فصلنامه تحقیقات کلامی شماره: 5

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1393

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدمحمدعلی رضوی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:/ www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 50000 ریال

ص: 1

رتبه علمی فصلنامه

ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسه مورخ 28/3/1392 رتبه علمی – پژوهشی به

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

ص: 3

راهنمای نویسندگان

1. موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

2. مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛

3. در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد؛

الف) نکات علمی

1) برخورداری از رویکرد تحقیقی- تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب؛

2) بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها؛

3) پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح در مسأله؛ 4) نوآوری در ساختار، محتوا یا روش ارائه؛

5) تناسب روش و محتوا با عنوان مقاله و ارتباط منطقی بین مباحث؛

6) برخورداری از رویکرد کلامی و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام؛

7) استنادات معتبر و کافی؛ 8) رعایت امانت در نقل قول از افراد.

ب) نکات ادبی

1) رعایت قواعد دستوری، ادبی و نگارشی از قبیل: بیان مقدمه، ذکر چکیده فارسی (حداکثر 150 کلمه)، کلید واژه (حداکثر 7 واژه)، اصول نگارش پی نوشته ها، ذکر فهرست منابع؛

2) پرهیز از اطناب و ایجاز بی مورد؛ 3) سادگی و شیوایی در قلم؛

4. تنظیم حجم مقاله بین 15 تا 20 صفحه (4500 تا 6000 کلمه)؛

5. مقالات ترجمه شده، در صورت دارابودن نکات بدیع و تازه، با ذکر مشخصات منبع اصلی و مشخصات کامل نویسنده آن امکان چاپ خواهد داشت (ارسال متن اصلی به همراه ترجمه ضروری است)؛

6. مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد؛

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

1) ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، نام کتاب (ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛

2) ارجاع به مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، «عنوان مقاله»، نام مترجم، نام مجله (ایتالیک)، شماره، شماره صفحات؛

3) ارجاع به سایت: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ دسترسی)، «عنوان مقاله»، نشانی سایت.

7. دریافت مقالات صرفاً از طریق سایت www.tkalam.ir انجام خواهد شد که پس از احراز شرایط مذکور، برای بررسی به هیأت تحریریه فصلنامه ارجاع می شود و در صورت تأیید نهایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. ضمناً مجله هیچ گونه تعهدی نسبت به بازگرداندن مقالات نخواهد داشت؛

8. مجله در ویرایش مقالات یا تلخیص آنها به گونه ای که در محتوای علمی آنها دگرگونی ایجاد نشود، آزاد است؛

9. مقاله باید با فرمت word و با فونت B Zar و اندازه قلم 14 ارسال شود؛

10. ارسال حکم کارگزینی هیأت علمی برای درج رتبه علمی نویسندگان، ضروری است؛

11. نویسنده یا نویسندگان مقاله باید نشانی، تلفن همراه و پست الکترونیک خود را برای ارتباط بعدی به مجله اعلام نماید.

12. درصورتی که مقاله بیش از یک نویسنده داشته باشد، همه آن ها می بایست مسئولیت مقاله را کتباً بپذیرند و به مجله اعلام کنند.

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

ص: 4

فهرست

کاربستِ عقل عملی در استنباط آموزه های کلامی با تکیه بر متون کلامی/ رضا برنجکار، مهدی نصرتیان اهور 7

مقایسه دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائی درباره اراده الهی و ارزیابی دو دیدگاه بر اساس روایات / 25

محمدعلی دولت، موسی ملایری

نقشِ مصلحت (لطف و اعتبار) در توجیه آلام ابتدایی در رهیافت کلامی / حمیدرضا سروریان 41

امامت و مسئله بداء در اسماعیلبن جعفر (بررسی روایت: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل») / 57

مهدی فرمانیان، احسان جندقی

تبیین و نقد ادله قرآنی متکلمان در استطاعت کلامی / جعفر رحیمی 73

موارد استدلال تفسیری کلامی به آیه «لا اکراه فی الدین» / مهدی فانی، محمدحسین رجبی 93

کلام اجتماعی (چیستی، خاستگاه و روی کرد) / روح الله شاکری زواردهی، مرضیه عبدلی مسینان 109

ص: 5

ص: 6

کاربستِ عقل عملی در استنباط آموزه های کلامی با تکیه بر متون کلامی

اشاره

رضا برنجکار (1)

مهدی نصرتیان اهور(2)

تاریخ دریافت: 1392/09/25

تاریخ تأیید: 1393/02/05

چکیده

علم کلام از جمله علومی است که از هر دو منبعِ عقل و نقل، در استنباط آموزه های اعتقادی بهره می برد. عقل نیز در حوزه کلام، کارکردهای گوناگونی همچون کارکردِ نظری، عملی، استنباطی و دفاعی دارد. مقاله حاضر به بحث «کارکرد عملی» می پردازد. از جمله مهم ترین کارکردهای عقل عملی در حوزه کلام، اثبات حسن و قبح افعال است که با توجه به آن، مسائل گوناگونی از آن استخراج می شود. در این نوشتار، به نمونه هایی اشاره می شود که با قاعده حسن و قبح عقلی اثبات شده اند؛ هم چنین عقلِ عملی با تکیه بر قاعده لطف، دفع ضرر محتمل، وجوب شکر منعم و تعلیق الواجب علی الجائز، مسائل گوناگون کلامی را استخراج می کند.

واژگان کلیدی

عقل، عقلِ عملی، قاعده لطف، حسن و قبح عقلی.


1- . استاد دانشگاه تهران.
2- . پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت(ع)).

ص: 7

مقدمه

کشف و استنباط گزاره های اعتقادی مانند سایر گزاره ها، در گرو توجه به منابع و روش های دست یابی به آن است. صحت و درستیِ هر استنباطی، به صحت و درستی منابع معرفت بخش و روش آن استنباط بستگی دارد. رخ دادن خطا در هر یک از منابع یا روش، موجب بروز اشتباه و پدید آمدن خلل در فرایند استنباط خواهد شد؛ به همین جهت، بحث از امکان معرفت بخش بودن منابع خاصّ استنباط کلامی و روش دست یابی به آن، امری گریزناپذیر است.

گزاره های به دست آمده در علم کلام، همگی از یک سنخ نیستند؛ برخی از آن ها جز از طریق عقل قابل وصول نیست، برخی دیگر فقط با توجه به منبع وحیانی قابل دست یابی اند و گونه ای دیگر از مسائل کلامی با هر دو منبع عقل و وحی قابل کشف و اثبات هستند؛ به عبارت دیگر، در استنباط مسائل کلامی، منبع و روش منحصر در عقل یا نقل نیست، بلکه به خصوصیت مسئله بستگی دارد. در برخی مسائل، مثل اصل اثبات خدا صرفاً عقل منبع استنباط است، زیرا حجیت نقل، متأخر از این اصل است و نمی توان با نقل به اثبات توحید پرداخت؛ برخی دیگر از مسائل، مثل جزئیات معاد در حیطه عقل نیست و چاره ای جز تمسک به نقل وجود ندارد؛ و برخی از مسائل کلامی، مثل اصل معاد را می توان هم از روش عقلی و هم از روش نقلی به دست آورد.

عقل عملی، یکی از کارکردهای عقل در حیطه استنباط مسائل گوناگون اعتقادی است. یکی از پرسش هایی که پیش روی این تحقیق وجود دارد، پرسش از جایگاه عقل عملی در استنباط کلامی است؛ عقل عملی به چه میزان از حجیت برخوردار است؟ هم چنین سؤال از روش های کاربست عقل عملی در استنباط مسائل مختلف کلامی، از جمله دغدغه های مهمّ این مقاله است؛ به راستی اگر حجیت عقل عملی را پذیرفتیم، با چه شیوه هایی می توانیم از آن استفاده کرده و به آموزه های اعتقادی دست پیدا کنیم؟ در کتب کلامی به چه میزان از این عقل عملی بهره برده شده است؟ چه مسائلی از علم کلام با تکیه بر عقل عملی استخراج شده اند؟ این مسائل، بیان گرِ پرسش های بنیادین در زمینه کارکرد عملیِ عقل در علم کلام است و سعی بر آن است تا با توجه به این پرسش ها، به چینش مباحث اقدام شود.

مفهوم شناسی

لغت پژوهان برای «عقل»، معانی گوناگونی همچون: ضدّ جهل (فراهیدی، 1383، 1: 159)، نهی و منع (ابن فارس، 1391ق، 4: 69؛ ابن منظور، 1414ق، 11: 458)، دیه (جزری، 1367، 3:

ص: 8

278؛ جوهری، 1407ق،5: 1769)، لباس قرمز (جوهری، 1407ق،5: 1769)، پناهگاه (جوهری، 1407ق،5: 1769)، حفظ کردن (عسکری، 1412ق: 366)، ضدّ حماقت (ابن منظور، 1414ق، 11: 458)، قوه مستعد برای پذیرش علم (راغب اصفهانی، 1412ق: 577) و علمِ برآمده از قوه پذیرنده آن (راغب اصفهانی، 1412ق: 577؛ زبیدی، 1414ق، 15: 504) ذکر کرده اند.

به نظر می رسد، همان گونه که ابن فارس و برخی لغت پژوهان دیگر بدان تصریح کرده اند، عقل به معنای منع و نهی است؛ قوه عقل نیز قوه ای است که از انجام کارهای ناپسند و گفتارِ نابجا منع می کند. لازمه چنین منعی این است که خوب و بد را بشناسد تا بتواند از انجام کار ناپسند جلوگیری کند، وگرنه بدون شناخت این امور، هیچ گونه منع به ترک کارِ زشت و امر به انجام کارِ خوب از عقل صادر نخواهد شد. پس می توان گفت، عقل به معنای منع است و به دلالت التزامی نیز بر شناخت و فهم دلالت دارد. با توجه به همین معنای لغوی می توان علتِ نام گذاری عقل به واژه «عقل» را کشف کرد، همان گونه که برخی نیز بدان تصریح کرده اند (ابن منظور، 1414ق، 11: 458)، زیرا انسان را از افتادن در مهلکه بازمی دارد و منع می کند.

برای عقل، معانی اصطلاحیِ گوناگونی نیز ذکر شده است (ر.ک: برنجکار، 1391: 100 104)، ولی مقصود ما از عقل در این نوشتار که با برداشت از متون دینی هم سازگار است، عبارت است از: حقیقتِ نوری که با آن، نفسِ حقایق را ادراک می کند (برنجکار، 1391: 99 100).

اقسام عقل

برای عقل به لحاظ های گوناگون، تقسیمات متعددی ذکر شده است؛ مثل تقسیم به لحاظ وجودشناختی، تقسیم به لحاظ معقول آن، تقسیم به لحاظ عرصه حضور و تقسیم به لحاظ کارکرد آن. در این مقاله، به جهت رعایت تناسب با محتوای نوشتار، تنها به تقسیم عقل از لحاظ کارکرد آن اشاره خواهد شد.

عقل دو گونه کارکرد دارد: کارکرد استقلالی و کارکرد آلی. مقصود از کارکرد استقلالیِ عقل آن است که عقل، منبع مستقل معرفت بشری تلقی شود و توان اعطای معرفت به بشر را داشته باشد. این کارکرد را می توان فعالیت برون منبعی عقل به شمار آورد. مقصود از کارکرد آلیِ عقل نیز این است که عقل به عنوان ابزاری در اختیار منبع دیگری همچون وحی قرار بگیرد. این کارکرد را می توان فعالیت درون منبعیِ عقل قلمداد کرد.

در کارکرد استقلالیِ عقل می توان به سه فعالیت اشاره کرد: کارکرد نظری، کارکرد عملی و کارکرد ابزاری. مقصود از کارکرد نظریِ عقل یا «عقل نظری» آن است که عقل به کشف حقایق

ص: 9

نظری، واقعیت ها، هست ها و نیست ها، مثل: خداشناسی، انسان شناسی و جهان شناسی بپردازد (برنجکار، 1391: 112). مقصود از کارکرد عملی عقل یا «عقل عملی» عبارت است از: ادراک بایدها و نبایدها؛ البته در حوزه علم کلام، مقصود همان درک حسن و قبح ذاتیِ افعال است (برنجکار، 1391: 116). مقصود از «عقل ابزاری» همان چیزی است که انسان را به تدبیر و اصلاح امور زندگی و سامان بخشی به معاش دنیوی هدایت می کند (برنجکار، 1391: 125).

در این که عقل عملی، قوه ادراکی است یا قوه تحریک کننده به سوی عمل، دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است، ولی به نظر می رسد مطابق برداشت مورد تأییدِ روایات (ر.ک: کلینی، 1407ق، 1: 29)، عقل عملی ابزاری برای درک حسن و قبح افعال است؛ یعنی جنبه ادراکی دارد. به همین جهت، میان عقل نظری و عقل عملی، تفاوت ماهوی وجود ندارد و فقط مدرَکات آن ها متفاوت است؛ مدرکاتِ عقل نظری، اموری از جنس هستی و نیستی است و مدرکاتِ عقل عملی، اموری از جنس باید و نباید (ر.ک: برنجکار، 1391، 122).

در کارکرد غیراستقلالیِ عقل نیز می توان به کارکرد استنباطی و کارکرد دفاعی اشاره کرد. مقصود از کارکرد استنباطیِ عقل این است که عقل در محدوده وحی به فهم منظور متکلم، فهم منطوق و مفهوم، فهم مقدمات و لوازم نص، مقایسه عام با خاص، مطلق و مقید و جمع بندی میان آن ها می پردازد. به طور خلاصه، مباحث الفاظ علم اصول فقه را می توان از جمله کارکردهای استنباطیِ عقل به حساب آورد (برنجکار، 1391: 129). مقصود از کارکرد دفاعیِ عقل این است که عقل به دفاع از دین برمی خیزد. دفاع به معنای عامّ کلمه، اقداماتی است که متکلم پس از استنباط آموزه های دینی و در مواجهه با مخاطب جهت زمینه سازی برای اعتقاد او به دین انجام می دهد. این مراحل عبارتند از: تبیین، تنظیم، اثبات، ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض (برنجکار، 1391: 129).

حجیت عقل عملی

یکی از اختلافات اساسی میان متکلمان اسلامی، بحث از حکم عقل عملی است؛ آیا عقل می تواند درباره انجام دادن یا ترک کردن فعلی، حکم و درکی داشته باشد یا این حکم پس از دریافت نظرِ دین صورت می گیرد و عقلِ مستقل از شرع، هیچ حکم و ادراکی نخواهد داشت؟ آیا دریافت عقلی، وابسته به اطلاع و آگاهی از نظر شرع است و یا قطع نظر از شرع نیز می تواند خوبی یا بدی امری را کشف کند و به آن دستور دهد؟ آیا پشتوانه قواعدی همچون قاعده حسن و قبح (که عدلیه آن را حسن و قبح عقلی می دانند و اشاعره حسن و قبح شرعی)، دفع ضرر

ص: 10

محتمل، وجوب شکر منعم، تکلیف مالایطلاق و... حکم و ادراک عقلی است و یا نظر و حکم شرع؟ عدلیه (امامیه و معتزله) معتقدند، عقل است که به پشتیبانی از چنین قواعدی برمی خیزد، درحالی که اشاعره و اهل حدیث شرع را پشتوانه این امور معرفی می کنند (برنجکار، 1391: 116).

عدلیه معتقد است، چگونه می توان حسن و قبح را شرعی دانست، در حالی که حجیت خودِ شرع وابسته به عقل و حکم عقل عملی است؟ زیرا مردم در غالب موارد، درستیِ گفتار پیامبران را با معجزه کشف می کنند و در صورتی که فرد مدعیِ نبوت بتواند معجزه ارائه دهد، مردم به گفتار وی ایمان می آورند و او را در مدعایش راست گو تلقی می کنند؛ در حالی که دلالت معجزه بر صدق گفتار پیامبران، وابسته به صفت حکمت الهی است؛ یعنی اگر برای خداوند، صفت حکمت الهی ثابت شد، این صفت اقتضا می کند که خداوند معجزه را به دستِ فرد دروغ گو ندهد تا مردم فریب وی را بخورند و گمراه شوند. پس اگر خداوند چنین معجزه ای را به فرد دروغ گو بدهد، عقل چنین عملی را قبح تلقی می کند. به همین جهت می گویند رابطه معجزه و صدق پیامبران، تلازم منطقی است (سبحانی، 1412ق، 4: 94 96).

از این اشکالی که به مبنای اشاعره وارد می شود، گاه به رخ دادن «دور» نام می برند. اندیشمندان معتقدند، لازمه پذیرش مبنای اشاعره در شرعی بودن حسن و قبح، تن دادن به دور است. اشاعره خود به این اشکال متوجه بوده و خواسته اند با فرق گذاری میان مقام ثبوت و اثبات، اشکال مذکور را دفع کنند.

آن ها معتقدند در مقام ثبوت، ارسالِ رسول متوقف بر آن است که خدایی وجود داشته باشد که عالم، قادر و مختار باشد و روی گردان از افعال قبیح و انجام دهنده افعال خوب و حسن. چنین خدایی وقتی اراده کند بندگانش را هدایت کند، دست به ارسال رسل می زند؛ پس ارسال پیامبران برای بندگان، متوقف بر مبحث توحید و عدل است. اما در مقام اثبات و علم لازم نیست چنین چینشی لحاظ شود، بلکه نبی می تواند با آوردن معجزه، به اثاره عقول مردم

دست بزند و عقول جامعه را در برابر خود خاضع ساخته و مطیع اوامر خود کند؛ سپس به

مردم بگوید: خداوند یکی است، و مردم نیز از وی بپذیرند و یا دستور بدهد در باب خداشناسی، نظر و استدلال را به کار بگیرید یا حسن و قبح را برای آنها تبیین کند و امور قبیح و حسن را برای آنها برشمارد (ابن الوزیر، 1318ق: 115). این همان روشی است که اشاعره از آن سود

جسته اند.

ص: 11

پرسش اصلی در برابر پاسخ مذکور این است که: عقول سلیم و عقل فطری به چه دلیل در مقابل مدعیِ نبوت، که معجزه هم آورده، خاضع شده است؟ آیا این خضوعِ آن ها، ناشی

از حکم عقل در مسئله حسن و قبح نیست؟ بدون عقلی بودن حسن و قبح، این خضوع حاصل نمی شود.

قوائد عقل عملی در علم کلام

اشاره

پس از اشاره به حجیت عقل عملی، پرداختن به پاسخِ پرسش اصلیِ این تحقیق، ضرورت دارد. به راستی عقل عملی در استنباط آموزه های کلامی، از چه شیوه ها و روش هایی پیروی می کند؟ عقل عملی در قالب چه قواعدی به این امر مدد می رساند؟ اگر این شیوه ها و قواعد به کار بسته نشود، چه خلأهایی در علم کلام رخ می دهد؟ در تحقیق حاضر، سعی بر ارائه پاسخ با رویکرد جزئی نمونی به مخاطب است تا در سایه این نمونه های ارائه شده، هم سوئی و هم دلیِ مخاطب با نویسنده ایجاد شود و بتوان در فهم نقش و کارکرد عقل عملی در علم کلام، به نقطه مشترکی دست یافت.

1.قاعده حسن و قبح

اشاره

چنان که گذشت، یکی از نکات اختلاف برانگیز در علم کلام، عقلی یا شرعی بودن حسن و قبح است؛ آیا عقل بشری می تواند خوبی یا بدی افعال را درک کند، یا باید این خوبی و بدی را از امر و نهی الهی کشف نمود؟ امامیه و معتزله معتقدند، عقل این توان را دارد که بدون مددگیری از امر و نهی شارع و قطع نظر از فاعلِ فعل، خوبی یا بدی افعال را درک کند. با این رویکرد، مسائل گوناگونی در علم کلام اثبات می شود که در ادامه به برخی از این نمونه ها اشاره خواهد شد.

1-1 قاعده حسن و قبح

یکی از پرسش هایی که برای افراد جست وجوگر در علم کلام رخ می دهد، سؤال از چراییِ ثواب و عقاب بر افعال خوب و بد است؛ به چه دلیل وقتی انسان کار خوبی انجام می دهد، به آن ثواب داده می شود و اگر فعل بدی را مرتکب شد، به آن عقاب تعلق می گیرد؟ پاسخِ این سؤال نیز با تکیه بر قاعده حسن و قبح عقلی روشن می شود. وقتی حسن و خوبیِ عملی برای عقل روشن شد، به طور بدیهی وجوب مدح بر آن عمل را درک می کند و انجام دهنده آن را مستحق مدح می داند و برعکس؛ وقتی بدی و زشتیِ عملی را درک می کند، به طور بدیهی استحقاق مذمت برای فاعل آن را درک می کند (شیخ مفید، 1413ق(الف): 51).

ص: 12

1-2 ثواب و عقاب

متکلمان اسلامی جملگی معتقدند، بر خداوند تعالی واجب است حقّ مظلوم را از ظالم بگیرد و در مقابلِ ظلمی که ظالم به مظلوم کرده است، برخی از منفعت های ظالم را به مظلوم بدهد. متکلمان در عین این وحدت نظر، در ملاک حکم مذکور با یکدیگر اختلاف دیدگاه دارند؛ برخی ملاک آن را شرعی می دانند و عده ای نیز آن را شرعی و عقلی قلمداد کرده اند. آن دسته از اندیشمندانی که ملاک را شرعی و عقلی قلمداد می کنند، به حسن و قبح عقلی متمسک شده و دست به اثبات این حکم زده اند. آن ها معتقدند، عقل حکم می کند اگر خداوند انتصاف نکند و حقّ مظلوم را از ظالم نگیرد، حق مظلوم را ضایع کرده است، زیرا این خداوند است که به ظالم، قدرت و تمکن داده است و در عین این که می توانست با اعمال قدرت خود، راه ظلمِ ظالم را بگیرد، چنین کاری نکرده است؛ پس اگر حقّ مظلوم را از ظالم نگیرد، حقّ مظلوم را ضایع کرده و چنین امری قبیح است و خداوند نیز مرتکب قبیح نمی شود (حلی، 1413ق: 131 132).

درباره ظلم هایی که به حیوانات از سوی حیوانات دیگر صورت می گیرد، مشابه همین بحث مطرح می شود. شیخ مفید معتقد است، مطابق جودِ خداوند بر وی واجب است به درد و رنج های حیوانات در دنیا عوض دهد، زیرا خداوند حیوانات را برای بهره مندی از سود خلق کرده است و اگر در مقابل درد و رنج، سود و بهره ای گیرشان نیاید، انگار آن ها برای زیان دیدن خلق شده اند و خداوند از چنین کاری منزه و پیراسته است، زیرا چنین کاری تنها از فرد ظالم و سفیه سر می زند، نه از خداوند عالم، کریم و حکیم (شیخ مفید، 1413ق(ب): 110).

1-3 وجوب معرفت الله

در وجوب عقلی یا شرعیِ معرفت الله، میان عدلیه و اشاعره اختلاف است. اشاعره معتقدند، شرع حکم می کند به لزوم شناخت خداوند، ولی عدلیه معتقد است این لزوم از ناحیه ادراک عقلی است و اگر عقل در این جهت نتواند حکم و ادراک مستقلی داشته باشد، شرع نیز نمی تواند به چنین فعلی دستور دهد، زیرا شرع زمانی استوار می گردد که عقل وجود خدا و برخی از صفات وی، مثل: علم، قدرت، اختیار و حکمت را ثابت کند و به تبع آن، نبوّت فرد مدعیِ نبوت را نیز تثبیت نماید؛ پس از آن می توان به دستورات شرع گردن نهاد و تابع آن شد، ولی تا پیش از اثبات این مراحل، خود شرع نیز استقرار و ثباتی ندارد تا چه رسد بخواهد انسان را به امری تحریک کند.

عدلیه معتقد است، شناختِ خداوند امری نیکو و ستوده است، زیرا در سایه آن، بندگان به شکر منعم نایل می شوند، و هیچ شکی هم میان عقلا در نیکو بودن شکر منعم نیست. هم چنین

ص: 13

با ترک شناخت خداوند احتمال دارد بندگان به ضرر و زیان مبتلا شوند، زیرا ممکن است در سایه نشناختن خداوند، به اموری دست بزنند که آخرت و عاقبت خود را تباه کنند. هیچ عاقلی در قبیح و زشت بودن چنین فعلی، تردیدی به خود راه نمی دهد؛ به همین جهت است که معرفت الله، ضروری و لازم تلقی می شود (سبحانی، 1412ق، 1: 257).

1-4 پیراستگی فعل خدا از بیهودگی و عبث

اشاعره معتقدند، افعال خداوند نمی تواند غایت مند باشد، زیرا غایت داشتن افعال الهی به منزله وجود نقص در ذات الهی است و اگر افعال خداوند در پی تحصیل آن غایات باشد، استکمال در ذات خداوند رخ می دهد. در نقطه مقابل آن ها، متکلمان عدلیه قرار گرفته و می گویند: باید میان دو نوع غایت فرق نهاد؛ غایتی که به فاعل برمی گردد و غایتی که بر خود فعل مترتب است. قطعاً در افعال الهی نمی توان چنین تصور کرد که غایت و نفع به خداوند برسد، زیرا نشانه نقص در ذات خداوند است، ولی اگر فعل خداوند از هر گونه غایت و هدفی هم عاری باشد، لغویت و عبث پیش می آید و انجام دادن فعل لغو و عبث از حکیم قبیح است؛ به همین جهت، باید افعال الهی را دارای غایت و هدف دانست. همان گونه که ملاحظه می شود، اثبات غایت مندیِ فعل الهی در سایه تمسک به قاعده حسن و قبح صورت می گیرد (سبحانی، 1412ق، 1: 257 258 و 264 265).

متکلمان اسلامی با توجه به همین کبرای لزومِ پیراستگی فعل الهی از لغویت است که می گویند عقل درک می کند که بر خداوند، مکلف کردن بندگان لازم و ضروری است، زیرا عقل درک می کند که خداوند باید بندگان را به هدف نهاییِ خلقتشان برساند و چنین امری زمانی به وقوع می پیوندد که آن ها را به امورِ رساننده به کمال، مکلف سازد و از امور بازدارنده از کمال نیز منع کند (سبحانی، 1412ق، 1: 258).

با توجه به همین کبرای کلی است که متکلمان معتقدند، عقل حکم می کند که برای مکلف کردن بندگان علاوه بر عقل، به انبیا و رسولان الهی نیاز است، زیرا عقل به تنهایی برای دریافت و درک تکالیف کافی نیست و چاره ای از ارتباط وحیانی نیست (سبحانی، 1412 ق، 1: 258).

1-5 تامل در براهین مدعیان نبوت

در هر دوره و زمانه ای، برخی ادعای ارتباط به خداوند و گاه نیز ادعای نبوت از جانب خدا را مطرح می کنند. در میان این مدعیان، برخی از آن ها واقعاً از جانب خداوند برای هدایت بشر فرستاده شده اند و برخی نیز ادعای دروغین دارند و هیچ ارتباطی میان آن ها و خداوند وجود ندارد. اگر انسان بخواهد سخن هیچ یک را نپذیرد، قطعاً به گمراهی رفته و از پذیرش حق در

ص: 14

موارد واقعیِ ارتباط با خداوند سر باز زده است و خود، ضرر و خسران بزرگی تلقی می شود. اگر هم بخواهد همه را بپذیرد، در این صورت نیز به گمراهی مبتلا شده و به دستورات برخی مدعیان دروغین نبوت گرفتار شده است؛ به همین جهت، عقل درک می کند که بر انسان لازم است به براهین و ادله مدعیان نبوت توجه کند تا بتواند راست گو را از دروغ گو تشخیص دهد. اگر این حکم عقلی در کار نبود، هیچ گاه وجوب نظر در ادله مدعیان نبوت لزوم و ضرورت نمی یافت، زیرا شرع پس از اثبات نبوتِ شخص نبی، حجیت می یابد و اثرگذار است و تا پیش از اثبات نبوت نمی تواند حکمی را درباره بشر الزامی کند (سبحانی، 1412ق، 1: 258).

1-6 تکلیف مالا یطاق

یکی از مسائل مهمّ علم کلام که می توان عنوان قاعده را نیز بدان اختصاص داد، تکلیف بما لایطاق است. این بحث در دو آمر و مولا باید به صورت جداگانه بحث شود: الف) زمانی که مولا و امر کننده انسان است؛ ب) مولا و امرکننده خداوند متعال است.

مورد «الف» از جمله کارکردهای عقل عملی نیست، بلکه به کارکرد عقل نظری برمی گردد، زیرا زمانی که آمر و مولا می داند مکلف قدرت بر تکلیف ندارد، در درون وی اراده جدی به امر و نهی شکل نمی گیرد و به همین جهت است که تکلیف از وی صادر نمی شود؛ به همین جهت می گویند: تکلیف ما لایطاق در امر و نهی بشری، به استحاله تکلیف برمی گردد.

ولی مورد «ب» از جمله مصادیقِ عقل عملی است، زیرا تکلیف بما لایطاق، ظلم و قبیح است و با صفت حکمت الهی سازگار نیست؛ محال است خداوندِ حکیم، بنده را مکلف به امری سازد که قدرت بر آن ندارد. در محال بودن این تکلیف، فرقی نمی کند که تکلیف ذاتاً ممکن باشد، ولی به جهتی از جهات از قدرت مکلف خاص بیرون باشد و یا تکلیف ذاتاً ممکن نباشد؛ به عبارت دیگر، چه تکلیف ما لایطاق به تکلیف محال برگردد و چه برنگردد، خود محال است و قابل پذیرش نیست (سبحانی، 1412ق، 1: 301 302).

در تفاوت میان این دو مورد (که یکی از جمله کارکرد عقل نظری به حساب آمد و دیگری کارکرد عقل علمی) می توان گفت: در صورت اول، عقل درک می کند که مولا و امرکننده بشری با احتساب عدم قدرت، مکلف اراده جدی ندارد، پس تکلیف نکرده است؛ به عبارت دیگر در این بخش، سخن از آن است که عقل عدم حکم و تکلیف مولا را ادراک می کند. این چنین ادراکی از جمله کارکردهای عقل نظری است، چون به هست و نیست ها ناظر است؛ ولی در قسم دوم، عقل به قبح و ظلم بودن چنین تکلیفی از جانب مولای حکیم حکم می کند که از جمله کارکردهای عقل عملی است. البته قابل انکار نیست که ممکن است علاوه بر این حکمِ عقل

ص: 15

عملی، حکم عقل نظری هم وجود داشته باشد و بگوید حال که چنین تکلیفی قبیح است، پس خداوند چنین تکلیفی ندارد.

1-7 عقاب بلا بیان

از جمله مسائلی که در علم کلام با رویکرد عقل عملی ثابت می شود، قبح عقاب بلا بیان است. عقل حکم و درک می کند اگر مولا تکلیفی را به بندگان اعلام نکرده باشد و با وجود این، بخواهد آن ها را به جرم مخالفت از دستورات خود عقاب کند، در این صورت مرتکب ظلم به آن ها شده است، و ظلم نیز با حکمت خداوند سازگار نیست (سبحانی، 1412ق، 1: 260).

1-8 رابطه معجزه با نبوت

یکی از مسائل علم کلام، بحث بر کیفیت دلالت معجزه بر صدق نبوت است؛ آیا دلالت معجزه بر صدق و راستیِ گفتار پیامبران، دلیلی برهانی است و یا دلیلی اقناعی است؟ برخی معتقدند، هیچ ارتباط منطقی میان معجزه و دلالت بر راستی گفتار پیامبران نیست، بلکه پیامبران با نشان دادن معجزه، مردم را در مقابل ادعای خود خاضع می کنند. این طبیعتِ بشری است که با دیدن امر خارق العاده، در مقابل آورنده آن خضوع می کند و به سخنانش گوش می دهد، بدون این که هیچ ارتباط منطقی میان معجزه و صدقِ پیامبران وجود داشته باشد؛ در مقابل، بسیاری از اندیشمندان اسلامی با تکیه بر عقل و با توجه به چند مقدمه معتقدند، میان معجزه و صدق گفتار پیامبران، ارتباط و تلازم منطقی وجود دارد.

این که رابطه میان معجزه و راستیِ گفتار پیامبران به چه نحوی است، از جمله مسائل عقل نظری است، زیرا کشف رابطه میان دو امر، از جمله مسائل عقل نظری است و هیچ باید و نبایدی در کار نیست، ولی این استنباط و کشف با توجه به یک مقدمه عقل عملی صورت گرفته است. عقل درک می کند که خداوند نباید بر فردِ دروغ گو قدرت بر انجام کار خارق العاده را بدهد، زیرا خداوند حکیم است و کار خلاف حکمت نیز انجام نمی دهد. حکمتش اقتضا می کند، بندگانش را به سوی کمال هدایت و راهنمایی کند و اگر خداوند به فرد دروغ گو قدرت بر انجام کارهای خارق العاده را بدهد، در واقع سبب شده است مردم به گمراهی بیفتند و از هدایت دور شوند که با حکمت الهی نیز سازگار نیست. بنابراین، دلالت منطقیِ معجزه بر صدق و راستیِ گفتار پیامبران برهانی است، نه اقناعی (سبحانی، 1412ق، 3: 94 96).

1-9 عصمت پیامبران

عصمت پیامبران نیز از جمله مسائلی است که با توجه به قاعده حسن و قبح عقلی قابل استنباط است. مردم زمانی به سخنان مدعیِ نبوت گوش می دهند که در حقّ وی، دروغ و

ص: 16

ارتکاب معصیت را جایز ندانند، ولی اگر از وی دروغ گویی و یا ارتکاب گناهان مختلف را مشاهده کنند، به هیچ وجه به سخنان و اوامر و نواهی او گوش نخواهند داد و در نتیجه، به صلاح و رستگاری نیز نخواهند رسید. پس به کمال رسیدن و رستگار شدن بندگان در گرو آن است که خداوند فردی را به پیامبری برگزیند که هیچ گونه احتمال دروغ گویی و یا معصیت در حقّ وی ممکن نباشد؛ به همین دلیل، عصمت پیامبران یکی از مسائلی است که امامیه بر آن تأکید فراوان دارد، زیرا با معصوم نبودن فردِ نبی، هدف از بعث و ارسال رسولان نقض خواهد شد؛ امری که از خداوند حکیم هیچ گاه صادر نخواهد شد (سبحانی، 1412ق، 3: 167 171).

1-10 عذاب اطفال

حشویه معتقدند خداوند، فرزندان مشرکان و کافران را عذاب می کند و اشاعره نیز چنین امری را جایز می دانند، ولی عدلیه برخلاف آن ها معتقدند، خداوند غیرمکلفان را عذاب نمی کند؛ اطفال نیز مکلف نیستند، پس عذاب نخواهند داشت. عدلیه برای این اعتقاد خود، از حکم و ادراک عقل عملی کمک می گیرد. عقل عملی حکم می کند که چنین عذاب کردنی قبیح است؛ فعل قبیح نیز از خداوند متعال سر نمی زند (حلی، 1413ق: 94).

2. قائده دفع ضرر محتمل

اشاره

یکی از قواعدی که برخی مسائل بنیادین و پایه ایِ علم کلام، با توجه به آن کشف و استنباط شده، قاعده دفع ضرر محتمل است. مطابق این قاعده، عقل عملی حکم می کند که بر انسان لازم است ضرر احتمالی را مرتفع سازد و به گونه ای رفتار کند که متضرر نشود. این قاعده یکی از ارکان اثبات توحید است، به گونه ای که اگر کسی به این قاعده و حکم عقل اعتنا نکند و دست به انکار آن بزند، نمی تواند شریعت را اثبات کند و حتی نظام اعتقادی شکل نخواهد گرفت. در ادامه، به دو نمونه از کاربرد این قاعده در علم کلام اشاره می شود.

2-1 وجوب معرفت الله

در جوامع بشری، افراد فراوانی یافت می شوند که ادعای اصلاح جامعه و اخلاقی کردن فضای زندگی بشری را دارند و بشریت را به سوی اعتقاد به خدا و صفات کمالیه وی و برخی تکالیف دینی دعوت می کنند و به مردم می گویند: زندگیِ انسان با مرگ تمام نمی شود، بلکه مرگ پُلی است برای زندگی دیگرِ انسان؛ به گونه ای که اگر فردی، اعمال خوب و صالح را به جا آورد، پاداش عظیمی به وی داده می شود و اگر اعمال ناشایست را انجام دهد، عذاب خواهد شد.

در طول تاریخ بشریت، مردانِ بسیاری ظهور کرده و ادعای اصلاح جامعه و ارتباط داشتن با خدا را مطرح کرده اند؛ انسان هایی که نه تنها متهم به دروغ گویی نبودند، بلکه نشانه های راستی

ص: 17

و درستی نیز از گفتار و رفتار و سبک زندگی شان معلوم و مشهود است. عقل بشری با تجزیه و تحلیل چنین وضعیتی، به لزوم بحث و بررسیِ گفتار این افراد وامی دارد تا مبادا ضرر احتمالی متوجه انسان شود. به همین جهت است که عقل با توجه به دفع ضرر محتمل، حکم می کند باید به دنبال شناخت خداوند بود تا اگر برای جهان، خداوند و آفریدگاری وجود داشته باشد، در اثر شناخت آن و به تبع گوش سپردن به فرمان های وی، به سعادت رسید و از عذاب الهی رهایی یافت (سبحانی، 1412ق، 1: 24؛ خرازی، 1417ق، 1: 9 10).

در این جا باید گفت، ممکن است مسئله ای با توجه به دو یا چند قاعده و اصل قابل اثبات باشد؛ مثل بحث وجوبِ معرفت الله که قابلیت دارد یا با قاعده دفع ضررِ محتمل اثبات شود و یا با قاعده وجوب شکر منعم.

2-2 وجوب تدین

قاعده دفع ضرر محتمل علاوه بر این که شناخت خداوند را لازم و ضروری می نماید، تدین و اعتقادورزی بدان را نیز حتمی می شمارد، زیرا بدون تدین و تصدیق به امورِ شناخته شده، ایمان حاصل نمی شود؛ در نتیجه، نه تنها احتمال ضرر اخروی و تضییع حقّ مولا، بلکه یقین به ضرر اخروی برای انسان تردیدناپذیر خواهد بود (خرازی، 1417ق، 1: 11).

3. قائده شکر منعم

قاعده شکر منعم با قاعده دفع ضرر محتمل، از جمله ارکان اساسیِ نظام اعتقادی هستند و در سایه این دو قاعده است که شناخت امور اعتقادی بر انسان واجب می شود. این قاعده نیز مانند قاعده دفع ضررِ محتمل، در اثبات وجوب معرفت الله و وجوب تدین به آن، نقش تعیین کننده دارد.

بی تردید، انسان در زندگی روزمره خود، غرق در نعمت های فراوانی است و عقل نیز درک می کند که اگر این نعمت ها، نعمت دهنده ای دارد، باید از او تشکر کرد. شکرگزاری و سپاس از منعِم، تنها در سایه شناخت او مقدور است؛ پس عقل حکم می کند باید به دنبال شناخت منعم بود تا بتوان حق و شکر وی را به جا آورد (سبحانی، 1412ق، 1: 25؛ خرازی، 1417ق، 1، 10 11).

ص: 18

هم چنین عقل حکم می کند باید پس از شناخت این منعم، به وی تدین و اعتقاد نیز داشت و به فرامین وی گوش سپرد، زیرا مخالفت با دستورات خداوند و منعم، با شکرگزاری منافات دارد (خرازی، 1417ق، 1: 11).

4. قاعده تعلیق الواجب بالجائز

یکی از قواعدی که برخی مسائل کلامی با توجه به آن کشف و ثابت می شود، قاعده تعلیق الواجب علی الجائز است. برخی متکلمان معتقدند، نمی توان واجب را به امر جایز وابسته کرد و از این حکم با قاعده «تعلیق الواجب علی الجائز» یاد می کنند. یکی از مسائلی که با توجه به این قاعده در علم کلام ثابت می شود، بحث و بررسی درباره فردِ ظالمی است که اعمال خوب او به قدری نیست که بتواند عوضِ ظلم های انجام داده را پوشش دهد؛ در این صورت، میان متکلمان این بحث رخ داده است که اگر چنین ظالمی وجود داشته باشد، آیا ممکن است خداوند به چنین ظالمی قدرتِ ظلم بدهد یا بر خداوند واجب است با اعمال قدرتِ خود، از ظلم کردن وی جلوگیری کند؟ از میان متکلمان عدلیه برخی معتقدند، جایز است که خداوند به چنین فردی قدرتِ بر ظلم بدهد و لازم نیست به او به اندازه ای عمر دهد که بتواند اعمالی انجام دهد که مساویِ عوضِ ظلمش باشد، بلکه اگر خداوند به او عمر بیشتر نداد و در حالی جان بدهد که اعمالش پاسخ گوی ظلم هایش نباشد، خداوند در آخرت عوض و جای گزین ظلم های وی را با تفضل خود اعطا می کند و از آن به مظلوم داده می شود و اخلالی به واجب رخ نداده و ارتکاب حرامی هم پیش نیامده است. عده ای دیگر از متکلمان معتقدند چنین امری جایز نیست، بلکه باید خداوند به او عمر دهد تا اعمالش کفاف عوض ظلم هایش را بدهد، زیرا به حکم عقل، انتصاف واجب است و خداوند باید حقّ مظلوم را از ظالم بگیرد، در حالی که تفضلِ گفته شده، امر جایز و ممکنی است و نمی توان امر واجب را به امر جایز معلق و وابسته کرد.

سید مرتضی نیز در مقابل این عده معتقد است، همان گونه که تفضل امر جایزی است، عمر اضافی دادن نیز امر جایزی است و نمی توان انتصاف را به آن منوط کرد، بلکه خداوند باید در حقّ این ظالم اعمال قدرت نماید و از ظلم کردن جلوگیری کند. خواجه نصیرالدین طوسی نیز با دیدگاه سید مرتضی موافقت کرده است (حلی، 1413ق: 130 131).

همان گونه که از استدلال بر می آید، یکی از ادله کسانی که دیدگاهشان بر منع تمکن دادن به ظالم در این حالت است، بر اساس قاعده تعلیق الواجب علی الجائز پایه ریزی شده است.

5. قائده لطف

اشاره

«لطف» از جمله صفات خداوند است و به هر فعلی اطلاق می شود که مکلف را به سوی اطاعت و دوری از معصیت برمی انگیزاند. این لطف گاه در افعال خداوند محقق می شود و خداوند، فاعلِ آن فعل است؛ مثل فرستادن پیامبران برای هدایت بشر. در این گونه افعال، اطلاق

ص: 19

صفت لطف بر خداوند بدین معناست که بر خداوند واجب است چنین فعلی را انجام دهد، وگرنه نقض غرض می نماید. لطف گاه نیز با فعل غیر خداوند تحقق می یابد. این مورد خود به دو گونه تقسیم می شود:

الف) فعل را کسی انجام می دهد که لطف نیز به وی می رسد و از آن بهره می گیرد؛ مثل شناخت خداوند. انسان با شناخت خداوند می تواند به اطاعت وی دست یابد و از معصیت او نیز دوری کند، ولی با نشناختن وی چنین امری ممکن نخواهد بود. در این گونه افعال نیز اگر لطف از جمله صفت خداوند شمرده می شود، بدین لحاظ است که بر خداوند لازم است انجام دادن این عمل را بر مکلف لازم و ضروری سازد. به همین جهت است که با اعطای عقل و حکم آن به وجوب شناخت خداوند، به چنین فعلی مبادرت ورزیده است.

ب) فعل را کسی انجام می دهد که لطف به غیر خودش می رسد و دیگران از این فعل او بهره می برند؛ مثل امر به معروف و نهی از منکر. هرچند کسی که فردی را به معروف امر می کند، اطاعت دستور الهی نموده و از آن جهت سود می برد، ولی این فردِ پذیرنده امر و نهی است که سود مأمور به و فعل معروف، به وی می رسد. در این حالت نیز لطف از آن جهت صفت خداوند قرار می گیرد که خداوند مکلفان را به امر به معروف و نهی از منکر کردن دستور داده و چنین فعلی را بر آن ها واجب کرده است. اگر خداوند چنین وجوبی را مقرر نمی کرد، مکلفان نیز بدان مبادرت نمی ورزیدند و در نتیجه، افعال خوب رواج پیدا نمی کرد و افعال بد و زشت نیز ریشه کن نمی شد.

لطف به دو گونه است: لطف محصّل و لطف مقرّب. مقصود از «لطف محصّل» آن است که مکلف به این لطف توجه کرده و با التزام به آن، به هدف برسد؛ مثل این که خداوند، پیامبران را برای هدایت بشر می فرستد و انسان ها نیز به این ارسال رسل توجه نموده و از دستورات آن ها تبعیت می کنند و در نهایت نیز هدایت پذیر شده و به سعادت نایل می آیند. مقصود از «لطف مقرّب» آن است که مکلف می توانست با توجه کردن و التزام ورزی به آن، به هدف از فعل برسد، ولی به دلایل گوناگون دست به چنین کاری نزده است؛ مثل این که خداوند، پیامبران را برای هدایت بشر می فرستد، ولی برخی مردم از پذیرش دستورات آن ها سر باز می زنند؛ در نتیجه، هدایت نمی شوند و به سعادت هم نمی رسند. در این صورت، لطف در حالت اقتضا باقی می ماند، ولی در لطف محصّل، لطف از اقتضا به فعلیت می رسد.

از قاعده وجوب لطف، در استنباط بسیاری از مسائل مهمّ و ریشه ای علم کلام استفاده شده است. در ادامه به برخی از این موارد اشاره می شود.

ص: 20

5-1. بعثت پیامبران

انسان با عقلِ خود به تعدادی از تکالیف عقلی دست پیدا می کند؛ مثلاً می تواند با استدلال عقلی، وجوب معرفت الله را بشناسد، زیرا بداهتِ عقلی حکم می کند انسان باید ضرر محتمل را از خود دفع کند. با توجه به این که در دنیا انسان هایی یافت می شوند که تمام عمر خود را صرف هدایت و اصلاح جامعه کرده اند و پیاپی از وجود خداوند و جهانِ پس از مرگ خبر می دهند و در برابرِ مخالفت با آن نیز گرفتاری در عذاب الهی را پیش بینی کرده اند، در این صورت عقل حکم می کند انسان باید در پی دفع ضرر محتمل باشد و به دنبال شناخت راه صحیح برود و اگر راه صحیح منجر به پذیرش خدا باشد، باید بدان پای بند باشد و اگر به خلاف آن دست یابد، دغدغه و نگرانی از عذاب الهی نخواهد داشت. پس یکی از احکام عقلی، دفع ضرر محتمل است. یکی دیگر از این احکام عقلی، وجوبِ شکر منعم است.

در کتاب های کلامی، دین و احکام شرعی را لطفی جهت دست یابی به احکام و تکالیف عقلی دانسته و معتقدند، انسان با پای بندی به تکالیف شرعی بهتر می تواند به تکالیف عقلی بپردازد؛ به همین دلیل، تکلیف شرعی لطف شمرده می شود. از سویی نیز تکالیف شرعی بدون پیامبران قابل شناخت نیست؛ پس باید پیامبرانی برای بشر فرستاده شود تا انسان به تکالیف شرعی و در نتیجه، به تکالیف عقلی دست یابد.

هم چنین در این کتاب ها، استدلال دیگری نیز ارائه می شود؛ انسان با تکیه بر عقل خود نمی تواند به سعادت و هدایت نهایی برسد، زیرا راه های هدایت و سعادت را با عقلِ صرف نمی توان شناخت؛ بنابراین، نیاز به شخصی است که این راه ها را از طریق وحی دریافت کرده باشد و به بشر نیز اعلام کند. چنین شخصی جز انبیا و پیامبران الهی، کس دیگری نخواهد بود؛ تنها پیامبرانند که به همه راه های منجر به سعادت و هدایت بشر علم و آگاهی دارند. این استدلال به وضوح، لطف بودنِ بعثت و ارسال پیامبران را نشان می دهد (شیخ مفید، 1413ق (الف): 41؛ شیخ مفید، 1413ق(ج): 35؛ حلی، 1413ق: 152؛ سبحانی، 1412 ق، 3: 51).

5-2. امامت

در میان متکلمان اسلامی، کمتر مخالفی یافت می شود که وجوب امامت را نپذیرد. این عده به اندازه ای کم هستند که سید مرتضی معتقد است، آن ها به جهت کمیِ اعضا حتی نمی توانند به عنوان یک گروه مطرح باشند (سید مرتضی، 1410ق، 1: 67). سایر متکلمان در اصل وجوبِ امامت با یکدیگر اتفاق نظر دارند، ولی در ملاک و منشأ این وجوب، دیدگاه واحدی ارائه

ص: 21

نکرده اند؛ اشاعره و برخی فرقه های کلامی، منشأ و ملاک این وجوب را نص و شرع می دانند و امامیه و معتزله نیز آن را به عقل واجب می دانند.

از جمله استدلال های امامیه بر وجوب امامت، قاعده لطف است. وجودِ امام معصومی که ریاست عامه بر مردم داشته باشد، مردم را به اطاعتِ اوامر و نواهی الهی تحریک کند و آن ها را از مخالفت با دستورات خداوند نهی کند، خود مایه اصلاح جامعه و قرار گرفتن در مسیر هدایت است. با وجود چنین امامی، مردم به پذیرش و اطاعت دستورات الهی راغب تر خواهند بود و از مخالفت با امر و نهی الهی نیز برحذر خواهند شد. چنین امری، مصداق لطف است. از سویی نیز عصمت، امری مخفی و پنهان است و غیر از خداوند کسی از ذاتِ بندگان آگاهی ندارد؛ از این رو، این لطف بر خداوند واجب می شود تا نقض غرض رخ ندهد (شهید ثانی، 1409ق: 153154؛ شیخ مفید، 1413ق(ج): 39؛ مظفر، 1422ق: 36؛ سبزواری، 1373: 359؛ شیخ طوسی، 1382، 1: 65 68).

به عبارت دیگر، تفسیر قرآن کریم و تشریح مقاصد و اهداف آن، کشف اسرار و رموزش، تبیین حکم موضوعاتی که برای مردم پیش می آید، برطرف کردن شبهات و تشکیک های وارد بر مردم، محافظت دین از تحریف و تدلیس و پایش اصول و فروع دین، از جمله اموری است که نیازمند به متولی و کسی است که عهده دار آن ها باشد. با سپردن این امور به دست فرد معصوم، مردم به صلاح و رستگاری نزدیک تر خواهند شد و از معاصی نیز به دور. چنین امری لطف است و بر خداوند، نصبِ فردی که توان انجام این امور را داشته باشد، واجب است (سبحانی، 1412ق، 4: 26).

5-3. فرصت دادن به فرد توبه کار برای جبران

در علم کلام این بحث مطرح است که اگر خداوند علم داشته باشد کافری بعد از مدتی مؤمن خواهد شد و از کفرش برخواهد گشت و یا فرد فاسقی بعد از مدتی از فسق و گناه خود توبه خواهد کرد، آیا خداوند می تواند این فرد را پیش از فرصت دادن برای برگشت از کفر و یا توبه از فسقش از دنیا ببرد، یا باید به وی عمر دهد تا از کفرش و یا فسقش برگردد؟ شیخ مفید معتقد است، خداوند نباید فاسقی را که توبه خود را نقض نکرده و کافری را که به کفرش رجوع نکرده، بدون مهلت دادن برای جبران خطاهایش از دنیا ببرد، ولی اگر مهلت داده و دوباره به فسق و یا کفر خودش رجوع کرده باشد، لازم نیست خداوند به وی مهلت دوباره بدهد، زیرا اگر حکمت چنین امری را بر خداوند لازم کند، حکمتش به عبث تبدیل خواهد شد و تکلیف نیز هیچ اجری نخواهد داشت (شیخ مفید، 1413ق(ب): 109).

ص: 22

نتیجه گیری

«عقل عملی» که یکی از کارکردهای عقل به شمار می رود، قوه درک بایدها و نبایدها به شمار می رود. تفاوت میان عقل نظری و عملی، تفاوت ماهوی نیست، بلکه صرفاً در مدرَکات آن ها تفاوت است؛ عقل نظری به هست ها و نیست ها ناظر است و آن ها را درک می کند و عقل عملی باید ها و نبایدها را. برای استنباط مسائل گوناگون کلامی می توان از عقل عملی بهره گرفت. استنباط گزاره های اعتقادی بر اساس عقل عملی، بر پایه برخی قواعد استوار است. قاعده حسن و قبح یکی از همین قواعد است. از قاعده حسن و قبح می توان در برخی مسائل، همچون: اثبات ثواب و عقاب بر افعال خوب و بد، امکان عفو مرتکب کبیره، پیراستگی فعل خداوند از بیهودگی و عبث، لزوم تأمل در براهین مدعیان نبوت، قبح تکلیف بما لایطاق، تبیین رابطه معجزه با صدق نبی، عصمتِ پیامبران، وجوب انتصاف و... بهره گرفت. علاوه بر قاعده حسن و قبح، می توان از قاعده دفع ضرر محتمل در مسائلی همچون: وجوب معرفت الله و وجوب تدین به امور اعتقادی استفاده کرد. هم چنین قاعده وجب شکر منعم، که یکی از پایه های اساسی در لزوم شناخت خداوند است، از جمله قواعدی است که ذیل کارکرد عقل عملی قرار گرفته است. قاعده تعلیق الواجب علی الجائز از دیگر قواعدی است که ذیل کارکرد عقل عملی است و در برخی مسائلِ اعتقادی کاربرد دارد. قاعده لطف، یکی دیگر از این قواعد است که در استنباط مسائل گوناگون، همچون: لزوم بعثت پیامبران، لزوم امامت، فرصت دادن به فرد توبه کار برای جبران و... کارآیی دارد.

منابع

1. ابن الوزیر، ابوعبدالله محمد بن ابراهیم، (1318ق)، ایثار الحق علی الخلق، قاهره، بی جا.

2. ابن فارس، ابی الحسین احمد، (1391ق)، معجم مقاییس اللغه، مصر، مطبعۀ البابی الحلبی و اولاده.

3. ابن منظور، (1414ق)، لسان العرب، تحقیق: سید جمال الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر دارصادر، چاپ سوم.

4. برنجکار، رضا، (1391)، روش شناسیِ علم کلام، قم، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ اول.

5. جزری، ابن اثیر، (1367)، النهایه فی غریب الحدیث، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

6. جوهری، اسماعیل بن حماد، (1407ق)، الصحاح، تحقیق و تصحیح: أحمد عبد الغفور العطار، بیروت، دارالعلم للملایین.

7. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (1413ق)، کشف المراد، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم.

ص: 23

8. خرازی، سید محسن، (1417ق)، بدایه المعارف الإلهیه فی شرح عقائد الإمامیه، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ چهارم.

9. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دمشق، دارالعلم الدار الشامیه.

10. زبیدی، محمد بن محمد، (1414ق)، تاج العروس، تحقیق: علی شیری، بیروت، دارالفکر.

11. سبحانی، جعفر، (1412ق)، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیه، چاپ سوم.

12. سبزواری، قطب الدین، (1373)، الخلاصه فی علم الکلام، تحقیق: رسول جعفریان، قم، کتاب خانه آیۀ الله مرعشی نجفی، چاپ اول.

13. سیدمرتضی، علی بن حسین بن موسی، (1410ق)، الشافی فی الإمامه، تحقیق: سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسه امام صادق، چاپ دوم.

14. طوسی، محمد بن حسن، (1382)، تلخیص الشافی، تحقیق:حسین بحر العلوم، قم، انتشارات المحبین، چاپ اول.

15. عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، (1409 ق)، حقائق الإیمان مع رسالتی الاقتصاد و العداله، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، کتابخانه آیۀ الله مرعشی نجفی.

16. عسکری، أبوهلال، (1412ق)، الفروق اللغویه، تحقیق: بیت الله بیات، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.

17. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1383)، کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی، ابراهیم السامرائی و اسعد الطیب، قم، اسوه.

18. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، تحقیق و تصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم.

19. مظفر، محمدحسین، (1422ق)، دلائل الصدق، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، چاپ اول.

20. مفید، محمد بن نعمان، (1413ق) (الف)، النکت فی مقدمات الأصول، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

21. ، (1413ق)(ب)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

22. ، (1413ق)(ج)، النکت الاعتقادیه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

ص: 24

مقایسه دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائی درباره اراده الهی و ارزیابی دو دیدگاه بر اساس روایات

اشاره

محمدعلی دولت (1)

موسی ملایری(2)

تاریخ دریافت: 1392/11/29

تاریخ تأیید: 1393/02/23

چکیده

این مقاله در صدد است، ضمن گزارش و ارزیابیِ دقیق دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبائی درباره اراده الهی، نظریه ای نزدیک تر به روایات ارائه کند. ملاصدرا، اراده الهی را از صفات ذات و مساوق با علم به نظام اصلح می داند. علامه طباطبائی به دلیل ضعف فلسفیِ نظریه صدرا و نیز به دلیل تعارض آن با روایاتی که اراده را حادث، صفت فعل و غیر از علم و حبّ الهی می دانند، نظریه دیگری ارائه کرده و صفت اراده را از صفات فعل و از لوازم قدرت و اختیار الهی به شمار آورده است. بر اساس نظریه سوم، که به گمان ما مستفاد از روایات است، مشیت که برخاسته از حکمت الهی است، واسطه علم و قدرت الهی با اراده اوست و اراده الهی موجب تقدیر و قضای الهی و بالتبع، تحقق خارجیِ فعل است. این نظریه در جهات سلبی، منطبق با نظریه علامه و در جهات اثباتی، مغایر با آن است.

واژگان کلیدی

اراده الهی، اراده ذاتی، صفت فعل، علم الهی، علم به نظام احسن، قدرت الهی، مشیّت.


1- دانشجوی دکتری کلام امامیه دانشگاه قرآن و حدیث. Dolat1364@yahoo.com
2- . دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران و دانشیار گروه کلام دانشگاه قرآن و حدیث. Malayeri50@yahoo.com

ص: 25

بیان مسئله

شناخت مبدأ جهان هستی، در زمره بنیادیترین شناخت ها به شمار می رود. در اهمیت پرداختن به مباحث مبدأشناسی، همین بس که کسب بینش صحیح درباره جهان هستی و همه پدیدههای طبیعی و فراطبیعی و نیز شناخت انسان، متوقف بر داشتن شناخت صحیح درباره آفریدگار و کیفیت رابطه او با جهان هستی است. مبدأشناسی از بُعد غایت نگری نیز میتواند در معرفت و اصلاح رابطه انسان و جهان هستی با خدا مؤثر باشد، زیرا در آیات و روایات، شناخت اسما و صفات الهی(1) و تخلق به آن ها(2) ، غایتِ آفرینشِ انسان و جهان معرفی شده است.

در میان مباحث مبدأشناسی، مبحث اسما و صفات الهی جزو مهم ترین مسائل است و در میان صفات الهی، «اراده» جایگاه مهمی دارد و درباره آن اختلاف های بسیاری میان محدثان، مفسران، متکلمان، فیلسوفان و حتی در میان صاحب نظرانِ هر کدام از این حوزه ها وجود دارد. روشن است که منظور از اراده در این نوشته، اراده تکوینیِ حق تعالی است که با آن آفرینش صورت می گیرد، اما اراده تشریعی که بر مدار مطلوب بودن یا نبودن امور نزد خداست و به حسب اختلاف درجاتِ مطلوبیت و عدم مطلوبیت، واجب و مستحبّ یا حرام و مکروه را تعریف می کند، با دو صفت «رضا» و «غضب» خداوند مرتبط است.(3)

بسیاری از محدثان شیعه، بر اساس جوامع روایی شیعه و نیز روایت معتبری از امام رضا (4) که با صراحت قائلان به ازلی بودن اراده را مشرک به شمار آورده است اراده را از صفات فعلیِ خدا می دانند؛ در مقابل، گروه کثیری از متکلمان و فیلسوفان، اراده را همانند «علم» از صفات ذاتی و در نتیجه، ازلی دانسته اند.


1- . «اللهُ الَّذی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الاَرضِ مِثلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَمرُ بَینَهُنَّ لِتَعلَموا اَنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ وَ اَنَّ اللهَ قَد اَحاطَ بِکُلِّ شَیءٍ عِلمًا» (طلاق: 12)؛ خداوند کسی است که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز مانند آن ها قرار داد؛ اراده و فرمان الهی در میان آن ها فرود می آید تا بدانید که خداوند بر همه چیز تواناست و علم خداوند به همه چیز احاطه دارد. تکیه بر «قدرت» و «علم» خداوند در میان تمام اسمای الهی، نه برای تخصیص، بلکه برای این است که این دو اسم، منشأ دیگر اسما و صفات الهی اند. بنابراین، غایت انسان در بُعد شناختی اش، شناخت اسما و صفات خداوند است (طباطبائی، 1417ق، 19: 326327).
2- . «تَخَلَّقُوا بِأَخْلاقِ اللّهِ» (مجلسی، 1404ق، 58: 129) خودتان را به اخلاق الهی بیارایید!
3- . بحث اراده تشریعیِ خداوند درباره امور گوناگون، در فقه مطرح می شود.
4- . «الإِمَامُ الرِّضَا: الْمَشِیَّهُ وَ الإِرَادَهُ مِنْ صِفَاتِ الأَفْعَالِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ لَمْ یَزَلْ مُرِیداً شَائِیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ» (صدوق، 1398ق: 338)؛ مشیت و اراده از صفات افعال است؛ هر کس بپندارد که خداوند همواره مُرید و شائی بوده است، موحد نیست.

ص: 26

در میان فیلسوفان، بین ملاصدرا و علامه طباطبائی، دو چهره شاخصِ فلسفه، درباره اراده الهی اختلاف نظرهای جدی وجود دارد. علی رغم این که بسیاری از صاحب نظرانِ حکمت و عرفانِ دوره معاصر اعتقاد دارند نوع نگرش حکمت متعالیه کاملاً منطبق با آموزه های قرآن و عترت بوده و حکمت متعالیه، تفسیر انفسیِ قرآن کریم است (ر.ک: حسن زاده آملی، 1370: 79)، اما علامه طباطبائی به دلیل ارتباط جدی تر با آیات و روایات، در برخی موضوعات، از جمله در بحث اراده، برخلاف مشی فیلسوفان گام برداشته است. به نظر می رسد، هرچند دیدگاه علامه متأثر از آیات و روایات است، اما هم چنان با ظواهر مستفاد از تراث رواییِ امامیه اختلافاتی دارد که در این مقاله سعی شده از منظر روایات، این اختلاف ها مورد ارزیابی قرار بگیرد.

دیدگاه صدر المتالهین

اشاره

در بررسی دیدگاه صدرا، تأمل در چهار موضوع: ماهیت اراده، جایگاه آن در میان صفات الهی، فرق اراده الهی با اراده انسان و جایگاه مشیت در نظریه صدرایی، ضروری است.

1. ماهیت اراده

اشاره

نگرش صدرایی به اراده الهی در دو حوزه قابل تفکیک است؛ وی گاهی اراده الهی را عین علم او می داند و گاهی از عنوان «ابتهاج و حبّ» برای تفسیر آن استفاده می کند.

الف) علم الهی

محور نظریه صدرالمتألهین درباره ماهیت اراده الهی، علم است؛ به عبارت دیگر، اگر این صفت الهی به درستی تجزیه و تحلیل شود، هسته مرکزیِ مفهوم آن را «علم الهی» تشکیل می دهد. ملاصدرا، نظام اکمل امکانی را تابع نظام واجب حق، و نظام واجب حق را عین علم و اراده حق می داند و می گوید: علمِ مبدأ به فیضان اشیا از او، که عین ذات اوست، همان اراده اوست (صدرا، 1981، 6: 317).

وی در رسائل فلسفی ابراز می دارد که: ماهیت اراده الهی، همان علم به نظام احسن و اصلح است که تابع علم به ذات اوست و علم به ذات، انگیزه افاده خیر و وجود است (صدرا، 1387: 324).

صدرا با استناد به آیه: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: 50)؛ و امرِ ما در آفرینش،

جز یک اراده نیست که مانند یک چشم بر هم زدن است. و آیه: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس: 82)؛ فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، فقط به آن می گوید:

ص: 27

«موجود باش!» آن نیز بی درنگ موجود می شود، می گوید: شکی نیست که اراده خدا ازلی است و تعلق اراده خداوند به بعضی پدیده ها در اجزای زمانی معین، به دلیل حضور استعداد آن پدیده هاست (صدرا، 1360: 54).

نیز، صدرا تصریح کرده که: علم الهی به نظام کامل، عین اراده اوست و همان علم، هم انگیزه فعل و هم غایتِ فعل است. عالم بودن و مرید بودن خداوند، امر واحدی است که مستلزم تغایر خارجی و مفهومی نیست (صدرا، 1981، 6: 333). این دیدگاه در اظهارات ملاصدرا مشاهده می شود که علم الهی را می توان به اعتباری «قدرت» و به اعتباری دیگر «اراده» دانست، زیرا علم الهی به ممکنات، از این حیث که منشأ صدور آن هاست، «قدرت» است و از این حیث که برای صدور آن ها کافی است، «اراده» می باشد (صدرا، 1354: 131).

صدرا در مواجهه با روایات معتبری که ازلی بودن اراده الهی را نفی می کنند، صراحتاً مدعی می شود روایات کافی در صدد بیان اراده متجدد برای خداوند نیستند، بلکه منظور از این روایات، صرفاً تحقق خارجی اراده است. وی می گوید: اراده دو معنا دارد؛ معنایی عرفی که در مقابل کراهت است و با تصور ملایمت شیء حاصل می شود. معنای دوم درباره خداوند این که، ذات او به گونه ای است که به سبب علم به نظام خیر، پدیده ها از او صادر می شوند (صدرا، 1366، 3: 223224). وی تلاش می کند که: اولاً، دیدگاهش معارض با روایات جلوه نکند و ثانیاً، اثبات کند در میان اصحاب امامان(ع) هیچ کس ظرفیت شنیدن مطالبی در سطح مطالب او را نداشته است؛ لذا در پایان شرح روایات باب اراده کافی مدعی می شود، نوع سخنان امامان(ع) در این باب به گونه ای است که مخاطبان، خدا را محلّ حوادث ندانند (صدرا، 1366، 3: 225).

تبیین صدرا از اراده الهی با تکلف های متعدد و دشواری های فراوانی مواجه شده است؛ تا جایی که او ناچار شده مفاهیم دیگری، مانند: حبّ ذاتی، ابتهاج ذاتی و عنایت ذاتی را نیز در این مقوله وارد کند.

ب) ابتهاج و حب ذاتی

صدرا معتقد است، با توجه به این که واجب تعالی از هر گونه کثرت و نقص مبرّا بوده و او وجود تامّ، بلکه فوق تمام است، امکان ندارد انگیزه ای خارج از ذاتش داشته باشد. انگیزه خدا، علمِ ذاتی او به نظام خیر و نفس الامر است، زیرا او هنگامی که علم ذاتی به پدیده ای داشته باشد، به صورت ذاتی ابتهاج (= حب) دارد. کسی که درباره پدیده ای ابتهاج داشته باشد، برای تمام چیزهایی که از او صادر می شود، چون از او صادر شده، ابتهاج خواهد داشت (صدرا، 1354:

ص: 28

135). او هم چنین قائل به رابطه اتحاد میان اراده و محبت الهی می باشد و در نتیجه، محبت را نیز ذاتی می داند (صدرا، 1981، 6: 340341).

نظریه صدرا از جهات متعددی با اشکال مواجه شده است. سلب اختیار از خداوند و نیز مجبور بودن مخلوقات، مهم ترین اشکالات عینیت علم و اراده است. هم چنین برخی اشکال کرده اند که: محال است علم خدا، اراده او باشد، زیرا خدا به همه چیز علم دارد، اما همه چیز را اراده نمی کند؛ چنان که امور قبیح و شرّ، مانند ظلم و گناهان را اراده نکرده است (ر.ک: کلینی، 1378، 1: 111).

اشکال اخیر مورد توجه ملاصدرا نیز قرار گرفته است، اما او ادعا می کند طراحان این اشکال، مفهوم و مصداق را خلط کرده اند. سپس پاسخی اجمالی به وجود شرور در جهان هستی، به عنوان مصداق خارجیِ اشکال مذکور ارائه می دهد (صدرا، 1981، 6: 343).

2. جایگاه اراده در صفات الهی

دیگر پرسشی که متکلمان و فیلسوفان با آن مواجه بوده اند این است که: ماهیت اراده هر چه باشد، از سنخ قدرت الهی باشد یا از سنخ علم او، آیا از صفات فعل است یا از صفات ذات؟

روش صدرا در تبیین «ذاتی بودن اراده» دو گونه است: گاهی به صورت مستقیم، به ذاتی بودن صفت اراده تصریح کرده (صدرا، 1981، 6: 352) و گاهی به صورت غیرمستقیم و با ازلی دانستن این صفت، تلویحاً آن را ذاتی به شمار آورده است (صدرا، 1360: 54). استدلال او برای اثبات این مطلب این است که: واجب الوجود، واجب من جمیع الجهات است و اراده خداوند

مانند ذات او واجب الوجود است و این، از دلایل ذاتی بودن صفت اراده می باشد (صدرا، 1981، 6: 317).

وی ضمن توجه به روایات امامیه و به خصوص روایت شیخ صدوق، مبنی بر این که اراده خداوند از صفات فعل اوست، همانند استادش (ر.ک: میرداماد، 1367: 324325) اقدام به توجیه آن کرده است. وی اعتقاد دارد، منظور از اراده در این روایت، «اراده» نیست، بلکه «ایجاد و احداث» است که در حقیقت، مراد از آن، تحقق خارجیِ اراده خداوند است (صدرا، 1981، 6: 354). او تفسیر اراده را همانند تفسیر علم می داند؛ علم، مراتبی دارد و آخرین مرتبه آن، تحقق خارجیِ موجودات و صدور انکشافی آن است. تمام ذات و هویت موجودات، از جنبه ای علم خدا و از جنبه دیگر معلوم هستند. معلومیتِ آن ها عین ذات موجودات است، نه آن که عالمیت خدا عین ذات آن ها باشد. علم به معنای عالمیت، عین ذات او و قدیم است و علم به معنای

ص: 29

معلومیت، عین ممکنات و حادث است. اراده نیز همین گونه تفسیر می شود؛ یعنی اراده مراتبی دارد و آخرین مرتبه آن، ذات موجودات فعلیت یافته است؛ لذا اگر اراده به معنای مُراد لحاظ شود، عین ذات موجودات و حادث است (صدرا، 1981، 6: 354).

این تعابیر صدرا موجب شده که بعضی بپندارند، وی اراده خدا را دو نوع می داند و میان اراده ذاتی و اراده فعلی تفکیک قائل شده است (سعیدی مهر، 1387: 27)، در حالی که تفسیر صدرا از روایت شیخ صدوق، توجیهی برای طرفین اراده، یعنی مرید و مراد است، چراکه او اراده را از مقام ذات انتزاع کرده است.

3. فرق اراده الهی و اراده انسان

ملاصدرا معتقد است، کاربرد اراده در نوع انسان در مقابل «کراهت» است و در صورت تصور ملایمت پدیده ای حاصل می شود و این تصور می تواند انگیزه ای برای فعل یا ترک کاری باشد. این معنا جزو صفات نفسانی انسان و حیوان، مانند شهوت و غضب است و چنین معنایی درباره خداوند صادق نیست. وی تصریح می کند، اراده خدا به دلیل علم او به جهت خیریتِ فعل، موجب صدور آن می شود و کراهت او، صادر نشدن فعل قبیح به دلیل علم او به قُبح آن است (صدرا، 1366، 3: 222223).

4. جایگاه مشیت در نظریه صدرا

هنگام بحث از اراده، «مشیت» نیز از مفاهیمی است که باید مورد توجه قرار گیرد. از دیدگاه صدرا، تفاوتی میان مشیّت و اراده الهی با همدیگر و با علم الهی وجود ندارد و خداوند، مشیّت اجمالی ازلی دارد که مساوق با علم الهی است (صدرا، 1366، 3: 224). صدرا در شرح کافی درباره مشیّت نیز همان تعبیرات مربوط به تقسیم اراده به دو نوع «علم ازلی» و «تحقق خارجی» را به کار برده و تصریح می کند: مشیّت دو گونه است؛ مشیتی که به تحقق خارجیِ فعل اشاره دارد و مشیتی که عین علم ازلیِ اجمالیِ خداوند است. وی معتقد است، اراده و مشیت الهی نیز مانند علم او مراتبی دارد و بیان امام صادق درباره فرق علم الهی با مشیت و اراده او (کلینی، 1378، 1: 109) که ذیل عنوان «تقدّم علم خدا بر مشیت و اراده او» مطرح می شود صرفاً ناظر به مفهوم مشیّت و علم است، نه تحقق خارجی آن ها (صدرا، 1366، 3: 224225). صدرا مانند بحث ماهیت اراده، مفهوم «حبّ ذاتی» را درباره مشیت نیز به کار برده است (صدرا، 1375: 134).

ص: 30

صدرا در جای دیگر، مشیّت حق تعالی را به «عنایت الهی» تفسیر کرده است؛ از این رو، ناچار شده که عنایت حق تعالی را نیز عین ذات بداند (صدرا، 1387: 324).

تا این جا اصولِ دیدگاه صدرا درباره اراده گزارش شده است. اکنون برای فراهم شدن زمینه مقایسه و بحث، به دیدگاه علامه طباطبائی پرداخته می شود.

دیدگاه علامه طباطبایی

اشاره

دیدگاه علامه طباطبائی علاوه بر دقت های عمیق فلسفی، با تأکید بر غفلت صدرا از اصول روش شناختی فلسفی، در تحلیل وجودشناختی صفات خداوند ارائه شده است.

1. نقد روش شناختی علامه به صدرا در بحث اراده الهی

به اعتقاد علامه طباطبائی، روش صحیحِ شناخت صفات الهی، شناسایی هسته اصلی مفاهیم صفات در انسان و خالی کردن مفاهیم از خصوصیات مصداق است؛ به عبارت دیگر، مفاهیم صفات الهی را باید با بررسی همان صفات در بشر شناسایی کرد، ولی از آن جا که خداوند از هر گونه نقص و عیب مبرّاست، باید مفاهیمِ به دست آمده را از نواقص امکانی تجرید کرد (طباطبائی، 1419ق: 35). گفتنی است، ملاصدرا نیز به این روش اعتقاد دارد و در بسیاری موارد، از جمله در بحث اراده الهی به همین روش عمل کرده است (صدرا، 1354: 135).

علی رغم این اشتراک، شیوه به کارگیری مقدمات و چگونگی نتیجه گیری در آثار ملاصدرا و علامه کاملاً متفاوت بوده است؛ یعنی با شناخت اراده انسان و خالی کردن آن از خصوصیات مصداقی آدمی، هرگز نمی توان مفهوم علم، حبّ، رضا و یا صفات دیگری را که ملاصدرا بیان کرده، انتزاع کرد (طباطبائی، بی تا: 299). از دیگر مواردی که علامه به روش ملاصدرا در شناخت «اراده الهی» انتقاد کرده، خروج صدرا از روش فلسفی در چگونگی تعیین جایگاه اراده در صفات الهی است (طباطبائی، بی تا: 298).

2. ماهیت اراده

تفاوت ملاصدرا و علامه طباطبائی در این است که علامه با پی بردن به مشکلات عمیق نظریه صدرا، به ویژه اشکال سلب اختیار از خداوند و یا مجبور بودن مخلوقات، اراده را زیرمجموعه علم الهی ندانسته و آن را ذیل «قدرت الهی» تفسیر کرده است. وی درباره قدرت الهی می نویسد: برخورداری از اختیار و اراده، از شرایط قدرت است و اساساً قدرت با مجبور بودن قابل جمع نیست، زیرا قدرت در فاعلیت مطرح است، نه در انفعال. در فعلی که بر اثر اضطرار یا

ص: 31

ایجاب صورت بگیرد، صفت اراده معنایی ندارد (طباطبائی، بی تا: 297298). در حقیقت علامه در این بیان، با نگرشی سلبی، به اثبات صفت اراده پرداخته است.

از دیدگاه علامه، ارجاع اراده الهی به علم، فقط نوعی تسمیه است که راهی برای اثبات آن وجود ندارد. او تصریح می کند: واجب تعالی فاعل مختار است، زیرا هیچ کس را یارای نفوذ تأثیر در او نیست؛ لذا اراده دارد (طباطبائی، بی تا: 299). علامه معتقد است، اراده الهی درباره هر چیزی، عبارت از فراهم کردن اسباب خارجی و تحقق علت تامّه آن است (طباطبائی، 1417ق، 1: 410).

هم چنین علامه، با استناد به معنایی که از محبت الهی به ذهن انسان ها متبادر می شود، ارجاع معنای اراده الهی به محبت را نیز نمی پذیرد و تصریح می کند: حبّ، نوعی تعلق وجودی و کشش و جذبه است که بین علت و معلول برقرار است (طباطبائی، 1417ق، 1: 410). وی در تفسیر روایت شیخ صدوق(1) نیز می گوید: اگر اراده همان علم به اصلح باشد و اراده به علم ارجاع شود، در این صورت، دیگر وجه منطقی ندارد که اراده از دیگر صفات ذاتی خدا، یعنی حیات و قدرت متمایز دانسته شود. البته علامه از این حقیقت غافل نشده که اراده خداوند تابع علم او به مصالح است، ولی این علم منشأ اراده او نیست (طباطبائی، 1417ق، 1: 363).

3. جایگاه اراده در صفات الهی

از دیگر مواردی که علامه طباطبائی به روش فیلسوفان، از جمله ملاصدرا در شناخت «اراده الهی» انتقاد کرده، جایگاه اراده در صفات الهی است. از دیدگاه علامه، اراده از صفات فعل است. وی به جای آن که مانند صدرا صرفاً تحلیل محتواییِ صفت اراده را مبنای اتخاذ دیدگاهش قرار بدهد، بحث را به مبنای شناخت صفت فعل یا ذات منتقل کرده است. علامه با طرح این پرسش که: اراده از مقام ذات انتزاع می شود یا از مقام فعل؟ تصریح می کند که اراده مانند سایر صفات فعل، از مقام فعل انتزاع می شود؛ لذا از صفات فعل است (طباطبائی، بی تا: 298). او در پاورقی بحارالانوار تصریح می کند: اراده مانند صفاتی چون خالقیت، رازقیت و امثال این هاست که از فعل خدا انتزاع می شوند، نه از ذات او (مجلسی، 1404ق، 4: 137)؛ بر این اساس، اراده باید وصفی خارج از ذات باشد، زیرا اتصاف خدا به اراده، مانند اتصافش به علم و قدرت نیست تا بتوان آن را


1- . «الإِمَامُ الرِّضَا: الْمَشِیَّهُ وَ الإِرَادَهُ مِنْ صِفَاتِ الأَفْعَالِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ لَمْ یَزَلْ مُرِیداً شَائِیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ» (صدوق، 1398ق: 338)؛ مشیت و اراده از صفات افعال است؛ هر کس بپندارد که خداوند همواره مُرید و شائی بوده است، موحد نیست.

ص: 32

صفتی ذاتی شمرد. علامه در بیان تالی فاسدِ ازلی دانستن اراده (که لازمه ذاتی بودن آن است)، ضمن توجه به روایات اهل بیت(ع) می گوید: لازمه چنین امری، اثبات موجودی ازلی است که آفریده خدا نیست و این با توحید سازگار نیست (طباطبائی، 1417ق، 14: 363).

علامه طباطبائی برشمردن اراده خدای سبحان از صفات فعل را یکی از دیدگاه های شیعه می داند؛ بنابراین، این تصورِ ملاصدرا (صدرا، 1354: 177) را که: «اراده الهی مانند اراده ما، صفتی نیست که عارض بر ذات باشد و در نتیجه، ذات با تغییر اراده ها تغییر یابد»، پندار باطلی به شمار می آورد، زیرا اراده های گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامّه اشیا انتزاع می شود؛ از این رو، اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمی شود (طباطبائی، 1417ق، 11: 294).

علامه پس از نقل تعدادی از روایات که بر این موضوع دلالت دارند، تصریح می کند که این اخبار، مستفیض یا متواترند (طباطبائی، 1419ق: 9596). هم چنین می گوید: براهینی که صدرا برای ذاتی بودن این صفات (اراده و کلام الهی) بیان کرده، اعم از مدعا بوده و بر اساس استنباط صدرا از آن ها، باید همه صفات را ذاتی دانست. این که صدرا سعی در ارجاع صفت اراده به صفات ذات دارد، نهایتاً می تواند چنین افاده کند که این دو صفت دارای مبدأ کمالی در ذات بسیط الهی هستند و این، به اراده و کلام اختصاص ندارد و شامل همه صفات الهی می شود (طباطبائی، 1419ق: 9697).

4. جایگاه مشیت در نظریه علامه طباطبایی

در نگرش علامه طباطبائی، مشیت و اراده یک سان تلقی می شود و هر دو از صفات فعلند (طباطبائی، بی تا: 298). علامه در پاورقی بحارالانوار می نویسد: مشیت و اراده، هر دو همان تحقق خارجی معلوم هستند (مجلسی، 1404ق، 4: 144).

برسی اراده الهی در روایات

اشاره

به نظرِ نگارنده، تلاش های ملاصدرا و علامه طباطبائی برای تبیین مفهوم اراده الهی، به فرجام مطلوب نرسیده است و نگرش ایشان به این مسئله، هم چنان اختلافاتی عمیق با آموزه های مستفاد از قرآن و عترت دارد که بخشی از این اختلاف ها، آشکارا و بخشی دیگر پنهان است. هم چنین به نظر می آید، ملاصدرا در مواجهه با روایات، دیدگاه خویش را که پیش تر بر پایه تلاش های فسلفی به دست آورده است، پیش فرضی صحیح تلقی کرده و در شرح کافی با همان پیش فرض ها به تفسیر یا تأویل روایات اقدام کرده است که شاید این روش از مصادیق «تفسیر به رأی» باشد. نمی توان دغدغه صدرا برای اثبات عدم تشبیه میان اراده الهی و

ص: 33

اراده بشری را نادیده گرفت، زیرا وی با ارائه این نظریه در صدد است نقایصی را که در اراده بشر وجود دارد، از اراده الهی نفی کند.

نیز، علامه طباطبائی برای ارائه تبیین فلسفیِ دقیق از روایات، تلاش بسیاری کرده و رویکرد سلبیِ علامه برای اثبات اختیار و نفی ایجاب در فعل الهی شایان توجه و تقدیر است، اما هم چنان بخشی از روایات به شکل مطلوب مورد توجه وی قرار نگرفته است. گفتنی است، مهم ترین نقیصه تبیین علامه، عدم توجه به جایگاه مشیت و اراده در مراحل فرایند تحقق پدیده ها در خارج است.

1. نوع پردازش روایات به مبحث اراده

اشاره

با عنایت به این که بخش قابل توجهی از روایات در بحث اراده، رویکردی سلبی دارند و نیز برای مشیت جایگاه مهمی قائل شده اند، نوع پردازش روایاتِ تفسیر «اراده الهی» با روش بحث فیلسوفان، از جمله ملاصدرا و علامه طباطبائی کاملاً متفاوت است. روایات این موضوع، چهار محور اصلی دارد:

الف) نفی نقلیص بشری از اراده الهی

بخش قابل توجهی از مباحث امامان(ع) درباره اراده، نه به شکل ایجابی، بلکه از طریق نفی نقایص مطرح شده است. به نظر می رسد، بسیاری از مردم تصوراتی که درباره اراده انسان ها داشتند، با همان پیرایه ها و نقایص بشری، به خدا نسبت می دادند. در پرسش های برخی مراجعه کنندگان به امامان(ع) به وضوح مشاهده می شود که شباهت هایی میان اراده الهی و اراده مخلوق قائل بوده اند؛ از این رو، اهل بیت(ع) در مواجهه با آن ها، رویکرد سلبی در پیش گرفته اند. چنان که از امام کاظم پرسیدند: فرق اراده مخلوقان و اراده خالق چیست؟ حضرت فرمودند: «اراده در آفریدگان عبارت است از خطورات ذهنی و مقدماتی که برای رسیدن به مراد اظهار می دارد، اما اراده الهی همان پدید آوردن مراد است، نه چیزی دیگر، زیرا صفاتی مانند درنگ، قصد و تفکر که از صفات آفریدگان است، درباره خداوند صدق نمی کند» (کلینی، 1378، 1: 109110).(1) امام ضمن اشاره به ویژگی های اراده بشری، یعنی درنگ، اندیشیدن و قصد، آن ها را نقص جلوه داده و از ساحت الهی نفی می کند. بشر برای آن که چیزی را اراده کند، اگر


1- . «عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ قُلْتُ لأَبِی ا لْحَسَنِ أَخْبِرْنِی عَنِ الإِرَادَهِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنَ الْخَلْقِ قَالَ فَقَالَ الإِرَادَهُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِیرُ وَ مَا یَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَی فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لاغَیْرُ ذَلِکَ لأَنَّهُ لایُرَوِّی وَ لایَهُمُّ وَ لایَتَفَکَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّهٌ عَنْهُ وَ هِیَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَهُ اللّهِ الْفِعْلُ لا غَیْرُ ذَلِکَ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ بِلا لَفْظٍ وَ لانُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لا هِمَّهٍ وَ لا تَفَکُّرٍ وَ لا کَیْفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ لا کَیْفَ لَهُ.»

ص: 34

به آن علم داشته باشد، باید درنگی کند تا دانسته اش در صقع ذاتش حاضر شود و اگر علم نداشته باشد، باید بیندیشد تا علم پیدا کند؛ پس از آن که علم پیدا کند، باید بسنجد توان تحقق دانسته اش را دارد یا ندارد و اگر قدرت تحقق آن دانسته را داشته باشد، ممکن است قصد انجام آن را داشته باشد یا نداشته باشد. تمام این صفات، نقص به حساب می آیند و نمی توان آن ها را به خداوند نسبت داد.

ب) نفی سنخیت اراده خالق و مخلوق

امام کاظم در پایان همان روایت می فرماید: «وَ لا کَیْفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ لا کَیْفَ لَهُ»؛ اراده او کیفیت ندارد، همان گونه که ذات او کیفیت ندارد. اصلی که امام کاظم در پایان روایت بیان داشتند، به عدم سنخیت میان اراده خلق و اراده خالق اشاره دارد، زیرا از سویی، کیفیت از ویژگی های خلق است و از سوی دیگر، بر اساس اصل تباینِ خالق و مخلوق و اصل نفی سنخیت میان خالق و مخلوق (صدوق، 1398ق: 32) ،(1)خداوند کیفیت ندارد(2) ؛ لذا امام این اصل را در تبیین اراده خداوند یادآور شده و فرمودند: اراده الهی همانند ذات او، کیفیت ندارد.

ج) تقدم علم خدا بر مشیت ئ اراده او

در معارف اهل بیت(ع) علم الهی با مشیت او یک سان دانسته نمی شود و علم خدا بر مشیت او سبقت دارد (کلینی، 1378، 1: 109). امام صادق درباره فرق علم الهی و مشیت فرمود:

علم، غیر از مشیت است؛ همان گونه که انسان ها برای انجام کارها می گویند: «إِنْ شَاءَ اللّهُ» (اگر خدا بخواهد) و نمی گویند: «إِنْ عَلِمَ اللّهُ» (اگر خدا بداند)؛ همین، دلیل است بر این که خدا آن کارها را نخواسته و اگر بخواهد، مطابق

مشیت الهی واقع می شود. علم خدا سابق بر مشیّت اوست (کلینی، 1378، 1: 109).(3)


1- . «الَّذِی بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلا شَیْ ءَ کَمِثْلِهِ»؛ او کسی است که با آفریدگان کاملاً مباینت دارد؛ به همین دلیل، هیچ چیزی مانند او نیست.
2- . «...لَمْ یَخْلُ مِنْهُ مَکَانٌ فَیُدْرَکَ بِأَیْنِیَّهٍ وَ لا لَهُ شِبْهُ مِثَالٍ فَیُوصَفَ بِکَیْفِیَّهٍ وَ لَمْ یَغِبْ عَنْ عِلْمِهِ شَیْ ءٌ فَیُعْلَمَ بِحَیْثِیَّهٍ مُبَایِنٌ لِجَمِیعِ مَا أَحْدَثَ فِی الصِّفَاتِ...» (صدوق، 1398ق: 69)؛ هیچ مکانی از او (خدا) خالی نیست تا به وسیله مکان مند بودن ادراک شود، هیچ شبیهی ندارد تا به وسیله کیفیت مورد توصیف قرار بگیرد و هیچ چیزی از علم او غایب نیست تا به وسیله حیثیتی، آن ها مورد علم او قرار بگیرند. او با تمام امور حادث در صفات، مباین است... .
3- . «عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لأَبِی عَبْدِاللّهِ عِلْمُ اللّهِ وَ مَشِیئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ؟ فَقَالَ: الْعِلْمُ لَیْسَ هُوَ الْمَشِیئَهَ أَلا تَرَی أَنَّکَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ شَاءَ اللّهُ وَ لا تَقُولُ سَأَفْعَلُ کَذَا إِنْ عَلِمَ اللّهُ فَقَوْلُکَ إِنْ شَاءَ اللّهُ دَلِیلٌ عَلَی أَنَّهُ لَمْ یَشَأْ فَإِذَا شَاءَ کَانَ الَّذِی شَاءَ کَمَا شَاءَ وَ عِلْمُ اللّهِ السَّابِقُ لِلْمَشِیئَهِ.»

ص: 35

عاصم بن حمید از امام صادق پرسید: آیا اراده خداوند ازلی است؟ حضرت فرمود: «مُرید همواره با مُراد همراه است. خداوند ازلاً عالم و قادر بود؛ سپس اراده فرمود» (صدوق، 1398ق: 146).(1) بر اساس این روایت اولاً، اراده صفتی فعلی است؛ ثانیاً، اراده به هر معنایی که در نظر گرفته شود، مسبوق به علم و قدرت و متأخر از آن هاست؛ ثالثاً، اراده منبعث از علم و قدرت است، نه خودِ آن ها. این روایت، به روشنی با نظریه صدرا ناسازگار است، زیرا به تصریح روایت مزبور، علم الهی بر مشیّت او سبقت دارد و اتحاد سابق و مسبوق، محال است.

د) نفی رابطه مشیت و اراده الهی با حب و رضای او

برخلاف صدرا که اراده الهی به وقوع پدیده ها را مستلزم حبّ او می داند، در روایات به صراحت این معنا نفی شده است. امام صادق در پاسخ ابوبصیر درباره «تلازم مشیت و اراده (و قضا و قدرِ) الهی با مُحبت او»، آن را نفی کردند (کلینی، 1378، 1: 150).(2) هم چنین آن حضرت فرمود: «مشیت و اراده الهی به پدیده ها تعلق می گیرد؛ ولی این امر نشانه رضایت و محبت او به آن پدیده ها نیست. مشیت و اراده خدا به این تعلق گرفته که هر چه در جهان هستی واقع می شود، بداند، ولی اعتقاد به تثلیث را دوست ندارد و هرگز به کفر بندگان خود رضایت نمی دهد» (صدوق، 1398ق: 339).(3)

2. تبیین اراده الهی

اشاره

علاوه بر رویکردهای مزبور در تبیین اراده الهی، در آموزه های قرآن و عترت رویکرد اثباتی نیز وجود دارد که در ادامه به آن می پردازیم:

الف) اراده به عنوان یکی از اجزای فرایند تحقق پدیده ها

یکی از مهم ترین تفاوت های جوامع رواییِ امامیه با نوع مباحث فلسفی، اعمّ از حکمت مشاء، اشراق و متعالیه در بحث اراده، مطرح کردن آن در مباحث «افعال الهی» و «فرایند تحقق پدیده ها در خارج» است. این فرق از دو جهت اهمیت دارد: اولاً، در این نوعِ پردازش روایات، علم و قدرت، پیش فرض تلقی شده است؛ ثانیاً از طریق روشن شدن مراحل تحقق پدیده ها،


1- . «عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ قَالَ: قُلْتُ: لَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُرِیداً؟ قَالَ: إِنَّ الْمُرِیدَ لایَکُونُ إِلا لِمُرَادٍ مَعَهُ؛ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.»
2- . «عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لأَبِی عَبْدِاللَّهِ شَاءَ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَی؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ وَ أَحَبَّ؟ قَالَ: لا. قُلْتُ: وَ کَیْفَ شَاءَ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَی وَ لَمْ یُحِبَّ؟ قَالَ: هَکَذَا خَرَجَ إِلَیْنَا.»
3- . «عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ یَقُولُ: شَاءَ وَ أَرَادَ وَ لَمْ یُحِبَّ وَ لَمْ یَرْضَ؛ شَاءَ أَنْ لایَکُونَ شَیْ ءٌ إِلا بِعِلْمِهِ وَ أَرَادَ مِثْلَ ذَلِکَ وَ لَمْ یُحِبَّ أَنْ یُقَالَ ثَالِثُ ثَلاثَهٍ وَ لَمْ یَرْضَ لِعِبادِهِ الْکُفْرَ.»

ص: 36

دقیقاً جایگاه اراده در میان افعال الهی روشن می شود، چه این که اراده به معنای تحقق خارجیِ پدیده ها نیست، بلکه یکی از مراحل آن است. کلینی در کافی، بابی را به این موضوع اختصاص داده که: «پیدایش هر موجودی در عالم هستی، متوقف بر تحقق هفت شرط است» و بر اساس این روایات در کنار روایات باب «مشیّت و اراده» (کلینی، 1378، 1: 151152)، مشیت و اراده، دو شرط جداگانه ذکر شده اند (کلینی، 1378، 1: 149150).(1)

در روایتی دیگر از امام هادی نیز به مراحل تحقق فعل خدا اشاره شده که نخست علم، سپس مشیت و اراده، و پس از آن تقدیر و قضا و امضای الهی قرار دارد. امام در این روایت می فرماید: «مشیت بر اساس علم است، اراده بر اساس مشیت و تقدیر بر اساس اراده...؛ فرق مشیت و اراده این است که با مشیت، تعیین صفات و حدود پدیده ها و انشای آن ها صورت می گیرد، اما با اراده، عوامل تمیز پدیده ها از یکدیگر در خارج پدید می آید و به وسیله تقدیر، قبل و بعد و نیز لوازم آن پدیده روشن می شود» (صدوق، 1398ق: 334335).(2)

ب) جایگاه مشیت در بحث اراده

از دیگر تفاوت های نگرش روایات به اراده با دیدگاه صدرا و علامه، «مشیت» است که مفهوماً و مصداقاً با اراده متفاوت است. مشیت که امری حادث (کلینی، 1378، 1: 110)(3) و طبق روایت صدوق از صفات فعل است، واسطه صفات علم و قدرت الهی با اراده است؛ یعنی اگر مشیت خدا تعلق بگیرد، فعل صورت خواهد گرفت. خداوند در آیه 99 سوره یونس می فرماید: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لآمَنَ مَنْ فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنینَ».(4) در این آیه، خداوند تصریح می کند: مشیت خداوند به ایمان اجباری مردم تعلق نگرفته است؛ لذا برخی از مردم ایمان نیاورده اند، زیرا با توجه به آیه 100 همان سوره (5)، این امر با حکمت آفرینش موجودات، یعنی به کار گرفتن عقل برای ایمان آوردنِ اختیاری، سازگاری ندارد.


1- . «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ أَنَّهُ قَالَ: لایَکُونُ شَیْ ءٌ فِی الأَرْضِ وَ لا فِی السَّمَاءِ إِلا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ: بِمَشِیئَهٍ وَ إِرَادَهٍ وَ قَدَرٍ وَ قَضَاءٍ وَ إِذْنٍ وَ کِتَابٍ وَ أَجَلٍ؛ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَقْدِرُ عَلَی نَقْضِ وَاحِدَهٍ فَقَدْ کَفَرَ.»
2- . «سُئِلَ الْعَالِمُ کَیْفَ عِلْمُ اللّهِ؟ قَالَ: عَلِمَ وَ شَاءَ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَی وَ أَمْضَی فَأَمْضَی مَا قَضَی وَ قَضَی مَا قَدَّرَ وَ قَدَّرَ مَا أَرَادَ فَبِعِلْمِهِ کَانَتِ الْمَشِیئَهُ وَ بِمَشِیئَتِهِ کَانَتِ الإِرَادَهُ وَ بِإِرَادَتِهِ کَانَ التَّقْدِیرُ وَ بِتَقْدِیرِهِ کَانَ الْقَضَاءُ وَ بِقَضَائِهِ کَانَ الإِمْضَاءُ وَ الْعِلْمُ مُتَقَدِّمٌ عَلَی الْمَشِیئَهِ وَ الْمَشِیئَهُ ثَانِیَهٌ وَ الإِرَادَهُ ثَالِثَهٌ... فَبِالْعِلْمِ عَلِمَ الأَشْیَاءَ قَبْلَ کَوْنِهَا وَ بِالْمَشِیئَهِ عَرَّفَ صِفَاتِهَا وَ حُدُودَهَا وَ أَنْشَأَهَا قَبْلَ إِظْهَارِهَا وَ بِالإِرَادَهِ مَیَّزَ أَنْفُسَهَا فِی أَلْوَانها وَ صِفَاتِهَا وَ بِالتَّقْدِیرِ قَدَّرَ أَقْوَاتَهَا وَ عَرَّفَ أَوَّلَهَا وَ آخِرَهَا....»
3- . «الْمَشِیئَهُ مُحْدَثَهٌ.»
4- . اگر مشیّت خدا تعلق بگیرد، همه کسانی که در زمین هستند، (به ناچار) مؤمن می شوند؛ آیا تو می خواهی آن ها را با اکراه، به قبولِ ایمان وادار کنی؟!
5- . «وَ مَا کاَنَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلا بِإِذْنِ اللّهِ وَ یجَْعَلُ الرِّجْسَ عَلیَ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ».

ص: 37

در روایات، از قرابت های مفهومی و مصداقیِ مشیت و اراده غفلت نشده است؛ برای مثال، مشیت مانند اراده دو نوع است: تشریعی و تکوینی؛ یعنی هم مشیت و هم اراده خدا تشریعاً به بعضی امور تعلق گرفته است، اما آن امور ممکن است تکویناً مورد مشیت و اراده او قرار نگیرند. عکسِ این قضیه نیز صادق است (کلینی، 1378، 1: 151). (1)

در روایات، تفاوت های مشیت و اراده دقیقاً بیان شده است. مشیت، نخستین فعل مستقیم الهی است و همه پدیده ها به وسیله مشیّت آفریده شده اند (کلینی، 1378، 1: 110).(2) امام رضا در بیان فرق مشیت و اراده می فرماید: «مشیت عبارت است از ذکر اول، و اراده نقطه عزیمت بر تحقق مشیت است» (کلینی، 1378، 1: 157158).(3) نیز در روایتی دیگر، آن حضرت فرمود: «منظور از مشیت، آغاز فعل است و منظور از اراده، ثبوت بر فعل» (برقی، 1371، 1: 244).(4)

در روایتِ امام هادی که پیش تر مطرح شد نیز به فرق مشیت و اراده چنین اشاره شده است: «با مشیّت، تعیین صفات و حدود پدیده ها و انشای آن ها صورت می گیرد، اما با اراده، عوامل تمیز پدیده ها از یکدیگر در خارج پدید می آید» (صدوق، 1398ق: 334335).

ج) رابطه مشیت و حکمت

طبق اصول مسلّم عقلی و نقلی، خداوند حکیم است و مشیت رابطه ای تنگاتنگ با حکمت الهی دارد. معنای حکمت خدا این است که فعل او عبث نیست (مجلسی، 1404ق، 68: 321)، بلکه هر چیزی را بر اساس اندازه دقیق، مناسب با تدبیر عالم و مصلحت بندگان قرار میدهد (صدوق، 1398ق: 218). چیزی مورد مشیّت الهی قرار می گیرد که در راستای غرض آفرینش باشد و اگر تحقق چیزی مقتضای حکمت الهی نباشد، مشیّت به آن تعلق نمی گیرد؛ لذا حکمت الهی حلقه پیوند میان علم الهی و مشیّت است و مشیّت، موجب تحقق خارجی مُراد است.


1- . «عَنْ أَبِی الْحَسَنِ قَالَ: إِنَّ لِلّهِ إِرَادَتَیْنِ وَ مَشِیئَتَیْنِ إِرَادَهَ حَتْمٍ وَ إِرَادَهَ عَزْمٍ یَنْهَی وَ هُوَ یَشَاءُ وَ یَأْمُرُ وَ هُوَ لا یَشَاءُ أَوَ مَا رَأَیْتَ أَنَّهُ نَهَی آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ أَنْ یَأْکُلا مِنَ الشَّجَرَهِ وَ شَاءَ ذَلِکَ وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ أَنْ یَأْکُلا لَمَا غَلَبَتْ مَشِیئَتُهُمَا مَشِیئَهَ اللّهِ تَعَالَی وَ أَمَرَ إِبْرَاهِیمَ أَنْ یَذْبَحَ إِسْحَاقَ وَ لَمْ یَشَأْ أَنْ یَذْبَحَهُ وَ لَوْ شَاءَ لَمَا غَلَبَتْ مَشِیئَهُ إِبْرَاهِیمَ مَشِیئَهَ اللّهِ تَعَالَی.»
2- . «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَهَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَهِ.»
3- . «عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا...: یَا یُونُسُ تَعْلَمُ مَا الْمَشِیئَهُ؟ قُلْتُ: لا. قَالَ: هِیَ الذِّکْرُ الأَوَّلُ؛ فَتَعْلَمُ مَا الإِرَادَهُ؟ قُلْتُ: لا. قَالَ: هِیَ الْعَزِیمَهُ عَلَی مَا یَشَاءُ...» (کلینی، 1378، 1: 157158).
4- . «عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا قَالَ قُلْتُ لا یَکُونُ إِلا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَی» قُلْتُ: فَمَا مَعْنَی شَاءَ؟ قَالَ: ابْتِدَاءُ الْفِعْلِ. قُلْتُ فَمَا مَعْنَی أَرَادَ؟ قَالَ: الثُّبُوتُ عَلَیْهِ... .»

ص: 38

د) فرق اراده خدا و اراده مخلوقات

ملاصدرا با مقایسه اراده بشری و اراده الهی می گوید: اراده در انسان ها شوق مؤکدی است که در اثر انگیزه به وجود می آید و انگیزه، نتیجه تصور ملایمت آن شیء است؛ خواه آن تصور، علمی یا ظنّی و یا تخیلی باشد. این انگیزه موجب تحریک اعضا برای تحصیل آن شیء می شود (صدرا، 1354: 135). وی تصریح می کند ماهیت اراده الهی، قصد ایجاد هستی نیست (صدرا، 1981، 6: 317). بر اساس تصور صدرا، در مخلوقات «اراده» در برابر «کراهت» به معنای «تصور عدم ملایمت شیء» نیز به کار می رود و این، درباره خدا مصداق ندارد (صدرا، 1366، 3: 223224). قرآن کریم مفهوم «کراهت» را درباره خدا به کار برده و حتی در برخی موارد، آن را زمینه اراده الهی معرفی کرده است (توبه: 46).(1) محور اصلی در فرق اراده الهی با اراده مخلوقات، کراهت نیست، بلکه براساس روایات سه موضوع: «سنجیدن یا نسنجیدن جوانب امور»، «حرکت کردن یا نکردن برای تحقق خارجی مراد» و «تحقق خارجی مراد» است؛ چنانکه کلینی از امام کاظم روایت کرده: «إِرَادَهُ اللّهِ الْفِعْلُ لا غَیْرُ ذَلِکَ»؛ اراده خدا فعل اوست، نه چیزی دیگر (کلینی، 1378، 1: 109).

نتیجه گیری

با توجه به مطالب مذکور، میتوان نتیجه گرفت: دیدگاه ملاصدرا که اراده الهی را از صفات فعل و مساوق با علم می داند، تعارض جدی با ظواهر آیات و روایات دارد و دلیل قاطعی بر حمل روایات بر دیدگاه صدرا در دست نیست. هم چنین هرچند از دیدگاه علامه طباطبائی، اراده، صفت فعل، نشانه قدرت الهی و نافیِ ایجاب یا اجبار در فعل الهی است، اما این دیدگاه نیز بیشتر ناظر به نفی نقایص اراده بشر است و به دلیل عدم توجه به جایگاه مشیّت در اراده الهی، مطابق روایات نیست. براساس روایات، اراده از صفات فعل خدا و متأخر از علم و قدرت الهی است و مشیّت، واسطه علم و حکمت الهی با اراده اوست. برای پدید آمدن هر موجودی، ابتدا لازم است حکمت الهی، آن را اقتضا کند تا مورد مشیّت تکوینی خدا قرار بگیرد. اگر تحقق پدیده ای مورد مشیّت تکوینی الهی باشد، مورد اراده تکوینی او قرار می گیرد. جایگاه اراده الهی در فرایند تحقق پدیده ها در خارج، پس از مشیت و پیش از تقدیر و قضاست. اگر اراده الهی به تحقق پدیده ای تعلق گیرد، هندسه و جایگاه آن در خارج تعیین می شود؛ ضمن آن که هرچند


1- . «وَ لَوْ أَرَادُواْ الْخُرُوجَ لأَعَدُّواْ لَهُ عُدَّهً وَ لکِن کَرِهَ اللّهُ انبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَ قِیلَ اقْعُدُواْ مَعَ الْقاعِدِینَ»؛ اگر آن ها واقعاً اراده داشتند برای جهاد خارج شوند، تجهیزاتی برای آن فراهم می کردند. حقیقت این است که خدا از حرکت آن ها کراهت داشت؛ لذا آن ها را از جهاد بازداشت و (اراده الهی) به آنان چنین ابلاغ شد که: همراه با کودکان، پیران و بیماران بنشینید.

ص: 39

اراده مستلزم تحقق خارجی مُراد است، اما به دلیل امکان وقوع بداء، فقط هنگامی می توان گفت چیزی مورد اراده تکوینی خدا قرار گرفته که در خارج تحقق یافته باشد؛ به عبارت دیگر، مصداق خارجیِ اراده تکوینیِ الهی اساساً همان حدوث پدیده هاست.

منابع

1. برقی، احمد بن محمد، (1371ق)، المحاسن، قم، دارالکتب الإسلامیه.

2. حسن زاده آملی، حسن، (1370)، قرآن و عرفان و برهان از هم جدائی ندارند، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

3. سعیدی مهر، محمد و مصدقی حقیقی، علی رضا، (1387)، «نقد علامه طباطبائی بر رویکرد فروکاهشی حکمت متعالیه در مفهوم شناسی اراده ذاتی خداوند»، فصلنامه علمی پژوهشی آینه معرفت، صفحات2139، سال ششم، ش15.

4. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، (1360)، اسرار الآیات، تقدیم و تصحیح: محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

5. ، (1981)، الحکمۀ المتعالیه فی الأسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم.

6. ، (1387)، رسائل فلسفی، تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم.

7. ، (1366)، شرح أصول الکافی، تصحیح: محمد خواجوی، تقدیم: علی عابدی شاهرودی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

8. ، (1354)، المبدأ و المعاد، تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

9. ، (1375)، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول.

10. صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ اول.

11. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1419ق)، الرسائل التوحیدیه، بیروت، مؤسسه النعمان.

12. ، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی، چاپ اول.

13. ، (بی تا)، نهایۀ الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

14. کلینی، محمد بن یعقوب، (1378)، الکافی، تهران، المکتبۀ الاسلامیه.

15. مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

16. میرداماد، محمدباقر، (1367)، القبسات، به اهتمام: مهدی محقق، سیدعلی موسوی بهبهانی، ایزوتسو و ابراهیم دیباجی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

ص: 40

نقشِ مصلحت (لطف و اعتبار) در توجیه آلام ابتدایی در رهیافت کلامی

اشاره

حمیدرضا سروریان(1)

تاریخ دریافت: 1392/10/23

تاریخ تأیید: 1392/12/17

چکیده

مفهوم «مصلحت» و عناوین نزدیک آن (لطف و اعتبار) در توجیه آلام ابتدایی، نقش محوری دارد. در واکاویِ مفهوم مصلحت در رهیافت کلامی، مفهوم کلی آن در نظر گرفته شده و در آیات و روایات، بیشتر به مصادیق مصلحت مانند: اجر، آزمایش الهی، کمال انسان، افزایش اجر و... اشاره شده است. متکلمان اسلامی درباره نقش مصلحت در نیکوییِ آلام ابتدایی، چهار قول بیان کردند؛ بنابر نظر اول، فعل الهی عین مصلحت است و نه می توان با معیار بشری فعل الهی را سنجید و نه امری را بر خدا الزام کرد. در نظر دوم، مصلحت در نیکوییِ آلام ابتدایی، نقشی ندارد. و جبران بیرونیِ خداوند برای نیکویی آن کافی است. در نظر سوم، مصلحت شرط کافی برای نیکویی آلامِ ابتدایی است و به جبران بیرونی نیاز نیست. در نظر چهارم با وجود ضرورتِ مصلحت برای نیکویی آن، جبران بیرونی نیز ضروری می نماید. نتیجه چالش اقوال مزبور، نظریه پنجم است که براساس آن، همراهی دائمی مصلحت با تمام آلام ابتدایی، لازم است اگر چه در برخی از آلام ابتدایی، کافی نیست.

واژگان کلیدی

آلام ابتدایی، مصلحت، لطف، عبرت گرفتن، جبران بیرونی (عوض).


1- استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه تبریز.

ص: 41

بیان مسئله

سختی ها یی را که متألم در آن نقشی ندارد و ناخواسته بر او تحمیل شده است، در اصطلاح کلامی به «آلام ابتدایی» و سختی هایی را که متألم خود در آن نقش دارد، به «آلام غیرابتدایی» تعبیر می گردد. از نظر عموم متکلمان اسلامی،آلامِ منسوب به خدا اعم از ابتدایی و غیرابتدایی نیکوست. دلیل نیکوییِ آلام غیر ابتدایی در راستای واکنش مصلحت آمیز و قانون مند نظام توحیدی در ارتباط با رفتار شخص متألم است که باید در جای خود بررسی گردد و کمتر مورد چالش است. آنچه در این نوشتار به آن پرداخته می شود، علت نیکوییِ آلام ابتدایی است که گاه از آن به «رنج های بی دلیل» تعبیر می گردد و دامنه فراگیریِ آن بسیار گسترده و پرسش های پیرامون آن فراوان است، به گونه ایکه گاه این آلام، دست آویز ملحدان برای انکار صفات جمال خداوند و یا حتی انکار او شده است، و این امر بر اهمیت و کاربرد این بحث کلامی دلالت دارد.

متکلمان اسلامی در پاسخ به علت و فلسفه آلام ابتدایی، از عناوین «مصلحت» (لطف و عبرت گرفتن) و «عوض» استفاده کرده اند. محور پژوهش در این نوشتار، نقش مصلحت (لطف و اعتبار) در نیکوییِ آلام ابتدایی است و از نقش عوض تنها به میزان تأثیرش درنیکوییِ الم ابتدایی در ارتباط با مصلحت سخن به میان می آید. در تحقیق حاضر ابتدا در مقدمه بحث، در پیِ پاسخ به این پرسش هستیم که: اولاً، مراد از مصلحت (لطف و عبرت گرفتن) در رهیافت کلامی چه امری است؟ و ثانیاً، میزان هماهنگی گفتار متکلمان اسلامی درباره معنای مصلحت با آیات و روایات چگونه است؟ آن گاه به بررسی نقش مصلحت در نیکویی آلام ابتدایی می پردازیم. در این نوشتار، ضمن بررسی اقوال متکلمان اسلامی درباره نقش مصلحت در آلام ابتدایی، نظری نو ارائه خواهد شد.

مبانی تصدیقیه بحث (پیش فرض های پذیرفته شده)

اشاره

نظریه نیکو بودن آلام ابتدایی بر اساس مبادی تصدیقیه خاص و نیز پذیرش گزاره های خاص شکل گرفته است که قبول آن گزاره در پذیرش نظریه، نقش اساسی دارد و قبول نکردن آن به هر دلیل، موجب فروپاشی نظریه خواهد شد. براین اساس، به مهم ترین مبادی تصدیقیه مورد پذیرش در این راستا اشاره می شود.

1. بدیهی بودن وجود آلام

متکلمان معتزله، امامیه و اشاعره به وجود رنج و الم در این جهان، اعم از ابتدایی و غیرابتدایی، اذعان دارند و بر این مطلب ادعای بداهت کرده اند؛ برای نمونه قاضی عبدالجبار،

ص: 42

وجود درد را امری بدیهی و وجدانی دانسته و دلیل آن را ادراک درد می داند. از نظر او آنچه در اثبات اَلَم لازم است، امکان اثبات مدرَک بودن الماست که در آن صورت برای اثبات وجود الم به دلیل نیاز نیست، زیرا بالاترین استدلال بر وجود چیزی، برگرداندن آن به امرِ درک شده است. او ادراک شیء را برترین دلیل بر وجود آن شیء می داند (اسد آبادی، 1382ق، 13: 229 230). قاضی عبدالجبار یافتن درد در نفس را، از یافتن گرمی و سردی اجسام برتر دانسته و همین یافتن را دلیل بر اثبات معنای مدرَک که همان درد باشد، می داند (اسد آبادی، 1382ق، 13: 229 230). شیخ طوسی نیز وجود اَلَم و اثبات آن را بی نیاز از بحث می داند و انکار آن را زورگویی می داند، زیرا وجود درد و رنجی که موجود زنده با آن رنجور می شود وآن را درک می کند، آشکار است، با آن که طبعِ موجود زنده از رنج بیزار است (طوسی، 1406ق:141).

2. بدیهی بودن وجود آلام ابتدایی

متکلمان عدلیه، وجود آلام ابتدایی رامانند اصل وجود آلام، بدیهی گرفته اند؛ بر همین اساس، صاحب کتاب یاقوت، قول بکریه را که تمام آلام را استحقاقی می دانند و منکر اَلَم ابتدایی هستند و وجود آن را در کودکان و حیوانات، انکار کرده اند یاوه گویی می داند و دلیل آن را علمبه دردهایمان در دوران کودکی و دردهای حیوانات می داند (ابواسحاق، 1413ق:48). او قولِ اصحاب تناسخ را که بر طبق آن تمام آلام، نتیجه عمل شخص رنجور است و الم تنها در صورتی نیکوست که شخص، سزاوار آن باشد و بر این اساس الم ابتدایی وجود ندارد، قبول ندارد. او در ابطال قول اصحاب تناسخ می گوید: «گفتار آن ها باطل است، زیرا اگر تمام رنج ها نتیجه اعمال گذشته است، باید انسان آن ها را به یاد آورد، و چون رنج در میان معصومان(ع) وجود داشته است. از سوی دیگر، بنابر فرض اصحاب تناسخ، چون رنج، عذاب است، واجب است همراه با خواری باشد و فرار از آن و آه و ناله در برابر آن، واجب باشد، در صورتی که خلاف آن ثابت است» (ابواسحاق، 1413ق:48). این که عموم متکلمان عدلیه درباره دلیل نیکویی آلام ابتدایی سخن به میان آورده اند، خود گویاترین دلیل بر پذیرش وجود آلام ابتدایی است.

با توجه به بدیهی بودن وجود الم و الم ابتدایی، این پرسش مطرح می گردد که: علت الم ابتدایی با وجود عدالت و رحمت خداوند، چیست؟

3. نیکو بودن آلام ابتدایی

برخلاف ثنویون که معتقدند دردها و غم ها ذاتاً بد هستند و هر گاه وجود یابند، زشتی و قباحت را به همراه دارند، و برخلاف نظر اصحاب تناسخ و بکریه که زشتی آلام به متعلَّق آن

ص: 43

وابسته است، به گو نه ای که اگر متعلَق اَلَم به سبب گناه کوتاهی در انجام واجبات، سزاوار الم شود، الم نیکوست و در غیر این صورت الم نیکو نخواهد بود، از نظر عموم متکلمان اسلامی، تمام آلامِ ابتدایی و غیرابتداییِ منسوب به خداوند، نیکوست و در این باره میان اشاعره و عدلیه اختلافی نیست؛ آنچه موجب اختلاف است، درباره علت نیکوییِ آلام ابتدایی است. درباره علت نیکویی آلام ابتدایی، متکلمان عدلیه ازدو واژه کلیدی «مصلحت» (لطف و اعتبار) و «عوض» استفاده کرده اند که در نوشتار حاضر، به نقش مصلحت و واژگان مشابه آن می پردازیم.

معنای مصلحت (لطف و اعتبار) در رهیافت کلامی و آیات و روایات

اشاره

پیش از بررسی علت نیکوییِ آلام ابتدایی و بررسی و نقد اقوال درباره آن، ضروری می نماید دقیقاً مراد متکلمان از مفهوم مصلحت و مفاهیم نزدیک آن در ارتباط با آلام ابتدایی روشن شود و میزان تأثیرپذیری آنان از آیات و روایات و وجه شباهتِ معنای آنان از مفهوم مصلحت در لسان آیات وروایات، تبیین گردد.

1. معنای مصلحت ( لطف و اعتبار) در رهیافت کلامی

بیشترِ متکلمان عدلیه، برای نیکویی آلام ابتدایی از مفهوم «اعتبار» استفاده کرده اند؛ یعنی الم ابتدایی، موجب عبرت گرفتن مکلف می شود و مکلف با عبرت گرفتن و انجام دادن دستورات خدواند به او نزدیک می گردد. برای توضیح مفهوم «اعتبار»، به گزارش اقوال متکلمانی مانند: قاضی عبدالجبار، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، خواجه نصیر الدین طوسی و علامه حلی می پردازیم.

قاضی عبدالجبار (325 415ق) در بحث آلام ابتدایی، در موارد متعددی از مفهوم عبرت گرفتن استفاده می کند (اسد آبادی، بی تا:228؛ اسد آبادی، 1408ق:485؛ اسد آبادی، 1382ق، 13:390 391). او ضمن بیان ضرورتِ همراهی الم ابتدایی با عبرت پذیری، هم برای مکلفان وهم برای غیرمکلفان، دامنه آن را در مکلفان از غیرمکلفان گسترده تر می داند، زیرا الم می تواند مایه پندپذیری، هم برای خودشان و هم دیگران گردد (اسد آبادی، 1408ق:485).

از توضیح قاضی عبدالجبار درباره اعتبار، دانسته می شود مراد او از اعتبار، همان عبرت گرفتن است؛ بدین معنا که شخص متألم و مکلف در سایه المِواردشده، به انجام دادن دستورات خداوند روی می آورد. بر اساسِ همین معناست که او اختصاصِ عبرت گرفتن به افراد غیرمکلف و عدم تعلق آن به مکلف را بعید می داند، در صورتی که عبرت گرفتن برای شخص مکلف در ازای المِ واردشده به او، سزاوارتر است (اسد آبادی، 1408ق:485). قاضی عبدالجبار در منبعی

ص: 44

دیگر، به صراحت «اعتبار» را معنا می کند: الم موجب می شود مکلف با عبرت گرفتن، به انجام دستورات خداوند و ترک نواهی او تشویق گردد (اسد آبادی، 1382ق،13: 390391). او در عبارتی دیگر، آن را بر «لطف» تطبیق داده (اسد آبادی، 1382ق،13:391) و در منبعی دیگر، معنای لطف را به عبرت گرفتن برمی گرداند (اسد آبادی، 1408ق:490). او گاه از این عبرت گرفتن، به «مصلحت» نیز تعبیر می کند (اسد آبادی، 1382ق،13: 390).

شیخ مفید(م. 413ق) از معنای عامّ «اصلح» استفاده کرده است که بر اساس آن می توان نیکوییِ تمام افعال الهی را تبیین کرد. او مرگ و حیات را از مصادیق قاعده اصلح دانسته و امتحان الهی را نیز از مواردی می داند که موجب می شود آلام شدیده از سوی خداوند بر بسیاری از آفریده هایش وارد شود. او وجود آلامِ پیش از مرگ بر برخی بندگان را، بر اساس مصلحت متألم و غیرمتألم تبیین می کند (مفید، 1414ق: 95). شیخ مفید در عبارتی، «مصلحت دینی» را بر «لطف» عطف کرده است (مفید، 1413ق:109)؛ پس معلوم می گردد مراد او از مصلحت، معنای لطف در اصطلاح متکلمان اسلامی است که براساس آن، بنده به خداوند روی می آورد.

شیخ مفید از ضرورت «عبرت گرفتن» و «اصلاح» در اصل آفرینش تمام موجودات سخن به میان آورده و آفرینش بدون آن ها را بیهوده دانسته است (مفید، 1413ق:107). از قانون کلی او و دیگر سخنانش می توان نتیجه گرفت، الم ابتدایی نیز باید با عبرت گرفتن و صلاح همراه باشد، زیرا الم ابتدایی از فروع آفرینش است.

سید مرتضی گاه از عنوان عبرت گرفتن (علم الهدی، 1378ق:34) و گاه از عناوین: حکمت، صواب، حق و عدالت استفاده می کند (علم الهدی، 1405ق، 2: 193). گاه از قاعده لطف به «صلاح» یا «اصلح» تعبیر می شود، چنان که سیدمرتضی بر آن تصریح دارد (علم الهدی، 1411ق: 186).

محقق حلی، ضمن استفاده ازعنوان «لطف محض» (محقق حلی،1421ق:104105)، آن را با معنای عام منفعت مساوی می داند. او لطف محض را بر همان منفعت درونیِ الم، بدون ضرورت در نظرگرفتن منفعتی بیرونی برای جبران آن، تطبیق داده است (محقق حلی، 1421ق: 109 110).

شیخ طوسی (385 460ق) ذیل آیه شریفه: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَ الأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ» (بقره:155)، از تعبیر «لطف» استفاده کرده است و آن را عبارت از لطف در دین می داند (طوسی، بی تا،2: 38)

ص: 45

خواجه نصیر الدین طوسی (597 672ق)، از واژه «لطف» و «مصلحت» استفاده کرده است (حلی،1413ق:331).

علامه حلی (648-726ق) شاگرد خواجه نیز بر ضرورت مصلحت در نیکویی آلام ابتدایی تصریح دارد و آن را نوعی لطف می داند؛ زیرا اگر مصلحتی در الم ابتدایی نباشد کار خداوند عبث خواهد بود. البته او جبران بیرونی را نیز برای ستم نبودن فعل الهی ضروری می داند (حلی،1982: 137-138)

ابوصلاح حلبی نیز از تعبیر «لطف» استفاده کرده است. او علت نیکو بودن آلامِ واردشده بر کودکان را، لطف بودن آن برای عقلا می دا ند (حلبی،1404ق:134)

2. معنای مصلحت در آیات و روایات

عناوینِ «مصلحت»، «اعتبار» و «لطف» در اصطلاح بیشتر متکلمان اسلامی، با همان عنوان کلیِ خودشان آمده و به مصادیقِ آن، کمتر اشاره شده است. بدین معنا که متکلمان اسلامی تنها گفته اند که آلام باید با مصلحت (لطف و اعتبار) همراه باشند ودرتبیین معنای عناوین یاد شده و مصادیق آن کمتر سخن گفته اند در حالی که در آیات و روایات با صراحت به مصادیق عناوین یاد شده مانند: به کمال رسیدن انسان، پاداش دادن به او و... اشاره شده است. به نظر می رسد، عنوان «مصلحت» از سایر عناوینِ مشابه، عام تر است؛ به گونه ای که عبرت گرفتن و لطف، تحت عنوان کلیِ مصلحت قرار می گیرند و آن دو، مصادیقی از مصلحت هستند. بنابراین، مشخص شدن معنای مصلحت در لسان آ یات و روایات، ضروری می نماید تا در پرتو آن، میزان تأثیر پذیری متکلمان اسلامی از آیات و روایات و قدرِ مشترک معنای اصطلاحی مصلحت در آیات وروایات با اصطلاح کلامی، روشن شود.

درآیات و روایات، معنای عام مصلحت بر مصادیق خاص آن تطبیق شده است. مهم ترین مصالح گفته شده درباره علتِ به وجود آمدن آلام ابتدایی(1) در متون دینی، عبارت است از: آزمایش الهی (بقره: 155 157،124، 214؛ آل عمران: 142، 154؛ انفال:28؛ انبیاء:35؛ محمد: 31؛ قلم: 11؛ نازعات:41؛ کلینی،1362، 1: 152؛ صدوق، 1378:91؛ طوسی، بی تا، 5: 106؛ امام علی، 1414ق،483-484)؛ در هم کوبیدن شهوات (مجلسی، 1404ق، 68: 264؛ صدوق،1378ق،2:91)؛


1- . تعبیر «آلام ابتدایی»، تعبیر کلامی است. شاید برای این دسته آلام در لسان آیات و روایات، تعبیرِ «آلام غیراستحقاقی» مناسب تر باشد، زیرا از آیات وروایات به دست می آید که آلامِ وارد شده بر انسان ها دو دسته اند؛ برخی استحقاقی که نتیجه عملکرد خود انسان است، و برخی غیراستحقاقی که مورد بحث این نوشتار است.

ص: 46

آگاهی از درد و رنج دیگران و انتخاب درست (صدوق،1378ق،2: 91؛ مجلسی،1404ق، 93: 369 371)؛ مصالح دنیوی سختی ها (بقره: 216)؛ سهل گیری بر بنده رنجور (دیلمی،1412ق،1: 43؛ مجلسی،1404ق، 65: 199)؛ اعطای ثواب تفضلی (دیلمی، 1412ق، 1: 43)؛ مصلحت داشتن المبرای دیگری (نوری، 1409ق، 2: 67)؛ تکامل انسان(امام علی، 1414ق: 418)؛ بخشش هنگام نیاز؛ گاه خداوند به شخص عطا نمی کند تا در زمان نیاز (آخرت) به او عنایت فرماید (کلینی، 1362،2: 264)؛ آگاهی از سختی های آخرت (صدوق، 1378ق، 2: 91)؛ افزایش اجر (دیلمی، 1412ق، 1: 442؛ کلینی، 1362،2: 260؛ حر عاملی، 1409ق، 2: 66).

نتیجه آن که در آیات و روایات، معنای عام مصلحت با بیان مصادیق آن تبیین شده است، درحالی که متکلمان اسلامی بیشتر به عنوان کلیِ مصلحت در راستای علت نیکویی آلام ابتدایی اشاره کرده اند؛ هر چند افرادی مانند شیخ مفید، به مصادیقی از آن نیز اشاره کرده اند. بنابراین سخن متکلمان اسلامی، با آیات و روایات هماهنگ است، زیرا عنوان کلیِ مصلحت می تواند بر مصادیق گفته شده در آ یات و روایات تطبیق شود.

مصلحت و نیکویی آلام ابتدایی

اشاره

پس از مشخص شدن معنای مصلحت، لطف و اعتبار در رهیافت کلامی، به بررسی نقش آن در نیکویی آلام ابتدایی می پردازیم. در بررسی این نقش، بنابر استقرای انجام شده چهار قول وجود دارد:

1. فعل الهی بودن آلام ابتدایی، دلیل بر نیکویی

اشاره

در دیدگاه اشاعره، آلام هرگاه از سوی خداوند باشد، نیکوست و تفاوتی نمی کند اَلَم به جهت جزا ویا ابتدایی باشد و نیازی نیست برای نیکو شدن آن، الم مسبوق به استحقاق، یا برای جلب منفعت و یا برای دفع زیانِ بزرگ تر باشد، زیرا خداوند مالک است و هرگونه بخواهد می تواند در ملک خود تصرف کند (شهرستانی، بی تا:410). در اندیشه آنان، هرگونه الزامی در راستای آلام ابتدایی برای خداوند باطل است (تفتازانی، 1409ق:323 328؛ ایجی، 1325ق، 8: 198 200).

نقد و برسی: منافات داشتن این قول با حکمت و عدالت خداوند

متکلمانِ عدلیه، سخنان و دلایل اشاعره را مورد نقد جدی قرار دادند؛ برای نمونه علامه حلی، لازمه سخن اشاعره را آن می داندکه: «روا باشد خداوند بنده خود را بدون گناه، به انواع رنج ها آزار دهد، در حالی که خداوند ازکارش، نه هدفی داشته است و نه پاداش و عوضی را در برابر الم واردشده، به بنده رسانده است.و روا باشد خداوند، کودکان، پیامبران و اولیای خویش را

ص: 47

بی غرض و عوض، آزار دهد. به ضرورت می دانیم که اگر انسانی چنین کند، خردمندانش ستمگر و سفیه شمارند، پس چگونه آدمی چنین کاستی هایی را به خدایش نسبت دهد و از او نهراسد؟!...» (حلی، 1982: 138).

قاضی نورالله در ردّ سخن اشاعره می گوید: «آنچه اشاعره، از اصل عدم واجب بودن امری بر خداوند می گویند، به علت آن است که آن ها معنای وجوب را درست درک نکرده اند و تصرف در ملک نیز از سوی هر مالکی که باشد اگر بر وجه حسن باشد، حسن خواهد بود و اگر بر وجه قبیح باشد، قبیح خواهد بود» (مرعشی،1409ق،2: 184 189).

2. لطف محض بودن آلام ابتدایی و بی نیازی از مصلحت بیرونی برای نیکویی آن

اشاره

بنابراین قول، وجود مصلحت برای نیکوییِ آلام ابتدایی هم شرط لازم است و هم شرط کافی، و به علت ضرورت مصلحت در آلام ابتدایی تحقق این شرط دائمی است؛ به بیان دیگر، منفعت باید به جهت مصلحت و اعتبار در خود المتحقق یابد و نه به جهت نفعی بیرونی که همان عوض باشد. این قول را قاضی عبد الجبار به «عباد» (م. 303ق) از قدمای معتزله، نسبت می دهد (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390).

از متکلمان شیعه، محقق حلی نیز بر این قول است. او ضمن اشاره کردن به اختلاف درباره علت نیکو بودن آلام ابتدایی و بیان سه قول در این باره و استدلال ها و نقد آن ها، در نهایت به دلیلِ قولی می پردازد که «لطف محض» را در الم ابتدایی کافی می داند و نیاز به منفعت زاید در مقابل آن نیست، و خود این قول را می پذیرد. محقق حلی درباره دلیل این قول می گوید: «کسانی که تنها لطف را در ایجاد الم کافی می دانند، استدلال کرده اند: در این که در مقابل الم، به انسان منفعت برسد یا این که خود الم لطف و منفعت باشد فرقی نیست، زیرا تحمل سختی های سفر، به جهت افزایش سود در کالا ها جایز است، گرچه در مقابل خود سفر منفعتی نباشد. واین امر، در جایی که لطف به خود مولَم، یعنی کسی که مستقیماً درد را تحمل می کند، آشکار تر است؛ بنابراین کسی که می داند فرزندش در راه تحصیل علم باید رنج هجرت وغربت را تحمل کند و جدایی از سرگرمی های شهر خود و هجرت موجب یاد گیری او می شود، الزام او بر این رنج هجرت، نیکوست ودر مقابلِ آن رنج، عوضی واجب و لازم نیست و علت حُسن آن الم فقط لطف در تعلّم است.» محقق حلی پس از استدلال مزبور می گوید: «این وجه قوی است و بر آن اعتماد می شود» (اسدآبادی، 1382ق، 13: 109 110).

حنفیه تمام آلام را همراه با حکمت هایی، مانند: از بین رفتن خطاها، بالارفتن درجات و پاکیِ نفس از اخلاق ناهماهنگ با بندگی، از جانب خداوند متعال می دانند و جبران بیرونی را بر

ص: 48

خداوند واجب نمی دانند. آنان تمام آلام را مشتمل بر حکمت می دانند، اگرچه عقول از درک آن ناتوان باشند؛ به همین علت، اعتراض بر فعل الهی را جایز نمی دانند (قدسی،1423ق:178 183).

نقد و برسی: اخص بودن دلیل نسبت به مدعا

به نظر نگارنده، دلیل محقق حلی اخص از مدعای اوست، زیرا این دلیل در جایی صادق است که متعلَق الم و لطف یکی است، اما متکلمان موارد متعددی را ذکر می کنند که متعلَق الم و لطف یکی نیست؛ مانند رنج های وارد شده بر کودکان و دیوانگان که با وجود منفعت داشتن برای دیگران، به علت نبودن قدرت تفکر در سطوح عالی انسانی، مصالحی مانند عبرت گرفتن از آن ها بی معناست و به همین علت، جبران بیرونی برای آن ها ضروری می نماید؛ مگر آن که مانند حنفیه گفته شود در تمام موارد لطف و مصلحت وجود دارد، اگرچه ما به علت محدودیت علم نتوانیم به آن آگاه شویم؛ اما در صورت عدم پذیرش سخن مزبور، به علت بی نقص بودن فعل الهی، مصلحت تنها برای نیکوییِ آلام ابتدایی کافی نیست.

3.ضرورت نداشتن مصلحت در نیکویی آلام ابتدایی

اشاره

این قول تنها به ابوعلی منسوب است. سیدمرتضی در این باره می گوید: «ابوعلی، وارد کردن الم از سوی خداوند را جایز دانسته است، بدون این که الم وسیله ای برای عبرت گرفتن باشد» (علم الهدی،1411ق:230). و بنابر نقل علامه حلی، از نظر ابوعلی، علت قبیح بودن آلام ابتدایی تنها ستم بودن آن است؛ بنابراین لطف در آن ضرورتی ندارد (حلی، 1413ق:330). بر این مبنا، جبران بیرونی خداوند، ستم بودن را از بین می برد و در آن صورت، الم ابتدایی قبیح نخواهد بود.

نقد و برسی: عبث بودن فعل الهی در صورت خالی بودن از مصلحت

تنها جبرانِ خداوند، تبیین کننده نیکویی الم ابتدایی نیست،زیرا اگر الم ابتدایی همراه با مصلحت نباشد وغرض از آن فقط عوض باشد، این امر عبث خواهد بود. عوض بدونِ مصلحت، مانند آن است که شخص تنها به جهت عوض و بدون هدفی دیگر، آزار و یا اجیر شود، و اینکاری عبث است (علم الهدی،1378ق:34) و روشن است که خداوند کار عبث انجام نمی دهد.

4. نیکویی آلام ابتدایی، به شرط مصلحت درونی الم و جبران بیرونی

اشاره

این قول، مهم ترین قول در میان متکلمان عدلیه است و بیشترشان بر این قولند. در نوشتار حاضر، به گزارش گفتارِ برخی از آن ها می پردازیم.

قاضی عبد الجبار معتقد است، آلامی که از سوی خداوند به آفریده هایش می رسد، از دو صورت خارج نیست؛ یا آفریده مکلف است و یا غیرمکلف. اگر آفریده غیرمکلف است، باید المِوارد

ص: 49

شده بر آن با دو امر همراه باشد؛ اول، عوضی که الم را از ستم بودن جدا می کند و دوم، موجب پند گرفتن مکلفان گردد تا الم بیهوده نباشد. و اگر الم در حق مکلفان است، دو امر یادشده باید در آنان نیز ملاحظه شود؛ با این تفاوت که گستردگی اعتبار در این فرض بیشتر است، زیرا در این فرض الم می تواند تنها برای خود او، یا تنها برای دیگری و یا هم برای خود متألمو هم دیگری پندپذیر باشد (اسدآبادی، 1408ق: 485). البته قاضی عبد الجبار بعید می داند پندپذیری، تنها مخصوص دیگران بوده و برای خود مکلف، مایه پندگرفتن نباشد، در صورتی که مکلف خود بیشتر به آن اعتبار سزاوار است (اسدآبادی، 1408ق: 485).

نکته مهم آن است که از نظر او، اساس رنج هایی که از سوی خداوند به آفریده هایش می رسد، عبرت گرفتن است و عوض در مرتبه بعد قرار دارد. او از این عبرت گرفتن، گاه به «مصلحت» تعبیر می کند و آن را در الم ابتدایی، اصل می داند (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390).

قاضی عبد الجبار، دلیلِ ضرورت اعتبار را به فلسفه آلام برمی گرداند که بر چه اساسی فروفرستادن آلام بر خداوند واجب است، ودلیل وجوب آلام را در بازگشت به تکلیف می داند؛ یعنی همان گونه که تکلیف از سوی خداوند واجب است، هر امری هم که در ارتباط با فراهم کردن شرایط تکلیف و انجام دادن آن، مانند قدرت و تمکین دادن باشد، نیز بر خداوند واجب است (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390). از نظر او، الم است که می تواند این اعتبار را ایجاد کند و مکلف با اعتبارگرفتن، به انجام دستورات خداوند و ترک نواهیِ او تشویق شود (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390 391).

شیخ مفید، عبرت گرفتن و مصلحت را در الم ابتدایی شرط می داند. از نظر او، در صورت مساوی بودن ایجاد الم و لذت در حیوان بر خداوند حکیم و منزه از نواقص، روا نیست که به جای لذت، الم را در حیوان ایجاد کند، زیرا در این صورت در ایجاد الم، هیچ انگیزه و غرضی مگر عوض دادن به متألم وجود ندارد، در صورتی که خداوند می تواند از روی تفضل، بدون ایجاد کردن الم عوض بدهد.

از نظر شیخ مفید، مقتضای جود و مهربانیِ خداوند آن است که در صورت مساوی بودن مصلحت لذت با الم برای حیوان، مصلحت همراه با لذت باشد، زیرا لذت بر الم شرافت دارد (مفید، 1413ق: 109). این استدلالِ او عام است و درباره انسان نیز صادق است.

شیخ مفید تمام آلام واردشده از سوی خداوند بر بندگانش را، به جهت مصلحت آنان می داند و مرگ و حیات را از مصادیق قاعده اصلح بر می شمارد. او امتحان الهی را از مواردی می داند که موجب می شود، آلام سخت از سوی خداوند بر بسیاری از آفریده هایش وارد شود. او

ص: 50

فلسفه آلام پیش از مرگِ برخی بندگان را،به جهت صلاح آنان و غیرآنان می داند که به دنبال آن سختی ها، نفع عظیم و عوض خواهد بود. و در نهایت هر چه خداوند متعال با آفریده هایش انجام می دهد، از برای آنان اصلح و اصوب در تدبیر است (مفید،1414ق: 95).

شیخ مفید به اندازه ای برای اصل عبرت و مصلحت اهمیت قائل است که آن را در اصل آفرینش تمام موجودات مطرح کرده است:«آفرینشِ موجودی که برای هیچ کدام از مکلفان، مایه عبرت و برای سایر آفریده ها مایه صلاح نیست، از سوی خداوند عبث است و آن بر خداوند روا نیست (مفید،1413ق:107). در نظر او این اصل اعتقادی اهل عدل است (مفید،1413ق: 107).

از نظر او، هر جا مصلحت المِ ابتدایی برای دیگری باشد و هیچ مصلحتی برای شخص رنجیده نداشته باشد، جبران بیرونی بر خداوند واجب است، زیرا خداوند عادل است و صفت عدل اقتضا دارد به جهت مصلحتِ کسی دیگر رنجیده نشود، مگر آن که این درد و رنج جبران شود؛ اگرچه ایجاد این درد و رنج برای مؤمنان فی نفسه، به خاطر مصلحتی که دارد، واجب باشد (مفید، 1414ق:109). از این سخن، استفاده می شود که شیخ مفید در مواردی، علاوه برضرورت داشتن مصلحت درونیِ الم ابتدایی، جبران بیرونی را نیز شرط می داند، اما در سایر موارد، سخنان او درباره این جبران بیرونی متفاوت است، زیرا گاه به صفاتی مانند کریم و جواد بودن خداوند و گاه به عادل بودن او استدلال کرده است (مفید،1414ق: 103 104) برای نمونه او با وجود تأکیدش بر تفضلی بودن جبران بیرونی در مسئله آلام ابتدایی، به ضرورت عدالت خداوند در جبران بیرونی، از سوی دیگر اشاره می کند (مفید،1414ق: 104 105).

بدیهی است که اگر این جبران بیرونی بر اساس جواد و کریم بودن خداوند باشد، تفضلی است و در این صورت،گفتار او تحت عنوان قول دوم، یعنی کافی بودن مصلحت برای نیکوییِ آلام ابتدایی قرار می گیرد و اگر این جبران، بر اساس عادل بودن خداوند باشد، جبران بیرونی علاوه بر مصلحت، شرط نیکوییِ آلام ابتدایی خواهد بود که همان قول چهارم خواهد بود.

سید مرتضی بر آن است که تمام آلام ابتدایی باید با دو امر همراه باشند؛ 1. «اعتبار» که از آن، گاه به لطف تعبیر می شود و گاه به مصلحت، که با این عبرت گرفتن،الم از عبث بودن خارج می شود؛ 2. «عوض» که با آن الم از ستم بودن خارج می شود (علم الهدی،1378ق: 34). استدلال او در این باره، کاملاً شبیه استدلال قاضی عبدالجبار است (علم الهدی،1378ق: 34).

در دیدگاه سید مرتضی، اطلاق شر بر تمام سختی های واردشده از سوی خداوند متعال، مجازی است، زیرا آن سختی ها حکمت، صواب، حق و عدل است (علم الهدی،1405ق، 2: 193). تعبیر یادشده، بهترین معنای او از لطف و مصلحت در آلام ابتدایی است.

ص: 51

او بر اساس اصلِ «ضرورت مصلحت در الم ابتدایی» در پاسخ به این پرسش که: اگر عبرت گرفتن درالم ابتدایی ضرورت دارد، باید در آنچه خداوند متعال به آن فرمان می دهد یا جایز می شمارد، نیز واجب باشد: می گوید: «مصداق این مصلحت و لطف، همیشه شخص مباشری که فعل را انجام می دهد نیست، بلکه گاه این لطف برای دیگرانی که غیر از مباشر فعل و

متعلَق فعل است، می باشد و این گونه لطف نیز برای خارج کردن الم ابتدایی، از عبث بودن کافی است.» سید مرتضی مصلحت و لطف ذبح مباح را از همین نوع می داند (علم الهدی،1411ق:

239).

شیخ طوسی،هم غرض وهم عوض را در آلام ابتدایی شرط می داند. او عوض را به تنهایی برای نیکویی الم کافی نمی داند، زیرا ابتدای به عوض جایز است؛ بنابراین جایز نیست که تنها برای عوض خداوند الم را انجام دهد (طوسی، 1406ق: 87). او در منبعی دیگر می گوید: «ابتلا با توصیفاتی که بیان شد، باید در برابرآن لطف در دین باشد. و آزمایش، تنها برای دادن عوض چنان که گروهی برآنند، درست نیست» (طوسی، بی تا، 2: 38).

خواجه نصیر الدین طوسی برای نیکویی الم، لطفِ تنها را کافی نمی داند(حلی،1413ق:331). او علاوه بر لطف، جبران بیرونی را در الم ابتدایی لازم می داند (طوسی، 1407ق:206).

علامه حلی (648 726ق) نیز برای نیکوییِ آلام ابتدایی، شرط درونیِ لطف بودن الم و مصلحت داشتن آن و شرط بیرونیِ عوض دادن در برابر الم ابتدایی را شرط می داند، زیرا اگر مصلحتی در بین نباشد، کار خداوند بیهوده خواهد بود، و اگر در برابر آن عوضی در کار نباشد، این امر ظلم است و ظلم بر خداوند محال است (حلی،1982: 137 138).

نقد و برسی: عدم ضرورت جبران بیرونی در تمام آلام ابتدایی

به نظر نگارنده، سخنان متکلمان عدلیه درضرورت همراهی دائمی الم ابتدایی با مصلحت، صحیح است، ولی همراهی دائمی او با جبران بیرونی علاوه بر مصلحت، صحیح نیست، زیرا الم ابتدایی یا بر مکلفان وارد شده است و یا غیرمکلفان؛ درصورتی که الم ابتدایی بر مکلفان وارد شود، به جهت این که هر مکلفی عاقل و بالغ است، الم برای خود او مصلحت دارد و شخص مکلف باید با واکنش مناسب، به مصلحتی که در پی الم است، برسد و اگر به هر دلیل واکنش مناسب نشان ندهد وخود را از مصلحت الم محروم کند، این امر به مصلحت داشتن الم و به تبع آن، به نیکوییِ آن خدشه وارد نمی کند.

ص: 52

به نظر می رسد، آلام ابتدایی علاوه بر امکان همراه بودن با مصالح درونی، مانند به کمال رسیدن انسان و سایر مصالحی که در آیات و روایات به آن اشاره شد، مصلحت ثابتی دارند که عبارت است از این که مکلفِ متألم را در معرض ثواب قرار می دهند، زیرا مکلفان در برابر المِواردشده، مکلَّف به صبرند، گرچه این تکلیف، تکلیف استحبا بی باشد که در این صورت می توان گفت: هر نوع المِ وارد شده بر شخص مکلف، او را در معرض ثواب قرار می دهد و مکلف با صبر خود می تواند سزاوار ثواب گردد. و روشن است که صبر، فعلی اختیاری است که مکلف باید با تلاش بسیار، آن را محقق سازد، و ثواب مترتب بر صبر، غیر از مصالح دیگر است که حتی بر فرض وجود نداشتن مصلحتی دیگر، خود این مصلحت برای نیکو شدن الم ابتدایی کافی است؛ اما در صورت صبر نکردن مکلف بر الم ابتدایی، او نه استحقاق ثواب داردو نه جبران دیگری که همان عوض باشد و اگر عوضی به او داده شود تفضلی خواهد بود،زیرا او با انتخاب بد، خود را از ثواب الهی که مرتبه ای بس بالاتر از عوض است، محروم کرده است، چنان که او می تواند با انتخاب نامناسب، خود را از سایر ثواب های الهی محروم کند؛ برای مثال، نماز نخو اند یا زکات ندهد و یا روزه نگیرد؛ و در صورتی که المِواردشده بر غیرمکلفان باشد، اگر آن الم در حق خود آن ها لطف باشد،در این صورت باز جبران بیرونی ضرورتی ندارد و لطفِ به تنهایی همعبث نبودن فعل الهی وهم ستم نبودن آن را توجیه می کند، ولی اگر المِواردشده بر آن ها لطف نباشد و یا لطف آن نوعی باشد، در این صورت قول یادشده درست است، زیرا این افراد بنا برفرض، دارای خرد و تعقل نیستند تا در سایه آن با انتخاب صحیح، خود را در معرض ثواب الهی قرار دهند.

نظریه جدید : شرط لازم بودن مصلحت در نیکویی تمام آلام ابتدایی و شرط کافی بودن آن در برخی

به نظر نگارنده، از بررسی ونقدِ اقوال مذکور، قول پنجم استنباط می گردد که بر اساس آن می توان گفت: میان آلام ابتدایی و عناوین مصلحت، لطف و اعتبار در ارتباط با نیکوییِ آلام ابتدایی، رابطه ای ضروری است، بدین معنا که همیشه آلام ابتدایی همراه با مصلحت است و دلیل این ضروت، عبث نبودن فعل الهی است؛ اگرچه این مصلحت برای دیگری و یا مصلحت آن نوعی باشد؛ مانند آلام واردشده بر کودکان و دیوانگان که مکلفان می توانند به واسطه آن عبرت بگیرند. بنابر این می توان گفت: اگر مصلحت در الم ابتدایی، برای خود متألم باشد آن مصلحت شرط کافی، برای نیکوییِ الم ابتدایی است و این مصلحت درباره مکلفان همیشه صادق است، زیرا هر مکلفی می تواند با صبر بر آلام، خود را در معرض ثوابقرار دهد، ولی اگر مصلحت آن نوعی باشد و یا مصلحت آن درحقّ دیگری باشد، به علت عدالت خداوند، نیکویی اَلَم ابتدایی

ص: 53

مشروط به جبران خداوند است. و در این صورت اگرچه مصلحت، شرط لازم برای نیکویی آن است، ولی شرط کافی نیست و این امر مخصوص غیرمکلفان است آن هم با این فرض که الم برای غیر مکلفان مصلحت نداشته باشد.

نتیجه گیری

1. عناوینِ «مصلحت»، «لطف» و «اعتبار» در کلام متکلمان اسلامی در ارتباط با نیکوییِ آلام ابتدایی، عناوینی کلی هستند که وجه مشترک تمامی معانیِ یادشده، کلی بودنِ آن است. گفتنی است، دو عنوان لطف و اعتبار می توانند در تحت عنوان کلی تر مصلحت قرار گیرند و آنچه درآیات و روایات آمده، بیشتر مصادیق مصلحت است.

2. از میانِ قول های دوم و چهارم از اقوال مطرح شده درباره نقش مصلحت، لطف و اعتبار در نیکوییِ آلام ابتدایی، قول تازه و میانه ای به وجود می آید که بر اساس آن اگر مصلحت در الم ابتدایی، برای خود متألم باشد آن مصلحت شرط کافی، برای نیکوییِ الم ابتدایی استو این مصلحت درباره مکلفان همیشه صادق است، زیرا هر مکلفی می تواند با صبر بر آلام، خود را در معرض ثواب قرار دهد، ولی اگر مصلحت آن نوعی باشد و یا مصلحت آن در حقّ دیگری باشد، از آن جا که خداوند عادل است، نیکویی اَلَم ابتدایی مشروط به جبران خداوند است. و در این صورت اگرچه مصلحت، شرط لازم برای نیکویی آن است، ولی شرط کافی نیست و این امر مخصوص غیرمکلفان است.

منابع

1. قرآن مجید.

2. امام علی، گردآورنده سیدرضی، محمدبن الحسن، (1414ق) نهج البلاغه، تصحیح، صبحی صالح، قم، دارالهجره.

3. ابواسحاق، ابراهیم بن نو بخت، (1413ق)، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق: علی اکبر ضیائی، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.

4. اسدآبادی، القاضی ابی الحسن عبدالجبار، (بی تا)، المجموع فی المحیط با التکلیف، تصحیح: الاب جین یوسف هو بن الیسوعی، بیروت، المطبعه الکاثولیکه.

5. ، (1382ق)، المغنی فی ابواب التوحید والعدل (اللطف)، راجعه: دکتور ابراهیم مدکور، حققه: دکتور ابوالعلاعفیفی، اشراف: دکتور طه حسین، قاهره، الدار المصریه.

ص: 54

6. ، (1408ق)، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: احمد بن حسین ابی هاشم، قاهره، مکتبۀ وهبه.

7. ایجی، میر سید شریف، (1325ق)، شرح المواقف، تصحیح: بدر الدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.

8. تفتازانی، سعد الدین، (1409ق)، شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق: دکتر عبد الرحمن عمیره، قم، شریف رضی.

9. حر عاملی، محمدبن حسن، (1409ق)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت(ع).

10. حلبی، ابو الصلاح، (1404ق)، تقریب المعارف، قم، الهادی.

11. حلی، حسن بن الحسن بن یوسف بن المطهر، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دار الکتاب اللبنانی.

12. ، (1413ق)، کشف المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

13. دیلمی، حسن، (1412ق)، إرشاد القلوب إلی الصواب، قم، شریف رضی.

14. شهرستانی، عبد الکریم، (بی تا)، نهایه الاقدم فی علم الکلام، حرره وصححه: الفرد جیوم، قاهره، مکتبه المتبنی.

15. شیخ صدوق، علی بن محمدبن بابویه، (1378ق)، عیون أخبار الرضا، تهران، جهان.

16. طوسی، محمد بن الحسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

17. ، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

18. طوسی، خواجه نصیر الدین،(1407ق)، تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

19. سیدمرتضی، ابوالقاسم علی بن الحسین بن محمدالموسوی(علم الهدی)، (1411ق)، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق:سید احمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

20. ، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم: السیداحمد الحسینی، اعداد: السید مهدی الرجائی، قم، دارالقرآن الکریمه.

21. ، 1378(ق)، جمل العلم والعمل، تحقیق: رشید الصفار، النجف الاشرف، مطبعه النعمان.

22. قدسی، ابن ابی شریف، (1423ق)، المسامره شرح المسایره فی العقائد المنجیه فی الآخره، بیروت، دار الکتب العلمیه، الطبعه الاولی.

23. کلینی، محمد بن یعقوب، (1362)، الکافی، تهران، اسلامیه.

24. مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

25. محقق حلی، نجم الدین ابوالقاسم جعفربن الحسن بن سعید، (1421ق)، المسلکفی اصول الدین، تحقیق: رضا استادی، مؤسسهالطبع التابعه لآستانۀ الرضویۀ المقدسه.

26. مرعشی، قاضی نور الله، (1409ق)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، مقدمه و تعلیق: آیۀالله مرعشی نجفی، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.

27. شیخ مفید، محمدبن نعمان، (1414ق)، تصحیح الاعتقاد،قم، کنگره شیخ مفید.

ص: 55

28. ، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

29. نوری، میرزاحسین، (1408ق)، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت(ع).

ص: 56

امامت و مسئله بداء در اسماعیل بن جعفر (بررسی روایت: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل»)

اشاره

مهدی فرمانیان(1)

احسان جندقی(2)

تاریخ دریافت: 1392/09/28

تاریخ تأیید: 1392/11/30

چکیده

حدیث: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل» با یکی از عقاید اختصاصی شیعه، یعنی «بداء» ارتباط وثیق یافته است. بررسی سندی حدیث نشان می دهد، این حدیث بیشتر در منابع امامیه وجود دارد و اکثر اسناد آن، مرسل و مقطوع هستند. تنها سند معتبر در «اصل» زید نرسی آمده است که برخی اهل رجال، خود زید را توثیق نکرده اند، اما امامیه به جهت نقل اصل زید از سوی ابن ابی عمیر، این اصل را پذیرفته اند. در متن حدیث نیز لفظی که به امامت اسماعیل اشاره داشته باشد، وجود ندارد، اما به خاطر تفسیر عمدی زیدیان و سرایت این برداشت به دیگر فرقه های اسلامی، مسئله ای مورد مناقشه در طول تاریخ شده است. بررسی محتوایی حدیث نیز این نکته را به دست می دهد که این روایت، هیچ ارتباطی به امامت اسماعیل ندارد و حتی خود اسماعیلیان به خاطر تضادی که این حدیث با مبانی آنان دارد، توجه چندانی به این حدیث نکرده اند.

واژگان کلیدی

بداء، امامت اسماعیل بن جعفر، اسماعیلیه، امامیه، زیدیه.


1- استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
2- دانشجوی دکتری دانشگاه ادیان و مذاهب

ص: 57

مقدمه

به باور شیعه اثناعشری، موضوع «امامت» یکی از اصولی است که پیامبر اکرم(ص) در همان مراحل آغازین دعوت خویش ضمن تأکید بر آن، در طول دوران نبوت خویش به مشخص کردن ترتیب و تعداد ائمه دوازده گانه(ع) پرداخته است. در این باره، روایات معتبری از پیامبر اسلام(ص) و معصومان(ع) در کتاب های مهمّ شیعه آمده و حتی در منابع غیرشیعه نیز به آن اشاره شده است.(1) بنابراین، مسئله بداء در امامت به معنای تغییر نظر خداوند تعالی از اسقاط فردی از امامت و تعیین امامی جدید، نه تنها با اصول اعتقادی امامیه، بلکه با اصول فکری اسماعیلیه نیز ناسازگار است. با این حال، وجود روایتی دالّ بر حصول بداء درباره امامت اسماعیل، فرزند امام صادق، موجب شده تا برخی مخالفان امامیه با استناد به این حدیث، اعتقاد امامیه در مسئله امامت را زیر سؤال برده و بر جانشینی امام صادق خرده بگیرند. به نظر می رسد، اولین بار این شبهه را سلیمان بن جریر زیدی مذهب برای ایجاد نقص در تفکر امامیه مطرح کرد و بعد سایر مخالفان آن را دامن زدند. فهم غلط و گاه تعمدی مخالفان از مسئله بداء و ارتباط دادن بدون دلیل این روایت به مسئله امامت، باعث ایجاد مناقشه هایی از سوی عالمان امامیه در طول تاریخ شده است. این مقاله با بررسی همه جانبه روایت جهت فهم درست آن و تفسیر صحیح بداء، نشان می دهد این روایت برای اثبات امامت اسماعیل بن جعفر، حتی نزد اسماعیلیان اعتبار ندارد.

حدیث بداء در منابع حدیثی امامیه

در اصل زید نرسی(2) از «اصول اربعمأه»، از امام صادق روایت شده: «ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی إسماعیل ابنی» (نرسی، 1381: 196؛ ر.ک: مجلسی، 1423ق، 4: 122 و 47: 269).


1- . نک: شیخ صدوق، در عیون اخبار الرضا ذیل حدیث جابر؛ همچنین از منابع معاصر مراجعه نمایید به مسائل الامامه اثر ناشی اکبر، بحث شیعیان پس از شهادت امام علی؛ اما باید گفت؛ از بهترین منابع باید از آثاری چون مقتضب الاثر از ابن عیاش جوهری (م. 401ق) و کفایۀالاثر از خزاز قمی نام برد که در آن ها کوشیده شده است تا نص بر اسامی و ترتیب ائمه را از منابع گوناگون شیعه و اهل سنت گرد آورند
2- . نجاشی در رجال خویش درباره اصل زید نرسی می نویسد: «اخبرنا احمد بن علی بن نوح السیرافی قال: حدثنا محمد بن احمد الصفوانی، قال: حدثنا علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن زید النرسی بکتابه» (نجاشی، 1407ق: 174). شیخ طوسی نیز درباره سلسله راویان این اصل می نویسد: «عن المفید، عن ابن قولویه عن ابی القاسم جعفر بن محمد العلوی الموسوی عن عبیدالله بن احمد بن نهیک عن ابن ابی عمیر» (طوسی، 1401ق: 79). و علامه مجلسی طریق دیگری برای این اصل برمی شمارد: «حدثنا الشیخ ابومحمد هارون بن موسی التعلکبری، قال حدثنا ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید الهمدانی، قال: حدثنا جعفر بن عبدالله العلوی ابوعبدالله المحمدی، قال: حدثنا محمد بن ابی عمیر، عن زید النرسی» (مجلسی، 1423ق، 1: 43). همان گونه که مشاهده می گردد، تمام سلسله راویان این اصل از ثقات امامیه، بلکه از بزرگ ترین ایشان هستند و تعدد طُرق، نشانه از اشتهار این اصل نزد بزرگان امامیه است (بحرالعلوم، 1363: 365؛ هم چنین ر.ک: الاصول الستۀ عشر، 1381: مقدمه مصحح).

ص: 58

هم چنین این حدیث از غیر زید نرسی، ولی بدون ذکر سلسله سند توسط شیخ صدوق (311381ق) و شیخ مفید (336413ق) روایت شده است: «ما بدا لله بداء کما بدا له فی إسماعیل ابنی» (ابن بابویه، 2010: 429؛ همو، 1389: 93؛ مفید، 1396ق: 251؛ ر.ک: مجلسی، 1423ق، 4: 109). در توحید صدوق ضمن اشاره به غریب بودن روایتی دیگر، به اسناد خود آن را چنین نقل می کند: «ما بدا لله بداء کما بدا له فی إسماعیل أبی أذا أمر أباه إبراهیم بذبحه ثمَّ فداه بذبح عظیم [اشاره به آیه الصافات: 107]» (ابن بابویه، 2010: 429). شیخ صدوق اگرچه هردو نوع حدیث را خالی از اشکال نمی داند، به اشکال مورد نظر خود اشاره ای نمی کند (هم چنین ر.ک: ابن بابویه، 1389: 93 که ضمن ذکر این حدیث و عدم ایراد اشکال، سعی در ارائه معنای درست از بداء مطابق نظر امامیه دارد). صاحب المجدی فی انساب الطالبین، نسب شناس معروف، ذیل نام «اسماعیل» ضمن اشاره به حدیث بداء، محمدبن بکیر، زرارهبن اعین و ابن ابی عمیر را از راویان این حدیث برشمرده است (العلوی، 1409ق: 99)؛ اما در آثار حدیثی موجود شیعه، حدیث بداء از طریق محمد بن بکیر و زراره بن اعین به دست ما نرسیده است.

شیخ طوسی (385460ق) از ابوهاشم جعفری (1) (م.261ق) نقل می کند: در زمان وفات فرزند امام هادی (محمد بن علی مکنّی به ابی جعفر) نزد امام هادی بودم که امام فرمودند: «...بدا لله فی ابی جعفر... کما بدا له فی اسماعیل...» (طوسی، 1417ق(الف): 82؛ هم چنین ر.ک: کلینی، 1388، 1: 327؛ اشعری، 1361: 101؛ نوبختی، 2007: 78). در این روایت، بداء مطرح در اسماعیل درباره محمد هم اتفاق افتاده است. آیا می توان پذیرفت که بداء در امامت، دو بار اتفاق افتاده است؟

حدیث بداء در منابع دیگر مذاهب و تفاسیر آنان از حدیث

به نظر می رسد، اولین برداشت از حدیث بدا از سوی زیدیان مطرح و در جامعه پخش شد. سلیمان بن جریر زیدی مذهب (م.160ق) پس از فوت اسماعیل بن جعفر، به یاران خود گفت:


1- . داوود بن قاسم بن اسحاق بن عبدالله بن جعفر بن ابی طالب که محضر چهار امام معصوم را درک کرده و رجال شناسان شیعه او را ثقه دانسته اند (رک: نجاشی، 1407ق: 157؛ طوسی، 1381ق: 375، 401و431؛ همو، 1417ق(ب): 124؛ علامه حلی، 1417ق: 142؛ تستری، 1369، 4: 256). تنها در رجال کشی بر اساس برخی روایات مروی از وی، نسبت ارتفاع (غلو) به او داده شده، اما بسیاری از بزرگان شیعه این اظهار نظر کشی را نپذیرفته و بر توثیق او تأکید داشته اند (ر.ک: مامقانی، 1423ق، 26: 241؛ امین، 1403ق، 6: 378؛ خویی، 1403ق، 8: 124).

ص: 59

امامان رافضیان دو گفتار در میان شیعیان خود نهاده اند، تا به دست آویز آن ها، هیچ گاه سخن ایشان دروغ نباشد؛ آن دو، یکی بداء و دیگری تقیه است. اما بداء؛ چون امامان ایشان، خویشتن را در میان شیعه به مانند پیغمبران در بین امت خود می دانند و به گذشته و آینده جهان دانا می پندارند، از گذشته سخن گویند و از آینده خبر می دهند. اگر آن چیزهای را که پیش بینی می کنند روی دهد، شیعیانِ خود را گویند: آیا ما شما را آگاه نکرده بودیم که چنین چیزی روی خواهد داد؟ خداوند ما را پیش از این از آن آگاه ساخته بود، چنان که پیغمبران را آگاه می ساخت. بین ما و خدا همان ارتباطی است که میان او و پیغمبران. ولی اگر چیزی را که پیش بینی کنند روی ندهد، شیعیانِ خود را گویند که در این باره

بداء روی داده است؛ یعنی خواست خدا دگرگون شده است (ر.ک: فخر رازی، 1984: 365).

اشعری قمی (م. 301ق) و نوبختی (م. 310ق) در آثار خود به این نکته اشاره کرده و می نویسند:

گروهی از شیعیانِ جعفر بن محمد پس از فوت پسرش اسماعیل، گفتند: او پیش از این گفته بود پس از من، اسماعیل امام است، حال آن که او در روزگار پدرش مُرده است؛ و اگر خداوند وی را از امامت اسماعیل آگاه ساخته بود، او پیش از پدر درنمی گذشت! پس جعفربن محمد را دروغ گو خواندند، در امامت وی بدگمان شدند و سخن او را که می گفت درباره اسماعیل بداء حاصل شده و خواست خدا دگرگون شده است انکار می کردند، و چون چنین چیزی را ندانستند، از وی روی گردان شدند و به گفتار سلیمان بن جریر بگراییدند (اشعری، 1361: 78؛ نوبختی، 2007: 55).

شیخ صدوق نیز در کمال الدین در پاسخ گویی به شبهات زیدیه علیه امامیه، ضمن طرح این شبهه می نویسد:

زیدیه گفته اند: دلیل بر کذب دعوای امامیه این است که عقیده دارند جعفر بن محمد نص بر امامت اسماعیل صادر کرد و چون اسماعیل در زمان حیات پدر مُرد، فرمود: «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسمعیل ابنی.» اگر خبر تعیین دوازده امام درست بود، دست کم جعفربن محمد آن را می دانست و خواص شیعه اش مرتکب این خطا نمی شدند (ابن بابویه، 1378: 158).

ص: 60

این شواهد به خوبی نشان می دهد، زیدیان در تقابل با امامیه و برای ایجاد نقصی در تفکر امامیه، به این شبهه روی آورده و دیگران این تفسیر از حدیث را که از خود حدیث به دست نمی آید، تلقی به قبول کردند. در آثار زیدیه نیز ضمن پیوند این حدیث با مسئله امامت، از آن به عنوان شبهه ای در ردّ عقاید امامیه استفاده شده است (ر.ک: شرفی، 1411ق، 1: 142).

اما نکته قابل توجه این است که این حدیث در بیشتر منابع اسماعیلیه وجود ندارد. در منابعی همچون: آثار قاضی نعمان (م.363ق)، کنز الولد حامدی (م.557ق)، تاج العقاید و معدن الفوائد علی بن محمد الولید (522612ق) و آثار داعی ادریس قرشی(م. 872ق) ذکری از این حدیث دیده نمی شود. در آن دسته از منابع اسماعیلی که این روایت وجود دارد، هرچند با استفاده از مفهوم و نه منطوق این روایت به وجود نصی بر امامت اسماعیل استفاده می کنند، ولی وقوع بداء در امامت را زیر سؤال برده و بداء در امامت اسماعیل را محال می دانند (یمنی، 1984: 246؛ کرمانی، 1996: 97؛ خراسانی، 1362: 15). جعفر بن منصور الیمن (م.380ق) در استناد به حدیثی از امام صادق بیان می دارد: «إن البداء و المشیه لله فی کل شیء إلا فی الإمامه» (یمنی، 1984: 256)؛ بنابراین، تفسیر عامدانه زیدیان از حدیث بداء در امامت اسماعیل، به سبب تضاد با مبانی اسماعیلیه، مورد توجه اسماعیلیان قرار نگرفت.

گفته شد برخی منابع اسماعیلیه با ذکر این حدیث، سعی در توجیه وجود نصی بر امامت اسماعیل دارند؛ بنابراین، هرچند اسماعیلیه با انکار بداء در اسماعیل، سعی در اثبات جانشینی اسماعیل دارند، شاید همان گونه که شیخ مفید نیز به آن اشاره کرده (مفید، 1396ق: 251)، این قول مستلزم این برداشت از بداء مورد اشاره در حدیث است که چنین بدائی، همان بداء در امامت اسماعیل است. بنابراین، شاید بتوان برخی از شخصیت های اسماعیلیه را از کسانی دانست که بداء مورد بحث در حدیث مذکور را به بداء در امامت اسماعیل بن جعفر تفسیر کرده و سپس اصل حدیث را مورد مناقشه قرار داده اند.

از منظر اسماعیلیه، قول به بداء در اسماعیل مستلزم پذیرش یکی از حالات غیرممکن زیر است:

1 امکان وجود نص بر سایر اولاد امام صادق به غیر از اسماعیل با وجود فرزند برای اسماعیل؛

2 امکان وجود نص برای فرزندان امام صادق با تصور عدم وجود فرزند برای اسماعیل؛

3 امکان تصور عدم وجود نص برای هیچ یک از فرزندان امام صادق.

ص: 61

حال آن که هر سه تصور، غلط است. در نگاه اسماعیلیان در تمام حالت های مزبور، قول به بداء، تالی فاسدهایی دارد که با مبانی آنان ناسازگار است، زیرا اسماعیلیه ضمن تأکید بر موروثی بودن امامت (1) و تأکید بر این مطلب که امامت به جز در امام حسن و امام حسین در بین دو برادر نخواهد بود،(2) بازگشت قهقهری در این امر را رد کرده و بداء در این زمینه را مغایر موروثی بودن می دانند (یمنی، 1984: 256؛ خراسانی، 1362: 15؛ و نیز ر.ک: ادریس، 1411ق: 201 و 204؛ شهرستانی،(3) بی تا (الف): 168).

حمیدالدین کرمانی (م.411ق)، متفکر اسماعیلی مذهب، برهان خویش را این گونه توضیح می دهد:

درحالی که از امام جعفر بر امامت اسماعیل نص وارد شده است، قول به بداء در امامت اسماعیل، آن هم بعد از فوت او پیش از پدر، مستلزم این است که امام در امری دخالت کرده باشد که خداوند آن را جایز ندانسته است، زیرا با وجود قطعی بودن فرزند برای اسماعیل و ادامه داشتن نسل ایشان، اعطای میراث اسماعیل به برادرانشان درحالی که هیچ توجیهی برای اعطای آن نیست، قابل پذیرش نمی باشد و با عصمت امام قابل جمع نخواهد بود (کرمانی، 1996: 97).

در برخی منابع اهل سنت نیز ضمن ذکر حدیث بداء در اسماعیل، تغییر امامت از اسماعیل به موسی بن جعفر را به باور شیعه منتسب کرده اند (جوینی، 1387: 750)؛ هرچند در برخی از این منابع، وقوع بداء در اسماعیل را از اساس انکار کرده اند (نشوان حمیری، 2010: 201؛ دیلمی، 1938: 23). این منابع، حدیثی از جعفر بن محمد نقل می کنند، با این مضمون که: «ما کان الله لیداوله علیّ فی إمامه اسماعیل» که برای این حدیث در منابع شیعی، استنادی یافت

نشد.


1- . اسماعیلیه در اثبات موروثی بودن امامت به آیه: «وَ جَعَلَهَا کَلِمَهً بَاقِیَهً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (الزخرف: 28)» استناد می کنند (یمنی، 1984: 259).
2- . در منابع اسماعیلی در این زمینه حدیثی از امام صادق نقل شده است. داعی ادریس می نویسد: «و قد روت الشیعه و غیرها عن الامام الصادق انه قال: ان الامامه محصوره فی ولده دون ولد الحسن و الحسین(ع) لأن الامامه صارت للحسین بعد الحسن(ع) و هی فی والد الحسین أصلیه تمشی قدماً قدما و لاتمشی الی الوراء و لاترجع القهقری؛ و هی بالنص من امام علی امام» (ادریس، 1406ق، 4: 349). در منابع امامیه نیز از امام صادق و هم چنین در جریان جانشینی امام حسن عسگری به این نکته اشاره و در استناد حدیثی آن، احادیثی را ذکر می کنند (ر.ک: کلینی، 1388، 1: 285286؛ اشعری، 1361: 103؛ هم چنین نک: مجلسی، 1423ق، 37: 10)
3- . البته در صورتی که بتوان شهرستانی را اسماعیلی دانست. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: فرمانیان، 1384: 449.

ص: 62

برسی سندی حدیث بداء

حدیث بداء در بسیاری از منابع موجود، بدون ذکر سلسله راویان نقل شده است. در المجدی، زراره و محمد بن بکیر در کنار ابن ابی عمیر نقل کنندگان حدیث معرفی شده اند، اما در آثار شیعه اثری از نقل زراره و محمد بن بکیر از حدیث بداء نیست. تنها سند موجود که می تواند به لحاظ سند رجالی قابل بحث باشد، همان نقل اصل زید نرسی به وسیله ابن ابی عمیر است؛ البته اصل زید در برخی منابع رجالی تضعیف شده و شیخ طوسی ضمن اشاره به عدم روایت شیخ صدوق از اصل زید به تبعیت از استادش محمدبن حسن بن ولید، علت تضعیف را محمد بن موسی همدانی در سلسله راویان این اصل دانسته است (طوسی، 1417ق(ب): 130؛ هم چنین ر.ک: علامه حلی، 1417ق: 347؛ تستری، 1369، 4: 588).

زید نرسی از راویان حدیث امام صادق و امام کاظم(ع) است و نجاشی سند احادیث او را به ابن ابی عمیر می رساند (نجاشی، 1407ق: 174؛ و نیز ر.ک: طوسی، 1381: 196). در برخی منابع رجالی زید نرسی مجهول است، ولی روایت ابن ابی عمیر از او دلیل توثیق زید نرسی دانسته شده است، زیرا در کتب رجال آمده: «ابن ابی عمیر لایروی و لایرسل الا عمن یوثق به» (طوسی، 1389: 231). علامه مجلسی درباره زید نرسی ضمن قرار دادن او در کنار زید زرّاد، یکی دیگر از مؤلفان اصول اربعمأه، می گوید: «و إن لم یوثقهما أرباب الرجال لکن أخذ اکابر المحدثین من کتابهما و اعتمادهم علیهما...». وی در ادامه، ضمن اشاره به نقل احادیث او توسط بزرگانی چون کلینی و شیخ طوسی و روایت ابن ابی عمیر از او می گوید: «همین موارد در اعتماد به ایشان کفایت می کند» (مجلسی، 1423ق، 1: 43) و به تصریح دیگر رجالیون شیعه، تضعیف شیخ صدوق و ابن ولید مورد پذیرش قرار نگرفته است (ر.ک: بحرالعلوم، 1363: 366؛ مامقانی، 1423ق، 29: 306؛ خویی، 1403ق، 7: 370).

خواجه نصیرالدین طوسی ضمن اشاره به این روایت معتقد است، این تنها روایت موجود در زمینه قول به بداء در امامت اسماعیل است و خبر واحد در اعتقادات، حجت نیست (طوسی، 1359: 421)؛ البته با توجه به کثرت روایات موجود در بحث بداء، این قول مورد نقد است. میرداماد (م. 1041ق) حدیث بداء در اسماعیل را به معنای بداء در امامت گرفته، ولی با نقل نقد شیخ صدوق درباره محتوای حدیث، به انکار این حدیث پرداخته است (میرداماد، 1374: 78).

ص: 63

دلایل و عوامل پیدایش شبهه امامت اسماعیل

فرزند بزرگ تر بودن، سیاسی کاری خطابیه و علاقه و محبت بسیار امام صادق به اسماعیل، از مهم ترین عوامل پیدایش شبهه امامت اسماعیل است. بسیاری از منابع آورده اند که اسماعیل، مورد علاقه و محبت شدید پدر بود (مفید، 1413ق، 2: 209؛ همو، 1396: 250؛ ابو نصر بخاری، 1413ق: 34؛ العلوی، 1409ق: 99؛ ادریس، 1406ق، 4: 332). دلیل دیگر این بود که اسماعیل پسر ارشد امام صادق بود و دست کم 25 سال از امام کاظم بزرگ تر بود (یمنی، 1984: 258). واگذاری برخی امور از سوی امام به اسماعیل، از جمله در جریان اعتراض به قتل معلی بن خنیس(1) که اسماعیل به نمایندگی از امام به اعتراض برخاست، از اموری بود که برخی را به اشتباه انداخت و خیال کردند اسماعیل، پس از امام صادق امام است (ر.ک: کشی، 1348: 376382؛ ادریس، 1406ق، 4: 327).

همین عوامل باعث شد تا گروه های غالی، به ویژه خطابیه، طرح مسئله امامت اسماعیل را در دستور کار خود قرار داده و به تبلیغ آن بپردازند. کشی نقل می کند: زمانی، مفضل شخصی را مأمور می کند تا در حضور امام صادق ، امامت اسماعیل پس از وی را مطرح سازد که به شدت مورد انکار امام قرار گرفت (کشی، 1348: 325). هم چنین شواهد تاریخی نشان می دهد، اسماعیل خود مدعی امامت نبوده و از آن جا که هیچ نص معتبری درباره اسماعیل نقل نشده، به ویژه آن که وی در زمان حیات پدر از دنیا رفته، بدیهی است که قول به امامت او پذیرفته نیست؛ حتی موارد بسیاری وجود دارد که امام صادق  صریحاً امامت اسماعیل را رد کرده است. حدیث منقول از فیض بن مختار، از مشهورترین احادیث در این باره است (2) (کشی، 1348: 354؛ مجلسی، 1423ق، 48: 14).


1- . در کتب رجال شیعه، اقوال متفاوتی درباره معلی بن خنیس وجود دارد (ر.ک: نجاشی، 1407ق: 417؛ طوسی، 1417ق(ب): 246؛ همو، 1381ق: 310؛ ابن شهرآشوب، بی تا، 5: 29).
2- . فیض می گوید: به امام صادق عرض کردم: دستم را بگیر و از آتش نجاتم دهید! بعد از شما چه کسی بر ما امام است؟ در این هنگام امام کاظم وارد شده، فرمودند: «هذا صاحبکم فتمسک به.» همان گونه که از متن حدیث برمی آید، این حدیث بعد از تولد امام کاظم نقل گردیده؛ یعنی در زمانی که حدود سه دهه از تولد اسماعیل بن جعفر، فرزند ارشد امام صادق، گذشته است و با توجه به تأکید منابع روایی درباره این که فیض بن مختار، نخستین کسی بوده است که از او حدیثی درباره امامت موسی بن جعفر نقل شده (کشی، 1348: 354)، شاید بتوان گفت، مدت نسبتاً طولانی که امام صادق برای خود جانشین تعیین نفرمودند، خود یکی از عوامل و انگیزه های مدعیان امامت اسماعیل باشد.

ص: 64

یکی از مهم ترین عواملی که باعث شد امامت اسماعیل شیوع پیدا کند، پسر بزرگ تر بودن اسماعیل است. شیخ مفید در پاسخ مدعیان می نویسد:

این سخن هنگامی صحیح است که فرزند بزرگ در زمان رحلت پدر زنده باشد و حال آن که همه می دانند که اسماعیل پیش از پدر از دنیا رفته است؛ بنابراین، حتی با وجود نص، نص دیگر معنایی ندارد و اگر این نص واقع هم شود دروغ خواهد بود، زیرا نص به این معناست که آن کسی که نص بر او زده می شود، جانشین امام است و اگر بعد از او باقی نماند، جانشین نخواهد بود و نص مذکور کذب خواهد بود و کذب بر امام قبیح است (مفید، 1396ق: 250).

بنابراین، اصلاً امکان نص برای اسماعیل وجود ندارد. تصریح بر عدم وجود نص بر اسماعیل در برخی منابع اسماعیلیه نیز بر همین اساس قابل تفسیر است. داعی ادریس قرشی به نقل از قاضی نعمان، علت عدم نص بر وجود اسماعیل را شرایط سخت امام صادق دانسته است (ادریس، 1406ق، 4: 332). برخی منابع اسماعیلیه نیز اطلاع بر وجود نص را محدود به خواص اصحاب امام دانسته (ادریس، 1406ق، 4: 349) و برخی هم مثل یمنی در توجیه وجود نص بر امامت موسی بن جعفر، امام کاظم را امام مستودع دانسته اند (1) (یمنی، 1984: 8195؛ و نیز ر.ک: ادریس، 1411ق: 201).

تفسیر امامیه از حدیث « بدا لله»

علمای امامیه، بداء در امامت را نمی پذیرند و حتی در این مورد ادعای اجماع شده است (مفید، 1396ق: 250). روایتی نیز در این باب از ائمه(ع) است که فرموده اند: «هرگاه بداء واقع شود در چیزی، پس به درستی این بداء برای الله جل جلاله نخواهد بود در نقل پیغمبر از

پیغمبر بودن و نقل امامی از امام بودن و نه نقل مؤمنی که گرفته باشد خداوند متعال عهد از ا


1- . برابر باور اسماعیلیه، امامان به دو دسته تقسیم می شوند؛ امام مستودع که امامت به امانت به او گذاشته شده است و قابل انتقال به نسل او نیست و امام مستقر که از تمام امتیازات امامت برخوردار است. در فلسفه وجودی امام مستودع که به تعبیری «امام حفاظتی» است، گفته شده: در دوره ای که جان امام در خطر است، امام واقعی مستور باقی می ماند و افراد دیگری در نقش امام ظاهر می شوند و شهادت را به جان می خرند (تامر، 1419ق: 144؛ نصیری، 1384: 135). در برخی فرَق اسماعیلیه حسن بن علی، محمد بن حنفیه و موسی بن جعفر، امام مستودع شناخته شده اند؛ البته در بین فرق اسماعیلیه در سلسله امامان مستودع، اختلافات فراوانی وجود دارد (ر.ک: دفتری، 1376: 124، 135، 401، 432).

ص: 65

و به ایمان از مؤمن بودن» (مفید، 1396ق: 251).(1)

ولی با وجود حدیث بداء درباره اسماعیل، باید به دنبال پاسخی برای رفع شبهه برخی مخالفان، مانند زیدیه باشیم. در این زمینه، بزرگانی چون شیخ صدوق و شیخ مفید همواره بر فهم درست بداء تأکید داشته و فهم معنای حدیث بداء در اسماعیل را مستلزم فهم درست معنای بداء دانسته اند.

شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمه می گوید:

اما قول امام صادق که فرمود: «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسمعیل ابنی» به این معناست که ظاهر نشد از سوی خداوند آنچه درباره اسماعیل ظاهر شد و آن این بود که در زمان حیات من، ایشان از دنیا رفت تا همگان بدانند که ایشان امام نیست (ابن بابویه، 1378: 158؛ و نیز ر.ک: همو، 2010: 429).

صدوق در ادامه می افزاید: «به عقیده ما هرکس گمان کند خداوند امروز چیزی بر او ظاهر شود که دیروز نمی دانسته، کافر است و بیزاری از او واجب.» او در این زمینه به حدیثی از امام صادق استناد کرده است: «من زعم ان الله یبدو له فی شیء الیوم لم یعلمه امس فابرؤوا منه» (ابن بابویه، 1378: 158). وی در ادامه می نویسد: بدائی که به امامیه نسبت داده می شود، عقیده به آن را همان ظهور امر خدا باید دانست؛ همان گونه که عرب گوید: بدا لِی، یعنی ظَهَر لِی؛ یعنی ظاهر شد برای من. بداء در خداوند به معنای پشیمانی نیست، زیرا خداوند بسیار برتر از آن است که برایش علم جدیدی حاصل شود (ابن بابویه، 1378: 158).

شیخ مفید نیز ضمن انکار این دیدگاه که بداء مورد اشاره در این حدیث را در امامت اسماعیل قرار می دهد، در توضیح بداء در این روایت می گوید:

معنای این حدیث همان گونه که از ابی عبدالله روایت شده، این است: خداوند دو بار قتل را برای فرزندم اسماعیل مقدر کرد، اما من از خدا سلامتی وی را درخواست کردم؛ پس بداء حاصل شد برای اسماعیل و دو بار اسماعیل از مرگ نجات یافت (مفید، 1396ق: 251).

شیخ مفید، بداء را همان نسخ در تکوین شمرده که می تواند با انجام فعل خاصی از سوی انسان (مثل دعای امام صادق از خدا) در مشیت خداوند تغییر حاصل گردد. مفید معتقد


1- . در دیگر منابع امامیه نیز تأکید شده است که بداء به برخی امور، مانند آنچه پیامبران به تبلیغ آن مأمور شده اند، راه ندارد (ر.ک: مجلسی، 1423ق، 4: 119، 121، 133).

ص: 66

است، قول امامیه در بداء به این معناست که از خداوند، امری که بر مخلوقات (حتی انبیا و ائمه) ظاهر نبود، آشکار کند و مراد آن نیست که برای خدا تغییر رأی روی داده یا امری که بر او پنهان بوده، معلوم گشته است. علت وصف این امر به بداء آن است که از دیدگاه خلق، ظهور آن فعل گمان برده نمی شد یا ظن ّ غالب به وقوع آن نمی رفت؛ بنابراین، روایت امام  که فرمود: «ما بدا لله شیء کما بدا له فی اسماعیل»، فإنّما أراد به ما ظهر من الله تعالی فیه من دفاع القتل عنه و قد کان مخوفاً علیه من ذلک مظنوناً به فلطف له فی دفعه عنه (مفید، 1363: 50)؛ به عبارت دیگر، بداء وجه تکوینی و خلقی دارد، و از دیدگاه مخلوق، ظهور امری و اراده ای نو تلقی می گردد، وگرنه فی نفس الامر تجددی حاصل نشده است.

از نظر مفید، اجل ها، گناه و عقاب یا ثواب و پاداش که در آیات گوناگون مورد اشاره قرار گرفته (برای نمونه: الانعام: 2؛ الاعراف: 96؛ فاطر: 11)، مشروط است(1) و در تبدیل و تجدید این گونه اجل هاست که ما از آن به بداء تعبیر می کنیم و بر فعل خداوند بر وجه مجاز اطلاق می گردد؛ هم چنان که صفات «غضب» و «رضا» برای حق تعالی بر وجه مجاز است (مفید، 1363: 5152). وی در جایی دیگر می نویسد: آنچه من درباره بداء می گویم، همان است که دیگر مسلمانان درباره «نسخ» می گویند؛ بنابراین، حتی کسانی که با اطلاق کلمه «بداء» مخالفند، با مفهوم و معنای آن موافقند و از این جهت، اختلاف میان امامیه و عامه در این امر، اختلاف لفظی است (مفید، 1372: 80؛ و نیز ر.ک: سیدمرتضی، 1405ق، 1: 116119).

میرداماد معتقد است، جایگاه بداء در امور تکوینی، مانند جایگاه نسخ در امور تشریعی است. تجدید و تغییری که در امور و احکام تشریعی رخ می دهد و نسخ نامیده می شود، در امور


1- . شیخ طوسی پس از بیان روایاتی درباره تأخیر و تقدیم وعده الهی و بحث در عدم امتناع آن به شرطی که مصلحت تأخیر و تقدیم متجدد نشود، و تقسیم گفته های انبیا و اولیا به دو گونه قابل تغییر و تغییرناپذیر، به استناد حدیثی ناظر بر دو مرحله یا دو گونه علم برای خدا (نک: کلینی، 1388، 1: 147؛ مجلسی، 1423: 4/9596، 110)، چنین آورده که آنچه درباره تقدیم و تأخیر یا تغییر در اجل ها و... بر اثر دعا و یا انجام فعلی خاص از سوی انسان، گفته شده، در ارتباط با همین دو گونه علم برای خداست. گرچه خداوند به هر دو امر (وقت مقرر سابق و تغییر لاحق) عالم است، ولی ممتنع نیست که یکی از این دو امر معلوم به شرط، و دیگری بلاشرط باشد. بنابراین شاید بتوان گفت، بداء نزد امامیه همان نسخ است نزد عامه در تمام آنچه نسخ در آن ها جایز است. پس می توان گفت، بداء تغییر شروط حدوث واقعه ای است و ممتنع نیست که از افعال خدا چیزی بر ما ظاهر گردد که خلافش را گمان می بردیم؛ یعنی شروط آن فعل و حادثه را نمی دانستیم (طوسی، 1417ق(الف): 428430) هیچ چیز بیش از اقرار به این که خلق، امر، محو و اثبات به دست اوست، حق تعالی را بزرگ نمی دارد. بداء در واقع ظهور امر است و اعتقاد بزرگان امامیه به آن نه از راه تحلیل عقلی، بلکه از راه نقل و سمع صورت می بندد. آنچه ما آن را بداء می خوانیم، فیض و رحمت واسعه حق است که هر آنی به طوری تجلی می کند (ابن بابویه، 2010: 428).

ص: 67

تکوینی و افاضات تکوینیه و معلومات کونیه و زمانیه، بداء خوانده می شود. پس نسخ، پایان یافتن حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن؛ بداء نیز انقطاع استمرار امر تکوینی و انتهای اتصال افاضه در مجعول کونی و معلول زمانی است که به تحدید زمان و تخصیص وقت افاضه بر حسب اقتضای شرایط وابسته است. از این رو، گویی نسخ بداء تشریعی، و بداء نسخ تکوینی است (میرداماد، 1374: 56).

بنا بر اعتقاد امامیه که در چندین روایت از منابع شیعی نیز بر آن تأکید شده، خداوند دو علم دارد و در یکی از این دو علم که هیچ کس بر آن واقف نیست، همه محو و اثبات ها و تقدیم و تأخیرها ثبت شده است (کلینی، 1388، 1: 147؛ مجلسی، 1423ق، 4: 9596، 110) و طبعاً همه تغییراتی که در مقدرات عالم تکوین روی می دهد، نه بر علم پیشین خدا می افزاید و نه آن را تغییر می دهد و شاید هیچ کس از علم مکنون خبر نداشته باشد (کلینی، 1388، 1: 148).

ملاصدرا به استناد برخی احادیث، برای علم خدا دو مرحله قائل شده است؛ مرحله ای که همان لوح محفوظ است که دگرگونی نمی پذیرد و مرحله ای که مرحله محو و اثبات است و بنا بر شروطی، دگرگونی می پذیرد و تحقق این دگرگونی مشروط به تحقق آن شروط است، که اگر تحقق نیابد، رویدادها نیز حادث نمی شوند؛ و می گوید: همین است که از آن به بداء تعبیر می گردد (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1385: 971). ملاصدرا هم در اسفار اربعه و هم در شرح اصول کافی با عباراتی نزدیک هم می گوید: علم به نسخ و بداء برای هیچ کس امکان ندارد، مگر این که خدا اراده کند:

لایمکن العلم به لأحد من النفوس العلویه و السلفیه الاّ من جهه الله المختصه به، لأنه مما استأثره؛ لأنه لیس فی الأسباب الطبیعیه ما یوجبه و لا فی الصور الادراکیه و النقوش اللوحیه ما یتدربه من قبل؛ و لاجل ذلک ورد فی احادیث اصحابنا الامامیین عن ابی عبدالله: ان لله علمین... (صدرالدین شیرازی، 1981، 6: 399؛ همو، 1385: باب بداء).

نتیجه گیری

با توجه به اجماع علمای امامیه در عدم ارتباط بداء در اسماعیل به مسئله امامت ایشان و اشاره به این مطلب که از اساس، وجود نصی بر امامت اسماعیل مورد تردید است و در مقابل، از پیامبر(ص) و ائمه(ع) روایات بسیاری در ترتیب ائمه وجود دارد، می توان گفت مسئله امامت به دلیل اهمیت آن و هم چنین ارتباط آن با مسئله ایمان، از مسائل غیر قابل تغییر و ثبت شده در

ص: 68

لوح محفوظ است. هم چنین باید گفت، حدیث بداء در اسماعیل فقط به تغییر مشیت الهی، آن هم در علم خدا که مربوط به مرحله محو و اثبات است، با تحقق شرایطی که می تواند همان درخواست امام صادق باشد و یا رفع گمان عوام شیعه در امامت اسماعیل، ارتباط دارد، و نه تغییر در مشیت خداوند در مرحله لوح محفوظ و مسئله امامت.

بنابراین، تفسیر تغییر در امامت از حدیثی که هیچ لفظی دالّ بر امامت در آن وجود ندارد و فقط تفسیری هدف مند از این روایت، آن هم در همان زمان صدور روایت، باعث این اشتباه تاریخی شده است؛ از سوی دیگر، عدم وجود نص بر امامت اسماعیل، نشان از آن دارد که مسئله امامت اسماعیل در این روایت، سالبه به انتفای موضوع است؛ از این رو، روایت را باید به گونه ای تفسیر کرد که با زندگانی اسماعیل و مرگ او پیش از درگذشت امام صادق و یا اصلاحِ گمان و ظنّ اشتباه برخی پیروان امام صادق سازگار باشد.

منابع

1. قرآن مجید.

2. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، (بی تا)، مناقب آل ابی طالب، قم، علامه.

3. ابن بایویه، محمدبن علی، (1378)، کمال الدین و تمام النعمه، ترجمه و شرح: محمد کمره ای، تهران، کتاب فروشی اسلامیه.

4. ، (1389)، الاعتقادات، قم، مؤسسۀ الامام الهادی.

5. ، (2010)، التوحید، بیروت، دار و مکتبۀ الهلال.

6. ابونصر بخاری، سهل بن عبدالله، (1413ق)، سر السلسلۀ العلویه، قم، الشریف الرضی.

7. ادریس عمادالدین، ادریس بن حسن، (1406ق)، عیون الاخبار و فنون الآثار، بیروت، دارالاندلس.

8. ، (1411ق)، زهر المعانی، بیروت، المؤسسۀ الجامعیه.

9. اشعری قمی، سعدبن عبدالله، (1361)، کتاب المقالات و الفرق، تصحیح: محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

10. امین، سیدمحسن، (1403ق)، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

11. بحرالعلوم طباطبائی، سیدمحمدمهدی، (1363)، رجال السید بحرالعلوم معروف بالفوائد الرجالیه، تهران، مکتبه الصادق.

12. تامر، عارف، (1419ق)، الامامه فی الاسلام، بیروت، دارالاضواء.

13. تستری، محمدتقی، (1369)، قاموس الرجال، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

ص: 69

14. جوینی، عطاملک بن محمد، (1387)، تاریخ جهانگشای جوینی، تصحیح: محمد بن عبدالوهاب قزوینی، تهران، هرمس.

15. خراسانی فدائی، محمد بن زین العابدین، (1362)، تاریخ اسماعیلیه (هدایۀ المؤمنین الطالبین)، تهران، اساطیر.

16. خوئی، سیدابوالقاسم، (1403ق)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، قم، مدینۀ العلم.

17. دفتری، فرهاد، (1376)، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه: فریدون بدره ای، تهران، فرزان.

18. دیلمی، محمد بن حسن، (1938)، بیان مذهب الباطنیه و بطلانه، منقول من کتاب قواعد عقائد آل محمد، استانبول، مطبعۀ الدوله.

19. سیدمرتضی، علی، (1405ق)، جوابات المسائل الرازیه، در مجموعه رسائل الشریف المرتضی، به کوشش: احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

20. شرفی، محمد بن صلاح، (1411ق)، شرح الاساس الکبیر شفاء صدور الناس، صنعا، دارالحکمۀ الیمانیه.

21. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم(الف)، (بی تا)، الملل و النحل، بیروت، دارالفکر.

22. (ب)، (بی تا)، نهایۀ الاقدام فی علم الکلام، قاهره، مکتبۀ المتبنی.

23. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1385)، شرح اصول الکافی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

24. ، (1981)، الحکمۀ المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

25. طبرسی، فضل بن حسن، (1417ق)، اعلام الوری باعلام الهدی، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث.

26. طوسی، محمد بن حسن، (1381ق)، رجال الطوسی، نجف، المکتبۀ الحیدریه.

27. (الف)، (1417ق)، کتاب الغیبۀ، قم، مؤسسۀ المعارف الاسلامیه.

28. (ب)، (1417ق)، الفهرست، قم، نشر الفقاهه.

29. علامه حلی، حسن بن یوسف، (1417ق)، خلاصۀ الاقوال فی معرفۀ الرجال، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

30. العلوی، علی بن محمد، (1409ق)، المجدی فی اساب الطالبین، قم، مکتبه آیه العظمی المرعشی النجفی.

31. فخرالدین رازی، محمدبن عمر، (1984)، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش: طه عبدالرئوف سعد، بیروت، نامعلوم.

32. فرمانیان، مهدی، (1384)، شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟، در مجموعه مقالات اسماعیلیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

33. کرمانی، احمد بن عبدالله، (1996)، المصابیح فی اثبات الامامه، بیروت، دارالمنتظر.

34. کشی، محمد بن عمر، (1348)، اختیار معرفۀ الرجال، المعروف برجال الکشی، مشهد، دانشگاه مشهد.

35. کلینی، محمدبن یعقوب، (1388)، الاصول من الکافی، ویراسته: علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الاسلامیه.

36. مامقانی، عبدالله، (1423ق)، تنقیح المقال فی علم الرجال، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لإحیاء التراث.

37. مجلسی، محمدباقر، (1423ق)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمۀ الاطهار، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

ص: 70

38. مفید، محمد بن محمد، (1363)، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد او شرح عقائد الصدوق، قم، منشورات الرضی.

39. ، (1372)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تهران، دانشگاه تهران.

40. ، (1396ق)، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، قم، مکتبۀ الداوری.

41. ، (1413ق)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث.

42. میرداماد، محمدباقر، (1374)، نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء، مقدمه: حامد ناجی اصفهانی، قم، هجرت.

43. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

44. نرسی، زید، (1381)، کتاب زید نرسی، در مجموعه الاصول الستۀ عشر، تحقیق و مقدمه: ضیاءالدین محمودی، قم، دارالحدیث.

45. نشوان حمیری، نشوان بن سعید، (2010)، رسالۀ الحور العین و تنبیه السامعین، صنعا، الجیل الجدید.

46. نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد، (1359)، قواعد العقاید، همراه تلخیص المحصل، تهران، تلخیص المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی.

47. نصیری، محمد، (1384)، امامت از دیدگاه اسماعیلیان، در مجموعه مقالات اسماعیلیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

48. نوبختی، حسن بن موسی، (2007)، فِرق الشیعه، جبله، بدایات.

49. یمنی، جعفربن منصور، (1984)، سرائر و اسرار النطقاء، بیروت، دارالاندلس.

ص: 71

ص: 72

تبیین و نقد ادله قرآنی متکلمان در استطاعت کلامی

اشاره

جعفر رحیمی(1)

تاریخ دریافت: 1393/02/08

تاریخ تأیید: 1393/03/26

چکیده

هر کدام از طرف داران استطاعت مع الفعل و استطاعت پیش از فعل، برای اثبات نظریه خویش به قرآن استناد کرده اند. این مقاله با روش توصیفی تحلیلی و با استناد به آثار متکلمان، به بررسی و نقد ادله قرآنی متکلمان مذاهب مختلف کلامی پرداخته است. متکلمان معتزلی با استناد به آیه هایی مانند: «أَنْ أَلْقِ عَصاک» که ظاهر در قدرت داشتن پیش از فعل است، به استطاعت پیش از فعل قائل شدند. اهل حدیث و اشاعره با پذیرش تکلیفِ مالایطاق و با استناد به آیه هایی مانند: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ»، استطاعت مع الفعل را گردن نهادند. ماتریدی نیز با آنان هم داستان است، مگر در پذیرش تکلیف مالایطاق. در میان متکلمان امامیه، هردو قول استطاعت پیش از فعل و مع الفعل طرف دارانی داشته است. به نظر می رسد، قرآن تصریحی به هیچ کدام از دو نظریه مذکور ندارد و استناد متکلمان به قرآن، همراه با تأویل و تحمیل نظریه بر آیات بوده است.

واژگان کلیدی

استطاعت کلامی، ادله قرآنی استطاعت، معتزله، اشاعره، شیعه، ماتریدیه، اهل حدیث.


1- دانشجوی دکتری دانشگاه ادیان و مذاهب، و پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت(ع)).

ص: 73

مقدمه

یکی از خصوصیات انسان، اختیار است. انسان، آزادانه اراده می کند و رفتارش تحت کنترل اوست؛ از سوی دیگر، در الهیات از عموم مشیت و اراده حق تعالی سخن به میان آمده است. دو گزاره مزبور که اولی با مشاهده مستقیم رفتارهای افراد انسان قابل رصد است و دومی را در متون قرآنی و حدیثی می توان یافت، سبب ایجاد نزاعی کلامی بین متکلمان دوره نخستین شد. این که آیا قدرت ایجاد افعال، پیش از تحقق فعل به انسان اعطا شده یا در هنگام تحقق فعل است که خداوند قدرتِ بر فعل را ایجاد می کند، دو گرایش در مسئله استطاعت را به وجود آوردند. معتزله و گروهی از عالمان امامیه، نظریه استطاعت پیش از فعل را مستدل کرده و قائل شدند انسان پیش از انجام افعالش قادر است. در مقابلِ این نظریه، گروهی دیگر از متکلمان از فرقه های گوناگونی مانند: اشاعره، ماتریدیه، اهل حدیث و بخشی از متکلمان امامیه، استطاعت مع الفعل را پذیرفتند. هر کدام از صاحبان دو نظریه مزبور که در حقیقت دو نظریه متضادند برای حجیت بخشی به سخنان خویش، به آیاتی از قرآن کریم استناد کردند. تمسک به قرآن از سویی، نشان گر جایگاه ویژه قرآن برای اخذ معارف دینی است و از سوی دیگر، خطر تأویل آیات و تفسیر به رأی را به دنبال داشته است، زیرا به لحاظ عقلی ممکن نیست قرآن کریم بر دو نظریه متضاد صحه بگذارد.

مسئله استطاعت از گذشته دور، از مسائل چالش برانگیز و اختلافی میان متکلمان بوده است، اما در دوران معاصر کمتر به آن توجه می شود. تا جایی که نویسنده این سطور بررسی کرده، پژوهشی در ادله قرآنیِ متکلمان در مسئله استطاعت صورت نگرفته و این پژوهش، اولین مقاله ای است که با تفصیل به این مسئله پرداخته است. البته در قرن های نخستین پس از اسلام، کتاب هایی با عناوین «الاستطاعه» نوشته شد، اما متأسفانه بسیاری از آن ها در اثر گذشت زمان از بین رفت.

در این مقاله، ابتدا ادله قرآنی متکلمان مذاهب مختلف اسلامی گردآوری و استناد آنان به آیات قرآنی بررسی شده، سپس افکار آنان در بوته نقد و تحلیل قرار داده شده است. نتیجه این پژوهش، روشن شدن چگونگی تمسک به قرآن در میان متکلمان و هم چنین مقایسه بین دو نظریه متضاد در مسئله استطاعت است.

برخی بر این باورند خداوند انسان را به گونه ای آفرید که صاحب قدرت باشد و با آن قدرت اعطایی بتواند تمام افعال اختیاری را انجام دهد. جمهور معتزله این قول را گردن نهاده و قائل

ص: 74

به استطاعت پیش از فعل شدند (قاضی عبدالجبار، 1971: 217). برخی دیگر که این قول را با توحید افعالی خداوند در تضاد می دیدند، از همه گیر بودن قدرت الهی سخن گفته و قائل شدند همه افعال انسان به دست خدا و با حول و قوه اوست؛ بنابراین، همه افعال انسان را به خدا نسبت داده و قائل شدند استطاعت انسان، تنها در زمان تحقق فعل است. جمهور اشاعره، قول اخیر را قائل شدند (آمِدی، 1413ق: 216). در بین متکلمان شیعی، هر دو قول طرف دارانی داشته است. بزرگانی چون هشام بن حکم و ثقه الاسلام کلینی استطاعت مع الفعل را پذیرفته اند؛ در مقابل، متکلمان بلندپایه ای مانند زراره و شیخ صدوق استطاعت پیش از فعل را قائل بوده اند. به نظر می رسد، استطاعت پیش از فعل در ادامه حیات کلام شیعه به نظریه غالب تبدیل

شده است.

برخی گزارش ها نشان گر این نکته است که مسئله استطاعت از همان نیمه اول قرن اول، در جامعه اسلامی مطرح بوده و برخی اصحاب ائمه(ع) پرسش هایی را درباره استطاعت مطرح کرده اند. روایتی وجود دارد که شخصی از امام علی از استطاعت سؤال کرده است (مجلسی، 1403ق: 5: 24). در گزارش دیگری آمده است: حسن بصری نامه ای به امام حسن مجتبی نوشته و در آن پرسیده: «فَما قولُک یابنَ رَسولِ اللّه صلّی اللّه علیه عِندَ حَیرتِنا فی القَدَرِ و اختلافِنا فی الإستطاعهِ؟ لِتُعَلِّمنا بِما تأکَّدَ علیه رَأیُکَ» (کراجکی، 1410ق: 356؛ هجویری، بی تا: 35). در گزارش دیگری، ابوعبیده از امام باقر از استطاعت پرسیده است (کلینی، 1365ق، 1: 429) هم چنین پرسش زراره از امام باقر درباره استطاعت را شیخ صدوق گزارش کرده است (صدوق، 1398ق: 347). در گزارش سؤال حسن بصری از امام حسن و هم چنین در گزارش پرسش ابوعبیده از امام باقر به اختلاف مردم در این مسئله اشاره شده است. بنا بر گزارش های مذکور، مسئله استطاعت از همان نیمه نخست قرن اول در جامعه اسلامی مطرح بوده است. بغدادی نیز در کتاب الفرق گفته است: پس از دوره صحابه، بین معبد جهنی (م.80 ه.ق)، غیلان دمشقی و جعد بن درهم در مسئله قدر و استطاعت اختلاف بود (بغدادی، 1408ق: 15).

به یقین، در زمان امام صادق مسئله کلامی استطاعت، مورد بحث و بررسی قرار می گرفت. وفات حضرت صادق را سال 148 ه ق نوشته اند؛ بنابراین دست کم در نیمه اول قرن دوم، مسئله استطاعت کلامی به طور جدی در بین شیعه و جامعه مسلمین مطرح بوده است. افزون بر آن که، زرارۀ بن اعین، از اصحاب امام باقر و صادق، کتابی با عنوان الاستطاعه و الجبر تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 327). برخی بر این باورند، زراره اولین کسی بود که

ص: 75

استطاعت پیش از فعل را در کوفه مطرح کرده است و به پیش گامی برای معتزله تبدیل شده بود (فان اس، بی تا: 321).

به هر روی، مسئله کلامیِ استطاعت در جامعه اسلامی مطرح شد و طرف داران و مخالفانی را به خود اختصاص داد. اهل بیت(ع) برای تبیین و تصحیح اعتقاد جامعه اسلامی، وارد میدان شده و این مسئله را به شاگردان و علاقه مندان آموزش دادند. به نظر می رسد، تفکر اهل بیت(ع) در مسئله استطاعت، نظریه مستقلی است که علاوه بر ردّ نظریه رقیب، تبیینی جدید و معقول را از این مسئله ارائه داده است. ملاک این مقاله برای نقد نظریه رقیب، اندیشه اهل بیت(ع) است؛ به عبارت دیگر، آنچه از احادیث فهمیده می شود، ملاک نقد سایر اندیشه ها قرار می گیرد.

مبانی و ادله قرآنی مذاهب در مسئله استطاعت

اشاره

معتزله، اشاعره، ماتریدیه، امامیه و اهل حدیث از فرقه های مهمّ اسلامی هستند و تقریباً شاکله اصلی جامعه اسلامی را تشکیل داده اند. در این مقاله به بررسی ادله قرآنیِ برخی از عالمان هر یک از فرقه های مذکور در مسئله استطاعت می پردازیم.

1. استطاعت نزد معتزله

اشاره

نزد معتزله، الفاظی مانند قوّت، طاقت و استطاعت هم معنا هستند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 264)، اما آنان در حقیقتِ استطاعت اختلاف نظر دارند. نظّام و علی اسواری معتقد بودند، انسان به نفسه حیّ و مستطیع است. ابوهذیل، معمر، هشام الفوطی و بیشتر معتزله قائلند که انسان حیّ و مستطیع است، اما به واسطه حیات و استطاعت (یعنی حیات و استطاعت را جزء ذات انسان نمی دانند)؛ به عبارت دیگر، انسان حیّ است به حیات و مستطیع است به استطاعت. در نظر ابوهذیل، معمر و مِردار استطاعت عرَض است که همان صحت و سلامت باشد. بِشر بن معتمر، ثمامه بن اشرس و غیلان، استطاعت را صحت، سلامت و نبودن آفات دانسته اند (اشعری، 1400ق: 229230).

عالمان معتزلی استطاعت را پیش از فعل و قدرت انجام فعل را مقدم بر فعل می دانند. از نظر آنان، استطاعت مع الفعل با اعتقاد به عدل الهی سازگار نیست، زیرا در صورتی که استطاعت پیش از فعل نباشد، لازم می آید که انسان، تکلیف به مالایطاق شود و چنین تکلیفی قبیح است و از خداوند صادر نمی شود (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 262؛ اشعری، 1400ق: 230).

ص: 76

در اندیشه معتزله، برای انسانِ قادر دو حالت متصور است: 1. حالتی که ایجاد مقدورش صحیح است؛ 2. حالتی که مانعی از ایجاد مقدورش وجود دارد. حالت نخست را «مُخَلَّی» گویند و حالت دوم «ممنوع» نامیده می شود. منظور از ممنوع کسی است که به نوعی در برابر انجام فعلش مانع ایجاد شده است؛ مانند کسی که پاهایش بسته شده و آزادی راه رفتن ندارد (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 265).

نکته دیگری که در مسئله استطاعت راه گشاست، ابزار استطاعت است. آنان ابزار استطاعت را به چند نوع تقسیم می کنند: 1. ابزاری که لازم است پیش از تحقق فعل موجود باشد؛ مانند کمان برای تیراندازی؛ 2. ابزاری که پیش از فعل و حین انجام فعل باید موجود باشد؛ مانند زبان که هم پیش از سخن گفتن و هم حین سخن گفتن لازم است تا محل کلام واقع شود؛

3. ابزاری که فقط مقارنتش لازم است؛ مانند سفت بودن زمین برای راه رفتن (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 276).

از نظر معتزله مصححِ تکلیف، استطاعت است و خداوند کسی را می تواند تکلیف کند که مستطیع باشد؛ بنابراین، تنها فرض صحتِ تکلیف، استطاعت پیش از فعل است.

استدلال عالمان معتزلی به آیات قرآن

از مبانی بسیار مهمّ معتزله که از استطاعت پیش از فعل نشئت گرفته، تفویض است. آنان معتقدند اعمال و رفتار انسان به او تفویض شده و انسان، خالق اعمالش است؛ تأثیر خداوند این است که انسان را آفریده و قدرت و توانایی به او اعطا کرده است، اما پس از خلق انسان تأثیر مستقیم در افعال انسان ندارد. بیشتر فرقه های اسلامی، مانند: اشاعره، امامیه، ماتریدیه و ظاهریه، به نوعی با این اعتقاد مخالفت کرده اند. در ادامه به برخی از استدلال های عالمان معتزلی اشاره می شود:

ابوالقاسم بلخی(کعبی) در تفسیر آیه: «أَنْ أَلْقِ عَصاک» (اعراف: 117) گفته است:

قدرت برانداختن عصا یا هنگامی که عصا در دست حضرت موسی بوده، ایجاد می شود یا زمانی که عصا خارج از دست اوست. صورت دوم محال است، زیرا انداختن عصایی که از دست انسان خارج شده، ممکن نیست؛ بنابراین، تنها در زمانی که عصا در دستش بوده، توانایی انداختن را داشته و این ثابت می کند که قدرت انسان پیش از فعل است (رازی، 1420ق، 22: 2728).

ص: 77

«وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا» (حدید: 8)؛ و شما را چه شده که به خدا ایمان نمی آورید و [حال آن که] پیامبر [خدا] شما را دعوت می کند تا به پروردگارتان ایمان آورید؟ قاضی عبدالجبار معتزلی گفته: این آیه دلالت می کند که آنان به ایمان آوردن قدرت داشته اند، زیرا تنها در حقّ کسانی جایز است این سخن گفته شود که متمکن از فعل باشند؛ بنابراین، استطاعت پیش از فعل است (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 243).

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطیعُون» (قلم: 42). خداوند، مجرمان و مشرکان را به سجده دعوت می کند، اما آنان قدرت بر سجده نخواهند داشت. از این آیه، عدم استطاعت انسان استفاده نمی شود و در حقیقت، امرِ حقیقی به سجده کردن تعلق نگرفته است، بلکه برای توبیخ آنان است که چرا در حیات دنیوی که قدرت بر سجده داشتند، سجده نمی کردند (قاضی عبدالجبار، بی تا: 431). از جبایی نیز نقل شده است: این آیه، عدم استطاعت را به آخرت مختص کرده است؛ یعنی نفی استطاعت مربوط به آخرت است و آیه مذکور، استطاعت را در این دنیا از انسان سلب نکرده است (رازی، 1420ق، 30: 96).

«فمَا لهُمْ لا یُؤْمِنُون» (انشقاق: 20)؛ پس چرا آنان باور نمی دارند؟ قاضی عبدالجبار گفته: این که خداوند خبر داده که آنان ایمان نمی آورند، حاکی از عدم قدرت آنان بر ایمان نیست، بلکه اخبار از این است که آنان با وجود اختیار و قدرتی که بر ایمان دارند، ایمان نمی آورند (قاضی عبدالجبار، بی تا: 13).

«وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُم» (توبه: 42). ابوعلی جبایی گفته: خداوند آنان را تکذیب کرده و از تکذیب خداوند متوجه می شویم آنان استطاعت خروج را داشته اند؛ بنابراین، استطاعت انسان پیش از فعل است. ابوهذیل نیز در پاسخ شخصی که از او درباره استطاعت پرسیده بود به همین آیه استناد کرده، می گوید: این که خداوند آنان را تکذیب کرد، آیا به دلیل استطاعت آنان نبوده است؟ وجه دیگری غیر از این که آنان استطاعتِ خروج داشتند و به دروغ گفتند که ما استطاعت نداریم، در آیه وجود ندارد (سیدمرتضی، 1325ق، 1: 125).

«ما کانُوا یَسْتَطیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُون» (هود: 20)؛ آنان توان شنیدن [حق را] نداشتند و [حق را] نمی دیدند. جبابی در تفسیر این آیه گفته: «سمع» در این آیه عبارت است از حاسه مخصوصه یا از معنایی که خدا در پرده گوش خلق می کند، که هردوی این موارد از توانایی انسان بیرون هستند، زیرا انسان، نه قادر به فعل آن دو است و نه قدرت ترک آن دو را دارد. در هر صورت، اثبات استطاعت در حقّ وی محال خواهد بود و اگر اثبات محال باشد، در این صورت استطاعت را از او نفی می کنیم؛ بنابراین، ظاهر آیه قول به استطاعت پیش از فعل را نفی

ص: 78

نمی کند و منظور این است که آنان از شنیدن آن سخن نفرت داشتند؛ مانند کسی که می گوید: «لا استطیع ان اسمعه» یا «هذا مما یَمُجُّه سمعی»(1) (رازی، 1420ق، 16: 207).

«إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67، 72، 75)؛ تو هرگز نمی توانی هم پای من صبر کنی. جبایی گفته: مراد از این که فرمود: «استطاعت بر صبر نداری» این است که صبر کردن بر افعال من، بر تو سنگین خواهد آمد؛ مانند این جمله که بگویند: «ان فلانا لایستطیع ان یری فلانا اذا کان یثقل علیه ذلک». سید مرتضی نیز نزدیک به همین معنا را گفته است. او می گوید: منظور از این که گفته: «تو استطاعت صبر را نداری» این است که کارهای من برای تو سنگین است؛ هم چنان که انسان زمانی که از شخصی نفرت داشته و نگاه کردن به وی برایش سنگین باشد، می گوید: «ما استطیع النظر الی فلان». آیه نیز معنایی جز این را افاده نمی کند (سید مرتضی، 1417ق: 304).

«وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَهٌ» (بقره: 184)؛ و بر کسانی که [روزه] طاقت فرساست، کفاره ای است. استدلال معتزلیان بدین صورت است: ضمیر «یُطیقُونَهُ» به «صوم» برمی گردد؛ بنابراین، قدرت بر صوم در زمانی ثابت شده که هنوز صومی تحقق نیافته است، زیرا این آیه در صدد بیان وجوب فدیه است و می فرماید: بر کسانی که روزه گرفتن طاقت فرساست، باید به بینوایان طعام بدهند. فدیه بر کسی لازم است که روزه نگرفته است؛ بنابراین آیه دلالت می کند که قدرت بر صوم پیش از حصول صوم حاصل بوده است (قاضی عبدالجبار، 1971: 217).

نقد اندیشه معتزله

در اندیشه اعتزال، قدرت انجام افعال به انسان تفویض شده است و او هر آن گونه که بخواهد، به صورت استقلالی در افعالش تصرف می کند. اندیشه تفویض از سوی اهل بیت(ع) به شدت نفی شده است و از آن به شرک یاد کرده اند. امام صادق در توضیح استطاعت می فرماید: «خدا، انسان را خلق کرد و ابزار استطاعت را در وی قرار داد، اما قدرت بر فعل را بر او تفویض نکرد، زیرا خداوند عزیزتر از آن است که کسی بتواند در ملک او برخلاف خواسته او کاری را انجام دهد» (کلینی، 1365ق، 1: 161). ایشان در روایت دیگری می فرمایند: «انسان پیش از انجام فعل، هیچ استطاعتی ندارد» و در روایت دیگری آمده: «هیچ فعلی از انسان محقق نمی شود، مگر آن که اراده، مشیت، قضا و قدر الهی در آن فعل است» (کلینی، 1365ق، 1: 162).


1- این از چیزهایی است که گوش من از شنیدنش ابا دارد.

ص: 79

علاوه بر اشکال مذکور، هر یک از آیاتی که معتزله برای اثبات استطاعت پیش از فعل استناد کرده اند، قابل نقد است. درست است که انداختن عصا تنها در زمانی جایز است که عصا در دست انسان باشد، اما از آن استفاده نمی شود که انسان در فعلش مستقل است و توانایی استقلالی به وی عطا شده است. قدرت بر ایمان و قدرت داشتن بر فدیه نیز از اموری اند که خارج از قدرت الهی نیستند و انسان در فعل آن ها هم مستقل نیست، بلکه طبق آموزه اهل بیت(ع) که فرموده اند: «لایکون شیء فی الارض و لا فی السماء الا بهذه الخصال...» (کلینی، 1365ق، 1: 149)، همه آنچه در عالم تحقق می یابد تحت سیطره این امور هفت گانه است که تمامی افعال انسان را نیز شامل می شود. بر این اساس، فرض هرگونه استقلال و قدرت استقلالی برای انسان، چه در هنگام فعل و چه پیش از فعل، صحیح نیست.

2. اندیشه گروهی از اهل حدیث در مسئله استطاعت

اشاره

احمد بن حنبل قائل به استطاعت مع الفعل و نیز به خلق افعال بندگان توسط خدا بوده است (عبدالله بن سلمان، 1416ق، 1: 148). از وی نقل شده است:

«القدریه هم الذین یزعمون أن إلیهم الاستطاعه و المشیئه و القدره و أنهم یملکون لأنفسهم الخیر و الشر... و من زعم أن العباد شاءوا لأنفسهم الشر و المعصیه فعملوا علی مشیئتهم فقد زعم أن مشیئه العباد أغلب من مشیئه اللّه فأی افتراء أکثر علی اللّه عزو جل من هذا» (عبدالله بن سلمان، 1416ق، 1: 142).

ابن حزم اندلسی به لحاظ فقهی از پیروان فرقه داودیه (ظاهریه) است و از لحاظ کلامی می توان او را از اهل حدیث دانست. او می نویسد:

پی بردن به حقیقتِ استطاعت، در گرو فهم درست معنای لغوی استطاعت است. استطاعت، مصدر است و مصدر همواره یا فعلِ فاعل است یا صفتی از صفات فاعل است؛ مانند قرمزی که صفت شیءِ قرمز است. صفت و فعل هر دو عرض فاعلند؛ بنابراین استطاعت چیزی غیر از مستطیع است، زیرا عرض نمی تواند جزءِ ذات باشد (ابن حزم، 1416ق، 2: 59).

هم چنین قول کسانی که استطاعت را ابزار فعل می دانند، باطل است، زیرا برای تحقق فعل علاوه بر ابزار، صحت جوارح نیز لازم است. علاوه بر ابزار و صحت جوارح، اراده نیز لازم است؛ پس اراده محرکِ استطاعت است، اما اراده، استطاعت نیست، زیرا گاهی اراده هست، ولی عاجز از فعل هستیم؛ پس باید چیزی غیر از این ها نیز وجود داشته باشد که استطاعت با آن کامل

ص: 80

شود. بنابراین، تمام استطاعت، همان شیءِ آخر است؛ آن شیءِ آخر، قوّتی است که از جانب خداوند اعطا می شود. روایت هایی که استطاعت را به زاد و راحله تفسیر کرده اند، در آن ها نیز منظور قدرت بر زاد و راحله است (ابن حزم، 1416ق، 2: 60-61). قوتی که خداوند به انسان می دهد و با آن کار خیری انجام می دهد، نامش «تأیید و توفیق» است، قوتی که با آن فعل شرّ را انجام می دهد، نامش «خذلان» است و قوتی که با آن افعال مباح را انجام می دهد، نامش «عون» است (ابن حزم، 1416ق، 2: 62). حقیقت استطاعت، همان قوتی است که خداوند با آن فعل، انسان را خلق می کند؛ در نتیجه، استطاعت تام فقط همراه فعل است و آنچه پیش از فعل وجود دارد، ابزار استطاعت است و وجود ابزار، مصحح تکلیف است (ابن حزم، 1416ق، 2: 65).

تفسیر ابن حزم از آیه های استطاعت

در آیه: «أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ» (انفال: 60)، قوه و رباط خیل هردو عرض هستند؛ به این معنا که آنچه خداوند از بندگانش خواسته است، قدرت بر رباط الخیل است و چنانچه گفته شد، قدرت و قوّت عرض هستند (ابن حزم، 1416ق، 2: 61).

«لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ أَنْفُسَهُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» (توبه: 42). منظور از استطاعت در این آیه، صحت جوارح و رفع موانع است. و چون آنان صحت جوارح داشته اند، برای همین خداوند سخن آنان مبنی بر عدم استطاعت را تکذیب کرده است (ابن حزم، 1416ق، 2: 62).

«وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» (آل عمران: 97). منظور از استطاعت، صحت جوارح و ارتفاع موانع است (ابن حزم، 1416ق، 2: 63).

«فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً» (مجادله: 4). پیش از این که روزه بر شخص واجب شود، استطاعت روزه را داشته است؛ به این معنا که صحت جوارح و ارتفاع موانع در حقش ثابت است (ابن حزم، 1416ق، 2: 63).

در آیه شریفه: «وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ» (قلم: 42) منظور از استطاعت، سلامت جوارح و ارتفاع موانع است و خداوند تصریح دارد که عدم سلامت، بطلان استطاعت را به دنبال خواهد داشت (ابن حزم، 1416ق، 2: 64). بنابراین، در همه آیه های مذکور، استطاعت به معنای صحت جوارح انسان و نبود مانع برای تحقق فعل است، اما تحقق فعل و استطاعت تام همان است که خداوند این افعال را خلق خواهد کرد، و در آیه هایی مانند: «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67)؛ «ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً» (کهف: 82) حضرت موسی نگفت: إنی

ص: 81

مستطیع للصبر، بلکه قول خضر را تأیید کرد و امید داشت که خداوند در او استطاعت بر صبر را ایجاد کند (ابن حزم، 1416ق، 2: 71).

ابن تیمیه، از دیگر عالمان اهل حدیث، هر دو نوع استطاعت پیش از فعل و استطاعت مع الفعل را قبول دارد. او معتقد است، آنانی که تنها یک نوع استطاعت را مطرح می کنند به اشتباه رفته اند، زیرا آیه های قرآنی و روایت های پیامبر(ص) هر دو نوع استطاعت را اثبات کرده اند و برخی از معارف دینی وابسته به قبول هر دو نوع استطاعت است (ابن تیمیه، 1408ق، 1: 101).

او می نویسد: از نظر محققان فقه، حدیث و کلام، هردو نوع استطاعت وجود دارد. استطاعت مع الفعل همان است که موجب فعل است. کسی که فعل را ترک کرده، در حقیقت استطاعت مع الفعل نداشته است. آیه: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مَا کَانُوا یُبْصِرُونَ» (هود: 20) و آیه: «لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف: 101)، ناظر به نفی استطاعت مع الفعل از آنان است و هدایتی که در قرآن ذکر شده است: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» (فاتحه: 6)، «فَمَنْ یُرِدْ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» (انعام: 125) و «مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیّاً مُرْشِداً» (کهف: 17)، همان هدایت و استطاعت مع الفعل است که قدریه آن را نفی می کنند و می گویند خدا فاعل آن نیست. آنان گمان می کنند انسان خودش هدایت گر نفسش است، درحالی که حدیث ابوذر، حجت علیه آنان است که گفت: «َیا عِبَادِی کُلُّکُمْ ضَالٌّ إلاّ مَنْ هَدَیْتُهُ فَاسْتَهْدُونِی أَهْدِکُمْ»؛ اما قدریه گمان می کنند نقش خداوند در هدایت انسان، تنها منحصر به ارسال رسل است (ابن تیمیه، 1408ق: 102).

ابن تیمیه هدایت الهی را چهار قسم می داند: 1. هدایت به مصالح دنیا؛ 2. هدایت به معنای خواندن مردم به منافع که عبارت است از: اقامه دلیل، فرستادن پیامبران و نازل کردن وحی؛

3. هدایتی که پیامبر(ص) قادر به آن نبوده است: «إنَّک لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ» (قصص: 56)؛ هدایتی که توسط خدا انجام می شود و آن، قرار دادن هدایت در قلب انسان است. از این سومی به «الهام و ارشاد» تعبیر می کنند و برخی هم به آن «توفیق» گویند. 4. هدایت در آخرت (ابن تیمیه، 1408ق: 101). هدایت سوم مبتنی بر استطاعت مع الفعل است. هم چنین اگر منظور از توفیق و هدایت خلق، قدرت بر اطاعت باشد، همان استطاعت مع الفعل خواهد بود.

او می افزاید: آنچه محققان بر آن اتفاق نظر دارند این است که استطاعتی که مصحح تکلیف است باید پیش از فعل باشد؛ مانند: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِیلاً» (آل عمران: 97)، «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (تغابن: 16)، «وَاَلَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إلاّ وُسْعَهَا»

ص: 82

(اعراف: 42) و سخن پیامبر(ص) که فرموده: «صَلِّ قَائِماً فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَقَاعِداً فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَعَلَی جَنْبٍ». استطاعت دیگری نیز وجود دارد که لازم است مع الفعل باشد؛ مانند: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مَا کَانُوا یُبْصِرُونَ» (هود: 20) و «وَ عَرَضْنَا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکَافِرِینَ عَرْضاً الَّذِینَ کَانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطَاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کَانُوا لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف: 100101). در این آیه ها، استطاعت مقارن با فعل است (ابن تیمیه، 1408ق: 147).

نقد اندیشه ابن تیمیه

ابن تیمیه با این که بخشی از راه را درست رفته، با این حال کلام وی خالی از اشتباه نیست و معلوم نیست وی در استطاعت کلامی چه اندیشه ای را برگزیده است. صرف این که کسی قائل شود هردو استطاعت وجود دارد، مشکلی را حل نمی کند، بلکه این کلام متناقض نیز خواهد بود، زیرا از گزینش یکی از دو قول گریزی نیست و کسی نمی تواند بین دو قول متضاد قائل به تفصیل شود، زیرا منظور از استطاعتِ کلامی این است که: آیا انسان در تک تک افعالش استطاعت مع الفعل دارد یا پیش از فعل؛ به عبارت دیگر، آیا قدرت بر انجام افعال، پیش از فعل است یا هنگام فعل و این اندیشه شامل تمام افعال است. بدیهی است، زمانی که از شمول یک نظریه بر تمامی افعال سخن می گوییم، جایی برای تفصیل باقی نخواهد ماند.

3. اندیشه اشاعره در مسئله استطاعت

اشاره

برای روشن شدن مسئله استطاعت از دیدگاه اشاعره، دو مبنای اعتقادی آنان را متذکر می شویم:

الف) خلق افعال بندگان توسط بندگان

خداوند، خالق افعال انسان است، زیرا اگر عبد خالق افعالش باشد، لازمه اش وجود خالقی غیر از الله است و محال است، خالقی غیر از خدا وجود داشته باشد. اگر انسان ایجاد کننده افعالش باشد، لازمه اش این است که عالِم به افعال باشد، و چون لازم ممتنع است، پس ملزوم نیز ممتنع خواهد بود. بیان ملازمه بدین صورت است که: انسان اگر با قدرت و اختیارش ایجاد کننده افعالش باشد، باید قصدکننده همان فعل خاص باشد. بین قصد و علم به فعل، ملازمه است. ما با وجدان خویش درک می کنیم که به بسیاری از افعالمان، مانند راه رفتن، برخاستن و نشستن علم نداریم، به طوری که اگر قرار بود به تمام جزئیات حرکتمان علم داشته باشیم، اصلاً قادر نبودیم کارهای سریع مانند دویدن را انجام دهیم. حال که علم به افعال منتفی است، ملزوم آن نیز منتفی خواهد بود (آمدی، 1423ق، 2: 401).

ص: 83

ب) جواز تکلیف به مالایطاق

اشاعره این گونه استدلال می کنند: خداوند انسان را پیش از وقوع افعالش مکلف کرده است. هر تکلیفی پیش از وجود فعل، تکلیف به مالایطاق است؛ بنابراین، تکلیف به مالایطاق جایز است، زیرا پیش از وجود فعل، انسان قدرت بر فعل ندارد و تکلیف انسان به چیزی که بر آن قدرت نداشته باشد، تکلیف به مالایطاق خواهد بود (آمدی، 1423ق، 2: 176).

در مسئله استطاعت نیز گفته اند: قدرتِ حادثه بر مقدورش متقدم نمی شود و پیش از این که فعل حادث شود، قدرت به آن تعلق نمی گیرد و تعلق قدرت به فعل تنها در زمان حدوث آن فعل است؛ بنابراین، استطاعت انسان همواره مع الفعل است (آمدی، 1423ق، 2: 296).

به استدلال مذکور اشکالاتی وارد کرده اند؛ از جمله این که آیه حج و آیه: «وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعامُ مِسْکِینٍ» (بقره: 184)، اثبات می کنند که پیش از تحقق حج و روزه، انسان قدرت بر فعل را داشته است. سیف الدین آمِدی در پاسخ این اشکال می گوید: نباید به ظاهر آیه ها تمسک کرد. برای رفع اشکال، آیه ها را باید تأویل کرد. آیه حج اگرچه ظاهرِ در قدرت بر حج، پیش از وقوع آن است، طبق روایت آن را به زاد و راحله حمل می کنیم؛ بنابراین، حج بر کسی که قدرت ندارد، مانند شخص معلول واجب نیست. در آیه دوم نیز احتمال دارد که منظور از طاقت، صحت باشد یا این که بگوییم ضمیر «یطیقونه» به «فداء» عود می کند (آمدی، 1423ق: 177).

برخی از آیاتی که متکلمان اشعری بر استطاعت مع الفعل استدلال کرده اند عبارتنداز:

آیه: «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67). ابوالحسن اشعری می نویسد: ما می دانیم که موسی صبر نکرد؛ بنابراین، او مستطیع به صبر نبود. از این بیان متوجه می شویم که آنچه استطاعت نیست فعل هم نیست و اگر استطاعتی باشد، بدون تردید فعل محقق خواهد شد؛ بنابراین، همواره استطاعت مع الفعل است (اشعری، بی تا: 98).

در آیه: «وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ» (بقره: 184)، جایز است ضمیر «یطیقونه» به «اطعام» برگردد و این رجوع هم اشکال ندارد؛ با این که اطعام در کلام ذکر نشده و این گونه تأویل، بلامانع است (اشعری، بی تا: 102).

در آیه حج نیز منظور از استطاعت، زاد و راحله است و خداوند، استطاعت بدن را اراده نکرده است.

در آیه: «وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ» (توبه: 42) منظور از استطاعت، فراهم بودن مال و مرکب برای سفر است و آنان به پیامبر(ص) گفتند: ما ثروت و مرکبی برای خروج

ص: 84

نداشتیم، و بحث آنان بر سر استطاعت پیش از فعل یا استطاعت مع الفعل نبود (اشعری، بی تا: 104).

در آیه: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (تغابن: 16)، احتمال دارد منظور خداوند این باشد که تقوا داشته باشید به اندازه ای که استطاعت دارید «اتقوا اللّه ما کنتم مستطیعین»؛ یعنی تقوا به شرط استطاعت واجب شده است (اشعری، بی تا: 105).

منظور از آیه: «فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً» (مجادله: 4) این است که هر کسی به سبب عجز، استطاعت روزه نداشته باشد، پس شصت نفر را اطعام کند (اشعری، بی تا: 106).

در آیه: «وَ کانُوا لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف:101)، «سَمْعاً» به معنای «قبولاً» است؛ به عبارت دیگر، آنان استطاعت قبول دعوت را نداشته اند (باقلانی، 1425ق: 117). «حمل کردن ظاهر آیه: «ما کانُوا یَسْتَطیعُونَ السَّمْعَ» (هود: 20)، به عدم توانایی انسان بر خلق حس شنوایی یا عدم توانایی او بر خلق معنا، باطل است، زیرا این آیه در مقام وعید است؛ پس باید مختص به کفار باشد و این معنایی که جبایی از آیه اراده کرد، حتی انبیا و ملائکه هم در آن مشترکند، چه برسد به این که مختص کفار باشد. حمل آیه به این که کلام رسول الله(ص) بر آنان سنگین می آمد نیز خلاف ظاهر است» (رازی، 1420ق، 17: 207).

آیه: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاهِ» (ابراهیم: 40)، دلیل بر استطاعت مع الفعل است، زیرا اگر قرار بود استطاعت پیش از فعل باشد، باید می گفت: مرا مقیم صلاه قرار دادی و دیگر جایی برای دعا باقی نمی ماند (باقلانی، 1425ق: 117).

آیه: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» (فاتحه: 5)، بر استطاعت مع الفعل دلالت دارد. در صورتی که استطاعت و قدرت پیش از فعل باشد، دیگر معنایی برای سؤال و دعا باقی نمی ماند و اگر قدرت حادثه پیش از فعل باشد، لازمه اش این است که فعل در زمان تحقشش نیازی به قدرت نداشته باشد (باقلانی، 1425ق: 117).

نقد اندیشه اشاعره

مبنای اشاعره در تکلیف مالایطاق قابل قبول نیست. این که خداوند بنده اش را مکلف به چیزی کند که خارج از طاقت انسان باشد، با عدالت و حکمت خدا سازگاری ندارد. به نظر می رسد، برای این که استطاعت مع الفعل باشد نیازی به گردن نهادن به تکلیف مالایطاق نداریم و بین آن ها تلازمی برقرار نیست. در اندیشه اهل بیت(ع) هیچ گاه خداوند انسان را به چیزی که خارج از توانایی انسان است، تکلیف نمی کند (کلینی، 1365ق، 1: 162). عالمان اشعری در

ص: 85

استناد به آیه های قرآنی، راه افراط و تفریط را رفته اند؛ چنانچه در بالا ذکر شد، در برخی موارد برای تطبیق نظریه استطاعت مع الفعل، آیه را تأویل برده و در برخی موارد رقیبشان را به عدول از ظاهر متهم کرده اند.

علاوه بر اشکال های مذکور، ایراد دیگری نیز بر آن وارد است؛ این که بین استطاعت کلامی با استطاعت فقهی خلط شده است. در استطاعت فقهی، شرایط انجام تکلیف پیش از انجام فعل باید مهیا باشد؛ مانند: زاد و راحله که از شرایط حج شمرده شده است. اما استطاعت کلامی با استطاعت فقهی متفاوت است؛ آنچه به عنوان استطاعت فقهی مطرح است، می تواند ابزار استطاعت کلامی به شمار آید، نه حقیقت استطاعت.

4. اندیشه ما تریدیان

از مبانی اصلی ماتریدی در مسئله استطاعت می توان به: 1. خلق افعال عباد توسط خداوند (حنفی ماتریدی، 1995: 98) و 2. جایز نبودن تکلیف مالایطاق (ابوحنیفه، 1428ق: 243) اشاره کرد. ماتریدی در مسئله تکلیف مالایطاق با اشعری تفاوت دیدگاه دارد، اما این اختلاف تأثیری در اعتقاد وی به استطاعت مع الفعل نداشته است. وی برای تصحیح تکلیف، استطاعت ابزاری را کفایت می داند.

ماتریدی می گوید: استطاعت بر دو نوع است: 1. استطاعت اسباب و آلات؛ 2. قدرتی که با آن فعل ایجاد می شود. دومی «استطاعت وجود» نامیده می شود و اولی «استطاعت اسباب و ابزار»، و اوّلی شرط تکلیف است، اما استطاعت دومی شرط تکلیف نیست. او با این بیان، خودش را از قبح تکلیف مالایطاق رها می کند، زیرا اگر ابزار و اسباب را مصحح تکلیف بدانیم، در این صورت چون خداوند با خلق انسان ابزار فعل را در اختیار او گذاشته است، پس تکلیف او اشکالی نخواهد داشت. ماتریدی می افزاید: منظور از «ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ» (هود: 20)، استطاعت دوم است. عادت خداوند بر این تعلق گرفته که زمانی که انسان ابزار را استفاده می کند، خداوند فعل را ایجاد خواهد کرد، اما زمانی که ابزار را استفاده نکند یا در غیر آنچه خداوند امر کرده استعمال کند، پس در حقیقت قدرتی که خدا داده را ضایع کرده است و سبب شده فعل در عدم باقی بماند و خداوند احداث قدرت نکند (حنفی ماتریدی، 1995: 95).

از دلایل استطاعت وجود، آیه: «فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ» (مجادله: 4) است، زیرا چه کسی می داند که در طول یک دوره زمانی قدرت فعل را نخواهد داشت؟ پس منظور خداوند، استطاعت وجود است. در آیه: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ» (توبه: 42) استطاعت ابزار است؛ یعنی آنان، نداشتن مال و مریضی را بهانه ای برای تمرد خودشان قرار دادند (ماتریدی، 1427ق: 188).

ص: 86

اندیشه ماتریدی در استطاعت، به کلام اهل بیت(ع) نزدیک تر است. او در عدم جواز تکلیفِ مالایطاق به درستی سخن گفته و هم چنین در این که استطاعت ابزاری، مصحح تکلیف است سخنش با کلام اهل بیت(ع) سازگار است. به نظر می رسد، اندیشه اهل بیت(ع) با استطاعت مع الفعل سازگار است و در برخی از روایت ها به آن تصریح شده است. مرحوم کلینی چهار روایت را در باب استطاعت الکافی ذکر کرده که استطاعت مع الفعل را افاده می کنند. در یکی از این روایت ها امام صادق می فرماید: «انسان ها زمان فعل، همراه فعل و زمانی که آن فعل را انجام می دهند، مستطیعند و اگر آن فعل را انجام ندادند، دیگر مستطیع نیستند» (کلینی، 1365ق: 1: 162).(1)

5. اندیشه امامیه در استطاعت

اشاره

(2)

به نظر می رسد، اندیشه استطاعت از مباحث اصلی عقیدتی شیعه نیست و ائمه(ع) به صورت مستقل در صدد تبیین این اندیشه نبوده اند، اما پس از این که مسئله در جامعه شیعی به وجود آمد، ائمه(ع) آن را تبیین کرده و به اصلاح و تکمیل آن پرداختند (برقی، 1371ق، 1: 296؛ صدوق، 1398ق: 46)؛ با این حال، عالمان شیعه در این مسئله نظر یک سان ندارند، بلکه هردو قول استطاعت مع الفعل و استطاعت پیش از فعل در بین آنان طرف دار دارد. به نظر می رسد، برداشت های مختلف از کلام ائمه(ع)، تفسیر به رأی سخنان ایشان و هم چنین نظریه پردازی عالمان شیعی در مسائل کلامی سبب شده است هردو دیدگاه، طرف دارانی داشته باشد.

مراجعه عالمان به روایت ها در این مسئله با روش گزینشی بوده است؛ به این معنا که اشخاصی مانند شیخ صدوق و سید مرتضی روایت های استطاعت پیش از فعل را گزینش کرده اند و اشخاصی مانند کلینی و فیض کاشانی به روایت هایی که استطاعت مع الفعل را افاده می کنند، عنایت بیشتری نشان داده اند.

برای بررسی اندیشه امامیه در مسئله استطاعت لازم است توجه داشته باشیم که عالمان امامیه در اخذ نظریات کلامی، پیرو ائمه(ع) بوده اند، اما این به معنای تطابق آرای آنان با آرا و اندیشه ائمه(ع) نیست، بلکه لازم است به منظور سنجش نظریات آنان همواره به متون قرآنی و حدیثی مراجعه داشته باشیم و چه بسا آنچه از آیه ها و روایت ها دانسته می شود، با نظر برخی


1- «فَهُمْ مُسْتَطِیعُونَ لِلْفِعْلِ وَقْتَ الْفِعْلِ مع الفعل إِذَا فَعَلُوا ذَلِکَ الْفِعْلَ فَإِذَا لَمْ یَفْعَلُوهُ فِی مُلْکِهِ لَمْ یَکُونُوا مُسْتَطِیعِینَ أَنْ یَفْعَلُوا فِعْلاً لَمْ یَفْعَلُوهُ لأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُضَادَّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ».
2- . برای مطالعه تفصیلی استطاعت در اندیشه شیعه امامیه ر.ک: رحیمی، 1392: 77.

ص: 87

عالمان شیعه متفاوت باشد. بنابراین، در این جا لازم است روایت های استطاعت را بررسی و سپس آرای برخی عالمان بزرگ شیعه را مطرح کنیم.

در مجموعه های روایی شیعه، شیخ کلینی در الکافی (کلینی، 1365ق، 1: 160)، شیخ صدوق در توحید (صدوق، 1398ق: 46) و برقی در المحاسن (برقی، 1371ق، 1: 296) باب مستقلی را به بحث استطاعت اختصاص داده اند. از مجموع روایت های نقل شده، مبانی ذیل را می توان استنباط کرد:

خداوند، ابزار استطاعت را در اختیار انسان گذاشته است.

با وجود این که انسان دارای ابزار استطاعت است، اما قدرت بر فعل به انسان تفویض نشده است؛ یعنی انسان در افعالش استقلال تام ندارد و خداوند عزیزتر از آن است که کسی بتواند در ملک او استقلال تام داشته باشد.

در روایت ها از نقش خداوند در افعال انسان، با عبارت «سبب وارد من الله» یاد شده است (کلینی، 1365ق، 1: 161).

همه افعال انسان با اراده، مشیت، قضا و قدر الهی تحقق می یابند (کلینی، 1365ق، 1: 162).

اهل بیت(ع)، اندیشه استطاعت را به گونه ای مطرح کرده اند که به جبر یا تفویض منجر نشود (کلینی، 1365ق، 1: 161).

ادله قرانی برخی از عالمان شیعه
سید مرتضی

سید مرتضی گفته: مخالفان به ظاهر آیه های: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطیعُونَ سَبیلاً» (اسراء: 48؛ فرقان: 9) و «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67، 72، 75) که حاکی از استطاعت مع الفعل هستند، استدلال می کنند. پاسخ ما این است: در آیه اول، متعلق عدم استطاعت مشخص نشده است و چه بسا منظور این باشد که آنان قادر به محقق کردن ضرب المثل ها نیستند، و نیز ظاهر این است که این آیه از گذشته حکایت می کند؛ یعنی آنان اکنون قدرت تأثیر در زمان ماضی را ندارند. بنابراین، ظاهر آیه را می توان به گونه ای در نظر گرفت که مستلزم استطاعت مع الفعل نباشد (سیدمرتضی، 1325ق، 2: 164). ظاهر آیه دوم این است که خضر به موسی گفت: تو در آینده توان صبر را نداری و این عبارت دلالتی ندارد که او در زمان حال استطاعت بر صبر نداشته است (سیدمرتضی، 1325ق، 2: 166).

ص: 88

شیخ مفید

شیخ مفید می نویسد: منظور از استطاعت، همان صحت و سلامت است. از عبارت: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِنات» (نساء: 25)، روشن می شود انسان پیش از نکاح، مستطیعِ نکاح است و هم چنین پیش از این که به مکه رود، مستطیع حج است. شیخ مفید با این بیان می خواهد استطاعت پیش از فعل را اثبات کند، زیرا خداوند می گوید: اگر کسی استطاعت نکاح زنان آزاد را ندارد، با کنیزکان نکاح کند، و این به معنای اثبات استطاعت نکاح پیش از نکاح است (مفید، 1424ق، 1: 92). از آیه: «وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ» (توبه: 42) نیز معلوم می شود که آنان درباره خروج از شهر و همراهی پیامبر(ص) استطاعت داشته اند و با این حال خارج نشدند (مفید، 1414ق: 6364).

نقد سید مرتضی و شیخ مفید

چنانچه ملاحظه شد، سید مرتضی برای اثبات استطاعت پیش از فعل، آیه را تأویل برده است، و این کار تحمیل نظریه بر قرآن به شمار می آید؛ علاوه بر این، اشکال استقلال در افعال که در نقد اندیشه معتزله گفته شد، به وی نیز وارد است. شیخ مفید نیز بین استطاعت کلامی و استطاعت فقهی خلط کرده است. به نظر می رسد، در استطاعت نکاح و استطاعت خروج از شهر منظور، ابزار استطاعت است نه خود آن.

فیض کاشانی

فیض علاوه بر استطاعت مالی و بدنی، برای تحقق استطاعت، اذن الهی را نیز لازم دانسته است. او در تفسیر آیه حج به این حدیث تمسک کرده است: شخصی از حضرت صادق پرسید: آیا زاد و راحله برای استطاعت حج کافی است؟ حضرت فرمود: «این گونه نیست؛ گاهی اتفاق می افتد شخص ثروت فراوانی حتی بیش از زاد و راحله را دارد، اما حج نمی رود تا این که اذن الهی به حج او تعلق گیرد» (فیض کاشانی، 1418ق، 2: 846).

نتیجه گیری

در تفسیر آیات استطاعت، دو رویکرد کلامی در بین متکلمان وجود دارد:

برخی متکلمان که طبق مبانی کلامی شان به استطاعت مع الفعل قائلند، از آیات قرآنی برای اثبات نظریه شان بهره برده و گاهی نظریه های کلامی شان را بر آیات قرآن تحمیل کرده اند.

گروهی از متکلمانی که استطاعت پیش از فعل را قائل بوده اند، نیز از آیات قرآنی برای اثبات سخنشان بهره برده اند.

ص: 89

در این پژوهش روشن شد عالمان فرقه های مختلف، در اندیشه استطاعت نظر یک سانی نداشته اند. دو قول اصلی بین عالمان مسلمان در مسئله استطاعت وجود دارد و طرف داران استطاعت مع الفعل و استطاعت پیش از فعل برای اثبات اندیشه خودشان، به آیات قرآنی تمسک کرده اند.

در بین فرقه های اسلامی، معتزله و گروهی از متکلمان شیعی استطاعت پیش از فعل را قائلند. در مقابلِ این گروه اشاعره، ماتریدیه، اهل حدیث و گروهی از متکلمان نخستین شیعه، مانند هشام بن حکم و ثقه الاسلام کلینی اندیشه استطاعت مع الفعل را گردن نهانده اند. اندیشمندان اشعری به جهت این که استطاعت مع الفعل را با قبح تکلیف به مالایطاق مغایر می دیدند، به ناچار قائل شدند که تکلیف به مالایطاق جایز است، اما اندیشمندان شیعی بر طبق کلام اهل بیت(ع) تکلیف مالایطاق را جایز ندانسته اند. استطاعت پیش از فعل نیز با اندیشه اهل بیت(ع) سازگار نیست، زیرا با عزت خدایی تضاد دارد که کسی بتواند در ملک الهی مستقل باشد. بنابراین، در اندیشه این گروه از عالمان شیعی، ابزار تکلیف که به انسان اعطا شده، مصحح تکلیف است؛ پس تکلیف مالایطاق پیش نخواهد آمد؛ با این حال، انسان مستقل در انجام افعالش نیست، بلکه در همه افعالِ انسان اراده، مشیت، قضا و قدر الهی وجود دارد.

به احتمال فراوان، آیات قرآنی ناظر به استطاعت کلامی نیستند، بلکه در آیات مذکور معنای لغوی استطاعت مطرح شده است و آیات صراحتی در هیچ یک از دو نظریه اصلی ندارند. برای فهم دقیق آیات استطاعت بهتر است استطاعت را به دو معنای فقهی و کلامی تقسیم کنیم. در آیاتی مانند آیه حج، منظور این است که برای هر کسی که شرایط حج مهیا باشد، او مکلف است به حج برود. هم چنین آیه ای که گروهی از مسلمانان را برای عدم خروجشان توبیخ می کند، منظور این است که شرایط تکلیف برایشان مهیا بود، اما آنان تکلیف را انجام ندادند. به نظر می رسد، در این آیات منظور قرآن، استطاعت فقهی و مصحح تکلیف است که در نظریه استطاعت مع الفعلِ شیعی این تکلیف با اعطای ابزار استطاعت از جانب خداوند، مجاز است و داشتن ابزار استطاعت، مصحح تکلیف است.

منابع

1. آمدی، سیف الدین، (1423ق)، أبکار الأفکار فی أصول الدین، تحقیق: احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب.

2. ، (1413ق)، غایه المرام فی علم الکلام، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

ص: 90

3. ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد، (1367)، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق و تصحیح: محمود محمد طناحی، قم، چاپ چهارم.

4. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم بن تیمیه حرانی (1408ق)، الفتاوی الکبری، تحقیق: محمد عبد القادر عطا و مصطفی عبد القادر عطا، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

5. ابن حزم اندلسی، علی بن احمد بن سعید (1416ق)، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

6. ابوحنیفه، ملا علی قاری، (1428ق)، شرح کتاب الفقه الأکبر، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم.

7. احمد نکری، قاضی عبدالنبی، (1975)، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت، بی جا، چاپ دوم.

8. اشعری، ابوالحسن، (بی تا)، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، تصحیح، تعلیق و تقدیم: حموده غرابه، قاهره، المکتبه الأزهریه للتراث.

9. ، (1400ق)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ویسبادن (آلمان)، فرانس شتاینر.

10. باقلانی، محمد بن الطیّب بن محمد (1425ق)، الإنصاف فیما یجب اعتقاده، لایجوز اعتقاده، لایجوز الجهل به، تحقیق: شیخ زاهد کوثری، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

11. برقی، احمد بن محمد بن خالد، (1371ق)، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.

12. تفتازانی، سعدالدین، (1407ق)، شرح العقائد النسفیه، تحقیق: حجازی سقا، قاهره، المکتبه الکلیات الأزهریه، چاپ اول.

13. بغدادی، عبد القاهر، (1408ق)، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم، بیروت، چاپ اول.

14. حنفی ماتریدی، ابوالثناء، (1995)، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق: عبد الحمید ترکی، بیروت، دارالغرب الاسلامی، چاپ اول.

15. جرجانی، علی بن محمد، (1412ق)، التعریفات، تهران، ناصر خسرو، چاپ چهارم.

16. خادمی، عین الله و جعفر رحیمی، (1392)، تبیین استطاعت از منظر متکلمان امامیه تا قرن چهارم، فصل نامه پژوهش های اعتقادی کلامی، سال سوم، شماره یازدهم.

17. رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم.

18. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق: بیروت: دارالقلم، چاپ اول.

19. عجم رفیق، (2004)، موسوعه مصطلحات ابن خلدون و الشریف علی محمد الجرجانی، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، چاپ اول.

20. دغیم سمیح، (1998)، موسوعۀ مصطلحات علم الکلام الإسلامی، بیروت، مکتبۀ لبنان ناشرون، چاپ اول.

ص: 91

21. شریف مرتضی، علی بن حسین بن موسی (1325ق)، الأمالی، تحقیق، تصحیح و تعلیق: سیدمحمد بدرالدین نعسانی حلبی، قم، کتاب خانه آیۀ الله مرعشی نجفی، چاپ اول.

22. ، (1417ق)، الناصریات، تحقیق: مرکز البحوث و الدراسات العلمیه.

23. ، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن کریم، چاپ اول.

24. احمدی، عبدالله بن سلمان (1416ق)، المسائل و الرسائل المرویه عن الإمام احمد بن حنبل فی العقیده، ریاض، دارطیبه، چاپ دوم.

25. ابن بابویه، محمد بن علی(شیخ صدوق)، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین، چاپ ا ول.

26. طریحی، فخر الدین، (1375)، مجمع البحرین، تحقیق: سیداحمد حسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم.

27. فان اس، جوزف، (بی تا)، کلام و جامعه در قرن دوم و سوم، بی جا.

28. فیض کاشانی، ملامحسن، (1418ق)، الأصفی فی تفسیر القرآن، تحقیق: محمدحسین درایتی و محمدرضا نعمتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

29. کراجکی، محمد بن علی، (1410ق)، کنز الفوائد، تحقیق تصحیح: عبدالله نعمه، قم، چاپ اول.

30. قاضی عبدالجبار، عبدالجبار بن احمد، (1971)، المختصر فی أصول الدین، تحقیق: محمد عماره، بیروت، دارالهلال.

31. ، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32. ، (بی تا)، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت: دارالنهضه الحدیثه.

33. کلینی، محمد بن یعقوب، (1365ق)، الکافی، تهران، دار الکتاب الاسلامیه.

34. ماتریدی، ابومنصور، (1427ق)، التوحید، تحقیق: عاصم ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

35. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، (1403 ق)، بحارالأنوار، تحقیق و تصحیح: جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

36. مشکینی اردبیلی، علی، (1378)، مصباح المنیر (المتن)، قم، الهادی.

37. مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

38. مفید، محمد بن محمد، (1414ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، تحقیق و تصحیح: حسین درگاهی، قم، کنگره شیخ مفید.

39. ، (1424ق)، تفسیر القرآن المجید، تحقیق: سید محمد علی ایازی، قم، مرکز دفتر تبلیغات اسلامی.

40. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، قم، جامعه مدرسین.

41. هجویری، علی بن عثمان، (بی تا)، کشف المحجوب، به کوشش: فریدون آسیابی عشقی زنجانی، بی جا.

ص: 92

موارد استدلال تفسیری کلامی به آیه «لا اکراه فی الدین»

اشاره

مهدی فانی(1)

محمدحسین رجبی(2)

تاریخ دریافت: 1392/12/13

تاریخ تأیید: 1393/02/04

چکیده

مقاله حاضر مهمترین مواردی را که دانشمندان علم کلام به آیه «لا اکراه فی الدین» استناد کرده اند، مورد بررسی قرار داده است ؛ بر این اساس آیه شریفه در دو جهت مورد استدلال قرار گرفته است: 1. در مورد افعال الهی؛ مانند: قاعده لطف، تشریع قوانین و تکالیف به شرط اختیار و نیز امتحان الهی؛ 2. در مورد آنچه به انسان ها مربوط می شود (اعم از معصومان(ع) و غیر آنان)؛ مانند: بحث عصمت و بحث از وظیفه که در ارتباط با معصومان(ع) مطرح گردیده و مباحثی چون: نفی تقلید در عقاید و آزادی فکر و عقیده در رابطه با همه انسان ها. و سرانجام، بحثِ «کثرت گرایی دینی و نفی جبر» از مباحثی است که در راستای اندیشه و دیدگاهِ گروه های مختلف فکری و کلامی (قدیم و جدید) مورد تأمل قرار گرفته است. از بررسی موارد فوق بدست می آید که محوری ترین موضوعی در این راستا، بحث «نفی جبر و اثبات اختیار» است که بر اساس آن، استدلال های دیگر شکل می گیرد.

واژگان کلیدی

دین، اختیار، نفی اجبار، تکالیف، آزادی عقیده.


1- استادیار دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی.
2- استادیار دانشگاه امام حسین

ص: 93

مقدمه

آیه 256 سوره بقره: «لاإِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی» که همراه با «آیه الکرسی» تلاوت و خوانده می شود، از پرکاربرد ترین آیات قرآن کریم است که گروه های متعدد، از عموم مسلمانان تا فقها، مفسران و دانشمندان علم کلام، آن را در مواقع مختلف قرائت، و بدان استدلال می کنند. این قسمت از آیه شریفه، همچون قاعده ای است که صاحب نظران علوم گوناگون از آن برای اثبات مدعای خود بهره می برند. همان گونه که از ظاهر آیه شریفه استفاده می گردد، هر گونه اجباری در دین توسط آن نفی می گردد و در نگاه نخست، بر آزادی و اختیار انسان تأکید می شود. دانشمندان علم کلام با توجه به آن، هر گونه جبری را در مرحله تکوین در اعمال و رفتار انسان نفی کرده و انسان را موجودی مختار و شایسته تکلیف می دانند؛ کارشناسان علوم تربیتی و رفتاری، بر اساس آیه، تحمیل و اجبار در تعلیم و تربیت را شیوه غالب و پذیرفته ای نمی دانند و بر پذیرش آزادانه و آگاهانه رفتار های اخلاقی اصرار می ورزند (رهنمایی، 1388: 109)؛ فقها با توجه به آیه شریفه ابراز می دارند: انعقاد عقود شرعی فقط از روی اختیار، صحیح است و عقودی را که افراد بدون اختیار منعقد کرده اند، باطل است (نجفی، 1391، 22: 260)؛ مفسران با توجه به این آیه و دیگر آیات قرآن، وظیفه پیامبر(ص) را ابلاغ پیام الهی دانسته و اجبار را در مرحله ایمان قلبی نمی پذیرند (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 7: 65 و312) و... . همان گونه که ملاحظه می شود، این آیه در عرصه های متعددی از علوم مورد استفاده و استناد است که پرداختن به آن موارد، نیازمند زمان کافی و زمینه های مناسب خود است. این مقاله می کوشد به برخی از این موارد در ضمن استدلال های صاحب نظران علم کلام اشاره نماید تا پژوهش گران را در شناخت این موارد و به کار گیری آن در عرصه های دیگر یاری کند.

پیشینه بحث

بحث و استدلال به آیه شریفه، قطعاً پس از نزول آیه و مفهومی که از آن استفاده می گردید، مطرح شد. با توجه به توصیه پیامبر(ص) و ائمه(ع) به آثار و برکات آیه الکرسی و آیه مذکور که معمولاً همراه با آن تلاوت می گردید، اهمیت و توجه آن نزد مسلمانان افزایش پیدا کرد (طباطبائی، 1417ق، 2: 337). با دقت در شأن نزول آیه، فهمیده می شود که اولین مفسر آن، پیامبر(ص) بوده که مسلمانان را از اجبار دیگران به پذیرش دین منع کرده است (طبرسی، 1372، 2: 631). بر این اساس می توان گفت، بحث آزادی تکوینی انسان در انتخاب عقیده، جزء

ص: 94

اولین مباحث کلامی است که با نزول آیه در میان مسلمانان رایج گردید. به یقین، توضیح و تبیین آیه شریفه از سوی اهل بیت(ع) زمینه بحث و استدلال به آیه مذکور را نزد مسلمانان فراهم کرد (مجلسی، 1404ق، 89: 263). با توجه به محوری ترین موضوع کلامی درباره آیه، یعنی: اختیار در ا نجام تکالیف و نفی اجبار در عقیده و عمل، پس از پدید آمدن فرقه های کلامی (شیعه، معتزله و اشاعره) هر گروه با توجه به عقاید خود، به بحث و بررسی درباره آن می پرداخت (خراسانی، 1416ق: 715). غالباً بحث درباره آیه مذکور در تفاسیری که به صورت مجموعی، قرآن را تفسیر کرده اند مطرح شده و کمتر نوشتاری به طور جدا گانه تنها به تفسیر آیه مزبور پرداخته است. پس از مطرح شدن مباحث جدیدی چون: تکثرگرایی دینی، آزادی فکر و عقیده، حقوق بشر و چالش هایی که در این راستا به وجود آمد، صاحب نظران به طور جداگانه به تفسیر این آیه پرداخته و ارتباط مفهومی آن را با مباحث جدید تبیین کردند؛ گاهی نیز در مقام پاسخ به شبهاتی چون: گسترش آیین اسلام با شمشیر و حکم خاصی که درباره ارتداد وجود دارد، به تبیین مفهوم آیه روی آورده و در این زمینه مقالاتی را به نگارش درآورده اند.(1)

مقاله حاضر، مقاله ای توصیفی با تکیه بر کلام امامیه است که به نشان دادن مواردی می پردازد که صاحب نظران علم کلام در آن موارد به آیه شریفه استدلال کرده و به تبع آن، نگاهی مجموعی و کلی به موضوع را ایجاد می کند.

شان نزول

شأن نزول هایی که غالباً در تفاسیر شیعه و اهل سنت درباره آیه «لا اکراه فی الدین» ذکر کرده اند، به طور کلی درباره گروهی از افراد است که می خواستند به آیین مسیحیت یا یهودیت در آیند (واحدی، 1411ق: 85 و86)، و در مقابل، مسلمانانی که می خواستند آنان را به قبول دین اسلام مجبور کنند و آیه «لا اکراه فی الدین» آنان را از اجبار بر این کار بازداشته است (طبری، 1412ق، 3: 10). در برخی از این شأن نزول ها، سخن پیامبر(ص) نقل شده که فرمودند: «به آنان اختیار دهید به سوی هر دینی که می خواهند بروند (خیّروا اصحابکم)» (طبرسی، 1372، 2: 631). همان گونه که ملاحظه می شود، شأن نزول ها در منابع فریقین عمدتاً به مباحث اعتقادی مربوط می شود و نظری به اجبار در مرحله اعمال (تکالیف) ندارد.


1- . از جمله ر.ک: قربان نیا: 1382: 22-32؛ شهباز: 1387: 25- 30.

ص: 95

ارتباط آیه

گرچه آیه «لا اکراه فی الدین» در مواردی به تنهایی بدون نظر به فراز بعدی «قد تبین الرشد من الغی» مورد استناد قرار گرفته است، ولی به یقین با آن بخش، ارتباط مفهومی کاملی پیدا می کند، و در حقیقت «قد تبین الرشد من الغی» به منزله علتِ «لا اکراه فی الدین» است؛ گویا چنین سؤال می شود: چرا در دین اجبار و اکراهی وجود ندارد؟ که پاسخ داده می شود: چون راه هدایت و مستقیم از راه های انحرافی مشخص گردیده و با وجود این، نیازی به اجبار وجود ندارد (طباطبائی، 1417ق، 2: 343). بر این اساس، هر کس به طاغوت کفر ورزد و از روی اختیار به خداوند ایمان آورد، قطعاً به دستگیره محکمی دست یافته است.

اهمیت آیه «قد تبین الرشد من الغی» از چند جهت است: 1. این بخش علت برای پیش از خود قرار می گیرد و علت عدم اجبار را توضیح می دهد؛ 2. برخی مفسران با توجه به این قسمت، به عدم نسخ آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال می کنند (طباطبائی، 1417ق، 2: 343)؛ 3. با توجه به این بخش، برخی قاعده «اتمام حجت بر مردم و عدم اجبار آنان بر عمل» را استفاده کرده و در مواردی به آن استدلال کرده اند (حسینی میلانی، 1387: 132).

معنا شناسی دین

صاحب نظران، دین را از نظر لغوی به معنای طاعت و جزاء (راغب اصفهانی، 1412ق: 323) و عادت، سیره، حساب، قهر، قضا، حکم، حال، سیاست و رأی در نظر گرفته اند (تهانوی، 1158 ق، 1: 814).

و از نظر اصطلاحی، تعاریفی از آن ارائه داده اند؛ از جمله:

1. دین عبارت است از: اصول و فروعی که خداوند برای خردمندان قرار داده است (مجموعه قوانین) (طریحی، 1375، 6: 251؛ مکارم شیرازی، 1383: 37).

2. دین عبارت است از: اصول، عقاید و احکامی که با فطرت انسان هماهنگ است (سبحانی، بی تا: 537).

3. دین عبارت است از: مجموعه ای از معارف مرتبط با مبدأ و معاد و منظومه ای از قوانین و ضوابط عبادی، اجتماعی و معاملاتی که از طریق وحی به دست آمده و انسان آن را به واسطه نبوت گرفته است (طباطبائی، 1418ق: 139).

4. دین عبارت است از: روش و راهی که خداوند برای همه امت ها به معنای وسیعش در نظر گرفته است، ولی شریعت به آن راهی اطلاق می شود که خداوند برای امت یا پیامبر خاصی در

ص: 96

نظر گرفته؛ مانند این که می گوییم: شریعت نوح، شریعت ابراهیم و شریعت محمد(ص)، بنابراین شریعت، اخص از دین است (طباطبائی، 1417ق، 5: 350).

5. دین عبارت است از: راهی که انسان برای رسیدن به سعادت می پیماید (طباطبائی، 1417ق، 7: 192).

با دقت در تعاریف مزبور ملاحظه می شود که بیشتر آن ها معنایی را در نظر می گیرند که شامل عقاید، احکام و اعمال دینی می شود و این موضوع در عمل، منطبق با گستره ای است که صاحب نظران برای دین در نظر گرفته اند که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

گستره دین

صاحب نظران، مقصود از دین را در آیه شریفه به «عقاید» محدود نکرده و در عرصه های دینی دیگر، به آن استدلال کرده اند؛ از جمله امام خمینی رحمه الله فضایل اخلاقی را در معنایِ دین دخیل دانسته و برای رشد اخلاقی با توجه به آیه شریفه، عنصر اختیار را ضروری می داند (امام خمینی(ره)، 1378: 37).

برخی صاحب نظران در همین راستا اعمالی را که از روی اجبار صورت پذیرفته است، مورد محاسبه در عالم آخرت نمی دانند و برای محاسبه اخروی اعمال، بر اختیاری بودن آن با توجه به آیه شریفه تأکید می کنند (مدنی، 14091411ق، 5: 358).

گروهی، کسب علم الهی را که جلوه ای از معارفِ ضروریِ دین و مقدمه رسیدن به سعادت است، مبتنی بر اختیار دانسته و تأکید کرده که با اجبار حاصل نمی شود (اخوان الصفا، 1412ق، 4: 460).

برخی صاحب نظران، آیه شریفه را به منزله قاعده ای عقلی، مثل قاعده «شکر منعم» دانسته که بسیاری از علوم اسلامی مبتنی بر آن است، و محتوای این قاعده آن است که: جعل قانونی که بر اساس جبر و اکراه است، ظلم تلقی می شود و برای خداوند متعال نیز قبیح خواهد بود (سبزواری، 1409ق، 4: 298). همان گونه که ملاحظه می شود، در بیان این قاعده با توجه به گستره دین، آن را در قوانین تشریعی نیز جاری دانسته اند.

و سرانجام گروهی از فقیهان، آیه مزبور را درباره وظایف و تکالیف عملی نیز به کار برده اند؛ از جمله در این موارد، به آن استدلال کرده اند:

هر واجبی که انجام دادن آن بر مکلف متعذّر بود، از او ساقط می شود (کاظمی شبر، 1404ق: 306).

ص: 97

در مرحله بیعت با پیامبر(ص) و ائمه(ع) اجباری وجود ندارد (خلخالی، 1425ق: 876).

علامه حلی رحمه الله آیه شریفه را به صراحت در مورد احکام جاری می داند و بر اساس آن، تکلیف مالایطاق در دین را جایز نمی داند (علامه حلی، 1409ق: 417).

گستره دین

قائده لطف

از مواردی که به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده اند، درباره قاعده لطف است. امامیه و معتزله، لطف را بر خداوند واجب می دانند. مقصود آنان از این وجوب، به معنای حکم شرعی که اصطلاحی فقهی است، نیست، بلکه به این معناست که اگر فاعل، آن را انجام ندهد استحقاق مذمت دارد (طوسی، 1405ق: 342) و در تعریف آن بر چند نکته تأکید می ورزند: 1. لطف، چیزی است که بنده را به اطاعت از خداوند نزدیک کند؛ 2. او را از نافرمانی خداوند دور سازد؛ 3. این نزدیکی و دوری باید با اختیار بنده و بدون هیچ اجباری باشد، و برای این موضوع به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده اند؛ به این معنا که چون در دین اجباری نیست، باید بنده از روی اختیار خود، به طاعت خداوند نزدیک و از معصیت خداوند دور گردد (حلی، 1409ق: 110و417. و نیز ر.ک: شبّر، 1424ق: 108).

با دقت در استدلال مزبور مشخص می گردد که «دین» در آیه شریفه، در محدوده «اعمال» (اطاعت و ترک معصیت) به کار برده شده است.

وجوب امر به معروف و نهی از منکر

یکی از مباحثی که در کتب کلامی به آن پرداخته اند، بحث وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. این بحث نزد معتزله از اصول دین است و آن را در کتب کلامی ذکر می کنند، ولی اشاعره آن را از فروع دانسته و آن را در کتب فقهی ذکر می کنند. به نظر می رسد، علت این که معتزله آن را در اصول ذکر کرده اند، به دلیل مخالفت اشاعره با دلایل عقلی باشد. امامیه نیز آن را از فروع دین به حساب آورده و وجوب امر به معروف و نهی از منکر را در کتب فقهی ذکر می کنند (گیلانی، 1421ق: 189).

تفتازانی در این باره می گوید: عادت متکلمان آن است که بحث وجوب امر به معروف و نهی از منکر را با این که به مباحث فقهی شبیه تر است، در کتب کلامی آورند، و شاید از این جهت شبیه بحث توبه باشد (که علمای علم کلام آن را در کتب خود ذکر می کنند)، زیرا توبه باعث دوری انسان از گناه می گردد (و از این نظر، مصداق قاعده لطف قرار می گیرد که خود مسئله ای کلامی است).

ص: 98

در مقابلِ کسانی که قائل به وجوب امر به معروف و نهی از منکرند، گروهی قائل به عدم وجوبند و برای این منظور به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده اند که می گوید در دین هیچ اجباری نیست، و بر این اساس قائل شده اند: امر به معروف و نهی از منکر، نوعی اجبار به انجام یا انجام ندادن عمل است و با آیه مذکور منافات دارد.

تفتازانی از دو طریق به این اشکال پاسخ می دهد: 1. آیه «لا اکراه فی الدین» نسخ شده است؛ 2. «امر و نهی»، اکراه و اجبار نیست (ر.ک: تفتازانی، 1409ق، 5: 173).

در توضیح استدلال اول که تفتازانی به تبع برخی از مفسران، قائل به نسخ آیه «لا اکراه فی الدین» شده است، چنین گفته اند: آیه «لا اکراه فی الدین» پیش از هجرت بر پیامبر(ص) نازل شده و هرگونه اجبار در دین را نفی می کند، ولی پس از هجرت و نزول آیات جهاد، این آیه نسخ شده است (احمدبن سلیمان، 1424ق: 398) و پس از نسخ آیه، دیگر نمی توان برای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به آن استدلال کرد. در مقابلِ این گروه، برخی صاحب نظران نسخ را در آیه «لا اکراه فی الدین» نپذیرفته و چنین استدلال کرده اند: در آیه 256 بقره که آمده است: در دین اجباری وجود ندارد، علتی بیان شده و آن علت، «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» است؛ به این معنا که اگر می گوییم در دین اجباری نیست، به سبب روشن بودن حق است و چون حق کاملاً آشکار است، پس نیازی به اجبار برای قبولاندن آن نیست، و این معنا چه پیش از نزول آیات جهاد و چه پس از نزول آن، یک سان است (حق در هر حال روشن است) و چیزی که در هر حال ثابت است و تغییری نکرده، نسخ پذیر نخواهد بود (طباطبائی، 1417ق، 2: 344)؛ بر این اساس، استدلال اول تفتازانی به نسخ آیه، قابل پذیرش نخواهد بود.

در توضیح استدلال دوم گفته شده که امر به معروف، امرِ اجباری نیست، چراکه قرآن، اجبار در دین را نفی می کند، بلکه امر خداوند از باب «تخییر» و نهی او از باب «تحذیر» است. تخییر یعنی بنده در برابر امر الهی اختیار دارد و تحذیر یعنی برحذر داشتن که به موجب آن، انسان را از عواقب عملی برحذر می دارند که در این صورت، با اختیار او منافاتی ندارد (ر.ک: صدر المتألهین، 1366، 4: 279).

عدم اجبار در انجام تکالیف

یکی از مواردی که به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده اند، در مورد نفی اجبار در انجام تکالیف است. اشاعره، منکر وجوبِ لطف بر خداوند شده اند و معتقدند، چنین چیزی از خداوند صادر نشده است، زیرا لطف به معنای «منع قهری» است، و واضح و ضروری است که این

ص: 99

«منع» وقوع نیافته است، زیرا ما به وجدان می بینیم بندگان گناه می کنند و در نتیجه، از اراده قهری خداوند تخلف صورت می گیرد (ر.ک: حسینی لواسانی، 1425ق، 1: 297و298).

اما پاسخ این شبهه آن است که: 1. لطف به معنای اکراه (اجبار) و منع قهری نیست، چون در جای خود بیان شده: اصل تکلیف، لطف است، و معنایش آن است که با وجود تکلیف، انسان در معرض اطاعت و دوری از گناه قرار می گیرد و تکلیف نه تنها راه لطف خداوند را مسدود نمی کند، بلکه نوعی اتمام حجت بر بنده نیز خواهد بود. 2. تکلیف بر اراده تشریعی خداوند دلالت دارد و در جای خود بیان شده تکلیف نه تنها با اراده تشریعی منافاتی ندارد، بلکه بر آن تأکید نیز می کند، مگر بنا بر مذهب کسانی که قائل به جبرند. البته اگر خداوند با اراده تکوینی می خواست از گناهان، منع قهری کند و اجبار بر اطاعت کند، امکان تخلف از اراده او نبود، ولی در جای خود بیان شده که این موضوع از خداوند صادر نشده و بلکه ممتنع است و انجام آن از خداوند قبیح است. خداوند در قرآن می فرماید: «لا اکراه فی الدین» که بر اساس آن، اکراه و اجباری از جانب خداوند در انجام واجبات و ترک محرّمات صورت نگرفته است (ر.ک: حسینی لواسانی، 1425ق، 1: 297و298).

نفی مغلوبیت خداوند

یکی از شبهاتی که در راستای اراده و خواست الهی از بندگان مطرح شده، این است که گفته اند: مسلّم است که خداوند از کافران ایمان و از گناه کاران اطاعت خواسته است؛ حال اگر کافری ایمان نیاورد و گناه کاری اطاعت نکرد، موجب عجز یا مغلوبیت خداوند خواهد شد، چون برخلاف خواست خداوند رفتار شده است (علامه حلی، 1413ق: 307).

برای پاسخ به این شبهه در ابتدا لازم است تفاوت بین دو اراده تکوینی و تشریعی بیان شود؛ اراده تکوینی اراده ای است که به ایجاد چیزی تعلق پیدا کرده، و این اراده از مراد خداوند تخلف نمی کند. خداوند در قرآن می فرماید: «فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می گوید: موجود باش! آن نیز بی درنگ موجود می شود» (یس: 82)؛ اما اراده تشریعی اراده ای است که مبتنی بر آزمایش و امتحان، و هدایت بندگان به مصالح دنیوی و اخروی آنان است و می تواند از مراد الهی با نافرمانی و گناه تخلف کند (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 17: 94)

با توجه به توضیحی که درباره دو نوع از اراده بیان گردید، در جایی که کافری ایمان نیاورد یا گناه کاری اطاعت نکرد، ضعف و مغلوبیت خداوند پیش نمی آید، زیرا خداوند ایمان و اطاعت را از روی جبر از این دو نمی خواهد، بلکه خواست خداوند در این جا از روی اختیار بنده است، و

ص: 100

خداوند در ایمان و اطاعت، اجباری قرار نداده «لا اکراه فی الدین» و اراده خداوند در این جا تشریعی است که با اختیار بنده منافاتی ندارد؛ از این رو، با ایمان نیاوردن یا اطاعت نکردن، لازم نمی آید خداوند مغلوب شده و کافر غالب گردیده است (ر.ک: علامه حلی، 1413ق: 307؛ حسینی شیرازی،1410ق: 295).

امتحان الهی و اختیار

یکی از موضوعاتی که در راستای آیه «لااکراه فی الدین» به آن استدلال کرده اند، بحث امتحان الهی است؛ با این بیان که خداوند، امرِ ایمان را بر توانایی و آزادی انسان بنا کرده و بر اجبار و تحمیل قرار نداده است، زیرا در صورت اجبار، آزمایش و امتحان الهی بی معنا خواهد شد (رازی، 1420ق، 7: 15)؛ لذا دنیا ظرفی برای امتحان قرار داده شده و امتحان از کسی به عمل می آید که اختیار داشته باشد، نه مانند سایر موجودات طبیعی، آثار و حرکاتش جبری و طبیعی باشد (طباطبائی، 1417ق، 12: 99). خداوند می فرماید: «آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می کنید» (ملک: 2)؛ بر این اساس، هیچ کس را از آزادی و اختیار خود منع نکرده «لا اکراه فی الدین»، تا هر کس بخواهد ایمان آورد و یا کفر بورزد: «بگو: این حق است از سوی پروردگارتان! هر کس می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود، و هر کس می خواهد کافر گردد» (کهف: 29) (ر.ک: مرعشی، 1409ق، 1: 1414).

عصمت پیامبر

از موارد دیگری که به آیه «لااکراه فی الدین» استدلال کرده اند، بحث عصمت پیامبر(ص) است، و چنین گفته اند: واجب است پیامبر(ص) از گناه و فراموشی و هرچه موجب تنفر انسان است، معصوم باشد. عصمت، ملکه و موهبتی در وجود انسان ِمعصوم است که با آن، گناه و معصیت از او در حالت عمد و فراموشی صادر نمی شود، و بر این نکته تأکید کرده اند که این گناه نکردن، از روی اختیار و بدون هیچ اجباری است. آنان برای نفی این اجبار، به آیه «لااکراه فی الدین» استدلال کرده اند (علامه حلی، 1401ق: 74؛ استرآبادی، 1382، 3: 19).

از استدلال مذکور استفاده می شود که:

1. «دین» را در این جا به معنای «پرهیز از گناه» که در محدوده اعمال است، در نظر گرفته اند؛

2. آیه شریفه «لااکراه فی الدین» را درباره عمل اختیاری پیامبر(ص) نیز صادق می دانند.

ص: 101

وظیفه پیامبر

بر اساس آیات قرآن، پیامبر(ص) در پیشگاه الهی دارای وظایفی است؛ از جمله این وظایف، رساندن پیام الهی به مردم است، بدون این که تحمیل و اجباری بر مردم در پذیرش و ایمان به رسالت ایشان وجود داشته باشد. این موضوع، از آیات متعددی از قرآن قابل استفاده است؛ از جمله: «پیامبر، وظیفه ای جز رسانیدن پیام (الهی) ندارد (و مسئول اعمال شما نیست). و خداوند آنچه آشکار و آنچه پنهان می دارید، می داند» (مائده: 99).

با توجه به این آیات، پیامبران مردم را به پذیرش دعوت خود مجبور نمی کنند و به اجبار، مردم را از کفر به ایمان و از معاصی به اطاعت وادار نمی کنند (طباطبائی، 1417ق، 12: 241). با ضمیمه کردن آیات دیگری از قرآن، به خصوص آیه مورد بحث این وظیفه، یعنی ابلاغ بدون اجبار کاملاً روشن خواهد شد. بر این اساس است که برخی از این بحث، قاعده ای استخراج کرده و آن را قاعده «اتمام حجت بر مردم و عدم اجبار آنان بر عمل» نامیده اند (حسینی میلانی، 1387: 132).

با مراجعه به سیره عملی پیامبر(ص) نیز خواهیم یافت که آن حضرت مطابق این قاعده رفتار می کردند. در تاریخ آمده است که پیامبر(ص) در ایام حج به سراغ قبایل مختلف عرب می رفتند و از آنان می خواستند از ایشان حمایت کنند و در مقابل می فرمودند: من هیچ کدام از شما را مجبور به پذیرش نمی کنم، فقط در برابر دشمنان از من حمایت کنید تا بتوانم رسالت الهی را که بر عهده دارم به انجام برسانم؛ گرچه هیچ کدام از آنان به حمایت از ایشان حاضر نشدند (احمد بن ابی یعقوب، 1389، 2: 36)

برخی روایات ضمن این که به سیره عملی پیامبر(ص) در این باره اشاره می کنند، موضوع کلامی را نیز متفرع بر آن می کنند، و آن بحث «استحقاق مدح و ذم» است. در این نوع روایات آمده: گروهی از مسلمانان از پیامبر(ص) خواستند مردمی را که هنوز مسلمان نشده، به اسلام آوردن مجبور کنند تا تعداد مسلمانان و قدرت آنان افزایش پیدا کند؛ در مقابل، پیامبر(ص) به آنان فرمودند: اگر این کار را انجام دهم، دیگر استحقاق مدح و ثواب را نخواهند داشت و به قرب الهی نایل نخواهند شد (طبرسی، 1403ق، 2: 412).

صاحب نظران علم کلام تأکید می کنند، فردی که دارای تکلیف است باید در انجام عمل اختیار داشته باشد و مجبور نباشد، چون غرض از تکلیف، استحقاق مدح و ثواب است و با اجبار، این استحقاق تحقق پیدا نمی کند (طوسی، 1406ق: 120).

ص: 102

امامت و گسترش آیین

یکی از مباحثی که در کتب کلامی درباره بحث امامت مطرح کرد ه اند، بحث «لطف» است. صاحب نظران مراتبی از لطف را درباره امام قائل شده و ابراز می دارند: اصل وجود امام لطف است، زیرا با وجود اوست که تفرقه بندگان به یک پارچگی تبدیل می شود؛ ضعیف از قوی و فقیر از غنی می تواند دادخواهی کند؛ جهلِ جاهل برطرف و غافل از غفلت بیدار می شود؛ و در صورت نبود امام، شریعت نابود و بیشتر احکام دین و ارکان اسلام، چون: جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و قضاوت تعطیل می گردد و فایده مورد انتظار از دین منتفی خواهد شد (فیض کاشانی، 1418ق، 1: 501).

با توجه به این موضوع، یکی از تصرفاتی که پیشوای دوازدهم در سایه لطف الهی در زمان ظهور انجام خواهد داد، موضوع گسترش اسلام است (حر عاملی، 1422ق، 5: 243)؛ منتهی این سؤال پیش می آید که ایشان چگونه اسلام و دین توحیدی را گسترش می دهند؟

ملاصالح مازندرانی، از عالمان قرن دهم، در شرح روایتی درباره شرایط ظهور امام زمان که در آن به کامل شدن عقل انسان ها اشاره دارد، می نویسد: «حضرت با شمشیر مردم را به سوی خداوند فرا می خواند و مخالفان را قلع و قمع می کند تا فقط یک دین را در جهان حاکم کند»؛ از این رو، این شارح به نوعی به گسترش اسلام با شمشیر در زمان پیشوای دوازدهم قائل شده (با این که روایتی که به شرح آن می پردازد، دلالتی بر این مسئله ندارد) (مازندرانی، 1388ق، 1: 399). ولی برخی از صاحب نظران معاصر عقیده دارند، گسترش آیین توحید در زمان پیشوای دوازدهم از طریق زور و اجبار صورت نمی پذیرد، بلکه از راه تبلیغ صورت می گیرد، و برای این موضوع به روش و سنت پیامبر(ص) که بر اساس آیه «لا اکراه فی الدین» است، استدلال می کنند (مکارم شیرازی، 1386: 287).

نفی تقلید در عقاید

یکی از موارد استدلال به آیه شریفه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»، نفی تقلید در عقاید و اثبات نظری بودن اعتقادات است (طباطبائی، 1418ق: 253). بر اساس این آیه، کسی را نمی توان به ایمان آوردن اجبار کرد و هر فردی خود باید راه رسیدن به ایمان را طی کند، زیرا راه درست از راه روشن آشکار شده؛ لذا تقلید کردن در اصول عقاید، نه صحیح است و نه جایز؛ مثلاً اگر کسی به وجود خداوند شک دارد، نمی تواند از کسی که معتقد به وجود خداوند است تقلید کند، بلکه لازم است به اندازه قدرت فکری و عقلی خود در آیات آفاقی و انفسی جست وجو کند تا به وجود خداوند پی برده و معتقد شود (حمود، 1421ق، 1: 59).

ص: 103

آزادی فکر و عقیده

گروهی از صاحب نظران بر اساس آیه 256 سوره بقره: «در قبول دین، اکراهی نیست، (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است»، قائل به آزادی فکر و عقیده در اسلام شده اند؛ بر این اساس می گویند، هر انسانی اختیار دارد عقیده یا فکری را که می خواهد، برگزیند و دیگران حق ندارند کسی را مجبور به پذیرش اعتقاد یا فکری کنند؛ لذا قرآن، وظیفه پیامبر(ص) را فقط «تذکر و ارشاد» می داند، نه اجبار و زور. خداوند می فرماید: «پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای؛ تو سلطه گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی» (غاشیه: 21و22)؛ بدین جهت، اسلام با صاحبانِ ادیان دیگر با تسامح برخورد می کند و برای اقلیت های دینی حقوق و آزادی هایی قائل است (سبحانی، 1386، 2: 404).

هم چنین اسلام، مردم را بدون توجیه و ارشاد رها نکرده، بلکه راه درست را از راه انحرافی روشن کرده و با عواملی که مانع تفکر صحیح است مبارزه کرده است. از جمله این عوامل عبارتند از: باقی ماندن بر جهل و نادانی، تفتیش عقاید، بسط و گسترش خرافات و دامن زدن به غرایز جنسی و تمایلات فاسد. از این رو، انسان ها را به تفکر صحیح برای دست یابی به حقیقت فراخوانده و تفکر را برترین عبادت به شمار آورده است، و شاید روشن ترین دلیل این باشد که به مشرکان فرصتی می دهد تا در میدان جنگ، برای مطالعه اسلام به نزد مسلمانان بیایند و سخن خداوند را بشنوند. خداوند در آیه 6 سوره توبه می فرماید: «و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد)! سپس او را به محل امنش برسان، چراکه آن ها گروهی نا آگاهند» (سبحانی، 1386: 405-406).

در مقابل کسانی که آیه «لااکراه فی الدین» را دلیل بر آزادی عقیده گرفته اند، برخی دیگر از صاحب نظران دلالتی برای آیه در این جهت قائل نیستند؛ از جمله علامه طباطبائی چنین استدلال می کند: 1. اگر قائل شویم آیه شریفه بر آزادی عقیده دلالت دارد، تناقض پیش می آید، زیرا توحید، اساس تمامی نوامیس و احکام اسلامی است و نمی توان از سویی، قانونی تشریع کرد و از سوی دیگر بگوییم، در عمل به قانون آزادید؛ می خواهید انجام دهید و اگر نمی خواهید انجام ندهید. 2. عقیده (درک تصدیقی)، اگر در ذهن انسان پیدا شود، حاصل شدن آن، عمل اختیاری انسان نیست، تا بتوان فلان شخص را از فلان عقیده، منع و یا در عقیده دیگر آزاد گذاشت، بلکه آنچه در مورد عقاید، تحت تکلیف درمی آید، لوازم عملی عقیده است (طباطبائی، 1417ق، 4: 117).

درباره این دو دیدگاه می توان گفت، کسانی که با توجه به آیه «لا اکراه فی الدین»، قائل به آزادی عقیده هستند، مقصودشان آزادی تکوینی است که بر اساس آن، انسان را موجودی مختار

ص: 104

می بینند، ولی کسانی که دلالتی برای آیه بر موضوع آزادی عقیده قائل نیستند، آن را در مرحله تشریع می دانند که در مقام وظیفه، انسان موظف است دین حق را انتخاب کند و عقیده باطل از آنان پذیرفته نمی شود. خداوند در قرآن می فرماید: «و هر کس جز اسلام (و تسلیم در برابر فرمان حق،) آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت، از زیان کاران است» (آل عمران: 85).

نفی جبر

یکی از مواردی که به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده اند، برای ردّ کسانی است که قائل به جبرند؛ با این بیان که گروه هایی چون اشاعره، جهمیه و مرجئه قائلند خداوند همه چیز، اعم از خیر و شر، هدایت و ضلالت و کفر و ایمان را می آفریند و تمام افعال انسان مستند به خداوند است و انسان، اراده، قدرت و اختیاری در انجام و ترک اعمال ندارد (موسوی زنجانی، 1413ق، 2: 131). برای ردّ کلام کسانی که قائل به جبرند، به آیاتی از قرآن استدلال شده است؛ ازجمله:

1. «در قبول دین، اکراهی نیست، (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است» (بقره: 256).

2. «ما راه را به او نشان دادیم؛ خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس» (انسان: 3).

3. «بگو: این حق است از سوی پروردگارتان. هر کس می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هر کس می خواهد کافر گردد» (کهف: 29).

شیعه امامیه بر اساس چنین آیاتی می گوید: خداوند پس از بیان دلیل و ارشاد و هدایت بندگان، برای آنان تکالیفی را مقرر داشته و قدرت بر انجام و ترک عمل را نیز به آنان عطا کرده است؛ بنابراین، شیعه امامیه قائل به اختیار انسان ها در افعال خود است و آیه «لا اکراه فی الدین» را مستندی برای این موضوع می داند (ر.ک: موسوی زنجانی، 1413ق، 2: 133).

کسانی که درباره افعال انسان قائل به جبرند، به اشاعره و برخی از فرقه های کلامی اختصاص ندارند که در گذشته می زیسته اند، بلکه بسیاری از مکاتب فکری و فلسفی در قرون اخیر نیز به نوعی در نظریات خود قائل به جبرند؛ برای مثال، دورکیم و یا مارکس طرف دار اصالت اجتماعی در مقابل اصالت فردی اند و قائل به جبر اجتماعی بوده و صریحاً ابراز می دارند فرد در جامعه هیچ اختیار و اراده ای ندارد و از آزادی برخوردار نیست؛ هرچه فرد دارد، پرتوی از آن چیزی است که جامعه به او داده است (ر.ک: مطهری، 1387، 15: 789). به نظر می رسد، برای پاسخ به این گونه نظریات، استدلال به آیه «لا اکراه فی الدین» نقش محوری داشته باشد.

ص: 105

کثرت گرایی دینی

برخی بر اساس آیه «لا اکراه فی الدین» که اکراه و اجبار در دین را نفی می کند، گفته اند: لازم نیست انسان را ملزم به دین خاصی کرد، بلکه هر دینی از ادیان مختلف را داشته باشد، کافی است (ر.ک: مطهری، 1387، 1: 277). این موضوع در حقیقت همان سخنی است که در پلورالیسم دینی (کثرت گرایی دینی) به آن قائلند و براساس آن، انسان های سعادت طلب می توانند هر یک از ادیان الهی را که می خواهند، برگزینند، به تعالیمش عمل کنند و به حقیقت متعالی برسند (پژوهشکده تحقیقات اسلامی، 1386: 170).

در پاسخ به این شبهه باید گفت: شیعیان بر آنند که دین، کثرت نمی پذیرد و یکی بیش نیست. حقیقت دین، یکی است که همانا تسلیم در برابر خداوند است؛ خداوندی که سلطه و حاکمیت مطلق و آفریدگاری از آنِ اوست و پرستش تنها او را می سزد؛ اما هر امتی بسته به توانایی و دانایی و عصر و دوره زندگی اش، به این دین یگانه فراخوانده شده است. از نظرگاه اسلامی، همه شریعت های پیشین در روزگار خویش حقانیت داشته اند، اما پس از ظهور اسلام، نسخ شده و کنار رفته اند و از آن پس، حقانیت تنها از آنِ دین اسلام است (پژوهشکده تحقیقات اسلامی، 1386: 172).

نتیجه گیری

با توجه به گستره معنایی آیه «لا اکراه فی الدین» که شامل عقاید و اعمال هردو می گردد، می توان نتیجه گرفت که در مرحله تکوین، هیچ اجباری از سوی دین برای انسان در پذیرش عقیده وجود ندارد؛ از این جهت، انسان ها از آزادی تکوینی بهره مند خواهند بود و در این راستا وظیفه پیامبر(ص) فقط ابلاغ بوده و هیچ اجباری از سوی ایشان بر پذیرش اجباری دین نبوده است. البته این وظیفه درباره جانشینان معصوم پیامبر(ص) نیز تحقق خواهد داشت، و به ضمیمه تاریخ و سنت پیامبر و ائمه(ع) ثابت می شود که اسلام به زور شمشیر گسترش پیدا نکرده است. علاوه بر این، با توجه به آیه «لا اکراه فی الدین» نمی توان گفت انسان در مرحله تشریع آزاد است که هر دینی را خواست بپذیرد، زیرا انسان وظیفه دارد دین حق را قبول و از عقیده باطل اجتناب کند، زیرا با توجه به آیه شریفه: «لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرّشد من الغیّ»، قاعده ای با عنوان «اتمام حجت بر مردم و عدم اجبار آنان بر عمل» استفاده می شود که مسئولیت انتخاب دین را متوجه خود انسان می گرداند. از ملاحظه مجموعه موارد می توان نتیجه گرفت، محوری ترین موضوع در استدلال های کلامی، بحث اختیار در انجام تکالیف و نفی اجبار در عقیده و عمل است.

ص: 106

منابع

1. اخوان الصفا، (1412ق)، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بی جا، الدار الاسلامیه. **

2. استرآبادی، محمدجعفر، (1382)، البراهین القاطعه فی شرح تجرید العقاید الساطعه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی. *

3. پژوهشکده تحقیقات اسلامی، (1386)، فرهنگ شیعه، قم، زمزم هدایت. *

4. تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی. *

5. تهانوی، محمدعلی، (1158ق)، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون. *

6. حر عاملی، محمد بن حسن، (1422ق)، إثبات الهداه، بیروت- لبنان، مؤسسه الأعلمی. *

7. حسینی شیرازی، سید محمد، (1410ق)، القول السدید فی شرح التجرید، قم، دار الایمان. *

8. حسینی لواسانی، سید حسن، (1425ق)، نور الأفهام فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الإسلامی. *

9. حسینی میلانی، علی، (1387)، آیات الغدیر، قم، حقایق. *

10. حمود، محمد جمیل، (1421ق)، الفوائد البهیه فی شرح عقاید الإمامیه، بیروت، مؤسسه الأعلمی. *

11. خرازی، سید محسن، (1417ق)، بدایه المعارف الالهیه فی شرح عقاید الامامیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی. *

12. خراسانی، ابوجعفر، (1416ق)، هدایه الامه إلی معارف الائمه(ع)، قم، مؤسسه البعثه. *

13. خلخالی، سیدمحمدمهدی، (1425ق)، الحاکمیه فی الإسلام، قم، مجمع اندیشه اسلامی. *

14. رازی، فخرالدین، (1420ق)، تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی. *

15. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم *

16. رهنمایی، سیداحمد، (1388)، «پایه های روان شناختی تربیت دینی»، فصل نامه اسلام و پژوهش های تربیتی، 2-27.

17. سبحانی، جعفر، (1386)، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسه امام صادق. *

18. ، (بی تا)، الأضواء علی عقاید الشیعه الإمامیه، قم، مؤسسه امام صادق. *

19. سبزواری، سیدعبدالاعلی، (1409ق)، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اهل بیت(ع). *

20. سروش محلاتی، محمد، (1388)، «تأملی در مشروعیت اجبار در تربیت دینی»، دو فصل نامه تربیت اسلامی،63- 73.

21. شبر، سیدعبدالله، (1424ق)، حق الیقین فی معرفه أصول الدین، قم، انوارالهدی. *

22. شهباز، قدرت، (1387)، «نظریه مجازات تعزیری برای جرم ارتداد با رویکرد به قرآن و سنت»، فصل نامه رهنمون، 25-30؛

23. صدر المتألهین، محمدبن ابراهیم، (1366)، شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. *

24. طباطبائی، محمد حسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبه النشر الإسلامی. *

ص: 107

25. ، (1418ق)، مقالات تأسیسیه فی الفکر الإسلامی، جواد علی کسار، کویت، مؤسسه ام القری. *

26. طبرسی، احمدبن علی، (1403ق)، الاحتجاج، مشهد، المرتضی. *

27. طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو. *

28. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه. *

29. طریحی، فخر الدین، (1375)، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی. *

30. طوسی، محمدبن حسن، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الاضواء. *

31. ، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء. *

32. علامه حلی، حسن بن یوسف، (1401ق)، أجوبه المسائل المهنائیه، قم، خیام. *

33. ، (1409ق)، الألفین، قم، هجرت. *

34. ، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الإسلامی. *

35. فیض کاشانی، محسن، (1418ق)، علم الیقین فی أصول الدین، قم، بیدار. *

36. قربان نیا، ناصر، (1382)، «حقوق جنگ در اسلام»، رواق اندیشه، 22-32.

37. کاظمیِ شبّر، سید عبدالله، (1404ق)، الأصول الأصلیه و القواعد الشرعیه، قم، مکتبه المفید. *

38. مازندرانی، محمد صالح، (1388ق)، شرح الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه. *

39. متوکل، احمدبن سلیمان، (1424ق)، حقائق المعرفه فی علم الکلام، صنعاء، مؤسسه الإمام زید بن علی. *

40. مجلسی، محمد باقر، (1404ق)، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء. *

41. محمدی گیلانی، محمد، (1421ق)، تکمله شوراق الألهام، تهران، مکتب الأعلام الإسلامی. *

42. مدنی، سید علی خان، (14091411ق)، ریاض السالکین، قم، چاپ دفتر انتشارات اسلامی. *

43. مرعشی، قاضی نور الله، (1409ق)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی. *

44. مطهری، مرتضی، (1387)، مجموعه آثار، قم، صدرا. *

45. مکارم شیرازی، ناصر، (1383)، آیات الولایه فی القرآن، قم، مدرسه الإمام علی بن ابی طالب. *

46. ، (1386)، حکومت جهانی مهدی ، قم، نسل جوان. *

47. موسوی زنجانی، سید ابراهیم، (1413ق)، عقاید الإمامیه الإثنی عشریه، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی. *

48. موسوی خمینی، روح الله، (1378)، آداب الصلاه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار. *

49. نجفی، محمد حسن، (1391)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی. *

50. یعقوبی، احمد بن اسحاق، (1389)، تاریخ الیعقوبی، بی جا، دار الزهراء. *

51. واحدی، علی بن احمد، (1411ق)، اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه. *

نکته1: تمام منابعی که با * مشخص شده اند، برگرفته از نرم افزارهای مختلف علوم اسلامی مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی است

نکته2: منبعی که با ** مشخص شده است، مجموعه رسائل فلسفی می باشد که توسط انجمنی مخفی در قرن چهارم هجری در بصره وبغداد به نگارش در آمده واین مجموعه رسائل به نام نویسنده و اشخاص معین منتشر نگردیده بلکه به نام انجمن انتشار یافته (رک: فرهنگ دهخدا)

ص: 108

کلام اجتماعی (چیستی، خاستگاه و روی کرد)

اشاره

روح الله شاکری زواردهی(1)

مرضیه عبدلی مسینان (2)

تاریخ دریافت: 1393/02/21

تاریخ تأیید: 1393/03/30

چکیده

«کلام اجتماعی» شاخه ای از الهیات اجتماعیِ اسلامی است که به استنباط، تبیین و دفاع از آموزه های اعتقادی و دیدگاه های دینی در باب مسائل اجتماعی می پردازد. متکلمان اسلامی در طول تاریخ و در سایه روی کرد حداکثری به دین، توجه همه جانبه ای به حضور دین در تمامی ابعاد زندگی اجتماعی بشر داشته اند؛ هرچند میراث اجتماعی آنان در قالب رشته مستقلی گنجانده نشد، چراکه این تحقیقات اجتماعی نخست در اروپا و آمریکا و در واکنش به شرایط اجتماعیِ غرب و مسیحیت، ظهور کرد و پس از آن در سایر سرزمین های اسلامی نمایان شد. کلام اجتماعی در مقایسه با علوم اجتماعی دیگر، به دلیل ویژگی های ممتاز روش شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی، در نظریه پردازی برای مسائل جامعه، قابلیت رشد و شکوفایی دارد.

واژگان کلیدی

کلام، الهیات، اجتماع، الهیات اجتماعی، کلام اجتماعی.


1- استادیار دانشگاه تهران (پردیس فارابی قم).
2- کارشناسی ارشد کلام (شیعه شناسی) و دانش پژوه سطح سوم فلسفه اسلامی.

ص: 109

بیان مسئله

تاریخ حیات بشری، تأثیر مهم و همیشگی آموزه ها و تعالیم دینی را در عرصه های گوناگون اجتماعی گزارش می دهد و دین را قوی ترین و کارآمدترین پدیده اجتماعی، که هیچ تمدنی از آن خالی نبوده و بدون آن امکان بقای انسانی ندارد، معرفی می کند. در واقع، آموزه های اعتقادی دین و معارف الهی در شکل گیری و پویایی تمدن بشر، افزایش شعور اجتماعی، حفظ نوع انسانی، ساختن جامعه ای یک پارچه و نیز به عنوان مبنای عمل انسان ها در جامعه، نقش سازنده و بی بدیلی دارند.

فاصله دین و دنیا در آموزه های مسیحی به قدری است که ناگزیر، صورت بندی فلسفی مسائل اجتماعی در حیطه تنگِ آموزه های مسیحی نمی گنجد. نظریه های نفی دین، تقابل عقل و ایمان، سکولاریزاسیون و... همگی به نوعی بیان گر این فاصله اند. اما آموزه های دین اسلام به دلیل جامعیت، جهان شمولی و جاودانگی برای تمامی عرصه های زندگی بشر، اعم از دنیوی، اخروی، فردی و اجتماعی زبانی گویا و هدایت گرند و بی تردید، این اعتقادات و باورهای دینی در حل معضلات، بهبود و ارتقای شرایط اجتماعیِ بشر امروز، نقش آفرین و راهنما هستند؛ از این رو، بر متألهان و دین شناسان لازم است که با ورود به صحنه واقعیت های اجتماعی و شناسایی معضلات و با بهره گیری هرچه بیشتر از متون نظری و اعتقادی دین، که نقش مبنایی در تغییر کنش و رفتارهای جمعی دارند، به ارائه نظر و راه کار صحیح دست یازند و زمینه طرح عملی، پذیرش و جریان این باورها در متن زندگی اجتماعی افراد را فراهم آورند؛ هم چنین با ایجاد زمینه مطالعات بین رشته ای چون کلام اجتماعی، به پویایی، تحول، بسط و توسعه علم کلام کمک کرده و گام های ارزش مندی در راستای بومی و اسلامی کردن علوم اجتماعی (در قالب فرایند کلی اسلامی کردن علوم در کشور) بردارند.

با توجه به این مهم، نوشتار حاضر در پی ارائه شناختی اجمالی از کلام اجتماعی در قالب ذکر ویژگی ها، روی کرد و خاستگاه آن است تا ضمن نشان دادن ظرفیت مباحث کلامی در حوزه مباحث اجتماعی، نقطه آغازی برای ورود متکلمان به عرصه مطالعات اجتماعی و پژوهش های کاربردی (با عنوان کلام اجتماعی) در زمینه معارف اعتقادی و دینی باشد.

کلام

برای علم کلام، تعاریف متعددی ارائه شده است (ر.ک: ربّانی گلپایگانی، 1381: 21 26، قراملکی، 1378: 25 34)؛ برخی تعریف ها ناظر به موضوعند، برخی دیگر ناظر به غایتند و

ص: 110

برخی نیز بر پایه اسلوب و روش ویژه آن علم مطرح شدند؛ البته تعریف به موضوع از آن جهت که جامع تر و مانع تر است، کامل تر نیز می باشد (ر.ک: فاضل لنکرانی، 1381، 1: 91 133). اما به نظر نگارنده، کامل ترین تعریف آن است که هر سه جهت (موضوع، روش و غایت) در آن مورد توجه قرار گرفته باشد؛ از این رو، در تعریف علم کلام می توان گفت: علمی است که به تبیین، اثبات و دفاع از عقاید دین و یا مذهبی با استفاده از روش های گوناگون استدلال (عقلی و نقلی) می پردازد و به پرسش ها و شبهات وارده پاسخ می گوید (ر.ک: ربانی گلپایگانی، 1381: 66).

علاوه بر کلام، نام های دیگری نیز بر این علم اطلاق می گردد که عبارتند از: علم اصول الدین، الفقه الأکبر، التوحید و الصفات، اصول العقاید (شافعی، 1411ق، 25-32؛ هم چنین ر.ک: سبحانی، 1424ق، 1: 8-11؛ لاهیجی، 1425ق، 1: 45) و الهیات. گفتنی است، «الهیات» در جهان مسیحیت معروف بوده و ترجمه «theology» است و اخیراً در کلام اسلامی نیز رایج شده است (ربانی گلپایگانی، 1381: 74).

الهیات

واژه «theology» در زبان فارسی به: فلسفه، خداشناسی (مطهری، 1374: 467؛ موسوی بجنوردی و دیگران، 1380: 110 111؛ صدر حاج سید جوادی و دیگران، 1368، 2: 323 324)، دین شناسی، حکمت الهی، علم لاهوت، حکمت لاهوتی، یزدان شناسی، الهیات، کلام (بریجانیان، 1373: 894) و دانش فقه (میشل، 1377: 114) ترجمه شده است که هیچ کدام معنای کامل «theology» را بیان نمی کنند. برخی معتقدند با توجه به ریشه این لفظ، مناسب ترین معادل، «علم ربوبی» یا همان «الهیات» (پازوکی، 1374: 9 10) است که در ادبیات برخی فیلسوفان نخستین، مثل ابن سینا (428ق) و ناصرخسرو (394 481ق) نیز به کار رفته است (ابن سینا، 1353: 8).

کلمه «theology» از واژه یونانی «theolegia»، مرکب از «theo» به معنای خدا و «logia» به معنای گفتار و نظر، مشتق شده است؛ بدین روی، معنای «theology» یا الهیات در

اصل، گفتار و نظر درباره خداوند است (شجاعی زند، 1380: 95). واژه «theolegia» اولین بار در رساله جمهور افلاطون در وصف شاعرانی به کار رفته که تکوین عالم را بر بنیاد وجود خدایان

یا اوصاف خدایان توضیح می دادند. ارسطو از واژه «theolegia» کلمه «theologike» را انتزاع و آن را به «علم الهی» در مقابل ریاضی و طبیعی به مثابه اجزای فلسفه نظری، اطلاق کرد

(2005, 12: 293، Hastings).

ص: 111

الهیات اجتماعی

الهیات، معنا و اقسام نظری و عملی متعدد و گسترده ای دارد (ر.ک: میشل، 1377: 7، 24، 116) که فراتر از علم کلام و علوم اسلامی دیگر است و تنها برخی شاخه ها و فروع آن با پاره ای از علوم اسلامی، قرابت و تناسب دارد؛ برای مثال، الهیات کتاب مقدس با علوم و معارف قرآنی، الهیات تاریخی با تاریخ علم کلام، الهیات روحانی با تصوف و عرفان اسلامی، الهیات ادبی با اخلاق اسلامی، الهیات عقلی با فلسفه اسلامی. در واقع، «تئولوژی» برگردان عربی آن به صورت «اثولوجیا» در حکمت اسلامی به کار رفته است و نباید آن را با کلام اسلامی یکسان تلقی کرد (کاشفی، 1387: 45)؛ بنابراین، علم کلام با مفهومی که دارد، مختص اسلام بوده و سزاوار است کلام به همان صورت اصلی (kalam) استعمال و آورده شود، و الهیات نیز به مسیحیت اختصاص دارد که تاکنون معادل دقیقی برای آن در اسلام تعریف نشده است. البته می توان رشته الهیات اسلامی که مجموعه ای از معارف گوناگون، مانند: حدیث، تفسیر، کلام، فقه و اخلاق است (معرفت ترکیبی که وحدت اعتباری دارد)، تأسیس کرد که معادل تعریف غربی ها از الهیات و مرادف آن واقع گردد.

با توجه به مطالب پیشین، می توان گفت: الهیات اجتماعی (Social Theology) معرفتی ترکیبی است که از بخش های گوناگونی، مانند: حدیث اجتماعی، تفسیر اجتماعی، کلام اجتماعی، فقه اجتماعی و اخلاق اجتماعی تشکیل شده است. موضوع آن نیز، هم متون دینی مربوط به اصل زندگی اجتماعی انسان است و هم لوازم، عوارض، تبعات و آثار ناشی از آن، همچون: خانواده، همسرگزینی، کار و تجارت، دولت و حکومت، تعلیم و تربیت و تبعیض و عدالت. گفتنی است این رشته، متون دینی درجه اول (آیات و روایات) و متون دینی درجه دوم (مجموعه شروح، توضیحات، تفاسیر و استنباط های محدثان، مفسران، متکلمان، فقیهان و عالمان اخلاق) را شامل می شود؛ از این رو، حیات جمعی بشر و مسائل مربوط به آن بدان گونه که در متون دینی و شیعی ما مطرح است موضوع این رشته را تشکیل می دهد. این موضوع، طبعاً دارای وحدت اعتباری و انتزاعی است، نه ذاتی و حقیقی (مطهری، بی تا، 2: 16 17).

روش این رشته، ترکیبی است از روش های متداول و مرسوم در دانش های حدیث، تفسیر، کلام، فقه و اخلاق که هم به سلسله اسناد متون می پردازند و هم به تفسیر و تحلیل محتوای آن ها. بدین ترتیب، هدف این دانش نیز همانند علم الهیات، دفاع از آموزه ها، مدعیات و تشریفات دینی است؛ یعنی اقناع و توجیه دین داران، توضیح، تبیین و تبلیغ مخاطبان و مغلوب کردن معاندان (تقی زاده داوری، 1388: 1213).

ص: 112

کلام اجتماعی

کلام اجتماعی، یکی از حوزه های مطالعاتیِ اندیشه اجتماعی و شاخه ای از الهیات اجتماعیِ اسلام است که به تبیین و توضیح آموزه های اعتقادی و دیدگاه های دینی درباره مسائل اجتماعی پرداخته و از آن ها در برابر دیدگاه ها و آموزه های رقیب دفاع می کند؛ در واقع، آن بخش از گزاره ها و مسائلی از کلام در سه حوزه خداشناسی، راهنماشناسی و فرجام شناسی که پی آمدهای مستقیم یا غیرمستقیم بر ابعاد اجتماعی انسان دارد و بر نوع منش و رفتار اجتماعی او و بر نهادهای جامعه اثرگذار است، در محدوده کلام اجتماعی جای می گیرد.

در برابرِ این انگاره، برخی مباحث علم کلام را به چهار دسته: امور عامه، کلام محض، کلام سیاسی و کلام اخلاقی تقسیم کردند (ر.ک: امین، 1425ق: 2و3)؛ اما در این نوشتار با توجه به تعریف مختار از کلام اجتماعی (بر اساس تعریف جامعه و نهادهای اجتماعیِ آن، مانند: خانواده، آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت، اقتصاد، سیاست، دین و...) (ر.ک: آراسته خو، 1370: 74؛ فکوهی، 1386: 175)، کلام سیاسی و کلام اخلاقی هر دو از نمونه ها و مصادیق کلام اجتماعی به حساب می آیند. با این تعریف، هر گونه بحث از شئون اجتماعی نبوت، امامت، دین، سیاست، حکومت، ایمان و نقش آن در سلامت جامعه و... در محدوده کلام اجتماعی جای خواهد گرفت.

ویژگی های کلام اجتماعی در مقایسه با علوم اجتماعی

اشاره

بررسی آرا و اندیشه های متکلمان و الهی دانان اسلامی در مقایسه با اندیشمندان علوم اجتماعی، از وجود تفاوت اساسی در مبانی و تحلیل های آنان خبر می دهد؛ تفاوت در مبانی (روش شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی) سبب تنوع در آرای اجتماعی و تحلیل های آنان از پدیده های اجتماعی شده است که به اجمال به آن اشاره می کنیم:

الف) روش شناسی

متکلمانِ مسلمان در کنار روش تجربی، روش تعقلی و وحیانی را نیز دارای اعتبار روایی دانسته و بر همین اساس، در بررسی جامعه و مسائل اجتماعی آن و روی کردهای اجتماعی خود، از آن سود جسته اند (ر.ک: ربانی گلپایگانی، 1381: 52 60؛ قراملکی، 1378: 81 86) و این مسئله به وضوح در آثار و آرای اندیشمندان اسلامی مشهود است؛ برخلاف اندیشمندان علوم اجتماعی که از علومی چون انسان شناسی و تاریخ، که یقینی نیستند، استفاده می کنند (ر.ک: امزیان، 1380: 258 261). حتی متکلمی که از روش های علوم اجتماعی، مانند کارکردگرایی بهره می برد، تفاوت های اساسی با آنان دارد؛ برای نمونه، نگاه کارکردی جامعه شناسان در اوج

ص: 113

خود، دین را به امری ابزاری و مصرفی فرومی کاهد و از ابعاد معرفتی و ماورای دینی غفلت می ورزد. «رادکلیف براون» و «مالنیوفسکی» می گویند: «ما با سرچشمه های دین کاری نداریم، بلکه تنها با کارکردهای اجتماعی دین و نقش آن ها در شکل گیری و نگه داشتن نظم اجتماعی سروکار داریم» (همیلتون، 1377: 198).

اما منطق کارکردیِ کلام اجتماعی، که منطق جدید کارکردی با محوریت متون دینی به ویژه قرآن کریم است، پیش فرض هایی از قبیل نفی شناختاری بودن زبان دینی و نفی نظریه مطابقت را بر نمی تابد. به اختصار، به چند ویژگی این روش کارکردی که ملهم از متون دینی است، اشاره می کنیم: 1. عدم توجه استقلالی به کارکردهای دنیوی دین (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 4: 114؛ جوادی آملی، 1380: 8 9؛ مصباح یزدی، 1384، 35؛ جعفری، 1386: 125 126)؛ 2. تقدم حقانیت بر کارکرد (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 16: 116)؛ 3. توجه به انسان های گوناگون (طباطبائی، 1417ق، 11: 158 160)؛ 4. پاسخ به نیازهای ثابت انسان و پیش گیری از نسبیت گرایی (طباطبائی، 1417ق، 12: 199 200)؛ 5. بیان سنت های حاکم بر جهان (طباطبائی، 1417ق، 2: 180 182؛ 8: 195 197؛ 11: 22).

ب) جهان شناسی

متفکران مسلمان، جهان بینی اسلامی و بر اساس آن، نقش عوامل ماورائی را در جهان و سامان دهی آن پذیرفته اند. تصویری که این اندیشمندان از آغاز و انجام جهان و عناصر مؤثر و نقش آفرینی در آن دارند، به کلی با دیدگاه اکثر صاحب نظران جامعه شناسی و علوم اجتماعیِ غربی متفاوت است و این تفاوتِ در تفسیر، در تحلیل های اجتماعی آن ها نیز نمایان است.

افرادی که طرز تفکرشان درباره حقیقت زندگی انسان در دنیا این است که صرفاً موجودی هستند مادی و نیز در جهان، اسبابی جز اسباب مادی که یکی پس از دیگری موجود می شود و سپس تباه می گردد نیست، وقتی می خواهند برای اجتماع خود سنت هایی مقرر کنند، طوری آن را مقرر می کنند که تنها لذایذ و کمالات محسوس و مادی شان را تأمین کند؛ اما مردمی که معتقدند عالَم، صنع خداست و علاوه بر اعتقاد به مبدأ، معتقد به معاد هم هستند وقتی می خواهند برای زندگی دنیایی خود اساسی بریزند، طوری آن را پایه ریزی می کنند که هم در دنیا سعادت مند باشند و هم در آخرت. بنابراین صورت و شکل زندگی، با اختلاف در اصل اعتقادی و طرز تفکر در حقیقت عالم و حقیقت انسانی که جزئی از آن است، گوناگون می شود (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 16: 286)

ص: 114

ج) انسان شناسی

همه نظام های اجتماعی و اخلاقی، در صورتی از پشتوانه لازم برخوردار خواهند بود که به حلّ درست و روشن پاره ای از مسائل اساسیِ انسان شناختی که مبنای آن نظام ها را تشکیل می دهد، دست یافته باشند؛ در واقع، دلیل وجودی نظام ها و نهادهای اجتماعی، برآوردن نیازهای اساسی انسان است و در صورتی که نیازهای اصیل انسانی از نیازهای کاذب بازشناسی نشود و نظام های اجتماعی و اخلاقی بر اساس نیازهای واقعی و اصیل انسان و متناسب با هدف نهایی او پایه ریزی نگردد، این نظام ها پشتوانه منطقی و معقول نخواهند داشت (ر.ک: جوادی آملی، 1372: 34).

تعیین قلمرو و سوگیری علوم انسانی و تحقیقات اجتماعی نیز با پاره ای از مباحث انسان شناسی، پیوندی ناگسستنی دارند؛ برای مثال، اگر در انسان شناسی، روح مجردِ انسان را یک سره منکر شویم یا پایان زندگانیِ این جهانی هر انسان را به معنای پایان یافتن و نیست شدن وی بدانیم، تحقیقات انسانی به سوی ابعاد مادی انسان سوگیری می کنند؛ اما اگر روح به منزله عنصر اصلی سازنده هویت انسان مطرح باشد، هم جهت تحقیقات به سوی ابعاد غیرمادی و عناصر ماورایی مؤثر در زندگی انسان و تأثیر و تأثر روح و بدن خواهد بود و هم نوعی تبیین غیرمادی یا آمیخته ای از مادی و غیرمادی در علوم انسانی مطرح خواهد شد (ر.ک: مصباح یزدی، 1388: 26).

متفکران مسلمان، انسان را مرکب از جسم و روح (طباطبائی، 1417ق، 2: 70) و حقیقت انسان را همان روح می دانند (طباطبائی، 1417ق، 16: 378). از نظر آن ها، انسان موجودی هدف مند است که با اراده و اختیار خود می تواند به آن هدف، یعنی سعادت دست یابد، یا این که از آن هدف دور شود و به بدبختی و شقاوت برسد (طباطبائی، 1417ق، 3: 16و17)؛ از سوی دیگر، انسان موجودی راحت طلب و زیاده خواه است که رفتار او را باید به انضباط درآورد (طباطبائی، 1409ق: 204).

از دید علامه طباطبائی(ره)، دو شیوه برای برقراری نظم و کنترل زیاده خواهی انسان وجود دارد؛ یکی وضع قوانین و دیگری جامعه پذیری مناسب است. در این میان، شیوه اول در همه موارد کارآیی ندارد؛ تنها شیوه دوم است که قادر به کنترل کنش ها ی انسان در ظاهر و باطن می باشد (طباطبائی، 1417ق، 4: 174و175).

از سویی، انسان موجودی اجتماعی است و بدون اجتماع قادر نیست به تکامل و اهداف بلند خود دست یابد (طباطبائی، 1417ق، 11: 245). هویت انسانیِ فرد، از درون او و با تحریک

ص: 115

محرک خارجی از قوه به فعل می آید؛ البته محرک واقعی و اصیل همانا عنایت الهی است، ولی علل و عوامل مباشر و قریب، اموری دیگرند؛ یعنی بر مبنای صدراییون، هویت انسانی با تأثیر علل و عوامل خارجی از گوهر ذات او پدید می آید. آن محرک بیرونی می تواند فرد دیگر یا جامعه باشد. آن فرد می تواند معصوم یا غیرمعصوم، عادل یا غیرعادل و آن جامعه می تواند فاضله یا غیرفاضله باشد (جوادی آملی، 1380: 322).

اما از نظر متفکران غربی چون دورکیم، انسان موجودی دو بعدی است؛ بدن، امیال و اشتها یک بُعد و شخصیت اجتماعی، بُعد دیگر اوست؛ البته بُعد اصیل او، همین شخصیت اجتماعی است، چراکه انسان تنها در بُعد اجتماعی صورت انسانی به خود می گیرد و تنها از طریق جامعه، انسان به معنای کامل آن می شود (کوزر، 1386: 196). بنابراین، انسان انسان نیست، مگر این که متمدن باشد. متمدن شدن انسان هم در جامعه و از طریق جامعه صورت می گیرد؛ یعنی اگر انسان در جامعه نبود، حیوانی بیش نبود. از طریق جامعه است که حیوانیت بشر به مقام انسانی رسیده است (آرون، 1381: 442). دورکیم بر این باور است که انسانِ فردی، انسان تمایلات است؛ از این رو، نخستین ضرورت اخلاق و جامعه، ضرورت انضباط است. انسان نیاز دارد تحت انضباط نیرویی برتر، مقتدر و شایسته دوست داشتن قرار گیرد. این نیرو، که هم مسلط بر فرد و هم جلب کننده اوست، چیزی جز خود جامعه نیست (آرون، 1381: 388).

بحث فطرت، دو بعدی دانستن انسان و نقش عوامل روحی در رفتار او، عناصر سازنده شخصیت در دیدگاه متکلمان مسلمان، آزادی و اختیار انسان و چگونگی ایجاد وفاق بین این عناصر، از جمله مبانی انسان شناختی متفکران مسلمان است که لوازم خاص خود را در آرای اجتماعی آنان دارد (مطهری، 1363: 249).

خاستگاه کلام اجتماعی

بر طبق فرضیه این نوشتار، خاستگاه کلام اجتماعیِ صریح، الهیات اجتماعیِ غرب است؛ از این رو، شایسته است ابتدا سابقه الهیات اجتماعی در غرب بررسی شود. دست کم به دو شیوه می توان به پیشینه الهیات اجتماعی پرداخت که هر یک از آن ها امتیازات خاص خود را دارد؛ شیوه نخست که بر اساس آن می توان به بررسی الهیات اجتماعی بدون عنوان پرداخت که از آن به «الهیات اجتماعی ضمنی» (Implicit social Theology) نام می بریم؛ یعنی می توان با محوریتِ مباحث مربوط به مسائل اجتماعی، نظیر سیاست، اقتصاد، خانواده و... به تاریخ الهیات نگریست. هرچند بسیاری از الهی دانانی که در باره این مسائل قلم فرسایی کرده اند، خودشان

ص: 116

متوجه این عنوان نبوده اند. شیوه دوم که بر اساس آن می توان به بررسی این نکته پرداخت که چگونه الهی دانان پی بردند باید به مسائل اجتماعیِ جوامع مدرن به عنوان بخشی از پژوهش های الهیاتی بپردازند. این شیوه را «تاریخ الهیاتی اجتماعی صریح» (Explicit social Theology) می نامیم (ر.ک: لنگهاوسن، 1388: 16 17).

الهیات اجتماعی غرب

هم زمان با گسترش علوم اجتماعی در قرن نوزدهم، الهی دانان در صدد استفاده از شیوه های این علوم برای پژوهش درباره نقش مسیحیت در جامعه برآمدند و در این کار، مسیر الهیاتیِ عملی را شکل دادند. نظریه هنجاری که با تحقیقات تجربی (توصیفی) همراه شده بود، ناظر به چگونگی کارکرد کلیسا در جامعه بود (Hetink,1999: 50). در واقع، تلاش آشکار و صریح برای بررسی ارتباط مسائل اجتماعی با اصول الهیاتی، کانون توجه اصلی الهی دانان قرن نوزدهم گردید؛ گرچه می توان الهیات اجتماعی را موضوع ضمنی عمده در دوره نهضت اصلاح دینی دانست. بنابراین، می توان این گونه فرضیه سازی کرد که الهیات اجتماعی صریح، در قرن نوزدهم در اروپا و آمریکا ظهور کرد که تلاشی بود برای ارائه چشم انداز مسیحی درباره مسائلی که جامعه شناسان پیش تر مطرح کرده بودند.

نهضت اصلاح دین

مارتین لوتر (1483 1546)، روحانی اصلاح گرای مشهور و پایه گذار کلیساهای لوتری است. نهضت اصلاح دینِ لوتر، حرکتی اجتماعی و سیاسی بود که شعار جنگی آن «آزادی مسیحیان» بود. در این نهضت، کتب مربوط به قانون کلیسای کاتولیک به آتش کشیده شدند، محاکم کلیسایی بسته شدند، صومعه ها مصادره و اراضی کلیسا ضبط شدند (Witte, 2004: 10). طرف داران نهضت اصلاح دین، در واکنش به بی قانونی ای که با شیوع نهضت اصلاح دین و بسته شدن سازمان های مربوط به کلیسا ظهور یافته بود، در صدد بازسازی حقوق مدنی بر اساس برداشت خود از تعالیم دینی بر آمدند. اصلاح دینی لوتری، از اعتراض الهیاتی به سمت اصلاح قانونی حرکت کرد.

کالوین (1509 1564) نیز اصلاح گرا و الهی دان پروتستان فرانسوی است که اندیشه هایش نفوذ گسترده ای در نهاد کلیسا، جامعه مسیحیت و محافل علمی داشت. یکی از دغدغه های اجتماعی کالوین که به تعبیر جان هیک، نخستین و بزرگ ترین نظام ساز الهیاتِ اصلاح شده

است (Hick,1967,v:3,p:166)، یافتن راه حل هایی برای مسائل اجتماعی گوناگون بود. یکی از

ص: 117

اندیشه های او در این زمینه، نگاه مثبت به تشکیل دولتی بود که بر اساس قوانین برآمده از کتاب مقدس به اداره جامعه بپردازد (2002: 20 See: Calvin,)

پارسایی گرایی(pietism)

مهم ترین جنبش اصلاحی در پروتستانتنیسم پس از نهضت اصلاح دین «پارسایی گرایی» است که فیلیپ یاکوپ اسپنسر (Philiph Yakob Spenser, 1635-1705) و آگوست ها رمن فرانکی (August Hermann Francke, 1663-1727) بنیان گذار این جنبش هستند. هرچند این جنبش با تأکید بر زندگی عبادی آغاز شد، شکل جنبش اصلاحی اجتماعی را نیز به خود گرفت و پارسایی گرایان، پیشرفت های خوبی در کم کردن گرفتاری فقرا، ایجاد رفاه، تعلیم و تربیت و... به دست آوردند. اسپنسر در کتاب خواسته ها ی پارسایی (Pia Desideria, 1675) بر نیاز مسیحیت به نفوذ در قلوب مردم تأکید و استدلال کرد که نباید دغدغه چندانی در باره عقاید داشت. پارساگرایان نه تنها به ایمان شخصی، بلکه به مسئولیت اجتماعی جامعه مسیحی و خدماتی که شمّاسان (یکی از مقامات عالی روحانی در مسیحیت، نظیر کشیش و اسقف) کلیسا ارائه می کردند نیز پرداختند. فعالیت های اجتماعی، مشخصه کارهای پارسا گرایان گردید. پارسایی گرایان با طرف داران عصر روشنگری در آرمان های تساوی گرایانه، اشتراک نظر داشتند؛ هرچند ارتباط آن ها و اندیشمندان عصر روشنگری غالباً پرتلاطم بود (See: Sassen, 2008).

جنبش انجیل اجتماعی

در آمریکا نیز الهیات اجتماعی پروتستان، عمدتاً از آنچه به «جنبش انجیل اجتماعی» مشهور شد، پدیدار گشت. در عین آن که این جنبش در چرخشی که الهیات لیبرال در آمریکا به سمت مسائل اجتماعی پیدا کرد، برجسته بود، اعضای آن ها تنها الهی دانان پروتستانی این عصر نبودند که الهیات اجتماعی را شرح و بسط دادند. در واقع، در نیمه دهه 1920 وضعیت به گونه ای است که می توان الهی دانان پروتستان لیبرال را به دو دسته تقسیم کرد؛ نخست کسانی که حامی نوعی ایدئالیسم هستند و دوم، کسانی که می توان آن ها را «الهی دانان اجتماعی» (Social theologians) خواند (dorrien, 2003: 12-13). البته در این میان، الهی دانانی هم بودند که هر دو نحله را داشتند و نیز الهی دانانی که به هیچ یک از این دو نحله پای بند نبودند، اما با این حال تقسیم مزبور بی پایه نبود. جنبش انجیل اجتماعی، از میان جریان های گوناگون در الهیات مسیحی اواخر قرن نوزدهم رشد یافت. کسانی که کانون تمرکز خود را پادشاهی خدا و دگرگونی افراد و نیز جامعه قرار داده بودند (از جامعه گرایان مسیحی)، در این امر اثرگذار بودند.

ص: 118

صرف نظر از این که کسانی با جنبش انجیل اجتماعی موافق بودند یا نه، شکی نیست که این جنبش در تحقق آگاهی به ضرورت پرداختن الهی دانان به مسائل اجتماعی، نقش مهمی ایفا کرده است. این جنبش عموماً به سه دوره تقسیم شده است؛ در خلال دوره شکل گیری، یعنی دهه 1880 ایده های اساسی آن با توجه به مباحث جامعه گرایان و اصلاح گرایان اروپایی معرفی شد، در خلال دهه 1890 این جنبش پایه ریزی شد و بیشتر پذیرای ایده ها ی جامعه گرایان مسیحی شد و از سال 1900 تا 1915، از اصلاحات پیشرفتی حمایت کرد و مواضع برجسته ای در فرقه های دینی گوناگون اتخاذ کرد (1986: 207 Kloppenberg,).

تجلی الهیاتی عمده جنبش انجیل اجتماعی را باید در دیدگاه «رواشنباخ» (Ranschenbusch,1977) جست، اما نخستین کاربست «الهیات اجتماعی» در عنوان یک کتاب، مربوط به کتابی از «هاید» (Hyde, 1895) است. هاید به جنبش انجیل اجتماعی و یا راوشنباخ اشاره نمی کند. کتاب هاید با عنوان رئوس مطالب الهیات اجتماعی (Outlinesof Social Theology) دارای سه بخش است: بخش الهیاتی، بخش انسان شناختی و بخش جامعه شناسی. هر بخش نیز متشکل از فصولی است و هاید تبیین می کند که کلیسا وظیفه دارد اعضای خود را برای تحقق پادشاهی خدا آماده کند و آموزش دهد. لازمه این امر آن است که کلیسا، الهام بخش و هدایت بخش خدمات اجتماعی باشد (See:Hyde,1895, 219-220).

با مرور و بررسی موردی و اجمالی که در این جا از الهیات اجتماعی پروتستان ارائه شد، تا حدودی روشن گردید که الهیات اجتماعی صریحِ نخست در اروپا و آمریکا و سپس در ایران و سایر سرزمین های اسلامی ظهور یافت (ر.ک: لنگهاوسن، 1388: 16 20 ؛ لنگهاوسن، 1389: 44 79).

پیشینه کلام اجتماعی در اسلام

در بررسی پیشینه کلام اجتماعی نیز چنان که درباره الهیات اجتماعی گذشت، باید این نکته مدنظر قرار گیرد که اگر اندیشمندان و متفکران اسلامی و از میان آنان الهی دانان اسلامی در زمینه مسائل اجتماعی، همچون: سیاست، حکومت، اقتصاد، جامعه و... قلم فرسایی کرده اند، هیچ گاه عنوان خاصی برای آن انتخاب نکرده و توجهی به این مطلب نداشتند که کار و پژوهش آن ها در قالب رشته ای بگنجد که ممکن است الهیات اجتماعی اسلامی یا کلام اجتماعی نامیده شود و البته سبک، شیوه و نوع مسائلی که به آن ها پرداخته شده، در طول زمان متفاوت و فراز و نشیب هایی داشته است. عمده مباحث مطرح شده میان متقدمان، حول محور شئون اجتماعیِ نبوت، امامت، سیاست و حکومت است؛ برای نمونه، شیخ مفید (م. 413ق) طیفی از مسائل

ص: 119

اجتماعی: نبوت، امامت، عدالت، تقیه، امر به معروف و نهی از منکر، مشارکت در دولت ظالمان و مساعدت با آن ها را در کتاب های: النکت اعتقادیه، تصحیح الأعتقادات الامامیه و اوائل المقالات خود مطرح کرده است (ر.ک: مفید، 1413ق (الف): 32 45؛ مفید، 1413ق (ب): 101 105 و 137 138؛ مفید، بی تا، ش8: 63 64و118 121).

اما نخستین و مهم ترین نمونه ها ی مباحث کلام اجتماعیِ صریح را از قرن نوزدهم به بعد تحت تأثیر شرایط اجتماعی غرب، در آثاری از سید جمال الدین اسد آبادی (العروۀ الوثقی) و علامه اقبال لاهوری (احیای فکر دینی در اسلام) می توان یافت. نمونه های آن در عصر حاضر را نیز می توان در آثار علامه طباطبائی (تفسیر المیزان) و شهید مطهری (جامعه و تاریخ) جست وجو کرد؛ برای نمونه می توان به مباحثی اجتماعی از تفسیر المیزان اشاره کرد (ر.ک: اجتماع: 1: 472، 529، 533، 538، 628؛ 4: 157، 158، 211، 212؛ 5: 15و584؛ 6: 15و132؛ 11: 245؛ 13 152. اخوت و برادری: 1: 499 و 502؛ 19: 433. اصلاحات اخلاقی: 8: 502. حکومت و حاکم: 1: 211؛ 4: 210؛ 5: 496؛ 7: 499؛ 6: 545، 569 و 500؛ حیات اجتماعی: 20: 119. سعادت اجتماعی: 4: 178. سنت اجتماعی: 15: 8. عدالت اجتماعی: 5: 247، 249، 250 و440. قوانین اجتماعی: 6: 58 و597؛ 11: 247. وحدت اجتماعی: 1: 518. هدایت اجتماعی: 4: 56). البته علامه در رساله «روابط اجتماعی در اسلام» نیز با صراحت، به بحث از مسائل اجتماعی می پردازد.

رویکردهای کلام اجتماعی

اشاره

از آن جا که آموزه های کلام اجتماعی، بخشی از آموزه های دین است، دیدگاه های اساسی درباره آن نیز مانند روی کرد های گوناگون درباره دین، به دو دیدگاه مثبت و منفی و در دیدگاه مثبت به دو دیدگاه حداقلی و حداکثری قابل تفکیک است.

الف) رویکرد اجتماعی

بر اساس نظریه کمونیستی، نه تنها آموزه های دین کارکرد مثبت اجتماعی ندارد، بلکه با افیون کردن ملت ها، بر زندگی انسان تأثیر منفی خواهد داشت؛ چنان که کارل مارکس دین را محصول جامعه طبقاتی می داند که طبقه حاکم، آن را اختراع کرده است (همیلتون، 1377: 139). از نظر او دین، تریاک و افیون ملت هاست. مارکس هیچ گونه نیاز واقعی برای بشر در باره دین قائل نمی شود و هر گونه انتظار درست را نفی می کند، زیرا معتقد است دین واقعیتی ندارد و به جهت توهم بودن آن، فقط به کارکردهای منفی آن اشاره می کند (همیلتون، 1377: 43).

پذیرفتن این دیدگاه مستلزم آن است که اجزا و بخش های گوناگون دین، از جمله آموزه هایی از کلام که مرتبط با اجتماع است، دارای کارکردی منفی و منحط معرفی گردند و

ص: 120

این دید منفی نه تنها در بعد اجتماعی، بلکه در بعد فردی نیز جریان دارد؛ از این رو، پیروان این نظریه با دیدگاه منفی خود، به هیچ روی طرح عنوانی چون کلام اجتماعی را برنمی تابند.

ب) رویکرد مثبت

اول

: روی کرد مثبتِ حداقلی

با توجه به آرای متکلمان درباره مسائلی چون: ضرورت بعثت، شئون اجتماعی نبوت و امامت، حکومت و سیاست و... می توان دیدگاه هایی چون رویکرد حداقلی و حداکثری را به آنان نسبت داد. نقطه اشتراک بین این دو گروه، نگاه مثبت آنان به دین و آموزه های اعتقادی است؛ ولی بنا بر دیدگاه حداقلی، گستره و کارآیی دین به حیطه آخرت محدود و تأثیر آن نیز در همان بعد از زندگی انسان است و بنا بر دیدگاه دیگر، آموزه های دین قلمرو وسیع تری دارد که دنیا و آخرتِ انسان را در رابطه ای طولی در بر می گیرد که هم بُعد فردی و هم بُعد اجتماعی زندگی بشر را احاطه می کند.

پیروان نظریه حداقلی را می توان در سه گروه معرفی کرد:

1. نظریه جداانگاری دین و دنیا (سکولاریسم)

یکی از واژه ها یی که پس از چالش میان کلیسا و جامعه وارد اندیشه سیاسی غرب شد، «سکولاریسم» است که به معنای دنیوی گرایی و عرفی گرایی است. تنوعِ کاربرد واژه «سکولاریسم» به گونه ای است که گاه به نوع خاصی از الهیات یا روحانیون مسیحی اشاره دارد و گاه معنای «دین ستیزی» و «دین گریزی» را در ذهن می نشاند (Crockett, 2001: 564).

به تعبیر بسیاری از جامعه شناسان، سکولاریسم، گرایش دین ستیزانه است و به حذف نقش دین در تمامی حوزه های اجتماعی معتقد است. «لاکمن» در باره ویژگی های جوامع سکولار به: عدم نیاز به نظام های فراگیر ارزشی، عدم مشروعیت مذهبی، تبدیل دین به جنبه ای از زندگی خصوصی و گزینش فردی اشاره می کند (همیلتون، 1377: 311)

2. نظریه جامعه شناسان و روان شناسان

امیل دورکیم، جامعه شناس معروف فرانسوی، قلمرو دین را در ایجاد تعادل میان حبّ ذات و ازخود گذشتگی افراد، منحصر ساخته و بر این باور است که انسجام بخشی، انضباط بخشی، حیات بخشی و خوش بختی، بخشی از کارکردهای اصلی و ضروری دین در هر عصر است (ر.ک: دورکیم، 1383: 528) و از آن جا که دین سنتی در جامعه مدرن، قدرت پاسخ گویی به نیاز های اصلی را ندارد، عصری شدن دین، امری ضروری و تنها راه بقای دین به شمار می رود. وی مدعی

ص: 121

است، باید دین جدیدی پیدا و هم سو با تحولات جوامع متحول شود تا به نیاز های مستمر و عمیق انسان مدرن، که دین سنتی پاسخ گو نبود، پاسخ بگوید (ر.ک: کوزر، 1386: 200).

روان شناسان، کارکرد دین را برقراری آرامش روحی و معنا بخشی به زندگی می دانند. از نظر فروید، دین اگرچه از نادانی و ترس بشر ناشی شده است (فروید، 1357: 186)، افزون بر کارکرد نظم بخشی و انسجام بخشی، سه کارکرد دیگر نیز دارد که عبارتنداز: 1. تسخیر نیرو های هراس انگیز طبیعت؛ 2. تطبیق افراد با سختی های سرنوشت به ویژه مرگ؛ 3. تسلا بخشی در برابر محرومیت و فشارهای ناشی از فرهنگ و تمدن (فروید، 1357: 330 331).

3. نظریه روشن فکران مذهبی

بعضی روشن فکران مذهبی با تمسک به دلایل عقلی و نقلی، نظریه حداقلیِ دین را پذیرفته اند؛ مهندس بازرگان و دکتر سروش معتقدند از دین نباید روش، برنامه، ایدئولوژی و چارچوب های مشخص برای زندگی فردی و اجتماعی خواست. دین منبع نیست؛ فقط داوری می کند. دکتر سروش هم چنین معتقد است دین، شکل زندگی و محتوای معیشت را به ما نمی دهد؛ آنچه دین می دهد، تنها محدوده زندگی است (سروش، 1373: 65). او مانند مهندس بازرگان اعتقاد دارد، جهت گیری اصلی دین و دعوت انبیا برای آخرت است، نه دنیا. خداوند اولاً و بالذات، دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده است. تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی جهت گیری شده اند؛ یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی است (سروش، 1376: 135).

دوم

: روی کرد مثبتِ حداکثری

طبق این دیدگاه، آموزه های دین نیز که زبان زنده دین هستند، برای تمامی عرصه های زندگی بشر، اعم از دنیوی، اخروی، فردی و اجتماعی زبانی گویا و هدایت گرند؛ بنابراین، تمامی رفتارهای فردی و اجتماعی انسان، اعم از رفتارهای روحی، فکری، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی قابلیت اتصاف به دین را دارند. این گستردگی، عرصه فعالیت و کارکرد عقل را تنگ نمی کند، بلکه عقل نیز با استمداد از دین، شاخصه ها و ملاک های رفتارها را تشخیص می دهد. برداشت و ارتکاز عموم مسلمانان از گستره شریعت نیز همین برداشت از جامعیت است.

در سایه چنین روی کردی به آموزه های دینی، طرح عنوانی چون کلام اجتماعی میسر می گردد. همان گونه که در بحث «پیشینه کلام اجتماعی» نیز گذشت، اندیشمندان متقدم چون: شیخ مفید (ر.ک: مفید، 1413ق (الف)، 32 45؛ مفید، 1413ق (ب): 101 105 و137 138؛ مفید، 1413ق، ش8: 63 64 و 118 121)، شیخ طوسی(ر.ک: طوسی، 1362:

ص: 122

348)، محقق لاهیجی (ر.ک: لاهیجی، 1383: 85)، فیض کاشانی (ر.ک: فیض کاشانی، 1379، 1: 250) و... با پرداختن به مصادیق شئون اجتماعی دین، مانند شئون اجتماعی نبوت و امامت و ضرورت حکومت توسط امام، بر قبول این دیدگاه صحه گذارده و بزرگانی چون شیخ محمود حمصی رازی نیز با تصریح بر منتفی بودن دخالت اختصاصی امام در امور دنیوی، بر اجتماعی بودن آموزه های دین تأکید کرده اند (ر.ک: حمصی رازی، 1412ق، 1: 373 372؛ 2: 236).

از اندیشمندان معاصر نیز بزرگانی چون امام خمینی(ره)، علامه طباطبائی، شهید مطهری و دیگران هرچند هدف و سخن اصلی و مرکزی دین را آخرت می دانند و پردازش دنیا را عَرَضی، اما عرضی که بدون توجه و پرداختن به آن از هدف اصلی بازخواهد ماند. علامه طباطبائی در این باره می نویسد: «دعوی دین، اصلاح جامعه است... و فلسفه وجودی دین، کمال روحی و جسمی انسان است و سعادت دنیوی و اخروی بشر را تأمین می کند و جامعه دینی یعنی جامعه ای که هم تربیت مادی دارد و هم تربیت معنوی» (طباطبائی، 1417ق، 2: 138 137 و 156).

از جمله مواردی که استاد مطهری در باب نیاز انسان به دین مورد توجه قرار داده، مسئله زندگی اجتماعی است. او تعلیمات پیامبران را مقدمه ای برای تحقق دو امر دانسته است که عبارتند از: شناختن خداوند و نزدیک شدن به او و برقراری عدل و قسط در جامعه بشری. پیامبران از نظر هدف، دو مقصد مستقل داشتند؛ «توحید نظری و توحید عملیِ فردی» که به شناخت خدا و سعادت اخروی بشر مربوط است، و «توحید اجتماعی» که به سعادت دنیوی او می انجامد. هدف اصلی، توحید اجتماعی است، و توحید نظری و توحید عملیِ فردی، مقدمه لازمِ توحید اجتماعی است. توحید نظری مربوط به شناخت خداوند است. هیچ ضرورتی برای انسان نیست که خدا را بشناسد یا نشناسد و...، ولی نظر به این که کمال انسان در توحید اجتماعی است و این امر بدون توحید نظری و توحید عملی فردی میسر نیست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض کرده است تا توحید اجتماعی محقق گردد... (مطهری، 1375: 175 176).

بنابر این، تمام آموزه های دین و به طور خاص آموزهای اعتقادی، در زندگی اجتماعی انسان و تنظیم روابط او با دیگر مخلوقات خدا، اثرگذار است؛ مهم این است که تأثیر این عقاید در زندگی اجتماعی انسان، شفاف گردد.

نتیجه گیری

آموزه های هدایت گر دین اسلام به دلیل جامعیت، جهان شمولی، جاودانگی و کمال برای تمامی عرصه های زندگی بشر، اعم از: دنیوی، اخروی، فردی و اجتماعی زبانی گویا و هدایت گرند و

ص: 123

بی تردید این اعتقادات و باورهای دینی در حل معضلات، بهبود و ارتقای شرایط اجتماعی بشرِ امروز نقش آفرین و راهنماست؛ از این رو، در سایه روی کرد مثبت و حداکثری به دین و با توجه به تغییر دیدگاه بشر امروز به سمت فایده اندیشی و بحران ها و مشکلات اجتماعی قرن بیستم، طرح عنوان «کلام اجتماعی» که شاخه ای از الهیات اجتماعی اسلام و مرتبط با مباحثی از حیات اجتماعی انسان است، بجا و شایسته می نماید؛ لذا بر متکلمان است که با بهره گیری هر چه بیشتر از متون کلامی و عقاید دینی و با استخراج، استنباط و تبیین گزاره ها یی از علم کلام که با اجتماع مرتبط است، زمینه طرح عملی و ورود این باورها و اعتقادات به عرصه واقعیت زندگی اجتماعی انسان ها را فراهم آورند و از آن ها در تغییر کنش ها و الگوهای رفتار جمعی بهره گیرند.

منابع

1. آرون، ریمون، (1381)، مراحل اساسی در جامعه شناسی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول.

2. آراسته خو، محمد، (1370)، نقد و نگرشی بر فرهنگ اصطلاحات علمی اجتماعی، تهران، گستره.

3. امزیان، محمد، (1380)، روش تحقیق علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجار گرایی، ترجمه: عبدالقادر مواری، قم، دانشکده حوزه و دانشگاه.

4. ابن سینا،حسین بن عبدالله، (1353)، دانش نامه علائی (برگزیده الهیات)، مقدمه، حواشی و تصحیح: محمد معین، تهران، دهخدا.

5. امین، احمد، (1425ق)، ظهر الاسلام، بیروت، دارالکتب العربی، الطبعۀ الاولی.

6. بریجانیان، ماری، (1373)، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اسلامی اجتماعی، ویراسته: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

7. پازوکی، شهرام، (1374)، مقدمه ای بر باب الهیات، ارغنون، ش5و6.

8. تقی زاده داوری، محمود، (1388)، الهیات اجتماعی شیعه، الهیات اجتماعی، ش1.

9. جوادی آملی، عبدالله، (1380)، انتظار بشر از دین، قم، اسراء.

10. ، (1372)، انسان در اسلام، تهران، رجاء.

11. جعفری، محمد تقی، (1386)، فلسفه دین، تدوین: جمع نویسندگان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

12. الحمصی رازی، سدید الدین محمود، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی، الطبعه الاولی.

13. دورکیم، امیل، (1383)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، مرکز.

14. ربانی گلپایگانی، علی، (1381)، درآمدی بر علم کلام، قم، دارالفکر، چاپ دوم.

ص: 124

15. السبحانی، الشیخ جعفر، (1424ق)، معجم طبقات المتکلمین، قم، مؤسسه الامام صادق، الطبعۀ الاولی.

16. سروش، عبدالکریم، (1376)، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، چاپ اول.

17. ، (1373)، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، چاپ دوم.

18. الشافعی، حسن محمود، (1411ق)، المدخل الی دراسه علم الکلام، مصر، مکتبه وهبه، الطبعه الثانیه.

19. شجاعی زند، علیرضا، (1380)، دین، جامعه و عرفی شدن (جستارهایی در جامعه شناسی دین)، تهران، مرکز.

20. صدر حاج سید جوادی، احمد و دیگران،(1368)، دائرهالمعارف تشیع، تهران، دائره المعارف تشیع.

21. طباطبائی، سید محمدحسین، (1409ق)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، چاپ دوم.

22. ، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

23. الطوسی، محمدبن حسن، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول.

24. فروید، زیگموند، (1357)، آینده یک پندار، ترجمه: ها شم رضی، تهران، آسیا.

25. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، (1379 1392)، علم الیقین، ترجمه: حسین استادولی، تهران، حکمت.

26. فاضل لنکرانی، محمد، (1381)، اصول فقه شیعه (درس های خارج اصول)، تنظیم: محمود ملکی اصفهانی و سعید ملکی اصفهانی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول.

27. فکوهی، ناصر، (1386)، انسان شناسی شهری، تهران، نی، چاپ چهارم.

28. قراملکی، احد فرامرز، (1378)، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

29. کوزر، لوییس، (1386)، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ سیزدهم.

30. کاشفی، محمدرضا، (1386)، کلام شیعه (ماهیت، مختصات و منابع)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

31. لاهیجی، عبدالرزاق،(1383)، گوهر مراد، تصحیح: مؤسسه تحقیقاتی امام صادق، قم،سایه، چاپ اول.

32. ، (1425ق)، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، قم، مؤسسه الامام صادق، چاپ اول.

33. لنگهاوسن، محمد، (1388)، «الهیات اجتماعی پروتستان از آغاز نهضت اصلاح دین تا هگل»، الهیات اجتماعی، ش2.

34. ، (1389)، «درآمدی بر الاهیات اجتماعی پروتستان از ظهور جامعه گرایی مسیحی در آلمان تا ظهور انجیل اجتماعی»، الهیات اجتماعی، ش3.

35. موسوی بجنوردی، کاظم و دیگران، (1380)، دائرۀ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرۀالمعارف بزرگ اسلامی.

36. مطهری، مرتضی، (1363)، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا.

37. ، (1374)، مجموعه آثار، صدرا، تهران.

38. ، (1375)، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، تهران، صدرا.

39. ، (بی تا)، کلیات علوم اسلامی کلام و عرفان، قم، صدرا.

40. مصباح یزدی، محمدتقی، (1388)، انسان شناسی در قرآن، تنظیم و تدوین: محمود فتحعلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ص: 125

41. ، (1384)، راه و راهنما شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

42. میشل، توماس، (1377)، کلام مسیحیت، ترجمه: حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

43. شیخ مفید، محمد بن محمد، (بی تا)، الأفصاح فی الامامه، ش 8، بیروت، دارالمفید، الطبعه الثانیه.

44. (الف)،(1413ق)، النکت الاعتقادیه، ش4، قم، المؤتمر العالمی لالفیۀ الشیخ المفید.

45. (ب)،(1413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه،ش6، قم، المؤتمر العالمی لالفیۀ الشیخ المفید.

46. همیلتون، ملکم، (1377)، جامعه شناسی دین، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، تبیان.

47. Calvin, John, 2002, The Tnstitutes of the christian Religion, tr. Henry Beveridge, Grand Rapids: christian clastian classice Ethereal library.

48. Crockett, clayton (ed), 2001, Secular Theology, London and New York: Routledge.

49. Dorrien, Gary, 2003, the Making of American liberal Theology: Idealism, Reli sm, and modernity, Louisville: Westaminster Tohn knox press.

50. Hetinik, Gerben, 1999, practical theology: history, theory, action domains, Grand Rapids: wm. B. Eerdmans publishing co.

51. Hick; John, 1967, “faith” in: The Encyelopedia of philosophy, ed. PAUL Ed wards; New york: ma cmillan. Pub lishing co.

52. Hyde, William Dewitt, 1895,outlines of social Theology,New York: Macmillan. On line at.

53. kloppenberg, JamsT, 1986, uncertain Victory: social Democracy and progressivism in European and American Thought, 1870 1920, new york: oxford univesity press.

54. Sassen, Brigitte, 2008, ”18 th. Century German philosophy prior to kant”, The stanford Encyclopedia of philosophy (fall2008 Edittion) Edward N. zalta (ed) stump, Elenore (1998) “Religion, philosophy of” in Routledge Encyclopedia of philosophy, version 1,0, london: Routledge.

55. Witte, John, Jr, 2004, Low and Protestantism: The legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge: Cambridge University press.

ص: 126

چکیده عربی مقالات

خلاصه المقالات باللغه العربیه

استخدام العقل العملی فی استنباط التعالیم العقیدیه اعتماداً علی النصوص الکلامیه

رضا برنجکار(1)

مهدی نصرتیان اهور (2)

علم الکلام من العلوم التی تستعین بالعقل و النقل فی استنباط التعالیم العقائدیه. فالعقل یؤدی وظائف عدیده فی نطاق العقائد؛ نظیر الوظائف النظریه و العملیه، والاستنتاجیه و الدفاعیه. المقال الحاضر یتناول «الوظائف العملیه» من بین الوظائف المذکوره. فمن أهم وظائف العقل العملی فی نطاق الأبحاث الکلامیه هی إثبات حسن الأفعال و قبحها، و بلحاظها یتم استخراج مسائل کثیره. سنشیر فی هذه الأسطر الی نماذج تم إثباتها بقاعده الحسن والقبح العقلی. کما أن العقل العملی یستنبط أموراً کلامیه عدیده بالاعتماد علی قاعده اللطف، نظیر: لزوم دفع الضرر المحتمل، وجوب شکر المنعم، و تعلیق الواجب علی الجائز.

الألفاظ المحوریه

العقل، العقل العملی، قاعده اللطف، الحسن و القبح العقلی.


1- . بروفسور فی جامعه طهران.
2- باحث فی مرکز أبحاث القرآن و حدیث (معهد کلام اهل البیت(ع))

ص: 127

مقارنه آراء الملا صدرا و العلامه الطباطبائی بشأن الإراده الإلهیه وتقییمهما علی ضوء الروایات

محمدعلی دولت (1)

موسی الملایری (2)

یحاول المقال الحاضر ومن خلال عرض تقریر لآراء الملا صدرا و العلامه الطباطبائی بشأن الإراده الإلهیه و تقییمهما بشکل دقیق، أن یبین الرأی الأقرب للروایات. فیری الملا صدرا أن الإراده الالهیه من صفات الذات وهی مساوقه للعلم، بینما یری العلامه الطباطبائی بسبب ضعف الأدله الفلسفیه لنظریه الملا صدرا و معارضتها للروایات أنها من صفات الفعل وأنها غیر العلم و الحب الاهی. کما استعرض نظریه أخری جعلت الإراده فیها من صفات الفعل و لوازم القدره والاختیار الالهی، و علی ضوء هذه النظریه والتی نعتقد أنها مستلهمه من الروایات تکون المشیئه النابعه من الحکمه الالهیه واسطه بین العلم والقدره الالهیه وبین الإراده، فالإراده توجب التقدیر والقضاء الالهی، و بالتالی تحقق الفعل خارجاً. و هذه النظریه موافقه لنظریه العلامه الطباطبائی فی الجهات السلبیه، و تختلف معها فی الجهات الإیجابیه.

الألفاظ المحوریه

الاراده الالهیه، الاراده الذاتیه، صفات الأفعال، العلم الالهی، العلم بالنظام الأفضل، القدره الالهیه، المشیئه.


1- 1. طالب دکتوراه جامعه القرآن والحدیث/ فرع کلام الامامیه. Dolat1364@yahoo.com
2- 2. استاذ مساعد فی الجامعه الاسلامیه الحره/ مرکز طهران، و کذلک فی جامعه القرآن و الحدیث. Malayeri50@yahoo.com

ص: 128

دور المصلحه فی توجیه الآلام الابتدائیه فی النهج الکلامی

حمیدرضا سروریان(1)

یلعب مفهوم «المصلحه» و العناوین المقاربه له «اللطف و الاعتبار» دورا أساسیاً فی توجیه آلام الابتدائیه. وعند تحلیلنا لمفهوم المصلحه فی النهج الکلامی اتضح أن الملحوظ فیه هو المفهوم العام له، والذی أشیر الیه فی الروایات إنما هو مصادیقه، نظیر: الأجر، الامتحان الالهی، الکمال البشری، مضاعفه الثواب، و.... وقد أبدی المتکلمون الاسلامیون بشأن دور المصلحه فی الآلام الابتدائیه أربعه أقوال؛ أولها: إن الفعل الإلهی عین المصلحه ولایمکن تقییمه وفق المعاییر البشریه، کما لایمکن إلزام الله بشیء وأمر. ثانیها: إن المصلحه لا دور لها فی حسن الآلام الابتدائیه، وإنما یکفی لحسنها ما یتعقبها من تعویض الهی. ثالثها: إن المصلحه کافیه لحسن الآلام الابتدائیه، و لا حاجه للتعویض الالهی المتعقب لها. رابعها: أن التعویض الالهی ضروری مضافاً لضروره المصلحه لأجل تحقق حسنها. ویتمخض من هذه الاقوال قول خامس وهو لزوم اقتران الآلام الابتدائیه بالمصلحه دوماً، علی الرغم من عدم کفایتها فی بعض الآلام.

الألفاظ المحوریه

الآلام الابتدائیه، المصلحه، اللطف، الاعتبار، التعویض.


1- . استاذ مساعد فی قسم المعارف الاسلامیه فی جامعه تبریز.

ص: 129

الامامه و مسأله البداء

دراسه الروایه: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل»

مهدی فرمانیان (1)

احسان جندقی(2)

الحدیث: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل» له علاقه وثیقه مع أحد العقائد الخاصه بالشیعه وهی «البداء». و بدراسه سند الحدیث المذکور اتضح أن أغلب أسانیده الوارده فی کتب الحدیث الشیعیه مرسله أو مقطوعه. وأن السند الوحید الذی یتمتع بالصحه هو ما ورد فی أصل زید النرسی، إلا أن بعض الرجالیین لم یوثقوا زیداً، إلا أن الإمامیه اعتمدوا علی أصل زید لروایه ابن أبی عمیر له.

کما لا نجد فی نص الحدیث المذکور لفظاً دالاً علی إمامه اسماعیل، لکن بسبب تفسیره من قبل الزیدیه وسرایه هذا الفهم لغیرهم من الفرق الاسلامیه وقع النزاع والنقاش فیه علی مدی القرون السالفه. وبدراسه مضمون الحدیث توصلنا الی أن هذا الحدیث لا علقه له بتاتاً بإمامه إسماعیل، بل إن الاسماعیلیه أنفسهم لم یعطفوا علیه أنظارهم بسبب مخالفته لمبانیهم.

الألفاظ المحوریه

البداء، امامه اسماعیل بن جعفر، الاسماعیلیه، الامامیه، الزیدیه.


1- . استاذ مساعد فی جامعه الأدیان والمذاهب.
2- . طالب دکتوراه فی جامعه الأدیان والمذاهب.

ص: 130

بیان و نقد الأدله القرآنیه للمتکلمین فی الاستطاعه الکلامیه

جعفر رحیمی(1)

حاول کل من القائلین بالاستطاعه مع الفعل و الاستطاعه قبل الفعل أن یثبت رأیه من خلال الاستدالال بآیات القرآن الکریم. تناول المقال الحاضر وبنهج وصفی تحلیلی ومن خلال الاعتماد علی کلمات المتکلمین دراسه الأدله القرآنیه لهذه الأقوال وتقییمها. فاعتمد متکلموا المعتزله علی آیات نظیر قوله تعالی: «أنْ أَلْقِ عَصاک» الظاهره فی وجود القدره قبل الاستطاعه مما أدی لقولهم بالاستطاعه قبل الفعل. وقال أهل الحدیث والاشاعره بجواز التکلیف بما لا یطاق اعتماداً علی آیات نظیر قوله تعالی: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ»، ولهذا قالوا بأن الاستطاعه مع الفعل. وقد وافقهم فی ذلک الماتریدی، سوی فی التکلیف فیما لا یطاق. وأما الامامیه فقد وافق بعض متکلمیهم القول الأول وبعضهم القول الثانی. والذی یبدو فی النظر أن القرآن لم یصرح بشیء من القولین، وأن استدلال المتکلمین بالآیات الکریمه مقرون بتحمیل المعنی علیها.

الألفاظ المحوریه

الاستطاعه الکلامیه، الادله القرآنیه للاستطاعه، المعتزله، الاشاعره، الشیعه، الماتریدیه، اهل الحدیث.


1- . طالب دکتوراه فی جامعه الأدیان والمذاهب، وباحث فی مرکز أبحاث القرآن والحدیث.

ص: 131

مواطن الاستدلال التفسیری الکلامی بالآیه «لا اکراه فی الدین»

مهدی الفانی (1)

محمدحسین رجبی(2)

درسنا فی المقال الحاضر أهم الموارد التی استدل بها علماء الکلام بالآیه «لا اکراه فی الدین»، وانتهینا الی أنه تم الاستدلال بها فی موردین هما: 1) بشأن الأفعال الالهیه نظیر قاعده اللطف، وتشریع القوانین و التکالیف بشرط الاختیار، وکذلک الامتحان الالهی. 2) ما یتعلق بالانسان أعم من المعصوم و غیره نظیر: العصمه، و واجبات النبی فیما یتعلق بالمعصومین علیهم السلام؛ نظیر: نفی التقلید فی العقائد، حریه الاعتقاد، وأخیراً دققنا النظر فی «التکثر الدینی ونفی الجبر» وفق أفکار وآراء الفرق المختلفه قدیماً وحدیثاً. والذی توصلنا الیه من الأبحاث المذکوره هو أن أهم الأبحاث وأکثرها محوریه فی هذا النطاق هو «نفی الجبر وإثبات الاختیار»، وعلی ضوئه تقوم الأبحاث الأخری.

الألفاظ المحوریه

الدین، الاختیار، نفی الجبر، التکالیف، حریه العقیده.


1- طالب دکتوراه فی جامعه القرآن والحدیث.
2- استاذ مساعد فی جامعه الامام الحسین.

ص: 132

الکلام الاجتماعی (ماهیته، أصوله، نهجه)

روح الله الشاکری الزواردهی (1)

مرضیه عبدلی المسینان (2)

«الکلام الاجتماعی» فرع من الالهیات الاجتماعیه الاسلامیه، و یتولی استنتاج المعارف العقائدیه والآراء الدینیه فی باب المسائل الاجتماعیه، والدفاع عنها. وقد اهتم المتکلمون الاسلامیون علی مدی التاریخ وبنهج الاهتمام الواسع بالدین ومحاوله تفعیله فی شتی مجالات الحیاه، علی الرغم من أن تراثهم الاجتماعی لم یتأطر بقالب معین، وذلک أن هذه الأبحاث الاجتماعیه برزت فی اوربا وامریکا، وعلی أثر ردود الفعل للقضایا الاجتماعیه فی الغرب وعند المسیح، ثم انتشرت فی البلاد الاسلامیه. فالکلام الاجتماعی بالقیاس مع العلوم الاجتماعیه الاخری یتمتع بقابلیه التطور والترقی فی مجال التنظیر للمسائل الاجتماعیه بسببب ما یتمتع به من خصائص نظیر المنهجیه والعلم بالکونیات والعلم بالانسان.

الألفاظ المحوریه

الکلام، الالهیات، الاجتماع، الالهیات الاجتماعیه، الکلام الاجتماعی


1- استاذ مساعد فی جامعه طهران (فردیس الفارابی/ قم).
2- . ماجستیر فی الکلام (التعرف علی الشیعه) و طالب فی المستوی الثالث للفلسفه الاسلامیه.

ص: 133

چکیده انگلیسی مقالات

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.5, Summer 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p: 2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1. یک ساله (4 شماره در سال) 320/000 ریال

2. تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1. تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2. جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

p:3

Abstracts

Applying Practical Reason to Deduction of Theological Teachings, Based on the Theological Texts

Reza Berenjkar

Mahdi Nosratian Ahvar

Islamic theology is one of the Islamic sciences that enjoys both a source of intellect and hadith while deduction of Islamic theological teachings. Intellect has a variety of functions in the field of Islamic theology: theoretical, experimental, analytical and defensive function. The present article is concerned with the "practical function". Proof of good and evil actions is among the most important functions of practical intellect in the field of Islamic theology. In this regard a variety of issues is extracted from it. There are some examples in this paper that are proved through the rule of rational good and evil. The practical intellect also extracts various theological issues according to the rule of grace, avoidance of probable losses, obligatory gratitude to the divine bounteousness, and dependence of incumbent things on recommended ones.

Keywords: Intellect, Practical Intellect, Rule of Grace, Rational Good and Evil.

p:4

Comparison of Mulla Sadra’s View and Allameh Tabatabai’s about the Will of God

Evaluation of Two Views According to Traditions

Mohammad Ali Dolat

Musa Malayeri

After evaluating and presenting an exact report of Mulla Sadra’s view and Allameh Tabatabai’s one about the will of God, the authors of the paper try to offer a theory closer to traditions. Mulla Sadra considers the will of God as the attribute of the essence and tantamount to the knowledge of the best order. Allameh Tabatabai, due to the philosophical weakness of the Mulla Sadra’s theory and also due to its conflict with traditions that regard the will of God as created, attribute of action and other than the knowledge and love of God, has offered another theory that considers the will of God as attribute of action and a prerequisite for the God's power. According to the third theory, which we think is concluded by the hadith, the divine providence, which is derived from divine wisdom, goes between the knowledge and power and the will of God. As a result the will of God brings about fate and destiny and consequently causes the external realization of an action. From a negative point of view, this theory is in consistent with the Allameh Tabatabai’s theory but is in contrary to it from a positive point of view.

Keywords: The Will of God, the Attribute of the Essence, Divine Knowledge, Knowledge of the Best Order, God's Power, the Divine Providence.

p:5

Role of Interest (Grace and Credit) in Explaining the Initial Pains:

A Theological Approach

Hamid Reza Soroorian

The concept of "interest" and some terms like grace and credit play a pivotal role in explaining the initial pains. In analyzing the concept of interest in theological approach, the overall concept is intended while in verses of the Quran and hadith is mostly pointed to the examples of interest such as reward, God’s trial, perfection, and so on. Islamic theologians expressed four views about the role of interest in goodness of initial pains. According to the first view, divine action is deemed the same as interest which can not be measured by the yardstick of human reasoning and nothing be required of God as well. The second view says that the interest has no role in goodness of initial pains and God’s compensation is enough for its goodness. The third view says that the interest is deemed a sufficient condition for goodness of initial pains and does not require compensation. The third view deems God’s compensation necessary in spite of necessity of interest for goodness of initial pains. As a result of these challenges the author of the present paper concludes the fifth view saying that the constant accompaniment of interest is a requisite for all initial pains, although it is not enough in some initial pains.

Keywords: Initial Pains, Interest, Grace, Learning, Compensation.

p:6

Imamat and Bada: Analysis of a Hadith

Mahdi Farmanian

Ehsan Jandaqi

The present paper is concerned with a hdith on the issue of Bada: “Allah never had Bada in anything like he had in the case of Ismail”. This hadith has a firm relation to an exclusive belief to the Shia, i.e. Bada. An investigation of the chain of documents suggests that the tradition is mostly seen in Imami sources with a mursal or maqtu chain. Zaid Nursi’s Asl is the only reliable document but some rijal scholars have rejected his own reliability. Since Ibn Abi Umayr has quoted from Nursi’s Asl, Imami Shia have accepted it. No word in this hadith suggests the Imamat of Ismail [son of Imam Jafar Sadiq (a.s)]. But due to Zaidi’s intentional interpretation of the hadith and using this interpretation by other Islamic sects, it has historically been a matter of dispute. The content analysis of the hadith suggests the fact that this tradition has no relation to the Imamat of Ismail and even Ismailis themselves did not pay much attention to it for the contradiction between this hadith and the principles of their faith.

Keywords: Bda’, Imamat, Ismailiyya, Twelver Shia, Zaidiyya.

p:7

Explanation and Criticism of Theologian’s Quranic

Reasons for Kalam Competency

Jafar Rahimi

Each of the proponents of kalam competency theory have cited the Quran to prove their theory whether the competency is with action or before action. This article, a descriptive study based on the work of theologians, has a critical view of the theologian’s Quranic reasons in a variety of theological schools. Mutazili theologians cite the Quran 7:117 as their reason for accepting the competency before action. Citing the Quran 9:42 Ahl al-Hadith and Ashaira accepted the competency with action. They were followed by Maturidies except in unbearable obligation. Imami theologians have accepted both of them. It seems that there is no explicit mention of the two theories in the Quran and theologians have imposed their interpretations on the verses of the Quran.

Keywords: Kalam Competency, Theologian’s Quranic Reasons, Mu'tazilah, Ash'ari, Shia, Maturidiyah, Ahl al-Hadith.

p:8

Cases of Exegetical and Theological Reasoning Based

on the Quran 2:256

“There shall be no Compulsion in [Acceptance of] the Religion”

Mahdi Fani

Mohammad Hossein Rajabi

This paper deals with the most important cases in which scholars of theology have cited the Quran 2:256 as their proof. The noble verse has been cited in two cases:

1. In the case of acts of God, such as rule of grace, legislation and obligations in case of free will and divine trial;

2. In the case of human beings (whether they Infallible Imams or other people); including discussion of the Infallibility of Imams and the Prophet’s duty as well as issues such as the denial of imitation, freedom of thought and conscience for all human beings. Finally, this paper deals with the "Religious Pluralism and Rejection of Determinism " that is concerned with the opinions and views of various theological schools of thought (old and new). It can be concluded that the most important issue in this regard is the " Rejection of Determinism and Acceptance of Free Will" that according to it other forms of reasoning take shape.

Keywords: Religion, Free Will, Rejection of Force, Obligations, Freedom of Conscience.

p:9

Social Theology (Nature, Origin, Approach)

Ruhollah Shakeri Zavardehi

Marziyeh Abdoli Masinan

"Social Theology" is a branch of Islamic Social Sciences, which is concerned with deduction, explanation and defense of Islamic teachings and views on social issues. Islamic theologians throughout history and in light of the maximal approach to religion have paid attention to all aspects of religion in all aspects of human social life there, even though their social heritage was not included in a separate field. Social researches first popped in Europe and America in response to social conditions of the West and Christianity and then appeared in other Islamic lands. Social theology in comparison with other social sciences, due to the distinctive features of the methodology, cosmology and anthropology, has the ability to develop and flourish in theorizing the problems of society.

Keywords: Theology, Kalam, Social, Social Theology, Social Kalam.

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 09132000109
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109