ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

278؛ جوهری، 1407ق،5: 1769)، لباس قرمز (جوهری، 1407ق،5: 1769)، پناهگاه (جوهری، 1407ق،5: 1769)، حفظ کردن (عسکری، 1412ق: 366)، ضدّ حماقت (ابن منظور، 1414ق، 11: 458)، قوه مستعد برای پذیرش علم (راغب اصفهانی، 1412ق: 577) و علمِ برآمده از قوه پذیرنده آن (راغب اصفهانی، 1412ق: 577؛ زبیدی، 1414ق، 15: 504) ذکر کرده اند.

به نظر می رسد، همان گونه که ابن فارس و برخی لغت پژوهان دیگر بدان تصریح کرده اند، عقل به معنای منع و نهی است؛ قوه عقل نیز قوه ای است که از انجام کارهای ناپسند و گفتارِ نابجا منع می کند. لازمه چنین منعی این است که خوب و بد را بشناسد تا بتواند از انجام کار ناپسند جلوگیری کند، وگرنه بدون شناخت این امور، هیچ گونه منع به ترک کارِ زشت و امر به انجام کارِ خوب از عقل صادر نخواهد شد. پس می توان گفت، عقل به معنای منع است و به دلالت التزامی نیز بر شناخت و فهم دلالت دارد. با توجه به همین معنای لغوی می توان علتِ نام گذاری عقل به واژه «عقل» را کشف کرد، همان گونه که برخی نیز بدان تصریح کرده اند (ابن منظور، 1414ق، 11: 458)، زیرا انسان را از افتادن در مهلکه بازمی دارد و منع می کند.

برای عقل، معانی اصطلاحیِ گوناگونی نیز ذکر شده است (ر.ک: برنجکار، 1391: 100 _ 104)، ولی مقصود ما از عقل در این نوشتار که با برداشت از متون دینی هم سازگار است، عبارت است از: حقیقتِ نوری که با آن، نفسِ حقایق را ادراک می کند (برنجکار، 1391: 99 _ 100).

ص: 9

نظری، واقعیت ها، هست ها و نیست ها، مثل: خداشناسی، انسان شناسی و جهان شناسی بپردازد (برنجکار، 1391: 112). مقصود از کارکرد عملی عقل یا «عقل عملی» عبارت است از: ادراک بایدها و نبایدها؛ البته در حوزه علم کلام، مقصود همان درک حسن و قبح ذاتیِ افعال است (برنجکار، 1391: 116). مقصود از «عقل ابزاری» همان چیزی است که انسان را به تدبیر و اصلاح امور زندگی و سامان بخشی به معاش دنیوی هدایت می کند (برنجکار، 1391: 125).

در این که عقل عملی، قوه ادراکی است یا قوه تحریک کننده به سوی عمل، دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است، ولی به نظر می رسد مطابق برداشت مورد تأییدِ روایات (ر.ک: کلینی، 1407ق، 1: 29)، عقل عملی ابزاری برای درک حسن و قبح افعال است؛ یعنی جنبه ادراکی دارد. به همین جهت، میان عقل نظری و عقل عملی، تفاوت ماهوی وجود ندارد و فقط مدرَکات آن ها متفاوت است؛ مدرکاتِ عقل نظری، اموری از جنس هستی و نیستی است و مدرکاتِ عقل عملی، اموری از جنس باید و نباید (ر.ک: برنجکار، 1391، 122).

در کارکرد غیراستقلالیِ عقل نیز می توان به کارکرد استنباطی و کارکرد دفاعی اشاره کرد. مقصود از کارکرد استنباطیِ عقل این است که عقل در محدوده وحی به فهم منظور متکلم، فهم منطوق و مفهوم، فهم مقدمات و لوازم نص، مقایسه عام با خاص، مطلق و مقید و جمع بندی میان آن ها می پردازد. به طور خلاصه، مباحث الفاظ علم اصول فقه را می توان از جمله کارکردهای استنباطیِ عقل به حساب آورد (برنجکار، 1391: 129). مقصود از کارکرد دفاعیِ عقل این است که عقل به دفاع از دین برمی خیزد. دفاع به معنای عامّ کلمه، اقداماتی است که متکلم پس از استنباط آموزه های دینی و در مواجهه با مخاطب جهت زمینه سازی برای اعتقاد او به دین انجام می دهد. این مراحل عبارتند از: تبیین، تنظیم، اثبات، ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض (برنجکار، 1391: 129).

ص: 10

محتمل، وجوب شکر منعم، تکلیف مالایطلاق و... حکم و ادراک عقلی است و یا نظر و حکم شرع؟ عدلیه (امامیه و معتزله) معتقدند، عقل است که به پشتیبانی از چنین قواعدی برمی خیزد، درحالی که اشاعره و اهل حدیث شرع را پشتوانه این امور معرفی می کنند (برنجکار، 1391: 116).

عدلیه معتقد است، چگونه می توان حسن و قبح را شرعی دانست، در حالی که حجیت خودِ شرع وابسته به عقل و حکم عقل عملی است؟ زیرا مردم در غالب موارد، درستیِ گفتار پیامبران را با معجزه کشف می کنند و در صورتی که فرد مدعیِ نبوت بتواند معجزه ارائه دهد، مردم به گفتار وی ایمان می آورند و او را در مدعایش راست گو تلقی می کنند؛ در حالی که دلالت معجزه بر صدق گفتار پیامبران، وابسته به صفت حکمت الهی است؛ یعنی اگر برای خداوند، صفت حکمت الهی ثابت شد، این صفت اقتضا می کند که خداوند معجزه را به دستِ فرد دروغ گو ندهد تا مردم فریب وی را بخورند و گمراه شوند. پس اگر خداوند چنین معجزه ای را به فرد دروغ گو بدهد، عقل چنین عملی را قبح تلقی می کند. به همین جهت می گویند رابطه معجزه و صدق پیامبران، تلازم منطقی است (سبحانی، 1412ق، 4: 94 _ 96).

از این اشکالی که به مبنای اشاعره وارد می شود، گاه به رخ دادن «دور» نام می برند. اندیشمندان معتقدند، لازمه پذیرش مبنای اشاعره در شرعی بودن حسن و قبح، تن دادن به دور است. اشاعره خود به این اشکال متوجه بوده و خواسته اند با فرق گذاری میان مقام ثبوت و اثبات، اشکال مذکور را دفع کنند.

آن ها معتقدند در مقام ثبوت، ارسالِ رسول متوقف بر آن است که خدایی وجود داشته باشد که عالم، قادر و مختار باشد و روی گردان از افعال قبیح و انجام دهنده افعال خوب و حسن. چنین خدایی وقتی اراده کند بندگانش را هدایت کند، دست به ارسال رسل می زند؛ پس ارسال پیامبران برای بندگان، متوقف بر مبحث توحید و عدل است. اما در مقام اثبات و علم لازم نیست چنین چینشی لحاظ شود، بلکه نبی می تواند با آوردن معجزه، به اثاره عقول مردم

دست بزند و عقول جامعه را در برابر خود خاضع ساخته و مطیع اوامر خود کند؛ سپس به

مردم بگوید: خداوند یکی است، و مردم نیز از وی بپذیرند و یا دستور بدهد در باب خداشناسی، نظر و استدلال را به کار بگیرید یا حسن و قبح را برای آنها تبیین کند و امور قبیح و حسن را برای آنها برشمارد (ابن الوزیر، 1318ق: 115). این همان روشی است که اشاعره از آن سود

جسته اند.

ص: 11

پرسش اصلی در برابر پاسخ مذکور این است که: عقول سلیم و عقل فطری به چه دلیل در مقابل مدعیِ نبوت، که معجزه هم آورده، خاضع شده است؟ آیا این خضوعِ آن ها، ناشی

از حکم عقل در مسئله حسن و قبح نیست؟ بدون عقلی بودن حسن و قبح، این خضوع حاصل نمی شود.

ص: 12

ص: 13

با ترک شناخت خداوند احتمال دارد بندگان به ضرر و زیان مبتلا شوند، زیرا ممکن است در سایه نشناختن خداوند، به اموری دست بزنند که آخرت و عاقبت خود را تباه کنند. هیچ عاقلی در قبیح و زشت بودن چنین فعلی، تردیدی به خود راه نمی دهد؛ به همین جهت است که معرفت الله، ضروری و لازم تلقی می شود (سبحانی، 1412ق، 1: 257).

ص: 14

موارد واقعیِ ارتباط با خداوند سر باز زده است و خود، ضرر و خسران بزرگی تلقی می شود. اگر هم بخواهد همه را بپذیرد، در این صورت نیز به گمراهی مبتلا شده و به دستورات برخی مدعیان دروغین نبوت گرفتار شده است؛ به همین جهت، عقل درک می کند که بر انسان لازم است به براهین و ادله مدعیان نبوت توجه کند تا بتواند راست گو را از دروغ گو تشخیص دهد. اگر این حکم عقلی در کار نبود، هیچ گاه وجوب نظر در ادله مدعیان نبوت لزوم و ضرورت نمی یافت، زیرا شرع پس از اثبات نبوتِ شخص نبی، حجیت می یابد و اثرگذار است و تا پیش از اثبات نبوت نمی تواند حکمی را درباره بشر الزامی کند (سبحانی، 1412ق، 1: 258).

ص: 15

عملی، حکم عقل نظری هم وجود داشته باشد و بگوید حال که چنین تکلیفی قبیح است، پس خداوند چنین تکلیفی ندارد.

ص: 16

ارتکاب معصیت را جایز ندانند، ولی اگر از وی دروغ گویی و یا ارتکاب گناهان مختلف را مشاهده کنند، به هیچ وجه به سخنان و اوامر و نواهی او گوش نخواهند داد و در نتیجه، به صلاح و رستگاری نیز نخواهند رسید. پس به کمال رسیدن و رستگار شدن بندگان در گرو آن است که خداوند فردی را به پیامبری برگزیند که هیچ گونه احتمال دروغ گویی و یا معصیت در حقّ وی ممکن نباشد؛ به همین دلیل، عصمت پیامبران یکی از مسائلی است که امامیه بر آن تأکید فراوان دارد، زیرا با معصوم نبودن فردِ نبی، هدف از بعث و ارسال رسولان نقض خواهد شد؛ امری که از خداوند حکیم هیچ گاه صادر نخواهد شد (سبحانی، 1412ق، 3: 167 _ 171).

ص: 17

و درستی نیز از گفتار و رفتار و سبک زندگی شان معلوم و مشهود است. عقل بشری با تجزیه و تحلیل چنین وضعیتی، به لزوم بحث و بررسیِ گفتار این افراد وامی دارد تا مبادا ضرر احتمالی متوجه انسان شود. به همین جهت است که عقل با توجه به دفع ضرر محتمل، حکم می کند باید به دنبال شناخت خداوند بود تا اگر برای جهان، خداوند و آفریدگاری وجود داشته باشد، در اثر شناخت آن و به تبع گوش سپردن به فرمان های وی، به سعادت رسید و از عذاب الهی رهایی یافت (سبحانی، 1412ق، 1: 24؛ خرازی، 1417ق، 1: 9 _ 10).

در این جا باید گفت، ممکن است مسئله ای با توجه به دو یا چند قاعده و اصل قابل اثبات باشد؛ مثل بحث وجوبِ معرفت الله که قابلیت دارد یا با قاعده دفع ضررِ محتمل اثبات شود و یا با قاعده وجوب شکر منعم.

ص: 18

هم چنین عقل حکم می کند باید پس از شناخت این منعم، به وی تدین و اعتقاد نیز داشت و به فرامین وی گوش سپرد، زیرا مخالفت با دستورات خداوند و منعم، با شکرگزاری منافات دارد (خرازی، 1417ق، 1: 11).

ص: 19

صفت لطف بر خداوند بدین معناست که بر خداوند واجب است چنین فعلی را انجام دهد، وگرنه نقض غرض می نماید. لطف گاه نیز با فعل غیر خداوند تحقق می یابد. این مورد خود به دو گونه تقسیم می شود:

الف) فعل را کسی انجام می دهد که لطف نیز به وی می رسد و از آن بهره می گیرد؛ مثل شناخت خداوند. انسان با شناخت خداوند می تواند به اطاعت وی دست یابد و از معصیت او نیز دوری کند، ولی با نشناختن وی چنین امری ممکن نخواهد بود. در این گونه افعال نیز اگر لطف از جمله صفت خداوند شمرده می شود، بدین لحاظ است که بر خداوند لازم است انجام دادن این عمل را بر مکلف لازم و ضروری سازد. به همین جهت است که با اعطای عقل و حکم آن به وجوب شناخت خداوند، به چنین فعلی مبادرت ورزیده است.

ب) فعل را کسی انجام می دهد که لطف به غیر خودش می رسد و دیگران از این فعل او بهره می برند؛ مثل امر به معروف و نهی از منکر. هرچند کسی که فردی را به معروف امر می کند، اطاعت دستور الهی نموده و از آن جهت سود می برد، ولی این فردِ پذیرنده امر و نهی است که سود مأمور به و فعل معروف، به وی می رسد. در این حالت نیز لطف از آن جهت صفت خداوند قرار می گیرد که خداوند مکلفان را به امر به معروف و نهی از منکر کردن دستور داده و چنین فعلی را بر آن ها واجب کرده است. اگر خداوند چنین وجوبی را مقرر نمی کرد، مکلفان نیز بدان مبادرت نمی ورزیدند و در نتیجه، افعال خوب رواج پیدا نمی کرد و افعال بد و زشت نیز ریشه کن نمی شد.

لطف به دو گونه است: لطف محصّل و لطف مقرّب. مقصود از «لطف محصّل» آن است که مکلف به این لطف توجه کرده و با التزام به آن، به هدف برسد؛ مثل این که خداوند، پیامبران را برای هدایت بشر می فرستد و انسان ها نیز به این ارسال رسل توجه نموده و از دستورات آن ها تبعیت می کنند و در نهایت نیز هدایت پذیر شده و به سعادت نایل می آیند. مقصود از «لطف مقرّب» آن است که مکلف می توانست با توجه کردن و التزام ورزی به آن، به هدف از فعل برسد، ولی به دلایل گوناگون دست به چنین کاری نزده است؛ مثل این که خداوند، پیامبران را برای هدایت بشر می فرستد، ولی برخی مردم از پذیرش دستورات آن ها سر باز می زنند؛ در نتیجه، هدایت نمی شوند و به سعادت هم نمی رسند. در این صورت، لطف در حالت اقتضا باقی می ماند، ولی در لطف محصّل، لطف از اقتضا به فعلیت می رسد.

از قاعده وجوب لطف، در استنباط بسیاری از مسائل مهمّ و ریشه ای علم کلام استفاده شده است. در ادامه به برخی از این موارد اشاره می شود.

ص: 20

ص: 21

نکرده اند؛ اشاعره و برخی فرقه های کلامی، منشأ و ملاک این وجوب را نص و شرع می دانند و امامیه و معتزله نیز آن را به عقل واجب می دانند.

از جمله استدلال های امامیه بر وجوب امامت، قاعده لطف است. وجودِ امام معصومی که ریاست عامه بر مردم داشته باشد، مردم را به اطاعتِ اوامر و نواهی الهی تحریک کند و آن ها را از مخالفت با دستورات خداوند نهی کند، خود مایه اصلاح جامعه و قرار گرفتن در مسیر هدایت است. با وجود چنین امامی، مردم به پذیرش و اطاعت دستورات الهی راغب تر خواهند بود و از مخالفت با امر و نهی الهی نیز برحذر خواهند شد. چنین امری، مصداق لطف است. از سویی نیز عصمت، امری مخفی و پنهان است و غیر از خداوند کسی از ذاتِ بندگان آگاهی ندارد؛ از این رو، این لطف بر خداوند واجب می شود تا نقض غرض رخ ندهد (شهید ثانی، 1409ق: 153_154؛ شیخ مفید، 1413ق(ج): 39؛ مظفر، 1422ق: 36؛ سبزواری، 1373: 359؛ شیخ طوسی، 1382، 1: 65 _ 68).

به عبارت دیگر، تفسیر قرآن کریم و تشریح مقاصد و اهداف آن، کشف اسرار و رموزش، تبیین حکم موضوعاتی که برای مردم پیش می آید، برطرف کردن شبهات و تشکیک های وارد بر مردم، محافظت دین از تحریف و تدلیس و پایش اصول و فروع دین، از جمله اموری است که نیازمند به متولی و کسی است که عهده دار آن ها باشد. با سپردن این امور به دست فرد معصوم، مردم به صلاح و رستگاری نزدیک تر خواهند شد و از معاصی نیز به دور. چنین امری لطف است و بر خداوند، نصبِ فردی که توان انجام این امور را داشته باشد، واجب است (سبحانی، 1412ق، 4: 26).

ص: 22

ص: 23

8. خرازی، سید محسن، (1417ق)، بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ چهارم.

9. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دمشق، دارالعلم الدار الشامیة.

10. زبیدی، محمد بن محمد، (1414ق)، تاج العروس، تحقیق: علی شیری، بیروت، دارالفکر.

11. سبحانی، جعفر، (1412ق)، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، چاپ سوم.

12. سبزواری، قطب الدین، (1373)، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: رسول جعفریان، قم، کتاب خانه آیۀ الله مرعشی نجفی، چاپ اول.

13. سیدمرتضی، علی بن حسین بن موسی، (1410ق)، الشافی فی الإمامة، تحقیق: سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسه امام صادق، چاپ دوم.

14. طوسی، محمد بن حسن، (1382)، تلخیص الشافی، تحقیق:حسین بحر العلوم، قم، انتشارات المحبین، چاپ اول.

15. عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، (1409 ق)، حقائق الإیمان مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، کتابخانه آیۀ الله مرعشی نجفی.

16. عسکری، أبوهلال، (1412ق)، الفروق اللغویة، تحقیق: بیت الله بیات، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

17. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1383)، کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی، ابراهیم السامرائی و اسعد الطیب، قم، اسوه.

18. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، تحقیق و تصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چاپ چهارم.

19. مظفر، محمدحسین، (1422ق)، دلائل الصدق، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، چاپ اول.

20. مفید، محمد بن نعمان، (1413ق) (الف)، النکت فی مقدمات الأصول، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

21. _______________، (1413ق)(ب)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

22. _______________، (1413ق)(ج)، النکت الاعتقادیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

ص: 24

ص: 25

ص: 26

در میان فیلسوفان، بین ملاصدرا و علامه طباطبائی، دو چهره شاخصِ فلسفه، درباره اراده الهی اختلاف نظرهای جدی وجود دارد. علی رغم این که بسیاری از صاحب نظرانِ حکمت و عرفانِ دوره معاصر اعتقاد دارند نوع نگرش حکمت متعالیه کاملاً منطبق با آموزه های قرآن و عترت بوده و حکمت متعالیه، تفسیر انفسیِ قرآن کریم است (ر.ک: حسن زاده آملی، 1370: 79)، اما علامه طباطبائی به دلیل ارتباط جدی تر با آیات و روایات، در برخی موضوعات، از جمله در بحث اراده، برخلاف مشی فیلسوفان گام برداشته است. به نظر می رسد، هرچند دیدگاه علامه متأثر از آیات و روایات است، اما هم چنان با ظواهر مستفاد از تراث رواییِ امامیه اختلافاتی دارد که در این مقاله سعی شده از منظر روایات، این اختلاف ها مورد ارزیابی قرار بگیرد.

ص: 27

«موجود باش!» آن نیز بی درنگ موجود می شود، می گوید: شکی نیست که اراده خدا ازلی است و تعلق اراده خداوند به بعضی پدیده ها در اجزای زمانی معین، به دلیل حضور استعداد آن پدیده هاست (صدرا، 1360: 54).

نیز، صدرا تصریح کرده که: علم الهی به نظام کامل، عین اراده اوست و همان علم، هم انگیزه فعل و هم غایتِ فعل است. عالم بودن و مرید بودن خداوند، امر واحدی است که مستلزم تغایر خارجی و مفهومی نیست (صدرا، 1981، 6: 333). این دیدگاه در اظهارات ملاصدرا مشاهده می شود که علم الهی را می توان به اعتباری «قدرت» و به اعتباری دیگر «اراده» دانست، زیرا علم الهی به ممکنات، از این حیث که منشأ صدور آن هاست، «قدرت» است و از این حیث که برای صدور آن ها کافی است، «اراده» می باشد (صدرا، 1354: 131).

صدرا در مواجهه با روایات معتبری که ازلی بودن اراده الهی را نفی می کنند، صراحتاً مدعی می شود روایات کافی در صدد بیان اراده متجدد برای خداوند نیستند، بلکه منظور از این روایات، صرفاً تحقق خارجی اراده است. وی می گوید: اراده دو معنا دارد؛ معنایی عرفی که در مقابل کراهت است و با تصور ملایمت شیء حاصل می شود. معنای دوم درباره خداوند این که، ذات او به گونه ای است که به سبب علم به نظام خیر، پدیده ها از او صادر می شوند (صدرا، 1366، 3: 223_224). وی تلاش می کند که: اولاً، دیدگاهش معارض با روایات جلوه نکند و ثانیاً، اثبات کند در میان اصحاب امامان(ع) هیچ کس ظرفیت شنیدن مطالبی در سطح مطالب او را نداشته است؛ لذا در پایان شرح روایات باب اراده کافی مدعی می شود، نوع سخنان امامان(ع) در این باب به گونه ای است که مخاطبان، خدا را محلّ حوادث ندانند (صدرا، 1366، 3: 225).

تبیین صدرا از اراده الهی با تکلف های متعدد و دشواری های فراوانی مواجه شده است؛ تا جایی که او ناچار شده مفاهیم دیگری، مانند: حبّ ذاتی، ابتهاج ذاتی و عنایت ذاتی را نیز در این مقوله وارد کند.

ص: 28

135). او هم چنین قائل به رابطه اتحاد میان اراده و محبت الهی می باشد و در نتیجه، محبت را نیز ذاتی می داند (صدرا، 1981، 6: 340_341).

نظریه صدرا از جهات متعددی با اشکال مواجه شده است. سلب اختیار از خداوند و نیز مجبور بودن مخلوقات، مهم ترین اشکالات عینیت علم و اراده است. هم چنین برخی اشکال کرده اند که: محال است علم خدا، اراده او باشد، زیرا خدا به همه چیز علم دارد، اما همه چیز را اراده نمی کند؛ چنان که امور قبیح و شرّ، مانند ظلم و گناهان را اراده نکرده است (ر.ک: کلینی، 1378، 1: 111).

اشکال اخیر مورد توجه ملاصدرا نیز قرار گرفته است، اما او ادعا می کند طراحان این اشکال، مفهوم و مصداق را خلط کرده اند. سپس پاسخی اجمالی به وجود شرور در جهان هستی، به عنوان مصداق خارجیِ اشکال مذکور ارائه می دهد (صدرا، 1981، 6: 343).

ص: 29

معلومیت، عین ممکنات و حادث است. اراده نیز همین گونه تفسیر می شود؛ یعنی اراده مراتبی دارد و آخرین مرتبه آن، ذات موجودات فعلیت یافته است؛ لذا اگر اراده به معنای مُراد لحاظ شود، عین ذات موجودات و حادث است (صدرا، 1981، 6: 354).

این تعابیر صدرا موجب شده که بعضی بپندارند، وی اراده خدا را دو نوع می داند و میان اراده ذاتی و اراده فعلی تفکیک قائل شده است (سعیدی مهر، 1387: 27)، در حالی که تفسیر صدرا از روایت شیخ صدوق، توجیهی برای طرفین اراده، یعنی مرید و مراد است، چراکه او اراده را از مقام ذات انتزاع کرده است.

ص: 30

صدرا در جای دیگر، مشیّت حق تعالی را به «عنایت الهی» تفسیر کرده است؛ از این رو، ناچار شده که عنایت حق تعالی را نیز عین ذات بداند (صدرا، 1387: 324).

تا این جا اصولِ دیدگاه صدرا درباره اراده گزارش شده است. اکنون برای فراهم شدن زمینه مقایسه و بحث، به دیدگاه علامه طباطبائی پرداخته می شود.

ص: 31

ایجاب صورت بگیرد، صفت اراده معنایی ندارد (طباطبائی، بی تا: 297_298). در حقیقت علامه در این بیان، با نگرشی سلبی، به اثبات صفت اراده پرداخته است.

از دیدگاه علامه، ارجاع اراده الهی به علم، فقط نوعی تسمیه است که راهی برای اثبات آن وجود ندارد. او تصریح می کند: واجب تعالی فاعل مختار است، زیرا هیچ کس را یارای نفوذ تأثیر در او نیست؛ لذا اراده دارد (طباطبائی، بی تا: 299). علامه معتقد است، اراده الهی درباره هر چیزی، عبارت از فراهم کردن اسباب خارجی و تحقق علت تامّه آن است (طباطبائی، 1417ق، 1: 410).

هم چنین علامه، با استناد به معنایی که از محبت الهی به ذهن انسان ها متبادر می شود، ارجاع معنای اراده الهی به محبت را نیز نمی پذیرد و تصریح می کند: حبّ، نوعی تعلق وجودی و کشش و جذبه است که بین علت و معلول برقرار است (طباطبائی، 1417ق، 1: 410). وی در تفسیر روایت شیخ صدوق(1) نیز می گوید: اگر اراده همان علم به اصلح باشد و اراده به علم ارجاع شود، در این صورت، دیگر وجه منطقی ندارد که اراده از دیگر صفات ذاتی خدا، یعنی حیات و قدرت متمایز دانسته شود. البته علامه از این حقیقت غافل نشده که اراده خداوند تابع علم او به مصالح است، ولی این علم منشأ اراده او نیست (طباطبائی، 1417ق، 1: 363).

ص: 32

صفتی ذاتی شمرد. علامه در بیان تالی فاسدِ ازلی دانستن اراده (که لازمه ذاتی بودن آن است)، ضمن توجه به روایات اهل بیت(ع) می گوید: لازمه چنین امری، اثبات موجودی ازلی است که آفریده خدا نیست و این با توحید سازگار نیست (طباطبائی، 1417ق، 14: 363).

علامه طباطبائی برشمردن اراده خدای سبحان از صفات فعل را یکی از دیدگاه های شیعه می داند؛ بنابراین، این تصورِ ملاصدرا (صدرا، 1354: 177) را که: «اراده الهی مانند اراده ما، صفتی نیست که عارض بر ذات باشد و در نتیجه، ذات با تغییر اراده ها تغییر یابد»، پندار باطلی به شمار می آورد، زیرا اراده های گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامّه اشیا انتزاع می شود؛ از این رو، اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمی شود (طباطبائی، 1417ق، 11: 294).

علامه پس از نقل تعدادی از روایات که بر این موضوع دلالت دارند، تصریح می کند که این اخبار، مستفیض یا متواترند (طباطبائی، 1419ق: 95_96). هم چنین می گوید: براهینی که صدرا برای ذاتی بودن این صفات (اراده و کلام الهی) بیان کرده، اعم از مدعا بوده و بر اساس استنباط صدرا از آن ها، باید همه صفات را ذاتی دانست. این که صدرا سعی در ارجاع صفت اراده به صفات ذات دارد، نهایتاً می تواند چنین افاده کند که این دو صفت دارای مبدأ کمالی در ذات بسیط الهی هستند و این، به اراده و کلام اختصاص ندارد و شامل همه صفات الهی می شود (طباطبائی، 1419ق: 96_97).

ص: 33

اراده بشری را نادیده گرفت، زیرا وی با ارائه این نظریه در صدد است نقایصی را که در اراده بشر وجود دارد، از اراده الهی نفی کند.

نیز، علامه طباطبائی برای ارائه تبیین فلسفیِ دقیق از روایات، تلاش بسیاری کرده و رویکرد سلبیِ علامه برای اثبات اختیار و نفی ایجاب در فعل الهی شایان توجه و تقدیر است، اما هم چنان بخشی از روایات به شکل مطلوب مورد توجه وی قرار نگرفته است. گفتنی است، مهم ترین نقیصه تبیین علامه، عدم توجه به جایگاه مشیت و اراده در مراحل فرایند تحقق پدیده ها در خارج است.

ص: 34

به آن علم داشته باشد، باید درنگی کند تا دانسته اش در صقع ذاتش حاضر شود و اگر علم نداشته باشد، باید بیندیشد تا علم پیدا کند؛ پس از آن که علم پیدا کند، باید بسنجد توان تحقق دانسته اش را دارد یا ندارد و اگر قدرت تحقق آن دانسته را داشته باشد، ممکن است قصد انجام آن را داشته باشد یا نداشته باشد. تمام این صفات، نقص به حساب می آیند و نمی توان آن ها را به خداوند نسبت داد.

ص: 35

عاصم بن حمید از امام صادق پرسید: آیا اراده خداوند ازلی است؟ حضرت فرمود: «مُرید همواره با مُراد همراه است. خداوند ازلاً عالم و قادر بود؛ سپس اراده فرمود» (صدوق، 1398ق: 146).(1) بر اساس این روایت اولاً، اراده صفتی فعلی است؛ ثانیاً، اراده به هر معنایی که در نظر گرفته شود، مسبوق به علم و قدرت و متأخر از آن هاست؛ ثالثاً، اراده منبعث از علم و قدرت است، نه خودِ آن ها. این روایت، به روشنی با نظریه صدرا ناسازگار است، زیرا به تصریح روایت مزبور، علم الهی بر مشیّت او سبقت دارد و اتحاد سابق و مسبوق، محال است.

ص: 36

دقیقاً جایگاه اراده در میان افعال الهی روشن می شود، چه این که اراده به معنای تحقق خارجیِ پدیده ها نیست، بلکه یکی از مراحل آن است. کلینی در کافی، بابی را به این موضوع اختصاص داده که: «پیدایش هر موجودی در عالم هستی، متوقف بر تحقق هفت شرط است» و بر اساس این روایات در کنار روایات باب «مشیّت و اراده» (کلینی، 1378، 1: 151_152)، مشیت و اراده، دو شرط جداگانه ذکر شده اند (کلینی، 1378، 1: 149_150).(1)

در روایتی دیگر از امام هادی نیز به مراحل تحقق فعل خدا اشاره شده که نخست علم، سپس مشیت و اراده، و پس از آن تقدیر و قضا و امضای الهی قرار دارد. امام در این روایت می فرماید: «مشیت بر اساس علم است، اراده بر اساس مشیت و تقدیر بر اساس اراده...؛ فرق مشیت و اراده این است که با مشیت، تعیین صفات و حدود پدیده ها و انشای آن ها صورت می گیرد، اما با اراده، عوامل تمیز پدیده ها از یکدیگر در خارج پدید می آید و به وسیله تقدیر، قبل و بعد و نیز لوازم آن پدیده روشن می شود» (صدوق، 1398ق: 334_335).(2)

ص: 37

در روایات، از قرابت های مفهومی و مصداقیِ مشیت و اراده غفلت نشده است؛ برای مثال، مشیت مانند اراده دو نوع است: تشریعی و تکوینی؛ یعنی هم مشیت و هم اراده خدا تشریعاً به بعضی امور تعلق گرفته است، اما آن امور ممکن است تکویناً مورد مشیت و اراده او قرار نگیرند. عکسِ این قضیه نیز صادق است (کلینی، 1378، 1: 151). (1)

در روایات، تفاوت های مشیت و اراده دقیقاً بیان شده است. مشیت، نخستین فعل مستقیم الهی است و همه پدیده ها به وسیله مشیّت آفریده شده اند (کلینی، 1378، 1: 110).(2) امام رضا در بیان فرق مشیت و اراده می فرماید: «مشیت عبارت است از ذکر اول، و اراده نقطه عزیمت بر تحقق مشیت است» (کلینی، 1378، 1: 157_158).(3) نیز در روایتی دیگر، آن حضرت فرمود: «منظور از مشیت، آغاز فعل است و منظور از اراده، ثبوت بر فعل» (برقی، 1371، 1: 244).(4)

در روایتِ امام هادی _ که پیش تر مطرح شد _ نیز به فرق مشیت و اراده چنین اشاره شده است: «با مشیّت، تعیین صفات و حدود پدیده ها و انشای آن ها صورت می گیرد، اما با اراده، عوامل تمیز پدیده ها از یکدیگر در خارج پدید می آید» (صدوق، 1398ق: 334_335).

ص: 38

ص: 39

اراده مستلزم تحقق خارجی مُراد است، اما به دلیل امکان وقوع بداء، فقط هنگامی می توان گفت چیزی مورد اراده تکوینی خدا قرار گرفته که در خارج تحقق یافته باشد؛ به عبارت دیگر، مصداق خارجیِ اراده تکوینیِ الهی اساساً همان حدوث پدیده هاست.

ص: 40

ص: 41

ص: 42

وجود درد را امری بدیهی و وجدانی دانسته و دلیل آن را ادراک درد می داند. از نظر او آنچه در اثبات اَلَم لازم است، امکان اثبات مدرَک بودن الماست که در آن صورت برای اثبات وجود الم به دلیل نیاز نیست، زیرا بالاترین استدلال بر وجود چیزی، برگرداندن آن به امرِ درک شده است. او ادراک شیء را برترین دلیل بر وجود آن شیء می داند (اسد آبادی، 1382ق، 13: 229 _ 230). قاضی عبدالجبار یافتن درد در نفس را، از یافتن گرمی و سردی اجسام برتر دانسته و همین یافتن را دلیل بر اثبات معنای مدرَک که همان درد باشد، می داند (اسد آبادی، 1382ق، 13: 229 _ 230). شیخ طوسی نیز وجود اَلَم و اثبات آن را بی نیاز از بحث می داند و انکار آن را زورگویی می داند، زیرا وجود درد و رنجی که موجود زنده با آن رنجور می شود وآن را درک می کند، آشکار است، با آن که طبعِ موجود زنده از رنج بیزار است (طوسی، 1406ق:141).

ص: 43

وابسته است، به گو نه ای که اگر متعلَق اَلَم به سبب گناه کوتاهی در انجام واجبات، سزاوار الم شود، الم نیکوست و در غیر این صورت الم نیکو نخواهد بود، از نظر عموم متکلمان اسلامی، تمام آلامِ ابتدایی و غیرابتداییِ منسوب به خداوند، نیکوست و در این باره میان اشاعره و عدلیه اختلافی نیست؛ آنچه موجب اختلاف است، درباره علت نیکوییِ آلام ابتدایی است. درباره علت نیکویی آلام ابتدایی، متکلمان عدلیه ازدو واژه کلیدی «مصلحت» (لطف و اعتبار) و «عوض» استفاده کرده اند که در نوشتار حاضر، به نقش مصلحت و واژگان مشابه آن می پردازیم.

ص: 44

دیگر، به صراحت «اعتبار» را معنا می کند: الم موجب می شود مکلف با عبرت گرفتن، به انجام دستورات خداوند و ترک نواهی او تشویق گردد (اسد آبادی، 1382ق،13: 390_391). او در عبارتی دیگر، آن را بر «لطف» تطبیق داده (اسد آبادی، 1382ق،13:391) و در منبعی دیگر، معنای لطف را به عبرت گرفتن برمی گرداند (اسد آبادی، 1408ق:490). او گاه از این عبرت گرفتن، به «مصلحت» نیز تعبیر می کند (اسد آبادی، 1382ق،13: 390).

شیخ مفید(م. 413ق) از معنای عامّ «اصلح» استفاده کرده است که بر اساس آن می توان نیکوییِ تمام افعال الهی را تبیین کرد. او مرگ و حیات را از مصادیق قاعده اصلح دانسته و امتحان الهی را نیز از مواردی می داند که موجب می شود آلام شدیده از سوی خداوند بر بسیاری از آفریده هایش وارد شود. او وجود آلامِ پیش از مرگ بر برخی بندگان را، بر اساس مصلحت متألم و غیرمتألم تبیین می کند (مفید، 1414ق: 95). شیخ مفید در عبارتی، «مصلحت دینی» را بر «لطف» عطف کرده است (مفید، 1413ق:109)؛ پس معلوم می گردد مراد او از مصلحت، معنای لطف در اصطلاح متکلمان اسلامی است که براساس آن، بنده به خداوند روی می آورد.

شیخ مفید از ضرورت «عبرت گرفتن» و «اصلاح» در اصل آفرینش تمام موجودات سخن به میان آورده و آفرینش بدون آن ها را بیهوده دانسته است (مفید، 1413ق:107). از قانون کلی او و دیگر سخنانش می توان نتیجه گرفت، الم ابتدایی نیز باید با عبرت گرفتن و صلاح همراه باشد، زیرا الم ابتدایی از فروع آفرینش است.

سید مرتضی گاه از عنوان عبرت گرفتن (علم الهدی، 1378ق:34) و گاه از عناوین: حکمت، صواب، حق و عدالت استفاده می کند (علم الهدی، 1405ق، 2: 193). گاه از قاعده لطف به «صلاح» یا «اصلح» تعبیر می شود، چنان که سیدمرتضی بر آن تصریح دارد (علم الهدی، 1411ق: 186).

محقق حلی، ضمن استفاده ازعنوان «لطف محض» (محقق حلی،1421ق:104_105)، آن را با معنای عام منفعت مساوی می داند. او لطف محض را بر همان منفعت درونیِ الم، بدون ضرورت در نظرگرفتن منفعتی بیرونی برای جبران آن، تطبیق داده است (محقق حلی، 1421ق: 109 _ 110).

شیخ طوسی (385 _ 460ق) ذیل آیه شریفه: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَ الأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ» (بقره:155)، از تعبیر «لطف» استفاده کرده است و آن را عبارت از لطف در دین می داند (طوسی، بی تا،2: 38)

ص: 45

خواجه نصیر الدین طوسی (597 _ 672ق)، از واژه «لطف» و «مصلحت» استفاده کرده است (حلی،1413ق:331).

علامه حلی (648-726ق) شاگرد خواجه نیز بر ضرورت مصلحت در نیکویی آلام ابتدایی تصریح دارد و آن را نوعی لطف می داند؛ زیرا اگر مصلحتی در الم ابتدایی نباشد کار خداوند عبث خواهد بود. البته او جبران بیرونی را نیز برای ستم نبودن فعل الهی ضروری می داند (حلی،1982: 137-138)

ابوصلاح حلبی نیز از تعبیر «لطف» استفاده کرده است. او علت نیکو بودن آلامِ واردشده بر کودکان را، لطف بودن آن برای عقلا می دا ند (حلبی،1404ق:134)

ص: 46

آگاهی از درد و رنج دیگران و انتخاب درست (صدوق،1378ق،2: 91؛ مجلسی،1404ق، 93: 369 _ 371)؛ مصالح دنیوی سختی ها (بقره: 216)؛ سهل گیری بر بنده رنجور (دیلمی،1412ق،1: 43؛ مجلسی،1404ق، 65: 199)؛ اعطای ثواب تفضلی (دیلمی، 1412ق، 1: 43)؛ مصلحت داشتن المبرای دیگری (نوری، 1409ق، 2: 67)؛ تکامل انسان(امام علی، 1414ق: 418)؛ بخشش هنگام نیاز؛ گاه خداوند به شخص عطا نمی کند تا در زمان نیاز (آخرت) به او عنایت فرماید (کلینی، 1362،2: 264)؛ آگاهی از سختی های آخرت (صدوق، 1378ق، 2: 91)؛ افزایش اجر (دیلمی، 1412ق، 1: 442؛ کلینی، 1362،2: 260؛ حر عاملی، 1409ق، 2: 66).

نتیجه آن که در آیات و روایات، معنای عام مصلحت با بیان مصادیق آن تبیین شده است، درحالی که متکلمان اسلامی بیشتر به عنوان کلیِ مصلحت در راستای علت نیکویی آلام ابتدایی اشاره کرده اند؛ هر چند افرادی مانند شیخ مفید، به مصادیقی از آن نیز اشاره کرده اند. بنابراین سخن متکلمان اسلامی، با آیات و روایات هماهنگ است، زیرا عنوان کلیِ مصلحت می تواند بر مصادیق گفته شده در آ یات و روایات تطبیق شود.

ص: 47

بی غرض و عوض، آزار دهد. به ضرورت می دانیم که اگر انسانی چنین کند، خردمندانش ستمگر و سفیه شمارند، پس چگونه آدمی چنین کاستی هایی را به خدایش نسبت دهد و از او نهراسد؟!...» (حلی، 1982: 138).

قاضی نورالله در ردّ سخن اشاعره می گوید: «آنچه اشاعره، از اصل عدم واجب بودن امری بر خداوند می گویند، به علت آن است که آن ها معنای وجوب را درست درک نکرده اند و تصرف در ملک نیز از سوی هر مالکی که باشد اگر بر وجه حسن باشد، حسن خواهد بود و اگر بر وجه قبیح باشد، قبیح خواهد بود» (مرعشی،1409ق،2: 184 _ 189).

ص: 48

خداوند واجب نمی دانند. آنان تمام آلام را مشتمل بر حکمت می دانند، اگرچه عقول از درک آن ناتوان باشند؛ به همین علت، اعتراض بر فعل الهی را جایز نمی دانند (قدسی،1423ق:178 _ 183).

ص: 49

شده بر آن با دو امر همراه باشد؛ اول، عوضی که الم را از ستم بودن جدا می کند و دوم، موجب پند گرفتن مکلفان گردد تا الم بیهوده نباشد. و اگر الم در حق مکلفان است، دو امر یادشده باید در آنان نیز ملاحظه شود؛ با این تفاوت که گستردگی اعتبار در این فرض بیشتر است، زیرا در این فرض الم می تواند تنها برای خود او، یا تنها برای دیگری و یا هم برای خود متألمو هم دیگری پندپذیر باشد (اسدآبادی، 1408ق: 485). البته قاضی عبد الجبار بعید می داند پندپذیری، تنها مخصوص دیگران بوده و برای خود مکلف، مایه پندگرفتن نباشد، در صورتی که مکلف خود بیشتر به آن اعتبار سزاوار است (اسدآبادی، 1408ق: 485).

نکته مهم آن است که از نظر او، اساس رنج هایی که از سوی خداوند به آفریده هایش می رسد، عبرت گرفتن است و عوض در مرتبه بعد قرار دارد. او از این عبرت گرفتن، گاه به «مصلحت» تعبیر می کند و آن را در الم ابتدایی، اصل می داند (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390).

قاضی عبد الجبار، دلیلِ ضرورت اعتبار را به فلسفه آلام برمی گرداند که بر چه اساسی فروفرستادن آلام بر خداوند واجب است، ودلیل وجوب آلام را در بازگشت به تکلیف می داند؛ یعنی همان گونه که تکلیف از سوی خداوند واجب است، هر امری هم که در ارتباط با فراهم کردن شرایط تکلیف و انجام دادن آن، مانند قدرت و تمکین دادن باشد، نیز بر خداوند واجب است (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390). از نظر او، الم است که می تواند این اعتبار را ایجاد کند و مکلف با اعتبارگرفتن، به انجام دستورات خداوند و ترک نواهیِ او تشویق شود (اسدآبادی، 1382ق، 13: 390 _ 391).

شیخ مفید، عبرت گرفتن و مصلحت را در الم ابتدایی شرط می داند. از نظر او، در صورت مساوی بودن ایجاد الم و لذت در حیوان بر خداوند حکیم و منزه از نواقص، روا نیست که به جای لذت، الم را در حیوان ایجاد کند، زیرا در این صورت در ایجاد الم، هیچ انگیزه و غرضی مگر عوض دادن به متألم وجود ندارد، در صورتی که خداوند می تواند از روی تفضل، بدون ایجاد کردن الم عوض بدهد.

از نظر شیخ مفید، مقتضای جود و مهربانیِ خداوند آن است که در صورت مساوی بودن مصلحت لذت با الم برای حیوان، مصلحت همراه با لذت باشد، زیرا لذت بر الم شرافت دارد (مفید، 1413ق: 109). این استدلالِ او عام است و درباره انسان نیز صادق است.

شیخ مفید تمام آلام واردشده از سوی خداوند بر بندگانش را، به جهت مصلحت آنان می داند و مرگ و حیات را از مصادیق قاعده اصلح بر می شمارد. او امتحان الهی را از مواردی می داند که موجب می شود، آلام سخت از سوی خداوند بر بسیاری از آفریده هایش وارد شود. او

ص: 50

فلسفه آلام پیش از مرگِ برخی بندگان را،به جهت صلاح آنان و غیرآنان می داند که به دنبال آن سختی ها، نفع عظیم و عوض خواهد بود. و در نهایت هر چه خداوند متعال با آفریده هایش انجام می دهد، از برای آنان اصلح و اصوب در تدبیر است (مفید،1414ق: 95).

شیخ مفید به اندازه ای برای اصل عبرت و مصلحت اهمیت قائل است که آن را در اصل آفرینش تمام موجودات مطرح کرده است:«آفرینشِ موجودی که برای هیچ کدام از مکلفان، مایه عبرت و برای سایر آفریده ها مایه صلاح نیست، از سوی خداوند عبث است و آن بر خداوند روا نیست (مفید،1413ق:107). در نظر او این اصل اعتقادی اهل عدل است (مفید،1413ق: 107).

از نظر او، هر جا مصلحت المِ ابتدایی برای دیگری باشد و هیچ مصلحتی برای شخص رنجیده نداشته باشد، جبران بیرونی بر خداوند واجب است، زیرا خداوند عادل است و صفت عدل اقتضا دارد به جهت مصلحتِ کسی دیگر رنجیده نشود، مگر آن که این درد و رنج جبران شود؛ اگرچه ایجاد این درد و رنج برای مؤمنان فی نفسه، به خاطر مصلحتی که دارد، واجب باشد (مفید، 1414ق:109). از این سخن، استفاده می شود که شیخ مفید در مواردی، علاوه برضرورت داشتن مصلحت درونیِ الم ابتدایی، جبران بیرونی را نیز شرط می داند، اما در سایر موارد، سخنان او درباره این جبران بیرونی متفاوت است، زیرا گاه به صفاتی مانند کریم و جواد بودن خداوند و گاه به عادل بودن او استدلال کرده است (مفید،1414ق: 103 _ 104) برای نمونه او با وجود تأکیدش بر تفضلی بودن جبران بیرونی در مسئله آلام ابتدایی، به ضرورت عدالت خداوند در جبران بیرونی، از سوی دیگر اشاره می کند (مفید،1414ق: 104 _ 105).

بدیهی است که اگر این جبران بیرونی بر اساس جواد و کریم بودن خداوند باشد، تفضلی است و در این صورت،گفتار او تحت عنوان قول دوم، یعنی کافی بودن مصلحت برای نیکوییِ آلام ابتدایی قرار می گیرد و اگر این جبران، بر اساس عادل بودن خداوند باشد، جبران بیرونی علاوه بر مصلحت، شرط نیکوییِ آلام ابتدایی خواهد بود که همان قول چهارم خواهد بود.

سید مرتضی بر آن است که تمام آلام ابتدایی باید با دو امر همراه باشند؛ 1. «اعتبار» که از آن، گاه به لطف تعبیر می شود و گاه به مصلحت، که با این عبرت گرفتن،الم از عبث بودن خارج می شود؛ 2. «عوض» که با آن الم از ستم بودن خارج می شود (علم الهدی،1378ق: 34). استدلال او در این باره، کاملاً شبیه استدلال قاضی عبدالجبار است (علم الهدی،1378ق: 34).

در دیدگاه سید مرتضی، اطلاق شر بر تمام سختی های واردشده از سوی خداوند متعال، مجازی است، زیرا آن سختی ها حکمت، صواب، حق و عدل است (علم الهدی،1405ق، 2: 193). تعبیر یادشده، بهترین معنای او از لطف و مصلحت در آلام ابتدایی است.

ص: 51

او بر اساس اصلِ «ضرورت مصلحت در الم ابتدایی» در پاسخ به این پرسش که: اگر عبرت گرفتن درالم ابتدایی ضرورت دارد، باید در آنچه خداوند متعال به آن فرمان می دهد یا جایز می شمارد، نیز واجب باشد: می گوید: «مصداق این مصلحت و لطف، همیشه شخص مباشری که فعل را انجام می دهد نیست، بلکه گاه این لطف برای دیگرانی که غیر از مباشر فعل و

متعلَق فعل است، می باشد و این گونه لطف نیز برای خارج کردن الم ابتدایی، از عبث بودن کافی است.» سید مرتضی مصلحت و لطف ذبح مباح را از همین نوع می داند (علم الهدی،1411ق:

239).

شیخ طوسی،هم غرض وهم عوض را در آلام ابتدایی شرط می داند. او عوض را به تنهایی برای نیکویی الم کافی نمی داند، زیرا ابتدای به عوض جایز است؛ بنابراین جایز نیست که تنها برای عوض خداوند الم را انجام دهد (طوسی، 1406ق: 87). او در منبعی دیگر می گوید: «ابتلا با توصیفاتی که بیان شد، باید در برابرآن لطف در دین باشد. و آزمایش، تنها برای دادن عوض _ چنان که گروهی برآنند، درست نیست» (طوسی، بی تا، 2: 38).

خواجه نصیر الدین طوسی برای نیکویی الم، لطفِ تنها را کافی نمی داند(حلی،1413ق:331). او علاوه بر لطف، جبران بیرونی را در الم ابتدایی لازم می داند (طوسی، 1407ق:206).

علامه حلی (648 _ 726ق) نیز برای نیکوییِ آلام ابتدایی، شرط درونیِ لطف بودن الم و مصلحت داشتن آن و شرط بیرونیِ عوض دادن در برابر الم ابتدایی را شرط می داند، زیرا اگر مصلحتی در بین نباشد، کار خداوند بیهوده خواهد بود، و اگر در برابر آن عوضی در کار نباشد، این امر ظلم است و ظلم بر خداوند محال است (حلی،1982: 137 _ 138).

ص: 52

به نظر می رسد، آلام ابتدایی علاوه بر امکان همراه بودن با مصالح درونی، مانند به کمال رسیدن انسان و سایر مصالحی که در آیات و روایات به آن اشاره شد، مصلحت ثابتی دارند که عبارت است از این که مکلفِ متألم را در معرض ثواب قرار می دهند، زیرا مکلفان در برابر المِواردشده، مکلَّف به صبرند، گرچه این تکلیف، تکلیف استحبا بی باشد که در این صورت می توان گفت: هر نوع المِ وارد شده بر شخص مکلف، او را در معرض ثواب قرار می دهد و مکلف با صبر خود می تواند سزاوار ثواب گردد. و روشن است که صبر، فعلی اختیاری است که مکلف باید با تلاش بسیار، آن را محقق سازد، و ثواب مترتب بر صبر، غیر از مصالح دیگر است که حتی بر فرض وجود نداشتن مصلحتی دیگر، خود این مصلحت برای نیکو شدن الم ابتدایی کافی است؛ اما در صورت صبر نکردن مکلف بر الم ابتدایی، او نه استحقاق ثواب داردو نه جبران دیگری که همان عوض باشد و اگر عوضی به او داده شود تفضلی خواهد بود،زیرا او با انتخاب بد، خود را از ثواب الهی که مرتبه ای بس بالاتر از عوض است، محروم کرده است، چنان که او می تواند با انتخاب نامناسب، خود را از سایر ثواب های الهی محروم کند؛ برای مثال، نماز نخو اند یا زکات ندهد و یا روزه نگیرد؛ و در صورتی که المِواردشده بر غیرمکلفان باشد، اگر آن الم در حق خود آن ها لطف باشد،در این صورت باز جبران بیرونی ضرورتی ندارد و لطفِ به تنهایی همعبث نبودن فعل الهی وهم ستم نبودن آن را توجیه می کند، ولی اگر المِواردشده بر آن ها لطف نباشد و یا لطف آن نوعی باشد، در این صورت قول یادشده درست است، زیرا این افراد بنا برفرض، دارای خرد و تعقل نیستند تا در سایه آن با انتخاب صحیح، خود را در معرض ثواب الهی قرار دهند.

ص: 53

مشروط به جبران خداوند است. و در این صورت اگرچه مصلحت، شرط لازم برای نیکویی آن است، ولی شرط کافی نیست و این امر مخصوص غیرمکلفان است آن هم با این فرض که الم برای غیر مکلفان مصلحت نداشته باشد.

ص: 54

6. ________________، (1408ق)، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: احمد بن حسین ابی هاشم، قاهره، مکتبۀ وهبه.

7. ایجی، میر سید شریف، (1325ق)، شرح المواقف، تصحیح: بدر الدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.

8. تفتازانی، سعد الدین، (1409ق)، شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق: دکتر عبد الرحمن عمیره، قم، شریف رضی.

9. حر عاملی، محمدبن حسن، (1409ق)، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت(ع).

10. حلبی، ابو الصلاح، (1404ق)، تقریب المعارف، قم، الهادی.

11. حلی، حسن بن الحسن بن یوسف بن المطهر، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دار الکتاب اللبنانی.

12. ________________، (1413ق)، کشف المراد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

13. دیلمی، حسن، (1412ق)، إرشاد القلوب إلی الصواب، قم، شریف رضی.

14. شهرستانی، عبد الکریم، (بی تا)، نهایة الاقدم فی علم الکلام، حرره وصححه: الفرد جیوم، قاهره، مکتبة المتبنی.

15. شیخ صدوق، علی بن محمدبن بابویه، (1378ق)، عیون أخبار الرضا، تهران، جهان.

16. طوسی، محمد بن الحسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

17. ________________، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

18. طوسی، خواجه نصیر الدین،(1407ق)، تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

19. سیدمرتضی، ابوالقاسم علی بن الحسین بن محمدالموسوی(علم الهدی)، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق:سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

20. _______________، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم: السیداحمد الحسینی، اعداد: السید مهدی الرجائی، قم، دارالقرآن الکریمه.

21. _______________، 1378(ق)، جمل العلم والعمل، تحقیق: رشید الصفار، النجف الاشرف، مطبعة النعمان.

22. قدسی، ابن ابی شریف، (1423ق)، المسامرة شرح المسایرة فی العقائد المنجیة فی الآخره، بیروت، دار الکتب العلمیه، الطبعة الاولی.

23. کلینی، محمد بن یعقوب، (1362)، الکافی، تهران، اسلامیه.

24. مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

25. محقق حلی، نجم الدین ابوالقاسم جعفربن الحسن بن سعید، (1421ق)، المسلکفی اصول الدین، تحقیق: رضا استادی، مؤسسةالطبع التابعه لآستانۀ الرضویۀ المقدسه.

26. مرعشی، قاضی نور الله، (1409ق)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، مقدمه و تعلیق: آیۀالله مرعشی نجفی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

27. شیخ مفید، محمدبن نعمان، (1414ق)، تصحیح الاعتقاد،قم، کنگره شیخ مفید.

ص: 55

28. _______________، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

29. نوری، میرزاحسین، (1408ق)، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت(ع).

ص: 56

ص: 57

ص: 58

هم چنین این حدیث از غیر زید نرسی، ولی بدون ذکر سلسله سند توسط شیخ صدوق (311_381ق) و شیخ مفید (336_413ق) روایت شده است: «ما بدا لله بداء کما بدا له فی إسماعیل ابنی» (ابن بابویه، 2010: 429؛ همو، 1389: 93؛ مفید، 1396ق: 251؛ ر.ک: مجلسی، 1423ق، 4: 109). در توحید صدوق ضمن اشاره به غریب بودن روایتی دیگر، به اسناد خود آن را چنین نقل می کند: «ما بدا لله بداء کما بدا له فی إسماعیل أبی أذا أمر أباه إبراهیم بذبحه ثمَّ فداه بذبح عظیم [اشاره به آیه الصافات: 107]» (ابن بابویه، 2010: 429). شیخ صدوق اگرچه هردو نوع حدیث را خالی از اشکال نمی داند، به اشکال مورد نظر خود اشاره ای نمی کند (هم چنین ر.ک: ابن بابویه، 1389: 93 که ضمن ذکر این حدیث و عدم ایراد اشکال، سعی در ارائه معنای درست از بداء مطابق نظر امامیه دارد). صاحب المجدی فی انساب الطالبین، نسب شناس معروف، ذیل نام «اسماعیل» ضمن اشاره به حدیث بداء، محمدبن بکیر، زرارةبن اعین و ابن ابی عمیر را از راویان این حدیث برشمرده است (العلوی، 1409ق: 99)؛ اما در آثار حدیثی موجود شیعه، حدیث بداء از طریق محمد بن بکیر و زرارة بن اعین به دست ما نرسیده است.

شیخ طوسی (385_460ق) از ابوهاشم جعفری (1) (م.261ق) نقل می کند: در زمان وفات فرزند امام هادی (محمد بن علی مکنّی به ابی جعفر) نزد امام هادی بودم که امام فرمودند: «...بدا لله فی ابی جعفر... کما بدا له فی اسماعیل...» (طوسی، 1417ق(الف): 82؛ هم چنین ر.ک: کلینی، 1388، 1: 327؛ اشعری، 1361: 101؛ نوبختی، 2007: 78). در این روایت، بداء مطرح در اسماعیل درباره محمد هم اتفاق افتاده است. آیا می توان پذیرفت که بداء در امامت، دو بار اتفاق افتاده است؟

ص: 59

امامان رافضیان دو گفتار در میان شیعیان خود نهاده اند، تا به دست آویز آن ها، هیچ گاه سخن ایشان دروغ نباشد؛ آن دو، یکی بداء و دیگری تقیه است. اما بداء؛ چون امامان ایشان، خویشتن را در میان شیعه به مانند پیغمبران در بین امت خود می دانند و به گذشته و آینده جهان دانا می پندارند، از گذشته سخن گویند و از آینده خبر می دهند. اگر آن چیزهای را که پیش بینی می کنند روی دهد، شیعیانِ خود را گویند: آیا ما شما را آگاه نکرده بودیم که چنین چیزی روی خواهد داد؟ خداوند ما را پیش از این از آن آگاه ساخته بود، چنان که پیغمبران را آگاه می ساخت. بین ما و خدا همان ارتباطی است که میان او و پیغمبران. ولی اگر چیزی را که پیش بینی کنند روی ندهد، شیعیانِ خود را گویند که در این باره

بداء روی داده است؛ یعنی خواست خدا دگرگون شده است (ر.ک: فخر رازی، 1984: 365).

اشعری قمی (م. 301ق) و نوبختی (م. 310ق) در آثار خود به این نکته اشاره کرده و می نویسند:

گروهی از شیعیانِ جعفر بن محمد پس از فوت پسرش اسماعیل، گفتند: او پیش از این گفته بود پس از من، اسماعیل امام است، حال آن که او در روزگار پدرش مُرده است؛ و اگر خداوند وی را از امامت اسماعیل آگاه ساخته بود، او پیش از پدر درنمی گذشت! پس جعفربن محمد را دروغ گو خواندند، در امامت وی بدگمان شدند و سخن او را که می گفت درباره اسماعیل بداء حاصل شده و خواست خدا دگرگون شده است انکار می کردند، و چون چنین چیزی را ندانستند، از وی روی گردان شدند و به گفتار سلیمان بن جریر بگراییدند (اشعری، 1361: 78؛ نوبختی، 2007: 55).

شیخ صدوق نیز در کمال الدین در پاسخ گویی به شبهات زیدیه علیه امامیه، ضمن طرح این شبهه می نویسد:

زیدیه گفته اند: دلیل بر کذب دعوای امامیه این است که عقیده دارند جعفر بن محمد نص بر امامت اسماعیل صادر کرد و چون اسماعیل در زمان حیات پدر مُرد، فرمود: «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسمعیل ابنی.» اگر خبر تعیین دوازده امام درست بود، دست کم جعفربن محمد آن را می دانست و خواص شیعه اش مرتکب این خطا نمی شدند (ابن بابویه، 1378: 158).

ص: 60

این شواهد به خوبی نشان می دهد، زیدیان در تقابل با امامیه و برای ایجاد نقصی در تفکر امامیه، به این شبهه روی آورده و دیگران این تفسیر از حدیث را که از خود حدیث به دست نمی آید، تلقی به قبول کردند. در آثار زیدیه نیز ضمن پیوند این حدیث با مسئله امامت، از آن به عنوان شبهه ای در ردّ عقاید امامیه استفاده شده است (ر.ک: شرفی، 1411ق، 1: 142).

اما نکته قابل توجه این است که این حدیث در بیشتر منابع اسماعیلیه وجود ندارد. در منابعی همچون: آثار قاضی نعمان (م.363ق)، کنز الولد حامدی (م.557ق)، تاج العقاید و معدن الفوائد علی بن محمد الولید (522_612ق) و آثار داعی ادریس قرشی(م. 872ق) ذکری از این حدیث دیده نمی شود. در آن دسته از منابع اسماعیلی که این روایت وجود دارد، هرچند با استفاده از مفهوم _ و نه منطوق _ این روایت به وجود نصی بر امامت اسماعیل استفاده می کنند، ولی وقوع بداء در امامت را زیر سؤال برده و بداء در امامت اسماعیل را محال می دانند (یمنی، 1984: 246؛ کرمانی، 1996: 97؛ خراسانی، 1362: 15). جعفر بن منصور الیمن (م.380ق) در استناد به حدیثی از امام صادق بیان می دارد: «إن البداء و المشیة لله فی کل شیء إلا فی الإمامة» (یمنی، 1984: 256)؛ بنابراین، تفسیر عامدانه زیدیان از حدیث بداء در امامت اسماعیل، به سبب تضاد با مبانی اسماعیلیه، مورد توجه اسماعیلیان قرار نگرفت.

گفته شد برخی منابع اسماعیلیه با ذکر این حدیث، سعی در توجیه وجود نصی بر امامت اسماعیل دارند؛ بنابراین، هرچند اسماعیلیه با انکار بداء در اسماعیل، سعی در اثبات جانشینی اسماعیل دارند، شاید همان گونه که شیخ مفید نیز به آن اشاره کرده (مفید، 1396ق: 251)، این قول مستلزم این برداشت از بداء مورد اشاره در حدیث است که چنین بدائی، همان بداء در امامت اسماعیل است. بنابراین، شاید بتوان برخی از شخصیت های اسماعیلیه را از کسانی دانست که بداء مورد بحث در حدیث مذکور را به بداء در امامت اسماعیل بن جعفر تفسیر کرده و سپس اصل حدیث را مورد مناقشه قرار داده اند.

از منظر اسماعیلیه، قول به بداء در اسماعیل مستلزم پذیرش یکی از حالات غیرممکن زیر است:

1_ امکان وجود نص بر سایر اولاد امام صادق به غیر از اسماعیل با وجود فرزند برای اسماعیل؛

2_ امکان وجود نص برای فرزندان امام صادق با تصور عدم وجود فرزند برای اسماعیل؛

3_ امکان تصور عدم وجود نص برای هیچ یک از فرزندان امام صادق.

ص: 61

حال آن که هر سه تصور، غلط است. در نگاه اسماعیلیان در تمام حالت های مزبور، قول به بداء، تالی فاسدهایی دارد که با مبانی آنان ناسازگار است، زیرا اسماعیلیه ضمن تأکید بر موروثی بودن امامت (1) و تأکید بر این مطلب که امامت به جز در امام حسن و امام حسین در بین دو برادر نخواهد بود،(2) بازگشت قهقهری در این امر را رد کرده و بداء در این زمینه را مغایر موروثی بودن می دانند (یمنی، 1984: 256؛ خراسانی، 1362: 15؛ و نیز ر.ک: ادریس، 1411ق: 201 و 204؛ شهرستانی،(3) بی تا (الف): 168).

حمیدالدین کرمانی (م.411ق)، متفکر اسماعیلی مذهب، برهان خویش را این گونه توضیح می دهد:

درحالی که از امام جعفر بر امامت اسماعیل نص وارد شده است، قول به بداء در امامت اسماعیل، آن هم بعد از فوت او پیش از پدر، مستلزم این است که امام در امری دخالت کرده باشد که خداوند آن را جایز ندانسته است، زیرا با وجود قطعی بودن فرزند برای اسماعیل و ادامه داشتن نسل ایشان، اعطای میراث اسماعیل به برادرانشان درحالی که هیچ توجیهی برای اعطای آن نیست، قابل پذیرش نمی باشد و با عصمت امام قابل جمع نخواهد بود (کرمانی، 1996: 97).

در برخی منابع اهل سنت نیز ضمن ذکر حدیث بداء در اسماعیل، تغییر امامت از اسماعیل به موسی بن جعفر را به باور شیعه منتسب کرده اند (جوینی، 1387: 750)؛ هرچند در برخی از این منابع، وقوع بداء در اسماعیل را از اساس انکار کرده اند (نشوان حمیری، 2010: 201؛ دیلمی، 1938: 23). این منابع، حدیثی از جعفر بن محمد نقل می کنند، با این مضمون که: «ما کان الله لیداوله علیّ فی إمامة اسماعیل» که برای این حدیث در منابع شیعی، استنادی یافت

نشد.

ص: 62

ص: 63

ص: 64

یکی از مهم ترین عواملی که باعث شد امامت اسماعیل شیوع پیدا کند، پسر بزرگ تر بودن اسماعیل است. شیخ مفید در پاسخ مدعیان می نویسد:

این سخن هنگامی صحیح است که فرزند بزرگ در زمان رحلت پدر زنده باشد و حال آن که همه می دانند که اسماعیل پیش از پدر از دنیا رفته است؛ بنابراین، حتی با وجود نص، نص دیگر معنایی ندارد و اگر این نص واقع هم شود دروغ خواهد بود، زیرا نص به این معناست که آن کسی که نص بر او زده می شود، جانشین امام است و اگر بعد از او باقی نماند، جانشین نخواهد بود و نص مذکور کذب خواهد بود و کذب بر امام قبیح است (مفید، 1396ق: 250).

بنابراین، اصلاً امکان نص برای اسماعیل وجود ندارد. تصریح بر عدم وجود نص بر اسماعیل در برخی منابع اسماعیلیه نیز بر همین اساس قابل تفسیر است. داعی ادریس قرشی به نقل از قاضی نعمان، علت عدم نص بر وجود اسماعیل را شرایط سخت امام صادق دانسته است (ادریس، 1406ق، 4: 332). برخی منابع اسماعیلیه نیز اطلاع بر وجود نص را محدود به خواص اصحاب امام دانسته (ادریس، 1406ق، 4: 349) و برخی هم مثل یمنی در توجیه وجود نص بر امامت موسی بن جعفر، امام کاظم را امام مستودع دانسته اند (1) (یمنی، 1984: 81_95؛ و نیز ر.ک: ادریس، 1411ق: 201).

ص: 65

و به ایمان از مؤمن بودن» (مفید، 1396ق: 251).(1)

ولی با وجود حدیث بداء درباره اسماعیل، باید به دنبال پاسخی برای رفع شبهه برخی مخالفان، مانند زیدیه باشیم. در این زمینه، بزرگانی چون شیخ صدوق و شیخ مفید همواره بر فهم درست بداء تأکید داشته و فهم معنای حدیث بداء در اسماعیل را مستلزم فهم درست معنای بداء دانسته اند.

شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمه می گوید:

اما قول امام صادق که فرمود: «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسمعیل ابنی» به این معناست که ظاهر نشد از سوی خداوند آنچه درباره اسماعیل ظاهر شد و آن این بود که در زمان حیات من، ایشان از دنیا رفت تا همگان بدانند که ایشان امام نیست (ابن بابویه، 1378: 158؛ و نیز ر.ک: همو، 2010: 429).

صدوق در ادامه می افزاید: «به عقیده ما هرکس گمان کند خداوند امروز چیزی بر او ظاهر شود که دیروز نمی دانسته، کافر است و بیزاری از او واجب.» او در این زمینه به حدیثی از امام صادق استناد کرده است: «من زعم ان الله یبدو له فی شیء الیوم لم یعلمه امس فابرؤوا منه» (ابن بابویه، 1378: 158). وی در ادامه می نویسد: بدائی که به امامیه نسبت داده می شود، عقیده به آن را همان ظهور امر خدا باید دانست؛ همان گونه که عرب گوید: بدا لِی، یعنی ظَهَر لِی؛ یعنی ظاهر شد برای من. بداء در خداوند به معنای پشیمانی نیست، زیرا خداوند بسیار برتر از آن است که برایش علم جدیدی حاصل شود (ابن بابویه، 1378: 158).

شیخ مفید نیز ضمن انکار این دیدگاه که بداء مورد اشاره در این حدیث را در امامت اسماعیل قرار می دهد، در توضیح بداء در این روایت می گوید:

معنای این حدیث همان گونه که از ابی عبدالله روایت شده، این است: خداوند دو بار قتل را برای فرزندم اسماعیل مقدر کرد، اما من از خدا سلامتی وی را درخواست کردم؛ پس بداء حاصل شد برای اسماعیل و دو بار اسماعیل از مرگ نجات یافت (مفید، 1396ق: 251).

شیخ مفید، بداء را همان نسخ در تکوین شمرده که می تواند با انجام فعل خاصی از سوی انسان (مثل دعای امام صادق از خدا) در مشیت خداوند تغییر حاصل گردد. مفید معتقد

ص: 66

است، قول امامیه در بداء به این معناست که از خداوند، امری که بر مخلوقات (حتی انبیا و ائمه) ظاهر نبود، آشکار کند و مراد آن نیست که برای خدا تغییر رأی روی داده یا امری که بر او پنهان بوده، معلوم گشته است. علت وصف این امر به بداء آن است که از دیدگاه خلق، ظهور آن فعل گمان برده نمی شد یا ظن ّ غالب به وقوع آن نمی رفت؛ بنابراین، روایت امام  که فرمود: «ما بدا لله شیء کما بدا له فی اسماعیل»، فإنّما أراد به ما ظهر من الله تعالی فیه من دفاع القتل عنه و قد کان مخوفاً علیه من ذلک مظنوناً به فلطف له فی دفعه عنه (مفید، 1363: 50)؛ به عبارت دیگر، بداء وجه تکوینی و خلقی دارد، و از دیدگاه مخلوق، ظهور امری و اراده ای نو تلقی می گردد، وگرنه فی نفس الامر تجددی حاصل نشده است.

از نظر مفید، اجل ها، گناه و عقاب یا ثواب و پاداش که در آیات گوناگون مورد اشاره قرار گرفته (برای نمونه: الانعام: 2؛ الاعراف: 96؛ فاطر: 11)، مشروط است(1) و در تبدیل و تجدید این گونه اجل هاست که ما از آن به بداء تعبیر می کنیم و بر فعل خداوند بر وجه مجاز اطلاق می گردد؛ هم چنان که صفات «غضب» و «رضا» برای حق تعالی بر وجه مجاز است (مفید، 1363: 51_52). وی در جایی دیگر می نویسد: آنچه من درباره بداء می گویم، همان است که دیگر مسلمانان درباره «نسخ» می گویند؛ بنابراین، حتی کسانی که با اطلاق کلمه «بداء» مخالفند، با مفهوم و معنای آن موافقند و از این جهت، اختلاف میان امامیه و عامه در این امر، اختلاف لفظی است (مفید، 1372: 80؛ و نیز ر.ک: سیدمرتضی، 1405ق، 1: 116_119).

میرداماد معتقد است، جایگاه بداء در امور تکوینی، مانند جایگاه نسخ در امور تشریعی است. تجدید و تغییری که در امور و احکام تشریعی رخ می دهد و نسخ نامیده می شود، در امور

ص: 67

تکوینی و افاضات تکوینیه و معلومات کونیه و زمانیه، بداء خوانده می شود. پس نسخ، پایان یافتن حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن؛ بداء نیز انقطاع استمرار امر تکوینی و انتهای اتصال افاضه در مجعول کونی و معلول زمانی است که به تحدید زمان و تخصیص وقت افاضه بر حسب اقتضای شرایط وابسته است. از این رو، گویی نسخ بداء تشریعی، و بداء نسخ تکوینی است (میرداماد، 1374: 56).

بنا بر اعتقاد امامیه که در چندین روایت از منابع شیعی نیز بر آن تأکید شده، خداوند دو علم دارد و در یکی از این دو علم که هیچ کس بر آن واقف نیست، همه محو و اثبات ها و تقدیم و تأخیرها ثبت شده است (کلینی، 1388، 1: 147؛ مجلسی، 1423ق، 4: 95_96، 110) و طبعاً همه تغییراتی که در مقدرات عالم تکوین روی می دهد، نه بر علم پیشین خدا می افزاید و نه آن را تغییر می دهد و شاید هیچ کس از علم مکنون خبر نداشته باشد (کلینی، 1388، 1: 148).

ملاصدرا به استناد برخی احادیث، برای علم خدا دو مرحله قائل شده است؛ مرحله ای که همان لوح محفوظ است که دگرگونی نمی پذیرد و مرحله ای که مرحله محو و اثبات است و بنا بر شروطی، دگرگونی می پذیرد و تحقق این دگرگونی مشروط به تحقق آن شروط است، که اگر تحقق نیابد، رویدادها نیز حادث نمی شوند؛ و می گوید: همین است که از آن به بداء تعبیر می گردد (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1385: 971). ملاصدرا هم در اسفار اربعه و هم در شرح اصول کافی با عباراتی نزدیک هم می گوید: علم به نسخ و بداء برای هیچ کس امکان ندارد، مگر این که خدا اراده کند:

لایمکن العلم به لأحد من النفوس العلویة و السلفیة الاّ من جهة الله المختصه به، لأنه مما استأثره؛ لأنه لیس فی الأسباب الطبیعیة ما یوجبه و لا فی الصور الادراکیه و النقوش اللوحیه ما یتدربه من قبل؛ و لاجل ذلک ورد فی احادیث اصحابنا الامامیین عن ابی عبدالله: ان لله علمین... (صدرالدین شیرازی، 1981، 6: 399؛ همو، 1385: باب بداء).

ص: 68

لوح محفوظ است. هم چنین باید گفت، حدیث بداء در اسماعیل فقط به تغییر مشیت الهی، آن هم در علم خدا که مربوط به مرحله محو و اثبات است، با تحقق شرایطی که می تواند همان درخواست امام صادق باشد و یا رفع گمان عوام شیعه در امامت اسماعیل، ارتباط دارد، و نه تغییر در مشیت خداوند در مرحله لوح محفوظ و مسئله امامت.

بنابراین، تفسیر تغییر در امامت از حدیثی که هیچ لفظی دالّ بر امامت در آن وجود ندارد و فقط تفسیری هدف مند از این روایت، آن هم در همان زمان صدور روایت، باعث این اشتباه تاریخی شده است؛ از سوی دیگر، عدم وجود نص بر امامت اسماعیل، نشان از آن دارد که مسئله امامت اسماعیل در این روایت، سالبه به انتفای موضوع است؛ از این رو، روایت را باید به گونه ای تفسیر کرد که با زندگانی اسماعیل و مرگ او پیش از درگذشت امام صادق و یا اصلاحِ گمان و ظنّ اشتباه برخی پیروان امام صادق سازگار باشد.

ص: 69

14. جوینی، عطاملک بن محمد، (1387)، تاریخ جهانگشای جوینی، تصحیح: محمد بن عبدالوهاب قزوینی، تهران، هرمس.

15. خراسانی فدائی، محمد بن زین العابدین، (1362)، تاریخ اسماعیلیه (هدایۀ المؤمنین الطالبین)، تهران، اساطیر.

16. خوئی، سیدابوالقاسم، (1403ق)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، قم، مدینۀ العلم.

17. دفتری، فرهاد، (1376)، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه: فریدون بدره ای، تهران، فرزان.

18. دیلمی، محمد بن حسن، (1938)، بیان مذهب الباطنیه و بطلانه، منقول من کتاب قواعد عقائد آل محمد، استانبول، مطبعۀ الدوله.

19. سیدمرتضی، علی، (1405ق)، جوابات المسائل الرازیة، در مجموعه رسائل الشریف المرتضی، به کوشش: احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

20. شرفی، محمد بن صلاح، (1411ق)، شرح الاساس الکبیر شفاء صدور الناس، صنعا، دارالحکمۀ الیمانیه.

21. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم(الف)، (بی تا)، الملل و النحل، بیروت، دارالفکر.

22. _________________(ب)، (بی تا)، نهایۀ الاقدام فی علم الکلام، قاهره، مکتبۀ المتبنی.

23. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1385)، شرح اصول الکافی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

24. _________________، (1981)، الحکمۀ المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

25. طبرسی، فضل بن حسن، (1417ق)، اعلام الوری باعلام الهدی، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث.

26. طوسی، محمد بن حسن، (1381ق)، رجال الطوسی، نجف، المکتبۀ الحیدریه.

27. _________________(الف)، (1417ق)، کتاب الغیبۀ، قم، مؤسسۀ المعارف الاسلامیه.

28. _________________(ب)، (1417ق)، الفهرست، قم، نشر الفقاهه.

29. علامه حلی، حسن بن یوسف، (1417ق)، خلاصۀ الاقوال فی معرفۀ الرجال، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

30. العلوی، علی بن محمد، (1409ق)، المجدی فی اساب الطالبین، قم، مکتبة آیة العظمی المرعشی النجفی.

31. فخرالدین رازی، محمدبن عمر، (1984)، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش: طه عبدالرئوف سعد، بیروت، نامعلوم.

32. فرمانیان، مهدی، (1384)، شهرستانی؛ سنی اشعری یا شیعی باطنی؟، در مجموعه مقالات اسماعیلیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

33. کرمانی، احمد بن عبدالله، (1996)، المصابیح فی اثبات الامامه، بیروت، دارالمنتظر.

34. کشی، محمد بن عمر، (1348)، اختیار معرفۀ الرجال، المعروف برجال الکشی، مشهد، دانشگاه مشهد.

35. کلینی، محمدبن یعقوب، (1388)، الاصول من الکافی، ویراسته: علی اکبر غفاری، تهران، مکتبة الاسلامیه.

36. مامقانی، عبدالله، (1423ق)، تنقیح المقال فی علم الرجال، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لإحیاء التراث.

37. مجلسی، محمدباقر، (1423ق)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمۀ الاطهار، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

ص: 70

38. مفید، محمد بن محمد، (1363)، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد او شرح عقائد الصدوق، قم، منشورات الرضی.

39. _______________، (1372)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تهران، دانشگاه تهران.

40. _______________، (1396ق)، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، قم، مکتبۀ الداوری.

41. _______________، (1413ق)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث.

42. میرداماد، محمدباقر، (1374)، نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء، مقدمه: حامد ناجی اصفهانی، قم، هجرت.

43. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

44. نرسی، زید، (1381)، کتاب زید نرسی، در مجموعه الاصول الستۀ عشر، تحقیق و مقدمه: ضیاءالدین محمودی، قم، دارالحدیث.

45. نشوان حمیری، نشوان بن سعید، (2010)، رسالۀ الحور العین و تنبیه السامعین، صنعا، الجیل الجدید.

46. نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد، (1359)، قواعد العقاید، همراه تلخیص المحصل، تهران، تلخیص المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی.

47. نصیری، محمد، (1384)، امامت از دیدگاه اسماعیلیان، در مجموعه مقالات اسماعیلیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

48. نوبختی، حسن بن موسی، (2007)، فِرق الشیعه، جبلة، بدایات.

49. یمنی، جعفربن منصور، (1984)، سرائر و اسرار النطقاء، بیروت، دارالاندلس.

ص: 71

ص: 72

ص: 73

ص: 74

به استطاعت پیش از فعل شدند (قاضی عبدالجبار، 1971: 217). برخی دیگر که این قول را با توحید افعالی خداوند در تضاد می دیدند، از همه گیر بودن قدرت الهی سخن گفته و قائل شدند همه افعال انسان به دست خدا و با حول و قوه اوست؛ بنابراین، همه افعال انسان را به خدا نسبت داده و قائل شدند استطاعت انسان، تنها در زمان تحقق فعل است. جمهور اشاعره، قول اخیر را قائل شدند (آمِدی، 1413ق: 216). در بین متکلمان شیعی، هر دو قول طرف دارانی داشته است. بزرگانی چون هشام بن حکم و ثقه الاسلام کلینی استطاعت مع الفعل را پذیرفته اند؛ در مقابل، متکلمان بلندپایه ای مانند زراره و شیخ صدوق استطاعت پیش از فعل را قائل بوده اند. به نظر می رسد، استطاعت پیش از فعل در ادامه حیات کلام شیعه به نظریه غالب تبدیل

شده است.

برخی گزارش ها نشان گر این نکته است که مسئله استطاعت از همان نیمه اول قرن اول، در جامعه اسلامی مطرح بوده و برخی اصحاب ائمه(ع) پرسش هایی را درباره استطاعت مطرح کرده اند. روایتی وجود دارد که شخصی از امام علی از استطاعت سؤال کرده است (مجلسی، 1403ق: 5: 24). در گزارش دیگری آمده است: حسن بصری نامه ای به امام حسن مجتبی نوشته و در آن پرسیده: «فَما قولُک یابنَ رَسولِ اللّه صلّی اللّه علیه عِندَ حَیرتِنا فی القَدَرِ و اختلافِنا فی الإستطاعةِ؟ لِتُعَلِّمنا بِما تأکَّدَ علیه رَأیُکَ» (کراجکی، 1410ق: 356؛ هجویری، بی تا: 35). در گزارش دیگری، ابوعبیده از امام باقر از استطاعت پرسیده است (کلینی، 1365ق، 1: 429) هم چنین پرسش زراره از امام باقر درباره استطاعت را شیخ صدوق گزارش کرده است (صدوق، 1398ق: 347). در گزارش سؤال حسن بصری از امام حسن و هم چنین در گزارش پرسش ابوعبیده از امام باقر به اختلاف مردم در این مسئله اشاره شده است. بنا بر گزارش های مذکور، مسئله استطاعت از همان نیمه نخست قرن اول در جامعه اسلامی مطرح بوده است. بغدادی نیز در کتاب الفرق گفته است: پس از دوره صحابه، بین معبد جهنی (م.80 ه.ق)، غیلان دمشقی و جعد بن درهم در مسئله قدر و استطاعت اختلاف بود (بغدادی، 1408ق: 15).

به یقین، در زمان امام صادق مسئله کلامی استطاعت، مورد بحث و بررسی قرار می گرفت. وفات حضرت صادق را سال 148 ه_ ق نوشته اند؛ بنابراین دست کم در نیمه اول قرن دوم، مسئله استطاعت کلامی به طور جدی در بین شیعه و جامعه مسلمین مطرح بوده است. افزون بر آن که، زرارۀ بن اعین، از اصحاب امام باقر و صادق، کتابی با عنوان الاستطاعه و الجبر تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 327). برخی بر این باورند، زراره اولین کسی بود که

ص: 75

استطاعت پیش از فعل را در کوفه مطرح کرده است و به پیش گامی برای معتزله تبدیل شده بود (فان اس، بی تا: 321).

به هر روی، مسئله کلامیِ استطاعت در جامعه اسلامی مطرح شد و طرف داران و مخالفانی را به خود اختصاص داد. اهل بیت(ع) برای تبیین و تصحیح اعتقاد جامعه اسلامی، وارد میدان شده و این مسئله را به شاگردان و علاقه مندان آموزش دادند. به نظر می رسد، تفکر اهل بیت(ع) در مسئله استطاعت، نظریه مستقلی است که علاوه بر ردّ نظریه رقیب، تبیینی جدید و معقول را از این مسئله ارائه داده است. ملاک این مقاله برای نقد نظریه رقیب، اندیشه اهل بیت(ع) است؛ به عبارت دیگر، آنچه از احادیث فهمیده می شود، ملاک نقد سایر اندیشه ها قرار می گیرد.

ص: 76

در اندیشه معتزله، برای انسانِ قادر دو حالت متصور است: 1. حالتی که ایجاد مقدورش صحیح است؛ 2. حالتی که مانعی از ایجاد مقدورش وجود دارد. حالت نخست را «مُخَلَّی» گویند و حالت دوم «ممنوع» نامیده می شود. منظور از ممنوع کسی است که به نوعی در برابر انجام فعلش مانع ایجاد شده است؛ مانند کسی که پاهایش بسته شده و آزادی راه رفتن ندارد (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 265).

نکته دیگری که در مسئله استطاعت راه گشاست، ابزار استطاعت است. آنان ابزار استطاعت را به چند نوع تقسیم می کنند: 1. ابزاری که لازم است پیش از تحقق فعل موجود باشد؛ مانند کمان برای تیراندازی؛ 2. ابزاری که پیش از فعل و حین انجام فعل باید موجود باشد؛ مانند زبان که هم پیش از سخن گفتن و هم حین سخن گفتن لازم است تا محل کلام واقع شود؛

3. ابزاری که فقط مقارنتش لازم است؛ مانند سفت بودن زمین برای راه رفتن (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 276).

از نظر معتزله مصححِ تکلیف، استطاعت است و خداوند کسی را می تواند تکلیف کند که مستطیع باشد؛ بنابراین، تنها فرض صحتِ تکلیف، استطاعت پیش از فعل است.

ص: 77

«وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا» (حدید: 8)؛ و شما را چه شده که به خدا ایمان نمی آورید و [حال آن که] پیامبر [خدا] شما را دعوت می کند تا به پروردگارتان ایمان آورید؟ قاضی عبدالجبار معتزلی گفته: این آیه دلالت می کند که آنان به ایمان آوردن قدرت داشته اند، زیرا تنها در حقّ کسانی جایز است این سخن گفته شود که متمکن از فعل باشند؛ بنابراین، استطاعت پیش از فعل است (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 243).

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطیعُون» (قلم: 42). خداوند، مجرمان و مشرکان را به سجده دعوت می کند، اما آنان قدرت بر سجده نخواهند داشت. از این آیه، عدم استطاعت انسان استفاده نمی شود و در حقیقت، امرِ حقیقی به سجده کردن تعلق نگرفته است، بلکه برای توبیخ آنان است که چرا در حیات دنیوی که قدرت بر سجده داشتند، سجده نمی کردند (قاضی عبدالجبار، بی تا: 431). از جبایی نیز نقل شده است: این آیه، عدم استطاعت را به آخرت مختص کرده است؛ یعنی نفی استطاعت مربوط به آخرت است و آیه مذکور، استطاعت را در این دنیا از انسان سلب نکرده است (رازی، 1420ق، 30: 96).

«فمَا لهُمْ لا یُؤْمِنُون» (انشقاق: 20)؛ پس چرا آنان باور نمی دارند؟ قاضی عبدالجبار گفته: این که خداوند خبر داده که آنان ایمان نمی آورند، حاکی از عدم قدرت آنان بر ایمان نیست، بلکه اخبار از این است که آنان با وجود اختیار و قدرتی که بر ایمان دارند، ایمان نمی آورند (قاضی عبدالجبار، بی تا: 13).

«وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُم» (توبه: 42). ابوعلی جبایی گفته: خداوند آنان را تکذیب کرده و از تکذیب خداوند متوجه می شویم آنان استطاعت خروج را داشته اند؛ بنابراین، استطاعت انسان پیش از فعل است. ابوهذیل نیز در پاسخ شخصی که از او درباره استطاعت پرسیده بود به همین آیه استناد کرده، می گوید: این که خداوند آنان را تکذیب کرد، آیا به دلیل استطاعت آنان نبوده است؟ وجه دیگری غیر از این که آنان استطاعتِ خروج داشتند و به دروغ گفتند که ما استطاعت نداریم، در آیه وجود ندارد (سیدمرتضی، 1325ق، 1: 125).

«ما کانُوا یَسْتَطیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُون» (هود: 20)؛ آنان توان شنیدن [حق را] نداشتند و [حق را] نمی دیدند. جبابی در تفسیر این آیه گفته: «سمع» در این آیه عبارت است از حاسه مخصوصه یا از معنایی که خدا در پرده گوش خلق می کند، که هردوی این موارد از توانایی انسان بیرون هستند، زیرا انسان، نه قادر به فعل آن دو است و نه قدرت ترک آن دو را دارد. در هر صورت، اثبات استطاعت در حقّ وی محال خواهد بود و اگر اثبات محال باشد، در این صورت استطاعت را از او نفی می کنیم؛ بنابراین، ظاهر آیه قول به استطاعت پیش از فعل را نفی

ص: 78

نمی کند و منظور این است که آنان از شنیدن آن سخن نفرت داشتند؛ مانند کسی که می گوید: «لا استطیع ان اسمعه» یا «هذا مما یَمُجُّه سمعی»(1) (رازی، 1420ق، 16: 207).

«إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطیعَ مَعِیَ صَبْراً» (کهف: 67، 72، 75)؛ تو هرگز نمی توانی هم پای من صبر کنی. جبایی گفته: مراد از این که فرمود: «استطاعت بر صبر نداری» این است که صبر کردن بر افعال من، بر تو سنگین خواهد آمد؛ مانند این جمله که بگویند: «ان فلانا لایستطیع ان یری فلانا اذا کان یثقل علیه ذلک». سید مرتضی نیز نزدیک به همین معنا را گفته است. او می گوید: منظور از این که گفته: «تو استطاعت صبر را نداری» این است که کارهای من برای تو سنگین است؛ هم چنان که انسان زمانی که از شخصی نفرت داشته و نگاه کردن به وی برایش سنگین باشد، می گوید: «ما استطیع النظر الی فلان». آیه نیز معنایی جز این را افاده نمی کند (سید مرتضی، 1417ق: 304).

«وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَةٌ» (بقره: 184)؛ و بر کسانی که [روزه] طاقت فرساست، کفاره ای است. استدلال معتزلیان بدین صورت است: ضمیر «یُطیقُونَهُ» به «صوم» برمی گردد؛ بنابراین، قدرت بر صوم در زمانی ثابت شده که هنوز صومی تحقق نیافته است، زیرا این آیه در صدد بیان وجوب فدیه است و می فرماید: بر کسانی که روزه گرفتن طاقت فرساست، باید به بینوایان طعام بدهند. فدیه بر کسی لازم است که روزه نگرفته است؛ بنابراین آیه دلالت می کند که قدرت بر صوم پیش از حصول صوم حاصل بوده است (قاضی عبدالجبار، 1971: 217).

ص: 79

علاوه بر اشکال مذکور، هر یک از آیاتی که معتزله برای اثبات استطاعت پیش از فعل استناد کرده اند، قابل نقد است. درست است که انداختن عصا تنها در زمانی جایز است که عصا در دست انسان باشد، اما از آن استفاده نمی شود که انسان در فعلش مستقل است و توانایی استقلالی به وی عطا شده است. قدرت بر ایمان و قدرت داشتن بر فدیه نیز از اموری اند که خارج از قدرت الهی نیستند و انسان در فعل آن ها هم مستقل نیست، بلکه طبق آموزه اهل بیت(ع) که فرموده اند: «لایکون شیء فی الارض و لا فی السماء الا بهذه الخصال...» (کلینی، 1365ق، 1: 149)، همه آنچه در عالم تحقق می یابد تحت سیطره این امور هفت گانه است که تمامی افعال انسان را نیز شامل می شود. بر این اساس، فرض هرگونه استقلال و قدرت استقلالی برای انسان، چه در هنگام فعل و چه پیش از فعل، صحیح نیست.

ص: 80

شود. بنابراین، تمام استطاعت، همان شیءِ آخر است؛ آن شیءِ آخر، قوّتی است که از جانب خداوند اعطا می شود. روایت هایی که استطاعت را به زاد و راحله تفسیر کرده اند، در آن ها نیز منظور قدرت بر زاد و راحله است (ابن حزم، 1416ق، 2: 60-61). قوتی که خداوند به انسان می دهد و با آن کار خیری انجام می دهد، نامش «تأیید و توفیق» است، قوتی که با آن فعل شرّ را انجام می دهد، نامش «خذلان» است و قوتی که با آن افعال مباح را انجام می دهد، نامش «عون» است (ابن حزم، 1416ق، 2: 62). حقیقت استطاعت، همان قوتی است که خداوند با آن فعل، انسان را خلق می کند؛ در نتیجه، استطاعت تام فقط همراه فعل است و آنچه پیش از فعل وجود دارد، ابزار استطاعت است و وجود ابزار، مصحح تکلیف است (ابن حزم، 1416ق، 2: 65).

ص: 81

مستطیع للصبر، بلکه قول خضر را تأیید کرد و امید داشت که خداوند در او استطاعت بر صبر را ایجاد کند (ابن حزم، 1416ق، 2: 71).

ابن تیمیه، از دیگر عالمان اهل حدیث، هر دو نوع استطاعت پیش از فعل و استطاعت مع الفعل را قبول دارد. او معتقد است، آنانی که تنها یک نوع استطاعت را مطرح می کنند به اشتباه رفته اند، زیرا آیه های قرآنی و روایت های پیامبر(ص) هر دو نوع استطاعت را اثبات کرده اند و برخی از معارف دینی وابسته به قبول هر دو نوع استطاعت است (ابن تیمیه، 1408ق، 1: 101).

او می نویسد: از نظر محققان فقه، حدیث و کلام، هردو نوع استطاعت وجود دارد. استطاعت مع الفعل همان است که موجب فعل است. کسی که فعل را ترک کرده، در حقیقت استطاعت مع الفعل نداشته است. آیه: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مَا کَانُوا یُبْصِرُونَ» (هود: 20) و آیه: «لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف: 101)، ناظر به نفی استطاعت مع الفعل از آنان است و هدایتی که در قرآن ذکر شده است: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» (فاتحه: 6)، «فَمَنْ یُرِدْ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» (انعام: 125) و «مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیّاً مُرْشِداً» (کهف: 17)، همان هدایت و استطاعت مع الفعل است که قدریه آن را نفی می کنند و می گویند خدا فاعل آن نیست. آنان گمان می کنند انسان خودش هدایت گر نفسش است، درحالی که حدیث ابوذر، حجت علیه آنان است که گفت: «َیا عِبَادِی کُلُّکُمْ ضَالٌّ إلاّ مَنْ هَدَیْتُهُ فَاسْتَهْدُونِی أَهْدِکُمْ»؛ اما قدریه گمان می کنند نقش خداوند در هدایت انسان، تنها منحصر به ارسال رسل است (ابن تیمیه، 1408ق: 102).

ابن تیمیه هدایت الهی را چهار قسم می داند: 1. هدایت به مصالح دنیا؛ 2. هدایت به معنای خواندن مردم به منافع که عبارت است از: اقامه دلیل، فرستادن پیامبران و نازل کردن وحی؛

3. هدایتی که پیامبر(ص) قادر به آن نبوده است: «إنَّک لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ» (قصص: 56)؛ هدایتی که توسط خدا انجام می شود و آن، قرار دادن هدایت در قلب انسان است. از این سومی به «الهام و ارشاد» تعبیر می کنند و برخی هم به آن «توفیق» گویند. 4. هدایت در آخرت (ابن تیمیه، 1408ق: 101). هدایت سوم مبتنی بر استطاعت مع الفعل است. هم چنین اگر منظور از توفیق و هدایت خلق، قدرت بر اطاعت باشد، همان استطاعت مع الفعل خواهد بود.

او می افزاید: آنچه محققان بر آن اتفاق نظر دارند این است که استطاعتی که مصحح تکلیف است باید پیش از فعل باشد؛ مانند: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِیلاً» (آل عمران: 97)، «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (تغابن: 16)، «وَاَلَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إلاّ وُسْعَهَا»

ص: 82

(اعراف: 42) و سخن پیامبر(ص) که فرموده: «صَلِّ قَائِماً فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَقَاعِداً فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَعَلَی جَنْبٍ». استطاعت دیگری نیز وجود دارد که لازم است مع الفعل باشد؛ مانند: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مَا کَانُوا یُبْصِرُونَ» (هود: 20) و «وَ عَرَضْنَا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکَافِرِینَ عَرْضاً الَّذِینَ کَانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطَاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کَانُوا لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف: 100_101). در این آیه ها، استطاعت مقارن با فعل است (ابن تیمیه، 1408ق: 147).

ص: 83

ص: 84

نداشتیم، و بحث آنان بر سر استطاعت پیش از فعل یا استطاعت مع الفعل نبود (اشعری، بی تا: 104).

در آیه: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (تغابن: 16)، احتمال دارد منظور خداوند این باشد که تقوا داشته باشید به اندازه ای که استطاعت دارید «اتقوا اللّه ما کنتم مستطیعین»؛ یعنی تقوا به شرط استطاعت واجب شده است (اشعری، بی تا: 105).

منظور از آیه: «فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً» (مجادله: 4) این است که هر کسی به سبب عجز، استطاعت روزه نداشته باشد، پس شصت نفر را اطعام کند (اشعری، بی تا: 106).

در آیه: «وَ کانُوا لایَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» (کهف:101)، «سَمْعاً» به معنای «قبولاً» است؛ به عبارت دیگر، آنان استطاعت قبول دعوت را نداشته اند (باقلانی، 1425ق: 117). «حمل کردن ظاهر آیه: «ما کانُوا یَسْتَطیعُونَ السَّمْعَ» (هود: 20)، به عدم توانایی انسان بر خلق حس شنوایی یا عدم توانایی او بر خلق معنا، باطل است، زیرا این آیه در مقام وعید است؛ پس باید مختص به کفار باشد و این معنایی که جبایی از آیه اراده کرد، حتی انبیا و ملائکه هم در آن مشترکند، چه برسد به این که مختص کفار باشد. حمل آیه به این که کلام رسول الله(ص) بر آنان سنگین می آمد نیز خلاف ظاهر است» (رازی، 1420ق، 17: 207).

آیه: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ» (ابراهیم: 40)، دلیل بر استطاعت مع الفعل است، زیرا اگر قرار بود استطاعت پیش از فعل باشد، باید می گفت: مرا مقیم صلاة قرار دادی و دیگر جایی برای دعا باقی نمی ماند (باقلانی، 1425ق: 117).

آیه: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» (فاتحه: 5)، بر استطاعت مع الفعل دلالت دارد. در صورتی که استطاعت و قدرت پیش از فعل باشد، دیگر معنایی برای سؤال و دعا باقی نمی ماند و اگر قدرت حادثه پیش از فعل باشد، لازمه اش این است که فعل در زمان تحقشش نیازی به قدرت نداشته باشد (باقلانی، 1425ق: 117).

ص: 85

استناد به آیه های قرآنی، راه افراط و تفریط را رفته اند؛ چنانچه در بالا ذکر شد، در برخی موارد برای تطبیق نظریه استطاعت مع الفعل، آیه را تأویل برده و در برخی موارد رقیبشان را به عدول از ظاهر متهم کرده اند.

علاوه بر اشکال های مذکور، ایراد دیگری نیز بر آن وارد است؛ این که بین استطاعت کلامی با استطاعت فقهی خلط شده است. در استطاعت فقهی، شرایط انجام تکلیف پیش از انجام فعل باید مهیا باشد؛ مانند: زاد و راحله که از شرایط حج شمرده شده است. اما استطاعت کلامی با استطاعت فقهی متفاوت است؛ آنچه به عنوان استطاعت فقهی مطرح است، می تواند ابزار استطاعت کلامی به شمار آید، نه حقیقت استطاعت.

ص: 86

اندیشه ماتریدی در استطاعت، به کلام اهل بیت(ع) نزدیک تر است. او در عدم جواز تکلیفِ مالایطاق به درستی سخن گفته و هم چنین در این که استطاعت ابزاری، مصحح تکلیف است سخنش با کلام اهل بیت(ع) سازگار است. به نظر می رسد، اندیشه اهل بیت(ع) با استطاعت مع الفعل سازگار است و در برخی از روایت ها به آن تصریح شده است. مرحوم کلینی چهار روایت را در باب استطاعت الکافی ذکر کرده که استطاعت مع الفعل را افاده می کنند. در یکی از این روایت ها امام صادق می فرماید: «انسان ها زمان فعل، همراه فعل و زمانی که آن فعل را انجام می دهند، مستطیعند و اگر آن فعل را انجام ندادند، دیگر مستطیع نیستند» (کلینی، 1365ق: 1: 162).(1)

ص: 87

عالمان شیعه متفاوت باشد. بنابراین، در این جا لازم است روایت های استطاعت را بررسی و سپس آرای برخی عالمان بزرگ شیعه را مطرح کنیم.

در مجموعه های روایی شیعه، شیخ کلینی در الکافی (کلینی، 1365ق، 1: 160)، شیخ صدوق در توحید (صدوق، 1398ق: 46) و برقی در المحاسن (برقی، 1371ق، 1: 296) باب مستقلی را به بحث استطاعت اختصاص داده اند. از مجموع روایت های نقل شده، مبانی ذیل را می توان استنباط کرد:

خداوند، ابزار استطاعت را در اختیار انسان گذاشته است.

با وجود این که انسان دارای ابزار استطاعت است، اما قدرت بر فعل به انسان تفویض نشده است؛ یعنی انسان در افعالش استقلال تام ندارد و خداوند عزیزتر از آن است که کسی بتواند در ملک او استقلال تام داشته باشد.

در روایت ها از نقش خداوند در افعال انسان، با عبارت «سبب وارد من الله» یاد شده است (کلینی، 1365ق، 1: 161).

همه افعال انسان با اراده، مشیت، قضا و قدر الهی تحقق می یابند (کلینی، 1365ق، 1: 162).

اهل بیت(ع)، اندیشه استطاعت را به گونه ای مطرح کرده اند که به جبر یا تفویض منجر نشود (کلینی، 1365ق، 1: 161).

ص: 88

ص: 89

در این پژوهش روشن شد عالمان فرقه های مختلف، در اندیشه استطاعت نظر یک سانی نداشته اند. دو قول اصلی بین عالمان مسلمان در مسئله استطاعت وجود دارد و طرف داران استطاعت مع الفعل و استطاعت پیش از فعل برای اثبات اندیشه خودشان، به آیات قرآنی تمسک کرده اند.

در بین فرقه های اسلامی، معتزله و گروهی از متکلمان شیعی استطاعت پیش از فعل را قائلند. در مقابلِ این گروه اشاعره، ماتریدیه، اهل حدیث و گروهی از متکلمان نخستین شیعه، مانند هشام بن حکم و ثقه الاسلام کلینی اندیشه استطاعت مع الفعل را گردن نهانده اند. اندیشمندان اشعری به جهت این که استطاعت مع الفعل را با قبح تکلیف به مالایطاق مغایر می دیدند، به ناچار قائل شدند که تکلیف به مالایطاق جایز است، اما اندیشمندان شیعی بر طبق کلام اهل بیت(ع) تکلیف مالایطاق را جایز ندانسته اند. استطاعت پیش از فعل نیز با اندیشه اهل بیت(ع) سازگار نیست، زیرا با عزت خدایی تضاد دارد که کسی بتواند در ملک الهی مستقل باشد. بنابراین، در اندیشه این گروه از عالمان شیعی، ابزار تکلیف که به انسان اعطا شده، مصحح تکلیف است؛ پس تکلیف مالایطاق پیش نخواهد آمد؛ با این حال، انسان مستقل در انجام افعالش نیست، بلکه در همه افعالِ انسان اراده، مشیت، قضا و قدر الهی وجود دارد.

به احتمال فراوان، آیات قرآنی ناظر به استطاعت کلامی نیستند، بلکه در آیات مذکور معنای لغوی استطاعت مطرح شده است و آیات صراحتی در هیچ یک از دو نظریه اصلی ندارند. برای فهم دقیق آیات استطاعت بهتر است استطاعت را به دو معنای فقهی و کلامی تقسیم کنیم. در آیاتی مانند آیه حج، منظور این است که برای هر کسی که شرایط حج مهیا باشد، او مکلف است به حج برود. هم چنین آیه ای که گروهی از مسلمانان را برای عدم خروجشان توبیخ می کند، منظور این است که شرایط تکلیف برایشان مهیا بود، اما آنان تکلیف را انجام ندادند. به نظر می رسد، در این آیات منظور قرآن، استطاعت فقهی و مصحح تکلیف است که در نظریه استطاعت مع الفعلِ شیعی این تکلیف با اعطای ابزار استطاعت از جانب خداوند، مجاز است و داشتن ابزار استطاعت، مصحح تکلیف است.

ص: 90

3. ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد، (1367)، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق و تصحیح: محمود محمد طناحی، قم، چاپ چهارم.

4. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم بن تیمیه حرانی (1408ق)، الفتاوی الکبری، تحقیق: محمد عبد القادر عطا و مصطفی عبد القادر عطا، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

5. ابن حزم اندلسی، علی بن احمد بن سعید (1416ق)، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

6. ابوحنیفه، ملا علی قاری، (1428ق)، شرح کتاب الفقه الأکبر، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم.

7. احمد نکری، قاضی عبدالنبی، (1975)، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت، بی جا، چاپ دوم.

8. اشعری، ابوالحسن، (بی تا)، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، تصحیح، تعلیق و تقدیم: حموده غرابه، قاهره، المکتبة الأزهریة للتراث.

9. _____________ ، (1400ق)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ویسبادن (آلمان)، فرانس شتاینر.

10. باقلانی، محمد بن الطیّب بن محمد (1425ق)، الإنصاف فیما یجب اعتقاده، لایجوز اعتقاده، لایجوز الجهل به، تحقیق: شیخ زاهد کوثری، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

11. برقی، احمد بن محمد بن خالد، (1371ق)، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.

12. تفتازانی، سعدالدین، (1407ق)، شرح العقائد النسفیة، تحقیق: حجازی سقا، قاهره، المکتبة الکلیات الأزهریه، چاپ اول.

13. بغدادی، عبد القاهر، (1408ق)، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، بیروت، چاپ اول.

14. حنفی ماتریدی، ابوالثناء، (1995)، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق: عبد الحمید ترکی، بیروت، دارالغرب الاسلامی، چاپ اول.

15. جرجانی، علی بن محمد، (1412ق)، التعریفات، تهران، ناصر خسرو، چاپ چهارم.

16. خادمی، عین الله و جعفر رحیمی، (1392)، تبیین استطاعت از منظر متکلمان امامیه تا قرن چهارم، فصل نامه پژوهش های اعتقادی کلامی، سال سوم، شماره یازدهم.

17. رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم.

18. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق: بیروت: دارالقلم، چاپ اول.

19. عجم رفیق، (2004)، موسوعة مصطلحات ابن خلدون و الشریف علی محمد الجرجانی، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، چاپ اول.

20. دغیم سمیح، (1998)، موسوعۀ مصطلحات علم الکلام الإسلامی، بیروت، مکتبۀ لبنان ناشرون، چاپ اول.

ص: 91

21. شریف مرتضی، علی بن حسین بن موسی (1325ق)، الأمالی، تحقیق، تصحیح و تعلیق: سیدمحمد بدرالدین نعسانی حلبی، قم، کتاب خانه آیۀ الله مرعشی نجفی، چاپ اول.

22. _______________ ، (1417ق)، الناصریات، تحقیق: مرکز البحوث و الدراسات العلمیه.

23. ________________ ، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن کریم، چاپ اول.

24. احمدی، عبدالله بن سلمان (1416ق)، المسائل و الرسائل المرویة عن الإمام احمد بن حنبل فی العقیدة، ریاض، دارطیبة، چاپ دوم.

25. ابن بابویه، محمد بن علی(شیخ صدوق)، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین، چاپ ا ول.

26. طریحی، فخر الدین، (1375)، مجمع البحرین، تحقیق: سیداحمد حسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم.

27. فان اس، جوزف، (بی تا)، کلام و جامعه در قرن دوم و سوم، بی جا.

28. فیض کاشانی، ملامحسن، (1418ق)، الأصفی فی تفسیر القرآن، تحقیق: محمدحسین درایتی و محمدرضا نعمتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

29. کراجکی، محمد بن علی، (1410ق)، کنز الفوائد، تحقیق تصحیح: عبدالله نعمة، قم، چاپ اول.

30. قاضی عبدالجبار، عبدالجبار بن احمد، (1971)، المختصر فی أصول الدین، تحقیق: محمد عماره، بیروت، دارالهلال.

31. __________________، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32. __________________، (بی تا)، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت: دارالنهضة الحدیثة.

33. کلینی، محمد بن یعقوب، (1365ق)، الکافی، تهران، دار الکتاب الاسلامیه.

34. ماتریدی، ابومنصور، (1427ق)، التوحید، تحقیق: عاصم ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

35. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، (1403 ق)، بحارالأنوار، تحقیق و تصحیح: جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

36. مشکینی اردبیلی، علی، (1378)، مصباح المنیر (المتن)، قم، الهادی.

37. مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

38. مفید، محمد بن محمد، (1414ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، تحقیق و تصحیح: حسین درگاهی، قم، کنگره شیخ مفید.

39. __________________، (1424ق)، تفسیر القرآن المجید، تحقیق: سید محمد علی ایازی، قم، مرکز دفتر تبلیغات اسلامی.

40. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، قم، جامعه مدرسین.

41. هجویری، علی بن عثمان، (بی تا)، کشف المحجوب، به کوشش: فریدون آسیابی عشقی زنجانی، بی جا.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

اولین مباحث کلامی است که با نزول آیه در میان مسلمانان رایج گردید. به یقین، توضیح و تبیین آیه شریفه از سوی اهل بیت(ع) زمینه بحث و استدلال به آیه مذکور را نزد مسلمانان فراهم کرد (مجلسی، 1404ق، 89: 263). با توجه به محوری ترین موضوع کلامی درباره آیه، یعنی: اختیار در ا نجام تکالیف و نفی اجبار در عقیده و عمل، پس از پدید آمدن فرقه های کلامی (شیعه، معتزله و اشاعره) هر گروه با توجه به عقاید خود، به بحث و بررسی درباره آن می پرداخت (خراسانی، 1416ق: 715). غالباً بحث درباره آیه مذکور در تفاسیری که به صورت مجموعی، قرآن را تفسیر کرده اند مطرح شده و کمتر نوشتاری به طور جدا گانه تنها به تفسیر آیه مزبور پرداخته است. پس از مطرح شدن مباحث جدیدی چون: تکثرگرایی دینی، آزادی فکر و عقیده، حقوق بشر و چالش هایی که در این راستا به وجود آمد، صاحب نظران به طور جداگانه به تفسیر این آیه پرداخته و ارتباط مفهومی آن را با مباحث جدید تبیین کردند؛ گاهی نیز در مقام پاسخ به شبهاتی چون: گسترش آیین اسلام با شمشیر و حکم خاصی که درباره ارتداد وجود دارد، به تبیین مفهوم آیه روی آورده و در این زمینه مقالاتی را به نگارش درآورده اند.(1)

مقاله حاضر، مقاله ای توصیفی با تکیه بر کلام امامیه است که به نشان دادن مواردی می پردازد که صاحب نظران علم کلام در آن موارد به آیه شریفه استدلال کرده و به تبع آن، نگاهی مجموعی و کلی به موضوع را ایجاد می کند.

ص: 95

ص: 96

نظر گرفته؛ مانند این که می گوییم: شریعت نوح، شریعت ابراهیم و شریعت محمد(ص)، بنابراین شریعت، اخص از دین است (طباطبائی، 1417ق، 5: 350).

5. دین عبارت است از: راهی که انسان برای رسیدن به سعادت می پیماید (طباطبائی، 1417ق، 7: 192).

با دقت در تعاریف مزبور ملاحظه می شود که بیشتر آن ها معنایی را در نظر می گیرند که شامل عقاید، احکام و اعمال دینی می شود و این موضوع در عمل، منطبق با گستره ای است که صاحب نظران برای دین در نظر گرفته اند که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

گستره دین

صاحب نظران، مقصود از دین را در آیه شریفه به «عقاید» محدود نکرده و در عرصه های دینی دیگر، به آن استدلال کرده اند؛ از جمله امام خمینی رحمه الله فضایل اخلاقی را در معنایِ دین دخیل دانسته و برای رشد اخلاقی با توجه به آیه شریفه، عنصر اختیار را ضروری می داند (امام خمینی(ره)، 1378: 37).

برخی صاحب نظران در همین راستا اعمالی را که از روی اجبار صورت پذیرفته است، مورد محاسبه در عالم آخرت نمی دانند و برای محاسبه اخروی اعمال، بر اختیاری بودن آن با توجه به آیه شریفه تأکید می کنند (مدنی، 1409_1411ق، 5: 358).

گروهی، کسب علم الهی را که جلوه ای از معارفِ ضروریِ دین و مقدمه رسیدن به سعادت است، مبتنی بر اختیار دانسته و تأکید کرده که با اجبار حاصل نمی شود (اخوان الصفا، 1412ق، 4: 460).

برخی صاحب نظران، آیه شریفه را به منزله قاعده ای عقلی، مثل قاعده «شکر منعم» دانسته که بسیاری از علوم اسلامی مبتنی بر آن است، و محتوای این قاعده آن است که: جعل قانونی که بر اساس جبر و اکراه است، ظلم تلقی می شود و برای خداوند متعال نیز قبیح خواهد بود (سبزواری، 1409ق، 4: 298). همان گونه که ملاحظه می شود، در بیان این قاعده با توجه به گستره دین، آن را در قوانین تشریعی نیز جاری دانسته اند.

و سرانجام گروهی از فقیهان، آیه مزبور را درباره وظایف و تکالیف عملی نیز به کار برده اند؛ از جمله در این موارد، به آن استدلال کرده اند:

_ هر واجبی که انجام دادن آن بر مکلف متعذّر بود، از او ساقط می شود (کاظمی شبر، 1404ق: 306).

ص: 97

_ در مرحله بیعت با پیامبر(ص) و ائمه(ع) اجباری وجود ندارد (خلخالی، 1425ق: 876).

_ علامه حلی رحمه الله آیه شریفه را به صراحت در مورد احکام جاری می داند و بر اساس آن، تکلیف مالایطاق در دین را جایز نمی داند (علامه حلی، 1409ق: 417).

ص: 98

در مقابلِ کسانی که قائل به وجوب امر به معروف و نهی از منکرند، گروهی قائل به عدم وجوبند و برای این منظور به آیه «لا اکراه فی الدین» استدلال کرده اند که می گوید در دین هیچ اجباری نیست، و بر این اساس قائل شده اند: امر به معروف و نهی از منکر، نوعی اجبار به انجام یا انجام ندادن عمل است و با آیه مذکور منافات دارد.

تفتازانی از دو طریق به این اشکال پاسخ می دهد: 1. آیه «لا اکراه فی الدین» نسخ شده است؛ 2. «امر و نهی»، اکراه و اجبار نیست (ر.ک: تفتازانی، 1409ق، 5: 173).

در توضیح استدلال اول که تفتازانی به تبع برخی از مفسران، قائل به نسخ آیه «لا اکراه فی الدین» شده است، چنین گفته اند: آیه «لا اکراه فی الدین» پیش از هجرت بر پیامبر(ص) نازل شده و هرگونه اجبار در دین را نفی می کند، ولی پس از هجرت و نزول آیات جهاد، این آیه نسخ شده است (احمدبن سلیمان، 1424ق: 398) و پس از نسخ آیه، دیگر نمی توان برای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به آن استدلال کرد. در مقابلِ این گروه، برخی صاحب نظران نسخ را در آیه «لا اکراه فی الدین» نپذیرفته و چنین استدلال کرده اند: در آیه 256 بقره که آمده است: در دین اجباری وجود ندارد، علتی بیان شده و آن علت، «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» است؛ به این معنا که اگر می گوییم در دین اجباری نیست، به سبب روشن بودن حق است و چون حق کاملاً آشکار است، پس نیازی به اجبار برای قبولاندن آن نیست، و این معنا چه پیش از نزول آیات جهاد و چه پس از نزول آن، یک سان است (حق در هر حال روشن است) و چیزی که در هر حال ثابت است و تغییری نکرده، نسخ پذیر نخواهد بود (طباطبائی، 1417ق، 2: 344)؛ بر این اساس، استدلال اول تفتازانی به نسخ آیه، قابل پذیرش نخواهد بود.

در توضیح استدلال دوم گفته شده که امر به معروف، امرِ اجباری نیست، چراکه قرآن، اجبار در دین را نفی می کند، بلکه امر خداوند از باب «تخییر» و نهی او از باب «تحذیر» است. تخییر یعنی بنده در برابر امر الهی اختیار دارد و تحذیر یعنی برحذر داشتن که به موجب آن، انسان را از عواقب عملی برحذر می دارند که در این صورت، با اختیار او منافاتی ندارد (ر.ک: صدر المتألهین، 1366، 4: 279).

ص: 99

«منع» وقوع نیافته است، زیرا ما به وجدان می بینیم بندگان گناه می کنند و در نتیجه، از اراده قهری خداوند تخلف صورت می گیرد (ر.ک: حسینی لواسانی، 1425ق، 1: 297و298).

اما پاسخ این شبهه آن است که: 1. لطف به معنای اکراه (اجبار) و منع قهری نیست، چون در جای خود بیان شده: اصل تکلیف، لطف است، و معنایش آن است که با وجود تکلیف، انسان در معرض اطاعت و دوری از گناه قرار می گیرد و تکلیف نه تنها راه لطف خداوند را مسدود نمی کند، بلکه نوعی اتمام حجت بر بنده نیز خواهد بود. 2. تکلیف بر اراده تشریعی خداوند دلالت دارد و در جای خود بیان شده تکلیف نه تنها با اراده تشریعی منافاتی ندارد، بلکه بر آن تأکید نیز می کند، مگر بنا بر مذهب کسانی که قائل به جبرند. البته اگر خداوند با اراده تکوینی می خواست از گناهان، منع قهری کند و اجبار بر اطاعت کند، امکان تخلف از اراده او نبود، ولی در جای خود بیان شده که این موضوع از خداوند صادر نشده و بلکه ممتنع است و انجام آن از خداوند قبیح است. خداوند در قرآن می فرماید: «لا اکراه فی الدین» که بر اساس آن، اکراه و اجباری از جانب خداوند در انجام واجبات و ترک محرّمات صورت نگرفته است (ر.ک: حسینی لواسانی، 1425ق، 1: 297و298).

ص: 100

خداوند در ایمان و اطاعت، اجباری قرار نداده «لا اکراه فی الدین» و اراده خداوند در این جا تشریعی است که با اختیار بنده منافاتی ندارد؛ از این رو، با ایمان نیاوردن یا اطاعت نکردن، لازم نمی آید خداوند مغلوب شده و کافر غالب گردیده است (ر.ک: علامه حلی، 1413ق: 307؛ حسینی شیرازی،1410ق: 295).

ص: 101

ص: 102

ص: 103

ص: 104

می بینند، ولی کسانی که دلالتی برای آیه بر موضوع آزادی عقیده قائل نیستند، آن را در مرحله تشریع می دانند که در مقام وظیفه، انسان موظف است دین حق را انتخاب کند و عقیده باطل از آنان پذیرفته نمی شود. خداوند در قرآن می فرماید: «و هر کس جز اسلام (و تسلیم در برابر فرمان حق،) آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت، از زیان کاران است» (آل عمران: 85).

ص: 105

ص: 106

ص: 107

25. ________________ ، (1418ق)، مقالات تأسیسیة فی الفکر الإسلامی، جواد علی کسار، کویت، مؤسسة ام القری. *

26. طبرسی، احمدبن علی، (1403ق)، الاحتجاج، مشهد، المرتضی. *

27. طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو. *

28. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه. *

29. طریحی، فخر الدین، (1375)، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی. *

30. طوسی، محمدبن حسن، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الاضواء. *

31. _________________ ، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء. *

32. علامه حلی، حسن بن یوسف، (1401ق)، أجوبة المسائل المهنائیة، قم، خیام. *

33. _________________ ، (1409ق)، الألفین، قم، هجرت. *

34. _________________ ، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الإسلامی. *

35. فیض کاشانی، محسن، (1418ق)، علم الیقین فی أصول الدین، قم، بیدار. *

36. قربان نیا، ناصر، (1382)، «حقوق جنگ در اسلام»، رواق اندیشه، 22-32.

37. کاظمیِ شبّر، سید عبدالله، (1404ق)، الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة، قم، مکتبه المفید. *

38. مازندرانی، محمد صالح، (1388ق)، شرح الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة. *

39. متوکل، احمدبن سلیمان، (1424ق)، حقائق المعرفة فی علم الکلام، صنعاء، مؤسسة الإمام زید بن علی. *

40. مجلسی، محمد باقر، (1404ق)، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء. *

41. محمدی گیلانی، محمد، (1421ق)، تکملة شوراق الألهام، تهران، مکتب الأعلام الإسلامی. *

42. مدنی، سید علی خان، (1409_1411ق)، ریاض السالکین، قم، چاپ دفتر انتشارات اسلامی. *

43. مرعشی، قاضی نور الله، (1409ق)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی. *

44. مطهری، مرتضی، (1387)، مجموعه آثار، قم، صدرا. *

45. مکارم شیرازی، ناصر، (1383)، آیات الولایة فی القرآن، قم، مدرسة الإمام علی بن ابی طالب. *

46. ________________ ، (1386)، حکومت جهانی مهدی ، قم، نسل جوان. *

47. موسوی زنجانی، سید ابراهیم، (1413ق)، عقاید الإمامیة الإثنی عشریه، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی. *

48. موسوی خمینی، روح الله، (1378)، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار. *

49. نجفی، محمد حسن، (1391)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی. *

50. یعقوبی، احمد بن اسحاق، (1389)، تاریخ الیعقوبی، بی جا، دار الزهراء. *

51. واحدی، علی بن احمد، (1411ق)، اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه. *

نکته1: تمام منابعی که با * مشخص شده اند، برگرفته از نرم افزارهای مختلف علوم اسلامی مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی است

نکته2: منبعی که با ** مشخص شده است، مجموعه رسائل فلسفی می باشد که توسط انجمنی مخفی در قرن چهارم هجری در بصره وبغداد به نگارش در آمده واین مجموعه رسائل به نام نویسنده و اشخاص معین منتشر نگردیده بلکه به نام انجمن انتشار یافته (رک: فرهنگ دهخدا)

ص: 108

ص: 109

ص: 110

برخی نیز بر پایه اسلوب و روش ویژه آن علم مطرح شدند؛ البته تعریف به موضوع از آن جهت که جامع تر و مانع تر است، کامل تر نیز می باشد (ر.ک: فاضل لنکرانی، 1381، 1: 91_ 133). اما به نظر نگارنده، کامل ترین تعریف آن است که هر سه جهت (موضوع، روش و غایت) در آن مورد توجه قرار گرفته باشد؛ از این رو، در تعریف علم کلام می توان گفت: علمی است که به تبیین، اثبات و دفاع از عقاید دین و یا مذهبی با استفاده از روش های گوناگون استدلال (عقلی و نقلی) می پردازد و به پرسش ها و شبهات وارده پاسخ می گوید (ر.ک: ربانی گلپایگانی، 1381: 66).

علاوه بر کلام، نام های دیگری نیز بر این علم اطلاق می گردد که عبارتند از: علم اصول الدین، الفقه الأکبر، التوحید و الصفات، اصول العقاید (شافعی، 1411ق، 25-32؛ هم چنین ر.ک: سبحانی، 1424ق، 1: 8-11؛ لاهیجی، 1425ق، 1: 45) و الهیات. گفتنی است، «الهیات» در جهان مسیحیت معروف بوده و ترجمه «theology» است و اخیراً در کلام اسلامی نیز رایج شده است (ربانی گلپایگانی، 1381: 74).

ص: 111

ص: 112

ص: 113

خود، دین را به امری ابزاری و مصرفی فرومی کاهد و از ابعاد معرفتی و ماورای دینی غفلت می ورزد. «رادکلیف براون» و «مالنیوفسکی» می گویند: «ما با سرچشمه های دین کاری نداریم، بلکه تنها با کارکردهای اجتماعی دین و نقش آن ها در شکل گیری و نگه داشتن نظم اجتماعی سروکار داریم» (همیلتون، 1377: 198).

اما منطق کارکردیِ کلام اجتماعی، که منطق جدید کارکردی با محوریت متون دینی به ویژه قرآن کریم است، پیش فرض هایی از قبیل نفی شناختاری بودن زبان دینی و نفی نظریه مطابقت را بر نمی تابد. به اختصار، به چند ویژگی این روش کارکردی که ملهم از متون دینی است، اشاره می کنیم: 1. عدم توجه استقلالی به کارکردهای دنیوی دین (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 4: 114؛ جوادی آملی، 1380: 8_ 9؛ مصباح یزدی، 1384، 35؛ جعفری، 1386: 125_ 126)؛ 2. تقدم حقانیت بر کارکرد (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 16: 116)؛ 3. توجه به انسان های گوناگون (طباطبائی، 1417ق، 11: 158_ 160)؛ 4. پاسخ به نیازهای ثابت انسان و پیش گیری از نسبیت گرایی (طباطبائی، 1417ق، 12: 199_ 200)؛ 5. بیان سنت های حاکم بر جهان (طباطبائی، 1417ق، 2: 180_ 182؛ 8: 195_ 197؛ 11: 22).

ص: 114

ص: 115

محرک خارجی از قوه به فعل می آید؛ البته محرک واقعی و اصیل همانا عنایت الهی است، ولی علل و عوامل مباشر و قریب، اموری دیگرند؛ یعنی بر مبنای صدراییون، هویت انسانی با تأثیر علل و عوامل خارجی از گوهر ذات او پدید می آید. آن محرک بیرونی می تواند فرد دیگر یا جامعه باشد. آن فرد می تواند معصوم یا غیرمعصوم، عادل یا غیرعادل و آن جامعه می تواند فاضله یا غیرفاضله باشد (جوادی آملی، 1380: 322).

اما از نظر متفکران غربی چون دورکیم، انسان موجودی دو بعدی است؛ بدن، امیال و اشتها یک بُعد و شخصیت اجتماعی، بُعد دیگر اوست؛ البته بُعد اصیل او، همین شخصیت اجتماعی است، چراکه انسان تنها در بُعد اجتماعی صورت انسانی به خود می گیرد و تنها از طریق جامعه، انسان به معنای کامل آن می شود (کوزر، 1386: 196). بنابراین، انسان انسان نیست، مگر این که متمدن باشد. متمدن شدن انسان هم در جامعه و از طریق جامعه صورت می گیرد؛ یعنی اگر انسان در جامعه نبود، حیوانی بیش نبود. از طریق جامعه است که حیوانیت بشر به مقام انسانی رسیده است (آرون، 1381: 442). دورکیم بر این باور است که انسانِ فردی، انسان تمایلات است؛ از این رو، نخستین ضرورت اخلاق و جامعه، ضرورت انضباط است. انسان نیاز دارد تحت انضباط نیرویی برتر، مقتدر و شایسته دوست داشتن قرار گیرد. این نیرو، که هم مسلط بر فرد و هم جلب کننده اوست، چیزی جز خود جامعه نیست (آرون، 1381: 388).

بحث فطرت، دو بعدی دانستن انسان و نقش عوامل روحی در رفتار او، عناصر سازنده شخصیت در دیدگاه متکلمان مسلمان، آزادی و اختیار انسان و چگونگی ایجاد وفاق بین این عناصر، از جمله مبانی انسان شناختی متفکران مسلمان است که لوازم خاص خود را در آرای اجتماعی آنان دارد (مطهری، 1363: 249).

ص: 116

متوجه این عنوان نبوده اند. شیوه دوم که بر اساس آن می توان به بررسی این نکته پرداخت که چگونه الهی دانان پی بردند باید به مسائل اجتماعیِ جوامع مدرن به عنوان بخشی از پژوهش های الهیاتی بپردازند. این شیوه را «تاریخ الهیاتی اجتماعی صریح» (Explicit social Theology) می نامیم (ر.ک: لنگهاوسن، 1388: 16_ 17).

ص: 117

اندیشه های او در این زمینه، نگاه مثبت به تشکیل دولتی بود که بر اساس قوانین برآمده از کتاب مقدس به اداره جامعه بپردازد (2002: 20 See: Calvin,)

ص: 118

صرف نظر از این که کسانی با جنبش انجیل اجتماعی موافق بودند یا نه، شکی نیست که این جنبش در تحقق آگاهی به ضرورت پرداختن الهی دانان به مسائل اجتماعی، نقش مهمی ایفا کرده است. این جنبش عموماً به سه دوره تقسیم شده است؛ در خلال دوره شکل گیری، یعنی دهه 1880 ایده های اساسی آن با توجه به مباحث جامعه گرایان و اصلاح گرایان اروپایی معرفی شد، در خلال دهه 1890 این جنبش پایه ریزی شد و بیشتر پذیرای ایده ها ی جامعه گرایان مسیحی شد و از سال 1900 تا 1915، از اصلاحات پیشرفتی حمایت کرد و مواضع برجسته ای در فرقه های دینی گوناگون اتخاذ کرد (1986: 207 Kloppenberg,).

تجلی الهیاتی عمده جنبش انجیل اجتماعی را باید در دیدگاه «رواشنباخ» (Ranschenbusch,1977) جست، اما نخستین کاربست «الهیات اجتماعی» در عنوان یک کتاب، مربوط به کتابی از «هاید» (Hyde, 1895) است. هاید به جنبش انجیل اجتماعی و یا راوشنباخ اشاره نمی کند. کتاب هاید با عنوان رئوس مطالب الهیات اجتماعی (Outlinesof Social Theology) دارای سه بخش است: بخش الهیاتی، بخش انسان شناختی و بخش جامعه شناسی. هر بخش نیز متشکل از فصولی است و هاید تبیین می کند که کلیسا وظیفه دارد اعضای خود را برای تحقق پادشاهی خدا آماده کند و آموزش دهد. لازمه این امر آن است که کلیسا، الهام بخش و هدایت بخش خدمات اجتماعی باشد (See:Hyde,1895, 219-220).

با مرور و بررسی موردی و اجمالی که در این جا از الهیات اجتماعی پروتستان ارائه شد، تا حدودی روشن گردید که الهیات اجتماعی صریحِ نخست در اروپا و آمریکا و سپس در ایران و سایر سرزمین های اسلامی ظهور یافت (ر.ک: لنگهاوسن، 1388: 16_ 20 ؛ لنگهاوسن، 1389: 44_ 79).

ص: 119

اجتماعی: نبوت، امامت، عدالت، تقیه، امر به معروف و نهی از منکر، مشارکت در دولت ظالمان و مساعدت با آن ها را در کتاب های: النکت اعتقادیه، تصحیح الأعتقادات الامامیه و اوائل المقالات خود مطرح کرده است (ر.ک: مفید، 1413ق (الف): 32_ 45؛ مفید، 1413ق (ب): 101_ 105 و 137_ 138؛ مفید، بی تا، ش8: 63_ 64و118_ 121).

اما نخستین و مهم ترین نمونه ها ی مباحث کلام اجتماعیِ صریح را از قرن نوزدهم به بعد تحت تأثیر شرایط اجتماعی غرب، در آثاری از سید جمال الدین اسد آبادی (العروۀ الوثقی) و علامه اقبال لاهوری (احیای فکر دینی در اسلام) می توان یافت. نمونه های آن در عصر حاضر را نیز می توان در آثار علامه طباطبائی (تفسیر المیزان) و شهید مطهری (جامعه و تاریخ) جست وجو کرد؛ برای نمونه می توان به مباحثی اجتماعی از تفسیر المیزان اشاره کرد (ر.ک: اجتماع: 1: 472، 529، 533، 538، 628؛ 4: 157، 158، 211، 212؛ 5: 15و584؛ 6: 15و132؛ 11: 245؛ 13 152. اخوت و برادری: 1: 499 و 502؛ 19: 433. اصلاحات اخلاقی: 8: 502. حکومت و حاکم: 1: 211؛ 4: 210؛ 5: 496؛ 7: 499؛ 6: 545، 569 و 500؛ حیات اجتماعی: 20: 119. سعادت اجتماعی: 4: 178. سنت اجتماعی: 15: 8. عدالت اجتماعی: 5: 247، 249، 250 و440. قوانین اجتماعی: 6: 58 و597؛ 11: 247. وحدت اجتماعی: 1: 518. هدایت اجتماعی: 4: 56). البته علامه در رساله «روابط اجتماعی در اسلام» نیز با صراحت، به بحث از مسائل اجتماعی می پردازد.

ص: 120

این دید منفی نه تنها در بعد اجتماعی، بلکه در بعد فردی نیز جریان دارد؛ از این رو، پیروان این نظریه با دیدگاه منفی خود، به هیچ روی طرح عنوانی چون کلام اجتماعی را برنمی تابند.

ص: 121

است، باید دین جدیدی پیدا و هم سو با تحولات جوامع متحول شود تا به نیاز های مستمر و عمیق انسان مدرن، که دین سنتی پاسخ گو نبود، پاسخ بگوید (ر.ک: کوزر، 1386: 200).

روان شناسان، کارکرد دین را برقراری آرامش روحی و معنا بخشی به زندگی می دانند. از نظر فروید، دین اگرچه از نادانی و ترس بشر ناشی شده است (فروید، 1357: 186)، افزون بر کارکرد نظم بخشی و انسجام بخشی، سه کارکرد دیگر نیز دارد که عبارتنداز: 1. تسخیر نیرو های هراس انگیز طبیعت؛ 2. تطبیق افراد با سختی های سرنوشت به ویژه مرگ؛ 3. تسلا بخشی در برابر محرومیت و فشارهای ناشی از فرهنگ و تمدن (فروید، 1357: 330_ 331).

3. نظریه روشن فکران مذهبی

بعضی روشن فکران مذهبی با تمسک به دلایل عقلی و نقلی، نظریه حداقلیِ دین را پذیرفته اند؛ مهندس بازرگان و دکتر سروش معتقدند از دین نباید روش، برنامه، ایدئولوژی و چارچوب های مشخص برای زندگی فردی و اجتماعی خواست. دین منبع نیست؛ فقط داوری می کند. دکتر سروش هم چنین معتقد است دین، شکل زندگی و محتوای معیشت را به ما نمی دهد؛ آنچه دین می دهد، تنها محدوده زندگی است (سروش، 1373: 65). او _ مانند مهندس بازرگان _ اعتقاد دارد، جهت گیری اصلی دین و دعوت انبیا برای آخرت است، نه دنیا. خداوند اولاً و بالذات، دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده است. تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی جهت گیری شده اند؛ یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی است (سروش، 1376: 135).

ص: 122

348)، محقق لاهیجی (ر.ک: لاهیجی، 1383: 85)، فیض کاشانی (ر.ک: فیض کاشانی، 1379، 1: 250) و... با پرداختن به مصادیق شئون اجتماعی دین، مانند شئون اجتماعی نبوت و امامت و ضرورت حکومت توسط امام، بر قبول این دیدگاه صحه گذارده و بزرگانی چون شیخ محمود حمصی رازی نیز با تصریح بر منتفی بودن دخالت اختصاصی امام در امور دنیوی، بر اجتماعی بودن آموزه های دین تأکید کرده اند (ر.ک: حمصی رازی، 1412ق، 1: 373_ 372؛ 2: 236).

از اندیشمندان معاصر نیز بزرگانی چون امام خمینی(ره)، علامه طباطبائی، شهید مطهری و دیگران هرچند هدف و سخن اصلی و مرکزی دین را آخرت می دانند و پردازش دنیا را عَرَضی، اما عرضی که بدون توجه و پرداختن به آن از هدف اصلی بازخواهد ماند. علامه طباطبائی در این باره می نویسد: «دعوی دین، اصلاح جامعه است... و فلسفه وجودی دین، کمال روحی و جسمی انسان است و سعادت دنیوی و اخروی بشر را تأمین می کند و جامعه دینی یعنی جامعه ای که هم تربیت مادی دارد و هم تربیت معنوی» (طباطبائی، 1417ق، 2: 138_ 137 و 156).

از جمله مواردی که استاد مطهری در باب نیاز انسان به دین مورد توجه قرار داده، مسئله زندگی اجتماعی است. او تعلیمات پیامبران را مقدمه ای برای تحقق دو امر دانسته است که عبارتند از: شناختن خداوند و نزدیک شدن به او و برقراری عدل و قسط در جامعه بشری. پیامبران از نظر هدف، دو مقصد مستقل داشتند؛ «توحید نظری و توحید عملیِ فردی» که به شناخت خدا و سعادت اخروی بشر مربوط است، و «توحید اجتماعی» که به سعادت دنیوی او می انجامد. هدف اصلی، توحید اجتماعی است، و توحید نظری و توحید عملیِ فردی، مقدمه لازمِ توحید اجتماعی است. توحید نظری مربوط به شناخت خداوند است. هیچ ضرورتی برای انسان نیست که خدا را بشناسد یا نشناسد و...، ولی نظر به این که کمال انسان در توحید اجتماعی است و این امر بدون توحید نظری و توحید عملی فردی میسر نیست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض کرده است تا توحید اجتماعی محقق گردد... (مطهری، 1375: 175_ 176).

بنابر این، تمام آموزه های دین و به طور خاص آموزهای اعتقادی، در زندگی اجتماعی انسان و تنظیم روابط او با دیگر مخلوقات خدا، اثرگذار است؛ مهم این است که تأثیر این عقاید در زندگی اجتماعی انسان، شفاف گردد.

ص: 123

بی تردید این اعتقادات و باورهای دینی در حل معضلات، بهبود و ارتقای شرایط اجتماعی بشرِ امروز نقش آفرین و راهنماست؛ از این رو، در سایه روی کرد مثبت و حداکثری به دین و با توجه به تغییر دیدگاه بشر امروز به سمت فایده اندیشی و بحران ها و مشکلات اجتماعی قرن بیستم، طرح عنوان «کلام اجتماعی» که شاخه ای از الهیات اجتماعی اسلام و مرتبط با مباحثی از حیات اجتماعی انسان است، بجا و شایسته می نماید؛ لذا بر متکلمان است که با بهره گیری هر چه بیشتر از متون کلامی و عقاید دینی و با استخراج، استنباط و تبیین گزاره ها یی از علم کلام که با اجتماع مرتبط است، زمینه طرح عملی و ورود این باورها و اعتقادات به عرصه واقعیت زندگی اجتماعی انسان ها را فراهم آورند و از آن ها در تغییر کنش ها و الگوهای رفتار جمعی بهره گیرند.

ص: 124

15. السبحانی، الشیخ جعفر، (1424ق)، معجم طبقات المتکلمین، قم، مؤسسه الامام صادق، الطبعۀ الاولی.

16. سروش، عبدالکریم، (1376)، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، چاپ اول.

17. _______________ ، (1373)، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، چاپ دوم.

18. الشافعی، حسن محمود، (1411ق)، المدخل الی دراسه علم الکلام، مصر، مکتبه وهبه، الطبعه الثانیه.

19. شجاعی زند، علیرضا، (1380)، دین، جامعه و عرفی شدن (جستارهایی در جامعه شناسی دین)، تهران، مرکز.

20. صدر حاج سید جوادی، احمد و دیگران،(1368)، دائرةالمعارف تشیع، تهران، دائره المعارف تشیع.

21. طباطبائی، سید محمدحسین، (1409ق)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، چاپ دوم.

22. _________________ ، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

23. الطوسی، محمدبن حسن، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول.

24. فروید، زیگموند، (1357)، آینده یک پندار، ترجمه: ها شم رضی، تهران، آسیا.

25. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، (1379_ 1392)، علم الیقین، ترجمه: حسین استادولی، تهران، حکمت.

26. فاضل لنکرانی، محمد، (1381)، اصول فقه شیعه (درس های خارج اصول)، تنظیم: محمود ملکی اصفهانی و سعید ملکی اصفهانی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول.

27. فکوهی، ناصر، (1386)، انسان شناسی شهری، تهران، نی، چاپ چهارم.

28. قراملکی، احد فرامرز، (1378)، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

29. کوزر، لوییس، (1386)، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ سیزدهم.

30. کاشفی، محمدرضا، (1386)، کلام شیعه (ماهیت، مختصات و منابع)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

31. لاهیجی، عبدالرزاق،(1383)، گوهر مراد، تصحیح: مؤسسه تحقیقاتی امام صادق، قم،سایه، چاپ اول.

32. _____________ ، (1425ق)، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، قم، مؤسسه الامام صادق، چاپ اول.

33. لنگهاوسن، محمد، (1388)، «الهیات اجتماعی پروتستان از آغاز نهضت اصلاح دین تا هگل»، الهیات اجتماعی، ش2.

34. ____________ ، (1389)، «درآمدی بر الاهیات اجتماعی پروتستان از ظهور جامعه گرایی مسیحی در آلمان تا ظهور انجیل اجتماعی»، الهیات اجتماعی، ش3.

35. موسوی بجنوردی، کاظم و دیگران، (1380)، دائرۀ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرۀالمعارف بزرگ اسلامی.

36. مطهری، مرتضی، (1363)، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا.

37. _____________ ، (1374)، مجموعه آثار، صدرا، تهران.

38. _____________ ، (1375)، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، تهران، صدرا.

39. _____________ ، (بی تا)، کلیات علوم اسلامی کلام و عرفان، قم، صدرا.

40. مصباح یزدی، محمدتقی، (1388)، انسان شناسی در قرآن، تنظیم و تدوین: محمود فتحعلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ص: 125

41. _____________ ، (1384)، راه و راهنما شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

42. میشل، توماس، (1377)، کلام مسیحیت، ترجمه: حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

43. شیخ مفید، محمد بن محمد، (بی تا)، الأفصاح فی الامامة، ش 8، بیروت، دارالمفید، الطبعة الثانیه.

44. ____________ (الف)،(1413ق)، النکت الاعتقادیه، ش4، قم، المؤتمر العالمی لالفیۀ الشیخ المفید.

45. ____________ (ب)،(1413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه،ش6، قم، المؤتمر العالمی لالفیۀ الشیخ المفید.

46. همیلتون، ملکم، (1377)، جامعه شناسی دین، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، تبیان.

47. Calvin, John, 2002, The Tnstitutes of the christian Religion, tr. Henry Beveridge, Grand Rapids: christian clastian classice Ethereal library.

48. Crockett, clayton (ed), 2001, Secular Theology, London and New York: Routledge.

49. Dorrien, Gary, 2003, the Making of American liberal Theology: Idealism, Reli sm, and modernity, Louisville: Westaminster Tohn knox press.

50. Hetinik, Gerben, 1999, practical theology: history, theory, action domains, Grand Rapids: wm. B. Eerdmans publishing co.

51. Hick; John, 1967, “faith” in: The Encyelopedia of philosophy, ed. PAUL Ed wards; New york: ma cmillan. Pub lishing co.

52. Hyde, William Dewitt, 1895,outlines of social Theology,New York: Macmillan. On_ line at.

53. kloppenberg, JamsT, 1986, uncertain Victory: social Democracy and progressivism in European and American Thought, 1870_ 1920, new york: oxford univesity press.

54. Sassen, Brigitte, 2008, ”18 th. Century German philosophy prior to kant”, The stanford Encyclopedia of philosophy (fall2008 Edittion) Edward N. zalta (ed) stump, Elenore (1998) “Religion, philosophy of” in Routledge Encyclopedia of philosophy, version 1,0, london: Routledge.

55. Witte, John, Jr, 2004, Low and Protestantism: The legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge: Cambridge University press.

ص: 126

ص: 127

مقارنة آراء الملا صدرا و العلامة الطباطبائی بشأن الإرادة الإلهیة وتقییمهما علی ضوء الروایات

محمدعلی دولت (1)

موسی الملایری (2)

یحاول المقال الحاضر ومن خلال عرض تقریر لآراء الملا صدرا و العلامة الطباطبائی بشأن الإرادة الإلهیة و تقییمهما بشکل دقیق، أن یبین الرأی الأقرب للروایات. فیری الملا صدرا أن الإرادة الالهیة من صفات الذات وهی مساوقة للعلم، بینما یری العلامة الطباطبائی _ بسبب ضعف الأدلة الفلسفیة لنظریة الملا صدرا و معارضتها للروایات _ أنها من صفات الفعل وأنها غیر العلم و الحب الاهی. کما استعرض نظریة أخری جعلت الإرادة فیها من صفات الفعل و لوازم القدرة والاختیار الالهی، و علی ضوء هذه النظریة _ والتی نعتقد أنها مستلهمة من الروایات _ تکون المشیئة _ النابعة من الحکمة الالهیة _ واسطة بین العلم والقدرة الالهیة وبین الإرادة، فالإرادة توجب التقدیر والقضاء الالهی، و بالتالی تحقق الفعل خارجاً. و هذه النظریة موافقة لنظریة العلامة الطباطبائی فی الجهات السلبیة، و تختلف معها فی الجهات الإیجابیة.

الألفاظ المحوریة

الارادة الالهیة، الارادة الذاتیة، صفات الأفعال، العلم الالهی، العلم بالنظام الأفضل، القدرة الالهیة، المشیئة.

ص: 128

دور المصلحة فی توجیه الآلام الابتدائیة فی النهج الکلامی

حمیدرضا سروریان(1)

یلعب مفهوم «المصلحة» و العناوین المقاربة له «اللطف و الاعتبار» دورا أساسیاً فی توجیه آلام الابتدائیة. وعند تحلیلنا لمفهوم المصلحة فی النهج الکلامی اتضح أن الملحوظ فیه هو المفهوم العام له، والذی أشیر الیه فی الروایات إنما هو مصادیقه، نظیر: الأجر، الامتحان الالهی، الکمال البشری، مضاعفة الثواب، و.... وقد أبدی المتکلمون الاسلامیون بشأن دور المصلحة فی الآلام الابتدائیة أربعة أقوال؛ أولها: إن الفعل الإلهی عین المصلحة ولایمکن تقییمه وفق المعاییر البشریة، کما لایمکن إلزام الله بشیء وأمر. ثانیها: إن المصلحة لا دور لها فی حسن الآلام الابتدائیة، وإنما یکفی لحسنها ما یتعقبها من تعویض الهی. ثالثها: إن المصلحة کافیة لحسن الآلام الابتدائیة، و لا حاجة للتعویض الالهی المتعقب لها. رابعها: أن التعویض الالهی ضروری مضافاً لضرورة المصلحة لأجل تحقق حسنها. ویتمخض من هذه الاقوال قول خامس وهو لزوم اقتران الآلام الابتدائیة بالمصلحة دوماً، علی الرغم من عدم کفایتها فی بعض الآلام.

الألفاظ المحوریة

الآلام الابتدائیة، المصلحة، اللطف، الاعتبار، التعویض.

ص: 129

الامامة و مسألة البداء

دراسة الروایة: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل»

مهدی فرمانیان (1)

احسان جندقی(2)

الحدیث: «ما بدا لله مثل ما بدا فی اسماعیل» له علاقة وثیقة مع أحد العقائد الخاصة بالشیعة وهی «البداء». و بدراسة سند الحدیث المذکور اتضح أن أغلب أسانیده الواردة فی کتب الحدیث الشیعیة مرسلة أو مقطوعة. وأن السند الوحید الذی یتمتع بالصحة هو ما ورد فی أصل زید النرسی، إلا أن بعض الرجالیین لم یوثقوا زیداً، إلا أن الإمامیة اعتمدوا علی أصل زید لروایة ابن أبی عمیر له.

کما لا نجد فی نص الحدیث المذکور لفظاً دالاً علی إمامة اسماعیل، لکن بسبب تفسیره من قبل الزیدیة وسرایة هذا الفهم لغیرهم من الفرق الاسلامیة وقع النزاع والنقاش فیه علی مدی القرون السالفة. وبدراسة مضمون الحدیث توصلنا الی أن هذا الحدیث لا علقة له بتاتاً بإمامة إسماعیل، بل إن الاسماعیلیة أنفسهم لم یعطفوا علیه أنظارهم بسبب مخالفته لمبانیهم.

الألفاظ المحوریة

البداء، امامة اسماعیل بن جعفر، الاسماعیلیة، الامامیة، الزیدیة.

ص: 130

بیان و نقد الأدلة القرآنیة للمتکلمین فی الاستطاعة الکلامیة

جعفر رحیمی(1)

حاول کل من القائلین بالاستطاعة مع الفعل و الاستطاعة قبل الفعل أن یثبت رأیه من خلال الاستدالال بآیات القرآن الکریم. تناول المقال الحاضر وبنهج وصفی تحلیلی _ ومن خلال الاعتماد علی کلمات المتکلمین _ دراسة الأدلة القرآنیة لهذه الأقوال وتقییمها. فاعتمد متکلموا المعتزلة علی آیات نظیر قوله تعالی: «أنْ أَلْقِ عَصاک» الظاهرة فی وجود القدرة قبل الاستطاعة مما أدی لقولهم بالاستطاعة قبل الفعل. وقال أهل الحدیث والاشاعرة بجواز التکلیف بما لا یطاق اعتماداً علی آیات نظیر قوله تعالی: «لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ»، ولهذا قالوا بأن الاستطاعة مع الفعل. وقد وافقهم فی ذلک الماتریدی، سوی فی التکلیف فیما لا یطاق. وأما الامامیة فقد وافق بعض متکلمیهم القول الأول وبعضهم القول الثانی. والذی یبدو فی النظر أن القرآن لم یصرح بشیء من القولین، وأن استدلال المتکلمین بالآیات الکریمة مقرون بتحمیل المعنی علیها.

الألفاظ المحوریة

الاستطاعة الکلامیة، الادلة القرآنیة للاستطاعة، المعتزلة، الاشاعرة، الشیعة، الماتریدیة، اهل الحدیث.

ص: 131

مواطن الاستدلال التفسیری الکلامی بالآیة «لا اکراه فی الدین»

مهدی الفانی (1)

محمدحسین رجبی(2)

درسنا فی المقال الحاضر أهم الموارد التی استدل بها علماء الکلام بالآیة «لا اکراه فی الدین»، وانتهینا الی أنه تم الاستدلال بها فی موردین هما: 1) بشأن الأفعال الالهیة نظیر قاعدة اللطف، وتشریع القوانین و التکالیف بشرط الاختیار، وکذلک الامتحان الالهی. 2) ما یتعلق بالانسان _ أعم من المعصوم و غیره _ نظیر: العصمة، و واجبات النبی فیما یتعلق بالمعصومین علیهم السلام؛ نظیر: نفی التقلید فی العقائد، حریة الاعتقاد، وأخیراً دققنا النظر فی «التکثر الدینی ونفی الجبر» وفق أفکار وآراء الفرق المختلفة قدیماً وحدیثاً. والذی توصلنا الیه من الأبحاث المذکورة هو أن أهم الأبحاث وأکثرها محوریة فی هذا النطاق هو «نفی الجبر وإثبات الاختیار»، وعلی ضوئه تقوم الأبحاث الأخری.

الألفاظ المحوریة

الدین، الاختیار، نفی الجبر، التکالیف، حریة العقیدة.

ص: 132

الکلام الاجتماعی (ماهیته، أصوله، نهجه)

روح الله الشاکری الزواردهی (1)

مرضیه عبدلی المسینان (2)

«الکلام الاجتماعی» فرع من الالهیات الاجتماعیة الاسلامیة، و یتولی استنتاج المعارف العقائدیة والآراء الدینیة فی باب المسائل الاجتماعیة، والدفاع عنها. وقد اهتم المتکلمون الاسلامیون علی مدی التاریخ وبنهج الاهتمام الواسع بالدین ومحاولة تفعیله فی شتی مجالات الحیاة، علی الرغم من أن تراثهم الاجتماعی لم یتأطر بقالب معین، وذلک أن هذه الأبحاث الاجتماعیة برزت فی اوربا وامریکا، وعلی أثر ردود الفعل للقضایا الاجتماعیة فی الغرب وعند المسیح، ثم انتشرت فی البلاد الاسلامیة. فالکلام الاجتماعی بالقیاس مع العلوم الاجتماعیة الاخری یتمتع بقابلیة التطور والترقی فی مجال التنظیر للمسائل الاجتماعیة بسببب ما یتمتع به من خصائص نظیر المنهجیة والعلم بالکونیات والعلم بالانسان.

الألفاظ المحوریة

الکلام، الالهیات، الاجتماع، الالهیات الاجتماعیة، الکلام الاجتماعی

ص: 133

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.5, Summer 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p: 2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1. یک ساله (4 شماره در سال) 320/000 ریال

2. تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1. تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2. جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

p:3

Abstracts

Applying Practical Reason to Deduction of Theological Teachings, Based on the Theological Texts

Reza Berenjkar

Mahdi Nosratian Ahvar

Islamic theology is one of the Islamic sciences that enjoys both a source of intellect and hadith while deduction of Islamic theological teachings. Intellect has a variety of functions in the field of Islamic theology: theoretical, experimental, analytical and defensive function. The present article is concerned with the "practical function". Proof of good and evil actions is among the most important functions of practical intellect in the field of Islamic theology. In this regard a variety of issues is extracted from it. There are some examples in this paper that are proved through the rule of rational good and evil. The practical intellect also extracts various theological issues according to the rule of grace, avoidance of probable losses, obligatory gratitude to the divine bounteousness, and dependence of incumbent things on recommended ones.

Keywords: Intellect, Practical Intellect, Rule of Grace, Rational Good and Evil.

p:4

Comparison of Mulla Sadra’s View and Allameh Tabatabai’s about the Will of God

Evaluation of Two Views According to Traditions

Mohammad Ali Dolat

Musa Malayeri

After evaluating and presenting an exact report of Mulla Sadra’s view and Allameh Tabatabai’s one about the will of God, the authors of the paper try to offer a theory closer to traditions. Mulla Sadra considers the will of God as the attribute of the essence and tantamount to the knowledge of the best order. Allameh Tabatabai, due to the philosophical weakness of the Mulla Sadra’s theory and also due to its conflict with traditions that regard the will of God as created, attribute of action and other than the knowledge and love of God, has offered another theory that considers the will of God as attribute of action and a prerequisite for the God's power. According to the third theory, which we think is concluded by the hadith, the divine providence, which is derived from divine wisdom, goes between the knowledge and power and the will of God. As a result the will of God brings about fate and destiny and consequently causes the external realization of an action. From a negative point of view, this theory is in consistent with the Allameh Tabatabai’s theory but is in contrary to it from a positive point of view.

Keywords: The Will of God, the Attribute of the Essence, Divine Knowledge, Knowledge of the Best Order, God's Power, the Divine Providence.

p:5

Role of Interest (Grace and Credit) in Explaining the Initial Pains:

A Theological Approach

Hamid Reza Soroorian

The concept of "interest" and some terms like grace and credit play a pivotal role in explaining the initial pains. In analyzing the concept of interest in theological approach, the overall concept is intended while in verses of the Quran and hadith is mostly pointed to the examples of interest such as reward, God’s trial, perfection, and so on. Islamic theologians expressed four views about the role of interest in goodness of initial pains. According to the first view, divine action is deemed the same as interest which can not be measured by the yardstick of human reasoning and nothing be required of God as well. The second view says that the interest has no role in goodness of initial pains and God’s compensation is enough for its goodness. The third view says that the interest is deemed a sufficient condition for goodness of initial pains and does not require compensation. The third view deems God’s compensation necessary in spite of necessity of interest for goodness of initial pains. As a result of these challenges the author of the present paper concludes the fifth view saying that the constant accompaniment of interest is a requisite for all initial pains, although it is not enough in some initial pains.

Keywords: Initial Pains, Interest, Grace, Learning, Compensation.

p:6

Imamat and Bada: Analysis of a Hadith

Mahdi Farmanian

Ehsan Jandaqi

The present paper is concerned with a hdith on the issue of Bada: “Allah never had Bada in anything like he had in the case of Ismail”. This hadith has a firm relation to an exclusive belief to the Shia, i.e. Bada. An investigation of the chain of documents suggests that the tradition is mostly seen in Imami sources with a mursal or maqtu chain. Zaid Nursi’s Asl is the only reliable document but some rijal scholars have rejected his own reliability. Since Ibn Abi Umayr has quoted from Nursi’s Asl, Imami Shia have accepted it. No word in this hadith suggests the Imamat of Ismail [son of Imam Jafar Sadiq (a.s)]. But due to Zaidi’s intentional interpretation of the hadith and using this interpretation by other Islamic sects, it has historically been a matter of dispute. The content analysis of the hadith suggests the fact that this tradition has no relation to the Imamat of Ismail and even Ismailis themselves did not pay much attention to it for the contradiction between this hadith and the principles of their faith.

Keywords: Bda’, Imamat, Ismailiyya, Twelver Shia, Zaidiyya.

p:7

Explanation and Criticism of Theologian’s Quranic

Reasons for Kalam Competency

Jafar Rahimi

Each of the proponents of kalam competency theory have cited the Quran to prove their theory whether the competency is with action or before action. This article, a descriptive study based on the work of theologians, has a critical view of the theologian’s Quranic reasons in a variety of theological schools. Mutazili theologians cite the Quran 7:117 as their reason for accepting the competency before action. Citing the Quran 9:42 Ahl al-Hadith and Ashaira accepted the competency with action. They were followed by Maturidies except in unbearable obligation. Imami theologians have accepted both of them. It seems that there is no explicit mention of the two theories in the Quran and theologians have imposed their interpretations on the verses of the Quran.

Keywords: Kalam Competency, Theologian’s Quranic Reasons, Mu'tazilah, Ash'ari, Shia, Maturidiyah, Ahl al-Hadith.

p:8

Cases of Exegetical and Theological Reasoning Based

on the Quran 2:256

“There shall be no Compulsion in [Acceptance of] the Religion”

Mahdi Fani

Mohammad Hossein Rajabi

This paper deals with the most important cases in which scholars of theology have cited the Quran 2:256 as their proof. The noble verse has been cited in two cases:

1. In the case of acts of God, such as rule of grace, legislation and obligations in case of free will and divine trial;

2. In the case of human beings (whether they Infallible Imams or other people); including discussion of the Infallibility of Imams and the Prophet’s duty as well as issues such as the denial of imitation, freedom of thought and conscience for all human beings. Finally, this paper deals with the "Religious Pluralism and Rejection of Determinism " that is concerned with the opinions and views of various theological schools of thought (old and new). It can be concluded that the most important issue in this regard is the " Rejection of Determinism and Acceptance of Free Will" that according to it other forms of reasoning take shape.

Keywords: Religion, Free Will, Rejection of Force, Obligations, Freedom of Conscience.

p:9

Social Theology (Nature, Origin, Approach)

Ruhollah Shakeri Zavardehi

Marziyeh Abdoli Masinan

"Social Theology" is a branch of Islamic Social Sciences, which is concerned with deduction, explanation and defense of Islamic teachings and views on social issues. Islamic theologians throughout history and in light of the maximal approach to religion have paid attention to all aspects of religion in all aspects of human social life there, even though their social heritage was not included in a separate field. Social researches first popped in Europe and America in response to social conditions of the West and Christianity and then appeared in other Islamic lands. Social theology in comparison with other social sciences, due to the distinctive features of the methodology, cosmology and anthropology, has the ability to develop and flourish in theorizing the problems of society.

Keywords: Theology, Kalam, Social, Social Theology, Social Kalam.