فصلنامه تحقیقات کلامی شماره: 4

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال دوم، شماره چهارم، بهار 1393

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدمحمدعلی رضوی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 50000 ریال

ص: 1

رتبه علمی فصلنامه

ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

ص: 3

راهنمای نویسندگان

1. موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

2. مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛

3. در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد؛

الف) نکات علمی

1) برخورداری از رویکرد تحقیقی- تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب؛

2) بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها؛

3) پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح در مسأله؛ 4) نوآوری در ساختار، محتوا یا روش ارائه؛

5) تناسب روش و محتوا با عنوان مقاله و ارتباط منطقی بین مباحث؛

6) برخورداری از رویکرد کلامی و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام؛

7) استنادات معتبر و کافی؛ 8) رعایت امانت در نقل قول از افراد.

ب) نکات ادبی

1) رعایت قواعد دستوری، ادبی و نگارشی از قبیل: بیان مقدمه، ذکر چکیده فارسی (حداکثر 150 کلمه)، کلید واژه (حداکثر 7 واژه)، اصول نگارش پی نوشته ها، ذکر فهرست منابع؛

2) پرهیز از اطناب و ایجاز بی مورد؛ 3) سادگی و شیوایی در قلم؛

4. تنظیم حجم مقاله بین 15 تا 20 صفحه (4500 تا 6000 کلمه)؛

5. مقالات ترجمه شده، در صورت دارابودن نکات بدیع و تازه، با ذکر مشخصات منبع اصلی و مشخصات کامل نویسنده آن امکان چاپ خواهد داشت (ارسال متن اصلی به همراه ترجمه ضروری است)؛

6. مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد؛

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

1) ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، نام کتاب (ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛

2) ارجاع به مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، «عنوان مقاله»، نام مترجم، نام مجله (ایتالیک)، شماره، شماره صفحات؛

3) ارجاع به سایت: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ دسترسی)، «عنوان مقاله»، نشانی سایت.

7. دریافت مقالات صرفاً از طریق سایت www.tkalam.ir انجام خواهد شد که پس از احراز شرایط مذکور، برای بررسی به هیأت تحریریه فصلنامه ارجاع می شود و در صورت تأیید نهایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. ضمناً مجله هیچ گونه تعهدی نسبت به بازگرداندن مقالات نخواهد داشت؛

8. مجله در ویرایش مقالات یا تلخیص آنها به گونه ای که در محتوای علمی آنها دگرگونی ایجاد نشود، آزاد است؛

9. مقاله باید با فرمت word و با فونت B Zar و اندازه قلم 14 ارسال شود؛

10. ارسال حکم کارگزینی هیأت علمی برای درج رتبه علمی نویسندگان، ضروری است؛

11. نویسنده یا نویسندگان مقاله باید نشانی، تلفن همراه و پست الکترونیک خود را برای ارتباط بعدی به مجله اعلام نماید.

12. درصورتی که مقاله بیش از یک نویسنده داشته باشد، همه آن ها می بایست مسئولیت مقاله را کتباً بپذیرند و به مجله اعلام کنند.

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

ص: 4

فهرست

جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه کلامی بغداد / جعفر رضایی 7

تطور معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد (از نوبختیان تا شیخ طوسی) / علی امیرخانی 23

رابطه ذات و صفات الهی از دیدگاه ابن میثم بحرانی / محمد رنجبرحسینی، سیدمحمود موسوی، سیدحامد هاشمی 41

بررسی شبهه سیاق درباره آیه ولایت (با تأکید بر دیدگاه فخررازی) / حامد دژآباد 59

جریان شناسی فکری امامیه در خراسان و ماوراءالنهر (از آستانه غیبت صغری تا عصر شیخ صدوق) / 79

محمدتقی سبحانی، سیداکبر موسوی تنیانی

اثرپذیری کلام یهودی از کلام اسلامی (با تأکید بر نقش عقل در دین) / رضا گندمی نصرآبادی 107

ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه / عباس میرزایی 125

ص:5

ص:6

جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه کلامی بغداد

اشاره

جعفر رضایی(1)

تاریخ دریافت: 1392/08/25

تاریخ تأیید: 1392/11/29

چکیده

مدرسه کلامی بغداد در قرن چهارم، مدرسه ای عقل گرا قلمداد شده است و آثار آن بر این ادعا گواهی می دهد. بسیاری از پژوهش گران مدعی اند که شیخ مفید و شاگردانش در این مدرسه با نزدیک شدن به معتزله، روش عقل گرای اعتزالی را پذیرفتند. این مقاله در پی آن است که با بررسی جایگاه عقل در این مدرسه کلامی، درباره این ادعا و درستی آن داوری کند. هرچند متکلمان بغداد، معرفت دینی را زاییده استدلال عقلی و اکتساب آن را بر انسان واجب می دانستند، اولاً، در این که چه کسی این امر را بر انسان ها واجب کرده و ثانیاً، آیا عقل در کسب این معرفت به وحی نیازمند است یا خیر، با هم اختلاف داشتند. در این پژوهش نشان داده شد که شیخ مفید و شاگردش کراجکی، وجوب معرفت را سمعی (به امر الهی) و عقل را در همه مراحل محتاج وحی می دانستند؛ در حالی که سیدمرتضی و شاگردان وی (همچون معتزله) وجوب معرفت را عقلی دانسته و عقل را در استدلال هایش بی نیاز از شرع می شمردند.

واژگان کلیدی

عقل، مدرسه کلامی بغداد، کلام امامیه، معتزله، عقل و وحی.


1- . پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت(ع)).

ص: 7

مقدمه

یکی از مباحث بنیادی و چالش برانگیز در تفکر کلامی مذاهب گوناگون، جایگاه عقل در معرفت دینی است. عمده مسلمانان در دوره نخست چندان توجهی به مباحث عقلانی پیچیده نداشتند و می توان ادعا کرد که بیشتر آن ها در قرن اول نص گرا بودند. این نص گرایی گاه به افراط نیز کشیده می شد و سر از جبرگرایی، تشبیه و تجسیم در می آورد.(1) از اوایل قرن دوم به آرامی جریانی در برابر نص گرایی افراطی شکل گرفت که بعدها به «معتزله» مشهور شد. هرچند تقابل اولیه این جریان با نص گرایان در مسائل کلامی (مانند انکار نظریات جبر و تشبیه) بود، ولی کم کم پرده از اختلاف اصلی این دو گروه برداشته شد؛ نص گرایان (اهل حدیث) به ظاهر متون دینی پای بند بودند و هیچ گونه تأویلی را در متون دینی روا نمی دانستند، در حالی که معتزله با استفاده از عقل دست به تأویل متون دینی می زدند. کمی بعد با شکل گیری نظام های کلامی، معتزلیان ادعا کردند که همه معارف اعتقادی عقلی(2) باید از طریق عقل و استدلال عقلی به دست آید. متون دینی نیز اگر سخنی در این امور داشته باشد، ارشادی است. در این بین، امامیه نگاهی متفاوت به عقل داشت. آن ها در میانه این دو گروه، هرچند بر حجیت استقلالی عقل تأکید می ورزیدند، عقل را نیازمند وحی می دانستند. از دیدگاه آنان، عقل نیازمند معلمی الهی است که شیوه و نحوه استدلال را به او گوش زد کند (نه این که تعلیم دهد) (مفید، 1413ق (الف): 44_45). بنا به تعابیر روایاتِ امامیه، این معلم (پیامبر و امام) است که دفینه های عقل را «اثاره» (بیرون کشیدن) می کند (شریف رضی، 1414ق: 43). هرچند برخی به دلیل این گزارش ها گمان کرده اند که امامیه در این دوره از عقل تنها برای دفاع از آموزه های دینی (سخنان امامان) بهره برده اند (مدرسی طباطبایی،1386: 207_ 210)، ولی همان گونه که گفتیم، امامیه نخستین حجیت استقلالی عقل را قبول داشتند و دیدگاه امامیه درباره امامت و جایگاه آن در معرفت به معنای نفی حجیت عقل نبود.

بنابراین، با سه موضع متفاوت در بحث عقل روبه رو هستیم: 1. اهل حدیث که عقل را به عنوان منبع معرفت نمی پذیرفتند؛ 2. معتزله که عقل را به عنوان منبع معرفت می پذیرفتند و


1- . درباره عقل گرایی و نص گرایی در جهان اسلام ر.ک: سبحانی، 1388: کل مقاله.
2- . برخی از معارف اعتقادی، سمعی بوده و عقل راهی برای دست رسی به آن ها ندارد؛ بنابراین، مقصود ما از معارف اعتقادی عقلی آن هایی است که عقل توان اثبات و فهم آن ها را دارد و معارف اعتقادی سمعی آن هایی است که عقل به آن ها دست رسی (نفیاً و اثباتاً) ندارد

ص: 8

آن را بی نیاز از وحی می دانستند؛ 3. امامیه که هرچند عقل را به عنوان منبع معرفت می پذیرفتند، آن را نیازمند وحی می دانستند.

امامیه از اوایل قرن چهارم و به خصوص در مدرسه کلامی بغداد(1) روابط نزدیک تری با معتزله پیدا کرد. گاه نیز برخی معتزلیان با پذیرش نظریه امامت به امامیه پیوستند. مسلماً این روابط نزدیک، تأثیراتی در علم کلام امامیه گذاشته است. این تأثیرات سبب شده است که برخی این دیدگاه را مطرح کنند که امامیه با ظهور مدرسه کلامی بغداد، عقل گرایی معتزلی را ترجیح داد. هرچند تفاوت هایی در تبیین این پژوهش گران از دیدگاه امامیه در دوره حضور و هم چنین عالمان مدرسه کلامی بغداد وجود دارد، ولی اتفاق نظری که بین آنان دیده می شود، تحول دیدگاه امامیه در این مسئله در مدرسه کلامی بغداد است؛ برای مثال، محمدعلی امیرمعزی در نظریه خود معتقد است، تا قرن چهارم عقل در اندیشه امامیه نوعی خرد قدسی است، نه عقل منطقی؛ در حالی که در مدرسه کلامی بغداد شیخ مفید و شاگردان او عقل را به عقل منطقی فروکاستند و به همین دلیل، جهان بینی امامیه دچار تحول بنیادین شد (امیرمعزی، 1375: 305).(2) در مقابل، مدرسی طباطبایی معتقد است عقل در دوره نخست، ابزاری برای دفاع از سخنان ائمه(ع) بود، در حالی که در مدرسه کلامی بغداد با نزدیک شدن به معتزله، عقل به عنوان منبع نیز پذیرفته شد (مدرسی طباطبایی، 1386: 205_ 215). مادلونگ نیز هرچند سخنی درباره دیدگاه متکلمان امامیه در دوره نخست نمی گوید، ولی معتقد است در مدرسه کلامی بغداد تحول مهمی در عقل گرایی توسط سیدمرتضی اتفاق افتاده است، نه شیخ مفید. به نظر او، شیخ مفید مانند گذشتگانش عقل را تنها ابزاری برای دفاع از اندیشه های امامیه می دانسته است (مادلونگ، 1387: 163).(3)

با این حال، آثار موجود به طور کامل به همه جوانب بحث عقل نپرداخته اند؛ ضمن این که به نظر نویسنده، نتایج مطرح شده کامل نیست. بنابراین، این مقاله در پی آن است که به جایگاه عقل در مدرسه کلامی بغداد بپردازد و به این پرسش پاسخ دهد که: عقل در اندیشه متکلمان امامیه در بغداد چه جایگاهی داشت و آیا همه آن ها با یکدیگر هم نظر و کاملاً تحت تأثیر معتزله


1- . مقصود ما از مدرسه بغداد، دوره متأخر بغداد است؛ دوره ای که با نوبختیان شروع شده و به شیخ طوسی خاتمه می یابد.
2- . وی جریان نخست را جریان اولیه عرفانی و فرامنطقی و جریان دوم را جریان منطقی فقهی و کلامی می نامد.
3- . مکدرموت، شاگرد وی نیز این نظریه را در کتاب خود به تفصیل مطرح کرده است. ر.ک: مکدرموت، 1384: 519.

ص: 9

هستند یا خیر؟ با توجه به این که نخستین متکلمان امامیه در این دوره نوبختیان(1) هستند، نقطه آغاز این پژوهش دیدگاه های آنان خواهد بود. پس از آنان به شیخ مفید (م.413ق)(2) و در نهایت سیدمرتضی (م.436ق) خواهیم پرداخت. اگر افراد دیگری (از مدرسه کلامی بغداد) نیز در این بین نظر قابل توجهی داشته باشند، به آن ها اشاره خواهیم کرد. در این پژوهش برای پاسخ به مسئله مورد نظر، نخست درباره میزان توانایی عقل در تولید معرفت و بعداً رابطه عقل و وحی بحث خواهیم کرد.

جایگاه عقل در بحث معرفت

در این بخش سعی خواهیم کرد به این پرسش پاسخ دهیم که: از دیدگاه متکلمان مدرسه کلامی بغداد، آیا معرفت اضطراری است یا اکتسابی؟(3) به عبارت دیگر، آیا معرفت دینی مولود تلاش عقلانی انسان است یا این که معرفت اساساً امری خارج از اختیار انسان است؟ به گفته اشعری، عمده متکلمان امامیه در دوره نخست، معرفت را اضطراری می دانستند و از نظر آنان، معرفت زاییده استدلال عقلی انسان نبود (اشعری، 1400ق: 51).(4) هشام بن حکم و پیروانش تنها کسانی بودند که در عین اعتقاد به اضطراری بودن معرفت، شرط تحقق آن را استدلال و تلاش عقلی می دانستند (اشعری، 1400ق: 52).(5) بنا به گزارش اشعری، حسن بن موسی نوبختی با پذیرش معرفت اکتسابی تحولی در این نظریه ایجاد کرد. وی معتقد بود، همه معارف اضطراری نیست و معرفت الله ممکن است اضطراری یا اکتسابی باشد (اشعری، 1400ق: 52). این که وی معرفت اکتسابی را ممکن می داند، تأییدی است بر این که از نظر او، استدلال های عقلی انسان معرفت زاست؛ هرچند ممکن است این معرفت از طرق دیگر نیز حاصل شود.


1- . مقصود ما از نوبختیان، علی بن اسماعیل نوبختی معروف به ابوسهل نوبختی (م.311ق) و حسن بن موسی نوبختی (م.310ق)، خواهر زاده ابوسهل خواهد بود. این که اشاره ای به ابوسحاق نوبختی، نویسنده کتاب الیاقوت نمی کنیم، از این روست که بنا به مطالعات جدید، وی به دوره ای متأخرتر تعلق داشته است.
2- . از آن روی که شیخ طوسی در اندیشه های کلامی اش هیچ تفاوتی با سیدمرتضی ندارد، به وی نخواهیم پرداخت.
3- . این بحث از بیانات استاد عزیز جناب آقای محمدتقی سبحانی در مجموعه درس های انجمن کلام حوزه گرفته شده است. در این باره هم چنین ر.ک: بیانانی اسکویی، 1386: 8 _43.
4- . «جمهورهم یزعمون ان المعارف کلها اضطرار و ان الخلق جمیعا مضطرّون و ان النظر و القیاس لا یؤدّیان الی علم و ما تعبّد اللّه العباد بهما.»
5- . «اصحاب «هشام بن الحکم» یزعمون ان المعرفة کلها اضطرار بایجاب الخلقة و انها لا تقع الا بعد النظر و الاستدلال یعنون بما لا یقع منها الا بعد النظر و الاستدلال العلم باللّه عز وجل.»

ص: 10

از ابوسهل نوبختی مطلبی در بحث معرفت نقل نشده است؛ با این حال، عباراتی از وی در بازمانده های کتاب التنبیه فی الامامة وی وجود دارد که می تواند نشان دهنده دیدگاه وی در معرفت باشد. وی در پاسخ به این پرسش که: چگونه حضرت مهدی را که به گفته امامیه غایب است، شناختید؟ این گونه پاسخ می دهد: «إن أمر الدین کله بالاستدلال یعلم، فنحن عرفنا الله عز و جل بالأدلة و لم نشاهده و لا أخبرنا عنه من شاهده»(1) (صدوق، 1395ق، 1: 92). این عبارت بیان گر آن است که از دیدگاه وی، معرفت امور مربوط به دین اکتسابی است، نه اضطراری. هرچند ممکن است گفته شود این عبارت به اندازه کافی در بحث کسبی بودن معرفت الله صراحت ندارد، ولی نوع بیان وی، استدلال شیخ مفید در لزوم کسبی بودن معرفت را به ذهن می آورد. شیخ مفید، معرفت به خداوند و انبیای الهی و هر آنچه ناپیداست را اکتسابی دانسته و اضطراری بودن معرفت در این امور را غیرممکن عنوان می کند (مفید، 1413ق(الف): 61 و 88).

بنابراین، هرچند در مورد حسن بن موسی نوبختی شواهد موجود می تواند بیان گر پذیرش امکان اضطراری بودن معرفت الله باشد، ولی درباره ابوسهل شاهدی بر این ادعا وجود ندارد و عبارات موجود، بیشتر حاکی از اعتقاد وی به لزوم اکتسابی بودن معرفت است.

شیخ مفید نیز همان گونه که بیان شد، معرفت الله را اکتسابی می داند (مفید، 1413ق (ب):20). او به همین دلیل، معارف غیرعقلی، مانند معرفت فطری را آشکارا انکار می کند و همه آیات و روایات موجود در این بحث را به گونه ای دیگر معنا می کند (مفید، 1413ق (ج): 60_62). پس از شیخ مفید، سید مرتضی نیز همین دیدگاه را پذیرفت و معرفت الله را اکتسابی دانست (شریف مرتضی، 1411ق: 167_171). وی نیز مانند شیخ مفید، آیات و روایات فطرت و هم چنین آیات و روایات عالم ذر را تأویل و طوری معنا کرد که دلالتی بر معرفت پیشینی انسان نداشته باشد.(2) دیگر عالمان بغداد، مانند: ابوالصلاح حلبی (حلبی، 1404ق: 65_66) و شیخ طوسی (طوسی، 1406ق: 25_26) نیز معارف را اکتسابی و تولید تلاش عقلی انسان ها دانستند.

به نظر می رسد، مهم ترین تحول در بحث عقل گرایی امامیه در دوره مدرسه کلامی بغداد، همین پذیرش معرفت اکتسابی و انکار معرفت اضطراری باشد، چراکه پایه علم کلام امامیه در مدرسه بغداد بر همین اصل استوار است.


1- . امر دین به کلی به وسیله استدلال شناخته می شود. ما خداوند را از طریق مشاهده و یا اِخبار کسی که خداوند را مشاهده کرده است، نشناخته ایم، بلکه این معرفت حاصل استدلال و ادله است.
2- . درباره عالم ذر ر.ک: شریف مرتضی، 1405ق، 1: 113_116 و هم چنین درباره بحث فطرت ر.ک: شریف مرتضی، 1998، 2: 83 _ 85.

ص: 11

وجوب نظر (استدلال عقلی)

معتزله و همه کسانی که معرفت دینی را انحصاراً اکتسابی می دانستند، کسب این معرفت (نظر و استدلال) را بر همه انسان ها واجب می دانستند؛ در مقابل، باورمندان به اضطراری بودن معرفت چنین وجوبی را نمی پذیرفتند. حسن بن موسی نوبختی از آن روی که معرفت اضطراری را نیز می پذیرفت، امر به معرفت را به هیچ نحوی جایز نمی دانست (اشعری، 1400ق: 52). هرچند استدلال نوبختی در دست نیست، ولی می توان ادله وی را چنین فرض کرد: اگر این امر شرعی باشد، منوط به پذیرش و معرفت به خداوند است؛ بنابراین، معنایی برای امر به معرفت (دوباره خداوند) باقی نمی ماند و اگر این امر عقلی باشد، در صورتی که مأمور به (معرفت خداوند) مجهول باشد، تکلیف بما لایطاق است و در صورتی که معلوم باشد، تحصیل حاصل خواهد بود.(1)

مهم ترین مسئله پیش روی معتزلیان در وجوب نظر آن بود که چه منبعی استدلال عقلی را بر انسان ها واجب کرده است. مسلماً این وجوب به دلیل امر الهی نیست، چراکه مکلف اگر خداوند را پیش از نظر و استدلال بشناسد که دلیلی برای شناخت دوباره او ندارد و اگر خدا را نشناسد، دلیلی برای اطاعت از اوامر الهی ندارد. از نظر معتزله، این عقل است که نظر و استدلال را بر انسان واجب می کند. از نظر آن ها، عقل نه تنها توانایی استدلال و کشف امور نظری را دارد، بلکه بایدها و نبایدهایی نیز برای انسان مطرح می کند؛ به عبارت دیگر، عقل خود حسن و قبح افعال را درک و به آن حکم می کند. عقل در نظر معتزله، مجموعه ای از علوم ضروری است (قاضی عبدالجبار، 1962، 11: 375_379). قواعدی کلی، مانند «لزوم و وجوب شکر منعم» و «دفع ضرر محتمل» از جمله این علوم هستند. با این حال، انسان از کجا به وجود منعمی باور کند که به شکر او (که شناخت، مقدمه این شکر است) اقدام کند؛ به عبارت دیگر، انسان ها هیچ انگیزه ای برای ورود به فرایند شناخت خداوند در خود نمی بینند؛ بنابراین، باید در انسان ترس و هراسی از خطر احتمالی ایجاد شود که به سبب آن، انگیزه ورود به فرایند شناخت خداوند در انسان ایجاد شود. حل این مشکل با تکیه بر عقل عملی نیز میسر نبود؛ از این رو، معتزلیان به ناچار پذیرفتند که محرک اولیه برای ورود به فرایند معرفت خداوند، بیرون از عقل انسان است.


1- . قاضی عبدالجبار چنین نظریه ای را بدون اشاره به حسن بن موسی نقل کرده و به ادله آن ها اشاره کرده است: «حتی أن فی الناس من دعاه ذلک الی أن قال: ان المعارف و ان کانت مکتسبة کما یقولون، فلن یجوز منه تعالی أن یوجبها علینا و ان اتفق أن ینظر الانسان و تقع له المعرفة باللّه تعالی، کلف الأفعال و ان لم یتفق ذلک منه فهو غیرملوم. و جعلوها من شرائط التکلیف فیما عداها و جوزوا وقوعها علی سبیل الاتفاق و التبخیت و منعوا لأجل ذلک دخولها تحت التکلیف» (قاضی عبدالجبار، 1962، 12: 230_231).

ص: 12

این محرک ممکن است در اثر انذار باورمندان به خداوند یا هر اتفاق دیگری برای انسان پدید آید. پیامبران نیز ممکن است یکی از این محرک ها باشند؛ با این حال، وجود آن ها از ابتدای تکلیف لازم نیست، چراکه خداوند می تواند این تحریک بیرونی را در اثر عوامل دیگری نیز فراهم آورد. گذشته از آن، پیش از پذیرش خداوند، پیامبران با دیگر انسان ها تفاوتی ندارند و تنبیه آن ها مانند دیگران خواهد بود (ملاحمی خوارزمی، 1386: 378_379).

همان گونه که پیش تر گفته شد، شیخ مفید معارف دینی را اکتسابی می داند. وی نیز مانند معتزله، به وجوب نظر باور دارد و اولین واجب را نظر و استدلال عقلی می داند؛ با این حال، اختلاف وی با معتزله آن است که در اندیشه وی وجوب نظر به دلیل امر الهی است، نه حکم عقل (مفید، 1413ق (ب): 20).(1) با توجه به مطالب پیش گفته، نمی توان امر الهی را دلیل وجوب نظر دانست، چراکه در نهایت به دور می انجامد. حل این چالش در نظام فکری شیخ مفید در گرو فهم دیدگاه او در رابطه عقل و وحی خواهد بود که در آینده به آن خواهیم پرداخت. به اختصار می توان گفت، شیخ مفید عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه گیری محتاج وحی می داند؛ به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می آموزد. در مجموع، برخلاف معتزله که پایه های علم کلام را بر بحث وجوب نظر استوار می کردند، شیخ مفید علم کلام را بر پایه نیازمندی انسان ها به وحی و هدایت الهی استوار می کند.(2) البته مهم ترین چالش این دیدگاه شیخ مفید، پذیرش حجیت عقل در کنار نیازمندی عقل به وحی بود که در آینده به آن خواهیم پرداخت. بنابراین، از نظر شیخ مفید عقل نمی تواند از اساس پیش از ورود شرع، امر و نهی داشته باشد. شیخ مفید در جایی دیگر به این نکته تصریح می کند که تصور زمانی که پیامبری در میان انسان ها نباشد، غیرواقعی است (مفید، 1413 (د): 87).

این دیدگاه در کلام شاگرد وی، ابوالفتح کراجکی آشکارتر می شود. وی در توضیح روایت: «من مات و لم یعرف امام زمانه...»، به روشنی معرفت خداوند را نیز در گرو معرفت امام می داند. به نظر او، بنا بر این روایت، از آن جایی که معرفت خداوند بدون معرفت امام سودی ندارد و معرفت امام و اطاعت از او تنها بعد از معرفت الله سودمند است، می توان معرفت خداوند را همان معرفت امام دانست. از نظر وی، دلیل این ادعا آن است که معارف عقلی و سمعی دین تنها از


1- . البته شیخ مفید در جایی دیگر اولین واجب را معرفت خداوند می داند، نه نظر؛ ر.ک: شیخ مفید، 1413 (ه_)، 2: 203.
2- . در این باره ر.ک: مکدرموت، 1384: 79_85.

ص: 13

طریق امام حاصل می شود و این امام است که امرکننده و برانگیزاننده به آن هاست؛ بنابراین، شناخت و اطاعت از امام در حقیقت همان شناخت و اطاعت از خداوند است (کراجکی، بی تا، 1:

328).

عبارات وی تا حدودی می تواند برطرف کننده چالش دور نیز باشد. به گفته او، پیامبر و امام هم خواطر(1) انسانی را برای شناخت و معرفت خداوند تحریک می کنند و هم کیفیت استدلال عقلی درست را برای مکلفان عرضه می کنند (کراجکی، بی تا، 1: 224_ 225) (2)؛ بنابراین محرک نخستین، پیامبران و ائمه هستند. پس از آن هم عقل، بی نیاز از آن ها نیست، بلکه پیامبرانند که کیفیت استدلال را به انسان ها عرضه می کنند. البته سخن امام نیز در نهایت به حکم عقل پذیرفته می شود؛ هرچند عقل به تنهایی توان رسیدن به این استدلال را نداشت. در ادامه، توضیح بیشتری در این باره خواهیم داد.

شاگردان شیخ مفید، به جز کراجکی، سخن او را در برابر معتزله نپذیرفتند. سیدمرتضی در بحث وجوب نظر به کلی نظر استاد خود را کنار گذاشته و همان دیدگاه معتزله را بیان کرده است. به گفته او، نظر و استدلال عقلی بر انسان ها برای کسب معرفت واجب است و این وجوب به حکم عقل است، نه امر الهی. وی سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا می کند که انسان ها هنگامی اختلافات در ادیان و سخنِ بیشتر آن ها درباره وجود خداوندی در عالم را بیینند، با توجه به برخی احکام عقلی، معرفت الله را بر خود واجب و ترک آن را موجب عقاب می دانند. به نظر او، اگر اموری از بیرون، این ترس و انگیزه را در وی ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این امارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در وی ایجاد شود (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 128؛ همو، 1411ق: 171_179). به گفته او، عقل انسان در معارف دینی هیچ نیازی به سمع ندارد و اصلاً پیش از پذیرش توحید و عدل نمی توان حجیت وحی را پذیرفت (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127). بنابراین حجیت وحی بر پایه های استدلال عقلی بنا شده است؛ پس نمی توان عقل را در این حیطه به وحی نیازمند دانست. پس از سیدمرتضی، شیخ طوسی نیز همین دیدگاه را پذیرفت (طوسی، 1406ق: 161_ 168) و سخنان شیخ مفید در این امر به کلی به فراموشی سپرده شد.


1- . خاطر، کلامی است که خداوند در گوش عاقل ایجاد می کند که متضمن اَماراتی است که به واسطه آن ها، ترس از ترک نظر و استدلال در قلب عاقل ایجاد می شود؛ برای مثال ر.ک: شریف مرتضی، 1405ق، 1: 128.
2- . هم چنین درباره تحریک خواطر توسط رسول ر.ک: کراجکی، بی تا، 1: 260.

ص: 14

رابطه عقل و وحی

ارتباط عقل و وحی، مهم ترین مسئله در تعیین جایگاه عقل در کلام است. اهل حدیث، وحی را تنها منبع معرفت دینی می دانستند و عقل نظری و عقل عملی را نمی پذیرفتند. معتزله نیز در مقابل، معتقد بودند معرفت دینی باید از طریق عقل حاصل شود. از نظر آن ها، نمی توان پایه های اعتقادی را بر وحی استوار کرد، چراکه به «دور» خواهد انجامید.(1)

همان گونه که پیش تر گفتیم، امامیه موضعی بین اهل حدیث و معتزله اتخاذ کردند. اگر عبارت شیخ مفید را در اوائل المقالات بپذیریم، امامیه تا دوران وی اتفاق نظر داشته اند که عقل در علم و نتایجش، نیازمند وحی است و حتی عقل کیفیت استدلال را از وحی می آموزد:

واتفقت الإمامیة علی أن العقل محتاج فی علمه و نتائجه إلی السمع و أنه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال و أنه لا بد فی أول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول و وافقهم فی ذلک أصحاب الحدیث و أجمعت المعتزلة و الخوارج و الزیدیة علی خلاف ذلک و زعموا أن العقول تعمل بمجردها من السمع و التوقیف (مفید، 1413ق (الف): 44).(2)

این عبارت، گویای آن است که همه امامیه در مقابل معتزله معتقدند، عقل در استدلالهایش به سمع نیازمند است. هرچند شیخ مفید ادعا می کند همه امامیان در این نظر هم داستانند، ولی اشعری (که نزدیک به یک قرن پیش از شیخ مفید زندگی می کرد) در مقالات الاسلامیین سه دیدگاه متفاوت در این مسئله را به امامیه نسبت داده است:

1. گروهی که مانند شیخ مفید معتقد بودند، عقل پس از ارسال رسل حجت است و پیش از آن توانایی استدلال ندارد؛

2. گروهی که عقل را پیش از ارسال رسل و پس از آن حجت می دانستند و معتقد بودند


1- . چندی بعد در اهل سنت، اشاعره با پذیرش عقل نظری و انکار عقل عملی، راهی بین اهل حدیث و معتزله گشودند. ماتریدیه نیز با پذیرش عقل نظری و عقل عملی، کمی به معتزله نزدیک تر شدند؛ هرچند ماتریدیه عقل را تنها منبع معارف اعتقادی نمی دانند و اخبار را نیز در کنار عقل یکی از منابع معرفت اعتقادی می دانند. ماتریدی معتقد بود که لازم نیست همه عقاید کلامی را با عقل اثبات کرد، بلکه اگر با معجزات پیامبر، رسالت او را پذیرفت، می تواند اعتقادات خودش (مانند: حدوث عالم، ثبوت صانع و وحدانیت خداوند) را بر اخبار پیامبر اکرم (ص) بنا کند (نسفی، 2011، 1: 159).
2- . امامیه اتفاق نظر دارند که عقل در علم و نتایجش، به سمع (وحی) نیازمند است و دلیل عقل از دلیل سمعی (وحی) که عاقل را به شیوه استدلال رهنمون می شود، جدا نیست؛ بنابراین، باید در ابتدای تکلیف در عالم، رسولی از سوی خداوند وجود داشته باشد. در این بحث، امامیه با اصحاب حدیث هم نظرند و معتزله، خوارج و زیدیه با این دیدگاه مخالفند و گمان می کنند که عقل انسان ها بدون نیاز به سمع و توقیف عمل می کند.

ص: 15

عقلِ انسان ها در همه احوال در مسائل مربوط به توحید، حجت است و نیازی به کمک وحی

ندارد؛

3. گروهی که معتقد بودند عقل در هیچ حالتی توانایی استدلال ندارد و معارف دینی تنها از طریق پیامبران و امامان دانسته می شود.

در حقیقت، گروه دوم که اشعری به اعتقادشان اشاره کرده، با اتفاق نظری که شیخ مفید نقل کرده است همراه نیستند. اگر فرض کنیم این گروه بخشی از معتزلیان شیعه شده در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم باشند، می توان این طور حدس زد که سخن شیخ مفید به جریان غالب تشیع بازمی گردد.

سخنان شیخ مفید در این مسئله، از دو بخش تشکیل شده است: بخش ابتدایی که به نیازمندی عقل به وحی و بخش پایانی که به ضرورت ارسال رسل در ابتدای تکلیف اشاره می کند. در حقیقت، بخش نخست، علت بخش پایانی است؛ بنابراین، تکلیف انسان بدون ارسال رسول ممکن نیست، چراکه عقل انسان در علم و نتایجش به وحی محتاج است.

درباره بخش نخست می توان به نکات زیر اشاره کرد:

1. آن که عقل هم در مرحله استدلال هایش به سمع محتاج است.

2. این سمع هر سمعی نیست، بلکه سمعی است که تنبیه دهنده به شیوه و کیفیت استدلال عقلی باشد. در بین آیات و روایات، برخی از آن ها تنبیه دهنده (چه از نوع تحریک اولیه باشد و چه خود متضمن استدلالی عقلی باشد) به استدلال و حکم عقلند و برخی این گونه نیستند. به نظر امامیه (تا دوران شیخ مفید)، عقل به سمعی محتاج است که تنبیه دهنده به استدلال عقلی باشد، چراکه اگر دلیل نقلی این گونه نباشد، پذیرش آن منوط به شناخت خداوند و پذیرش نبی اکرم (ص) و قرآن است.

3. حال این پرسش مطرح است که احتیاج عقل به سمع مُنَبِّه، چگونه است؟ آیا عقل بدون این سمع نمی تواند استدلال نماید یا این که تواناییِ استدلال را دارد، ولی سمع منبّه، قوی ترین استدلال را ارائه می کند؟

پاسخ به این پرسش، منوط به فهم دقیق از «تنبیه سمع نسبت به استدلال عقلی» است. عبارتی از کراجکی، شاگرد مفید نقل شده است که در عین تأیید موضع شیخ مفید، این دیدگاه را آشکارتر می کند. وی در بحث از ضرورت حجت در هر دوره، چنین می گوید: «إن الله قد اوجد للناس فی کل زمان مسمعاً لهم من انبیائه و حججه بینه و بین الخلق ینبههم علی طریق الاستدلال

ص: 16

فی العقلیات و یفقههم علی ما لا یعلمونه الا به من السمعیات»(1) (کراجکی، بی تا، 1: 242). این عبارت بیان گر آن است که در سمعیات، عقل انسان امکان دست رسی به آن ها را ندارد و بدون وجود پیامبران و امامان، امکان دست رسی به آن ها برای انسان ها نیست؛ ولی در عقلیات امکان این دست رسی وجود دارد، اما پیامبران، انسان ها را به شیوه های استدلال متنبه می کنند. کراجکی در جایی دیگر، در بحث با براهمه درباره ضرورت ارسال رسل، امور را نسبت به حکم عقل به سه دسته تقسیم می کند: واجب، جایز و ممتنع. وی سپس اموری مانند عبادات و علم به خواص ادویه را از نظر عقل جایز می داند و معتقد است، تنها راه برای قطع به آن ها وحی است؛ با این حال، وی نیازمندی به وحی را مختص به این امور نمی داند و می گوید: حتی اگر از این امور نیز صرف نظر کنیم، باز انسان ها به پیامبران نیازمندند، چراکه پیامبران شیوه استدلال را به انسان ها گوش زد و خواطر انسان را بیدار می کنند (کراجکی، بی تا، 1: 225).(2) به گفته وی، مشاهده احوال انسان ها حاکی از آن است که آن ها همیشه نیازمند کسی هستند که باب استدلال را برای آن ها بگشاید (کراجکی، بی تا، 1: 225).(3)

بنابراین می توان ادعا کرد که در این نظریه، پیامبران و ائمه(ع) دو جایگاه جداگانه دارند: 1. تعلیم اموری که عقل به آن ها دست رسی ندارد (سمعیات)؛ 2. تنبیه به اموری که عقل بالقوه می تواند آن ها را دریابد (عقلیات).

دیدگاه معتزله _ برخلاف امامیه _ آن بود که در امور عقلی، نیازی به ارسال رسولان نیست و عقل به خودی خود می تواند امور عقلی را درک کند. معتزله در حقیقت، نقش وحی را در امور عقلی، ارشادی می دانند. در این فرض، عقل مستقلاً معارف را کسب می کند و وحی هیچ نقشی در دریافت های عقلی ندارد، بلکه تنها تأییدکننده حکم عقل است. همان گونه که از عبارات اشعری نیز معلوم شد، برخی (هرچند اندک) در بین امامیه نیز چنین اعتقادی داشته اند.

بنابراین، از دیدگاه مفید و نوبختیان (مانند دیگر امامیه تا دوره خودشان)، عقل در عین حال که حجیت دارد و کاشف از واقع است، ولی بی نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه پیامبران و حجت های الهی که معلمان بشرند، آن ها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می کنند و عقل


1- . خداوند در هر زمان شنونده ای (کسی که سخنان خدا را می شنود و به مردم منتقل می کند) برای مردم از انبیا و حجت های خود قرار داده است. این انبیا و حجت های خدا شیوه استدلال در عقلیات را به مردم گوش زد و آن ها را به آنچه در سمعیات نمی دانند، آگاه می کنند.
2- . «لأنهم ینبهون علی طریق الاستدلال المسترشدین و یحرکون الخواطر بالتذکار إلی سنن التأمل و الاعتبار.»
3- . «و هذا أمر یدل علیه ما نشاهده من أحوال العقلاء و افتقارهم إلی من یفتح لهم باب الاستدلال أولا.»

ص: 17

همیشه به آن ها نیازمند است. پس از شیخ مفید، ابوالفتح کراجکی نیز همان گونه که به برخی از عبارات او اشاره شد، با این دیدگاه همراه می شود. به جز آنچه تا کنون از وی نقل شد، می توان به تفسیر وی از روایت امام حسین که معرفت الله را معرفت امام دانسته اند،(1) اشاره کرد. به گفته او، از آن روی که معارف عقلی و سمعیِ دین تنها از طریق امام بدست می آید، می توان ادعا کرد که معرفت و اطاعت از امام، همچون معرفت و اطاعت از خداست (کراجکی، بی تا، 1: 328).(2) برخلاف کراجکی، دیگر شاگرد شیخ مفید، سید مرتضی جایگاه بیشتری برای عقل قائل شد و تا حدودی با معتزله و گروه دومی که اشعری به آن ها اشاره کرده بود، در این مسئله همراهی کرد. از دیدگاه وی، عقل در معرفت خداوند مستقل بوده و نیازی به وحی و تنبه از سوی رسولان الهی و امامان ندارد. وی برای اثبات سخن خود، استناد به ادله سمعی را برای کسب معرفت مستلزم دور می داند (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127).(3)

به گفته او، سخن افرادی مانند شیخ مفید و کراجکی درست نیست، چراکه شناخت مقام امامت در گرو معرفت به خدا و مباحث توحید است (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127).(4) وی به سخنان استادش شیخ مفید نیز بی توجه نیست و سعی می کند مدعای شیخ مفید و دیگر امامیه مبنی بر نقش تنبیهی وحی نسبت به عقل را بدون نام بردن از وی نقد کند. استدلال وی در ردّ این دیدگاه آن است که تنبیه امام در حالی که امامت او عقلاً اثبات نشده، مانند دیگران است و فرقی با دیگران ندارد (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127_128).(5)

وی سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا می کند که انسان عاقل با مشاهده اختلاف ادیان و سخنان آن ها درباره خداوند و ثواب و عقاب الهی، ترسی در او شکل می گیرد و عقل او برای دفع ضرر محتمل، به وجوب نظر، استدلال و شناخت خداوند حکم می کند. به نظر


1- . الإمام الصادق قال خرج الحسین بن علی ذات یوم علی أصحابه فقال بعد الحمدلله جل وعز و الصلاة علی محمد رسوله (ص) یا أیها الناس إن الله [و الله] ما خلق العباد إلا لیعرفوه فإذا عرفوه عبدوه فإذا عبدوه استغنوا بعبادته من سواه فقال له رجل بأبی أنت و أمی یا ابن رسول الله ما معرفة الله قال معرفة أهل کل زمان إمامهم الذی یجب علیهم طاعته.»
2- . «لما کانت أیضا المعارف الدینیة العقلیة و السمعیة تحصل من جهة الإمام و کان الإمام آمرا بذلک و داعیا إلیه صح القول إن معرفة الإمام و طاعته هی معرفة الله سبحانه.»
3- . «الطریق إلی معرفة اللَّه تعالی هو العقل و لایجوز أن یکون السمع، لان السمع لا یکون دلیلا علی الشی ء إلا بعد معرفة اللَّه و حکمته و أنه لا یفعل القبیح و لا یصدق الکذابین، فکیف یدل السمع علی المعرفة.»
4- . «و رددنا علی من یذهب من أصحابنا الی أن معرفة اللَّه تستفاد من قول الإمام، لأن معرفة کون الإمام إماما مبنیة علی المعرفة باللّه تعالی.»
5- . «و بینا انهم عولوا فی ذلک علی أن الامام ینبه علی النظر فی الادلة فهو غیرصحیح.»

ص: 18

او، اگر اموری از بیرون، این ترس را در وی ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این اَمارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در وی ایجاد شود. به نظر او «خاطر» کلامی است که خداوند در گوش عاقل ایجاد می کند که متضمن اَماراتی است که به واسطه آن ها ترس از ترک نظر و استدلال در قلب عاقل ایجاد می شود (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 128).

بنابراین، از نگاه سید مرتضی در عقلیات نیازی به امام و رسولان الهی وجود ندارد. این بحث از سویی دیگر، در بحث ضرورت ارسال رسل قابل پی گیری است. سید مرتضی ارسال رسولان را واجب می داند، ولی به نظر او نیازمندی انسان ها به پیامبران فقط در امور شرعی است که عقل تنها به طور اجمال از آن ها آگاهی دارد و برای تفصیلات امور، نیازمند شرع است (شریف مرتضی، 1387: 40). سید مرتضی در تبیین ضرورت ارسال رسولان، در عین حال که نیازمندی انسان ها به پیامبران را محدود به حیطه سمعیات می کند، انجام این تکالیف سمعیه (مانند نماز و روزه) را شرط انجام تکالیف عقلیه (مانند: ترک ظلم، ردّ امانت و...) می داند؛ برای مثال، ما عقلاً می دانیم که ظلم قبیح است، اما ظالمانه زندگی نکردن در صورتی ممکن است که تکالیفی از سوی خداوند برای انسان قرار داده شود. انسان با انجام این تکالیفِ سمعی است که می تواند از ظلم کردن دوری کند.(1) این مشابه همان چیزی است که معتزله در حسن و وجوب بعثت گفته اند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 381_ 382؛ ملاحمی خوارزمی، 1386: 298_ 299).

سید مرتضی هرچند تنها دلیل وجوب بعثت را آنچه گفته شد می داند، ولی ممکن می داند که برخی از پیامبران تنها برای تأکید بر واجبات عقلی مبعوث شوند، چراکه ممکن است تأکید آن ها تأثیر بیشتری در انجام این امور داشته باشد. از نظر سید مرتضی، این تنها بر حسن بعثت دلالت می کند نه وجوب آن. امور دیگر مانند بیان لغات یا بیان خواص ادویه و... نیز دلیلی بر حسن بعثت هستند، نه وجوب آن (شریف مرتضی، 1411ق: 323_324).

حال، آیا در همه حال، ارسال پیامبران واجب است یا خیر؟ معتزله (برخلاف امامیه) تصریح می کنند که ارسال پیامبران در همه حال و همیشه واجب نیست (قاضی عبدالجبار، 1962، 15: 97_98؛ ملاحمی خورزمی، 1386: 325_326)؛ به عبارت دیگر، ارسال پیامبران تنها در صورتی واجب است که خداوند بداند مصالحی در این کار برای مکلفان وجود دارد. به سخن دیگر، چون


1- . «اعلم انه غیر ممتنع ان یعلم الله تعالی أن فی افعال المکلّف ما اذا فعله اختار عنده فعل الواجبات العقلیة او الامتناع من القبائح العقلیة، و فیها ما اذا فعله اختار فعل القبیح او الاخلال بالواجب و اذا علم الله تعالی ذلک فلابد من اعلام المکلف به لیفعل ما یدعوه الی فعل الواجب و یعدل ما یدعوه الی فعل القبیح» (شریف مرتضی، 1411ق: 323).

ص: 19

مصالح به اقتضای افراد و شرایط زمان و مکان متفاوت است، لزوم ارسال پیامبران نیز همیشگی نیست. این سخنان در حقیقت، در ردّ دیدگاه قائلان به وجوب رسالت و امامت در همه دوران ها (به طور خاص امامیه) بیان شده است.

سید مرتضی هرچند در دلیل وجوب بعثت با معتزله هم نظر است، اصلاً به این پرسش نمی پردازد و آن را طرح نمی کند. مسلماً سید مرتضی نیز نباید ارسال پیامبران را همیشگی بداند؛ با این حال، وی برای اثبات ضرورت امامت (و نه نبوت) در همه دوره ها طرحی نو در می اندازد. وی در عین حال که به استقلال و انحصار عقل در شناخت معارف معتقد است و ارسال پیامبران را همیشگی نمی داند، قائل به وجوب امامت (گاه این امام، پیامبر است و گاه غیرپیامبر) در همه ادوار تاریخ می شود. به نظر سید مرتضی آنچه این وجوب را همیشگی می کند، نه بیان احکام و شرایع (مانند پیامبران)، نه تنبیه عقل (همچون دیدگاه شیخ مفید) و... است، بلکه نیازمندی انسان ها به رئیسی است که با وجود وی از اختلافات و ظلم و ستم جلوگیری شود و به وسیله آن انسان ها به طاعت نزدیک و از معصیت دور شوند. به نظر وی، این وجوب به دو شرط بستگی دارد: 1. ثبوت تکلیف عقلی؛ 2. معصوم نبودن انسان ها (شریف مرتضی، 1411ق: 409). بنابراین، در نگاه سید مرتضی، در صورت عدم تکلیف سمعی (نبودن شریعت و رسالت) نیز نصب امام از سوی خداوند واجب است و سخنان معتزله درباره امامیه نادرست است، چراکه امامیه قائل به وجوب ارسال پیامبران در همه دوره های تاریخ نیستند. البته سید مرتضی در صورت وجود تکلیف سمعی و شریعت، ادله دیگری نیز برای وجوب امامت اقامه کرده است که از آن جمله می توان به نبود حجتی قاطع بر شرایع در همه موارد (از قرآن، سنت متواتر و اجماع) و حفاظت از شرع و ممانعت از تحریف آن اشاره کرد (شریف مرتضی، 1411ق: 424).

بنابراین، از نگاه سید مرتضی دلیل وجوب امامت هیچ ربطی به شرایع ندارد و حتی اگر زمانی فرض شود که شریعتی نباشد، باز هم نیازمند نصب امامی (رئیسی معصوم) از سوی خداوند هستیم؛ با این حال، در دوره کنونی که شریعت اسلام وجود دارد و تا قیامت نیز ادامه خواهد داشت، ضرورت امامت و علت نیازمندی انسان ها به امام، به حوزه سمعیات (حفظ، تبیین و تفسیر شریعت) نیز مرتبط است.

بنابراین، از نگاه سید مرتضی می توان در بحث رابطه عقل و وحی به نکات زیر اشاره کرد:

1. عقل در علم و نتایجش، نیازمند سمع نیست و تنها راه اکتساب معارف(عقلانی) عقل است.

2. نیازمندی انسان ها به وحی، تنها به حیطه سمعیات مربوط می شود. هرچند تنبیه انبیا و ائمه(ع) نسبت به ادله، تأثیر بیشتری نسبت به مُنَبِّهان دیگر دارد، ولی وجود آن ضرورت ندارد.

ص: 20

3. از ابتدای تکلیف، نیازی به ارسال پیامبران نیست. ممکن است زمانی فرض شود که پیامبری وجود نداشته باشد.

4. با این حال، تفاوت سید مرتضی با معتزله در آن است که امامت را در همه دوره ها لازم می داند. اگر زمانی باشد که شریعتی وجود نداشته باشد، امام تنها رئیس معصومی است که انسان ها را به انجام تکالیف عقلی نزدیک تر می کند و اگر زمانی باشد که شریعتی وجود دارد، برای حفظ دین و تبیین درست از شریعت، به امام محتاج هستیم. مسلماً نیازمندی به امام در این امور تنها در حیطه سمعیات است، نه عقلیات.

جمع بندی

بنا بر آنچه در مقاله مطرح شد، می توان نتیجه گرفت که مدرسه کلامی بغداد (اگر حسن بن موسی نوبختی را نادیده بگیریم) با پذیرش نظریه اکتسابی بودن معرفت و ردّ معرفت اضطراری، گام نخست را به سمت عقل گرایی معتزله برداشت. از نظر آنان معرفت، نتیجه و متولد از استدلال عقلی انسان است و معارف اساسی دین نیز باید از طریق عقل حاصل شود. در این میان، شیخ مفید عقل انسان را در کسب معرفت نیازمند راهنمایی و «تنبیه» وحی می دانست و معتقد بود، عقل انسان به خودی خود نمی تواند معارف دینی را کسب کند. گفته شد این نیازمندی از نوع «تنبیه به شیوه و کیفیت استدلال» است و نه «تعلیم و آموزش»؛ به عبارت دیگر، برخلاف گمان برخی مانند مکدرموت، شیخ مفید تنها برای دفاع از سخنان ائمه(ع) از عقل استفاده نمی کرد، بلکه از دیدگاه مفید (و به احتمال زیاد نوبختیان) عقل در عین حال که حجیت دارد و کاشف از واقع است، بی نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه پیامبران و حجت های الهی که معلمان بشرند، آن ها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می کنند و عقل همیشه به آن ها نیازمند است. استفاده از اصطلاح «یُنَبِّه» در برابر «یُفَقِّه» برای تمایز نقش و کارکرد حجت های الهی در عقلیات و سمعیات به همین دلیل بود. این اصطلاح (تنبیه) هم چنین تلقی معتزله را نیز نقد می کرد، چراکه از نظر معتزله انسان ها در عقلیات نیازی به حجت های الهی و وحی ندارند و اگر در متون مقدس دینی در این باره سخنی گفته شده است، «ارشادی» است. این در حالی است که سیدمرتضی در این بحث اندیشه های استاد خود را به نقد کشید و عقل را بی نیاز از وحی دانست. این تفاوت دیدگاه سبب شد که نظام کلامی این دو نیز تا حدودی متمایز گردد. به نظر شیخ مفید، وجوب نظر سمعی است، در حالی که سیدمرتضی به وجوب عقلی نظر معتقد است. در همه این مباحث، ابوالفتح کراجکی تنها فردی در متکلمان بغداد است که با شیخ مفید همراهی کرد، در حالی دیگر شاگردان مفید اندیشه او

ص: 21

را کنار گذاشته و با سیدمرتضی همراه شدند. بررسی نتایج این دو دیدگاه در روش کلامی شیخ مفید و سیدمرتضی و تفاوت های آن ها در تبیین آرای کلامی شان می تواند موضوع کار دیگری باشد که به نحوی به تکمیل این مقاله کمک خواهد کرد.

منابع

1. اشعری، علی بن اسماعیل، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت ریتر، ویسبایدن، دارالنشر فرانز شتاینر.

2. امیرمعزی، محمدعلی، (1375)، «ملاحظاتی درباره یک نقد»، ایران نامه، شماره 54.

3. حلبی، ابوالصلاح، (1404ق)، تقریب المعارف، قم، الهادی.

4. سبحانی، محمدتقی، (1388)، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، در: سرچشمه حکمت، جستارهایی در باب عقل، به کوشش: علی نقی خدایاری، تهران، نبأ.

5. شریف رضی، محمد بن حسین، (1414ق)، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، قم، هجرت.

6. شریف مرتضی، علی بن حسین، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.

7. __________________ ، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

8. __________________ ، (1998م)، الامالی، قاهره، دارالفکر العربی.

9. __________________ ، (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف، مطبعة الآداب.

10. طوسی، محمدبن الحسن، (1406ق)، الاقتصاد، بیروت، دارالاضواء.

11. صدوق، محمد بن علی، (1395ق)، کمال الدین، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه.

12. قاضی عبدالجبار، عبدالجباربن احمد، (1962)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، الدارالمصریه.

13. کراجکی، محمد بن علی، (بی تا)، کنز الفوائد، قم، دارالذخائر.

14. مادلونگ،ویلفرد، (1387)، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه،مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی

15. مدرسی طباطبایی، سید حسین، (1386)، مکتب در فرایند تکامل، تهران، کویر.

16. مفید، محمد بن نعمان (الف)، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.

17. _______________ (ب)، (1413ق)، النکت فی مقدمات الاصول، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.

18. _______________ (ج)، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.

19. _______________ (د)، (1413ق)، المسائل العکبریة، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.

20. _______________ (ه_)، (1413ق)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.

21. مکدرموت، مارتین، (1384)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

22. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1386)، الفائق فی اصول الدین، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه.

23. نسفی، ابی المعین میمون، (2011)، تبصرة الادلة فی اصول الدین، تحقیق: محمد الانور حامد عیسی، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث.

ص: 22

تطور معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد (از نوبختیان تا شیخ طوسی)

اشاره

علی امیرخانی(1)

تاریخ دریافت: 1392/08/25

تاریخ تأیید: 1392/05/12

چکیده

معرفت اضطراری که باور جمهور امامیه در دو مدرسه کلامی کوفه و قم بود، به تدریج در مدرسه کلامی بغداد دچار تحول گردید. بررسی سیر تاریخی تطور معرفت اضطراری در بغداد حاکی از آن است که از نوبختیان، ابوسهل نوبختی همه معارف را نیازمند استدلال و در نتیجه کسبی می دانست، ولی ابومحمد با آن که همه معارف را اضطراری نمی دانست، درباره معرفت الله، به جواز اضطراری و اکتسابی بودن آن معتقد بود. در فاصله نوبختیان تا شیخ مفید، تنها از ابوالقاسم کوفی عبارت مجملی از نگاشته های او به جا مانده که ظهور در اضطراری بودن معرفت دارد. سرانجام، در دوران شیخ مفید و سپس سیدمرتضی و شیخ طوسی، معرفت اضطراری به صراحت انکار شد و معرفت اکتسابی و عقلی مورد تأکید قرار گرفت.

واژگان کلیدی

معرفت اضطراری، معرفت اکتسابی، مدرسه بغداد، نوبختیان، شیخ مفید، سیدمرتضی، شیخ طوسی.


1- . پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت(ع)) و دانشجوی دکتری مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب.

ص: 23

مقدمه

موضوع معرفت شناسی _ به ویژه معرفت الله _ و چگونگی دست یابی به آن و به تعبیر دیگر، اکتسابی یا اضطراری بودن معارف، در محافل علمی مسلمانان و در بین طیف ها و جریان های فکری آنان، همواره مسئله و دغدغه جدی بوده است. در نگاه کلی، بین اندیشمندان اسلامی سده های نخستین درباره معارف دست کم پنج دیدگاه اصلی وجود داشته است:

1. برخی، همه معارف از جمله معرفت الله را اضطراری و غیراکتسابی می دانستند (اشعری، 1400ق: 51)؛

2. عده ای چون بشربن معتمر، بر اکتسابی و اختیاری بودن همه معارف معتقد بودند (جاحظ، 2002: 110)؛

3. عده ای چون ابوالهذیل علاف، معرفت و شناخت خداوند را اضطراری دانسته و به اکتسابی بودن بقیه معارف باور داشتند (بغدادی، 2003: 32)؛

4. گروهی چون نظّام، معرفت الله و معرفت به هر چیزی را که طریقش استدلال و نظر است، اکتسابی و معارف به دست آمده از راه حواس را اضطراری می دانستند (جاحظ، 2002: 112)؛

5. برخی چون ابومحمد نوبختی، هم به اضطراری بودن و هم به اکتسابی بودن معرفت الله نظر داشتند (اشعری، 1400ق: 52).

درباره دیدگاه امامیه در موضوع معرفت باید گفت: جمهور امامیان در دوران حضور _ چه محدثان و چه متکلمان _ به اضطراری بودن همه معارف باور داشتند (اشعری، 1400ق: 51_ 52)، اما این اعتقاد راسخ امامیان، پس از دوران حضور با قرائتی جدید و با تغییرهایی، ابتدا در میان برخی از اندیشمندان خاندان نوبخت در مدرسه کلامی بغداد، مواجه شد و کم کم جهت گیری عالمان شیعی در بغداد به سمت و سوی پذیرش معرفت اکتسابی (عقلی) و انکار معرفت اضطراری و فطری تغییر کرد، تا جایی که در دوران اوجِ پویایی و شکوفایی مدرسه کلامی بغداد و در اندیشه کلامی متکلمانی چون شیخ مفید و سیدمرتضی، معرفت اضطراری بالکل جایگاه خویش را به معرفت اکتسابی داد.

شایسته ذکر است، در کنار اکثریت قریب به اتفاق اندیشمندان امامیه در دوران حضور که معارف را ضروری می دانستند، احتمالاً کسانی هم از امامیه بودند که به نوعی، به اکتسابی بودن و نیازمندی معارف به تعقل و نظر، باور داشتند. شاید بتوان برخی شاگردان هشام بن حکم را که حصول بالفعلِ معارف را نیازمند به استدلال و نظر می دانستند (اشعری، 1400ق: 52)، از آن

ص: 24

دسته دانست.(1) دیدگاه احتمالی اقلیت امامیه، پس از دوران حضور به خامه متکلمان نام دار خاندان نوبخت (ابوسهل و ابومحمد) که جایگاه ویژه ای برای عقل و استدلال عقلی در مباحث دینی از جمله معرفت الله قائل بودند، استمرار و استکمال یافت؛ با این حال، تبیین اصلی اندیشه اکتسابی بودن معرفت و انکار معرفت فطری و اضطراری، در بیان علمی شیخ مفید و سیدمرتضی انجام گرفت و علاوه بر آن که دلایل عقلی و نقلی اعتقاد به اکتسابی بودن معرفت را تبیین کردند، دلایل معتقدان به معرفت اضطراری _ یعنی آیات و روایات _ را توجیه و یا تأویل کردند.

نوشتار حاضر در پی آن است با بررسی شواهد به جا مانده، تطور اندیشه معرفت در بین اندیشمندان امامی مدرسه کلامی بغداد در بازه زمانی نوبختیان تا شیخ طوسی (از شکل گیری تا افول مدرسه بغداد) را بررسی و واکاوی کند.

مفهوم شناسی

اشاره

پیش از بررسی تطور معرفت اضطراری، شایسته است اصطلاحات پرکاربرد این حوزه معرفتی مورد واکاوی و مفهوم شناسی قرار گیرد.(2)

الف) معرفت اضطراری/ ضروری

معرفت اضطراری، معرفت و شناختی است که فرایند آن در قلمرو اراده و اختیار انسان نیست (در مقابل اکتسابی). و چون حصول چنین معرفتی تخلف ناپذیر است و به عبارت دیگر، این معرفت خودبه خود حاصل است، به آن «معرفت ضروری» هم گفته شده است؛ یعنی معرفتی که لزوماً و بالضروره در همه انسان ها وجود دارد و امکان نفی آن در نفوس نیست و ما آن را تحصیل نمی کنیم (عبدالجبار، 2009: 48؛ ملاحمی، 1390: 23).

با این بیان معلوم می شود معرفت اضطراری، مقوله عامی است که شامل امور حسی، امور عقلی و امور فطری می شود؛ یعنی ممکن است معرفت در امور حسی اضطراراً حاصل شود؛ چنان که نظّام معتقد بوده (جاحظ، 2002: 109). و ممکن است قلمرو معرفت اضطراری علاوه


1- . در روایتی که در تحف العقول آمده، یونس بن عبدالرحمان متهم به اکتسابی بودن معارف شده است (ابن شعبه حرانی، 1363: 444). این گزارش گذشته از صحت یا سقم آن، بیان گر آن است که لااقل از منظر راوی، یونس _ که از شاگردان برجسته هشام بن حکم است _ معرفت الله را کسبی می دانسته است.
2- . البته مفهوم شناسی واژه «معرفت» و نیز فعلی یا انفعالی بودن آن و نسبت آن با «علم»، شایسته بود، اما با توجه به محدودیت موضوع، نوشتاری مجزا و فرصتی دیگر می طلبد.

ص: 25

بر امور حسی، در امور عقلی نیز باشد؛ چنان که جاحظ معتقد بوده (جاحظ، 2002: 109؛ و ر.ک: عبدالجبار، 2009: 57) و یا این که معرفت به امور فطری، اضطراری است؛ چنان که بسیاری از امامیان نخستین معتقد بودند (اشعری، 1400ق: 51_ 52).

پیداست «ضروری» در این جا لزوماً مرادف ضروری در اصطلاح منطق ارسطویی و به معنای «بدیهی» نیست، زیرا همان گونه که دانسته است در منطق ارسطویی، ضروری همان بدیهی است که نیازمند فکر و استدلال نیست، برعکس اکتسابی که نیازمند به فکر و نظر است؛ به تعبیر دیگر، اصطلاح «ضروری» در استعمال متکلمان دوران نخستین، معنایی اعم از اصطلاح «ضروری» در اصطلاح منطق ارسطویی داشته است که علاوه بر بدیهی، فطریات و طبعیات را هم شامل می شود (حلی، 1363: 200).

ب) معرفت فطری

منظور از اصطلاح «معرفت فطری» که بیشتر، امامیانِ نخستین و اهل حدیث، آن را به کار گرفته اند، نوع خاصی از معرفت اضطراری است که از سوی خداوند متعال در ضمیر و نهاد انسان، به ودیعت گذاشته شده است؛ به تعبیر دیگر، خداوند متعال انسان را بر معرفت و شناخت خویش آفریده است (ر.ک: صدوق، 1398ق: 329). باورمندان به معرفت فطری معتقد بودند، خداوند در عالَمی پیش از عالم دنیا (موسوم به عالَم ذر) خود را بر انسان ها عرضه داشته و از همه آن ها به ربوبیت خویش اقرار گرفته، به طوری که همه بنی آدم در آن عالَم، شهادت به ربویت حضرت حق داده اند و از آن جا که این شهادت، مبتنی بر شناخت بوده است، معلوم می شود همه انسان ها معرفت و شناخت به خداوند پیدا کرده اند و این معرفت در ذات انسان نهادینه شده است، به گونه ای که اگر نبود هیچ گاه معرفت الله برای انسان حاصل نمی شد (ر.ک: صفار، 1404ق، 1: 71؛ کلینی، 1407ق، 2: 13)؛ از این رو، معرفت به امور فطری که طبق روایات امامیه شامل معرفت به خدا، رسول و امام (صفار، 1404ق، 1: 89؛ کلینی، 1407ق، 1: 436) است، اضطراری بوده و در واقع، فاعل آن خداوند متعال است.

از همین جا معلوم می شود اصطلاح «فطری» و «فطریات» در بیان متکلمانِ نخستین، لزوماً به معنای اصطلاح منطق ارسطویی نیست، زیرا در منطق ارسطویی «فطریات» یکی از اقسام «بدیهیات» است (حلی، 1363: 199_ 201)(1) ، در حالی که فطری در لسان متکلمان نخست،


1- . در منطق، «فطریات» قضایایی هستند که قیاس های آن ها همراهشان است (قیاساتها معها)؛ یعنی با این که قضایایی نیستند که مانند اولیات به مجرد تصور طرفینِ قیاس مورد تصدیق قرار گیرند، با این حال حد وسطی که برای تصدیق قضیه فطری لازم است، همواره در ذهن حاضر است و نیازمند به نظر و کسب نیست؛ مانند این که گفته شود: عدد بیست، یک پنجمِ عدد صد است (حلی، همان).

ص: 26

یعنی معرفت و شناختی از خداوند که در عوالم پیشین رخ داده و در سرشت انسان نهادینه شده

است.

ج) معرفت اکتسابی / اختیاری

اصطلاح معرفت اکتسابی، در مقابل معرفت فطری، اضطراری و ضروری کاربرد دارد. قائلان به معرفت اکتسابی معتقدند، معارف در انسان خودبه خود حاصل نمی شود، بلکه بر اساس اراده و اختیار آدمی و با به کارگیری تعقل و اندیشه ورزی حاصل می شود؛ در نتیجه، امکان نفی آن در نفوس ما هست (ملاحمی، 1390: 24). از این رو، معتقدان به معرفت اکتسابی، نظر و استدلال را واجب می دانستند، چرا که تنها طریق وصول به معرفت را تفکر و نظر می دانستند (ملاحمی، 1390: 76).

سیر تاریخی تطور معرفت اضطراری در بغداد

بنو نوبخت

درباره نظر دو اندیشمند مطرح خاندان نوبخت (ابوسهل و ابومحمد) درباره معرفت الله، گزارشی از نظر ابومحمد نوبختی در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری (م.333) که تقریباً هم زمان با ایشان به شمار می آید، ذکر شده است. عبارت ابوالحسن اشعری چنین است:

الفرقة الخامسة منهم یزعمون أن المعارف لیس کلُّها اضطراراً و المعرفة باللّه یجوز أن تکون کسباً و یجوز أن تکون اضطراراً و إن کانت کسباً او کانت اضطراراً فلیس یجوز الامر بها علی وَجهٍ من الوجوه و هذا قول الحسن بن موسی (اشعری،1400ق: 52).

و نظر ابوسهل هم در بخش پایانی کتابش التنبیه ذکر شده که شیخ صدوق در کمال الدین آن را آورده است. عبارت ابوسهل چنین است:

إن أمرَ الدین کلّه بالاستدلال یُعلم، فنحن عرفناالله عزوجل بالادلة و لم نشاهده و لا اخبرنا عنه مَن شاهده... (صدوق، 1395، 1: 92).

ص: 27

از ظاهر کلام ابوسهل به دست میاد که برخلاف نظر جمهور اندیشمندان امامیه در دوران حضور، به اکتسابی بودن همه معارف دینی از جمله معرفت الله اعتقاد دارد،(1) اما از ظاهر عبارت اشعری بر می آید که ابومحمد معتقد به اضطراری بودن همه معارف نبود. او جایز می دانست معرفت الله اضطراری باشد یا اکتسابی؛ با این حال از دیدگاه ابومحمد تکلیف و امر به معرفت الله

_ چه اضطراری باشد و چه اکتسابی _ جایز نیست. برای فهم دقیق تر دیدگاه ابومحمد نوبختی با توجه به آن که او کتابی در ردّ نظریه ابوالهذیل علاف درباره معرفت داشته (نجاشی، 1424ق: 63) و به احتمال زیاد، دیدگاهش ناظر به نظریه ابوالهذیل و دیگر معتزلیان بوده است، بررسی دیدگاه ابوالهذیل درباره معرفت الله شایسته می نُماید.

از نظرگاه ابوالهذیل در هر شخصی ضرورتاً معرفتی درباره خداوند از طریق «تجربه و احساس مخلوق بودن و آفریده بودن» حاصل است؛ یعنی هر کس بالضروره می فهمد که خودش، خودش را به وجود نیاورده و مصنوع و مخلوق است و این معرفت و شناخت، او را ضرورتاً به شناخت صانع و خدا رهنمون می سازد، اما سایر معارف این چنین نیستند و معرفت به آن ها اکتسابی است؛ چه از راه حس به دست آمده باشند و چه از راه غیرحس. بر این اساس او معتقد است: اطفال بلافاصله پس از بلوغِ عقلی و شناخت نفس خویش، به جمیع معارف توحید و عدل می رسند. پس بر آنان واجب است که به دیگر تکالیف الهی، معرفت پیدا کنند _ و به تعبیر دیگر آن ها را کسب کنند _، به گونه ای که اگر به تکالیف الهی معرفت پیدا نکنند و بمیرند، در جایگاه کافر و دشمن خدا استحقاق خلود در آتش را دارند (بغدادی، 2003: 111).

در مقابلِ دیدگاه ابوالهذیل، نظرگاه شاگرد برجسته اش نظّام است که برخلاف او، فقط معرفت به خدا و رسل، تأویل کتاب و استنباط شریعت را اکتسابی از راه نظر و استدلال، و بقیه علوم را اضطراری می داند (جاحظ، 2002: 112). اما بشر بن معتمر معتقد است، جمیع معارف

_ حتی معارف حاصل از راه حواس پنج گانه _ اکتسابی است (جاحظ، 2002: 109_ 111)؛ از این


1- . این احتمال که ابوسهل در مقام جدل با خصم در موضوع امامت، این سخن را بیان داشته، در نتیجه اعتقاد به معرفت اکتسابی نداشته (حسینی زاده، 1390: 113)، منتفی است، زیرا اگر از ابوسهل شاهدی مبنی بر اکتسابی نبودن معرفت وجود داشت، می توانستیم ادعا کنیم که این عبارت ابوسهل که در تعارض با آن است، در مقام جدل بوده است؛ در حالی که اولاً، چنین شاهدی از ابوسهل نداریم؛ ثانیاً، غیر از عبارت مذکور از التنبیه، همین که شیخ مفید در اوائل المقالات، دیدگاه نوبختیان را استثنا نکرده، در حالی که خود را موظف بر ذکر دیدگاه های اختلافی آنان می دانسته، بر می آید که بنونوبخت هم معرفت را اکتسابی می دانستند. بله، درباره ابومحمد شاهدی وجود دارد که دیدگاهی متفاوت داشته است؛ لذا از این اتفاق خارج می شود، اما از آن جا که درباره ابوسهل چنین شاهدی وجود ندارد، بلکه شاهد ضد آن موجود است، می توان فهمید که احتمالاً ابوسهل معرفت را اکتسابی می دانسته است.

ص: 29

رو، از دیدگاه بشر، طفل پس از معرفت به خویش، مرحله تفکر و استدلال را دارد و پس از آن به معرفت توحید و عدل می رسد؛ در نتیجه در مرحله چهارم سایر تکالیف بر او واجب می گردد (بغدادی، 2003: 111).

حال با توجه به دیدگاه ابوالهذیل و این که ابومحمد با او مخالف بوده است، و با توجه به عبارت اشعری، می توان دو احتمال را مطرح کرد:

الف) او به احتمال دو فرایند طولی برای معرفت الله قائل بود؛ یعنی سطحی از معرفت را که معرفت اجمالی به اصل وجود حق تعالی _ به عنوان صانع و خالق جهان _ است، اضطراری می دانست، اما لایه عمیق تر از آن (معرفت به مراتب توحید)، را اکتسابی می دانست و از آن جا که معرفت به اصل وجود خدا را اضطراری می دانست، معتقد به وجوب نظر معتقد نبود.

ب) شاید هم معرفت الله را برای عده ای ضروری و برای عده ای دیگر غیرضروری و اکتسابی می دانست؛ یعنی برخلاف ابوالهذیل و نظّام که معرفت الله را برای همه انسان ها اضطراری یا اکتسابی می دانستند، ابومحمد قائل به تفصیل بوده و معتقد شده ممکن است معرفت خداوند برای برخی انسان ها اضطراری باشد و برای برخی دیگر اکتسابی. این دیدگاه که معرفت الله برای عده ای اکتسابی است و برای عده ای اضطراری، یکی از اقوال مطرح درباره معرفت الله بوده و پیروانی هم داشته است؛ مثلاً برخی معرفت و شناخت خدا را برای انبیا و اولیا اضطراری می دانستند، اما برای انسان های عادی معرفت خداوند را اکتسابی و نیازمند کسب از راه نظر و استدلال می دانستند (ر.ک: ابن صلاح، 1411ق، 1: 188).

در هر صورت، از این که ابومحمد در معرفت الله قائل به تفصیل شد، به دست می آید که اضطراری در دیدگاه او به معنای معرفت فطری نیست که امامیانِ دوران حضور بدان اعتقاد داشتند، چه آن که اگر معرفت، فطری و سرشته شده در نهاد آدمی باشد، عمومیت داشته و در همه انسان ها وجود خواهد داشت؛ بنابراین، ابومحمد برخلاف امامیان نخستین، ظاهراً اعتقادی به معرفت فطری نداشته است.

اما این که چرا ابومحمد معتقد بوده تکلیف و امر به معرفت الله جایز نیست _ چه معرفت اکتسابی باشد و چه اضطراری _ احتمالاً به جهت آن است که معتقد بود اگر معرفت الله اضطراری باشد (چنان که از دیدگاه او ممکن است برای عده ای اضطراری باشد؛ یا در یک سطح اضطراری باشد)، دیگر امر به آن معنا ندارد، زیرا معرفت حاصل است. و اگر معرفت الله اکتسابی باشد، دو صورت دارد: یا همان گونه که گفته شد لایه ای از معرفت را اضطراری و لایه دیگر را اکتسابی می داند، که چون اصل وجود خداوند متعال اضطراری است، امر به معرفت و وجوب نظر بی معنا خواهد بود. و یا آن که معرفت الله را برای گروهی بالکل اکتسابی می داند که در این صورت، وی مانند آن دسته از کسانی است که تکلیف به معرفت الله را غیرجایز می دانند؛ با این استدلال که مکلف در حال تکلیف، یا علم به مأمورٌ به (معرفت الله) دارد و یا ندارد؛ اگر علم به آن نداشته باشد تکلیف و امر به آن تکلیف ما لایطاق است (تکلیف بما لایُعلم، تکلیفٌ بما لایطاق) و اگر علم به مأمورٌ به داشته باشد، به نوعی تحصیل حاصل است؛ در نتیجه امر و تکلیف در هر حال ممکن نیست (ر.ک: ملاحمی، 1390: 57). احتمال هم دارد چون معرفت و شناخت خدا را غیر از ایمان به خدا می دانست (مفید، 1413ق (ج): 83)، امر به ایمان به خدا را جایز، اما امر و تکلیف به معرفت الله را غیرجایز می دانسته است.

بر این اساس، نظر بنی نوبخت درباره معرفت الله با دیدگاه امامیان نخستین هماهنگ نیست و تغییراتی دارد.(1) در این میان ابوسهل _ ظاهراً _ به کسبی بودن همه معارف و معرفت الله از طریق تعقل و استدلال اعتقاد دارد، اما دیدگاه ابومحمد _ همان گونه که تبیین شد _ از جهاتی موافق با امامیه نخستین است و از جهاتی مخالف دیدگاه آنان؛ از آن جهت که معرفت الله اضطراری است، با امامیه نخستین هم سوست و از آن جهت که معرفت الله را فطری نمی داند و نیز از آن جهت که قائل به اکتسابی بودن معرفت است، مخالف دیدگاه آنان است؛ هم چنین از آن جهت که امر و تکلیف به معرفت الله را به هیچ وجه جایز نمی داند، با اندیشه بسیاری از معتزلیان مخالفت دارد.

از بنو نوبخت تا شیخ مفید

در میان شاگردان ابوسهل نوبختی، همچون ناشی اصغر (م. 365)، سوسنجردی (زنده در نیمه اول قرن چهارم) و ابوالجیش بلخی (م. 367) که از متکلمان نام دار شیعی در دوران خویش بودند و با آن که روش عقل گرایی را در مباحث کلامی در پیش داشتند،(2) عنوان کتابی که درباره معرفت و حاکی از دیدگاه آنان درباره معرفت اکتسابی یا اضطراری باشد، یافت نشد؛ با این حال، احتمال دارد آنان نیز به واسطه شاگردی ابوسهل، مانند او معرفت را اکتسابی می دانستند.


1- . اما به این معنا هم نیست که کاملاً دیدگاه اعتزالی داشته اند و یا لزوماً به آن ها نزدیک شده اند، زیرا خود معتزلیان درباره معرفت الله دیدگاه یکسان و هماهنگی نداشتند. نگارنده، مقاله ای در چیستی و تطور معرفت اضطراری از نظرگاه معتزلیان، به نگارش درآورده است که به زودی منتشر خواهد شد.
2- . مثلاً ناشی اصغر در مناظره اش با اشعری در بحث خلق افعال (حموی، 1414ق، 4: 1786) و یا سوسنجردی برخلاف امامیه در بحث وعید، با معتزلیان هم عقیده بوده اند (نجاشی، 1424ق: 381).

ص: 30

هم چنین در بازه زمانی بین نوبختیان و شیخ مفید، متکلمانی مانند: ابوبکر بن فلاس، طاهر غلام ابوالجیش، ابوالقاسم کوفی (م. 356ق) و حسن بن حسین نوبختی (م. 402ق) بوده اند که غیر از ابوالقاسم کوفی، از نظرگاه دیگران اطلاعی به دست نیامد. ابوالقاسم کوفی(1) _ که در دوران خود، متکلمی برجسته به شمار می آمد و کتاب های متعددی در این باره داشت (ر.ک: نجاشی، 1424ق: 225) _ ظاهراً دو کتاب در موضوع معرفت داشته است؛ یکی با عنوان تحقیق وجوه المعرفة و دیگری با نام الردّ علی مَن یقول ان المعرفة من قبل الموجود ضبط شده است (نجاشی، 1424ق: 225). اگر این عنوان، صحیح ضبط شده باشد چند احتمال وجود دارد:

1. کتاب او در ردّ بر کسانی بوده که معرفت را اکتسابی و از جانب مخلوق می دانند؛ یعنی عبارت دقیقاً این گونه بوده است: «الرد علی مَن یقول أن المعرفةَ مِن قبل الموجود»؛ بر این اساس ظاهراً ابوالقاسم کوفی، معتقد به معرفت اضطراری بوده است.

2. احتمال دیگر آن است که کتاب در ردّ بر معرفت پیشینی بوده و شاید عبارت این گونه بوده است: «الردّ علی من یقول أن المعرفةَ [تکون] مِن قبل الموجود.»

3. نیز احتمال می رود در نسخ این عنوان، اشتباهی رخ داده و الف و لام بر واژه «موجود» اضافه شده است؛ لذا احتمالاً عنوان کتاب در واقع این گونه بوده است: «الرد علی مَن یقول المعرفة مِن قبلُ، موجودٌ» و یا این که الف و لام از آنِ «قبل» و عبارت در واقع چنین بوده: «الرد علی من یقول أن المعرفةَ من القبل، موجودٌ». در این صورت نیز ابوالقاسم کوفی معرفت پیشینی را رد کرده و احتمالاً قائل به معرفت اکتسابی بوده است.

شیخ مفید

درباره معرفت، شیخ مفید به اکتسابی بودن آن تصریح دارد: «ان المعرفة بالله تعالی اکتسابٌ و کذلک المعرفة بأنبیائه و کل غائب» (مفید، 1413ق (ج): 61)؛ همان گونه که اضطراری بودن معرفت الله و معرفت رسول و صحت دین را آشکارا مورد انکار قرار داده و حصول معرفت به آن ها را به قسمی از اقسام قیاس و استدلال و نظر دانسته است (مفید، 1413ق (ج): 88).

از آن جا که شیخ مفید منکر معرفت فطری است، دلایل باورمندان به معرفت فطری از آیات و روایات را به گونه ای دیگر تفسیر کرده است؛ برای مثال، او عهد بنی آدم به ربوبیت حضرت حق را که در آیه میثاق ذکر شده و یکی از مستندات قائلان به معرفت فطری است، به «اکمال


1- . هرچند ابوالقاسم کوفی، بغدادی نبوده، از آن جا که عراقی بوده و نظریاتش در محیط بغداد حضور داشته، در این جا ذکر کردیم.

ص: 31

عقلِ» آنان و نیز به دلالت آثار صنع حضرت حق بر حدوثشان و این که محدَثات، صانعی دارند، تفسیر کرده است (مفید، 1413ق (و): 48). در این رهگذر از منظر شیخ مفید، معنای آیه با اکتسابی بودن معرفت، نه تنها تضادی ندارد، بلکه به نوعی در تأیید آن است. او از روایات مطرح در این موضوع نیز _ برای مثال _ روایت: «فَطََرَهم علی التوحید» (کلینی، 1407ق، 2: 13؛ صدوق، 1398ق: 329) را به معنای «فَطَرَهم للتوحید» می داند؛ یعنی منظور روایت آن است که خداوند مخلوقات را آفرید تا به توحید برسند، نه آن که همه انسان ها را فطرتاً بر توحید خلق کرده است؛ وگرنه از دیدگاه شیخ، اگر خداوند همه مخلوقات را بر توحید آفریده بود، هیچ کدام از عبادالله نمی بایست غیرموحد و منکر خدا باشند، در حالی که بالوجدان برخی از آنان غیرموحد و یا منکر خدا هستند (مفید، 1413ق (د): 61).

مفید تلاش کرده است دیدگاهش درباره وجوب نظر و کسب معرفت را با روایات اهل بیت(ع) هم سو کند و نشان دهد که ائمه اطهار نیز بر وجوب نظر و لزوم کسب معرفت تأکید داشته اند؛ مثلاً در الارشاد ضمن اشاره به حدیثی از امام صادق درباره وجوب معرفت الله که فرمودند: «وجدتُ علمَ الناس کلّهم فی اربع اوّلها أن تعرف ربک...» (مفید، 1413ق (الف)، 2: 203)، می گوید: مفروضِ حدیث، کسب معرفت الله است، زیرا طبق مفاد آن اول چیزی که بر عبد واجب است، معرفت و شناخت پروردگارش است (مفید، 1413ق (الف)، 2: 203). هم چنین مفید برای اثبات وجوب معرفت الله با عقل، به حدیثی از امیرالمؤمنین اشاره می کند که حضرت فرمودند: «أَوَّلُ عِبَادَةِ اللهِ مَعْرفَتُهُ وَ أَصلُ مَعْرفَتِهِ تَوْحیدُهُ» و در ادامه می فرمایند: «وَ بِالْعُقُولِ تُعْتقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَ بالنَّظَرِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ، جَعَلَ الخَلْقَ دَلِیلاً عَلیْهِ فَکَشَفَ بِهِ عَنْ رُبُوبِیَّتِه...» (مفید، 1413ق (الف)، 1: 223).(1) مفید به قدری به وجوب کسب معرفت، اعتقاد راسخ دارد که با صراحت، کسانی از آنان را که به رغم کمال عقل و توانایی بر استدلال، از نظر و استدلال دوری می جویند، کافر و مستحق خلود در جهنم می داند (مفید، 1413ق (د)، 113).(2)


1- . این حدیث در منابع گوناگون آمده است؛ در برخی از منابع به جای واژه «نظر» در عبارت: «و بالنظر تثبت حجته»، کلمه «تفکر» آمده و در برخی دیگر از منابع، واژه «فطرة» ذکر شده است. خود شیخ مفید همین روایت را با تعبیر «بالفطرة تثبت حجته» در کتاب امالی اش آورده است (مفید، 1413ق (ب): 254؛ نیز ر.ک: صدوق، 1398: 35؛ ابن شعبه، 1363: 62؛ طبرسی، 1403ق، 1: 200).
2- . «و جماعة من المقلدة عندی کفار لأن فیهم من القوة علی الاستدلال ما یصلون به إلی المعارف فإذا انصرفوا عن النظر فی طرقها فقد استحقوا الخلود فی النار.» البته چه بسا بتوان این جمله را حمل بر تقلید به جای تحقیق کرد؛ یعنی شیخ مفید مقلدان را مذمت می کند، نه کسانی را که قائل به معرفت فطری هستند.

ص: 32

دیدگاه مفید درباره معرفت، معلوم و ظاهر است؛ با این حال نباید فراموش کرد، شیخ مفید به رغم آن که معرفت و شناخت خداوند متعال را با نظر و استدلال و در یک جمله با تعقل می داند، عقل را در دانش و نتایجش، نیازمند به راهنمایی های سمع می داند؛ سمعی که عاقل را به کیفیت و چگونگی استدلال رهنمون می کند (مفید، 1413ق (ج): 44). بنابراین، معرفت عقلی شیخ مفید به نوعی محتاج راهنمایی های وحی و سمع است و این نوع معرفت عقلی، اساساً با معرفت عقلی معتزلیان متفاوت است.

سید مرتضی

سیدمرتضی نیز، معارف را غیراضطراری و غیرفطری می داند. او در ردّ دلایل معتقدان به معرفت فطری از امامیان نخستین و درباره عالم ذر و اقرار بنی آدم بر ربوبیت حضرت حق، بیان می کند: 1. اخبار این باب، اخبار آحاد است و مفید یقین نیست؛ لذا حجیت ندارد. علاوه بر این، از دیدگاه او ظاهر این اخبار با ادله عقلی و بیّنات واضحه در تعارض است؛ در نتیجه، انسان به کاذب بودن راویان آن ها و نیز به واجب الطرح بودن آن ها قطع پیدا می کند؛ مگر آن که ظاهر اخبار به گونه ای تأویل برده شود که با دلایل عقلی متعارض نباشد که البته در این صورت، قطع بر کذب راویان حاصل نمی شود؛ 2. سید در توجیه آیاتی که به عالم ذر اشاره دارند، می گوید: از آن جا که آیات کتاب الله قطعی الصدور هستند، باید ظاهر آن ها را به گونه ای تأویل برد که مخالف ادله عقلی نباشند. سپس در توجیه و تأویل آیه شریفه: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» (اعراف: 172) بیان می کند: ظاهر آیه با قول اهل تناسخ (قائلان به عالم ذر) در تعارض است، چراکه آیه فرموده است: «مِن بنی آدم» و نگفته است «مِن آدم»، و هم چنین فرموده: «مِن ظهورهم» و نگفته «من ظهره»؛ همان گونه که فرموده: «ذریاتهم» و نفرموده «ذریته»؛ از این رو، امتناعی ندارد خداوند متعال، از جماعتی از بنی آدم بر آنچه از معارف بر آنان واجب است، اقرار گرفته و سپس از خودشان بر آن شهادت گرفته باشد؛ علاوه بر آن، اطلاق اصطلاح «ذرّیه» بر بالغان و عاقلان هم جایز است و استعمال هم می شود (سیدمرتضی، بی تا: 193_ 194).

شریف مرتضی هم چنین در تبیینی دیگر _ که آن را بهتر از توجیه اول می داند _ بیان کرده است: نوع خلقت ذریه انسان به گونه ای است که برای ناظر متأمل، بر خداوند دلالت دارد و به معرفت او منجر می شود، که از آن مجازاً به اقرار گرفتن تعبیر شده است. این نوع استعمال نه تنها در عرب کاربرد دارد، بلکه به لحاظ بلاغت و فصاحت هم نیکوست؛ وگرنه اگر عالم ذری بود

ص: 33

و در آن جا شناخت خدا و اقرار بر آن رخ می داد، نباید مورد فراموشی و نسیان قرار می گرفت (سیدمرتضی، بی تا: 193_ 194).

سیر استدلال سیدمرتضی آن است که: اولاً، نظر و تفکر، تولید علم می کند نه ظن و شک؛ ثانیاً، مردم قادر بر کسب معارف هستند؛ ثالثاً، نظر همان فکر است و فکر، تأمل در چیزی است که درباره آن فکر می شود؛ رابعاً، اگر هنگام نظر، شرایط کامل باشد حتماً علم تولید می شود، نه این که عادتاً علم تولید شود؛ خامساً، جهت وجوب نظر، خوفی است که در ترک آن وجود دارد؛ سادساً، راه های حصول خوف را بررسی و بحث خاطر را تبیین می کند؛ سابعاً، نتیجه می گیرد که نظر و تأمل واجب است، بلکه اولین واجب است (سیدمرتضی، بی تا: 193_ 194).

وی در این که مردم، قادر بر کسب معارف هستند بیان می کند: از آن جا که ما قدرت بر جهل داریم،(1) معلوم می شود قدرت بر ضدش (علم) هم داریم و از آن جا که حصول نظر به حسب احوال و انگیزه های ما واجب و به حسب نخواستن های ما منتفی می شود، معلوم می شود «نظر» فعل ما و به وجود آمده (محدَث) ماست؛ مانند دیگر افعال ما. و چون پیش تر اثبات شد که نظر تولید علم می کند، پس قطعاً علم و معارف از افعال ما هستند، چرا که از اسبابی تولید می شوند که آن ها فعل ما و در اختیار ما هستند. سیدمرتضی با این بیان، در واقع حصول معارف بالطبع (دیدگاه جاحظ) را رد می کند، زیرا اگر معارف، بالطبع حاصل شود دیگر به نظر، تأمل و تدبر احتیاج نخواهد بود (سیدمرتضی، 1431ق: 166).

جهت وجوب نظر در نظام فکری شریف مرتضی، خوف ضرر در ترک آن و امید به دفع ضرر در انجام آن است؛ به تعبیر دیگر، به جهت اجتناب از ضرر «نظر» واجب است. فرقی هم ندارد ضرر معلوم باشد یا مظنون؛ در هر دو صورت، وجوب نظر را در پی دارد (سیدمرتضی، 1431ق: 167). سید معتقد است این خوف، برای اکثریت مردم از طریق دعاة الی الله (انبیا و اولیا) حاصل می شود. با این حال، احتمال دارد برای عده ای خاص این طریق، وصول نشده باشد و چیزی از طریق آنان نشنیده باشند. این افراد یا اتفاقی به فکر فرو می روند و در حدوث خود و پیرامون خود به فکر و اندیشه می افتند و یا این که اگر این هم اتفاق نیفتاد، بر خداوند واجب است فکر او را بر چیزی که مقتضای وجوب نظر هست، متوجه سازد که آن را «خاطر» می نامد (سیدمرتضی، 1431ق: 171_ 172).


1- . چون واضح است جهل ما، فعل خودمان است نه فعل خداوند، زیرا خداوند فعل قبیح (جهل) انجام نمی دهد.

ص: 34

نکته دیگری که در لابه لای مطالب سید بسیار بر آن تأکید شده، آن است که از دیدگاه او علم به وجوب نظر، اکتسابی است نه ضروری؛ از این رو، نظر در طریق معرفت الله اولین واجب است (سیدمرتضی، 1431ق: 170). سرانجام آن که، خداوند متعال معرفتش را بر هر عاقلی واجب می گرداند تا آن را کسب کند، و اگر جهت وجوب معرفت الله را لطف در تکلیف بدانیم، این لطف فقط در معرفت اکتسابی است نه معرفت اضطراری؛ زیرا معرفت اکتسابی مشقت دارد، ولی معرفت ضروری آن را ندارد، و کسی که مشقت عظیمه ای متحمل می شود تا به غرضی برسد، از کسی که چنین مشقتی را متحمل نمی شود، بر فعل آن غرض، اقرب و نزدیک تر است؛ از این رو، معرفت اضطراری جای معرفت اکتسابی را در لطف نمی گیرد (سیدمرتضی، 1431ق: 179_ 180).

شیخ طوسی

شیخ طوسی نیز معتقد است، راهی جز طریقِ استدلال و نظر، به معرفت بر اصول اعتقادی

_ و از جمله معرفت الله _ نیست و بدون نظر و فکر، وصول به معرفت ممکن نیست. او راه های معرفت به اشیا را منحصر در چهار طریق می داند:

1. بداهت و ضرورت،

2. ادراک به وسیله حواس،

3. از طریق خبررسانی و اِخبار،

4. از طریق استدلال و نظر.

سپس بیان می کند هیچ کدام از راه های مزبور _ به جز استدلال _ در مباحث اعتقادی مفید نیست و تک تک آن ها باطل است. وی تبیین می کند علم و معرفت به خدا، بدیهی و ضروری نیست، زیرا اگر معرفت به خدا ضروری بود، هیچ گاه مورد اختلاف عقلا واقع نمی شد (طوسی، 1430ق: 38_ 39).

طوسی در تفسیر التبیان در موارد متعددی شواهد این مطلب را ذکر می کند؛ مثلاً ذیل آیات 76_ 79 سوره مبارکه «انعام»، در ماجرای پرستش ظاهری حضرت ابراهیم بر ستارگان، ماه و سپس بر خورشید و در نهایت، روی برگرداندن از آنان می گوید: «و فی الآیة دلالةٌ علی ان معرفة الله لیست ضروریة» (طوسی، بی تا، 4: 186)، زیرا اگر معرفت الله ضروری بود، حضرت ابراهیم پس از انکار الوهیت ستارگان، ماه و خورشید، به استدلال احتیاجی نداشت، بلکه با آنان می بایست چنین صحبت می کرد: چگونه ستارگان را می پرستید، در حالی که بالضروره می دانید آن ها حادثند؟! (طوسی، بی تا، 4: 107، 438)

ص: 35

طوسی درباره تقلید هم می گوید: راه تقلید اگر بدون استدلال و حجت باشد، عقلاً قبیح است و اگر از راه حجت و استدلال باشد، همان راه «نظر و استدلال» خواهد بود؛ بنابراین، تقلید بدونِ دلیل حتی اگر از موحد هم باشد، ارزش مندتر از تقلیدکردنِ ملحد نخواهد بود (طوسی، 1431ق: 40). هم چنین وی با اشاره به شبهات معتقدان به ضروری بودن خداشناسی و این که اگر خدا فقط از راه استدلال نظری و تفکر شناخته می شد، لازمه اش آن بود که ایمان بسیاری از عوام و حتی برخی از علمای فقه، ادبا و... و نیز ایمان اکثر صحابه و تابعین ناصحیح و باطل باشد، چون از راه استدلال نظری به خداشناسی نرسیده اند، و لازمه اش آن است که تنها عده ای از متکلمان، ایمان درست و صحیح داشته باشند، چنین پاسخ می گوید: این غلط فاحش و مغالطه است، چراکه منظور از استدلال و نظر، مناظره و محاجه نیست که متکلمان انجام می دهند، بلکه منظور وجوب نظر و فکر در ادله توحید، عدل و دیگر اصول اعتقادی است که در قرآن تنبّه به آن فراوان آمده و در بسیاری از موارد، به تفکر و نظر سفارش کرده است و این که مؤمن در درون خود با حجت و دلیل به اعتقادش رسیده باشد؛ در حالی که در کلامِ بسیاری از صحابه و تابعین و حتی مردمِ عوام، استدلال هایی برای اثبات توحید دیده می شود (طوسی، 1431ق: 41_44).

اما این که بسیاری از استدلال های متکلمان در زمان صحابه و تابعین نبوده، این استدلال درباره بسیاری از فروعات فقهی نیز صادق است؛ یعنی بسیاری از استدلال های فقها در زمان صحابه و تابعین نبوده است. بنابراین، باید بگوییم برای عوام و غیرمتخصصان، علم اجمالی کفایت می کند و مادامی که شبهات، آن ها را به شک و تحیّر نیندازند، همین مقدار کفایت می کند و اگر شبهه ای وارد شود، در حد رفع همان شبهه باید تلاش کنند و پی گیر باشند و این در مورد افراد، به اختلاف احوال آنان متفاوت است (طوسی، 1431ق: 45_ 47).

طوسی در تبیین اکتسابی و عقلی بودن معرفت می گوید: «معرفت» همان «علم» است(1) و علمْ آن چیزی است که سکون و آرامش نفس را به همراه دارد و علم بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی؛ علم ضروری آن علمی است که فعلِ غیرِما در ماست و در اختیار ما نیست، اما


1- . این مطلب در ردّ نظریه رمّانی است که معرفت را غیر از علم می داند. از دیدگاه رمّانی، معرفت چیزی است که شی ء به وسیله آن به نحو تفصیلی تبیین می شود، اما علم چیزی است که به وسیله آن شیء اجمالاً تبیین می شود (ر.ک: طوسی، بی تا، 2: 21، 73 و327).

ص: 36

علم مکتسب از افعال خود ماست (طوسی، 1431ق: 179_ 180). سپس بیان می کند: «نظر» همان «تفکر» است و تفکر یعنی تأمل کردن در یک چیز. اما درباره این که چرا نظر و تفکر بر انسان واجب است، مانند سیدمرتضی می گوید: دلیل وجوب نظر و فکر، خوف و ترس از ضرری است که در ترکِ آن وجود دارد، به گونه ای که این ترسِ نفسانی، فقط با نظر و تفکر برطرف می شود. این ترس، احتمال دارد از خارج، از طریق شنیدنِ تهدیدی که یکی به دیگری می کند، یا از طریق گوش دادن به سخنان مردمان که یکدیگر را به بی ایمانی و کیفری که نتیجه آن است بیم می دهند، و یا در نفسِ خودش هنگامی که امارات و نشانه های خوف را می بیند، حاصل شود؛ بنابراین خوف، موجب می شود معرفت الله بر هر مکلفی واجب گردد و چون معرفت خدا به جز از طریق نظر و تفکر حاصل نمی شود، پس اولین تکلیف بندگان، وجوب نظر و استدلال برای شناخت خداوند است (طوسی، 1431ق: 187).

با این حال در نظام فکری طوسی، اگر به صورت عادی این خوف در شخصی ایجاد نگردد، خداوند متعال به نوعی خوف را در دل آن شخص خطور می سازد که به آن اصطلاحاً «خاطر» گفته می شود. خاطر یا از طریق کلامی است که در گوشش می شنود، یا در هوا ایجاد می شود و یا از طریق ارسال شخصی است که او را می ترساند و خوف را در او ایجاد می کند؛ به هر حال خوف که حاصل شد، نظر و تفکر واجب می گردد (طوسی، 1431ق: 188_ 189). بنابراین، معرفت الله بر هر مکلفی واجب است، زیرا علم به استحقاق ثواب و عقاب _ که برای مکلفان لطف است _ فقط با معرفت خداوند و صفاتش تمام می شود.

طوسی پس از آن که معرفت الله را به جهت آن که لطف در تکالیفْ فقط با آن تمام می شود، واجب دانست، بیان می کند: «معرفت ضروری» در لطف بودن جای گزین «معرفت اکتسابی» نمی شود. سپس بیان می کند: اگر هم معرفت اضطراری لطف باشد، لطف بودن معرفتِ اکتسابی مؤکد است، زیرا مشقت و تکلّفش بیشتر است (طوسی، 1431ق: 190_ 191).

نتیجه گیری

نتیجه بررسی تطور و تحول اندیشه معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد در بازه زمانی نوبختیان تا شیخ طوسی، آن که ابوسهل نوبختی، به اکتسابی بودن همه معارف اعتقاد دارد، اما ابومحمد _ فقط درباره معرفت الله _ اعتقاد به جواز کسبی و اضطراری بودن آن دارد که احتمالاً به دو فرآیند طولی برای معرفت الله معتقد بوده و یا این که معرفت الله را برای عده ای اضطراری و برای برخی اکتسابی و نیازمند تأمل و استدلال می دانسته است. در بین شاگردان

ص: 37

نوبختیان (ناشی اصغر، سوسنجردی و ابوالجیش)، با در نظر گرفتن رویکرد عقل گرایانه آنان و با توجه به دیدگاه استادشان (ابوسهل) که به اکتسابی بودن همه معارف باور داشت، به احتمال فراوان آنان نیز مانند استاد، به معرفت اکتسابی باور داشتند. البته در فاصله زمانی نوبختیان تا شیخ مفید، ابوالقاسم کوفی (متکلم نام دار شیعی) ظاهراً از باورمندان به معرفت اضطراری بوده است.

با آغاز دوران شکوفایی کلام امامیه در بغداد، شیخ مفید و شاگردان برجسته اش سیدمرتضی و شیخ طوسی، به اکتسابی و عقلی بودن معارف اعتقاد راسخ دارند و از منکران و مخالفان جدی اندیشه معرفت فطری و اضطراری هستند، به گونه ای که در مدرسه بغداد، معرفت فطری که یکی از منابع معرفتی امامیانِ نخستین به شمار می آمد، مورد رد و انکار قرار گرفت؛ اما دو منبع معرفتی امامیه: وحی و عقل، هم چنان مورد پذیرش آنان بود. هرچند در قلمرو معرفتی هر یک از منابع معرفتی یاد شده و نیز درباره رابطه منبع وحی و عقل و نیز تقدم عقل یا وحی، بین شیخ مفید و سیدمرتضی اختلاف هایی وجود دارد که شیخ مفید عقل را در پرتو راهنمایی های وحی قبول می کند، اما سیدمرتضی در مباحث اصول اعتقادی به حجیت انحصاری عقل معتقد است. شیخ طوسی نیز پیرو و هم رأی سید مرتضاست.

منابع

1. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، (1363)، تحف العقول عن آل الرسول (ص)، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ دوم.

2. ابن صلاح شرفی، احمد بن محمد، (1411ق)، شرح الاساس الکبیر، تحقیق: احمد عارف، صنعا: دار الحکمة الیمانیة.

3. اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیین، آلمان، انتشارات فرانس شتاینر، چاپ سوم.

4. بغدادی، عبدالقاهر، (2003)، اصول الایمان (اصول الدین)، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبة الهلال.

5. جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، (2002)، المسائل و الجوابات فی المعرفة، در: رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

6. حسینی زاده خضرآباد، سیدعلی، (1390)، آراء متکلمان نوبختی و تأثیر آن بر اندیشه های امامیه، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه ادیامن و مذاهب.

ص: 38

7. حلی، حسن بن یوسف بن مطهّر، (1363)، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار.

8. سیدمرتضی، علی بن الحسین، (بی تا)، جوابات المسائل الطرابلسیه، نسخه خطی به شماره 3/1690، کتاب خانه مرکز احیاء التراث الاسلامی.

9. _________________، (1431ق)، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: احمد الحسینی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الثالثه.

10. _________________، (1410ق)، الشافی فی الامامة، تحقیق: سید عبدالزهرا حسینی، تهران، مؤسسة الصادق، الطبعة الثانیة.

11. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1398ق)، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول.

12. _________________، (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، چاپ دوم.

13. صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (ص)، تحقیق: محسن کوچه باغی، قم، مکتبة آیة الله مرعشی نجفی، چاپ دوم.

14. طوسی، محمد بن حسن، (1430ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، تحقیق: سید محمدکاظم موسوی، قم، دلیل ما، الطبعة الاولی.

15. _________________، (1414ق)، الامالی، تصحیح مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافه، چاپ اول.

16. _________________، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

17. عبدالجبار، احمد بن خلیل، (2009)، شرح الاصول الخمسة، تعلیق: احمد بن حسین بن ابی هاشم، تحقیق: عبدالکریم عثمان، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

18. کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

19. مفید، محمد بن نعمان (الف)، (1413ق)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.

20. _________________ (ب)، (1413ق)، الامالی، تصحیح: حسین ولی و علی اکبر غفاری، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول.

21. _________________ (ج)، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.

22. _________________ (د)، (1413ق)، تصحیح الاعتقادات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.

23. _________________ (ه_)، (1413ق)، الفصول المختارة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.

24. _________________ (و)، (1413ق)، المسائل السرویة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.

ص: 39

25. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1390)، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، تهران، میراث مکتوب.

26. نجاشی، احمد بن علی بن احمد، (1424ق)، رجال النجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، الطبعة السابعه.

27. حموی، یاقوت، (1414ق)، معجم الادباء، بیروت، دارالغرب الاسلامی، چاپ اول.

ص: 40

رابطه ذات و صفات الهی از دیدگاه ابن میثم بحرانی

اشاره

محمد رنجبرحسینی(1)

سیدمحمود موسوی(2)

سیدحامد هاشمی(3)

تاریخ دریافت: 1393/01/17

تاریخ تأیید: 1393/02/30

چکیده

رابطه ذات و صفات الهی، یکی از مهم ترین مباحث کلامی، فلسفی و عرفانی است که درباره آن، نظریات گوناگونی ارائه شده است. ابن میثم، متکلم، فیلسوف و عارف شاخص قرن هفتم، در بین نظریات ارائه شده، نظریه عینیت صفات با ذات را پذیرفته است، اما در تبیین فلسفه توصیف خداوند و وجود صفات او، اعتباری بودن اوصاف الهی را مطرح می کند که به نظر می رسد نه تنها با نظریه عینیت، تناقضی ندارد، بلکه تبیین دقیقی از همان نظریه است. ابن میثم، با الهام از بیان امیرالمؤمنین درباره نفی صفات، توصیف خداوند با این اوصاف اعتباری را از مراتب آغازین معرفت حق می شمارد و کمال اخلاص در معرفت را که غایت سیر عارف است، در نفی صفات از خداوند و لحاظ ذات او بدون در نظر گرفتن چیز دیگر، می داند.

واژگان کلیدی

ابن میثم، رابطه ذات و صفات، اعتبارات عقلی، نفی صفات، عینیت صفات با ذات.


1- . عضو هیأت علمی و دانشجوی دکتری کلام امامیه دانشگاه قرآن و حدیث.
2- . دانشیار دانشگاه باقرالعلوم.
3- . دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم حدیث گرایش کلام و عقاید.

ص: 41

مقدمه

از مهم ترین بحث هایی که در تاریخ عقاید ادیان الهی، به خصوص دین اسلام، در بین آثار اندیشمندان و متفکران دیده می شود، بحث از صفات الهی و مسائل و فروعات گوناگون آن است. وجود آیات قرآنیِ فراوان، روایات کثیری از پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار(ع)، رساله های فراوان تألیف شده در این موضوع از جانب اندیشمندان ادوار گوناگون، ابراز نظرهای متفاوت از سوی دانشمندان رشته هایی چون عرفان، فلسفه، کلام، حدیث و... و نیز وجود اختلافات اساسی بین فرقه های اسلامی در این موضوع، نشان دهنده ارزش،اهمیت و آثار بحث از چنین موضوعی است.

مهم ترین مباحث در حوزه صفات الهی، در دو محور «وجودشناسی» و «معناشناسی» صفات است. در حوزه وجودشناسی صفات الهی، محور اصلی بحث، ماهیت وجودی صفات و چگونگی رابطه آن با ذات است که در تبیین این بحث، آرا و نظریات مختلفی از سوی مکاتب و فرقه های گوناگون، ارائه شده که قابل تأمل و بررسی است؛ اما در حوزه معناشناسی، همان گونه که از اسم آن پیداست، به معانی صفات الهی و چگونگی فهم آن معانی پرداخته می شود. نظریاتی چون تشبیه، تعطیل، تأویل و... در این حوزه ارائه شده اند؛ هم چنین در کلام جدید، بحث از معانی اوصاف الهی، تحت عنوان «زبان دین» آورده شده، مورد کنکاش واقع می شود.

مقاله حاضر بر آن است با محوریت نظر ابن میثم بحرانی که یکی از متکلمان، فیلسوفان و عرفای شاخص قرن هفتم هجری است، صفات الهی را حول محور اول، یعنی از حیث وجودشناسی بررسی کند. برخی سؤالات مهم در این بحث، عبارتند از: آیا خداوند صفت دارد؟ اگر برای خداوند صفاتی اثبات شوند، رابطه وجودی این صفات با ذات چگونه است؟ صفات الهی، زاید بر ذاتند یا عین ذات؟ هر کدام از این حالات به چه نحوی قابل تبیین هستند و کدام یک از این تبیین ها، صحیح یا صحیح تر و کدام، ناصحیح است؟ و اگر بگوییم خداوند صفت ندارد، وجود کمالات الهی به چه نحوی قابل توجیه و تبیین است؟ این سؤالات، نمونه هایی از پرسش های اساسی در مبحث وجودشناسی صفات الهی است که در مقام پاسخ به آن ها، نظریات گوناگون و اختلافات اساسی از دانشمندان نحله های مختلف دیده می شود. محقق بحرانی در این زمینه، نظریه ای را مطرح کرده که هرچند، دانشمندان دیگری _ که در بحث های بعدی بدان اشاره خواهد شد _ نیز آن را ارائه کرده اند، اما خیلی مورد توجه قرار نگرفته است؛ حتی گاهی به خاطر عدم فهم صحیح آن، مورد نقد واقع شده است. نوشته حاضر، ضمن تبیین نظر وی در این موضوع، این نظر را اصحّ اقوال می داند و ادله ای را در این مورد ارائه می دهد.

ص: 42

نکته جالب درباره شخصیت علمی ابن میثم بحرانی این است که وی در هر سه دریای کلام، فلسفه و عرفان، غواصی کرده و نظریات وی برای متخصصان هر سه رشته، قابل بحث و بررسی است. وی در آثار خود، هم از شیوه عقلی بهره برده و هم از طریق نقلی استمداد جسته و همواره سعی داشته است تا در آرای خود، بین عقل و نقل هماهنگی ایجاد کند. هم چنین عبارات او حاکی از این است که وی به معرفت شهودی نیز قائل بوده است که نمونه ای از آن را در انتهای مقاله خواهیم دید. درباره رابطه ذات و صفات الهی نیز او در تبیین نظریه خود، هم دلایل عقلی را ذکر کرده، هم به آیات و روایات عنایت داشته و هم به معرفت شهودی در درجات بالاتر معرفت قائل بوده است.

معنای اسم، صفت و ذات

اشاره

یکی از مباحث مهمی که توجه نداشتن به آن، موجب به وجود آمدن اختلاف نظرهای فراوانی در بحث اسما و صفات الهی می شود، بحث معناشناسی اسم، صفت و ذات است. به نظر می رسد، اگر در این بحث دقت کافی انجام بگیرد، برخی از نظریاتی که در بدو نظر، متفاوت و حتی مخالف همدیگر به نظر می رسند، به نظر واحدی منتهی شوند و بسیاری از اختلافاتی که ریشه آن ها در مسائل لفظی است، حل شود.

الف ) معنای لغوی

ادیبان و لغت شناسان عرب، با وجود اختلاف در ریشه کلمه «اسم»، آن را نشانه و علامت مسما می دانند. از نظر اینان، «صفت» نیز به همین معناست؛ با این تفاوت که صفت، نشانه و علامتی است که حالت و ویژگی خاصی از موصوف را بیان می کند؛ بنابراین اسم، اعم از صفت است و به عبارت دیگر، هر صفتی، اسم است، ولی هر اسمی، صفت نیست. کلمه «ذات»، مؤنث «ذو» بوده، در لغت به معنای نفس و حقیقت یک شیء (طریحی، 1375، 1: 153) و هستی و حقیقت هر چیز (دهخدا، 1377، 8: 11461) آمده است.

ب) معنای اصطلاحی

درباره صفت، اسم و ذات، تعاریف متعددی از متکلمان، فلاسفه و عرفا ارائه شده که ذکر همه آن ها از حوصله این بحث، خارج است (ر.ک: احمدوند، 1389: 64_69)، اما می توان تقریباً(1)


1- . برخی از تعاریف، با یکدیگر قابل جمع نیستند.

ص: 43

هسته مشترکی از این تعاریف را در هر گروه بیان کرد. متکلمان، «اسم» را لفظی می دانند که بر خود ذات، بدون در نظر گرفتن چیز دیگری در آن، دلالت می کند. ایشان «صفت» را امری می دانند که قائم به دیگری (ذات یا موصوف) بوده، بر برخی از احوالات ذات، دلالت دارد. در اصطلاح متکلمان، مراد از صفت، مفاهیم مشتقی مثل عالِم، قادر و حیّ است. برخی متکلمان، «ذات» را به معنای لغوی آن گرفته اند (دغیم، 1998، 1: 597؛ خاتمی، 1370: 115) و برخی نیز آن را به معنای موجود خارجی ای می دانند که جوهر و قائم به نفس باشد (لاهیجی، 1383: 239).

فلاسفه، اسم را آن چیزی می دانند که بر ذات متصف به صفتی، دلالت کند؛ یعنی همان چیزی که متکلمان آن را صفت می نامند. ایشان، صفت را معنایی می دانند که ذات، به آن متصف است، اعم از این که آن معنا، عین ذات باشد یا غیرذات (طباطبائی، 1417ق، 8: 352). صفت در اصطلاح فلاسفه، مبادی مشتقات، مانند علم، قدرت و حیات است که از سنخ عرض در مقابل جوهر است (طوسی _ سبحانی، بی تا: 30). هم چنین ذات، از دیدگاه ایشان، هویت و وجود خاص شیء است (ملاصدرا، 1363: 327).

در عرفان نیز حقیقت وجود به طور مطلق و بدون هیچ تعینی، ذات نامیده می شود و اگر این ذات با یکی از تعینات و اوصاف ملاحظه شود، اسم است و هم چنین صفات، نفس همان تعینات هستند (ملاصدرا، 1360: 457). در اصطلاح عرفا، اسم و صفت، به حقیقت خارجی اطلاق می شود و آنچه در لفظ، اسم و صفت نامیده می شود، اسم اسم و اسم صفت است (قیصری، 1416ق، 1: 34).

محقق بحرانی در تعریف صفت می گوید: «الصفة أمر یعتبره العقل لأمر آخر و لایمکن أن یعقل إلا باعتباره معه» (بحرانی، 1362، 1: 107)؛ صفت چیزی است که عقل، آن را برای چیز دیگری (موصوف) اعتبار می کند و تعقل آن، جز به اعتبار موصوف به همراه آن، ممکن نیست.

این تعریف ابن میثم، شبیه تعریف استادش خواجه نصیر است که می گوید: «کل ما یمکن أن یتصور فإن أمکن تصوره لا مع غیره فهو ذات و إلا فهو صفة» (طوسی _ سبحانی، بی تا: 30)؛ هر چیزی که بدون لحاظ غیر، قابل تصور و ادراک باشد، ذات است و اگر قابل تصور نباشد، صفت است.

طبق این دو تعریف، صفت امری است که قائم به موصوف بوده، بدون آن، قابل تعقل نیست. تعریف ابن میثم از صفت، با تعریف متکلمان تطابق دارد، زیرا همان گونه که گذشت، متکلمان مفاهیم مشتق را که عبارت از عالم، قادر، حی و مانند آن باشد، صفات می دانند و واضح است که

ص: 44

این صفات، بدون تصور ذاتی که متصف به آن ها باشد، قابل تصور نخواهند بود؛ به عبارتی دیگر صفات، عرضیاتی هستند که هم در عالم ذهن و تصور و هم در عالم واقع و خارج، متقوّم معروضات خویشند(1) (طوسی _ سبحانی، بی تا: 30). مشخص است که اگر صفت، به معنای مدنظر فلاسفه گرفته شود، تعریف مزبور، صحیح نخواهد بود، زیرا در آن صورت این اشکال مطرح می شد که تعریف مزبور، مختص وجود فی غیره است، در حالی که دست کم برخی از صفات، وجود فی نفسه لغیره دارند.

از تعریف ابن میثم به انضمام تعریف مذکور از خواجه نصیر، مشخص می شود که در نظر او ذات، برخلاف صفت، به تنهایی قابل تصور و ادراک است. درباره اسم، تعریفی در آثار ابن میثم یافت نشد. شاید علتش این باشد که کارکرد این تعاریف (اسم، صفت و ذات) درباره خداوند است و بنا به تصریح روایات، اسم و صفت درباره خداوند به یک معناست (ر.ک: برنجکار، 1389: 63_66).

ابن میثم در ادامه می افزاید: لازمه این که عقل، چیزی را برای چیز دیگر تصور کند، این نیست که شیء مورد تصور حتماً در عالم خارج و واقع، وجود داشته باشد. وی در توضیح این مطلب، به تعریف «مضاف» اشاره می کند که با این که تعقل ماهیت مضاف، در مقایسه با غیرش، ممکن است، اما وجود این مضاف در مقایسه با غیر، فقط در عالم تعقل است نه در عالم خارج و واقع (بحرانی، 1362،1: 108). مطلب مذکور، در حقیقت، مبنای اعتقادی محقق بحرانی درباره صفات الهی است که در صفحات بعدی، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

تقسیمات صفات از دیدگاه ابن میثم

اشاره

ابن میثم، صفات را به اعتبار عقل، به سه دسته تقسیم می کند: اضافیه، حقیقیه و سلبیه.

الف) صفات اظافی

صفات اضافی: صفاتی هستند که درک آن ها در رابطه با موصوف، همراه با نسبت شیء خارجی است و در حقیقت، تحقق وجودی صفت، به شیء خارجی وابسته است؛ مانند: خالقیت و رازقیت که درک حقیقت آن ها با توجه به مخلوقیت و مرزوقیت است.

ب) صفات حقیقی

ب) صفات حقیقی: صفاتی است که درک ما از آن ها، صرف انتساب به موصوف است و این صفات برای موصوف، موجودند؛ مانند این که خداوند تعالی حیّ است، زیرا تعقل حیّ برای خداوند، به دلیل صحت انتساب علم و قدرت به ذات حق می باشد و اضافه بر درک موصوف، نسبت دیگری وجود ندارد.


1- . روشن است که صفات، طبق این تعریف، اعراض در مقابل جوهر نیستند.

ص: 45

ج) صفات سلبی

ج) صفات سلبی: صفاتی است که درک ما از آن ها، صرف انتساب به موصوف است و این صفات برای موصوف، موجود نیستند؛ مانند این که خداوند متعال، جسم، عَرَض و امثال این ها نیست. این نوع صفات، اموری اند که در غیر ذات خداوند تحقق پیدا می کنند (بحرانی، 1362، 1: 108). محقق بحرانی درباره چگونگی اتصاف خداوند به این اوصاف سه گانه، بیانی دارد که بعداً ذکر خواهد شد.

تغایر صفت و موصوف

یکی از سؤالات مهم در باب رابطه صفت و موصوف این است که: آیا صفت می تواند، عین موصوف باشد؟ به عبارت دیگر، آیا تغایر بین صفت و موصوف، ضروری است یا نه؟ ابن میثم با الهام از سخنان امیرالمؤمنین درباره غیریت صفت و موصوف، قائل است که حالِ صفت شهادت می دهد که به موصوف، محتاج است و بدون آن، قیامی ندارد؛ هم چنین حالِ موصوف شهادت می دهد که بی نیاز از صفت بوده، بدون صفت، قیام به ذات دارد. او پس از این بیان، این چنین نتیجه می گیرد که: صفت نمی تواند خود موصوف باشد (بحرانی، 1362، 1: 122).

از جمله کسانی که به تغایر صفت و موصوف قائل بوده، عینیت صفت و موصوف را امری محال می شمردند، ملارجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی بودند؛ البته ایشان این مسئله را حتی درباره واجب هم صحیح نمی دانستند و به سبب همین عقیده، عینیت صفات خداوند با ذات او را قبول نداشتند و چه به نحو زیادت و چه به نحو عینیت، خداوند را فاقد صفات می دانستند (ر.ک: آشتیانی، 1378، 1: 235؛ قاضی سعید، 1415ق، 1: 298)؛ اما همان گونه که ذکر خواهد شد، ابن میثم با وجود اعتقاد به تغایر صفت و موصوف، عینیت صفات و ذات را درباره خداوند می پذیرد؛ هرچند در تبیین این مسئله، شیوه ای خاص ارائه می دهد. بنابراین به نظر می رسد، عبارت مزبور او درباره تغایر صفت و موصوف، به عنوان معقول اولی بوده و او خداوند را به این معنا (زیادت صفت بر موصوف)، متصف به صفات نمی داند.

دیدگاههای گوناگون درباره رابطه ذات و صفات الهی

اشاره

درباره رابطه ذات و صفات الهی، چند دیدگاه معروف بیان شده است:

الف) زیادت صفات بر ذات

الف) زیادت صفات بر ذات:این دیدگاه از سوی اشاعره،کرامیه و گروهی از اهل حدیث (مشبّهه) پ_ذیرفته ش_ده است.(1) طب_ق این نظ_ریه، صفات ذاتی خداوند، مانند صف_ات مخل_وقات، متمای_ز


1- . شایان ذکر است، فرقه های مزبور در کیفیت صفات الهی، اختلافاتی دارند (ر.ک: شهرستانی، 1364، 1: 108، 120، 128، 129؛ برنجکار، 1378: 126؛ ربانی گلپایگانی، 1385: 196، 197، 310، 311).

ص: 46

از ذات اوست و تنها تفاوت آن با صفات مخلوقات، قدیم بودن آن هاست.

ب) نیابت ذات از صفات

ب) نیابت ذات از صفات: این دیدگاه، مربوط به ابو علی جبّائی است (شهرستانی، 1364: 1، 92). طبق این نظریه، خداوند، فاقد اوصاف کمالی، مانند علم، قدرت و... است، اما ذات حق تعالی به گونه ای است که از همه صفات کمالی (علم، قدرت، حیات و...) نیابت می کند؛ البته این نظریه به شکل دیگری هم که اشکالی بر آن وارد نباشد، قابل تبیین است که در مباحث بعدی ذکر خواهد شد.

ج )نظریه حال

ج) نظریه حال: این دیدگاه، مربوط به ابوهاشم جبّایی است که برخلاف پدرش، صفات الهی را پذیرفت، اما آن ها را «احوال» دانست. ابوهاشم که می خواست نظری میان دو دیدگاه انکار صفات و اثبات صفات ارائه دهد، قائل شد که احوال، صفاتی اند که نه موجودند و نه معدوم، نه معلومند و نه مجهول. او معتقد بود که حال، به تنهایی قابل شناخت نیست و به همراه ذات، شناخته می شود (شهرستانی، 1364، 1: 92).

د)عینیت صفات با ذات

د) عینیت صفات با ذات: این دیدگاه با نظر متکلمان امامیه، معتزله متأخر و نیز بسیاری از فلاسفه و عرفای مسلمان، مطابقت دارد. طبق این دیدگاه، ذات و اوصاف الهی از نظر مفهوم، مغایرند، اما از جهت مصداق و وجود خارجی، وحدت و عینیت دارند.

دیدگاه ابن میثم درباره رابطه ذات الهی با صفاتش

اشاره

ابن میثم عقیده خود را در این مورد، در جاهای مختلفی از کتاب شرح نهج البلاغه و نیز کتاب قواعد المرام، به دو بیان ذکر کرده و توضیح داده است که در ادامه به آن ها اشاره می شود.

الف) صفات خداوند، عین ذات او هستند

محقق بحرانی اختلافی را که (مفهوم) ذات و صفات و هم چنین هر یک از صفات نسبت به هم دارند، ناشی از عقل های ناتوان و محدود انسان ها می داند که آن ها را در مقایسه با مخلوقات، به وجود می آورند. او معتقد است خداوند، هیچ صفت زاید بر ذات ندارد و ذات، علم، قدرت و اراده او، شیء واحدی است (بحرانی، 1362، 4: 216). ابن میثم اوصاف الهی را به اعتبار عقل، متغایر می داند، ولی قائل است که همه این اوصاف، به اعتبار خارج و واقع، عین حقیقت خداوندند (بحرانی،1362،5: 24). او برای عینیت صفات خداوند با ذاتش، دو دلیل، ذکر می کند:

دلیل اول: اگر هر کدام از صفات الهی، در خارج، زاید بر ذات او باشد، یا واجب است و یا ممکن؛ اوّلی به خاطر تعدد واجب الوجود، باطل است. دومی نیز باطل است، زیرا اگر ممکن باشد،

ص: 47

نیازمند مؤثر می شود و این مؤثر یا همان ذات است و یا غیر آن ذات؛ حال اگر مؤثر، همان ذات باشد، یا در مؤثریت آن ذات بر وجود ممکنات، همه صفات شایسته او معتبر است و یا معتبر نیست؛ در صورت اول، تقدم ذات با همه صفات بر همه صفات، نتیجه می شود که محال است، و در صورت دوم، آن صفات، زیادی می شوند و خداوند از آن ها بی نیاز می شود و این باطل است. حال اگر این مؤثر، غیر آن ذات باشد، ذات خداوند در تحقق صفاتش، نیازمند به غیر می شود که این، خلف است.

دلیل دوم: خداوند عالَم یا عبارت از ذات بدون صفات شایسته الوهیت است و یا ذات به همراه صفات. محقق بحرانی، احتمال اول را باطل می شمارد و دلیل آن را این گونه بیان می کند که ذات بدون این صفات، صلاحیت و شایستگی الوهیت را ندارد. احتمال دوم نیز در نظر او باطل است، زیرا در این صورت، واجب الوجود عبارت از کثرت اموری می شود که یک جا جمع شده اند و موجب مرکب بودن و در نتیجه، ممکن بودن وی می شود که خلاف فرض است (بحرانی، 1406ق: 101).

ب) اوصاف الهی ، اعتبارات عقلی هستند

ابن میثم پس از ذکر اقسام صفات، لازمه اتصاف خداوند به این اوصاف (اضافی، حقیقی و سلبی) را ترکیب و کثرت در ذات نمی داند، زیرا معتقد است آن ها، اعتبارات عقلی هستند که عقول ما هنگام مقایسه با غیر، آن ها را ایجاد می کنند (بحرانی، 1362، 1: 108، 109). او هم چنین در جای دیگر تصریح می کند که هیچ کدام از صفات اعتبارشده برای خداوند، در عالم واقع، زاید بر ذات او نیستند، اما این زیادت به حسب اعتبار عقل، هنگام مقایسه ذات با غیر، حاصل می شود (بحرانی، 1406ق: 101).

منظور ابن میثم از اعتبارات عقلی، همان معقولات ثانیه فلسفی است که منشأ انتزاع آن ها خارج است، اما مصداق مستقلی در عالم خارج ندارند. ویژگی این مفاهیم، این است که بدون مقایسه و تحلیل عقلی به وجود نمی آیند؛ مانند مفهوم علت و معلول که در مقایسه آتش با حرارت فهمیده می شود (مصباح یزدی، 1388، 1: 200)؛ بنابراین، طبق تعریف ابن میثم، صفات الهی از معقولات ثانیه فلسفی هستند که محصول انتزاعِ ذهن از عالم خارج بوده، مابازای مستقل خارجی ندارند.

در دیدگاه ابن میثم، خداوند در عالم خارج و واقع، ذات واحد و بسیطی است که هیچ گونه ترکیب و کثرتی در او راه ندارد و وقتی خداوند به صفاتی متصف می شود، به این معنا نیست که

ص: 48

این صفات، حقیقت خارجی داشته باشند (بحرانی، 1362، 1: 109 و2: 274)، بلکه این عقل است که وقتی ذات مقدس خداوند را با مخلوقات و آثارش مقایسه می کند، این اوصاف را برای او استنباط می کند (بحرانی، 1362، 5: 24)؛ برای نمونه، وقتی ذات خداوند با عجایب، لطایف و عظمت خلقت مقایسه می گردد، صفت قادر بودن و عالم بودن، توسط عقل برای ذات خداوند انتزاع می شود؛ البته این انتزاع به معنای وجود خارجی و مستقل این صفات نیست، بلکه در عالم خارج، ذات واحد بدون هیچ گونه کثرتی وجود دارد و این اوصاف، از مقایسه ذات خداوند با مخلوقات، اعتبار می شود. شایان ذکر است، ذاتی که در این جا مطرح می شود، به معنای وجود بسیطی است که مصداق همه صفات و کمالات است، نه ذاتی که در مقابل صفت، استعمال می شود و خالی از آن است.

چرایی اعتبارات

یکی از پرسش هایی که پس از ارائه نظر ابن میثم به ذهن خطور می کند، درباره علت و ضرورت اعتبار کردن صفات الهی توسط عقول است. سؤال این است که: چه لزومی بر مقایسه وجود خداوند متعال با غیرش، توسط عقول انسان ها وجود دارد؟ اعتباراتی که حاصل این مقایسه بوده و صفات الهی خوانده می شوند، چه فایده ای دارند؟

در پاسخ به این سؤال گفته می شود که در سیر معرفت عقلیِ پروردگار، ابتدا با براهین عقلی اصل وجود خداوند اثبات می شود و سپس عقولِ محدود انسان ها، عجز خود را در معرفت به این ذات بسیط و لایتناهی اعلام می دارند؛ در نهایت تنها راهی که برای معرفت عقلی خداوند باقی می ماند، معرفت به صفات و ویژگی های اوست که از طریق مشاهده آثار، افعال و نیز مقایسه او با غیرش، حاصل می شود که نتیجه آن، اعتبار کردن صفاتی برای خداوند خواهد بود.

ابن میثم معتقد است، عقول انسان ها به خاطر محدودیت و هم چنین ناتوانی از درک کنه ذات پروردگار، در ابتدای مسیر معرفت، راهی جز همین اوصاف اعتباری که توسط عقل در مقایسه ذات خدا با غیر ایجاد می شود و عقل، آن ها را برای ذات، لازم و ضروری می شمارد، ندارند (بحرانی، 1362، 1: 124)، اما در درجات بالاتر که همراه با کشف و شهود است، این معرفت می تواند بیشتر شود که در بحث های بعدی به آن اشاره خواهد شد.

برسی اشکالات وارده بر اعتباری بودن صفات و بیان پاسخها

نقدها

اشاره

یکی از اشکالات اساسی که متکلمان و فیلسوفان بر اعتباری بودن صفات وارد کرده اند، این است که قائل شدن به اعتباری بودن صفات، به نفی صفات از ذات و خالی شدن آن از کمالات

ص: 49

منجر می شود؛ در حالی که آن، به تصریح عقل، باطل است. در این جا به برخی از این نقدها اشاره می شود:

ملاصدرا

الف) ملاصدرا پس از نقل قول ابن میثم درباره اعتباری بودن صفات الهی، سخن وی را نقد می کند و می گوید:

روشن است که صفات خداوند... از اعتباراتی نیست که فقط در ذهن، وجود داشته باشند؛ مانند نسب و اضافات محض، بلکه برهان، همان گونه که بر وجود خداوند تعالی در خارج دلالت دارد، همین طور بر عالِم، قادر، حیّ، سمیع و بصیر بودن او دلالت دارد؛ بنابراین گریزی نیست، جز قائل شدن بر این که این مشتقات و مبادی آن ها، همگی موجودند به وجود واحد عینی که حق است و هیچ کثرتی در خارج و عقل، بر او راه ندارد (ملاصدرا، 1383، 4: 104).

ملا مهدی نراقی

ب) ملامهدی نراقی نیز پس از نقل قول ابن میثم، این چنین به نقد او می پردازد:

چون بنا بر ظاهر، حاصل این مذهب (قول ابن میثم) این شد که در عالم واقع و نفس الامر برای خداوند سبحان، صفتی نیست، لذا ما آن را از مذاهب معروفی که عینیت صفات (با ذات) را صحیح بدانند، نشمردیم، زیرا عینیت، فرع بر اثبات صفت است و در این مذهب، صفت به هیچ وجهی اثبات نشده است؛ پس آن، موجب تعطیل در حق خداوند سبحان است، درحالی که شرایع انبیا، آن را باطل دانسته و بزرگان حکما به فسادِ آن تصریح کرده اند... (نراقی، 1423ق، 2: 366).

آیت الله سبحانی

ج) آیت الله سبحانی در کتاب بحوث فی الملل و النحل، پس از نقل اعتباری بودن صفات که به معتزله نسبت داده شده است، ضمن این که این برداشت را ناصحیح و این نسبت به معتزله را ناشی از تفسیر دشمنان آنان دانسته، این چنین گفته است:

حق این است که مراد ایشان (معتزله) این است که واقعیتی خارجی و بسیط، همه این واقعیات (صفات) را با بساطت و وحدت خویش جمع کرده است؛ نه این که صفات، اعتبارات ذهنی باشند و واقعیتی خارجی برای آن ها نباشد، زیرا این قول، جز بر نظریه نیابت، منطبق نیست (سبحانی، 1415ق، 3: 422).

پاسخ به نقد ها

اشاره

در پاسخ به اشکالات مزبور، به دو مسئله اشاره می شود:

الف)

الف) منظور ابن میثم از اعتباری بودن صفات، خالی بودن ذات الهی از اوصاف کمالی نیست، بلکه مراد وی نفی صفات زاید بر ذات الهی است: همان گونه که پیش تر هم اشاره شد، منظور ابن میثم از اعتباری بودن صفات الهی این است که این صفات، از معقولات ثانیه فلسفی هستند که مابازای مستقل خارجی ندارند؛ یعنی نمی توان در عالم خارج، به وجود

ص: 50

صفات، به نحو مستقل از ذات، اعتقاد داشت. این معنا از کنار هم گذاشتن عبارات ابن میثم، واضح می شود. در این جا، عبارات ابن میثم آورده می شود تا این ادعا روشن شود.

محقق بحرانی در شرح خطبه اول نهج البلاغه، درباره اعتباری بودن صفات الهی این چنین

می گوید:

إنّه لا یلزم من اتّصاف ذاته سبحانه بهذه الأنواع الثلاثة من الصفات (حقیقی، اضافی و سلبی) ترکیب و لا کثرة فی ذاته لأنّها اعتبارات عقلیّة تحدثها عقولنا عند المقائسة إلی الغیر و لم یلزم من ذلک أن تکون موجودة فی نفس الأمر و إن لم تعقل (بحرانی، 1362، 1: 109).

آنچه موجب شده است تا برخی بپندارند نظر وی، خالی بودن ذات الهی از صفات است و این نظر با عینیت ذات و صفات، مغایرت دارد این عبارتِ ابن میثم است که در نتیجه اعتباری دانستن صفات، به عدم وجود آن ها در نفس الامر و عالم خارج قائل شده است؛ اما با مطالعه سایر عبارات ابن میثم فهمیده می شود که منظور وی، نفی صفات زاید بر ذات است؛ برای نمونه، یک مورد از این عبارات ذکر می شود:

إنّه لا صفة له تعالی تزید علی ذاته و کانت ذاته و علمه و قدرته و إرادته شیئا واحدا و إنّما تختلف بحسب اعتبارات تحدثها عقولنا الضعیفة بالقیاس إلی مخلوقاته کما سبق بیانه فی الخطبة الاولی لم یبق تفاوت فی أن یستند المخلوقات إلی ذاته أو إلی علمه أو إلی قدرته أو غیرهما (بحرانی، 1362، 4: 217).

همان گونه که ملاحظه می شود، ابن میثم با این عبارت، به همان عبارت پیشین اشاره می کند که در شرح خطبه اول گفته بود و در این جا تصریح می کند که: «إنّه لا صفة له تعالی تزید علی ذاته» و این عبارت، دلالت واضح بر این مسئله دارد که منظور وی از نفی صفات، صفات زاید بر ذات بوده است. نکته بعدی این که، بیان ابن میثم در ابتدا و انتهای عبارت مزبور، نشان گر این است که او مصداق ذات و صفات را واحد می داند.

ابن میثم عبارات دیگری در آثارش دارد که به نفی صفات زاید بر ذات خداوند، تصریح می کند و صفات الهی را به اعتبار عالم خارج، عین ذات او می داند و نیز تغایر صفات و ذات را ناشی از اعتبار عقل در مقام مقایسه ذات الهی با مخلوقات و آثارش می داند (ر.ک: بحرانی، 1406ق: 101؛ بحرانی، 1362، 5: 24).

ب)

ب) گزاره «صفات خداوند، وجود خارجی ندارند»، صحیح است: در این قسمت یک گام، فراتر گذاشته می شود و به اشکال اساسی که بر نظریه اعتباری بودن صفات الهی گرفته می شود، به شیوه ای جدید پاسخ داده می شود که این پاسخ، در تفسیر بیان امیرالمؤمنین درباره نفی

ص: 51

صفات نیز به کار می رود. همان گونه که در ابتدای مقاله نیز اشاره شد، بسیاری از اختلافات در نظریه ها، به الفاظ و معانی آن ها در استعمال برمی گردد و در این قسمت، ما روی همین مسئله تمرکز می کنیم.

با دقت عقلی در گزاره مزبور، روشن می شود که در آن، صفات از ذات، مجزا شده اند؛ یعنی از وجود بسیط و خارجیِ خداوند، دو مفهوم انتزاع شده است که یکی مفهوم صفات است و دیگری مفهوم ذات، و واضح است که این دو مفهوم، غیر از هم هستند. ادعا این است که نمی توان هر یک از این دو مفهوم منتزع و متفاوت را به «وجود» نسبت داد، زیرا وقتی صفات لحاظ می شوند، مفهومی جدا از ذات برای آن ها تصور می شود و وقتی ذات لحاظ می شوند، مفهومی غیر از صفات برای آن تصور می شود؛ بنابراین استقلال و غیریت، در ذات این دو معناست و قابل انفکاک از آن ها نیست. حال اگر گفته شود: «صفات خداوند، وجود خارجی دارند»، مشخص است که منظور از کلمه «صفات» در این جمله، معنایی است که غیر از ذات است و حتی اگر پس از انتزاع این دو مفهوم از وجود بسیط خداوند، گفته شود: «ذات خداوند، وجود خارجی دارد»، در این گزاره هم معنای «ذات»، معنایی غیر از صفات و جدای از آن است. حال اگر وجود هر یک از این ها را به صورت مستقل اثبات کنیم، باید مشخص کنیم که وجودشان فی نفسه است یا فی غیره؟

مسلماً وجود فی غیره را نمی توان برای ذات و صفات اثبات کرد، زیرا اگر ذات، وجود فی غیره داشته باشد، مستلزم نیاز و امکان خواهد بود، و اگر صفات، وجود فی غیره داشته باشد، یا معلول ذاتِ خالی از کمالات و یا معلول چیزی خارج از ذات خواهد بود که همه حالات مذکور، عقلاً محال است؛ اما اگر وجود هر یک از ذات و صفات را فی نفسه بدانیم، در این صورت، عینیت ذات با صفات پذیرفته نمی شود، زیرا محال است که دو وجود فی نفسه، در عین این که فی نفسه هستند، عین هم باشند.

از همه آنچه گفته شد، این نتیجه به دست می آید که اگر گزاره: «صفات خداوند، وجود خارجی ندارند» تحلیل شود، برابر گزاره: «صفات مستقل و زاید بر ذات خداوند، وجود خارجی ندارند» خواهد بود که آن هم گزاره ای صحیح است. همین مطلب، درباره ذات هم صادق است؛ یعنی گزاره: «ذات خداوند، وجود خارجی ندارد»(1) ، از لحاظ معنایی برابر گزاره: «ذات مستقل و خالی از صفات خداوند، وجود خارجی ندارد» است. حال که ثابت شد، هر یک از مفاهیم ذات و


1- . بعداً گفته خواهد شد که ذات خداوند، به دو معنا استعمال می شود.

ص: 52

صفات را پس از انتزاع از وجود بسیط خداوند، نمی توان به صورت مستقل، موجود دانست، گفته می شود: آنچه به وجود نسبت داده می شود، صفاتی است که در خارج، عین ذات است و یا ذاتی است که در خارج، عین صفات است، که هر دو به یک معناست؛ به عبارت دیگر، گزاره صحیح درباره وجود ذات و صفات خداوند، به این شکل است: «صفاتی که در خارج، عین ذات خداوند هستند، وجود دارند» یا «ذاتی که در خارج، عین صفات خداوند است، وجود دارد» و دقیق تر از این گزاره ها، این است که گفته شود: «آنچه درباره خداوند در عالم خارج وجود دارد، وجود بسیط و واحدی است که دو مفهوم ذات و صفات، از آن منتزع می شوند که به یک اعتبار، به آن ذات گفته می شود و به یک اعتبار صفات».

ممکن است گفته شود: در مطالب پیشین، صفات به معنای زاید بر ذات گرفته شده، در حالی که می توان آن را به معنای «عین ذات» گرفت و سپس گفت: صفات خداوند وجود دارند، که در این صورت، گزاره: «صفات خداوند، وجود ندارند» هم ناصحیح می شود (هم چنین است درباره ذات).

در پاسخ گفته می شود: در گزاره هایی که ذکر شد، صفات و ذات به معنای مستقل از هم استعمال شده اند و این چنین نیست که ما آن ها را به معنای «صفات زاید بر ذات» یا «ذات زاید بر صفات» اخذ کرده باشیم، بلکه معنای زیادت، به سبب انتزاع دو مفهوم مختلف از یک وجود بسیط، در ذات آن دو لفظ است؛ یعنی چون دو مفهوم، مختلفند، پس هر یک در مفهوم، زاید بر دیگری است؛ پس اگر هر یک را مستقلاً به وجود نسبت دهیم، در حقیقت وجود زاید بر دیگری را برای آن اثبات کرده ایم؛ به همین دلیل است که حضرت علی وقتی «نفی صفات از وجود خداوند» را مطرح می کند، علت آن را این چنین بیان می کند: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة» (رضی، 1414ق: 39)؛ یعنی هر صفتی که موجود باشد _ چه در ذهن و چه در عالم خارج _ گواهی می دهد که غیر از موصوف است و هم چنین است درباره موصوف. درباره این که گفته شد: معنای عینیت با ذات را در صفت لحاظ کنیم و بعد بگوییم: صفات خداوند وجود خارجی دارند، گفته می شود: صفت و ذات، دو مفهوم مغایر هم هستند که با اعتباراتی، از وجود بسیط و واحد خداوند انتزاع می شوند. آنچه درباره عینیت ذات و صفات گفته می شود، در عالم مصداق و خارج است، نه در عالم معنا و مفهوم، و به همین دلیل است که بسیاری از قائلان به عینیت ذات و صفات، آن را با تغایر مفهومی و وحدت مصداقی ذات و صفات تبیین می کنند؛ یعنی ذات، به معنای صفت نیست و برعکس؛ اما در مصداق، یکی هستند؛ بنابراین ادعای این که معنای عینیت با ذات را می توان در معنای صفت لحاظ کرد،

ص: 53

ناشی از خلط مفهوم و مصداق است. البته باید گفت، برخلاف لفظ «صفت»، لفظ «ذات» درباره خداوند در عبارات دانشمندان مختلف، به معنای اعم آن نیز استعمال شده است؛ در نتیجه از حیث استعمال، برای لفظ ذات (خدا)، دو معنا لحاظ شده است: 1. به معنای وجودی که در مقابل صفات بوده، به اعتبار جنبه وجودی و شیئیت خدا بدون لحاظ صفات، استعمال می شود؛

2. به معنای وجود بسیطی که مصداق همه صفات الهی است.

بر همین مبناست که نظریه نیابت ذات از صفات، به دو شکل تقریر می شود که اگر در آن، ذات به معنای اول لحاظ شود، این نظریه به حکم صریح عقل باطل است، ولی اگر به معنای دوم لحاظ شود، یکی از تبیین های نظریه عینیت ذات با صفات بوده و صحیح خواهد بود. به همین دلیل است که ملامهدی نراقی درباره نظریه نیابت، قائل است اگر مراد از این نظریه این باشد که ذات خداوند، مصداق همه اوصاف کمالی است، این نظریه، مصحح عینیت صفات با ذات است (نراقی، 1423ق، 2: 361)

نکته قابل ذکر در آخر این بحث این است که بنا بر آنچه بیان شد، معلوم می شود بر عبارات خود اشکال کنندگانِ به اعتباری بودن صفات که قائل به عینیت هستند، ایراد وارد است؛ هرچند واضح است که مقصود هر دو گروه، واحد است.

حاصل آنچه گفته شد، این است که ابن میثم به عینیت صفات و ذات خداوند معتقد است، اما آن را با اعتباری دانستن صفات الهی تبیین می کند که به نظر می رسد، دقیق ترین تبیین عینیت خارجیِ ذات و صفات است؛ البته شایان ذکر است که غیر از ابن میثم، دانشمندان دیگری نیز معتقد به این نظریه بوده اند. خواجه نصیر الدین طوسی در شرح مسألة العلم (احمدوند، 1389: 361)، عبدالرزاق کاشانی در مجموعه رسائل و مصنفات (1380: 340)، قاضی عبد الجبار در المنیة و الأمل (1972: 120)، عبد الرحمن جامی در الدرة الفاخره (1358: 89)، ملاصالح مازندرانی در شرح اصول الکافی (1388ق، 3: 318) و سیدعبدالله شبّر در حق الیقین (1424ق: 42)، به اعتباری بودن صفات الهی تصریح کرده اند، اما در بین قدما، ابن میثم این بحث را بیش از بقیه در کتاب هایش منعکس کرده و توضیح داده است.

نکته دیگر این که، با مطالعه نظریات دانشمندان به نظر می رسد، هردو نظریه نیابت ذات از صفات (به معنای مزبور) و اعتباری بودن صفات، مصحح نظریه عینیت ذات با صفات در عالم خارجند و در مجموع، این سه نظریه، هرچند ظاهرشان مخالف یکدیگر به نظر می رسد، با دقت در آن ها می توان دریافت که به یک مقصد منتهی می شوند و آن، وجود خداوند در عالم خارج، به صورت وجود بسیط و واحد است که منشأ و مصداق واقعی همه کمالات است؛ اما آنچه

ص: 54

موجب به وجود آمدن این تبیین ها شده، معانی مختلفی است که از ذات و صفت، تصور شده است. آن هایی که صفت داشتن خداوند را انکار می کنند تصورشان از صفت، چیزی است که موجب ترکیب و نیاز ذات می شود و آن هایی که صفات را برای خداوند اثبات می کنند، آن را به گونه ای لحاظ می کنند که این محظورات را نداشته باشد؛ نفی کنندگان اوصاف الهی، در حقیقت لفظ «اوصاف» را از او نفی می کنند و معنای آن اوصاف را برای ذات بسیط خداوند اثبات می کنند؛ بنابراین، بیشتر اختلافات در این زمینه، اختلافاتی لفظی است نه حقیقی.

تحلیل عبارت :«و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» از نظر ابن میثم

یکی از روایاتی که درباره رابطه ذات و صفات خداوند وارد شده، سخنان حضرت امیر در خطبه اول نهج البلاغه است:

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الإِخْلاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ... (رضی، 1414ق: 39)؛ سر آغاز دین، شناخت خداست و کمال شناخت او، تصدیق اوست و کمال تصدیق او، یگانه دانستن اوست و کمال یگانه دانستن او، اخلاص برای اوست و کمال اخلاص او، نفی صفات از اوست، زیرا هر صفتی گواهی می دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است؛ پس کسی که خدا را وصف کند، او را قرین چیزی کرده... .

محقق بحرانی، استعمال لفظ «کمال» را در عبارات مزبور، دالّ بر تشکیکی بودن معرفت خداوند می داند، زیرا قابلیت زیادی و نقصان در آن وجود دارد. او این مطلب را به این شکل تبیین می کند که چون در ذات خداوند متعال، هیچ گونه ترکیبی وجود ندارد، لذا معرفت او فقط به حسب رسوم ناقصی خواهد بود که مرکب از سلب ها و اضافاتی هستند که عقلاً لازمه ذات خداوند متعال بوده، متناهی نیز نیستند. ابن میثم معرفت بر اساس این سلب ها و اضافات نامتناهی را متوقف به حد واحدی نمی داند، بلکه آن را به حسب زیادی، نقصان، نهان و آشکار شدنشان، متفاوت می داند (بحرانی، 1362، 1: 121).

ابن میثم عبارت «نفی الصفات عنه» را مربوط به عالم خارج و واقع می داند و با الهام از سخن حضرت امیر، کمال اخلاص در معرفت را در این می داند که انسان در عالم خارج، برای خداوند هیچ ترکیب و تکثری _ حتی ترکیب و تکثر ذات و صفات _ قائل نشود. محقق بحرانی رسیدن به این معرفت را نهایت عرفان و سرانجام سعی عارف از هر حرکت حسی و عقلی

ص: 55

می داند و آن را مقامی می خواند که چشمان تیزبین از درک آن فرومانده، افکار بلند از تحقیق آن درمانده شده اند (بحرانی، 1362، 1: 123).

ابن میثم پس از بیان مزبور، درباره نفی صفات از ذات مقدس پروردگار، دو اشکال مطرح شده را ذکر می کند: 1. کتاب خدا و سنت پیامبر (ص)، پر است از اوصاف الهی، ولی لازمه بیان مزبور، عدم توصیف خدا به این صفات است؛ 2. در خود کلام حضرت امیر، مانند: «لیس لصفته حدّ محدود»، به اثبات صفت برای خدا تصریح شده و لازمه بیان مزبور، وجود تناقض در کلام حضرت است.

ابن میثم پس از ذکر اشکالات مزبور، چند نمونه از نظریاتی را که در تفسیر عبارت «نفی الصفات عنه»، برای مصون ماندن از اشکالات مزبور ارائه شده است، بیان می کند که عبارتند از:

1. تفسیر به نفی معانی: ابوالحسن اشعری قائل بود که برای خداوند، معانی ای است که قائم به ذاتش است و آن ها عبارتند از: علم، قدرت، اراده، حیات، کلام، سمع و بصر.

2. تفسیر به نفی احوال: ابوهاشم معتقد بود که برای خدا، احوالی چون: عالمیت، قادریت، مریدیت و... است.

3. تفسیر به نفی صفات مخلوقات: حضرت امیر در آخر خطبه و نیز در جاهای دیگر، به همین مطلب اشاره می کند.

محقق بحرانی در پاسخ به اشکالات مزبور، ضمن تأکید بر نظریه خود مبنی بر این که صفات، اعتبارات عقلی ما در مقایسه ذات حق با غیر اوست و لازمه آن، ترکیب و کثرت در ذات خداوند نیست، می گوید: این توصیفاتی که در قرآن و سنت پیامبر (ص) آمده است و به همین اعتبارات اشاره دارد، برای این است که توحید و تنزیه خداوند در همه طبقات مردم، عمومیت پیدا کند، زیرا عقول مردم در مراتب گوناگونی هستند و با یکدیگر متفاوتند. محقق بحرانی، کمال اخلاص در معرفت را که حضرت امیر ذکر می کند، نهایت چیزی می داند که قوای بشری هنگام غرق شدن در انوار کبریای الهی به آن می رسند و آن، ملاحظه خدا بدون در نظر گرفتن چیز دیگر است. او هم چنین معرفت خدا با لحاظ صفات را درجه پایین تری از اخلاص می داند و قائل است کسی که در این درجه از معرفت قرار گرفته است، ممکن نیست بدون صفات _ که همان اعتبارات مذکور است _ به خداوند، معرفت پیدا کند (بحرانی، 1362، 1: 123).

ابن میثم در جایی دیگر به همین اختلاف مرتبه معرفتی اشاره می کند و در توضیح «فرار عبد به سمت خدا»، از مقام صفت و مقام ذات یاد می کند و مقام ذات را در مرتبه ای بالاتر از مقام صفات می داند (بحرانی، 1362، 2: 15).

ص: 56

نتیجه گیری

ابن میثم بحرانی درباره رابطه ذات و صفات الهی به نظریه عینیت قائل است، اما آن را با اعتباری بودن صفات الهی تبیین می کند که طبق آن، چند نتیجه مهم در بحث معرفت به ذات و صفات الهی از حیث وجودشناسی، حاصل می شود:

1. وجود خداوند، وجودی بسیط و واحد است و اتصاف او به اوصاف، موجب تکثر و ترکیب در ذات او نمی شود. 2. صفات خداوند، اعتباراتی هستند که در مقام مقایسه با غیر برای او لحاظ می شوند و این صفات، وجود مستقل خارجی ندارند. 3. طبق این نظریه، اخبار دالّ بر اثبات صفات برای ذات خداوند و احادیث دالّ بر نفی صفات از او، هیچ تناقضی با یکدیگر ندارند، بلکه هر کدام ناظر به یک بُعد معرفتی هستند. 4. معرفت خداوند متعال با لحاظ صفات، برای عموم مردم و برای ابتدای مسیر معرفت، مناسب است، اما اوج معرفت و کمال اخلاص در معرفت خداوند، در نفی صفات از ذات واحد و بسیط او، در عالم خارج و لحاظ خداوند بدون ملاحظه چیز دیگر بهمراه اوست.ابن میثم وصول به این معرفت را نهایت عرفان وغایت سعی عارف می داند.

در پایان باید گفت، قول به اعتباری بودن صفات الهی در آثار عرفای اسلامی، به خصوص محیی الدین ابن عربی دیده می شود (برای نمونه، ر.ک: ابن عربی، بی تا، 1: 42)، اما پاسخ به این سؤال که: آیا تبیین ابن عربی با تبیین ابن میثم یکی است یا نه، و این که آیا بین این دو تبیین می توان وجوه افتراقی یافت یا خیر؟ نیازمند تحقیق و پژوهشی مجزّاست.

منابع

1. آشتیانی، سید جلال الدین، (1378)، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ویرایش دوم.

2. ابن عربی، محیی الدین محمد، (بی تا)، الفتوحات المکیّه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

3. احمدوند، معروف علی، (1389)، رابطه ذات و صفات الهی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بوستان کتاب، چاپ دوم.

4. بحرانی، کمال الدین میثم، (1362)، شرح نهج البلاغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

5. __________________، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.

6. برنجکار، رضا، (1378)، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم، کتاب طه، چاپ دوازدهم.

7. __________________، (1389)، کلام و عقاید (توحید و عدل)، تهران، سمت، چاپ سوم.

8. جامی، نورالدین عبدالرحمان، (1358)، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیة و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، به اهتمام: نیکو لاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامی.

ص: 57

9. خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا، چاپ اول.

10. دغیم، سمیح، (1998)، موسوعة مصطلحات علم الکلام الإسلامی،بیروت،مکتبة لبنان ناشرون،چاپ اول.

11. دهخدا، علی اکبر، (1377)، لغت نامه، دانشگاه تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا، چاپ دوم.

12. ربانی گلپایگانی، علی، (1385)، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ چهارم.

13. سبحانی، جعفر، (1415ق)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

14. شبّر، سید عبدالله، (1424ق)، حق الیقین فی معرفة أصول الدین، قم، انوارالهدی، چاپ دوم.

15. شریف الرضی ،محمدبن حسین، (1414ق)، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، قم، دارالحدیث، چاپ اول.

16. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، تحقیق: محمد بدران، قم، الشریف الرضی، چاپ سوم.

17. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، (1363)، مفاتیح الغیب، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

18. __________________، (1360)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.

19. __________________، (1383)، شرح اصول الکافی، تحقیق و تصحیح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

20. طباطبائی، سید محمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

21. طریحی، فخرالدین بن محمد، (1375) مجمع البحرین، تحقیق: سید احمد حسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم.

22. طوسی، نصیرالدین و جعفر سبحانی، (بی تا)، قواعد العقائد (مع تعلیقات السبحانی)، قم، مؤسسة امام صادق.

23. قاضی، عبدالجباربن احمد، (1972)، المنیة و الأمل، تحقیق: سامی نشار و عصام الدین محمد، اسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه.

24. قاضی سعید، محمدبن محمد، (1415ق)، شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق: نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

25. قیصری، داود، (1416ق)، شرح فصوص الحکم، تصحیح: محمدحسن الساعدی، قم، انوارالهدی، چاپ اول.

26. کاشانی، کمال الدین عبدالرّزاق، (1380)، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، تهران، میراث مکتوب، چاپ دوم.

27. لاهیجی، عبدالرزاق، (1383)، گوهر مراد، مقدمه: زین العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول.

28. مازندرانی، محمد صالح، (1388ق)، شرح اصول الکافی، تعلیق: محقق شعرانی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

29. مصباح یزدی، محمدتقی، (1388)، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ نهم.

30. نراقی، ملا مهدی، (1423ق)، جامع الأفکار و ناقد الأنظار، تهران، حکمت، چاپ اول.

ص: 58

بررسی شبهه سیاق درباره آیه ولایت (با تأکید بر دیدگاه فخررازی)

اشاره

حامد دژآباد(1)

تاریخ دریافت: 1392/09/10

تاریخ تأیید: 1392/11/24

چکیده

مخالفان شیعه، شبهات و اشکالات بسیاری درباره آیه ولایت (مائده: 55) مطرح کردند. یکی از این شبهات، شبهه چهارم فخررازی ذیل آیه ولایت است. فخررازی با توجه به سیاق، ادعا می کند که چون آیه پیشین (مائده: 54) درباره ابوبکر بوده و از قوی ترین دلایل بر صحت امامت و خلافتِ اوست، پس آیه بعد _ یعنی آیه ولایت _ نمی تواند درباره علی باشد، چراکه در غیر این صورت تناقض لازم می آید؛ به همین دلیل، استدلال شیعیان به آیه ولایت برای اثبات امامت علی نادرست است. اما از دیدگاه مفسران و متکلمان شیعه، آیه مورد نظر فخررازی (مائده: 54) به هیچ وجه بر امامت و خلافت ابوبکر دلالت ندارد، بلکه اساساً این آیه در رابطه با ابوبکر نیست و روایات مورد ادعای وی نیز سنداً و دلالتاً مخدوش و نامعتبرند. در این نوشتار مدعای فخررازی پس از تبیین کامل، در قالب بحث تطبیقی ارزیابی گردیده و نشان داده خواهد شد که میان این دو آیه، هماهنگی و هم سویی کاملی وجود دارد.

واژگان کلیدی

ولایت، امامت، امیرالمؤمنین، ابوبکر، فخررازی.


1- . استادیار دانشگاه تهران پردیس فارابی

ص: 59

مقدمه

آیه ولایت، یکی از دلایل مهمّ قرآنی شیعه برای اثبات امامت و ولایت امیرالمؤمنین است و در کتب کلامی و تفسیری شیعه، از دوره متقدمان تا دوره معاصر بسیار مورد توجه بوده است (ر.ک: طوسی، بی تا، 3: 559؛ طباطبایی، 1417ق، 6: 8). علی رغم دلالت روشن آیه شریفه بر ولایت امیرالمؤمنین، مخالفان شیعه در طول تاریخ، شبهات و اشکالات متعددی درباره دلالت آیه مطرح کرده اند و در مقابل نیز متکلمان و مفسران شیعه به خوبی به این شبهات و اشکالات، پاسخ درخور داده و از دلایل خود دفاع کرده اند. در این میان، یکی از اشکالات فخررازی مورد غفلت واقع شده و این اشکال یا در کتب تفسیری یا کلامی شیعه ذکر نشده است (ر.ک: کاشانی، 1336، 3: 268؛ لاهیجی، 1383: 522؛ شوشتری، 1367: 82؛ طباطبایی، 1417ق، 6: 8؛ مکارم شیرازی، 1374، 4: 426؛ همو، بی تا: 60؛ بروجردی، 1425ق: 36) و یا ذکر شده، اما پاسخ کامل و جامعی که ناظر بر تمام ادله قرآنی و روایی فخررازی و سایر مفسران اهل سنت باشد، داده نشده است (ر.ک: طبسی، 1390: 63).(1)

فخررازی ذیل آیه ولایت می نویسد:

الحجة الرابعة: أنا قد بینا بالبرهان البین أن الآیة المتقدمة و هی قوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ (مائده:54) إلی آخر الآیة من أقوی الدلائل علی صحة إمامة أبی بکر، فلو دلّت هذه الآیة علی صحة إمامة علی بعد الرسول لزم التناقض بین الآیتین، و ذلک باطل، فوجب القطع بأن هذه الآیة لا دلالة فیها علی أن علیا هو الإمام بعد الرسول» (رازی، 1420ق، 12: 385).

فخررازی پیش از بیان مزبور و ذیل آیه ارتداد (مائده: 54) می نویسد: «المقام الثالث فی هذه الآیة: و هو أنا ندعی دلالة هذه الآیة علی صحة إمامة أبی بکر» (رازی، 1420ق، 12: 379). ابن حجر نیز که برخلاف جمهور اهل سنت قائل به وجود نص جلی و ظاهر برای خلافت ابوبکر


1- . گرچه در کتاب ارزش مند مناقب الشیخین به این موضوع پرداخته شده است اما برخلاف نوشتار حاضر، ادله روایی اهل سنت به خصوص روایتی که منسوب به امیرالمؤمنین است و نیز مؤیدات روایی که فخررازی ذیل فرازهای این آیه از آن ها بهره برده، اصلاً ذکر نشده است؛ علاوه بر این، در بیان دیدگاه شیعه، ضمن خودداری از ذکر روایاتی که ذیل این آیه درباره امام مهدی وجود دارد، طریقه جمع بین این دو دسته روایت (روایاتی که مراد از آیه را امیرالمؤمنین و اصحابش می داند و روایاتی که از امام مهدی سخن گفته اند) بیان نشده است. این کتاب در بخش تحلیل درونی از آیات نیز بسیار مختصر عمل کرده و برخی سخنان فخررازی، همچون: مسئله محاربه، عدم محاربه پیامبر(ص) با مرتدان و... نقد و بررسی نشده است و هم چنین به آرای مفسرانی همچون طبری، ابوحیان اندلسی و قرطبی که تطبیق آیه شریفه بر ابوبکر را نپذیرفته اند، توجه نشده است.

ص: 60

است، در کتاب الصواعق المحرقه ذیل عنوان «الفصل الثالث فی النصوص السمعیة الدالة علی خلافته _ رضی الله عنه _ من القرآن و السنة» می نویسد: «أما النصوص القرآنیة فمنها قوله تعالی: یا أیها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه» (ابن حجر، 1997، 1: 45).

برخی از مفسران اهل سنت پا را از این هم فراتر نهاده و علاوه بر این ادعا، مدعی دلالت این آیه بر صحت و تثبیت امامت و خلافت عمر و عثمان نیز شده اند (ر.ک: قرطبی، 1364، 6: 220؛ جصاص، 1405ق، 4: 101؛ کیا هراسی، 1405ق، 3: 83).

این نوشتار، ضمن بیان کامل دلایل و مستندات این مفسران درباره آیه ارتداد (مائده: 54)، هریک از این دلایل را به تفکیک ارزیابی و بررسی می کند و در اشکال به این دلایل از منابع مورد اعتماد اهل سنت بهره می گیرد. برای قضاوت بهتر درباره دلایل فریقین و روشن شدن نقاط قوت در این رابطه، بررسی این دلایل در قالب بحث تطبیقی ذکر می گردد. روشن است که با اثبات نادرستی دلایل این مفسران درباره تحلیل آیه ارتداد، شبهه و اشکال پیش گفته (شبهه چهارم فخررازی) درباره آیه ولایت، باطل و نادرست خواهد بود.

1. دیدگاه اهل سنت

اشاره

آنچه پیش از بیان دیدگاه اهل سنت تذکر آن ضروری است، این است که اختلاف در تعیین مصداق «قوم» در عبارت: «فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ»، منشأ بروز آرا و نظریات متعدد شده است، به طوری که تعیین صحیح مصداق «قوم» تمام اختلاف ها را از میان برداشته و منجر به وحدت نظر در بین مفسران خواهد شد؛ لذا مفسران اهل سنت تلاش کرده اند تا بر اساس روایات و اقوال صحابه و تابعین یا تحلیل درونی از دلالت آیات، به تعیین مصداق «قوم» دست پیدا کنند تا از این طریق، مدعای خود را که همان اثبات امامت و خلافت ابوبکر است، مطرح کنند. بنابراین، اهل سنت در تفسیر این آیات بر دو حوزه و محور مرتبط با یکدیگر تکیه کرده اند. این دو حوزه عبارتند از: استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین و تحلیل درونی از دلالت آیات.

1_1. استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین

اهل سنت بر مبنای برخی روایات و اقوال بعضی صحابه و تابعین، مصداق «قوم» را ابوبکر و اصحاب او می دانند که بعد از رحلت پیامبراکرم (ص) با اهل رده به جهاد و مبارزه پرداختند. در تفاسیر نقلی اهل سنت، این نظر به حسن بصری، قتاده، ضحاک و ابن جریج نسبت داده شده است (ر.ک: طبری، 1412ق، 6: 183؛ سیوطی، 1417ق، 2: 292؛ ابن ابی حاتم، بی تا، 4:

ص: 61

1160)؛ اما آنچه در این رابطه جلب نظر می کند، استناد این نظر به حضرت علی است (ر.ک: طبری، 1412ق، 6: 183).

1_2. تحلیل درونی از دلالت آیات

اشاره

ادله دیگری که اهل سنت برای اثبات مدعای خود به آن تکیه می کنند، استناد به فرازهایی از آیات محل بحث است. آنان تلاش می کنند تا تعابیر موجود در این آیات را بر ابوبکر تطبیق دهند. فخررازی که بیش از همه در این رابطه تلاش کرده، معتقد است متصف بودن ابوبکر به این اوصاف، دلیل بر صحت امامت و خلافت اوست: «لو کانت إمامته باطلة لما کانت هذه الصفات لائقة به» (رازی،1420ق، 12: 380). فرازها و تعابیر مورد استناد آنان عبارتند از:

1_2_1. «فسوف یأتی الله بقوم»

فخررازی که با تقریری خاص، بیش از همه سعی در اثبات خلافت ابوبکر دارد، در تفسیر خود برای اثبات این مطلب که مراد از این آیه و تعبیر «قوم» نمی تواند رسول الله (ص) باشد، بلکه این تعبیر و آیه محل بحث به ابوبکر و پیکار او با مرتدان اختصاص دارد، به فراز «فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ» استناد و بیان می کند که چون این تعبیر برای استقبال و آینده است، پس این قومی که خداوند از آن سخن به میان آورده، نباید وقت نزول این خطاب موجود باشند؛ علاوه بر این، رسول خدا (ص) هرگز با مرتدان محاربه نکرد (1) (ر.ک: رازی،1420ق، 12: 379).

1_2_2. «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه»

دومین فرازی که اهل سنت در حوزه تحلیل درونی برای اثبات مدعای خود بدان استناد می کنند، تعبیر «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه» است. در آیه محل بحث، قومی که در آینده خواهند آمد، به چند وصف توصیف شده اند که اولین این اوصاف(2) ، تعبیر مزبور است. فخررازی پس از تلاش برای اثبات اختصاص این آیه به ابوبکر و اثبات این موضوع که مصداق «قوم»، ابوبکر است، اوصاف موجود در این آیه را بر ابوبکر تطبیق داده و ادعا می کند که تعبیر «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه» بر عدم ظالم بودن ابوبکر دلالت دارد و عدم ظالم بودن نیز دلالت می کند بر این که امامت و


1- . فخررازی در این جا سعی کرده است تا از طریق سلب و نفی دیگران، به نتیجه مود نظر خود برسد؛ لذا تلاش کرده است تا با دلایلی، ابتدا پیامبر (ص)، سپس حضرت علی و بعد هم یمنی ها را از مصادیق «قوم» خارج کند تا آیه را به ابوبکر اختصاص دهد (رازی، 1420ق، 12: 379).
2- . بعضی از مفسران اهل سنت همچون قرطبی در تفسیر خود می نویسند: «معلوم أن من کانت فیه هذه الصفات فهو ولی لله تعالی» (قرطبی، 6: 220؛ جصاص، 4: 101؛ کیا هراسی، 3: 83).

ص: 62

خلافت او حق و صحیح است (رازی، 1420ق، 12: 380). وی هم چنین برای تطبیق این وصف بر ابوبکر، در جهت تأیید مدعای خود به دو حدیث استناد می کند و می نویسد:

قال علیه الصلاة و السلام: «إن اللَّه یتجلی للناس عامة و یتجلی لأبی بکر خاصة» و قال: «ما صب اللَّه شیئا فی صدری إلا و صبه فی صدر أبی بکر» و کل ذلک یدل علی أنه کان یحب اللَّه و رسوله و یحبه اللَّه و رسوله (رازی، 1420ق، 12: 381).

1_2_3. «اذِلَّةٍ عَلَی المؤمنینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِین»

دومین وصفی که در آیه محل بحث برای قومی که در آینده خواهد آمد ذکر شده، وصف مذکور است. فخررازی این وصف را نیز بر ابوبکر تطبیق داده و کسی را جز ابوبکر لایق آن نمی داند و در تأیید آن به روایت نبوی _ ارحم أمتی بأمتی أبوبکر_ استناد و ادعا می کند که این روایت مستفیض است (رازی، 1420ق، 12: 380). وی در تأیید مدعای خود علاوه بر استناد به روایت مذکور، به دفاع ابوبکر از رسول خدا (ص) در اوایل بعثت _ در حالی که رسول خدا (ص) در غایت ضعف بود _ و نیز به مبارزه او با محاربان و اهل رده در زمان خلافتش اشاره می کند تا او را مصداق فراز مزبور قرار دهد (رازی، 1420ق، 12: 380).

ابن جزی غرناطی نیز می نویسد: «أن الصفات التی وصف بها هؤلاء القوم هی أوصاف أبی بکر، ألا تری قوله: أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین، و کان أبوبکر ضعیفا فی نفسه قویا فی اللّه» (غرناطی، 1416ق، 1: 236).

1_2_4. «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم»

سومین وصف از اوصاف مذکور در آیه محل بحث که فخررازی به آن استناد می کند، تعبیر مزبور است. فخررازی که اوصاف پیشین را خاص ابوبکر می داند، در این جا مدعی است که این وصف بین ابوبکر و حضرت علی مشترک است، اما با مقایسه ای نادرست، بهره ابوبکر را به دلیل تقدم زمانی و نیز به سبب این که جهاد ابوبکر در زمان ضعف اسلام بود، اکمل و افضل می داند (رازی، 1420ق، 12: 380). ابن جزی غرناطی تعبیر «وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ» را اشاره به مقاومت و عدم ترس ابوبکر در برابر صحابه ای که او را از رفتن به میدان مبارزه با مرتدان منع می کردند، می داند (ر.ک: غرناطی، 1416ق،1: 236). سورآبادی نیز در سخنانی مشابه می نویسد:

«وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ»؛ و نترسند از سرزنشِ سرزنش کننده ای! و آن ابوبکر صدّیق بود که قصد قتال مانعان زکات کرد. گروهی از یاران او را بر آن همی

ص: 63

ملامت کردند که ایشان شهادت گویانند. بوبکر از آن نه اندیشید ایشان را به قهر در اسلام و شریعت آورد (سورآبادی، 1380، 1: 575).

1_2_5. «ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ»

فخررازی با استناد به فرازی دیگر از آیه محل بحث، آن را با آیه 22 سوره «نور» تأکید کرده و با ادعای تطبیق همه صفات مذکور در آن آیه بر ابوبکر، به صحت امامت و خلافت ابوبکر حکم می دهد (رازی، 1420ق، 12: 380).

2. ارزیابی دیدگاه اهل سنت

اشاره

از دیدگاه مفسران و متکلمان شیعه، این آیه شریفه به هیچ وجه بر امامت و خلافت ابوبکر دلالت ندارد، بلکه اساساً این آیه درباره ابوبکر نیست. از آن جا که اهل سنت در تفسیر این آیات، بر دو حوزه و ساحت یعنی: «استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین» و «تحلیل درونی از دلالت آیات» تکیه کرده اند، در پاسخ به آنان به تفکیک و به ترتیب، مستندات و ادله آنان را نقد و بررسی خواهیم کرد.

2_1. بررسی «استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین»

چنان که ذکر گردید، اهل سنت بر مبنای بعضی روایات و اقوال بعضی صحابه و تابعین (حسن بصری، قتاده، ضحاک و ابن جریج)، مصداق «قوم» را ابوبکر و اصحاب او می دانند که بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) با اهل رده به جهاد و مبارزه پرداختند؛ اما این نظر تنها نظر در این رابطه نیست و در تفاسیر اهل سنت، اقوال دیگری نیز وجود دارد. ابوحیان اندلسی در تفسیر خود به نُه قول (ر.ک: ابوحیان اندلسی، 1420ق، 4: 297) و ابن جوزی نیز به شش قول در این رابطه اشاره کرده است (1) (ر.ک: ابن جوزی، 1422ق، 1: 559).

از آنچه تاکنون ذکر شد، چند نکته روشن می شود:

الف) با وجود این همه تشتت آرا و اختلاف اقوال که در تفاسیر اهل سنت به وضوح نمایان است، نادرستی و ضعف استدلال بعضی مفسران آنان (به خصوص فخررازی) که سعی می کنند بر چنین مبنای سست و ضعیفی، خلافت و امامت ابوبکر را اثبات کنند، آشکار می شود.


1- . «و فی المراد بهؤلاء القوم ستة أقوال: أحدها: أبوبکر الصّدّیق و أصحابه الذین قاتلوا أهل الرّدّة... و الثانی: أبوبکر و عمر و الثالث: أنهم قوم أبی موسی الأشعری و الرابع: أنهم أهل الیمن و الخامس: أنهم الأنصار و السادس: المهاجرون و الأنصار» (ابن جوزی، 1422ق، 1: 559).

ص: 64

ب) علاوه بر تعارض و تشتت آرا، روایات مستند به حسن بصری، قتاده، ضحاک و ابن جریج (که همگی از تابعین هستند) مقطوعه(1) و ضعیف است و اقوال آنان نمی تواند حجت و ملاک قرار گیرد؛ علاوه بر این حسن، قتاده و ابن-جریج همگی متهم به تدلیسند (ر.ک: ذهبی، بی تا (الف)، 1: 460).

ج) روایتی که به نقل از حضرت علی در این رابطه در منابع اهل سنت دیده می شود، ضعیف و غیرقابل استناد است. ضعیف و غیرمعتبر بودن این روایت از دو جهت است:

1. این روایت از بعد سندی ضعیف است. سندی که طبری در این رابطه ذکر کرده، چنین است: «حدثنی المثنی، قال: ثنا إسحاق، قال: ثنا عبد الله بن هشام، قال: أخبرنا سیف بن عمر، عن أبی روق، عن الضحاک، عن أبی أیوب، عن علی» (طبری، 1412ق، 6: 183).

در این سند، سیف بن عمر قرار دارد که به تصریح رجالیون اهل سنت، متهم به زندقه و جعل حدیث و فردی ضعیف الحدیث است (ر.ک: ذهبی، بی تا (الف)، 2: 255؛ عقیلی، 1404ق، 3: 484؛ نسائی، 1369ق، 1: 50؛ اصبهانی، 1405ق، 1: 91؛ ابن حبان، 1396ق، 1: 345). مزی در کتاب تهذیب الکمال، اقوال رجالیون مطرح اهل سنت را در تضعیف وی نقل کرده است (مزی، 1400ق، 12: 326).

2. این روایت با روایت دیگری که آن هم از حضرت علی نقل شده، در تعارض است. طبرسی در این باره می نویسد: «روی عن علی أنه قال یوم البصرة و الله ما قوتل أهل هذه الآیة حتی الیوم و تلا هذه الآیة» (طبرسی، 1372، 3: 322 و نیز ر.ک: حویزی، 1415ق، 1: 641؛ بحرانی، 1416ق، 2: 315).

د) بعضی از مفسران و محدثان اهل سنت، تطبیق آیه شریفه بر ابوبکر را نپذیرفته و آن را بر یمنی ها (قوم ابوموسی اشعری) تطبیق داده اند. مستند این گروه از اهل سنت روایتی نبوی است که حاکم نیشابوری در مستدرک علی الصحیحین آن را به شرط مسلم صحیح دانسته است (نیشابوری، 1416ق، 7: 352).

هیثمی نیز در کتاب مجمع الزوائد این روایت را نقل کرده و سپس می نویسد: «رواه الطبرانی و رجاله رجال الصحیح» (هیثمی، 1412ق، 7: 80).(2)


1- . «المقطوع و هو المروی عن التابعین قولا لهم أو فعلا» (عاملی، 1401ق، 1: 92).
2- . در صحت این روایت، تردید جدی وجود دارد، چراکه صحابی بودن عیاض اشعری ثابت نیست و عده ای از رجالیون اهل سنت به تابعی بودن او و مرسل بودن این روایت تصریح کرده اند. ابن ابی حاتم در این باره می نویسد: «عیاض الأشعری روی عن النبی (ص) مرسلا ان_ه ق_رأ فسوف یأتی الله بق_وم یحبهم و یحب_ونه و ه_و تابعی» (ابن ابی حاتم، بی تا، 6: 407). ابن حبان نیز می نویسد: «عیاض الأشعری یروی عن عمر بن الخطاب و أبی عبیدة بن الجراح و أبی موسی روی عنه سماک بن حرب و قد قیل إنه له صحبة و لیس یصح ذلک عندی» (ابن حبان، 1396ق، 5: 264). مزی هم به این اختلاف تصریح کرده است: «عیاض بن عمرو الاشعری: مختلف فی صحبته، سکن الکوفة» (مزی، 22: 571).

ص: 65

طبری بعد از ذکر اقوال متعدد، همین نظر را برگزیده است (طبری، 1412ق، 6: 185).(1) ابوحیان اندلسی نیز پس از بیان نُه قول در این رابطه، روایت نبوی مزبور را به نقل از کتاب مستدرک حاکم نیشابوری ذکر می کند و صحیح ترین قول در این باره را تطبیق آیه بر یمنی ها می داند (ر.ک: ابوحیان اندلسی،1420ق، 4: 297). قرطبی هم این نظر را صحیح تر می داند (ر.ک: قرطبی، 1364، 6: 220).(2)

2_2. بررسی تحلیل درونی از آیات

اشاره

مفسران و محققان شیعه، اجماع و اتفاق نظر دارند که قدر متیقن در تفسیر این آیه این است که تعابیر موجود در آن، قابلیت انطباق با ابوبکر و اصحابش را ندارد و هرگز نمی توان از این آیه شریفه فضیلتی برای او اثبات کرد، چه رسد به این که خلافت و صحت امامت او را نتیجه گرفت، چراکه در بخش قبل اثبات شد که مبنای اهل سنت در اثبات مدعای خود کاملاً ضعیف و سست، همراه با تعارضات گسترده و تشتت آراست و نمی توان با این مبنای ضعیف، تعابیر موجود در آیه شریفه را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد؛ حتی با صرف نظر از این موضوع باز نمی توان ادعای اهل سنت را پذیرفت و با دلایل متعددی این ادعا مخدوش و غیر قابل قبول است که در ادامه، این دلایل به تفصیل بیان خواهد شد. اکنون به تفکیک، فرازهای مورد استناد اهل سنت را بررسی خواهیم کرد.(3)


1- . طبری در ادامه می نویسد: «و لولا الخبر الذی روی فی ذلک عن رسول الله (ص) بالخبر الذی روی عنه ما کان القول عندی فی ذلک إلا قول من قال: هم أبوبکر و أصحابه و ذلک أنه لم یقاتل قوما کانوا أظهروا الإسلام علی عهد رسول الله (ص) ثم ارتدوا علی أعقابهم کفارا، غیر أبی بکر و من کان معه ممن قاتل أهل الردة معه بعد رسول الله (ص)، و لکنا ترکنا القول فی ذلک للخبر الذی روی فیه عن رسول الله(ص)، أن کان(ص) معدن البیان عن تأویل ما أنزل الله من وحیه و آی کتابه» (همان).
2- . وی می نویسد: «قیل: إنها نزلت فی الأشعریین، ففی الخبر أنها لما نزلت قدم بعد ذلک بیسیر سفائن الأشعریین، و قبائل الیمن من طریق البحر، فکان لهم بلاء فی الإسلام فی زمن رسول الله(ص) و کانت عامة فتوح العراق فی زمن عمر _ رضی الله عنه _ علی یدی قبائل الیمن، هذا أصح ما قیل فی نزولها و الله أعلم» (قرطبی، 6: 220).
3- . از دیدگاه شیعه دو نظر در تفسیر این آیه شریفه مطرح است که در صفحات بعد ذکر خواهد شد، اما همان گونه که اشاره شد، قدر متیقن در تفسیر این آیه از دیدگاه شیعه این است که تعابیر موجود در آیه، قابلیت انطباق با ابوبکر و اصحابش را ندارد.

ص: 66

2_2_1. بررسی فراز «فسوف یأتی الله بقوم»

در تقریر فخررازی ذیل عنوان مزبور چند ادعا وجود داشت که عبارت بود از: الف) این آیه به محاربه با مرتدان اختصاص دارد؛ ب) ابوبکر، متولی محاربه با مرتدان بود؛ ج) رسول خدا (ص) و حضرت علی با مرتدان پیکار نکردند.

در نقد این ادعاها باید گفت:

اولاً: اختصاص این آیه به محاربه با مرتدان ثابت نیست و در این آیه از محاربه و پیکار با مرتدان صحبت نشده است، بلکه صرفاً گفته شده که در صورت ارتداد، خداوند متعال گروهی را می آورد که دارای این صفات خاص باشند. این سخن خداوند هشداری است به تمام مسلمانان در تمام قرن ها که به ایمان خود مغرور نشوند و خود را محور اسلام ندانند و بدانند که اگر آن ها هم از اسلام و انجام برنامه های آن روی برگردانند، خداوند کسانی دیگر و اقوام دیگری را برمی انگیزد که بهتر از آن ها از دین خدا حمایت کنند. این حقیقت که می توان آن را «سنت استبدال»(1) نامید، در چندین آیه از قرآن کریم با تعبیرهای گوناگونی آمده است؛ از جمله:

_«وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لایَکُونُوا أَمْثالَکُمْ» (محمد: 38).

_«و إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ» (ابراهیم: 3).

_«إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ» (نساء: 133).

_«فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ» (انعام: 89).

تدبّر در این آیات نشان می دهد که بقا و استمرار دین الهی در زمین، در گرو خواست فرد یا گروه نیست و هیچ کس نباید دین خدا را مدیون خود بداند و اگر قوم یا گروهی، از دین و اجرای برنامه الهی روی برگردانند و خود را تا سطح تعهد و مسئولیت متناسب با رسالت آسمانی، بالا نکشند، رسالت آسمانی تعطیل نخواهد شد و خداوند متعال گروه دیگری را که شرایط بهتر و برتری را برای ایفای نقش خود فراهم آورده و پیرو برنامه الهی باشند، جای گزین آن ها خواهد کرد.

علامه طباطبایی نیز در این باره می نویسد: «الآیة جاریة مجری قوله تعالی: «وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ» (طباطبایی، 1417ق، 5: 390). این نظر را بعضی از


1- . برای آگاهی بیشتر درباره «سنت استبدال» رجوع شود به پایان نامه ای با عنوان: «نقش سنت استبدال در تأمین هدف خلقت» (دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1385).

ص: 67

مفسران اهل سنت نیز مطرح کرده اند (ابن کثیر، 1419ق، 3: 123؛ و نیز ر.ک: قاسمی، 1418ق، 4: 168).

در روایتی که به نقل از ابن عباس در تفاسیر روایی اهل سنت وجود دارد، همین نظر ذکر شده است. ابن ابی حاتم رازی در تفسیر خود می نویسد: «عن ابن عباس قوله: {فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ} إنه وعید من الله إنه من ارتد منهم سنستبدل بهم خیرا منهم» (ابن ابی حاتم، 1419ق، 4: 1160).

نکته قابل توجه این است که حتی بر مبنای آرای مفسرانی همچون طبری، ابوحیان اندلسی و قرطبی که تطبیق آیه شریفه بر ابوبکر را نپذیرفته و آن را بر یمنی ها (قوم ابوموسی اشعری) تطبیق داده اند، باز محاربه ای با مرتدان صورت نگرفته است، چون همان گونه که قرطبی و دیگر مفسران بیان کرده بودند، یمنی ها در زمان عمر در فتوحات مسلمین شرکت کردند و پیکار آنان با مرتدان نبود (قرطبی، 1364، 6: 220). مراغی نیز در تأیید این نظر که در صورت پذیرش تطبیق آیه بر یمنی ها (قوم ابو موسی اشعری) پیکاری با مرتدان صورت نگرفته، سخن گفته است (مراغی، بی تا، 6: 140).

بنابراین، ادعای اول فخررازی که مدعی بود این آیه، به محاربه با مرتدان اختصاص دارد، صحیح نیست یا دست کم مورد تردید جدّی است و نیاز به اثبات دارد.

ثانیاً: بر فرض پذیرش ادعای نخست، باز نمی توان ادعای دوم و سوم را مبنی بر این که ابوبکر متولی محاربه با مرتدان بود و رسول خدا (ص) با مرتدان پیکار نکرد، پذیرفت، چرا که ارتداد (به معنایی که فخررازی و بعضی دیگر در این جا معتقدند که همان رجوع از اسلام به کفر باشد) در زمان رسول خدا (ص) و در اواخر رسالت ایشان به وقوع پیوست. طبق مستندات تاریخی، سه فرقه در اواخر حیات رسول خدا (ص) مرتد شدند که ریاست یکی از آن ها را اسود عنسی به عهده داشت و مسلمین به امر رسول خدا (ص) با آن ها جهاد کرده و به پیروزی رسیدند و رسول الله(ص) همان شبی که اسود به دست فیروز دیلمی در یمن کشته شد، این خبر را به مسلمینی که در مدینه بودند، اطلاع دادند (ر.ک: زمخشری، 1407ق، 1: 644؛ ثعلبی، 1422ق، 4: 77؛ رازی، 1420ق، 12: 377). کسانی هم که در مقابل امام علی قرار گرفتند، به طور قطع حکم مرتد را دارند که دلایل آن خواهد آمد. بنابراین، در این آیه شریفه از مقاتله و پیکار با مرتدان سخنی به میان نیامده است (یا دست کم احتمال دیگری غیر از پیکار با مرتدان، منتفی نیست) و اگر هم این آیه، مربوط به پیکار با مرتدان باشد، در اواخر حیات رسول الله (ص) (هرچند با

ص: 68

عده ای از آنان) و در زمان خلافت امام علی این پیکار انجام گرفته است. پس اختصاص این آیه به ابوبکر و محاربه او با مرتدان، ادعایی نادرست است؛ به خصوص با توجه به اوصاف مذکور در این آیه، به طور قطع می توان ادعا کرد که این آیه به ابوبکر و اصحابش اختصاص ندارد که در بخش های بعدی، ادله آن بیان خواهد شد.

با ردّ این ادعاها، اختصاص این آیه به ابوبکر و اثبات فضیلت و صحت خلافت برای او نیز منتفی می شود؛ اگرچه با آنچه در بخش قبل (بررسی استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین) بیان شد، دیگر نوبت به طرح این ادعاها و ردّ آن ها نمی رسد.

2_2_2_ بررسی فراز «یُحِبُّهُم و یُحبونه»

چنان که بیان شد، استناد فخررازی به این فراز و فرازهای بعدی، متوقف بر اثبات این موضوع بود که مراد از این آیه، ابوبکر باشد (فلما ثبت أن المراد بهذه الآیة هو أبوبکر ثبت أن قوله یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ وصف لأبی بکر)، اما با اثبات عدم ارتباط آیه با ابوبکر، که پیش تر ذکر شد، استناد اهل سنت (به خصوص فخررازی) به این فراز و فرازهای بعدی برای اثبات مدعای خود که همان خلافت باشد، کاملاً نادرست و غیر قابل قبول است؛ علاوه بر این، به هیچ وجه نمی توان این وصف و دیگر اوصاف والای موجود در آیه را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد.

بر اساس منابع شیعه و اهل سنت، این ویژگی را رسول گرامی اسلام (ص) در روز جنگ خیبر به امام علی داده است (بخاری، بی تا، 4: 20؛ نیشابوری، بی تا، 7: 121؛ ابن هشام، بی تا، 2: 334؛ طبرانی، 1404ق، 2: 431؛ ابن سعد، 1410ق، 2: 84). پیامبر اکرم (ص) هم چنین فردای آن روز، پرچم را به دست حضرت علی سپرد. ایشان این جمله را درباره امیرالمؤمنین در جای دیگری نیز که مربوط به فتح یمن بود، تکرار کرده اند (ترمذی، بی تا، 6: 492).

طبرسی اعطای این عنوان به حضرت علی از جانب رسول خدا (ص) را مؤید روایاتی دانسته است که مصداق «قوم» در آیه محل بحث را بر حضرت علی و اصحابش تطبیق داده اند (طبرسی، 1372، 3: 322). شیخ طوسی نیز پس از روایات مزبور می نویسد: «و الذی یقوی هذا التأویل أن اللَّه تعالی وصف من عناده بالآیة بأوصاف وجدنا امیرالمؤمنین مستکملا لها بالإجماع...» (طوسی، بی تا، 3: 556).

همان گونه که اشاره شد، فخررازی برای تطبیق این وصف بر ابوبکر، به دو حدیث نیز استناد می کند و آن ها را دلیلی بر محبت او به خدا و رسول و محبت خدا و رسول به او می داند.

درباره روایت: «إن اللَّه یتجلی للناس عامة و یتجلی لأبی بکر خاصة» باید گفت این روایت، موضوع و جعلی است و در کتبی که خود اهل سنت درباره احادیث موضوعه نگاشته اند، به این

ص: 69

موضوع تصریح شده است. ابن جوزی در الموضوعات (1: 307)، ذهبی در تلخیص کتاب الموضوعات لابن الجوزی (1: 91)، سیوطی در کتاب اللآلی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة (1: 263)، شوکانی در الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة (1: 330) و دیگران، همه طرق این روایت را جعلی و ضعیف قلمداد کرده اند. ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان می نویسد: «و الحدیث له طرق کلها واهیة» (ابن حجر، 1406 ق، 1: 232). ابن جوزی بعد از ذکر و بررسی همه طرق این روایت، همین نظر را ابراز داشته است (ابن جوزی، 1385ق، 1: 307).

روایت دومی هم که فخررازی به آن استناد می کند، جعلی و موضوع است. مجدالدین فیروزآبادی (صاحب کتاب قاموس) در کتاب سفرالسعاده می نویسد: «أشهر المشهورات من الموضوعات: إنّ اللَّه یتجلّی للناس عامّة و لأبی بکر خاصّة. و حدیث: ما صبّ اللَّه فی صدری شیئاً إلا و صبّه فی صدر أبی بکر... و أمثال هذا من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل» (فیروزآبادی، بی تا: 149). فتنی در تذکرة الموضوعات (1: 674)، شوکانی در الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة (1: 335)، ابن جوزی در الموضوعات (1: 319) و دیگران، این روایت را نیز جعلی و ضعیف توصیف کرده اند.

با وجود این که این دو روایت در موضوع بودن، بسیار مشهورند و در تألیفات پیش از فخررازی نیز به عنوان موضوعات شناخته می شده است (چنان که سیوطی به نقل از خطیب بغدادی به بی اصل بودن آن تصریح دارد)، معلوم نیست که فخررازی با چه انگیزه ای برای تأیید مدعای خود به این موضوعات چنگ می زند.

بنا بر آنچه گذشت، به هیچ وجه نمی توان تعبیر «یحبهم و یحبونه» را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد؛ اما نکته قابل ذکر این است که فخررازی این وصف را (که وصف «قوم» است)، فقط وصف ابوبکر قلمداد کرده است و برای تأیید آن به دو روایت استشهاد می کند، در حالی که این وصف، وصف گروه و جمعیتی است.

نکته قابل تأمل این جاست که با در نظر گرفتن گروه و جمعیتی در کنار ابوبکر در ماجرای پیکار با اهل رده، تطبیق این وصف و اوصاف بعدی بر همه آن ها، به مراتب دشوارتر و غیرقابل قبول تر می شود، چراکه در این پیکار فجایع و ظلم هایی به دست خالد بن ولید و لشکریانش صورت گرفت که نه تنها وصف «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» و اوصاف بعدی بر آن ها صدق نمی کند، بلکه تطبیق اوصافی که در نقطه مقابل این اوصاف است، بر آنان سزاوارتر است که در بخش بعد به تفصیل بیان خواهد شد.

ص: 70

2_2_3. بررسی فراز «اذِلَّةٍ عَلَی المؤمنینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِین»

درباره این فراز از آیه شریفه نیز باید گفت، از آن جا که استناد اهل سنت به این فراز و فرازهای بعدی، متوقف بر اثبات این موضوع بود که مراد از این آیه ابوبکر باشد، با اثبات عدم ارتباط آیه با ابوبکر، استناد اهل سنت (به خصوص فخررازی) به این فراز و فرازهای بعدی برای اثبات مدعای خود، که همان موضوع خلافت باشد، کاملاً نادرست و غیر قابل قبول است؛ علاوه بر این، هرگز نمی توان این اوصاف را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد. جنایات خالدبن ولید و سربازانش درباره مالک بن نویره و قبیله اش و عدم مجازات آن ها توسط ابوبکر، گواه روشنی بر این مطلب است که منابع معتبر اهل سنت نیز به آن اعتراف کرده اند، اگرچه عده ای نیز سعی کرده اند تا این جنایات را توجیه کنند. (1)

نکته قابل ذکر این است که همه کسانی که ابوبکر با آن ها جنگ کرد، مرتد و کافر نبودند، بلکه بعضی از آن ها همچون مالک بن نویره و قبیله اش مسلمانانی بودند که با خلافت ابوبکر و اعطای زکات به او مخالف بودند. ابن حزم اندلسی در کتاب المحلی (11: 93) به عدم اختلاف حنفی ها و شافعی ها در این که اینان حکم مرتد را ندارند، اشاره کرده است.

طبری درباره ایمان مالک و عدم ارتداد او می نویسد: «از کسانی که به اسلام مالک بن نویره شهادت داده بود، ابوقتادة بن ربعی، برادر بنی سلمه بود. او با خداوند عهد کرده بود که بعد از این ماجرا در هیچ جنگی با خالد بن ولید شرکت نکند» (طبری، 1387ق، 3: 280).(2)

متقی هندی علاوه بر ابوقتاده، عبد الله بن عمر را نیز از کسانی برمی شمارد که به ایمان و اسلام مالک شهادت می داده است (ر.ک: متقی هندی، 1401ق، 5: 845). بنابراین، مالک بن نویره مرتد نشده بود و ابوقتاده و عبد الله بن عمر نیز بر مسلمان بودن او شهادت داده بودند و نیز وی به خاطر ارتداد و یا ندادن زکات کشته نشد، بلکه چشم ناپاک خالد بن ولید به همسر زییای مالک افتاد و زیبایی همسر مالک باعث شد که خالد تصمیم به قتل مالک و تمامی مردان قبیله اش بگیرد (ابن حجر، بی تا، 5: 561).

از آنچه ذکر شد معلوم می شود، کسانی که مسلمان و صحابی بزرگ رسول خدا (ص) را با این وضع بسیار فجیع می کشند، زنان مسلمان را اسیر و فروج آن ها را بر لشکریانش مباح می کنند،


1- . تفصیل این جریان و پاسخ به توجیهات محمد حسنین هیکل در کتاب الصدیق ابوبکر را علامه شرف الدین در کتاب اجتهاد در مقابل نص ذکر کرده است (عاملی،1383: 176).
2- . ابن عبدالبر نیز معتقد است، مالک به اشتباه کشته شد (ابن عبد البر، 3: 1362).

ص: 71

هرگز نمی توانند مصداق «یحبهم و یحبونه» و «أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» باشند. آیا ممکن است که خداوند، مسلمین را به آمدن چنین قومی بشارت داده باشد؟!(1)

2_2_4_ بررسی فراز «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم»

علاوه بر آنچه درباره فرازهای پیشین گفته شد (مبنی بر این که با اثبات عدم ارتباط آیه با ابوبکر، استناد اهل سنت، به خصوص فخررازی به این فرازها برای اثبات مدعای خود که همان خلافت باشد، کاملاً نادرست و غیر قابل قبول است)، عدم تطبیق این فراز بر ابوبکر واضح تر از موارد پیشین است. بر اساس روایات تاریخی، ابوبکر در هیچ پیکار و جهادی اثرگذار نبوده و نقش برجسته ای نداشته و به فردی شجاع در میدان مبارزه شناخته نمی شده است. ابن ابی الحدید به نقل از استادش ابوجعفر اسکافی می نویسد: «لم یرم ابوبکر بسهم قط و لاسلّ سیفاً و لااراق دماً»؛ ابوبکر نه هیچ گاه تیری انداخت، نه شمشیری کشید و نه خونی ریخت (ابن ابی الحدید، بی تا، 13: 281).

از مسلمات تاریخ است که ابوبکر در جنگ های متعدد و مهمی در زمان رسول خدا (ص)، از میدان جهاد فی سبیل الله فرار کرد و از خود پایداری و استقامت نشان نداد. جنگ احد، خیبر و حنین بهترین شاهد برای این مطلب است.

ذهبی در کتاب تاریخ الاسلام به اندوه ابوبکر پس از غزوه احد و این که او اولین نفری بود که پس از فرار رجوع کرد، اشاره کرده است (ذهبی، 1413ق، 2: 191 و نیز ر.ک: ابن ابی الحدید، بی تا، 13: 293). فرار ابوبکر و عمر در جنگ خیبر نیز در منابع معتبر اهل سنت ذکر شده است. در جنگ حنین نیز به جز چند نفر معدود که در کنار رسول الله (ص) استقامت ورزیدند و اسامی آنان در تاریخ ضبط است، همگی فرار کردند که ابوبکر هم جزو آنان بود (ابن عبدالبر، 1412ق، 2: 813؛ صالحی شامی، بی تا، 5: 329).

ابوبکر در جنگ بدر نیز رشادت و شجاعتی از خود نشان نداد و به جای مبارزه با کفار در عریش پیامبر (ص) قرار داشت؛ اگرچه بعضی خواسته اند این موضوع را توجیه کرده یا حتی منقبتی خاص برای او به شمار آورند.(2)


1- . گفتنی است، علاوه بر ماجرای مالک، جنایات صورت گرفته در حق حضرت زهرا و فجاءه (ایاس بن عبد الله) نیز در تأیید مدعای ما در عدم تطبیق اوصاف آیه بر ابوبکر و اصحابش کافی است؛ چنان که ابوبکر در لحظات آخر عمر از آن ها اظهار پشیمانی می کرد (طبری، 1387ق، 2: 619؛ ذهبی، 1413ق، 3: 117؛ هیثمی، 1412ق، 5: 202؛ طبرانی، 1404ق، 1: 62؛ متقی هندی، 6: 631؛ ابن عساکر، 30: 419؛ ابن حجر، 1406ق، 4: 189).
2- . شیخ مفید در این رابطه در پاسخ به توجیهات اهل سنت، به تفصیل سخن گفته است (شیخ مفید، 1413ق: 193).

ص: 72

از آنچه تاکنون بیان شد، به خوبی روشن می شود که ابوبکر به هیچ وجه نمی تواند مصداق عبارت: «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم» باشد، اما عجیب این است که با وجود این همه شواهد بر عدم شجاعت و رشادت ابوبکر، آن هم بعد از هجرت و گسترش اسلام و مسلمین، فخررازی حظّ ابوبکر در جهاد با کفار را از حظّ حضرت علی بیشتر می داند، چراکه جهاد ابوبکر با کفار در اوایل بعثت بوده است (لأن مجاهدة أبی بکر مع الکفار کانت فی أول البعث)! در صورتی که همگان می دانند که مسلمین به دلیل شرایط خاص مکه، پیش از هجرت، جهادی با کفار انجام ندادند و مطابق با صریح آیات قرآن کریم، مأمور به صفح و عفو بودند.

2_2_5. بررسی فراز «ذلِک فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشاءُ»

با توجه به مطالب پیش گفته، این فراز از آیه نیز ارتباطی با ابوبکر ندارد؛ لذا جایی برای ادعای فخررازی که گفته است: «هذا لائق بأبی بکر لأنه متأکد بقوله تعالی:{وَ لایَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ} (نور:22)» باقی نمی ماند؛ بنابراین، از دیدگاه شیعه این آیه با ابوبکر و اصحابش و پیکار آنان با اهل رده ارتباطی ندارد و این آیه شریفه، گویای فضیلت و منقبتی برای آن ها

نیست.

در روایات و تفاسیر شیعه، این آیه و اوصاف والای آن بر امیرالمؤمنین و امام مهدی تطبیق داده شده است (ر.ک: عیاشی، 1380ق، 1: 326؛ بحرانی، 1416ق، 2: 314؛ طبرسی، 1372، 3: 321). شیخ طوسی، شیخ مفید و تعدادی دیگر از مفسران شیعه با دلایل متعددی، این آیه را بر امام علی و اصحابش تطبیق داده اند (طوسی، بی تا، 3: 556 و نیز ر.ک: شیخ مفید، 1413ق: 131). شیخ طوسی، تطبیق اوصاف ذکرشده در آیه بر امیرالمؤمنین را تأییدی بر این روایات می داند (همان).

چنان که گفته شد، در روایات و تفاسیر شیعه، این آیه بر امام مهدی و اصحابش نیز تطبیق داده شده است. طبرسی به نقل از قمی، این قول را ذکر کرده و سپس مؤیدی بر آن ذکر می کند. وی می نویسد:

علی بن ابراهیم گوید: این آیه درباره مهدی موعود و اصحاب اوست. قسمت اول آیه، خطاب است به کسانی که درباره آل محمد (ص) ظلم کردند، آن ها را کشتند و حقشان را غصب کردند. ممکن است این قول را تأیید کنیم به این که: قومی که خداوند به آوردن آن ها وعده می دهد، باید در وقت نازل شدن آیه، موجود نباشند؛ بنابراین، شامل تمام کسانی که تا روز قیامت، بر این صفاتند، می شود (طبرسی، 1372، 3: 322).

ص: 73

عیاشی نیز به نقل از امام صادق به روایتی در همین رابطه اشاره کرده است (ر.ک: عیاشی، 1380ق، 1: 326؛ بحرانی، 1416ق، 2: 314).

این روایات که در تفسیر آیه وارد شده با هم تعارض ندارند، زیرا این آیه همان گونه که سیره قرآن است، مفهومی کلی و جامع را بیان می کند که امام علی یا امام مهدی به همراه اصحابشان، مصداق های مهم آن هستند(1)؛ چنان که طبرسی در عبارت مذکور بعد از ذکر هردو روایت، قائل شد به این که این آیه، شامل تمام کسانی که تا روز قیامت بر این صفاتند، می شود. فیض کاشانی و قمی مشهدی نیز می نویسند: «أقول: لا منافاة بین الرّوایتین علی ما حقّقناه فی المقدمات من جواز التعمیم» (کاشانی، 1415ق، 2: 44؛ قمی مشهدی، 1368، 4: 142 و نیز ر.ک: شریف لاهیجی، 1373، 1: 669).

نتیجه

از همه آنچه تا کنون گفته شد نتیجه می گیریم که این آیه (مائده: 54) به طور قطع، ارتباطی با ابوبکر و مبارزه او با اهل رده ندارد و اوصاف ذکرشده در آیه، بر او و اصحابش تطبیق نمی کند و اقوال مفسران اهل سنت در این رابطه با تعارضات متعددی همراه است. روایات مورد نظر آنان نیز از حیث سند و دلالت، نادرست و غیرقابل قبول است. این آیه، مفهومی کلی و جامع را بیان می کند که امام علی و امام مهدی به همراه اصحابشان از مصادیق آن هستند. با اثبات مطلب مزبور، اشکال چهارم فخررازی به آیه ولایت، نادرست و باطل خواهد بود و برخلاف ادعای وی، نه تنها تناقضی میان آیه ولایت و آیه قبل وجود ندارد، بلکه میان این دو آیه، کاملاً هماهنگی و هم سویی مشاهده می شود.


1- . چنان که در صفحات قبل بیان شد، این آیه می تواند به سنت استبدال اشاره داشته باشد: «وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لایَکُونُوا أَمْثالَکُمْ» (محمد: 38) که در این صورت، امام علی و امام مهدی و اصحابشان از مصادیق بارز قوم جای گزینند، چراکه بقا و استمرار دین الهی در زمین، در گرو خواست فرد یا گروه خاصی نیست و هیچ کس نباید دین خدا را مدیون خود بداند و اگر قوم یا گروهی، از دین و اجرای برنامه الهی روی برگردانند و خود را تا سطح تعهد و مسئولیت متناسب با رسالت آسمانی، بالا نکشند، رسالت آسمانی تعطیل نخواهد شد و خداوند متعال گروه دیگری را که شرایط بهتر و برتری را برای ایفای نقش خود فراهم آورده و پیرو برنامه الهی باشند، جای گزین آن ها خواهد کرد.

ص: 74

منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن حبان، محمد، (1396ق)، المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین، حلب، دارالوعی.

3. اصبهانی، ابونعیم احمد بن عبد الله بن احمد، (1405ق)، الضعفاء، بیروت، دار الثقافة، الدار البیضاء.

4. آلوسی، محمود، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

5. ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، (بی تا)، الجرح و التعدیل، بی جا، بی نا.

6. ________________، (1419 ق)، تفسیر القرآن العظیم، عربستان سعودی، مکتبة نزار مصطفی الباز.

7. ابن ابی الحدید، ابو حامد عبد الحمید بن هبة الله، (بی تا)، شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بی جا، دار احیاء الکتب العربیه.

8. ابن تیمیة الحرانی، احمد بن عبد الحلیم، (1406 ق)، منهاج السنة النبویة، بی جا، مؤسسة قرطبه.

9. ابن العربی، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، (بی تا)، احکام القرآن، بی جا، بی نا.

10. ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد، (1416ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، شرکت دار الارقم بن ابی الارقم.

11. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، (1422ق)، زاد المسیر فی علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی.

12. __________________، (1385ق)، الموضوعات، بیروت، دارالکتب العلمیه.

13. ابن حجر، شهاب الدین ابوالعباس احمد (1997)، الصواعق المحرقة علی أهل الرفض و الضلال و الزندقة، بیروت، مؤسسة الرساله.

14. ابن حجر العسقلانی، ابو الفضل احمد بن علی، (1406ق)، لسان المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

15. ابن حزم الاندلسی، ابومحمد علی بن احمد، (بی تا)، المحلی، مدینه، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

16. ابن سعد، محمد، (1410ق)، الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

17. ابن سید الناس، أبو الفتح محمد، (1414ق)، عیون الاثر فی فنون المغازی و الشمائل و السیر، بیروت، دارالقلم.

18. ابن عاشور، محمد بن طاهر، (بی تا)، التحریر و التنویر، بی جا، بی نا.

19. ابن عبد البر، أبو عمر یوسف بن عبد الله بن محمد، (1412ق)، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، بیروت، دار الجیل.

20. ابن عساکر، ابوالقاسم علی بن الحسن، (1419ق)، تاریخ مدینة دمشق، بیروت، دار الفکر.

21. ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب، (1422ق)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ص: 75

22. ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر، (1407ق)، البدایة و النهایة، بیروت، دارالفکر.

23. ________________، (1419 ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

24. ابن هشام، عبد الملک، (بی تا)، السیرة النبویة، بیروت، دارالمعرفه.

25. اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، (1420ق)، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر.

26. بحرانی، سیدهاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول.

27. بخاری، محمد بن اسماعیل، (بی تا)، صحیح البخاری، موقع وزارة الأوقاف المصریة، بی نا.

28. بروجردی، محمد حسین، (1425ق)، النص الجلی فی اثبات ولایة علی ، مشهد، آستان قدس رضوی.

29. بغدادی، علاء الدین علی بن محمد، (1415ق)، لباب التأویل فی معانی التنزیل، بیروت، دار الکتب العلمیه.

30. بغوی، حسین بن مسعود، (1420ق)، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

31. بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، (1417ق)، انساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر.

32. _________________، (1403ق)، فتوح البلدان، تحقیق: رضوان محمد رضوان، بیروت، دارالکتب العلمیه.

33. بیضاوی، عبدالله بن عمر، (1418ق)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

34. ثعلبی نیشابوری، ابو اسحاق احمد بن ابراهیم، (1422ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

35. جرجانی، میرسیدشریف، (1325ق)، شرح المواقف، قم، الشریف الرضی.

36. جصاص، احمد بن علی، (1405ق)، احکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

37. حویزی، عبدعلی بن جمعه، (1415ق)، نورالثقلین، قم، اسماعیلیان.

38. ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، (1413ق)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دوم.

39. ________________، (1427ق)، سیر أعلام النبلاء، قاهره، دارالحدیث.

40. ________________ (الف)، (بی تا)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی المجلد، بیروت، دار المعرفة للطباعة و النشر.

41. ________________ (ب)، (بی تا)، تلخیص کتاب الموضوعات، بی جا، مکتبه الرشد.

42. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1986)، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریه.

43. ________________، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

44. زمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی.

45. سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، (1380)، تفسیر سورآبادی، تهران، فرهنگ نشر نو.

46. سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتاب خانه آیة الله مرعشی نجفی.

47. _________________، (1417 ق)، اللآلیء المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، دارالکتب العلمیه.

48. شبر، سید عبد الله، (1412ق)، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار البلاغة للطباعة و النشر.

49. شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد.

ص: 76

50. شوشتری، نورالله، (1367)، الصوارم المهرقة، تهران، نهضت.

51. شوکانی، محمد بن علی، (1414ق)، فتح القدیر، دمشق و بیروت، دار ابن کثیر و دار الکلم الطیب.

52. شوکانی، محمد بن علی،(1407ق)، الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، المکتب الإسلامی.

53. شیخ مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، الافصاح فی الامامة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

54. صالحی الشامی، محمد بن یوسف، (1414ق)، سبل الهدی و الرشاد فی سیرة خیر العباد، بیروت، دارالکتب العلمیه.

55. طباطبایی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

56. طبرانی، سلیمان بن احمد، (1404ق)، المعجم الکبیر، موصل، مکتبۀ العلوم و الحکم.

57. طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم.

58. __________________، (1377)، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران.

59. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

60. _________________، (1387ق)، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث.

61. طبسی، نجم الدین، (1390)، مناقب الشیخین فی التفسیر و الحدیث، قم، دلیل ما،

62. طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

63. عاملی، حسین بن عبد الصمد، (1401ق)، وصول الاخیار الی اصول الاخبار، تحقیق: السید عبد اللطیف الکوه کمری، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه.

64. عاملی، شرف الدین، (1383)، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه: علی دوانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

65. عقیلی، ابوجعفر محمد بن عمر بن موسی، (1404ق)، الضعفاء الکبیر، بیروت، دارالمکتبة العلمیه.

66. عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

67. قاسمی، محمد جمال الدین، (1418ق)، محاسن التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

68. قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

69. قمی، علی بن ابراهیم، (1367)، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب.

70. قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، (1368)، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

71. کاشانی، ملامحسن، (1415ق)، الصافی، تهران، الصدر.

72. کاشانی، فتح الله، (1336)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتاب فروشی محمدحسن علمی.

73. کیا هراسی، ابوالحسن علی بن محمد، (1405ق)، احکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

74. لاهیجی، عبد الرزاق بن علی، (1383)، گوهر مراد، تهران، سایه.

75. متقی هندی، علاء الدین علی بن حسام الدین، (1401ق)، کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، مدینه، مؤسسة الرساله.

76. مراغی، احمد بن مصطفی، (بی تا)، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

ص: 77

77. مزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن أبو الحجاج، (1400ق)، تهذیب الکمال، بیروت، مؤسسة الرساله.

78. مقریزی، تقی الدین احمد بن علی، (1420ق)، إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال و الأموال و الحفدة و المتاع، بیروت، دارالکتب العلمیه.

79. مکارم شیرازی، ناصر، (بی تا)، آیات الولایة فی القران، قم، مدرسۀ الامام علی بن ابی طالب.

80. ________________، (1374)، تفسیر نمونه، قم، مدرسۀ الامام علی بن ابی طالب.

81. میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد، (1371)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر.

82. نسائی، احمد بن شعیب أبو عبدالرحمن، (1369ق)، الضعفاء و المتروکین، حلب، دارالوعی.

83. نیشابوری، نظام الدین حسن بن محمد، (1416ق)، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه.

84. نیشابوری، محمد بن عبدالله، (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

85. نیشابوری، مسلم بن الحجاج، (بی تا)، صحیح مسلم، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

86. هیثمی، نور الدین علی بن أبی بکر، (1412ق) ، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالفکر.

87. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب بن جعفر، (بی تا)، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دارصادر.

ص: 78

جریان شناسی فکری امامیه در خراسان و ماوراءالنهر (از آستانه غیبت صغری تا عصر شیخ صدوق)

اشاره

محمدتقی سبحانی(1)

سیداکبر موسوی تنیانی(2)

تاریخ دریافت: 1392/08/25

تاریخ تأیید: 1392/12/07

چکیده

پس از افول مدرسه فکری کوفه در اواخر قرن دوم، میراث علمی این مدرسه به دیگر نقاط امامی نشین انتقال یافت که منطقه مهم خراسان و ماوراءالنهر، یکی از آن مناطق است. در مطالعات معاصر، به طور جامع و مستقل به جریان های فکری این منطقه پرداخته نشده است. در نوشتار پیش رو سعی شده است جریان های حاضر در خراسان و ماوراءالنهر در بازه زمانی غیبت صغرا تا عصر شیخ صدوق، شناسایی و تا حد امکان ارتباط آن ها با محیط علمی کوفه پی گیری شود. این پژوهش نشان می دهد، برخی از نحله های فکری موجود در خراسان و ماوراءالنهر، مانند جریان کلامی و فقهی هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن و جریان حدیث محور و نیز جریان متهمان به غلو، ریشه در مدرسه کوفه دارند و این گروه ها پس از مدتی، از خراسان به مناطق دیگری چون عراق و قم ورود پیدا کردند؛ البته برخی از جریان ها، مانند امامیان اعتزال گرا در این برهه، جریانی نوظهور در خراسان به شمار می آیند.

واژگان کلیدی

خراسان، ماوراءالنهر، جریان های فکری، جریان کلامی، جریان حدیث گرا، اعتزال گرایان امامی.


1- . پژوهشگر ارشد پژوهشگاه قرآن و حدیث و استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
2- . پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت(ع)) و دانشجوی دکتری شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب

ص: 79

درآمد

در تاریخ اندیشه امامیه، هماره جریان هایی با نگره های گوناگون کلامی وجود داشته اند. در نیمه اول قرن دوم هجری، کوفه _ مهم ترین پایگاه امامیه _ یکی از مراکز پرآوازه و مهم، جهت تبادل افکار و اندیشه اسلامی به شمار می رفته است. در محیط دانش پرور کوفه، جریان های مختلف امامی ظهور یافته و در عرصه های مهم تفکر امامیه، نظریات خویش را در راستای تبیین و دفاع از آموزه های مکتب اهل بیت(ع) منتشر می کردند. جریان های کلامی ای چون: متکلمان، متکلمان _ محدث و محدثان با محوریت اصحاب بزرگ ائمه(ع)، مانند: زراره، هشام بن سالم، هشام بن حکم و دیگران در کوفه شکل گرفت و هم چنین خط متهمان به غلو و جریان غالیان نیز در کوفه فعال بوده اند (سبحانی، 1391: 27و28؛ کرباسی، 1391: 47_61). هرچند پس از افول مدرسه کوفه، جریان های موجود در آن دیار نیز کم فروغ گردیدند، اندیشه و مبانی فکری این گروه ها در سایر مراکز با فراز و نشیبی ادامه یافت.

شرق اسلامی، به ویژه منطقه خراسان و ماوراءالنهر یکی از آن مناطق است که جریان های مختلف امامی در آن ادامه حیات دادند. دانسته است که این منطقه در تحولات سیاسی و فرهنگی در جهان اسلام، بسیار نقش آفرین بوده است. سرزمین خراسان ضمن جای دادن بسیاری از نحله های فکری و مکاتب فرهنگی، حجم قابل توجهی از فرآوردهای علمی و محصولات فرهنگی مسلمانان را نیز به خود اختصاص داده بود (پاکتچی، 1385: 513). تشیع نیز همانند سایر مذاهب و فرقه ها در آن جا سابقه ای کهن داشت و فعالیت های اثرگذار شیعیان خراسانی و ماوراءالنهری در تاریخ امامیه انکارناپذیر است (جعفریان،1390: 274_278). با این حال، در مطالعات و پژوهش های معاصر کمتر به نقش آفرینی و جایگاه ممتاز امامیان این سامان در تاریخ فکر امامیه پرداخته شده است. نوشتار پیش رو در پی یافتن پاسخ برای چند سؤال است: آیا در این منطقه نیز همانند سایر مراکز امامی نشین، نحله های گوناگون امامیه فعال بوده اند؟ چه جریان هایی از امامیه در خراسان و ماورالنهر حضور داشته است؟ چه خط فکری بیش از پیش در میان شیعیان امامی این دیار، گسترش داشته است؟ به نظر می رسد، پس از افول مدرسه کوفه که جریان های گوناگون امامی را در خود جای داده بود، این جریان ها به دیگر مناطق امامی دیگر انتقال یافت و می توان حضور، فعالیت و تأثیر بسیاری از این جریان های فکری را در سایر مراکز امامیه، از جمله خراسان و ماوراءالنهر دنبال کرد.

برای پاسخ به پرسش های یادشده و اثبات فرضیه، محدوده زمانی آستانه غیبت صغرا تا عصر شیخ صدوق تحلیل و بررسی می شود، چراکه تقریباً در دهه های پایانی نیمه اول قرن سوم با

ص: 80

سرازیری سریع میراث فکری کوفیان به خراسان و ماوراءالنهر، کانون فکری و فرهنگی امامیه در آن سامان، شکل سازمان یافته ای پیدا می کند. تا نیمه دوم قرن چهارم هم چنان حوزه فکری امامیه در خراسان و ماوراءالنهر فعال و پویا بوده است. در این عصر شیخ صدوق، عالم برجسته امامی، ضمن سفرهای متعدد، بخشی از میراث روایی آن جا را به قم منتقل کرد. البته چرایی و علل افول کانون فکری خراسان و ماوراءالنهر، مجال دیگری می طلبد که در رسالت این نوشتار نیست.

شایان ذکر است که در این پژوهش، پهنه جغرافیایی خراسان و ماوراءالنهر قدیم مدنظر است که خراسان بزرگ، شهرهایی همچون: نیشابور، هرات، فاریاب و بلخ را در بر می گرفته است و ماوراءالنهر نیز شامل شهرهایی مانند: سمرقند، بخارا، کَش و خُتَل می شده است.

تاریخچه امامیه در خراسان و ماورا النهر

اشاره

تقریباً از اواخر دوران بنی امیه در سرزمین خراسان و ماوراءالنهر، گرایش به تشیع وجود داشته است. عباسیان با بهره برداری از این ظرفیت، با طرح شعار «الرضا من آل محمد» قیام خویش علیه امویان را در آن سامان آغاز کردند. شمار قابل توجهی از اصحاب ائمه(ع) به شهرهای خراسان و ماوراءالنهر، منتسب بوده اند (ر.ک: طوسی، 1415ق: 200، 219، 254، 338، 343، 358، 364، 373، 385)؛ از این رو می توان دریافت که شهرهای مختلف این منطقه، از وجود شیعیان خالی نبوده است. امامیان آن جا ارتباط فرهنگی و مالی خویش را _ به ویژه از عصر امام صادق به بعد_ به وسیله وکلا با امامان اهل بیت(ع) تا عصر غیبت صغرا گسترش دادند (جباری، 1382، 1: 131_144). در اوایل قرن سوم _ پس از حضور امام رضا_ در خراسان، گسترش تشیع روندی رو به رشدی به خود گرفت، ولی هم چنان شیعیان در اقلیت بوده اند. در این دوره نیز اصحاب خراسانی با امامان در عراق ارتباط داشته اند. در نیشابور _ از شهرهای بزرگ خراسان _ با تلاش های اصحاب ائمه، به ویژه فضل بن شاذان و شاگردانش، امامیه از جایگاه رفیع علمی و اجتماعی برخوردار گردید. تشیع در نواحی ماوراءالنهر در مقایسه با خراسان، قدمت کمتری داشت، ولی در نیمه دوم قرن سوم هم زمان با رویداد غیبت صغرا، با فعالیت های ابونضر عیاشی، از عالمان نامور شیعه، تشیع امامی به سرعت در ماوراءالنهر توسعه یافت. عیاشی در شهر سمرقند کانونی علمی را پدید آورد و شخصیت های فراوانی را تربیت کرد (ر.ک: نجاشی، 1407ق: 351؛ طوسی، 1415ق:440، 407، 417_ 419، 421). پرورش یافتگان مکتب عیاشی تأثیر بسزایی در گسترش مذهب امامیه در ماوراءالنهر داشته اند. در این دوران،

ص: 81

حضور جمعیتی امامیه در شهرهایی چون نیشابور، سمرقند، کش، بلخ و مرو قابل توجه بوده است (جعفریان، 1390: 276_278).

پس از غیبت صغرا نیز شیعیان ارتباط خویش را با علمای سرشناس سایر مراکز علمی امامیه، مانند قم و عراق حفظ کردند. دانشیان امامی آن نواحی نیز با نگاشتن کتاب هایی در صدد پاسخ به نیازهای علمی و فرهنگی آنان برآمدند (ر.ک: نجاشی،1407ق: 392، 399، 400، 402)؛ البته ارتباط خراسانیان با شیخ صدوق بیش از سایر عالمان بوده است. سفرهای تأثیرگذار و طولانی صدوق به مناطقی چون: نیشابور، طوس (ایران)، سرخس، مرو، مرورود (ترکمنستان)، بلخ (افغانستان)، سمرقند، ایلاق، فرغانه، اخسیکث، جبل بوتک (ازبکستان) در خراسان و ماوراءالنهر موجب شد که نجاشی از او با تعبیر «وجه الطائفه بخراسان» یاد کند (نجاشی، 1407ق: 389). او دو کتاب مهم من لایحضره الفقیه و کمال الدین را برای رفع نیاز و دغدغه های عقیدتی امامیان آن سامان به نگارش درآورد. اثرگذاری صدوق در آن نواحی به قدری شگرف بوده است که عبدالجلیل قزوینی در این باره می نگارد: «فضل و بزرگی شیخ کبیر ابوجعفر بابویه را خود چگونه انکار توان کرد از تصانیف و وعظ و درس و از ری تا بلاد ترکستان و ایلاق، اثر علم و فضل و برکات زهد و امانت او پوشیده نیست» (قزوینی، 1358: 40)؛ افزون بر این، امامیان آن مناطق به آثار اندیشوران امامی مقیم سایر مناطق، توجه شایانی نشان دادند.

گفتنی است، در خراسان و ماوراءالنهر جریان های گوناگون کلامی افزون بر مذاهب فقهی، فعال بوده اند (ذهبی، 1413ق، 12: 458). می دانیم که نحله کلامی کرامیه، در خراسان ظهور کرده و در آن جا رشد و گسترش یافت. جریان اعتزال و جهمیه نیز در خراسان حضور داشته اند (مقدسی،1411ق: 323). مرجئیان هم در آن دیار فعال بوده اند، به گونه ای که شهر بلخ به «مرجی آباد» شهرت یافته بود (بلخی، 1350: 28). در این دوره، دامنه فعالیت خوارج به بخش هایی از خراسان کشیده شده بود (طوسی،1404ق، 2: 821). سرزمین خراسان و ماوراءالنهر، یکی از اصلی ترین مواطن زهدگرایی و تصوف به شمار می رفت (شمس، 1387: 409_413)؛ با این همه، از تأثیرپذیری امامیان از این گروه ها گزارش نشده است. البته گاهی عالمان امامیِ خراسان با این نحله های فکری در تقابل بوده اند و در ردّ بعضی از آن ها، آثاری را تألیف کرده اند (ر.ک: نجاشی، 1407: 307).

از جنبه سیاسی نیز باید گفت، امامیه در آن سامان هماره از آزار و اذیت حاکمان طاهری و سامانی رنجور بوده است. کسانی چون: فضل بن شاذان، ابن بشر سرخسی، ابویحیی جرجانی و ابن کلثوم مروزی از تعقیب و بازداشت و حتی تبعید آن حکّام جور در امان نبوده اند. در برخی

ص: 82

از دوره ها حتی مساجد امامیه نیز توسط فرمانروایان سنی تخریب می گردید (فارسی، 1403ق: 13).

1. جریان هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن

1_1. گرایش کلامی پیرو هشام و یونس
اشاره

هشام بن حکم از اصحاب امام صادق و امام کاظم و از متکلمان سرشناس امامیه است که در قرن دوم، جریان سترگ کلامی را در امامیه بنیان گذاری و رهبری کرد. این جریان با روی کرد عقل گرایی وحیانی، به دفاع و تبیین مبانی عقیدتی امامیه می پرداخت. این خط فکری پس از مرگ هشام بن حکم، در کوفه و بغداد توسط شاگردان وی تداوم یافت، که در این میان نقش یونس بن عبدالرحمن در رهبری این جریان بیش از دیگران آشکار بوده است (رضایی، 1391: 98). در نیمه اول قرن سوم به کوشش برخی از شاگردان مکتب یونس، این دیدگاه کلامی به دو منطقه قم و خراسان راه پیدا کرد که شاخه خراسانی این جریان با تلاش های فضل بن شاذان نیشابوری و شاگردانش، بیش از شاخه قم در بین امامیه جا باز کرد و درخشید (رضایی، 1391: 100).

فضل بن شاذان، متکلمِ ژرف اندیش امامیه _ از اصحاب امام هادی و امام عسکری_ که از دانش آموختگان کوفه و بغداد بوده، طلیعه دار نسل کلامی هشام و یونس بن عبدالرحمن به شمار می رفته است (طوسی، 1404ق، 2: 818). فضل نیشابوری با بهره گیری از ظرفیت این جریان، کانون کلامی جدیدی را در نیشابور و حتی در خراسان بزرگ به وجود آورد و شاگردانی را پرورش داد که در دوره های بعد، به انتشار اندیشه وی همت گماشتند. با نگاهی به بعضی از آثار فضل می توان به تأثیرگذاری علمی او در سایر شهرهای اسلامی پی برد. گفته شده که فضل با اثرپذیری از هشام در موضوعات کلامی مانند: «جسم لا کالاجسام» و «وراثتی بودن علم ائمه»، به ترویج اندیشه هشام در خراسان پرداخته است (رضایی: 1391: 93_94). او با این پشتوانه، به نقد آرای گروه های کلامی، مانند: کرامیه، خوارج، معتزله و اهل حدیث اهتمام ورزید و در این راستا کتاب هایی را تألیف کرد (ر.ک: نجاشی، 1407ق: 307). فضل در این رویارویی فکری، به دفاع از اندیشه اسلافش نیز توجه نشان داد. به احتمال فراوان، کتاب النقض علی الاسکافی فی تقویه الجسم وی (نجاشی، 1407ق: 307)، در نقد کتاب علی هشام (ابن ندیم، بی تا: 213) ابوجعفر اسکافی معتزلی (م.240ق) بوده است. به هر روی، با مرگ فضل نیشابوری

ص: 83

این جریان مقتدر کلامی کم فروغ گردید، ولی این گرایش فکری در محیط خراسان و ماوراءالنهر و حتی در خارج از این نواحی با فراز و نشیب، البته در قالب روایی به حیات خویش ادامه داد.

1_1_1. شاخه نیشابور

این خط فکری در نیشابور با تلاش های پیروان فضل بن شاذان _ پس از مرگش _ تداوم پیدا کرد. هرچند هیچ گونه فعالیتی کلامی سترگی از شاگردان وی در دست نیست، ولی گرایش های کلامی آن ها انکارناپذیر است. علی بن قتیبه نیشابوری، شاگرد سرشناس فضل و نویسنده کتاب ذکر مجالس الفضل مع اهل الخلاف (نجاشی، 1407ق: 259)، در گسترش اندیشه فضل در نیشابور نقش آفرین بوده است. او بسیاری از تعالیم و افکار و آثار استادش و نیز درگیری سایر جناح های کلامی را انعکاس داده است (صدوق، بی تا: 76، 137، 270، 356؛ طوسی، 1404ق، 1: 275و389؛ 2: 468، 473، 514، 779، 782،796؛ نجاشی، 1407ق: 259). با توجه به برخی از شواهد می توان دریافت، اندیشه فضل تا سال های متمادی پس از مرگ او در نیشابور برجسته بوده است؛ از این روست که زجاجی نیشابوری، متکلم و فقیه بنام معتزلی و از شاگردان ابوالحسن کرخی معتزلی (م.340ق)، تقریباً با گذشت یک قرن پس از مرگ فضل بن شاذان، در نقد اندیشه او کتابی را تألیف کرد (نجاشی، 1407ق: 388). با این همه، حلقات به هم پیوسته این جریان کلامی پس از فضل نامشخص است. در نیمه اول قرن چهارم، یکی از متکلمان امامی به نام ابوالطیب رازی _ مقیم نیشابور _ از سوی متکلمان اعتزال گرای امامیه آن شهر، به داشتن عقیده ارجاء متهم شده است (طوسی، 1417ق: 282_283). احتمالاً رازی همانند جمهور امامیان نخستین و برخلاف معتزله، «ایمان» را به عقد قلب و اقرار لسان تفسیر می کرده و عمل را از آثار ایمان می دانستند (اشعری، 1400ق: 53)، که این دیدگاه در برابر نظریه وعید معتزله قرار داشته است. طبق نظرگاه معتزله، عمل در اصلِ ایمان، اثرگذار و نتیجه قهری ایمان است، به گونه ای که اگر کسی گناهی را مرتکب شد، این گناه از عدم ایمان وی حکایت دارد و لذا مستحق عذاب ابدی است.(1) شاید از این رو بود که ابوالطیب رازی، مورد اعتراض و اتهام امامیان اعتزال گرا قرار گرفته بود. به نظر می رسد، وی این اندیشه را از فضل، میراث دار آرای برخی کوفیان، به ارث برده باشد؛ به ویژه آن که فضل، دو اثر به نام های کتاب الوعید و کتاب فی الوعد و الوعید _ به احتمال زیاد در ردّ وعید_ تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 307).


1- . تبیین یاد شده از دیدگاه معتزله را شفاهی از استاد ارجمند حجۀ الاسلام و المسلمین دکتر محمد تقی سبحانی شنیدم.

ص: 84

ابومحمد علوی نیشابوری (م.376ق)، از متکلمان صاحب نام امامیه و شاگرد ابوالطیب رازی (طوسی، 1417ق: 277) نیز ظاهراً در خط فکری فضل قرار داشته است. پدر و عموی وی که در نیشابور قدرت سیاسی و اجتماعی داشته اند و شیخ طوسی با تعبیر «معروفان جلیلان» از آنان یاد می کند (طوسی، 1415ق: 451) نیز روایات و تألیفات فضل بن شاذان را از علی بن قتیبه، شاگرد مشهور فضل فراگرفته اند (سمعانی، 1408ق، 3: 129؛ ابن فندق،1410ق، 2: 494و496). از سوی دیگر، ابومحمد علوی در نزد عمو _ و احتمالاً پدرش _ تلمذ کرده است (ابن فندق، 1410ق، 2: 494)؛ با وجود این، گزارش صریحی مبنی بر تأثیرپذیری علوی از اندیشه فضل در دست نیست، ولی با تکیه به برخی شواهد، احتمال حضور وی در خط کلامی فضل تقویت می شود:

اولاً، در دوران اقتدار سیاسی و اجتماعی خاندان ابومحمد علوی در نیشابور، ابن جنید اسکافی (در ادامه از وی سخن خواهیم گفت)، از هواداران فضل بن شاذان، به نیشابور رفته و مورد استقبال گرم شیعیان آن شهر قرار گرفته است؛

ثانیاً، علوی به همراه استادش ابوالطیب رازی از سوی معتزلیان به عقیده ارجاء متهم شده است (ابن مرتضی، بی تا: 114)؛

ثالثاً، او نیز مانند فضل بن شاذان و استادش ابوالطیب رازی در موضوع وعید با معتزلیان درگیر بوده است (ابن فندق، 1410ق، 2: 498).

1_1_2. شاخه ماوراءالنهر

این جریان علاوه بر شهر نیشابور و منطقه خراسان، در مناطقی از ماوراءالنهر نیز گسترش یافت. از مهم ترین حامیان این خط فکری در ماوراءالنهر، فردی به نام جبریل بن احمد فاریابی

_ مقیم کش _ است. فاریابی تقریباً هم زمان با فضل می زیسته، ولی از ارتباط او با فضل چیزی گزارش نشده است. وی با سفر به نواحی عراق، قم و خراسان، نزد عالمان آن مناطق دانش آموخت (طوسی، 1415ق: 418). با نگاهی به طرق روایاتی که از فاریابی بازمانده است، می توان به اثرپذیری وی از محمد بن عیسی بن عبید _ از شاگردان یونس بن عبدالرحمن _ و نیز به وابستگی او به جریان هشام بن حکم و یونس، پی برد. فاریابی در دفاع از تعالیم هشام و یونس و نیز در تبرئه اتهامات هشام بن حکم، به انتشار اخباری گاه منحصر به فرد همت گمارد (طوسی، 1404ق، 2: 542_543 و783_785). هم چنین او روایات قابل توجهی را در مذمت اندیشه و شخصیت زراره بن اعین و هم فکرانش، که به نوعی رقیب جریان فکری هشام بن حکم به شمار می رفتند، در

ص: 85

ماوراءالنهر منتشر کرد (طوسی، 1404ق، 1: 356_357، 364_365، 373،393_394،...). فاریابی در «کَش» مرکز علمی ای دایر کرد و در آن جا به پرورش شاگرد اشتغال داشت (ابن حجر، 1390ق، 2: 94_95) که عیاشی، عالم مشهور امامیه و از هواداران جریان هشام، از جمله دانش آموختگان این حوزه به شمار می رفت.

جعفر بن احمد، مشهور به ابن تاجر سمرقندی و از متکلمان امامیه نیز هم زمان با فضل در سمر قند می زیست. هرچند از ارتباط او با فضل چیزی دانسته نیست، ولی در طرق روایی ابن تاجر افرادی چون عبیدی و یونس قرار دارند؛ حتی در تمجید هشام و یونس و طعن زراره، روایاتی را نقل کرده و عیاشی و کَشی نیز به اخبار وی توجه نشان داده اند (طوسی، 1404ق، 1: 138و358؛ 2: 597، 725، 781)؛ با این حال، نمی توان در باب هم سویی وی با خط کلامی فضل و یونس نظر قاطعی ارائه داد. طاهر بن عیسی الوراق کَشی، از نویسندگان امامی نیز در زمره شاگردان برجسته ابن تاجر قرار داشته (طوسی، 1415ق: 428) که اخبار فراوانی را از او نقل کرده است (طوسی، 1404ق، 1: 62، 311، 320، 358،...؛ 2: 471، 578، 637،...). از نظرگاه کلامی وی نیز چیزی نمی دانیم. سهل بن بحر فارسی _ مقیم کش _ (طوسی، 1415ق: 427)، از شاگردان فضل بن شاذان، یکی از رواج دهند گان اندیشه فضل در ماوراءالنهر به شمار می رود و روایات باقی مانده او _ گاهی در مدح یونس _ همگی از طریق فضل بن شاذان است (طوسی، 1404ق، 2: 756،779_780، 818)؛ هموست که سلسله تبار علمی فضل تا هشام بن حکم را نقل کرده است (طوسی، 1404ق، 2: 818).

محمد بن مسعود عیاشی، عالم نام دار امامیه در ماوراءالنهر نیز به آموزه های هشام بن حکم و یونس و نقد افکار اندیشه رهبران مخالف این جریان مانند زراره توجه نشان داده (طوسی، 1404ق، 1: 365_366؛ 2: 549_551، 554_560،...)، و این گرایش از ارتباط وی با هواداران این جریان ناشی شده است. او نزد جبریل بن احمد فاریابی، مدافع هشامیان در کش، دانش آموخته و روایات وی در مدح و تمجید هشام و یونس و نیز در ذمّ اندیشه زراره و هم فکرانش را انتشار داده است (طوسی، 1404ق، 1: 364_366، 542_543،...). بنا بر برخی گزارش ها، عیاشی با فضل بن شاذان و شاگردانش به طور مکاتبه ای در ارتباط بوده است (طوسی، 1404ق، 1: 377؛ 2: 473، 668، 677، 698، 639 _640،...) و از ملاقات حضوری او با فضل چیزی دانسته نیست. احتمالاً وی تحت تأثیر فضل به این جریان تمایل نشان داده است. به نظر می رسد، عیاشی بیشتر به واسطه جبریل فاریابی و محمد بن نصیر کشی، از هواداران جریان فکری هشام و یونس در عراق _ مانند محمد بن عیسی بن عبید _ تأثیر پذیرفته است. عیاشی در پی کسب دانش به

ص: 86

مراکز مهم علمی امامیه، مانند بغداد، کوفه و قم سفر کرده است (نجاشی، 1407ق: 351)، لکن روایات وی از مشایخ مقیم قم، در مصادر روایی یافت نمی شود که تأمل برانگیز است.

عیاشی با تشکیل کانون مهم علمی در سمرقند، شاگردان فراوانی از شرق اسلامی در آن جا گرد آورد که طوسی در رجال قریب به چهل نفر از آنان را با تعابیری چون: «غلمان»، «تلمیذ» و «اصحاب» عیاشی یاد کرده است (طوسی، 1415ق: 407، 417، 41،...). محمد بن عمر کشی، از اندیشوران امامیه، یکی از آن شاگردان به شمار می رود که به جریان کلامی هشام و یونس وابسته بوده است. وی افزون بر دانش آموزی در محضر عیاشی، با سفر به سایر نواحی خراسان و ماوراءالنهر از سایر عالمان امامی نیز بهره برد؛ به خصوص آن که با سفر به شهر نیشابور، از شاگردان فضل بن شاذان، به ویژه ابن قتیبه نیشابوری _ میراث دار و شاگرد ممتاز فضل _ بهره برد (طوسی، 1404ق، 1: 66، 120، 126،...). با نگاهی به کتاب تهذیب شده معرفۀ الناقلین کشی، میزان دل بستگی وافر او به محور فکری هشام بن حکم کاملاً مشهود است؛ حتی گرایش وی به این جریان، نسبت به استادش عیاشی پررنگ تر به نظر می رسد. کشی با چینش هدف مند روایات و نقل اخبار منحصربه فرد در دفاع از سران این جریان و هم چنین با توجیه یا نقد اقوال نکوهیده درباره شخصیت و اندیشه کسانی چون یونس و فضل، مجدانه تلاش کرده این خط فکری را از برخی اتهامات تبرئه کند (طوسی، 1404، 2: 779_784، 788، 818، 820_822)، تا جایی که مخالفان سرشناس یونس و هشام را از هواداران آن دو معرفی کرده است (طوسی، 1404ق، 2: 787). کشی نه تنها با استفاده از میراث خراسانیان به دفاع و نشر اندیشه جریان فکری هشام توجه نشان داده، بلکه از طریق راویان قمی _ ساکن خراسان _ به میراث هواداران هشام بن حکم در قم دست پیدا کرده و به ترویج آن در خراسان و ماوراءالنهر اهتمام ورزیده است (طوسی، 1404ق، 2: 549_551، 554_560، 567_568). البته عالمان ماوراءالنهری بیشتر در قالب حدیث، به دفاع و انتشار اندیشه این جریان پرداخته اند. این امر موجب شده که برخی نویسندگان به اشتباه، عیاشی و کشی را در زمره محدثان متمایل به حدیث گرایان قم بربشمارند (ر.ک: گرامی، 1391: 113).

1_1_3. شاخه عراق

این جریان کلامی پس از آن که در نیمه اول قرن سوم به تدریج، از سوی برخی وابستگان این خط فکری به مرکز مهمّ امامیه، یعنی قم و خراسان انتقال یافته بود، پس از مدتی در بازگشتی دوباره از طریق خراسانی ها به عراق راه پیدا کرد. پس از مرگ فضل بن شاذان، برخی از

ص: 87

شاگردان وی سعی کردند بار دیگر این اندیشه ها را در محیط عراق رواج دهند. یکی از این افراد، حیدر بن شعیب طالقانیِ مقیم بغداد است که از طریق محمد بن نعیم بن شاذان، برادرزاده فضل، به کتاب های او دست پیدا کرده و در اوایل قرن چهارم در بغداد به نقل آن آثار اهتمام ورزیده است (طوسی، 1415ق: 423). ابوالحسن علی بن محمد حداد که طوسی از او با تعبیر «صاحب کتب الفضل بن شاذان» یاد می کند، نیز به تلعکبری، راوی مشهور عراقی، اجازه روایت داده است (طوسی، 1415ق: 433). افزون بر تألیفات و اندیشه فضل بن شاذان، کتاب های عیاشی نیز در عراق انتشار یافته بود. به گفته نجاشی، ابوالحسن قزوینی(1) که آثار عیاشی را از شاگردش احمد بن عیسی علوی اخذ کرده بود، نخستین بار وی در سال 356 قمری، برخی از آن نوشته ها را با خود به بغداد آورد (نجاشی، 1407ق: 267)؛ البته پیش از او، تلعکبری در سال 340 قمری اجازه تمام کتاب های عیاشی را از شاگردش حیدر بن محمد سمرقندی گرفته بود (طوسی، 1417ق:120). جعفر بن محمد، فرزند عیاشی نیز _ ظاهراً در سفر به عراق _ اجازه روایت تمام آثار پدرش را به ابوالمفضل شیبانی داده بود (طوسی، 1415ق: 418).

احتمالاً ابن جنید اسکافی، متکلم و فقیه بغدادی، تحت تأثیر تلاش های پیروان فضل در بغداد، به این جریان گرایش پیدا کرده است. هرچند از اساتید و تبار علمی اش تا فضل نامعلوم است، دل بستگی وی به جناح فضل نیشابوری انکارناپذیر است. ارتباط فکری ابن جنید با جریان فضل، موجب شد او در ردّ کتاب زجاجی نیشابوری معتزلی که در نقد فضل نوشته بود، کتاب نقض ما نقضه الزجاجی النیشابوری علی ابی محمد الفضل بن شاذان (ره) را تألیف کند (نجاشی، 1407ق: 388). ظاهراً وی به دلیل وابستگی به این جریان، در سال 340 قمری از محیط مهجور عراق به شهر نیشابور، کانون فعالیت فضل گرایان، مسافرت کرد و در آن جا مورد استقبال شیعیان _ ظاهراً پیروان فضل _ قرار گرفت (مفید، 1414ق: 56_58). به نظر می رسد، این مقبولیت ابن جنید در نیشابور به سبب پیروی او از فضل نیشابوری بوده است. برخی پژوهش گران با توجه به مخالفت های شیخ صدوق با ابن جنید، مسافرت های شیخ صدوق به خراسان، به ویژه نیشابور را در تضعیف نفوذ اندیشه ابن جنید در آن سامان، اثر گذار می دانند (پاکتچی، 1369، 3: 260).


1- . قاضی ابوالحسن علی بن محمد قزوینی کسی است که از زحمات و خدمات علمی عیاشی نزد بغدادیان، مانند ابن غضائری سخن به میان آورده است (نجاشی، 1407ق: 351).

ص: 88

خراسانیان علاوه بر انتقال آثار و اندیشه این جریان به بغداد، می کوشیدند احادیثی در تمجید رهبران فکری شان، مانند هشام بن حکم را نیز به آن سامان منتقل کنند که شیخ مفید از طریق اینان به برخی از آن احادیث دست پیدا کرده است (طوسی، 1414ق: 46).

1_1_4. شاخه قم

به رغم آن که جریان کلامی پیرو هشام از عراق به قم و نیشابور منتقل گردید و کسانی چون ابراهیم بن هاشم و علی بن ابراهیم طلیعه دار این تفکر در آن سامان بودند، پس از مرگ فضل نیشابوری نیز با کوشش برخی از شاگردان وی، خط خراسانی این جریان به محیط قم راه پیدا کرد. محمد بن اسماعیل بندقی نیشابوری، شاگرد فضل، روایات منقول از او را به قم انتقال داد. ظاهراً این میراث فضل در قم، تنها مورد توجه کلینی که در محور فکری هشام بن حکم قرار داشت، قرار گرفت (ر.ک: رضایی، 1391: 102_103). کلینی از طریق بندقی بیش از پانصد روایت از فضل در موضوعات گوناگون در کافی ذکر کرده که روایات کلامی وی درباره موضوعاتی چون: بداء، نفی صفت از خداوند غیر از صفات منصوص، معرفت باری تعالی، جبر و قدر و الامر بین الامرین، نفی قیاس و جایگاه ائمه است (کلینی، 1363، 1: 57، 86، 100، 103، 147، 158، 168). به نظر می رسد، نا هم سویی خط فکری هشام و فضل با قمی ها، موجب روی گردانی آن ها از روایات بندقی شده است، ولی با این حال احمد بن ادریس اشعری قمی (م.306ق)

_ ظاهراً با سفر به نیشابور_ احتمالاً به دلیل حفظ میراث امامیه، بعضی از کتاب های فضل را از ابن قتیبه نیشابوری اخذ کرده و نجاشی از طریق او به این آثار دست پیدا کرده است (نجاشی، 1407ق: 307).

5-1-1. گرایش پیرو یونس

عده ای از اصحاب ائمه(ع) در عصر حضور،با روشهای مختلف در عرصه فقه به اجتهادگرایی و اندیشه ورزی روی آورده بودند (ر.ک: مدرسی، 1368: 30_35). یونس بن عبدالرحمن، اندیشمند نام دار امامیه نیز جریان اجتهاد گرایی ممتازی را در جامعه امامیه رهبری می کرد که با جریان غالب فقهای امامیه متمایز بوده است و شاگردان فقهی وی هم به «یونسی» نام بردار بودند (ر.ک: رضایی، 1391: 98_100). ظاهراً او در فقه تحت تأثیر حریز بن عبدالله سجستانی، از فقهای اصحاب امام صادق و امام کاظم قرار داشته است (طوسی، 1404ق، 2: 627). البته برخی از امامیان، اندیشه فقهی و روش اجتهادی او در فقه را برنمی تافتند و او را به قیاس متهم می کردند (مرتضی، 1405ق، 3: 311)؛ با وجود این، خط فقهی یونس برای مدتی تداوم پیدا

ص: 89

کرد. در خراسان فضل بن شاذان نیشابوری، فقیه برجسته امامیه و میراث دار تفکر هشام و یونس در عرصه کلام _ به آرای فقهی یونس توجه نشان داد و با صراحت، از برتری فقه یونس سخن به میان آورد (طوسی، 1404ق، 2: 780). شاید از این روست وی نیز همانند یونس، به قیاس متهم گردید (صدوق، 1404ق، 4: 270؛ مرتضی، 1405ق، 3: 311). به نظر می رسد، فضل در خراسان در بسط و گسترش آرا و اندیشه فقهی یونس همانند نظریات کلامی وی، کوشش می کرده است؛ به گونه ای که او توانست بخش قابل توجهی از منطقه خراسان را تحت تأثیر فقه اجتهادی یونس قرار دهد، تا جایی که در دوره های بعد، آرای فقهای اجتهادورز سایر مناطق، در خراسان مورد اقبال قرار گرفت. دیدگاه فقهی ابن ابی عقیل عمانی، که از فقهیان و متکلمان ممتاز امامیه و به گفته برخی، از پایه گذاران فقه استدلالی و اجتهادی در دهه های نخستین قرن چهارم بود، در خراسان مورد استقبال قرار گرفت؛ به گونه ای که حُجاج خراسانی در عراق به خرید کتاب فقهی المتمسک بحبل آل الرسول عمانی بیش از هر چیز توجه جدی نشان می دادند (نجاشی، 1407ق: 48). هرچند دانسته نیست که ابن ابی عقیل در محور فقهی یونس و فضل قرار داشته است یا نه، ولی این اقبال خراسانیان به آثار فقیهان اجتهاد گرا را باید مرهون تلاش های فضل بن شاذان دانست.

ابن جنید اسکافی، دیگر فقیه عراقی که همراه ابن ابی عقیل به «قدیمین» مشهور است، در خط فقهی فضل و یونس قرار داشته و مانند آن دو نیز به قیاس متهم شده است (نجاشی، 1407ق: 388)، به گونه ای که اصحاب امامیه _ ظاهراً در عراق _ تألیفات وی را به سبب این موضوع طرد کردند (طوسی، 1417ق: 209)، ولی در قرون میانی در مدرسه حله احتمالاً به دلیل اجتهاد ورزی بیشتر فقهای حلی، مورد توجه قرار گرفت، تا جایی که علامه حلی درباره کتاب فقهی تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه وی می نویسد: «... فلم ار من هذه الطائفه کتاباً اجود منه و لاابلغ و لااحسن عبارة و لاادق معنی...» (حلی، 1411ق: 291). دیدگاه فقهی او هوادارانی نیز داشته است که به «جنیدیه» نام بردار بودند (مرتضی، 1405ق، 2: 29). ظاهراً شیخ صدوق نیز اثر فقهی رساله الی حماد بن علی الفارسی فی الردّ علی الجنیدیه را در نقد همین پیروان فکری ابن جنید نگاشت (مرتضی، 1405ق، 2: 29).

ابن جنید به شدت به دفاع از جریان اجتهادگرا برخاست. او در این زمینه کتاب های: کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعه فی امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایه عن ائمه العتره فی امر الاجتهاد را نگاشت و علمای مخالفش را به نافهمی و حتی پنهان کاری در موضوع اجتهاد و قیاس متهم کرد (نجاشی، 1407ق: 387). به نظر می رسد، ابن جنید در

ص: 90

به کار گیری از روش اجتهاد و یا قیاس در استنباط احکام شرعی زیاده روی می کرد و به نوعی، از گرایش فقهیِ یونس و فضل فاصله گرفت و در استفاده از عقل، پا را از اسلاف خویش فراتر نهاد؛ تا جایی که یکی از سنّیان نیشابور، قیاس گری وی را همانند روش قیاسی ابوحنیفه دانسته و شیخ مفید نیز _ به رغم دفاع از ابن جنید در برابر اتهامات آن سنی _ این اتهام را پذیرفته است (مفید، 1414ق (ب): 58_59). به نقل مفید، او حتی سخنان ائمه(ع) را از باب اجتهاد و رأی آنان می پذیرفت و اختلاف روایات را حاصل اجتهاد امامان می دانست (مفید، 1414ق (الف): 75)؛ از این رو، مفید کتاب النقض علی ابن جنید فی اجتهاد الرأی را در نقد وی نوشت (نجاشی، 1407ق: 402). به هر روی، دیدگاه فقهی ابن جنید نیز مانند ابن ابی عقیل در فضای خراسان، به ویژه شهر نیشابور مورد توجه قرار گرفت. ابن جنید در سال 340 قمری با سفر به نیشابور، با استقبال گرم امامیان این شهر مواجه گردید؛ حتی پس از مراجعه به بغداد نیز شیعیان نیشابور با ارسال وجوهات شرعی، ارتباط خویش را با وی حفظ کردند (مفید، 1414ق (ب): 56_58). به نظر می رسد، محیط عراق و شهر بغداد برای ادامه حیات این جریان فقهی امامیه از سوی سایر جریان های امامی نا مناسب بوده است و به آن روی خوش نشان نمی دادند. عقل گراهایی چون نوبختیان تا نقل گراهایی چون ابوالقاسم کوفی و عبدالله زبیری در عراق، در ردّ موضوع اجتهاد و قیاس آثاری را تألیف کردند (ابن ندیم، بی تا، 225؛ نجاشی، 1407ق: 220و226)؛ حتی ناشی اصغر، متکلم عقل گرای امامیه، در عرصه فقه ظاهرگرا بوده است (طوسی، 1417ق: 153). ظاهراً فضای اجتهادستیزی امامیان در عراق موجب شد، ابن جنید بیش از پیش با خراسانیانِ پیرو فضل ارتباط برقرار کند.

از تداوم گرایش فقهی فضل در نیشابور، گزارش صریحی در دست نیست، اما با توجه به حضور شاگردان وی در آن ناحیه می توان گفت، این خط فقهی سال ها پس از مرگ فضل امتداد داشته است. در نیمه دوم قرن چهارم ابومحمد علوی زباری _ پیش تر از او سخن گفتیم _ از فقهای برجسته امامیه، در نیشابور مشغول فعالیت بود (نجاشی، 1407ق: 442). او از طریق پدر و عمویش به آثار و افکار فضل دست رسی داشته است. علوی بسیار در موضوع قیاس و اجتهاد بحث و گفت وگو می کرد (ابن فندق، 1410ق، 2: 498) و کتاب ابطال القیاس را نیز در این زمینه به نگارش درآورد (نجاشی، 1407ق: 442). به روشنی دانسته نیست که آیا او تنها مسئله قیاس مذموم را مردود می دانسته، یا هرگونه قیاس و اجتهاد را رد می کرده است؟ بعید نمی نماید که ابومحمدعلوی، قیاس مذموم و مورد نظر اهل سنت را نقد می کرده است، چه آن که او دو کتاب الایضاح فی المسح علی الخفین و فی المسح علی الرجلین در موضوع اختلاف برانگیز

ص: 91

امامیه و اهل سنت را نیز تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق:442_443). به هر روی، وابستگی وی به گرایش فقهیِ فضل شواهد بیشتری می طلبد.

از گسترش این جریان فقهی در ماوراءالنهر گزارشی در دست نیست؛ هرچند عیاشی کتاب های بسیاری در ابواب فقهی تألیف کرده و روایات فقهی _ گاهی با اسناد فضل و یونس _ را نقل نموده است. او نزد ابن فضال، فقیه کوفی، تلمذ کرده و وی را فقیه تر از هم عصرانش وصف نموده است (طوسی، 1404ق، 2: 812). به گفته عیاشی، ابن فضال نیز فقه ابن ابی عمیر را بر فقه یونس ترجیح می داده است (طوسی، 1404ق، 2: 855)؛ بنابراین، ظاهراً عیاشی با جریان فقهی یونس هم سو نبوده است. ابونصر یحیی سمرقندی، از فقهای گمنام ماوراءالنهر نیز به فقه امامیه و اهل سنت _ احتمالاً حنفیان رأی گرا _ فتوا می داده (طوسی، 1415ق: 451)؛ با این حال، گرایش فقهی او نیز نامعلوم است.

جریان متکلمان اعتزال گرا

جریان پرآوازه کلامی معتزله، روزگاری طولانی بر محیط علمی جامعه مسلمانان سیطره داشت. هرچند این نحله با مخالفت هایی از سوی سایر گروه های اسلامی _ امامیه و اهل حدیث _ مواجه بود، اما آراء و نظریات برخی جریان های کلامی را تحت تأثیر خویش قرار داده بود. زمانی _ عصر حضور معصومان(ع) _ متکلمان امامی عمدتاً در برابر اندیشه های معتزلیان موضع گیری می کردند، اما از دهه های پایانی قرن سوم به تدریج، برخی امامیان به پاره ای از آموزه های اعتزالی تمایل پیدا کردند. به نظر می رسد، گرایش برخی گروه های معتزلی، به ویژه معتزله بغداد به افضلیت امام علی (ملطی، 1413ق: 33_34). در تلطیف دیدگاه امامیان درباره آنان بی تأثیر نبوده است البته در دوره های پسینی _ زمان ابوعبدالله بصری بهشمی و علی بن عیسی رمانی اخشیدی _ معتزلیان بصری در بغداد نیز با پذیرفتن افضلیت امام علی، همانند معتزلیان بغداد به شیعیان نزدیک شدند. شاید از این روست که ذهبی (م.748ق)، سال 370 قمری را سال پیوند شیعه و معتزله نامیده است (ذهبی، بی تا، 3: 149). البته امامیان در این دوره، با وجود دیدگاه انتقادی به تعالیم اعتزالی، در برابر اعتزال بصری، به اعتزال بغدادی تمایل بیشتری نشان می دادند. در همین روزگار، شیخ مفید کتاب الرساله المقنعه فی وفاق البغدادیین من المعتزله لما روی عن الائمه(ع) را تألیف کرد (نجاشی، 1407ق: 400). به هر روی، در اواخر قرن سوم، اندکی از عالمان امامیه به برخی تعالیم معتزله، مانند مسئله «وعید» متمایل شدند. آنچه بررسی های منابع تاریخی به دست می دهند این است که این نزدیکی ابتدا در بغداد

ٌ: 92

روی داد. شاید بتوان گفت ابن جبرویه، متکلم امامیه بغداد، نخستین فردی است که در برخی مسائل با معتزلیان هم نظر گردید (اشعری، 1400ق: 54). در قرن چهارم رفته رفته بر جمع این افراد افزوده شد؛ البته امامیان وعیدگرا، هماره در میان هم کیشان خویش در اقلیت بودند (منصوربالله، 1406ق، 1: 134).

گرایش به اعتزال تنها به امامیه بغداد اختصاص نداشت، بلکه این تفکر در بین امامیان خراسان نیز ورود پیدا کرده بود. ابومنصور صرام نیشابوری _ احتمالاً زنده در نیمه اول قرن چهارم _ یکی از افراد شاخص این خط فکری در نیشابور به شمار می رود. طوسی با تأکید بر جایگاه رفیع سیاسی و اجتماعی وی، از او با تعبیر «من جملة المتکلمین» یاد کرده است (طوسی، 1417ق: 277). وی همانند معتزلیان بغدادی، به نظریه وعید باورمند بوده (همان) و در محیط علمی نیشابور به شدت از این اندیشه دفاع می کرده است. از اندیشه و آرای صرام نیشابوری چیز زیادی بر جای نمانده است؛ از این رو، از روابط وی با معتزلیان و نیز گستره فعالیت های کلامی او چیزی دانسته نیست.

ابن عبدک جرجانی (زنده در نیمه اول قرن چهارم هجری)، متکلم نام آور امامیه که مباحث علمی خویش را در نیشابور دنبال می کرد، نیز یکی دیگر از عالمان اعتزال گرای خراسان به شمار می رود. او با حضور در مجالس درس ابوهاشم جبایی، بزرگ معتزلیان بصره و نیز در محفل علمی ابوالقاسم بلخی، اندیشمد سرشناس معتزلیان بغداد، با آموزه های اعتزالی آشنا شد (ابن مرتضی، بی تا: 109)؛ اما وی به طیف اعتزال بغداد بیش از طیف اعتزال بصره توجه نشان داد (طوسی، 1417ق: 282) و مانند معتزلیان بغداد به مسئله وعید اعتقاد داشته و در جامعه علمی نیشابور با مخالفان این موضوع نیز درگیر بوده است (طوسی، 1417ق: 282_283). او به دلیل روی کرد اعتزالی اش، بیش از امامیه مورد توجه زیدیانِ معتزلی مسلک قرار گرفته است (ر.ک: هارونی، 1422ق: 209، 268، 273، 454).

گفتنی است، ابوالحسین سوسنجردی، از متکلمان امامیه و شاگرد ابوسهل نوبختی را نیز در زمره وعیدگرایان برشمرده اند (نجاشی، 1407ق: 381)، در حالی که نوبختیان خود اعتقادی به وعید نداشته اند (حسینی زاده، 1391: 20) و حتی ابومحمد نوبختی در ردّ این مسئله کتاب الردّ علی اصحاب المنزله بین المنزلتین فی الوعید را نگاشت (نجاشی، 1407ق: 64). ظاهراً وی تحت تأثیر ابوالقاسم بلخی معتزلی به وعید گرایش پیدا کرده، چه آن که او زمانی در خراسان نزد بلخی به سر می برده است (نجاشی، 1407ق: 376).

ص: 93

از فعالیت ها و سرانجام این طیف اعتزال گرای امامیه، گزارش زیادی در دست نیست، ولی می دانیم که فرزند و نواده صرام در زمره عالمان امامیه قرار داشته اند و ابوحازم نیشابوری، از شاگردان صرام نیشابوری، برای ترویج اندیشه استادش در نیشابور فعالیت می کرد. شیخ طوسی

_ ظاهراً پیش از ورود به بغداد _ کتاب اصول الدین یا بیان الدین صرام را نزد ابوحازم نیشابوری فراگرفته (طوسی، 1417ق: 277) که احتمالاً فراگیری این کتاب، زمینه ساز آشنایی شیخ طوسی با دیدگاه های معتزلیان بوده است. بنا بر پاره ای از گزارش ها، شیخ طوسی خود در آغاز به نظریه وعید اعتقاد داشته و بعد ها از آن نظر برگشته است (حلی، 1417ق: 249و250). به نظر می رسد، او در خراسان تحت تأثیر ابو حازم نیشابوری به دیدگاه وعید تمایل نشان می داد و پس از مهاجرت به بغداد، با اثرپذیری از متکلمان بغدادی مانند شیخ مفید و سید مرتضی، از آن دیدگاه دست کشیده است.

اما روی کرد اعتزال گرایان امامی در جامعه امامی خراسان، به ویژه شهر نیشابور با مخالفت های جدی روبه رو بوده است، که ریشه این مخالفت ها را باید در مدرسه کلامی کوفه پی جویی کرد. در پیشینه شناسی نزاع امامیه و معتزله در می یابیم که امامیان نخستین

در مدرسه کوفه در تقابل جدی با معتزلیان قرار داشته اند. میراث داران کلام کوفه در خراسان نیز مانند اسلافشان، فکر اعتزالی را برنتابیده و در نقد این تفکر به جد همت گماشتند. فضل بن شاذان نیشابوری، متکلم پرآوازه امامیه، با تألیف آثاری مانند: النقض علی الاسکافی، الردّ علی الاصم و الردّ علی اهل التعطیل، در ردّ دیدگاه رهبران معتزله و آموزه های آنان، بیش از دیگران کوشید (نجاشی، 1407ق: 307)؛ از این رو، رهبران معتزله خراسان دیدگاه فضل را مورد انتقاد قرار دادند. زجاجی نیشابوری معتزلی، از شاگردان ابوالحسن کرخی معتزلی (م.340ق) و از عالمان نیشابور، سال ها پس از مرگ فضل کتابی در نقد اندیشه وی نگاشت (نجاشی، 1407ق: 388) که ابن جنید بغدادی _ از هواداران فضل _ با نگاشتن کتاب نقض ما نقضه الزجاجی النیشابوری علی ابی محمد الفضل بن شاذان (ره) به دفاع از فضل دست یازید (نجاشی، 1407ق: 388).

ابوالطیب رازی، از متکلمان امامی مقیم نیشابور، نیز در مخالفت با خط اعتزال گرایان امامیه در خراسان فعال بود. او روی کرد اعتزالی ابومنصور صرام نیشابوری و ابن عبدک جرجانی را برنمی تافت و با اندیشه وعیدی آنان مخالفت می ورزید (طوسی، 1417ق: 282_283)؛ در مقابل، اعتزال گرایان وعیدی نیز او را به گرایش عقیده ارجاء متهم می نمودند (طوسی، 1417ق: 282_283)، چه آن که معتزلیان، ناصواب امامیه را به دو گروه «مرجئی» و «وعیدی» تقسیم

ص: 94

می کردند (منصوربالله، 1406ق، 1: 134). هرچند از آثار و اندیشه رازی گزارش زیادی در دست نیست، ولی بعید نمی نماید او با تأثیرپذیری از اندیشه فضل بن شاذان، به مقابله با وعیدیان امامی برخاسته باشد. ابومحمد علوی نیشابوری، شاگرد رازی (طوسی، 1417ق: 277) نیز فراوان در مسئله وعید _ ظاهراً با معتزلیان _ بحث و گفت وگو می کرد (ابن فندق،1410ق: 498). احتمالاً از همین روست که نویسندگان معتزلی او را نیز مانند استادش ابوالطیب رازی، به ارجاء متهم کرده اند (ابن مرتضی، بی تا: 114).

جریان محدثان خراسان و ماورا النهر

جریان حدیث گرایی که بیشتر به دریافت و فهم روایات و تبیین درون حدیثی توجه داشته، از سابقه ای طولانی در تاریخ فکر امامیه برخوردار است. این خط فکری در کوفه حضور داشته و پس از افول مدرسه کوفه در میان قمیان رشد کرد و ادامه حیات داد. البته هم زمان با قم در سایر مراکز امامی نشین، از جمله خراسان و ماوراءالنهر نیز این جریان گسترش یافت. حدیث گرایان خراسانی با بهره مندی از مدرسه حدیثی کوفه و مشایخ کوفی، مقدار قابل توجهی از میراث روایی آن شهر را به خراسان و ماوراءالنهر انتقال دادند. ابراهیم و حمدویه بن نصیر کشی که از آن دو برادر با تعابیری چون «کثیر العلم و الروایه» یاد شده است (طوسی، 1415ق: 407 و421)، سهم بسیاری در این زمینه دارند. آنان احادیث فراوانی در عراق، به خصوص کوفه، نزد مشایخی چون: عبیدی، ابن نوح و یعقوب بن یزید آموخته و آن گاه در خراسان و ماوراءالنهر انتشار دادند (طوسی، 1404ق، 1: 70، 108، 113، 205، 2: 436، 468، 520،...). حمدویه احتمالاً به یعقوب بن یزید انباری _ مخالف یونس _ تمایل داشته (طوسی، 1415ق:421)، ولی کشی بیشتر روایات وی از عبیدی را انعکاس داده است (طوسی، 1404ق، 1: 46، 59، 62، 282،...). محمد بن نصیر، برادر دیگر آن دو نیز روایات بسیاری (بیشتر از محمد بن عیسی بن عبید) را از عراق به ماوراءالنهر آورد. کشی و حتی استادش عیاشی به وفور از آن ها بهره برده اند (طوسی، 1404ق، 1: 338، 358، 38،...؛ 2: 729_730، 784،...). سرزمین ماوراءالنهر در این روزگار محیطی مناسب برای انتشار حدیث به شمار می رفته است، تا جایی که بعضی از کوفیان بدان جا کوچیدند. ابراهیم بن علی کوفی، عالم، راوی و نویسنده بزرگ کوفه به سمرقند رفته و در آن جا ساکن شد و احادیث کوفیان را به آن سامان منتقل کرد (طوسی، 1415ق: 407).

حضور حجم قابل ملاحظه ای از میراث روایی امامیه در پهنه خراسان و ماوراءالنهر، توجه قمیان حدیث شناس را به آن دیار معطوف کرد. آنان با وجود در اختیار داشتن بسیاری از

ص: 95

احادیث امامیه _ منتقل شده از کوفه _، خود را از احادیث موجود در خراسان بی نیاز نمی دیدند؛ از این رو، تبادلات حدیثی بین محدثان این دو منطقه برقرار گردید. از جمله کسانی که قمی ها به نقل روایت از او اهتمام ورزیدند، حمدان بن سلیمان نیشابوری است که در کوفه احادیث فراوانی را نزد افرادی چون: بنوفضال، ابن ابی الخطاب، ایوب بن نوح و دیگران فراگرفته بود. با نگاهی به منقولات باقی مانده از حمدان نیشابوری، می توان دریافت که محدثان قمی بیش از خراسانی ها به روایات وی تمایل نشان دادند و افرادی چون: محمد بن یحیی العطار، احمد بن ادریس اشعری و محمد بن احمد بن یحیی بیش از دیگران، روایات وی را در قم انتشار دادند (کلینی، 1363، 1: 428؛ 4: 433، 544، 579_58،...؛ صدوق، 1385ق، 1: 299). عمرکی بوفکی نیشابوری، از محدثان مشهور امامیه، تعداد قابل توجهی از آثار روایی را از مشایخ کوفه اخذ کرده و در خراسان رواج داد. روایات وی بیش از خراسانی ها مورد توجه حدیث گرایان قمی، نظیر احمد بن ادریس اشعری قرار گرفت (کلینی، 1363، 1: 193، 195، 225، 427،...؛ ابن قولویه، 1417ق: 41، 187،231،...). علی بن حسین دقاق نیشابوری نیز یکی دیگر از محدثان آن ناحیه است که عالمان قمی، مانند سعد اشعری و محمد بن یحیی العطار از او حدیث آموخته اند (خویی، 1413ق، 12: 406 و410).

از سویی، محدثان قمی نیز برای عرضه میراث روایی موجود در قم، رهسپار خراسان و ماوراءالنهر گردیده و حتی برخی از آن ها در آن دیار مقیم شدند. یکی از این افراد، علی بن محمد بن فیروزان قمی _ مقیم کش _ است. وی که با تعبیر «کثیرالروایه» شناخته می شود (طوسی، 1415ق: 429)، روایات فراوانی از مشایخ قم، به ویژه از احمد بن عیسی اشعری و محمد بن احمد بن یحیی اشعری را در خراسان و ماوراءالنهر در موضوعات گوناگون منتشر کرد. شمار قابل ملاحظه ای از این احادیث در تمجید زراره و هم فکران او و حتی در مدح مشایخ قمی بوده است (طوسی، 1404ق،1: 345، 355، 369، 434؛ 2: 858_859، 624،...). عیاشی و کشی با وجود تفاوت دیدگاه، به روایات ابن فیروزان، به ویژه احادیثی از طریق محمد بن موسی همدانی و ابراهیم بن هاشم در مدح هشام، توجه شایانی نشان دادند (طوسی، 1404ق: 549 _551، 567_568،...). البته اخبار وی از مشایخ قم در مذمت یونس بن عبدالرحمن، واکنش کشی

_ مدافع جریان یونس _ را برانگیخته و او را به توجیه سندی و دلالی این منقولات وادار کرده است (طوسی، 1404ق ، 2: 785_ 788). بعضی از شاگردان سعد بن عبدالله، محدث نام دار قم نیز سفرهایی به خراسان و ماوراءالنهر داشتند. یکی از آن ها محمد بن قولویه قمی است که

ص: 96

حدیث قمیان را به آن منطقه منتقل کرد. قریب صددرصد این روایات که کشی نقل کرده، از طریق سعد اشعری بوده است که شمار قابل توجهی از آن در مدح زراره و هم فکرانش می باشد (طوسی، 1404ق، 1: 347_355، 371، 398_399،...). حسین بن حسن بن بندار قمی، شاگرد دیگر سعد اشعری نیز با سفر به ماوراءالنهر، روایات قمی ها را در آن جا نشر داد (طوسی، 1404ق، 1: 348_352، 415؛ 2: 507_508). یکی از کتاب های حدیثیِ محمد بن حسن بن بندار قمی نیز از طریقی نامعلوم به ماوراءالنهر راه پیدا کرده بود که کشی از آن استفاده کرده است (طوسی، 1404ق، 1: 342_343؛ 2: 487، 79،...). ابوعلی احمد بن علی قمی معروف به «شقران» نیز در کش سکنا گزیده بود (طوسی، 1415ق: 407). او شماری از روایات مشایخ قم را در ماوراءالنهر منتشر کرد که کشی بخشی از آن را در کتابش انعکاس داده است (طوسی، 1404ق، 1: 105، 224_227، 90_92؛ 2: 579،678، 851). ابومحمد جعفر بن احمد، یکی از فقهای قمی تبار نیز به منطقه ایلاق ماوراءالنهر رفته و در آن سکنا گزید. احادیث اندکی از او در مصادر امامی منعکس شده است (صدوق، بی تا: 48-417؛ صدوق، 1404ق، 1: 139). محمد بن حسن قمی که به یکی از خاندان های دانش پرور قمی منسوب بود، در بخارا اقامت داشت؛ همو که صدوق کتاب کمال الدین را به درخواست وی نگاشت (صدوق، 1405ق: 2و3). از روایات وی چیزی گزارش نشده است.

از سوی دیگر، بعضی از نسل پسینی خراسانی ها به قم آمده و نزد مشایخ محدث قم علم آموزی کردند (طوسی، 1415ق، 407). یکی از این افراد ابراهیم بن محمد بن عباس ختلی است. او روایات قابل توجهی را از سعد بن عبدالله و احمد بن ادریس اشعری آموخت و به ماوراءالنهر انتقال داد (طوسی، 1404ق، 1: 341،346؛ 2: 473،614،628،...). البته وی در کوفه، نزد ابن فضال نیز تلمذ کرده بود (طوسی، 1415ق: 407).

تکاپوی جریان حدیث گرایی در خراسان و ماوراءالنهر در نیمه دوم قرن چهارم رفته رفته به محاق رفت. در این دوره که تقریباً همه جریان های امامی در آن دیار رو به افول بودند، جریان حدیث گرایی نیز رونق پیشین خویش را از دست داد، که نقش دولت های شیعه ستیز آن نواحی همچون غزنویان را نباید در تضعیف امامیه از نظر دور نگاه داشت. به هر روی، در این دوره شیخ صدوق، محدث شهیر امامیه، با سفرهای متعدد و طولانی به بسیاری از مناطق خراسان و ماوراءالنهر، با شیعیان آن دیار ارتباط برقرار کرد. او افزون بر برگزاری جلسات املای حدیث و نگارش آثاری در رفع دغدغه های دینی امامیان این نواحی، کوشید میراث روایی امامیه در

ص: 97

خراسان و ماوراءالنهر را گردآوردی کند؛ از این رو، شمار قابل ملاحظه ای از احادیث امامی موجود آن منطقه، از خطر انقراض نجات پیدا کرد. گفتنی است، مظفر بن جعفر سمرقندی که میراث روایی عیاشی را در اختیار داشت (طوسی، 1415ق: 442)، در انتقال آن به شیخ صدوق بسیار نقش آفرین بوده است (نمازی، 1412ق، 7: 434).

جریان متهم به غلو

در میان اصحاب نخستین امامیه، طیفی وجود داشته است که به دلیل دیدگاه ویژه شان درباره امامان اهل بیت(ع) از سوی اصحاب سرشناس امامی، به زیاده روی در اعتقادات متهم شده اند. این گروه با طیف غالیان مطرود امامی، مانند: ابوالخطاب، بیان بن سمعان و دیگران متمایز هستند. افراد متهم به غلو در کوفه، مانند جابر بن یزید جعفی و مفضل بن عمر جعفی با آن که از سوی برخی اصحاب امامیه مورد نقد قرار داشته اند، ولی اندیشه و روایات اینان در میان امامیان رواج داشته است و برخی اصحاب به نقل روایت از آن ها اقبال نشان می دادند؛ این در حالی بود که ائمه(ع) و بزرگان امامی هیچ گاه به غلات مطرود روی خوش نشان نداده، با نشر تعالیم آنان در جامعه امامیه به شدت مبارزه می کردند. البته غالیان مذموم تلاش می کردند برای موجه جلوه دادن دیدگاه هایشان، خود را به متهمان به غلو متصل کنند.

به هر روی، جریان متهمان به غلو در آستانه غیبت صغرا در دیار خراسان و ماوراءالنهر حضور قابل توجهی داشته اند. از آغاز ورود این تفکر در آن سامان، گزارش روشنی در دست نیست. بنا بر گزاره ای تاریخی در زمان مأمون عباسی، والی شیعی مذهب بلخ فرمان داد که در اذان شهادت ثالثه افزوده شود (بلخی، 1350: 38). از آموزه های این گروه در خراسان اطلاعات اندکی وجود دارد؛ این که آن ها در زمینه علم ائمه(ع) اعتقادی ویژه داشتند که این اعتقاد، مخالفت فضل بن شاذان را برانگیخته بود (طوسی، 1404ق، 2: 819_820).

نکته جالب توجه این که از حضور غالیان مطرود در خراسان و ماوراءالنهر گزارش نشده است، در حالی که این غلات در سایر مناطق امامی نشین چون عراق و حتی قم حضور داشته اند. می دانیم که رهبران فکری این جریان در خراسان و ماوراءالنهر با شخصیت های مشهور متهم به غلو در آن نواحی مرتبط بوده اند (طوسی، 1404ق، 1: 71؛ 2: 443-447). نصر بن صباح بلخی، از علمای شاخص این گروه در خراسان، میراث غالیان عراق را در خراسان و ماوراءالنهر انتشار داد. او بسیاری از منقولات اسحاق بن محمد بصری را که کشی از او با تعبیر «رکن من ارکانهم (غلات)» یاد می کند (طوسی، 1404ق، 2: 613)، در خراسان رواج داد. وی با حسن بن علی

ص: 98

السجاده _ غالی پرآوازه _ نیز ارتباط داشته و از وی حدیث شنیده است (طوسی، 1404ق، 2: 841 و709)؛ با وجود این، بلخی در نقد غالیان مذموم اخباری را نقل کرده که کشی در مواردی فراوان از آن اخبار در کتاب خویش بهره برده است (طوسی، 1404ق، 2: 803_806، 828). به نظر می رسد، محیط خراسان برای نشر افکار جریان متهم به غلو، از دیگر مراکز امامی نشین مناسب تر بوده است؛ از این رو، بعضی از غلو گرایان به آن دیار رفت و آمد می کردند. حسن بن خَرّزاد قمی که در عقیده تندروی داشته است (نجاشی، 1407ق: 44) نیز به کش رفته و در آن جا مقیم شد (طوسی، 1415ق: 421). حسین بن عبیدالله محرّر، شوهر خواهر وی نیز به اتهام غلو از قم اخراج گردید (طوسی، 1404ق، 2: 799)، ولی از عزیمت او به ماوراءالنهر چیزی دانسته نیست. ظاهراً محمد بن بحر رهنی کرمانی، از متکلمان متهم به ارتفاع که کشی از او با عنوان «غالی کینه توز» نام می برد، با خراسانیان مرتبط بوده و نیز سفری به آن دیار داشته است (طوسی، 1404ق، 1: 362). گفتنی است، آثار رهنی نیز بیشتر در خراسان با اقبال روبه رو بوده است (طوسی، 1417ق: 208). اَحْکَم بن بشار مروزی که کشی با تعبیر «غالٍ لا شیء» (غالیِ بی ارزشی که نباید به او توجه کرد) از وی یاد می کند نیز به بغداد رفت و آمد داشته و برخی از هم فکرانش اخبار وی را در خراسان ترویج می کردند (طوسی، 1404ق، 2: 839_840). البته افرادی مانند احمد بن علی بن کلثوم سرخسی و آدم بن محمد بلخی نیز در زمره متهمان به غلو و تفویض جای دارند (طوسی، 1415ق: 407)، ولی از ارتباط اینان با هم فکرانشان در خارج از خراسان، گزارشی در دست نیست.

جریان متهمان به غلو در خراسان و ماوراءالنهر از سوی سایر جریان های امامیه مورد انتقاد قرار داشته است. فضل بن شاذان نیشابوری در مبارزه با آموزه ها و اندیشه آن ها بسیار فعال بوده است؛ حتی به دستور او، پیروانش از دادن وجوهات مالی به وکیل اعزامی امام عسکری، به دلیل حضور آن وکیل در میان غالیان نیشابور، امتناع کردند (طوسی، 1404ق، 2: 821). فضل هماره رهبران فکری این گروه را تخطئه می کرد (طوسی، 1404ق، 2: 796 و837) و حتی کتاب الرد علی الغلاۀ را در نقد آنان نگاشت (طوسی، 1417ق: 198). عیاشی نیز روایاتی را درباره نکوهش غالیان نقل کرده، اما کشی در این باره بیش از استادش در طعن و مذمت خط غالیان توجه نشان داده است. او ضمن نقل روایات مذمت آمیز درباره این گروه، هرگونه اخبار در مدح رهبران آن ها را نیز نقد و یا توجیه می کند (طوسی، 1404ق، 2: 614، 616_617، 658، 841).

ص: 99

با این همه، منقولات این متهمان به غلو از سوی خط اصیل امامی در خراسان و ماوراءالنهر، همانند قمیان به طور کلی به کنار نهاده نمی شد. با نگاهی به مشایخ اسناد روایی کشی، به روشنی می توان دریافت که او در عین مخالفت جدی با افکار غلوگرایی، از نقل روایت از گروه متهمان به غلو هیچ ابایی نداشته و نقل روایت از کسانی را که مأمون در حدیث بوده اند، روا می دانسته است (طوسی، 1404ق، 2: 813). عیاشی نیز با رعایت این شرط، از آن ها حدیث نقل می کرده است (طوسی، 1404ق، 2: 813). این روی کرد عالمان خراسان سبب شد که میراث روایی این گروه در منابع امامیه آن سامان ورود پیدا کند. گفتنی است، این دسته از عالمان امامی در نشر و ترویج میراث روایی امامیه در پهنه خراسان و ماوراءالنهر کوشا بوده اند. روایات آدم بن محمد بلخی و ابن کلثوم سرخسی در مصادر امامیه قابل توجه است (طوسی، 1404ق، 2: 813، 781، 787، 788،...) و از حسن بن خرزاد قمی _ مقیم کش _ نیز با تعبیر «کثیر الحدیث» یاد کرده اند (نجاشی، 1407ق، 44). نصر بن صباح نیز افزون بر مشایخ متهم به غلو، از علمای بزرگ روزگار خویش استفاده کرده است که فضل بن شاذان و احمد بن عیسی اشعری از آن جمله اند (طوسی، 1404ق، 2: 471، 572، 574_575).

طیف های ناشناخته

اشاره

افزون بر آن چهار جریان فکری امامیه که از حضور آن ها در خراسان و ماوراءالنهر سخن به میان آمد، عده ای از متفکران بنام امامی نیز در آن دیار حضور داشتند که گزارش های رسیده، تنها پاره ای از زندگی علمی آنان را به دست می دهند و از این اندک نمی توان ارتباط ایشان را با جریان های پیش گفته کشف کرد، اما به دلیل جایگاه مهمّ فکری و علمی این گروه، در این بخش به آنان می پردازیم. اینان با توجه به پیشینه اعتقادی شان به دو طیف تقسیم می گردند؛

علمای مستبصر
اشاره

پس از آن که مکتب فکری امامیه در کوفه، در اواخر قرن دوم کم فروغ گشت و سرانجام به افول گرایید، احتمال داشت که گرایش به آموزه ها و مبانی امامیه نیز در جهان اسلام تضعیف گردد، اما در سده سوم گرایش به امامیه روندی رو به رشدی به خود گرفت. این اقبال در بین فرهیختگان سایر نحله های فکری بیش از پیش مشاهده می شود. در محیط دانش پرور عراق، کسانی چون ابوعیسی وراق، ابن راوندی، ابن مملک جرجانی و در ری ابن قبه رازی از اعتزال به امامیه گرایش پیدا کردند. محمد بن ابراهیم ثقفی و ابوالفضل جعفی صابونی، دو تن از علمای

ص: 100

سر شناس زیدیه نیز در این دوره به امامیه گرویدند. به نظر می رسد، تحولات عقیدتی به نفع امامیه در این دوران، ریشه در کوشش های بنیادین مدرسه کوفه داشته است.

منطقه خراسان و ماوراءالنهر نیز از پدیده گرایش به امامیه بیگانه نبوده است. افرادی از گروه های مختلف فکری در این دیار به مذهب امامیه روی آوردند. از چرایی و چگونگی روی گردانی اینان به مذهب امامیه، چیزی در دست نیست. با نگاهی به جایگاه این افراد می توان به شخصیت ممتاز علمی و مذهبی آنان پی برد. به جز ابونضر عیاشی که در خط فکری هشام بن حکم قرار دارد، درباره وابستگی جریانی سایر علمای مستبصر خراسان و ماوراءالنهر، به دلیل حجم اندک گزاره ها نمی توان اظهار نظر جامعی ارائه کرد؛ لذا به معرفی آنان اکتفا می شود.

1-1. ابن کلثوم مروزی

محمد بن سعید بن کلثوم مروزی که از او با تعبیر «اَجِلّة المتکلمین بنیسابور» یاد شده، در آغاز بر مذهب خوارج بوده، آن گاه به امامیه گرایش یافته است (طوسی، 1404ق، 2: 822). با توجه به هم زمانیِ تقریبی حضور وی با فضل بن شاذان _ متکلم پرآوازه امامیه _ در نیشابور، احتمال دارد او تحت تأثیر فضل به امامیه پیوسته است؛ به ویژه آن که فضل آثاری در نقد رهبران خوارج تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 307). به نظر می رسد، مروزی پس از تغییر مذهب در حمایت از مبانی فکری امامیه در نیشابور فعال بوده است و از این رو، امیران طاهری وی را مدتی در بند کردند (طوسی، 1404ق، 2: 822)؛ همان گونه که فضل بن شاذان نیز به دلیل فعالیت هایش در نیشابور از سوی طاهریان تبعید شده بود (طوسی، 1404ق، 2: 821).

2-1.ابو یحیی جرجانی

احمد بن داود بن سعید فزاری، که در آغاز در زمره رهبران اهل حدیث به شمار می رفت، سپس به مذهب امامیه روی آورد (طوسی، 1404ق، 2: 813). از چرایی تحول مذهبی او چیزی دانسته نیست. ممکن است او نیز تحت تأثیر عالمان امامی، مانند فضل بن شاذان تغییر مذهب داده باشد، چه آن که فضل در نقد اهل حدیث فعال بوده و در این باره آثاری را تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 307). وی پس از گرایش به امامیه، به شدت علیه اهل حدیث در خراسان موضع گیری کرد. جرجانی کتاب هایی، مانند: محنة النابته، خلاف عمر بروایۀ اهل الحشو، فضائح الحشویه، کتاب الصهاکی، الردّ علی الحنبلی و استنباط الحشویه را در نقد اهل حدیث نوشت (نجاشی، 1407ق: 454_455)؛ از این رو، او مورد کینه توزی اهل حدیث خراسان قرار گرفت، تا

ص: 101

جایی که با سعایت آن ها، حاکم طاهری به قطع دست و پا و زبان وی فرمان داد (طوسی، 1417ق: 80).

1_3. تاج العلماء نیشابوری (م.335ق)

از نام و نَسَب وی چیزی دانسته نیست، ولی با توجه به لقبش درمی یابیم که او بین عالمان عصر خویش، جایگاه بلندی داشت. تاج العلما در آغاز پیرو اهل سنت بوده است. به گزارش تاریخ نویسان اهل سنت، وی کتاب های ارزش مندی را در موضوعات فقه و کلام نوشته بود (ابن حجر، 1390ق، 2: 70). او به دلایلی که بر ما پوشیده است، به امامیه گروید. نویسندگان سنی با تعبیر «یقول بالرجعه» از نیشابوری سخن به میان می آورند (ابن حجر، 1390ق، 2: 70). ظاهراً وی در دفاع و تبیین مسئله «رجعت» بسیار فعال بوده است. او در زمینه حیات امام زمان نیز مناظراتی هم با مخالفان داشته است (ابن حجر، 1390ق، 2: 70_71).

طیف متکلمان منفرد
اشاره

برخی از افراد اندیشمند و صاحب نظر امامی در خراسان و ماوراءالنهر می زیستند که از گرایش و خطوط فکری آنان گزارشی در دست نیست، اما با توجه به تألیفات و فعالیت های علمی شان می توان دریافت که آنان در تاریخ فکر امامیه آن منطقه، بی تأثیر نبوده اند. از آن رو که اطلاعات پیرامون این افراد اندک است، تنها به معرفی این گروه می پردازیم.

1-2. ابن شکیب مروزی

حسین بن اشکیب مروزی، از اصحاب امام هادی و امام عسکری (طوسی، 1415ق: 386-398) و از متکلمان نام دار امامیه است که در شهرهای سمرقند و کشّ اقامت داشته و مدتی نیز در قم به سر برده است (طوسی، 1415ق: 386-398). طوسی درباره اش می نویسد: «فاضل، جلیل، متکلم، فقیه، مناظر، صاحب تصانیف، لطیف الکلام، جیدالنظر» (طوسی، 1415ق:420). نجاشی نیز او را در شمار متکلمان برشمرده است (نجاشی، 1407ق: 44). ابوالحسن اشعری نیز ضمن معرفی متکلمان و نویسندگان شیعه، ایشان را ردیف اندیشورانی چون هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن قرار داده است (اشعری، 1400ق: 63). از مناظرات وی با علمای سایر ادیان نیز گزارش هایی در دست است (کلینی، 1363، 1: 516).

او دو کتاب کلامی الرد علی من زعم أن النبی کان علی دین قومه و الرد علی الزیدیه را تألیف کرده بود که مفید بعدها به آن ها دسته یافته بود (نجاشی، 1407ق: 44).

ص: 102

علیم شاشی

ابوسلمه علیم بن محمد بکری شاشی (ساسی)، یکی از متکلمان امامیه است که ظاهراً در ناحیه شاش (معرب چاچ که امروزه تاشکند پایتخت ازبکستان است) می زیست (نجاشی، 1407ق: 304). از فعالیت های علمی وی گزارشی زیادی در دست نیست. تنها از کتاب التوحید وی که ظاهراً با روش کلامی تدوین یافته بوده، در منابع یاد شده است (نجاشی، 1407ق: 304).

دست آورد

آنچه در تحلیل و بررسی این نوشتار به دست آمد این است که در بازه زمانی یادشده، بسیاری از جریان های فکری و فرهنگی امامی در حوزه جغرافیایی خراسان و ماوراءالنهر، همانند سایر مناطق امامی نشین حضوری فعال داشته اند. با پی جویی آبشخور و منابع فکری این جریان ها، درمی یابیم که برخی از آن ها ریشه در مدرسه فکری کوفه دارند، چراکه پس از کم فروغ شدن فعالیت های علمی در آن مدرسه، بسیاری از میراث فکری آن به سایر مناطق امامیه، از جمله خراسان و ماوراءالنهر انتقال یافت. اندیشوران و عالمان خراسانی و ماوراءالنهری با سفر به کوفه و مناطق وابسته و متأثر از آن شهر، ضمن آشنایی با آرا و اندیشه نحله های مختلف امامی، حجم قابل توجهی از میراث علمی امامیه را به زادگاه خویش انتقال داده و منتشر کردند. البته میزان حضور و تأثیرگذاری هریک از این جریان ها در محیط خراسان و ماوراءالنهر با مناطقی چون عراق و قم تفاوت داشت. خط فکری هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن با تلاش های تحسین برانگیز فضل بن شاذان و شاگردانش در خراسان و ماوراءالنهر، با استقبال فراوان بسی بیشتر از عراق و قم مواجه گردید. این خط فکری، چه در عرصه کلام و چه در عرصه فقه، برای سال ها بر اندیشه بخش قابل توجهی از امامیان آن سامان سیطره داشت، تا جایی که نظر موافقان این دیدگاه فکری در سایر نواحی را به خود جلب کرده بود. جریان حدیث گرای خراسان و ماوراءالنهر نیز با بهره گیری از میراث روایی کوفیان، بسیار توانمند و فعال بوده است؛ از این رو، مشایخ محدث قم، خود را به حدیث خراسانیان، نیازمند می دیدند و لذا با مراودات علمی سعی داشتند از میراث حدیثی آن جا بهره مند شوند.

از غالیان مطرود در سرزمین خراسان و ماوراءالنهر گزارشی در دست نیست، ولی گروه متهم به غلو در آن ناحیه فعال بودند و حتی برخی از اینان، به دلیل فضای سخت گیرانه قم، بدان جا عزیمت می کردند، چراکه سایر جریان های امامی در خراسان و ماوراءالنهر با وجود انتقاد به این

ص: 103

خط فکری، آن ها را طرد نمی کردند و حتی با آنان مرودات علمی داشتند. طیفی از اندیشوران در خراسان حضور داشتند که از دیگر فرقه ها به مذهب امامیه گرویده بودند. از وابستگی جریانی آنان چیزی نمی دانیم، ولی می توان گفت آن ها با تلاش و فعالیت جریان های اصیل امامی به امامیه روی گردان شده بودند.

منابع

_________________________

1. ابن حجر، احمد بن علی، (1390ق)، لسان المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.

2. ابن فندق، حسن بن ابی القاسم، (1410ق)، لباب الانساب، تحقیق: مهدی رجایی، قم، مکتبۀ المرعشی.

3. ابن قولویه، جعفر بن محمد، (1417ق)، کامل الزیارات، تحقیق: جواد قیومی، قم، نشرالفقاهه.

4. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، (بی تا)، طبقات المعتزله،تحقیق: سوسنه دیفلد فلرز، بیروت، مکتبۀ الحیاه.

5. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، (بی تا)، فهرست،تحقیق: رضا تجدد، بی جا.

6. اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین، تحقیق: هملوت ریتر، آلمان، فرانس شتاینر.

7. بلخی، عبدالله بن عمر، (1350)، فضائل بلخ، ترجمه: عبدالله بن محمد بلخی، تحقیق: عبدالحی حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.

8. پاکتچی، احمد، (1369)، «ابن جنید اسکافی»، دائرۀالمعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرۀ المعارف بزرگ اسلامی.

9. ______________، (1385)، «اسلام»، دائرۀالمعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرۀالمعارف بزرگ اسلامی.

10. جباری، محمدرضا، (1382)، سازمان وکالت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

11. جعفریان، رسول، (1390)، تاریخ تشیع، تهران، نشرعلم.

12. حسینی زاده، سید علی، (1391)، «آرای متکلمان نوبختی در میانه مدرسه کوفه و بغداد»، نقدونظر، شماره66،

13. حلی، حسن بن یوسف، (1411ق)، ایضاح الاشتباه، تحقیق: محمد حسون، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

14. ______________، (1417ق)، خلاصۀ الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم، نشر الفقاهه.

15. خویی، ابوالقاسم، (1413ق)، معجم رجال الحدیث، بی جا.

16. ذهبی، محمد بن احمد (1413ق)، سیر الاعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت، مؤسسه الرساله.

17. _______________، (1382ق)، میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفه.

18. رضایی، محمدجعفر، (1391)، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل گیری مدرسه بغداد»، نقدونظر، شماره 65،

19. سبحانی، محمدتقی، (1391)، «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها»، نقدونظر، شماره65،

ص: 104

20. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، (1408ق)، الانساب، تحقیق: عبدالله البارودی، بیروت، دارالجنان.

21. شمس، محمد جواد، (1387)، «تصوف»، دائرۀالمعارف بزرگ اسلامی (جلد 15)، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.

22. صدوق، محمد بن علی، (بی تا)، التوحید، سیدهاشم حسینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

23. ______________، (1385ق)، علل الشرایع، محمدصادق بحرالعلوم، نجف، مکتبۀ الحیدریه.

24. ______________، (1404ق)، عیون اخبارالرضا، تحقیق: حسین اعلمی، بیروت، مؤسسه اعلمی.

25. ______________، (بی تا)، من لایحضره الفقیه، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

26. طوسی، محمد بن حسن، (1414ق)، الامالی، قم، دارالثقافه.

27. _____________، (1404ق)، اختیار معرفۀ الرجال، تحقیق: مهدی رجایی، قم، مؤسسه آل البیت(ع).

28. _____________، (1415ق)، رجال طوسی، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

29. _____________، (1417ق)، فهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم، نشرالفقاهه.

30. فارسی، عبدالغافر بن اسماعیل، (1403ق)، تاریخ نیشابور، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

31. قزوینی، عبدالجلیل، (1358)، النقض، تحقیق: محدث ارموی، تهران، انجمن آثار ملی.

32. کرباسی، اکبر، (1391)، «مدرسه کلامی کوفه»، نقدونظر، شماره 65.

33. کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

34. گرامی، سید محمدهادی، (1391)، نخستین مناسبات فکری تشیع، تهران، دانشگاه امام صادق.

35. مدرسی، سیدحسین، (1368)، مقدمه ای بر فقه شیعه، ترجمه: محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.

36. مرتضی، علی بن حسین، (1405ق)، رسائل، سیداحمد حسینی، قم، دارالقرآن الکریم.

37. مفید، محمد بن محمد (الف)، (1414ق)، المسائل السرویه، تحقیق: صائب عبدالحمید، بیروت، دارالمفید.

38. ______________ (ب)، (1414ق)، المسائل الصاغانیه، تحقیق: محمد القاضی، بیروت، دارالمفید.

39. مقدسی، محمد بن احمد، (1411ق)، احسن التقاسیم، قاهره، مکتبۀ مدبولی.

40. ملطی، محمد بن احمد، (1413ق)، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، تحقیق: محمد عزب، قاهره، مکتبۀ مدبولی.

41. منصور بالله، عبدالله بن حمزه، (1406ق)، الشافی، صنعاء، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول.

42. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

43. نمازی، علی، (1412ق)، مستدرکات علم رجال الحدیث، تهران، شفق.

44. هارونی، یحیی بن حسین (1422ق)، تیسیرالمطالب، تحقیق: عبدالله العزی، اردن، مؤسسه زید بن علی.

ص: 105

ص: 106

ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه

اشاره

عباس میرزایی (1)

تاریخ دریافت: 139206/25

تاریخ تأیید: 1392/09/06

چکیده

ابن راوندی در دوره ای، معتزلی بوده و سپس به امامیه گرایش پیدا کرده است. نوشتار حاضر بر آن است به این مسئله بپردازد که ابن راوندی در چارچوب کدام یک از گرایش های فکر امامی، مذهب امامیه را پذیرفت؛ و آیا او با توجه به گرایشات اعتزالی اش به نوعی، روش و محتوای اندیشه معتزله را در کلام امامیه وارد و ادبیات خاصی را در کلام امامیه ایجاد کرد، یا این که صرفاً با جریان عمومیِ کلام امامیه پیش از خود همراه شد؟

با هدف روشن شدن وضعیت کلام شیعه در طول سده سوم هجری و هم چنین آشکار کردن وضعیت اندیشه امامیه میان دو مدرسه کلام امامیه در کوفه و بغداد، با روش مقایسه اندیشه های ابن راوندی با هشام بن حکم، به عنوان نماینده شاخص کلام امامیه در کوفه، این فرضیه پی گیری شد که ابن راوندی را می توان ادامه دهنده منهج کلامی امامیه در کوفه دانست. به نظر می رسد، ابن راوندی در تقابلی غیرخصمانه با معتزله تلاش کرد از طریق احیای مدرسه کلام امامیه در کوفه، منظومه معرفتی امامیه را تبیین کند.

واژگان کلیدی

تاریخ کلام، معتزله، امامیه، مدرسه کوفه، مدرسه بغداد، هشام بن حکم، ابن راوندی.


1- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت(ع)).

ص: 125

مقدمه

ابن راوندی از شخصیت های اثر گذار در تاریخ تفکر اسلام است که در دهه های میانیِ سده سوم، جریانی انتقادی را علیه معتزلیان به راه انداخت. درباره ابن راوندی، شخصیت و مذهب وی ابهام-هایی وجود دارد. شواهد تاریخی نشان می دهد، وی در دوره ای معتزلی بوده و سپس به امامیه گرایش پیدا کرده، ولی این که وی در دوره ای به الحاد گرایش داشته یا خیر، در هاله ای از ابهام است. معتزلیان، که از مخالفانِ سرسخت وی به شمار می روند، گزارش هایی از الحاد

ابن راوندی را نقل کرده اند و از آن جا در منابع دیگر راه یافته است. صحت و سقم این گزارش ها و این که آیا به واقع، ابن راوندی آن گونه که معتزلیان می پندارند ملحد بوده یا این اتهام تنها به جهت نقدهای بنیادینی است که ابن راوندی به انگاره های توحیدی و عدلیِ اندیشه اعتزال وارد کرده، خارج از محدوده این مقاله است. این نوشتار به واکاویِ این موضوع می پردازد که

ابن راوندی بعد از پذیرشِ تشیع امامی، به کدام یکی از جریان های کلام امامیه گرایش داشته است. دانسته است که ابن راوندی بعد از پذیرش مذهب جدید، آثاری در دفاع از آموزه های امامیه نگاشت. هم چنین بر اساس مبانی کلامیِ امامیه، به نقد اندیشه های معتزله پرداخت. این نکته در بحث تاریخ ابن راوندی با ارزش است که آیا ابن راوندی سنت جدیدی را در کلام امامیه پایه ریزی کرد که متأثر از معتزله بود، یا این که ادامه دهنده جریان کلامیِ امامیه دوره پیش

است؟

درباره این موضوع، مباحثی به قدمت تاریخ تفکر شیعه مطرح شده است. از «معتزله» ابوالحسین خیاط (م.300ق)، از «اشاعره» ابوالحسن اشعری (م.330ق) و شهرستانی (م.548)، از متمایلان به «اصحاب حدیث» ابن تیمیه (م. 728ق)، از میان «متأخران اسلامی» احمد امین مصری، مدرسی طباطبایی و در کنار اینان برخی از «خاورشناسان» مانند: مکدرموت، آدام متز، مونتگمری وات و مادلونگ همگی به نحوی مدعی اند کلام شیعه در مقایسه مدرسه کوفه و بغداد، متأثر از معتزله شده است. واسطه این اثر پذیری می تواند دو گروه نوبختیان (ابوسهل و ابومحمد) و معتزلیانِ شیعه شده (مانند: ابوعیسی وراق، ابن راوندی، ابن قبه، ابن مملک،

ابن فسانجس و ابن تبان) باشد. نویسنده در مقاله ای دیگر این نکته را نشان داده که نمی توان همه معتزلیانِ شیعه شده را یک دست دانست و همه آن ها را واسطه انتقال آموزه های معتزلی به امامیه و گرایش کلام امامیه در بغداد به اعتزال قلمداد کرد و هر کدام از آن ها را باید در فضای فکری خود مورد تحلیل قرار داد (در این باره ر.ک: میرزایی،1391: 28 ). در این میان،

ص: 126

ابن راوندی چهره شاخص این جریان است که با توجه به قدرت علمی و فعالیت های بسیار خود در عرصه آموزه های شیعی، می توان وی را نامزد برجسته ای در انتقال آموزه های کلامی معتزله به امامیه برشمرد.

برخلاف این تئوری باید گفت، ابن راوندی خود ادامه دهنده راه متکلمان امامیه در کوفه بوده و از سنت کلامیِ بزرگان امامیه در کوفه حمایت کرده است. بررسیِ این موضوع، افزون بر این که چهره جدیدی از ابن راوندی ترسیم می کند، به نحوی نظریه مشهور را نیز نقد می کند؛ مهم تر از همه این که در صورت اثبات این فرضیه، جایگاه علمی متکلمان امامیه در کوفه نیز روایت

می گردد، زیرا ابن راوندی، بزرگ ترین منتقدِ اعتزال _ با هر هدفی که داشت _ ، با مبانی کلامیِ امامیه که متکلمان امامی در کوفه نظریه پردازی کرده اند، به نقد فراگیرترین و قدرتمندترین بنیاد کلامیِ عقل گرای جهان اسلام در طول سده دوم تا پنجم هجری رفته است. ضمن این که، سخن از این موضوع می تواند به روشن شدن زمینه ها و بسترهای شکل گیریِ کلام امامیه در بغداد و علت جهت گیری های خاص آنان در مباحث کلامی کمک کند. در واقع این بحث، یکی از مراحل حساس و تاریکِ تاریخ تفکر امامیه را مورد بازخوانی قرار می دهد.

ابن راوندی

«ابوالحسین احمدبن یحیی بن اسحاق راوندی» از شخصیت های معروف و مشهور دانش کلام، در طول سده سوم در بغداد بوده است. او آثار فراونی نگاشت و صاحب نظریات مختلفی در حوزه های گوناگون کلام بوده است. معتزلیان به او گرایش های گوناگون مذهبی را نسبت

داده اند. آنان از ابن راوندی در طبقات خود یاد می کنند (ابن مرتضی، بی تا: 92) که سپس ملحد شد و تا آخر عمر بر الحاد خود تأکید کرد، ولی بعد از جداییِ رسمی از اعتزال، فعالیت های ملحدانه خود را در پوشش تفکر امامیه ادامه داد (ر.ک: خیاط، بی تا: 160). بر اساس گزارش های معتزلی، فعالیت های ابن ر اوندی در دو ساحت پی گیری شده است؛ نخست، نقد اعتزال (ر.ک: خیاط، بی تا: 140) و دوم، دفاع از آموزه های کلامی امامیه (ر.ک: خیاط، بی تا: 160) که هر دو را تا آخر عمر ادامه داد. همین رفتار ابن راوندی موجب شد که معتزلیان شدیدترین حملات را علیه وی انجام داده و انواع اتهامات را به او نسبت دهند (برای مثال، ر.ک: خیاط، بی تا: 244؛ سید مرتضی،1410ق ،1: 87_88).

ظاهراً ابن راوندی بعد از پذیرش اندیشه امامیه تغییر مذهب نداد، زیرا همه گزارش های معتزلی، بر الحاد او در عین گرایش به امامیه تأکید می کنند؛ به این معنا که تشیّع وی ظاهری

ص: 127

. بوده است. این که چرا معتزله ابن راوندیِ شیعه شده را ملحد معرفی می کنند، سؤالی است که باید پاسخ آن را در شیوه ابن راوندی در نقد اعتزال جست وجو کرد که مجال دیگری برای بحث می-طلبد. بایسته است، فقط به نکته ای اشاره شود که توجه به لوازم نظریات معتزله و هم چنین بیان تناقضات اندیشه های بزرگان اعتزال در بحث توحید و عدل از سویی، و تلاش برای ناتمام نشان دادن هندسه معرفتی معتزله، از علل اصلیِ اتهام الحاد ابن راوندی است.

فارغ از ارزش داوری درباره ماهیت اصلی فعالیت های ابن راوندی و به دور از ذهن خوانیِ معتزلیان از تولیدات علمی وی، ابن راوندی بعد از پذیرش اندیشه امامیه شروع به اندیشه ورزی بر اساس مبانی امامیه کرد. نکته شایان توجه این که، گزارش های موجود درباره اندیشه های امامی وی این نکته را به دست می دهد که ابن راوندی در این راه با متکلمان پیش از خود در کوفه هماهنگ است؛ به این معنا که ابن راوندی در واقع، در امتداد جریان کلام امامیه در کوفه، و به ویژه متأثر از هشام بن حکم، از مبانی تفکر امامیه دفاع می کرده است. پیش از سخن از

این موضوع، نخست به این مدرسه کلامی اشاره ای خواهیم داشت و در ادامه، به شخصیت

هشام بن حکم می پردازیم.

مدرسه کوفه و هشام بن حکم

مدرسه کلام امامیه در کوفه، بر محوریت شهر کوفه و بر اساس معارف رسیده از اهل بیت(ع)، از نخستین مدارس کلام امامی به شمار می رود که در دوران حضور ائمه، عمدتاً در کوفه فعالیت می-کرده است. متکلمان این دوره افزون بر تئوری پردازیِ آموزه های اعتقادی، در بحث و مناظره های دینی در برابر مخالفان، به ویژه معتزلیان، حضور فعال داشتند. ویژگی خاصّ کلام کوفه این بود که در کنار فهم گزاره های اعتقادیِ روایی، وارد حوزه نظریه پردازی نیز شدند. طبیعتاً توجه به «عقل» یکی از لوازم جدایی ناپذیر این روش بود. البته عقل گرایی این متکلمان با عقل گرایی شیعه در دوره های بعد، به خصوص در بغداد، متفاوت است. این متکلمان گرچه عقل گرا بودند، مبنای آنان در تبیین عقلیِ اندیشه های امامی، سنت حدیثی امامیه بود؛ به این معنا که متکلمان در چارچوب آموزه های رواییِ اهل بیت(ع) فعالیت کلامی می کردند. مؤمن الطاق، هشام بن سالم، زرارة بن اعین، و در دوره بعد هشام بن حکم، علی بن رئاب، محمد بن حکیم، عبید بن زرارة از متکلمان نام دار این دوره به شمار می روند.

مدرسه کلام امامیه در کوفه با همه تأثیراتی که در پویاییِ کلام شیعه از خود بر جای گذاشت، از حدود دو دهه پایانیِ سده دوم هجری رو به افول رفت و تقریباً در اوایل سده سوم

ص: 128

اثری از این مدرسه نیست. البته در اواخر حیات مدرسه کوفه، انتقالی جغرافیایی در آن رخ داد و متکلمان به بغداد مهاجرت کردند و همین امر موجب حضور جدی تر اندیشه های امامیه در بغداد و آشنایی بیشتر مخالفان از بنیادهای معرفتی امامیه شد (دراین باره ر.ک: کرباسی، 1391:

38-66) .

«هشام بن حکم» یکی از متکلمان ممتاز مدرسه کوفه است که نقشی اساسی در این مدرسه داشت و شاخصِ متکلمان امامیه در کوفه بود. در منابع مقالات نگاری، کلامی و آثار برجای مانده از معتزلیان، هشام بن حکم تنها شخصیتی است که بیشترین توجه به اندیشه های وی شده است. شخصیت ممتاز هشام در عرصه نظریه پردازیِ تفکر امامیه باعث شد که نه تنها مخالفان وی، بلکه امامیان نیز درباره نظریات وی حساس باشند. هشام بن حکم تبیینی جدید از آموزه های اعتقادی امامیه را بیان می کرد که نقش عقل در آن فراتر از منهجِ دیگر متکلمان امامیه بود. تلاش ها و فعالیت های هشام که با تولید آثار علمیِ فراوانی همراه بود، جایگاه علمی خاصی را در کوفه برای وی به همراه داشت که باعث تربیت شاگردان فراوانی شد که هر کدام صاحب کرسیِ کلام در مدرسه کوفه شدند (دراین باره ر.ک: رضایی، 1391: 91-111)

ابن راوندی و هشام

در بررسیِ تبارشناسی فکری ابن راوندی و هشام بن حکم از دو منظر می توان به این موضوع نگاه کرد؛ نخست، گزارش های پیرامونی/تشابه های غیر محتوایی حول این دو متکلم و دیگری، مقایسه اندیشه ها/تشابه های محتوایی. در قسمت نخست به گزارش هایی پرداخته می شود که به گونه ای ناظر به ارتباط این دو می باشد. این گزارش ها خود به چند دسته تقسیم می شوند که عبارتنداز:

1. نوع نگاه ابن راوندی به متکلمان کوفه و شخص هشام؛

2. توجه ابن راوندی به اندیشه های هشام بن حکم و گزارش قابل توجه آن در آثار خود؛

3. نظر معتزلیان در گرایش ابن راوندی به اندیشه های هشام؛

4. تأکید ابن راوندی بر تبیین، تصحیح و تقویت اندیشه های هشام؛

5. برخورد ابن راوندی با متکلمان مخالف هشام؛

6. تعمیم اتهامات هشام به ابن راوندی توسط معتزلیان؛

7. پیوستگی فکری در حوزه موضوعات در نگارش آثار میان هشام و ابن راوندی؛

8. نگارش آثاری در دفاع از هشام توسط ابن راوندی.

ص: 129

تشابه های غیر محتوایی

در تبیین این بخش نخست باید گفت، ابن راوندی نگاه مثبتی به متکلمان کوفی امامیه دارد. وی این دسته از متکلمان بزرگ امامیه در کوفه را جزء معتدلانِ تفکر شیعه (اهل الاقتصاد منهم) می داند که در مباحث کلامی به قرآن و سنت پیامبر (ص) ارجاع می دهند و هم چنین در مباحث خود از استدلال های عقلی بهره می گیرند (خیاط، بی تا: 236). هشام بن سالم، مؤمن الطاق، علی بن-میثم، هشام بن حکم، علی بن منصور و سکاک از جمله این متکلمانند.(1)

در بین این متکلمان، تنها شخصیتی که بیشترین توجه ابن راوندی را جذب کرده،

هشام بن حکم است. او اندیشه های هشام را به خوبی می شناخت و مورد توجه قرار می داد.

ابن راوندی در آثار خود به فراوانی در موضوعات گوناگون کلامی، مانند توحید، عدل و امامت، اندیشه های وی را گزارش کرده است (اشعری، 1400ق: 32، 207_208؛ قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،1: 223_225 و 2: 551؛ عبد القاهر بغدادی،1978: 49). وی در فضیحة المعتزله در موارد متعددی به اندیشه های هشام استناد کرده است.

جذابیت هشام برای ابن راوندی نکته ای بوده که معتزلیان نیز به آن اشاره کرده اند. خیاط در الانتصار از گرایش ابن راوندی به اندیشه های هشام پرده بر می دارد (ر.ک: خیاط، بی تا: 169،185) و در گزارشی به روشنی، تأثیر پذیری ابن راوندی از هشام را روایت می کند (ر.ک: خیاط، بی تا: 185). خیاط هم چنین به تعصب خاص ابن راوندی به اندیشه های هشام اشاره (خیاط، بی تا: 185) و ابن راوندی را مدافع اندیشه های وی معرفی کرده است (خیاط، بی تا: 211). البته ابن راوندی خود در فضیحۀ المعتزله نشان داده که به خوبی مبانی اندیشه های هشام را می شناسد (برای نمونه ر.ک: خیاط، بی تا: 168، 174، 175، 185). گرایش ابن راوندی به هشام موضوعی نیست که مورد غفلت دیگر متکلمان معتزلی قرار گیرد. ابوعلی جبایی وی را از متکلمانی می داند که در توحید و عدل به هشام نزدیک بوده است (قاضی عبدالجبار، 1965،20: 37،38). قاضی عبدالجبار نیز در چندین مورد به نزدیکی هشام و ابن راوندی به صورت های گوناگون اشاره می کند (ر.ک: قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 223_ 225 و 2: 551).

نکته مهم در گرایش ابن راوندی به هشام این است که ابن راوندی تنها به نقل یا پیروی از اندیشه هشام اکتفا نمی کند، بلکه به تعبیر خیاط در زیبا بیان کردن نظریات هشام و تقویت


1- . توجه به این نکته از این روی است که خیاط، اندیشه هایی را به این افراد نسبت می دهد (خیاط، بی تا: 36_37) و در جایی دیگر، صاحبان این اندیشه را در نگاه ابن راوندی، جزء معتدلان از تفکر امامیه معرفی می کند (همان: 236).

ص: 130

اندیشه های او نیز کوشش کرده است (خیاط، بی تا: 169). خیاط معتقد است، ابن راوندی اندیشه-های هشام را با قوت بیان کرده و در تصحیح و تحسین آن ها نهایت تلاش خود را کرده است (خیاط، بی تا: 170). این برداشت خیاط صحیح است، زیرا خود ابن راوندی بر این باور است که یکی از جنبه های نقد معتزلیان بر امامیان این است که آنان اندیشه های متکلمان امامیه را نفهمیده اند (برای مثال، نک: خیاط، بی تا: 214). او هشام را یکی از این مصادیق می داند و در چندین مورد به تبیین نظریات هشام می پردازد (برای مثال، نک: خیاط، بی تا: 168، 208،230). ابن راوندی در برخی موارد اندیشه های انتسابیِ جاحظ به هشام را ناکامل بیان کرده و به تصحیح آن می پردازد (خیاط، بی تا: 208).

گرایش ابن راوندی به هشام از جنبه دیگر نیز قابل رصد است و آن نوعِ مواجهه با مخالفان هشام است. او درباره معتزلیانی که با هشام درگیری های علمی داشته اند، به شدت سخت گیر بود و به نقد آن ها توجه بیشتری نشان می داد. این رفتار ابن راوندی احتمالاً به خاطر هم سویی هایی است که در حد قابل توجهی به هشام داشته است. هم از این روست که وی در مقابل معتزلیان از هشام دفاع می کند و با حدت بیشتری به جنگ معتزلیانی می رفت که به طور مستقیم با هشام درگیری های علمی داشتند. تقابل ابن راوندی با ابراهیم نظام و ابوهذیل می تواند از این منظر قابل تحلیل باشد. ابن راوندی در فضحیةالمعتزله شدیدترین انتقادات را به آنان دارد و در جابه جای آن، به شدت به نقد اندیشه هایشان در توحید و عدل می پردازد؛ و از سوی دیگر، دانسته است که نظام و ابوهذیل از شخصیت هایی هستند که با هشام مخالفت های فراوانی داشته اند. برای مثال، ابن-راوندی برای این که انحرافات فکری معتزلیان در مقابل امامیه را نشان دهد، اندیشه های هشام را با ابوهذیل مقایسه کرده و مورد ارزیابی و نقد قرار می دهد (خیاط، بی تا: 168). خیاط به این نکته توجه کرده و می گوید که نقدهای ابن راوندی علیه ابوهذیل به خاطر گرایش او به هشام است (خیاط، بی تا: 185). خیاط می گوید ابن راوندی به سبب همین گرایش ها، در مقایسه اندیشه های هشام با معتزلیان، مبانی اندیشه های معتزلیان را به طور کامل نقل نمی کند و در مقابل، با تمام توان و به صورت کامل اندیشه های هشام را گزارش می کند (خیاط، بی تا: 185). ابن راوندی خود تصریح می کند که هجمه های جاحظ علیه اندیشه های امامیه برخاسته از کینه هایی است که مشایخ معتزله درباره هشام داشته اند. او انتقادهای جاحظ به هشام بن حکم را متعصبانه و به جهت انتقام جویی از شکست دو استادش، یعنی نظام و ابوهذیل، در مقابل هشام می داند (خیاط، بی تا: 211).

ص: 131

احتمالاً به سبب همین پیوستگی فکری میان هشام و ابن راوندی است که خیاط در چند مورد به ابن راوندی یادآور می شود که نقدهایش علیه اندیشه های معتزلیان، شامل نظریات هشام نیز می شود (خیاط، بی تا: 66،93، 108)، و هر دو شخصیت یعنی هشام (خیاط، بی تا: 83_84.) و ابن راوندی (خیاط، بی تا: 212) را متهم به دیصانی گری، و به سبب اندیشه هایشان خارج از اسلام معرفی می کند (خیاط، بی تا: 180، 188، 219،220). نیز در جایی که ابن راوندی به اندیشه های الحادی معتزلیان اشاره می کند، خیاط نیز هشام را صاحب اندیشه های ملحدانه

می داند و هر دو را ملحد معرفی می کند (خیاط، بی تا: 84). معتزلیان دیگر مانند ابوعلی جبایی (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 37_38) و قاضی عبدالجبار (قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)، 1: 232_231 و 2: 229_528) نیز درباره هشام و ابن راوندی معتقدند، هر دو در اهداف شوم علیه اسلام و پیامبر (ص) مشترکند (همان)، و برخی منابع دیگر هر دو را متهم به کذاب بودن

می کنند (آمدی،1423ق، 5: 164). عداوت با انبیا از دیگر اتهاماتی است که به هر دو زده شده است (درباره هشام ر.ک: قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 2: 225 و درباره ابن راوندی ر.ک: خیاط، بی تا: 242؛ قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 2: 356_357).

در حوزه آثار نیز می توان به پیوستگی فکری این دو پی برد. هر دو در چهار موضوع مشترک کتاب نگاشته اند: کتاب الطبائع (ابن راوندی: آمدی، 1423ق: 92)، کتاب إمامة المفضول

(ابن راوندی: ابن جوزی، 1412ق، 13: 108)، کتاب الاستطاعة (ابن راوندی: ابن ندیم،1350: 217) و کتاب الجمل (ابن راوندی: ابن ندیم،1350: 217. این کتابِ ابن راوندی ردّ بر معتزله است و هشام نیز کتابی با نام «کتاب الردّ علی المعتزله و طلحة و زبیر» دارد). ابن راوندی هم چنین کتابی با عنوان «کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرویة» دارد که در ادامه مورد بحث قرار می گیرد (ابن ندیم،1350: 217). ابن راوندی کتابی دیگر با عنوان «کتاب الاحتجاج لهشام بن الحکم» (ابن-ندیم،1350: 217) دارد که در این کتاب باید از اندیشه های هشام دفاع کرده باشد. قاضی عبدالجبار نیز به هماهنگی موضوعی آثار ابن راوندی و هشام اشاره کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 231). به هر حال، گرایش ها و دفاع های ابن راوندی از هشام از سویی، و تشابه در روش از سوی دیگر، به نقطه ای اشاره دارد و آن نزدیکیِ اندیشه های این دوست که در موضوعات گوناگون قابل رصد بوده، مورد بحث قرار می گیرد.

تشابه های محتوایی

در باب توحید، نخست باید به گزارش های معتزلیان در باب تشابه اندیشه های ابن راوندی و هشام در باب توحید و عدل اشاره کرد. ابن راوندی در آثار خود به طور متعدد نظریات هشام و

ص: 132

اصحابش در مباحثی مانند اندیشه های توحیدی (مانند نظریات تجسیمی) (خیاط، بی تا: 167؛ قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 225؛ عبد القاهر بغدادی،1978: 49) و جبری ( مانند: استطاعت، جبر و اختیار، مشیت و اراده عام، تقدیر حق تعالی) را از هشام گزارش کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب): 2: 551). اگر چه قاضی به صورتی بین نظریات ابن راوندی و هشام فرق می گذارد و می-گوید ابن راوندی تنها این نظریات را گزارش کرده (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب): 2: 551)، ولی ابوعلی جبایی بر این باور است که ابن راوندی در بحث های توحیدی و عدلی همراه با هشام در فضای مفهومی واحدی قرار دارد (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 37_38). افزون بر این، در برخی از مباحث توحیدی میان ابن راوندی و هشام بن حکم تشابه وجود دارد. همین تشابه هاست که معتزلیان، اندیشه های توحیدی و عدلیِ این دو را مخالف اعتزال می دانند و معتقدند، این دو می-خواستند توحید و عدل را باطل کنند (همان؛ به نقل از: ابوعلی جبایی، همان).

ابن راوندی هم چنین کتابی با عنوان «کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرویة» دارد که ظاهراً در این کتاب، درباره نظریات هشام در مورد «جسم و رؤیت» بحث می کند

(ابن ندیم،1350: 217). به نظر می رسد، ابن راوندی در این کتاب به تبیین ادله و تصحیح اندیشه های تجسیمی و تشبیهی هشام در باب توحید پرداخته است. وی خود در بحث «صورت» می گوید، معتزلیان اندیشه امامیه در این موضوع را نفهمیده اند (خیاط، بی تا: 214). ابن راوندی در تبیین نظریه «جسم لا کالاجسام هشام» می گفت: «بان الله جسم لا یشبه الاجسام فی معانیها و لا فی انفسها». ابن راوندی، برخلاف نظر معتزلیان، معتقد بود لازمه این نظرِ هشام تناهی قدرت خداوند و محدودیت علم الهی نیست. او هم چنین معتقد بود، نظریه هشام هیچ گونه نقص و تغییری در خداوند را به دنبال ندارد و دور، هیچ فعلی را که خداوند ازلاً بر آن قدرت دارد محال نمی کند (ر.ک: خیاط، بی تا: 167).

ابن راوندی نظریه هشام در این موضوع را به طور کامل همراه با ادله عقلی و نقلی در فضیحة-المعتزله تببین کرده و با مقایسه با نظر ابوهذیل آن را در معرض داوری قرار می دهد. او هم چنین نظریه هشام را تأیید می کند. خیاط می گوید که ابن راوندی تمام تلاش خود را کرده تا نظریه هشام را به بهترین وجه ممکن بیان کند (ر.ک: خیاط، بی تا: 168_165)، و همین باعث شده که او در مقام مقایسه نظر هشام با ابوهذیل در بحث علم الهی، ادله و مباحث ابوهذیل را به صورت ناقص بحث کند (خیاط، بی تا: 185).

یکی از موضوعات مطرح در علم الهی، ازلیت علم الهی و نحوه علم خداوند بر اشیای

غیر مخلوق بود. تصور عمومی این بود که علم باید متعلق خارجی داشته باشد؛ به این معنا که

ص: 133

هر آنچه خدا می داند، باید برای آن شیئیتی در خارج محقق شده باشد. هشام بن حکم و

ابن راوندی در این باره دو نظریه مطرح کرده اند. هشام معتقد بود، علم خداوند در ازل به نفس اشیا، محال است و خداوند متعال علم به اشیا پیدا می کند بعد از آن که فاقد علم است. هشام، علم الهی را بنفسه نمی دانست و معتقد بود، خدا به واسطه صفت «علم» به امور عالم علم پیدا می کند و این علم خود صفتی است برای خداوند که نه جزء ذات اوست و نه غیر ذات. هشام این گونه دلیل می آورد که باور به علم ازلی الهی، باورمندی به ازلی بودن معلومات را در پی دارد، زیرا علم به معلوم موجود تعلق می گیرد؛ بدین معنا که لازمه علم ازلی خداوند به اشیا این است که اشیا نیز ازلی باشند.

نظریه ابن راوندی نیز در قسمت اخیر این بحث مانند هشام بود. ابن راوندی نیز معتقد بود، اشیا زمانی شیئیت پیدا می کنند که در خارج محقق شوند و در این موقع است که می توان گفت، اشیا موجودیت دارند (اشعری،1400ق: 160). این مبنای ابن راوندی منجر به نفی علم پیشینی خداوند می شد؛ با این بیان که اگر شی ء فقط به موجود گفته شود، باید خداوند به آنچه هنوز موجود نشده و شی ء نیست، علم نداشته باشد. ابن راوندی برای حل این مسئله مدعی شد که علم خداوند به اشیا ازلی است؛ به این معنا که خداوند به اشیایی علم دارد که در آینده شیء خواهند شد (اشعری،1400ق: 159_160).

بر این اساس، در مقایسه نظریه ابن راوندی با هشام باید گفت، هر دو در این که شیء تا موجود نباشد شیء نیست مشترکند، هرچند در علم پیشینی خداوند دو تفسیر متفاوت دارند. هشام معتقد بود، خداوند علم ازلی به اشیا ندارد، بلکه با علم خاصی به اشیا عالم می شود، ولی ابن-راوندی می گفت خداوند علم ازلی به اشیا دارد؛ به این معنا که می داند در آینده اشیایی را به وجود خواهد آورد. این بدین معناست که موضوع بحث هشام در باب علم ذاتی و علم فعلیِ حق تعالی است _ که در ادامه بیشتر مورد بحث قرار می گیرد _ و موضوع بحث ابن راوندی علم ازلی الهی؛ به عبارت دیگر هشام، علم ازلی خدا به اشیا را نفی می کرد و ابن راوندی اثبات. ابن راوندی همچنین خود به تفاوت نظریه خویش با هشام اشاره ای دارد (خیاط، بی تا: 168).

البته می توان احتمال دیگری را نیز مطرح کرد که بر اساس آن، تشابه ابن راوندی با هشام بیشتر می شود. در این صورت می توان برای ابن راوندی نیز مانند هشام، صفات الهی را به دو صورت «ذاتی» و «فعلی» تبیین کرد. در تبیین این نکته باید گفت، هشام و ابن راوندی معتقد بودند خداوند زمانی به اشیا علم پیدا می کند که شیء وجود خارجی داشته باشد. این مبنای در بحث علم الهی، سبب نفی علم پیشینی خداوند می شد؛ پذیرش این مبنا در کنار لازمه ای که

ص: 134

ایجاد کرده، برای مخالفان ابن راوندی این دست آویز را فراهم نموده که وی را مانند هشام بن حکم (خیاط، بی تا: 108) متهم کنند که قائل به حدوث علم الهی شده است (حسنی رازی، بی تا: 201). این مطلب نکته ای را رهنمون می کند که احتمالاً وی نیز مانند هشام بن حکم قائل به علم فعلی حق-تعالی بوده است. این احتمال وقتی تقویت می شود که به گزارش اشعری توجه شود. بر پایه این گزارش، گروهی از روافض معتقد بودند «قدرت»، «سمع» و «بصر» وقتی اطلاق می شود که مقدور، مسموع و مبصر باشد و زمانی که این ها نباشند اطلاق قادر، سمیع و بصیر بودن بر خداوند بی-معناست. اینان می گفتند که اساساً جایز نیست قدرت و علم بر چیزی که وجود خارجی ندارد، تعلق بگیرد (اشعری،1400ق: 36_37). این نظریه یادآور همین نظریه پیش گفته ابن راوندی در بحث صفات است. بر همین اساس است که اشعری در ادامه، برای ادعای خود از باب «بداء» شاهدی ارائه می کند که این ها معتقد به بداء هستند و می گویند خداوند اراده شیئی می کند و سپس برای او بداء حاصل می شود. بر اساس گزارش خیاط در بحث بداء باید گفت، منظور اشعری از این گروه همان متکلمان امامیه در کوفه است (خیاط، بی تا: 36_36).

بر پایه این بیانِ اشعری، بحث متکلمان امامیه درباره علم ذاتی حق نبود. کسی از امامیه منکر علم ذاتی خداوند نبوده بلکه بحث تنها درباره چگونگی اطلاع علم خداوند بر اشیا، یا همان علم فعلی بوده است. هیچ کدام از امامیان به خداوند نسبت جهل نمی دادند؛ سخن این بوده که اطلاق واژه «علم» به خداوند، چه زمانی ممکن است. متکلمان امامیه برای خداوند دو نوع علم باور داشتند؛ علم ذاتی و علم فعلی، و این برخلاف معتزلیان بود که تنها برای خداوند علم را صفت ذاتی می دانستند. متکلمان امامی می گفتند خداوند پیش از خلق اشیا، هنگامی که آن ها را اراده می کند به آن ها علم پیدا می کند. و این افزون بر علم ذاتیِ خداوند است. ابن راوندی بنابر یکی از دو نظریه خود در باب بداء، از این نظریه دفاع کرده است. بر اساس این احتمال می توان گفت، هشام بن حکم و ابن راوندی هر دو علم ذاتی الهی را قبول داشتند و هم چنین از آن جا که هر دو علم الهی را تابع اعیان می دانستند، قائل به علم فعلی نیز بوده اند.

یکی دیگر از موضوعات مطرح در بحث علم الهی، مسئله «بداء» است. ابن راوندی در

نظریه ای می گوید که حذاق شیعه معتقدند، بداء همان نسخ معتزلی بوده و اختلاف تنها یک امر لفظی است (خیاط، بی تا: 191). او در گزارش دیگری در مناظره خود با جاحظ درباره مفهوم «خدای تغییر ناپذیر» می گوید، فاعلی که برای او اراده ای تازه حاصل می شود و افعال برای او ناممکن نیست، تواناتر و قابل توجه تر از فاعلی است که نمی تواند چیزی بر فعل خود بیفزاید یا از

ص: 135

آن بکاهد، و نمی تواند به پیش برود یا به پس بازگردد. او معتقد است، شأن خداوند بزرگ تر از این است که فاعلی باشد که توانایی در کم و زیاد و یا مقدم و مؤخر کردن در خلقش را نداشته باشد (خیاط، بی تا: 195). نظر دومِ ابن راوندی، به گونه ای همان نظر متکلمان امامیه در کوفه و شخص هشام بن حکم است. اینان معتقدند، برای خداوند در انجام امور، احتمالاتی آشکار می شود و خداوند اراده انجام فعلی را در زمانی می کند، ولی انجام نمی دهد، زیرا امر جدیدی برای او آشکار می شود (در این باره ر.ک: اشعری،1400ق: 39). معتزلیان لازمه این نظر را تغییر، نقص و محدودیت در علم الهی بیان می کردند (خیاط، بی تا: 195). ابن راوندی در دفاع از این نظریه چنین لوازمی را منتفی می داند (ر.ک: خیاط، بی تا: 167). بر این اساس می توان گفت، احتمالاً نظر اصیل ابن-راوندی در باب بداء همانند نظر هشام و دیگر متکلمان امامیِ کوفی بوده است؛

به ویژه این که ابن راوندی در نقد نظریه اسواری، از دیگر متکلمان معتزلی، بر اساس همین مبنا رفتار کرده است (در این باره ر.ک: خیاط، بی تا: 58).

یکی دیگر از موضوعاتی که می توان میان هشام و ابن راوندی مقایسه کرد، مسئله «تحریف قرآن» است. این نظر را به متکلمان امامیه در کوفه (در این باره ر.ک: خیاط، بی تا: 83، 166، 231، 236) و هم چنین هشام نسبت داده اند (خیاط، بی تا: 37_38،84). درباره ابن راوندی هم نخست باید گفت، جاحظ کتابی در ردّ تحریف با عنوان «فی نظم القرآن و سلامته من الزیادة و النقصان» داشته که با انتقادهای ابن راوندی روبه رو گشته است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 63 و 2: 548_549). قاضی عبدالجبار تحریف را به ابن راوندی نسبت می دهد (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 63_64) و می گوید برخی از ملحدان که در لباس تشیع مخفی شدند، تحریف قرآن را پذیرفته اند (قاضی عبدالجبار، 1965، 16: 386). ابوعلی جبایی از هشام و ابن راوندی و برخی دیگر از امامیه نام می برد و می گوید که همه این ها قائل به تحریف بوده اند. (1)

یکی دیگر از موضوعاتی که می تواند نزدیکی نظری ابن اروندی با هشام را نشان دهد بحث«خلق افعال» است. هشام در بحث «خلق افعال» معتقد بود، فعل انسان را خداوند خلق می کند (اشعری،1400ق: 40). اشعری در همان جا نسبت دیگری به هشام می دهد که وی بر این اعتقاد بوده که فعل انسان از این جهت که برخاسته از اراده اوست، اختیاری و از این جهت که تا سبب مهیجی از سوی خداوند ایجاد نشود فعل محقق نمی شود، اضطراری است. هشام در


1- . عبارت این گونه است: «أجازوا فی الکتاب _ أو کثیر منهم _ الزیادة و النقصان». به نظر می رسد، عبارت «او کثیر منهم» عبارت جبایی نباشد؛ یا افزوده قاضی است یا نساخان دوره های بعدی (قاضی عبدالجبار، 1965: 20: 37_38).

ص: 136

این نظریه تلاش کرده بین جبر و اختیار، جمعی ایجاد کند. در این موضوع ابن راوندی «نظریه کسب» را مطرح کرده است. وی معتقد بود، خداوند افعال اختیاری انسان را خلق می کند، ولی این انسان است که آن ها را کسب می کند (حسنی رازی، بی تا: 116). در واقع، ابن راوندی و هشام هر دو معتقدند، خداوند فعل اختیاری انسان را خلق می کند، ولی هشام می گوید انسان اراده انجام فعل را می کند، ولی تا سبب مهیج نیاید تحقق فعل بی معناست. ابن راوندی نیز می گوید، انسان است که با اراده خود فعل اختیاریِ مخلوق خدا را کسب می کند.

در بحث قدرت درباره نظر هشام و ابن راوندی هم باید گفت که غالب متکلمان امامیه در کوفه در بحث قدرت انسان و رابطه آن با مقدور، مع الفعل بودن استطاعت را پذیرفته اند (در این باره ر.ک: اشعری،1400ق: 42_44)؛ به این معنا که خداوند هنگام انجام دادن فعل، قدرت را در انسان ایجاد می کند. هشام معتقد بود، استطاعت از پنج امر تحقق می یابد: سلامتی انسان، عدم مانع برای انجام فعل، فرصت انجام فعل، ابزار انجام فعل و سبب مهیج. هشام می گفت، زمانی که این پنج مؤلفه تجمیع شوند فعل محقق می شود، ولی معتقد بود اگر سبب مهیجی که خداوند وارد می کند، نباشد فعل محقق نمی شود. بنا بر نظر هشام، استطاعت مع الفعل نیست، هم چنانکه قبل-الفعل نیز نمی باشد، بلکه ترکیبی از این دوست؛ البته این نظر هشام در تقسیم بندی بحث استطاعت میان نظریات مع الفعل باید قرار گیرد. ابوالحسن اشعری در توضیح نظریه ابن راوندی می گوید که وی قدرت را همراه فعل می دانست، ولی معتقد بود قدرت هم بر فعل و هم بر ترک آن صلاحیت دارد؛ به این معنا که انسان در حال حدوث فعل، توانایی ترک آن را نیز دارد. همچنین انسان توانایی دارد در حال انجام فعل آن را ترک کند (اشعری،1400ق: 230_231).

این نظر ابن راوندی از سویی با نظر معتزله هماهنگ است و از سوی دیگر، با نظر هشام بن حکم در کوفه. در واقع، ابن راوندی در این نظریه که استطاعت قبل الفعل است با معتزله مخالف بود و با هشام همراهی می کرد، ولی در این قسمت از نظریه که انسان توانایی بر انجام ضد فعل را دارد همراه با معتزله و مخالف هشام است. این که برخی وی را از معتقدان به کسب می دانند (حسنی-رازی، بی تا: 163)، می تواند شاهدی باشد بر این که وی قدرت را مع الفعل و از سوی خدا می دانسته، اما معتقد بوده که انسان همان لحظه انجام فعل می تواند فعل یا ترک را انتخاب کند. از این روست که هم هشام (مقدسی، 1988، 5: 132؛ اشعری، 1400ق: 40) و هم ابن راوندی (قاضی عبدالجبار، بی تا (الف): 269) متهم به جبر شده اند.

در بحث امامت نیز باید گفت، ابوعلی جبایی معتقد است که ابن راوندی متأثر و هم مسلک هشام است (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 37_38). ابن راوندی در دو کتاب «الامامه» و

ص: 137

«فضیحةالمعتزله» که در آن از مبانی اندیشه امامت دفاع کرده، پایه برخی از مباحث خود را بر اندیشه های هشام گذاشته (قاضی عبدالجبار، بی تا(ب)،1: 224 و خیاط، بی تا:208) و اندیشه های هشام را گزارش نیز کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 224 و 2: 550_551).

در مباحث محتوایی این بحث میان هشام و ابن راوندی نیز باید اشاره کرد که شیعه در بحث انتخاب ابوبکر برای جانشینیِ پیامبر (ص) و ردّ خلافت علی بن ابی طالب، همواره این رفتار مهاجرین و انصار را سرزنش می کرد. ابن راوندی این بحث امامیه را از قول هشام نقل کرده و به تبیین و استدلالی کردن این نظریه می پردازد (ر.ک: قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)،1: 223_224؛ خیاط، بی تا: 208). مخالفان هشام می گفتند، وی اولین کسی بود که به مهاجرین و انصار طعن هایی داشته است (خیاط، بی تا: 225) و ابن راوندی نیز در این موضوع کتاب هایی نگاشت (قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)،1: 231_232 و نیز ر.ک: 224). هم چنین گفته شده که هر دو درباره ابوبکر، عمر، مهاجرین و انصار طعن دارند (قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)،1: 231_232 و نیز ر.ک: 2: 649). ابن راوندی هم چنین در برابر نقد های جاحظ بر هشام در بحث گمراهی امت به خاطر عدم انتخاب علی، به شدت از هشام دفاع می کند (خیاط، بی تا: 207_208).

نکته دیگر این که، متکلمان امامیه در کوفه قائل به نص جلی بودند (خیاط، بی تا: 36_38)؛ با این حال قاضی عبدالجبار، هشام بن حکم را اولین کسی معرفی می کند که اندیشه نص و استخلاف را در امامیه وضع کرد (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 225). از سوی دیگر، درباره

ابن راوندی نیز گزارش های مشابهی وجود دارد. در منابع کلامی گزارش شده که نظریه نص جلی در تفکر امامیه را ابن راوندی مطرح کرده است (ابن میثم بحرانی، 1417ق: 81). معتزلیان، نخستین گروهی اند که این انتساب را مطرح کردند (سید مرتضی،1410ق، 2: 143_144؛ شیخ مفید،1414ق: 22؛ قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 125). گزارش هایی نیز وجود دارد که

می گوید هشام و ابن راوندی در این نظریه، هم رأی و حتی ابن راوندی را هم سو با هشام معرفی می-کند (قاضی عبدالجبار، 1965،20: 118). در برخی از متون تصریح شده، کسی که این اندیشه را میان امامیه وضع کرد هشام بن حکم بود، ولی ابن راوندی آن را یاری کرد (تفتازانی، 1409ق، 5: 261_262؛ حمصی رازی، 1414ق: 2، 314).

در بحث تواتر روایات دالّ بر نصوص نیز باید گفت، جریانی در تاریخ اندیشه امامیه بر این باور بود که این نصوص متواتر نیستند (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 118، 125_126). قاضی

ص: 138

عبدالجبار در «المغنی» می گوید هشام بن حکم این بحث را مطرح کرد که این نصوص، متواترند و ابن راوندی در این بحث راه هشام را دنبال کرده است (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 118).

برخی مدعی شده اند، نظریه عصمت را هشام وضع کرده (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 551) و از سوی دیگر ابن راوندی نیز قائل به عصمت امام بوده (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 528-529)، و ظاهراً ابن راوندی این نظریه را از هشام بن حکم گرفته است (قاضی عبدالجبار،

بی تا (ب)،2: 528-529)؛ از این روست که ابن راوندی نظریه عصمت هشام را در آثار خود گزارش کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 550-551). هشام بن حکم معتقد بود، آیات قرآن نظریه امامیه بر نص و عصمت امام را تأیید می کنند (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 551). و ابن-راوندی نیز از همین راه برای اثبات تلازم نص و عصمت استفاده کرده است (سیدمرتضی،1410ق، 2: 257-258).

در بحث حقیقتِ انسان، میان نظریه هشام و ابن راوندی، بر اساس برخی از نظریات منتسب به ابن راوندی، می توان تعاملاتی را یافت. هشام بن حکم بر این باور بوده که انسان دو جزء دارد؛ بدن و روح. بدن موات/ مرده است و در واقع، روح همه امور بدن را در اختیار دارد. روح، قوه درّاکه حساس و فاعل است. هشام، روح را جزء اصلی انسان می دانست؛ روحی که خود نوری از انوار است (اشعری،1400ق: 60-61). در نظر هشام روح، اساس حقیقت انسان است و فعل و درک انسان، همه به روحی غیرمادی است.

درباره نظریه ابن راوندی دو رأی بیان شده که زمان آن مشخص نیست. در یکی از این آرا، وی پیرو اندیشه معمر بوده است (خیاط، بی تا: 100). معمر در نظریه اش، که متأثر از فلاسفه بوده، مانند هشام بن حکم قائل به غیرجسمانی بودن حقیقت انسان شده است (شهرستانی، 1386، 1: 81. برای تبیین نظر معمر از نگاه ابن راوندی ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311-312). مقایسه این نظرِ ابن راوندی با دیدگاه هشام، شباهت بسیاری میان آن دو را نشان می دهد. ابن-راوندی در توضیح نظر معمر می گوید که معمر معتقد بود، حقیقتِ انسان عینی از اعیان است که هیچ کدام از ویژگی های اجسام را ندارد؛ یعنی جزء و کل داشتن، تقسیم شدن، تحرک و سکون، و مکانی که در آن تمکن یا حلول کند، که همگی (خصوصیات جسم) برای این عین موضوعیت ندارند. معمر معتقد بود، این حقیقت انسان است که بدن را تدبیر می کند، حرکت می دهد یا بی-حرکت می کند، در حالی که دیده نمی شود (قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311_312؛ خیاط، بی تا:100). درواقع در نظر معمر، حقیقت انسان غیرجسمانی و غیر مکان مند است. معمر حقیقت انسان را جزء لایتجزی می دانسته که مدبر در عالَم است (اشعری، 1400ق:

ص: 139

331-332؛ شهرستانی، 1386ق ،1: 81). بر پایه این رأیِ ابن راوندی، تشابه نظری میان او و هشام بسیار است، ولی مشخص نیست که ابن راوندی در چه دوره ای این نظریه را داشته و چه موقع از آن بازگشته است (خیاط، بی تا: 100).

درباره ابن راوندی نظریه دیگری نیز گزارش شده و آن این که وی معتقد بود، حقیقت انسانِ مختارِ مأمور به و منهی عنه، شیء واحدی است که در قلب جای دارد، و در ادامه کلامش گفته که همه جوارح مسخر قلبند (قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311). وی معتقد بود در بدن، ارواح زنده ای وجود دارد که احساسات و تألمات بدن به سبب آن ها صورت می گیرد و همه قسمت های بدن دارای روح است و روحِ قلب متفاوت از اعضای دیگر است (قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311 و331). این نظریه ابن راوندی با نظریه هشام از جنبه های گوناگونی، مانند تجرد و جسمانی بودن، بسیط یا مجرد بودن روح، تجزیه با تجزیه ناپذیری روح، درک احساس بدن پس از فراغت روح، جوهر یا عَرَض بودن روح و... متفاوت است.

البته اندیشه های دیگری هست که میان ابن راوندی و هشام تشابه هایی وجود دارد

مانند مباحث «مشیت عامه الهی»، «صفت تکوین الهی»، «معرفت اضطراری»، «ایمان» و از غیر مباحث جلیل الکلام هم می توان به بحث «نفی اعراض» و «زمین» اشاره کرد که به خاطر

محدودیت های مقاله به فرصت دیگری واگذار می کنیم.

نتیجه گیری

با بررسی گزارش های برجای مانده از ابن راوندی به نظر می رسد، هویت فکری ابن راوندی در حوزه فکر امامی، متأثر از هشام بن حکم است. بررسی مقایسه ایِ برخی از نظریات این دو در موضوعات مهم کلامی نشان داد، اگرچه ابن راوندی در پاره ای از آن ها به طور یک سان رأی هشام را نپذیرفته، ولی در آن ها نیز شباهت هایی در بنیادهای فکری آن دو به روشنی می توان یافت که روایت گر نزدیکیِ مواضع آن در مبانیِ فکری است.

ابن راوندی از سویی، اندیشه های امامیه در برابر معتزلیان را قابل دفاع می دید و از سوی دیگر، در جبهه تشیع متکلمی را نمی یافت که در مقابل انتقاد های معرفتی معتزلیان سنگر بگیرد. ابن-راوندی تلاش کرد از طریق احیا و بازخوانیِ اندیشه های هشام بن حکم و احیاناً تدوین نظامی کلامی برای تشیع، در مقابل تفکر غالب جهان اسلام، یعنی کلام معتزلی، بایستد.

ابن راوندی بر پایه اندیشه های هشام در پی به سرانجام رساندن این کار بود. تمام تلاش او در معاصر سازی اندیشه های هشام متناسب با روح حاکم بر کلام اسلامی در طول سده سوم هجری

ص: 140

و دفاع او از هشام، از این منظر قابل تحلیل است. البته این به این معنا نیست که ابن راوندی به طور کامل پیرو نظریات هشام باشد؛ هم چنان که در بررسی موضوعات نشان داده شده در برخی از آرای ابن راوندی، نظرِ ابن راوندی همانند هشام بود و در پاره ای دیگر با تغییراتی در تبیین و یا تفسیر، نظر هشام را پذیرفته بود.

ابن راوندی تلاش کرده منظومه ای معرفتی را تبیین کند که بین معتزله و هشام باشد. البته همان اندازه که وی از معتزله دور است، در جهت مخالف به هشام نزدیک است. او اندیشه های هشام را با تبیین ها و یا تفسیرهای دیگر پذیرفته است. در واقع، روح تلاش های علمیِ ابن راوندی ناظر به بازسازی اندیشه متکلمان امامیه در کوفه است. این نیز نشان از قوت و عمق علمی کلام امامیه در کوفه است که ابن راوندی تلاش کرد از طریق آن به مقابله با معتزلیان بپردازد.

ابن راوندی از طریق نقد اندیشه های اعتزال با پشتوانه علمی کلام امامیه در کوفه، شروع به ساختارشکنی علیه نظام فکر معتزله کرد. هم از این روست که ابن راوندی را شاید بتوان

حرفه ای ترین منتقد اعتزال در طول سده سوم دانست.

بررسی مقایسه ایِ اندیشه های ابن راوندی و هشام بن حکم و بیان تعاملات آن، یکی از

لایه های مخفی تقابل شدید معتزلیان با ابن راوندی را آشکار می کند. توجه ابن راوندی به کلام کوفه و احیای آن، حساسیت فراوان معتزله را به همراه دارد، زیرا سرسخت ترین رقیب کلامی معتزلیان، متکلمان امامیه در کوفه بودند. در واقع می توان مواجهه تند معتزلیان با ابن راوندی را امتداد مواجهه معتزلیان با جریان کلام کوفی امامیه دانست.

سرانجام باید گفت که برخلاف نظر معتزلیان، دگردیسی اندیشه ابن راوندی از معتزله به امامیه، کینه توزانه و خصمانه نبوده، بلکه تغییری آگاهانه و با پشتوانه معرفتیِ خاص به کلام امامیه بوده است؛ به این معنا که ابن راوندی پی به این نکته برده بود که کلام متکلمان امامیه در کوفه، شاخص ترین ابزار فشار علیه معتزلیان است. البته این که ابن راوندی در برابر فشار های معتزلی تا آخر عمر دوام آورد و از اندیشه امامیه روی برنگرداند، این احتمال را ضعیف می کند که وی تنها نگاهی ابزاری به کلام امامیه داشته است. مقاومت ابن راوندی در برابر هجمه های معتزلی و اصرار بر اندیشه امامیه، می تواند گویای تثبیت فکری او در حوزه کلام امامی باشد.

به هر حال، بررسی رابطه ابن راوندی با هشام و آشکار کردن لایه های دیگری از نظام فکری این دو، پژوهش های جامع دیگری را می طلبد که با مقایسه تمام اندیشه ها بهتر می تواند به سامان

برسد.

ص: 141

منابع

_________________________

1. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمان بن علی، (1412ق)، المنتظم، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیة.

2. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، (بی تا)، طبقات المعتزله، تحقیق: سوسنه دیفلد_ فلزر، بیروت، المکتبة الحیاه.

3. بحرانی، ابن میثم، (1417ق)، النجاة فی القیامة، قم، مجمع الفکر الإسلامی.

4. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، (1350)، الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران، بی نا.

5. اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین، تحقیق: هلموت ریتر، بیروت، دارالنشر.

6. بلخی، احمد بن سهل، (1899م)، البدء والتاریخ، پاریس، برطرند.

7. تفتازانی، سعد الدین (1409ق)، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمان عمیره، قم، الشریف الرضی.

8. جرجانی، علی بن محمد (1325)، شرح المواقف، تصحیح: بدر الدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.

9. جوینی، عبدالملک، ( بی تا)، الشامل فی أصول الدین، بی جا، دار الکتب العلمیة.

10. حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، (بی تا )، تبصرة العوام، تهران، اساطیر.

11. حمصی رازی، سدیدالدین، (1414ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

12. خیاط، ابوالحسین، (بی تا)، الانتصار، قاهره، مکتبة الثقافه الدینیه.

13. سید مرتضی، سیدابوالقاسم علی، (1410ق)، الشافی، تهران، مؤسسه الصادق.

14. شهرستانی، عبدالکریم، (1386ق)، الملل و النحل، تصحیح: احمد فهمی محمد، قاهره، مطبع حجازی.

15. شیخ طوسی، محمدبن حسن (الف)، (بی تا)، تلخیص الشافی، قم، انتشارات المحبین.

16. بغدادی، عبد القاهر، (1978م)، الفرق بین الفرق، بیروت، دار الآفاق الجدیده.

17. فخررازی، ابوعبدالله محمد بن عمر (1411ق)، المحصل، تحقیق: حسین اتای، عمان، دار الرازی.

18. قاضی عبد الجبار (الف)، ( بی تا)، شرح الأصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

19. _______________، (1965م)، المغنی، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره، دار المصریه.

20. _______________ (ب)، (بی تا)، تثبیت الدلائل النبوة، بیروت، دار العربیه.

21. میرزایی، عباس، (1391)، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، مجله نقد و نظر، سال هفدهم، شماره دوم، ص28-60.

22. کرباسی، اکبر، (1391) «مدرسه کلامی کوفه»، مجله نقدونظر، سال هفدهم، شماره دوم، ص38-66.

23. رضایی، جعفر، (1391) «مدرسه کلامی کوفه»، مجله نقدونظر، سال هفدهم، شماره دوم، ص91-111.

24. شیخ مفید، (1414ق)، الفصول المختارة، تحقیق گروهی، بیروت، دارالمفید.

ص: 142

اثرپذیری کلام یهودی از کلام اسلامی (با تأکید بر نقش عقل در دین)

اشاره

رضا گندمی نصرآبادی(1)

تاریخ دریافت: 1392/06/20

تاریخ تأیید: 1392/12/08

چکیده

یکی از جریان های فکری یهودی در قرون وسطا، جریان کلامی است. این جریان حد فاصل قرن نهم تا دوازدهم میلادی، در شرق و تا حدی در غربِ جهان اسلام رواج داشت. متکلمان یهودی، اعم از حاخامی و قرائیمی، تحت تأثیر کلام اسلامی، به خصوص کلام معتزلی در صدد تحکیم آموزه ها و باورهای خود برآمدند. پیش از آن ها فیلون اسکندرانی و آبای کلیسا، بسیاری از مسائل کلامی را مطرح کرده بودند، ولی متفکران یهودی قرون وسطا از طریق مسلمانان با آن مسائل آشنا شدند. متفکران یهودی علاوه بر بحث در باره دغدغه های مشترکی که با مسلمانان داشتند، مسائل خاص خود را نیز دنبال می کردند. به طور کلی، در درون خود این جریان دو گرایش وجود دارد: گرایش حاخامی که به مرجعیت سنت، اعتقاد تام و تمام دارد و با الهیات کتاب مقدسی و الهیات حاخامی پیش از قرن نهم متفاوت است، و گرایش قرائیمی که اصولاً اعتقادی به مرجعیت سنت ندارند. در مقاله حاضر به اختصار، میزان اثرپذیری ایشان از متکلمان مسلمان، تنها از منظر تأکیدی که آنان بر نقش و کارکرد عقل در توجیه و تبیین آموزه ها و باورهای دینی قائلند، مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

واژگان کلیدی

کلام اسلامی، کلام یهودی، عقل، وحی، عقل ستیزی


1- . استادیار دانشگاه تهران (پردیس فارابی).

ص: 107

مقدمه

در قرون وسطا جریان های فکری یهودی گوناگونی وجود دارد؛ برای نمونه، به جریان ارسطویی، جریان نوافلاطونی، جریان ارسطویی نو افلاطونی شده، جریان کلامی، جریان عرفان قبالایی یا عرفان نظری، جریان ابن رشدی، جریان فلسفه ستیزی و جریان بازگشت به سنت و کند و کاو در اصول اعتقادات می توان اشاره کرد؛ از این رو، جریان کلامی یکی از چندین جریان فکری متداول در قرون وسطای یهودی است.

مقصود ما در این جا از دوره زمانی موسوم به قرون وسطا با معنای معهود و متداول این واژه در تاریخ فلسفه، متفاوت است؛ بنابراین، هرچند تقسیم بندی کلی هگل در باب دوره های تاریخ فلسفه درباره تفکر یهودی نیز صادق است، چه آن که سه دوره باستان، قرون وسطا و دوره جدید بر فلسفه یهودی نیز قابل اطلاق است، ولی مدت زمانی که هگل برای این دوره ها در نظر گرفته است، دست کم درباره جریان کلامی یهودی صادق نیست. دوره باستان تفکر یهودی با کمی تسامح، از دو قرن قبل از میلاد مسیح آغاز می گردد و تا نیمه نخست قرن اول میلادی پایان می پذیرد و پس از یک دوره فترت به طول هشت قرن از ابتدای قرن نهم تا ابتدای قرن شانزدهم میلادی، شاهد ظهور فلسفه یهودی به طور عام و از قرن نهم تا دوازدهم شاهد سنت کلامی یهودی به طور خاص هستیم. این در حالی است که بنا بر نظر هگل، دوره باستان از شش قرن قبل از میلاد با تالس ملطی آغاز می گردد و تا پایان قرن پنجم، یعنی با پروکلوس پایان می پذیرد و قرون وسطا از پایان قرن پنجم تا اواخر قرن پانزدهم امتداد می یابد و چیزی حدود ده قرن را پوشش می دهد (Hegle,1995, 1: 106-110).

دوره بندی مورد نظر ما در این جا با دیدگاه ولفسون نیز تفاوت دارد، چه آن که بر اساس دیدگاه او، تاریخ فلسفه به سه دوره باستان، قرون وسطا و دوره جدید تقسیم می شود که از این جهت با هگل و سایر مورخان فلسفه هم داستان است. بنا بر تقسیم بندی هگل، قرون وسطا چیزی حدود ده قرن و بنا بر نظر ولفسون هفده قرن را پوشش می دهد. از نظر او، در قرن اول میلادی با فیلون اسکندرانی فلسفه متمایزی تحت عنوان فلسفه دینی واز قرن هفدهم به بعد، یعنی از زمان اسپینوزا فلسفه عرفی و سکولار پدید آمد . (Wolfson,1982, 2: 446-457) بدین ترتیب، دوره زمانی قرون وسطای یهودی شش قرن است، چنانچه تمام جریان های فلسفی را لحاظ کنیم و سه قرن خواهد بود، چنانچه فقط جریان کلامی مطمح نظر باشد.

ص: 108

در مقاله حاضر به برخی از پرسش های ذیل پاسخ داده شده است: کلام یهودی چه تفاوتی با الهیات یهودی دارد؟ متکلمان یهودی از کدام یک از مکاتب و جریان های کلامی اسلامی اثر پذیرفته اند؟ آیا اثرنپذیری آنان از متکلمان اشعری را باید معلول ناآشنایی ایشان با کلام و متکلمان اشعری دانست؟ چرا آنان جذب کلام معتزلی شدند؟ از بین دو مکتب یا شاخه بغداد و بصره، بیشتر جانب کدام را گرفتند؟ آیا به طور مشخص می توان گفت کدام متکلم یهودی از کدام متکلم معتزلی تأثیر پذیرفته است؟ اصولاً اثبات و ابطال اثرپذیری ممکن است؟ آیا به جز احتمال و دخالت دادن حدس و گمان، راه دیگری وجود دارد؟ نظر به آشنایی متکلمان یهودی با ادیان و مکاتب فکری و فلسفی دیگر، آیا نمی توان حدس زد که آنان و متکلمان مسلمان هر دو از منبع واحدی اخذ و اقتباس کرده اند؟ آیا متکلمان یهودی و مسلمان به لحاظ مسئله یا دغدغه، مبانی یا پیش فرض ها، ادله، رهیافت یا نحوه نزدیک شدن به مسئله، پارادایم فکری نیز شبیه یکدیگر است؟ چرا افرادی همچون سعدیا گائون به رغم تأثیری که از متکلمان مسلمان پذیرفته اند، از آنان نام نمی برند؟ آیا متکلمان یهودی تابع صرف و مقلد تمام عیار متکلمان معتزلی بوده اند یا این که خود نوآوری ها و ابداعاتی داشته و احیاناً در مواردی، نگاه سلبی به آرای اندیشمندان مسلمان داشته اند؟

کلام یهودی

جریان های فکری یهودی گوناگونی در قرون وسطا شکل گرفت. جریان کلامی یکی از این جریان هاست که حد فاصل قرن نهم تا قرن دوازدهم میلادی تحت تأثیر کلام اسلامی پدید آمد. متفکران یهودیِ بسیاری را در شرق و غرب جهان اسلام می توان نام برد که متأثر از متکلمان مسلمان، در صدد توجیه و تبیین آموزه ها و باورهای دینی خود برآمده اند. از بین حاخام ها، به داود بن مروان بابلی، داود مقمص و سعدیا گائون و از بین قرائیان، ابو یوسف یعقوب قرقسانی، یوسف البصیر و یافث بن علی در شرق جهان اسلام می توان اشاره کرد. یهودیان غرب جهان اسلام نخست از طریق متکلمان یهودی شرق جهان اسلام و سپس به طور مستقیم از طریق متکلمان مسلمان با موضوعات کلامی آشنا شدند.

در مجموع، در باره متفکران یهودی غرب جهان اسلام، دو نکته را نباید از نظر دور داشت؛ نکته نخست آن که، همان طور که ابن میمون گفته است، متفکران یهودیِ غرب جهان اسلام بیشتر متأثر از فیلسوفان مسلمان بوده اند تا متکلمان (ابن میمون، بی تا: 179). نکته دوم آن که مخالفت با علم کلام بیشتر در غرب جهان اسلام صورت گرفت. نص گراهایی نظیر نیسیم بن

ص: 109

قیروانی از موضع کتاب مقدس و سنت، و فیلسوفانی نظیر ابن میمون از موضع فلسفی به مباحث کلامی واکنش نشان دادند؛ هرچند این فرضیه نیز قائلانی دارد که ابن میمون بیشتر متکلم است تا فیلسوف.

تفاوت کلام یهودی با الهیات یهودی

کلام یهودی از منابع گوناگونی استفاده کرده است و به ظاهر جریانی التقاطی را تداعی می کند، ولی به لحاظ روش، ساختار و محتوا تحت تأثیر کلام اسلامی، به ویژه کلام معتزلی بوده است. از آموزه های اعتقادی موجود در کتاب مقدس عبرانی و سنت حاخامی پیش از قرن نهم با عنوان الهیات کتاب مقدسی و الهیات حاخامی یاد می شود، تا بدین طریق با کلام یهودی قرون وسطا خلط نگردد. دست کم به دو دلیل، تفکر یهودی حد فاصل قرن نهم تا دوازدهم میلادی را می توان کلام یهودی نامید: 1. اثرپذیری کلام یهودی از کلام معتزلی در تأکید بر استقلال و خودبنیادی عقل؛ 2. استفاده از زبان عربی در تدوین آثار متفکران یهودی این دوره، وجه تمایز دیگر کلام یهودی با الهیات حاخامی و کتاب مقدسی است. تقریباً بیشتر آثار متفکران یهودی شرق و غرب جهان اسلام به زبان عربی نوشته شده است و تنها آیات کتاب مقدس به زبان عبری آورده شده اند.

در پاره ای از اوقات، کلام یهودی با کلام قرائیمی یکی دانسته شده است. برخی از متفکران یهودی اسپانیایی، علم کلام را که در اسپانیا مورد استقبال «الموحدون» قرار گرفت، با کلام قرائیمی یکی گرفتند. یهودا هلوی(Judah halevi) نیز هنگامی که کلام را معرفی می کند، آن را به شکل انحصاری به قرائیان نسبت می دهد ((Halevi, 2006: 457. ظاهراً این نکته در پس زمینه نگرش ابن میمون نیز درباره کلام وجود داشته است (Frank and Leaman, 1997: 135).

متکلمان قرائیمی و حاخامی تقریباً پرسش ها و پاسخ های یک سانی را مطرح می کردند؛ در عین حال، تفاوت هایی با هم دارند که به اختصار به برخی از آن ها اشاره می گردد. متفکران قرائیمی تنها کتاب مقدس را معتبر و حجت می دانستند و تلمود به عنوان تورات شفاهی را رد می کردند. آن ها به تفسیر لفظ به لفظ کتاب مقدس اعتقاد داشتند و در اجرای احکام شریعت سخت گیرتر از حاخام ها به نظر می رسیدند (Frank and leaman, 1997: 124).

اثر پذیری کلام یهودی از کلام اسلامی

از نظر ابنمیمون، مباحث کلامی نخست در میان مسیحیان پیدا شد. آنان با انگیزه مخالفت با فلاسفه و اثبات عقاید دینی، به مباحث کلامی روی آوردند. مسلمانان نیز با هدف تحکیم

ص: 110

باورهای خود علم کلام را پدید آوردند. آنان از طریق یحیی بن عدی و یحیای نحوی با انتقادات مسیحیان بر آرای فیلسوفان آشنا شدند. گفتنی است، متکلمان مسلمان در پذیرش آن بخش از تعالیم فیلسوفان که با مبانی دینی خود سازگار می دیدند و به کار توجیه اعتقاداتشان می آمد، به خود تردید راه ندادند.

با این که کم و بیش در سنت یهودی مباحث کلامی درباره باورهای دینی مطرح می شد، کار نظام مند کلامی نزدیک هزار سال به تعویق افتاد، چراکه به زعم یهودیان، تدوین علوم شرعی اختلافات و تشتت آرا را دامن می زد. بنابراین، آنان بعد از تسلط سایر اقوام بر ایشان و بیم از میان رفتن این علوم، به علم کلام روی آوردند و چون در محیط اسلامی می زیستند، از مسلمانان تأثیر بسیاری پذیرفتند. قرائی ها و گائون ها با کلام اسلامی آشنا شدند و چون این آشنایی حسب تصادف با کلام معتزلی بود، دیدگاه های خود را از ایشان گرفتند و از روش آن ها پیروی کردند و آن ها را برهانی فرض کردند (ابن میمون، بی تا، 1: 179_180).

ابن میمون سه ادعا دارد: 1. محدوده و دایره نفوذ و تأثیر کلام معتزلی بر متکلمان یهودی را در معنای توحید و متعلقات آن دانسته است؛ 2. حاخام ها و قرائیان شرق در موضوع مزبور از معتزله پیروی کردند؛ 3. آشنایی با تفکر معتزلی انتخاب آگاهانه و عمدی نبود، بلکه باید آن را رخدادی اتفاقی به شمار آورد؛ چه بسا اگر متکلمان یهودی با اشاعره آشنا می شدند، از آنان پیروی می کردند.

ولفسن هر سه ادعای ابن میمون، به خصوص ادعای اخیر او را رد می کند؛ برای نمونه، یوسف بصیر قرائیمی مطالبی را از اشاعره نقل و رد کرده است. وانگهی، سعدیا کتاب باورها و اعتقادات را در سال 321 هجری قمری در بغداد تألیف کرد و مجموعه آثار اشعری در بین سال های300_324 قمری فراهم آمده بود و جالب تر آن که او دو سال آخر عمرش را در بغداد گذراند و در آن جا از دنیا رفت (ولفسن، 1368: 89_93).

آبراهام فرکویچ در طی سفرش به سوریه، فلسطین و مصر در 1863_1865میلادی و بازدید از کنیسه های یهودیان قرائیمی، مجموعه ای را گردآوری کرده که اکنون در سن پطرز بورگ موجود است. در این مجموعه، بسیاری از منابع معتزلی با الفبای عبری جمع آوری شده که از سوی قرائیان استنساخ شده است؛ کتاب المغنی، قطعاتی از کتاب المحیط و... (اشمیتکه، 1386: 178). بر اساس مطالعات اولیه، قرائیان تنها به استنساخ آثار کلامی بهشمیه همت گماشتند، ولی اخیراً در مجموعه آبراهام فرکویچ بخش مفصلی از کتاب تصفح الادله ابوالحسن بصری پیدا شده که به عبری استنساخ شده است؛ حتی یوسف بصیر، برهان بصری در باب اثبات

ص: 111

وجود خدا و برخی دیگر از آرای او را رد کرده است (اشمیتکه، 1386: 178)؛ بنابراین، ادعای ابن میمون مبنی بر اتفاقی خواندن آشنایی و پیروی متکلمان یهودی از معتزله، هیچ پایه و اساسی ندارد.

ولفسن در کتاب فلسفه علم کلام و بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی به شش مسئله کلامی پرداخته و معتقد است، چهار مسئله از این مسائل شش گانه را فیلون اسکندرانی و دو مسئله دیگر را آبای کلیسا مطرح کردند. هر شش مسئله، فارغ از خاستگاه و منشأ آن ها در کلام اسلامی رشد و تکامل یافت. متفکران یهودی از طریق متفکران معتزلی با این مسائل آشنا شدند و چون دیدگاه های سنتی یهودی درباره مسائل مزبور را با دیدگاه های متفکران معتزلی سازگار یافتند، برای تأیید دیدگاه های یاد شده از براهین و استدلال های معتزلیان استفاده تام و تمام کردند و در پاره ای از مواقع کل استدلال را به عاریت گرفتند (ولفسن،1368: 95). آنان در انکار واقعیت صفات، بر اصل وحدانیت خدا تأکید داشتند. وحدانیت خدا آن گونه که در کتاب مقدس آمده است، صراحت در وحدت عددی دارد؛ لذا متفکران یهودی وحدت درونی یا بساطت مطلق خدا را وام دار معتزله هستند، هرچند اولین بار فیلون اسکندرانی آن را در قرن اول میلادی مطرح کرده است (ولفسن،1368: 24)؛ همین طور در بحث آزادی اراده و اختیار، سازگاری اختیار با علم قبلی خدا، سازگاری اختیار با قدرت خدا و موضوعاتی از این دست.

در این که متکلمان یهودی در طول قرون وسطا از متکلمان مسلمان تأثیر پذیرفته اند، تردیدی نیست، اما نباید فراموش کرد که متکلمان مسلمان در ابتدا از فرهنگ ها و ادیان مختلف، از جمله یهودیت تأثیر پذیرفته اند و با توجه به تأثیرپذیری آبای لاتینی و یونانی کلیسا از فیلون اسکندرانی (Runia,1993: 200-201) اثرپذیری متکلمان مسلمان از تفکر مسیحی به زعم ولفسن، به گونه ای بازگشت به یهودیت دارد (ولفسن،1368: 24). بر این اساس، برخی از شرق شناسان و صاحبان ملل و نحل بر اثرپذیری متکلمان مسلمان از یهودیان در صدر اسلام تأکید دارند. به زعم ایشان، علاوه بر قرآن و حدیث در برخی از مسائل کلامی می توان نفوذ و تأثیر یهودیت را دید. انسان انگاری خدا و ردّ آن، قدیم یا مخلوق بودن قرآن و جبر و اختیار، از جمله این مسائل هستند (ولفسن، 1368: 73). اسفرائینی مشبهه را متأثر از جهودان و در جای دیگر متأثر از قرائیان می داند. او حاخام ها را نظیر معتزله و مشبهه را نظیر قرائیان می داند. شراینر و نویمارک مخالفت متفکران معتزلی با تشبیه را متأثر از یهودیان می داند، چراکه انکار تشبیه با لبید بن اعصم یهودی آغاز شد. به نظر شراینر، مخلوق بودن قرآن را اولین بار لبید بن اعصم مطرح کرد. مسعودی معتقد است، قارئون همچون معتزله به عدالت و یگانگی خدا

ص: 112

باور داشتند. شهرستانی بر عکس می گوید؛ حاخام ها نظیر متفکران معتزلی و قرائیان همچون جبریه اند. اسفرائینی می گوید قدریه اعتقاد خود را از یهودیان گرفتند. شراینر می گوید دیدگاه واصل بن عطا درباره اختیار و آزادی تقریباً لفظ به لفظ ترجمه گفته حاخام هاست. نویمارک و گلدتیسهر باور برخی از متفکران مسلمان به آزادی اراده را متأثر از یهودیان می داند. چنان که خواهد آمد، ولفسن در عین حالی که متکلمان یهودی قرون وسطا را متأثر از متفکران معتزلی می داند، بر این باور است که دست کم در موضوعاتی که فقط و فقط متکلمان در آن ها ورود پیدا کرده اند، خاستگاه بیشتر افکار متفکران مسلمان، از جمله معتزلی ها تفکر یهودی بوده است (ولفسن، 1368: 75).

بدیهی است، پرداختن به تمام موضوعات کلامی و تعیین میزان اثرپذیری متکلمان یهودی از متکلمان اسلامی، مجال فراخ تری می طلبد؛ از این رو، در این مقاله با تمرکز بر دو متفکر یهودی، یعنی سعدیا گائون از حاخام ها و یعقوب قرقسانی از قرائیان، میزان اثرپذیری آنان از متکلمان معتزلی درباره نقش و کارکرد عقل در توجیه و تحکیم باورها و آموزه های دینی بررسی می گردد.

سعدیا گائون

داود مقمص (اوایل قرن نهم) نخستین متفکر یهودی بود که با کلام اسلامی آشنا

گشت. شیوه استدلال، روش شناسی منطقی و اصطلاح شناسی فلسفی او به متکلم، به ویژه کلام معتزلی، نزدیک تر بود. اثر او شاید جزو اولین آثار کلامی عربی باشد که به نقد و بررسی برخی

از باورهای مسیحی پرداخته و از این جهت درخور توجه ویژه است. مفاهیم بنیادین جهان شناسی مقمص، جوهر و عرض است و نه ماده و صورت. او این مفاهیم را برای اثبات

ازلی نبودن جهان به کار برد. او از مخلوقات جهان، وجود خالق یگانه و یکتا را استنتاج کرد (Frank and Leaman,1997:132). داود مقمص هرچند نخستین متفکر یهودی است که از کلام اسلامی در جایگاه منبع الهام استفاده کرده و سعدیا مدتی شاگرد او بوده است، به دلایل

ذیل جایگاه او در یهودیت قابل مقایسه با سعدیا نیست. مقمص یهودی ای بود که به تألیف

آثار فلسفی و جدل_ی همت گم_اشت. او به استثنای دف_اع از برتری نبوت موس_ی، برای

هیچ نظریه ای که به طور متمایز یهودی باشد، در کتاب بیست مقاله خود استدلال نکرد

(Frank and Leaman,1997: 165). یعقوب قرقسانی، دانشمند قرائیمی معتقد است، او زمانی که در نصیبین شاگرد فیلسوف مسیحی، نونوس، بود به مسیحیت گروید، ولی بعدها پس از شناخت

ص: 113

بیشتر از مسیحیت، طی دو مقاله آن را نقد کرد (شرباک، 1383: 64). او در عین حالی که تحت تأثیر کلام معتزلی بود، از معلمان مسیحی اش الهام گرفت و با مفاهیم اساسی فلسفه ارسطو (نظریه علیت و مقولات ده گانه) آشنایی داشت. مقمص به اندازه سعدیا هویت معتزلی نداشت و تحت تأثیر ایشان نبود. او بیشتر به سنتی که به کلام مسیحی مشهور است، تعلق داشت که به لحاظ زمانی بر کلام اسلامی مقدم بود. کتاب بیست مقاله مقمص با منطق و معرفت شناسی، عمدتاً ارسطویی، شروع می شود، با این هدف که شناخت را بر پایه محکمی استوار سازد و... 2000: 166). (Frank

سعدیا مهم ترین متفکر یهودی است که تحت تأثیر کلام معتزلی و دیگر منابع، در صدد توجیه و تبیین آموزه های یهودی بر آمد. او بر ترکیب اشیا از جوهر و عرض به جای ماده و صورت تأکید داشت و همین موضوع کافی است تا او در جرگه متکلمان قرار گیرد. سعدیا در عین حالی که بر عقل تأکید بسیار داشت، سنت را یکی از منابع شناخت دانسته و از این منظر، قرائی ها را مورد نقد خود قرار داده است. او پرداختن به مباحث فلسفی و عقلی را نیاز و ضرورت زمانه خود می دانست و از هر راه ممکن در صدد زدودن شک و تردید و تحکیم آموزه های هم کیشان خود بود. کتاب باورها و اعتقادات مشتمل بر یک مقدمه و ده مقاله است. سعدیا در مقدمه، عوامل و علل بروز شک و بدعت را به همراه منابع شناخت ذکر می کند. سعدیا در این کتاب در صدد زدودن شک و تردید یهودیانی برآمده که در اثر مواجهه با ادیان دیگر و مکاتب فلسفی، دچار شک شده بودند. او پرسش هایی را که معتزلی ها پیش کشیده بودند، مورد توجه قرار می داد و با الهام از آن ها و با مراجعه به کتاب مقدس و سنت یهودی، به دنبال ارائه پاسخ های درخور بود. عنوان اصلی کتاب سعدیا المختار فی الامانات و الاعتقادات به معنای انتخاب نقادانه باورها و اعتقادات است. «امانت» به دیدگاه و آموزه ای اطلاق می گردد که از سر ایمان و تعبد پذیرفته شود؛ نظیر خلقت و رستاخیز. «اعتقاد» به معنای باور راسخ و محکم به نتیجه فرایند تعقل و تأمل است. کتاب مزبور در نظریه، روش استدلال و ساختار متأثر از معتزله است و تقریباً مطالب مقاله ها حول محور دو اصل محوری معتزله، یعنی اصل توحید و عدل دور می زند.

سعدیا در مقاله نخست کتاب اعتقادات و امانات به حدوث عالم می پردازد. سعدیا چهار دلیل در باره آفرینش جهان از عدم ذکر می کند و دوازده دیدگاه دیگری را که در این باره مطرح شده است، نقل و نقد می کند (Saadia Gaon, 1976: 41-44). سعدیا از راه حدوث عالم، وجود خدا و وحدت و یگانگی اش را اثبات و دلایلی در ردّ دیدگاه ثنوی مسلکان و قائلان به تثلیث ذکر

ص: 114

می کند. سعدیا در بحث صفات، جانب معتزله را می گیرد. نسبت عقل و وحی، تفکیک قوانین عقلی از قوانین وحیانی، آزادی اراده و عدم منافات آن با علم قبلی خدا، اقامه دلیل بر نسخ ناپذیری تورات، ماهیت مرگ و رستاخیز و به طور کلی مباحث انسان شناسی، فرجام شناسی و اخلاق، از جمله موضوعاتی اند که در سایر مقالات کتاب مزبور به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گرفته اند. گفتنی است، بسیاری از موضوعات فوق در سنت یهودی پیشینه داشته اند، اما اگر نبود آشنایی متفکران یهودی با متکلمان مسلمان، شاید به این صورت مورد توجه آنان قرار نمی گرفت.

یعقوب قرقستانی

ابویوسف یعقوب قرقسانی حدود 930_940 م در عراق زندگی می کرده است. او به اصالت عقل اعتقاد تام و تمام داشت. از نظر او مهم، عمل به حکم عقل است، اما این که مفاد حکم عقل مطابق و موافق با تعالیم کدام فرقه است، اهمیت ندارد. مهم ترین کتاب قرقسانی و نیز فرقه قرائیم کتاب الانوار و المراقب است که در پنج جلد و حدود 1261 صفحه نوشته شده است. کتاب مزبور مشتمل بر سیزده مقاله و هر مقاله دربرگیرنده تعداد زیادی باب است که مجموع باب های آن به 466 باب می رسد. چهار مقاله نخست آن تاریخی و فلسفی است که در دو جلد اول و دوم آمده است. به جرئت می توان گفت، کتاب مذکور بهترین و معتبرترین کتابی است که در زمینه افکار قرائیمی ها در اختیار است. عناوینِ چهار مقاله نخست کتاب الانوار و المراقب بی درنگ ما را به خطوط کلی تفکر قرقسانی آشنا می سازد:

1. تاریخ فرقه های یهودی (قرقسانی، مسیحیت را فرقه ای یهودی به شمار آورده است)؛

2. ضرورت بحث و استدلال و اثبات حجیت عقل؛

3. ردّ اعتقادات ادیان غیر یهودی، از جمله مسیحیت و اسلام؛

4. بررسی روش های تفسیر تورات.

عقل به مثابه منبع شناخت

بعد از آشنایی اجمالی با دو متکلم بنام یهودی، اکنون به نقش و جایگاه عقل در تفکر معتزلی و به دنبال آن، کلام یهودی پرداخته می شود. معتزلی ها را به دو معنا می توان عقل گرا نامید: نخست آن که عقل را ابزار مطمئنی برای شناخت می دانستند و بر استقلال و خودبنیادی عقل تأکید داشتند. به زعم آنان، با عقل تنها و بدون مساعدت وحی می توان بسیاری از حقایق مابعد طبیعی، الهیاتی و اخلاقی را دریافت. دوم آن که هیچ راز سربه مهری وجود ندارد که قابل

ص: 115

تبیین عقلی نباشد. بر این اساس، به خود اجازه می دادند حتی درباره خدا تعیین تکلیف کنند؛ لذا هیچ چیز مانع ایشان نبود در این که تعیین کنند چگونه خدا باید عمل کند و چه قوانینی را باید فرمان دهد. خردورزی متفکران معتزلی، معطوف به موضوعاتی بود که در قرآن درباره آن ها سخن گفته شده بود؛ از این رو، شاید سخن گزافی نباشد اگر علم کلام همچون تفسیری بر قرآن در نظر گرفته شود. بیشتر موضوعات مورد بحث و بررسی آنان، برگرفته از مشکات وحی بود و تلاش می کردند با دخالت عقل، برخی از تعارضات ظاهری موجود در کلام وحی را رفع کنند. توحید و عدل الهی که ترجیع بند مباحث متفکران معتزلی است و محوری ترین آرا و افکار ایشان را تشکیل می دهد، خاستگاه قرآنی دارند. قرآن از سویی، بر وحدانیت خدا و از سوی دیگر بر تعدد صفات او تأکید دارد؛ یا از سویی، خدا را علت همه چیز می داند و از سوی دیگر، انسان را مسئول اعمال خویش می داند. متکلم معتزلی با تکیه بر عقل، در صدد توجیه و سازگار کردن این گونه موضوعات به ظاهر متعارض برآمده است. متکلمان یهودی نیز با محوریت همین موضوعات، بحث های خود را پیش می بردند. یهودیانی که در جوامع اسلامی به سر می بردند، بی آن که جذب دین اسلام گردند، به کلام معتزلی گرایش پیدا کردند. شایان ذکر است، کلام یهودی از همان آغاز با تفاسیر کتاب مقدس پیوند خورد؛ به ویژه کلام قرائیمیِ قرن دهم که عمده منابع آنان، تفاسیر کتاب مقدس بود.

متفکران معتزلی بر وجوب نظر و تفکر تأکید بسیار دارند. در باره فرایند حصول علم چند دیدگاه در بین متفکران مسلمان وجود دارد؛ اشاعره با نظریه عادت و معتزلیان با نظریه تولید، به تبیین فرایند حصول علم پرداخته اند. بر اساس نظر معتزله، دانش آدمی متأثر از قوه تفکر پدید می آید و معلول خدا نیست. قاضی عبد الجبار معتزلی در کتاب المغنی یک جلد را با عنوان النظر و المعارف اختصاص داده و نظریه تولید معتزله را توضیح می دهد. او بین علم و عقل فرق گذاشته و معتقد است، علم همواره از راه عقل به دست نمی آید. او عقل را وسیله ارزش گذاری داده های ذهنی می داند، نه وسیله کسب آن ها. بر این اساس، نظریه حسن و قبح عقلی طرح گردید؛ در حالی که اشاعره بنا بر نظریه عادت، برای عقل هیچ گونه علیتی قائل نبوده و نظر به اعتقاد ایشان به حسن و قبح شرعی، آن را معیار ارزش گذاری نمی دانند. در واقع، از دید اشاعره عقل نه منبع شناخت است و نه کارکرد ابزاری دارد. بازتاب عقل را می توان در اصول پنج گانه معتزلی مشاهده کرد.

سعدیا گائون در مقدمه کتاب الامانات و الاعتقادات بر ضرورت تبیین عقلانی آموزه های دینی تأکید دارد. «امانات» به باورها و آموزه هایی اطلاق می گردد که بر اساس ایمان پذیرفته می شوند و لازم نیست به پایه باورهایی برسند که با عقل تقویت می گردند. به هر حال، هدف

ص: 116

سعدیا تبیین اصول دین بود. او در هر فصلی، نخست اصلی دینی را مطرح و با برهان یا شاهدِ کتاب مقدسی آن را تأیید یا تقویت می کرد و در اثنای بحث، با استدلال های فلسفی آن را تأیید می کرد. او دیدگاه های متعارض را طرح و به هر طریق ممکن اعتراضات را رد می کرد و جای هیچ گونه شک و تردیدی برای خواننده باقی نمی گذاشت.

سعدیا چهار منبع برای شناخت ذکر می کند؛ شناخت حسی، عقلی، استنتاجی و سنت. چنان که گذشت، سعدیا سنت را منبع چهارم شناخت می داند. از نظر او، سنت، منبع شناخت مخصوص دین است، اما به تنهایی عمل نمی کند. سنت بر تجربه ای حسی از وحی مبتنی است که با همه تجربه های حسی متفاوت است، زیرا آن رویدادی استثنایی است، و حقیقت از منبعی معتبر فرو فرستاده می شود. به اعتقاد او، نوعی سنت برای هر جامعه فرهنگی لازم است. سنتِ قابل اعتماد چون مبتنی بر وحی است، هیچ گاه با تجربه انسانی متداول قابل راست آزمایی نیست. سعدیا سنت وحیانی را هم سطح با سه منبع دیگر شناخت نمی داند، زیرا بنیان آن _ و نه محتوایش _ بر آن ها استوار است؛ از این رو، می توان آن را در معرض نقادی عقلانی قرار داد. همه منابع شناخت، هدف واحدی را دنبال می کنند و آن چیزی جز زدودن شک و تردید نیست . (Saadia, 1976: 16-18)

مقصود او از عقل گرایی این بود که مؤمن می تواند در درون قلمرو تجربه ما به شناخت مطلق دسترسی پیدا کند. شناخت آدمی از محدودیت هایی رنج می برد. شناخت ما بر حواس استوار است و عقل بر اساس تجربه حسی محدود ما حکم صادر می کند. عقل محدود انسان در معرض خطاست؛ حتی هنگامی که به نتیجه ای می رسیم که از نظر ما قانع کننده و رضایت بخش است، ممکن است دچار خطا شده باشیم. سعدیا تفکر به خاطر تفکر را در نظر نداشت، بلکه می خواست بر طبق تورات زیست کند. او چیزی ماورای واقعیت حسی را تصدیق نمی کند. با دیدن دود از دور، وجود آتش را نتیجه می گیریم و یا با دیدن انسان در حرکت، وجود نفس آدمی را نتیجه می گیریم. این ها واقعیت های حسی هستند، زیرا نفس را از تجربه درونی خودمان به مثابه واقعیتی محسوس می شناسیم؛ بنابراین، نظر به این که نمی توان فراتر از تجربه را درک کرد، شناخت خدا جز از طریق افعالش ممکن نیست.

عقل گرایی سعدیا به معنای تأمل در باره واقعیت متافیزیکی یا نادیده گرفتن محدودیت های تجربه نیست. او تصدیق می کند تجربه به واقعیت متافیزیکی ای اشاره دارد که ما چیزی در باره آن نمی دانیم. همه فیلسوفان در این نکته هم داستانند که خدا ناشناختنی است، در عین حال تلاش می کنند از ذات او چیزی را درک کنند. سعدیا با این تلاش فیلسوفان مخالف بود؛ از این

ص: 117

رو، او را باید عقل گرای معتدلی دانست که برای تأیید باورهای دینی، تنها به امور طبیعی قانع بود و در محدوده تجربه عمل می کرد. او در صدد زدودن شک و تردید و نیل به یقین دینی بود. برای سعدیا مسئله ای تحت عنوان تعارض عقل و وحی مطرح نبود تا در مقام حل آن برآید.

بین کلمات پیامبر و تعالیم برخاسته از عقل، هیچ گونه تعارضی نیست و چنانچه بین آن ها تعارضی باشد، باید سخنان پیامبر را به معنای عقلی گرفت، نه به معنای ظاهری و لفظی؛ به عبارت دیگر، ما به سخنان پیامبر اعتماد می کنیم، ولی عقل نحوه تفسیر آن ها را به ما می آموزد. تعالیم کتاب مقدس را نمی توان بدون بررسی تأیید کرد؛ البته مقصود او این نبود که تمام کلمات کتاب مقدس را باید نقد کرد، بلکه می خواهد از توافق عقل و نقل خبر دهد. اکنون این سؤال پیش می آید که چرا به یکی از آن دو بسنده نمی شود؟ سعدیا می گوید: درست است که در مواردی عقل به تنهایی و بدون نیاز به وحی می تواند حکم صادر کند، مواردی وجود دارد که ورای عقل آدمی است و عقل را مجال جولان در آن عرصه ها نیست و تنها از طریق وحی می توان آن ها را شناخت؛ بنابراین، عقل و وحی مددکار یکدیگرند. حتی در مواردی که جولان گاه عقل است، وحی از جزئیات پرده برمی دارد. عقل در بسیاری از مسائل، از جمله تشخیص نیک و بد مستقل و بی نیاز از وحی است. او در عین حال برای وحی قلمرو وسیعی را

قائل بود . (Saadia, 1976: 145-147)

قرقسانی به آیاتی از کتاب مقدس استناد می کند که نشان می دهند نه تنها مطالعه علم و فلسفه منع نشده است، که همگان به تعقل فراخوانده شده اند. سلیمان به همان طریق و شیوه ای علم را مطالعه می کرد که دانشمندان و فیلسوفان زمانش. هیچ گونه تقابل و تعارضی میان نظریه خلقت و قوانین علم و فلسفه وجود ندارد، بلکه برعکس؛ آن ها یکدیگر را تقویت می کنند و ابزاری برای تحصیل شناخت حقایق توراتند. علوم، نظیر باورهای دینی و وحی، بر استفاده از عقل استوارند و مبنای آن ها ادراک حسی و امور بدیهی اند (قرقسانی، 1939: 72_77)، وانگهی داوری در باره دعاوی متعارض پیروان ادیان، جز از طریق عقل ممکن نیست (قرقسانی، 1939: 66_68).

از نظر قرقسانی، تأمل و تفکر عقلانی در آموزه های دینی نه تنها ممکن، که لازم و ضروری است، زیرا تأمل عقلی بنیان و اساس تمام ادیان و شناختی است که از رهگذر آن به دست می آید. او در ابتدای بخش دوم کتاب الانوار و المراقب، دیدگاه های مختلف پیروان ادیان درباره کیفیت وقوع علم را بررسی می کند. از نظر قرقسانی، علم از یکی از طرق: 1. مشاهده،

2. ضرورت، 3. خبر یا نقل و یا اجماع، 4. استدلال و نظر، به دست می آید. او پس از ابطال سه

ص: 118

طریق نخست، بر وجوب استدلال و بحث تأکید کرد. قرقسانی در باب ابطال نقل می گوید: همه در این که خبر به صادق و کاذب تقسیم می شود اتفاق نظر دارند، اما مسئله مهم این است که برای تشخیص خبر صادق از کاذب، چه معیاری وجود دارد؟ معیار از دو حال بیرون نیست؛ یا معیار نظر و استدلال است که در این فرض ادعای کسانی که به حجیت نقل باور دارند، نقض خواهد شد و یا این که معیار نقل است که برای بررسی صدق و کذب آن دقیقاً همین سؤال مطرح خواهد شد. قرقسانی می گوید از کسانی که معتقدند از راه نقل به علم می رسند، می پرسیم با چه چیزی نبی را از متنبی بازمی شناسید؟ اگر بگویند از راه معجزات می توان مدعی صادق را از مدعیان دروغین بازشناخت، به وقوع علم از راهی به جز نقل اعتراف کرده اند، چرا که ممکن است نقل بگوید کسانی که کارهای خارق عادت انجام می دهند، کاذب و کسانی که کارهای خارق عادت انجام نمی دهند، صادقند. بدیهی است که این خبر را نمی توان با خبر و نقل تکذیب کرد، بلکه عقل می تواند تنها داور باشد (قرقسانی، 1939: 66).

قرقسانی معتقد است، خدا خودش را به دو طریق متجلی می سازد؛ عقل و وحی. در حالی که وحی منحصر به یهودیان نیست، بلکه مسلمانان و مسیحیان نیز مدعی دریافت آن هستند، عقل برای تمام انسان ها مشترک است و همین عقل به انسان اجازه می دهد تا مرجعیت یک وحی را بپذیرد؛ بنابراین، بر پایه تعالیم عقلانی و بهره گرفتن از عقل، وجود خدا و نیز پیامبر تصدیق می گردد، زیرا خود کتاب مقدس نیز از وجود پیامبران دروغین خبر داده است. با عقل قوانین و قواعد اخلاقی تعیین می گردد و انسان می تواند خیر را از شر بازشناسد. عقل آدمی قوانین اخلاقی را درباره خدا نیز صادق می داند و به این طریق، وجود خدای عادل و خیر را اثبات می کند. همین طور به مدد عقل می توان از آیات مبهم کتاب مقدس، که در برخی مواقع به عقاید نادرست می انجامد، رفع ابهام کرد. آیاتی که مخالف حکم صریح عقل است و یا در صورتی که معنای لفظی آن ها در نظر گرفته شوند با سایر آیات صریح کتاب مقدس ناسازگارند، باید به تأویل برد. قرقسانی درباره تأمل عقلانی می گوید: فرایند و شیوه درست از قرار زیر است؛ قوانین و شرایع باید فرایند تحقیق عقلانی را از سر بگذرانند و در صورتی که از طریق تحقیق، ضرورت آن ها اثبات گشت، به عنوان اصل اعتقادی پذیرفته شوند که در این فرض دیگر اهمیت ندارد که مدافع آن حاخامی ها، عنان و یا هر کس دیگری باشد. البته اگر دانشمندان در ضمن تحقیق به نظریه جدیدی برسند که هیچ یک از نویسندگان قبلی آن را ارائه نداده اند، در صورتی باید ملتزم به آن باشند که عقل درستی آن را تأیید کند (Sirat,1996: 43).

ص: 119

عقل ستیزی در یهودیت

عقل ستیزی در یهودیت را می توان از وجهه نظرهای مختلف بررسی کرد.برخی از عقل ستیزان، نظیر یهودا هلوی و حسدای کرسکاس تحت تأثیر غزالی، عقل ستیزی خود را به فلسفه ارسطو معطوف کردند و معمولاً از آنان تحت عنوان ارسطوستیزان یاد می شود؛ اما جمعی دیگر از عقل ستیزان یهودی تا حدودی تحت تأثیر مسلمانان، اصالت دادن به عقل در مباحث کلامی را برنتابیدند. چنان که گفته شد، مخالفت با علم کلام در میان یهودیان بیشتر در غرب جهان اسلام صورت گرفت؛ نص گراهایی نظیر نیسیم بن قیروانی از موضع کتاب مقدس و سنت و فیلسوفانی نظیر ابن میمون از موضع فلسفی به مباحث کلامی واکنش نشان دادند، هرچند معمولاً خود ابن میمون را بیشتر متکلم می دانند تا فیلسوف. اکنون باید بررسی کرد که آیا مخالفت با نقش عقل در توجیه باورهای دینی و به عبارت دیگر، مخالفت با علم کلام نیز تحت تأثیر مسلمانان صورت گرفته یا این که خود یهودیان به طور مستقل به این بحث ورود پیدا کرده اند.

سعدیا گائون بحث خود را در باب عقل گرایی دینی به گونه ای پیش می برد که گویی در میان یهودیان مخالفی ندارد و تنها مسلمانان عوام با آن مخالفند. البته یک قرن بعد، احساساتی شبیه آنچه در بین مسلمانان بود، در یهودیت پدید آمد. در این میان، می توان به «ابن جنح» که خود فیلسوف، لغوی و پزشک بود، اشاره کرد. او در تفسیر آیه دوازده باب دوازده «کتاب جامعه» مبنی بر این که «از ساختن و پرداختن کتاب هایی که پایان ندارد، بر حذر باش» می گوید: این هشدار، شخص حکیم را از مطالعه کتاب هایی که به تحقیق در جهان زبرین و زیرین می پردازند نهی می کند، چراکه هیچ گاه به کنه آن نخواهند رسید و بدون آن که عوض و رضایت خاطری به همراه داشته باشد، باعث تباه شدن دین و فرسوده شدن نفس آدمی می گردد؛ چنان که در ادامه آیه نیز آمده است: «و مطالعه زیاد تعب بدن است.» نیز به همین جهت است که مرد حکیم در کتاب خود گفته است: «همه چیزها پر از خستگی است که انسان آن را بیان نتواند کند» (کتاب جامعه، بی تا، 1:8)؛ یعنی نامفهوم بودن آن ها مایه خستگی می شود. «پس ختم امر را بشنویم: از خدا بترس و اوامر او را نگه دار، چون که تمامی تکلیف انسان این است» (جامعه، بی تا، 12:13) و از آنچه حقیقت آن برتر از این است که قابل فهم باشد، صرف نظر کن (ولفسن، 1368: 100و101). ابن میمون در کتاب میشنه تورا در فهرست بددینان و ملحدان، کسانی را قرار داد که وحدانیت خدا را قبول داشتند و در عین حال، برای او صورت و چهره قائل بودند. ابراهیم بن داود پوسکیری با این دیدگاه مخالف بود. او در مخالفت می گوید: چرا ابن میمون چنین افرادی را بی دین خوانده است، در حالی که افرادی به مراتب بزرگ تر از ابن میمون بوده اند و بر اساس آیات کتاب مقدس و روایات چنین اعتقادی به خدا داشته اند؟ (ولفسن، 1368: 117)

ص: 120

سولومون، از مردم مونپلیه، و شاگردش داود بن ساول در ابتدا با ابن میمون مخالفت کردند و معتقد بودند باید آیات انسان گرایانه کتاب مقدس را به معنای تحت اللفظی به کار برد، ولی پس از مدتی مخالفت خود را پس گرفتند (ولفسن، 1368: 120). با این که بسیاری از یهودیان و مسلمانان، ابن میمون را متکلم می دانند، او مخالفت های صریحی با متکلمان داشت و اهل ملت خود، یعنی یهودیان اسپانیا را پیرو فیلسوفان مسلمان می دانست تا متکلمان.

ابن میمون نقد هم_ه جانب_ه ای به بسی_اری از نظ_ریات کلامی ای داشت ک_ه بن_ا ب_ر

مبانی فلسفی غیر قابل قبول بودند. در واقع، ابن میمون همان خط فکری ای را دنبال کرد

که بن صدیق، پیش از او در اسپانیا شروع کرده بود. نقد ابن میمون در کتاب دلالة الحائرین

که در شرق جهان اسلام نوشته شده است، وضعیت متفاوتی را در آن جا منعکس می کند. کلام به جز در اسپانیا هم چنان به عنوان فلسفه ای دینی پذیرفته و تصدیق می شد. با این وصف،

کلام در اسپانیا وارد مرحله جدیدی در تاریخ فلسفه یهودی شد و این مرحله جدید را وام دار ترجمه های عبری آثار متکلمان یهودی و متکلمان و فیلسوفان مسلمان، به ویژه غزالی بود

(Frank and Leaman,1997: 136). تأثیر سعدیا مستقیم و بی واسطه بود و در تمام آثار حاخامی ای که در زمان او نوشته شده، نظیر آثار هارون بن سارجادو (Aaron b. Sarjado) قابل تشخیص است.

به طور کلی، ابن میمون نظر مساعد و موافقی به علم کلام، اعم از یهودی و اسلامی نداشت، چه آن که از نظر متکلمان، اعتباری به عالم وجود نیست، زیرا عقل به طور عادی خلاف آن را تجویز می کند. ابن میمون، متکلمان را به پیروی از تخیل متهم می کند (ابن میمون، بی تا: 182) و معتقد است آنچه آنان به عنوان برهان ارائه کرده اند، محل تردید و شک است؛ لذا این مقدمات نمی توانند به کار اثبات صانع بیایند. کلام در حوزه بحث و جدل و اقناع دین داران می تواند مفید باشد، ولی غیر متدینان را نمی تواند اقناع کند؛ لذا نباید آن را با فلسفه خلط کرد. ابن میمون در فصل 73 دلالة الحائرین دوازده مقدمه متکلمان، در فصل 74 هفت برهان ایشان بر حدوث عالم، در فصل 75 پنج دلیل کلامی آنان بر وحدت خداوند و در فصل 76 سه دلیل کلامی بر نفی جسمانیت خدا را ذکر و رد کرد. او 25 مقدمه مشهور بر اثبات وجود باری، عدم جسمانیت او و وحدانیت وی ارائه کرد، به اضافه مقدمه قدم عالم. متکلمان به قدری ضعیف ظاهر می شوند که حتی مسئله ای مثل حدوث عالم که ادله معتبرفلسفی بر آن استواراست، به نظرمشکوک می رسد.

هارون بن ایلیا اهل نیکومدیا، متکلم قرائیمی، کتابی با عنوان درخت زندگی (1346م.) نوشت که نوعی نقد دلالۀ الحائرین ابن میمون به شمار می آید. به اعتقاد او، آموزه های کلامی با تعلیمات

ص: 121

کتاب مقدس سازگارند؛ برخلاف ارسطو گرایی ابن میمون که در برخی موارد در تعارض با کتاب مقدس است (لیمن، 1385: 19).

برخی از قرائیمی ها، به خصوص کسانی که در شهر شوشتر استقرار داشتند، به رغم آن که به حسب ظاهر خود را عقل گرا می دانستند، درباره کسانی که به جدل و فلسفه می پرداختند، احساس ناخوشایند و بدی داشتند. برخی از آنان تأمل عقلانی را زیان آور می دانستند، زیرا به باور آنان تفکر عقلانی به بدعت منتهی می گردد. قرقسانی معتقد است، اگر ادعای ایشان درست باشد با اعراض و روی گردانی از تفکر و روش عقلی مشکلی حل نخواهد شد، بلکه باید خود ایشان وارد این عرصه شوند و زمینه ها و اسباب بدعت را که ممکن است در سر راه مشتغلان به تأمل عقلی باشد، از میان بردارند. وانگهی، به شهادت تاریخ تفکر کم نبودند متفکرانی که تفکر و روش عقلی را سرلوحه کار خویش ساخته و در عین حال در وادی بدعت نیفتاده اند؛ در مقابل، ما با کسانی مواجهیم که با عقل و روش عقلی بیگانه اند، ولی به انواع و اقسام بدعت گرفتار آمده اند. بنابراین، روش و تأمل عقلی نه تنها آسیبی به دین نمی زند، بلکه زمینه تقویت دین را فراهم می کند. تأمل عقلی، اساس و بنیان تمام ادیان و هرگونه نظریه پردازی است و تمام معارف از رهگذر تفکر عقلی فراچنگ آدمی می آید (Sirat,1996: 44-43).

قرقسانی با کسانی که معتقدند علم و فلسفه به بدعت منتهی می شود، سخت مخالفت کرد. از نظر او، عده ای دنبال حقیقتند و هیچ گاه منافع شخصی خود را دنبال نمی کنند و قصد ندارند با علومی که کسب کرده اند به دیگران آسیب برسانند؛ برای نمونه، مطالعه سحر و جادو برای تشخیص تفاوت آن با معجزه و نه به قصد به کارگیری آن در اهداف شخصی، جایز است. همین طور مطالعه اختر شناسی مشروط به این که به منظور اهداف اختر شناسانه نباشد، جایز است. به طور قطع و یقین، اموری وجود دارند که انسان عاجز از درک آن هاست و تنها خدا کاملاً آن ها را درک می کند (برای نمونه، می توان به جوهر نفس و سرنوشت آینده آن اشاره کرد)، اما این الزاماً مانع نمی شود تا انسان به رغم محدودیتی که در شناخت آن ها دارد، برای فهم آن ها تلاش نکند Sirat,1996: 43)).

نتیجه گیری

1. چنان که گذشت، جریان کلامی یکی از مهم ترین جریان های فکری یهودیت در قرون وسطاست. این جریان هرچند سه قرن (از قرن نهم تا دوازدهم میلادی) بیشتر نپایید، اثرات ژرفی از خود بر جا گذاشت. در این بین کلام حاخامی، با این که به لحاظ زمانی بعد از کلام قرائیمی پدید آمد، اثراتش بیشتر بود. نکته ای که همگان بر آن اتفاق نظر دارند، اثرپذیری

ص: 122

جریان فوق از کلام معتزلی است. در این مقاله تلاش شد تا این اثرپذیری، دست کم از نظر تأکید بر عقلانیت باورهای دینی در آثار متکلمان صاحب نام یهودی نشان داده شود.

2. متفکران یهودی با کلام اشعری آشنا بودند و گاه به آثار ایشان استناد می کردند، ولی هیچ متفکر با گرایش اشعری را نمی توان در بین ایشان یافت.

3. در میان حاخام ها کلام معتزلی تا اواخر قرن دوازدهم، جریان غالب بود و در قرن سیزدهم جریان ارسطوگرایی جریان غالب گشت، ولی در میان قرائیان جریان کلامی معتزلی در سراسر قرون وسطا، جریانِ غالب بود.

4. متکلمان یهودی در روش، ساختار و محتوا و حتی در طرح پرسش از متکلمان مسلمان اثر پذیرفته اند، اما همواره بر سنت خود اتکا کرده اند. گفتنی است، این مهم بیشتر درباره متکلمان حاخامی صادق است تا متکلمان قرائیمی؛ برای نمونه، سعدیا گائون در عین اثرپذیری از متکلمان معتزلی، دارای نوآوری و ابداعات بسیاری بود، در حالی که یوسف بصیر قرائیمی بیشتر مقلد متکلمان معتزلی به شمار می آید تا متفکری صاحب نظر.

5. به طور مشخص نمی توان ادعا کرد، کدام متکلم یهودی از کدام متکلم معتزلی اثر پذیرفته است، اما به طور کلی می توان گفت، برای نمونه سعدیا گائون احتمالاً تحت تأثیر طبقه ششم تا هشتم معتزله بوده است و نه طبقات بعدی؛ بنابراین، کسانی که او را وام دار قاضی عبدالجبار معتزلی دانسته اند، مرتکب خطای تاریخی فاحشی شده اند (فرمانیان، 1388: 323)، چراکه قاضی عبدالجبار بین سال های 320 و 324 هجری قمری متولد شده و سعدیا گائون سال 330 قمری درگذشته است.

6. گفتنی است، سنت گراها و فیلسوفان، تلاش متکلمان معتزلی برای سازگار کردن وحی و عقل را مورد نقد قرار دادند. سنت گراها به تفسیر عقلانی ایشان از کتاب و سنت اعتماد نداشتند و فیلسوفان از استفاده التقاطی و سطحی ایشان از کتاب مقدس ناخشنود بودند؛ در حالی که سعدیا و دیگر متکلمان یهودی هرگز مورد نقد سنت گراها قرار نگرفتند. او تفسیر غیرجدلی از یهودیت، به ویژه در موضوعاتی نظیر حیات پس از مرگ و رستاخیز مردگان در اختیار آن ها قرار داد. سعدیا آماج حملات ابن میمون قرار گرفت، چون او به تبع فیلسوفان مسلمان، کلام را جانب دارانه و از نظر عقلانی مشکوک و غیر یقینی می دانست.

7. هریک از اصول پنج گانه معتزله در ردّ دیگر فرقه های اسلامی اتخاذ گشت؛ به عبارت دیگر، متفکران معتزلی در مواجهه با دیگر فرقه ها به اصول مزبور دست یافته اند. اصل توحید، دیدگاه مشبهه و مجسمه را رد می کند. اصل عدل، در ردّ جهمیه و جبریه تقریر شده است. اصل وعد و وعید، در تقابل با دیدگاه مرجئه اتخاذ شده است. اصل منزله بین منزلتین، در ردّ دیدگاه

ص: 123

خوارج اتخاذ شده است. به زعم قاضی عبدالجبار اصل امر به معروف و نهی از منکر، معتزله را از امامیه جدا می کند (قاضی عبدالجبار، 1965: 124)؛ در حالی که متکلمان یهودی در اعتقاد به اصول مزبور در صدد ردّ دیدگاه فرقه های دیگر یهودیت نبودند، بلکه مهم برای ایشان دفاع از باورهای یهودیت بود و نه چیز دیگری.

8. شایان ذکر است، برخی از متکلمان یهودی رابطه خوبی با عقل گرایی و نظریات فلسفی نداشتند؛ برای نمونه، دانیال قومسی، معاصر نهاوندی، درستی و اعتبار نظریات فلسفی را انکار می کرد و با تأویل به شدت مخالف بود.

9. تأکید بر عقلانیت و آزادی اراده، سبب تشتت در آرا و افکار معتزله شد. دقیقاً همین موضوع در باره متکلمان یهودی، به خصوص قرائیان نیز صادق است. تأکید بیش از حد قرائی ها بر آزادی افراد در تفسیر کتاب مقدس در پرتو فهم خود، مانع هرگونه انسجام و اتحاد در میان آنان شد؛ لذا ما با تفکرات گوناگون و بعضاً متعارض در این فرقه روبه رو هستیم (اپستاین،1388: 228_229).

منابع

1. ابن میمون، موسی، (بی تا)، دلالۀ الحائرین، تحقیق: حسین آتای، مکتبه الثقافه الدینیه.

2. اپستاین، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.

3. اشمیتکه، زابینه، «مواجهه قرائیم با تفکر ابوالحسین بصری»، ترجمه: محمد کاظم رحمتی، هفت آسمان، بهار1386، ش33.

4. شرباک، دن کوهن، (1383)، فلسفه یهودی در قرون وسطا، ترجمه: علی رضا نقد علی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

5. فرمانیان، مهدی، (1388)، فرق تسنن، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

6. قاضی عبد الجبار، (1965)، شرح الاصول الخمسه، قاهره، مکتبه وهبه، 1988م=1408ق.

7. قرقسانی، ابویعقوب، (1939)، الانوار و المراقب، ویراسته: لئون نموی، نیویورک، بنیاد یادبود اسکندر کوت.

8. کتاب مقدس، (2002)، انتشارات ایلام.

9. لیمن، الیور (ویراستار)، (1385)، سنت فلسفی یهود در جهان اسلام، ترجمه: مهدی وهابی و مرتضی کربلایی لو، تهران: آستانه.

10. ولفسن، هری اوسترین، (1368)، فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران: الهدی.

11. ________________، (1387)، باز تاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی، ترجمه: علی شهبازی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

ص: 124

چکیده عربی مقالات

خلاصة المقالات باللغة العربیة

منزلة العقل فی کلام الامامیة عند المدرسة الکلامیة فی بغداد

جعفر رضائی

عرفت المدرسة الکلامیة فی بغداد _ فی القرن الرابع _ بالصبغة العقلیة، و یشهد لهذه الدعوی الآثار المتبقیة منها. و یدعی الکثیر من الباحثین أن الشیخ المفید و تلامیذه تقربوا فی هذه المدرسة للمعتزلة و آمنوا بالنهج العقلی المعتزلی. المقال الحاضر بصدد دراسة منزلة العقل فی هذه المدرسة الکلامیة لیقیم صحة و سقم هذه الدعوی. علی الرغم من أن متکلمی بغداد یرون أن المعرفة الدینیة ولیدة الاستدلال العقلی، و أنه یجب علی الانسان تحصیلها. الا انهم اختلفوا فی أمرین؛ الأول: من الذی أوجب ذلک علی الانسان؟ الثانی: هل إن العقل محتاج الی الوحی فی کسب هذه المعرفة أم لا؟ البحث الحاضر یثبت أن الشیخ المفید و تلمیذه الکراجکی یعتقدان أن وجوب المعرفة سمعی (بأمر الهی)، و أن العقل بحاجة الی الوحی فی جمیع المراحل، فی الوقت الذی یری فیه السید المرتضی و طلابه _ کالمعتزلة _ أن وجوب المعرفة عقلی، و أن العقل فی غنی عن الوحی و الشرع فی استدلالاته.

الألفاظ المحوریة

العقل، المدرسة الکلامیة فی بغداد، کلام الإمامیة، المعتزلة، العقل و الوحی.

ص: 143

تطور المعرفة الاضطراریة فی المدرسة الکلامی الإمامیة فی بغداد

(منذ عهد النوبختیین وحتی الشیخ الطوسی)

علی امیرخانی

المعرفة الاضطراریة التی تؤمن بها کل من مدرستی الکوفة و قم الکلامیتین، تغیرت تدریجیاً فی المدرسة الکلامیة فی بغداد. و الدراسة التاریخیة لهذا التطور فی حاکٍ ان أبا سهل النوبختی کان یری أن جمیع المعارف بحاجة للاستدلال، و بالتالی فهی کسبیة. بینما یری أبو محمد (النوبختی) أن جمیع المعارف لیست اضطراریة، و أن معرفة الله جائزة اضطراراً، و أنها اکتسابیة. و فی الحد الفاصل بین النوبختیین و حتی الشیخ المفید لم یبق من الآثار سوی عبارة مجملة من مکتوبات أبی القاسم الکوفی، و هی ظاهرة فی أن المعرفة اضطراریة. و أخیراً فقد أنکرت المعرفة الاضطراریة بشکل صریح فی عهد الشیخ المفید ثم السیدالمرتضی و الشیخ الطوسی، و تم التأکید علی المعرفة الاکتسابیة و العقلیة.

الألفاظ المحوریة

المعرفة الاضطراریة، المعرفت الکسبیة، المدرسة البغدادیة، النوبختیین، الشیخ المفید، السید المرتضی، الشیخ الطوسی.

ص: 144

رابطة الذات و الصفات الإلهیة من منظار ابن میثم البحرانی

محمد رنجبر الحسینی

السیدمحمود الموسوی

السیدحامد الهاشمی

رابطة الذات و الصفات الإلهیة هی إحدی أهم الأبحاث الکلامیة الفلسفیة العرفانیة، و التی ذکرت فیها نظریات مختلفة. و قد اختار ابن میثم _ المتکلم و الفیلسوف و العارف البارز فی القرن السابع _ من بین النظریات المطروحة نظریة عینیة الصفات للذات، و فی مقام بیان فلسفة وصف الله سبحانه و أن له صفات ذکر أن هذه الصفات اعتباریة، و یبدو أنه لا یتنافی مع نظریة العینیة، بل إنه بیان دقیق لها.

و یری ابن میثم _ استلهاماً من کلمات أمیرالمؤمنین فی نفی الصفات عنه _ أن وصفه سبحانه و تعالی بهذه الأوصاف الاعتباریة هو من المراتب الاولی لمعرفة الحق، و أن کمال الاخلاص فی المعرفة هو فی نفی الصفات عنه، و لحاظ ذاته من دون لحاظ شیء آخر معه.

الألفاظ المحوریة

ابن میثم، الرابطة بین الذات و الصفات، الاعتبارات العقلیة، نفی الصفات، عینیة الصفات للذات.

ص: 145

دراسة شبهة السیاق فی آیة الولایة بالتأکید علی رأی الفخر الرازی

حامد رجآباد

طرح المخالفون للشیعة شبهات عدیدة حول آیة الولایة (المائدة: 55)، إحداها ما ذکره الفخر الرازی فی الشبهة الرابعة ذیل الآیة، حیث ادعی أنها من أقوی الأدلة علی صحة خلافة أبی بکر نظراً لسیاق الآیة؛ حیث إن الآیة السابقة لها (المائدة: 54) حول ابی بکر، فلابد أن تکون آیة الولایة حوله أیضاً، و لا یمکنها أن تکون فی شأن علی بن أبی طالب؛ إذ لازمه التناقض. وعلیه فلا یصح استدلال الشیعة بهذه الآیة علی إمامة أمیر المؤمنین.

لکن الآیة (المائدة: 54) من منظار مفسری الشیعة و متکلمیهم لا تدل علی خلافة أبی بکر بوجه من الوجوه، بل إنها لا علقة لها بأبی بکر بالمرة، و الروایات التی اعتمدها الفخر الرازی مخدوشة سنداً و دلالة. المقال الحاضر یقیم دعوی الفخر الرازی فی إطار بحث تطبیقی، و یثبت وجود انسجام تام بین الآیتین.

الألفاظ المحوریة

الولایة، الامامة، امیرالمؤمنین، ابوبکر، الفخر الرازی.

ص: 146

دراسة التیارات الفکریة الامامیة فی خراسان و ماوراءالنهر

(من أعتاب الغیبة الصغری و حتی عهد الشیخ الصدوق)

محمدتقی السبحانی

السیداکبر الموسوی التنیانی

بعد اضمحلال المدرسة الفکریة فی الکوفة _ أواخر القرن الثانی _ انتقل تراثها العلمی الی المناطق الشیعیة فی أرجاء البلاد الاسلامیة، بما فیها خراسان و ماوراءالنهر. و لا نجد فی الدراسات المعاصرة بحثاً شاملاً و مستقلاً للتیارات الفکریة فی هاتین المنطقتین. المقال الحاضر یحاول التعرف علی التیارات الفکریة الحاکمة علی هذه المنطقة فی حقبة تاریخیة خاصة هی هی من أوائل الغیبة الصغری و حتی عهد الشیخ الصدوق، و التعرف قدر الامکان علی ارتباطها بالأجواء العلمیة فی الکوفة. و سیظهر أن جذور بعض التیارات الموجودة فی هذه المنطقة؛ نظیر التیار الکلامی الفقهی لهشام بن الحکم و یونس بن عبد الرحمن، و تیار التبلور حول الحدیث، و التیار المتهم بالغلو، تمتد جذورها الی الکوفة، و أن هذه التیارات دخلت بعد فترة مناطق أخری کالعراق و قم. نعم بعض هذه التیارات کانت حدیثة عهد فی خراسان فی الحقبة الزمنیة المذکورة نظیر الامامیة المعتزلون.

الألفاظ المحوریة

خراسان، ماوراءالنهر، التیارات الفکریة، التیار الکلامی، تیار التبلور حول الحدیث، الامامیة المعتزلون.

ص: 147

تأثر الکلام الیهودی بالکلام الاسلامی

(بالتأکید علی دور العقل فی الدین)

رضا کندمی النصرآبادی

أحد التیارات الیهودیة فی القرون الوسطی هو التیار الکلامی، و کان هذا التیار فی الحقبة الزمنیة الماثلة بین القرنین التاسع و الثانی عشر المیلادیین، و کان رائجاً فی شرق العالم الاسلامی و بشکل محدود فی غربه أیضاً. و قد وقع المتکلمون الیهود _ سواء الحاخامات منهم أم القرائمیون _ تحت تأثیر الاکلام الاسلامی، و خاصة الکلام المعتزلی، فصاروا بصدد تحکیم عقائدهم. و قد طرح قبل هؤلاء فیلون الاسکندرانی و کبار الکنیسة الکثیر من المسائل الکلامیة، إلا أن مفکری الیهود فی القرون الوسطی تعرفوا علیها عن طریق المسلمین.

و قد تابع المفکرون الیهود المسائل المشترکة مع المسلمین مضافاً للمسائل الخاصة بهم. و بصورة عامة فإنه یوجد نهجان داخل هذا التیار هما: النهج الحاخامی الذی یؤمن بمرجعیة السنة إیمانا تاماً، و یختلف عن الهیات الکتاب المقدس و الالهیات الحاخامیة قبل القرن التاسع. و النهج الآخر هو النهج القرائیمی الذی لا یؤمن بمرجعیة السنة. المقال الحاضر _ و باختصار _ بصدد بیان مقدار تأثرهم بالمتکلمین الاسلامیین من زاویة ما یؤمنون به و یؤکدون علیه من دور العقل و نطاقه فی بیان و توجیه العقائد الدینیة.

الألفاظ المحوریة

الکلام الاسلامی، الکلام الیهودی، العقل، الوحی، محاربة العقل.

ص: 148

ابن الراوندی و دفاعه عن الأفکار الکلامیة فی الکوفة

عباس المیرزائی

کان ابن الراوندی معتزلیاً فی فترة من حیاته، ثم صار امامیاً. المقال الحاضر بصدد دراسة ان ایمان ابن الراوندی بالمذهب الامامی کان وفق أی إطار و وفق أی میول؟ و نظراً لمیوله الاعتزالیة شیئاً ما فهل إنه أدخل اسلوب و محتوی العقائد الاعتزالیة فی کلام الامامیة، و أبدع أدباً خاصاً فیه، أم أنه سایر النهج الکلامی الشیعی الذی کان قبله فحسب؟

لأجل إیضاح وضع الکلام الشیعی خلال القرن الثالث، و بهدف اظهار وضع العقائد الشیعیة فی مدرستی الکوفة و بغداد، قمنا بمقارنة عقائد ابن الراوندی مع عقائد هشام بن الحکم باعتباره الممثل البارز لکلام الامامیة فی الکوفة، و انتهینا الی أنه یمکن اعتبار ابن الراوندی متمماً للنهج الکلامی فی الکوفة.

و یبدو ان ابن الراوندی کان یحاول بیان المنظومة المعرفیة للامامیة عن طریق إحیاء المدرسة الکلامیة الکوفیة، و ذلک فی مواجهة _ غیر عدائیة _ مع المعتزلة.

الألفاظ المحوریة

تاریخ الکلام، المعتزلة، الإمامیة، مدرسة الکوفة، مدرسة بغداد، هشام بن الحکم، ابن الراوندی.

ص: 149

چکیده انگلیسی مقالات

p: 1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.4, Spring 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p: 2 

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1. یک ساله (4 شماره در سال) 320/000\ریال

2. تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1. تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2. جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

p:3

Abstracts

The Status of Reason in Theological School of Baghdad as Viewed By Imamiyya

Jafar Rezaee

Theological school of Baghdad in the fourth century is considered the rationalist school and its works attest to this claim. Many researchers claim that Shaykh Mufid and his students in the school of Baghdad approached Mu'tazilah and adopted their rationalist method. Examining the role of reason in the theological school, the author of the present paper seeks to judge the accuracy of the claim. Although theologians of Baghdad consider religious knowledge as the product of rational reasoning and its acquiring as an obligation upon man, they differ about two issues: first of all, who makes it obligatory upon the people? Secondly, whether or not the wisdom is in need of Revelation when acquiring the knowledge? In this study it was shown that Shaykh Mufid and his disciple Karajaki hold that knowledge is an obligation (by God’s Order) and regard the wisdom in need of revelation in all stages, while Sayyid Murtada and his students (in the same way of the Mu'tazilah) consider the obligation as a matter of intellect and regard it independent of religion in its reasoning.

Keywords: Intellect, the Theological School of Baghdad, Imami Theology, Mu'tazilah, Reason and Revelation.

p:4

Ibn Rawandi and His Defense of Kufa’s Theological Thought

Abbas Mirzaee

Ibn Rawandi was Mu'tazili for a period and then became Imami. The author of the present article tries to deal with the issue by answering the following questions: How Ibn Rawandi accepted the Imami school and within the framework of which Imami intellectual trends? Has he, considering his Mu'tazili tendencies, somehow introduced the methods and content of the Mu'tazilah thoughts into Imami theology and thereafter created a certain literature in Imami theology or just followed the general flow of theology before him? With the aim to clarify the situation of Shia theology in the third century AH, as well as a clear idea of the Imami thought in theology school of Kufa and Baghdad, by way of comparison between Ibn Rawandi thoughts and Hisham ibn Hakam, the representative of the Imami theology in Kufa, the author of the paper concludes that Ibn Rawandi can be considered a follower of Imami theological method in Kufa. It seems that, Ibn Rawandi in a friendly encounter with Mu’tazilites attempted to explain the cognitive system of Imamia through revival of the Imami School of Theology in Kufa.

Keywords: History of Theology, Mu'tazilah, Imami, School of Kufa, School of Baghdad, Hisham ibn Hakam, Ibn Rawandi.

Emergency Knowledge Evolution in Imami Theological School of Baghdad

(From Nobakhties to Shaykh Tusi)

Ali Amirkhani

Iztirari (emergency) knowledge, as the belief of most Imami people in the theological schools of Qom and Kufa, changed gradually in the theological school of Baghdad. Tracing the evolutionary history of emergency knowledge in Baghdad suggests that from among Nobakhties, Abu Sahl Nobakhti held that all types of knowledge requires arguments and thus are Kasbi (acquisitive), but Abu Muhammad who did not consider all types of knowledge as emergency, consider the knowledge of God as permitted to be emergency or of acquisition. From the time of Nobakhties to the time of Shaykh Mufid, only a succinct statement of Abulqasim Kufi has been left which demonstrates that knowledge is of emergency quality. Finally, in the era of Shaykh Mufid and then Shaykh Tusi and Sayyid Murtada, emergency knowledge was denied outright, while acquisitive knowledge was highlighted.

Keywords: Emergency Knowledge, Acquisitive Knowledge, School of Baghdad, Nobakhties, Shaykh Mufid, Sayyid Murtada, Shaykh Tusi.

p:5

The Relationship between Essence and Attributes of God as Viewed by Ibn Maytham Bahrani

Mohammad Ranjbar Hosseini

Sayyed Mahmood Musavi

Sayyed Hamed Hashemi

The relationship between Essence and Attributes of God is one of the most important theological, philosophical and mystical issues about which various theories have been proposed. Ibn Maytham, theologian, philosopher and mystic of the thirteenth century, accepted the idea of identicalness of attributes to essence in respect to the other presented ideas. But, he, explaining the philosophy of description of the existence of God and His attributes, considers the divine attributes as itibari (invented). It seemingly does not contradict the theory of identicalness, but rather it is a detailed explanation of the same theory. Ibn Maytham, inspired by the words of Imam Ali (AS) on the negation of attributes, considers the description of God by means of itibari (invented) attributes as the early stages of knowledge of the Truth. He regards the ultimate purity of knowledge as the purpose of mystic journey in rejecting the attributes of God and viewing His Essence without considering anything else.

Keywords: Ibn Maytham, the Relationship between Essence and Attributes, Rational Itibars (Inventions), Negation of Attributes, Identicalness of Attributes to Essence.

p:6

An Investigation of the Context Uncertainty of the Verse of Wilayah

(With an Emphasis on the Fakhr Razi’s View of the Verse)

Hamed Dezhabad

Those who are against Shia school of thought have raised a lot of doubts and questions on the verse of Wilayah (Ma'idah: 55). One of these questions is the fourth question of Fakhr Razi while explaining the verse of Wilayah. Fakhr Razi, based on the context, claims that since the previous verse (Ma'idah: 54) is about Abu Bakr and the strongest reason for the validity of his Imamate and the caliphate, therefore the later verse (Ma'idah: 55) cannot be concerned with the wilayah of Imam Ali (peace be upon him). If not, there will be a contradiction. Therefore, he concludes that the Shia argument, that the verse of Wilayah is a proof of the Imamate of Imam Ali (peace be upon him) is incorrect. But to the Shia scholars and theologians, the verse in question (Ma'idah: 54) does not imply the Imamate and the caliphate of Abu Bakr, but this verse does not concern Abu Bakr and his alleged traditions are also unreliable by document and indication. After a full explanation of Fakhr Razi's claim, the author of the present paper evaluates it in a comparative discussion and demonstrates that these two verses are in full coordination and alignment.

Keywords: Wilayah, Leadership, the Commander of the Faithful, Imam Ali (peace be upon him), Abu Bakr, Fakhr Razi. 

p:7

The Intellectual Movement Analysis of Imamia in Khorasan and Transoxania

(From the Beginning of Lesser Occultation to the Time of Shaykh Saduq)

Muhammad Taghi Subhani

Sayyed Akbar Musavi Tanyani

After the decline of Kufa school of thought in the late second century AH, the scientific legacy of the school was transferred to the rest of the Shia Imami dwelling places. An important part of Khorasan and Transoxania is one of those places. There is no completely independent study of intellectual currents in this area. The author of the present article tries to identify the present trends in Khorasan and Transoxania, from the beginning of the Minor Occultation to the time of Shaykh Saduq, and pursue their relationship to the scientific environment of Kufa as far as it is possible. This study shows that some current cultural beliefs in Khorasan and Transoxania, such as the theological and juridical movement of Hisham ibn Hakam and Yunus ibn Abd al-Rahman and the hadith-oriented movement and the movement of those who are accused of ghuluw (extremism), have their roots in the school of Kufa. After a while, these groups migrated from Khorasan to other areas such as Iraq and Qom, although some movements, such as Mu'tazili-oriented Imamis were considered as new movements in Khorasan at that time.

Keywords: Khorasan, Transoxania, Intellectual Movement, Theological Movement, the Tradition-Oriented Movement, Mu'tazili-Oriented Imami.

p: 9 

Jewish Theology’s Interaction with Islamic Theology

(With Emphasis on the Role of Reason in Religion)

Reza Gandomi Nasrabadi

One of the Jewish intellectual movements in the Middle Ages is the theological movement. The movement was spread to the east and to some extent to the west of the Muslim world between the ninth and twelfth centuries AD. Jewish theologians, including rabbis and Karaites, influenced by the Islamic theology, especially the Mutazili theology, seek to consolidate its doctrines and beliefs. Before them, Philo of Alexandria and the church fathers had raised many theological issues, but medieval Jewish thinkers were familiar with the issues by the Muslims. Jewish thinkers discussed their common concerns with Muslims as they were following their own issues. In general, there are two trends within the movement: first, Rabbis’ trend that is their full belief in the authority of tradition. It is different from theology of the Bible and the Rabbis’ one before the ninth century; second, Karaites’ trend that they basically do not believe in the authority of tradition. The present article briefly discusses how Jewish theologians interact with Muslim theologians, only in terms of their emphasis on the role and function of reason in justification and explanation of the doctrines and religious beliefs.

Keywords: Islamic Theology, Jewish Theology, Reason, Revelation, Anti-rationalism.

p: 10

Ibn Rawandi and His Defense of Kufa’s Theological Thought

Abbas Mirzaee

Ibn Rawandi was Mu'tazili for a period and then became Imami. The author of the present article tries to deal with the issue by answering the following questions: How Ibn Rawandi accepted the Imami school and within the framework of which Imami intellectual trends? Has he, considering his Mu'tazili tendencies, somehow introduced the methods and content of the Mu'tazilah thoughts into Imami theology and thereafter created a certain literature in Imami theology or just followed the general flow of theology before him? With the aim to clarify the situation of Shia theology in the third century AH, as well as a clear idea of the Imami thought in theology school of Kufa and Baghdad, by way of comparison between Ibn Rawandi thoughts and Hisham ibn Hakam, the representative of the Imami theology in Kufa, the author of the paper concludes that Ibn Rawandi can be considered a follower of Imami theological method in Kufa. It seems that, Ibn Rawandi in a friendly encounter with Mu’tazilites attempted to explain the cognitive system of Imamia through revival of the Imami School of Theology in Kufa.

Keywords: History of Theology, Mu'tazilah, Imami, School of Kufa, School of Baghdad, Hisham ibn Hakam, Ibn Rawandi.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109