فصلنامه تحقیقات کلامی شماره: 1

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال اول، شماره اول، تابستان 1392

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر داخلی: موسی اشکوری

ویراستار: علیرضا ولی زاده

طرح جلد: محمود کریمی

صفحه آرایی: مریم کاظمی پرندان

3788- 2345ISSN:

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133 - 37165

تلفکس: 32928546 - 025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@tkalam.ir / Info@ikq.ir

قیمت: 50000 ریال

ص: 1

رتبه علمی فصلنامه

ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در جلسه مورخ 28/03/1392 رتبه علمی پژوهشی بهنشریه تحقیقات کلامی اعطاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

راهنمای نویسندگان

1.موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

2.مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛

3.در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد:

الف) نکات علمی

1)برخورداری از رویکرد تحقیقی تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب باشد؛

2)بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها آورده شود؛

3)پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح در مسأله مدنظر قرار گیرد؛

4)نوآوری در ساختار یا رویکرد جدید در نقل محتوا؛

5)تناسب روش و محتوا با عنوان مقاله و ارتباط منطقی بین مباحث؛

6)برخورداری از رویکرد کلامی و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام؛

7)استنادات معتبر و کافی؛ 8) رعایت امانت در نقل قول از افراد.

ب) نکات ادبی:

1)رعایت قواعد دستوری، ادبی و نگارشی از قبیل: بیان مقدمه، ذکر چکیده فارسی (حداکثر 150 کلمه)، کلید واژه(حداکثر 7 واژه)، اصول نگارش پی نوشته ها، ذکر فهرست منابع؛

2)پرهیز از اطناب و ایجاز بی مورد؛ 3) سادگی و شیوایی در قلم.

4.حجم مقاله حداکثر تا (6) شش هزار کلمه تنظیم و از ارائه مقاله های دنباله دار پرهیز شود؛

5.مقالات ترجمه شده، در صورت دارا بودن نکات بدیع و تازه، با ذکر مشخصات منبع اصلی و مشخصات کامل نویسنده آن امکان چاپ خواهد داشت (ارسال متن اصلی به همراه ترجمه ضروری است).

6.مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد.

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

1)ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده، (تاریخ نشر)، نام کتاب(ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛

2)ارجاع به مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، (تاریخ نشر)، «عنوان مقاله»، نام مترجم، نام مجله(ایتالیک)، شماره، شماره صفحات؛

3)ارجاع به سایت: نام خانوادگی، نام نویسنده، (تاریخ دسترسی)، «عنوان مقاله»، نشانی سایت.

7.دریافت مقالات صرفاً از طریق سایت www.tkalam.ir انجام خواهد شد که پس از احراز شرایط مذکور، برای بررسی به هیأت تحریریه فصلنامه ارجاع می شود و در صورت تأیید نهایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. ضمناً مجله هیچ گونه تعهدی نسبت به بازگرداندن مقالات نخواهد داشت.

8.مجله در ویرایش مقالات یا تلخیص آنها به گونه ای که در محتوای علمی آنها دگرگونی ایجاد نشود، آزاد است.

9.مقاله باید با فرمت word و با فونت B Zar و اندازه قلم 14 ارسال شود.

10.ارسال حکم کارگزینی هیأت علمی برای درج رتبه علمی نویسندگان، ضروری است.

11.نویسنده مقاله باید نشانی، تلفن همراه و پست الکترونیک خود را برای ارتباط بعدی به مجله اعلام نماید.

ص: 4

فهرست

نخستین واجب اعتقادی/ رضا برنجکار، مهدی نصرتیان اهور9

گستره معنایی حکمت الهی در کلام امامیه/ سیدمحمود موسوی، محمد رنجبرحسینی23

ابان بن تغلب؛ متکلمی از تبار محدثان امامیه/ محمد جاودان، حسین منصوری راد39

امامیه پژوهی در منابع فرقه نگاری اهل سنت/ محمدتقی سبحانی، اکبر اقوام کرباسی55

تطور نظریه اشاعره درباره رؤیت خدا در نگاه متکلمان اشعری/ محمدجواد نجفی، نرگس بهشتی79

ترجیح بلامرجح و اختیار/ احمد حیدرپور101

تأثیر اندیشه های فلسفی بر قرائت فخر رازی از نظریه کسب/ عین الله خادمی، سیدحسن طالقانی125

ص: 5

سخن مدیر مسئول

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه قم در سال 1387 به منظور تعمیق و توسعه مباحث تخصصی دانش کلام اسلامی، تقویت و گسترش نظریه پردازی، پرسش گری، آزاداندیشی، نقد و مناظره مبتنی بر آموزه های اسلامی تأسیس گردید. هدف بنیادین این انجمن در زمینه پژوهش، ایجاد روح تتبع در میان طلاب و فضلای حوزه علمیه، دانشجویان و استادان است تا در سیر تحول و پژوهش به دوره ای از حیات اجتماعی و فرهنگی برسند که بتوانند خلاء علمی رشته های مختلف کلامی را متناسب با فرهنگ اسلامی پر کرده و راه را برای بازخیزی تمدن اسلامی هموار سازند.

انتشار حاصل زحمات طاقت فرسای پژوهشگران این عرصه نیازمند بلندگوهایی است که بتواند از منابر ابلاغ معارف، صدای حقیقت را به گوش اهل تحقیق و رهپویان راه حق برساند. نشریات علمی و تخصصی از جمله این منبرها و مقالات علمی از جمله این بلندگوها هستند.

انجمن کلام اسلامی برای بازتاب سخن اندیشمندان و پژوهشگران عرصه عقاید و کلام اسلامی اقدام به انتشار نشریه ای علمی پژوهشی در موضوعات مرتبط کرده است.

فصل نامه تحقیقات کلامی با اهداف ذیل منتشر می شود:

1)ارائه جدیدترین پژوهش ها در مسائل کلامی مبتنی بر آموزه های قرآن و مکتب اهل بیت:؛

2)پاسخ گویی به نیازهای عینی جامعه اسلامی ایران در زمینه مسائل اعتقادی؛

3)معرفی بنیادهای نظری کلام اسلامی و پاسخ به چالش های نظری؛

4)تبیین تفکر اسلامی شیعی در عرصه اعتقادات؛

5)دفاع عالمانه و منصفانه از آموزه های اعتقادی تشیع؛

6)تلاش در تولید فکر و اندیشه دینی بومی؛

7)زمینه سازی نشر دستاوردهای علمی پژوهشی اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی در موضوعات کلامی.

فصلنامه تحقیقات کلامی با رعایت استانداردهای تحقیقات علمی، عرصه ای برای حضور اندیشمندان و پژوهشگران ارجمند حوزوی و دانشگاهی است و به دنبال ایجاد کرسی مکتوب نظریه پردازی در مسائل فکری و اعتقادی می باشد. از این رو، از تضارب آرا و اندیشه ها استقبال کرده و از گرایش های مختلف فکری دعوت به عمل می-آورد تا با حضور عالمانه و منصفانه در تولید و نقد اندیشه سهیم باشند.

ص: 6

سخن سردبیر

علم کلام عهده دار بررسی بنیادی ترین ساحت حیات انسان، یعنی باورها و اعتقادات از نگاه دینی می باشد. ادیان الهی و توحیدی که اسلام خاتم آنها است، برای هدایت انسان به نور و رهایی او از ظلمت آمده و بی گمان، باورها و جهان بینی نقش نخست را در این راستا بر عهده دارند. از همین رو دانش کلام، علم اصول دین و فقه اکبر نامیده شده است.

توحید، نخستین آموزه ای است که پیامبر اسلام6 با شعار "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" به مردم ابلاغ نموده و تنها به ذکر این شعار بسنده نکرده و به تبیین و بیان اجزا و لوازم آن نیز پرداخته و با سران ادیان و مکاتب دیگر در این مورد و دیگر آموزه های اسلامی مناظره می نمود. پیامبر اکرم 6 در این مناظره ها گذشته از اثبات توحید و دیگر اصول دین، به شبهات مخالفان پاسخ می دادند و گاه دیدگاه های معارض مورد نقد قرار می-گرفت. اهل بیت معصوم: که پیشوایان دین پس از آن حضرت بودند، نیز به همین سیره عمل می کردند و این کار پس از ایشان توسط اصحاب نیز به همین روش ادامه یافت.

پیامبر اسلام6 و امامان: پس از آن حضرت را می توان نخستین متکلمان اسلامی دانست که در این راستا کتاب الاحتجاج طبرسی منعکس کننده این سیره می باشد.

علم کلام پس از آن حضرت تطورهای مختلفی پیدا کرد و در هر زمان متناسب با فضای فرهنگی آن زمان و مکان خاص، مدرسه های مختلفی مانند کوفه، بغداد، قم، حله و خراسان پدید آمد. این علم در میان کسانی که مرجعیت امامان: را قبول نداشتند داستانی شنیدنی دارد و نشان می دهد که جدایی از اهل بیت: از نظر اعتقادی چه آثار زیان باری در جهان اسلام پدید آورد و مکاتبی همچون خوارج، مرجئه، جبریه، قدریه، معتزله، اشاعره و وهابیت از آثار چنین تفکری است.

از ابعاد و کارکردهای علم کلام که در واقع وظایف یک متکلم است، می توان به استنباط، تبیین، تنظیم، اثبات، رد شبهات و رد مکاتب معارض اشاره نمود. بحث و بررسی محققانه آموزه های اعتقادی اسلام در این ابعاد شش گانه به مجله تحقیقات کلامی مرتبط می باشد که در اهداف اساسنامه مجله به آن اشاره شده است.

ص: 7

نوشتارهایی که در این راستا و اهداف و بر اساس روش های پذیرفته شده تحقیق و پژوهش باشد و فرهیختگان را اعم از اساتید و طلاب و دانشجویان کلام، مخاطب خود بداند، پس از تایید ارزیابان، در مجله منتشر می شود.

امیدواریم این مجله گامی در راستای تبیین و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام و معارف اهل بیت: و آماده سازی بنیادهای معرفتی لازم برای تولید علوم انسانی هماهنگ با اسلام و فرهنگ اسلامی باشد.

ص: 8

نخستین واجب اعتقادی/ رضا برنجکار، مهدی نصرتیان اهور

اشاره

اشاره (1)

رضا برنجکار(2)

مهدی نصرتیان اهور(3)

تاریخ دریافت:1392/04/23

تاریخ تایید:1392/05/16

چکیده

نخستین واجب اعتقادی یکی از مسائل چالش برانگیز در علم کلام است. شک، قصد، اراده، نظر، استدلال و معرفت الله از مهمترین نظریه¬های این بحث می¬باشد. اگر مقصود از نخستین واجب، نخستین واجب به حسب مقصود اصلی باشد باید معرفت ¬الله را مصداق آن معرفی نمود و اگر مقصود از نخستین، اولین به هر عنوان باشد، قصد و اراده، نخستین واجب اعتقادی است. البته اگر به معرفت فطری و قلبی خدا معتقد باشیم، اعتقاد و ایمان به خدا نخستین واجب خواهد بود.

واژگان کلیدی

نظر، معرفت عقلی، واجب اعتقادی، معرفت الله، شک دستوری، اراده.

ص: 9


1- این تحقیق با حمایت دانشگاه تهران و پژوهشگاه قرآن و حدیث انجام شده است
2- استاد دانشگاه تهران
3- دانشجوی دکتری معارف دانشگاه قران وحدیث و پژوهشگر قرآن و حدیث

مقدمه

در کتاب های کلامی بحث نخستین واجب اعتقادی به این موضوع می پردازد که از میان تکالیف اعتقادی کدامیک نخسین واجب است. این بحث به یکی از مباحث چالش برانگیز و پردامنه علم کلام تبدیل شده است، به گونه ای که هرکس از منظری دست به معرفی نخستین واجب زده است. ابوهاشم جبائی معتقد است نخستین واجب شک کردن می-باشد. همچنین معتزله بصره، ابو اسحاق اسفراینی، سیدمرتضی و ابن نوبخت معتقدند که نخستین واجب، استدلال و نظرکردن است. اشعریه و معتزله بغداد نیز معرفت الله را نخستین واجب معرفی نموده اند. امام الحرمین و ابوبکر باقلانی هم معتقدند قصد و اراده نخستین واجب است. بنابراین چهار دیدگاه معروف در این زمینه وجود دارد. برخی نیز درصدد جمع این آرا از طریق قول به تفصیل برآمده و میان نخستین واجب اصلی و نخستین واجب مطلق هرچند مقدماتی فرق نهادند. آنها در این جمع بندی، معرفت الله را نخستین واجب اصلی و نظر یا قصد را نخستین واجب مقدماتی و ابزاری معرفی کرده اند.

در این نوشتار به تقریر و نقد و بررسی این پنج دیدگاه پرداخته و در نهایت دیدگاه دیگری به عنوان نظریه مختار عرضه خواهیم کرد.

نظریه نخست: شک

اشاره

ابوهاشم جبائی معتقد است نخستین واجب در امور اعتقادی شک کردن است (عبیدلی، 1381: 29؛ علامه حلی، 1426ق: 86؛ جوینی، 1420ق: 22؛ تفتازانی، 1409ق، 1: 271؛ حمود، 1421ق، 1: 29؛ علامه حلی، 1415ق: 192)؛ زیرا انسان زمانی دست به استدلال می زند و در امری به تفکر می پردازد که در مورد قضیه ای شک داشته باشد و گرنه در صورت عالم بودن به یکی از دو طرف قضیه، در پی استدلال گشتن بی معنا است و به همین جهت در اکثر کتاب های کلامی از جمله شرایط نظر و استدلال، عالم نبودن مستدل به مفاد قضیه، ذکر شده است؛ زیرا با فرض علم، نمی توان وجوب نظر را تصور نمود (جوینی، 1420ق: 22؛ تفتازانی، 1409ق، 1: 271؛ حمود، 1421ق، 1: 29).

نقد و بررسی

یکی از اشکالاتی که به این نظریه وارد شده این است که شک زمانی می تواند جزء واجبات باشد که مقدور انسان قرار گیرد، در حالی که شک مقدور انسان نمی باشد؛ زیرا شک از جمله کیفیت های نفسانی است و کیف نفسانی در اختیار انسان نیست. تحصیل شک یا استمرار شک برای انسان مقدور است؛ یعنی اگر فردی طرفین قضیه را تصور نماید ولی از تصور نسبت آنها خودداری کند، در این

ص: 10

صورت شک برای وی حاصل می شود (تفتازانی، 1409ق، 1: 272؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 60).

این اشکال مخدوش است؛ زیرا هرچند شک واقعی برای انسان مقدور نیست اما شک روشی و دستوری در اختیار انسان است؛ مانند آنچه دکارت در تامل نخست از تأملاتش انجام داد (دکارت، 1369: 17-23). در تفاوت میان شک دستوری و شک واقعی باید گفت: گاهی انسان نسبت به طرفین گزاره نمی تواند دست به انتخاب بزند و هیچ گزینشی نیز ندارد بلکه هر دو طرف برای وی محتمل است ولی در شک دستوری لازم نیست انسان نسبت به طرفین قضیه دل بستگی و گزینشی نداشته باشد بلکه ممکن است در عین این که یکی از طرفین را نیز قبول دارد خود را در مقام کسی قرار دهد که طرفین قضیه برای او مساوی است و اکنون قصد دارد تا یکی را بر دیگری برگزیند.

ایراد دیگر این که حتی اگر شک برای انسان مقدور هم باشد ولی مراد هیچ عاقلی نیست؛ به عبارت دیگر بر فرض مقدور بودن، سوق دادن مکلف به سمت تحصیل شک امری بیهوده و لغو است و نمی تواند واجب باشد؛ زیرا فرض وجوب با لغویت منافات دارد (دکارت، 1369: 17-23).

این ایراد نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا تحصیل شک واقعی لغو و بی ثمر است و هیچ عاقلی دیگران را به دستیابی به چنین حالتی امر نمی کند ولی به چه دلیل، شک دستوری بیهوده است؟ وقتی انسان خود را در مقام فردی قرار دهد که خالی الذهن است و هیچ پیش داوری نسبت به موضوع ندارد بهتر می تواند استدلال کرده و به دلایل توجه نماید، پس چنین شکی دور از فایده نیست.

ایراد سوم این که در این مقام باید ثابت شود شک از جمله واجبات است؛ حال یا مقدمه واجب یا واجب مستقل، ولی از تقریر دلیل، خلاف آن به دست می آید. همان طور که در تبیین دلیل هم نمایان است، نظر و استدلال مقید و مشروط به شک است؛ چون شک بدون استدلال ممکن نیست و انسان زمانی استدلال می کند که برای خود شک دستوری درست کند و بخواهد این شک را پاسخ دهد، ولی این قید، قید وجوب نظر و استدلال است؛ یعنی اگر برای انسان در مسأله معرفت الله شک و تردید رخ داد، بر وی وجوب نظر و استدلال فعلیت می یابد. در مباحث اصول فقه نیز تبیین شده که تحصیل مقدمه وجوب بر مکلف واجب نیست و نمی توان شک را از واجبات دانست (تفتازانی، 1409ق، 1: 272).

نقد مذکور بر پایه شک واقعی بنا شده است. در صورتی که مقصود از شک، شک واقعی و حقیقی باشد، نه شک دستوری، می توان آن را مقدمه وجوب برای نظر و استدلال دانست، ولی اگر منظور شک دستوری باشد که چنین است شک مقدمه واجب می باشد؛ یعنی برای این که نظر و استدلال صورت گیرد ابتدا باید مکلف خود را در مقام فرد خالی الذهن یا شاک قرار دهد و

ص: 11

پس از آن به استدلال بپردازد.

همان طورکه دیدیم همه ایرادهای نظریه نخست مبتنی بر این فرض نادرست بود که مراد از شک، شک واقعی است، در حالی که مقصود، شک روشی، یعنی کنار گذاشتن اعتقادات قبلی می باشد در این صورت معنای وجوب شک این است که داوری های قبلی باید کنار گذاشته شود. در این جا دو فرض وجود دارد؛ یکی این که مکلف، داوری قبلی ندارد و در ابتدای مسیر اعتقادات است و امر به شک تحصیل حاصل و لغو می باشد که فرض متکلمان همین است یا این که فرد داوری هایی از قبل دارد که در این صورت اگر داوری های او روشمند و منطقی است چرا آنها را کنار بگذارد و به همین دلیل نظریه نخست نادرست به نظر می رسد.

علاوه بر این که شک دستوری جزء افعال اختیاری است و هر فعل اختیاری مسبوق به اراده و قصد است پس شک دستوری مترتب بر اراده خواهد شد و نمی توان نخستین واجب بودن آن را پذیرفت.

نظریه دوم: قصد و اراده

اشاره

بعضی از معتزله (عبیدلی، 1381: 29) مانند جوینی (علامه حلی، 1415ق: 192؛ عبیدلی، 1381: 29)؛ ابن فورک (جرجانی، 1325ق، 1: 276؛ اسدآبادی، 1423ق: 60) و ابوبکر باقلانی (تفتازانی، 1409ق، 1: 272؛ اسدآبادی، 1423ق: 60)؛ معتقدند قصد و اراده نخستین واجب در امور اعتقادی است؛ زیرا افعال اختیاری و اجزای آنها همیشه برقصد و اراده قرار گرفته است. همچنین نظر و استدلال نیز جزء افعال اختیاری انسان و نیازمند به قصد می باشد (تفتازانی، 1409ق، 1: 271؛ اسدآبادی، 1423ق: 60؛ جرجانی، 1325ق، 1: 276؛ جوینی، 1420ق: 22؛ ملاصالح مازندرانی، 1388، 5: 62). بنابراین نخستین واجب قصد و اراده است.

نقد و بررسی

قاضی عبدالجبار معتزلی معتقد است نباید مشابه این استدلال را که چون استدلال، مقدمه معرفت خدا است پس نخستین واجب است در مورد قصد و اراده نیز جاری نمود و گفت چون قصد، مقدمه استدلال است پس نخستین واجب است؛ زیرا چنین استدلالی قیاس مع الفارق است. به نظر وی نظر و استدلال تنها یک فعل است و هر چند که هر فعل اختیاری با قصد و اختیار همراه است ولی نیازمند و برآمده از قصد و اراده نیست. او برای تقریب به ذهن مثالی را ذکر می کند و می گوید: فرض کنید فردی بر لبه بهشت و جهنم قرار گرفته و به مصالح و منافع موجود در بهشت و ضررهای موجود در جهنم نیز علم دارد و در عین حال خداوند اراده دخول در بهشت را از وی سلب کرده و

ص: 12

اراده دخول به جهنم را در وی قرار داده باشد، چنین شخصی به طور قهری به سمت بهشت می رود، نه به سمت جهنم. همین امر نشان می دهد که فعل محتاج به قصد نیست بلکه همراه با آن است. به همین جهت اگر خداوند اراده به مقصود را از مکلف بگیرد و در عین حال وی را مکلف به استدلال و کسب نظر نماید چنین تکلیفی، تکلیف به مالایطاق نیست؛ برخلاف زمانی که نظر و استدلال مقدور فرد نباشد و در عین حال وی مکلف به معرفت الله باشد که به طور قطعی تکلیف به مالایطاق است.(1)

علامه حلی در همین راستا می فرماید که: نظر و استدلال از جمله افعال اختیاری هستند. هر فعل اختیاری نیازمند به قصد و اراده است و قصد و اراده از امور قهری یک فعل اختیاری می باشد ولی جزء افعال اختیاری نیست و نمی تواند متعلق تکلیف نیز قرار گیرد؛ زیرا یکی از شرایط تکلیف، اختیاری بودن متلعق آن است (فاضل مقداد، 1405ق: 113).(2)

این ایراد قاضی و علامه به نظر صحیح نیست؛ زیرا قصد و اراده در افعال اختیاری قهری نیست و انسان با وجود علم به وجوب یا مصلحت چیزی می تواند آن را اراده و قصد نکند. پس اگر اراده با آزادی از انسان صادر نشود تفاوتی میان فعل اختیاری و فعل غیر اختیاری نخواهد بود. زیرا این، ویژگی فعل غیر اختیاری است که اراده آزاد در آن وجود ندارد، خواه فعل بدون اراده صادر شود و خواه اراده قهری و اضطراری همراه فعل باشد.

نظریه سوم: نظر و استدلال عقلی

اشاره

معتزله بصره، ابواسحاق اسفراینی، سیدمرتضی و ابن نوبخت معتقدند نخستین واجب در اعتقادات، استدلال کردن است (عبیدلی، 1381: 24؛ مؤیدی، 1422ق: 20؛ بغدادی، 2003: 168؛ اسدآبادی، 1423ق: 60 و 277؛ سیدمرتضی، 1387ق: 36؛ علامه حلی، 1426ق: 86؛ سیدمرتضی، 1411ق،

ص: 13


1- .فإن قیل: یلزم علی هذا أن یکون القصد إلی النظر و اختیاره أول الواجبات فإن النظر لایحصل إلا به قلنا: لیس کذلک لأن النظر مجرد الفعل، و مجرد الفعل لا یحتاج إلی القصد و الإراده، و حیث یقع مع القصد فالقصد یقع تبعا له، و صار الحال فیه کالحال فی إراده الأکل مع الأکل، فکما أن الأکل لا یحتاج إلی الإراده و حیث تقع معه إنما تقع تبعا للأکل، و المقصود هو الأکل، کذلک هاهنا. و کذلک فإن أحدنا لو کان علی شفیر الجنه و النار و هو عالم بما فی الجنه من المنافع و بما فی النار من المضار و سلبه اللّه تعالی إراده دخول الجنه و خلق فیه إراده دخول النار، فإنه یدخل الجنه لا محاله دون النار من غیر قصد و إراده، فعلم أن مجرد الفعل لا یحتاج إلی القصد و الإراده. یبین ما ذکرناه و یوضحه، أن الواحد منا لو کلف بالنظر و منع عن المقصود و الإراده، لکان یحسن تکلیفه بالنظر فلو کان النظر یحتاج إلی القصد و الإراده، لکان تکلیفه بالنظر تکلیف ما لا یطاق، و لیس کذلک المعرفه لأن المعرفه محتاجه إلی النظر، حتی لو منع عن النظر لما حسن تکلیفه بالمعرفه، لأن تکلیفه بها تکلیف ما لا یطاق (قاضی عبد الجبار، 1422ق: 39-40).
2- . برنجکار، رضا، مقاله"حضور اراده در مبادی عمل".

167؛ سیدمرتضی، 1405ق، 4: 339؛ ملاصالح مازندرانی، 1388ق، 5: 62؛ جرجانی، 1325ق، 1: 276؛ حمود، 1421ق، 1: 29؛ علامه حلی، 1415ق: 192). این گروه برای اثبات این که نظر و استدلال نخستین واجب است، ابتدا باید وجوب نظر و تقدم آن بر معرفت الله را ثابت کنند و سپس نیز نخستین واجب بودن قصد و اراده و یا شک را رد نمایند. به همین جهت با توجه به نقد دلایل نخستین واجب بودن شک و اراده، در ادامه تنها به ذکر دلایل وجوب نظر و تقدم آن بر معرفت الله پرداخته می شود.

دلایل وجوب مقدمی نظر

الف. دلایل عقلی
1.دفع ضرر محتمل

هر عاقلی که میان عقلا زندگی کرده باشد اختلاف نظر آنها در مسائل مختلف از جمله مسائل اعتقادی را در خواهد یافت؛ به طوری که هر گروه، سایرین را به پیروی از دیدگاه خود دعوت و از مخالفت با دیدگاه های خویش نهی می-کند و گاه درصورت مخالفت مردم را از عذاب الهی می ترسانند؛ زیرا خود را محق و مذهب خویش را مطابق با واقع تلقی می کنند.

عقل با مشاهده این ترساندن از عذاب الهی حکم می کند که باید بدنبال راه خلاص و نجات از ضرر گشت. این راه فرار از چند حالت خارج نیست؛ یکی این که سخن همه صاحبان فرق و مذاهب را بپذیریم که چنین امری شدنی نیست؛ زیرا گاه به پذیرش امور متناقض منجر می شود؛ دوم این که همه را رها کنیم که در این صورت نیز احتمال دارد یکی از این مذاهب برحق باشد و حتی گاه همان محذور طرد امور متناقض را مرتکب می شود. همچنین می توان سخن بعضی را بر دیگران ترجیح داد که این ترجیح نیز یا بدون مرجح است که امری قبیح تلقی می شود و یا مرحج دارد. مرحج نیز یا استدلال و نظر است که در این صورت مطلوب، بدست آمده است و یا تقلید و سخن دیگران است که دوباره همه محذورات قبلی وجود دارد و در نهایت باید به استدلال و نظر ختم شود. پس همان گونه که مشاهده می شود این استدلال مبتنی بر دفع ضرر محتمل است (ابو الصلاح حلبی، 1404ق: 65-66؛ سبزواری، 1373: 348؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 28-29؛ قزوینی، 1420ق:253).

2. افحام پیامبران در تبلیغ دین

اگر به طور عقلی نظر کردن واجب نباشد لازم می آید نبی در مقابل منکران خداوند و نبوت از

ص: 14

جواب دادن عاجز مانده و شکست بخورد؛ زیرا نبی وقتی بگوید مرا تبعیت کنید، مکلف می تواند بگوید تبعیت نمی کنم مگر بعد از آن که بدانم راست می گویی و چون صدق و راستی سخن تو ضروری نیست و تنها از طریق استدلال و نظر می توانم آن را بفهمم، پس نظر نمی کنم؛ چون وجوب نظر را باید از گفتار شما به دست آورم که گفتارتان هم برای من حجت نیست؛ زیرا هنوز صدقش بر من ثابت نشده است؛ لذا نبی در مقام پاسخ در خواهد ماند (فاضل مقداد، 1405ق: 111؛ 1363: 7؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 58).

3. وجوب شکر منعم

در اطراف انسان نعمت های فراوانی وجود دارد. پس به بداهت عقلی باید اعتراف کند و شکر منعم نیز واجب و نیازمند شناخت او است. شناخت منعم نیز بدون استدلال مقدور نیست؛ زیرا تقلید در اعتقادات جایز نمی باشد و این مسأله از امور حسی و شهودی نیست و تنها راه ممکن برای دست یابی به معرفت و شناخت منعم در نظر و استدلال منحصر است و به همین دلیل، نظر و استدلال واجب می باشد (ابوالصلاح حلبی، 1404ق: 65-66؛ سبزواری، 1373: 348؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 28-29؛ قزوینی، 1420ق: 253).

ب. دلایل نقلی
1. نصوص دینی

برخی از آیات قرآنی، نظر و استدلال را واجب می دانند؛ مانند آیات " قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یؤْمِنُونَ" (یونس: 101) و " فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیفَ یحْی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِکَ لَمُحْی الْمَوْتی وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَی ءٍ قَدیرٌ" (روم: 50) «انظر» از جهت ادبی صیغه امر است. صیغه امر نیز دال بر وجوب می باشد؛ پس استدلال و نظر واجب است. همچنین وقتی آیه " إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ" (آل عمران: 190) نازل شد پیامبر اکرم6فرمودند: "ویل لمن لاکها بین لحیتیه و لم یتفکر فیها" (علامه مجلسی، 1404ق، 2: 229؛ علامه مجلسی، 1403ق، 66: 350) در این روایت پیامبر اکرم6بر ترک نظر و استدلال توعید نموده است. وقتی مطلبی بر ترکش عذاب وجود داشته باشد نشان می دهد انجام آن واجب است. پس استدلال و نظر کردن واجب است (علامه مجلسی، 1404ق، 2: 229؛ علامه مجلسی، 1403ق، 66: 350؛ آمدی، 1423ق، 1: 155).

ص: 15

2.اجماع

بررسی آراء و افکار اندیشمندان اسلامی دلالت بر وجوب معرفت الله دارد و چنین وجوبی نیز بدون نظر به دست نمی آید؛ زیرا معرفت الله بدیهی نیست بلکه کسبی است که در این صورت یا باید استدلال نمود و یا تقلید کرد. از آنجا که تقلید در اعتقادات امری قبیح است پس تنها راه رسیدن به معرفت الله نظر و استدلال کردن است و هر آنچه واجب به آن نیازمند باشد و بدون آن نتوان واجب را محقق نمود، واجب خواهد شد؛ بنابراین به دلیل این که معرفت الله بدون نظر و استدلال به وجود نمی آید، پس واجب است (آمدی، 1423ق، 1: 156؛ جوینی، 1420ق: 20-21).

در اعتقادات، واجبات بسیاری مانند معرفت الله، معرفت پیامبران، معرفت امامان، معرفت معاد و سایر مسائل اعتقادی وجود دارد. از میان این واجبات، معرفت الله مقدم بر همه است و سایر اعتقادات فرع بر اثبات این مسأله می باشد. همان طور که بیان شد معرفت الله بدون نظر و استدلال به دست نمی آید؛ زیرا خود مسأله ای ضروری و بدیهی نیست بلکه جزء امور کسبی و نظری است و مشاهده در آن کاربرد ندارد. همچنین در دستیابی به معرفت الله نمی توان به سخن معصوم تکیه نمود؛ زیرا دور لازم می آید و تقلید در اصول دین نیز مستلزم ترجیح بلامرجح است. پس با توجه به تمام این دلایل باید پذیرفت که نظر و استدلال تنها مقدمه دستیابی به معرفت الله است (مؤیدی، 1422ق: 23؛ علامه حلی، 1426ق: 86؛ اسدآبادی، 1423ق: 60؛ سیدمرتضی، 1387ق: 36؛ سیدمرتضی، 1405ق، 4: 339؛ ملاصالح مازندرانی، 1388ق، 5: 62؛ فاضل مقداد، 1422ق: 85؛ علامه حلی، 1414ق: 97؛ حمصی رازی، 1412ق، 1: 256).

نقد و بررسی

در مقام نقد دلایل بالا باید گفت که: پیش فرض همه این دلایل نفی معرفت فطری و قلبی یا به تعبیر متکلمان مدرسه کوفه، معرفت اضطراری است (اشعری، 1400ق: 51). در حالی که این مطلب، اول الکلام است. بر اساس وجدان و نصوص، انسان ها حامل معرفت فطری از خدا هستند. پس نخستین واجب، اعتقاد به خدا خواهد بود.

امام صادق7می فرمایند:

" لَیسَ لِلَّهِ عَلَی خَلْقِهِ أَنْ یعْرِفُوا وَ لِلْخَلْقِ عَلَی اللَّهِ أَنْ یعَرِّفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَی الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ یقْبَلُوا"(کلینی، 1407ق، 1: 164؛ شیخ صدوق، 1398ق: 412).

اگر از این ایراد صرف نظر کرده و فرض کنیم که آدمیان فاقد معرفت فطری و قلبی هستند، بر اساس استدلال های بالا نخستین واجب، شناخت خدا است و نظر از باب مقدمه، واجب است که در

ص: 16

نظریه چهارم خواهد آمد.

نظریه چهارم: معرفت الله

اشاره

در کتب کلامی این دیدگاه را به ابوالحسن اشعری و معتزله بغداد نسبت داده اند (فاضل مقداد، 1405ق: 113؛ علامه حلی، 1363: 9؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 59؛ جوینی، 1420ق: 21؛ علامه حلی، 1386: 91؛ عبیدلی، 1381: 24؛ اسدآبادی، 1423ق: 59-60 و 276؛ تفتازانی، 1409ق، 1: 272؛ جرجانی، 1325ق، 1: 276؛ حمود، 1421ق، 1: 29؛ علامه حلی، 1415ق: 192). در تبیین این که شناخت خدا نخستین واجب است، چنین گفته شده که وجوب سایر واجبات و حرمت همه محرمات بر پایه اثبات معرفت الله است. اگر معرفت الله ثابت شد می توان وجوب سایر افعال و لزوم انجام دادن آنها و همچنین حرمت برخی از افعال و لزوم دوری از آنها را نیز پذیرفت لیکن اگر وجود خداوند ثابت نشود به طور طبیعی سایر فروع اعتقادی و فقهی هم معنا نخواهد داشت. معناداری مسائل اعتقادی و فقهی در سایه معرفت الله است؛ پس نخستین واجب از میان واجبات است (تفتازانی، 1409ق، 1: 272؛ جرجانی، 1325ق، 1: 276؛ اسدآبادی، 1423ق: 59-60 و 276). با توجه به این دلیل لازم است اصل وجوب معرفت الله نیز تبیین شود؛ زیرا بر فرض واجب نبودن معنا ندارد که میان آن و سایر واجبات مقایسه ای صورت گیرد و به همین جهت در ادامه به دلایل وجوب معرفت الله اشاره می شود.

دلایل وجوب معرفت الله

اشاره

برای اثبات وجوب شناخت خداوند از دلایل عقلی و نقلی مختلفی استفاده شده که در ادامه به آنها اشاره می شود.

1 . وجوب شکر منعم

به لحاظ وجود نعمت¬های فراوان در اطراف انسان باید به بداهت عقلی، لزوم شکر منعم را پذیرفت.

سپاسگذاری از کسی که این همه نعمت را در اختیار انسان قرار داده به طور عقلی لازم و ضروری است. قدردانی از چنین نعمت دهنده¬ای بدون شناخت او ممکن نخواهد بود، پس شناخ منعم و خداوند لازم و ضروری است (ابوالصلاح حلبی، 1404ق: 65-66؛ سبزواری، 1373: 348؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 28-29؛ قزوینی، 1420ق: 253).

ص: 17

2 . دفع ضرر محتمل

درباره وجود خداوند آراء مختلفی وجود دارد. پذیرش یا انکار صانع عالم نتایج بسیار عظیمی در سعادت و شقاوت اینان خواهد داشت. در¬صورتی¬که عالم صانع داشته باشد و فرد مکلف به انکار او دست بزند گرفتار شقاوت ابدی خواهد شد و ضرر عظیمی متوجه وی می¬گردد. پس عقل حکم می¬کند که به جهت دفع ضرر محتمل باید خداوند را شناخت (ابوالصلاح حلبی، 1404ق: 65-66؛ سبزواری، 1373: 348؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق؛ قزوینی، 1420ق، 253).

3 . نصوص

در برخی از نصوص مانند آیه فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ به پیامبر6امر شده که به وجود خداوند علم پیدا کند. بنابر مفاد آیه إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکُمُ اللَّهُ بر امت اسلامی نیز لازم است که از پیامبر6پیروی نموده و در مسأله توحید علم پیدا کنند. از طرفی نیز میان متفکران اسلامی دیدگاه واحدی وجود دارد که میان توحید و سایر اصول عقاید از این جهت هیچ فرقی نیست. پس در همه اصول عقاید باید به دنبال علم بود و تقلید نیز از افاده علم قاصر است (کاشف الغطاء، 1422ق، 2: 107؛ بیارجمندی خراسانی و آرام حائری، 1381ق، 1: 154).

4 . اجماع

بررسی آراء و افکار اندیشمندان اسلامی دلالت بر وجوب معرفت الله دارد (آمدی، 1423ق، 1: 156؛ جوینی، 1420ق: 20-21).

نقد و برسی

با توجه به این¬که بحث در نخستین واجب است و هنوز قرآن و احادیث اثبات نشده، استدلال به نقل و اجماع در این بحث درست نیست. دلایل عقلی نیز شکر منعم و دفع ضرر محتمل را واجب می¬کند و شناخت خدا مقدمه این واجبات است. پس واجب نخست شکر منعم و دفع ضرر محتمل است و شناخت خدا مقدمه آن و نظر و استدلال مقدمه شناخت خدا و اراده و قصد مقدمه نظر و استدلال می¬باشد. حال اگر بگوییم عقل از طریق این دو درصدد اثبات وجوب شناخت خدا است و مقصود اصلی، شناخت خدا می¬باشد، گذشته از این که اگر به معرفت فطری معتقد باشیم، نخستین واجب اصلی اعتقادی، اعتقاد و ایمان به خدا خواهد بود.

ص: 18

نظریه پنجم: تفصیل

برخی از متکلمان معتقد به تفصیل هستند و برآنند که اگر مقصود از نخستین واجب، مقصود بالاصاله و مقصود بالذات از واجب باشد در این صورت معرفت الله نخستین واجب اعتقادی است و اگر مقصود از نخستین، اولی به هر جهت باشد نه اولی به حسب مقصود بالاصاله در این صورت نظر و یا قصد، نخستین واجب است (فاضل مقداد، 1405ق: 113؛ علامه حلی، 1363: 9؛ علامه حلی، 1386: 91؛ علامه حلی، 1426ق: 86؛ اسدآبادی، 1423ق: 60؛ تفتازانی، 1409، 1: 271؛ جرجانی، 1325ق، 1: 276؛ حمود، 1421ق، 1: 29؛ علامه حلی، 1415ق: 192؛ ابن خلدون، 1425ق: 301).

فخررازی نیز مشابه این دیدگاه را اظهار می دارد. با این تفاوت که وی معتقد است اگر مقصود از نخستین واجب، مقصود بالاصاله باشد و معرفت الله را فعل اختیاری بدانیم، در این صورت بی شک معرفت الله نخستین واجب است و اگر معرفت الله اختیاری نباشد باید به نخستین واجب بودن نظر و استدلال اذعان نمود. ولی اگر مقصود از نخستین، اولی به هر جهت باشد در این صورت قصد نخستین واجب است (خواجه نصیرالدین، 1405ق: 59).

بیجوری نیز معتقد است که اگر مراد از نخستین واجب، نخستین واجب به حسب مقصود باشد در این صورت، معرفت الله نخستین واجب است ولی اگر مراد از اولی، توجه به نخستین وسیله باشد در این صورت نظر و استدلال، نخستین واجب است و اگر توجه به راه و وسیله بعید باشد باید به نخستین واجب بودن قصد، اذعان نمود (بیجوری، 1429ق: 37-38؛ شیرازی، 1425ق: 372).

سیدعمید الدین عبیدلی در اعتراض به این دیدگاه ها می گوید: اگر معرفت الله از باب شکر منعم و دفع ضرر محتمل واجب باشد در این صورت نمی توان معرفت الله را نخستین واجب به حسب مقصود اولاً و بالذات دانست؛ زیرا مقصود بالاصاله و مراد بالذات همان شکر منعم یا دفع ضرر محتمل است پس باید همان را به عنوان نخستین واجب معرفی نمود؛ نه معرفت الله را (عبیدلی، 1381: 29).

نظریه مختار

از آنچه در نقد چهار نظریه نخست گذشت و نیز نظریه پنجم که از دیگر نظریه ها به واقع نزدیک تر است، روشن می شود که در این بحث دو پیش فرض وجود دارد؛ یکی این که انسان حامل معرفت فطری و قلبی از خدا است و دیگر این که انسان در هنگام تولد همچون لوح سفید می باشد. بر اساس پیش فرض اول، نخستین واجب اصلی اعتقادی اعتقاد و ایمان به خدا خواهد بود و نخستین واجب مقدماتی اراده ایمان به خدا است. همچنین بر اساس پیش فرض دوم، اگر مقصود از نخستین واجب، نخستین به حسب مقصود اصلی و نخستین واجب اصلی باشد در این

ص: 19

صورت معرفت الله نخستین واجب است و اگر مقصود از آن، نخستین به حسب اولین فعل صادر از مکلف است در این صورت باید قصد و اراده را نخستین واجب تلقی نمود؛ زیرا شک دستوری نیز از جمله افعال اختیاری است و خود مسبوق به اراده و اختیار است.

منابع

1.آمدی، سیف الدین، (1423ق)، أبکار الأفکار فی أصول الدین، احمد محمدمهدی، قاهره، دارالکتب.

2.ابن خلدون، عبدالرحمن، (1425ق)، لباب المحصل فی أصول الدین، احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

3.ابن میثم بحرانی، کمال الدین، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، سیداحمد حسینی، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.

4.ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، (1404ق)، تقریب المعارف، قم، انتشارات الهادی.

5.اسدآبادی، سیدجمال الدین، (1423ق)، التعلیقات علی شرح العقائد العضدیه، سیدهادی خسرو شاهی و دکتر عماره، بی جا.

6.اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، فرانس شتاینر.

7.برنجکار، رضا، (بهار1375)، «حضور اراده در مبادی عمل»، مجله حوزه و دانشگاه، شماره6.

8.بغدادی، عبدالقاهر، (2003)، أصول الإیمان، ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دار و مکتبه الهلال.

9.بیارجمندی خراسانی، یوسف و آرام حائری، شیخ محمد یوسف، (1381ق)، مدارک العروه، نجف، مطبعه النعمان.

10.بیجوری، ابراهیم، (1429ق)، حاشیه الامام البیجوری علی جوهره التوحید، تحفه المرید علی جوهره التوحید، محمد الشافعی، قاهره، دار السلام.

11.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی.

12.جرجانی، میرسیدشریف، (1325ق)، شرح المواقف، بدرالدین نعسانی، افست قم، الشریف الرضی.

13.جوینی، عبدالملک، (1420ق)، الشامل فی أصول الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

14.حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.

ص: 20

15.حمود، محمد جمیل، (1421ق)، الفوائد البهیه فی شرح عقائد الإمامیه، بیروت، مؤسسه الأعلمی.

16.دکارت، رنه، (1369)، تاملات در فلسفه اولی، احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

17.سبزواری، قطب الدین، (1373)، الخلاصه فی علم الکلام، رسول جعفریان، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی;.

18.سیدمرتضی، سیدابوالقاسم علی، (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مطبعه الآداب.

19.، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، سیدمهدی رجائی، دارالقرآن الکریم، قم.

20.، (1411ق)، الذخیره فی علم الکلام، سیداحمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.

21.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

22.شیرازی، ابواسحاق، (1425ق)، الإشاره إلی مذهب أهل الحق، محمدحسن اسماعیل، بیروت، دارالکتب العلمیه.

23.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الأضواء.

24.عبیدلی، سیدعمیدالدین، (1381)، إشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، علی اکبر ضیایی، تهران، میراث مکتوب.

25.علامه حلی، حسین بن یوسف، (1363)، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، محمد نجمیزنجانی، قم، الشریف الرضی.

26.، (1386)، معارج الفهم فی شرح النظم، قم، دلیل ما.

27.، (1414ق)، المسلک فی أصول الدین و الرساله الماتعیه، رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیه.

28.، (1415ق)، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دارالأسوه.

29.، (1426ق)، تسلیک النفس الی حظیره القدس، فاطمه رمضانی، قم، مؤسسه امام صادق7.

30.علامه مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

ص: 21

31.، (1404ق)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، سیدهاشم رسولی، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

32.فاضل مقداد، ابوعبدالله مقداد، (1405ق)، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، سیدمهدی رجائی، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی;.

33.، (1422ق)، اللوامع الإلهیه فی المباحث الکلامیه، شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

34.قاضی عبدالجبار، ابن احمد، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

35.قزوینی، سیدامیرمحمد، (1420ق)، الآلوسی و التشیع، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیه.

36.کاشف الغطاء، علی، (1422ق)، النور الساطع فی الفقه النافع، النجف الاشرف، منشورات موسسه کاشف الغطاء العامه.

37.کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

38.مؤیدی، ابراهیم بن محمد بن احمد، (1422ق)، الإصباح علی المصباح فی معرفه الملک الفتاح، عبدالرحمن شایم، صنعاء، مؤسسه الإمام زیدبن علی.

39.ملاصالح مازندرانی، محمد، (1388ق)، شرح أصول الکافی، علامه شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

ص: 22

گستره معنایی حکمت الهی در کلام امامیه/ سیدمحمود موسوی، محمد رنجبرحسینی

اشاره

اشاره

سید محمود موسوی(1)

محمد رنجبر حسینی(2)

تاریخ دریافت :1392/06/03

تاریخ تایید :1392/06/20

چکیده

حکمت الهی و حکیم بودن خداوند یکی از مبانی فکری متکلمان امامیه و راهگشای مباحث مهم کلامی است. ردپای انگاره حکیم بودن خداوند را می توان در مباحثی چون قاعده حسن و قبح عقلی، قاعده لطف، ضرورت بعثت انبیا و نصب امام، هدفمندی افعال الهی، آلام، اعواض، انتصاف وسایر مباحث کلامی یافت.

متکلمان امامیه گاهی از حکیم بودن خداوند «اجتناب او از هرگونه فعل قبیح و اخلال در امر واجب» را اراده نموده اند که این مهمترین لایه معنایی از حکمت الهی است و با مفهوم عدل الهی یکسان گرفته شده است. در این مقاله سعی شده با رویکردی کارکرد گرایانه به مفهوم شناسی حکمت الهی در اندیشه متکلمان امامیه پرداخته که تا حدودی به دلیل این یکسان انگاری اشاره شود. بر اساس این انگاره هر نوع امر و فعل قبیح مانند: ظالم بودن، عبث بودن، کذب، نقض غرض و امور دیگر از خداوند حکیم سلب می شود.

گاهی متکلمان امامیه با توجه به ریشه لغوی این واژه از حکمت الهی، اتقان صنع و فعل الهی را اراده نموده و در مواردی نیز به معنای معرفت افضل و حقیقی به همه اشیا دانسته اند. با بررسی اندیشه های متکلمان امامیه مشخص می شود که حکمت الهی نسبت به معنایی که از آن اراده می شود می تواند از صفات ذاتی یا فعلی خداوند باشد.

واژگان کلیدی

متکلمان امامیه، حکمت، حکیم، عدل.

ص: 23


1- استاد یار دانشگاه باقر العلوم علیه السلام
2- عضو هیات علمی دانشگاه قرآن و حدیث

درآمد

آموزه حکیم بودن خداوند تنها به حوزه علم کلام خلاصه نمی شود، بلکه حوزه سایر علوم مانند فلسفه، اصول فقه، علوم قرآنی و ... را نیز در نور دیده است.

خداوند متعال در قرآن بیش از 97 بار خود را حکیم توصیف نموده و در آیاتی نیز واژه حکیم با علیم همراه شده است إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیما حَکِیمًا(نساء: 11 و 24 و 92). این همراهی دلیلی بر آن است که حکیم به معنای علیم و حکمت به معنای دانش نیست و مقصود، معنای دیگری است. از گذشته این دغدغه ذهنی وجود داشته که متکلمان امامیه در نهایت چه برداشت معنای از حکمت الهی و حکیم بودن او داشته اند و با آن گره های مباحث کلامی و اعتقادی را گشوده اند. فهم این مهم در گرو بررسی معانی لغوی واژه حکمت است؛ بنابراین ابتدا به این امر می پردازیم و سپس به مفهوم شناسی حکمت الهی از دیدگاه متکلمان امامیه خواهیم پرداخت.

حکمت

اشاره

واژه حکمت مصدر نوعی از فعل ثلاثی حَکَمَ، یَحْکُمُ است و مصدر اصلی آن ماده حُکْم می باشد. لغت شناسان حُکم را به معنای منع (فراهیدی، 1400ق، 1: 411؛ ابن فارس، 1404ق: 227؛ جوهری، 1407ق: 192)، علم و فقه (ابن منظور، 1405، 2: 129) و عدل (فراهیدی، همان: 401) دانسته اند. از آن جایی که واژه حکمت به لحاظ صرفی، مصدر نوعی است، دلالت بر نوع خاصی از حکم می کند. لغویون حکمت را حکمی می دانند که صاحب آن را از اخلاق ناپسند (فیومی، 1414ق: 140)، جهل (ابن فارس، همان: 227) و فساد (فراهیدی، همان: 401) باز می دارد. از این گذشته گروهی از لغت شناسان، حکمت را به معرفت افضل اشیا به واسطه افضل علوم دانسته اند (ابن منظور، همان: 129).

واژه حکیم که بر وزن فعیل است از مشتقات حُکم و گاهی (فعیل) به معنای فاعل می باشد که مراد از آن حاکم، عالم است (ابن منظور، همان) و گاهی حکیم به معنای مُفعِل، یعنی کسی که کارها را مُحکم و متقن انجام می دهد به کار رفته (ابن فارس، همان: 227) و به صاحب حکمت نیز حکیم اطلاق شده است (جوهری، همان: 192)، البته حکیم به معنای مفعولی «مُفعَل» نیز آمده و آن وصف قرآن کریم می باشد وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ (یس: 2)؛ یعنی کتاب مُحکم و متقنی که در آن اختلاف و اضطرابی نیست (ابن منظور، همان: 129).

ص: 24

به نظر می رسد متکلمان امامیه حکمت به معنای اتقان و استحکام را پیش فرض ذهنی خود قرار داده اند که در پایان مقاله به آن خواهیم پرداخت.

الف. حکمت به معنای اجتناب از از فعل قبیح و اخلال در امر واجب

اشاره

یکی از لایه های معنایی حکمت الهی در اندیشه متکلمان امامیه، اجتناب فاعل حکیم از انجام فعل قبیح و اخلال در امر واجب است و در تعابیر آنها معنای حکمت با عدل به طور یکسان آمده است. شاید بارزترین مبحثی که این نوع برداشت، خود را نمایان کرده، در جاری کردن مفاد قاعده حسن و قبح عقلی در مورد افعال الهی باشد. مسأله حسن و قبح عقلی که یکی از مباحث مهم در باب افعال الهی می باشد، محوری است که بر اساس آن ثابت می شود افعال الهی در مقام تکوین و تشریع، مبتنی بر عدل و حکمت هستند. عقل آدمی به عنوان حجت باطنی در کنار پیامبران که حجت ظاهری هستند (کلینی، 1363، 1: ح12) کاشف از حسن افعال الهی است؛ نه حاکم بر آن، تا لازمه آن نارسایی، محدود بودن و حاکمیت انسانی بر خداوند باری تعالی شود؛ آن هم در بعضی از افعال الهی؛ نه در تمام آن، تا مقوله برانگیختن پیامبران و نازل شدن کتاب های آسمانی با چالش روبه رو گردد.

بنابراین بر مبنای قاعده مزبور، در افعال الهی دو مقام مورد بحث است؛ یکی مقام ثبوت و واقع و دیگری مقام اثبات. در مقام ثبوت، عقل تمامی افعال الهی را حَسن و دارای حکمت و هدف می داند؛ زیرا از فاعل حکیم و علیم چیزی جز این انتظار نمی رود و متون دینی نیز این را تأکید می نمایند؛ الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ (سجده: 7). اما در مقام اثبات که مقام درک نیکو بودن افعال خداوند است، باید گفت که: عقل تنها کاشف وجه نیکو بودن پاره ای از افعال الهی است و می تواند با توجه به ملاک مدح و ذم، مفاد این قاعده را در مورد برخی افعال الهی جاری نماید. این تفسیر از قاعده حسن و قبح عقلی مورد اتفاق اکثر متکلمان امامیه می باشد (خواجه نصیر الدین، 1414ق: 96؛ حمصی، 1412ق، 1: 150؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 112؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 77؛ علامه حلی، 1426ق: 166؛ فاضل مقداد، 1412ق : 254؛ لاهیجی، 1376: 343؛ سبحانی، 1416ق: 28).

از سایر فرق کلامی، معتزله نیز قاعده مذکور را می پذیرند (قاضی عبد الجبار، 1422ق: 301). اما اشاعره قائل به حسن و قبح شرعی هستند و مفاد عقلی آن را نمی پذیرند و معتقدند که عقل آدمی نمی تواند در درک حسن و قبح افعال الهی کاشف باشد (فخر رازی، 1411ق: 470؛ جرجانی، 1398ق، 3: 269).

ص: 25

یکی از مهمترین مباحث افعال الهی اثبات عادل بودن خداوند و نفی ظلم از ساحت او می باشد. متکلمان امامیه با توجه به پذیرش قاعده حسن و قبح عقلی صفت عدل را برای خداوند اثبات کرده و هر گونه فعلی که لازمه اش ظلم از سوی خداوند نسبت به بندگان باشد را نفی می کنند؛ به طور مثال شیخ مفید می فرماید: «عدل حکیم کسی است که فعل قبیح را انجام نمی دهد و اخلال به واجب نمی کند» ( شیخ مفید، 1413ق: 27).

سدید الدین حمصی نیز چنین می فرماید که: «کلام در عدل، کلام در افعال الهی است؛ یعنی همه افعال الهی نیک هستند و چون ذات خداوند، حکیم است، از قبایح و اخلال در واجب منزه می باشد» (حمصی، 1412ق، 1: 150).

مرحوم شیخ طوسی هم عدل حکیم را کسی می داند که فعل قبیح را انجام نمی دهد و در امر واجب کوتاهی نمی کند (طوسی، 1414ق: 96).

متکلمان دیگر امامیه نیز تعابیری از معنای حکمت الهی و مساوی قرار دادن آن با عدل ارائه می دهند (ابن میثم بحرانی، 1406ق: 112؛ حلی، 1363: 15؛ فاضل مقداد، 1412ق: 75؛ شهید اول، 1422ق: 319؛ سبحانی، 1412ق: 231). همچنین در اندیشه بعضی از معتزله، برداشتی از حکیم بودن خداوند به چشم می خورد (قاضی عبدالجبار، 1422 ق: 301؛ شهرستانی، 1414ق، 1: 47). برای روشن تر شدن این برداشت از حکمت الهی مصادیق فعل قبیح را که متکلمان با توجه به حکیم بودن خداوند از او سلب نموده اند برمی شمریم؛

ظلم

بارزترین مصداق فعل قبیح ظلم است که از ساحت افعال خداوند نفی می شود و آیات قرآن نیز بر ظالم نبودن خداوند تأکید کرده اند؛ أَنَّ اللّهَ لَیسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِیدِ (آل عمران: 182؛ انفال: 51؛ حج: 10؛ فصلت: 46؛ ق: 29). همچنین در روایات این آموزه آمده است که: التوحید أن لا تتوهمّه و العدلُ أنْ لا تتهمّه (نهج البلاغه: حکمت470) و یا در حدیث دیگری از امام صادق7 اینگونه بیان شده که: ... أمّا العَدل فَأنْ لا تَنسِبَ الی خالِقکَ مالامک علیه(شیخ صدوق، 1398ق: 96) متکلمان امامیه نیز با الهام از این نوع متون دینی، ساحت خداوند حکیم را از هرگونه ظلم و جوری پیراسته دانسته اند.

به طور مثال اکثر متکلمان امامیه در بحث آلام غیر استحقاقی قائل به وجوب عوض از سوی خداوند شده اند؛ به طوری که عقل آدمی کشف می کند همه آلام و شروری که توسط انسان های

ص: 26

دیگر یا بلایای طبیعی به انسان می رسد، تحت اراده تکوینی خداوند صورت می پذیرد و برای این که عدالت و در نتیجه حکمت الهی زیر سؤال نرود، عوض و جبرانی از سوی خداوند به متألم عطا می شود؛ چرا که عدم جبران ألم از سوی فاعل حکیم نوعی ظلم بر متألم است و ظلم هم قبیح است و ذات خداوند از هر نوع قباحتی پاک می باشد (نوبختی، 1410ق: 48؛ شیخ مفید، 1413ق: 130؛ سیدمرتضی، 1410ق، 1: 37؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 119؛ شیخ طوسی، 1414ق: 146؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 208؛ علامه حلی، 1365: 33؛ فاضل مقداد، 1405ق: 472).

بعضی از متکلمان امامیه نیز معتقدند که باید جبران به حدی باشد که رضایت متألم را جلب کند؛ به طوری که اگر متألم را بین درد و عوض و عافیت متحیر کنند، او درد و عوض را بر عافیت ترجیح دهد (ابن میثم بحرانی، 1406ق: 119).

همچنین بعضی از متکلمان امامیه در بحث انتصاف در کنار تأکید قرآن بر انتقام از مجرمان و ظالمان (سجده: 122، دخان: 16) با دلیل عقلی بر ضرورت انتصاف بر خداوند استدلال نموده اند؛ چرا که عدم انتقام الهی و عدم ستاندن داد مظلوم از ظالم، ظلم بر مظلوم و قبیح می باشد و ساحت مقدس خداوند عادل حکیم از هرگونه قباحتی دور است (نوبختی، 1410ق: 49؛ سیدمرتضی، 1401ق: 242؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 120؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 207؛ علامه حلی، 1423ق:130).

همانطور که مشخص گردید متکلمان امامیه با توجه به پذیرش قاعده حسن و قبح عقلی و جاری دانستن آن بر بعضی از افعال الهی، حکم به وجوب عوض و انتصاف بر خداوند در شرور و آلام غیر استحقاقی داده اند.

عبث بودن

متکلمان امامیه معتقدند که افعال الهی دارای غایت و غرض معقول هستند و این هدف و غایت به فعل و مخلوق برمی گردد؛ نه به خالق، تا سبب استکمال ذات الهی و موجب نقص و نیازمندی خداوند شود (سیدمرتضی، 1401ق: 130؛ حمصی ، 1412ق: 45؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 65؛ علامه حلی، 1423ق، 1: 258).

اشاعره برخلاف امامیه بر این باورند که افعال الهی غایت ندارند؛ زیرا لازمه غایت داشتن، استکمال ذات است (ایجی، قاضی عضدالدین، 1398ق: 332). در واقع اینان به این نکته واقف نشده اند که بین غایت فعل و فاعل تفاوت وجود دارد؛ چرا که افعال الهی دارای غایت، هدف و مصلحت معقولند، این غایت به مخلوق برمی گردد؛ نه به خالق، تا لازمه اش استکمال ذات باشد (علامه حلی، 1892: 89 -90).

ص: 27

خداوند متعال در قرآن به صراحت از عبث نبودن خلقت انسان سخن می گوید: َفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَینَا لَا تُرْجَعُونَ (مؤمنون: 115) و یا در آیاتی دیگر لعب نبودن خلقت آسمان و زمین و مابین آنها را یادآوری می کند (انبیاء: 16؛ دخان: 38). همچنین در روایت معروف امام رضا7 نیز عبث بودن افعال خداوند حکیم نفی شده است (شیخ صدوق، 1387، 2، ح99: 34).

در اندیشه متکلمان امامیه لازمه غایت و هدف نداشتن یک فعل، عبث بودن آن است و انجام فعل عبث و بیهوده از سوی فاعل حکیم قبیح است و عقل حکم می کند که افعال خداوند هدف داشته باشند؛ چرا که ساحت خداوند از هرگونه فعل قبیحی دور است (شیخ صدوق، 1398ق: 7 و 11؛ شیخ مفید، 1413ق: 64؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 177؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 342؛ علامه حلی، 1982، 1415ق: 377؛ علامه حلی، 1403ق: 61؛ فاضل مقداد، 1412ق: 83 سبحانی، 1381، 3: 36).

با این انگاره هر امری که لازمه آن عبث بودن فعل خداوند باشد از او سلب می شود؛ به طور مثال در بحث حسن آلام بعضی از متکلمان امامیه معتقدند که آلام و شرور باید دارای مصلحت و حکمت باشند؛ چرا که اگر آلام دارای هدف معقولی نباشند، ما با احتمالات سه گانه دیگر روبه رو هستیم. پس اگر آلام از روی ظلم، عبث یا مفسده باشند و چون همه اینها از مصادیق فعل قبیح هستند و ساحت الهی دور از این امور است، نتیجه می گیریم همه آلامی که از جانب خداوند به بندگان می رسد، حسن می باشند (سیدمرتضی، 1401ق: 215و217؛ شیخ طوسی، 1406ق: 146؛ علامه حلی، 1363: 119).

نقض غرض

در گفتار اکثر متکلمان امامیه «و اللطف واجبٌ» آمده است (شیخ مفید، 1413ق: 59؛ حمصی، 1412ق، 2: 240؛ شیخ طوسی، 1406ق: 131؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 204؛ علامه حلی، 1423ق، 1: 15) و در مباحث متعدد کلامی مانند اثبات ضرورت نبوت و امامت از این قاعده بهره می جویند (شیخ مفید، 1413ق: 117؛ وجوب تکلیف شرعی (حمصی، 1412ق، 1: 289) وجوب عصمت انبیاء (ابن میثم بحرانی، 1406ق: 125) لزوم وعد و وعید (خواجه نصیرالدین، 1405ق: 67 علامه حلی، 1363: 203). قاعده لطف، ثمره گرایش متکلمان امامیه به مباحث عقلی است و استناد آن به حکمت الهی می باشد. شیخ مفید در دلیل وجوب لطف بر خداوند می فرماید: الدلیل علی

ص: 28

وجوبِهِ توقف غرضِ المکلَّف علیه، فیکون واجباً فی الحکمهِ هو المطلوب(شیخ مفید، 1413ق: 35)؛ دلیل وجوب لطف بر خداوند، توقف غرض مکلف بر آن است، پس در حکمت الهی لطف بر خداوند واجب و مطلوب می باشد؛ اگر چه مرحوم شیخ مفید در مطلبی دیگر وجوب لطف در خداوند را از جهت جود و کرم الهی می داند و بیان می کند که استناد لطف به عدل الهی نیست که اگر انجام نداد خداوند ظالم باشد (شیخ مفید، 1413ق: 59). اما غالب متکلمان امامیه در تعلیل وجوب لطف بر خداوند متعال از این راه وارد شده اند که لطف حاصل کننده غرض مکلِّف (خدا) از تکلیف بر مکلَّف است و چون لطف محصِّل غرض شارع است از باب حکمت بر او واجب است؛ زیرا اگر هر امری که غرض شارع را فراهم می کند، از سوی خدا انجام نشود، موجب نقض غرض می شود و نقض غرض قبیح است و ساحت الهی از فعل قبیح منزه می باشد (سیدمرتضی، 1401ق: 190؛ شیخ طوسی، 1406ق: 125؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 117؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 190؛ علامه حلی، 1423ق: 303).

با این اصل کلی هر چیزی که موجب نقض غرض نشود قبیح شمرده می شود و عقل عملی آن را از ساحت خداوند دور می نماید.

کذب
اشاره

یکی دیگر از مصادیق فعل قبیح، کذب و دروغ است. هر انسانی به طور ذاتی قبیح بودن دروغ را درک می کند. متکلمان امامیه قائل به صادق بودن خداوند و عدم صدور کذب از او هستند و علت آن را قباحت کذب و صادر نشدن آن از فاعل حکیم می دانند (سیدمرتضی، 1350: 4؛ علامه حلی، 1423ق: 290؛ فاضل مقداد، 1405ق: 236؛ سبحانی، 1381، 3: 36). بنابراین عدم اتصاف خداوند به کذب، حکم عقل به قباحت آن و در نتیجه عدم صادر شدن از خداوند با توجه به حکیم بودن او است.

متکلمان امامیه علاوه برکذب مصادیق دیگری از فعل قبیح را نیز با توجه به انگار ه ای از حکیم بودن خداوند از ذات باری تعالی سلب می نمایند؛ مانند تکلیف بما لایطاق (سیدمرتضی،1404ق، 1: 397؛ شیخ طوسی، 1406ق: 15؛ علامه حلی، 1423ق: 131)، اغرای به جهل از سوی خداوند (سیدمرتضی 1401ق: 297؛ فاضل مقداد، 1420ق: 140؛ شهید اول: 42؛ علامه حلی، 1423ق: 429؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 115؛ سبحانی، 1420، 6: 254) و عقاب بلاییان (سبحانی، 1381، 2: 409) که این امور با توجه به حکیم بودن خداوند از او صادر نمی شود. اگر چه بعضی از موارد بالا مانند تکلیف بما لایطاق و عقاب بلاییان نوعی ظلم محسوب می شوند و ارتباط اولیه آنها به عدل مناسب تر است تا به حکمت، اما از آن جا که در نتیجه این مقاله اثبات خواهیم کرد که برگشت عدل الهی به حکمت الهی

ص: 29

است، پس می توان موارد مذکور را نیز مرتبط با حکمت الهی دانست.

براهین متکلمان امامیه
اشاره

در لابلای اندیشه متکلمان امامیه دو نوع استدلال بر حکیم بودن خداوند به معنای دوری از فعل قبیح و ناشایست مشاهده می شود؛

1 . حکمت خداوند

حکمت خداوند لازمه واجب الوجود بودن او است و این استدلال با براهین پیشینی واجب الوجود و بی نیازی مطلق خداوند ثابت شده است. این کمال وجودی، اقتضا می کند که ذات باری تعالی از هرگونه فعل قبیح و زشتی که موجب نقص و کاستی است، تنزیه شود (شیخ مفید، 1413ق: 108؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 193؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 340؛ علامه حلی، 1423ق: 225؛ فاضل مقداد، 1365: 128؛ فاضل مقداد، 1412ق: 75).

2. استغنا و علم خداوند

استغنا و علم خداوند دلایلی بر عدم صدور فعل قبیح از خداوند است. متکلمان امامیه در این برهان می گویند: چون خداوند از فعل قبیح بی نیاز است و داعی و حاجتی به آن ندارد و از سوی دیگر چون عالم است و به قباحت فعل قبیح جهل ندارد، این فعل قبیح از او صادر نمی شود (شیخ صدوق، 1398ق: 396؛ سیدمرتضی، 1404ق، 4: 293؛ شیخ طوسی، 1406ق: 89؛ ابن میثم بحرانی، 1406ق: 112؛ خواجه نصیرالدین، 1407ق: 89؛ علامه حلی، 1892: 85؛ فاضل مقداد، 1405ق: 222؛ شهید اول، 1422ق: 319؛ سبحانی ، 1381، 3: 36).

به نظر می رسد استدلال دوم، تحلیل و نتیجه ای است که پایه های نظری آن بر استدلال نخست استوار است؛ زیرا نخست این که بی نیازی خداوند بر باورکمال ذاتی و دور بودن ذاتش از نقایص استوار است و دوم این که اگر ممکن است کسی بگوید که خداوند نه از روی نیاز و نه از روی جهل فعل قبیحی را انجام می دهد، بلکه نعوذ بالله برای سرگرمی این کار را می کند و عبث است، چه باید گفت؟ آیا جز این است که باید از راه برهان پیشینی، ذات الهی را پیراسته از هرگونه نقص و کاستی دانست و سپس فعل قبیح و ناشایست را که مصادیق این نقصان است از ذات الهی سلب نمود!

البته در مقام تحلیل می توان گفت که: غالب کسانی که فعل قبیح را مانند ظلم انجام می دهند یا نیاز است و یا جهل و غفلت و چون این امور در مورد خداوند منتفی است، پس فاعل آن نخواهد بود.

ص: 30

ب . حکمت به معنای اتقان صنع

یکی دیگر از معانی حکمت الهی، اتقان صُنع است. خداوند تبارک و تعالی در قرآن کریم می فرماید: صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیءٍ؛ صنع و خلقت برای خدایی است که هر چیزی را در کمال استواری پدید آورد (نمل: 88). در آیاتی دیگر نیز قرآن کریم را محکم و متقن توصیف می کند (هود: 1؛ یس: 2؛ لقمان: 2).

در روایتی از امام علی7هم بیان شده است که: هو الحکیمُ العلیمُ أتقَنَ ما أرادَ مِنْ خَلقِهِ...؛ و او خدای حکیم و علیمی است که هر آنچه را اراده کند متقن خلق می نماید (کلینی، 1363، 1: 141).

بر همین مبنا برخی از متکلمان امامیه با توجه به ریشه لغوی واژه حکمت و الهام از متون دینی، حکمت را به معنای اتقان فعل دانسته اند.

در بیانی از شیخ صدوق;نیز آمده است که: «معنای دوم حکمت الهی یعنی خداوند و افعالش محکم، استوار و متقن است و از فساد و تباهی دور می باشد» (شیخ صدوق، 1398ق: 213).

همچنین علامه حلی در شرح سخن مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی می نویسد: «واجب الوجود بودن خداوند اقتضا می کند توصیف شدن او را به حکمت ...؛ زیرا به درستی، افعال خداوند در غایت احکام و اتقان و نهایت کمال است» (علامه حلی: 301؛ علامه حلی، 1415ق: 353).

این برداشت از حکمت الهی و حکیم بودن خداوند در آثار سایر متکلمان امامیه و اشاعره نیز مشاهده می شود (ابن میثم بحرانی، 1406ق: 120؛ سبحانی، 1420، 1: 228)؛ (فخر رازی، 1420ق: 279، آمدی، 1423ق، 1: 330).

متکلمان امامیه با توجه به ریشه لغوی واژه حکمت که شرح آن در درآمد گذشت که حکمت به نوعی از علم، فعل یا گفتار متقن اطلاق می شود و با توجه به آیات (نمل: 88؛ هود: 1؛ فصلت: 42) روایاتی که حکمت به اتقان فعل تفسیر شده (صدوق، 1387، 1، ح119: 11؛ کلینی، 1363، 1: 141) یکی از معانی حکمت الهی را متقن و سنجیده بودن افعال الهی می دانند.

به نظر نگارنده اگر واژه متقن که معادل فارسی آن سنجیده بودن است، تحلیل شود و معلوم گردد که چه مؤلفه ها و ویژگی هایی باید در یک فعل باشد تا آن را متقن بدانیم، به فهم بهتر ما از حکمت الهی در اندیشه متکلمان امامیه کمک نماید.

از مهم ترین ویژگی های یک فعل حکیمانه، متقن و دور از خطا و سفاهت بودن آن است. این مؤلفه و پیش فرض معرفتی از یک امر حکیمانه در جملات متکلمان امامیه مشهود است. به خصوص در

ص: 31

مواردی که واژه حکمت را با صواب همراه نموده اند (شیخ صدوق، 1398ق: 85 و 218؛ شیخ طوسی، 1406ق: 24 و 38؛ علامه حلی، 1982: 7 و 85). زیرا صواب در لغت یعنی حق و درست که ضد خطا می باشد (ابن منظور، 1414ق، 1: 535). انسان حکیم فعلش صواب است و در مقابل آن سفیه قرار دارد که فعلش از روی سفاهت می باشد. در روایات نیز واژه حکمت با صواب همراه شده (طبرسی، 1403ق، 2: 288) و ضد آن سفاهت قلمداد گشته است (شیخ صدوق، 1403ق: 367). مدلول این روایات ما را به یکی از مهم ترین مؤلفه های یک فعل متقن و حکیمانه رهنمون می سازد که همان دوری از خطا، لغزش و نقصان است.

ج. حکمت به معنای معرفت به حقایق اشیا

سومین معنایی که از حکمت الهی در اندیشه امامیه مشاهده می شود، حکمت به معنای معرفت و علم خاصی است که به حقایق اشیا تعلق می گیرد. از آن جایی که خداوند متعال، عالم به این نوع علم است، حکیم واقعی می باشد. بنابراین در این معنا، حکمت مرادف علم قرار گرفته است؛ البته علم خاص و ویژه. شیخ صدوق در این باره می گوید: «نخستین معنای حکیم، عالم است و حکمت نیز در لغت به معنای علم می باشد و سخن خداوند مبنی بر یؤتی الحکمه من یَشاءُ به این دلیل است(شیخ صدوق، 1398ق: 201).

در میان آثار بعضی از متکلمان امامیه انگاره حکمت الهی به معنای علم خاص به حقایق اشیا مشاهده می شود (سیدمرتضی، 1404ق، 2: 261؛ علامه حلی، 1415ق: 353؛ مرعشی، 1409ق، 1: 386؛ شبر، 1424ق: 567؛ سبحانی، 1428ق: 158) ناگفته نماند حکمت به معنای معرفت حقیقی اشیا به افضل علوم، در اندیشه سایر دانشمندان اسلامی اعم ازمفسران، فلاسفه و عرفا نیز وجود دارد (فخر رازی، 1411ق: 280؛ ملاصدرا، 1363: 137؛ غزالی، 1412ق، 1: 92).

نتیجه گیری

از بررسی اقوال متکلمان امامیه مشخص گردید که گستره معنایی حکمت الهی در اندیشه آنان در سه حوزه معنایی مهم جلوه می نماید. مهم ترین معنای حکمت الهی، اجتناب فاعل حکیم از فعل قبیح و اخلال در امر واجب است. این برداشت با تعریف عدل درآثار بعضی از متکلمان امامیه متقدم، همسان شده است؛ به خصوص این که واژه عدل و حکیم را قرین هم ذکر نموده اند (شیخ مفید، 1413ق: 27؛ حمصی، 1412ق، 1: 150؛ طوسی، 1414ق: 96).

ص: 32

فهم دقیق و تخصصی این قرابت معنایی احتیاج به مقاله ای جدا تحت عنوان «قرابت یا تفاوت معنایی عدل و حکمت در کلام امامیه» دارد، اما به نظر می رسد با تتبعی که انجام شد علت این قرابت معنایی، این است که متکلمان امامیه، عدل را زیر مجموعه و از نتایج حکمت دانسته اند و این انگاره به طور کامل در آثار بعضی از آنان به چشم می خورد؛ به طور شیخ صدوق می گوید: «اگر نظام هستی عادلانه نباشد، لازمه اش ظلم و خروج از حکمت و صواب و تدبیر به سوی عبث و ظلم و فساد است» (شیخ صدوق، 1398ق: 208 و 218 و 397).

مرحوم شیخ طوسی نیز می نویسد: «علم به عدل الهی کامل نمی شود؛ مگر علم حاصل شود که همه افعال الهی حکیمانه و از روی صواب است و خداوند فعل قبیح را انجام نمی دهد و در انجام امر واجب اخلال نمی کند (شیخ طوسی، 1406ق: 24 و 38).

همچنین علامه حلی در عبارتی جامع می گوید: «جمیع افعال خداوند از روی حکمت و صواب است و در آنها ظلم و جور، کذب و عبث و فاحشه راه ندارد. فواحش و قبایح و کذب و جهل از افعال بندگان است و خداوند متعال منزه و پاک از آنها است» (علامه حلی، 1982: 7). البته ایشان مطلب بالا را با بیان های مختلف ذکر می کنند و آن را بدیهی و روشن می دانند (همان: 85 - 86 و 95).

استوار بودن عدل الهی بر حکمت او در آثار برخی دیگر از متکلمان امامیه مشهود می باشد (سیدمرتضی، 1404ق، 1: 227؛ مقداد، فاضل، 1405ق: 222؛ سبحانی، 1425ق، 4: 43). علت استواری این است که نقطه مقابل عدل، ظلم می باشد و ظلم بارزترین مصداق فعل قبیح و یا بودنش خودِ قبیح گرفته شده وگرنه واژه قبیح یک مفهوم انتزاعی و اعتباری است که به جهت مصداق بودنش معنا و مفهوم پیدا می کند؛ پس امامیه ظلم، عبث، فساد، فحشا، کذب، نقض، غرض را با توجه به حکیم بودن خداوند از افعال او سلب نموده اند؛ چرا که فعل قبیح با تمامی مصادیقش در ساحت الهی راه ندارد.

یکی دیگر از علل متفرع دانستن عدل بر حکمت الهی، الهام امامیه از بعضی روایات است؛ به طور مثال در روایتی، مرحوم شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا7 از صحبت فضل بن شاذان با امام رضا7 از قول حضرت در وصف حکیم این-طور نقل می کند که: «أنَّ الله عزّوجلّ حکیمٌ و لا یکون الحکیمُ و لا یوصف بالحکمه إلّا الذی یحظر الفساد و یأمر بالصلاح و یزجر عن الظلم و ینهی عن الفواحش...؛ همانا خداوند تبارک و تعالی، حکیم است و خداوند، حکیم و به حکمت وصف نمی شود؛ مگر این که از فساد دوری کند، به آنچه صلاح است، امر نماید، از ظلم بر حذر دارد و از

ص: 33

فواحش نهی نماید» (شیخ صدوق، 1387، 2، ح99: 34).

نتیجه دومی که از این نوشتار حاصل می شود، این است که حکمت الهی به معنای «اجتناب فاعل حکیم از فعل قبیح و اخلال در امر واجب» از نتایج اتقان صنع است؛ چراکه لازمه اتقان فعل، دور بودن فعل از هرگونه خطا، نقصان و زشتی و هر امر سفیهانه می باشد. به عبارت دیگر تا یک فعل، انسجام درونی و بیرونی نداشته باشد و دور از نقایص و قبایح نباشد، نمی توانیم آن را متقن و حکیمانه قلمداد نماییم.

معنای سوم از حکمت الهی که به اعتقاد امامیه معرفتی ویژه و خاص به حقایق اشیا است، در واقع برگشتش به صفت علم الهی می باشد. این برداشت از حکمت الهی ریشه در آیات (بقره: 269؛ لقمان: 12؛ بقره: 129؛ آل عمران: 164؛ جمعه: 2؛ مائده: 11) و روایاتی دارد که حکمت را نوعی علم و معرفت خاص دانسته اند (عیاشی، 1421ق، 1: 151؛ ابن میثم بحرانی، 1416ق، 4: 364). البته این معنا بیگانه و بی ربط به گوهر معنایی واژه حکمت نیست؛ زیرا علم و معرفتی، علم به حقایق اشیا و افضل علوم است که دور از خطا و مطابق واقع باشد.

نتیجه پایانی که می توان از این واژه گرفت، این است که اگر حکمت الهی به معنای اول و دوم باشد از صفات فعل الهی است و اگر آن را از مقوله علم خاص بدانیم، برگشت آن به علم الهی و از صفات ذات می باشد.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن فارس، ابوالحسین، احمد بن فارس، (1404ق)، معجم مقابیس اللغه، بیروت، مؤسسه بعثت.

3.ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

4.ابن میثم بحرانی، کمال الدین، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی;.

5.ایجی، قاضی عضدالدین، (1398ق)، مواقف، قم، شریف رضی.

6.بحرانی، سیدهاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت.

7.تفتازانی، مسعود بن عمر، (1409ق)، شرح مقاصد، ج4، قم، افست قم.

ص: 34

8.جرجانی، علی بن محمد، (1398ق)، شرح مواقف، قم، شریف رضی.

9.جوهری، اسماعیل، (1407ق)، صحاح اللغه، اسماعیل بن حماد، بیروت، دار العلم.

10.حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

11.رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمدبن عمر،(1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی

12.، (1420ق)، لوامع البینات فی شرح الاسماء الحسنی، قاهره.

13.راغب، اصفهانی، (1427ق)، المفردات فی الفاظ القرآن کریم، قم، طلیعه نور.

14.سبحانی، جعفر، (1416ق)، التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسه امام صادق7.

15.، (1420ق)، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه، قم، مؤسسه امام صادق7.

16.، (1425ق)، رسائل و مقالات، ج 4، قم، مؤسسه امام صادق7.

17.، (1428ق)، محاضرات فی الالهیات (تلخیص ربانی گلپایگانی)، قم، مؤسسه امام صادق7.

18.، (1381)، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم، مؤسسه امام صادق7.

19.، (1382)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام صادق7.

20.سیدرضی، اوالحسن محمد (1377)، نهج البلاغه، تحقیق: محمد دشتی، قم، بنیاد نهج البلاغه.

21.سیدمرتضی، علی (1350)، تنزیه الانبیاء، قم، شریف رضی.

22.، (1401ق)، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

23.، (1404ق)، رسائل شریف مرتضی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

24.شبر، سیدعبدالله، (1424ق)، حق الیقین، قم، انوار الهدی.

25.شهرستانی، ابوالفتوح عبدالکریم ، (1364)، الملل و النحل، محمد بدران، قم، شریف رضی.

26.شهید اول، شمس الدین محمد، (1422ق)، اربع رسائل کلامیه، بیاضی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

27.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

ص: 35

28.، (1403ق)، معانی الاخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

29.، (1387)، عیون اخبار الرضا7، تهران، نشر جهان.

30.شیخ مفید، محمد، (1413ق)، الفصول المختاره، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

31.، (1413ق)، النکت الاعتقادیه، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

32.، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

33.، (1413ق)، تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره هزار شیخ مفید.

34.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی.

35.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1407ق)، تجرید الاعتقاد، حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

36.، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء.

37.، (1405ق)، قوائد العقاید، بیروت، دار الاضواء.

38. ، (1411ق)، المحصل، عمان، دارالرازی.

39.طوسی، محمد بن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء.

40.، (1414ق)، رسائل العشر، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

41.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1403ق)، رساله السعدیه، بیروت، دارالصفوه.

42.، (1423ق)، الفین، قم، مؤسسه اسلامی.

43.، (1423ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه امام صادق7.

44.، (1363)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، شریف رضی.

45.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1379)، منهاج الکرامه فی معرفه الامامه، مشهد، مؤسسه عاشورا.

46.، (1365)، باب حادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

47.، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دار الکتاب لبنانی.

48.، (1415ق)، منهاج الیقین، تهران، دار اسوه.

49.عیاشی، محمد بن مسعود، (1421ق)، تفسیر عیاشی، قم، مؤسسه بعثت.

ص: 36

50.غزالی، ابوحامد، (1412ق)، احیاء العلوم الدین، بیروت، دارالکتاب عربی.

51.فاضل مقداد بن عبدالسیوری، جمال الدین، (1405ق)، ارشاد الطالبیین فی نهج المسترشدین، قم، انتشارات آیت الله مرعشی.

52.، (1412ق)، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، مشهد، مجمع بحوث اسلامی.

53.، (1420ق)، انوارالجلالیه فی شرح الفصول النصیریه، مجمع بحوث اسلامی، مشهد.

54.، (1365)، شرح باب حادی عشر، مؤسسه مطالعات اسلامی تهران.

55.فراهیدی، خلیل ابن احمد، (1410ق)، العین، قم، انتشارات هجرت.

56.فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، مصباح المنیر، قم، دار الهجره.

57.قاضی عبدالجبار معتزلی، (1422ق)، شرح اصول خمسه، بیروت، دارالاحیاء لتراث العربی.

58.کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

59.لاهیجی، عبدالرازق، (1376)، گوهر مراد، تهران، میراث مکتوب.

60.مجلسی، محمد تقی، (1404ق)، بحار الانوار، بیروت، چاپ مؤسسه الوفاء.

61.مرعشی، قاضی نورالله، (1409ق)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

62.مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، نشر کتاب.

63.صدر المتألهین، محمد بم ابراهیم، (1363)، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی.

64.نوبختی، ابواسحاق، (1410ق)، الیاقوت فی علم الکلام، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

ص: 37

ص: 38

ابان بن تغلب؛ متکلمی از تبار محدثان امامی/ محمد جاودان، حسین منصوری¬راد

اشاره

اشاره(1)

محمد جاودان(2)

حسین منصوری راد(3)

تاریخ دریافت: 1392/6/09

تاریخ تایید: 1392/06/17

چکیده

ابان بن تغلب از اصحاب جلیل القدر امام باقر و امام صادق8است که منابع فریقین او را به نیکویی ستوده اند. برآیند داده های تاریخی نشان می دهد که وی بیش از همه به فقه اهتمام داشته است. با این همه، نوشتار حاضر تلاش نموده با رویکرد تحلیلی، نشان دهد که وی علاوه بر تفقه، در دانش کلام نیز تخصص داشته و به خوبی آن را به کار می بسته است؛ این مهم با بررسی اتکای او به منبع وحیانی در تبیین دقیق مبانی فکری شیعه و دفاع از آموزه های آن، توانمندی در پاسخگویی به پرسش های شیعه و غیر آن، مواجهه صحیح با شبهات، حجم زیادی از روایت های اعتقادی صورت می گیرد تا در انجام، دغدغه های کلامی او را به نظاره بگذارد.

واژگان کلیدی

ابان بن تغلب، مدرسه کوفه، جریان های کلامی، محدث متکلم.

ص: 39


1- این تحقیق با حمایت پژوهشگاه قرآن وحدیث انجام شده است
2- عضو هیات علمی دانشگاه ادیان ومذاهب
3- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن وحدیث

مقدمه

نیم نگاهی به مطالعات نوین در تاریخ تفکر شیعه به روشنی نشان می دهد که کلام شیعه دوره های مختلفی را گذرانده است (سبحانی، رضایی، 1390، 52: 21). در این میان قرن دوم هجری نقش غیر قابل انکاری را در جدال های فکری و دفاع از آموزه های شیعه برای خود رقم زده است. این مطلب را به خوبی می توان از رویارویی فکری جریان های مختلف در کوفه و حضور چشمگیر شاگردان صادقین8در این دوره دریافت. مجموعه مطالعات به خوبی روشن نموده که شاگردان مکتب امام صادق8در تبیین و ارائه آموزه های شیعی، روش های یکنواختی را به کار نبسته اند. از همین رو جریان های گونا گونی در میان اندیشمندان امامیه در کوفه قابل بازشناسی است که در این میان دو جریان مهم متکلم محدثان و محدث متکلمان حضور چشمگیری داشته است. واخوانی و بازشناسی این جریان ها تنها در پرتو شناخت و بررسی شخصیت و آرای کلامی و همچنین شیوه تبیین معارف اندیشمندان امامی این دوره است؛ بزرگانی که یا کلام، رسالت اصلی آنان بوده و یا در کنار تخصص های دیگر، رویکردی کلامی هم داشته اند.

ابان بن تغلب یکی از شخصیت هایی است که بررسی اندیشه های وی، بخشی از الگوی پیشین را تکمیل می کند؛ چراکه او در میان متکلمان و اندیشمندان نخستین امامیه و به ویژه در نزد صادقین 8از جایگاه ممتازی برخوردار بوده است. با این همه به نظر می رسد در مجموعه مطالعاتی که تاکنون به انجام رسیده، هماره این جایگاه از نظر پژوهشگران حوزه تاریخ اندیشه و کلام پنهان مانده است.

گرچه اندیشمندانی مانند جوزف فان اس در کتاب الکلام و المجتمع،(1) علی اکبر ضیائی در مدخل، ابان بن تغلب در دائره المعارف بزرگ اسلامی(2) و حامد خانی در مقاله خود(3) توانسته اند تصویر ابان را تا حدودی ترسیم کنند، لیکن چهره کلامی او همچنان بررسی نشده است. از این رو نوشتار حاضر تلاش می کند این شخصیت را از این دریچه معرفی کرده و چهره کلامی او را آشکار نماید.

ص: 40


1- .فان اس با اختصاص دادن مدخلی کوتاه در مورد ابان، وی را در کنار ابوحمزه ثمالی، حمران بن اعین و محمدبن مسلم از شمار افرادی قرار می¬دهد که در شکل¬گیری کلام اسلامی نقش آفرینی می¬کنند و در مقابل قائلین به نور بودن و حرکت داشتن خدا، بایستد(فان اس، 2008: 334).
2- .علی¬اکبر ضیائی در مدخلی با همین رویکرد در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی اطلاعات خوبی درباره او به دست داده است. او همسو با این نوشتار واقعیاتی از زمان ابان را این گونه ابراز می دارهد که ابوسعید در عصری می زیسته که مسلمانان در اثر آشنایی با افکار و معارف ملل دیگر با جدال¬های فکری و اعتقادی بسیاری روبرو بودند و ابان نیز با الهام از آموزش های اهل بیت:به دفاع از تشیع و تبلیغ آموزه¬های شیعه اهتمام داشته است(موسوی بجنوردی،1370، 2: 344-346).
3- .حامد خانی در مقاله ای با عنوان مشیخه ابان در طبقه صحابه و تابعین، توانسته بر پایه شواهد مستخرج از مشیخه، سال شماری از زندگی فردی، اساتید و طبقه وی را ارائه دهد(خانی، 1390، 5: 185).

مهم ترین جریان های کلامی کوفه در دوران ابان بن تغلب

کوفه از زمان پیدایش(1) تا دوران امامت امام باقر7 از لحاظ سیاسی و اعتقادی فراز و فرودهای مختلفی را پشت سر گذاشت. اما از زمان امام باقر7 فقه و اعتقادات شیعه با تلاش و جهت دهی آن حضرت به سوی یک نظام منسجم و متمایز نسبت به دیگر فرقه های معاصر سوق داده شد و در زمان امام صادق7 به پویایی رسید (شفیعی، 1389: 102-115). مراجعه به منابع فهرست نگاری، تعدد و تخصص شاگردان امام صادق7در حوزه های مختلف علمی را نشان می دهد.(2) در این دوران، کلام در کنار تفسیر و فقه، یکی از بارزترین و مهم ترین رفتارهای علمی صاحبان اندیشه بود. امروزه مطالعات نوین تلاش می کند تا نشان دهد رفتار کلامی اندیشمندان کوفی، به طورعمده در دو جریان فکری یا روشی قابل رده بندی هستند؛ جریان متکلم و محدث متکلم.

منظور از متکلم، جریانی از اصحاب است که با دریافت احادیث از ائمه اطهار: به فهم و استنباط آن پرداخته و در مقام دفاع از آن تعالیم به تبیین عقلانی و نظریه پردازی می پرداختند. وابستگان این جریان نقش عمده ای در به دست دادن مبانی عقلانی آموزه های مدرسه اهل بیت:داشته و بیش از نقل روایت به درایت و تبیین خارج از متن اهتمام داشتند. از شخصیت های این جریان می توان به هشام بن حکم و هشام بن سالم اشاره نمود.(3)

جریان محدث متکلم نیز مانند گروه پیشین، احادیث را به عنوان منبع اعتقادی تلقی کرده و تبیین می نمود ولی برخلاف جریان کلامی به دنبال تبیین های خارج از متن و ارائه نظرهای کلامی نبود و کمتر مواجهه های بیرونی داشت. طبیعی است این جریان، درگیر مجادله با مخالفان نمی شد و یا به صورت حداقلی مواجهه داشت. به همین دلیل وابستگان این جریان مورد احترام همگان بوده، دیدگاه خاصی از سوی مخالفان به آنها منتسب نشده و فرقه و مذهبی به نام و نشان آنان ثبت نشده است. در منابع رجالی، از این افراد با عنوان محدث یاد شده و روایت های اعتقادی آنها قابل توجه است. البته روشن است که باید بین دل بستگان این جریان که دغدغه های معرفتی و اعتقادی دارند با افرادی که فقط روایاتی را نقل می کنند تفاوت قائل شد. یکی از نشانه هایی که

ص: 41


1- .شهر کوفه در سال 17ق در حدود سه سال پس از خلافت عمربن الخطاب در مدینه، تاسیس شد(بلاذری، 1957، 2: 338؛ طبری، 1368، 5: 1843).
2- .با مراجعه به ترجمه های برخی شاگردان امام صادق7 مانند هشام بن حکم، هشام بن سالم، ابان بن تغلب، جابر بن یزید، مومن الطاق و ... در کتب رجال شیعه این مهم تصدیق می شود.
3- .اصطلاح محدث- متکلمان با استفاده از سلسله بحث¬های تاریخ کلام استاد محمدتقی سبحانی بوده که توسط پژوهشکده کلام اهل¬بیت: با نظارت ایشان در حال آماده¬سازی برای چاپ می باشد.

این گروه محدثان متکلم را از محدثان جدا می کند، پرسش گری های عمیق اعتقادی ایشان از ائمه:است که ریشه در تأملات جدی آنان در چالش های فکری و تلاش برای پاسخ گویی به شبهات دارد. برآنیم تا خط فکری این جریان همچنان تا مدرسه قم و بعد از آن ادامه داشته باشد؛ زیرا بسیاری از میراث اعتقادی امروزین ما از تلاش های افراد این جریان است و یکی از شخصیت هایی که در این جریان فکری می توان از آن نام برد ابان بن تغلب است (شفیعی، 1389: 102-115).

زیست نامه ابان بن تغلب

ابوسعید(نجاشی، 1365:10)(1) ابان بن تغلب(2) بن رباح(3) جریری(4) از اندیشمندان برجسته متقدم شیعی بوده که با سه امام معصوم شیعه؛ امام سجاد، امام محمد باقر و امام جعفر صادق:معاصر بوده است (نجاشی، 1365: 10) لیکن تاریخ دقیق ولادت او مشخص نیست. به گواهی منابع رجالی هر چند که وی سفرهایی به برخی مناطق مثل مدینه و بصره داشته ولی بیشتر عمر خود را در کوفه گذرانده است (خانی، 1390، 5: 234-235) و همچنین برخی شغل وی را معلمی دانسته-اند(مدرسی، 1386: 155).

ایشان همواره مورد احترام امام صادق7بوده و آن حضرت با دیدن وی مسرور شده به احترام او تمام قامت می ایستاده و او را درآغوش می گرفته است(نجاشی، 1365: 12). ملازم بودن ایشان با امام7در سفرحج (کلینی،1407، 2: 171) و سفری به کوفه (ابن قولویه، 1356: 34) نیز گویای این مهم است. به گفته نجاشی او از این فرصت استفاده کرده و سی هزار روایت از حضرت آموخته است(نجاشی، 1365: 12) و با این اندوخته ها توانست عده زیادی از طالبان علوم اهل بیت از فرقه های مختلف را سیراب کند. شاهد این مطلب روایتی است که او در ضمن پرسش از امام صادق7از

ص: 42


1- . در برخی منابع اهل سنت با کنیه «ابوسعد» نیز یاد شده است. اندکی نیز به صورت نقل ضعیف کنیه ابوامیه یا ابوامیمه را در ترجمه ابان آورده اند(صفدی،1420ق، 5: 199؛ کتاب¬های ذهبی مانند سیر اعلام النبلاء، 1413ق، 6: 308).
2- . تغلب نام پدر ابان است که تاریخ اطلاعاتی از زندگی وی را ضبط نکرده است. تلفظ تَغلب با فتحه «تاء»، سکون غین و کسره لام می باشد(ابن حجر عسقلانی، بی تا، 1: 50).
3- . نجاشی، 1365: 10؛ نجاشی نام جد ابان را به عنوان «رباح» نگاشته که این لفظ در برخی منابع متأخر به اشتباه (ریاح) نگاشته شده است(ابن شهر آشوب، بی¬تا :61).
4- . شرح حال نویسان ابان را از موالی قبیله بنی جریر دانسته¬اند که قبیله¬ای ساکن در کوفه بوده و شاخه¬ای از قبیله بزرگ بکر بن وائل بود (نجاشی، 1365: 10)؛ برای مطالعه چگونگی ترکیب قبایل عرب به کتاب تشیع در مسیر تاریخ: 91-97 سیدحسین جعفری مراجعه شود.

مراجعه فرق مختلف به وی خبر می دهد (برقی،1371ق، 1: 181). داده های رجالی شیعه نیز ابان را محدث و دارای منزلتی عظیم در بین اصحاب امامیه توصیف کرده و از جامعیت علمی او در فنون مختلفی مانند فقه، حدیث، تفسیر، قرائت و ادبیات عرب سخن به میان آورده اند (برقی،1371ق، 1: 10؛ شیخ طوسی،1417ق: 57). نجاشی برتری علمی ابان را این گونه گزارش کرده که هرگاه او به مسجد مدینه وارد می گشت تمام حلقه های درس دیگران تعطیل و مسجد مملو از جمعیت می شد و فقط ستونی که پیغمبر اکرم6در زمان حیاتش به آن تکیه می زد برای ابان باقی می ماند (نجاشی، 1365: 12). او سرانجام در سال 141ﻫ ق از این دنیا چشم فروبست (همان:13). کتاب های الفضائل(1)، صفین(2)، من الأصول فی الروایه علی مذهب الشیعه(3)، غرائب القرآن(4)، القرائات(5)، و معانی القرآن(6) شش اثری است که فهرست نگاران رجالی به نام ابان ثبت کرده-اند(نجاشی، 1365: 10-13؛ شیخ طوسی، 1417ق: 57-59).

از سوی دیگر، کثرت روایت های اعتقادی ابان که بیش از نیمی از روایت های وی را شامل می شود و همچنین تلاش و کندوکاو او در تبیین آموزه های معرفتی شیعه به خصوص امامت و مسایل پیرامون آن و روشنگری هایش در معرفی شیعه، حکایت از رفتار کلامی وی دارد(7). اما نداشتن نظریه و دیدگاه خاص، منتسب نشدن او به عنوان «متکلم» در منابع رجالی، ثبت نشدن فرقه ای به نام او و نبودن گزارشی از مناظره های وی جز یک مورد، همه نشان از آن دارد که او نمی تواند متکلمی از جریان متکلم - محدثان، باشد. از این رو برآنیم با شواهدی چند، نشان دهیم که ابان در شمار جریان محدث متکلمان قرار دارد.

ص: 43


1- .ظاهراً شامل روایاتی بوده که ابان در فضیلت امیرالمومنین7 و حضرت زهرا3و دیگر امامان شیعه:شنیده بود؛
2- .آنچه از اسمش پیداست ظاهرا توصیفی از واقعه صفین بوده است.
3- .این کتاب ظاهرا قواعدی در مورد روایات در حوزه¬های مختلف است، گرچه فان اس آن¬را منحصر در فقه شیعه دانست (فان اس، بی¬تا: 334).
4- .این اثر اولین نگاشته¬ای است که با استناد به شواهدی از اشعار عرب الفاظ غریب قرآن تفسیر شده است، لذا همان گونه که دیگران نیز اعتراف کرده¬اند ابان را بایستی نخستین مؤلف در این علم خصوص دانست(امین، بی¬تا، 2: 98).
5- .ابان یکی از قراء مشهور بوده که به وجوه قرائت مسلط بوده و خود سبکی خاص داشته و شاگردانی مثل محمد بن موسی بن ابی مریم داشته که در مورد استادش می¬گوید: «قاری قرآنی بهتر از ابا ندیدم»(امین: بی¬تا، 2: 96).
6- .ابن ندیم نام دیگر این کتاب را «لطیف» ضبط کرده است(ابن الندیم، بی¬تا: 276).
7- .در ادامه بحث مناظره و بسیاری از تلاش های کلامی او مستند خواهد شد.

فراوانی روایت های اعتقادی و اسامی آثار ایشان

اشاره

بیش از نیمی از مجموع نزدیک به دویست و پنجاه روایت ابان(1)، در مورد توحید (نوری، 1415ق، 1: 501)، امامت (صفار، 1404ق، 1: 50) و دیگر اعتقادهای امامیه است. کثرت روایت های او در مورد امامت، مهدویت (ابن بابویه،1395ق، 1: 221 و 262؛ 2: 349) و فضائل اهل بیت: (کلینی، 1407ق، 1: 177و 209 و...؛ ابن بابویه، 1395ق، 1: 221 و 262) و همچنین عناوین آثار او مانند الفضائل و صفین از شواهدی است که ما را در متکلم نامیدن وی ترغیب می کند. چون بیشتر این نگاشته ها اعتقادی یا تاریخی است و تا حدی دغدغه های اعتقادی وی را نشان می دهد. علاوه بر این، تفسیر او نیز به طورغالب در مورد آیات اعتقادی به ویژه درباره امامت و فضائل اهل بیت: است که به دو مورد از نمونه هایی که به دست ما رسیده، اشاره می شود؛

1.ابان بن تغلب می گوید:

ابان بن تغلب می¬گوید: امام صادق7به من فرمود: «ای ابان! گمان داری خداوند عزوجل از مشرکین، زکات مالشان را طلب¬کرده و حال آن¬که ایشان منکر آن هستند»! و در قرآن فرموده است: «...وای بر مشرکان، آنهایی که زکات نمی¬دهند و به آخرت ایمان ندارند »(2) عرض کردم فدایت شوم، معنایش چیست؟ برایم این¬گونه تفسیر فرمود که: «وای بر مشرکان؛ آنهایی که به امام اول شرک ورزیدند و دیگر امامان را منکر هستند. ای ابان! خداوند از بندگانش ایمان به خود و رسولش را طلب کرد و بعد از آن فرائض را بر ایشان واجب نمود» (قمی، 1404ق، 2: 262).

2.ابان بن تغلب می گوید به امام صادق7عرض شد:

ابان بن تغلب می¬گوید به امام صادق7عرض شد: «فدایت شوم معنی آیه" فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ" (بلد: 11) چیست؟ فرمود کسی¬که خداوند ولایت ما را به او کرامت فرماید از عقبه می گذرد و ما آن عقبه هستیم و کسی که از آن گذشت نجات یافت، پس مکثی کرد و سپس فرمود: آیا سخنی به تو بگویم که خیری در آن باشد که از دنیا و هر چه در آن است بهتر باشد، عرض کرد: آری فدای تو شوم، فرمود: به گفته خداوند تعالی: فَکُّ رَقَبَهٍ (بلد:13) تمام مردم بنده و اسیر آتش اند غیر از تو و یارانت که خداوند متعال گردن¬های شما را از زنجیرهای آتشین دوزخ به خاطر دوستی ما اهل بیت: عصمت نجات داده است»(شیخ صدوق، بی¬تا: 26). چنین نمونه¬هایی در منظومه روایت¬های ابان چشمگیر است. نیم نگاهی به مجموع روایت¬های تفسیری و غیر تفسیری وی، ذهن هر پژوهنده را به این مطلب رهنمون می¬سازد که او در تبیین معارف اهل بیت:به ویژه در مورد جایگاه امیرالمومنین7پرتلاش بوده است.

ص: 44


1- .این تعداد روایت با حذف موارد تکراری در منابع روایی فریقین می¬باشد.
2- .«...وَ وَیلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لا یؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُون» (فصلت: 6-7).

پرسش و پاسخ های کلامی

ابان در روزگاری می زیسته که کوفه آبستن جریان هایی مختلف و به طور غالب با صبغه سیاسی بوده که البته با رویکردی اعتقادی خود را در عرصه تبادل افکار نشان می داد(1). او با عنایت به وجود این جریان های انحرافی و شبهات مطرح در سطح جامعه، با پرسش از امام، در پی پاسخ گویی صحیح به این شبهات بوده است. بسیاری از روایت های ابان در قالب پرسش از امام7به دست ما رسیده که حجم زیادی از آن در حوزه مباحث اعتقادی به ویژه در خصوص امامت است که اساسی ترین بحث و همچنین محور اصلی اختلاف ها و فرقه گرایی آن دوران بوده است. از سوی دیگر جایگاه اجتماعی او نیز اقتضا می کرده که به دغدغه های مردم و شبهات مختلف جریان ها عکس العمل مناسبی داشته باشد. بنابراین همواره در خصوص توحید، امامت، تعداد امامان (ابن بابویه، 1395ق، 1: 56)، مهدویت (ابن ابی زینب، 1397ق: 160)، رجعت (شیخ حر عاملی، 1362: 126) و دیگر مسائل اعتقادی (مجلسی،1403ق، 4: 163) از امام پرسش می کرده که موارد ذیل از این نمونه است؛

در محاسن برقی آمده است که امام صادق7به ابان فرمود: «هرگاه به کوفه رسیدی این حدیث را برای مردم بگو که: هر کس از روی اخلاص لا اله الا الله بگوید بهشت بر او واجب می شود»، ابان می گوید به امام عرض کردم: از هر فرقه ای نزد من می آیند، آیا برای همه همین طور بگویم؟ امام فرمود: آری ای ابان، وقتی قیامت فرا رسد خداوند همه انسان ها را جمع کرده و کلمه لااله الا الله را از آنها می گیرد مگر کسی که بر این امر (شیعه) باشد» (برقی، 1371ق، 1: 33). این پرسش ابان حائز اهمیت است؛ زیرا از طرفی حاکی از اطلاعات و محفوظات روایی او در خصوص پذیرش ولایت اهل بیت:و نقش آن در توحید است و از طرفی دیگر گویای دغدغه او برای پاسخگویی اش به فرقه های مختلف می باشد.

ابان می گوید: از امام باقر7در مورد امامت پرسیدم، که ایشان فرمودند: «به خدا، این عهدی است که رسول الله6با ما بست که اینان دوازده نفر هستند که نه نفرشان از نسل حسین7می باشند و مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که در آخرالزمان برای دین قیام خواهد کرد، از ما است» ( شیخ حر عاملی، 1425ق، 3: 35).

این روایت می تواند جست و جوی ابان را در شناخت دقیق امر امامت، تعداد امامان و مصداق آنها در جهت تبیین آن برای مردمی که در اطراف آنان جریان های زیدیه و کیسانیه در حال رشد است

ص: 45


1- .شیعه، زیدیه، کیسانیه، خوارج، اهل حدیث و معتزله از بارزترین فرقه¬های فعال کوفه در قرن دوم هجری بودند.

را نشان دهد. با دقت در این روایت و مفهوم عهد که در قرآن نیز در خصوص امامت حضرت ابراهیم به کار رفته است(1) شاید بتوانیم ادعا کنیم که این تعبیر در مقابل تمام کسانی است که امامت را به نصب و تعیین الهی از مسیر پیامبر گرامی اسلام6ندانستند و از این رو ابان در این راستا پرتلاش بوده است؛ به طوری که تلاش وی در مورد خلافت امیرالمومنین7برتری او به علم و اعلمیت دیگر امامان در روایتی دیگر از او انعکاس یافته(2)، که نشان از دغدغه های کلامی وی دارد.

ایشان در مقام پاسخگویی به پرسش های مردم نیز دقت نظر داشته و از شبهه افکنی های مخالفین غافل نبوده است. عبدالرحمان بن حجاج می گوید: در مجلس درس ابان بن تغلب نشسته بودیم که جوانی بر او وارد شد و گفت: «ای ابا سعید! بگو چند نفر از اصحاب پیامبر6به نفع علی7شهادت دادند؟» ابان گفت: «گویا تو می خواهی فضل علی7را از روی تعداد صحابه ای که از او پیروی کرده اند بشناسی؟» گفت: «چنین است» ابان گفت: «(ولی بر عکس) به خدا سوگند، ما فضل اصحاب پیامبر6را جز از طریق پیروی آنان از علی7نمی شناسیم» (نجاشی، 1365: 12) در کوفه ای که فرقه های مختلفی به مفضولیت علی7باور داشتند او با زیرکی چنان پاسخی داد که از سویی افضل بودن علی7در جانشینی بحق پیامبر اعظم6آشکار شد و از سوی دیگر با معیار فضل قرارگرفتن حضرت، علاوه بر این که عملکرد کسانی که از ایشان تبعیت نکردند به چالش کشیده شد، لیکن هیچ بی احترامی به خلفا و دیگر صحابه نشد.

توان رویارویی با خصم

چگونگی مناظره کردن در عصر حضور فنی بوده که متکلمان با یادگیری آن در برابر مخالفین قرار می گرفتند و از آموزه های خود دفاع می کردند و در این میان ابان نیز به این امر آگاهی کامل داشته است؛ شرکت ایشان در مناظره ای به امر امام صادق7شاهدی بر این مدعا است. هشام بن سالم می گوید: «با جمعی از اصحاب نزد امام صادق7نشسته بودیم که مردی از اهل شام اجازه ورود خواست و با اجازه حضرت وارد شد و سلام کرد و به حضرت عرض کرد که: شنیدم شما به همه چیز علم داری و آمده ام با شما مناظره کنم. امام فرمود: در چه موردی؟ عرض کرد: در مورد

ص: 46


1- .«وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیتِی قالَ لا ینالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ؛ و چون پروردگار ابراهیم، وی را با صحنه هایی بیازمود و او به حد کامل آن امتحانات را انجام داد، به وی گفت: من تو را امام خواهم کرد ابراهیم گفت: از ذریه ام نیز کسانی را بامامت برسان، فرمود: عهد من به ستمگران نمی رسد(بقره:124).
2- .عن أبان بن تغلب قال: سألت أبا جعفر محمد بن علی7عن قول النبی6: من کنت مولاه فعلی مولاه؟ فقال: یا أبا سعید تسأل عن مثل هذا! أعلمهم أنه یقوم فیهم مقامه»(شیخ حر عاملی، 1425ق، 3: 52).

إعراب های قرآن. امام به حمران دستور دادند با او مناظره کند که آن مرد شامی گفت: من آمدم با شما مناظره کنم نه با حمران. حضرت فرمودند: اگر توانستی او را شکست دهی مرا هم شکست می دهی....» ( مجلسی، 1403ق، 47: 407-409) آن مرد در آن مناظره مغلوب شد و در ادامه با ابان بن تغلب، زراره، طیار، مؤمن الطاق، هشام بن حکم و هشام بن سالم در بحث های مختلفی به مناظره پرداخت که در نهایت در همه آن بحث ها شکست خورد.

سفارش ها و توصیف های امام صادق7در مورد ابان نیز تقویت کننده این مهم است؛ آن حضرت به ابان فرمودند: «با اهل مدینه مناظره کن؛ چرا که من دوست دارم مردان و روایت کنندگان من مانند تو باشند» (کشی، 1363، 2: 622). پر واضح است که قرار گرفتن ابان در کنار بزرگ متکلمان زمانش چون هشامین و مؤمن الطاق برای رویارویی با خصم و شکست دادن آن با مهارت هر چه تمام تر و سفارش های امام با تعبیراتی مانند «ناظر اهل المدینه»(1) ، «جالس اهل المدینه»(2) به همراه توصیفاتی نظیر «تو از رؤسای شیعه هستی» (ابن قولویه، 1356: 331)، «ابان روایات بسیاری از من شنیده» (مجلسی، 1407ق، 14: 26) نشان دهنده این موضوع می باشد. همچنین با عنایت به این که تعبیراتی مانند«ناظر» یا «جالس» در دوره نظریه پردازی مدرسه کلامی کوفه کاربرد داشته (و در جای خود ثابت شده که در مورد مناظرات کاربرد داشته(3) ) می تواند شاهدی باشد که ابان از چگونگی فن مناظره و طریقه به کار بستن آن آگاهی کامل داشته است. داده های تاریخی جز همین مورد، مناظره دیگری از ابان گزارش نکرده اند. از این رو بایسته است بگوییم که او هر چند توان مناظره با خصم را داشته، ولی تلاش او بیشتر به تبیین آموزه های معرفتی مدرسه اهل بیت:در حوزه درون دینی معطوف بوده است.

بهره وری عالمانه از فرصت ها

ابان از فرصت های پیش رو در جهت تبیین باورهای امامیه به خصوص جایگاه ائمه اطهار:به عنوان فصل الخطاب و مرجعیت تام استفاده می کرد. وقتی که او به پرسش عبدالرحمن بن حجاج به

ص: 47


1- .همان؛ ان الصادق7قال له: «یا ابان: ناظر اهل المدینه فانی احب ان یکون مثلک من رواتی و رجالی».
2- .عن أبان ابن تغلب، قال، قال لی أبوعبداللّه7: «جالس أهل المدینه فانی أحب أن یری فی شیعتنا مثلک»(کشی، 1335، 2: 622).
3- .این تعبیرات در دوره نظریه¬پردازی مدرسه کوفه در مورد مناظره بکار می رفته است که این مطلب از سلسله بحث¬های تاریخ کلام استاد محمدتقی سبحانی بوده و آقای رضایی بخشی از آن را مستند سازی کرده و در مقاله¬ای با عنوان «میراث کلامی شیعه در مرحله تاسیس» به نگارش در آمده است(رضایی،1390، 52: 21).

خوبی پاسخ گفت و حضرت علی7را شاخص عمل صحابه دانست(1) ابی البلاد در مقام تمجید او برآمده و هر شیعه ای را که در دور ترین نقاط باشد و خبر مرگ ابان را بشنود ولی مصیبت زده نشود مذمت می کند (نجاشی، 1365: 10). در همین زمان ابان به محض شنیدن واژه شیعه از زبان ابوالبلاد، فرصت را غنیمت شمرده و لب به سخن گشود و خطاب به وی گفت: «یا ابا البلاد آیا می دانی شیعه کیست؟ شیعه به کسی گفته می شود که هرگاه در گفته رسول الله 6 اختلاف کردند، به علی7 رجوع کند و اگر در گفته علی7 اختلاف شد به امام صادق7 مراجعه کند» (شوشتری، 1410ق، 1: 99).

این تعریف هرچند حاوی نکات مهمی است اما آنچه در این مجال قابل پرداخت است استفاده به موقع ابان از فرصت ها در معرفی و نقش پیشوایان امامیه است. این روایت نیک نشان می دهد که او دغدغه تبیین جایگاه معرفتی اهل بیت:را داشته و از هر فرصت پیش آمده در معرفی و تبیین نقش امام در جامعه بهره لازم را می برده است. دراین جا این نکته قابل توجه است که در آن مجلس به قرینه پرسش عبدالرحمن بن حجاج از برتری علی7یا دیگر صحابه می توان حدس زد که مخاطبان ابان فقط امامیه نبودند بلکه کسانی بودند که ادعای شیعه بودن را در ذهن می پروراندند ولی از امام صادق7تبعیت نمی-کردند. البته حضور افراد غیر امامی در آن مجلس خیلی مهم نیست و مهم حضور این تفکر در فضای حاکم کوفه و در مجالس و محافل علمی دیگر است. از این رو ابان خواسته با این تعریف نشان دهد که مرجعیت امام شیعه در حوزه خاصی مانند برتری علمی خلاصه نمی شود، لیکن او در صورت اختلاف در قول علی7 مراجعه به امام صادق7را مطلق دانسته است.

برآیند شخصیت کلامی او در منابع اهل سنت

تاریخ گواهی می دهد که اتهام به غلو از سوی مخالفان با صرف نظر از درستی یا نادرستی آن، از فعالیت اعتقادی فرد حکایت دارد(2) و ابان در اکثر منابع اهل سنت به علم و وثاقت ستوده شده است (ابن ماکولا، بی تا، 1: 507؛ ابن سعد، بی تا، 6: 360؛ ذهبی، 1413ق، 1: 59 و 6: 308و...). با وجود این، اندکی از عالمان اهل سنت آن گونه که ذهبی می گوید مواجهه خوبی با ایشان

ص: 48


1- . روایتی که ذیل بحث پرسش¬ها و پاسخ¬های کلامی آوردیم.
2- .عامربن واثله، عطیه بن سعد بن جناده و عمروبن ابی مقدام برخی از کسانی هستند که به دلیل اعتقاد به برتری امیرالمومنین بر دیگر صحابه غالی نامیده شده اند(شفیعی، 1389: 315).

نداشته و او را منحرف، متجاهر(1) و غالی(2) دانسته اند. این درحالی است که ذهبی او را به وثاقت و صداقت ستوده و تشیع و بدعت وی را طعن بر او ندانسته است (ذهبی، 1382ق، 1: 5؛ همان، 1413ق: 59). او نسبت های ناروا و اتهام غلو به ابان را برنتافته و در مقام دفاع از وی چنین نگاشته که بدعت بر دو نوع صغرا و کبرا است؛ غلو تشیع و تشیع بدون غلو(3) و انحراف در کنار هم از نوع بدعت صغرا بوده است. از این رو بسیاری از تابعین و تابعین تابعین، که متصف به ورع، تدین و صداقت بودند و همچنین ابان در این گروه قرار دارند و اگر بخواهیم این افراد را تخطئه کنیم، همه آثار نبوی از بین خواهد رفت و این عمل مفسده ای آشکار است. نوع دوم بدعت شامل افرادی است که رفض کامل و غلو در آن داشته، به عمر و ابوبکر اهانت و دیگران را به این امر دعوت می کنند. این افراد بی ارزش، دروغگو، اهل تقیه و نفاق بوده و هرگز روایت های چنین افرادی پذیرفته نیست (ذهبی، 1382ق، 1: 5؛ همان، 1413ق: 59).

ذهبی در همین راستا و در مقام دفاع از ابان بین مصداق شیعه غالی در عرف زمان خود با مصداق آن در عرف قدما فرق نهاده و می نویسد: «در عرف قدما به کسی شیعه غالی گفته می شد که درباره عثمان، زبیر، طلحه، معاویه و گروهی از کسانی که با علی2جنگیدند، بدگویی کند و در زمان و عرف ما کسی است که این بزرگان را تکفیر کند و از شیخین بیزاری جوید و چنین شخصی گمراه و خطاکار است. لیکن ابان هیچ گاه نسبت به شیخین بی حرمتی نکرده بلکه به برتری علی بر آن دو معتقد بوده است (ذهبی، 1382ق، 1: 6؛ همان، 1413ق: 59).

در پایان این فراز، شایسته است گفته شود اتهام غلو به ابان از سوی برخی از علمای اهل سنت و دفاع ذهبی از او از فعالیت های اعتقادی وی نیز خبر می دهد. با این توضیح که این اتهام می تواند در راستای فعالیت های کلامی او در مورد امامت و تبیین جایگاه امیرالمؤمنین بوده باشد؛ به هر حال لازمه اتهام به غلو، این فرضیه را تقویت می کند که ابان در مورد اثبات امامت حضرت

ص: 49


1- .ذهبی می گوید: سعدی او را زائغ و متجاهر توصیف کرده است(ذهبی، بی¬تا: 59).
2- .ذهبی می گوید: ابن عدی او را غلو کننده در تشیع خود دانسته است(ذهبی، بی¬تا: 57).
3- .مفهوم تشیع و غلو در آن، در نگاه منابع اهل سنت پیشین با نگاه امروزی متفاوت است چنانچه ابن حجر این¬گونه نگاشته است: «تشیع عبارت است از محبت و دوستی علی، و مقدم دانستن وی بر سایر صحابه(غیر از ابوبکر و عمر)؛ اما اگر کسی علی را بر ابوبکر و عمر مقدم بدارد، در تشیع خود، غالی است و عنوان رافضی بر او اطلاق می¬شود و در غیر این صورت، شیعه است. حال اگر چنین فردی سب و شتم صحابه را نیز بیفزاید، یا به کینه خود نسبت به آنان تصریح کند، غالی است و اگر به رجعت نیز معتقد باشد، غلو خود را از حد گذرانده است»(ابن حجر عسقلانی، 1408ق: 460).

علی و امامان:تلاش داشته و به تبیین آن همت می گماشته است. چنانچه روایات بسیاری از او در این خصوص از ایشان به دست ما رسیده است(1). در غیر این صورت ذهبی به ظاهر دلیلی بر غلو مذهبی ابان ندارد؛ چرا که محور پیدایش نسبت غلو تشیع، در اعتقاد به امامت و پیرامون آن است. از طرفی دیگر صرف بیان احکام عملی و محدث بودن، موجب انتساب غلو نیست. البته روشن است که در نگاه امامیه نسبت غلو به ابان به هر شکلی با عنایت به برخورد شدید ائمه:با غالیان (کلینی،1407ق، 8: 225 و 226؛ کشی، 1363، 2: 576) و همچنین احترام ویژه ابوسعید نزد امام صادق7(نجاشی، 1365: 11) که تا پایان عمر او ادامه داشته(2)، مردود است. علاوه بر گفته های پیشین، مواجهه خوب و نقل احمد بن محمد بن عیسی قمی از ابان با عنایت به این که او از راویان غالی نقل نمی کرد و حتی کسانی را که از این افراد روایت نقل می کردند از قم بیرون می کرد (کشی، 1363، 2: 802)، کمترین شک و تردیدی در مورد غلو ابان را از بین می برد (کلینی،1407ق، 1: 209).

جمع بندی

شواهد نشان از آن دارد که ابان اندیشمندی آگاه به زمان بوده است و با رصدکردن جریان های عصر و با ارتباطی که با منبع وحیانی داشته به روشنگری می پرداخته و از حریم تشیع دفاع می کرده است. همچنین مناظره او در حضور و با نظارت امام صادق7گویای شاگردی او درکلام نزد آن حضرت است. پرسش های وی از امام نشان دهنده دغدغه های کلامی و همچنین توانایی او در پاسخگویی به شبهات روز است و در پاسخ های ایشان هم، برخورد هوشیارانه با مخالفین قابل مشاهده است. همچنین تلاش وی در تبیین دقیق و معرفی شیعه حقیقی و گسیل داشتن مردم به سوی امام صادق7به عنوان امام و مرجع حل اختلاف ها، شاهد دیگری است که ما را به محدث متکلم نامیدن او ترغیب می کند. جملات امام صادق7در شأن ایشان از قدرت مناظره و توانایی دفاع او از معتقدات شیعه حکایت می کند. توثیق صاحبان رجال و فهارس شیعی و دفاع ذهبی در رفع اتهام غلو از ساحت وی نشان از کوشش او در تبیین جایگاه امامت دارد. فراوانی روایت های اعتقادی و عنوان برخی از آثار مکتوب او می تواند شاهد دیگری برای تعلق خاطر وی به جریان محدث متکلم باشد. از این رو هر چند هنوز واکاوی شخصیت کلامی

ص: 50


1- .نمونه¬هایی از این روایات ذیل عنوان «کثرت روایات اعتقادی» همین نوشتار آمده است.
2- .امام صادق7با شنیدن خبر فوت ابان در روایتی فرمود: «خدا رحمتش کند والله مرگ ابان دلم را به درد آورد» (ابن بابویه، 1413ق، 4: 435)؛ این روایت از منزلت ویژه ابان نزد امام تا پایان عمرش حکایت دارد.

او نیازمند مطالعه و تحقیق بیشتری است، اما همین مقدار کافی است تا میزان اثرگذاری او را در فرقه های مختلف قابل توجه دانسته و او را فراتر از یک محدث صرف بلکه محدثی متکلم بدانیم. هر چند این باور ما را ترغیب نمی کند که افراد دل بسته به جریان محدث متکلم مانند ابان را در کنار امثال هشامین قرار دهیم؛ چرا که این دو جریان گرچه از یک منبع استفاده می کردند و باورهای اصلی آنان مشترک بوده اما روش این دو جریان یکی نبوده است.

با این توضیح که امثال هشامین با توجه به تئوریزه کردن بحث ها و استفاده از ادبیات رایج کلامی دارای دیدگاه خاصی شده و شاید در برخی موارد نتوانستند به طور دقیق مبانی اصیل شیعی را تبیین کنند لیکن خود ایشان یا برخی از شاگردان آنها کمی با آموزه های اصیل امامی زاویه گرفتند و فرقه ای به نام ایشان به وجود آمد(1). برخی از نظریه پردازی های امثال هشام بن حکم در منابع روایی اولیه قابل مشاهده است(2). در مقابل، جریان محدث متکلم با پرهیز از ورود به عرصه نظر ه پردازی خارج از متن، به تبیین معارف در چارچوب و ادبیات روایی اصرار داشتند.

با توجه به احادیث کلامی ابان می توان این گونه اظهار داشت که استفاده او از احادیث بدون به کار بستن نظریه پردازی عقل گرایانه و با توجه به تبیین های درون متنی، وی را در جرگه محدث متکلم قرار می دهد. با توجه به این تفاوت شایسته است امثال هشامین را از جریان متکلم محدث و افرادی مانند ابان را از جریان محدث متکلم بدانیم.

ص51


1- .مانند فرقه هشامیه از پیروان هشام بن حکم که قول تجسیم در مورد خداوند به این فرقه مربوط است؛ (اشعری، 1400ق، زیرمجموعه فرقه شیعه: 31).
2- .علیرضا اسعدی در کتاب خود به نام هشام بن حکم تمام مناظرات او را در آخرکتاب جمع آوری کرده است؛ ( شیخ صدوق، 1398ق: 270-275).

منابع

1.آقانوری، علی، (1386)، خاستگاه و پیدایش فرقه های شیعه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

2.ابن ابی زینب، نعمانی، (1397ق)، الغیبه، علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق.

3.ابن الندیم البغدادی، ابوالفرج محمد، (بی تا)، رضا تجدد، بی جا.

4.ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین ابوالفضل احمد، (بی تا)، تقریب التهذیب، مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.

5.، (1408ق)، مقدمه فتح الباری، بیروت، دار احیاء تراث العربی.

6.ابن سعد، محمد، (بی تا)، طبقات الکبری، بیروت، دار صادر.

7.ابن شهر آشوب، ابوجعفر محمد، (بی تا)، معالم العلماء، قم.

8.ابن قولویه، جعفربن محمد، (1356)، کامل الزیارات، عبدالحسین امینی، نجف: دارالمرتضویه.

9.ابن ماکولا، علی، (بی تا)، اکمال الکمال، بیروت، دار احیاءالتراث العربی.

10.اسعدی، علیرضا، (1388)، متکلمان شیعه: هشام بن حکم ، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

11.اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین، هلموت ریتر، بی جا.

12.امین، سیدمحسن، (بی تا)، اعیان الشیعه، حسن الامین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

13.برقی، احمدبن محمدبن خالد، (1371ق)، محاسن، جلال الدین محدث، قم، دارالکتب الاسلامیه.

14.، (1342)، رجال البرقی، تهران، دانشگاه تهران.

15.بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، (1957)، فتوح البلدان، صلاح الدین المنجد، قاهره، مکتبه النهضه المصریه.

16.جعفری، سیدحسین، (1359)، تشیع در مسیر تاریخ، محمدتقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

17.خانی، حامد، (تابستان1390)، «مشیخه ابان بن تغلب در طبقه صحابه و تابعین»، دوفصلنامه حدیث پژوهی، شماره پنجم.

ص: 52

18.خزاز رازی، علی بن محمد، (1401ق)، کفایه الاثر فی النص علی الائمه اثنی عشر، عبداللطیف حسینی کوه کمری، قم، بیدار.

19.ذهبی، محمد، (1413ق)، سیر اعلام النبلاء، حسین لأسد، بیروت، موسسه الرساله.

20.، (1382ق)، میزان الاعتدال، علی محمد البجاوی ، بیروت، دارالمعرفه.

21.، (1413ق)، الکاشف فی معرفه من له روایه فی کتب السنه، محمد عوامه و احمد محمد نمر الخطیب، جده، دارالقبله.

22.، (1418ق)، المغنی فی الضعفا، ابی الزهرا حازم القاضی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

23.رضایی، محمدجعفر، (1390) ، « تبیین معنایی علمای ابرار»، هفت آسمان، شماره 52، سال سیزدهم.

24.شفیعی، سعید، (1389)، مکتب حدیثی شیعه در کوفه، قم، دارالحدیث.

25.شوشتری، محمدتقی، (1410ق)، قاموس الرجال، قم، موسسه نشر اسلامی.

26.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، ملل و نحل، قم، الشریف الرضی.

27.شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، (1362)، الإیقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه، تهران، نوید.

28.، (1425ق)، إثبات الهداه بالنصوص والمعجزات، بیروت، اعلمی.

29.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمه، علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه.

30.، (1413ق)، من لایحضره الفقیه، علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

31.، (1398ق)، التوحید، هاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

32.، (بی تا)، فضائل الشیعه، تهران، اعلمی.

33.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد6، محسن بن عباسعلی کوجه باغی، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.

34.صفدی، خلیل بن ایبک (1420ق)، الوافی بالوفیات، احمدالاارناؤوط و ترکی مصطفی، بیروت، دار احیاءالتراث.

35.طبری، محمدبن جریر، (1368)، تاریخ طبری، ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر.

36.طوسی، محمد بن حسن، (1417ق)، فهرست، جواد قیومی، قم، موسسه نشراسلامی.

37.فان اس، جوزف، (2008)، الکلام و المجتمع، سالمه صالح، بیروت- بغداد، منشورات الجمل.

38.قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر قمی، طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتب.

ص: 53

39.کشی، محمد بن عمر، (1363) ، رجال الکشی- اختیار معرفه الرجال، قم، موسسه آل البیت.

40.کلینی، محمدبن یعقوب، (1407ق)، اصول کافی، علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

41.کوفی، فرات بن ابراهیم، (1410ق) ، تفسیر فرات کوفی، محمد کاظم، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

42.مجلسی، محمد تقی بن مقصود علی، (1407ق)، روضه المتقین، حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی، قم، موسسه فرهنگی اسلامی کوشانپور.

43.، (1403ق)، بحارالانوار، جمعی از محققان، بیروت، احیاء الترث العربی.

44.، (1363)، بحارالانوار، بخش امامت (ترجمه جلد23-27)، تهران، اسلامیه.

45.مدرسی طباطبائی، سیدحسین، (1386)، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، سیدعلی قرائی و رسول جعفریان، قم، اعتماد.

46.موسوی بجنوردی، سیدکاظم، (1370)، دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران.

47.میرخندان، حمید، (1376)، ابان بن تغلب قامت تشیع، تهران، سازمان تبلیغات.

48.ناشی اکبر، عبدالله بن محمد، (1386)، فرقه های اسلامی و مسأله امامت، علیرضا ایمانی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

49.نجاشی، احمد بن علی، (1365)، رجال نجاشی، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

50.نوری، میرزاحسین، (1415ق)، النجم الثاقب، سیدیاسین موسوی، قم، انوار الهدی.

ص: 54

امامیه پژوهی در منابع فرقه نگاری اهل سنت/ محمدجواد نجفی، نرگس بهشتی

اشاره

محمد تقی سبحانی(1)

اکبر قوام کرباسی(2)

تاریخ دریافت :1392/03/11

تاریخ تایید :1392/04/15


1- استاد یار پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی
2- دانشجوی دکتری مذاهب کلامی و پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث

چکیده

التبصیر فی الدین اثری در دانش فرقه شناسی است که ابوالمظفر اسفراینی در قرن پنجم به رشته تحریر درآورده است. این کتاب از جمله آثاری است که محققان عرصه شیعه شناسی در بازخوانی شیعه از اطلاعات آن بهره می گیرند. وی کتاب را بر پایه حدیث افتراق تألیف کرده و از میان هفتاد و سه فرقه، بیست فرقه را به شیعه اختصاص داده است. آغاز شکل گیری شیعه امامی که در این کتاب با عناوینی چون رافضی، امامی، قطعیه و اثنی عشریه شناسانده شده به ابن سبای یهودی نسبت داده شده است. تفاوت اصلی فرقه امامیه در اندیشه اسفراینی بر سر اختلاف در مسأله امامت در میان این فرقه بوده است. در تصویرگری اسفراینی از امامیه به دلیل این که این گروه عقیده ای به قرآن و حدیث ندارد، به بسیاری از مشکلات اعتقادی مانند تحریف قرآن، تشبیه، تجسیم، جبر و ... هم معتقد هستند. در این میان ائمه معصومین: جایگاه ممتاز و ویژه ای در التبصیر دارند لیکن نه تنها ارتباطی بین روافض و حضرات معصومین: در این اثر وجود ندارد بلکه به طور اساسی نفی می گردد. به طور کلی نه همانند یک فرقه نگار بلکه مانند یک اشعری متعصب تلاش کرده که پندار و باور خویش را نیکو بپروراند و در مقابل، تمام معایب و بدی ها را به دیگران به ویژه روافض نسبت داده است.

واژگان کلیدی

اسفراینی، التبصیر، امامیه، روافض، شیعه شناسی، امامیه پژوهی.

ص: 55

در آمد

کتاب التبصیر فی الدین از منابع دانش فرقه شناسی است که به دست ابوالمظفر اسفراینی و در قرن پنجم به رشته تحریر در آمده است. این کتاب از جمله آثاری است که محققان عرصه شیعه شناسی در کنار کتبی چون مقالات الاسلامیین اشعری، الفرق بین الفرق بغدادی، الفصل ابن حزم و ملل و نحل شهرستانی از اطلاعات آن در تحقیقات خویش بهره می گیرند. استفاده از گزارش های این آثار، وابسته به عوامل متعددی است که محققان تاریخ اندیشه به رعایت آن اهتمام دارند. حال که التبصیر با هر درجه ای از اهمیت در زمره منابع مطالعات شیعه شناسی قرار گرفته، چند پرسش مطرح می شود که نویسنده چه تصویری از امامیه ارائه داده و تا چه اندازه در معرفی امامیه منصفانه عمل کرده است؟ گزارش های او از امامیه به چه میزانی هماهنگ است و معتقدات نویسنده چه مقدار در معرفی آن در التبصیر مؤثر افتاده است؟ و... .

این نوشته می کوشد ضمن یک مطالعه توصیفی تحلیلی به چنین پرسش هایی پاسخ دهد.

اسفراینی و التبصیر

ابوالمظفر شاهفور/ شَهفور (معرب شاهپور= شاهزاده) بن طاهر بن محمد اسفراینی (471ه / 1078م) از عالمان اهل سنت در قرن پنجم هجری است (داوودی،1422ق: 152، رقم 205؛ ابن عساکر، 1347ق: 276؛ سبکی، 1386ق، 3: 11، رقم420). نام و نشان واقعی او به اختلاف ثبت شده است؛ برخی ایشان را طاهر فرزند محمد (ذهبی، 1402ق، 18: 401، رقم 199)، عده ای نیز نامش را طاهر و لقبش را شاهفور دانسته اند (نفیسی،1344، 2: 727) و بعضی هم او را ملقب به عمادالدین خوانده اند (نفیسی، همان، کوثری، 1374ق: 11) که البته منابع قدیمی از این لقب یادی نکرده اند.

از آن جا که نام اسفراینی نامی ایرانی است و در آثار علمی او تفسیری از قرآن به زبان فارسی وجود دارد (داوودی، صریفینی، ذهبی، ابن عساکر، همان) احتمال می دهیم که وی ایرانی بوده است. همچنین ایشان داماد عبدالقاهر بغدادی تمیمی است. قبیله تمیم از قبایل معروف عربی بوده که در منطقه نیشابور زندگی می کردند (طبری، 1358ق، 7: 157) و به همین دلیل بعید نیست که او از موالی این قبیله معروف بوده باشد.

مسلک فقهی اسفراینی، شافعی و مشی کلامی او بر آیین اشاعره گزارش شده است (صریفینی، همان؛ ابن عساکر: 276-277). اشعار وی در برخی کتب نشان می دهد که از ذوق شعر و شاعری بی بهره نبوده است (داوودی، همان، سبکی، 1: 290). ایشان از دوره نوجوانی به حفظ قرآن

ص: 56

و شنیدن حدیث اهتمام داشته و همچون بسیاری از مشتاقان علم اندوزی راهی نیشابور می شود تا از علمای حدیث این شهر به ویژه اصحاب أَصَم کسب معارف کند (ذهبی،1402ق، 18: 275 و 15: 456).

از اساتید او به غیر از اصحاب أَصم، از اصحاب ابوعلی حامد بن محمد رفاء (356ه/966م) (ذهبی، داوودی، همان؛ صریفینی، 1409ق: 253)، ابن مَحمِش زَیادی شافعی نیشابوری ادیب (317ه/929م) (ذهبی، داوودی، همان)، ابوإسحاق اسفراینی (418ه/1027م) (اسفراینی، 1374ق: 100) و ابومنصور ایوبی (421ه/1030م)- شاگرد معروف ابن فورک که کلام اشعری را به اسفراینی آموخته است (اسفراینی، 1374ق: 175) می توان نام برد. استاد دیگر ایشان پدر همسرش عبد القاهر بغدادی (429ه/1037م) صاحب کتاب الفرق بین الفرق است (داوودی، سبکی، همان). اسفراینی که شاگرد برجسته محافل درسی او بوده (ابن عساکر، 1347ق: 253) در کتابش التبصیر، بغدادی را یگانه زمانه اش در تمامی علوم و معارف دانسته که با نثری زیبا در همه این علوم تصنیفاتی به یادگار گذاشته است (اسفراینی، 1374ق: 175).

اسفراینی در نیمه دوم قرن پنجم، سالیانی در توس به تدریس و پرورش طالبان علوم دینی مشغول بوده است (صریفینی، همان: 812). ابوالفتح حاکم ارغیانی (490ه/1096م) (سبکی، 1386ق، 4: 392)، ابوحامد غزالی (505ه/ 1111م) (ابن عساکر،1347ق: 291) و ابوالقاسم مرزبان نیشابوری (533ه/1138م) (ذهبی، 1402ق، 17: 401) از معروف ترین شاگردان او در نیشابور بوده اند.

اسفراینی از علمای پرنویس نیست، لیکن آثاری چند از وی گزارش شده است. نخستین اثر او التفسیر الکبیر (داوودی؛ صریفینی؛ ذهبی؛ ابن عساکر؛ همان) که با عناوین تفسیر الکتاب الکریم (کوثری، 1374ق، مقدمه التبصیر: 11) یا تاج التراجم فی تفسیر القرآن للأعاجم (حاجی خلیفه، بی تا، 1: 268) شناسانده شده و از نخستین تفاسیر زبان فارسی است.

الأوسط کتابی به زبان فارسی از ایشان است که به منظور جمع آوری نکات علمی بزرگان و دانشمندان اهل سنت و جماعت در دانش های کلام، تفسیر، فقه، ملل و نحل و... به رشته تحریر درآمده است که (اسفراینی، 1374ق: 29، 152و 164) امروزه در دسترس نیست.

کتاب دیگر اسفراینی التبصیر فی الدین است. نام کامل این کتاب التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناجیه من الفرق الهالکین می باشد که برخی آن را به صورت التبصیر فی الدین و ذکر مقالات

ص: 57

المخالفین ثبت کرده اند(سبکی، 1386ق، 1: 290). هدف اسفراینی از نگارش التبصیر تدوین کتاب جامعی است که بین حق و باطل را تفکیک کند و دلایل هر یک را بیان نماید. به اعتقاد او این هدف با روشن شدن بدعت ها و نقایصی که دامن گیر اسلام شده تأمین می شود.

پس باید تلاش کرد دیدگاه های فرق و ادیان گوناگون را به دست آورد و آراء ناصواب آن ها را باطل نمود تا برای خواهان حقیقت در امر دین، مسیر تحقیق و دست آوری یقین هموار گردد و از آن سو شبهات مخالفان هم اثری در اعتقادورزی ایشان نگذارد (اسفراینی، 1374ق: 23).

به غیر از قرآن و احادیث که در همه جای این کتاب استفاده شده، مهم ترین منبع مورد استفاده اسفراینی اثر استادش الفرق بین الفرق بوده است؛ هر چند ایشان در صورت و سیرت کتاب تا اندازه ای متفاوت از بغدادی عمل کرده که به نمونه هایی از آن اشاره می شود؛ برای مثال کتاب بغدادی در پنج فصل و التبصیر در پانزده فصل تنظیم شده و شاید این کار به دلیل اهمیتی بوده است که برخی از این فرق در نظر اسفراینی داشته اند؛ به طوری که در التبصیر فصل مستقلی را برای فرقه کرامیه می بینیم که حضوری پر قدرت در منطقه خراسان داشته ولی در الفرق نیست. همچنین فرقه نجاریه و باطنیه نیز که در منطقه جغرافیایی زندگی اسفراینی حضور فکری داشته اند، در التبصیر سامانه ای جدا گانه برای خویش رقم زده اند.

تفاوت دیگر این دو کتاب در این است که هر چند اسفراینی تمایلی برای ورود تفصیلی به مباحث ندارد، لیکن فصل مستقلی برای فرق غیر اسلامی گشوده که در الفرق چنین فصلی وجود ندارد؛ همچنین اسفراینی برخلاف استادش چندان اهمیتی برای نشان دادن منابع گفتار خویش ندارد و شاید دلیل رفتارش این بوده که خواسته به دور از اجمال و تفصیل، سخن گوید و از پرگویی و درازنویسی پرهیز نماید (همان: 24).

این کتاب در قالب یک پیش گفتار و پانزده فصل به رشته تحریر درآمده است. پیش گفتار شامل مختصری از عقاید اهل حق، حدیث افتراق امت و اقوال مختلف عالمان در این زمینه است. اختلاف های پس از رسول اکرم6و نقش خلفا در حل این اختلاف ها و مسائلی که منجر به ظهور برخی از فرق گشته در این فصل بیان شده است. وی در فصل دوم کتاب از چگونگی تقسیم بندی امت اسلام و حدیث تفرقه به اجمال سخن گفته و از فصل سوم تا دوازدهم، عقاید فرقه های مختلف را بیان می کند. ایشان در فصل سیزدهم به توصیف فرقه هایی پرداخته که آنها را از اسلام خارج می داند و بسیاری از فرقه های غلات و نیز برخی از فرقه های خوارج و معتزله در این فصل قرار گرفته اند. فصل چهاردهم نیز به عقاید و ادیان قبل از اسلام همچون بت پرستان، مجوس، یهود، نصاری و سوفسطائیان اختصاص یافته است. اسفراینی در فصل

ص: 58

پانزدهم که بخش پایانی است به اثبات و بیان عقاید اهل سنت و جماعت پرداخته که حجم قابل توجهی از کتاب را به خود اختصاص داده است. او در این فصل تلاش می کند به طور نامحسوس بین اشاعره و اهل حدیث را تلفیق کرده و همه را با عنوان اهل سنت و جماعت بخواند (اسفراینی، 1374ق: 167). به همین دلیل اشاعره در این دوران سخت به دنبال دست یازی به آن هستند؛ هر چند که اصطلاح «اهل سنت» اگر چه خوارج، اهل حدیث، معتزله، اشاعره و ماتریدیه را شامل می شود اما اصطلاح «جماعت» در کنار «اهل سنت» معتزله و خوارج را از دایره اهل سنت بیرون و تنها به اهل حدیث و اشاعره محدود می کند. اسفراینی می کوشد تا نشان دهد میان پندار اشاعره و اهل حدیث فاصله ای نیست.

روش شناسی اسفراینی در بررسی فرق اسلامی

اشاره

مبنای کتاب التبصیر در نشان دادن فرقه های مختلف اسلامی اعتماد بر حدیث افتراق امت(1) است. به نظر می رسد این مبنا برای نخستین بار در کتاب های فرق و مذاهب، از سوی بغدادی در الفرق بین الفرق بیان شده است. بر طبق این حدیث از بین امت اسلامی یک فرقه نجات یافته و دیگر فرقه ها اهل آتش خواهند بود. چگونگی اَسناد این حدیث در منابع شیعه و سنی، محتوای حدیث و اختلاف های عبارات وارد شده در منابع مختلف، اشکال های محتوایی مربوط به حدیث مثل عدم انطباق با واقعیت خارجی و... مباحثی است که در این نوشته مجال طرح نمی یابد؛ اما چه این حدیث درست باشد و چه نادرست، مبنای تنظیم کتاب التبصیر اسفراینی است. بر همین اساس او امت را در یک نگاه کلی به دو گروه عمده تقسیم می کند؛ دسته ای مسلمان و جزو امت اسلام هستند و گروهی دیگر از دین اسلام خارجند ولی به اسلام انتساب دارند. اسفراینی معتقد است این روایت ناظر به امت اسلام است و ارتباطی با منسوبین به اسلام (اهل بدعت) ندارد. وی معتقد است عالمان محقق بر این باورند که این هفتاد و سه فرقه در این دوران وجود دارند. ایشان هفتاد و سه فرقه مسلمان را به شکلی سامان داده تا امت اسلامی را در قالب ده کلان فرقه و هر کلان فرقه را در چندین فرقه کوچکتر قرار داده باشد.

ص: 59


1- . (...افتقرت الیهود احدی و سبعین فرقه وافتقرت النصاری اثنین وسبعین فرقه وافترق امتی ثلاثاً و سبعین فرقه کلهم فی النار الا واحده ...).

اسامی ده کلان فرقه معرفی شده از سوی اسفراینی و تعداد فرقی که ذیل هر یک شماره شده را می توان در جدولی که در ادامه می آید مشاهده نمود.

امتکلان فرقهفرقه هاتعداد گروه ها (فرقه ها) هر فرقه

امت اسلام (10 کلان فرقه و در مجموع 73 فرقه)روافض (20 فرقه)زیدیهسه فرقه

کیسانیهدو فرقه

امامیهپانزده فرقه

خوارج (20 فرقه)محکمه أولییک فرقه

أزارقهیک فرقه

نجداتیک فرقه

صفریهیک فرقه

عجاردهسیزده فرقه

أباضیهسه فرقه

معتزله (20 فرقه)بیست و دو فرقه اند که البته بیست فرقه محسوب می شوند(1)

مرجئه ( 7 فرقه)مرجئه قدریهیک فرقه

مرجئه جهمیهیک فرقه

مرجئه ای که نه جبری هستند و نه قدریپنج فرقه

بکریهیک فرقه

نجاریهده فرقه اند که همه یک فرقه محسوب می شوند

ضراریهیک فرقه

جهمیهیک فرقه

کرامهسه فرقه اند که همه یک فرقه محسوب می شوند.

اهل سنت وجماعت از اصحاب حدیث و رأی

اما آنچه در این تقسیم بندی مهم است، ابتدا ملاکی است که اسفراینی در مرحله نخست برای تقسیم امت به مسلمان و غیر مسلمان به کار بسته است، سپس نشان دادن معیار و ملاک افتراق در درون جامعه اسلامی برای نشان دادن ده کلان فرقه و در مرحله آخر ملاک افتراق فرقه ها از یکدیگر است.

ص: 60


1- . دلیل این اقدام به ملاک او در افتراف فرقه ها باز می گردد که در ادامه از آن بحث خواهیم کرد.

1. معیار مسلمانی و نامسلمانی برای تقسیم امت

اطلاعات ارائه شده از سوی اسفراینی به ویژه در خلال مباحث فصل سیزدهم نشان می دهد که وی سه ملاک اصلی را برای خروج از دایره اسلام پیش رو می نهد؛ سه ملاکی که اگر فرقه ای معتقد به یکی از آنها باشد، از زمره مسلمانان خارج می شود و عبارتند از: حلال شمردن محرمات، (اسفراینی، 1374ق: 30) قائل شدن به مقام الوهیت برای ائمه یا هر فرد دیگری و انکار ضروریات دین و نسخ احکام (همان: 109 - 113). بر همین اساس اسفراینی فرقه های بیانیه، صفیریه، منصوریه، جناحیه، خطابیه و حلولیه را در زمره مسلمانان شمارش نکرده است؛ چرا که همه آنان قائل به الوهیت هستند (همان: 30). میمونیه خوارج نیز به دلیل این که ازدواج با دختران خویش را مباح می دانند جزء فرق مسلمین دانسته نشده و همچنین یزیدیه به علت اعتقاد به نسخ شریعت اسلامی از شمارش مسلمانان خارج شده است (همان: 30 و123).

اسفراینی در مقام مصداق یابی نامسلمانان، غلات را مدنظر قرار می دهد تا حکمی چون نامسلمانی برای آنان اقامه نماید. او اگر چه تعریف مشخصی از غلو ارایه نکرده اما با چینش فرقه هایی که به غلو متهم شده اند و استخراج عقاید آنان، می توان مشخصه های خاص و مشترک فرق غالیان را پیدا نمود.

او در فصل سیزدهم به ظاهر، هفده فرقه اما در عمل، بیست و چهار فرقه غالی را نام می برد و به ذکر آیین، روش و اعتقادهای آنها می پردازد. وجوه مشترک بیشتر این فرق، به اعطای مقام الوهیت به یک فرد باز می گردد. همچنین وی در برخی موارد فرقه هایی را به دلیل اعتقاد به مقام نبوت یک فرد خاص، غالی خوانده است. دلیل غالی خواندن این فرقه ها از این جهت است که در نظر اسفراینی نبوت مقامی است که خاستگاه و منشأ آن همان مقام الوهیت است. همچنین اعتقاد به نسخ و حلال شمردن محرمات و ارتکاب آنها نیز در نگاه اسفراینی از خصایص غلات شمرده می شود(همان: 108 - 114).

2. مبنا و ملاک افتراق در کلان فرقه ها

اسفراینی در ابتدای کتاب تلاش می کند به خواننده نشان دهد که اوضاع جامعه اسلامی در زمان ابوبکر و عمر بدون اختلاف بوده و بیشتر این اختلاف ها در اواخر دوران عثمان آغاز شده و در زمان حضرت امیر7به اوج خود رسیده و پس از آن ادامه پیدا کرده است(همان: 22 به بعد).

ص: 61

بازنگری این اختلاف ها به لحاظ جنس و موضوع در به دست آوردن ملاک جداسازی کلان فرقه ها مفید است. حال این پرسش ها مطرح است که این اختلاف های فرقه ساز فقهی بوده یا اعتقادی و یا هر دو؟ اگر اختلاف در مسائل کلامی و اعتقادی زمینه ساز بروز فرق اسلامی است، آیا اختلاف در مسائل اصلی مانند توحید، امامت، عدل و . . . ملاک است یا اختلاف در اعم مسائل کوچک و بزرگ؟

اسفراینی در مقام پاسخ به این پرسش ها معتقد است که وجود اختلاف در جامعه اسلامی خطرساز نیست؛ مگر این که در حوزه اصول دین باشد (اسفراینی، 1374ق: 26). او اختلاف فقهی فقها را از آن جهت که اختلاف در فروع دین است موجب به وجود آمدن فرقه های مختلف در امت اسلامی ندانسته (همان: 31) و دیدگاه های مختلف نحله های فقهی اهل سنت را در عین یک پارچگی عقاید ایشان شاهد گفتارش می داند (همان: 164). در این معنا، ملاک نانوشته اسفراینی برای افتراق ده کلان فرقه اصلی، اختلاف آنها در اصول دین است. اما اهمیت این ملاک را هر چند می توان در فرق خوارج، معتزله و مرجئه نشان داد ولی از سوی دیگر کلان فرقه روافض نمونه ای بارز از عدم رعایت همین معیار است. پیشتر در فصل نخست کتاب دیدیم که در نگاه اسفراینی امامت از اصول دین قلمداد نمی شود (همان: 26)؛ پس به طور طبیعی اختلاف در امامت نمی تواند ملاک افتراق باشد ولی ایشان در تقسیم روافض بر خلاف این مورد رفتار کرده و روافض را با نشان اختلاف در موضوع فرعی تقسیم نموده است. در ادامه، ضمن بحث از معیار امامی بودن از نگاه اسفراینی این موضوع را به خوبی خواهیم یافت.

3. ملاک افتراق در فرقه های ذیل هر کلان فرقه

اسفراینی هرچند امت اسلامی را در قالب ده کلان فرقه قرار داده اما هر یک از کلان فرقه ها، فرق گونا گون دیگری را در دل خویش گنجانده اند. حال این پرسش مطرح است که ملاک انشقاق درون فرقه ای کلان فرقه ها چیست و بر چه پایه ای خوارج، معتزله و روافض به فرقه های مختلف تقسیم شده اند؟

بررسی ها نشان می دهد که اسفراینی مسأله تکفیر را عامل تفرقه درون فرقه ای می داند و تا زمانی که دو فرقه از یک کلان فرقه به تکفیر یکدیگر نپرداخته باشند حتی اگر به اسامی مختلف نام گرفته و معین شده باشند نیز یک فرقه محسوب می شوند. شواهد این ادعا را در چند جای التبصیر می توان یافت؛ برای نمونه او می نویسد:

. . . الحقائقیه و الاسحاقیه والطرائقیه یعدون فرقه واحده لان بعض فرقهم لایکفر بعضاً (همان: 31).

ص: 62

یا در دیدگاه های معتزله می گوید:

وعشرون منهم القدریه المعتزله، کل فریق منهم یکفر سائرهم (اسفراینی، 1374ق: 30).

همچنین در فصل پانزدهم کتاب می نویسد:

و منها اهل السنه، مجتمعون فیما بینهم، لا یکفربعضهم بعضاً و لیس منهم الخلاف یوجب التبری و التکفیر... و ما من فریق من فرق المخالفین الا و فی ما بینهم تکفیر و تبری و یکفر بعضهم بعضا کما ذکرنا فی الروافض (همان: 168).

توجه داشته باشیم که او برای همین ملاک و معیار، روافض را مثال زده و تلاش نموده مسأله تکفیر را در مورد روافض هم نشان دهد، بنابراین می نویسد:

واعلم ان الزیدیه والامامیه منهم یکفر بعضهم بعضاً والعداوه دائمه... (همان: 43).

در مورد فرق زیدیه نیز بیان می کند که:

واعلم ان السلیمانیه والابتریه یکفرون الجارودیه منهم، لتکفیرهم ابابکر وعمر ومن تابعهما من الصحابه (همان: 33).

تذکر این نکته، اگرچه در ادامه به تفصیل خواهد آمد، اما باید بدانیم که اسفراینی در هیچ جا گزارشی از تکفیر فرق امامیه توسط یکدیگر نداده است. در این صورت امامیه در التبصیر نباید به فرقه های مختلف تبدیل شده باشد، حال آن که امامیه در کتاب اسفراینی، عنوانی است که در درون خوش فرقه هایی را قرار داده است.

شیعه امامیه در التبصیر

الف. واژه شناسی شیعه امامیه

اشاره

نگاهی به کتاب التبصیر نشان می دهد که اسفراینی از شیعه امامیه با نام های مختلفی مانند رافضی، امامی، قطعی و اثنی عشری یاد کرده است؛ البته شناسایی تصویر امامیه مرهون بازخوانی اصطلاحات پیش گفته است و نکته قابل توجه، به کارگیری کلمه شیعه در این کتاب است که در ادامه بررسی می شود.

1. شیعه

شیعه به معنای اصطلاحی در هیج جایی از کتاب التبصیر به کار نرفته و به همین دلیل نمی توان تعریفی از آن در این کتاب پیدا نمود. با این حال تنها کاربرد این واژه، ضمن روایتی است

ص: 63

که ابن عمر از رسول خدا6 نقل کرده که فرموده اند:

«یا علی تکون انت فی الجنه، وشیعتک یکونون فی الجنه. وسیکون بعدی قوم یدعون ولایتک، یدعون الرافضه، فان وجدتهم فاقتلهم فانهم مشرکون(1)؛ یا علی تو در بهشت خواهی بود و شیعیان تو نیز چنین اند. بعد از من قومی خواهد آمد که مدعی ولایت تو هستند و به رافضی مشهورند. اگر به ایشان برخورد کردی آنان را به قتل برسان؛ چرا که مشرکند» (اسفراینی، 1374ق: 44).

اسفراینی با دیده قبول به این روایت می نگرد و به نظر می رسد عدم استفاده او از کلمه شیعه در این کتاب با توجه و عنایت ویژه ای بوده است. این احتمال از آن جهت است که نویسنده در مرحله نخست تلاش می کند معایب فرقی را که گمراه می داند مطرح کند و به شبهات آن ها پاسخ دهد و در مرحله دوم حقانیت و رستگاری اهل سنت و جماعت را به کرسی اثبات نشاند (همان: 23). از سوی دیگر در این روایت، شیعیان علی بن ابی طالب7 گروهی رستگار و اهل بهشت معرفی شده اند، در حالی که نویسنده چنین گروهی را رستگار نمی داند. او برای حل این دوگانگی، ادامه روایت را به یاری می طلبد و شیعیان اهل بهشت را به زمان رسول اکرم 6 منحصر می داند. وی کسانی را که بعد از رسول خدا6 از ولایت حضرت امیر7 دم می زنند رافضی می خواند تا بار معنایی ای که از این روایت استیفاد می شود، شامل گروه موسوم به شیعه نگردد.

عملکرد اسفراینی هرچند با هدف او در رستگار نشان دادن اهل سنت و جماعت همسو است اما محذور دیگری را برای نویسنده رقم می زند؛ چرا که پذیرش این روایت به این معنا خواهد بود که به لحاظ تاریخی گروهی به نام شیعه در عصر حضور رسول خدا6 حضور داشته اند که دنباله روی از امام علی7را مرام خویش دانسته و در این زمینه ایشان را ممتاز و متمایز از دیگر صحابه می دانستند. گویی این داده تاریخی به این واقعیت اشاره می کند که خاستگاه تشیع به معنای رهروی از حضرت علی7 از زمان رسول خدا6 معنا داشته است و البته همان طور که در ادامه نشان داده خواهد شد این پندار با نظر اسفراینی در مورد خاستگاه تشیع ناسازگار است؛ زیرا او شیعه را گروهی انحرافی می داند که پس از حضرت رسول6 رخ نمایانده است.

مشکل دومی که پذیرش این نقل برای اسفراینی به ارمغان می آورد این است که وی رستگاری را منحصر به اهل سنت و جماعت می داند؛ حال آن که این روایت، گروه و معیار دیگری را هم برای اهل نجات معرفی می کند. این توقع، طبیعی است که عملکرد او در قبال این مشکل رستگار نشان دادن اهل سنت و جماعت باشد. دلیل این رستگاری از نگاه وی محبت ورزی

ص: 64


1- . متقی هندی، 1405ق، 11: 324.

و ولایت پذیری جریان اهل سنت و جماعت از خلفا و صحابه است و از نظر او کسی که عداوت صحابه را در دل دارد، نمی تواند دوستدار صحابه و علی7 باشد و به همین دلیل آنها را روافض می نامد (اسفراینی، 1374ق: 43 - 45).

2. روافض

روافض در کتاب التبصیر، عنوانی است که کلان فرقه های زیدیه، کیسانیه و امامیه را به دنبال نام خویش قرار می دهد (همان: 32). بررسی کاربرد این کلمه در کتاب نشان می دهد که کلمه رافضی/ روافض از نوعی آشفتگی مفهومی رنج می برد. این اتفاق از آن جهت است که نویسنده به طور رسمی تعریف و وجه اشتراک سه کلان فرقه بالا که تحت عنوان رافضی هستند را به دست نداده و البته خواننده اثر، خود موظف است این دریافت را با توجه به شواهدی که هر کدام نوعی قبض و بسط را در این معنا دارند، بیابد که به نمونه هایی از این شواهد اشاره می نماییم؛

اسفراینی در خصوص دلیل نامیده شدن فرقه زیدیه به رافضه گفته است که: بیعت کنندگان با زید به جرم اظهار این که علی بن ابیطالب7 به نیکویی درباره خلفا سخن می رانده، بر او شوریدند و او را کنار نهادند و به همین سبب رافضه نام گرفتند (همان: 30).

او در بیان دوم با قبول اعتقاد ابوادریس مفسر، ذیل آیه 92 سوره فتح می گوید: «از ظاهر این آیه چنین برمی آید که روافض کافر ند؛ چرا که در قلوب آنها بغض و عداوت صحابه وجود دارد». به نظر اسفراینی این پندار نه تنها در مورد روافض بلکه در مورد هرکسی که از صحابه بغض و عنادی داشته باشد صدق می کند (همان: 44).

نمونه سوم، نقلی است که در آن حضرت علی7مشخصه های روافض را از پیامبر جویا می شوند و رسول اکرم 6 در پاسخ می فرمایند: لایکون لهم جمعه ولاجماعه ویشتمون ابابکر و عمر(1) (همان: 44) که در این بیان از شماتت ابوبکر و عمر به عنوان مشخصه روافض یاد شده است.

در نمونه ای دیگر به نقل از پیامبر6 می نویسد: «در آخرالزمان گروهی خواهند آمد که مشخصه های ظاهری خاصی دارند و نامشان روافض است. این دسته، از اسلام دوری جسته اند و باید ایشان را کُشت؛ چرا که حکم آنان حکم مشرک است»(2) (همان: 44).

ص: 65


1- . متقی هندی، 1405ق، 11: 324.
2- . حنبل، احمد، 1403ق، 1: 417؛ طبرانی، 1404ق، 12: 242، رقم12997.

اما اگر در دو نمونه پیشین، رفض ناظر به خلفا و شیخین باشد، باید توجه داشته باشیم که در این تعبیر، روافض از اسلام روی گردانده اند؛ نه از خلفا و صحابه. پس با توجه به مجموعه این شواهد و گفتار، رافضی کسی خواهد بود که نه تنها از عمر و ابوبکر به خوبی یاد نمی کند بلکه عداوت و بغض آن دو را در دل دارد و آنها را مورد شماتت قرار می دهد.

همان طور که دیدیم در معنای رفض، بیزاری و دوری از خلفا به عنوان محور این مفهوم تلقی می شد، اما این ملاک برای تمامی فرق روافض رعایت نشده است؛ برای نمونه اسفراینی زیدیه را جزء روافض قرار می دهد اما از بین فرق زیدیه، تنها جارودیه را قائل به کفر خلفا می داند و دو فرقه سلیمانیه و ابتریه را از گروه هایی معرفی می کند که به امامت ابوبکر و عمر اعتقاد دارند (اسفراینی، 1374ق: 43). اما با توجه به این که رافضی باید از ابوبکر و عمر دوری جوید پس چگونه دو فرقه ای که به امامت ابوبکر و عمر قائل هستند، رافضی خوانده شده اند؟ گویی انتخاب نام رافضی برای فرقه هایی که اسفراینی از آنها با عنوان رافضی یاد می کند، مانع اغیار نیست.

3. امامیه

امامیه عنوان عامی است که اسفراینی بر پانزده فرقه مختلف از روافض قرار داده است. هر چند او معین نمی کند چگونه و تحت چه ضابطه ای این پانزده گروه را امامیه نامیده است. نقطه مشترک این گروه دوری جستن از ابوبکر و عمر است و به همین دلیل رافضی نام گرفته اند؛ اما ملاک امامی بودن ایشان و تعریف او از امامیه مبهم و نانوشته است. شاید بتوان با بررسی مجموعه اعتقادهای امامیه در التبصیر ادعا کرد که به نظر اسفراینی، امامیه فرقه ای هستند که تمامی گونه های آن به امامت حضرت امیر تا امام صادق7 معتقد ند (همان: 38 تا43). گویی مسأله امامت ویژگی مشترک تمامی فرق امامیه است که نه تنها در امامیه بلکه در تمام فرق روافض مورد توجه نویسنده بوده است.

4. قطعیه

قطعیه نیز مانند امامیه از اصطلاحاتی است که در التبصیر بر بسیاری از گروه هایی که امامی معرفی شده اند اطلاق گشته است. در این کتاب قطعیه گروهی معرفی شده که به وفات موسی بن جعفر7 اطمینان و یقین داشته و معتقدند که مهدی منتظر(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، فرزند محمد بن الحسن بن علی بن محمد بن علی الرضا ابن موسی الکاظم7 است (همان: 24). اختلاف در فوت یا عدم فوت امام کاظم7 فرق مختلفی را در تاریخ شیعه به وجود آورد.

ص: 66

5. اثنی عشریه

اسفراینی این اصطلاح را عنوان دیگری برای فرقه قطعیه می داند؛ چرا که معتقدند امام منتظر، دوازدهمین فرزند علی بن ابیطالب7 است (اسفراینی، 1374ق: 24). یادآوری این نکته لازم است که امامیه، امام منتظر7 را یازدهمین فرزند حضرت امیر7 می دانند، در حالی که اسفراینی ایشان را دوازدهمین فرزند حضرت علی7 شمرده است.

ب. پیدایش شیعه

پرسش از پیدایش یک فرقه و سیر تاریخی آن از نخستین پرسش هایی است که تحقیقات معاصر در عرصه فرقه نگاری توجه قابل ملاحظه ای نسبت به آن دارد. این مطلب را با نگاهی به آثار سده های معاصر و بحث از خاستگاه پیدایش خوارج، معتزله، مرجئه، شیعه و ... به خوبی می توان دریافت. امروزه ده نظریه در موضوع پیدایش شیعه و گسترش تاریخی آن مطرح است که ارائه دهندگان آن بسیاری از نویسندگان و محققان قدیم و جدید مسلمان و مستشرق بوده اند (فرمانیان، 1389: 5 - 30).

یکی از رایج ترین دیدگاه ها در موضوع پیدایش شیعه، بازگرداندن ریشه و اندیشه شیعه به یهود است. این رویکرد ادعای خود را از رهگذر فردی به نام عبدالله بن سبا دنبال می کند؛ ولی فردی یهودی تبار است که با اقتباس پاره ای آموزه ها و افکار یهودی و التقاط آنها با برخی از تعالیم اسلام، مذهب شیعه را پدید آورده است. در میان خاور شناسان تنها کیتانی نقش اعتقادی ابن سبا را بین شیعیان انکار کرده (بدوی، 1374: 32 - 36) و لوی دلاویدا، یهودی بودن او را مورد پرسش قرار داده است (همان: 31 - 32). در مقابل، کسانی همچون فریت لندر در ابتدا تلاش کرده که نشان دهد ابن سبا، یهودی بوده و سپس سعی نموده اثبات کند که شیعه توسط همین مرد یهودی به وجود آمده است (همان: 24 - 30).

نظریه بازگرداندن اندیشه شیعه به یهود ریشه در گزارش هایی دارد که نمود هایی از آن را نه تنها در کتب تاریخی (طبری، 1358، 3: 378، حوادث سال 35) بلکه در منابع ملل و نحل، مانند التنبیه و الرد و الفرق بین الفرق می توان یافت(ملطی، 1388ق: 18- 19؛ بغدادی، بی تا: 21 و 233؛ شهرستانی، بی تا، 1: 174).

اسفراینی مسیری مانند هم کیشان خود در معرفی خاستگاه شیعه برگزیده است. او آغاز شکل گیری شیعه را به سبائیه ای نسبت می دهد که پس از خلفای سه گانه و در زمان حضرت علی7شکل گرفته

ص: 67

بودند (اسفراینی، 1374ق: 23). وی سبائیه را پیروان عبدالله سبا معرفی نموده که از غلات روافض شمرده می شوند و تنها به اسلام منسوبند (همان: 109). در تعریف اسفراینی، ابن سبا مردی یهودی تبار است که در لباس اسلام به تخریب دین و فریب مسلمانان پرداخته است (همان: 108). او از ارائه هرگونه گزارشی که زمینه ساخت فرضیه های سیاسی برای پیدایش شیعه را رقم بزند اجتناب می کند و به گونه ای از خلافت و جانشینی رسول اکرم6 سخن می راند که از ساخت و پرداخت چنین تئوری هایی جلوگیری کرده باشد. این نکته را به آسانی می توان از تلاش بسیار او برای فرعی نگاشتن مسأله امامت در سراسر کتاب دریافت (همان: 26).

ج. فرقه شناسی شیعه امامیه

همان طورکه پیشتر دیدیم اسفراینی کلان فرقه روافض را در قالب سه عنوان به نام های زیدیه، کیسانیه و امامیه سامان دهی کرده است. از سوی دیگر وی در مواضعی از التبصیر غلاتی را نام می برد که به غلات روافض شهره اند و تنها به اسلام انتساب دارند و از نظر اسفراینی به صورت ذیل قابل تقسیم هستند؛

روافضمسلمانزیدیهدر قالب سه فرقه

کیسانیهدر قالب دو فرقه

امامیهدر قالب پانزده فرقه

غیر مسلمان (منسوب به اسلام)غلات روافضدر قالب هفده فرقه

اعتقادهای ارائه شده از فرق مسلمان روافض نشان می دهد که مسأله امامت مهم ترین مسأله ای است که از بین اعتقادهای شیعه بیشتر از همه به آن پرداخته شده است. گویا ایشان ناآگاهانه اساسی ترین مسأله روافض را اختلاف آنها برسر امامت دانسته و از همین رو بیش از هر اعتقادی به گزارش دهی از این اختلاف پرداخته است.

مجموعه اعتقادهای زیدیه نشان می دهد که اینان به امامت حضرت امیر7، امام مجتبی و سیدالشهداء7 اعتقاد دارند و برآنند که پس از سیدالشهداء7 امامت به صورت شورایی در نسل ایشان قرار دارد (همان: 32 - 34) که البته این ادعا معلوم نیست تا چه اندازه مستند باشد؛ چرا که زیدیان بیش از همه به امامت هر فردی از اولاد فاطمه زهرا3 چه حسنی و چه حسینی معتقدند و انحصار آن در اولاد سید الشهداء7را بر نمی تابند.

ص: 68

بررسی ها نشان می دهد که تمامی فرق کیسانیه قائل به امامت محمد بن حنیفه بوده اند و این اعتقاد را هم می توان ملاک کیسانی بودن از نگاه اسفراینی دانست.

مجموعه اعتقادهای امامیه هم نشان می دهد که انواع فرق آن به امامت حضرت امیر تا امام صادق7معتقد ند (اسفراینی، 1374ق: 38 -ا 43). به طوری که برای این گروه رافضی نیز، مسأله امامت ویژگی مشترک تمامی فرق به حساب می آید. حال می توان ادعا نمود که امامت مسأله ای است که اسفراینی فرق روافض را دور آن جمع کرده و به طور اساسی جدا شدن این گروه از امت اسلام را به دلیل اختلاف در همین مسأله معرفی می کند. از سوی دیگر مؤلف اصرار دارد که امامت مسأله ای فرعی و در زمره مسایل فرائض شمرده می شود و روافض هم بر پایه همین مسأله شکل گرفته اند؛ البته اصل (همان: 26) مسائل فرعی طوری است که اختلاف در آن، موجب تکفیر و تفسیق نخواهد شد؛ زیرا (همان: 31) به نظر اسفراینی، کلان فرقه ها باید بر اساس اختلاف در اصول، از امت جدا می شدند. این نکته نیز حائز اهمیت است که فرق اثنی عشریه، قطعیه و اسماعیلیه هر کدام گروه هایی جداگانه هستند که در دل امامیه قرار گرفته اند؛ البته دو عنوان نخست اگر چه نام دیگری برای امامیه بوده اما اسماعیلیه مانند زیدیه فرقه ای در عداد امامیه است لیکن اسفراینی این گروه را در زمره امامیان قرار داده است.

د. باورها و اعتقادهای امامیه

اسفراینی در دو مرحله اعتقادهای امامیه را به تصویر کشیده است؛ اعتقادهایی که تمامی فرق امامیه به آن معتقدند و باور هایی که مخصوص فرقه ای خاص است. در مورد باور های عمومی امامیه در التبصیر چنین گزارش شده که این فرقه تمام صحابه را کافر می دانند و به اعتقاد ایشان قرآن واقعی غیر از قرآنی است که در بین مردم وجود دارد؛ زیرا قرآن موجود توسط صحابه تحریف شده است. امامیه معتقدند که امامت حضرت علی7 در قرآن، منصوص بوده اما توسط صحابه حذف گشته است. در این معنا، امامیه محلی برای اعتماد به قرآن و احادیث مروی از رسول اکرم6 باقی نمی گذارند؛ زیرا شریعت مسلمانان داستانی چون قرآن و سنت دارد که به نظر امامیه نمی توان به آن اعتماد نمود. این دسته منتظر امامی هستند که وی را مهدی خوانده و به قیام او معتقد می باشند (همان: 43).

به نظر می رسد گزارش چنین اعتقادهایی برای امامیه، تهاجمی به الگوی روش شناسی امامیه باشد؛ چرا که مطابق گزارش پیشین، قرآن، روایات و احادیث مروی از رسول اکرم6و اجماع مسلمانان برای امامیه قابل اعتماد نیست و به طور طبیعی امامیه هیچ یک از منابع اساسی معرفت دینی را باور ندارد.

ص: 69

این مشکل روشی، ثمره خود را در مباحث معرفتی و اعتقادهای امامیه بروز داده است؛ به طوری که خواننده التبصیر به نیکویی باور می کند همین دوری جستن از منابع معرفت دینی، باعث شده اعتقاد به تشبیه و تجسیم بین بزرگان فکری امامیه رسوخ کند. به نمونه هایی از شواهد این مطلب در التبصیر اشاره می کنیم؛

اسفراینی، هشام بن حکم و پیروان او را در توحید به تجسیم متهم کرده است. به گفته او هشام بن حکم معتقد است خداوند هفت وجب طول دارد البته وجب در مقیاس خداوند او خدا را مانند نقره ای درخشان می داند که از تمامی جوانب می درخشد (اسفراینی، 1374ق: 42 و120).

بر همین روش نیز هشام بن سالم، خداوند را به انسان تشبیه کرده و برای خدا گوشت، خون، دست، پا، چشم، بینی، عقل و قلب قائل شده است. او صورت خداوند را همانند صورت انسان می داند و نیمی از بدنش را پر و نیمه دیگرش را خالی دانسته است. موهای خدای معرفی شده از سوی هشام بن سالم، سیاه رنگ و قلبش منبع حکمت معرفی گشته است (همان: 42 و120).

بر پایه گفتار اسفراینی، زراره و پیروانش نیز خداوند را در ابتدا عالم و قادر نمی دانند و سپس او برای خویش علم، حیات، قدرت، اراده، سمع و بصر را می آفریند و واجد این صفات می شود (همان: 42). این گروه جدا از حدوث این صفات برای خداوند معتقدند که تفاوتی بین این صفات در خداوند با همین صفات در مخلوقات وجود ندارد (همان: 121) و به همین دلیل تشبیهی حساب می شوند.

گروه دیگر که اسفراینی آنان را تشبیهی تر از زراریه خوانده است یونس بن عبدالرحمن و همفکران او هستند. وی معتقد است که فرشتگان، خداوند را بر دوش می کشند؛ هرچند خداوند از آنان قوی تر است. او برای این اعتقاد به درنا(1) مثال می زند که چگونه پاهای لاغر او هیکل بزرگش را حمل می کند (همان: 43 و120).

اصحاب مؤمن الطاق(2) نیز معتقدند که خداوند آن زمان دانا و عالم می شود که فعلی را انجام دهد. اما قبل از انجام آن فعل نسبت به آن دانا نیست. این برداشت از علم خداوند، شبیه کردن خدا به انسان ها است و این فرقه هم تشبیهی محسوب می شوند (همان: 43 و121).

در این جا خواننده التبصیر با فصلی مواجه است که در آن دیدگاه های مشبهه، به تصویر کشیده شده است. او با تقسیم مشبهٌ، به مشبهٌ ذات و مشبهٌ صفات از فرقه هایی نام می برد که یا جزء

ص: 70


1- . درنا پرنده ای است بزرگ، با گردن دراز، دم نسبتاً کوتاه، بال¬های دراز و منقاری بلند و کلفت، و ظاهری شبیه لک لک که پاهایی نحیف و لاغر دارد.
2- . منابع اهل سنت و التبصیر، از ایشان با عنوان شیطان الطاق یاد می کنند.

غلات روافض هستند و یا جزء امامیه، هشامیه، یونسیه، زراریه، شیطانیه و کرامیه قرار دارند.

پس طبیعی است قضاوت خواننده اثر این باشد که در عالم اسلام تنها روافض و به ویژه امامیه قائل به تشبیه و تجسیم هستند.

برای اسفراینی باور به تشبیه و تجسیم بین امامیه چنان برجسته است که ادعا می کند هر کس بین امت اسلامی چنین اعتقادی پیدا کرده، از امامیه و بزرگان او گرفته است. او اصل و اساس تشبیه و تجسیم را از یهود دانسته و می گوید روافض این اعتقاد را از یهود گرفته اند (اسفراینی، 1374ق: 42 - 43). وی گزارش های متعددی از شباهت روافض به یهود ارائه می کند (همان: 43 و 44 و 108 - 109) تا نشان دهد این کلان فرقه در عرصه اعتقاد بسیار به یهود نزدیکند. او به تصریح، روافض را یهود امت اسلام می داند و البته این گفتار را برخاسته از فرمایش رسول اکرم6 بیان می کند که ایشان شرّ روافض را از یهود و نصاری بیشتر خوانده و آنان را کافر، مشرک، ملحد و جعل کننده خرافات شمرده است (همان: 44). روافض نزد او بدعت گذار بوده و در زمره اهل اهواء افرادی که از کتاب و سنت پیروی نمی کنند (همان: 186) قرار می گیرند(1). او معتقد است که این گروه به منظور رهایی از سختی شریعت، محرمات را حلال می کنند (همان: 43) که این اعتقاد از مشخصه های غلات بود. روافض در نگاه او از هرگونه دانش و علمی بی بهره اند و به طور اساسی منشاء تمامی علوم، به اهل حدیث باز می گردد (همان: 170 - 176).

به راستی این گفته ها را تا چه اندازه می توان به امامیه منسوب دانست؟ تمام آثار شفاهی و مکتوب امامیان از ابتدا تاکنون، بر این نکته دلالت می کند که به کارگیری قرآن و روایات نبوی تا چه اندازه مورد استناد امامیان بوده است؟ این رفتار را حتی در ائمه معصومین امامیه:به خوبی می توان شاهد و ناظر بود. آیا اگر گزارش اسفراینی مبنی بر این که امامیه کتاب و سنت را مورد اعتماد نمی دانند و چنین استنادهایی در تراث کلامی و اعتقادی امامیه صحیح می بود چگونه می توانستیم استناد به متن مقدس را در فقه و کلام امامیه توجیه نمایم؟ از آن سو مقایسه اولیه و اجمالی منابع و مصادر امامیه و اهل سنت به خوبی بیان می کند که محتوای کدامین مصادر از گزارش ها و گفته های تشبیهی و تجسیمی رنج می برد. این از فنون جدل است که طرف مقابل را به اتهام خویش متهم نمایی تا از این طریق اتهام خویش را پنهان کرده و یا از قبح آن کاسته شود.

ص: 71


1- .اسفراینی اهل اهواء را به این صورت هم تعریف کرده است: «یفارقونهم فی الحقیقه عن الایمان و ان کانوا یلبسونهم فی ظاهر الحال همان: 22».

اما تاریخ به درستی شهادت داده که در عصر حضور که اسفراینی بزرگان اندیشمند امامی را در آن به تشبیه و تجسیم متهم نموده چه کسانی به تشیبه و تجسیم متهم بوده اند و منابع کدامین فرق انباشتی از این چنین روایات است؟ امروزه سامانه روایت ها و اعتقادهای اندیشمندان امامیه به خوبی نشان می دهد که بر خلاف آن چه امامیه به آن متهم است، بزرگان این گروه اندیشمندانی توحید مدار و به دور از اتهام هستند (اسعدی، 1388: 116 -130) از آن سو نظری کوتاه به برخی روایت های مورد قبول اهل سنت هم بی فایده نیست که در آن از خنده، تکلم، انگشت، دست، پا و... برای خدا بسیار سخن به میان آمده است (حنبل، 1406: 63 و 166 و 184 و 209 و ...).

رابطه امامیه با پیامبر، ائمه معصومین:، صحابه و خلفا

در نگاه خواننده التبصیر روافض از جانب پیامبر اسلام6 طرد شده اند (اسفراینی، 1374ق: 44 - 45) و این گروه نیز ارزشی برای روایت های پیامبر6 قائل نیستند (همان: 43). اینان هرچند اهل بیت: را امام خود می دانند اما به این معنا نیست که اهل بیت: هم خودشان را به عنوان امام این فرقه قبول کرده باشند. این مواجهه و ارتباط آن قدر دور است که حتی منشأ روافض توسط حضرت علی7مطرود و عده ای از آنها توسط حضرت سوزانده شدند (همان: 27 و 108). به نظر ایشان روافض برای آن که فضایح خود را بدون حجت نگذاشته و آنها را عاقلانه جلوه دهند، هر بدعتی را که به آن اعتقاد دارند به اهل بیت نسبت می دهند (همان: 45). به طوری که در نظر اسفراینی، استناد عقاید به اهل بیت بار معنایی مثبتی دارد که نشان از عاقلانه بودن، حجت قلمداد شدن و انکار نشدن آنها دارد و البته روافض هم سعی می کنند با انتساب اعتقادهای خویش به ایشان، از این معنا به نفع خود استفاده کنند.

اسفراینی به اعتقادهای اهل بیت: اشاره ای نکرده است؛ جز آن که ایشان را از باورهای امامیه دور می داند (همان: 45). وی نسبت به اهل بیت: دیدگاه قابل توجهی دارد؛ به طوری که از حضرت امیر:به عنوان عادل ترین مردم زمان خویش سخن می کند؛ همچنین امام حسن و امام حسین7را آقای جوانان بهشت می شمارد و صدیقه طاهره3 را سرور زنان بهشتی می خواند و در مقام و منزلت ایشان روایت های جالبی را از پیامبر6 نقل می کند (همان: 161). ایشان هیچ گونه طعنه ای را درباره مشاهیر از فرزندان امام حسن (همچون عبدالله بن حسن) و امام حسین7 (همان: 45) برنمی تابد (همان: 177) و از امیرالمؤمنین و فرزندان ایشان: تا امام رضا7 در بخش های

ص:72

مختلف کتاب به نیکی و احترام نام می برد (اسفراینی، 1374ق: 177 و 162) و به ویژه از امام صادق7با جلالت خاصی یاد می کند و از این که روافض خرافه های اعتقادی خود را به چنین سید درست کردار و راست گفتاری مستند می کنند ابراز تاسف کرده است(همان: 45) و دعا بر ایشان را واجب می داند (همان: 177).

وی درباره ارتباط روافض با خلفا تنها به اعتقاد آنها مبنی بر کافر بودن ایشان و رفض و دوری از آنها اشاره کرده است. به نظر ایشان چون همه صحابه اهل بهشتند پس به طور طبیعی نمی توانند با روافض اهل آتش ارتباط و تعاملی داشته باشند (همان: 160 - 161).

ز. رابطه امامیه با غلات

دیدگاه اسفراینی در خاستگاه تشیع، آبستن ارتباط روافض با غلات نیز می باشد؛ چرا که او منشأ روافض را به فرقه ای باز می گرداند که به سبائیه شهرت دارند (همان: 27). این فرقه در التبصیر از غلات روافض به شمار می آیند و علت غالی شمرده شدن آن ها نیز اعتقاد به مقام نبوت و سپس مقام الوهیت حضرت علی7است (همان: 108). با چنین دیدگاهی ارتباط و نسبت شیعه و غلو به سادگی دستخوش تغییر است؛ البته شیعیانی که سر آغاز شکل گیری آنان به صورت بالا گزارش شده است. او دسته ای از روافض را در حوزه ای به نام روافض غیر مسلمان قرار داد که به الوهیت فردی (از اهل بیت:یا غیر آن) قایل شده یا منکر ضروری دین شده باشند و هفده فرقه از روافض را هم که چنین پنداری دارند به عنوان غلات روافض معرفی می کند (همان: 114).

به نظر ایشان روافض و شیعیان نمی توانند مؤمن باشند؛ چرا که وی عقاید فرقه ناجیه را در صحت اعتقاد مسلمان، مشروط می داند و ضمن واجب شمردن اظهار و اقرار به آن، معرفت به آنها را نیز در صحت ایمان واجب می انگارد. به باور اومسلمان باید بتواند با دلیل شرعی برای کسانی که شریعت را قبول دارند و دلیل عقلی برای آنان که ملحدند احتجاج کند (همان: 164). اما روافض که عقاید فرقه ناجیه را قبول ندارند، به طور طبیعی معرفتی که ناظر به دفاع کلامی از این عقاید باشد را هم نخواهد داشت پس ایمان صحیحی نیز ندارند؛ چرا که ایمان صحیح، برمعرفت به عقاید حقه اهل سنت و جماعت بنا شده است (همان: 156).

ص: 73

ح. فرقه ناجیه

بیان ویژگی های فرقه ناجیه از جمله ابزاری است که می تواند در بازخوانی عملکرد اسفراینی در تصویرپردازی امامیه مؤثر باشد؛ چرا که شناساندن فرقه ناجیه و علل سعادت و رستگاری آنان در گرو وجود ملاک هایی خواهد بود. طبیعی است فرقی که فاقد ملاک های رستگاری باشند بی بهره از حق و حقیقت و رستگاری خواهند بود. پس روافض، که به نظر نویسنده در شمار فرق رستگار نیامده اند، باید فاقد ملاک های لازم برای نجات و رستگاری بوده باشند.

اسفراینی به منظور بیان ویژگی ها و مشخصه های فرقه ناجیه از روایت هایی شروع می کند که در آن به اسم و عنوان فرقه ناجیه اشاره شده است. بر پایه گفتار او رسول اکرم6 در پاسخ به این پرسش که چه کسانی رستگار و نجات یافته اند می فرمایند: «ما أنا علیه و اصحابی» و یا در نقلی دیگر می فرمایند: «الجماعه». گروه الجماعه فرقه ای هستند که اسفراینی اعتقادنامه ای از آنان را در قالب 47 بند به دست داده است؛ اعتقادهایی مربوط به توحید، نبوت و... که معرفت به آنها لازمه صحت ایمان است (اسفراینی، 1374ق: 165 - 166). وی پذیرش این اعتقادها را از سر تقلید نمی داند و معتقد است بر هر عاقل بالغی واجب است اصول اعتقادی را به طور عقلی بپذیرد. او تقلید را تنها در فروع دین و شریعت جایز می شمارد؛ نه در اصول (همان: 162).

در نگاه اسفراینی اهل سنت و جماعت مصداق گروه و فرقه نجات یافته اند؛ چون بیشترین تبعیت را از رسول اکرم6 و سنت ایشان دارند. ایشان فرمایش رسول اکرم6مبنی بر «ما انا علیه واصحابی» را تنها در مورد اهل سنت و جماعت ممکن الصدق می داند؛ چرا که تنها این فرقه به نقل اخبار و آثار پیامبر و صحابی ایشان اهتمام دارند. طبیعی است فرقی مانند روافض و خوارج که از صحابه دوری جسته و احادیث پیامبر را ارزش نمی نهند، رستگار نخواهند بود.

اسفراینی، دلایل دیگری هم برای رستگاری این گروه دارد که از آن جمله می توان به اشتهار اهل سنت و جماعت نزد عام و خاص با چنین نامی، تمسک این گروه به کتاب الله و رسول خدا6، اجماع امت و قیاس در فروع شرعی برخلاف فرق مخالف اهل سنت، وحدت فراگیر بین اهل سنت و پرهیز از هرگونه اتهام کفر و فسق و تبری بین این گروه اشاره نمود.

به نظر وی چون حق یکی است و اهل سنت و جماعت هم یک فرقه بدون اختلاف هستند پس حق با ایشان است؛ نه فرقی که درون خود اختلاف دارند و به تکفیر و تبری از هم پرداخته اند. این مطلب از کلیدی ترین احکام نانوشته ای است که اسفراینی بر پایه آن تلاش می کند تا نشان دهد تمام فرق غیر از اهل سنت و جماعت به دسته های مختلف تقسیم شده اند،

ص: 74

تا به این وسیله حکم کند که اینان بهره ای از حق نبرده اند.

اسفراینی فرقه ناجیه را منشأ تمام علوم و معارف و انواع اجتهادها می داند. او براساس همین پندار ابراز می کند که تمامی علوم از صرف، نحو، علوم بلاغی، علم قرآن، تفسیر، علوم حدیث و دانش های مرتبط با آن و علم فقه و اصول تا دانش های نظامی، تاریخ و جهان گردی، علم تصوف و اشارات و حتی علوم جدید مانند معماری و . . . و مهم تر از همه، علم اصول دین و اعتقادات همه ریشه در اندیشه اهل سنت و جماعت دارد. اسفراینی برای اثبات گفتار خویش سعی کرده نام بزرگان اهل سنت و جماعت را در رشته های مختلف علمی بیان کند و نشان دهد که فرق خوارج، روافض و معتزله از داشتن چنین دانش هایی یا بی بهره اند و یا از اساس باید بی بهره باشند (اسفراینی، 1374ق: 170 - 176).

نتیجه گیری

همان طور که مشاهده شد، اسفراینی کتاب خویش را بر پایه حدیث افتراق تألیف کرده و ازمیان هفتاد و سه فرقه مشخص شده در این روایت بیست فرقه را به شیعه اختصاص داده است. او که از شیعه امامیه با عناوینی چون رافضی، امامی، قطعیه و اثنی عشریه یاد می کند، آغاز شکل گیری آنان را به فتنه ابن سبای یهودی باز می گرداند. از سوی دیگر طبق نظر وی که مسائل فرعی دین نمی توانند فرقه ساز باشند اما در عمل، روافض بر همین اساس سامان می گیرند. این گروه از آن جهت که باوری به قرآن و حدیث ندارد، بسیاری از مشکلات اعتقادی چون تحریف قرآن، تشبیه و تجسیم و جبر و ... نیز معتقد شده اند. این اعتقادها در فرق مختلف شیعه خود را نشان داده است؛ فرقی که بر اساس بنیان کتاب، به ازای هر یک از مشاهیر فکری شیعه در دوران نخست شکل گرفته است. وی اذعان دارد که ائمه معصومین اندیشه های والایی دارند، لیکن سعی نموده تا نشان دهد که هیچ ارتباط فکری و اعتقادی بین روافض و حضرات معصومین نیست. در مجموع او نه همانند یک فرقه نگار، بلکه مانند یک اشعری متعصب تلاش کرده که پندار و باور خویش را نیکو بپروراند و در مقابل، تمام معایب و بدی ها را به دیگران به ویژه روافض و دیگر فرق شیعه منسوب کند.

ص: 75

منابع

1.ابن عساکر، علی بن حسن، (1347ق)، تبیین الکذب المفتری، بیروت، مطبعه التوفیق.

2.ابن حنبل، احمد بن محمد، (1403ق)، فضائل الصحابه، وصی الله بن محمدعباس، مرکزالبحث العلمی، بیروت.

3.الادنه وی، احمد، (1417ق)، طبقات المفسرین، سلیمان بن صالح، السعودیه، دار النشر، مکتبه العلوم و الحکم.

4.اسعدی، علیرضا، (1388)، هشام بن حکم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

5.اسفراینی، شاهفور، (1374ق)، التبصیر فی الدین، محمد زاهد الکوثری، بغداد، مکتبه المثنی.

6.الألبانی، محمد ناصرالدین، (1410ق)، ضعیف الجامع الصغیر و زیادته (الفتح الکبیر)، بیروت، المکتب الاسلامی.

7.بدوی، عبدالرحمان، (1374)، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش های اسلامی.

8.بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر، (بی تا)، الفرق بین الفرق، محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر، مکتبه محمد صبیح و اولاده.

9.حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، (بی تا)، کشف الظنون، بغداد، مکتبه المثنی.

10.حلمی، احمد کمال الدین، (1387)، دولت سلجوقیان، عبدالله ناصری و...، قم، نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

11.حموی، یاقوت بن عبدالله، (1377ق)، معجم البلدان، بیروت، دارالفکر.

12.حنبل، عبدالله بن احمد بن محمد بن، (1406ق)، کتاب السنه، محمد بن سعید بن سالم قحطانی، عربستان، دمام، دارابن قیم.

13.داوودی، محمد، (1422ق)، طبقات المفسرین، عبدالسلام عبدالمعین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

14.ذهبی، محمد، (1402ق)، سیر اعلام النبلاء، شعیب الارنووط و حسین الاسد، بیروت، مؤسسه الرساله.

15.زرکلی، خیرالدین، (1373ق)، الاعلام، بیروت، مطبعه گوستاستوماس و شرکا.

16.سبحانی، جعفر، (1418ق)، موسوعه طبقات الفقها، قم، مؤسسه الامام الصادق7.

ص: 76

17.سبکی، تاج الدین، (1386ق)، طبقات الشافعیه الکبری، محمود محمد الطناحی، مطبعه عیسی البابی الحلبی.

18.شهرستانی، عبد الکریم، (بی تا)، الملل و النحل، سیدمحمد گیلانی، بیروت، دارالمعرفه.

19.صریفینی، ابراهیم، (1409ق)، المنتخب من السیاق، محمد احمد عبدالعزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه.

20.طبرانی، سلیمان، (1404ق)، المعجم الکبیر، حمدی عبدالمجید السلفی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

21.طبری، محمد بن جریر، (1358ق)، تاریخ الأمم و الملوک، مصر، قاهره، مطبعه الاستفامه.

22.عجلونی، اسماعیل بن محمد، (1418ق)، کشف الخفاء و مزیل الالباس عما اشتهر من الاحادیث، بیروت، دارالکتب العلمیه.

23.فرمانیان، مهدی، (1389)، آشنایی با فرق تشیع، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

24.فقیهی، علی اصغر، (1365)، آل بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه، تهران، صبا.

25.کحاله، عمر رضا، (بی تا)، معجم المؤلفین، بغداد، مکتبه المثنی و دارالتراث العربی بیروت.

26.کسائی، نوراله، (1374)، مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن، تهران، امیرکبیر.

27.متدین، حشمت الله، (1380)، نظامیه نیشابور، قزوین، دانشگاه بین المللی امام خمینی;.

28.متقی هندی، علی بن حسام الدین، (1405ق)، کنز العمال فی سنن الافوال و الافعال، شیخ صفوه السقا، شیخ بکری حیانی، بیروت، موسسه الرساله.

29.ملطی شافعی، محمدبن احمد (1388ق)، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، محمد زاهد الکوثری، بغداد مکتبه المثنی، بیروت مکتبه المعارف.

30.نحوی، سیف الله، (1381)، آل بویه حامیان فرهنگ تشیع، قم، پژوهشکده باقرالعلوم7نورالسجاد.

31.نظام الملک، حسن بن علی،(1334)، سیاست نامه، محمد قزوینی، تهران، طهوری.

32.نفیسی، سعید، (1344)، تاریخ نظم و نثر در ایران، تهران.

33.وکیلیان، منوچهر، (1380)، تاریخ آموزش و پرورش در اسلام و ایران، تهران، دانشگاه پیام نور.

ص: 77

ص: 78

تطور نظریه اشاعره درباره رؤیت خدا/ محمدجواد نجفی، نرگس بهشتی

اشاره:

محمد جواد نجفی(1)

نرگس بهشتی(2)

تاریخ دریافت : 1392/04/05

تاریخ تایید : 1392/04/27

چکیده

بحث از رؤیت خدا و چگونگی آن از مهمترین بحث های کلامی در میان فرق اسلامی از جمله اشاعره است. متقدمان اشعری بنابر دلایل نقلی اعتقاد دارند که خداوند قابل رؤیت است و مؤمنان در آخرت می توانند خدا را با چشم سر ببینند. این نظر اشاعره در روند تاریخی با تغییراتی روبرو شد؛ به طوری که در دوره ای استدلال های عقلی و در زمانی رویکرد عرفانی در میان آنها قوت گرفت.

فخر رازی از جمله اندیشمندان اشعری است که در این باره سخن گفته و نظریه او به جهت شرایط روحی و تاریخی اش با اشاعره پیش از خود متفاوت است. ایشان پس از بررسی نظرهای مختلف معتقد شد که رؤیت خدا با دلایل عقلی قابل اثبات نیست و مقوله ای است که جز با نقل و سمع نمی توان به آن دست یافت. او در پایان، رؤیت خدا در آخرت را نوعی کشف دانست و به این ترتیب دیدگاهی را پذیرفت که قرن ها قبل امامیه در پرتو تعالیم اهل بیت:به آن دست یافته بودند.

واژگان کلیدی

رؤیت، اشعری، رازی، دلایل نقلی، براهین عقلی، کشف، حس ششم

ص: 79


1- استاد یار دانشگاه قم
2- دانشجوی دکترای علوم قرآن وحدیث دانشگاه قم

پیش گفتار

پرسش از رؤیت خداوند و امکان آن، از صدر اسلام مطرح بوده است. آیات قرآن و روایاتی که از زمان معصومین به جا مانده است نشان می دهد که مسلمانان از صدر اسلام به این مسأله توجه داشته و از وقوع و چگونگی آن پرسش کرده اند (صدوق، 1398ق: 107-122) اما در قرن سوم و چهارم پس از شکل گیری گروه های مختلف فکری و به اصطلاح کلامی اعتقاد به رؤیت خدا مورد توجه جدی واقع شد؛ به طوری که اعتقاد و یا نفی آن یکی از مهمترین مسائل هر فرقه قرار گرفت.

این گروه ها که بر اساس منظومه فکری خود با نام های مختلفی چون اشاعره، امامیه، معتزله و ... شناخته شده اند با توجه به اصول اعتقادی خویش، درباره رؤیت خدا و امکان آن اظهار نظر کرده اند. گرچه آراء گوناگون آنان در مسأله رؤیت خداوند، به شیوه تلقی ایشان از متون دینی وابسته است ولی در نگاهی ویژه به این موضوع نمی توان وجود بحث های جدلی را نادیده گرفت؛ زیرا مستندهای تاریخی نشان می دهد که در بسیاری موارد اصرار در نظری خاص درباره رؤیت خدا و قرار گرفتن این نظر در رأس مباحث کلامی و اعتقادی آن گروه، به دلیل تقابل و مخالفت با گروه مخالف و نشان دادن تفاوت ها و تمایزها است.

انکار رؤیت خدا در دنیا و آخرت به وسیله متکلمان معتزلی در قرن دوم که در اوج حمایت و اقتدار سیاسی قرار داشتند، به جهت مقابله با نگرش های تجسیمی و تشبیهی درباره خدا بود. گرچه دایره افراد و گروه هایی که منسوب به تشبیه گرایی و تجسیم بودند گسترده بود و طیف های مختلفی را در برمی گرفت ولی این افراد و گروه ها با همه اختلاف نظرهایی که درباره ماهیت خدا داشتند در مسأله امکان رؤیت خدا متفق بودند؛ بنابراین معتزله در تقابل با این عقاید تشبیهی و تجسیمی، به دنبال تنزیه خدا هر نوع رؤیتی را نفی کردند (پور جوادی، 1368، 56: 92-97).

در قرن سوم مهمترین مخالفان معتزله، اهل حدیث بودند. آنها معتقد بودند که خداوند در آخرت قابل رؤیت است؛ بنابراین معتزله به نفی رؤیت خدا در آخرت توجهی ویژه کردند؛ به طوری که در سال 231ق در زمان آزاد کردن اسرای مسلمان از دست رومیان، تنها اسرایی آزاد شدند که به مخلوق بودن قرآن و عدم رؤیت خدا در آخرت اعتقاد داشتند (طبری، (بی تا)، 7: 332).

اهل حدیث نیز در تقابل با معتزله، در آثار خود به خصوص بر رؤیت خدا در آخرت تأکید کردند و رؤیت خدا در آخرت به عنوان مبحثی جدلی با معتزله از اهمیت خاصی برخوردار شد؛ چنانچه در کتاب احمد بن حنبل به نام الرد علی الزنادقه و الجهمیه بخشی با عنوان الرد علی من انکر رؤیه المؤمنین لله جل شأنه یوم القیامه بیان شده است (ابن حنبل، 1393ق).

ص: 80

در چنین فضای جدلی، امام صادق7 درباره رؤیت مطالبی را بیان کردند که علاوه بر بیان صحیح مسأله رؤیت خدا مشکل و تضاد دو گروه را بر طرف می کرد؛ ولی این مطالب از سوی متکلمان معتزلی و اهل حدیث مورد اهتمام جدی قرار نگرفت و بحث از رؤیت و جدال بر سر چگونگی آن سالیان دراز ادامه یافت؛ در حالی که اگر به این روایات توجه می شد برای بحث های کلامی رؤیت، سرنوشتی متفاوت رقم می خورد (پور جوادی، 1368، 56: 100-102).

در اواخر قرن سوم متفکرانی ظهور کردند که به دنبال موضعی جدید و راه میانه ای بین دو گروه بودند. یکی از این افراد متفکری از خراسان به نام ابو منصور ماتریدی بود. او هرچند از جهت استدلال های عقلی به معتزله نزدیک بود ولی در اعتقادهایش به خصوص در مسأله توحید و صفات الهی با عقاید معتزله مخالف بود. وی بر اساس قرآن و استناد به سنت معتقد بود که مؤمنان خداوند را در بهشت خواهند دید. ماتریدی اعتراض های معتزله را با دلایل عقلی پاسخ داد و ثابت کرد که رؤیت خدا مستلزم داشتن حدود و جهت برای خدا نیست. او که فردی حنفی مذهب بود مانند دیگر حنفیان این رؤیت را بلاکیف دانست (ماتریدی، 1427ق: 59-64؛ حلبی، 1376: 49-51).

در همین زمان فرد دیگری به نام ابوالحسن اشعری به عنوان عنصری میانه رو ظهور کرد. اشعری معتقد بود که خداوند در روز قیامت قابل رؤیت است و افراد مؤمن هنگام رستاخیز می توانند به دیدار چهره خداوند متنعم شوند و خدا را با چشم ببینند (اشعری، 2009: 21). نظریه های اشعری بیش از همه توسط شاگردان او درسرزمین های اسلامی پخش شد؛ زیرا او شاگردانی از کشورهای گوناگون اسلامی به دور خود جمع کرده بود و هر شاگرد پس از بازگشت به محل زندگیش مبلغی برای تعالیم وی بود.

ابن عساکر شاگردان و پیروان اشعری را به پنج طبقه تقسیم کرد. این طبقه بندی توسط سبکی تکمیل شد و فخر رازی در طبقه ششم شاگردان ابوالحسن اشعری قرار گرفت (سبکی، بی تا، 3: 365- 372).

فخر رازی ملقب به امام المشککین در رشته های مختلف علوم از جمله تفسیر قرآن کریم، فلسفه و کلام تألیف های بسیاری دارد (حلبی، 1376: 266-270). یکی از موضوع های مورد بحث او، امکان رؤیت خدا در آخرت است که وی از سویی به عنوان یک متکلم اشعری و از سوی دیگر به عنوان یک مفسر به آن پرداخته است.

ص: 81

درباره نظریه های فخر رازی چه در قلمرو تفسیر و چه درحیطه کلامی و اعتقادی، تحقیقات بسیاری انجام شده است که برخی از آنها به طور مستقیم و برخی غیر مستقیم به بررسی آراء فخر رازی پرداخته اند(1) البته نقص این بررسی ها که کلی نگری و پیش داوری درباره دیدگاه فخر رازی در این تألیف ها است را برآن داشت تا نگاهی دوباره به دیدگاه ایشان درباره رؤیت خدا داشته باشیم تا از رهگذر آن دریابیم نظرهای وی درباره رؤیت خدا با دیدگاه اشعری چقدر مطابقت دارد و او تا چه اندازه به نگرش اشاعره در رؤیت خدا پایبند است؛ زیرا برخی معتقدند شاگردان اشعری با آن که عالمانی توانا و صاحب نظر در علم کلام بوده اند، هیچگاه از اصول اندیشه های او عدول نکرده اند و از چهارچوب کلام اشعری خارج نشده اند (موسی، 1982: 462). حال باید دید آیا این سخن درباره شاگردی چون فخر رازی نیز صادق است و نظر او درباره رؤیت خدا همان دیدگاه ابوالحسن اشعری است؟ و اگر تفاوت هایی بین نظریه های او و اشعری وجود دارد این تفاوت ها از چه چیز نشأت می گیرد؟

در این نگارش هرچند تکیه ما بر مباحث کلامی است ولی به جهت تأثیرهای محیطی و تاریخی بر پیدایش نظریه ها، در موارد لزوم اشاره های تاریخی نیز خواهیم داشت.

رؤیت در دیدگاه اشعری

اشعری رؤیت خدا را در دو کتاب خویش با عنوان های الإبانه و اللمع مورد بحث قرار داده است. به دلیل اهمیت مسأله رؤیت او بحث کلامی کتاب الابانه را با رؤیت خدا در آخرت شروع کرده و با آن که کتابی مختصر نگاشت ولی دو فصل از آن را به این مسأله اختصاص داده است؛ فصل نخست با عنوان «الکلام فی اثبات رؤیه الله بالابصار فی الاخره» و فصل دوم با نام «الرؤیه».

اشعری در اثبات رؤیت، به دلایل نقلی احتجاج کرده و اعتقاد داشته که چون این مسأله با اصل توحید منافات ندارد نباید آن را تأویل نمود؛ زیرا ظاهر آیات قرآن برای ما حجت است و بدون دلیل نمی توان از این ظاهر دست برداشت (اشعری، 2009: 21). وی بحث خود در کتاب الابانه را با آیه وُجُوهٌ یوْمَئذٍ نَّاضِرَهٌ*إِلیَ رَبهَِّا نَاظِرَهٌ (قیامت: 22 - 23) آغاز کرده و بر مفهوم کلیدی «نظر» متمرکز شده است. او همه احتمال های معنایی «نظر» به جز رؤیت را رد نموده و تنها

ص: 82


1- .مقاله «بررسی نظریه¬ کلامی فخررازی و علامه طباطبایی درباره رؤیت خدا» نوشته دکترسیدرضا مؤدب؛ پایان¬نامه کارشناسی ارشد «بررسی تطبیقی دیدگاه فخررازی، خواجه نصیرالدین طوسی و ابن تیمیه در مسأله رؤیت خداوند متعال»، فخر رازی نوشته اصغر دادبه، ایمان گرایی خرد پیشه در اندیشه فخررازی، تألیف محمدحسین مهدوی نژاد؛ فخرالدین رازی تالیف محمدصالح الزرکان.

معنای صحیح آن را رؤیت دانسته و در اللمع نیز به این نکته تصریح نموده است. بنابراین او معتقد است که بر اساس آیات 22 و 23 سوره قیامت مؤمنان در آخرت می توانند خدا را با چشم سر ببینند و آیه 143 اعراف(1) اثبات کرده که خداوند قابل رؤیت است (اشعری، 2009: 19-23).

ایشان به آیات دیگری چون لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ (الانعام: 103) نیز استناد کرده و تفسیر صحیح لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ را عدم رؤیت خدا با چشم دانسته است. بنابراین از نظر وی این آیه با رؤیت خداوند در قیامت منافات ندارد، بلکه تنها رؤیت خدا را در دنیا نفی می کند و یا بیانگر حال کافران در آخرت است که از دیدار خداوند محجوبند؛ حال آن که رؤیت چهره خدا در آخرت توسط مؤمنین لذتی ذخیره شده برای آنها در قیامت است (همان: 24).

اشعری از این آیات برای اثبات رؤیت خدا با چشم بهره برده و علاوه بر این، روایات را نیز همسو با آیات و دلیل بر رؤیت بصری خدا دانسته و گفته است: «ایمان داریم که خداوند در آخرت با چشم رؤیت می شود؛ همان طور که ماه در شب چهارده دیده می شود و مؤمنان او را می بینند؛ همان طور که در روایت منقول از پیامبر6آمده است» (همان: 25).

اشعری علاوه بر دلایل نقلی برای پاسخگویی به اشکال های معتزله از دلایل عقلی نیز بهره برده و این دلایل را همسو با نظر خود دانسته است. به نظر او هیچ مانع عقلی برای امکان دیدن خداوند با چشم نیست؛ زیرا امکان رؤیت خدا نه موجب اثبات حادث بودن خداست و نه آن که او تشبیه به چیزی شود و نه از جنس چیز دیگری قرار گیرد و یا از هویت خود به هویت دیگری تبدیل شود (اشعری، بی تا: 61 -62). وی تنها شرط امکان رؤیت را وجود دانسته، نه حدوث و معتقد است که خدا می تواند هرچه وجود دارد به ما نشان دهد که یکی از این موجودها خودش است (اشعری، 2009: 27). همچنین بیان کرده که: «اگر کسی گفت: چرا از باب قیاس می گویید رؤیت خداوند با چشمان جایز است؟ به او می گوییم : زیرا قول به جواز رؤیت موجب توصیف خداوند به امر محال نمی شود» (اشعری، بی تا: 61).

رؤیت در دیدگاه علمای متاخر اشاعره

اشاره

متکلمان اشعری که پس از ابوالحسن اشعری ظهور کردند نظرهای او را گسترش و نشر دادند و مانند اشعری رؤیت خدا در آخرت را با دلایل عقلی و نقلی اثبات کردند.

ص: 83


1- .وَ لَمَّا جَاءَ مُوسیَ لِمِیقَاتِنَا وَ کلََّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبّ ِ أَرِنیِ أَنظُرْ إِلَیکَ قَالَ لَن تَرَئنیِ وَ لَاکِنِ انظُرْ إِلیَ الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَئنیِ فَلَمَّا تجََلیَ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیَ صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَنَکَ تُبْتُ إِلَیکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ(اعراف: 143).

پس از اشعری، عقل گرایی بیشتر مورد توجه قرار گرفت و سران و بزرگان اشاعره در دوره متأخر دلیل عقلی شیخ اشعری بر اثبات رؤیت خدا را به نحو دیگری گسترش دادند. اینان معتقد شدند که وقتی خداوند موجود است پس می توان او را دید و همین وجود، دلیل بر رؤیت است (موسی،1982: 349). ایشان ملاک رؤیت را امر مشترک میان واجب و ممکن یعنی وجود دانستند و آن را این طور تقریر نمودند که: «رؤیت، امری مشترک بین جوهر و عرض است و به ناچار باید برای رؤیت مشترک میان این دو، علت واحدی باشد و این علت یا وجود است و یا حدوث؛ حدوث، چون امر عدمی است نمی تواند علت رؤیت باشد پس علت، منحصر در وجود است. بنابراین صحت رؤیت، مشترک بین واجب و ممکن است» (ایجی، 1325 ق، 8: 115؛ خواجه نصیرالدین، 1405ق: 317). آنان پس از اثبات رؤیت با این دلایل عقلی، با تکیه بر نقل اعتقاد داشتند که این رؤیت با چشم سر تحقق پیدا می کند.

باقلانی یکی از این دلایل نقلی را آیه 44 احزاب(1) دانسته که در آن مؤمنان در بهشت به لقای پروردگار خویش خواهند رسید. از نظر او لقا در این آیه به معنای رؤیت است؛ زیرا گفته است: «وقتی لقا با تحیّت همراه شود مقتضای آن چیزی جز رؤیت نیست» (باقلانی، 1407ق: 72).

باقلانی آیه 22 و 23 سوره قیامت را نیز بیان نموده و مانند اشعری «نظر» را رؤیت معنا کرده است؛ وی در ادامه از حدیث رؤیت ماه در آسمان سخن گفته و با دقت و توجه تلاش نموده تا وقتی از رؤیت خدا با چشم و بصر سخن می گوید آن را طوری تبیین کند که شائبه هر نوع تجسیمی را از او دور کند؛ بنابراین تأکید نموده که مؤمنان بدون شک خدا را در بهشت خواهند دید؛ ولی بدون کیفیت، تشبیه و تحدید (همان: 73 -74).

نظر باقلانی بسیار شبیه به ماتریدی است؛ زیرا او نیز از دیدن خدا بلاکیف سخن گفته بود (ماتریدی، 1427ق: 64) و ممکن است علت این شباهت، عقل گرایی باقلانی باشد که او را به ماتریدی عقل گرا نزدیک کرده است.

در زمان حیات باقلانی نیز بحث رؤیت همچنان از مهمترین مباحث کلامی است؛ به طوری که باقلانی در کتاب انصاف خود در سه موضع از رؤیت خدا سخن گفته (باقلانی، 1407ق: 72- 74 -37 و 240-260) و کتاب را نیز با این موضوع به پایان رسانده است. او دلیل اهتمامش به این بحث را اهمیت آن دانسته و از آن به اعلی الاشیا و اجلّها تعبیر کرده است (همان: 241).

ص: 84


1- .تحَیتُهُمْ یوْمَ یلْقَوْنَهُ سَلَامٌ وَ أَعَدَّ لهَُمْ أَجْرًا کَرِیمًا (احزاب:44).

از دیگر شاگردان اشعری می توان غزالی را نام برد. فردی که تألیفاتش جلوه گر دو چهره از او است؛ از جهتی متکلمی عقل گرا و از سویی عارفی متصوف است و این تفاوت، نشان دهنده سیر تطور اندیشه های وی می باشد.

در برخی کتاب های غزالی که تبلور شخصیت کلامی او است، بحث از رؤیت خدا دارای دو جنبه عقلی و نقلی است. جنبه عقلانی این مباحث نمودی خاص دارد؛ زیرا غزالی برخلاف اشعریان پیش از خود، ذیل دلیل عقلی از نقل سخن نگفته و تلاش کرده تا به اشکال های معتزله تنها با دلایل عقلی پاسخ دهد. او پس از بیان دلایل عقلی به ادله نقلی و به قول خودش شرعی اهتمام داشته و همان آیاتی را بیان کرده که متکلمان اشعری پیش از او مطرح نموده اند و به کمک این دلایل اثبات کرده که این رؤیت در آخرت واقع می شود (غزالی، 1409 ق: 41- 48).

غزالی در سن 38 سالگی متحول شد و در ادامه زندگی به عرفان روی آورد (صدر و همکاران، 1386، 12: 83) و به دلیل گرایش های صوفیانه، رؤیت خدا در آخرت را از جنس دیگری غیر از دیدن با چشم دانست و به رؤیت قلبی گرایش پیدا کرد. وی اعتقاد داشت که مفهوم و معنای صفات خبری را باید به خداوند واگذار کرد و این صفات را به معانی دانست که با تنزیه خدا از تشبیه و تمثیل مناسب باشد (غزالی، 1405ق: 50 و52). او معتقد بود که خدا از داشتن شکل و مقدار و جهت منزه است و مانند مبصرات دیگر نیست. این رؤیت که بدون جسم و جهت و مکان در قیامت اتفاق می افتد از جنس دیدن اجسام نمی باشد بلکه «نوعی کشف و علم است که از علم کامل تر و واضح تر می باشد و همان طور که امکان دارد به چیزی که جهت و جسم ندارد علم تعلق گیرد پس می توان رؤیت را نیز به آن نسبت داد (همان: 171؛ غزالی، بی تا، 14: 70).

از نظر غزالی خداوند در این جهان دانستنی است و در آن جهان دیدنی است؛ چنانچه او را در این جهان بی چون و چگونه دانند در آن جهان نیز بی چون و چگونه بینند که آن دیدار از جنس دیدار این جهان نیست (غزالی، 1361، 1: 125). گرچه این سخن غزالی گفته های باقلانی و ماتریدیه را در رؤیت بلا کیف خدا برای ما تداعی می کند ولی با کمی دقت می-توان گفت که: غزالی با اعتقاد به رؤیت قلبی، در حقیقت درباره آلت این دیدار ما را به سکوت دعوت کرده و معتقد است آنچه اهمیت دارد حالت و لذتی است که از این دیدار برای مؤمن به دست می آید؛ این درحالی است که اشعریان پیش از او با تأکید بر رؤیت بصری، درباره ماهیت دیدار خدا با چشم، اظهار نظر کرده و آن را بلا کیف دانسته بودند (پور جوادی، 1369، 57: 208).

ص: 85

همچنین غزالی در این باره گفته است: «کسی که آرزویش دیدن معشوق باشد این عشق به حدی است که برایش اهمیتی ندارد این رؤیت در چشم او آفریده شود یا در پیشانیش، بلکه مقصود او دیدن خدا و لذت آن است ؛خواه این رؤیت با چشم باشد یا غیر آن و جایز نیست خدا را با وسعت قدرتی که دارد به قسمی خاص محدود کنیم» (غزالی، بی تا، 14: 76).

این اعتقادهای غزالی که از مشی صوفیانه اش ناشی شده، او را از نظر رسمی اهل سنت و اشاعره دور کرده است. وی با درک این واقعیت تلاش نموده تا خود را دوباره به آنها نزدیک کند و با این دلیل که درباره واقعیت های آخرت جز با نقل نمی توان سخن گفت و با تکیه بر دلایل نقلی همگام با اشعریان پیش از خود از رؤیت خدا با چشم چنین بیان کرد که «او در آخرت با چشم ها دیده خواهد شد؛ زیرا خداوند فرمود: وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ نَّاضِرَهٌ* إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَهٌ (قیامت: 22 -23) و در دنیا دیده نمی شود.

همانگونه که فرمود: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ (انعام: 103) (غزالی، 1405ق: 169). ایشان در پایان با این اعتراف همچنان بر اشعری بودن خود باقی ماند که: «حقیقت آن است که بر پایه شواهد شرعی برای اهل سنت و جماعت آشکار شده که رؤیت خدا با چشم است و معنای ظاهری لفظ رؤیت، نظر و امثال آن می باشد؛ زیرا تأویل و عدول از ظاهر جز در هنگام ضرورت جایز نیست» (غزالی، بی تا، 14: 76).

تغییر در نظرها و گرایش های صوفیانه درباره مفهوم رؤیت خدا را می توان در نظرهای فخر رازی نیز یافت. او با نقد دلایل مخالفان خود به ویژه معتزله و مردود شمردن دلیل وجودی اشاعره و با گرایش به این نظریه که مسأله رؤیت، سمعی (نقلی) است و از دلایل عقلی کاری برنمی آید؛ تحت تأثیر دیدگاه غزالی، تحلیلی نو بر پایه عرفان و شهود از رؤیت حق تعالی مطرح کرد و آن را نه دیدار با چشم سر بلکه دیدار با چشم دل دانست که حقیقتش برای انسان ها کشف

نشده است (مهدوی نژاد، 1387، 173).

با توجه به آنچه بیان شد، بحث از کیفیت رؤیت خدا در مکتب اشعری سه مرحله را پیموده است:

الف. از عصر اشعری تا عصر غزالی ...

از عصر اشعری تا عصر غزالی که از جواز دیدن خداوند با دیدگان سخن می رود ولی این رؤیت طوری است که با تنزیه خدا از تشبیه و تحدید و کیفیت سازگار است.

ب . غزالی گامی به سوی تاویل نهاد و ...

غزالی گامی به سوی تأویل نهاد و رؤیت را نوعی دیدار دانست که لذت آن مخصوص مؤمنین است ولی درباره این که این رؤیت چگونه و به چه وسیله ای انجام می شود سکوت کرد و به این ترتیب زمینه برای نظریه تأویلی رؤیت فراهم شد.

ص86

ج. در این مرحله سر انجام فخررازی رؤیت را کشف تام دانست......

در این مرحله سر انجام فخررازی رؤیت را کشف تام دانست که در آخرت واقع می شود و او به این ترتیب نظریه تأویل-گرایی رؤیت را تکمیل نمود.

رؤیت از دید فخررازی

اشاره

فخررازی سخنوری توانا و نویسنده ای چیره دست در نقل و جمع آوری نظرهای گوناگون است. او به عنوان یک اشعری در بیان امکان رؤیت الهی به خوبی دلایل اشعری را ذکر کرده است؛ به طوری که خواننده این مطالب در ابتدا گمان می کند سخن فخر رازی همان نظریه اشعری است لیکن کمی دقت و تأمل لازم است تا بتوان پی برد که آیا فخر رازی رؤیت را مانند اشعری تبیین می کند و یا در این باره سخنی تازه دارد؟

سخنان و نوشته های فخر رازی، دارای چهار مرحله است که عبارتند از: نقل آرا، نقد آرا، نظم آراء و نو آوری (دادبه، 1374: 70). بسیاری از مراجعه کنندگان به کتاب های فخررازی، بیش از هرچیز به نقل آرا به وسیله او و نقدهایش توجه -کرده اند و به طور غالب تا مرحله نوآوری های او پیش نرفته اند (محمد پور، 1390، 26) و همین مسأله دلیل برخی از برداشت های نادرست نسبت به نظرهای او است. این مشکل زمانی بیشتر خودنمایی می کند که افراد تنها به قسمت های محدودی از کتاب های او مراجعه کرده و یا از اطلاعات کلامی کمتری برخوردار باشند. هرچند در مواردی نیز این تسامح-ها دامن گیر برخی از بزرگان شده که علت اصلی آن عدم مراجعه مجدد به متون اصلی و اعتماد به منابع واسطه است.

ردپای نوآوری فخر رازی درباره رؤیت را می توان در چند جا جستجو نمود؛ در نقد و رد نظریه معتزله در رؤیت، در نقد برخی از دلایل اشاعره بر رؤیت خدا و در بیاناتی صریح. با نگاهی به همه این موارد می توان نظر وی را درباره رؤیت خدا و تفاوت آن را با اشعری به دست آورد.

1. خدا فی حد ذاته، قابل رؤیت است

فخررازی در ذیل آیه لا تُدْرِکُهُ الابصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الابصارَ وَ هُوَ اللّطیفُ الخَبیر (انعام: 103) نظریه معتزله را بر عدم امکان رؤیت خدا رد می کند و در نقد معتزله که رؤیت را به معنای ادراک گرفته و از این آیه بر عدم امکان رویت خدا استدلال کرده اند، می گوید: «نمی پذیریم که ادراک بصری عبارت از رؤیت باشد؛ زیرا لفظ ادراک در لغت به معنای رسیدن و پیوستن (لحوق و وصول) است؛ چنان که در قرآن کریم فرموده است: « قالَ اَصحابُ موسی'' اِنّا لَمُدْرَکون؛ (شعراء: 61) اصحاب موسی گفتند: تعقیب کنندگان به ما می رسند» و نیز فرموده است:

ص: 87

«حَتّی اِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَق؛ (یونس: 90) چون به غرق پیوست، یا غرق به او رسید و او را فرا گرفت» و در عرف گویند: «أَدرک فلانٌ فلاناً؛ فلان به فلان رسید» و «أَدرک الغلامُ؛ پسر بچه به بلوغ رسید» و «أَدرکت الثمره؛ میوه رسید» بنابراین معلوم می شود که ادراک، رسیدن به چیزی است (فخررازی، 1420ق، 13: 100).

او معتقد است اگر بتوان چیزی را با همه حدودش دید، ادراک بصری است و چیزی را که نتوان با چشم به همه حدودش دست یافت، ادراک نامیده نمی شود. بنابراین رؤیت، جنسی است که در زیر آن دو نوع واقع است: رؤیت احاطی و رؤیت غیر احاطی؛ رؤیت احاطی همان ادراک است و نفی ادراک در این آیه به معنای نفی یک نوع از رؤیت است و نفی نوع موجب نفی جنس نیست. بنابراین از نفی ادراک خداوند تعالی، نفی رؤیت او لازم نمی آید (همان).

ایشان اعتقاد دارد که ادراک، اخصّ از رؤیت است و نفی اخص یعنی ادراک، موجب نفی اعم یعنی رؤیت نیست. فخر در ادامه می گوید: اگر بپذیریم که ادراک بصری همان رؤیت است باز هم نمی توان از آیه «لا تُدْرِکُه الابْصار؛ عموم نفی» را استفاده کرده و بگوییم خدا در هیچ حالتی برای کسی در هیچ زمانی قابل رؤیت نیست. این لفظ و تعبیر جز به معنای «نفی عموم» نیست و «نفی عموم» موجب ثبوت خصوص است (همان).

نتیجه این مطالب آن است که خدا با هیچ چشمی از چشم های بشر در دنیا دیده نمی شود ولی فی حد ذاته «دیدنی» و رؤیت-پذیر است.

ایجاد تمایز بین ادراک و رؤیت در سخن فخررازی برگرفته از نظریه ماتریدی است (ماتریدی، 1427ق: 61-62) که در میان اشاعره، قبل از فخررازی توسط ابوبکر احمد بیهقی به کار رفته (بیهقی، 1408ق: 97) و روشن است که اشعری به این نکته اهتمام نداشته است.

2. رؤیت با حس ششم

فخر رازی با تکیه بر آیه 103 سوره انعام بیان می کند که کلمه «الابصار» به معنای ابصار معهود در دنیا است و به موجب این مقدمه معتقد است که این چشم ها تا آن زمان که بر صفات کنونی دنیوی خود باقی هستند خداوند را ادراک و دیدار نمی کنند و چون صفات و احوالشان دگرگون شود خداوند را ادراک خواهند کرد. بنابراین او مانند دیگر اشاعره امکان رؤیت خدا را در آخرت ممکن می داند و تا این جا تقریبا با اشعری همراه است؛ اما درادامه عبارتی را به کار می برد

ص: 88

که نوعی تمایز را در نظریه خود نشان می دهد. او می گوید: «اگر هم بپذیریم که اَبصار هر گز خداوند تعالی را نخواهند دید، پس چرا ادراک خداوند تعالی به حاسّه ششم که مغایر با حواس موجود است چنان که ضرار بن عمرو قائل بود(1) ممکن نباشد؟ (فخررازی، 1420ق، 13: 100) در این مورد نیز فخررازی برای اثبات رؤیت خدا به پیروی از کلام ضرار بن عمرو که از پیروان اشعری نیست روی می آورد.

ضرار از شاگردان واصل بن عطا معتزلی بود که پس از مدتی با او بر سر خلق اعمال، انکار عذاب قبر و ترجیح امامت قرشی اختلاف نظر پیدا کرد و افرادی که به پیروی از او برخواستند به ضراریه معروف شدند (حسینی دشتی، 1385، 4: 10؛ معین، 1371، 5: 1053؛ خاتمی،1370: 150). با این که او بر ضد معتزله و نظرهای واصل رساله هایی نوشت ولی به طور حتم نمی توان او را در زمره اشاعره قرار داد؛ زیرا او متوفی 190 هجری است که هنوز اشعری پا به عرصه وجود نگذاشته بود.

3.رد دلایل عقلی اثبات رؤیت خدا

فخررازی در کتاب کلامی اربعین درباره رؤیت خدا بیان می کند که: «خداوند از داشتن جسم و جوهر و مکان، منزه است ولی قابل رؤیت می باشد» که او تا این جا با اشاعره همراهی می کند. اما در ادامه، ابتدا دلایل عقلی فلاسفه و معتزله درباره عدم امکان رؤیت خدا را رد کرده و سپس با توجه به دلیل عقلی اشاعره بر اثبات رؤیت خدا وجه تمایز دیدگاه خود را با اشاعره پیشین مشخص می کند و می گوید: «بیشتر اشاعره برای اثبات رؤیت خدا به دلیل وجودی تکیه کرده اند؛ اما ما نمی-توانیم به راه آنان ادامه دهیم و این دلیل و اشکال های وارد بر آن را بیان خواهیم کرد» (فخررازی، 1986، 1: 267 و 1407ق، 2: 87).

فخررازی درضمن طرح پرسش هایی به بررسی همه دلایل عقلی بر نفی رؤیت خدا می پردازد و آنها را رد می کند. او وقتی پرسش هفتم را که دلیل عقلی اشاعره بر امکان رؤیت خدا را مبتنی بر وجود (امر مشترک بین واجب و ممکن) می-دانند، بیان می کند، شگفت زده می شود که این دلیل اشاعره در حالی اقامه شده که اشعری وجود شیء را ماهیت و حقیقت آن می داند و اگر وجود

ص: 89


1- . ضرار بن عمرو و حفص اعتقاد داشتند که خداوند با این چشم ها دیده نمی¬شود بلکه خداوند در قیامت حس ششمی برای انسان خلق می¬کند که به واسطه آن خداوند درک می¬شود (اشعری، 1400ق: 216 و 282؛ سبحانی، بی¬تا، 2: 193) شبیه همین مطلب را از ابن حزم نیز نقل کرده¬اند زیرا او معتقد بود که دیدار خدا با قوای همین چشم قابل درک نیست بلکه به واسطه قوای دیگری که از سوی خدا به بنده داده می¬شود امکان پذیر است (سبحانی، همان).

و حقیقت هر چیزی به ماهیت آن باشد، وقتی حقایق و ماهیت ها مختلف شوند، وجودها نیز متفاوت می-شوند. براین اساس چطور می تواند وجود، امر مشترک بین واجب و ممکن باشد؟ (فخررازی، 1986، 1: 274 و 1411ق: 273). آنچه به خوبی در بیان فخررازی آشکار است تفاوت او با اغلب اشعریان پیش از خود دراستناد به دلایل عقلی برای اثبات رؤیت خدا است (ابراهیمی دینانی، 1379، 1: 57).

4. سمعی بودن مساله رؤیت

همانطور که بیان شد اشعری برای اثبات رؤیت خدا به دلایل عقلی و نقلی تمسک کرده و این روند پس از او بیش از پیش عقلانی شد؛ در حالی که فخررازی دلایل عقلی را برای اثبات یا نفی رؤیت خدا راهگشا نمی داند و روش غزالی را که در صفات خبریه، عقل را کارساز نمی دانست در پیش می گیرد و تنها راهکار اثبات یا نفی رؤیت خدا را استفاده از نقل می داند و در ادامه می گوید: وقتی می بینیم پیامبران و فرستادگان الهی از وقوع این رؤیت خبر می دهند و اهل مکاشفه وجود حالت هایی را بیان می کنندکه می تواند مقدمه رؤیت خدا باشد، گمان ما بر جواز وقوع رؤیت خدا قوت پیدا می کند؛ هرچند از حقیقت همه چیز تنها خداوند به طور کامل مطلع است» (فخررازی، 1407 ق، 2: 87).

او به صراحت نقل را تنها دلیل بر رؤیت خدا در قیامت می داند و می گوید: « مذهب و روش ما در مسأله رؤیت، همان مذهب امام منصور ماتریدی است که براساس آن، نباید رؤیت را با دلیل عقلی اثبات کنیم بلکه باید به ظواهر قرآن و اخبار تمسک نماییم. پس اگر خصم بخواهد که ظاهر آن را تأویل کند به دلیل های عقلی وی اعتراض کرده و او را از تأویل منع می نماییم» (فخررازی، 1986، 1: 277). رازی دلایل نقلی را برای اثبات رؤیت خدا در قیامت در دو دسته دلایل قرآنی ودلایل روایی بیان می کند که ادله قرآنی او آیه های بسیاری را در برمی گیرد و پیش از او نیز مورد توجه اشعریان قرار گرفته بود(1) (فخررازی، 1420ق، 13: 102-103). از نظر رازی اخبار مربوط به رؤیت بسیار است؛ از جمله حدیث مشهور « سترون ربّکم کما ترون القمرَ لیله البدر، لا تضامون فی رویته؛ بزودی پروردگارتان را خواهید دید، آنچنان که ماه را در شب چهاردهم می بینید و در رؤیت او ظلم و زحمتی از این نظر که کسی مانع کسی بشود یا مؤمن مستحقی محروم

ص: 90


1- .(اعراف: 143؛ انعام: 103؛ یونس: 26؛ کهف:110؛ انسان: 20 با توجه به قرائت مَلِکاً؛ مطففین: 15؛ نجم: 13و 14؛ فصلت: 31؛ کهف: 107؛ قیامت: 22 و23).

بماند پیش نخواهد آمد»(1). همچنین رسول اکرم6در تفسیر این آیه " لِلَّذینَ اَحْسَنوا الْحُسنی" و"زیادَه" فرمودند: «الحسنی» بهشت و «زیاده» نظر به وجه اللّه است (فخررازی، 1420ق: 103).

دیدیم که در این مورد نیز رازی به صراحت اعلام می کند که مانند ماتریدی برای اثبات رؤیت خدا بر سمع و نقل تکیه کرده و روش او با اشعریان پیش از خود که دلایل عقلی را نیز در کنار نقل مورد توجه قرار می دادند، متفاوت است.

5. کیفیت رؤیت خدا

فخررازی پس از اثبات رؤیت خدا، صحت و جواز آن را از لوازم ذات الهی می داند (فخررازی، 1989م: 56) و از چگونگی آن سخن می گوید. از نظر وی رؤیت خدا یا همان رؤیت بصری است که نسبت دادن آن به خداوند محال است و یا این چنین نیست و فقط از جهت نتیجه، با رؤیت بصری مشترک است. او این حالت را نوعی کشف می داند که در قیامت برای مؤمنین میسر می شود (همان).

ایشان در این باره می گوید: «اگر مراد از رؤیت، کشف تام باشد، نزاعی در ثبوت آن نیست و اگر مراد حالتی باشد که ما انسان ها در وقت دیدن اجسام در خود می یابیم، نزاعی در انتفاء آن در حق خداوند نیست. پس اگر به چیزی علم داشته باشیم و سپس آن را ببینیم، بین دو حالت قبل و بعد از رؤیت، تفاوتی ادراک می کنیم و منشأ این تفاوت نقش بستن صورت و شبح آن چیز در چشم یا خروج شعاع از چشم نیست بلکه منشأ آن، حالت دیگری است که رؤیت نامیده می شود و ما مدعی هستیم که تعلق این صفت به ذات الهی جایز است؛ زیرا تمام معارف انسان در قیامت بدیهی و ضروری است» (خواجه نصیرالدین، 1405ق: 316).

محقق طوسی نیز که کتاب محصل فخررازی را خلاصه کرده، می گوید: «برای اثبات این که این حالت، چیزی غیر از کشف تام باشد به دلیل نیاز است؛ دلایلی که فخرراز ضعیف دانسته و به حق رد کرده است» (همان: 318).

ص: 91


1- . فخررازی معتقد است در این حدیث رویت الهی به رویت ماه از نظر روشنی و وضوح تشبیه شده است؛ نه آن¬که خدا به ماه تشبیه شود(فخررازی ، 1420ق، 13: 103) این تفسیر از زمان باقلانی درباره¬ حدیث رویت ماه صورت گرفت (باقلانی، 1407ق: 86) برخلاف ماتریدی که اعتقاد داشت که در حدیث رویت، خدا به ماه تشبیه شده است (ماتریدی،1427ق: 62).

فخررازی کشف تام در مجردات را نیازمند به حواس نمی داند بلکه معتقد است این کشف، حالتی است که برای نفس پاک به وجود می آید؛ این نوع انکشاف در ماهیتی که مکان و جهت ندارد بدون مقابل بودن آن ایجاد می شود. (فخررازی، 1407ق، 2: 86) سپس به صراحت بیان می کند که: رؤیت، همان کشف تام است و کشف حقیقت در هر چیز بر اساس آن است. اگر آن شیء دارای شکل و صورت باشد، رؤیت آن با کشف شکل و صورت شیء به دست می آید و اگر منزه از شکل و صورت باشد، این انکشاف نیز از شکل و صورت داشتن منزه است» (همان).

با توجه به آنچه بیان شد به خوبی آشکار است که فخررازی نتوانسته نظر اشعری را درباره رؤیت خدا به طور کامل بپذیرد ولی در ابراز و بیان نظر جدید، دچار تحیر شده و به راحتی نمی تواند نظریه ای را بپذیرد؛ به همین دلیل زمانی نظریه ضرار و زمانی دیگر سخن ماتریدی را بیان می کند تا آن که به نظریه کشف، تمایل می یابد و دیدار خدا را کشف تام می داند و این دگرگونی در نظریه وی نشان دهنده تغییراتی در فکر و اندیشه او است.

منشأ تغییر در نظریه فخر رازی

اشاره

با توجه به آنچه بیان شد، نظر فخررازی درباره رؤیت خدا دچار تغییر و تحولاتی شده است؛ تغییراتی که دلایل آن را می توان نگرش تأویل گرا در متأخران اشعری، شرایط تاریخی و بیش از همه تحولات روحی ایشان و تلاش او برای دست یابی به حقیقت دانست؛

الف. عقل گرایی و تحولات تأویل گرایانه اشاعره در طول تاریخ

اشاعره فرقه ای اعتقادی است که به وسیله ابوالحسن اشعری در قرن چهارم پدیدآمد. بنابر نظر اشعری استفاده از عقل در فهم و تأیید شرع یک ضرورت است اما مطلق نیست؛ بلکه باید مقید به نص باشد که عقل به بیراهه نرود و در صورت تعارض عقل و نقل، اشعری به نقل بها می دهد و معتقد است که عقل باید تابع نص باشد. او تلاش کرده تا تضاد میان عقل-گرایی و ظاهرگرایی را از بین ببرد و در این راستا سعی نموده تا اهل حدیث را وادار به استفاده از عقل در مباحث اعتقادی نماید. روشن ترین و مستندترین نمونه ای که می توان برای عقل گرایی اشعری ارائه نمود، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام او است. اشعری در این رساله به کسانی که تفکر و تعقل را در الهیات حرام می دانستند سخت تاخته و استدلال های گوناگونی برای باطل ساختن این گونه عقاید مطرح کرده است (موسوی بجنوردی، 1377، 8: 736؛ ربانی گلپایگانی، 1377: 187؛ سبحانی، بی تا، 2: 26-29).

ص: 92

جنبش اشعری گرچه در مقابل عقل گرایی افراطی معتزله و با پرهیز از تأویل آغاز شد، اما زمینه عقل گرایی در آثار اشعری و گرایش های عقل گرایانه در جامعه اسلامی شرایط را برا ی بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایی و تأویل فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری مانند باقلانی، جوینی، غزالی و سرانجام فخر رازی به عقل گرایی بیش از پیش روی آوردند (ابن خلدون، بی تا، 1: 465 ؛ موسوی بجنوردی، 1377، 8: 736). ابن رشد در کتاب فصل المقال آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن گفته و تصریح کرده که این گروه ها به تأویل الفاظ شرع می پردازند و الفاظ شرع را طبق باورهای خود تأویل می کنند (موسوی بجنوردی، 1377، 8: 736).

به نظر می رسد که یکی از عوامل مهم تداوم این مذهب نیز همین تحول پذیری و عقلانی کردن آن به دست شاگردان اشعری و گرایش ایشان به تأویل بوده است؛ هر چند که این عقل گرایی همواره در یک سطح نبوده و برخی چون غزالی و فخر رازی گرایش های صوفیانه داشته اند.

روند تحولی مذهب اشعری را می توان در نظریه ها و دیدگاه های شاگردانش جستجو کرد. باقلانی از مهمترین شاگردان او است. وی به وضع و تببین مبانی و ادله مذهب اشعری پرداخت و بر نقش عقل تأکید بیشتری نمود؛ به طوری که برخی گفته اند: از نظر باقلانی همه مسائل اعتقادی در حوزه عقل می گنجد (موسی، 1982: 319)؛ هرچند به دلیل شباهت های بسیار میان نظرهای اشعری و باقلانی، نمی توان این عقل گرایی مطلق را درباره او پذیرفت ولی بدون شک می توان گفت که باقلانی به براهین عقلی بیش از اشعری توجه داشته است (همان: 320).

این روند در میان دیگر شاگردان اشعری نیز حفظ و گسترش یافت تا نوبت به غزالی رسید. غزالی تحولی دیگر در مذهب اشعری ایجاد کرد و معتقد شد که بهترین راه، راه و روش صوفیان است. غزالی اتحاد و همخوانی دین و فلسفه را به شدت رد نمود و فلسفه را از کشف حقیقت عاجز دانست (صدر و همکاران، 1386، 12: 81 و84).

از میان دیگر شاگردان اشعری، فخررازی چهره ای شاخص است. او نیز بر نقش عقل و اهمیت آن تأکید کرد و از منقولات دین، به عنوان اموری معقول دفاع کرد. به عقیده او ما اگر بخواهیم به خاطر نقل، به عقل خدشه وارد کنیم عقل و نقل هر دو خدشه دار می شوند؛ چون مبنای تصحیح نقل استدلال های عقلی است و اثبات باری تعالی و صفاتش و چگونگی دلالت معجزه بر صدق نبوت، پیش از ادله نقلی نیازمند دلایل عقلی است(فخررازی، 1420ق، 7: 117).

عقل گرایی فخررازی به قدری شدید بود که او را بنیان گذار مکتب فلسفی درکلام اشعری به شمار آورده اند (موسوی بجنوردی، 1377، 8: 737). اما این گرایش تداوم نیافت و او در اواخر عمر بیش

ص: 93

از پیش به نظرهای غزالی نزدیک شد به طوری که می توان در دیدگاه های او نوعی ایمان گرایی خرد پیشه را جستجو نمود (مهدوی نژاد، 1387: 93). با توجه به همین تأویل گرایی، فخررازی، دیدن خداوند را به کشف تعبیر کرد و از ظاهر لفظ دست برداشت.

ب. تحولات روحی فخر رازی

فخررازی در ابتدا فیلسوفی متکلم بود که عقل گرایی غزالی را دنبال می کرد (پور جوادی، 1364، 2: 4) ولی مانند غزالی از عقل گرایی و مشی فلسفی روی گرداند و در مسیر عرفانی پای نهاد؛ حالتی که پس از سرخوردگی فخررازی در پرداختن به علوم عقلی برایش پدیدار شد (پورجوادی، 1381: 499).

فخر که در ابتدا به سخنان غزالی انتقاد می کرد و تفسیرهای او را ناشی از عدم درک مسائل می دانست (پورجوادی، 1364، 2: 4-5) کم کم به او نزدیک تر شد تا جایی که کتاب عرفانی مشکات الانوار غزالی را شرح کرد و نه تنها او را نقد نکرد بلکه تلاش نمود تا نظرهای غزالی را توجیه کند. این رساله سندی گویا بر تمایل های فخر رازی بر عرفان و تصوف است (همان).

وجود حالت های عرفانی و گرایش های او به تصوف، باعث شد با آن که همچنان به رؤیت خدا در آخرت معتقد بود. در نهایت با تفسیری خاص درباره کیفیت این رؤیت، از مسیر کلام اشعری خارج شود و به نوعی شهود عرفانی روی آورد.

ج. شرایط تاریخی

فخررازی در دوره ای متفاوت از پیشینانش درباره رؤیت خدا سخن گفت. در پیش گفتار بیان کردیم که سخن گفتن از رؤیت خدا در قرن سوم و چهارم یکی از مهمترین بحث های کلامی بود؛ این بحث در زمان اشعری به اوج خود رسید و در زمان باقلانی هنوز در بالاترین درجه اهمیت قرار داشت؛ اما با گذشت زمان و با ورود به قرن پنجم و ششم از توجه به آن کاسته شد و در اواخر قرن پنجم تقریبا این بحث خاتمه یافت. پس از غزالی هرچند هنوز از رؤیت خدا سخن گفته می شد ولی در جایگاه اصلی آن یعنی کتب کلام جز اشاراتی کوتاه و گذرا و تکرار مطالب قبل چیزی بیان نمی شد (پور جوادی، 1369، 57: 210). در این شرایط، سخن گفتن از رؤیت خدا به بحثی عادی تبدیل گشت و از موضع جدلی خارج شد. به طوری که این فضا به متفکر فرصت می داد تا به دور از تقابل با ذهنی آرام تر بیاندیشد.

از تب و تاب افتادن بحث رؤیت را می توان در شکایت صابونی جستجو کرد. ایشان یکی از سرآمدان کلام در قرن ششم بود که از توجه نکردن مردم به بحثی که چهار قرن در اوج قرار داشت

ص: 94

و ملاک ایمان و کفر قلمداد می شد گلایه مند بود. گرچه فخررازی به عنوان یک متکلم با صابونی درباره رؤیت مناظره می کند ولی همین عدم توجه مردم و ناراحتی صابونی، حکایت از فروکش کردن این بحث در فضای عمومی جامعه دارد (پور جوادی، 1369، 57: 210).

در این زمان که از مخالف یا مخاطب اصلی این بحث یعنی معتزله، جز تعداد کمی باقی نمانده بود، سخن گفتن و اندیشیدن درباره رؤیت خدا و چگونگی آن مجالی دوباره می یابد. به این ترتیب سخن از رؤیت خدا با فروکش کردن جدال با خصم کم کم در فضایی مناسب در جریان صحیح خود قرار می گیرد.

عدم تقابل و نبودن مخالفت در سال های بعد فضا را به گونه ای ترسیم می کند که متأخرین فخر رازی، مساله رؤیت خدا در آخرت را از مطالب اجماعی امت قلمداد می کنند (تفتازانی، 1407ق: 53).

د. حقیقت جویی

فخررازی در پی کشف حقیقت درباره چگونگی رؤیت خدا در آخرت، به تفسیری روی آورد که آن را کشف تام نامید. به نظر می رسد بین این نظریه فخر رازی و اندیشمندان امامیه درباره رؤیت تفاوت چندانی وجود ندارد؛ زیرا آنچه مورد طرد امامیه است، رؤیت خدا با چشم سر است (شیخ مفید، 1413ق: 57)؛ البته تفسیر متکلمان امامیه از این دیدن مختلف است. علت بسیاری از اختلاف های امامیه در تفسیر رؤیت خدا، فضای تاریخی و وجود اتهام های تجسیم گرایی به شیعه است. در چنین شرایطی تلاش شده تا رؤیت خدا به گونه ای تفسیر شود که هرگونه اتهام را از شیعیان رفع کند. از آن جمله می توان به نظر صدوق و تفسیر او اشاره کرد. او رؤیت خدا را نوعی علم می داند؛ زیرا صدوق در فضایی از رؤیت خدا سخن می گوید که بحث های کلامی درباره رؤیت خدا در اوج خود قرار دارد و شیعیان متهم به تجسیم گرایی و تشبیه هستند؛ این فضا به حدی سنگین است که علاوه بر تفسیر حتی بر نقل روایت ها نیز تأثیرگذار می باشد؛ به طوری که صدوق تصریح می کند با این که به درستی یک سری از روایت ها ایمان دارد به جهت امکان سوء برداشت ها بیان نکرده است (شیخ صدوق، 1398ق: 119-120).

صدوق رؤیت خدا را علم به او تعبیر و تفسیر می کند تا نهایت تنزیه را درباره خدا رعایت کرده باشد؛ درحالی که روایت-ها بیانگر نوعی ادراک قلبی و شهودی از رؤیت خدا است (پورجوادی، 1368، 56: 101).

برخی از بزرگان متأخر امامیه نیز این شهود را علم حضوری معنا کرده اند؛ برای نمونه علامه طباطبایی منظور از رؤیت خدا را علم حضوری به او می داند و معتقد است که هرجا در قرآن از دیده

ص: 95

شدن خدا سخن گفته شده، قرینه ای وجود دارد که نشان می دهد منظور از این رؤیت همین نوع علم است (طباطبایی، 1417ق، 8: 239-240). او می گوید: خدای تعالی در کلام خود رؤیتی را اثبات کرده که غیر از رؤیت بصری و حسی است و یک نوع درک و شعوری است که با آن حقیقت و ذات هر چیزی درک می شود، بدون این که چشم و فکر در آن به کار رود، بلکه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده ای درک می کند (همان: 240).

ما در این جا در صدد نیستیم تا نظریه های امامیه را درباره رؤیت بکاویم بلکه تنها جهت تذکر، به نظریه امامیه اشاره شد. دیدگاهی که اصالت خود را در سایه توجه به کلام معرفت بخش ائمه:یافته است.

امام صادق7در شروع شکل گیری بحث های کلامی رؤیت، زمانی که هنوز شعله های دشمنی اهل حدیث و معتزله زبانه نکشیده بود درباره آن سخن گفتند. ایشان در تفسیر و توصیف کلمه الله گفته اند: «منزه عن کل درک مائیته و الاحاطه بکیفیته و هو المستور عن الأبصار و الأوهام و المحتجب بجلاله عن الإدراک» (سلمی، 1369، 1: 21)؛ به این ترتیب امام7درک ماهیت خدا را محال دانسته و با عبارت «هو المستور عن الابصار» بر عجز انسان از رؤیت خدا با چشم سر تأکید می کنند؛ همچنین ایشان در تفسیر درخواست موسی7برای دیدن خداوند می گویند: «خداوند به موسی7گفت: تو نمی توانی مرا ببینی؛ زیرا تو فانی هستی و موجود فانی توان دیدن موجود باقی را ندارد، پس چطور موسی7می تواند خدای خود را با چشم ببیند»؟! (همان، 1: 30).

این نوع روایت ها علاوه برمنابع تفسیری در منابع حدیثی نیز وجود دارد. در توحید صدوق ابوالحسن موصلی از امام صادق7روایت کرده که: «دانشمندی یهودی نزد امیرالمؤمنین7آمد و پرسید: ای امیر مومنان! آیا در حال عبادت پروردگارت را دیده ای؟ فرمود: وای بر تو! من پروردگاری را که ندیده باشم عبادت نمی کنم. پرسید: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: وای بر تو! چشم ها با مشاهده او را نبینند؛ ولی دل ها با حقیقت ایمان، او را در می یابند» (شیخ صدوق، 1398ق: 109، ح6).

گرچه سخنان امام صادق7در آغاز شکل گیری جبهه های کلامی بر سر مسأله رؤیت خدا مورد توجه کافی قرار نگرفت؛ ولی همچنان این بحث در فضای جامعه اسلامی مطرح بود و از شبهاتی بود که علمای عامه به آن دامن می زدند؛ بنابراین ائمه:پس از امام صادق7نیز درباره آن سخن گفتند؛ برای نمونه در روایتی آمده است که: ابوقره از محدثین نزد امام رضا7 رفت

ص: 96

و پرسش هایی را از حلال و حرام و احکام شرعی آغاز کرد تا به توحید رسید و گفت: ما روایت داریم که خداوند عزوجل رؤیت و کلام را میان دو نفر تقسیم کرد؛ به طوری که مکالمه و سخن گفتن با خود را به موسی7بخشید و رؤیت و دیدار خود را به محمد6. امام7فرمود: پس چه کسی به جن و انس خبر داد که «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار؛ دیدگان او را درنیابند و او دیدگان را دریابد؟» (انعام: 103) و «و لا یحیطون به علما؛ علم آنان او را در بر نگیرد؟» (طه: 110) و «لیس کمثله شیء؛ هیچ چیز همانند او نیست؟» (شوری:11) آیا محمد6نبود؟ ابوقره گفت: چرا او بوده. امام7فرمود: چگونه ممکن است مردی نزد مردم آید و به آنان بگوید که از سوی خدا آمده و آنان را به سوی خدا و حکم و فرمان خدا بخواند و بگوید: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و «لایحیطون به علما» و «لیس کمثله شیء» سپس بگوید: من خود او را با چشمانم دیده و با علمم دریافته ام، او به شکل بشر است. آیا شرم نمی کنید؟ زندیقان دین ستیز نتوانستند چنین نسبتی را به او بدهند که چیزی را از سوی خدا بیاورد و سپس برخلاف آن را بگوید؟! ابوقره گفت: خداوند خود فرمود: «و لقد رآه نزله اخری؛ پیامبر او را دیگر بار هم بدید» (نجم: 13) امام7فرمود: آیات دیگر بیان می کنند که چه دیده است؛ زیرا فرمود: «ما کذب الفؤاد ما رأی؛ دل آنچه را که دیده بود دروغ نشمرد» (نجم: 11) «لقد رأی من آیات ربه الکبری؛ البته که او پاره ای از آیات بزرگ پروردگارش را بدید»(نجم: 18) و روشن است که آیات خدای عزّوجل غیر خداوند است و خداوند فرمود: «لا یحیطون به علما؛ علم آنان او را در برنگیرد» (طه:110) و اگر دیدگان او را ببینند که احاطه علمی به او پیدا کرده اند و شناخت حاصل شده است. ابوقره گفت: شما روایت ها را تکذیب می کنید؟ امام7فرمود: اگر روایات با قرآن مخالف باشد، آنها را تکذیب می کنم و آنچه همه مسلمانان بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند این است که احاطه علمی بر او ممکن نیست، دیدگان او را در نیابند و چیزی مانند او نیست(همان: 110-112، ح9).

نتیجه گیری

فخر رازی با آن که اشعری بود، در مسیر حقیقت جویی، نظرهای بسیاری را بررسی کرد؛ او زمانی به نظر ماتریدیه متمایل شد و گاهی اندیشه ضرار را پذیرفت ولی در نهایت رؤیت خدا در قیامت را کشف و رؤیت قلبی دانست. او پس از سرگشتگی و در نتیجه آزمون و خطا، نظری را پذیرفت که مبتنی بر سخنان ائمه: از زمان امیرالمؤمنین7بود و چهار قرن قبل وقتی این بحث بالاگرفت، امام صادق7دوباره به آن رهنون شد. سخنانی که اگر از ابتدا به آن توجه جدی می شد این همه قیل و قال و کشت و کشتار درون دینی اتفاق نمی افتاد؟!

ص: 97

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1379)، ماجرای فکر فلسفی در اسلام، تهران، طرح نو.

3.ابن حنبل، احمد، (1393ق)، الرد علی الزنادقه والجهمیه، قاهره.

4.ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، (بی تا)، تاریخ ابن خلدون، العبر ودیوان المبتدا والخبر فی أیام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوی السلطان الأکبر، بیروت لبنان، دار إحیاء التراث العربی.

5.اشعری، ابوالحسن، (2009)، الابانه فی اصول الدیانه، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه.

6.، (1400ق)، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان - ویسبادن، نشر فرانس شتاینر.

7.، (بی تا)، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، حموده غرابه، قاهره، المکتبه الأزهریه للتراث.

8.ایجی، میرسیدشریف، (1325ق)، شرح المواقف، قم، بدرالدین نعسانی، الشریف الرضی افست.

9.باقلانی، ابوبکر بن طیب، (1407ق)، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، عمادالدین حیدر، بیروت، عالم الکتب.

10.بیهقی، ابوبکر، احمد بن حسین، (1408ق)، الاعتقاد و الهدایه الی سبیل الرشاد علی مذهب السلف و اصحاب الحدیث، سیدجمیلی، بیروت، دارالکتاب العربی.

11.پورجوادی، نصرالله، (1381)، دو مجدد پژوهش هایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

12.، (بهمن و اسفند1368)، رؤیت ماه در آسمان(2)، نشر دانش، شماره 56.

13.، (فروردین و اردیبهشت1369)، رؤیت ماه در آسمان(3)، نشر دانش، شماره 57.

14.، (1364)، فخررازی و مشکاه الانوار غزالی، معارف، شماره2.

15.تفتازانی، سعدالدین، (1407ق)، شرح العقائد النسفیه، حجازی سقا، قاهره، مکتبه الکلیات الأزهریه.

16.حسینی دشتی، مصطفی، (1385)، معارف و معاریف دایرهالمعارف جامع اسلامی، موسسه فرهنگی آرایه.

ص: 98

17.حلبی، علی اصغر، (1376)، تاریخ علم کلام در ایران و جهان، تهران، انتشارات اساطیر.

18.خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، انتشارات صبا.

19.دادبه، اصغر، (1374)، فخررازی، تهران، طرح نو.

20.رازی، فخرالدین، (1989)، المسائل الخمسون فی اصول الدین، احمد سقا و احمد حجازی، قاهره، المکتب الثقافی.

21.، (1407ق)، المطالب العالیه من العلم الإلهی، دکترحجازی سقا، بیروت، دار الکتاب العربی.

22.، (1986)، الأربعین فی أصول الدین، قاهره، مکتبه الکلیات الأزهریه.

23.، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

24.،(1411ق)، المحصل، دکتر اتای، عمان، دارالرازی.

25.ربانی گلپایگانی، علی، (1377)، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

26.سبحانی، جعفر، (بی تا)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، مؤسسه الإمام الصادق7.

27.السبکی، عبدالوهاب بن علی، (بی تا)، طبقات الشافعیه الکبری، دار إحیاء الکتب العربیه و فیصل عیسی البابی الحلبی، محمود محمد الطناحی -عبدالفتاح محمد الحلو.

28.سلمی محمدبن حسین، (1369)، حقائق التفسیر، نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

29.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید ، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.

30.شیخ طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالأضواء.

31.شیخ مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

32.صدر، احمد حاج سید جوادی و دیگران،(1386)، دایره المعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی.

ص: 99

33.طباطبایی سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

34.طبری، محمد بن جریر، (بی تا)، تاریخ الطبری، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

35.غزالی، ابوحامد،(1402ق)، کیمیای سعادت، حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

36.، (1409ق)، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیه.

37.، (بی تا)، إحیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربی.

38.، (1405ق)، قواعد العقائد، موسی محمدعلی، بیروت، عالم الکتب.

39.ماتریدی، ابومنصور، (1427ق)، التوحید، دکتر عاصم ابراهیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

40.محمدپور، محمد، (زمستان1390)، بررسی اختلافات ابوالحسن اشعری و امام فخررازی، فروغ وحدت، شماره26.

41.معین، محمد، (1371)، فرهنگ فارسی، تهران، نشر امیر کبیر.

42.موسوی بجنوردی، محمدکاظم، (1377)، دایره المعارف بزرگ اسلامی تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.

43.موسی، جلال محمد، (1982)، نشأه الاشعریه و تطورها، بیروت، دارالکتب اللبنانی.

44.مهدوی نژاد، محمدحسین، (1387)، ایمان گرایی خرد پیشه در اندیشه فخررازی، تهران، نشر دانشگاه امام صادق7.

ص: 100

ترجیح بلا مرجح و اختیار/ احمد حیدرپور

اشاره

احمد حیدر پور(1)

تاریخ دریافت : 1392/04/06

تاریخ تایید : 1392/04/23

چکیده

در این نوشتار سعی شده تا نظریه استحاله ترجیح بلامرجح و ارتباط آن با اختیار به زبانی ساده ولی علمی و مستند بیان شود. از این روی بعد از مفهوم شناسی موضوع مورد بحث، ابتنای نظریه استحاله ترجیح بلامرجح بر لزوم علت غایی در افعال اختیاری و قاعده فلسفی«علت غایی، علت فاعلیت فاعل است» و ناسازگاری آن با اختیار به معنای امکان فعل و ترک، بررسی گشته و سپس به دیگر لوازم این نظریه فلسفی اشاره شده است. علت پرداختن به قاعده استحاله ترجیح بلامرجح، ارتباط وثیق آن با دیگر مسائل مهم فلسفی نظیر معنا و مفهوم اختیار، همراهی علت تامه و معلول در فعل فاعل مختار، حدوث و قدم عالم، شناخت صفات و افعال خداوند، شناخت انسان و ارتباط افعال او با قضا و قدر الهی است. در این راستا سعی شده با مراجعه به منابع اصیل فلسفی و طرح پرسش و پاسخ و لوازم هر یک از دو دیدگاه حقانیت دیدگاه، کلامی در این مسأله آشکار گردد.

واژگان کلیدی

مرجح، ترجیح بلامرجح، ترجح بلامرجح، اصل علیت، اختیار، اراده، انتخاب

ص: 101


1- استاد یار موسسه آمزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله علیه

مفهوم شناسی موضوع

مسأله ترجیح بلامرجح از ابتدای تاریخ فلسفه اسلامی یکی از مسائل جنجال برانگیز بین فیلسوفان و متکلمان بوده است. طبق نظر فیلسوفان ترجیح بلامرجح محال (میر داماد،1374: 261) و بنا بر عقیده متکلمان ممکن می باشد.

معنای ترجیح بلامرجح

اشاره

اصطلاح «ترجیح بلامرجح» در معانی و موارد متعددی به کار می رود و برای آن که معنا و مقصود از آن در این نوشتار آشکار شود لازم است به آن معانی و کاربردها اشاره شود؛

1.رجحان دادن فاعل مختار (انتخاب) بر ...

رجحان دادن فاعل مختار (انتخاب) بر یکی از دو فعلی(1) که هیچ کدام بر دیگری رجحان ندارد؛ یعنی با وجود این که فاعل در هیچ یک از دو فعل رجحانی نمی بیند در مقام عمل، یکی را انتخاب می کند و این در حالی است که هر دو فعل از جهت مصلحتی که داعی و غایت فاعل است مساوی هستن

2.رجحان دادن و ایجاد یکی از چند...

رجحان دادن و ایجاد یکی از چند اراده ای که فاعل مختار متمکن از آنهاست؛ یعنی انجام هر فعل تولیدی توسط فاعل و به خصوص انجام هر کدام از دو فعلی (2)که در محقق کردن غرض فاعل مساوی هستند، متفرع بر اراده یکی از آن دو فعل است و خود اراده، فعلی از افعال مباشری نفس فاعل

3.تحقق ممکن بدون علت تامه ای که آن را ایجاد کند....

تحقق ممکن بدون علت تامه ای که آن را ایجاد کند (مطهری، 1377، 6: 660-662 و 13: 315؛ صدرالمتألهین، 1375: 426؛ غازانی، 1381: 8) به عبارت دیگر در حالتی که ذات شیء ممکن، اقتضا و علیتی نسبت به اتصاف به وجود یا عدم ندارد؛ یعنی نسبتش به وجود و عدم مساوی است و بدون دخالت علت تامه موجود میشود، پس در این معنا ترجیح مصدر لازم از باب تفعل و

ص: 102


1- .در این معنا تفاوتی بین دو یا چند فعل وجود ندارد.
2- .از آن¬جا که هر ترکی مستلزم یک فعل است حالت ترجیح فعل یا ترک، یکی از مصادیق همین معنا است.

به معنای رجحان یافتن است. استحاله این معنا نیز از بدیهیات اولی و فطریات است (مطهری، 1377، 6: 660) و اختلافی بین دانشمندان اسلامی در استحاله آن نیست(1).

گاهی در تفاوت بین این دو اصطلاح گفته می شود که حصول فعل بدون رجحان اگر به فاعل نسبت داده شود «ترجیح» و اگر به معلول نسبت داده شود «ترجح» نامیده می شود (فیض کاشانی، 1375: 100).

4.صدور معلول از یکی از دو علتی...

صدور معلول از یکی از دو علتی که نسبت مساوی با آنها دارد؛ در مقابل صدور از هر دو (استرآبادی، محمد تقی، 1358: 118).

5.تحقق یکی از دو امر ...

تحقق یکی از دو امر ممکنی که تحقق هیچ کدام بر دیگری رجحان ندارد. یکی از مصادیق این معنا تأثیر یکی از ضدین در دیگری و معدوم شدن یکی از آن دو است.

6.حکم به رجحان یکی از دو شیء مساوی، بدون مرجح که این بر دو قسم است؛

نخست این که حکم، حکم حقیقی و مقصود، تصدیق قلبی باشد. در این صورت اگر مقصود از تساوی، تساوی در نظر حاکم باشد شکی نیست که محال است؛ زیرا به معنای حکم و تصدیق به تساوی و عدم تساوی است که اجتماع نقیضین صورت گرفته، حال اگر مقصود از تساوی، تساوی در واقع است شکی نیست که جایز و به معنای خطای حاکم و تصدیق کننده است. دوم، حکم اعتباری باشد مانند حکم قاضی و مشابه آن؛ یعنی قاضی رجحان را برای یکی از دو طرف مساوی، اعتبار کند (برگرفته از فیش های استاد فیاضی).

7.تحقق ممکن در یکی از زمان ها...

تحقق ممکن در یکی از زمان ها، مکان ها یا مواضعی که نسبت مساوی با آنها دارد (خواجه نصیر الدین ، 1383: 61).

8.رجحان دادن خداوند به خلق عالم در...

رجحان دادن خداوند(2) به خلق عالم در یکی از بی نهایت زمان هایی که خلق عالم در آنها امکان دارد و نسبت خداوند به خلق عالم در همه آن زمان ها مساوی است(3). روشن است که در این نوشتار مقصود

ص: 103


1- .به نظر برخی دانشمندان «استحاله ترجح بلامرجح» تعبیر دیگری از اصل علیت است(علامه طباطبائی،1380، 1: 237؛ خواجه نصیرالدین، 1383: 127؛ ابن سینا اصل «استحاله ترجح بلامرجح» را بدیهی و غیر از اصل علیت دانسته و سعی کرده اصل علیت را به کمک آن ثابت کند(اشارات، نمط چهارم، اشاره سوم) بدیهی یا نظری بودن اصل علیت مورد اختلاف بین اندیشمندان است فخررازی در کتاب «مطالب العالیه» به بررسی نظرات هر دو گروه پرداخته است.
2- .از آن¬جا که بنابر اعتقاد اندیشمندان خداوند فاعل بالاراده نیست، بنابراین کاربرد ترجیح بلامرجح در این مورد با کاربرد آن درباره انسان تفاوت می¬کند.
3- .این کاربرد در صورتی است که برای زمان، واقعیتی مستقل از عالم ماده در نظر گرفته شود ولی اگر زمان را همان¬طور که امروزه برای اندیشمندان آشکار شده از مفاهیم ثانی فلسفی بدانیم که واقعیتی منحاز از منشأ انتزاع خود ندارد و در خارج عین وجود موجود سیال است باز می¬توان این مورد را این¬گونه بیان کرد که خلق ماسوی الله در همه آنات ظرف خود (دهر یا سرمد) نسبت به خداوند مساوی است بنابراین خلق آن در آنی از آنات ترجیح بلامرجح خواهد بود.

از ترجیح بلامرجح مواردی است که دو امر مساوی مقابل فاعل مختار است و فاعل ناگزیر از انتخاب یکی از آنها است؛ مانند: کاربرد اول، دوم و هشتم؛ زیرا تنها در این صورت است که ارتباط آن با اختیار انسان قابل تصور است.

مشهور است که فیلسوفان از دیرباز ترجیح بلامرجح را مستلزم ترجح بلامرجح (مطهری، 1377، 6: 1021؛ استرآبادی، 1358: 35؛ میرداماد، 1374: 261؛ محقق دوانی، بی تا: 114) و یکی از مصادیق نقض قانون علیت و در نتیجه محال می دانسته اند. در مقابل نیز مخالفان سرسختانه از نظریه جواز دفاع کرده و لوازم فاسدی برای نظریه استحاله گوشزد نموده اند.

اهمیت این مسأله و ارتباط وثیق آن با بسیاری از مسائل دیگر به گونه ای است که در صورت پذیرش جواز ترجیح بلامرجح تحولی عظیم در برخی مسائل بنیادین فلسفه به وجود خواهد آمد و برخی مسائل مشکلی که در مقابل فیلسوفان عرض اندام می کرده به راحتی قابل حل خواهد بود.

این نوشتار درصدد آن است که با توضیح و تشریح کامل این دو نظریه و بیان ادله ولوازم آنها، نظر حق در این مسأله را آشکار سازد تا ادعای اصلی خود یعنی ناسازگاری استحاله ترجیح بلامرجح با اختیار را اثبات کند. بنابراین همان طور که مقصود از ترجیح بلامرجح آشکار گردید، لازم است معنای اختیار نیز روشن شود.

معنای اختیار

اشاره

اختیار در لغت از مصدر باب افتعال از واژه خیر و به معنای طلب خیر است. فعل حیوانی از آن جهت فعل اختیاری نامیده شده که اختیار به معنای طلب خیر است و حیوان تا به منفعت(خیر بودن) فعلی اعتقاد نداشته باشد بر آن اقدام نمی کند (سمیع دغیم، 2001: 26).

در بررسی عبارات دانشمندان چهار معنای اصطلاحی برای اختیار به دست می آید (مصباح، 1366، 2: درس38) که به شرح ذیل می باشد:

1.امکان فعل و ترک

در تعلیقات باغنوی بر محاکمات آمده است: «اما نزد متکلمین که اختیار را به امکان فعل و ترک تفسیر کرده-اند...»(رازی، 1381: 434).

ص: 104

گاهی نیز قدرت به این معنا تفسیر شده است؛ به طوری که سبزواری ضمن تفسیر قدرت به این معنا اشکالی متوجه آن ساخته و نوشته است که: «تفسیر قدرت به صحت صدور و عدم صدور با قدرت حیوان مناسب است؛ زیرا صحت به معنای امکان است و خداوند متعال به طور کامل واجب و فعلیتی است که جزء ندارد» (سبزواری، 1379، 1: 377؛ جامی، 1358: 26؛ سبزواری، همان، 3: 614-615).

گاهی نیز اختیار و قدرت با هم به این معنا تفسیر شده و نوشته اند:«مختار و قادر کسی است فعل و ترک برای او امکان داشته باشد (تهانوی، 1996، 1: ذیل عنوان الإختیار 120-121).

به نظر می رسد متلازم بودن دو مفهوم اختیار و قدرت سبب این امر است؛ زیرا اختیار در این معنا به حالت یا قوه ای اطلاق می شود که امکان فعل و ترک را برای فاعل مهیا می کند.

2.تأثیر خواست فاعل در فعل خود

این معنایی است که به فیلسوفان منسوب است و از آن با عبارت «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» تعبیر می کنند (صدرالمتألهین، بی تا، 6: 309-310؛ رازی، 1381: 207).

چنان که در تعلیقات باغنوی بر محاکمات آمده است: اختیار دو معنا دارد: نخست، امکان فعل و ترک، دوم، اگر بخواهد، انجام دهد و اگر نخواهد، انجام ندهد. متکلمان خداوند را به معنای نخست مختار می دانند و فیلسوفان به معنای دوم (رازی، 1381: 207؛ فاضل مقداد، 1365: 99).

گاهی نیز قدرت به دو معنای مذکور تفسیر شده (صدرالمتألهین، بی تا، 6: 308-309) و گاهی قدرت و اختیار مترادف لحاظ گشته و دو معنای مذکور برای آنها بیان گردیده که معنای نخست به متکلمین و معنای دوم به فیلسوفان نسبت داده شده است (تهانوی، 1996، 1: 120؛ صدرالمتألهین، 1378: 196).

برخی به جای اختیار، قدرت را به معنای دوم تفسیر کرده اند. چنانچه در شرح الاشارات آمده است که: «قدرت، بودن فاعل است به گونه ای که اگر بخواهد انجام دهد و اگر بخواهد ترک کند و جمله شرطیه استدعای وقوع یا عدم وقوع مقدم را ندارد. بلکه مقدم شرطیه فعل به طور دائم واقع است و مقدم شرطیه ترک به طور دائم واقع نمی شود» (خواجه نصیرالدین، 1375، 3: 82؛ ابن سینا، 1404ق: 34، ذیل عنوان: قدره الواجب؛ بهمنیار، 1375 579. ابن سینا، 1404ق: 20).

ص: 105

میرداماد معتقد است که در حقیقت فیلسوفان و متکلمان در معنای قدرت یا اختیار اختلاف ندارند؛ زیرا این دو معنا به حسب مفهوم و تحقق متلازم هستند (میرداماد، 1374: 309-310). بلکه اختلاف آنها تنها در صدق و عدم صدق مفهوم قدرت بر فردی است که مشیت و خواستش لازم ذاتش و غیر قابل انفکاک می باشد. که در این جا فیلسوفان صدق و متکلمان عدم صدق را برگزیده اند (علوی، 1376: 587).

شارح کتاب قبسات بر آن است که ابن سینا قدرت خداوند را به هیچ یک از دو معنای مذکور تفسیر نکرده است؛ زیرا بنابر نظرشیخ، صرف وجود صورت علمی در انسان سبب فعل نیست بلکه برای انجام فعل علاوه بر صورت علمی نیاز به اراده ای است که در انسان حادث شود و قوه محرکه را تحریک کرده و به دنبال آن اعضا به حرکت درآیند؛ زیرا اگر صرف وجود علمی در انسان سبب فعل بود، خود صورت علمی همان قدرت انسان می بود. در حالیکه در انسان علم و قدرت یکی نیستند. ولی اراده واجب الوجود نه از جهت ذات و نه از جهت مفهوم مغایر علم نیست؛ زیرا علم واجب تعالی، اراده او است و قدرت واجب الوجود همان تعقل او می باشد (عاملی، 1376: 585 - 586).

3.تأثیر خواست فاعل در فعلش بدون فشار عوامل بیرونی

از آنجا که در عرف به تصمیم گیری تحت فشار عوامل بیرونی جبر گفته می شود و اختیار مقابل جبر است، گاهی اختیار به معنای تصمیم گیری بدون فشار عوامل بیرونی به کار می رود که مقابل این معنا در اصطلاح اضطرار نامیده می شود.

4.انتخاب یکی از دو یا چند راه پیش روی موجود مختار

گاهی گفته می شود فلانی این راه را اختیار کرد که در این جا اختیار به معنای انتخاب و ترجیح به کار رفته است. این کاربرد از جهت تسمیه مسبب به اسم سبب است؛ زیرا قوه اختیار به فاعل قدرت انتخاب می دهد و علت انتخاب است.

در جایی که سخن از سوء اختیار یا حسن اختیار به میان می آید، اختیار به معنای انتخاب به کار رفته است. مانند جمله زیر: «هذا مع سوء الاختیار و فساد العقیده» (توحیدی، 1929: 216 و 46). همچنین در جمله زیر: «و لهذا ما قیل: العاده هی الطبیعه الثانیه، کأنّ الطبیعه عاده، و لکنها الأولی بالجبلّه، و العاده طبیعه و لکنّها الأخری بحسن الاختیار أو بسوء الاختیار» (توحیدی، 1424ق: 217).

ص: 106

در جمله معروف خواجه نصیرالدین نیز اختیار در ابتدا به معنای انتخاب به کار رفته است: «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار». در برخی فرهنگ ها نیز آمده است که اختیار ترجیح دادن چیزی و تخصیص و مقدم کردن آن بر غیر می باشد که اخص از اراده است (صلیبا، 1414ق، 1: 48) و روشن است که معنای مذکور در این عبارت همان انتخاب است.

به نظر فیلسوفان اگر فاعل در افعالش متمکن از ترک و در تروکش متمکن از فعل نباشد حتی اگر مفهوم «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» نیز درباره او صدق کند می توان آن را قادر و مختار نامید. به طوری که برخی گمان کرده اند که قوه فعل و قدرت تنها برای کسی حاصل می شود که هم شأن انجام دادن داشته باشد و هم شأن انجام ندادن و اگر تنها شأن انجام دادن داشته باشد، قادر نامیده نمی شود که البته این نظر صحیح نیست؛ زیرا در صورتی می توان فاعلی را که تنها انجام می دهد غیرقادر به معنای مذکور دانست که بدون اراده و مشیت انجام دهد اگر با اراده انجام می دهد قادر است؛ حتی اگر اراده اش تغییر نکند یا تغییر اراده اش محال ذاتی باشد. بنابراین آنان برای صحت نظریه خود این گونه استدلال کرده اند که:

نخست اگر اختیار به معنای صحت فعل و ترک باشد انسان را بعد از اراده متصل به فعل دیگر نمی توان فاعل مختار نامید؛ زیرا در این حالت امکان ترک برای فاعل وجود ندارد. ولی معنای ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل حتی در حالت مذکور بر فاعل صادق است و می توان گفت خواسته و انجام داده و اگر نمی خواست، انجام نمی داد پس مختار است.

دوم جواز فعل و ترک، یک معنای امکانی است و نمی توان اختیار خداوند را به آن تفسیر کرد؛ زیرا ذات خداوند متعال از اتصاف به صفات امکانی مبرا است. ولی اختیار به معنای ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل درباره او صادق است. بر این اساس اگرچه افعال خداوند بدون داعی زاید بر ذات و با اراده ازلی عین ذات صادر شده و ترکش محال است ولی این مستلزم آن نیست که خداوند متعال در افعالش مختار نباشد؛ زیرا هر دو گزاره شرطی درباره افعال او صادق است؛ چون صدق گزاره شرطی با امتناع مقدم و تالی نیز سازگار می باشد. بنابراین در افعال خداوند شرطیه اول با ضرورت مقدم و تالی صادق است و شرطیه دوم با امتناع مقدم و تالی(1)؛ اگر چه مشیت فعل لازم ذات و واجب است (ابن سینا، 1404ق: 20). بنابراین خداوند چه فاعل بالعنایه باشد و چه فاعل بالرضا، مختار خواهد بود؛ نه موجب (صدرالمتألهین، بی تا، 2: 225).

ص: 107


1- .به عنوان مثال این گزاره شرطیه صادق است با این که مقدم و تالی آن کاذب است: «اگر انسان پرواز می¬کرد در هوا حرکت می¬کرد».

رابطه دو معنای کلامی و فلسفی اختیار

بنابر نظر میرداماد این دو معنا به حسب مفهوم و تحقق، متلازمان هستند. وقتی ذات فاعل به گونه ای است که اگر بخواهد، انجام می دهد و اگر نخواهد، انجام نمی دهد پس به حسب ذاتش و با قطع نظر از خواست و عدم خواستش امکان فعل و ترک برایش وجود دارد؛ اگر چه با خواستش صدور فعل از او واجب و با عدم خواستش ترک واجب می شود. پس وجوب و دوام فعل که به خاطر وجوب و دوام مشیت است با امکان ترک بر فرض عدم مشیت منافات ندارد و کسی که فاعلیتش از علم و اراده نشأت بگیرد مختار است و به ایجاب و اضطرار متصف نمی شود. امکان فعل و ترک و این که ذات فاعل ذاتا طوری باشد که اگر بخواهد، انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد دو عبارت مختلف در تفسیر قدرت و اختیار هستند و خروج از حق و انصاف است که یکی را اختیار و دیگری را ایجاب دانست. بنابراین تنها اختلاف فیلسوفان و متکلمان در قدم و حدوث عالم خواهد بود (میرداماد، 1374: 309-310).

ملاصدرا نیز درباره این مسأله، چنین پاسخ می دهد که این دو معنا در فاعلی که اراده اش زاید بر ذات است متلازم هستند؛ نه در واجب تعالی؛ زیرا صحۀ فعل و ترک، معنای امکانی است و اتصاف واجب به آن نقص و غیرممکن می باشد. در صورتی که معنای دوم با وجوب صفات واجب تعالی سازگار است. پس در مورد اختیار واجب تعالی مفهوم صحۀ فعل و ترک صادق نیست ولی مفهوم «ان شاء فعل و ان لم یشأ» صادق است (صدرالمتألهین، بی تا؛ 6: 308 - 309).

به نظر می رسد صدرا تلازم مفهومی این دو معنا که بخشی از مدعای میرداماد است را نپذیرفته وگرنه به طور منطقی نمی توانست خداوند را از حکم مذکور استثنا کند؛ چون تلازم مفهومی مستلزم تلازم در تحقق است. بنابراین با فرض عدم پذیرش تلازم مفهومی می توان ادعا کرد که تلازم در تحقق، به مواردی خاص یعنی موجودات ممکن اختصاص دارد ولی بطلان این فرض با بیانی که میرداماد دارد آشکار است.

استحاله یا امکان ترجیح بلامرجح

از دیرباز این مسأله در بین اندیشمندان مطرح بوده که آیا فاعل مختار در حالی که نسبت ذاتش به دو امر مساوی است می تواند یکی از آن دو را انتخاب کند؟ از آن جا که انجام هر فعل ارادی متوقف بر اراده آن فعل است و اراده، فعل مباشری نفس است در حقیقت بازگشت این پرسش به این مسأله است که آیا در زمانی که نسبت ذات فاعل به تعلق اراده اش به دو طرف، مساوی

ص: 108

است، فاعل به طور ذاتی و بدون مرجح بیرونی و علم به آن می تواند خود را از این حالت تساوی خارج کند و مرجح یک طرف باشد؟

فیلسوفان به این پرسش پاسخ منفی می دهند و معتقدند در این گونه موارد انتخاب و اراده کردن برای فاعل محال است؛ زیرا ایجاد هر کدام از آن دو اراده به عنوان فعلی از افعال مباشری نفس پدیده ای ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی نیاز به علت دارد و ذات فاعل به تنهایی نمی تواند به عنوان علت تامه، توجیه گر پیدایش آن باشد؛ زیرا فرض بر آن است که نسبت ذات فاعل به همه آنها مساوی است؛ اگر چه ممکن است انجام هر کدام از آن دو فعل غرض فاعل را تأمین کند و فاعل در اراده و انجام هر کدام از آنها انگیزه داشته باشد ولی انجام هیچ کدام مصلحتی بیشتر از دیگری ندارد. پس علت غایی انتخاب و ترجیح یکی بر دیگری، مفقود و در نتیجه علت تامه محقق نیست. بنابراین ترجیح بلامرجح مستلزم تحقق معلول بدون علت تامه یعنی مستلزم ترجح بلامرجح خواهد بود.

مخالفان نیز معتقدند ترجیح بلامرجح بلکه ترجیح مرجوح جایز است و صفت اختیار امکان اراده هر یک از دو طرف را به فاعل می دهد؛ یعنی فاعل مختار به اقتضای ذاتی صفت اختیار می تواند خود را از حالت تساوی خارج کرده و علت تامه ایجاد اراده خود باشد؛ زیرا به طور اساسی معنای اختیار همین است. بر این اساس استحاله ترجیح بلامرجح با اختیار انسان به معنای صحت فعل و ترک منافات دارد.

از آنچه گذشت روشن شد که بازگشت این اختلاف به آن است که آیا فعل فاعل مختار نیازمند علت غایی است یا نه؟ فیلسوفان معتقدند که هر فعل اختیاری نیازمند علت غایی است و علت غایی، علت فاعلیت فاعل است (علامه طباطبائی، 1380، 3: 706 -707)؛ یعنی علت غایی است که قوه فاعلیت فاعل را به فعلیت می رساند و فاعل بالقوه را به فاعل بالفعل تبدیل می کند و یا به عبارت دیگر ذات فاعل مختار علت تامه اراده خود نیست.

شهید مطهری نیز در این باره نوشته است: «هر فعلی که از انسان صادر می شود باید مطلوبی را برای انسان به همراه داشته باشد؛ یعنی باید با یکی از تمایل ها و غرایز انسان وفق بدهد. از این رو انجام هر فعلی را که انسان تصور می کند اگر هیچ مطلوبی را در بر نداشته باشد و هیچ یک از غرایز و تمایل ها را ارضا نکند و به اصطلاح حکما نفس فایده اش را تصدیق و امضا نکند امکان ندارد که قوای فعاله انسان به سوی آن عمل روانه شود» (مطهری، 1377، 6: 612).

البته روشن است که فاعل مختار به جهت حکیم بودن، محال است که یکی از دو فعل مساوی یا مرجوح را بر راجح ترجیح دهد؛ زیرا حکیم کسی است که راجح را برگزیند. ولی مخالفان معتقدند

ص: 109

که اگر چه این ترجیح با لحاظ صفت حکمت محال است ولی از جهت صفت اختیار جایز و ممکن می باشد.

گفتنی است که برخی در مسأله ترجیح بلامرجح بین وجود داعی و عدم آن تفاوت قائلند و می گویند در صورتی که داعی بر هیچ یک از دو طرف وجود نداشته باشد، ترجیح بلامرجح جایز نیست ولی در صورتی که فاعل در انجام هر یک از دو طرف، داعی داشته باشد و با انجام هر کدام از آن دو، غرض حاصل شود ترجیح بلامرجح جایز است (استرآبادی، 1358: 37). اینان برای نظر خود این گونه شاهد آورده اند که مردم معصیت را به خاطر نفع اندک در دنیا برمی گزینند در صورتی که عقاب بسیار بزرگ آن در آخرت را می دانند. لیکن وقتی ترجیح مرجوح امکان داشته باشد، به طریق اولی ترجیح یکی از دو مساوی جایز است.

چنین نظریه ای از عدم دقت در مسأله نشأت گرفته است؛ زیرا در همان حالتی که با انجام هر کدام از دو طرف غرض فاعل حاصل می شود، اراده و انتخاب هر دو طرف در نظر او مساوی است و فاعل در فعل مباشری نفس یعنی ارده و انتخاب یک طرف و ترک طرف دیگر انگیزه و غایت ندارد تا فاعلیت بالقوه او را به فاعلیت بالفعل مبدل کند؛ زیرا طبق نظر فیلسوفان غایت (علت غایی) علت و متمم فاعلیت فاعل است. بنابراین بازگشت فرض مذکور به همان مسأله مورد نزاع یعنی عدم وجود مرجّح بیرونی در فعل مباشری نفس (اراده و انتخاب) است. به عبارت دیگر در فرض مذکور نیز به دلیل عدم وجود غایت، علت تامه به نظر فیلسوفان محقق نشده است. پس معلول یعنی اراده و انتخاب ضرورت نیافته و محال است محقق شود و این چنین آشکار می شود که مخالفان استحاله برای تکمیل نظر خود می بایست ضرورت وجود معلول با وجود علت تامه مختار (نه موجَب) را نیز منکر شوند؛ زیرا آنان با انکار لزوم مرجح بیرونی در افعال اختیاری و اعتقاد به امکان انتخاب و اراده در حالت تساوی دو فعل در حقیقت نفس فاعل مختار را هم علت تامه اراده و هم علت تامه عدم اراده خود می دانند و در پاسخ کسی که انتخاب را علت و مرجّح اراده یا عدم اراده بداند خواهند گفت که حقیقت انتخاب چیزی جز خود اراده نبوده و واقعیت منحازی از آن ندارد.

از آن جا که این مسأله یکی از مسائل بنیادین است و هر گونه موضع گیری در آن در مسائل مهم دیگری چون معنا و مفهوم اختیار و اختیار انسان، بحث علیت در فلسفه و ضرورت وجود معلول در زمان وجود علت تامه، لزوم علت غایی برای تحقق علت تامه فعل فاعل مختار، شناخت صفات ذاتی و فعلی خداوند مانند اراده، اختیار، قدرت، خلق، حدوث و قدم عالم و وجوب اصلح، نقش بسزایی دارد از گذشته یکی از مسائل جنجال برانگیر بین اندیشمندان بوده و پیرامون آن سخن بسیار گفته

ص: 110

شده است. اکنون با توجه به این که هر کدام از دو گروه برای نظر خود دلیل یا شاهدی دارند در ادامه به بررسی دلایل آنان خواهیم پرداخت.

دلیل معتقدان به استحاله ترجیح بلامرجح

اشاره

صورت منطقی استدلال طرفداران نظریه استحاله را می توان این گونه تقریر کرد:

الف. اگر دو فعل از جهت مصلحت و مفسده مساوی باشند فاعلیت فاعل نسبت به هر دو فعل، مساوی و بالقوه است.

ب. اگر فاعلیت فاعل نسبت به دو فعل، مساوی و بالقوه باشد، تبدیل فاعلیت بالقوه به فاعلیت بالفعل نسبت به هر یک از دو فعل، علت و مرجح ندارد.

ج. اگر تبدیل فاعلیت بالقوه به فاعلیت بالفعل نسبت به هر یک از دو فعل، علت و مرجح ندارد و فاعلیت بالفعل نسبت به هر کدام از دو فعل حاصل شود، ترجح بلامرجح محقق شده است.

د. ترجح بلامرجح محال است.

ه. پس این امر محال است که تبدیل فاعلیت بالقوه به فاعلیت بالفعل نسبت به هر یک از دو فعل، علت و مرجح نداشته باشد و فاعلیت بالفعل نسبت به یکی از دو فعل حاصل شود.

و. تبدیل فاعلیت بالقوه به فاعلیت بالفعل نسبت به هر کدام از دو فعل مساوی در فاعل مختار را ترجیح بلامرجح می نامند.

ص: 111

ز. پس ترجیح بلامرجح محال است.

فیلسوفان در مسأله مرجع یعنی در مورد اراده یکی از دو فعل مساوی که از افعال مباشری نفس است نیز استدلالی شبیه به آنچه گذشت اقامه می کنندکه صورت منطقی آن چنین است:
الف. اگر دو فعل از جهت مصلحت و مفسده مساوی باشند نسبت تعلق اراده فاعل به هر یک از دو فعل مساوی است.
ب: اگر نسبت تعلق اراده به هر یک از دو فعل مساوی باشد ولی تعلق اراده به یکی از دو فعل حاصل شود، ترجح بلامرجح محقق شده است.
ج. ترجح بلامرجح محال است.
د. پس محال است که نسبت تعلق اراده به هر یک از دو فعل مساوی باشد و تعلق اراده حاصل شود.
ﻫ . تعلق اراده فاعل به یکی از دو فعل مساوی را در اصطلاح ترجیح بلامرجح می نامند.
و. پس ترجیح بلامرجح محال است (مطهری، 1377، 6: 1021).

ص111

نقد و بررسی دلیل مذکور، از دیدگاه مخالفان استحاله

مخالفان می توانند ملازمه در مقدمه «ب» را نپذیرند و بگویند در این حالت، فاعل مختار به اقتضای صفت اختیارش مرجح و علت تامه یکی از دو طرف مساوی خواهد بود؛ زیرا این علیت و مرجح بودن ویژگی صفت اختیار است. اگر صفت اختیار چنین تمکنی را به موجود مختار ندهد، وجود و عدم آن تفاوتی نخواهد داشت و فاعل مختار از جهت وجود و عدم اختیار با فاعل موجَب، یکسان خواهد بود.

در حقیقت آنان می توانند در حالی که بدیهی بودن استحاله ترجح بلامرجح را بپذیرند ولی معتقد باشند که تعلق اراده فاعل به یکی از دو فعل بدون علت و مرجح بیرونی از مصادیق ترجح بلامرجح نیست که محال باشد.

تحلیل نظریه جواز و استحاله ترجیح بلامرجح و بیان مبانی دو نظریه

اشاره

طرفداران نظریه جواز ترجیح بلامرجح معتقدند از آن جا که قدرت انتخاب و ترجیح یکی از دو طرف مساوی از خواص ذاتی صفت اختیار است ایراد وارد بر این نظریه دفع می گردد؛ یعنی پرسش از چرایی ترجیح متوقف می شود؛ زیرا ذاتی، علتی غیر از ذات نمی خواهد(1). به عبارت دیگر مرجح و علت تامه انتخاب، ذات فاعل مختار است. ولی مصلحت فعل به نحو علت ناقصه و مقتضی در انتخاب و ترجیح فاعل همه جا نقش دارد؛ مگر در انتخاب مصلحت و ترجیح آن بر مفسده. پس اگر بپرسند که چرا فاعل، فعل راجح را انتخاب کرد نه فعل مرجوح را؟ معتقدان به جواز می توانند بگویند که چون حکیم بود و اختیار داشت. ولی معتقدان به استحاله ناگزیرند پاسخ دهند که: چون فعل، مصلحت داشت. ولی اگر پرسیده شود که چرا فاعل مصلحت را انتخاب و مفسده را ترک می کند؟ پاسخ طرفداران جواز این خواهد بود که چون اختیار دارد. در حالی که معتقدان به استحاله ناچارند پاسخ دهند که: چون انتخاب مصلحت و ترجیح آن بر مفسده، اقتضای ذاتی فاعل است و او نمی-تواند از این اقتضای ذاتی خود تخلف کند؛ زیرا تخلف معلول(اراده وانتخاب فاعل) از علت تامه(وجود علمی مصلحت) محال است؛ یعنی خداوند موجود مختار را این گونه آفریده که ذات او اقتضای انتخاب مصلحت را دارد و همان طور که موجودات موجَب، تحت سیطره اقتضای ذاتی و طبیعی خود هستند موجود مختار نیز از این اقتضای ذاتی خود نمی تواند تخلف کند که این امر در انتخاب و ترجیح مصلحت بر مفسده تحت سیطره قانون علی- معلولی طبیعی است و این اصل فلسفی که علت غایی، علت فاعلیت فاعل است بیانگر همین مطلب است.

ص: 112


1- . «الذاتی لایعلل».

در مقابل، همان طور که شهید مطهری نوشته است معتقدان به جواز، اصل علیت را منحصر به ماده و مادیات می دانند و معتقدند غیر ماده مثل نفس انسان و ذات باری نسبت به آثار خود، فاعل است نه علت و نسبت معلول به علت ضرورت است ولی نسبت فعل به فاعل ضرورت نیست. برخی روانشناسان نیز اراده انسان را از تحت قانون علیت عمومی خارج می دانند (مطهری 1377، 6: بحث سازگاری ضرورت علی معلولی و اختیار انسان).

عده ای از معتقدان به استحاله نیز در پاسخ به سخنان یاد شده از معتقدان به جواز گفته اند:

نخست این که، ترجیح بلامرجح، مستلزم ترجح بلامرجح است و چیزی که مستلزم محال است نمی تواند از خواص ذاتی و لوازم ماهیتی باشد.

دوم این که، وقتی اراده ای به یک طرف تعلق گرفته اگر به طرف دیگر نیز تعلق می گرفت این ویژگی اختیار محقق می-شد. بنابر این تعلق اراده، یک نسبت امکانی است و به مرجحی نیاز دارد که یکی از دو طرف را ترجیح دهد و محال است اختیار یا اراده به طور ذاتی مرجح باشد؛ زیرا اگر این ترجیح و انتخاب ممکن باشد ، این پرسش مطرح می شود که چرا این طرف انتخاب شدو نه طرف دیگر. البته هر عاقلی با مراجعه به وجدان خود در می یابد که نفس اراده و انتخاب، مرجح یکی از دو طرف مساوی نیست؛ مگر وقتی که امری مقدم بر علت حصول اراده باشد؛ مانند علم به انجام فعلی که مصلحت دارد و در این حالت، اراده فعل معین، از این علم نشأت می گیرد (شهرزوری، 1383: 369-371).

مخالفان نظریه استحاله ترجیح بلامرجح برای رد این نظریه می توانند بگویند:

نخست این که، استحاله ترجح بلامرجح که از بدیهیات شمرده شده و مورد اتفاق همه اندیشمندان می باشد به معنای آن است که هیچ ممکن الوجودی(معلولی) به طور ذاتی تمایل و اقتضایی نسبت به دو طرف(وجود و عدم) نداشته باشد و در این صورت، بداهت عقلی حکم می کند که تمایل آن به یکی از دو طرف (وجود و عدم) بدون مرجح بیرون از ذات محال است و گرنه اگر مقصود از آن چیزی که به طور ذاتی تمایل و اقتضایی به یکی از دو طرف ندارد، فاعل مختار باشد، بداهت استحاله ترجیح قابل قبول نیست بلکه امکان ترجیح یکی از دو طرف مساوی و بالاتر از آن یعنی امکان ترجیح مرجوح توسط فاعل مختار بدیهی است و این مسأله با رجوع به وجدان، آشکار می شود.

دوم این که، وقتی گفته می شود ترجیح یکی از دو طرف مساوی ویژگی ذاتی اختیار است به این معنا است که علت مختار با علت غیر مختار به طور ذاتی تفاوت می کند و در نتیجه احکام آنها نیز با یکدیگر متفاوت است. این مسأله می تواند یک اختلاف مبنایی بین معتقدان به جواز و معتقدان به

ص: 113

استحاله باشد و روشن است که در چنین موردی نمی توان با مغالطه های عرَضی مانند این که ذهنیت معتقدان به جواز عرفی است مدعای آنها را باطل و مدعای معتقدان به استحاله را صائب دانست.

دلیل و شاهد برخی معتقدان به جواز ترجیح بلامرجح

برخی متکلمان برای تنبیه بر بداهت جواز ترجیح بلامرجح، مثال هایی را عنوان کرده و گفته اند: اگر دو کاسه آب یا دو قرص نان که از هر جهت مساوی هستند را در جلو تشنه یا گرسنه ای بگذاریم، او به طور قهری یکی از آن دو کاسه یا دو قرص نان را برخواهد داشت و این در حالی است که نسبت فاعل به برداشتن هر یک از دو کاسه آب یا هر یک از دو قرص نان مساوی می باشد. همچنین حال کسی که از دست درنده ای فرار می کند و به سر دو راهی می رسد که هر دو راه او را به یک نحو از دست درنده نجات می دهد نیز این چنین است (مطهری، 1377، 6: 661-662؛ صدرالمتألهین، بی تا، 2: 261).

نقد و بررسی

شهید مطهری با پیروی از صدر المتألهین در پاسخ به این مسأله گفته است (مطهری، 1377، 6: 661-662؛ صدرالمتألهین، بی تا، 2: 261) برخی کسانی که اهل تحقیق در این مسأله نیستند، خواسته اند با یک سری مثال های عوامانه این قاعده عقلی را نقض کنند. در حالی که مثال های یاد شده در نهایت، عدم علم به مرجح را ثابت می کند، نه عدم مرجح را (خواجه نصیرالدین، 1383، 20 رساله: 127). چنانچه در روانشناسی فلسفی ثابت شده که عوامل نفسی بسیاری در ضمیر ناخودآگاه ما در ترجیح اراده دخالت دارد. پس این مثال ها را نمی توان دلیلی بر وقوع ترجیح بلامرجح دانست.

آنچه درباره این بیان به نظر می رسد به این شرح است:

نخست، بحث از تأثیر علم ناخودآگاه در افعال انسان و چگونگی آن، یک مسأله روانشناختی است و در این مقال نمی گنجد و بر فرض پذیرش، مخالفان می توانند بگویند بحث بر سر آن نیست که آیا انسان به طور معمولی یا همیشه برای انتخاب یکی از دو راه پیش روی خود مرجحاتی در ضمیر خودآگاه یا ناخودآگاه خود دارد یا ندارد، یا اگر نداشته باشد برای یافتن آن تلاش می کند و پس از یافتن یک مصلحت و مرجح یکی از آن دو راه را انتخاب می کند و از آن جا که انسان مصلحت طلب است اگر نتواند چنین مصلحت و مرجحی پیدا کند قدم از قدم بر نمی دارد و هیچ یک از آن دو کار را انجام نمی دهد؛ بلکه بحث بر سر این است که بر فرض آن که بعد از تفکر وتأمل، هیچ مصلحت و مرجحی برای یکی از آن دو راه نداشته باشد آیا انسان از آن جهت که

ص: 114

مختار است می تواند یکی از آن دو راه را انتخاب کند یا این انتخاب محال است. پس منظور انجام دادن یا ندادن یا وجود یا عدم مرجح بیرونی در ضمیر ناخودآگاه نیست بلکه امکان انتخاب یکی از دو فعل مساوی در صورت عدم مرجح است. مقصود اصلی صاحبان نظریه جواز، از مثال های یاد شده این نیست که وقوع ترجیح بلامرجح را دلیل بر امکان آن بدانند بلکه می خواهند مواردی از تساوی دو طرف را مثال بزنند که فاعل نسبت به انتخاب یکی از دو طرف متساوی، اضطرار دارد، تا نشان دهند اگر موجود مختار نتواند این انتخاب را انجام دهد از یک سو مستلزم تناقض است و از سوی دیگر لوازمی به دنبال دارد که کمتر کسی ممکن است به آن ملتزم شود؛ زیرا التزام به این لوازم، مضحک به نظر می رسد و به این ترتیب استبعاد صحت نظریه استحاله را آشکار کرده و دیگران را بر صحت نظر خود متنبه کنند. چنانچه یکی از موافقان استحاله به صراحت به یکی از لوازم این نظریه ملتزم شده و می گوید کسی که از درنده ای فرار می-کند و به سر دو راه مساوی می رسد آن جا توقف کند تا درنده او را بدرد! (علامه طباطبائی، 1380) همچنین مدافعان از استحاله باید به این حکم ملتزم شوند که اگر ما دو کاسه آب به طور کامل مشابه به کسی که نزدیک است از تشنگی تلف شود بدهیم و نسبت این دو کاسه به او مساوی باشد حکم قتل او را صادر کرده ایم؛ زیرا او قادر نیست یکی را انتخاب کند. بنابراین مطرح کردن این مثال ها از جانب متکلمان از این جهت نبوده که بهترین دلیل بر امکان یک پدیده وقوع آن است تا بتوانیم در پاسخ بگوییم مثال های یاد شده، حداکثر عدم علم به مرجح را ثابت می کند، نه عدم مرجح را.

دوم این که؛ طبق نظر که مدافعان استحاله که می گویند در این گونه موارد تأثیر عوامل ناشناخته (صدر المتألهین، بی تا، 2: 261) یا نفسانی، ناخودآگاه در انتخاب و ترجیح اراده به صورت علیت تامه است به گونه ای که حتی اگر انسان به این عوامل توجه نیز داشته باشد امکان تخلف از آن انتخاب وجود ندارد، چه مفهومی را غیر از جبر می توان از این فرایند انتزاع کرد؟ به نظر می رسد پاسخ مذکور نه تنها مشکل جبر و عدم اختیار را حل نمی کند بلکه به استحکام آن کمک می کند؛ زیرا عقل فطری انسان در این مورد به جبر حکم می کند نه اختیار و سازگاری نظریه استحاله با اختیار، مخالف ارتکاز عقلا و عرف است.

سوم این که، در این صورت در حقیقت ترجح راجح خواهیم داشت، نه ترجیح راجح؛ زیرا فاعل در انتخاب نقشی نداشته و در اصل، انتخابی در کار نبوده است و ما با ایجاد معلولی تخلف ناپذیر توسط علتی طبیعی مواجه هستیم.

ص: 115

سازگاری یا ناسازگاری نظریه استحاله ترجیح بلامرجح با اختیار

اشاره

همان طور که بیان شد معتقدان به جواز برآنند که اگر مرجح بیرونی علت انتخاب و اراده فاعل مختار و ایجاب کننده فعل او باشد، نه نفس او، و فاعل مختار نتواند یکی از دو طرف مساوی یا طرف مرجوح را بر طرف دیگر ترجیح دهد، مختار نخواهد بود و تفاوتی با موجودات موجب نخواهد داشت؛ زیرا مختار، فاعلی است که در هر حالتی امکان فعل و ترک برایش فراهم باشد و اگر در موردی استحاله فعل یا ترک برای او ثابت شود، یا اجتماع نقیضین لازم می آید و یا تخصیص اختیار او به برخی افعال هرچند در همان مواردی هم که اختیار برای او ثابت می شود در حقیقت اختیاری در کار نیست بلکه مجبور است به جبر علی- معلولی که از وجود مصلحت در فعل نشأت می گیرد.

مخالفان جواز پاسخ می دهند که تفاوت فاعل مختار با غیرمختار از جهت وجود و عدم خواست فاعل است و بر این اساس، این دو جمله صادق اند که خواست فاعل مختار در فعلش تأثیر دارد و خواست فاعل غیرمختار در فعلش تأثیر ندارد و صدق جمله اخیر سالبه به انتفاع موضوع است؛ یعنی به طور اساسی موجود غیرمختار خواستی ندارد که بخواهد در فعلش تأثیر داشته یا نداشته باشد و این مستلزم آن است که علم و رضایت به فعل هم نداشته باشد؛ زیرا علم و اراده در وجود و عدم متلازمان هستند و تنها موجودات بی شعورند که خواست ندارند. در این جا چند مسأله مطرح می شود که بیان می نماییم؛

نخست این که، چنین معنایی برای اختیار با شهود فطری انسان مخالف است و عموم انسان ها چنین برداشتی از اختیار و عدم اختیار ندارند.

دوم این که، اگر علم به مصلحت بیرونی است که موجب می شود اراده و خواست انسان به یک طرف تعلق بگیرد، پس به طور اساسی انتخاب و ترجیح معنا نخواهد داشت و تعلق ضروری و جبری اراده به یک طرف که از علم به وجود مصلحت نشأت می گیرد را نمی توان انتخاب یا ترجیح فاعل نامید. در حالی که انتخاب و ترجیح در این نظریه به این معنا است که اراده یا عدم اراده برای این فاعل ضروری شده است.

سوم این که، بازگشت این که اختیار به معنای تأثیر خواست فاعل در فعل می باشد به این است فاعل در خواستش اختیار ندارد؛ زیرا تأثیر خواستش با تأثیر خواست دیگر نیست وگرنه تسلسل لازم می آید و اگر خواست فاعل به اختیار خود نباشد در هیچ فعلی اختیار نخواهد داشت؛ زیرا به نظر فیلسوفان همه افعال اختیاری با خواست انجام می شود.

همچنین اگر گفته شود که فاعل مختار در خواستش اختیار ندارد مستلزم آن نیست که در افعالش مجبور باشد؛ زیرا مشیت و خواست فاعل، از مقوله فعل نیست بلکه از امیال فاعل است.

ص: 116

درحالی که مسأله جبر و اختیار در افعال فاعل مطرح می شود. به عبارت دیگر مشیت و خواست فاعل به طور تخصصی از بحث جبر و اختیار خارج است. در این صورت چنین تفسیری از اختیار به این معنا است که فاعل مختار به طور ذاتی به مصلحت تمایل دارد(1)؛ به طوری که قدرت ترک فعل مصلحت دار را ندارد و این به معنای آن است که خداوند همه موجودات اعم از مختار و غیرمختار را تحث سیطره جبر علی- معلولی آفریده و آثار و خواصی برای آنها قرار داده که این آثار برای موجودات، تخلف ناپذیرند. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که به برخی علم داده و به برخی دیگر نداده است. بنابراین گروه نخست به فعلشان رضایت دارند و گروه دوم به فعلشان رضایت ندارند؛ زیرا علم ندارند و رضایت متفرع بر علم است و اگر دارای علم بودند آنها نیز رضایت داشتند. خلق این موجودات به صورت مذکور توسط خداوند متعال نیز تحت سیطره ضرورت علی- معلولی و تخلف ناپذیر است. پس می توان این گونه تعبیر کرد که همه موجودات عالم هستی در یک نظام جبری علی معلولی قرار دارند؛ به طوری که برخی از آنها به فعلشان علم و رضایت دارند و بعضی هم علم و رضایت ندارند و خداوند متعال در گروه نخست قرار دارد. البته چون جابری نیست که خداوند را به کارش اجبار کند جبری نیز درکار نخواهد بود؛ زیرا برای تحقق معنای جبر، جابر لازم است(2).

بر این اساس رئیس مکتب مشایی و صاحب حکمت متعالیه در پاسخ به مخالفان خود آنگاه که استحاله ترجیح بلامرجح را مستلزم عدم اختیار انسان به معنای جواز فعل و ترک می دانند، به عدم اختیار انسان به این معنا ملتزم شده و می گوید: «انسان مضطری است به صورت مختار؛ زیرا افعالش را بر طبق دواعی زاید بر ذات انجام می دهد و هر قادری که افعالش معلل به اغراض و دواعی زاید بر ذات باشد مضطری در صورت مختار است؛ چراکه دواعی که همان مصالح واقعی خارجی اند مخلوق خدایند و در اختیار انسان نیستند و از خارج به ذهن انسان وارد شده و او را تحت تأثیر قرار می دهند» (صدرالمتألهین، بی تا، 6: 309-310 و320).

ابن سینا پس از تصریح به مضطر بودن انسان(همان) درباره قدرت و اختیار انسان نیز معتقد است که قدرت انسان برای انجام فعل نیاز به عامل بیرونی دارد که فعل را معین کند. این عامل

ص: 117


1- .در مورد خداوند متعال که میل در او معنا ندارد به معنای حب به خیر و مصلحت است.
2- .چنان که علامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال که چنین تفسیری از اختیار خداوند موجب جبر او است. پاسخ می¬دهد تحقق جبر نیاز به جابر دارد در حالی که هیچ جابری بر خداوند متعال تسلط ندارد(نهایه الحکمه، بحث قدرت و اختیار باری تعالی). در حالی که این پاسخ قانع کننده نیست؛ زیرا مقصود مستشکل آن است که با این تفسیر از قدرت و اختیار، خداوند مجبور به جبر ذاتی است نه جبری که مستلزم جابر بیرون از ذات است.

بیرونی تقدیر خداوند است که فعل را معین می کند و همان داعی می باشد. بر این اساس همه افعال انسان خیر و به تقدیر خداوند است و تقدیر، داعی(معین و مخصص فعل) را سوق می دهد (صدرالمتألهین، بی تا، 6: 309-310 و320).

ملاصدرا برای رهایی از این اشکال که تفسیر فیلسوفان از قدرت، مستلزم جبر خداوند است سه عنصر را در تحقق مفهوم جبر دخیل دانسته است؛ 1- عدم علم به فعل؛ 2- عدم مشیت؛ 3- وجود جابری که فاعل تحت سیطره آن باشد و چون این سه عنصر در مورد خداوند منتفی است، بنابراین خداوند مجبور نیست.

پس اشکال استلزام جبر در ذات خداوند را نمی توان با تأثیر ضروری علم و خواست فاعل در فعل و تعیّن فعل با تعیین فاعل و نبود جابر حل کرد(1)؛ زیرا مقصود از استلزام جبر، جبر ذاتی است. همان جبری که بر موجودات موجب نظیر خورشید و آتش حکمفرما است، نه جبر غیری که مستلزم وجود جابر باشد. علاوه بر این، تفسیر فیلسوفان درباره قدرت و اختیار به هیچ وجه به معنای تعیّن فعل با تعیین فاعل نیست بلکه بهتر است از آن به تعیّن فعل با تعیّن مصلحت یا علم به مصلحت یاد کرد؛ زیرا نقش فاعل در فعل تنها از جهت علم به مصلحت و رضایت به فعل است.

استاد صدرالمتألهین نیز بعد از آن که انسان را مضطری به شکل مختار معرفی کرده اختیار خداوند را به معنای آن دانسته که جابری او را بر فعل مجبور نکرده است (میرداماد، 1374: 445).

محقق دوانی نیز گفته است: انسان در قصد و اراده اش اختیار ندارد؛ زیرا اگر اراده نیاز به اراده دیگری داشته باشد تسلسل لازم می آید و نمی توان گفت که برخی اراده ها نیاز به اراده دارند و برخی ندارند و این بیان ناروایی است که مخالف وجدان می باشد؛ زیرا هنگامی که شوق انسان مؤکد می شود اراده محقق می گردد؛ یعنی مبادی افعال اختیاری منتهی به افعال غیر اختیاری می شود که به طور ضروری از حیوان صادر می شود؛ زیرا اعتقاد به نفع و لذت غیر اختیاری است و به دنبال آن شوق حاصل می شود و زمانی که شوق شدت می یابد، قوه محرکه اضطرار از آن تبعیت می کند و این امور به طور ضروری مترتب بر یکدیگرند همچنین اختیار در حیوان نیز به این معنا است که علم و شوقی که تابع علم است سبب فعل می باشد و این به معنای قدرت او است (محقق دوانی، 1381: 156- 155).

ص: 118


1- .یعنی در نظر ایشان ضرورت صدور فعل از فاعل چون مستند به ذات فاعل است، نه غیر به معنای جبر نیست؛ زیرا برای تحقق جبر، جابر لازم است. چنان که علامه طباطبائی نیز در نهایه الحکمه از او پیروی کرده است.

نقد و بررسی سخن محقق دوانی

یکی از اشکال های این نظریه آن است که فعل اختیاری را به معنای فعل ارادی دانسته است. در حالی که فعل اختیاری اعم از فعل ارادی است. بنابراین خود اراده به عنوان فعلی از افعال مباشری نفس، ارادی نیست ولی اختیاری می باشد. به همین خاطر فعل قبیح که مترتب بر اراده آن اختیاری است و موجب عقاب می شود.

اشکال دیگر این نظریه که به موضوع این رساله چندان ارتباطی ندارد آن است که اگر مانند محقق دوانی و برخی دیگر از اندیشمندان (سبزواری، 1379، 3: 648) اراده را به معنای شوق مؤکد بدانیم از جهت دیگری نیز انسان را مجبور دانسته ایم؛ زیرا تصدیق به فایده کار مصلحت دار، شوق به آن کار و تشدید آن شوق، گاهی بی اختیار برای انسان حاصل می شود و این به معنای آن است که اراده گاهی بی اختیار برای انسان به وجود می آید؛ چراکه اراده را شوق مؤکد دانسته اند و انسان درمی یابد که وقتی شدیدترین شوق را به کاری دارد قادر است آن کار را اراده نکند و هر چقدر این شوق شدید شود باز اراده و عدم اراده در اختیار انسان است؛ به طوری که گاهی از این که آن فعل را قصد کرده و انجام داده، پشیمان می-شود، درحالی که اگر اراده همان شوق مؤکد باشد پشیمانی بر آن معنا ندارد.

علاوه بر این اگر اراده اختیاری نباشد و همان شوق مؤکد باشد و یا از شوق مؤکد زاییده شود، تکلیف و ثواب و عقاب در مورد انسان قبیح خواهد بود.

یکی از اندیشمندان معاصر در مقام دفاع از عدم منافات بین اختیار انسان و سیطره ضرورت علی- معلولی بر انتخاب و ترجیح مصلحت که فعل انسان است بیان نموده: «... یعنی در یکی از این دو صورت انسان پس از مقایسه و سنجش و موازنه فواید و مضار، جانب ترک را ترجیح می دهد و در صورت دیگر جانب فعل را و در هر دو صورت آن چیزی که به فعل وجود می دهد و ضرورت می بخشد همانا ترجیح و انتخاب و اراده خود انسان است» (مطهری، 1377، 6: 612).

بنابراین اگر علم به مصلحت بیرونی است که علت تامه و مرجح تعلق اراده انسان به یک طرف است و امکان خلاصی از آن نیست؛ زیرا مستلزم تخلف معلول از علت تامه است. پس چگونه می توان گفت که بعد از سنجش مقدار مصلحت و مفسده دو طرف، این انسان است که جانب فعل یا ترک را ترجیح می دهد؟ آیا بهتر نیست در توضیح نظریه استحاله به طور واضح بگوییم که بعد از سنجش مقدار مصلحت و مفسده توسط انسان و پیدایش علم به مصلحت، اراده انسان از علم به مصلحت و به صورت تخلف ناپذیر نشأت می گیرد. چنانچه ملاصدرا نوشته است «فاعلی که فعلش دائمی است در صورتی غیرقادر می باشد که فعلش بدون اراده اش باشد؛ مانند فاعل های بالطبع، بالقسر و بالتسخیر.

ص: 119

ولی اگر مبدأ و علت فعلش علم و اراده او باشد در هر صورت قادر است؛ چه علمش تخیل باشد یا وهم یا تعقل و چه تعقلش زاید بر ذات باشد یا عین ذات و چه علم و اراده اش دائمی و غیرمتغیر باشد و چه اتفاقی و چه لزومی و غیرقابل انفکاک و تغییر» (صدرالمتألهین، بی تا: 163).

دیگر لوازم نظریه استحاله ترجیح بلامرجح

چنانچه گذشت وقتی انتخاب وترجیح یکی از دو راه، متوقف به وجود مصلحت در یکی از آن دو راه باشد، به طوری که مصلحت، علت فاعلیت فاعل و خروج آن از قوه به فعل باشد و فاعل متمکن از فعل و ترک نباشد در حقیقت خود فاعل نقش تعیین کنندگی در فعل را ندارد. بلکه عالَم واقع و خالق آن است که تعیین کننده افعال انسان می باشد و انسان در طول زندگی خود به ناچار از مسیرهایی عبور می کند که معتقد است برایش مصلحت دارد و نمی تواند در غیر از آنها قدم بگذارد. انسانی که علمش خطا ناپذیر و معصوم است همیشه از مسیرهایی عبور می کند که در واقع نیز مصلحت دارند؛ زیرا معصوم است و اعتقادش مطابق واقع. بنابراین چنین شخصی بیشتر از انسان های معمولی تحت تأثیر مصالح و مفاسد واقعی است که مخلوق خدایند و همیشه این مصالح و مفاسد واقعی، علت فاعلیت او هستند و فاعلیت او را از قوه به فعل خارج می کنند؛ یعنی چنین شخصی به طور کامل تحت سیطره عالم واقع و خالق آن است و مسیر زندگیش قبل از خلقتش توسط عالم واقع یا خالقش تعیین شده است.

البته افراد دیگری غیر از معصومین نیز گرفتار چنین جریانی هستند و اراده و افعالشان به صورت تخلف ناپذیری از علمشان به مصلحت افعال نشأت می گیرد ولی از آن جا که علمشان همیشه مطابق با واقع نیست گاهی تحت سیطره مصلحت و مفسده واقعی و گاهی تحت سیطره مصلحت و مفسده موهوم خودشان هستند. بنابراین شاید کسانی که معتقدند سرنوشت انسان از پیش نوشته شده و انسان تنها مجری این نمایشنامه است و عمومیت قضا و قدر الهی در مورد افعال اختیاری انسان را نیز همین گونه معنا می کنند، ناشی از آن باشد که ترجیح بلامرجح را محال و علت غایی را علت فاعلیت فاعل می دانند.

اگر این تصویر اختیار در مورد انسان صادق باشد مستلزم آن است که خداوند انسان را به خاطر علمش یا اقدام بر تحصیل علم و یا رضایتش به فعل مؤاخذه کند؛ نه به خاطر افعال قبیحش؛ زیرا افعال قبیح به خاطر علم خطایی به مصلحتشان(مصلحت موهوم) به ناچار از انسان صادر شده و انسان قدرت ترک آنها را نداشته است، بنابراین انسان هیچ فعلی انجام نداده که متمکن از ترک آن باشد تا به خاطرش مؤاخذه شود؛ زیرا همان طور که فیلسوفان تصریح کرده اند برخی اوقات حصول علم برای انسان غیراختیاری و ضروری است.

ص: 120

خداوند متعال نیز که علم ازلی و عین ذات مقدسش منشأ افعالش می باشد قادر و مختار است؛ البته نه به خاطر آن که امکان ترک خلق برایش مهیا بوده و او فعل را بر ترک ترجیح داده بلکه به خاطر آن که آگاهانه خواسته و انجام داده است؛ اگر چه نمی توانسته نخواهد و انجام ندهد؛ پس واجب تعالی نیز تحت سیطره نظام علی- معلولی و اقتضای ذاتی خود به صورت تخلف ناپذیری خلق کرده ولی چون عالم به فعلش بوده و رضایت داشته مختار نامیده می شود.

چنانچه صدرالمتألهین نوشته است: «اگر این طورگفته شود پس لازم می آید خداوند در افعالش مانند آتش در سوزاندن یا آب در سرد کردن یا خورشید در پرتوافکنی مجبور باشد ولی این گونه نیست؛ زیرا آتش و آب و خورشید به فعلشان علم و رضایت ندارند. ولی افعال خداوند با علم و رضایت از او صادر می شود. همچنین حال انسانی که اراده اش از علم به مصلحت نشأت می گیرد و مجبور و مقهور مصلحت افعال است نیز این گونه می باشد»(صدر المتألهین، بی تا، 6: 309-310). براین اساس اگر چه صدرا در ابتدای عبارت اختیار به معنای امکان فعل و ترک در مورد انسان را می پذیرد(1) ولی در انتهای عبارت، به لوازم نظریه خود ملتزم شده و انسان را مجبور و مقهور دواعی معرفی می کند و اراده او را اضطراری می داند؛ زیرا از اغراض نشأت می گیرد. پس انسان نیز در افعال، متمکن از فعل و ترک نیست؛ زیرا در انتخاب فعل راجح مجبور است و امکان ترک راجح برای او مهیا نیست. بنابراین امکان انتخاب و ترک هیچ یک از دو فعل مساوی برای او وجود ندارد.

این مسأله به معنای آن است که به طور اساسی اختیار به معنای امکان فعل و ترک نیست؛ چون چنین معنایی نه در خداوند متعال وجود دارد و نه در انسان و در خداوند و انسان محال است. در خداوند به دلیل امکانی بودن این معنا و در انسان به دلیل آن که خودش علت تامه اراده اش نیست. بنابراین اختیار در همه جا به معنای صدور فعل با علم و رضایت از فاعل خواهد بود.

بر این اساس اگر چه صدرالمتألهین و دیگر فیلسوفان در ظاهر اختیار به معنای امکان فعل و ترک در فاعلی مانند انسان که اراده اش زاید بر ذاتش می باشد را پذیرفته اند ولی مبانی و اصول فلسفی که برگزیده اند مستلزم انکار اختیار به معنای مذکور در هر فاعل مختار و از جمله انسان است. پس چگونه صدرالمتألهین - چنان که گذشت- در نقد سخن میرداماد تلازم این دو معنا در انسان را پذیرفته است؟!

شاید یکی از دلایلی که فیلسوفان از اختیار به معنای کلامی اعراض کرده و به معنای «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» روی آورده اند، همین باشد که به طور اساسی برخی مبانی فلسفی مانند

ص: 121


1- .زیرا نوشته است تلازم بین دو معنای اختیار تنها در قادری امکان دارد که اراده اش زاید بر ذات است.

لزوم علت غایی در افعال اختیاری مستلزم استحاله ترجیح بلامرجح و موجب عدم صحت مفهوم کلامی اختیار حتی در مورد انسان است.

حال اگر مبانی و پیش فرض های فیلسوفان مستلزم عدم صحت مفهوم کلامی اختیار باشد - که هست- و اگر مانند میرداماد و صدرالمتألهین بپذیریم که اختیار کلامی با اختیار فلسفی از جهت مفهوم متلازم اند دراین صورت مبانی مذکور مستلزم بطلان مفهوم فلسفی اختیار نیز خواهد بود. همچنین شاید به همین خاطر است که صدرالمتألهین تلاش کرده این تلازم مفهومی را از طریق نفی تلازم در تحقق یکی از مصادیق یعنی خداوند متعال، نفی کنند و مدعی شوند که در مورد خداوند مفهوم امکان فعل و ترک صدق نمی کند ولی مفهوم «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» صدق می کند. همان طور که بیان شد شارح قبسات نیز از عبارت ابن سینا استفاده کرده که وی مفهوم اختیار یا اراده در خداوند متعال را عین مفهوم علم می داند و این ادعایی است نادر و غریب؛ زیرا تغایر مفهومی اختیار یا اراده با علم بدیهی است (علوی، 1376: 585-586).

نتیجه گیری

الف. نظریه استحاله ترجیح بلامرجح با اختیار...

نظریه استحاله ترجیح بلامرجح با اختیار به معنای کلامی ناسازگار است. چنانچه فیلسوفانی مانند ابن سینا و صدرالمتألهین به آن اعتراف دارند و سخن آنان نقل شد. همچنین طبق نظر میرداماد اگر تلازم مفهوم فلسفی و کلامی اختیار را بپذیریم، این نظریه با مفهوم فلسفی اختیار منافات خواهد داشت ولی اگر مانند صدرالمتألهین تنها تلازم مصداقی را در مورد انسان بپذیریم این نظریه فقط با اختیار انسان ناسازگار است(1).

ب. اگر تلازم دو مفهوم فلسفی و کلامی اختیار...

اگر تلازم دو مفهوم فلسفی و کلامی اختیار پذیرفته شود، قول به صدق مفهوم فلسفی اختیار و عدم صدقمفهوم کلامی آن درباره موجودات مجرد مانند خداوند باطل است.

ج. مختار دانستن موجودی که امکان ترک در افعالش ....

مختار دانستن موجودی که امکان ترک در افعالش و امکان فعل در تروکش وجود ندارد مخالف علم وجدانی و فطری است و استناد به شرایط صدق گزاره شرطی برای اثبات صدق مفهوم فلسفی اختیار در مورد چنین فاعلی خلط بین احکام لفظی و فلسفی است. لیکن بر فرض صحت چنین استدلالی به جای این نتیجه که می توان فاعل را حتی در صورت عدم امکان ترک فعل، مختار نامید باید تعریف اختیار به "ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل" را هم نادرست دانست.

ص: 122


1- .آن¬چنان که نقل شد صدرالمتألهین تلازم این دو معنا از اختیار را تنها درباره انسان را پذیرفت و درباره خداوند متعال انکار کرد.

منابع

1.ابن الغیلان، افضل الدین عمر بن علی، (1377)، حدوث العالم، تهران، موسسه مطالعات اسلامی.

2.ابن سینا، ابوعلی حسین، (1404ق)، التعلیقات, عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامی.

3.ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، (1424ق)، الامتاع و المؤانسه، بیروت، مکتبه عنصریه.

4.، (1929)، مقابسات، حسن السندوبی، مصر، المکتبه البحاریه.

5.استرآبادی، محمد تقی، (1358)، شرح فصوص الحکم، تهران، دانشگاه تهران.

6.بهمنیار، ابن المرزبان، (1375)، التحصیل، شهید مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

7.تهانوی، محمدعلی، (1996)، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون.

8.جامی، عبدالرحمن، (1358)، الدره الفاخره، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

9.جمیل صلیبا، (1414ق)، المعجم الفلسفی، بیروت، الشرکه العالمیه للکتاب.

10.، (1383)، اجوبه المسائل النصیریه (20 رساله)، تهران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

11.سبزواری، ملاهادی، (1379)، شرح منظومه، حسن زاده آملی، تهران، نشر ناب.

12.سمیع دغیم، (1380)، موسوعه مصطلحات الامام فخر الدین الرازی، مکتبه لبنان ناشرون.

13.شهرزوری، شمس الدین، (1383)، رسائل الشجره الالهیه فی علوم الحقایق الربانیه، نجف قلی حبیبی، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران.

14.صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، (بی تا)، حاشیه بر الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار.

15., (1378)، سه رساله فلسفی, سیدجلال الدین آشتیانی, قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

16.، (1378)، رساله حدوث العالم، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

17.، (1375)، مجموعه رسائل فلسفی، حامد ناجی اصفهانی، تهران انتشارات حکمت.

18.، (بی تا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ص: 123

19.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1375)، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشر البلاغه.

20.عبودیت، عبدالرسول، (1388)، خداشناسی فلسفی، مجتبی مصباح، قم، مؤسسه امام خمینی;.

21.علامه حلی، فاضل مقداد، (1365)، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

22.علامه طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1380)، نهایه الحکمه، با تعلیقه استاد فیاضی، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;.

23.علوی، احمد بن زین العابدین، (1376)، شرح کتاب القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

24.، (1396ق)، لطائف غیبیه (آیات العقاید)، بی جا، مکتب السید الداماد.

25.غازانی، سیداسماعیل، (1381)، شرح فصوص الحکم و شرحه، علی اوجبی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

26.فیض کاشانی، محسن، (1375)، اصول المعارف، سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

27.قطب الدین الرازی، محمد، (1381)، الهیات المحاکمات مع تعلیقات الباغنوی، باغنوی، تهران، میراث مکتوب.

28.محقق دوانی، ملا اسماعیل خواجوئی، (1381)، سبع رسائل، تهران، میراث مکتوب.

29.محقق دوانی، میرمحمد باقر الداماد، (بی تا)، الرسائل المختاره، رساله نورالهدایه، اصفهان، مکتبه الامام امیر المؤمنین7.

30.مصباح، محمدتقی، (1366)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

31.مطهری, مرتضی, (1377)، مجموعه آثار، انتشارات صدرا.

32.میرداماد، محمد بن محمد، (1374)، قبسات، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

ص: 124

تأثیر اندیشه های فلسفی بر قرائت فخر رازی از نظریه کسب/ عین¬الله خادمی و سیدحسن طالقانی

اشاره

عین الله خادمی(1)

سید حسن طالقانی(2)

تاریخ دریافت : 1392/06/05

تاریخ تایید : 1392/06/16

چکیده

نظریه کسب از سوی متکلمان اشعری برای تبیین ارتباط فعل اختیاری انسان (فاعل) و خدا ارائه شده است. بر اساس این نظریه افعال اختیاری، مانند سایرمخلوقات با اراده و قدرت الهی خلق شده و نقش انسان در افعال خویش تنها به عنوان کاسب تعریف می شود. این نظریه مبتنی بر مبانی متعددی است که با پاره ای از اصول فلسفی در تعارض می باشد. فخررازی با وجود همراهی با بسیاری از مبانی کلامی اشاعره و حتی اعتقاد به مخلوق بودن افعال عباد و عدم استقلال انسان در فعل خویش، به دلیل پذیرش آموزه های فلسفی، تقریری متفاوت از نظریه کسب ارائه نموده و در مواردی نه تنها از قبول نظریه کسب خودداری کرده بلکه این نظریه را اسمی بدون مسمی معرفی می کند.

واژگان کلیدی

کسب، فخررازی، فعل اختیاری، خلق اعمال.

ص: 125


1- دانشیار دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی
2- دانشجوی دکترای مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب و پژوهشگر پژوهشگاه قران و حدیث

طرح مسأله

مسأله آزادی اراده انسان در افعال اختیاری و نسبت آن با نظام فعل الهی که گاه با عنوان جبر و اختیار یا قضا و قدر و گاه با عنوان خلق افعال، درکتاب های کلامی مطرح می شود، یکی از دشوارترین مسائل کلامی- فلسفی است که سابقه ای به درازای تاریخ اندیشه بشری داشته و همواره ذهن انسان را به خود مشغول نموده است. در این کشاکش نظریه های مختلفی ارائه شده و گروه هایی رویاروی هم قرار گرفته اند، لیکن پرسش اصلی این چنین است که آیا بشر به راستی در انجام کارهای ارادی خود آزاد است؟ اگر انسان بر پایه آزادی اراده و قدرت خویش، به تنهایی و مستقل از غیر، کاری را انجام دهد یا ترک کند، لازمه آن محدودیت قدرت و اراده الهی است؟ در مقابل، با پذیرش فاعلیت مطلق خداوند، افعال ارادی انسان نیز مانند سایر پدیده های حادث، آفریده خداوند بوده و بر پایه تقدیر و خواست خدا واقع می شوند و لازمه آن سلب اختیار انسان خواهد بود.

به بیان دیگر پرسش اصلی درباره نسبت اختیار انسان با عمومیت قدرت و اراده الهی است. اگرچه در طول تاریخ، نظریه های مختلفی در پاسخ به این پرسش شکل گرفته و گروه هایی در صدد ارائه راه حل برآمده اند، اما به طور خاص در تاریخ کلام اسلامی تا پایان قرن نخست هجری می توان دو پاسخ افراطی برای این پرسش ها یافت؛ گروهی با تأکید بر آزادی و اختیار انسان، عمومیت فعل الهی را انکار کردند و دسته ای برای حفظ فاعلیت مطلق خداوند پذیرای جبر و عدم اختیار انسان شدند (شهرستانی،1375ق: 80؛ بغدادی، 1428ق: 29).

بر اساس نظر گروه نخست، خداوند کارهای ارادی انسان را به او واگذاشته و انسان با داشتن قدرت و اراده ای آزاد، مسؤول کردارهای خویش است. نخستین طرفداران این دیدگاه با عنوان قدریان نخستین در تاریخ اندیشه شناخته شده اند و پس از آنها معتزلیان مهم ترین داعیه داران این نظریه بوده اند (شهرستانی، 1375ق: 51).

گروه دوم که با عنوان مجبره (خالصه) شناخته می شوند فاعل حقیقی را خداوند دانسته و کردارهای اختیاری انسان را نیز آفریده خدا می دانند. بر این اساس انسان درکارهای خویش آزاد نیست و انتساب افعال به او انتسابی مجازی است (شهرستانی، 1375ق: 79 -80) پشتوانه این نظریه می توانست آیات و روایاتی باشد که بر عمومیت قضا و قدر الهی دلالت دارد و نیز دلایلی که از قدرت مطلق و نامحدود الهی حکایت می کنند. اما همان طور که نظریه نخست قدرت و حاکمیت مطلق الهی را محدود می ساخت اعتقاد به جبر نیز مشکل بی معنا شدن تکلیف و مسؤولیت آدمی و اشکال در توجیه مسأله ارسال رسل و ثواب و عقاب را در پی داشت. از این رو تلاش هایی برای یافتن راهی میانه صورت گرفت و پاره ای از اندیشمندان سعی نمودند راهی ارائه دهند که نه قدرت مطلق خداوند را

ص: 126

محدود سازد و نه به بنیان حکمت و عدالت الهی خللی وارد آید. در این میان، نظریه کسب به عنوان راهی میانه، برای حل تعارض میان مسؤولیت اخلاقی انسان از یک سو و اعتقاد به قدرت مطلق خداوند و حضور مداوم او در افعال آدمی، از سوی ابوالحسن اشعری- بنیان گذار مذهب اشاعره- مطرح شد. این نظریه به عنوان یکی از محوری ترین اندیشه های کلامی اشاعره از سوی همه اشعریان مورد پذیرش قرار گرفت و اگرچه درگذر زمان تقریرهای متفاوتی پیدا کرد ولی شاکله این نظریه مورد اتفاق متکلمان اشعری بوده است. با این وجود فخررازی که از متکلمان بنام اشاعره در قرن هفتم هجری است تقریری متفاوت از این نظریه داشت و حتی در مواضعی از آثارش تئوری کسب را انکار نمود که البته به نظر می رسد این تفاوت دیدگاه، ناشی از اندیشه های فلسفی وی باشد.

رسالت این نوشتار، بررسی تاثرات فخررازی از اندیشه های فلسفی در مواجهه با نظریه کسب است و به این پرسش پاسخ می دهد که چرا ایشان به عنوان متکلمی اشعری از نظریه کسب رویگردان شده و تنها تقریری کاملا متفاوت از آن ارائه می کند؟ اگرچه این نوشتار در صدد شناخت قرائت های مختلف از نظریه کسب نیست، ولی برای نشان دادن جایگاه فخررازی در تاریخ این نظریه، چاره ای جز بررسی تطورات این دیدگاه و مدعای آن و شناخت رازی و بستر فکری زمانه او ندارد.

پیشینه نظریه کسب

در پایان قرن نخست هجری، دو گروه جبریه و قدریه نظریه های متعارضی در مورد خلق افعال عباد پدید آوردند؛ قدریان نخستین همچون معبد جهنی و غیلان دمشقی، قدرت انسان را در خلق افعال خویش پذیرفتند (جهانگیری، 1389: 394). اما در مقابل، اندیشه شمول اراده و قدرت مطلق الهی در نظر جبرگرایان، جایی برای انتخاب آزاد انسان باقی نگذاشت. جبرگرایانی مانند جهم بن صفوان، خدا را خالق و فاعل حقیقی دانسته و انتساب افعال به بندگان را مجازی و همچون نسبت طلوع آفتاب به خورشید می دانستند(اشعری، 1980: 279؛ شهرستانی، 1375ق: 80). در بین معتزلیان که میراث داران قدریه نخستین بودند نیز قول مشهور، تأثیر مستقل قدرت عبد، در حصول فعل بود و ایشان نیز انسان را خالق افعال خویش بیان می کردند. ولی به تدریج پاره ای از معتزلیان گرایش های جدیدی نشان داده و از بدنه اصلی قدریان فاصله گرفتند و با واقع بینی بیشتر به رابطه پیچیده عوامل بیرونی و اراده انسان پرداختند؛ ضرار بن عمرو، نجار و شحام سه

ص: 127

معتزلی بودند که نگاه های جدیدی در مورد رابطه فعل اختیاری و خداوند مطرح کرده و هر سه نفر نظریه خود را با به کارگیری واژه «کسب» که واژه ای قرآنی است توضیح دادند.

ضرار بن عمرو (متوفای حدود190ه) با پذیرش دو فاعل برای یک فعل، خداوند را خالق و انسان را کاسب افعال دانست و معتقد بود انسان با داشتن استطاعتِ قبل از فعل، فاعل است و کسب، فعل حقیقی عبد بر پایه استطاعت پیشین است؛ پس خداوند نیز خالق و فاعل حقیقی فعل

شمرده می شود (اشعری، 1980: 281؛ شهرستانی، 1375ق: 82).

نجار (متوفای 220ه) برخلاف ضرار و جریان عمومی معتزله، استطاعت پیش از فعل را انکار کرد و با مطرح کردن استطاعت مع الفعل تاثیر استطاعت و قدرت حادثه را کسب نامید. در این صورت خداوند در عین فاعل بودن خالق افعال عباد است و عبد نیز کاسب آن می باشد (اشعری، 1980: 283؛ شهرستانی، 1375ق: 81).

شحام نیز معتقد بود فعل واحد می تواند مقدور خدا و عبد باشد؛ به طوری که اگر خدا آن را انجام داد، فعل خدا و اگر انسان انجام داد، اکتساب از انسان است. (اشعری، 1980: 199و 549-500).

نظریه کسب اشعری

به دنبال این موضع گیری ها، اشعری برای فرار از جبر و حفظ عظمت و سلطنت الهی که با توحید افعالی بیان می شد نظریه خویش را با به کارگیری واژه کسب مطرح نمود. نظریه کسب اشعری بر دو پایه استوار است که رکن نخست انحصار «خالقیت» و «ایجاد» در خداوند است؛ به عقیده وی تنها قدرت مؤثر در تکوین، احداث و ایجاد، قدرت الهی می باشد که از آن به قدرت قدیمه تعبیر می نمود (اشعری، 1980: 72؛ ابن فورک، 1427ق: 93). بنابراین هرآنچه از جوهر، عرض و افعال انسان وجود دارد فعل و خلق خداوند است و به قدرت قدیمه وجود یافته است.

رکن دوم در نظریه کسب، پذیرش قدرتی حادث در انسان است که به فعل تعلق می گیرد ولی سبب ایجاد آن نمی شود بلکه تنها با تعلق به فعل، سبب اکتساب آن برای فاعل می شود (اشعری،1980: 76).

بر پایه این دو رکن، خالق و فاعل حقیقی فعل، خداوند است وانسان با قدرت حادثه، فعلی را که مخلوق خداوند است، کسب می کند. از نظر اشعری حقیقت کسب، وقوع فعل همزمان با قدرت حادثه است و به عبارتی همزمانی خلق فعل با خلق قدرت حادثه در شخص کاسب،کسب خوانده می شود (اشعری، 1980: 76؛ ابن فورک، 1427ق: 93) و همین مقدار در خروج از جبر کافی است.

ص: 128

این بیان از دیدگاه کسب که با نام اشعری گره خورده، همواره مورد پرسش و ابهام بوده و از سوی مخالفان، ناکارآمد تلقی شده است. در حقیقت تئوری کسب وی، بیش از آن که به نقش انسان در فعل اختیاری توجه داشته باشد، به دنبال تبیین قدرت مطلق و بلامنازع خداوند و بیان توحید در خالقیت است و از آن جا که وقوع هر فعلی در قلمرو قدرت الهی و بر خلاف اراده و مشیت او امری ناپسند و غیر مجاز شمرده می شود، تنها مورد مؤثر در وجود و فاعل حقیقی را خداوند معرفی می کند. (اشعری، 1980: 72) نکته ای که در نظریه کسب اشعری با تمام ابهاماتش وجود دارد این است که هماهنگی و تطابق فعل، با قدرت و اراده عبد و به عبارتی استلزام موجود بین قدرت و فعل، تنها بر اساس سنت الهی تفسیر می شود و هیچ رابطه علی و ضروری میان قدرت و خلق فعل وجود ندارد. در این تقریر از نظریه کسب قدرت و اختیار انسان هیچ گونه تأثیری در تحقق افعال ندارد و همچنان این اشکال باقی می ماند که عدم تأثیر قدرت و اراده انسان مستلزم جبر بوده و نظریه جبر نیز با یافت وجدانی مردود است.

از این رو پس از اشعری، شاگردان مکتب او برای توجیه اختیار انسان و بیان ارتباط فعل اختیاری با اراده و قدرت عبد، تفسیرها و تقریرهای متفاوتی از این نظریه ارائه نموده اند. در این میان باقلانی ذات فعل را مقدور خداوند دانست ولی صفت فعل یعنی طاعت یا معصیت بودن آن را به قدرت عبد منسوب کرد و تأثیر قدرت عبد، در وصف فعل را کسب نامید (باقلانی، 1407ق: 307- 308؛ رازی، 1407ق، 10: 9). همچنین ابو اسحاق اسفراینی با پذیرش اجتماع دو مؤثر بر فعل واحد، قدرت خدا و قدرت عبد را مؤثر در ذات فعل دانست (فخر رازی، 1407ق، 10: 9) امام الحرمین جوینی نیز با تقریری جدید از نظریه کسب، برای قدرت و استطاعت انسان اثر واقعی مطرح کرد؛ زیرا قدرتی که اثر واقعی نداشته باشد در حکم انکار قدرت است. بر پایه نظر او خداوند قدرت و اراده را در عبد ایجاد کرده و با این واسطه فعل را ایجاد می نماید (رابطه طولی قدرت انسان و خدا). در این تقریر فعل، معلول اراده عبد است و رابطه ضروری میان اراده و وقوع فعل تصویر می شود ولی اراده نیز معلول خداوند است و مشکل وقوع فعلی بر خلاف اراده الهی وجود نخواهد داشت(1).

دیدگاه فخررازی درباره وقوع افعال اختیاری

اگر چه در بیشتر مسائل، انتساب یک نظر قاطع به فخررازی مشکل است و در سرتاسر آثار وی، عقاید متفاوتی را می توان از او سراغ گرفت، اما می توان ادعا نمود که ایشان با سایر اشعریان در

ص: 129


1- .البته هیچ¬یک از تقریر های مختلف نظریه کسب خالی از اشکال نیست و نقدهای متعددی متوجه این نظریه است که در این نوشتار مجال آن نیست.

عدم استقلال انسان در افعالش هم عقیده بوده (فخررازی، 1415ق، 19: 27؛ همان، 1414:ق 35 و 39 و 42) و مخلوق بودن افعال انسان و سیطره قضا و قدر الهی بر همه افعال آدمی، مورد پذیرش وی در آثار متعدد او است (فخررازی، 1415ق، 6: 530؛ 13: 145؛ 17: 302؛ همان، 1414ق: 36) دیدگاه وی درباره نظریه کسب به عنوان راه حل مشکل جبر و تبیین کننده ارتباط فعل انسان با خدا، نه تنها با دیدگاه سایر اشعریان تفاوت دارد، بلکه در مواضع مختلفی از میراث وی نیز متفاوت عرضه شده است(1). در مجموعه کلمات رازی آنچه بدون تردید قابل انتساب به او است، مخالفت ایشان با نظر قدریه و اهل تفویض است. رازی با دلایل متعددی با انکار دیدگاه معتزلیان، انسان را در افعال خویش وابسته و غیر مستقل می داند(2). دیدگاه وی در مورد علم پیشین الهی و عمومیت قضا و قدر نیز منشأ بودن علم خدا برای وقوع یا عدم وقوع افعال، مستلزم قول به جبر است. اما در همین حال به تفاوت میان فعل ارادی و غیر ارادی هم نظر داشته و انسان را دارای قدرت و در مواضعی از آثارش، فاعل مختار می شمارد (فخررازی، 1415ق، 3: 643؛ 21: 397؛ همان، 1407ق، 8: 117). در مجموع دیدگاه فخر رازی در مسأله افعال انسان گرایش به جبر دارد؛ اگرچه خود از قبول جبر محض پرهیز داشته و آن را نظریه ای نادرست می شمارد (فخررازی، 1415ق، 17: 306).

فخررازی و نظریه کسب

از آن جا که فخررازی متکلمی اشعری مذهب بوده، درمواضع مختلفی از آثارش همگام با سایر اشعریان انسان را مکتسب معرفی کرده و از تئوری کسب یاد می کند (فخررازی، 1415ق، 4: 69؛ 12: 483؛ 15: 466؛ 19: 54؛ 27: 501؛ همان، 1340: 65) که این رویکرد، در تفسیر، بیشتر جلوه گر است. با این وجود تبیین وی از رابطه فعل اختیاری انسان با خدا، در پایه و مبانی، با اندیشه کسب اشعری تفاوت دارد. این مسأله شاید به این دلیل باشد که در بیشتر آثار کلامی وی پس از ذکر تقریر های مختلف نظریه کسب، دیدگاه مختار او بدون یادکردی از عنوان کسب مطرح شده و البته در مواردی آشکارا با پذیرش رسمی جبر (فخررازی، 1414ق: 39) نظریه کسب را ناکارآمد و تنها اسمی بدون مسمی معرفی کرده است (فخررازی، 1420ق: 470؛ همان، 1415ق، 5: 338) اشکال فخر به

ص: 130


1- . در این¬باره نک: بهشتی، احمد و فارسی نژاد، علیرضا، فخر رازی بر سر دو راهی جبر و اختیار.
2- . برای بررسی و آشنایی بیشتر با دلائل فخررازی بر خلق اعمال نک: ارشد ریاحی، علی، نقد و بررسی نظریه خلق اعمال فخررازی.

نظریه کسب اشعری را باید در مؤلفه های این دیدکاه پیگیری نمود. همان طور که بیان شد نظریه کسب دو پایه اصلی دارد که یکی قدرت حادثه است. به تصریح اشعری کسب، وقوع فعل به دنبال قدرت حادثه است (اشعری، 1980: 539) و قدرت، همزمان با فعل در شخص فاعل ایجاد می شود و تقدم بر فعل ندارد. قدرت حادثه که گاهی با عنوان «استطاعت مع الفعل» نیز بیان می شود مورد اتفاق همه اشعریان است و متکلمان اشعری استطاعت و قدرت را عرضی دانستند که همراه فعل در انسان خلق می شود و از آن تعبیر به قدرت حادثه می کنند. در مقابل، بنابر تعریف بیشتر متکلمان معتزلی قدرت یا استطاعت عبارت است از سلامت اعضا و مزاج معتدل که البته این مقدار، پیش از فعل موجود است (اشعری، 1980: 229). فخررازی با توضیحی هر دو تعریف را قبول کرده و در بسیاری از آثار وی اصطلاح معتزلی قدرت با تسامح پذیرفته شده است؛ نظر ایشان قدرت عبارت است از سلامت اعضا و مزاج معتدل و چون سلامت اعضا، قبل از فعل موجود است می توان گفت بیان استطاعت قبل الفعل صحیح است (فخررازی، 2004: 64).

تفاوت دیدگاه فخر با معتزلیان در این نکته است که از نظر وی این قدرت در حصول فعل کافی نیست و باید با داعی و اراده قاطع همراه گردد تا فعل انجام شود (فخررازی، 2004، 64؛ همان، 1415ق، 27: 501). پس می توان گفت که قدرت و استطاعت حقیقی، مع الفعل است؛ چون با انضمام قدرت و داعی است که حصول فعل ضروری شده و فعل واقع می شود.

رازی در کتاب المحصل همنوا با سایر اشعریان تصریح می کند که قدرت، عرضی است که باقی نمی ماند (فخررازی، 1420ق: 82). این قدرت که هنگام انجام فعل وجود دارد همان است که به نظر وی موصوف آن، تمکن از ایجاد و تکوین دارد (فخررازی، 1986: 156؛ همان، 1396ق: 110)؛ نه سلامت اعضا و صحت مزاج. وی در کتاب المباحث المشرقیه در پاسخ به استبعاد ابن سینا درباره همزمانی قدرت با فعل، این مطلب را بیشتر توضیح داده است؛ به بیان فخر، «قوت» مبدأ تغییر است و اگر فرد بر فعل قوت داشته باشد فعل انجام می شود. اگر این مبدأ تغییر، همه جهات لازم برای تغییر را داشته باشد (علیت تامه) اثر و فعل به ضرورت همراه با او موجود می شود و محال است این مبدأ، مقدم بر اثر وجود داشته باشد. بر این اساس کلام اشاعره که قوت را همراه با فعل می دانند صحیح است. اما اگر مبدأ تغییر، همه جهات لازم برای تغییر را نداشته باشد آنچه موجود است در حقیقت قوت بر فعل نیست بلکه بخشی از قوت است و این مقدار می تواند قبل از فعل موجود باشد

ص: 131

چنانچه کیفیت حاصل از صحت مزاج که قدرت نامیده می شود قبل از فعل و بعد از آن وجود دارد (فخررازی، 1411ق، 1: 382).

با این بیان روشن می شود که رازی اگرچه از قدرت پیش از فعل سخن می گوید و در استدلال هایش از آن استفاده می کند، ولی مراد او بخشی از قدرت است که به تنهایی منجر به وقوع فعل نمی شود. بنابراین وی در این مسأله که قدرت بر فعل، عرضی است و دوام ندارد و تنها همزمان با فعل موجود می شود با سایر اشعریان همراه و هم عقیده می باشد و به تعبیر اینان معتقد است که قدرت انسان قدرت حادثه می باشد. اما چنانچه اشاره شد از مؤلفه های دیدگاه کسب، عدم تاثیر قدرت حادثه در ایجاد فعل است. در تقریرهای مختلف نظریه کسب، قدرت حادثه که مقارن با فعل، حادث می شود، تاثیری در ایجاد فعل نداشته و تنها به صرف مقارن بودن یا تاثیر در صفت فعل به عنوان کسب خوانده می شود و راهی برای فرار از بیان صریح به جبر تلقی شده است.

رازی اگرچه به یک معنا قدرت حادثه را پذیرفت و معتقد بود که صحت جسم و به تعبیری قدرت پیش از فعل، تنها بخشی از قدرت است و صلاحیت ایجاد فعل را ندارد، ولی با تقریر اشعری در بی تأثیر بودن قدرت نیز موافق نبود و مجموع قدرت و داعی را مؤثر در فعل می دانست (فخررازی، 1415ق، 23: 244؛ همان، 1407ق، 9: 11) از نظر وی فعل در نتیجه پیوند داعی و قدرت حاصل می شود (فخررازی، 1415ق، 16: 54؛ 17: 302؛ 19: 54؛ همان، 1414ق: 33؛ همان، 1407ق، 9: 11) و پذیرش قدرت به عنوان علت حصول فعل به معنای پذیرش تأثیر قدرت انسان در فعل است که این مسأله مورد انکار غالب اشعریان بود.

این نکته در این جا حائز اهمیت ضروری است که اگرچه از نظر رازی مجموع قدرت و داعی مستلزم فعل است و با وجود قدرت و داعی حصول فعل ضروری شده و این مجموع، مؤثر در وقوع فعل است (فخررازی، 1986: 145؛ همان، 1407ق، 3: 10) اما این ضرورت، قدرت را مؤثر در ایجاد نمی کند؛ یعنی قدرت عبد، هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد (خواجه نصیرالدین، 1359ق: 325) و تنها مستلزم حصول فعل است (فخررازی، 1415ق، 19: 54) و لازم و ملزوم هر دو به قدرت خداوند ایجاد می شوند (فخررازی، 1414ق: 33) وی در ادامه تصریح کرده که عامل مؤثر در خلق و ایجاد افعال بندگان چیزی غیر از قدرت خداوند نیست (فخررازی، 1407ق، 9: 64) و خلق به معنای احداث و ایجاد، مخصوص خداوند است (فخررازی، 1407ق، 9: 137؛ همان، 1407ق، 19: 27). البته این خلق ممکن است مستقیم و بی واسطه باشد و یا از طریق خلق سبب، حاصل شود؛ به طور مثال خداوند داعی

ص: 132

بر فعل را خلق نمایدکه با انضمام به قدرت، سبب ایجاب فعل شود (فخررازی، 1415ق، 2: 49) و به عبارتی قدرت حادثه، علت موجده و مؤثر در وجود افعال نیست بلکه علت معده است (فخررازی، 1411ق، 1: 499). این بیان اگرچه با دیدگاه متکلمان اشعری در خالقیت خداوند تعارضی ندارد و در ظاهر تأثیری برای قدرت حادثه در خلق و ایجاد قایل نیست ولی در برخی توابع بحث، با تقریر رایج اشاعره تعارض پیدا می کند.

بر اساس تقریر رازی آنچه پیش از فعل در فرد وجود دارد و به اعتبار آن، شخص قادر خوانده می شود نسبت به فعل و ترک، حالت تساوی دارد؛ یعنی از این قدرت، هم فعل و هم ترک فعل می تواند حاصل شود (فخررازی، 1415ق، 12: 520) تا زمانی که قدرت در حالت استوا باشد فعلی صادر نمی شود و برای وقوع فعل، نیازمند مرجح است. این مرجح همان داعی و انگیزه انجام فعل است که وقتی به قدرت ضمیمه شود فعل واقع می شود (فخررازی، 1415ق، 12: 520). به عقیده ایشان انضمام داعی به قدرت، وجود فعل را ضروری می کند (فخررازی، 1414ق: 33؛ همان، 1415ق، 8: 304) و اگرچه قدرت به تنهایی صلاحیت تأثیر نداشت اما زمانی که به داعی پیوند می خورد این مجموع، دارای اثر شده و مؤثری تام می شود که تخلف اثر از او جایز نیست (فخررازی، 2004: 64)؛ یعنی در اندیشه وی مجموع قدرت و داعی، فعل را به ضرورت ایجاد می کند؛ اگرچه هرکدام از قدرت و داعی به تنهایی صلاحیت ایجاد ندارد و خود، مخلوق خداوند است. این در حالی است که بنا بر نظریه کسب، قدرت عبد نه تنها ضرورتی ایجاد نمی کند بلکه هیچ تأثیری در تحقق فعل نخواهد داشت.

این نقطه را باید نقطه افتراق رازی از جبهه اشاعره دانست و ریشه آن را در اندیشه های فلسفی که وی به آنها تمایل داشت جستجوکرد. در تبیین ایشان از کیفیت پیدایش افعال اختیاری انسان، مسأله علیت و ضرورت که برگرفته از مفاهیم فلسفی و مورد انکار اشعریان می باشد، به روشنی نمایان است.

مهم ترین استدلال فخر این است که اگر قدرت بر فعل را عبارت از صحت فعل و ترک بدانیم برای تحقق فعل باید یکی از طرفین فعل یا ترک بر دیگری ترجیح پیدا کند و با این ترجیح ، فعل به ضرورت محقق شده و یا نفی شود (فخررازی، 1407ق، 9: 22-23) بر اساس دیدگاه وی، مرجحی که این حالت تساوی را از بین می برد همان داعی است که با ضمیمه شدن به قدرت، وجوب فعل را در پی خواهد داشت.

تحلیل این فرایند را بر پایه مبانی فلسفی می توان نشان داد. فخر با پذیرش تقسیم بندی موجودات به واجب و ممکن که تفکیکی فلسفی است، افعال عباد را از امور ممکنه می شمارد (فخررازی، 1407ق،)

ص: 133

9: 33) که در خارج شدن از حالت امکان و استوای طرفین و در نتیجه موجود شدن نیازمند به علت هستند. از سوی دیگر بر پایه قاعده فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» فعل تا به مرحله وجوب نرسد از فاعل صادر نمی شود. بنابراین باید علت صدور فعل به گونه ای باشدکه با وجود آن، عدم الفعل، ممتنع و در نتیجه فعل واجب الوقوع شود (فخررازی، 1411ق، 2: 517). براین اساس، مجموع قدرت و داعی به مثابه علت تامه برای تحقق فعل است که تخلف معلول از آن جایز نیست (فخررازی، 2004: 64) و با موجود شدن علت، معلول نیز وجود می یابد (فخررازی، 1404ق، 1: 233). به بیان دیگر فقدان قدرت و داعی، حصول فعل را ممتنع و وجود قدرت و داعی، فعل را واجب الوقوع می کند (فخررازی، 1407ق، 9: 34) با این بیان اگرچه وی قدرت و داعی را مخلوق خدا می داند و همچون دیگر اشاعره عبد را غیر مستقل در فعل معرفی می کند، ولی تأثیر و علیت قدرت را درحصول فعل نیز تایید می نماید (فخررازی، 1415ق، 17: 302).

این بیان را پیشتر امام الحرمین جوینی نیز به نوعی با طرح رابطه طولی خدا و خلق مطرح کرده بود (جوینی، 1430ق: 165) در این تقریر، خداوند خالق حقیقی افعال عباد است ولی با واسطه نیز قدرت حادثه تأثیر استقلالی در ایجاد فعل ندارد؛ زیرا قدرت به تنهایی برای ایجاد فعل کافی نیست و تا اراده ضمیمه نشود فعل تحقق پیدا نمی کند و البته ایجاد داعی و اراده، فعل خداوند است (فخررازی، 1407ق، 9: 25) بنابر استدلال رازی، اگر داعی را به خداوند مستند نکنیم به تسلسل یا نفی صانع دچار می شویم؛ چون هر داعی برای موجود شدن نیازمند داعی و اراده دیگری است و چاره ای نیست مگر این که اراده و داعی فعل را مخلوق خدا بدانیم (فخررازی، 1415ق، 5: 348؛ 12: 520). بنابراین تا خدا نخواهد داعی بر فعل را ایجاد نمی کند و تا داعی وجود نداشته باشد فعل محقق نمی شود.

این تبیین از تحقق افعال اختیاری که مبتنی بر اصل علیت و ضرورت بیان شده، به ناچار به جبر منتهی می شود و از این رو فخررازی معتقد است علت و سبب افعال بندگان با واسطه یا بی واسطه، در سلسله حاجت و نیاز، به واجب الوجود منتهی شده و در نتیجه، همه افعال بندگان به قضا و قدر الهی واقع می شود (فخررازی، 1415ق، 6: 530؛ 13: 145؛ 1415ق، 17: 302) وی آشکارا مدعی شده که اگرچه انسان در ظاهر مختار است ولی در حقیقت مضطر آفریده شده و در عالم وجود چیزی غیر از جبر نیست (فخررازی1411ق، 2: 517؛ همان، 1415ق، 13: 67؛ همان، 1414ق: 43؛ همان، 1407ق، 9: 25).

ص: 134

نتیجه گیری

فخررازی به عنوان متکلمی اشعری، همچون سایر اشعریان انسان را در افعالش غیر مستقل و وابسته به اراده الهی معرفی می کند و به بیان روشن تر افعال انسان را مخلوق خداوند دانسته و دیدگاه قدریان و معتزله درباره انتساب فعل به فاعل مختار را رد می کند. اما تأثیر آموزه های فلسفی بر اندیشه فخر سبب شده تا تقریر وی از کیفیت ارتباط فعل انسان و خدا با تقریر مشهور متکلمان اشعری تفاوت یابد و با ورود ضرورت علّی، نظریه کسب، معنایی متمایز از سایر تقریرها پیدا کند.

منابع

1.ابن فورک، محمدبن الحسن، (1427ق)، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، احمد عبدالرحیم السایح، مصر، مکتبهالثقافه الدینیه.

2.ارشدریاحی، علی، (بهار و تابستان90)، «نقد و بررسی نظریه خلق اعمال فخررازی»، مجله فلسفه و کلام اسلامی.

3.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1980)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، هلموت ریتر، بی جا.

4.، (بی تا)، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، حموده زکی غرابه، مصر، مکتبه الازهریه.

5.باقلانی، ابوبکرمحمدبن الطیب، (1407ق)، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، عمادالدین احمدحیدر، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه.

6.بغدادی، عبدالقاهر، (1428ق)، الفرق بین الفرق، محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر، مکتبه دارالتراث.

7.بهشتی، احمد و فارسی نژاد، علیرضا، (زمستان1390)، «فخررازی بر سر دو راهی جبر و اختیار»، فصلنامه اندیشه دینی، ش41.

8.جوینی، عبدالملک بن عبدالله، (1430ق)، الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، احمد عبدالرحیم السایح، مصر، مکتبهالثقافه الدینیه.

ص: 135

9.جهانگیری، محسن، (1389)، قدریان نخستین در مجموعه مقالات کلام اسلامی، تهران، انتشارات حکمت.

10.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1986)، اساس التقدیس، به کوشش احمد حجازی السقا، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه.

11.، (1986)، الاربعین فی اصول الدین، مصطفی حجازی السقا، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه.

12.، (1404ق)، شرحی الاشارات، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

13.، (1340)، چهارده رساله، سبزواری، محمدباقر، انتشارات دانشگاه تهران.

14.، (1407ق)، المطالب العالیه، ج8 و9، احمد حجازی السقا، بیروت، دارالکتاب العربی.

15.، (1415ق)، مفاتیح الغیب ج2، 3، 4، 5، 6، 8، 12، 13، 15، 16، 17، 19، 21، 23، 27، بیروت، دار احیاءالتراث العربی.

16.، (1411ق)، المباحث المشرقیه ج1و2، قم، مکتبه بیدار.

17.، (2004)، معالم اصول الدین، طه عبدالرووف سعد، قاهره، مکتبه الازهریه للتراث.

18.، (1396ق)، لوامع البینات، طه عبدالرؤوف سعد، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه.

19.، (1420ق)، المحصل، حسین اتای، قم، انتشارات شریف رضی.

20.، (1414ق)، القضاء و القدر، محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی.

21.شهرستانی، عبدالکریم، (1375ق)، الملل و النحل، محمد بن فتح الله بدران، قاهره، مکتبه الانجلو.

22.طوسی، خواجه نصیرالدین،(1359)، تلخیص المحصل، عبدالله نورانی، دانشگاه تهران.

ص: 136

چکیده عربی مقالات

خلاصه المقالات باللغه العربیه

أول الواجبات العقائدیه

رضا برنجکار(1)

مهدی نصرتیان اهور(2)

تعیین اول الواجبات العقائدیه هو من المسائل التی أثیر البحث حولها فی علم الکلام، فالشک والقصد والاراده والنظر و الاستدلال و معرفه الله هی من أهم المسائل فی هذا البحث، فإن أرید بأول الواجبات بلحاظ المقصود الأصلی فلابد أن یکون مصداقه معرفه الله، و إن أرید الأول بلحاظ کل عنوان فلابد أن یکون مصداقه القصد و الإراده، و إن آمنا بالمعرفه الفطریه لله سبحانه فلابد أن یکون مصداقه الإیمان بالله سبحانه و تعالی.

الألفاظ المحوریه

الاستدلال، النظر، المعرفه العقلیه، العقد القلبی، التدین، الواجب العقائدی، معرفه الله، الشک، القصد و الاراده.

ص: 137


1- . بروفسور واستاذ فی جامعه طهران.
2- . طالب دکتوراه فرع تدریس المعارف الاسلامیه و باحث فی مرکز أبحاث القرآن و الحدیث.

النطاق المعنوی للحکمه الالهیه فی کلام الامامیه

السید محمود الموسوی(1)

محمد رنجبر الحسینی(2)

الحکمه الالهیه و کون الباری حکیماً هو أحد المبانی الفکریه للمتکلمین الامامیه و هو المفتاح لأبحاث کلامیه هامه. و إذا ما تتبعنا جذور ذلک وجدناها تمتد الی أبحاث نظیر: قاعده الحسن و القبح العقلیین، قاعده اللطف، ضروره بعثه الانبیاء و نصب الامام، عدم لغویه افعال الله سبحانه، الآلام و الاعواض و الانتصاف و سائر الأبحاث الکلامیه الأخری.

و یرید متکلمو الإمامیه من وصف الله بالحکیم أنه «یتحاشی کل فعل قبیح أو لا یقصر فی الواجبات» تاره، و هذا أهم معانی حکمه الله سبحانه، و بذلک یکون مساوقاً لمفهوم العدل الإلهی. فحاولنا فی هذا المقال ومن خلال تتبع الاستعمالات أن نبین معنی الحکمه الالهیه فی عقیده المتکلمین الامامیه، لیتضح الی حد ما سبب هذا تلقی هذا المعنی. و علی ضوء هذا المعنی فإن کل أمر و فعل قبیح؛ نظیر الظلم، العبث، الکذب، نقض الغرض و غیرها، یسلب صفه الحکمه عنه تعالی.

و تاره أخری یرید متکلمو الإمامیه اتقان الصنع؛ و ذلک بلحاظ جذر الحکمه لغه، کما یقصدون بها أحیاناً المعرفه الأفضل و الحقیقیه لجمیع الأشیاء و بالدقه فی المبانی الفکریه للمتکلمین الامامیه یتضح أن الحکمه الالهیه بالنسبه للمعنی الذی أرید منها هی من الصفات الذاتیه أو الفعلیه لله سبحانه وتعالی.

الألفاظ المحوریه

متکلمو الامامیه، الحکمه، الحکیم، العدل.

ص: 138


1- . دکتور فی جامعه باقر العلوم7.
2- . عضو الهیئه العلمیه فی جامعه القرآن و الحدیث.

ابان بن تغلب متکلم من فصیله المحدثین الامامیه

محمد جاودان (1)

حسین منصوری راد(2)

ابان بن تغلب من الأصحاب الأجلاء للامامین الباقر و الصادق، و قد ذکرته مصادر الفریقین بثناء و إجلال. والذی یظهر من المعطیات التاریخیه أن اهتمامه کان منصباً علی الفقه أکثر من غیره. المقال الحاضر یحاول أن یبین و بنظره تحلیلیه أنه کان ذا باع فی علم الکلام مضافاً للفقه و أنه کان یستخدمه بشکل جید؛ و ذلک من خلال اعتماده علی الکتاب الکریم فی بیان المبانی الفکریه للشیعه بدقه، و دفاعه عن أفکارها، و قدرته علی إجابه الأسئله المختلفه الموجهه من قبل الشیعه و غیرهم، و مواجهته الصحیحه للشبهات، و کل ذلک یغطی مساحه واسعه من الروایات العقائدیه، لیعکس بالتالی اهتماماته الکلامیه.

الألفاظ المحوریه

ابان بن تغلب، مدرسه الکوفه، التیارات الکلامیه، المحدث المتکلم.

ص: 139


1- . عضو الهیئه العلمیه فی جامعه الادیان و المذاهب.
2- . باحث فی مرکز أبحاث القرآن و الحدیث

البحث حول الإمامیه فی مصادر الملل والنحل لأهل السنه

محمد تقی السبحانی(1)

اکبر اقوام الکرباسی(2)

التبصیر فی الدین کتاب فی علم الملل والنحل لأبی المظفر الاسفراینی تم تدوینه فی القرن الخامس. هذا الکتاب من جمله المصادر التی یعتمدها الباحثون فی مجال التعرف علی الشیعه. و قد ألف الاسفراینی کتابه علی أساس حدیث افتراق الأمه الی ثلاث وسبعین فرقه، فجعل عشرین منها من فرق الشیعه و قد جعل بدایه الشیعه و الذین ذکرهم بعناوین نظیر : الإمامیه، الرافضیه، القطعیه، الاثنی عشریه راجعه الی ابن سبا الیهودی .

و الفرق الأساسی بین الإمامیه و غیرهم وفق رأی الاسفراینی هو الاختلاف فی مسأله الامامه. و وفق تصویر الاسفراینی للامامیه باعتبارهم لا یؤمنون بالقرآن و الحدیث فإنهم یعتقدون بالکثیر من الإشکالات العقائدیه کتحریف القرآن و التشبیه و التجسیم و الجبر و غیرها.

و فی هذا الإطار فإن للأئمه المعصومین:منزله مرموقه و خاصه فی کتاب التبصیر، لکنه لا یبرز الرابطه بین الرافضه و بین المعصومین فحسب بل إنه ینفیها. و بصوره عامه فإنه لم یسلک فی کتابه مسلک أصحاب الملل و النحل و إنما سلک مسلک أشعری متعصب یحاول إلقاء عقائده و متبنیاته و ینسب تمام العیوب الی غیره و خاصه الرافضه.

الألفاظ المحوریه

الاسفراینی، التبصیر، الامامیه، الرافضه، التعرف علی الشیعه، البحث حول الشیعه.

ص: 140


1- . دکتور فی مرکز ابحاث العلوم و الثقافه الاسلامیه.
2- . طالب دکتوراه و باحث فی مرکز ابحاث القرآن و الحدیث.

تطور نظریه الأشاعره فیما یخص رؤیه الله

محمد جواد النجفی(1)

نرجس بهشتی(2)

البحث عن رؤیه الله و کیفیته من أهم الأبحاث الکلامیه بین الفرق الاسلامیه ومنهم الاشاعره و یری القدماء من الأشاعره استناداً لبعض الأدله النقلیه إمکان رؤیه الله سبحانه و أن بإمکان المؤمنین فی الآخره رؤیه الله بأعینهم و قد واجه هذا الرأی تغییرات علی مدی التاریخ، بحیث أن الاتجاه العرفانی أخذ یقوی فیما بینهم فی فتره الاستدلال العقلی.

الفخر الرازی من جمله العلماء الأشاعره الذین تکلموا فی هذا المجال و تختلف نظریته عن متقدمیه بسبب شرائطه الروحیه و التاریخیه. فبعد أن درس النظریات المختلفه اعتقد أنه لا یمکن إثبات رؤیه الله بالادله العقلیه، و إنما السبیل الوحید لذلک هو الاعتماد علی النقل فحسب و رأی أخیراً أن رؤیه الله فی الآخره هی نوع من الکشف، و بذلک فقد قال ما قاله شیعه أهل البیت: علی ضوء تعالیم أئمتهم قبل ذلک بقرون عدیده.

الألفاظ المحوریه

الرؤیه، الاشعری، الرازی، الأدله النقلیه، البراهین العقلیه، الکشف، الحس السادس.

ص: 141


1- . دکتور فی جامعه قم.
2- طالب دکتوراه علوم القرآن و الحدیث فی جامعه قم.

الترجیح بلا مرجح و الاختیار

احمد حیدرپور(1)

المقال الحاضر یحاول بیان نظریه استحاله الترجیح بلا مرجح و ارتباطها بالاختیار بأسلوب سهل و علمی. و لهذا فإننا بعد التعرف علی المفاهیم ذات الصله، درسنا اعتماد نظریه استحاله الترجیح بلامرجّح علی لزوم العله الغائیه فی الافعال الاختیاریه و القاعده الفلسفیه «العله الغائیه هی العله الفاعلیه للفاعل» و عدم انسجامها مع الاختیار بمعنی امکان الفعل و الترک. ثم أشرنا الی اللوازم الاخری للنظریه الفلسفیه.

و السبب فی تعرضنا لقاعده استحاله الترجیح بلامرجّح، هی الترابط الوثیق بینها و بین المسائل الفلسفیه الهامه نظیر معنی و مفهوم الاختیار، اقتران العله التامه و المعلولفی فعل الفاعل المختار، حدوث و قدم العالم، معرفه صفات و افعال الله سبحانه، معرفه الانسان و ارتباط افعاله بالقضاء و القدر الإلهی.

و فی هذا الإطار حاولنا بیان النظریه الحقه من خلال الرجوع للمصادر الفلسفیه الأصیله، و من خلال طرح بعض التساؤلات و الإجابه عنها، و بیان لوازم کل من النظریتین.

الألفاظ المحوریه

المرجح، الترجیح بلامرجح، الترجح بلامرجح، اصل العلیه، الاختیار، الاراده.

ص: 142


1- . دکتور فی مؤسسه الامام الخمینی;العلمیه البحثیه.

تأثیر العقائد الفلسفیه علی قراءه الفخر الرازی لنظریه الکسب

عین الله خادمی(1)

سید حسن طالقانی(2)

عرضت نظریه الکسب من قبل متکلمی الاشاعره لأجل بیان الارتباط بین الفعل الاختیاری للانسان (الفاعل) و الله سبحانه و علی أساس هذه النظریه فإن الافعال الاختیاریه مخلوقه کسائر المخلوقات و دور الانسان فی أفعاله هو خصوص أنه کاسب لها و تبتنی هذه النظریه علی مبانی عدیده تتعارض مع عدد من الأصول الفلسفیه.

و علی الرغم من أن الفخر الرازی سایر الأشاعره فی الکثیر من مبانیهم الکلامیه حتی الاعتقاد بخلق افعال العباد و عدم استقلال الانسان فی أفعاله، إلا أنه أبدی تقریراً متفاوتاً لنظریه الکسب؛ بسبب إیمانه بالمبادئ الفلسفیه، بل إنه فی بعض الموارد لم یمتنع من قبول نظریه الکسب فحسب بل إنه عدها أحیاناً اسماً فاقداً للمسمی.

الألفاظ المحوریه

الکسب، الفخر الرازی، الفعل الاختیاری، خلق الاعمال.

ص: 143


1- .دکتور فی کلیه التربیه (الشهید رجائی).
2- .طالب دکتوراه فی کلیه المذاهب الکلامیه فی جامعه الادیان و المذاهب و باحث فی مرکز ابحاث القرآن و الحدیث.

چکیده انگلیسی مقالات

p: 1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.1, No.1, Summer 2013

Proprietor: Islamic Theology Association, Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Alireza Valizadeh

Graphic Designer: Mahmood Karimi

Layout: Maryam Kazemiparandan

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No. 2, Jomhoori Eslami Boulevard, Qom, Iran

PO Box: 3765 -133

Telephone: 0098-25- 32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p: 2

Abstracts

First Ritual Obligation

Reza Berenjkar

Mahdi Nosratian Ahvar

Determination of the first ritual obligation is one of the most challenging issues in Islamic Theology. Doubt, intention, will, opinion, reason, and knowledge of God are the most important theories in this discussion. If the first ritual obligation is meant to be the main obligation then the knowledge of God should be regarded as its example and if the first includes all then intention and will is the first ritual obligation. However, if we believe in the innate knowledge of God then faith and belief in God will be the first.

Key Words: Argument, Opinion, Rational Knowledge, Insight, Piety, Ritual Obligation, Knowledge of God, Constitutional Doubt, Intention, Will

p: 3

Aban bn Taghlib: A Theologian of Twelver Hadith Scholars

Mohammad Javedan

Hossein Mansoori Rad

Aban bn Taghlib is one of the prominent companions of Imam Baqir and Imam Sadiq praised in the Shia and Sunni sources. Historical data show that he, more than anyone else, paid attention to Islamic jurisprudence. However, the present paper, with analytical approach, attempts to show that he, in addition to fiqh (Islamic jurisprudence), was an expert in Islamic theology and very well at it. The authors of the present paper try to present Taghlib’s theological concerns through his reliance on the revelation while explaining Shia’s intellectual principles in detail, defending its teachings, and its ability to respond to questions raised by Shia and others, correct approach to dubious (religious) questions, using large volumes of religious narratives.

Key Words: Aban ibn Taghlib, Kufa School, Theological Currents, Hadith Scholar, Theologian

p: 4

Semantic Scope of Divine Wisdom in Twelver Theology

Sayyid Mahmud Musavi

Mohammad Ranjbar Hosseini

One of the intellectual foundations of Twelver theologians, addressing important theological issues, is Divine Wisdom and that God is Wise. It traces back to topics such as the rule of rational badness and goodness, the rule of grace, the need for sending prophets and appointing the Imam, purposefulness of God’s acts, suffering, equity and other theological issues. Imami theologians sometimes consider God’s Wisdom as “His refrain from any bad action, and disturbing the obligatory”. This is the most important semantic layer of Divine Wisdom which is identical with the concept of Divine Justice. In this paper, the authors try to have a functional approach to the concept analysis of Divine Wisdom in Twelver theological thought. They have partly pointed to the reasons for considering them as identical concept. Based on the perception any kind of bad act, such as being unjust, being vain, false, and defeating the purpose, etc. is denied of the Wise God. In the light of the root of the words, Imami theologians sometimes mean Divine Action and Firm Creation and sometimes the best and true knowledge of all things. Analysis of Imami theological thought indicates that the Divine Wisdom, in terms of its meanings, can be of essence or acts attributes.

Key Words: Twelver, Theologians, Wisdom, Wise, Justice

p: 5

Twelver Studies in Sunni Sources on Sects

Mohammad Taqi Sobhani

Akbar Aqvam Karbasi

Al-Tabsir fi al-Din, a work in the field of sect studies, has been written by Abu al-Muzaffar Esfarayeni in the fifth century. This book is of the reference works utilized by researchers in the field of Shia studies. He has written the book based on tradition of Iftiraq and considered 20 sects of 73 as Shia. The establishment of Imami Shia, described in this book with titles such as the Rafidi, Imami, Qatiyyah, Ithna Ashariyyah, has been attributed to Ibn Saba the Jew. The main difference in Esfarayeni’s thought of Imami sect is the difference in the question of leadership (Imamat). Since the group has no belief in the Qur'an and hadith, one face with many theological problems in Esfarayeni’s illustration of Imami sect such as distortion of the Quran, comparison (tashbih), making Allah into a Body (tajsim), determination (jabr), etc. The infallible Imams have a special position in Al-Tabsir fi al-Din But not only there is no relation between Rafidies and Infallible Imams but basically negates it. Overall, not as a sect writer but as a fanatic Ash'ari who tries to present a good picture of his thought and belief, and in contrast, flaws and all evil are attributed to others, especially Rafidies.

Key Words: Esfarayeni, Al-Tabsir fi al-Din, Imamiyya (Twelver), Rafidies, Shia Studies, Imami Scholarship

p: 5

Development of Ash'ari Theory about Seeing God From Ash'ari to Fakhr Razi

Mohammad Javad Najafi

Narges Beheshti

Discussion of the seeing God and its quality is one of the important theological debates among Islamic sects, including the al-Ash'ari. Early Ash'aris, according to transmitted reasons, believe that God is visible and the believers, in the hereafter, can see God with their eyes. This theory faced with changes in historical trends; so that in some periods intellectual arguments and in some others spiritual approaches were reinforced among them. Fakhr Razi is of the Ash'ari scholars who spoke about this theory. However his theory, due to his mental condition and history, is different from that of Ash'arites. After reviewing the various opinions, he believed that seeing God is not provable through rational reasons and cannot be achieved except by transmission and auscultation. He finally considered seeing God in the hereafter as a kind of intuition and accepted the view those centuries ago was achieved by Imamia in light of the teachings of Ahl al-Bayt.

Key Words: Seeing God, Ash'ari, Razi, Transmitted Reasons, Rational Arguments, Discovery, the Sixth Sense

p: 6

Free Will and Preference without Any Cause

Ahmad Heidar pur

In this article, the author tries to give a description of the theory of transformation of Preference without Any Cause, and its relation with Free Will in a simple but scientific and documented way. Thus, after the concept analysis of the subject, he discusses the following themes: the reliance of the theory of Transformation of Preference without Any Cause on the necessity of ultimate cause in voluntary actions, Philosophical Principle of “Final Cause Is the Agency of the Subject”, and its incompatibility with free will i.e. possibility of acting and abandoning. Then he points to the other devices of this philosophical theory. He addresses the rule of transformation of Preference without Any Cause due to these reasons: its deep relation with other important philosophical issues such as the meaning and concept of free will, associating cause and effect with action of free subject, the creation of the universe, knowledge of the Attributes and Acts of God, knowledge of man and his/her relationship with divine destiny. In this regard, referring to the original sources, philosophical questions and answers, and devices used by each of them, he has tried to demonstrate the theological standpoint as a true one.

Key Words: the Preferred, Preference without Any Cause, the Principle of Causality, Free Will, Will, Choice

p: 7

Effect of Philosophical Thoughts on Fakhr Razi’s View of Kasb (Acquisition) Theory

Ainollah Khademi

Sayyid Hasan Taleqani

Theory of Kasb (Acquisition) presented by Ash'ari theologians to explain the relationship between voluntary action of man (subject), and God. According to this theory, voluntary action, like other creatures have been created by the Will and Power of God and man's role in his actions is defined only as a kasib. This theory is based on several principles that are in conflict with some philosophical principles. In spite of accepting many theological foundations of Ash'arites even belief in acts of worship as created beings and lack of free will in man’s acts, Fakhr Razi has presented a different view of the theory of kasb, due to his acceptance of the philosophical teachings. In some cases he not only refused to accept the theory of kasb but also introduced the theory as a nominal one and value-free.

Key Words: Acquisition, Fakhr Razi, Voluntary Action, Doing Actions

p: 8

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 09132000109
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109