ص:2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی – پژوهش_ی ب_ه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

نادقیق بودن روش شناسی های یادشده است. برعکس، آنچه از متون دینی، قابل استفاده است، نظریه ای است که از آن به «حجیت متشابک و ترکیبی منابع معرفت» یاد می کنیم. این روش شناسی، ضمن پذیرش حجیت ذاتی از سویی، و حجیت استقلالی عقل در مواردی از سوی دیگر، حجیت انحصاری عقل را مردود می داند. در ناحیة وحی نیز، ضمن آن که حجیت معرفت شناختی وحی را به رسمیت می شناسد، اما مخاطب آن را عقل آدمی می داند؛ عقلی که نه منفعل، بلکه فعال است و ضمن درک و هضم گزار ه ها و آموزه های وحیانی، ساختار وجودی خویش را توسعه می بخشد.

روش شناسیِ مبتنی بر تشابک عقل و نقل، در مقام اثبات و استدلال، قوة عقل را در جایگاه حجت درونی و عام میان تمام انسان ها، پایه قرار می دهد، بر اساس اعتبار ذاتیِ عقل، حجیت معرفت شناختی وحی را اثبات می کند و با تدبّر در محتوای آن، با بهره جویی از عقل استکشافی یا مصباحی و یا هر نامی که بتوان به آن داد، ضمن توسعه بخشیدن به ساختار خود، به سازوکار شناخت معتبر و موجه از گزاره های دینی نیز نایل می شود. در تمام این روند، عقل و وحی در تعامل و تلائم با یکدیگر حرکت می کنند؛ نقل، عقل را به جنبش می اندازد و عقلِ برانگیخته شده نیز با توسعه بخشیدن به ساختار خود، لایه ها و بطون معنایی وحی را برملا می سازد.

بدین ترتیب، نظریۀ حجیت متشابک، با التفات به ثمرات نامطلوب روش شناسی های انحصارگرا در باب معرفت دینی، از روش و ره یافتی بهره می گیرد که سهم هیچ یک از عقل و وحی به عنوان دو منبع اصلی منابع معرفت دینی نادیده انگاشته نمی شود؛ نه دین در چنبرة منابع متعارف بشر محصور می ماند و نه عقل صرفاً به کشف و جعل قوانین، قواعد و احکام انگشت شماری تقلیل می یابد. افزون بر آن، در این نظریه، نه آموزه های دینی گرفتار تعلیق، تقلیل و تأویل های بی ضابطه می گردد؛ آن سان که در نظریة تقلیل منابع معرفت به منابع متعارف رخ می دهد و نه دین فاقد تکیه گاه معتبر و بی بهره از دستگاه مفهومی مورد رضایت دو طرف و اسیر خرافات و مانند آن می گردد؛ آن گونه که در نگرش نص گرا و ظاهرگرا قابل مشاهده است.

در طول نوشتار با ثمرات و نتایج این نظریه بیشتر مواجه خواهیم شد، ولی پیشاپیش ذکر برخی از نتایج، خالی از فایده نیست:

1_ اگر حجیت متشابک در مقام فهم و معناگری گزاره ها و آموزه های موجود در دین در لایه های مختلف هستی شناسی، ارزش شناسی و تکلیف شناسی پذیرفته شود، برایند کار در هر

ص: 9

سه ساحت، تفاوت اساسی با روش شناسی های دیگر دارد که یا این نگاه را قبول ندارند، یا آن را به صورت جزئی و حاشیه ای قلمداد می کنند.

2_ دومین ثمرة مهم این نگاه در مقام موجه سازی و اقامة دلیل بر آموزه های دینی، در هر سه ساحت یادشده و دفاع از آن ها، خودش را نشان می دهد؛ برای نمونه، مسئله اساسی ختم نبوت در آموزه های اسلامی تبیین دقیق تری می یابد که این تبیین در نظریات رقیب قابل وصول نیست.

ص: 10

چیزی که صدق نبی بر آن مبتنی باشد،(1) با سمع قابل اثبات نیست، چون به دور باطل مبتلا می شود؛ بدین معنا که تمام اموری که صدق نبی بر آن مبتنی است، باید اعتبارش را از منبعی عام تر بگیرد. عام ترین منبع معتبر در این زمینه عقل است؛ وقتی اعتبار نبوت و صدق نبی از عقل تحصیل می شود، یاری رساندن وحی به عقل، به لحاظ منطقی دور خواهد بود که بطلان آن نیازی به استدلال ندارد (عبدالجبار معتزلی، 1380، 88؛ طوسی، 1405: 67؛ تفتازانی، جرجانی، 2: 51؛ علامه حلی، بی تا: 12).

از سوی دیگر جریان نقل گرا، غیر از مقام ورود به دین، در مقام فهم، تبیین و سنجش گزاره های دینی، ورود عقل را نمی پذیرد (ابن تیمیه،1391، 1: 133-142). ره یافت متشابک، مدعی ناتمام بودن این رویکردها و روش هاست.

انتظار و پرسش معقول این است که نشان داده شود، وقتی ادعا می شود که عقل، وحی قرآنی و سنت، حجیت متشابک و ترکیبی دارند و به نحوی از ره یافت های رایج عبور می شود، دقیقاً چه چیزی مقصود است؟ چه مسائل و مشکلات لاینحل، یا چه پی آمد ها و لوازم غیر قابل پذیرشی در این زمینه وجود دارد که از نظریة حجیت متشابک دفاع می شود؟ نقد تفصیلی مبانی و دلایل، نیازمند نوشتاری مستقل است، و ما بیشتر جنبة اثباتی دیدگاه تشابک منابع معرفت را پی می گیریم. در این نگاه، سرچشمة تمام معارف انسانی، خداوند متعال است؛ فعل و قول الهی، آفاق و انفس، همه در هماهنگی تمام، مجموعة شناخت انسان را شکل می دهند. خداوند متعال، کتاب تدوین و کتاب تکوین، هردو را ایجاد کرده است. در بخش تکوینی مرتبط با انسان، فطرت، عقل و قلب همة انسان ها را بر این معارف سرشته است. عقل، رسول حق و پیامبر باطنی است (آمدی،1410: 27). در بخشی از حدیث طولانی، که موسی بن جعفر علیهما السلام به هشام بن حکم حقایقی را تعلیم فرموده اند،(2) عقل و انبیا هردو، حجت الهی معرفی شده اند:

خداوند متعال را بر مردم دو حجت است: حجت درونی و حجت بیرونی؛ حجت برون، پیامبران و امامانند و حجت درون، عقل آدمیان (کلینی،1388، 1: 16).

ص:11

عقل چون حجت و رسول است، همانند پیامبر ظاهری، برای خود شریعت و باید ها و نبایدهایی دارد. فطرت انسان نیز وقتی با حقایق مواجه می شود، هرچه را با ساختار خویش موافق ببیند، می پذیرد و هر آنچه را ناسازگار یافت رد می کند. در بیان امام صادق علیه السلام، حجت خداوند بر بندگان، پیامبر و حجت میان بندگان و خداوند، عقل است (کلینی،1388، 1: 23). انبیا در مقام حاملان وحی و الهام می آیند تا قدرت درک و استدلال عقل را افزایش داده و فطرت انسان را بیدار کنند و میثاق ازلی حق تعالی با او را به یادش آورند.

شیخ مفید(م413ق)، متکلم برجستة شیعی، دربارة عدم انفکاک عقل و سمع می نویسد:

اصحاب امامیه بر این مطلب، که عقل در شناخت و استنتاجات خویش به نقل نیازمند است، اتفاق نظر دارند. همین طور، بر این نکات که عقل در کیفیت استدلال و آغاز تکلیف در عالم نیازمند پیامبر است، نیز متفقند. اهل حدیث با امامیه در این زمینه هم رأی و معتزله، خوارج و زیدیه با ایشان اختلاف نظر دارند. به نظر اینان، عقل در موارد یادشده، بی نیاز از نقل ایفای نقش می کند (شیخ مفید، بی تا: 44).

ابوحامد غزالی(م505 ق)، متکلم برجستة اشعری نیز در این زمینه به این دیدگاه تا حدودی نزدیک می شود و با استناد به عبارات حارث محاسبی (1) در معانی عقل، در نهایت چنین حکم می کند:

با عقل نمی توان از سمع بی نیاز شد و برعکس؛ آن که به نقل بدون تعقل دعوت می کند، نادان و آن که به عقل صرف اکتفا می کند و از انوار کتاب و سنت اعلان بی نیازی می کند، مغرور است (غزالی، 1423ق، 3: 15؛ بی تا: 57-58).

برخی از محققان معاصر مصری نیز شبیه همین ادعا را طرح کرده و به نحوی به این نگاه نزدیک تر شده اند.(2)

ص: 12

ص: 13

معارف عالیة مبدئی و معادی از نیازمندی به امداد سخن به میان آید، اتهام مخالفت با عقل پیش می آید؟ (حکیمی،1384: 186-187).

بنابراین، وقتی عقل همانند سایر موارد، دربارۀ شناخت حقایق هستی از وحی مدد می گیرد و آن را به صورت عقلی می فهمد، در این نسبت دوسویه، سخن از تلائم، تعامل و تشابک است، نه تعبد به ظواهر دینی. البته این چنین نیست که فرآورده ها و فرایند های عقلی فارغ از وحی بر آن تطبیق شود، بلکه داد و ستد متقابل به لحاظ ماده و صورت انجام می شود و در نهایت آستانة درک عقل بالاتر می آید و عقل به درک این ارتباط و فرآورده های آن نایل می شود و همین، مجوزی برای طبقه بندی این روش شناسی، در دایرة روش شناسی عقلانی است. عقل همان گونه که در مقام ثبوت از حس و وحی تغذیه می کند، در مقام اثبات نیز از این منابع، ساختارش توسعه می یابد. چنان که در ماجرای حضرت ابراهیم علیه السلام در مقابل بت پرستان و ستاره پرستان مشاهده می شود؛ حضرت مقداری با ایشان مماشات کرده و همراه می شود، اما در نهایت با ارجاع آن ها به اصلی عقلانی که از آن غفلت داشتند، توحید را اثبات و بطلان شرک را آشکار می کند (انعام:74-79). و این نمونه ای از تربیت و راهبریِ عقل به دست وحی و معلم است.

نگاه قرآن به مسئله معاد را نیز که بشر نمی توانست بدون وحی بدان راه بیابد، به گونه ای است که در آن مشابه همین سیر قابل تنسیق است. قرآن مجید پس از طرح مسئله معاد و عدم پذیرش از سوی منکران، در گام نخست می کوشد مسئولیت معرفتی منکران را گوشزد کند که هر کسی نفی می کند، باید اقامة دلیل بر ادعای نفی خویش داشته باشد. پس از طی این گام، تأکید می کند که برهانی بر نفی معاد وجود ندارد. در گام دوم برای تقریب به اذهان منکران، از پدیده های مشابه معاد سخن به میان می آورد تا استبعاد موجود از میان برداشته شود. در گام سوم، برخی از شبهاتی که در اذهان منکران خلجان می کند و احیاناً تنسیق شده است، ارزیابی شده و ناتمام اعلام می شود. در گام چهارم، برای کسانی که اعتقادی به مبدأ دارند، معاد را نیز از وعده های حتمی و تخلف ناپذیر الهی معرفی می کند و در گام پنجم، خطاباتی قرار دارد که برهان عقلی بر ضرورت معاد را پیشنهاد می دهند (مصباح یزدی، 1387: درس های 45-48).

برای دست یابی به تصویری روشن از کارکرد عقل و وحی در این حجیت تعاملی و متشابک، ساحت های کمک متقابل را از نظر می گذرانیم. در نگاهی گذرا، نقش عقل در حوزة دین در مقامات ذیل می گنجد:

1_ در مقام فهم معنای گزاره های دینی؛

2_ در مقام استنباط گزاره های دینی از متون مقدس؛

ص: 14

3_ در مقام ایجاد هماهنگی و تلائم میان آن ها؛

4_ در مقام تعلیم گزاره های دینی؛

5_ در مقام اثبات گزاره های دینی؛

6_ در مقام دفاع از گزاره های دینی.

همة مقامات یادشده در محاوره ای نظام مند با وحی و متون دینی فرجام می یابد که وحی نیز کارکردهای زیر را در ساحت و ساختار عقل دارد:

1_ طرح کنندۀ مسئله برای عقل، دست کم مسائل عمده ای همانند: خالقیت و ربوبیت الهی، وحی، معاد، حیات برزخی و مانند آن؛

2_ تأثیر در اقامۀ برهان از طریق: الف) الهام بخشیدن و تنبیه کردن بر اقامۀ برهان؛ ب) در حد پیشنهاد و القای برهان تا عقل آن برهان را اقامه کند؛

3_ هدایت کردنِ عقل؛ وحی و کشف اثر می نهند تا عقل راه اقامۀ برهان را درست بپیماید؛

4_ کشف مغالطه؛ بدین معنا که اگر محتوای وحی و شهود با نتیجۀ حاصل از روش برهانی متعارض باشند، می توانند سبب شوند تا فیلسوف دلیل نقضیِ عقلی که مستلزم کذب نتیجه و بطلان استدلال است اقامه کند و در نتیجه به کشف مغالطه بینجامد.

5_ مؤید نتایجی باشند که از روش برهان حاصل آمده اند و در مقام استشهاد و نه استدلال به کار روند؛

6_ اطمینان بخش باشند و از دهشت مخاطب در رویارویی با اندیشه های حِکمی یا اندیشه های بدیع و خلاف اجماع عقلی بکاهند (عبودیت،1388،1: 64-67).(1)

برای رفع استبعاد از نظرگاه حجیت متشابک، نیازمند تحلیل بیشتر از ابعاد گوناگون مسئله هستیم. البته این بدان معنا نیست که این نگاه، مسبوق نیست، بلکه پس از بررسی دیدگاه ها، روشن می شود که تاکنون تحلیل دقیقی از نسبت ترکیبی و متشابک عقل و وحی ارائه نشده است. این نوشتار در صدد تبیین این نسبت به طور دقیق است؛ با این تببین روشن می شود که این تعامل هم گسترده تر و هم دقیق تر و نظام مند تر از آن است که در عبارت پیشینیان آمده است. وانگهی، بیاناتی که در این موارد وجود دارد، غالباً این تعامل را امری موردی و حاشیه ای

ص: 15

تلقی می کنند، به گونه ای که گویا عقل یا نقل، هرکدام کارکرد خود را دارند و گاه این تعامل هم صورت می گیرد؛ در حالی که مطلب فراتر و گسترده تر از این است؛ این تعامل نه تنها کاملاً روش مند است، بلکه در دریافت شناخت عقلی و نقلی ضروری و دائمی است.

با این توضیح که، حجیت عقل در دو مرحله و دو مقام قابل پی گیری است؛ یکی مقام ثبوت، که از آن به حجیت ذاتی تعبیر می شود؛ دوم در مقام اثبات، که در این مقام ممکن است تلقی ها متفاوت باشد (سبحانی، 1386: جلسۀ دوم، یادداشت های شخصی نگارنده). کسانی که در این مقام، عقل را بی نیاز از هر منبع دیگر می دانند، آن را علاوه بر حجیت ذاتی، دارای حجیت انفرادی و انحصاری عقل نیز می دانند. در مقابل، بر اساس دیدگاه برخی از اندیشوران ادوار مختلف و جریان های متفاوت فکری، همانند برخی از اصحاب ائمه علیهم السلام، شیخ مفید و جمعی از معاصران حجیت ذاتی عقل، به معنای حجیت انفرادی و انحصاری عقل نیست، بلکه می توان برای عقل حجیت ذاتی قائل شد، ولی حجیت انحصاری آن را نفی کرد.

تشابک و درهم تنیدگی عقل و نقل، در نظرگاه اصحاب خاص امامان شیعی، تعابیر بسیار دقیقی یافته است. مراجعه به تاریخ نشان می دهد ایشان با همین نگرش با امام مواجه می شدند؛ برای نمونه، هشام بن حکم، متکلم برجسته شیعی، شرط ابوهذیل علاف، مبنی بر تبعیت هریک از طرفِ ظفرمند را، در طرف ابوهذیل می پذیرد و جانب خودش را به مراجعه به امامش قید می زند (صدوق،1412: 23، باب 11). این بدان معناست که نبی و ولیّ در تفکر شیعی، معلم عقل است و عقل بدون هادی و معلم نمی تواند پاره ای از حقایق را درک کند. اما این با نگاه افراطی اخباریان و برخی از محدثان شیعی، که با وجود امام از تعطیلی عقل دم می زنند، متفاوت است. امام، در حقیقت، عقل را هدایت و نظارت می کند، نه تعطیل.

از سوی دیگر در عصر غیبت معصوم، راه دست یابیِ ما به معصوم، مجموعه روایات و سیره ای است که از ایشان در مصنفات و مجموعه های حدیثی گردآوری و تدوین شده است. پوشیده نیست که در این مصنفات سره و ناسره با هم آمده است. ادعای دست یابی آسان به بیانات سره و بی شائبه، قابل قبول نیست؛ به همین دلیل، یکی از معیارهای مهم برای احراز صدور روایتی از معصوم نیز می تواند سازگاری با سایر منابع باشد و در پرتو حجیت متشابک می توان به سازوکاری رسید که در راستای احراز صدور، قرین توفیق باشد. پرداختن به این مطلب با وجود اهمیت، ما را از مقصد دور می کند.(1) همین طور، افزون بر جریان های یادشده، از سخنان کسانی

ص:16

چون حارث محاسبی، غزالی، راغب اصفهانی و امثال ایشان نیز تا اندازه ای این نگرش قابل استفاده است.

در این تلقی، وحی یاریگر عقل به شمار می آید. بر اساس تلقی نخست، کار وحی، در اصول و مبادی می تواند ارشاد به حکم عقل باشد، ولی در تلقی دوم، وحی نسبت به عقل می تواند دست کم یکی از نقش های زیر را ایفا کند:

الف) تنبیه: در مواردی که عقل می تواند گزاره ای را به طور کامل تصدیق کند و به اصطلاح، از مستقلات عقلیه است، عقل نقش بیدارگر را ایفا می کند؛ البته در مواردی، اصول بدیهی عقلی نیز نیاز به تنبیه دارد. در این موارد، وحی می آید و بر آن اصول، عقل را آگاه می سازد. اگر انبیا نیایند و عقل در مقام ثبوت، هیچ فهمی حتی در بدیهیات نداشته و نیازمند منبّه بیرونی باشد، دورِ محال لازم نمی آید. منبِّه و مذکِّر بیرونی در مقام ثبوت، به عقل کمک می کند، تنبیه می کند، اما در مقام اثبات، خود عقل می فهمد و تصدیق می کند. ممکن است سال ها بگذرد و عقل به آن نکته توجه نکند و دربارۀ آن غافل بماند. به همین خاطر، عقلا از بیان و تجربة دیگران استفاده می کنند، اما فهم حقایق مجرّب، بعد از شنیدن از دیگران، عقلی است؛ برای نمونه، در علوم پایه، نخست آن را از دیگران فرا می گیرد، ولی پس از فراگیری، دیگر قوانین مربوط به آن را به صورت تعبدی نمی پذیرد، با اتکا به عقل خود می فهمد. دربارۀ شناخت هستی و آغاز و انجام آن نیز مطلب همین گونه است. این همه شرک و بت پرستی و تصویر ها و تفسیر های نسنجیده از انسان و جهان و سرشت و سرنوشت آن ها نشان می دهد که انسان ها با این که عقل دارند، اما عقل آنان دچار انحراف می شود و از درک حقیقت ماجرا باز می مانند.

ب) تبیین و تقریر: در برخی موارد، عقل، اموری را اجمالاً می فهمد و کلیات آن را درک کرده و شواهدی از عقل بر درستی آن دارد. فی الجمله آن را اثبات نیز می کند، ولی جزئیات آن را نمی فهمد؛ از این رو، تحلیل و تبیین دقیق و روشنی از موضوع ندارد. برای مثال می توان به حقیقت نفس اشاره کرد. درست است که عقل می تواند از طریق آثار نفس، به برخی از ویژگی های آن به صورت پراکنده آگاهی یابد، اما تبیین روشن و کاملی برای آن ندارد؛ به کمک نقل به این تبیین می رسد. البته وقتی به کمک وحی راه خودش را یافت، این تبیین را نیز تبیین عقلی و نه تعبدی خواهد یافت؛ عقل می تواند در باب آن داوری و صحت آن را تأیید و تصدیق کند.

ص: 17

ج) تعلیم: برخی از امور هست، که عقل استقلالاً هیچ گونه فهمی از آن ها ندارد. در این گونه موارد، کاملاً نیازمند تعلیم و آگاهی بخشی بیرونی است، به گونه ای که حتی وقتی معلم می گوید نیز عقل از درک آن ناتوان است، و آن را تعبداً و از روی اتکا به معلم می فهمد.(1) بنابراین، صدور حکم یگانه و کلی در این باب منطقی نیست، بلکه در هر موردی، به تناسب نقش عقل و وحی، روابط میان آن ها قابل تعریف است (غزالی، بی تا: 58؛ سبحانی، 1386: جلسۀ دوم).

ص:18

بیشتر تسدید و تأیید می شود. وقتی با این پرسش با متون دینی مواجه شویم که مسئولیت شناخت و هدایت بر عهدة چه کسی است، در آیات و روایات به نکات ظریفی برمی خوریم که می تواند برای محقق افق گشا باشد. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: «إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَی» (لیل:12). اگر هدایت بر عهدة خداوند باشد، در این صورت انسان بدون این هدایت و به تنهایی، ره به جایی نمی برد.

اگر روایات صادره از معصومان علیهم السلام در این باره ملاحظه شود، مفاد آیۀ مبارک و فراز یادشده از دعای عرفه و سایر دعاهای مشابه، بهتر فهمیده می شود. شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: آیا در مردم ابزاری نهاده شده که با آن به معرفت برسند؟ فرمود: «نه.» عرض کرد: آیا برای کسب معرفت تکلیف دارند؟ امام فرمود: «نه، بر خداست که بیان کند. خدا هیچ کس را جز به مقدار طاقت تکلیف نکند و خدا هیچ کس را جز به آنچه داده است تکلیف نکند» (کلینی، 1388، 1: 163).

در برخی دیگر از روایات آمده است که اصلاً شناخت خداوند بدون شناخت از طریق خودش ناممکن است (کلینی، 1388،1: 75). شیخ صدوق نیز در التوحید مشابه بیان مزبور را نقل می کند:

کسی خدا را شناخته است که او را به وسیلة خودش شناخته باشد. اگر کسی خدا را به وسیلة آنچه خداوند خودش را معرفی کرده است، نشناسد، خودش را نشناخته، بلکه کسی غیر از خدا را شناخته است (صدوق، 1398ق: 143).

در روایت دیگر، به صراحت خداوند را مسئول شناساندن خودش به عباد معرفی می کند؛ بر اساس آن، خداوند تا خودش را معرفی نکند، بندگان، مکلّف به شناختن نیستند، و وقتی خود را شناساند، باید بپذیرند. حجت بر بندگان وقتی تمام می شود که خویش را به ایشان معرفی کند (صدوق، 1398ق: 412).

از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نقل شده است که فرموده اند: «اعرفوا الله بالله» (کلینی، 1388، 1: 85). یا این که وقتی از ایشان پرسیده می شود که پروردگارت را به چه وسیله ای شناختی؟ پاسخ می دهد: به آنچه خود خویشتن را به من شناسانده بود (کلینی، 1388،1: 86). چنان که امام حسین علیه السلام در فرازی از دعای عرفه می فرماید: «أوجبت علیّ حجتک بأن ألهمتنی معرفتک...».

این بحث، تأییدی است بر این که در مقام ثبوت، بدون دخالت خداوند در ساختار وجودی آدمی و تعبیه کردن سلسله شناخت های فطری و از سوی دیگر، به فعلیت رساندن آن با وحی نبوی، عقل انسان مستقلاً بدان نمی رسد. ابن سینا در بحث معاد جسمانی معلّم بودن وحی برای

ص: 19

عقل را به صورت رقیق و کم رنگ می پذیرد، اما صدرالمتألهین به صورت مکرّر در بسیاری از متون فلسفی و تفسیری خویش بر این موقف پای می فشارد که عقل بدون وحی و معارف نبوی، در بسیاری از موارد نمی تواند به فهم حقایق دست یابد. در نوزدهمین مفتاح از مفاتیح-الغیب تصریح می کند که بسیاری از معارف، به ویژه آنچه به معاد و مسائل مشابه باز می گردد، برگرفته از مشکات خاتم انبیاست. اگر در جایی، فکر کسی قد نداده، به افراط و تفریط افتاده، بدان دلیل است که انوار حکمت را از مشکات نبوت دریافت نکرده است (صدرالدین شیرازی، 1362: 55، 56، 679).(1)

ص: 20

لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: 25). به تصریح قرآن کریم، همة کتاب های آسمانی، به معلّم و مبیّن نیاز دارند و بدون معلم، هدف نزول وحی، تأمین نخواهد شد. همراه رسولان، کتاب و میزان فرستاده می شود، تا در مقام نظر و عمل به درک درست دست یابند و ادراکات موجود خویش و در نتیجه، ساختار عقلانیت خویش را توسعه بخشند. حجیت قرآن مشروط به وجود رسول است، و همان نسبتی را که وحی با عقل داشت، رسول با کتاب دارد. کتاب از سه نوع تعلیم برخوردار است: محکمات، متشابهات و مجملات.(1) رسول نسبت به محکمات مذکِّر، نسبت به متشابهات مبیِّن و نسبت به مجملات معلِّم است (سبحانی، 1386: جلسۀ دوم؛ نصیری، 1389: 34 _ 77).

این رابطة متقابل رسالت و رسول یا وحی و سنت، از بسیاری از آیات مبارک قرآنی قابل استفاده است. در برخی آیات چنین وارد شده است: «... وَ أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَانُزِّل إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (نحل:44). «وَ مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ إِلاّ َلِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَ هُدًی وَ رَحْمَةً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» (نحل:64). در آیۀ دوم سورۀ «جمعه» نیز به پیامبر صفت «معلم» اطلاق شده و معلم کتاب خوانده شده است: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِن کَانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» (جمعه:2). بنابراین، تبیین و تعلیم کتاب، بدون وجود معلم و مبیّن، که همان پیامبر و پس از او، جانشینان ایشان هستند، ممکن نیست.

قرآن در مواردی بیان می کند که این آیات نه تنها می تواند هدایتگری نداشته باشد، بلکه در صورت جدایی از رسول، می تواند منشأ اختلاف نیز باشد، زیرا به تعبیر علی بن ابی طالب علیه السلام قرآن «حمّال ذووجوه» است و قابلیت برداشت و تفاسیر مختلف را دارد و معلِّمی باید باشد تا عقل انسان را در فهم آیات هدایت کند (شهیدی، 1378: 465).

نکتۀ جالب، مبانی و ره یافت برخی از اندیشوران معاصر اهل سنت در این زمینه است که در آن بر همین نکته ابرام و تأکید می شود. ابوالاعلی مودودی در نیازمندی به سنت نبوی در فهم قرآن کریم تعبیر ظریفی ذیل عنوان اهمیت و نقش حدیث در تأویل قرآن دارد:

اگر کسی قرآن را تصنیف آن حضرت می داند، باید بپذیرد که تشریح انجام شده به وسیلة وی بیانگر اصل اهداف قرآن است و اگر آن را کلام خدا می داند و

ص:21

معترف است که خدا برای تعلیم دادن قرآن، حضرت محمد را مأمور فرموده بود، نیز باید قبول کند مفهومی را که حضرت محمد از کلام خدا فهمیده بود، همان است که مفهوم مستند آن، البته در این که آیا حدیث وارد شده صحیح السند است یا نه، بحث دیگری است، اما این سخن غیر قابل انکار است که ما در فهم و شناخت قرآن از حدیث بی نیاز نیستیم (مودودی، 1377: 764-765).

در تفکر شیعی، همین استدلال برای کسانی که پس از پیامبر اکرم(ص) ولایت تفسیری داشته باشند، نیز جاری است؛ در این نگاه، بدون حجت حیّ، قرآن و سنت نبوی نمی توانند به تنهایی رفع اختلاف کنند. روایت چهارم از باب «الاضطرار الی الحجة» اصول کافی، متضمن همین نکته است. هشام بن حکم، با مرد شامی که در پی مناظره با اصحاب امام صادق علیه السلام بر آمده است، گفت وگویی دارد که در روشن شدن بحث کمک می کند.

هشام از مرد شامی می پرسد: خداوند نسبت به مخلوقش خیراندیش تر است یا مخلوقات به خودشان؟ شامی پاسخ داد: خداوند خیراندیش تر است. هشام از ثمرات این خیراندیشی می پرسد و شامی از معرفی کردن حجت و دلیل سخن به میان می آورد تا مخلوقات متفرق و مختلف نشوند و او ایشان را هم الفت دهد و هم ناهمواری ها را هموار سازد، که همان رسول خداست. هشام دربارۀ امتداد این حجت و دلیل پس از رسول خدا می پرسد و شامی از قرآن و سنت نبوی نام می برد. هشام از سودمندی قرآن و سنت در رفع اختلاف خود و شامی می پرسد که پاسخ شامی مثبت است، اما هشام دوباره می پرسد: اگر چنین است، پس چرا ما دو نفر با هم اختلاف داریم؟ مرد شامی سکوت کرد. امام صادق علیه السلام وارد ماجرا شده و از راز سکوت شامی سؤال کرد. شامی پاسخ داد: اگر بگویم کتاب و سنت از ما رفع اختلاف می کند، باطل گفته ام، زیرا عبارات کتاب و سنت حامل وجوه مختلفی است، و اگر بگویم اختلاف داریم و هریک از ما مدعی حق هستیم، قرآن و سنت به ما سودی ندهند، زیرا هرکدام آن ها را به سود خویش توجیه می کنیم (کلینی، 1388، 1: 172).

بنابراین، ظاهر محکمات قرآن حجت است و در متشابهات نیز به دلیل آن که تاب تحمل وجوه مختلف را دارد، قرآن بعد از بیان رسول و امام حجیت می یابد؛(1) بدین معنا که بیان رسول سبب می شود که بسیاری از آنچه پیش از این، مجمل یا متشابه و امثال آن تلقی می شد، از

ص: 22

اجمال برون آمده و لباس محکم و نص بر تن کند. فارغ از این که رسول و امام نیز بیان را از خود قرآن می آورند یا از طرق دیگر برایشان حاصل می شود (دو مبنایی که در این زمینه وجود دارد)، مهم اصل اثبات این ولایت تفسیری در تبیین و تعلیم قرآن است (ابن طاووس، 1379: 188-189).(1) با آمدن بیان مفسر معصوم، حجیت بیان قرآن تمام می شود.

آیه الله جوادی آملی در این باره می نویسد:

حجیت خطوط کلی قرآن کریم در مقام عمل، که از مراجعه به شواهد درونی حاصل می شود، حجیت فی الجمله است. این حجیت باید با تمسک به روایات اهل بیت علیهم السلام بالجمله شود. با مراجعه به شواهد درونی و تحصیل خطوط کلی، تنها در نیمۀ راه معرفت به سر می بریم؛ این مسیر با مراجعه به روایات و سخن اهل بیت عصمت کامل می شود. دلیل مراجعه نیز خود قرآن کریم است: «ما آتیکم الرسول فخذوه...»؛ «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول...». دلالت «لا یمسه الا المطهرون» نیز در همین راستا قرار دارد. ... اگر کسی سخن مستقل قرآن را بدون سخن و رأی معصوم پیام قران بداند، به یقین این سخن دیدگاه و رأی اسلام نیست. آیۀ «اکمال دین» نیز بر لزوم تمام شدنِ قرآن کریم با روایات تأکید کرده و بیان می دارد که خطوط کلی ای که قرآن ترسیم می کند، اگر با ولایت تبیین نشود، امری ناقص است (جوادی آملی، 1388: 129-130).

ص: 23

با توجه به مقدماتی که تاکنون تقریر و تنسیق شدند و در ادامه به اختصار از نظر می گذرند، اعتبار سنجی گزاره های دینی نیز، همانند سایر مقامات نگرش منضبط به معارف اعتقادی و تدوین نظام مند آن، تابع حجیت متشابک عقل و وحی است. مقدمات اثبات شدة این نگاه، به شکل زیر است:

الف) گزاره های دینی، استدلال پذیر است (نفی دیدگاه ها و ره یافت های ظاهرگرایان و مخالفان حیث معرفت شناختی وحی)؛

ب) بیان حدود عقل، هم از ناحیة خود عقل و هم از ناحیة وحی، هردو امکان پذیر است، زیرا در مواردی که وحی اعلام محدودیت می کند (حیث سلبی نگاه وحی نسبت به عقل)، بیانی در حد پیشنهاد برای عقل است؛

ج) آمدن وحی، در حیث ایجابی نیز مبادی و موادی را برای تحلیل عقل فراهم کرده و افق دیدش را وسعت می بخشد؛

د) عقل، هردو نگاه سلبی و ایجابی وحی را نسبت به خودش تحلیل و در نتیجه تصدیق می کند. تنبیه می شود، پیشنهاد وحی را خود متذکر می شود، یا خود برهانی که وحی تدارک دیده و پیشنهاد کرده است، اقامه می کند؛

ه_) در نتیجه، عقل در تشابک با وحی، هم ساختار خویش را توسعه داده و هم نسبت به گزاره های دینی استدلال اقامه می کند.

از میان مقدمات یادشده، مقدمۀ «ب» و «ج»، تا حدودی غیر قابل هضم جلوه می کنند، زیرا در نظر تمام طرف داران عقل، به ویژه در نظر طرف داران حجیت انفرادی، عقل واجد سازوکار خودسامان دهنده است؛ برای خارج نشدن از دایرة عقلانیت، باید محدودیت های عقل را نیز خودش درک کند؛ این که در نگاه حجیت متشابک، این محدودیت، افزون بر خود عقل، گاه به وسیلة شریعت نیز اعلام شود، به معنای خارج شدن از دایرة عقلانیت و ناپذیرفتنی است.

ولی چنان که اظهار شد، این که این محدودیت به وسیلة وحی اعلام می شود و یا افق تازه ای برای عقل گشوده می شود که پیش از آن، بدان وقوف نیافته بود و بلکه آن را ناپذیرفتنی می خواند، به معنای تعطیلی عقل و تعبد و تقلید کور و در نهایت خروج از مرز عقلانیت نیست، بلکه از سنخ راهنمایی معلّم است که متعلّم ممکن است در زمان فراگیری، متوجه حقیقت مسئله نباشد، اما به مرور زمان که از درک بالاتری برخوردار می شود، خودش آن را درک می کند. طی این فرایند، مسئله را از عقلی بودن خارج نمی کند؛ اعلام محدودیت به وسیلة نقل است، اما عقل آدمی ساختار خویش را در محاورۀ نظام مند، روبه روی متن قرار می دهد و با

ص: 24

ایمان و حتی گاه تعبد به آنچه متن می گوید، می کوشد آن را در ساختار عقلانیت خود فهم و هضم کند و این همان حجیت متشابک منابع معرفت در هندسۀ معرفتی اسلام به تفسیر اهل بیت علیهم السلام است.

ص: 25

21. _____________، (1373)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و تحقیق: ابراهیم موسوی زنجانی، قم، اسماعیلیان.

22. دوستدار، آرامش، (1383)، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس، خاوران.

23. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1428ق)، الذریعه الی مکارم الشریعه، قاهره، دارالسلام.

24. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1419ق)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ پنجم.

25. ______________، (1420ق)، المبدأ و المعاد، بیروت، دارالهادی، چاپ اول.*

26. ______________،(1342) المشاعر، به اهتمام هنری کربین، تهران، کتابخانه طهوری.

27. ______________، (1352)، رسائل فلسفی، تعلیق، تصحیح و مقدمه: سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی.

28. ______________، (1360)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح، تعلیق و تقدیم: سیدجلال الدین آشتیانی، بیروت، المرکز الجامعی للنشر.

29. _____________، (1363)، مفاتیح الغیب، مؤسسه تحقیقات فرهنگی.*

30. _____________، (1366)، شرح اصول کافی، ترجمه: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

31. طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1411ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول.

32. _____________، (1361)، قرآن در اسلام، تصحیح: محمدباقر بهبودی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

33. _____________، (1362)، تعلیقة علی بحار الانوار، طبع شده با بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.

34. _____________، (بی تا)، شیعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هفتم.

35. عبودیت، عبدالرسول، (1385)، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

36. عماره، محمد، (2008)، مقام العقل فی الاسلام، قاهره، نهضة مصر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول.

37. غزالی، ابوحامد، (1423ق)، احیاء علوم الدین، دار الکتب العلمیه، بیروت.

38. فاطمه اسمعیل، محمد اسمعیل، (1993)، القرآن و النظر العقلی، الولایات المتحدة الامریکیة، المعهد العالمی للفکر الاسلامی.

39. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، (1409ق)، قم، هجرت.

40. کلینی، محمد بن یعقوب، (1388)، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، بی جا، دار الکتب الاسلامیة.*

41. مجلسی، محمدباقر، (1362)، بحارالانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.

42. محاسبی، حارث بن اسد، (1402ق)، العقل و فهم القرآن، مقدمه و تصحیح: حسین قوتلی، بیروت، دارالکندی للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ سوم.

ص: 26

43. مصباح یزدی، محمد تقی، (1376)، مجموعه آثار، (مشکات1، مجموعة تفسیر موضوعی) قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.

44. ______________،(1387)، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سی وششم.

45. مفید، محمد بن نعمان، (1993)، النکت الاعتقادیة، بیروت، دار المفید، چاپ دوم.

46. ______________، (1413ق)، اوائل المقالات، در: مجموعه مصنفات الشیخ المفید، تحقیق شیخ ابراهیم انصاری زنجانی، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

47. ______________،(1414ق)، تصحیح اعتقادات الامامیة، تحقیق: حسین درگاهی، بیروت، دارالمفید.

48. مودودی، ابوالاعلی، (1377)، رسائل و مسائل کامل، مترجم احمد مودودی چشتی، لاهور، دارالعروبة للدعوة الاسلامیة

49. موسوی خمینی، روح الله(امام)، (1378)، صحیفه امام، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

50. نصیری، علی، (1386)، رابطه متقابل کتاب و سنت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

51. نوفان عبیدات، عبدالکریم، (1420ق)، دلالة العقلیة فی القرآن، اردن، دار النفائس للنشر و التوزیع.

52. یزدان پناه، سیدیدالله، (1389)، حکمت اشراق (گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ شهاب الدین سهروردی)، به کوشش مهدی علی پور، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت.

یادآوری: تمام منابعی که با * مشخص شده اند، برگرفته از نرم افزارهای مختلف علوم اسلامی مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی است.

ص: 27

ص: 28

ص: 29 

ص: 30

خویش را منطبق بر گفتار معصومان علیهم السلام دانسته اند. در این نوشتار تنها به بررسی روایات پرداخته و از نقل و نقد آرای دیگران جز در موارد ضروری پرهیز کرده ایم.

به طور کلی، سخنان معصومان علیهم السلام دربارۀ صفات را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف) روایاتی که با صراحت و به طور مطلق، هرگونه صفتی را برای حق تعالی انکار می کنند.

ب) روایاتی که صفاتی را برای خداوند ثابت می کنند.

ص: 31

2. امام کاظم علیه السلام در حدیثی شبیه به روایت پیشین فرمودند: «... کَمَالُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ بِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ وَ شَهَادَتِهِمَا جَمِیعاً بِالتَّثْنِیَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهُ الْأَزَلُ» (کلینی،1407ق،1: 140).

در این حدیث نیز استدلال شده که صفت و موصوف از هم جدا هستند. اصولاً صفت بودن صفت اقتضا می کند که غیر موصوف باشد و موصوف بودن موصوف هم اقتضا می کند که غیر از صفت باشد. اگر صفتِ چیزی بخواهد عین آن و خود آن باشد، دیگر نمی توان اطلاق صفت بر آن کرد.

3. در خطبه ای دیگر امام علی علیه السلام فرمود: «... نِظَامُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ...» (طبرسی،1403ق،1: 200).

4. در خطبه ای که امام رضا علیه السلام در مجلس مأمون ایراد فرمودند، به این مطلب اشاره شده است: «أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ مَخْلُوقٌ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَخْلُوقٍ أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَیْسَ بِصِفَةٍ وَ لَا مَوْصُوفٍ وَ شَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ بِالاقْتِرَانِ وَ شَهَادَةِ الِاقْتِرَانِ بِالْحَدَثِ وَ شَهَادَةِ الْحَدَثِ بِالامْتِنَاعِ مِنَ الْأَزَلِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الْحَدَثِ فَلَیْسَ اللَّهَ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِیهِ ذَاتَهُ...» (صدوق،1398ق:34)

امام علیه السلام فقرۀ «نفی الصفات عنه» را با این بیان مستدل کرده که صفت و موصوف بودن، هردو از نشانه های مخلوقی بودن هستند؛ بنابراین، نه تنها «صفت» مخلوق است، بلکه «موصوف» نیز مخلوق است و موصوف واقع شدن به معنای نیازمندی به خالق است (سبحانی،1380، 2: 83). در این حدیث امام می فرمایند: عقل ها گواهند بر این که هر صفت و موصوفی مخلوقند، زیرا وقتی برای چیزی صفتی قرار می دهیم در واقع او را محدود می کنیم، زیرا خود صفت حد است و موصوف هم محدود به آن حد. این جاست که عقل گواهی می دهد به این که صفت و موصوف هردو مخلوقند، چون هر محدودی مخلوق است.

مطلب دیگری که عقل گواهی می دهد، این است که صفت و موصوف همیشه با همند و به تعبیر دیگر اقتران دارند. با هم بودن دو چیز گواه است بر این که آن دو حادثند و نمی توانند ازلی باشند ، چراکه وجود دو قدیم ازلی محال است. با توجه به این که حدوث از خصوصیات مخلوقات است و خدای خارج از حد تشبیه نمی تواند متصف به صفات مخلوقی باشد، پس خدای ازلی نمی تواند حادث باشد. نتیجۀ این سیر عقلانی این است که وجود صفت و موصوف نشانۀ مخلوقیت است و مخلوقات باید متکی به خالقی باشند که نه صفت باشد و نه موصوف.

ص: 32

پس کسی که خدا را می شناسد، باید او را بالاتر از حد صفت و موصوف قرار دهد، وگرنه او را نشناخته است.

البته برخی همچون ابن ابی الحدید معتزلی گفته اند: این خود دلیلی است بر این که مقصود امام از نفی صفات، صفات زاید بر ذات حق بوده است، وگرنه صفات ذات که عین ذات حق تعالی هستند، لوازمی چون دو بودن و تحدید را در پی ندارد (ابن ابی الحدید،1404ق،321:1).

به نظر می رسد، امام می خواهند برای هر صفتی نسبت به موصوفشان، ویژگی کلی ای را بیان کنند و به طور کلی، هر صفتی را غیر موصوف بدانند. اگر مطلب چنان بود که منظور صفات زاید بر ذات بود، باید ائمه علیهم السلام به جای این همه تأکید بر غیریت صفت با ذات، دست کم اشاره ای می کردند به این که صفات مخلوق، غیر ذوات آن ها، ولی صفت خالق، عین ذات اوست؛ نه این که به صورت قضیۀ موجبۀ کلیه بر این مطلب اصرار کنند که: «هر صفتی مغایر با موصوف و هر موصوفی مغایر با صفت است». بنابراین، معلوم می شود که کلیت این قضیه را دلیل بر نفی صفات از ذات خداوند دانسته اند.

در جای دیگر، امام رضا علیه السلام در پاسخ به پرسش فتح بن یزید جرجانی که از «توحید» پرسیده بود، همان بیان امام علی علیه السلام را نگاشت و در استدلال بر ضرورت نفی صفات افزود: «کَمَالُ التَّوْحِیدِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ وَ شَهَادَتِهِمَا جَمِیعاً عَلَی أَنْفُسِهِمَا بِالْبَیْنَةِ{بالتثنیه خ ک} الْمُمْتَنِعِ مِنْهَا الْأَزَل...» (صدوق،1398ق: 35).

در این جا نیز استدلال شده که هر صفت و موصوفی در ذات خود بینونت و ثنویت دارند و دو امر متباین و متغایر نمی توانند ازلی باشند، چراکه پیش از وجود دو بودن، وحدت و فردیت موجود بوده است (سبحانی1380،2: 83). حدیث دیگری که می تواند تأکیدی بر این نکته باشد، سخن امام صادق علیه السلام است که فرمودند: «کُلُّ مَوْصُوفٍ مَصْنُوعٌ وَ صَانِعُ الْأَشْیَاءِ غَیْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ مُسَمًّی...» (کلینی،1407ق،1: 113).

امام در این حدیث می فرمایند: هر چه وصف می پذیرد، مصنوع است؛ در نتیجه غیر مصنوع، غیر قابل وصف خواهد بود؛ به عبارت دیگر می توان گفت، همۀ مفاهیمی که برای توصیف خداوند به کار می بریم، برگرفته از مصنوعات هستند و معنا و مدلول این مفاهیم چیزی جز خود مصنوعات نیست. منظور از «حد مسمی» یعنی حد معلوم و معین (ابراهیم مصطفی،1392ق: 453). در حقیقت، هر کمالی که مفهومی از آن درک می شود، برای ما معلوم و معین است. بنابراین، حاصل فرمودۀ امام صادق علیه السلام این است که صانع متعال موصوف به هیچ وصفی نمی گردد.

ص: 33

5. در فراز دیگر از امام علی علیه السلام چنین نقل شده: «الْمُمْتَنِعَةِ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ وَ مِنَ الْأَبْصَارِ رُؤْیَتُهُ وَ مِنَ الْأَوْهَامِ الْإِحَاطَةُ بِهِ» (کلینی،1407ق،1: 139)؛ یعنی ذات مقدس پروردگار از صفات امتناع دارد. شبیه همین حدیث از امام رضا علیه السلام نیز روایت شده است (همان:56).

آنچه از ظاهر این روایت بر می آید این است که انتساب هرگونه صفت به ذات الهی، ممتنع است. دلیل امتناع روشن است، زیرا صفت داشتن مستلزم تحدید و احاطه است. و تحدید و احاطه از خصوصیت ذاتی اشیا و مخلوقات است. با توجه به تباین ذاتی میان خالق و مخلوق در تمام جهات، ذات الهی از هرگونه صفت که از ویژگی ذاتی مخلوق است، امتناع دارد.

6. امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه ای فرمودند: «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ وَ لَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ فِیهِ الْأَمْثَالُ» (همان:134).

در این جا که حضرت فرمودند: «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَال ُ وَ لَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ»، به این معنا نیست که خداوند صفت دارد، اما به آن نمی توان رسید یا این که حد دارد، اما برایش نمی شود مثال زد؛ بلکه به قرینۀ فقرۀ دوم که «حد» را به طور مطلق از ذات الهی نفی کرده است، روشن می شود که نفی در فقرۀ اول نیز به «صِفَة» برمی گردد، نه به « صِفَةٌ تنال»؛ به عبارت دیگر، منظور این نیست که خداوند صفت دست یافتنی ندارد (سبحانی،1380،1: 85).

از سویی می توان این گونه بیان کرد که اگر خداوند صفت داشته باشد، به وسیلۀ مفاهیم قابل دسترسی است و حدی اگر داشته باشد، قابل مثال زدن هم هست. پس این که فرموده اند: صفتِ قابل نیل ندارد، یعنی اصلاً هیچ صفتی ندارد. هم چنین دربارۀ حد، مقصود این است که اصلاً حدی ندارد، چون اگر حد داشت، قابل مثال زدن هم بود.

7. در خطبه ای از امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است: «وَ لَا کَالْأَشْیَاءِ فَتَقَعَ عَلَیْهِ الصِّفَات...» (صدوق،1378ق،1: 121).

در این عبارت، صفات از خصوصیات اشیا دانسته شده است. به همین خاطر هرگونه صفتی از خداوند نفی می شود.

سؤال اساسی در این دسته از روایات این است که چگونه نفی صفات از خداوند، کمال توحید معرفی می شود؟ در حالی که مطابق آیات قرآن و روایات، اوصاف فراوانی برای خداوند ذکر شده است.

در پاسخ به این سؤال اقوالی مطرح شده است. برخی از دانشمندان مسلمان تعبیر «نفی الصفات عنه» را به نفی صفات زاید بر ذات معنا می کنند (ملاصدرا،1383، 4: 100؛ فاضل مقداد،1422ق: 160). از دیدگاه این گروه، صفات خداوند جنبۀ ثبوتی دارد و همۀ این صفات

ص:34

عین ذات خداوند است. برخی نفی صفات را به معنای نفی صفات مخلوق از ذات خالق دانسته اند (ابن ابی الحدید، 1404ق،1: 76).

در مقابل، برخی معتقدند این کلام از امام به معنای نفی مطلق هرگونه صفات از ذات است (کلینی،1407ق،1: 112؛ صدوق،1398ق: 148؛ قاضی سعید،1415ق،1: 35). مطابق این دیدگاه، هیچ صفتی برای خداوند در مقام ذات اثبات نمی شود و تمام صفاتی که در روایات برای خداوند ذکر شده به صورت سلبی معنا می شود. از منظر این دیدگاه، اتحاد و عینیت ذات و صفت بی معناست. البته همۀ کسانی که صفات ثبوتی را به معنای سلب نقیض آن ها دانسته اند، ملتزم به نظریۀ نفی صفات نشده اند، بلکه نظریۀ عینیت را برگزیده اند و تنها در بعد معناشناختی، صفات ثبوتی ذاتی را به صفات سلبی ارجاع داده اند (حلی،1407ق: 287؛ فاضل مقداد،1422ق: 160).

گفتنی است، به فرض این که مراد امام از نفی صفت، نفی صفات زاید بر ذات باشد نمی توان گفت به حصر عقلی صفات خداوند یا باید زاید بر ذات باشد یا عین ذات، زیرا فرض سومی نیز وجود دارد و آن این است که گفته شود خداوند در مقام ذات اصلاً صفتی ندارد. در سطرهای پیشین اشاره شد که افرادی چون شیخ کلینی، صدوق و قاضی سعید قمی به این نظریه ملتزم شده اند. برخی نیز قائل به اعتباری بودن صفات هستند که علاوه بر نفی صفات زاید بر ذات، نظریۀ عینیت را نیز انکار می کنند (شبر،1318ق: 42).

بنابراین، با رجوع به اقوال نمی توان نظریۀ خاصی را به احادیث نفی صفات تحکیم کرد. به هر روی، تعدد آرا و اختلاف در تفسیر این گونه احادیث ما را به بازخوانی روایات نفی صفات رهنمون می کند. به نظر می رسد، هیچ قرینه ای در الفاظ حدیث مبنی بر عینیت صفت با ذات وجود ندارد، زیرا منظور از تعبیر «کل صِفَة» هر صفتی است و به صفت خاصی اختصاص ندارد، زیرا «کل» از الفاظ عموم است و شامل هر صفتی می شود.

هم چنین تعبیر «نفی الصفات عنه» در ظاهر هم اطلاق و هم عمومیت دارد و تمام صفات را از حق تعالی نفی می کند، زیرا هیچ گونه قیدی که صفت را به قسم خاصی محدود کند، وجود ندارد و به دلیل تعبیر «الصفات» که جمع مُحلی به الف و لام است، این جمله عمومیت دارد (سبحانی،1380، 2: 82). علت این نکته در فراز بعدی امام مشخص است. علتی که خود امام علیه السلام به صراحت بیان فرموده اند، این است: « لشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»؛ زیرا هر صفتی به غیریتش با موصوف گواهی می دهد و هر موصوفی هم به غیریتش با صفت گواهی می دهد.

ص: 35

بعد از این که در این فقره امام به جدایی صفت و موصوف تذکر می دهند، در عبارت بعدی نتیجه می گیرد و می-فرماید: «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ»؛ یعنی وصف آوردن برای خداوند، باعث تقارن صفت و موصوف می شود و تقارن مستلزم دو بودن، تجزیه و تحدید در حق تعالی است.

سید احمد کربلایی رحمه الله علیه در توضیح سخن امام که فرمودند: «لشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ» می گوید: حضرت استدلال می فرماید که: صفتیت مقتضی امتیاز است. پس اگر عینیت است، «لیس بصِفَة»؛ حتی این که اگر فرض شود: مفهوم «علم» محدود نباشد، دو حقیقت خواهند بود، نه یکی؛ لشهادﺓ کل صِفَة انها غیر الموصوف... (حسینی تهرانی،1410ق: 83). بنابراین صفت بودن، مقتضی امتیاز از موصوف است. اگر نخواهیم صفت را از معنای اصلی آن خارج کنیم از موصوف جداست، و در صورتی که صفت عین ذات باشد، دیگر نمی تواند صفت باشد. حتی اگر صفتی چون «علم»، نامحدود فرض شود با برداشتن حد آن هم با ذات یکی نمی شود، چون همان گونه که امام فرمودند، عقلاً هر صفتی به غیریتش با موصوف شهادت می دهد، چه آن صفت محدود باشد چه نامحدود.

نکتۀ دیگر این که قائلان به نظریۀ عینیت، صفات نامحدود خداوند را با ذات متحد می پندارند و با قاعدۀ «اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی» کثرت مفهومی صفات را در ذات اثبات می کنند (صدرالمتألهین، 1981،6: 140). لازمۀ کثرت مفاهیم این است که هریک دارای مفهومی جداگانه باشند؛ یعنی مفهوم «علم» خدا باید با مفهوم «قدرت» مغایر باشد. اشکالی که این جا مطرح می شود این است که آیا مفاهیم مغایر، حیثیتی را در ذات اثبات می کنند یا خیر؟ اگر هریک حیثیتی جداگانه در ذات اثبات می کنند، لازمه اش کثرت حیثیات در ذات می شود؛ در حالی که قائلان به نظریۀ عینیت، ذات را بسیط محض می دانند. و اگر قرار باشد صفاتی چون علم، قدرت و حیات با هم متحد شوند، باید مفاهیمشان را از دست بدهند. بنابراین با حفظ مفهوم هرکدام، نمی توان آن ها را با یکدیگر متحد دانست. بر همین اساس می توان گفت، تنها وقتی صفات کمالیه با هم متحد می شوند که هر صفتی، مفهوم خود را از دست بدهد و از دست دادن مفهوم مساوی است با از بین رفتن خود صفات. حاصل سخن این می شود که اگر صفتی دارای مفهوم نباشد، بر چیزی در موصوف خود دلالت نمی کند.

استدلال دیگر این است که اگر صفات در ذات اموری وجودی باشند، چون صفتند، پس غیر از ذاتند، و هر چیزی که غیرذات باشد مخلوق ذات است؛ بنابراین نمی تواند عین ذات باشد. از سوی دیگر، اگر صفات واقعیت نداشته باشند و اموری اعتباری فرض شوند، دیگر بهره ای از

ص: 36

وجود ندارند و امری که بهره ای از واقعیت ندارد، چگونه می-تواند عین ذات باشد؟! طبق این دیدگاه، ذات حق از واقعیت صفات خالی خواهد بود؛ و به تعبیری، نظریۀ اعتباری بودن صفات به نظریۀ نفی صفات بازگشت می کند. بنابراین، هم از لحاظ عقلی و هم به جهت نقلی، نظریۀ عینیت با اشکالات جدی مواجه است.

ص: 37

برای تحلیل این گروه از روایات ناگزیر باید گفت یا خداوند به لحاظ وجود شناسی صفت دارد یا ندارد. اگر صفت داشته باشد یا صفات خداوند محدود است یا نامحدود. در صورتی که قائل شویم که خداوند صفات نامحدود دارد، باید روایات نفی صفات را تأویل کنیم و مطابق قول برخی بگوییم منظور از نفی صفت، نفی صفات آفریدگان (محدود) یا نفی صفات زاید بر ذات است. بنا بر این مبنا، باید قائل به عینیت ذات با صفات شویم، در حالی که در روایات به طور فراوان بر این نکته تأکید شده که صفت داشتن مستلزم تحدید و احاطه و توهم است.(1) در نتیجه، مطرح کردن صفات نامحدود نوعی پارادوکس در کلام است.

احتمال دیگر این است که بگوییم خداوند در مقام ذات صفت ندارد. در این صورت باید از ظاهر روایاتی که کمالاتی را به ذات خداوند منتسب می کنند، دست برداریم. در این باره روایاتی وجود دارد که در انتساب صفاتی چون علم، قدرت و حیات به ذات خداوند نسبت به روایات یاد شده ظهور بیشتری دارند. اکنون نمونه هایی از آن ها را نقل می کنیم:

در حدیثی امام صادق علیه السلام به ابوبصیر فرمودند: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ...» (صدوق، 1398ق: 139).

در حدیثی دیگر امام صادق علیه السلام دربارۀ توحید فرمودند: «... لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَاؤُهَا جَارِیَةٌ عَلَی الْمَخْلُوقِینَ مِثْلُ السَّمِیعِ وَ الْبَصِیرِ وَ الرَّءُوفِ وَ الرَّحِیمِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ النُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لَا تَلِیقُ إِلَّا بِاللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ حَیٌّ لَا مَوْتَ لَهُ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِیهِ رَبُّنَا نُورِیُّ الذَّاتِ حَیُّ الذَّاتِ عَالِمُ الذَّاتِ صَمَدِیُّ الذَّاتِ» (همان: 140).

امام رضا علیه السلام فرمودند: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلِیماً قَادِراً حَیّاً قَدِیماً سَمِیعاً بَصِیراً» (همان).

امام صادق علیه السلام نیز فرمودند: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَاد» (کلینی،1407ق،1: 109).

حال باید دید که مدلول این احادیث چگونه با احادیث «نفی صفات از ذات» قابل جمع است؟ آیا این گروه از روایات با روایات «نفی صفات از ذات» در تعارض است؟ آیا لازمۀ نفی صفات از ذات الهی، این است که هر گونه کمالی از ذات خداوند سلب شود؟ اگر چنین باشد، خداوند را ناقص و بدون کمال دانسته ایم. سؤال دیگر این که: آیا تعابیری چون: «العلم ذاته»، «حی الذات» و «عالم الذات» به معنای آن است که صفاتی را در ذات اثبات کنیم یا این که با

ص: 38

این تعابیر به ذات اشاره کنیم؟ فرق این دو، در نتیجۀ بحث حایز اهمیت است. به فرض که گفته شود منظور اثبات صفت است، مدلول این روایات با روایات نفی صفات متعارض می شود؛ اما در صورتی که گفته شود این صفات تنها به ذات اشاره می کنند، تعارضی بین این روایات و روایات نفی صفات به وجود نمی آید.

به نظر می رسد، برای دست یابی به درکی صحیح در این موضوع باید معنای «اسم» و «صفت» را در روایات جست-وجو کنیم. اسم و صفت هر دو در لغت به معنای «علامت» و «نشانه» هستند. (1) در احادیث ، اسم و صفت ، معنای واحدی دارند. در برخی از احادیث بر واحد بودن اسم و صفت تصریح شده است و در تفسیر «اسم»، لفظ «صفت» به کار رفته است؛ برای مثال، امام باقر علیه السلام در این باره می فرمایند: «إِنَ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ» (کلینی،1407ق،1: 78). در حدیثی دیگر امام رضا علیه السلام در تعریف «اسم» . (2) می فرمایند: «صِفَةٌ لِمَوْصُوفٍ» (همان).

با توجه به معنای لغوی و روایات می توان نتیجه گرفت که اسم و صفت در لغت عرب، هردو به معنای علامت و نشانه اند. اکنون با توجه به معنای اسم و صفت باید به این پرسش پاسخ دهیم که اسما و صفاتی که در احادیث یادشده به ذات خداوند نسبت داده شده اند آیا بیانگر اثبات صفت در ذات هستند یا این که خداوند خودش را به آن-ها وصف کرده است؟

با توجه به معنای اسم و صفت در لغت و روایات، این اسما و صفات به ذات خداوند اشاره می کنند. عبارت زیبای امام رضا علیه السلام که فرمودند: « فاسمائه تعبیر» (صدوق،1378ق، 1: 151)، می تواند اشاره به همین نکته باشد که این اسما تنها از ذات اقدس او تعبیر می کنند.(3) با این معنا هیچ گونه تعارضی بین این روایات با روایات نفی صفات به وجود نمی آید. در روایات نفی صفت به طور مطلق از ذات نفی صفت می شود. در این روایات خداوند به واسطۀ اسما و صفات خودش را وصف می کند؛ به این معنا که با صفات عالم و قادر به ذات خویش اشاره می کند. حال این سؤال مطرح می شود که صفاتی را که در آیات قرآن و روایات به خداوند نسبت داده شده است، چگونه باید فهمید؟ آیا معانی اثباتی دارند و برای ذات خداوند حیثیتی را اثبات می کنند یا این که

ص: 39

معنای دیگری دارند؟ این ها پرسش هایی است که در حوزۀ معناشناسی صفات مطرح است که باید به آن ها پاسخ داده شود.

ص: 40

به همین معنا اشاره دارند. افزون بر این، در احادیث دیگر نیز این گونه صفات که منتسب به ذات خداوند هستند، به صورت تنزیهی معنا شده اند؛ برای نمونه، امام رضا علیه السلام در این باره می فرماید:

اِنَّمَا سُمِّیَ اللَّهُ عَالِماً لِأَنَّهُ لَا یَجْهَلُ شَیْئاً فَقَدْ جَمَعَ الْخَالِقَ وَ الْمَخْلُوقَ اسْمُ الْعِلْمِ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی عَلَی مَا رَأَیْتَ وَ سُمِّیَ رَبُّنَا سَمِیعاً لَا بِجُزْءٍ فِیهِ یَسْمَعُ بِهِ الصَّوْتَ وَ لَا یُبْصِرُ بِهِ کَمَا أَنَّ جُزْءَنَا الَّذِی نَسْمَعُ بِهِ لَا نَقْوَی عَلَی النَّظَرِ بِهِ وَ لَکِنَّهُ أَخْبَرَ أَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ الْأَصْوَاتُ لَیْسَ عَلَی حَدِّ مَا سُمِّینَا نَحْنُ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ بِالسَّمِیعِ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَی وَ هَکَذَا الْبَصَرُ لَا بِجُزْءٍ بِهِ أَبْصَرَ... وَ لَکِنَّ اللَّهَ بَصِیرٌ لَا یَجْهَلُ شَخْصاً مَنْظُوراً إِلَیْهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنی(صدوق، 1398ق: 188).

در این حدیث الفاظ «عالم» «سمیع» و «بصیر» برای خداوند صرفاً معنای تنزیهی دارند.

ابوهاشم جعفری از امام جواد علیه السلام حدیث جامعی نقل کرده که قسمتی از آن چنین است:

قَوْلُک إِنَّ اللَّهَ قَدِیرٌ خَبَّرْتَ أَنَّهُ لَا یُعْجِزُهُ شَیْ ءٌ فَنَفَیْتَ بِالْکَلِمَةِ الْعَجْزَ وَ جَعَلْتَ الْعَجْزَ سِوَاهُ وَ کَذلِکَ قَوْلُکَ: «عَالِمٌ» إِنَّمَا نَفَیْتَ بِالْکَلِمَةِ الْجَهْلَ وَ جَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ... فَقَالَ الرَّجُلُ: فَکَیْفَ سَمَّیْنَا رَبَّنَا سَمِیعاً؟ فَقَالَ: «لِأَنَّهُ لَایَخْفی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَسْمَاعِ وَ لَمْ نَصِفْهُ بِالسَّمْعِ الْمَعْقُولِ فِی الرَّأْسِ وَ کَذلِکَ سَمَّیْنَاهُ بَصِیراً لِأَنَّهُ لَایَخْفی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَارِ مِنْ لَوْنٍ أَوْ شَخْصٍ أَوْ غَیْرِ ذلِکَ وَ لَمْ نَصِفْهُ بِبَصَرِ لَحْظَةِ الْعَیْنِ (کلینی،1407ق،1: 286).

در این حدیث نیز امام جواد علیه السلام چهار صفت: «قدیر»، «عالم»، «سمیع» و «بصیر» را به صورت تنزیهی معنا فرمودند.

در روایتی دیگر، شخصی از امام باقر علیه السلام پرسید: « پس چگونه پروردگارمان را سمیع نامیده ایم؟» آن حضرت پاسخ دادند: «لِأَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَسْمَاعِ... وَ کَذَلِکَ سَمَّیْنَاهُ بَصِیراً لِأَنَّهُ لَا یَخْفَی عَلَیْهِ مَا یُدْرَکُ بِالْأَبْصَار» (همان:117).

این که صفات منسوب به ذات پروردگار صرفاً معنای تنزیهی دارند، قاعده ای کلی است که امامان معصوم با مثال-های مختلف آن را تبیین فرمودند. به هر روی، نتیجۀ سخن آن است که بین احادیث « نفی صفات از ذات» و احادیث «اثبات صفات برای ذات» هیچ گونه تعارضی وجود ندارد. از جهت عقلی « صفات منتسب به ذات» فقط برای تنزیه خدای متعال از نقص و حد و تشبیه به مخلوقات هستند (که از هیچ یک از آن ها مفهومی اثباتی نداریم)، و احادیث نفی صفات نیز دقیقاً همین معانی را از ذات الهی نفی می کنند. مطلب دیگر این که این صفات نقش

ص: 41

تعبیری دارند نه توصیفی؛ یعنی اسما و صفات انسان را به سوی خدای شناخته شده عبور می دهند.(1)

ص: 42

ص: 43

3. در حدیثی مشابه حدیث مزبور، امام صادق علیه السلام می فرمایند: «إِنَ اللَّهَ لَا یُوصَفُ وَ کَیْفَ یُوصَفُ وَ قَدْ قَالَ فِی کِتَابِهِ: وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ فَلَا یُوصَفُ بِقَدَرٍ إِلَّا کَانَ أَعْظَمَ مِنْ ذَلِک» (همان:103).

در این حدیث به جای «حد»، از کلمۀ «قدر» استفاده شده است. هر وصفی حاکی از اندازه و حدی است که خداوند از هر اندازه و حدی منزه است.

4. احادیثی که در تفسیر کلمۀ «الله اکبر» وارد شده، گویای این نکته است که هر گونه وصف، حتی در جایی که خداوند را برتر و بزرگ تر از هر چیزی می شماریم، مستلزم تحدید است. در یکی از این احادیث آمده: شخصی در حضور امام صادق علیه السلام عبارت «الله اکبر» را به زبان آورد. امام از او پرسید: خداوند از چه چیزی بزرگ تر است؟ گفت: از هر چیزی. امام فرمود: «حَدَّدْتَهُ»؛ او را محدود کردی. آن مرد گفت: پس چگونه بگویم؟ فرمود: «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ» (همان:117)؛ خداوند بزرگ تر از آن است که وصف شود.

نکتۀ مهمی که امام در این حدیث تذکر داده اند این است که اگر کسی معتقد شود خداوند از هر چیزی بزرگ تر است، به نوعی او را محدود کرده است، زیرا بین خدا و چیزهای دیگر مشابهت قائل شده، سپس خدا را از آن ها برتر دانسته است. لذا اگر خداوند حقیقتاً غیر قابل تشبیه به غیر خودش باشد، به هیچ حدی محدود و به هیچ وصفی موصوف نمی گردد. معنای «الله اکبر» نیز اشار به همین حقیقت دارد که خداوند برتر از آن است که به وصف درآید. و چون خدا قابل وصف نیست پس هیچ صفتی برای ذات مقدسش نمی توان قائل شد.

کلینی رحمه الله علیه در کتاب کافی، باب «النهی عن الصفه بغیر ما وصف نفسه تعالی» سه حدیث با سندهای مختلف نقل می کند که در این عبارت مشترک هستند: «سُبْحَانَ مَنْ لَا یُحَدُّ وَ لَا یُوصَفُ» (همان:102و103). در این فقره نیز حد نداشتن و وصف نداشتن با هم آمده است. شاید در این احادیث این اشکال مطرح شود که این احادیث تنها به معنای نفی توصیف خداوند است؛ در جواب می توان گفت که در احادیث پیشین ثابت شد که هر صفت و موصوفی مخلوق است و هر مخلوقی محدود است. چگونه امکان دارد مخلوقی حد نداشته باشد و قابل توصیف نباشد؟ بنابراین نمی توان گفت که این احادیث در مقام اثبات صفات نامحدود برای حق تعالی است، زیرا تعبیر صفات نامحدود _ همان طور که پیش تر اشاره شد _ نوعی تناقض گویی است.

ص: 44

بیان شده است که: اثبات صفت برای ذات الهی مستلزم تشبیه کردن خداوند به مخلوق است. در این باره امام رضا علیه السلام ضمن ایراد خطبه ای در باب توحید، فرمودند: «لَا نَفْیَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِیهِ» (صدوق، 1398ق: 40)؛ یعنی با وجود اثبات صفت، تشبیه نفی نمی شود.

مطابق این فقره، لازمۀ نفی تشبیه از صانع، این است که صفتی را برای ذات اثبات نکنیم.

خطبۀ دیگری را شیخ مفید در این باره نقل کرده است که می تواند تأیید بر این نکته باشد:

وَ نِظَامُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ التَّشْبِیهِ عَنْهُ جَلَّ عَنْ أَنْ تَحُلَّهُ الصِّفَاتُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ مَنْ حَلَّتْهُ الصِّفَاتُ مَصْنُوعٌ وَ شَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ صَانِعٌ لَیْسَ بِمَصْنُوعٍ بِصُنْعِ اللَّهِ یُسْتَدَلُ عَلَیْهِ... (مفید،1413ق، 1: 223).

در این کلام نیز اثبات صفت برای خداوند مستلزم تشبیه دانسته شده است.

ص: 45

امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده، بینونت میان خلق و خالق بینونت صفت است نه بینونت عزلت.(1) این مطلب از واژۀ «بینونت صفت» نباید انتزاع شود که خدا در مقام ذات صفت دارد، چرا که قاعدۀ « کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» در این جا نیز جاری است.

تعبیر دیگری که از حضرت امیر علیه السلام برای بیان همین معنا آمده، چنین است: «مُبَایِنٌ لِجَمِیعِ مَا أَحْدَثَ فِی الصِّفَات...» (صدوق، 1398ق: 69)؛ با همۀ آنچه ایجاد کرده، در صفات مباین است. این فقره، توضیح بینونت صفت است که در سخن امام علی علیه السلام به آن اشاره کردیم. طبق سخن امام علیه السلام هر صفتی که مخلوقات دارند، نباید مشابه آن را به خالق نسبت دهیم.

امام علی علیه السلام در خطبۀ دیگری در این باره می فرمایند:

وَ الْحِجَابُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ خَلْقُهُ إِیَّاهُمْ لِامْتِنَاعِهِ مِمَّا یُمْکِنُ فِی ذَوَاتِهِمْ وَ لِإِمْکَانٍ مِمَّا یَمْتَنِعُ مِنْهُ وَ لِافْتِرَاقِ الصَّانِعِ مِنَ الْمَصْنُوعِ وَ الْحَادِّ مِنَ الْمَحْدُودِ وَ الرَّبِّ مِنَ الْمَرْبُوب... (کلینی،1407ق،1: 139).

طبق این حدیث، تمامی احکامی که در مصنوع و محدود جاری است، در صانع و حاد نباید جاری گردد؛ از این رو، هیچ یک از صفات مخلوقات قابل انتساب به خالق آن ها نیستند، زیرا این ها همگی حدودی هستند که صانع برای مصنوعات قرار داده و محال است که آن حدود، خود صانع را محدود کند و حد بزند. در سخنان معصومان علیهم السلام به وفور به این نکته اشاره شده است که فقط به ذکر یک حدیث بسنده می شود.

زراره از امام صادق علیه السلام روایت کرده است: «إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ کُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ» (همان:82).

در این حدیث، تعبیر خلو و خالی بودن آمده که بیانگر تباین در ذات و صفات است. در بخش اخیر حدیث که در روایات اهل بیت تکرار شده، بر همین مطلب تأکید ورزیده و افزوده اند که حتی اطلاق واژۀ «شی ء» بر خداوند و آفریدگان به یک معنا نیست و کاربرد این واژه در هر دو مورد، هیچ گونه سنخیتی را نشان نمی دهد (سبحانی،1380،1: 139).

به هر روی، صفت داشتن مستلزم تحدید است و از خصوصیات اشیا و مخلوقات است. و چون نسبت بین خدا و خلق تباین است، طبق این گروه از احادیث، خداوند در مقام ذات هیچ گونه صفتی ندارد.

ص: 46

ص: 47

حسی، گاه وهمی و گاه عقلی است.(1) بنابراین می توان گفت که میان وصف و توهم نیز ملازمه برقرار است. در روایات اهل بیت علیهم السلام نیز به این ملازمه اشاره شده است. در ابن باره ابوهاشم جعفری حدیثی از امام رضا علیه السلام نقل می کند:

سَأَلْتُهُ عَنِ اللَّهِ هَلْ یُوصَفُ؟ فَقَالَ أَمَا تَقْرَأُ الْقُرْآنَ قُلْتُ بَلَی قَالَ أَمَا تَقْرَأُ قَوْلَهُ تَعَالَی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ قُلْتُ بَلَی قَالَ فَتَعْرِفُونَ الْأَبْصَارَ قُلْتُ بَلَی قَالَ مَا هِیَ قُلْتُ أَبْصَارُ الْعُیُونِ فَقَالَ إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَکْبَرُ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ فَهُوَ لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَوْهَامَ (کلینی،1407ق،1: 98).

در این حدیث امام به أبصار العیون اشاره کرده و فرمودند که اوهام القلوب (افکار قلبی) بزرگ تر از دیدگان چشم-هاست؛ پس افکار او را در نمی یابند، در حالی که او افکار را در می یابد. در این حدیث ابوهاشم جعفری دربارۀ توصیف ناپذیری خداوند سؤال می کند، اما امام علیه السلام در پاسخ به توهم (2) ناپذیری و تصورناپذیری خداوند متعال تذکر می دهند. پس معلوم می شود که میان توصیف خداوند و توهم و تصور خداوند ملازمه و ارتباط برقرار است؛ یعنی در واقع امام از طریق توهم ناپذیری خداوند، به توصیف ناپذیری خداوند تذکر داده اند. نکته ای که باید در این-جا مدنظر قرار گیرد این است که در برخی احادیث مثل حدیث مزبور، هر جا سخن از توصیف ناپذیری خداوند مطرح شده، به آیۀ شریفه: « لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» استناد شده است.

در حدیثی دیگر از امام صادق علیه السلام چنین آمده است:

إِنَ اللَّهَ عَظِیمٌ رَفِیعٌ لَا یَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَی صِفَتِهِ وَ لَا یَبْلُغُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ لَا یُوصَفُ بِکَیْفٍ وَ لَا أَیْنٍ وَ حَیْثٍ وَ کَیْفَ... (همان:103).

در این حدیث نیز توصیف ناپذیری خداوند توسط بندگان به آیۀ شریفه: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» استناد شده است. از سوی دیگر، در تفسیر امامان معصوم علیهم السلام از آیه: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» از واژۀ «أبصار» به اوهام و افکار تفسیر شده است.(3) با عنایت به این دو نکته

ص: 48

می توان به این نتیجه رسید که توصیف خداوند ممکن نیست به خاطر این که «لاتدرکه الابصار»؛ یعنی اوهام نمی توانند خداوند را توصیف کنند. پس در این حدیث نیز لازمۀ توصیف خداوند، تصور خداوند با اوهام و افکار دانسته شده است.

شاهد دیگر، سخن امام سجاد علیه السلام به ابوحمزه ثمالی است که فرمودند: «کیف یوصف من لا یحد وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ و لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ... وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیر» (عیاشی،1380ق،1: 373).

در این حدیث نیز (با توجه به تفسیری که از معنای «لاتدرکه الابصار» بیان شد) توصیف خداوند با تحدید و توهم خداوند، ملازم یکدیگر دانسته شده است.

ص: 49

ص: 50

ص: 51 

ص: 52

این مقاله با نگاهی تاریخی به مسئله، در صدد یافتن چیستی، چگونگی و چرایی این تغییر است.

ص: 53

در آن زمان بوده است. نگارش کتاب هایی روایی با موضوع بداء و تفکر کوفی در این دوره از شواهد بر این مطلب است. محمدبن حسین بن ابی الخطاب(م 262ق) و شلمغانی (1) (م 323ق) دارای کتاب در زمینۀ بداء و با تفکر کوفی بوده اند. در قم نیز که به نوعی ادامه دهندۀ مکتب کوفه است، محمدبن ابی زاهر (متوفای قبل از سال 300 ق) و حمیری (زنده به سال 290 ق) کتاب دربارۀ بداء تألیف کرده اند. از دیگر شواهد ادامۀ تفکر کوفی در باب بداء در اوایل قرن چهارم، گزارش اشعری است. وی از یکی از مشایخ شیعه به نام حسن بن محمد بن جمهور شنیده است که در مواردی که خداوند خبری را به بندگان ابلاغ نکرده باشد، بداء صورت می گیرد و در مواردی که اطلاع داده باشد، بداء نیست (اشعری،1400: 492).

از دیگر شواهد بر این مطلب، پاسخی است که خیاط معتزلی به ابن راوندی داده و در آن تبیین جدیدی از بداء را به عده ای که با معتزله هم صحبت بوده اند، نسبت می دهد و قول همۀ شیعه را بداء در اخبار دانسته و این معنای از بداء هیچ گونه ارتباطی به نسخ در اوامر و نواهی ندارد(2) (خیاط، 1993: 127).

شاهد دیگر بر این مطلب، گزارش اشعری در حوالی سال 300 قمری است. در این گزارش سه قول به شیعه نسبت داده شده که دو قول اول، نظر متکلمان کوفه بوده و نظر سوم که در آن بداء نفی شده است، مربوط به متکلمان عقل گرای بغداد است (اشعری،1400: 39).

نکتۀ دوم این که، قائلان این نظریه از افراد نخبه و به اصطلاح روشن فکر شیعه بوده اند که کلمۀ «حذاق» بر آن دلالت دارد. از این رو، این نظریه مربوط به متکلمان عقل گرای امامیه است. برای یافتن این افراد کافی است نگاهی به متکلمان نیمۀ دوم قرن سوم و معاصران ابن راوندی بیندازیم. این دانشمندان همان کسانی هستند که خیاط معتزلی در جای جای کتاب خود از آنان به عنوان افرادی که با معتزله نشست و برخاست و ارتباط علمی داشته اند، یاد می کند و سعی دارد افکار و آرای آنان را متأثر از معتزله جلوه دهد؛ افرادی مانند: ابو الاحوص مصری، ابوعیسی وراق، ابن جبرویه، ابن مملک اصفهانی، ابن قبه رازی، محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی، ابوسهل و حسن بن موسی نوبختی و ثبیت-بن محمد عسکری.(3)

ص: 54

ابو الاحوص مصری به تصریح نجاشی فردی فقیه، متکلم و از اصحاب حدیث بوده است. پدرش اسدبن اعفر نیز از مشایخ حدیثی است و هر دوی آن ها ثقه هستند (نجاشی، 1365: 157). ظاهراً وی مسلک حدیثی داشته و نمی تواند از متکلمان عقل گرایی باشد که بداء را به معنای نسخ دانسته اند.

محمد بن هارون ابو عیسی وراق از متکلمان معتزلی است که شیعه شده و متوفای 247 قمری در بغداد است (ذهبی، 1413، 18: 477). وی یکی از افرادی است که به احتمال قوی، مورد نظر ابن راوندی بوده و استاد ابن راوندی نیز بوده است (همان).

ابن جبرویه نیز از متکلمانی است که با معتزله در ارتباط بوده و با عباد بن سلیمان و افراد هم طبقۀ وی مباحثاتی داشته است (نجاشی، 1365: 236).

ابن مملک اصفهانی از دانشمندان معتزلی است که به دست ابن جبرویه شیعه شده و مجالس و مناظراتی با ابوعلی جبایی داشته است (همان: 381).

محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی نیز از متکلمانی است که با معتزله حشر و نشر داشته و کتاب ابن-قبه را نزد بلخی برده و سپس نقض آن توسط بلخی را به ابن قبه تحویل داده است، و این اتفاق بار دیگر تکرار شده تا این که ابن قبه از دنیا رفته است؛ بر این اساس، وی تا زمان وفات ابن قبه در قید حیات بوده است.

ابوسهل و حسن بن موسی نوبختی نیز که تقریباً در یک زمان می زیسته اند، از متکلمان عقل گرا در این دوره بوده و مناظرات بسیاری با معتزلیان زمان خود داشتند. این دو، معاصر ابن راوندی بوده و به احتمال فراوان، از جمله حذاق شیعه ای هستند که ابن راوندی در کتاب خود ذکر کرده است.

ص: 55

اشکال دوم در کتاب الانتصار انعکاس یافته و در آن بداء مستلزم جهل به امور دانسته شده و هنگامی که خداوند از فعلی خبر دهد یا کاری را انجام دهد و سپس برای او روشن شود که درست نبوده است، کار دیگری را انجام می دهد، و چنین خدایی دارای کاستی است و خداوند از این امور به دور است (خیاط، 1413: 130).

با توجه به این اشکالات، طبیعی به نظر می رسد عده ای از متکلمان شیعیِ عقل گرا که با جریان معتزلی بحث علمی دارند و از سوی دیگر، اصطلاحات و دستگاه مفهومی جریان متکلمان نظریه پرداز به حاشیه رفته است، در این مسئله هم رأی با معتزله شده باشند.

اساساً سنگ بنای بحث بداء دو مطلب است؛ علم و ارادۀ خداوند. در باب علم، بداء در مدرسۀ کوفه با تقسیم علم خداوند به «ذاتی» و «فعلی» تبیین می شد؛ بدین گونه که خداوند عالم به تمامی امور بوده و اموری که در آن بداء صورت می گیرد نیز معلوم خداوند است. این علم، علم ذاتی است که از سنخ علوم بشری نبوده و تنها معرفت ما به آن این است که جاهل نیست و ضد آن را از او نفی می کنیم.

مرتبۀ دیگر از علم خداوند، علم فعلی است که بسته به شرایط مختلف قابل تغییر بوده و بداء در این مرحله اتفاق می افتد. تمامی اشکالاتی که منکران بداء مطرح می کردند، متوجه علم ذاتی بوده است.

در سال های پایانی قرن سوم، با توجه به اوج گیری معتزله و از رونق افتادن تبیین متکلمان کوفه از علم خداوند، متکلمان بغداد نیز فقط علم ذاتی را برای خداوند قائل شدند که بر اساس این تبیین، دو اشکال سابق بر بحث بداء وارد بوده و از این رو، بداء را به معنای نسخ دانستند؛ اما با این حال با توجیهاتی، تغییر در برخی تقدیرات الهی را پذیرفتند و در واقع بداء را به گونه ای تبیین کردند که مستلزم جهل در ساحت خداوند نشود. این همان تبیین حداقلیِ متکلمان بغدادی از آموزۀ بداست که هدف از آن، دفاع از این آموزه در مقابل حملات معتزلیان است. این اشکال پیشینۀ بیشتری نیز داشته است، به گونه ای که از خود ائمه علیهم السلام نیز دربارۀ علم خداوند سؤال شده و آنان نیز در پاسخ-های خود همواره بر عالم بودن خداوند به تمامی امور، قبل الخلق و بعد الخلق تأکید کرده اند و بداء را مستلزم جهل خداوند ندانسته اند (کلینی، 1407،1: 148).

در اشکالات مطرح شده به بداء از سوی معتزله و پاسخ های آن توسط متکلمان امامیه، اثری از بحث «اراده» دیده نمی شود. تنها ردپای این بحث در گزارش های پراکنده ای است که در آنها

ص: 56

عقیدۀ متکلمان کوفه در باب بداء گزارش شده است؛ عباراتی مانند: «یجوز ان یبدو له اذا اراد شیئا» و «یرید ان یفعل الشیئ فی وقت من الاوقات ثم لا یحدثه» (اشعری، 1400: 39).

اراده نزد معتزله، صفت فعل بوده و خداوند مرید افعال خودش است به اراده محدثِ لا فی محل. ارادۀ او در تکوینیات، ایجاد آن ها و در تشریعیات امر به آن هاست. آنان نیز ارادۀ خداوند را همان افعال او می دانند (قاضی عبد الجبار، 1962،6: 5). متکلمان امامی بغداد نیز اراده به معنای کوفی آن را قائل نشدند، چنان که شیخ مفید ارادۀ خداوند را در افعالش، خود آن افعال می داند و مرید بودن خداوند را فقط از جهت سمع پذیرفته و آن را قابل تبیین عقلی نمی داند (مفید،1413(الف): 53). بنابراین، تمامی اشکالات و پاسخ های داده شده در باب بداء فقط بر پایۀ علم بوده، در حالی که علاوه بر علم، اراده نیز در این بحث دخیل است.

ص: 57

به نوعی شبیه دیدگاه شیخ مفید است (صدوق، 1398: 335). از همین روست که شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد در باب بداء فقط در صدد تبیین و توضیح آن برآمده و برخلاف بسیاری از موارد، اشکالی بر شیخ صدوق وارد نکرده است (شیخ مفید، 1413(ب): 65).

ص: 58

شیخ مفید قول دیگری را به نقل از فردی با عنوان «و قد قال بعض اصحابنا» نقل می کند که در آن اطلاق بداء بر خداوند به نحو استعاره بوده و اطلاق مجازی است، همان گونه که «رضا» و «غضب» به نحو مجازی به خداوند اسناد داده می شود (همان: 67).

از ظاهر کلمات شیخ مفید چنین برمی آید که ایشان اِسناد بداء به خداوند را بدون تأویل و توجیه صحیح نمی داند. شیخ طبق مختار خود در اوائل المقالات که در صدد بیان اقوال و نظریات خود در هر باب است، بداء را به معنای نسخ دانسته و در واقع از معنای ظاهری آن دست کشیده و آن را به معنای نسخ حمل کرده است. این نظریه درست معادل همان چیزی است که یک قرن پیش، ابن-راوندی به حذاق شیعه نسبت داده بود و در آن زمان عدۀ اندکی قائل به آن بودند و در زمان شیخ مفید تبدیل به نظریۀ غالب متکلمان شد، به گونه ای که شیخ مفید نیز به عنوان متکلم برجستۀ بغداد با تمام تلاش خود بر حرکت در مسیری میانه بین تفکر بغداد و متکلمان کوفه، نتوانست از آموزۀ بداء به معنای کوفی آن دفاع کند و به ناچار آن را معادل نسخ دانست.

تبیین بداء بر اساس نسخ بدین گونه است که در نسخ، حکم از ابتدا دارای مدت معین و مشخصی است، اما به حسب ظاهر بدون مدت و به صورت مطلق به بندگان ابلاغ می شود و پس از پایان مدت حکم پیشین، حکم جدید ابلاغ می شود. در بداء نیز از ابتدا امری محدود به زمان خاص یا شرایط خاصی مقدر می شود و پس از فرا رسیدن زمان یا تحقق آن شرط، تقدیر عوض شده و در نظر بندگان حکم تغییر می کند، در حالی که خداوند از ابتدا عالم به هر دو تقدیر بوده و علم ذاتی او تغییری نکرده است.

البته تفاوت ظریفی میان نظریۀ مفید و معتزله وجود دارد و آن این که، معتزله اساساً منکر بداء بوده و به تعبیری دیگر، بداء در اخبار را منکر بوده اند، در حالی که بداء در اوامر و نواهی یا همان نسخ را قبول داشته اند، اما به هر روی از اطلاق لفظ «بداء» بر خداوند امتناع می ورزیدند؛ اما شیخ مفید با توجه به روایات صحیح در باب بداء، اصل آن را پذیرفته و اطلاق آن را بر خداوند با توجیهاتی که ذکر کرده، روا می داند.

شاهد بر این مطلب، سخن ایشان در باب علت اطلاق لفظ «بداء» بر خداوند است که تنها راه آن را سمع و وجود روایات صحیح در این زمینه می داند: «و اتفقوا علی إطلاق لفظ البداء فی وصف الله تعالی و أن ذلک من جهة السمع دون القیاس» (شیخ مفید، 1413(الف) : 46).

در جایی دیگر، اطلاق لفظ «بداء» بر خداوند را به علت روایات صحیحی می داند که از واسطه های میان خدا و بندگان رسیده است و اگر این روایات وجود نداشت اطلاق این لفظ بر خداوند جایز نبود (همان: 80).

ص: 59

دربارۀ محدوده بداء نیز آن را مربوط به امور مشروط می داند و هرگز در تصمیمی قطعی اتفاق نمی-افتد. علاوه بر این، بداء در اموری است که دور از انتظار و گمان بندگان است (مفید، 1413(ب) : 65). ظاهراً این دیدگاه به علت آیۀ شریفۀ: «و بداء لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» است.

شیخ مفید در کتاب مسائل عکبریه در پاسخ به سؤالی دربارۀ روایت بداء در امامت اسماعیل و این که آیا خداوند کاری را آغاز می کند و قبل از پایان آن از انجام آن صرف نظر کند یا نه، به این آیه استناد کرده و بداء را در اموری می داند که دور از انتظار بندگان است (مفید، 1413(ج): 100).

در ضمنِ روایات بداء، روایات متعددی دربارۀ بداء در امامت اسماعیل، فرزند امام صادق علیه السلام وجود دارد. شیخ مفید در این باره موضع گرفته و این روایات را به دلیل برخی شواهد در روایات این باب بر این معنا حمل کرده که ابتدا قتل اسماعیل مقرر شده بود و سپس با دعای امام صادق علیه-السلام برطرف شده و به مرگ طبیعی از دنیا رفته است. علاوه بر این، به دلیل وجود روایتی از امام رضا علیه السلام که بداء را در تغییر پیامبر و امام و مؤمن به کافر، ممکن نمی داند، محدودۀ بداء را خارج از این امور معرفی کرده است (مفید، 1413 (د): 309).

ص: 60

بداء نیست و این دو با هم تفاوت اساسی دارند. برای تحقق بداء چهار شرط لازم است که عبارتند از: اتحاد فعل مأموربه و منهی عنه، اتحاد وجه و جهت حکم، وحدت وقت و وحدت مکلف. در نسخ (دست کم) یکی از این شروط وجود ندارد و آن وحدت فعل مأموربه و منهی عنه است؛ بنابراین، نسخ مستلزم بداء و امر محال نبوده و جایز خواهد بود (همان: 357).

تبیینِ نسبتاً جامع و کاملی از بداء در رسائل سید مرتضی وجود دارد. در این کتاب، وی نیز مانند شیخ مفید بداء را در لغت عرب به معنای «ظهور» می داند. سپس اضافه می کند که متکلمان بداء را در موردی می دانند که خداوند به شیئی در وقت مخصوص و بر وجه معین و در مورد مکلف واحد امر کند و سپس با همین شرایط از آن نهی کند، اما در نسخ این گونه نیست و ناسخ و منسوخ در وقت با هم اختلاف دارند. با توجه به معنایی که از بداء شد، اطلاق آن بر خداوند صحیح نیست، زیرا او عالم بنفسه بوده و علم جدیدی برای او حاصل نمی گردد.

اخبار آحادی در این باب وجود دارد که در آن بداء به خداوند نسبت داده شده است، اما این روایات تماماً خبر واحد بوده و موجب علم و قطع نمی شوند و محققان از اصحاب امامیه آن را بر معنای نسخ شرایع حمل کرده اند (؛ بنابراین، قطعاً معنای ظاهری آن مراد نیست) (سید مرتضی، 1405،1: 116).

استعمال لفظ «بداء» در معنای نسخ، به نحو حقیقت است نه این که مجازگویی و تعبیر استعاری باشد (همان).

در بررسی نظریۀ سید مرتضی در باب بداء باید گفت، معتزلیانِ معاصر اشعری و پیش از او، نسخ در اخبار یا همان بداء را به علت عدم تجدید علم برای خداوند محال می دانستند. از سوی دیگر، اگر بداء در اخبار جایز باشد، لازمۀ آن کذب بودن یکی از دو خبر است که دربارۀ خداوند امکان ندارد. اما نسخ در اوامر و نواهی خداوند جایز است و اشکالی متوجه آن نیست (اشعری، 1400: 206).

بعدها و در طبقات بعدیِ معتزله، افرادی مانند قاضی عبد الجبار که معاصر سید مرتضاست، تفصیلی در این مطلب قائل شدند. وی نسخ در اوامر و نواهی را به صورت مطلق جایز ندانسته و جواز آن را مشروط به عدم ورود اشکالات بداء در آن می داند؛ به بیان دیگر، او مانند مشایخ خود نسخ در اخبار را جایز نمی داند و در نسخ اوامر و نواهی نیز پا را فراتر نهاده و اگر اشکال تغییر در علم ذاتی خداوند و یا تجدیدپذیر بودن آن لازم بیاید، آن را نیز نمی پذیرد. در مثالی که سید مرتضی برای بداء به تبع قاضی عبدالجبار مطرح کرده است، این اشکالات وجود دارد و با این که نسخ در امر و نهی است، اما آن را نپذیرفته و آن را از مصادیق بداء می دانند؛ چنان که

ص: 61

سید مرتضی خود به این نکته اشاره کرده و بعد از بیان مثال یادشده، آن را به علت علم ذاتی خداوند و عدم تجدیدپذیر بودن آن، از مصادیق بداء دانسته است.

دربارۀ تفاوت بداء با نسخ نیز سید در کتاب الذخیره چهار شرط را برای بداء ذکر کرده و یادآور شده که در نسخ، فعلِ نهی شده و فعلِ امرشده با هم تفاوت دارند؛ بنابراین، نسخ برخلاف بداء جایز است (سید مرتضی، 1411: 357). سید در رسائل خود بار دیگر شروط چهارگانۀ بداء را یاد آور شده و تفاوت نسخ با بداء را در تفاوت زمان امر و نهی در نسخ می داند (همان، 1405،1: 116). با توجه به عبارات یادشده، هر کدام از چهار شرط بداء که تحقق نیابد، محال نبوده و از محدودۀ بداء خارج خواهد بود.

این در حالی است که قاضی عبدالجبار معتزلی بداء در اوامر و نواهی را در وقتی می داند که مأموربه و منهی عنه واحد بوده و بر وجه و جهت واحد و بر مکلف واحد در دو زمان باشند؛ به این صورت که ابتدا امرشده و سپس نهی شده باشد و یا برعکس، اما اگر هر دو مقارن باشند بداء نیست (قاضی عبدالجبار، 1962،16: 63). بنابراین، به نظر سید هرگاه زمان متحد باشد، بِداست و به نظر قاضی عبدالجبار بداء نیست. البته در عبارت سید «ثم نهی عنه علی هذه الوجوه» وجود دارد که بر تأخر نهی از امر دلالت دارد، اما با توجه به فرقی که میان نسخ و بداء می گذارد و ناسخ و منسوخ را در دو وقت تصور می کند، در بداء قائل به تقارن زمانی امر و نهی است.

نکتۀ دیگر این که، شیخ مفید بداء را به معنای نسخ می داند، اما روایات این باب را صحیح دانسته و به علت همین اخبار، اطلاق لفظ «بداء» دربارۀ خداوند را جایز می شمرد، اما سید مرتضی روایات بداء را خبرهای واحدی می داند که موجب علم و قطع نشده و اساساً اطلاق بداء دربارۀ خداوند را جایز نمی داند. با عنایت به این نکته باید گفت، سید فاصلۀ بیشتری با نظر متکلمان کوفی در باب بداء داشته و نظر وی همان نظر معتزلیان معاصر خودش است، اما شیخ مفید با متکلمان کوفه زاویۀ کمتری داشته و در اصل تبیین بداء با آنان اختلاف نظر دارد، اما به هر روی از روایات بداء دست برنداشته و آنان را توجیه کرده است.

علاوه بر این، سید مرتضی نظر هشام بن حکم و اکثر شیعه را نیز مانند معتزله بر نسخ انگاریِ بداء دانسته است. تفاوت دیدگاه آنان با معتزله در این است که هشام و بسیاری از متکلمان کوفی با توجه به روایاتی که در این زمینه وجود دارد، از لفظ «بداء» استفاده می کنند، در حالی که مراد آنان همان نسخ معتزلی است، و تا زمانی که در الفاظ اختلاف وجود دارد، اعتباری به

ص: 62

آن ها نیست (1) (همان، 1410،1: 87). این بیان سید مرتضی شاهد دیگری است بر عدم اعتبار احادیث بداء نزد وی و اساساً انکار این روایات، همان گونه که پیش تر به آن اشاره شد.

در نقد کلام سید باید گفت، این عبارت در دفاع از اتهاماتی است که قاضی عبدالجبار علیه هشام بن-حکم و ابن راوندی و برخی دیگر از متکلمان مطرح کرده و آنان را به جبر، تشبیه، قول به حدوث علم خداوند و بداء متهم کرده است. دفاع از اتهام جبر و تشبیه قابل پذیرش است، اما در باب بداء صحیح نیست، زیرا همان گونه که پیش تر اشاره شد، متکلمان کوفه و از جمله هشام بن حکم قائل به بداء به معنای حقیقی آن دربارۀ خداوند بودند و با توجه به مبنای آنان در باب علم فعلی، بداء را قابل دفاع می دانستند. شاهد بر این مدعا، گزارش های فراوانی است که در منابع فرقه نگاری و مقالات آمده و در آن ها قول به بداء به معنای حقیقی آن و یا به تعبیری بداء در اخبار را به متکلمان شیعه نسبت داده اند.(2)

افزون بر این که طبق گزارش اشعری، متکلمان کوفی نسخ در شرایع را از باب بداء دانسته و کاملاً به عکس نظر متکلمان بغداد قائل بودند (اشعری، 1400: 39). بلخی نیز در تفسیر خود قول افرادی را نقل می کند که قائل به نسخ قرآن توسط ائمه هستند و آنان پا را فراتر نهاده و نسخ را نیز از باب بداء جایز می دانند و با این قول خود از دین خارج شده اند (طوسی، بی تا، 1: 14). بنابراین، چگونه می توان نظر متکلمان کوفه را همان نظر معتزله در باب نسخ دانست و نزاع میان آنان را نزاع لفظی در نظر گرفت؟

ص: 63

شیخ طوسی نیز در کتاب الاقتصاد به پیروی از استاد خود سید مرتضی، باب مستقلی را به بداء اختصاص نداده و در ضمن باب لطف و نسخ، اشاراتی به این بحث دارد. در کتاب العده که کتابی در اصول فقه است، در باب عام و خاص و نسخ مطالبی در این زمینه عنوان شده و در تمامی موارد بداء امری محال و قبیح برای خداوند مطرح شده است.

بررسی مواردی که شیخ طوسی در آن ها اشاراتی به بحث بداء دارد، ما را در شناخت بهتر دیدگاه وی یاری خواهد کرد.

وی در باب وجوب لطف در انسان ها، استمرار داعی و اراده بر لطف را شرط دانسته است، زیرا در غیر این صورت ممکن است ارادۀ فرد تغییر کند، اما دربارۀ خداوند بداء یا همان تغییر اراده به هیچ وجه جایز نیست (طوسی، 1406: 137).

در باب عام و خاص، هرگاه کلامی به صورت عام بیاید و سپس شرط یا دلیل دیگری متضاد با حکم اولی ذکر شود، در حق خدای متعال قبیح است؛ مانند این که گفته شود: «اقتلوا المشرکین» و سپس گفته شود: «و لاتقتلوا الکفار»، زیرا لازمۀ آن بداء و تناقض است که هردو دربارۀ خداوند محال است (طوسی، 1417،1: 386). در این کلام، بداء و تناقض هم وزن یکدیگر عنوان شده که هردو نیز در حق خداوند محال است.

شیخ طوسی نیز مانند سید مرتضی چهار شرط برای بداء ذکر کرده و تفاوت نسخ با بداء را در تخلف یکی از شروط یادشده می داند (طوسی، 1406، 2: 266).

در باب تفاوت نسخ و بداء بعد از ذکر شروط چهارگانۀ بداء، علت محال بودن آن، قبح آن عنوان شده است، اما اگر یکی از این شروط منتفی شود آن فعل متصف به عنوان حُسن شده و بداء نخواهد بود (همان،2: 496).

علت قبح بداء در این صورت، مصلحت و مفسده داشتن فعل واحد در زمان واحد است، زیرا طبق مبنای عدلیه امر از مصلحت و نهی از مفسده سرچشمه می گیرد و اگر در زمان واحد به یک فعل امر و نهی شود، لازمۀ آن اجتماع مصلحت و مفسده در فعل واحد است (همان: 497). با توجه به علت یادشده، محل این بحث در اوامر و نواهی است که معتزله و متکلمان امامی بغداد بر بطلان آن اتفاق نظر دارند.

در بحث بداء در اخبار نیز دو نظر میان متکلمان وجود داشته که سید مرتضی و شیخ طوسی از متکلمان امامیه و قاضی عبدالجبار و ابوعبدالله بصری از معتزله قائل به جواز بداء در اخبار هستند. البته مراد آنان خبر از کائنات و حوادث نیست، بلکه اخبار و روایاتی است که متضمن حکم شرعی بوده، اما به لسان امر و نهی نیست (سید مرتضی، 1376، 1: 427).

ص: 64

شاهد بر این مطلب گفتۀ سید مرتضاست که در این باب می گوید: نسخ چه در اوامر و نواهی و چه در اخبار، در واقع بر مقتضا و متعلَّق آن هاست، نه بر خود امر و نهی و خبر. و علت جواز نسخ در امر و نهی تغییر مصلحتی است که در ناحیۀ فعل به وجود می آید، نه این که وصف آمر و ناهی تغییر کرده باشد. همین علت و ملاک در اخبار هم جاری است. بنابراین، فرقی میان امر و نهی و یا خبر در جواز نسخ نخواهد بود (همان: 426).

شیخ طوسی در باب نسخ در اخبار در کتاب العدة همین مطلب را پذیرفته و با تفصیل بیشتری وارد بحث شده است.

وی در ابتدا قول به جواز نسخ در اخبار را به اکثر معتزله و از جمله ابوعلی و ابوهاشم جبایی نسبت می دهد، زیرا از دیدگاه آنان لازمۀ نسخ در اخبار کذب بودن یکی از دو خبر است که در حق خدای متعال جایز نیست (طوسی، 1417، 2: 503). این دیدگاه دقیقاً همان چیزی است که اشعری به معتزلیان نسبت داده و آنان را قائل به عدم جواز نسخ در اخبار به دلیل کذب احدالخبرین می داند (اشعری، 1400: 206) که پیش تر نیز به این مطلب اشاره شد. در ادامه، ابتدا اخبار به دو دسته تقسیم شده است؛ اخباری که متضمن معنای امر و نهیند، اما به صورت خبر هستند و اخباری که خبر محض از وصف شیء فی نفسه بوده و هیچ گونه معنای امر یا نهی را در بر ندارند. دستۀ دوم نیز بر دو نوع است؛ در نوع اول تغییر آن صفت عما هو علیه ممکن نیست و در نوع دوم، این تغییر ممکن است. در هر سه صورت نسخ جایز بوده و هیچ گونه محذوری ندارد (طوسی، 1417،2: 503).

از ظاهر این کلام می توان جواز نسخ در اخبار در کائنات یا همان بداء را استفاده کرد. البته نه به معنای کوفی آن، بلکه با تبیینی که منجر به حدوث و تغییر در علم خداوند نشود. این مطلب از کلام سید مرتضی قابل استفاده نیست، زیرا ایشان به صراحت عنوان کرده که مراد متکلمان از نسخ در اخبار، نسخ در خبرهایی است که متضمن حکم شرعی باشد و تقسیم بندی شیخ طوسی را مطرح نکرده است (سید مرتضی، 1376،1: 427).

در واقع، متکلمان امامی بغداد و معتزلیان معاصر با آنان، ملاک در امکان و عدم امکان نسخ را تغییر در علم خداوند می دانند و چه در احکام و چه در اخبار از کائنات، هرگاه به گونه ای باشد که با علم ذاتی خداوند منافات نداشته باشد، محال نخواهد بود. و اگر مستلزم تغییر و تبدل در علم خداوند باشد محال است و معتزلیان این صورت را بداء می دانستند و علت اصرار آنان بر محال بودن بداء نیز همین نکته است؛ در حالی که متکلمان معتزلی معاصر اشعری و پیش از آن چنین تفصیلی را قائل نبودند و طبق گزارش اشعری نسخ در اخبار را نمی پذیرفتند به دلیل لازمۀ آن که کذب احد الخبرین است (اشعری، 1400: 206).

ص: 65

این تغییر دیدگاه را می توان تطوری در اندیشۀ نسخ دانست که نشان از دقت بیشتر نسل های بعدی معتزله دربارۀ این مسئله دارد.

شیخ طوسی نیز دیدگاه معتزلیان متأخر را پذیرفته است. شاهد بر این مدعا، بیان وی در تبیین روایاتی است که «مهدی» را فردی غیر از امام دوازدهم و فردی از ائمه پیشین معرفی می کند.

در روایاتی که بر افزونیِ عمر در صورت صدقه و صلۀ رحم و دعا دلالت می کنند، خداوند از ابتدا عالِم به هر دو امر است، اما ممکن است یکی از آن ها مشروط و دیگری بدون شرط باشد. روایاتی که متضمن لفظ «بداء» است نیز بر همین مطلب حمل شده و در مواردی که نسخ در آن جایز باشد (در اوامر و نواهی) حمل بر نسخ شده و در مواردی که خبر از کائنات باشد (همان مواردی که معتزلیان پیشین به طور مطلق آن را نفی می کردند) بر تغییر شروط حمل می گردد (طوسی، 1425: 429). در ادامه نیز بعد از بیان چند روایت دربارۀ تغییر زمان ظهور امام عصر علیه السلام، آن ها را بر تغییر شرایط و مصلحت حمل کرده و بار دیگر تأکید می کند که در این گونه موارد، تغییر به هیچ وجه به معنای پیدایش امر جدیدی برای خداوند نیست (همان: 431).

با توجه به موارد یادشده، دیدگاه شیخ طوسی در باب «بداء» را می توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

- روایات بداء مورد پذیرش است، اما نه به گونه ای که موجب حصول علم جدیدی برای خداوند باشد. در مواردی که امکان حمل بر معنای نسخ دارد، بر همین معنا حمل می شود و در مواردی مانند خبر از کائنات که نسخ امکان ندارد، بر تغییر شرط و مصلحت حمل می شود.

- اطلاق بداء و ارادۀ نسخ به معنای مجازی و توسعه در معنای بداء، امکان پذیر است و اطلاق حقیقی نیست.

- بداء در اخبار امکان دارد (تا این جا با متکلمان کوفه هم سخن است)، اما در تبیین آن اختلاف وجود دارد. کوفیان آن را از باب بداء می دانستند و شیخ طوسی آن را از باب تغییر شرایط و مصالح می داند.

ص: 66

دیگری به غیر از اطلاق واژۀ «بداء» باقی نمی ماند و به علت وجود روایاتی که لفظ «بداء» در آن ها وجود دارد، اطلاق آن بر خداوند اشکالی نخواهد داشت.

با توجه به این نکته، دیدگاه کراجکی در پذیرش روایات بداء مانند دیدگاه شیخ مفید و شیخ طوسی است. علاوه بر این، وی قول به بداء را به اصحاب امامیۀ غیرمتکلم نسبت داده و آنان در باب این قول دارای روایات و استدلال هایی نیز هستند (کراجکی، بی تا: 227).

اگر مراد از کلمۀ «اصحابنا» در عبارت کراجکی را معاصران وی بدانیم، در نیمۀ قرن پنجم تمامی متکلمان شیعه قول بغدادیان را پذیرفته و هیچ کدام از آنان بداء به معنای کوفیِ آن را قائل نیستند. البته غیرمتکلمان _ که همان محدثانند_ در این زمان، هم چنان با تکیه بر روایات بداء با نظر بغدادیان مخالفند. تغییر در تبیین بداء که از نیمه های قرن سوم آغاز شد و در آن زمان طرف داران اندکی در میان متکلمان عقل گرا و به تعبیر ابن راوندی «حذاق» شیعه داشت، در نیمۀ قرن پنجم فراگیر شد، به گونه ای که طبق ادعای کراجکی، متکلمان امامیه همگی این نظریه را پذیرفته اند.

اما اگر مراد از «اصحابنا» را مطلق اصحاب امامیه اعم از معاصران و متکلمان پیشین بدانیم، منظور این است که از ابتدا متکلمان امامیه قائل به بداء نبوده و تنها محدثان طرف دار این نظریه بوده اند، اما با توجه به این که متکلمان برجستۀ امامیه مانند هشام بن حکم و هشام بن سالم و بسیاری از متکلمان شیعه قائل به بداء بوده اند، این مطلب نادرست است.

به هر حال طبق معنای اول، عبارت یادشده شاهد خوبی برای فراگیر شدن تبیین بغدادی بداء در قرن پنجم است.

در عبارات کراجکی، فرق میان نسخ و بداء بیان نشده و هم چنین تفاوتی میان بداء در اخبار و بداء در اوامر و نواهی دیده نمی شود، گرچه مثال های مطرح شده دربارۀ امر و نهی است.

ص: 67

اصل این آموزه انکار نشد و تبیینی از آن ارائه شد که با مبانی عقلی رایج در آن دوره منافاتی نداشته باشد که به نوعی تبیین حداقلی از این مسئله است.

در میان بغدادیان، سید مرتضی با انکار روایات بداء فاصلۀ بیشتری با متکلمان نخستین گرفته است. شیخ طوسی نیز مانند شیخ مفید روایات بداء را پذیرفته و آن ها را توجیه کرده است.

ص: 68

ص: 69

ص: 70

در دو مقاله نیز به وارسی فکری ابوعیسی وراق(1) و ابن راوندی(2) با مدرسۀ کلام امامیه در کوفه پرداخته شد و در این مقاله تلاش می شود تا دربارۀ نوع مواجهۀ متکلمان امامیه در بغداد با میراث دو شخصیت شاخص معتزلیانِ شیعه شده، یعنی وراق و ابن راوندی بحث شود. ابوسهل، ابومحمد نوبختی، شیخ مفید و سید مرتضی متکلمانی هستند که از مدرسۀ بغداد مورد بحث قرار گرفته اند. البته با توجه به ظرفیت محدود مقاله در مقام مقایسۀ تفصیلی اندیشه ها عمدتاً نظریات سیدمرتضی با ابن راوندی مورد بحث قرار گرفته است؛ هرچند دربارۀ شخصیت های دیگر تا آن جا که گزارش ها یاری می کرده اند، بحث شده است. توجه به سید مرتضی هم از این روست که وی در اوج مدرسۀ بغداد قرار دارد و در واقع، میراث کلامیِ اوست که در دوره های بعد، یعنی در مدرسۀ ری و حله، امتداد پیدا می کند. محور قرار گرفتن ابن راوندی هم از این روست که وی افزون بر شهرت علمی بیشتر در میان معتزلیانِ شیعه شده، اندیشه های بیشتری از وی بر جای مانده است. در این راه مترصد این نکته هستیم که افزون بر تبیین نوع رویکرد متکلمان بغدادی امامی به معتزلیانِ شیعه شده، جایگاه معتزلیان شیعه-شده در تاریخ تفکر امامیه را نیز نشان دهیم. هم چنین باید گفت، به نظر نمی توان از گزارش های موجود در آثار بغدادیان، چهرۀ غیرمثبتی از ابوعیسی وراق و ابن راوندی ترسیم کرد، ولی در حوزۀ اندیشه ها زاویه های علمی جدی، به ویژه در مباحث توحید و عدل، به خلاف مبحث امامت، دیده می شود.

ص: 71

سید بر این باور است که نوبختیان در آثار خود همان مباحثی را که وراق در بحث ادلۀ عقلی امامت مطرح کرده است، یاری نموده و به اندیشه های وی در این بحث اعتماد کرده اند. سید بر اساس مقایسۀ آثار نوبختیان و وراق می گوید نوبختیان در این بحث توجه فراوانی به نظریات وراق داشته اند و در واقع، نوبختیان در یاری اصول امامیه دقیقاً همان راهی را رفته اند که وراق رفته است (در این باره ر.ک: سیدمرتضی، 1410ق، 1: 97،98)؛ بدین ترتیب با توجه به زندگی ابوسهل و ابومحمد در طبقۀ بعدی وراق و محوریت علمی وراق، این احتمال تقویت می شود که این تأثیرپذیری در حوزه های بیشتری از مباحث کلامی بوده است. البته شواهد برجای-مانده آن قدر نیست که بتوان این تأثیر پذیری را مستند کرد و حتی عناوین کتاب هایی که نوبختیان در نقد پاره ای از اندیشه های وراق داشته اند، فضا را مبهم تر می کند. شیخ طوسی کتابی از ابوسهل نوبختی با عنوان «کتاب نقض علی مسألة ابی عیسی الوراق فی قدم الاجسام مع اثباته الاعراض» گزارش کرده که ظاهراً ابوسهل در این کتاب به ردّ نظریۀ وراق در باب قدم عالم و اثبات حدوث آن پرداخته است (شیخ طوسی، 1417ق: 49. و نیز ر.ک: نجاشی، 1416ق: 32). ابومحمد نوبختی نیز دو اثر با عنوان «کتاب الردّ علی اهل التعجیز و هو نقض کتاب أبی عیسی الوراق» (نجاشی، 1416: 63- 64) و «کتاب نقض کتاب أبی عیسی فی الغریب المشرقی» (شیخ طوسی، 1417ق: 96) در نقد وراق نوشته است. ردیۀ نخست دربارۀ بحث صفات و قدرت الهی بوده که ابومحمد نوبختی به نقد اندیشه های وراق در این موضوع پرداخته و کتاب الغریب المشرقی نیز از کتاب هایی است که معتزله آن را الحادی معرفی کرده و به وراق منسوب می کنند (قاضی عبدالجبار، بی تا،2: 374). نویسندۀ این کتاب در نقد عذاب الهی و خلود کافران در جهنم مباحثی را مطرح کرده است (توحیدی، 1424ق: 395).

دربارۀ ارتباط نوبختیان با ابن راوندی هم باید گفت، گزارش هایی که دربارۀ آن ها وجود دارد، نمی تواند نوع نگاه به شخصیت ابن راوندی را ترسیم کند؛ تنها می تواند به طور ناقص رویکرد نوبختیان به میراث ابن راوندی را بیان کند که حاکی از تشابه در پاره ای از مواضع علمی و نقدهایی است که بر برخی از آثار منسوب به ابن راوندی نگاشته اند. در این باره نخست باید گفت، سیدمرتضی گزارشی درباۀ شیوۀ علمی نوبختیان در بحث امامت مطرح می کند که به نظر می رسد، اینان با ابن راوندی در تعامل علمی بوده اند. این گزارش می گوید که نوبختیان در بحث امامت، ناظر به نظریات و روش عقلی و استدلالیِ ابن راوندی مباحث خود را مطرح کرده اند (سیدمرتضی، 1410ق، 1: 98).

ص: 72

با این حال باید گفت، ابوسهل به ردّ نظریه های ابن راوندی در موضوعاتی مانند قِدَم عالم(1) و تکلیف الهی(2) می پردازد، در حالی که ابن راوندی از این نظریه ها بازگشته است. دربارۀ تغییر آرای ابن راوندی باید به این نکته توجه شود که به طور کلی، هرچند احتمال بازگشت از اندیشه های سابق را نمی توان انکار کرد، ولی به نظر می رسد بهتر این است که گفته شود، ابن راوندی برای نشان دادن برتری علمی خود و یا برای نشان دادن برخورد سطحی دیگران در عرصه های فکری، به نقد آرای رایج می پرداخت و این نقدها نشان از اعتقاد واقعی او نبود. سید مرتضی تقریباً نزدیک به چنین نظری را مطرح کرد که مورد اشاره قرار می گیرد. نمونۀ این کار در بین متفکران مسلمان و غیرمسلمان در ضمن مباحث الهیاتی و دین پژوهی وجود دارد که مؤلف با نقد یک رأی و یا یک استدلال، در نهایت خودش با تقریر دیگری و یا با دلیل دیگری آن را می پذیرد. نمونۀ غربی آن شاید در دورۀ اخیر کتاب هایی باشد که کیرکگور با نام مستعار در نقد برخی اندیشه ها می نوشت. به هر حال، ابوسهل کتابی نیز در ردّ نظریۀ ابن-راوندی در موضوع اجتهاد الرأی(شیخ طوسی، 1417ق: 50) و حقیقت انسان (3) نگاشته است. هم چنین باید اشاره کرده که ابومحمد کتابی با عنوان «کتاب النکت علی ابن الراوندی» نگاشته است (نجاشی،1416ق: 63).

ص: 73

است، با وجود این کتاب، تألیف اثر دیگری در این موضوع نیاز نیست (شیخ مفید، 1414 (ب): 207). دربارۀ ابن راوندی نیز تنها در فصول المختاره در قالب گزارشی از یک معتزلی، به کتاب الامامه ابن راوندی و بحث نص اشاره می کند (شیخ مفید، 1414 (الف): 22).(1) هم چنین در مسائل السرویه به نقد نظریۀ ابن راوندی در باب حقیقت انسان پرداخته است.(2) این گزارش ها اجمالاً نشان می دهند که مفید نگاه منفی به شخصیت علمی این دو نداشته است. البته تنها به عنوان تحلیلی می توان گفت، این که شیخ مفید به اندیشۀ آنان عنایتی نداشته و با وجود اهمیتشان کمتر به آن ها اشاره می کند، معلوم است دربارۀ شخصیت علمی آنان تردید داشته است.

ص: 74

خود را در زیر حمایت از او بپوشانم تا از کشته شدن نجات یابم (قاضی عبدالجبار، 1965، 20 (1): 37).

سیدمرتضی در دفاع از وراق، ثنوی بودن وی را از اتهاماتی می داند که معتزلیان به وراق زده اند و پیش از این نیز همین اتهام را ابن راوندی از روی دشمنی مطرح کرده است. علت این اتهام هم این است که وراق در کتاب معروف خود، یعنی المقالات اندیشه و شبهات ثنویان را با اطناب مطرح کرده است. اگر این مقدار بحث مفصل از ثنویان دلالت می کند که وراق خود معتقد به اندیشۀ آنان بوده، پس برای جاحظ و دیگر کسانی که در تمحض و تهذیب اندیشه های مبطلان تأکید کرده اند نیز همین سخن را باید گفت (سیدمرتضی،1410ق، 1: 98).

سید در ادامه به ردّ کتاب های مشهور به الحادِ وراق پرداخته و می گوید که دو کتاب المشرقی و النوح علی البهائم را نمی توان برای وراق اثبات کرد و بعید نیست که برخی از ثنویان این کتاب را نوشته و به وراق نسبت داده باشند. وی در چراییِ این مسئله می گوید بسیار مرسوم است که آثاری در نصرت مذهبی به شخصی نسبت داده شود که دربارۀ آن مذهب شناخت دارد. سید در ادامه می گوید ما این مذاهب قبیحه را برای کسی که متظاهر به آن نبوده و دربارۀ اندیشه های آنان اظهاری نداشته است نسبت نمی دهیم، حتی اگر از آن اندیشه ها و پیروان آن ها برائت هم نجسته باشد، زیرا در دین چنین چیزی وجود ندارد و حتی مانع آن نیز شده و ما هم تنها بر ظاهر مأمور شده ایم. سپس این گونه ادامه می دهد که بر فرض که یک یا دو نفری که منتسب به تشیع هستند و از آن دفاع می کنند حتی اگر در باطن هم شاک ملحد باشند، آیا لازمه اش این است که همۀ آن مذهب و پیروانش را به آن اندیشه های باطنی نسبت داد، در حالی که اهل آن مذهب چنین افرادی را به خاطر اعتقاداتشان خطاکار می دانند و کسی که آن عقیده را داشته باشد کافر می خوانند. این شیوۀ عیب جویی و نقد مذهب شامل همۀ مذاهب می شود، زیرا در هر مذهبی افرادی هستند که اندیشه های آن مذهب را نداشته باشند (سیدمرتضی، 1410، 1: 89 -90).

به غیر از این گزارش تفصیلی، خرده گزارش هایی دیگری نیز می توان مربوط به وراق در آثار سید مرتضی یافت.(1) گفتنی است، توجه به این گزارش ها از این روست که در مقام بیان نوع

ص: 75

مواجهۀ سید با میراث وراق به طور عام هستیم؛ به این معنا که سید چه برخوردی با میراث علمی وراق داشته است. چه اندازه به آن ها توجه داشته است و این که تا چه مقدار آن ها را گزارش یا نقد کرده است.

دربارۀ ابن راوندی نیز باید گفت، سخنان سید در الشافی حاوی نکاتی تازه ای است. در آثار برجای مانده، سید اولین عالمِ امامی مذهب است که به روشنی به دفاع از ابن راوندی می پردازد. از عبارتی در الشافی می توان احتمال داد که سید مرتضی ابن راوندی را جزء اصحاب امامیه دانسته است (سیدمرتضی، 1410ق، 2: 143). سید هم چنین ابن-راوندی را از متکلمانی می داند که دربارۀ «امامت» کتاب هایی نگاشت (سیدمرتضی، 1410ق، 1: 98) و در این باب با مخالفان احتجاج می کرده است (ر.ک: سیدمرتضی، 1411ق: 464). وی کتاب الامامۀ ابن راوندی را در اختیار داشته و حتی می توان برخی از گزارش های این کتاب را در الشافی موارد پژوهی کرد.(1) سیدمرتضی ابن راوندی را متکلمی می داند که از شیوه های استدلالی و عقلی در تبیین آموزه های امامی استفاده می کرده است (سیدمرتضی، 1410ق، 1: 98). وی هم چنین ابن راوندی را شخصیتی معرفی می کند که متکلمان، برخی از نظریه های وی را مورد اعتنا و نقد قرار می دادند (ر.ک: سیدمرتضی، 1411ق: 94). سید مرتضی ابن راوندی را از اتهامات معتزله مبرّا میدارد و در برابر آنان از او دفاع میکند. سید در برابر معتزلیان، اتهام الحاد ابن راوندی را به روشنی انکار می کند .(2)

و معتقد است که نسبتِ بی جا دادن، فحش و تهمت، شیوۀ عوام نادان است که در مذمت مذاهب دیگر و بی احترامی به اهل آن مذهب استفاده می کنند. سید همۀ این ها را خروج از بحث می داند و به ردّ نسبت های معتزلیان می پردازد (سیدمرتضی، 1410، 1: 81-82). سپس سید به طور خاص در بارۀ ابن راوندی چنین به مدافعه می پردازد که برخی از کتاب هایی که ابن راوندی نگاشته و سبب بدنامی او شده، آثاری بوده که وی در معارضه با معتزله و در مقام تحدی با آنان نگاشته است، زیرا معتزله با وی بدرفتاری و وی را به قصور فهم و معرفت متهم کردند. این رفتار معتزله، ابن-راوندی را بر آن داشت تا کتاب هایی در نقد آن ها بنویسد و ناتوانیِ معتزله را در نقض آن ها آشکار کند؛ در واقع، ابن راوندی با این کار معتزلیان را دربارۀ اتهاماتی که به وی زده بودند، مانند کمیِ فهم و ناآگاهی، به زحمت انداخت. این رفتار ابن راوندی در

ص: 76

حالی است که وی آشکارا از این کتاب ها تبری می جست و تألیف این کتاب ها را انکار کرده و به دیگری نسبت می داد، در حالی که در خطا بودن تألیف این کتاب ها شکی نیست؛ خواه به آن ها اعتقاد داشته و خواه معتقد نبوده است. کتاب هایی که ابن راوندی نوشته، مانند یا نزدیک به کتاب هایی است که جاحظ نگاشته است. جاحظ کتاب هایی مانند: العثمانیة، المروانیّة، الفتیا، العباسیة، الإمامیّة و کتاب الرافضة و الزیدیّة را نگاشته و کسی که این آثار را می بیند متوجه می شود که مؤلف بر اثر اظهار نظرهای متضاد و مختلف به چه حد از شک، الحاد و کمی تفکر در دین رسیده است. هیچ کس نمی تواند مدعی شود که چون جاحظ در مقام نقل اندیشه ها و احتجاجات گروه های مختلف بوده، پس معتقد به محتوای این آثار نبوده است؛ از این رو، نمی توان بر او جرمی را مترتب دانست و او را متهم به پیروی یکی از این گروه ها کرد. سید مرتضی نتیجه می گیرد که اگر این سخن درست باشد و بتوان با آن مخالفان جاحظ را قانع کرد، نظیر همین دفاع را می توان از ابن راوندی ابراز داشت؛ با این تفاوت که ابن راوندی در کتاب هایی که سبب بدنامی او شده هیچ گاه نمی گوید که من به این مذاهبی که حکایت کردهام، معتقدم و به صحت آن ها ایمان دارم، بلکه میگوید دهریه یا موحدین یا براهمه یا مؤمنان به اصل رسالت چنین و چنان میگویند. سید می گوید اگر بتوان گفت که جاحظ در نقل گزارش هایی مانند سبّ صحابه و ائمه و شهادت دادن به گمراهی و خروج ایشان از دین، تنها ناقل و حکایت کننده بوده و هیچ گونه اعتقادی نداشته، به همین ترتیب ابن راوندی هم مجرم نیست، زیرا می توان گفت وی هم تنها ناقل بوده و اعتقادی به محتوای کتاب های خود نداشته و تنها در مقام نقل فضائح معتزلیان بوده است. بر این اساس، تهمت هایی که به وی نسبت داده اند، از بین می رود (سیدمرتضی،1410ق، 1: 87-89).

سید مرتضی با همۀ دفاعیاتی که از ابن راوندی می کند، با این حال وی را در رساله «مسالة فی علة خذلان اهل البیت و عدم نصرتهم» ملحد معرفی کرده است (سیدمرتضی، 1405ق، 3: 213 ). در قسمتی از این رساله سید اشکالی دربارۀ پیامبر اسلام (ص) مطرح می کند و آن را به ابن راوندی و ملاحده نسبت می دهد. این موضع گیریِ متفاوت سید علیه ابن راوندی برخلاف مبنای او در الشافی است. البته صرفاً به عنوان تحلیل می توان گفت، به نظر می رسد دفاعیات مرتضی از ابن راوندی بر اثر مجادلات وی با معتزله بوده است و سید از بی انصافی آنان در بارۀ او سخن می گوید تا آنان را مفتضح کند، نه آن که او را در عداد علمای امامیه برشمارد و بخواهد اندیشه های وی را موجه نشان دهد؛ به این معنا که سید در کتاب الشافی در مقام دفاع از امامت است و ناچاراً ابن راوندی در جبهۀ اوست و باید از وی دفاع کند.

ص: 77

ص: 78

معتقد بود علم، صفت ذات خداست و صفات، زاید بر ذات نیستند و عین ذاتند. سید هم چنین به نقد نظریۀ ابن راوندی و امامیان نخستین پرداخته است (در این باره ر.ک: سیدمرتضی، 1387ق: 29_30؛ هم چنین ر.ک: سیدمرتضی، 1381ق: 123-129).

ص: 79

است (اشعری، 1400ق: 141-142؛ شهرستانی، 1386ق، 1: 166-167)، ولی سید مرتضی در این فرض می گفت سجده کنندۀ خورشید کافر است (سیدمرتضی، 1411: 541-542).

ص: 80

بدن بی حرکت/ ساکن است (اشعری، 1400ق: 332)؛ یعنی در واقع، ابن راوندی حقیقت انسانِ مختارِ مأموربه و منهی عنه را شیء واحدی می داند که در قلب جای دارد (قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311). هم از این روست که سید مرتضی نیز خود در طرابلسیات اولی به نقد این نظریۀ ابن راوندی پرداخته است (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 241).

نکتۀ دیگر این که، سید مرتضی بر نظریۀ خود این گونه استدلال می کند که ادراک انسان با اجزای همین مجموعه ای که ما از انسان مشاهده می کنیم، حاصل می شود و تألم و تلذذ تابع ادراکند؛ در نتیجه، چون ادراک با اجزای همین مجموعه امکان پذیر است می توان دریافت که حی فعال همین مجموعه است (در این باره ر.ک: سیدمرتضی، 1411ق: 114 _121)؛ در مقابل، ابن راوندی معتقد بود در بدن ارواح زنده ای وجود دارد که احساسات و تألمات بدن به سبب آن ها صورت می گیرد و همۀ قسمت های بدن دارای روح است؛ ولی تفاوتش با سید در این بود که ابن-راوندی روحِ قلب را متفاوت از اعضای دیگر می دانست. او می گفت همۀ بدن در تسخیر روح قلب قرار دارد و بدن هیچ اقدام یا امساکی نمی کند مگر بعد از اقدام یا امساک قلب (قاضی عبدالجبار، 1965: 311 و 331 ). در واقع ابن راوندی، برخلاف نظر سید مرتضی، ارواح بدن را غیر «جسم مشاهَد» می دانسته است. البته در نگاه سید همان امری که در جسم مدرک تألم و تلذذ است، همان چیزی است که ابن راوندی نام روح بر آن می گذارد.(1)

در بحث ماهیت این روح مادی نیز میان سید و ابن راوندی اختلاف است. سید مانند معتزله (ر.ک: علامه حلی، 1415ق: 74) روح را جسم می دانست و نه عَرَض (سیدمرتضی، 1405ق، 1: 130 و 4: 31 )؛ در مقابل، ابن راوندی روح را عَرَض می دانسته و انسان را مجموعه ای از اعراض (مقدسی، بی تا،2: 121)؛ در واقع روح، جسم لطیفی است که سراسر بدن را پوشش داده است (مقدسی، بی تا،2: 120).

نکتۀ دیگر دربارۀ روح این که، آیا مرده پس از جدا شدن روح از بدن چیزی را احساس می کند یا نه؟ در این مسئله هم سیدمرتضی مانند معتزلیان معتقد بود، مردگان تا روز قیامت هیچ چیزی را احساس نمی کنند و اساساً احساس از آنِ موجود زنده است (سیدمرتضی، 1405ق 4:3)، ولی ابن راوندی معتقد بود، وقتی انسان از دنیا می رود بدن است که احساس می کند و روح چون جزء اعراض است، از بین می رود (مقدسی، بی تا،2: 122-123).

ص: 81

ص: 82

قدح در اسلام، بدون این که توجیه و تأویل کنند، نقل کرده اند. سید مرتضی طی چند صفحه به ردّ این ادعای قاضی می پردازد و بحث ضرب حضرت زهرا(س) را بر اساس منابع تاریخی اهل سنت و ادله ای دیگر اثبات می کند (سیدمرتضی، 1410ق، 2: 113-120).

ص: 83

آن را با اتهامات گذشته محکوم کرد و به حاشیه برد؛ از این روست که سید مرتضی سعی در رفع اتهامات فکری می کند و تلاش دارد تا شخصیت های امامی را به نحوی از اتهامات بریء کند. این رویکرد توجیه گرانۀ سید مرتضی احتمالاً با هدف تعامل با جامعۀ مخالفان و از بین بردن تقابل ها پی گیری می-شده است. در واقع، واکنش های سید مرتضی به نقش معتزلیانِ شیعه شده در تاریخ کلام امامیه را باید در پرتو موقعیت علمی سید، جایگاه کلام امامیه در بغداد و نوع رابطه و نگاه کلام امامیه با معتزله جست وجو کرد.

ص: 84

19. طوسی، محمدبن حسن، (1417ق)، الفهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

20. علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر (1415ق)، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دار الأسوة.

21. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، (1422ق)، اللوامع الإلهیة، تحقیق قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

22. قاضی عبدالجبار، احمدبن خلیل، (1965)، المغنی، تحقیق جرج قنواتی و دیگران، قاهره، دار المصریه.

23. _______________، (بی تا)، تثبیت دلائل النبوة، بیروت، دار العربیة.

24. مجلسی، محمدباقر، (1983)، بحار الأنوار، تحقیق محمد باقر بهبودی، بیروت، مؤسسه الوفاء.

25. مفید، محمدبن محمد، (1413ق)، المسائل السرویة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

26. _______________، (1414ق)، أوائل المقالات، شیخ إبراهیم أنصاری، بیروت، دار المفید.

27. _______________ (الف)، (1414ق)، الفصول المختارة، تحقیق گروهی، بیروت، دارالمفید.

28. _______________ (ب)، (1414ق)، الافصاح فی الامامة، مؤسسة البعثة، بیروت، دارالمفید.

29. _______________، (1423ق)، رساله فی معنی المولی، بیروت، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

30. مقدسی، مطهر بن طاهر، (بی تا)، البدء و التاریخ، بی جا، مکتبة الثقافة الدینیة.

31. مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات انشگاه.

32. نجاشی، احمد بن علی، (1416ق)، کتاب الرجال نجاشی، تحقیق موسی شبیری زنجانی، قم: النشر الاسلامی.

33. نسفی، ابومعین (1407ق)، تبصرة الادلة، تحقیق: کلد سلامه، دمشق، المعهد العلمی الفرنسی.

ص: 85

ص: 87

ص: 88

هرچند شیخ مفید معتقد است، اندیشه های کلامی خود را بر اساس نصوص وارده از جانب معصومان علیهم-السلام تدوین کرده (همان: 51)، اما نمی توان ثابت کرد که در موارد اختلافی با نوبختیان، بنو نوبخت در مسیر اخبار و روایات ائمه نبوده اند، زیرا اختلاف روایات و برداشت از آن ها گاه می تواند محمل دو اندیشۀ کلامی متفاوت باشد که صاحبان آن هردو ادعای هم سویی با نصوص دارند. شاهد آشکار این مدعا، اختلافات روشی و محتوایی شیخ مفید و شیخ صدوق است که هر دو تصریح به هم نوایی با روایات امامان شیعه دارند که منتهی به تألیف کتاب تصحیح الاعتقاد از سوی شیخ مفید گردید. از سوی دیگر، مبنای انتساب متکلمان نوبختی به معتزله از سوی معتزلیان و غیر آنان مورد تردید جدی است (حسینی زاده، 1390: 278_300).

از این رو، بجاست علاوه بر مقایسۀ دقیق آرای نوبختیان و شیخ مفید، اندیشه های اختلافی هر یک از آنان را در بستر کلام امامیه و معتزله ریشه یابی کنیم تا میزان اختلاف آرای نوبختیان و شیخ مفید با یکدیگر و مقدار هم نوایی هر یک از آنان با مدرسۀ کلامی امامیه در کوفه و مدرسۀ معتزلیان بصره و بغداد در این اختلافات آشکار گردد. در این نوشتار تنها اندیشه هایی که گزارش یا شاهدی بر رأی بنی نوبخت و شیخ مفید دربارۀ آن-ها در دست باشد، مقایسه می شوند و موضوعاتی که رأی شیخ مفید یا نوبختیان در دست نیست، از محدودۀ تحقیق خارجند.(1)

ص: 89

را جز از طریق استدلال و نظر ممکن نمی دانند (جاحظ، 2002: 109_124؛ سید مرتضی، 1411ق: 166_167).

در مقابلِ اندیشۀ معرفتی حسن بن موسی، شیخ مفید معتقد است شناخت امور غایب از جمله معرفت به خدا و پیامبران، تنها از راه اکتساب ممکن است و در این امور معرفت اضطراری وجود ندارد. وی تأکید می کند دیدگاه او هم نوا با معتزلۀ بغداد است. شیخ مفید به نظریۀ اضطراری بودن معارف در میان متکلمان امامیه اشاره ای نمی کند و تنها بسیاری از امامیان را هم رأی خود می شمارد (مفید، 1413ق (الف): 61). شیخ مفید معتقد است، همان گونه که علم به محسوسات و بدیهیات ضروری بوده و از طریق استدلال و نظر حاصل نمی گردد، علم به غیر این ها تنها از طریق استدلال و قیاس پدید می آید (همان: 88). با توجه به این که در میان متکلمان امامیه در زمان نوبختیان و پیش از آن ها متکلمانی بوده اند که معارف را اکتسابی می دانسته اند (ر.ک: حمیری، 1413ق: 356؛ اشعری، 1400ق: 52)، لذا نمی توان ابو محمد را سر پل ورود معرفت اکتسابی به امامیه دانست، بلکه وی پیونددهندۀ نظریۀ این دو نظریه در باب معرفت است.

دیدگاه ابو سهل دربارۀ اکتسابی یا اضطراری بودن به روشنی گزارش نشده، اما با توجه به گفتار وی مبنی بر این که همۀ امور دین با استدلال دانسته می شود (صدوق، 1395ق، 1: 92)، می توان حدس زد وی نظر و استدلال را راه کسب معرفت می داند، اما این که معرفت خدا را الزاماً اکتسابی می دانسته یا مانند ابو محمد از هر دو راه ممکن می دانسته، قابل تشخیص نیست.

اختلاف دیگر شیخ مفید و نوبختیان در این است که شیخ مفید مانند معتزله معتقد به وجوب نظر بوده و اولین واجب را نظر در ادلۀ معرفت خدا می داند. وی چنین استدلال می کند: خداوند معرفت خود را بر بندگان واجب کرده است و از آن جا که راهی جز نظر و استدلال در ادله برای شناخت او نیست، لذا اولین واجب، نظر در ادلۀ خدا شناسی است ( مفید، 1413ق (ب): 20).

اما حسن بن موسی امر به معرفت الله را، چه اکتسابی باشد و چه اضطراری، ممکن نمی داند (اشعری، 1400ق: 52). هرچند ادلۀ حسن بن موسی در این مورد گزارش نشده، ولی بسیار محتمل است وی امر به معارف را از این باب مردود می دانسته؛ که اگر این معرفت اضطراری باشد، امر به آن تحصیل حاصل است و اگر اکتسابی باشد، خدا نمی تواند امر به معرفت کند، چون هنوز به او معرفت پیدا نکردیم تا اوامرش برای ما حجت باشد.

ص: 90

قاضی عبدالجبار در باب وجوب نظر در بیان دیدگاه های مختلف در باب معرفت، از دیدگاه شخصیتی که به نظر می رسد حسن بن موسی نوبختی است، چنین یاد می کند: وی اگر چه امکان اکتسابی بودن معارف را پذیرفته، ولی معتقد بود جایز نیست خداوند اکتساب معارف را بر ما واجب کند. او عقیده داشت، ممکن است انسان به صورت اتفاقی استدلال کرده و معرفت اکتسابی به خداوند به دست آورد که در این صورت مکلف است، اما اگر این اتفاق برای انسان پیش نیاید، وی مکلف نبوده و به واسطۀ عدم نظر و معرفت خداوند سرزنش نمی شود؛ لذا دربارۀ خدا وجوب نظر امکان ندارد. اما پس از معرفت خدا که ممکن است حتی اتفاقی یا از طریق بخت آزمایی (تبخیت) پدید آید، اکتساب دیگرِ معارف وجوب دارد (قاضی عبد الجبار، 1962_ 1965، 12: 321).

می توان گفت، به خلاف شیخ مفید که نظریۀ معرفت معتزله را پذیرفته است، حسن بن موسی در عین حال که برخلاف معتقدان به اکتسابی بودن معارف، مانند متکلمان امامی مدرسۀ کوفه، امکان اضطراری بودن معرفت الله را پذیرفته(1)، از آن جا که اکتسابی بودن همۀ معارف را ممکن می داند، با اصحاب معارف معتزلی که معارف را اضطراری می دانستند و معتقدان به فطری بودن معارف، اختلاف دیدگاه دارد (جاحظ، 2002: 109-120).

شیخ مفید در تبیین رابطۀ عقل و وحی، دیدگاه خود و عموم متکلمان امامی تا عصر خود را بر پایۀ جدایی-ناپذیری عقل از سمع دانسته که بنا بر این اندیشه، عقل در دانش خود و نتایج آن به سمع نیازمند است، و از سمعی که غافل را بر چگونگی استدلال آگاه می کند، جدا نیست. شیخ مفید این دیدگاه را در مقابل اندیشۀ معتزله، خوارج و زیدیّه دانسته که معتقدند، عقل ها مستقلّ از سمع و توقیف عمل می کنند. در نتیجۀ این تفکر، امامیه به ضرورت ارسال رسل در ابتدای تکلیف معتقد بودند (مفید، 1413ق(الف):44_45). اگر اجماع شیخ مفید را بپذیریم باید گفت، شیخ مفید در تبیین رابطۀ عقل و وحی تفاوتی با نوبختیان نداشته و تا زمان وی تحولی در این دیدگاه میان متکلمان امامیه پدید نیامده و نیازمندی عقل به وحی از شاخص های کلام امامیه در مقابل کلام معتزلی بوده است.

ص: 91

ص: 92

کرده اند (سید مرتضی، 1998،1: 148)؛ اما فارغ از صحت مدعای معتزله، به هر حال اندیشۀ توحیدی نوبختیان و مفید، متفاوت از دیدگاه عمومیِ گزارش شده از متکلمان امامی کوفه است و خود نوبختیان نیز این دیدگاه متفاوت را، به خصوص از هشام بن حکم گزارش کرده اند (قاضی عبد الجبار، 2006، 1: 225؛ ابن ابی الحدید، 1378_1383، 3: 228).

البته این به معنای اختراع نظریه ای جدید در میان امامیه یا وام گیری از معتزله نیست. ابو محمد نوبختی در کتاب الآراء و الدیانات در باب «قول الموحدین و المشبهین» تأکید می کند، بسیاری از امامیه مانند معتزله هر گونه اندیشۀ تشبیهی را از خدا نفی کرده و معتقدند، خداوند نه جسم دارد نه صورت و نه جزء و عرض و شباهتی به این ها ندارد (ابن تیمیه، 1392ق ، 1: 409_410).

ص: 93

ص: 94

می شود. در مقابلِ این دیدگاه، شیخ مفید در پیروی از ابو القاسم بلخی دربارۀ مکان معتقد بود: مکان چیزی است که شیء را از هر طرف فرا می گیرد و ذره ها نمی توانند جز در مکان ها حرکت کنند (مفید، 1413ق (الف): 100؛ و نیزر.ک: اشعری، 1400ق: 442؛ نیشابوری، 1979: 188_190). اساس این اختلاف در این است که معتزلیان بصره معتقد به وجود خلأ بودند، در صورتی که بلخی منکر آن بود. اگر چیزی به عنوان خلأ نباشد، آن گاه یک جسم همیشه مماس با سطح اجسام دیگر محیط بر آن خواهد بود. اگر خلأ وجود داشته باشد، آن گاه جسم به آن نیازمند نیست که از همۀ جوانب مماس با چیزهای دیگر باشد و بهترین چیزی که در پاسخ سؤال «آن کجاست؟» می توان گفت، اگر در حال سکون باشد، نشان دادن چیزی است که بر آن آرام گرفته است (نیشابوری، 1979: 190_191). با توجه به این مقدمات می توان گفت، بنو نوبخت به خلأ نیز اعتقاد داشتند، هرچند شیخ مفید به مخالفت خود با بنو نوبخت در این مسئله اشاره ای نکرده است (مفید، 1413ق (الف): 100؛و نیز ر.ک: مکدرموت، 1363: 256_258).

ص: 95

را برگزیده است. وی با این مدعا که انسان همان حقیقتی است که گاهی از آن حقیقت به «روح» تعبیر می کنند، ادلۀ سمعی از قرآن و روایات در تأیید این دیدگاه می آورد (مفید، 1413ق (ب): 57_61). دیدگاه بنو نوبخت و شیخ مفید در باب انسان از جمله مهم ترین اعتقاداتی است که در آن علاوه بر اشتراک نظر، در مقابل دیدگاه معتزله موضع گرفته اند و بر درستی اندیشۀ هشام بن حکم پای فشرده اند. متکلم شیعیِ معتزلی، در کتاب خلاصة النظر می گوید: عدلیه انسان را همین پیکرۀ جسمانی که مشاهده می شود، می دانند. وی در ادامه، ضمن بیان قول بنو نوبخت دربارۀ انسان، این دیدگاه را به فلاسفه نسبت می دهد و خاندان «طأطری» را در میان شیعیان هم رأی با نوبختیان می داند. وی انتساب این دیدگاه به شیخ مفید را مردود می داند. استدلال وی بر نفی این دیدگاه از شیخ مفید این است که دیدگاه شیخ مفید در باب توحید و عدل با این تعریف از انسان منافات دارد ( خلاصه النظر، 1385: 81). با توجه به تصریح شیخ مفید در مسائل السرویه مبنی بر هم نواییِ او با نوبختیان (مفید، 1400ق (ب): 57_61) و تأکید بر این دیدگاه در دیگر آثارش (همان: 77) این ادعا مردود است، اما در مجموع این گزارش گویای این است که از مهم ترین اختلافات بنو نوبخت و شیخ مفید با معتزله، موضوع چیستی انسان است که یکی از مبانی بحث عدل می باشد و آنان دیدگاه هشام-بن حکم و فلاسفه را که روایات ائمه علیهم السلام نیز آن را تأیید می کند، پذیرفته اند.

ص: 96

42_43). ظاهراً این دیدگاه هشام برداشتی از برخی روایات امامان شیعه است (مادلونگ، 1387: 157). هشام بن حکم تلاش کرده است برای استطاعت مفهومی ارائه کند که سامان دهندۀ پنج رکن پیشگفته باشد. و البته زمانی این مفهوم محقق است که هر پنج مورد گرداگرد یکدیگر جمع باشند؛ گویی این موارد، نقش اجزای علت، برای وقوع فعل را ایفا می کنند که چهار جزء از این علل پیش از فعل و یکی، که همان سبب وارد باشد، حین الفعل محقق می شود و هنگامی که خدا سبب را پدید آورد، فعل ضرورتاً محقق می شود. استطاعت در این معنا همان چیزی است که فعل با آن تحقق پیدا می کند (اسعدی، 1388: 186).

فهم دیدگاه هشام، به خصوص مراد وی از سبب مهیّج پیچیدگی خاصی دارد؛ از همین رو، برخی به اشتباه یا از روی غرض وی را متهم به جبر کرده اند (اشعری،1400ق: 40؛ بغدادی،1408ق: 74)؛ البته بزرگانی چون سید مرتضی این ادعا را رد کرده اند (سید مرتضی،1410ق ، 1: 86_87).

بنابراین می توان گفت، بنو نوبخت در بحث استطاعت علاوه بر رد کردن دیدگاه مجبره، با معتزله نیز مخالفت کرده اند و دیدگاه هشام بن حکم الگوی فکری آنان بوده است. هرچند این دیدگاه دربارۀ ابو سهل تردیدآمیز است(1)، اما از آن جا که معتزله و غیر آنان، ابو سهل و ابو محمد را بدون این که بین آنان در «عدل» تمایزی بنهند، اهل عدل دانسته اند (قاضی عبد الجبار، 1962_1965، 20(1): 37؛ ابن تیمیه، 1392ق ، 1: 409)، احتمال می رود اندیشۀ ابو سهل و ابو محمد هر دو در باب استطاعت مانند هشام بوده، اما دیدگاه هشام بن حکم را به گونه ای تقریر می کردند که به جبر منتهی نگردد.

شیخ مفید در باب استطاعت، دیدگاهی متفاوت از نوبختیان ارائه داده و می گوید:

استطاعت در حقیقت همان صحّت و سلامت است. هر تندرست، قدرتمند و مستطیع است، و چون تندرستی او از میان برود، استطاعت او نیز از میان خواهد رفت. ممکن است کسی توانای (مستطیع) بر انجام دادن فعل باشد، ولی آلت آن را نیابد، یا در عین استطاعت کسی مانع آن شود که وی فعل مورد نظر خود را به انجام برساند. منع استطاعت را از میان نمی برد، بلکه فعل را از میان می برد (مفید، 1400ق (ج): 63_64).

ص: 97

اعتقاد شیخ مفید در باب استطاعت هر چند یکی از اقوال معتزله است (اشعری،1400ق: 229)، اما این نظریه، اعتقاد بسیاری از متکلمان امامی مدرسۀ کوفه، مانند: زرارة بن اعین، هشام بن سالم و مؤمن الطاق است که معتقد بودند استطاعت پیش از فعل پدید می آید و همان صحت و تندرستی است (همان: 43).(1)

اختلاف مهم دیگری که بین شیخ مفید و نوبختیان می توان در این باب حدس زد، اختلاف دربارۀ اعمال بندگان است. نوبختیان از آن جا که در باب استطاعت بر مذهب هشام بوده اند، مشیت و ارادۀ خدا را در فعل انسان دخیل می دانند (ر.ک: همان: 41)، اما شیخ مفید در تقابل با اندیشۀ عموم متکلمان امامی مدرسۀ کوفه، مشیت الهی را در اعمال انسان دخیل نمی داند و فاعل افعال انسان را تنها خود انسان می داند (مفید،1400ق (ج): 46_53).

می توان ادعا کرد، اندیشۀ نوبختیان در باب استطاعت در مجموع به میراث کلامی امامیه که غالباً از اختیار معتزلی گریزان بوده اند، نزدیک تر است، هر چند دست کم بخشی از دیدگاه شیخ مفید نیز در میان متکلمان کوفی سابقه دارد (ر.ک: اشعری،1400ق: 43).

ص: 98

دربارۀ چیستی ایمان است. بنا بر گزارش علامه حلی، از نظر شیخ مفید ایمان، تصدیق به دل و زبان و انجام دادن اعمال با جوارح است (علامه حلی، 1415ق: 533)؛ از این رو، شیخ مفید اعمال را _ به خلاف نوبختیان _ در تعریف ایمان دخیل می داند.

بنابراین، نوبختیان در این موضوع هرچند با شیخ مفید تفاوت اندیشه دارند، اما این بدین معنا نیست که اندیشۀ معتزله را پذیرفته باشند، بلکه این تفکر نتیجۀ اندیشۀ جدایی عمل از ایمان _ که قول جمهور امامیه است _ می باشد (ر.ک: اشعری، 1400ق: 53_54). اما شیخ مفید مانند معتزله، عمل را در ایمان دخیل دانسته، و از این رو، اطلاق نام مؤمن بر مسلمان مرتکب کبیره را جایز نمی داند؛ هرچند برخلاف معتزله و هم نوا با نوبختیان اطلاق نام فاسق و در نتیجه منزلة بین المنزلتین را بر چنین مسلمانی جایز نمی داند (دربارۀ دیدگاه معتزله دربارۀ ایمان ر.ک: همان: 266_270).

ص: 99

«الرد علی اصحاب المنزله بین المنزلتین فی الوعید» تألیف کرده (نجاشی، 1407ق: 64) که گویای مخالفت وی با اندیشۀ معتزله در باب وعید است.

اعتقاد به وعید ارتباط مستقیمی با تعریف ایمان دارد. اشعری، امامیه ای را معتقد به وعید معرفی می کند که ایمان را جمیع طاعات و کفر را جمیع معاصی می دانند. وی معتقدِ به این قول را ابن جبرویه، که معاصر نوبختیان است، معرفی می کند (اشعری، 1400ق: 54) و همان گونه که پیش تر گفته شد، نوبختیان عمل را در ایمان دخیل نمی دانستند.

البته ظاهراً همۀ امامیه دربارۀ مخالفانشان معتقد به وعید بوده اند و اختلافشان دربارۀ وعید نسبت به شیعیان بوده است (همان: 54 _55).

ص: 100

می دانند، معتقدند ممکن است کسی که خدا را در گذشته تصدیق کرده است منکر خدا گردد؛ از این رو، کفر بعد از ایمان را ممکن می دانند (ر.ک: همان: 132_136).

از گفتار شیخ مفید برمی آید، جمهور امامیه مانند او و برخلاف نوبختیان، معرفت را همان ایمان می دانند و اجتماع کفر با معرفت را ممکن نمی دانند؛ اما گزارش اشعری از اقوال امامیه دربارۀ ایمان تصریح دارد، جمهور امامیه معتقد بوده اند ایمان همان اقرار است نه معرفت، و معرفت را مقدمۀ اقرار می دانستند نه مساوی ایمان (ر.ک: همان: 53).

ص: 101

تنها جماعتی از امامیه و مرجئه با وی در ردّ احباط هم رأیند (مفید، 1413ق (الف): 82). از این رو می توان گفت، گروهی از متکلمان امامیه به احباط معتقد بوده اند و این تفکر منحصر به معتزله نبوده تا نوبختیان را در این اندیشه وام دار آنان بدانیم.

ص: 102

مدح و ثنا و ثوابی نیست. این دسته از متکلمان دربارۀ طاعت کفار نیز همین دیدگاه را داشته و معتقد بودند از کافر طاعتی سر نمی زند، زیرا در این صورت مستحق مدح و ثواب است و مدح و ثنا با کفر قابل جمع نیست.

در مقابلِ این دیدگاه، گروهی از متکلمان که به احباط معتقد بودند، امکان معرفت کفار را می پذیرفتند و معرفت اهل کتاب به خداوند را بر ادعای خود شاهد می آورده و معتقد بودند کسی که در ادلۀ اثبات خدا نظر کند معرفت پیدا می کند (سیدمرتضی، 1405 ق، 1: 162-165). این گروه مدح و ثواب را متوجه مجموع اعمال دانسته و چون معتقد بودند کافر طاعاتش در آخرت احباط می شود، لازمۀ این طاعت را مدح و ثنا نمی دانستند (ر.ک: طوسی،1406ق: 193).

بنو نوبخت معتقد بودند، بسیاری از کافران به خدا عارف هستند و در بسیاری از کارهای خود فرمان او می برند، و در مقابلِ آن طاعت، در دنیا به پاداش و ثواب خود می رسند. شیخ مفید می گوید: «معتزله در پاره ای از این گفتار با بنو نوبخت موافقند و گروهی از مرجئه در پاره ای دیگر» (مفید، 1413ق (الف): 83).

نکتۀ قابل توجه این است که نوبختیان معتقدند کفار به واسطۀ طاعات خود در دنیا ثواب می بینند(1) و این ربطی به تحابط اعمال در آخرت ندارد. به نظر می رسد، این دیدگاهِ بنو نوبخت با دیدگاه گروهی از مرجئه که معتقد بودند کفار در دنیا ثواب طاعات خود را می بینند، هم خوانی دارد (آمدی،1423ق ، 4: 360).

در بخش اول این موضوع، بنو نوبخت هم نوا با معتزله معتقد بودند طاعت با کفر جمع می شود. این مسئله فرع آن است که آیا کفار ممکن است معرفت به خداوند داشته باشند؛ لذا بنو نوبخت که معتقد بودند بسیاری از کفار به خدا معرفت دارند، به امکان جمع بین کفر و اطاعت خداوند رأی داده اند.

از مجموع دیدگاه بنو نوبخت در باب معرفت و طاعت کفار می توان حدس زد، آنان مانند برخی از مرجئه، ایمان را تصدیق و کافر را منکر خدا می دانند؛ لذا ممکن است کسی کافر باشد و در عین حال به خدا نیز معرفت داشته باشد. هم چنین دانسته می شود آنان کفر را انکار خدا می دانند (ر.ک: اشعری،1400ق: 62_66).

ص: 103

اختلاف نوبختیان و شیخ مفید در این مسئله نیز به اختلاف رأی آنان در مسائلی مانند: چیستیِ ایمان، احباط اعمال و غیر این ها باز می گردد.

ص: 104

داشته و بیشتر امامیه و جمهور معتزله و همۀ محدثان را با خود هم رأی می داند (همان: 63_64).

نوبختیان، امامت را نیز برخلاف شیخ مفید استحقاقی می دانند (همان: 64). بنو نوبخت معتقد بودند، از آن جا که مقام امامت و نبوت، نوعی ثواب است باید نتیجۀ اعمال باشد؛ لذا امام و پیامبر در پی اعمال نیک مستحق این مقام گردیده است. آنان ادله ای عقلی بر ثواب بودن مقام امامت بیان کرده اند و به آیاتی از قرآن در اثبات استحقاقی بودن مقام نبوت و امامت تمسک جسته اند (نک: دیلمی، بی تا، 1: 114_120). هواداران تناسخ نیز امامت و نبوت را استحقاقی، و تفضلی بودن آن را منجر به جبر می دانستند (حمیری، 1972: 264)

مخالفان استحقاقی بودن نبوت، ثواب و پاداش بودن مقام نبوت را مردود می دانند، زیرا ثواب، نفع خالص همراه با تعظیم است، در حالی که تکلیف رسالت دارای مشقت های بسیار است؛ علاوه بر این، آنان نقد های دیگری نیز بر استحقاقی بودن نبوت و امامت بیان کرده اند (نک: دیلمی، بی تا، 1: 114_120؛ سید مرتضی، 1411ق: 325_ 326).

دیدگاه شیخ مفید _ همان گونه که خود بیان کرده _ با معتزله همراه است. هر چند وی همۀ محدثان امامیه را هم رأی خود گزارش کرده، اما دیگر منابع در کنار نوبختیان، استحقاقی بودن امامت و نبوت را به برخی از محدثان امامیه نسبت داده اند (نک: دیلمی، بی تا، 1: 114). بنابراین، این مسئله نیز از اختلافات امامیه بوده که ریشه در فهم روایات و آیات قرآن دارد.

ص: 105

این تصریحِ سید مرتضی با توجه به آشنایی وی با کتاب اوائل المقالات نشان گر آن است که وی شنیده استادش در این باره، دیدگاه نوبختیان را معتبر نمی دانسته است.

شاهد دیگر بر این مدعا که نوبختیان تحریف قرآن را مردود می دانسته اند ، گفتۀ قاضی عبد الجبار است. وی بعد از نقل قول ابو علی جبایی در متهم کردن متکلمان شیعی به عقایدی باطل از جمله قول به تحریف قرآن، می گوید: اما امامیانی چون ابو الاحوص، نوبختیان و دیگران که به توحید و عدل معتقدند، از این نسبت ها مبرّا هستند (قاضی عبد الجبار، 1962_1965، 20(1):37_38).

شیخ مفید معتقد است، علاوه بر وقوع تحریف در چینش آیات و سوره ها، نقصان قرآن نیز امکان عقلی دارد و روایات مستفیضه نیز بر وقوع آن دلالت دارند؛ اما قول به زیاده را عقلاً ممکن نمی داند و حتی زیاد شدن یک یا دو حرف در قرآن را نمی پذیرد (مفید،1413ق (الف): 80_82). وی معتقد است، گرچه نقصان قرآن امکان عقلی دارد و روایات نیز بر وقوع این حذف دلالت دارند، اما تمامیِ ما بین الدفتین، کلام خداست و روایات بر حجیت آن دلالت دارند و ما حق تعدی از آن را نداریم و امام بر آنچه از قرآن حذف شده آگاه است و هنگام ظهور قائم آل محمد، وی قرآن منزَل را بر ما قرائت می کند (همو،1413ق (ب): 78_82).

دیدگاه شیخ مفید همان دیدگاهی است که اشعری به عنوان اولین قول از سه دیدگاه متکلمان امامیه دربارۀ تحریف قرآن، مبنی بر ردّ اضافه و پذیرش نقصان در قرآن نقل کرده است که ظاهراً در میان متکلمان کوفی نیز شیوع داشته است. اشعری، قول سوم را که اعتقاد به عدم نقصان و زیاده است، به متکلمان معتزلی ای که معتقد به امامت هستند(1) نسبت می دهد و محتملاً قول دوم که در متن افتادگی دارد، از دید وی اعتقاد به نقصان و زیاده بوده که یکی از دیدگاه های امامیان بوده (اشعری، 1400ق: 47). خیاط معتزلی نیز در جدل با ابن راوندی همۀ امامیۀ پیشین را معتقد به نقصان و زیاده معرفی می کند (خیاط، بی تا: 37_38)، که اگر اعتقاد نوبختیان را همین بدانیم، باید گفت این اندیشه در مدرسۀ کلامی کوفه ریشه دارد.

علاوه بر تحریف قرآن به نظر می رسد، چگونگی اعجاز قرآن نیز مورد اختلاف نوبختیان و شیخ مفید باشد. هرچند دیدگاه نوبختیان در این باره گزارش نشده، اما از آن جهت که شیخ مفید دیدگاه خود را مبنی بر «صرفه» بنا نهاده و تأکید می کند تنها هم نوای وی در این اعتقاد

ص: 106

نظام معتزلی است (مفید،1413ق (الف): 63)، می توان گفت نوبختیان اعجاز قرآن را در «صرفه» نمی دانستند و این دیدگاه شیخ مفید در میان متکلمان امامی هم نوایی ندارد.(1)

ص: 107

می دانسته، اما شیخ مفید شهادت امام کاظم علیه السلام را در سال 183 هجری می داند (همان: 215).

ابن شهر آشوب از کتاب الجامع فی الامامه ابو محمد نوبختی مطلبی نقل کرده مبنی بر این که، عمر در حالی که ام کلثوم صغیره بود، وی را به عقد خود درآورد و پیش از عروسی با وی، عُمَر از دنیا رفت و پس از عمر، ام-کلثوم به ترتیب با عون بن جعفر، محمد بن جعفر و عبد الله بن جعفر ازدواج کرد (ابن شهر آشوب، 1376ق، 3: 89). در مقابلِ این دیدگاه، شیخ مفید در مسائل السرویه می گوید: اخبار ازدواج ام کلثوم و عمر از اساس باطل و غیر ثابت است و اقوال گوناگون دربارۀ این ازدواج، از جمله قول منسوب به حسن بن موسی را دلیل بر ضعف این خبر می داند و در نهایت، به تأویل اخبار ازدواج و توجیه این شبهه می پردازد (مفید، 1413ق (ب): 87_92؛ همو، 1413ق (ج): 61_63).

ص: 108

است علوم ائمه ممکن است از راه تحدیث و شنیدن صدای فرشتگان باشد (مفید،1413ق (الف): 69_70؛ همو، 1413ق (ج): 120_122).

گستردگیِ علم امام نیز مورد اختلاف متکلمان امامی مذهب است. نوبختیان به وجوب عقلی علم امام به لغات، صنایع و فنون گوناگون اعتقاد داشتند؛ در مقابل، شیخ مفید معتقد است که علم امام به لغات، صنایع و فنون گوناگون، نه ممتنع است و نه وجوب عقلی دارد؛ از این رو، در صورتی که روایات صحیحی در این باره وجود داشته باشد، گستردگی علم امام را از طریق نقل، خواهیم پذیرفت، ولی قابل توجه است که در صحت روایات موجود، تردید وجود دارد.(1)

دیدگاه نوبختیان و شیخ مفید در موضوع علم امام، از اندیشه های مطرح در میان متکلمان امامی بوده است. بنا بر گزارش اشعری، متکلمان امامیه دربارۀ علم امام دو دیدگاه مختلف دارند؛ گروه اول کسانی هستند که معتقدند امام به همۀ «ما کان و ما یکون» علم دارد و چیزی از علوم دنیا و علوم دین از دایرۀ معارف وی خارج نیست. از این رو، معتقد بودند پیامبر توانایی نوشتن داشته و به زبان های مختلف آگاه بوده است. اما گروه دوم معتقد بودند امام اگرچه همۀ امور دین را می داند، اما به همۀ امور عالم آگاه نیست، زیرا وی حافظ شریعت است؛ از این رو آنچه مردم برای دانستن آن به امام نیاز ندارند، جایز است که امام آن را نداند (اشعری، 1400ق: 50).

ص: 109

طبیعی است که نوبختیان وقتی اعجاز را برای ائمه اطهار نپذیرند، برای کارگزاران، وکیلان و سفیرانِ آنان نیز نخواهند پذیرفت، اما شیخ مفید ظهور معجزات را برای آن ها عقلاً ممکن می داند و معتقد است نصوص نیز منافاتی با آن ندارد. وی گروهی از مشایخ امامیه را با خود هم رأی می داند (مفید،1413ق (الف): 69). شاید دلیل بنو نوبخت بر ممتنع بودن معجزۀ غیر انبیا، همانند دلیل معتزله این باشد که ظهور کرامت و معجزه از غیر پیامبر خدا صلی الله علیه وآله، موجب ابطال معجزات نبوی است (سیدمرتضی، 1411ق: 333_337)؛ اما شواهد فراوانی چون درخواست ابو سهل از حلاج مبنی بر روییدن مو بر سر ابو سهل (طوسی،1411ق: 401_402) در دست است که نشان می دهد بنو نوبخت انجام کار های خارق العاده از امام و نایبان ایشان را ممکن می دانستند. هم چنین ابو سهل ظهور علوم فراوان از امامان شیعه را از طریق تعلیم مردود دانسته و آن را از جانب خدا می داند و معتقد است این چیزی غیر از نشانۀ الهی و خرق عادت نیست (صدوق، 1395ق، 1: 91)(1). با توجه به این که از هشام بن حکم نیز روایت شده: معجزه از غیر پیامبر صادر نمی شود و از سویی، او راه رفتن غیر پیامبر را بر آب ممکن می دانست (اشعری، 1400ق: 63) و از او روایاتی دربارۀ معجزات امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام نقل شده (راوندی، 1409ق، 1: 325)، احتمال داده می شود هشام و نوبختیان ظهور این خوارق عادات را از امام جایز می دانستند، اما نام معجزه بر آن نمی نهادند. بنابراین، می توان این اختلاف را ناشی از اختلاف در تعریف معجزه دانست (ر.ک: سیدمرتضی، 1411ق: 333_337؛ همو، 1405، 2: 283).

مادلونگ مدعی شده نوبختیان در ردّ معجزه برای غیر پیامبر در میان تشیع، استثنا بوده و در این اعتقاد تحت تأثیر معتزله هستند (مادلونگ، 1387ق: 155)؛ این در حالی است که احتمال تأثیرپذیری آنان از هشام بن حکم بیشتر است. علاوه بر این، اشعری نیز امتناع ظهور معجزات از ائمه را یکی از چهار قول مطرح در میان متکلمان امامیه در این باب آورده (اشعری، 1400ق: 51) که نشان دهندۀ پیشینۀ این دیدگاه در میان متکلمان امامیه است.

ص: 110

ص: 111

نعمت های الهی برخوردار می شوند. آنان، افراد نیکوکار و شیعیان امّت خود را که از دنیا می روند، ملاقات کرده، بشارت می دهند و با آنان، برخوردی کریمانه دارند. پیامبر خدا و ائمه اطهار، با برخورداری از عنایت الهی، و نه به طور مستقل، پیوسته از احوال پیروان خود در دنیا باخبرند. هم چنین آنان کلام زائرانی را می شنوند که در حرم های مطهرشان یا از راه های دور با ایشان گفت وگو می کنند. شیخ مفید سپس می گوید: «این مذهبِ فقها و محدثان امامیه است. از متکلمان گذشتۀ ایشان در این باره گفتاری به من نرسیده و خبری که به من رسیده آن است که بنو نوبخت با من اختلاف نظر دارد» (مفید،1413ق (الف): 72_73).

از عبارت شیخ مفید برمی آید، دیدگاه نوبختیان در این مورد در کتاب های آن ها نبوده. احتمالاً شیخ مفید از اساتید خود، که شاگردان ابو سهل بوده اند، با این دیدگاه نوبختیان آشنا شده است. هم چنین نمی دانیم بنو نوبخت در کدام قسمت از دیدگاه بیان شدۀ شیخ مفید در این مسئله با وی مخالف بوده اند. نکتۀ مهم این است که شیخ مفید تأکید می کند از متکلمان پیشین امامیه گفتاری به وی نرسیده؛ از این رو، نمی توان این اختلاف دیدگاه نوبختیان و شیخ مفید را در بستر اندیشۀ متکلمان نخستین امامیه ردیابی کرد.

ص: 112

برگزیده اند؛ از این رو، علاوه بر مشابهت های فراوانی که هر یک از آنان با مدرسۀ کلامیِ امامیه در کوفه دارند، در برخی موارد اندیشۀ کلامی مفید یا نوبختیان، در نتیجه هم نوا با معتزله و حتی مرجئه بوده و از اندیشۀ عمومی مدرسۀ کوفه دور می گردد؛ هرچند در همین موارد نیز در میان متکلمان پیشین امامیه رگه های این تفکر وجود دارد.

در مباحث مهمی چون معرفت و استطاعت که از بنیان های تفکر امامیه است، نوبختیان هم گراییِ بیشتری با متکلمان پیشین امامیه داشته و در تقابل جدی با معتزله هستند و اندیشۀ شیخ مفید در این مباحث هم نواییِ بیشتری با معتزله دارد. در خداشناسی، نوبختیان و مفید در اندیشه ای مشترک با واگرایی از دیدگاه عمومیِ متکلمان کوفی، توحید معتزلی را که نشانه هایی از وجود آن در میان امامیۀ پیش از نوبختیان دیده می شود، برگزیده اند و در مباحث جهان شناسی که مجادله در آن نتیجۀ آشنایی متکلمان مسلمان با آثار فلاسفۀ یونان بود و ریشه در کلام اولیۀ مسلمین نداشت، نوبختیان، به خصوص ابو محمد در نتیجۀ توانایی ای که در علوم اوائل داشت، آرایی را ارائه کردند که مورد توجه شیخ مفید _ که در این مباحث به شدت از ابو القاسم بلخی تأثیر گرفته است _ قرار نگرفت و برعکس؛ معتزلۀ بصره به آرای نوبختی توجه نشان داده، در تبیین اندیشۀ خود از آن بسیار سود بردند.

در باب وعید و اسما و احکام، نوبختیان با این که در فروعاتی مانند: احباط، موافات و گناهان صغیره و کبیره نوعی هم نوایی با معتزله نشان می دهند، در عین حال در مسائل ریشه ای مانند: اصل وعید و تعریف ایمان و نام گذاری مسلمانِ مرتکب کبیره، در تقابل جدی با اندیشۀ معتزلی اند؛ و در جهت دیگر، شیخ مفید در مسائلی که نوبختیان با معتزله هم رأیند، برداشت آنان در مسائلی مانند: احباط، موافات، گناهان صغیره و کبیره را برنمی تابد، اما دیدگاه او در تعریف ایمان و نام گذاری مسلمانِ مرتکب کبیره با اندیشۀ معتزله شباهت هایی دارد. البته این تفاوت اندیشه ها می تواند ریشه در اختلاف آرای متکلمان پیشین امامیه داشته باشد.

و سرانجام، در باب امامت و نبوت، نوبختیان حد فاصل مقام امامت با نبوت را نفی ارتباط امام با فرشتگان و صدور معجزه از وی دانسته و در این اندیشه، با گروهی از امامیه هم نوا هستند که حد فاصل مشخصی بین این دو مقام قائلند. شیخ مفید تلاش دارد در پیروی از گروهی دیگر از امامیان، نوعی ارتباط بین امام و فرشتگان را اثبات کند، و صدور معجزه از امامان را ممکن می داند؛ هرچند این دو مقام را منحصر در ائمه نمی کند و آن را برای اولیا و خواص نیز ممکن می شمارد. شاید در نتیجۀ همین تفکر، نوبختیان که ارتباط امام را با ماوراء از طریق

ص: 113

فرشتگان نمی پذیرفتند، در تقابل با اندیشۀ شیخ مفید، عقلاً به لزوم گسترۀ علم امام در همۀ علوم و فنون معتقد گردیدند. البته هر دو دیدگاه در میان متکلمان پیشین امامیه معتقدانی داشته است.

هرچند هر یک از نوبختیان و شیخ مفید در برخی اندیشه های کلامی هم نوا با معتزله اند، اما در مجموع، آرای مشترک نوبختیان با معتزله بیشتر در موضوعاتی است که در میان متکلمان امامیۀ پیشین نیز همانندی دارد و نزدیکیِ مفید به معتزله در مباحث ریشه ای مانند معرفت و استطاعت نمود بیشتری دارد و خود وی نیز در مباحث لطیف الکلام ابایی از ابراز این هم نوایی ندارد.

می توان گفت، اگرچه نوبختیان یک قرن پیش از شیخ مفید با اندیشه های معتزلی آشنا شده اند و با برجستگان مدرسۀ معتزلیِ بصره و بغداد در ارتباط بوده اند، اما این ارتباط در آن عصر منحصر به نوبختیان نبوده و نوبختیان آغازگر این ارتباط نبوده اند و متکلمان پیشینِ امامی مذهب نیز همواره در ارتباط با اندیشۀ معتزلی بوده اند. مهم ترین نفوذ و تأثیر معتزله بر شیخ مفید ظاهراً نه از سوی نوبختیان، بلکه از مطالعات مستقیم خود وی در آثار معتزلیان، به خصوص متکلم بزرگ معتزلیِ بغداد، یعنی «بلخی» بوده است.

ص: 114

10. اشمیتکه، زابینه، (1378)، اندیشه های کلامیِ علامه حلی، ترجمه: احمد نمایی، مشهد، آستان قدس رضوی.

11. اقبال، عباس، (1357)، خاندان نوبختی، تهران، طهروبی.

12. بغدادی، عبدالقاهر، (1408ق)، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالجیل- دارالافاق.

13. بی نام، (1385)، خلاصة النظر، زیر نظر: زابینه اشمیتکه و دیگران، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

14. جاحظ، (2002)، رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: دکتر علی بو ملحم، دار و مکتبة الهلال.

15. حسینی جلالی، سیدمحمدرضا، (1405ق)، «فرق الشیعه او مقالات الامامیه للنوبختی ام للاشعری»، تراثنا، سالاول، ش1.

16. حسینی زاده، سید علی، (1390)، آرای متکلمان نوبختی و تأثیر آن بر اندیشه های امامیه، پایان نامه موجود در قم، کتابخانه دانشگاه ادیان و مذاهب.

17. حلبی، علی اصغر، (1376)، تاریخ علم کلام در ایران و جهان، تهران، اساطیر، چاپ دوم.

18. دیلمی، علی بن الحسین بن محمد، (نسخه خطی)، موجود در مرکز التراث و البحوث الیمنی.

19. راوندی، قطب الدین، (1409ق)، الخرائج و الجرائح، قم، مدرسة الإمام المهدی(عج).

20. رضایی، محمدجعفر، (1391)، «تبیین معنایی اصطلاح علمی ابرار با تأکید بر جریانات فکری اصحاب ائمه»، اندیشه نوین دینی، سال هشتم، ش31.

21. سید مرتضی، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم، دار القرآن الکریم.

22. ________________، (1410ق)، الشافی فی الامامة، تحقیق و تعلیق: سید عبد الزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق.

23. ________________، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

24. ________________، (نسخه خطی)، الطرابلسیات الاولی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره فیلم: 1690/3.

25. ________________، (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مطبعة الآداب.

26. شیخ طوسی، محمدبن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فی مایتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء.

27. ________________، (1411ق)، الغیبة للحجة، قم، دار المعارف الاسلامی، چاپ اول.

28. ________________، (1420ق)، الفهرست، قم، کتابخانه محقق طباطبایی.

29. شیخ مفید، محمد بن نعمان، (الف)، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، کنگره جهانی شیخ مفید.

30. ________________ (ب)،(1413ق)، مسائل السرویة، قم، کنگره جهانی شیخ مفید.

31. ________________ (ج)، (1413ق)، تصحیح الاعتقاد، قم،کنگره جهانی شیخ مفید.

32. ________________ (د)، (1413ق)، الارشاد، قم، کنگره جهانی شیخ مفید.

33. ________________ (ه_)، (1413ق)، مسائل العکبریة، قم، کنگره جهانی شیخ مفید

ص: 115

34. صدوق، محمد بن علی، (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه.

35. علامه حلی، حسن بن یوسف، (1415ق)، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دار الاسوه، چاپ اول.

36. قاضی عبدالجبار، (1422ق)، شرح الاصول الخمسة، تعلیق: احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

37. ________________، (1962_1965)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره، دارالمصریه.

38. ________________، (2006)، تثبیت دلائل النبوة، قاهره، دار المصطفی.

39. مادلونگ، ویلفرد، (1387)، «کلام معتزله و امامیه»، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.

40. مکدرموت، مارتین، (1363)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران،دانشگاه تهران.

41. ملاحمی خوارزمی، محمودبن محمد، (1390)، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق: ویلفرد مادلونگ، تهران، میراث مکتوب.

42. نجاشی، احمد بن علی، (1416ق)، رجال نجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

43. نشوان حمیری، ابو سعید، (1972)، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، قاهره، مکتبه الخانجی.

44. نیشابوری، ابو رشید، (1979)، المسائل الخلاف بین البصریین و البغدادیین، تحقیق و تقدیم: دکتر معن زیاده و دکتر رضوان السید، طرابلس، معهد الانماء العربی، الطبعة الاولی.

ص: 116

ص: 117

ص: 118

ص: 119

از این رو در این دوره، سخنان کوتاه و با واژگانی محدود و در قالب هایی مانند: شعر، خطبه، مناشده و احتجاج بدون هرگونه توضیحی، بیشترین سهم را از آن خود کرده است؛ برای نمونه، در خطبۀ طولانی حضرت زهرا سلام-الله علیها دربارۀ اصل امامت به اختصار چنین بیان شده است که: امامت، نظام دین و امن از تفرقه است (شیخ صدوق، بی تا، 1: 248). این سخن بعدها در کلمات امام رضا علیه السلام به تفصیل بیان شده است (کلینی، 1365، 1 : 200).

مشتقاتی از واژگانی نظیر: خلافت، امامت، ولایت، امارت، وصایت و وراثت، نمونه های پر تکرار این دوره اند که در کنار متون دو دستۀ دیگر، مانند: آیات مباهله (آل عمران: 61)، مودّت (شوری: 23)، تطهیر (احزاب: 33)، روایات طیر و سفینه (نعمانی، بی تا: 44؛ حاکم نیشابوری،1411ق، 2: 171)، نجوم (شیخ صدوق،1395 ق:205 ؛ سیوطی، 1401ق، 2: 161)، مدینة العلم (ترمذی،1403ق، 5: 637؛ حاکم نیشابوری،1411ق، 3: 126)، اعطای لواء (شیخ صدوق، 1404ق: 307) و... در پایه ریزی معنایی عمیق، اما بسیط نقش آفرینی می کنند (موسوعه امام علی(ع)، 1421ق، ج2). هرچند در برخی از این روایات، امام علی(ع) مورد نظر است، اما عنصر مهم در همۀ آن ها بیان شایستگی ها و خصوصیاتی است که جز در شخص امام تحقق پیدا نمی کند.

ص: 120

تفسیر روشنی از آن بیان نشده است. در مواردی که امام علی(ع) به شأن نزول برخی از این آیات استناد کرده، تبیین عمیق و همه جانبه ای از محتوای آن ارائه نشده و تنها به نوعی فهم سیاسی از آن بسنده شده است؛ برای نمونه، دربارۀ آیۀ اولی الامر _ با توجه به وضوح محتوای آن _ اولین بیان از زوایای عمیق آن در زمان صادقین علیهما السلام و بر مبنای مفترض الطاعه بودن ایشان ارائه شده است (شیخ مفید، امالی،1413ق:214: کلینی، 1365، 1: 187). سخن امام باقر(ع) در جواب برید عجلی و استناد امام به آیه ای دیگر، به خوبی عبور از این اجمال گویی را نشان می دهد (کلینی، 1365، 1: 206). دربارۀ آیۀ امامت نیز نخستین پرسش ها از معنای «لاینال عهدی الظالمین» از زمان صادقین علیهما السلام (کلینی، 1365، 1: 175) گزارش شده است. در یک مورد، امام در جواب حریز به اختصار چنین می فرماید: «أی لایکون إماما ظالما» (عیاشی،1380ق، 1: 58). تنها یک گزارش با استناد به این آیه از ابن مسعود _ که فهمی برتر از عموم دارد _ نقل شده است. پیامبر(ص) با تأکید بر این نکته که امام، بت نمی پرستد، در انتهای سخن خود تأکید می کند که به همین سبب، خداوند مرا نبی و علی(ع) را وصی قرار داده است (شیخ طوسی،1411ق: 378).

ص: 121

(مجلسی، 1404ق، 36: 267) و ثقلین، بنا بر یک متن، بی آن که تفصیلی از معنای «خلیفه» ارائه دهند، در حالتی اجمالی از این واژه استفاده کرده اند. تنها در مورد آخر، پیامبر سه مرتبه این جمله را تکرار می کنند: «أُذَکِّرُکُمُا للَّهَ فی أهل بیتی» (مقریزی،1420ق، 5: 376؛ شوشتری، 1409ق، 9: 391).

هم چنین دربارۀ خلفای دوازده گانه، در غالب متون گزارش شده از پیامبر(ص)، جز اشاره ای مختصر به قریشی بودن آن ها، دربارۀ نامشان سخنی به میان نیامده است. هرچند در پارۀ دیگری از روایات و مخصوصاً از طرق شیعی آن، از امامان بعدی، سخن از توصیف و یا نام این دوازده تن است، اما غالب این روایات مربوط به نقل هایی از امامان دوره های متأخر است که از پیامبر نقل شده، که نشان از غیر فراگیر و خصوصی بودن این آموزه ها در دورۀ نخست دارد؛ از این رو، تنها در برخی روایات علاوه بر اشاره کردن به جانشینان دوازده گانه، به اسامی برخی از آنان _ سه یا چهار نفر _ تصریح شده و بقیه با عبارت های: «و من ولد الحسین»، «کلهم من قریش» و «نقباء بنی إسرائیل» بیان شده است؛ علاوه بر این، گاه فهم بیشتر نیز بی پاسخ می مانده است (مجلسی، 1404ق،24: 88؛ نعمانی، بی تا: 53).

شیخ صدوق در تحلیل این اجمال گویی، با بیان این نکته که عالمان شیعی تمام تلاش خود را برای کتابت این گونه از احادیث به کار گرفته اند، تأکید می کند نمی توان ادعا کرد همۀ شیعیان و حتی برخی از خواص آنان از اسامی امامان اطلاعی داشته اند (شیخ صدوق، 1395ق،1: 75).

به نظر می رسد در این گونه موارد، بالاترین برداشت از مفهوم «خلافت»، جانشینیِ سیاسی بوده است. مؤید این مطلب گفت وگویی است که میان پیامبر(ص) و بنی عامر و شرط آن ها برای یاری رساندن به پیامبر در برابر آن انجام شده است (ابن حجر، بی تا، 1: 52؛ ذهبی،1413ق، 1: 286).

ص: 122

این دوره حداکثر به برداشتی سیاسی از این روایت در مقام نصب حاکم اسلامی، مانند آنچه امام حسین(ع) در تحلیلی از رفتار حکومتی معاویه به صراحت انجام دادند، اکتفا و تمسک کردند (سلیم بن قیس، 1415ق: 789).

ص: 123

معانی دیگر را نیز محتمل می کرده و یا با بیان مصداقی آن، سعی در نزدیک کردن اذهان به معنای اصلی آن داشته اند. عبارت های فراوان نبوی مانند: «أنه مع الحق و الحق معه» (اربلی، 1381 ق، 1: 147) و «رحم الله علیا اللهم أدر الحق معه حیث دار» (شیخ طوسی،1414 ق، همان) در کنار برخی استنادات و مضامین رسیده از امامان علیهم السلام، نشان از بیان تدریجی این محتوای عمیق دارد.

برای نمونه، امام حسن و امام سجاد علیهماالسلام در معرفی «امام» و دوری وی از انواع رجس و دنس و دارا بودن کمال فراوان _ با به کار گیری واژۀ «عصمت» _ بر این ویژگی تأکید می کنند (شیخ طوسی،1414 ق: 569؛ الامام علی بن الحسین،1404ق:216).

ص: 124

در این میان اما محتوای روایات امامت در این دوره، آن را موهبتی الهی در خاندان اهل بیت علیهم السلام می داند که پیش از رحلت امام قبلی و به دستور پیامبر اسلام به امام بعدی که جانشین اوست، با نص جلی انتقال می یابد؛ امام را دارای علمی فراتر از سایر انسان ها می داند که از منابع خاصی سرچشمه می گیرد و از طریق نوعی وراثت انتقال می یابد. هم چنین امام دارای مقامی است که او را از گناه و خطا مصون می دارد. بر این اساس، امامِ منصوص الهی، لازم نیست بلافاصله پس از نصب، قیام کند و حق سیاسی خود را در جامعه به دست آورد، زیرا او هنگامی به عرصه و قدرت سیاسی وارد می شود که جامعه به اندازۀ کافی از آگاهی و شعور دربارۀ حقوق آن ها برخوردار شده باشد و با مراجعه به ایشان، خواستار برقراری حکومتی بر اساس احکام اسلام شود (پی ریزی اندیشۀ مهدویت). اکنون برخی از این موارد را بررسی می کنیم.

ص: 125

ایشان را «خزّان العلم» (صفار،1404 ق:104) معرفی فرمود. صادقین علیهما السلام در معرفی یکی از شروط اصلی امامت، علم و دانستن هر مطلبی را شرط می-دانند (صفار،1404 ق: 489) و حتی تأکید می کنند که گونه ای از این علم هیچ گاه از بین نمی رود و به وراثت انتقال می یابد (صفار،1404 ق: 115).

در دورۀ امام باقر(ع)، مفهوم «علم» با تبیینی از «مدینة العلم» توسعه یافت و از حالت اجمال خارج گردید. شنیدۀ ابن-ابی حفصه از امام باقر(ع) در تشریح کیفیت ابواب هزارگانۀ علم (شیخ صدوق، 1395 ق، 2: 644) و این که تا کنون تنها یک یا دو باب علم بر مردم گشوده شده، به خوبی این جریان را نشان می دهد (صفار،1404ق: 307). امام در موضعی دیگر میزان علم برگرفته از پیامبر را در میان اهل بیت علیهم السلام، علم جمیع انبیای ماکان و ما هم کائن می داند (صفار، 1404ق: 127).

در نمونۀ واضح دیگر، ضریس کناسی در روایتی از امام می گوید:

آیا می پندارید خداوند متعال اطاعت اولیا و دوستان خود را بر بندگانش واجب گردانیده، اما خبرهای آسمان ها و زمین را از آن ها پوشیده و از آن ها مایۀ علم را دربارۀ چیزهایی که پابرجاییِ دینشان در آن است، می گیرد؟ (کلینی، 1365، 1: 261).

این گزارشات به خوبی از رشد جریان بحث علم امام در میان جامعه حکایت دارد. در این روایت، تصریح امام با عبارت: «یعیبون ذلک علی من اعطاه اللّه برهان حق معرفتنا»، به خوبی از این حقیقت پرده بر می دارد.

در دورۀ امام صادق(ع) این تبیین ها به اوج تفصیل رسید و منابع دانش عمیق امام و ابزارهای آن، دست کم در سه شاخه: 1. علوم بی واسطۀ الهی، 2. علوم انتقالی از پیامبر(ص) و 3. علوم ایصالی به واسطۀ روح و ملک، ارائه و عناوین آن معرفی و تبیین شد. روح القدس، جامعه، مصحف فاطمه(س)، صحف و کتب انبیا، عمود نور، الف باب، تحدیث، قرآن، اسم اعظم، جفر احمر، جفر ابیض، جفر اصغر و جفر اکبر نمونه هایی از این عناوین هستند که گاه به صورت یک جا و گاه جزء جزء عرضه می شوند (صفار،1404ق: 151_162؛ کلینی، 1365، 1: 242). هرچند به نظر می رسد، امام صادق(ع) در ابتدا این موارد را برای خواص بیان کرده است، اما فراوانیِ نقل راویان و پرسش ها و عدم تذکر امام دربارۀ محرمانه بودن این سخنان، نشان از نشر عمومی و پذیرش آن دارد. در یکی از این جلسات شصت نفر حضور داشتند (صفار،1404ق: 151). با نمونه های این تفاصیل در پرسش های اصحاب با امام صادق(ع) (کلینی، 1365،4:

ص: 126

273) یا روایات توصیف منابع علم امام (صفار،1404ق: 143،240) و...، شهرت آن ها را در میان عموم می توان دید.

ص: 127

هم چنین ابن اشقر از هشام بن حکم دربارۀ این اعتقاد شیعیان که: «مسلّماً به جز معصوم امام نمی گردد» _ همان گفتۀ امام سجاد(ع) _ سؤال می کند. هشام در پاسخ، سخن امام سجاد(ع) را در بیان امام صادق(ع) نقل می کند:

آن را از امام صادق(ع) پرسیدم. امام فرمود: او به یاری و توفیق خدا از انجام هر عملی که خداوند منع کرده است، خودداری می کند _ الْمُمْتَنِعُ بِاللَّهِ مِنْ جَمِیعِ مَحَارِمِ اللَّهِ _، و خداوند تبارک و تعالی فرموده: وَمَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیم(آل عمران: 101) (شیخ صدوق، 1403(ب): 132).

هم چنین در خبر أعمش از امام صادق(ع) نیز این سخن به کار رفته است: «الْأَنْبِیاءُ وَ أَوْصِیاؤُهُمْ لَا ذُنُوبَ لَهُمْ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ» (شیخ صدوق، 1403ق،(الف)، 2: 608).

ابن ابی عمیر، از راویان بزرگ شیعه نیز در نقلی، استدلال هشام بر عصمت را بهترین شنیده و آموخته اش از او می-داند. هشام در این استدلال چهار صفت: حرص، حسد، غضب و شهوت را از امام منفی می داند (شیخ صدوق، 1403ق،(ب): 13). به نظر می رسد، او این استدلال را از گزارش امام علی(ع) گرفته باشد (مجلسی، 1404ق: 90: 89). دور بودن امام، از جمیع محارم و ناشایستگی های منافی امامت، نیز همان معنایی است که از آیۀ تطهیر و آیۀ امامت بر می آید. علاوه بر این، برخی واژگان مانند «مسدد» و «موفق» نیز از همین بار معنایی برخوردارند که گاه در مرو توسط امام رضا(ع) بیان شده است. با این ملاحظه می توان چنین دریافت که موضوع علم و عصمت در این دوره به انجام خود رسیده است.

ص: 128

در بارۀ پاسخ گویی به سؤالات در مسجد، نمونۀ روشن این ماجراست (کشی،1348: 450؛ صفار،1404ق: 257). .این سیاست امام، بسیار موفقیت آمیز بود؛ تا جایی که می توان انعکاس آن را در روایت ذیل مشاهده کرد؛ در این روایت، محمدبن حکیم می گوید:

به امام کاظم(ع) عرض کردم: فدای شما شوم! ما فقیه در دین شدیم و خداوند به وسیلۀ شما، ما را از مردم بی نیاز کرد؛ به گونه ای که اگر جماعتی از ما در مجلسی حاضر باشند، هیچ مردی از دوستش سؤال نمی-کند، جز این که او این مسئله و پاسخ آن را می داند، به برکت منتی که خداوند به وسیلۀ شما بر ما گذاشته است (کلینی، 1365، 1: 56).

این مهم در زمان امام رضا(ع) با پدید آمدن اختلاف میان امین و مأمون و پس از آن جریان ولایت عهدی، در قالب پرسش و پاسخ و حل شبهات، پی گیری شد؛ به خصوص آن که امام تلاش دارد تا فضای علمیِ پدید آمده را با ارجاع شیعیان به عالمانی برجسته مانند: یونس بن عبدالرحمن و محمدبن ابی عمیر به صورت جامعه ای خود پویا تبدیل کند. تنها ابن ابی عمیر 94 عنوان کتاب را تألیف کرده که از جملۀ آن الاحتجاج فی الامامة است (نجاشی،1407ق: 326).

ص: 129

استدلال امام رضا(ع) حاکی از عدم رابطه میان کم یا زیاد بودن سنّ امام و علم او دارد. تفصیل و بازتاب این استدلال در کلام ابن صلت در جمع عالمان شیعه دربارۀ علم امام خردسال چنین است:

اگر امامت وی از جانب خدا باشد، حتی اگر طفلِ یک روزه هم باشد به منزلۀ شیخ است و چنان که از طرف خدا نباشد، حتی اگر هزار سال هم عمر کرده باشد، مانند سایر مردم است (مسعودی،1426ق: 227).

علاوه بر این، مأمون خود نیز بر این امر آگاهی دارد. او در برابر کسانی که در مناظره با امام خردسال شکست خورده بودند، بدان ها متذکر می شود که پیامبر با حسنین علیهما السلام در کودکی بیعت فرمود و تفاوتی میان اول و آخر ایشان نیست (شیخ مفید،1413ق، 2: 288).

در موضوع عصمت نیز امام کاظم و امام رضا علیهما السلام و اصحابشان در فضای عمومی و غیر شیعی تبیین را ادامه می دهند؛ برای نمونه، امام کاظم(ع) با بیان روایتی از امام سجاد(ع)، امامان را «معادن عصمت» می خوانند (ابن-طاووس،1413ق: 632). در مناظرۀ هشام و ضرار نیز، هشام با طرح فروعاتی به بازخوانیِ اندیشۀ عصمت و اثبات این نکته می پردازد که چاره ای جز وجود حجت با صفاتی خاص نیست؛ سپس با استناد به آیۀ تطهیر به چراییِ عصمت پاسخ می دهد:

فقط وجه سوم باقی مانده که پیامبر اکرم(ص) برای خود جانشین تعیین کند که راهنمای آن ها باشد، اشتباه نکند و غلط از او سر نزند و ستم روا ندارد و از گناه معصوم باشد و خطا از او سر نزند. همه در مسائل دینی به او احتیاج داشته باشند، اما او به کسی محتاج نمی شود (شیخ صدوق،1395 ق: 362).

در نمونۀ دیگر، یزید بن سلیط که در راه سفر عمره امام کاظم(ع) را می بیند، دربارۀ عادی بودن این آموزه می گوید:

جعلت فداک هل تثبت هذا الموضع الذی نحن فیه؟ قال: نعم فهل تثبته أنت؟ قلت: نعم إنی أنا و أبی لقیناک هاهنا و أنت مع أبی عبد اللّه(ع) و معه إخوتک. فقال له أبی: بأبی أنت و أمی أنتم کلکم أئمة مطهرون... (کلینی، 1365، 1: 313).

در نمونۀ دیگر، امام رضا(ع) دربارۀ تمسک به امامان به روایتی از پیامبر(ص) استناد می کنند که در بخشی از آن آمده است: «فإنّهم خیرة اللّه و صفوته و هم المعصومون من کلّ ذنب و خطیئة» (شیخ صدوق، 1378 ق، 2: 58).

ص: 130

ص: 131

مقایسۀ میان این دیدگاه با آنچه پیش از این از مأمون عباسی نقل شد (شیخ مفید،1413ق، 2: 288)، نشان از وضوح دیدگاه امامیه در انتخاب امام و جایگاه رفیع او دارد. این تفصیل _ آن چنان که پیداست _ برگرفته از همان واژگان دورۀ نخست و توضیحات دورۀ پیشین است که منظومه ای معرفتی و کامل را شکل می دهد.

ص: 132

امامت و نقد روایات مناقب خلفای سه گانه از جملۀ این فعالیت هاست (طبرسی،1403ق: 247)، که در کنار نگارش کتاب هایی در ردّ و اثبات عقاید توسط اصحاب عسکریین علیهما السلام (نجاشی،1407ق: 117، 44) فزونی یافته است.

نگارش کتاب بصائر الدرجات و نشر احادیث کوفی به دست علی بن ابراهیم و پدرش، که بخش اعظم مباحث «کتاب الحجة» از کتاب شریف اصول الکافی را تشکیل می دهد، در این دوره انجام یافته است.

در این میان اما مهم ترین منشور گزارش شده دربارۀ اندیشه های بنیادین امامت شیعی، در قالب «زیارت جامعه» از امام هادی(ع) است (شیخ صدوق، 1413ق، 2: 370). موسی بن عبد الله نخعی از امام می خواهد تا زیارتی به وی بیاموزد که علاوه بر بلیغ بودن متن آن، عبارات و مضامین آن برای زیارت هر امامی قابلیت داشته باشد و جامع صفات امامت باشد؛ از این رو، در این زیارت به بیش از دویست فضیلت و منقبت از اهل بیت علیهم السلام اشاره شده است. با بررسی محتوایی این زیارت می توان به سه محور مهم و اساسی این زیارت اشاره کرد که عبارتند از: توحید الهی، حجت الهی و امامت و جایگاهی که از سوی خداوند برای امام تعیین شده است.

در این زیارت، ابتدا با صد بار تکبیر گفتن، عظمت و بزرگی از آنِ خداوند دانسته می شود. در جملات آغازینِ این زیارت، پس از شهادت بر یکتایی و وحدانیت خداوند، سه شهادت دیگر _ شهادت خداوند، ملائکه و صاحبان علم _ نیز به عنوان گواه آمده که در دورۀ نخستین، به خصوص در گزارشات نهج البلاغه و صحیفۀ سجادیه نیز مورد اشاره واقع شده است. هم چنین در عبارت های مختلفی، بر جایگاه حجت در نظام الهی تأکید می شود.

در بُعد امامت نیز آداب سخن گفتن با امام تعلیم داده شده است که ابتدا با سلام و درود بر امام شروع می شود و پس از برشمردن برخی اوصاف، در تبیین مفهوم امامت و ارتباط آن با سیاست، که از جمله لوازم درک عمیق واقعۀ غدیر است، صریحاً زمام داری و سیاست مداری از صفات و شئون معصومان علیهم السلام برشمرده می شود.

هم چنین در تبیین مفهوم تولّی اهل بیت و تبرّی، امام به محتوای روایاتی مانند غدیر، سفینه و... اشاره می کنند و موضوع مهدویت را مورد توجه قرار می دهند که با توجه به امکان نشر یافتن زیارت، حاکی از پذیرش این موضوع در میان شیعیان است.

مهم ترین موضوعات این زیارت نامه عبارتند از: رابطۀ امامان با خداوند و جایگاه خدا در نظر امامانِ معصوم، وظیفۀ معصومان در برابر دین خدا، حقانیت امامان و جدا ناپذیر بودن ایشان از حق و این که دور شوندۀ از آنان به گمراهی در خواهد آمد، رحمت واسعه بودن امام، انتصاب

ص: 133

امامان از سوی خدا و عهده داریِ هدایت مردم، واسطه بودن میان خلق و خالق، معصوم و مطهر بودن امامان از رجس، علم فراوان الهی و مقامات فوق بشری و تبیین صحیح جایگاه معصومان در منظومۀ آفرینش، توجه به کارنامۀ عبادی _ سیاسی معصومان، تأکید بر تولّی و تبرّی به عنوان یکی از راه کارهای مهم شیعیان، یک پارچگی تمام امامان در توانایی ها و معرفت کلی به عدم تمایز ائمه و وسیلۀ ارتباط خلق با خدا بودن امامان علیهم السلام.

ص: 134

بر این اساس، تنها عدۀ معدودی از خواص شیعیان می توانستند امام دوازدهم(ع) را ملاقات کنند (کلینی، 1365، 1: 329 _ 333) و حتی در مواردی امام از پشت پرده با شیعیان خود سخن می گفته است (مسعودی،1426ق: 272). به هر روی، امام عسکری(ع) دارای جانشینی مورد تأکید بیشتر امامان در این دوره بوده و تردیدی میان شیعیان در آن نبوده است و این که آن حضرت از دید همگان مخفی خواهد بود نیز مورد تأکید فراوان امامان واقع شده است. اندک ادعاهای دروغین نیز به سرعت از سوی شیعیان و گاه با همان ملاک های طرح شده در دوره های پیشین _ سؤال از حلال و حرام و غیره _، با تردید مواجه شده است (شیخ طوسی، 1411ق(ب): 229).

تلاش یکی از فرزندان امام به نام «جعفر» برای توجیه رفتار خود و نوشتن نامه به برخی از اصحاب امامیه، با درایت احمد بن اسحاق اشعری و توقیع امام عصر(ع) ناکام ماند. امام(ع) در این نامه به عبارت هایی مشابه زیارت جامعه کبیره استناد می کند (شیخ طوسی،1411ق(ب):290). هم چنین ماجرای دو فرستادۀ اهل قم و برخورد ایشان با جعفر، برادر امام عسکری(ع)، گویای همین واقعیت است (شیخ صدوق، 1378 ق، 2: 476).

چنین مواردی به خوبی نشان از آن دارد که ناحیۀ امامت و شیعیان به زوایا و تفاصیل موضوع امامت به خوبی آشنا بودند تا با اندوختۀ علمی فراوان و با تمکن از پاسخ گویی به شبهات، در تمرینی شصت و اندی ساله، برای دوران طولانی غیبت آماده شود.

ص: 135

و سرانجام در دوران ائمه متأخر، اندیشه های تبیین شده در دوره های پیشین به صورت منظومه ای معرفتی به کار گرفته شد تا جامعۀ گستردۀ شیعیان، با اندوختۀ علمی فراوان و با تمکن از پاسخ گویی به شبهات، در تمرینی شصت و اندی ساله برای دوران طولانی غیبت آماده شود.

ص: 136

18. ترمذی، سنن الترمذی، (1403ق) (1983)، 2جلد، 279ق، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، الثانیة، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت – لبنان.

19. حرانی، حسن بن شعبة، (1404ق)، تحف العقول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

20. حمیری، عبدالله بن جعفر، (بی تا)، قرب الإسناد، تهران، مکتبه نینوا.

21. خزازقمی، علی بن محمد، (1401ق)، کفایةالأثر، قم، داربیدار.

22. ذهبی، شمس الدین محمد، (1413ق)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی.

23. سیدرضی، ابوالحسن محمد، (1414ق)، نهج البلاغة، هجرت، قم

24. شوشتری، قاضی نورالله، (1409ق)، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ اول.

25. صدوق، محمدبن بابویه، (1378ق)، عیون أخبار الرضا، تهران، جهان، چاپ اول.

26. ________________، (1395ق)، کمال الدین، قم، دارالکتب الاسلامیة.

27. ________________، (1403ق)(الف)، الخصال، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

28. ________________، (1403ق)(ب)، معانی الأخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

29. ________________، (1404ق)، الأمالی، تهران، المکتبة الاسلامیة.

30. ________________، (1413ق)، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

31. ________________، (بی تا)، التوحید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

32. ________________، (بی تا)، علل الشرائع، قم: مکتبة الداوری.

33. صفار، محمدبن الحسن بن فروخ، (1404ق)، بصائرالدرجات، قم، مکتبة آیةالله المرعشی.

34. طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج، مشهد، المرتضی.

35. طوسی، محمد بن حسن، (1411ق)(الف)، الفهرست، نجف اشرف، المکتبة المرتضویة.

36. ________________، (1411ق)(ب)، الغیبة، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة.

37. ________________، (1414ق)، الأمالی، قم، دارالثقافة للنشر.

38. طیالسی، سلیمان بن داود، (بی تا)، مسند أبی داود الطیالسی، بیروت، دارالمعرفة.

39. کشی، محمدبن عمر، (1348ق)، رجال الکشی، مشهد، مؤسسة النشر فی جامعة مشهد.

40. کلینی، محمد بن یعقوب، (1365)، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

41. مسعودی، علی بن حسین، (1426ق)، إثبات الوصیة للإمام علی بن أبی طالب، قم، انصاریان، چاپ سوم.

42. مفید، محمد بن محمد، ( 1413ق)، الإرشاد، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

43. ________________، (1380)، ارشاد، مترجم: محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، اسلامیه، چاپ اول.

44. مقریزی، تقی الدین، (1420ق)، إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال والأموال و الحفدة و المتاع، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول.

45. نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

46. نسائی، عبد الغفار سلیمان البنداری، (1411ق)، السنن الکبری، بیروت،

ص: 137

دارالکتب العلمیة، چاپ اول.

47. هیثمی، علی بن ابی بکر، (1412ق)، مجمع الزواید و منبع الفوائد، تحقیق: عبدالله محمد درویش، بیروت، دارالفکر، چاپ اول.

ص: 138

ص: 139

ص: 140

هاینزهالم در کتاب تشیع می نویسد:

هنوز از شیعه به عنوان مذهبی مستقل، تحقیقاتی خارج از چارچوب مطالعات کلی اسلامی انجام نشده است. مطالعۀ تطبیقی ادیان، به تازگی شناخت تشیع را آغاز کرده است (هیانزهالم، 1385: 19).

البته در دهه های اخیر فعالیت های شیعه پژوهی در بین مستشرقان رواج یافته است. به نظر می رسد، رویکرد جدید غربیان در شیعه پژوهی، ناشی از تأثیر فکری _ عقیدتی شیعه، در سطح منطقه و بین الملل باشد. اتان کلبرگ در این باره معتقد است:

در قرن هفدهم، تحقیقات محققان اروپایی دربارۀ علی بن ابی طالب(ع) تنها به عنوان شخصیت برجستۀ ادبی و چهرۀ سیاسی اسلام گسترش یافته است، نه به عنوان بنیان گذار تشیع. ... در نیمۀ دوم قرن بیستم، به ویژه به دنبال انقلاب اسلامی در ایران، مطالعات دربارۀ تشیع امامیه افزایش چشم گیری داشته است 2003, p.xxiv) (Kohlberg,.

علی رغم جدید و متأخر بودن مطالعات شیعه شناسی و فعالیت های شیعه پژوهی، پرداختن به مسئلۀ امامت نسبت به دیگر مسائل مطرح، فراگیرتر بوده است، به طوری که مستشرق برجسته ای مثل «لیندا کلارک» بخشی از رسالۀ دکتری اش را به مسئله امامت اختصاص داد، بخشی از پژوهش های «اتان کلبرگ» مربوط به امامت شیعی است و نیز مادلونگ در اثری جداگانه با عنوان جانشینیِ حضرت محمد(ص) به حقانیت امامت حضرت علی(ع) اشاره کرده است.

«اری روبین»(1) پژوهش گر یهودی نیز از جمله مستشرقانی است که بعضی از پژوهش های خود را در رابطه با امامت انجام داده است. از جملۀ آن پژوهش ها مقالۀ «پیامبران و اجداد در احادیث شیعۀ نخستین؛

«Prophets and Progenitors in the early Shi’ah tradition

از مجموعۀ Shi'ism است. خلاصۀ آن عبارت است از:

1. مسئله وراثت و نقش آن در اندیشۀ امامت گرایی شیعه ( روبین، 2008: 41).

2. مسئله وراثت و نقش آن در انتقال علوم و معارف الهی به نسل بعد (همان: 46).

ص: 141

3. تلاش در جهت اثبات اعتقاد شیعه به وراثتی بودن امامت (همان: 43).

4. مسئله وصایت و چگونگی انتقال آن از نسلی به نسل دیگر (همان: 45_46).

5. خلقت نوری و نقش آن در پیامبری و امامت (همان: 44).

6. فرق بین نظریۀ نور ارثی (حضرت) محمد(ص) و نظریۀ وصیت نوری (همان: 44_45).

7. نقش نظریۀ وصیت نوری در انتقال پیامبری و امامت (همان: 46).

8. تلاش برای اثبات یکی بودن نظریۀ امامتِ وصایتی شیعه با نظریۀ وصایت در بنی اسرائیل (همان: 45_95).

مقالۀ «پیامبران و اجداد در احادیث شیعۀ نخستین» از جمله اثری است که اری روبین تلاش کرده است نقش اجداد پیامبر اسلام(ص) در انتقال پیامبری به آن حضرت را بررسی کند. نویسنده در این تحقیق، با تقسیم انتقال دهندگان مقام نبوت به پیامبر اسلام(ص)، به «اجداد وراثتی» و «حاملان برگزیده» (همان: 45)، تلاش کرده است وراثت را با اجداد عرب پیامبر(ص) مرتبط بداند که هیچ نقشی در پیامبریِ آن حضرت نداشته اند. لذا اعتقاد شیعه به خلقت نوری ائمه را متأثر از عقیدۀ عرب جاهلی در مسئله وراثت دانسته و با مطرح کردن وصیت نوری، اجداد وصایتی را عامل انتقال پیامبری به پیامبر اسلام(ص) معرفی کرده است (همان).

از این رو، در مقام بیان ادلۀ شیعه بر امامت حضرت علی(ع)، با استناد به خویشاوندی و مواخات آن حضرت با پیامبر اسلام(ص) مدعی شده است: شیعیان معتقدند، حضرت علی(ع) به خاطر رابطۀ خویشاوندی و مواخات با حضرت محمد(ص)، تنها فرد شایستۀ خلافت است (همان: 41).

در نقد ادعای نویسنده، تنها نقش وراثت (خویشاوندی، مواخات و خلقت نوری) و نگرش شیعه به آن در استدلال بر امامت حضرت علی(ع) بررسی شده است، و رابطۀ اجداد وصایتی با پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) در مقاله ای جداگانه بررسی شد.

ص: 142

مباحث مربوط به ارتباط مذکور، جنبه ای مقدمه گونه برای بررسی مسئلۀ امامت از دیدگاه شیعه دارد؛ به عبارت دیگر، با وجود این که عنوان، تداعی کنندۀ ارتباط بین پیامبران و اجداد است، در عین حال تمرکز متن تحقیق بر بررسی دیدگاه شیعه در مسئله امامت و شباهت آن با وصایت بنی اسرائیلی، نحوۀ ارتباط مواخات و خویشاوندیِ حضرت علی(ع) با جانشینی است؛ دو مسئله ای که ارتباطی با عنوان مقاله ندارد (همان: 41_42).

ص: 143

به طور کلی، در بررسی و استنباط مسائل کلامی از روش های عقلی، جدلی، نقلی و میان روشی استفاده می کنند، چه این که روشِ بحث را، اقتضای ذات موضوع تعیین می کند. بنابراین، در مسائل کلامی که جنبۀ اثباتی_ جدلی دارند، نمی توان برخوردی تاریخی داشت؛ یعنی با وجود استناد روبین به احادیث، اما نحوۀ استنادش، گزارش گری است، نه ملاحظۀ علمی متناسب با روش نقلیِ رایج در استفاده از منابع حدیثی (روبین، 2008: 43 _ 44؛ 56_61).

در روش استنباط نقلیِ مسائل اسلامی، صرف نقل روایات یا ترجمۀ آن کفایت نمی کند، بلکه فهم دلالت متن نیز مهم و ضروری است؛ از این رو در مقام تحقیق، علاوه بر ضرورت بررسی دلالت متن مورد نظر، دلالت آن در سنجش با سایر متونِ متناظر و هم خانواده نیز باید بررسی شود؛ یعنی در استنباط از آیات و روایات، باید همۀ متون مرتبط با موضوع ملاحظه شده و از برآیند دلالتِ متون، نتیجه گیری شود (برنجکار،1391: 46).

بنابراین، لازم است در نقل احادیث شیعه، علاوه بر روایات ناظر به مقایسۀ بین ادیانیِ مسئلۀ جانشینی، به روایات تحلیلی نیز استدلال شود (کلینی، 1429ق، 1: ح1و3؛ فیض، 1406ق، 22:2؛ صدوق، 1376: 589، ح15؛ مجلسی،1404ق،2: 29)؛ یعنی روایاتی که به شیوۀ استدلال جدلی و عقلی، مسئله امامت را مورد بررسی قرار می-دهند.

اگر نویسنده در باب امامت، مجموع روایات موجود در کتاب های حدیثی شیعه را می نگریست، در بیان استدلال شیعه، به روش تاریخی _ توصیفی روی نمی آورد (روبین، 2008: 56 _57) و نیز در مسئلۀ جانشینی، فقط به روایات ناظر به تشابه بین ادیانی(1) تمسک نمی کرد (همان:51_53). بنابراین، نمی توان روش نقلیِ نگارنده را علمی قلمداد کرد.

قابل ذکر است، از آن جا که مدعیات نویسنده مبتنی بر منابع نقلی است، لذا در نقد از «روش نقلی» استفاده خواهد شد؛ البته بر خلاف روبین، به منابع رواییِ معتبر و اصیل شیعه و به آیات وراثت، استناد و استدلال خواهد شد.

ص: 144

است. عدم تعریف لغوی و اصطلاحی موجب ضعف مفهوم شناسی و ابهام در مقصود نویسنده می شود، به طوری که روبین در استدلال بر مسئله ای کلامی، به وراثت مطرح در فقه استدلال کرده است. این خلط، ناشی از عدم تعریف واژگان محوری در تحقیق مذکور است. از این رو، در بحث امامتِ وراثتی، واژۀ «وراثت» جهت مشخص شدن جایگاه و کاربرد آن در مباحث کلامی، بررسی می شود.

ص: 145

2. وراثت ژنتیکی.

3. وراثت مواخاتی.

ص: 146

پیامبر (ص) در برابر فضایل ساختگی دیگران مطرح کرده اند. علامه حلی در بررسی ادلۀ فرق اسلامی با نسبت دادن اندیشۀ امامت موروثی به عباسیان، اعتقاد به وجوب نص بر امام را از اعتقادات شیعه برشمرده است (حلی،1413ق: 187).

بنا بر مطالب گفته شده، مطرح شدن وراثت در روایات شیعی، تنها می تواند شاهدی بر انتقال فضایل از نسلی به نسل دیگر و نشانه ای برای امام باشد، تا حقانیت خود را ثابت کند، نه دلیلی بر اعتقاد شیعه به امامت موروثی بر مبنای کلام و فقه. بنابراین تنها دلیل شیعه بر امامت استناد نص است و روایات مورد اشاره نیز تعابیر گوناگون از دلیل بر امامتِ شخص برگزیده از سوی خداست.

ص: 147

روایات وارده از چهار جهت: متعلق ارث، وارث، رابطۀ فی مابین و مورث قابل بررسی است.

در روایات ارث پیامبری، از علم (کلینی، 1429ق،1: 551؛ صفار، 1404ق، 1: 118، ح2 و4)، اقامۀ دین (کلینی، 1429ق،1: 555)، علم التوراة و الانجیل و تبیان ما فی الالواح (کلینی، 1429ق،1: 558، ح3؛ صفار،1404ق،1: 138، ح15)، صحف ابراهیم و الواح موسی (کلینی، 1429ق،1: 559، ح4؛ صفار، 1404ق،1: 135، ح1و2؛324، ح1)، زبور و کتب نازل شده (کلینی، 1429ق،1: 560، ح6؛ صفار،1404ق، 1: 136، ح5) و قرآن (کلینی، 1429ق،1: 562، ح7؛ صفار،1404ق، 1: 47، ح1) به عنوان متعلقِ ارث یاد شده است.

هم چنین از ائمه و اوصیای پیامبران الهی به عنوان وارثان پیامبران و اوصیای قبلی نام برده شده (کلینی،1429ق،1: 557، ح1) .

نکتۀ مهم دیگر این که، علاوه بر رابطۀ موروثی بین پیامبران، اوصیا و ائمه، خداوند نیز به عنوان مورّث (کلینی ،1429ق،1: 562، ح7؛ صفار، 1404ق، 1: 47، ح1) معرفی شده است.

ص: 148

ص: 149

بعد از نفی تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، وراثت از منظر قرآن به عنوان منشأ باور شیعی، بررسی می شود. قرآن کریم در آیات 26 و 27 سورۀ «نوح»، به مسئله انتقال وراثتی فضایل و رذایل اخلاقی از نسلی به نسل بعد اشاره می-کند:

«و قال نوح رب لا تذر علی الارض من الکافرین دیاراً * إنک إن تذرهم یضلوا عبادک و لا یلدوا إلا فاجراً کفاراً»؛ نوح گفت: پروردگارا! هیچ یک از کافران را روی زمین باقی نگذار، چراکه اگر آن ها را باقی گذاری، بندگانت را گمراه کنند و جز نسلی فاجر و کافر به وجود نمی آورند.

شاهد بر مدعا، آیۀ 27 است که حضرت نوح(ع) در استدلال بر دعایش، به تولد کافر از کافر اشاره می کند، و «کفر» نیز از ویژگی های شخصیتی فرد است؛ بنابراین، آیه بیان گر تاثیر وراثتی کفر، از نسلی به نسل دیگر است. البته وراثت تنها علت گرایش به کفر نیست، بلکه یکی از عوامل گرایش به کفر قلمداد می شود.

انتقال وراثتیِ خصوصیات معنوی، به کفر اختصاص ندارد، بلکه ایمان نیز از نسلی به نسل دیگر ارث برده می شود. البته همان گونه که گفته شد، وراثت تنها علت انتقال فضایل و رذایل نیست، زیرا در این صورت، هر کسی محکوم به شخصیت معنوی نسل پیش از خود می شود؛ امری که با عنصر انتخاب و اختیار تنافی دارد؛ یعنی خداوند جهت مسئولیت پذیری و تلاش، به انسان اختیار و انتخاب داده است تا سرنوشتش را علی رغم برخورداری از وراثت مطلوب یا نامطلوب رقم بزند. از این رو، بعضی از نسل پیامبران شقی گشته اند و بعضی از نسل کافران سعید (انسان: 3؛ طباطبائی، 1378،2: 123؛ کلینی، 1429ق، 1: 155).

علاوه بر این، اعتقاد به خلقت نوری ائمۀ شیعه، منشأ روایی داشته و متأثر از باورهای جامعۀ عرب نبوده است، زیرا پیامبر خدا(ص) این مسئله را مطرح کرده (طوسی،1414 ق: 655؛ طبرسی،1360، 2: 129) و این خود از دو صورت خارج نیست؛ پیامبر یا از شخص دیگری دریافت کرده و یا آن که خداوند به او خبر داده است.

فرض اول، یعنی یاد گرفتن از شخص دیگر، خلاف مسلمات اعتقادی شیعه (مطهری، بی تا، 3: 280) و مسلمات تاریخ اسلام است (همان). و بنا بر فرض دوم، اعتقاد شیعه متأثر از باور جامعۀ عرب آن روز نیست، بلکه ناشی از اخبار خلقت نوری (کلینی ،1429ق، 1: 389) است که از پیامبر یا ائمه (ع) به آن ها رسیده است.

بنابراین، اعتقاد شیعه به انتقال وراثت ائمه، منشأ قرآنی و روایی داشته و متأثر از فرهنگ عرب جاهلی نیست؛ یعنی پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) در اثر الهام از قرآن و ارتباط با عالم غیب، به

ص: 150

شناختی از قوانین تکوینی دست یافته اند که بیان گر چگونگی ارتباط نسل ها با یکدیگر بوده است. چنین شناختی علاوه بر دلالت بر جامعیت علم پیامبر خدا(ص) و ائمه(ع)، شاهدی بر مرتبط نبودن باور خرافی جاهلیت عرب با عقاید مبتنی بر قرآن و روایتِ شیعه است.

بعد از بررسی کلی مسئلۀ وراثت از دیدگاه شیعه، به ارتباط ژنتیکی حضرت علی(ع) با پیامبر اسلام(ص) اشاره می-کنیم. بر اساس روایاتی که اشتراک وجودی پیامبر اسلام (ص) و ائمه(ع) را مطرح کرده اند، ارتباط ژنتیکی حضرت علی(ع) و پیامبر اسلام (ص) با نظریۀ خلقت نوری بیان شده است. بر اساس این نظریه، نوری که پیش از خلقت حضرت آدم (ع) خلق شده بود، از طریق نسل های گذشته به حضرت عبدالمطلب رسیده و در این انتقال به دو جزء نوری مساوی تقسیم شده است؛ از این رو، در روایت آمده است: «انا و علی من شجرۀ واحده و سایر الناس من شجرة شتی» (کلینی، 1429ق ،8: 718)؛ در حقیقت، تعبیر ارتباط ژنتیکی نوعی تسامح در تعبیر است، وگرنه عینیت خلقت نوری با ارتباط ژنتیکی میان حضرت علی(ع) و پیامبر اسلام(ص) به پژوهش بیشتری نیاز دارد که در این تحقیق نمی گنجد.

ص: 151

در چنین شرایطی اسلام ظهور کرد و این دینِ نوظهور نیازمند حمایت مردمی بود. تحقق حمایت مردمی با اخلاق قبیله ای غیرممکن به نظر می رسید؛ از این رو، پیامبر اسلام (ص) با استفاده از روحیۀ حمایت قبیله ای و با ایجاد باوری نو بر اساس رابطۀ دینی، نظام اجتماعی جدیدی را رقم زد تا بر اساس آن، برادران دینی از یکدیگر حمایت کنند.

علامه طباطبائی ذیل آیۀ 72 سورۀ انفال(1) نتیجۀ رابطۀ دینیِ ایجاد شده به دست پیامبر را، حمایت همه جانبۀ نومسلمانان از یکدیگر می داند، نه فقط ارث بردن از یکدیگر:

خداوند بر اساس این آیه، میان این دو طایفه ولایت برقرار کرده و فرموده: «أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ». این ولایت، معنایی است اعم از ولایت میراث، ولایت نصرت و ولایت امن. و دلیل همۀ این ها اطلاق در آیه است، و هیچ قرینه ای دالّ بر انصراف اطلاق ولایت به ولایت ارث وجود ندارد تا ادعا شود شاهدی بر ولایت ارثی است که رسول خدا(ص) به وسیلۀ عقد برداری میان مهاجرین و انصار اجرا کرد و بعدها نسخ شد (طباطبائی، 1378، 9: 189).

بنابراین، در سال های نخست ظهور اسلام، در پرتو اخوت ایجاد شده، برادری دینی جای برادری قبیله ای را گرفت و پیامبر توانست با این تاکتیک اجتماعی، به طور غیرمستقیم تعصبات قومی _ قبیله ای را مدیریت کند و جامعه ای واحد را حول محور دین رقم زند؛ در نتیجه، فلسفۀ مواخات، مدیریت حمایت قبیله ای در راستای تحقق وحدت و هم دلی در بین مسلمانان بوده است، نه مطرح کردن جانشینی ائمۀ شیعه؛ از این رو، بعد از مدت کوتاهی نسخ شد.

بنابراین، هرچند برادری علی (ع) با پیامبر(ص) یکی از بارزترین مسائل در معارف شیعی است و پیامبر(ص) در مناسبت های گوناگون با تعابیر مختلف بیان فرمودند، اما دلیل بر امامت نبوده، بلکه فضیلتی است که تنها علی(ع) شایستۀ آن بود.

ص: 152

یکی از قوانین رایج در عرف عرب آن روز در حوزۀ حقوق خانوادگی بوده است. اسلام با وجود پذیرش قانون کلی ارث، جزئیات آن را تغییر داد.

در بحث از مواخات دو مسئله باید بررسی شود:

1. دلالت روایات مواخات بر ارث.

2. دلالت ارث مواخاتی بر امامت ائمۀ شیعه.

ص: 153

بلکه از آن به عنوان یکی از فضایل برجستۀ حضرت علی(ع) نام برده اند (حلی،1413ق: 392؛ سید مرتضی،1410ق، 3: 81).

2. وراثت تابع شرایط خاص از جمله تساوی وارثان در ارث است. لازمۀ تساوی در ارث شرکت تمام وارثان در آن است که اقتضای ذاتی امامت (لاینال عهدی الظالمین) آن را در مسئله امامت نفی می کند.

3. با نگاه تاریخی به مسئله امامت به نظر می رسد، علی (ع) در مقام احتجاج با مخالفان برای اثبات شایستگی-اش برای امامت، به مسئله مواخات استناد کرده است. و استناد در مقام جدل بر مبنای خصم، جنبۀ اسکاتی دارد نه جنبۀ استدلالی.

4. ادلۀ اثبات امامت باید عام باشد، نه مختص به یک امام. از آن جا که مواخات تنها مختص علی(ع) است، نمی تواند دلیل بر امامت باشد، بلکه تنها شاهدی است بر فضیلت علی (ع) بر سایر مدعیان جانشینی پیامبر(ص).

صرف نظر از ملاحظات مطرح شده که شاهدی بر عدم دلالت مواخات موروثی بر امامت ائمه شیعه است ، شایان ذکر است، با وجود پذیرش اصل مواخات موروثی در حوزۀ فقه، اما بسیاری از روایاتی مواخات، جنبۀ کلامی دارد؛ یعنی هیچ ارتباطی با وراثت فقهی ندارد (طبرسی،1360، 76:2، کلینی، 1429ق،1: 502)، زیرا رویکردِ روایات، ناظر به اتمام حجت پیامبر(ص) در موضوع جانشینی است، که جنبۀ کلامی دارد؛ از این رو، اخوت مطرح در این دسته از روایات بر مواخات موروثی دلالت ندارد تا آن که برای جانشینی ائمه به چنین وراثتی استدلال شود.

ص: 154

4. صرف نظر از ادلۀ شیعه در اثبات امامت ائمه(ع)، نتیجۀ بررسی آیات و روایات مربوط به امامت این است که وراثت مطرح شده در منظومۀ اعتقادی شیعه، صرف انتقال مقام امامت و لوازم آن، نظیر: علم، کتاب و... به کسانی است که خداوند از باب حکمت و مصلحت، آن ها را حجت قرار داده است؛ به عبارت دیگر، با توجه به این که خداوند از حال بندگانش کاملاً آگاه است و ظرفیت آن ها را در پذیرش و اجرای امور بهتر می شناسد، عده ای از بندگانش را به پیامبری و جانشین پیامبری انتخاب می کند؛ هم چنان که در قرآن به آن اشاره شده است:

«الله اعلم حیث یجعل رسالته»؛ خداوند می داند رسالتش را کجا قرار دهد (انعام: 124).

اما تعابیر وراثت، وصایت، امامت و... بیان گر جایگاه امامت و مصداق تعیین شده از سوی خداوند و نحوۀ ارتباط او با پیامبر یا وصیّ پیشین است، و بار معنایی خاصی را افاده نمی کند؛ مثلاً وقتی پیامبر اسلام به [حضرت] علی(ع) می گوید: «انت وارثی»، بعضی از اصحاب می پرسند: چه چیزی را به ارث می برد؟ (ظاهراً در ذهن آن ها نیز وراثت فقهی بوده است.) می فرماید: کتاب و سنت پیامبرانِ پیشین را. پاسخ پیامبر بیان گر واسطه بودن او در انتقال میراث پیامبران گذشته به نسل بعد است، زیرا کتاب و سنت همان حقایق معارف و احکام است و قابل تملک نیست تا وراثت مصطلح فقهی باشد، بلکه جنبۀ تعلیمی دارد که گاهی در رابطۀ پیامبران و اوصیایشان جنبۀ اشراقی دارد.

ص: 155

14. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق:حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

15. راد، علی، (1390)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن، تهران، سخن.

16. رازی، فخرالدین ابو عبدالله محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء تراث العربی.

17. زمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی.

18. سیدمرتضی، علی بن حسین بن موسی، (1410ق)، الشافی فی الامامة، تهران، مؤسسه الصادق، چاپ دوم.

19. سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.

20. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، ملل و نحل، قم، الشریف الرضی.

21. شهید ثانی، زین ا لدین بن علی بن احمد عاملی، (1410ق)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، قم، کتاب فروشی داوری.

22. شیخ صدوق، محمدبن بابویه، (1376)، الامالی، تهران، کتابچی.

23. صفار، محمدبن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد(ص)، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

24. طباطبائی، سیدمحمد حسین، (1374)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم،دفتر انتشارات جامعه مدرسین.

25. ______________، (1378)، شیعه در اسلام، قم، دفتر نشر اسلامی.

26. طبرسی، فضل بن حسن، (1360)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه: گروه مترجمان، بی جا، فراهانی.

27. طوسی، محمد بن حسن، (1404ق)، الرسائل العشر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

28. _______________، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء.

29. _______________، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء تراث العربی.

30. _______________، (بی تا)، الفهرست (اختیار معرفة الرجال)، بیروت، داراحیاء تراث العربی.

31. عبداللهی خوروش، حسین، (1362)، فرهنگ اسلام شناسان خارجی، بی جا، گل افشان.

32. عسقلانی، احمدبن علی بن حجر، (1428ق)، الاصابة فی تمییز الصحابه، بیروت، داراحیاء التراث العربی .

33. فاضل مقداد سیوری، مقداد بن عبدالله، (1412ق)، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، بی جا، مجمع البحوث الاسلامی.

34. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، العین، قم، هجرت.

35. فیض کاشانی، محسن، (1406ق)، الوافی، اصفهان، کتابخانه امیر المؤمنین.

36. _______________، (1425ق)، الشافی فی العقائد و الأخلاق و الأحکام ، بی جا، دار اللوح المحفوظ.

37. کلینی، محمد بن یعقوب، (1429ق)، الکافی، قم، دار الحدیث .

38. مجلسی، محمد باقر، (1403ق)، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه، بیروت،داراحیاء تراث العربی.

39. _______________، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

40. مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

41. مطهری، مرتضی، (بی تا)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

42. نجاشی، احمدبن علی، (1374)، رجال نجاشی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

43. هاینزهالم، (1385)، تشیع، ترجمه: محمدتقی اکبری، قم، ادیان، چاپ اول.

44. Rbin, Uri, (2008), Shi'ism.

45. Kohlberg, Etan, (2003), Shi'ism.

ص: 156

ص: 157

مسألة نفی الصفات فی روایات أهل البیت:

عبدالهادی الاعتصامی (1)

البحث و النقاش حول اتصاف الذات الالهیة بالاسماء و الصات أو عدم اتصافها بها من أوائل المسائل العقائدیة المطروحة، و هی دوماً مثار جدل و اختلاف آراء المفکرین الاسلامیین. المقال الحاضر یحاول تحلیل الروایات التی ذکرت ذلک بشکل مباشر أو غیر مباشر، و بمقارنة و مقایسة هاتین المجموعتین من الروایات انتهینا الی أن نسبة أی صفة الی الذات الالهیة المقدسة یستلزم التحدید و التشبیه، و أن ذاته تبارک تعالی لا تتصف بشیء من الصفات، و أنه منزه عن کل صفة و مفهوم یشیر الی ذاته جل شأنه. و علیه فإن جمیع الأسماء و الصفات التی تطلق علیه سبحانه هی أوصاف افعاله، أو أنها أوصاف سلبیة.

الألفاظ المحوریة: الصفات الذاتیة، الصفات الفعلیة، معرفة وجود الصفات، معرفة معنی الصفات.

ص: 158

مفهوم البداء فی عقائد الإمامیة منذ الغیبة و حتی أفول مدرسة بغداد

السیدجمال الدین الموسوی (1)

مفهوم «البداء» التوحیدی علی الرغم من أنه کان موجوداً بین المسلمین الأوائل، إلا أنه _ و لاسباب معینة _ لم یستمر الا بین الشیعة منهم. و لم یکن بین متکلمی الشیعة خلاف فی بیانه فی عصر حضور الأئمة:، و أما بعد ذلک و عندما حصل رکود فی علم الکلام عند الشیعة، قام بعض المعتزلة المستبصرین و بعض المتکلمین الامامیة ذوو النزعة العقلیة بإبداء تفسیر جدید لهذا المفهوم، و جعلوه فی عرض النسخ. و کان أتباع هذا المفهوم الجدید قلیلون بادئ الأمر، إلا أنه بالتدریج أخذ محله بین متکلمی الامامیة، حتی صار المفهوم الرائج فی أواسط القرن الخامس. و استمر بیان هذا المفهوم علی ید الشیخ المفید، ثم استمر تلامیذه علی هذا النهج.

الألفاظ المحوریة: البداء، متکلمو بغداد، النسخ، متکلمو الکوفة.

ص: 159

 دراسة اتجاه متکلمی الامامیة فی بغداد الی المعتزلة المستبصرین

(بالتأکید علی السید المرتضی، ابن الراوندی، و أبی عیسی الوراق)

عباس المیرزائی(1)

المعتزلة المستبصرون هم من التیارات المؤثرة فکریاً علی الإمامیة فی القرنین الثالث و الرابع الهجریین، و بمقارنة تراثهم بتراث متکلمی الامامیة فی بغداد من شأنه أن یعیننا علی التعرف علی دورهم و منزلتهم فی تأریخ الفکر الشیعی. المقال الحاضر یحاول من خلال مراجعة النصوص الواصلة الینا فی تراث النوبختیین و الشیخ المفید و السید المرتضی أن یبین نوع مواجهتهم لأبی عیسی الوراق و ابن الراوندی من الناحیتین الشخصیة و العلمیة و تحلیلها، مضافاً لبیان ما یراه متکلمو بغداد فی شأن المعتزلة المستبصرین، و من ثم بیان منزلتهم. کما یحاول و من خلال نظرة أوسع أن یبین التطور التاریخی لکلام الامامیة منذ القرن الثالث و حتی القرن الخامس و أن یرمم مقطعاً من تأریخ کلام الامامیة. و الذی انتی الیه هذا البحث هو أنه لا یمکن ملاحظة مواقف مشترکة لابی عیسی الوراق و ابن الراوندی من خلال التراث الواصل الینا من متکلمی الامامیة فی بغداد، علی الرغم من وجود علائم لاتحاد اتجاههما الفکری فی بحث الامامة.

الألفاظ المحوریة: تاریخ کلام الامامیة، المعتزلة المستبصرون، ابو عیسی الوراق، ابن الراوندی، النوبختیة، الشیخ المفید، السید المرتضی.

ص: 160

مقارنة النتاج الفکری الکلامی للنوبختیین و الشیخ المفید

فی التراث الکلامی للامامیة و المعتزلة

السیدعلی حسینی زاده (1)

إن مقارنة النتاج الفکری للنوبختیین و الشیخ المفید فی التراث الکلامی للامامیة و المعتزلة من شأنه أن یوضح دور کل منهما فی تطور هذه الأفکار، مضافاً لبیانه لنقاط اختلافهما. و أوضح هذا البحث أنه لا یمکن عد تناغم أفکار النوبختیین مع أفکار المعتزلة أکثر من تناغم أفکار الشیخ المفید مع أفکار المعتزلة، بل إن کلاً منهما أوضح آراءه فی المواضیع المختلفة من علم الکلام، و هی تتناسق مع آراء متکلمی الکوفة تارة، و مع آراء المعتزلة أخری. وعلی هذا فکما وافق النوبختیون رأی المعتزلة فی بعض الفروع کالوعد و الوعید، کذلک اختار الشیخ المفید الرأی الموافق أو المقارب للمعتزلة فی أبحاث أخری نظیر: المعرفة، الاستطاعة. کما انتهی هذا البحث الی أنه علی الرغم من تناغم رأی الشیخ المفید و النوبختیین مع المعتزلة أحیاناً، الا أن جذور هذا التواؤم ترجع الی الآراء المنقولة عن متکلمی الامامیة فی مدرسة الکوفة، و علیه فهذا التؤم و التلاؤم لا یعنی بالضرورة أنه متأثر بالمعتزلة و منفصل عن خلفیته فی کلام الإمامیة.

الألفاظ المحوریة

النوبختیون، أبو سهل، الحسن بن موسی، الشیخ المفید، المعتزلة، الامامیة.

ص: 161

مراحل بیان اصل الإمامة فی عصر الحضور

السید محمدکاظم الطباطبائی(1)

السید مصطفی المطهری(2)

عدم التعرف أو عدم الدقة فی لتطور بیان المعارف الوحیانیة المقدسة قد یؤدی الی بروز شبهة تبدل المعارف الشیعیة، و لهذا فإن المعرفة الدقیقة لتطور بیان معارف أهل البیت(ع) بحاجة الی الالتفات جمیع العوامل و العناصر التاریخیة المؤثرة فی عصر النبی(ص)و الأئمة(ع) و التی تکاملت فیها المعارف بصورة تدریجیة، و ذلک بلحاظ الخصوصیتین التالیتین، الأولی: المراحل الإجمالیة _ التفصیلیة له، و الثانیة: رسم أربع مراحل نسبیة لمقطع حضور أهل البیت(ع). المقال الحاضر و من خلال محوریة مفهوم «الامامة» یحاول بیان کیفیة و مراحل بیان هذا الأصل، و ذلک بملاحظة و بیان العناصر التاریخیة لعصر الحضور، مضافاً لبیان أن هذه المضمون الوحیانی لم یطرأ علیه التبدل و التغیر.

الألفاظ المحوریة

الإمامة، شبهة التغیر، مراحل التطور اجمالاً ثم تفصیلاً، العناصر التاریخیة.

ص: 162

آری روبین و نظریة الإمامة الموروثة عند الشیعة فی بودقة التقییم(1)

السیدرسول الهاشمی (2)

علی راد(3)

نسب اری روبین فی بحث له _ أجراه بأسلوب تاریخی وصفی _ الی الشیعة قولهم بالإمامة الموروثة، و استند لتوثیق ما ذکره من هذه النظریة الی أحادیث الاخوة، و فقدان النبی6 للولد الذکر، و قرابته مع الإمام علی7. و الذی یمکننا المؤاخذة به علی ما ذکره روبین هو أنه درس أهم أصل عقیدی للشیعة من دون دراسة الآیات المتعلقة بالوراثة، و من دون تحلیل شامل للروایات المتعلقة به، و إنما اکتفی بمجرد الجانب التاریخی و بعض الروایات المتعلقة بالخلقة النوریة _ و هی من روایات فضائل أهل البیت:_ مضافاً الی أن الذی یبدو فی النظر هو أنه ورد البحث بخلفیات ذهنیة مذهبیة مسبقة و لاحظها بنظرة عرفیة، مما أدی الی نسبة ما ذکره للشیعة. ففی دراستنا و نقدنا لهذه النظریة و بالاستناد لبعض الآیات المتعلقة و الروایات الواردة فی مصادر الحدیث المعتبرة، و ضمن ردنا للنسبة المذکورة أوضحنا النظریة الصائبة فی أدلة الشیعة فیما یتعلق بالإمامة.

الألفاظ المحوریة: اری روبین، الامامة، الوراثة، نقد المستشرقین، احادیث الوراثة.

ص: 163

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.1, No.3, Winter 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p:2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی _ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

1.یک ساله (4 شماره در سال) 230/000 ریال

2.تک شماره 80/000 ریال

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

1.تا اطلاع ثانوی هزینه ارسال فصلنامه بر عهده انجمن می باشد.

2.جهت اشتراک در فصلنامه، از طریق سایت مجله www.Tkalam.ir می توانید اقدام نمایید.

p:3

Abstracts

The Intertwined Authority of Knowledge Resources

in the Understanding and Explanation of Belief Teachings

Muhammad Taghi Subhani

Seyed MuhammadMahdi Afzali

To speak about the relationship of knowledge resources in the system of religious knowledge is of special importance. The available views in this respect, exploited various approaches; some have seen the reason independent in both states of establishment and discovering, and some others have regarded narration as self-sufficient. Both views, in this essay, have been seen as incomplete, and it defended the intertwined authority of reason and narration. In understanding the propositions, in explaining and reasoning them and defending them, reason accompanies the narration. Narration also assists the reason in the communicating, elaborating, noticing and teaching the facts to others, and also aids it in completion of method. Otherwise, in one hand, reason will result in the irregular interpretation, suspension and reduction of religious teachings, and narration, on the other, also will lose its inter-subjective place. Since the reason affirms the aids of narration and digests them in its structure, the final accepted methodology is rational.

Keywords: Reason, Narration, Human-creation, Knowledge Resources, Intertwined Authority, Development of the Reason Capacity

p:4

The Issue of Negation of the Divine Attributes

in the Ahl ul-Bayt Narrations

Abdulhadi Eatesami

Discussion about the describability or indescribability of the Divine Nature to the names and attributes is one of the first questions that there have been always various viewpoints about it from the different Islamic thinkers. The current writing explains and analyses the narrations that directly (obviously) and/or indirectly relates to the issue of the attributes negation. The comparison of the two groups of the narrations leads to the result that the attribution of any attribute to the Divine Nature entails limitation and anthropomorphism. So God has no attribute in the Nature level, and is unadorned and bare of any meaning or concept showing the Nature. Therefore, all the names and attributes that are positively used to God, are negative or act attributes.

Keywords: Nature Attributes, Act Attributes, Attributes Ontology, Attributes Semantics

p:5

The Teaching of Bada’ in the Imami Thought

From the Beginning of the Disappearance Age to

the End of the Baghdad School

Seyed Jamaloddin Mousavi

Although the pure and monotheistic thinking of Bada’ existed in the early Muslim community, it continued, based on some reasons, in the Shi’i community. There was not any disagreement between the Shi’a theologians in the explanation of Bada’ to the end of the Imams’ (p.b.u.t.) era. After this period, and in the stagnation and inactivity period of Shi’i Kalam, a group of the Mu’tazilites converted to Shi’ism as well as some rationalist Shi’i theologians offered a new explanation of the Bada’, and regarded it as equal to Naskh (abrogation of legislations). This new thinking that, at first, a few thinkers advocated it, gradually found an important place between Shi’a scholars so that towards the middle of the fifth Islamic century /12th century CE it got all pervasive. The Explanation of this new thinking continued by Sheikh al-Mufid, and his disciples also continued this course of thinking.

Keywords: Bada’, Baghdadi Theologians, Abrogation, Kufi Theologians

p:6

Examining the Imami Theologians’ Approach

in Baghdad to the Mu’tazilites converted to Shi’ism

(with an emphasis on Seyed Murtaza, Ibn Rawandi and Abu Eisa Warraq)

Abbas Mirzaei

The Mu’tazilites converted to Shi’ism are a culture-making group in the course of Imami thought in the third/tenth and fourth/eleventh centuries that their comparison to the theologian heritage of Imami theologians in Baghdad can aids to recognition of their place and role in the history of Shi’a thought. The current writing, by examining the available reports in the works of the Nawbakhtis, Sheikh Mufid and Seyed Murtaza, tries to analyses the kind of their encounter to Abu Eisa Warraq and Ibn Rawandi from the two aspects of personality and scholarship. It also tries to map out their place through explaining the judgments of Baghdadi theologians about the Mu’tazilites converted to Shi’ism. Furthermore, in a more enormous view, it tries to show the trend of Imami Kalam from the third/tenth century to fifth/twelfth century and reconstruct a scene of the history of Shi’a Kalam. The result is that one cannot see a homogeneous position about Abu Eisa Warraq and Ibn Rawandi in the remained heritage of Imami theologians in Baghdad; although there can be seen some signs of kinship in the issue of Imamah.

Keywords: history of Imami Kalam, the Mu’tazilites converted to Shi’ism, Abu Eisa Warraq, Ibn Rawandi, Nawbkhtis, Sheikh Mufid and Seyed Murtaza

p:7

Comparison of the Theological Thoughts

of Nawbakhtis and Sheikh Mufid in the Field

of Theological Heritage of Imamiyyah and Mu’tazilah

Seyed Ali Hosainizadeh

Comparison of the theological thoughts of Nawbakhtis and Sheikh Mufid in the field of theological heritage of Imamiyyah and Mu’tazilah, in addition to explaining the disagreement points between the opinions of Nawbakhtis and Sheikh Mufid, will show the role of each of them in this theoretical development. This study shows that one cannot see the empathy and nearness of Nawbakhtis to Mu’tazilah more than the nearness of the thoughts of Sheikh Mufid to Mu’tazilah; but in proportion to their theological bases and presuppositions in different theological areas, each of them offered views that is identical sometimes to Mu’tazilah and sometimes to the Kufi Imami theologians. Thus, just as Nawbakhtis are in agreement with Mu’tazilah in theories like some secondary parts of Wa’d (promise) and Wa’id (threat), Sheikh Mufid also have chosen opinions near to the thoughts of Mu’tazilah in discussions such as Knowledge and power of man. According to this study, although one can see some agreements between Nawbakhtis and Sheikh Mufid with Mu’tazilis, the roots of these thoughts are founded in the views quoted from the Imami theologians in the Kufah School. So, this agreement to Mu’tazilah is not necessarily to mean the impressionability and borrowing the thoughts from the Mu’tazilah and moving away from the Imami theological background.

Keywords: Nawbakhtis, Abu Sahl, Hasan ibn Musa, Sheikh Mufid, Mu’tazilah, Imamiyyah

p:8

The Stages of Explaining the Principle of Imam

in the Period of the Imams’ Presence

Seyed MuhammadKazem Tabatabaei

Seyed Mustafa Mutahhari

Sometimes the ignorance and/or non-awareness in the trend of explaining the revealed teachings brought about the emergence of the misgiving that the Shi’i teachings have changed or transformed. Thus an exact cognition of the course of the Ahl ul-Bayt (p.b.u.t.) teachings explanation needs paying attention to all effective historical elements and conditions in the age of the Prophet and Imams in that the gradual development of the teachings with two quality of (first) concise-detailed process and (second) drawing four relative periods in the age of Ahl ul-Bayt’s (p.b.u.t.) presence, will get clear. The present writing, by focusing on the teaching of Imamah, tries to explain the state of the process of explaining this principle with regard to the historical circumstances in the Presence Age, and also shows the revealed content in its course has not changed nor transformed.

Keywords: Imamah, the misgiving of transformation, the concise-to-detailed process, historical elements

p:8

Uri Rubin and the Theory of the Shi’a Hereditary Imamah:

A Critical View

Seyed Rasul Hashemi

Ali Rad

With a historical-descriptive method in his study, Uri Rubin attributed a hereditary Imamah to Shi’ism. For documenting the theory of hereditary Imamah, he resorts to the hadiths (narrations) of brotherhood between the Prophet and Imam ‘Ali (p.b.u.t.), not having a son by the Prophet (p.b.u.h.), and the family tie between Imam ‘Ali and the Prophet (p.b.u.t.). What can be remarked as a criticism to Rubin’s claim is that, without examining the Qur’anic verses related to inheritance and a comprehensive analysis of the narrations about it, he attributed the belief in hereditary Imamah to the Shi’a just on the basis of a historical event and some narrations related to the light creation that is related to the superiorities of the Ahl ul-Bayt (p.b.u.t.). Furthermore, it seems that religious presupposition and the secular sight to the issue of Imamah caused him to attribute such a belief to Shi’ism. In the criticism of this theory, by resorting to some related Qur’nic verses and narrations written in authentic books, in addition to rejecting the above mentioned attribution, the correct view in the Shi’i arguments for the Imamah of the Imams is stated.

Keywords: Uri Rubin, Imamah, inheritance, criticism of the Orientlists, the hadiths (narrations) of inheritance