراث.

30. العباد البدر، عبدالمحسن، (1388ق)، «عقیده أهل السنه و الأثر فی المهدی المنتظر»، مجله الجامعه الإسلامیه بالمدینه المنوره، السنه الأولی، العدد الثالث.

ص: 49

31. العسقلانی الشافعی، ابن حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، مطبعه دائره المعارف النظامیه.

32. ، (1379ق)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه.

33. ، (1405ق)، تغلیق التَّعْلِیق علی صحیح البُخاری، بیروت، المکتب الإسلامی.

34. الآبری السجستانی، محمد بن الحسین، (1430ق)، مناقب الإمام الشافعی، المحقق: د. جمال عزون، اردن، الدارالأثریه.

35. فلهوزن، یولیوس، (1958)، احزاب المعارضه السیاسیه الدینیه فی صدر الاسلام، مترجم: عبدالرحمان البدوی، مکتبه النهضه المصریه.

36. القسطلانی القتیبی المصری، ابوالعباس شهاب الدین، (1323ق)، إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری، مصر، المطبعه الکبری الأمیریه.

37. القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج، (بی تا)، المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول الله صلی الله علیه و سلم (صحیح مسلم)، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

38. الکتانی، محمد بن جعفر، (بی تا)، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، المحقق: شرف حجازی، مصر، دارالکتب السلفیه.

39. المتقی الهندی، علی بن حسام الدین، (1989)، کنزالعمال فی سنن الأقوال و الأفعال، بیروت، مؤسسه الرساله.

40. المِزّی، یوسف، (1980)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بیروت: مؤسسه الرساله، تحقیق: د. بشار عواد معروف.

41. المقدسی السلمی الشافعی، یوسف بن یحیی، (1410ق)، عقد الدرر فی أخبار المنتظر و هو المهدی علیه السلام، حققه و راجع نصوصه و علق علیه و خرج أحادیثه: الشیخ مهیب بن صالح بن عبدالرحمن البورینی، الاردن، الزرقاء، مکتبه المنار.

42. المناوی القاهری، عبدالرئوف، (1356ق)، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، تعلیقات یسیره لماجد الحموی، مصر، المکتبه التجاریه الکبری.

43. ، (1408ق)، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، الریاض، مکتبه الإمام الشافعی.

44. النیسابوری، ابوعبدالله الحاکم، (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.

45. الهاشمی، کامل، (1416ق)، دراسات نقدیه فی الفکر العربی المعاصر، بیروت، مؤسسه ام القری للتحقیق و النشر.

46. هانی، ادریس، (1998)، محنه التراث الآخر النزعات العقلانیه فی الموروث الإمامی، بیروت، الغدیر للدراسات و النشر.

47. الهیتمی، ابن حجر، (1997)، الصواعق المحرقه علی أهل الرفض و الضلال و الزندقه، تحقیق: عبدالرحمن بن عبدالله الترکی و کامل محمد الخراط، بیروت، مؤسسه الرساله.

ص: 50

معنای زندگی، ضرورت و کارکرد نبوت

اشاره

محمدمهدی قائمی امیری(1)

تاریخ دریافت: 1393/08/15

تاریخ تأیید: 1393/11/08

چکیده

نبوت، نقشی اساسی در معنابخشی به حیات بشر دارد و این حرکت صرفاً در انحصار نبوت و انبیاست. هیچ مکتب بشری و نیز نیروی عقلی توانِ آن ندارد که زندگانی جدیدی را پس از مرگ به تصویر کشیده و آن رابه بشر ارائه کند؛برای دنیا نقش مقدمی در تأمین سعادت ابدی و اخروی قائل شده و بدین ترتیب زندگی را هدف مند سازد؛ امید و نشاط به زندگی را افزایش داده و با راه کارهایی معنابخش به زندگی از قبیل تفسیر واقع بینانۀ مرگ و شرور، به حیات او امید بخشد؛با توصیه به عدم وابستگی به دنیا و آرامش در سایۀ اتصال به مبدأ اعلا از او رفع غربت کرده و اضطرابات درون را فرو نشاند؛ با تثبیت نظام خانواده و ایجاد هم بستگی اجتماعی و رفع اختلافات قومی و نژادی، حیات هدف مند جمعی را برای او رقم زده و او را قرین کمال و سعادت مطلوب سازد.

واژگان کلیدی

نبوت، حیات طیبه، معنای زندگی، رضایت مندی، جاودانگی.


1- عضو هیأت علمی جامعهالمصطفی العالمیه.

ص: 51

مقدمه

تلاش ادیان آسمانی بر آن است که معنای زندگی را با معرفی هویت انسان و حیات واقعی از سویی و با ارائه دستوراتی مطابق با ساختار آدمیان و در جهت تحقق هدف و آرمان واقعی انسان که مطابق با هدف خلقت اوست نمایان کرده و او را از رنج و محنت بی معنایی و پوچی رهایی بخشند. پرسش از معنای زندگی در فرهنگ دینی به صورتی کاملاً برجسته و مرتبط با هدف بعثت انبیا، اغراض خلقت الهی و همراه با تبیین غایت شناختی هستی و آفرینش و به خصوص خلقت انسان مطرح بوده است. بدین روی، نیاز انسان به دین از جهت کارکرد معنابخشی و واقع نمایی حیات، امری ضروری است. بررسی کارکردهای نبوت و کارنامۀ پیامبران در طول تاریخ نشان گر آن است که متدینان در نهایت با آرامش و سکون و نشاط بیشتری ادامۀ حیات داده و از یأس و افسردگی و اضطراب فاصله دارند. پس بین معناداری زندگی و وحی و نبوت، ارتباط وثیقی برقرار است.

گفتنی است، متکلمان مسلمان از این رویکرد با عنوانی چون «ازاله الخوف» در بحث نبوت یاد کرده و از فواید دین شمرده اند: «البعثه حسنه لاشتمالها علی فواید کازاله الخوف» (طوسی، 1335: 271). در دورۀ معاصر نیز این رهیافت مورد اهتمام فیلسوفان اگزیستانسیالیسم قرار گرفته است. سورن کی یر کگارد (18131855م.)، فیلسوف دانمارکی، چنین مسئله و دغدغه ای (بنا به گزارش پایکین و استرول) دارد(به نقل از: پایکین و استرول، 1376: 420423).

نبی و قلمرو او

«نبوت» مشتق از «نبی» است که به معنای خبر(ابن منظور، 1405ق، 10:9) یا جای مرتفع(ابن فارس، 1404ق، 5: 360) یا راه و روش(ابن منظور، 1405ق، 4: 31) و یا صوت خفی(راغب اصفهانی، 1417ق: 360)است که استعمال آن در مورد اول حقیقی و در سایر موارد، مجازی است. پس نبی انسانی است که از سوی خداوند خبر می دهد و مأموریت هدایت انسان ها را بر عهده دارد. هرچند در جزئیات معنای نبی و در تفضلی و یا اکتسابی بودن آن، وجوب و جواز بعثت و اموری دیگر بین متکلمان اشاعره و معتزله، ماتریدی و امامیه و سایر فرق اسلامی، اختلاف نظر است. متکلمان امامیه بر لطف و غیراکتسابی بودن نبوت معتقدند و علاوه بر نقش معنوی پیامبران در جامعه، بر نقش آنان در تأمین نیازهای دنیوی و معیشتی و رضایت مندی، آرامش روانی و روحی و حیات فردی و اجتماعی او تأکید و اهتمام دارند.

ص: 52

فاضل مقداد معتقد است: «النبی هو الانسان المأمور من السماء باصلاح الناس فی معاشهم و معادهم العالم بکیفیه ذلک المستغنی فی علمه و امره عن واسطه البشر المتقرنه، دعواه بظهور المعجزه»؛ نبی انسانی است که از طرف آسمان مأمور اصلاح مردم در معاش و معادشان شده که به چگونگی مأموریت خود، عالم و در علم و امر خود از دیگران بی نیاز است و ادعای نبوت با ظهور معجزه همراه است (فاضل مقداد، 1396ق: 240).

علامه طباطبائی نیز می نویسد: «النبی مأخوذ من النبأ سمّی به النبی لانه عنده نبأ الغیب یوحی من الله» (طباطبائی، 1418ق، 14: 56). «هو الذی یبین للناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه» (طباطبائی، 1418ق، 2: 140).

واژۀ «نبی» برگرفته از «نبأ» است وپیامبر بدین جهت نبی نامیده شده است که اخبار غیب که از جانب خداوند بدو وحی می شود، نزد اوست و اوست که مصلحت معاش و معاد انسان ها را از طریق اصول و یا فروع برای آن ها بیان می کند.

طبق این دیدگاه، ورود دین در عرصۀ دین و دنیا و نوعی برنامه برای وفاق بین دو حیات و جهت داری آن است. احکام و دستورات شرایع به تبع نیازها در زمان های گوناگون متغیر است، اما در نیازهای ثابت یک سری احکام جاودان وجود دارد؛ برای مثال، اصل پرستش آفریدگار به عنوان یک نیاز درونی ثابت انسان ها، اصل عدالت و نیکوکاری، ردّ ظلم و بی عدالتی از امور ثابت ادیان و در مسیر کمال و سعادت بشر است. دین، پاسخ گوی نیازهای معرفتی و درونی انسان هاست که با فطرت آدمیان و عقل بشر هماهنگ است و سر ناسازگاری با علوم ندارد؛ هم چنیناز سهولت، سادگی، انسجام و استحکام درونی برخوردار است و برای رسیدن به مقصود اصلی، یعنی تکامل معنوی و خدا و آخرت، دنیا و آسایش انسان ها را به مخاطره نمی اندازد، بلکه زندگی معقول و طیب در دنیا را به همراه ایمان و عمل صالح رقم می زند: «وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا» (قصص:77).

دین هرگز از مظاهر دنیا و زیبایی های آن که جهت رشد و کمال انسان ها خلق شده است، غافل نیست: «قُلْ مَنْحَرَّمَ زِینَهَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیاخالِصَهً یَوْمَ الْقِیامَهِ» (اعراف:32).

می توان به آیات و روایات بسیاری اشاره کرد که به صورت های گوناگون در آن ها ترغیب علوم و توسعه و آبادانی و انتخاب زندگی معقول و معتدل دنیوی سفارش شده است.

مطابق این دیدگاه، دین علاوه بر تأمین سعادت معنوی و اخروی، در عرصۀ دنیا نیز بر تأمین نیازهای انسان کوشاست؛ هرچند طبق دیدگاه ما، دین در حوزۀ دنیوی به ارائه مبانی و

ص: 53

راه کارهای کلی، اصول، اهداف و چشم اندازها می پردازد و جزئیات آن را عقل تجربی به دست می آورد.

ضرورت و نیاز به دین و معنای زندگی

بحث نیاز به دین و پیامبران آسمانی، از مباحث جدید کلامی است که مطمح نظر فیلسوفان دین و متکلمانقرار دارد؛ هرچند در کلام سنتی، بنیان این بحث به شکل هایی چون ضرورت بعثت و نبوت مطرح بود که متکلمان متدین در برابر براهمه که منکران ضرورت بوده اند قرار داشته اند. این بحث از نظر برون دینی منطقاً قابل بررسی است و ارتباط وثیقی با معنای زندگی دارد، چراکه معنای زندگی، چرایی خلقت و سؤال از ارزش، هدف و کارکرد زندگی را در پی داشته و این سؤالات بدون دین قابل پاسخ دادن نیستند.

رهیافت های عقلی در این مجال، عمدتاً ناظر بر اصول حکمت و لطف الهی است و وجود خدا و صفات کمالی او، از جمله حکمت و خیرخواهی، پیش فرض مسئله است. خداوند واجب الوجود است که صفات پیش گفته را به صورت مطلق واجد است؛ از جمله حکمت که همۀ اعمال الهی و از جمله آفرینش عالم امکان و انسان، حکیمانه و غایت مند است و فلسفۀ آفرینش انسان، راهیابی او به کمال و اتصال به عالم مجردات و تقرب به مقام الوهی است و این نیاز در درون آدمیان تعبیه شده و با هدف داری و جهت بخشی اختیارمند، انسان با تلاش خود، زندگی را در این مسیر قرار داده و معنادار می سازد. البته پیمودن راه سعادت و تقرب برای انسان وانهاده با قوای عقلی و با وجود دام های گوناگون و شیاطین درون و برون به تنهایی میسور نیست. او محتاج مرشد و راهنمایی است تا او را در مقام شناخت و عمل مدد رساند؛ به عبارت دیگر، برانگیختن رسولان و سفیران آسمانی شرط هدایت و کامیابی اوست و بدون آن انسان نمی تواند به غایت و مقصد آفرینش دست یابد؛یعنی زندگی بدون هادیان مسیر سعادت، نمی تواند غایت خود را بشناسد و دست یابد؛لذا به سردرگمی و پوچی دچار می شود.

محقق طوسی، بعثت را به دلیل فواید آن، حسن می داند و به دلیل اشتمال آن بر لطف، آن را واجب تلقی می کند: «البعثه حسنه لاشتمالها علی فواید... و واجبه لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیه»؛ بعثت نیکوست، چراکه مشتمل بر فوایدی است... هم چنین از آن جا که مشتمل بر لطف در تکالیف عقلی است، واجب است (طوسی، 1335: 271).

ابن میثم بحرانی نیز می نویسد: «وجود النبی ضروری فی بقاء نوع الانسان و اصلاح احواله فی معاشه و معاده و کل ما کان ضروریاً فی ذلک فهو واجب فی الحکمه الالهیه فوجود النبی واجب فی

ص: 54

الحکمه الالهیه»؛ وجود پیامبر برای ماندن نوع انسانی و نیکویی معاش و معاد او لازم و ضروری است و هرچه که دارای ضرورت این چنینی باشد، در حکمت الهی واجب و لازم است؛ بنابراین با توجه به حکمت الهی، وجود پیامبر ضروری است (بحرانی، 1398ق: 132).

قاضی عبدالجبار، از عالمان بنام معتزله (عبدالجبار، 1384: 564)و ابومنصور ماتریدی (ماتریدی، بی تا: 177) از دلیل حکمت بر وجوب بعثت پیامبران استدلال کرده اند. نکتۀ قابل توجه آن کهدلیل لطف و حکمت، ضرورت وحی را ثابت می کند، نه نیاز بشر به دین را. اما بین این دو مقوله، حلقۀ ارتباطی برقرار است و این رهیافت در واقع ناظر به نیاز واقعی بشر به دین است.

رهیافت عرفانی

طبق برداشت عرفانی و متعالی، انسان دارای دو حیات مادی و معقول است و چگونگی حیات معقول و راه کارهای وصول دوبارۀ انسان به عالم قدس، از قلمرو عقل انسانی خارج است:

روزگار و چرخ و انجم سربه سر بازیستی گرنه این روز دراز دهر را فرداستی

(دیوان ناصر خسرو قصیدۀ 241)

تعالی روح بشر با راهنمایی امری ورای آن و مسلط بر آن است که همان آفریدگاری است که با غایتی ویژه او را خلق کرده است. اگر حیات انسانی به همین حیات مادی منحصر بود، می توانستیم مدعی شویم عقل بشر در تدبیر آن از دین مستغنی است. فقط سازنده می تواند از حیات معنوی و طیب، تصویری ارائه دهد و چگونگی وصول بدان راتبیین کند. بت های پنداری، عوائق و موانعی جهت شهود حضرت حقّند که این حجاب ها با عقل و هوش بشری زدودنی نیست. به قول مولانا:

ای شهان کشتیم ما خصم برون ماند خصمی زان بتر در اندرون

کشتن آن کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخرۀ خرگوش نیست

ورگشادی عقد او را عقل ها انبیا را کی فرستادی خدا

(مولانا، 1362، دفتر اول: ابیات 13671377).

عرفا معتقدند حقیقت نبوت به اعیان ثابتۀ پیامبران، به ویژه پیامبر گرامی اسلام(ص) بازمی گردد که در آن عالَم به مرتبۀ نبوت نایل آمده اند و در دنیا ظاهر می شوند. انبیا واسطۀ انتقال فیض الهی در ساحت «اصل وجود و شناسایی خداوند و پیمودن راه به انسان ها» هستند؛ بدین جهت، انسان ها بدون انبیا قابلیت دریافت این فیض الهی را ندارند.

ص: 55

طبق این رهیافت، عبور از حجاب ها و ورود به مراتب قرب که حاصل آن اطمینان و آرامش است و زندگی را به منبع لایزال وحدت متصل می کند، صرفاً در گرو رهنمایی و هدایت انبیاست. پس دریافت فیض آسمانی و الوهی و بهره وری از شهودات و دریافت حضور در بارگاه الهی و غوطه وری در اتصال به مبدأ، مرهون نبوت است و معنای زندگی با این نوع حیات گره خورده و حتی عینیت دارد.

رهیافت روان شناسانۀ ضرورت نبوت

زندگی انسانی قرین محدودیت ها، رنج ها، آلام و هراس هاست.نارسایی ها، تهدیدها و فقر و نابسامانی ها انسان را به دغدغه ای عظیم واداشته که در رأس همۀ این آلام، اضطراب از نیستی و مرگ است. انسان های ناقص الخلقه از نقص عضوشاندر رنجند، برخی بر اثر حادثه و یا بیماری از درد می نالند، بعضی از فقر و ناداری در فغانند، گروهی از نداشتن فرزند و یا نابسامانی آنان گرفتار اندوهند و یا با از دست دادن و بلای عزیزان مبتلا به غم جانکاهند.

این نابسامانی ها گاه همراه مشکلات روحی و اخلاقی است که آزارش بسی جانکاه تر از پیش گفته هاست. جامعۀ بشری و طبیعت حیات، اقتضایی جز همراهی و مواجهه با این رنج ها ندارد، اما اگر فرض را بر این بگذاریم که عبور از این رنج ها میسر شد و یا بسیاری از آن ها در زندگی نبود، درد و اندوهی گریبان انسان را رها نمی کند که غریزۀ درونی و میل و کششِ تعبیه شده در قلب انسان هاست و آن عبارت از غریزۀ بی نهایت طلبی است. انسان در میل به جلب منفعت، لذت و ثروت و اشتهای تحصیل این امور سیرناشدنی است. طبیعت آدمی منافع را به نحو حداکثری می طلبد و در صورت امکان، همۀ منابع را انحصاراً می خواهد و چون منافع و ثروت ها محدود و مشتریان آن بسیارند، محرومیت دامن گیر اوست و این ابتدای رنج است. او برای تأمین این نیاز و خواستۀ درونی و پاسخ بدان، متحمل رنج های بسیاری شده و چه بسا در این مسیر جان خویش و دیگران را به مخاطره می افکند و یا سلب جان از دیگری می کند.

روی دیگر سخن، رنج ها و آلام فکری و درونی انسان هاست. نفس انسان برآمده از عالم مجردات است. او اهل دیاری دیگر است و با تنزل از آن عالم و با آمیختن در عالم ماده و تعلقات و با ورود به کالبد مادی بدن، از موطن اصلی خود بازمانده و در غربتی دهشتناک گرفتار گشته و برای بازگشت بدان می نالد:

بشنو از نی چون حکایت می کند وز جدایی ها شکایت می کند

وز نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند

(مولانا، 1362، دفتر اول: ابیات اول و دوم).

ص: 56

این احساس غربت و تنهایی که مانع معناداری زندگی است، شامل همگان است؛از دین مدار و معتقد به معاد تا مادی گرایان و دنیاپرستان که ندای درون غربت، او را به غربت و تفرد می کشاند.

نیاز دیگر درونی و روانی او، حسّ کنجکاوی و پرسش هایی است که با بلوغ فکری در او شکل گرفته و نمایان شده و بانگ مداومِ این سؤال ها او را رها نمی کند. مبدأ آفرینش، فلسفۀ خلقت و غایت آن، معاد و فرجام زندگی اموری اند که از بدو توجه فکری انسان خود را بر او تحمیل می کنند. این که مبدأ این عالم و آفریدگار او کیست، این جهان و انسان ها به چه منظور خلق شده اند، نسخه و برنامۀ صحیح برای زندگی بی بازگشت به قبل چگونه است، سرانجام و فرجام زندگی منتهی به کجاست، آیا مرگ، نیستی و اعدام است یا انتقال و عروج و یا هبوط و تاریکی، نتایج این اعمال در آیندۀ انسان ها چگونه است و... دغدغۀ همه متفکران و اندیشه ورزان است؛ دغدغه ای که ناخودآگاه انسان را می گزد:

روزها فکر من این است و همه شب سخنم که چرا غافل از احوال دل خویشتنم

از کجا آمده ام آمدنم بهر چه بود به کجا می روم آخر ننمایی وطنم

در این بیان، عقل انسان برای پاسخ به پرسش های پیشین، به ویژه در رابطه با فرجام حیات و آخرت، تصویر شفاف و امیدوارکننده ای ارائه نمی دهد و به تعبیری نمی تواند خود را از گرداب این دغدغه برهاند. به بیان دیگر، معناداری زندگی که ملازم با آرامش ودور از اضطراب و دلهره است، از ره آورد عقل حاصل نمی آید، اما پیامبران با پاسخ های شفاف و امیدوارکننده به حیات آدمی معنا بخشیده و درخت امید و نشاط را در آن می کارند و به اصطلاح کتاب زندگی را با «حسن ختام» به پایان می برند. در غیر این صورت اضطراب های روحی و روانی، پوچ گرایی و دلهرۀ نیستی، سایۀ شوم خود را بر زندگی خواهد افکند و شیرینی زندگی حتی مادی را از او سلب خواهد کرد؛ از این روی که افرادی ملحد چون میخاییل باکویین (18141876م.) بر آن بود که یگانه امید جامعه، در نابودی آن نهفته است (الیاده، 1375، 2: 132).

متکلمان مسلمان از این رویکرد با عنوانی چون «ازاله الخوف» در بحث نبوت یاد کرده اند و از فواید دین شمرده اند: «البعثه حسنه لاشتمالها علی فواید کازاله الخوف» (طوسی، 1335: 271).

در دورۀ معاصر نیز این رهیافت مورد اهتمام فیلسوفان اگزیستانسیالیسم قرار گرفته است. سورن کی یر کگارد چنین مسئله و دغدغه ای (بنا به گزارش پایکین و استرول) دارد:«مقصود اصلی حیات چیست؟ به هستی انسانی چه معنایی می توان داد؟ غایت رویدادهای انسانی چیست؟»کی یر کگارد در آثار ادبی خویش کوشید تا تصویری از حیات انسانی که دل تنگ و

ص: 57

غمگین، پوچ و عبث، جان آزار و دل خراش و بی معناست ارائه دهد... انسان بنفسه قابل و مستعد وصول به معرفت یقینی نیست... . راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیز و فاجعه آمیز خود را بشناسد و سپس چشم بسته، نه به وسیلۀ عقل و منطق، بلکه به نور ایمان در جست وجوی راهی برآید خارج از آن وضع و حالت نکبت بار، زیرا فقط ایمان است که می تواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربۀ تاریخی انسان باشد (پایکین و استرول، 1376: 420423).

این نکته در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم حایز توجه است که انسان همیشه دل نگران است و خود را پرتاب شده در این عالم می پندارد این توجه و اهتمام ویژۀ اگزیستانسیالیست ها به انسان و تلاش برای حل مشکلات روحی، اضطراب، دلهره، ترس و یأس سبب ابداع مکتب «معنادرمانی» شد.هسته و اساس این مکتب بر آن است که همۀ نابسامانی های حیات انسان در اثر بی معنایی زندگی است و باید با دستورالعمل هایی معنا را به زندگی برگرداند و عشق و امید را جای گزین ترس و دلهره کرد(1) (فرانکل، 1382: 32: 29).

رهیافت اجتماعی

بسیاری از اندیشمندان اسلامی برای اثبات ضرورت بعثت، از رهیافت های اجتماعی بهره می برند. اینان نخست زیستن جمعی انسان ها را اصل طبیعی و ضروری خلقت و غریزی او دانسته و به دنبال آن، وضع و تدوین قوانین را لازمۀ جدایی ناپذیر این اصل تلقی می کنند. نیاز جمعی بودن، از درون سرچشمه گرفته و قانونِ جامع و رافع نیازها ضرورتی برای آن است و چون عقلِ محدود احاطه به این نیاز نداشته و یا دچار غفلت و خطا شده و یا از روی غرض ورزی و روحیۀ جلب منفعت به تدوین نادرست آن می پردازد، لذا قانون جامع، عادلانه و رافع نیازها باید ناشی از منبع فراانسانی، یعنی مقام الوهی باشد که از قوانین موضوعۀ خود نفع و ضرری نبیند.

ژان ژاک روسو در این باره می نویسد:«برای کشف بهترین قوانین که برای ملت ها مفید باشد، یک عقل کامل لازم است که تمام شهوات انسان را ببیند، اما خود هیچ حسی نکند؛ با طبیعت رابطه ای نداشته باشد، اما کاملاً آن را بشناسد؛ سعادت او مربوط به او نباشد، ولی حاضر باشد به سعادت کمک کند» (روسو، 1368: 81).


1- پایه گذار این مکتب «ویکتور فرانکل»، روان شناس معروف آلمانی است (ر.ک: فرانکل، 1382، ش2930).

ص: 58

فارابی نیز پس از اثبات مدنی بالطبع بودن انسان معتقد است رهبری این جمع باید به عهدۀ اکمل افراد و اجزای مدینه باشد که پیامبرانند و عقلشان فعلیت یافته و متصل به عقل فعالند (فارابی، 1379: 280).

از دیدگاه علامه طباطبائی(ره)، زیست اجتماعی انسان نه به دلیل طبیعت و مدنی بالطبع بودن او، بلکه به دلیل روحیۀ استخدام گری و جلب منافع به سوی خویش است که سبب تشکل اجتماع است و همین روحیه موجب اختلاف و فساد در شئون زندگی انسانی است که برای رفع آن، عقل به دلیل همان غریزۀ جلب منفعت کفایت نمی کند، بلکه برای رفع آن قوانین و سفیران آسمانی کارگر خواهد افتاد (طباطبائی، بی تا: 113؛ طباطبائی، 1418ق، 1: 131؛ طباطبائی، 1389: 120).

بیشتر فیلسوفان اسلامی مانند: بوعلی (بوعلی سینا، 1364: 303)، شیخ اشراق (شیخ اشراق، 1355، 1:16)، محقق طوسی (طوسی، 1377: 251)، ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1360: 395)، لاهیجی (لاهیجی، 1372: 260)، ملامحسن فیض کاشانی(فیض کاشانی، 1377، 1: 338) وسبزواری (سبزواری، 1362: 275) از این دیدگاه جانب داری کرده اند.

طبق این دیدگاه، سعادت و ثبات و جامعیت قوانین اجتماعی که لازمۀ زیستن برآمده از درون است، در گرو پیام آسمانی و سفیران الهی است. نشاط و سلامت اجتماعی که زندگی انسان ها را معنادار ساخته و به سمت ثبات، قرار، آرامش و رضایت مندی سوق دهد، باید در پرتو وحی و نبوت باشد.

نکتۀ حایز اهمیت آن که بی تردید تاریخ و جوامع معاصر، شاهد مصادیق اجتماعی بسیاری است که بدون رعایت آموزه های نبوی به زندگی جمعی خود بدون مشکلی خاص ادامه داده و چه بسا به توفیقات زیادی نیز رسیده اند. قرآن کریم هم نه تنها امکان تشکیل نوعی زندگی عاری از اختلاف، بدون رویکرد وحیانی را نفی نمی کند، بلکه وقوع آن را هم تأیید می کند: «کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَااخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ»؛ مردم قبل از بعثت انبیا همه یک امت بودند. خداوند به خاطر اختلافی که در میان آن ها پدید آمد، انبیایی به بشارت و انذار برگزید و با آنان کتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در میان مردم و در آنچه اختلاف کرده اند، حکم کنند. این بار در خود دین و کتاب اختلاف کردند و این اختلاف پدید نیامد، مگر از ناحیۀ کسانی که اهل آن بودند و انگیزه شان در اختلاف حسادت و طغیان بود (بقره: 213).

ص: 59

در این آیه، به سبب و علت تشریعِ اصل دین اشاره شده است و این که چرا انسان ها مکلف به پیروی از دین هستند. با توجه به این که انسان موجودی اجتماعی به حسب فطرت است، در اولین اجتماعی که تشکیل داد یک امت بود؛ آن گاه همان فطرتش وادارش کرد تا برای اختصاص منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند و از این جا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید آمده را برطرف سازد، پیدا شد. این قوانین، لباس دین به خود گرفت و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید. بنابراین، دین برای حل اختلاف آمده بود، اما عده ای با ظلم و طغیان خویش، خود دین را علی رغم شفافیت اصول و معارفش مایۀ اختلاف کردند. بنابراین،اختلافات گاهی در دین است که منشأ آن طغیان است و گاه در امور دنیاست که منشأ آن غریزۀ بشری است و سبب تشریع دین است. پس دین تنها وسیلۀ سعادت برای نوع بشر است و یگانه عاملی است که حیات بشر را اصلاح می کند.

رهیافت واقعیت تاریخی

ادلۀ پیشینِ ضرورت نبوت در معناداری زندگی هرچند فرادینی و برون دینی بوده و ضرورت و وجوب را برای نبوت در نظام هستی تصویر می کرد و به تعبیر عقل کاشف این ضرورت بود و به عبارت شهید مطهری: از سنخ براهینی لمّی بود (مطهری، 1383، 3: 52)، اما در رهیافت واقعیت های تاریخی، انسان به طور پسینی مواجه با واقعیت انکارناپذیر تاریخی به نام وحی و نبوت است. او با قطع نظر از استدلال عقلی وجوب و یا عدم وجوب، در طول تاریخ با انسان هایی پاک، صادق و راست کردار مواجه است که مدعی ارتباط با مبدأ الوهی امور، پیام سعادت و وعدۀ پاداش و جاودانگی و یا وعید کیفر و عقاب را برای موافقان و مخالفان آن مسیر دارند. بر این اساس، عقل و عاقلان حکم می کنند که انسان برای جلب منفعت مهم و رفع خطر محتمل، به جست وجوی این ادعا پرداخته و با التفات به آن، به سعادت و منفعت و دفع ضرر و عقوبت بیندیشد.

این رهیافت به تعبیر استاد مطهری، برهانی انّی و در غرب مشهور به «برهان معقولیت و شرط پاسکال» است. نام برده گفته است: اعتقاد به خدا و معاد، برگ برندۀ زندگی انسان است، اما بالضروره با واقعیت خارجی به نام اخبار و گزاره هایی دربارۀ خدا و معاد روبه رو هستیم که دو راه بیشتر نداریم؛ یا اخبار آن را تصدیق کنیم و یا به تکذیب آن بپردازیم. فرض اول موجب سعادت و نجات است و در صورت کذب بودن آن ضرری متوجه ما نیست، اما فرض دوم موجب تحمل عقوبت و ضرر و عذاب است؛ پس عقل حکم به تصدیق دین می کند (پاسکال، 1351: 220).

ص: 60

حکمای مسلمان از این دلیل به «وجوب دفع ضرر محتمل» یاد می کنند. بی تردید معناداری زندگی با اعتقاد به معاد و خداوند سامان می گیرد، به گونه ای که بسیاری گفته اند معنای زندگی صرفاً در فرض وجود خدا و معاد قابل طرح است.

کارکرد نبوت و معنای زندگی

اشاره

فلسفه و ضرورت نبوت، و هم چنین اهداف آن از مباحث نظری و عقلانی و با قطع نظر از واقعیت خارجی است، هرچند در رهیافتی از این ضرورت، به طور پسینی، سخن از واقعیت خارجی اخبار است. اما کالبدشکافی نبوت در واقعیت تاریخی، بررسی نقش و عملکرد و آثار آن در بحث کارکرد نبوت می گنجد و مراد تمامی خدمات، آثار، نتایج و نقش فردی و اجتماعی دین است. متکلمان مسلمان از این بحث با تعابیر «فواید بعثت» یاد می کنند. امروزه گرایشات علم زدگان در سنت کلام غربی سعی بر این دارند که علم و صنعت و تکنولوژی و قوانین موضوعۀ بشری را به عنوان رقیب و جای گزین دین مطرح کنند. در مجموع، مسائل زیادی را در حوزۀ معرفتی و عملی به عنوان کارکرد انبیا می توان مطرح کرد که ضمن بیان اجمالی و اشاره به آن ها، به بهداشت روانی که مستقیماً مرتبط با معنای زندگی است، می پردازیم.

الف) معرفت زایی

پیامبران اساس آموزه های خود را بر پایۀ بصیرت و آگاهی بنا نهادند واصل امکان و ثبات شناخت، پیش فرض انبیاست و به جای بحث در آن، به تشویق و به کارگیری صحیح می پرداختند. خداوند، نخستین معلم آدم است و علم اسما را به او تعلیم داد (بقره:31) و علم و ابزار و مقدمات علم را برایش مهیا کرد(علق:5). پیامبران کتاب و حکمت را بر انسان ها تعلیم دادندو در مبدأشناسی (فصلت:53و...)، انسان شناسی (حجر:29؛ سجده:9؛ اعراف:172)، فلسفۀ آفرینش (ذاریات:56)، جهان شناسی (رعد:42؛ اعراف:35و...) و خرافه زدایی (نحل:57؛ تکویر:9 و...) بر معرفت و شناخت بشر افزودند.

ب) بهداشت روان

در بعد عملی، پیامبران به سلامت روان و ذهن آدمیان توجه داشتند و مسیر سعادت را جدای از این معنا نمی دانند.انبیا با برنامه های خود سؤالات، مشکلات، اضطراب و افسردگی های مختلف موجود در ذهن، عقل، روح و روان انسان ها را شناسایی کرده و به رفع آن پرداخته اند و با پاسخ به این نکات، به انسان آرامش و امنیت روانی را اهدا کرده اند. پیامبران برای سلامت

ص: 61

ذهن و روح که بسی بااهمیت تر از سلامت جسم است علاوه بر تدابیر ارائه شدۀ کلی در بهداشت جسمی تدابیر و راه کارهایی را ارائه نمودند. مسئله «معرفت بخشی» که در بند قبلی گذشت، زمینه ساز تأمین سلامت روان آدمیان است و معنابخشی به حیات با ارائه تصویری شفاف از آیندۀ بشر، نتیجه و عدالت حاکم بر جهان و ضایع نبودن هیچ عمل در هستی، مایه های امید و آرامش را به بشر هدیه می کنند. مسئله نشاط داری حیات و رهایی از کابوس یأس و اضطراب از دل ها و اذهان، منحصر به انبیاست، چراکه هیچ عقل و مکتب بشری قادر به ارائه تصویری از جهان دیگر و فرجام انسان ها با وعده و وعید نیست.

از منظر انبیا، مرگ پایان حیات نیست.عاملی که دشمنِ سرسخت معناداری زندگی است، اتمام هستی است که هدف را می ستاند، ارزش زندگی را از بین می برد و کارکرد آن را در مجموعه ای منقطع، مثبت نمی بیند. زندگی زمانی معنادار است که انسان با باور به خدا و معاد، مرگ را نه پایان زندگی،بلکه شروع زندگی حقیقی و نقطۀ اتصال به سعادت واقعی ببیند و هراس و اضطراب نیستی او را احاطه نکند.

نکتۀ دیگر در سلامت روان و رهایی از ترس و یأس و اضطراب، نگاه واقع بینانه به مسئله شرور است. همه انسان ها کم یا بیش مبتلا به رنج و عذاب و اندوهند.انسان بدون اتصال به وحی و نبوت، توجیه روشنی از شرور ندارد و اندوه و رنج را ناگزیر از تحمل است؛ او باید بسوزد و بسازد.اما انسان متصل به وحی، بر اساس قاعدۀ عدالت و جبران باور دارد که با هر سختی، آسایشی است (انشراح:5). او هیچ ذره ای را تلف شده و بی اثر نمی داند (زلزله:78). معتقد است خداوند در ازای غم ها و اندوه های ناگزیر جهان مادی، آن قدر بدو عطا خواهد کرد که او خشنود باشد.

مسئله دیگر در بهداشت روانی آدمیان، رفع غربت و تفرد است. فلاسفه و عرفا معتقدند انسان به جهت انس قبلی با عالم مفارقات و تنزل به این دنیا و جدایی از موطن اصلی، گهگاه گرفتار رنج غربت است، اما انسانِ وحی باور با اتصال به مبدأ اعلا و قرب به حضرتش، راه امید و دوری از غربت و ورود در انس و محبت را در پیش دارد. او همواره با یاد محبوب آرام می گیرد (رعد:28) و لذت انس و مناجات و قرب، او را در دریای رحمت غوطه ور می سازد (مناجات المحبین، مناجات خمس عشره). اما انسان بدون اتصال به وحی، هیچ توجیه و معنایی از این درد و تنهایی درونی و ذاتی خویش ندارد و لذا نشاط و امید از حیات او رخت بربسته و چه بسا این تفرد او را تا مرز خودکشی پیش ببرد.

ص: 62

کارکرد دیگر نبوت در معناداری حیات، ایجاد شور و نشاط و هیجان زندگی اجتماعی در چارچوب اخلاقی است. ایجاد احساس مثبت هم دردی، ایثار و گذشت، عفو و صفا، نرمی و مدارا، نفی کینه و حسد و حقد و اموری از این قبیل، از هر گونه فشارهای روانی کاسته و انسان را به وادی امنیت اجتماعی و روانی وارد می کند.

نشان دادن حیات آخرت و نعمت های وافر و غیر قابل مقایسه با نعمت های ظاهری دنیا، نقطۀ امید را در دل کسانی می نهد که نمی توانند آن گونه که حسّ منفعت طلبی آنان مقتضی است، جلب ثروت و منفعت کنندو یا با از دست دادن امور مادی زانوی غم به بغل گرفته و حسرت بی پایان بر آن می برند. انبیا زندگی واقعی را آخرت معرفی می کنند(عنکبوت: 64؛ اعلی:17) و نعمت های آن را پایدار (اعلی:17) و نعمت های در دست انسان دنیایی را فانی و زودگذر (نحل:96) می دانند که نباید با از دست دادن آن، اندوهگین و با به دست آوردن آن فرحناک گشت (حدید:23).

این کارکردها که برای معنابخشی زندگی از اصول اساسی به حساب می آید، مورد انکار ملحدان نیست تا جایی که برخی ملحدان به دلیل کارکردهای انحصاری و بعثت ادیان، انسان ها را به چنین باورهایی سوق می دادند.

زیگموند فروید، روان شناس برجسته، دربارۀ کارکرد دین در تسکین آلام روحی انسان ها می نویسد: «ملاحظه می شود که دین چه مایۀ زورمند و تسکین دهنده ای ارائه می دهد.با این شکل است که دشواری ها، رنج ها، محرومیت ها و نادادگری های این جهان پرآشوب قابل تحمل می شود... مرگ پایان همه چیز محسوب نمی شود، بلکه مرز یا پلی است میان دو دنیا» (فروید، 1357: 184185).

ویلیام جیمز، از فلاسفۀ معاصر، دربارۀ زندگی مذهبی می نویسد:«زندگی دارای مزه و طعمی می گردد که گویا رحمت محض می شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلبرانه درمی آید؛یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می گردد که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی دریغ است» (جیمز، 1367: 187).

و آلکسیس کارل می نویسد: «معنای زندگی چیست؟ ما چرا در این جا هستیم، از کجا آمده ایم؟ در کجا هستیم؟ معنای مرگ چیست؟ کجا داریم می رویم؟... فلسفه هرگز نتوانسته است به این گونه افراد پاسخ های قانع کننده بدهد. نه سقراط و نه افلاطون موفق نشده اند به اضطراب بشری که با زندگی روبه روست، جواب تسکین بخش بدهند. این فقط دین است که راه حل جامعی برای مسئله انسانی فراهم آورده است» (کارل، 1360: 203 و 280).

ص: 63

از دیگر عوامل بهداشت روانی، الفت های اجتماعی و تقویت هم بستگی هاست که از پیام های اصلی دین است. سخن دین تشویق به نهاد خانواده و انسجام آن است (روم:21). زندگی اجتماعی و مدنی یا برگرفته از فطرت و یا ضرورت است و در گرو اجتماع سالم و عاری از اختلاف و تشتت است. هرچند شاید بتوان نوعی وحدت را در جوامع بدون در نظر گرفتن دین نشان داد، اما عامل معنویت، شعائر مذهبی، عبادتگاه ها و اموری از این دست به طور طبیعی وحدت بخش و انسجام دهندۀ جوامع است. مدار توجه، عامل وحدت و عدم تفرقه است (آل عمران:203، 32 و...).

از دیگر کارکردهای دین که در معنابخشی زندگی نقش بسزایی داشته و چهرۀ عبوس و ظالم دنیا را به انبساط عدالت مبدل می سازد، برقراری اصل آزادی و عدالت در جامعه است. انسان منکر خدا و قیامت از آن جا که زندگی را در این جهان می داند و اعتقادی به رستاخیز ندارد، از تعدی و تجاوز به حقوق دیگران باکی ندارد، مگر آن که به ندای رسول باطنی و فطرت پاسخ دهد، اما انسان متدین از ترس عدالت و عذاب قیامت و با توجه به تشویق پاسخ به فطرت، از تعدی دور است و جهان را با سنت عدالت می بیند. بنابراین تمامی عوامل معنابخشی به زندگی را می توان در کارکرد نبوت و انبیا یافت. زندگی زمانی معنادار است که التزام به وحی باشد.

جمع بندی

با توجه به این که نبوت دارای کارکردهای مختلف در جنبه های معرفتی، اجتماعی و فردی است و می تواند مطابق نیازها و درون مایه های آدمیان در پی ارائه راه کارهایی برای تصویری واضح از زندگی و آیندۀ حیات و ترسیم حیات در سایۀ اتصال به منبع رحمت و مبدأ اعلی باشد، پس قادر به ارائه زندگی ارزش مند و هدف دار بوده و بدین سان به حیات آدمیان معنا بخشد و

او را از هرگونه غربت و وانهادگی برهاند و رضایت مندی و سعادت را مطابق با فطرت او تأمین

کند.

منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن فارس، (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

3. ابن منظور، (1405ق)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه.

ص: 64

4. اصفهانی، راغب، (1418ق)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالتعرفه للطباعه.

5. بحرانی، ابن میثم، (1398ق)، قواعد المرام، قم، کتاب خانه آیت الله مرعشی.

6. بلخی، جلال الدین، (1362)، مثنوی معنوی، تصحیح: نیکلسون، تهران، امیرکبیر.

7. بوعلی سینا، (1364)، النجاه، تهران، المکتبه المرتضویه.

8. پایکین، ریچارد و استرول، اوروم، (1376)، کلیات فلسفه، مترجم: جلال الدین مجتبوی، تهران،

حکمت.

9. جوادی آملی، عبدالله، (1372)، مبدأ و معاد، تهران، حکمت.

10. جیمز، ویلیام، (1367)، دین و روان، مترجم: مهدی قائنی، قم، دارالفکر.

11. روسو، ژانژاک، (1368)، قرارداد اجتماعی، مترجم: غلامحسین زیرک زاده، تهران، شرکت سهامی چهر.

12. سبزواری، ملاهادی، (1362)، اسرار الحکم، مقدمه و حواشی ابوالحسن شعرانی، تهران، کتاب فروشی اسلامیه.

13. شیخ اشراق، (1355)، مجموعه مصنفات، تهران، انجمن ایران.

14. صدرالمتألهین شیرازی، (1360)، شواهد الربوبیه با حواشی سبزواری، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی.

15. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1418ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسلامی و بیروت،اعلمی.

16. ، (1389)، وحی یا شعور مرموز، قم، بوستان کتاب.

17. ، (بی تا)، ظهور شیعه، قم، هجرت.

18. طوسی، نصیر الدین، (1377)، اخلاق ناصری، تهران،خوارزمی.

19. ، (1335)، کشف المراد، شرح: علامه حلی، قم، مصطفوی.

20. فارابی، ابونصر، (1379)، اندیشه های اهل مدینه فاضله، مترجم: جعفر سبحانی، تهران، وزارت ارشاد.

21. فرانکل، ویکتور، (1382)، «انسان در جستجوی معنا»، نقد و نظر، مترجم: اکبر معارفی، ش2930.

22. فروید، زیگموند، (1357)، آینده یک پندار، مترجم: هاشم رضی، تهران، مؤسسه انتشارات آسیا.

23. فیض کاشانی، ملا محسن، (1377)، علم الیقین، قم، بیدار.

24. قاضی عبد الجبار، (1384ق)، شرح اصول الخمسه، مصر، وهبه.

25. کارل، الکسیس، (1360)، راه و رسم زندگی، مترجم: مهرداد مهری، تهران، اسکندری.

26. لاهیجی، عبد الرزاق، (1372)، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد.

27. ماتریدی، ابومنصور، (بی تا)، کتاب التوحید، تحقیق: دکتر فتح الله خلیفه، مصر، دارالجامعات المصریه.

28. مشایخی، رضا، (1351)، پاسکال اندیشه و رسالات، تهران،ابن سینا.

29. مطهری، مرتضی، (1383)، مجموعه آثار، تهران، صدرا،چاپ اول.

30. مقداد، جلال الدین، (1396ق)، اللوامع الالهیه، تعلیق: شهید قاضی طباطبایی، تبریز، شفق.

ص: 65

31. الیاده، میرچیا، (1375)، دین پژوهی، مترجم: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ص: 66

کاربستِ «رسول» و «نبی» در عقاید اسلامی

اشاره

عبدالمجید طالب تاش(1)

تاریخ دریافت: 1393/12/17

تاریخ تأیید: 1394/05/12

چکیده

نحوه گویش قرآن در نام آوریِ پیامبران با دو عنوان «رسول» و «نبی»، خاستگاه اظهار نظر عالمان مسلمان دربارۀ تفاوت آن دو شده است. این مسأله را در آیات، روایات و متون کلامی بررسی کردیم. از گویش قرآن، هم سان انگاری این دو مفهوم به دست آمد. روایت هایی از ائمه(ع) یافتیم که نبی، صدای فرشته را می شنود یا در خواب مشاهده می کند، اما رسول در بیداری هم می بیند؛ لذا ارتباط آن ها عموم و خصوص مطلق است. از مقطعی که آثار آن را در قرن سوم یافتیم، شهرت یافته که ارتباط آن ها عموم و خصوص مطلق با معیار شریعت، کتاب و معجزه است. منشأ این تفاوت گذاری جدید، نوع مأموریت و مبانی قول ائمه(ع) است؛ که البته هم چنان با مخالفت برخی متأخران مواجه است. آیۀ الله مصباح یزدی بر اساس قول علامه طباطبائی، تفاوت را در اتمام حجتِ رسول دانسته که استدلال ایشان را ناکافی یافتیم.

واژگان کلیدی

نبی، رسول، وحی، فرشته وحی، عقاید اسلامی.


1- استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد کرج

ص: 67

مقدمه

نخستین ساختارِ نظام یافته جوامع بشری از منظر قرآن، امت واحد است که بر اثر اختلاف، به امت ها تقسیم شد: «وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّهً وَاحِدَهً فَاخْتَلَفُواْ» (یونس: 19). لذا رسولان با هدف اختلاف زدایی آمدند: «وَلِکُلِّ أُمَّهٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (یونس: 47). قرآن همین کارکرد را برای انبیا ذکر کرده است: «کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللّهُ النّبیینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ» (بقره:

213). این گویش، زمینه تفاوت انگاری در معنای «رسول» و «نبی» شده است. گویش قرآن در

نام آوریِ هم سان انگارانه رسول و نبی، زمینه جست وجوی مصداق یابنده و معناشناسانه این دو مفهوم را فراهم آورده است. هم چنین، بیان دیگر قرآن که پیامبر اسلام را «خاتم النبیین» نامیده و دربارۀ خاتم الرّسل بودن سکوت اختیار نموده، زمینه این جست وجو را دوچندان کرده است: «ما کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النّبیینَ وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا» (احزاب: 40). لذا از دیرباز این پرسش فعال مانده که چه تفاوتی میان «رسول» و «نبی» وجود دارد؟ نوشتار حاضر با تأمل در آیات، احادیث و دیدگاه های متکلمان و مفسران، به این پرسش پاسخ می دهد.

معناشناسی واژۀ «رسول»

«رسول» از ریشه «ر س ل»، به جماعتی از شتران، قطعه ای از چیزی، هیأت و سکون اطلاق می شود (فراهیدی، 1410ق، 7: 241) و به مدارایی هم معنا شده است (طریحی، 1375، 5: 383). هم چنان که به نامه، بادها و فرشتگان «مرسلات» گفته شده، به شترِ آسان رو و تیر کوتاه «مرسال» و به گله گوسفند و شتر«رسل» گفته اند (جوهری، 1368، 1: 74). راغب یادآوری می کند که رسول به فرستاده و حامل پیام و نامه اطلاق می شود (راغب، 1392ق: 200). هم چنین بر معنای ثانویه انبعاث و امتداد هم دلالت دارد (مصطفوی، 1360، 4: 129). بر همین اساس، رسول بر وزن «فعول» که در دو معنای مصدری و اسم مفعولی کاربرد دارد، در اصطلاح به کسی اطلاق می شود که فرستاده شده و خبرهایی را که به او سپرده اند، دنبال می کند (ابن منظور، 1414ق، 11: 284). و این که خداوند فرمود: «انّا رسول ربّ العالمین»، به این دلیل است که فعول و فعیل برای مفرد و جمع، مذکر و مؤنث کاربرد یک سان دارد (جوهری، 1368، 1: 74). «ارسال» با «انفاذ» نزدیکی معنایی دارد. ارسال به معنای رساندن نامه یا پیام و یا چیز دیگری از سوی یک نفر برای دیگری است که این معنا در انفاذ یافت نمی شود؛ بر همین پایه است که اگر کسی بخواهد که زید را نزد او ببریم، می گوییم: أنفذتُ زیدٌ الیه؛ و نمی گوییم:

ص: 68

ارسلتُهُ الیه (مصطفوی، 1360، 4: 129). «رسل» جمع «رسول» است که در فرهنگ قرآنی گاهی به فرشتگان و گاهی به پیامبران اطلاق می شود (نک: تکویر: 19؛ هود: 77 و 81؛ عنکبوت: 31؛ مرسلات: 1؛ زخرف: 80؛ آل عمران: 144؛ مائده: 67؛ انعام: 48)؛ و در دستگاه زبانی علمای علوم قرآن که از معنادهی قرآن به واژگان تأثیر پذیرفته، رسول به انسان وارسته ای اطلاق می شود که از سوی خداوند برگزیده شده و به سوی مردم گسیل می شود تا پیام خداوند را به آنان برساند (مصطفوی، 1360، 4: 135).

معناشناسی واژه «نبی»

«نبی» بر وزن فعیل، صفت مشبهه و از ریشۀ «نبأ» اخذ شده (فراهیدی، 1410ق، 8: 283)، که در اصل به معنای از جایی به جای دیگر آمدن است؛ لذا به «خبر» که انتقال اطلاعات است نبأ گفته اند. «صدا» را نیز نبأ می گویند، به این دلیل که آمدن صوت از مکانی به مکان دیگر است. «پیامبر» را هم نبی گفته اند، زیرا خبر خداوند را برای مردم می آورد (ابن فارس، 1418ق: 1010). «نبی» در اصل «نبیئ» است که همزۀ آن مبدل به یاء، و در هم ادغام شده است (قرشی، 1371، 7: 8). ابن منظورمی گوید: «أَنْبَأَه إِیّاه و به، و کذلک نَبَّأَه، متعدیه بحرف و غیر حرف، أَی أَخبر». بنابراین چنانچه این فعل متعدی شود و در ساختارهای أَنبَأَ، نَبَأَ به، نَبَّأَ بیاید در معنای «خبر داد» و «آگاه کرد» کاربرد دارد (ابن منظور، 1414ق، 1: 162). و اِستَنبَأَه النّبأَ یعنی در جست وجوی خبر برآمد (فراهیدی، 1410ق، 8: 283). راغب تأکید می کند که به هر خبری نبأ گفته نمی شود، بلکه نبأ به خبری گفته می شود که سه خصوصیت داشته باشد: دارای فایده بزرگی باشد. از دروغ مبرّا باشد و مفید علم باشد؛ لذا انبأته یعنی اعلمته (راغب، 1392ق:788). از نظر راغب، نبوت به معنای مقام پیام رسانی میان خدا با بندگان واجد عقل و خرد اوست، برای حلّ مشکلات آن ها در امور مربوط به معاش و معاد؛ و به کسی که دارای چنین مقامی است، نبی گفته می شود، زیرا خردهای با ذکاوت را به چیزهایی آگاهی می دهد که سبب آرامش آن هامی شود. وی یادآوری می کند که نبی بر وزن فعیل می تواند در معنای اسم فاعل بیاید که در این صورت یعنی آورنده خبر مهم و بزرگی که سبب آرامش مردم می شود؛ و می تواند در معنای اسم مفعول بیاید که به معنای کسی است که خبر مهم و بزرگی به او داده می شود تا به انسان هابرساند (راغب، 1392ق:505)؛ اما برخی گفته اند نبی از ریشه «نبوه» (معتلّ واوی ن ب و) به معنای زمین بلندی است که با آن راه می یابند؛ لذا در دستگاه زبانی قرآن نبی، انسان بلندمرتبه ای است که دارای درجه رفیع و والاست و خداوند او را برگزیده است (ابن منظور، 1414ق، 15: 302). مصطفوی تأکید می کند که این کلمه از ریشه نبأ نیست و نزدیکی

ص: 69

و شباهت ظاهری لفظ، سبب این برداشت شده و امر بر زبان شناسان مشتبه گشته است (مصطفوی، 1360، 4: 132). طرف داران این دیدگاه، علاوه بر مستندات زبانی، به این آیه شریفه استناد کرده اند: «وَاذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کَانَ صِدِّیقًا نبیاً * وَرَفَعْنَاهُ مَکَانًا عَلِیًّا» (مریم: 56 و 57). سورآبادی همین موضع را برگزیده و می گوید: اشتقاق نبی از «نبوت» است و نبوت ارتفاع بوَد و در لغت جای بلند را نبی گویند (سورآبادی، 1380، 3: 1615). راغب این قول را ابلغ می داند و روایت پیامبر اسلام(ص) را به آن می افزاید که در برابر شخصی که ایشان را «نبیءُ الله» خطاب کرد، فرمود: «لست بنبی ء الله ولکن نبیّ الله» (راغب، 1392ق: 503). البته برخی معاصران هر دو واژه «نبوّه» و «نبوءه» را به معنای خبر دادن از غیب یا آینده گرفته اند که از جانب خداوند به شخص الهام شده باشد؛ در نتیجه، نبیّ کسی است که با الهام از خداوند، خبرهای غیبی می آورد و یا از آینده خبر می دهد (معلوف، 1366: 784). بنابراین، نبوت منزلتی مخصوص است و نبیّ به واسطۀ علمی که خدا به او داده و مقام قربی که ارزانی اش داشته، بر دیگران برتری یافته است (عسکری، 1388، 1: 225).

علاوه بر دو معنای پیشین، معناهای دیگری برای این واژه ذکر شده است؛ مثلاً گفته اند: «النبی، یقال للطریق الواضح یأخذک إلی حیث ترید»؛ یعنی نبی به راه روشنی اطلاق می شود که رهرو را به جایی که می خواهد برود، به پیش می برد؛ از این رو، به دشت صاف و هموار نبیء گفته می شود. همین طور به گاوی که از زمینی خارج می شود برای ورود به زمینی دیگر، ثورٌ نابیء گفته می شود (فراهیدی، 1410ق، 8: 384). ابن منظور برخی از معناهای دیگر را نیز گزارش کرده است: «یقال نَبَأْتُ من الأَرض إلی أَرض أُخری إذا خرجتَ منها إلیها. و نَبَأَ من بلد کذا یَنْبَأُ نَبْأً و نُبُوءاً: طَرأَ. النَّبْأَهُ: النَّشْزُ، و النَبِی ءُ: الطَّریقُ الواضِحُ. و النَّبْأَهُ: قیل هی الجَرْسُ أَیّاً کان. و النَّبْأَهُ: الصوتُ الخَفِی. نَبَأَ علیهم یَنْبَأُ نَبْأً و نُبُوءاً: هَجَم و طَلَع» (ابن منظور، 1414ق، 15: 164). ملاحظه می شود که بر اساس این گزارش، واژۀ «نبی»در صورتی که از «نبأ» اخذ شده باشد، از گستره معنایی وسیعی برخوردار است و علاوه بر معنای خبر رسانی، معناهای دیگری نیز در این واژه یافت می شود. در این واژه، معناهای خروج، ترک کردن، سر برآوردن، صدای زنگ، صدای خفیّ و آهسته، روی آوردن و طلوع کردن وجود دارد که هر کدام به نوعی با مسأله نبوت مرتبط است.

دیدگاه ها دربارۀ تفاوت های «رسول» و «نبی»

اشاره

در منابع علوم قرآنی، سه دیدگاه اصلی و یک دیدگاه جانبی دربارۀ تفاوت های رسول و نبی به دست می آید. دیدگاه نخست به یک سان انگاری رسول و نبی معتقد است. دیدگاه دوم به استناد احادیث ائمه(ع) به تفاوت گذاری مبتنی بر نوع ارتباط با فرشته معتقد است که رابطه آن دو را

ص: 70

عموم و خصوص مطلق به شمار می آورد. دیدگاه سوم قول مشهور است که به تفاوت گذاری مبتنی بر داشتن یا نداشتن کتاب و شریعت معتقد است و رابطۀ نبی و رسول را عموم و خصوص مطلق می داند. دیدگاه جانبی مربوط به آیۀالله مصباح است که آن را بر پایه بیان علامه طباطبائی طرح کرده است. در این جا به بررسی و تحلیل این چهار دیدگاه و استدلال های آن ها می پردازیم.

یکم: یک سان انگاری «رسول» و «نبی»

اشاره

قرآن در نام آوری فردی یا جمعی پیامبران، ره یافتی برای جدا انگاری رسول و نبیّ به دست نمی دهد. جدول آتی که به نام آوری قرآن از پیامبران الهی با عنوان های رسول یا نبیّ پرداخته، حاکی از همین امر است. البته این نوع نام آوری، دلیلی بر نبودن تفاوت میان رسول و نبی نیست، بلکه تنها این رأی را به همراه دارد که نمی توان از آیات قرآن، تفاوت میان رسول و نبی را دریافت و برای آگاهی از این تفاوت می بایست به منبع دیگری مراجعه کرد:

ص: 71

ص: 72

در هم آمیختن دو خطاب «رسول» و «نبی» توسط قرآن، سبب شده برخی عالمان علوم قرآنی بگویند هر رسولی نبی و هر نبیّ ای رسول است (نک: میبدی، 1371، 6: 386). بر همین اساس، معتزله قائل به هم سانی رسول و نبی در مصداق بودند. قاضی عبدالجبار عنوانی با نام «فی بیان الفرق بین النبی و غیره فیما یجب أن یختص به من صفاته و أحواله و أفعاله»می آورد. آن گاه وقتی می خواهد به تفاوت میان نبی و دیگران بپردازد، به جای واژۀ «نبی» از «رسول» استفاده می کند و می گوید: «قد بیّنا من قبل الفرق بین المعجز و غیره، و أن من حق الرسول أن یبین به من کل من لیس برسول، و دللنا علی ذلک بما أغنی. و سنذکر الآن جمله مما یجب اختصاص الرسول به. فمن حقّه أن یکون منزّها عما یقتضی خروجه من ولایه اللّه تعالی إلی عداوته، قبل النبوه و بعدها» (قاضی عبدالجبار، بی تا، 15: 279). این گویش جای گزین سازی دو واژۀ «رسول» و «نبی» حاکی از این است که معتزله بر اساس روش نام آوری قرآن، به هم سانی رسول و نبی معتقدند.

از فرّاء، ادیب قرن دوم، سخنی مشابه در دست است که نشان می دهد به دلیل همین هم سان انگاری، تا آن زمان در گویش برخی علمای علوم قرآن، تفاوتی میان رسول و نبی وجود نداشته است. وی می نویسد: «و قوله: "الله یصطفی من الملئکه رسلاً" أصطفی جبریل و میکائیل و ملک الموت و أشباههم و یصطفی من النّاس من الانبیاء» (فرّاء، بی تا، 2: 230). کاربردِ جانشین انگارانه وی از واژگان «رسلاً» و «الانبیاء»، حاکی از آن است که تا قرن دوم میان نام آوری رسول و نبی، تفاوت قائل نمی شدند.

شیخ طوسی مفسر قرن پنجم هجری، در تفسیر آیه 52 سوره حج می گوید: «آیه دلالت دارد بر این که هر رسولی نبیّ است. و این که فرمود: «مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نبیّ» به خاطر اختلاف در فایده معنای دو واژه است، زیرا رسول کسی است که خداوند او را ارسال کرده است و نبیّ کسی است که دارای منزلت رفیع است و از خداوند متعال خبر می دهد» (طوسی، بی تا، 7: 331). این دیدگاه، حاکی از یکی شمردن رسول و نبی در مصداق و قائل شدن به اختلاف در معنای واژگان است.

طبرسی که از طوسی تأثیر پذیرفته، همین معنا را مورد تأکید قرار داده و آرای دیگر از جمله رأی جاحظ را که معتقد است: رسول دارای شریعت است و احکام وضع می کند، امّا نبیّ دارای شریعت نیست و مبلّغ شریعت و احکام یک رسول است، نادرست می داند و بر رأی خودش، یعنی هم سان انگاری رسول و نبی تأکید می کند؛ و دلیل درستی آن را این می داند که خداوند، پیامبر اسلام(ص) را هم رسول خطاب کرده و هم نبی (طبرسی، 1414ق، 7: 144).

ص: 73

نحاس از قولی گزارش کرده که می گوید: نمی توان به کسی نبیّ گفت، مگر این که فرستاده شده و رسول باشد (نحاس، 1421ق، 3: 73). قرطبی نیز همین معنا را تکرار کرده و تأکید می کند که نبیّ کسی است که از خدا خبر می دهد و معنای خبر دادن از خداوند همان رسالت است (قرطبی، 1364، 13: 80). آلوسی که دیدگاه خود را بر پایه هم سان انگاری بنا کرده می گوید: «نبیّ کسی است که از ذات و صفات حق تعالی و دیگر مسائلی که برای عقول بشری مستقلاً قابل دریافت نیست، خبر می دهد و رسول کسی است که مأموریت اصلاح نوع بشر را بر دوش دارد؛ لذا نبوت مربوط به جنبه خبردهی پیامبر از خداوند است و رسالت مربوط به جنبه بعثت و ارسال آن ها به سوی بشر است؛ هرچند دومی اخصّ از اوّلی است (آلوسی، 1415ق، 3: 243).

ملاحظه می شود که تفاوت گذاری گروه های کلامی مانند معتزله و مفسرانی مانند: میبدی، آلوسی، قرطبی، طوسی و طبرسی، تنها بر پایه معنای لغوی این دو واژه استوار است؛ به این معنا که مصداق رسول و نبی را واحد می دانند، لکن هر پیامبری از آن جهت که ارتباط وحیانی دارد، نبی است و از آن جهت که آورنده پیام وحی به سوی مردم است، رسول نامیده می شود. پایه دیدگاه این گروه، روش قرآن در نام آوری رسولان و انبیاست.

آیۀالله سبحانی با بررسی آیات قرآن به دیدگاهی مشابه و نزدیک به این گروه دست یافته است. وی می گوید: از بیان قرآن، مانند آیۀ 52 سورۀ حج که «نبی» را به «رسول» عطف کرده، به این نتیجه می رسیم که میان این دو اصطلاح، تفاوت هایی وجود دارد و این ها دو طایفه بوده اند: طایفۀ انبیا و طایفۀ رسولان. به همین لحاظ نمی توانیم به ترادف معنایی این دو واژه حکم کنیم. از سوی دیگر، احتمال این که مصداق رسول غیر از مصداق نبی باشد از آیات قرآن دریافت نمی شود، چراکه هر دو وصف نبوت و رسالت را به گونه ای به کار گرفته که گویا وصف یک انسان است. ایشان نتیجه می گیرد که این دو لفظ در مفهوم مغایرند، اما در مصداق و انطباق خارجی گاهی مساوی اند؛ به این معنا که نبی همان رسول است؛ یعنی مسئولیت ابلاغ و ارشاد بر دوش دارد؛ هم چنان که هر رسولی نبی ای است که به او وحی شده است. ایشان یادآوری می کند که اکثریت انبیا در همان زمان نزول وحی، مأمور رسالت و ابلاغ هم می شوند؛ هرچند حالت های نادری از نبوت خاصه یافت می شود که شخص به نبوت می رسد، اما مأمور رسالت نمی شود. ایشان تأکید می کند که نسبتِ میان مفهوم نبی و رسول، نسبت خاص است؛ به این معنا که اغلب انبیا رسول هستند،اما به ندرت و شاذّ نبی رسول نیست (سبحانی، 1383: 164).

ص: 74

بررسی و تحلیل این قول

هرچند صاحبان این قول پایه استدلال خود را قرآن گرفته اند،اما این قول نمی تواند درست باشد، زیرا گویش قرآن در آیه 52 سورۀ حج که این دو مفهوم را به یک دیگر عطف کرده، حاکی از مغایرت میان آن هاست. علامه طباطبائی بر اساس همین معیار می نویسد: «و فی الآیه دلاله واضحه علی اختلاف معنی النبوه و الرساله» (طباطبائی، 1363، 14: 391). زمخشری همین استدلال را پایه دیدگاه خود قرار می دهد و به مغایرت میان رسول و نبی حکم می کند (زمخشری، 1407ق، 3: 164). آیۀالله مصباح رأی علامه طباطبائی را منطقی می داند و استدلال می کند که آوردن دو واژه کاملاً مترادف در یک جمله، خلاف حکمت است و نتیجه می گیرد که این دو واژه به یک معنا نیستند (مصباح یزدی، 1393: 50).

ربانی گلپایگانی در تحلیل این قول، معنای عام رسول را با معنای خاصّ نبیّ مساوی می داند، ولی معنای خاصّ رسول را با معنای نبیّ یک سان نمی داند. وی می نویسد: «واژۀ رسول دو کاربرد دارد که یکی به معنای عام است و دیگری به معنای خاص. کاربرد عامّ رسول از نظر مصداق با کاربرد خاصّ نبی برابر و یک سان است و بیان گر شأن پیام رسانی انبیای الهی است، چنان که نبوّت بیان گر شأن دریافت های پیام الهی می باشد. و کاربرد خاصّ رسول به عده ای از پیامبران الهی اختصاص دارد که فرشتۀ وحی به هنگام رساندن پیام الهی به آنان، به صورت بشری تمثّل یافته و آنان تمثّل بشری فرشتۀ وحی را در بیداری می دیدند و با او گفت وگو می کردند؛ با همین توجیه است که می بینیم در برخی روایات، تعداد رسولان 313 نفر گفته شده است» (ربانی گلپایگانی، 1391: 112).

دوم: مصداق یابی این دو مفهوم در روایات ائمه

در محاورات اصحاب ائمه(ع)، اسنادی یافت می شود که حاکی از دغدغه دیرپای مسلمانان در تفاوت گذاری میان رسول و نبیّ است. محمد بن حسن بن فروخ (متوفای 290ق.) تحت عنوان «ما الفرق بین الانبیاء والرّسل و الائمه»، دوازده روایت در این باب می آورد که هشت روایت به امام باقر، دو روایت به امام صادق، یک روایت به امام باقر و امام صادق و یک روایت به امام رضا می رسد. راوی نخستینِ امام باقر و یکی از روایت های امام صادق، «زراره» است؛ و راوی یکی از روایت های اختصاصی امام صادق و روایت مشترک امام صادق و امام باقر، «برید العجلی» است. این نشان می دهد، زراره یک بار از امام باقر پرسیده و یک بار از امام صادق؛ در نتیجه روایت های نقل شده با راویان متفاوت، همگی به نقل زراره

ص: 75

برمی گردد. بسا که برید هم از زراره شنیده و به واسطۀ زراره نقل کرده باشد. و راوی روایت امام رضا «عباس المعروفی» است.

فروخی روایت ذیل را با سه واسطه از زراره نقل می کند: «حدثنا أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن الأحول قال سمعت زراره یسأل أبا جعفر قال: أخبرنی عن الرسول و النبی و المحدث فقال أبوجعفر الرسول الذی یأتیه جبرئیل قبلا فیراه و یکلمه فهذا الرسول و أما النبی فإنه یری فی منامه علی نحو ما رأی إبراهیم و نحوه ما کان رأی رسول الله(ص) من أسباب النبوه قبل الوحی حتی أتاه جبرئیل من عند الله بالرساله کان محمداً(ص) حین جمع له النبوه و جاءته الرساله من عند الله یجیئه بها جبرئیل و یکلمه بها قبلاً و من الانبیاء من جمع له النبوه و یری فی منامه یأتیه الروح فیکلمه و یحدثه من غیر أن یکون رآه فی الیقظه و أما المحدث فهو الذی یحدث فیسمع و لا یعاین و لا یری فی منامه» (صفّار، 1404ق: 371).

روایت صحیح است، چراکه همۀ راویان این روایت ثقه هستند. علمای شیعه چند نفر را، از جمله احمد بن محمد و حسن بن محبوب که در سند این روایت جای دارند، توثیق کرده اند و روایت آن ها راصحیح دانسته اند و آن ها را به فقه و علم می شناسند (خویی، 1410ق: 63). احول را هم ثقه می دانند (حلی،1411ق: 127). رجالیون، زراره را از اصحاب اجماع به شمارش آورده اند که روایت او حمل به صحت است؛ هم چنان که برخی احمد بن محمد و حسن بن محبوب را هم جزء اصحاب اجماع شمرده اند (غفاری، 1369: 110؛ خویی،1410ق، 1: 63). وی روایتی با همین مضمون را از احمد بن حسن نقل می کند که سلسلۀ سند آن هم به زراره می رسد که از امام صادق دربارۀ تفاوت رسول و نبی پرسیده است و ایشان پاسخی مشابه پاسخ امام باقر داده اند (صفّار، 1404ق: 371). این روایت نیز صحیح السند است، چراکه ابراهیم بن هاشم از اصحاب امام رضا بوده و گفته اند حدیث کوفیان را به قم نشر داد (خویی، 1410ق، 1: 316). هرچند ابن بکیر را فطحی المذهب دانسته اند، روایات او قابل اعتماد است و او را در نقل روایت ثقه دانسته اند (طوسی، بی تا: 304) و کشی دربارۀ او و دربارۀ حسن بن علی بن فضال از قول فطحیه آورده است که می گوید: «هو من فقهاء اصحابنا» و آن ها را از اجلّه العلماء دانسته است (کشی، 1348 :345). احمد بن حسن، روایت مشابهی را از ابراهیم بن هاشم نقل می کند که سند به عباس بن معروف می رسد که از امام رضا دربارۀ تفاوت رسول و نبی می پرسد و ایشان فرق رسول و نبی را همان گونه بیان می کند که امام باقر و امام صادق معرفی کرده اند (صفّار، 1404ق: 371).این روایت صحیح است. ابراهیم بن هاشم از اصحاب امام رضا بوده که حدیث کوفیان را به قم نشر می داد (خویی، 1410ق، 1: 316). اسماعیل بن

ص: 76

مهران را ثقه و قابل اعتماد دانسته اند. ابن داود دربارۀ او می نویسد: «ثقۀ و الاقوی الاعتماد علیه» (ابن داود، 1383ق: 59). نجاشی و کشی هم او را ثقه و معتمد علیه معرفی کرده اند (نجاشی، 1407ق،27؛ کشی، 1348: 28).

کلینی نیز که مجموعه حدیثی خود را در اواخر قرن سوم گردآوری کرده، بابی با عنوان «ما الفرق بین الرّسل و النبی و المحدَّث» آورده است. کلینی روایات مشابهی از ائمه(ع) روایت کرده است. در روایتی به نقل از گروهی از راویان شیعی روایتی می آورد که به زراره ختم می شود که از امام باقر دربارۀ فرق میان رسول و نبی پرسیده است: «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ ثَعْلَبَهَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کانَ رَسُولًا نبیا مَا الرَّسُولُ وَ مَا النبی قَالَ النبی الَّذِی یَرَی فِی مَنَامِهِ وَ یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ لَا یُعَایِنُ الْمَلَکَ وَ الرَّسُولُ الَّذِی یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ یَرَی فِی الْمَنَامِ وَ یُعَایِنُ الْمَلَکَ قُلْتُ الْإِمَامُ مَا مَنْزِلَتُهُ قَالَ یَسْمَعُ الصَّوْتَ وَ لَا یَرَی وَ لَا یُعَایِنُ الْمَلَکَ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَهَ وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نبی وَ لَا مُحَدَّثٍ» (کلینی، 1388، 1: 177).

این روایت صحیح است. به اجماع علمای شیعه، روایات احمد بن محمد صحیح است (خویی، 1410ق، 1: 63). ثعلبۀ بن میمون از سوی کشی و علامه حلی فقیه، قاری، زاهد و کثیرالعمل معرفی شده ( کشی، 1348: 412؛ حلی، 1411ق: 30) و زراره از اصحاب اجماع است (غفاری، 1369: 110).

این روایات پایه و اساس بسیاری از اقوال و اندیشه های عالمان شیعه و سنّی قرار گرفته است. ثعلبی، مفسر سنّی قرن پنجم، دیدگاهی مبتنی بر این گونه روایات دارد که نشان می دهد خاستگاه اندیشۀ رایج در میان متقدمان در این مسأله، بیان ائمه(ع) است. وی می نویسد: «رسول کسی است که جبرئیل در عیان و به طور شفاهی برای او وحی می آورد، اما نبی کسی است که نبوتش از طریق الهام و یا خواب است» (ثعلبی، 1422ق، 7: 29).

سورآبادی، دیگر مفسر قرن پنجم یادآوری می کند که رسول صاحب معجزه است،اما نبی ممکن است معجزه نداشته باشد و هاتفی او را آواز دهد یا در خواب به او بنمایانند و یا رسولی به او خبر دهد که نبی شده است؛ از این رو ممکن است شخصی نبی باشد،اما رسول نباشد؛ اما کسی رسول نمی شود، مگر این که نبی هم هست (سورآبادی، 1380، 3: 1615).

ابن خلدون که در حیطه معناشناسی واژگان کلیدی قرآن، روشی محققانه در پیش گرفته است، دیدگاهش با این قول هم سویی دارد. وی می نویسد: گاه می شود که پیامبر بانگی رعد آسا می شنود. این بانگ همچون رمزی است که از آن مفهوم آنچه به وی القا شده استنباط می کند

ص: 77

و چون تمام شد، مطلب وحی شده رامی فهمد. و نوع دیگر این است که فرشته به صورت انسانی تمثل می یابد و با او سخن می گوید و پیامبر آنچه را که فرشته به او القا می کند، درک کرده و حفظ می کند. وی حالت نخستین را به پیامبران نامرسل، و حالت دوم را مقام و منزلت پیامبران مرسل می داند. از نظر او معنای حدیثِ پیامبر اسلام(ص) در پاسخ حارث بن هشام همین است که وقتی از ایشان درباره چگونگی وحی سؤال کرد، فرمود: «احیاناً یأتینی مثل صلصله الجرس و هو اشدّه علیّ فینفصم عنّی و قد وعیتُ ما قال و احیاناً یتمثّل لیَ الملک فیکلّمنی فَأَعی ما یقول.» وی می گوید: از این رو، حالت نخستین که تنها قوه شنیداری فعال است، سخت تر است و مربوط به اوایل پیامبری ایشان است که شروعِ خارج شدن از قوه به فعل است؛ لذا قدری دشوار است.اما بعدها که وحی تکرار می شود و ایشان به مقام رسالت می رسند، ارتباط شنیداری و دیداری می شود و فرشته وحی به صورت رو در رو با او سخن می گوید؛ در نتیجه دریافت وحی برای پیامبر آسان می شود (ابن خلدون، 1408ق: 98).

از این منظر، پیامبر اسلام(ص) در آغاز، به مقام نبوت نایل آمده و سپس به مقام رسالت رسید؛ لذا از آن زمان به بعد، فرشته را به عیان و رو در رو مشاهده می کرد و با او سخن می گفت. فخر رازی، مفسر سنّی قرن ششم، در گویشی هم سو با این قول می گوید: «رسول کسی است که برانگیخته شده و فرشته بر او ظاهر می شود و به او فرمان می دهد که مردم را به دین خدا فراخواند، اما نبی کسی است که فرشته را در خواب می بیند و یا به او الهام می شود که پیامبر شده یا رسولی به او خبر می دهد که مبعوث شده است» (فخر رازی، 1420ق، 23: 235).

فیض کاشانی به استناد روایات اهل بیت(ع) یادآوری می کند که فرشته بر رسول ظاهر می شود و با او سخن می گوید، اما نبی فرشته را در خواب می بیند. وی تأکید می کند که چه بسا رسالت و نبوت در یک نفر جمع شود. وی یادآور می شود محدثان که منظور، ائمه(ع) هستند، فقط صدای فرشته را می شنوند و او را در خواب یا در ظاهر نمی بینند (فیض کاشانی، 1418ق، 2: 812). مستند بیان اخیرِ وی، روایت امام باقر و امام صادق است که به راوی فرمودند: «کان علیٌّ محدَّثاً.» راوی می گوید: من از ایشان پرسیدم: «من یُحدثه؟» کیست که تحدیث می کند و اخبار را به او می رساند؟ حضرت فرمودند: «ملکٌ یحدثه»؛ فرشته ای به او تحدیث می کند و اخبار عالم و آدم را به او می گوید (شریف لاهیجی، 1373، 3: 200).

امام صادق، انبیا و رسولان را به چهار طبقه تقسیم کرده است: طبقۀ اول نبی ای که فقط در نفسش خبردار شود و نبیّ نفس خویش است. طبقۀ دوم کسی است که فرشته را در خواب

ص: 78

می بیند و صدای او را می شنود،اما در بیداری فرشته را مشاهده نمی کند؛ و این نبی ای است که بر دیگران مبعوث نشده و بر او امامی است؛ مثل لوط که ابراهیم بر او امام بود. طبقۀ سوم آن کسی است که در خواب ملک را می بیند و صدای او را می شنود و ملک را به عیان می بیند و او بر طایفه ای، کم یا زیاد، رسول است. مانند یونس که خداوند درباره اش می فرماید: «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ». مقصود از «یزیدون» سی هزار نفرند؛ یعنی چنین کسی بر جماعتی رسول است. طبقۀ چهارم پیامبری است که در خواب ملک را می بیند و صدای او را می شنود و در بیداری هم او را به عیانمی بیند و چنین کسی، امامِ دیگران است؛ یعنی پیشوای تمام خلق است؛ مانند پیامبران اولو العزم (کلینی، 1388، 1: 175).

بنابراین پیامبران اولوالعزم، هم نبی بودند و هم رسول؛ لذا قرآن، پیامبر خاتم را گاهی به نبی و دفعه ای به رسول ستوده است (بانوی اصفهانی، 1361، 8: 371). علامه طباطبائی منطبق بر همین روایات، دیدگاه خود دربارۀ تفاوت رسول و نبی را بیان می کند و سایر دیدگاه ها در این باره را نادرست می داند و به ردّ آن ها می پردازد (طباطبائی، 1363، 14: 581). از نظر گنابادی، نبی در مقام نبوت از جانب خدا آگاه و آگاه کننده است. صدای فرشته را در خواب و بیداری می شنود و او را در خواب می بیند، اما در بیداری نمی بیند، اما رسول در مقام رسالت از طرف خدا به سوی خلق فرستاده می شود و در حال بیداری و خواب، فرشته را مشاهده می کند (گنابادی، 1408ق، 3: 81).

این پایه گذاری در مصداق یابی«رسول» و «نبی» سبب شده متقدمان، تعداد انبیا را بیشتر از رسولان بدانند و بگویند: «الرسول أخص من النبی و کثیر من الانبیا لم یرسلوا و کل رسول نبی» (نک: ابن عطیه، 1422ق، 4: 129؛ طوسی، بی تا، 7: 331؛ طبرسی، 1414ق، 7: 146).چنان که ملاحظه می شود، همه این اقوال یا برگرفته از روایات ائمه(ع) است و یا با آن هم سویی دارد. این قول با روایتی که از پیامبر اسلام(ص) رسیده و از زاویه دیگری به مسأله نگاه کرده است، هم خوانی دارد. در روایت صحیح آمده که ابوذر غفاری از پیامبر اسلام(ص) دربارۀ تعداد انبیا سؤال کرد. ایشان در پاسخ فرمود: «مائه الف و اربعه و عشرون الفاً»؛ صد و بیست و چهار هزار. بعد از آن گفت: «فکم الرسول منهم؟» چند نفر از آن ها رسول بودند؟ فرمود: «ثلاثه مائه و ثلاث عشر جمّاً غفیراً»؛ سیصد و سیزده نفر از آن ها (کلینی، 1388، 2: 17).

این روایت حاکی از این است که تعدادی از انبیا به مقام رسالت نرسیده اند که با آنچه از ائمه(ع) روایت شده هم خوانی دارد، زیرا بیان ائمه(ع) حاکی از تعداد بیشترِ انبیا نسبت به رسولان است. این گویش، پاسخ روشنی به سؤال کسانی است که می پرسند: چرا خداوند در

ص: 79

سورۀ احزاب پیامبر اسلام(ص) را «خاتم النبیین» نامید و از «خاتم الرّسل» بودن ایشان سخنی به میان نیاورد؟ وقتی ایشان را خاتم انبیا معرفی کرد، به یقین خاتم رسولان نیز خواهد بود، زیرا هر رسولی ابتدا باید نبی شود تا پس از آن به مرتبه رسالت نایل آید. دلیل این امر آن است که چون از سویی، پیامبر اسلام(ص) هم دارای مقام نبوت است و هم دارای مقام رسالت (نک: حج: 52)؛ و از سوی دیگر، بر اساس آنچه از روایات معصومان (ع) آوردیم، مقام رسالت بعد از مقام نبوت است و هر کس رسول باشد، علاوه بر این که فرشته را در بیداری می بیند، او را در خواب هم مشاهده می کند و صدای او را هم می شنود. بنابراین چنین انسانی حتماً می بایست مقام نبوت را پشت سر گذاشته باشد، زیرا فرشته را در خواب مشاهده می کند و صدایش را هم می شنود. این در حالی است که ممکن است کسی به مقام نبوت برسد،اما به مقام رسالت دست نیابد؛ از این رو قرآن کریم، پیامبر اسلام(ص) را «خاتم النبیین» که مصداق های آن از تعدّد بیشتری برخوردار است، معرفی کرده تا به طور طبیعی «خاتم المرسلین» هم باشد.

سوم: قول مشهور و طرف داران آن

اشاره

بنا بر قولی که در میان علمای علوم قرآنی و مفسران از شهرت برخوردار است: نبی کسی است که فقط به نبوت مبعوث شده و دارای معجزه، کتاب و شریعتِ مستقل نیست، بلکه مبلّغ آیین و شریعت رسولی است که پیش از او مبعوث شده و یا هم عصرِ با اوست؛اما رسول کسی است که دارای معجزه، کتاب و شریعت مخصوص به خود است و مردم را به آیین و شریعتی که خود بر آن مبعوث شده فرا می خواند. بنابراین هر رسولی نبی هم هست، اما هر نبی ای رسول نیست و ارتباط میان آن ها عموم و خصوص مطلق است (نک: زمخشری، 1407ق، 3: 164؛ سورآبادی، 1380، 3: 1614؛ ملافتح الله کاشانی، 1336، 6: 167؛ آلوسی، 1415ق، 9: 165). بر اساس این قول، کسانی که از جانب خدا مبعوث شده اند، اما مأموریت تبلیغ نداشته اند، نبی به شمار می آیند و رسول نیستند (ربانی گلپایگانی، 1391: 102).

ابن عربی که از جمله طرف داران این قول است، می گوید: «نبی پس از این که در مقام ولایت به فناء فی الله رسید، با وجود موهبتی اش به مقام استقامت برمی گردد، در حالی که عارفِ به حق شده، به دستور حق از او و از ذات و صفات و افعال و احکام او خبر می دهد و مردم را به شریعت رسولی فرا می خواند که پیش از او برانگیخته شده، زیرا خودش شریعت و حکم جدید ندارد؛ اما رسول کسی است که شریعت و حکم وضع می کند. پس نبی، بین ولیّ و رسول قرار دارد» (ابن عربی، 1422ق، 2: 60).

ص: 80

ملافتح الله کاشانی بر این قول تأکید می کند و می نویسد: «رسول صاحب شریعت است و نبیّ تابع وی در آن شریعت؛ مانند لوط که به شریعت ابراهیم دعوت می کرد و هم چنین است یوشع و شمعون که به شریعت موسی و عیسی دعوت می کردند». مبنای این تفاوت گذاری، وجود کتاب و شریعت جدید برای رسول است؛ لکن برخی گفته اند: رسول کسی است که دارای معجزه و کتاب است و شریعتِ پیش از خود را نسخ کرده و نبی کسی است که این مختصّات در او جمع نباشد ( کاشانی، 1336، 6: 167).

تحلیل این قول

گویا نخستین کاربرد این گونه جدا انگاری به قرن سوم برمی گردد. طبرسی این قول را به جاحظ (متوفای 255ق.) نسبت می دهد و آن را رد می کند. وی می نویسد: «و قیل إنّ الرّسول هو المبتدئ بوضع الشرائع و الأحکام و النبی الّذی یحفظ شریعه غیره عن الجاحظ» (طبرسی، 1414ق، 7: 146). از این رو می توان گفت، قول مشهور از قرن سوم هجری به متون تفسیری متقدمان وارد شده (نک: زمخشری، 1407ق، 3: 164).در بررسی اقوال عالمان دین، مواردی یافت می شود که با تحلیل جایگاه و مقام نبوت و رسالت، به مقایسۀ این دو مقام پرداخته اند و در نتیجه قول راه یافته به دستگاه زبانی متقدمان، مورد اقبال و پذیرش متأخران واقع شده است (نک: عسکری، 1388، 1: 225). فیض کاشانی با هدف چنین مقایسه ای می نویسد: «نبی کسی است که برای عمل کردن به او وحی می شود، اما رسول کسی است که برای عمل و ابلاغ به او وحی می شود. بنابراین هر نبی ای رسول است، اما هر رسولی نبی نیست... و هیچ رسولی نیست، مگر این که نبوتش مقدّم بر رسالت اوست. نبوت باطن رسالت است» (فیض کاشانی، 1383: 197).

وی در مقایسۀ این دو مقام، به برتری مقام نبوت رأی می دهد و برای آن چند دلیل می آورد؛ از این رو می نویسد: «یک دلیل این است که باطن هر چیزی اشرف و اعظم از ظاهر آن است، زیرا ظاهر به باطن نیازمند است و باطن به ظاهر نیازی ندارد. دلیل دیگر این است که باطن به حقیقت نزدیک تر است تا ظاهر. دلیل بعدی این است که نبوتِ صادر شده از جانب خداست و مرتبط با خداوند است، لکن رسالت صادرشده از خداست، اما مرتبط با بندگان خداست. هم چنین رسالت متعلّق به مصلحتِ زمانی است، اما رسالت تعلّقی به زمان ندارد» (فیض کاشانی، 1383: 198).

تحلیل فیض کاشانی قابل مناقشه است، زیرا در مقایسۀ مقام رسول و نبی، باید گفت که رسول همه مقامات نبی را دارد، لکن نبی همه مقامات رسول را ندارد. بنابراین، شخص رسول به

ص: 81

مقامی والاتر از نبی دست یافته است. البته چنانچه ایشان تنها به مقایسۀ مقام نبوت و رسالت بدون در نظر گرفتن شخص نبی و رسول بپردازند، ممکن است بتوان گفت که رسول، دارای دو مقام است؛ یکی مقام نبوت و دیگر مقام رسالت. ومقام نبوت او از جایگاه والاتری نسبت به مقام رسالت او برخوردار است.

آیۀالله سبحانی، بی آن که به مقایسۀ این دو مقام بپردازد، به گونه ای تحلیل می کند که گویا مقام نبوت رسولان الهی برتر از مقام رسالت آنان است. ایشان در تحلیل گویش قرآن درباره «خاتم النبیین» بودن پیامبر اسلام(ص) یادآوری می کند که نبوت، اساس و پایه رسالت از جانب خداوند است؛ به همین لحاظ ختم نبوت مستلزم ختم رسالت است، زیرا وقتی که مقام اتصال به وحی و تلقی رسالت و اوامر قطع شد، در این صورت به یقین موضوع رسالت نیز قطع خواهد شد (سبحانی، 1383: 169).

حسن حنفی، نویسندۀ معاصر که رویکردی سیاست گذارانه به مسأله دارد، مقام رسول را با مقام نبی مقایسه کرده و رسول را برتر از نبی می داند. وی معتقد است نبی تنها در محدوده نظری و اعتقادی مسئولیت دارد و مأمور ایجاد نظام اجتماعی و یا شریعت نیست،اما رسول کسی است که تلاش می کند نظام برپا کند و شریعت را از مرحلۀتصور به مرحله تحقق برساند و آن را در شکل نظام اجتماعی ایجاد کند. لذا نبی تنها در فرایند ارتباط طولی با خداوند مسئولیت دارد، در حالی که رسول علاوه بر این ارتباط طولی، می بایست به ارتباط افقی با ناس بپردازد و رسالتی را که بر دوش گرفته، حمل کند و به مردم ابلاغ نموده و امانت رسالت را به انجام برساند. از این رو، رسول دارای چهار صفت صدق، امانت، تبلیغ و فطانت است (حسن حنفی، بی تا: 26).

بنابراین می توان گفت، یکی از بسترهایی که به جدا انگاری نبی و رسول با معیار شریعت و تبلیغ منجر شده، همین رویکرد مقایسه ای مقام نبوت و رسالت بر اساس نوع ارتباط و مأموریت بعدی آن هاست.

موضوع دیگری که در تحلیل علت راه یابی معیار شریعت برای تفاوت گذاری قابل پی گیری است، تفاوت هایی است که هم در لسان ائمه (ع) آمده بود و هم برخی دیگر از متقدمان به آن معتقد بودند که پیش از این آوردیم. بر این اساس، رسول کسی است که فرشته علاوه بر نوع ارتباطش با نبی، در شکل انسان برای او متمثّل می شود و به صورت رو در رو با وی مکالمه و گفت وگومی کند. ممکن است از این گونه های ارتباط دریافته باشند که مأموریت نبی محدودتر است؛ به همین دلیل، فرشته تنها با او از طریق شنیداری و یا در خواب ارتباط برقرار می کند،

ص: 82

اما رسول از مأموریت و مسئولیتی برخوردار است که از حیطه مسئولیت ِنبی فراتر است و به همین دلیل با او از طریق دیداری هم ارتباط برقرار می کند. لذا ممکن است از این موضوع برداشت کرده باشند که رسول برای انجام مأموریت و برقراری ارتباط با مردم، به شریعت و کتاب نیازمند است؛ این در حالی است که نبی از چنین مسئولیتی برخوردار نیست.

هم چنین رسول الهی وقتی به میان مردم می آید و می خواهد به تبلیغ امانت الهی بپردازد، برای اثبات صدق ادعای نبوتش نیاز به ارائه معجزه دارد (حلّی، 1407ق: 354). این در حالی است که نبی به دلیل این که مأمور ابلاغ شریعت خودش نیست، نیازی به ارائه معجزه ندارد. همین امر سبب شده برخی به تفاوت میان نبوت و رسالت با معیار معجزه در کنار شریعت رأی دهند و در شهرت و مقبولیت این قول تأثیرگذار باشند. البته برخی متأخران با این قولِ مشهورمخالفت کرده و آن را فاقد مبنای نقلی و عقلی دانسته اند. علامه طباطبائی ابتدا قول مشهور را ذکر می کند که طبق آن رسول کسی است که دارای شریعت جدید باشد و نبی اعمّ از اوست؛ یعنی کسی است که شریعت سابق را تبلیغ می کند. سپس بر نادرستی آن تأکید می کند و می گوید: شرایع الهی بیش از پنج شریعت، یعنی شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد(ص) نیست، با این که قرآن به رسالت تعداد بسیاری از انبیا تصریح کرده است (طباطبائی، 1363، 14: 553).

ربانی گلپایگانی با چنین رویکردی تأکید می کند که از نظر عقلی، فلسفۀ بعثت پیامبران الهی، هدایت و راهنمایی بشر بوده است؛ و این هدف جز با رساندن آیات، معارف و احکام الهی به مردم تحقق نمی پذیرد. بنابراین، مبعوث کردن پیامبر برای هدایت و راهنمایی مردم و مأموریت نداشتن ابلاغ پیام های الهی به آنان، تناقض آلود است (نک: ربانی گلپایگانی، 1391: 102).

چهارم: تفاوت گذاری بر اساس اتمام حجت

اشاره

مصباح یزدی بر پایه گفتار علامه طباطبائی، بر این باور است که رسول برتر از نبی است و تفاوت آن ها در این است که پس از آمدن رسولان الهی، حجت بر مردم تمام می شود، اما با آمدن نبی، حجت تمام نمی شود. اومی نویسد: «نبی و رسول، هر دو فرستادۀ خداوند و دارای پیامی از جانب اویند؛ با این تفاوت که رسول برتر از نبی است. در واقع نبی مأمور رساندن خبر غیب الهی به مردم است و امور لازم را برای سامان بخشیدن به زندگی دنیوی و اخروی مردم، شامل اصول و فروع دین به مردم ابلاغ می کند، اما رسول علاوه بر مقام نبوت، دارای یک رسالت ویژه، یعنی اتمام حجت است» (مصباح یزدی، 1393: 55).

ص: 83

او قول خود را به این آیه مستند می کند: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (یونس: 47). سپس نتیجه می گیرد که تنها با آمدن رسول، حجت بر مردم تمام می شود و خداوند حکم نهایی را درباره هلاکت قوم یا ابقای ایشان و برخورداری شان از نعمت صادر می کند. وی تأکید می کند که رسول، علاوه بر پیام آوری، خصیصۀ اتمام حجت را نیز داراست. وی با امعان نظر به آیه 52 سورۀ حج که رسول قبل از نبی آمده، تأکید می کندکه رسول، اخص مصداقی از نبی است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نبی»؛ لذا رسول را قبل از نبی آورده است (مصباح یزدی، 1393: 56)، که همین رویکرد در آیات دیگری از قرآن هم مشهود است (اعراف: 157؛ مریم: 51 و 54). او در ادامه می گوید: اشکالی بر این تقدم وارد نیست. منظور وی این است که ممکن است اشکال گرفته شود که در این جا خاص بر عام مقدم شده است که قبیح عقلایی است؛ لذا یادآوری می کند آنچه گفته می شود که ذکر عام بعد از خاص قبیح است، مشمول این گویش قرآنی نمی شود، زیرا در این جا تقدم رسول بر نبی، تقدم مصداقی اخصّ است بر اعمّ و تقدم مفهومی نیست (مصباح یزدی، 1393: 56). در حقیقت، واژۀ «رسول» در معنای مفهومی اخص از واژۀ «نبی» نیست که بگوییم ذکر عام بعد از خاص شده است، بلکه نبی از نظر مصداق اعمّ از رسول است؛ چنان که برخی گفته اند کاربرد عامّ رسول از نظر مصداق با کاربرد خاصّ نبی برابر و یک سان است (ربانی گلپایگانی، 1391: 112).

این نظریه برگرفته از دیدگاه علامه طباطبائی است که در تفسیر این آیه می گوید: «قضاء إلهی منحل إلی قضاءین. أحدهما أن لکل أمه من الأمم رسولا یحمل رساله الله إلیهم و یبلغها إیاهم؛ و ثانیهما أنه إذا جاءهم و بلغهم رسالته فاختلفوا من مصدق له و مکذب؛ فإنّ الله یقضی و یحکم بینهم بالقسط و العدل من غیر أن یظلمهم. هذا ما یعطیه سیاق الکلام من المعنی. و منه یظهر أن قوله: «فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ» فیه إیجاز بالحذف و الإضمار و التقدیر: فإذا جاء رسولهم إلیهم و بلغ الرساله فاختلف قومه بالتکذیب و التصدیق، و یدل علی ذلک قوله: «قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ» فإن القضاء إنما یکون فیما اختلف فیه، و لذا کان السؤال عن القسط و عدم الظلم فی القضاء فی مورد العذاب» (طباطبائی،1363، 10: 72).

این بیانِ علامه و نحوه استدلال آیۀالله مصباح که پایه بحث خود را مبانی فکری علامه طباطبائی قرار داده، سبب شده کسانی این قول به عنوان یک نظریه را به علامه طباطبائی نسبت دهند (ربانی گلپایگانی، 1391: 103).

برسی این نظریه

در برابر این نظریه چند مانع وجود دارد:

ص: 84

1. ربانی گلپایگانی در مخالفت با این قول تأکید می کند که اتمام حجّت الهی بر مردم به فرستادن گروهی از پیامبران که رسول نامیده شده اند، اختصاص ندارد، بلکه این مطلب ویژگی همه پیامبران الهی است که آیات قرآن گویای آن است که از عموم پیامبران،به عنوان رسولان الهی یاد کرده که با ارسال آنان، حجّت الهی بر بشر تمام می شود (ربانی گلپایگانی، 1391: 105).

اشکال ربانی گلپایگانی وارد است و با گویش قرآن هم خوانی دارد، چرا که قرآن، همان گونه که مسأله اتمام حجت را به رسولان نسبت می دهد، به انبیا هم نسبت می دهد. این نسبت را هم در دنیا و هم در آخرت مطرح می کند: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَی نُوحٍ وَالنبیینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِیسَی وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَ آتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا * وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَیْکَ مِن قَبْلُ وَرُسُلًا لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَی تَکْلِیمًا * رُّسُلًا مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» (نساء: 163165). عطف «رسلاً» به «النبیین»، عطف هم سان انگارانه و عطف مترادف به مترادف است؛ از این رو حجت بودن رسل، قابل توسّع است که حاکی از حجت بودن انبیا نیز می باشد. همین مسأله در جریان قیامت نیز رخ می دهد و آمدن نبی در معنای اتمام حجت و تمام شدن کار است: «وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْکِتَابُ وَجِیءَ بِالنبیینَ وَالشُّهَدَاء وَقُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ» (زمر: 69).

2. مصباح یزدی برای اثبات قول خود از آیه: «وَلِکُلِّ أُمَّهٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (یونس: 47) برداشت کرده است که رسول، علاوه بر پیام آوری، خصیصه اتمام حجت را نیز دارد؛ در نتیجه نبوت و رسالت، دو مقام جداگانه اند که هریک از آن دو خصوصیاتی دارد (مصباح یزدی، 1393: 55). اما باید گفت، این که مقصود از رسول در آیه، عده ای از پیامبران الهی باشد دلالت ندارد، بلکه عبارت «وَلِکُلِّ أُمَّهٍ رَّسُولٌ»، برخلاف آن دلالت می کند، زیرا مفاد آن عمومیت رسالت برای امت هاست. این آیه ناظر به نبوت عامّه است و از قضای الهی درباره منکران انبیا که عبارت از هلاکت و نابودی به واسطه عذاب الهی است، سخن می گوید. حاصل آن که از دیدگاه قرآن کریم، تفاوت رسول و نبی را نمی توان در چیزی که موجب اتمام حجت و نزول عذاب الهی بوده است، دانست (نک: ربانی گلپایگانی، 1391: 107).

نتیجه گیری

گویش قرآن، حاکی از هم سان انگاری«رسول» و «نبی» است. بر اساس روایات ائمه(ع) رسول، فرشتۀ الهی را به عیان مشاهده می کند ،اما نبی کلام او را بدون رؤیت استماع می کند و یا

ص: 85

او را در رؤیا می بیند. ائمه(ع) به عنوان مرجع دینی، تفاوت میان نبی و رسول را بیان کرده اند؛ لذا می توان در بیان تفاوت ها از این گفتمان مرجعی بهره برد و به استناد قول معصوم، تفاوت را در نحوه ارتباط پیامبر با فرشته وحی جست وجو کرد. قول دیگری در میان علمای علوم قرآنی شهرت یافته که با معیار نوع تبلیغ، میان رسول و نبی تفاوت گذاری می کند و رابطه آن دو را عموم و خصوص مطلق با معیار داشتن یا نداشتن شریعت و کتاب می داند. هرچنداین قول در مبنای تفاوت گذاری باقول ائمه (ع) مغایر است، لکن با نتیجه ای که از این قول به دست می آید، هم سان است و نتیجه هر دو قول این است که رابطه میان نبی و رسول، عموم و خصوص مطلق است؛ به این معنا که هر رسولی نبی است،اما هر نبی ای رسول نیست. قولِ چهارمی هم هست که می گوید معیار تفاوت گذاری، اتمام حجت است که مستندات قرآنی کافی ندارد.

منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، (1408ق)، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

3. ابن عربی، محیی الدین محمد، (1422ق)، تفسیر ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

4. ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، (1422ق)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه.

5. ابن فارس، ابوالحسین احمد، (1418ق)، معجم المقاییس فی اللغه، بیروت، دارالفکر.

6. ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دارصادر.

7. آلوسی، سیدمحمود، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

8. بانوی اصفهانی، سیده نصرت امین، (1361)، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان.

9. بیضاوی، عبدالله بن عمر، (1418ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

10. ثعلبی نیشابوری، احمد بن ابراهیم، (1422ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

11. ، (1411ق)، رجال، قم، دار الذخائر.

12. حلی، ابن داود حسن بن علی، (1383ق)، رجال ابن داود، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

13. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهّر، (1407ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، جامعه مدرّسین.

14. حنفی، حسن، (بی تا)، الدین و الثوره فی مصر، مصر، مکتبه مدبولی.

15. خویی، سید ابوالقاسم، (1409ق)، معجم رجال الحدیث و تفصیل صفات الرواه، قم، دفتر آیت الله العظمی خویی.

ص: 86

16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد ، (1392ق)، معجم مفردات الفاظ القرآن، تهران، انتشارات اسماعیلیان.

17. ربانی گلپایگانی، علی، (1391)، وحی شناسی ماهیت و ویژگی ها، قم، انتشارات رائد.

18. زمخشری، جارالله محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.

19. سبحانی، جعفر، (1383)، الفکر الخالد فی بیان العقائد، قم، مؤسسه الامام الصادق .

20. سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد نیشابوری، (1380)، تفسیر سورآبادی، تهران،فرهنگ نشر نو.

21. شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد.

22. صدوق، محمد بن علی بن قمی، (1385)، معانی الاخبار، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

23. صفار، محمد بن حسن بن فروخ، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتاب خانه آیهالله مرعشی.

24. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1363)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد فکری علامه طباطبائی.

25. طبرسی، محمدحسن، (1414ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر.

26. طبری، ابوجعفرمحمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه.

27. طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

28. علامه عسکری، سید مرتضی، (1388)، عقاید الاسلامیه، تهران، مؤسسه علمی و فرهنگی علامه عسکری.

29. غفاری، علی اکبر، (1369)، تلخیص مقباس الهدایه للعلامه مامقانی، جامعه الامام صادق.

30. فخر رازی، محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

31. فراء، ابوزکریا یحیی بن زیاد، (بی تا)، معانی القرآن، بیروت، دارالمصریه للتألیف و الترجمه.

32. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، العین، تهران، هجرت.

33. فیض کاشانی، ملامحسن، (1383)، انوار الحکمه، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، بیدار.

34. ، (1415ق)، تفسیر الصافی، تهران،الصدر.

35. قاضی عبدالجبار، ابن احمد (بی تا)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، مصر، الدار المصریه.

36. قرشی، سید علی اکبر، (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

37. قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

38. کاشانی، ملافتح الله، (1336)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی علمی.

39. کشی، محمد بن عمر، (1384)، رجال کشی، مشهد، مرکز تحقیقات و مطالعات دانشگاه مشهد.

40. کلینی، محمد بن یعقوب، (1388)، الاصول من الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

41. گنابادی، سلطان محمد، (1408ق)، بیان السعاده فی مقامات العباده، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

42. مصباح یزدی، محمدتقی، (1393)، راه و راهنماشناسی، قم، مؤسسه پژوهشی امام خمینی.

43. مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

44. معلوف، لوییس، (1366)، المنجد فی الطلاب، تهران، اسماعیلیان.

45. میبدی، ابوالفضل، (1371)، کشف الاسرار و عده الابرار، تهران، انتشارات امیر کبیر.

ص: 87

46. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال نجاشی، قم، دار الذخائر

47. نحاس، احمد بن محمد، (1421ق)، اعراب القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ص: 88

مؤلفه های بنیادین امامت در نامه های معصومان؛ از امام علی تا امام باقر

اشاره

علی راد(1)

فاطمه شریعتی کمال آبادی(2)

تاریخ دریافت: 1393/12/17

تاریخ تأیید: 1394/05/15

چکیده

میراث مکتوب معصومان(ع) از آن روی که به بیان و بنان خود ایشان نگاشته شده، از اهمیتی دوچندان در اکتشاف دیدگاه اهل بیت(ع) در ساحت های گوناگون معرفت دینی برخوردار است. این نگاشته ها، سنجۀ عیار ارزیابی سایر گزاره ها و متون نیز به شمار می آیند. نامه های معصومان، از جمله میراث مکتوب و لکن مغفولی است که چندان در مطالعات امامت پژوهی شیعی مورد واکاوی قرار نگرفته است. در این پژوهه، ابعاد امامت با تکیه بر نامه های امام علی تا امام باقر تحلیل شده است. برابرِ این نصوص مکتوب، امامت یک مفهوم چندبُعدی است که این ابعاد از یکدیگر قابل انفکاک نیستند. لازمۀ پیشوایی امت، دارا بودن اوصاف الاهی، اتصاف به پیامبر و بهره مندی از صفات شخصی بارز است.

واژگان کلیدی

امامت، مکاتیب الائمه(ع)، نصوص امامت، نظریۀ کلامی.


1- استادیار دانشگاه تهران (پردیس فارابی). Ali.rad@ut.ac.ir
2- دانشجوی دکترای علوم قرآن و حدیث دانشگاه اصفهان. (نویسنده مسئول)

ص: 89

درآمد

امامت از گذشته تا کنون با مسائل و شبهاتی روبه رو بوده است. امروزه اثرگذاری روش های رایج در مطالعات استشراقی چون پدیدارشناسی تاریخی به معنای بررسی زمینه های پدیداری، تحولات و تطورات یک آموزۀ اعتقادی در بستر تاریخی با روش تاریخ تحلیلی، تلاش دارد شکل گیری آموزۀ امامت شیعی را امری تدریجی و اقتضایی معرفی کند (مادلونگ، 1377؛ مدرسی طباطبایی، 1388؛ عبدالجبار ناجی، 2011؛ راد، 1393؛ هاشمی، 1392). یا نگره ای دیگر می کوشد شخصیت امامان را عادی پنداشته و نهایت در سطح عالمان نیک سرشت رده بندی کند. در گذشتۀ اندیشۀ اسلامی نیز پس از رحلت رسول خدا(ص) موضوع امامتِ جامعۀ اسلامی به مهم ترین و چالش برانگیزترین مسئله معرفت دینی تبدیل شد و به دلیل برخورد سیاسی و قومیتی برخی جریان های فکری با این آموزۀ ناب قرآنی و عقلانی، رویکردهای متفاوتی در اصل و شرایط آن پدید آمد و پرسش ها و شبهاتی را منجر شد که همۀ آن ها ریشه در قرائت اجتهاد در مقابل نص و قومیت گرایی داشت. در این دوران پرتلاطم، اندیشۀ امامت دچار چالش های بنیادی شد و قرائت های متفاوتی از آن پدید آمد که هر یک داعیۀ دینی بودن داشتند. در مقابل این جریان ها و قرائت ها، اهل بیت(ع) ضمن تقریر دیدگاه اصیل امامت اسلامی مبتنی بر نصوص قرآنی و سنّت نبوی، به ادعاهای مدعیان پاسخ داده و مبانی و ادلۀ آن ها را نقد و ابطال کردند. بخش قابل توجهی از براهین و ادلۀ اهل بیت(ع) در امامت، در نامه های آنان بازتاب یافته است. مجموعه نامه های ائمه(ع) گاه ابتدائاً و گاه در مقام پاسخ گویی به پرسش ها و نامه های اشخاص نگاشته شده است؛ از این رو حاکی از نیازهای عصر معصومان(ع) و شرایط سیاسی فرهنگی آن دوره به شمار می رود. این مجموعه نسبت به سایر احادیث از این امتیاز برخوردار است که به صورت مکتوب بوده و کمترین دگرگونی، حتی نقل به معنا در آن ها متصور است؛ از این رو، افزون بر ارزش تاریخی در جریان شناسی نحله های اعتقادی، وثاقت استنادی در تحلیل و اسناد آموزه های کلامی، از اهمیت مضاعفی در تبیین نظریۀ کلامی اهل بیت دارند. اصول منطق تحقیق و ضوابط اخلاق پژوهش، ایجاب می کند که نظریۀ کلامی هر مذهبی مستند به منابع اصیل آن صورت پذیرد. مقصود از منابع اصیل، مجموعۀ داده ها و مواد علمی است که نظریه کلامی یک مذهب از درون آن ها قابل بازیابی است. منابع نقلی باید از نظر تاریخی، قدمتی هم پای تکوین و پیدایش مذهب داشته باشد؛ از این رو منابعِ متأخر از عهد تکوین مذهب، ارزش استنادی و اکتشافی در نظریه-پردازی ندارند، مگر این که از نظر تاریخی تعلق آن ها به عهد تکوین مذهب، اثبات گردد و اعتبار متنی آن ها نیز به

ص: 90

تأیید عقل برسد. منابع فرعی، منابع مأخوذ از منابع اصلی اند که در آرای متفکران نام دار مذهب تبلور می یابند؛ به ویژه در آثار متفکرانی که نزدیک به عهد پیدایش منابع اصلی بوده یا اشراف عمیق و گسترده ای بر آن ها دارند. نامه های معصومان(ع) از منابع اصیل مذهب امامیه در استخراج نظریۀ کلامی اهل بیت به شمار می آید. متن ا ین نامه ها به صورت پراکنده در کتب روایی انعکاس یافته است و مجموعۀ آن ها را در مکاتیب الائمه آیت الله احمدی میانجی می توان یافت. مسائل اصلی این پژوهه، تبیین ماهیت امر امامت، رابطۀ امامت با نبوت و خصایصِ امام در دیدگاه کلامی اهل بیت(ع) در نامه های معصومان از امام علی تا امام باقر است که در نوع خود فاقد پیشینۀ نشریافته می باشد. نوآمدی این پژوهه در نشان دادن گفتمان امامت در عهد معصومان، روش شناسی اهل بیت در اثبات امامت و ادلۀ آن، و برخی از مؤلفه های بنیادی امامت است. نتایج آن در نقد فرضیۀ تکاملی بودن فرایند شکل گیری امامت شیعی و هر تقریری در عادی نمایی شخصیت امامان می تواند به کار آید.

1. امامت؛ امر الاهی

اشاره

امامت شیعی، ریشه در علم و ربوبیت الاهی داشته و امام شخصی است که به اراده و تربیت ویژۀ الاهی متناسب با این مقام، کمال وجودی یافته است. حکمت الاهی اقتضا می کند که امام واجد لوازم مقام امامت بوده و امام خود بدان معرفت وجدانی داشته باشد. برابر نصوص نامه های معصومان، از مهم ترین شرایط و لوازم امامت، ارتباط دوسویۀ امام با مبدأ هستی است تا از سویی، بتواند مجرای فیوض الهی بوده و ارادۀ الاهی را متناسب با مقتضیات حیات بشری در هدایت انسان نهادینه کند و از سوی دیگر، واسطۀ بین انسان و ارادۀ الاهی باشد. لازمۀ این مقام، اتصاف امام به اوصافی برجسته و متمایز از دیگران است و ناگزیر امام باید از ظرفیت وجودی و تربیت ویژه برخوردار باشد که دست یابی به این سطح از رشد برای دیگران میسور نباشد. این تمایز وجودی امام، اقتضای مقام امامت بوده و دارندۀ این مقام باید واجد آن ها باشد و بدون این اوصاف، شأنیت ثبوتی و اثباتی این مقام را نخواهد داشت، هرچند ممکن است فردی از روی نادانی یا عناد تشبّه به این مقام کند. در نامه های معصومان(ع) این بُعد از امامت با دو ویژگی «دست پروردگی» و «برگزیدگی» بیان شده است (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 281) و چون ناظر به فاعلیت خداوند (1) در امر امامت است، از آن به عنوان «بُعد الاهی امامت» یاد


1- مقصود از فاعلیت خداوند در امر امامت، مداخله وی در تعیین فرد شایسته این مقام و فرایند ابلاغ آن است؛ از این رو، با فاعلیت کلامی که نقطه مقابل علیت فلسفی است، تفاوت دارد.

ص: 91

کرده ایم. از این نامه ها برمی آید که امامان معرفت وجدانی به این اوصاف داشتند و بالفعل در وجود آنان تحقق داشته است؛ از این رو معصومان در برابر خصم، به انحصار این اوصاف در شأن خود استدلال داشته و تحقق آن ها در غیر خود را نفی کرده اند، زیرا خلاف حکمت است که حکیم برخورداری از چنین شأن وجودی را به غیر امام واگذار کرده باشد.

11. تربیت الاهی

مقام امامت اقتضا می کند امام، تحت نظر الاهی تربیت یافته باشد. عقل نیز چنین الزامی را می پذیرد که حکیم، جانشینان خود را چنان تربیت کند که بتوانند از عهدۀ این رسالت برآیند. این مهم فرایندی ویژه در گزینش و تربیت الاهی داشته و ریشه در علم و قدرت خداوند دارد (کربلایی، 1428ق، 3: 303). امیرمؤمنان در نامه ای به معاویه این بُعد از امر امامت را چنین تبیین می فرمایند: «ما دست پروردگان (صنیعه) پروردگارمان هستیم و مردم دست پروردگان ما» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 281). «صنائع»، جمع صنیعه و به معنای برگزیده و ادب شده است (زبیدی، 1414ق، 11: 285) و تعبیر «صنیعه مَلِک» بر شخصی اطلاق می شود که پادشاه او را تربیت کرده و مقام او را بالا برده است (ابن ابی الحدید، 1404ق، 15: 194) و هرگز به معنای مخلوق به کار نمی رود (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 2: 252). لذا خداوند متعال خطاب به حضرت موسی می فرماید: «وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسی»؛ و من تو را برای خود ساختم (طه: 41). «اصطناع» متضمن اخلاص است و مقصود این است که من تو را برای خودم خالص گردانیدم و تمام نعمت هایی که نزد توست، همه از من و احسان من است و غیر از من کسی در آن شراکت ندارد؛ پس تو خالص برای من هستی (طباطبایی، 1417ق، 14: 153). مطابق سخن امیرمؤمنان، ائمه دست پروردگان مخصوص الاهی هستند و مردم تربیت شدگان ایشان. ابن ابی الحدید در بیان عظمت «صنائع الاهی» بودن ائمه می نویسد: این مقامی والاست که ظاهرش همان است که شنیدی و باطنش این است که ایشان عبید خدایند و مردم عبید ائمه (ابن ابی الحدید، 1404ق، 15: 194). هرکس بلاواسطه تربیت یافته و پروردۀ پروردگارش باشد و مردم بعد از او و به واسطۀ وی، پروردۀ پروردگار باشند، هیچ کس نمی تواند در شرافت و فضیلت با او برابری کند (ابن میثم، 1375، 4: 759)؛ از این روست که امیرمؤمنان در ادامۀ نامه به بیان فضایل ائمه(ع) و فضایح بنی امیه پرداخته اند: «عزت دیرین و بزرگی پیشین ما بر شما، مانع از اختلاط و آمیختگی ما با شما نشد؛ همانند اقوام هم سان از شما همسر گرفته و به شما همسر دادیم، در صورتی که شما به این مقام و و منزلت نبودید...» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 281). از آن جا که امامان بدون

ص: 92

واسطه با خدا در ارتباطند، هرکس از راه ایشان روی گرداند، در حقیقت از صراط مستقیم منحرف شده است (خوئی، 1400ق، 19: 114) و هرکس طالب علم، حکمت و اسرار دین است، باید به سوی ایشان بازگردد و درخواست کند، چراکه ائمه سرچشمۀ آنند (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 2: 252).

سخن علوی، حاکی از قطع ایشان در اثبات این شأن برای خود و دیگر امامان است و امام علی برای زدودن زمینه های تردید و انکار، به مصادیقی از تحقق این مقام در مرحلۀ اثباتی از باب مثال اشاره کرده است. روشن است که دست یابی به مقامات یاد شده در بیان علوی بدون ارادۀ الاهی در تربیت این بزرگوران میسور نبوده است. از بخش دوم سخن ایشان «... و النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا»، حصر مفهوم بخش اول به دست می آید و معلوم می شود که جز دارندگان مقام امامت، توفیق چنین تربیت خاص الاهی را ندارند. خوئی با استناد به سیاق سخن علوی، این مطلب را چنین تقریر کرده است: «سیاق این عبارت حاکی از این مطلب است که هرکس به این مرتبه و جایگاه برسد، به واسطۀ اکرام خداوند متعال است تا جایی که خدا او را برمی گزیند و به عنوان صنیعه و دست پروردۀ خود اتخاذ می کند و مردم را دست پروردۀ او قرار می دهد. پس چگونه غیر او را همانند او از جهت برتری قرار دهد و کسی را برتر از او قرار دهد، هرچند دیگران نسبت به پیامبر دارای قرب صوری و ظاهری بودند و چگونه این منزلت اعتباری باشد، در حالی که او از جمله کسانی است که خداوند متعال او را برگزیده و برای خویش خالص گردانیده است؟» (خوئی، 1400ق، 19: 117).

علامه جعفری(ره) نُمود لطف الاهی را در شرح این عبارت چنین آورده است: «شما اگر به خود بیایید و در وضع ما و دیگران بیندیشید، به خوبی درک خواهید کرد که ما خاندان عصمت با کمال تنزه از شهوات و مال و منال دنیا و مقام پرستی و استکبار و خود محوری، نزدیک ترین رابطه را با پروردگار بزرگ برقرار ساخته ایم. این عنایتی است که خداوند به جهت اعراض از غیر او به ما ارزانی داشته و ما را الگو و شاهد و شهید و میزان «حیات معقول» انسان ها قرار داده است. خداوند در این لطف و عنایت، امتیازی بی علت برای ما نداده است، بلکه نتیجه ای را برای راهی که در زندگانی پیش گرفته ایم، برای ما مقرر فرموده است» (جعفری، 1372، 9: 160).

راوندی نیز بر الاهی بودن این گزینش چنین تصریح دارد: «این تعبیر اشاره دارد به این که انتخاب ایشان منصوص از جانب خدا و رسول است و این امر به اختیار خلق نیست...» (راوندی، 1406ق، 3: 74).

ص: 93

21. گزینش الاهی

اشاره

دومین بُعد الاهی امامت، گزینش وحیانی امام برای این مقام است. این اصل بر این مهم تأکید دارد که تنها معیار گزینش برای منصب امامت، ارادۀ الاهی و اعلام وحیانی است و غیر آن از هیچ اعتباری برخوردار نیست. گزینش الاهی در امتداد تربیت ربوبی فرد برای این منصب است که در بُعد تربیت الاهی اثبات آن گذشت. مسئله امامت پس از پیامبر(ص) مورد اختلافات زیادی واقع شد. این اختلافات بیشتر از انکار نصب الاهی امام و تحریف در مفهوم امامت نشئت می گرفت. بنا بر اعتقاد شیعه، امامت همانند نبوت مقام و منصبی الاهی است و امام ادامه دهندۀ تمام وظایف نبی غیر از دریافت وحی است و مقتضای این امر این است که امام دارای همان شرایط مذکور در نبی باشد؛ از این رو، راه اثبات امامت نص از جانب خدا و نصب از جانب نبی یا امام قبلی است (سبحانی، 1428ق: 339) و هرگز نمی توان فردی را با انتخاب مردم یا انتخاب شورای حل و عقد به این مقام گمارد. متکلمان امامیه، نصب امام را لطف از جانب خدای تعالی قلمداد می کنند (بحرانی، 1406ق: 175). در نامه ها نیز به کرات به تنصیصی بودن امامت اشاره شده است که این استدلال ها در دو بخش «استدلال به آیات قرآن» و «استدلال به نصوص روایی» مورد بررسی قرار می گیرد.

ادلۀ قرآنی

از مهم ترین ادلۀ تنصیصی بودن امامت، برگزیدگی «آل ابراهیم» است. در قرآن کریم می خوانیم: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی ءَادَمَ وَ نُوحًا وَ ءَالَ إِبْرَاهِیمَ وَ ءَالَ عِمْرَانَ عَلیَ الْعَالَمِین» (آل عمران: 33). و نیز «أَمْ یحْسُدُونَ النَّاسَ عَلیَ مَا ءَاتَئهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ فَقَدْ ءَاتَیْنَا ءَالَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَ الحْکْمَهَ وَ ءَاتَیْنَاهُم مُّلْکا عَظِیمًا» (نساء: 54). مقصود از «اصطفا»، گرفتن و برگزیدن پاکی چیزی است و برگزیده شدن بنده توسط خدا ممکن است به معنای آفرینش باشد که خدای تعالی بعضی بندگانش را پاک و خالص از آلودگی هایی که در غیر از آن هست، آفریده و یا این است که آفرینش آن ها به مقتضای حکم و اختیار اوست، هرچند این معنا از معنای نخست، خالی و جدا نیست (راغب اصفهانی، 1412ق: 488). مقصود از ملک عظیم نیز معنایی اعم از ملک مادی بوده و شامل ملک معنوی، یعنی نبوت و ولایت حقیقی بر هدایت خلق و ارشاد آنان می شود (طباطبائی، 1417ق، 4: 377).

امیرمؤمنان در اثبات امامتشان، نخست خویشتن را مصداق آل ابراهیم معرفی کرده (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 270، 274، 275) و برای اثبات امامت و فرمانروایی خویش، به

ص: 94

برتری آل ابراهیم بر عالمیان استناد نمودند (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 275). ایشان سپس انحصاری بودن مقام امامت در ابراهیم و فرزندان ایشان را مطرح می کنند: «امامت از آن ابراهیم و ذریۀ آن حضرت است و مؤمنان پیرو آنانند و از آیین ایشان روی نمی گردانند» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 271 و 272). ایشان هم چنین قرابت و اولی به طاعت بودن خویش را این چنین بیان فرمودند: «کتاب خدا آنچه را برای ما پراکنده نمودند، جمع کرده است و آن همان سخن خدای متعال است: «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسران ایشان، مادران مؤمنان هستند و در کتاب خدا خویشاوندان نسبی به یکدیگر سزاوارترند.» پس ما یک بار به قرابت و یک بار به اطاعت شایسته تریم و هنگامی که مهاجران برای انصار قرابتشان به رسول خدا را حجت آوردند و بر آنان برتری می جستند، اگر بنا باشد پیوستگی به پیغمبر باعث برتری و غلبه باشد، پس دین حق برای ما ثابت است نه شما و اگر این مطلب باعث اثبات حقانیت نباشد، پس گروه انصار باید بر دعوی خویش پایدار مانند» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 281). امام در این قسمت از سخنان خویش برای اثبات امامتشان به دو امر استناد می کنند: قرابت و اطاعت که هردو از قرآن کریم برداشت می شود (انفال: 75 و احزاب: 6؛ آل عمران: 68). امام پس از اثبات آل ابراهیم بودن خویش و شایستگی خود نسبت به رسول الله(ص)، ملک عظیم اعطا شده به آل ابراهیم را تعبیری دیگر از امامت معرفی می کنند: «مقصود از ملک عظیم این است که از آن ها امامانی قرار داد که هرکس آنان را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و هرکس آنان را نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است و به آنان کتاب، حکمت و نبوت عطا کرد. چرا آن را (اعطای کتاب، حکمت و ملک عظیم) در مورد آل ابراهیم می پذیرید و دربارۀ آل محمد(ص) انکار می کنید؟» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 310). از این روی، مهم ترین استناد امیرمؤمنان برای اثبات تنصیصی بودن امامت و شایستگی خود بر جانشینی پیامبر، ملک عظیمی است که خداوند به آل ابراهیم عطا کرده است.

ادلۀ روایی

از رسول خدا(ص) نصوص آشکاری در بیان خلافت و جانشینی امیرمؤمنان موجود است. از آن جمله می توان به حدیث غدیر اشاره کرد که یکی از استنادات امیرمؤمنان در اثبات امامتشان به شمار می رود. ایشان در نامه به شیعیان چنین نگاشته اند: «پیامبر فرمودند: سرپرستی از آنِ کسی است که آزاد کرده است؛ پیامبر بندگان را از آتش رهانید و آن ها را از بندگی نجات داد؛ بنابراین ولایت این امت از ایشان است و بعد از پیامبر آنچه از ایشان است، از

ص: 95

آنِ من است. پس آنچه از فضیلت و برتری به واسطۀ پیامبر بر قریش جایز است، به طریق اولی بر بنی هاشم نسبت به قریش جایز است و نیز بر من نسبت به بنی هاشم جایز است، زیرا پیامبر در روز غدیر خم فرمودند: هرکس که من مولای اویم، پس این علی مولای اوست. مگر این که قریش مدعی برتری بر عرب بدون پیامبر باشد که اگر می خواهند چنین بگویند» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 80). از دیگر استنادات امیرمؤمنان، می توان به سخن پیامبر هنگام اعزام لشگر به جنگ یمن اشاره کرد. امام علی در نامه به شیعیان خود، پس از ابراز تعجب از نحوۀ تعیین جانشین توسط ابوبکر چنین نگاشتند: «(او حکومت پس از خود را از من دور نمود و به جانب دیگر راهنمایی کرد) در حالی که سخن پیامبر به بریده اسلمی و خالد بن ولید، هنگامی که ما را به یمن می فرستادند، شنیده بود که فرمودند: و هرگاه از هم جدا شدید، هر کدام فرماندۀ سپاه خود باشد و هر جا که به هم رسیدید، فرماندۀ کلّ سپاه با علی است. پس جنگیدیم و به اسرایی دست یافتیم که در میان آن ها خولۀ بن جعفر جار الصفا نیز بود. پس من او را به غنیمت گرفتم و خالد او را از من به غنیمت گرفت و بریده را برای شکایت نزد پیامبر فرستاد و ایشان را از غنیمت گرفتن من باخبر نمود. پیامبر فرمودند: ای بریده! سهم او از خمس بیشتر از آن است که برداشته. او پس از من ولیّ شماست» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 79). هم چنین به عهد رسول خدا(ص) با خویش اشاره کرده، فرمودند: «رسول خدا با من عهدی بستند و فرمودند: ای پسر ابوطالب! سرپرستی و ولایت امت من بر عهدۀ توست. اگر در سلامت ولایت تو را پذیرفتند و با رضایت نزد تو گرد آمدند، ادارۀ امور را به دست بگیر و اگر علیه تو اختلاف کردند، آن ها را رها کن که خدا برای تو راه خروجی قرار خواهد داد» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 82). از این رو، استناد به سخنان نبوی از جمله استدلال های امیرمؤمنان بر حقانیت خویشتن برای خلافت و جانشینی پیامبر است که به نحوی روشن دال بر تنصیصی بودن مقام امامت است. بنابراین اعتقاد امامیه بر این است که مسئولیت نصب امام بر عهدۀ خداوند و از طریق پیامبر و یا امام قبلی است؛ از این روست که امام حسن مجتبی در نامه به معاویه برای اثبات امامت خویش بیان می کنند که از طریق تعیین امیرمؤمنان بدین سِمت دست یافته اند (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 18 و 22). ایشان نیز در وصیت نامۀ خویش خطاب به محمد حنفیه، امام حسین را برای امامت برگزیدند (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 60) و امام سجاد، امام باقر را برای امر امامت انتخاب کردند (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 219).

ص: 96

هرچند برابر نصوص یاد شده، امام در اندیشۀ اصیل اسلامی برگزیدۀ الاهی است، لکن پس از رحلت پیامبر آرمان های بلند آن بزرگوار جامۀ عمل نپوشید و جامۀ خلافت را کسی به تن کرد که خود نیز از جایگاه سرنوشت ساز و بلند علی آگاه بود (مهدوی راد، 1382: 258). هنوز بدن شریف رسول خدا(ص) بر زمین بود که عده ای از مهاجران و انصار در سقیفه گرد هم آمدند و ماجرا با بیعت با ابوبکر پایان یافت. نحوۀ تعیین وی به عنوان خلیفه مسلمین نه از طریق نص، بلکه از طریق شورا صورت گرفت. هرچند این معیار (تعیین خلیفه از طریق شورا) نیز دیری نپایید که نقض شد و ابوبکر سفارش کرد که بعد از وی عمر خلیفه باشد و این دومین موردی بود که ابوبکر و پیروانش، در مقابل نصّ صریح، اجتهاد کردند (شرف الدین، 1383: 84). امیرمؤمنان می-نویسند: «عجیب است اختلاف این قوم زمانی که گمان کردند پیامبر، ابوبکر را به خلافت برگزیده که اگر چنین بود از انصار در هراس نبود. پس مردم از روی شورا با او بیعت کردند و سپس ابوبکر از روی نظر شخصی خود خلافت را برای عمر قرار داد و سپس عمر تعیین خلیفه را از طریق شورا در بین شش نفر تعیین کرد. در عجبم از اختلافشان» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 80).

برخی با استناد به متن یکی از نامه ها خطاب به معاویه، «شورایی بودن انتخاب امام» را برداشت می کنند (ابن ابی الحدید، 1404ق، 14: 35). متن نامه به این شرح است: «ای معاویه! تو از تحت بیعت من بیرون نیستی، اگرچه در شام باشی، چراکه همان مردمی که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند، با همان قید و شرط ها با من نیز بیعت کردند؛ بنابراین، نه آن که حاضر بود، اختیار فسخ دارد و نه آن که غایب بود، اجازۀ رد کردن. شورا، تنها از آن مهاجران و انصار است. اگر ایشان به طور اتفاق کسی را امام دانستند، خداوند از این امر راضی و خشنود است و اگر کسی از فرمان آنان با زور سرنیزه یا از روی بدعت خارج شود، او را به جای خود می نشانند. پس اگر سرپیچی کند با او نبرد می کنند، چراکه از غیر طریق اهل ایمان پیروی کرده و خدا او را در بی راهه رها می کند» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 235). حق این است که این سخن امام، از باب جدال احسن است. معاویه مدت ها استاندار عمر و پس از وی استاندار عثمان در سرزمین شام بود و آن ها را خلیفۀ رسول خدا و خود را نمایندۀ خلفا می دانستند. امام یادآور می شود که هرگاه احترام به خلافت آنان به خاطر این بود که آنان از طرف مهاجر و انصار، انتخاب شده بودند، عین همین انتخاب دربارۀ امام به طور واضح و کامل انجام گرفته است، دیگر دلیلی ندارد یکی را محترم شمرده، دیگری را رد کند (سبحانی، 1364: 193). عده ای نیز سخن امام را حمل بر تقیه می کنند (بیهقی، 1375، 2: 388). اوضاع پدید آمده در جامعۀ اسلامی پس از رحلت رسول خدا(ص) نشان داد

ص: 97

تمسک جستن به هر شیوه ای در تعیین خلافت و جانشینی پیامبر، نتیجه ای جز تشتت و خارج شدن خلافت از مسیر اصلی اش و به تبع جا ماندن جامعۀ اسلامی از اهداف والای خویش در پی نخواهد داشت. از این رو، امت اسلامی که بعد از گذشت 25 سال متوجه این حقیقت شدند، به سوی امیرمؤمنان شتافتند و از روی اختیار با ایشان بیعت کردند (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 108)؛ هرچند این بیعت نیز دیری نپایید که نقض شد و عده ای چون خوارج، مخالفت با امیرمؤمنان را شروع کردند (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 10).

نظر به اشارات بسیار امیرمؤمنان به مسئله بیعت، شایسته است به جایگاه بیعت مردم در تنفیذ امامت و خلافت بعد از نبی اشاره گردد. همان گونه که بیان شد، نحوۀ تعیین امام همانند تعیین نبی امری است که به اراده و تعیین خداوند صورت می گیرد. وقتی اسلام بالاخص در خط تشیع مسئله امامت را مطرح می کند، دقیقاً از حقیقتی سخن می گوید که در جامعۀ اسلامی می تواند عینیت پیدا کند و باید هم تحقق یابد... امامت فقط در عمل و صحنۀ عینی جامعه تحقق پذیر است و از آن جا که در جامعه هر طرحی بخواهد پیاده شود، اگر بر اساس تحمیل و اجبار نباشد ناگزیر باید در رابطه با خواست و اراده مردم مطرح گردد، لذا مسئله امامت در بعد دیگر با موضوع پذیرش مردم مواجه می شود که بدون آن در عینیتش دچار اشکال می گردد. این بدان معنا نیست که امام بدون انتخاب و یا پذیرش مردم واجد صلاحیت نمی شود، بلکه بدین معناست که امامتش در جامعه عینیت پیدا نمی کند. در حقیقت، پذیرش مردم لازمۀ بُعد اول امامت است، بدون آن که در بُعد دوم کوچک ترین نقشی داشته باشد و به همین دلیل است که اگر امامت به جز قطبیت و رهبری عینی جامعه دارای آثار و نقش های دیگری در خارج از عینیت جامعه باشد، مسئله پذیرش مردم به هیچ وجه در تحقق آن نقشی نخواهد داشت (عمید زنجانی، 1360: 119). در جمع بندی کلی می توان گفت بر اساس مندرجات نامه ها، امامت همانند نبوت منصبی است الاهی و راه اثبات امامت، نص از جانب خدا (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 310)، نصب از جانب نبی (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 79 و 82) و یا امام قبلی (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 18 و 22) است و مسئله بیعت مردم تنها عنصر نقش دهنده (و نه عنصری تعیین کننده) به شمار می رود.

2. امامت؛ در امتداد نبوت

اشاره

امامت امری بریده از نبوت نیست، بلکه در امتداد آن بوده و قهراً امام باید با نبیّ عصر خویش پیوندی ویژه داشته باشد؛ این پیوند دارای ابعادی چون علم، نسبت، وصایت و

ص: 98

رشدیافتگی است. به لحاظ زمانی نیز، امامت در ابلاغ مکتب هم زمان با رسالت است. این موضوع به روشنی نشان گر ارتباط تنگاتنگ آن دو است و بیان گر آن که اگر رسالت در قالب ولایت تداوم نیابد، عملاً محتوای آن دگرگون شده، از بازدهی خواهد ماند (مهدوی راد، 1382: 277). نظر به اهمیت این بُعد از امامت، در نامه های ائمه نیز در موارد بسیاری به این مطلب اشاره شده است که از آن میان می توان به گزاره هایی چون اهل بیت پیامبر، وصی نبی، درخت نبوت و جایگاه رسالت اشاره کرد که در ادامه به شرح و بررسی هریک از این عبارات پرداخته می شود. این توصیفات هریک به نحوی دالّ بر این مطلبند که امام در واقع ادامه دهندۀ راه نبی و دارای همان شئون است.

12. امام؛ اهل بیتِ رسول خدا

«اهل البیت» از جمله تعابیر قرآنی است که در نامه های معصومان(ع) استناد به این عنوان با اضافه به نبی فراوان به چشم می خورد. معصومان با این استناد، بر بُعد ارتباط امامت با نبوت تأکید داشتند و غیر خود را از شایستگیِ احراز این مقام نفی می کردند. این ترکیب در مواردی چون: «خداوند به شما مردم شهر از جانب خاندان پیامبرتان پاداش نیکو دهد؛ بهترین پاداشی که به فرمانبران می دهد» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 179)، «ما اهل بیتی هستیم که خداوند آخرت را برای ما برگزید و پاداش دنیوی را برای ما نپسندید» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 312)، «وقتی ما که اهل بیت پیامبر هستیم، با قریش محاکمه و مجادله کردیم و از آنان خواستیم که منصفانه با ما رفتار کنند، ما را تبعید کردند و برای ستم نمودن بر ما اجتماع کرده و متحد شدند» (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 21)، «همان گونه که ذکر کردی، ما نزد خدا و اولیای او، اهل بیت هستیم» (احمدی میانجی، 1426ق، 3: 56)، «آگاه باشید که ما اهل بیت این چنین هستیم: کافران ما را دوست نمی دارند و مؤمنان از ما بغضی ندارند» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 274) و «ما اهل بیت از دیگران به این امر (امامت) شایسته تریم» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 288) مورد استشهاد معصومان قرار گرفته است.

مقصود از «بیت»، پناهگاه انسان در شب (راغب اصفهانی، 1412ق: 161) و مقصود از «اهل»، انس همراه با تعلق خاطر و وابستگی است (مصطفوی، 1368، 1: 169)؛ لذا به کسانی که نَسب یا دین یا چیزی همانند آن مثل خانه و شهر و بنا آن ها را با یکدیگر جمع و مربوط می کند، اهل و خانوادۀ آن شخص می گویند (راغب اصفهانی، 1412ق: 96). تعبیر «اهل الکتاب» که 31 بار در قرآن کریم به کار رفته است، ناظر به همین معنا از «اهل» است. سپس

ص: 99

این معنا توسعه یافته و گفته اند: اهل بیت یعنی کسانی که نَسَب خانوادگی، وسیلۀ جمع آن هاست و اگر به صورت مطلق به کار رود، بر خانوادۀ پیامبر دلالت دارد (مصطفوی، 1368، 1: 96). البته اهل البیت مجرد انتساب نسبی یا سببی نیست، بلکه باید در عقیده، اخلاق و اعمال موافق با ربّ البیت باشند (طیب، 1378، 10: 500). شدت و ضعف اهلیت به شدت و ضعف در انس و تعلق بستگی دارد؛ از این رو، ممکن است از کسی که وابستگی و تعلقی با او نیست، سلب اهلیت شود، هرچند جزو فرزندان انسان باشد (جوادی آملی، 1381، 1: 108)؛ همان گونه که خدا به حضرت نوح فرمود: «ای نوح! او از اهل تو نیست؛ او عملی غیرصالح است» (هود: 46).

اصطلاح «اهل البیت» در دو آیه از قرآن کریم (هود: 73؛ احزاب: 33) و در سیاق مدح به کار رفته است؛ مدح آل ابراهیم و تأکید بر گستردگی رحمت و برکات خداوند نسبت به ایشان در جهت رفع تعجبشان از صاحب فرزند شدن آن هم در سنّ کهولت، و دیگری در مدح اهل بیت پیامبر(ص) و تأکید بر عصمت ایشان. آیۀ 33 سورۀ «احزاب» مشهورترین مستند قرآنی اهل بیت بودن امامان است. در مصداق یابی اهل بیت در آیۀ شریفه، میان مفسران فریقین سخن بسیار رفته است و چهارده نظر ذیل آیه مطرح شده که می توان آن را در سه دسته بندی کلی قرار داد: همسران پیامبر (مقاتل بن سلیمان، 1423ق، 3: 489)، پیامبر و اهل بیت (فضل الله، 1419ق، 18: 300؛ طیب، 1378، 10: 501) و پیامبر، همسران ایشان و عترتشان از بنی هاشم (میبدی، 1371، 8: 46). البته با توجه به سبب نزول آیۀ شریفه (کلینی، 1407ق، 1: 287؛ ابن بابویه، 1362، 2: 561) و عملکرد پیامبر(ص) پس از نزول آیه آن که پیوسته در مواقع نماز به خانه فاطمه و علی آمده و صدا می زدند: الصّلاه ای اهل بیت! و آن گاه آیۀ تطهیر را بر آنان قرائت می نمودند (ابن بابویه، 1376: 143) و این عمل را نُه ماه (حسکانی، 1411ق، 2: 18) و در نماز صبح تا آخر عمر خود انجام دادند و تنها به این ندا اکتفا نمی فرمودند، بلکه با دو دست دو طرف درِ خانه را می گرفتند و آن گاه این چنین ندا می دادند (حسینی تهرانی، 1426ق، 3: 195) ، باید گفت فقط خمسۀ طیبه مصداق اهل بیت در آیه شریفه اند (طباطبائی، 1417ق، 16: 312).

22. امام؛ وصیّ نبی

از دیگر مطالب مذکور در نامه ها که با هدف بیان ارتباط امامت و نبوت به کار رفته، بحث وصایت پیامبر است (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 217 و 221؛ 2: 78 و 236). وصیّ نبی، انسانی است که پیامبر با او عهد بسته تا پس از رحلتش، کار شریعت و امت او را بر عهده گیرد

ص: 100

و به انجام رساند (عسکری، 1378، 1: 228). مسئله وصایت بعد از نبی ّ اکرم نه یک امر جدید و ساخته و پرداختۀ اسلام، بلکه امری است تاریخی که ریشۀ آن را در سیرۀ انبیا باید جست وجو کرد. امام علی در نامه ای خطاب به معاویه ضمن بیان این مسئله، چنین نگاشتند: «و هر پیامبری در میان نزدیکان و فرزندان و خانواده اش دعوت کننده ای دارد و برای هر نبی، وصیتی در خاندان اوست» (ثقفی، 1410ق، 1: 119). «آیا نمی دانی ابراهیم به فرزندش یعقوب و ایشان در هنگام مرگ به فرزندانشان وصیت کردند و محمد(ص) با اقتدا به انبیا، سنت ابراهیم و پیامبران را به خاندانش، همان گونه که خدا امر نموده بود، واگذار کرد؟» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 271). «پیامبر فرمود: ... خداوند به آدم چنین وحی نمود که: ای آدم! عمر تو سپری شده و نبوتت به پایان رسیده و روزگارت کامل شده و اجل تو سر رسیده است. پس نبوت و میراث آن و نام بلند خدای را به فرزندت هبه الله بسپار، چراکه من زمین را بدون پرچمی راه نمایاننده رها نمی کنم. و همواره انبیا و اوصیا آن را به ارث می بردند تا زمانی که نوبت به من رسید و من این امر را به وصی خویش، علی واگذار می کنم و جایگاه او نزد من مانند جایگاه هارون نسبت به موسی است و فرزندان علی آن را از او به ارث می برند؛ زندگان از درگذشتگان» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 275).

32. امام از تبار شجرۀ نبوت

از جمله تعابیر مذکور در نامه ها «شجره النبوه» است: «ما اهل بیت درخت نبوتیم» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 275). با توجه به کاربردهای قرآنی، نبی انسانی است که نزد خدا مقام والایی دارد و به او وحی می شود و پروردگار خالق، ایشان را برمی انگیزد تا رسولانی بشارت دهنده و ترساننده باشند و مردم را هدایت کنند (عسکری، 1378، 1: 224 با تلخیص و تصرف). برخی تعبیر «شجره النبوه» را از باب مجاز می دانند (زمخشری، 1979: 321؛ مدنی، 1384، 8: 156)، ولی ملاصالح مازندرانی آن را استعارۀ مکنیه و تخییلیه دانسته است. از منظر وی، نبوت به خاطر کثرت میوه و زیبایی و دل چسبی به بوستانی تشبیه شده و برای آن درختانی اثبات شده است (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 5: 342). بر اساس روایات، مراد از شجره طیبه در قرآن کریم (ابراهیم: 24)، ائمه هستند. ذیل این آیه چنین آمده است: پیامبر اعظم(ص) همان اصل ثابت، امیرمؤمنان علی فرع آن، ائمه شاخه های درخت و میوۀ درخت طیبه نیز علم و دانش ایشان است (کلینی، 1407ق، 1: 428)؛ لذا ایشان به علت قرابت با

ص: 101

پیامبر(ص) و بهره گیری از علم و حکمت ایشان، درختان بوستان نبوتند (مجلسی، 1404ق، 1: 167).

42. امام؛ موضع رسالت

از دیگر تعابیر به کار رفته در نامه ها در توصیف ائمه می توان به «موضع الرساله» اشاره کرد. در نامه ای از امام علی چنین آمده است: «ما اهل بیت... جایگاه رسالتیم» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 275). شارحان، جایگاه رسالت بودن ائمه را به چند وجه بیان کرده اند: ایشان جایگاه رسالتند یعنی مخزن علوم رسالت و اسرار آنند (مجلسی، 1406ق، 9: 248؛ خوئی، 1400ق، 7: 375)، رسالت در شب قدر بر ایشان نازل شده است (مجلسی، 1404ق، 3: 9)، قوم (محمدباقر، 1406ق، 9: 248) و قبیله یا خانۀ ایشان محل رسالت است (خوئی، 1400ق، 7: 375) و اهل بیت وابسته به خاندان رسالت هستند. در این صورت معنای جمله این می شود: «شما متعلق به خانه ای هستید که آن خانه جایگاه رسالت است.» البته ظرفیت مکانی و مادی مقصود نیست.

با توجه به توسعه ای که در معنای «رسالت» قائل شدیم و افزون بر دریافت وحی و ابلاغ آن، حفظ دین، پاس داری و نگاه بانی از ره آورد وحی، تشریح و تبیین خطوط کلی مذهب و بیان حدود و ثغور و اجرای احکام آن را رسالت الاهی دانستیم، در شرح این تعبیر می گوییم: تک تک شما جایگاه رسالت هستید، زیرا اگر دیگران با مأموریت عام عهده دار رسالت حفظ، تبلیغ، ترویج و مجاهده در راه دین شدند، ائمه اطهار این رسالت را با مأموریت خاص بر عهده گرفته اند؛ واقعۀ غدیر، که نبی اکرم بر اساس دستور الاهی مأموریت ادامه رسالت را بر عهدۀ شخص معین

علی  گذاشت، نمونه ای از آن است. این، چیزی جز رسالت خاص نیست، در حالی که چنین رسالت ویژه به کسی واگذار نشده بود (جوادی آملی، 1381، 1: 116). به طور کلی، ائمه متصف به شرافت ذات و کرامت اخلاق و صفای نفس و پاکی عقلند و بدین واسطه رسالت پیامبر و تبلیغ آن تا روز قیامت به امر الاهی به ایشان اختصاص یافته است (ملاصالح مازندرانی، 1382ق، 5: 343).

52. میزبانان ملائک

از دیگر تعابیری که ائمه(ع) در وصف خویش به کار بردهاند، «مختلف الملائکه» است. در نامه ای از امیرمؤمنان می خوانیم: «ما اهل بیت... مختلف الملائکه هستیم» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 275). «مختلف» مأخوذ از «خلف» و به معنای پی در پی هم آمدن است

ص: 102

(قرشی، 1412ق، 2: 278). قرآن کریم برای بیان گذر روزها و شب ها، تعبیر «اختلاف» را به کار برده است (بقره: 164؛ آل عمران: 190؛ یونس: 6؛ مؤمنون: 80؛ جاثیه: 5). طبرسی ذیل آیۀ 6 سورۀ یونس می گوید: «اختلاف عبارت است از: رفتن یکی از دو شیء در خلاف جهت دیگری» (طبرسی، 1372، 5: 138)؛ از این رو، مقصود از «مختلف الملائکه» نیز محلّ فرود آمدن و رفت و آمد و تردد ملائکه است (ابن بابویه، 1403ق: 157). این تعبیر به روشنی حکایت از محدَّث بودن ایشان دارد. بر اساس روایات، هدف از نزول ملائکه، زیارت و تشرف به محضر ائمه(ع)، حفاظت از ایشان، مطلع نمودنشان از اخبار زمین، اقتدا به نماز ایشان و عرضۀ اعمال است (مجلسی، 1403ق، 26: 356).

3. امام؛ خصایص فردی

اشاره

مقام امامت اقتضا دارد که امام متصف به ویژگی هایی باشد که در پرتو آن ها، امرِ امامت را به انجام رساند و هم چنین شاخصی برای شناخت عینی امام از غیر برای دیگران باشند. از این رو، صرف اتصاف ثبوتی کافی نبوده و باید در مرحلۀ اثبات نیز این فضایل و کمالات به منصۀ ظهور و تحقق رسیده باشد. از این رو، امامت صرف ادعا نیست، بلکه منش اخلاقی، رفتار انسانی و عملکرد دینی وی باید در اوج بوده و متمایز کنندۀ وی از دیگران باشد که از آن به «خصایص امام» یاد می شود. این بُعد از امامت هرچند در مقام تحلیل مستقل فرض می شود، لکن در حقیقت ریشه در دو بُعد نخست داشته و معلول آن دو است. امامان در نامه های خود گاه در احتجاج علیه مخالفان خود و گاه برای پیروان خویش، به برخی خصایص فردی خود به عنوان نشانه های امامت احتجاج کردند. مهم ترین خصایصی که در نامه های معصومان(ع) برای امام یاد شده است، عبارتند از:

13. سبقت در فضایل و خیرات

امام شخصی است که سابق در خیرات و فضایل بوده و در دورۀ خود، فردی برتر و پیشرو بر وی نیست؛ از این رو، سبقت در فضیلت از شاخص های امام و لازمۀ امامت است. در نامه ای از امیرمؤمنان خطاب به معاویه آمده است: «ای معاویه! از چه زمانی شما زمامدار رعیت و والی امر امت بوده اید، بدون پیشی داشتن در دین و منهای شرفی بلند مرتبه؟» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 376). از این کلام امام چنین به نظر می رسد که یکی از مهم ترین صفات شخصی امام (پیش از احراز مقام امامت)، پیش گامی ایشان در کلیۀ امور خیر است. برابر دیدگاه مفسران امامیه، وارثان برگزیدۀ کتاب (قرآن) در آیۀ 32 فاطر، همان سابق در خیراتند. با توجه انفراد

ص: 103

سابق و اطلاق خیرات، چنین مقامی قابل اشتراک با دیگر صحابه نبوده و آیه دارای نوعی حصر و اختصاص می باشد که در روایاتِ تبیین گر «سابق بالخیرات» بدان تأکید شده است؛ در برخی از روایات به نحو موجبۀ کلیه، مقصود از سابق بالخیرات شخص امام بیان شده که شامل ائمه دوازده گانه شیعه است و نشانۀ متنی آن افزودۀ شرطی «از فرزندان علی و فاطمه» است. در برخی روایات نیز به صراحت مصادیقی از «سابق بالخیرات» بیان شده است که در خارج بر امامان معصوم شیعه تطبیق پیدا می کند. در نتیجه، سابق بالخیرات انحصاراً امامان از عترت نبوی هستند (راد، 1390: 225).

در بخش دیگری از نامۀ امیرمؤمنان، سبقت در فضیلت و وراثت کتاب به تصریح در شأن خود ایشان تطبیق داده شده و شاخص هایی ارائه شده است که هر نوع تردیدی در شایستگی وی برای امامت دینی و خلافت سیاسی را می زداید: «شما را سزا نیست که با اهل پیشتازی و افراد بافضیلت درافتید، چراکه هرکس با ایشان منازعه کند، از روی گناه و ظلم است... شایسته ترین افراد به سرپرستی این امت از قدیم و جدید، کسی است که از همۀ مردم به پیامبر خدا نزدیک تر بوده و از تمام امت به قرآن آشناتر و در دین آگاه تر است و نخستین فرد امت است که اسلام آورده و در جهاد از همگان برتر و در تحمل بار مسئولیت امور مردم، تواناتر و چیره دست تر است» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 318).

23. امنای الاهی

لازمۀ مقام نبوت و امامت، امین بودن شخص نبی و امام، دربارۀ دین و امر الاهی است. در بخشی از نامۀ امام حسن  این خصیصۀ مشترک چنین آمده است: «به درستی محمد(ص) امین خدا در زمین بود، هنگامی که خدا او را به سوی خویش برد، در حالی که ما اهل بیت او هستیم. ما امنای خدا در زمینیم» (احمدی میانجی، 1426ق، 2: 128 و 277؛ 3: 12؛ 5: 36). مقصود از «امین» شخص مورد اعتماد و ایمان است (راغب اصفهانی، 1374، 1: 209) و تفاوت آن با «مأمون» این است که امین فی نفسه ثقه است، ولی مأمون به واسطه شخصی دیگر امین قرار داده شده است (عسکری، 1400ق: 223). شارحان، گسترۀ این امانت داری امام را در دین، علم (مجلسی، 1404ق، 2: 386)، احکام و معارف الاهی و... می دانند. (مجلسی، 1404ق، 3: 14). ملاصالح مازندرانی در شرح روایتی از امام باقر  مدار امارت را بر سه چیز می داند: اول این که، امینِ خدا بر همۀ مردم باشد، چراکه در واقع خلیفۀ مردم است و شایسته است با بندگان، وفق مراد خداوند برخورد کند و در هیچ چیز بر آن ها خیانت نکند؛ دوم این که، امینِ او در علوم غیبی و اسرار مختص به انبیا باشد و با زیاده و نقصان در آن به مردم خیانت نکند؛ سوم

ص: 104

این که، امینِ خدا بر دینی باشد که خداوند آن را برای خود پذیرفته است و آن دین را برای مردم تقریر نموده و آن را حفظ کند و همان گونه که نازل شده تبیین نماید و احکام آن را اجرا کرده و در آن هیچ خیانتی روا ندارد. به خدا سوگند که تمام این صفات در درجۀ کمال در شخص امیرمؤمنان علی موجود است (ملاصالح مازندرانی، 1382، 6: 111). از این نامه ها

برمی آید که جهت حراست از دین الاهی و جلوگیری از تحریف و تضییع آن ضروری است حکیم، امینی را هماره در میان امت داشته باشد تا میراث بان امر وی باشد.

33. صاحبان حکمت

امام باید از اندیشه و منشی حکیمانه برخوردار بوده و سیرۀ علمی و عملی وی، مثال حکمت و نُمود حکیم باشد. این لزوم از قرآن نیز قابل اثبات است، زیرا در قرآن از آل ابراهیم با عنوان «صاحبان حکمت» یاد شده است (نساء: 54) که به قطع، تناسبی با مقام نبوت و امامت آل ابراهیم دارد. بر اساس روایات معتبر، مقصود از آل ابراهیم، «محسودون» و بهره مندان از ملک عظیم در آیۀ شریفه، ائمه(ع) هستند (صفار، 1404ق، 1: 35؛ کلینی، 1407ق، 1: 205). شایان ذکر است در نامه های معصومان، آیۀ مذکور یکی از مهم ترین استدلال های امام علی در اثبات امامت خویشتن و ردّ ادعاهای معاویه است (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 269؛ 273؛ 272.) ایشان در بخشی دیگر چنین نگاشته اند: «یا بر مردم به خاطر نعمتی که خدا از فضل خویش به آنان ارزانی داشته، حسد می برند؟ ما مردمیم و ما همان افراد مورد حسادتیم. خداوند فرموده است: «تحقیقاً ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و به آنان ملک عظیمی بخشیدیم.» ملک عظیم این است که خدا ائمه را در میان ایشان قرار داد که اطاعت از ایشان، اطاعت از خدا و نافرمانی ایشان، نافرمانی خداست و کتاب، حکمت و نبوت را در ایشان قرار داد. پس چرا (حسودان) دربارۀ آل ابراهیم به آن (امامت، حکمت و کتاب) اقرار دارند، ولی دربارۀ آل محمد آن را انکار می کنند؟» (احمدی میانجی، 1426ق، 1: 310). پیوند حکمت و ملک عظیم با مقام امامت در استدلال علوی به آیۀ مذکور، مشهود و بی نیاز از توضیح است. حکمت ناب منحصر است در آل ابراهیم، و آل ابراهیم همان آل محمدند که خداوند ایشان را برگزیده و نبوت، کتاب، حکمت، علم و ایمان را در میان ایشان قرار داده است.

43. فاتح و خاتم دین

در نامۀ امام مجتبی به خصیصه ای دیگر از خصایص امامت اشاره شده است. ایشان می نویسند: «به واسطۀ ما، خداوند دین را فتح نمود و با ما آن را ختم می کند» (احمدی میانجی،

ص: 105

1426ق، 3: 12). در توضیح این خصیصه باید گفت، امامت جانشینی پیغمبر است در توضیح، تبیین و بیان دین منهای وحی (مطهری، بی تا، 4: 858) و روایات متعدد نبوی، از جمله حدیث ثقلین بر آن دلالت دارند. این جمله بیان گر نقش قانون گذاری امام معصوم است که به آن «ولایت تشریعی» گویند و شریعت اسلام از آغاز تا فرجام نیازمند رهبرانی الاهی بوده است تا با مراجعه به منابع علم خویش، قانون الاهی را در جامعه بگسترانند (محمدی ری شهری، 1387: 612). مطابق این نقشۀ راه، دین با پیامبر آغاز می گردد و پس از ایشان نیز همواره در جامعۀ اسلامی ارکانی وجود دارند که دین را رواج داده و مرجعیت پاسخ گویی به سؤالات مردم باشند و در پایان نیز همین ائمه خاتم دینند و دین به امامت حضرت مهدی(عج) ختم می یابد (محمدی ری شهری، 1387: 612).

نتیجه گیری

در نامه های معصومان(ع)، نظریۀ امامت شیعی و مؤلفه های بنیادین آن تبیین شده است. برابرِ این نصوص، امامت ناب وحیانی دارای سه مؤلفه اصلی الاهی بودن، از تبار نبوت بودن و خصایص ممتاز است. در حقیقت هریک از آن ها به ابعاد سه گانۀ امامت در دیدگاه معصومان(ع) اشاره دارند. این مؤلفه ها شاخصی برای سنجش امامت ادعایی برخی اشخاص و جریان های سیاسی عهد معصومان است که سعی داشتند ماهیت امامت و شرایط بنیادین آن را استحاله کرده و قرائتی جدید از آن که متناسب با ویژگی های خودشان باشد، ارائه نمایند. هم چنین کارآمد در نقد شبهۀ تکاملی بودن نظریۀ امامت است و نشان می دهد که بنیاد امامت از همان عهد علوی روشن و استوار بر اصول اعتقادی قرآنی و سنّت نبوی نظریه پردازی شده است. از این رو، نامه های معصومان(ع) افزون بر کارآمدی در مطالعات امامت پژوهی، در گفتمان شناسی امامت در عصر معصومان، تاریخ تحلیلی مسائل و شبهات امامت نیز کارآمد است. تأکید بر خصایص ویژۀ امام در نامه های معصومان، شخصیتی ممتاز و منحصر به فرد از امام ترسیم می کند که فراتر از علمای ابرار است. اجتهاد در مقابل نص و عناد با اهل بیت(ع)، ویژگی نظریه های رقیب اهل بیت در امامت بوده و در مقابل آن نصوص قرآنی و سنّت نبوی در دیدگاه اهل بیت، از جایگاه خاصی برخوردار هستند و اثبات کنندۀ قرآن محوری و سنّت مداری آموزۀ امامت در این دیدگاه است.

ص: 106

منابع

1. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، (1337)، شرح نهج البلاغه، محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، کتاب خانه آیت الله مرعشی.

2. ابن بابویه، محمدبن علی، (1403ق)، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین.

3. ، (1362)، الخصال، مترجم: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

4. ، (1376)، الامالی، تهران، کتابچی.

5. احمدی میانجی، علی، (1421ق)، مکاتیب الائمه(ع)، تحقیق و تصحیح : علی فرجی، قم، دارالحدیث.

6. ازدی، عبدالله بن محمد (1387)، کتاب الماء، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی.

7. امینی، عبدالحسین، (1416ق)، الغدیر، قم، مرکز الغدیر.

8. بحرانی, ابن میثم، (1362)، شرح نهج البلاغه، دفتر نشر الکتاب.

9. ، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.

10. بیهقی، قطب الدین، (1375)، حدائق الحقائق فی شرح نهج البلاغه، قم، بنیاد نهج البلاغه.

11. ثقفی، ابراهیم، (1410ق)، الغارات، قم، دارالکتب الاسلامی.

12. جعفری، محمدتقی، (1368)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

13. جوادی آملی، عبدالله، (1381)، ادب فنای مقربان، قم، اسراء.

14. حسکانی، عبیدالله، (1411ق)، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران، مجمع احیاء الثقافه الاسلامیه.

15. حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین، (1426ق)، امام شناسی، مشهد، علامه طباطبائی.

16. حسینی زبیدی، محمدمرتضی، (1414ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر.

17. خوئی، میرزا حبیب الله، (1400ق)، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تهران، مکتبه الاسلامیه.

18. راد، علی، (1393)، «مهدویت در نگاشته های مستشرقان»، دانش نامه امام مهدی، قم، دارالحدیث.

19. ، (1390)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن، تهران، سخن.

20. راوندی، قطب الدین (1364)، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، قم، کتاب خانه آیهالله مرعشی نجفی.

21. سبحانی، جعفر، (1364)، «مشاوره در قرآن و نهج البلاغه»، کاوشی در نهج البلاغه (مقالات کنگره سوم).

22. ، (1428ق)، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه الإمام الصادق.

23. شرف الدین، سیدعبدالحسین، (1383)، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه: علی دوانی، قم، انتشارات اسلامی.

24. صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضایل آل محمد، قم، مکتبه آیه الله المرعشی.

25. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.

26. طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

27. طیب، سیدعبدالحسین، (1378)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام.

28. عسکری، سیدمرتضی، (1378)، عقاید اسلام در قرآن کریم، ترجمه: محمدجواد کرمی، مجمع علمی اسلامی.

ص: 107

29. عمید زنجانی، عباسعلی، (1360)، «امامت از دیدگاه نهج البلاغه»، یادنامه کنگره هزاره نهج البلاغه، ص119.

30. فضل الله، سیدمحمدحسین، (1419ق)، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر.

31. فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، دارالهجره.

32. قرآن کریم.

33. قرشی بنایی، علی اکبر، (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب.

34. کربلایی، جواد بن عباس، (1428ق)، الأنوار الساطعه فیشرح الزیاره الجامعه، بیروت، مؤسسه الأعلمی.

35. کلینی، محمد بن یعقوب، (1404ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

36. مادلونگ، ویلفرد، (1377)، جانشینی حضرت محمد(ص) پژوهشی پیرامون خلافت نخستین، مترجم: احمد نمایی و دیگران، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.

37. مازندرانی، محمدصالح، (1382)، شرح اصول کافی، تصحیح: ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبه الاسلامیه.

38. مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

39. ، (1404ق)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

40. ، (1406ق)، ملاذ الاخیار، مهدی رجایی، قم، کتاب خانه آیه الله مرعشی نجفی.

41. محمدی ری شهری، محمد، (1387)، تفسیر قرآن ناطق یا شرح زیارت جامعه کبیره، تهران، مشعر.

42. مدرسی طباطبایی، حسین، (1388)، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، تهران، کویر.

43. مدنی، علی خان، (1384)، الطراز الاول و الکناز لما علیه من لغه العرب المعول، مشهد، آل البیت لاحیاء التراث.

44. مصطفوی، حسن، (1368)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

45. مطهری، مرتضی، (بی تا)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

46. مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، الامالی، تصحیح: حسین استادولی و علی اکبر غفاری، قم، کنگره شیخ مفید.

47. مقاتل بن سلیمان، (1423ق)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، داراحیاء التراث.

48. مکارم شیرازی، ناصر، (1383)، آیات الولایه فی القرآن، قم، مدرسه علی بن ابیطالب.

49. مهدوی راد، محمدعلی، (1382)، آفاق تفسیر، تهران، هستی نما.

50. موسوی، سیدعباس، (1376)، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار الرسول الاکرم دارالمحجه البیضاء.

51. میبدی، احمد بن محمد، (1371)، کشف الاسرار و عده-الابرار، تهران، امیرکبیر.

52. ناجی، عبدالجبار، (2011)، التشیع و الاستشراق: عرض نقدی مقارن لدراسات المستشرقین عن العقیده الشیعیه و ائمتها، بیروت، الجمل.

53. هاشمی، سیدرسول و علی راد، (1392)، «اروی روبین و نظریه امامت موروثی شیعه»، تحقیقات کلامی، شماره 2.

ص: 108

تجسم و رؤیت جنّ از منظر عقل و نقل

اشاره

سیدغلام عباس موسوی مقدم(1)

محمد جعفری (2)

تاریخ دریافت: 20/07/1393

تاریخ تأیید: 22/10/1393

چکیده

جن موجودی است مادی و جسمانی، اما با جسم لطیف که اصل اوّلی در خلقت آن ها این است که نامرئی باشند، اما در مواقعی در کالبدهای مختلف، متمثل و متجسم می شوند. تمثل جن به این معناست که در قوۀ حس و ادراک انسان به صورت های مختلفی مرئی شوند، بدون آن که تبدل ماهیتی صورت بگیرد. و تجسم جن به این معناست که جن همچون انسان دارای کالبد جسمانی شود که قابل لمس و اشاره با حواس باشد و فضا را اشغال کند.

از آیات و روایات اسلامی به دست می آید، جنیان می توانند متمثل و حتی متجسم و قابل رؤیت شوند و مصادیق فراوانی که در نقل وارد شده است، هم تمثل و هم تجسم جن را اثبات می کند. از نظر عقلی نیز با توجه به مادۀ اولیه خلقت جنیان، می توان این موضوع را اثبات کرد.

واژگان کلیدی

جن، تمثل، تجسم، نقل، عقل، جسم کثیف، جسم لطیف.


1- کارشناسی ارشد رشته کلام، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره). Mousavi253 @yahoo.com
2- استادیار موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره). Mjafari125 @yahoo.com

ص: 109

مقدمه

اندیشه هایی دربارۀ وجود نیروهای غیبی که در جریان زندگی مؤثرند، وجود دارد که غالب فرهنگ های ابتدایی و حتی بشر مدرن امروز از آن متأثر بوده و هستند. یکی از مهم ترین این اعتقادات، مسئله وجود و تأثیر «جنّ» در زندگی انسان است. جنّ از منظر قرآن، شبیه ترین موجودات به انسان است؛ یعنی موجودی دارای اختیار، ادراک، علم، مسئولیت و تکلیف. هنگامی که صحبت از جن و نحوۀ حضور آن ها مطرح می شود، بسیاری تنها موردی که به ذهنشان خطور می کند، اشخاصی با عنوان جن گیر و یا احضارکنندگان ارواح و همزاد و رمّال ها هستند و یا با مراجعه به کتاب هایی که در این رابطه نوشته شده است، تنها به داستان سرایی های عجیب و غریب دربارۀ تجسم جنیان برمی خوریم.

در بعد رسانه ای و به خصوص «هالیوود»، حضور و تجسم جنیان بسیار گسترده و هدف مند دنبال می شود (فیلم هایی مانند: بچۀ رزماری، طالع نحس، جن گیر، کنستانتین، پایان روزها و...) که متأسفانه این آموزۀ خرافی از هالیوود به برخی فیلم های ایرانی نیز رسوخ کرده است. در رسانۀ ملی ده ها ساعت فیلم مخصوصاً در ماه مبارک رمضان از تجسم جن (شیطان) و هم نشینی آن با انسان ها پخش می شود که آن ها با ما غذا می خورند، در کنار ما می خوابند، کودکان ما را به مدرسه می رسانند، در هیبتِ یک عارف تجسم پیدا کرده و ما را هدایت می کنند و حتی تا عقد و ازدواج با آن ها پیش می رویم (سریال های اغما، سقوط یک فرشته، او یک فرشته بود و...)! این در حالی است که کمتر تحقیق مستدلی دربارۀ نوع حضور فیزیکی جن در زندگی ما و نحوۀ تمثل و تجسم آن ها، به بحث پرداخته است که ضرورت تحقیق در این موضوع و جای خالی آن در فضای علمی جامعه احساس می شود. موضوعی که در این تحقیق در پی آن هستیم، چگونگی رؤیت جنیان است؛ به این معنا که آیا جنیان در دیدگان ما متمثل می شوند و یا غیر از تمثل، واقعیتی به نام «تجسم» نیز وجود دارد.

1. مفاهیم

11. جنّ

بیشتر مؤلفان لغت نامه های عربی، «جنّ» را واژه ای عربی (امیدسالار، 1383، 10: 4903) مشتق از ریشۀ «ج ن ن» می دانند که در اصل به معنای «پوشش و استتار» است (گروهی از مستشرقین، 1933، 7: 111) که این معنا در بیش تر مشتقات این ریشه وجود دارد (ابن منظور،

ص: 110 1414ق، 13: 93؛ طریحی، 1375، 6: 227؛ فیومی، 1414ق، 2: 112؛ زبیدی، 1414ق، 18: 113)؛ مثلاً به «قلب» از آن رو «جنان» می گویند که در قفسۀ سینه پنهان شده و یا به خاطر این که افکار، غم و شادی و... در قلب پنهان است (ابوحاتم رازی، 1958، 2: 147). به سپر «جُنّه»، «مِجَنّ» یا «مَجَنّه» می گویند، زیرا به کارگیرنده اش را مخفی می کند (ابوحاتم رازی، 1958، 2: 172). به باغ، مزرعه و چمن، «جنّت» و «جنّات» می گویند، به خاطر این که روی زمین را می پوشانند و به بهشت به این دلیل «جَنَّه» می گویند که به خاطر کثرت درختانش به گونه ای است که برخی، برخی دیگر را می پوشاند (رازی، 1429ق، 1: 82). به جنین چون در رحم مادر پنهان است، «جنین» می گویند (ابن منظور، 1414ق، 13: 97). به دیوانه و مجنون «الجِنَّه» می گویند، چون عقل او پوشیده است (ابن منظور، 1414ق، 13: 97؛ ابوحاتم رازی، 1958، 2: 172) و به تعبیر راغب، مثل این که جنون حائل و مانعی بین نفس و عقل است (راغب اصفهانی، 1412ق: 205). هم چنین عرب به قبر و کفن «الجَنَن» می گوید، به خاطر این که میّت را می پوشاند (ابن منظور، 1414ق، 13: 94). گاهی به ملائک هم لفظ «الجنه» را به کار می برند، به خاطر این که از چشم مردم پوشیده است (شبلی، 1983: 706).

پس با توجه به معنای لغوی این لفظ (مخفی بودن شیء از حواس)، ملائکه را نیز می توان از زمرۀ جنیان به حساب آورد (ابن منظور، 1414ق، 13: 97؛ طریحی، 1375، 6: 266)، همان طور که اعراب جاهلی ملائکه را به جهت پوشیدگی از نظر، جن می نامیدند (قرطبی، 1967، 16: 134؛ شوکانی، 1414ق، 4: 475). بنابراین، به انواع روحانی غیر از انسان جن گفته می شود که از حواس ما پوشیده هستند و ملائکه و شیاطین داخل در جن هستند؛ به تعبیر فخر رازی (دغیم، 2001: 227)، بین جنّ و ملک عموم و خصوص مطلق است [همۀ ملائکه جن هستند، ولی هر جنّی ملک نیست] (راغب اصفهانی، 1412ق: 203).

لغویان (طریحی، 1375، 6: 300؛ بروسوی، بی تا، 10: 188) واحد جنّ را «جِنّی» (فیومی، 1414ق، 2: 112) مانند روم و رومی و جمعِ جنّ را «جِنَّه» (قرشی بنایی، 1412ق، 2: 63) و «جنان» دانسته اند (فراهیدی، 1409ق، 6: 21؛ ابن اثیر جزری، 1367، 1: 308؛ راغب اصفهانی، 1412ق، 1: 417). چنانچه در قرآن می خوانیم: «مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاس»؛ چه آن شیطان از جنس جنّیان باشد و یا از نوع انسان (ناس: 6). «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّهُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ»؛ میان خدا و جنیان، نسب و خویشی قرار دادند، در صورتی که جنّیان به خوبی می دانند که [روز قیامت برای حساب و پاداش] احضار خواهند شد (صافات: 158).

ص: 111

برخی اسم جمع جن را «الجانّ» دانسته اند (ازهری، 1347ق، 10: 496؛ ابن سیده، 1421ق، 7: 211؛ زبیدی، 1414ق، 18: 113) که به معنای «مار سفید» هم آمده است (فیومی، 1414ق، 2: 112)، زیرا در قرآن به همراه «اِنس» به کار رفته است (ابی بکر رازی، 1429ق: 48): «فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ»؛ و آن روز [فرشتگان] از گناه آدمیان و جنّیان نپرسند (الرحمن: 39). «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ»؛ پیش از آنان هیچ انس و جنّی با ایشان تماس نگرفته است (الرحمن: 74).

معادل واژه جنّ در فارسی، «پری» و «دیو» است (امیدسالار، 1383، 10: 792؛ ؛ مروزی، 1361، 1: 3؛ زنجی سجزی، 1364، 1: 65) و در تفاسیر و ترجمه های کهن قرآن کریم به زبان فارسی، واژۀ پری را معادل جنّ گذاشته اند (صدر حاسید جوادی، 1375، 5: 449). این کلمه در فارسی به اشتباه به صورت «اَجنّه» جمع بسته می شود، در حالی که «اَجنّه» جمع «جنین» است نه جن. قرآن کریم می فرماید: «وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فی بُطُونِ أُمَّهاتِکُم»؛ و در آن موقع که به صورت جنین هایی در شکم مادرانتان بودید (نجم: 32).

21. تمثل

بسیاری از لغت شناسان (فراهیدی، 1409ق، 8: 229؛ ابن منظور، 1414ق، 11: 614؛ طریحی، 1375، 5: 472؛ فیومی، 1414ق، 2: 564؛ ابن اثیر، 1367، 4: 295) واژۀ «تمثّل» را در اصل از مادۀ «مثول» به معنای ایستادن در برابر شخص یا چیزی می دانند و «ممثل» به چیزی می گویند که به صورت دیگری نمایان گردد (مکارم شیرازی، 1374، 13: 37؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 1: 759). «تَمَثَّلَ» یعنی شکل و صورت یافت (راغب اصفهانی، 1412ق: 4: 196). لذا معنای «التَّمَثُّل فی الغَذَاءِ»، یعنی تغییر شکل غذا و تبدیل آن به سلول های جسم در بدن. اما «تمثل» در اصطلاح، مفهومش این است که چیزی یا شخصی صورتاً به شکل دیگری درمی آید، نه این که ماهیت و باطن آن تغییر یافته باشد (طباطبایی، 1374، 14: 37). به تعبیری، حقیقتِ تمثّل عبارت است از: قدرت و قوّت روحی که بتواند در وجود خود تأثّر ایجاد کرده و طبق خواستۀ خود ظواهر خود را تغییر دهد (فارابی، 1381: 188؛ مصطفوی، 1380، 13: 302). پس تمثل، انقلاب حقیقت نیست، آن گونه که مثلاً جن، انسان شود و دوباره آن انسان جن گردد، بلکه تمثل آن است که در حیطۀ ادراکی فرد، به صورت انسانی مشاهده شود (جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، 1378، 7: 366).

به تعبیر دیگر، «تمثل» یعنی ظهور چیزی برای انسان به صورتی که آدمی با آن انس و الفت دارد ؛ مانند ظهور جبرئیل برای حضرت مریم به صورت بشری تمام عیار. به تعبیری،

ص: 112

جبرئیل در همان حال هم که به صورت بشر تمثل یافته بود، باز فرشته بود، نه این که بشر شده باشد، بلکه فرشته ای بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر می دید (طباطبایی، 1374، 14: 48).

با این توضیح معلوم شد که منظور از تمثلِ جن و شیطان این نیست که از ماهیت حقیقی خود خارج شوند و تغییر ماهیت بدهند، بلکه به این معناست که در قوۀ حس و ادراک انسان به صورت های مختلفی محسوس می شوند، بدون آن که تبدل ماهیتی صورت بگیرد.

31. تجسم

«تجسم» از کلمۀ «جسم» مشتق شده و اسم عامی است از هر چیزی که طول و عرض و عمق دارد (راغب اصفهانی، 1412ق: 1: 399) یا چیزی که دارای ماده باشد (تهانوی، 1998، 1: 562) و فضایی را اشغال کند و بتوان آن را با حواس پنج گانه درک کرد (سجادی، 1373، 1: 639؛ دغیم، 1998، 1: 419). پس جسم دارای شکل، وضع و مکان است که وقتی مکانی را اشغال کند، مانع از ورود جسم دیگر به آن مکان می شود؛ یعنی مانع از تداخل با جسم دیگر می گردد. پس امتداد و عدم تداخل، از معانی مقوّم جسم است که معنای سومی نیز به آن ها اضافه می شود و آن جرم است. جسم مترادف جرم است (دهخدا، 1377: مدخل «جسم»).

جسم را به معنای «جسد» نیز به کار برده اند که در مقابل روح قرار دارد. جسمانی منسوب به جسم است و جسمانیت به معنای مادیت است (صلیبا، 1366: 283؛ جهامی، 1998: 191). اما فرق جسم و جسد این است که کلمۀ «جسد» برای جسمی به کار می رود که معمولاً دارای روح بوده، ولی فعلاً روح نداشته باشد و می توان گفت: کلمۀ «جسم» اعم از کلمۀ «جسد» است؛ به این معنا که کلمۀ «جسم» شامل هر نوع جسمی می شود، اما کلمۀ «جسد» فقط برای جسمی به کار می رود که قبلاً دارای روح بوده و فعلاً فاقد آن باشد (نجفی خمینی، 1398ق، 12: 177). البته خلیل بن احمد فرق دومی را بیان کرده و می گوید: جسد دارای رنگ است و به اشیایی که رنگی ندارند، مانند: آب و هوا، جسم گفته می شود (ابن منظور، 1414ق، 6: 48).

و منظور از «تجسم» در اصطلاح بحث ما، اصطلاحی مقابل تمثل می باشد و به این معناست که جن همچون انسان دارای کالبد جسمانی شود که قابل لمس و اشاره با حواس باشد و فضا را اشغال کند و به تعبیری مقصود از تجسم: به صورت شکل، جسم و پیکر درآمدن و جسم شدن یا صورت جسمی و فیزیکی یافتنِ جن است، به گونه ای که از کالبد و جسد برای حضور یا ظهور خویش و کارکردهایش استفاده کند.

ص: 113

2. نظریات اندیشمندان دربارۀ جسم جنّیان

برخی معتقدند، جنیان اصلاً جسم ندارند و فقط دارای روح هستند (ابوالبراء، 2000: 27). این نظر بیشتر منتسب به فلاسفه است. تهانوی می گوید: برخی فلاسفه و ملحدان معتقدند جنیان ارواح مجردی هستند که می توانند در عالم تصرف کنند و شیطان قوۀ متخیله است (تهانوی، 374: 1). میرداماد نیز جنّیان را موجوداتی مجرد، نه جسمانی دانسته است. وی در قبسات این گونه بیان می کند که: حق همان است که حکمای اسلام آورده اند: جن، جسم و جسمانی نیست، بلکه موجودی مجرد و ماهیتاً مخالف نفوس بشری است و متعلق به اجساد ناریه هوائیه است و قادر به تصرف در این عالم (میرداماد، 1367: 404).

فخر رازی (رازی، 1429ق، 30: 663) آرای فلاسفه و متکلمان را درباره ماهیت جنّ به دو دسته تقسیم کرده است: گروهی که جنّ را جسم نمی دانند، بلکه آن را جوهر قائم به نفس خویش و موجودی مجرّد می دانند و مجرد بودن جنّیان را مانع علم آن ها به اخبار و مانع قدرت آن ها بر انجام دادن کارهای خارق العاده تلقی نمی کنند و گروهی که جنّ را جسم می دانند، اما با هم اختلاف نظر دارند. عده ای از آنان، جنّ را جسم لطیف یا عِلْوی و عده ای دیگر، آن را جسم کثیف یا سفلی به شمار آورده اند. از عبارات فیلسوفان و متکلمان برمی آید که گروه اول، میان جنّ و ملک و شیطان تفاوت جوهری قائل نیستند و هر سه را از حیث جوهر یکی می دانند؛ با این بیان که اگر پاک و نورانی و نیک خواه باشند، ملائکه اند و همان هایند که «صالحان جنّ» نامیده می شوند و اگر ناپاک و تیره و شرور باشند، شیطانند (رازی، 1429ق، 30: 663؛ ملاصدرا، 1371، 1: 183 184).

برخی دیگر معتقدند جنیان دارای جسم لطیف هستند. در گوهر مراد آمده: مذهب متکلمان آن است که ملائکه، جن و شیاطین نیستند، مگر اجسام لطیفه که حیات عرضی دارند و لذا گاه مرئی اند و گاه نامرئی می شوند (لاهیجی، 1383: 332).

خواجه نصیرالدین نیز از قول متکلمان و فلاسفه این گونه می گوید: متکلمان معتقدند جنیان دارای جسم لطیفند و لذا قادرند به اشکال مختلف دربیایند، ولی فلاسفه و برخی معتزله منکر این موضوع هستند و می گویند اگر آن ها اجسام لطیف باشند، دیگر قادر به انجام هیچ کاری نیستند و با کوچک ترین کاری از هم می پاشند و اگر جسم کثیف بودند هم ما آن ها را می دیدیم؛ اما این حرف باطلی است، زیرا لطافت به معنای عدم رنگ است، نه این که بدن آن ها بافت (جسم) نازک باشد (طوسی، 1405ق: 231).

ص: 114

ابن سینا می گوید: جن موجودی زنده، هوایی، ناطق و دارای جرم شفاف است و به اشکال گوناگون متشکل می شود (ابن سینا، 1971، 3: 7). طبرسی می گوید: جنیان اجسام لطیفی هستند که دیده نمی شوند و برای دیدن آن ها به نوری برتر نیاز است (مجلسی، 1403ق، 60: 157). ابن حزم نیز معتقد است که جسم جنیان لطیف است. او می گوید: جنیان دارای جسمی لطیف، صاف و هوایی هستند که هیچ رنگی ندارند و عنصر وجودی آن ها آتش است و آتش و هوا دو عنصری هستند که رنگ ندارند و رنگی که در آتشِ افروخته مشاهده می کنیم، به خاطر امتزاج آتش با رطوبت و چوب و... است. و اگر جنیان رنگ داشتند، با چشم آن ها را می دیدیم و اگر جسم آن ها رقیق و صاف و هوایی نبود، با لامسه حس می کردیم (ابن حزم اندلسی، 1416ق، 5: 13).

علامه مجلسی دربارۀ جسمانی بودن جن دو نظر را بیان کرده و معتقد است، جنیان و حتی فرشته ها جسمانی هستند، اما جسم لطیف. وی می گوید: و به قول دوم که فرشته و جن جسم هستند، می گوییم نمی شود که آن ها جسم کثیف باشند و باید گفت جسم لطیف هستند و خدا آن ها را از ترکیبی عجیب آفریده است که به خاطر این لطافت، جدا شدن و پاره شدن و تباهی و نابودی ندارند و نفوذ جسم لطیف در ژرفای جسم کثیف، دور از ذهن نیست، چنانچه روح آدمی جسم لطیف است و در ژرفای تن نفوذ کرده است؛ و چون این معقول است، چرا بعید باشد که اجسام لطیف دیگر به درون این تن بروند؟ آیا نیست که جرم آتش درون جرم زغال روان گردد و آب گل در جسم گل است و روغن کنجد در کنجد (مجلسی، 1351، 7: 129،130،225).

شیخ بهایی می گوید: ارواح جن ها در جرمی لطیف جا دارند که بیشترینِ آن آتش و هواست، چنان که در بدن آدمی غلبه با آب و خاک است (شیخ بهایی، 1363: 421422).

گروهی نیز معتقدند، اگرچه جنیان دارای جسم لطیف هستند، در بعضی مواقع به صورت جسم کثیف متجسم می شوند. فخر رازی می گوید: اگر کسی سؤال کند که چگونه معقول است که جن از آتش آفریده شده باشد، پاسخ می دهیم: خداوند قادر است که عقل و حیات را در جسم آتشین قرار دهد، همان طور که انسان در خاک قرار دارد و علاوه بر آن، جن بر صورت ناریِ خود باقی نمانده، بلکه به قدرت خداوند استحاله به نوع دیگری شده است که قابلیت حیات و زندگی را دارد، همان طور که در انسان چنین است (فخررازی، بی تا، 19: 181).

شبلی می گوید: جن دارای جسمی مرکب است؛ لذا می تواند به صورت جسم کثیف دربیاید، به خلاف نظر معتزله که می گویند جنیان دارای جسم لطیفند (شبلی، 1983: 30). وی سپس ادامه

ص: 115

می دهد: اما سخن معتزله که می گویند جنیان دارای جسم لطیفند و به همین دلیل ما آن ها را نمی بینیم، حرف صحیحی نیست، زیرا ما دلیل آوردیم که رقت جسم مانع دیدن نمی شود، همان طور که ما اجسام کثیف داریم، در حالی که آن ها را نمی بینیم (شبلی، 1983: 30).

در مجموع می توان این گونه نتیجه گرفت که از نظر بیشتر متکلمان جنیان موجوداتی جسمانی با جسم لطیفند که در مواردی می توانند به صورت جسم کثیف نیز ظاهر شوند.

3. دلایل نقلی بر تجسم و رؤیت جن و شیطان

اشاره

در این که جنّ و شیطان از طریق وسوسه می توانند با انسان ارتباط برقرار کند، شکی نیست، همان گونه که در آیات مختلف قرآن همانند سورۀ «ناس» ذکر شده است: «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذی یُوَسْوِسُ فی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاس»؛ از زیان وسوسه گر کمین گرفته و پنهان، آن که همواره در سینه های مردم وسوسه می کند از جنّیان و آدمیان (ناس: 46). اما این که به روش دیگری مثل تمثل و یا تجسم بتوانند با انسان رابطه برقرار کنند، هرچند محل اختلاف است، با توجه به آیات و روایات فراوان می توان نتیجه گرفت که تمثل و رؤیت جن و حتی تجسم جنیان، هم ثبوتاً و هم اثباتاً قابل تحقق است.

13. آیات دالّ بر تجسم جن و شیطان

مفسران بر این باورند که در تعدادی از آیات قرآن، به تجسم ابلیس اشاره شده است که در ذیل به بررسی این آیات می پردازیم:

الف) ابلیس در چهرۀ «سراقه بن مالک»: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلی عَقِبَیْهِ وَ قالَ إِنِّی بَری ءٌ مِنْکُمْ إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ إِنِّی أَخافُ الله وَ الله شَدیدُ الْعِقابِ»؛ و [یاد کنید] هنگامی را که شیطان اعمالشان را [که در راه دشمنی با پیامبر و لشکرکشی بر ضد اهل ایمان بود] در نظرشان آراست و گفت: امروز [به سبب جمعیت بسیار و آرایش جنگی شما] هیچ کس از مردمان [باایمان] پیروز شونده بر شما نیست و من پناه دهنده به شمایم، ولی زمانی که دو گروه [مؤمن و مشرک] با یکدیگر برخورد کردند، به عقب برگشت و پا به فرار گذاشت و گفت: من از شما [یاران و پیروانم] بیزارم. من چیزی را [چون نزول فرشتگان] می بینم که شما نمی بینید؛ البته من از خدا می ترسم و خدا سخت کیفر است (انفال: 48).

در روایتی که بسیاری از تفاسیر (عروسی، 1415ق، 2: 162؛ طوسی، بی تا، 5: 136؛ گروه مترجمان، 1360، 10: 236؛ طباطبائی، 1374، 9: 128) نقل کرده اند، در شأن نزول این آیه

ص: 116

چنین بیان شده است: قریش هنگامی که تصمیم راسخ برای حرکت به سوی میدان بدر گرفتند، از حملۀ طایفه «بنی کنانه» بیمناک بودند، زیرا پیش تر نیز با هم خصومت داشتند. در این موقع ابلیس در چهرۀ «سراقه بن مالک» که از سرشناس های قبیلۀ بنی کنانه بود، به سراغ آن ها آمد و به آن ها اطمینان داد که با شما موافق و هماهنگم و کسی بر شما غالب نخواهد شد و در میدان بدر شرکت کرد؛ اما هنگامی که نزول ملائکه را مشاهده کرد، عقب نشینی نموده، فرار کرد. لشکر نیز به دنبال ضربت های سختی که از مسلمانان خورده بودند و با مشاهدۀ کار ابلیس، پا به فرار گذاشتند و هنگامی که به مکه بازگشتند، گفتند سراقه بن مالک سبب فرار قریش شد. این سخن به گوش سراقه رسید و سوگند یاد کرد که من به هیچ وجه از این موضوع آگاهی ندارم و هنگامی که نشانه های مختلف وضع او را در میدان بدر به او یادآوری کردند، همه را انکار کرد و قسم خورد که چنین چیزی حتماً نبوده و او از مکه حرکت نکرده است. به این ترتیب معلوم شد که آن شخص سراقه بن مالک نبوده است. صاحب مجمع البیان اضافه کرده است که این روایت از امام باقر و امام صادق نیز رسیده است (گروه مترجمان، 1360، 10: 236).

نظیر این روایت را ابن شهرآشوب نیز از آن دو بزرگوار نقل کرده (ابن شهر آشوب، 1381ق، 2: 75) و در معنای این دو روایت، روایات بسیاری از طرق اهل سنت از ابن عباس و غیر او نقل شده است (طبری، 1412ق، 10: 14؛ فخررازی، بی تا، 15: 492؛ سیوطی، 1404ق، 3: 191؛ زمخشری، 1407ق، 2: 229؛ میبدی، 1371، 4: 59).

ب) ابلیس در «دارالندوه»: «وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ»؛ و (به یاد آر) وقتی که کافران با تو مکر می کردند تا تو را به بند کشند یا به قتل رسانند یا از شهر بیرون کنند و آن ها (با تو) مکر می کنند، خدا هم (با آن ها) مکر می کند و خدا بهتر از هر کس مکر تواند کرد (انفال: 30).

در تفسیر قمی (قمی، 1367، 1: 273)، درّ المنثور (سیوطی، 1404ق، 3: 180) و تفاسیر دیگر از ابن عباس روایت شده که در باره این آیه گفته است: قریش با خود گفتند: ایمن از این نیستیم که یکی از بزرگان قریش به دین محمد درآیند و در نتیجه مرام ما تباه گردد. لذا برای پیش گیری از چنین پیش آمدی، بی درنگ در «دارالندوه» مجلس تشکیل دادند و قانون قریشیان چنین بود که کسی داخل «دارالندوه» نمی شد، مگر این که چهل سال از عمرش گذشته باشد و چهل نفر از سران قریش گرد هم جمع شدند و ابلیس به صورت پیری سال خورده به انجمن آن ها آمد. دربان پرسید: تو کیستی؟ گفت: من پیری از اهل نجدم که

ص: 117

هیچ گاه رأی صائبم را از شما دریغ نداشته ام و چون شنیده ام که دربارۀ این مرد، انجمن کرده اید، آمده ام تا شما را کمک فکری کنم. دربان گفت: داخل شو! و ابلیس داخل شد. در آن جلسه برای مقابله با پیامبر(ص) هر کس پیشنهادی داد و ابلیس با استدلال همه را رد کرد. به ناچار همگی به ابلیس گفتند: پس تو ای پیرمرد بگو که رأی چیست؟ ابلیس گفت: جز یک پیشنهاد، هیچ علاج دیگری در کار او نیست. پرسیدند: آن پیشنهاد چیست؟ گفت: آن است که از هر قبیله ای از قبایل و طوایف عرب، یک نفر انتخاب شود، حتی یک نفر هم از بنی هاشم و این عده هر کدام یک کارد یا آهن و یا شمشیری برداشته و نابهنگام بر سرش ریخته، همگی دفعتاً بر او ضربه ای وارد آورند تا معلوم نشود به ضربۀ کدام یک کشته شده و در نتیجه خونش در میان قریش متفرق و گم شود و بنی هاشم نتوانند به خون خواهی او قیام کنند، چون یک نفر از خود ایشان شریک بوده و اگر به ناچار مطالبۀ خون بها کردند، شما می توانید سه برابر آن را هم بدهید. گفتند: آری، ده برابر می دهیم. آن گاه همگی رأی پیرمرد نجدی را پسندیده و بر آن متفق شدند و از بنی هاشم «ابولهب» عموی پیغمبر داوطلب شد. از طرفی جبرئیل به رسول الله(ص) نازل شد و برای وی خبر آورد که قریش در دارالندوه اجتماع نموده و علیه تو توطئه می کنند، و آن شب علی در بستر پیغمبر(ص) خوابید و رسول خدا(ص) شبانه از شهر خارج شد (طباطبائی، 1374، 9: 106؛ طبری، 1412ق، 9: 149؛ زمخشری، 2: 216؛ عروسی، 1415ق، 2: 148).

علامه طباطبائی پس از ذکر این داستان چنین می گوید: و مسئله درآمدن ابلیس در آن انجمن به صورت پیرمردی از اهل نجد، در روایات از طرق شیعه و سنی آمده است (طباطبائی، 1374، 9: 106).

ج) ابلیس و «برصیصای عابد»: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَری ءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ الله رَبَّ الْعالَمین»؛ (این منافقان) در مَثَل مانند شیطانند که انسان را گفت: به خدا کافر شو! پس از آن که آدمی کافر شد، به او گوید: از تو بیزارم، که من از (عقاب) پروردگار عالمیان سخت می ترسم (حشر: 16).

علامه طباطبائی در شأن نزول این آیه چنین می فرماید: این قصه معروف است و به طور مختصر و یا مفصل در روایات بسیاری آمده است (طباطبائی، 1374، 19: 372). سپس علامه داستان را از قول درّ المنثور این گونه بیان می کند: رسول خدا(ص) فرمود: در بنی اسرائیل راهبی بود (مجلسی، 1403ق، 14: 487). شیطان، دختری را بیمار کرد و به دل خانواده اش انداخت که دوای درد دخترتان نزد فلان راهب است. دختر را نزد راهب بردند. او از نگه داری دختر

ص: 118

امتناع می کرد و ایشان اصرار می کردند تا سرانجام قبول کرد و دختر نزد راهب بماند. روزی شیطان راهب را وسوسه کرد و کام گیری از او را در نظر وی زینت داد و هم چنان او را وسوسه کرد تا آن که دختر را حامله کرد. بعد از آن که دختر حامله شد، شیطان به دلش انداخت که هم اکنون رسوا خواهی شد. او را بکش و اگر خانواده اش آمدند که دختر ما چه شد، بگو دخترتان مُرد. راهب دختر را کشت و دفن کرد. از سوی دیگر، شیطان نزد خانوادۀ دختر رفت و گفت: راهب دخترتان را حامله کرد و سپس او را کشت. خانوادۀ دختر نزد راهب آمدند که دختر ما چه شد؟ گفت: دخترتان مُرد. خانوادۀ دختر، راهب را دستگیر کردند. شیطان به سوی او برگشت و گفت: من بودم که جنایت تو را به خانوادۀ دختر گزارش دادم و من بودم که تو را به این گرفتاری دچار ساختم. حال اگر هرچه گفتم اطاعت کنی، نجات می یابی. راهب قبول کرد. گفت: باید دو نوبت برایم سجده کنی. راهب دو بار برای شیطان سجده کرد و آیۀ شریفه: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ...» اشاره به این داستان دارد (طباطبائی، 1374، 19: 371372؛ سیوطی، 1404ق، 6: 300).

د) کار کردن جنیان برای حضرت سلیمان: «وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ مَنْ یَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعیرِ یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ»؛ و گروهی از جن به اذن پروردگارش نزد او کار می کردند و هر کدام از آنان از فرمان ما سرپیچی می کرد، از عذاب سوزان به او می چشاندیم. [گروه جن] برای او هرچه می خواست، می ساختند؛ از نمازخانه ها، مجسمه ها و ظروف بزرگی مانند حوض ها و دیگ هایی ثابت (سبأ: 1213).

داستان خدمت گزاری جنّ ها به حضرت سلیمان در آیات مختلف قرآن ذکر شده است (نمل: 1740؛ انبیاء: 82؛ سبأ: 1213) که ظهور این آیات در تجسم جنّ است (قرشی بنایی، 1412ق، 2: 68). در آیۀ 82 سورۀ «انبیاء» چنین آمده است: «وَ مِنَ الشَّیاطینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِکَ»؛ و نیز برخی جنیان را مسخّر سلیمان کردیم که به دریا برای او غواصی کنند و یا به کارهای دیگر در دستگاه او بپردازند. و یا در سورۀ «نمل» از حضور جنیان در بین خدمت گزاران حضرت سلیمان چنین ذکر شده است: «قالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمین»؛ (از آن میان) یکی از جنّیان کاردان و تیزهوش گفت: من پیش از آن که تو از جایگاه (قضاوت) خود برخیزی، آن را به حضورت آرم و من بر آوردن تخت او قادر و امینم (نمل: 39).

ص: 119

23. روایات دالّ بر تجسم جن و شیطان

دربارۀ تجسم و دیده شدن جنّ از لحاظ اخبار و روایات، به طور حتم جنّ، مجسم و دیده می شود (قرشی بنایی، 1412ق، 2: 68). مُفاد برخی روایات حاکی از آن است که جنّیان می توانند به صورت حیواناتی چون مار و سگ و حتی انسان، با ظاهری عجیب و غریب درآیند (کلینی، 1407ق، 1: 396 و 6: 553؛ مجلسی، 1403ق، 60: 66، شبلی، 1983: 36). آن ها به محضر پیامبر(ص)، علی و سایر ائمه(ع) می آمدند و به یادگیری قرآن می پرداختند و مشکلات خویش را می پرسیدند. در اصول کافی (کلینی، 1369، 2: 243) بابی تحت عنوان «جنّ به محضر ائمه(ع) می آیند و مسائل دینی خود را می پرسند» منعقد است و در این باره احادیثی نقل شده است؛ از آن جمله، سعد اسکاف می گوید: دربارۀ بعضی از کارهای خود به منزل امام باقر رفتم. (هرچه می خواستم وارد اتاق شوم) می فرمود: عجله نکن! تا آن که آفتاب مرا سوزاند و هر جا سایه می رفت، می رفتم. ناگاه برخلاف انتظار اشخاصی از اتاق خارج شده، به سوی من آمدند و پوستین در بر کرده بودند. از کثرت عبادت لاغر شده بودند. به خدا که از سیمای زیبای آن ها، وضع خود (انتظار در هوای گرم) را فراموش کردم. چون خدمت حضرت رسیدم، به من فرمود: «گویا تو را ناراحت کردم.» عرض کردم: آری، ولی به خدا من وضع خود را فراموش کردم. اشخاصی از نزد من گذشتند، همه یک نواخت و من مردمی خوش قیافه تر از آن ها ندیده بودم. آن ها مانند ملخ های زرد بودند و عبادت لاغرشان کرده بود. فرمود: «ای سعد! آن ها را دیدی؟» گفتم: آری. فرمود: «ایشان برادران تو از طایفۀ جن هستند.» عرض کردم: خدمت شما می آیند؟ فرمود: «آری، می آیند و مسائل دینی و حلال و حرام خود را از ما می پرسند» (کلینی، 1369، 2: 244).

و یا از «ابن جبل» نقل شده است: در خانۀ امام صادق ایستاده بودیم که مردمی شبیه سیاه پوستان سودانی بیرون آمدند که لنگ و روپوشی در برداشتند. از امام صادق دربارۀ آن ها پرسیدیم. فرمود: «ایشان برادران جنّ شما هستند» (کلینی، 1369، 2: 244). هم چنین سعد اسکاف می گوید: خدمت امام باقر رهسپار شدم و می خواستم اجازۀ ورود بگیرم که دیدم جهازهای شتر در خانه صف کشیده و به ردیف است. ناگاه صداهایی برخاست و سپس مردمی عمامه به سر شبیه سودانی ها بیرون آمدند. من خدمت حضرت رسیدم و عرض کردم: قربانت! امروز به من دیر اجازه فرمودی و من اشخاصی عمامه به سر دیدم بیرون آمدند که آن ها را نشناختم. فرمود: «ندانستی آن ها چه کسانی هستند؟» عرض کردم: نه! فرمود: «آن ها برادران جنّ شما هستند که نزد ما می آیند و حلال و حرام و مسائل دینی خود را از ما می پرسند» (کلینی، 1369، 2: 245).

ص: 120

هم چنین در منابع روایی ما، روایات بسیاری در این باره وارد شده است که محتوای برخی روایات، به موارد ذیل اشاره می کنند:

1. کمک به شیعیان در انجام فرایضی همچون حج (مجلسی، 1403ق، 63: 451؛ حر عاملی، 1409ق، 25: 262).

2. تجسم در قالب جوانی زیبارو و یاد دادن لواط به قوم لوط (کلینی، 1407ق، 5: 545).

3. تجسم به صورت زن و یاد دادن مساحقه به زنانِ قوم لوط (کلینی، 1407ق، 5: 544؛ مجلسی، 1403ق، 60: 278).

4. تجسم به صورت «مغیره بن شعبه» (مجلسی، 1403ق، 60: 234؛ بحرانی، 1416ق، 2: 704).

5. تجسم در روز سقیفه و بیعت با دشمنان اهل بیت(ع) (کلینی، 1381: 393394).

4. تبیین عقلی بر تجسم جن و شیطان

اشاره

برای اثبات موضوع، ابتدا دربارۀ انواع جسم مباحثی را به صورت مختصر بیان می کنیم و سپس با توجه به مباحث مطرح شده در نظر دانشمندان اسلامی مبنی بر جسمانی بودن جنّ و اجسام چندبعدی، نتیجه گیری خواهد شد.

14. جسم کثیف و لطیف

جسم در اصطلاح فلسفی به جسمِ «کثیف» و «لطیف» تقسیم می شود. جسمِ کَثیف جسمی است که مانع از دیده شدن آن سوی خود شده و یا جلوی نفوذ نور در خود باشد و مانع رسیدن نور به آن سوی خود باشد؛ در مقابل آن، جسم لطیف است که مانع از دیده شدن آن سوی خود نشده و یا جلوی نفوذ نور در خود و رسیدنش به آن سوی خود را نگیرد (سجادی، 1373، 1: 241؛ مجمع البحوث الاسلامی، 1414ق: 80.).

دانشمندان طبیعی می گویند تنها چیزهایی قابل دیدن هستند که جسم کثیف باشند تا بتوانند نور را منعکس و پراکنده کنند. از این جهت، اجسام لطیفه مانند هوا و فرشته و جن دیده نشوند، مگر وقتی که به قالب جسم کثیف درآیند (جهامی، 1998: 814).

24. تبیین چیستی و چگونگی رؤیت و تجسم

همان گونه که پیش تر گفته شد، کالبد جن مادی است و می تواند نوعی مادۀ رقیق و لطیف باشد که قابلیت انجام افعال بیشتر و تغییر صورت را داشته باشد، اما به هر تقدیر مادی است و مجرد نیست.

ص: 121

توجه به این نکته ضروری است که می توان جسمی داشت که مادی اما نامحسوس باشد؛ چنان که شهید مطهری در این باره به مبحث اجسام چندبعدی اشاره کرده و می گوید:

این مسئله که آیا می شود یک شی ء جسم باشد و غیرمرئی، در علم قدیم جزء مشکلات بوده است. ولی امروز مسئله شکل دیگری پیداکرده و آن این است: جسم یعنی شیئی که دارای جوهری باشد که دارای ابعاد است(مطهری، 1387، 27: 57).

فلاسفۀ قدیم این چنین فکر می کردند که هرچه جسم است، قابل احساس و دیدن است و هرچه قابل دیدن نیست، جسم نیست و به اصطلاح می گفتند: «مجرد از جسمانیت» است. آن گاه مجبور بودند این چنین بگویند که جن به دلیل این که دیده نمی شود، پس جسم نیست، ولی به اشکال برخورد می کردند، زیرا با برداشت های قرآن جور درنمی آید. ولی علم امروز مسائلی طرح کرده است که هیچ ضرورتی ندارد که بگوییم جن، مجرد و نامحسوس است و اساساً جسم نیست. علمای امروز به این مسئله رسیده اند که ما یک نوع جسم نداریم. علمای قدیم می گفتند یک نوع جسم بیشتر وجود ندارد و آن جسم سه بعدی است، مثل این میز که سه بعد دارد: طول، عرض، عمق. آیا ممکن است یک موجود یک بعدی، یعنی جسم یک بعدی داشته باشیم؟ یا جسم دوبعدی یا چهاربعدی یا پنج بعدی و... . باز هم فرض نمی شد مگر در بُعد زمانی که فقط ملاصدرا فرض کرد. اکنون تا چهارده بُعد جلو رفته اند، می گویند ممکن است اجسامی وجود داشته باشد که اجسام باشند و سه بعدی نباشند. اگر سه بعدی نباشد، دوبعدی یا چهاربعدی باشد، تمام احکامش فرق می کند؛ مثلاً الآن این دیوار در این جا هست؛ اگر در هم بسته باشد، امکان ندارد ما از این دیوار عبور کنیم، چون ما یک موجود سه بعدی هستیم، این دیوار هم یک واقعیت سه بعدی است؛ نمی تواند یک واقعیت سه بعدی از یک واقعیت سه بعدی دیگر عبور کند؛ اما این ها معتقدند اگر یک جسمِ دوبعدی باشد، از این دیوار عبور می کند، بدون این که دیوار شکافته شود. ما جسم سه بعدی هستیم و فقط موجودهای سه بعدی را می بینیم؛ یعنی در همین فضایی که الآن هستیم، در همین کوچه و خیابان ممکن است انواع موجودهایی باشند که با ابعاد دیگری غیر از سه بعد موجودند، ولی ما چون سه بعدی هستیم و فقط سه بعدی ها را می توانیم ببینیم، آن ها را نمی توانیم ببینیم، اما آن ها واقعیت دارند. بنابراین، جسم نامحسوس داریم. از نظر علم امروز، یک امر مسلّمی است که جسم نامحسوس هم می تواند وجود داشته باشد؛ چیزی جسم باشد و نامحسوس (مطهری، 1387، 27: 777778).

هم چنین با توجه به مباحث مطرح شده در بحث جسم لطیف، اگر جسم جن را جسم لطیف بدانیم، می توان چنین نتیجه گرفت که همین جسم نامحسوس، به دلیل این که به هر حال جسم

ص: 122

است و جسمانیت دارد، می تواند تجسم یابد و از نظر عقلی امکان پذیر است، چنانچه موارد فراوانی از تجسم بیان شده است. لذا عقلاً این فرض هیچ استبعادی ندارد که جنیان همچون انسان دارای کالبد جسمانی شوند که قابل لمس و اشاره با حواس باشند و فضا را اشغال کنند، به گونه ای که از کالبد و جسد برای حضور یا ظهور خویش و کارکردهایش استفاده کنند و مرئی و قابل مشاهده باشند. و از سوی دیگر، اگر آن ها را دارای جسم لطیف بدانیم، می توان به عنوان مثال و از باب تشابه گفت که گویا قانون گازها بر آن ها حکومت دارد (چنانچه بخار را می توان به صورت مایع در آورد و مایع را به وسیله سرما به حالت یخ و جامد در آورد) از این رو، بدن و جسم مادّی خود را می توانند مرئی یا نامرئی کنند اگر انبساط یابند، قابل مشاهده نیستند و می توانند سریع طی طریق نمایند و اگر انقباض یابند و خود را جمع کنند، می توانند تجسم پیدا کنند، که این فرض نیز هیچ امتناعی ندارد. و از سویی، جنیان وقتی تجسم می یابند، فاقد مادّه نیستند؛ بنابراین آثار مادّی را هم با خود دارند. پس اگر غذا بخورند یا آمیزش کنند و مانند آن، هیچ امتناعی ندارد. چنانچه در روایات اسلامی که گزارش تجسّم های شیاطین شده است، این آثار را می بینیم؛ برای مثال، عمل قوم لوط ابتکار و ابداع شیطانی بود که به شکل جوانی تجسم یافت و برای اولین بار عمل شنیع هم جنس بازی را به مردم آموخت (کلینی، 1407ق، 5: 545). لذا با توجه به این موارد و این که بهترین دلیل بر اثبات یک موضوع، وقوع آن است که موارد قطعی فراوانی از تجسم جنیان را تاکنون ذکر کرده ایم عقلاً هیچ بعدی در تجسم جن وجود ندارد.

در خاتمه برای تبیین بهتر موضوع، به نظریات برخی اندیشمندان در توجیه و تبیین تجسم جنیان اشاره می کنیم:

علامه حلی معتقد است، جنیان دارای جسم لطیفند که قادرند خود را به اشکال مختلف دربیاورند (حلی، 1386: 555). وی سپس می گوید: اما باید دانسته شود که وجود جسم لطیف به معنای شفافیت نه به معنای رقیق بودن امر ممکنی است و محال نیست (حلی، 1386: 555).

شیخ مفید می گوید: ممکن است خداوند جنیان را به وضعی قرار دهد که برای مردم قابل رؤیت باشند و به شکل حیوانات درآیند، زیرا اجسام آن ها طوری رقیق است که امکان این گونه تغییر شکل ها برای آن ها وجود دارد و در اخبار بسیاری وارد شده است (گروه مترجمان، 1360، 10: 237).

لاهیجی نیز معتقد است، جنّیان دارای اجسام لطیف هستند و لذا قادرند به شکل های مختلف درآیند و گاهی مرئی می شوند و گاهی نه، و چون مرئی شوند، به صور و اشکال مختلف مرئی می شوند (فیاض لاهیجی، 1383: 337).

ص: 123

غزالی می گوید: جن حیوانی است ناطق (دارای قوۀ تعقل) که جسم دارد و می تواند به اشکال مختلف دربیاید (غزالی، 1960: 285).

فخر رازی و بدرالدین شبلی نیز معتقدند با توجه به این که جنیان دارای جسم لطیفند، قادرند خود را به اشکال مختلف درآورند (رازی، 1411ق: 326؛ شبلی، 1983: 13). تفتازانی دربارۀ رؤیت جنیان می گوید: دیدن و مشاهدۀ جنیان را بسیاری از عقلا و اهل مکاشفه و اولیا نقل کرده اند و هیچ دلیلی بر نفی رؤیت جنیان نیست (تفتازانی، 1409ق، 3: 367).

ملاصدرا فرایند تمثّل را این چنین شرح می دهد: فرشته و شیطان دو صورت دارند؛ صورت حقیقی و صورت اضافی، که صورت حقیقی آن دو را جز به نور نبوت، ادراک نتوان کرد، چه رسول الهی(ص) از جبرئیل خواست تا خود را بر صورت حقیقی به او بنماید، او را وعده به کوه حرا داد. در آن جا جبرئیل بر او ظاهر شد، در حالی که کرانۀ خاور و باختر را سراسر گرفته بود. بار دیگر او را در سدرۀ المنتهی به صورت خود مشاهده نمود. گاهی نیز او را به صورت اضافی می دید که معمولاً ممثّل به صورت «دحیۀ کلبی» که مردی نیکوچهره و از صحابه بود، مشاهده نمود و شیطان نیز در بیداری برای آن حضرت ممثّل می گشت؛ لذا با چشم خود او را می دید و سخنش را می شنید و آن قائم مقام حقیقت صورت وی و وجود اضافی اوست (ملاصدرا، 1371: 431432).

آیۀ الله جوادی آملی در بحث «سحر و ساحری» به مناسبت چنین می فرمایند: ...اگر ساحر یا کاهنی ادعا کند که من با ارواح یا فرشتگان یا جنیان ارتباط دارم و به همین جهت اثر خاصی را به وجود آورده ام، این ادّعا حتی برای خود وی نیز راه اثباتی ندارد؛ گرچه ثبوتاً ممکن است چنین ارتباطی برقرار شود؛ یعنی هم ارتباط با فرشتگان میسور است و هم ارتباط با جنّیان و شیاطین: «وَ إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُون» (انعام: 121). «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطین تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثیم» (شعراء: 221222). به بیان دیگر، کسی که ادعای رؤیت فرشته یا جن را دارد، هم احتمال دارد که با خود واقع تماس گرفته باشد و هم محتمل است که با مثال متصل و صورت مخلوق روح خود، ارتباط برقرار کرده باشد (جوادی آملی، 1378، 5: 710713)... محتمل است فرشتگانی آفریده شده باشند که همانند جنّ دارای بدن مادی و نامرئی باشند. چنین فرشته ای شبیه جنّ خواهد بود؛ یعنی در شرایط ویژه دیده می شود و با افراد خاص ارتباط برقرار می کند (جوادی آملی، 1378، 5: 718).

رشید رضا دربارۀ تمثل و تجسم جنّیان، مثال جالبی دارد. وی تغییر شکل جنیان را به تغییر شکل آب تشبیه می کند که همان گونه که آب بر اثر گرما و سرما به صورت های مختلف،

ص: 124

بخار لطیف و متراکم، مایع سیال، برف و یخ درمی آید، ملائکه و جن نیز می توانند از جسم لطیف، به صورت جسم متراکم درآیند (رشید رضا، 1379، 7: 316 و 3: 308).

نتیجه گیری

از نظر اسلام، جنّیان موجوداتی نامرئی و حقیقی هستند که از آتش آفریده شده اند و در حالت عادی نامرئی بوده و به چشم ما دیده نمی شوند. در این که جنیان از طریق وسوسه می توانند با انسان ارتباط برقرار کنند، شکی نیست که در آیات مختلف قرآن این موضوع بیان شده است. جنیان علاوه بر روح دارای جسم نیز هستند، اما جسمی لطیف که قابلیت تغییر شکل را دارد؛ لذا در مواردی می توانند متمثل و مرئی شوند و با توجه به نوع جسم خود می توانند در مواردی متجسم نیز شوند که ادلۀ قرآنی و روایی فراوانی بر این موضوع صحه گذاشته و تمثل و تجسم جنّیان را بیان می کند.

هم چنین با توجه به جهان چندبعدی و جسم لطیف می توان تبیینی عقلی از تجسم جنیان ارائه نمود.

منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن اثیر جزری، ابوالحسن علی بن ابوالکرم، (1367)، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم.

3. ابن حزم الظاهری، محمد علی، (1416ق)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

4. ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، (1971)، الاشارات و التنبیهات، تحقیق: دکتر سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف، چاپ سوم.

5. ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، (1379ق)، مناقب آل أبی طالب، قم، علامه، چاپ اول.

6. ابن عربی، محی الدین، (1362)، کتاب المسائل، به کوشش: سیدمحمد دامادی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

7. ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دارالفکر، دار صادر، چاپ سوم.

8. ابوالبراء، اسامه بن یاسین المعانی، (2000)، منهج الشرع فی بیان المس و الصرع، عمان، دارالمعانی، چاپ اول.

9. ازهری، ابی منصور محمد بن احمد، (1347ق)، تهذیب اللغه، قاهره، الدارالمصریه.

10. امید سالار، محمود، (1383)، دانش نامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف الاسلامی، چاپ اول.

ص: 125

11. امید، مسعود، (1372)، «عالم مثال یا واسطه»، کیهان اندیشه، ش 51.

12. بحرانی، سیدهاشم، (1413ق)، مدینه معاجز الأئمه الإثنی عشر و دلائل الحجعلی البشر، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول.

13. ، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بعثت، چاپ اول.

14. بروسوی، اسماعیل حقی، (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.

15. تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی، چاپ اول.

16. تهانوی، محمدعلی، (1996)، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، چاپ اول.

17. ، (1998)، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، چاپ اول.

18. جهامی، جیرار، (1998)، موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، چاپ اول.

19. جوادی آملی، عبدالله، (1378)، تفسیر موضوعی قرآن کریم، سیره پیامبران در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.

20. حُر عاملی، محمد بن حسن، (1409ق)، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، مؤسسه آل البیت، چاپ اول.

21. حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین، (1421ق)، نور ملکوت قرآن، مشهد، نور، چاپ دوم.

22. حسینی زبیدی، محمد مرتضی، (1414ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر.

23. دغیم، سمیح، (1996)، موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، چاپ اول.

24. دهخدا، علی اکبر، (1377)، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران.

25. رازی، ابوحاتم، (1958)، الزینه فی الکلمات الاسلامیه العربیه، قاهره، المکتبه التجاریه الکبری، چاپ دوم.

26. رازی، فخرالدین محمد، (1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی، چاپ اول.

27. رازی، محمد بن ابی بکر بن عبدالقادر، (1429ق)، مختار الصحاح، بیروت، دارالفکر.

28. پ، (بی تا)، تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب)، قاهره، دار احیاء کتب العربی، چاپ دوم.

29. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412 ق)، تحقیق صفوان عدنان داودی،بیروت، دار القلم، چاپ اول.

30. رشید رضا، محمد، (1379ق)، تفسیر المنار، قاهره، مطبعه الحجازیه، چاپ دوم.

31. زمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ سوم.

32. زنجی سجزی، محمودبن عمر، (1364)، مهذّب الاسماء فی مرتّب الحروف و الاشیاء، تهران، محمدحسین مصطفوی.

33. سجادی، سیدجعفر، (1373)، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم.

ص: 126

34. سیده المرسی (ابن سیده)، علی بن اسماعیل، (1421ق)، المحکم و المحیط الاعظم، بیروت، عبدالحمید هنداوی.

35. سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتاب خانه آیه الله مرعشی نجفی.

36. شبلی، بدرالدین محمد بن عبدالله، (1983)، آکام المرجان فی غرائب الاخبار و الاحکام الجان، قاهره، المکتبه القرآن.

37. شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، چاپ اول.

38. شوکانی، محمد بن علی، (1414ق)، فتح القدیر، بیروت، دارالکلم الطیب.

39. شیخ بهایی، بهاءالدین محمد عاملی، (1363)، کشکول، ترجمه: بهمن رازانی، تهران، ارسطو.

40. شیرازی، قطب الدین، (بی تا)، شرح حکمت الاشراق، تهران، بیداد، چاپ سنگی.

41. صدر حاسید جوادی، احمد، (1375)، دائره المعارف تشیع، تهران، شهید سعید محبی.

42. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، محمد بن ابراهیم، (1368)، اسفار، قم، مکتبه المصطفوی.

43. ، (1371)، ترجمه مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق: محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ دوم.

44. صلیبا، جمیل، (1366)، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، حکمت، چاپ اول.

45. طباطبائی، محمدحسین، (1362)، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

46. ، (1374)، تفسیر المیزان، ترجمه: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

47. طبری، محمد بن جریر، (1954)، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، قاهره، مصطفی البابی الحلبی، چاپ دوم.

48. ، (1363)، تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر.

49. طریحی، فخرالدین بن محمد، (1375)، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، چاپ سوم.

50. طوسی، ابوجعفر محمدبن محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

51. ، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضوا، چاپ دوم.

52. عبدالوهاب، حسین، (بی تا)، عیون المعجزات، قم، مکتبه الداوری، چاپ اول.

53. عروسی، عبد علی بن جمعه، (1415ق)، تفسیر نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.

54. عسقلانی، ابن حجر، (1996)، شرح صحیح البخاری المسمی فتح الباری، بیروت، دارالکتب العلمیه.

55. غزالی، ابوحامد، (1960)، معیار العلم، تحقیق: سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.

56. فاراب، ابونصر، (1381)، فصوص الحکمه و شرحه، الشرح، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

57. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم.

58. فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، المصباح المنیر، قم، مؤسسه دارالهجره، چاپ دوم.

59. قرشی بنایی، علی اکبر، (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم.

ص: 127

60. قرطبی، ابوعبدالله محمد بن احمد انصاری، (1967)، الجامع لاِحکامِ القرآن و المُبَین لِما تَضَمَّنه مِن السُنّه و آی الفُرقان (تفسیر قرطبی)، قاهره، دارالکاتب العربی، چاپ سوم.

61. قمی، علی بن ابراهیم، (1367)، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم.

62. کلینی، محمد بن یعقوب، (1369)، اصول الکافی، ترجمه: سیدجواد مصطفوی، تهران، کتاب فروشی علمیه اسلامیه، چاپ اول.

63. ، (1381)، بهشت کافی (ترجمه روضه کافی)، ترجمه: حمیدرضا آژیر، قم، سرور، چاپ اول.

64. ، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم.

65. گروه مترجمان، (1360)، ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، فراهانی، چاپ اول.

66. گروهی از مستشرقین، (1933)، دائره المعارف الاسلامیه، ترجمه: محمد ثابت الفندی و دیگران، قاهره، بی نا.

67. لاهیجی، فیاض، (1383)، گوهر مراد، تهران، سایه، چاپ اول.

68. مجلسی، محمدباقر، (1351)، آسمان و جهان (ترجمه کتاب السماء و العالم بحارالأنوار، جلد 54، ترجمه: محمدباقر کمره ای، تهران، اسلامیه، چاپ اول.

69. ، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

70. مجمع البحوث الاسلامی، (1414ق)، شرح المصطلحات الفلسفیه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامی، چاپ اول.

71. مروزی، محمد بن منصور، (1361)، الدرر فی الترجمان، تهران، محمدسرور مولائی.

72. مصباح یزدی، محمدتقی، (1389)، «نقد نظریه ملاصدرا درباره معاد»، سمات، ش1.

73. مصطفوی، حسن، (1368)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

74. مصطفوی، حسن، (1380)، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، چاپ اول.

75. مطهر حلی (علامه حلی)، ابومنصور جمال الدین، (1386)، معار الفهم فی شرح النظم، قم، دلیل ما، چاپ اول.

76. مطهری، مرتضی، (1387)، مجموعه آثار، قم و تهران، صدرا، چاپ پنجم.

77. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ اول.

78. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1991)، المعتمد فی اصول الدین، لندن، الهدی.

79. میبدی، احمد بن ابی سعد رشیدالدین (1371)، کشف الأسرار و عده الأبرار، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم.

80. میرداماد، محمدباقر بن محمد، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

81. نجفی خمینی، محمد جواد، (1398ق)، تفسیر آسان، تهران، اسلامیه، چاپ اول.

ص: 128

چکیده عربی مقالات

التعقل و التدین، دفاع عن التقارن

السیدعلی الطالقانی (1)

وفقاً لدعوی بعض المعاصرین من المتفتحین ثقافیاً فإن التعقل و المعنویات من الضرورات البشریه التی لایمکن اغفالها و غض الطرف عنها، فی حین أن التدین لیس من ضرورات البشریه فحسب، بل إنه مانع عن تأمین بعض المتطلبات أیضاً، فالتدین لایجتمع مع التعقل. و لما لایمکننا غض الطرف عن التعقل فلامناص لنا عن ترک المعنویات الناجمه عن التدین. المقال الحاضر نحاول دراسه جانب واحد من هذه الدعوی، وهو امتناع اجتماع التدین مع التعقل، و سنوضح أن التدین بمعناه العام بالنسبه الی التعقل و عدمه نسبته واحده، علی الرغم من أن التدین یستدعی الطاعه المطلقه، إلا أنه لایستدعی الطاعه العمیاء و التی لاتبتنی علی الأسس، و الذی لایجتمع مع التعقل هو الطاعه العمیاء التی لاتعتمد أساساً معیناً، لاالطاعه المحضه.

الألفاظ المحوریه

التعقل، المعنویه، التدین، الطاعه، التفتح الفکری.


1- عضو الهیئه العلمیه فی المرکز الآخوند الخراسانی التخصصی (مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزه العلمیه).

ص: 129

 استخدام العقل فی استنباط التعالیم الکلامیه من وجهه نظر الفاضل المقداد

رضا برنجکار(1)

مهدی سالکی(2)

إن الدراسه المنهجیه لعلم الکلام هی من الأبحاث الضروریه فی الأوساط العلمیه المعاصره و التی لم تحظ بالاهتمام المطلوب حتی الآن. و یستعین متکلمو الامامیه بمنهجی العقل و النقل فی استنباط التعالیم الدینیه و الدفاع عنها. المقال الحاضر یتعرض لدراسه هذه المسأله بنهج تحلیلی لمؤلفات الفاضل المقداد الکلامیه، لنری أنه کیف یستخدم العقل فی استنباط التعالیم الکلامیه. و سنری أنه یتعاطی مع العقل باعتباره مصدراً و باعتباره أداه لخدمه النقل أیضاً. و إن نهج العقل النظری الأکثر استخداماً فی استنباط التعالیم المذکوره هو کشف الملازمات، و العقل العملی الأکثر استخداماً هو الحسن و القبح العقلی. و فی مجال استنباط العقل فی نطاق النقل نجد أن الفاضل المقداد یستخدم النهج الوصفی و إضفاء الوثاقه للنقل، مضافاً للإجابه عن الشبهات من خلاله.

الألفاظ المحوریه

النهج العقلی، الاستنباط، الفاضل المقداد، العقل العملی، العقل النظری، العقل الاستنباطی.


1- دکتور فی جامعه طهران.
2- طالب دکتوراه فی جامعه طهران.

ص: 130

دراسه و نقد آراء الدکتور عابد الجابری فی خصوص المهدویه

حمزهعلی اسلامی نسب (1)

علیرضا آل بویه(2)

الدکتور «محمدعابد الجابری» مفکر عربی معاصر له مؤلفات کثیره و متنوعه، و بها حاز علی منزله مرموقه بین العرب و الغربیین. و قد خاض البحث فی التراث الإیرانی و الیونانی و الصوفی و الإسلامی الخالص و العربی الخالص؛ بهدف التخلص مما تواجهه الأمه العربیه من توترات، و یری أن جذور التخلفات التی أصابت الأمه العربیه ترجع الی الفکر و التراث الإیرانی (اردشیر)، و أن أفراداً نظیر عبدالله بن سبأ، و المختار و الیمنیین استطاعوا من خلال النفوذ فی الإسلام أن یبثوا الفکر الإیرانی و الاسرائیلیات مثل المهدویه و الرجعه و الوصایه فی إطار التشیع و أن یروجوها بین المسلمین. المقال الحاضر یتناول خصوص مسأله المهدویه فی أفکار «محمد عابد الجابری». و یبین من خلال استعراضه تقریراً دقیقاً للمهدویه فی فکر الجابری، أخطاء هذا المفکر و زلاته و ادعاءاته الفاقده للدعامه العلمیه و استنتاجاته الناقصه و التی تعتمد علی مصادر اهل السنه.

الألفاظ المحوریه

عابد الجابری، عبدالله بن سبأ، المختار، التشیع، المهدویه.


1- طالب ماجستیر/ فرع الاخلاق/ جامعه قم. islaminasab@hotmail.com
2- دکتور فی معهد العلوم و الثقافه الاسلامیه. alireza.alebouyeh@gmail.com

ص: 131

 معنی الحیاه، أهمیه و أداء النبوه

محمدمهدی القائمی الامیری (1)

تلعب النبوه دوراً هاماً و أساسیاً فی منح الحیاه البشریه المعنی المطلوب، و هذا خاص بالنبوه و الانبیاء، فلیس بإمکان أی منهج بشری أو قوه عقلیه أن تمنح الحیاه الجدیده بعد الموت صبغه معینه و ترسمها و تعرضها للبشریه، و تری أن دور الدنیا بمنزله المقدمه لتأمین السعاده الأبدیه فی العالم الأخروی، و بهذا فإنها تجعل الحیاه الدنیویه هادفه، و تبث النشاط و روح الأمل فی هذه الحیاه. و من خلال تفسیر بعض الظواهر کالموت و الشرور بتفسیر واقعی تبث روح الأمل فی حیاه البشریه. و من خلال توصیتها بعدم التعلق بالدنیا و الاتصال بالمبدأ الأعلی تبث فی حیاته الهدوء و الطمأنینه، و تنجیه من الغربه، و تحدّ من اضطرابه النفسی. و من خلال ترسیخ نظام الأسره و ایجاد الأواصر الاجتماعیه و رفع الخلافات القومیه تهیئ له حیاه اجتماعیه هادفه تقرن له الکمال و السعاده.

الألفاظ المحوریه

النبوه، الحیاهالطیبه، معنیالحیاه، الرضا، الخلود.


1- دکتور فی جامعه المصطفی العالمیه.

ص: 132

استعمال «الرسول» و «النبی» فی العقائد الاسلامیه

عبدالمجید طالب تاش(1)

اختلاف البیان القرآنی فی ذکر الأنبیاء بالعنوانین التالیین: «الرسول» و «النبی» صار سبباً لإبراز العلماء آراءهم بشأن هذا الاختلاف فی التعبیر. و قد درسنا هذه المسأله فی الآیات و الروایات و النصوص الکلامیه، و توصلنا الی أن الاستعمال القرآنی یلحظهما بشکل واحد. و عثرنا علی روایات مرویه عن الأئمه(ع) تدل علی أن النبی یسمع صوت الملک و یراه فی المنام، و أما الرسول فإنه یراه فی الیقظه، ولهذا فإن النسبه بینهما هی العموم و الخصوص المطلق. و من القرن الثالث باعتباره أول تاریخ عثرنا علیه لبیان الفرق بین اللفظین المذکورین اشتهر أن النسبه بینهما هی العموم و الخصوص المطلق و وفق معیار الشریعه المقدسه هو الکتاب و المعجزه. و السبب لهذا الاختلاف هو اختلاف الدواعی و المبانی لأقوال الأئمه(ع)، إلا أنه لایزال یواجه المعارضه من قبل بعض المتأخرین. و یری آیه الله الشیخ المصباح الیزدی تبعاً لقول العلامه الطباطبائی أن الاختلاف بینهما هو فی إتمام الحجه فی الرسول، إلا أننا نری عدم وفاء استدلاله بذلک.

الألفاظ المحوریه

النبی، الرسول، الوحی، ملک الوحی، العقائد الإسلامیه.


1- دکتور فی الجامعه الحره فرع کرج.

ص: 133

 العناصر الاساسیه للإمامه فی رسائل المعصومین من الامام علی و حتی الامام الباقر

علی راد(1)

فاطمه شریعتی الکمال آبادی(2)

التراث المکتوب للمعصومین(ع) له أهمیه بالغه باعتباره ببیان نفس المعصوم و مکتوباً بنانه فی الکشف عن آراء أهل البیت(ع) فی المجالات المختلفه من المعارف الدینیه. کما تعد هذه الرسائل معیاراً لتقییم النصوص الأخری. و إن رسائل المعصومین(ع) من جمله التراث المکتوب الذی أغفل و لم یحظ بالاهتمام المطلوب فی دراسه أبحاث الإمامه. المقال الحاضر یحلل الأبعاد المختلفه للإمامه بالاعتماد علی رسائل الامام علی و حتی الامام الباقر. و علی ضوء هذه النصوص فإن للامامه مفهوماً ذو أبعاد عدیده، لاینفک بعضها عن البعض الآخر. و إن من لوازم قیاده الأمه التحلی بالأوصاف الالهیه و الصفات النبویه و الصفات الشخصیه البارزه.

الألفاظ المحوریه

الامامه، مکاتیب الائمه(ع)، نصوص الامامه، النظریه الکلامیه.


1- دکتور فی جامعه طهران (فردیس فارابی). Ali.rad@ut.ac.ir
2- طالب دکتوراه فی علوم القرآن و الحدیث جامعه اصفهان.

ص: 134

 تجسم الجن و رؤیته ممن منظار العقل و النقل

السید غلام عباس الموسوی مقدم(1)

محمد الجعفری(2)

الجن موجود مادی ذو جسم، إلا أن جسمه لطیف، و الأصل الأولی فی خلقه هو أنه غیر مرئی، إلا أنه قد یتجسم و یتمثل فی بعض الأحیان و الظروف. و المراد بتمثل الجن هو أنه یمکن لحواس الإنسان إدراکه بأشکال مختلفه دون أن تتغیر حقیقته. و التجسم بهذا المعنی (أن یکون جسماً، و یشغل حیزاً، و یکون مرئیاً) یمکن استنباطه من الآیات و الروایات الاسلامیه. فبإمکان الجن أن یتمثل و یتجسم بحیث تمکن رؤیته، و النماذج الکثیره المنقوله فی الروایات تثبت إمکان التجسم و التمثل معاً. و یمکن إثبات ذلک باللحاظ العقلی ایضاً إذا ما لوحظت الماده الأولی لخلق الجن.

الألفاظ المحوریه

الجن، التمثل، التجسم، النقل، العقل، الجسم الکثیف، الجسم اللطیف.


1- ماجستیر فی علم الکلام فی مؤسسه الامام الخمینی التعلیمیه البحثیه. Mousavi253@yahoo.com
2- دکتور فی مؤسسه الامام الخمینی التعلیمیه البحثیه. Mjafari125@yahoo.com

ص: 135

چکیده انگلیسی مقالات

 Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.3, No.9, July-August 2015

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص: 1

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1. یک ساله (4 شماره در سال) 320/000 ریال

2. تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1. تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2. جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

ص: 2

Abstracts

Rationality and Religiosity:

A Defense of their Accompaniment

Seyed Ali Taleghani

(1)

According to the claim of some contemporary intellectuals rationality and spirituality are among the non-ignorable needs of mankind; while religiosity not only is not a human need, but also is an obstacle against the encounter of some human needs. Religiosity is not consistent with rationality; and, because one can't give up rationality, inevitably one must put aside the religion-based spirituality. In this concise article, only one part of this claim is examined: the claim of inconsistency of religiosity with rationality. It will be explained that religiosity in its universal meaning, is neutral in relation to rationality and irrationality. Although religiosity demands complete obedience, it does not demand a blindly and unreasoned obedience. What is inconsistent with rationality, is a blindly and unreasoned obedience, not a complete obedience.

Keywords: rationality, spirituality, religiosity, obedience, intellectualism.


1- A faculty member of the Professional Center of Akhund Khorasani (the Office of Islamic Preaching of The Seminary).

ص: 3

The Usage of Reason to Inference the Kalami Teachings

from the Viewpoint of Fadel al-Meqdad

Reza Berenjkar

(1)

Mehdi Saleki

(2)

Methodical study of Kalam (Islamic theology) is one of the needed discussions in the nowadays scholarly society that was not yet considered sufficiently. The Imami theologians had used the two rational and narrative methods to inference the religious teachings and to defend them. With an analytic approach to the Kalami works of Fadel al-Meqdad, this article examines the question that what usages of reason he had used to inference the Kalami teachings. Fadel al-Meqdad used reason both as a source and as a means serving narrations. The most usable method in theoretical reason in inference of teachings is to discover the implications, and in practical reason, is the rational good and evil (al-husn wal-qubh al-'aqlian). By using the methods of description and granting authenticity to narration, Fadel al-Meqdad uses the inferential function of reason in the realm of narration as well as answering the misgivings.

Keywords: rational method, inference, Fadel al-Meqdad, practical reason, theoretical reason, inferential reason.


1- Professor of Tehran University.
2- Doctoral student of Tehran University.

ص: 4

The Examination and Criticism of the Viewpoint of

Dr. Muhammad Abed al-Jaberi on Mahdawiyyah

HamzaAli EslamiNasab

(1)

Alireza Alebouyeh

(2)

Dr. Muhammad Abed al-Jaberi is one of the contemporary Arab Thinkers that, with his numerous and different compilations, could take a considerable place in both Arabic and western worlds. In order to go out the crises in the Arabian world, he examined the five heritages of Iran, Greece, Sufism, pure Islamic and the pure Arabian, and maintained that all the retardations of the Arabian world are rooted in the thoughts of Iranian (Ardshir) heritance, and people like Abdullah ibn Saba', Mokhtar ibn Abu 'Ubayd and the Yemenites, infiltrating in Islam, could preach the Iranian and Israelite teachings such as Mahdawiyyah, Raj'ah (Retuning of the dead to the world), Wisayah (executorship) etc. in the form of Shi'ism. In this paper, only the issue of Mahdawiyyah, considering its importance, is examined in the al-Jaberi's thought and in addition to an exact report of the teaching of Mahdawyyah in al-Jaberi's works, his mistakes, slips, claims of no evidences, and his incomplete presuppositions were shown on the basis of the Sunni authentic sources.

Keywords: Muhammad Abed al-Jaberi, Abdullah ibn Saba', Mokhtar, Shi'ism, Mahdawyyah.


1- MA educated in Ethics at Qom University. islaminasab@hotmail.com
2- Assistant professor of The Islamic Sciences and Culture Academy. alireza.alebouyeh@gmail.com

ص: 5 

The Meaning of Life, Necessity and the Function

of Prophecy

MohammadMahdi Qaemi Amiri

(1)

Prophecy has an essential role in giving meaning to the human life and this role is solely belongs to prophecy and prophets. No human school and no intellectual force have the ability to draw a picture of a new life after death and grant it to human beings; to count this world as preparedness in order to secure the eternal and after-life happiness and therefore make the life meaningful; to increase hope and joy of life, and, with meaningful ways towards life such as realistic interpretation of death and evils, give hope to human's life; with giving advice to not depend on this world, and to have peaceful life in the shadow of God, reduce man's anxieties; with establishment of the family system and with creation of social solidarity and removing of racial and ethnic disorders, create a collective purposeful life and accompany humans with perfection and happiness.

Keywords: prophecy, purified life, meaning of life, satisfaction, mortality.


1- Assistant professor of Al-Mustafa International University.

ص: 6

The Usage of "Messenger" and "Prophet"

in the Islamic Beliefs

Abd ul-Majid TalebTash

(1)

The way the Holy Qur'an spoke of the prophets in two titles of "Messenger" (rasul) and "prophet" (nabi) brought about the Muslim scholars utterances about the differences between the two. We examined this issue in Quranic verses, narrations and Kalami texts. From the Qur'anic expressions, one could find their similarity. According to some narrations of the Imams (p.b.u.t.), "prophet" (nabi) hears the sound of the angel of revelation or dreams the angel, but "Messenger" (rasul) can see him in awakening. Thus their logical relation is absolute generality and specialty. From a period in the third/tenth century, it had been popular that their logical relation is absolute generality and specialty with the criteria of Shari'a, revealed book and miracle. The source of this distinguish is the kind of the Imams' mission and the bases of their speech, that, of course, has been disagreed by some latters. On the basis of Allamah Tabatabaei's view, Ayatullah Mesbah Yazdi, maintains that the distinction is that "Messenger" (rasul) terminates the excuses; but we believe that his argumentation is insufficient.

Keywords: prophet (nabi), Messenger (rasul), revelation, the angel of revelation, Islamic beliefs.


1- Assistant professor of The Azad Islamic University, Karaj Unit.

ص: 7

The Fundamental Components of Imamah

in the Imams Letters:

From Imam 'Ali to Imam al-Baqer (p.b.u.t.)

Ali Rad

(1)

Fatima Shariati Kamalabadi

(2)

Because the written heritage of the infallible Imams (p.b.u.t.) was written by themselves' statement and dictate, it is of a twofold importance in discovering the Ahl ul-Bayt's Views in various areas of religious knowledge. These writings counted as a measure to evaluate the authenticity of other propositions and texts. The infallibles' letters are among the written but ignored heritance which was not be so considered in the Imamah studies. In this research, the aspects of Imamah were analyzed on the basis of the letter of Imam 'Ali (p.b.u.h.) to Imam al-Baqer (p.b.u.h.). According to these texts, Imamah is a multi-dimension concept which its dimensions are separable. The Ommah's leadership demands the leader to have divinely attributes, to have the Prophet's characteristics and to possess considerable personal attributes.

Keywords: Imamah, the Imams' letters, the Imamah's narrative evidences, Kalami theory.


1- Assistant professor of Tehran University (Pardise Farabi). Ali.rad@ut.ac.ir
2- Doctoral student of the Qur'an and Hadith discipline at Isfahan University.

ص: 8

Embodiment and Vision of Demon from the Viewpoint

of Reason and Narration

Sayyed GholamAbbas Musavimuqaddam

(1)

Mohammad Ja'fari

(2)

Demon is a material and bodily being; but with soft body that the early rule in their creation is that they are invisible; but in some cases they embody and could be seen in different molds and frames. The visibility of demons means that they will be visible in the man's faculty of sense and understanding, without any changings in their nature. And their embodiment means that, like the human beings, the demons take bodily molds that could be touched and referred to by the senses, and occupy the space. The Islamic verses and narrations show that the demons can be visible and even can be embodied. Many cases that narrated in narrations prove both the embodiment and visibility of demons. Rationally, considering the early mater of the demons' creation, one can prove this issue.

Keywords: Demon, embodiment, visibility, narration, reason, hard body, soft body.


1- MA of the Kalam discipline of The Imam Khomeini Education and Research Ins. Mousavi253@yahoo.com
2- Assistant Professor of The Imam Khomeini Education and Research Ins. Mjafari125@yahoo.com

ص: 9

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 09132000109
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109