ص:2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

ص: 7

ص: 8

عامل اصلی، خللی است که در ابزار حسّی (چشم و گوش) رخ داده یا مانعی است که در ابزار عقلی پدید آمده، این مانع عقل را در کسب معرفت ناتوان گردانیده است؛ برای نمونه گناه، نفاق و هوس در عملکرد عقل اثرگذارند و مانع درک عقل می گردند.

3. محدودیت نسبی: محدودیت هایی نیز وجود دارند که به مراتب و درجات عقل افراد

بازمی گردند. این محدودیت مربوط به ذات عقل نیست، بلکه به مرتبه وجودی آن در افراد

باز می گردد؛ از این رو، شامل برخی افراد نمی شود؛ برای مثال، در برخی امور عقلِ انبیا و اولیا توان دریافت معارف را دارد، ولی انسان های دیگر از این توان محرومند. البته در مواردی این نقیصه با آموزش برطرف می شود؛ یعنی محدودیت نسبیِ عقل، شامل همگان نیست و به گونه ای قابل رفع است.

از میان محدودیت ها، این نوشتار تنها به محدودیت های ذاتیِ عقل خواهد پرداخت؛ بدین معنا که علت محدودیت عقل را در مواردی بررسی خواهد کرد که محدودیت به ذات عقل بازمی گردد و ناشی از محدودیت نسبی یا عارضی نیست؛ به عبارت دیگر، با وجود تمام توان مندی هایی که عقل از آن ها برخوردار است، حوزه هایی وجود دارند که دور از دست رس عقل باقی می مانند و عقل بدان ها راهی ندارد. محدودیت ذاتیِ عقل، بیشتر در حوزه خداشناسی رخ داده است.(1) برای نشان دادن محدودیت عقل در حوزه خداشناسی، روایات تنها به گزارش بسنده نکرده اند، بلکه علتِ این محدودیت را بیان و فرجام ناخوش آیندِ به کارگیری عقل در محدوده نهی شده را بیان می کنند. باید توجه داشت که در کشف احکام عقل باید به واژگان هم سان (فکر، لب و وهم) نیز توجه کرد. در جهت محدودیت کارکردی عقل، از عبارات «احاطه، حوایه، ضبط، تصور، تقسیم و ادراک»(2) استفاده شده است.

تاکنون در میان پژوهش های متن محور، بیشتر به گزارش محدودیت های عقل اکتفا شده و یا قلمرو محدوده عقل تحلیل گردیده است. پژوهش های سامان یافته، به چراییِ محدودیت عقل در حوزه خداشناسی توجه نداشته ، علتِ این محدودیت را مسئله خود ندانسته اند. همین رویکرد، قالب پژوهشی در پاسخ به چراییِ محدودیت عقل در حوزه خداشناسی را اثبات می کند. این نوشتار در دو محور «محدودیت عقل در شناخت خدا» و «علت محدودیت» سامان می یابد. در محور نخست، اشاره ای مقدماتی به انواع محدودیت عقل می شود که در روایات بدان ها

ص: 9

پرداخته شده است و در محور دوم، علت هایی که به سبب آن عقل از ورود به شناخت خدا نهی شده است، پرداخته خواهد شد.

ص: 10

به طور مطلق، شناخت خدا را از سوی عقل نفی کرده اند و این اطلاق شامل ذات، صفات و حتی فعل نیز می باشد. شاهد این احتمال این است که کاربر زبان، زمانی که از شیئی به طور مطلق سخن می-گوید، هیچ گونه شرطی در ضمن آن لحاظ نکرده، درباره موضوع، مطلق و بدون شرط سخن گفته است.

از میان این دو احتمال، احتمال دوم قوی تر است، زیرا هم قرینه زبانی و هم قرینه متنی که در تحلیل روایت زیر می آید، بر این نکته دلالت دارد که آنچه در روایت بالا درباره خدا آمده، شامل تمامی ابعاد آن می گردد:

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ قَالَ: دَعُوا التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ فَإِنَّ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ لایَزِیدُ إِلاّ تَیْهاً لأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ لاتَبْلُغُهُ الأَخْبَارُ؛ تفکر در خدا را رها کنید؛ تفکر در خدا، غیر از سرگردانی و گمراهی چیزی نمی افزاید، زیرا خداوند با چشم ها درک نمی شود و خبرها به او نمی رسد (صدوق، 1398ق: 457).

در عرفِ زبانی، این گونه است که وقتی از چیزی سخن گفته می شود، صفات و ویژگی های آن شیء در بیان ماهیت مورد توجه قرار می گیرند و در حقیقت این ویژگی ها، ماهیتِ شیء

را تشکیل می دهند. اگرچه در این روایت، قرینه ای بر حمل روایت بر بیش از قدر متیقن

وجود ندارد، با ضمیمه کردن روایت: «إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ وَ لَکِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَی عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَی عَظِیمِ خَلْقِهِ»؛ از تفکر در خدا بپرهیزید، ولی اگر خواستید به عظمتِ او بنگرید، به بزرگیِ خلقتش نظر کنید (کلینی، 1407ق، 1: 93)، می توان به این نتیجه رسید که تعقل در برخی اوصاف نیز مورد نهی واقع شده است؛ در حالی که ابتدا کلمه «الله» به صورت مطلق آورده شده و سپس از میان ذات و صفات، یک صفت (عظمته) در توضیح آن در نهی از تفکر، آورده شده است.

به همین ترتیب، در روایت ذیل نیز دو احتمال مطرح است: «مَنْ نَظَرَ فِی اللَّهِ کَیْفَ هُوَ هَلَکَ»؛ هر کس در این که خدا چگونه است تأمل کرد، هلاک گردید (کلینی، 1407ق، 1: 93). در این روایت از کیفیت خدا سخن به میان آمده است. در صورتی که مراد از واژه «کیف» در این روایت، کیفیت و چگونگی باشد، منظور از این روایت شناخت صفتی از صفات خداست، اما این احتمال نیز وجود دارد که از آن جا که روایت، ابتدا تأمل در «الله» را نهی کرده و سپس عبارت «کیف هو» را آورده است، تأمل در ماهیت «الله»، که همان ذات است، مراد باشد و روایت را باید در محدودیت عقل در شناخت ذات مطرح کرد.

ص: 11

ص: 12

«صفته» را مصدری معنا کرد؛ بدین ترتیب که عقل توانایی ندارد به کنه ذات الهی دست یابد و خدا را آن گونه که هست، توصیف کند. بنابراین، این روایت قابلیت دارد که به دسته اول ملحق شود. روایت زیر را می توان شاهد بر این مدعا دانست:

الَّذِی عَجَزَ الْوَاصِفُونَ عَنْ کُنْهِ صِفَتِهِ وَ لایُطِیقُونَ حَمْلَ مَعْرِفَةِ إِلَهِیَّتِهِ؛ کسی که وصف کنندگان از وصفِ کنه صفت او عاجزند و طاقتِ حمل شناخت الوهیتش را ندارند (کلینی، 1407ق، 1: 137).

واژه «صفته» در این روایت را می توان به دو گونه معنا کرد؛ گونه اول این که، این تعبیر به معنای وصف کردن و توصیف باشد که معنای مصدری است. با توجه به آن، روایت این گونه معنا می شود که وصف کنندگان از توصیف عمیق او عاجزند. گونه دوم این است که واژه را به عنوان صفت معنا کنیم که در این صورت، روایت به ناتوانیِ وصف کنندگان از توصیف کنه صفات خداوند اشاره دارد. به نظر می رسد، با توجه به واژه «کنه» معنای دوم ظاهرتر باشد، اما حتی بنا بر معنای اول نیز روایت به ناتوانیِ بشر در شناخت صفات الهی اشاره دارد، چراکه عجز از توصیف خداوند در حقیقت به نامتناهی بودن خداوند و اوصافش باز می گردد.

در دسته دیگری، حیثیت و کیفیت صفات از دست رس عقل بشری دور دانسته شده است:

تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَجْرِیَ فِی کَیْفِیَّةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیْثُ لاتَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ؛ اگر قلب ها حیران و شیفته او شوند تا کیفیت صفات او را دریابند و اگر عقل ها کنجکاوی کنند تا از آن جهت که به صفاتش دست نمی یابند، علمِ ذاتش را به دست آورند، خداوند آن قلب ها و عقل ها را بازمی گرداند، درحالی که راه های هلاکت و تاریکی های عوالم غیب را پیموده و مخلصانه به او روی آورند (سید رضی، 1414ق: 125).

ص: 13

إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ وَ لَکِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَی عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَی عَظِیمِ خَلْقِهِ؛ از تفکر در خدا بپرهیزید، ولی اگر خواستید به عظمت خدا بنگرید، به بزرگی خلقتش نظر کنید (کلینی، 1407ق، 1: 93).

این روایت از تفکر در عظمت الهی باز می دارد و نمی توان ادعا کرد که این روایت درباره افراد خاص یا گروه خاصی صارد گردیده، زیرا نهی به مطلق تفکر بازگشته است.

هم چنین در روایتی چنین آمده است:

و لاتُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ؛ عظمت خدا را به مقدار عقل خود اندازه گیری نکن که از هلاک شدگان خواهی بود (عیاشی،1380ق، 1: 163).

این روایت در پاسخ به سؤال فردی از حضرت امیر المؤمنین صادر شده است. صیغه مخاطب مفرد و این که روایت در پاسخ به یک فرد صادر شده، این احتمال را تقویت می کند که این روایت، تنها برای فرد خاص و شرایط خاصی است، ولی دقت بیشتر این احتمال را منتفی می کند. اگرچه روایت به صیغه مخاطب واحد آمده است، باید توجه داشت امیر المؤمنین در پاسخ سؤال، به جای این که به وی به صورت خصوصی جواب دهد، دستور داده اند تا مردم را جمع کنند و برای عموم مردم سخنرانی کرده اند؛ پس پرسش فرد، تنها زمینه را برای القای مطلب فراهم کرده و مراد اصلی، عموم مردم است.

در روایت ذیل، علاوه بر عظمت الهی، عقل در فهم قدرت و علم خدا ناتوان معرفی شده است:

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لاتُقَدَّرُ قُدْرَتُهُ وَ لایَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَی صِفَتِهِ وَ لایَبْلُغُونَ کُنْهَ عِلْمِهِ وَ لامَبْلَغَ عَظَمَتِهِ؛ امام صادق فرمود: قدرت خداوند اندازه گیری نمی شود و بندگان توانایی توصیف خداوند را ندارند و به کنه علم و میزان عظمت او دست نمی یابند (صدوق، 1398ق، 128).

در این روایت افزون بر بیان محدودیت در شناخت صفات به صورت مطلق و کنه برخی صفات همچنین تصریح شده قدرت الهی، قابل اندازه گیری نیست و به دلیل آنکه یکی از شیوه های فهم عقل، تقدیر و اندازه گیری است، عقل از فهم قدرت الهی ناتوان دانسته شده است.

روایت: «وَ انْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِی عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِیرِ»؛ در رسوخ به علمِ او، هر شرح و تفسیر جامعی منقطع است (کلینی، 1407ق، 1: 134)، فهم و تفسیر بشری را از رسیدن به علم الهی بی بهره دانسته است.

ص: 14

و طبق روایت: «هُوَ الْقَادِرُ الَّذِی إِذَا ارْتَمَتِ الأَوْهَامُ لِتُدْرِکَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ وَ حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ [خَطْرِ] خَطَرَاتِ الْوَسَاوِسِ أَنْ یَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مَلَکُوتِهِ... رَدَعَهَا»؛ اوست قادری که اگر تمامیِ وهم ها متمرکز شوند تا منتهای قدرت او را درک کنند و اگر اندیشه ای که آلوده به وسوسه ها نگشته، بخواهد در ژرفای غیب ملکوتش وارد شود... آن ها را بازمی گرداند (سید رضی، 1414ق: 125)، عقل از فهم قدرت الهی ناتوان است. این ناتوانی با تعبیر «لتدرک منقطع قدرته» آمده است؛ یعنی عقل در فرایند شناخت، توان ادراک قدرت الهی را ندارد.

حاصل این که، عقل در فهم اوصافی نظیر عظمت، علم و قدرت الهی ناتوان است. صفات ذات در کلام بیش از سایر اوصاف مورد مناقشه اند. عده ای معتقدند، این صفات دور از دست رس فهم بشری نیست و برخی بر این باورند که صفات ذاتیه مانند خود ذات، قابل ادراک عقل نیستند. البته نفی فهم عقلانی از صفات در این نوشتار، به معنای اعتقاد به تعطیل نیست، چراکه روایات بر اثبات صفات کمالی از سوی عقل بر خداوند تأکید دارند (1)، اما در کیفیت، مقدار، کنه و حقیقت صفات، عقل با ابزاری که در اختیار دارد، به فهم دست نمی یابد.

ص: 15

نمی رسند و هوش های تیزفهم به او دست نیابند (کلینی، 1407ق: 1: 134_135).

دو بخش از این روایت دلالت می کند که عقل بشر در شناخت مخلوقات الهی ناتوان است؛ یکی در بخش «حَارَ فِی مَلَکُوتِهِ عَمِیقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْکِیرِ». بر اساس این تعبیر، راه های تفکر از رسیدن به ملکوت الهی، حیران و سرگردان است؛ یعنی تفکر بشری، راهی برای رسیدن به ملکوت الهی ندارد. ملکوت، یکی از مخلوقات الهی است. مقصود از «ملکوت» را علامه مجلسی این گونه تبیین می کند:

ملکوت بر وزن «فعلوت» از ملک است و به عالم غیب و عالم مجردات اختصاص می یابد و ملک به علم شهادت و مادیات (مجلسی، 1404ق، 2: 86).

بخش دیگر، تعبیر «وَ حَالَ دُونَ غَیْبِهِ الْمَکْنُونِ حُجُبٌ مِنَ الْغُیُوبِ تَاهَتْ فِی أَدْنَی أَدَانِیهَا طَامِحَاتُ الْعُقُولِ فِی لَطِیفَاتِ الأُمُورِ» است که طبق آن، عقل از فهمِ نزدیک ترین حجاب بر غیب نیز برخوردار نیست. با توجه به این که عقل از فهم افعال الهی و مخلوقاتش ناتوان است، روایت در نهایت نتیجه می گیرد که بلند مرتبه است خداوندی که همت های بلند به او نمی رسند و هوش های تیزفهم به او دست نیابند؛ یعنی وقتی فعل الهی دور از دست رس فهم بشری است، بی تردید صفات و ذات او قابل شناختِ عقل نخواهد بود.

دسته دوم روایات، به محدودیت عقل در فهم برخی مراحل فعل الهی اشاره کرده اند؛ برای نمونه، در احادیث از تکلف در فهم قضا و قدر نهی شده است؛ از جمله در روایتی از امیرالمؤمنین در پاسخ به پرسش درباره چیستیِ «قَدَر» چنین آمده است:

مردی از امیرالمؤمنین پرسید: از قَدَر به من خبر دهید. امام فرمود: دریایی عمیق است؛ وارد آن نشوید. دوباره شخص گفت: یا امیرالمؤمنین! از قَدَر به من بگویید. امام فرمود: راهی تیره است؛ آن را نپیمایید. مرد دوباره گفت: یا امیرالمؤمنین! از قدر به من بگویید. حضرت فرمود: سرّ خداست؛ خود را به مشقت نیندازید (صدوق، 1398: 365).

در روایت دیگری، معرفت قضا و قدر که از مراحل فعل الهی هستند، از علم انسان ها خارج دانسته شده است:

امیرالمؤمنین درباره قدر فرمود: قَدَر سرّی از اسرار خدا، پوششی از

پوشش های خدا و حرزی از حرزهای خداست. در حجاب خدا قرار گرفته، از خلق خدا پوشیده، با مُهر الهی مُهر خورده و در علم خدا فرو رفته و علم آن از بندگان برداشته شده است (صدوق، 1414ق: 34_35).

ص: 16

از مجموع احادیث در مراحل فعل الهی نیز می توان چنین نتیجه گرفت که کنه قضا و قدر خداوند، برای عموم انسان ها قابل شناخت نیست. این شناخت عمومیت دارد و شامل معرفت عقلی نیز می شود. این نکته قابل تأمل است که عدم معرفت به مرحله ای از فعل الهی، عدم شناخت کامل فعل را در پی خواهد داشت. البته روایات به طور کلی، به تعطیل فهم کلی در مراحل فعل الهی حکم نداده اند و برخی، نظیر ترتیب مراحل و برخی از ویژگی های مراحل فعل را که برای عقل قابل فهم و ضبط بوده است بیان کرده اند، اما باید به اشاره روایات، به عدم فهم عقلانی از کیفیت و حقیقت فعل الهی اذعان داشت.

بنابراین، با توجه به مباحثی که در بخش گونه های محدودیت گذشت به دست می آید که عقل در شناخت ذات، صفات، کنه فعل الهی و برخی مخلوقات محدود است. اکنون پرسش اصلی مطرح می شود که: آیا روایات تنها به گزارش محدودیت عقل و گونه های آن بسنده

کرده اند، یا چراییِ این محدودیت را نیز بیان نموده اند؟

ص: 17

اصلی در ناتوانیِ عقل به این نکته بازمی گردد که عقل از فهم اموری که نهایتی برای آن نیست، عاجز است و طبق تعریف روایات، چنین چیزی در مسیر وزش نسیم تفکر عقل قرار نمی گیرد:

لأَنَّهُ اللَّهُ الَّذِی لَمْ یَتَنَاهَ فِی الْعُقُولِ فَیَکُونَ فِی مَهَبِّ فِکْرِهَا مُکَیَّفاً؛ او خدایی است که در عقل ها محدود نمی گردد تا در مسیر تفکر کیفیت دار شود (صدوق، 1398ق: 51).

از نظر معرفت شناسی و منطق صورت آفرینی، تخیل، تفکر و ادراک مهم ترین روش های دست یابیِ عقل به متعلق علم هستند.(1) اموری مانند تقسیم، ضبط و تقدیر در معرفت شناسی و منطق، کمتر مورد بحث قرار گرفته اند. در سنت فلسفه اسلامی، علم حضوری (حضور شیء لشیء) (طباطبایی، بی تا: 297) نیز از شیوه های کسب علم به شمار می رود.

تقسیم، تجزیه، تصور، تخیل، تحدید، وقوف، ضبط و تقدیر شیوه هایی هستند که عقل در شناخت اشیا و پدیده های پیرامونی از آن ها کمک می گیرد. بر اساس روایات، علت محدودیت عقل در شناخت شیء، به یکی از کاستی های عقل در این امور برمی گردد. روایت عبدالرحمان بن ابی نجران از امام باقر که پیش تر ذکر شد، برخی کاستی های عقل را که سبب محدودیت در خداشناسی است، نشان می دهد. برخی دیگر از روایات، تنها به بخشی از این کاستی ها اشاره می-کنند، ولی در مجموع، روایات، ناکارآمدیِ عقل را در شناخت خدا ثابت می دانند. بر اساس روایات، عقل در «احاطه، ضبط، تقدیر، تقسیم و تصور» محدودیت دارد و بدین سبب در حوزه خداشناسی محدود است. دلیل اصلی در محدودیت و کاستیِ عقل در تمام این موارد، به عدم تناهیِ موضوع شناخت برمی گردد. این علت هم در ذات و هم در صفات وجود دارد.

ص: 18

لاتُحِیطُ بِهِ الأَفْکَارُ»؛ معانیِ مخلوقات از او نفی می شود و رازهای مخلوقات بر او پنهان نیست. او شناخته شده بدون کیفیت است. با حواس درک نمی شود و با مردم مقایسه نمی گردد. چشم ها او را درک نمی-کنند و فکرها به او احاطه نمی یابند (صدوق، 1398ق: 79)، با واژه «فکر» بیان شده و در روایت: «هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ یُدْرِکَهُ بَصَرٌ أَوْ یُحِیطَهُ وَهْمٌ»؛ او والاتر از آن است که با چشم درک شود یا وهم، او را به احاطه درآورد (صدوق، 1378، 1: 132)، وهم نمایه شده است؛ یعنی روایت با تنوع تعابیر می خواهد نقصان عقل را بیان کند.

این تنوعِ واژگانی تنها در جهت تبیین عقل نیست، بلکه تنوع واژگانی در بعد احاطه نیز در روایات مشهود است؛ مثلاً روایات گاهی به جای تعبیر «احاطه»، از عبارت «حوایه» یا «وقوف» استفاده می کنند. در دعای «یَا مَنْ لاتَحْوِیهِ الْفِکَرُ یَا مَنْ لایُدْرِکُهُ بَصَرٌ»؛ ای کسی که فکرها تو را در بر نمی گیرد! ای کسی که چشم تو را درک نمی کند! (ابن طاووس، 1411ق: 154)، عدم احاطه عقل با تعبیر «لاتحویه» تصویرسازی شده است. در این روایت، همان گونه که تواناییِ شناخت از بصر نفی شده، قابلیت ادراک از فکر نیز سلب شده است، با این تفاوت که در فکر از عبارت «لاتحویه الفِکر» استفاده شده است. مقصود این است که فکر نمی تواند حاوی و محیط بر خدا شود و به این دلیل، محدود است.

«وقوف» یا اشراف عقل سبب می شود که عقل بر اشیا احاطه داشته باشد. در روایت: «قَدْ عَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنِ الْوُقُوفِ عَلَی حَقِیقَتِهَا»؛ عقل ها از آگاهی بر حقیقتِ او ناتوانند (مفضل، 1969: 178)، وقوف، راه احاطه عقل معرفی شده و بیان شده که عقل از وقوف بر حقیقت خدا، عاجز است. اگرچه روایت آخر، محدودیت در احاطه را تنها به شناخت حقیقت و ذات الهی بر می گرداند، با تنقیح مناط و یافتن دلیل اصلی، که عدم تناهی موضوع شناخت است، می توان حکم را به شناخت صفات هم تسرّی داد، زیرا صفات الهی هم نهایتی ندارد.

ص: 19

(جوهری، 1376ق، 3: 1139). بر این اساس، ضبط عقل بر هر شیئی، با نوعی شمول و احاطه همراه است.

خداوند، بالاتر و والاتر از احاطه عقل است و عقل، تواناییِ هیچ گونه شمولی بر ذات حق را ندارد. روایت: «لاتَضْبِطُهُ الْعُقُولُ» (کلینی، 1407ق، 1: 105)، عدم توانایی عقل را در ضبط خداوند بیان می دارد و روایت: «هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ یُدْرِکَهُ بَصَرٌ أَوْ یُحِیطَهُ وَهْمٌ أَوْ یَضْبِطَهُ عَقْلٌ»؛ او والاتر است از این که چشم او را درک کند یا وهم بر آن احاطه یابد و یا عقل آن را ضبط کند (صدوق، 1398ق: 252)، دلیل این عدم توانایی عقل را بیان می کند که همان برتر بودن خداوند از قرار گرفتن در محدوده ای است که عقل بتواند آن را ضبط کند. قدر متیقن این روایات، محدودیت عقل در ضبط ذات الهی را نشان می دهد. درباره صفات و افعال الهی، قرینه ای بر نفی یا اثبات آن وجود ندارد، ولی ضمیر سوم شخص در این روایات نیز دلیل بر انحصار محدودیت در ذات الهی نیست. اگر این اصل را بپذیریم که دلیلی اصلی در ناتوانیِ ضبط عقل، به بی نهایت بودن ذات بازمی گردد، باید بگوییم که این دلیل درباره صفات الهی نیز وجود دارد؛ پس در صفات الهی نیز جاری می شود.

ص: 20

نفی ترکیب از خدا می کند. پاسخ این است که ما در این بخش، تنها شناخت به تقسیم را در ساحت خداوند محدود می دانیم و سایر محدودیت ها در جای خود اشاره خواهد شد. این نقیصه هم در شناخت ذات و هم در شناخت صفات وجود دارد، زیرا همان گونه که ذات الهی بسیط است، صفات خدا نیز از بساطت برخوردار است.

ص: 21

ندارد. حد ندارد و محدود نیست. موضع و مکان ندارد. کیفیت و کجایی و این جا و آن جا و بالایی ندارد. خلأ ندارد و توپر نیست. قیام و قعود و سکون و حرکت ندارد. تاریک نیست. نورانی نیست. روحانی و نفسانی نیست. جایی از او خالی نیست و در جایی قرار ندارد. رنگی ندارد و به قلب خطور نمی کند و بویی که به مشام برسد، نیست. از این اشیا نفی شده است (شعیری، بی تا: 6؛ فیض کاشانی، 1371: 78).

در این روایت، انواع محدودیت های جسمانی، از جمله مثل و شبیه از خداوند، نفی شده است. از ویژگی های مماثل این است که از جهتی دارای اشتراک و از جهتی تباین دارند؛ بنابراین، در دوگانگی خود محدود هستند. هم چنین این روایت از خداوند صورت و تمثال را نفی می کند، چراکه این موارد محدودیت های عقلانی برای خدا اثبات می کنند. موضع و مکان، کجایی و چه زمانی، بالایی و پایینی، خلأ و ملأ، قیام و قعود، سکون و حرکت، همگی از حدود حسّی هستند که عقل برای شناخت اشیا از این ویژگی ها در تمییز و تحدید بهره می برد. اگر شیئی از این ویژگی ها خالی باشد، عقل در شناخت آن متحیر خواهد ماند، زیرا راه کار و میزان خود را در شناخت، ناکارآمد می بیند.

در تحدید و تقدیر عقلی، عقل نشانه هایی را که پیش تر در دست رس او بود، استفاده می کند و با استفاده از آن نشانه ها برای موضوع شناخت، حدودی را معین می سازد. در صورتی که قرار باشد موضوع تقدیر عقل، خدا باشد، از آن جا که عقل شناخت مستقیمی به خدا ندارد و نهایتی برای خدا قابل تصور نیست تا عقل آن را به عنوان نشانه خود انتخاب کند، پس باید با استفاده از شناخت های دیگری که از مخلوقات کسب کرده، به نشانه گذاری اقدام کند. روایت: «وَ قَدَّرُوکَ عَلَی الْخِلْقَةِ الْمُخْتَلِفَةِ الْقُوَی بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ»؛ و با استعداد عقل های خویش برای تو مانند مخلوقات گوناگون، مقدار معین کردند (سید رضی، 1414ق: 127)(1) ، این نوع تقدیر را نیز در شناخت خدا ناکارآمد می داند، چراکه این نشانه ها، نشانه هایی است که می تواند مخلوق را محدود کند و نه خالق را. این امر به این دلیل است که نهایت و حدّی برای خدا وجود ندارد، تا عقل آن را دریابد، زیرا اگر خداوند دارای حد باشد، محدود است و قابلیت ازدیاد و نقصان خواهد داشت.

مردی از امام رضا پرسید: چرا خداوند با حسّ باصره قابل درک نیست؟ حضرت فرمود: «به دلیل فرقی که بین او و مخلوقاتش وجود دارد؛ مخلوقاتی که حسّ باصره آن ها را درک

می کند. پس او والاتر از این است که چشم او را درک کند یا وهم بر او احاطه یابد و یا عقل او را

ص: 22

ضبط نماید.» آن مرد گفت: برای من حدّ او را مشخص کن! حضرت فرمود: «او حدّی ندارد.» مرد گفت: چرا؟ حضرت فرمود: «زیرا هر محدودی، متناهی به حد است و هنگامی که امکان محدود کردن باشد، احتمال زیادت و نقصان نیز هست؛ پس غیرمحدود است و قابل ازدیاد، نقصان، تجزیه و تصور نیست» (صدوق، 1378ق، 1: 13؛ صدوق، 1398ق: 251).

تقدیر و تحدید عقل، زمانی حاصل می شود که موضوع شناخت، تحدیدپذیر باشد. بنابراین، عقل در فعل الهی نسبت به مخلوق، قابلیت نشانه گذاری و تحدید را دارد؛ لذا در روایات به تفکر و تدبر در آیات و نشانه های الهی سفارش شده است: «مَنْ تَفَکَّرَ فِی آلاءِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وُفِّقَ»؛ هر کس در مخلوقات خداوند تفکر کرد، به موفقیت دست یافت (آمدی، 1366: 56)، اما درباره نحوه اضافه فعل به خداوند، ساکت است.

عدم تقدیر عقل در شناخت خداوند، در مواردی به صورت مطلق در روایات آمده است که شامل ذات و صفات خداوند می گردد، و در مواردی دیگر برخی صفات، به ویژه به عنوان صفاتی که تحت تقدیر عقلانی قرار نمی گیرند، نام برده شده اند؛ از جمله این صفات، ربوبیت و عظمت الهی است: «وَ لاتُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ»؛ عظمت خدا را به اندازه عقل خود اندازه گیری مکن که از هلاک شوندگان خواهی بود (صدوق، 1398ق: 56). افعال الهی در صورتی که نشانه و آثار الهی دیده شوند، توصیه به تفکر و تعقل درباره آن ها شده است، اما در چگونگی و کیفیت فعل الهی در روایات به صورت ضمنی می توان به نفی تعقل در آنان، اشاره هایی یافت؛ از جمله روایت ذیل است که عقل انسان را از درک حقیقت ربوبیت الهی، که یکی از صفات فعل خداوند به شمار می رود، ناتوان می داند:

وَ حَقِیقَةِ رُبُوبِیَّتِهِ... لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ لایُحِیطُ بِهِ مِقْدَارٌ؛ حقیقتِ ربوبیت الهی این است که... چشم ها او را درک نمی کند و هیچ مقداری او را به احاطه درنمی آورد (کلینی، 1407ق، 1: 105).

حاصل این که، محدودیت در تقدیر هم با تنقیح مناط و هم به تصریح روایات، در شناخت صفات الهی نیز صادق است و مختص شناخت ذات نیست.

ص: 23

46)، از تعابیر گوناگون (عقل، لب، وهم و فکر) برای محدودیت عقل در تصور و ادراک استفاده کرده است؛ به این معنا که با تنوع واژگانی، در صدد نشان دادن ناکارآمدیِ عقل در همه

شکل های آن است.

در احاطه تصوری، عقل تصویری از متعلقِ علم در خود ایجاد می کند و آن تصویر واسطه میان ذهن و متعلق خارجی است. در مواردی که تصویرسازی برای عقل از چیزی مانند وجدان ممکن نباشد، از راه های دیگری چون ضبط، تحدید، تفکر و... برای کسب علم از متعلق بهره می برد. روایات در بیان محدودیت عقل در تصویرآفرینی بیان می کند که اگر عقل تصویری بسازد و بخواهد از آن به عنوان واسطه شناخت استفاده کند: اولاً، این تصویر با وجود خارجی خدا مطابقت ندارد و ثانیاً، این تصویر هیچ حکایتی _ حتی به طور ناقص _ از خداوند ندارد و تماماً با خدا مغایرت دارد. روایت: «وَ لاتُدْرِکُهُ الأَوْهَامُ کَیْفَ تُدْرِکُهُ الأَوْهَامُ وَ هُوَ خِلافُ مَا یُعْقَلُ وَ خِلافُ مَا یُتَصَوَّرُ فِی الأَوْهَامِ؛ وهم ها او را درک نمی کنند. چگونه اوهام او را درک کنند، در حالی که او خلاف آن چیزی است که تعقل می شود و خلاف آن چیزی است که در وهم ها تصور می گردد؟! (کلینی، 1407ق، 1: 82)، عدم ادراک عقل را به علت مغایرت بین صورت ذهنی و صاحب صورت نشان می دهد و با دو تعبیر آن را بیان می کند؛ در تعبیر اول، از عبارت «و هو خلاف ما یعقل» استفاده می کند که تأکید بر عقل است و در تعبیر دیگر، این مغایرت را با عبارت «خلاف ما یتصور فی الاوهام» بیان می کند.

روایت: «وَ لاصُورَةٌ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ»؛ [خداوند] صورت ندارد، در حالی که او خالقِ اجسام و آفریننده صورت هاست (کلینی، 1407ق، 1: 106)، تغایر خدا و صورت عقلی را به این بازمی گرداند که خدا مصوّر است که تمام صورت ها برساخته اوست، و تغایر بین مصوّر و صور، امری روشن است. هم چنین در روایات آمده است:

فَمَتَی تَفَکَّرَ الْعَبْدُ فِی مَاهِیَّةِ الْبَارِئِ وَ کَیْفِیَّتِهِ أَلِهَ فِیهِ وَ تَحَیَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِکْرَتُهُ بِشَیْ ءٍ یَتَصَوَّرُ لَهُ لأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُ الصُّوَرِ؛ هر زمان که بنده در ماهیت خداوند و کیفیت او تفکر کند، در آن سرگردان می گردد و تفکر او بر چیزی که تصور کرده احاطه نمی یابد، زیرا خداوند آفریننده صورت هاست (صدوق، 1398ق: 92).

عدم احاطه عقلی بر صورت، در برخی روایات با تعبیر «وقوع در اوهام» آمده است. در روایت: «وَ أنّهُ لا تُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ وَ لا تَقَعُ عَلَیْهِ الأَوْهَامُ فَکُلُّ مَا قَدَّرَهُ عَقْلٌ أَوْ عُرِفَ لَهُ مِثْلٌ فَهُوَ مَحْدُودٌ»؛ عقلها [نمی-توانند] او را اندازه گیری کنند و وهم ها [نمی توانند] بر او واقع شوند؛ پس هرچه عقل او را اندازه گیرد یا برای او همانندی بشناسد، او محدود است (صدوق، 1398ق: 76)، رابطه میان

ص: 24

وهم، یعنی عامل ادراک و موضوع ادراک، این گونه تصویرسازی شده است که گویا وهم پوششی است که موضوع شناخت را در بر می گیرد. پس از بیان این رابطه، روایت این ارتباط را میان وهم (عامل شناخت) و خدا (موضوع شناخت) نفی می کند، زیرا چنین برداشتی مستلزم محدودیت خداوند است. در روایت: «وَ لایُشْبِهُهُ شَیْ ءٌ وَ کُلَّمَا وَقَعَ فِی الْوَهْمِ فَهُوَ مُخَالِفُهُ»؛ چیزی شبیه او نیست و هرچه در وهم واقع شود، او مخالف آن است (دیلمی، 1412ق، 1: 167)، این ارتباط به گونه دیگری بیان شده است که در آن عقل، ظرف و موضوع شناخت، مظروف تلقی شده است. با این نگاه چون خدا محدود نیست، هر آنچه در ظرف عقل بگنجد، قطعاً با خدا مغایرت دارد.

«تخیل عقلی» در روایت عبارت است از: فهم عقلانی که از مشابهت و مشاکله ساخته

می شود؛ یعنی عقل در صورت آفرینی به شیء مورد نظر دست رسی ندارد، بلکه صورت را از اشیای همگون و هم سان می گیرد؛ به بیان دیگر، صورت خیالی صورتی است که عقل از ترکیب صورت-های اقتباسی از موجودات دیگر می سازد. در روایت: «فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی مَنَعَ الأَوْهَامَ أَنْ تَنَالَ إِلاّ وُجُودَهُ وَ حَجَبَ الْعُقُولَ أَنْ تَتَخَیَّلَ ذَاتَهُ لامْتِنَاعِهَا مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشَاکُلِ»؛ امیرالمؤمنین در خطبه ای فرمود: سپاس خدایی را که وهم ها را از این که به او برسند منع کرده، جز در دانستن وجود او و عقل ها را از این که ذات او را تخیل کنند، به دلیل امتناع ذات از داشتن شبیه و هم شکل، محجوب ساخته است (کلینی، 1407ق، 8: 18)، تخیل ذات خدا محال دانسته شده است، زیرا ذات خدا هیچ شبیه و نظیری ندارد؛ پس هر تصویری که در ذهن ساخته شود، خلاف ذات خدا خواهد بود.

حال پرسش این است که: آیا بین صفات الهی (مانند علم و قدرت) و صفات بشری می توان مشابهت قائل شد و از این رهگذر، حکم به این داد که اگرچه عقل از راه احاطه، تقدیر، ضبط و تقسیم نمی تواند به صفات الهی علم پیدا کند، می تواند با استفاده از قوه صورت آفرینی و با کمک علم و اوصاف مخلوقات، به اوصاف الهی دست یابد؟ پاسخ این است که روایات گونه چهارم، پاسخ گوی این پرسش است و بیان می کند که عظمت، علم و قدرت الهی با تعقل درک

نمی شود.

روشن است که نفی شناخت عقلانی از ذات، صفات و فعل الهی، به معنای نفی هر گونه شناختی از خداوند نیست، چراکه راه های دیگری از شناخت، نظیر معرفت فطری در وجود انسان قرار دارند که از طریق مفاهیم ذهنی و ابزارهای عقلی حاصل نشده اند تا با وجود خلل در آن ها، انسان از هر گونه شناختی از خداوند محروم بماند.

ص: 25

ص: 26

ص: 27

21. قمی، محمد بن علی بن بابویه (شیخ صدوق)، (1398ق)، التوحید، تحقیق و تصحیح: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

22. _________________، (1414ق)، اعتقادات الامامیة، قم، کنگره شیخ مفید.

23. _________________، (1378ق)، عیون اخبار الرضا، تحقیق و تصحیح: مهدی لاجوردی، تهران، جهان.

24. کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تحقیق و تصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

25. مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول: تحقیق و تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

26. _________________، (1403ق)، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الأطهار: تحقیق و تصحیح: جمعی از محققان، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

27. مفضل بن عمر، (بی تا)، توحید مفضل، تحقیق و تصحیح: کاظم مظفر، قم، داوری.

ص: 28

ص: 29

ص: 30

قابل توجهی داشتند، اما شیخ مفید به صورت رسمی، نوعی رویکرد عقل گرایانه اعتدالی (در مقابل ره یافت افراطی نوبختیان به عقل) را در استنباط احکام و اعتقادات دینی در پیش گرفته است. او نخستین وظیفه آدمی را شناخت خداوند دانسته و در نظر او، شناخت خدا حتی مقدم بر اثبات وجودِ اوست (مکدرموت، 1372: 10). او همواره تلاش می کرد تا روشن سازد که صرف پذیرش انفعالی احادیث از سوی کسانی که استعداد اندیشه و استدلال دارند هیچ پاداشی نخواهد داشت، زیرا پذیرش انفعالی مساوی با ایمان نیست؛ از این رو، تقلید و تعبد در عقاید را نکوهش کرده و عدم جواز تقلید در عقاید را عقیده همه عالمان می داند (مفید، 1363: 203). شیخ مفید با متمایز ساختن متخصصان و مدافعان دین از کسانی که مکلف به معرفت هستند، معتقد است جمهور شیعه اگر عقل خود را به کار اندازد، به معرفتی که لازم است می رسد، زیرا راه به آن آسان است (مفید، 1405ق: 78_79). او روش اهل حدیث را در برخورد با مسائل عقیدتی، تقلیدی خوانده و با الهام از قرآن، خواهان این است که مردم از اندیشه به ایمان برسند و به جای تعبّد و تقلید، ایمان خویش را بر پایه معرفت عقلی و مبتنی بر اکتساب و استدلال قرار دهند. (1)

تا به حال، تحقیقات خوبی در رابطه با رویکرد عقل گرایانه شیخ مفید صورت گرفته است (2)، اما در آن ها تلاشی برای تعیین میزان بهره وری شیخ در حوزه دین پژوهی صورت نگرفته است. این مقاله تلاش خواهد کرد تا بیان دارد که شیخ مفید تا چه اندازه از ملاک عقلانیت در تبیین اعتقادات و احکام دین بهره جسته و قلمرو عقل در فهم گزاره های دینی را تا کجا دانسته است؟ بهترین راه قضاوت در جهت پاسخ به این پرسش و درباره رویکرد خردگرایانه شیخ مفید و نیز نوع خردگرایی ایشان، بررسی آثار و نوشته های خود اوست. از این رو، این مقاله، ابتدا به بررسی اعتبار ادلّه عقلی نزد ایشان پرداخته، سپس به بررسی قلمرو عقل و نگرش شیخ مفید در باب مواجهه عقل و نقل در فهم معارف دینی پرداخته و تلاش می کند تفسیری از رویکرد

معرفت شناختیِ عقلانی او به دین و اعتقادات دینی را ترسیم نماید.

ص: 31

ص: 32

از مردگان و استخبار از جمادات ممکن نیست و آنچه پسندیده است، سخن گفتن با زنده عاقل است به آنچه تکلم می کند و تقریر و الزام او بر آنچه بر آن قدرت دارد. به علاوه این که در خبر آمده است: هر مسئولی در وقت سؤال، حیات به او برمی گردد تا آنچه به او گفته می شود، بفهمد؛ پس خبر، مؤکِّد و مؤیّد مفاد عقل است و اگر در این باره خبری نبود، البته حجت عقل کافی می بود (مفید، 1363: 81_82).

علاوه بر این، شیخ مفید در موارد متعددی، از جمله: مسئله انحصار خلود در نار به کفّار و عدم شمول آن بر اهل معرفت خدا (مفید، 1363: 97)، ابطال حبط اعمال (مفید، 1363: 216_218)، عدم احتیاج خداوند به مکان و نیز مسئله حکمت خداوند (مفید، 1405ق: 38_39) و حتی اثبات اصل امامت (مفید، 1414ق(ج): 3)، به ادله عقلی تمسک کرده و بیش از آن که از نقل بهره بگیرد، از استدلال عقلی استفاده می کند.(1) ایشان تنها در جایی به نقل تمسک می کنند که یا دلیل عقلی از آن ساکت بوده و برهان عقلی بر امتناع آن قائم نباشد و یا در موافقت با آن باشد که در این صورت نیز نقل در مقام تأیید و نه دلیل است (صافی، 1382، 2: 600). شیخ مفید، عام نقلی را با دلیل عقل تخصیص می زند (کراجکی، 1410ق: 15_16) و معتقد است دلیل عقلی، توانایی تخصیص زدن بر دلیل نقلی را دارد و از این طریق، احکام نظریِ عقل را دارای حجیت و اعتبار می داند. این ها همگی شاهد بر این است که او در فهم معارف و گزاره های دینی، اعتبار دلیل عقل را به رسمیت می شناسد؛ از این رو به نظر می رسد که می توان به صورت موجبه جزئیه، اعتبار برخی ادراکات و دلایل عقلی را به شیخ مفید نسبت داد و بدین ترتیب، قاعده کلی عدم اعتبار ادراکات و احکام عقلی را از دیدگاه ایشان باطل ساخت. متکلمی که به این موجبه جزئیه معتقد باشد، بی تردید، اعتراف خواهد کرد که در حوزه های مختلف

دین پژوهی، معرفت هایی حاصل از عقل وجود دارد که معتبر، قابل اعتنا و قابل استناد هستند.

ص: 33

ابزار بودن برای استنباط معارف از نقل، و ابزار بودن برای دفاع از معارف دینی، خلاصه می شود. شیخ مفید به هر شش مورد در باب کارکرد عقل عقیده دارد. در نظر وی، انسان می تواند معارف الهی و اصول تکالیف را با عقل استدلالی درک کند؛ البته این عقل استدلالی بدون خطاب خداوند و مواجهه با وحی پیدا نمی شود و در مسیر صحیح تفکر قرار نمی گیرد. وحی، عقل را بارور می کند و او را توانا می سازد و هنگامی که توانست به استدلال صحیح بپردازد، به تبع آن به اثبات، دفاع و حتی تعلیم و استنباط می پردازد (مفید، 1414ق (الف): 12_14). بر این اساس، شیخ مفید گرچه بنیان و ریشه عقل را در وحی و خطابات الهی دانسته است، با این حال به کارکردهای عقل توجه کاملاً جدی دارد.

آیا شیخ مفید، در مقام اثبات نیز برای عقل به استقلال قائل است و آن را در عرض کتاب و سنت می داند یا این که فقط آن را ابزاری برای شناخت و اثبات گزاره های دینی، آن هم در طول کتاب و سنت دانسته است؟

برخی معتقدند، او هیچ استقلالی برای عقل قائل نیست و بیشتر در مقام ابزار به آن می نگرد (ابراهیمی دینانی، 1379، 2: 37_42) و در کتاب اوائل المقالات فصلی دارد با عنوان «گفتار در این که عقل، جدایی ناپذیر از نقل است و در این که تکلیف جز از طریق پیامبران درست نمی شود» (مفید، 1414(الف): 11_12). این نگرش معتقد است، او از عقل فقط در تطبیق فروع بر اصول، فهم کتاب و سنت و اثبات حجیت کتاب و سنت در تخصیص و تقیید احکام استفاده می کند.

برخی دیگر معتقدند شیخ مفید، عقل را نه فقط ابزار، بلکه منبعی بالقوّه برای شناخت

می داند (1) (صدر، 1401ق، 1: 98)؛ یعنی تمام احکامی که بر اساس احکام قطعیِ عقلی قابل کشف است، در قرآن و سنت آمده است، هرچند عقل نیز قدرت و توان کشف آنان را دارد. لذا شیخ مفید می گوید: در باب بازگشت حیات به مردگان هنگام پرسش فرشتگان از آن ها، خبر و نقل، صرفاً مؤکد مفاد عقل است و اگر در این باره خبری نبود، البته حجت عقل کافی می بود (مفید، 1363: 81_82). وی در باب حسن و قبح عقلی می نویسد:

اشیا در برابر حکم عقل، بر دو گونه اند: 1. ممنوع بودن آن ها به حکم عقل روشن است؛ چیزی که عقل آن را ناپسند و دوری از آن را لازم شمرده است؛ همچون: ستمگری، هرزگی و سبک سری؛ 2. مواردی که عقل درباره روا یا ناروا بودن آن ها

ص: 34

(حرام و حلال) حکم نکرده است. این حکم، به سمع وابسته است... پس از استقرار شرایع، قاعده آن است که هرچه نص در خصوص حرمت آن وجود نداشته باشد، انجام آن مانعی ندارد، چون شریعت ها حدود را مقرر می دارند و آنچه را حرام است، با بیان حرمتِ آن متمایز می سازند (مفید، 1363: 143).

از این سخنان استفاده می شود که عقل در برخی موارد، توانایی کشف حکم شرعی را دارد، ولی با آمدن شرع، قاعده آن است که شرع حد و مرز را تعیین می کند و به حرمت و یا حلیتِ چیزی حکم می دهد.

صرف نظر از دو قول مزبور (1)، با تفحص در آثار شیخ می توان مدعی شد که او نه تنها عقل را منبعِ بالقوّه شناخت احکام دانسته، بلکه آن را منبعی بالفعل(2) در طول دیگر منابع می شناسد(3). او در مقام برشمردن منابع احکام در مرتبه نخست، تنها از قرآن و سنت نام برده و می گوید:

اعلم ان اصول الاحکام الشریعة ثلاثة اشیاء: کتاب الله سبحانه و سنّة نبیه صلی الله علیه و آله و اقوال الائمة الطاهرین من بعده صلوات الله علیهم و سلامه؛ بدان که سرچشمه های احکام شریعت سه چیز است: قرآن، سنت پیامبر(ص) و گفتار امامان(ع) بعد از وی (کراجکی، 1410ق، 2: 15).

با این حال، از سخنان او برمی آید که در مرتبه بعد از قرآن و احادیث معصومان(ع)، عقل و اجماع را نیز در شمار منابع مزبور دانسته است:

و اِن عَدمَ ذلک، وَ العیاذُ بالله، وَ لَم یَکُن فیهِ حُکمٌ مَنصوصٌ علی حالٍ، فیُعلَم انَّهُ علی حکُمِ العَقل؛ در مواردی که فقیه سخنی از امامان(ع) برای استنباط حکم نیابد و از وحی نیز هیچ حکمی یافت نشود، روشن است که باید عقل و خرد خویش را به کار گیرد و به حکم دست یابد (مفید، 1414ق (ج): 3).

ص: 35

البته باید دقت شود که این سخنِ شیخ در مقام احتجاج با مخالفان است. وی ابتدا چنین حالتی را انکار می کند و بعد می گوید: بر فرض هم که _ العیاذ بالله _ چنین وضعی در دوره غیبت پیش آید، چاره ای جز رجوع به عقل نیست. او هم چنین درباره متنازعین و اصحاب دعوی می-گوید: در صورتی که به هیچ روی از وحی و سنت، حکمی در مورد اختلاف و نزاع به دست نیاید، باید حکم عقل داور قرار گیرد؛ «و اِن العیاذ باللّه، لم یُوجد فیما اختلَفوا فیه نَصٌّ علی حکمٍ سَمعیّ، فیُعلم انَّ ذلک ممّا کانَ فی العقُولِ» (1) (مفید، 1414ق (ج): 3).

شیخ در رساله الغیبه این پرسش را مطرح می کند: اگر در زمان غیبت، برای شیعه مسئله و یا نزاعی پیش آید که در قرآن و حدیث دستور صریحی برای آن نیامده، تکلیف چیست؟ و در پاسخ می نویسد: آن کس که با موردی روبه رو شد و می خواهد حکم شرعی را درباره آن بداند، باید به علمای شیعه امامیه مراجعه کند تا آنان تحقیق کنند که بر اساس راهنمایی های ائمه پیشین چگونه باید فتوا دهند و اگر هیچ حکمِ وحی شده ای که قابل انطباق بر حالتِ پیش آمده باشد در آن یافت نشود، آن وقت معلوم می شود که عقل باید در این باره داوری کند (مفید، 1414ق (ج): 3_4)؛ از این رو، بنا بر نظر ایشان در حلّ مسائل و مشکلات جدید، نخست باید به کارشناسان رجوع کرد تا آنان با قواعد و کلیاتی که از قرآن و حدیث در اختیار دارند، حکم آن واقعه را استنباط کنند و اگر چنین قاعده ای وجود نداشت، آن گاه مسئله به عقل ارتباط پیدا می کند. او هم چنین معتقد است: اگر حدیثی را مخالف عقل یافتیم آن را طرد می کنیم، زیرا عقل به فساد آن حکم کرده است (مفید، 1363: 245_246). بر این اساس، می توان پذیرفت که شیخ مفید عقل را در طول دیگر منابع قرار داده و آن را منبع بالفعل می داند.

پس به طور کلی، سه نگرش مختلف در باب سنخ کارکرد عقل در مقام ابزار یا منبع از دیدگاه شیخ مفید وجود دارد. اختلاف در نگرش ها، ناشی از گوناگونیِ عبارات خودِ شیخ مفید است که در ضمن تبیین این رویکردهای متفاوت، اشاره مختصری به این عبارات شد. البته بیانات شیخ به خوبی قابل جمع است. ایشان از سویی بیان داشته اند که عقل استدلالی بدون خطاب خداوند و مواجهه با وحی، در مسیر صحیح تفکر قرار نمی گیرد؛ از سوی دیگر معتقدند، در صورت وجود حکم قطعیِ نقل و عقل، نقل، صرفاً مؤکِّد مفاد عقل است و اگر نقل نمی بود، عقل توانایی تشخیص را می داشت؛ و از سوی سوم بیان داشته اند که در هنگام فقدان وحی و

ص: 36

نقل در باب یک مسئله، باید با عقل و خرد خویش به حکم دست یابیم. این سه بیان کاملاً در طول هم هستند و در یک راستا این نگرش را بیان می دارند که وابستگی متقابل عقل و وحی، یکی از پایه های اساسی نظام عقیدتی شیخ مفید است. بر اساس این بیانات، حجیت و اعتبار عقل در نظر شیخ مفید، فراتر از ابزار بودن است. از عبارات شیخ استفاده می شود که در اندیشه کلامی و فقهی اش، عقل یکی از منابع استنباط احکام است و در مواردی که دستور صریحی از کتاب و سنت نرسیده باشد، باید به کمک عقل به حکم آن موارد دست یافت. پس منبع بودنِ عقل در نظام معرفتیِ شیخ مفید، صرفاً به این معناست که اگر موردی یافت شد که قرآن و احادیث اهل بیت(ع) در باب آن حکمی صادر نکرده باشند، نوبت به عقل رسیده و می تواند حکم صادر کند. حتی اگر بگوییم، شیخ مفید به استقلال عقل تصریح نکرده، ولی دست کم دیدگاه او زمینه ساز نظر صریح ابن ادریس در استقلال عقل به عنوان منبعی در ردیف منابع دیگر شده است (جبرئیلی، 1389: 188)؛ لذا ابن ادریس به صراحت بیان می دارد:

فاذا فقدت الثلاثه _ یعنی الکتاب و السنه و الاجماع _ فالمعتمد عند المحققین التمسک بدلیل العقل فیها؛ در هنگامی که کتاب، سنت و اجماع نباشد، دلیل عقل، مورد اعتماد محققان خواهد بود (ابن ادریس، 1414ق، 1: 46).

ص: 37

1. مباحثی که عقلی محض بوده و نقل، اثباتاً و نفیاً مگر از باب تأیید و یا تأکید در آن نقشی ندارد؛ از این رو، شیخ مفید برخی آیات و روایات را که در ظاهر با حکم عقل هم خوانی ندارند، تأویل می کند. برای نمونه، درباره سخن گفتن اعضا و جوارح در قیامت که خداوند در قرآن بدان تصریح کرده است، می گوید:

آنچه را قرآن کریم در این باره فرموده، استعاره است و معنای حقیقی آن مقصود نیست؛ نظیر آن جایی که از قول آسمان و زمین فرموده است: «که گفتند می آییم» (فصّلت: 11)، قطعاً گفتنِ آن دو با نطق و سخن گفتن نبوده است (مفید، 1414ق (الف)، 4: 125).

و یا مثلاً صفات خداوند، مانند: سمیع، بصیر، مدرک و... را به معنای «علم» تأویل برده (مفید، 1414ق (الف)، 4: 54) و درباره رؤیت رسول خدا و ائمه اطهار(ع) در حال احتضار، معتقد است: این رؤیت بدان گونه نیست که محتضر، ابدان و اجسام این بزرگواران را با چشم ببیند، بلکه مقصود، دیدنِ ثمره ولایت یا ثمره شک درباره آنان یا دشمنی با آنان و یا تقصیر در حقّ آنان است (مفید، 1414 ق (الف)، 4: 74).

2. مباحثی که فاقد حکم ضروری عقل هستند؛ به این معنا که عقل در اثبات ضروری و یا نفی وجودی آن حکمی ندارد، بلکه فقط جواز و امکان آن را اثبات کرده و از بیان ضرورت وقوعیِ آن ساکت است؛ مثلاً شیخ مفید در بحث از ختم نبوّت، دلیل عقلی بر خاتمیت را قبول ندارد و به دلیل نقلی تمسک می کند، چراکه معتقد است عقل از بعثتِ پیامبر دیگری بعد از پیامبر اکرم(ص) و نسخ شریعت وی نهی نمی کند. همان گونه که شرایع پیامبران پیش از آن حضرت نسخ شده است، ممکن است شریعت او نیز نسخ شود و صرفاً اجماع و علم به این که بعثت جدید، خلافِ دین رسول خداست، از نسخِ آن منع می کند (مفید، 1414 ق (الف)، 4: 68). او هم چنین در جواز تحریف قرآن به زیادی و نقص، به عقل استناد کرده و معتقد است عقل آن را محال نمی داند (مفید، 1414 ق (الف)، 4: 81)؛ هرچند به استناد نقل، قول به عدم تحریف قرآن را می پذیرد (مفید، 1414 ق (الف)، 4: 81 و 82).

3. مباحثی که نقلیِ محض بوده و صرفاً آنچه در مقام استدلال کارایی و کاربری تام دارد، دلیل نقلی است و دلیل عقلی هیچ گونه دخالتی در آن ندارد. شیخ مفید برخی صفات خداوند، از جمله: سمع، بصر، ادراک و... را از این راه اثبات می کند (مفید، 1414 ق (الف)، 4: 54). هم چنین در باب افضل بودن ائمه(ع) بر پیامبران می گوید: «هذا بابٌ لیس للعقول فی ایجابه و المنع منه مجالٌ» (مفید، 1414 ق (الف)، 4: 71). عبارت ایشان در کتاب اوائل المقالات ذیل این

ص: 38

عنوان که «عقل از سمع منفک نمی شود و تکلیف جز با رسولان صحیح نیست» (مفید، 1414 ق (الف)، 4: 50_51) نیز ناظر به همین بخش از مباحث دینی است.

به طور کلی، بر اساس آنچه از آثار شیخ مفید به دست می آید می توان گفت، او در باب قلمرو عقل، پیرو اندیشه های امامان معصوم(ع) بوده و همان گونه که آن بزرگواران بر محدودیت عقل بشر اذعان داشته اند، او نیز بر این محدودیت اعتراف دارد. از امام صادق سؤال شد: آیا عقل انسانی به تنهایی برای مردمان کافی است؟ امام فرمودند: «خودِ عقلی که در انسان وجود دارد، درمی یابد که نمی تواند همه چیز را درک کند و بفهمد» (کلینی، 1363، 1: 34). و در روایتی از حضرت علی آمده است: «نهایت درجه عقل، اعتراف به نادانی است» (الآمدی، 1360، 2: 505). شیخ مفید با پیروی از همین مبنا، برخی معارف دینی را نقلی محض دانسته و خود را ملزم به متابعت از وحی دانسته است.

ص: 39

آن سرشته شده است، به یاد آورند؛ آمدند تا خردهای مردم را که در پرده غفلت مستور گشته، برانگیزانند (رضی، 1375: 33_34).

از سوی دیگر، در حجیت و فهم کتاب و سنت، تخصیص و تقیید حکم، ترجیح روایتی بر روایت دیگر و... از منظر شیخ مفید، تحت نظارت و دخالت عقل ضروری است:

و الطرق الموصله الی علم المشروع(1) فی هذه الاصول ثلاثة: احدها، العقل و هو سبیل الی معرفة حجیّة القرآن و دلائل الاخبار و الثانی، اللسان و هو السبیل الی المعرفه بمعانی الکلام و ثالثها، الاخبار و هی السبیل الی اثبات اعیان الاصول من الکتاب و السنّة و اقوال الائمه(ع)؛ راه هایی که ما را به شناخت این اصول راهنمایی می کند، سه طریق است: 1. عقل؛ و آن راه فهم و شناخت حجیت قرآن و دلایل احادیث است؛ 2. زبان؛ و آن وسیله و راه دریافت معانی سخن است؛ 3. احادیث و اخبار؛ که راه اثبات اصول، یعنی کتاب و سنت و گفتار ائمه معصومین(ع) است» (مفید، 1414ق (د): 28).

بر این اساس، رابطه عقل و نقل از دیدگاه شیخ مفید، رابطه ای دوطرفه است. بر اساس رابطه دوسویه عقل و نقل، می توان شیخ مفید را هم عقل گرا دانست و هم نص گرا، زیرا او گذشته از این که نص را منبع معارف دینی دانسته و از نقل استفاده فراوان می کند، همه کارکردهای شش گانه یا سه گانه عقل را که پیش تر بدان اشاره شد، در علم کلام قبول دارد. او در آثار خود، اعتبار و حجیت عقل را در اعتقادات، هم در مقام منبع معرفتی و هم ابزاری برای فهم معارف از نقل و دفاع عقلانی از آن ها پذیرفته است و آن را در عملکردی عقل گرایانه در کتاب هایش، به خصوص در کتاب اوائل المقالات به نمایش گذاشته است. او در عین این که عقل را در دانش و نتایج خود نیازمند به سمع (وحی) می داند (مفید، 1414ق (الف): 50_51)، از آن به سان منبعی از منابع در شناخت و اثبات معارف اسلامی استفاده می کند؛ مثلاً هنگامی که از وی درباره سؤال قبر و بازگشتِ حیات به انسان در هنگام سؤال قبر پرسش می شود، می گوید: با این که وحی وسیله ما برای شناخت واقعیتِ این پرسش است، ولی از طریق عقل می دانیم که زندگی به فرد مُرده بازمی گردد و چنان می شود که می تواند در معرض پرسش های فرشتگان قرار گیرد. البته احادیثی نیز بر این مسئله دلالت دارند که بنا به نظر شیخ مفید، این احادیث ضرورت ندارند (مفید، 1363: 219_222)، زیرا در این مورد، عقل بدون یاری سمع می تواند به نتیجه برسد.

ص: 40

بر اساس تبیینی که شیخ مفید از رابطه عقل و نقل ارائه می دهد، دلیل قطعی عقلی و دلیل نقلی قطعی ممکن نیست تعارض کنند، چراکه بازگشت تعارض هریک از دلیل های قطعی با دیگری به این است که در واقع یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد.(1) با این حال، دلیل نقلی ظنی به لحاظ سند یا دلالت، ممکن است معارض با دلیل عقلی باشد. شیخ مفید در مواضع تعارض بین عقل و نقل، به صراحت دلیل نقلیِ مخالف عقل را مردود دانسته و معتقد است: «اگر حدیثی مخالف احکام عقول یافتیم، به واسطه حکم عقل به فساد آن، آن را طرد می کنیم» (مفید، 1363: 125). او در اصول فقه، عقل را مخصص عمومات نقلی می داند و لذا در مباحث نظری و اعتقادی نیز این تقدم عقل بر دلیل نقلی مطرح خواهد بود. شیخ مفید درباره حدیث مخالف عقل می نویسد:

... و متی وجدنا حدیثا یخالفه الکتاب و لایصح وفاقه له علی حال أطرحناه، لقضاء الکتاب بذلک و الاجماع الائمّه(ع) علیه و کذلک إن وجدنا حدیثا یخالف أحکام العقول أطرحناه لقضیة العقل بفساده؛ هنگامی که با حدیثی مواجه شدیم که متناقض با کتاب بود و ایجاد توافق میان آن ها ممکن نشد، آن حدیث را طرد می کنیم، زیرا کتاب خدا و اجماع امامان(ع) چنین حکم کرده اند. و اگر حدیثی را مخالف عقل یافتیم، آن را نیز طرد می کنیم، زیرا عقل به فساد آن حکم کرده است (مفید، 1363: 149).

شیخ مفید قائل به حجیتِ خبر واحد نیست (مفید، 1414ق (الف): 139) و در صورت تعارض این گونه احادیث با عقل، معتقد است باید به حکم عقل عمل شود. بر همین اساس، موارد بسیاری از آرای شیخ صدوق را در کتاب شریف تصحیح الاعتقاد، مستند به خبر واحد و غیر قابل قبول می داند؛ برای مثال، شیخ صدوق به استناد بعضی روایات، قائل به سهو النبی(ص) شده و نفی آن را غلّو به حساب آورده است (صدوق، 1367، 1: 359_360)؛ حال آن که شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد، این بیان شیخ صدوق را نتیجه اعتماد او به اخبار واحد دانسته است (مفید، 1363: 60_61). او هم چنین برخی دیگر از اقوال شیخ صدوق را نیز مبتنی بر احادیث شاذ معرفی کرده و این احادیث را مورد اعتماد عقل ندانسته است.(2)

ص: 41

ص: 42

6. ابن منظور، ابی الفضل جمال الدین محمّد بن مکرم بن منظور مصری، (1410ق)، لسان العرب، بیروت، دارالانصار.

7. الاسدآبادی، قاضی عبدالجبّار بن احمد الهمدانی، (1960)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بیروت، مطبعة دارالکتب.

8. الآمدی التمیمی، عبدالواحد، (1360)، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق: میرجلال الدین المحدّث الارموی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

9. الانصاری، الشیخ مرتضی، (بی تا)، فرائد الاصول، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

10. الجابری، علی، (1409ق)، الفکر السلفی عند الشیعه الامامیه، قم، دار احیاء الاحیاء، الطبعه الثانیه.

11. جبرئیلی، محمدصفر، (1389)، سیر تطوّر کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چاپ اول.

12. حائری یزدی، مهدی، (1361)، کاوش های عقل نظری، تهران، امیرکبیر.

13. مزینانی، محمد صادق، (1371)، «کاربرد عقل در فقه از دیدگاه شیخ مفید»، فصل نامه حوزه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ش54 (یادمان هزاره شیخ مفید).

14. ربانی گلپایگانی، علی، (1382)، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

15. سبزواری، ملاهادی، (1383)، شرح منظومه، شرح: یحیی انصاری شیرازی، قم، بوستان کتاب.

16. صافی، محمد، (1382)، مقالات اسلامی (گلچینی از مقالات یک صد سال مطبوعات اسلامی)، قم، مؤسسه اطلاع رسانی اسلامی.

17. صدر، محمد باقر، (1401ق)، الفتاوی الواضحه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

18. طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، رسائل العشر (رساله المقدمه فی المدخل الی صناعة علم الکلام)، تصحیح: محمد تقی دانش پژوه، قم، الرسائل، مؤسسة النشر الاسلامی.

19. کدیور، محسن، (1372)، «مقام عقل در اندیشه شیخ مفید»، آیینه پژوهش، ش17 و 18.

20. الکراجکی، ابوالفتح محمد، (1410ق)، الفوائد، تحقیق: شیخ عبدالله نعمة، قم، منشورات دارالذخائر.

21. کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، (1363)، اصول کافی، ترجمه: جواد مصطفوی، تهران، علمیه اسلامیه.

22. مجلسی، محمد باقر (1404ق)، بحار الأنوار، ج 17، بیروت: مؤسسة الوفاء.

23. مطهری، مرتضی، (1383)، یادداشت های استاد مطهری، تهران، صدرا.

24. مظفر، محمدرضا، (1403ق)، اصول فقه، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، چاپ چهارم.

25. مفید، محمد بن محمد بن نعمان العکبری البغدادی، (1414ق)، المسائل الصاغانیه، بیروت، دار مفید.

26. _ _ _ _ _ _ __________ _ (الف)، (1414ق)، اوائل المقالات، سلسله مؤلفات المفید، بیروت، دارالمفید، الطبعه الثانیه.

27. _ _ _ _ _ _ __________ _، (1363)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تصحیح: سیدهبة الدین شهرستانی، قم، منشورات الرضی.

28. _ _ _ _ _ _ __________ _، (1405ق)، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، بیروت، دارالاضواء.

29. _ _ _ _ _ _ __________ _، (1412ق)، الفصول العشرة فی الغیبة، قم، دارالکتاب للطباعه و النشر.

ص: 43

30. _ _ _ _ _ _ __________ _ (ب)، (1414ق)، النکت فی مقدمات الاصول، سلسله مؤلفات المفید، بیروت، دارالمفید، الطبعه الثانیه.

31. _ _ _ _ _ _ __________ _ (ج)، (1414ق)، رسائل فی الغیبة، بیروت، دارالمفید للطباعة و النشر و التوزیع.

32. _ _ _ _ _ _ __________ _ (د)، (1414ق)، التذکرة باصول الفقه، بیروت، دارالمفید للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ دوم.

33. مکدرموت، مارتین، (1384)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

34. مکدرموت، مارتین، (1372)، «مقایسه روش کلامی شیخ مفید با کلام مسیحی»، کیهان فرهنگی، ش 2.

ص: 44

ص: 45

ص: 46

که پیش از عصر امام کاظم  به واقفی شناسانده شده اند، مقصود همان وقف به معنای عام است (نک: نجاشی، 1407ق: 232).

زخمی که واقفه بر پیکر شیعه وارد کرد، سبب شد که از دیرباز بسیاری از دانشمندان در این زمینه آثاری را خلق کنند. کهن ترین آثار را نویسندگان عصر حضور خلق کرده اند. متکلمان و محدثانی چون: اسماعیل بن علی بن اسحاق (نجاشی، 1407ق: 32؛ طوسی، بی تا: 32)، جعفر بن محمد بن بجلی (نجاشی، 1407ق: 121)، حسن بن موسی نوبختی (نجاشی، 1407ق: 63)، حسن بن موسی خشاب (نجاشی، 1407ق: 42)، حسین بن علی بن سفیان (نجاشی، 1407ق: 68)، فارس بن حاتم بن ماهویه (نجاشی، 1407ق: 310)، محمد بن أحمد بن مهران جمال (أبوعبد الله صفوانی) (نجاشی، 1407ق: 393) و هارون بن عبد العزیز أراجنی (نجاشی، 1407ق: 439) همگی کتاب «الرد علی الواقفة» نگاشته اند، که هیچ یک از این آثار امروزه در دست رس نیست.

شیخ طوسی نیز در ابتدای کتاب الغیبة، با معرفی واقفیان و بیان 75 روایت از راویان واقفه، سعی کرده شبهات ایشان را پاسخ دهد (طوسی، 1411ق: 43 به بعد). او کتاب نصرة الواقفة اثر علی بن احمد علوی را در اختیار داشته و روایات متعددی را از این کتاب در الغیبة گزارش کرده است (طوسی، 1411ق: 43). این روایات تنها آثار باقی مانده از روایات اعتقادیِ واقفیان است.

ابن داود حلی در پایان کتاب الرجال، نام 66 نفر از واقفیان را به صورت اختصاصی یاد کرده است (حلی، 1383ق: 528_ 532). هم چنین در بسیاری از آثار رجالیان متأخر، بحث هایی مرتبط با واقفه آمده است (نک: بهبهانی، بی تا: 40؛ بهبهانی (وحید)، بی تا: 23؛ کجوری شیرازی، بی تا: 124؛ کنی، بی تا: 223).

در عصر حاضر (سال 1409ق)، ریاض محمد حبیب الناصری اثری مستقل را با عنوان الواقفیة دراسة تحلیلیة و پس از وی (سال 1418ق) حسین الشاکری کتاب مختصر النحلة الواقفیة را تألیف نمود.

مقالات متعددی نیز درباره معرفی واقفه در مجلات علمی منتشر شده است (نک: بیوکارا، 1382، 30: 164_195؛ حسین زاده شانه چی، 1384، 23: 49_78؛ صفری فروشانی، 1391، 14: 79_98). در میان پژوهش های پیش گفته، بخشی از آن ها به دست ما نرسیده و بخش دیگر نیز _ نظیر الرجال ابن داود _ تنها به نام بردن از واقفیان، آن هم به طور ناقص بسنده کرده اند.

در پژوهش های معاصر، نیز به ویژه در مقالات، بیشتر به رویکرد تاریخی (پیدایش، معرفی و به ندرت تطور) (نک: بهبودی، 1370، 5، 6 و 7: 49_66) و یا مباحث کلامی صرف (مواجهه امام

ص: 47

رضا با واقفیان) (نک: غروی نائینی، 1387، 23: 65_104؛ مظفری، 1389، 33: 161_186؛ صفری فروشانی، 1391، 14: 79_98) بسنده شده است. آنچه در کلّ این آثار بدان توجه نشده، نوع تعامل متقدمان با آثار رواییِ ایشان است؛ یعنی دانشمندان و محدثان پیش از سده پنجم، چه شیوه برخوردی با واقفیان و اندیشه های ایشان داشته اند. آیا متقدمان، انحراف مذهبیِ واقفیان را در شیوه های برخوردی خویش دخیل می داشتند؟ و یا با آنان چونان دیگر بزرگان و عالمان شیعی برخورد می کردند؟ به طور کلی، چه معیارهایی برای متقدمان از امامیه با فرقه های منحرفی چون واقفه وجود داشته است؟ و چرا میراث حدیثیِ واقفه _ در میان فرقه های منحرف _ از میراث امامیه حذف نشد؟

برای پاسخ به این پرسش ها، ناگزیر به معرفی اجمالی فرقه واقفه، اعتقادات و چگونگی رویارویی معصومان(ع) با این فرقه پرداخته، تا بدین سان جایگاه و اهمیت این فرقه آشکار شود و سپس به ویژگی های اختصاصی فرقه اشاره خواهد شد.

ص: 48

عسکریین(ع) (کشی، 1384: 460_461)، شیعیان امامیه ب_ه واقفه، ممط_وره می گفتند. نحله نویسان نیز از سده چهارم به بعد، این اصطلاح را برای واقفه به کار برده اند (نوبختی، بی تا: 81؛ شهرستانی، 1406ق، 1: 169).

نقل کاملاً متفاوتی درباره وجه تسمیه واقفه به ممطوره در برخی متون آمده است که با گزارش های موجود سازگار نیست. بر اساس این نقل، ممطوره یعنی «باران یافته». در این گزارش آمده است: واقفیان در سالِ خشک سالی که تمام مردم به بیابان برای نماز باران رفته و نماز خوانده بودند و بارانی نباریده بود، به صورت گروهی مستقل، به نماز باران رفتند و تصادفاً باران بارید؛ لذا به این نام خوانده شدند (مدرسی طباطبایی، 124: 1386، به نقل از: قاضی عبد الجبار، مغنی، 20، بی تا). این نقل درست به نظر نمی رسد، چراکه همواره عبارت ممطوره برای نوعی توهین به ایشان در متون آمده است، در حالی که اگر نقل دوم صحیح بود، باید از این عبارت برای احترام و بزرگ داشت ایشان استفاده می شد.

ج) الموسویة: عبدالقاهر بغدادی (م. 429 ق) از آن رو که واقفیان بر امام موسی بن جعفر توقف کرده اند و منتظر قیام آن حضرت هستند، آنان را «موسویه» خوانده است (بغدادی، 1408ق: 46). عبارت «موسویین» در قرن پنجم و نگاشته های سید رضی هم دیده می شود (رضی، 1406ق: 37).

ص: 49

می دانند؛ البته در چند مورد خاص، فقه اختصاصی داشته اند که به شیوه های فقهای امامیه، آن مطالب را منتشر نکردند. بنابراین، احادیث فقهی راویان واقفی و هم چنین احادیث اعتقادی ایشان در غیر مسئله مهدویت و برخی مسائل امامت (مانند تعداد ائمه) با اندیشه امامیه سازگار است. به نظر می رسد همین وجه، مهم ترین دلیلی است که سبب شده تا امامیه، روایات آنان را در منابع خویش گزارش کند.

ص: 50

زکات نپردازند (کشی، 1384: 456)، بلکه از مجالست با ایشان نیز پرهیز کنند (کشی، 1384: 457)، چه این که آنان بر امام کاظم  دروغ بستند (کشی، 1384: 458، 459) و به آنچه خداوند نازل کرده، کفر و قدرناشناسی نمودند (کشی، 1384: 456، 457، 458).(1) حرکت و جریان واقفه، فتنه ای در شیعه بود (کشی، 1384: 458، 459) که به تعبیر معصومان(ع) شرّ الناس _ بدترین مردمان _ از این جریان پیروی کردند (کشی، 1384: 458، 459)؛ بنابراین، سزاوار لعن امامان(ع) و مؤمنان هستند (کشی، 1384: 457، 458).

امام رضا  در پاسخ به نامه علی بن عبد الله زبیری که نظر امام را درباره واقفه جویا شده بود، این گونه نوشتند:

الواقف عاند عن الحق و مقیم علی سیئة إن مات بها کانت جهنم مأواه و بئس المصیر؛ واقفی از حق بازمانده و بر گناه استوار مانده است. اگر در این حالت بمیرد، جهنم جایگاه اوست و چه بد سرنوشتی است (کشی، 1384: 456).

امام صادق  هم وقتی پیش تر از وقوع چنین انحرافی در بدنه شیعه خبر دادند، به شاگرد خویش ابن ابی یعفور فرمودند: «فالله و رسوله منهم بری ء و نحن منهم براء»؛ خدا و رسولش از ایشان بیزار ند و ما نیز از ایشان بیزاریم (کشی، 1384: 462).

ص: 51

بن بشار (کشی، 1384: 747) و عبدالله بن مغیره (کشی، 1384: 857) از وقف دست کشیدند. البته شکاکان بسیاری نیز در این مناظرات، به حقیقت پی بردند.

گذشته از مناظره، امام رضا از هر فرصتی برای پاسخ به شبهات واقفیان استفاده می کردند. گاه با پاسخ به نامه ها (نک: حمیری، 1413ق: 349) و گاهی هم با برپایی جلسات عمومی. متن نسبتاً کاملی در دست است که محمد بن فضل می گوید: وقتی امام رضا می خواست از بصره خارج شود، به من فرمود: «صِرْ إِلَی الْکُوفَةِ فَاجْمَعِ الشِّیعَةَ هُنَاکَ وَ أَعْلِمْهُمْ أَنِّی قَادِمٌ عَلَیْهِمْ»؛ به کوفه برو و دوستان ما را جمع کن! به آن ها خبر ده که من به آن جا خواهم آمد. او می گوید: به کوفه رفتم و شیعیان آن جا را از تشریف فرماییِ امام به کوفه آگاه ساختم. در این جلسه غذایی فراهم شده بود تا شیعیان پس از صرف غذا، از سخنان امام بهره ببرند. محمد بن فضل می گوید: ما شیعیان کوفه را در جلسه جمع کردیم. بعد از غذا امام به من فرمودند: «یَا مُحَمَّدُ انْظُرْ مَنْ بِالْکُوفَةِ مِنَ الْمُتَکَلِّمِینَ وَ الْعُلَمَاءِ فَأَحْضِرْهُمْ»؛ ببین در کوفه از متکلمان و دانشمندان هر کس که هست، حاضر کن! ما نیز چنین کردیم. «فَقَالَ لَهُمُ الرِّضَا  إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَجْعَلَ لَکُمْ حَظّاً مِنْ نَفْسِی کَمَا جَعَلْتُ لأَهْلِ الْبَصْرَةِ وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعْلَمَنِی کُلَّ کِتَابٍ أَنْزَلَهُ«؛ آن گاه حضرت رضا فرمود: من مایلم همان طوری که مردم بصره از وجودم استفاده کرده اند، شما نیز بهره مند شوید. خداوند به من هر کتابی را که بر پیغمبران نازل فرموده، آموخته است. در این جلسه گذشته از اندیشمندان شیعه، بزرگان ادیان دیگر نیز حاضر شده و با امام به بحث پرداختند (نک: راوندی، 1409ق، 1: 349). بخش قابل توجی از مباحث مطرح شده در این جلسه پاسخ به شبهاتی بود که واقفه مطرح ساخته بودند.

ص: 52

درباره شهادت خود و این که در کنار هارون مدفون خواهند شد را بیان داشته اند (نک: مجلسی، 1403ق، 99: 40).

ص: 53

اربعه روایی است. تا کنون کسی تعداد این روایات را استخراج نکرده است. با کمک نرم افزار «درایة النور» در دامنه کتب اربعه، مجموعه روایات 95 نفر راوی واقفی شمارش شد. نتیجه این استقصا این بود که از راویان واقفه، تعداد 10954 روایت _ با تکرار _ نقل شده است.(1) این تعداد نسبت به روایات دیگر فرقه های غیر امامی در کتب اربعه، اساساً قابل مقایسه نیست و بسیار قابل توجه است، چه این که به طور معمول محدثان امامیه روایات غالیان را گزارش نمی کرده اند، ولی این گونه تحذیر را نسبت به کل روایات واقفه نداشته اند؛ به بیان دیگر، هرچند تعداد راویان غالی چشم گیر بوده است، نمودِ چندانی به نسبت تعداد ایشان در روایات وجود ندارد.

ص: 54

(نجاشی، 1407ق: 249) یا زرعة بن محمد را که شاگرد همیشگی سماعة بوده اند (نجاشی، 1407ق: 176)، از جهت علمی نادیده گرفت؛ اگرچه بطائنی به طمع دنیا، از پایه گذاران واقفه شد و به دنبال آن در لسان اهل بیت(ع)، ملعون و به حمار تشبیه شد (کشی، 1384: 403، 444، 404)، اما از جهت علمی، شخصیت بزرگی بوده است. طبیعی است که پس از انحراف، شاگردان امامی درسش را رها کردند، ولی پیش تر بزرگانی چون ابن ابی عمیر، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و یونس بن عبدالرحمان _ که از غیرثقه نقل روایت نمی کردند _ شاگرد روایی او بوده و روایاتش را گزارش کرده اند. 726 روایت از وی در کتب اربعه، نشان گر شخصیت علمی بطائنی است.

حسن، فرزند بطائنی نیز از چهره های برجسته واقفه و عالمی مشهور بوده است. او مفسر قرآن بود و کل قرآن را تفسیر کرده است. دانشمندی چون علی بن حسن بن فضال درباره فعالیت علمی وی می گوید:

الحسن بن علی بن أبی حمزة البطائنی کذاب ملعون قد رویت عنه أحادیث کثیرة و کتبت تفسیر القرآن کله من أوله إلی آخره إلا أنی لا أستحل أن أروی عنه حدیثا واحدا (کشی، 1384: 404).

باید پذیرفت که بطائنی (پدر و پسر) در میان واقفه، بی نظیر نبوده و هم سانانی دانشمند و البته منحرف او را همراهی می کرده اند.

ص: 55

واقفی افزون بر دویست کتاب روایی نگاشته اند؛ این در حالی است که در بسیاری از موارد، رجالیان به تعداد و اسامی کتاب های ایشان اشاره نکرده اند. گفتنی است، نیمی از راویان واقفی، نویسنده بوده اند.

برخی از کتاب های نویسندگان واقفه به اندازه ای معتبر و مرجع بوده که بسیاری از راویان و محدثان شیعه _ نظیر ابن ابی عمیر _ از آن کتاب ها نقل روایت کرده اند. کتاب های افرادی چون: ابراهیم بن عبد الحمید اسدی (نجاشی، 1407ق: 20)، درست بن ابی منصور واسطی (نجاشی، 1407ق: 162)، زرعة بن محمد حضرمی (نجاشی، 1407ق: 177؛ طوسی، بی تا: 211)، زیاد بن مروان قندی (نجاشی، 1407ق: 171)، عبدالکریم بن عمرو خثعمی (نجاشی، 1407ق: 246)، عبد الله بن مغیره بجلی (نجاشی، 1407ق: 215) و محمد بن اسحاق بن عمار صیرفی (نجاشی، 1407ق: 361) دارای این ویژگی هستند. شایان ذکر است، نخستین کتاب رجالی شیعه را نیز عبد الله بن جبله کنانی از راویان واقفه نگاشته است (نجاشی، 1407ق: 216). هم چنین نخستین

ص: 56

نویسندگانی که کتاب «الغیبة» در بیان غیبت قائم نگاشته اند نیز واقفی هستند (نک: غلامعلی، 1386: 38).

حسن بن محمد بن سماعه، فقیه و از سران واقفه است (طوسی، بی تا: 133). عناد و تعصب شدید مذهبیِ او مانع از آن نشده که شیخ طوسی آثار علمی او را با عبارات «جید التصانیف نقی الفقه حسن الانتقاء» تحسین نکند (طوسی، بی تا: 133).

هم چنین در طریق نقل کتاب های بیش از 75 راوی شیعه، نام «حمید بن زیاد» دیده می شود. طوسی او را این گونه معرفی می کند: «ثقة کثیر التصانیف روی الأصول أکثرها. له کتب کثیرة علی عدد کتب الأصول» (طوسی، بی تا: 155). بنابراین، نه تنها واقفه آثار بسیاری را برای شیعه امامی تدوین کرده اند، بلکه در انتقال تراث حدیثی نیز نقش بسزایی داشته اند.

بنا بر آنچه گذشته، راویان واقفه نه تنها کم سواد نبوده اند، بلکه بخش قابل توجهی از ایشان اهل قلم و تألیف بوده و در میان آثار ایشان تلاش های نوآورانه دیده می شود.

ص: 57

مدرسی طباطبایی با استناد به مقاله مادلونگ در باب شیعیان غیراسماعیلی در مغرب، بر این باور است که برخلاف آنچه برخی دانشمندان شیعه در قرن پنجم تصور می کردند که این گروه تا آن زمان منقرض شده اند، پیروان این مذهب دست کم تا اواسط قرن ششم در شمال آفریقا وجود داشتند.(1)

به هر تقدیر، گستره زمانی حضور واقفه را حتی اگر تا قرن پنجم بدانیم، به نسبتِ بسیاری از فرقه ها، از مدت بسیار طولانی برخوردار بوده است.

ص: 58

معرفی افرادی چون: ابوطالب انباری (نجاشی، 1407ق: 233)، أحمد بن أبی بشر السراج (نجاشی، 1407ق: 76؛ طوسی، بی تا: 52)، جعفر بن محمد بن سماعه (نجاشی، 1407ق: 119)، حسین بن ابی سعید مکاری (نجاشی، 1407ق: 39)، علی بن حسن طاطری (نجاشی، 1407ق: 254) و محمد بن عبد الله بن غالب أنصاری (نجاشی، 1407ق: 340) مشاهده کرد؛ این در حالی است که این راویان دست کم یک مذمت در شناخت نامه ایشان وجود دارد و آن همان «واقفی بودن» است. توثیق دیگر راویان واقفی با عبارت «ثقه» نیز در همین راستا قابل تحلیل هستند. دو نمونه برای روشن شدن این تفکیک بیان می شود:

نمونه اول: حسن بن محمد بن سماعه، فردی کثیرالحدیث، فقیه و البته متعصب در مذهب و معاند با شیعه و حتی نسبت به امام هادی  عناد دارد (نجاشی، 1407ق: 40؛ طوسی، بی تا: 133)، اما در نقل روایت «ثقه» است؛ از این رو، محدثان و فقیهان در منابع روایی و فقهی به نقل وی اعتماد کرده اند. تنها در کتب اربعه روایی، 1147 روایت از وی نقل شده است.

نمونه دوم: ابن غضائری در توصیف حسن بن علی بن أبی حمزة بطائنی می نویسد: «واقف بن واقف ضعیف فی نفسه و أبوه أوثق منه.» به نظر می رسد، عبارت «فی نفسه» می خواهد بین ضعف او در نقل روایت و مذهبش تفکیک کند (ابن غضائری، 1364ق: 51). نمونه های دیگری نیز در توصیفات راویان واقفی دیده می شود (نک: نجاشی، 1407ق: 74 و 259).

ص: 59

«به خاطر این دو جهت، کتاب های او را یاد نموده و بدان تمسک می کنیم» (طوسی، بی تا: 273). با این عبارت شیخ طوسی، تنها کتاب های فقهی وی مورد اعتماد قرار گرفته اند. در توصیف برخی کتاب های فرقه های منحرف، توصیف «معتمد» دیده می شود که به نظر پس از بررسی علمی کتاب بوده و یا از آن روست که مرجع و منبع عالمان امامیه شده است (برای نمونه نک: طوسی، بی تا: 39، 158، 256، 335 و...).

ص: 60

روایات را این گونه تحریف کرده باشند. احتمال دوم آن است که تصحیف رخ داده و عبارت «الحیرة» به «السجن» تبدیل شده است. مؤید این نکته روایات مشابه است؛ به ویژه آن که بعضی از آن ها را همین راوی (ابوبصیر) از امام باقر روایت کرده است: «و روی أبو بصیر عن أبی جعفر قال: فی القائم شبه من یوسف قلت: و ما هو قال: الحیرة و الغیبة» (طوسی، 1411ق: 163؛ مجلسی، 1403ق، 51: 224).

با مطالعه شیوه برخورد متقدمان با منحرفان اعتقادی در می یابیم که باورهای اعتقادی لزوماً در نقل روایت مؤثر نیست و نمی توان بین اعتقادات و گفتار راوی، همیشه تلازم ایجاد کرد. متقدمان به صرف انحراف اعتقادی راوی در مسئله امامت، روایت راوی را طرد نمی کردند، بلکه با شیوه هایی بین دانش راوی و اعتقادات او و هم چنین بین وثاقت راوی و اعتقادات او قائل به تفکیک بودند. اندیشوران امامیه تنها در اعتقادات اختصاصی و فرقه ای روای، احتیاط نموده و روایات فرقه ای او را گزارش نمی کردند، ولی در نقل دیگر روایات ایشان، به ویژه روایات فقهی وی تنها بر وثاقت راوی می اندیشیدند.

ص: 61

13. سیدمرتضی، علی بن الحسین علم الهدی، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی (المسائل الرسیّة)، تحقیق: أحمد الحسینی، قم، دار القرآن الکریم.

14. ________________، ( 1405ق)، تلخیص الشافی، 2: 295

15. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1406ق)، الملل والنحل، تحقیق: محمد سیّد کیلانی، بیروت، دارالمعرفة.

16. ابن بابویه قمی، محمد بن علی (شیخ صدوق)، (1405ق)، کمال الدین و تمام النعمة، تحقیق: علی اکبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی، قم، چاپ اول.

17. صفری فروشانی، نعمت الله و زهرا بختیاری، (1391)، «تعامل امام رضا با فرقه واقفیه»، پژوهش های تاریخی، ش14، 79_98.

18. صفری فروشانی، نعمت الله، (1388)، «فرقه های درون شیعی دوران امامت امام رضا  (با تکیه بر فطحیه و واقفیه)»، طلوع، ش 28، 3 _ 22.

19. طریحی، فخرالدین بن محمد، (1395ق)، مجمع البحرین، تهران، المکتبة الرضویّة.

20. طوسی، محمدبن الحسن، (1411ق)، الغیبة، تحقیق: عبادالله طهرانی و علی احمد ناصح، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول.

21. _____________________، (1381ق)، الرجال، نجف، حیدریه.

22. _____________________، (بی تا)، الفهرست، نجف، المکتبه المرتضویه.

23. عطاردی، عزیزالله، (1406ق)، مسند الإمام الرضا، مشهد، مرکز البحوث لآستان القدس الرضوی.

24. غروی نائینی، نهله و عبدالله میراحمدی سلوکروئی، (1387)، «گونه های مقابله با فرقه های کج اندیش در سیره امام رضا »، شیعه شناسی، ش23، 65_104.

25. غلامعلی، مهدی، (1386)، « درآمدی بر غیبت نگاری»، حدیث اندیشه، ش3، 38-50.

26. کجوری شیرازی، مهدی، (1382)، الفوائد الرجالیة، تصحیح: محمد کاظم رحمان ستایش، قم، دارالحدیث.

27. کشی، محمد بن عمر، (1348)، رجال الکشی، مشهد، دانشگاه مشهد.

28. کنی، ملاعلی، (1379)، توضیح المقال، تحقیق: محمدحسین مولوی، قم، دارالحدیث.

29. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

30. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، (1386)، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، چاپ دوم.

31. مظفری، محمدحیدر، (1389)، «مهدویت در واقفیه و موضع گیری امام رضا »، انتظار موعود، ش33، 161_186.

32. ناصری، ریاض محمد حبیب، (1409ق)، الواقفیة دراسة تحلیلیة، مشهد، کنگره جهانی امام رضا .

33. نجاشی، احمدبن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، قم، جامعه مدرسین.

34. نعمانی، محمد بن ابراهیم بن جعفر کاتب، (بی تا)، الغیبة، تحقیق: علی اکبر غفاری، طهران، مکتبه صدوق.

35. نوبختی، أبومحمد حسن بن موسی، (بی تا)، فِرَق الشیعة، تهران، المکتبة المرتضویة.

ص: 62

ص: 63

ص: 64

وی تأکید می کند که هیچ انسانی (هرچه هم در نهایت کمال باشد)، ولایتی بر هیچ انسانی ندارد، بلکه ولایت از آنِ خدایی است که به او خلقت و آفرینش داده است و بس؛ در عین حال، خدا روی مصالحی با اعتماد بر ولایت مطلقه خود، به انسان کاملی که در نشیب و فراز زندگی آزمون خوبی داده است، ولایتی می بخشد و او را امام و پیشوا، ولیّ و سرپرست، مطاع و فرمانده جامعه قرار می دهد و به مقتضای کار خود، دارای امر و نهی، تکلیف و دستور و به صورت مستقل «واجب الاطاعة» می شود. از نظر نویسنده کتاب، شکی نیست که چنین مقامی، غیر از مقام نبوت و رسالت است که در اخذ وحی و ابلاغ دستورهای خدا خلاصه می گردند، در حالی که اگر به مقام امامت رسید، به مقام دیگری ارتقا یافته و عهده دار اداره جامعه و تنظیم امور امت خود می گردد.

نویسنده منشور جاوید بر این باور است که در نبوت و رسالتِ مجرد از امامت، اطاعتِ رسول، عین اطاعت خدا بوده و هرگز دو نوع اطاعت وجود ندارد، ولی آن گاه که به مقام امامت مفتخر گردید، با جعل و نصب الهی، دارای امر و نهی می گردد و حقّ اطاعت مستقل پیدا می کند (سبحانی، 1425ق، 5: 249_253). او پس از طرح چند آیه در تثبیت مدعای خود، می نویسد: «از مجموع این آیات برداشت می کنیم که مقصود از امامت، سرپرستی و حقّ اطاعت است که خدا به ابراهیم پس از نبوت و رسالت داده...» (سبحانی، 1425ق، 5: 253) و در ادامه برای تکمیل بحث خود، سؤالاتی مطرح می کند و به آن ها پاسخ می دهد؛ از جمله چنین مطرح می کند:

آیا هر پیامبری امام، و هر امامی پیامبر است؟ آیا هر فردی که به مقام نبوت رسید، حتماً باید امام نیز باشد و یا کسی که دارای منصب امامت گردید، حتماً باید پیامبر باشد؟ پاسخ هر دو سؤال، منفی است و آیات گذشته می تواند علت منفی بودن پاسخ را روشن سازد، زیرا ابراهیم مدت ها پیامبر بود و هرگز امام نبود و هم چنین پیامبران دیگری که اصلاً به مقام «امامت» نرسیدند و از سوی دیگر، نبیّ معاصر با طالوت، پیامبر بود، در حالی که امامت از آنِ او نبود و به «طالوت» واگذار شده بود و طالوت امام بود، ولی پیامبر نبود. با ملاحظه این بخش می توان گفت: میان نبی و امام، تلازمی نیست و به اصطلاح، لازم نیست که هر پیامبر امام و هر امامی نبی باشد (سبحانی، 1425ق، 5: 261).

در مقابلِ این دیدگاه، برخی صاحب نظران در مقام تبیین آیه امامتِ حضرت ابراهیم، مقام امامت را از معنای تشریعیِ آن منصرف و مدلول آن را نوعی تصرف تکوینی تلقی کرده اند.

ص: 65

در این جا، این دیدگاه طرح و بررسی خواهد شد. از آن جا که صاحب منشور جاوید، نقدهایی به این دیدگاه دارد، جهت تکمیل بحث و روشن تر شدن دیدگاه نخست، نقدهای ایشان به دیدگاه دوم نیز مطرح می گردد.

ص: 66

رساندنشان به مطلوب است به امر خداوند و این غیر از صرف نشان دادن راه می باشد که شأن نبی و رسول و هر مؤمنی است که به وسیله نصیحت و موعظه حسنه، به سوی خدای سبحان هدایت می کند. (طباطبائی، 1417ق، 1: 272_275)

او با در کنار هم قرار دادن چند آیه و تفسیر برخی آیات با آیات دیگر قرآن، سعی در ارائه معنای جدیدی از امامت دارد. وی امامت را به معنای هدایت مردم به سمت کمال مطلوبِ آن ها همراه با نوعی تصرف تکوینی می داند و با استناد به آیات: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» و «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ»، مراد از «امر» را، امر تکوینی معرفی کرده و آن را به «امر» در آیه: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِ_مَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» تعمیم و تسری می دهد و نتیجه می گیرد که مراد از «یهدون بأمرنا»، هدایت تکوینی افراد به امر خدا و با تصرف در قلوب آن هاست (همان)؛ در صورتی که ظاهر آیات، از هدایت افراد به واسطه امر و نهی تشریعی حکایت دارند و روایات در ذیل این آیات نیز مؤید این مطلب هستند. امام صادق می فرماید:

ان الائمة فی کتاب الله عزوجل امامان قال الله تبارک و تعالی: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِ_مَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» لابأمر الناس، یقدمون أمر الله قبل أمرهم و حکم الله قبل حکمهم قال: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلی النّارِ» یقدمون امرهم قبل أمرالله و حکمهم قبل حکم الله و یأخذون بأهوائهم خلاف ما فی کتاب الله عزوجل؛ همانا امامان در کتاب خدای تعالی، دو دسته اند؛ خداوند می فرماید: «و ایشان را امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می کنند» نه به امر مردم؛ دستور خدا را بر دستور ایشان و حکم خدا را بر حکم ایشان مقدم می دارند. و می فرماید: «آنان را امامانی قرار دادیم که به سوی آتش می خوانند»؛ امرِ خود را بر دستور خدا و حکمِ خود را بر حکم خداوند مقدم داشته و از هوای نفس خویش پیروی می کنند و برخلاف آنچه در کتاب خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 216).

از روایت مزبور، به روشنی می توان فهمید که منظور از «امر» در آیات هدایت به امر، امر و نهی تشریعی است، نه امر تکوینی و تصرف در قلوب مردم. بر همین اساس، نویسنده منشور جاوید پس از طرح دیدگاه صاحب المیزان در مفهوم امامت، ذیل عنوان «پایه استواری این نظریه» می نویسد:

در این که برخی از شخصیت های والا می توانند علاوه بر هدایت تشریعی، دارای هدایت تکوینی گردند سخنی نیست؛ هرچند اثبات آن، نیاز به دلیل

ص: 67

قطعی دارد، ولی تفسیر امام به کسی که دارای چنین هدایت تکوینی است، شاهد روشنی ندارد. (سبحانی، 1425ق، 5: 241).

او معتقد است، هرچند قرآن پس از جمله «و جعلناهم ائمة» می فرماید: «یهدون بأمرنا»، ولی جمله اخیر ناظر به توصیف و ثنای آن هاست، و بیان گر این است که آنان وظیفه هدایت را که به فرمان خدا بر دوششان نهاده شده است، به نحو احسن انجام می دهند و در این مورد، کوچک ترین خطایی [نمی کنند]؛ به گواه این که ذیل آیه سوره «انبیاء» می فرماید: «و کانوا لنا عابدین»؛ آنان نسبت به ما خاضع و فرمان بردار هستند. و ذیل آیه «سجده» می فرماید: «و کانوا بآیاتنا یوقنون»؛ به آیات ما ایمان داشتند، نه این که آنان به فرمان تکوینیِ خدا (بأمرنا) به تزکیه و تصفیه قلوب می پردازند. خلاصه، آیه در صدد توصیف و ستایش آن هاست، نه در صدد بیان تعریف امامت.

او احادیث امام صادق را مؤید نظر خویش می داند، زیرا امام صادق پس از آیه: «و جعلناهم [أئمة] یهدون بأمرنا» فرمود: «لا بأمر الناس یقدّمون أمرالله قبل أمرهم و حکم الله قبل حکمهم»؛ به امرِ خدا هدایت می کنند، نه به امر مردم و حکم خدا را بر حکم مردم مقدم می دارند (مجلسی، 1403ق، 24: 156). سپس امام درباره امامانی که به آتش دعوت می کنند، سخن می گوید و یادآور می شود که آنان برعکسِ گروه نخست، اراده مردم را بر اراده خدا و تمایلات آن ها را بر کتاب خدا مقدم می شمارند.

نویسنده منشور جاوید تأکید می کند این روایت و نظایر آن حاکی است که هدف از جمله: «أئمة یهدون بأمرنا» تعریف و ثنای آن بر اساس عصمت آن هاست که رضای خدا را با چیزی عوض نمی کنند، نه این که واقعیتِ امامت این است که به امر تکوینیِ خدا که با آن امر جهان را آفرید، مردم را هدایت می کنند.

او در برابر سخن صاحب المیزان تصریح می کند که تفسیر امام به «سرپرست جامعه» و یا مطاع و لازم الاتباع بودن و یا اسوه و الگو بودن، به طوری که رفتار و گفتار مأموم باید طبق رفتار و گفتار امام باشد، معنای مبتذلی نیست که بعداً بر کلمه عارض شده باشد، در حالی که حضرت علی می فرماید: «و الامامة نظاماً للامة»؛ امامت، مایه انتظام جامعه است (تمیمی آمدی، 1366: 177).

از نظر نویسنده منشور جاوید، قول به مطاع بودن هر پیامبری پیش از ارتقا به مقام امامت و از لوازم «نبوت» شمردن وجوب طاعت، چندان استوار نیست، زیرا به اعتقاد ایشان، هیچ نبیّ و

ص: 68

پیامبری از آن نظر که پیامبر بود، مطاع نبود، بلکه آن گاه «مطاع» می گردد که دارای مقام امامت بشود و توضیح این قسمت را در نظریه آینده خواهید خواند.

و اگر در آیه: «و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله» برای «رسول» اطاعتی می شمارد، مقصود «اطاعت خدا» است، نه اطاعت خودِ رسول؛ به گواه «باذن الله» (سبحانی، 1425ق، 5: 241_243).

ص: 69

ص: 70

اطلاقات قرآنی در سعادت، شقاوت و عاقبت امور پیروان خود، سهمی جدّی و پایدار دارد.(1)

در آیه هفدهمِ سوره «هود»، امام به معنای راه روشن و یا رهبری به کار رفته که برای مؤمنان و تبعیت کنندگان، مایه رحمت است و کفر و عدم تبعیت از آن، به عذاب الهی منجر می شود. در آیه ای دیگر، به روشنی بیان شده است هر گروهی امام و پیشوایی دارند که خداوند در روز قیامت، مردمان را با رهبرانشان فرا می خواند (اسراء: 71_72)؛ در نتیجه، تبعیت از کسی، سرنوشت افراد را رقم زده و آن ها را مستوجب پاداش یا عقاب می کند. به عبارت دیگر، آیه مزبور بیان گر آن است که پیشوایان، اعم از پیشوای هدایت یا رهبر ضلالتند و تبعیت از هر کسی، نتیجه ای در پی دارد.

خداوند در آیات دیگر، به صورت روشن تری امامان را به دو گروه «ائمه هدایت» و «ائمه نار» تقسیم می کند. امامان الهی مردم را به امر خداوند هدایت می کنند (سجده: 24)؛ در نتیجه برای رسیدن به امر خداوند و کسب رضایت او، باید از اوامر و نواهی پیشوایان الهی تبعیت کرد. به بیانی روشن تر، امامِ الهی، راهی است که تبعیت از اوامر و نواهی او، انسان را به مقصدِ رضایت الهی می رساند، اما تبعیت از کسانی که از سوی خدا امام قرار داده نشده اند، انسان را به سوی آتش رهنمون خواهد شد (قصص: 40)، و نتیجه تبعیت از چنین امامانی، گرفتار شدن به عذاب الهی است. خداوند متعال می فرماید:

وَ إِذِ ابْتَلی ابراهِ_یمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَ_مَّ_هُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِ_ی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِ_ینَ؛ [به یاد آر] هنگامی که خداوند، ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود و آن ها را به اتمام رسانید و به ابراهیم فرمود: همانا من تو را برای مردم، پیشوا و امام قرار دادم. ابراهیم عرض کرد: [در برخی] از فرزندان من نیز [این مقام را قرار بده]! خداوند فرمود: [این مقام در برخی از ذریه تو خواهد بود و] عهد من هرگز به ستمکاران نمی رسد (بقره: 124).

از این آیه استفاده می شود که خداوند برای حضرت ابراهیم، امامت بر مردم را جعل کرده است؛ بنابراین چون جعل امامت برای حضرت ابراهیم از ناحیه خداوند متعال صورت گرفته، پیروی از او پیروی از خدا خواهد بود؛ در نتیجه، تبعیت از او موجب هدایت است. جعل امامت پس از آزمون های سخت الهی و موفقیت حضرت ابراهیم در این آزمایش ها برای ایشان

ص: 71

صورت گرفته است و حضرت ابراهیم چنین مقامی را برای برخی فرزندان خود نیز درخواست می کند. خدای تعالی نیز درخواست ابراهیم را پذیرفته و ضمن نفی جعل امامت الهی برای ستمکاران، آن را در نسل حضرت ابراهیم قرار می دهد.

بر اساس این آیه، امامت الهی مقامی است که از سوی خداوند متعال جعل می شود. خداوند، مالک حقیقی همه اشیاست و حقّ امر و نهی مطلق متعلق به اوست؛ لذا تبعیت از اوامر و نواهی کسی که از سوی خدای تعالی به این مقام رسیده باشد، لازم و واجب است؛ به عبارت دیگر، جعل امامت حقّ انحصاری خداوند است و عبارت: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» نیز بیان گر اعمال این مولویت از ناحیه خداوند می باشد و درخواست حضرت ابراهیم نیز بر آن صحه می گذارد. خداوند نیز جعل امامت برای ستمکاران را نفی می کند.(1)

نکته دیگری که می توان از ظاهر آیه استفاده کرد، ابتلای حضرت ابراهیم در ظرف نبوت و رسالت است. چنان که ظاهر است، جعل امامت از نظر رتبه زمانی، پس از ابتلائات الهی بوده است و ابراهیم از طریق وحی باید اوامر الهی را تلقی کرده باشد؛ یعنی حضرت ابراهیم با دارا بودن مقام نبوت و رسالت، مورد آزمایش الهی قرار گرفته و پس از پشت سر نهادن این آزمایش ها، به مقام امامت الهی نایل آمده است. به عبارت دیگر، حضرت ابراهیم که دارای نبوت بود، به جعل الهی امام شده است؛ در نتیجه می توان گفت، مقام امامت غیر از نبوت و افضلِ از آن است.

ص: 72

نصب الهی، به مقام امر و نهی و امامت الهی نایل می گردد. رسول خدا(ص) درباره معنای امامت الهی می فرماید:

و سمی الامام اماماً لانه قدوة للناس منصوب من قبل الله تعالی ذکره مفترض الطاعة علی العباد؛ امام بدان جهت «امام» نامیده می شود که مقتدای مردم است و از سوی خدای تعالی منصوب شده و اطاعتش بر بندگان واجب است (صدوق، 1403ق: 64).

امام باقر نیز در حدیثی تصریح می کنند که مقام امامت، مقام وجوب اطاعت و دارا شدن حقّ امر و نهی است؛ بدین معنا که با جعل امامت برای شخصی، او حقّ امر و نهی بر دیگران پیدا می کند و دیگران موظفند از اوامر و نواهی او اطاعت کنند، و این بالاترین منزلتی است که خدای تعالی به کسی عنایت می کند. در این حدیث شریف آمده است:

ینکرون الامام المفترض الطاعة و یحجدون به والله ما فی الارض منزله اعظم عندالله من مفترض الطاعة فقد کان ابراهیم دهراً ینزل علیه الامر من الله و ما کان مفترض الطاعة حتی بدا لله أن یکرمه و یعظمه فقال: «انی جاعلک للناس اماما»؛ امامی را که پیروی اش واجب است، انکار می کنند و به او ایمان نمی آورند. سوگند به خدا، در روی زمین مقام و منزلتی بزرگ تر از وجوب طاعت وجود ندارد. همانا بر ابراهیم روزگاری از سوی خدای تعالی امر نازل می شد، ولی پیروی اش واجب نشده بود، تا این که رأی خدا بر این قرار گرفت که او را تکریم و تعظیم کند؛ پس فرمود: «همانا تو را برای مردم امام قرار دادم» (صفار، 1381ق: 509؛ حلی، 1421ق: 192؛ مجلسی،1403ق، 25: 142).

در حدیث دیگری، امام سجاد امرِ امامت را مقام فرض الطاعه معرفی کرده، به حجرالاسود می فرماید به این مقام برای ایشان اعتراف کند (راوندی، 1409ق: 234؛ بحرانی، 1415ق: 297_298). امام صادق نیز عرفان حقّ امام را اعتقاد به مفترض الطاعه بودن او بیان می کنند (صدوق، بی تا، 2: 548)

بنابراین روشن شد، امامتِ الهی مقام وجوب طاعت و دارا شدن حقّ امر و نهی است و این مقام از سوی خدای تعالی به برخی بندگان خاص اعطا می شود و با اعطای این مقام، اطاعت از تمامی اوامر و نواهی شخص امام، واجب و لازم می شود.

بدیهی است، مقام آمریت به صورت مطلق از آنِ خدای تعالی است، زیرا خداوند، خالق همه خلایق و مالک مطلق آن هاست. این هم روشن است که حقّ مولویت و آمریت بدون سلب و

ص: 73

کاستی از مالک حقیقی، قابل تفویض به دیگران نیز می باشد و لازم نیست مولویت به طور مستقیم بر مالکیت استوار گردد، بلکه به اذن مالک حقیقی و تفویض مولویت از سوی او، دیگری نیز مولویت و حقّ امر و نهی پیدا می کند، اما کسی که صاحب حقّ امر و نهی شده، به اذن الهی مولویت می یابد و در هر تصرفی نیازمند اذن لحظه به لحظه است و چنین نیست که با تفویض حقّ امر و نهی، این حق در اختیار امام قرار گرفته و از اختیار خداوند خارج گردد و او از سلطنت، آمریت و مولویت ساقط و معزول شود. بنابراین، فقط کسی حقّ امر و نهی پیدا می کند که از سوی خدای تعالی به مقام آمریت رسیده و از سوی او مأذون باشد؛ در نتیجه، مقام امامتِ الهی به جعل خداوند نیاز دارد، و این مقام مستلزم تربیت الهی است (کلینی، 1407ق، 1: 256).

این مقام فقط به برخی بندگان برگزیده اعطا می شود، به طوری که حتی بسیاری

از پیامبران و رسولان با وجود مقام نبوت و رسالت، فاقد مقام امامت و حقّ امر و نهی بوده اند(1) (صفار، 1381ق: 509؛ حلی، 1421ق: 192؛ مجلسی، 1403ق، 25: 142). امام صادق می فرمایند:

ان الامامة عهد من الله عزوجل معهود لرجل مسمی؛ همانا امامت، عهدی از ناحیه خدای تعالی است که به شخص معین واگذار شده است (مجلسی، 1403ق، 23:

72).

ص: 74

رسالت می باشد. هم چنین تفاوت امامت با نبوت و رسالت از نظر لغت و نیز از نظر استعمال قرآنی بسیار روشن است.(1)

در احادیث اهل بیت(ع) نیز، بر تغایر امامت با نبوت و رسالت تأکید شده است. بر اساس حدیثی از امام صادق، امامت غیر از نبوت است و مقام و منزلتِ امامت، به قدری بلند و رفیع است که بسیاری از پیامبران و رسولان با این که مقامی بس بالا نزد خداوند متعال داشتند، فاقد مقام امامت بودند و پیامبران و رسولانی چون ابراهیم، هنگامی به این مقام نایل می شدند که به توفیق الهی، امتحانات و ابتلائات سخت و دشوار الهی را با صبر و شکیبایی پشت سر می گذاشتند و اراده خود را فانیِ در اراده خداوند می کردند، زیرا فقط در این صورت است که شخص شایستگی دارا شدن مقام امر و نهی را پیدا می کند و اطاعتش بر دیگران واجب می گردد (مجلسی، 1403ق، 23: 175).

امام رضا می فرماید:

إن الامامة خصّ الله عزوجلّ بها ابراهیم الخلیل بعد النبوة و الخلّة مرتبه ثالثة و فضیلة شرفه بها و أشاد بها ذکره فقال: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً»؛ همانا امامت، مقامی است که خداوند آن را به ابراهیم خلیل  اختصاص داد، بعد از مقام نبوت و خلت در مرتبه سوم و فضیلتی است که خداوند به واسطه آن ابراهیم را برتری داد و یاد او را اشاعه کرد پس فرمود:« به راستی که تو را بر مردمان پیشوا قرار دادم» (مجلسی، 1403ق، 23: 199).

و جابر از امام باقر  نقل می کند:

همانا خداوند، ابراهیم را عبد خویش قرار داد، پیش از آن که او را نبوت دهد و او را نبی قرار داد، پیش از آن که رسالت دهد و او را رسول خویش قرار داد، پیش از آن که به مقام خلت رساند و او را خلیل خویش قرار داد، پیش از آن که مقام امامت به او دهد؛ پس هنگامی که همه این مقامات برای او جمع شد _ دست او را گرفت و _ به او فرمود: «ای ابراهیم! همانا تو را پیشوای مردم قرار دادم.» به جهت عظمتی که این مقام در نظر ابراهیم داشت، گفت: پروردگارا! در بعضی از فرزندان من نیز [این مقام را قرار بده]! خداوند فرمود: «عهدِ من به ستمکاران نمی رسد» (مجلسی، 1403ق، 23: 175).

ص: 75

از این احادیث، به خوبی تفاوت و برتری مقام امامت از مقام نبوت و رسالت استفاده می شود.

حاصل آن که، بر اساس قرآن و روایات اهل بیت(ع) نیز مقام امامت به معنای فرض الطاعه و حقّ امر و نهی بر موجودات مختار است. این مقام برای هدایت و تربیت بندگان، از سوی خداوند به برگزیدگان الهی اعطا می شود.

در این تعریف، شخص با اراده و اختیار خود باید از اوامر و نواهیِ امام تبعیت کند و به هیچ عنوان، از تصرف تکوینی در قلوب افراد، به «هدایت» تعبیر نشده است؛ البته مسلّم است، امامت از دیدگاه روایات در مقام فرض الطاعه انحصار ندارد، بلکه جهات دیگری، به ویژه در جنبه هدایتی و علمیِ امام وجود دارد، اما به نظر نمی رسد دیدگاه دوم ناظر به این جهت بوده باشد. در هر صورت وجوب طاعت، حقّ امر و نهی و مقام افتراض الطاعه، بالاترین منزلت نزد خدای تعالی و معنایی است که در روایاتِ مطرح شده ذیل آیه حضرت ابراهیم برای امامت ذکر شده است؛ اما این سخن که منظور از امامت در آیه کریمه، تصرف تکوینی در قلوب و ایصال الی المطلوب است، قرینه مناسبی ندارد و از روایات اهل بیت(ع) نیز چنین مطلبی استفاده نمی شود.

ص: 76

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

آنان تأییداتی خاص دارند که دیگران از آن بی بهره اند؛ بنابراین شهود ائمه(ع) در این گونه ویژگی ها مانند معصومانه بودن، با شهود عرفا متفاوت است؛ همچنین مصادیق شهود ائمه(ع) بسیار قوی تر و روشن تر از شهود عرفاست و نسبت به برخی حقایق، مانند امور ویژه مقام امامت یا نیازمند تأییدات خاص، عرفا توان شهود ندارند. بنابراین تفاوت های روشنی بین شهود عرفا و شهود ائمه(ع) وجود دارد؛ با وجود این گونه تمایزها به نظر می رسد می توان از تعبیر «شهود» برای هر دو گروه، یعنی امامان معصوم(ع) و عرفا استفاده کرد، زیرا گفتیم که مقصود از شهود، دیدن حقایقی از جهان با غیر دیدگان حسی (قلب) است که این شیوه در هر دو گروه وجود دارد. بنابراین صرف تفاوت در برخی ویژگی ها یا مراتب، موجب نادرست شمردن استفاده از این تعبیر درباره ائمه(ع) نیست. در ادامه به بررسی روایات مرتبط به این موضوع می پردازیم تا روشن شود که آیا می توان بنابر روایات، ائمه(ع) را صاحب علوم شهودی به معنای یادشده دانست یا خیر؟

در منابع عرفانی به تفصیل، به تحلیل کشف و شهود عرفانی پرداخته اند، اما این بحث درباره ائمه(ع) کمتر مورد توجه بوده و نیازمند بررسی های جدی است. در روایات، تعبیر «شاهد بودن بر مردم» بسیار مورد استفاده قرار گرفته است (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 466 و صفار، 1404ق: 82). برخی علمای امامیه نیز تصریح کرده اند که ائمه(ع) شاهد بر اعمال مردم هستند (صدوق، 1414ق: 73)، اما به این پرسش پاسخ نداده اند که مقصود از شاهد بودن ائمه(ع) داشتنِ دانش شهودی است یا خیر؟ برخی نیز معانی دیگری غیر از معنای یادشده شهود را بیان کرده اند (ر.ک: مجلسی، 1404ق، 2: 339؛ مکارم شیرازی، 1383، 2: 587 _589). به هر حال نویسنده، کتاب یا مقاله ای مستقل در مورد موضوع این مقاله نیافته است. در این مقاله، ضمن بررسی های دلالی، به سندهای روایات نقل شده نیز توجه کرده ایم تا در مجموع روشن شود که روایات این موضوع تا چه اندازه به لحاظ سندی قابل اعتماد است؛ به همین جهت در صورتی که روایت معتبر بوده است، به آن اشاره کرده ایم. البته توجه داریم که ضعیف بودن سند، ضرورتاً به معنای نادرستی و ساختگی بودن یک نقل نیست. ضعفِ سند عوامل مختلفی دارد که یکی از آن ها، ساختگی بودن روایت را نتیجه می دهد. روایت یا روایات ضعیف، اگر شواهدی بر درستیِ آن ها وجود داشته باشد و این قرائن، انسان را به اطمینان برساند، می تواند مورد پذیرش قرار گیرد (ر.ک: طباطبایی، 1390: 253). در بررسی های سندیِ این مقاله، به داوری های کارشناسان رجالی نرم افزار «درایة النور» اعتماد کرده ایم. این نرم افزار با توجه به دیدگاه های رجالی آیت الله شبیری زنجانی تهیه شده است.

ص: 81

روایات بحث شهود، عمدتاً در سه محور اساسی: «شهود باورها»، «شهود اعمال» و «شهود حوادث جهان» نقل شده است که ما بر حسب این سه قلمرو، به نقل و بررسی آن ها می پردازیم.

ص: 82

وقتی فردی را می بینیم، حقیقتِ ایمان یا نفاقش را می شناسیم» (کلینی، 1429ق، 1: 555؛ صفار، 1404ق: 120 و 288). ظاهر، بلکه صریح این روایات این است که ائمه(ع) به هنگام روبه رو شدن با افراد، ایمان یا کفر و برخی حالات آنان را در چهره ایشان مشاهده می کنند. تعابیر این روایات با خبردار شدن از ایمان افراد هماهنگ نیست، بلکه از نوعی مشاهده سخن گفته شده است.

در روایات متعددی نیز بدون بیان آیه یاد شده، این نکته تأکید شده است که: «إِنَّا لَنَعْرِفُ الرَّجُلَ إِذَا رَأَیْنَاهُ بِحَقِیقَةِ الإِیمَانِ وَ حَقِیقَةِ النِّفَاق»؛ ما حقیقتِ ایمان یا نفاق افراد را زمانی که می بینیم، می شناسیم (کوفی، 1410ق: 285)؛ یا: «ما حقیقتِ ایمان یا نفاق هر کس را می شناسیم، زمانی که او را می بینیم» (کلینی، 1429ق، 2: 430؛ صفار، 1404ق: 288؛ مفید، 1413ق، 278؛ ابن شهرآشوب، 1379ق، 2: 260). از امام صادق نیز نقل شده است: «شما بر ما وارد می شوید و ما خوبانتان را از بدانتان می شناسیم» (صفار، 1404ق: 142). روایات دیگری نیز این محتوا را تأیید می کنند (ر.ک: صفار، 1404ق: 289 _290). در یکی از این روایات آمده است که امام صادق از اصحابش درباره وضعیت اعتقادی و معنوی فردی پرسیدند. آنان شروع به تعریف و تمجید از آن فرد کردند. امام به آنان فرمود: «شما مردم را خوب نمی شناسید. من به یک لحظه دیدنِ شخص اکتفا می کنم (یعنی در همان یک لحظه، کاملاً وضعیت او را می شناسم)». امام صادق در ادامه، آن فرد را از خبیث ترین افراد معرفی کردند. زراره و سایر اصحاب بعدها با مشاهده کارهای آن فرد، صحت سخن امام صادق را به طور واضح مشاهده کردند (صفار، 1404ق: 289). این گونه شناخت ها نیز گویا به همان شناخت شهودی مربوط است.

روایات یادشده بیشتر به بیان اصل مسئله شهود باورها و حالات روحی و معنوی افراد توسط ائمه(ع) و کمتر به تحلیل چگونگی این مطلب پرداخته اند. ممکن است گفته شود علم به ایمان و کفر افراد، چنان که می تواند از شهود باطن افراد حاصل شده باشد، ممکن است در نتیجه حدس دقیق و قوی ائمه(ع) از ظاهر حالات آنان باشد. اما به قرینه روایات پیشین و برخی دیگر از روایات به نظر می رسد، مقصود این روایات همان شهود است؛ مثلاً در یکی از این روایات آمده است: «هیچ مخلوقی نیست، مگر آن که بین دو چشم او نوشته شده است: مؤمن یا کافر. این مطلب از شما پنهان است، اما از امامان خاندان محمد(ص) پنهان نیست. بنابراین کسی بر آنان داخل نمی شود، مگر آن که او را می شناسند که مؤمن یا کافر است» (ر.ک: صفار، 1404ق: 354 و 358؛ مفید، 1413ق، 302 و 303). ظاهرِ این تعبیر آن است که در هنگام دیدنِ افراد،

ص: 83

آنان چیزی را می بینند که دیگران نمی بینند. این نوع شناخت، همان شهودی است که از

آن سخن گفتیم؛ البته به نظر می رسد تعبیر «نوشته بر پیشانی»، از باب تشبیه معقول به

محسوس است که نشان می دهد ائمه(ع) به هنگام دیدن حسی افراد، ایمان یا کفر آنان را شهود می کنند.

در نقلی دیگر با سند صحیح آمده است: روزی امیرالمؤمنین بیان کردند که ایشان دوستان و دشمنان خود را می شناسند. فردی برخاست و ادعا کرد آن حضرت را در پیدا و پنهان دوست می دارد. امام فرمود: «دروغ می گویی! به خدا نام تو در میان نام ها(ی شیعیانم) نیست و چهره تو در میان چهره ها(ی آنان) نیست و سرشت تو از غیر آن سرشت است.» آن مرد نشست. مرد دیگری برخاست و عرض کرد: «ای امیرمؤمنان! من خدا را با ولایتِ شما می پرستم و شما را در پنهان همان گونه دوست می دارم که در پیدا دوست می دارم.» امام فرمود: «راست می گویی! سرشتِ تو از آن سرشت (شیعیان) است. بر ولایت ما از تو میثاق گرفته شده و روحِ تو از ارواح مؤمنان است.» (صفار، 1404ق: 390؛ مفید، 1413ق: 310). ظاهر تعابیر

این روایت نیز نشان می دهد، ایشان در همان لحظه روح و سرشت آن افراد را مشاهده می کرده است.

در روایتی از ابوبصیر نقل شده است که هنگام مشاهده حاجیانِ بیت الله الحرام، به امام باقر عرض کرد: «چقدر حاجیان و ناله کنندگان زیادند!» امام به او فرمود: «بل ما أکثر الضجیج و أقلّ الحجیج»؛ بلکه چقدر ناله کنندگان زیادند و حاجیان کَمَند! سپس آن حضرت در مقابل تعجب ابوبصیر، بر دیدگان او دست کشید و او اکثر آن جمیعت را به شکل حیواناتی مشاهده کرد (ابن عبدالوهاب، بی تا: 76؛ ابن شهرآشوب، 1379ق، 4: 184). مشابه این روایت با سند موثق از ابوبصیر از امام صادق نیز نقل شده است که به نظر می رسد، رخدادی بوده است (صفار، 1404ق: 270 و ر.ک: ابن شهرآشوب، 1379ق، 4: 184؛ قطب الدین راوندی، 1409ق، 2: 821). در روایت دیگر، این محتوا از عبدالرحمن بن کثیر از آن حضرت نقل شده است (صفار، 1404ق: 358).

هم چنین از امام رضا نقل شده است: «ما چشمانی داریم که شبیه چشمان مردم نیست و در آن نوری است که شیطان نصیبی از آن ندارد» (صفار، 1404ق: 419؛ طوسی، 1414ق: 245). به نظر می رسد این گونه روایات، برداشت یاد شده را تقویت می کنند که ائمه(ع) به اذن الهی حقایقی را مشاهده می کنند که دیگران قادر به مشاهده آن نیستند.

ص: 84

ص: 85

اطمینان بخش است. مقصود از این آیه کریمه، مشاهده عادی نیست، بلکه با توجه به شواهدی از جمله تعبیر «رؤیت»، به شهود اعمال انسان ها توسط خداوند، پیامبرش و مؤمنان (ائمه(ع)) دلالت دارد (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 9: 378؛ مکارم شیرازی، 1374، 8: 124). از تطبیق عرضه اعمال در آن روایات بر این آیه کریمه می توان دریافت که عرضه به شیوه شهودی انجام می شود.

روایات دیگری نیز مؤید این برداشت است. در این روایات با صراحت بیشتری از شهود اعمال توسط ائمه(ع) خبر داده شده است. مثلاً یکی از اصحاب امام باقر کاری ناپسند انجام داد. آن حضرت از درون خانه بر او نهیب زده و سپس فرمود: «اگر این دیوارها، هم چنان که مانع دید شما می شوند، مانع دید ما شوند، ما و شما برابر می شویم (در حالی که چنین نیست)» (ابن شهرآشوب، 1379ق، 4: 182). برخلاف روایات قبل، این روایت در مقام بیان عرضه اعمال نیست، بلکه ظهور روشن تری در شهود اعمال دارد و چنین دانشی از لوازم مقام امامت معرفی شده است.

در روایتی با سند صحیح از امام صادق نقل شده است: «من شما را پشت سرم می بینم، همان گونه که در مقابلم می بینم» (صفار، 1404ق: 420). در دو روایت دیگر با سند صحیح از آن حضرت نقل شده است که رسول خدا(ص) فرمود: «من شما را در حالی که در خواب هستم می بینم، همان گونه که در بیداری می بینم.» در یکی از این دو روایت، این جمله نیز در ادامه آمده است: «چشمم می خوابد، اما قلبم نمی خوابد» (صفار، 1404ق: 421 و ر.ک: کشی، 1409ق: 29). این گونه روایات نیز مؤید آن است که ائمه(ع) به ابزارهای شهودی مجهزند که دیگران از آن بی بهره اند. آنان حتی در حالت خواب، از مشاهده امور و اعمال غافل نیستند.

ص: 86

1404ق: 436_437 و ر.ک: کلینی، 1429ق، 2: 295_296). در روایات برخی دیگر از ائمه(ع) نیز می توان اشاراتی به این عمود یافت. بنا بر روایتی، امام رضا، عمود نور را وسیله ای بین خداوند و بین امام معرفی کرده است که در آن اعمال بندگان را می بیند و امام به هر دانشی نیاز داشته باشد، از طریق آن دریافت می کند (صدوق، 1362، 2: 528؛ صدوق، 1378ق، 1: 213_214).

با توجه به وجود روایاتِ دارای سند های صحیح در این مجموعه و مستفیض بودن مجموع روایاتِ این موضوع، در اصل وجود عمود یا مناری از نور که امام از طریق آن، برخی علوم ویژه را دریافت می کند، جای تردیدی نیست. اختلافاتی درباره زمانِ استفاده امام از این عمود نور در روایات یاد شده مشاهده می شود که به نظر می رسد به مراتب یا مراحل عرضه عمود برای امام اشاره داد که از دوران جنینیِ امام شروع شده و تا به عهده گرفتنِ مسئولیت امامت تکمیل می شود (ر.ک: صفار، 1404ق: 431_442). از مجموع روایات یاد شده می توان دریافت که مهم ترین کارکرد این عمود، عرضه اعمال مردم به امام است. البته برخی روایات یاد شده، این احتمال را تقویت می کنند که علوم دیگری نیز از این طریق در اختیار امام قرار می گیرد (صفار، 1404ق: 442).

ص: 87

ص: 88

به درستی که ناله شیطان را هنگامی که وحی بر ایشان نازل شد، شنیدم. پرسیدم: ای پیامبر خدا! این ناله چیست؟ فرمود: این شیطان است که از پرستش خویش ناامید شده است. تو آنچه من می شنوم، می شنوی و آنچه من می بینم می بینی؛ (فرقی میان من و تو نیست) جز این که تو پیامبر نیستی، بلکه وزیر هستی و بر راه خیر قرار داری» (رضی، 1414ق، خ192: 301).

در نقلی دیگر آمده است که آن حضرت، در وادی السلام ساعاتی طولانی با اموات گفت وگو کرده و به راوی خبر دادند که اگر برای تو (حقایق) آشکار می شد، می دیدی که آنان با محبت، حلقه حلقه (در کنار هم نشسته اند) و با هم سخن می گویند (کلینی، 1429ق، 5: 599). مجموعه این گونه روایات نشان می دهد آن حضرت حقایقی را می دیدند که دیگران نمی دیدند.

روایاتی که بیان می کنند که: ملکوتِ آسمان ها و زمین به امیرالمؤمنین نشان داده شده است، نیز می تواند در این مجموعه قرار گیرد. در روایتی با سند صحیح از امیرالمؤمنین نقل شده است: «نُه چیز به من داده شده است که قبل از من به کسی غیر از پیامبر(ص) داده نشده است. راه ها برای من گشوده شده است (شاید مقصود راه های آسمان، یا راه های رسیدن به علوم الهی و حقایق پنهان باشد)؛ به مرگ ها و بلاها و نَسَب ها و فصل خطاب آگاه شده ام. به درستی که به ملکوت به اذن پروردگارم نظر کردم؛ پس هیچ چیز از گذشته و آینده برایم مخفی نماند» (طوسی، 1414ق: 205 و ر.ک: صفار، 1404ق: 201؛ صدوق، 1362، 2: 414_415). از تعابیر این روایات پیداست که مشاهده ملکوت آسمان ها و زمین، به معنای مشاهده حقایقی بزرگ و الهی بوده است که از دید دیگران پنهان است.

در روایتی از امام باقر در تفسیر آیه: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» (انعام: 75) نقل شده است: «برای او از زمین پرده برداشته شد تا زمین و ساکنانِ آن را دید و از آسمان (پرده برداشته شد) تا آسمان، ساکنانش، فرشتگانی که آسمان را حمل می کنند و عرش و ساکنان آن را مشاهده کرد. همین گونه به صاحب شما نشان داده شد» (صفار، 1404ق: 106_107). مقصود از «صاحبِ شما»، خود امام باقر است. در روایتی با سند صحیح از آن حضرت، مشابه همین مطالب بیان شده و در پایان آن آمده است: «همین کار (نشان دادن ملکوت آسمان ها و زمین) برای رسول خدا(ص) و امیرالمؤمنین انجام شده است» (قمی، 1367، 1: 205). در روایاتی مستفیض از امام صادق نیز از مشاهده ملکوتِ آسمان ها و زمین توسط پیامبر(ص) و ائمه(ع) خبر دادند (صفار، 1404ق: 107 _108). در این روایات که سند برخی صحیح است، نیز چگونگی مشاهده ملکوت آسمان ها و زمین برای حضرت ابراهیم به برداشته شدن پرده از برابر دیدگان او تشبیه شده و تصریح شده است که این

ص: 89

اتفاق به حضرت ابراهیم اختصاص نداشته و برای رسول خدا(ص) و ائمه(ع) نیز رخ داده است (صفار، 1404ق: 107، ح2، 4 و 5). تعبیر «پرده برداشتن» اشاره به این نکته دارد که این مشاهده، دیدن اموری را شامل می شود که از سنخ امور مادی نیستند، اما در جهان وجود

دارند.

برخی دیگر از روایات به بیان موارد دیگری از شهود پرداخته اند. در روایتی با سند موثق، امام صادق ضمن خبر دادن از زمان مرگ یکی از اصحابش فرمود: «گویا به تو و رفیقت می نگرم که در بهشت در درجه یکسانی قرار دارید» (صفار، 1404ق: 265). تعبیر «گویا به تو و رفیقت می نگرم»، بیان گرِ نوعی مشاهده از سوی ایشان درباره حقایق پنهان جهان آخرت است. این گونه روایات هم چنین نشان می دهند که علوم ائمه(ع) به جهان مادیِ ما محدود نیست، بلکه حقایق جهان آخرت را نیز شامل می شود. مجموعه این شواهد مؤید آن است که ائمه(ع) از طریق شهود، به برخی حقایق جهان آگاه می شوند.

ص: 90

ص: 91

23. کشی، محمد بن عمر، (1409ق)، رجال الکشی _ إختیار معرفة الرجال، تحقیق: حسن مصطفوی، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.

24. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1429ق)، الکافی، قم، دارالحدیث، چاپ اول.

25. کوفی، فرات بن ابراهیم، (1410ق)، تفسیر فرات الکوفی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول.

26. مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

27. مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، الإختصاص، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول.

28. مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چاپ اول.

29. موسوی خویی، سیدابوالقاسم، (بی تا)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، [بی جا].

30. هلالی، سلیم بن قیس، (1405ق)، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، قم، الهادی، چاپ اول.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

آموزه های دینی هنگامه اضطرار و بیچارگی را در انسان های عادی، زمینه ساز ظهور و بروز این معرفت شهودی معرفی کرده است. هنگامی که همه اسباب مادی از بین روند، نهان انسان خدا را با بینش شهودی می بیند و از حضرتش کمک می طلبد (جوادی آملی، 1372: 81_82).

زمینه این شهود حضوری در همه انسان ها وجود دارد، ولی اکثر مردم، به خصوص در اوقاتی که سرگرم امور زندگی هستند، توجهی به این رابطه قلبی ندارند، ولی هنگامی که امیدشان از همه اسباب قطع می گردد، به این رابطه قلبی توجه می کنند (مصباح یزدی، 1376: 36).

ص: 95

غیر قابل قبول دعوت نکرده، بلکه او را به طرف حقیقتی فرا خوانده که همه انسان ها در برابر آن حقیقت خاضعند و آن این که حق باید مورد تبعیت قرار گیرد (طباطبائی، 1417ق، 4: 127).

هرگاه به آن [فطرت] مراجعه می کنیم، درمی یابیم که او عاشق کمال و بلکه مطلق خیر است، به طوری که اگر بر همه خیرها و کمالاتی که در زمین وجود دارد، اطلاع پیدا نماید یا احتمال بدهد که در کره دیگری نیز خیر و کمالی وجود دارد، بدون شک آرزوی آن را دارد. ... و بعد از مراجعه به فطرت، اموری چند برای ما کشف می شود: اول: هر آنچه می یابیم، معشوق ما نیست...؛ دوم: حدی برای عشق فطری نیست...؛ سوم: خستگی و فتور برای فطرت نیست، گرچه همه راه ها را طی کرده و به همه خطرها تن داده باشد. آن گاه پس از مراجعه و مکاشفه مزبور، از فطرت خویش بپرس و بگو: «ای ذات و حقیقت من! از من چه می خواهی؟ از هر کمالی به تو خورانیدم و از هر جمالی تو را نوشانیدم؛ نه سیر شدی نه سیراب! دیگر از من چه می خواهی؟» سپس گوش کن که فطرت با لسان الهام این چنین

می گوید: «من خواهان کمال محض و جمال صرف هستم.» و چون به وجود عشق مطلق بالفعل در ذات و فطرت خود پی بردی، به گونه ای که در آن هیچ کسی با دیگری فرقی ندارد، چه پیامبر، یا وصی، چه مؤمن یا کافر، چه سعادت مند یا شقاوت مند، [بدان که] عشق از اوصاف اضافی است، معشوق می خواهد، و همان طور که تو عاشق بالفعل هستی، پس حکم کن که معشوق فطرت نیز در وادی هستی موجود است (شاه آبادی، 1387: 130_132).

از هر روی، چه فطرت حصولی تلقی شود و چه شهودی و یا گرایش درونی، آنچه مهم است، روشنیِ وجود خداست. طبق هر سه نظریه، خدا برای انسان، موجودی ناآشنا نیست؛ او برای همه شناخته شده است.

اکنون جا دارد که جایگاه فطرت در نظام عقیدتی اسلام مورد بررسی قرار گیرد، تا زوایای دیگری از روشنی خدا تبیین شود.

ص: 96

1. در موقف تعریف، خداوند خود را در مرحله ای پیش از این که انسان ها به این عالم (دنیا) بیایند، شناسانده است. این شناسایی ه_مان فطرت خداشناسی انسان است که توأم با آف_رینش انسان می باشد؛ یعنی انسان از روزی که آفریده شده، خداشناس آفریده شده است.

2. تذکر، مرحله دوم خداشناسی دینی است. انسان در عالم دنیا به خاطر عللی، از معرفت فطری خدا غافل می شود و خداوند متعال با مجهز کردن انسان به ابزار عقل در مقام عامل درونی، و ارسال پیامبران در مقام عامل بیرونی، زمینه یادآوری و تذکر معرفت پیشین را برای انسان فراهم کرده، حجت خود را بر انسان ها تمام می کند.

3. تسلیم در جایگاه نتیجه طبیعی و مقبول دو مرحله پیشین، عبارت است از این که انسان پس از تذکر معرفت الهی، در برابر خدا سر فرود آورده، به او ایمان می آورد (برنجکار، 1374: 31_32).

بنابراین، فطرت در مقام زیربنای نظام عقیدتی، جایگاه ویژه ای دارد و پیامبر و عقل به عنوان متذکران فطرت، نقش شکوفاسازان فطرت را ایفا می کنند.

در توضیح جایگاه «تذکر» سه مطلب را خاطرنشان می کنیم:

1. از نظر قرآن، رسالت پیامبر(ص) امری جهانی و برای همه افراد بشر در تمام ادوار و اعصار است:

_ «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ»؛ و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم (نساء: 107).

_ «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً»؛ و ما تو را جز [به سِمَتِ] بشارت گر و هشداردهنده برای تمام مردم، نفرستادیم (سبأ: 28).

2. قرآن، رسالت جهان شمولیِ پیامبر(ص) را در کنار عناوینی چون: «تعلیم»، «تزکیه»، «تبشیر»، «انذار»، به عنوان «تذکر» یاد کرده است:

ص: 97

_ «کَلاَّ إِنَّها تَذْکِرَةٌ»؛ زنهار این [آیات] تذکر است (عبس: 11).

_ «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْری لِلْعالَمِینَ»؛ این [قرآن] جز تذکری برای جهانیان نیست (انعام: 90).

و شخص پیامبر(ص) نیز مذکّر و یادآور معرفی شده است:

_ «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ»؛ پس تذکر ده که تو تنها تذکردهنده ای (غاشیه: 21).

پس از نظر قرآن، رسالت «تذکر» است.

3. تذکر و یادآوری در موردی مناسب است که سابقه آگاهی و سابقه شناسایی بوده باشد و بار دوم تکرار شود تا از یاد نرفته، به مقتضایش عمل شود. پس اگر مطلبی برای اولین بار به کسی گفته می شود آموختن خواهد بود، نه یادآوری (جوادی آملی، 1372: 71_72).

در بین افراد بشر که همگان مشمول خطاب های قرآن هستند، غیر از اهل کتاب که با این معارف آشنا بودند، منکران و ملحدانی یافت می شوند که با نغمه: «إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثینَ» (1)، معاد را انکار کرده و با جمله: «نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»(2) ، مبدأ را منکر می شوند. و مادامی که دلیل کافی بر تغلیب و مانند آن اقامه نشود، به استناد همین ظواهر گفته می شود که معارف قرآن برای همه بشر تذکر و یادآوری است؛ بنابراین لازمه اش آن است که همگان با اصول کلی قرآن سابقه آشنایی داشته باشند؛ خواه مؤمن مقر، و خواه ملحد منکر (جوادی آملی، 1372: 72).

پس این گونه پیام های قرآن برای همه جنبه یادآوری دارد، با این فرق که یادآوری مزبور تنها برای مؤمن سودمند است: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنینَ»؛ و پند ده، که مؤمنان را پند سود بخشد (ذاریات: 55). ولی اصل تذکر با عنوان خاص خود محفوظ است، خواه سودمند باشد، خواه نباشد: «فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری»؛ پس پند ده، اگر پند سود بخشد (اعلی: 9).

تا حال این نتیجه به دست آمده است که: اولاً، قرآن برای همگان نازل شده است، اعم از مؤمن و ملحد؛ ثانیاً، در جایگاه تذکره و یادآوری است. در نتیجه، همگان در نهاد خود بینش و گرایش خدایی را دارا هستند و با معارف کلی دین سابقه آشنایی داشته اند (جوادی آملی، 1372: 72_73).

در کنار آیات تذکر، آیات دیگری است که به جریان سلبی اشاره می کند و می گوید: کافران، خدا را فراموش کرده اند. عنوان «نسیان» مخصوص جایی است که سابقه آشنایی بوده باشد و اگر در خصوص افرادی که دین را قبلاً پذیرفته اند و سپس از آن مرتد شده اند، باشد، مناسب

ص: 98

خواهد بود، ولی اگر این عنوان درباره کافران اصلی که هرگز ایمان نیاورده اند به کار برده شود، نشانه آن است که آنان در موطنی خاص، به مبدأ آشنایی داشته اند (جوادی آملی، 1372: 73).

از سویی، مخاطب قرآن همه انسان ها هستند، اعم از مؤمن و ملحد؛ از دیگر سو، قرآن تببین معارف کلی دین را تذکر نامیده و از سوی سوم، از انکار ملحدان نیز با عنوان نسیان یاد کرده است. امورِ یادشده، شاهد خوبی است بر این که همگان با معارف اولیه دین سابقه آشنایی داشته-اند (جوادی آملی، 1372: 75).

حال جایگاه فطرت، پیامبران و عقل را در نظام عقیدتی اسلام، می توان چنین ترسیم نمود:

فطرت در رأس نظام عقیدتی اسلام قرار داشته، عقل و پیامبر (حجت درونی و برونی) تذکر و یادآوری فطرت را برای انسان به ارمغان می آورند.

از سویی، فطرت خدایی و از سوی دیگر، تذکر و یادآوری فطرت، حجت را بر انسان تمام کرده، پای اراده انسان را به میان می کشند. این جاست که انسان اراده خود را در مقام اثرگذارترین عامل در تسلیم و کفر، بروز می دهد؛ پس انسان با اراده خود در برابر حق _ پس از اتمام حجت درونی و برونی _ یا تسلیم می شود و یا کفر را برمی گزیند.

در نهایت، «تسلیم» به تجلی بیشتر حق، و «کفر» به اختفای بیشتر آن منجر می شود (برنجکار، 1374: 31_54).

ص: 99

برای اراده کفر می توان این مدل را ترسیم کرد که مبدأ آن فطرت توحیدی است، اما منتهایش «ارباب متفرقون» است: «أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّار»؛ آیا خدایانِ پراکنده بهترند یا خدای یگانه مقتدر؟ (یوسف: 39)

در فرض اراده تسلیم از سوی انسان، مدل دایره واری را می توان برای نظام عقیدتی اسلام ترسیم کرد که مبدأ و منتهای آن خ_داست و آیه شریفه: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راج_ِعُونَ» (بقره: 156) را ت_داعی می کند.

ص: 100

دریافته و بر او متجلی شده، پشت کرده و کفران بورزد، در طریق کمال متوقف می شود و حتی ممکن است از یادآوری همان معرفت ابتدایی فطری نیز محروم گردد. اما در صورت تسلیم انسان در پیشگاه خدای رحمان، به میزان تسلیم و مجاهده، جلوه های بیشتری از معرفت فطری و پیشین، بر قلبش تابش کرده، معرفت مزبور شدت و نورانیت بیشتری می یابد. این تشدید معرفت که دارای مراحل بی شماری است، با عنوان «هدایت خاصه» مطرح می گردد، چراکه برای عموم افراد بشر رخ نمی دهد، بلکه مختص ایمان آورندگان است (برنجکار، 1374: 80).

به عبارت دیگر، انقطاع از تعلقات دنیوی، عامل مهمی در تجلی حق است. تلاش و مجاهده مؤمنان در رفع تعلقات دنیوی و توجه به خدا و پرستش را می توان «انقطاع اختیاری» نامید. نتیجه انقطاع، تذکری بیشتر و شدیدتر نسبت به معرفت فطری است. انقطاع مزبور در مؤمنان به خاطر ایمانشان اختیاری است، ولی در سایرین غالباً قهری و غیراختیاری است، چراکه هنگامی انقطاع برایشان حاصل می شود که به اضطرار افتاده، از اسباب مادی قطع امید کنند (1) (برنجکار، 1374: 79_80).

ص: 101

ص: 102

وقت است که باز فهم ها مختلف می گردد؛ افکاری حق را می پذیرند و افکاری دیگر از پذیرفتن آن سر باز می زنند (طباطبائی، 1417ق، 4: 128_129).

3. سومین عامل اختلاف در فهم، اختلاف عوامل خارجی است؛ مثل دوری از شهر و در نتیجه از مسجد و منبر و دست نیافتن به معارف دینی. این گونه افراد از معارف دین یا هیچ نمی دانند و یا آنچه می دانند، بسیار ناچیز و اندک است و یا تحریف شده است، و یا فهم خود آنان قاصر است و به خاطر خصوصیت مزاجشان، دچار بلاهت و کندذهنی شده اند (طباطبائی، 1417ق، 4: 128_129).

حال باید دید که اسلام برای رفع این موانع چه تدبیری اندیشیده است.

ص: 103

إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ»(1) . و فرمود: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» (2). و فرمود: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» (3) (طباطبائی، 1417ق، 4: 128).

ص: 104

کَسَبَتْ...» (1). خدای تعالی در این آیه شریفه، از شرکت در بحث و بگومگویی که خوض و خرده گیری در معارف الهیه و حقایق دینیه باشد، نهی می کند، چه با القای شبهه و یا اعتراض و یا استهزا، هرچند به صورت تلازمی و تلویحی. و یادآوری می کند که این امور از نبود جدیت و باور نسبت به معارف دینی، و به شوخی و بازی گرفتن دین ایجاد می شود که منشأ آن فریفته شدن به حیات دنیاست، که علاجش تربیت صالح و درست، و یادآوری مقام پروردگار است، که گفتیم اسلام به طور کامل، مئونه این تذکر دادن را کفایت کرده است (طباطبائی، 1417ق، 4: 128_129).

ص: 105

می گذارد؛ در نتیجه همه مردم را به یک زبان دعوت نمی کند، بلکه با زبان خودِ او دعوت می کند تا در دل او اثر بگذارد. هم چنان که رسول خدا(ص) در روایتی که شیعه و سنی آن را نقل کرده اند، فرموده: «انّا مَعاشِرَ الانبِیاءِ نُکَلّمُ النّاسَ عَلَی قَدرِ عُقُولِهِم.»(1) در قرآن کریم هم آمده است: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(2) (طباطبائی، 1417ق، 4: 129).

از مجموع مطالب گذشته این نتیجه به دست می آید که: اولاً، اسلام انسان را به چیزی دعوت کرده که عوامل اختلاف آفرین در آن نقشی ندارند؛ ثانیاً، در مواردی که عوامل مزبور باعث اختلاف فهم ها می شوند، اسلام عمدتاً با «پیش گیری» و گاهی با «درمان»، موانع را از میان برداشته است. پس منشأ بروز اختلاف در فهم و در عقاید، سه جهت پیشین بود. اسلام از بروز بعضی از آن ها جلوگیری نموده، نمی گذارد در جامعه پدید آید و بعضی دیگر را بعد از پدید آمدن علاج کرده است (طباطبائی، 1417ق، 4: 129).

حال که سخن به این جا رسید، شاید این نکته هم تداعی گردد که: اگر موانعی جلوی شکوفایی فطرت را می گیرد و اسلام با فرستادن انبیا این موانع را از میان برده است، همین

ص: 106

موانع برای عقل اندیشمند نیز می تواند سدّ راه شود و آن را از اندیشه درست بازدارد و اگر برای شکوفایی اندیشه به پیامبر نیاز باشد، دور پیش می آید، چون حجیت پیامبر باید با عقل اثبات شود؛ از این رو ابتدا باید لزوم دور تبیین شده، سپس پاسخ آن ذکر گردد.

ص: 107

ص: 108

می تواند پیامبر راستین را از دروغین تشخیص دهد. هرچند اگر تحت تأثیر قرار گرفت، نه

می تواند خدا را یادآوری کند و نه پیامبر را تشخیص دهد، اما انسان می تواند به پشتوانه فطرتی که دارد، اندیشه اش را از تأثیر عوامل برهاند؛ در نتیجه عقل انسان می تواند بدون پیامبر نیز، خدا را یادآوری کرده، پیامبر راستین را تشخیص دهد.

همین تبیین را می توان در رفع دور نسبت به فطرت نیز به کار برد. انسان اگر تحت تأثیر قرار گرفت، فطرتش شکوفا نمی شود و به جای آب، به سراب گرایش پیدا می کند؛ اما انسان خودش می تواند حتی بدون راهنمایی پیامبران فطرتش را از متاثر شدن نجات دهد. پس این گونه نیست که پیامبران برای بشر برای این مقدار از فطرت و عقل ضروری باشند؛ گرچه در سایر ابعاد مثل جزئیات مسائل اعتقادی، قوانین شریعت، راه تزکیه و... یقیناً دست گیری پیامبران به عنوان عاملی منحصر ضروری است. از این رو، باید ارسال رسل را از سوی خدا، نسبت به معارف مزبور، لطف و تفضل خدا بر بندگان دانست، وگرنه همان فطرت و عقل برای مرتبه حداقلی کافی است.

به عبارت واضح تر، خداوند با ابزارهای درونی (عقل و فطرت) و بیرونی (پیامبران) حجت

را بر بندگانش تمام کرده است، اما باید دانست که اتمام حجت امری مقول به تشکیک است؛ وقتی گفته می شود: پیامبر و عقل برای انسان حجت را تمام کرده اند، باید پرسید: نسبت به

چه چیز؟

1. اتمام حجت نسبت به توحید در مقام اساسی ترین اصل اعتقادی؛

2. اتمام حجت نسبت به این که انسان باید خلقیات خود را با این روش خاص اخلاقی تزکیه کند؛

3. اتمام حجت نسبت به این که انسان باید رفتارش را با این شریعت منطبق سازد؛ و... .

در این میان کسی وجود دارد که خدا را انکار می کند. باید بررسی شود که آیا برای او حجت تمام شده است؟

اگر او برخوردار از «فطرت»، «عقل» و «پیامبری با تمامی شئون تذکری، تزکیه ای، تعلیمی و تبلیغی» باشد، یقیناً حجت در «مرتبه حداکثری» برای او تمام شده است؛ یعنی او کسی است که نه تنها از ابزار درونی که از ابزار بیرونی نیز در حد اعلایی برخوردار بوده است، ولی با سوء اختیارش شریعت را به کناری زده، اخلاق را زیر پا گذاشته و عقل توانگرش را ناتوان ساخته و نهایتاً فطرتش را خاموش کرده است.

ص: 109

اما اگر او فقط از فطرت، یا فطرت به همراه عقل و یا فطرت، عقل و شأن تذکری پیامبر بهره مند باشد، چگونه است؟

لازم است مرتبه حداقل اتمام حجت معلوم شود. در آن مرتبه می توان، حداقل امکانات انسان را اتمام حجت و امکانات افزون را لطف و تفضل خدا قلمداد کرد. اگر برای مرتبه حداقل اتمام حجت، فطرت و عقل کافی باشد، ارسال رسل نسبت به آن مرتبه تفضل خداست؛ پس بدون ارسال رسل، فطرت و عقل (نیروهای درونی انسان) می توانند هم خدا و صفات کمالیه اش را اثبات و تذکر دهند و هم صداقت پیامبر را با تکیه بر حد وسط اعجاز و صفت حکمت خدا اثبات کنند. در عین حالی که دیگر نیروهای انسان (احساسات، تمایلات و شهوات) می توانند برای امکانات مزبور مانع ایجاد کرده، آن ها را از اثبات، تذکر و تشخیص وادارند، اما انسان حتی بدون الهام از پیامبر نیز با تکیه بر اراده و اختیار خدادادی اش، می تواند مانع زدایی کرده، نیروهای مزبور را به مقصدشان رهبری کند.

پس بزرگ نماییِ موانع فطرت و عقل نباید به کاستن نقش امکانات خدادادی منجر شود، ولی اگر موانع مزبور در حد خود طرح شود، طبیعی است که امکانات بشری خواهند توانست آن ها را برطرف کنند و بدین صورت، شبهه دور پاسخ داده خواهد شد.

ص: 110

5. بدون وجود انبیا نیز، فطرت و عقل انسان می تواند در مرتبه حداقل خداشناسی (خدا وجود دارد) آزادانه عمل کرده، مرتبه حداقلی حجت را بر انسان تمام کند.

6. عقل انسان می تواند در تشخیص پیامبر راستین آزادانه اندیشیده، او را تشخیص دهد.

7. بین «تقریرهای سه گانه از فطرت» و «تجلی وجود خدا برای انسان» رابطه معناداری وجود دارد. با تقسیم بندی تجلی فطری خدا در سه مرحله: تعریف، تذکر و تسلیم می توان مرحله «تعریف» را به تقریر دوم و مرحله «تسلیم» را به تقریر سوم از فطرت تطبیق داد.

نمودار 5. جایگاه فطرت، پیامبر، عقل، اتمام حجت، اراده انسان،

ضلالت، هدایت در نظام عقیدتی اسلام

ص: 111 

ص: 112

ص: 113

ص: 114

فرد یا سازمان، برای تغییر نگرش، باور، ارزش ها یا دیدگاه های فرد یا گروهی دیگر را اقناع گویند»؛ «اقناع، فرایندی ارتباطی است که هدف آن، نفوذ در گیرنده پیام است؛ به این معنا که پیامی ترغیبی، نظر یا رفتار را به شکلی داوطلبانه به گیرنده ارائه می دهد و انتظار می رود این پیام در مخاطب یا گیرنده پیام، مؤثر واقع شود» و... (ر.ک: حاجی پور و حسینی، 1392: 19). در جمع بندی کلی، درباره اقناع گفته شده است: «اقناع، فرایندی ارتباطی است که هدف اساسیِ آن، انتقال محتوا با اثرگذاری بر مخاطب است» (شاکر و حاجی پور، 1391: 11).

از این تعاریف می توان چنین نتیجه گرفت که اقناع مخاطب، مساوی با اثرگذاری و تغییر در مخاطب است. این اثر گذاری و تغییر، ابتدا در ساحت اندیشه انسانی صورت می گیرد؛ لذا هدف اولیه، اقناع اندیشه مخاطب است. و در ادامه نگرش ها، باورها و رفتارهای مخاطب نیز تحت تأثیر قرار می گیرد؛ به همین دلیل است که اغلب از بحث اقناع، با عنوان «اقناع اندیشه مخاطب» تعبیر می شود.

مراد ما از اقناع در این بحث، که مربوط به پاسخ گوییِ قرآن به شبهات اعتقادی است، قانع ساختن و متقاعد کردن مخاطب است، به گونه ای که نگرش او را به مسئله مورد شبهه و سؤال، تصحیح کرده و تغییر می دهد و باعث زدودن شبهه می شود. قرآن از پاسخ به شبهه، صرفاً به دنبال غلبه و اسکات مخاطب نیست، بلکه اقناع اندیشه مخاطب و متقاعد ساختن او را نیز تعقیب می کند. اصولاً رفع شبهه و زدودن آن بدون اقناع مخاطب امکان ندارد، چراکه بدون اقناع، مخاطب در ذهن، فکر و درون خود، عذر و بهانه ای برای تبعیت از مفاد شبهه و گرایش به آن، به وجود می آورد و این یعنی پابرجا و زنده بودن شبهه.

به نظر می رسد، سخنِ گهربار امام صادق در تبیین جدال احسن، به این مسئله اشاره داشته باشد؛ آن حضرت ضمن اشاره به چند نمونه از جدال های قرآنی و تذکر آن ها به عنوان مصادیقی از جدال احسن، معیار و ملاک جدال احسن را این گونه معرفی می فرمایند: «فهذا الجدال بالتی هی احسن، لأنّ فیها قطع عذر الکافرین و ازالة شبهتهم» (طبرسی، 1413ق، 1: 23). و تا اقناع مخاطب صورت نگیرد، عذرها، بهانه ها و توجیه ها قطع نمی شود. بنابراین، ادعای ما این است که پاسخ های قرآن این خاصیت و شاخصه اقناع را دارند و هر انسان منصفی، اگر بدون لجاجت و تعصب و با آزاد اندیشی و حریت به سراغ پاسخ های قرآن برود، بی شک متقاعد و قانع خواهد شد.

اقناع قرآنی دارای سه ویژگی مهم و اساسی است:

ص: 115

ص: 116

نوشته هایشان معترفند که شیوه اصلی در غرب، عمل بر اساس فریب اقناعی است (ر.ک: پراتکانیس و آرنسون، 1379: 38-49). این مسئله در غرب تا آن جا پیش رفته که شیوه های آن را نیز مدون کرده اند (پراتکانیس و آرنسون، 1379: 48_49) و باعث شده تا برخی اندیشمندان، نگاهی کاملاً منفی به مقوله اقناع داشته باشند و از اقناع با تعابیری چون: کنترل فکر، شست وشوی مغزی و... یاد کنند (پراتکانیس و آرنسون، 1379: 17).

در هیچ جایی از قرآن و در هیچ تلاشی از سوی قرآن در پاسخ به شبهات، نمی توان اثری از روش های نامشروع و فریب اقناعی را مشاهده کرد. مغالطه (1)، سفسطه(2) و به طور کلی شیوه های منفیِ تأثیرگذاری، که همگی مصادیقی از باطل هستند، جایی در قرآن ندارند: «لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمید» (فصلت: 42).

به تعبیر علامه طباطبایی، دعوت اسلام و قرآن بر اساس حقّ صریح است؛ بنابراین، قرآن نمی تواند با مقدمات و ابزارهای باطل و نامشروع، اهداف و برنامه های خود را تعقیب کند. اگر قرآن به باطل متوسل شود، باطل را امضا کرده و به کرسی نشانده است؛ در نتیجه دعوتش، دعوت به باطل می شود، نه دعوت به حق (طباطبایی، 1417ق، 4: 155). شهید مطهری نیز با ذکر مصادیق متعدد، تأکید کرده است که هدف مقدس نمی تواند توجیه گرِ ابزار نامقدس باشد و محال است که قرآن از امری نامقدس، مثلاً از امری پوچ یا باطل استفاده کند (مطهری، 1378، 1: 101).

مسئله عدم استفاده قرآن از روش های نامشروع از جمله فریب اقناعی، به عصمت تام و کامل کتاب الهی از هر گونه خطا، لغزش و انحراف نیز بستگی دارد و استفاده از هر وسیله نادرست برای متقاعد کردن مخاطب، در تعارض با عصمت کتاب الهی است (برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شاکرین، 1392: 4_7).

ص: 117

می گیرد (1)؛ به تعبیر دیگر، قرآن ویژگیِ اقناع را داراست، اما این ویژگی اختیار مخاطب را سلب نکرده و او را مجبور نمی کند که از رهنمودهای قرآن تبعیت کند؛ به همین دلیل، خیلی افراد از روی لجاجت، غرور و یا هر دلیل دیگری ممکن است مسیر فرایند اقناعی قرآن را بر خود یا دیگران مسدود کنند. بنابراین با وجود آن که تعالیم قرآن و از جمله پاسخ های قرآن به شبهات، کاملاً منطقی و حق هستند و انسانِ منصف و منطقی چاره ای جز پذیرفتن آن ها ندارد، برخی چون فاسقان، منکران و... باز هم تسلیم سخن محکم الهی نمی شوند و به ظاهر، اقناعی در آن ها صورت نمی گیرد.

ص: 118

«قُولُواْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا أُنزِلَ إِلَیْنَا وَ مَا أُنزِلَ إِلیَ إِبْرَاهِیمَ وَ إِسماعِیلَ وَ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ مَا أُوتِیَ َ مُوسیَ وَ عِیسیَ وَ مَا أُوتِیَ َ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَینْ َ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَ نحَْنُ لَهُ مُسْلِمُون» (بقره: 136).

برخی مفسران، علت تصریح به نام حضرت موسی و حضرت عیسی در قسمتی از آیه شریفه را (وَ مَا أُوتی َ مُوسیَ وَ عِیسیَ وَ مَا أُوتی َ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ) این می دانند که مخاطب و طرفِ گفت و گو در آیه، یهودیان و مسیحیان هستند (ر.ک: طبرسی، 1408ق، 1: 405؛ طباطبایی، 1417ق، 1: 311)؛ در واقع، آگاه کردن و اعلام اعتقاد مسلمانان به کتب نازل شده بر حضرت موسی و عیسی، زمینه ایجاد ارتباط مثبت با پیروان این دو پیامبر را فراهم می کند. محمدحسین فضل الله(ره) در تفسیر خود، ذیل آیه شریفه می نویسد:

این گونه سخن گفتن، از بهترین، حکیمانه ترین و مؤثرترین شیوه ها در گفت و گوست، چرا که فضا و جوّ روانیِ ملایمی را برای گفت و گویی آرام و دل نشین به وجود می آورد که در آن از طریق نفوذ در قلب مخاطب، دروازه های عقل او نیز [برای توجه و پذیرش مطلب] گشوده می شود، زیرا نزدیک ترین راه به عقل انسان، راهی است که از مسیر قلب بگذرد؛ اگر کسی تو را دوست بدارد، فکرت را نیز دوست می دارد و اگر کسی دریچه احساسش را به روی تو بگشاید، دریچه عقلش را نیز خواهد گشود (فضل الله، 1419ق، 3: 53).

برخی از شیوه هایی که قرآن در این مرحله از فرآیند اقناع به کار برده است، عبارتند از:

1. مماشات اولیه با مخاطب: یکی از اموری که قرآن برای هم گامی و جلب اعتماد مخاطب به ما نشان داده و آموزش می دهد، مماشات و همراهیِ اولیه با مخاطب است؛ در واقع، پاسخ گو در ابتدا و به ظاهر با شبهه کننده هم صدا شده و به مخاطب می فهماند که ادعای او را می پذیرد و با او همراه است و به این طریق، نوعی هم گامی و جلب اعتماد صورت می گیرد و مخاطب تا حدودی ذهن خود را به روی پاسخ گو می گشاید. این همراهیِ اولیه با مخاطب، ضمن ایجاد فضایی مثبت و به دور از تنش، زمینه اقناع اندیشه او را فراهم کرده و فرایند اقناع را تسهیل و تسریع می سازد. در ادامه و برای زدودن شبهه، لازم است تا پاسخ گو به مرحله دومِ اقناع وارد شده و به شبهه کننده نشان دهد که پذیرش ادعای او، چه نتایج غیر قابل قبولی به همراه دارد و به این شیوه، شبهه را ابطال کند. البته این روش و حرکتِ گام به گام باید با هوش مندی و دقت کامل انجام شود، تا نتایج عکس به همراه نداشته باشد. نمونه ای روشن از تلاش برای اقناع مخاطب و اعتماد سازی و جلب توجه او در قالب هم گامی و همراهی اولیه با مخاطب، آیات سوره «انعام» است:

ص: 119

«فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ رَءَا کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الاَفِلِینَ * فَلَمَّا رَءَا الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبّی ِ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئن لَّمْ یهَْدِنی رَبّی ِ لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ * فَلَمَّا رَءَا الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبیّ ِ هَذَا أَکْبرَُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَقَوْمِ إِنّی بَرِی ءٌ مِّمَّا تُشرِْکُونَ * إِنیّ ِ وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشرِْکِینَ» (انعام: 76_79).

حضرت ابراهیم در مواجهه با مشرکان و برای ردّ عقاید نادرست آن ها، ابتدا خود را هم عقیده با آنان نشان داد و وانمود کرد که خدا بودن ستاره و ماه و خورشید را قبول دارد: «قَالَ هَذَا رَبیّ ِ» (1)، اما با غروب کردن آن ها، خدایی شان را رد کرد و باطل بودن اعتقاد مشرکان را به آنان اظهار کرد؛ به عبارت دیگر، حضرت ابراهیم برای حصول اقناع از همان ابتدا و به صراحت، آنان را به پرستش خدای یگانه دعوت نکرد، بلکه به تدریج و با تسلیم ابتدایی به عقایدشان (2)، زمینه ای فراهم کرد تا علاوه بر جلوگیری از طغیان تعصب مشرکان، ذهن و اندیشه آن ها برای پذیرش حق آماده شود و در ادامه با ارائه استدلال های محکم، بطلان و سستیِ اعتقادشان را نشان داده و به این ترتیب، اقناع لازم صورت بگیرد.

نمونه دیگر، آیه 24 سوره مبارکه «زخرف» است: «قَالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکمُ بِأَهْدَی مِمَّا وَجَدتمُ ْ عَلَیْهِ ءَابَاءَکمُ ْ قَالُواْ إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ کَافِرُونَ». در این آیه، فرستاده و هشداردهنده الهی در پاسخ به توان گران و مترفین که می گفتند: ما از آیین جدید (که رسولان آن را ابلاغ می کردند) تبعیت نمی کنیم، چون منطبق بر آیین پدرانمان نیست (ر.ک: زخرف: 23)، از تعبیر «بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ» استفاده کرده است، با این که می داند در بت پرستی هیچ گونه هدایتی نیست تا دعوت به توحید، هدایت برتر باشد. برخی مفسران تصریح دارند که این گونه سخن گفتن فرستاده الهی، از باب مماشات و مدارای با مخاطب است (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، 18: 93؛ آلوسی، 1415ق، 13: 76)، تا عواطفش جریحه دار نشود و زمینه تفکر و پذیرش حق فراهم شود؛ دست کم در افرادی که جهل، تعصب و لجاجت بر آنان حاکم نشده است.

2. طرح نقاط یا زمینه های مشترک فکری: از جمله اموری که قرآن برای ایجاد هم گامی و اعتمادسازی به کار گرفته، آن است که مشاهده می کنیم قرآن در مواردی، پاسخ گوییِ خود به

ص: 120

شبهه ای را با استفاده از مبانی یا نقاط مشترک و مورد توافق ارائه می دهد (ر.ک: انعام: 14؛ زمر: 38) و یا قضیه ای را برای ایجاد زمینه مشترک فکری مطرح می کند (ر.ک: روم: 28؛ زخرف: 24)؛ همه این ها از مصادیق بارز هم گامی با مخاطب است که باعث می شود ضمن ایجاد فضایی آرام و مسالمت آمیز، اعتماد مخاطب نیز جلب شده و زمینه اقناع مخاطب فراهم آید. برای نمونه، قرآن در پاسخ به کافران که می گفتند: «ما تنها از چیزی که پدران خود را بر آن یافته ایم، پیروی می کنیم»، مطلبی را به عنوان زمینه مشترک فکری مطرح کرده است:

«وَ إِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لایَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لایَهْتَدُونَ» (بقره: 170).

اعتقاد مخالفان با باورهای صحیح قرآنی، هیچ گونه هم خوانی ندارد؛ بنابراین، قرآن برای ایجاد ارتباط و زمینه ای برای گفت و گو، سخنی منطقی به عنوان محور مشترک فکری مطرح می کند؛ سخنی که مورد قبول همه انسان ها بوده و هیچ عاقلی آن را رد نمی کند: «أَ وَ لَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَیَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاَیَهْتَدُونَ». این تعبیرِ قرآن، بدین معناست که باید از منشأ هدایت و تعقل تبعیت کرد. طرح این مطلب می تواند افراد عاقل و غیرمتعصب را جلب کند. هم چنین تعبیر «بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ» که پیش تر اشاره شد، علاوه بر مماشات و همراهی اولیه با مخاطب، متضمن طرح زمینه و محور مشترک فکری است و آن این که باید از چیزی تبعیت کرد که هدایتِ بیشتری داشته باشد. این سخن را هر انسان عاقلی بی درنگ، تأیید کرده و با آن همراهی می کند.

3. ایجاد شک در باور مخاطب به جای پاسخ صریح: از دیگر شیوه هایی که قرآن برای جلب اعتماد و توجه مخاطب انجام داده، آن است که در مواردی از همان ابتدا به طور صریح، شبهه و اعتقاد طرف مقابل را پاسخ نداده و رد نکرده است، بلکه در ابتدا سعی کرده تا او را از حالت یقین به باور خود، خارج کند. قرآن این کار را با به کارگیریِ تعابیری هدف مند و حساب شده، انجام داده تا در مخاطبی که به صورت قطع و یقین، شبهه و اعتقادی نادرست را اظهار کرده، درباره باور و اعتقاد باطلش، ایجاد شک و تردید کند. این تعابیر به گونه ای است که حسّ همراهی را در مخاطب ایجاد می کند و او را از موضع و خاکریز یقین، وادار به عقب نشینی کرده و از پافشاریِ لجوجانه و تعصب آمیز در عقاید باطل جدا می سازد. ردّ صریح شبهه در مواردی ممکن است به جای آن که تأثیری در رفع و اصلاح آن داشته باشد، به پافشاری و عدم همراهی و توجه مخاطب منجر شود. برای ارائه نمونه روشن، می توان از تعبیر استفاده شده در سوره «سبأ» یاد کرد:

«قُلْ مَن یَرْزُقُکُم مِّنَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَ إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلیَ هُدیً أَوْ

فی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» (سبأ: 24)؛ بگو: «کیست که شما را از آسمان ها و زمین روزی

ص: 121

می دهد؟» بگو: «خدا و در حقیقت، یا ما و یا شما بر هدایت یا گمراهیِ آشکاریم.»

قرآن کریم در این آیه، در مواجهه با مشرکان و در مقام ردّ ادعاهای مشرکانه آنان، به صراحت بر گمراهی و ضلالت آن ها اشاره نکرده، بلکه شیوه ایجاد شک را برگزیده است تا مخاطب نوعی هم گامی و اعتماد را احساس کند. سخن قرآن به گونه ای است که گویا پیش تر با این مسئله مواجه نشده و تا کنون درباره مخالف خود، هیچ حکمی صادر نکرده است. در واقع تعبیر: «إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلیَ هُدیً أَوْ فی ضَلَالٍ مُّبِینٍ»، جرقه ای برای ایجاد شک در باور مخاطب است تا آگاهانه و عمیق به مسئله نگاه کند و مرکب اندیشه را به حرکت درآورد؛ از این رو، پیامبر(ص) نه خود را به هدایت متصف می کند و نه مخالف را به گمراهی و ضلالت، بلکه به مخاطب می فهماند که در واقع هدایتی وجود دارد و باید از آن پیروی کرد؛ حال باید در چهارچوب گفت وگویی همراه با منطق و علم و به دور از تعصب و لجاجت، به دنبال حقیقت و هدایت و تبعیت از آن بود. قطعاً اگر مخاطب قرآن، لجاجتِ جاهلانه را پیشه نساخته باشد، با آن همراه شده و از هدایت آن بهره خواهد برد.

در نهایت می توان گفت، تعابیری چون: «أَ وَ لَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لایَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لایَهْتَدُونَ» (بقره: 170)، «أَ وَ لَوْ جِئْتُکمُ بِأَهْدَی مِمَّا وَجَدتمُ ْ عَلَیْهِ ءَابَاءَکمُ ْ» (زخرف: 24)، «إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلیَ هُدیً أَوْ فی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» (سبأ: 24)، «قُلْ فَأْتُواْ بِکِتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَی مِنهُْمَا أَتَّبِعْهُ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (قصص: 49) و... که قرآن در مواجهه با مخالفان و در پاسخ گویی به شبهات از آن ها استفاده می کند، اعتماد و هم گامیِ مخاطب را جلب کرده و زمینه اقناع و رفع شبهه را فراهم می کند. این تعابیر، فضایی آزاد و خالی از تعصب را طراحی می کند و اعتماد مخاطب را به حق طلبیِ مخالف او و تسلیم بودن او در برابر حق جلب می کند. لحن این آیات به گونه ای است که به مخاطب القا می کند، هدایت و طریق صحیحی وجود دارد که باید از آن تبعیت کرد و طرف مقابل او، قصد تحمیل عقیده خود را ندارد و تنها تسلیم منطق و حقیقت است. این نوع برخورد، زمینه سازی آگاهانه، ظریف و دقیق قرآن برای جلب اعتماد و هم گامی و به دنبال آن، حصول اقناع در مخاطب است.

ص: 122

حصول تغییر در مخاطب می انجامد. تمامیِ پاسخ های قرآن به شبهات اعتقادی، از این حیث ویژگی اقناع مخاطب را دارند، زیرا:

اولاً: قرآن متنی معصوم است؛ به این معنا که هیچ خطا، نقص، عیب، کژی، تحریف و اشتباهی در ساحت مقدس آن راه ندارد (ر.ک: شاکرین، 1392: 4_7)؛ بنابراین تمامی پاسخ های قرآن به شبهات و استدلال های موجود در آیات آن در زمینه اقناع مخاطب، دچار هیچ نقص و کاستی نیست و به طور کامل، به حصول اقناع منجر می شود.(1)

ثانیاً: بررسی پاسخ های قرآن به شبهات اعتقادی نشان می دهد، قرآن در این زمینه از روش های متنوعی استفاده کرده است.(2) یکی از عوامل این تعدد و تنوع روش ها، مسئله اقناع مخاطب و اهتمام و توجه قرآن به این موضوع است. قرآن با در نظر گرفتن تنوع مخاطبان و تنوع موضوعاتِ مورد شبهه و سؤال و این که حصول اقناع در این موضوعات و مخاطبان، نیازمند شیوه های گوناگون و استدلال های مختلف است، اقدام به استفاده از انواع و اقسام روش های پاسخ گویی کرده است.

ثالثاً: علاوه بر تنوع روش ها درباره موضوعات و شبهات گوناگون، در موارد بسیاری ملاحظه می شود که قرآن به شبهه ای، چندین پاسخ می دهد. یکی از دلایل این مسئله، اهتمام قرآن به اقناع مخاطب است، چراکه با ارائه پاسخ های متعدد، احتمال متقاعد شدن مخاطب افزایش می یابد؛ برای نمونه، قرآن در مواجهه با مسیحیان و در پاسخ به شبهه الوهیت حضرت مسیح، با استفاده از روش هایی چون ارجاع به فطرت (مائده: 76)، نشان دادن تناقض در عقاید و ادعاها (نساء: 172؛ مائده: 17و 75)، نشان دادن لوازم غیر قابل قبول این ادعا (مائده: 76) و هشدار به عواقب این اعتقاد و بر حذر داشتن از آن (مائده: 73)، پاسخ های گوناگونی به آن ها ارائه کرده است. برخی از این پاسخ ها، جنبه منطقی و استدلالی دارند، برخی جنبه وجدانی و شهودی و برخی دیگر جنبه روان شناختی و احساسی؛ بنابراین، پاسخ های متنوع قرآن می توانند همه مخاطبان را با شخصیت و گرایش های مختلف تحت پوشش قرار داده و زمینه اقناع آنان را فراهم کنند.

ص: 123

نمونه دیگرِ پاسخ های متعدد قرآن به شبهه ای، در سوره مبارکه «ق» است. در آیه سوم این سوره، شبهه مشرکان درباره معاد مطرح شده است: «أَءِذَا مِتْنَا وَ کُنَّا تُرَابًا ذَلِکَ رَجْعُ بَعِیدٌ». قرآن از آیه چهارم تا آیه پانزدهم، به این شبهه و استبعاد مشرکان درباره وقوع معاد، چندین پاسخ ارائه کرده است: پاسخ با اشاره به عمومیت علم و قدرت الهی (ق: 4)، پاسخ با استفاده از روش حس و مشاهده و تذکر آیات الهی (ق: 6-10)، پاسخ با ارائه نمونه و تشبیه (ق: 11) و پاسخ با روش اولویت (ق: 15). در این جا نیز پاسخ گویی قرآن، اقناع مخاطبان را لحاظ کرده و پاسخ های متنوع با گرایش های عقلی و ذهنی، حسی و تجربی و فطری و شهودی ارائه نموده است، تا به متقاعد شدن همه آن ها بینجامد (برای دیدن نمونه های دیگر، ر.ک: بقره: 258؛ اسراء: 94؛ فرقان: 7؛ انبیاء: 3-10؛ طور: 35-43؛ واقعه: 58-73).

بنابراین، همه پاسخ های قرآن، ویژگیِ اقناع را دارا بوده و ظرفیتِ متقاعد کردن مخاطبان گوناگون را به همراه دارند و هر کدام از شیوه ها و پاسخ های قرآن را می توان به عنوان نمونه ای از اقناع قرآنی مطرح کرد که به جهت رعایت اختصار، به ذکر برخی از آن ها بسنده می کنیم.

از شیوه های مؤثر قرآنی برای اقناع مخاطب، ارجاع به آیات آفاقی و انفسی و استفاده از حس، مشاهده و تجربه است که در آیات فراوانی مورد استفاده قرار گرفت (از جمله، ر.ک: حج: 5؛ ق: 2_11؛ فاطر: 13؛ اسراء: 98_99؛ نمل: 59_63). در این آیات قرآن برای اقناع مخاطب، توجه او را به ظواهر عالم هستی و اسرار وجود انسان جلب می کند و تفکر او را به سمتی سوق می دهد تا بتواند از خلال جست وجو در پیچیدگی های موجود در نظام هستی و با ایجاد ارتباط بین پدیده و پدیدآورنده، اندیشه و وجدانش متقاعد شده و قانع گردد.

ارجاع به فطرت نیز از شیوه های اثرگذاری است که قرآن در جهت اقناع مخاطب از آن استفاده می کند. این نوع اقناع، فراتر از اقناع اندیشه است و روح و وجدان انسان ها را مخاطب قرار می دهد؛ از این رو، حصول اقناع از این طریق عمیق تر و باثبات تر است (از جمله، ر.ک: انعام: 40، 63، 71؛ نحل: 51_53؛ مائده: 76؛ طه: 49_55).

ارائه مثال، تصویرسازی و محسوس سازی، از دیگر شیوه هایی است که به صورت گسترده در قرآن برای اقناع مخاطب مورد استفاده قرار گرفت (ر.ک: آل عمران: 59؛ انعام: 71؛ نحل: 75_76؛ ابراهیم: 18؛ فاطر: 9؛ عنکبوت: 43؛ کهف: 45). تأثیر فوق العاده این شیوه به لحاظ علمی و روان شناختی در اقناع مخاطب، غیر قابل انکار است.

از دیگر شیوه های پیشرفته و مؤثری که قرآن برای اقناع مخاطب به کار برده، طرح سؤال است (برای نمونه، ر.ک: بقره: 170؛ آل عمران: 65؛ انعام: 81؛ قصص: 48؛ فصلت: 52؛ مریم: 66_67؛ یونس: 31؛ مائده: 17؛ قمر: 43). در این شیوه قرآن برای اقناع مخاطب، به جای ارائه

ص: 124

پاسخ صریح، از القای غیرمستقیم مطلب بهره می برد که عبارت است از: قرار دادن مخاطب در برابر پرسش. این نوع برخورد با شبهه، تأثیر به مراتب بیشتری از روش مستقیم، در درک و دریافت مخاطب دارد. در واقع، قرآن برای حصول اقناع، ذهن و فکر مخاطب را به کار می گیرد و پاسخ را از کنه وجدان مخاطب طلب می کند؛ در این صورت، مخاطب مطلب را حاصل اندیشه و تشخیص خود می انگارد و با انعطاف و همراهیِ بیشتری با آن برخورد می کند.

در پایان این بحث، برای لمس بهتر نحوه تلاش قرآن برای حصول اقناع در مخاطب، به دو نمونه اشاره می کنیم:

«أَلَمْ تَرَ إِلیَ الَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهیمَ فیِ رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهیمُ رَبیّ َِ الَّذِی یُحْیی وَ یُمِیتُ قَالَ أَنَا أُحْی وَ أُمِیتُ قَالَ إِبْرَاهیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بهَِا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللَّهُ لَا یهَْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ» (بقره: 258).

این آیه را می توان نمونه ای از تلاش های اقناعی در قرآن برشمرد که در آن، تغییر استدلال و ادامه پاسخ تا حصول اقناع، مشهود است. آیه شریفه به جریان ادعای خداییِ نمرود و محاجّه و گفت و گوی او با حضرت ابراهیم اشاره دارد. حضرت ابراهیم در مواجهه با نمرود و برای اقناع او و دیگر حاضران و مخاطبان و ردّ ادعای شرک آلود نمرود مبنی بر معبود بودنش (1)، ابتدا با این استدلال وارد میدان شد که خدا زنده می کند و می میراند: «رَبیّ َِ الَّذِی یُحْیی وَ یُمِیتُ». نمرود در مقابل استدلال حضرت ابراهیم، دست به مغالطه زد(2) و دستور داد دو نفر زندانی را آوردند؛ یکی را دستور داد تا بکشند و دیگری را زنده نگه داشت و سپس گفت: «من [هم] زنده می کنم و [هم] می میرانم»، و خلاصه برای خود همان وصفی را ادعا کرده و قائل شد که ابراهیم آن را وصف

ص: 125

پروردگار خود می دانست و به این وسیله، امر را بر حاضران مشتبه کرد و جلوی متقاعد شدن و اقناع آنان را گرفت. ابراهیم با مشاهده این وضعیت و این که با این استدلال دیگر نمی تواند مخاطبان را قانع کند، دست به تغییر استدلال خود زد و استدلال دیگری ارائه نمود؛ استدلالی اقناعی که هیچ کس نتوانست با آن معارضه کند: «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ»؛ آن استدلال این بود که فرمود: «خدا[یِ من] خورشید را از مشرق برمی آورد؛ تو آن را از مغرب برآور!»

نمونه دیگر، مواجهه قرآن با یهودیان است که با ارائه چندین استدلال، زمینه متقاعد شدن و اقناع کامل فراهم شده است:

«قُلْ مَن کاَنَ عَدُوًّا لِّجِبرِْیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیَ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ َ یَدَیْهِ وَ هُدًی وَ بُشْرَی لِلْمُؤْمِنِینَ * مَن کاَنَ عَدُوًّا لِّلَّهِ وَ مَلَائکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبرِْیلَ وَ مِیکَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِّلْکَافِرِینَ» (بقره: 97_98).

مفسران اجماع دارند که آیه شریفه در مقام پاسخ به سخن یهودیان نازل شده است (طوسی، 1409ق، 1: 362؛ طبرسی، 1408ق، 1: 325؛ طباطبایی، 1417ق، 1: 229؛ طبری، 1412ق، 1: 342؛ رازی، 1413ق، 3: 610). یهودیان دلیلِ ایمان نیاوردن خود به پیامبر(ص) و پذیرش قرآن را این گونه تعلیل می کردند که چون با جبرئیل (که قرآن را نازل می کند) دشمنیم، به قرآن ایمان نمی آوریم (ر.ک: طوسی، 1409ق، 1: 362؛ طبرسی، 1408ق، 1: 325؛ طباطبایی، 1417ق، 1: 229؛ طبری، 1412ق، 1: 342؛ رازی، 1413ق، 3: 610).

قرآن برای پاسخ به آنان، به تبیین مسئله و ارائه چندین دلیل و برهان اقدام کرده است. ملاحظه نحوه استدلال و پاسخ قرآن نشان می دهد، قرآن چگونه برای اقناع مخاطب، تمامی جوانب را در نظر گرفته و به گونه ای پاسخ داده که جای هیچ نوع ابهام و مشکلی برای متقاعد شدن و رفع شبهه نمانده است. قرآن توضیح داده است که:

اولاً: جبرئیل، قرآن را از پیش خود نمی آورد، بلکه نزول آن به اذن الهی است: «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیَ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ پس دشمنیِ یهود با جبرئیل نباید باعث شود از کلامی که به اذن خدا می آورد، اعراض کنند.

ثانیاً: قرآن، کتاب های بر حق و آسمانیِ پیش از خودش را تصدیق می کند: «مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ َ یَدَیْهِ» و معنا ندارد که کسی به کتابی ایمان بیاورد و به کتابی که آن را تصدیق می کند، ایمان نیاورد.

ثالثاً: قرآن، مایه هدایت و بشارتِ کسانی است که به آن ایمان بیاورند: «هُدًی وَ بُشْرَی لِلْمُؤْمِنِینَ»؛ پس چگونه ممکن است شخص عاقل از هدایت چشم پوشیده، بشارت های آن را به دلیل این که دشمن آن را آورده است، نادیده بگیرد؟!

ص: 126

رابعاً: جبرئیل، فرشته ای از فرشتگان خداست و جز امتثال دستورات الهی کاری ندارد؛ مثل میکائیل و دیگر ملائکه که تابع محض فرامین الهی اند؛ بنابراین، هر کس با آنان دشمنی کند، خدا دشمنِ اوست.

ص: 127

4. ابن فارس، محمد، (1378)، ترتیب مقاییس اللغة، ترتیب و تنقیح: علی العسکری _ حیدر المسجدی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

5. ازهری، محمد بن احمد، (1421ق)، تهذیب اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

6. برنجکار، رضا، (1391)، روش شناسی علم کلام، قم، مؤسسه دارالحدیث و انجمن کلام اسلامی حوزه.

7. پراتکانیس، آنتونی و الیوت آرنسون، (1379)، عصر تبلیغات، استفاده و سوء استفاده روزمره از اقناع، ترجمه: کاووس سیدامامی و محمدصادق عباسی، تهران، سروش.

8. تهانوی، محمدعلی، (1996)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اول.

9. جرجانی، میرسیدشریف، (1325ق)، شرح المواقف، تحقیق: بدرالدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.

10. حاجی پور، حسین و حسینی، سید محمدجواد، (1392)، قرآن و مبانی گفت وگو، قم، فرهنگ اهل بیت(ع).

11. خندان، علی اصغر، (1380)، مغالطات، قم، بوستان کتاب.

12. دهخدا، علی اکبر، (1377)، لغت نامه دهخدا، زیر نظر: محمد معین و سیدجعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

13. رازی، فخرالدین، (1413ق)، التفسیر الکبیر، قم، مکتب الاعلان الاسلامی.

14. سجادی، جعفر، (1373)، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.

15. شاکرین، حمیدرضا، (1392)، «عصمت تام قرآن و برون دادهای آن»، ماهنامه معارف، ش 97.

16. شاکر، محمد کاظم و حاجی پور، حسین، (1391)، «بازتعریف اقناع اندیشه مخاطب از منظر قرآن کریم»، پژوهش نامه قرآن کریم، ش 15.

17. صاحب بن عباد، (1414ق)، المحیط فی اللغة، تحقیق: محمدحسن آل یاسین، بیروت، عالم الکتاب.

18. طباطبایی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

19. طبرسی، أبوعلی الفضل بن الحسن، (1408ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبایی، بیروت، دارالمعرفة.

20. الطبرسی، أبومنصور احمد بن علی بن ابی طالب، (1413ق)، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تحقیق: ابراهیم البهادری و محمد هادی به، تهران، دارالاسوة.

21. طبری، ابوجعفر محمدبن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

22. طوسی، محمد بن حسن، (1409ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبة الاعلام الاسلامی.

23. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، کتاب العین، قم، هجرت.

24. فضل الله، سیدمحمدحسین، (1419ق)، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک.

25. لاهیجی، عبدالرزاق، (1426ق)، شوارق الالهام، قم، مؤسسه امام صادق.

26. مطهری، مرتضی، (1378)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

ص: 128

ص: 129

الشیخ المفید و مسألة قیمة حکم العقل فی نطاق الدین

حمید ملک مکان(1)

رحیم الدهقان(2)

الشیخ المفید متکلم ذو صبغة عقلیة یحاول أن یبین الروایات الکلامیة و الفقهیة من خلال الاستدلال العقلی، و یدعو العلماء نحو الایمان المبرهن. و العقل من منظاره لیس مجرد أداة لفهم المعارف الدینیة، و إنما له نوع من الاستقلال أحیاناً و یعد مصدراً لفهم الدین و النصوص الدینیة. فیری أن العقل بمجرده و من دون وساطة الخطابات الشرعیة قادر علی إصدار أحکام تتمتع بصفة الاعتبار الجزمی.

المقال الحاضر تحاول _ من خلال تحلیل النزعة العقلیة للشیخ المفید _ أن تبین قیمة و منزلة العقل فی فهم المعارف و النصوص الدینیة من منظاره، و رؤیته فی مجال علاقة العقل و النقل. و منهجنا فی هذا المقال فی الرجوع للآراء وثائقی، و فی بیان المضمون تحلیلی _ بیانی.

الألفاظ المحوریة

العقل، النزعة العقلیة، النص، النقل، الوحی، الشیخ المفید.

ص: 130

العلاقة بین «العقائد» و «أحادیث الامامیة» بالاعتماد علی فرقة الواقفة

مهدی غلامعلی(1)

إن الوجود الواضح للرواة المنحرفین فی أسانید النصوص المعتبرة و اعتماد الرواة و المحدثین علیها یکشف عن وجود منهج مبرمج فی نقل النصوص عن الرواة المنحرفین، و هو ما یبرز أهمیة کشف هذا المنهج. و إن تاریخ کلام الامامیة و عقائدهم قد تضررت من «الغلاة» ثم من «الواقفة» أکثر من أی فرقة أخری، إلا أنهم لم یعرضوا عن روایات الواقفة _ بخلاف روایات الغلاة _ و لهذا فإن قسماً هاماً من روایات فقه الامامیة مدین لروایات الواقفة. البحث الحاضر _ و بأسلوب التتبع فی المکتبات _ تناول أولاً خصائص هذه الفرقة، ثم درس أسلوب قدماء المحدثین، و انتهی الی النظریة التالیة: إن قدماء المحدثین یفرقون بین «علمیة الراوی» و «اعتقاداته»، و أنهم یعرضون عن خصوص الروایات التی تبین العقائد الخاصة بتلک الفرقة.

الألفاظ المحوریة

العقائد، احادیث الامامیة، روایات الواقفة، الخصائص، التأثیر، الواقفة.

ص: 131

تقییم نظریتین فی معنی «الإمامة» بالترکیز علی الآیات و الروایات

اصغر الغلامی (1)

مهدی فرمانیان(2)

توجد بین علماء الشیعة عدة نظریات فیما یخص مفهوم «الامامة»، فیری بعض العلماء و المفسرین أن معناها هو مقام وجوب الطاعة و تملکه قدرة الأمر و النهی. و فی مقابل ذلک یری عدد من العلماء أن الإمامة نوع من التصرف التکوینی فی قلوب العباد و هدایتهم و إیصالهم الی المطلوب. الکاتب و من خلال دراسة هاتین النظریتین و ابراز النقاط الاشتراک و التمایز بینهما و عرضهما علی القرآن و أحادیث أهل البیت(ع) انتهی الی أن النظریة الأولی أقرب و أنسب بظواهر بل و نصوص الآیات و الروایات.

الألفاظ المحوریة

الامامة، فرض الطاعة، الامر و النهی، الهدایة، الایصال للمطلوب.

ص: 132

الشهود أحد مناهج تلقی الأئمة(ع) للعلم

السیدعلی الهاشمی(1)

إن الأئمة(ع) ینالون علومهم بأسالیب مختلفة، أحدها الشهود لبعض الحقائق الخفیة عن الآخرین. المقال الحاضر یحاول أن یجمع و یحلل الروایات المتعلقة بذلک، بمنهج تحلیلی وصفی. و الإجابة علی هذا السؤال هی الهدف الرئیسی لهذا المقال و هو: هل توجد قرائن روائیة دالة علی تلقی أهل البیت(ع) للعلوم بهذا المنهج؟ و هل یمکن التعرف علی مصادیق العلم الشهودی للأئمة(ع) من خلال الروایات؟ فعلمهم بإیمان أو کفر الأفراد عند رؤیتهم، و مشاهدة أعمال الناس من خلال عمود نوری، و رؤیة ملکوت السماوات و الأرض، تعد من أهم المحاور التی تم استخراجها من الروایات لهذا الموضوع. و من خلال القرائن المتوفرة فی هذه الروایات یستنبط أن هذه العلوم یتلقاها اهل البیت(ع) عن الطریق الشهود.

الألفاظ المحوریة

علم الإمام، عمود النور، الملکوت، عرض الأعمال، العلم بالباطن.

ص: 133

تأمل فی المعرفة الفطریة لله بالتأکید علی موانع الفطرة و اسباب ازالتها

اکبر الساجدی(1)

المعرفة الفطریة لله بلحاظ موانع الفطرة و اسباب ازالتها هی الموضوع الأصلی لهذا المقال، و قد حاول الکاتب أن یقرر من جدید التفاسیر الثلاثة للفطرة، و یدرس وضوح وجود الله سبحانه من هذا المنظار. و بالرجوع للتعالیم الدینیة یتضح وجود الترابط بین الفطرة و الایمان و التسلیم و بین تجلی الحقیقة الإلهیة. و فی المقابل فإن الکفر و العناد مترابطان مع خفاء الحقیقة الالهیة. وفی الاثناء فإن الالتفات للموانع التی تحول دون تأثیر الفطرة، و العوامل التی یراها الاسلام مؤثرة فی إزالة الموانع المذکورة، من شأنه أن یکشف لنا بعض الزوایا الخفیة لهذه المسألة. و إن أموراً نظیر استخدام الرسم البیانی فی إیضاح المسألة، و دراسة شبهة الدور فی مسألة الفطرة، هما من إبداعات المقال الحاضر

الألفاظ المحوریة

الفطرة، التفاسیر الثلاثة للفطرة، تجلی الحقیقة الالهیة، موانع الفطرة، شبهة الدور فی الفطرة.

ص: 134

دراسة إقناع المخاطب فی أجوبة القرآن للشبهات العقیدیة

داود افقی(1)

رضا برنجکار(2)

«الاقناع» بمعنی الاخضاع، و هو مسیر ارتباطی، و هدفه الرئیسی نقل المضمون مع التأثیر و التغییر فی المخاطب. و من جملة الخصائص البارزة لأجوبة القرآن للشبهات العقیدیة هی إقناع المخاطب، و إن جمیع أجوبة القرآن تحمل هذه الخصیصة. و إن إقناع القرآن للمخاطب إقناع تام و بوسائل شرعیة و صحیحة، و یتم فی إطار الحریة و اختیار المخاطب. و یعتمد القرآن فی هذا المسیر علی عدة أسالیب، و یبدأ هذا المسیر بإیجاد الثقة عند المخاطب و إلفات نظره، و ینتهی بإثبات الحق من خلال ذکر الأدلة و الوثائق و البیان المنطقی و القوی الذی لا یطعن فیه، و بالتالی إقناع المخاطب و تغییر رأیه.

الألفاظ المحوریة

الاقناع، اقناع المخاطب، أجوبة القرآن، الشبهات العقیدیة.

ص: 135

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.7, Winter 20145

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p:2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1. یک ساله (4 شماره در سال) 320/000 ریال

2. تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1. تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2. جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

p:3

Abstracts

The Intrinsic Limitation of the Reason in Knowing God;

Varieties and Causes

Mohammad Rokka'i

(1)

Sha'ban Nusrati

(2)

Muhammad Taghi Sobhani

(3)

As the most important human knowledge source, reason is suffering some limitations in the theology realm. The religious texts explicitly show these limitations in knowing Gods Nature, attributes as well as some actions (creatures) and furthermore explains the causes for these limitations. In explaining the causes for the reason's limitations in various aspects of theology, the hadiths analyzed the ways of reason for attaining knowledge, that are encompass, record, division, measuring and imagination, and regarded them as inefficient; because the knowledge gained in these ways would be limited and the Divine Nature and attributes are absolutely infinite and cannot be comprehended by reason.

Keywords: limitation, knowledge of the Divine Nature and attributes, measuring, imagination, record, encompass, and reason.

p:4

Sheikh Mufid and the Issue of the Value of

Reason's Judgment in the Realm of Religion

Hamid Malekmakan

(1)

Rahim Dehghan

(2)

Sheikh Mufid is a rational theologian that attempts to explain the theological and jurisprudential propositions with arguments and invite the scholars to rational faith. In his view, reason is not only a means to grasp the religious teachings, but also is independent in some cases and counted as a source for understanding religion and religious propositions. In Sheikh Mufid's point of view, reason, independently and without the medium of legal speech, is capable of issuing some sentences that are certainly authentic. Analyzing the rationalistic approach of Sheikh Mufid, this article attempts to explain the value and place of reason in understanding the religious teachings and propositions from his viewpoints and show his opinion about the relation of reason and narration. The article's method in explaining the views is documentary and in explaining the content is analytic-explanatory.

Keywords: reason, rationalism, explicit text, narration, revelation, Sheikh Mufid.

p:5

The Relation of "the Faith Beliefs" and "the Imamiyyah Hadiths",

with an Emphasis on the Wakifan Denomination

Mehdi Gholamali

(1)

The considerable presence of the misguided narrators in the documentation of the authentic narrations and the confidence of the narrators and muhaddiths on them indicates a systematic way in narrating the narration by medium of the pervert narrators that necessitates discovering of this system. In the Imamiyyah Kalam history, amongst the misguided groups, although in the second place after theGhalian (the Belief Extremists),the Wakifan entered the most destruction in the Kalami thoughts of Shi'a; but their narrations, unlike the Ghalian, is not omitted from the Imamiyyah circle of narration and a significant part of the Imamiyyah jurisprudence is indebted the Wakifi narrations. Using the library method of research, this study at first explains the features of this denomination and, then, examining the method of the old narrators, leads to this point of view that the fore masters separated the "knowledge of the narrators" of their "beliefs" and do not narrated the only narrations that show the "characteristic beliefs" of the denomination.

Keywords: the faith beliefs, Imamiyyah narrations, the Wakifan narrations, characteristics, influences, the Wakifan.

p:6

Examining Two Theories on the Concept of Imamah

on the Bases of Qur'nic Verses and Hadiths

Asghar Gholami

(1)

Mehdi Farmanian

(2)

There are various views about the concept of Imamah among the Shi'a scholars. Some of the Shi'a scholars and commentators regarded the meaning of Imamah as the stance of mandating obedience and having the right to order and forbid and, in contrary, some others considered it as a kind of existential action in the heart of the God's servants andexistentially guiding them into the goal. By exploring these two views, the author examined their common and different points and comparing them to the Holy Qur'an and hadiths, concluded that the first viewpoint is more consistent to the apparent but also to the explicit meanings of the Holy Qur'an and hadiths.

Keywords: Imamah, necessity of obedience, order and forbid, guidance, to take sth/sb to the goal.

p:7

Intuition as One of the Imams Ways of Learning

Sayyed Ali Hashemi

(1)

The Imams' knowledges are gained in various ways. One of these is the intuition of the facts that are hidden from the others. With a descriptive-analytic method, this article attempted to compile and analyze the narrations pertaining to this way. The purpose of this writing is to answer the principal question that whether the narrated evidences confirms the existence of this way of learning for the Imams and whether one can identify some cases of the Imams' intuitive knowledge on the bases of narrations. Awareness of people's faith and infidelity when seeing them, seeing the acts of the people in a light column and seeing the kingdom of the heavens and earth are among the most important cases in this regard that were extracted from the narrations. From the evidences available in these narrations, one can found that the Imams achieved these knowledges through intuition.

Keywords: Imam's Knowledge, light column, kingdom, acts offering, knowledge of inner self.

p:8

Re-conflicting on the Fitri Theology with an Emphasis

on the Obstacles of Fitrahand the Factors

to Obliterate the Obstacles

Akbar Sajedi

(1)

The fitri (innate) theology, paying attention to the obstacles of Fitrah (the Kind of creation that the Creator created the creature) and the factors that canobliterate the obstacles is the main subject of this article. By explaining the three interpretations of Fitrah, the author attempts to examine the clarity of God's existence from this point of view. By referring to the religious teachings, it is disclosed that there is a significant relation between Fitrah, faith and submission with the Divine manifestation. In contrary, infidelity and animosity is related to veiling of the Divine. Alongside, in order to clarify the hidden aspects of the issue, one must pay attention to the obstacles prevents the influence of Fitrah and to the factors that Islam paid attention to as obliterating the obstacles. Diagrammatic explanations and examining the misgiving of circularity are amongst the new achievements of this study.

Keywords: Fitrah, the three interpretations of Fitrah, the Divine manifestation, the obstacles of Fitrah, the misgiving of circularity in Fitrah.

p:9

Studying the Audience Convincement

in the Qur'anic Answers to the Belief Misgivings

Dawud Ofoghi(1)

Reza Brenjkar

(2)

To convince is a relational process which its principal purpose is to communicate the content accompanied with influencing the audience and changing him. One of the understandable characteristics of the Qur'anic answers to the belief misgivings is to convince the audience, and all the Qur'anic answers possess this feature. The Qur'anic convincement is a complete one by means of legal and right ways in the realm of the audiences' free will and free choice. In its path to convince the audience, the Holy Qur'an uses various ways. This path begins with creating confidence in the audience and attraction of his/her attention, and, by offering indisputable and logical arguments and evidences, it leads tothe confirmation of the right position, convincement and change in the audience.

Keywords: Convincement, Convincing the audience, the Qur'anic answers, the belief misgivings.