ص: 2

و قریب منها عبارة التحریر و البیان و الالفیة بل هن متحدات معهما فی حاصل المعنی و فی اللمعة استعمال طهور مشروط بالنیة و مثلها الدروس و أورد علیه فی الروض انتفاض الطرو بالاغسال المندوبة و نحوها مما لا یرفع الحدث و طهارة الخبث لو نذرها مع النیة و کلا الإیرادین لیس فی محله کما لا یخفی و عبارة الذکری سالمة مما أورده فی روضته فی اخراج ما لا یقصد به العبادة من الطهارة ما یلوح من تقسیماتهم و حملها علی بعید مع انه یرد علیه رفع الخبث و غیر ذلک و فی الذکری استعمال الماء أو الصعید لإباحة العبادة هذا و عباراتهم نور اللّه مراقدهم فی غایة الاختلاف و لا تجد شیئا منها سالما من الإیراد و الباعث لهم علی ذلک عدم الاعتناء باصلاح المبانی انما غرضهم إیضاح المعانی و هذه تعاریف لفظیة لا تخل بها هذه الإیرادات الجزئیة. و الطهور هو الطاهر المطهر کما فی مصباح السید و المعتبر و التذکرة و المختلف و فی الأخیر نقل الإجماع صریحاً و فی الذین قبله نقله ظهورا لأنه نسب الخلاف فیها إلی العامة و استدل علی ذلک بوصف الماء به فی مقام الامتنان و أعلاه إذا اعتبر الوصفان و بان فعولا مبالغة و أصل المبدأ غیر قابل للشدة و الضعف فتعین ارادة الوصف لقوله ع لما سئل عن ماء البحر یتوضأ به هو الطهور مائه و فی هذه الادلة سوی الإجماع اشکال فالوضوء للواجب لا لنفسه کما فی المبسوط و المنتهی و السرائر و الدروس و نهایة اللمعة و الشرائع و الإرشاد و الالفیة و قواعد الشهید و حاشیة الالفیة و الکفایة و جمیع ما فیه حصر الغایات الموجبة مما سنذکره و آیات الاردبیلی و فی آیات الجواد و التذکرة و روض الجنان و البیان و حاشیة القواعد فی مبحث الغسل و الذکری و الامالی الإجماع علیه بل یلوح من قواعد الشهید أیضاً حیث قال الستر و القبلة و الطهارة معدودة من الواجبات فی الصلاة مع الاتفاق علی جواز فعلها قبل الوقت و الاتفاق علی أن غیر الواجب لا یجزی عن الواجب بل یمکن تحصیل الإجماع من سیرة الفقهاء حیث انهم لم یزالوا یدخلون فی الطهارة سلک شرائط الصلاة دون الواجبات الأصلیة و لهذا لا یعدونها فی الواجبات الفرعیة بل الاعوام فضلا عن العلماء لم یزالوا یحتسبونها من الشرائط ثمّ خلو المواعظ و الخطب عن الامر بها الابتعاد و ترک التعرض لها عند الوصیة و عند ظن الموت أبین شاهد علی ما ذکر و کون التیمم مع بدلیته عنها و انه یجزی عن الطهارة المائیة عشر سنین مع انه انما یطلب للصلاة اجماعا یقضی بما قلنا و یؤیدنا أیضاً استبعادان یراد باوامر الشرع بالوضوء التکلیف عند ظن الوفاة و یزید أیضاً انا لو قلنا بالوجوب النفسی و حصلت أحداث لا تحصی و لم یتوضأ حتی مات عوقب بعدها و لو توضأ بعد الاخیر منها لم یکن عقاب علی ما قبله فیجزی الواجب عن حکم الوجوب و الاعتذار بان الموجب طبیعة الحدث و لا تکرر فیها أو القول بحکم التداخل فی الوضوء اللاحق بعید علی القول بالوجوب النفسی و مما یؤید ذلک انه علی تقدیر ذلک یلزم أن لا یکون وضوء مندوب رافع للحدث أصلا کوضوء الحاجة و الزیارة و نحوها من الاسباب إلا إذا قلنا بأن الوجوب و الندب یختلفان باختلاف القصد و من المؤیدات أیضاً ما یستنبط من مضامین الاخبار من ان الوضوء فی الامور المرغب فیها کحدیث (أن من توضأ و بات بمنزلة کمن بات مصلیا) و کما دل علی تقنیة (من توضأ و دخل المسجد و انه کمن زار اللّه تعالی) و ما دل علی ان (من أحدث و لم یتوضأ فقد جفا اللّه و من توضأ و لم یصل رکعتین فقد جفاه أیضاً) و ما دل علی ان من مات علی وضوء مات شهیداً و أمثال ذلک و مثله ما دل علی ارتباط الوضوء بالصلاة کما ورد عن أبی الحسن ع أن العبد إذا جامع و اراد الوضوء توضأ للصلاة ثمّ إذا اراد العود توضأ للصلاة و مثل ذلک ما دل علی استحضار الصلاة عند ذکر الوضوء کما أجاب ع سؤال من سئل عن رجل یرعف و هو علی وضوء بأنه یغسل آثار الدم و یصلی و نحو ذلک مما یدل علی ان الوضوء لیس من الواجبات الأصلیة و إلا رغب علی فعلها بوجوبها و لم تستحضر الصلاة عند اطلاقه و لا یسمی الوضوء وضوء صلاة و ان لم یکن لها و بعد ذلک کله فالحجة لنا بعد الإجماعات المنقولة بل المحصلة ان الأصل عدم الوجوب

إلا فی مورد الیقین و لا یقطع هذا الأصل ما ذکروه من الادلة الدالة علی الامر بالوضوء بمجرد حصول الاسباب إذ شأنها کشأن اوامر التیمم و غسل الثیاب و الاوانی و عدم التعرض فیها لذکر غایة الصلاة او الاکل و الشرب مثلا

ص: 3

و کذا أوامر مقدمات الحج و الجهاد و غیرها و السر فی ذلک شیوع الشرطیة و ظهورها و ما نحن فیه من هذا القبیل کما تقدم ما یدل علیه مع ان هذه الادلة فی بعضها لفظ الوجوب و لعل المراد به الثبوت و أیضاً لو عمل بهذه الادلة لأفادت فوریة الطهارة و لا قائل بذلک مع ان فهم الوجوب الغیری منها أقرب من فهم التوسعة کما لا یخفی و لنا أیضاً قوله تعالی [إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا] الآیة. حیث دلت علی تعلیق أصل الوجوب لبعد الفوریة علی القیام إلی الصلاة و مفهوم الشرط معتبر علی الاقوی و لا فرق بین أن یراد القیام من النوم کما نقل الإجماع علیه فی المنتهی و البیان و دلت علیه موثقة ابن بکیر أو یراد بالقیام الإرادة مجازا لأنه ظاهر فی أن المراد أن الوجوب مشروط بالصلاة و هذا أمر یفهمه کل من له خبرة بمواقع الکلام و ادخال العتید فی المنطوق لینفی فی المفهوم کأن یجعل المراد فاغسلوا للصلاة حتی یکون المفهوم لا تغسلوا للصلاة یمنعه ظاهر العرف و اللغة و دعوی ان المعنی من الآیة مجرد الشرط کما تقول إن زرت الامام فکن عارفا بحقه ظاهرة البطلان و عموم المفهوم مما یحکم به العرف فدعوی ان المفهوم عند عدم القیام لا وجوب و لو فی بعض الاحیان و نطبقه علی من کان متطهراً غلطٌ و کیف کان فدلالة الآیة ظاهرة و لنا أیضاً صحیحة زرارة إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة التعلیق فی الجمیع لا فی المجموع کما هو حق الواو النائیة عن العامل و أیضاً یصیر الحدیث لو لم یرتبط وجوب الوضوء بالوقت بمنزلة قولنا إذا دخل الوقت وجب الحج و الصلاة مع انه علی ارادة المجموع یلزم أن المتوضی قبل الشروع فی الصلاة لم یکن آتیا بشی ء من أفراد الواجب بل یجزئه و لنا أیضاً ما دلّ علی أن مضمضة وضوء النافلة ینقض مائها الصوم دون مضمضة وضوء الفریضة و اشعاره لا یخفی و یؤیده أیضاً ما رواه الکلینی فیما فرض علی الیدین إلی أن قال و الوضوء للصلاة ثمّ الاخبار الدالة علی ان وجوب الغسل غیری و سیجی ء ما یدل علی ما هنا بطریق اولی لأن الاصغر داخل فی الاکبر مع زیادة فی الاکبر و أیضاً کل من قال بوجوب الغیری فی الغسل قال هنا دون العکس هذا مع انا لم نجد فی هذه المسألة مخالفا سوی ما نقل عن بعض العامة و ما ذکره الشهید فی الذکری بعد أن تعرض للبحث فی کیفیة وجوب الغسل و اختار الوجوب الغیری من قوله و ربما قیل بطرد الخلاف فی کل الطهارات لان الحکمة ظاهرة فی شرعیتها مستقلة کأنه اشارة إلی قول العامة لأن الظاهر أول عبارته الإجماع علی وجوب الغسل للغیر فضلا عن الوضوء و تلک العبارة هی التی دعت صاحب الکفایة و المفاتیح و الذخیرة إلی عد الوجوب الغیری مشهورا و النفسی قولا ودعت صاحب المدارک إلی جعل النفس قولا بعد ان جعل الغیری هو المعروف من مذهب الاصحاب من الصلاة بالضرورة من الدین و نص الکتاب المبین و الاخبار المتواترة عن الائمة الطاهرین و الإجماع من الفقهاء المرضیین کما هو منقول فی حاشیة القواعد و الذکری و نهایة اللمعة و الروض و الذخیرة و غیرهن و المراد بالصلاة ذات الارکان و لیست الجنازیة منها و الطواف اجماعا نقله فی التذکرة و الخلاف و القواعد و البیان و المسالک و احقاق الحق و دلائل الأحکام و شرح القواعد و المنتهی و الکفایة و الشرح و المفاتیح و شرح الإرشاد للاردبیلی و ظاهر الذکری و الکتاب و ان نقل فیها ذلک عن المنتهی و جماعة و علی ذلک فتوی المبسوط و الدروس و اللمعة و الشرائع و الجعفریة و النافع و التحریر و الالفیة و الإرشاد و غیرها و قد یفهم فی هذه بعضها دعوی الإجماع أیضاً و الحجة فی المقام بعد الإجماعات و أصل شغل الذمة المستدعی لیقین الفراغ و عموم المنزلة المستفاد من

قوله ص: (الطواف بالبیت صلاة)

المنجبر سنده بعمل الاصحاب الاخبار العدیدة منها المعتبر فی نفسه و المعتبر بانجباره کثرة و شهرة و فی اعتبار الطهارة الاضطراریة کطهارة المستحاضة وذی السلس و نحوهما اشکال یجی ء فی محله و مس کتابة القرآن کما فی التذکرة و المنتهی و التحریر و نهایة اللمعة و الإرشاد و الالفیة و الدروس و الذکری و التهذیب و الفقیه و الکافی و احکام الراوندی و ابنی سعید و أبی الصلاح و الخلاف و البیان و التبیان و مجمع البیان و المعتبر و دلائل الأحکام و الکفایة و الشرح و المقتصر و المفاتیح و الذخیرة علی الظاهر و الآیات الجوادیة

ص: 4

و فی الثمانیة الأخیرة نقل الشهرة و فی الاربعة السابقة علیها نقل الإجماع فی الخلاف صریحا و فی البیان تلویحا و فی التبیان و مجمع البیان ظهورا خلافا للمبسوط و ابنی ادریس و البراج و ابن الجنید لأنه کرهه للجنب فهنا أولی و صاحب المدارک علی ما یلوح منه و الاردبیلی فی آیاته و شرحه و الحق الأول لنا بعد الإجماعات المنقولة الآیة الکریمة المشتملة علی نفی المس المراد به النهی إذ لو أرید بمعناه الخبر لزم الخلف و المراد بالمطهرین المکلفون دون الملائکة و الطهارة المعنی السابق و ان لم نقل بالشرعیة و الضمیر فی مسه إلی القرآن لا إلی اللوح و ان لم تحصله من المقام المقتضی لبیان مدح القرآن دون اللوح کل ذلک یستفاد من قویة ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن ع المصحف لا تمسه علی غیر طهور و لا جنبا و استند إلی الآیة و الظاهر مفسری أصحابنا و لما ذکره فی التبیان و مجمع البیان ان الضمیر فی مسه عندنا راجعٌ إلی القرآن و لنا الروایات أیضاً منها روایة أبی بصیر عن الصادق ع و هو هنا دائر بین لیث و یحیی بن القاسم و کلاهما ثقة علی الاصح المشتملة علی الحسین بن المختار الذی وثقه علی بن الحسن و الشیخ المفید و فی الکافی قال له الصادق ع یرحمک اللّه و یروی عنه الاجلاء و الاصحاب الإجماع کابنی أبی عمیر و مسکان و أبی نصیر و یونس بن عبد الرحمن و أضرابهم مع انه کثیر الروایة فالتعدیل أقوی و ان نسبه الشیخ إلی الوقف و فیها النهی عن مس کتابة القرآن و صحیحة حریز و فیها حماد الناهیة عن مس الکتابة کذلک و قویة ابراهیم الناهیة عن المس و التعلیق و مس الخیط و لعل العمل ببعضها ممکن و صحیحة علی بن جعفر و فیها النهی عن الکتابة و لا قائل به فیحمل علی ان السر من ان الکتابة من لوازم المس غالباً و فی الفقه و لا تمس القرآن إذا کنت جنبا أو علی غیر وضوء و لا ینبغی التأمل فی دلالة هذه الاخبار فنّ انکار کون النهی للتحریم لا ینبغی ان یتفوه به أحد کما حقق فی الاصول أما العامة فالمعروف بینهم التحریم قال به الشافعی و مالک و أحمد و أصحاب الرأی و رووه عن علی ع و ابن عمر و عطاء و الحسن و طاووس و الشعبی و القاسم بن محمد و استدلوا بالآیة و بقول النبی 2 فی کتاب عمر بن حرم و لا تمس القرآن إلا و أنت علی طهر و خالفهم داود فحکم بالکراهة للأصل و لأن النبی 2 کتب إلی المشرکین قل یا أهل الکتاب و هم محدثون و کان مرادهم انه یلزم من المکاتبة مس الکتابة غالبا فیلزم مس الیهود القرآن و هم محدثون بالکف أو غیرها ظهراً و بطناً کما فی المنتهی و المعتبر و دلائل الأحکام و الذخیرة فی حکم الجنب و فی التذکرة هل یختص المس بباطن الکف أو یعم أجزاء البدن إشکال و اطلق المس فی الخلاف و المنتهی و التحریر و الذکری و الدروس و نهایة العلامة و غیرها فی الکتب علی نحو ما فی الروایات و یقرب القول بالتعمیم أما لصدق المس عرفاً أو التنقیح و للاشتراک فی الدخول تحت آیة التعظیم و ما فی الحسن فی الحائض لا تصیبه بیدها لا ینافی ذلک لأن النهی ورد مورد الغالب و فی الحاق ما لا تحله الحیاة من الظفر و العظم سیما الشعر اشکال ینشأ من شمول الاطلاقات فی کلامهم و فی روایاتهم و من ان خبث الحدث کخبث الخبث انما یتعلق أصالة بالروح و یؤیده الشک فی الاندراج تحت الاطلاقات و یزیده تأییداً فی خصوص الشعر عدم لزوم غسله فی غسل الجنابة لعدم تعلق الحدث به و فی الذخیرة قرب هذا فی الشعر و شک فی غیره و لا فرق بین مسه مجتمعا و مفترقاً فلا یجوز مس ما علی الدراهم من القرآن کما فی التذکرة و المنتهی و نهایة اللمعة و دلائل الأحکام و الذخیرة و ظاهر اطلاقات الکتب الباقیة و الحجة علیه بعد اطلاق الدلیل و الدخول تحت التعظیم حصول التنقیح مع ان ظاهرهم عدم النکیر و نقل فی التذکرة الخلاف عن الشافعی فی الدراهم و یختص التحریم بالحروف و المد و التشدید دون الاعراب کما فی الدلائل و الذخیرة و النقاط کما فی أولاهما و یعرف کون الکلام من القرآن أما باختصاصه به أو بالنیة مع الاشتراک کما فی الذخیرة لتوقف صدق الاسم علی حصول أحدهما و هل تعتبر نیة الکاتب أو اللامس احتمالان أقواهما الأول

و لو شک جاز للأصل و منسوخ الحکم یساوی غیره و منسوخ التلاوة لا بأس به کما فی التحریر و المنتهی و نهایة العلامة و دلائل الأحکام و لم ینقل فی ذلک مخالف أصلا و لا بأس بمس کتب التفسیر و الفقه مع اجتناب ما فیها من القرآن

ص: 5

و مثله مس التوراة و الانجیل و سائر الکتب المنزلة ما عدا القرآن کما فی التذکرة و المنتهی و نهایة اللمعة و دلائل الأحکام للأصل و عدم الاندراج و فی الحاق اسم اللّه به فی المنع قول قاله أبو الصلاح و صاحب الموجز و شارحه و الحق الشارح أسماء النبی و الأئمة ع و کان مدرکهم التنقیح و طریق أولی و فیه ما فیه و یمنع الصبی من مس الکتابة و لا یتوجه الیه النهی کما فی المعتبر و التذکرة و المنتهی و دلائل الأحکام و فی نهایة اللمعة و لا یحرم علی الصبی و ینبغی للولی منعه و الحکم بهذا مشکل للشک فی دخوله تحت اطلاق المس و غاسل بعض أعضائه باقٍ علی الحدث فلا یمس کما فی المنتهی و السر فیه بقاء الحدث و تکره المسافرة بالقرآن إلی بلد الشرک خوفاً من تمکنهم منه بلمس أو غیره کما فی المنتهی و المعتبر و التذکرة و دلائل الأحکام لما ذکره و لما روی عنه ع أنه قال لا تسافروا بالقرآن إلی أرض العدو و لا یمنع الحدث من سجود التلاوة کما نص علیه فی التحریر و نهایة اللمعة و الشرائع و الدروس و التذکرة و الموجز و شرحه و الکفایة و الکتاب و الذخیرة و المنتهی و فی الأخیر نقل الإجماع علی ذلک و فی الذکری نقل الشهرة و لم یتعرض فی المعتبر لذلک بنفی و لا اثبات و الحجة فی ذلک بعد الأصل قول الصادق ع لابی بصیر اذا قرء شی ء من العزائم الاربعة فسمعتها فاسجدوا و ان کنت علی غیر وضوء و ان کنت جنباً و لا یبعد أن یکون المسألة اجماعیة عندنا و ان خالف فی ذلک الاسکافی علی ما نری فعلم نسبه و سبقه و لحوقه و کان خیاله الانصراف من لفظ السجود و مثلها عبارة اللمعة و لا سجود الشکر کما صرح به فی التذکرة و هو الظاهر من سائر کتب الفقه و خلو الاخبار مع کثرتها عن اشتراط الطهارة فی سجود الشکر شاهدٌ علی ذلک بل فی الظاهر بما قلنا و فی کل البعض منهنّ کما لا یخفی و یمنع من الاتیان بالاجزاء المنسیة کما فی التذکرة و التحریر و الذکری و الروض و هو ظاهر الفقهاء أجمع نحو الجزئیة فکل ما دل علی اشتراط الطهارة فی الصلاة یدل علی الاشتراط هنا و لإجراء الأصل الاستصحاب فضلا عن أصل الشغل وجه و سجود السهو کما فی نهایة العلامة و التذکرة و الدروس و الذکری و ابن ادریس و اللمعة و شرحها و الروض و فی الکتاب و الذخیرة و المفاتیح فی اشتراط الطهارة قولان احوطهما الوجوب و فی الکفایة ذلک بدون ذکر الاحوط و فی شرح المفاتیح لابن المصنف نقل الشهرة و الاقوی وجوبها للأصل و لظاهر البدلیة و قد یستفاد أیضاً من اخبار سجود السهو انهما شبیهتان بسجود الصلاة إلّا فی بعض المستثنیات و فی التحریر و قرب عدم الوجوب و لم یتعرض المحقق فی کتابیه لوجوب الطهارة فیهما و کذا اللمعة و ربما ظهر من ذلک عدم الایجاب و کیف کان فالحق الأول و الوجوب معتبر فی الغایات کما تقدم فلو لم تجب لم تجب الطهارة و هذا القید معتبر فی منتهی العلامة و نهایته و البیان و التذکرة و الإرشاد و التحریر و الدروس و الذکری و الشرائع و غیرهن و اطلق فی المبسوط الوجوب و لم یشترط وجوب الغایة و کأنه لظهور الامر و کیف کان فبدیهة العقل حاکمة بان حکم المقدمة من حیث انها مقدمة ان حالها فی الطلب حال غایتها و عدم جواز الدخول فی مستحب مشروط بشی ء بدونه انما یقتضی حرمة الدخول بدون ذلک الشی ء لا وجوب فعله و لهذا یجوز ترکه بلا بدل و اللزوم بشرط الوصف لا یقتضی اللزوم ما دام الوصف و من أطلق علی الطهارة للمندوب اسم الوجوب الشرطی أراد المجاز و عبر بالوجوب عن اللزوم بشرط الوصف فلا بأس علیه و یستحب للصلاة و الطواف المندوبین کما فی النهایة و المنتهی و الإرشاد و التحریر و الذکری و البیان و الدروس و الکتاب و غیرهن و فی المنتهی و التذکرة و الشرائع و الکفایة بعد ذکر الغایات الثلاثة و یستحب لما عداها أما شرطیة الوضوء للصلاة المندوبة فمن الامور البینة من الضرورة و الإجماع و الکتاب و السنة و استحبابه بیّن لما ذکرنا من الملازمة و للإجماع نقله فی الدلائل أما الطواف المندوب فرجحانه له محل اتفاق أما کونه علی جهة الندب فالظاهر عدم وجود مخالف سوی الحلبی و العلامة فی المنتهی و نسبهما معلوم و مسبوقان بالاتفاق و ملحوقان به

مع ان ظاهرهم عدم وجود المخالف سواهما فاشبه أن یکون اجماعاً منقولا مع أن فی الروایات ما یشهد بذلک کصحیح أبی مسلم و حریز و روایة عبید و الامر فی غایة الظهور

ص: 6

فاستنادهما إلی اطلاق الروایات و عموم المنزلة و

قوله ص الطواف بالبیت صلاة

معارض بما ذکرنا و لدخول المساجد کما فی النهایة و الإرشاد و المنتهی و التحریر و البیان و الکتاب و المفاتیح و غیرهن و الحجة بعد فتاویهم ما روی فی المجالس أنَّ من أتی المسجد متطهراً طهّره اللّه من ذنوبه و لما روی الصدوق عن الصادق ع مکتوب فی التوراة ان بیوتی فی الارض المساجد فطوبی لمن تطهر فی بیته ثمّ زارنی فی بیتی و حق علی المزور أن یکرم الزائر و قراءة القرآن کما فی الکتب السابقة و النزهة و الوسیلة و الجامع و الدروس و الذکری و فی الخصال عن الأمیر ع لا یقرأ العبد القرآن إذا کان علی غیر طهور و فی قرب الاسناد فی جواب من سأله أنه یبول و یستنجی فیعود للقراءة حتی لا یتوضأ و فی شرح الفاضل وجدت مرسلا عن الصادق ع قراءة القرآن قائما فی الصلاة حسنة و قاعدا خمسون و متطهراً فی غیر الصلاة خمسة و عشرون و عن أمیر المؤمنین ع مثلها و حمل المصحف کما فی الکتب السابقة و الجامع لقویّة ابراهیم بن عبد الحمید و لا یمس خیطه و لا یعلقه و لمناسبة التعظیم کما فی المنتهی و النهایة و فی المنتهی نقل الإجماع فیه و مس جلده و هامشه و خیوطه کما فی النزهة و یلوح من الذکری و قویة ابراهیم السابقة و لمناسبة التعظیم أیضاً و النوم کما فی الکتب السابقة و لروایة محمد بن کردوس من تطهر ثمّ آوی إلی فراشه بات و فراشه کمسجده و فی محاسن البرقی زیادة فان ذکر انه علی غیر وضوء تیمم من دثاره و صلاة الجنائز کما فی الکتب السابقة و لروایة عبد الحمید فی صلاة الجنازة أنه قال لأبی الحسن ع ان ذهبت أتوضأ و اتتنی الصلاة فقال له تکون علی طهر أحب إلی و السعی فی الحاجة کما فی الکتب المذکورة و الجامع و النزهة و لحدیث عبد اللّه ابن سنان عن الصادق ع أنه قال من طلب حاجة و هی علی غیر وضوء فلم تقض فلا یلومن إلا نفسه و زیارة المقابر کما فی الکتب المتقدمة و الجامع و للروایة التی شهد بها صاحب الکتاب حیث قال و ورد بجمیع ذلک روایات و فی الدلائل قال و فی الخبر تقییدها لها بقبور المؤمنین و قیّده بذلک فی الجامع و فی شرح الفاضل أظهر لخصوصه و نوم الجنب کما فی الکتب المذکورة و الجامع و النزهة و فی الغنیة و المنتهی و ظاهر المعتبر و التذکرة الإجماع و فی النزهة لعزم من علیه الغسل و لصحیحة الحلبی یکره نوم الجنب حتی یتوضأ و جماع المحتلم کما فی الکتب السابقة و النهایة و المهذب و الوسیلة و الجامع و الشرائع و النافع و النزهة و لما ورد من النهی عن مخافة مجی ء الولد مجنونا کما فی دلائل الأحکام و جماع الجنب مطلقاً کما فی کتاب الجمع بین الاشباه و النظائر و المفاتیح لما روی الحمیری أن الامام الصادق ع کان إذا جامع أهله و اراد أن یعاود توضأ کما یتوضأ للصلاة إذا أراد أیضاً أن یعاود توضأ و ذکر الحائض کما فی الخلاف و المبسوط و المهذب و الوسیلة و الإیضاح و الجامع و النافع و المراسم و السرائر و المقنعة و النهایة الجدیدة و التحریر و الدروس و الکتاب و الذکری و المعتبر و المنتهی و دلائل الأحکام و الذخیرة و غیرهن و فی الأخیرین نقل الشهرة و فی الثلاثة اللاتی قبلهما ما یقرب من نقل الإجماع ففی الذکری بعد ذکر الندب نسبه إلی الامامیة و کذا فی المعتبر و فی المنتهی جعل الخلاف فی محل الجلوس و ظاهره الاتفاق علی الندب و فیما قبل الثلاثة نقل الإجماع صریحاً و فی شرح الفاضل و کأنه لا خلاف فیه إلا ممن أوجبه و فی الخلاف نقل الإجماع و السند بعد ذلک حسنة ابراهیم بن هاشم عن الصادق ع ینبغی للحائض أن تتوضأ الحدیث و غیره من الروایات و نقل فی الکتاب و الذخیرة عمّن نقل عن ابن بابویه القول بالوجوب و الظاهر عدم ثبوت النقل و لعل کلامه علی فرضه مؤول فان الاجلاء من القدماء إنما ینسبون إلیه الخلاف فی اشتراط الجلوس خاصة و لو کان النقل صحیحا لکان احتجاجه بصحیحة زرارة و حسنة ابراهیم عن أبی جعفر فیها و علیها أن تتوضأ وضوء الصلاة عند وقت کل صلاة و لا یخفی علیک ضعف الاستناد الیها فی مقابلة الاخبار و کلام الاصحاب مع ان هذا الامر یعم به البلوی فلو کان التواتر مع ان حصر الواجبات فی الخمس خمس صلوات من أتی بهن لقی اللّه و له عنده

عهدٌ إلخ. ثمّ لفظ الوجوب فی عبارة ابن بابویه کثیر ما یراد به الثبوت فانه قال الوجوب عندنا علی ضربین ضرب علی ترکه العقاب و ضرب علی ترکه العتاب و الکون علی طهارة کما فی النهایة الجدیدة و المنتهی و الإرشاد و الذکری و البیان و الکتاب و فی شرح الفاضل

ص: 7

و کأنه لا خلاف فیه إلا ممن أوجبه و الحجة بعد ذلک قول رسول اللّه 2 لأنس أکثِر من الطهور یزید اللّه فی عمرک و إن استطعت أن تکون باللیل و النهار علی طهارة فافعل فإنک إذا مت علی هذا مت شهیداً و عنه 2 عن اللّه عزّ و جل من أحدث و لم یتوضأ فقد جفانی و عن أمیر المؤمنین ع أن أصحاب رسول اللّه 2 إذا بالوا توضئوا مخافة أن تفاجئهم الساعة و التجدید کما فی البیان و المنتهی و التذکرة و النهایة الجدیدة و الذکری و المفاتیح و الکتاب و شرح الفاضل لا خلاف و الموجود فی المنتهی و الذکری و المفاتیح تقیید ذلک بکونه للصلاة فرضاً کان أو نفلًا کما نص علیه فی الأخیرین و زاد فی التذکرة ما کان لسجود الشکر و التلاوة فجوزه و أنکره فی الذکری و تردد فی لحوق الطواف قال و فی الطواف احتمال و أطلق الباقون کما صنع المصنف (ره) و لا یبعد أن مراد المطلق التقید و ظاهر کلام المعظّم عدم اشتراط فصل فعلی بصلاة و غیرها فی شرعیته و صرّح به فی التذکرة راداً علی الشافعی حیث ذهب إلی الاشتراط و تردد فی الذکری ثمّ قوی ما فی التذکرة و یظهر من الصدوق فی باب استحباب التثنیة فی الغسل من حملها علی التجدید موافقة التذکرة أیضاً و ربما اعتبر بعض المتأخرین الفصل الزمانی و فصل بعضهم بین من یحتمل صدور الحدث منه فلا شرط فیه و بین غیره فیشترط و ظاهرهم أیضاً جواز تعدد التجدید للصلاة الواحدة و استظهر فی الذکری خلافه و ظاهر الروایات عدم اعتباره شی ء من هذه القیود نعم اعتبار کونه لعبادة لا لنفسه غیر بعید لأنه المتیقن کما ان اشتراط کونه فی مجلسین بحیث یحصل فصل فی الجملة غیر بعید و الظاهر من الفقهاء اعتباره فی خصوص الوضوء دون اخویه و قرب الحلبی اعتباره فی الغسل أیضاً لحدیث الطهور الآتی و الحجة فی استحباب التجدید بعد فتوی الاصحاب روایة الخصال الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهروا و عن الصادق ع الطهر علی الطهر عشر حسنات و لا یخفی علیک ان هذا الحدیث لو عمل باطلاقه حصل اربعة وجوه و ضدان و غسلان مختلفان و الثلاثة خلاف فتاویهم فلیس التجدید الا فی الوضوء بعد الوضوء و افعال الحج عدا ما تقدم کما فی المنتهی و الذکری و البیان و الدروس و النهایة الجدیدة و شرح الفاضل و الکتاب و المفاتیح و الذخیرة و غیرهن و الحجة بعد ذلک قول الصادق ع فی حدیث ابن عمار لا بأس أن تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء إلا الطواف فان فیه صلاة و الوضوء افضل مع ما ورد فی خصوص بعض الافعال کالسعی و الوقوف و الرمی و أکل الجنب و غیرها کما فی المنتهی و شرح الفاضل و لقول الصادق ع حین سأله عبد الرحمن عن أکل الجنب قبل الوضوء قال لیغسل یده و الوضوء افضل و جماع الحامل کما فی المنتهی و نهایة العلامة و البیان و دلائل الأحکام و شرح الفاضل و الکتاب و المفاتیح و لما ورد فی وصیة رسول اللّه ص لعلی ع یا علی إذا حملت امرأتک فلا تجامعها إلا و أنت علی وضوء فإنه إن قضی بینکما ولد یکون أعمی القلب بخیل الید و جماع غاسل المیت قبل الغسل کما فی منتهی العلامة و نهایته و الذکری و البیان و الدروس و الفقیه و الدلائل و شرح الفاضل و الکتاب و تغسیل الجنب المیت کما فی منتهی العلامة و نهایته و الذکری و الدلائل و شرح الفاضل و الکتاب و الفقیه و فی الحکمین قول الصادق ع لشهاب بن عبد ربه إذا کان جنبا غسل یده و توضأ و غسل المیت و إن غسل میتاً ثمّ توضأ أتی أهله و التأهب لصلاة الفرض قبل وقتها کما فی الوسیلة و الجامع و النزهة و منتهی العلامة و نهایته و الذکری و الدروس و البیان و النَّفلیة و الدلائل و شرح الفاضل و الکتاب و المفاتیح و لما روی فی الذکری عنه (ما وقّر الصلاة من أخر الطهارة حتی یدخل الوقت) و استند فی المنتهی إلی استحباب الفرض فی أول الوقت و لا یحصل إلا بالتقدیم و فی النهایة قال للخبر و فی شرح الفاضل لم أعثر علی هذا الخبر قال و لا أعرف إلا انه استحباب الکون علی طهارة و لا معنی للتاهب للفرض إلا ذلک المعنی فیه وضعیاً لا یخفی و قبل الاغسال المسنونة کما فی البیان و الکافی و النّفلیَّة و الدلائل و شرح الفاضل و لمرسلة ابن ابی عمیر کل غسل قبله

وضوء و فی دلالة السند بحث و الامر سهل بل ظاهر الشیخ الندب قبل الاغسال الرافعة أیضاً و أن لم یتعقبها صلاة و ادخال المیت القبر کما فی النزهة و الدلائل و شرح الفاضل و الکتاب و المفاتیح

ص: 8

و لقول الصادق ع فی حدیث ابن مسلم توضأ إذا أدخلت المیت القبر و لدخول الرجل إلی اهله من سفر کما فی المفاتیح و شرح الفاضل و لقول الصادق ع (من قدم من سفر فدخل علی اهله و هو علی غیر وضوء فرأی ما یکره فلا یلومن إلا نفسه و کتابة القرآن کما فی شرح الفاضل و النزهة و المفاتیح و ان قرب الوجوب فی الأخیر لقوله ع فی جواب علی بن جعفر ع لما سأله عمن یکتب القرآن علی غیر وضوء قال لا و حمله علی الندب أو مخافة اصابة الکتابة محتمل و أمر الندب سهلٌ و دعوی الوجوب فی مقابلة الشهرة العظیمة بل کادت تکون اجماعا لا وجه لها و لمن توضأ وضوءاً اظطراریاً کما فی الدلائل و شرح الفاضل و النفلیة قال الفاضل خروجا عن خلاف من أوجبه و لیلة الدخول للزوجین کما فی المسالک و شرح الفاضل و الجمع بین الاشتباه و التأثر لقول أبی جعفر ع لأبی بصیر لا تصل إلیک حتی تتوضأ و لا تصل الیها حتی تتوضأ و ارادة وطأ جاریة بعد أخری قبل الغسل و ربما دخل فی المعاودة کما فی الدلائل و الکتاب لقول الصادق ع فی مرسلة ابن نجران إذا أتی الرجل جاریته ثمّ أراد أن یأتی أخری توضأ و قبل الاکل مطلقاً و بعده کما فی شرح الفاضل و النزهة للاخبار و قال فی الأخیر و الفاظ الشرح محمل علی الحقائق الشرعیة و عند الغضب کما فی شرح الفاضل قال لقول النبی 2 (إذا غضب أحدکم فلیتوضأ) و قبل غسل الجنابة کما ذکره الشیخ فی کتابیه لقول أبی جعفر ع لأبی بکر الحضرمی اغسل کفک و فرجک و توضأ وضوء الصلاة ثمّ اغسل و حمل علی التقیة و وضوء المیت کما فی شرح الفاضل و الدلائل و الکتاب علی تردد منهم و علیه المشهور و سیجی ء فیه البحث بحول اللّه و انما نسبناه إلی الکتابین لتعرضهما له فی حصر المندوبات و لالتقاط حجی الجمار کما فی النزهة و کتاب البصروی المسمی بالمفید و شرح الفاضل و نقل فی الأولی عن بعض الاصحاب و ربما یستنبط من الحدیث الدال علی ندبیّة الطهارة فی المناسک و غیره من الاخبار ارادة الشارع الکون علی طهارة فی جمیع ما یتعلق بالحج و اللّه اعلم. و لناسی الاستنجاء بالماء حتی توضأ فانه یستنج بالماء و یتوضأ کما فی البیان و النفلیة و شرح الفاضل و الدلائل و المفاتیح و لحدیث عمار عن الصادق ع حیث سأله عمن نسی ان یغسل دبره بالماء و کان استنجی بالثلاث فاجاب ع باعادة الوضوء و الصلاة مع بقاء الوقت و الوضوء وحده لما یستقبل مع فواته و الذی منه تعید الوضوء و فی شرح الفاضل و یجوز کون تعید تعتد بالتاء الفوقانیة و مثله ناسی استنجاء البول لحدیث سلیمان بن خالد عن أبی جعفر ع و فیه ان توضأ و نسی غسل ذکره یغسل ذکره ثمّ یعید الوضوء و عدّهما الفاضل قسمین و تکفین المیت إذا أراده من غسله کما فی النزهة و النهایة و المبسوط و کتب المحقق و السرائر و الجامع و المنتهی و التذکرة و التحریر و الإرشاد و القواعد و الذکری و الدروس و غیرهن و فی النزهة أن به روایة و فی الفقیه استحباب الغسل و تقدیم الوضوء علیه و لیس فی المقنعة و المراسم و المقنع و الکافی إلا غسل الیدین إلی المرفقین و المعول علی ما علیه الجمهور إذا مر السنن سهل و جلوس الحاکم للقضاء کما فی النزهة نقله عنها الفاضل و صاحبها أدری بالسند و یمکن جعل السبب کونه منصب امامه و یمکن أن یقال أنه واقف بین یدی اللّه تعالی و قد علل وضوء الصلاة بأن المصلی واقف بین یدیه تعالی و نسیان البسملة عند الوضوء ذکره بعضهم و دلیله مرسلة ابن أبی عمیر عن الصادق ع و زیارة الحسین ذکره بعضهم لما فی کامل الزیارة عن یونس بن عمار (إذا کنت منه قریباً فاغتسل فان لم تصب الغسل فتوضأ) و من مصافحة المجوس کما فی النزهة و شرح الفاضل و سنده روایة عیسی بن عمر عنه ع أنها تنقض الوضوء قال الفاضل النقض أما بالصاد أو بالضاد و حمله الشیخ علی الغسل و لسجود الشکر و لسجود السهو بناء علی عدم الوجوب و لسجود التلاوة و هذه الثلاثة مذکورة فی الدلائل و سندها ظاهرٌ و مس الکلب کما فی شرح الفاضل لظاهر الصادق ع من مس کلباً فلیتوضأ قال و حمله الشیخ علی الغسل و خروج المذی ((1))

ص: 9

کما فی النزهة و التذکرة و المعتبر و النفلیة و البیان و الکتاب و الدلائل و شرح الفاضل و ظاهر الذکری و المفاتیح لأمر الرضا ع ابن بزیع بالوضوء منه و القی ء و الرعاف و التخلیل لسیل الدم مع کراهة الطبع کما فی البیان و النزهة و شرح الفاضل و الدلائل و المفاتیح و الکتاب و التهذیب و الاستبصار فی وجه لحدیث أبی عبیدة الرعاف و القی ء و التخلیل لسیل الدم إذا استکرهت شیئاً ینقض الوضوء و ان لم تستکره لا ینقض قال الفاضل یحتمل الاهمال فی الروضات و ینقض و الضحک کما فی البیان و الکتاب و الدلائل و شرح الفاضل و الاستبصار فی وجه لخبر زرعة عن سماعة بعد ذکر بعض النواقض و الضحک فی الصلاة و القی ء و الکذب و الظلم و الاکثار من نشید الشعر الباطل کما فی شرح الفاضل و المفاتیح و اقتصر فی البیان و الکتاب و الدلائل علی الأخیر و اشترط فی المفاتیح و الثلاثة التی بعدها کونها اربعة ابیات فما زاد و الحجة فی قوله ع لسماعة نعم حیث سأله عن نشید الشعر و ظلم الرجل صاحبه و الکذب تنقض الوضوء ثمّ قال ع: إلا أن یکون شعراً یصدق فیه أو یکون یسیراً من الابیات الثلاثة أو الاربعة فأما أن یکثر من الشعر الباطل فهو ینقض الوضوء و خروج الودی بعد الاستبراء و هو الماء الغلیظ الذی یخرج عقیب البول کما فی البیان و شرح الفاضل و التهذیب وجه لقول الصادق ع فی مقبولة ابن سنان و الودی الوضوء لأنه یخرج من دریرة البول و التقبیل بشهوة و مس الفرج کما فی البیان و الدلائل و النفلیة و الدلائل و الکتاب و المفاتیح و شرح الفاضل و التهذیب و الاستبصار فی وجه لقول الصادق ع لأبی بصیر إذا قبل الرجل المرأة من شهوة أو مس فرجها اعاد الوضوء و الخارج من الذکر مطلقاً بعد الاستبراء کما فی الدلائل و البیان و الکتاب و المفاتیح و الحجة فیه قوله ع فی کتابة ابن عیسی أنه یتوضأ مما خرج من الذکر بعد الاستبراء و الروایة التی اشارت إلیها المدارک فی جمیع ما ذکره و هذا منها و قیّده فی الدلائل بکونه مشتبهاً و فی الدلائل و البیان ذکر أمرین هذا علی الاطلاق و خروج البلل المشتبه به بعد الاستنجاء للمتوضی قبله و الوذی هو الخارج عقیب المنی کما فی الدلائل و الحجة فیه احتمال الانتقاض کالودی و للاخبار العدیدة الدالة علی ان المغتسل اذا استبرأ بالبول و خرج منه شی ء أعاد الوضوء و فیه أن الظاهر أنه لترک استبراء البول و مس باطن الدبر و الاحلیل ذکره الفاضل قسماً آخر و هو بالاندراج فیما سبق أوفق و إن کان هذا أعم لوحدة الدلیل و الغیبة کما فی المفاتیح لروایة الفقیه و الاستخارة کما فی الشرح الجدید للمفاتیح لما دل علی ان مرید الاستخارة یتوضأ و لا صابر الدم السائل رعافاً کان أو غیره کما فی أحد وجوه الشیخ و ربما مال إلیه صاحب المنتقی و فی الرعاف و التخلیل بخصوصهما حدیث آخر یقدم و مس الانسان باطن قبله و دبره و فتح احلیله و هذا قسم من السابق إلا ان الدلیل دل بخصوصه و الدم الخارج من السبیلین مع الشک فی تلبسه بالحدث و الحقنة خروجا فیهما عن خلاف أبی علی و أوجبه أبو علی معهما الحقنة و فی المذی عن شهوة و فی مس باطن الفرجین من نفسه و مس باطنهما من الغیر محللًا أو محرماً و مس ظاهرهما من الغیر بشهوة احتیاطاً فی المحلل و المحرم و فی التقبیل المحرم بشهوة و المحلل منه احتیاطاً و القهقهة فی الصلاة متعمدا و انت خبیر بأن اثبات الندبیة بهذه الاخبار لا یخلو من غبار لأنَّ احتمال التقیة قائم فیها غیر ان الندب أقوی عملًا بما علیه الأصحاب من العمل بها و تنزیلها عن الندب فالقول بالوجوب غریب و من هذا الفاضل ان صحّ ما نسب إلیه قریبٌ. هذا و قد شکک صاحب الدلائل و الکتاب فی کثیر من هذه الوظائف لأن أکثرها مستفاد من ضعیف الاخبار و هو لا ینهض حجة و اقول ضعیفها منجبرٌ بشهرة العمل فی الکل أو فی الاکثر فیه نظر لأن الشهرة انما تکن جابرة اذا لم یعلم او یظن المستند فیها و أما لم یعلم لو ظن المستند فاللازم النظر فیه دونها و المستند منا فی العمل بالاخبار الضعاف انما هو التسامح المشهور فی السنن فبناء بها و عدمه علی التسامح و عدمه فیها و صاحب الدلائل و المدارک علی عدم التسامح فصح منهما التشکیک حینئذ نعم لا وجه

لتشکیکها الحق المنصور ما علیه المشهور فی التسامح فی السنن لا لانجبار الظاهر بالشهرة فتدبر.

ص: 10

مضافا إلی انا لما علمنا ان الأصحاب یعوّلون علی الضعیف فی السنن فیه نظر فان تعویل الاصحاب علی الضعیف فی السنن اما جعل الضعیف حجة شرعیة بادلة التسامح فیها و کونه حجة لا یقتصر العلم بکون الروایة مقبولة لجواز وقوفهم علی ما یقتضی اما للنص او الضوابط کاشتهار ظرفها فانها موهنیه او ترجیح الحمل علی التقیة علی الحمل علی الاستحباب لبقاء الامر مع الحمل علی التقیة علی حقیقة من الوجوب او غیر ذلک مما یجوز معه طرح الروایة الصحیحة فضلا عن الضعیفة فلا یصح الحکم لأن الاصحاب عولوا علی الضعیف احتیاطا فی السنن حسن فی کثیر من الموارد فکل روایة کذلک نعلم انهم یقبلونها فالمشهور العمل علی الاخبار الضعیفة فی السنن ثمّ العمل بالقیاس و الاستحسان مما لیس بحجة أصلًا احتیاطاً فی تحصیل ما هو دائر بین الندب و الإباحة سائغ عقلا لأنه یعود فی الحقیقة إلی ما هو مرجو النفع مامون الضرر و ذاک یجری فی أکثر المندوبات و هو ما طلب رجحانیة شخصه مع ثبوت رجحانیة جنسه بل ربما کان الاحتیاط مرجحاً ابتدائیا فتدبر هذا و أنت تعلم ان عادة الشیعة بل المسلمین بل ظنی سائر الملیین لا زالت لهم کتب یؤلفها کبارهم فی الوظائف بلا نقل اخبار فضلا عن اعتبار الصحة و غیرها و هم یعولون علیها علماء و اعواماً مات المصنف أو لا و اذا رأوا أدنی روایة عولوا علیها و ظنی ان المنکر فی البحث لا یسعه الانکار فی العمل حیث یعمل بالمصابیح و المزارات و نحوها و فی الروایة النبویة من بلغه عن اللّه فضیلة فعمل بها اعطی الثواب و ان لم یکن کذلک و روایة الکلینی فی الصحیح أو شبهه عن هشام بن سالم من سمع شیئاً من الثواب فصنعه کان له أجره و إن لم یکن علی ما صنعه و روایته عن محمد بن مروان عن الباقر ع من بلغه ثواب علی عمل و عمل رجاء للثواب اعطیه و إن لم یکن کما بلغ هذا مضمونه و روایة الصَّدوق عن الصادق ع من بلغه شی ء من الثواب علی شی ء من الخیر کان له أجر ذلک و إن یقله رسول اللّه 2 ضعیفها منجبر بشهرة العمل بمضمونها و کیف کان فلا ینبغی الشک فیها رجح جنسه و شک فی شخصه کالاذکار و الزیارات و الدعوات و أما ما جهل أصله کصلاة الاعرابی و نحوها ففیها تأمل غیر أن الاخبار ظاهرةً فی الشمول و الظاهر الاعتماد فیها علی الفتاوی فضلا عن الاخبار و التشکیک فی دلالة ما نقلناه من الأخبار رکیک یدرک وجهه و رده بأدنی تأمل فلا نطیل. و الغسل یجب لما یجب له الوضوء لا لنفسه کما فی خلاف السید المرتضی و المبسوط و السرائر و المعتبر و المسائل المصریَّة للمحقق و الشرائع و الدروس و شرح اللمعة و المفاتیح و حاشیة المدقق و نسبه المصنف فی المنتهی إلی والده و البیان و الروض و الکفایة و الآیات الجوادیة و الاردبیلیة و الذکری و فی الأخیر ما یشبه نقل الإجماع لنسبته فیه إلی ظاهر الأصحاب و فی الخمسة قبله نقل الشهرة و فی أولی هذه أعنی البیان نسبة الفرق بین الغسل و غیره إلی التحکم و کذا فی المسائل هذا و ظاهر الفقهاء و المحدثین ممن لم یتعرض لهذه المسألة موافقة المشهور لعدهم مسألة الغسل فی سلک مسألة الوضوء و التیمم و سائر الشرائط أما من حصر منهم موجبات الطهارة بالغایات المعلومة و لم ینص علی الخلاف فی مباحث الغسل کما صنع من سنذکره فکلامهم کالصریح فیما قلنا و کیف کان فالظاهر اتفاق القدماء علی ذلک و سکوتهم عن هذه مع عدهم الغسل من الشرائط أبین شاهد و فی الذخیرة نسب النفی إلی بعض من سنذکرهم ثمّ قال و مذهب الباقین الوجوب الغیری انتهی .. و خالف فی ذلک العلامة فی منتهاه و مختلفه و مدنیاته و تحریره و احتمل الامرین فی قواعده و تذکرته و غایته و لم یرجح أحدهما کما تردد الفاضل فی شرح قواعده و وافقه علی ذلک الراوندی و ابن حمزة و ابن شهرآشوب و الاردبیلی فی شرحه و الخراسانی فی ذخیرته و کفایته و نقل الأخیر ذلک عن المرتضی و أنکره علیه ابن ادریس و فی ذریعته ما یظهر منه صحة النسبة فانه قال فی معرض الرد علی من ادعی تکرر الامر المشروط بتکرر الشرط حیث استدل الخصم بتکرر بعض الاوامر لتکرر شروطها فاجاب بأنها علل و لیست شروطا فهی بمنزلة الغسل حیث وجب بتکرر الجنابة لأنها علة فیه و موجبة له و تأولَه ابن ادریس بأنه ایراد منه لا مذهب

ص: 11

أقول و تنزیل عبارته علی ان المراد العلیّة بعد دخول الوقت غیر بعید بعد ما سمعت من حقیقة مذهبه و وافقهم فی ذلک صاحب الکفایة فیها و فی الذخیرة و الاردبیلی فی شرح الإرشاد و الحق هو الأول لما ذکرناه فی کیفیة وجوب الوضوء و الاستناد إلی الآیة هنا وجیه أیضاً لأن الظاهر عطف الشرطیة الثانیة علی ما فی خبر الشرط الأول و یصیر حاصلها إذا قمتم إلی الصلاة و کنتم محدثین بالاصغر فکذا و إن کنتم جنباً فاطهروا إذ مقابلة الجنابة للقیام لا وجه لها و لتوسطها بین أمرین شرط فی وجوبهما الصلاة و لأن ربط الجمل ابلغ من فکها و الإجماع قد تنقله أو محصله و صحیحة زرارة إذا دخل الوقت الحدیث جاریة و الأصل متمش و ما فی الکافی أن الامام لا یبت لیلة و فی عنقه حق یطالبه عنه مع ما روی الصَّدوق انه ع قال أنا أنام علی ذلک یعنی الجنابة و حسنة الکاهلی عن الصادق ع فی المرأة المجنبة یجیئها الحیض قد جاءها ما یفسد الصلاة فلا تغتسل مضافا إلی ما دل علی ان الاغسال لا بد فیها من الوضوء ما عدا غسل الجنابة و انه یجزی عنه کما قوله ع و أی طهور انقی من الغسل مما یدل علی وجوب الوضوء فیه لو لا البدلیة و لا شک ان الوضوء واجب غیری و مثله ما دل علی ان غسل الحیض و الجنابة واحد مع ان غسل الحیض واجب غیری اجماعا و لأن الوضوء قبله لازم حیث یلزم و الوضوء انما یلزم للصلاة و أیضاً حدث الحیض اعظم من الجنابة کما فی روایة ابن یسار و القوی لا ینبغی أن ینقص عن الضعیف و ما استندوا به من اطلاقات الاوامر فقدره انه کإطلاقات سائر الاغسال بل غسل الأخباث و قد مر فی بحث الوضوء مفصلا و فی الروض نقل الإجماع علی عدم وجوب غیر غسل الجنابة من الاحیاء بقوله لا خلاف فی ذلک و ذکر انه لا خلاف فی وجوب غسل الاموات لنفسه و فی الذکری بعد أن نقص علیهم بما دل علی وجوب باقی الاغسال قال و فیما ذکرناه فی مبحث الوضوء غنیة و ثمرة البحث بعد اجماعهم علی عدم الوجوب الفوری فیه حتی یضیق المشروط به کما نقل الشهید فی البیان و الفاضل فی شرح القواعد و غیره و هو بدیهی أیضاً تظهر فیما لو اتی به قبل الوقت فهل یکون واجبا فینوی الوجوب أو لا ینوی الوجوب فتظهر الثمرة فی النیة و فیما لو حلف أو نذر أن یأتی بغسل مندوب أو واجب و فی الترجیح بینه و بین باقی الاغسال حیث یکون الماء مشترکا و فی لزوم العزم بدلا مع التأخیر و عدمه علی رأی من أوجب ذلک فی الموسع و فی اللزوم فوراً مع ظن الوفاة قبل دخول الوقت و فی الذخیرة أیضاً أن القائلین بالوجوب الغیری قاطعون بنیة الندب قبل الوقت قال و فی الذکری فسر الوجوب الغیری بما وجب بعد دخول الوقت و نقض علیهم فی ذخیرته بقطع مسافة الحج قبل وقته مع حکمهم بالوجوب أیضاً انتهی .. و اقول فیه أن الوقت قد یکون وقت وجوب لا وقت أداء کما إذا کلف المحتضر أولاده بعد موته أن یفعلوا فان الموجب و الایجاب قد ارتفعا و بقی لزوم الفعل و نحوه کثیر فی اوامرنا و منه ما یتحد فیه زمان الایجاب و الاداء کما إذا قال المطاع إذا جاء وقت الظهر کلفکم بتکلیف کذا أن تؤدوه فی ذلک الوقت ففی الأول تجب المقدمات قبل وقت الاداء و فی الثانی تجب بعد دخوله و ما نحن فیه من هذا القبیل لحدیث إذا دخل الوقت و إذا نودی للصلاة و نحوهما و أمر الحج و الصوم من القسم المتقدم و لو لا قیام الدلیل فی الصلاة لاستوت الاقسام و بطور آخر نقول وقت الواجب حیث یتسع للمقدمة یمکن النهی عن فعلها قبله فکیف لا یمکن رفع وجوبها نعم لو اعتبر سبقها علی الفعل کما فی غسل الصوم اولا یتسع لها وقت الاداء کما فی قطع مسافة الحج وجب لها قبل الفعل خطاباً تبعیاً و بعد ذلک کله فالظاهر أن جمیع الواجبات لها طلب قبل الوقت لتفعل فیه فحیث لا یسع وقتها فعل مقدماتها وجبت قبله لحق الطلب الأول و ربما سمی بالخطاب التعلیقی و الامر بعد قیام الدلیل سهل و المعین بالغسل الرافع للحدث و هو اقسام کما ان الذی یجب له عدة امور و تفصیل المقام ان غسل الجنابة واجب للصلاة الواجبة بالضرورة و السنة المتواترة و الکتاب و الإجماع محصلًا و منقولًا فی الوضوء و منقولًا فی هذا

المقام کما فی نهایة العلامة و الدلائل و الریاض و غیرهن و اشتراط الوجوب فیها و فی غیرها مرَّ مثله فی الوضوء و الطواف الواجب کما فی المبسوط و المنتهی و التذکرة و البیان و غیرهن

ص: 12

و الحجة فیه بعد ما ذکر فی مباحث الوضوء من الأخبار و الإجماعات المنقولة فی مطلق الطهارة و فی خصوص الوضوء و الأصغر داخل فی الأکبر و الإجماع المنقول هنا کما فی نهایة العلامة و الدلائل و الذخیرة و المفاتیح و أظهر من الأخیر دعوی الضرورة فیه فضلا عن الإجماع و الحجة بعد ذلک کله صحیحة علی بن جعفر عن أبی الحسن ع فیمن طاف و هو جنب فذکر فی اثنائه انه یقطع و لا یعتد بما صنع و اضرابها و مس کتابة القرآن للادلة السابقة فی بحث الوضوء و الإجماعات المنقولة فیه و فی خصوص المقام أیضاً کروایة الفقه المتقدمة فی الوضوء کما فی الروض و شرح الموجز و النهایة و شرح المقتصر سوی القاضی و فی الروض و شرح الموجز و نهایة العلامة و التذکرة و المعتبر و المنتهی و فی الأخیرین اتفاق علماء الاسلام و فی التی قبلهما إلا داود و فی التی قبلها نفی الخلاف و ابن الجنید کرهه و هو محجوب بالادلة و تأول کلامه فی الذکری علی ارادة التحریم و هو غیر بعید فی لسان القدماء و مس اسم اللّه تعالی کما فی المنتهی و الذکری و اللمعة و حاشیة القواعد و شرح الفاضل علی ما یلوح منه و شرح الموجز و السرائر و الکتاب و المعتبر و الالفیة و التذکرة و الذخیرة و فیهن اعتبر مس نفس الاسم و فی الأخیر منهن نقل الشهرة التامة و فی الأول منهن انه عمل الأصحاب و فی القواعد و الإرشاد و الدروس و الشرائع و البیان و المبسوط و التحریر و المقنعة و الوسیلة و الاقتصاد و المصباح و مختصره و الجامع و الذخیرة و الغنیة و نهایة العلامة و الکفایة ما یقرب منه و فی الأخیرة نقل الشهرة بل عمل الأصحاب و فی اللتین قبلها نقل الإجماع و فی جمیعهن تحریم ما علیه الاسم و فی حاشیة القواعد أن علی القواعد مؤاخذة حیث عبر بما علیه الاسم و المحرم مس الاسم فانه لو حرم ما علیه الاسم لحرم ما علیه القرآن بطریق أولی و صاحب الدلائل الشارح الآخر ذکر کلام الحاشیة و قال بعده لا یبعد القول بتحریم ما علیه الاسم للروایة مع انه ذکر ان اعتبار نفس الاسم هو المشهور و الفاضل ذکر ان المشهور اعتبار ما علیه الاسم ثمّ فی بعض ما تقدم سماء اللّه کشرح الموجز و السرائر و فی الغنیة اسم الأئمة ع و فی بعضها اسم اللّه کالبواقی و یلوح من السابق تمشیة الحکم إلی سائر الاسماء و فی اللاحق احتمال ذلک مع احتمال ارادة خصوص الاسم الاعظم و فی لحوق اوصافه و عدمها احتمال و هذه یظهر وجهها من الروایة و شکک الاردبیلی فی هذا الحکم و الحق ثبوته لما ذکرناه فی الوضوء من التنقیح و لما تقدم من الإجماعات و لاقتضاء التعظیم و لروایة ابن عمار المنجبرة بعمل الأصحاب عن الصادق ع لا یمس الجنب درهما و لا دیناراً علیه اسم اللّه اما ما رواه خالد بن أبی الربیع عن الصادق ع فی الرجل یمس اسم اللّه و اسم رسوله قال لا بأس و روایة اسحاق بن عمار عن أبی ابراهیم ع ان الجنب و الحائض یمسان الدراهم البیض فلا بد اما من طرحهما أو حملهما علی مس یبس المحل دون الکتابة ثمّ الظاهر فی الحکم اعتبار الاسم الاعظم لأنه المتیقن و ان کان الاحوط تجنب سائر الاسماء بل الصفات ثمّ فی المنع عن مس محل الکتابة قوة و ان کان الاقرب خصوص الاسم و یلوح من شرح الفاضل ان هذا الحکم خاص بالشیخین و من بعدهم و الحق خلاف ذلک لنقل الفقهاء و قد مر الکلام فی ان المس خاص بلمس الید أو عام و اسماء الانبیاء و الأئمة کما فی المسالک و اللمعة و السرائر و الجعفریة أیضاً و شرح الموجز و الذکری و الإرشاد و البیان و الدروس و المقنع و جمل الشیخ و مصباحه و مختصره و المبسوط و السرائر و المهذب و الوسیلة و الاصباح و الجامع و أحکام الراوندی و التبصرة و حاشیة القواعد و شرح اللمعة و الکفایة و الغنیة

ص: 13

و فی الأخیر نقل الإجماع و فی الثلاثة التی قبلها نقل الشهرة و فی المعتبر و التذکرة و الدلائل و المدارک نسبة ذلک إلی الشیخین مع التردد فی الحکم و فی التحریر و المنتهی حکم بالکراهة و فی الإجماع المؤید بالتعظیم غنیة و لا بد فی اعتبار الاسم من نیته کما صرح به فی الدلائل و شرح اللمعة و الریاض و هو ظاهر.

حرمة دخول المساجد

و دخول المساجد کما فی شرائع المحقق و الذکری و النافع و المعتبر بلفظ الدخول و فی الثلاثة الأخیرة استثناء الاجتیاز و فی اللمعة و التحریر و النهایة و المنتهی و الخلاف و الجعفریة و الالفیة و الإرشاد و الکفایة و الالفیة بلفظ اللبث و فی القواعد و السرائر و الشرائع بلفظ الجلوس و فی المختلف و شرح الموجز و التذکرة و المقتصر بلفظ الاستیطان و مراد الجمیع واحد و هو اللبث و فی شرح الفاضل و الکفایة و التذکرة و المختلف و المقتصر و الکتاب و الذخیرة نقل الشهرة و فی المنتهی ففی الخلاف ممن عدا سلار و مثله شرح الفاضل و قریب منه ما فی المعتبر و التحریر و فی الغنیة و القاعدة و الروض صریحا فیهما نقل الإجماع و سلار علی الکراهة و فی الفقیه و المقنع نفی البأس عن أشیاء للجنب وعد منها نومه فی المسجد و تأوّله بعضهم علی ما إذا احتمل الاحتلام لکنه بعید و الحجة علی المختار بعد ذلک الآیة الکریمة و هی قوله تعالی [وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ] بضمیمة ما ورد عن الباقر ع و الصادق ع من ان المراد بالصلاة مواضعها یعنی المساجد ذکر ذلک العباس و القمی و صحیحة زرارة و ابن مسلم عن الباقر ع الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد إلا مجتازین ان اللّه تعالی یقول [وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ] و صحیحة أبی حمزة عن أبی جعفر ع لا بأس أن یمر فی سائر المساجد و لا تجلس فی شی ء منها و صحیحة محمد بن حمران عن الصادق ع النهی عن جلوس الجنب فی المساجد و أما روایة محمد بن القاسم عن الرضا ع فی الجنب لا بأس أن ینام فی المسجد إذا توضأ فمتروکة عند الأصحاب مع اشتراک محمد بن القاسم بین الثقة کما ذکر فی الذخیرة و لا بأس بدخوله مجتازاً کما فی النافع و السرائر و الدروس و التحریر و التذکرة و النهایة و المعتبر و المنتهی و الخلاف و آیات الجواد و الکتاب و فی الاربعة الأخیرة نقل الإجماع و الحجة فیه بعد ذلک الآیة بضمیمة ما تقدم من تفسیر الروایة مع ما دلت علیه صحیحة زرارة و صحیحة أبی حمزة و حسنة جمیل و حسنة محمد بن مسلم و غیرهن و لا یجوز تردده فیها کما فی النهایة و حاشیة القواعد و حاشیة الشرائع للحلی الآخر و الدلائل و ظاهر اللمعة و المسالک و صریح الروض و الذخیرة و ظاهر الکتب المشتملة علی استثناء الاجتیاز بل ظاهر المانعة عن اللبث اما ما فیها اسم الجلوس فمبنیة علی الغالب و الحجة بعد ذلک الآیة الدالة علی تحریم ما عدا العبور مع صحیحة زرارة و محمد المخرجة حال الاجتیاز و صحیحة أبی حمزة و صحیحة محمد بن حمران و الحسنتان الأخریان و فیهن استثناء حال المرور و ما وجد فی بعض الأخبار من النهی عن الجلوس فی المساجد فهو محمول علی الغالب حیث ان اللابث یجلس غالبا فما فی الکتاب من تجویزه ظاهرا لظاهر خلافه و لا یشترط دخوله من باب و خروجه من آخر کما فی الذخیرة و الریاض و الاشتراط لا یخل من قوة لأنه المتبادر من العبور و الاجتیاز

ص: 14

و لا یجوز له وضع شی ء منها کما فی البیان و الدروس و اللمعة و السرائر و التحریر و الجعفریة و النهایة و الشرائع و النافع و الإرشاد و المختلف و الذکری و التذکرة و شرح المقتصر و شرح الفاضل و الکفایة و فی السبعة الأخیرة نقل الشهرة و فی الکتاب و الذخیرة و الدلائل و المنتهی و الغنیة و ظاهر المعتبر نقل الإجماع و فی شرح اللمعة و الدلائل و المسالک انه لا تفاوت بین الوضع من داخل و خارج و تردد فی الکتاب و الذخیرة مع احتمال قوة اعتبار الدخول و نسبه فی الکتاب إلی جماعة و فی شرح الموجز اعتبار الدخول و فی شرح اللمعة و المسالک و الدلائل و الذخیرة سواء استلزم الوضع اللبث أولا و هو الظاهر من حاشیة القواعد حیث نسب اشتراط اللبث فیها إلی القیل کما نسبه فی الذخیرة و الریاض إلی بعض المتأخرین و عبارة شرح الموجز احتمال ذلک فیها قریب و علی ذلک لا یکون الوضع محرما آخر کما فی الحاشیة و لعل الظاهر فی الفرع السابق اختیار ما فی الموجز و علیه تنصب اطلاقات الأخبار و کلام الأصحاب و فی الثانی لا شک فی التعمیم کما هو الظاهر من کلامهم و الحجة بعد ذلک فی تحریم أصل الوضع صحیحة زرارة و محمد فی الجنب و الحائض أنهما یأخذان من المسجد و لا یضعان فیه شیئاً و لا بأس بأخذ شی ء منها کما فی التذکرة و الدروس و شرح اللمعة و ظاهر الدلائل و الکتاب و الذخیرة و فیهن أخذ شی ء منها و کذا فی النهایة و التحریر و السرائر بلفظ أخذ ماله فیها و کذا فی المنتهی بلفظ ما یرید منها و فیه نقل علماء الإجماع و هذا الحکم مصرح به فیما مر و هو الظاهر أیضاً من کل من تعرض للوضع و ترک الاخذ ثمّ الظاهر ان المعنی بالعبارات واحد و ان کان بعضها اعم من بعض و الحجة بعد ذلک ما مر من صحیحة زرارة و محمد فی الجنب و الحائض أنهما یأخذان من المسجد و لا یضعان فیه شیئا و فی الحاق المشاهد و الضرائح المقدسة وجه کما فی الذکری و نقله عن المفید و ابن الجنید و تعرّض لهذا الحکم فی الذخیرة و فی الکتاب و نسب فیهما إلی الشهیدین نور اللّه ضریحهما و توقفا فیه و ذکرا ان مستندهما اشتمال الضرائح علی المسجدیة و زیادة الشرف. قلت و کلامهما جید لأن الظاهر ان هذه الاماکن المشرفة جعلت مواطن عبادة و صلاة و المسجدیة لا یزید معناها علی ذلک و وردت فی المقام روایات تصلح أن تکون مقربة لذلک ان لم یکن مثبتة و مقتضاها منع دخول الجنب إلی بیوتهم احیاء منها صحیحة بکر بن محمد فی بصائر الدرجات عن الصادق ع و فیها انه دخل جماعة منهم ابو بصیر فقال ع (أما علمت یا ابا محمد انه لا ینبغی لجنب أن یدخل بیوت الانبیاء) فرجع أبو بصیر و دخل اصحابه و مثله روی فی قرب الاسناد و لفظ لا ینبغی و ان لم یدل علی التحریم الا ان ادخال الخجل علی أبی بصیر و منعه عن الانتفاع بمعرفة الشرع الذی هو أهم من ترک المکروهات یقتضی ذلک مضافا إلی ان فی الکثیر زیادة و احدّ النظر إلی أبی بصیر و ذکر ما فی السابق ثمّ ذکر ان ابا بصیر قال اعوذ بالله من غضب اللّه و غضبک و استغفر اللّه و لا اعود و فی هذه الأخبار ما یدل علی منع الدخول فضلا عن المکث لکن الحکم یمضی منها فی غایة الاشکال للقطع بأن دورهم ع کان فیها الجنب و الحائض مکرراً اللهم إلا أن نفرق بین الداخلی و الخارجی و من دخل للسؤال عن الحال و غیره و نقول أن لهم ع فی دورهم محلا یجلسون فیه لبیان الأحکام و تعریف الحلال و الحرام و فیه یختص المنع و هذه الادلة باضافة قولهم ع حرمة المیت حرمة الحی یثبت المطلوب

ص: 15

و لا یجوز له الاجتیاز فی المسجدین مسجد الحرام و مسجد النبی 2 کما فی المنتهی و النهایة و التحریر و الدروس و الذکری و الإرشاد و الشرائع و المختصر و الجعفریة و الالفیة و الکفایة و شرح الموجز و اللمعة و المفاتیح و غیرهن و فی التذکرة و المعتبر و الغنیة و الکتاب و شرح الفاضل و الدلائل و آیات الجواد نقل الإجماع فیه أیضاً و فی شرح الفاضل انه قول المعظم و لم یتعرض الصَّدوقان و المفید و سلار و الشیخ فی مجمله و اقتصاده و مصباحه و مختصره و الکیدری و ابن ادریس لاستثناء هذا التیمم و أطلقوا جواز الاجتیاز فی المساجد و فی المبسوط عده فی سلک المکروهات لکن عبارته غیر صریحة بعد عد المکروهات قال و لا یدخل المسجدین علی حال و کیف کان فالحق هو السابق لما مرّ و لما دلّ علی وجوب التیمم الخارج منهما و سیجی ء بحول اللّه تعالی و لو اراد الخروج مجنباً یتیمم فیهما ثمّ خرج کما فی التحریر و النهایة و الإرشاد و التذکرة و الشرائع و الالفیة و الجامع و النافع و ابناء زهرة و حمزة و ادریس و المعتبر و المنتهی انه مذهب علماؤنا و فی الکتاب و الذخیرة و شرح الفاضل نقل الشهرة إلا ان الفاضل استظهر الإجماع فی أصل التیمم و فی المفاتیح نسب القول بندبیة التیمم إلی الشذوذ و فی الدلائل نسب الخلاف إلی ابن حمزة فقط و اختلف فی کلامهم فمنهم من اعتبر الاحتلام کما فی التحریر فی مبحث الغسل و المنتهی فیه أیضاً و المفاتیح و المعتبر و فی أولها ظهوراً کما فی الشرائع و تعلیق المرور فیهما و النافع و الصَّدوق و الشیخ و ابنا زهرة و حمزة و ادریس و غیرهم و منهم من اعتبر الجنابة فیهما و اطلق فی الاختیار و الاضطرار کما فی القواعد فی بحث الغسل صریحاً و النهایة فیه إلا انه علل ذلک بحرمة قطع المجنب لهما علی الجنابة و التحریر فی أوله ظهوراً و المنتهی فی اوله صریحاً و التذکرة و منهم من اعتبر خروج المجنب و أطلق فی الاختیار و الاضطرار صدرت الجنابة فیهما أو خارجهما کما فی الدروس و المسالک و الإرشاد و الجعفریة و اول النهایة و الظاهر ان غرضهم ان الجنب لما حرم علیه الاجتیاز إلا متطهرا وجب علیه التیمم له فمرة یعبرون بخصوص الاحتلام لأنه مورد النص و مرة یعبرون بالاثم و الظاهر لزومه علی من اضطر إلی الدخول فیهما أو اللبث فی غیرهما کما فی شرح الفاضل و أطلق فی الالفیة و الذکری صحته لدخولهما و لعل هذا مراده و الحجة بعد الإجماع صحیحة أبی حمزة عن أبی جعفر ع فیها (ان من احتلم فی المسجد الحرام أو مسجد النبی 2 فاصابته جنابة فلیتیمم و لا یمر فی المسجد إلا متیمما و لا باس أن یمر فی سائر المساجد) و مثلها روایة مرفوعة عن أبی حمزة عن الباقر ع بهذا المضمون و فی تعلیل الحکم بالاصابة و النهی عن المرور فی المسجدین و بیان مزیّتهما أبین شاهد علی التعمیم ثمّ فیما ذکرنا من ان المسألة علی وفق الاصول فیه کفایة. و فی الروض استنباط عموم غیر المحتلم من التّنقیح و ان العلة هی الجنابة و کذا فی الذکری ساوی بین المحتلم و غیره کالرجل و المرأة و فی الحاشیة العلیة و الدلائل استشکل محکم و جعله محض قیاس کما فی الدلائل و الکتاب و الذخیرة قلت و فیما استظهرناه من کلام الأصحاب و من اشعارات الروایة کفایةً مضافا إلی ان العلامة و المحقق فی المنتهی و المعتبر بعد نقلهما الإجماع علی المحتلم جعلا دلیل المسألة هی حرمة المرور و قد صرَّحنا أن تحریم المرور غیر مخصوص بشی ء کما دلت علیه اجماعاتهم و کذا استند التحریم إلی ذلک غیرهم و الامر فیه بین الروایة و العجب منهم ان مدرکهم فی حرمة الاجتیاز ما مر من الروایة

ص: 16

مع انهم لم یتاملوا فی اطلاق التحریم و خالف فی هذا الحکم ابن حمزة و هو محجوجٌ بما مر و لو نقص زمان الغسل عنه أو ساواه لزم الغسل کما فی الدروس و روض الجنان و شرح الالفیة لشیخ علی و التذکرة و الروضة النهایة و المعتبر لاستناد الأول إلی تعذّر الغسل و الثانی إلی الطهارة المائیة و المسالک و الذخیرة و الفاضل حیث حسنه بعد نقله عن الشهید و اختاره فی الذکری مع المساوات و احتمله مع عدمهما و فی الروض بعد أن اختار تقدیم الغسل مع الرؤیة للتیمم و نقصه عنه و انما خصصناه بذلک اقتضاء الدلیل تقدیم الغسل مطلقا لعدم القائل و اطلق بعضهم وجوب التیمم من غیر تعرض لذکر الغسل بنفی و لا اثبات کما فی السرائر و الغنیة و الشرائع و النافع و الإرشاد و التحریر و الالفیة و القواعد و المفاتیح و غیرهن و منع بعضهم عن الغُسل علی کل حال کما فی الحاشیة العلیّة علی القواعد و العلیّة علی الشرائع و الدلائل و الکتاب و نسب فی البیان اعتبار الغسل إلی القید و مبنی الخلاف علی ان الحکم تعبدی أو جاری علی القاعدة من توقف ما یتوقف علی الطهارة المائیة علی الترابیة مع فقدها و ان المرور غایة تتوقف علی الطهارة و لعل الأخیر هو المفهوم من کلام الأصحاب لتعلیلهم الحکم بعدم التمکن من استعمال الماء و لهذا سروا المسألة فی الاحتلام و غیره و الجنابة داخل المسجد و خارجه و قضیة التعبد تقضی بقصر الحکم علی مورد النص و اطلاق الروایة محمول علی الغالب من تعذر الماء أو شرطه مع ان المرور للمجتاز و هو لا یخلو من التحرز غالبا و وجود الاکثر فی غایة الندرة ما لم یستلزم تلویث المسجد کما فی المسالک و شرح الالفیة و التذکرة و الریاض و شرح الفاضل و الذخیرة و الحکم بذلک معلوم غنی عن الدلیل و لو قصر زمان المرور علی زمان التیمم بأن یکون قریبا من الباب خرج بلا تیمم کما قال المجتهد الخاتم فی شرح المفاتیح و تأمل فیه فی الذخیرة و قرب فی الذکری وجوبه و ان زاد زمانه علی زمان المرور و نقله عن الفاضل و لم یورد علیه منعا و فی الدلائل قرب الوجوب ایضاً و الذی یقوی بالنظر إلی ان الحکم انما کان لارتکاب اقل القبیحین من مقدار اللبث للتیمم و المرور و لیس للتعبد فقط و علیه مبنی ترجیح الغسل مع المساواة و عکسه مع الزیادة مع ان قبح اللبث اعظم من قبح المرور و الحاصل تسریة الحکم فی سائر المجنبین و ترجیح الغسل یقتضی ما قلنا و اللّه اعلم و لا فرق بین الرجل و المرأة کما فی الذکری و الدلائل لوحدة العلة و لأن الأحکام تتعلق بالرجال غالبا فیسری الحکم و یجب علیه تحری اقرب الطرق فی الخروج کما فی المنتهی و التذکرة و الذکری و الدلائل و الحاشیة العلیة علی الشرائع و القواعد و المسالک و الریاض و الذخیرة تقیید وجوب الخروج بامکان وصول الماء خارجا مع عدمه کأن له أن لا یخرج قال فی الریاض و ذلک للجمع بین ما هنا یعنی الحکم بوجوب الخروج و ما قالوه من ان التیمم یبیح ما تبیحه الطهارة المائیة اقول الحکم الأول اعنی وجوب التحری فمدرکه ما دل علی حرمة الاجتیاز فلا بد من الاقتصار علی مقدار الضرورة حتی لو تمکن من التیمم مجتازا لزمه و الحاصل یعتبر الاقل لبثا و هذا لا ینافی کون التیمم مبیحاً إذ اباحته تتقدر بمقدار الضرورة اعنی الجزء الزمانی الذی لا یمکن قطع المسجد باقل منه فلو زاد علیه کان متمکنا من الطهارة الاختیاریة فی الزائد إذ هو واجد الماء فی حق اللبث غیر واجد فی حق القطع

ص: 17

نعم وجده بالتیمم حیث انه اباح له القطع فحاله حال من اراد تناول الماء للطهارة و دونه قرآن مفتوح بحیث یتوقف أخذ الماء علی لمس خطه فقول العلی فی حاشیة القواعد انه علی فرض عدم التعبد ینبغی أن لا یقال بتحری أقرب الطرق فیه ما فیه و أما الحکم الثانی اعنی ان وجوب الخروج مقید بوجود الماء خارجا فبنائه اما علی ان التیمم رافع أو علی انه مبیح مطلقاً و لو قلنا انه مبیح للصلاة و بعض ما نص علیه و الاجتیاز لیس منه فیبقی علی الأصل من حرمة اللبث فی المساجد تعین وجوب الخروج مطلقاً کما فی اطلاق الروایة لکن صاحب الروض نسب القول بعدم دخول المتیمم المساجد إلی فخر المحققین فقط و لا یبعد القول بعدم لزوم الخروج فی هذا الفرد النادر استناداً إلی اطلاق بدلیة التیمم و اطلاق الامر بالخروج یضعفه ندرة الفرد و استشکل فی النهایة فی أصل وجوب التحری و یستبیح ما عدا الخروج مما یتوقف علی الطهارة کما فی الحاشیة العلیة لشرح الالفیة و شرح الفاضل و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و منع من ذلک فی الحاشیتین العلیتین اذا صادف تعذر ما علی الشرائع و القواعد و سکت الباقون عن التعرض لهذا الفرع علی القاعدة المعروفة من عموم البدلیة قوة یقوی الأول و فی ذلک دلالة علی ما ذکرنا من اعتبار قصر الزمان و تحری الطرق و تنزیل الأخبار و کلام الأصحاب علی الاعم الاغلب و علی ما اخترناه فلا یجب علیه مبادرة الخروج مع تعذر الماء کما فی الکتاب و حاشیة الالفیة و هو ظاهر و فی اشتراط تراب غیر المسجد لو وجده احتمل ذلک فی النهایة و کان السر اما ما یحصل من العلوق من تراب المسجد فیلزم اخراجه منه أو ما فی بدن المجنب من الخبث فلا یمس التراب و فی کلا الوجهین نظر و فی استحباب ذلک فی غیرهما وجه قرّبه فی الذکری و نقله فی الکتاب و ضعَّفه و نظر فیه فی الدلائل و فی الذخیرة نفی عنه الجودة و الحق عدم التسریة لأن زیادة جزء من اللبث محضورة نعم لو اتفق فی الطریق کان احتمالا ثمّ ان قطع المساجد الباقیة غیر محضور فلا ضرورة فکیف یباح الحرام أعنی اللبث لإصابة المندوب و الاستحباب بدونه کما فرضنا غیر بعید لعموم البدلیة و اللّه أعلم و یستوی تمام الجنب و ابعاضه و سطح المسجد و ارضه رأیت ذلک فی تعلیقه علی الدروس و فی الحکم الأول تامل و یستوی فی الحکم الامام و الرعیة کما هو المعروف من کلام الأصحاب لکن وردت روایات ذکرها فی الحدائق تدل علی عدم لزوم ذلک علیهم ع لکن العمل علیها مشکل بمخالفتها کلام الفقهاء مع ان مضامینها غریبة و اللّه اعلم و یجب لقراءة العزائم کما فی المبسوط و نهایة الشیخ و النهایة و التحریر و الموجز و الدروس و البیان و الجعفریة و الالفیة و الشرائع و النافع و الإرشاد و غیرهن و فی الغنیة و المنتهی و المعتبر و الدلائل و التذکرة و الذکری و الریاض و الکفایة و الکتاب و شرح الموجز و شرح الخاتم أیضاً نقل الإجماع و المراد بها السور الاربعة اقرا و النجم و تنزیل و حم السجدة خصوص آیات السجود کم فی النهایة و التحریر و نهایة الشیخ و شرح اللمعة و غیرهن و اجماع المنتهی و التذکرة و الخلاف و شرح الموجز و الغنیة و المعتبر و الریاض و الکفایة و الدلائل و الشرح و الخلاف علی خصوص هذه السور الاربعة و اطلق بعضهم لفظ العزائم و مراده ذلک فعد الحکم بالسور مشهوراً حتی یتأتی البحث لا ینبغی و فی الانتصار و الافتتاح و الفقیه و المقنع و الهدایة و الغنیة و الجمل و المبسوط و المصباح و مختصره و غیرهن اطلاق لفظ العزائم قال الراوی و فی الکفایة و الذخیرة ان الحکم فی السور مشهور

ص: 18

و فی الأخیر معمول فیما بینهم و کیف کان فلا ینبغی التأمل فی أن الکل أرادوا السور و حال الابعاض حال المجموع کما فی الموجز و شرحه و الدروس و النهایة و التذکرة و المنتهی و شرح الالفیة و غیرهن و فی الذکری و ظاهر الروض الإجماع علی ذلک أیضاً و المشترک بینهما و بین غیرها یعتبر بالنیة حتی البسملة کما فی الکتاب و شرح الموجز و النهایة و فی الأخیر حتی لفظة بسم و شرح الالفیة و الریاض و الدروس و التذکرة و التحریر و المنتهی و شرح العلامة فیها حتی البسملة و بعضها إذا قصد حالها و هذا الحکم لا تأمل فیه أیضاً لأن المشترک لا یعین إلا بالنیة و المهم لا یقع و هذا ظاهر فنسبته إلی المتأخرین کما فی الکفایة و الذخیرة ان أرید به الشک فی الثبوت فلیس فی محله و الحجة فی هذه الأحکام بعد ما مرّ موثقة زرارة و محمد عن أبی جعفر ع الحائض و الجنب یقرآن غیر السجدة و رویت هذه الروایة فی العلل بطریق صحیح و حسنة ابراهیم بن هاشم بل صحیحته عن أبی جعفر ع الحائض و الجنب یقرآن ما عدا السجدة و الروایتان معتبرتان منجبرتان فیهما الصحیح و الحسن و الموثق و الدلالة ظاهرة ادخال لفظ السجدة کحال یس و ص و حم تنزیل و التوبة و النور و فی فهم الفقهاء کفایةً علة ان آیة السجدة قل من یعرفها من الاعوام مع ان اطلاق لفظ السجدة علی الآیة غریب و فی فقه الرضا ع لا بأس بالقراءة و أنت جنب إلا العزائم التی تسجد فیها و عدّ اسماء الاربعة فتشکیک المدارک صاحبه به أدری ثمّ لا یخفی ان القائل لا یقرأ المجنب سورة البقرة أو بنی اسرائیل یفهم منه النهی و لو عن الشروع و لا معنی لتعلیق التحریم علی الاتمام بحیث لا تبقی کلمة و لا حرف و لا یحرم قراءة ما سواها کما فی المبسوط مع جعل عدم زیادة علی السبع أو السبعین أوفق بالاحتیاط و التحریر و النافع و الإرشاد و المعتبر و التذکرة و السرائر و البیان و المختلف و اللمعة و الدروس و غیرهن و هو مذهب الصَّدوقین و المفید و هو ظاهر أیضاً من کل من نص علی تحریم العزائم و سکت عن غیرها فی مقام البیان و فی الانتصار و الغنیة و المنتهی و المعتبر و الخلاف و النهایة و احکام الراوندی نقل الإجماع علی ذلک أیضاً و فی الذخیرة و الدلائل و الکتاب نقل الشهرة و فی المفاتیح نسبة خلاف ذلک إلی الشذوذ و نقل عن سلار فی الابواب التحریم مطلقاً و عن ابن البراج فیما زاد علی سبع آیات و هو ظاهر الشیخ فی النهایة و فی المقنعة و کتابی الأخبار و فی التهذیب ترجیحاً و فی الاستبصار احتمالا و فی السرائر و بعض اصحابنا لا یجوز إلا ما بینه و بین سبع آیات أو سبعین آیة و فی المنتهی قال بعض الأصحاب یحرم ما زاد علی سبعین و قریب منه ما فی النهایة و أما العامة فشافعیهم و مالکیهم اطلقا المنع و حنفیهم جوز ما دون الآیة و أوزاعیهم جوز آیة الرکوب و النزول و أحمدهم فصل فی بعض الآیة و ابن المسیب و داود اطلقا الجواز و الحسن البصری و النخعی و الزهری علی کراهة و رووها عن علی ع

ص: 19

و اقصی ما للمانعین منهم حکایة عبد اللّه بن رواحة و اضرابها و الحق فی المذهب ما قدمناه أولا لما مر و لإطلاق الامر بالقراءة فی الکتاب و السنة خصوص ما دل علی استثناء السجدة و لصحیحة الفضیل عن أبی جعفر ع لا بأس أن یتلوا الجنب و الحائض و صحیحة الحلبی فیهما عن الصادق ع مع النفساء یقرءون ما شاءوا و موثقة ابن بکیر عن الصادق ع ان الجنب یأکل و یشرب و یقرأ القرآن و یذکر اسم اللّه و موثقة سماعة فی المنع عن الزائد علی السبع و روایة زرعة عنه فی المنع عن الزائد علی السبعین لا یعادل مع انه مخالف العمل فالحمل علی الکراهة لاختلاف مراتبها لو ثبتت أو التقیة أو الطرح لا بد منه و یکره ما زاد علی سبع کما فی المنتهی و الإرشاد و الروض و الذکری و ظاهر الدروس و اللمعة و شرحها و المسالک و الحاشیة العلیة علی القواعد و البیان و کره فیه السبعة و قال ما زاد فهو اشد و النافع و الشرائع و المعتبر لا استناد فی الآخر إلی الروایة و لکن خروجا عن الخلاف و التحریر و المختلف مع نسبة الکراهة فی الآیة إلی الشهرة مطلقاً و فی الذخیرة استشکل و نسبه إلی المشهور بین المتأخرین و فی الذکری اثبته و نسبه إلی مشهور المتأخرین أیضاً و فی الکفایة قرب الکراهة و الصدوق فی خصاله و سلار فی مراسیه و ابن سعید کراهیة القراءة مطلقاً استنادا إلی خبر السکونی سبعةً لا یقرءون القرآن الراکع و الساجد و فی الکنیف و فی الحمام و الجنب و النفساء و الحائض و یمکن الاستناد فی الکراهة أیضاً إلی حدیثی سماعة مع قرینة التأویل لحمل الأصحاب لهما علی الکراهة مع التایید بحکایة ابن رواحة و نقلهم عن علی ع ان النبی 2 کان یحجب الجنب عن القراءة مع الخروج عن الخلاف الا ان هذا کله لا یقابل ما دل علی استحباب القراءة و اللّه اعلم. و یشتد فیما زاد علی السبعین کما فی الإرشاد و الشرائع و التحریر و الکفایة و غیرهن و ظاهر الکتاب و منشأ الخروج هنا اقوی و الذی یظهر من کلامهم ان مراتب الکراهة علی مقدار القراءة کما دلت علیه عبارة البیان و غیرها و لو اتی بالقرآن من العزائم أو غیرهن مع عدم قصد التلاوة فاشکال قال فی النهایة و لو قرأ السبعة أو السبعین ثمّ قال سبحان الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین علی قصد سنة الرکوب لأنه لم یقصد القرآن و کذا لو جری علی لسانه آیات من العزائم و لا بقصد القرآن لم یحرم نعم یحرم مع قصد التعلم أو قصد الحفظ انتهی. مضمون ما فیها و نظر الفاضل فی ذلک و النظر فی محله اما القسم الأول فلأن الظاهر ان آیة الرکوب انما ندبت علی انها آیة و اما القسم الثانی فان کان فیه اشتراک بین القرآن و غیره أو العزیمة و غیرها فلا بأس إلا مع القصد اما مع التعیّن فمشکل و لو کررت آیة سبعاً ففی لحوق الحکم اشکال ففی المسالک اعتبار التکرار و فی الحاشیة العلیة علی القواعد ففیه و فی الروض و شرح العلامة و الذخیرة و الاستشکال فی ذلک لا یبعد جری الحکم مع التکرار للتنقیح الظاهر و لا یعتبر التوالی فی الکراهة فلو حصل فصل فی القراءة لم تزل کما فی المسالک و سلطان اللمعة و الذخیرة و الحجة فی ذلک اطلاق الدلیل. و للصوم إذا ضاق اللیل إلا عن الغسل کما فی مبسوط الشیخ و نهایته و النافع و الحاشیة و الشرائع و الدروس و الإرشاد و التحریر و النهایة و اللمعة و غیرهن و فی الغنیة و الفائدة و الانتصار و المنتهی و التذکرة و شرح الفاضل و الحاشیة العلیة علی القواعد و الروض و السرائر نقل الإجماع علیه أیضاً و فی الاردبیلیة و الجوادیة و النافع و الکتاب و الذخیرة و الدلائل و الکفایة و المفاتیح و بعض شروح المختصر و ملاذ الأخبار و شرح التهذیب للسید و غیرهن نقل الشهرة و قال المحقق انه رأی علماؤنا إلا شاذ و نقل عن الصَّدوق فی المقنع عدم الوجوب و إلیه مال المقدس الاردبیلی و الحق الأول لما تقدم من الإجماعات مضافا إلی أصل الشغل و الروایات و هی عدیدة منها صحاح البزنطی عن أبی الحسن ع و ابن أبی یعفور عن الصادق ع و معاویة بن عمار عن الصادق ع و ابن مسلم و الحلبی عنه ع و هذه الصحاح الخمسة مضافة إلی موثقة أبی بصیر عن الصادق ع و فی الجمیع

الامر بالقضاء أو به و بالکفارة علی من تعمد بقاء الجنابة إلی الصبح و فی بعضها ان ذلک عقوبة و فی بعضها بعد الکفارة انه ضیق ان لا تدرکه أبدا إلی غیر ذلک من الروایات المنجبرة بکثرتها و صحتها و شهرة مضمونها بل الإجماعات الموافقة لها

ص: 20

أما الصدوق (ره) فروی فی مقنعه عن حماد عن الصادق ع ما فیه الاذن فی البقاء و ان النبی 2 کان یؤخر الغسل إلی الفجر و منه علم مذهبه و هو حجة و له روایات أخر تدل علی مذهبه و فی بعضها نقل حال النبی 2 عن عائشة و کیف کان فهذه الأخبار و کائنة ما کانت لا تصلح لمعادلة تلک الأخبار المؤیدة المشیّدة مضافا إلی أن حملها علی التقیة قریبٌ بموافقتها جمود العامة سیما قرینتها نسبة ذلک إلی النبی 2 و أنه کان یترک التهجد آخر اللیل مع ان البقاء کان لم یحرم فلا أقل من الکراهة فارتکابه سیم علی وجه الاستمرار کما یظهر من روایة الصدوق انه کان یصنع ذلک ثمّ ما استدل به المقدس من الآیة لیس بالمحکم و ذلک بعد استعلام القصة فان المراد بحسب الظاهر تحلیل ما کان محرما و هو الجماع فی اللیل من حیث انه لیل و هو لا ینافی التحریم من حیث خوف اصابة النهار هذا تمام الکلام فی مذهب المؤالف أما المخالفون ففی الذکری و التذکره أن جمهورهم علی الجواز و انما وافقنا منهم أبو هریرة و سالم بن عبد اللّه و الحسن البصری و طاووس و عروة و الحسن بن صالح بن حی و النخعی فی الفرض خاصة لقوله ص من أصبح جنباً فلا صوم له و لا فرق فی الصوم بین أقسامه و علیه ظاهر الأصحاب و الإجماعات بتمامها و الشهرة المنقولة و الاقوال الموسومة کلها منصبة علی ذلک لأنهم ذکروا ذلک فیما یلزم الصائم اجتنابه بعد عدهم الاکل و الشرب و نظائرهما و فی المنتهی التعمیم فی الصوم إلی الأصحاب و فی النهایة بعداده علی ما یجب له الغسل قال و لصوم الجنب إذا بقی لطلوع الفجر من یوم یجب صومه انتهی .. ارید بذلک الاحتراز من الندب فانه و ان شرط فیه لکن وجوب المقدمة تابع لوجوب الغایة فی المبسوط بعد أن ذکر أمر القضاء مع عدم ذکر حکم النذر المعین بل فی کثیر من الکتب أیضاً ذلک اذ بعد أن یذکر المفطرات یذکرون ان کفارة رمضان و قضاؤه کذا و النذر کذا کما فی الفائدة و غیره مضافا إلی ما ذکرت من انهم ذکروا مذهب الحسن بن صالح بن حی من تخصیص الحکم بصوم الفرض و جعلوه مخالفا لهم کما فی التذکرة و فیها أیضاً بعد ذکر من وافقنا من أهل الخلاف ان حجتهم ان من أصبح جنباً فلا صوم له إلا ان الظاهر من قوله ع یتم صومه و نحوه ان الداعی فی الحکم هو الصوم ثمّ فی مسألة الاستمناء أورد حدیثا فی شهر رمضان و سرده بلا تأمل ثمّ الظاهر ان حال الصوم فی اقسامه کحال الصلاة فی اقسمها و لا شک ان ما یثبت ناقضا فی بعض الصلوات یجری فی غیرها بل حکم الواجبات إلی المندوبات و بالعکس بحیث یلوح ان ذلک أصل و قاعدة و سرها انه یفهم من سائر الشرائط و الموانع انها شرائط حقیقة الصلاة دون الاشخاص و هذا یدرک بلا تامل هذا و لم نر من علمائنا من یظهر منه خلاف ذلک سوی ما فی المعتبر حیث قال و لقائل أن یخص الحکم برمضان دون غیره فی المنتهی التردد فی ذلک من جهة الاقتصار علی مضامین الأخبار و تعمیم الأصحاب فی الکتاب و الذخیرة و المفاتیح و الکفایة استظهار الحاق قضاء رمضان به دون غیره بل ظاهر الفاضلین توقفه علی الاصباح خالیا من الجنابة عمداً و سهواً و نسبه فی الکفایة إلی غیرهما أیضاً و کذا فی الذخیرة و استقرب فیهما و استظهر ذلک صاحب المدارک أیضاً دون غیره لصحیحة بن سنان فی خصوص القضاء و فی الکتاب ینبغی القطع بعدم توقف الصوم المندوب لروایة حبیب الخثعمی عن الصادق ع فی المتطوع بالصوم فی هذه الثلاثة ایام و أعلم أنی مجنب فأبقی إلی الفجر قال تیمم انتهی .. و حبیب قد روی بقاء رسول اللّه ص علی الجنابة إلی الفجر أقول و روی ابن بکیر عن الصادق ع فی الرجل یجنب ثمّ ینام حتی یصبح أ یصوم ذلک الیوم تطوعا فقال أ لیس بالخیار ما بینه و بین نصف النهار و لکن الخروج عن کلام الأصحاب لهاتین الروایتین مما لا وجه له اصلًا و الشارح الخاتم قرب الندب و فیه ما مر و فی روایة ابن بکیر ایماء إلی ان الجنابة مانعة عن الصوم یکشف عنه قوله ع أ لیس هو بالخیار و فی الدروس و ان کان نفلا ففی روایة ابن بکیر صحة بالجنابة لیلا و فی شرحه علی المشهور بین الأصحاب ان صوم التطوع صحیح لمن أصبح جنبا بل لا نعلم الخلاف

فی ذلک سوی ما یظهر من کلام الشیخ المفید فی المقنعة انتهی ..

ص: 21

و لا یخفی علیک ما فیه و لو قیل بان الاصباح جنبا ینافی الاصباح صائما و لا بأس بتجدید النیة تشعر به روایة ابن بکیر لم تکن و ان لزم من ظاهر التعلیل شمول و ینوی الوجوب فی هذا الغسل مع ضیق الفجر و مع السعة اشکال و هذا کله علی الوجوب الغیری اما مع النفسی فالوجوب قوی الاردبیلی نیة الوجوب و لو فی أول اللیل و لو قیل بالوجوب الغیری و احتمله الفاضل و قربه فی الدلائل و فی الکتاب اسنده إلی شیخه المقدس و لم یرتضیه و اقول قول المقدس لا یخل من قوة اذ اقصی ما فی الادلة من وجوب الاصباح متطهراً و فی الاطلاق دلالة علی اطلاق الوجوب و امر المسألة عندنا هین لعدم اشتراط نیة الوجوب ونیة الاعم اعنی القربة اوفق بالاحتیاط و لو عجز عن الماء تیمم کما هو ظاهر الفقهاء من الطهارة الاضطراریة بدل عن اختها مع تعذرها علی الاطلاق و صریح الحاشیة العلیة و قرب ذلک فی الذخیرة بعد جعله أحد الاحتمالین و عکس ذلک فی الکتاب مضعفا حجیة الاطلاقات و الحق الأول لما ذکرنا و فی لزوم أن لا ینقضه بحدث و لو اصغر احتمال ذکر فی الذخیرة احتمالین و قوی حرمة النقض کما فی الحاشیة العلیة و عکس فی الکتاب فالحق هو السابق بناء علی ان التیمم مبیح لا رافع کما علیه المعظم و استناد الخصم إلی ارتفاع التکلیف بالنوم فلا یبقی خطاب ضعیف و یزیده ضعفا نوم الجنب فی الثانیة و الثالثة أو مع قصده البقاء علی الجنابة و اللّه اعلم. و غسل الحیض یجب للصلاة و الطواف کما فی المبسوط و النهایة و الدروس و التذکرة و سائر کتب الفقه إلا ما قل و فی التحریر و المنتهی و الکتاب و الذخیرة و غیرهن نقل الإجماع و ان کان فی بعضها ان الحیض مانع عن ذلک لکن لا شک ان مرادهم ان حدث الحیض مانع ثمّ الحجة بعد ذلک الضرورة فی الأولی و الإجماع المحصل فضلًا عن المنقول و فی الثانی بعد ما ذکر فی مباحث الوضوء من الأخبار و الإجماعات أیضاً و مس کتابة القرآن کما ذکر فی الوضوء مضافا إلی الإجماع نقله فی الکتاب و المنتهی و التحریر و الفائدة و غیرهن و ان کان ذلک فی منع الحیض لأن الظاهر ان مرادهم بالمانع حدث الحیض لا نفسه و یلحق بها اسم اللّه و اسماء الانبیاء و الأئمة هنا أیضاً کما فی الریاض و الذکری و الدروس و شرح اللمعة و الدلائل استنادا إلی التعظیم و ما دل علی ان حدث الحیض أعظم من الجنابة و ما مر فی الوضوء یذکر هنا و اللبث فی المساجد و وضع شی ء فیها و الاجتیاز فی المسجدین لحرمة ذلک علیها کما فی شرح اللمعة و التحریر و الدروس و الذکری و الریاض و التذکرة فی الأحکام الثلاثة و فی الریاض الإجماع علی الثلاثة و فی المعتبر و التحریر و التذکرة الإجماع علی حرمة اللبث و هذا کله علی حرمة لبث الحائض لکن نعلم ان المانع من ذلک هو الحدث کما تدل علیه عباراتهم مضافا إلی ما دل لأن حدث الحیض أعظم من الجنابة و عن زرارة و محمد عن الباقر ع فی الصحیح ان الجنب و الحائض لا یدخلان المسجد و نهی فیها عن الوضع إلا مجتازین و فی صحیح عبد اللّه بن سنان عن الصادق ع ان الجنب و الحائض یأخذان من المسجد و لا یضعان فیه شیئاً و مثله فی الفقه الرضوی و مثلهما صحیحة زرارة و محمد و قراءة العزائم لحرمة ذلک علی الحائض کما فی التحریر و النهایة و اللمعة و التذکرة و الإرشاد و کثیر من کتب الفقه و فی المعتبر و المنتهی و الریاض و الذخیرة و الذکری نقل الإجماع و لما دل علی اشدیة الحیض و للروایات کموثقة زرارة عن الباقر ع الحائض و الجنب یقرءان ما عدا السجدة و مثلها صحیحة العلل او حسنتها بابراهیم بن هاشم و کیف کان فلا کلام فی ثبوت الحکم للحائض و المسبب الحدث علی ما یظهر و للاستصحاب فی هذه المقامات وجه و للدخول فی الصوم فی المختلف و التذکرة و التحریر و المنتهی کما فی الکتاب و الذخیرة نقلًا و فی شرح اللمعة نسبته فیه إلی التّردُّد و الذی وجدته فی مباحث الحیض ما یلائم قول الفاضل و فیه اشکال بما قاله فی الکتاب لکن العبارة المنسوبة للمنتهی فی المدارک و الذخیرة صریحة و کأنهما اخذاها من کتاب الصوم و لیس عندی و کذا فی الروض ایجابه للدخول و فی الکتاب و شرح الفاضل

و الکفایة و الذخیرة و التردد فی الحکم مع المیل فی الأخیرتین إلی الوجوب بعکس الأولی و الذی بعدها و تردد فی المعتبر و الذکری و حکم بالعدم فی النهایة و شرح المفاتیح و نسبه فی الذخیرة إلی جماعة من المتأخرین و استشکل فیه

ص: 22

و لعل القول الأول اقوی للاحتیاط و استظهار المانع هو الحدث دون الخبث و هو باق مضافا إلی استصحاب الحال السابق مع عدم الحکم بزوال علته للشک فی العلة ما هی مع ان حدث الحیض اقوی کما فی الروایة السابقة فی المباحث الماضیة و لأن حدث الحیض یمانع الصوم بخلاف الجنابة فکان احری بالازالة و کثیر من هذه الوجوه لا یخلو من تأمل إلا انها باضافة موثقة أبی بصیر عن الصادق ع الحائض ان طهرت بلیل ثمّ توانت ان تغتسل فی رمضان حتی اصبحت علیها قضاء ذلک الیوم و لیس فی سندها سوی العلیین ابن فضال و ابن اسباط و هما موثقان بل فی المنتهی شهد الأصحاب لهما بالثقة و ابو بصیر عن أبی عبد اللّه ع دائر بین المرادی و یحیی الاسدی و هما ثقتان و احتمال غیرهما بعید و طریق التهذیب إلی التیملی ظاهرة الصحة فایراد المدارک علی السند هو ادری به و أما دلالتها فظاهرها لزوم القضاء حیث لا غسل و نسبة الذخیرة دلالتها إلی القصور ما اعرف سره و غسل النفاس مساوی لغسل الحیض فیما مر من الأحکام للمماثلة بین الحیض و النفاس و سائر الأحکام سوی ما استثنی کما نص علی ذلک الشیخ فی نهایته قال فیها علیها یعنی النفساء ما علی الحائض بعینه من ترک الصلاة و الصوم و امتناع دخول المساجد و مس القرآن و ما فیه اسم اللّه و غیر ذلک لا یختلف الحکم فیه و قال فی مبسوطه و یتعلق بالنفاس جمیع ما یتعلق بالحیض علی السواء من المحرمات و المکروهات و کیفیة الغسل لا یختلف حکمها و مثله الجمل و المصباح و فی التحریر حکمها حکم الحائض فی جمیع الاشیاء إلا تحدید الاقل و فی النهایة حکم النفساء حکم الحیض فی جمیع المحرمات و المکروهات و المباحات و ما یجب علیها و ما یسقط عنها لا فرق بینها إلا فی الاکل اجماعا و فی الاکثر علی الخلاف إلی آخر ما ذکر و فی الإرشاد مثلها فی کل من الأحکام إلا الأقل و جعل فی الذکری الفارق بینهما الأقل و الاکثر و الدلالة علی البلوغ و انقضاء العدة و ساوی بینهما فی اللمعة و أطلق و فصل فی شرحها و کذا فی الموجز و شرحه استثناء تسعة مع التفصیل و کذا فی البیان مع استثناء ثلاثة و کذا فی الروض مع استثناء أحکام ذکرها و فی الحاشیة العلیة بعد أن ذکر أحکاما مخرجة قال و فیما سوی ذلک سواء إلی غیر ذلک مما لا یمکن حصره و فی الغنیة نقل الإجماع علی المساواة إلا فی الأقل و فی المنتهی و المعتبر بعد اثبات المساواة لا نعرف خلافا فیه بین أهل العلم و فی التذکرة لا نعلم فیه خلافاً و فی المسالک عدل یعنی فی الشرائع من قول الأصحاب ان حکم النفساء حکم الحائض الخ. و فی الحاشیة العلیة علی الشرائع أطلق الأصحاب کون النفساء بحکم الحائض و استثنی امور و فی الکتاب انه مذهب الأصحاب و فی الکفایة و عند الأصحاب ان حکم النفساء حکم الحائض فی المحرمات و المکروهات و المستحبات و المباحات مع ان ظاهرهم ان دم النفاس من دم الحیض کما فی المختلف مضافا إلی روایة صفوان فی الصحیح عن اسحاق بن عمار عن الصادق ع حیث سأله عن حال الحائض فی السعی و أجابه بأن أسماء سعت مع انها کانت نفساء و فی المقام مباحث جلیلة نذکرها فی محلها بحول اللّه تعالی. و غسل الاستحاضة المثبتة مساوٍ لهما فی موجبات الوضوء لأنها حدث بلا خلاف فتجب لما یتوقف علی الطهارة و سیجی ء الکلام فی الاحداث بحول اللّه تعالی. و یجب للصوم کما فی الجامع و الشرائع و النافع و شرحه وصوم النهایة و الاصباح و البیان و الدروس و الذکری و التحریر و شرح الموجز و فی المبسوط رواه اصحابنا و فی المنتهی و المعتبر نقلوا ما فی المبسوط أیضاً و فیهما ذلک و فی الذخیرة هذا مذهب الأصحاب و ربّما یدعی اتفاقهم و فی الکتاب و الدلائل نقل الشهرة و الحجة فیه بعد أصل بقاء الشغل صحیحة علی بن مهزیار أن المستحاضة ما لم تعمل أعمالها فی شهر رمضان یلزمها قضاؤه و لا تقضی صلاتها و اشتمال الروایة علی ما لا نقول به من عدم لزوم قضاء الصلاة لا ینفی حجتها إذ هما حکمان منفصلان و اشتمال الروایة علی مثل ذلک غیر مخل و ربما قرأت و لاولاء بالهمزة بعد الالف و یکون صورة الکتابة تقضی صومها فکتب تحته ولاء و أمر فاطمة بأن تامر أو ارشاداً و تحت قضاء الصلاة تقضی صلاتها و کیف کان

فلا بد من العمل بهذه الروایة المعتبرة فی نفسها المنجبرة بعمل الأصحاب و فی المقام مباحث شریفة یجی ء فی محلها بحول اللّه تعالی

ص: 23

و فی وجوبه لقراءة العزائم و لبث المساجد و الاجتیاز فی المسجدین و وطء الزوجة اشکال یجی ء فی محله بحول اللّه تعالی.

ص: 24

و رواه الصدوق و المفید فی العلل و المقنعة و روایة المقنعة عن الصادق ع غسل الجمعة و الفطر سنة فی الحضر و السفر و روایة الصدوق عن الباقر ع ان غسل الجمعة طهور و کفارة من الذنوب من الجمعة إلی الجمعة و فی موضع آخر ذکر علّة شرع الغسل عنه ع و انها تأذی الانصار من رائحة الاباط و روایة العلل و فیها تعلیل ترخیص النساء فی السفر بقلة الماء و روایة ابن بکیر عن الصادق ع فی اغسال لیال شهر رمضان أ لیس هو مثل غسل الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر کفاک و روایة جمال الاسبوع المنتهیة إلی أبی البختری عن الصادق ع عن ابیه عن جده عن النبی (ص) فی وصیته لعلی ع اغتسل فی کل جمعة إلی أن قال فانه لیس شی ء من التطوع أعظم منه و روایة کتاب ابن المثنی عن الصادق ع یقضی غسل الجمعة قال لا و ربما ادعی ان عدم لزوم القضاء و مثلها روایة ذریح عن الصادق ع و فیها ما روی إلی ذلک مضافاً إلی ما فیه ذکر الغسل مع الآداب من شم الطیب و نحوه و هذه الأخبار بعضها صریح و بعضها لا ظهور و لا معنی لإرادة السنة فی مقابل الفرض فان غرض الناس غیره فکیف یسألون عن الکون فی القرآن و عدمه مع ان بعضها صریح فی ارادة رفع الوجوب کما دل علی ذلک مقابلته لغسل المس و الاحرام مع ان مثل زرارة و أضرابه کیف یخفی علیهم أنه فی القراءة او لا و کیف کان فالحکم بالندبیة لا محیص عنه و ما فی بعض أخباره من ضعف منجبر بالشهرة و العمل مع انه اوفق بالأصل و لا یقابل ذلک ما اخذ سنداً للخصم و هو ضروب منها الأخبار المشتملة علی صیغة الوجوب کصحیحة زرارة و صحیحة ابن مسلم و حسنة ابن المغیرة و قویة محمد بن عبد اللّه و روایة السکونی فی النوادر و موثقة سماعة و قویة حریز و منها ما اشتمل علی لفظ علیّ کصحیحة ابن یقطین عن الکاظم ع النساء علیهن غسل قال نعم و صحیحة منصور عن الصادق ع الغسل علی الرجال و النساء فی الحضر و علی الرجال فی السفر و منها ما اشتمل علی الامر کصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما ع اغتسل یوم الجمعة إلا أن تکون مریضاً او تخاف علی نفسک و روایة المجالس للشیخ عن أبی عمر عن رسول اللّه (ص) من جاء إلی الجمعة فلیغتسل و موثقة ابن بکیر و روایة سماعة و غیرهما مما دل علی الامر بالقضاء و مرسلة حریز عن الباقر ع لا بد من غسل یوم الجمعة و من نسی فلیعد و فیها مع الامر بالاعادة ذکر الابدیة و منها ما دل علی فسق التارک کروایة الشیخ جعفر بن احمد القمی عن الصادق ع فی کتاب العروس لا یترک غسل الجمعة إلا فاسق او مریضاً و هذه الأخبار لا یعول علیها لضعف الدلالة فی کثیر منها و هو ما دل علی الوجوب لما ذکرنا من عدم ثبوت الشرعیة فیه مضافا إلی ما ورد من ان غسل عرفة واجب و غسل الزیارة واجب و دخول البیت واجب و غسل المباهلة واجب و غسل الاستسقاء واجب إلی غیر ذلک و بعضها لا یخل من ضعف سنده و السالم منها و هو القلیل مخالف لشهرة العمل بل لإجماع الطائفة مع انه عرض علی الاجلاء فلم ینزلوه إلا علی الندب فلم یبق فی الدلالة وثوق لاستظهار التأویل بعد تأویلهم و اللّه اعلم بحقائق الأحکام و وقته من طلوع الفجر الثانی قیده فی التذکرة و التحریر و هو المراد فی سائر الکتب الفقهیة فلا یجزی خلافاً للاوزاعی و النهایة و المنتهی و شرح الموجز و الروض و غیرهن وقت للمختار و کأنه احتراز من خائف العوز إلی الزوال کما فی المنتهی و النهایة و التحریر و الدروس و البیان و السرائر و الروض و شرح الموجز و الشرائع و النافع و غیرهن و فی الذکری و التذکرة و المعتبر و الفائدة نقل الإجماع بل المعتبر اجماع الناس و فی البحار و الکفایة نقل الشهرة فیه و فی شرح الاردبیلی قال الأصحاب انه من الفجر الثانی إلی الزوال و فی محل آخر من الخلاف جعل الغایة صلاة الجمعة و ربما یطبق علی المشهور بأن ادراک الجمعة مغتسلًا یقتضی التقدیم سیما للبعید و الدلیل علی الحکمین معا بعد اجماعات الأخبار اما ما دل علی اعتبار المبدا و انه لا یجوز التقدیم علی الفجر و یجوز بعده فکلما دل علی اضافة الغسل إلی الیوم یدل علی ذلک و روایة بکیر

عن الصادق ع إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک و مثلها روایة أخری و نظیرها ما ورد فی التداخل إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک للجنابة و الجمعة و أما ما یدل علی اعتبار المنتهی فیها حسنة زرارة عن الباقر ع لا تدع غسل الجمعة إلی ان قال و لیکن فراغک من الغسل قبل الزوال

ص: 25

و موثقة سماعة عن الصادق ع فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعة فی أول النهار قال یقضیه من آخر النهار و فیها ظهور و علی ثبوت الوضع الجدید للقضاء صراحة و موثقة عبد اللّه بن بکیر عن الصادق ع عن رجل فاته الغسل یوم الجمعة یغتسل ما بینه و بین اللیل فان فاته اغتسل یوم السبت و فی الهدایة عن الصادق ع ان نسیت الغسل أو فاتک لعلّة فاغتسل بعد العصر أو یوم السبت و سائر الأخبار الدالة علی ان الغسل من آداب صلاة الجمعة کقوله ص من جاء إلی الجمعة فلیغتسل و مثله ما دل علی ان الغسل متمم وضوء الصلاة و مثله ما دل علی ان حکمه الغسل تأذی الناس برائحة الاباط و مثله ما دل علی قضاء الصلاة مع عدم الغسل إلی غیر ذلک مما یدل ربط الغسل بالصلاة یدل علی ذلک لعدم القائل بأن وقته یتبع وقت الصلاة سوی الشیخ فی موضع من مخالفة فی محل آخر و ربما نزّل کلامه علی نحو ما مرَّ و الروایات منزلة علی ان اصابة الصلاة غالبا بالتقدیم أما ما رواه البزنطی فی قرب الاسناد عن الرضا ع عن أبیه انه کان یغتسل عند الرواح فلعل المراد به الرواح إلی الجمعة و لو ارید به العشاء أو من الزوال إلی اللیل کما فسره الفیروزآبادی فلا یستقیم لدلالة کان علی الدوام فلا بد من التأویل السابق فقال الورع فی شرحه و لو وجد قائل بالاداء فی تمام الیوم لکان القول به غیر بعید و أقول بل هذا و یقضی لو فات إلی آخر السبت کما فی التحریر مع الجزم بأنه قضاء لو اتی به یوم السبت و استقرب نیة القضاء لو أتی به بعد ظهر الجمعة و فی النهایة و التذکرة أنه یقضی بعد الزوال لو فاته یوم الجمعة قضی یوم السبت و فی الدروس و البیان و الریاض و المسالک و الکتاب قضاؤه من بعد فوت وقت الاداء إلی آخر السبت و فی الدروس و شرح الموجز زیادة ان أول وقت القضاء خیر من آخره و فی شرح الورع نسبة دخول لیلة السبت فی القضاء إلی الأصحاب و فی الدلائل و الکتاب نسبة القضاء بعد الزوال یوم الجمعة ثمّ یوم السبت إلی الأصحاب بل یظهر منه أن دخول اللیلة مذهبهم أیضاً و فی الذخیرة و الکفایة نسبة القضاء آخر الجمعة و یوم السبت إلی المشهور و ان ادخال لیلة السبت خروج من النصوص و فی الشرائع التعرض لیوم السبت مع السکوت عن غیره و ظاهره اطلاق القضاء مع الفوات فی کلامهم عدم الفرق بین المعذور و غیره و نص علی المساواة أیضاً و فی الروض و الذکری و فی البحار و الذخیرة نقل الشهرة علیه و استشکل فی التحریر و فی الأولین و قد مر ان الصَّدوق خصَّ التعرض للناسی و فی الموجز و یقضی لو ترک ضرورة إلی آخر السبت و الأصل فی هذا الباب مرسلة حریز عن الباقر ع لا بد من غسل یوم الجمعة فمن نسی فلیعد من الغد و روایة سماعة عن الصادق ع عن الرجل لا یغتسل یوم الجمعة أول النهار قال یقضیه من آخر النهار و إن لم یجد فلیقضه یوم السبت و موثقة ابن بکیر عن الصادق ع عمن فاته الغسل یوم الجمعة انه یغتسل ما بینه و بین اللیل فإن فاته اغتسل یوم السبت و ربما فهم أیضاً من روایة محمد بن سهل عن ابیه عن أبی الحسن فیمن یدع الغسل یوم الجمعة ناسیاً فقال إن کان ناسیاً فقد تمَّت صلاته و إن کان متعمداً فالغسل أحب إلیّ و إن هو فعل فلیستغفر اللّه و لا یعود و فی فهم ذلک تأمل. و لو تم لدل علی قضاء العامد بل انه أولی و علی اطلاق القضاء و کیف کان فهذه الأخبار کما تری تعم المعذور و غیره کما علیه المشهور أما اللیلة فغیر داخلة ظاهراً فی لفظ و دعوی المدارک و الدلائل فهم التعمیم من الادلة فیها نظر إلا ما یظهر من روایة محمد بن سهل مع ان روایة ذریح المانعة من القضاء تعمها إلّا ان البناء علی ما علیه الأصحاب بل ربما فهم منهم الإجماع لا محیص عنه سیما فی المندوبات حیث انما یکتفی فی اثباتها بقول فضلًا عن اقوال و أما الذاهبون إلی تبعیة القضاء للأداء فمدرکهم أمر آخر و ما ذکره بعضهم من ان أول اوقات القضاء ففی آیتی المسارعة و الاستباق و اشعار روایة سماعة و موثقة بکیر الدالتین علی ان السبت مرتبة ثانیة لا دلالة علیه و لا یقضی بعد السبت کما فی المنتهی و النهایة و

شرح الفاضل و غیرهن صریحاً و هو المفهوم من سائر کتب الفقهاء بمقتضی جعلهم آخر السبت غایة

ص: 26

و الدلیل فیه بعد الأصل و الإجماع مقبولة المحاربی عن الصادق ع فی الرجل هل یقضی غسل الجمعة قال لا و فی الفقه الرضوی فان فاتک الغسل یوم الجمعة قضیت یوم السبت أو بعده من أیام الجمعة و العمل علیها فی مقابلة الروایة المقبولة و کلمات الأصحاب لا وجه له و یمکن تاویلها علی ان المراد ان فاتک فی جمعة فلا یفتک فی السبت و الجمعات المستقبلة و لو قیل أن الفقهاء راموا تحدید الشبیه بالحتم و روایة ذریح واردة عقیب الحتم و أمر السنن هیّن کان وجها و کلما قرب إلی الزوال کان افضل کما فی التحریر و السرائر و الدروس و البیان و الشرائع و شرح الموجز و فی الذکری و المنتهی و النهایة و الکتاب و الریاض و ذلک مع الاستناد فیه إلی انه أکد فی حصول الغرض یعنون رفع الروائح النتنة عن المغتسلین و فی التذکرة نقل الإجماع فیه حیث نسبه إلی علماءنا أو نسبه الفاضل إلی الشیخین و الاکثر و استشکل فی الذخیرة فی هذا الحکم من أصله و الأصل بعد ما ذکرنا قول الرضا ع فی فقهه و یجزیک إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر و کلما قرب من الزوال افضل مع أن أمر السنن سهل و خائف الاعواز یقدم یوم الخمیس کما فی التحریر و البیان و الدروس و السرائر و الذکری و الریاض و الشرائع و الموجز إلا ان فی بعضها خوف الفوت و بعضها خوف التعذر و بعضها خوف الاعواز و فی التذکرة اضاف إلی خوف العدم خوف عدم التمکن و فی المنتهی و النهایة اعتبار الظن بدل الخوف و فی التذکرة و المنتهی و النهایة و الدروس اعتبار خوف التعذر فی یوم الجمعة و فی البیان و الریاض اعتبر خوف فوت وقت الاداء و عبارة السرائر و الشرائع و الموجز و التحریر حاصلة للمعنیین و فی الفائدة من اغتسل یوم الجمعة قبل الفجر لم یجزیه عن غسل الجمعة إلا إذا کان آیساً من وجود الماء فیجوز حینئذٍ تقدیمه و لو کان یوم الخمیس و فیه دلالة واضحة علی الحاق لیلة الجمعة به بل هو اولی و نقل الإجماع فی ذلک و فی الدلائل الحاق اللیلة أیضاً و فی الموجز اشعار بذلک و اختاره فی الکتاب و استشکله فی الذخیرة و البحار و شرح الفاضل و فی الکفایة حکم بعدم لحوق اللیلة و الأصل فی هذا الحکم ما رواه الشیخ مرسلا عن الصادق ع انه قال لأصحابه تأتون غداً منزلًا لیس فیه ماء فاغتسلوا الیوم لغد فاغتسلنا یوم الخمیس و ما رواه الکلینی و الشیخ و به عن ابنتی موسی ع عنه انهم لما کانوا فی البادیة قال لهم یوم الخمیس و هذه الروایات مع وجودها فی الکتب المعتبرة المشهود باعتبار اخبارها منجبرةً بالشهرة الظاهرة تحصیلًا و نقلًا فی البحار و الذخیرة و غیرهما و فی شرح الفاضل ان علیهن فتوی الأصحاب مع الإجماع المنقول و فیه غنیة مع ان أمر السنن قد عرفت حاله و یلوح منها ان المدار علی خوف الفوات وجد الماء أو لا کما فی الریاض و الدروس و البیان و التذکرة و المسالک دون مجرد اعواز الماء کما علیه اکثر عباراتهم و اختاره فی الذخیرة و الکفایة و الکتاب و لحوق لیلة السبت قد یفهم فی الإجماع غنیة و اعتبار خوف الفوت فی تمام الیوم کما هو فی اکثر عباراتهم غیر بعید و المسألة بعد وضوح مدرکها غیر خفیَّة التفاصیل و اللّه الموفق. فلو وجد فیه اعاد کما فی المنتهی و التذکرة و النهایة و مع اعتبار الوجدان قبل الزوال و هو ظاهر التحریر و الموجز و ظاهر الصَّدوق اعتبار التمکن فی مطلق الیوم و هو ظاهر الکتاب و الذخیرة و صریح الدلائل و استند فی التذکرة و المنتهی و النهایة و الذکری لأصل الحکم بأن البدل إنما یجزی مع تعذّر المبدل و استند فی الکتاب و الدلائل و الذخیرة إلی عموم الادلة و لا یبعد أن الوجدان فی مطلق الیوم کافٍ و الاستناد إلی مطلق العموم اقوی و لعل مرادهم حجة اللّه ذلک و التقدیم أولی من القضاء فلو علم التمکن بعد فوت وقت الاداء فالأولی التقدیم کما فی الموجز و البیان و الریاض و الذکری و فی الذخیرة التمسک بقرب التعجیل إلی الجمعة و اعترضه بمساواتهما فی القرب و البعد قال إلا أن یحمل کلامه علی ضرب من التأویل انتهی .. و الظاهر من کلام الفقهاء تقدیم التعجیل أیضاً لأنهم علقوه علی التعذر فی وقت الاداء و مطلق الیوم و علی الأخیر یقدم علی بعض اقسام القضاء و فی المنتهی و النهایة لو خاف الفوات یوم

الجمعة دون السبت احتمل ایجاب التقدیم للعموم و لأن فیه مسارعة إلی فعل الطاعة و عدمه لأن القضاء أولی من التقدیم کما فی اللیل للشاب و المسافر انتهی ..

ص: 27

اقول و ظاهر الاطلاق یقتضی تقدیم التعجیل بلا ریب و اللّه أعلم و آخر زمن التعجیل خیر من أوله بعکس القضاء کما فی الدروس و البیان و الروض و مستنده القرب إلی وقت الفضل و فی الذخیرة ان مستنده غیر معلوم و لو أحدث بعده لم یبطل بل یتوضأ فقط کما فی النهایة و التحریر مع الاستناد فی الأولی فانه اتی بالمامور به فیخرج عن العهدة انتهی. اقول لا ریب فیه لظاهر الاطلاق مع خلو الأخبار عن الاعادة فی مثلها مع شدة الحاجة و هو جار فی سائر الاغسال و لا بد من ذکر السبب و التقرب کما فی النهایة و المنتهی و فی التحریر التعرض للنیة فقط و هو ظاهر و یستحب فیه الدعاء رواه الساباطی عن الصادق ع إذا اغتسلت فقل اللهم طهر قلبی من کل آفة تمحق دینی و تبطل به عملی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین ذکر ذلک فی المنتهی و النهایة و هو مستحب للرجال و النساء الحاضرین و المسافرین العبید و الاحرار و الاصحاء و المرضی أتی الجمعة و غیره کما فی المنتهی و التذکرة و النهایة و فی التحریر ذکر الآتی و غیره فقط و فی البواقی اختلاف فی العبارة و الأصل واحد و فی التذکرة إن ذلک مذهب علماؤنا و ربما حصل منه اجماع فی أصل الاستحباب فتدبر. و أول لیلة من شهر رمضان کما فی السرائر و الشرائع و النافع و المبسوط و التذکرة و التحریر و النهایة و الإرشاد و غیرهن و فی الروض و المعتبر و الغنیة نقل الإجماع و فی الذخیرة الظاهر انه اجماعی و الحجة فیه بعد ذلک روایة سماعة عن الصادق ع عدَّ فیها عدة من الاغسال إلی أن قال و أول لیلة من شهر رمضان و عن الصادق ع من اغتسل أول لیلة من شهر رمضان فی نهر جار وصب علی رأسه ثلاثین کفا من الماء طهر إلی شهر رمضان من قابل قال الفاضل و روی فی أول یوم نحوه و عنه ع من أحب أن لا تکون الحکة فلیغتسل أول لیلة من شهر رمضان یکون سالماً منها إلی شهر رمضان قابل و اسنده ابن أبی قرة إلی الصادق ع فی کتاب أعمال شهر رمضان و لیلة النصف منه کما فی المنتهی و التذکرة و النهایة و الإرشاد و الشرائع و النافع و غیرهن و هو رأی الشیخین و فی الکتاب أنه مذهب الثلاثة و أتباعهم و فی دعوی الشهرة فیه و فی الریاض و الکتاب و الذخیرة انه لیس فیه نص علی الخصوص و فی الغنیة نقل الإجماع عنه و فی المعتبر ان ذلک کان لشرف اللیل و قال الشیخ فی المصباح الکبیر ان اغتسال لیالی الافراد کلها و خصَّ لیلة النصف و ان فیه فضلًا کثیراً و یلوح من النهایة حیث عدّ عدة مندوبات ثمّ قال الروایات ان فیه روایة و ابن طاوس فی اقباله فی کتاب عمل شهر رمضان باسناده إلی الصادق ع یستحب الغسل أول لیلة من شهر رمضان و لیلة النصف منه و رواه عن المفید عن الصادق ع أنه یستحب لیلة النصف منه و فیما یدل علی مطلق الافراد او مطلق اللیالی منه دلالة لا علی الأخصیة و سبع عشرة و تسع عشرة و احدی و عشرین و ثلاث و عشرین منه کما فی المبسوط و التذکرة و المنتهی و النهایة و السرائر ما عدا السابقة و الشرائع و النافع و الإرشاد و فی السرائر ما عدا السابقة و غیرهن و فی الروض و المعتبر و الغنیة نقل الإجماع فیه و فی الذخیرة الظاهر انه اتفاقی بین الأصحاب و الحجة بعد ذلک صحیحة ابن مسلم عن أحدهما ع بعد أن ذکر الغسل سبعة عشر عدّ هذه الاربعة و ان فی السابعة عشر التقاء الجمعین و فی التاسعة عشر کتابة الوفد و فی الحادیة و العشرین رفع عیسی و قبض موسی و اصابة الاوصیاء و فی الثالثة و العشرین رجاء لیلة القدر و روایة ابن بکیر عن الصادق ع ذکر ما فی السابقة مع التعرض لکون وقته أول اللیل و اذا نام جاز التأخیر بل ربما یلوح الجواز للمختار و فی الدروس و الذکری روی ابن بکیر قضاء غسل الثلاثة الافراد بعد الفجر

ص: 28

و کأنهم استنبطوا ذلک من قوله ع فی جواب من سأله أن من نام أول اللیل کیف یصنع انه بمنزلة غسل الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک و فرادی شهر رمضان مطلقا کما فی الدروس و الموجز و شرحه و البیان و النزهة و فلاح السائل و المصباح و مختصره و فی الاقبال فی سیاق الأعمال فی اللیلة الثالثة قال و فیها یستحب الغسل علی الروایة التی تضمنت ان کل لیلة مفردة من جمیع الشهر یستحب فیها الغسل و العشر الأواخر روی ابن طاوس مرسلا عن الصادق ع ان رسول اللّه (ص) کان یغتسل فی العشر الاواخر فی کل لیلة و اربعة و عشرین و خمسة و عشرین و سبعة و عشرین و تسعة و عشرین منه کما فی شرح الفاضل و الدلائل و البحار کل ذلک رواه فی الاقبال و رواه ابن أبی قرة عن الصادق ع و الغسل کل لیلة منه رواه فی الاقبال و الغسل فی کل لیلة منه و انه فعل علی ع غیر ان ذلک بعد ذکر العشر الاواخر ففی عود الضمیر احتمال و إن کان فی افراد الضمیر و تذکیره ما یلائم أن المراد کل لیلة من الشهر و فی الثالثة و العشرین غسلان فی أول اللیل و آخره کما فی البیان و النزهة و روی ذلک عن برید فی الاقبال و غیره و غسل اللیالی سائغ من أول اللیل إلی آخره کما فی الموجز و شرحه و هو الظاهر من اطلاق اللیل فی الأخبار بل روایة بکیر عن الصادق ع و قد تقدمت و ذلک فی سائر اغسال اللیالی سوی ما نص فیه علی الوقتیة و لیلة الفطر کما فی خمسته و المبسوط وفاقا للشهید و المحقق فی ثلاثتیهما و السرائر و الموجز و النزهة و غیرهن و فی الریاض و الذخیرة و شرح الفاضل نسبته إلی الشیخین و فی الأخیر مع جماعة و فی الغنیة نقل الإجماع و فی الریاض ان ذلک لروایة الحسن بن راشد و قد ضعفه حبش و لم یذکر هذا الغسل جماعة لکن أدلة السنن یتسامح بها انتهی. و الأصل فی روایة الحسن بن راشد عن الصادق ع أنه قال أن القارئ جارٍ انما یعطی أجره بعد فراغه یعنی من شهر رمضان قلت فما یصنع قال إذا غربت الشمس فاغتسل و یومی العیدین کما فی الخمسة و الثلاثین و السرائر و النزهة و المبسوط و الموجز و غیرهنّ و فی التذکرة و المعتبر و الغنیة و الریاض و الکتاب نقل الإجماع بل فی المعتبر أنه مذهب الأصحاب و غیرهم أجمع إلا ما حکی عن أهل الظاهر و فی الذخیرة و حکی فیه اجماع الأصحاب و الأصل فیه صحیحة ابن مسلم عن أحدهما ع ذکر فیها الغسل فی سبعة عشر موطناً و عدّ یومی العید و صحیحة ابن یقطین عن الکاظم ع عن الغسل فی الجمعة و الاضحی و الفطر قال سنّة و لیس بفریضة إلی غیر ذلک فی الروایات و وقت الغسل یمتد مع امتداد الیوم کما فی النهایة و الذکری و الریاض و الکتاب و هو الظاهر من اطلاق الیوم فی عبارات الاکثر و فی السرائر و وقته من طلوع الفجر الثانی إلی قبل الخروج إلی المصلی قال فانه فلا قضاء علیه و فی المنتهی هل یمتد وقته بامتداد الیوم الاقرب انه یتضیق عند الصلاة لأن المقصود به التضریف للاجتماع فی الصلاة و إن کان اللفظ دالا علی الامتداد و فی الذکری الظاهر ان غسل العیدین ممتد بامتداد الیوم عملا باطلاق اللفظ و یتخرج من تعلیل الجمعة انه إلی الصلاة او إلی الزوال الذی هو آخر وقت صلاة العید و هو ظاهر الاصحاب انتهی. و فی الریاض و النهایة جعل اعتبار الصلاة أفضل أقول الظاهر هو القول السابق عملا باطلاق الادلة و کون اعتبار الصلاة ظاهر الأصحاب فیه تأمل نعم فیما فی العلل و العیون عن الرضا ع ان علة غسل العیدین و الجمعة استقبال العبد ربه و طلب المغفرة لذنوبه و انها ایام اجتماع و فی فقه الرضا ع فإذا طلع الفجر یوم العید فاغتسل و هو أول أوقات الغسل ثمّ إلی وقت الزوال و قد یقرب ما فی السرائر و نظیرها و ربما حمل علی زیادة الفضیلة کما فی الروض و لا یقضی لو فات وقته لعدم النص کما فی الریاض و النهایة و المنتهی استنادا إلی ذلک و کذا فی السرائر مع ترک الاستناد

ص: 29

و المستند فی ذلک هو الأصل و یستحب منه ما رواه ابن أبی قرة عن الصادق ع من الغسل بالنهر فان لم یکن تولی بنفسه استسقاء الماء بتخشع و لیکن الغسل تحت الظلال أو تحت حائط و التستر بالجهد فإذا هم بذلک قال اللهم ایمانا بک و تصدیقا بکتابک و اتباع سنة نبیک محمد (ص) ثمّ یسمی و یغتسل فإذا فرغ قال اللهم اجعله کفارة لذنوبی و طهر دینی اللهم اذهب عنی الدنس و لیلة نصف رجب کما فی الخمسة و ثلاثتی الشهید و المحقق و جمل الشیخ و مصباحه و اقتصاده و المبسوط و الجامع و الاصباح و السرائر و النزهة و غیرهن و فی الذکری و الریاض و الذخیرة أنه مشهور و لم تقف علی نصّ فیه و فی المعتبر و الروض التعلیل لشرف اللیلة و یلوح من النهایة حیث عدّ هذا الغسل و أغسالا أخر آخرها غسل یوم النیروز فقال للروایات علی وجه یظهر منه التعلق بالجمع و ان احتمل تعلقه النیروز إلا ان الأول أولی بل متیقن و روی فی الاقبال مرسلًا عن النبی (ص) من أدرک شهر رجب فاغتسل فی أوله و وسطه و آخره خرج من ذنوبه کیوم ولدته أمه و فی شرح الموجز بعد عد أشیاء منها فرادی شهر رمضان کلها و لیلة نصف رجب و یوم المبعث و غیرهن قال کل ذلک لشرف هذه الاوقات و للروایات الواردة باستحباب الغسل فیها انتهی. و أوله و وسطه و آخره کما فی الروایة المرسلة و یوم النصف منه کما فی النزهة و یمکن تحصیله من عموم الوسط و علیه فیحصل ستة أوقات و اللیلة اوَّلیتین و متوسطتین و اخیرتین و لیلة النصف من شعبان کما فی الخمسة و الثلاثتین و السرائر و النزهة و المبسوط و الموجز و غیرهن و فی الغنیة نقل الإجماع فیه و رواه أبو بصیر عن الصادق ع أنه قال صوموا شعبان و اغتسلوا لیلة النصف منه و مثلها روایة أخری و فی السند ضعف لا یخل مع الانجبار و کون المقام مقام استحباب و فی الریاض ان الروایة و المعول علی الاستحباب اتباعا و یوم المبعث و هو السابع و العشرون من رجب کما فی الخمسة و الستة و جمل الشیخ و مصباحه و اقتصاده و الموجز و فی الذکری و الریاض ان الحال فیه کما فی لیلة النصف من الشهر و عدم النص و فی الغنیة نقل الإجماع و فی النهایة و شرح الموجز بعد عدهما مع اشیاء أن ذلک للروایات و فی المعتبر علله بشرف الیوم و یوم الغدیر کما فی الخمسة و الستة و الموجز و السرائر و المبسوط و النزهة و غیرهن و فی التهذیب و شرح الفاضل و الغنیة و الریاض و الکتاب نقل الإجماع فیه و فی الذخیرة و نقل فیه الإجماع و الحجة فیه بعد ذلک روایة علی بن الحسین العبدی عن الصادق ع من صلی فیه رکعتین یغتسل من قبل أن تزول الشمس بنصف ساعة إلی قوله ما سئل اللّه حاجة من حوائج الدنیا و الآخرة إلا قضیت له و یوم المباهلة کما فی الخمسة و الستة و السرائر و النزهة و الموجز و المبسوط و غیرهن و فی الغنیة نقل الإجماع فیه و دلیله بعد ذلک روایة سماعة عن الصادق ع و غسل المباهلة واجب و المراد الندب لنسبة الوجوب فیها إلی ما علم استحبابه و فی الروض و المراد تأکید الاستحباب للاجماع علی عدم وجوبه و فی الذخیرة و ربما ینقل الإجماع علی عدم الوجوب و هو الیوم الرابع و العشرون من ذی الحجة کما فی المبسوط و النزهة و السرائر و التذکرة و الذکری و البیان و فی الذکری و الریاض و شرح الفاضل و الحاشیة العلیة علی الشرائع و الذخیرة و الکفایة نقل الشهرة علی ذلک و قیل بل الخامس و العشرون و هو غیر المعتبر و فی الاقبال و قیل یوم أحد و عشرین و قیل یوم سبعة و عشرین انتهی. اقول و لعل المشهور أولی و یوم عرفة کما فی السرائر و الشرائع و النافع و النهایة و المنتهی و الإرشاد و الدروس و البیان و النزهة و غیرهن من کتب المتأخرین و لم یذکره فی المبسوط و الاقتصاد و الجمل و العقود و المراسم و الوسیلة مع ظهورهن فی حضر الاغسال و لم یتعرض له فی المصباح و مختصره فی مبحث الاغسال نعم ذکره فی افعال الحاج و فیه الغنیة و الکتاب نقل الإجماع فیه

ص: 30

و فی الذخیرة نقل فیه الإجماع و الحجة فیه بعد ذلک الروایات و منها خبر سماعة و غسل عرفة واجب و خبر ابن سنان فی یوم عرفة عند زوال الشمس و خبر ابن مسلم و یوم عرفة و فی روایة انه سبعة عشر وعد منها یوم عرفة و روی أیضاً فی روضة الواعظین اغتسل فی یوم عرفة اینما کنت و فی کتاب الاشراف قضاء غسل یوم عرفة یوم النحر و یحتمله قول أبی جعفر ع لزرارة إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک للجنابة و للجمعة و عرفة و النحر و الحلق و الذبح و الزیارة و نیروز الفرس کما فی المنتهی و النهایة و التحریر و ثلاثة أول الشهیدین و الموجز و مصباح الشیخ و الجامع و الحجة فی ذلک روایة المعلی بن خنیس عن الصادق ع إذا کان یوم النیروز فاغتسل و هو أول حلول الشمس الحمل و هو الاعتدال الربیعی کما فی الذکری و الدلال و المهذب و فی الأخیرین نقل الشهرة فی ذلک و فی السرائر عن بعض أهل الهیئة انه عاشر ایار و هو یوم نزول الشمس أواخر الثور و فسره بعضهم سنة الفرس قال الفاضل و لعله أول من دردین القدیم و هو قبل انتقال الشمس إلی الحمل بسبعة عشر یوماً و قیل أول سنتهم سابع کانون الأول و هو بعد حلولها الجدی بیومین و فی الدلائل نقل عن بعضهم انه عاشر آذار و فی المهذب أن الشهور عند فقهاء العجم انه عند نزول الشمس الجدی و بعضهم انه تاسع من شباط و یبعده ان المشهور المعروف خلافه و فی روایة المعلی عن الصادق ع المشتملة علی فضیلة هذا الیوم و أنه یوم عید الغدیر و یوم توجیه الأمیر ع إلی وادی الجن و یوم الظفر بأهل النهروان و قتل ذی الثدیة و یوم ظهور القائم ع و ولاة الأمر یظفره اللّه بالدجال فیصلبه علی کناسة الکوفة و انه یوم توقع آل محمد (ص) الفرج و ان الفرس حفظوه و غیرهم ضیعوه و انه الیوم الذی صب نبی من انبیاء بنی اسرائیل الماء علی قوم و هم الوف حذر الموت فأماتهم اللّه و هم ثلاثون الفاً فعاشوا فصار صب الماء فیه سنة ماضیة لا یعرف إلا الراسخون فی العلم و هو أول یوم من سنة الفرس قال المعلی و أملأ علیّ ذلک و کتبته من املائه و فی شرح الفاضل و فی خبر آخر للمعلی أنه الیوم الذی أخذ فیه العهد لأمیر المؤمنین ع فانه کان الثامن عشر لذی الحجة من سنة عشر من الهجرة و قد حسبت علی التقویم فوافق نزول الشمس الحمل فی تاسع عشر و لم یکن الهلال رؤی لیلة الثلاثین بمکة فکان الثامن عشر علی الرؤیة و قوله ع فی خبر آخر له و هو أول یوم طلع فیه الشمس وهبت فیه الریاح اللواقح و خلقت فیه زهرة الأرض فان هبوب اللواقح و خلق زهرة الأرض فی ایام الحمل لا الجدی و قیل ان الشمس خلقت فی الشرطین و هو أول الحمل و عن الرضا ع أن الدنیا خلقت و الشمس فی الحمل قال و ذکر رضی الدین بن طاوس أن الدنیا خلقت فی شهر نیسان وسط أول الحمل إلی هنا ما ذکره (ره) ما یتعلق بالزمان و بقی منها افراد آخر و یوم الترویة کما فی المنتهی و النهایة و الموجز و ثلاثة الشهید و الهدایة و النزهة و الکفایة و المفاتیح و غیرهن و الحجة فیه صحیحة ابن مسلم أو احدهما ع المشتملة علی ان الغسل فی سبعة عشر موطنا وعد منها یوم الترویة و یوم الدحو و هو الیوم الخامس و العشرون من ذی القعدة کما فی الدروس و البیان و الدلائل و الذکری و فی الأخیر و ذکره الأصحاب لدحو الأرض و کل یوم شریف أو لیلة شریفة و عند ظهور آیة فی السماء کما فی شرح الفاضل منسوباً إلی أبی علی و فی الدلائل قال ابن الجنید یستحب الغسل لکل مشهد شریف أو یوم أو لیلة و عند ظهور الآثار فی السماء و عند کل فعل متقرب به إلی اللّه تعالی و یلجأ فیه إلیه و غسل لیلة الجمعة کما فی شرح الفاضل منسوبا إلی ابن أبی المجد الحلی اقول و ربما یستنهض فی دعوی الندب فی الأوقات الشریفة و الأحوال الفضیلة غسل ما ورد فی العلل و العیون عن الرضا ع فی علّة غسل الجمعة و العید من أنهما یومان عظیمان فجعل الغسل تعظیماً و تفضیلًا لهما علی سائر الأیام و زیادة فی النوافل و العبادة و کذا رواه زرارة عن أحدهما ع فی استحباب اغسال

لیالی شهر رمضان علی وجه یلوح منه أن السبب فیه أن تلک اللیالی هی التی حدثت فیها حوادث تقضی بعظمتها إلی غیر ذلک و فی المدارک تأمل و اللّه أعلم. و یوم مولد النبی سابع عشر ربیع الأول کما فی فلاح السائل و فی المنتهی لا نعرف خلافاً فیه یعنی الندب و اللیالی الباردة طلبا للنشاط فی صلاة اللیل کما فی الفلاح

ص: 31

و ذکر انه روی خبراً من غیر مدینة العلم أن علیاً ع کان یغتسل فی اللیالی الباردة طلباً للنشاط فی نافلة و هذا کله مما یستحب للزمان أما ما یستحب للافعال و غسل الاحرام لحج أو عمرة و عممه فی المنتهی و المختلف و السرائر و الغنیة و شرح الفاضل و غیرهن و هو مستحب کما فی ستته و ثلاثة الشهید و الموجز و شرحه و المبسوط و القاعدة و النزهة و السرائر و ثلاثة المحقق و هو رأی ابن البراج و أبی الصلاح و سلار و المرتضی و ابن الجنید و فی الغنیة و الفائدة و التهذیب نقل الإجماع و فی المنتهی لا نعرف خلافاً فیه یعنی الندب و فی التذکرة و المختلف و شرح الفاضل و الکتاب و الدلائل و الذخیرة نقل الشهرة و یلوح من کل من نسب إلی العمانی اثباتها أیضاً إن لم یستفد منه نقل الإجماع و اوجبه العمانی بل نقله المرتضی فی الطبریات عن أکثر الأصحاب فی نهایة الشیخ فی أحوال المحرم و لیغتسل و کان مراده الندب و فی الدلائل أنه نقل عن المرتضی فی بعض رسائله و الحجة للأولین بعد الإجماعات و الأصل فی صحیحة عمار من خلط الغسل فی ضمن المندوبات فإنه روی عن الصادق ع أنه قال إذا انتهیت إلی العقیق و إلی وقت من هذه المواقیت فانتف ابطیک و قلم اظفارک و اطل عانتک و خذ من شاربک ثمّ استک و اغتسل الخ. و روایة سعد بن أبی خلف الغسل فی أحد عشر موطناً واحداً فریضة و الباقی سنة و فی کتابة الرضا ع للمأمون من شرائع الدین غسل الجمعة سنة إلی قوله و غسل الاحرام إلی قوله هذه الأغسال سنة و غسل الجنابة فریضة و نحوها من الروایات احتج العمانی بمرسلة یونس و هو من أصحاب الإجماع فلا یضر الارسال المشتملة علی الیقطینی الثقة علی الاصح فلا یکون فی الروایة خلل من جهة ما فی المعتبر و الکتاب و فیها أن الفرض من الغسل ثلاثة غسل الجنابة و غسل مغسل المیت و غسل الاحرام أقول و هذه الروایة لو خلیت عن المعارض و لم یکن فیها سوی مخالفة الشهرة لطرحت و أولت فکیف و المعارض ما علمت ثمّ الاستناد إلی ما فی بعض الروایات من وصفه بالوجوب قد مر ما فیه من أنه لم تثبت الشرعیة فی لفظ الواجب مع أنه وصف بذلک مع کثیر من المندوبات و الطواف کما فی الخلاف و الجامع و الاشارة و الندب و الغنیة و الکافی و الدروس و المنتهی و النهایة و الإرشاد و غیرهن و اطلق الکثیرون لفظ الطواف علی وجه یعم طواف الزیارة و غیره و فی الفائدة نص علی تعمیم طواف الزیارة و النساء و فی الکافی و الغنیة قیده بحال الرجوع من منی و المروی فی صحیحة ابن مسلم عن أحدهما اطلاق غسل الزیارة و المراد زیارة البیت بقرینة مقابل الکعبة و فی الفائدة و الغنیة نقل الإجماع کما فی المبسوط و النزهة و فی السرائر و الغنیة و التذکرة زیارة الأئمة ع و فی البیان و الدروس و المنتهی و النهایة و الإرشاد و التحریر و الموجز و شرحه و شرح المفاتیح و غیرهن تعمیم النبی و الأئمة کما فی السابقین و فی الغنیة نقل الإجماع و فی شرح الفاضل قطع به الأصحاب و عن الرضا ع الغسل ثلاثة و عشرون (و عدَّ) منها غسل زیارة البیت و دخوله و غسل الزیارات و فی الاقبال عن الصادق ع الغسل لزیارة النبی و أمیر المؤمنین ع و فی الهدایة و المهذب و المراسم و النفلیة تعمیم الأئمة أیضاً و کیف کان فالعمل علی العموم للاجماع المتقدم و اطلاق روایة الرضا ع بل ربما قیل بعموم الزیارات و فی سیرة الشیعة و ما یوجد فی مزاراتهم و اخبارهم فی مواضع کثیرة کفایة و کیف کان فالروایات فی زیارات النبی (ص) و الأمیر و الحسین ع و الرضا ع کثیرة و یدل علی العموم ما فی التهذیب عن العلا بن سبابة عن الصادق ع الغسل عند لقاء کل إمام و هو یعم الموت و الحیاة أو حرمتهم أمواتا کحرمتهم احیاءً و روایة سماعة عن الصادق ع و غسل الزیارة واجب یحتمله و روی فی الکامل إذا أردت زیارة موسی بن جعفر و محمد بن علی فاغتسل و تنظف و قال فیه و روی أیضاً فی زیارة أبی الحسن و ابی محمد ع ان جلالتهم واردة و ربما استدل بعضهم فی دخول الزیارة تحت الحوائج و کیف کان فالعموم فی غایة الظهور و تارک الکسوف عمداً مع استیعاب الاحتراق و

الحکم بالندب بقید العمد و الاستیعاب رایه (ره) فی ستته إلا أن فی المنتهی بعد الحکم بالندب قال عقیب ذکر صحیحة ابن مسلم الآمرة بالاغتسال و هذه الروایة ظاهرة فی الوجوب فلو قلنا به لهذه الروایة و للاحتیاط کان قویاً و فی المختلف استحبابه للأداء أیضاً و فی النهایة الحاق جاهل الوجوب بالعامد

ص: 32

و ظاهره هنا تعلق الخطاب بالغسل لمجرد الترک لأنه من مقدمات القضاء کما فی التحریر بخلاف کتبه الأخر و الظاهر حمل الأقل علی الأکثر و ان رایه ان الغسل منوط بالقضاء و نقل فی شرح الفاضل علی ذلک فتوی الأصحاب و الدروس و البیان و اللمعة مماثلة للقواعد و فی شرح اللمعة الحاق جاهل الحکم کما فی النهایة و الذکری فی تعداد المندوب و غسل الکسوف إذا وجب و فی المقنع ما فی الذکری من الاستیعاب فقط و فی المعتبر و الشرائع اعتبار القیدین مع اضافة قصد القضاء و کذا فی الغنیة و النزهة و اکثر کتب الفقهاء کما یعلمه کلًا منا و لم یذکر فی النافع سوی ارادة القضاء و اطلق و فی السرائر أیضاً ندبه مع القیدین و اعتبار ارادة القضاء و اقتصر السید فی المصباح و المفید فی المقنعة علی التعمد و کیف کان فظاهر الأکثر القول بالندب مع القیود بل نقل فی الإجماع علیه بتلک القیود اعنی الاحتراق و التعمد و ارادة القضاء و فی شرح الموجز نقل الشهرة و فیه و فی الذخیرة نسبه إلی أکثر المتأخرین و فی الکفایة نسب الایجاب إلی بعض الأصحاب و نقل عن الأکثر اعتبار الاستیعاب و فی جمل السید و شرح القاضی له و صلاة المقنعة و المراسم و الفائدة و ظاهر الهدایة و النهایة و الکافی و صلاة الاقتصاد و العقود هو القول بالوجوب و نقل فی المختلف و فی المرتضی فی مسائله المصریة بعض مسائله و أبی الصلاح و سلار و عن الشیخ فی نهایته و جمله و خلافه قال و فی موضع من الجمل حکم بالندب و لم یتعرض فی المبسوط لوجوبه بل یقضیها مع الغسل انتهی. ما فی المختلف اقول کان العلامة (ره) نظر إلی ما فی صلاة المبسوط و أما فی طهارته فانه عده من الاغسال المندوبة و نقل فی الفائدة و القاضی فی شرح الجمل الاجماع علی الوجوب و عبارات اکثرهم تشتمل اعتبار القیود ثمّ المراد بالاحتراق أحد القرصین فیعم النیرین کما نص علیه فی النهایة و المهذب و المراسم و السرائر و کثیر من کتب المتأخرین ثمّ الذی یقوی فی النظر هو القول بالندب للأصل و اجماع الغنیة و اخبار حصر الاغسال المفروضة و للموجبین صحیحة ابن مسلم عن أحدهما ع قال فی آخرها و غسل الجنابة فریضة و غسل الکسوف إذا احترق القرص کله فاغتسل و مرسلة حریز و هو من الاجلاء مع تقدم حماد علیه و هو من اصحاب الإجماع و هی نقیَّة السند عن الصادق ع إذا انکسف القمر فاستیقظ الرجل و لم یصل فلیغتسل من غد و لیقض الصلاة و ان لم یستیقظ و لم یعلم بانکساف القمر فلیس علیه إلا القضاء بغیر غسل و لا یخفی علیک أن مدلول الأولی اعتبار الاحتراق مطلق فی القضاء و الاداء مع التعمد و بدونه و الثانیة اعتبار التعمد و ارادة القضاء و الفقهاء اخذوا القیود باعتبار انه المتیقن من الجمع بین الروایتین مع ان الأصل عدم الطلب حین عدمها و الروایتان محکمتان فی الدلالة منطبقتان علی رأی المشهور من اعتبار القیود فالعمل علی الوجوب من اجلهما لا یخلو من قوة لو لا قوة ادلة الحصر المنجبرة بالشهرة الموافقة و اللّه اعلم. و المولود کما فی ستته مقیداً استحبابه بحین الولادة فی النهایة و المنتهی متمسکاً بالأصل فی نهایته و تذکرته و مختلفة و فی الأخیر انه مقتضی الجمع بین الأدلة و فی المنتهی أن القول بالوجوب متروک و استحبه أیضاً فی المبسوط و النافع و المعتبر و فی الأخیر نسبة القول إلی شاذ منا و فی الشرائع فی أحکام الولادة و اللمعة فیها أیضاً مع التقیید فی الأخیرة بحین الولادة و الدروس و البیان و الذکری مع التقیید فیهن و النزهة و الغنیة الحکم باستحبابه أیضاً و فی الأخیرة نقل الإجماع و فی شرح الموجز و شرح الفاضل و الکفایة و الذخیرة نقل الشهرة و فی الریاض و شرح اللمعة التقیید بحین الولادة و فی الدلائل نسب إلی الشهید الثانی عدم السقوط مع التراخی و فی المسالک احتمل ان هذا الغسل غسل خبث و علیه لا تلزم شروط الغسل و ینبئ عنه تعلیله الحکم فی الروض بالخروج من محل الخبث کما علل فی النهایة و المنتهی و ذهب ابن حمزة إلی وجوبه مستنداً إلی موثقة سماعة عن الصادق ع فیها و غسل المولود واجب و سندها لا باس به لأنها من الموثقات و فی الروض و أوجبه ابن حمزة محتجا بروایة ضعیفة و فی المعتبر و الوجه الاستحباب تمسکا بالبراءة الأصلیة و استضعافا لهذه الروایة فان عثمان بن عیسی و

سماعة واقفیان لاتفاق الأصحاب علی اختصاصه بالمصلحة الراجحة انتهی.

ص: 33

و فی المختلف و التذکرة تضعیف الروایة أیضاً و الأولی التمسک فی ردها بأن لفظ الوجوب لم تثبت الشرعیة فیه و بانها روایة فی مقابلة الشهرة بل الإجماع فتتأول ثمّ فی الحدیث غسل عرفة واجب و غسل الزیارة واجب إلی غیرهما من المستحبات و رأیت فی بعض الحواشی علی شرح الفاضل انه ربما اراد ابن حمزة أن الولد یجب فی تطهره الغسل و لا یطهر بدونه ثمّ الظاهر من الروایة و کلام الأصحاب انه غسل علی حد غیره من الأغسال و المتیقن حین الولادة و اللّه اعلم. و السعی إلی رؤیة المصلوب بعد ثلاثة أیام من صلبه و قیل من موته لا لغرض صحیح شرعا کالشهادة علیه لاقامة حکم بشرط الرؤیة علی رأی و فی المختلف و التحریر و الإرشاد و النهایة نحو ما فی الکتاب إلا أن فی الأخیرة لفظ القصد بدل السعی و لم أره فی التذکرة و فی المنتهی ذکره روایة عن ابن بابویه ثمّ قال و الوجه الاستحباب و فی الشرائع ما یقرب من عبادة الکتاب و فی الدروس و البیان مثلها مع اشتمالهن علی قید العمد فی الرؤیة و لم یذکر الرؤیة فی الدروس و هی مراده و فی الذکری ذکر الرؤیة فقط و المراد فی الکل واحد و فی الغنیة اعتبر الاسلام فی المصلوب و حکم بالندب و عبارة النزهة کعبارة الکتاب و فی الریاض و غسل السعی إلی رؤیة المصلوب مع الرؤیة بعد ثلاث من صلبه و قیل من موته لا شاهد له و لا فرق بین مصلوب الشرع و غیره عملا بالاطلاق و ربما قیل باستحباب الغسل برؤیة مصلوب غیر الشرع من أول یوم لمساواته الأول بعدها فی تحریم وضعه علی الخشبة و کذا لا فرق بین المصلوب علی الهیئة الشرعیة و غیره و لو قتل بغیر الصلب لم یستحب الغسل للأصل و أول وقته الرؤیة انتهی. و فی شرح الفاضل لفظ الخبر نص فی الرؤیة و هو ظاهر کتاب الاشراف و لم یذکره الأکثر ثمّ الأصحاب قیدوه بما بعد ثلاثة لأن الانزال عن الخشبة إنما یجب بعدها و الصلب انما وضع لاعتبار الناس و تفضیح المصلوب فلا یحرم السعی إلی رؤیته قبلها و الحق به المصلوب ظلماً قبل الثلاثة للتساوی فی تحریم الوضع علی الخشبة انتهی. و فی الدلائل بعد ذکر الحکم و الظاهر عدم الفرق بین المصلوب بحق أو باطل لإطلاق النص انتهی. و فی الحاشیة العلیة عقیب قول المصنف بعد ثلاثة المراد بعد ثلاثة من صلبه و قیل بوجوبه و المستند ضعیف و لا فرق بین صلب الحق و الظلم و علی الهیئة و بدونها و التقیید بخلاف ذلک لا یعتد به و فی الغنیة نقل الإجماع علی الندب و فی شرح الموجز نقل الشرة فیه و کذا فی البحار و هو مذهب ابن البراح أیضاً و قال أبو الصلاح بالوجوب و تردد ابن حمزة فیه کما استظهره الفاضل منه و نقله فی شرح الموجز عن ابن بابویه أیضاً و سند الموجب ما ارسله الصّدوق فی النهایة و الفقیه أن من قصد إلی مصلوب فنظر إلیه وجب علیه الغسل عقوبة و حیث تلونا علیک عبارات الفقهاء و ظهر لک أنهم متفقون علی الندب مما عدا ابا الصلاح و ابن بابویه و ابن حمزة فهم مسبوقان بالإجماع ملحوقون به مع الإجماع المنقول لا یبقی تامل فی اجراء هذه الروایة المرسلة علی وفق مذاق الفقهاء و لو لا عملهم علیها لکانت حریة بالطرح لضعفها مع ان لفظ الوجوب فی کلام القدماء مر حاله و مع عدم الفرض یقضی بهما لفظ العقوبة ثمّ ظاهر الروایة کما لا یخفی اعتبار الرؤیة و العمد شرط مسمی الصلب کما فی البحار و نسب إلی الأکثر فیها عدم الفرق بین الحق و الباطل و إلی الأصحاب اعتبار الثلاثة ایام و اطلاق المصلوب فی الاسلام و الکفر بالحق أو الباطل علی الهیئة و بدونها و فی الحاق مصلوب الباطل قبل الثلاثة بعد اقتصارا علی مورد النص و ظاهر الحدیث اعتبار الثلاثة من وقت الصلب و اللّه أعلم. و غسل التوبة عن فسق أو کفر کما فی خمسة مع تعمیم الفسق و الکفر کما هنا و عمم فی النهایة و المنتهی الفسق من الکبیرة و الصغیرة کالنفلیة و الکفر الارتدادی و الأصلی اغتسل قبل الاسلام أو لا ما لم یحصل سبب موجب للغسل حال الکفر فیجب و أطلق فی الإرشاد لفظ التوبة و لم یفصل و عبارة الشرائع و البیان و الموجز و شرحه علی نحو ما هنا و الدروس و النزهة و المعتبر و النافع کالإرشاد و فی المبسوط و غسل التوبة و الکافر إذا أسلم لا

یجب علیه الغسل بل یستحب إلا أن یکون وجب علیه لجنابة و غیرها فإذا أسلم وجب علیه لأنه فی الکفر لا یصح غسله لعدم صحة النیة

ص: 34

و قریب منه فی تعمیم الفسق و الکفر و استثناء من أحدث قبل الاسلام فیجب الذکری و السرائر و مثل ما مر فی اطلاق الفسق المهذب و الجامع و فی المقنعة و کتاب الاشراف و الکافی و الغنیة و الاشارة التخصیص بالکبائر و فی الدلائل و التقیید بالکبائر لا یخلو من وجه و فی الریاض و المسالک ان مقتضی التقیید بالفسق یقتضی عدم الاستحباب من صغیرة لا توجبه مع أنه داخل فی العموم و موافق للقائل بغسل الذنب و الخروج من دنسه و اعتذر فی المسالک بأن غرضهم الرد علی من خصه بتوبة الکفر قال و لو قیل عن کفر و غیره لکان أحسن و قریب منهما ما فی الذخیرة إلا إنه ادعی لزوم خروج الصغیرة مطلقا و لعله أراد مع عدم الاصرار کما قیّده فی المسلک و نقل الإجماع علی الندب فی الغنیة و المنتهی و التذکرة و فی النهایة فی عد المندوب و الغسل للتوبة عن فسق أو کفر إلی أن قال و لو وجد منه سبب وجوب الغسل حال کفره وجب علیه بعد اسلامه عند علماؤنا لوجود المقتضی و لا یجزئ عسله حین الکفر انتهی .. و الظاهر ان المراد دعوی الاتفاق علی الوجوب بعد وجود السبب و عبارة المنتهی ظاهرة فی الرجوع إلی الامرین لأنه ذکر عقیبها و فی المعتبر و الذخیرة و العمدة فیه فتوی الأصحاب و هو یؤذن بالإجماع و فی موضع آخر من المعتبر ان استحباب الغسل للکافر إذا اسلم مذهب الأصحاب و الموجبون من غیرهم ثمّ الأصل فی هذا الحکم ما رواه الشیخ و النهایة و الکافی عن الصادق ع فی رجل له جوار یغنین فیدخل الخلاء فیطیل الجلوس مستمعاً فأمره ع بالغسل و التوبة و أنت خبیر بأن الروایة وردت فی محل خاص فلا عموم فیها و العمدة علی فتوی الأصحاب نعم تفید ان کل من کان علی أمر عظیم یفعل ذلک فهی تعم الکبائر و ربما تؤذن بعموم الصغائر أیضاً إذ فی عجزها فان اللّه لا یرضی بالقبیح سیما إذا قلنا بأن الاستماع صغیرة و یضعف الأخیران ظاهر الحدیث أن ذلک کان دأبا له کما یدل علیه قوله فربما دخلت المخرج و لا صغیرة مع الاصرار و فی المعتبر مضافا إلی ان الغسل خیرٌ فیکون مرادا و لأنه یغسل الذنوب و فی المنتهی الغسل طاعة فی نفسه فکان مستحباً و فی الذخیرة و الریاض اضافة التفاؤل لغسل الذنب و الخروج من دنسه و استدل أیضاً بأمره (ص) بعض الکفار بالغسل و اورد علی ذلک فی شرح الفاضل بانه ربما کان سببه متقدما فیکون واجبا و استدل أیضاً بما فی ادعیة السر یا محمد قل لمن عمل کبیرة من امتک فاراد محوها و التطهر منها فلیطهر لی بدنه و ثیابه و لیخرج إلی برّیة أرضی فیستقبل وجهی حیث لا یراه أحد ثمّ یرفع یدیه إلی الخ و فی الشرح المذکور و لیس التطهر نصا فی ذلک و لو سلم اختص بالکبائر و قال المفید فی الاشراف و الغسل للتوبة عن کبیرة علی ما جاء عن النبی (ص) و کیف کان فالعمل علی فتوی الأصحاب و فی الحاشیة العلیة علی الشرائع و عن المفید التقیید بالکبائر و الخبر یدفعه و کأنه (ره) بنی علی أن الاستماع لیس کبیرة و فیه مع الاصرار تأمل و فی الدلائل قوی کونه من الکبائر لأنه کالمغنی لأن الفرق بینهما خفی و الغنی کبیرة و فسر به لهو الحدیث انتهی ..

ص: 35

اقول کلامه لا یخلو من تأمل و سره ظاهر اما العامة فشافعهم و حنیفهم علی الوفاق و اوجبه أحمد و مالک و ابو ثور و ابن المنذر للتائب عن کفر باقسامه و صلاة الحاجة و الاستخارة کما فی خمسة و ثلاثة المحقق و ثلاثة الشهید و الموجز و شرحه و المبسوط و الغنیة و النزهة و الروض نقل الإجماع و فی الکتاب و الحاشیة العلیة علی الشرائع و الذخیرة لیس المراد أی صلاة اوقعها المکلف لأحد الأمرین بل صلوات مخصوصة ورد النص بندب الغسل قبلها تطلب فی مضانها اقول لا ریب أن ظاهر عباراتهم هو الاطلاق کما نقلناه کما ان ظاهر قول الصادق ع فی خبر سماعة و غسل الاستخارة مستحب و قول الرضا ع و غسل الاستخارة و غسل طلب الحوائج من اللّه یعطی التعمیم یعطی استحبابه و إن لم یصل کما یظهر من اطلاق الذکری إلا أن الفقهاء فهموا خلافه و قولهم هو المتبع و قرّب ما قلناه فی شرح الفاضل و الدلائل بل قربا عدم ارتباط الغسل بالصلاة أیضاً و فی الروض حکی بعد استحبابهما قال للخبر و ضعفه معتضد بعمل الأصحاب انتهی. اقول لا یخفی علیک حال ادلّة السنن و عدم المداقة فی شانها و فی الاجتماع غنیة و غسل صلاة الاستسقاء کما فی المقنعة و کتاب الاشراف و المهذب و الغنیة و التذکرة و النهایة و المنتهی و شرح الفاضل و غیرها و کذا فی ثلاثة الشهید و المعتبر إلا ان فیهن و غسل الاستسقاء فیکون الغسل مرتبطاً به لا بخصوص الصلاة کما فی الأول و عبارة الموجز و شرحه حیث قال و صلاة الحاجة و الاستخارة و الاستسقاء تحتملهما و ربما نزل مواد الاواخر علی الاوائل فیراد الصلاة و فی الغنیة نقل الإجماع فی استحبابه و فی المعتبر بعد ذکر دلیله و المراد تأکید الاستحباب باتفاق الأصحاب و ذلک بعد أن نسبه إلی جماعة من الأصحاب منهم السید و ابنا بابویه و الأصل فیه من طرقنا ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعة عن الصادق ع و غسل الاستسقاء واجب و المراد به الندب بالاتفاق کما فی المعتبر و فی التذکرة الانتفاء القائل بالوجوب و من طرق العامة ما رواه ابن عباس عن النبی (ص) انه خرج للاستسقاء فصلی صلاة العید قال الترمذی هذا الحدیث یدل علی استحباب الغسل لصلاة الاستسقاء لثبوته فی العید و هی مثلها و فی المنتهی و لأن المقتضی لاستحباب الغسل اما التصنیف للاجتماع أو التطهر للصلاة و کلاهما موجودان و غسل قتل الوزغة کما فی کتاب الاشراف و النزهة و الجامع و الدروس و البیان و شرح الفاضل و الدلائل و النفلیة و الموجز و شرحه و فی الذکری رواه و فی المعتبر و المنتهی و النهایة قال ابن بابویه روی ان من قتل وزغاً فعلیه الغسل قال و قال بعض مشایخنا ان العلة فی ذلک انه یخرج من ذنوبه فیغتسل منها و اقتصر فی الأخیرین علی ذلک و فی المعتبر و عندی انما ذکره ابن بابویه لیس حجة و ما ذکره المعلل لیس قائلا لأنه لو صحت علته لما اختصت بالوزغ انتهی. اقول هذا الحکم روی فی النهایة و الهدایة و رواه الصفار فی البصائر عن عبد اللّه بن طلحة قال سألت أبا عبد اللّه ع عن الوزغ فقال هو رجس و هو مسخ فاذا قتلته فاغتسل و فی الهدایا و العلة فی ذلک انه یخرج من الذنوب فیغتسل منها و فی النهایة نسب التعلیل إلی بعض مشایخنا و علی کل حال فلا ریب فی ثبوت هذا الحکم الندبی الذی یکفی فیه أدنی روایة بل فتوی علی ما قیل و اللّه اعلم و غسل من اراد مباهلة کما فی الاشراف و الجامع و یدل علیه حسنة أبی مسروق عن الصادق ع فی کیفیة المباهلة قال أبو مسروق قلت له کیف اصنع فقال اصلح نفسک ثلثا و أظنه و صم و اغتسل الخ و قول الصادق ع فی موثقة سماعة و غسل المباهلة واجب یحتمله و إن کان الأول أظهر

ص: 36

و لرمی الجمار فعن المفید العزیة و لیغتسل لرمی الجمار و إن منعه مانع فلیتوضأ و فی المقنعة فاذا قدر علی الوضوء للرمی فلیتوضأ و إلا أجزأه غسله قال الفاضل یحتمل أن یرید بغسله غسل العید أو غسل الرمی و ذکر هذا الغسل فی شرح الفاضل و الدلائل و فی الأخیرة و الذبح و الحلق و ظاهر الخلاف الإجماع علی عدمه للرمی و للوقوفین کما فی الخلاف و نقل فیه الإجماع و لکل فعل یتقرب به إلی اللّه ذکره ابن الجنید و مرت عبارته و مدرکه و لمس المیت بعد التغسیل کما فی التهذیب و الدلائل و شرح الفاضل و نقله فی الذکری عن التهذیب و الأصل فیه موثقة الفطحیة عن الصادق ع یغتسل الذی غسل المیت و کل من مس میتاً فعلیه الغسل و إن کان المیت قد غسل و الظاهر ان غسل من التغسیل لا من غسل الاخباث کما احتمله الفاضل فی حاشیة علی حاشیته و فی صحیحة حریز أو حسنته عن الصادق ع فی آخرها قلت فمن ادخله القبر قال لا غسل علیه انما یمس الثیاب و ربما یستدل بموثقة سماعة عن الصادق ع فیها و غسل من مس میتاً واجبٌ و لعل المراد فیه مطلق الرجحان کما فی نظائره مما عد معه فیبقی علی عمومه لکنه احتمال لا یلیق بالاستدلال و لصلاة الشکر کما فی الکافی و الغنیة و الاشارة و المهذب و نقله فی الذکری عن الغنیة و کأنه یوافقه و الدلائل کالذکری و فی الغنیة نقل الإجماع علیه و لتغسیل المیت و تکفینه ذکره الصَّدوق و نقله عنه فی المعتبر قائلا ان الروایة صحیحة و قد ذکرها الحسین بن سعید و غیره ان ایجاب الغسل بتکفینه نادر انتهی. و فی الذکری و لیکفن المیت و الروایة هی صحیحة ابن مسلم و حسنته عن أحدهما و الغسل فی سبعة عشر موطنا إلی قوله و اذا غسّلت میتاً أو کفنته قال الفاضل قلت و لا یتعین لذلک یرید أنه ربما کان السبب هو المس و لأخذ التربة الحسینیة قال الفاضل علی ما وردت به الأخبار و یمکن ادخاله فی الحاجة و لعل مراده الاخذ بالکیفیة التی وردت بها الأخبار و فی فلاح السائل انه ورد فی بعض الروایات و لمن اریق علیه ماء غالب النجاسة کما ذکره المفید فی الاشراف و نقله عنه فی الذکری و هو ادری بمدرکه و للإفاقة من الجنون قال فی النهایة الاقرب عندی استحبابه عند الافاقة من الجنون لما قیل ان من زال عقله انزل فاذا افاق اغتسل احتیاطا و لیس واجباً لأصالة الطهارة فیستصحب و الناقض غیر معلوم و لأن النوم لما کان مظنة الحدث شرعت الطهارة منه و نسبه فی الذکری إلی الفاضل و فی البیان إلی المقیل و کذا فی الدلائل و ردّ هذا الحکم فی المنتهی بان الاستحباب حکم شرعی یفتقر إلی الدلیل و لا دلیل و نسب القول به إلی الحنابلة و للصبی إذا ادرک نسبه فی المنتهی إلی بعض علماءنا ثمّ رده فان الندب حکم شرعی فیقف علی الدلیل و لم یقم و للشک فی الحدث کواجد المنی فی الثوب المشترک کما فی البیان و ظاهر و الذکری و الدلائل و شرح الفاضل و سوی فی الذکری و البیان بین نیة الشاک و المفیق من الجنون علی القول فی قصد الاحتیاط فی رفع الحدث و اعادة الغسل المشتمل علی نقص اضطراری کالجبیرة و نحوها کما فی البیان و النفلیة و شرح الفاضل و الدلائل و فی شرح الفاضل خروجا من خلاف من أوجبه و غسل الجنابة مع غسل الموت لمن مات جنبا کما فی شرح الفاضل و الدلائل و احتمله الشیخ فی کتابی الأخبار

ص: 37

و نسبه فی الذکری إلی الشیخ قولا و الأصل فیه حدیث العیص بن القاسم و لمعاودة الجماع بعد الجماع کما فی شرح الفاضل لما روی عن الرضا ع فی الذهبیة ان الجماع بعد الجماع بلا فصل غسل یورث جنون الولد و للحجامة کما فی شرح الفاضل مستندا إلی حسنة زرارة ان الغسل بعد الفجر یجزی للجنابة و للحجامة قال الفاضل و لعل الحجامة تصحیف الجمعة و یؤیده ان فی السرائر عن کتاب حریز بلفظ الجمعة و اعادة غسل الاحرام لمن اکل و لبس و ما لا یجوز للمحرم ذکره فی الدلائل و المفاتیح و اعادة غسل الاحرام للنائم و المحدث او مطلقاً علی الخلاف ذکره فی الدلائل و اعادة الاغسال السبعة لمن أحدث کذلک للبلدین و الحرمین و المسجدین و الزیارة ذکره فی الدلائل ایضاً و سیجی ء حال المحدثین بحول و اللّه و لتجدید الغسل احتمله فی النهایة و لقضاء غسل عرفة کما فی کتاب الاشراق و للتطیب لغیر الزوج فروی الکلینی عن الجلاب عن الصادق ع أیما امرأة تطیبت لغیر زوجها لم تقبل منها صلاة حتی تغتسل من طیبها کغسلها من جنابتها و رواه الصدوق مرسلا و ما یستحب للمکان فاغسال منها غسل دخول الحرم و مکة و المسجد الحرام و الکعبة و المدینة و مسجد النبی (ص) کما فی تحریره و ارشاده و الدروس و البیان و السرائر و الموجز و لم یتعرض فی المبسوط و ثلاثة المحقق و التذکرة و المنتهی لدخول مکة مع ذکر حدیث یشتمل علیه فی المعتبر و الآخرین و فی النهایة عدم التعرض لدخول المدینة أیضاً و فی الذکری اقتصر علی ذکر حدیث مشتمل علی دخول مکة و الکعبة و المدینة فقط و فی الفائدة و الغنیة نقل الإجماع فی دخول المسجد الحرام و الکعبة و فی الغنیة أیضاً نقل الإجماع علی ندبه فی دخول الحرم و دخول المدینة و دخول مسجد النبی (ص) و فی الخلاف الإجماع علی ثبوته فی دخول مکة علی نسخة عندی و فی شرح الفاضل نقل الإجماع من الخلاف علی العدم و هو اضبط و نقل الفاضل اجماعه علی عدم ندبه لدخول الحرم و لم أره فیه إلی الآن و المستند فیه بعد ذلک صحیحة ابن عمار عن الصادق ع و عدّ فیها اغسالًا إلی أن قال و حین تدخل مکة و المدینة ثمّ قال و حین تدخل الکعبة و صحیحة ابن مسلم أحدهما ع و فیها ان الغسل فی سبعة عشر موطنا وعد طائفة منها إلی ان قال فاذا دخلت الحرمین ثمّ قال و یوم تدخل البیت و صحیحة ابن سنان عن الصادق ع و ذکر عدة مواضع للغسل إلی أن قال و دخول مکة و المدینة و الکعبة و فی روایة ابن مسلم عن فرد إذا اردت دخول مسجد الرسول (ص) و فی الروض بعد ذکر ما فی الکتاب من اغسال المکان قال للنص فی ذلک کله و مثله فی شرح الموجز و فی المعتبر و التذکرة و لشرف هذه الامکنة و قول الباقر ع فی روایة ابن مسلم و اذا دخلت البیت الحرام یحتمل ارادة المسجد منه و ربما قیل بندب المسجد الحرام بطریق اولی من مسجد المدینة و استدل علیه الفاضل بقول الکاظم ع لعلی بن حمزة اذا اغتسلت ثمّ نمت قبل أن تطوف فأعد غسلک قال إن لم نقل أنه غسل الطواف انتهی. و فیه ما فیه و مشاهد الأئمة ع کما فی المنتهی و النهایة و الموجز و فی التذکرة و غسل زیاراتهم و تعلیله بشرف الامکنة تدل علی ارادة الدخول و ربما کان مدرکه بعد ادعاء علیة الشرف ان غسل الزیارة انما کان لاحترام المکان و دخول حرم المدینة لصحیحة ابن مسلم السابقة و فیها دخول الحرمین و هو مذکور فی الهدایة و النفلیة و علل بالشرف أیضاً و المدار فی الحکم ثمّ الدخول مطلقا.

ص: 38

و خصه المفید فی دخول مکة و المدینة بمن دخلهما لأداء فرضٍ أو نفل نقله الفاضل و لا یخلو من قرب و ان کان العمل علی اطلاق الأخبار و کلام الأصحاب اولی و لا تداخل و إن انضم إلیها واجب کما فی الإرشاد مع الاطلاق فی عدم التداخل و الموجز و التحریر مع ضمیمة و ان انضم إلیها واجبٌ کما فی الکتاب قال الفاضل فی شرح عبارة الکتاب أعنی قوله و ان انضم إلیها واجب للجنابة أو لغیرها اقتصر علی سببه و نوی الوجوب أو تعرض للاسباب و نوی الندب خاصة و لم یتعرض للواجب أو الوجوب و لم یتعرض للندب أو نوی الوجوب و الندب أو لم یتعرض للاسباب و نوی الوجوب أو الندب أو ایاهما أو تعرض للموجب مع بعض اسباب الندب و نوی الوجوب أو الندب أو ایاهما أو عرض عن الوجه فی جمیع الفروض و الفاضل الاردبیلی بعد أن قال لا شک فی القول بالتداخل فی الجملة و استند إلی قول النهایة قال کان مراد المصنف بنفی التداخل رفع الایجاب الکلی أو مذهبه السلب الکلی لکن کونه قولًا لأحد غیر معلوم إذا دعی الإجماع علی اجزاء الجنابة عن غیره من الواجبات إلا أن ینزل کلامه علی خصوص المندوبة کما هو الظاهر انتهی. و فی الحاشیة العلیة علی القواعد ان المقصود عدم الاکتفاء بالغسل الواحد عن الاغسال المندوبة ضمَّ إلیها واجب أو لا نویت أو لا و فی البیان و المسالک الحکم بالتداخل سیما مع انضمام الواجب و اطلقا و لم یشترط نیة لاسباب و فی المنتهی و النهایة اعتبار التداخل فی المندوبات بشرط أن لا ینضم إلیها واجب فی النیة مع الاطلاق فی نیة الاسباب و عدمها و فی التذکرة لو اجتمعت اغسال مندوبة فان نوی الجمیع أجزأه غسلٌ واحدٌ و لو اجتمع معه واجب فان نواهما معاً بطل الغسل أو نوی الجنابة ارتفع الحدث فقط أو نوی الجمعة أجزأ عنها و بقیت الجنابة و فی الکتاب و الذخیرة و المفاتیح و الکفایة و شرح الاردبیلی اختیار التداخل فی الواجبات فقط و المندوبات فقط و الممزوج مع نیة الجمیع أو البعض الاضعف أو الاقوی الجنابة أو غیرها و فی الریاض حکم باطلاق التداخل مع اعتبار نیة الجمیع فی اسباب الندب و الاکتفاء بنیة بعض اسباب الواجب عن البواقی و قرب الاکتفاء بنیة الموجب دون النادب و فی الدلائل قرب اعتبار التداخل مطلقاً أولا ثمّ اظهر الید إلی اعتبار نیة الاسباب و حکم ابن طاوس فی الأمان من الاخطار بتداخل المندوبات وحدها و مع الواجبات مع نیة الاسباب قال یجب ما رأیته فی بعض الروایات سیما فی الارتماس فان کل دقیقة و لحظة فی الماء یکفی فی أن یکون اجزائها عن افراد الاغسال و یغنی عن الارتماسات العدیدة لشمولها لسائر الاعضاء انتهی. حاصل کلامه و قال ابن سعید إذا اجتمع غسل الجنابة و الجمعة و غیرهما من الاغسال المفروضة و المسنونة أجزأ عنها غسلٌ واحدٌ فان نوی الواجب أجزأ عن الندب و ان نوی السنة فعلها و علیه الواجب و ان نوی الواجب و المندوب فقیل یجزی عنهما و قیل لا لأن الفعل لا یکون واجبا و ندبا و فی الاشراق رجل اجتمع علیه عشرون غسلا فرض و سنة و مستحب أجزأ عن جمیعها غسلٌ واحدٌ وعد العشرین و فی الفائدة إذا نوی بغسله الجنابة و الجمعة اجزأه عنهما للاجماع و قول أحدهما

ص: 39

ع و ساق الحدیث ثمّ قال و کذا لو نوی الجنابة لعموم الخیر و لو لم ینو شیئاً منهما لم یجزء عن أحدهما اصلا و کذا لو نوی الجمعة لم یجزء عن الجنابة و لا عن الجمعة لأن الغرض منها زیادة التنظیف و لا یصح مع الجنابة و لم یذکر فیه حال اجتماع المندوبات مع غیر غسل الجنابة و فی المبسوط و اذا اجتمعت اغسال مفروضات و مسنونات فاغتسل غسلا واحدا أجزأه ان نوی به سببی الوجوب و الندب معا أو نوی الواجب خاصة و ان نوی المسنون لم یجزئه عن شی ء و لم یذکر فی الکتابین حکم اجتماع المندوبات خاصة و ظاهر السرائر أنه إذا اجتمع غسل الجنابة مع غیره و نوی هو فقط أجزأ عن غیره و لو نوی المندوب فقط صح المندوب و بقی الواجب خلافاً للخلاف فی الأخیر و فی الشرائع حکم بالتداخل و لم یشترط نیة الاسباب و اکتفی بنیة القربة و فی المعتبر انه لا بد فی المندوبات من نیة الجمیع فلو خص البعض اختص بالغسل اما الواجبات فقرب الاکتفاء بنیة بعضها و مع اجتماع الواجب و المندوب فان نوی الجمیع أجزأ و ان نوی الجنابة قال الشیخ أجزأ و فیه اشکال أو نوی الجمعة قال الشیخ لم یجزء عن شی ء و فیه اشکال أیضاً و ان اغتسل و لم ینو شیئا لم یجزء عن شی ء و فی المنتهی فی مبحث غسل الجنابة لو اجتمعت اغسال واجبة مع الجنابة أجزأ غسل واحد و به قال الشیخ و اکثر أهل العلم إلی أن قال إذا تعذ هذا فنقول لو نوی بالاغتسال رفع الحدث أو غسل الجنابة أجزأ عن الوضوء و لو نوی غیره لا یجزء علی المختار و هل یجزء عن غسل الجنابة فیه توقف ثمّ قال و لو نوی غسلا مطلقا لم یجزئ عن الجنابة و لا الجمعة و لو خص الجنابة اختص بها إلی آخر ما قال و فی النهایة فی بحث الجنابة أیضاً إذا اجتمعت اغسال واجبة فان اتفقت حکما کفی نیة واحدة لرفع الحدث أو الاستباحة ونیة ایها کان لتداخلها و ان اختلفت فان نوی رفع الحدث و اطلق أجزأ عن الکل أیضاً و ان عین فان عین الاکمل کالجنابة أجزأ عن الجمیع أیضاً و ان عین الاضعف کالحیض لم یرتفع الاقوی و اذا اجتمعت واجبة و مندوبة کالجنابة و الجمعة فان نوی الوجوب انصرف إلی الواجب فان اعتبرنا نیة الوجه بطل و إلا فلا و إن نوی الجنابة ارتفعت و هل یجزئ عن الجمعة قال الشیخ نعم ثمّ قال و الحق المنع و لو نوی الجمعة دون الجنابة جاز و لا ترتفع الجنابة إذ لا یشترط فی مندوب الغسل الخلو من الحدث الاکبر لأمر الحائض بغسل الاحرام انتهی. و فی الذکری ان المعتبر مسمی الغسل فاذا حصل أجزأ عن سائر المندوبات نعم یعتبر نیتها فلو خص بعضها اختص به ثمّ قال اما لو ضم إلیها واجب فیشکل لتضاد النیة ثمّ قال ان اعتقاد منع الترک یؤکد النیة کما لو صلی علی بالغ وصبی دون الست معاً ثمّ نقل فتوی الشیخ فی ان نیة الجمیع من غسلی الجنابة و الجمعة تجزئ عنهما و کذا خصوص الجنابة و خصوص الجمعة لا یجزی عن شی ء منهما و ذکر علة الشیخ ثمّ قال و نوقض بغسل الاحرام للحائض ثمّ قال و علی القول بان المندوب لا یرفع الحدث یصح وقوعه من کل محدث لحصول الغایة انتهی. مضمون کلامه

ص: 40

و الأصل فی هذا الباب ما ورد عنهم ع فی التداخل من الروایات فمنها ما فی الکافی بطریق حسن بل صحیح و ان وجد فیه ابن هاشم عن زرارة قال إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة و الجمعة و عرفة و النحر و الحلق و الذبح و الزیارة و اذا اجتمعت لله علیک حقوق أجزأک عنها غسل واحد قال ثمّ قال و کذلک المرأة یجزیها غسل واحدٌ لجنابتها و احرامها و جمعتها و غسلها من حیضها أو عیدها و فی التهذیب رواها بطریق صحیح یشتمل علی علی بن السندی الثقة علی الاصح ینتهی إلی زرارة عن أحدهما ع و من کتاب محمد عن علی بن محبوب فی آخره قال زرارة حرم اجتمعت فی حرمة یجزیک عنها غسل واحد و ما رواه فی الکافی بسند یشتمل علی علی بن حدید و الاقرب ضعفه و ینتهی إلی جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما ع إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم و ما فی التهذیب بسند یشتمل علی علی بن الحسن بن فضال و ینتهی إلی زرارة عن أبی جعفر ع إذا حاضت المرأة و هی جنب أجزأها غسل واحد و فی التهذیب بسند موثق ینتهی إلی أبی بصیر عن الصادق ع فی رجل اصاب من امرأته ثمّ حاضت قبل ان تغتسل قال تجعله غسلا واحداً عند طهرها و فی التهذیب بسند موثق یشتمل علی التملی عن الفطحیة عن الصادق ع فی المرأة المجنبة یدرکها الحیض قبل الغسل قال ان شاءت الغسل فعلت و الا فإذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحیض و الجنابة و فی التهذیب بطریق موثق ینتهی إلی حجاج الخشاب عن الصادق ع فی امرأة طمثت بعد الجنابة تغتسل مرتین أو تؤخر فتجعله واحداً قال تؤخر و تجعله واحداً و صحیحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق ع و روایة اخری فی المرأة تحیض و هی جنب هل علیها غسل الجنابة قال غسل الجنابة و الحیض واحد و صحیحة زرارة عن أبی جعفر ع فی المجنب المیت یغسل غسلا واحدا لأنهما حرمتان اجتمعا فی حرمة واحدة و موثقة الفطحیة عن الصادق ع فی ان النفساء إذا ماتت یجزئها غسل واحد و کذا الحائض و الجنب و روی بطریقین آخرین و مثلها أخبار عدیدة فی اجزاء غسل واحد للجنابة و الموت مرویة فی الکتب الاربعة المعتبرة و فی النهایة مرسلا ان من جامع ثمّ نسی الغسل فی شهر رمضان حتی خرج ان اغتسل فی اثنائه للجمعة صح صومه إلی غیر ذلک من الروایات ثمّ اقول و بالله التوفیق و بیده ازمة التحقیق لا ریب ان تعدد العلل العقلیة قاض بتعدد معلولاتها لاستحالة اجتماع علتین علی معلول واحد إذ لو فرض وجود إحداهما و عدم الأخری فإن بقی موجودا لم یکن للمعدومة علیة أو معدوما لم یکن للموجود علیة اما العلل الشرعیة و العرفیة و نعنی بها ما یلزم من وجودها وجود المعلول عرفاً أو شرعاً فلا مانع من اجتماعها إلا ان الظاهر من جعلها علة ثبوت الاستقلال بالعلیة و عدم مجامعة اخری لها فیها مثلا لو قال قائل من بنی جداری اعطیته کذا و من سقف بیتی اعطیته کذا و من خدم بستانی اعطیته کذا ففعل واحد جمیع المطلوب و کان الجعل من جنس واحد بمقدار واحد حکم علیه العرف باعطاء الجعل مکررا ثلاثا و لو حکم الشارع بان الزانی بالمحصنة یجلد کذا و الزانی بغیرها یجلد کذا و القاذف یجلد کذا علم ارادة التکرار شرعا و هذا امر بین فی طریقة العرف و الشرع تعلمه بعوض التطایر علی البال و بهذا ظهر ان الأصل اعنی الظاهر تعدد الاغسال بتعدد عللها الشرعیة أعنی الجنابة و الحیض و نحوها و قد یقال ان اوامر الشرع ذا تعلقت باوقات أو امکنة أو جهات و تعددت بتعددها کان المراد الاتیان بعدد تلک الجهات و هاتیک الاوقات

ص: 41

و لهذا تعددت الفرائض و النوافل و صلوات الحوائج و الاستخارات و نحوها و بوجه آخر إنا لا نرتاب أن للاغسال حقائق مختلفة و أنواعا شتی علی نحو اختلاف رکعتی الفجر و النافلة و الظهر و العصر و العشاء و رکعات الزوال و قضاء نافلة اللیل مثلًا و لا تأمل فی عدم التداخل فی نظائرها و بوجه آخر إنا لا نرتاب فی ان الأحکام الخمسة علی الاختلاف و التعاند ظاهراً فیبعد اجتماعها فی المحل الواحد و ظاهرها عدم الاجتماع إلا مع البرهان و هذا التقریر فی خصوص تداخل الندب و الواجب و کذا لا نرتاب أن بعضها رافع لحدث و بعضها غیر رافع فیبعد الاتحاد و هذا جار فی البعض أیضاً مضافا إلی أن هذه أغسال شرعاً و عرفاً فکیف یکون واحدا و ان رمت حقیقة ذلک فاعرض اخبار الاغسال علی العرف تری اهله لا یفهمون سوی التعدد و بطور آخر إنا لو خلینا عن الادلة فلا أقل من الشک فی الامتثال بالاتیان بالعمل مع التداخل و التوقف فی الصحة و العبادة توقیفیة و علی کل حال فدعوی ان الأصل التداخل کما صدرت عن بعض المتأخرین لا نعرف لها وجها نعم یمکن ذلک فی متحد الجنس کالحدث الاصغر حیث یدعی ان الحادث فیه و ان تعدد امر واحد و ان الحاصلة بعد الأول مؤکدات لا مؤسسات کما فی متحد الصنف منه اعنی الریح المتعدد و البول المتعدد و یشبه الجنابة المتعددة مع اختلاف النوع بالانزال و الجماع مثلا و اتحاده کأحدها مکررا مع ان ذلک لو لا الدلیل لما قلنا به إذا تقرر هذا فنقول المسألة ذات صور ثلاثة منها صور فما دل علیها الدلیل قلنا بها و ما لم یدل لم نقل الصورة الأولی ان تکون الاسباب کلها موجبة و تحتها صور أحدها أن تجامع الموت و هنا لا تامل فی اجزاء غسل المیت عن الاسباب الباقیة من الجنابة و غیرها مع نیتها ففی التذکرة إذا مات الجنب و الحائض أو النفساء کفی غسل المیت و هو قول من یحفظ عنه العلم من علماء الامصار و فی المعتبر انه مذهب أهل العلم لأن الغسل الواحد یجزی الحی و ان تعددت الموجبات و قد مر فی الروایات ما دل علی تداخل الجنابة و الحیض و النفاس مع الموت مع ان فی بعض الروایات ان غسل المیت غسل جنابة فی الحقیقة و هذه الروایات و ان دلت علی خصوص الثلاثة إلا أن الظاهر اتفاقهم علی عدم الفرق مع ما دلت علیه ما ذکر من العلة و هی انهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة و أما مع عدم نیتها فالقول بالدخول أیضاً غیر بعید للاطلاق و اجتماع الحرمتین و یتأکد مع الجنابة ان جعل غسل المیت لأجلها و أما مع نیة عدمها فاشکال یجی ء البحث فی مثله بحول اللّه، الصورة الثانیة اجتماع موجبات فیها الجنابة و لا یخل أما أن ینوی الجمیع و ظاهرهم الاتفاق علی التداخل و نسبه فی المنتهی إلی الشیخ و اکثر أهل العلم و لم ینقل خلافا فی تذکرته و مثلها المعتبر و قد مرت عبارته المؤذنة بالاتفاق و صرح فی النهایة و التحریر و اکثر کتب المتأخرین بهذا الحکم بلا نقل خلاف مع انا سنبین نقل الإجماع فی الاخفی من هذه المسألة و المستند فیها بعد ذلک فی الروایات ما تقدم و أما ان ینوی الجنابة مع عدم التعرض لغیرها و المشهور هنا الاجزاء عن الجمیع و ممن نقل الشهرة صاحب المدارک و الکفایة و الذخیرة و البحار منهن بل قیل انه متفق علیه و فی شرح الاردبیلی و ادعی علیه الإجماع و فی السرائر نقل الإجماع علی أجزاء غسل الجنابة عن سائر الاغسال و یؤیده بعد الأخبار المطلقة أن الاغسال الواجبة لیس الغرض منها سوی رفع الحدث و هو امر واحد و منه یعلم ان مرادنا بالواجبة الأصلیة دون المنذورة و شبهها و أما ان یطلق رفع الحدث مع عدم التعرض لخصوص بعضها و ظاهرهم أنه کالسابق صرح به فی المنتهی و التحریر و التذکرة و النهایة و المعتبر

ص: 42

و تبعهم فی الکتاب و الذخیرة و الکفایة و غیرهن و أما أن ینوی غیر الجنابة مع السکوت عن الجنابة فالذی فی النهایة عدم الاجزاء لأن الاضعف لا یجزی عن الاقوی مع احتمال اجزاء غسل الحیض لاحتمال انه اقوی من الجنابة قال و لو قرن بالوضوء احتمل الاجزاء و توقف فی المنتهی و التحریر فی الاتیان بالاضعف مع الوضوء أنه یجزی أولا و رجح فی المعتبر الاجزاء مطلقا و هو الذی یفهم من شرائعه و مال إلیه کثیر من متأخری المتأخرین و أما أن ینوی مطلق الغسل مع الغفلة عن نیة الحدث و الاستباحة ففی النهایة و لو نوی الاغتسال مطلقاً احتمل رفع الادنی و عدمه أقول بل یشکل رفع الأعلی أیضاً لأن الأغسال عدیدة و التعیین شرط إلا ان یقصدها بوجه ممیز فلا یبقی تامل و أما أن ینوی الجنابة بشرط عدم غیرها أو غیرها بشرط عدمها و هذه تتکرر فی جمیع الصور و سیجی ء نظیرها بحول اللّه الصورة الثالثة من صور الموجبات اجتماع ما عدا الجنابة منها و هذا اما ان ینوی الجمیع فیجزی عن الجمیع کما هو ظاهر التحریر و التذکرة و صریح المعتبر و الشرائع و یدل علیه ما مر من الروایات و أما أن ینوی أحدها و یدع الآخر و هذا ان کان مرتبطا کمال الارتباط کالحیض و النفاس فی الاقرب الاکتفاء بنیة الواحد مع ان الاحوط خلافه و إلا فالذی یجی ء علی رأی متأخری المتاخرین الاجزاء و فیه اشکال یجی ء نظیره و أما ان ینوی المطلق من رفع الحدث فلا یبعد الاجزاء أیضاً و أما ان ینو احدها بشرط عدم الآخر و سیجی ء حکمه بحول اللّه الصورة الثانیة من الصور الثلاثة اجتماع المندوبات و هنا إما ان ینو الجمیع فالظاهر الاجزاء لعموم الروایات و قد مر ما فیها من الخلاف و أما أن ینو البعض دون البعض و قد عرفت ما فیه من الخلاف لکن الظاهر عدم الاجزاء إلا عما نواه للأصل و عموم الاعمال بالنیات و انما لکل امرء ما نوی إلی غیر ذلک مضافا إلی ان الروایات الدالة علی التداخل قد یشم منها اعتبار النیة و فی الشک فی ذلک کفایة نعم فی مرسلة الفقیه ما یدل علی هذه بطریق اولی لکن سنبین بحوله تعالی انه لا عمل علیها و أما أن ینوی مطلق الغسل مما یندب إلیه فی هذا الیوم و الظاهر جوازه اما لو نوی مطلق الغسل و لم یعتبر شیئا فالظاهر الفساد و لو نوی عدم الریاض ففیه ما سیجی ء بحول اللّه. الصورة الثالثة اجتماع المندوبات و الواجبات و هنا اما أن ینوی الجمیع و فیه ما تقدم من الخلاف و الظاهر الاجزاء و دعوی المنافاة انما یستقیم بناء علی اعتبار نیة الوجه اما مع اعتبار مطلق القربة فلا و علی اعتبار الوجه فأی بأس فی أن یخاطب بفعل لجهتین فیتصور الاجزاء باعتبار الجهتین و لیس هذا من اجتماع حکمین من الجنس الممنوع عند الشیعة بل الفائدة تحقق الثمرات مع ان الأخبار صریحة فی جوازه و أما أن ینوی الواجب دون المندوب و هنا إن کان الواجب غسل الجنابة و المندوب الجمعة فقد سمعت ما فی الخلاف و نقل الإجماع فیه بل ربما یعطی کلامه الحاق سائر الموجبات بالجنابة و المندوبات بالجمعة و قد مر خلاف جمع من الأصحاب فی ذلک

ص: 43

و أشکل منه فی التداخل ما لو کان الواجب غیر الجنابة او المندوب غیر الجمعة لعدم قیام صریح الإجماع فیه و أما أن ینوی المندوب دون الواجب و قد علمت أن أکثر متأخری المتاخرین علی الاجزاء عن الجمیع و فیه بحث و الحق عدمه لما مر و خصوص مرسلة الفقیه لا یخرج بها عن الأصل و معروف الفقهاء مع انا سنذکر فی روایة الفقه فی مبحث عدم اجزاء الغسل عن الوضوء الغسل سُنَّة و الوضوء فریضة و لا تجزی سُنَّة عن فریضة تامل و فیها من الدلالة علی ان غسل الندب لا یجزی عن الواجب و کیف کان فظنی ان التداخل حق بشرط النیة نعم فی خصوص غسل الجنابة مع الجمعة و المیت مع غیره ربما یقال باجزاء نیة الجنابة و الموت و اللّه اعلم بحقائق الأحکام و فی جمیع الصور لو نوی امراً بشرط عدم غیره فالظاهر عدم فساد المنوی و أما غیره فان کان من اللوازم شرعاً بحیث یستحیل انفکاکه صح أیضاً و ان کان مما یمکن افتراقه لم یصح و هذا هو المعیار و اللّه اعلم. و ینبغی أن یعلم انه متی کان أحد الاغسال للجنابة فلا یجب الوضوء لما سیجی ء فی محله من ان غسل الجنابة یجزی عنه ثمّ قضیة التداخل لیست علی طریق العزیمة کما یلوح من بعض متأخری المتأخرین حیث بنوا علی تحقق الامتثال بالواحد عرفا من دون حاجة إلی الروایات بل بطریق الرخصة کما یلوح فی الأخبار و یشعر به لفظ الاجزاء و هو الموافق للقواعد و لا یشترط فیها الطهارة من الحدثین کما فی السرائر حیث قال فیها قال محمد بن ادریس الاقوی عندی انه یحصل له ثواب غسل الجمعة و ان کان جنبا إذ لا تنافی بینهما و یعارض شیخنا ابا جعفر بان الحائض یصح منها غسل الاحرام و الجمعة و لا فرق بینهما انتهی. و فی التذکرة و لو نوی الجمعة صح منها و بقی حکم الجنابة إذ لا یراد بها رفع الحدث و لهذا صح للحائض غسل الاحرام و فی التحریر و الاقوی جواز الاتیان بها یعنی الاغسال المندوبة للجنب و الحائض کالمحدث و فی النهایة لا ترفع هذه الاغسال یعنی المندوبات بالحدث خلافا للمرتضی لمجامعة غسل الاحرام الحیض و فی المعتبر بعد ان نقل قول الشیخ ان ناوی الجمعة لم یجزء عنها و لا عن الجنابة ان الحق انه یجزئ عن الجمعة إذ لیس المراد من المندوبة رفع الحدث بل یصح ان تجامع الحدث کما یصح غسل الاحرام من الحائض انتهی. و وافق ابن سعید علی ذلک و فی الموجز و شرحه ان الحدث السابق علی الاغسال یجامعها باقسامها اما المتخلل فی اثناء الغسل و الحادث بعده فغیر مناف غسل الازمنة و مناف لغسل الافعال و الامکنة و لعل مستنده ما روی من استحباب اعادة غسل الاحرام و الزیارة و دخول الامکنة و قد مر ذکره و الظاهر خلاف ذلک لأن الظاهر اتحاد الحدوث و الدوام و لأخبار محمولة علی الندب فی اعادة المندوب قال فاضل القواعد بعد ذکر ما قلنا و أما استحباب اعادة الغسل لأحد الافعال إذا أحدث بعده قبلها فلیس من اشتراط الطهارة فی شی ء و فی المنتهی ما کان للفعل یستحب أن یوقع الفعل علیه فلو احدث استحب اعادته و ما کان للوقت کفاه و ان احدث و هی بعینها عبارة النهایة و فی المنتهی

ص: 44

و یستحب لها یعنی الحائض الغسل للاحرام و الجمعة و دخول الحرم و غیرهما من الاغسال المستحبة عملا بالعموم و لیس شی ء منها رافعا للحدث فلا یصلح الحیض للمانعیة انتهی. و قال الشیخ فی خلافه لو نوی غسل الجمعة لم یجزئه عن شی ء من الجنابة و لا ما نوی أما الأول فلأنه غیر منوی و أما الثانی فلأن الغرض من غسل الجمعة التنظیف و من هو جنب لا یصح لذلک و فی الذکری و الاقرب بناء علی أن المندوب لا یرفع الحدث صحته من کل محدث لحصول الغایة و نقل علی اجزاء غسل الاحرام من الحائض فتوی الأصحاب و کیف کان فالاقوی ما علیه المشهور من مجامعة الحدث لإطلاقات الروایات و ان کان للاحتیاط لخلاف بعض الفقهاء و ان المتبادر من الاطلاقات غیر المحدث وجه وجیه مضافا إلی ان فی الذکری احتمال ان الوضوء قبلها شرط فی تحقق غایاتها لعموم قول الصادق ع کل غسل قبله وضوء و مثلها روایات اخری و ان رجح بعد خلاف ذلک و قال فی الذکری الاقرب اعادة غسل الفعل بتخلل الحدث و قد ذکر فی دخول مکة و النوم فی الاحرام و لو احدث فی الاثناء فالاعادة اولی انتهی. و قد علمت ما فیه و یقدم ما للفعل إلا التوبة کما فی النهایة و فی المنتهی و التحریر من غیر استثناء التوبة و فی الدروس و الذکری و البیان استثناء السعی إلی المصلوب مضافا إلی التوبة و فی شرح الفاضل اضاف الیهما غسل قتل الوزغ و مس المیت بعد التغسیل و المولود و الافاقة من الجنون و اهراق الماء الغالب علی النجاسة و الموت علی الجنابة انتهی .. أقول و کذا ادراک الصبی و تارک صلاة الکسوف حیث یجعلها للترک دون القضاء و امثالها قال الفاضل و اعتذر للمصنف بجعل اللام غائیة انتهی .. و کان المراد باللام ما فی قوله و یقدم ما للفعل فان ما عدا التوبة علل و مؤثرات لا غایات و قال فی الهادی لو جدد توبته بعد الغسل ندباً کان حسناً انتهی. اقول و هذه الأحکام مستفادة من متون الأخبار کما لا یخفی و کذا ما للمکان کما فی المنتهی و التحریر و النهایة و الذکری لکن ورد فی حسنة معاویة إذا دخلت المدینة فاغتسل قبل ان تدخلها أو حین تدخلها إن لم یکن التردید من الراوی و فی حسنته أیضاً إذا انتهیت إلی الحرم فاغتسل حین تدخله و ان تقدمت فاغتسل من بئر میمون أو من فخ أو من منزلک بمکة و روایة ذریح قال سألته عن الغسل فی الحرم قبل دخوله أو بعده قال لا یضرک أی ذلک فعلت و ان اغتسلت فی بیتک حین تنزل بمکة فلا باس و اقتصر الصَّدوق فی النهایة علی الاغتسال من بئر میمون أو فخ أو منزله بمکة و العمل علی هذه الروایات لا باس به لکن الظاهر أن غرض الفقهاء أن الأصل التقدیم و لا ینافیه التأخیر التدارکی و علیه تحمل الأخبار و اللّه اعلم. و ما للزمان فیه کما فی النهایة و المنتهی و التحریر إلا ان فیها بدل فیه بعد دخوله و فی الدروس علی نحو الکتاب و الذکری و ما للزمان فهو ظرفه و مرجع العبارات إلی واحد و لا بحث فی ذلک اقتصارا علی مدالیل الأخبار و تعویلا علی أصل العدم و فی قضائها ما عدا المستثنی اشکال فعن المفید فی الاشراق و قضاء غسل عرفة یوم النحر

ص: 45

و قد مر ان قول أبی جعفر لزرارة یحتمله و فی الدروس و ما للزمان فیه فان فات امکن استحباب القضاء فیه مطلقاً انتهی .. و ظاهر الاطلاق فی خصوص ما للزمان فهم بعض المعلقین فی حاشیته ان المراد مطلق الاغسال و کذا فهم الفاضل و هو اعلی نظرا و فی البیان و الذکری قرب القضاء فی جمیعها و فی الأخیرة تجویز التقدیم لخائف الاعواز و فی الموجز لا تقضی مع الفوات و هو ظاهر النهایة أیضاً و لعل الاقوی عدم ذلک فیما عدا غسل الجمعة للأصل و لان الحکم تعلق بزمان فلا یتعداه إلی غیره و کذا لا اشکال فی بدلیة التیمم عنها مع تعذر الماء ففی البیان ان التیمم بدل عن الغسل المقصود به رفع الحدث و قیل و عن غسل الاحرام و یمکن اطراده فی کل غسل و خصوصا عند المرتضی القائل بأنها ترفع الاحداث انتهی. و فی المبسوط و الموجز بدلیته فی خصوص الاحرام دون غیره و فی الذکری لو فقد الماء ففی شرعیة التیمم نظر و قد ذکر فی غسل الاحرام و الأصل فیه انها للنظافة فقط و ان التراب طهور و علی قول المرتضی بانها رافعة یقطع علی استحباب التیمم و تکون مبیحة للصلاة انتهی. و فی النهایة و المنتهی و لا عوض بدل لهذه الاغسال المندوبة فلا یجزئ الوضوء و لا التیمم و ان تعذر الماء بل یسقط لأن الأمر یتناول الغسل فلا یتعداه و قال الشیخ التیمم بدل عن غسل الاحرام عند فقد الماء انتهی. اقول و کان الأخیر لا یخل من قرب و المدرک ظاهر و سیأتی کشف المسألة بحول اللّه و لو جعلت الجنابة و الحیض لم یصح غسل الجنابة صرح به فی التذکرة و الذکری و المعتبر فی هذه المقامات و لهذا تعرضنا لها و کیفیة الاغسال کیفیة غسل الجنابة کما فی النهایة و الذکری و المنتهی و فیهن فلو نذر غسل الجمعة وجب الترتیب انتهی. و الأصل فی ذلک بعد ما دل من الروایات علی کشف حقیقة الغسل و انه حقیقة واحدة کالوضوء و الإجماع و روایات التداخل و الامر ظاهر و غسل الاوقات یمتد بامتدادها أیاما و لیالی إلا ما استثنی کما فی غسل الجمعة و العیدین و قد تقدم البحث فیهما و لا تجزی هذه الاغسال و غیرها ما عدا الجنابة و غسل المیت عن الوضوء کما فی کتبه السبعة و فیهن لا یجزی غیر الجنابة عن الوضوء علی الاقرب فی الاربعة و علی طریق اللبث فی الإرشاد و المختلف و القواعد و نسب الخلاف فی التذکرة و المنتهی إلی السید و فی النافع و المعتبر وافق علی عدم اجزاء غیر الجنابة و نسبه فی الأخیر إلی الاکثر و کذا أول الشهیدین فی عدم الاجزاء فی دروسه و بیانه و ذکراه فی الأخیرة انه مشهور بل یکاد یکون اجماعا و نسب الخلاف إلی المرتضی و فی الموجز بعد عد الاغسال المندوبة و تحتاج إلی الوضوء مطلقاً للصلاة انتهی. و علی ذلک الشیخ فی المبسوط و ابن ادریس فی السرائر و الصّدوق مستدلا بان الوضوء فریضة و غیر غسل الجنابة سنة و لا تجزی سنة عن فریضة و کذا صاحب الروض ناسبا له إلی الأکثر و کذا ابن زهرة علی وجه ینبأ عن الإجماع فانه قال و ما عدا غسل الجنابة من باقی الاغسال الواجبة و المسنونة تقدیم الوضوء فیها واجب لاستباحة الصلاة لأنه لیس فی الشرع ما یدل علی استباحتها من دونه ثمّ یؤتی بها علی کیفیة غسل الجنابة سواء و الاغسال المسنونة غسل یوم الجمعة وعد الاغسال حتی انهاها ثمّ قال کل ذلک بالإجماع

ص: 46

و وافق فی هذا الحکم المفید و ابنا بابویه و سلار و ابن حمزة و ادریس و ابو الصلاح و فی اللمعة وافق المشهور و فی المختلف و شرح الفاضل و الکتاب و الحاشیة العلیة علی القواعد و الدلائل و الکفایة و الذخیرة و البحار و الذکری و المعتبر و الریاض نقل الشهرة فیه و فی الامالی انه من دین الامامیة و قد مر ظهور اجماع ابن زهرة و فی الذکری کاد یکون اجماعا و نقل القول باجزاء الغسل فرضا أو نفلا عن الوضوء عن المرتضی و ابن الجنید و وافقهما من متأخری المتاخرین جماعة منهم صاحب المدارک و مال إلیه شیخه الاردبیلی و وافقهم علی ذلک صاحب الذخیرة فیها و فی الکفایة و المفاتیح و یلوح من البحار المیل إلیه و اشتهر هذا النفل عن السید (ره) و الذی رایته فی جملة التفصیل فلا و ذلک حیث قال فیها و یستبیح بالغسل الواجب الصلاة فی غیر وضوء و انما الوضوء فی غیر الاغسال الواجبة حجة الأولین بعد الإجماع المنقول و ان هذا هو الذی افتی به اساطین الفقهاء و ان الخارج معلوم النسب و انه الموافق الأصل شغل الذمة الیقینی و استصحاب بقاء الحدث عموم الکتاب قال اللّه تعالی [إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا] الآیة. فانه تعالی أوجب الوضوء عند القیام علی أی نحو کان و یؤید العموم مقابلته بالجنابة ففیما عداها لا بد من الوضوء و عموم الکتاب لا یخص بخبر الواحد مع عدم المؤیدات کما قرر فی الاصول ثمّ عمومات السنة کقولهم ع إذا احدثت فتوضأ إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة و سائر ما دل علی النواقض من هذا القبیل ثمّ الأخبار الناصة علی المطلق فیها روایة العوالی عن النبی (ص) کل غسل لا بد فیه من الوضوء إلا الجنابة و منها ما روی فی الکافی و التهذیب و الاستبصار بسند صحیح ینتهی إلی ابن أبی عمیر عن رجل عن الصادق ع قال کل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة و فی التهذیب و الاستبصار بصحیح سند ینتهی إلی ابن أبی عمیر عن حماد بن عثمان و غیره عن الصادق ع قال فی کل غسل وضوء الا الجنابة و هذه الروایة و ان کانت مرسلة غیر ان مراسیل ابن أبی عمیر عندهم فی حکم الاسانید مع انه من اصحاب الإجماع مع ان وجود الروایة فی الکافی مع ضمانه صحة روایاته من اعظم المؤیدات مع أن الأصحاب عملوا بمضامینها و لا زالوا یستندون إلیها و منها ما فی التهذیب بطریق ینتهی إلی علی بن یقطین فیه سلیمان بن الحسین المهمل یتصل بأبی الحسن الأول ع قال إذا اردت ان تغتسل للجمعة فتوضأ و اغتسل و منها ما رواه فی الکافی مرسلا قال و روی انه لیس شی ء فیه وضوء إلا غسل یوم الجمعة فان قبله وضوء فاذا ثبت فی الجمعة ثبت فی غیره لعدم الفرق و منها فی فقه الرضا قال ع الوضوء فی کل غسل ما خلا غسل الجنابة لأن غسل الجنابة فریضة تجزیه عن الفرض الثانی و لا تجزیه سائر الاغسال عن الوضوء لأن الغسل سنة إلی ان قال و اذا اغتسلت بغیر جنابة فابدأ بالوضوء ثمّ اغتسل و لا یجزیک الغسل عن الوضوء فان اغتسلت و نسیت الوضوء فتوضأ واعد الصلاة و احتج فی التذکرة و المنتهی و المعتبر أیضاً بان کلا من الحدث الاکبر علّة مشتغلة فیکون المعلول مختلف خرجنا فی الجنب باجماع أو غیره فیبقی الباقی مضافا إلی ما ورد من الأخبار ان اللّه اتم وضوء الفریضة بغسل الجمعة ففیه دلالة علی عدم الاجزاء

ص: 47

نظیر ما ورد انه تعالی اتم صلاة الفریضة بصلاة النافلة تأمل احتج الآخرون بروایات عدیدة منها صحیحة ابن مسلم عن الباقر ع الغسل یجزی عن الوضوء و ای وضوء اطهر من الغسل و صحیحة حکم بن حکیم عن الصادق ع و ذکر وصف غسل الجنابة ثمّ قال قلت ان الناس یقولون یتوضأ وضوء الصلاة قبل الغسل فضحک و قال و أی وضوء انقی من الغسل و ابلغ و موثقة الساباطی عن الصادق ع عن الرجل إذا اغتسل من جنابة أو یوم جمعة أو یوم عید هل علیه الوضوء قبل ذلک أو بعده فقال لا لیس علیه قبل و لا بعد قد اجزأه الغسل فالمرأة مثل ذلک إذا اغتسلت من حیض أو غیر ذلک فلیس علیها الوضوء لا قبل و لا بعد قد اجزاها الغسل و مرسلة حماد بن عثمان عن رجل و هو من اصحاب الإجماع مع جلالته المشتملة علی موسی بن جعفر و کأنه البغدادی لروایة سعد عنه و هو اعلی من سعد الکمدانی المساوی لسعد فی الطبقة و فی البغدادی مع انه له کتاب انه روی عن محمد بن احمد و لم یستثن و تشتمل علی اللؤلؤی الذی وثقه النجاشی و کثرت روایاته و ظاهر الاجلاء التعویل علیها و الروایة عن الصادق ع فی الرجل یغتسل للجمعة أو غیر ذلک أ یجزئه عن الوضوء فقال الصادق و ای وضوء اطهر من الغسل و ضعیفة محمد بن عبد الرحمن الهمدانی انه کتب إلی أبی الحسن الثالث ع یسأله عن الوضوء للصلاة فی غسل الجمعة فقال لا وضوء للصلاة فی غسل یوم الجمعة و لا غیره و مرسلة الکافی الوضوء قبل الغسل و بعده بدعة و الروایات الدالة علی حکم الحیض و الاستحاضة و نحوهما و بیان الاغسال من دون تعرض للوضوء بل یلوح من مقابلة المستحاضة العلیا و الوسطی و الدنیا و ان الأخیرة تتوضأ مضافا إلی ما دل علی ان غسل الجنابة و الحیض واحد و الجواب عن الصحیحتین السابقتین بان المتبادر من الغسل عند الاطلاق غسل الجنابة کما یظهر من ممارسة اخبار بیان کیفیة الغسل و واجباته و احکامه و باب التیمم فان فیها ما یشهد بأن المتبادر من اطلاق الغسل هو غسل الجنابة مضافا إلی ان ذلک هو اللائح من اطلاقات أهل العرف و یشهد لذلک قول العلامة فی المختلف ان الظاهر من اطلاق الغسل غسل الجنابة ثمّ لو ابقینا الروایتین علی ظاهرهما لکان مقتضاهما ان من علیه وضوء فالأولی بحاله ان یغتسل لأن الغسل انقی للبدن و ارفع لأوساخه سوی وجد سبب أو لا و هذا خلاف البدیهة فلا بد من تنزیلهما اما علی ما ذکرنا أو علی ان المراد بالغسل هو الغسل المطلوب لنفسه لا لاجل البدلیة عن الوضوء فقط و لیس هذا اقرب تنزیلا مما ذکرنا مع ان غسل الجنابة هو المتبادر کما تقدم و أیضاً کان الظاهر ان هاتین الروایتین مبنیتان علی کلام متقدم لبنوهما عن الاستقلال ظاهرا فیتوقف فهمهما علیه و قال فی المنتهی فی الجواب عنهما ان اللام لا تدل علی الاستغراق فلا حجة فیه إذا یصدق بصدق أحد جزئیاته و قد ثبت هذا الحکم لبعض الاغسال فیبقی الباقی علی الأصل و أیضاً تحمل اللام علی العهد جمعا بین الادلة انتهی. و هاتان عامتان فتخصان بالادلة السابقة و محذور انه یلزم کون الخارج أکثر من الداخل بل لا نسبة له إلیه بعد تسلیم انه محذور یهونه کثرة افراد الباقی بالنسبة إلی الخارج و ان تکثرت انواعه ثمّ العموم انما یصار إلیه لباعث الحکمة و ذلک حیث لا یکون فرد متبادر یحمل المطلق علیه إذ لیس هذا من العموم اللغوی ربما یشم من هذا التعلیل أعنی و ای وضوء انقی انه جاء علی مذاق العامة العاملین بالمقاییس

ص: 48

ثمّ ان ابن مسلم بعینه روی انه سأل الباقر ع أن أهل الکوفة یروون ان علیاً ع کان یأمر بالوضوء قبل غسل الجنابة فقال کذبوا علی علی ع و عن الموثقة بعد الکلام فی سندها فی مقابلة الصحاح بان قصاری ما یفهم منها أجزأ الغسل عن الوضوء فی رفع حدث الحیض و حصول ثواب غسل الجمعة و نحوه فالمراد إذا اغتسلت فلیس علیها الوضوء قبل و لا بعد فی رفع ما طلبت رفعه من حدث الحیض فیکون رداً علی من توهم أن تأثیر الاغسال مما عدا الجنابة موقوف علی الوضوء و عن الرابعة مع ما فیها من القول فی السند و انها لا تساوی المجزوم بصحة اشتمالها علی التعلیل و احتمال ان المراد الغناء عن الوضوء فی حول آثارها و ان کان الاحتمال بعیداً و عن الخامسة بالضعف مع أنها کتابة و عن المرسلة بأن المتبادر من الغسل هو الجنابة مع انه یحتمل ان قوله الوضوء قبل الغسل کلام تام ثمّ قال و بعده بدعة فیلائم القول بأن الوضوء لا بد من تقدیمه علی الاغسال و عن المدرک السادس اعنی الروایات المتعرضة للاغسال الساکتة عن الوضوء فباب السکوت قرینة مع قیام الداعی إلی الذکر و حیث علم بدیهة من الشرح ان المحدث یجب علیه الوضوء فالسکوت دلیل الوجوب و ما لم یجب لا بد من التصریح بعدم وجوبه هذا کله مضافا إلی أن تلک الأخبار موافقة للکتاب مخالفة للعامة موافقة للشهرة موافقة للاصول مؤیدة بالإجماع المنقول صحیحها صریح الدلالة و ما اورد من ان سندها فیه ارسال و متنها غیر صریح فی الوجوب فجوابه من جهة السند ما مر و من جهة الدلالة ما یعلم بالعرض علی اللغة و العرف و ما قیل بان الاقرب فی الجمع تنزیلها علی الندب فعلیه انه بعد المعادلة و هی مفقودة و یجوز الاتیان به مقدما أو مؤخرا کما فی الکتاب و المنتهی و التحریر و التذکرة فی الحیض و الشرائع فیه و الوسیلة و الجامع و المعتبر ناسبا له إلی الأکثر و السرائر نافیا عنه الخلاف و فی موضع من للأصل و فی نهایة الشیخ و کل ما عدا غسل الجنابة من الاغسال فانه یجب تقدیم الطهارة علیه أو تاخیرها و تقدیمها افضل و فی الدروس و غسل الحیض کغسل الجنابة إلا انه یتوضأ قبله أو بعده و فی البیان و لینو بکل من الوضوء و الغسل الرفع أو الاستباحة أو ایاهما سواء قدم الغسل أو الوضوء و فی شرح اللمعة و الریاض الجواز کذلک و فی الأخیر علی المشهور و فی الذخیرة و الکفایة و البحار و اکثر القائلین بالوجوب میزوا بین تقدیم الوضوء و تأخیره و فی الدلائل ما یقرب منه و فی مبسوط الشیخ فی موضع آخر فی الحائض یلزمها تقدیم الوضوء علی الاظهر من الروایات و ان لم تتوضا قبل فلا بد منه بعد و هو ظ جمله و مصباحه و مختصره و الصدوقین و المفید و الحلبیین و الراوندی و حجتهم روایتا ابن أبی عمیر و روایة الکافی الوضوء بعد الغسل بدعة و روایة سلیمان بن خالد الوضوء بعد الغسل بدعة و روایة الکافی الوضوء قبل الغسل و بعده بدعة لأنا بعد البناء علی لابدیة الوضوء مع الغسل یتعین جعل قوله قبل لغسل کلاما تاما

ص: 49

و ربما کان فی روایة ابن یقطین إذا اردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ و اغتسل دلالة اشعاریة و نصیة علی اختلاف الرأیین فی الواو و الترتیب و فی الفقه و اذا اغتسلت لغیر جنابة فابدأ بالوضوء اقول و العمل بهذه الادلة لا بأس به سیما مع ان ظاهر الصدوق عدّ هذا الحکم من دین الامامیة مع ان أصل شغل الذمة معه لکن الخروج عما علیه المعظم بل الظاهر انه اجماعی فی بعض الاعصار و الإجماع منقول فیه ظاهر لا یخل من بعد و لیس من البعید تنزیل هذه الروایات المعتبرة علی ان المراد الوضوء للصلاة کما فی الفقه و الخطاب مبنی علی الغالب من ان استصحاب الوضوء بعد بلّة الاعضاء لکن الاحوط هو المذکور اولًا و اللّه اعلم، و کیف کان فظاهر الحکم بوجوب التقدیم اختصاص ذلک بالغسل الواجب عدا الجنابة و ان کانت عبارة المبسوط مطلقة و هو مضعف لدلالة الأخبار إذا لأن اللائق بعمومها ارادة الصلاة و ینوی به رفع الحدث أو الاستباحة لو جامع الغسل من الحدث الاکبر و فی المنتهی و التحریر و ینوی بالمتقدم من الوضوء و الغسل استباحة الصلاة و هل ینوی به رفع الحدث أیضاً ام یخص ذلک بالمتأخر فیه نظر من حیث ان الحدث لا یرتفع إلا بهما فکان الأول غیر رافع فلا ینوی به الرفع و انه مع المتأخر کالجزء فجازت نیة رفع الحدث و کان أبی (ره) یذهب إلی الأول و عندی فیه توقف و لم یوجه النظر فی التحریر و زاد فیه و ابن ادریس قال ینوی بالغسل رفع الحدث تقدم أو تأخر و بالوضوء الاستباحة تقدم أو تاخر انتهی. و فی التذکرة و ینوی الرفع أو الاستباحة مع التقدم أو التأخر خلافا لبعض علماءنا حیث اوجب نیة الاستباحة فی المتأخر و فی البیان ما یشبه التذکرة و نقل فی الذخیرة عن ابن ادریس نیة الاستباحة فی صورة تقدیم الوضوء و یظهر من نقله الاقتصار علی التقدیم و کلام السرائر صریح فی نقل العلامة عنه و فی البیان و لتنو بکل من الوضوء و الغسل الرفع أو الاستباحة أو ایاهما قدمت الغسل أو الوضوء و قریب منه عبارة شرح اللمعة و فی الذکری ذکر ثلاثة احتمالات احدها أن الوضوء معتبر فی تحقق صحة الغسل نظراً إلی ظاهر بعض الأخبار ثانیها مذهب السید ثالثها مذهب المشهور من وجوب الوضوء فی الاغسال و قواه و سکت عن حکم الرفع و الاستباحة و فی الکتاب تنبیه حدث الحیض و غیره من الاحداث الموجبة للوضوء أو الغسل عند القائل به هل هو حدث واحد اکبر لا یرتفع فیکون تحته احتمالان کونه تعبدیا لغیر شرطیة و الرافع الغسل کوضوء الجنابة علی القول به و یؤیده ما ورد ان غسل الحیض مع الجنابة واحد و تفاوت الوجوب و الندب سهل و انه رافع أو جزء رافع إلا بالوضوء و الغسل أو حدثان اکبر و اصغر ثمّ ان قلنا بالتعدد فهل الوضوء ینصرف إلی الاصغر و الغسل إلی الاکبر ام هما معا یرفعان الحدثین علی سبیل الاشتراک احتمالات ثلاث و لیس فی النصوص دلالة علی شی ء من ذلک انتهی. اقول الذی یجی ء فی بادئ الرأی من الروایات هو ما احتمله فی الذکری من ان الوضوء معتبر فی صحة الغسل و بدونه لا یقع غسل لکن لما استقرت کلمة فقهاءنا علی خلاف لم یسعنا البناء علیه فهی منزلة علی ارادة أن الغسل مما عدا الجنابة وحده لا یرفع ما یرفعه الوضوء و لا بد منه فی استباحة الصلاة و هذا حائل لأمور احدها ان الوضوء رافع مستقل للحدث الاصغر حتی لو تجرد عن الغسل ثانیها انه جزء الرافع ثالثها انه رافع متأخر أجزأ متقدما و حیث ظهر من کلامهم أن سبب الاکبر سبب الاصغر و کان المراد انه لا یرتفع الاصغر مع بقاء الاکبر لأنه سبب فی ثبوت الاصغر ابتداء فیکون استدامة و لهذا لا نرضی ان وضوء الجنب راقع للاصغر بل لا نقول ان المحدث بالاکبر لو جاء بالوضوء مستقلا منفردا عن الغسل یندفع حدثه الاصغر فیکون الرافع للاصغر هو الوضوء و الغسل معا أو الغسل بشرط الوضوء أو الوضوء بشرط الغسل

ص: 50

و علی کل حال فلا یکون الوضوء مستقلا نعم الغسل مستقل فی رفع الاکبر و لذاک لو تجرد عن الوضوء رفع الاکبر علی ظاهر کلماتهم و حال النیة مبنی علی تفسیر معنی الحدث فان النص عبارة عن الحالة المانعة عن الصلاة کان کل منهما له دخل فی الرفع تقدم أو تأخر فنیة الرفع علی ارادة جزء الرافع لا تامل فیها و ان ارید بالحدث الجهة المعللة بحدوث الاسباب و اذا تعددت حصلت احداث فمع تاخر الوضوء اختص کل لجهة فکل واحد رافع مستقل و مع تقدمه یختص الغسل بالجهة الکبری و یشترکان او یکون أحدهما أقوی و الآخر شرط فنیة رفع الحدث بالوضوء شطریة أو شرطیة و بالغسل جهتان استقلالیة بالاکبر و شرطیة أو شطریة بالاصغر و کیف کان ففی ظنی اختیار الوجه الثالث و هو الذی ینبئ عنه ما نقلته من کلمات التحریر و المنتهی و مبنی السرائر علی ان الرافع الغسل لکن نهینا عن فعول الصلاة بغیر وضوء أو علی ان جزء الرافع لا ینوی به الرفع و الغسل لما کان له استقلال فی الاکبر نوی الوضوء لیس مستقلا فی رفع الاصغر تقدم او تاخر هذا کله فی الغسل الرافع اما الاغسال المندوبة فالظاهر ان الوضوء فیها رافع مستقل کما علیه الأصحاب و ان کان احتمال الشرطیة من الأخبار قائما لأنها مصروفة عن ظاهرها بالإجماع و التیمم یجب للصلاة بالضرورة من المذهب بل الدین و الإجماع من الفقهاء المرضیین و الاخبار الصادرة عن الأئمة ع الطاهرین و الطواف الواجبین کما فی الإرشاد و التحریر و ترک ذکر الطواف فی النهایة و المنتهی فی صدر الکتابین کالشرائع مع انه فی بحث التیمم ذکر ما یدل علی وجوبه له ففی النهایة جعل من الموجبات للتیمم للطواف و خلطه مع قراءة العزائم و غیرها ینبئ عن انه بدل عن الوضوء له و الغسل و فی المنتهی التیمم مشروع لکل ما یشترط فیه الطهارة و فی المعتبر یجوز لکل من وجب علیه الوضوء أو الغسل باجماع علماء الاسلام و فی الریاض فی شرح مثل هذه العبارة بل الصواب انه یجب لما یجب له الطهارتان و یزید علیه بخروج الجنب من المسجدین و قریب من عبارة الروض ما فی الدروس و البیان و فی الذکری و یستباح بالتیمم کلما یستباح بالطهارة المائیة من صلاة و طواف واجبین او ندبین و دخول مسجد و قراءة عزیمة و غیر ذلک من واجب و مستحب انتهی. و کیف کان فظاهر العلماء و عمومات البدلیة کون التیمم بدلا عن الوضوء و الغسل للطواف و غیره و عموم ما فی هذا الکتاب و التحریر و الإرشاد قاض بذلک و ذکر فخر الاسلام فی شرح الإرشاد ان المصنف لا یری التیمم بدلا من الغسل للطواف و انما یراه بدلا من الوضوء ثمّ حکی الإجماع علی بدلیته عن الوضوء و فی الهادی بدلیته من الوضوء له محققة بل الظاهر الإجماع و من الغسل قولان و فی الحاشیة العلیة فی هذا المقام الحصر لوجوب التیمم فیما ذکره المستفاد من السیاق و من قوله و المندوب ما عداه ینافیه الاعتراف بوقوع التیمم بدلا من کل الطهارتین و انه یستباح به ما یستباح بهما و هکذا صنع فی کتبه و لیس یحید و قد عدل شیخنا الشهید فی کتبه الا انه یجب لما تجب له الطهارتان و ینفرد بخروج الجنب من المسجدین و هو المنوب المقتضی البدلیة حتی فی صوم الجنب و شبهه علی الاصح تمسکا باستصحاب منع الصوم إلی ان یعلم المزیل و بعد التیمم تحقق الادنی اتفاقا فتتعین و یجب استدامته إلی طلوع الفجر الا ان یعرض ما یمکن رفعه من نوم فلا حرج انتهی. و قریب منها عبارة الفاضل و سیجی ء بحول اللّه فی شرح قوله و المندوب ما عداه و فی الدلائل و لم یقل المصنف و تجب لما تجب له الطهارتان کما ذکره الشهید و غیره لاستشکاله فی وجوب التیمم علی الجنب و الحائض و النفساء و المستحاضة بل قرب عدم الوجوب فی منتهاه للصوم انتهی. و سیجی ء بتوفیق اللّه اتمام الکلام فی مباحث التیمم و لخروج الجنب فی أحد المسجدین هذه عبارته فی ستته أیضاً فی أول الطهارة و فی المنتهی و التحریر فی الحیض و لو اتفق الحیض فی أحدهما تیممت للخروج

ص: 51

و استند فی المنتهی إلی روایة أبی حمزة عن الباقر ع و فیها التعرض لخروج المجنب بالتیمم ثمّ قال و کذا الحائض إذا اصابها الحیض تفعل ذلک ثمّ قال و هذه الروایة و ان کانت مقطوعة إلا انها مناسبة للمذهب و لأن الاجتیاز للاحرام طهارة و هی متعذرة و التیمم بدل فی الصلاة فهو یدل فی قطع المسجد و ان لم یکن هنا طهارة انتهی. و فیهما معا نسبة القول بکراهة الاجتیاز لها فی غیر المسجدین إلی الشیخ (ره) فی أحد قولیه و فی المنتهی خلافه إلی المفید و المرتضی و لم نقف فیه علی قول الشیخ علی حجة و فی الدروس و البیان الحاق الحائض بالمجنب و یمکن أن یراد فیهما حدث الحیض و لو بعد الانقطاع و فی الذکری بعد الحکم بما فی الدروس مستندا إلی حدیث أبی حمزة قال فی المعتبر لا یجب علی الحائض و ان استحب لأنه لا سبیل لها إلی الطهارة بخلاف الجنب قال و هو اجتهاد فی مقابلة النص ثمّ نقل عن ابن حمزة انه مستحب و عن ابن الجنید الزام الجنب و الحائض إذا اضطرا إلی الدخول ثمّ قال و یبعد ارادة منقطعة الحیض فی الخبر و فی الروض بعد أن ذکر ما فی المعتبر و ایراد الشهید انتصر للمحقق بأن الروایة مقطوعة فلا تدل علی اکثر من الاستحباب ثمّ قال و یمکن کون التیمم مبیحا و ان کان الحدث باقیا و الظاهر الحاق النفساء هنا لأنها حائض فی المعنی ثمّ قال و لا یلحق باقی المساجد بالمسجدین لعدم النص و قرب استحبابه لها للقرب إلی الطهارة قال و الفرق واضح بعد ورود النص و لان قطع المسجدین مشروط بالغسل مع الامکان بخلاف غیرهما انتهی. و فی شرح الفاضل قیل و النفاس کالحیض لکونه ایاه حقیقة بخلاف الاستحاضة لخفتها و خلو النص عنها و فیهما نظر انتهی. اقول الحاق الحیض بالجنابة غیر بعید لقوة الحیض و اشتراکه معه فی کثیر من الأحکام هذا فیما لو طهرت اما مع البقاء فکذلک لروایة أبی حمزة المرویة بطریق صحیح قریب و مرسل فی الکافی مع عمل جمع من الفقهاء علیها و سیجی ء تمام البحث فی ذلک بحول اللّه، و قد مر شطر صالح منه و المندوب ما عداه کذا فی خمسة و الشرائع و فی الدروس و البیان سوی بین موجب الطهارتین و موجب بدلهما شرطا و جعله بدلا حتی فی الوطء و خص التیمم بخروج الجنب من المسجدین و فی الذکری و یجب لما تجب له الطهارتان تحقیقا للبدلیة و فی الصوم نظر لعدم رفع الحدث به و عدم اشتراط الطهارة فیه و من وجوب الغسل المتعذر فلینتقل إلی بدله لعموم قول النبی (ص) الصعود طهور المسلم و قوله لأبی ذر یکفیک الصعید عشر سنین و قول الصادق ع هو بمنزلة الماء و فی تیمم الحائض لاقامة الوطء بناءً علی اشتراط الغسل فیه لروایة عمار عن الصادق ع و یزید التیمم بخروج المجنب و الحائض و ساق الدلیل و فی الالفیة مال إلی نفیه للصوم و لکن جعله اولی و لم یتعرض للوطء و قطع بالوجوب لغیرهما و صوب فی الحاشیة العلیة علی القواعد و فی المسالک و شرح الفاضل و الریاض اختیار طریقة الشهید فی الدروس و البیان و فی الحاشیة المیسیة فی شرح عبارة الشرائع لا یخفی ان التیمم یجب أیضاً للطواف الواجب و المس و لبث المساجد و قراءة العزائم وصوم الجنب و الحائض و النفساء و المستحاضة الکثیرة علی ما فصل لأنه یستباح بالتیمم کلما یستباح بمبدله و یمنع بدونه کلما یمنع بدون مبدله و العبارة غیر جیدة انتهی. و فی شرح الفاضل تنزیل عبارة المصنف علی حصر الموجبات الأصلیة قال فلا یدل کما ظن علی ان التیمم لا یشرع لمثل مس الکتابة و لبث المساجد و دخول الحرمین و قراءة العزائم و أید ذلک بما سیجی ء فی الفصل الآتی من قوله و یجب التیمم بجمیع اسباب الوضوء و الغسل قال نعم تدل علی عدم الوجوب للصوم لأنه واجب اصلی و هو ربما یقول به فمراده من العبارة الثانیة انه یستباح بکل تیمم مشروع ما یستباح بالمائیة و فی الصوم ربما لا یقول بالمشروعیة و قال فخر الاسلام فی شرحه ان المراد بالموجبات الاحداث لا الغایات کالطواف و المس لأنه لا یجوز التیمم من الحدث الاکبر للطواف و لا مس کتابة القرآن و فی الهادی وافق علی ان المراد بالموجبات النواقض و لعل سوق العبارة معه و فی تیمم التحریر کلما یستباح بالطهارة المائیة یستباح بالتیمم و فی تیمم المنتهی التیمم مشروع لکل ما یشترط فیه الطهارة و لصلاة الجنازة

استحباباً

ص: 52

و قال أیضاً یجوز التیمم لکل ما یتطهر له من فریضة و نافلة و مس مصحف و قراءة عزائم و دخول مساجد و غیرها ثمّ احتمل وجوبه علی الحائض إذا طهرت للوطء و فی التیمم أیضاً و یستباح بالتیمم ما یستباح بالمائیة و نفاد دخوله عن الجنب و الحائض و المستحاضة للصوم علی الاقرب و فی تیمم التذکرة جواز الجمع فی تیمم واحد بین صلاة و طواف و صلاتین و طوافین عندنا و قال لا خلاف انه إذا تیمم للنقل یعنی فی الصلاة استباح مس المصحف و قراءة القرآن إن کان التیمم عن جنابة قال و لو تیمم المحدث لمس المصحف و الجنب لقراءة القرآن استباح ما قصده و فی التیمم فی محل آخر من التذکرة إذا نوی الفریضة استباح النافلة اجماعا و کذا استبیح مس المصحف و قراءة القرآن و وطء الحائض و لو نوی هذه الاشیاء استباح الباقی و الفریضة عندنا و فی تیمم النهایة و یباح به ما یباح بالطهارة المائیة ثمّ قال و یجوز التیمم لکل ما یتطهر له من فریضة أو نافلة و مس مصحف و قراءة عزائم و دخول مساجد و غیرها ثمّ استشکل فی وجوبه علی الجنب و الحائض و المستحاضة للصوم ثمّ قال و لو انقطع دم الحیض و اوجبنا الغسل للوطء فتعذر جاز التیمم لأن الصادق ع سئل عن المرأة تیممت من الحیض هل یحل لزوجها وطئها قال نعم و الاستدلال به لا یخل من دخل فی المتن و الراوی انتهی. و فی تیمم الشرائع یستبیح ما یستبیحه المتطهر بالماء و فی المعتبر نقل اجماع المسلمین علی هذا المضمون و مرت عبارته و فی المبسوط إذا تیمم جاز ان یفعل جمیع ما یحتاج فی فعله إلی طهارة مثل دخول المسجد و سجود التلاوة و مس المصحف و صلاة الجنازة و غیر ذلک و فی کل من الجمل و العقود و المصباح و مختصره ان کلما یستباح بالوضوء یستباح به علی حد واحد و فی الاقتصاد و یستبیح التیمم کلما یستبیح بالوضوء من صلاة اللیل و النهار ما لم یحدث و فی النهایة ان الذی یجب علیه التیمم من عدم الماء للصلاة أو لم یتمکن منه و ظاهره الحصر لکن ذکره قبل لخروج المحتلم و اطلق جماعة من المتاخرین وجوبه لکل ما یجب له المائیة من الغایات و یعطیه اطلاق ابن سعید انه یستباح به ما یستباح بالمائیة و فی الکتاب ان التیمم یبیح کلما تبیحه المائیة ثمّ ذکر ان بعض المتأخرین عدل عن هذه العبارة إلی قوله یجب لما تجب له الطهارتان و هو مشکل إذ المعلوم اباحته لما یتوقف علی مطلق الطهارة دون ما یتوقف علی نوع خاص منها کصوم الجنب و استند فی ذلک إلی ان عموم الادلة انما یشمل القسم الأول و فی الذخیرة ما یقرب مما فی الکتاب و فی الدلائل ما یقرب منهما و فی المفاتیح و الاصح وجوبه لسائر ما یجب له الغسل أو الوضوء کصوم رمضان و اللبث فی المساجد و غیر ذلک إذا لم یتمکن منهما لإطلاق البدلیة انتهی. و کیف کان فالذی یلوح من کلماتهم ان المعروف بینهم هو وجوب التیمم لما یجب له الوضوء أو الغسل و هذا هو المؤید المنصور للاجماع المنقول فی المعتبر بل یلوح من الغنیة حیث قال فیها الطهارة من الحدث قسمان وضوء و غسل و قد اقام الشارع مقامهما فی استباحة ما یستباح بهما بشرط عدم التمکن منهما التیمم و ان لم یرفع الحدث ثمّ ساق احکام عدیدة و ذکر الإجماع علی وجه یلوح ارتباطه بالجمیع مع ان هذا الکتاب معقود لبیان الأحکام الاتفاقیة و مر فی التذکرة ما یلوح منه الإجماع فی مقامین علی وجه یلوح منه ارادة العموم ثمّ الحجة بعد ذلک الروایات کالاخبار المطلقة فی الامر بالتیمم عند فقد الماء بقول النبی (ص) یکفیک الصعید عشر سنین و فی خبر آخر الصعید الطیب طهور المسلم إن لم یجد الماء عشر سنین و فی آخر جعلت لی الارض مسجدا و ترابها طهورا و فی آخر التراب طهور المسلم و لو إلی عشر حجج و قول أبی جعفر ع فی الصحیح لزرارة التیمم أحد الطهورین و قول الصادق ع فی صحیح حماد هو بمنزلة الماء و فی الصحیح لمحمد بن حمران و جمیل فان اللّه جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا و قوله ع لسماعة فیمن یکون معه الماء فی السفر فیخاف قلته یتیمم بالصعید و یستبقی الماء فان اللّه عز و جل جعلهما طهوراً الماء و الصعید و لوطء الحائض و خصوصه خبر عمار سأله ع عن المرأة إذا تیممت فی الحیض هل

تحل لزوجها قال نعم و خبر أبی عبیدة عن الحائض تری الطهر فی السفر و قد حضرت الصلاة فامرها بالتیمم قال فیأتیها زوجها فی تلک الحال قال نعم إذا غسلت فرجها و تیممت

ص: 53

قال فی نهایة الأحکام و لا یحتاج کل وطء إلی تیمم و ان اوجبنا الغسل قال الفاضل قلت لأن الجنابة لا تمنع الوطء فلا ینقض التیمم المبیح له ثمّ قال فی النهایة و لو تیممت للوطء فاحدثت اصغر احتمل تحریم الوطء لبقاء الحیض و نحوه قال فی المنتهی قال الفاضل و هو مبنی علی أن علیها لاستباحة الصلاة و نحوها تیمما واحدا فان تیممها حینئذٍ ینتقض بالاصغر انتهی. و هذا کله فیما یجب له التیمم و أما التیمم المندوب فاقسام أحدها التیمم لصلاة الجنازة بدلا عن الوضوء أو الغسل و ان تمکن من الماء ففی التحریر یجوز التیمم لصلاة الجنازة و ان کان الماء موجوداً و فی الخلاف نقل الإجماع فیه بل ظاهر التذکرة و المنتهی أنه اجماع و الحجة فیه بعد ذلک ما رواه زرعة عن سماعة أنه سأله عن رجل مرت به جنازة و هو علی غیر طهر قال یضرب بیدیه علی حائط لبن فیتیمم قال الشهید و لم أر لها رادا سوی ابن الجنید حیث قیده بخوف الفوت و استشکله المحقق (ره) بعدم ثبوت الإجماع و ضعف الخبر سنداً و دلالة واصل الاشتراط بعدم التمکن قال لکن لو قیل لو فاجأته الجنازة و خشی فوتها مع الطهارة تیمم لها کان حسنا لأن الطهارة لما لم تکن شرطا و کان التیمم أحد الطهورین فمع خوف الفوت لا بأس بالتیمم لأن حال التیمم أقرب إلی شبه المتطهرین من المتخلی منه انتهی. أقول و یؤید روایة سماعة مرسلة حریز و الجنب یتیمم و یصلی علی الجنازة و فی خبر سماعة فی الطامث إذا حضرت الجنازة تتیمم و تصلی علیها و قول الرضا ع فیما روی عنه و ان کنت جنبا و تقدمت للصلاة علیها فتیمم أو توضأ وصلی علیها و یؤید ذلک کله عمل الأصحاب و اجماعهم المنقول بعد الشهرة العظیمة و اعتبر الشیخ فی التهذیب خوف الفوت صریحاً و فی النهایة و المبسوط و الاقتصاد ظاهرا حیث قال فان فاجأته الجنازة و لم یکن علی طهارة تیمم و صلی علیها و کذا ابن الجنید و ابن البراج و سلار و الراوندی فی فقه القرآن و الشهید فی الدروس و البیان و فی جمل السید و یجوز للجنب الصلاة علیه عند خوف الفوت بالتیمم من غیر اغتسال و لم یتعرض لغیره، اقول و القول الأخیر لا یخل من قوة لأنه المتیقن و لأنه الموافق لکون التیمم طهارة اضطراریة. ثانیها ما یتوقف علیه فعل مندوب کصلاة مندوبة و طواف مندوب و مس کذلک و الظاهر أن ندبه لها لوجوبه لواجباتها و یلوح من التذکرة و غیرها أنه اجماعی و یدل علیه أیضاً عمومات الأخبار کما تقدم ذکرها. ثالثها تیمم النائم لقول الصادق ع فی خبر جعفر بن غیاث من آوی إلی فراشه فذکر أنه علی غیر طهر و تیمم من دثاره و ثیابه کان فی صلاة و قول امیر المؤمنین ع فی خبر أبی بصیر و محمد بن مسلم عن الصادق ع لا ینام المسلم و هو جنب و لا ینام إلا علی طهور فان لم یجد الماء فلیتیمم بالصعید الخبر و فی اشتراط تعذر أو تعسر الماء وجه قوی و الحدیث الأخیر ظاهر فی ذلک. رابعها التیمم التجدیدی احتمله الشیخ (ره) لقولهم ع فی خبر السکونی لا یتمتع بالتیمم إلا صلاة واحدة و نافلتها و قول الرضا ع فی خبر أبی همام یتیمم لکل صلاة حتی یوجد الماء و اختار ذلک فی المعتبر و المنتهی و الجامع و النفلیة و استشکل فیه فی نهایة الأحکام و البیان عدم النص و من اندراجه فی العلة و هو تجویز اغفال شی ء فی المرة الأولی فیستظهر فی الثانیة مع الخبرین. خامسها ما هو بدل عن وضوء أو غسل رافع فی أمر غیر مشروط کوضوء الحاجة و زیارة القبور و نحوهما و یقوی فی المقام أیضاً بدلیته استنادا إلی عمومات الادلة. سادسها ما هو بدل عن وضوء صوری مصاحب للحدث کوضوء الجنب للنوم و الجماع و الحائض للذکر و نحو ذلک و فی هذا القسم اشکال مع ان القول به استنادا إلی عموم المنزلة و نحوه غیر بعید. سابعها ما هو بدل عن الاغسال المندوبة حیث لا نقول بانها رافعة و عباراتهم علی انحاء ففی البیان احتمال البدلیة مطلقاً و فی الذکری نظر فیه و فی المبسوط و الموجز البدلیة فی خصوص الاحرام و فی النهایة نفی البدلیة مطلقاً و عموم المنزلة یقتضیها الا ان تقدیم خائف الاعواز یوم الجمعة یظهر منه عدم البدل و دلیل أن من فاته الغسل یقضی و هو یعم فاقداً لما یلوح منه ذلک مؤیدا بالسکوت فی هذه الروایات

مع ان الغرض منها النظافة الظاهریة و لا تحصل بالتیمم مع ان الشک فی البدلیة فیه کفایة و ان کانت هذه الوجوه کلها لا تستند إلی مدرک صریح و فی بعضها ما یقتضی عدم بدلیته فی نوم الجنب و نحوه إذ المطلوب منه الصورة و اللّه اعلم،

ص: 54

و قد یجب الثلاثة بالیمین و النذر و العهد و هی بعینها عبارة التذکرة و النهایة و بمعناها عبارة التحریر و المنتهی و الإرشاد و الدروس و الشرائع و ظاهر الجمیع ما إذا تعلق النذر بالانواع کل بخصوصه و فی المسالک و الحاشیة المیسیة و الکرکیة و الدلائل و الریاض و الکتاب و الذخیرة اشتراط المشروعیة فی المنذور مثل النذر قال الکرکی فی حاشیته و اطلاق بعضهم انعقاد الیمین علیه و اخویه فاسد إذ لا ینعقد الیمین علی الوضوء مع غسل الجنابة و قریب منه ما فی الکتاب و الظاهر عدم اشتراط الرفع فیما لو نذر أحدهما و لم یقید بالرفع خلافا للبیان و سیجی ء عبارته و وفاقا للمدارک و الذخیرة و فی الریاض و هل ینصرف النذر إلی الرافع للحدث و المبیح للصلاة ام للاعم وجهان و الثانی لا یخل من قوة ثمّ ان اطلق کان وقته العمر و یتضیق عند ظن الوفاة کنظائره من اراد النذر المطلق و ان قیده بوقت فاتفق فیه محدثا فالامر واضح و إلا بنی علی الوجهین فان لم نعتبر أحد الأمرین وجب التجدید و ان اعتبرناه لم یجب الوضوء لامتناع تحصیل الحاصل و لا الحدث لعدم وجود تحصیل شرط الواجب المشروط انتهی. قال فی الذخیرة و یتوجه علیه المنازعة فی کون الوضوء الرافع مستحبا مشروطا بل یقال انه مستحب مطلق و الحدث شرط لوجوده لا لاستحبابه علی ان الوضوء المطلق مستحب مطلق و الوضوء الرافع فرد منه فلو نذره وجب لکونه فردا للوضوء المطلق الراجح مطلقاً و لا یشترط کون الفرد من حیث الخصوص راجحا حتی ینعقد نذره کالصلاة فی موضع لا مزیة له و قال (ره) فی الاعتذار ان النذر إذا تعلق بمجموع الراجح و غیره کان المجموع غیر راجح فمقتضی النذر اعنی مجموع الوضوء و الحدث الجدیدین غیر راجح و أیضاً یتوقف الاتیان بالمنذور علی فعل الحدث و هو مرجوح لاقتضائه خلو جزء من الزمان من الطهارة انتهی. محصل کلامه اقول و القرب فی نظری القاصر هو التعویل علی المدرک الأخیر لسلامته و کیف کان فلا بد فی صحة النذر من الرجحان الأصلی فیعتبر فی التیمم فقد الماء أو فی الوضوء راجحیته و فی الغسل تعیین السبب لیرجح و لو عین النذر فی وقت فلم یصادف رجحانا لم ینعقد و هذا کله ذکره فی الریاض و الحاشیة الکرکیة و الذخیرة و السر فیه واضح و هل یرتفع الخبث بالاتیان بالفرد الواجب کالوضوء لصلاة الفریضة أو لا وجهان قال فی الدلائل و هل یتحقق الوفاء بالنذر بفعل الوضوء لاجل الصلاة حتی یتداخلا فیه وجهان و سکت عن الترجیح و الذی نقول لا یبعد عدم التداخل لأن الأصل عدمه علی ما حقق فی موضعه هذا إذا تعلق النذر بالانواع اما لو تعلق بجنس الطهارة لا بخصوص الانواع فالذی فی البیان انه یتعین غیر التیمم حیث قال فان عین احدها تعین و ان خیر مطلقا تخیر بین الوضوء و الغسل و ان قید التخییر بالتیمم اشترط عدم الماء و ان اطلق الطهارة فالاقرب حمله علی المائیة الرافعة للحدث و المبیحة للصلاة فان تعذرا تعین التیمم انتهی. و مثله فی المسالک مع الحکم بالتیمم عند تعذر المائیة و استشکل فی الروض فقال اما لو نذر الطهارة مطلقاً ففی تخیره بین الثلاثة أو حمله علی المائیة خاصة أو علی الترابیة اوجه مبنیة علی ما سلف من الکلام علی ان مقولیة الطهارة علی الثلاثة هل هو بطریق الاشتراک أو التواطؤ أو التشکیک أو الحقیقة و المجاز فعلی الأولیین یبر بکل واحد من الثلاثة لکی یشترط فی التیمم تعذر الآخرین و علی الثالث یحتمل قویا ذلک أیضاً و یحتمل انصرافه إلی الفرد الاقوی و هو المائیة مخیرا بین فردیها لأنه المتیقن و إلی الاضعف و هو التیمم لأصالة البراءة و هو اضعفها و علی الرابع ینصرف إلی المائیة خاصة قطعا و قد سبق تحقیقه انتهی. اقول و الذی سبق منه اختیار ان اطلاق الطهارة علی الثلاثة بطریق الحقیقة و ضعف کونه بطریق الاشتراک أیضاً ثمّ رجح انه بطریق التواطؤ بین فردی المائیة و التشکیک بینهما مع الترابیة و فی الکتاب و الذخیرة و الدلائل سوق عبارة الروض بعینها مع تفاوت ما فی التعبیر و لم یرجحوا شیئا

ص: 55

و فی الدلائل استشکل فی وجوب الترابیة مع نذر المائیة و تعذرها و قرب الوجوب و الاستیجار کما فی الحاشیة الکرکیة و شرح الفاضل و یلحق بالاجارة نظیرها من الجعالة و ما اخذ شرطا فی عقد لازم إلی غیر ذلک و البحث فی الانصراف و غیره قد مر نظیره فلا نعیده و فی شرح الفاضل أورد عن النهایة بحثا جلیلا فی تعدد التیممات و الصلوات فیما لو نذر تیممات بعدد الصلوات و الذی ینبغی التعرض لها فی احکام التیمم کما صنع فی النهایة و ان لاحظ هو (ره) امرا آخرا.

ص: 56

و نقل کلام هذا الشیخ فی الدلائل أیضاً و اجیب فیهما بما حاصله ان المراد بالاسباب اسباب مطلق الطهارات اختلف جنسها أو اتحد فالجنابة ناقضة للوضوء سبب للغسل و وجود الماء ناقض للتیمم سبب للوضوء هذا و حاول بعضهم الفرق بین الناقض و الموجب ببلوغ الطفل فانه موجب غیر ناقض و بالجنابة فانها ناقضة غیر موجبة نقله عنهم فی الدلائل و رده ما حاصله ان البلوغ ان سبقه حدث کان موجبا غیر ناقض أو طهارة کان ناقضا غیر موجب هذا بناء علی ان طهارة الصبی صحیحة و أما بالنظر إلی الجنابة فجوابه یعلم مما سبق قیل و المراد بالسبب و الموجب ما من شانه ذلک لیدخل حدث الصبی و المجنون و نحوهما و لا بأس به یجب الوضوء بخروج البول و الغائط و الریح المعتاد و غیره مع اعتباره اختلفت عبارات الفقهاء ففی جمل السید و نهایة الشیخ و متن اللمعة و الغنیة ذکر الثلاثة فی النقض بلا تقیید و فی السرائر نص علی عدم الفرق بین المعتاد و غیره و هو الظاهر من التذکرة فانه بعد ان قیدهن بالمعتاد و فی حاشیة الالفیة للشیخ علی ان جعلها موجبات خیر من جعلها اسبابا لأنها امور عدمیة فان النوم عبارة عن تعطیل الحواس الظاهرة بسبب استیلاء الرطوبة الفاضلة علی الدماغ و الظاهر انه عدمی و السبب عبارة عن امر وصف وجودی منضبط دل الدلیل علی کونه معرفا لحکم شرعی انتهی. و علی ما فسرنا فالظاهر انه وجودی منه مع احتمال العدم بالمعتاد قال فروع لو خرج البول و الغائط من غیر المعتاد فالاقوی عندی النقض سواء قلا أو کثرا و سواء انسد المخرج أو لا و سواء کان من فوق المعدة أو تحتها و فی خصوص الریح قال لو خرج من قبل المراءة نقض لأن له منفذا إلی الجوف و کذا دری ما غیرهما فاشکال لعموم النص بخروج الریح انتهی. و فی النافع و الإرشاد و النزهة و النهایة و الکفایة اعتبار الاعتیاد و اطلقوا و فی المنتهی و التحریر و الموجز و المعتبر لو اتفق فخرج الانسان من غیر الموضع المعتاد خلقة انتقضت الطهارة بخروج الحدث منه و فی الأولین و الکتاب نقلوا اجماعا قالوا و کذا لو انسد الطبیعی و انفتح غیره اما لو انفتح فخرج آخر و المعتاد علی حاله فان صار معتادا فالاقرب مساواته فی الحکم و ان کان نادرا فالوجه انه لا ینقض و فی الذکری و الدروس و البیان اعتبار الاعتیاد اصالة أو عروضا کما فی ظاهر الکتاب و ربما ینطبق علی ما فی المنتهی و ما معه و فی شرح اللمعة و الجعفریة اعتبار الاعتیاد و الانسداد و قریب منه ما فی الدلائل ففیها اعتبار الاعتیاد اصلا و عروضا و لو مع بقاء الأصل و مع عدم الاعتیاد یکفی الانسداد لأنه هو المنعم به و قریب منهما ما فی الروض و فیه أیضاً و یصیر معتادا بالخروج منه مرتین متوالیتین و اکتفی فی المخرج الطبیعی أو مع الانسداد بالخروج و لو مرة کما ان الظاهر من المنتهی الاکتفاء أیضاً و قربه المحشی للقواعد و فی المبسوط و الفائدة و الجواهر الفرق بینما یخرج من تحت المعدة فینقض و فوقها فلا و مستندهم ظاهر هذا و حاصل المسألة انه لا ریب فی نقض هذه الثلاثة فی الجملة للاجماع کما فی المعتبر و المنتهی و شرح الفاضل و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و غیرهن بل هو ضروری بین المسلمین و الاخبار به مستفیضة و أما خروجه من المخرج الخلفی لو حصل علی خلاف العادة فاجماعی أیضاً کما مر فی المنتهی و التحریر و کذا فی الکتاب و شرح الموجز مع ان عموم طرفیک و اطلاق البول و غیره یشمله و أما خروجه من غیر الخلقی مع انسداد الخلقی فقد علمت ان ظاهر المنتهی و التحریر و المعتبر و شرح اللمعة و غیرهن عدم اشتراط التکرر بل ربما لاح من الثلاثة الأول سیما المنتهی انه اجماعی و مستندهم اندراجه فی العموم إذا لأنه الذی انعم اللّه به و فیه ما لا یخفی و أما خروجه معتادا مع بقاء المخرج الاصیل فقد مر ان ظاهر الأکثر انه ناقض و نسبه فی الذخیرة إلی شهرة المتاخرین و ربما لاح من المعتبر و التحریر و المنتهی ثبوت الإجماع فیه أیضاً و الحجة فیه اطلاق الروایات و أما ما خرج نادرا فالظاهر عدم النقض فیه لعدم شمول الاطلاقات له و الأصل بقاء حکم الطهارة و عدم النقض و لا تفاوت بین الخارج من فوق المعدة و تحتها الا إذا کان خروجا بحیث لا یسمی فیه غائطا فتأمل

ص: 57

و لعل الظاهر ان القول باعتبار مطلق الخروج انما یراد فی غیر الریح اما فیه فلا سوی ما یخرج من القبل و حد الاعتیاد بالتکرر مرتین فیتحقق النقض بالثالثة کما فی الریاض و الدلائل و المسالک و فی حاشیة القواعد و الکتاب و الذخیرة نقل ذلک عن بعضهم و تصویب الرجوع إلی العرف و فی الکتاب و الذخیرة و قیاسه علی الحیض فاسد و یتحقق بالانفصال عن المقعدة و المراد بالاعتیاد اعتیاد المخرج فان کان علی وفق العادة فهو معتاد لا باعتبار الخروج و کذا لو کان طبیعیا للشخص لم یعتبر الخروج فی تحقق الاسم و فیما لو انسد یحتمل ذلک لکن ظاهر الإجماع علی خلافه و فی غیره فالاعتبار بذلک قال فی المسالک و الریاض لا یشترط فی ایجاب الوضوء للحدث من الطبیعی الاعتیاد بمعنی کونه سببا للوجوب باول مرة انتهی. و یعتبر الاعتیاد فی الخروج أیضاً و فی الهادی الاقرب النقض بالرابعة مع عدم تطاول الفصل و فی النقض بالثالثة احتمال قوی لصدق العود بالثانیة انتهی. و کلامه علی المتیقن من الاعتیاد ما یحصل ثلاثا و النقض بالرابعة فلو خرجت المقعدة ملوثة بالغائط ثمّ رجعت فلا یجب الوضوء وفاقا للذکری و شرح الموجز و حاشیة القواعد و الریاض و الکتاب و استشکله فی التذکرة و احتمله فی الذخیرة و لم یرجحا شیئا و فی الدلائل ان القول بالنقص لا یخلو من قوة و لا عبرة بخروج الریح من القبل کما فی المنتهی و ظاهر النهایة و الدروس و البیان و الذکری و الریاض و السرائر و یتهم صاحب الکتاب و الذخیرة و حاشیة القواعد و غیرهم و مال فی المعتبر و التذکرة و شرح الموجز إلی ان الخارج من قبل المرأة ناقض و عللوه بان له منفذاً إلی الجوف و اضاف فی التذکرة إلیه الأدر و فسر بانه الذی به ریح انفتق و فسر أیضاً الادرة نفخة فی الخصیة و المراد الأول و علله (ره) بانه یخرج من الجوف و نسب فی الدروس إلی بعضهم القول بنقض الریح الخارج من الذکر و الخنثی ان اعتید مخرجاها نقضا معاً او أحدهما نقض فقط کما فی الذکری و الدلائل و حکم فی التذکرة بنقضه مطلقاً خرج من المعتاد او من غیره و الحق الأول بناء علی اعتبار الاعتیاد و المدار فی النقض علی التسمیة فلا عبرة بما یخرج مما عدا الثلاثة الا ان یکون مصاحبا لها و کذا ما یدخل من الدواء و نحوه کما فی التذکرة و المنتهی و النهایة و الدلائل و الغنیة و غیرهن و فیهن نقل الإجماع بل فی غیرهن أیضاً و فی الروایات کفایة و سیجی ء بحول اللّه تمام التحقیق، و فی المعتبر لا یقال ان الخارج لا ینفک من الرطوبة النجسة لأنا سنبین ان الرطوبات طاهرة و لا بالجشاء قال بغیة الفقهاء فی شرحه و قد ادعی المعتبرون للاعتیاد الإجماع علی ان الجشا لا ینقض و لا نعلم ما یقولون فی الجشا المنتن و ذا اعتید خروج الغائط من الفم کما فی بعض الامراض هل یدخل تحت الإجماع أو لا و کذا الحال لو انسد الطبیعی و خرج الفضلة من الفم و بالجملة کلامهم فی هذا الباب لا یخلو من اجماع و الاحتیاط طریق واضح انتهی. أقول بعد أن تبین لدیک مذاقهم بان لدیک تطبیق هذه الامور علی مرامهم و لم یبق فی کلامهم اجمال و اللّه اعلم و النوم المبطل للحاستین السمع و البصر کما فی کتب السنة و خمسة الشهید الأول و ثلاثة المحقق و ثلاثة الشیخ و جمل السید و الغنیة و النزهة و غیرهن الا ان فی الأکثر اعتبار الغلبة علی السمع و البصر و فی البیان اعتبار الغلبة علی مطلق الاحساس و فی شرح اللمعة بعد اعتبار المصنف الحاستین قال بل علی مطلق الاحساس و لکن الغلبة علی السمع تقتضی الغلبة علی سائرها فلذا خصه اما البصر فهو اضعف من کثیر منها فلا وجه لتخصیصه و وجه تخصیصه فی الحاشیتین العلیتین و الریاض و الدلائل و المسالک بأنهما اقوی الحواس و اعمها و نظر فیه فی الکتاب

ص: 58

و فی علیّة الشرائع و القواعد و فی المسالک و شرح اللمعة و الذخیرة و الدلائل اعتبار العلیة المستهلکة قال فی الدلائل فتخرج السنة و فسّر الفاضل الغلبة باذهاب العقل لصحیحة زرارة و للنوم متی یذهب العقل و خبر أبی بصیر إذا خالط النوم القلب وجب الوضوء انتهی. و هو جید و فی الذکری و الریاض و حاشیة الالفیة لشیخ علی و شرح الفاضل و الریاض و حاشیة الالفیة و الذخیرة و شرح الفاضل اعتبار الغلبة تحقیقا أو تقدیرا لیعم من فقد عمل الحاستین أو أحدهما و فی الغنیة و جمل السید اعتبار الغلبة علی التحصیل و کان مرادهم تحصیل الادراک و جمیع عباراتهم فی الحقیقة متوافقة و مرادهم الحالة الحاصلة من ارتفاع البخار إلی الدماغ و حصول ذلک الفتور الکلی و الغلبة علی العقل و هو معنی لغوی و عرفی یعرف بهما و فی السرائر و الفائدة و شرح الموجز و المعتبر و الانتصار و المنتهی و التذکرة و شرح الفاضل و الذخیرة و الکفایة نقل الإجماع و الشیخ نقل اجماع المسلمین و لم ینقل فی المقام مخالف نعم لم یذکره علی بن بابویه فی موضع البیان و لیس صریحا فی المخالفة و علی تقدیره فلا یخل بالاجماع و حجة الآیة بعد بیان إنّ المراد آدابهم من حدث النوم ظاهرة و النصوص فی هذا المقام کثیرة فلا حاجة إلی ذکرها لبیان المسألة و فی المقام روایات فیها التعرض لحصر النواقص مع عدم ذکر النوم کصحیحة زرارة عن الصادق ع فتحمل علی الحصر الاضافی هذا کله فی نقض النوم فی الجملة و أما نقضه مطلقا فی الصلاة أو غیرها قائما أو قاعدا أو مضطجعا مجتمعا أو منفرجا قصیرا کان النوم أو طویلا کما فی اکثر الکتب المتقدمة و فی الانتصار و الناصریات و الخلاف و المنتهی و شرح الموجز نقل الإجماع علی هذا النحو و الإجماع المنقول علی مطلق النوم کإجماع السرائر و اجماع المسلمین الذی نقله الشیخ علی ناقضیة مطلق النوم و غیرهما یدل علی ذلک أیضاً و اسنده فی التذکرة إلی ما عدا ابن بابویه و هو یؤذن بمسبوقیة الصدوق بالإجماع و ملحوقیته به و علی کل حال فلم یعثر أحد علی مخالف فی هذا المقام سوی ما ینسب إلی الصدوق بانه حکم بعدم لزوم الوضوء علی من نام قاعدا بلا انفراج لأنه روی فی الفقیه عن الکاظم ع انه یسأل عن الرجل یرقد و هو قاعد هل علیه وضوء فقال لا وضوء علیه ما دام قاعدا ان لم ینفرج و روی عن سماعة انه یسأل عن الرجل یخفق رأسه و هو فی الصلاة قائما أو راکعا فقال لیس علیه وضوء و الظاهر ان روایته مذهبه کما ذکر ذلک فی أول کتابه و علی کل حال فالحق ما علیه المعظم لما تقدم و للنصوص کصحیحة عبد الرحمن المشتملة علی قول امیر المؤمنین ع من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا فقد وجب علیه الوضوء و صحیحة عبد الحمید بن عواض عن الصادق ع من نام و هو راکع أو ساجد أو ماشی علی أی الحالات فعلیه الوضوء إلی غیر ذلک و لا یقابل هذه الروایات الروایتان المتقدمتان و روایة أبی بکر الحضرمی عن الصادق انه قال کان أبی یقول إذا نام الرجل و هو جالس مجتمع فلیس علیه وضوء و اذا نام مضطجعا فعلیه الوضوء لانجبار السوابق بالشهرة و مخالفة العامة مع انها ادل إذ یمکن حمل هذه الروایات علی ان الغالب ان النوم الحقیقی لا یحصل إلا مع الاضطجاع و علیه ینطبق روایة أبی الصباح عن الرجل یخفق و هو فی الصلاة فقال إذا کان لا یحفظ منه حدثا ان کان فعلیه الوضوء و اذا کان یستیقن انه لم یحدث فلیس علیه وضوء و لا اعادة و کیف کان فتلک الأخبار اولی بالاعتبار للانجبار بما ذکر و الموافقة للعمومات و الاطلاقات الکثیرة الدالة علی ان النوم بقول مطلقا ناقض و الامر ظاهر بحمد اللّه و کل ما ازال العقل کما فی کتبه الخمسة و ربعة الشهید الأول و الشرائع و النافع و شرح الموجز و مبسوط الشیخ و نهایته و جمله و مقنعة المفید و مصباح السید و جمله و ابن زهرة فی غنیته و یحیی بن سعید فی نزهته و وافقهم ابن الجنید و ابن ادریس فی سرائره و غیرهم إلا ان عباراتهم مختلفة فاکدها بهذا النحو و فی بعضها التصریح بالاغماء و الجنون و السکر کما فی الإرشاد و التحریر و المبسوط و فی بعضها المرض المانع من الذکر کما فی نهایة الشیخ و المقنعة و فی بعضها المرض المانع من التحصیل کما فی الغنیة

و فی السرائر اعتبار اذهاب العقل و منع التحصیل و مراد الکل واحد و هو المرض المساوی للنوم فی الغلبة علی العقل من الجنون و نحوه و نقل فی التهذیب فیه اجماع المسلمین

ص: 59

و فی المنتهی لا نعرف خلافا فیه بین أهل العلم و فی التذکرة بعد ان حکم نسب الخلاف فی الشکر لا الشافعی و فی شرح الموجز بعد ان ادعی اجماع الشیعة علی ناقضیة النوم قال و فی حکم النوم ما ازال العقل فی النهایة نسبة إلی علماءنا و فی المدارک و الدلائل نقل اجماع الأصحاب و فی الخصال ان من دین الامامیة ان مذهب العقل ناقض مطلقا و فی الکفایة نسبة إلی الأصحاب و تأمل فی دلیله و فی البحار ان اکثر الأصحاب نقلوا الإجماع علی ناقضیته و فی المفاتیح بعد ذکر ان سبب ناقضیة غالب العقل اولویته علی النوم قال کذا قالوه انتهی. ثمّ السند بعد ما ذکر من الإجماعات الروایات الدالة علی ان المدار فی النقض علی غلبة العقل و بطلان الحواس کصحیحة ابن خلاد عن أبی الحسن فی رجل به علة لا یقدر علی الاضطجاع و الوضوء یشتد علیه و هو قاعد مستند بالوسائد فربما اخفی و هو قاعد علی تلک الحال قال یتوضأ قلت له ان الوضوء یشتد علیه فقال إذا اغفی عن الصلاة فقد وجب علیه الوضوء و صحیحة زرارة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه فیها و النوم حتی یذهب العقل و کل النوم یکره إلا أن یکون السمع و الصوت صحیحة زرارة فإذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء و فی الخصال بسند یتصل بالصادق ع فی حدیث إذا خالط النوم القلب وجب الوضوء و فی الدعائم مرسلا عن امیر المؤمنین فی روایة عدد منها بعض النواقض حتی قال و النوم الغالب إذا کان لا یعلم ما یکون منه و روایة أبی الصباح إذا کان لا یحفظ منه حدثا ان کان فعلیه الوضوء و اذا کان یستیقن لم یحدث فلیس علیه وضوء و هذه الروایات علی کثرتها فیها من الاشعار ما لا یخفی مضافا إلی ما فی الدعائم عن الصادق ع عن آبائه ع ان الوضوء لا یجب إلا عن الحدث و ان المرء إذا توضأ صلی بوضوئه ذلک ما شاء من الصلوات ما لم یحدث أو ینام أو یجامع أو یغم علیه أو یکون منه ما یجب منه اعادة الوضوء و استدل فی المنتهی بادلته مثل الاغماء علی النوم فی جواز صدور الحدث و فی التذکرة إلی التنقیح و القطع بان غلبة العقل هی السبب فی النقص و هی مشترکة و فی المعتبر ما فی المنتهی قال و لیس من القیاس بل استدلال بالمفهوم و صوب الاستدلال بهذا النحو فی المدارک و تأمل فیه فی الذخیرة و هو فی محله لو لا الإجماعات و ظهور الروایات و علی کل حال فالحکم لا شبهة فیه و الاستحاضة القلیلة کما فی کتبه الخمسة و ثلاثة المحقق و خمسة الشهید الأول و المقنعة و نهایة الشیخ و مبسوطه و جمل السید و النزهة و السرائر و الغنیة و غیرهن و فی النهایة و التذکرة و المعتبر و شرح الموجز و ظاهر الغنیة نقل الإجماع و فی المعتبر و شرح الموجز استثناء ابن أبی عقیل من الإجماع فیهما و فی حاشیة القواعد نقل اتفاق الأصحاب بعد ابن أبی عقیل و ابن الجنید و فی التهذیب نقل اجماع المسلمین علی ایجاب عشر للطهارة وعد الاستحاضة و اطلقها لکن یلوح من کلامه تفصیل حالها فی شرح تفصیل المقنعة و ان مذهبه التفصیل کما علیه الفقهاء و کما هو رایه فی الکتب الأخر و فی المنتهی و المختلف و الدلائل و الکتاب و الذخیرة نقل الشهرة فیه و خالف فی هذا الحکم ابنا أبی عقیل و الجنید فلم یوجب اولهما علیها غسلا و لا وضوء و ثانیهما اوجب الغسل و هما محجوجان بما مر من الإجماعات مضافا إلی الروایات و سیجی ء بحول اللّه تمام التحقیق فی محله بقی فی العبارة شی ء و هو عد المستحاضة القلیلة دون المتوسطة مع انها موجبة الوضوء فقط بالنظر إلی غیر الصبح و العذر ان المراد ما یوجب الوضوء فقط فی سائر الاحوال لا فی بعضها و إلا کانت الکثیرة و اختها موجبة له فقط بالنظر إلی العصر و العشاء حیث بان مراد المصنف اندفع اعتراض الشهید علیها و اللّه اعلم و المستصحب للنواقض ناقض أما غیره فلا و الحکم فی القسمین موافق کما فی المنتهی و النهایة و التذکرة و الغنیة و ثلاثة أول الشهیدین و ثلاثة الشیخ و المعتبر و الشرائع و غیرهن و فی التذکرة و النهایة و ظاهر المنتهی و الکتاب نقل الإجماع فی الحکمین أعنی حکم المصاحب و غیره و فی الفائدة و الغنیة و الدلائل نقله فی الثانی اعنی عدم النقض فی غیر المصاحب

و السند فیهما بعد الإجماع ان المصاحب للناقض و ان لم ینقض بنفسه لکنه ینقض بمصاحبه

ص: 60

لا یقال ان الاطلاق لا ینصرف إلی الاجزاء الصغار من الغائط لأنّا نقول ظاهر الروایات و کلام الأصحاب ان الناقض طبیعة البول و الغائط قلا أو کثرا فکل ما یحکم بنجاسته یحکم بنقصه و فی اخبار الاستبراء ما فیه کفایة و فی خصوص المقام مرسلة الکافی فی مثل حب القرع إذا خرج ملطخا ففیه الوضوء و مثلها موثقة الفطحیة و أما غیر المصاحب فالروایات الکثیرة الدالة علی الحصر مع الروایات فی خصوص المقام و أما روایة ابن أبی فضیل عن الصادق ع فی الرجل یخرج منه مثل حب القرع قال علیه الوضوء فمحمول اما علی التقیة أو الانکار أو الاستصحاب قال الفاضل أو انه یخرج منه قلیل مثل حب القرع و فیه تأمل هذا و لتقریر الأصل وجه و کیف کان فالحکم ظاهر بحمد اللّه. و لا یجب بغیرها کالمذی و القی اجماعا فیهما نقله فی التذکرة و المنتهی و الغنیة و الفائدة و فی النهایة فی خصوص المذی و فی الکتاب فی خصوص القی و فی المذی جعله معروف مذهب الأصحاب و فی الذخیرة عدم نقضه مشهور و الحجة فی المذی بعد ذلک العمومات الحاصرة للنواقض و لیس المذی منها و الروایات الواردة فی خصوص المذی لصحیحة الشحام و صحیحة ابن بزیغ و صحیحة ابن سنان و صحیحة ابن مسلم و صحیحة ابن أبی عمیر و موثقة ابن عمار و غیرهن و خالف فی ذلک الاسکافی فزعم ان الخارج عقیب الشهوة ناقض دون غیره و ظاهر التهذیب بطلان الوضوء بما خرج عن شهوة و یکون خارجا عن المعهود المعتاد لکثرته و احتمله فی الاستبصار استحبابا و الحجة لابن الجنید صحیحة ابن یقطین و موثقة الکاهلی و قویة أبی بصیر الدالة علی التفصیل بین الخارج بشهوة و غیره و هذه لا تکافئ تلک لشهرتها و مخالفة العامة و شهرة العمل بمضمونها مضافا إلی ان المذی انما من الشهوة و فی الروایات تصریح بعدم النقض مع الکثرة کحدیث بلوغ الفخذ و حدیث بلوغ السوق و الحکم ظاهر. و أما القی فلیس فی اصحابنا من یقول بناقضیته و انما خالف فیه أبو حنیفة و غیرهما محل الخلاف بین الأصحاب سنة احدها المذی و قد مر حکمه ثانیها القبلة و المعروف عدم ناقضیتها و خالف فیها ابن الجنید ثالثها المعروف ان القهقهة لا تنقض و خلاف ابن الجنید فیها رابعها الدم الخارج من السبیلین إذا شک فی خلوه من النجاسة و خالف فیه ابن الجنید أیضاً خامسها الحقنة و المخالف فیها ابن الجنید و هذه الخمسة لم یعثر علی مخالف فیها سواه إلا ما مر من ظاهر الشیخ فی المذی سادسها مس الفرج باطنا ذهب إلیه الصدوق و المذکور مس الانسان باطن فرجه و دخول مس باطن فرج الغیر فی عبارته کانه بالأولی و فی ادخاله تامل و الحق بالمس فتح الاحلیل و ابن الجنید علی ان الناقض مس باطن فرج نفسه و ظاهر فرج الغیر محللا أو محرما و ظاهر جماعة من الفقهاء اجماع الشیعة علی حصر النواقض الموجبة للوضوء فقط بالستة السابقة فی کلام المصنف ففی الغنیة عقیب حصر النواقض و لا یوجب هذه الطهارة یعنی الوضوء شی ء سوی ما ذکرنا سواء کان خارجا من أحد السبیلین کالمذی و الوذی و الحصاة و الدود الخالیین من نجاسة أو مما عداهما من البدن کالقی ء و دم الفصد و الرعاف أو لم یکن خارجا من البدن کلمس المرأة أو الفرج أو القهقهة فی الصلاة أو الاکل من لحم الجزور أو ما مسته النار بدلیل اجماع الامامیة إلی ان قال و لأن الأصل براءة الذمة و شغلها یحتاج إلی دلیل و اعتماد المخالف علی القیاس و اخبار آحاد و لم یرد التعبد بهما انتهی. و فی الخلاف نقل الإجماع علی عدم ناقضیة الدود الخارج من أحد السبیلین الخالی من النجاسة و الحصی و الدم غیر الدماء الثلاثة و المذی و الوذی فظاهران أیضاً و ما یخرج من غیر السبیلین کالقی ء و الرعاف و الفصد و ما اشبهها و القهقهة سواء فی الصلاة و غیرها و اکل ما مسته النار و اکل لحم الجزور و ملامسة النساء و مباشرتهن محارم و غیرهن بشهوة أو غیر شهوة بالید و غیرها ثمّ نقل المخالف فی ذلک کله من العامة و فی المنتهی ما یخرج من السبیلین ممن غیر البول و الغائط و الریح و المنی و الدماء الثلاثة لا ینقض الطهارة سواء کان طاهرا کالدود أو نجسا کالدم و کذا لو استدخل دواء کالحقنة و غیرها إلا ان یستصحب شیئا من النواقض فیکون الحکم له و وافق مالک اصحابنا فی الدود و الحصی و الدم ثمّ نسب

الخلاف إلی أبی حنیفة و الشافعی و جماعة من العامة

ص: 61

و قال فی محل آخر لا یوجب الوضوء وحده شی ء سوی ما ذکرناه ثمّ ذکر خلاف المخالفین و نقل اتفاق العلماء علی عدم ناقضیة المذی و الودی و القرقرة و القی ء و انشاد الشعر و کلام الفحش و الکذب و الغیبة و القذف و ذکر عدم نقض ما یخرج من البدن من دم أو قیح أو نخامة أو رطوبة أو صدید و الردة و اکل ما مسته النار و لحم الابل و مس المرأة فرجها و نسب الخلاف فی ذلک کله إلی العامة و فی القهقهة الیهم و إلی ابن الجنید من اصحابنا و قال لمس الشعر عندنا لا یوجب الوضوء و فی التذکرة نقل الإجماع علی التقیؤ قل أو کثر و علی ما یخرج من غیر السبیلین کالدم و البصاق و الرعاف و غیر ذلک و المذی و الوذی و اکل ما مسته النار و اکل لحم الجزور و نقله أیضاً علی عدم وجوب الوضوء لغیر الستة المعلومة اعنی البول و الغائط و النوم و المرض الغالب و الریح و الاستحاضة و فی عدم نقض مس الذکر و الدبر و القهقهة نسبة إلی اکثر علماءنا و فی نهایة العلامة و لا ینقض ما یخرج من أحد السبیلین مما عدا الثلاثة یعنی البول و الغائط و الریح و الدماء الثلاثة و المنی من مذی أو وذی أو دم غیر الثلاثة أو رطوبة أو دود أو حصی ما لم یتلطخ عند علماؤنا و نقله فی الکتاب فی الوذی و الدم غیر الثلاثة و القی ء و النخامة و تقلیم الظفر و حلق الشعر و لمس المرأة و اکل ما مسته النار و الخارج من السبیلین مع عدم مخالطة النجاسة و حصر فی الدلائل ما وجد فیه المخالف منا بالستة التی عددناها و ما وجد فیه المخالف من المخالفین بستة أیضاً و هی القی و اکل ما مسته النار و مس المرأة و اکل لحم الجزور و الردة و الودی بالدال المهملة و المخالف فی الأول أبو حنیفة و اتباعه و الثانی الحسن البصری و اتباعه و الثالث الشافعی و اتباعه و الرابع أحد قولی الشافعی و الخامس مذهب ابن حنبل و اتباعه و السادس مذهب اکثرهم و حصر خلاف العامة فی الدلائل بهذه قال و إلی الامور التی وردت فی الاحادیث و لا نعرف قائلها اقول سابعها ما یخرج من السبیلین و لم یصاحب النجاسة من حصی أو دم أو غیرهما سوی الدماء المعلومة و ابو حنیفة و الشافعی النقض به ثامنها ما یخرج من غیر السبیلین من دم الفصد و الرعاف أو قیح أو صدید أو غیرهما و خالف فیه أبو حنیفة تاسعها شرب اللبن فعن ابن حنبل فی شرب لبن الابل روایتان عاشرها قص الشارب و تقلیم الاظفار و نتف الابط فعن مجاهد و الحکم و حماد انها نواقض و یلوح من الروایات ان جمیع ما روی فی نقضه فانهما هو لمقابلة بعض العامة هذا و الاخبار الواردة علی خلاف رأی المعظم کثیرة منها روایة ابن اخی فضیل عن الصادق ع فی الرجل یخرج منه مثل حب القرع قال علیه الوضوء و نزلت علی التقیة أو علی الملطخ بالعذرة واو الاستفهام الأنکاث أو غلط الناسخ إذ هذه بعینها رویت فی الکافی عن ابن اخی فضیل عن فضیل عن الصادق ع و فیها لیس علیه وضوء و حمل الندب ممکن أو تنزیل المثل علی مقدار الفرع من الغائط و منها روایة سماعة عنه ع عدّ فیها من النواقض القرقرة إلا شیئا تصبر علیه و الضحک فی الصلاة و القی و منها روایة الحذاء عن الصادق ع فی الرعاف و القی ء و التخلیل بسبیل الدم إذا استکرهت شیئا ینقض الوضوء فان لم تستکرهه لم ینقض الوضوء

ص: 62

و منها روایة عبید بن زرارة عن الصادق ع فیمن اصابه دم سائل یتوضأ و یعید أو غیر سائل توضأ و بین و منها روایة الحسن بن علی بن بنت الیاس قال سمعته یقول رایت أبی ع و قد رعف بعد ما توضأ دماً سائلا فتوضأ و حمل الشیخ هاتین علی التقیة أو الندب و منها روایة سماعة عنه فی نشید الشعر أو ظلم الرجل صاحبه أو الکذب ینقض الوضوء فقال نعم إلا أن یکون شعرا یصدق فیه او یکون یسیرا من الشعر الابیات الثلاثة و الاربعة و أما ان یکثر من الشعر الباطل فهو ینقض الوضوء و منها روایة أبی بصیر عن الصادق ع إذا قبل الرجل المرأة من شهوة او مس فرجها اعاد الوضوء و منها موثقة الفطحیة عن الصادق ع فی الرجل یتوضأ ثمّ یمس باطن دبره قال نقض وضوئه و ان مس باطن احلیله فعلیه أن یعید الوضوء و ان کان فی الصلاة قطع الصلاة و یتوضأ و یعید الصلاة و ان فتح احلیله اعاد الوضوء و اعاد الصلاة و منها روایة أبی بصیر عن الصادق ع من مس کلبا فلیتوضأ و منها روایة عیسی بن عمر عن الصادق ع فی المجوس مصافحتهم تنقض الوضوء و منها روایة عبد اللّه بن سنان عن الصادق ع ان الودی فیه الوضوء و منها فی نوادر الراوندی ان علیا ع رعف فقدم رجلا و خرج یتوضأ و منها فی النوادر أن علیاً ع قال: من رعف و هو فی الصلاة فلینصرف و لیتوضأ و منها ما روی عن النبی (ص) إذا غضب أحدکم فلیتوضأ ان نزل علی ان الغضب کالحدث و منها ما روی فی الفقیه ان الغیبة تنقض الوضوء و منها الأخبار الواردة فی ناقضیة المذی و قد مر الکلام فیها هذا و العمل علی ما یعطیه ظاهر هذه الأخبار مما لا وجه له لمنافاتها اجماع الفقهاء کما تلوناه علیک و مخالفتها الأخبار الحاصرة للنواقض و هی عدیدة و معاندتها الروایات الواردة فی خصوص المقام مع عدم معادلتها لها کثرة و صحة و شهرة و موافقة لإجماعات العلماء و مخالفة لأقوال العامة و مخالفة للأصل بوجه إلی غیر ذلک من المرجحات فلا بد من تنزیلها اما علی التقیة أو علی الندب و الأخیر لا یخلو من قوة لتصریح جماعة من اساطین الفقهاء بندبیة اکثرها مع ان ادلة الندب مما یتسامح بها عندهم و اللّه اعلم. و یجب الغسل بالجنابة و الحیض و الاستحاضة مع غمس القطنة و النفاس و مس المیت من الناس بعد برده قبل الغسل و ذات عظم منه و ان ابینت من حی و غسل الاموات و لا یجب بغیرها حصر الاغسال الواجبة بهذه الست و مذکور فی کتبه الستة و ثلاثة المحقق و اربعة الشهید و الغنیة و نقل فی الغنیة الإجماع علی عدم وجوبه فیما سوی ذلک علی ما یظهر من عبارتها و فی التهذیب اجماع المسلمین علی ایجاب الاربعة الأول للطهارة و یکفی غسل الجنابة منها عن غیره لو جامعه دون العکس و سیجی ء بحول اللّه البحث فی مقامه فی المنتهی و التذکرة و التحریر الحکم باجزاء الجنابة و التوقف فی اجزاء غیره و فی السرائر لو طهرت الحائض و هی جنب اغتسلت للجنابة دون الحیض لقوة غسل الجنابة علیه إذ لا خلاف فی استباحة الصلاة بمجرده بخلاف غیره و أیضاً وجوبه عرف من القرآن و الحیض من السنة قال و ان کان فی الوجه الأخیر ضعف و بینه إلی أن قال و المعتمد فی ذلک علی الإجماع و فی الحاشیة العلیة دعوی الإجماع علی اجزاء غسل الجنابة عن غیره و قرب العکس و برهن علیه و فی الدلائل ادعی الإجماع أیضاً علی اجزاء غسل الجنابة عما سواه و قرب العکس أیضاً کما فی الحاشیة و قال المقدس و ادعی الإجماع علی اجزاء غسل الجنابة عن غیره من الاغسال الواجبة انتهی.

ص: 63

و فی الکتاب و الذخیرة اجزاء غسل الجنابة عن غیره من الواجبات مشهور بل قیل متفق علیه و نقل فی شرح الموجز عن بعض الأصحاب عدم اجزاء غسل الجنابة عن الاستحاضة و فی البیان تجویز التداخل مع منع اجزاء غسل الحیض عن غسل الاستحاضة المتمیزة و احتمل فخر المحققین اجزاء غیر غسل الجنابة عنه و قرب الاجزاء فی المعتبر و الشرائع و ظاهر المبسوط و الجامع و البیان و علیه ظاهر المتأخرین کصاحب الکتاب و المسالک و الذخیرة و الدلائل و غیرهم احتج الأولون بان الأصل تعدد المسببات بتعدد اسبابها خرجنا فی خصوص غسل الجنابة بقیام الإجماع و بقی الباقی و بأن غیر غسل الجنابة اضعف لما تقوی فی السرائر و الضعیف لا یجزء عن القوی و بان الغسل ان لم یقارن وضوء خالف ما دلت علیه الأخبار من لزوم الوضوء مع ما عدا غسل الجنابة و ان قرن به لزم ثبوت الوضوء علی المجنب و اجیب بعدم الیاس فی ذلک کله مع قیام الادلة احتج الآخرون بوجوه اولها ان الاحداث و ان تعددت فمسببها اعنی النجاسة الحکمیة واحد و تسمی بالحدث فاذا نوی رفعه بسبب من الاسباب فقد ارتفع ذلک القدر المشترک إذ لکل امرء ما نوی و حاله اذاً حال الاسباب الموجبة للوضوء ثالثها انه لو لم یکتف بغسل الحیض عن الجنابة لم یکن لوجوبه فائدة و کان وجوده کعدمه لأن وجوب الغسلین معاً إما علی طریق التحتیم أو التخییر أو اجزاء أحدهما دون الآخر و الأول معلوم البطلان و الثانی باطل بالفرض فتعین الثالث فلا یبقی اذاً لوجوب الآخر فائدة إذ مع اتیانه لا یکون مجزیا و لو اتی بغیره أجزأ فیکون وجوده کعدمه و توضیحه ان الواجب اما حتمی أو ترتیب أو تخییر و الکل مفقود و هذان الوجهان ذکرهما الفاضل المحشی و اطنب فیهما و حاصلهما ما ذکرنا و الفاضل فی شرح الکتاب اجاب باختیار عدم الوجوب مع الجنابة و فیه ما فیه و مقتضاه عدم التکلیف بالزائد و عدم لزوم تعیین أحدهما بخصوصه فی الاجزاء عن الآخر رابعها ان مدلول الروایات الموجبة للغسل باسباب حصوله عقیبها و قد حصل خامسها الروایات و هی عدیدة و قد تلونا لک شطرا منها فی بحث تداخل المندوبات اقول البحث عن تصحیح هذه الادلة و تضعیفها مما لا یثمر کثیر فائدة لظهور ما فیها و ما علیها سوی الروایات فان فیها حجة ظاهرة و برهانا قاطعا لذا قال الشهید (ره) و الاجتزاء بغسل الجنابة دون غیره تحکم انتهی. فان انضم الوضوء فاشکال ینشأ من ان المانع عن الاجزاء لیس الا نقصه عن غسل الجنابة و بالوضوء یساویه و لعموم ما دل علی ان الحائض إذا توضأت و اغتسلت جاز دخولها فی الصلاة و لأنه لو لا ذلک لم یکن واجبا کما تقدم تقریره و منشأ الطرف الآخر من الاشکال منع ذلک کله إذ لا وجه للمساواة مع ان الوضوء لا یجامع الجنابة و العمومات مخصوصة بعدم المانع و الملازمة الاخیرة مردودة بأدنی تامل هذا و تفصیل المقام أن غسل الجنابة لو جامع غیره من الواجبات فاما أن یخص هو دون الغیر و قد تقدم ما یدل علی اجزائه من الإجماعات و نص الروایات و ان خص غیره فالنظر فی مقامین أحدهما فی انه هل یرتفع ما خصه من الحدث أو لا بل یقع لغواً ظاهر التحریر و المنتهی عدم التأمل فی اجزائه عما نوی و ان البحث فی اجزائه عن الجنابة و یلوح من السرائر اختیار الثانی حیث قال و اذا اجتمعت اغسال مع غسل الجنابة کان الحکم له و النیة نیة ثمّ قال إذا اجتمع علیها حیض و جنابة وجب علیها غسل الجنابة دون غسل الحیض انتهی.

ص: 64

و کیف کان فظاهره ما قلنا و ان امکن تنزیل کلامه و فی شرح الفاضل بعد ان نقل حجة الفاضل المحشی علی اجزاء غسل الحیض بأنه واجب و لا فائدة له سوی الاجزاء اجاب باختیار عدم الوجوب و هو ظاهر فی ان المنوی نیة الحیض فقط لا اثر لها و یلوح من التذکرة التردد فی حصول الاثر و عدمه ثانیها علی القول بانه مؤثر فی رفع غیر الجنابة لو نواه هل یرتفع حدث الجنابة أو لا لهم فی ذلک ثلاثة اقوال احدها عدم الارتفاع مطلقاً ذهب إلیه فی السرائر ثانیها انه لا یرتفع مع عدم الوضوء و یحتمل ارتفاعه معه نبَّه علی ذلک فی النهایة و التذکرة و التحریر و المنتهی و فی الأخیرین فنحن فی ذلک من المتوقفین انتهی. و بنی الفخر علی مذاق والده و بناء المسألة علی الفرق بین تقدیم الوضوء و عدمه مبنی علی ان غیر غسل الجنابة لا یجزی عن الوضوء اما علی القول بالاجزاء صار حال الغسل المجرد حال الغسل المقارن للوضوء و فیه الاشکال و التوقف لکن فی التحریر بنی المسألة علی غیر قول السید و قرب الاشکال ثالثها الرفع بمجرد الغسل و انه لا حاجة فیه إلی الوضوء ذهب إلیه فی المعتبر و مال إلیه الشهید حیث قال الفرق بین غسل الجنابة و غیره فی الاکتفاء به تحکم و تبعهما فی ذلک جمهور المتأخرین کالفاضل المحشی و صاحب المدارک و الدلائل و الذخیرة و غیرهم و قد مر ان ظاهر الادلة معهم هذا کله إذا نوی حدثا معینا اما لو نوی الحدث المطلق ففی التحریر و المنتهی مساواته لنیة خصوص الجنابة فی اجزاء الغسل الواحد عن تعدد الاغسال و الوضوء و لم یتعرض ذلک فی التذکرة و اقتصر فی الوجه الصحیح علی تعیین غسل الجنابة و فی النهایة و لو نوی الاغتسال مطلقاً احتمل رفع الادنی و عدمه انتهی. و لو نوی الاغسال جمیعا فلا بحث فی الاجزاء و فی النهایة الوجه الاجزاء و فی الذخیرة انه اظهر و لم ینقل فی ذلک خلافا و لو نوی الاغتسال قربة و لم یذکر الحدث و الظاهر الاجزاء أیضاً و ربما نزلت عبارة النهایة علیه أو علی الاعم منه و من نیة الحدث المطلق و استظهر اجزاءه فی الذخیرة أیضاً و لم ینقل خلافا و الحق الاجزاء أیضاً ونیة الاستباحة اقوی اشکالا قال المحشی المراد ان عدم الاجزاء بالنسبة إلیه اقوی اشکالًا فیکون الاجزاء اقوی کما یدل علیه سوق العبارة حیث انتقل مما لا یجزی عنده جزما إلی ما فی اجزائه اشکال استوی طرفاه و مقتضاه الانتقال إلی ما یکون جانب الاجزاء فیه اقوی انتهی. و تقریر أحد وجهی الاشکال انه عند نیة مطلق الاستباحة لا یحصل اثرها إلا حیث ینصرف الغسل إلی الاقوی اعنی الجنابة و انصرافه إلیه ترجیح بلا مرجح و منشأ الطرف الآخر عموم ان الاعمال بالنیات و لکل امرء ما نوی و قد نوی الاستباحة فتحصل له و حیث تتوقف علی رفع الاقوی حکم برفعه و لعموم ما دلّ علی الاستباحة بالغسل وحده أو مع الوضوء و نقل عن بعضهم ان قوة الاشکال هنا لتکافؤ الاحتمالین أو قوة الاجزاء بخلاف المسألة المتقدمة فالعدم فیها اقوی و لا یخفی ضعفه و تفصیل المسألة ان المنوی اما رفع حدث الجنابة أو غیره مع التعرض لنفی ما عدا المنوی السکوت عن حاله أو ینوی رفع حدث غسل الجنابة و غیره أو مطلق رفع الحدث مع عدم التنصیص أو یترک التعرض للحدث و ینوی التقرب بالغسل و علی التقادیر فاما ان ینوی استباحة العبادة أو لا و علی تقدیر نیة الغیر باقسامها أما أن یقترن بالوضوء أو لا و کذا لو نوی رفع مطلق الحدث أو القربة فاما مع الوضوء أولا فالاقسام عدیدة و لیس فیها ما یسلم من الشبهة سوی نیة رفع الاحداث بالتنصیص أو حدث الجنابة مع السکوت عن غیره و فی البواقی اشکال

ص: 65

و الحق عدم الفرق بین نیة خصوص الجنابة و نیتها مع غیرها ونیة غیرها بخصوص اصالة ونیة رفع الحدث مطلقاً ونیة القربة اجزأ و اکتفاء به دون الوضوء و تعیین حدث معین مع سلب الآخر لا یخل من اشکال و لعل بطلان العمل لا یخل من قوة وفاقا للفاضل نعم لو قلنا بعدم اجزاء غیر غسل الجنابة عنه یحتمل رفعه حینئذ لحدث الحیض مثلا فیصح الوطء و تبقی الجنابة هذا کله إذا جامعت الاحداث الموجبة الجنابة أما لو اجتمعت بدونها فعلی ما اخترناه یجزئ عن الجمیع غسل واحد و لا حاجة إلی التعدد لان الحق صحة التداخل وفاقا للمحقق و العلامة و غیرهما و سائر المتأخرین إلا ان المختار فی النظر لزوم نیة رفع الاسباب الاخر فیما عدا نیة الجنابة لأصل بقاء شغل الذمة و عدم الفراغ إلا بیقین و المتیقن من الروایات اجزاء الغسل مع نیة الاسباب و اللّه اعلم بالصواب و یجب التیمم بجمیع اسباب الوضوء و الغسل قال فی المنتهی و انما یجب التیمم من الاحداث الموجبة للطهارتین لا غیر و هو مذهب علماؤنا أجمع و فی الدلائل الإجماع علی ما فی الکتاب و فی التذکرة و التحریر ان نواقض الوضوء و الغسل نواقض التیمم و هو مقید لمثل ما ذکرنا و السند فیه بعد ذلک أن التیمم بدل عن الوضوء و الغسل و اسباب المبدل اسبابٌ لبدله علی ما یقتضی فی ظاهر البدلیة فما کان سببا لکلیهما فلا بد فیه من تیممین و ما کان سببا لواحد کالجنابة أجزأ فیه واحد کله ذلک لظاهر البدلیة و عموم المنزلة و الاشتراک فی الغایة و فی المقام کلام یجی ء فی محله بحول اللّه تعالی، و کل اسباب الغسل اسباب الوضوء ففی نهایة الشیخ و مبسوطه و المنتهی و ثلاثة أول الشهیدین و غیرهن تقسیم ما یوجب الطهارة إلی ثلاثة اضرب ما یوجب الوضوء فقط و هو الستة المعلومة و ما یوجب الغسل فقط و هو الجنابة و الموت و ما یوجبهما معا و هو اربعة الحیض و النفاس و الاستحاضة علی بعض الوجوه و المس هذا محصول کلامهم و قد مر مستنده من العمومات الموجبة فی کل غسل وضوء إلا المستثنی و عمومات وجوب الوضوء و قضیة شغل الذمة و خصوص روایات و غیر ذلک و ظاهر الفقهاء ان هذه الاغسال انما تکون اسباب هی عن احداث و انها طهارة تتوقف علیها الصلاة لذکرهم لها فی تضاعیف مباحث الطهارة وعدها قسما منها و ظاهر الغنیة الإجماع علی توقف الصلاة علیها فکل ما دل علی ان الطهارة شرط الصلاة أو الطواف مثلا من روایات أو إجماعات أو آیات دالّ علی شرطیة هذه الاغسال فما ذکره السید السند من انه لم یقف علی ما یقتضی اشتراط غسل المس فی شی ء من العبارات لا یعرف وجهه کیف و فی الروایات أیضاً ما ینبئ عن ان غسل المس کالغسل من الجنابة و اشعاره لا یخفی و فی بعضها أنه طهارة مضافا إلی ما ورد فی فقه الرضا ع إذا اغتسلت من غسل المس فتوضأ ثمّ اغتسل کغسلک من الجنابة و ان نسیت الغسل فذکرته بعد ما صلیت فاغتسل واعد صلاتک و أیضاً قضیة طلب تعیین الفراغ بعد تعیین الشغل یقضی بذلک إلا الجنابة فان غسلها کان عنه کما علیه فقهاؤنا نور اللّه مراقدهم و ادعی علیه فی التذکرة اجماع أهل البیت و فی المعتبر و المنتهی و التذکرة و المختلف و النهایة و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و الغنیة و البحار و السرائر و الفائدة و الناصریات و التهذیب نقل الإجماع و فی الامالی انه فی دین الامامیة و فی المختلف و الکفایة و الذخیرة نقل الشهرة فی عدم الندب و نقله عن الشیخ (ره) و فی المنتهی لا یستحب الوضوء عندنا خلافا للشیخ انتهی.

ص: 66

و الفاضل المحشی اسنده إلی الأصحاب و ذکر عبارة المنتهی و فی الدلائل و أما عدم استحباب الوضوء مع غسل الجنابة فالظاهر انه اتفاقی و ما ذکره الشیخ تاویلا لروایة الحضرمی فغیر صریح فی انه مذهب له انتهی. و فی شرح الفاضل ان ظاهر الشیخ فی المصباح و مختصره و عمل یوم و لیلة وجوب الوضوء معه قال و لعله لم یرده انتهی. اقول الروایات فی عدم وجوب الوضوء تبلغ حد التواتر و قد مر من الإجماعات ما یغنی عن الدلیل بل الظاهر انه من ضروریات مذهب الشیعة و أما الندب فله روایة الحضرمی عن الباقر ع فی المجنب یتوضأ وضوء صلاة ثمّ یغتسل و روایة ابن میسر عن الصادق ع فی الرجل ینتهی إلی الماء القلیل إلا انه ذکر فی الوجوب انه یضع یده و یتوضأ و یغتسل و هاتان و ان افهما الوجوب لکن حملهما متعین و الاقرب فیه الندب اقول لا ریب ان حمل التقیة عند المعارضة اقرب إلی الروایات الواردة فی العلاج علی ان حمل الندب مخالف للمشهور بل ما یقرب من الإجماع و لا یبعد تاویل الأولی علی ارادة صورة الوضوء من الغسل و الثانیة یلوح منها ذلک و المعروف من العامة ایجاب الوضوء و هو مروی عن داود و ابی ثور و الشافعی فی أحد قولیه و إن وافقنا فی القول الآخر و غسل الاموات کاف عن فرضه یرید انه لا یجب الوضوء مع الغسل کما علیه کتبه الآخر و هو ظاهر المعظم نعم فی المقنعة و کلام ابن البراج و یوضأ المیت و ذکر کیفیة وضوء الصلاة و هو و ان اذن بمجرده بالایجاب إلا أن خلطه مع المندوبات و غیرها یضعف الدلالة و فی شرح الموجز ان ظاهر سلار ایجابه و فی الدلائل و التذکرة و الذخیرة و غیرهن ان ظاهر أبی الصلاح ایجابه و فی النزهة بعد ان عد الوضوء امامه من المندوبات قال علی ما قال بعض اصحابنا إلی ان قال و منهم من قال بوجوبه و هو الصحیح جاءت به اخبار من جملتها صحیح السند انتهی. و الاردبیلی نسب الایجاب إلی جماعة و فی الاستبصار عقد بابا فی تقدیم الوضوء علی غسل المیت و اورد الروایات الدالة علی دخوله فی الکیفیة ثمّ اورد ما هو خال عن ذکره فقال هذه لا تنافی الأول لأنها مبنیة علی معلومیة دخول الوضوء فی الکیفیة و الاعتماد علی الظهور إلی ان قال فاما ما روی من ان غسل المیت کغسل الجنابة فیعارضه ما روی من ان کل غسل فیه وضوء إلا غسل الجنابة ثمّ اجاب عن تشبیه غسل المیت بغسل الجنابة بان المراد بیان الکیفیة و کیف کان فظاهره الایجاب أیضاً کما نقله عنه الفاضل و فی المعتبر و التذکرة و شرح الموجز و غیرهن نقل الندب عنه و لم بتعرض السید فی جمله لذکر الوضوء اصلا و فی السرائر و قد روی أنه یوضأ وضوء الصلاة و هو شاذ و الحق خلافه و قال سلار و فی اصحابنا من یوضأ المیت و ما کان شیخنا یری ذلک و أما الشیخ (ره) فقال فی نهایته و قد رویت احادیث انه ینبغی ان یوضأ المیت قبل غسله فمن عمل بها کان احوط و فی مبسوطه و قد روی ان المیت یوضأ قبل غسله فمن عمل بها کان جائزا غیر ان عمل الطائفة علی ترک العمل بذلک لان غسل المیت کغسل الجنابة و فی الفائدة غسل المیت کغسل الجنب لیس فیه وضوء و فی اصحابنا من قال یستحب فیه الوضوء انتهی. و فی جمله شبهه بغسل الجنابة و اقتصر و ذکر مندوباته و واجباته و ترک الوضوء اقول یمکن تنزیل کلامه علی رفع الوجوب دون الندب کما ینبئ عنه قوله احوط و فی المصباح و مختصره نقل عنه الحکم بالندب و تنظره بغسل الجنابة مع الحکم منه بالندب فیها علی ما ظن دلیل ذلک و القول بالندب هو المشهور بین اصحابنا و مال إلیه المصنف فی قواعده و تحریره و ارشاده و تذکرته و تردد فی النهایة و فی المعتبر و النافع قرب الندب

ص: 67

و فی الشرائع عدم الوجوب و لعله یرید ذلک و ذهب إلیه أول الشهیدین فی ذکراه و بیانه و دروسه و ابن زهرة فی غنیته و صاحب الموجز فی موجزه و الفاضل المحشی فی حاشیته و المیسر و مال إلیه سائر المتأخرین و فی الغنیة و الدلائل و الذخیرة و الکفایة و المسالک و شرح الموجز و ظاهر الکتاب نقل الشهرة الأصحاب فی الندب بل الشهرة محصلة من تتبع الاقوال حجة الموجبین ما اشتمل من الروایات علی ادخال الوضوء فی بیان الکیفیة لصحیحة حریز عن الصادق ع فیها ثمّ یوضأ وضوء الصلاة و مثلها روایة عبد اللّه بن عبید عن الصادق ع و مثلها روایة أبی خثیمة عن الصادق ع و قریب منهن روایة ام أنس عن رسول الله (ص) فیها ثمّ وضئیها بماء فیه سدر و استندوا أیضاً إلی ما ورد فی الروایات المعتبرة من قولهم ع کل غسل معه وضوء إلا غسل الجنابة احتج النافون للوجوب و الندب معا بما دل علی ان المیت بمنزلة المجنب بل مجنب لخروج النطفة من حین الموت مضافا إلی ما ورد من غسل المیت کغسل الجنابة حجة القول بالندب علی نفی الوجوب بعد الأصل الروایات الکثیرة التی کادت تبلغ التواتر فی بیان کیفیة الغسل مع عدم التعرض فیها فی مقام البیان لذکر الوضوء مضافا إلی اخبار التنظیر بغسل الجنابة مضافا إلی خصوص صحیحة ابن یقطین عن الکاظم ع و فیها السؤال عن الوضوء و الجواب ببیان الکیفیة مع عدم التعرض للوضوء و اخبار کل غسل معه وضوء المتیقن منه غسل الاحیاء و لهم أیضاً ادراجه فی سلک المندوبات فی عدة روایات و لهم فی الندب الروایات الدالة علی ادخال الوضوء فی الکیفیة مع ان جمهور الأصحاب فهموا الندب و دلالتهما علی الوجوب لا یخل من ضعف لذکر بعض المندوبات فی کثیر منها معه و احادیث المنزلة المتیقن منها المنزلة فیما یجب مع انه ورد فی غسل الحیض انه مع غسل الجنابة واحد و ورد انه معه سواء و ورد انه مثله مع انه یجب فیه الوضوء و الفقهاء ما فهموا من المماثلة سوی المتساوی فی الواجبات و الحاصل ان هذه الروایات لما لم تنهض فی اثبات الوجوب لمخالفة ما ذکرنا من ظاهر الروایات و معروف الأصحاب فلا اقل من الندب و اللّه اعلم، تنبیه قد مر من کلام الأصحاب ما یعطی تقدیم هذا الوضوء علی تقدیره و الاخبار متطابقة علی ذلک و هذا هو المتیقن علی تقدیر القول به و علیه الاقتصار و ادعی الفاضل المحشی جواز التقدیم و التأخیر و لعله الحقه بالاغسال الّتی یلزمها الوضوء حیث جوزوا فیها التقدیم و التأخیر و الأولی الاقتصار علی التقدیم لما تقرر.

ص: 68

و الریاض نقل الإجماع فی ذلک و الاخبار شواهد علی ذلک و فی نهایة الشیخ و لا یجوز الاقتصار علی غیر الماء مع وجوده و فی المبسوط فاما مخرج البول فلا یطهره غیر الماء مع الاختیار فان کان هناک جرح أو قرح یمنع من وصول الماء أو لم یکن ماء جاز تنشیفه انتهی. و فی الشرائع و لا یجزی غیره یعنی الماء مع القدرة انتهی. و لا یخفی علیک ان ظاهر هذه العبارات لا غیر الماء مطهر اضطراری و هو خلاف ما قضت به الأخبار و حکمت به العلماء الاخیار فالمراد اذاً ایجاب تجفیف النجاسة بالقدر الممکن لعموم لا یسقط المیسور و ما لا یدرک کله و نزّل فی المسالک و الکتاب عبارة الشرائع علی ذلک و لیشهد لذلک قوله فی المعتبر إذا لم یجد الماء أو تعذر استعماله أجزأ مسحه یعنی البول بما یزیل العین لأن ازالة العین واجبة و کذا الاثر و لما تعذر الثانی بقی الأول علی وجوبه و فی التذکرة لو تعذر استعمال الماء وجب ازالة العین بالحجر و شبهه و اذا زال المانع وجب الغسل لأن المحل لم یطهر أولا و مثلها عبارة المنتهی و النهایة و قریب منها عبارة الذکری انتهی. اقول و القول بلزوم تخفیف النجاسة إذا وجب المشروط بازالتها و تعذر ازالة الکل غیر بعید للاحتیاط و ارتکاب اقل القبیحین و لوجوب ازالة البعض فی ضمن الکل فیجب منفردا و لحدیث لا یسقط و ما لا یدرک و اذا امرتکم و مثلها فی النهایة و المنتهی و اللّه اعلم. و اقله مثلا کما فی التذکرة و التحریر و نسب إلی سلار وفاقا لنهایة الشیخ و مبسوطه و الفقیه و الهدایة و المقنعة و المراسم مع قلة الماء و الاصباح و الجعفریة و النافع و الشرائع و المعتبر و الذکری و البیان و مال إلیه ثانی الشهیدین فی مسالکه و شرح اللمعة مفسرا له بتعدد الغسل و کیف کان فاعتبار المثلین بقول مجمل و هو المشهور بین الأصحاب و ممن نقل الشهرة فی ذلک الفاضل المحشی فی حاشیته و صاحب الدلائل و الجعفریة و المسالک و الحاشیة المیسیة و اطلق مسمی الغسل فی جمل السید و انتصاره و الغنیة و السرائر و الموجز و شرحه و اللمعة و جمل الشیخ و الدروس لکنه اعتبر ما یرد بعد الزوال و هو مختار المصنف فی سائر کتبه عدا ما ذکرنا و استدل علیه فی مختلفه و منتهاه و علیه أبو الصلاح و ظاهر ابن البراج و قربه فی الکتاب و مال إلیه فی الدلائل و فی البیان جعل النزاع لفظیا حیث قال اقله مثلا مع زوال العین و الاختلاف هنا فی مجرد العبارة قال الفاضل المحشی و لیس بجید انتهی. اقول لا ریب ان جعل النزاع لفظیا مما یبعد سیما مع ان العلامة فی منتهاه و مختلفه مناد بالمعنویة و اعتبر فی الذکری و الجعفریة اشتراط الفصل بین المثلین لتحقق الغسلتین و قواه فی المسالک و اورد علی الشهید الأول فی ذلک انه اکتفی فی تعدد الغسل فی غیر هذا المقام بالانفصال التقدیری و علیه لا حاجة إلی الفصل و اعتذر عنه الفاضل المحشی بان غرضه استعلام التعدد و حصل القطع به و هو لا یحصل بالمثلین فقط إلا مع الفصل اما لو کثر الماء بحیث تراخت اجزائه بعضها عن بعض أجزأ انتهی. و فیه تامل و الأصل فی هذا المقام ما روی عن الصادق ع انه قال یجزی من البول مثلا ما علی الحشفة من البلل فی جواب من قال کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول بسند یشتمل علی الهیثم بن ابی مسروق الهندی الذی قال فیه جش قریب الامر

ص: 69

و نقل کش عن حمدویه انه هو و اباه فاضلان و صحح العلامة طریق النهایة إلی نویر و محمد بن بجیل و ابی ولاد و هو فیه و یشتمل علی مروک بن عبید الذی قال فیه علی بن الحسن ثقة شیخ صدوق و الباقی ثقاة أیضاً فالروایة صحیحة أو قریبة من الصحیح و اختلفوا فی المراد منها فقیل المراد بالمثلین غسلتان لکل واحدة مثل و علیه المحقق و الشهید الأول فی ذکراه و وافقهما علی ذلک الفاضل الزینی و الکرکی و المیسر و إلیه یمیل الفاضل فی شرح القواعد و هو الظاهر أیضاً من التذکرة و التحریر حیث اوجب فیهما المثلین و لعل الظاهر ارادة التعدد و اورد علیهم سؤالا حاصله ان المثل لا یجزی لغسلة إذ یعتبر فیها الغلبة و الجریان و لا یحصل ذلک بمثل البلل الذی علی الحشفة و لیس المراد بالروایة بیان حد الغسل بل المغسول به و اعتذر الفاضل المحشی عن ذلک بان المراد المماثلة بین الماء و بین القطرة المتخلفة علی الحشفة دون البلل قال فی الدلائل و تبعه الزینی فی هذا الاعتذار و قال الفاضل فی شرح القواعد بعد ذکر هذا الاعتذار قلت بل المفهوم من الخبر و کلام الأصحاب مثلا کل ما بقی علی الحشفة من بلل و قطرة و قطرات فلا اشکال انتهی. اقول حیث یبنی علی ارادة الغسلتین فالأولی ان تنزل الروایة علی المبالغة فی القلة فی کل غسلة و الحمل علی هذا اقرب من تنزیله علی السابق و قیل المراد غسلتان لکل واحدة مثلان و لم اعرف فیه قائلا معینا و مع ذلک هو بعید عن معنی الروایة لکن فی عبارة الفقیه و الهدایة یصب علی احلیله من الماء مثلی ما علیه من البول لصبه مرتین انتهی. و هذه العبارة تحتمل هذا الوجه و الوجه الأول قال الفاضل فی شرحه و هو احوط عملا بما دل علی الغسل مرتین و تحصیلا لغلبة المطهر و قیل المراد غسلة واحدة و اعتبار المثلین لتحصیل الغلبة و علیه المصنف فی اکثر کتبه و ابن ادریس و ابو الصلاح و ظاهر ابن البراج و سائر من تقدم ذکرهم و اید الأولون بما دل علی وجوب الغسلتین من البول إذا اصاب الجسد و بالاحتیاط إذا الشغل بالعبادة یقینی فلا بد من الفراغ کذلک و باستصحاب نجاسة المحل و عدم مطهریة الماء و اطلاق اجماع المعتبر فی وجوب الغسل من البول مرتین و المذهب الاوسط الاوجه له و اید الآخرون بما رواه نشیط فی الموثق أو الصحیح عن بعض أصحابنا عن الصادق ع انه یجزی من البول ان یغسله بمثله و هذه الروایة و تلک راویهما واحد و الراوی عنه واحد و الامام المروی عنه واحد فلا یبعد الاتحاد ثمّ هذه اصرح دلالة و اوفق بالمرجحات التی تابی و تنزیل الشیخ علی ارادة مثل البول بعید و یؤیدهم أیضاً الاطلاقات الدالة علی مطلق الصب أو الغسل عند انقطاع دریرة البول مضافا إلی ما دل علی انه لا حد للاستنجاء سوی النقاء و ظهوره فی خصوص الغائط لا ینفی الاشعار مضافا إلی خلو اخبار الاستنجاء من اشتراط التعدد سوی روایة زرارة قال کان یستنجی من البول ثلاث مرات و هو محمول علی الندب قطعا مضافا إلی ان هذا التاویل ان امکن فی الروایة و هی عبارة واحدة لا یمکن فی کلمات معظم الأصحاب إذ من البعید أن یطلقوا لفظاً و یریدوا التعمیة مع ان کثیرا من اصحابنا القدماء اطلقوا مسمی الغسل و عموم ما دل علی الغسل من البول مرتین مخصوص لما ذکرنا من الادلة و الاصول مقطوعة بما ذکرنا و اجماع المحقق فی غیر الاستنجاء لغفلة فیه خلاف أبی الصلاح و الاحتیاط طریقة لا یخفی

ص: 70

ثالثها أن یکون قابلا للانکشاف و لا یکشفه حال البول و هنا حکموا بلزوم الکشف و الغسل و لا یخل من تامل و الفاضل المحشی و صاحب الدلائل استشکلوا فی المرتتق و اوردوا علی المنتهی و الذکری فی حکمهم بالعفو عنه و احتمل المحشی وجوب الغسل بمقدار ما یمکن و قربه فی الدلائل اقول و العمل علی ما سمی ظاهرا و باطنا و اللّه اعلم

ص: 71

و بعید اختصاص ذلک ببعض الافراد و الظاهر ان الامر اوسع من ذلک فلا یبعد تنزیل عبارات المعظم علی ما فی الکتاب و هو تنزیل قریب و یؤیده استثنائهم التفاحش فی مسالة ماء الاستنجاء و دلیله علی هذا واضح لأن المستثنی ما یسمی استنجاء و ما تجاوز العادة لا یسمی استنجاء و لو فسر بالحواشی امکن الاستدلال علیه بعد ما تخیل من الإجماع بالحدیث النبوی یکفی احدکم ثلاثة احجار إذا لم یتجاوز المحل لکنا نجیب عنه بأن المنساق إلی الذهن من تجاوز المحل هو التجاوز علی غیر جری العادة و کیف کان فالاحوط مراعاة ما فی الذخیرة و غیرها و الفتوی علی السابق و اللّه اعلم حتی تزول العین و الاثر کما فی خمسته و المقنعة و المبسوط و الوسیلة و المعتبر و الشرائع و السرائر و شرح الموجز و الدروس و البیان و فی نهایة الشیخ و المعتبر و النافع و المختلف و الفائدة و الدروس اعتبار النقاء و المراد به ما تقدم کما تنبئ عنه عبارة المعتبر و الذکری حیث عبرا بهذا مرة و بهذا اخری و علی کل حال فالتحدید بهذه الغایة هو المشهور بین الأصحاب فی الفائدة نقل الإجماع علی ان الحد النقاء و کذا فی شرح الاردبیلی قال و کان دلیل النقاء الإجماع یظهر ذلک من تتبع کلماتهم و نسبه فی الذخیرة إلی الشیخ و جماعة و فی الکتاب إلی المحقق و جمع من الأصحاب و قال فخر الاسلام لا دلیل علی وجوب ازالة الاثر بل یدل علی عدم الاستجمار للاجماع علی انه لا یزیله إلا أن یقال أنه لا یطهر بل یعفی عنه و هو خلاف التذکرة و المعتبر و المنتهی و فی الذخیرة لم نطلع علی روایة فیها هذا التفصیل یعنی لزوم ازالة العین فقط فی الاحجار و هی مع الاثر فی الماء و فی الکتاب المستفاد من الأخبار لزوم الانتفاء و القول بازالة الاثر لم نقف فیه علی اثر انتهی. اقول لا ریب ان الذی یقتضیه الأصل بقاء حکم النجاسة حتی یعلم زواله و لا یحصل الا بعد زوال العین و الاثر علی ما نختار من تفسیره فی الاکتفاء فی الاحجار باجزاء ازالة العین یستدعی دلیلا و هو ظاهر لبعد حصول ازالة الاثر بالاحجار من سائر المکلفین بل کاد أن لا یتفق فکیف یکلف به الناس عموما تامل و ما عداه علی الأصل هذا و جعل سلار غایة الغسل حصول الضرر و اعترض علیه فی السرائر و المعتبر و المختلف و الذخیرة بانه یختلف باختلاف المیاه حرارة و برودة و لزوجة و خشونة و اختلاف الازمنة و اختلاف مخارج الحلق خشونة و نعومة اقول قول سلار مبنی علی ان الصریر امارة تطمئن النفس بها مع الاعتدال من جمیع الاحوال و فی شرح الفاضل و عندی انهم لم یحسنوا حیث نازعوا سلار لظهور ان مراده ان علامة زوال النجاسة عن الموضع هو زوال ما کان یوجد من لزوجتها و هو واضح انتهی.

ص: 72

اقول و کیف کان فتعبیر القوم اجود لأنه الوارد فی صحیحة ابن المغیرة علی الاصح و غیرها من تحدید الاستنجاء بالنقاء و الاثر اجزاء لطبقة عالقة بالمحل لا تزول الا بالماء کما اختاره فی المسالک و الحاشیتین المیسیة و الکرکیة نعم فی الذخیرة انه ما یتخلل علی المحل عند التنشیف و المسح و الظاهر ان مراده ذلک و قیل المراد به اللون و نسبه فی الروض و المسالک و الکتاب و الذخیرة و شرح الفاضل إلی القیل و ذکروا ان سنده ان اللون عرض لا بد ان یحل بجوهر و لیس سوی النجاسة فیجب ازالته بالماء و لا یلزم مثل ذلک فی الرائحة لأنها قد تحصل بتکیف الهواء فلا یستلزم وجود العین و اعترضوا علیه انه لا یلزم من استدعائه القیام بجوهر أن یقوم بالنجاسة إذ فی المحل کفایة و دعوی عدم انتقال الاعراض ممنوعة مع ان فی بقاء الرائحة فی المحل کفایة فی النقض و أیضاً نقطع بقیام الرائحة فی الماء فی المجاورة للنجس و لا نجاسة و اعتذر بالعفو و علیه أیضاً انا لا نتأمل فی العفو عن اللون فی النجاسة و انه ظاهر و فی حدیث اصبعیه یمشق دلالة علی ذلک ففی المقام کذلک لعدم الفرق اجاب فی الدلائل بان اللون المعفو عنه ما یتعسر ازالته لا مطلقا و الاستنجاء لیس من هذا القبیل انتهی. اقول قد یتفق فی بعض الغائط الحاصل من شرب بعض الادویة فلا تکون الضابطة کلیة و قیل ایضاً هو الرسم الدال علی النجاسة و لعل المراد به اللون فیرجع إلی اللون و الاجزاء فیرجع إلی الأول نقل هذا القول فی الذخیرة و الروض و یظهر من الأخیر تنزیله علی اللون و قیل أیضاً انه الرائحة و علیه الاردبیلی و نزل ازالته علی الندب و قیل أیضاً انه الرطوبة المتخلفة بعد قلع الجرم نسبه فی الدلائل إلی القیل و رده هو برد الفاضل المحشی من ان الرطوبة من العین و قیل انه النجاسة الحکمیة الباقیة بعد ازالة العین فیکون اشارة إلی تعدد الغسل نسب فی شرح الفاضل إلی بعض المفسرین له بذلک اقول و تفسیره بالأول اولی و اللّه اعلم و لا عبرة بالرائحة کما فی السرائر و الشرائع و المعتبر و ثلاثة الشهید و النهایة و التحریر و المنتهی و شرح الموجز و غیرهن بل هو ظاهر الأصحاب حیث عولوا فی الاستنجاء علی النقاء و الرائحة لا تنافیه و کذا من عول علی زوال الاثر لبعد ارادة الرائحة به و فی الکتاب انه مذهب الأصحاب لا یعلم فیه مخالفا و فی الحاشیة الکرکیة و الدلائل نقل الإجماع عن الشهید فی عدم لزوم ازالة الرائحة و فی الکتاب و الحاشیة و الدلائل نقلوا عن الشهید انه استشکل بان وجود الرائحة یقتضی رفع أحد اوصاف الماء فینجس و اجاب مرة بالعفو عن الرائحة قال المحشی و فی الدلالة نظر انتهی. قالوا و اجاب اخری بان الرائحة إن کان محلها الماء نجس لانفعاله اما الید و المخرج فلا حرج فیهما قال المحشی و صاحب المدارک و هذا اجود انتهی. اقول بل الاجود ان یقال بان وجود الرائحة فی الماء عن مجاورة الید و المخرج غیر مضرة أیضاً نعم لو استندت إلی اصابة النجاسة الماء لقضت بنجاسته و علی هذا التفصیل نبه فی الدلائل و فی الحاشیة المیسیة فی شرح قول المحقق و لا عبرة بالرائحة قال لکن یستثنی من ذلک ما إذا کان محل الرائحة هو الماء لکونه قد تغیر بالنجاسة انتهی.

ص: 73

اقول فیه ما مر من ان التفصیل قائم فی وجود الرائحة فی الماء و قال المحشی لو شکک فی ان الرائحة فی الماء أو غیره فالعفو بحالة انتهی. اقول و علی ما ذکرنا لو شکک فی ان الرائحة من مجاورة الید و المخرج أو مباشرة النجاسة حکم بالطهارة أیضاً کما فی الدلائل و السند فی عدم اعتبار الرائحة بعد الإجماعات الروایات الدالة علی ان الغایة النقاء بل ما دل علی ان الواجب الاستنجاء و هو ازالة ما علی موضع النجو کما سیجی ء تفسیره بحول الله تعالی و استناد المدارک إلی الأصل فیه ما فیه و فی غیر المتعدی یجزی ثلاثة احجار کما فی خمسته و ربعة الشیخ و ثلاثة المحقق و خمسة الشهید و الغنیة و السرائر و انتصار السید و جمله و غیرهن و فی الغنیة و الفائدة و المعتبر و النهایة و الدلائل و الکتاب و شرح الفاضل و ظاهر الانتصار دعوی الإجماع فیه و فی الذخیرة الظاهر انه اجماع و فی المنتهی نسبه إلی أهل العلم إلا من شذ کعطا و کیف کان فاجزاء الاحجار فی الجملة اجماع منصوص بعدة نصوص یجی ء مضمونها فی المضامین الآتیة بحول اللّه، انما البحث فی العدد و الجنس و الکیفیة و شبهها من خرق و خشب و جلد کما فی ستته و خمسة أول الشهیدین و ثلاثة الشیخ و ثلاثة المحقق و السرائر و الموجز و شرحه و الجعفریة و مصباح السید و غیرهن و فی جملی السید و الشیخ ذکر الاحجار فقط و کان مرادهم ما ذکراه فی باقی کتبهما من اجزاء غیر الاحجار عنهما و فی الفائدة و الغنیة نقل الإجماع و فی المنتهی انه قول اکثر أهل العلم و فی شرج الموجز نقل الشهرة و فی الذخیرة مذهب الشیخ و جمهور المتاخرین و فی التذکرة حکم بذلک و نقل خلافه عن داود و نفر من العامة و فی المختلف لم ینقل الخلاف إلا عن سلار و کیف کان فالحکم معروف بین الأصحاب نعم خالف فیه سلار حیث قال لا یجزی فی الاستنجاء الا ما اصله الارض و فسر فی البیان و النفلیة مراده بالارض و نباتها و حکما بندب ذلک خروجا عن خلافه و عن ابن الجنید أنه قال فان لم یحضر الاحجار یمسح بالکرسف أو ما قام مقامه ثمّ قال و لا اختار الاستطابة بالآجر و الخزف الا إذا البس طینا أو ترابا یابسا انتهی. و الحق هو الأول لنا بعد الإجماع ما دل علی ان اللازم بعد قضاء الحاجة الاستنجاء و هو طلب موضع النجو و ازالة ما علیه بای وجه کان قال فی الصحاح النجو ما یخرج من البطن و استنجی مسح موضع النجو أو غسله و فی مجمع البحرین و استنجیت غسلت موضع النجو أو مسحته و منه الاستنجاء اعنی ازالة ما یخرج من النجو و أما ما فی القاموس من ان النجو ما یخرج من البطن من ریح أو غائط و استنجی اغتسل بالماء منه أو تمسح بالحجر ففیه خلط ما فی الفقیه علی رأی بعضهم باللغة و ذلک من عاداته و لنا ما روی عن النبی (ص) إذا مضی احدکم لحاجته فلیمسح بثلاث احجار أو ثلاث اعواد أو ثلاث حثیات من تراب هکذا نقل فی شرح الفاضل و فی الذکری و المنتهی الامر بالاستطابة بدل التمسح و ساق الحدیث و قول أبی جعفر فی صحیحة زرارة کان الحسین بن علی ع یمتسح من الغائط بالکرسف و لا یغسل و قول الصادق ع فی حسنة جمیل بل صحیحته کان الناس یستنجون بالکرسف و الاحجار ثمّ احدث الوضوء و موقوفة زرارة قال کان یستنجی من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخزف و الخرق و ما تضمن تحدید الاستنجاء بالنفساء کحسنة ابن المغیرة و موثقة یونس بن یعقوب و غیرهما فلا یبقی فی المسألة کلام و لیس للمخالف سوی أصل شغل الذمة و بقاء حکم المحل علی حاله و الروایات المتعرضة للاحجار الساکتة عن غیرها فی مقام البیان

ص: 74

و جمیع ذلک لا یجدی اما الاصول فقد فصلها ما مر من الادلة و اما الروایات فمحمولة علی الغالب من احوال الناس فان وجدان الاحجار لیس کوجدان غیره مع ان الأخبار الناصة و الإجماعات المنقولة ترفع التعویل علی هذا الظهور و اللّه اعلم مزیلة للعین و لا یجب ازالة الاثر کما فی خمسته و ثلاثة الشهید و المعتبر و الشرائع و المبسوط و ظاهر السرائر و شرح الموجز و فی المعتبر نقل الإجماع فی ذلک و الذی فی الخلاف و النهایة و جملی السید و الشیخ اعتبار النقاء کما فی الروایات و المراد فی الجمیع ذلک لتحصیل النقاء بازالة العین کما نبه علیه فی الکتاب و الذخیرة و السند فیه بعد ذلک کله ان زوال الاثر فی الاحجار متعذر او متعسر و الماء افضل کما فی اربعة و الذکری و ظاهر المعتبر و غیرهن و فی الغنیة و شرح الفاضل و المنتهی أهل العلم و المدارک نقل الإجماع فیه و یدل علیه بعد ذلک صحیحة ابن الحکم عن الصادق ع یا معشر الانصار ان اللّه قد احسن الثناء علیکم فما ذا تصنعون قالوا نستنجی بالماء و عن عائشة ان النبی (ص) کان یستنجی بالماء و عن انس کان النبی (ص) یدخل الخلاء فاحمل له إداوة فیستنجی بالماء و عن أبی هریرة عن النبی (ص) انه قد نزل فی أهل قباء فیه رجال یحبون ان یتطهروا لأنهم کانوا یستنجون بالماء و فی روایة الحسن بن راشد عن أبی بصیر عن الصادق ع الاستنجاء بالماء البارد یقطع البواسیر و فی صحیحة زرارة عن الباقر ع یجزیک من الاستنجاء ثلاث احجار و الاجزاء فی اقل الواجب و اورد المحشی و صاحب الدلائل سؤالا حاصله ان کیف یحکم بندب أحد فردی الواجب المخیر و اعتذرا بانه لا بأس برجحان الفرد المعین منهما فیکون واجباً مخیرا مندوبا عینیاً فمحل الوجوب غیر محل الندب و خالف فی اجزاء الماء عطا فزعمه محدثا و سعید بن المسیب فخصَّه بالنساء و سعد بن أبی وقاص و ابن الزبیر فأنکرا الاستنجاء بالماء و نقل عن الحسن البصری انه کان لا یستنجی بالماء و حکی عن قوم من الزیدیة و الفاسهیة انه لا یجوز الاستنجاء بالاحجار مع وجود الماء کما ان الجمع بینهما فی المتعدی افضل کما فی الکتب المذکورة و غیرهن و فی الفائدة و المنتهی و الکتاب و المعتبر و الغنیة نقل الإجماع فیه و ظاهر الإجماعات و الروایات استحباب الجمع مع التعدی و عدمه کقول الصادق ع فی مرفوع احمد بن محمد جرت السنة فی الاستنجاء بثلاث احجار ابکار و یتبع بالماء بل هو ظاهر فی غیر المتعدی و اجماع الغنیة و الفائدة و المنتهی و الکتاب ظاهر فی ذلک أیضاً نعم یلوح من استنادهم إلی المبالغة فی التطهیر ندب الجمع فی التعدی و غیره و یدل علیه کلام المعتبر و روی الجمهور عن علی ع کنتم تبعرون بعراً و انتم الیوم تثلطون ثلطاً فتبعوا الماء الاحجار و یجزی ذو الجهات الثلاث فیجزی ثلاث مسحات بثلاث جهات من حجر واحد عن تثلیث الاحجار کما فی ستته و ثلاثة الشهید و الغنیة و الموجز و المفاتیح و حاشیة القواعد و شرحه و ظاهر الجعفریة و ظاهر الذخیرة و الاشارة و الجامع و المهذب و علیة المفید و ابن البراج و فی الریاض و حاشیة الالفیة نقل الشهرة فیه و فی ثلاثة المحقق و السرائر و متن اللمعة و شرحها و المبسوط و الدلائل و شرح الفاضل و الروض و جمل السید و ظاهر شرح اللمعة و الکتاب و عدم الاجتزاء بالجهات و مال إلیه البهائی و فی نهایة الشیخ و خلافه و الغنیة ان الحد النقاء و التثلیث سنة و فی الغنیة و الفائدة الإجماع علی ذلک و هو محتمل لإرادة السنة الواجبة فی مقابلة الفرض و لإرادة الندب و ان کان بالأخیر اشبه حجة الأولین مساواة ذی الجهات الثلاث للاحجار الثلاثة فی حصول النقاء و لان المراد بثلاثة احجار ثلاث مسحات بحجر کما فی قولک اضربه ثلاث اسواط أی ثلاث ضربات بسوط و لأنها لو انفصلت لاجزأت و أی عاقل یفرق بین اجزاء الحجر متصلة و منفصلة و لان الحجر الواحد ذا الجهات الثلاث یجزی ثلاث اشخاص کل شخص عن حجر

ص: 75

و هذا قصاری ما استدل به فی المختلف و اضاف فی التذکرة إلیه و انه بعد التطهیر یجزی و فی المنتهی و لأنه لو تمسح بحائط أو ثوب ثلاث مسحات أجزأ و فی التذکرة استدل أیضاً بان النبی (ص) قال فلیمسح ثلاث مسحات و اورد فی الروض علی الوجوه الأولی اولها بالفرق بین اضربه بثلاث اسواط و اضربه ثلاثة و ما نحن فیه من القبیل الأول انتهی. قلت و ربما کان لهذا خصوصیة فی العرف دون ما نحن فیه مع انه ربما کان السر ارادة الایذاء بالضرب و هو قرنیة المساواة و اجاب عن حصول المقصود بانه ان اراد حصول النقاء الشرعی فعلیه منع و ان اراد غیره فلا اثر و عن استبعاد الفرق بین المتصلة و غیرها بانه استبعاد غیر مسموع و عن اجتزاء الثلاثة دون الواحد بانهم لو فعلوا أو وافقوا الامر فحصل الامتثال دون الواحد و اجاب فی الذخیرة و الدلائل عن الروایة بالضعف قلت و الوجوه الاخر أیضاً سقیمة و الحق بناء علی اعتبار تعدد المسح اعتبار تعدد الماسح لقوله ع لا یستنجی احدکم دون ثلاثة احجار و قول أبی جعفر ع فی صحیحة زرارة یجزیک فی الاستنجاء ثلاثة احجار و یستعمل فی اقل الواجب و بقوله ع أیضاً فی صحیحة زرارة جرت السنة فی اثر الغائط بثلاثة احجار مضافا إلی أصل بقاء المحل علی ما کان و ان تعیین الشغل یستدعی فراغاً کذلک و لا اقل من الشک نعم لقائل ان یقول ان کثیرا من الأخبار فیها مطلق الاحجار و الخرق من الأخبار و فیها مجرد النقاء فیعمل علیها کما نقل عن المفید و الشیخ و ابن حمزة و العلامة فی المختلف فتکون هذه الروایات ارشادیة و محمولة علی الغالب و اجماع الغنیة و الفائدة علی ان التثلیث سنة یؤید ذلک فتحمل هذه اما علی الندب أو علی بیان الفرد الغالب الا ان بعض ما مر من الإجماعات و الاصول ینفی ذلک و اعترض المحشی و العلامة رحمهما اللّه علی هذه الأخبار بتضمنها اجزاء العدد من جنس الاحجار فلو ارید لزوم العدد لحکم بلزوم الجنس و التالی بطلان جواز الخرق و غیرها فالمقدم مثله و الجواب ان حمل بیان الجنس علی الغالب أو الندب أو المثال لا یقتضی حمل العدد علی ذلک هذا و قد ظهر من عبارة المنتهی ان مورد الخلاف فی غیر الحائط و الثوب و نحوه و فی الکتاب ینبغی القطع باجزاء الخرقة الطویلة من جهاتها الثلاثة انتهی. قلت هو غیر بعید مع الخروج عن العادة علی ان الامر مشکل بعد البناء علی التعدد و یجزی التوزیع علی اجزاء المحل أی یجزی ثلاث احجار موزعة بان یخص کل حجر بثلاث من محل النجو و لا یجب ان یمر کل واحد منها علی تمام المحل کما فی الأربعین و المبسوط و الذکری و الجامع و المعتبر و الدلائل و الحاشیة العلیة و الکتاب و الموجز و فی الذخیرة انه المعروف من مذهب الأصحاب و فی ظاهر الشرائع منع ذلک و انه یجب امرار کل حجر علی تمام المحل و فی الحاشیة العلیة انه أحد القولین فی المسألة و کذا فی الحاشیة المیسیة و فی المنتهی نسبة منع التوزیع الی بعض الفقهاء و کیف کان فالظاهر ثبوت القائل من الامامیة و نقل فی الذخیرة عن بعض الأصحاب تخطئة من عد منع التوزیع قولا للامامیة و نزل کلام المنتهی علی ارادة المخالف من العامة و فی المبسوط و التذکرة و الحاشیتین العلیتین ان الاحوط عدم التوزیع لظاهر الخبر و فی شرح الفاضل و لأنه ابلغ فی التطهیر و فی المعتبر افضل و فی النهایة احسن

ص: 76

و فی التحریر و قول بعضهم انه تلفیق فیکون بمنزلة مسحة و لا یکون تکراراً ضعیف للفرق بینهما و قریب منه ما فی المنتهی و کیف کان فالذی یقوی فی النظر منع التوزیع و لزوم الامرار ان لم یقم اجماع علی خلافه لأنه الظاهر من الادلة بل یکفی الشک فی غیره و استصحاب النجاسة قائم غیر ان فهم المعظم دخول فرد التوزیع تحت الادلة یقرب الدخول و لو ثبت الإجماع ففیه الکفایة و الأولی فی امرار الاحجار علی تمام المحل ان یضع الحجر علی مقدم الصفحة الیمنی فی محل طاهر یقرب النجاسة فیمسح بها إلی مؤخر الیمنی و یدیر إلی الصفحة الیسری فیمسح به من مؤخرها إلی مقدمها و یرجع إلی الموضع الذی بدء منه و یضع الثانی علی مقدم الصفحة الیسری و یفعل به مثل ذلک و یمسح بالثالث الصفحتین معاً و الوسط هکذا فی النیابة و التذکرة و فی الذکری انه حسن و علل فی النهایة اشتراط الوضع فی مکان طاهر بانه لو وضع علی النجاسة لا یفی منها شیئا و نشرها فیتعین حینئذ الماء نعم لو وضع فی محل المبسوط فاذا انتهی. إلی النجاسة ادار الحجر قلیلا قلیلا حتی یرفع کل جزء منه جزءاً من النجاسة و لو امره من غیر ادارة لنقل النجاسة من موضع إلی آخر فیتعین الماء و لو امره و لم ینقل فالاقرب الاجزاء لان الاقتصار علی الحجر رخصة و تکلیف الإرادة یضیق باب الرخصة و یحتمل عدمه لان الجزء الثانی من المحل یلقی ما تنجس من الحجر و الاستنجاء من النجس لا یجوز و قریب منه ما فی التذکرة و البیان و عن ابن الجنید انه جعل حجرا للصفحتین و حجرا للمسربة یعنی المخرج انتهی. اقول و فی جمیع ذلک اشکال إذاَ اشتراط هذا الوضع لا یعلم من الأخبار و لا من فتاوی القدماء الابرار سیما ان التکلیف مناف لما یقتضیه عموم الاجتزاء بالاحجار فاین الاعراب و هذه و این الامور فالحق ان اللازم لیس الا وضع الحجر و امراره علی المحل کیف کان و اللّه اعلم و ان لم ینق بالثلاثة وجب الزائد کما فی کتبه و کتب الفقهاء و فی النهایة و المنتهی و المعتبر و الذکری و الدلائل و شرح الفاضل و الکتاب و شرح الموجز و فی الذخیرة و الظاهر انه اجماعی و الأصل فی ذلک بعد الإجماعات ما دل علی النقاء من الروایات و لتوقف معنی الاستنجاء الواجب علی ذلک و لان المتخلف من الجنس مما عدا ما استثنی من الاثر نجس یجب ازالته و الامر فی غایة الظهور و یستحب الوتر فلو نقی بالاربعة استحب التخمیس کما فی خمسته و المعتبر و الموجز و الذکری و البیان و المبسوط و وافق فی ذلک الفاضل فی شرحه و السید فی مدارکه و صاحب الذخیرة و الدلائل و نسبه فی الکتاب و الذخیرة إلی جماعة من الأصحاب و الأصل بعد فتاوی الفحول و انه سنة یتسامح فی دلیله ما روی عن النبی (ص) انه من استحجر فلیوتر فان فعل فقد احسن و من لا فلا حرج رواه الشیخ بسند فیه ضعف عن علی ع عن رسول اللّه (ص) انه قال إذا استحجر احدکم فلیوتر بها وترا إذا لم یجد الماء و الضعف غیر محل فی ادلة السنن و فی المعتبر ان الروایة من المشاهیر و فی الدلائل و الأولی الاستناد إلی حسنة زرارة أو صحیحته بابراهیم بن هاشم عن أبی جعفر ع قال ان اللّه وتر یحب الوتر و کیف کان فلا ینبغی القائل فی هذا الحکم و لو نقی بدونها وجب الاکمال کما فی المنتهی و التحریر و الإرشاد و ثلاثة المحقق و خمسة الشهید و الموجز و شرحه و السرائر و ظاهر المقنعة و علیه ثانی الشهیدین فی روضته و شرحه للمعة و المحشی فی حاشیته و حاشیة الالفیة و صاحب الدلائل فیها و فی الذخیرة و الکفایة

ص: 77

و الکتاب نقل الشهرة علیه و فی الدلائل عن المعتبر نقل الإجماع و لعله اخذه من نسبة الخلاف فیه إلی داود و مالک من العامة ثمّ قال فی الاحتجاج لنا ما رووه عن النبی (ص) و ذکر الروایة و قال أیضاً و ما رواه الأصحاب و ذکر الروایة فتکون عبارته مؤذنة بنقل الإجماع أو ان صاحب الدلائل عثر علی ما لم نعثر علیه و فی المختلف و الاقتصاد و الوسیلة و المهذب و الجامع و مصباح الشیخ و ظاهر الغنیة عدم لزوم الاکمال و نسبه فی السرائر إلی المفید و فی الروض إلی ظاهر الشیخ و فی المفاتیح إلی الشیخین و مال إلیه فی الکتاب و الکفایة و المفاتیح و شرح الإرشاد السید و الخراسانی و الکاشانی و الاردبیلی و یظهر من التذکرة المیل إلیه و فی خلاف الشیخ و نهایته ان الحد النقاء و الثلث سنة و فی المبسوط استعمال الثلاثة عبادة و فی جمل السید المسنون فی عدد الاحجار ثلاثة و فی النزهة و جمل الشیخ ذکر جنس المطهر مما عدا الماء من غیر تعرض للعدد و نقل فی الغنیة علی الإجماع ان التثلیث سنة و قریب منه اجماع الخلاف و استشکل المصنف فی النهایة و لم یرجح شیئا حجة القائلین بوجوب التثلیث الأصل علی نحو ما قرر و ما روی عن النبی (ص) إذا جلست لحاجة فامسح ثلاث مسحات و ما رواه سلمان قال نهانا رسول اللّه (ص) ان نستنجی باقل من ثلاثة احجار و ما رواه ابن المنذر عنه (ص) أنه قال لا یستنجی أحدکم بدون ثلاث احجار و ما رواه ابن المنذر عنه (ص) انه قال لا یستنجی احدکم بدون ثلاثة احجار و ما روی عن النبی (ص) انه قال إذا مضی أحکم لحاجته فلیمسح بثلاثة احجار أو ثلاثة اعواد أو ثلاثة حثیات من تراب و ما رواه زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر ع یجزیک من الاستنجاء ثلاثة احجار و الاجزاء یستعمل فی اقل الواجب و فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر ع جرت السنة فی اثر الغائط بثلاثة احجار و اورد علیه انه لو ارید بالتثلیث الوجوب لکان جنس الاحجار واجبا و هو خلاف التحقیق أجیب بان جعل الجنس مثالا لا یقضی ان العدد کذلک احتج الآخرون بصدق الاستنجاء مع النقاء بالاقل فیحصل الامتثال و ما دل علی ان حد الاستنجاء النقاء و فی موثقة یونس بن یعقوب عن الصادق ع یغسل ذکره و یذهب الغائط إلی غیر ذلک من الأخبار و الاقوی العمل علی الأول لقوة دلیله و لأن الشک فی الطهارة کاف لأصل بقاء النجاسة و لظاهر الإجماعات و أما الإجماع علی ان التثلیث سنة فی الخلاف و الغنیة فقابل للتأویل بان المراد بالسنة ما یقابل الغرض و ان احتمل خلاف ذلک بأن یراد ان المحل یطهر بالاقل و لکن الاتمام واجب تعبداً و تنزیل عبارة المبسوط علیه قریب و کذا یحتمل ارادة الاستحباب و بهذا ظهر عذر المتأخرین حیث اختلف نقلهم فی تعیین مذهبه و اولها اوفق بمذهب المشهور و لا یجزی المستعمل من حیث انه مستعمل طاهرا کان أو لا کما فی ظاهر الشرائع و النافع و نهایة الشیخ و الوسیلة و المهذب و الجامع و الاصباح حیث اعتبر فیهن عدم الاستعمال و کلام السرائر یحتمله و قیل بعدم مانعیة الاستعمال من حیث هو استعمال و انما المدار علی عدم النجاسة فلو استنجی غیره بالحجر الثانی و الثالث المستعملین بعد زوال النجاسة بالأول لم یکن باس کما فی التذکرة و الموجز و شرحه و الریاض و شرح اللمعة و الحاشیتین العلیتین و مال إلیه فی الکتاب و الدلائل و فی المعتبر و نهایة الأحکام أیضاً کذلک إلا انه لا تفصیل فیهما علی نحو ما فی السابقة و فی خمسة أول الشهیدین و المنتهی و الإرشاد و التحریر و المبسوط و غیرهن الاقتصار علی اشتراط الطهارة

ص: 78

و یلوح منها عدم مانعیة الاستعمال إذ عدم الذکر فی معرض الشروط قاض بعدم کونه منها عندهم حجة الأولین بعد الأصل مرفوعة احمد بن محمد عن الصادق فی تقیید الاحجار بانها ابکار قال فی الدلائل راداً للدلیل ربما یراد بالابکار الطاهرة و حجة الآخرین صدق اسم الاستنجاء و تحقق حد النقاء و صدق اسم الازالة و صدق ما دل علی اعتبار مطلق الاحجار و الروایة مرسلة مخالفة للشهرة غیر قابلة للعمل و هذا هو الاقوی فی النظر و فی الدلائل و شرح الفاضل و الکتاب احتمل تنزیل قول الاوائل علی الاواخر إذ الغالب فی المستعمل النجاسة و هو غیر بعید هذا کله فی حال الاستعمال و لا النجس کما فی الکتب الفقهیة مما ذکر فی الحکم السابق و ما لم یذکر مما عدا الموجزة کجملی السید و الشیخ فقد اطلق فیهما الاحجار و نحوهما و فی المنتهی و التحریر و الدلائل و الغنیة و شرح الفاضل نقل الإجماع فی ذلک و الأصل فیه بعد الأصل و الإجماعات روایة الابکار و الظاهر من کلام الأصحاب اشتراط طهارة الحجر لا باعتبار التلویث بل فی نفسها فلو مسح بحجر طاهر أولا حتی جف محله ثمّ اتی بحجر نجس جاف و مسح یجزء و ربما یظهر من بعض عبارات بعض المتاخرین ان المانع التلویث و الحق خلافه هذا و البحث فی تسویغ المستعمل و عدمه انما هو لغیر المستعمل او له فی استنجاء آخر و فی ذلک الاستنجاء علی القول بعدم لزوم العدد ثمّ ما استعمل أحد جانبیه لو تمسح منه بالآخر فی استنجاء آخر أو فی ذلک بناء علی اجزاء الجهات أو عدم اعتبار العدد الظاهر عدم اندراجه فی المستعمل و لو کسر الحجر فاخرج الطاهر و انتفع به أجزأ قطعا حتی علی القول بالعدد و فی المنتهی و یحتمل علی قول الشیخ عدم الاجزاء محافظة علی صورة العدد و لو غسله أجزأ فی استنجاء ثانی و اجزئه فی الاستنجاء الواحد لا یخل من اشکال بناء علی اعتبار العدد و ظاهر التذکرة عدم الاشکال فیه عند الکل و لو استنجی بالمتنجس لم یجزئه سوی الماء کما فی الروض و البیان و الدروس و فی الموجز و شرحه ان الحجر ان تنجس بذلک الغائط فلیس علیه سوی ثلاثة احجار مما عدا المتنجس و لا یدخل فی العدد و ان تنجس بغیر ذلک الغائط الذی استنجی منه وجب الماء و فی المنتهی لو تنجس بغیر الغائط وجب الماء اما به فیحتمل ذلک أیضاً لحصول النجاسة الخارجیة فیهما و یحتمل الاکتفاء بثلاثة احجار غیره لاتحاد جنس النجاسة و فی النهایة اضاف احتمالا ثالثا و هو الاجتزاء بالاحجار فی نجاسة الغائط و غیره قال لان المحل متنجس فلا یتاثر بنجاسة اخری اقول و لعل الاقرب ما فی النهایة نعم ذلک بشرط أن لا تفعل المحال الغیر متنجسة بالغائط بنجاسة الحجر للعمومات و اطلاق کلام الفقهاء مع ان الوجه الآخر لا یخل من قوة لحصول الشک هذا إذا لم یکن فی الحجر اجزاء نجاسة تضاف إلی ما علی الدبر اما فیه فالاقوی الثانی و لا ما یزلق عن النجاسة فلا یجزی غیر القالع من الصقیل کالزجاج و البلور و نحوهما و لا الرخو کالفحم و لا ما تناثر اجزائه کالتراب کما فی اربعته و شرح الموجز و فی الموجز و المبسوط و الشرائع و المعتبر و الذکری و الدروس و البیان اشتراط عدم الصقالة و فی الروض و عدم اللزوجة أیضاً و فی شرح اللمعة اشتراط القلع و فی نهایة الشیخ و جمله و جمل السید و النافع و الإرشاد و غیرهن اطلاق الاحجار و مرادهم ذلک لأن الاستنجاء ازالة ما علی محل النجو و لا یحصل إلا مع هذا

ص: 79

و فی النهایة و التذکرة و شرح الموجز و یتعین بعده الماء ان نقل النجاسة من محل إلی آخر و إلا أجزأ غیره و فی التذکرة و لو فرض فیه القلع أجزأ علی الاقوی و عن الشافعی القول بالاجزاء استنادا إلی الحدیث السابق المتضمنة لثلاث حثیات من تراب و الاصحاب علی خلافه و لا الرطب کما فی المنتهی و النهایة و التذکرة و الریاض شرح الالفیة و استند فی المنتهی و النهایة بان الرطوبة تنشر النجاسة فتحصل نجاسة خارجیة و مقتضی کلامه انه لا یجزی بعد ذلک سوی الماء و فی النهایة و یحتمل الاجزاء لان البلل ینجس بالانفصال کالماء الذی یغسل به النجاسة لا باصابة النجاسة و احتمل فی الذکری اشتراط الجفاف مستدلا باقتضاء الرطوبة الانتشار ثمّ قال و یدفع بانها من نجاسة المحل و لأنها کالماء لا تنجس حتی تنفصل قال فی الریاض و سیأتی جوابه یعنی ان الماء ینجس بالاصابة و کیف کان فالظاهر أن الرطوبة ان بلغت إلی حیث تتعدی إلی المحل لم یجزی الرطب و إلا أجزأ و هذا هو الذی قواه فی حاشیة الالفیة و یحرم بالروث و العظم کما فی الخلاف و السرائر و المعتبر و الشرائع و الموجز و شرحه و المختلف و الذکری و البیان و الغنیة و المنتهی و التحریر و غیرهن نقل الإجماع و ظاهر الخلاف ذلک لنسبته الخلاف فیه إلی أبی حنیفة و مالک و لم ینسبه إلی احد من الشیعة و احتمل الکراهة فی التذکرة للأصل و ضعف الأخبار و لم یتعرض لهما ابن حمزة و فی المبسوط ذکر العظم خاصة ملحقا له بالصقیل و فی النهایة و التذکرة تحریم الاستنجاء بالمطعومات قال و العظم منها و ترک الروث و کیف کان فلا ینبغی الشک فی تحریم الاستنجاء لهما بعد الإجماعات قول الصادق ع للیث المرادی حیث سأله عن الاستنجاء بالعظم و الروث و البعر و العود أما العظم و الروث فطعام الجن إلی أن قال فلا یصلح لشی ء من ذلک و عنه (ص) من استنجی برجیع أو عظم فهو بری ء من محمد و عنه (ص) لا تستنجوا بالروث أو العظام فانه زاد اخوانکم من الجن و عن الصادق ع نهی رسول اللّه (ص) أن یستنجی بالروث و الرمة و روی ابن بابویه ان وفد الجن جاءوا إلی رسول اللّه (ص) فقالوا متعنا فاعطاهم الروث و العظم و لذلک لا ینبغی الاستنجاء بهما وذی الحرمة کالمطعوم کما فی المنتهی و التحریر و النهایة و ثلاثة الشهید و المعتبر و الشرائع و غیرهن و فی الغنیة و المنتهی و ظاهر الروض نقل الإجماع فیه و الدلیل بعد الإجماع ما یقتضیه العقل من حرمة هتک ذی الحرمة مضافا إلی فحوی المنع من العظم و الروث مع الاستناد إلی انهما طعام الجن و عن الصادق ع انی لألعق اصابعی حتی ان خادمی یقول ما اشره مولای ثمّ قال تدر لم ذاک فقال لا فقال ان قوما کانوا علی نهر الثرثار قد جعلوا من طعامهم شبه السبابیک ینجون به صبیانهم فمر رجل فوجد امرأة و اخذت سبیکة تنجی بها صبیا فقال اتقی اللّه فقالت کأنک تهددنی بالفقر اما ما جری الثرثار فانی لا اخاف الفقر فاجری اللّه الثرثار ضعف ما کان علیه و حبس عنهم برکة السماء فاحتاجوا إلی الذی کانوا ینجون به صبیانهم فقسموه بالوزن و مثله روایات و سأله ع هشام عن صاحب له فلّاح یکون علی سطحه الحنطة و الشعیر فیطئونه و یصلون علیه فغضب ع و قال لو لا انی علمته من اصحابنا للعنته و عنه ع فی خبر عمرو بن جمیع دخل رسول اللّه (ص) علی عائشة فرأی کسرة کاد أن یطأها فاخذها و أکلها ثمّ قال یا حمراء اکرمی جوار نعم اللّه علیک فانها لم تنفر من قوم فکادت تعود الیهم و تربة الحسین ع

ص: 80

و فی التذکرة و النهایة و شرح الفاضل تعمیم التربة فی تربة سائر الأئمة و فی الریاض اقتصر علی ذکر التربة الحسینیة و فی الموجز اطلق لفظ التربة و کیف کان فالمدار علی الاحترام و لذا اضاف فی التذکرة و النهایة ما کتب علیه القرآن أو العلوم أو اسماء الانبیاء ع و الأئمة ع و مثلها شرح الفاضل و فی الذکری استثنی المحترم و فی التحریر و لا المحترم کحجر زمزم و السبب فی ذلک انه مستلزم لهتک الحرمة و للتعظیم اللازم عقلا و شرعا و لا احترام لجزء البدن أو جزء الحیوان فلو استنجی به جاز کما فی النهایة و الموجز و الدلائل و فی شرح الموجز نقل الشهرة فیه و الحق ذلک بعدم لزوم جنس الاحجار کما هو الحق أیضاً و کذا لا حرمة لتمام الحیوان فیجوز الاستنجاء بعصفور و نحوه کما فی النهایة و الذکری و لا النقدین و الجواهر کما فی النهایة و الذکری و فی الأخیر و لا احترام فی النقدین و الجواهر النفیسة عندنا و یجزی لو استنجی بما یحرم به الاستنجاء کما فی المنتهی و النهایة و التحریر و المختلف و الجامع و ثلاثة أول الشهیدین و الریاض و المسالک و الموجز و شرحه و الجعفریة و الحاشیتین العلیتین و مال إلیه فی المفاتیح و الکتاب و الدلائل و نقل فی شرح الموجز علیه الشهرة و فی المبسوط و السرائر و المعتبر و الشرائع و الغنیة و ظاهر نهایة الشیخ و النافع العدم و فی الغنیة الإجماع علیه و فی ظاهر الذخیرة الشهرة فیه و فی حاشیة الالفیة قوی احتمالا ثالثا و خطأ القولین السابقین فقال بصحة ذلک من الجاهل بالاحترام دون العالم فی مثل ورق المصحف و التربة لان العالم کافر و لا یطهر بخلاف غیره و فی الروث و العظم حکم بالجواز من العالم و الجاهل و فی شرح الفاضل احتمل وجها رابعا و هو عدم الاجتزاء فیما توجه إلیه النهی کالعظم و الروث دون غیره من المحترمات حجة الأولین صدق الاستنجاء و النقاء و عموم الاحجار و التربة و الخرق الخرق المحترمة کأستار الضرائح و المکتوب علیها مضافا إلی حصول الغایة المطلوبة و هی النقاء حجة أهل القول الثانی استصحاب بقاء المحل علی النجاسة و ان توجه النهی یقضی بالفساد اعنی عدم ترتب الاثر و هو الطهارة و هذا هو الاقوی للاجماع فی الغنیة و للاستصحاب مع الشک فی شمول ادلة الاحجار و نحوها لذلک بل الظاهر منها ما یحل استعمالها و المناط غیر منقح و یقین الشغل یقضی بیقین الفراغ هذا، و الأول غیر خال من القوة أیضاً فلیتأمل و الاحتمالان الآخران وجههما ظاهر و لا بناء علیهما نعم من بعثه علی التمسح بالمحترم عدم الاعتناء به دون التهتک المعصیة و التکاسل عن غیره فلا یبعد عدم تاثره الطهارة و لا تجزی الاحجار مع خروج الغائط ممتزجا بغیره من النجاسات نص علی ذلک فی الذکری و حاشیة الالفیة و الموجز و شرحه و هو الظاهر من النهایة و المنتهی بل ظاهر الکل قصر الحکم علی ازالة الغائط و هو ظاهر الأخبار نعم یمکن أن یقال بعدم الاعتناء ببعض الاجزاء الدمویة الکثیرة الخروج مع الغائط و البول إذ علم من الروایات ان الناس فیما سبق کانوا یکتفون بالاحجار و لا یستنجون بالماء لکن الخروج عن الأصل بمثل هذا لا وجه له هذا کله فی النجاسة المصاحبة و أما المصیبة من الخارج فقد مر حالها فی الاستنجاء النجس و صرح فی حاشیة الالفیة فی هذا المقام بتعین الماء لو اصابت المحل بنجاسة خارجیة و هو کذلک و فی اعتبار اتصال المسحات و عدم حصول فاصلة کبری و کونیة الاحجار ماسحة لا ممسوحة احتمال

ص: 81

و الاقوی عدمه و هذا مرجعه إلی أصل بقاء حکم النجاسة فمحل شک یرجع إلی الأصل و الظاهر انه لا شک و یطهر المحل بعد الاستنجاء کما فی المنتهی و الذکری و المعتبر و النزهة و التحریر و غیرهن و فی الاربعة الأول الاستناد إلی قوله (ص) لا تستنجوا بعظم و لا روث فانهما لا یطهران إذ مفهومه ان غیرهما مطهر و فی المنتهی و المعتبر نقل الإجماع علی العفو بعد الاحجار و فی الطهارة نقلا الخلاف عن الشافعی و ابی حنیفة و اقتصرا و ظاهرهما عدم المخالف منا اقول و اخبار النقاء و ان الاحجار بدل الماء و ان عامة الناس فی الازل کانوا یکتنون دلیل علی ذلک و استصحاب بقاء النجاسة و نزول آیة محبة المتطهرین فی المستنجین بالماء فیدل علی ان غیرهم غیر متطهرین مردود بما قلنا و یجب علی المتخلی ستر العورة اجماعا بل ضرورة و هی القبل و الدبر فقط اجماعاً نقله فی الغنیة و الفائدة و فی السرائر اجماع أهل البیت و مرادهم بالقبل ما یعم القضیب و البیضتین کما نص علیه بعضهم و دلت علیه بعض الروایات فقول ابن البراج من السرة إلی الرکبة و ابی الصلاح منها إلی نصف الساق ضعیف و سیجی ء البحث فیها بحول اللّه مفصلا.

ص: 82

ص: 83

و مرفوعة عبد الحمید بن أبی العلی عن الحسن بن علی (ع) ان حد الغائط ان لا تستقبل القبلة و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها و عن علی بن ابراهیم بسند ینتهی إلی الکاظم (ع) فی جواب أبی حنیفة حین سأله و هو غلام این یضع الغریب ببلدکم قال (ع) اجنب افنیة المساجد و شطوط الأنهار و مساقط الثمار و منازل النزال و لا تستقبل القبلة بغائط و لا بول و ارفع ثوبک وضع حیث شئت و فی مرفوعة محمد بن یحیی عن أبی الحسن (ع) سأل ما حد الغائط قال لا تستقبل القبلة و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها و فی مناهی رسول اللّه (ص) مرویة عن الصادق (ع) انه قال إذا دخلتم الغائط فتجنبوا القبلة و فی حدیث آخر نهی رسول اللّه (ص) عن استقبال القبلة ببول أو غائط و روی الجمهور عن أبی ایوب عن النبی (ص) إذا اتی احدکم الغائط فلا یستقبل القبلة و لا یولها ظهره و لکن شرقوا او غربوا و عن أبی هریرة عنه (ص) إذا جلس احدکم علی حاجته فلا یستقبل القبلة و لا یستدبرها و رووا عنه (ص) انما انا لکم مثل الوالد إذا ذهب احدکم إلی الغائط فلا یستقبل القبلة و لا یستدبرها ببول و لا غائط و احتج فی المعتبر بعد الروایات الخاصیة و العامیة بتعظیم شعائر اللّه و کذا فی الذکری و شرح الفاضل قال الفاضل و لذا یجب الاستقبال عند الصلاة و یحرم عند الجماع بل لعن فاعله اقول فلا یبقی فی الحکم شک بعد الإجماع و الروایات المتکثرة القوی بعضها مع انجبارها بعمل الأصحاب و دلالتها محکمة إذ دلالة النهی علی التحریم لا ینبغی التأمل فیها و قضیة شیوعه فی الکراهة لا بناء علیها و خلط المندوبات و المکروهات مع الواجبات و المحرمات غیر عزیز نعم ذلک ینفع عند المعارضة فما فی الکتاب و الذخیرة لا تعویل علیه حجة القول بالکراهة الأصل و عدم نهوض الدلالة و خلطها مع الوظائف و المکروهات فی عدة روایات و حسنة محمد بن اسماعیل عن الرضا (ع) من بال حذاء القبلة ثمّ ذکر فانحرف عنها اجلالا و تعظیما لها لم یقم من موضعه حتی یغفر له و لا یخفی ما فی الجمیع مع عدم المعادلة و المحرمون فی الصحاری دون البنیان دلیلهم علی التحریم ما مر و علی استثناء البنیان روایة محمد بن اسماعیل انه دخل علی الرضا (ع) فوجد فی منزله کنیفا مستقبل القبلة و اعترض علیه أولا بان البناء لا یمنع الانحراف وداعی الوضع اما ضیق المکان أو غیره أو ان الدار مستجدة و وضعها فی السابق علی هذا النحو و الامام ینحرف إلی ان یبدل الوضع و یمکن ان نقول ربما اراد ببناء الکنیف علی القبلة بناءه علی وجه یکون انحدار الحدث إلی جهتها و تعجب الراوی باعتبار زعمه انه لا بد من وضع الانحدار علی جهة الشرق و الغرب أو یراد بناء بنیة الکنیف إلی غیر ذلک إلا انها وجوه بعیدة و الحق ان الروایة و ان دلت فلا تعادل الروایات مع اقتضائها علی ان الامام مستمر علی فعل المکروه و قد یقال بان الکراهة فی البناء منفیة فیبنی علی القول الرابع و الحق هو الأول کما لا یخفی و یجب أن ینحرف فی المبنی علیها لما تقدم من ان الاستقبال واجب فی الصحراء و البناء و لظاهر انه کما یحرم الاستقبال ابتداء کذلک یحرم دواما فلو فعله نسیانا ثمّ ذکر وجب علیه العدول إلی الانحراف اکراما للقبلة و علی القول باختصاص الحکم بالصحراء لا یلزم الانحراف و هل تلحق الوهاد و الأنهار و نحوها بالبناء بالصحاری أولا قال فی المنتهی ظاهر اصحابنا الأول و الشافعی الثانی و ظاهر المجوزین فی البناء عدم الفرق بین ان یجلس قریبا من البناء و بعیدا عنه خلافا للشافعی أیضاً و المدار فی معنی الاستقبال و الاستدبار علی العرف فیراد الاستقبال بمقادیم البدن و الاستدبار بمآخیره اختلفت کلماتهم فی هذا المقام فبین مطلق فی الاستقبال و الاستدبار کالمصنف فیما عدا التحریر و الشیخ فی نهایته و جمله و المحقق فی ثلاثته و اول الشهیدین فی اربعته و ابن زهرة فی غنیته و سلار و غیرهم و ظاهرهم الاحالة علی العرف و هو یتحقق بما ذکرنا و فی شرح الفاضل و شرح اللمعة و الحاشیة المیسیة ان المدار علی المقادیم و عکسها و فی الریاض و المسالک ان الاستقبال علی نحو استقبال الصلاة و کذا الاستدبار و فی الحاشیة العلیة ان المراد الاستقبال و الاستدبار بالبدن قال و توهم بعضهم ان المدار علی

العورة

ص: 84

و فی التحریر و السرائر و المبسوط تحریم الاستقبال و الاستدبار بالبول و الغائط و ظاهرهم انه لو حرف بوله او غائطه عن القبلة لم یکن بأس و یمکن تنزیل کلامهم علی ما هو الحق و فی الفیة الشهید اعتبار العورة و الموجز الاستقبال و الاستدبار بالفرج و ربما نزل علی ما هو الحق و فی المقنعة الاستقبال بالوجه و فی الذخیرة و شرح الموجز نسبة المخالف فی ذلک إلی الجمل و فی الدلائل إلی التوهم و المدارک إلی القصور و لا ریب فی ذلک إذ المتبادر من الاستقبال و الاستدبار ما ذکرنا و منشأ وهم المتوهم اما مناط نقحه او روایة عامیة عنه (ص) لا تستقبلوا القبلة و لا تستدبروها ببول و لا غائط و رواه الخاصة أیضاً و قول أبی الحسن (ع) لابی حنیفة و لا تستقبل القبلة بغائط و لا بول و هذه الروایات لو دلت افادت اعتبار البول و الغائط دون العورة نعم فالروایة عن النبی (ص) لا یبولن و فرجه باد للقبلة نقله الفاضل فی شرحه و الأولی حمل الباء علی الملابسة و ابقاء الادلة علی ظاهرها کما علیه المعظم أو ان التعرض لتحریم شی ء لا یقتضی اباحة خلافه و اللّه اعلم و فی شرح الالفیة عن بعض المحققین ان الاستقبال بالشی ء مثلا الاستقبال معه کما فی ذهبت لزید و فیه تنزیل لبعض کلمات الفقهاء فتوی و فی لحوق حال الاستنجاء بحال التخلی احتمال احتمله فی الدلائل و قواه و فی الکتاب بعد عدة محتملا جعله اولی و احتمله فی الذخیرة أیضاً و یلوح منه المیل إلیه و فی الذکری و فی وجوب ترک الاستقبال و الاستدبار هنا یعنی فی الاستنجاء نظر و وجه النظر بان تاویل حدیث جابر ان النبی نهی عن الاستقبال بالبول و رأیته بنسبة قبل هذا یستقبلها حیث أول بأن استقباله (ص) کان فی حالة التنظیف فهذا یدل علی الجواز و قول الصادق (ع) یقعد کما یقعد للغائط یقضی بالمنع انتهی. مضمون کلامه اقول قصاری ما یستدل علی المنع بالأصل اعنی استصحاب حرمتهما و اطلاق روایة الهاشمی إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبلة و لا تستدبرها و مقبولة عمار عن الصادق (ع) سأله عن الرجل یرید أن یستنجی کیف یقعد فقال کما یقعد للغائط لکن العمل علی ذلک مع عدم تعرض الفقهاء الأولین له مع ان فی قول أبی الحسن (ع) ببول و لا غائط دلالة علی ان السبب الباعث هو البول و التغوط مع ان دلالة المطلق لا یخفی ضعفها و الأصل رکیک بعد وضوح العلة المانعة و الاحتیاط لا ینبغی ترکه و استقبال القائم و الجالس و استدبارهما معروفان و فی المضطجع و المستلقی یعرف بهیئة المصلی لا ریب فی اجراء ذلک فی العاجز کما فی الحاشیة العلیة و الدلائل و أما القادر فاستشکلا فیه لأن حقیقة الاستقبال و مقابلة لا تحقق عرفا الا بتمام البدن و لا یحصل ذلک فی المضطجع و المستلقی و قوی فی الکتاب ان الاستقبال فی هذا النحو علی مواجهة الوجه اقول و قول السید غیر بعید و هو اوفق بالاحتیاط و لا یجب التشریق و التغریب بل اللازم الانحراف کیف اتفق کما هو الظاهر من کلام الأصحاب و اکثر روایات الباب فانه لا یظهر منهما سوی تحریم الاستقبال و مقابله مضافا إلی الأصل و حدیث الهاشمی علی ما فی سنده و له سند صحیح غیر صریح الدلالة إذ مثل هذه العبارة کثیرا ما تقال فیراد بشرقوا أو غربوا عقیب النهی عن الاستقبال و ضده التجنب عنهما مضافا إلی ان التشریق و التغریب لا یراد بهما الحقیقیان و فی العرفیین مسامحة عظیمة مضافا إلی ان ذلک لا یخل من نوع ضیق علی الناس و حدیث ما بین المشرق و المغرب قبلة وارد فی قبلة المتحیر و اللفظ لا ینصرف الا إلی الفرد الظاهر مضافا إلی ما قال فی الدلائل انه ربما ارید بالتشریق و التغریب المواجهة لاجزاء المشرق الشتویة و الصیفیة و المغرب کذلک فلا یخرج عنهما سوی المواجهة قال و ربما حمل علیه قوله (ع) ما بین المشرق و المغرب قبلة انتهی. و فی الذخیرة نقل القول بالوجوب عن بعض المدققین و استحسن خلافه کصاحب المدارک و هو الحق بعد عدم ظهور القائل و عدم الاطمئنان بدلالة الدلیل و لو جلس فی محل لا یمکنه سوی الاستقبال أو ضده ساغ له نص الشیخ فی المبسوط و نهایته علی ذلک و ظاهره تعمیم الحکم سواه وجد مکانا سواء أو لا و هو مشکل و نزله فی المعتبر علی ما إذا تعذر سواه و هو لاحق

ص: 85

نعم لا معنی للقول بلزوم ان یبول فی ثیابه و یلوث نفسه للزوم المشقة و لو دار الامر بین الاستقبال و الاستدبار احتمل تقدیم الاستدبار حکم فی المسالک و الکتاب باولویة الاستدبار و کأنه باعتبار ان هتک الحرمة فی الاستقبال اشد مضافا إلی ان القبل محاذی للقبلة حین الاستقبال الدبر مقابلة للارض حین التخلی و نصر فیه فی الدلائل و لا بأس به إذ الاستناد إلی مثل هذه الامور لا یخل من شی ء و لو دار بینهما و بین استقبال محرم قدمهما و اجتنب المحرم کما فی الکتاب و المسالک و هو الحق و وجهه ان ارتکاب اقل القبیحین واجب و فی وجوب الاجتهاد فی معرفة القبلة احتمال قوی فی الدلائل العدم و بنی الوجهین علی ان المنهی عن استقبالها مثلا هل هی القبلة المظنونة أو الواقعیة فعلی الأول لا یجزی واجب لان المشتبه لم یستقبل مظنونا و علی الثانی یلزم و الأول عنده اقوی و قوی صاحب الذخیرة الوجوب و لعله اقوی لان الظاهر من اطلاق القبلة هی الواقعیة فیجب التحری من باب المقدمة و اللّه اعلم، و مع الاشتباه الکلی یستقبل أی الجهات شاء بلا تأمل و لا شبهة کما صرح به فی الذخیرة و الحکم ظاهر و الظن هنا قائم مقام العلم إذ لا یزید علی حال الصلاة و لان تحصیل الیقین فی مثل هذا المقام عزیز.

ص: 86

و صحیحة ابن عمار عن الصادق (ع) إذا دخلت المخرج فقل بسم اللّه اللهم الخ و لما وجده الصدوق بخط سعد بن عبد اللّه مرفوعا إلی الصادق (ع) أنه قال من کثر علیه السهو فی الصلاة فلیقل إذا دخل الخلاء بسم اللّه و بالله اعوذ بالله إلی آخره و لقول أبی جعفر (ع) لجماعة سألوه عن حد الخلاء إذا دخل الخلاء قال بسم اللّه الخ، و عند التکشف لحدیث بن الحسین عن الحسن بن علی عن ابیه عن آبائه عن أبی جعفر (ع) قال قال النبی (ص) إذا انکشف احدکم لبول او غیر ذلک فلیقل بسم اللّه فان الشیطان یغض بصره و قال الفاضل و نحوه عن امیر المؤمنین و ابی جعفر ع و عند الخروج لقول الصادق (ع) فی صحیحة ابن عمار و اذا خرجت فقل بسم اللّه و الاسرار بالتسمیة لروایة ابن اسباط السابقة و تقدیم الیسری دخولا و الیمنی خروجا ذکره الصدوقان و الشیخان و کافة المتاخرین و فی الغنیة نقل الإجماع فیه و فی المفاتیح کما قالوه و فی الکتاب و الدلائل و الذخیرة نسبته إلی الشهرة و علله الشهیدان و العلامة و المحقق و غیرهم بمعاکسته المسجد فی الشرف فیعاکسه فی الحکم إذ ثبت فی المسجد استحباب تقدیم الیمنی فیثبت عکسه فی الخلاء قال فی المعتبر و نعم ما قال و لم اجد بهذا حجة غیر ان ما ذکره الشیخ و جماعة من الأصحاب حسن قال الفاضل المحشی و صاحب الکتاب و الذخیرة هذا فی البیان ظاهراً اما فی الصحراء فالمدار علی موضع الجلوس و مثل ذلک فی النهایة قال المحشی و تمشیته فی الصحراء لا تخل من تکلف و الدعاء عندهما فعند الدخول بنحو ما وجده الصدوق بخط سعد مرفوعا إلی الصادق (ع) و هو بسم اللّه و بالله اعوذ بالله من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم أو ما فی صحیحة ابن عمار و هو بسم اللّه و بالله اللهم انی اعوذ بک من الخبث المخبث الرجس النجس الشیطان الرجیم و عند الخروج بما فی صحیحة ابن عمار و هو بسم اللّه و بالله و الحمد لله الذی عافانی من الخبیث المخبث و اماط عنی الاذی أو ما فی روایة القداح عن الصادق عن آبائه عن علی (ع) أنه کان إذا خرج من الخلاء قال الحمد لله الذی رزقنی لذته و ابقی قوته فی جسدی و اخرج عنی اذاه یا لها من نعمة ثلاثا و رواها الشارح الفاضل بتکرار یا لها من نعمة لفظا و عند التزجر بما رواه الصدوق عن النبی (ص) انه کان یقول عنده اللهم کما اطعمتنیه طیبا فی عافیة فاخرجه منی خبیثا فی عافیة و عند مسح البطن بما رواه الصدوق عن النبی (ص) الحمد لله الذی اخرج عنی اذاه و ابقی فی قوته فیا لها من نعمة لا یقدر القادرون قدرها و عند الفراغ بما روی فی الکافی عن الصادق (ع) انه قال فاذا فرغت قلت الحمد لله علی ما اخرج منی من الاذی فی یسر و عافیة و المراد الفراغ من الاخراج أو الاستنجاء و هما غیر الخروج و عند النظر إلی ما یخرج منه اللهم ارزقنی الحلال و جنبنی الحرام نقل عنهم ع و عند رؤیة الماء بقوله الحمد لله الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا کما روی عنهم (ع) و عند الاستواء جالسا لیتوضأ اللهم اذهب عنی القذی و الاذی و اجعلنی من المتطهرین و ربما یراد الاستنجاء فیکون ثابتا و عند الاستنجاء بما روی عن الصادق (ع) عن امیر المؤمنین (ع) و هو اللهم حصن فرجی و اعفه و استر عورتی و حرمنی علی النار قال فی الدلائل و فی بعض النسخ و حرمها علی النار و عند الفراغ یرید الفراغ من الاستنجاء و یمکن أن یطبق علیه ما ذکرنا فی دعاء الفراغ من خروج الحدثین أو ما ورد فی دعاء مسح البطن و لعله الظاهر من کلام المفید حیث قال فاذا فرغ مسح بطنه و قال و ذکر الدعاء و هو الحمد لله إلی آخر ما سنذکره بحول اللّه فی مسح البطن و الاستبراء فی البول کما فی خمسته و اربعة أول الشهیدین و ثلاثة المحقق و الموجز و غیرهن فلا ریب فی اشتهار الندب بین اصحابنا و فی المختلف و الدلائل و شرح الفاضل و الکتاب و الذخیرة نقل الشهرة فیه و نقل المصنف و الشهیدان و الفاضل المحشی و غیرهم القول بالوجوب عن الاستبصار و نقله ابن ادریس عن بعض الأصحاب و من الموجبین أیضاً ابنا زهرة و حمزة و فی الغنیة نقل الإجماع علی الوجوب و فی الروض

الإجماع و الحق ما علیه المشهور للأصل و لأن الظاهر من الروایات ارادة الإرشاد و لأن الوجوب ان ارید به فهو التعبد فبعید

ص: 87

و ان ارید عدم طهارة المحل إلا به فخلاف الإجماع علی انه لا یقتضی الوجوب و ان ارید الوجوب وجوب الغسل مع خروج المشتبه قبله فهو اتفاقی أیضاً و لو نزل کلامهم علیه ارتفع الخلاف احتج الموجبون بظواهر الامر.

ص: 88

و هو موافق لکلامه فی سائر کتبه و ان قال فی التحریر ثمّ ینتره بلفظ ثمّ و یوافق قول الصدوق فی الهدایة مسح باصبعه من عند المقعدة إلی الانثیین ثلاث مرات ثمّ ینتر ذکره ثلاث مرات و یوافق کلام الشیخین و بنی زهرة و حمزة و ادریس و سعید انتهی. اقول لا یخفی ان ما ذکره خلاف ظاهر المتن لظهوره فی التسع مضافا إلی ان الذی فی المنتهی فی هذا المقام و التحریر فی مبحث الغسل ثمّ منه إلی رأسه ثلاثا ثمّ ینتره ثلاثا نعم فی النهایة اقتصر علی المسح من المقعدة إلی أصل القضیب ثلاثا فیوافق تأویل الشارح إلی ان الأول هو الظاهر من اکثر کتبه (ره) هذا و کلامهم رحمهم اللّه مختلف هنا غایة الاختلاف فمنهم من حکم بالستة غمزا من المقعدة إلی أصل القضیب و نترا للقضیب ثلاثا ثلاثا کما فی الهدایة و نهایة الشیخ و ظاهر مبسوطه و النهایة و النافع و السرائر و فی الأخیرة الخرط بدل النتر و فی المعتبر بعد ذکر عبارات منها عبارة المبسوط قال و کلام الشیخ ابلغ فی الاستظهار و علی ذلک أیضاً بنو زهرة و حمزة و سعید کما نقل عنهم و الذی قاله ابن زهرة فی الغنیة انه نتر القضیب و المسح من مخرج النجو إلی رأسه ثلاث مرات ثمّ ذکر احکاما أخری و نقل الإجماع فی الجمیع علی وجه یشمل ما ذکر من کیفیة الاستبراء و عبارته ظاهرة فیما نقل عنه و منهم من یطهر من التسع کما یظهر من التحریر و المنتهی و القواعد و الشرائع و الریاض و الموجز و جعلوا الثلاثة الأخیرة هی النتر و کما فی البیان و الدروس و شرح اللمعة و فیهن جعل الثلاثة الأخیرة عصر الحشفة و ربما جمع بین القسمین بان النتر یستدعی العصر و فی الذکری بعد ذکر الاستبراء و لیکن بالتسع المشهورة و هو مؤذن بان التسع قول مشهور کما تؤذن عبارة الذخیرة حیث وصف التسع بانها مشهورة و مثلها فی الکتاب و نسب بعضهم إلی المبسوط القول بالتسع قال فی الذخیرة و نقل من أی المبسوط بعض افاضل المتأخرین یعنی صاحب الکتاب اعتبار المسحات التسع المشهورة و لا یخفی عدم دلالتها علیها انتهی. و الذی فی المبسوط یمسح من المقعدة إلی أصل القضیب ثلاثا و یمسح القضیب و ینتره ثلاثا و الذی یظهر من اعتبار الست کما قدمنا و منهم من قال بالاربعة مسح إلی أصل القضیب مرتین أو ثلاثا ثمّ مسح القضیب من اصله إلی رأس الحشفة مرتین أو ثلاثة و نقله الفاضل الهندی عن المفید و نقل عبارة المقنعة علی هذا النحو و الذی فی المقنعة یعطی الاجتزاء بالثلاثة فان فیها المسح إلی أصل القضیب مرتین أو ثلاثة و مسح القضیب مرة أو اثنتین أو ثلاثة هکذا رایناه فی المقنعة و نقله فی الذخیرة علی هذا النحو و کأن نسخة الفاضل کانت علی نحو ما نقل و منهم من قال بالتثلیث کالمفید علی ما نقلنا و ابن الجنید حیث اکتفی بنتر القضیب من اصله إلی طرفه ثلاثاً علی ما نقل عنه کالمرتضی و کذا علی بن بابویه حیث اقتصر علی مسح ما تحت الانثیین ثلاثا و یلوح التثلیث من المهذب أیضاً فان فیه یجذب القضیب من اصله إلی رأس الحشفة دفعتین أو ثلاثة و یعصرها یعنی الحشفة و هو قریب من المقنعة علی ما نقلناه و قرب فی الکتاب و الذخیرة ذلک علی النحو الذی نقلناه عن المرتضی و ابن الجنید و یلوح من التذکرة العشر فانه بعد ذکر التسعة قال و عصر الحشفة هکذا فی نسختین و کیف کان فکلام الأصحاب مختلف کل الاختلاف الا ان یجمع و کذا روایاتهم ففی صحیحة حفص بن البختری عن الصادق فی الرجل یبول قال ینتره ثلاثا ثمّ ان سال حتی یبلغ الساق فلا یبالی و فیه دلالة علی رأی السید ان رجع الضمیر إلی الذکر و ان رجع إلی البول امکن انطباقه علی رأی الست و یبعد ارادة التسع منه و الرجوع إلی البول من توجیهات الشارح الفاضل قال و ان جعلنا أصل الذکر هناک یعنی عند المقعدة انطبق علی راینا و ان ارجعناه إلی الذکر انتهی.

ص: 89

و فیه من البعد ما لا یخفی و فی مقبولة عبد الملک بن عمرو عن الصادق (ع) قال إذا بال فخرط ما بین المقعدة و الانثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثمّ استنجی فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی و هذه ظاهرة فی رأی علی بن بابویه قال الشارح الفاضل هذا بناء علی عود ضمیر ما بینهما إلی المقعدة و الانثیین و یمکن عوده إلی الانثیین و الکنایة عن الذکر فیوافق ما قلنا انتهی. اقول و بعد هذا أیضاً غیر خفی و فی حسنة ابن مسلم بل صحیحته عن أبی جعفر (ع) فی رجل بال و لم یکن معه ماء قال یعصر أصل ذکره إلی طرفه ثلاث عصرات و ینتر طرفه فان خرج بعد ذلک شی ء فلیس من البول و لکنه من الحبائل قال الفاضل فان فهمنا من أصل الذکر ما عند المقعدة وافق ما قلناه و الضمیر فی طرفه الأخیرة اما ان یعود إلی الرجل فیراد الذکر نفسه لان طرفی الانسان لسانه و ذکره أو إلی الذکر نفسه و علی الأول فهو ظاهر فیما قلنا انتهی. مضمونه اقول و هذا الحدیث ظاهر فی قول السید و ابن الجنید ان حمل النتر علی الندب و فی البحار بعد نقل هذه الروایة قال و الخبر یحتمل وجوها الأول ان یکون المراد بالطرف فی الموضعین الذکر و فی الحدیث نقی الطرفین و فسرا بالذکر و اللسان و نقل الجوهری عن ابن الاعرابی فی قولهم لا یدری أی طرفیه اطول طرفاه لسانه و ذکره فیکون اشارة إلی عصرین من المقعدة إلی الذکر و نتر أصل الذکر لکن لا یدل علی تثلیث الأخیر و لا یبعد أن یکون التثلیث علی الاستحباب الثانی ان یراد بالطرف فیهما الجانب و یکون الضمیران راجعین إلی الذکر أی یعصر من المقعدة إلی رأس الذکر فیدخل فیه عصران و یکون المراد بالأخیر عصر رأس الذکر فیدل علی العصرات الثلاث التی ذکرها الأصحاب الثالث أن یراد بالأول عصر الذکر و بالثانی عصر رأسه و یضعف هذا و الذی قبله أن النتر هو الجذب بقوة لا مطلق العصر فلا یناسب عصر رأس الذکر مع انه لا یظهر من سائر الأخبار هذا العصر و فی روایة التهذیب عن الکافی یعصر أصل ذکره إلی ذکره و روی عن بعض مشایخنا انه قوا ذکره بضم الدال و سکون الکاف و فسره بالطرف و هو بعید لأن الذکر عبارة عن الحدة فلا یلائم و اشکال تقیید الروایة بعدم الماء و انه لا فائدة فیه مدفوع بان فی الاستبراء دفع توهم خروج بقایا البول و المراد دفع حصول الحدث و ان بقیت نجاسة الخبث و قیل ان الراوی عالم بحال الاستبراء و غسل المحل و لم یعلم حال العدم و لا یخفی ما فیه انتهی. مضمونه هذا و قد علمت اختلاف الأخبار و العلاج فیها اما بما قاله صاحب الدلائل من العمل بالجمیع و اجزاء سائر الانواع التی دلت علیها الروایات و یتفاوت الفضل بتفاوت الابلغیة فی الاستظهار اقول و یمکن أن یقال بان اللازم لیس إلا طلب براءة المجری من بقایا البول و هذا قد یتوقف علی التسع أو الأکثر منها ممن یتعقد بوله و قد یحصل بمجرد الحرکة بعد الفراغ سیما الحرکة العنیفة و قد یحصل بالست و غیر ذلک فتکون الادلة امثلة لکن هذا کسابقه مناف لظاهر الفقهاء و الحق ان الاستبراء عبارة عن امر مجمل و افعال مشتبهة و قد رتبت علی حصول احکام فلا یجدی الا بعد تعیین حصوله لأصالة العدم و المقدار المتیقن من الادلة و کلام الأصحاب هو التسع و الباقی محل شک مع ان الجمع بینما اوجبته الادلة یقتضی ذلک إذا یجاب شی ء لا ینافی وجوب غیره و ان کان خلاف الظاهر من الأخبار لأنها دالة علی الاجتزاء بما فیها

ص: 90

و لو قیل باجزاء الست لإجماع الغنیة و توجیه الروایات بنحو ما قال الفاضل لم یکن بعیدا و ان کان الاحوط بل الاقوی هو الذی حققناه و ینبغی أن یکون مسح ما بین المقعدة و القضیب بالوسطی من اصابعه و مسح ذکره بوضع مسبحته تحت القضیب و ابهامه فوقه کما فی المقنعة و المعتبر و الریاض و شرح الفاضل و فی بعضها اطلاق الاصبع کالهدایة و نهایة الشیخ و السرائر و فی بعضها اطلاق الاصبع فیما بین المقعدة واصل القضیب و تعیین الابهام و السبابة فی نتره فی الوسیلة و فی اکثرها اطلاق المسح و النتر من غیر تعیین اصبع کالغنیة و المبسوط و الشرائع و النافع و ستة المصنف و ثلاثة الشهید و الموجز و غیرهن و لم یحصل من الروایات سوی اعتبار الافعال من غیر تعیین الماسح کما هو ظاهر المشهور إلا أن اتباع مثل المفید و الشهید و المحقق و الفاضل لا بأس به قال فی الریاض و الافضل فیه وضع الوسطی الخ و یمکن أن یقال بان هذا احکم فی حصول المبسوط فیفضل مع ان فی نوادر الراوندی ما رواه بسند ینتهی إلی الکاظم عن آبائه ان رسول اللّه (ص) قال من بال فلیضع اصبعه الوسطی فی أصل العجان ثمّ لیسلها ثلاثا و فیها أیضاً ظهور فی رأی علی بن بابویه فی الاستبراء کما لا یخفی فان وجد بللا بعده مشتبها لم یلتفت إلیه کما هو ظاهر الکل فی سائر کتبهم و فی السرائر و شرح الفاضل نقل الإجماع و السند فیه بعد ذلک ان حقیقة الاستبراء طلب براءة المجری من بقایا البول فمتی لم نعلم بخروجه حکمنا ببرء المخرج منه مضافا إلی صریح الروایات السابقة و أما ما رواه محمد بن عیسی فی الصحیح انه کتب إلیه رجل هل یجب الوضوء مما خرج من الذکر بعد الاستبراء فکتب نعم ففیها أولا ان الکاتب غیر معلوم و یحتمل انه الذی نبأ محمداً بالکتابة و ان کان الظاهر ان ذلک کان باطلاعه مضافا إلی ان الوجوب اعم من الندب فی اللغة و لم تثبت الشرعیة فیه مضافا إلی ان هذه الروایة لا تعادل الروایات الکثیرة المعتبرة مع ان الخروج عن شهرة الأصحاب بل اجماعهم بروایة واحدة و لو بلغت فی السند و الدلالة ما بلغت و فقد معارضها لا وجه له و حملها علی الندب أو ان الخارج معلوم انه بول غیر بعید و لتقریر الأصل هنا وجه و یأتی عکسه فی القسم الثانی و لو لم یستبرء اعاد الطهارة کما فی المبسوط و السرائر و الجامع و کتب المصنف و الشهید و المحقق و غیرهم و فی السرائر نفی الخلاف فیه و الحجة فیه بعد ذلک أصل بقاء اجزاء البول فی المجری فلو خرج شی ء لاختلط به ظاهرا و الظاهر هنا اغلب من الأصل هکذا قرره الفاضل فی شرحه و فی الأخبار السابقة دلالة بمفهومها علی هذا الحکم فنحن فی غنا عن هذا الأصل بالاخبار و الإجماع و یتحقق الاشتباه باحتمال انه بول اختلفت عباراتهم ففی بعضها تعلیق الحکم علی وجود البلل سواء کان مشکوکا فی بولیته أو محتملا لاختلاط اجزاء لا تحسن من الرطوبة البولیة المختلفة معه و ممن اطلق البلل الشیخ فی مبسوطه و ابن ادریس فی سرائره و نفی الخلاف عنه و المحقق فی معتبره و شرائعه و العلامة فی تحریره و منتهاه و فی التذکرة و النهایة و الموجز و الذکری و البیان و الدروس و غیرهن فرض المسألة فی البلل المشتبه و ظاهرهن ارادة ما اشتبه اصله بین المذی فرضا و البول لا ما اشتبه مزجه و کلام الأولین قریب التنزیل علی مراد الآخرین کما ان تنزیل کلام الآخرین علی مراد الأولین ممکن کذلک و لو جعل المتمسک هو أصل بقاء الاجزاء و ظهور خروجها مع الخارج کان القول بجریان الحکم فی سائر الرطوبات قویا

ص: 91

و کذا فی النظر إلی متون الأخبار کصحیحة البحتری و قویة عبد الملک المشتملتین علی قوله (ع) ثمّ ان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی فان الاشتباه الأصلی فی مثل هذا بعید مع ان الظاهر ان مثل هذا مذی فیکون مراده (ع) ان خوف الامتزاج لا اثر له مع الاستبراء نعم فی صحیحة ابن هاشم علی الاصح بعد ذکر الاستبراء فان خرج بعد ذلک شی ء فهو من الحبائل و لیس من البول ایماء إلی ارادة الاشتباه فی الأصل و تأویلها علی السابق قریب و کیف کان فالقول بان خروج الرطوبة قبل الاستبراء ناقض و لو علم انها مذی أو ودی مع احتمال دخول بعض رطوبة فیها لا بعد فیه و هو احوط بل اقوی و فی دلالة الأصل مع الظهور و ان الشغل یقینا یستدعی الفراغ کذلک کفایة و لو وجده بعد الصلاة عاد الوضوء خاصة کما فی اربعته و المعتبر و الذکری و غیرهن و وجهه ظاهر فان ذلک بمنزلة الحدث الحاصل بعد الصلاة فانه لا یفسدها و یوجب الطهارة للصلاة التی تراد بعده کما لا یخفی و غسل الموضع لا ریب فی ان الخارج قبل الاستبراء محکوم بانه بول لتقدیم الشارح الظاهر هنا علی الأصل فلا بد من الحکم بنجاسة المخرج حیث یخرج منه شی ء قبل الاستبراء کما نص علیه المحقق فی المعتبر و المصنف فی تحریره و تذکرته فی بعض کتبه و غیرهما و السند ظاهر کما لا یخفی و مسح بطنه عند الفراغ من الاستنجاء کما فی التحریر و النهایة و فی الفقیه و الهدایة و نهایة الشیخ و الاقتصار و المصباح و مختصره و الذکری و المهذب و الوسیلة و الجامع ظاهرا ذکر القیام عن موضعه مع الفراغ فقط و فی المقنعة و المراسم و البیان و شرح الفاضل اعتبارهما مع کون المسح بالید الیمنی و الذی رواه الصدوق من فعل رسول اللّه (ص) انه کان إذا دخل المتوضأ قال اللهم انی اعوذ بک و ذکر الدعاء و اذا تزحر قال اللهم کما اطعمتنیه الخ فاذا خرج مسح بطنه و قال الخ و هو کما تری لیس فیه ذکر الیمنی ثمّ هو معلق علی الخروج عن الخلاء کما فی الهدایة دون مجرد القیام و لو رجع ضمیر خرج إلی الغائط لکان معلقا علی خروج الغائط و یمکن ان یعلل خصوص الیمین بشرفه و یحمل الخروج علی الفراغ فیوافق قول الأکثر و الامر سهل و صورة الدعاء عند المسح مختلفة النقل فی کلامه فالمفید قال إذا فرغ من الاستنجاء فلیقم و لیمسح بیده الیمنی بطنه و لیقل الحمد لله الذی اماط عنی الاذی و هنأنی طعامی و عافانی من البلوی الحمد لله الذی رزقنی ما اغتذیت به و عرفنی لذته و ابقی فی جسدی قوته و اخرج عنی اذاه یا لها نعمة یا لها نعمة یا لها نعمة لا یقدر القادرون قدرها ثمّ یقدم رجله الیمنی قبل الیسری لخروجه و فی المصباح ذکره إلی البلوی و اضاف بعد طعامی و شرابی و مثله فی مختصره و الاقتصاد و فی المقنع ذکر ما فی المصباح و انه عند الفراغ من الحاجة و ذکر فی الخروج تقدیم الیمنی علی الیسری و فی الهدایة فاذا اراد الخروج من الخلاء فلیخرج رجله الیمنی قبل الیسری و لیمسح یده علی بطنه و یقول الحمد لله الذی عرفنی لذته الخ و قد تقدم و بعض هذه العبارات یحتمل ان الدعاء دعاء الفراغ دون المسح و الامر فی ذلک سهل و ان یفعل فعل أمیر المؤمنین إذا اراد الحاجة فانه کان إذا اراد الحاجة وقف علی باب المتوضأ ثمّ التفت عن یمینه و یساره إلی ملکیه فیقول امیطا عنی فلکما اللّه علی ان لا احدث بلسانی شیئا حتی اخرج الیکما و یقول عند الدخول الحمد لله الحافظ المؤدی نقله فی الفقیه و نقله فی المنتهی و غیره و الاعتماد علی الیسری و فتح الیمنی کما فی النهایة و الدروس و البیان و الذکری و الموجز

ص: 92

و استند فی النهایة إلی انه (ص) علم اصحابه الاتکاء علی الیسری و فی الذکری قال للخبر عن النبی (ص) و اعداد الاحجار لو اراد الاستنجاء بها کما فی النهایة و الدروس و الذکری و فی الذخیرة للخبر عنه (ص) و فی النهایة لخوف الانتشار لو قلبها بعد قضاء الحاجة و التحول فی الاستنجاء عن موضع الحاجة ذکره فی الموجز و یظهر من تعلیل النهایة معللا بمخافة أن یصیبه شی ء من المتقاطر علی الحدث و ارتیاد الموضع للبول لقول الرضا (ع) من فقه الرجل ان یرتاد موضعا لبوله و الابتداء بالدبر فی الاستنجاء لحدیث عمار عن الصادق (ع) حین سأله عن الرجل یرید الاستنجاء أ یبدأ بالمقعدة أو بالاحلیل فقال بالمقعدة و ذکر هذا الحکم فی الدروس و الذکری و غیرهما و اختیار الماء علی غیره و الجمع بینه و بین غیره کما تقدم و تثنیة الغسل لو قلنا باجزاء الواحد و الصریر فی البیان خروجا عن قول سلار و زالت الرائحة کما فی البیان و الاقتصار علی الارض أو ما ینبت خروجا عن خلاف سلار و هذه الثلاثة مذکورة فی البیان و الاتقاط فی استنجاء الحجر علی نحو ما مر ذکره و یدخل فیه البدأة بالصفحة الیمنی ثمّ الیسری ثمّ الوسط و جعل الحجر فی محل طاهر و الاستدارة علی نحو ما ذکر و نقل عن الکتب المتقدمة و الاستیعاب فی الاستنجاء به دون التوزیع لو جوزناه کما فی البیان و الاقتصاد فی الاحجار علی السبلة من شبهة الرطوبة و الاستعمال و ان یکون ظاهر الخشونة و ان یزال به الاثر ان امکن و الارتیاد فیه کما تقدم و تعجیل الاستنجاء خوفا من محل المرض ذکره الفاضل و غسل یده قبل ادخاله الاناء فی الاستنجاء و وضع الوسطی فی الغمز و الابهام و السبابة فی العصر کما تقدم و ایثار الماء البارد لقطع البواسیر کما فی الخبر و المبالغة فی الاستنجاء للنساء کما فی الخبر و الاتعاض و رؤیة الخبث کما یلوح من الروایة و استنجاء الرجل طولا و المرأة عرضا کما ذکره العلامة و نقله فی البیان لأنه احکم و النظر إلی الغائط کما یلوح من الخبر و الجلوس علی الطول المتعارف لأنه اسلم الهیئات عن وصول الخبث و المبالغة فی الاستبراء و تحصیل الیقین فی الاستنجاء و لو اکتفینا بحصول الظن و الدلک فی البول و لیس بواجب کما صرح به العلامة و الشهید استظهارا فی التطهیر إلی غیر ذلک و یستحب التخلی فیهما عند ارادة النوم خوفا من الاحتقان و مقابلة للروایة و البول بعد الانزال خوفا من المرض للخبر و کلاهما امام الصلاة خوفا من عروضهما فی اثنائها و الحاصل ینبغی المحافظة علی سائر الآداب المذکورة و غیرها من الآداب العادیة و اللّه الموفق.

ص: 93

ص: 94

ص: 95

ص: 96

و فی الفقیه و العلل عن أبی جعفر (ع) ان علة الکراهة تاذی الملائکة الموکلین بالثمار و هذه الروایات سوی صحیحة عاصم بن حمید تقتضی اختصاص الکراهة بما وجد فیها الثمرة بالفعل اما صحیحة عاصم ففیها تحت الاشجار المثمرة و هی قابلة لأن یراد بها ما من شأنها الاثمار فتعم أو یبنی علی ان المشتق یصدق باعتبار الاتصاف بالمبدإ فی الماضی فیخص الحکم بما حصل فیها ثمر و لو فیما سبق و لو قیل بالصدق للاتصاف بالمبدإ فی المستقبل عمم ما لم یبلغ إلی حیث لا تثمر فی المستقبل غیر ان دعوی الصدق علی المتصف فی المستقبل مجاز اجماعا کما قال صاحب الکتاب و غیره اما لو بنی علی ان المشتق حقیقة فی المتصف بالمبدإ حال التلبس کما هو الاقوی و اوفق الروایات الاخر و هو الاوفق باصل عدم الکراهة الا فی المتیقن و علل بعضهم کراهة ذلک بخوف بقاء العین و تلوث الثمرة و فیه ما فیه و فی الهدایة و المقعنة و لا یجوز التغوط تحتها و ربما أول بالکراهة و فی النزال علی المشهور و فی الهدایة و المقنعة و الفقیه انه لا یجوز و ربما نزل علی الکراهة و هو قریب فی کلام القدماء و المراد یفی النزال المواضع التی ینزلونها غالبا کموضع ظل جبل أو شجرة وسمی المکان فیئا لأنه غالبا موضع الفی ء فی العصر و المصباح أو لأن القوافل تفی ء إلیه و المستند فیه مع التأدی غالبا و کونه من مواضع اللعن علی ما فی شرح الفاضل ما فی مرفوعة علی بن ابراهیم عن أبی الحسن (ع) اجتنب افنیة المساجد إلی قوله و منازل النزال و فی خبر ابراهیم بن أبی زیاد الکرخی ثلاثة فی فعلهن ملعون المتغوط فی فی ء النزال ثمّ هذا کله فی غیر الاوقاف و المواضع المستحقة للنزول فانه یحرم فیها مع التأذی و بدونه فی بعض الصور و حجرة الحیوان علی الاشهر و فی الشرح قطع به اکثر الأصحاب و فی الهدایة لا یجوز البول فیها و ربما حمل علی المشهور و المتمسک فیه بعد ما ورد عن النبی (ص) النهی عنه ان فیه ایذاء للحیوان و مظنة للخوف علی النفس لما روی ان تابط شرا جلس فاذا حیة فلدغته و لانها مساکن للجن علی ما قیل لأن سعد بن عبادة بال بالشام فی حجر فاستلقی میتاً فسمعت الجن تنوح علیه بالمدینة و تقول نحن قتلنا سید الخزرج سعد بن عبادة و رمیناه بسهمین فلم تحط فؤاده و الافنیة افنیة الدور و المساجد و البساتین أی السعة امام ابوابها و ما امتد من جوانبها للتأذی و اللعن و فی الروایة عن زین الساجدین مواضع اللعن و فسر بابواب الدور و ربما ینزل علی التمثیل فیعم سائر مواضع اللعن و هذه منها و فی مرفوعة علی بن ابراهیم افنیة المساجد و فی المقنعة لا یجوز التغوط فی افنیة الدور و فی الهدایة انه لا یجوز فی ابوابها و احتمل الشارح الفاضل اختصاص الکراهة بغیر مالک الدار مثلا و المأذون و فی حقهما مباح و أما فی ما هو امام الدور و الحریم فشرطه أن لا یکون مملوکا و إلا حرم إلا مع الاذن و مواضع التأذی کما نص علیه الشیخ و ابنا حمزة و ادریس و سره ظاهر

ص: 97

ثمّ التعمیم فی الحدث هنا بعد تخصیص البول فی الأحکام الماضیة دلیل علی ارادة ما یعم البول و الغائط فی هذه المواضع و هو الظاهر الموافق لما فی الوسیلة و الجامع و الاشارة و المبسوط و الاقتصاد و الجمل و المصباح و المهذب و الغنیة و الاصباح و النافع و الشرائع فی غیر الحجرة فانما کره فیها البول منها و نحوها التذکرة و الإرشاد و التلخیص و التبصرة و الذکری و فی الهدایة لا یجوز التغوط علی شطوط الأنهار و الطرق النافذة و ابواب الدور و فی النزال و تحت الاشجار المثمرة و لا یجوز البول فی حجر و فی المقنع و اتق شطوط الأنهار و الطرق النافذة و تحت الاشجار المثمرة و مواضع اللعن و هی ابواب الدور انتهی. و هو یعم الحدیثین و لم یتعرض للحجرة و فی النهایة و لا یتغوط علی شطوط الأنهار و لا فی المیاه الجاریة و لا الراکدة و لا یبولن فیهما فان بال فی المیاه الجاریة أو تغوط فیهما لم یفسد ذلک الماء و لا یتغوط أیضاً فی افنیة الدور و لا تحت الاشجار المثمرة و لا مواضع اللعن و لا فی النزال و لا المواضع التی یتاذی المسلمون بحصول النجاسة فیها و لا یطمح ببوله فی الهواء و لا یبولن فی حجرة الحیوان و فی السرائر ینبغی لمن أراد الغائط أن یتجنب شطوط الأنهار و مساقط الثمار و الطرق النافذة و فی النزال و حجرة الحیوان و المیاه الجاریة و الراکدة و لا یبولن فیهما و لا فی افنیة الدور و لا فی مواضع اللعن و فی الجملة کل موضع یتاذی به الناس و لیس فی المقنعة الا عدم جواز التغوط علی المشارع و الشوارع و الافنیة و تحت الاشجار المثمرة و منازل النزال و لیس فی الدروس إلا کراهة البول فی جمیع ما فی الکتاب إلا انه زاد التأذی مکان مواضع التأذی و هو ظاهر النفلیة.

ص: 98

ص: 99

و فی التشمیت تامل لقوة اندراجه فی الکلام و فی الحاق ذکر الانبیاء و الاوصیاء احتمال ینشأ من دخوله تحت الکلام و عدم المخرج و من ان ذکرهم ذکر اللّه و حکایة الاذان کما فی الفقیه و الهدایة و المراسم و الجامع لقول أبی جعفر (ع) فی صحیح ابن مسلم إذا سمعت المنادی ینادی بالاذان و انت علی الخلاء فاذکر اللّه و قل کما یقول و مثله فی خبر أبی بصیر بدون فاذکر اللّه و قول أبی الحسن (ع) لسلیمان بن مقبل استحب للانسان عند سماع المؤذن أن یقول کما یقول و ان کان علی البول و الغائط لأنه یزید فی الرزق و فی النهایة و الوسیلة و المهذب یقول فی نفسه و فی الدروس و الذکری نسبة جواز الحکایة إلی قول و یظهر من التذکرة و المنتهی و النهایة دخول الاذان بالذکر و یشکل بالحیعلات و فی الروض و استثنی المصنف أیضاً حکایة الاذان و هو حسن فی فصل فیه ذکر دون الحیعلات لعدم نص فیه بالخصوص الا ان یبدل بالحوقلة کما ذکره فی حکایته فی الصلاة انتهی. و لا یخفی ما فیه و قد مرت النصوص نعم فی الروایة الأولی فاذکر اللّه و قل الخبر ما یبنی عن ان الجواز مستند إلی کونه ذکر لکنه لا یلیق ان یکون مخصصاً للعموم لضعف الدلالة و فی الحاق سماع الاقامة احتمال ینشأ من اقتصار الادلة علی الاذان و ظاهر خبری فاذکر اللّه حیث یظهر من العلة شمول الاقامة و علی ما یظهر من العلامة ان المدار علی کونه ذکراً لا یختلف الحال و آیة الکرسی کما فی النهایة و المبسوط و الشرائع و الجامع و فی الأخیر فانها عوذة و ینهی عن جواز کلما فیه تعویذ و فی الوسیلة ما فی الأول مع زیادة بینه و بین نفسه لئلا یفوته شرف فضلها انتهی. و ربما لاح من التعلیل استثناء مثل الفاتحة و التوحید و نحوهما و الحجة فی أصل الحکم قول الصادق لعمر بن یزید فی الصحیح حیث سأله عن التسبیح فی المخرج و قراءة القرآن لم یرخص فی الکنیف اکثر من آیة الکرسی و یحمد اللّه و آیة الحمد لله رب العاملین او طلب الحاجة المضر فوافقنا ان لم یمکن بالتصفیق و شبهه کما فی النهایة و الصلاة علی النبی إذا سمع ذکره کما فی المقنعة و المراسم و هو بناء علی الوجوب کما فی المقنعة ظاهر المدارک و بدونه یمکن ادخاله فی الذکر و طول الجلوس لخبث المکان و قذارته و حصول التکشف فیه و عن امیر المؤمنین (ع) انه یورث الناسور و عن لقمان انه نادی غلامه حین دخل المخرج قال طال الجلوس فقال له انه یفجع الکبد و یورث الناسور و یصعد الحرارة إلی الرأس فاجلس هونا و قم هوناً فکتب حکمته علی باب الحسن و فی الهدایة و النهایة و المهذب لا یجوز و لعل المراد الکراهة و الاستنجاء بالیمین لشرفها و تناول المأکول بها و وضعها علی الوجه و لقوله (ع) انه من الجفاء و لنهی أبی جعفر (ع) عن مس الذکر بالیمین و روی ان النبی کان یستحب ان تجعل الیمین لما علی من الامور و الیسار لما دنی و انه کانت یمناه لطهوره و طعامه و یسراه لخلائه و ما کان من اذی

ص: 100

و لهذه الروایة ذکر بعض الأصحاب کراهة الاستجمار بالیمین أیضاً و لو فعل اجزاءه و لا یکره الاستعانة بصب الماء او غیره لعدم تناول الیمنی له و لا الاستنجاء بها مع الحاجة کمرض الیسری و غیره هکذا فی النهایة و بالیسار فیها خاتم نقش علیه او تحت فصه اسم من اسماء اللّه تعالی او أحد اسماء انبیائه او الائمة من أئمتنا أو أئمة سائر الامم ع بشرط ان لا یتنجس اما لو تنجس حرم ذلک عقلا و نقلا لمنافاته احترام الاسماء المقتضی لعدم احترام المسمیات و فی الهدایة لا یجوز ان یدخل الخلاء و معه خاتم علیه اسم اللّه فان دخل و هو علیه فلیحوله عن الیسری إذا اراد الاستنجاء و کذا فی الفقیه بزیادة مصحف من القرآن و فی المقنع و لا تستنج و علیک خاتم علیه اسم اللّه حتی تحوله و إذا کان علیه اسم محمد فلا باس بان لا تنزعه و لعله لاشتراک الاسم و عدم التعیین له (ص) و کانه اخذ ذلک من روایة أبی القاسم و میل بتحریمه و ربما حمل علی حال کونه قبلة کذا فی الدلائل عن الصادق (ع) الرجل یرید الخلاء و علیه خاتم فیه اسم اللّه فقال ما احب ذلک قال فیکون اسم محمد قال لا باس و هی ضعیفة و لیس فیها خصوص الاستنجاء و الأصل فی هذا الحکم من اصله بعد قضاء العقل برجحانیة التأدب و اداء حق العبودیة من التنزیه و التعظیم للموالی و ما دل من السنة علی تعظیم شعائر اللّه و ان احترام الاسامی احترام المسمیات قول الصادق (ع) فی خبر عمار لا یستنجی و علیه خاتم فیه اسم اللّه و لا یجامع و هو علیه و لا یدخل المخرج و هو علیه و قول امیر المؤمنین (ع) المروی فی الخصال من خبر أبی بصیر و ابن مسلم من نقش علی خاتمه اسم اللّه فلیحوله عن الید التی یستنجی بها فی المتوضأ و ما فی العیون و الامالی ما للصدوق من خبر الحسین بن خالد انه قال للرضا (ع) الرجل یستنجی و خاتمه فی اصبعه و نقشه لا اله الا اللّه فقال اکره ذلک فقال جعلت فداک أو لیس کان رسول اللّه (ص) و کل واحد من آبائک ع یفعل ذلک و خاتمه فی اصبعه قال بلی و لکن کانوا یتختمون فی الیمنی فاتقوا اللّه و انظروا لانفسکم و فی قرب الاسناد للحمیری عن علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الرجل یجامع و یدخل الکنیف و علیه الخاتم أو الشی ء فی القرآن أ یصلح ذلک قال لا و ما یعارض ذلک من قول الصادق (ع) فی خبر وهب بن وهب کان نقش خاتم أبی العزة لله و کان فی یساره یستنجی بها و نقش خاتم امیر المؤمنین (ع) الملک لله و کان فی الیسری یستنجی بها فمع تسلیم السند محمول علی جعل یستنجی متعلقا بالیسری علی ارادة التی من شأنها ذلک و لا ینافی التحویل أو علی التقیة و ظهر من الأخبار الأول و غیرها ان تختمهم کان بالیمنی و انه السنة و فی الریاض و غیره کره بعضهم استصحاب ذلک فی الخلاء مطلقاً و المراد باسماء الانبیاء و الائمة ما قصد به احدهم لا ما قصد به اسم موافق لهم فی الاسم و لا ما اطلق و لم یقصد به احدا ان اتفق أو فصبه من حجر زمزم لقول علی بن الحسین بن عبد ربه قلت له ما تقول فی الفص یتخذ من احجار زمزم قال لا باس و

ص: 101

یکره الاستنجاء بما کره استعماله من المیاه الحارة الکبریتیة لما روی انها من فوح جهنم ذکره فی الذکری و کشف العورة قبل الدنو من الارض لفعل النبی (ص) کما فی الدلائل و الاستنجاء عند القبور للخبر کما فی الذکری و الدلائل و استقبال بیت المقدس کما فی التذکرة لما روی انه نهی عن استقبال القبلتین و قیل بتحریمه و ربما حمل علی حال کونه قبلة کما فی الدلائل به و لکن إذا اراد الاستنجاء نزعه و فی الدلائل هی مقطوعة لکن مضمونها مشهور انتهی. و التحریر رواه الشیخ و الروایة ضعیفة و فی بعض نسخ الکافی زمرد و هو الزبرجد کما فی الریاض بدل زمزم قال فی الذکری و سمعناه من التذکرة و اورد علی نسخة زمزم ان زمزم من المسجد فلا یجوز اخراج الحصی منها و اجیب باستثنائه بالنص و یمنع دخول زمزم فی المسجد و بان اخراج الحصی من البئر مستثنی لان تراب النزح لو وضع فیه افسده و بان المسألة مبینة علی فرض الوقوع فان کان فی یساره أحد الخاتمین حوله و استصحاب ما علیه اسم اللّه کالخاتم و المصحف کما فی الدلائل و لا باس بما فیه اسم الانبیاء هکذا معها عملا بروایة أبی القاسم عن الصادق (ع) الناهیة عن خاتم یکون علیه و فیه اسم اللّه و انه لا باس باسم محمد و فیه تأمل و استصحاب دراهم بیض غیر مصرورة کما فی س لروایة غیاث عن الصادق (ع) و فی النهایة الا انه تکون مشدودة فیوافق ما هنا فروع اربعة:

الاول لو توضأ قبل الاستنجاء عمدا و سهوا من البول أو الغائط صح وضوؤه وفاقا للمشهور و وافق فیه الحسن و ابن خمرة و الشیخ فی المبسوط مع الحکم منهم باستحباب الاعادة و علیه یحمل ما دل علی الخلاف بل ربما نزل علیه کلام الصدوق فلا یبقی فی المسألة مخالف و علی تقدیر المخالفة فهو معلوم النسب مع انه مسبوق بالإجماع ملحوق به و الحجة فیه مع ما مر ان الخبیث فی غیر محال الوضوء لا ینافی صحة الطهارة اتفاقا ذکره فی الدلائل و انه یصدق علی من هذه حاله متطهر شرعا لان الطهارة وضوء و غسل و تیمم و قد بینت حقائقها فی الشرع مضاف إلی صحیحة ابن یقطین عن الکاظم فی الرجل یبول فلا یغسل ذکره حتی یتوضأ وضوء الصلاة قال یغسل ذکره و لا یعید وضوئه و صحیح عمر و بن أبی نصر عن الصادق (ع) قلت له ابول و اتوضأ و انسی استنجائی ثمّ اذکر بعد ما صلیت قال اغسل ذکرک و اعد صلاتک و لا تعد وضوئک و فی صحیحة زرارة و حسنته و موثقة ابن أبی عمر عن بعض اصحابنا بعد السؤال عمن نسی الاستنجاء حتی یصلی الامر باعادة الصلاة بغیر تعرض للوضوء و فیه امارة علی عدم لزومه و فی الفقیه من صلی و ذکر بعد ما صلی انه لم یغسل ذکره فعلیه ان یغسل ذکره و یعید الوضوء و الصلاة و نحوه فی المقنع الا انه لیس فیها اعادة الصلاة و موثقة أبی بصیر عن الصادق (ع) ان اهرقت الماء و نسیت غسل ذکرک حتی صلیت فعلیک اعادة الوضوء و غسل ذکرک و صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی جعفر (ع) فی الرجل یتوضأ و نسی ذکره قال یغسل ذکره و یعید الوضوء و روایة سماعة بسند لا یخل من تامل عن الصادق (ع) قال إذا دخلت الغائط فقضیت الحاجة و لم تهرق الماء ثمّ توضیت و نسیت أن تستنجی فذکرت بعد ما صلیت فعلیک الاعادة فان کنت اهرقت الماء فنسیت أن تغسل ذکرک حتی صلیت فعلیک اعادة الوضوء و الصلاة و غسل ذکرک فان البول مثل البراز و فی بعض نسخ الکافی لیس مثل البراز

ص: 102

ثمّ بعد فقد المعادلة لأکثریة تلک الأخبار و اصحیتها و موافقتها للعمل بحمل هذه علی الندب أو تطرح و حملها الفاضل علی ان المراد بالوضوء الاستنجاء و یکون عطفه علی غسل الذکر تفسیرا و استند فی ان الوضوء یطلق علی الاستنجاء بقول الصادق (ع) فی حسن جمیل کان الناس یستنجون بالکرسف و الاحجار ثمّ احدث الوضوء قال و اهراق الماء فیها یحتمل ارادة البول و حبب الماء للاستنجاء و فی الدلائل یمکن الحمل علی من ذکر فی اثناء الوضوء کما قال (ع) ثمّ یتم وضوءه و یحمل علی ما إذا جف الوضوء و بطلت صلاته و لزمه الاعادة خارج الوقت و داخله علی المشهور بل کاد یکون اجماعا و لما دل علی اشتراط طهارة بدن المصلی و لباسه مع ان الظاهر من الشروط أن تکون وجودیة لا علمیة مع ما فی موثقة ابن أبی عمر عن بعض اصحابنا و صحیحتی زرارة و عمرو بن أبی نصر من الامر باعادة الصلاة و هو یعم خارج الوقت و داخله إذ لم یثبت للفظ لا اعادة حقیقة شرعیة و هذه الأخبار و ان اشترکت فی الدلالة علی لزوم الاعادة فی نسیان غسل البول لکن الإجماع ممن تقدم الصدوق و لحقه منعقد علی مساواة حکم الاستنجاءین مع ان فی بعضها ایماء إلا ان المدار علی نسیان الاستنجاء و المسألة إن بینت علی مسألة ناسی النجاسة فی الصلاة أو عامدها توقف علی ما سیجی ء و فی الاسناد إلی ما هنا کفایة و فی الفقیه من نسی أن یستنجی فی الغائط حتی یصلی لم یعد الصلاة و استند إلی موثقة عمار عن الصادق لو ان رجلا نسی أن یستنجی من الغائط حتی یصلی لم یعد الصلاة و صحیحة علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی رجل ذکر و هو فی صلاته أنه لم یستنجی من الخلاء قال ینصرف و یستنجی و یعید الصلاة و ان ذکر قد فرغ من الصلاة أجزأه ذلک و لا اعادة علیه و الشیخ حمل خبر عمار علی سبق الاستجمار قال الفاضل و ربما نزل کلام الصدوق علیه و لو لا انه فرق بین البول و الغائط لاتجه تنزیله علی أحد الاقوال فیمن صلی ناسیا للنجاسة و قال ابن الجنید إذا ترک غسل البول ناسیا حتی صلی وجبت الاعادة فی الوقت و استحبت بعد الوقت کما هو أحد الاقوال فی مسألة من صلی ناسیا للنجاسة و سنده ضعیف هشام بن سالم عن الصادق (ع) فیمن نسی ان یغسل ذکره بعد البول انه یغسل ذکره و لا یعید الصلاة ففیه مع ضعفه انه خالی عن التفصیل و حمله الشیخ علی انه لم یکن وجد الماء لغسله فالنسیان بمعنی الترک و لو استنده إلی قویة عمرو بن أبی نصر عن الصادق (ع) انی صلیت فذکرت انی لم اغسل ذکری بعد ما صلیت أ فأعید قال لا ففیه ما مر من الخلو عن التفصیل و حمله الشیخ علی نفی اعادة الوضوء و فی الذخیرة بعد ذکر خبر عمار اکثر الأخبار الدالة علی الاعادة مخصوصة بالبول فلا تعارض خبر عمار فیمکن الجمع بینه و بین الأخبار بحمله علی نسیان الاستنجاء من الغائط أو حمل تلک علی الندب و لکن الاجتزاء علی خلاف المشهور المخالف للاحتیاط مشکل انتهی. و قد علمت ضعف هذا الاحتمال ثمّ الذی فی خبر عمار نسیان الاستنجاء من الغائط

ص: 103

فلیس فهم خصوص الغائط منه حملا و لعله اراد معنی آخر و الغسل کالوضوء کما فی الذکری و الدلائل و الغرض انه صحیح إلی موضع النجاسة اما موضعها فان بنی علی جواز ازالة الحدث و الخبث دفعة أجزأه غسل واحد و الاصح المتقدم ثمّ یغسل المحل عن الخبث و یتم غسل الحدث و عندی ان التیمم قبل الاستنجاء إن کان العذر لا یمکن زواله عادة قبل انقضاء وقت الصلاة فکذلک لصحته فی السعة فلا یجب الاستنجاء قبله و هذا الحکم ظاهر علی القول بجواز التیمم فی السعة مطلقاً و کذا علی القول به مع شرط عدم رجاء زوال العذر کما علیه المصنف و اکثر المتأخرین إذ المفروض هنا ذلک و اما علی القول باشتراط الضیق کما علیه اکثر القدماء و سیجی ء البحث فیه بحول اللّه قوی، القول بوجوب تأخیره عن الاستنجاء لیضیق الوقت و ربما قیل بالعدم نظرا إلی ان الاستنجاء و نحوه من ازالة النجاسة عن الثوب و البدن من مقدمات الصلاة یستثنی وقته مع وقت الصلاة کستر العورة و الاستقبال کما هو ظاهر الخلاف فانه ضیق بالتیمم مطلقاً و اطلق جواز ایقاعه قبل الاستنجاء و فی الذکری ان زمان الاستنجاء کزمان التیمم فی الاستثناء قال فی الدلائل و فیه نظر لثبوت الفرق قال و الأحسن ان یقال المراد بالتضییق العادی و لا ینافیه بقاء زمان یسیر و الا لم یجز التیمم فی موضع یحتاج ان ینتقل عنه إلی مصلاه و لا فعل الاذان و الاقامة کما ذکره العلائی و یؤیده انه لو لا ذلک لزم الحرج إذ احاطة العلم بمقدار وقت الصلاة بحیث لا یزید و لا ینقص متعسر بل متعذر انتهی. و لو صلی و الحال هذه اعادة صلاة خاصة فی الوقت أو خارجه الا ان یتجدد له التمکن من الماء فیتطهر و یعیدها و ان کان لعذر یرجی زواله لم یصح الا عند الضیق فیجب الاستنجاء قبله الثانی لو خرج أحد المحدثین اختص مخرجه بالاستنجاء اجماعا کما فی الذکری و المعتبر و لاصل البراءة و الاستصحاب و قول الصادق فی خبر عمار إذا بال الرجل و لم یخرج منه شی ء غیره فإنما علیه ان یغسل احلیله و ان خرج من مقعدته شی ء و لم یبد فانما علیه ان یغسل المقعدة وحدها و لا یغسل الاحلیل. الثالث الاقرب جواز الاستنجاء کما یستنجی فی الخارج من المعتاد لعامة الناس و فی الخارج من غیر المعتاد لهم إذا صار معتادا لشخص سواء انسد الأصلی أو لا فیجری فیه حکم اجزاء الاحجار و طهارة الماء مع حصول الشرائط فیهما بل تجویز سائر الأحکام من الوظائف و السنن لصدق اسم النجو و الاستنجاء و البول و الغائط فیندرج فی العمومات و یؤیده الاشتراک فی النقض و الاحتیاج إلی الرخصة مع احتمال العدم کما فی نهایة الأحکام لاندراج البول و الغائط فی النجاسات فتجری علیهما احکامها الا ما خرج بتعین و هو الخارج من معتاد عامة الناس فیبقی غیره مندرجا فی العموم و یکون حاله حال البول و الغائط فی الثیاب و باقی البدن

ص: 104

و التردد وجه کما فی التحریر و المنتهی مع التقیید بانسداد الطبیعی الرابع: لو استجمر بالنجس بغیر الغائط وجب الماء بناء علی تنجس النجس فینجس المحل بغیر الخارج فلا یطهر بغیر الماء و لان الأصل بقاء النجاسة مع الشک فی اندراج هذه الصورة تحت ازالة الاستنجاء مع احتمال العدم کما فی نهایة الأحکام لان النجس لا ینجس و لأنه یسمی استنجاء فیلحقه حکمه و لو استجمر بالنجس به أی بالغائط الذی علی المحل أو غیره تکفی الثلاثة غیره لان النجس بنجاسة لا ینجس ثانیة بها لامتناع الاجتماع المثلین و للقطع باندراجه فی اسم الاستنجاء و یحتمل لزوم الماء کما علیه الشهید اقتصاراً علی المتیقن فیما خالفة الأصل من الرخصة و فی المنتهی و نهایة الأحکام احتمال الوجهین و فی المنتهی و کذا الاحتمالان لو سهلت بطنه فرششت النجاسة من الارض إلی محل الاستجمار لان الاستجمار رخصة فی تطهیر المحل من نجاسة خارجة منه لکثرتها لا من نجاسة واردة لندورها و ربما یراد بالغائط فی العبارة ما علی المحل فیفید وجوب الماء إذا استجمر بما نجس بغیره بغائط و ربما یقال بوجوب الماء لو استجمر بمتنجس بها علی المحل من الغائط قبل الاستجمار و بعد تسریة الحکم إلی المتنجس لو رفع و وضع فی اثناء الدور و هو ابعد الافراد فی الخروج عن حکم الاستنجاء و کیف کان فالمدار علی ما یحمل به یقین الطهارة.

ص: 105

ص: 106

و حکی الشیخ فی الخلاف عن قوم من اصحاب الحدیث جواز الوضوء بماء الورد و للسید فی الناصریات و مسائل الخلاف حیث جوز به رفع الخبث و اختلف النقل عن السید فقیل جوز بالمضاف کما فی الدلائل و غیرها و قیل بسائر المائعات کما فی شرح الموجز و هو الذی فی الناصریات و نسب مثل خلاف السید إلی المفید کما فی الذخیرة و غیرها و اجماع السید معارض بما هو اقوی منه و لا فرق عندنا بین الاختیار و الاضطرار و ان احتمله کلام الحسن بل بعضهم جعله مذهبا له و المعروف من الحسن خصوص ازالة الخبث و منه فی الذکری علی انه اجری ذلک فی الطهارتین و لهم شواهد لا معول علیها و سیجی ء بحول اللّه تمام البحث فی المسألة، و حیث حملنا لفظه خاصة علی الحصر الاضافی لم یرد النقض بالتراب و الشمس و نحوهما و ربما اجیب أیضاً بان الغرض اختصاص الماء برفع کل من الحدث و الخبث و التراب و ان طهر بطن النعل و القدم مثلا لا یرفع الحدث لأنه مبیح فی التیمم لا رافع علی ما سیجی ء بحول اللّه و قیل المراد التطهیر عن کافة الاخباث فی سائر المتنجسات القابلة للتطهیر و هی للماء خاصة و فی الذکری و یمکن أن یکون العلة فی الاختصاص اختصاصه بمزید رقة و اتصال لا تثبت بغیره حتی ماء الورد فانه لا یخل من اجزاء لو طال مکثه ما دام علی أصل الخلقة ذاتا و وصفا فان خرج عنها بنفسه و بممازجة طاهر او مجاورته فهو باقی علی حکمه من الطهارة و التطهیر اجماعا کما فی المنتهی و التذکرة و الغنیة و للأصل و العمومات و وافق فیه أبو حنیفة و صحبه و الزهری و ابو بکر الرازی اما الشافعی و مالک و اسحاق و احمد فقالوا ان تغیر بما لم یخالط کالخشب و الدهن أو کان ترابا أو لا ینفک الماء عنه کالطحلب و ورق الشجر الساقط فی السواقی و ما یجری علیه الماء من حجر النورة و الکحل و غیره فهو باقی علی حکمه و کذا لو ارسل فی ارض مالحة فیصیر ملحا جاز و لو خلط بغیر ذلک کالصابون و الملح الحلبی و هو ما عدا المائی و الزعفران فتغیر لم یجز الوضوء به و ان تغیر أحد اوصافه الثلاثة الآتیة أو الاعم منها اجماعا کما یظهر منهم و للأصل و العمومات و فی الذکری نسب الحکم إلی الشهرة و کانه لمجرد عدم نقل الخلاف الإجماع کما یؤذن به کلامه و فیه ما فیه عالم یفتقر بسبب التغییر صدق اسم الماء علیه إلی قید فیصیر مضافا أو العبرة بالاسم و فی مهذب القاضی انه یصیر مضافا إذا ساوی ما خالطه من المضاف أو نقص عنه و ان الشیخ فی الدروس حکم بالبقاء علی الاطلاق مع التساوی و انه ناظره فی ذلک حتی سکت و فی المبسوط بعد اختیار البقاء علی الاطلاق کما نقل القاضی احتاط بالاستعمال و التیمم جمیعا و ربما یقال بالاحتیاط فی صورة الشک لتعارض أصل بقاء المائیة واصل بقاء الحدث و عدم الفراغ و ان قوی الأخیر علی تأمل و ان خرج عن أصل الخلقة بممازجة النجاسة أی ملاقاتها ذاتیة کانت کالاعیان و عرفیة کما فی المتنجسات او یراد خصوص الاعیان و غیره بالمقایسة

ص: 107

و علی کل حال فان خرج بذلک عن صدق اسم المائیة علیه فظاهر و الا فاقسامه ثلاثة الأول الجاری السائل علی الارض بالنبع من تحتها و إلا فهو من الراکد و فی الکتاب النابع لان الجاری لا عن مادة من اقسام الراکد اتفاقا و فی الذخیرة انه حکما النابع عن البئر جری علی وجه الارض أم لا فیشمل العیون و صرح فی الدلائل بدخول العیون فی الجاری و فی المسالک النابع عن البئر و لعل الظاهر خروج العیون و بقید السیلان تخرج العیون الراکدة فانها من الراکد و من البئر و استظهر فی المقنعة و التهذیب الثانی و خروجها عن اسم الجاری و هو الظاهر من عبارات الأصحاب غیر المدارک و الذخیرة و الدلائل و لعل اعتبار دوام النبع کما فی الدروس احتراز عنها فلا حاجة إلی تکلف الروض و المسالک بشمول الجاری لها تغلیبا أو حقیقة عرفیة و یعتبر فیه اتصال الجریان بالملاقاة فلو انقطعت المادة ثمّ لاقی جری علیه حکم الراکد و لو سد المنبع فبقی منه ترشح یسیر جدا قوی عدم اعتباره و کیف کان فالمدار فی مثل ذلک علی صدق اسم الجاری و انما ینجس عندنا بتغیر أحد اوصافه الثلاثة أعنی اللون و الطعم و الرائحة التی هی مدار الطهوریة و زوالها و ذلک مقتضی للنجاسة باجماع أهل العلم کما فی المعتبر و المنتهی و فی شرح الموجز و غیره نقل الإجماع و قول الصادق (ع) فی صحیحة حریز کلما غلب الماء ریح الجیفة فتوضأ منه و اشرب فاذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ و لا تشرب و فی خبر الفضیل لا باس إذا غلب لون الماء لون البول إلی غیر ذلک و ذکر الحسن ان الأخبار تواترت عنهم ع ان الماء طاهر لا ینجسه شی ء إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه و روی عن النبی (ص) الماء کله طاهر لا ینجسه شی ء إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه و فی الذخیرة لم اعثر علی خبر خاص فیه ذکر اللون و المستند هذا الخبر العامی المنجبر بعمل الامة بمضمونه و نظیره عن البهائی انتهی. و قد عرفت ما فیه مضافا إلی صریح خبر الدعائم عن الامیر و یراد بتغیر اللون و الرائحة حدوث رائحة النجاسة أو لونها و إلا فالماء الصافی جداً لا لون له و کذا لا رائحة للماء فزوال طعم الماء و حدوث طعم النجاسة باعث التنجیس و حدوث لون النجاسة و رائحتها باعث کذلک من دون زوال شی ء فالمراد زوال ما کان لذات الماء من عدم بعض الصفات أو ثبوتها لمباشرة النجاسة باعث التنجیس فالمدار علی زوال الحالة الطبیعیة بالنجاسة و عدمه کما ذکره الشهید (ره) و یعتبر ما یسمی تغیرا عرفا فلو حصل ما لا یدرکه الا الحذاق لم یؤثر للشک فی اندراجه تحت الاسم و العبرة بالحسی دون التقدیری و فی الروض انه ظاهر المذهب و هو اختیار الشهید و المصنف علی الثانی انتهی. و فی الذخیرة و شرح الفاضل انه مذهب الأکثر و فی الکتاب انه الاظهر و اعتبر الشهید فی الذکری و البیان الحسی و فی الأخیر إلا أن یکون الماء مشتملا علی صفة یمنع من ظهور التغیر انتهی.

ص: 108

و الذی علیه المصنف و صاحب المهذب (ره) اعتبار التقدیری محتجا بان النجاسة تدور مدار الاوصاف فاذا لم تکن وجب تقدیرها و فی العلیة و الکتاب و الذخیرة انه اعادة للدعوی و فی الریاض هو عین المتنازع و اعتذر عنه فی الدلائل بان النجاسة ان لم تعتبر مع عدم المخالفة لزم أن لا ینجس الماء و ان قلنا بالاعتبار لزم التقدیر و هو المراد و علیه انه ان خرج عن اسم المائیة فلا کلام و إلا کان محض استبعاد کما فی الروض و احتج الفخر لوالده بان الماء مقهور بالنجاسة لأنه کلما لم یکن مقهورا بها لم یتغیر بها علی تقدیر المخالفة و یرجع بعکس النقیض إلی قولنا کلما تغیر علی تقدیر المخالفة کان مقهورا و رده فی الکتاب و الذخیرة و الدلائل بمنع الکلیة الأولی فان الخصم یقول بالتغیر حال المخالفة و یمنع المقهور به حال عدمها و اضاف فی الدلائل إلی ذلک ان ذلک ممنوع ان اراد المقهوریة الفعلیة و ان اراد الامکانیة سلمنا لها و لا تؤثر و فی العلیة الاستناد إلی قیاسه علی الممزوج من المطلق و المضاف فکما یعتبر التقدیر هناک یعتبر هنا بطریق اولی و رده فی الذخیرة بان المدار فی المطلق و المضاف علی الاسم و فی الدلائل أنه ضعیف بمنع القیاس أولا و منع الأولویة ثانیا و منع ثبوت الحکم فی المقیس علیه ثالثا و یمکن أن یتمسک للمصنف بان اعتبار التغییر لیس محض تعبد و انما هو لعروض ما یبطل عمل الطبیعة و اقتضائها لمغلوبیتها و تغیر أحد الاوصاف الثلاثة قرینة مکسوریة الطبیعة و فیه ما فیه و ربما یستند إلی ما دل علی اعتبار قاهریة الماء و اکثریته کخبر البصائر و العلل و نحوهما و فیه بحث لظهوره فی الاوصاف و المتبادر من التغییر الحسی و الأصل الطهارة تنبیه علی القول باعتبار التغییر التقدیری و فرض المخالفة بین اوصاف الماء و النجاسة هل یعتبر شدة المخالفة أو ضعفها أو الوسط فی النجاسة أو الماء قوی فی شرح الموجز الأخیر و نسبه فی الکتاب إلی بعض المحققین بعنوان الاحتمال و نسبه فی الدلائل إلی الفاضل المحشی و قواه هو فی الذکری ینبغی فرض مخالف اشد احدا بالاحتیاط و فی الذخیرة نسب القول بالاوسط إلی بعض المتأخرین ثمّ قال و یحتمل اعتبار الأقل ترجیحا لجانب الطهارة و فی نهایة الأحکام بعد ذکر اعتبار المخالفة قال و یعتبر ما هو الاحوط فی شرح الفاضل اقتصر علی قولین اعتبار الاشد و الاوسط و لا یبعد تقویة اعتبار الاضعف ترجیحا لأصل الطهارة و لو لم یظهر التغیر لمشارکتهما فی الاوصاف العارضة ساوت الحسی سواء کانت ذاتیة کالمیاه الکبریتیة و الزاجیة أو عرضیة کلون الماء المصبوغ باحمر لو وقع فیه الدم کما نص علیه فی البیان مستندا إلی ان التغییر تحقیقی غایته انه مستور عن الحس و قطع به فی الکتاب و استظهره فی الذخیرة مستندین إلی مستند البیان مع اقتصار المدارک فی التمثیل علی الاوصاف العرضیة کالماء الأحمر و ربما کان ما فی البیان و الذخیرة عاما للصورتین

ص: 109

و اعترض ذلک صاحب الدلائل بان المدار ان کان علی التقدیر جری فی المقامین و کذا ان بنی علی الحس المشترک و ان بنی علی الحس المخیر ارتفع فیهما و هو مردود بنسبة التغییر إلی الدم مثلا عرفا شرکة أو اختصاصا و أما مثل الکبریتیة ففیها خفاء و لا ینجس لو تغیر بالمتنجس و لم یستحل کما قطع به فی الروض و الکتاب و الذخیرة و شرح الفاضل و فی الأخیر نقل الشهرة و نسبه الخلاف إلی المبسوط و رده بالأصل و ظاهر الأخبار و فی الذخیرة للشیخ فیه خلاف ضعیف و فی شرح الاستاذ نقل الاتفاق ممن عدا الشیخ و اورد علی الشیخ ان المتنجس لا یطهر من الأخبار ثمّ قال و الشیخ نقل الإجماع علی التنجیس بالتغییر بالمتنجس و هو ادری بما نقل عنه و کیف کان فالقول بالتنجیس عن ظاهر المبسوط حیث ان فیه و لا ینجس لماء بالاجسام الطاهرة و ان غیر به و عن ظاهر جمل السید کما ادعاه الفاضل و لم نر فیها ما یعطی ذلک و علی کل حال فالفتوی علی عدم الحاق المتنجس بالنجاسة للأصل و عدم شمول الروایات و ظاهر الاتفاق لان الخارج معلوم النسب و لو علم خروجه و کذا لو تغیر بمجاورة النجاسة کما فی المعتبر و المنتهی و التذکرة و نهایة الأحکام و قطع به فی الریاض و الکتاب و فی شرح الاستاذ نقل الإجماع و ان الأصحاب فهموا مباشرة النجاسة لا مجاورتها و فی الذخیرة عدم الخلاف فیه فالحجة فیه بعد الأصل الإجماع لا فی مطلق الصفات کالحرارة و الرقة و الخفة و اضدادها اجماعا نقله الاستاذ و فی شرح الفاضل کانه لا خلاف فیه و الحجة بعد الأصل و الإجماع ما دل علی حصر منجس الجاری بالتغیر بالاوصاف الثلاثة کالروایة المنجبرة و روایة الدعائم و فی الذکری و الجعفی و ابنا بابویه لم یصرحوا بالاوصاف الثلاثة بل اعتبروا الاغلبیة فی النجاسة للماء و هو موافقة فی المعنی انتهی. بالنجاسة لا المتنجس ملاقاة لا مجاورة و قد مر البحث فی ذلک فلا نعیده و کذا لو شک فی أصل التغیر أو ظنه من خبر غیر صاحب الید أو العدد أو العدلین مع احتمال عدم اعتبار الظن مطلقاً و لو شک فی اسناد التغیر إلی النجاسة أو غیرها فالحکم الطهارة للأصل و عموم قوله الماء کله طاهر و لو استند التغییر إلی مجموع النجاسة و غیرها بان یکون کل منهما جزء علة لم تترتب علیه النجاسة و لو علم بوجود النجاسة و شک فی وجود غیرها فاشکال ینشأ من اصالة طهارة الماء واصل عدم سبب آخر للتغییر وراء النجاسة و لعل الأول اقوی إذا کان کرا فصاعدا فان نقص عنه نجس بالملاقاة کما علیه المصنف هنا و فی سائر کتبه وفاقا لظاهر جمل السید و وافقه فی المسالک و کذا فی الریاض و الروضة المیل إلیه و نسبته إلی جماعة من المتأخرین و انکار الإجماع علی بطلانه ردا علی الفاضل المحشی و کذا فی المسالک و ما فی الذکری من عدم الخلاف ممن سلف فی عدم اشتراط الکریة یرید من عدا المصنف إذ نقل عن المصنف بلا فصل القول بالاشتراط فاستغراب ثانی الشهیدین فی الروض من الذکری مدفوع

ص: 110

و للمصنف (ره) ما دل بعمومه علی اشتراط الکریة کصحیحة علی بن جعفر و خبر اسماعیل بن جابر و صحیحته و صحیحة محمد بن مسلم و دلالة الکل واضحة لحجیة مفهوم الشرط و لدلالة الاستثناء لا یقال بینها و بینما دل علی طهارة الماء عموم من وجه لظهور العموم المطلق بین المفاهیم المذکورة و بین عمومات طهارة الماء إلا أن یقال بتخصیص عمومات طهارة الماء بالمحقون القلیل و بعده یکون حجة فی الباقی و یحصل العموم من وجه و فیه تامل و لو قرر العموم من وجه بالنسبة إلی ما دل علی طهارة الجاری کقوله (ع) لا بأس بالبول فی الماء الجاری کان وجها لکن فی الاستناد إلیها نفسها إذ یظهر منها رفع حرج آخر قال و فی ظاهر الخلاف و الغنیة و المعتبر و المنتهی نقل الإجماع علی المساواة و فی العلیة ان رأی المصنف (ره) مخالف لمذهب الأصحاب و انه تفرد به و فی الدلائل و علیه الشرائع و الریاض و الذخیرة نقل الشهرة فیه و کیف کان فالمذهب ما علیه الجمهور للأصل الاستصحابی واصل اباحة الشرب و عموم طهارة کل شی ء حتی یعلم الخلاف و اباحة کل شی ء حتی یعلم الحرام و عموم طهارة الماء من الأخبار الکثیرة و ما دل علی نفی الباس عن البول فی الماء الجاری بمنطوقه أو بنص العلة و ما فی صحیحة ابن بزیع فی ماء البئر انه لا یفسد لان له مادة و یلوح من صحیحة ابن سرحان فی ماء الحمام انه بمنزلة الجاری و فی روایة بکر ابن أبی حبیب لا بأس بماء الحمام إذا کان له مادة و فیه فی روایة ابن أبی یعفور انه کماء النهر یطهر بعضه بعضا أو و فی ماء المطر ما یدل علی ان للجریان تاثیرا و فی الإجماعات المتقدمة کفایة بل الإجماع محصل ممن تقدم علی المصنف أو تاخره و ما فی الروض غیر معروف و لعله عثر علی شاذ من الاواخر غیر معروف و لیس بمخل و لا ینافی الکشف و اللّه العالم ثمّ ما ذکره المصنف (ره) لو تم لجری فی المطر و البئر و الحمام بالأولی و کان تقسیم الماء إلی قلیل و کثیر کما فی جمل العلم و العمل و لو تغیر بعضه نجس المتغیر خاصة دون ما قبله و ما بعده ان کان الباقی کراً فصاعدا و إلا نجس کله مع تساوی سطح الارض و إلا بقی الاعلی علی طهارته و کذا المشهور من عدم اعتبار الکریة إذا استوعب التغییر عمود الماء بحیث یمنع نفوذ الاعلی إلی الاسفل نجس الاسفل إذا نقص عن الکر و إلا فلا و لو شک فی کون الماء من المعصوم و لا حکم بالعصمة لأصل الطهارة کما لو شک فی کونه جاریا أو ماء بئرا و غیرهما مع احتمال اصالة عدم المادة مثلا تأمل و فیما مادته الترشیح الضعیف دون الانصباب من المادة و الترشیح الکثیر اشکال و لو کانت للمادة فترات و شک فی وصول النجاسة حین الفتور أو الجری حکم بالطهارة هذا مع جهل تاریخهما و لو علم تاریخ واحد من لجری و الاصابة قوی الحکم بتأخر المجهول و الساکن فی زوایا النهر ملحق بالجاری لمشمولیته عرفا و لاعتصامه به و الاقوی عدم اشتراط الدوام فی الجری خلافا للشهید اعتمادا علی العرف و کذا الاقوی الاکتفاء بالترشیح ما لم یقل جدا فیلغو عن الاعتبار کما تقدم و ماء المطر حال تقاطر من السحاب کالجاری فی عدم انفعاله إلا بالتغیر إن کان کرا فصاعدا کما یقتضیه التشبیه أو کالجاری البالغ کرا و ان لم یبلغه کما فی التذکرة و التحریر و المنتهی و نهایة الأحکام

ص: 111

و فی الإرشاد اطلاق انه کالجاری کما هنا و الباقون بین مطلق للطهارة ساکت عن التقیید بالکریة و مصرح بعدم التقیید کالموجز و نحوه و کیف کان فالظاهر عدم الخلاف هنا فانه انما یناسب صدوره من المصنف و قد حکمت مفصلات عباراته علی مجملاتها و صاحب الدلائل نسب إلیه اجراء حکم الجاری هنا بالتفصیل السابق و فیه نظر و سیجی ء هنا ما ینبئ عن صحة ما ذکرناه و الحجة فیه بعد الإجماع صحیحة هشام بن سالم و حسنته عن الصادق (ع) فی السطح یبال علیه فیصیبه السماء فکیف فیصیب الثوب یحتمل أن یراد بضمیر اصابة السطح أو الثوب فقال لا باس ما اصابه من الماء اکثر و حسنة هشام بن الحکم عنه (ع) فی المیزابین السائلین أحدهما ماء و الآخر بول فاختلطا فاصابا ثوب الرجل لم یضر ذلک و خبر محمد بن مروان و مرسل الکاهلی کل ما یراه ماء المطر فقد طهر و مرسل محمد بن اسماعیل لا بأس بطین المطر ثلاثة أیام إلا أن یعلم انه نجسه شی ء بعد المطر و سئل (ع) عن طین المطر یصیب الثوب و فیه العذرة و البول و الدم فقال طین المطر لا ینجس و هذه الأخبار بعمومها تدل علی عدم الفرق بین الکر و غیره بل ربما یستفاد منها أن له خصوصیة و لا تظهر الا بالمساواة بین قلیله و کثیره و علی العموم فالعموم من وجه یقضی بالرجوع إلی الأصل و هو الطهارة استصحابا و لعموم کل شی ء طاهر حتی تعلم و لعموم الماء کله طاهر الا ما غیره ثمّ فی الأخبار ما هو صریح فی ارادة القلیل کالمعلل بان ما اصاب من الماء اکثر و مع ذلک فالکریة لا یظهر لها وجه غالبا فیما علی السطح من ماء المطر و قد تضمن ذلک صحیحة علی بن جعفر و روایة الکافی و لا یشترط الجریان کما هو ظاهر اطلاق الاکثر و ظاهر اختیار المعتبر و شرح الموجز و فی الریاض خصصه الشیخ بالجریان و عممه باقی الأصحاب و فی محل آخر و هو مذهب اکثر الأصحاب و فی التهذیب و المبسوط و الوسیلة و الجامع و الموجز اشتراط الجریان من المیزاب و نسبه فی شرح الموجز إلی المعتبر و لیس فیه سوی نقله عن الشیخ مع ظهور عدم ارتضائه و عبارة نهایة الأحکام صریحة فی عدم اعتبار جریان المیزاب محتملة أو ظاهرة فی عدم اعتبار الجریان اصلا فان فیها و لا یشترط الجریان من المیزاب بل التقاطر من السماء کان و لو انقطع التقاطر فاصابته النجاسة کان کالواقف لانقطاع الجریان إذ الظاهر ان مراده الجریان من السماء حتی تنسجم العبارة حجة المشهور بعد الاصول العقلیة و الشرعیة صحیحة هشام المتقدمة و فیها لا بأس لو اصیب الثوب من سطح یبال فیه إذ ما اصابه من الماء اکثر و صحیحة علی بن جعفر فی ماء المطر المصبوب به خمر لا بأس بالصلاة فیما اصابه قبل الغسل و فی خبر الکافی عن الصادق کل شی ء یراه ماء المطر فقد طهر و خبر الکافی عن أبی الحسن فی طین المطر أنه لا باس به إلی ثلاثة ایام و قد مر و مر نظیره

ص: 112

و تأمل فی الذخیرة فی الاستدلال اما بالأول فبأنه ربما نقول بمضمونه موافقة للسید فی الفرق بین الوارد علی النجاسة و غیره فیکون ورود الماء سبب العصمة و هی مناقشة ضعیفة و بالثانی بعد تسلیم نجاسة الخمر فان فیه اشعارا بالجریان و لعل المیزاب فی کلام الشیخ مثال و بالثالث فللضعف و اورد علیه نظیر ما فی صحیحة هشام و احتمال تنزیلها علی الورود ثمّ قرب العموم و ادعی انجبار الضعف بعمل الأصحاب و الرابعة و الخامسة بالضعف مع عدم العموم و یمکن الاستعانة بالإجماع المرکب انتهی. و لا یخفی علیک قوة دلالة هذه الروایات و للشیخ و اتباعه الاحتیاط و عموم ما دل علی انفعال القلیل بالملاقاة و صحیحة علی بن جعفر فی الوضوء من ماء سطح یبال علی ظهره و یغتسل من الجنابة إذا جری فلا بأس و روایته أیضاً فی قرب الاستاذ عنه (ع) فی الکنیف فوق البیت فیصیبه المطر فکیف فیصیب الثیاب أ یصلی فیها قبل أن تغسل قال إذا جری من ماء المطر فلا بأس و حمل الأول فی المنتهی علی جریان السماء و علیه زیادة القید و نزل علی التعلیل و بانه یراد انه لا یطهر السطح و لا یتأثر حین النزول و هو بعید و نزوله فی الروض علی ارادة الاحتراز عن الوقوف فیکون کالراکد و علی الثانی احتمال ارادة الاحتراز عن الجاری من الکنیف ثمّ لا دلالة فیهما علی اعتبار جری المیزاب فلا یتوجهان دلیلا له الا إذا جعل المیزاب مثالا فی کلامه و استدل له فی حسنة هشام بن الحکم و روایة ابن حمران فی المیزابین و لا دلالة فیهما علی اعتبار الجریان من المیزاب إلا بالمفهوم الضعیف الذی لا معول علیه کما یدلک النظر فیهما و استند فی المعتبر إلی انه مبنی علی التخفیف لصعوبة التحرز عنه و لأنه لو لم یعصم حین الاصابة لم ینفع الجریان انتهی. و هو قوی متین مضافا إلی انه لو شرط الجریان لزم الا تطهر اکثر الاراضی من الرملیة و المواضع التی لا تنحدر عنها الماء و الاقوی فی تنزیل الروایات أنه لا بد من حصول مطر مؤثر بالارض اما مجرد البلل الجزئی الشبیه ببلل المسخ فلا یؤثر و یکون المراد بقولهم ع إذا جری جری المطر و لو علی غیر السطح کنایة عن الغلبة فی الجملة و ان کان هذا فی الحقیقة کالتاکید إلا ان غرضه (ع) افادة أصل الحکم حذراً من فهم السرایة و اللّه العالم،

ص: 113

فلو اصاب حال تقاطره متنجسا غیر الماء طهر مطلقاً و علی رأی الشیخ یحتمل اشتراط الجریان و فی الذخیرة الظاهر انه لا خلاف فیه و مما یؤید دخول الشیخ فی الرأی المعروف اجتزاؤه فی طهارة الارض بالماء القلیل و فی اطلاق جری طین المطر و جری محمد بن مروان و الکاهلی زفیهما کل ما یراه ماء المطر فقد طهر بین دلالة و صحیحة هشام و فی آخرها ما اصابه من المطر اکثر ظاهرة الدلالة و بها قید فی المعالم الحکم بکونه الماء اکثر من النجاسة و لو جری علی الماء المتنجس و امتزج به طهر قولا واحدا و کذا مع عدم الجریان علی الاشهر الاظهر و فی خبری ابن مروان و الکاهلی المنجبرین بالعمل و اطلاق الکتاب و السنة الموافقتین للأصل بین دلالة و مع عدم لامتزاج اشکال یبنی علی مسألة الاکتفاء بالاتصال و عدمها و سیأتی بیانها بحول اللّه و نقل ثانی الشهیدین فی الریاض عن بعض أفاضل السادة من معاصریه الاکتفاء بقطرة واحدة ثمّ قال و هو غیر بعید لکن العمل علی خلافه و غلط هذا القول فی المعالم بان المستند ان کان إلی الآیة فقد مر البحث فی انه لا عموم فیها معه و ان کان إلی تنزیله منزلة الجار فی الاجتزاء باتصاله فلا وجه له لظهور الفرق فان الملاقی من الجاری یطهر ملاقیه و ملاقیه یطهر ملاقیه و هکذا لأنها متقویة بما قبل الملاقی بخلاف القطرة فانها حیث طهرت ملاقیها فلیس لملاقیها تطهیر ما بعده لعدم تقویه فهو مع القطرة ماء قلیل فیعود إلی الانفعال بملاقاة المتنجس و کان غرضه ان القطرة بعد تطهیر الملاقی یکون بمنزلة الغسالة فتنجس بدون المقوی و مع المقوی کل غاسل لا ینفعل لتقویه و لیس غرضه ترتب الطهارة زمانا لیرد علیه ما فی الذخیرة نعم یرد علیه ما فی الخبرین السابقین کل ما یراه ماء المطر فقد طهر و لا یراد خصوص الجزء الملاقی لأن الرؤیة غیر حکمیة و قد یعتذر بالشک فی اندراج مثل ذلک فی الاطلاق و لنجاسة مستصحبة و لضعف الخبرین و لو لا ذلک لکان لقائل أن یقول ان القطرة طهرت الکل دفعة من دون اعتبار ترتب ذاتی و لا زمانی و لعله مراد الذخیرة و ربما کان فی صحیحة هشام و حسنته المتضمنة لقوله (ع) ما اصابه من الماء اکثر بعض دلالة علی عدم تاثیر القطرة علی أحد الوجهین تامل

ص: 114

و لو وقع فی ماء قلیل طاهر فان جری فکحاله مع الجریان و مع عدم الجریان بمنزلته مع عدمه فهو کالجاری لو وقع علی الراکد فان لاقته النجاسة بعد انقطاع تقاطره فکالواقف اتفاقا کما فی شرح الفاضل و فی الذخیرة الظاهر انه لا خلاف فیه و للاخبار فی الثلاثة ایام و غیرها و هی الحاکمة علی المطلقات علی ان المتیقن منها حال المطر و غیره یدخل فیما دل علی اعتبار الکریة من الأخبار و الإجماعات و ماء الحمام فی حیاضه الصغار و نحوها و هو اقل من کر فما فی نهایة الأحکام و الریاض و نحوهما من الاقتصار علی الحیاض الصغار مبنی علی المثال و لأنه محل الثمرة غالبا فلو کان فی الحوض الکبیر ما ینقص عن الکر لحقه الحکم و فی تمشیة الحکم إلی حیاض المسلخ لو خص الحکم بالحمام احتمال قوی لاندراجه فیه أو لسرایة الحکم علی الاظهر و یجی ء البحث فی ذلک بحول اللّه فی الصلاة کالجاری ان کانت له مادة متصلة به حین الجریان منها اتفاقا کما فی الدلائل و فی شرح الفاضل اتفاقا منا کما هو الظاهر و نسبه فی المعتبر إلی الشیخین و الصدوق و الحجة بعد الإجماع و الأصل صحیحة ابن سرحان عن الصادق ماء الحمام بمنزلة الجاری و صحیحة صفوان إلی بکر بن حبیب عنه عن الباقر (ع) ماء الحمام لا بأس به إذا کانت له مادة و روایة ابن أبی یعفور ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا و روایة إسماعیل بن جابر فی قرب الاسناد ماء الحمام لا ینجسه شی ء و فی الفقه الرضوی ماء الحمام سبیله سبیل الجاری إذا کانت له مادة و روایة صنان انه سمع من سأل الصادق (ع) أنه یدخل الحمام فی السحر و فیه الجنب و غیر ذلک فیغتسل فینتضح علیه بعد ما یفرغ من مائهم فقال (ع) لیس بجاری قال بلی فقال (ع) لا باس و فی اشتراط المادة فی خبر بکر و الفقه و تنزیله منزلة الجاری فی صحیحة ابن سرحان و روایات ابن أبی یعفور و ابن جابر و الفقه الرضوی ابین دلالة علی اشتراط المادة و اعتبار الاتصال فی العصمة و لأنه المتیقن فی الاخراج من قاعدة نجاسة القلیل و هی کر فصاعدا جاریة کانت أو راکدة لاعتبار الکریة فی عصمة الجاری عنده و إلا إن لم تکن مادة أو کانت غیر کر فکالواقف کما فی الجامع و هو المشهور کما فی الدلائل و الذخیرة و علیه القواعد و الریاض و المسالک

ص: 115

و فی الکتاب أنه مذهب اکثر المتاخرین و سندهم فی ذلک ان الناقصة عن الکر مساویة له فلا یفیده حکما و لان الذی ینصرف إلیه الاطلاقات هو الاعم الاغلب و للمصنف الاحتجاج بتشبیهه بالجاری و قد دللنا علی اشتراط الکریة فیه فالراکد الذی قام الإجماع علی اعتبار الکریة فیه اولی و فی الکتاب الاستناد إلی ما دل بعمومه علی نجاسة الماء القلیل فتبطل اطلاقات ماء الحمام و رده فی الدلائل و هو فی محله إذ لا اقل من العموم من وجه و الأصل الطهارة ثمّ الذی یستفاد من کتبه (ره) ان المراد بالمادة التی اشترط فیها الکریة ما لا یساوی سطحها سطح الحوض الصغیر المتصل بها بحیث یتحد ماءاهما و إلا کفت کریة الجمیع فی عدم الانفعال لنصه فی النهایة و المنتهی و التذکرة و التحریر علی انه لو وصل بین الغدیرین بساقیة اتحدا و اعتبرت الکریة فیهما مع الساقیة جمیعا بل فی التذکرة لو اختلفت سطوح الماء البالغ کراً تقوی السافل بالعالی فهنا اولی فلا بد من قید آخر و حکم ماء الحمام إن لم یکن اخف فلا اقل من المساواة نعم لو تنجس ما فی الحوض و هو منقطع عن المادة لم یطهر بالاتصال بها إلا إذا کانت وحدها کراً لأن الماء المتنجس انما یطهر بالقاء الکر علیه و علی هذا یکون اطلاق کلامه فی اعتبار کریة المادة محمولا علی الغالب عدم مساواة السطوح و یخص بما إذا کان ما فی الحیاض متنجسا و فی المعتبر و الریاض و الدلائل و الذخیرة و اطلاق الشرائع و کثیر من کتبهم عدم اعتبار الکریة لإطلاقات الادلة و لا یخلو من قوة فی النظر و فی فوائد القواعد للشهید اعتبار الکریة فی مجموع المادة و الحوض الصغیر و نقله فی الذخیرة عن بعض المتأخرین و نقل عنه نقل الإجماع و لو تنجس ما فی الصغار طهر بتکاثر الماء علیه لا بمجرد الاتصال کما فی تذکرته و منتهاه و نهایته لأنه کالجاری و الجاری المتنجس لا یطهر الا بتکثر الماء علیه و لاستیلائه و لاصل البقاء علی النجاسة و لان المتبادر من التطهر فی الثیاب و نحوهن نفوذ الماء و علی ذلک فلا بد من زیادة علی الکر فی المادة یحصل بها الامتزاج و ما ذکره (ره) فی غایة الاشکال مع نصه فی نهایته و منتهاه و تحریره علی ان الغدیر المتنجس یکفی فی تطهیره اتصال الکریة

ص: 116

قال فی المنتهی فان الاتفاق واقع علی ان تطهیر ما دون الکر بالقاء الکر علیه و لا شک ان المداخلة ممتنعة فالمعتبر اذاً الاتصال و النظر فی مجموع کلامه یقتضی الحکم بتغلیط ماء الحمام بالنسبة إلی الغدیر و هو فی غایة البعد و یمکن تقیید الغدیرین بمتساوی السطوح و الحوض و المادة بالمختلفین تنزیلا علی الغالب فیهما فیحصل التوفیق فی کلامه و ذهب المحقق (ره) فی المعتبر و لا اعتبار بکثرة المادة و قلتها لکن لو تحقق نجاستها لم تطهر بالجریان انتهی. و ظاهره بل صریحه مخالفة المشهور و لعل سنده اطلاق الأخبار و بملاحظة ما دل علی اعتبار الکریة یطهر العموم من وجه فیرجع إلی أصل الطهارة و حاول الفاضل الجمع بین الاقوال بتنزیل رأی معتبر الکریة علی انه لا بد من الکریة حین الاجراء فلو جری من مساوی الکر إلی الحوض و وقعت نجاسته کان الماء معصوما فان مجموعهما ماء واحد کثیر سواء جری إلی سطح یساوی سطحها أولا قال و هو الاظهر عندی فیرتفع الخلاف لان من البین ان المحقق (ره) انما یسوی بین الکر و الاقل من الباقی منها لا ما جری فی الحوض و لا یقول بان الباقی إذا نقص عن الکر فانقطع الجریان ثمّ نجس ما فی الحوض یطهر بالاجراء ثانیا للاتفاق علی انه لا یطهر الماء النجس إلا الکر أو الجاری فالمحصل ان ماء الحمام إذا بلغ کرا فصاعدا لم ینجس بملاقاة النجاسة و ان اجری إلی حوض صغیر و نحوه مساوی سطحه لسطح محله أو لا ما لم ینقطع الجریان فاذا انقطع و نجس ما جری منه لا یطهر بالاجراء ثانیا إلا أن یکون الباقی کرا فصاعدا انتهی. و انت تعلم أن فی هذا الجمع تکلفا جدا فان عبارة المحقق تأبأه و العلماء ممن تاخر عنه نسبوا القول إلیه و لم یحتملوا ما ذکر و یؤید ما ذکره من الاکتفاء بکریة المجموع ان فی الذخیرة ان بعض المتاخرین نقل الإجماع علی الاکتفاء ببلوغ المجموع کراً و یلحق بماء الحمام و غیره مما یساویه بالکیفیة کما فی نهایته و الموجز و شرحه و شرح الفاضل و شرح الاستاذ و فی التنقیح الإجماع علیه و نقل الإجماع عن الشهید (ره) و یظهر من المعتبر عدم الالحاق لتعلیله الحکم فی الحمام بلزوم الحرج لولاه و تردد و فی المنتهی و التذکرة و فی الذکری و الریاض و المسالک و الکتاب بناء الالحاق علی اشتراط الکریة فی المادة و عدمه علی عدمها

ص: 117

و یؤید الأول ما یظهر من التعلیل فی روایة بکر و روایة الفقه لان فیهما إذا کانت له مادة و فی روایة حنان و فیها أ لیس بجار فقال بلی فقال (ع) لا بأس لا یقال ان تعلیق الحکم علی ماء الحمام یؤذن بالخصوصیة لأنه کمفهوم الصفة لان الاقوی لحقوه باللقب و لا حجیة لمفهومه و أیضاً حکمة التخصیص ظاهرة إذ لا یتفق ماء بهذا الوصف فی الزمان السابق فی غیر الحمام اللهم إلا أن یکون فی تمام الندرة و أیضاً قد اطلق علی المبدا لفظ المادة و ورد فی البئر التعلیل بالمادة و لا فرق بین علو سطح المادة و انخفاضه و مساواته اما علی القول باختصاص الحکم بالحمام لقیام الدلیل فظاهر و أما لو بنی علی ما تقتضیه الضوابط فحاله کحال الغدیرین الموصول بینهما بساقیة فعلی ما فی المعتبر و التحریر من ان الغدیرین مع الساقیة کالماء الواحد من غیر فرق بین العالی و السافل کبرت الساقیة أو صغرت فالحکم هنا ان مجموع المادة و الحوض الصغیر یعصم أحدهما الآخر و لو بلغ المجموع الکر لأنه کالماء الواحد و هو مختار ثانی الشهیدین أیضاً و علی ما فی التذکرة انه لو بلغ المجموع الکر تقوی السافل بالعالی دون العکس فالحکم هنا ان النجاسة ان صابت المادة نجس الکل و لو اصابت ما فی الحوض تقوی بها و بقیا علی الطهارة فحکمه (ره) باشتراط الکریة فی المادة غریب الا ان یفرق بینما یحصل نزوله إلی الاسفل بالانحدار کالارض المنحدرة فیحصل فیه التقوی و بین غیره کالنازل من المیزاب فلا تقوی و ما فی الحمام من قبیل الثانی و فیه تقیید لکلام الأصحاب بلا مستند و الاقوی مع قطع النظر عن الأخبار الفرق فی الواصل بین ما یجعل الماءین فی العرف ماء واحد و بین غیره فیقوی التقوی فی الأول دون الثانی

ص: 118

ص: 119

ص: 120

ص: 121

و مجرد الظن غیر کاف فلان یکون سندا للسید اولی اللهم الا انه یقال ان نقل ابن أبی عمیر له بلفظ الرطل قرینة تامل لا المدنی و هو رطل و نصف بالعراقی و الحکم بکونه مدنیا علیه الصدوقان و المرتضی للاحتیاط و ربما یعکس علیهم و الإجماع کما نقله فی الناصریة و جعله الصدوق من دین الامامیة و لکونه (ص) مدنیا فیحمل فی کلامه علی المدنی و لان الکریة مرتبة حادثة و الأصل عدمها و لاصل بقاء حالته من الانفعال الا ما خرج بیقین و الکل مدخول بعد ما ذکرنا من الادلة و جعل ابن زهرة المدنی احوط و قد یلوح من المعتبر و المنتهی و التذکرة و الذکری و التردد و فی المختلف عن ابن الجنید و سلار اطلاق الرطل من دون بیان و فی الخلاف ان فی مقدار الکر ثلاثة مذاهب الف و مائتا رطل بالعراقی عند المفید و مدنیة عند السید و قال الباقون الاعتبار بالاشبار ثلاثة و نصف فی عرض فی عمق و هو مذهب جمیع القمیین و اصحاب الحدیث تذنیب حیث کان الاظهر ان الرطل العراقی مائة و ثلاثون درهما کانت أحد و تسعین مثقالا شرعیا و لو کان مائة و ثمانیة و عشرین و اربعة اسباع کان تسعین فکل مثقال شرعی درهم و ثلاثة اسباع و کل عشرة دراهم سبعة مثاقیل و الدرهم الاسلامی ستة دوانیق إذ کان البغلی ثمانیة و الطبری اربعة فجمعا و نصف درهمین و الدانق ثمان حبات من اوسط حب الشعیر و المتوسط من الحب عرض سبع شعرات من شعر البرذون و المثقال الشرعی ثلاثة ارباع الصیرفی کل اربعة شرعیة ثلاثة صیرفیة فالرطل العراقی الذی هو عبارة عن أحد و تسعین مثقالا شرعیة ثمانیة و ستون مثقالا و ربع صیرفیة و حیث کانت الاوقیة المعروفة فی بغداد و نواحیها اثنین و سبعین مثقالا نقص کل رطل عن الاوقیة اربعة مثاقیل صیرفیة الا ربع و کل مائة رطل إذا بسطت اواقا تنقص ثلاثمائة مثقال و خمسة و سبعین صیرفیة و هی علی ذلک الحساب خمس اواق و خمسة عشر مثقالا و لو بسط الالف و المائتان اواقا نقص ستون اوقیة یعنی منین و رطل و مائة و ثمانون مثقالا للمثاقیل و هی عبارة عن نصف حقة و نصف اوقیة فالالف و مائتا اوقیة و هی عبارة عن ثلاثمائة حقة خمسین من اثنی عشر وزنة و نصف إذا نقص منها منان و رطل و نصف حقة و نصف اوقیة یبقی أحد عشر وزنة و ثلاث امنان و حقتان و اوقیة و نصف و لو حسبت الاوقیة خمسة و سبعین مثقالا کما یتفق فی بلاد النجف زادها اللّه شرفا کثیرا کان النقص من کل مائة رطل بعد البسط تسعة اواق تامة إذ فی کل رطل سبع مثاقیل الا ربع ففی المائة ستمائة و خمسة و سبعون تسعة اواق فینقص بعد البسط اربعة و عشرون حقة و هی وزنة و اثنی عشر اوقیة و هی رطل و بعد نقص وزنة و رطل من اثنی عشر وزنة و نصف یبقی أحد وزنة و من و رطل و حسب بحساب المن التبریزی الذی هو عبارة عن تسع عباسیات العباسیة عشرون مرضوفا المرضوف غاریان الغاری مثقالان فالعباسیة ثمانون مثقالا فخرج مائة و ثلاثة عشر من و ثلاثة ارباع من و اربعة و ثلاثون مثقالا صیرفیا و خمسة اجزاء من ستة عشر جزء من مثقال و الکاشانی فی الوافی أو عن ان التبریزی ستمائة مثقال صیرفیة قال فالکر مائة و ستة و ثلاثون من و نص و لعله کان فی زمانه کذلک قیل و فی بلاد البحرین ثمانیة و عشرون من و ثمن من و باعتبار المساحة ثلاثة اشبار و نصف طولا فی عرض کذلک فی عمق کذلک و هو المشهور کما فی نهایته و الریاض و شرح اللمعة و الکتاب و الدلائل و شرح الفاضل و الذخیرة و غیرهن و تحصیل الشهرة غیر خفی و فی الغنیة الإجماع و فی المعتبر و لا تصغ إلی من یدعی الإجماع هنا فانه یدعی فی محل الخلاف و الحجة لهم بعد أصل عدم تحقق الکریة الا فی محل الیقین و بعد الإجماع المنقول و انه مقارب للارطال علی المدینة ما رواه الکلینی عن محمد بن یحی عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن الصادق فی الکر من الماء کم یکون قدره قال إذا کان الماء ثلاثة اشبار و نصفا فی مثله ثلاثة اشبار و نصف فی عمقه فی الارض فذلک الکر من الماء

ص: 122

و اورد فی المدارک علیه فی السند بوجود احمد بن محمد بن یحی و هو مجهول و عثمان بن عیسی و هو واقفی و ابی بصیر و هو مشترک بین الثقة و غیره و فی الدلالة بالسکوت عن العرض و فی الروض المسکوت عنه العمق و اعترض علیه بان المسکوت عنه العرض و کانه جعل فی عمقه منفصلا فحکم بالسکوت عن بیانه و هو بعید قالوا و أما العمق فمبین لأن قوله (ع) فی عمقه من الارض اما حال من مثله أو نعت لثلاثة اشبار الذی هو بدل من مثله و لو لا الحمل علی هذا الحال قوله فی عمقه من الارض کلاما منقطعا متهافتا کما ذکره البهائی و صاحب الذخیرة و العذر عن السند ان لفظ یحی من زوائد التهذیب کما یقع کثیرا و فی الکافی و الاستبصار احمد بن محمد بدون یحی و واقفیة عثمان غیر مخلة بعد عد الکثیر له من اصحاب الإجماع علی احتمال و قول الشیخ فی عدته ان الأصحاب عملوا بروایته و عدم ضرر الواقفیة بعد ظهور الاعتماد بانه شیخ و وجه مع نقل نصر بن الصباح ترتبه و رجوعه مع روایة ابن عیسی الذی اخرج مثل البرقی عن قم عنه و کذا روایة زیات و احمد بن محمد و غیرهم من الاجلاء مع انه کثیر الروایة جدا و اشتراک أبی بصیر علی تقدیره غیر مخل بسبق ابن مسکان و هو من اصحاب الإجماع علیه مع انه لا یشتبه بیوسف بن الحارث و عبد اللّه بن محمد الاسدی لعدم ظهورهما مع انهما ممن یخص بروایة الباقر و ان قیل بروایة عبد اللّه عن الصادق أیضاً فانه علی تقدیر ثبوته قلیل الوقوع مع انه قیل فی ابن الحارث أبو نصر کما فی کش و تردده بین لیث و یحیی تردد بین جلیلین فلا یخل و الواقفی یحیی بن القاسم الحذاء الازدی دون ابن أبی القاسم الاسدی و علی تقدیر الاتحاد فجاءت الوثاقة اقوی کما لا یخفی علی الناظر فی کتب الرجال و بعد الاغماض عن ذلک فلا عبرة بالضعف مع الانجبار بالشهرة بل الإجماع کما نقل سابقا و أما عیب الدلالة فیدفع بان ترک البعد الثالث اعتمادا علی ذکر البعدین لیس فیه بعد و فیه نظر لان ذلک حیث لا یذکر بعد بل یقول ثلاثة و نصف فی ثلاثة و نصف و یقتصر و یمکن القول بعدم الفرق علی انا نقول ان اخذ قوله ثلاثة و نصفا خبر کان و ما بعده استئناف أو حال ظهرت الابعاد و یکون ضمیر مثله و عمقه راجعا إلی المقدار قبل حصول الضرب فی الأول و بعده فی الثانی و یمکن ان یقال ان ثلاثة اشبار الثانیة بدل من مثله و فی عمقه خبر حذف مبتداه حاصله هی الثلاثة فی عمقه أو حال کونه ان الحاصل مضروبا فی عمقه أو المجموع خبر و یکون الحاصل إذا کان الماء هکذا حاله ثلاثة اشبار مضروبة فی مثلها مضروبة فی عمقها و قریب من ذلک ما فی الدلائل أو یقال بتمام الکلام بقوله ثلاثة اشبار و نصف و یراد بقوله فی مثله غیر الاشبار الأولی و هی اشبار العرض و یکون الحاصل فی مثل ذلک المقدار ثلاثة اشبار کائنة فی عمقه شکل مستدیر و بعد ذلک کله فتنزیله علی البعدین قریب یجعل ثلاثة اشبار و نصف التی فی العمق بدلا من المثل و یکون فی الرکی و نحوها مما فیها و یوافق خبر الثوری فی التهذیب و الکافی و یوافق رأی القمیین تقریبا کما یستبین بحول اللّه مع ان الکر فی الأصل مکیال و شأن المکیال علی الاستدارة و استدل له أیضاً بما رواه الشیخ عن احمد بن محمد عن أبی محبوب عن الحسن بن صالح الثوری عن الصادق قال إذا کان الماء فی الرکی کرا لم ینجسه شی ء قلت و کم الکر قال ثلاثة اشبار و نصف طولها فی ثلاثة اشبار و نصف عمقها فی ثلاثة اشبار و نصف عرضها و اورد علیه فی السند بزیدیة الحسن بن صالح و تربیته حتی قال الشیخ فی التهذیبین انه زیدی بتری متروک الحدیث فیما یختص به و ربما یعتذر عن ذلک بتقدم الراد علیه و الانجبار بالشهرة أو الإجماع کما تقدم

ص: 123

و فی المتن بان قدر الطول من خواص الاستبصار دون الکافی و التهذیب فیشتبه انه من الزیادات و الاقوی ان تنزل الثلاثة و النصف العرضیة فی الخبرین علی القطر بحملهما علی الاستدارة کما یظهر من لفظ الرکی فان الرکی بالفتح و تشدید الیاء البئر و جمعها رکایا و فی الصحاح جمعها رکی و رکایا و منه الحدیث إذا کان الماء فی الرکی قدر کر مجمع البحرین لأنها البئر کما فی الصحاح و المجمع و غیرهما فی الأخیر فیکون المحیط عشرة اشبار و نصف أو لان القطر ثلاثة بالتقریب علی ما قالوا و علی الضابطة انه فی نصف الدائرة یضرب نصف القطر فی ربع المحیط و فی ضرب المستدیر التام یضرب نصف القطر و هو هنا شبر و ثلاثة ارباع فی نصف المحیط و هو هنا خمسة و ربع فیحصل تسعة و ثلاثة ارباع الربع و اذا ضربت فی ثلاثة و نصف العمق حصل تقریبا اثنین و ثلاثین شبر و ربع شبر و هو قریب من رأی القمیین بل ربما کان التفاوت لتفاوت القطر عن ثلث المحیط فی الجملة فاذا نزلنا الروایتین علی ذلک کانتا للقمیین لا علیهم و لا ثلاثة شبار طولا فی عرض کذلک فی عمق کذلک کما علیه القمیون و هو ضرة المختلف و الریاض و سماه فی شرح اللمعة قولا قویا و مال إلیه فی نهایة الأحکام بعد استظهار المشهور و قواه فی الدلائل و ذهب إلیه المقدس و نسبه فی الذخیرة إلی الشیخ علی فی بعض کتبه و نسبه فی الخلاف إلی القمیین و اصحاب الحدیث و مال إلیه الاستاذ لأصل الطهارة و الاحتیاط فی بعض الوجوه و المقاربة للوزن فی الارطال العراقیة کما یساعده الاعتبار مع مقاربته لنحو صح هذا و قلتین و اکثر من راویة مما ورد فی الأخبار و ما رواه فی التهذیب و الاستبصار عن محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن البرقی عن عبد اللّه بن سنان عن اسماعیل بن جابر عن الصادق (ع) الکر ثلاثة اشبار فی ثلاثة اشبار و اورد علی السند انه اختلف فی التهذیب فرواه عن محمد بن سنان مرة و عن عبد اللّه اخری و المقام لا یساعد عبد اللّه لعدم مناسبة طبقة البرقی لأنه من اصحاب الرضا فیوافق محمد لأنه من اصحاب الرضا لا عبد اللّه الذی هو من اصحاب الصادق (ع) مع ان وحدة الروایة کما هو الظاهر تقتضی بوحدة الراوی و کونه محمدا اولی قیل و لان عبد اللّه یروی عن الصادق بلا واسطة لأنه من اصحابه و اورد علی ذلک فی الدلائل بانه لا باس فی روایة البرقی عن عبد اللّه فانه کثیرا ما یروی عن اصحاب الصادق (ع) و عبد اللّه کثیرا ما یروی بالواسطة کتوسط عمر بن یزید فی دعاء آخر سجدة من نافلة المغرب و توسط حفص الاعور فی تکبیرات الافتتاح انتهی. قال الاستاذ و علی تقدیر انه محمد فهو ثقة کما صرح به فی المختلف انتهی. قلت و فی ارشاد المفید انه من خاصة الرضا و ثقاته و أهل العلم و الورع و العلم و الفقه من شیعته و فی الوجیزة هو معتمد علیه عندی و یؤیده کثرة روایاته و روایة الاجلاء عنه و حدیث قص الجناح إلی غیر ذلک و لکن فی النفس شی ء بعد قول المفید فی رسالته الرادة علی الصدوق انه لا تختلف العصابة فی تهمته و ضعفه و بعد تضعیف الشیخ و حبش و أبی العباس و الفضل و ابن الغضایری و ایوب بن نوح علی ما نقل عنه و فی المختلف و المنتهی و الذکری الوصف بالصحة و اورد علی المتن بترک البعد الثالث و العذر عن هذا ان العبارة لیس فیها تعرض لبعد خاص

ص: 124

و هی کثیرا ما یعبر بها عن تمام الابعاد بخلاف روایة أبی بصیر التی استدل للمشهور بها فتوی و لهم أیضاً ما رواه الصدوق مرسلا فی الامالی ان الکر ثلاثة اشبار طولا فی ثلاثة اشبار عرضا فی ثلاثة اشبار عمقا و لهم صحیحة اسماعیل بن جابر عن الصادق فی الماء الذی لا ینجسه شی ء ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته فانه یحمل علی الرکی و یکون الذراع و الشبر هی القطر و هی ثلاثة اشبار فالمحیط تسعة و إذا ضرب نصفه اعنی اربعة و نصف فی واحد و نصف اعنی نصف القطر بلغ ستة اشبار و ثلاثة ارباع فاذا ضرب الحاصل فی ذراعی العمق و هما اربعة اشبار تقریبا یبلغ الحاصل سبعة و عشرین شبراً ذکر الفاضل ان هذا الخبر یحتمل وجوها منها ان یکون کل من جهتی الطول و العرض ذراعا و شبراً و منها ان یکون جمیعها کذلک و منها ان یکون شبر مرفوعا معطوفا علی ذراعان أی ذراعان عمقه فی ذراع طوله و شبر عرضه و لا یخفی ما فی کلامه و یمکن الاحتجاج لهم بما روی فی المقنع مرسلا ان الکر ذراعان و شبر فی ذراعین و شبر إذا فسر بعظم الذراع کما فی الوسائل فیرجع إلی ثلاثة فی ثلاثة و هو بعید نعم یصح الاستناد إلی مرسلة المقنع المتضمنة لما فی صحیحة اسماعیل بن جابر کما فی بعض نسخ الوسائل نقلا عن المقنع بطریق الضرب حتی یبلغ مکسره علی المشهور اثنان و اربعون شبرا و سبعة اثمان و علی رأی القمیین سبعة و عشرین شبرا لا الجمع کما علیه القطب الراوندی تمسکا باصل الطهارة و استنادا إلی انه هو المفهوم لعامة الناس و فی الروایة بمعنی مع و یلزم علیه الاختلاف الکثیر فیوافق المشهور مرة و یباعده اخری و فی الروض و ابعد فروضه ان یکون کل واحد من عرضه و عمقه شبر و طوله عشرة و نصف و قیل ردا علی الروض بل طوله ثمانیة و نصف بضمیمة شبری فی العرض و العمق إلیه قلت کانه لا محیص له من اعتبار عشرة اشبار و نصف کل واحد منها مکعب و الا لزم فی الشبر الواحد إذا مد بمقدار عشرة و نصف طولیه کان مجزیا و هو بعید کل البعد و ربما نزل کلام القطب علی ارادة الجمع فی ذلک النحو الخاص و فیه اقوال آخر و الحق فی قم فعن ابن الجنید انه قلتان الف و مائتا رطل و تکسیره بالذراع قریب من مائة شبر قال فی الدلائل و مستنده غیر معلوم کما اعترف به جمیع الأصحاب و اقول یمکن ان یکون سنده روایة الابطال حملا علی المکیة بادعاء انها بعد الاعتبار تقارب مائة شبر فیسلم من کثرة الاختلاف انتهی. قلت اخذا بالمتیقن لأصل عدم حدوث وصف الکریة و تمسکا بروایة المقنع ان الکر ذراعان و شبر فی ذراعین و شبر و إذا نزل علی المستدیر و یکون القطر خمسة اشبار و المحیط خمسة عشر شبر و یضرب نصف القطر شبرین و نصف بسبعة و نصف نصف المحیط یحصل تسعة عشر الاربع و إذا ضربت بخمسة اشبار العمق حصل اربعة و تسعون الاربع و هو قریب المائة و لو نزل علی المربع کان خمسة فی خمسة فی خمسة بترک البعد الثالث و یکون قد زاد علی المائة خمسة و عشرون وعده الفاضل غریبا لبعد ما بین القلتین و المائة شبر ثمّ هو مردود بما مر و بخبر الراویة و الحب و نحوهما و عن ابن طاوس العمل بکل ما روی قال فی الذکری و کانه یحمل الزائد علی الندب

ص: 125

و فی الدلائل فعلی هذا یرجع إلی مذهب القمیین و فی شرح الفاضل و یمکن الجمع بین الأخبار باختلاف المیاه خفة و ثقلا و الاشبار عظما و صغرا و نقل الشهید عن الجعفی انه قال و روی الزیادة علی الکر ثمّ قال و هو راجع إلی الخلاف فی معنی الکر انتهی. یرید دفع الوهم فی عدا ذلک قولا للجعفی مغایرا للاقوال السابقة و اقوال أهل الخلاف مختلفة فی تفسیره فالشافعی و عبد اللّه بن عباس و عبد اللّه بن عمر و سعید بن جبیر و مجاهد و احمد و اسحاق و القاسم بن سلام و أبی ثور قلتان وحدها الشافعی بخمسمائة رطل و بعض اصحابه علی انه تحقیقی یخل به نقصان الرجل و الرطلین و بعضهم علی انه تقریبی لا یخل به ذلک النقص ثمّ اختلف اصحاب الشافعی فی حد استعمال الماء لو وقع به النجس المائع فقیل حتی یبقی مقدارها و قیل حتی لا یبقی منه شی ء و الحسن بن صالح بن حی انه ثلاثة آلاف رطل بالعراقی و الوضعیة ان کان الماء یصل بعضه إلی بعض ینجس و الا فلا و فسره أبو یوسف الطحاوی بانه إذا کان فی موضع مجتمع بحیث إذا تحرک أحد جانبیه تحرک الجانب الآخر نجس و الا فلا و متأخرو اصحابه علی ان المدار علی العلم أو الظن ببلوغ النجاسة و التحرک و عدمه لکشف البلوغ و عدمه لا ینجس بملاقاة النجاسة اجماعا کما فی الخلاف و التذکرة بل یعلم من سائر کتب الفقهاء بل هو بالضروری اشبه بل انما ینجس بتغیره بها أی بملاقاتها لا بمجاورتها مع عینیتها و حسیة التغییر او ما یشبهه من التقدیر کما مر تفصیله بلا خلاف کما فی الخلاف و التذکرة و الکتاب و الذخیرة و یعرف من تتبع کتب الفقهاء تحصیلا و نقلا بل هو بالضرورة اشبه فی أصل اوصافه الثلاثة المتقدمة دون البواقی اجماعا نقله الاستاذ و قال الفاضل کانه لا خلاف فیه و قد مر ان فی الذکری الجعفی و الصدوقین لم یذکروا سوی الاغلبیة و إذا لم ینجس جاز استعمال جمیعه و للعامة قول بابقاء قدر النجاسة ان استهلکت و آخر بوجوب التباعد عنها مع قیام عینها بقدر القلتین و ان نقص الواقف عنه نجس بالملاقاة لها أی للنجاسة بالمعنی الاعم فیعم المتنجس و ان بقیت اوصافه علی ما خلق علیها وجودا أو عدما فانه ینجس علی کل حال اجماعا صریحاً نقله فی الفائدة و الاستبصار و الناصریات و الغنیة و فی المختلف و الدلائل و الکتاب اطبق علیه اصحابنا الا ابن أبی عقیل و فی علیة الشرائع هو المعروف فی المذهب و یظهر من المجالس انه فی دین الامامیة حیث جعل من دین الامامیة عدم نجاسة الماء إذا کان کرا و بمفهومه یظهر ما قلنا و فیها من دین الامامیة انه لا نفسد الماء الا ما له نفس سائلة و فی المندب اجمع اصحابنا علیه و ندر الحسن بن أبی عقیل و فی السرائر الإجماع فی مسألة ولوغ الکلب فی الاناءین و فیها لو وقعت نجاسة فی أحد الاناءین لم یستعملا بغیر خلاف و فیها إذا شهد أحدهما بالولوغ فی أحد الاناءین صدر النهار و شهد الآخر بالولوغ فی الآخر سقوط الشمس نجسا بغیر خلاف و فیها و غسالة الحمام التی تسمی الجیة لا یجوز استعمالها علی حال و هذا اجماع و فیها فی غسل التراب انه مخصوص بولوغ الکلب باصابة لا سائر بدنه لانا نقتصر علی المجمع علیه و فیها أیضاً ان التراب انما یراعی فی ولوغ الکلب دون باقی النجاسات بغیر خلاف بین فقهاء أهل البیت إلی غیر ذلک و فی الخلاف الکلب نجس العین نجس اللعاب نجس السؤر و نقل الإجماع و فیه إذا ولغ الکلب فی الاناء وجب احراقه اجماعا و فیه ولوغ الکلبین کولوغ الکلب الواحد فی اجزاء الثلاثة اجماعا و فیه إذا کان معه اناء ان وقع فی أحدهما نجاسة و اشتبها وجب الاجتناب و لا یجوز التحری و نقل الإجماع و فی عدة مواضع منه سیستنبط الإجماع حیث انه یذکر نجاسة الماء

ص: 126

و ینقل الخلاف عن الشافعی و اضرابه و فی الناصریة بعد ما نقل صریح الإجماع علی نجاسة القلیل ذکر فیها ان عدم جواز التحری فی الاناءین مذهب اصحابنا و فیها سؤر کل کافر نجس لا یجوز الوضوء به باجماعنا و فیها یغسل الاناء من ولوغ الکلب ثلاثا و نقل الإجماع إلی غیر ذلک مما سیستنبط منها و فی الانتصار مما شنع به علی الامامیة و ظن أنه لا موافق لهم فیه قولهم ان الماء إذا بلغ کرا لم ینجس بما تحله من النجاسات و فیه مما انفردت به الامامیة ایجابهم غسل الاناء من ولوغ الکلب ثلاث مرات احداهن بالتراب و نقل الإجماع و فیه مما انفردت به نجاسة سؤر الیهودی و النصرانی و کل کافر و فی الغنیة بعد الإجماع فی نجاسته صریحا کما نبهنا علیه قال یغسل من ولوغ الکلب ثلاثا احداهن و هی الأولی بالتراب بالإجماع و فی بعض مقاماتها ظهور بذلک و فی کشف الصدق مما انفردت به الامامیة عدم جواز التحری فی الاناءین إلی آخر ما ذکر و فی المعتبر لو تنجس أحد الاناءین وجب اجتنابهما و ذکر انه متفق علیه و فیه ان الأصحاب عاملون علی مدلول مرسلة ابن أبی عمر فی الذکری و فی المنتهی و الذکری اجماع الأصحاب علی الغسل ثلاثا احداهن بالتراب و جمیع ما نقلنا من الإجماعات بین صریح و ظاهر و فی التذکرة و الریاض و شرح الفاضل و الذخیرة و شرح اللمعة عده مشهورا و فی الأخیرة بل کاد یکون اجماعا و لعل مرادهم بالشهرة الاستفاضة بحیث لا ینافی الإجماع و فی بیان الإجماع و وضوحه لمن مارس کلماتهم غنی عن التعویل علی النقل و فی استثنائهم خصوص من علم اسم و نسبه و هو الحسن ابین دلیل مع انه مسبوق بالإجماع ملحوق به مع ان ابن أبی عقیل ظاهره الدخول فی اکثر هذه الإجماعات و لم یستثنه أحد إلا فی مقام الصراحة قاله الاستاذ و فیه انهم بعد ان ذکروا رأیه لا حاجة بهم إلی التصریح فی کل مقام و خالف فی هذا الحکم ابن أبی عقیل و تبعه الکاشانی و جری علی منوالهما الشیخ الغلوقی و السید عبد اللّه الشوشتری نور اللّه ضریحهما و اختلف أهل الخلاف فی ذلک أیضاً فالشافعی و ابن عمر و سعید بن جبیر و مجاهد و احمد و ابو حنیفة و صحبه کأبی یوسف و الطحاوی و باقی اصحابه و اسحاق و القاسم بن سلام و ابو ثور و الحسن بن صالح بن حی علی التنجیس لاشتراطهم الکر و اعتبار القلتین فیه سوی الآخر فاعتبر ثلاثة آلاف رطل قیل و ابن عباس و ذهب الحسن البصری و ابراهیم النخعی و مالک و داود و سعید بن المسیب و أبو هریرة و الأوزاعی و الثوری و ابن أبی لیلی و عکرمة و جابر بن زید و حذیفة قیل و ابن عباس إلی الطهارة بل نسب القول بالطهارة إلی مشهور و قدمائهم حجة المشهور بعد الإجماع أصل بقاء الحدث و عدم فراغ الذمة من العبادة و ان الشغل الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و الروایات التی کادت تبلغ التواتر بل هی متواترة کما اشار به المحلی و اشار إلیه صاحب المعالم اولها صحیحة ابن مسلم عن الصادق (ع) المرویة فی الکافی و التهذیب فی باب الاحداث و الریاض فی باب مقدار ما لا ینجس و فیها اسئلة عن الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب قال إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء.

ص: 127

2 ما رواه الشیخ فی الصحیح و الکلینی فی الحسن بابراهیم بن هاشم عن معاویة بن عمار عن الصادق (ع) قال إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء. 3 فی التهذیب فی زیادات المیاه فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن الصادق (ع) فی الغدیر تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب قال إذا کان قدر کر لم ینجسه شی ء و الکر ستمائة رطل و تمام الاحتجاج بهن موقوف علی حجیة مفهوم الشرط و لا نرتاب فی ثبوتها اما لتوقف حکمه التقیید أو لدلالة العرف و اللغة کما هو الاقوی و علی عموم لفظ الماء و هو کذلک لقضاء الحکمة أو لان المحلی للعموم أو لأنه للطبیعة فیقتضی التعلیق بکل فرد لوجود لها فیه و علی عموم إذا و هی کذلک و ان کان المشهور انها من ادوات الاهمال اما لقضاء عرف الخطاب و ان لم تقضی اللغة أو لقضاء الحکمة و علی عموم المفهوم کما هو المشهور بل ربما یظهر من شرح المختصر عدم الخلاف فیه لنقل الخلاف عن الغزالی لتوجیه کلامه بان النزاع لفظی و علی عموم المنجس و هو کذلک لان الشی ء یراد به مما عدا التغیر و الا لاستوی القلیل و الکثیر ثمّ لا فرق بین النجاسات ثمّ الحکمة ربما قضت بذلک و علی ان المراد بالنجاسة المعنی المشهور و لا ریب فیه اما علی ثبوت الشرعیة فیه فظاهر و علی تقدیر العدم فالقیام القرائن المانعة عن ارادة التقدیر ککون الولوغ لا یقتضی القذارة و کون اشتراط الکریة لا دخل له فیها و کونه قلیل الفائدة بل یبیح السؤال عنه إلی غیر ذلک و هذه القرائن جاریة فی اکثر الروایات المشتملة علی لفظ النجاسة. 4 فی زیادات التهذیب فی صحیحة ابن جعفر عن اخیه موسی (ع) عن الدجاجة تطأ العذرة و تدخل الماء یتوضأ منه للصلاة قال لا الا ان یکون قدر کر. 5 صحیحة اسماعیل بن جابر فی التهذیب علی تأمل فی الصحة للتأمل فی ان ابن سنان فیها محمد و عبد اللّه و قد مر الکلام فیه عن الصادق (ع) عن الماء الذی لا ینجسه شی ء قال کر الخ. 6 و صحیحته أیضاً عن الصادق (ع) الماء الذی لا ینجسه شی ء قال ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته و هذه الثلاثة ظاهرة فی الحصر لدلالة ما و الا فی الأولی و قضیة التعریف فی الثانیة لا خبر صفوان و فیه سهل فی الکافی و بطریق صحیح فی الاستبصار عن الصادق (ع) عن الحیاض بین مکة و المدینة تلغ فیها الکلاب فقال کم قدر الماء قلت إلی نصف الساق و إلی الرکبة قال توضأ منه و وجه الدلالة واضح فی. 7 التهذیب فی المیاه و الاستبصار فی احکام الولوغ فی صحیح البقباق عن الصادق (ع) انه سأله عن اسئار حتی انتهی. إلی الکلب فقال رجس نجس لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بتراب ثمّ بالماء الحدیث و الامر للوجوب و النهی لتحریم کما قرر فی الاصول مع ان القرائن ظاهرة الدلالة.

ص: 128

9 فی صحیح ابن مسلم فی التهذیبین عن الصادق (ع) عن الکلب یشرب من الاناء قال اغسل الاناء. 10 فی التهذیب فی باب تطهیر الثیاب فی صحیح علی بن جعفر عن اخیه موسی (ع) عن خنزیر شرب من اناء قال یغسل سبع مرات و الخبر کالامر کما حقق فی محله. 11 فی زیادات التهذیب فی المیاه فی الصحیح عن علی بن جعفر عن اخیه موسی (ع) فی الرجل یصیب الماء فی ساقیة و فی آخره إذا کانت یده نظیفة فلیأخذ کفا من ماء ینضحه من خلفه و کفا عن امامه الخبر و وجه الحجیة ظاهر. 12 فی الکافی فی نوادر الطهارة فی صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی من رعف فوقع قطرة دم فی انائه أ یتوضأ منه قال لا. 13 فی زیادات التهذیب و رواه النهایة فی الصحیح عن علی بن جعفر عن اخیه (ع) عن البیت یبال علی ظهره ثمّ یصیبه الماء أ یؤخذ من مائه و یتوضأ منه للصلاة قال إذا جری فلا باس و نفی الباس نفی الخطر و هو دال سواء ارید بالجریان الکثرة علی المشهور أو نفس الجریان علی رأی الشیخ. 14 فی الکافی صحیح شهاب بن عبد ربه عن الصادق (ع) فی الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الاناء قبل ان یغسلها انه لا باس إذا لم یکن اصاب یده شی ء. 15 فی صحیح شهاب فی البصائر عن الصادق (ع) انه قال ان شئت فسل و ان شئت اجزتک بما جئت له قلت اخبرنی جعلت فداک و ذکر سؤاله و اجابة ثمّ قال ان شئت فسل و ان شئت اخبرتک فقلت خبرنی قال جئت تسأل عن الجنب یسهو فیغمز یده فی الماء قبل ان یغسلها قلت و ذلک جعلت فداک قال إذا لم یکن اصاب یده شی ء فلا باس و الخبر طویل و فی ذیله ما یدل علی طهارة القلیل. 16 فی صحیح البزنطی عن أبی الحسن (ع) ثمّ عن الرجل یدخل یده فی الاناء و هی قذرة قال یکفی الاناء. 17 فی التهذیب فی باب دخول الحمام فی صحیح داود بن سرحان فی ماء الحمام هو بمنزلة الجاری و فیه ابین دلیل علی التفرقة بین الراکد و غیره و ظاهره الطهارة و خلافها. 18 فی التهذیب فی تطهیر الثیاب فی حسن الحضرمی عن الصادق (ع) قطرة من نبیذ قطرت فی حب قال لا باس انه حلال بخلاف الخمر و فیه نظر. 19 فی التهذیب فی باب آداب الاحداث فی صحیح عن أبی عمیر عن بعض اصحابه الکر من الماء الذی لا ینجسه شی ء الف و مائتا رطل. 20 فی باب الاحداث فی موثق سماعة عن الصادق (ع) إذا ادخل الجنب یده فی الاناء فلا باس ان لم یکن اصاب یده شی ء من المنی. 21 فی موثق سماعة فی الباب المذکور قال سألته إلی ان قال ان کانت اصابته جنابة فادخل یده فلا باس ان لم یکن اصاب یده شی ء من المنی و ان اصابه قبل ان یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کله. 22 فی موثقة سماعة فی الکافی و باب المیاه من التهذیب و باب القلیل من المصنف فی موثق سماعة عن الصادق (ع) عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری ایهما هو و لا یقدر علی غیرهما قال یریقهما جمیعا و یتیمم. 23 فی التهذیب فی تطهیر المیاه و باب احکام التیمم من الزیادات فی موثق عمار عن الصادق (ع) مثله.

ص: 129

24 فی الکافی و التهذیب فی المیاه فی موثق عمار عن الصادق کل شی ء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما فان رأیت فلا تتوضأ و لا تشرب. 25 فی روایة الشیخ فی موثق عمار و الصدوق مرسلا عن الصادق (ع) عن ماء شربت منه الدجاجة قال ان کان فی منقارها دما لم تتوضأ و لم تشرب ثمّ قال کل شی ء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما فان رأیت فلا. 26 فی التهذیب فی تطهیر الثیاب فی موثق عمار عن الصادق (ع) فی الدن یکون فیه الخمر هل یصلح ان یکون فیه الماء الکامخ أو الخل إذا غسل فلا باس و عن الابریق یکون فیه خمر أ یصلح ان یکون فیه ماء قال إذا غسل فلا باس. 27 فی التهذیب مرسلا و فی النهایة موثقا عن عمار عن الصادق (ع) فی الرجل یجد فی انائه الفأرة المنسلخة و قد توضأ منه و اغتسل قال ان کان رءاها ثمّ فعل فعلیه غسل ثیابه و الا فلا فلعلها سقطت بعد. 28 فی میاه التهذیب فی موثق سعید الاعرج عن الصادق (ع) فی الجرة تسع تسعمائة رطل تقع فیها اوقیة من دم اشرب منه و اتوضأ قال لا و الاوقیة علی ما فی اللغة اربعون درهما. 29 فی میاه التهذیب فی موثق أبی بصیر عن الصادق (ع) و لا تشرب سؤر الکلب الا ان یکون حوضا کبیرا یستقی منه. 30 فی الکافی فی موثق أبی بصیر عنهم ع إذا ادخلت یدک فی الاناء قبل أن تغسل فلا بأس الا أن یکون اصابها قذر بول أو جنابة فان ادخلتها علی هذه الحال فارق الماء. 31 ما رواه الشیخ فی قویة أبی بصیر و مضمونها ان الجنب لا یدخل یده فی الاناء و اذا کان فیها قذر فی علل الصدوق فی موثق عبد اللّه بن المغیرة عن الصادق (ع) ایاک أن تغتسل من غسالة الحمام ففیها غسالة الیهودی الخبر. 33 فی التهذیب فی روایة حمزة عن أبی الحسن لا تغتسل من البئر التی تجتمع ماء الحمام فان فیها ما یغتسل به الجنب الخبر. 34 فی الکافی ماء الحمام عن ابن أبی یعفور عن الصادق لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمام و فیها غسالة الناصب الخبر. 35 فی الرأی و التحمل من الکافی عن واحد من بنی هاشم انه دخل علی أبی الحسن فسأله عن الحمام فقال (ع) لا تغتسل من غسالة الحمام فانه یغتسل فیها کذا و کذا الخبر. 36 روایة بکر عن أبی جعفر (ع) المتضمنة لاشتراط المادة فی طهارة ماء الحمام. 37 فی روایة معاویة بن میسرة عن الصادق فی سؤر الکلب قال لا قلت أ لیس هو سبع قال لا و اللّه انه نجس لا و اللّه انه نجس. 38 فی التهذیب عن حریز عمن اخبره عن الصادق (ع) إذا ولغ الکلب فی الاناء فصبه. 39 روی الشیخ فی الاطعمة و الاشربة خبرا طویلا من جملة ما ذکره فی معرض الاستدلال ما بال المیل ینجس حبا من ماء. 40 و فی المحل المذکور عن الصادق (ع) إذا قطر قطرة مسکر فی الحب اریق ذلک الحب.

ص: 130

41 فی قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن أخیه (ع) فی الحب الماء لو وقع فیه اوقیة بول لم یصح الشرب منه و لا الوضوء. 42 فی کتاب البصائر و الدلائل و مولد زین الساجدین من الکافی عن الصادق (ع) انه جی ء له (ع) بماء فقال لا ابغی هذا فان فیه شیئا میتا. 43 روی الشیخ فی النزح عن ابن حدید عن بعض اصحابه عن الصادق (ع) انه اخرج له دلو فخرج فیه فأرتان فقال ارقه و آخر فیه فأرة فقال ارقه. 44 و روی الشیخ فی المیاه عن ابن المغیرة عن بعض اصحابه عن الصادق (ع) إذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شی ء. 45 فی التهذیب فی آخر باب المیاه لا یفسد الماء الا ما له نفس سائلة. 46 فی الکافی باب البئر عن محمد بن یحیی رفعه عن الصادق (ع) لا یغسل الماء الا ماله نفس سائلة. 47 فی باب الاغتسال من زیادات یب عن علی بن جعفر عن اخیه (ع) فیمن یجد ماء متفرقا انه یدخل یده ان کانت نظیفة. 48 فی کتاب المسائل عن علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی المطر الذی یصیب العذرة إذا جری فلا بأس. 49 فی الکتابین عن علی بن جعفر عن اخیه فی الشرب و فی نسخة فی الشراب فی الاناء الذی یشرب فیه الخمر إذا غسل فلا بأس. 50 روی الراوندی باسناده عن علی (ع) الماء الجاری لا ینجسه شی ء و یدل بمفهوم الوصف. 51 فی فقه الرضا کل غدیر فیه من الماء اکثر من کر لا ینجسه ما وقع فیه من النجاسات إلا أن یغیره. 52 عن ابن أبی یعفور عن الصادق (ع) ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا. 53 ما رواه الحسن الثوری عن الصادق اذا کان الماء فی الرکن کرا لم ینجسه شی ء قلت و کم الکر الخبر. 54 عن بعض اصحابنا عن الصادق (ع) الکر کم یکون قال بخصوصی هذا. 55 فی الکافی عن محمد بن اسماعیل عن الرضا (ع) ماء البئر واسع لا یفسده شی ء. 56 فی آخر السرائر عن رفاعة عن الصادق (ع) لا بأس بسؤر الحائض إذا کانت تغسل یدها. 57 صحیحة ابن بزیع ماء البئر واسع لا یفسده إلی ان قال لان له مادة و مثلها اخری. 58 روایة عبد اللّه بن الحسن بن علی بن أبی طالب عن آبائه عن النبی (ص) یجیز فسؤره حلال و لعابه حلال. 59 عن عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) لا بأس أن تتوضأ مما اشرب منه ما یؤکل لحمه و فی الدلالة نظر. 60 روی فی الذکری عن العیص بن القاسم قال سألته عن رجل اصابته قطرة من طشت فیه وضوء فقال ان کان من بول أو قذر فیغسل ما اصابه و رواه فی المغیر أیضاً.

ص: 131

61 عن العیص بن القاسم عن الصادق (ع) فی سؤر الحائض قال لا تتوضأ منه و توضأ من سؤر الجنب إذا کانت مأمونة و تغسل یدها قبل أن تدخلها الاناء. 62 عن علی بن یقطین عن أبی الحسن (ع) فی الرجل یتوضأ بفضل الحائض قال إذا کانت مامونة فلا بأس. 63 قول الصادق (ع) عن الرجل یبول فی الماء الجاری قال لا باس إذا کان جاریاً. 64 و قوله (ص) لابن بکر لا بأس بالبول فی الماء الجاری و قریب منهما روایة الفضیل و فی دلالتها نظر ثمّ فی بیان حکم الکر و کمیته عدة روایات سوی ما ذکرنا إلی غیر ذلک مما لو تتبعت کتب الحدیث و نظرت فی ابواب المیاه و الاسئار و احوال الحمام و غیرها لعثرت علی کثیر و اللّه الموفق حجة القائلین بعدم الانفعال اصالة اباحة الشرب و الانتفاع و البقاء علی الحالة السابقة من الطهارة و اصالة طهارة الملاقی و اصالة الطهارة شرعا و ان نسبة قلیل النجاسة إلی قلیل الماء کنسبة کثیرها إلی کثیره لان المدار علی الغلبة و القهر کما یظهر من کثیر من الأخبار مع انه لو انفعل القلیل بطل التطهیر بالقلیل و طهارته و طهارة ماء الاستنجاء مؤذنان بعدم انفعال القلیل و فی لکل بحث و ظاهر مثل قوله تعالی [هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً] و الآیات الدالة علی طهارة الماء و مثل عموم فان لم تجدوا ماء فتیمموا و الاخبار و هی کثیرة:

1. الخبر المستفیض المنقول بعدة طرق عن الصادق (ع) الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر و علیه انه لا منافاة بینه و بین اخبار التنجیس لأنها طریق علم شرعی بالتنجیس و اورد علیه بعض المتاخرین انه ظاهر فی جهل الموضوع دون الحکم و ما نحن فیه من القسم الثانی.

2. الخبر المشهور المستفیض الذی ادعی الحسن تواتره عن الصادق (ع) عن آبائه ع ان الماء طاهر لا ینجسه إلا ما غیر أحد اوصافه لونه أو طعمه أو رائحته و اورد علیه بمنع التواتر بل بمنع الاستفاضة بل لم نقف علیه فی کتب الأخبار و لا فی مصنفات الأصحاب نعم رواها ابن ادریس مرسلا فی السرائر و المحقق فی المعتبر و روی الجمهور عن النبی انه لما ورد بئر بضاعة فقال اتونی بوضوء فقالوا یا رسول اللّه انها بارض الحیا قال خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیر لونه أو ریحه أو طعمه و فی الکتاب منع العموم أولا و علی تقدیره فالخاص مقدم انتهی. و لا یخفی ما فی المنع من المنع.

ص: 132

3. قول الصادق (ع) فی صحیح جمیل و ابن حمران ان اللّه جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا.

4. قوله (ع) فی مرسلة الفقیه و صحیحة داود بن فرقد کان بنو اسرائیل إذا اصاب احدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض إلی قوله و جعل لکم الماء طهورا فانظروا کیف تکونون و یرد علی الخبرین انهما انما دلا علی اقتضاء الطبیعة مع الخلو عن العوارض و مع ذلک فاقصاهما العموم.

5. قوله (ص) فی صحیح حریز کلما غلب الماء ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب فاذا تغیر و تغیر الطعم فلا الخبر.

6. قوله (ص) فی صحیح القماط فی الماء یمر به الرجل و هو نقیع فیه المیتة و الجیفة ان کان الماء قد تغیر ریحه و طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ و إلا فاشرب و توضأ.

7. قوله (ص) فی صحیح شهاب بن عبد ربه فی البصائر فی الغدیر فی جانبه الجیفة اتوضأ منه أو لا قال توضأ من الجانب الآخر إلا أن یغلب الماء الریح فینتن و عن الماء الراکد من البئر قال ما لم یکن فیه تغییر أو ریح غالبة قلت فما التغییر قال الصفرة فتوضأ منه و کلما غلب کثرة الماء فهو طاهر.

8. قوله (ص) فی الصحیح لرجل بمخبر عبد اللّه بن سنان فی غدیر اتوه و فیه جیفة فقال إذا کان الماء قاهرا و لا یوجد فیه الریح فتوضأ.

9. فی صحیح بن بزیع کتبت إلی من یسأله عن الغدیر تجمع فیه ماء السماء و یستقی فیه من بئر فیستنجی فیه الانسان من بول أو یغتسل فیه ما حده الذی یجوز فکتب لا تتوضأ من هذا إلا من ضرورة.

10. قوله مضمرا فی الموثق لسماعة فیمن یمر بالمیتة یتوضأ من الجانب الآخر.

11. قول الصادق (ع) لسماعة فیمن یمر بالماء و فیه دابة میتة قد انتنت فقال ان کان النتن الغالب علی الماء فلا تتوضأ.

ص: 133

12. قوله (ع) لابی بصیر فی الموثق حیث سأله انا نسافر فربما بلینا بالغدیر من المطر فی جانب القریة یکون فیه العذرة و یبول فیه الصبی و تبول فیه الدابة و تروث فقال ان عرض فی قلبک شی ء فافرج الماء بیدک ثمّ توضأ ان الدین لیس بمضیق فان اللّه تعالی ما جعل علیکم فی الدین من حرج.

13. قوله (ع) للعلاء فی الحیاض یبال فیها فقال لا بأس فیها إذا غلب لون الماء لون البول.

14. قوله (ع) لعلی بن أبی حمزة فی الماء الساکن و فیه الجیفة و الاستنجاء فیه و فیه الجیفة فقال توضأ من الجانب الآخر و رواه فی النهایة مرسلا.

15. قوله (ع) لعثمان بن زیاد حیث سأله انه یأتی الماء النقیع و یده قذرة فیغمسها فی الماء قال لا بأس.

16. قوله (ع) لابی بصیر فی الماء تبول فیه الدواب فقال ان تغیر فلا تتوضأ و الا فتوضأ و کذا الدم إذا سال فی الماء و اشباهه.

17. قوله (ع) لإسماعیل بن مسلم ان النبی (ص) اتی الماء فاتاه اهله فقالوا یا رسول اللّه ان حیاضنا تردها السباع و الکلاب و البهائم فقال لها ما اخذت افواهها و لکم سائر ذلک.

18. قوله (ع) حیث سأل عن غدیر فیه جیفة فقتال ان کان الماء قاهرا و لا یوجد فیه الریح فتوضأ و اغتسل.

19. عن علی (ع) فی الدعائم فی الغدیر تبول فیه الدواب و تروث و یغتسل فیه الجنب فقال لا باس ان النبی (ص) نزل باصحابه فی سفر لهم علی غدیر و کانت دوابهم تبول فیه و تروث و یغتسلون فیه و یتوضئون و یشربون.

20. فی الدعائم عنه (ع) انه قال إذا مر الجنب فی الماء و فیه الجیفة أو المیتة فان کان تغیر لذلک طعمه و ریحه أو لونه فلا تشرب منه و لا تتوضأ و لا تطهر منه.

21. قول الصادق (ع) فی مرسلة المختلف حیث سأل عن النقیع و الغدیر و اشباهها فیها الجیف و القذر و ولوغ الکلب و ذکر غیر ذلک فقال ان کان ما فیه من النجاسة غالبا علی الماء فلا تتوضأ و ان کان الماء غالبا علیها فتوضأ منه و اغتسل.

ص: 134

22. کان فی المدینة رجل یدخل علی أبی جعفر (ع) و فی طریقه ماء فیه العذرة و الجیف و کان یأمر الغلام بحمل کوز من الماء یغسل رجله ان اصابه فابصره (ع) یوما فقال ان هذا لا یصیب شیئا إلا طهره فلا تعد منه غسلا و هذه الروایات من صحیحة حریز و ما بعدها مشترکة فی الظهور فی الکثیر مع ضعف السند فی کثیر منها و فی خصوص روایة الدعائم ان بول الدواب و هی الخیل و الحیوانات الاهلیة المعروفة طاهر مع ان الجمیع علی تقدیر الدلالة مطلقة فتقید أو عامة فتخص.

23. فی مرسلة المختلف عن الباقر (ع) فی القربة و الجرة من الماء یسقط فیهما فارة و جرذا و غیره فیموتون فیها فقال إذا غلب رائحته علی طعم الماء أو لونه فارقه و إلا فاشرب منه و توضأ و اطرح المیتة إذا اخرجتها طریة.

24. قول الصادق (ع) فی روایة بکار بن ابی بکر فی الرجل یضع الکوز یغرف من الحب فی مکان قذر ثمّ یدخله الحب قال یصیب من الماء ثلث اکواز بذلک الکوز.

25. قول أبی جعفر (ع) لزرارة فی روایة من ماء سقط فیها فارة أو جرذا أو صعوة میتة ان تفسخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبها و ان کان غیر متفسخ فاشرب منه و توضأ و اطرح المیتة إذا اخرجتها رطبة و کذلک الجرة و حب الماء و القربة و اشباه ذلک قال زرارة و قال أبو جعفر (ع) إذا کان الماء اکثر من راویة لم ینجسه شی ء تفسخ أو لا إلا أن یجی ء له ریح یغلب علی ریح الماء و یمکن تنزیل الثلاثة علی الکر لکثرة الحیاة أو الحب أو القربة و ان بعد مع ان حمل القذر فی خبر بکار ممکن و کذا ادخال الاناء الحب ربما کان لأنه لا یعلم باصابة ما اصاب القذر لان ادخال الاناء الحب لا یستلزم ادخاله بتمامه الماء مع ان اسانیدها لا تخل من غبار و توجیه الشیخ بارادة النجس فی الجرة اشد بعدا و علی کل حال ففیها دلالة علی الفرق بین قدر الجرة و نحوها و الاقل منه فلو لم یحمل خالفة قول الکل.

26. قول الصادق (ع) لمحمد بن میسر فی الحسن فی الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید ان یغتسل منه و لیس معه اناء یغرف به و یداه قذرتان قال یضع یده و یتوضأ و یغتسل هذا مما قاله اللّه تعالی [مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ] و القلة لغة و عرفا لا تنافی الکثرة شرعا إذ مقدار الکر فی الطریق یصدق علیه القلیل و القذر یقبل التأویل و جعله من دفع الحرج لا ینافی التأویل و تنزیل شیخنا البهائی علی قلیل الجاری أو رجوع ضمیر یصنع إلی الرجل عدم اعتبار الجنابة بعید کل البعد مع ان فیها الجمع من الوضوء و الغسل و هو مذهب العامة.

ص: 135

27. فی صحیح ابن مسکان عن الصادق (ع) فی الوضوء مما ولغ فیه الکلب و السنور أو شرب منه جمل أو دابة أو غیر ذلک أ یتوضأ منه أو یغتسل قال نعم إلا أن تجد غیره فتنزه عنه.

28. فی صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) انه سئل عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ من للصلاة قال لا إلا أن تضطر إلیه.

29. قول الصادق (ع) فی روایة محمد بن مروان لو ان میزابین سالا میزاب بول و میزاب بماء فاختلطا ثمّ اصابک ما کان به بأس و العذر هنا بحمل الأولین علی الکثیر و التقیة لمن قال بالطهارة الکلب و الذمیین و الأخیر علی الکثیر و حال تقاطر المطر.

30. قوله (ع) لعمر بن یزید حین سأله انی اغتسل فی مغتسل یبال فیه و یغتسل من الجنابة فیقع فی الاناء ما ینزو من الارض فقال لا باس به.

31. قوله (ع) لزرارة لا باس بجلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به الماء.

32. فی صحیح زرارة مرسل الصدوق عن الصادق (ع) فی الحبل یجعل من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر أ یتوضأ منه قال لا بأس.

33. قول الکاظم (ع) لأخیه علی حین سأله عن رجل رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فاصاب إناءه هل یصلح الوضوء منه ان لم یکره شیئاً یستبین فی الماء فلا باس و ان کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه و الجواب عن هذه بعدم الصراحة اما الأولی فلان کون المغتسل یبال فیه لا یقتضی القطع بنجاسة القطعة التی تری منها الماء مع امکان حملها علی الارض الصلبة القابلة للتطهیر یجری القلیل أو علی ان الغرض دفع الوسواس إذ النزو ربما کان من الماء قبل وصول الارض و عن الثانیة بان استعمال جلد الخنزیر لاخراج الماء لا یستلزم استعماله فی وضوء أو شرب و ربما کان کبناء و نحوه و فی شرح الفاضل أو حمل الدلو علی الکر و لا یخفی بعده و عن الثالثة بأن جعل الحبل من شعر الخنزیر لا یضر مع عدم العلم باصابة ما فی الدلو من الماء و الاحتمال کافی و ربما بنی علی رأی السید من أن ما لا تحله الحیاة من نجس العین طاهر مع احتمال رجوع ضمیر منه إلی البئر و عن الرابعة بان شرط الاستبانة لحصول العلم مع امکان العمل وفاقا للشیخ و ان کان الحق خلافه.

34. قول الصادق لهشام بن سالم حین سأله عن السطح یبال علیه فیصیبه السماء فیکف علیه فیصیب الثوب لا بأس ما اصابه من الماء اکثره.

ص: 136

35. قوله (ع) للاحول حین سأله عن الرجل یستنجی فیقع ثوبه فی الماء الذی استنجی به فقال لا بأس به فقال أ تدری لم صار لا باس به فقلت لا و اللّه جعلت فداک فقال ان الماء اکثر من القذر و التعلیل فیهما دلیل العموم و العذر فیهما بعد الاغماض عن السند ان اللام للعهد لتقدم ذکر مدخولها اما حقیقة أو تأویلا کما لا یخفی.

36. فی قرب الاسناد و المسائل عن علی بن جعفر عن اخیه ع قال و سألته عن جنب اصابت یده من جنابته فمسحه بخرقة ثمّ ادخل یده فی غسله قبل أن یغسلها هل یجزیه أن یغسل من ذلک الماء قال ان وجد ماء غیره فلا یجزیه الاغتسال به و إن لم یجد غیره أجزأه و هی متروکة الظاهر ضعیفة السند قابلة للتاویل بالکثیر.

37. ما رواه الشیخ و الصدوق مرسلا عن أبی الحسن الماضی (ع) فی مجمع الماء فی الحمام من غسالة الناس یصیب الثوب قال لا بأس و فیها مع ضعف السند انها معارضة لإجماع ابن ادریس و روایاته التی روی الإجماع علی مضمونها فی المنع عن غسالة الحمام و الروایات الکثیرة السابقة الدالة علی المنع أیضاً التی عمل علیها الشیخ فی النهایة و ابن ادریس و العلامة فی الإرشاد و التحریر و ان ردها فی المنتهی و علیه القواعد و المعالم و شرح الإرشاد و جملة من المتأخرین.

38. فی التهذیب و الاستبصار عن أبی مریم الانصاری قال کنت مع الصادق فی حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من رکی له فخرج علیه قطعة عذرة یابسة فأکفأ رأسه و توضأ بالباقی و فیه مع ضعف السند ان العذرة لا تخص عذرة الانسان کما یفهم من الصحاح و القاموس و ان فهم من بعض اللغویین الاختصاص فیحمل علی السرقین قیل و یمکن تنزیله علی عدم اصابة الماء و هو بعید.

39. قول الصادق (ع) لمحمد بن مسلم فی الثوب یصیبه البول اغسله فی المرکن مرتین قیل و اقصی ما فیه عدم اشتراط ورود الماء فی التطهیر و هو غیر بعید کما استوجهه فی الذکری و قواه فی الکتاب و یمکن تاویله بالغسل بالمرکن لا فیه و تنزیل البول علی غیر النجس بعید کل البعد.

ص: 137

40. فی صحیح ابن مسکان عن الصادق (ع) فی الوضوء مما ولغ فیه الکلب و السنور أو شرب منه جمل أو دابة أو غیر ذلک أ یتوضأ منه أو یغتسل قال نعم إلا ان تجد غیره فتنزه عنه و هی مع کونها معارضة بصحیحة معاویة الهرة من أهل البیت و صحیحة أبی الصباح لا تدع فضل السنور و صحیحة جمیل فی سؤر الدواب و الغنم و البقر انه لا باس بالوضوء به یمکن تنزیلها علی الکر و علی التنزه لا اللزوم لیمکن الجریان فی الکلب و غیره. 41. فی الزیادات فی صحیح ابن أبی عمیر عمن رواه عن الصادق (ع) فی عجین عجن و خبز ثمّ علم ان الماء کانت فیه میتة قال لا بأس اکلت النار ما فیه و یمکن تنزیله علی کثرة الماء أو عدم نجاسة تلک المیتة ثمّ هی طاهرة فی النجاسة و مثبتة لتطهیر النار انتهی. إلی غیر ذلک مما یظهر بعد التتبع ثمّ الذی یقضی به صحیح النظر قوة مستند المشهورة کثرة و صحة و قوة دلالة و انجبارا بالشهرة بل الإجماعات التی سبق نقلها و بمخالفة مشهور العامة کما تقدم بل اخبار التنجیس لا توافق مذهب أحد من أهل الخلاف و ذلک کما دل علی تقدیر الکر بالنحو الخاص و لم یذهب إلیه أحد منهم لان الشافعی قال بالقلتین و بعض ثلاثة آلاف رطل و ما دل علی غسل الولوغ ثلاثا احدهن بالتراب من خواص الشیعة أیضاً و کذا ما دل علی ان ما یبل المیل من النبیذ ینجس الحب و عندهم انه طاهر و کذا ما دل علی نجاسة أسؤر الیهود و النصاری فحمل اخبار التنجیس علی التقیة باطل و کذا الحمل علی التغیر لاستحالته فی الولوغ و اضرابه و بعده فی دم المنقار و قذارة ید الجنب و نحوهما و کذا الحمل علی الاختیار و الاضطرار لعدم استقامته فی الاناءین و بمثلهما یمنع الحمل علی النزاهة و فی الکتاب استدل للحسن بالروایة التی ادعی تواترها و منع هو عمومها و إلی روایة اخری رماها بالضعف و فی الدلائل و الذخیرة ان ما استند إلیه الحسن من الادلة مشترکة بالضعف و فی شرح الفاضل کلها ضعیفة الأخیر أو أحد أو عنه صحیحة زرارة فی الحبل من شعر الخنزیر ثمّ ابطل دلالته بمثل الوجوه التی ذکرناها و قد علمت تفصیل الروایات بما لا مزید علیه و سواء فی التنجیس بالملاقاة قلت النجاسة کروس الابر من کل نجاسة کما فی المبسوط او من خصوص الدم کما فی الاستبصار و الشرط ان لا یدرک فی الماء او کثرت علی المشهور تحصیلا و نقلا بالاستفاضة بل الإجماع ان الخارج معلوم النسب و مسبوق بالإجماع و ملحوق به و اطلاقات الادلة و عموماتها و ظواهر الإجماعات کلها شواهد علیه و سنده لزوم المشقة و الحرج و هو ظاهر الرفع و صحیحة علی بن جعفر عن اخیه (ع) فیمن رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعاً صفاراً فأصاب إناءه فهل یصح له الوضوء منه فقال ان لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا باس و ان کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه

ص: 138

و الجواب بعد فقد المعادلة و مخالفة الشهرة المضعفة بل الإجماعات بان اصابة الاناء لا تستلزم اصابة الماء و البیان و عدمه لعله یراد به کشف الوصول ثمّ هو معارض بصحیحة علی بن جعفر عن اخیه فیمن رعف فقطر قطرة فی انائه هل یصح الوضوء منه او لا قال لا ثمّ المعول ان کان لزوم الحرج احتمل تسریه مطلقا إلی کل نجاسة و ان کان الروایة فاقتصار الاستبصار علی الدم اولی و فی الذکری مورد الروایة الانف و یمکن العموم فی الدم لعدم الفارق و یمکن اخراج الدماء الثلاثة لغلظ نجاستها و سواء فی حکمی الکثیر و القلیل کان ماء غدیر او آنیة او حوض او غیرها علی المشهور تحصیلا و هو ظاهر و نقلا فی شرح الفاضل و الذخیرة و غیرهما بل فی الدلائل ان فی المنتهی ان مخالفة من نسب الیهما الخلاف غیر معلوم انتهی. بل المخالف علی تقدیره معلوم النسب و مسبوق بالإجماع و ملحوق به و عمومات ادلة الکر شواهد علیه و خصوص ما روی عن الصادق (ع) بطریق صحیح فی الحیاض بین مکة و المدینة تلغ فیها الکلاب قال کم الماء فقیل إلی نصف الساق و إلی الرکبة فقال توضأ منه و موثق أبی بصیر عنه (ع) و لا تشرب سؤر الکلب الا ان یکون حوضا کبیرا یستقی منه و خبر العلا عنه (ص) فی الحیاض یبال فیها قال لا باس إذا غلب لون الماء لون البول و روایة اسماعیل بن مسلم عنه (ص) ان النبی اتی الماء فقال له اهله ان حیاضنا تردها السباع و الکلاب فقال لها ما اخذت افواهها و لکم سائر ذلک و قول الباقر فی مرسلة المختلف فی القربة و الجرة من الماء تموت فیها الفارة و الجرذ فقال إذا غلبت رائحته طعم الماء او لونه فارقه و الا فاشرب منه و توضأ الخبر و قول الصادق لبکار بن أبی بکیر فی الکوز یصیب المکان القذر و یدخل الحب قال یصب من الماء ثلاثة اکواز بذلک الکوز و روایة زرارة عن الباقر (ع) فی الراویة و الجرة و حب الماء و القربة و اشباههن انه لا باس إذا وقعت فیهن فارة أو جرد أو صعوة میتة و روایة مجمع الغسالة و غیر ذلک و خالف فیه المفید و سلار فنجسا ما فی الحیاض و الاوانی و ان کثر و هو ظاهر النهایة فی الاوانی و فی التنقیح نسبة استثناء الآنیة إلی المفید و سلار قال و الباقون علی خلافه و سندهم فی ذلک ما دل علی نجاسة الاوانی بعمومه و فی الحیاض بانها تشابهها و جوابه ان المتبادر من اطلاق الآنیة ما لا یسع الکر و علی فرض العموم من وجه فتلک اقوی و اوفق بالأصل بل لا معارضة فی الحقیقة و فی المنتهی بعد ذکر المخالف قال

ص: 139

و الحق ان مرادهما بالکثرة هنا بالکثرة العرفیة بالنسبة إلی الاوانی و الحیاض التی یستقی منها الدواب و هی غالبا تقص عن الکر و اشار إلیه فی التذکرة أیضاً و سواء ورد الماء علی النجاسة او وردت علیه کما هو الظاهر من اطلاقاتهم بل من اطلاقات اجماعاتهم و تخصیصهم ماء الاستنجاء بالطهارة و حکمهم معظمهم بنجاسة ماء الغسالة و فی اطلاق أو عموم ما دل علی نجاسة ما دون الکر ابین دلالة و فی ترک الاستفصال المنزل منزلة عموم المقال ما یتضح به حقیقة الحال و الروایات هنا کثیرة منها روایة الذکری فیمن اصابته قطرة من طشت فیه ماء الوضوء ان کان من بول او قذر غسل ما اصابه و رواه فی المعتبر أیضاً و ما دل علی المنع من وضع الماء فی الاناء المتنجس بالخمر کروایة علی بن جعفر و ما دل علی النهی من غسالة الحمام لان فیها غسالة الناصب و شبهه کروایة ابن أبی یعفور عن الصادق (ع) و روایة عن أبی الحسن و روایة ابن المغیرة عن الصادق و ما دل علی اشتراط الجریان فی ماء وقع علی بیت یبال علی ظهره کصحیحة علی بن جعفر وسل ذلک ما دل علی عموم التنجیس کما روی عن الصادق لا یفسد الماء الا ما له نفس سائلة إلی غیر ذلک فی الأخبار و فی الناصریة فی شرح قول الناصر لا فرق بین ورود الماء علی النجاسة و ورودها علیه لا اعرف لأصحابنا هنا نصاً و الشافعی فرق فاعتبر القلتین فی ورود النجاسة علی الماء لا ورودها علیه و خالفه سائر الفقهاء و الذی یقوی عندی عاجلا إلی ان یقع التأمل صحة قول الشافعی و استوجهه فی الکتاب و استحسنه فی الذخیرة و حققه فی الدلائل مستندین إلی ان المتیقن من الادلة ورود النجاسة لا الورود علیها و قد مر ما فیه عدا الماء المزال به الخبث حین ملاقاته له لئلا یلزم التسلسل و اختار المقدس و المحقق الخوانساری و الفاضل السبزواری و غیرهم نجاسته حین الملاقاة و ان کان مطهرا کما فی الاحجار و یفرق بین النجاسة الحاصلة بالازالة و النجاسة فیها و قوی بعضهم بنائه علی ان المتنجس لا ینجس و جعله الکاشانی سندا لعدم نجاسة القلیل و آخرون للفرق بین الورودین و الاقوی انها صورة خاصة استثناها دلیل الضرورة و الإجماع من نجاسة القلیل حین الملاقاة کماء الاستنجاء او کون المتنجس لا یطهر کالاحجار او من عموم التنجیس المتنجس و لعل خیر الثلاثة اوسطها و لا تفاوت بین افراد النجاسات فی الحکم و ما فی الکتاب من انه لا دلیل علی اجراء الحکم فی سائر النجاسات مردود بالإجماع تحصیلا و نقلا و لیست هذه المسألة الا کآحادی المسائل فان اکثر النجاسات انما یثبت احکامها بالإجماع علی عدم الفرق و کذا المتنجسات و لو لا هذا الإجماع لبطل الفقه من اصله علی ان عمومات الأخبار و اطلاقاتها فیها ابین دلالة کما لا یخفی علی الفطن المتدبر و الحوالة فی الاشبار علی المعتاد لأنه الذی ینصرف إلیه المطلق و تحال علیه تحدیدات الشرع و التقدیر للکر باحد المقدارین تحقیق کما فی النهایة و التذکرة و جعله فی المعتبر اشبه و هو المشهور

ص: 140

بل نسب فی التذکرة خلافه إلی الشافعیة فی أحد قولیهم للأصل و خصوصا فیما تترتب علیه الطهارة من الاحداث و الاخباث المنوط بها العبادات و اختلاف تقدیری الوزن و الاشبار لاختلاف المیاه و الاشبار و لو سلم فالمراد عدم النقصان من الأقل کما ذکر فی علیة القواعد و اورد فی الدلائل انه یلزمه ثبوت الکریة و عدمها فی الماء الواحد و فیه نظر و الأولی کشفه بان یقال ان الکر واحد لا یختلف و انما الاختلاف فی التطبیق علی الموضوع کما فی شأن القبلة لو جعلت عن الکعبة تامل و لا تقریب کما حکی عن الشافعی و یعطیه کلام ابن الجنید حیث حده بما بلغ تکسیره نحواً من مائة شبر فروع ثلاثة:

1. لو تغیر بالنجاسة بعض الزائد علی الکر فان کان الباقی کرا فصاعداً اختص المتغیر عندنا التنجیس حیث لا یکون التغییر قاطعا للعمود فاصلا بین ماء یتم به الکر خلافا لبعض الشافعیة فی أصل الحکم حیث نجس الجمیع بتغییر الزائد و ان کان الباقی کرا و الا یکن الباقی کراً عم التنجیس الجمیع فالمتغیر لتغیره و الباقی لکونه قلیلا لاقی نجاسة.

الثانی لو اغترف دفعة ماء من الکر بلا زیادة المتصل بالنجاسة المتمیزة الغیر المغیرة کان الباقی طاهرا أیضاً و کذا ظاهر الاناء لاعتصام الماء بالکریّة حین ملاقاتها و استحالتها عند النقص عن الکریه فلم یبق لها اثر و الکل ظاهر فی القسم الأول لو دخلت النجاسة الاناء مع بعض الماء نجس ذلک و بقی ظاهر الاناء علی الطهارة.

الثالث: لو وجد نجاسة فی الکر فما زاد و شک فی وقوعها قبل بلوغ الکریة أو بعدها و کانا مجهولی التاریخ أو یعلم تاریخ الکریة و یجهل تاریخ الوقوع و هو طاهر کما فی نهایته و تحریره و تذکرته و الذخیرة اما فی القسم الأول فلاصل الطهارة شرعا و للاستصحاب فی طهارة الماء و ثبوت الأحکام و فی القسم الثانی مع ذلک أصل تأخر الحادث و لو علم تاریخ الاصابة و جهل تاریخ البلوغ قوی القول بالنجاسة لأصل تاخر الحادث عن الزمان الذی علم تحقق الحادث الآخر فیه و لو وجد فیه نجاسة و شک فی بلوغ الکریة مع عدم العلم بها أولا أو مع العلم إذا اغترف منه شی ء و قیل بانه یتبدل به الموضوع و یمکن علی القول بالتبدل استصحاب الاعتصام فی کل جزء جزء فیقوی جانب الکریة فهو نجس کما فی نهایته و تحریره و تذکرته و کذا فی المعتبر قال لان الأصل القلة و فی الذخیرة نسبته إلی المصنف و اتباعه قال و لم ار تصریحا بخلافه و ذکر ان حکمهم معلل بان المقتضی و هو النجاسة موجود و المانع و هو الکریة مشکوک فیه و الأصل عدمه قال و عندی ان هذا التعلیل فی غایة الضعف لبنائه علی حجیة الاستصحاب فی الامور الواقعیة و القول به ضعیف جدا

ص: 141

مع انه یعارضه أهل الطهارة و بالجملة سبب الحکم بالنجاسة الملاقاة مع قلة الماء و هو مشکوک فیه فمقتضی قول الصادق (ع) الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر الطهارة فتدبر انتهی. و الحق ما علیه المحقق و العلامة و وافقهما علیه الشارح الفاضل و الفاضل المحشی و صاحب الدلائل و غیرهم للأصل المذکور و فی المنع لحجیته فی الامور الواقعیة خروج عن ادلة الاستصحاب العقلیة و النقلیة و أصل الطهارة مقطوع بحصول العلم الشرعی بالنجاسة الحاصل من الاستصحاب الوارد علی أصل الطهارة القاطع له علی ان هذا الأصل متعلق بموضوع الحکم و أصل الطهارة بنفس الحکم و الحکم تابع للموضوع و حدیث حتی تعلم غیر مناف إذ لیس المراد سوی العلم الشرعی و هو حاصل بالاستصحاب و علیک بامعان النظر فی هذا المقام بقی شی ء و هو ان الفاضل ذکر لزوم الاختیار مع احتمال الکریة و هو حق بالنظر إلی ارتکاب الطهارة الاضطراریة مثلا و اما بالنظر إلی تنجیس الثوب و نحوه فلا و کلامه أیضاً ظاهر فی ذلک.

الرابع: لو توضأ من القلیل و رأی فیه نجاسة و شک هل وقعت قبل الاستعمال أو بعده حکم بالصحة کما فی المعتبر و التحریر مستندین إلی أصل الصحة و الحکم مبنی علی الغالب من العلم بتاریخ الاستعمال و جهل تاریخ الوقوع فلو انعکس الفرض لم یبعد تقدیم البطلان و مع جهل تاریخهما أصل عدم الفراغ یقوی الالحاق بالثانی الا ان یرجع إلی شبه الثلاثة بعد الفراغ أو یعول علی اصالة الصحة لموافقة ظاهر الامر و لا یخل من تامل و لو وجد فیه حیوان یحتمل انه مما ینجس کذوات النفوس و یحتمل خلاف ذلک حکم باصل الطهارة لخلوه عن المعارض و کذا جمیع ما یحتمل انه من المنجسات أو لا لذلک کما حکم به فی التحریر و المعتبر و المستند ظاهر اما لو وقع فیه ما یشک فی تذکیته لم یبعد القول بالتنجیس لإلحاق الشارع المشکوک فی تذکیته بغیر المذکی کما یظهر من الادلة مع ان الأصل عدم التذکیة و معارضة باصل عدم الموت حتف انفه مردود بقلة الحوادث و کثرتها و حکم العقل و العرف کما لا یخفی و اصالة بقاء طهارة الماء مقطوع بالأصل الوارد علیه اعنی أصل عدم التذکیة و اولی منه ما علم تنجسه و شک فی تطهیره لأصل العدم و قدم معارضة أصل الطهارة لقضیة الورود و سیجی ء تمام البحث فی باقی الأحکام فی فصل الأحکام.

ص: 142

ص: 143

و فیه منافاة لأصل بقاء الطهارة إذ لا معنی لنجاسة بعض ما فی البئر دون بعض و کذا یبعد أیضاً ان الماء المعتصم ینفعل بالملاقاة و لو بلغ عشرین کرا فاذا اخرج و کان کرا واحدا لم ینفعل و کذا یبعد أن یطهر الدلو و الرشا و حافاة البئر إذا نزح منها ما یقال انه یطهرها مع عدم اصابة شی ء من المطهرات لها و لأنه یلزم من نجاسة البئر عدم طهارتها لان اصابة الدلو خصوصا الأخیر و الرشاء و الماء المتقاطر یقتضی تنجیسها فیستدعی نزحا جدیدا و لیس ارتکاب الحکم بطهارتها بعد استیفاء ما یجب نزحه باولی من القول بعدم النجاسة و اورد علیه فی الدلائل حال التغییر المتفق علیه و إلی هذا الأخیر اشار فی المنتهی و لاستبعاد ان ینجس لدخوله فی البئر فینجس بلا نجس و اورد علیه الدخول فی المضاف و لعموم مثل قوله (ع) کل ماء طاهر حتی تعلم انه قذر و لقول الرضا (ع) فی صحیح محمد بن اسماعیل المروی بطریقین حتی عد صحیحتین و ان کانت احداهما مکاتبة لعدم البأس خلافا للمعتبر حیث اعابهما و الوقف فی روایات الاجلاء غیر مخل مع ان الظاهر رجوع الضمیر إلی الامام ماء البئر واسع لا یفسده شی ء إلا ان یتغیر و تختص فی أحد الطریقین بزیادة ریحه و طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له مادة و تأویل الشیخ بان المراد لا یفسد افسادا یبطل الانتفاع بکل جزء منه مردود بانه قد ینتفع بشی ء منه مع التغییر إذ طهرها بازالة النزح التغییر و قد لا ینتفع بشی ء مع عدم التغییر کما فی بعض النجاسات عند القائلین بالتنجیس و اورد علی الخبر أیضاً من انه متروک الظاهر حیث دل علی عدم نجاسته بتغییر اللون ورد بالملازمة و فی الکتاب و علی عدم الملازمة نمنع اعتبار اللون لعدم وروده الا فی عامی مرسل و لا یخفی علیک ضعفه و قد مر ان الدلیل علیه قائم کل القیام و اورد انه عام فیخص ورد بعدم المخصص و یتبین تمام التحقیق بحول اللّه و قول الکاظم (ع) لاخیه علی بن جعفر فی صحیحته حین سأله عن بئر ماء وقع فیها زنبیل من عذرة رطبة أو یابسة أو زنبیل من سرقین أ یصلح الوضوء منها انه لا بأس و اورد علیه ان العذرة اعم من النجس و لا یدل العام علی الخاص ورد بان العذرة لغة و عرفا فضلة الانسان کما یفهم من کثیر من أهل اللغة و ان کان ظاهر الصحاح و القاموس العموم و ربما کان فی استشکال علی بن جعفر دلالة علیه و اورد أیضاً ان اصابة الزنبیل لا یستلزم اصابة نفس العذرة ورد بالبعد و اجیب بالتنزیل علی ما بعد نزح المقدر ورد ببعده عن الظاهر جدا و عدم منافاته للدلالة قیل فی الکتاب و للزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجة و فیه نظر إذ ربما کان السؤال علی طریق المثال لا عن بئر خاصة و علی تقدیرها فربما تاخر وقت الاحتیاج فی الجملة فجاء الجواب قبله و لو لزم فی مثله تاخیر البیان عن وقت الحاجة للزم فی اکثر الأخبار و قول الصادق (ع) فی صحیحة معاویة بن عمار لا یغسل الثوب و لا تعاد الصلاة مما وقع فی البئر الا ان ینتن فان انتن غسل الثوب و اعاد لصلاة و نزحت

ص: 144

و اورد فی المعتبر ان فی الطریق حمادا و هو مشترک بین الثقة و الضعیف و بان لفظ البئر یطلق علی النابعة و الغدیر ورد الأول بان حمادا هو ابن عیسی لروایة الحسنین بن سعید عنه و روایته عن ابن عمار و بانه هو المشهور فی هذه الطبقة و علم فیها کما لا یخفی علی المتتبع ورد الثانی بان الظاهر من لفظ البئر النابع کما لا یخفی و قول الصادق فی صحیحة معاویة بن عمار حین ساله عن الفارة تقع فی البئر فیتوضأ الرجل منها و هو لا یعلم أ یعید الصلاة و یغسل ثوبه قال لا یعید الصلاة و لا یغسل ثوبه و الظاهر منها المیتة و أیضاً ترک الاستبصار یقضی العموم و قول الصادق (ع) فی صحیحة ابن اسامة و ابی یوسف یعقوب بن هیثم إذا وقع فی البئر الطیر و الدجاجة و الفارة منها سبع دلاء قلنا فما تقول فی صلاتنا و وضوئنا و ما اصاب ثیابنا فقال لا باس به و قول الصادق فی موثقة أبی بصیر حین سأله عن بئر یستقی منها و یتوضأ به و غسل منه الثیاب و عجن به ثمّ علم انه کان فیه میت لا باس به و لا یغسل الثوب و لا تعاد الصلاة و المیت طاهر فی ذی النفس و یکفی ترک الاستفصال و قول الصادق فی موثقة ابان و هو من أهل الإجماع أیضاً حین سأل عن الفارة تقع فی البئر لا یعلم بها الا ما بعد ما یتوضأ منها أ تعاد الصلاة قال لا و فی الدلالة نظر لاحتمال بنائها علی أصل تاخر الحادث و لکنه لا یدفع الظهور و قول الصادق فی موثقة عمار حین سأل عن البئر یقع فیها زنبیل من عذرة یابسة أو رطبة قال لا باس إذا کان فیها ماء کثیر و یؤیده أیضاً صحیحة زرارة فی الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر انه لا باس بالوضوء من ذلک الماء إذا رجعت الاشارة إلی ما فی البئر و کذا روی فی مرسل الصدوق و یؤیده ایضاً خبر زرارة لا باس بجلد الخنزیر یجعل دلوا فانه ربما ارید لا باس به فی البئر و یؤیده مرسلة الفقیه عن الصادق (ع) ان فی المدینة بئرا فی وسط مزبلة و کانت الریح تهب فتلقی فیها القذر و کان النبی (ص) یتوضأ منها إلی غیر ذلک من الأخبار مع تاییدها أیضاً بما دل علی نفی الحرج و العسر و باختلاف الأخبار فی نفیها و فی التقادیر اختلافا عظیما کما یتبین بحول اللّه و عدم وجه جمع صالح سوی الندب و ورد بعضها فیما لیس بنجس مع انه ربما خلط مع النجس فی الذکر مع ما یفهم من الادلة من حصر المطهرات مع ان الدلاء و التراوح و اضرابها مما لا یمکن ضبطه بعید جریه مع الوجوب و فی اشتراط الکریة فیها وجه حکی الاشتراط عن الشیخ أبی الحسن محمد بن محمد البصروی و یقتضیه اختیار المصنف ذلک فی الجاری لعموم الدلیل و لأنه اولی لضعفه عن المساواة و لورود خصوص اشتراط الکریة فی البئر دونه و فی الذکری نقلا عن الجعفی اعتبار ذراعین فی الابعاد الثلاثة حجة البصروی خبر الثوری عن الصادق (ع) ذا کان الماء فی الرکی کرا لم ینجسه شی ء و عن الرضا (ع) کل بئر عمق مائها ثلاث اشبار و نصف فی مثلها فسبلها سبیل الجاری الا ان یتغیر لونها أو طعمها أو رائحتها و یحتمله خبر موثق عمار عن الصادق حیث سأل عن البئر یقع زنبیل من عذرة یابسة أو رطبة فقال لا باس إذا کان فیها ماء کثیر و له أیضاً الأخبار الدالة علی اشتراط الکریة فی سائر المیاه

ص: 145

و کل ذلک مدفوع بما دل علی طهارة الماء و ما ورد من التعلیل بان لها مادة و لو اعتبرت الکریة فیها تساوت ما لیس له مادة مع انها معارضة لما لا تقاومه مما دل علی طهارتها باطلاقه و عمومه مع عدم المقاومة و لضعف الخبر الناص و عدم صراحة الموثق و لمعارضة الشهرة للصحیح لو عارضته فکیف بغیره و لظهور الإجماع لخروج معلوم النسب مع انه مسبوق بالإجماع ملحوق به علی الظاهر فتطرح الروایات علی الندب و یحمل الرکی و البئر علی المجمع المعد علی صورتها و لا بعد فیه و النزح کما فی التذکرة و التبصرة و نهایته و ارشاده و اختار فی الذخیرة و نسبه إلی المصنف فی اکثر کتبه و من تبعه و المتأخرین و فی المدارک مع اختیاره نسبه إلی الحسن و مفید الدین و الغضایری و المصنف و ولده و عامة المتأخرین و ربما نسب إلی الشیخ أیضاً کما فی الذخیرة و وافق فیه الفاضل المیسی و غیره و السند فیه بعد أصل البراءة و ظهور اخبار الطهارة اختلاف مقادیر النزح علی وجه لا یمکن الجمع إلا بالندب مضافا إلی مثل صحیحة علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی البئر التی وقع فیها الزنبیل أ یصلح الوضوء منها قال نعم و خبر البئر التی فی المزبلة و اکثر الأخبار المتقدمة المؤذنة بعدم لزوم النزح مضافا إلی ان القول باللزوم مع الطهارة لا یعرف الا من المنتهی فیقرب قیام الإجماع سبقا و لحوقا لا الوجوب تعبدا کما هو ظاهر المنتهی حیث قال انه علی التعبد و فی الکتاب نسبته إلیه صریحا و یقرب منه ما فی الذخیرة و نسبه فی الکتاب أیضاً إلی ظاهر الشیخ و فی غایة المرام و شرح الموجز و الحاشیة العلیة و المهذب نسبته إلی الشیخ و فی الأولین رواه أبو العباس بن فهد فی المختصر و فی المهذب نسبته إلی الشیخ أیضاً و رده الفاضل و صاحب الدلائل بان التهذیب صریح فی التنجیس و جعل بعضهم ما ذکره الفاضل و هما قال لان الشیخ ذاهب إلی عدم الانفعال و لکن یفرق بین المستعمل جهلا فیصح وضوئه لعدم توجه النهی و عمدا فیفسد لتوجهه و انت بعد النظر تجد حقیة قول الفاضل و یبقی الکلام فی کیفیة الوجوب و لا ینبغی الشک فی انه غیر واجب فی البئر التی لا تراد للاستعمال فیما یلزم فیه الطهارة و أما المراد استعمالها فهل یجب لنزح قبل الاستعمال و یرجع إلی مسألة النهی عن الضد أو یحرم الاستعمال الا بعد النزح فیظهر وجه الفساد أو یتعقل انفصال الامرین اوجه و قیل بالتنجیس و القائل المحقق و الشهید ان فی مصنفاتهم و نفی عنه الخلاف فی التهذیب و الاستبصار و السرائر و المصریات للمحقق و علیه الإجماع فی الانتصار و الغنیة و فی مقامات النزح عدة اجماعات ستبین لک بحول اللّه تعالی و جعله فی الامالی من دین الامامیة کما یظهر منه و فی شرح اللمعة انه المشهور بل کاد یکون اجماعا و فی شرح الإرشاد لاول الشهیدین کاد یکون اجماعا علی الفتوی من نجاسة و لعله الحجة و فی الریاض انه المشهور بل کاد یکون اجماعا و فی المعتبر الاظهر بین الأصحاب الفتوی بالنجاسة و فی التذکرة و المختلف و الإرشاد و الدروس و شرح الموجز و علتی القواعد و الشرائع و غیرهن نقل الشهرة مطلقاً

ص: 146

و فی الدلائل و المفاتیح و کذلک شهرة القدماء و من الغریب انکار الشهرة فی المنتهی کما نقله عنه فی الذخیرة و الحجة لهم بعد الإجماعات قول الکاظم (ع) لعلی بن یقطین فی صحیحة حین سأله عن البئر تقع فیها الدجاجة و الحمامة أو الفارة أو الکلب أو الهرة یجزیک ان تنزح منها دلاء فان ذلک یطهرها ان شاء اللّه و فیها عدم العامل بمضمونها اعنی الاکتفاء بالدلاء و جمع المتغایرة فی الأحکام فی حکم واحد و ترک الاستفصال فی خروج الدجاجة و الحمامة مثلا سیتبین أولا و مکاتبة ابن بزیع الصحیحة إلی رجل یسأل الرضا (ع) عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من دم أو بول أو یسقط فیها شی ء من عذرة کالبعرة و نحوها ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة فوقع (ع) بخطه فی کتابی ینزح منها دلاء و هی فی قوة طهرها بان ینزح منها دلاء لیطابق الجواب السؤال و اورد ترک ظاهره عندنا و بان ابن بزیع روی فی الصحیح خلاف ما روی هنا و اجیب عن الأخیر فی الروض برجحان هذه لأنه مصرح هنا یکون المجیب الامام بخلاف ما هناک و فیه نظر و قول الصادق (ع) فی الصحیح لابن یعقوب و عیسی بن مصعب إذا اتیت البئر و انت جنب فلم تجد دلواً و لا شیئاً تغرف به فیتمم بالصعید فان رب الماء رب الصعید و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم مائهم و علیه ان المانع لعله ملکیة البئر کما یدل علیه مائهم و علی تقدیر عدم الملک فلعله لتقدیر الماء علی الشاربین ثمّ لیس فی الخبر ان فی بدنه نجاسة فحمله التنزیه قوی و الا فساد لا ینافیه و ما دل علی وجوب النزح من الاوامر الدالة علی الوجوب و فیه انه لا دلالة فیه علی النجاسة مع ان اختلافها و اشتمالها علی غیر النجس قرنیة الندب و النقل الشائع بوجوب النزح من الخاص و العام و نقله فی المعتبر عن جماعة من الصحابة و التابعین و قد یقال علیه عمل الامامیة فی سائر الاعصار و الامصار و فیه انه علی تقدیره اعم من الوجوب إلی غیر ذلک و لا یخفی علیک ان اخبار الطهارة اکثر و اصح و ادل و اوفق بالاصول و العمومات و لعلها ابعد عن التقیة إذ الظاهر ان العامة لا یفرقون فی نجاسة ما دون الحد المعتبر بین البئر و غیرها و قد لاح من المعتبر ان وجوب النزح ربما ینسب إلی قدمائهم و الاسناد ان التنجیس مذهب العامة بقرینة جواب الامام لعلی بن یقطین و ابن بزیع فان ذلک یطهرها و هما وزیرا الخلیفة و فیه ما فیه بل یعرف مذهبهم من حکمهم بنجاسة المیاه بلا تفرقة هذا و لیس لاخبار التنجیس سوی الانجبار بالشهرة العظیمة محصلة و منقولة بل الإجماعات المنقولة کما تقدم و ذلک من اعظم الجوابر و المقویات و المسألة من اشکل ما فی الفقه و اللازم علی الورع التقی ألا یدع جادة الاحتیاط و یحافظ علی الاجتناب مهما امکن و ان کان القول بالطهارة اقوی و اللّه العالم.

ص: 147

ص: 148

و فیه بحث و لا من الخبث علی المشهور بل الإجماع کما فی الریاض و نقل الشهرة فیه فی الخلاف و المختلف و التذکرة و شرح المختصر و الغنیة و الکتاب و الذخیرة و غیرهن و فی شرح الموجز و غایة المرام الإجماع ممن عدا السید و فی المبسوط و السرائر انه الصحیح من المذهب و المخالف السید فی الناصریة و المفید فی المسائل الخلافیة کما نقل عنهما فی المعتبر و المهذب و اکثر کتب الاستدلال فانکار المختلف وجود الموافق للسید مردود بما ذکرناه و فی السرائر نسبته إلی السید و جماعة من اصحابنا و احتج السید بالإجماع بل نقل المحقق عن السید و المفید اضافة ذلک إلی مذهبنا و استدل بعد الإجماع واصل عدم اختصاص الماء بعموم ما دل علی ایجاب الطهارة کقوله تعالی و ثیابک فطهر و ما دل علی غسل الاخباث کقوله (ع) اغسلیه و قول أحدهما لمحمد بن مسلم فی الثوب یصیبه البول اغسله و نحو ذلک و الجواب ان الظاهر من التطهیر غسل الماء مع انه فسره المصنف بالتقصیر فی صحیحة ابن سنان و فی روایة اخری و ابو جعفر (ع) فی روایة سلمة و ابو الحسن فی بعض الروایات و اختلف المفسرون فقیل التقصیر و قیل التطهیر من الغصب و قیل کنایة عن تطهیر النفس و له أیضاً ان الفرض ازالة عین النجاسة و قد حصل و ایده بحسنة حکم بن حکیم الصیرفی عن الصادق (ع) ابول فلا اصیب الماء و قد اصاب یدی شی ء من البول فامسحه بالحائط و التراب ثمّ تعرق یدی فامس وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی قال لا باس و روایة غیاث عن علی (ع) انه لا باس بان یغسل الدم بالبصاق و یرد علی الروایة الأولی انها مردودة عند الکل کما ذکره المحقق لان البول لا یطهر بالمسح و لعلها محمولة علی رفع اعتبار الشک و علی الثانیة بعد الاعراض عن سندها انها مخالفة لشهرة العمل بل الإجماعات ثمّ الذی فی الدلائل نقلا عن السید التجویز بالمضاف و فی شرح الموجز و غیره عدم الفرق بین سائر المائعات و هو الذی فی جواب الناصریة و علی کل حال هو محجوج باستصحاب النجاسة الحکمیة و الامن بالغسل و التطهیر و نحوهما فی غسل الاخباث و هو ظاهرة فی المطلق علی ان فیما ادعیناه من الإجماع نقلا بل تحصیلا کفایة مع ان الخارج معلوم نسبه مسبوق ملحوق بالإجماع کمال تقدمت نظائره سواء فی الاختیار و الاضطرار و انه احتمله کلام الحسن بل ظاهر ما نقل عنه کما فی الذخیرة و الاکثرون قصروا خلافه فی ازالة الخبث فظهر منهم انه وهم وافق المشهور فی رفع الحدث و فی الذکری انه قابل فی المقامین و لعل سنده فی مثل ما لا یدرک کله لا یترک کله و لا یسقط المیسور بالمعسور إذا امرتکم بامر فاتوا منه ما استطعتم و لان فیه نوع تخفیف للنجاسة و لا یخفی ضعف هذه الوجوه فان وقعت نجاسة بالذات أو بالعرض فهو نجس تغیر ام لا قلیلا کان أو کثیرا اتفاقا کما فی التذکرة و المنتهی و فی شرح اللمعة نقل الإجماع و نقله أول الشهیدین أیضاً و فی السرائر نفی الخلاف و فی المعتبر و شرح الموجز انه مجمع علیه لا نعلم فیه مخالفا و فی الدلائل مذهب جمیع الأصحاب إلی غیر ذلک

ص: 149

و طریق تحصیل الإجماع أیضاً غیر خفی و کفی بذلک شاهدا و استدل أیضاً بصحیحة زرارة عن الباقر (ع) الناهیة عن اکل السمن الذائب و الزیت إذا ماتت فیهما الفارة و یمکن توجیه الاستدلال به بتعلیق الحکم فیه علی المیعان و فی الریاض ان ترک الاستفصال فیه دلیل العموم و فیه ما فیه و روایة السکونی عن الصادق فی القدر المطبوخ إذا وجد فیه فارة انه یراق مرقه و یغسل اللحم و یؤکل و نحوهما و بان المائع قابل للنجاسة و النجاسة موجبة لنجاسة ما لاقته ثمّ تسری النجاسة بما مازجه المائع بعضه ببعض هذا و لا یتم الاستدلال بالمجیز من الأولین الا بضمیمة الإجماع المرکب و التمسک الأخیر نظر فیه بانه لو تم لجری فی سائر الاشیاء الرطبة فیرجع إلی القول بالسرایة و لیست من مذهب اصحابنا و یمکن العذر بان السرایة لو لا قیام الإجماع و الضرورة لقوی القول بها و لم یعم فی خصوص ما نحن فیه اجماع و لا ضرورة ورد علی النجاسة أو وردت علیه لقضاء الإجماعات بالعموم و علی قول السید من جواز ازالة الخبث به یلزم الفرق بین الورودین کما فرق بینهما فی المطلق استوت سطوحه او لا کما هو ظاهر اطلاقاتهم و فی الکتاب و لا تسری النجاسة مع اختلاف السطوح إلی الاعلی قطعا بمقتضی الأصل السالم من المعارض و فی الدلائل لو قیل بعدم سرایة النجاسة فیه یعنی المضاف مع اختلاف السطوح کان حسنا انتهی. و ربما اید کلامهما بان المدرک فی التنجیس الإجماع و ثبوته فی محل البحث غیر معلوم فنرجع إلی أصل الطهارة ثمّ الأولی بناء المسألة علی ان مسألة السرایة هل هی علی الأصل و انما نستثنی منها المتنجسات الرطبة الغیر المائعة بالإجماع أو علی خلاف الأصل فعلی الأول یقوی القول بانفعال العالی بما اصاب السافل و علی الثانی ینعکس الحکم و لعل الأول لا یخل من قوة فان مزج طاهره بالمطلق فان بقی الاطلاق فهو مطلق و ان تغیرت صفاته و الا فمضاف و ان لم یتغیر المرجع فیهما العرف و لعله یختلف باختلاف المضافات فی الصفات و فی المهذب یصیر مضافا إذا ساوی المطلق ما خالطه من المضاف أو نقص عنه و ان الشیخ فی الدروس حکم بالبقاء علی الاطلاق مع التساوی و انه ناظره فی ذلک حتی سکت و فی المبسوط بعد اختیار البقاء علی الاطلاق کما نقل القاضی احتاط بالاستعمال و التیمم جمیعا و الأولی الاحتیاط فی سائر صور الشک لتعارض أصل بقاء المائیة واصلا بقاء الحدث و عدم الفراغ و سؤر و هو ما بقی بعد الشرب کما فی المعتبر و المهذب و غایة المرام و شرح الموجز و المقتصر و المغرب و مجمع البحرین و النهایة الاثیریة و الصحاح و فی القاموس البقیة و الفضلة و هو قریب ممن سبق بل فی الذخیرة نسبته إلی اهل اللغة و فی علیة الشرائع و شرح اللمعة الماء القلیل الذی باشره جسم حیوان و نسبه فی الکتاب إلی الشهید و من تاخر عنه و فی الکتاب ماء قلیل لاقاه فم حیوان و فی المسالک و الریاض فی اللغة ما یبقی بعد الشرب و شرعا ماء قلیل باشره جسم حیوان و فی السرائر ما شرب منه الحیوان أو باشره بجسم من المیاه و سائر المائعات

ص: 150

و فی شرح الفاضل انه فی اللغة هو البقیة من کل شی ء أو ما یبقیه المتناول من الطعام و الشراب أو من الماء خاصة و القلة معتبرة فیه فلا یقال لما بقی فی الآبار و الحیاض الکبار و المراد هنا اما بقیة المتناول أو ما یعمه و ما فی حکمه من کل طاهر أو ماء طاهر قلیل باشره حیوان خالی موضع مباشرته من نجاسة خارجة کانت المباشرة بالشراب و غیره و فی الذخیرة لعل المبحوث عنه هنا ما باشره فم حیوان کل حیوان طاهر طاهر اجماعا کما فی الغنیة و فی شرح الموجز المحصل المعمول علیه من اقوال العلماء ان الاسآر کلها طاهرة عدا سؤر الکلب و الخنزیر و الکافر و هو مذهب الشیخ فی التهذیب و علیه المتاخرون و اکثر المتقدمین و فی التذکرة الاسآر کلها طاهرة الا سؤر نجس العین و هو الکلب و الخنزیر و الکافر علی الاشهر و فی الذخیرة نقل الشهرة و کیف کان فالمشهور بین الفقهاء ان السؤر تابع للحیوان طهارة و نجاسة بل هو اجماع ممن عدا من سنخرجه حجة المشهور بعد أصل الطهارة عقلا و شرعا و اباحة الشرب کذلک و بعد ما مر من الإجماع الآیات و الاخبار الدالة علی طهارة الماء و الاخبار الخاصة و هی کثیرة کقول الصادق (ع) فی صحیحة الفضل أبی العباس لا باس بفضل الشاة و الهرة و البقرة و الابل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباع و ذکر الفضل انه لم یدع شیئا الا ساله عنه و هو یجیبه فانه لا باس به حتی انتهی. إلی الکلب فقال (ع) نجس و قوله (ع) فی صحیح ابن مسلم لا باس بفضل السنور انما هو من السباع و قوله (ع) فی جواب عذافر فی روایة معاویة بن شریح حین سأله عن سؤر السنور و الشاة و البقرة و البعیر و الحمار و الفرس و البغل و السباع انه لا باس بالشرب منه و الوضوء بخلاف الکلب فانه نجس و قوله (ع) فی روایة معاویة بن میسرة مثله و قوله فی صحیح زرارة الهرة سبع و لا باس سؤره و انی لأستحی من اللّه ان ادع طعاما لان الهرة اکلت منه و نقله (ع) عن جده علی (ع) انه کان یقول لا تدع فضل الهرة ان تتوضأ منه انه سبع و قوله (ع) فی صحیح ابن عمار الهرة من أهل البیت فتوضأ من سؤرها و قول أبی جعفر (ع) فی صحیح أبی مریم الانصاری فی کتاب علی (ع) لا امتنع من طعام طعم منه السنور و لا من شراب شرب منه و قول الصادق فی صحیح جمیل لا باس بالوضوء و الشرب من سؤر الدواب و الغنم و البقر و قوله (ع) فی موثقة عمار کل شی ء فی الطیر یتوضأ مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره و قوله (ع) فی روایة اسحاق بن عمار ان ابا جعفر (ع) کان یقول لا باس بسؤر الفارة إذا شربت من الاناء ان یشرب و یتوضأ منه و قول الکاظم (ع) فی صحیح اخیه لا باس بالوضوء بماء تقع فیه الغطایة و الحیة و الوزغ و فی خبر أبی بصیر فضل الحمام و الدجاج لا باس به إلی غیر ذلک سواء فی ذلک المسوغ و غیره خلافا لابن الجنید و الشیخ و ابن حمزة حیث حکموا بنجاستها و نجاسة سؤرها و هم محجوجون بالاصول و ظاهر الادلة المتقدمة و یجی ء بحول اللّه تمام البحث و الجلال و غیره خلافا للمبسوط و ابن الجنید و فی النهایة و الاصباح فی حلال الطیور

ص: 151

و نسب الخلاف إلی المهذب أیضاً کما فی الشرح و الکل مردود للادلة المارة و فی شرح الفاضل لم نعثر علی دلیل فی کراهة سؤر الجلال و اکل الجیف فضلا عن نجاستها و کل الجیف و غیره خلافا للمبسوط النهایة و هو مردود بما مر اکل لحمه أولا خلافا للمبسوط و فی شرح الفاضل و المهذب حیث منعا من استعمال سؤر ما لا یؤکل لحمه من حیوان الحضر غیر الآدمی و الطیور الا ما لا یمکن التحرز عنه کالهرة و الفارة و الحیة و فی السرائر نجاسته و یجوز أن یرید المنع من استعماله و فی التهذیب المنع من استعمال سؤر ما لا یؤکل لحمه الا الطیور و السنور من غیر فرق بین حیوان الحضر و البر و کذا فی الاستبصار إلا أن مکان السنور فیه الفارة و یظهر من تعلیله اباحة سؤر الفارة بمشقة الاحتراز العموم لکل ما یشق عنه الاحتراز کما فی المبسوط و من ایراده الأخبار المعللة لإباحة سؤر السنور بالسبعیة فی التهذیب عموم اباحة سؤر السباع و سنده فی المنع مفهوم قول الصادق (ع) کل شی ء یؤکل لحمه یتوضأ بسؤره و یشرب و علی استثناء ما استثناه خبر عمار الدالة علی انه لا باس بسؤر الطیر و خبر معاویة بن عمار فی الهرة انه من أهل البیت و خبر أبی الصباح الدال علی جواز الوضوء بسؤرها معللا بانها سبع و هو محجوج بالروایات المتقدمة کصحیح البقباق و نحوه و یجی ء بحول اللّه تمام البحث فی النجاسات و سؤر النجس و هو الکلب و الخنزیر و الکافر و ان انتحل الاسلام کالخوارج و الفلاة و سیأتی الخلاف فی بعض انواع الحیوانات و فی أهل الکتاب و کل من خالف الحق عدا المستضعف نجس اجماعا و للنصوص و خبر علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاة فقال لا الا ان تضطر إلیه محمول علی الاضطرار خوف التقیة و تحقیق هذه المباحث یتبین بحول اللّه فی مباحث النجاسات و یکره سؤر الجلال و هو المتغذی بعذرة الانسان حتی یسمی فی العرف جلال کما هو المشهور و فی الخلاف و المبسوط الحیوان الذی غالب غذائه العذرة و ابو الصلاح الحق سائر النجاسات و بعضهم اکتفی فیه بالیوم و اللیلة کالرضاع نقله فی الدلائل و فی الصحاح و القاموس الجلالة البقرة التی تتبع النجاسات و فی الاثیریة الجلالة من الحیوان التی تأکل العذرة و الجلة البعر و وضع موضع العذرة و فی المجمع الجلال من الحیوان الذی یکون غذائه عذرة الحیوان محضاً انتهی. و الجلال من الجلة ثلاثة البعرة واصل البعیر التقط الجلة کذا فی القاموس کما فی جمل العلم و العمل و المراسم و الشرائع و المعتبر و التذکرة و التحریر و الدروس و اللمعة و غیرهن و یمکن الاستناد فیه إلی قول الصادق (ع) فی صحیح هشام بن سالم لا تاکلوا لحوم الجلالة و ان اصابک من عرقها فاغسله و حیث کان الاقوی طهارتها فالمراد الکراهة و متی کره مس العرق کرهت سائر الرطوبات و فیه نظر و کونه (ع) فی مرسلة الوشاء یکره سؤر ما لا یؤکل لحمه و الحجة فیه بعد ذلک طریقة الاحتیاط خروجا عن خلاف من نجسه و حذرا من وقوع بعض اجزاء اللعاب و لان المرجوحیة اتفاقیة علی الظاهر

ص: 152

و فی فتوی الاعاظم فی اثبات الندب و الکراهة کفایة بل ربما اجتزئ بفتوی الواحد ذلک و اکل الجیف کما فی المقنعة و المعتبر و الشرائع و التحریر و الدروس و اللمعة و غیرهن و فی التذکرة و النهایة یکره سؤر اکل الجیف من الطیور و فیها نفی کراهة سؤر السنور متمسکا بالروایات و هو غیر بعید و الحجة فیه الفتوی من جمهور الفقهاء بل ربما ظهر من الکل المرجوحیة و ان فی الاجتناب تخلصا من خلاف الشیخ و ان فیه موافقة الاحتیاط فی مظنة النجاسة و اجتناب ما ینفره الطبع و فی مرسلة الوشاء السابقة کراهة سؤر ما لا یؤکل لحمه مع طهارة الفم مرتبط بالأخیر أو کلیهما و المراد الطهارة الشرعیة بالغیبة أو بغیرها و سیجی ء بحول اللّه تمام البحث فی الغیبة و یکره سؤر الحائض المتهمة بالنجاسة هکذا فی النهایة و الوسیلة و السرائر و المعتبر و التذکرة و التحریر و نهایة الأحکام و الإرشاد بل غیر المامونة مطلقاً کما هی عبارة المقنعة و المراسم و الجامع فالمذهب و مختار المدارک و الذخیرة و لعل المراد بالمتهمة ذلک فی عبارة الأولین بذلک علیه ان من عبر بالمتهمة کالعلامة فی التذکرة و اضرابه استندوا إلی ما دل علی کراهة سؤر غیر المأمونة ثمّ لفظ غیر المأمون و ان لم یدل علی الاتهام لغة فانه اعم من الاتهام لکنها تفیده فی العرف معنی الاتهام کما اشار إلیه فی الدلائل و الناظر فی کتب القوم لا یخفی علیه ذلک و فی المعتبر و التذکرة فی النهایة سؤر المتهمة لا المأمونة فما فی الکتاب و الذخیرة و نحوهما مدفوع و السند فی اثبات الحکم قول أبی الحسن (ع) فی موثقة بن یقطین إذا کانت الحائض مأمونة فلا باس بالوضوء بفضلها و قول الصادق (ع) فی موثقة عیص توضأ من سؤر الحائض و توضأ من سؤر الجنب إذا کانت مامونة و تغسل یدیها قبل ادخال الاناء و ظاهر التهذیب عدم جواز استعمال سؤر المتهمة و ربما نزل علی الکراهة و الا فهو مردود بالإجماع بل ربما قیل بکراهة سؤرها مطلقا کما اطلق فی المبسوط و نقل عن مصباح السید و ابن الجنید و یدل علیه قول الصادق (ع) فی خبر عنبسة سؤر الحائض تشرب منه و لا تتوضا و قوله (ع) فی روایة ابن أبی العلا مثله و قوله (ع) فی روایة أبی بصیر لا یتوضأ بفضل الحائض و جمع الأولون بین الأخبار بحمل مطلقها علی مقیدها و یمکن الجمع بالاشدیة فی الکراهة و الاضعفیة فیقوی الثانی لکن الأصل مع الأول و الجمع بالتقیید اشهر و اظهر و ظاهر المقنع المنع من الوضوء و الشرب من سؤرها مطلقا و کانه عمل علی ظواهر هذه الأخبار و هو مردود بالإجماع السابق له و الاحق علیه و بطریقة المسلمین خلفا بعد سلف بل کل ما لا یؤمن کما نص علیه فی البیان و یعطیه کلام الشیخین و ابن ادریس و المحقق فی الاطعمة و اختاره ثانی الشهیدین للاحتیاط و فحاوی الأخبار الدالة علی ان غیر المامونیة هی الباعث علی الکراهة و هو فی غایة القوة و فی اثبات کراهته فی الشرب و سائر الاستعمالات کما ثبت فی الوضوء احتمال فوجه الاقتصار علی الوضوء عدم دلالة الأخبار الا علیه بل هی دالة علی عدم الباس فی الشرب و وجه الالحاق القطع بان سبب استحباب التنزه هو احتمال النجاسة و هو جار فی الکل و النص علی الوضوء بزیادة الاهتمام به و یتقوی الثانی بان الأول لم یقل به فقیه مع تطلعهم علی الأخبار و نظرهم فیها و صاحب الدار ادری

ص: 153

و کیف کان فالظاهر ان التعمیم محل وفاء فما فی المدارک و الذخیرة مدفوع صح و یکره سؤر الدجاج کما فی المبسوط و الاصباح و الجامع و التذکرة و النهایة و التحریر و غیرهن و فی المعتبر قال فی المبسوط یکره سؤر الدجاج علی کل حال و هو حسن ان اراد المهملة لأنها لا تنفک عن الاغتذاء بالنجاسة و فی التذکرة و النهایة علله بان منقارها لا یخل غالبا عن النجاسة فعلی ما ذکر لا تکون الکراهة الا للعوارض و قد مر من الروایات ما یعطی عدم الباس فی سؤرها کخبر أبی بصیر فضل الحمامة و الدجاجة لا باس به و موثقة عمار و سئل عما شرب منه الدجاج فقال ان کان فی منقاره قذر فلا یتوضأ و لا یشرب و الا فتوضأ و اشرب و خبر عمار النافی للباس عن سؤر ما یؤکل لحمه و لکن لا ینبغی التأمل فی ثبوت الکراهة بعد فتوی المعظم المؤیدة للاحتیاط و الجنب الغیر المأمون لخبر العیص السابق بالاحتیاط و البغال و الحمیر کما فی تحریره و ارشاده و الشرائع و الاصباح و المبسوط و اللمعة و المهذب و فی الأخیرین اضافة الدواب و فی الاقتصاد و الوسیلة و المنتهی و نهایة الأحکام و الذکری و البیان و الدروس کراهة سؤر کلما لا یؤکل لحمه و فی الحاشیة و علیه الشرائح و شرح اللمعة تعلیل الکراهة فی البغال و الحمیر بکراهة لحمهما و ربما استفید أیضاً من اطلاقه ان سؤر الحیوان تابع له کما فی اللمعة و نحوها و فسره الشارح بالتبعیة طهارة و نجاسة و کراهة و لعل المستند فیه بعد کونه مشهورا خبر زرعة عن سماعة قال سألته هل یشرب سؤر شی ء من الدواب و یتوضأ منه قال اما الابل و البقر و نحوها فلا بأس و فی شرح الفاضل انه ضعیف الدلالة جدا مع ما مر من صحیحی البقباق و جمیل انه لا بأس أن یتوضأ و یشرب من سؤر الدواب و البقر و الغنم و علیه ان الضعف غیر مضر و الدلالة ثابتة و نفی الباس لا بدافع الکراهة و فی فتوی الأصحاب کفایة و استدل المصنف فی النهایة بان فضلات الفم تابعة للحم فی الکراهة انتهی. و ربما اشعرت به روایة الوشاء عن الصادق (ع) ان کان یکره سؤر کل شی ء لا یؤکل لحمه و فی الخروج عن خلاف الشیخ کفایة و المراد بالحمیر الاهلیة لا الوحشیة کما فی علیة الشرائع و لا تامل فیه و الفارة کما فی الوسیلة و المهذب و الجامع و الشرائع و التحریر و نهایة الأحکام و الدروس و غیرهن لما دل علی کراهة سؤر ما لا یؤکل لحمه و ما سیأتی من الامر بغسل الثوب إذا مشت علیه الفارة برطوبة و لصحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الفارة و الکلب إذا اکلا من الخبز أو شماه أ یؤکل قال یطرح ما شماه و یؤکل الباقی

ص: 154

و نحوه خبر عمار و یحمل علی الندب جمعا بینه و بین خبر اسحاق بن عمار عن أبی جعفر (ع) انه لا باس بسؤر الکلب إذا شربت من الاناء أن تشرب منه و فی السرائر اقتصر علی روایة کراهته و ظاهره الموافقة و فی نهایة الشیخ الافضل ترک استعماله مع حکمه فی باب تطهیر الثیاب ان الفارة کالکلب و الخنزیر إذا اصابت ثوبا برطوبة وجب غسل موضع الاصابة و ربما ینزل الوجوب فی کلامه علی ما یعم الاستحباب المؤکد و ان بعد و افتی فی الفقیه و المقنع بمضمون صحیحة ابن جعفر و ربما ینزل علی الندب و سؤر الحیة کما فی تحریره و نهایته و ارشاده و الشرائع و اللمعة و الدروس و غیرهن و فی نهایة الشیخ الافضل ترک الماء حیث یقع فیه الفارة أو الحیة و هو دال علی الکراهة و السند بعد فتوی المعظم و التسامح فی ادلة السنن و عموم روایة الوشاء بکل ما لا یؤکل لحمه خبر أبی بصیر عن الصادق (ع) فی حیة دخلت حبا فیه ماء و خرجت منه قال ان وجد ماء غیره فلیهرقه و فی الخروج عن خلاف الشیخ کفایة و فی المعتبر نفی الکراهة من سؤر الحیة و الفارة و هو محجوج بما مر و ولد الزنا کما فی المعتبر و الدروس و اللمعة و غیرهن و قواه فی التحریر و السند مرسل الوشاء عن الصادق (ع) انه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و خبر ابن أبی یعفور الناهی عن الاغتسال بغسالة الحمام معللا بان فیه غسالة ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعة اباء و مثله روایة حمزة بن احمد عن الکاظم (ع) و نجسه السید و الصدوق و الحلی بناء علی کفره و ظاهر النهی فی الخبرین و مقارنة الکفار فی الأول و اجیب بالمنع من الکفر و الأصل و ضعف الأخبار سندا و دلالة و فی الفائدة الإجماع علی طهارته و للمسألة محل آخر فیه ینقح البحث بحول اللّه و الوزغ کما فی الدروس لأنه من غیر المأکول و للخروج عن خلاف النهایة و الصدوق و فی التذکرة هو مکروه من حیث الطب فی صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی العضایة و الحیة و الوزغ یقع فی الماء فلا یموت أ یتوضأ منه للصلاة فقال لا باس به و بها یحمل خبر هارون الغنوی عن الصادق (ع) الوزغ لا ینتفع بما یقع فیه علی الکراهة و العقرب لأمر أبی جعفر (ع) فی خبر أبی بصیر باراقة الماء لو وقعت فیه العقرب مطلقاً و لقول الصادق (ع) فی خبر هارون الغنوی یسکب ثلاث مرات من الماء لو وقع فیه فارة و عقرب و شبه ذلک و لاحتمال اندراج ما لا یؤکل فیما لا یؤکل لحمه و لقضیة الطب نظر ما ذکره العلامة فی التذکرة فی مسألة الوزغ

ص: 155

و نظیر ذلک و سائر ما شابه الفارة و العقرب الا مع سکب ثلاث اکف کما تضمنته روایة الغنوی المتضمنة لکون الفارة و العقرب و اشباههما لو وقعت فی الحب فخرجت حیة سکب منه ثلاث مرات ثمّ یشرب منه و یتوضأ غیر الوزغ فانه لا ینتفع بما وقع فیه و ادخال هذه الثلاثة فی السؤر بناء علی انه ما اصابه جسم حیوان طاهر و علی المشهور فبفرض أن یصیب خصوص الفم و معه أیضاً محل نظر إلا أن یعقل الشرب و هو خفی فی اکثر افرادها

ص: 156

و ینبغی أن یعلم ان موضع النزاع ما إذا القی المضاف بالمطلق فلو انعکس الغرض و حکم بالنجاسة قطعا لان موضع المضاف النجس نجس لا محالة فلا یطهر بالمضاف و المطلق لم یصل إلیه انتهی. و فی الذخیرة بعد ذکر مدرک النجاسة من الاستصحاب رده بمنع حجیة الاستصحاب علی الاطلاق و اطال فی تقریر فساد هذا الاستصحاب و یلوح منه تقویة التمسک بادلة الطهارة و فی الدلائل اختار الطهارة مستندا إلی ان المطلق و المضاف کل منهما کاسر و منکسر یحدث من کسرهما و انکسارهما مضافا طاهر فالمضاف منکسر بالطهارة و المطلق منکسر بزوال الاسم ورد علی الفاضل المحشی ما قاله کما رد علیه فی تعیین محل النزاع و الذی یجی ء فی النظر هو القول بالنجاسة استصحابا لها فی المضاف لا یقال هی معارضة باصل بقاء طهارة المطلق لانا نقول ان أصل النجاسة وارد علی الطهارة ثمّ هو تابع لعدم التطهیر ففی نفی التطهیر اثبات النجاسة نعم سؤاله علی الفاضل فی تحریر محل النزاع موجه فان المسألة مفروضة عن الاعم قال الشارح الفاضل و لا فارق عنده یعنی المصنف بین ایراد المطلق علی المضاف و عکسه انتهی. و لهذا البحث تتمة تجی ء بحول اللّه فی باب تطهیر المیاه.

ص: 157

و نقل عن الفاضل المحشی فی بعض فوائده اختیار هذا القول و نقل عن بعض العلماء انه حاول تطبیق قول الشیخ علی وفق العرف و حکم بانطباقه و الظاهر خلاف ذلک فان العرف الحقیقی یمنع من تسمیة الشی ء المؤلف من امرین متساویین باسم أحدهما الا علی وجه المسامحة و المساهلة ثمّ فی الشک فی بقاء الاطلاق کفایة فی عدم جواز الرفع به استصحابا للحال الأول من نجاسة المتنجس و بقاء الحدث و شغل الذمة بالعبادة کما لا یخفی و علی تقدیر اعتبار المخالفة یعتبر حد الوسط کما حکی عن المصنف فی بعض کتبه و اختاره فی الذکری و نقل عن المحشی تقریبه معللا بان الوسط هو الاغلب و الذی ینصرف إلیه الاطلاق و فی الکتاب و یحتمل اعتبار الأقل اقول و هذه المسألة نظیر المسألة السابقة فی التعبیر التقدیری فعلیک بمراجعتها و لا یجوز التیمم بعد المزج و بقاء الاسم اتفاقا من الکل کما فی الدلائل لأنه صار واجدا للمطلق فلا یعدل عنه إلی اضطراری الطهارة و کلام الفخر یعطی ان الشیخ لا یوجب الطهارة به و انما یصححها فانه قال ذهب الشیخ إلی عدم وجوب التیمم و إلی جواز الوضوء معه لعدم استلزام الاشتباه فی الحسن اتحاد الحقیقة و الوجوب تابع لاتحاد الحقیقة و صحة الوضوء لصدق الاسم انتهی. و فی آخر کلامه ما یدل علی الاعتراف بان الشیخ موجب للوضوء بعد المزج و لو تم ما فی أول کلامه و ابقی علی ظاهره لم یرد علی الشیخ شبهة الایجاب من باب المقدمة و لا نحتاج إلی تکلف الجواب بما سنذکر و الاقرب وجوب التیمم کما فی نهایته و تذکرته و الدروس و الریاض و الکتاب و الذخیرة و اکثر کتب الاستدلال مما فیها التعرض لهذا الحکم لأنه متمکن من الطهارة الاختیاریة فتجب علیه فیجب علیه ما توقفت علیه لما ثبت فی الاصول من وجوب مقدمة الواجب و خالف فیه فی المبسوط و الدلائل تعویلا علی ان وجوب الطهارة مشروط بوجوب الماء فهو شرط وجوب لا وجود کالاستطاعة و اورد علیه ان الشرط ان کان وجود الماء فی نفسه فهو موجود دائما أو عند المکلف و هو باطل و الا لم یجب الطلب و التحصیل و اجیب بان الوصول شرط وجود فیجب الطلب لأنه مطلق فی حقه و هو لا یستلزم وجوب الایجاد فربما کان مشروطا بالنسبة إلیه

ص: 158

و علیه ان الأصل فی الاوامر الاطلاق و قول السید و خلافه لا نختاره و قد مر تحقیقه فی الاصول و بان من تتبع الآیات و الروایات علم بان غرض الشارع لزم المائیة مع امکانها بای وجه اتفق و فی شغل الذمة بالعبادة یقینا المستدعی لیقین البراءة کفایة نعم لو تم ما فی أول کلام الفخر من عدم وجوب الطهارة بعد المزج قول الشیخ و ظاهر الفخر موافقة الشیخ فی عدم وجوب التیمم لأنه اعتذر عنه من جهة وجوب المقدمة باحتمال المشروطیة و فی الدلائل و اطبق المتاخرون علی فساد هذا الجواب و العلامة و صاحب الروض أو ردا علی الشیخ ان کلامه متناف إذ متی جاز الوضوء و وجب بعد المزج وجب المزج و الملازمة بینهما ظاهرة و تردد فی المعتبر فلم یحکم بموافقة المشهور و لا موافقة الشیخ و کانه المکافاة الاحتمالین و یجوز استعمال الجمیع خلافا لبعض العامة حیث اوجب ابقاء قدر المضاف.

ص: 159

ص: 160

و صحیحة صفوان عن الصادق (ع) فی الحیاض التی بین مکة و المدینة تردها السباع إلی ان قال و یغتسل فیها الجنب قال و کم قدر الماء قلت إلی نصف الساق و إلی الرکبة قال توضأ منه و صحیحة ابن بزیع قال کتبت إلی من یسأله عن غدیر یستنجی منه من بول أو یغتسل فیه الجنب ما حده الذی لا یجوز فقال لا تغتسل من هذا الا من ضرورة و احتمل فی الاستبصار قصره علی الضرورة عملا بهذا الخبر ثمّ استدل بانه لو لم یجز ازالة الحدث به لم یجز إزالة الخبث و التالی بطلانه قطعا و الملازمة ثابتة لان مزیل النجاسة العینیة القویة اولی بان یزیل الحکمیة الضعیفة و أیضاً سبب الازالة واحد و هو المائیة و قوة التطهر و بانه لو لم یزل الحدث بالمستعمل فی الکبری لم یزل بالمستعمل فی الصغری و الثانی بطل بالإجماع و بیان الملازمة ان کلا منهما ماء رافع للحدث فان کان رفع الحدث مبطل لاعتباره بطل فیهما و الا جاز فیهما هذا محصول کلامه اعلی اللّه مقامه و لا یخفی ضعف هذه الادلة فالاخبار غیر ناهضة بل هی ظاهرة فی الاستهلاک و الطرق العقلیة کلها مدخولة و لیس فی المقام شی ء یتاهل لان یکون معولا سوی الاطلاقات و العمومات ان لم یحکم علیها بمخصص أو مقید و للخبث وفاقا لکل من قال برفع الحدث به و فی المنتهی نقل الإجماع فیه و فی شرح الموجز و المختلف انه رافع للخبث قطعا و یلوح من التذکرة ذلک أیضاً حیث نسب الخلاف إلی أحد قولی الشافعی و فی الذکری بعد ان نقل عن المصنف و الشیخ الجواز قال و قیل لا و لعل مراده بعض العامة و کیف کان فلا ینبغی القول هنا لقیام الاصول و العمومات بلا معارض و الأحوط اجتناب فع الحدث به خروجا عن خلاف الصدوقین و الشیخین و ابنی حمزة و البراج و استوجهه فی المعتبر و نسبه فی الخلاف إلی اکثر اصحابنا و الحجة لهم بعد الأصل و ان الشک کان فی عدم جواز الرفع به استصحابا للحدث و بقاء شغل الذمة فیما یشترط بالطهارة روایة عبد اللّه بن سنان بطریق فیه أحمد بن هلال عن الصادق انه لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل فی الوضوء و أما الذی یغسل به الثوب و یغتسل به من الجنابة فلا یجوز أن یتوضأ منه و اشباهه و روایة حمزة بن احمد عن أبی الحسن قال سألته أو ساله غیری عن الحمام فقال ادخله إلی قوله و لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمام فانه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم و صحیحة ابن مسلم عن أحدهما (ع) فی ماء الحمام فقال ادخله بازار و لا تغتسل من ماء آخر الا أن یکون فیه جنب أو یکثر اهله فلا یدری فیهم جنب ام لا و استدل لهم أیضاً بما تقدم فی حجة المجوزین من اخبار الأکفّ و اجیب عن الأصل بانه مقطوع بالعمومات من الآیات و الروایات و عن الخبرین الأولین بضعف السند و فی خصوص الأول فی قوله و اشباهه ایماء إلی الکراهة و فی خصوص الثانی انه مخلوط مع ولد الزنا و الحق عند المعظم الحکم باسلامه و فی خصوص الصحیحة ان ماء الحمام عندنا کالکر فلا بد من التاویل و فی الثالثة ان الغالب وجود نجاسة فی بدن الجنب و اخبار الاکف اولی بان تکون حجة للمجوزین و بعد ذلک فالقول بالمنع لا یخل من قوة بعد فتوی هؤلاء الاجلاء و دلالة بعض الأخبار و نقل الشیخ الشهرة إذ لا اقل من حصول الشک بذلک و فیه کفایة و الأول اقوی فی النظر و لا فرق فی ذلک بین بلوغه کرا و عدمه ارید ان منع مطلقاً أو أجیز مطلقاً خلافا للمبسوط فانه بعد المنع حکم بانه لو جمع فابلغ کرا زال عنه حکم المنع و اختاره فی المنتهی تفریعا علی المنع و تردد فی الخلاف و فی الذکری فیه الوجهان المذکوران فی الماء المجتمع من النجس و حکم فی المعتبر ببقاء المنع فوافقه فی الدلائل و قربه فی الذخیرة

ص: 161

و هو الاقوی استصحابا للحکم علی تقدیر ثبوته و ردا لحدیث إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا مع انه لا خبث علی انه لا دلالة فیه کما سیتبین بحول اللّه و فی جری حکم المستعمل إلی مستعمل الصبی اشکال و البناء فیه علی ان عباداته من الاغسال و الوضوءات و غیرها صحیحة فلو اجنب و اغتسل لم تجب الاعادة بعد البلوغ أو لیست بصحیحة فتکون الجنابة باقیة فلا یکون الماء مستعملا و یجب علیه الغسل بعد البلوغ کما فی الذکری و لعل الأول لا یخل من قوة إذ الظاهر جریان احکام الطاهر علیه فی المس و قراءة العزائم و اللبث فی المساجد و نحو ذلک کما نقرب جواز فعل ما یتوقف علی الطهارة الصغری لو فعلها و الاحتمالان فی الممیز و فی غیره لا ینبغی الشک فی الأول و یتحقق الاستعمال بالنسبة إلی المستعمل بانفصاله عن بدنه و بالنسبة إلی غیره باتصاله به کما فی الذکری و هنا فروع:

1. قال فی النهایة لو نوی قبل تمام الانغماس اما فی أول الملاقاة أو بعد غمس بعض البدن احتمل الا یصیر مستعملا کما لو ورد الماء علی البدن فانه لا یحکم بکونه مستعملا فی أول الملاقاة لاختصاصه بقوة الورود للحاجة إلی رفع الحدث و عسر افراد کل عضو بماء جدید و هذا المعنی موجود سواء ورد علی الماء أو ورد علیه و استقربه فی المنتهی و الذخیرة.

2. قال فی المنتهی لو اغتسل من الجنابة و بقیة فی العضو لمعة فصرف البلل الذی علی العضو إلی تلک اللمعة جاز علی ما اخترنا یعنی من عدم المنع فی المستعمل و لیس للشیخ فیه نص و علی مذهبه ینبغی عدم الجواز الا ان یشترط الانفصال و لم یصرح بالاشتراط لکن الظاهر انه مراده و الا یلزم عدم جواز الاجراء من عضو إلی عضو و لم یذهب إلیه أحد.

3. من غسل رأسه خارجا ثمّ ادخل یده فی القلیل فان قصد الغسل کان الماء بعد اخراجها مستعملا و ان لم یقصد لم یکن مستعملا و استقربه فی المنتهی و ظاهره التوقف فیه.

4. قال المصنف لو غسل مرتبا فتساقط الماء من رأسه أو من جانبه الیمن علیه صار مستعملا و لیس له استعمال الباقی علی قول الشیخ انتهی. و فیما ذکره نظر لان الشیخ اورد صحیحة الفضیل و روایة شهاب و غیرهما مما یدل علی عدم الباس فی القطرات من الجنب فما یغتسل منه و لم یؤوّلها و لا اشار إلی مخالفتها و الصدوق موافق أیضاً فی الحکم و عمل علی الروایات فاما ان یکونوا خرجوا عن اصلهم بالادلة أو لأنه لا یزیل علی المضاف.

ص: 162

5. فی الذکری لو نوی المرتمس فی القلیل بعد تمام الارتماس ارتفع حدثه و صار مستعملا بالنسبة إلی غیره و ان لم یخرج قال و الانفصال شرط فی صیرورته مستعملا بالنظر إلی غیره لا إلیه قال و تظهر الفائدة بالنظر إلی المغتسل إذا تبین له بقاء لمعة کان یمس بساتر لها قبل خروجه من الماء أو الانتقال فیه و لم نقل بفساد الغسل حینئذ بل اکتفینا بغسلها اما مطلقا أو مع صدق الوحدة فان قلنا صدق الاستعمال فی حقه موقوفا علی الانفصال أجزأ غسلها و الا فلا و فی النهایة عکس ذلک فجعله فی حقه مستعملا بدون الانفصال و ان لم یخرج و تردد فی حق غیره و حکم فی المنتهی بصیرورته مستعملا بالنظر الیهما قبل الانفصال.

6. لو غاص جنبان فی الماء و نویا دفعة بعد الارتماس ارتفع حدثهما و لو اتفق بقاء لمعة من أحدهما فالظاهر تفریعا علی القول بالمنع عدم اجزاء غسلها من ذلک الماء و لو تقدمة نیة أحدهما أو وصوله صحة غسل السابق و بطل اللاحق کما فی الذکری علی احتمال و لا یلحقه حکم الاستعمال الا بعد تیقن الجنابة فلو وجب الغسل من حدث مشکوک فیه کمن تیقن الجنابة و الغسل و شک فی السابق لم یصر به مستعملا و استشکله فی النهایة و المنتهی من أصل الطهارة و من حیث انه اغتسل من الحدث و ذلک معلوم و ان لم یکن الحدث معلوما و انه ازال مانعا من الصلاة فیکون کالمتیقن و الشک فی محله و المستعمل فی غسل النجاسة ینجس مطلقا و ان لم یتغیر بالنجاسة کما فی الاصباح و الشرائع و المعتبر و الإرشاد و ظاهر المقنع سواء کان من الغسلة الأولی فیما یلزم فیه تعدد الغسل أو من غیرها کما یقتضیه الاطلاق فیما تقدم و التنصیص فی التحریر و التذکرة و المنتهی و فی الأخیر قصر النزاع علی الغسلة الأخیرة و یقتضی نفی الخلاف فی نجاسة غیرها و فی التحریر إذا کان علی بدن الجنب أو الحائض نجاسة کان المستعمل نجسا اجماعا و فی الریاض هو اشهر الاقوال خصوصا بین المتأخرین و فی علیة الشرائع و شرح الاستاذ نقل الشهرة فیه و فی حاشیة المدقق نقل شهرة المتاخرین و حجتهم فی ذلک عموم ما دل علی نجاسة الماء القلیل و روایة عبد اللّه بن سنان بطریق فیه احمد بن هلال عن الصادق (ع) الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابة لا یجوز ان یتوضأ منه و اشباهه و ما فی الخلاف و المعتبر و المنتهی من خبر عیص بن القاسم قال سألته عن رجل اصابه قطر من طشت فیه وضوء فقال ان کان من بول أو قذر فیغسل ما اصابه و الأخبار الدالة علی المنع من الاغتسال بغسالة الحمام ذکره فی الروض و الکلام فی الجواب عن هذه تقدم و یجی ء بحول اللّه و اورد علی الأول منع کلیة الکبری إذ ما دل علی نجاسة القلیل دل علی مواضع خاصة و الإجماع علی عدم الفرق لا یؤثر فی محل النزاع و قد تقدم منا ما فی البحث عن القلیل ان فی الروایات ابین دلالة علی العموم و علی الثانی بعد ضعفه انما یدل علی عدم جواز رفع الحدث به و هو اعم من النجاسة و علی الثالث مع ضعفه و اضماره انه بلفظ الخبر فلا یفید الوجوب و لا یخفی علیک ان الأخیر ظاهر الدلالة إذ الخبر للوجوب کما حقق فی الاصول و الاضمار غیر مضر کما بین مرارا و الضعف بخبره شهرة العمل ورد علی النجاسة أو وردة علیه خلافا للناصریات فی الحکم بطهارته لو ورد علی النجاسة دون العکس و استحسنه فی السرائر حجة السید علی ما فی الریاض انه لو لم یکن الورود عاصما عن الانفعال لساوی عدمه و اللازم بطلانه و انه لو لم یعصمه الورود لزم ان لا یطهر المحل اصلا و اللازم بطلانه

ص: 163

و اجاب فی المختلف بمنع الملازمة فانا نحکم بطهارة الماء عند الملاقاة و نجاسته بعد الانفصال و اورد علیه فی الریاض انه تعسف إذ الباعث علی النجاسة ملاقاة النجاسة لا مفارقتها فاذا لم تؤثر الملاقاة لم تؤثر المفارقة بطریق أولی ثمّ یلزمه تخلف المعلول عن علته التامة و حصول التطهیر یمکن باختیار بقاء الماء علی الطهارة کالاستنجاء و لا بعداً و نحکم بالنجاسة مطلقاً و طهر المحل خرج بالإجماع کما فی الاحجار انتهی. مضمون کلامه و القول بطهارته مطلقا کما هو ظاهر الذکری و شرح الإرشاد و مواضع من المبسوط و الریاض و نسب إلی الفاضل المحشی فی بعض فوائده قیل و یعزی إلی جماعة من متقدمی الأصحاب و هو مذهب الحسن و فی الحاشیة و اکثر المتقدمین انه کالمستعمل فی الکبری و نسبه أیضاً إلی السید و ابن ادریس و الشیخ فی المبسوط و قد بان لک مذهب الأولین و سیبین بحول اللّه مذهب الأخیر و فی شرح الموجز ان علیه فتوی شیوخ المذهب کالسید و الشیخ و ابناء ادریس و حمزة و أبی عقیل و الحجة لهم أصل الطهارة و عدم عموم فی الادلة لمثل هذه الصورة و الطریقة التی استند إلیها السید و الجواب قد عرفته سابقا و فی المدارک اختلف القائلون بعدم نجاسة الغسالة فی ان ذلک علی سبیل العفو دون الطهوریة أو تکون باقیة علی الطهوریة او حکمها حکم رافع الاکبر قال بکل قائل انتهی. و کیف کان فالأقوال مختلفة فقیل بالطهارة حین الاصابة و الانفصال و قیل بالنجاسة فیهما و قیل بالطهارة حین الاصابة فقط و قیل باختلاف الورود و قیل باختلاف الغسلات و هی عدة اقوال أو التفضیل فی الغسلات کما یعلم من المبسوط و الخلاف فی بعض المواضع ففی المبسوط مرة تقویة الطهارة مطلقا و جعل النجاسة علی الاطلاق احوط و فی موضع آخر انه لا یجب الغسل من غسالة اناء الولوغ سواء الأولی و الثانیة و ان قلنا یغسل مما یکون من الغسلة الأولی کان احوط و فی الخلاف الحکم بنجاسة الأولی من غسالة الثوب دون الثانیة و فی غسالة الاناء من ولوغ الکلب حکم بالطهارة علی الاطلاق و فی المهذب و لابن ادریس قول بنجاسة الأولی من الولوغ دون الثانیة و الثالثة و الحجة فیه ان ما به الطهارة لا یکون نجسا و قد مر رده بعید کل البعد لما تبین من الادلة المتقدمة فی اثبات المذهب المختار و لا حاجة إلی الاعادة فیها و ابعد منهما القول بجری حکم الغسالة فیما زاد علی الواجب و حکی هذا القول عن المصنف و شیخه ابن سعید کما فی الحاشیة قال و لعله فهمه من قوله اخیرا أو المتخلف فی الثوب بعد عصره و لا دلالة فیه و نقله فی المهذب و شرح المقتصر عن المحقق و العلامة و فخر المحققین و فی شرح الموجز و غلط المصنف فی هذه النسبة و الذی اوهمه ما فی المعتبر ردا علی الخلاف من قوله و الحق نجاستهما یعنی الغسلتین طهرا و لم یطهرا و ما فی النهایة من قوله و أن یکون نجسا مطلقاً انفصل من الغسلة المطهرة أو لا و لا دلالة له فیهما و غلط العلماء لبیان الحاجة إلی المعصوم و الحق ما حققه شارح الموجز لعدم امکان أن یقول مثل هؤلاء الاجلاء ان المحل بعد طهارته ینجس الماء إذا وقع علیه و لذلک قال فی الحاشیة و الظاهر ان موضع الخلاف ماء الغسل المعتبر فی التطهیر دون ما سواه و حالها حال المغسول قبل الغسل فیلزم التعدد فیما اصابته غسالة ما فیه التعدد سواء فیه ماء الغسلة الأولی و الثانیة کما فی نهایة الأحکام لان المعنی القائم بالنجاسة قام فیها فیلحقها حکم خلافا للشهید حیث الحق کل غسلة بحال المغسول قبلها ففی ما یجب فیه غسلتان إذا اصاب ماء غسلته الثانیة شیئا غسل غسلة واحدة و الأولی غسلتین و اختار فی المعالم اجزأ الغسلة الواحدة مطلقا و نقله عن بعض مشایخه المعاصرین و هو قوی فی النظر لان المدار فی التعدد علی الاسم و لیس حاصلا فیما نحن فیه

ص: 164

و فی نهایة الأحکام احتمل کون الغسالة کالمحل بعدها و هو یعطی طهارة الغسلة الأخیرة و لعله لان الذی استثنته الضرورة طهارة الأخیرة و ما عداها حاله حال القلیل فی الانفعال و نسب فی الذخیرة إلی خلاف الحاق الغسالة بالمحل بعدها و قد علمت ما هو الحق فی هذا الباب و یختص الخلاف فی غیر المتغیر أما المتغیر فینجس اجماعا کغیره من المتغیر و فی خصوص هذا المقام الإجماع فی التذکرة و المختلف و المعتبر و الدلائل و شرح الموجز و غیرهن و فی الحاق زیادة الوزن بالمتغیر اشکال و فی نهایة الأحکام الاقرب الحاق زیادة الوزن بالتغیر انتهی. و فیه بحث لان دلیل طهارة الغسالة لو تم لعم فیکون ما ذکره تخصیصا بلا مخصص نعم لو جعل الدلیل الإجماع أو توقف التطهیر أمکن ما ذکره لان محل البحث لیس من موارد الإجماع و لا توجیه ضرورة التطهیر و الحق انه مخالف لإجماع الکل ظاهراً لان التفضیل لا نعهده إلا من النهایة و لا یرفع حدثا و ان قلنا بطهارته و فی المعتبر و المنتهی الإجماع علیه و قد مرت روایة ابن سنان و هی دالة علیه صریحا و فی نهایة الأحکام و لا یرفع بها الحدث عند القائلین بالتنجیس و هو یؤذن بعدم الإجماع و ربما یؤذن کلام الدروس و غیره بوجود المخالف لأنهم نقلوا قولا بالطهارة و قولا بانه کالمستعمل فی الاکبر و لا نعقل الفرق بین القولین الا بکون القائل بالطهارة قائلا بجواز التطهیر و ربما ینزل علی ارادة التنصیص و الاعراض و جعلا قولین و فی الکتاب التصریح بوجود القائل بطهوریته و هو ادری بما نقل عدا ماء الاستنجاء للقبل و الدبر من البول و الغائط فما کان من الدم و القیح فقط فلیس ماء استنجاء و لا تجری علیه الأحکام کما فی الذکری و نهایة الاحکام و غیرهما فانه طاهر کما فی الشرائع و ظاهر المقنعة و السرائر و النهایة و عبارات المبسوط و التذکرة و التحریر و الدروس و الإرشاد و شرح الموجز و علیه الشرائع و حاشیة القواعد و المنتهی و غیرهن و فی الثلاثة الأخیرة الإجماع و فی السرائر و الکتاب و الذخیرة و الدلائل نقل الإجماع علی القدر المشترک بین الطهارة و العفو و الحجة فیه بعد الأصل صحیحة عبد الکریم بن عتبة الهاشمی عن الصادق (ع) انه لا ینجس الثوب إذا وقع علی ماء الاستنجاء و حسنة الاحول عن الصادق (ع) انه قال لا باس بالثوب یقع علی ماء الاستنجاء و مثلها روایة الاحول عنه (ع) و استدل فی التذکرة أیضاً بلزوم المشقة لو لم نقل به و هو اعم من الدعوی کالخبرین الأخیرین و قیل بل مجرد عفو کما فی الخلاف و الجامع و البیان و الذکری و نسبه الفاضل إلی المنتهی و الذی فی الدلائل و الریاض و غیرهما ان فی المنتهی الحکم بالطهارة بل الإجماع علیها و نسب القول بالعفو إلی السید أیضاً و کلامه فی المصباح یحتمل الامرین و جعله فی المهذب دالا علی العفو و نقل عن المصباح لا باس بما ینضح من ماء الاستنجاء علی الثوب و البدن قال و هو صریح فی العفو انتهی. و لا یخفی ما فیه و فی الروض و حاشیة المدقق و الذکری نسبة العفو إلی المحقق فی المعتبر و نقل صاحب الکتاب و البهائی عن الذکری نسبة ذلک إلیه قال و لم نجده فیه و فی المهذب و الدلائل انه یفهم من قوله فی الاستدلال علی الطهارة ان اجتنابه شاق فیسوغ العفو عنه انتهی. و المدقق و الشهید فی الذکری نقل عن المعتبر التصریح بان ماء الاستنجاء علی العفو دون الطهارة و ما أدری من أین مأخذه و کلامه فی حاشیته نظیر ما فی المعتبر فانه بعد أن نقل الإجماع علی عدم التنجس قال فی آخر کلامه فلو تنجست الید بنجاسة اخری لم یثبت العفو و ثبوت العفو مخصوص بما إذا کانت نجاسة الید بمحض الآلیة و لا یخفی علی المتدبر انه یمکن ارادة العفو فی أصل الحکم بطهارة الماء لا انه نجس فتلتئم عبارة المدقق و المعتبر و تتوافق مع المصباح و البیان و المنتهی و الخلاف

ص: 165

و لا یبقی تصریح الا فی الذکری و کیف کان فالقول بالعفو قول نادر جدا و سندهم فیه الاحتیاط فیما تیقنا شغل الذمة و ما دل علی نجاسة القلیل و العفو انما قلنا به لقیام الدلیل و مضمر العیص فی الطشت الذی فیه غسالة من بول أو قذر تصیب الثوب فأمر بغسل الثوب و الکل مدفوع بعد قیام الدلیل المنجبر بشهرة العمل بل بما یقرب من الإجماع و کل من الفریقین حاکم بعدم نجاسة ما یلاقیه نقل الإجماع علیه فی المعالم و الذخیرة و هو الذی دلت علیه الأخبار المتقدمة لکن دعوی اتفاق العافی علی ذلک محل تامل و تسریة العفو عندهم اقرب و لا فرق فیه بین غسالة الذکر و الدبر و فی الحاشیة انه مذهب الأصحاب و فی الذخیرة انه مقتضی اطلاق النص و کلام الأصحاب و فی الکتاب نسبته إلی الأصحاب و هو صریح الذکری و المعتبر و الریاض و المعالم و الدلائل و الحاشیتین و المهذب و اکثر کتب الفقهاء و سندهم فیه ما دل علی تعلیق الحکم علی ما یسمی استنجاء و لا بین المتعدی و غیره کما فی الذکری و البیان و الدروس و المهذب و المعالم و الریاض و الدلائل و غیرهن و فی الکتاب و الذخیرة انه ظاهر اطلاق النص و کلام الأصحاب و فی العلیین و المعالم و الکتاب و الدلائل و الذخیرة استثناء حال التفحش و هو فی محله للشک فی دخوله تحت اسم الاستنجاء أو القطع بعدمه و اطلاق الأصحاب منزل علیه و لا بین الطبیعی و غیره کما فی الدلائل و الکتاب و الذخیرة و حاشیة المدقق و غیرهن و فی اولاهن اشتراط الاعتیاد فی غیر الطبیعی و هو فی محله لیندرج فی اسم الاستنجاء و لا بین الغسلة الأولی و غیرها کما هو نص السرائر و خصه بالخلاف فی الغسلة الثانیة و کأنه لبعدها عن دخول الاجزاء و توفیقا بین هذه الأخبار و مضمر العیص و الکل مردود بالإجماع و قوة الدلیل و عدم لیاقة المعارض مطهر من الخبث و الحدث لأنه ماء طاهر فحاله کسائر المیاه الطاهرة و فی الذخیرة ان الفارق بین العفو و الطهارة انما یظهر فی ازالة الخبث و أما رفع الحدث به فقد سبق الإجماع علی منعه و فی الکتاب ان فی المعتبر و المنتهی الإجماع علی عدم جواز رفع الحدث بما تزال به النجاسة مطلقا فتنحصر فائدة الخلاف فی جواز ازالة النجاسة به ثانیا و الأصل الجواز و صریح المهذب و ظاهر الذکری و الحاشیة عموم الثمرة و الظاهر منهما انه علی القول بطهارته یکون مطهرا للحدث و الخبث کما یقتضیه ظاهر کلامهم و مورد الإجماع غیر الاستنجاء ما لم یتغیر بالنجاسة فی أحد اوصافه المعروفة فانه نجس کما صرح به الفقهاء عموما و خصوصا و یعتبر فی التغییر هنا ما یعتبر فی غیره أو یقع علی نجاسة خارجة کما فی تذکرته و نهایته و تحریره و الدروس و المبسوط و البیان و الذکری و غیرهن

ص: 166

و السند فیه ان اقصی ما دل علیه الدلیل عدم نجاسة ماء الاستنجاء من الجهة التی سمی بها استنجاء فیبقی الباقی مندرجا فی حکم ماء القلیل الملاقی للنجاسة و فی شرح الفاضل و کانه لا خلاف فیه و یرشد إلیه مرسل الاحوال عن الصادق (ع) فی نفی البأس عن الثوب الذی یقع علی ماء الاستنجاء معللا بان الماء اکثر من القذر و اقتصر فی البیان علی التلون و کأنه قصد المثال أو مقارنه کما إذا خرج دم من السبیلین متصل بالحدثین کما فی الذکری و حاشیة المدقق و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و غیرهن و فی الأخیرتین اسناده إلی جماعة من الأصحاب و انه احوط و السند فیه ما ذکرناه فی المسألة الأولی أو یکون متجاوز المحل و مع التناجس کما فی شرح الفاضل و العلیتین و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و السند فیه ما ذکرناه فی المسألة السابقة أو ینفصل معه اجزاء من النجاسة ممتازة کما فی شرح الفاضل و الریاض و العلیتین و فی الکتاب و الذخیرة نسب إلی بعض الأصحاب اشتراط عدم مخالطة نجاسة خارجة و عدم انفصال اجزاء متمیزة ثمّ قال و اشترطهما احوط و ان کان للتوقف فیه مجال للعموم و مثل ذلک فی الذخیرة و فی الدلائل قوی الشرط الأول و جعل الثانی احوط أو یرید وزن الماء بعد التطهیر بدخول اجزاء النجاسة فیه فلو زاد لانضمام وسخ و نحوه لم یکن مؤثرا و هذا الشرط اعتبره فی الذکری و فی نهایة الأحکام اعتباره فی مطلق الغسالة و استظهر فی الریاض و حاشیة المدقق عدم اعتباره و استبعده فی الکتاب و الذخیرة و نفاه فی الدلائل و لا ینبغی الشک فی عدم الاشتراط و الا لزم أن لا یحکم بطهارة اکثر میاه الاستنجاء أو مع اشتراط العلم بعدم الزیادة فی الطهارة کما یظهر من بعض فظاهر و أما مع عدم الاکتفاء بعدم العلم فیها کما یلوح من بعض آخر فلأنه حیث یکون الاستنجاء مع بقاء شی ء من النجاسة علی المحل لا بد من حصول زیادة فی الوزن و کیف کان فالعموم المستفاد من الادلة ینفی اعتبار هذا الشرط أو تسبق الید الماء علی اشکال فلا بد أن تقارنه أو تتاخر عنه و هذا الشرط ذکره الفاضل و نسبه فی الذخیرة الی بعضهم و فی حاشیة المدقق إلی القیل و فیهما رده و فی الریاض ان تقدم الید و تأخرها لا اثر له فی التنجیس نعم یجب تقیید ذلک بما إذا کانت نجاستها لأنها آلة للغسل فلو لم تکن لذلک فلا عفو و فی اعتبار هذا القید نظر إلا أن یخرج عن ظاهره فی اعتبار النیة اما لو وضعها فتلوثت فرفعها ثمّ وضعها فاستنجی کان من النجاسة الخارجة و لم یلحقها حکم ماء الاستنجاء رجوعا إلی ادلة ماء القلیل بعد الشک فی اندراج هذه فی مفهوم الاستنجاء و لو وضع یده المتنجسة علی ما علی المخرج من الغائط من غیر أن یکون فیها اجزاء تداخل الغائط ثمّ غسلها فاستنجی بنی علی ان النجاسة هل تقبل الشدة و الضعف لإصابة اخری أولا

ص: 167

و لعل الاقوی عدم القبول للشدة و الضعف و عمومات التنجیس لا تشمله لکن مشمولیته لأدلة العفو محل تأمل و المستعمل فی الاغسال المندوبة مطهر اجماعا و نقله أیضاً فی التذکرة و نفی الخلاف فیه فی الخلاف و الغنیة و غیرهما و عن احمد فیه روایتان و لا کراهة و لا کراهة فی استعماله و قال المفید التجنب عنه افضل و کذا غسالة النجس بعد التطهیر و من الأصحاب من نجسها و إن ترامت لا إلی نهایة و لعله تمسک باستلزام انفصال الماء المصبوب علی المحل المطهر مع بقاء اجزاء من الماء الذی طهر به فیه انفصال تلک الاجزاء و هی نجسة لملاقاتها نجاسة المحل إلا انها معفو عنها ما دامت فی المحل فاذا انفصلت زال العفو ثمّ الباقی من هذه الغسالة الأخیرة کذلک و هکذا و قد مر تمام الکلام فی ذلک فلا نعیده و اللّه الموفق و یکره الطهارة بالمتشمّس کما فی تحریره و نهایته و تذکرته و ارشاده و الشرائع و البیان و غیرهن و فی الفائدة الإجماع و فی الذخیرة نقل الشهرة فیه و الحجة فیه قول رسول اللّه (ص) فی روایة ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن لعائشة و قد وضعت قمقمتها فی الشمس یا حمراء ما هذا قالت اغسل رأسی و جسدی فقال (ص) لا تعودی فانه یورث البرص و قول الصادق فی روایة اسماعیل بن أبی زیاد ان رسول اللّه (ص) قال الماء الذی تسخنه الشمس لا تتوضأ به و لا تغتسلوا و لا تعجنوا فانه یورث البرص و مثلها روایة السکونی عن الصادق (ع) قال فی الذخیرة و عدم سلامة سندهما منجبر بعمل الأصحاب قلت و لأنه مقام کراهة فیتسامح فیه و فی المعتبر و طعن الحنابلة فی سند هذا الحدیث یعنی روایة ابراهیم و لا عبرة بطعنهم مع صحة السند من طرق أهل البیت ع و کان غرضه صحة القدماء ردا علی العامة فی عدم المقبولیة فلا یرد علیه ما فی الکتاب و هاتان الروایتان و ان اشتملتا علی النهی الظاهر فی التحریم الا ان التذییل بانه یورث البرص یؤذن بالإرشاد مع ان فی مرسلة محمد بن سنان عن الصادق (ع) انه لا باس بالوضوء بالماء الذی یوضع فی الشمس بقی الکلام فی انه کراهة عبارة او ارشاد قوی المحشی الثانی قال و لیس البرص مضنونا حتی یتوهم الاستعمال فی الآنیة کما فی النهایة و السرائر و المعتبر و الشرائع و التحریر و الإرشاد و التذکرة و البیان و اکثر کتب الفقهاء و اطلق فی المبسوط الکراهة و البحث فی تحقیق معنی الکراهة فیه لو استعمل فی وضوء او غسل مثلا قد تقرر مرارا فی تکرره العبادة و قد اشار إلیه فی المدارک لا فی مثل الأنهار و المصانع لإجماع نهایة الأحکام و التذکرة و ان المتیقن من الأخبار ما فی الاوانی فیبقی الباقی منفیا بالأصل و العمومات

ص: 168

و فی اعتبار عدم الکریة فی الآنیة وجهان ناشئان من اطلاق الأخبار و کلمات أهل الفقه و علیه عول فی المسالک و من ان الاطلاق فی الآنیة منزل علی الغالب من افرادها و فی حاشیة المدقق بعد ذکر الاحتمالین لا یحضرنی الآن نص علی شی ء بخصوصه لکن اطلاق الأخبار و کلام الأصحاب یتناول القلیل و الکثیر و فی الدلائل الظاهر عموم الکراهة و فی الذخیرة بعد ذکر الاحتمالین قال و ذهب إلی کل واحد بعض الأصحاب و فی الریاض و اطلاق النص و الفتوی یقتضی عدم الفرق بین القلیل و الکثیر انتهی. اقول و بعد الشک فی الشمول قائم فالکراهة منفیة و لا فرق فی الاوانی فالمنطبعة و غیرها و صافیة الجوهر و غیرها کلها علی حد سواء کما نص علیه فی التذکرة و البیان و الریاض و العلیتین و المسالک و الدلائل و اکثر کتب المتاخرین و یقتضیه اطلاق التحریر و المبسوط و غیرهن و احتمل المصنف فی منتهاه و نهایته الاختصاص بالاوانی المنطبعة کالحدیدیة و الرصاصیة و النحاسیة عدا ما صفی جوهره کالذهب و الفضة بناء علی ان العلة البرص و انما یتحقق فی ذلک لان الشمس تخرج منها زهومة و تعلو علی الماء ورد فی الروض و حاشیة المدقق بان خوف البرص حکمة لا یجب ثبوتها فی سائر الافراد کحکمة القصد فی السفر قلت و تمشیة الحکمة فی الجمیع غیر بعید بعد اخبار من یطلع علی المغیب و لا فی المحال فالبلاد الحارة و الباردة متساویة بعد حصول التسخین و لا فرق بین الاقطار کما هو نص البیان و التذکرة و المسالک و الریاض و غیرهن و قضی به اطلاق التحریر و المبسوط و الإرشاد و الشرائع و غیرهن و احتمل المصنف فی منتهاه و نهایته الاختصاص بالبلاد الحارة بناء علی تلک الحکمة و هو مردود بما مر و لا فی قصد التشمیس و عدمه کما نص علیه فی نهایته و الریاض و الحاشیتین و المسالک و البیان و غیرهن و یقتضیه اطلاق المبسوط و التذکرة و التحریر و الشرائع و اکثر کتب المتاخرین ان ارید بالمشمس المتشمس کما هو الظاهر من تصریحهم بعدم اشتراط القصد فی محل آخر و لذلک قیل فی الریاض و العلیتین ان التفعل اولی من التفعیل و اجاب فی الدلائل بان المشمس ما وضع فی الشمس لا ما قصد تسخینه و لان الحکمة غیر موقوفة علی القصد و به استدل فی نهایته علی عدم اعتبار القصد و یکفی فی العموم روایتا اسماعیل و السکونی السابقتان و فی السرائر و الجامع و الفائدة اعتبار القصد و فی الأخیر الإجماع علی کراهة الوضوء به و یلحق بالطهارة فی الکراهة سائر الاستعمالات ففی المهذب و الکتاب و النهایة و الجامع مطلق الاستعمال و سنده ان ظاهر الأخبار ان نفس الماء یخاف منه تاثیر البرص لا خصوص الاستعمال

ص: 169

و اقتصر فی الفقیه و الهدایة و الذکری و علیة الشرائع علی الطهارة و العجن کما فی خبری اسماعیل و السکونی و فی کتب المبسوط و المحقق و الاصباح و البیان کراهة الطهارة و فی الخلاف و المبسوط کراهة الوضوء و لو حملت اقوالهم علی المثال تساوت و تبقی الکراهة و ان زالت السخونة کما قطع به فی الذکری و الریاض و المسالک و العلیتین و استظهره فی المنتهی و نسبه فی الذخیرة إلی جماعة من المتاخرین و سندهم فی ذلک الاستصحاب و بقاء الاثر الباعث علی المنع لخوف البرص و فی التذکرة عد بقاء الکراهة احتمالا قلت و لا یخل من قوة و فهم کون المؤثر اصابة الماء حین التسخین من الروایات غیر بعید و ربما بنیت المسألة فی ان المشتق یطلق حقیقة بعد انقضاء المبدا أو لا و علی الأول هل یشترط عدم حدوث وصف جدید بعد انقضاء الوصف الأول أو لا و لو مزج بغیره حتی زالت السخونة قوی زوال الکراهة لعدم صدق الاسم و زوال الحالة المؤثرة أو ضعفها و للعمل بالأصل وجه و لو ترکب التسخین من تاثیر الشمس و غیرها فلا کراهة للأصل و عدم الاسم و انما یکره مع وجود ماء غیره ففی الحاشیة العلیة و معلوم ان الکراهة انما هی مع وجود ماء آخر للطهارة فان لم یوجد وجب استعماله و مثله فی الذخیرة و فی الکتاب و ینبغی القطع بانتفاء الکراهة مع یقین استعمال ذلک الماء لتوجه الامر باستعماله عینا المنافی لتعلق النهی به کما لا یخفی و فی الریاض و الکراهة هنا کما فی غیرها من العبادات فلو لم یجد ماء غیره لم تزل الکراهة و ان وجب استعماله عینا لبقاء العلة مع احتمال الزوال و اقول بقاء النهی ممتنع و اما الحکمة فباقیة و لکن حصل ما یمنع من العمل بها فالحق مع الأولین و یکره تغسیل المیت بالمسخن بالنار اجماعا فی الخلاف و المنتهی و الدلائل و السند فیه بعد الإجماع صحیحة زرارة عن الباقر (ع) لا تسخن الماء للمیت و قول الصادق (ع) فی مرسل یعقوب بن یزید لا تسخن للمیت الماء لا تعجل له النار و قولهما ع لا یقرب المیت ماء حمیما و کذا غسل نجاسته به لاشتراک العلة المنصوصة فی الروایات و ذکر المدقق فی حاشیته انه علل فی الأخبار بان فیه اجزاء ناریة تعجل للمیت و ان فیه تفؤلا للحمیم و انه بعد بدن المیت لخروج شی ء من النجاسات لأنه یرخیه و فی الریاض ذکر العلل الثلاثة و کذا فی الکتاب و فی المراسم فانه یغیره الا مع الحاجة کما فی شدة البرد و فی التحریر الا مع الضرورة و فی الذکری الا لضرورة الغاسل و فی الریاض و المسالک استثناء الضرورة و تفسیرها بخوف الغاسل من البرد علی نفسه و فی التذکرة و نهایة الأحکام و البیان استثناء خشیة الغاسل من البرد و کذا الشیخان کما نقله عنهما فی المعتبر و الکل متساویة فی المعنی

ص: 170

و اضاف فی الخلاف ان یکون علی بدن المیت نجاسة لا یقلعها الا الحار و فی المهذب أو لتلیین اعضائه و اصابعه و اطلق فی الإرشاد و الشرائع الکراهة و الذی فی الروایات اطلاقها و موافقة کلام الأصحاب المنجبر بما دل علی رفع الحرج و ارتفاع الضرر قویة کل القوة و هل خوف البرد علی المیت منها أو لا احتمالان ظاهر الأکثر خلافه و قد مر شطر من کلامهم و قال علی بن بابویه فی رسالته و لیکن فاترا و هکذا روی عن الرضا (ع) و فی رسالته و لا تسخن الماء الا ان یکون شتاء بارد فتوقی المیت مما توقی منه نفسک و ظاهره ان المیت یتضرر بالماء البارد قال الفاضل و یمکن ان یراد بعدم تضرره أن یتمکن الغاسل من تقلیبه و تطهیره و اسباغ غسله و یمکن أن یراد ان نفس تجنیبه ما تجنبه عن نفسک راجح أو یراد أن تجنبه ما تجنبه نفسک من التشام أو فتور الجسد المعد لخروج النجاسة انتهی. و ربما یؤید بان المؤمن یحب لاخیه ما یحب لنفسه ثمّ المسألتان ذکرها استطرادا لان المشمس کالمستعمل و نحن نستطرد عدة میاه و مع حصول الضرورة فی التسخین للموتی ینبغی الاقتصار علی ما تتادی به الضرورة و ینبئ عنه قول المفید (ره) فلیسخن له قلیلا و لا یکره فی غیر غسل الاموات کما فی الریاض و المسالک و النهایة و ظاهر اتفاق الکل للأصل و العموم و فی الخلاف الإجماع علی عدم الکراهة الا مجاهد و فی التذکرة و کره مجاهد المسخن فی الطهارة و احمد بالنجاسة و ردهما باغتسال شریک حاله (ع) اغتسل بالمسخن فاخره و لم ینکره علیه و انه (ع) دخل الحمام و هو محرم و فی اشتداد السخونة احتمال کراهة قواها فی الذکری لمنافاتها الاسباغ فتفوت الافضلیة و یکره استعمال الاجن فی الوضوء و ربما یلحق به الغسل و سائر اصناف الطهارة فی الصحاح و القاموس و الاثیریة و المجمع انه الماء المتغیر الطعم و اللون و لم یقیدوه بکونه من قبل نفسه و هو ماخوذ من الاجون قال و منهل فیه الغراب میت کانه من الاجون زیت و ظاهر العرف انه المستند إلی البقاء و ربما نزلت اللغة علیه و الحجة فیه بعد ما دل علی رجحان النزاهة و اجتناب القذارة قول الصادق (ع) فی حسن الحلبی توضأ من الآجن إلا أن تجد غیره فتنزه عنه و فی المعتبر کراهة مطلق الاستعمال فی الآجن و فی التذکرة و البیان مطلق الطهارة و لا باس بماء البحر و لا کراهة و هو کغیره کما فی البیان و المعتبر و غیرهما و فی الفائدة و التذکرة الإجماع خلافا لابن عمر و ابن عمرو بن العاص قالا التیمم أحب الینا و ابن المسیب إذا لجات إلیه فتوضأ و علیهم بعد الإجماع قوله (ع) فی خبر أبی هریرة من لم یطهره البحر فلا طهره اللّه و لا بماء زمزم کما فی البیان و التذکرة و کره احمد فی إحدی الروایتین الطهارة به لقول العباس لا احله لمغتسل لکن الشارب حل وبل و حمل علی قلة الماء لکثرة الشارب و یمکن أن یقال بکراهة استعماله فی الاستنجاء و ازالة الاخباث لشرفها فیدخل فی التعظیم و یجری مثله فی سائر المیاه الشریفة و الاحجار من الاماکن المعظمة سیما مع بعدها عن محلها و غسالة الحمام و هی الماء المستنقع المتجمع من غسالات الناس و یسمی الجیة مشددة و فی نهایته الاقتصار علی المستنقع و فی الروض المستنقع فیه و المنفصل عن المغتسلین

ص: 171

و فی السرائر و المستنقع الذی یسمی الجیة و بالهمز لا یجوز استعمالها کما فی الفقیه و رسالة علی بن بابویه و النهایة و النافع و السرائر و التذکرة و نهایة الأحکام و التحریر و البیان و نسبه فی الذکری إلی ابن بابویه و الشیخ و کثیر من الأصحاب و فی السرائر الإجماع علیه و انه وردت بذلک روایات اجمع علی مضمونها و الحجة فیه بعد ذلک قول أبی الحسن (ع) فی ضعیف حمزة بن احمد لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمام فانه یسیل فیها غسالة الجنب و ولد الزنا و الناصب و مثلها ضعیفة ابن أبی یعفور فی الکافی عن الصادق (ع) و زاد فیها ان ولد الزنا لا ینجب إلی سبع بطون و مثلهما موثقة ابن أبی یعفور فی العلل عن الصادق (ع) و مثلهن مرسلة علی بن الحکم عن أبی الحسن (ع) و أما ضعیفة محمد بن علی بن جعفر عن الرضا (ع) ان الاغتسال بها یورث الجذام و لا یلوم المغتسل إلا نفسه و ان من قال فیها شفاء للعین کاذب لان فیها غسالة الجنب من الحرام و الناصب و الزانی فلا صراحة فیها و قیل مع ذلک انها نجسة قال به المصنف فی الإرشاد و فی الذخیرة قیل و ربما تبعه بعض من تاخر و فی الریاض فی شرح قول المصنف انها نجسة هذا هو المشهور و ادعی علیه ابن ادریس الإجماع و مثله فی الایضاح و فی الدلائل بعد بیان ان الأصحاب انما قالوا لا یجوز استعمالها فالقول بالنجاسة مخالف للأصل و کلام الأصحاب من غیر دلیل و فی حاشیة المدقق انما قال یعنی المصنف لا یجوز استعمالها و لم یصرح بالنجاسة لعدم التصریح بذلک فی الأخبار إلی ان قال و قیل بنجاستها استناداً إلی هذا النهی و لا یخفی ضعفه اقول لا یخفی علی الناظر فی کلمات القوم ان المنع لو قیل به فانما هو للنجاسة فانهم فی مقام الرد علی المانعین یتمسکون باصل الطهارة کما هو صریح المعتبر و ظاهر نهایة الأحکام و المنتهی و صریح الروض مع ان التذییل باستثناء حالة العلم بعدم النجاسة مؤذن بما قلنا بل ربما یقال بان الذی یقتضیه ظاهر المنع هو النجاسة مع ان تلک الروایات إذا تاملتها وجدتها صریحة فی التنجیس و محکمة للأصل علی الظاهر و یظهر ذلک بادنی تامل و علی قول النفی مع ان الظن کاف فی ثبوت النجاسة فی المتنجسات ثبتت نجاستها

ص: 172

و ربما یقال بحصول العلم العادی بنجاسة الجیة غالبا و علیه تحمل الأخبار فنجاستها اذاً عملیة فلا یکون فی حکمها مخالفة للقواعد فضعفت القول بالطهارة و جواز الاستعمال و هو الذی فی حاشیة المدقق مع کون الاجتناب احوط و الروض و فیه ان لم یثبت الإجماع علی خلافه و المعالم و الدلائل و فی نهایة الأحکام بعد أن ذکر ما نقلنا عنه قال و فی روایة لا باس به و تعتضد بالأصل و حکم بالمنتهی بالطهارة و جواز الاستعمال کظاهر المعتبر و الذکری و حجتهم بعد أصل الطهارة فی الاشیاء و فی خصوص الماء و ان الأصل یغلب الظاهر لکون الأول حجة دون الثانی ما دل علی طهارة الماء بعمومه و خصوص خبر أبی یحیی الواسطی عن بعض اصحابنا عن أبی الحسن (ع) انه سئل عن مجتمع الماء فی الحمام من غسالة الناس یصیب الثوب قال لا باس و نقله الصدوق عن أبی الحسن (ع) مرسلا و یؤیده أیضاً ان المتیقن من اخبار المنع انما هو معنی العلم بوصول غسالة تلک الابدان الخبیثة التی ذکرت فی الروایات و الحاق الشک بها غیر معلوم و لعل العلم فی الزمن الأول کان یسیرا لکثرة النصاب و کثرة أهل الملل کما یتفق ذلک فی بعض بلداننا الیوم مع ان اخبار التنجیس مستویة بالضعف و مشتملة علی ما الحق عندنا خلافه من نجاسة ولد الزنا و غسالة الزانی فالحمل علی قصد المرجوحیة تخلصا من استعمال المشترک فی معنییه أو اللقط فی حقیقته و مجازه قریب کل القرب و لیس فی الاخبار ما یسلم من هذا القدح سوی موثقة العلل و حملها و حمل کلام القدماء علی الکراهة قریب کل القرب و المسألة من مشکلات الفقه فلا ینبغی ترک الاحتیاط فی ذلک الا مع العلم بخلوها عن النجاسة کما فی تذکرته و نهایته و النافع و البیان و الإرشاد و نحوهن و علیه ینزل اطلاق التحریر و الشیخ و الصدوقین و الحلی و غیرهم لأصل الطهارة و عدم شمول الادلة لهذه الصورة فیبقی الاستصحاب و عموم اباحة الاشیاء و خصوص الماء خالیة عن المعارض و یؤید ذلک مرسل أبی یحیی الواسطی المتقدم و محل البحث خصوص الجیة و نحوها دون ما فی الحمام من الماء قبل الاجتماع للشک فی اندراجه فی الادلة و کلام الأصحاب مع ان الذی فی الأخبار لا تغتسل من غسالة الحمام و هذا انما یمکن غالبا فی الجیة ثمّ کثیر من الأصحاب صرحوا بان المبحوث عنه الجیة کما فی السرائر و شرح الفاضل و لصحیحتی محمد بن مسلم الدالتین علی عدم لزوم غسل الرجل فی الخروج من الحمام و ان الصادقین ع خرجا و غسلا فقال الصادق لو لا ما لزق من التراب و قال الباقر (ع) لو لا ما غسلنا عروض امراض و لروایة زرارة الموثقة بابن بکیر عن أبی جعفر (ع) انه کان یخرج من الحمام فلا یغسل رجلیه حتی یصلی و یسری الحکم لو تم إلی غیر الحمام لو اعتادت الناس مغتسلا تجتمع غسالته فی محل واحد لان مقتضی التعلیل و المتخلف فی الثوب بعد عصره الواجب فی غسله لإزالة النجاسة طاهر قوی العصر او ضعف لطهر المحل بذلک و قیل نجس عفی عنه للحرج و ان وجب غسله مرتین فالطاهر هو المتخلف بعد العصر الأخیر ان اوجبناه و الا فهو المتخلف من الغسلة الأخیرة فان انفصل المتخلف الطاهر بالعصر مرة اخری فهو نجس لأنه ینجس عنده بالانفصال

ص: 173

و ان انفصل بصب الماء علیه قیل نجس أیضاً و تعمه العبارة و قیل إذا حکم بطهارة المحل فالمتخلف طاهر و ان انفصل بعد العصر و فی حاشیة المدقق بعد کشف کلام المصنف بما ذکرنا قال و الظاهر ان هذا الحکم خاص عنده بالغسل المقتضی لحصول الطهارة فلو غسل زیادة علی الموظف کان ماء الغسالة الزائد طاهرا لعدم ملاقاته للمحل حال نجاسته مع امکان ان نقول بنجاسته لانفصال شی ء من المتخلف فی المحل معه و هو بعید مع ان الأصل العدم انتهی. و هذا البحث قد تقدم البحث فیه فلا نعید.

ص: 174

و ظاهر قوله (ع) الماء یطهر و لا یطهر علی أحد الوجهین قوی کل القوة نعم لو کان الخارج بعد الوصول و الامتزاج لو اعتبرناه اکثر من کر قوی لحوقه بماء الحمام حیث نعتبر الکریة فی خصوص المادة مع احتمال الفرق بین المادة المستقرة فماثل الحمام و غیرها و اللّه العالم و الدفق عرفیة کما فی الریاض و الحاشیة و المسالک و علیه الشرائع و غیرهن و معناها وقوع جمیع اجزاء الکر فی زمان قصیر بحیث تصدق الدفعة العرفیة کما فی الریاض و المسالک و العلیتین و الکتاب و غیرهن قالوا لان الحقیقیة بمعنی اصابة کل جزء جزء دفعة مستحیلة و تتوقف الطهارة علی الممازجة کما فی المعتبر و التذکرة و الذکری و الدلائل و المنتهی فسرت فی شرح الفاضل بانها اختلاط اکثر الاجزاء بالاکثر أو الکل بالکل و السند فیه استصحاب النجاسة و انما المطهر انما یفعل باصابته و لا یخل من قوة لأنه المتیقن و غیره مشکوک فیه و قیل بعدم التوقف و علیه ظاهر نهایته و تحریره قال الفاضل و منتهاه و علیه الفاضل المحشی و ثانی الشهیدین و هو الذی یقضی به اطلاق الاکثرین حیث اعتبروا القاء الکر و لم یشترطوا شیئا و فی الدلائل انه المشهور و الحجة فیه کما فی شرح الفاضل انه لا بد حین وقوعه من الاختلاط فاما ان ینجس الطاهر أو یطهر النجس أو یبقیان علی حالهما و الأول و الثالث خلاف ما اجمع علیه فبقی الثانی و اذا ظهر المختلط طهر الباقی إذ لیس عندنا ماء واحد فی سطح واحد تختلف اجزاءه طهارة و نجاسة بلا تغییر و أیضاً لا خلاف فی طهر الزائد علی الکر اضعافا کثیرة بالقاء کر علیه و ان استهلکه و ربما کان نسبة ما یقع فیه الاختلاط منه و من اجزاء النجس کنسبة ما یقع فیه الاختلاط بین القلیل و الکثیر عند أول الاتصال فاما أن یقال هنا انه تطهر الاجزاء المختلطة ثمّ هی تطهر ما جاورها و هکذا إلی أن یطهر الجمیع فکذا فیما فیه المسألة و أما أن لا یحکم بالطهارة إلا إذا اختلط الکر الطاهر بجمیع اجزاء النجس و یحکم ببقائه علی الطهارة و بقاء الاجزاء الغیر المختلطة من النجس علی النجاسة إلی تمام الاختلاط و قد عرفت انه لیس لنا ماء کذلک بلا تغیر و أیضاً فالماء جسم لطیف فتسری فیه الطهارة سریان النجاسة و لا دلیل علی الفرق انتهی.

ص: 175

و هو کلام متین غیر ان الأصل ینفیه و لا یطهر باتمامه بطاهر أو نجس کرا علی الاصح کما فی تذکرته و منتهاه و نهایته و البیان و الدروس و الذکری و الفائدة و الشرائع و المعتبر و غیرهن و علیه الاسکافی و تردد فی المبسوط و فی الذخیرة انه قول الأکثر و فی التذکرة علی الاشهر و فی الکتاب نسبته إلی الشیخ و ابن الجنید و اکثر المتاخرین و فی حاشیة المدقق نسبته إلی المتاخرین و الحجة فیه الاستصحاب مع الشک فی حصول الطهارة استضعافا لدلیلها و نفیل لشمولها و لأخبار غسالة الحمام و هی کثیرة و دلالتها علی تقدیر العمل بها صریحة و علی العدم فدلالتها مما یفهم منها من تاثیر تلک الاسماء و قیل یطهر لو تم بخصوص الطاهر و نسب فی الذکری و حاشیة المدقق إلی بعض الأصحاب و فی شرح الفاضل هو ابن حمزة و فی الدلائل و الکتاب و لعله ابن حمزة و کان خیاله ان بلوغ الکریة إن لم یکن دافعا للنجاسة فلا اقل من أن یکون حافظاً لطهارة الطاهر فاذا تنجس الطاهر فقد انفعل الکر لان انفعال بعضه انفعاله و ذلک ینافی عصمته و لا یخفی ضعف الفرق و قیل مطلق القول بالطهارة مطلق فی رسیات السید و السرائر و المراسم و المهذب و الجواهر و الوسیلة و الاصباح و الجامع و الاشارة و فی حاشیة المدقق و الدلائل اختیاره و نسبته إلی الشیخ والدی فی مبسوط محتمل و فی السرائر الإجماع و فی الحاشیة المذکورة انه قول اکثر المدققین محتجین باصل الطهارة و عدم الفرق فان الکریة ان کان لها قوة دافعة اثرت مطلقا و الا لم تؤثر مطلقا و بانا لو فرقنا بین التقدم و التأخر لم نحکم بطهارة الکر إذا وجدنا فیه نجاسة لاحتمال تقدمها علی الکریة و بهذین استدل السید (ره) و لکل ما دل علی الطهارة فی المیاه و لعموم ما دل علی الاذن فی استعمال الکثیر ما لم یتغیر کصحیحة حریز عن الصادق (ع) کلما غلب الماء ریح الجیفة فتوضأ الخ و اضرابها و هذا هو الذی عول فی الدلائل علیه دلیلا قیل و بقوله (ع) إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا و هذه الروایة مجمع علیها عند المخالف و المؤالف و علیه عول ابن ادریس و رده المحقق بانا لم نعثر علیه فی کتب الأصحاب و لو وجد کان نادرا بل ذکره السید فی مسائل منفردة و بعده اثنان أو ثلاثة من اتباعه فدعوی الإجماع غلط و السید و الشیخ نقلاه مرسلا و أما المخالفون فلم اعرف به عاملا سوی ما یحکی عن ابن حی و هو زیدی منقطع المذهب ثمّ تعجب من دعوی الحلی اجماع المؤالف و المخالف و فی الریاض لا یقال الإجماع المنقول بخبر الواحد حجة فلا التفات إلی السند لأنه انما یتم لو کان من ضابط فاقد للاحادیث لا من مثل هذا الفاضل و ان کان غیر منکور التحقیق فانه لا یتحاشی فی دعاویه مما یتطرق إلیه القدح و قد طعن فیه بذلک جماعة من فضلائنا من أهل عصره و غیره و اللّه یتولی اسرار عباده انتهی. و فی الکتاب ان الإجماع متعذر فی زمن ابن ادریس و ما شاکله لامتناع القطع بدخول المعصوم فی ذلک انتهی.

ص: 176

و لا یخفی ضعفه قال فی الروض و الحدیث الذی صححه العامة و صححته حفاظهم و ائمتهم انما هو قوله (ص) إذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا یرید انا لا نقول بمضمونه ثمّ فی دلالته ضعف فان الظاهر منه عدم حمل الخبث الوارد علیه بعد الکریة و لا اقل من الشک حیث یمکن الاحتمالان نعم فی القاموس حمل الخبث اظهر و منه لم یحمل خبثا و فی الاثیریة لم یحمل خبثا لم یظهره و لم یغلب الخبث علیه من قولهم فلان یحمل غضبه أی یظهره فی الحاشیة قیل و معنی لم یحمل خبثا انه لم یدفعه عن نفسه کما یقال فلان لا یحمل الضیم إذا کان یأباه و یدفعه عن نفسه و فی المجمل و حکی ناس ان معنی قول إذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا انما اراد لم یظهر فیه الخبث قالوا و یقول العرب فلان یحمل غضبه أی یظهر غضبه و کیف کان فما فی الخبر ان لم یکن ظاهرا فی الحادث بعد الکریة فلا اقل من الشک و الرجوع إلی الاستصحاب و لا یطهر بالنبع من الکر الواقف من تحته ترشحا أو تدریجا بأن یصعد إلیه فی فوارة فی داخله بحیث لا یرتفع بالفوران حتی یرد علی النجس من علو و عباراتهم هنا مختلفة ففی التحریر ما هنا و فی الخلاف لا یطهر الا أن یرد علیه کر من ماء و هذا اشبه بالمذهب لان النابع ینجس بملاقاة النجاسة و قال فی المعتبر إن اراد بالنابع ما یوصل به من تحته لا أن یکون نابعا من الارض فهو صواب و مثله قال فی المنتهی و فی نهایة الأحکام و لو نبع من تحته فان کان علی التدریج لم یطهره و الا طهره و فی التذکرة لو نبع الماء من تحته لم یطهره خلافا للشافعی فانه لا یشترط فی المطهر وقوعه کرا دفعة و فی الذکری و لو نبع الکثیر من تحته کالفوارة فامتزج طهره لصیرورتهما واحدا أما لو کان ترشحا لم یطهر لعدم الکثرة و الفعلیة و فی البیان و الفوارات کالمنبع الجاری مع دوام الاتصال و تطهر المیاه و غیرها بورودها علیها و فی الدروس و لو اتصل الواقف بالجاری اتحدا مع مساواة سطحها أو کون الجاری اعلی لا العکس و یکفی فی العلو فوران الجاری من تحت الواقف فقد علمت ما فی کلماتهم من الاختلاف و الذی یقوی فی النظر ان النبع ان کان من الارض حکم بتطهیره لأنه کالجاری و الا فان کان عن کر فما زاد بنی علی تسریة حکم ماء الحمام إلی غیره فان قلنا بالسرایة قوی الحکم هنا و احتمال التخصیص بعلو السطح خروج عن عموم التعلیل و عدم تسمیة القاء لا یؤثر لعدم اعتبار الالقاء فی الادلة نعم لو شرطنا الدفعة اعتبرنا البروز دفعة و متمسک المذاقین فی الاشتراط استصحاب النجاسة و ان الشک کاف فی الحکم ببقائها و لعل الأول اقوی و ان کان الاحتیاط فی الثانی و کیف کان فاطلاق العبارة مقید ببعض الوجوه بمجرد اتصاله بالکثیر وفاقا للذکری و التذکرة و المعتبر و خلافا لنهایته و موضع من تذکرته علی ما نقل عنها و تحریره و منتهاه من الاجتزاء بالاتصال

ص: 177

و مقتضی ما فی الموجز و شرحه و شرحی الفاضل و الاستاذ من سریان حکم الحمام إلی غیره انه یکفی الاتصال فقط او مع الامتزاج و لا حاجة إلی الدفعة و من تردد هناک یلزمه التردد هنا إلا أن یفرق بین المادة المستقرة التی تنصب شیئا فشیئا کماء الحمام و بین ما یلقی بلا استقرار مادة و الفارق التعلل فی النظر و ان کان الاتصال مانعا عن حدوث النجاسة کما فی المعتبر و فیه الغدیران الطاهران إذا وصل بینهما بساقیة صارا مع الساقیة ماء واحدا فلو بلغ المجموع کراً اعتصم عن النجاسة و مثله فی التحریر و نهایة الأحکام و المنتهی و لم یفرقوا بین الاعلی و الاسفل و فی الذکری و لو کان الملاقاة فی الغدیرین بعد الاتصال و لو بساقیة لم ینجس القلیل مع مساواة السطحین أو علو الکثیر کماء الحمام و مثله فی التذکرة و فی الدروس و لو اتصل الواقف بالجاری اتحد مع مساواة سطحهما أو کونه الجاری اعلی لا العکس و مثله عبارة البیان و قد مر منا أن الاقوی الرجوع إلی ما یسمی ماء واحداً فی العرف إذ علیه المدار فی فهم الأخبار نعم ما نسبه ماء الحمام ملحق به ثمّ لما کان القلیل ینجس بملاقاة النجاسة فان لم یتغیر بها کان یکفی فی طهره الاتصال بکر طاهر فصاعداً إذا لم یتغیر بها و أما الکثیر فلکونه لا ینجس الا بالتغیر بها فانما یطهر بذلک ان زال عنه التغیر عنده أو قبله و الا وجب القاء کرا آخر علیه فان زال و الا فاخر و هکذا حتی یزول کما فی نهایته و تحریره و ارشاده و الدروس و البیان و غیرهن و البحث فی اشتراط الدفعة و کیفیة الالقاء و اعتبار النبع و غیر ذلک علی نحو ما تقدم و لا یطهر بزوال التغییر من نفسه أو بتصفیق الریاح أو بوقوع اجسام طاهرة فیه غیر الماء وفاقا للمبسوط و السرائر و المهذب و التحریر و المنتهی و نهایة الأحکام و فی الأخیرة احتمال الطهارة بزوال التغییر من قبل نفسه و فی المنتهی و الکتاب و الذخیرة نقل الشهرة فیه استصحابا للنجاسة و عملا بالنهی عن استعماله إلی أن یعلم الزوال بدلیل شرعی و لان النجاسة تستدعی ورود مطهر شرعی و خلافا للجامع و کانه استند إلی نظیر مستند ابن ادریس فی الکر المجتمع من الماء النجس و یتقوی هذا الرأی علی مذاقه جدا و احتمل فی نهایة الأحکام الطهارة بالزوال من قبل نفسه و محل الخلاف ما لو زال التغییر بالوارد ما لو ستر صفة النجاسة و لم تزل فلا قطعا و للشافعی فی ورود التراب قولان مبنیان علی انه مزیل أو ساتر و لا یطهر بورود الماء علیه ما لم یکن کرا و یقع علیه دفعة و إن زاد الجمیع عن الکر الا علی القول بطهارة القلیل بالاتمام کرا فیحتمل الطهارة کما یقتضیه اطلاق المبسوط و المراسم و الوسیلة و الجامع لان المجموع بعد الورود ماء کثیر لم یتغیر بالنجاسة فلا یحمل خبثا و تحمل عدم الطهارة کما فی السرائر لان کثرة المورود علیه لا تنفع هنا لتغیره فلا بد من کثرة الوارد ثمّ إذا زال التغییر بنفسه أو باحد ما ذکر فیکفی فی التطهیر ورود الکر علیه و إن لم یزل به التغیر لو کان و هو ظاهر

ص: 178

و فی اعتبار الممازجة ما مر و ترد هنا فی التذکرة و کذا تردد فیما لو زال التغیر بطعم الکر أو لونه العرضیین و ربما یقوی العدم لأنه ساتر الا مع العلم بالزوال لو خلا الکر عن الطعم أو اللون و لو تغیر بعضه و کان الباقی کرا أو ازید طهر بزوال التغیر بنفسه إن لم نشترط الممازجة و بتموجه إن لم ینقطع الاتصال عن الکر الباقی أو یسری التغیر فلا یبقی قدر کر سالما و الجاری یطهر بزوال التغیر من نفسه بناء علی استواء قلیله و کثیره فی عدم الانفعال و کذا بدخول الاجسام و تصفیق الریاح و أما علی مذهبه فبتکاثر الماء علیه و تدافعه حتی یزول التغیر عنه کلًا أو بعضاً مع کون الباقی کراً فما زاد لأن ما دونه ینفعل عنده بالملاقاة و یلزمه علی ذلک أن لا یطهر الجاری لو تغیر کله إلا إذا کان الخروج من المادة علی تساوی کل دفعة کراً أو تزید اللهم إلا أن نفسر الدفعة هناک بالاتصال بتمام الکر فی مقابلة الاتصال بالابعاض شیئا فنقول هنا یکفی الاتصال بالمادة لأنه کالاتصال بالکر و یرد علیه انه یلزم أن لا تشترط الکریة فی الجاری لأنه لا زال معصوما بالمادة و متصلًا بها و هی تزید عن الکر ثمّ یلزم من عدم الاکتفاء فی تطهیر القلیل بالنبع من تحته عدم طهر الجاری إلا أن یکون المادة بعیدة عن محل التغیر فیرد الماء من جهة المبدا متکاثرا اللهم إلا أن یخص استثناء النبع فی القلیل بما إذا کان من الراکد و یکون الحکم علی العموم لقول الصادق (ع) لابن أبی یعفور ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا و قول الرضا (ع) فی صحیحة محمد بن اسماعیل ماء البئر واسع لا یفسده شی ء إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب الطعم لان له مادة و حکم المصنف بطهر البئر ینزح یزیل التغیر دلیل علی ارتضاء ما ذکرناه و المضاف المتنجس یطهر بالقاء کر راکد و جاری علیه دفعة أو القائه فیه و امتزاجه فیه و ان بقی فیه التغیر یرید و ان تغیر به لان المتغیر بالمتنجس لا ینجس خلافا للشیخ و قد تقدم ما لم یسلبه الاطلاق فیخرج عن الطهوریة لا الطهارة لما مر و قد تقدم البحث فی ذلک و المفروض هنا بقاء المضاف فی محل المتنجس و لم یرد علی المحل مطهر فیسری نجاسته إلی ما فیه فتکون هذه اثبت فی سرایة النجاسة و قد تقدم بیان ذلک کله فلا نعیده

ص: 179

ص: 180

و لقول الرضا (ع) فیما روی عنه فان تغیر الماء وجب أن ینزح الماء کله فان کان کثیرا و صعب نزحه فالواجب علیه أن یکتری اربعة رجال یستقون منها من الغدوة إلی اللیل و ضعف الخبر منجبر بالعمل و هذه الأخبار ممکنة التنزیل علی النزح المزیل للتغییر فانها بمنزلة العام و تلک کالخاص سوی الخبر الأخیر و ضعفه یهون أمره و قیل فی النافع و المعتبر و الدروس بعد الفجر عن نزح الجمیع اکثر الامرین من المقدر و زوال التغییر جمعا بین اخبار التقدیر و التغییر و عملا بکل واحد منهما فی الجملة ولانا لو علمنا باخبار زوال التغییر للزم أن یکون کثرة النجاسة باعثة علی سهولة الخطب و هو غریب و العمل علی اخبار التقدیر مع بقاء النجاسة لا وجه له مع ان فی لزوم التراوح حرجا و ضیقا و الحق ان اخبار التغییر اخص من اخبار التقدیر مطلقا لا من وجه لأنها واردة فیما له مقدر مع صحتها و کثرة العامل بها فلا ینبغی طرحها بوجه و قیل و القائل بنو زهرة و ادریس و سعید و الشهید فی الذکری و کذا فی اللمعة علی ما یظهر حیث قال و لو تغیرت جمع بین المقدر و زوال التغییر و هو ظاهر حیث یحمل علی التداخل و لو بنی علی انه لا بد من المقدر بعد زوال التغییر کان قولًا آخر بلزوم اکثر الامرین من المقدر و الزوال ابتداء جمعا بین اخبار التغییر و التقدیر حیث یتصادقان و لو انفرد التغیر کفی زواله و قیل و القائل الشیخ و ابن ادریس و ثانی الشهیدین فی الروضة و الریاض و المسالک و استحسنه فی المختلف لکن قال لیس علیه دلیل قوی بنزح اکثر الامرین فیما له مقدر و فی غیره الجمیع و استدل فی الریاض بان فیه جمعا بین اخبار التقدیر و التغییر فیما له مقدر و ما لیس له مقدر فسیجی ء انه ینزح له الجمیع قلت و اخبار زوال التغییر قاضیة علیه و فی السرائر فان کانت النجاسة المغیرة غیر منصوصة بمقدار فالواجب نزح الجمیع بغیر خلاف لأنه فی قسم ما لم یرد فیه نص انتهی. و لا یخفی ما فیه و قیل و القائل بعض المعاصرین لصاحب المعالم علی ما نقله عنهم و فی الذخیرة و ربما نسب إلی المحقق و ربما ینزل علیه من اللمعة بلزوم ما یزیل التغیر أولا ثمّ استیفاء المقدر بعده ان کان مقدر و الا فالجمیع و ان تعذر فالتراوح و سندهم فیه الجمع بین الأخبار فی التقدیر و الزوال و الحاقا لغیر المنصوص مع التغیر به مع عدمه بطریق اولی

ص: 181

و قیل و القائل صاحب المعالم و نسب إلی بعض المتاخرین و اختاره فی الذخیرة بلزوم اکثر الامرین مع التقدیر و الا فزوال التغیر جمعا بین اخبار التقدیر و التغییر مع التصادق و عملا باخبار التغییر مع عدم المعارضة و هو قوی لو لا شهادة اخبار التغییر علی خصوص ما فیه التقدیر و قیل و القائل الشیخ (ره) فی النهایة و المبسوط کما نقله عنه فی الذخیرة بنزح الجمع فان تعذر فإلی زوال التغییر حملا لاخبار الزوال علی ذلک و جمعا بینه و بین اخبار التقدیر و تطهر بالاتصال بالجاری حتی یزول التغییر کما فی شرح الموجز قال و هو المشهور و خالف فیه نجم الدین لان الحکم متعلق بالنزح و لم یحصل و یحتمل لحوق مائه عن الحمام به و بوقوع الغیث علیه حتی یزول التغییر و فی شرح الموجز و الخلاف فیه کالجاری و بوقوع کر علیه دفعة فان طاب و الا فاض حتی یزول التغییر قال فی شرح الموجز و الخلاف فیه کالجاری و لا یطهر بزواله من نفسه عند القائلین بالتنجیس و یطهر عندنا و طریق تطهیره عندهم یحتمل امرین اعتبار التقدیر فیما یزیل التغییر لأنه اضعف منه و نزح الجمیع لأنه یخرج عن النص حینئذ و اختار الأول فی الموجز و کذا فی شرحه لکنه جعل الثانی احوط و هذه المطالب کلها لا تتمشی علی قولنا فان عندنا ان ماء البئر کالجاری یطهر بعضه بعضا فبزوال التغییر بکل نحو تطهر و اوجب القائلون بنجاستها بالملاقاة نزح الجمیع بوقوع المسکر کما فی نهایته و تحریره و ارشاده و الدروس و الذکری و البیان و اللمعة و الشرائع و المعتبر و الموجز و فی التذکرة انصباب الخمر و فی المقنعة و النهایة و الاقتصاد و السرائر و الغنیة و المهذب وقوع الشرب المسکر و لعل مراد الجمیع واحد و فی النافع نسبة الحاق المسکرات بالخمر إلی الثلاثة و اتباعهم قال فی المقتصر و انما نسبه الیهم لتفردهم و عدم مأخذ صریح لهم سوی قوله (ع) کل مسکر خمر و مثله فی المعتبر و شرح الموجز و المهذب و فی الغنیة و السرائر الإجماع فی الشرب المسکر و فی الکتاب معظم الأصحاب لم یفرقوا بین الخمر و سائر المسکرات فی هذا الحکم و فی الدلائل و المهذب البارع عدم الفرق بین المسکرات مذهب اکثر الأصحاب و فی الذخیرة معظم الأصحاب لم یفرقوا بین المسکرات و فی شرح الفاضل نقل الشهرة فی ذلک و الحجة فیه اما فی کثیر الخمر فمع انه لا خلاف فیه ظاهرا کما فی شرح الفاضل قال اما کثیر الحمل فکأنه لا خلاف فیه تدل علیه الأصل و صحیحة الحلبی عن الصادق (ع) فی موت البعیر وصب الخمر فی البئر قال فلینزح و فی الاستبصار الماء کله و صحیحة ابن سنان عنه (ع) فی موت الثور وصب الخمر نزح الماء کله و صحیحة ابن عمار عنه (ع) فی بول الصبی وصب البول و الخمر نزح الماء کله و ربما ضعف الأخیر لمخالفته مذهب الأصحاب فی البول سیما فی بول الصغیر و الأولان باشتمالهما علی ان حکم الحیوان الصغیر واحد فی لزوم سبع دلاء فی صحیحة عبد اللّه بن سنان و مسمی الدلاء فی صحیحة الحلبی و العذر عن ذلک بان اشتمال الحدیث علی الحکم المخالف لا ینافی العمل به فی الحکم الموافق علی ان القدح فی الأخیرین هین بامکان تنزیلهما

ص: 182

و المستند فی تسریة الحکم إلی کل مسکر بعد الإجماع و الأصل قوله (ع) کل مسکر خمر و قوله (ع) ما اسکر کثیره فالجرعة منه خمر و قوله (ع) الخمر من خمسة العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و التبع من العسل و المرز من الشعیر و النبیذ من التمر و قول الکاظم (ع) ما فعل فعل الخمر فهو خمر و قوله (ع) ما عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر و اورد فی الکتاب ان الاطلاق اعم من الحقیقة و المجاز خیرا من الاشتراک و فیه ان الاطلاق ظاهر فی الحقیقة و ذلک لا ینافی العموم و الحق ان الظهور حیث لا یثبت للفظ حقیقة و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل فیقوی ما فی الکتاب نعم یمکن توجیه الاستدلال لاقتضاء التشبیه العموم و الأولی التعویل علی الإجماع و بعد ثبوت نجاسة المسکر و عدم النص فی تقدیره و القول بنزح الجمیع فی غیر المنصوص یثبت المطلق و نعنی بالمسکر المائع بالاصالة کما فی الریاض و المسالک و الروضة و الذکری و علیه الشرائع و القواعد و التنقیح و الدلائل و الکتاب و نقله فی الذخیرة أیضاً عن بعض المتاخرین ثمّ قال و لا یخفی ان اکثر عبارات الأصحاب خالی عن التقیید انتهی. و هو غریب فان الناظر فی کلام الأصحاب یجدهم تارة یعتبرون بالشراب و تارة بالخمر و مرة ینصون علی المائع و لا یبقی له تامل فی ارادة المائع بل فی الشک کفایة بعد قیام أصل الطهارة لعدم نجاسته مثل الحشیشة کما فی المسالک و الریاض و فی حاشیة المدقق و الدلائل لعدم نجاسة الجامد و سیأتی بحول اللّه تمام البحث و لا فرق بین القلیل و الکثیر کما فی الذکری و الریاض و المسالک و المختلف و فی السرائر الاتفاق علیه و فی الکتاب و به صرح المتاخرون و فی المهذب و المختلف و المقتصر و شرح الموجز انه قول الأکثر و یقتضیه أیضاً اطلاق الأصحاب وقوع الخمر حتی ان لفظ الصب کاد أن یکون من خصائص التذکرة فیدل علی عدم الفرق اجماع الغنیة حیث نقل علی وقوع الخمر و استندوا فی ذلک إلی اطلاق اخبار الصب المتقدمة و اورد فی الکتاب و المهذب ان لفظ الصب یفید الکثرة قال فی المعتبر و یمکن الفرق بین القطرة و صبه و یعقل الفرق کما عقل فی الدم فانه لیس اثر القطرة کاثر الکثیر فی الشیوع و تأثیر النجاسة و اجاب فی المختلف و الدلائل بمنع دلالة الصب علی ذلک و قیل و القائل الصدوق فی القطرة عشرون دلواً و سنده قول الصادق (ع) فی خبر زرارة حین سأله عن بئر قطر فیها قطرة دم أو خمر الدم و الخمر و المیتة و لحم الخنزیر فی ذلک کله واحد ینزح منه عشرون دلوا و یردها الضعف و مخالفة الشهرة و عدم العامل بمضمونها فی تمام ما عد مع الخمر و فی خبر ثلاثون و هو خبر کردویه عن أبی الحسن (ع) فی البئر تقع فیها قطرة دم أو نبیذ مسکر أو بول أو خمر قال ینزح منها ثلاثون دلوا و یلوح من المعتبر امکان العمل به و بخبر العشرین حملا علی التفاضل و قال الشیخ هما خبر واحد فلا تطرح لهما الأخبار ثمّ العمل بما تقدم یقتضی العمل بهما و العمل بهما یقتضی طرح الأخبار و فی الکتاب و الذخیرة بعد اختیار ان الادلة الاولی لا تشمل القطرة و ان هذین الحدیثین ضعیفان فلا یبعد الحاق القلیل لغیر المنصوص ان قلنا بنجاسة الخمر

ص: 183

و فیه ما عرفت و الفقاع کما فی کتب الشیخ و المحقق و اول الشهیدین و ثانیهما بل کتب من بعد الشیخ بتمامها الا القلیل و فی السرائر و الغنیة الإجماع علیه و فی الکتاب و شرح الفاضل نسبته إلی الشیخ و من تأخر عنه و استدل علیه بما دل علی انه خمر و هو وارد فی عدة اخبار و فی بعضها خمر مجهول و فی بعضها خمر استصغرها الناس و اورد فی الکتاب ان الاطلاق اعم من الحقیقة و ربما یعول فی الدلالة علی عموم التشبیه کما مر و للبحث فیه محل آخر یجی ء بحول اللّه و هو الشراب المتخذ من الشعیر کما فی الانتصار و فی القاموس الفقاع کرمان هذا الذی یشرب سمی بذلک بما یرتفع برأسه من الزبد و فی الکتاب الأولی الرجوع إلی العرف و المنی مما له نفس سائلة کما کتب الشیخ و من بعده فی السرائر و الغنیة الإجماع علیه و فی الذکری و حاشیة المدقق و الریاض دعوی الشهرة فیه و فی اللمعة و فی المعتبر و المنتهی و شرح النهایة لابی علی انهم لم یقفوا فیه علی نص فیجوز ابتناء حکمه علی وجوب الجمیع لما لا نص فیه او دم الحیض و الاستحاضة او النفاس کما فی تحریره و نهایته و ارشاده و الشرائع و الدروس و البیان و الذکری و اللمعة و هو مختار القاضی و ابو جعفر محمد بن علی بن حمزة الطوسی و سلار و ابن ادریس و فی السرائر و الغنیة الإجماع علیه و فی حاشیة المدقق ذهب الشیخ و الاصحاب و فی الریاض ذکر ذلک الشیخ و تبعه الأصحاب و فی الشرائع فی قول مشهور و فی شرح اللمعة نقل الشهرة فیه و فی المعتبر و الکتاب انه مذهب الشیخ و من تبعه من المتأخرین و فی النافع و التذکرة نسبته إلی الشیخ و فی نهایة الشیخ الاقتصار علی دم الحیض و استدل لاستثناء الثلاثة فی المعتبر و نکت النهایة و الریاض و العلیتین بلفظ النجاسة لتساوی قلیله و کثیره بخلاف غیره من الدماء و فی الریاض و حاشیة المدقق اضافة التشبیه بالمنی و استدل لهم فی المختلف بانها غیر منصوصة و حکم ما هو کذلک نزح الجمیع و جمیع هذه المدارک ضعیفة لو لا الإجماع المدعی و الأصل و ساوی بعضهم بین الدماء کما یظهر من اطلاق المفید حیث حکم للقلیل من الدم بخمسة و الکثیر بعشرة و لم یفرق و کذا اطلق الصدوقان و ان خالفاه فی التقدیر و فی مصباح السید ینزح للدم من دلو إلی عشرین و لم یفرق و لم یتعرض فی الموجز لذکر حکم هذه الدماء قال شارح کلامه لم یذکر المصنف حکم المنی و الدماء الثلاثة لعدم النص علی ذلک فیکون حالها کحال مطلق الدم من غیر فرق و حکم فی المعتبر أیضاً بمساواة الدماء الثلاثة لسائر مستضعفا لدلیل الاختصاص اقول و القول بالمساواة قوی لو لا الإجماع و فی حاشیة المدقق بعد اختیار المساواة و الاحوط العمل بالمشهور

ص: 184

و الحق أبو الصلاح بول و روث ما لا یؤکل لحمه نقله عنه فی التذکرة و الدروس و شرح الفاضل و الذکری و فی الأخیرة انه استثنی بول الرجل و الصبی و ابن البراج عرق الجنب من الحرام و الابل الجلالة نقل عنه فی البیان و فی التذکرة و شرح الفاضل و الذکری و الدروس و البصروی و خروج الکلب و الخنزیر حیین کما فی شرح الفاضل و فی الذخیرة عن بعض الحاق الخنزیر میتا بالثور فی نزح الجمیع و نقله عنه أیضاً فی الذکری و البیان و بعضهم الفیل کما فی الذکری و ان خروجه حیا موجب نزح الجمیع کالکلب و الخنزیر أو یخص بالموت و فی الدروس نسب ذلک إلی ابن البراج الا ان عبارته محملة لإرادة نفس الفیل أو عرقه قال فی الذخیرة بعد نقل هذه الاقوال و لم نطلع علی دلیل بشی ء من ذلک کله و لعلهم بنوه علی حکم غیر المنصوص و ابن البراج أو حیة فی مثل ما کان مثل البعیر أو اکبر فیدخل الفیل و غیره کما نقل فی شرح الفاضل و الشیخ غیر المنصوص کما نقله عنه فی التذکرة و کذا الشهید فی البیان و سیجی ء بحول اللّه تمام البحث فیه فی حال علی محله و فی الذکری الأولی دخول العصیر بعد الاشتداد بحکم الخمر ان قلنا بالنجاسة و لا یخل من قوة لما وردت من ان العصیر خمر مع ان فی الأصل کفایة کما تری أو موت بعیر منها هو کالانسان یشمل الذکر و الانثی کما فی الصحاح و الاثیریة و فی القاموس و الجمل و قد یکون للانثی و فی شرح الفاضل ان شموله للذکر و الانثی متفق علیه عند ائمة اللغة و قال الازهری هذا کلام العرب و لا یعرفه إلا خواص أهل العلم باللغة قال الشافعی تحمل الوصیة بالبعیر علی الجمل دون الناقة لان الوصیة تبنی علی عرف الناس دون محتملات اللغة التی لا یعرفها الا الخواص و قال الغزالی فی بسیطه و المذهب انه یدخل فیه الذکر دون الناقة و خروج طوائف من اصحابنا شموله للناقة و من کلام ائمة اللسان ان البعیر من الابل کالانسان من الآدمی و الناقة کالمرأة انتهی. و فی الریاض و الروضة و المسالک و الکتاب و الذخیرة انه یشمل الذکر و الانثی و الصغیر و الکبیر و فی التنقیح شموله الذکر و الانثی انتهی.

ص: 185

و فی شموله الصغیر و الکبیر تامل ففی الصحاح انما یقال له بعیر إذا اجذع و فی القاموس الجماء البازل أو الجذع و فی العین انه البازل و فی المحیط و تهذیب اللغة انما یقال لما اجذع کما فی الصحاح و قد یظهر الشمول من فقه اللغة للثعالبی و فی المنتهی و المعتبر و الذکری و وصایا التذکرة و الکتاب القطع بالشمول و سیجی ء بحول اللّه تمام البحث فی الحاق الصغیر من الحیوان بکبیره فینزح الجمیع کذلک مع موته فیها أو وقوعه میتا و الحکم مثبت فی کتب الشیخ و المصنف و المحقق و الشهیدین و اکثر کتب الفقه و فی السرائر و الغنیة و شرح الموجز نقل الإجماع و فی الکتاب انه مذهب الأصحاب لا نعلم فیه مخالفا و فی الذخیرة و الظاهر انه لا خلاف فی هذا الحکم بین الأصحاب اما علی وجه الوجوب أو الاستحباب و فی الذکری عده مشهورا و الحجة بعد ذلک ان الأصل عدم طهارة البئر مطلقا بالنزح لتنجس بغیرها و حیث تطهر بالنزح لدفع الحرج توجب نزح الجمیع للاجماع علی تطهیره و لزوم الحرج لولاه و قول الصادق فی صحیح الحلبی انه ینزح منها دلاء من وقوع الشی ء الصغیر و سبع دلاء من وقوع الجنب و انها تنزح من موت البعیر وصب الخمر و قوله (ع) فی صحیح عبد اللّه بن سنان ان فی سقوط الدابة الصغیرة و نزول الجنب سبع دلاء و فی موت الثور و نحوه وصب الخمر نزح الماء کله و روایة عمرو بن سعید بن هلال عن أبی جعفر (ع) فی لزوم سبع دلاء فیما بین الفارة و السنور إلی الشاة حتی بلغ الحمار و الجمل فقال کر من ماء لا تصلح للمعارضة لضعفها بجهالة الراوی و ضعفها المحقق فی المعتبر و المصنف و الشهید بان عمرو بن سعید فطحی و اورد علیهم فی الکتاب و غیرها ان الفطحی من اصحاب الرضا (ع) و هذا روی عن أبی جعفر (ع) و الراوی عنه عمر بن یزید و هو من رجال الصادق (ع) و فی الدلائل هی ضعیفة بعمرو بن سعید و هو عمرو بن سعید بن هلال الثقفی الکوفی و هو من اصحاب أبی جعفر و ابی عبد اللّه ع کما ذکره الشیخ فی رجاله و الفطحی الثقة عمرو بن سعید المدائنی الزیات و هو من اصحاب الرضا کما فی رجال الشیخ و النجاشی و قد اشتبه علی المصنف فی المختلف و المحقق فی المعتبر الأول بالثانی انتهی.

ص: 186

و لا یخفی انه لا ینفی التأمل فی ثبوت الحکم فی البعیر وجوباً أو ندباً بعد قیام الإجماع و نهوض الادلة و روایة عمرو بن سعید بعد عدم معادلتها نزلها الشیخ علی انه انما تعرض فیها لحکم الحمار و فی شرح الفاضل لما دون الحمار و قیل فی البیان و الذکری و الدروس و اللمعة و المسالک و العلیتین و فی الکتاب و الریاض و الذخیرة اختیاره و فی حاشیة المدقق نقل الشهرة فیه و فی الذخیرة قیل انه مذهب اکثر الأصحاب انتهی. و فی التنقیح نقل الشهرة منه أیضاً و هو مذهب الصدوق الا انه نقل عن ابن داود انه قال لم اجده فی کتاب الصدوق و عندی انه اشتباه خطی أی اشتبه البعیر بالثور و ظاهر الباقین وجوب الکر له بالحاق الثور به و هو فی القاموس و المجمع و الصحاح ذکر البقر و فی الأخیرین الانثی ثورة و فی حاشیة المدقق و التنقیح و المسالک و ذکر البقر و فی شرح اللمعة قیل هو ذکر البقر و الأولی اعتبار اطلاق اسمه عرفا مع ذلک انتهی. و لعل ما ذکره قوی إذ لا اقل من الشک فی اطلاق اسم الثور علی العجل الصغیر و لا یثبت له حکمه اللهم الا لدلیل آخر و قال المصنف فی المختلف ان الشیخین لم یذکروا حکم الثور و کذا اتباعهما لکنهم اوجبوا نزح کر للبقرة و نقل صاحب الصحاح اطلاق البقرة علیه و لا یخفی ان عرف الیوم لا یوافق ما نقل من الصحاح و لکن یحتمل تجدد هذا العرف بعد زمانهم و لو کان فردا من البقرة جری علیه حکمها الآتی و الظاهر عدم الفردیة و عن ابن ادریس (ره) ایجاب الکر فی موت الثور و سیجی ء ما یبین به الحال بحول اللّه و کیف کان فالحجة لمن الحقه بالبعیر صحیحة عبد اللّه بن سنان السابقة و اورد انها مشتملة علی ما لا یقول به الأصحاب من وجوب سبع دلاء فی مطلق الدابة الصغیرة و من تسریة حکم الثور فی نزح الجمیع إلی جمیع ما یشبهه و قد مر العذر عنه بأن عدم العمل ببعض المتن لا یبطل العمل بالبعض الآخر و الاقوی عدم العمل علی الروایة لمخالفة الشهرة و دعوی المدقق ان الشهرة منکر فان کتب القدماء خالیة عن هذا الحکم علی انه لو عمل بصحیح عبد اللّه بن سنان لسری الحکم إلی ما یشبه الثور فی الحجم من البقرة و نحوها مع ان الملحقین اقتصروا علی ذکر الثور و لم یذکروا غیره نعم صرح فی الکتاب بالحاق البقرة فان تعذر نزح الجمیع لغزارة الماء دون غیرها و لعل المراد بالتعذر ما یعم التعسر و هو الظاهر من قوله (ع) فی خبر عمار فان غلب علیها الماء تراوح علیها اربعة رجال کما فی المبسوط الشیخ و نهایته و السرائر و التذکرة و نهایة الأحکام و الإرشاد و التحریر و اللمعة و البیان و الدروس و غیرهن

ص: 187

و فی المعتبر قوم اثنین اثنین و هو یعطی معنی الرجال کما یستبین بحول اللّه فلا یجزی الأقل کما اقتضته العبارات السابقة و صرح به فی الریاض و التنقیح و المسالک و العلیتین و فی المدارک المشهور عدم اجزاء الأقل و استقرب فی المهذب عدم اجزاء الأقل و یجزی الأکثر کما فی الریاض و الدروس و التنقیح و العلیتین و فیهما الا إذا لزم بطء الکثرة و استظهره فی الکتاب مع اشتراط عدم البطء قال مع احتماله مطلقا لإطلاق النص لا اخذا من مفهوم الموافقة کما فی الذکری انتهی. قال فی الذکری الظاهر اجزاء ما فوق الاربعة من باب مفهوم الموافقة ما لم یتصور بطء بالکثرة اما الاثنان الدائمان فالأولی المنع للمخالفة و لا غیر الرجال من نساء أو صبیان أو خناثی کما فی الریاض و المسالک و العلیتین و الدروس و قربه فی لتنقیح و فی الکتاب و الدلائل نقل الشهرة فی ذلک و فی الموجز و التذکرة جواز من عدا الرجال و استحسنه فی الکتاب و احتمله فی المعتبر و المنتهی و استند فی التذکرة و المنتهی إلی صدق اسم القوم علی اربعة صبیان و اربعة نساء ورد بالمنع فان فی الصحاح القوم الرجال لا النساء و فی الاثیریة القوم من القیام ثمّ غلب علی الرجال دون النساء و ما فی القاموس من اطلاقه علی النساء لا ینافی الندرة و استدل فی التنقیح و الروض و شرح الموجز و غایة المرام و غیرهن لقوله تعالی لا یسخر قوم من قوم و لا نساء و فی الأخیرین بقول زهیر أ قوم آل حصن ام نساء و یمکن أن یؤید بانه المتیقن و لاصل بقاء النجاسة فالشک کاف یوما فلا یجزی اللیل و لا الملفق منه و من النهار و ان زاد علی النهار کما صرح به فی الریاض و التنقیح و المسالک و الروضة و العلیتین و غایة المرام و هو الذی یقتضیه اطلاق الیوم فی عباراتهم مع التصریح فی کثیر من العبارات کما سیتبین بحول اللّه اقتصارا علی مورد النص کاملا و عباراتهم هنا مختلفة ففی البیان و اللمعة و الإرشاد و النهایة و التحریر و الدروس و غیرهن اطلاق الیوم و فی الآخرین إلی اللیل و فی المبسوط من الغدو إلی العشاء و فی نهایة الشیخ من الغداة إلی العشیة و کلام ابن حمزة نظیر ما فی النهایة و المبسوط و قال الصدوق و السید من الغدوة إلی اللیل و فی الاصباح من الغداة إلی الرواح و فی الموجز و حاشیتی المدقق و المیسی یوم الصوم و قال المفید و الحلبی و سلار و ابن ادریس و ابن حمزة من أول النهار إلی آخره قال فی السرائر و قد یوجد فی بعض کتب اصحابنا من الغدوة إلی العشیة و لا ینافی ما ذکرنا لان الغدوة و الغداة عبارتان عن أول النهار بلا خلاف انتهی.

ص: 188

و الظاهر ان المراد واحد و یشترک الکل فی عدم الاکتفاء بالیوم العرفی و ان احتمله بعض عباراتهم و فی حاشیة المدقق اعتبار یوم الصوم هو الظاهر من کلام الأصحاب و احتمل فی الکتاب الیوم العرفی و فی المنتهی لا نعلم خلاف فی ان المراد بالیوم من طلوع الفجر إلی الغروب و لا بد من ادخال جزءین مع اللیل ابتداء و انتهاء کما فی الذکری و التنقیح و المسالک و الروضة و الریاض و العلیتین استنادا إلی وجوب المقدمة و لا فرق فی الیوم بین الطویل و القصیر استنادا لی الاطلاق کما صرح به فی الریاض و الذکری مع تقویة الاستحباب فیهما و صرح به أیضاً فی التنقیح و الروضة و الکتاب و العلیتین و غیرهن قیل و القائل المدقق فی حاشیته بدخول التأهب فی الیوم کما استظهره المدقق فی الحاشیة مع احتمال عدمه و صرح فی الکتاب بوجوب تقدیم التهیؤ و صرح بوجوبه أیضاً فی الریاض و فی وجوب تقدیم ادخال الرشا دون اخراجه کفایة علی الظاهر و استثنی لهم الصلاة جماعة و الإجماع فی الکل کما فی الذکری و الموجز و العلیتین و فی الدلائل ذکر المتاخرین و فی الروض حکم باستثناء صلاة الجماعة مع اشتراط الاقتصار علی الواجب و الندب المعتاد قال و قیل و الاکل کذلک لأنه مستثنی عرفا و الأولی ترکه لامکان حصول حالة الراحة بخلاف الصلاة و فی التنقیح علی نحو ما فی الروض و فی الروضة اجاز الصلاة جماعة لا جمیعا بدونها و لا الاکل و فی شرح الموجز بعد استثناء المصنف الصلاة و الاکل اجتماعا و اطلق اکثر الأصحاب التراوح إلی اللیل و لم یذکروا الاجتماع إذ لا ضرورة إلیه و لا ذکر فی الروایات و فی الاجتماع فی غیر الجمعة اشکال إذ دلیل الجماعة اعم من دلیل التراوح من وجه و الأصل بقاء نجاسة البئر مع انه لو اعتبر العموم من وجه فی مثله لدخل قضاء حاجة المؤمن و تشییع الجنازة و نحو ذلک بل ربما قیل بتحری غیر الجمعة و دعوی استثناء الصلاة من اللفظ عرفا أو عادة محل تامل کل اثنین دفعة کما فی التذکرة و نهایة الأحکام و التحریر و البیان و الدروس و المعتبر و الشرائع و السرائر و الموجز و طلق فی المبسوط و النهایة تراوح الاربعة و لعله منزل علی السابق لأنه مدلول الروایة تسقی اثنان حتی یتعبأ فیقول الآخران کما فی السرائر و الموجز و شرح الفاضل و هو ظاهر عبارات الکتب السابقة المشتملة علی لفظ اثنین دفعة و فی الریاض و الکتاب و لیکن أحدهما فوق البئر یمتح بالدلو و الآخر علیه قال فی الکتاب و یلزمه الاکتفاء بالواحد حیث لا یحتاج إلی الملی و فی شرح الفاضل و لا دلالة للنص علی شی ء منهما و الاحوط اختیار ما ینزح به الأکثر من الطریقین أو غیرهما

ص: 189

قلت لا یبعد أن یقال ان الظاهر من التراوح دخول کل منهما فی عمل الآخرین و هذا لا یستقیم الا علی قول المشهور فانه علی القول الآخر یصیر الواحد تباعدا للواحد کذا فی قوله یقام علیها ایماء إلی رأی المشهور و کذا فی قوله ینزفون فانه راجع إلی الجمیع ظاهرا هذا کله فی بیان کیفیة التراوح و أما البحث فی أصل الحکم فقد عرفت اشتمال اکثر کتب الفقهاء أو کلها علیه بل لم نر فی کتب المعدة لنقل الخلاف کالتذکرة و الذکری و المنتهی و المبسوط و السرائر نقل خلاف فی ذلک و فی المنتهی و شرح الفاضل لا نعرف فیه خلافا و فی الأول بین القائلین بالتنجیس و فی الذخیرة ان روایة عمار منجبرة بالشهرة و عمل الأصحاب انتهی. و فی الغنیة الإجماع علیه و لا ینافی ذلک اسناده فی الکتاب و الذخیرة و المعتبر إلی الشیخ و اتباعه فانهم لا یریدون اختصاص الشیخ بذلک کیف و الحکم منقول عن الصدوق و السید کما مر التنبیه علیه و السند فیه بعد ذلک ما روی عن الصادق (ع) فی حدیث طویل یشتمل بسنده علی احمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقة عن عمار بن موسی انه سأل عن بئر یقع فیها کلب أو فارة أو خنزیر قال تنزف کلها فان غلب علیها الماء فلتنزف یوما إلی اللیل ثمّ یقام علیها قوم یتراوحون اثنین اثنین فینزفون یوما إلی اللیل و قد طهرت و العیب من جهة السند مدفوع بنص أهل الرجال علی توثیق الاربعة المذکورین و فی المعتبر رماها بالضعف أولا فاجاب بوثاقتهم ثمّ قال لکن الاعتبار یؤیدها من وجهین أحدهما عمل الأصحاب علی روایة عمار الثقة حتی ان الشیخ فی العدة ادعی اجماع الامامیة علی العمل بروایته و روایة امثاله ممن عددهم الثانی انه إذا وجب نزح الماء کله و تعذر فالتعطیل غیر جائز و الاقتصار علی نزح البعض تحکم و النزح یوما یتحقق به زوال ما کان فی البئر فیکون العمل به لازما و فی الذخیرة و فیه ضعف ظاهر انتهی. و الأولی ثبوت العمل بالروایة لما حقق فی الاصول من قبول الموثقات و حجیتها و أما المتن فلا ریب فی انه لا عامل علیه من الأصحاب حیث اشتمل علی لزوم نزح الکل من الکلب و الفارة و الخنزیر قال فی المعتبر ایجاب نزح الماء کله للمذکورات متروک فی فتوی الأصحاب و فی الکتاب هی متروکة الظاهر و فی الذخیرة ان الأصحاب لا یقولون بمضمونها و الشیخ حملها علی حال التغیر جمعا بینها و بین الروایات الاخر أو علی الندب و فیه أیضاً انه یقتضی لزوم التراوح بعد النزح فان فیه لفظ ثمّ و الظاهر انها بضم الثاء قال فی الدلائل هی موجودة فی نسخ التهذیب المصححة و فی الذخیرة فی الاصول المصححة

ص: 190

و قال البهائی انها موجودة فیما اطلعنا علیه من اصول اصحابنا و قد نقلها فی المعتبر بدونها و لظاهر انه لم یقل به أحد و لعل لفظ ثمّ من کلام الشیخ بسقوط لفظ قال بعدها من القلم و یؤیده انه قال الشیخ بعد ذلک ثمّ قال اعنی ابا عبد اللّه فان غلب علیه الماء و فی شرح الفاضل تأویلها بان المراد ثمّ قال (ع) ثمّ للتفصیل أو المعنی ثمّ اقول أو ثمّ اسمع أو المعنی فان غلب الماء حتی یعسر نزف الکل فلینزف إلی اللیل حتی ینزف ثمّ ان غلب حتی لا ینزف إلی اللیل اقیم علیها قوم الخ و استدل بهذا الحکم أیضاً بقول الرضا (ع) فیما روی عنه فان تغیر ماء وجب أن ینزح الماء کله فان کان کثیرا و صعب نزحه فالواجب علیه أن یکتری اربعة رجال یستقون منها علی التراوح من الغداة إلی اللیل و هو و ان خص بالتغییر الا انه لا قائل بالفرق و لفظ وجب ظاهر فی المصطلح و کیف کان فالمعمول انما هو علی الإجماع و لزوم الحرج و علی الروایتین بعد فهم الأصحاب لذلک و عما هم علیه و اللّه اعلم ثمّ هی ظاهرة فی الرجال و فی الاربعة دون ما نقص و زادوا الیوم التام إلی الغروب من جهة المنتهی و ربما اکتفی بالعرفی من جهة المبدأ لکن الخروج عن کلام المعظم مع تایده بالأصل بعید و استثناءته المتعارف من الاکل و غیره لعدم منافاة الاطلاق و الظاهر منها فی کیفیة الاستقاء مذهب ابن ادریس و القول باعتبار المقدار دون الخصوصیات الآخر قریب لکن الأصحاب علی المضایقة کما فی الدلائل و القائلون بالطهارة فی غنی من ذلک کله و نزح کر لموت الدابة أو الحمار أو البقرة کما فی تحریره و نهایته و مصباح السید و نهایة الشیخ و اللمعة و الشرائع و کذا فی التذکرة و الدروس و البیان و الذکری مع اضافة البغل فیهن و فی الذکری اضاف نسبة البقرة الیهن و یزید فی الوسیلة و الاصباح و المقنعة و المراسم و ما اشبهها فی الجسم و لم یتعرض فیهن للبغل و فی الأخیرتین مکان الدابة الفرس و هما واحد و فی المبسوط و الإرشاد الحمار و البقرة و ما اشبههما فی الجسم و فی المهذب و الکافی للخیل و البغال و الحمیر و ما اشبهها فی الجسم و فی الجامع للخیل و البغال و الحمیر و البقر و فی الغنیة للخیل و شبهها فی الجسم و فی السرائر للخیل و البغال و الحمیر اهلیة و وحشیة و البقر کذلک و ما اشبهها فی الجسم و اقتصر الصدوق علی الحمار و فی الموجز و النافع و المعتبر علی الحمار و البغل و فی الآخرین نسبته الحکم لذلک فی الفرس و البقرة إلی الثلاثة و فی الغنیة نقل الإجماع علی ثبوت الحکم فی الخیل و شبهها فی الجسم و فی المعتبر بعد استضعاف روایة الحمار و البغل ان الشهرة تؤیدها قال و لم اعرف من الأصحاب زادا لها و فی شرح الموجز و المهذب نقل الشهرة فی الحمار و البغل و فی الریاض نقل الشهرة فیهما و فی البقرة و شبهها بل ادعی عمل الأصحاب فی الحمار و البغل و فی شرح المقتصر نقل الشهرة فی الحمار و البغل و فی الروضة نقل الشهرة فی الدابة و الحمار و البقرة و البغل و فی حاشیة المدقق و الکتاب نقلها فی الفرس و البقرة و فی المنتهی نقل الشهرة فی الحمار و فی الذخیرة ان ثبوت الحکم فی الحمار هو المعروف بین الأصحاب

ص: 191

و نسبه فی المعتبر إلی الخمسة و اتباعهم انتهی. و سندهم فی هذا الحکم روایة عمرو بن سعید المدائنی عن أبی جعفر (ع) انه سأل عما بین الفارة و السنور إلی الشاة فحکم بسبع دلاء حتی بلغ الحمار و الجمل فقال کر من ماء قال فی المعتبر و الروض و المهذب و شرح الموجز و الذکری و شرح المقتصر و الروضة و غیرهن انها و ان ضعفت الا انها منجبرة بالشهرة بل فی المعتبر و الریاض و الروضة الانجبار بعمل الأصحاب و فی الکتاب انها مشتملة علی الجمل و الاصحاب علی نزح الجمیع له و فی المنتهی ان عدم العمل ببعض الروایة لا یقتضی منعه فی البعض الآخر انتهی. و هو الحق و قد تقرر فیما سبق فلا نعیده و اشتملت أیضاً علی ثبوت السبع للسنور و الشاة و ما فوق الفارة و هو غریب و الجواب الجواب و معارضة الصحیح المشتمل علی الدلاء فی الدابة امره سهل بعد الإجماع و الفتوی و الانجبار و لا یخفی علیک ان الروایة لیس فیها ذکر البغل و یظهر من استدلال المعتبر و الروضة و الریاض و شرح الموجز و شرح المقتصر و المهذب بالنص علی البغل وجود البغل فی الروایة بل فی المهذب نقل الروایة حتی بلغ الحمار و الجمل و البغل و فی المعتبر ما یقرب منه بل أکثر من نقلنا عنهم مصرحون بذلک و ظاهر الذکری موافقتهم فی وجود البغل فی الروایة حیث قال الثالث کر للحمار و البغل فی الاظهر عن الباقر (ع) و لیس فی بعض الروایات البغل و کانه یرید ان وجود الشی ء فی روایة دون اخری لا یبطل العمل علیه و تأویلها علی انه لم یرد قریب کما قربه فی الذخیرة و فی حاشیة المدقق البغل کالحمار فی ذلک و ان لم یذکر فی بعض الروایات لوجوب قبول الزیادة غیر المنافیة قال بعض المتاخرین لم اقف علی ادراج البغل فی الروایة الا فی هذا الکتاب یعنی المعتبر و بعض تصانیف المتاخرین و عندی انه اتباع له و قد رواها فی التهذیب مکررا و فی الاستبصار خالیة منه و ذکرها فی المختلف و المنتهی خالیة منه و قد یقال انه موجود فی موضع من التهذیب بدل الجمل و ذکر بعض العلماء انه اکثر التصفح فلم یجده و الذی فی شرح الاستاذ و فی شرح الفاضل نقل الروایة باضافة البغل فیها عن بعض نسخ التهذیب و نسبة ذلک إلی المعتبر و موضع من التهذیب و الظاهر ان النقص اقرب إلی الغلط من الزیادة کما قرر فی غیر موضع و فی نقل هؤلاء الاجلاء کفایة و یمکن الاستدلال بهذه الروایة علی تقدیر عدم ذکر البغل علی الثبوت فیه بل فی کل ما بین الحمار و الجمل فی الحجم لقضاء العرف بذلک فانه حیث بنی علی الترقی من الفارة إلی السنور إلی الشاة ثمّ قال حتی بلغ الحمار و الجمل یرید حتی بلغ الحمار و ارتقی إلی الجمل فان التدبر فی الروایة یؤذن بأن المدار فیها علی الحجم فیفید الحکم فی کل ما ماثل الحمار و البقرة إلی الجمل لکن قال فی الدلائل و یشکل التعلق بذلک فی اثبات الحکم لضعف الدلالة انتهی.

ص: 192

ثمّ مع عدم التعویل علی هذا الفهم لو قلنا باشتمال الروایة علی البغل ینبغی الاقتصار علی الحمار و علیه فلا تدخل البقرة و الفرس و لذا قوی فی المعتبر و الروضة و الریاض و ظاهر التنقیح الحاقه بما لا نص فیه قال فی المعتبر بعد نسبة الحاقهما الی الثلاثة و نحن نطالبهم بدلیل ذلک فان احتجوا بروایة عمرو بن سعید قلنا هی مقصورة علی الجمل و البغل و الحمار فان قالوا هما مثلهما فی العظم طالبناهم بدلیل التخطی و لو ساغ البناء علی المماثلة لکانت البقرة کالثور و الجاموس کالجمل و ربما کانت فرس فی عظم الجمل و من المقلدة من لو طالبته بدلیل لادعی الإجماع لوجوده فی کتب الثلاثة و هو غلط و جهالة إن لم یکن تجاهلا انتهی. و فی الذکری و حاشیة المدقق الالحاق للشهرة لا للنص و قد عرفت غیر مرة عدم حجیة الشهرة فالالحاق ان قلنا به فلنفهم کون المدار علی عظم الجثة و صغرها و لإجماع الغنیة و غیره کما ظهر سابقا و اصح ما ورد فی هذا الباب صحیحة الفضلاء عن الصادقین (ع) فی البئر یقع فیها الدابة و الفارة و الکلب و الطیر فیموت قال یخرج ثمّ ینزح من البئر دلاء و نحوه خبر البقباق عن الصادق (ع) و جعلها فی المنتهی حجة للمشهور من نزح الکر للفرس و البقرة قال قال صاحب الصحاح الدابة اسم لکل ما یدب علی الارض و الدابة اسم لکل ما یرکب فنقول لا یمکن حمله علی الأول و الا لعم و هو باطل فیجب حمله علی الثانی فنقول لام الدابة لیست للعهد لعدم سبق معهود فاما للعموم کمذهب الجبائین أو للماهیة کما هو الحق و علی التقدیرین فهی لعموم کل مرکوب اما الأول فظاهر و أما الثانی فلان تعلیق الحکم علی الماهیة یستدعی ثبوته فی جمیع صور وجودها و الا لم یکن علة هذا خلف و اذا ثبت العموم دخل الحمار و الجمل و الفرس و البغال و البقر نادرا غیر ان الابل و الثور خرجا بما دل علی نزح الجمیع فیبقی الباقی فان قلت یلزم التسویة بین المعدودات قلت المستثنی خارج و یبقی الباقی لعدم المعارض و أیضاً المساواة حاصلة من حیث الحکم بوجود نزح الدلاء و ان افترقت بالقلة و الکثرة و ذلک شی ء لم یتعرض له (ع) الا ان لقائل أن یقول ما ذکرتموه لا یدل علی بلوغ الکریة

ص: 193

و یمکن التحمل له بان تحمل الدلاء علی ما یبلغ الکر جمعا بین المطلق و المقید خصوصا مع الاتیان بجمیع الکثرة لا یقال ان حمل الجمع علی الکثرة استحال ارادة القلة منه أو علی القلة استحال ارادة الکثرة و الا لزم الجمع بین الحقیقة و المجاز لانا نقول لا نسلم استحالة الثانی سلمناه لکن ان حمل علی ارادة مطلق الجمع و هو معنی مجازی لم یلزم ما ذکرتم علی ان لنا فی کون الصیغ المذکورة حقائق أو مجازات فی القلة و الکثرة نظرا انتهی. و اعترضه فی الکتاب بان الاطلاق اعم من الحقیقة و قد اشتهر ان الدابة منقولة عرفا إلی ذات القوائم الاربعة من الخیل و البغال و الحمیر و ذکر جماعة انها مختصة بالفرس و علی تقدیر ما قال فالبقر نادر الرکوب کما ذکر و اللفظ یحمل علی المتعارف و بان تعلیق الحکم علی الحقیقة لا یستتبع العلیة و لو استتبعها لکان المفرد المحلی للعموم و لا یقول به و بان دعوی خروج الابل و الثور بالدلیل یستلزم خروج مثله لوحدة الدلیل و بان عدم الخبر فی المنصوص علیه عاما لا وجه له بل هو فیما یسمی نص صریح و بان التساوی فی أصل ثبوت الدلاء لا یفهم فتکون ارادته اغراء و بان تحمله تنزیل الدلاء علی الکر من غیر زیادة و لا نقصان یلحق اللفظ بالهذر و الهذیان و لا تجوز نسبته إلی سادات الانام و مع ذلک فالمقید الذی ادعاه لو ثبت لا غنی عن هذه التکلفات و بان منع استحالة الجمع بین الحقیقة و المجاز لا وجه له لما تقرر فی الاصول من حصول المنافاة بین القرینة المانعة عن ارادة الحقیقة و بین ارادتها و فیه بحث و بأن قوله بامکان ارادة معنی الجمع و هو معنی مجازی لا وجه له لتوقفه علی وجود العلاقة و لیست سوی الکلیة و الجزئیة و قد صرح الاصولیون بانها لا تعتبر مطلقاً للقطع بامتناع اطلاق الارض علی مجموع السماء و الارض و قد اختلفوا فی الشرط المسوغ و تمام تحقیق المسألة فی الاصول انتهی.

ص: 194

مضمون ما فی الکتاب و فیه من الضعف ما لا یخفی من عدة وجوه تظهر بالتأمل و یمکن أن یقال فی صحة التمسک بصحیحة الفضلاء حیث شملت المرکوب و دخل الحمار فیها ساوی الحمار ما عداه مما یرکب لبعد التحلیل و قد دل الدلیل علی الکر فیه فیثبت فی غیره و یمکن ان یقال ان الزائد علی الکر منفی بالاجماع و الاقل منفی بالاصل لأن الاخذ بالمتیقن لازم فیثبت الحکم فی جمیع ما ذکر فیه الکر مما لا یدل دلیل علی نفیه و فی الحاق منعاً هذه الحیوانات بها وجه ثمّ قرب المصنف (ره) دخول الثور فی البقرة فی کلام الشیخین حیث انهم لم یذکروه و نقل صاحب الصحاح اطلاق البقرة علیه و قرب فی الذخیرة و الدلائل و الکتاب الحاق البقرة بالثور بل جمیع ما یشبه الثور داخل کذلک قال فی الکتاب و یمکن الحاق البغل و الحمار به أیضاً و قد اتضح لک مما ذکرنا من الإجماع و النص المنجبر بالشهرة بل فتوی الأصحاب ثبوت الحکم فی البغل و الدابة و البقرة لکن القائل بالطهارة غنی عن هذا البحث و نزح سبعین دلوا لموت الانسان کما فی سائر کتب القدماء و المتأخرین و فی الغنیة الإجماع و فی المنتهی ممن قال بالتنجیس و فی المعتبر هو مذهب علماؤنا ممن اوجب النزح و فی الدلائل هو مما اطبق علیه القائلون بوجوب النزح و فی المختلف ذهب علماؤنا إلی ان الانسان إذا مات فی البئر نزح منها سبعون دلوا و لم یفصلوا و فی الذکری و الریاض و المعتبر أیضاً اتفاق الأصحاب علی العمل بمدلول الروایة الدالة علیه و فی التنقیح الشهرة و السند فیه بعد ذلک قول الصادق فی موثقة عمار فی رجل ذبح طیرا فوقع بدمه فی البئر انه ینزح منها دلاء قال (ع) هذا إذا کان ذکیا فهو هکذا و ما سوی ذلک مما یقع فی بئر الماء فیموت فیه فاکثره الانسان ینزح منها سبعون دلوا و اقله العصفور ینزح منها دلو واحد و ما سوی ذلک فیما بین هذین و اشتمالها علی الفطحیة غیر مخل بعد الحکم بوثاقتهم بل فی الانجبار بالعمل کفایة کما بین فی الکتب السابقة

ص: 195

و استند فی المعتبر فی رجحان العمل به فی خبر عمر بن حنظلة خذ ما اجتمع علیه اصحابک و حدیث زرارة عن الصادق (ع) فی الدم و الخمر و المیت و لحم الخنزیر کله واحد ینزح منه عشرون دلوا لا یصلح للمعارضة بعد عمل الفقهاء بالأول قال فی المنتهی ان اصحابنا لم یعملوا بالعشرین فیکون الاستدلال بها ساقطا انتهی. و کیف کان فالقائلون بالندب فی غنی من ذلک کله و ربما کان فی قوله (ع) و ما سوی ذلک فیما بین هذین دلالة علی التسهیل فی الامر و احالة علی التقریب و فی المعتبر نقلا عن المفید فی المقنعة انه قال و ان مات انسان فی بئر أو غدیر ینقص عن مقدار الکر و لم یتغیر بذلک الماء فلینزح منه سبعون دلوا ثمّ اورد علیه بانه لا معنی لذکر الغدیر هنا إلا أن یرید حاله مادة من نبع لکن لو اراد ذلک لأغناه لفظ البئر انتهی. و هو ایراد واضح لکن لا بد من تنزیل کلام الشیخ (ره) علی ما یقول به الأصحاب و للبحث فی تعمیم الانسان المسلم و الکافر و اختصاصه بالأول محل آخر یأتی بحول اللّه و للعذرة هی فضلة الانسان کما فی تهذیب اللغة و الغریبین و مهذب الاسماء و فی الصحاح العذرة فناء الدار سمیت بذلک لان العذرة کانت تلقی فی الافنیة و فی القاموس العذرة فناء الدار و مجلس القوم و اردء ما یخرج من الطعام و فی اکثر کتب الفقهاء اطلاق لفظ العذرة و تنزل علی الآدمی و نص ابن ادریس علی عذرة الآدمی و فی الذکری الظاهر ان العذرة فضلة الآدمی لأنهم کانوا یلقونها فی العذرات أی الافنیة قال و اطلقها الشیخ فی التهذیب علی غیره ففی فضلة غیره احتمال قال و لا فرق بین فضلة المسلم و الکافر هاهنا مع احتماله لزیادة النجاسة لمجاورته انتهی. و فی المعتبر انها و الجزء مترادفان یعمان فضلة کل حیوان و قد ظهر ان الاقوی اختصاصها بفضلة الانسان فخرء غیر المأکول یجتزئ فیه بالخمسین بطریق اولی أو یلحق بغیر المنصوص کما ذهب إلیه بعضهم

ص: 196

و فی مسألة خرء الکافر کلام یجی ء مثله فی میته و دمه و انما یجب الخمسون للعذرة الرطبة کما فی النهایة و المبسوط و المراسم و الوسیلة و الاصباح و نهایة الأحکام و البیان اللمعة و فی مصباح السید و الشرائع و النافع و المعتبر و التذکرة و الذکری اعتبار الذوبان و فی المختلف نقلا عن الشیخین و ابی الصلاح و سلار و ابناء البراج و ادریس و حمزة وجوب الخمسین مع اعتبار الذوبان و عن الصدوق من اربعین إلی خمسین مع ذلک و فی التحریر و الدروس اعتبار أحد الامرین اما الرطوبة أو الذوبان و فی المقنعة و السرائر اما الرطوبة أو الذوبان و التقطع و فی الموجز الاقتصار علی التقطع و نقله فی شرح الفاضل عن ظاهر السید و فی الغنیة و الجامع و المهذب و الکافی الاکتفاء بالتقطع أو الرطوبة و الظاهر ان الاختلاف لفظی و مراد الجمیع واحد و هو الذوبان بمعنی انتشار بعض اجزاء العذرة فی الماء و لذلک نسب فی المختلف إلی الشیخین و ابن ادریس اعتبار الذوبان و قد رأیت عباراتهم و فی المقتصر فی شرح قول المصنف فان ذابت ما یفهم نفس الذوبان بالرطوبة خمسون کما ذکره الشهید و المصنف فی سائر کتبهما المتقدمة و المحقق فی شرائعه و فی الموجز و السرائر و المبسوط و النهایة و المراسم و الوسیلة و الاصباح و المصباح و المقنعة اعتبار ذلک و فی الدلائل هو مذهب الشیخین و السید و ابی الصلاح و سلار و ابنا البراج و ادریس و حمزة انتهی. و فی الکتاب مذهب الثلاثة و اتباعهم و کذا فی الذخیرة أیضاً و فی الغنیة الإجماع علیه و فی المیسیة و الذکری و الدلائل نقل الشهرة فیه و فی الریاض اسند الحکم بها إلی الأصحاب عذرة نجس العین و سیجی ء مثلهما بحول اللّه فی حکم الدم و نص علی خروج المحقق و الصدوق و فی السرائر و ینزح لعذرة بنی آدم الرطبة و الیابسة المذابة أو المتقطعة خمسون دلوا و ان کانت یابسة غیر مذابة و لا متقطعة فعشر دلاء بغیر خلاف انتهی. فقوله بغیر خلاف ان تعلق بالحکمین افاد الإجماع فیهما و فی تعمیم الحکم عذرة الکافر احتمال ینشأ من اقتضاء اطلاق العموم کما قربه الاستاذ و من غلط نجاسته و لا یجزی ما بینهما و بین الاربعین خلافا للصدوق و ابیه و النافع و المعتبر و هو اختیار الروض و شرح الموجز

ص: 197

و نقله فی الأخیر عن المقتصر و السند فی الجانبین قول الصادق فی ضعیفة أبی بصیر بعبد اللّه بن بحر فی العذرة تقع فی البئر ینزح منها عشر دلاء فان ذابت فاربعون أو خمسون و ظاهرها الموافقة للرأی الأخیر لکن فی المختلف ان ایجاب أحدهما یستلزم ایجاب الأکثر لیحصل الیقین و نحوه فی المسالک و فی الریاض الا ان الأخیر یظهر منه مخالفة المشهور علی نحو ما ذکرنا و رده فی الکتاب بعدم معقولیة التخییر بین الأقل و الاکثر فتعین حمل الزائد علی الندب و حصل الیقین بالاقل و قریب منه ما فی الذخیرة و فی الدلائل و شرح الفاضل ان التردید یحتمل أن یکون من الراوی فیلزم الاخذ بالیقین و لکن یظهر من الصدوق أو من الامام (ع) و فی بعض الحواشی علی المختلف ان أو للتنویع لا للتخییر إذ مع طهارة الماء بالأول یخلو الزائد عن التطهیر و حینئذٍ فیجب الأکثر اخذا بموضع الیقین و فیه تامل و الحق ان الروایة ظاهرة الدلالة فی مذهب الآخرین لکنها لضعف سندها لا یمکن اثبات حکم یخالف المشهور بمجردها فاما أن یطرح و یستند للاولین بالإجماع أو تأول علی نحو ما فهم الجمهور لأنهم ادری بالمواقع الکلام ثمّ علی القول بالندب یسهل الامر و یرتفع التعارض بین تلک الروایة و بین صحیحة علی بن جعفر أو حسنته عن اخیه (ع) الدالة علی نفی الباس عن الوضوء من البئر مع وقوع زنبیل عذرة رطبة أو یابسة فیها و روایة عمار عن الصادق (ع) النافیة للباس عن بئر وقع فیها عذرة رطبة أو یابسة إذا کان فیها ماء کثیر و روایة کردویه عن أبی الحسن (ع) الدالة علی لزوم ثلاثین دلوا فی دخول ماء المطر إلی البئر و فیه البول و العذرة وعد غیرها و الصدوق قصر خبر الزنبیل علی مورده کما نقله فی المختلف و الشیخ تأول نفی الباس فی وقوع العذرة بالتخصیص بما إذا نزح منها خمسون دلوا و الدم الکثیر کما فی النهایة و المبسوط و السرائر و الغنیة و الوسیلة و المراسم و کتب المصنف و ظاهر الشرائع و الذکری و نص البیان و الدروس و اللمعة و نسبه فی الکتاب و حاشیة المدقق نسبته إلی الشیخ و اتباعه و فی الذخیرة إلی الشیخ و ابن البراج و سلار و ابن ادریس و فی حاشی المدقق إلی الشیخ و اتباعه و فی الغنیة الإجماع علیه و فی لسرائر نفی الخلاف فیه إلی من المفید و فی الذکری و شرح الفاضل و الریاض نقل الشهرة فیه

ص: 198

و قال المفید فی القلیل خمس و الکثیر عشر و قال السید فی المصباح فیه ما بین الواحد إلی العشرین و لم یفصل بین القلیل و الکثیر و فی المعتبر و النافع و المنتهی و المختلف و الفقیه و الذکری علی ما فی شرح الفاضل و لیس فیها صراحة به أن فی الکثیر من ثلاثین إلی اربعین و فی الأولین و الفقیه ان فی القلیل دلاء و فی المذهب عن المحقق ان فی القلیل عشرة و قال ابنا بابویه فی القطرات من الدم ینزح منها دلاء قال فی المختلف و لم یعینا العدد و لم یفصلا بین القلیل و الکثیر و ان کان مفهوم کلامهما یعطی القلة و فی کتب الاکثرین اطلاق الدم الکثیر و فی نهایة الأحکام و الإرشاد و البیان و الشرائع و السرائر کدم الشاة بل فی السرائر حد الکثیر دم شاة و ظاهر الاکثرین و صریح الروض أولا و بناء المسالک و ظاهر الذخیرة و الکتاب علی الوکول إلی العرف و الراوندی علی الاختلاف بحسب البئر فی الغزارة و النزارة و ذکر هو عن القطب الرازی انه نقل عن المصنف الاختلاف بحسب البئر أیضاً قال فی التنقیح و الریاض و لیس ببعید لظهور التأثیر باختلافهما و لأنهما اضافیان فجاز اعتبارهما و عبارة المصباح یمکن تأویلها علی لزوم العشرین بالاضافة إلی المحل المتفعل عنهما انتهی. و علیه فربما کان دم الطیر کثیرا فی بئر یسیرا فی اخری کما بینه فی الروض و هو غیر بعید عن التحقیق و الاخبار الواردة فی هذا المقام عدة منها ما روی عن الرضا (ع) فی مکاتبة ابن بزیع الصحیحة انه سئل من البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من دم أو بول أو یسقط فیها شی ء من عذرة کالبعرة أو نحوها ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة فوقع علیه السلام بکتاب محمد بن اسماعیل بخطه الشریف ینزح منها دلاء

ص: 199

و لها احتج الشیخ للمفید موجها للاستدلال بانه قال ینزح منها دلاء و اکثر عدد یضاف إلی هذا الجمع عشرة فیجب أن یؤخذ به إذ لا دلیل علی ما دونه و اعترض علیه بانه لا اشعار فی الخبر علی الکثرة التی هی مورد البحث بل ظاهر فی ارادة العلة کما اعترف به فی الاستبصار و بان کلامه مبنی علی ان الدلاء جمع قلة و لیس کذلک لانحصار جموع العلة فی اربعة أوزان أو خمسة و لیس منها و هو جمع کثرة کما فی الاستبصار فی البحث عما یجب لموت الکلب و بان حمل الدلاء علی جمع لقلة یقتضی الاجتزاء باقل مدلولاته و هو الثلاثة لان المتبادر من الاطلاق طلب الماهیة بای فرد اتفق و اورد المحقق علی الشیخ بانا نسلم ان اکثر عدد یضاف إلی الجمع عشر لکن لا نسلم ذلک مع التجرد عن الاضافة فانه لا یعلم من قوله عندی دراهم انه لم یجر عن زیادة عن عشرة و قریب من المعتبر ما فی المختلف حیث قال فی توجیه الشیخ نظر لأنه انما یتم حیث یقع هذا الجمع ممیزا للعدد و نحن نمنع ذلک و رده فی المنتهی بان الاضافة هنا و ان جردت لفظا لکنها مقدرة و الا لزم تاخیر البیان عن وقت الحاجة و حینئذٍ فلا بد من اضمار عدد یضاف إلیه فیحمل علی العشرة التی هی اقل ما یصلح اضافته إلی هذا الجمع اخذا بالمتیقن و حوالة علی الأصل من براءة الذمة و اعترض علیه بانه لا یلزم من عدم التقدیر تاخیر البیان انما یلزم لو لم یفهم بدونه التقدیر معنی و هاهنا لیس کذلک فان لصیغ الجموع الواقعة فی امثال هذه المقامات معنی یتبادر منها و هی أی مقدار کان مما یصدق علیه و لو اقلها و علی تقدیر وجوب التقدیر لیس علی تقدیر العشرة دلیل و توجیه المنتهی لا یخفی ما فیه أیضاً إذ العشرة هی الأکثر عند الشیخ فکیف یجعلها الأقل و یوجه کلام الشیخ بما لا یلائمه

ص: 200

و احتج فی المختلف بان هذا جمع کثرة و اقله ما زاد علی العشرة بواحد فیحمل علیه و مقتضی هذا الاحتجاج لزوم أحد عشر و این المدعی منه ثمّ هذا الدلیل لو دل علی قول المفید فی کثیر الدم لا یدل علی قوله فی قلیله و من روایات الباب صحیحة علی بن جعفر عن اخیه (ع) قال سألته عن رجل ذبح شاة فاضطربت فوقعت فی بئر ماء و اوداجها تشخب دما هل یتوضأ من تلک البئر قال ینزح منها ما بین الثلاثین إلی الاربعین دلوا ثمّ یتوضأ منها و لا باس به و هو الحجة للصدوق و المعتبر و النافع و المنتهی و المختلف و غیرهن ممن یذهب إلی مضمونها و تسریة الحکم إلی مطلق کثیر الدم بالإجماع المرکب و المناط المنقح فلا معنی لقول من نقل عنه صاحب الذخیرة من الاقتصار علی مضمونها و الحاق غیره بغیر المنصوص ثمّ علی تقدیر عدم الدخول تحت هذا النص یدخل تحت غیره و قد روی الشیخ صحیحة علی بن جعفر بسند آخر فی باب الزیادات مع زیادة و سألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت فی البئر هل یصلح أن یتوضأ منها فقال ینزح منها دلاء یسیرة و عن علی بن جعفر عن اخیه أیضاً فی الرعاف دلاء یسیرة و فی روایة کردویه فی قطرة الدم ثلاثون دلوا و فی خبر زرارة المتقدم فی حکم الخمر ان فی قطرة الدم عشرین دلواً و لعلها حجة السید إذا نزل کلامه علی ما سبق و منها موثقة عمار الدالة علی وجوب نزح الدلاء لذبح الطیر و قد مرت فی مسألة نزح السبعین لموت الانسان فلم یبق فی هذا الحکم حجة عامة سوی اجماع الغنیة و ظهور اجماع السرائر أو یقال یتعبی الزائد بالإجماع و الناقص بالأصل و ما ذکرناه من الحکم فی غیر الدماء الثلاثة ففیها الکل کما عرفت و فی تسریة الحکم إلی دم نجس العین اشکال ینشأ من اطلاق الأصحاب حکم الدم کما یظهر من تتبع کلامهم و قد مر شطر منه و نقل اطلاق الأصحاب فی الکتاب و الذخیرة الا ان فیهما تقویة الاخراج لغلظ نجاسته و خروجه عن النص و فی الریاض و فی الحاق دم نجس العین وجه مخرج و فی حاشیة المدقق اطلاق الأصحاب یقتضی عدم الفرق بین دم نجس العین و غیره و یحتمل قویا الفرق لغلظ النجاسة

ص: 201

و فی الریاض و اطلاق الدم مع استثناء الثلاثة یشتمل دم نجس العین و لا بعد فیه بعد النص و اشتمال البئر علی جمع المختلفات و احتمال الفرق و الحاقه بالدماء الثلاثة أو بما لا نص فیه لغلظ نجاسته و من ثمّ لم یعف عن قلیله فی الصلاة لکن العمل بالاطلاق أنسب و جزم فی الدلائل بالفرق بین دم نجس العین و غیره و ذکر فی شرح الفاضل بعنوان الاحتمال و القول باستثناء دم نجس العین قوی إلا أن یستند إلی الاطلاق المدلول علیه باجماع الغنیة و غیره و لیس فی النص الدال علی حکم الدم الکثیر اطلاق و معه فی تمشیة الاطلاق إلی العرف النادر تامل و یبقی الکلام فی قابلیة النجاسة للشدة و الضعف و لا ریب انها کذلک و قد تقدم الکلام فی تعلیق الحکم علی الوصف فی مسألة وقوع المیت الکافر و بعد قولنا بالطهارة سهل الامر و اربعین دلوا لموت الثعلب او الارنب أو الخنزیر أو السنور أو الکلب کما فی نهایته و ارشاده و تحریره و فی الشرائع ذلک مع زیادة و شبهة و یحتمل ارادة شبه الکل أو شبه الأخیر و فی المقنعة إذا مات فیها شاة أو کلب أو خنزیر أو سنور أو غزال أو ثعلب و شبهه فی قدر جسمه یعنی شبه کل واحد منها و نحوه فی النهایة و المبسوط و المراسم و کذا الوسیلة و المهذب و الاصباح بزیادة النص علی الارنب و نحوها السرائر بزیادة ابن آوی و ابن عرس و اقتصر ابن سعید علی الشاة و شبهها و المحقق فی النافع و المعتبر علی الکلب و شبهه و نسب الحاق الثعلب و الارنب إلی الشیخین و اضاف فی النسبة الیهما فی المعتبر الشاة و و فی البیان و الدروس و اللمعة الثعلب و الارنب و الشاة و الخنزیر و الکلب و السنور و فی اللمعة بدل السنور الهر و فی التذکرة ذکر ذلک إلی السنور مع زیادة و المبسوط فی قدر جسمه

ص: 202

و یحتمل ان یرید مقدار الأخیر أو الکل و فی الموجز موت کلب و شبهه و سنور و ان توحش و فی شرحه یرید المصنف بالشبهة ما بقدره فی الجسم فیدخل فیه الشاة و الغزال و الخنزیر و الثعلب و فی المهذب فی تفسیر قوله (ع) و الکلب و شبهه یرید فی قدر جسمه فیدخل الشاة و الغزال و الارنب و الثعلب و الخنزیر و فی الریاض و یدخل فی الشبهة الخنزیر و الغزال و یشمل السنور الاهلیة و الوحشیة و الکلب و الخنزیر البری و البحری و یقرب منه ما فی العلیتین و المسالک و فی الذکری موت الکلب و شبهه و السنور فی الاظهر و استند إلی الروایة فیه ثمّ الحق الثعلب و الارنب و الشاة للشبهة المذکورة و الاحتیاط و فی الغنیة موت الشاة أو الکلب أو الخنزیر أو السنور أو ما کان مثل ذلک فی مقدار الجسم و ادعی الإجماع فیه مع احکام آخر و فی الریاض نقل الشهرة کما زعموا علی السنة المذکورة فی اللمعة مع اضافة شبهة ذلک و فی الذکری عد الحکم بالکلب و شبهه و السنور مشهورا و یحتمل ارادته شهرة الروایة و فی المعتبر نسب الحکم فی موت الکلب و شبهه بالاربعین إلی الثلاثة و اتباعهم و فی الکتاب نسبته موت الثعلب و الارنب و الخنزیر و السنور و الکلب و شبهه کما فی الشرائع إلی الثلاثة و اتباعهم و نسب فی الدلائل ما فی المتن إلی الثلاثة و اتباعهم و فی المقتصر ان مذهب الشیخ اظهر فی فتوی الأصحاب و فی الفقیه ان وقع فیها کلب نزح منها ثلاثون دلوا إلی اربعین و ان وقع فیها سنور نزح منها سبع دلاء و فی الهدایة و المقنع علی ما نقل عنه و ان وقع فیها کلب أو سنور فانزح منها ثلاثین دلوا إلی اربعین و فی الأخیر و قد روی سبع دلاء و فی الفقیه إذا وقعت شاة و ما اشبهها فی بئر نزح منها تسع دلاء إلی عشر و فی المقنع فی الخنزیر عشرین دلوا و فی الذخیرة و ذکر بعض المتاخرین ان الاظهر نزح الجمیع للخنزیر لصحیحة بن سنان الواردة فی الثور

ص: 203

قال فی الذخیرة ولی فیه تامل و کانه اراد بالبعض صاحب المدارک و قول السید لو لا مخالفة الفتوی فی غایة القوة و قد علم من حاله ان معوله غالبا انما هو علی مجرد الأخبار فقوله متین بالنسبة إلی طریقته و طریقة صاحب الذخیرة و الاخبار المناسبة لهذا المقام کثیرة منها ما روی عن الصادق (ع) بطریق یشتمل علی الجوهری و البطائنی ان فی الفارة تقع فی البئر سبع دلاء و الطیر و الدجاجة تقع فی البئر سبع دلاء و السنور عشرون أو ثلاثون أو اربعون دلوا فالکلب و شبهه قال الشیخ قوله (ع) و الکلب و شبهه یرید به فی قدر جسمه و هذا یدخل فیه الشاة و الغزال و الثعلب و الخنزیر و کل ما ذکر یعنی فی المقنعة و منها ما روی عن الصادق بطریق فیه سماعة و عثمان بن عیسی ان الفارة و الطیر إذا وقعا فی البئر و ادرکا قبل أن ینتنان نزحت منها سبع دلاء و ان کان سنورا أو اکبر منه نزحت منها ثلاثین دلوا أو اربعین و لیس فی هذین الخبرین تعین لأربعین و اعتذر الشیخ بان فی العمل بالاربعین خروجا عن الخلاف و عملا بالاحتیاط و اخذا بنهایة ما وردت به الأخبار و لا یخفی ما فیه و فی شرح الفاضل و الدلائل توجیه الاستدلال بهما بان التردید من الراوی فلا بد من الاخذ بالمتیقن و لا یخفی بعده و فی المعتبر نقل الروایة الأولی عن الحسین بن سعید إلی آخر السند عن الصادق (ع) ان فی السنور اربعین و فی محل آخر منه ان الشیخ استدل علی قول المفید بقوله (ع) و للسنور اربعون دلوا و للکلب و شبهه ثمّ قال قوله و شبهه یرید فی قدر حجمه و هذا یدخل فیه الشاة و الغزال و الثعلب و الخنزیر و کل ما ذکر و لا ریب ان الثعلب یشبه السنور اما الکلب فهو بعید عن شبهه و الروایة انما احالة فی الشبهة علی الکلب فالاستدلال اذاً ضعیف انتهی.

ص: 204

و کیف کان فان صحت روایة المعتبر دلت الروایة صریحا علی المدعی غیر ان الاعتماد علی ما فی المعتبر مع ظهور مأخذه و انه انما یأخذ غالبا من الکتب الاربعة لا یخل من شی ء مع ان ذکره استدل الشیخ بقوله (ع) للسنور اربعون مع ان الشیخ لم یرو الروایة کذلک دلیل علی ان الروایة انما نقلت بالمعنی الموافق لمذهبهم بعد قیام القرائن لدیهم علی ان المراد بالروایة ذلک و یمکن القول بلزوم الاعتماد علی مثل المحقق (ره) و لا تقابل روایته بمثل هذه التخیلات فیتم الاحتجاج بها و لا شی ء فی سندها لان الظاهر ان الجوهری و البطائنی مما یعمل علی خبرهما مع الانجبار بالشهرة بل اجماع الغنیة و فی روایة سماعة دلالة علی رأی الصدوقین و منها ما رواه عمرو بن سعید بن هلال عن أبی جعفر (ع) فیما یقع فی البئر ما بین الفارة و السنور إلی الشاة قال و فی کل ذلک یقول سبع و لعل هذه هی التی اشار إلیها فی المقنع حیث قال و قد روی سبع دلاء و لا یخفی ضعفها و ضعف التعویل علیها و منها روایة اسحاق عن الصادق ان فی الشاة و ما اشبهها تسعة دلاء إلی عشرة دلاء و لعلها مستند ما فی الفقیه و منها روایة زرارة عن الصادق (ع) ان الخمر و المیت و لحم الخنزیر عشرین دلوا و لعلها مستند ما فی المقنع من ثبوت العشرین فی الخنزیر ثمّ انه قد وردت روایات تنافی ذلک کصحیح الشحام و حسنة عنه (ع) فی الفارة و السنور و الدجاجة و الطیر و الکلب قال إذا لم ینفسخ أو یتغیر طعم الماء فیکفیک خمس دلاء و فی خبر عمار عنه (ع) فی البئر تقع فیها الفارة أو الکلب أو الخنزیر قال تنزف کلها و فی شرح الفاضل الظاهر ان کلها بالرفع معمول ینزف و یمکن نصبه علی الظرفیة و رفعه علی الابتداء و حذف الخبر أی کلها کذلک فلا یکون صریحا فی نزح الکل الا أن یکون النزف صریحا فیه بناء علی ان نزف الدم خروج کثیر منه لکن أئمة اللغة نصوا علی کونه بمعناه انتهی. و لا یخفی ما فیه و فی صحیح أبی بصیر فان سقط فیها کلب فقدرت ان تنزح ماءها فافعل

ص: 205

و فی صحیح أبی مریم کان أبو جعفر (ع) یقول إذا مات الکلب فی البئر نزحت و فی صحیح علی بن یقطین عن أبی الحسن (ع) فی البئر تقع فیها الحمامة و الدجاجة و الفارة أو الکلب فقال یجزیک ان تنزح منها دلاء و فی روایة البقباق عن الصادق (ع) فی البئر تقع فیها الفارة أو الدابة أو الکلب أو الطیر فیموت قال یخرج ثمّ ینزح من البئر دلاء ثمّ یشرب منه و یتوضأ و هذا الاختلاف ابین شاهد علی الطهارة و استحباب النزح کما اخترناه و علی تقدیر التنجیس أو وجوب النزح یمکن حمل الزائد علی الندب و یؤخذ بالاقل و فیه خروج عن الفتوی و حمل الشیخ صحیح الفضلاء و صحیح ابن یقطین و روایة الفضل علی الجواب عن بعض ما فیهن کالفارة و الطیر تعویلا فی النافی علی المعروف أو یحمل علی اختلاف الدلاء أو علی مکث النجاسة و عدمه و جوز حمل الدلاء علی الاربعین لأنه جمع کثرة و حمل روایة الشحام علی الخروج حیا و حمل روایتی نزح الکل علی التغیر و لا یخفی بعد جمیع هذه المحامل و اجاب المحقق عن روایة الشحام بمتروکیتها عند المفتین و روایة زرارة بحمل الدلاء علی المقدر و عن روایة أبی مریم بحمل نزحت علی المقدر و عن روایة عمار بالضعف و الکل مدخول و الحق ما ذکرناه أو لبول الرجل کما فی کتب الشیخ و المحقق و المصنف و الشهیدین و غیرهم و فی الغنیة و السرائر بول البالغ من الانسان و هو بمعنی الأول لان الظاهر من اطلاق الرجل ما بعد البلوغ ففی القاموس الرجل انما هو حین بلغ و شب قال أو هو رجل حین میلاده و فی الصحاح الرجل خلاف المرأة علی المعنی الأول و فی المعتبر و الذخیرة و الکتاب نقلا عن المعتبر نسبته إلی الخمسة و اتباعهم و فی الغنیة الإجماع علیه و فی شرح الفاضل نفی الخلاف فیه و فی المعتبر روایته منجبرة بعمل الأصحاب و فی الذکری و الریاض و الروضة المعتبر و المهذب و الدلائل و الذخیرة نقل السهرة فیه

ص: 206

و استقرب فی المنتهی بما تضمنته روایة کردویه من الاکتفاء بالثلاثین فی قطرة البول السند فی بعد ذلک قول الصادق (ع) فی خبر علی بن أبی حمزة بول الصبی الفطیم فیه دلو واحد و بول الرجل اربعون دلوا و اورد ضعف الروایة و اجریت فی المعتبر و اکثر کتب الاستدلال بالانجبار قال فی المعتبر لا یقال علی بن أبی حمزة واقفی لانا نقول تغیره انما هو فی موت موسی (ع) فلا یقدح فیما قبله علی ان هذا الوهن لو کان حاصلا وقت الاخذ عنه لانجبرت بعل الأصحاب و قبولهم لها و اورد علیه فی الکتاب و الدلائل و الریاض و الذخیرة ان المعتبر سلامة الراوی وقت الاداء لا التحمل و ذلک غیر معلوم و فی الدلائل علی انه لو تم ان المدار علی التحمل فحال ابن أبی حمزة وقته غیر معلوم و یمکن الاعتذار عن المحقق بان الظاهر ان الاداء قبل موت أبی الحسن (ع) و ان علی بن أبی حمزة علی الظاهر لا قدح فیه الا من جهة العقیدة و فیه و الأولی الاعتماد علی الروایة بتایدها بالجوابر و فی مقابلة هذه الروایة عدة روایات ففی صحیح ابن بزیع فی القطرات من البول و الدم و سقوط شی ء من عذرة و نحوها فی البئر نزح دلاء و فی خبر کردویه عن أبی الحسن (ع) فی القطرة من البول ثلاثون دلوا و نزل فی المنتهی لفظ الدلاء فی الصحیحة المتقدمة علی ما فی روایة کردویه و فی الشرح و العمل علی الأول یعنی رویة علی لجمل کردویه و من روی عنه و ترک الأصحاب بخبره هنا و لزوم تحصیل الیقین بالطهارة لو قلنا بالنجاسة و الاحتیاط ان قلنا بالتعبد و فی صحیح ابن عمار فی بول الصبی أو صب البول أو الخمر ینزل الماء کله قال فی الشرح و یحتمل التغیر و الفضل و نصب کل علی الظرفیة و الابتداء به مع تقدیر خبر له انتهی. و الکل بعید و فی کثرة التعارض امارة علی حقیة القول بالطهارة و ندب النزح کما تقدم دون المرأة وفاقا للمختلف و المنتهی علی الظاهر و المعتبر و الذکری و الدروس و الریاض و الروضة و المسالک و علیه الشرائع و هو مقتضی اطلاق الکل اسم الرجل ممن عدا من سنخرجه

ص: 207

و فی الروض نقل الشهرة فیه و فی الغنیة اعتبار الانسان البالغ و دعوی الإجماع فیه و ظاهره التعمیم و فی نهایة الأحکام و التحریر و المهذب و الاصباح و الاشارة و التحریر و السرائر التعمیم و فی الأخیرة الاستناد إلی التعمیم و فی الأخیرة الاستناد إلی تواتر الأخبار فی اثبات الحکم للانسان البالغ و هو عام للذکر و الانثی قال فی المعتبر و بعض المتاخرین ینزح لبول المرأة اربعون لأنها انسان و نحن نسلم انها انسان و تطالبه این وجد الاربعین معلقة علی بول الانسان و لا ریب انه وهم منه و نظیره فی الروض ردا علی ابن ادریس و فی المنتهی و المختلف کتب علماءنا خالیة عما ادعی تواتره فدعواه ساقطة بالکلیة و الخنثی کما فی الذکری و الریاض و الروضة و یعطیه ظاهر تعلیق المعظم باسم الرجل و فی الغنیة الحاقه بالرجل و کذا فی السرائر لاعتبارهم الانسان البالغ و الخنثی منه مع انها اولی من المرأة فی اللحوق بالرجل ففیهما حکم ما لا نص فیه کما فی المسالک و الریاض و الذکری و علیه الشرائع فی الحاق المرأة فقط و نسب فی الریاض الحاق المرأة إلی أول الشهیدین و فیهما ان فی الخنثی اکثر الامرین من المقدر و حکم ما لا نص فیه و فی علیة القواعد لو قیل به کان وجها و نسبه فی الریاض إلی بعض الأصحاب و فی الریاض و الدلائل و حاشیة المدقق الخنثی کالمرأة فی الالحاق بما لا نص فیه و فی المعتبر لزوم الثلاثین فی المرأة و الصبیة عملا بروایة کردویه و الممسوح و الممتنع الاطلاع علی حاله لعارض حکم الخنثی و لا فرق فی المرأة بین الصغیرة و الکبیرة کما فی المعتبر و الروضة و المهذب و هو مقتضی قول کل من اخرج المرأة عن الدخول فی النص و کذا الخنثی لا فرق بین صغیرها و کبیرها فی حکمها لخروجها عن المنصوص فیشترکان فی الحکم المتقدم

ص: 208

و لا فرق بین بول الکافر و غیره کما فی الروض و المهذب و الدلائل و السرائر و الروضة و التحریر و نهایة الأحکام و الکتاب و فی الذخیرة انه ظاهر الأصحاب و نقل عن بعض المتاخرین احتمال الفرق إذ بنجاسة الکفر تاثیر و لهذا لو وقع فی البئر ماء متنجس بملاقاة بدن الکافر وجب نزح الجمیع فکیف یکتفی لبوله باربعین قال و هذا وارد فی سائر فضلاته و مثله دم نجس العین و اعترض بان هذا القائل یسوی فی مسألة المیت و بین الامرین تدافع و عن بعض المتاخرین احتمال الفرق فی العذرة نظرا إلی زیادة عذرة الکافر نجاسته بالمجاورة و جزم بعدم الفرق فی البول لعموم الرجل و ضعف الوجهین لا یخفی و فی المعالم التحقیق اعتبار الحیثیة فی الجمیع کما اشرنا إلیه فی مسألة موت الانسان و اللازم من ذلک عدم لاکتفاء بالمقدر لحیثیته مع مصاحبة اخری لما سیأتی من عدم تداخل المنزوحات عند تعدد اسبابها و لا ریب ان ملاقاة النجاسة لنجاسة اخری علی وجه تؤثر وجب لها قوة و اعتبار زائد علی حقیقتها و الدلیل الدال علی نزح مقدار مخصوص لها غیر متناول لما سواها فکیف یکون کافیا عن الجمیع بتقدیر الاجتماع انتهی. و لا یخفی ما فی ذلک کله إذ الاطلاقات حاکمة و یمکن ان یقال بالفرق بین ما اذا کانت النجاسة جزء کالدم و المنی فیجتمع فیه النجاستان و بین ان لا یکون کالعذرة مثلًا فانها بمنزلة نجاسة خارجیة أصابت اخری و الثانیة علی خلاف الاصل و انما ثبت بالظاهر و الشک فی الاطلاق غیر موجه و اللّه العالم، و ثلاثین لماء المطر المخالط للبول و العذرة و خرء الکلاب کما فی الشرائع و التذکرة و التحریر و النهایة و الدروس و اللمعة و فی الریاض نقل الشهرة علیه و فی الذخیرة انه قول کثیر من الأصحاب و فی البیان ثلاثون لماء المطر و فیه البول و العذرة و خرؤ الکلب أو احدها و فی الموجز انها لماء المطر فیه البول و العذرة و ابوال الدواب و ارواثها و خرؤ الکلاب

ص: 209

و فی شرح الموجز ان المشهور اعتبار اختلاف جمیع ما ذکر فی المتن و لا یکفی احدها و لا اجد لما فی البیان موافقا انتهی. و فی الذکری لماء المطر و فیه البول و العذرة و ابوال الدواب و ارواثها و خر الکلاب و ذکر فروعا عاشرها انه لا یشترط فی ماء المطر اجتماع ما ذکر فیتعلق الحکم ببعضه احتیاطا و لو انضم إلیه نجاسة اخری امکن المساواة للمبالغة فی قوله و ان کانت منجبرة انتهی. و فیه ما لا یخفی لان ظاهر منجبرة ارادة التنجز بتلک و فی الفقیه مکان ماء المطر ماء الطریق و فی المبسوط متی وقع فی البئر ماء خالطه شی ء من النجاسات مثل ماء المطر و البالوعة و غیر ذلک نزح منها اربعون دلوا للخبر و فی السرائر ان ما فی المبسوط قول غیر واضح و لا محکی بل تعتبر النجاسة المخالطة للماء فان کانت منصوصة اخرج المنصوص و ان کانت غیر منصوصة دخلت فی قسم غیر المنصوص و الصحیح من المذهب و الاقوال المقصود بالإجماع و النظر و الاعتبار و الاحتیاط نزح جمیع ماء البئر و مع التعذر التراوح ثمّ ساق تتمیما لهذه المقالة و فی شرح الفاضل و اطلاق النص و الفتوی یشمل کل بول و استهلاک ما ذکر فی الماء و امتیازه و لا یلحق بها غیرها إذا خالط ماء المطر و لا ینسحب الحکم إذا انضم إلیها غیرها و احتمله فی الذکری و السند فی أصل الحکم ما روی بطریق صحیح إلی کردویه الهمدانی المجهول ان لم یکن کنیته لکردین و علی تقدیر ذلک قال فی الکتاب و الدلائل لا تخرج الروایة عن الضعف لجهالة مسمع أیضاً و فیه بحث لظهور وثاقة مسمع کما لا یخفی علی من نظر فی کتب الرجال و رواها کردویه عن أبی الحسن (ع) فی البئر یدخلها ماء المطر فیه البول و العذرة و ابوال الدواب و ارواثها و خرؤ الکلاب قال ینزح منها ثلاثون دلوا و ان کانت منجبرة

ص: 210

و فی الکتاب و الدلائل انها ضعیفة سندا بکردویه و متنا بان کل واحد من المذکورین یوجب اکثر من الثلاثین کما هو المشهور فکیف یکتفی فی الثلاثین لهما مع خرء الکلاب و غیره و لا یبعد دفعه بالحمل علی وقوع ماء المطر المتنجس بهذه الاشیاء فی البئر من غیر وجود شی ء منها فی الماء الواقع فیه کما ذکره المحشی و المیسی أو علی الوقوع و الاستهلاک و فی الدلائل قال و الاقوی عندی ان هذه الروایة من مؤیدات الندب انتهی. و مما یؤید ذلک ان العذرة فی نفسها تختلف اقسامها و اعتذر الشهید عما اورد علی المتن بانه ربما افاد انضیافه إلی ماء المطر زیادة تقویه و بان مبنی مسائل البئر علی اختلاف المتماثلات و اتفاق المتباینات ثمّ فی الکتاب و الذخیرة و الاجود طرح هذه الروایة و العمل بالاخبار الصحیحة الدالة علی المقادیر انتهی. قلت الذمی یقوی بناء علی نجاسة البئر هو الاقتصار علی مورد الخبران عمل به کما فی الموجز و نحوه فلا یسری الحکم و مع عدم العمل حکم غیر المنصوص و الاقوی العمل بمضمونه علی ذلک التقدیر لصحته و انجباره بالشهرة مع منع الإجماع الذی فی السرائر الا ان ما فیها احوط فی فراغ علی رأی التنجیس للنافی غنی عن هذه التراجیع بعد مبلغا إلی الطهارة و اللّه العالم و عشر للعذرة الیابسة کما فی التحریر و النهایة و التذکرة و الإرشاد و الذکری و الدروس و اللمعة و المقنعة و المبسوط و النهایة و فی الشرائع و الموجز عشر للعذرة الجامدة و فی الروضة فی شرح قول المصنف لیابس العذرة هو غیر ذائبها أو رطبها أو هما علی الاقوال و فی المعتبر و النافع التعلیق علی عدم الذوبان و هو انسب بمدلول النص و فی السرائر عدم الخلاف فی الحکم بالنسبة إلی العذرة الیابسة غیر المذابة و غیر المتقطعة و فی الغنیة الإجماع علیه فی الیابسة غیر المتقطعة و فی الدلائل و الذخیرة نقل الشهرة فی الیابسة و فی شرح الموجز فی الجامدة و الجمع بین کلماتهم ممکن بحمل الیبس علی الجمود و هو اوفق بما دل علی الحکم من روایة أبی بصیر المنجبرة بالشهرة و الإجماع المنقول و قد مر ذکرها فی بیان حکم العذرة و مر هناک ما یوضح هذا المقام و الدم القلیل فی نفسه أو بالنسبة إلی البئر علی الخلاف المتقدم غیر الدماء الثلاثة کما فی المهذب و الغنیة و السرائر و الجامع و فی الغنیة الإجماع و فی السرائر نفی الخلاف ممن عدا المفید و فی الروضة و غیرها نقل الشهرة فی ذلک و فی مصباح السید ینزح للدم ما بین دلو واحد إلی عشرین من غیر تفصیل و فی المقنعة عشر فی الکثیر و خمس فی القلیل و فی المقنع و ان قطر فی البئر قطرات من دم فاستق منها عشرة ادل

ص: 211

ثمّ قال و ان وقع فی البئر قطرة دم أو خمر أو میتة أو لحم خنزیر فانزح منها عشرین دلوا و هو مضمون خبر زرارة و لعله بحمله علی الندب کذبح الطیر و فی السرائر و ما زاد إلی ذبح الشاة و الرعاف القلیل و ما دون ذلک کقطرة و قطرات و الذی فی صحیح علی بن جعفر فی الدجاجة و الحمامة المذبوحتین إذا وقعتا فی البئر و فی الرعاف فی البئر دلاء یسیرة و فی صحیح ابن بزیع عن الرضا (ع) دلاء فی وقوع القطرات من الدم و حملوا لفظ الدلاء علی العشر لأنه اکثر عدد یمیز بالجمع و لا یخفی ضعفه و ربما یقال بان وصف الیسیرة یقتضی ارادة الأقل و فی خبر زرارة فی قطرة من الدم عشرون دلوا قیل فلو جعل مفسرا لما اجمل من الخبرین لم یکن بعیدا و قد مر من الکلام ما یغنی عن تکراره و سبع لموت کبار الطیر کالحمامة و النعامة و ما بینهما و هی بعینها عبارة التحریر و النهایة و الإرشاد و قریب منهما عبارة الموجز و شرحه و الروضة و فی الشرائع و المعتبر و اللمعة و الدروس اطلاق الطیر و کذا فی الذکری مع تعقیبه بان الصادق (ع) فسره بالحمامة و النعامة و ما بینهما و فی التذکرة موت الطیر کالحمامة و النعامة و فی السرائر لموت الطائر جمیعه نعامة کان أو غیرها من کباره أو صغاره ما عدا العصفور و ما فی قدر جسمه و ما شاکله تقریبا فی الجسمیة سبع دلاء و للعصفور و ما اشبهه فی المقدار دلوا واحدا کالخطاف و الخشاف و فی المقنعة و مبسوط الشیخ و نهایته ذکر الحمامة و الدجاجة و ما اشبههما و مثلهما عبارة الغنیة و اقتصر الصدوق فی الهدایة علی الحمامة و الدجاجة و زاد الشیخان و ما اشبههما و کیف کان فعبارتهم مختلفة غیر ان المراد منها واحد و هو کبار الطیر و میزانه مماثلة الحمامة فما زاد و فی الغنیة الإجماع علی هذا الحکم و فی الذخیرة اسناده إلی الأصحاب و فی المعتبر و الکتاب نسبته إلی الثلاثة و اتباعهم و فی الذکری و شرح الموجز و الدلائل نقل الشهرة فیه و قد اختلفت الروایة فی هذا الحکم

ص: 212

ففی روایة أبی اسامة و ابی یوسف یعقوب بن عیثم عن الصادق (ع) فی الطیر و الدجاجة یقعان فی البئر و الفارة سبع دلاء و فی روایة سماعة عنه (ع) فی الفارة و الطیر یقعان فی البئر إذا ادرکا قبل النتن سبع دلاء و فی هذه روایة الرضا سبع دلاء من دلاء هجر و الدلو اربعون رطلا و مثلها روی عن الرضا (ع) و فی روایة اسحاق بن عمار عنه (ع) عن ابیه عن علی (ع) انه کان یقول الدجاجة و مثلها یموت فی البئر ینزح منها دلوان و ثلاثة و فی صحیحة الشحام و حسنته خمس دلاء للدجاجة و الطیر إذا لم تتفسخ أو یتغیر طعم الماء و فی صحیحة الفضلاء و صحیحة علی بن یقطین و روایة البقباق دلالة علی نزح دلاء و طریق الجمع لو عول علیه یحمل مطلق الدلاء علی المقید و یحمل الزائد علی الدلوین و الثلاثة علی الفضل أو علی الفرق بین التفسخ و عدمه کما جمع بهما فی الاستبصار و لکن لا وجه للجمع مع فقد المعادلة فان الأخبار الأول و ان لم یخل سندها عن کلام منجبرة بالشهرة بل الإجماع علی نحو ما تقدم ثمّ علی ما اخترنا من القول بالطهارة لا حاجة بنا إلی هذه الکلفة و الفارة مع التفسخ و هو التقطع و الانتفاخ کما فی التذکرة و التحریر و الإرشاد و الشرائع و الدروس و البیان و المقنعة و الکافی و المراسم و الوسیلة و الغنیة و الجامع و هو مضمون عبارة التقی و سلار و فی الذکری و المعتبر و المقتصر و الموجز و المبسوط و نهایة الشیخ و النافع الاقتصار علی التفسخ کما اقتصر علیه الصدوق و القاضی و فی اللمعة الاقتصار علی الانتفاخ و فی السرائر التفسخ مفسرا بالانتفاخ قال فی المعتبر و أما الانتفاخ فشی ء ذکره المفید و تبعه الآخرون و لم اقف به علی شاهد و قال فی موضع آخر مشیرا إلی ابن ادریس و قال بعض المتاخرین حد تفسخها انتفاخها و هو غلط قال فی شرح الموجز و غلطه یعنی ابن ادریس فی هذا التفسیر ظاهر و فی شرح المقتصر و المسالک ان الروایات خالیة من ذکر الانتفاخ و انما هو شی ء ذکره المفید

ص: 213

و تبعه من بعده و فی الکتاب و المشهور الحاق الانتفاخ و لا نص فیه و فی مصباح السید فی الفارة سبع و روی ثلاث و فی المقنع ان وقعت فیها فارة فانزح منها دلوا واحدا و اکثر ما روی فی الفارة إذا تفسخت سبع دلاء و عباراتهم فی هذا المقام مختلفة جدا و مراد الجمع فی الحقیقة واحد و هو اشتراط شیوع الاجزاء فی الماء فی لزوم السبع حتی ان من اعتبر الانتفاخ فلأنه یوجب تفرق الاجزاء و انه لم تتقطع فی الحس و لم یبین بعضها من بعض بینونة ظاهرة قال فی الشرح و قد یشک فی دخوله تحت اسم التفسخ عرفا و ان ایده الاحتیاط و الاعتبار قد یفرق بین المنتفخة بلا تفسخ ظاهر و المتفسخة ظاهرا فان تأثیر الثانیة اقوی انتهی. و نقل فی الغنیة الإجماع علی هذا الحکم و فی شرح الموجز نقل الشهرة فیه مع اعتبار التفسخ بل قال بعد نسبته إلی المشهور انه مذهب الشیخین و ابن ادریس و اختاره المتاخرون و فی الدلائل نقلها علی مضمون ما فی المتن من اعتبار أحد الامرین من التفسخ و الانتفاخ فی لزوم السبع و فی الروضة نقلها مع اعتبار الانتفاخ و الروایات فی هذا الباب مختلفة ففی صحیحة أبی اسامة و ابی یوسف و روایة القاسم عن علی و روایة سماعة و روایة عمرو بن سعید و عموم صحیحة عبد اللّه بن سنان المنقولة فی حکم البعیر سبع دلاء و فی صحیحة الفضلاء و صحیحة علی بن یقطین و روایة البقباق دلاء و فی صحیحة معاویة بن عمار و صحیحة عبد اللّه بن سنان ثلاث و فی خبر عمار نزح الماء کله بمجرد موتها و فی خبر أبی خدیجة مع الموت و عدم النتن اربعون و مع الانتفاخ و النتن نزح الماء کله و فی مسائل علی بن جعفر لاخیه (ع) انها مع التقطع ینزح عشرون دلوا و مثله روی عن الرضا (ع) و فی صحیحة أبی اسامة عن الصادق (ع) ما لم تتفسخ أو تغییر طعم الماء یکفیک خمس دلاء و فی رویة أبی سعید المکاری إذا تسلخت نزح منها سبع دلاء و جعلها الشیخ حاکمة علی ما دل علی اللزوم السبع مطلقاً و اورد علیه ان التسلخ غیر التفسخ و اجیب بان فی بعض نسخ التهذیب التفسخ و نقلها المحقق کذلک و یمکن الاعتذار بان الغالب الملازمة بین التفسخ و التسلخ و لاختلاف الروایات اختلفت کلماتهم فالشیخ و الحلبی و غیرهما مع عدم التفسخ و الانتفاخ ثلاث و مع أحدهما سبع و السید سبع مطلقاً قال و روی ثلاث و الصدوقان مع عدم التفسخ دلو و معه سبع

ص: 214

و الاقوی بناء علی التنجیس السبع مع التفسخ و الثلاث بدونه حملا للمطلق علی المقید و عملا باکثر الأخبار المنجبرة بالشهرة و الإجماع المنقول و حملا لما دل علی الزائد علی الندب و لکنا فی غنی عنه بعد الحکم بالطهارة و الجرذ کالفارة و لا فرق بینهما فی کل الأحکام کما فی شرح المقتصر و فی الصحاح الجرذ ضرب من الفارة و فی القاموس ذلک مع زیادة انه کصرد و فی المجمع هو الذکر من الفئران و یکون فی الفلوات و هو اعظم من الیربوع اکدر فی ذنبه سواد و عن الجاحظ الفرق بین الجرذ و الفار کالفرق بین الجوامیس و البقر و البخاتی و العراب و کیف کان فاسم الفار یعمه و هو نوع خاص منه و لبول الصبی الآکل للطعام رضیعاً أو غیره کما یظهر مما یأتی کما فی التذکرة اطلق الصبی و لم یقابله شی ء و کذا فی اللمعة و فی التحریر الصبی غیر البالغ مع مقابلته بالرضیع الذی لم یغتذ بالطعام و فی المختلف الصبی الآکل للطعام و قابله بمن لم یأکل و فی الإرشاد و النهایة اطلاق الصبی مع مقابلته بما ذکر و فی الدروس و الذکری بول الصبی غیر الرضیع مع تفسیر الرضیع فی الذکری بمن یغتذی باللبن فی الحولین أو یغلب علیه قال فلو غلب غیره فلیس برضیع و فی البیان لبول الصبی فوق الرضیع مع مقابلته ببول الرضیع من المسلم قبل اغتذائه بالطعام و فی النافع و المعتبر اطلاق الصبی مع مقابلته بالرضیع و فی الأخیر فسر الرضیع بمن لم یأکل الطعام و فی الشرائع بول الصبی الذی لم یبلغ مع مقابلته بالصبی الذی لم یغتذ بالطعام و فی الموجز بول الصبی قد اکل الطعام و لم یبلغ و قابله بول الرضیع إذا لم یفطم و فی المبسوط الصبی الذی اکل الطعام و قابله بالرضیع الذی لم یأکل الطعام و نحوه فی نهایته و فی شرح الموجز فی شرح قوله و لبول الصبی سبع الصبی من جاوز الرضاع و اغتذا بالطعام إلی قبل البلوغ و المراد بالرضیع من لم یغتذ بالطعام جاوز الحولین أو لا و لم یعتبر ابن ادریس الآکل و عدمه بل جعل من فی الحولین رضیعا لبوله دلو واحد اکل أو لا فطم أو لا و السبع لمن اراد علیهما بناء علی تفسیر الرضاع بمن فی سن الرضاع الشرعی قال فی المعتبر و المختلف و لست اعرف التفسیر من أین نشأ و فی حاشیة المدقق ان ما فیه السبع العظیم الذی لم یبلغ و فی المهذب ذو السبع من اغتذی بالطعام فی الحولین کان أو لا و مقابله من لم یغتذ بالطعام

ص: 215

و مثله فی الغنیة و فی الریاض و الروضة و المسالک تفسیر ما فیه الدلو بانه الرضیع فی الحولین لأنه الرضیع شرعا و هذه التفاسیر متوافقة فی ثبوت السبع فی قسم خاص و اقواها ما فی المتن و اطلق سلار السبع فی بول الصبی و عند الصدوق و السید فی بول الصبی الآکل ثلاث دلاء و اوجب ابن حمزة السبع فی بول الصبی و اطلق ثمّ اوجب الثلاث فی بوله إذا اکل الطعام ثلاثة ایام ثمّ اوجب واحدة فی بوله إذا لم یطعم قال الفاضل و لعله جمع بین ادلة المقادیر الثلاثة لکن لم نعرف مستند خصوص الاکل ثلاثة ایام و فی الغنیة الإجماع علی لزوم السبع فی بول الطفل الذی قد اکل الطعام و الثلاث فی بول الطفل الذی لم یأکل الطعام و فی السرائر الإجماع علی السبع فی بول من جاوز الحولین و فی الریاض و شرحی الموجز و شرح الفاضل و المقتصر نقل الشهرة

ص: 216

و فی الدلائل و الکتاب و الذخیرة انه مذهب الشیخین و من تبعهما و الروایات مختلفة ففی روایة منصور بن حازم عن عدة من اصحابه و هو قرینة الاستفاضة عن الصادق (ع) نزح سبع دلاء فی بول الصبی و فی روایة علی بن أبی حمزة دلو واحد لبول الصبی العظیم و فی صحیحة معاویة عن عمار نزح الجمیع إذا بال فیها صبی و مثلها فی روایة مسائل علی بن جعفر و قوی العمل علیها فی المدارک و الاقوی حملها علی الندب لعدم القائل بمضمونها و فی صحیح ابن بزیع دلاء لقطرات من البول و لعلها سند السید و الصدوق فی لزوم الثلاث فی بول المغتذی بالطعام بعد خروج غیر المغتذی من اطلاقها للدلیل فیندفع عنهما ما فی المدارک من خلو قولهما عن الدلیل و مع البناء علی النجاسة فالحکم بما علیه المعظم للاجماعین و القویة الدالة علی السبع المقیدة برویة الفطیم المنجبرة بالشهرة التامة بل الإجماعین المنقولین و نحن فی غنیة عن ذلک کله دون الصبیة کما فی حاشیة المدقق و المسالک و الریاض و الروضة صریحا فیهن و فی السرائر ان بول المرأة قسم واحد فیه اربعون دلوا و التفصیل فیه علی نحو ما فی الذکر قیاس و فی المهذب لا تفصیل فی بول النساء بین الکبیرة و الصغیرة و ما ذا یجب له ثلاثة احتمالات:

1 لکل لعدم النص و دخوله فی روایة معاویة بن عمار.

2 اربعون قاله ابن ادریس.

3 ثلاثون قاله فی المعتبر لروایة کردویه عن أبی الحسن (ع) و فیها ان الدم و النبیذ و المسکر و البول و الخمر تنزح ثلاثون دلواً و قد عرفت ان عبارات الفقهاء ظاهرة فی خصوص الذکر ثمّ هو المتیقن من الادلة و یستوی فی ذلک بول من حکم باسلامه من الصبیان و غیره کما صرح به فی السرائر و هو الذی یقتضیه اطلاق الادلة و فی البیان اشتراط الکلام لئلا تکون نجاسة اخری وراء نجاسة البول و قد مر مثل هذا البحث فی بول الرجل فلا نعیده و اغتسال الجنب کما فی التذکرة و التحریر و النهایة و الإرشاد و المعتبر و الشرائع و النافع و الذکری و الدروس و البیان و اللمعة و الموجز و فی نهایة الشیخ و مبسوطه و السرائر و کتب سلار و بنی حمزة و البراج و سعید و غیرهم تعلیق الحکم علی الارتماس و زاد المفید مباشرته لها و انه لم یرتمس و قربه المدقق و المصنف فی المختلف من جهة الروایات و وافقهما صاحب الکتاب و الذخیرة و انکره فی السرائر متمسکا باصل الطهارة و انه لو لا قیام الإجماع علی الارتماس لما کان علیه دلیل و فی المعتبر ردا علی السرائر ان الموردین للفظ الارتماس ثلاثة أو اربعة فکیف یکون اجماعا ورد علی کل من ذکر الارتماس بخلو الأخبار عنه و ان فی الأخبار عبارات اربع:

احدها فی صحیح الحلبی بلفظ الوقوع قال فیها و ان وقع فیها فانزح منها سبع دلاء.

ثانیها بلفظ النزول کما فی صحیح ابن سنان ان سقط فی البئر دابة صغیرة و نزل فیها جنب نزح منها سبع دلاء.

ثالثها بلفظ الدخول کقول أحدهما (ع) فی صحیح ابن مسلم إذا دخل الجنب البئر نزح منها سبع دلاء.

ص: 217

رابعها بلفظ الاغتسال کخبر أبی بصیر عن الصادق (ع) فی الجنب یدخل البئر فیغتسل منها قال ینزح منها سبع دلاء و اختار حمل الثلاثة الأول علی الاغتسال جمعا بینها و بین الرابع و رده فی الکتاب بضعف روایة أبی بصیر أولا بعبد اللّه بن بحر و عدم منافاتها للمطلقات لان التقیید من کلام السائل و ایراده الأخیر فی محله غیر ان المطلقات ظاهرة فی ارادة الاغتسال و هو المتیقن فیقتصر فی الحکم المخالف للأصل علی المتیقن بل لو قیل بالاقتصار علی الارتماس لأنه اظهر الافراد لم یکن بعیدا بل حمل کثیر من عبارات القدماء مما فیه لفظ الاغتسال غیر بعید و لم یتعرض السید و التقی و ابن زهرة للنزح فی هذا القسم و فی الدلائل و الکتاب و الذخیرة نقل الشهرة فی أصل الحکم فالعمل بهذه الروایات المنجبرة بالشهرة بل الإجماع غیر بعید و اورد علی هذا الحکم اشکالا حاصله ان بدن الجنب لیس بنجس فکیف یوجب النزح و اجاب بعضهم بان الاغتسال یسلب الطهوریة فتعود بالنزح و هو مختار المعتبر و المختلف و شرح الموجز و اورد علیه ان الأخبار انما تقید وجوب النزح و لا تعرض فیها لحکم الطهوریة و عدمها و انها دلت علی النزح لمجرد الوقوع و الاصابة و لا شک ان مجرد ذلک لا یقضی بکون الماء مستعملا و ان الذی صرح به فی النهایة ان حکم الاستعمال انما یکون فی الماء القلیل غیر الجاری و بان الشیخ فی المبسوط و المدقق و الشهید فی البیان حکموا بعدم صحة الغسل و لا یکون الماء مستعملا الا مع رفع الحدث به کما صرح به المدقق و احتج المدقق للفساد بخبر ابن أبی یعفور الناهی عن وقوع الجنب و اورد علیه ان فی الروایة النهی عن الافساد و هو موقوف علی صحة الغسل لیکون الماء مستعملا قال فی الذخیرة و قد یقال یصح الغسل ان اوقعه بالارتماس و مع الترتیب یصح ما قیل وصول مائه إلی البئر قال و فیه نظر لتعلیق الحکم فیه علی الاغتسال و هو لا یحصل الا بالتمام و اجاب آخرون و منه ثانی الشهیدین فی الروضة و الریاض و المسالک بالتزام النجاسة قال و لا بعد فیه بعد ورود النص و انفعال البئر بما لا ینفعل غیره و ظاهر المفید و ابن ادریس علی ما فی شرح الفاضل القول بثبوت النجاسة الحکمیة و انها السبب فی لزوم النزح و فی حاشیة المدقق نسبة القول فی ذلک إلی ظاهر کلام مع الاعتراض علیه ببعض ما یأتی و اورد علیه عدم دلالة النص علی النجاسة لان النهی اعم منها و حدیث منصور لا تفسد علی القوم مائهم یحتمل انه لثوران القاذورات و اورد علیه انه یستلزم النجاسة بلا سبب و ان ماء البئر لیس أسوأ حالا من القلیل و المضاف و هما لا ینجسان به اجماعا و التزام کون بدن الجنب نجسا من غیر نجس اخری فی غایة الغرابة مع انه یلزم ثبوت نجاسة حادیة عشر و هو غریب و اجاب قوم و منهم الشیخ فی التهذیب و سلار بان الحکم علی التعبد و کذا فی المنتهی لأنه حکم بوجوب النزح تعبدا فی النجاسات فضلا عن غیرها و نسبه فی الکتاب إلی جماعة و فی الریاض إلی بعض المتاخرین مع الشیخ و لو لا البناء علی التوسعة فی امر البئر و انها بمنزلة الجاری عندنا لکان القول بالوجوب تعبداً للاجماع المنقول فی بعض الصور و الروایات المعتبرة فی نفسها المنجبرة لکن الحق ان فی هذه المسألة ابین دلیل علی ان الحکم فی البئر علی التنزیه و یؤیده هنا أیضاً خلو التعرض و الاستفسار فی الروایات عن التفاصیل الآتیة الخالی بدنه عن نجاسة عینیة کما فی السرائر و الموجز و الإرشاد و الروضة و حاشیة المدقق و المسالک و غیرهن لأنه لا معنی لمساواة بدن الجنب الملوث بالمنی الخالی عنه مع انه قد سبق ان فی وقوع المنی نزح الماء کله و یلوح من المنتهی ان النزح یجوز ان یکون لتلوثه بالمنی و لما لم یقم دلیل علی المنی یمکن أن یکون السبع مقدارا له انتهی.

ص: 218

و قد مر ما یکفی فی رده و فی الکتاب بعد ذکر الأخبار ان العمل بها مشکل فتحمل اما علی تلوث بدن الجنب أو علی التقیة لموافقتها بعض العامة أو دفع النفرة قال و هذا اقرب و قرب فی الذخیرة تعمیم الحکم فی التلویث و غیره لان الغالب عدم خلو بدن الجنب عن النجاسة و قد عرفت ما فیه إذ علی القول بانفعال البئر لا ینبغی القول فی لزوم نزح الجمیع للمنی للاجماع المنقول سابقا و به یخص العموم لکنا فی سعة من ذلک کله علی مذهبنا الناوی للغسل لا مطلق المصیب للماء کما فی الموجز و ظاهر الریاض و المسالک و صریح المقتصر و نسبه فی شرح الموجز إلی المحقق و العلامة اقتصارا فیما خالف الأصل علی المتیقن و علیه فلو اغتسل و انکشف فساد غسله لم یکن فی الماء باس فیجی ء الاشکال المتقدم و یتقوی ما فی نهایة الأحکام و المنتهی من صحة الاغتسال و ان النهی ارشاد و تنبیه علی فساد الماء و علی القول الآخر یتقوی القول بالاکتفاء بمطلق الاصابة کما نقلناه سابقا عن جماعة منا أو یفرق بین مقارنة النیة و عدمها و ان لم تقارن الصحة و یختص ذلک بغسل الجنابة دون البواقی کما فی الروضة مع احتمال العدم و فی حاشیة المدقق احتمالهما بلا ترجیح و الاقوی الاقتصار فیما خالف الأصل علی المورد المتیقن المنصوص اعنی غسل الجنابة و فی الذکری ان جعلنا النزح لاغتسال الجنب لإعادة الطهوریة فالاقرب الحاق الحائض و النفساء و المستحاضة و ان قلنا بالتعبد فلا انتهی. قلت و کذا لو قلنا للنجاسة و لو نزل ماء الغسل إلیها امکن المساواة کما فی شرح الفاضل و الذکری للاتحاد فی العلة قال اما القطرات فمعفو عنها قطعا کالعفو عن الاناء الذی یغتسل منه الجنب و فی ارتفاع الحدث به قولان القول بعدم الارتفاع للشیخین استنادا إلی روایة منصور بن حازم فیها و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم مائهم و وافقهما فی ذلک المدقق و الشهید فی البیان و القول بالارتفاع للمصنف فی نهایته و منتهاه و المسألة تعلم من الخوض فی المباحث السابقة فراجعهما و لخروج الکلب منها حیا کما فی التذکرة و النهایة و الإرشاد و المختلف و جمیع کتبه المصنف و الشیخ و المحقق و الشهیدین و غیرهم و فی الذکری و الریاض و الدلائل و شرح الموجز و شرح الفاضل و الذخیرة نقل الشهرة فیه و فی السرائر نزح اربعین لعدم الاعتماد علی دلیل السبع و دلیل الاکتفاء بالاربعین فی خروجه میتا یتمشی فی الخروج حیا بطریق اولی فلا یلحق بغیر المنصوص و اورد علیه فی المختلف منع الأولویة فان الأحکام الشرعیة تتبع الاسم فانه وجب فی الفارة مع التفسخ و التقطع سبع و فی البقرة منها نزح الجمیع لعدم النص نعم لا وجه لإنکاره ثبوت النص انتهی. مضمون کلامه و لا یخفی قوة ما فی السرائر بناء علی طریقتها و ما ذکره العلامة قیاس مع الفارق فان اتحاد الجنس غیر اختلافه و فی الذکری نقلا عن البصری و نزح الجمیع لخروجه و خروج الخنزیر حیین و لعل دلیله ما مر من خبری حماد و ابی بصیر

ص: 219

و الروایات فی هذا الباب مختلفة ففی صحیحة أبی مریم عن أبی جعفر (ع) فی موت الکلب فی البئر نزحها و فی وقوعه و خروجه حیا نزح سبع دلاء و هی مستند المشهور و اشتمالها علی ما لا نقول به من نزح الجمیع فی الموت محمول علی الندب أو متروک و لا یضر ترک بعض الروایة کما تقرر فی محله و فی صحیحة أبی اسامة نزح الخمس و فی صحیحة علی بن یقطین و صحیحة الفضلاء نزح دلاء و فی الکتاب و الذخیرة ان العمل بخبر الدلاء و تنزیل الزیادة علی الندب قریب انتهی. قلت بل هو غریب فان المطلق یحمل علی المقید و القوی المنجبر بالشهرة المؤید باصل بقاء النجاسة لا یکون مغلوبا لما خالف الأصل و الشهرة و لکن البحث علی بنائنا سهل المؤنة و التفاوت فی الأخبار محمول علی مراتب الندب و الفضیلة و الحق الشیخ سام ابرص إذا تفسخ و هو ظاهر الصدوق لنقله الروایتین الآتیتین و ظاهره العمل بهما علی قاعدته و الحجة لهما فی ذلک روایة یعقوب ابن عیثم عن الصادق فی سام ابرص وجد متفسخا فی البئر فقال علیک أن تنزح سبع ادل قلت فی ثیابنا التی صلینا بها نغسلها و نعید الصلاة قال لا ثمّ نقل الشیخ روایة جابر عن أبی جعفر فی سام ابرص فی البئر قال لیس بشی ء حرک الماء بالدلو و حمله علی صورة عدم التفسخ جمعا و الصدوق و السنور و الظاهر ان غرضه میت السنور واصل الحکم نقله عنه فی الذکری فی نسخة عندی لم یحضرنی الآن سواها قال و رأی الصدوق مروی عن الصادق (ع) انتهی. مضمون ما قاله و الذی فی المقنع روی ان فی السنور وعد معها اشیاء سبع دلاء و خمس لذرق جلال الدجاج بفتح الدال کما فی المقنعة و المراسم و المهذب و السرائر و الشرائع و التحریر و البیان و فی المختلف نسبة التقید بالجلالیة إلی المفید و سلار و ابی الصلاح و ابنی البراج و ادریس و فی الریاض و الروضة نقل الشهرة فی أصل الحکم و فی التذکرة و حاشیة الشرائع و الدلائل نقل الشهرة فی التقیید بالجلالیة و فی کتب المصنف مما عدا التحریر و القواعد و کتب أول الشهیدین مما عدا البیان و کذا فی نهایة الشیخ و المبسوط و الوسیلة و الجامع و الاصباح اطلاق الدجاج قال فی الریاض و وجه الاطلاق ظاهر عند الشیخ لنجاسة ذرقه عنده مطلقاً انتهی. و علی القول باطلاقه و طهارة ذرقه فاما أن یقال بتنجیسه الخاص نظیر ما قاله فی اغتسال الجنب أو یبنی علی محض التقیید و مثل هذا یجری فی الحیة و الوزغ و نحوهما علی رأی بعضهم و فی المعتبر بعد ذکر قول المطلقین و المقیدین و فی القولین اشکال اما الاطلاق فضعیف لان ذرق غیر الجلال طاهر فلا یوجب نزحا و ذرق الجلال نجس و تقدیره بالخمس فی محل المنع قابله مطالب بالدلیل و قال أبو الصلاح خرء ما لا یؤکل لحمه یوجب نزح الماء و یقرب عندی أن یکون داخلا فی قسم العذرة ینزح له عشرة فان ذاب فاربعون او خمسون و یحتمل أن ینزح له ثلاثون لخبر المنجرة انتهی. و لا یخفی بعده فان اطلاق العذرة علی خرء الحیوان بعید و قد مر الکلام فیه و فی المختلف بعد ذکر القولین لم یصل الینا حدیث یتعلق بالنزح له و یمکن الاحتجاج بقول الرضا (ع) فی صحیحة ابن بزیع ان فی وقوع قطرات البول و الدم و سقوط العذرة کالبعرة و نحوها فی البئر دلاء و فی الاستناد إلیه بعد لأنه مبنی علی ان جمع الکثرة ظاهر فی الخمس و فی الریاض و الروضة انه بعد التنجیس یجب تعین الطهارة و انما یحصل بالخمس للاجماع علی عدم الزائد و فی الأخیرة ان تم و لأنه انما یقوم الدلیل بناء علی النجاسة ترجح فیها تقیید الدجاج بالجلال و فی الدلائل یمکن الاستناد فیه إلی صحیح أبی اسامة الدال علی اجزاء الخمس فی موت الدجاجة ففی الذرق اولی و فی الکتاب و لو اکتفی بمسمی الدلاء لصحیحة ابن بزیع کان حسنا و فی شرح الفاضل الاقوی الحاقه بما لا نص فیه و ثلاث للفارة مع عدم التفسخ و الانتفاخ بقرینة المقابلة

ص: 220

و قد تقدم بیان المراد بالتفسخ و صاحبه فلا نعیده و هذا الحکم مذکور فی کتب الشیخ و المحقق و المصنف و الشهید و السرائر و الموجز و غیرهن و فی الغنیة الإجماع فیه و فی الدلائل و شرح الفاضل نقل الشهرة فیه و یدل علیه مع ذلک صحیحتا ابنی عمار و سنان عن الصادق (ع) فی الفارة و الوزغة تقع فی البئر نزح لها ثلاث دلاء و ورد السبع و مضی فی صحیح الشحام و حسنه ان فیها إذا لم تتفسخ خمس دلاء فتحمل علی الفضل أو لتحمل الأولی علی عدم التفسخ و فی الدلائل و لا یبعد حمل روایة الثلاث علی خروج الفارة و السبع علی التفسخ و الخمس علی عدمه و قال السید فی الفارة سبع دلاء و قد روی ثلاثة و لم یفصل فی التفسخ و عدمه و اوجب الصدوقان لها دلواً واحداً الحاقاً بالعصفور و لما روی من ان غلام الصادق (ع) استقی من بئر فخرج فی الدلو فارتان فقال ارقه و فی المرة الاخری فارة فقال ارقه و لم یخرج فی الثالثة فقال صبه فی الاناء و فی دلالته علی ما نحن فیه نظر و فی المختلف و لا اعرف حجتهما و لعلهما استندا إلی فحوی موثقة عمار فی العصفور و نحوه و قد مر الکلام فی هذه المسألة بما لا مزید علیه فراجعه و لا حاجة إلی اعادته و الحیة کما فی باقی کتبه و کتب المحقق و نهایة الشیخ و المبسوط و البیان و اللمعة و نسبه فی الدلائل إلی الشیخین و التقی و سلار و ابنی البراج و ادریس و فی الغنیة الإجماع علیه و فی السرائر تفسخت أو لا بلا خلاف و فی الذکری و الریاض و الروضة و المختلف و الذخیرة نقل الشهرة فیه و لیس فی الدروس و الموجز تعرض لهذا الحکم و فی الذکری و الریاض و حاشیة المدقق و الروضة ان الماخذ ضعیف و بین الماخذ فیما عدا الروضة بانه الاحالة علی الفارة و فی بعضها أو الدجاجة و فی المعتبر الاستناد فی هذا الحکم إلی روایات الحلبی عن الصادق (ع) إذا سقط فی البئر حیوان صغیر فمات فیها فانزح منها دلاء قال و ینزل علی الثلاثة لأنها اقل محتملاته و الذی اراه وجوب النزح فی الحیة لان لها نفسا سائلة و میتتها نجسة و فی الکتاب قد اغترف الأصحاب بعدم ورود نص فیها علی الخصوص ثمّ نقل حکم المعتبر بانها من ذوات النفوس و قال و انکره المتاخرون و فی حاشیة المدقق بعد ذکر تعلیل المعتبر بانها ذات نفس قال و فی التعلیل بعد و فی الروضة بعد ذکره قال و فیه مع الشک فی ذلک عدم استلزامه المدعی و شکک فی ذلک فی شرح الفاضل أیضاً و فی المختلف ان حجة المشهور روایة الساباطی و فیها أن ما یموت فی البئر اقله العصفور فیه دلو واحد قال و الحیة اکبر من العصفور و انما خصصنا الثلاثة الحاقا بالفارة لمساواتها لها فی الجسم تقریبا و استدل بخبر الدجاجة و ان فیها دلوین أو ثلاثة و ان الحیة لا تزید عن الدجاجة و لا یخفی ما فی هذه الادلة من الضعف سوی الإجماع و روایة الحلبی السابقة قال الفاضل مساواتها الفارة ان سلمت فالحمل علیها قیاس و مثل الدجاجة لیس نصا فی نحو الحیة و قد حملوا الدلاء المطلقة و المقیدة بالیسیرة علی العشر انتهی.

ص: 221

و لو تم الحکم لکان تعبدیا لان الحیة لیست من ذوات النفوس علی الظاهر و الحمل علی الندب کما فی غیره اولی و الذی فی صحیح ابن سنان ان سقط فی البئر دابة صغیرة أو نزل فیها جنب نزح منها سبع دلاء و یحمل علی اختلاف الفضیلة أو اخراج الحیة منه و فی المعتبر عن رسالة علی بن بابویه ان وقع فیها حیة أو عقرب أو خنافس أو بنات وردان فاستق للحیة دلواً و لیس علیک فیما سواها شی ء و فی المختلف عنها فاستق منها للحیة سبع دلاء و احتج له بانها کالفارة أو اکبر فلا تنقض عنها للاولویة و لا تزید للأصل و حکی عن بعض نسخها فاستق للحیة منها دلاء و الذی نختاره علی القول بان النزح لیس علی التنزیه لزوم الثلاث تعبدا للاجماع و روایة الحلبی مع الانجبار بالشهرة العظیمة کما لا یخفی و جری حکم الوزغة الثابت بالصحیحین ثبت فی الحیة بطریق اولی و یستحب أی نزح الثلاثة و لو قلنا بالنجاسة أو الوجوب فی غیره للعقرب و الوزغة کما فی النهایة مع زیادة للطلب فیها و المعتبر مع زیادة لان ما لیس له نفس سائلة لیس بنجس و لا ینجس بموته فیه بل روی ان له سما یکره لذلک و فی المختلف قوی الندب أیضاً لکن احتمل الوجوب تحرزا عن الضرر الناشئ عن السم و ادعی أنه یمکن تنزیل عبارات الموجبین علی ذلک و ذکر هذا التخریج فی خصوص الوزغة و ترکه فی العقرب و لعله یعرف بالأولی و فی الجامع الحکم بالندب کذلک الا انه لم یقیدهما بالموت و فی شرح الموجز نسبة القول بالندب إلی التحریر أیضاً و فی السرائر نفی الخلاف فی عدم الوجوب بین المحصلین قال و لا یلتفت إلی ما ورد فی روایة شاذة أو خبر واحد أو ما یوجد فی بعض سواد الکتب مما یخالف اصول المذهب و هو ان الإجماع حاصل علی ان موت ما لا نفس له لا ینجس الماء و لا المائع بغیر خلاف منهم انتهی. و فی مقنع الصدوق إذا وقعت فی البئر خنفساء أو ذباب أو جراد أو نملة أو عقرب أو بنات وردان و کل ما لیس له دم فلا تنزح منها شیئا و فی رسالة ابیه نحو ذلک مع استثناء الحیة و قد مرت عبارته و ظاهر نهایة الشیخ و المبسوط و المهذب و الاصباح و البیان و الدروس وجوب نزح الثلاث منها و صریح ابن حمزة وجوبها لموت الوزغة و حکم بنجس القلیل منها و بوقوع العقرب و اخراجهما من الحشار و ظاهر الفقیه و المقنعة علی ما فی نسخة التهذیب وجوبها کذلک من غیر تعرض لاشتراط الموت و لا تعرض لحکم العقرب أیضاً و فی اللمعة أیضاً اوجبها للوزغة و سکت عن العقرب و فی النهایة للقاضی کلما یقع فی الماء فمات فیه و لیس له نفس فلا باس باستعمال الماء الا الوزغ و العقرب خاصة فانه یجب اهراق ما وقع فیه و غسل الاناء انتهی. و هو یحتمل النجاسة و التحرز عن السم و الکراهة الشدیدة کما فی المبسوط من قوله و یکره ما مات فیه الوزغ و العقرب خاصة و نسب فی شرح الموجز القول بوجوب الثلاث إلی الشیخین و ابنی حمزة و البراج و ابن بابویه و الشهید و فی الغنیة الاجماع علی لزوم الثلاثة فی موتها و لیس فی التذکرة و الشرائع و الإرشاد و التحریر علی ما فی نسختی تعرض لهذا الحکم

ص: 222

و فی الذکری نسب الحکم بالثلاث للوزغة إلی الصدوق و الشیخین و اتباعهما و العقرب إلی الشیخ و أتباعه قال و لا نص صریحا فیه و قیل فیهما بالاستحباب لعدم النجاسة و جوز أن یکون لضرر السم و فی الکافی و بعض نسخ المقنعة ان فی الوزغة دلوا واحداً و فی شرح الموجز نسبة هذا القول إلی سلار و ابی الصلاح و فی الموجز نزح ست للعقرب و الوزغ قال شارح کلامه انه مخالف لفتاوی الفقهاء و روایاتهم و کانه من سهو القلم انتهی. و القول بالندب و لو قلنا بنجاسة البئر أو وجوب النزح لو وقعت نجاسة هو الاقوی لظهور اجماع السرائر فی الخصوص و لإجماع الخلاف و السرائر و الغنیة علی طهارة میتة ما لا نفس له و للنصوص الدالة علی ذلک و الوجوب للسم کما احتمله فی المختلف بعید و قول الصادق لابی بصیر لا باس بوقوع العقارب و الخنافس و نحوها مما لیس له دم فی البئر و روایة جابر عن أبی جعفر (ع) فی السام البرص یقع فی البئر فقال لیس شی ء حرک الماء بالدلو و هو طاهر بموته و لیس فی العقرب نص و روایة هارون الغنوی إن الفارة و العقرب و اشباههما تقع فی الماء فتخرج حیا هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ قال یسکب منه ثلاث مرات و قلیله و کثیره بمنزلة واحدة یشرب منه و یتوضأ غیر الوزغ فانه لا ینتفع بما وقع فیه و لا دلالة فیها بوجه و فی روایة منهال عشر دلاء لاخراج العقرب من البئر و لا قائل به و فی روایة عیثم نزح سبع دلاء لسام ابرص إذا تفسخ فی البئر و عمل بها فی التهذیب و حملها علی الندب فی الاستبصار نعم فی صحیحی ابن عمار و ابن سنان نزح ثلاث دلاء لوقوع الفارة و الوزغة فی البئر و لا یصلح الاستناد الیهما فی مقابلة الاصول و الضوابط و الروایات و الإجماعات و أما اجماع الغنیة فلیس مما یعول علیه فی مثل هذا لو عول علیه فی نفسه و دلو للعصفور و شبهه کما فی نهایته و ارشاده و تحریره و تذکرته الا ان فی الأخیرة بدل و شبهه و ما فی قدره و فی المعتبر و الشرائع و المبسوط و النهایة و البیان نظیر ما فی المتن و فی السرائر فی العصفور و ما فی قدره فی الجسم دلو واحد و کذا الخطاف و الخشاف لأنه بقدره فی الجسم و فی الذکری و الدروس و الموجز الاقتصار علی العصفور و قال الشیخ نظام الدین الصهرشتی شارح النهایة کل طائر فی حال صغره کالفرخ ینزح له دلو واحد لأنه یشابه العصفور قال المحقق و نحن نطالبه بدلیل التخطی إلی المشابه و لو وجده فی کتب الشیخ أو المفید لم یکن حجة ما لم یوجد الدلیل و فی الذکری لا یلحق صغار الطیور بالعصفور خلافا للصهرشتی بل الأولی الحاقها بکبارها و نظیرها فی الریاض و المسالک و الدلائل و قال الراوندی یجب أن یشترط هنا أن یکون مأکول اللحم احترازا من الخفاش فانه نجس

ص: 223

قال فی المعتبر و نحن نطالبه من این علم نجاسته فان التفت إلی کونه مسخا طالبناه بتحقیق کونه مسخا ثمّ بلا دلالة علی نجاسة المسخ و قد روی فی شواذ الأخبار انه مسخ لکن لا حجة فی مثلها انتهی. و فی الفقیه و المقنع و الهدایة تفسیر الاصغر بالصعوة و هو طائر قریب من العصفور و اصغر منه قلیلا و لم یتعرض فیهن للشبه و نظیرهن ما فی روایة عن الرضا (ع) و فی الغنیة فی العصفور و ما ماثله فی مقدار الجسم دلو واحد و نقل الإجماع و یلوح من تفسیره ما یوجب السبع من الطیر بالحمامة و ما ماثلها ان ما کان اصغر منها ملحق بالعصفور حتی ان فی شرح الفاضل نسب إلی الغنیة ان الصغیر ما دون الحمامة من الطیور و فی الریاض و المسالک ان الشبه ما دون الحمامة و نظیرهما ما فی علیة الشرائع و فی المعتبر جعل روایة عمار الدالة علی الدلو فی العصفور معمولا علیها عند الأصحاب و فی المعتبر نسبة الحکم فی العصفور و شبهه إلی الشیخین و فی النهایة و المقنعة و المبسوط و اتباعهما و کذا فی شرح الموجز مع عدم التعرض للشبه و فی الدلائل و شرح الفاضل نقل الشهرة فی ثبوت الحکم للعصفور و شبهه و فی شرح الموجز نقلها فی خصوص العصفور مع السکوت عن الشبه و فی موثقة عمار عن الصادق (ع) اکبر ما یقع فی البئر الانسان ینزح له سبعون دلوا و اقله العصفور ینزح له دلو واحد و ما سوی ذلک بین هذین و لا ریب انها دالة علی ان المدار علی الحجم و نافیة لاعتبار الخصوصیة فمن ناقش فی تسریة الحکم إلی ما لا یسمی عصفورا کصحابی الدلائل و المدارک حج بالروایة و کانهما فهما من الکبر غلط النجاسة فیکون محالا علی الشرع و لا خفاء فی بعده و کیف کان فلو قیل فی مسألة البئر بمقالة المشهور لم یکن بد من العمل بهذه الروایة المنجبرة بالشهرة بل الإجماع

ص: 224

و فی صحیح الحلبی عن الصادق (ع) فی موت الشی ء الصغیر فی البئر دلاء و مضت اخبار بسبع و بخمس فی مطلق و ینبغی حملها علی الافضلیة و فی شرح الفاضل فلو احتیط بذلک کان اولی و بول الرضیع قبل اغتذائه بالطعام کما فی نهایته و تحریره و ارشاده و المعتبر و الموجز و المختلف و البیان مع اشتراط کونه ابن مسلم فی الأخیر و فی الذکری و الدروس الرضیع من غیر تقیید بقبلیة الاغتذاء و فی الروضة نسب إلی ثلاثة الشهید المتقدمة اعتبار الرضیع قبل الاغتذاء بالطعام فی الحولین و صرح بذلک فی الذکری فی فروع ذکرها فیها و فی الفقیه و المقنع و الهدایة و النافع اطلاق الرضیع و فی المهذب و الوسیلة و الشرائع بول الصبی الذی لم یطعم و فی المبسوط و النهایة بول الرضیع الذی لم یأکل الطعام و لعل هذا و الذی قبله یشمل ما بعد الحولین الا ان شمول الأخیر ضعیف و فی الریاض و الروضة و المسالک و حاشیة المدقق قصر الرضیع علی من فی الحولین و فی السرائر اعتبار الحولین طعم أو لا و فی متن المعتبر اطلاق الرضیع و فسره بمن لم یأکل الطعام و فی المهذب البارع الرضیع هو المعبر عنه بالفطیم فی الروایات و فی الذکری و حاشیة المدقق و الریاض و المسالک المراد باغتذاء الطعام الغالب أو المساوی للبن و لا عبرة بالنادر و فی الدلائل قیل المراد بالطعام نحو الخبز و الفاکهة اما السکر و نحوه فلیس بطعام و فیه نظر انتهی. و قال فی الکتاب المراد بالاغتذاء ما هو مستند إلی ارادته و شهوته قال فی الدلائل و لعل مراده ان ما لیس کذلک لا یکون غذاء و لا یخرج عن الرضاع و فیه نظر انتهی. و أبو الصلاح و ابن زهرة لزوم ثلاث دلاء و عبارة الغنیة فی الطفل الذی لم یأکل الطعام ثلاث دلاء قال فی الشرح و هو یعم الذکر و الانثی و نقل فی الغنیة الإجماع علی الثلاث و فی الشرح و الروضة و النهایة نقل الشهرة فی نزح الواحد و فی شرح الموجز و الدلائل و الکتاب و غیرهن نسبة نزح الواحد إلی الشیخین و ابن البراج و قد مر ان السید اوجب السبع فی بول الصبی و لم یفصل و مثله سلار و فی حاشیة المدقق و لا یلحق به الرضیعة لعدم النص و اوجب بعض ثلاثین و حکی الشهید فی بعض ما ینسب إلیه من الحواشی قولا بعدم وجوب شی ء و اختار المصنف فی المختلف الثلاثین لروایة کردویه و هو عجیب إذ لا تدل علی الدعوی و لو دلت لم یبق غیر منصوص فبطل ذلک و مثله القول بالاربعین و عدم وجوب شی ء مع نجاسة الماء ظاهر البطلان فلم یبق سوی القول بنزح الجمیع انتهی. و الذی ظفرنا به خبر علی بن أبی حمزة عن الصادق (ع) فی بول الصبی الفطیم یقع فی البئر فقال دلو واحد قال فی الشرح و إذا لم یجب فی الفطیم الا واحد فالرضیع اولی و لما کان بوله نجسا لم یمکن الا یجب فیه شی ء

ص: 225

و ربما حمل الفطیم علی المشرف علی الفطام کما یظهر من المهذب البارع و ربما یستدل للقائلین بالثلاث بما مر من صحیح ابن بزیع الموجب لقطرات البول دلاء فما فی الکتاب من عدم الوقوف لهم علی مستند لا یخفی ما فیه و فی الأخبار ما یقضی بالسبع کروایة منصور و قوی العمل علیها فی الدلائل و ما تقتضی نزح الجمیع کصحیح معاویة بن عمار و ربما یلوح من المدارک المیل إلی العمل بها و البحث فی حال المرأة و اشتراط الاسلام فی هذا الحکم مر الکلام فیه مفصلا فلا حاجة إلی اعادته و ثبوت دعوی المشهور من الروایة بعید الا ان یعول فی دلالتها علی فهم المشهور و الا فهی مخالفة للشهرة مطروحة فلا یبقی للحکم سندا و لعله السبب فی عدم تعرض التذکرة له و قد مر انا فی غنی عن هذه التجشمات و التکلفات و هی من اعظم الامارات علی الطهارة و عندی ان ذلک کله مستحب کما فی التذکرة و النهایة و الإرشاد و قد مر الاحتجاج علیه سابقا فلا نعیده و لاهل الخلاف خلاف أیضاً فالشافعی ماء البئر کغیره ینجس لو کان دون القلتین لا اکثر و لو تنجس مع قلته لم یطهر بالنزح لان قعر البئر یبقی نجسا بل یترک لیزداد أو یساق إلیه ماء کثیر و أن کان کثیرا نجس بالتغیر فیتکاثر إلی زوال التغیر أو یترک حتی یزول التغییر بطول المکث أو ازدیاد الماء و لو تفنت الشی ء النجس فیه کالفارة یتمعط شعرها فهو علی طهارته لعدم التغیر و لا ینتفع به لان ما یخرج منه یوجد فیه شی ء من اجزاء النجاسة فینبغی أن یستقی إلی ان یغلب ظن خروج اجزائها و قال أبو حنیفة إذا وقعت فی البئر نجاسة نزحت فتکون طهارة لها فان مات فیها فارة أو صعوة أو سام ابرص نزح منها عشرون دلواً إلی ثلاثین و فی موت الحمامة و الدجاجة أو السنور ما بین أربعین إلی ستین و فی الکلب أو الشاة أو الآدمی جمیع الماء فروع ثمانیة:

ص: 226

(أ) اوجب بعض من المنجسین للبئر بالملاقاة نزح الجمیع فیما لم یرد فیه نص و فسره فی الذکری بما لم یرد فیه دلیل علی التقدیر بصریحه و فسره فی الشرح بانه أی النص القول أو الفعل الصادر عن المعصوم الراجح المانع عن النقیص و غیر المنصوص ما لم یرد فیه ذلک فخرج ما دل علی الحکم بظاهره کالعام و المطلق قال فی الریاض و هو مخالف لما علیه الأصحاب فانهم جعلوا الکافر من غیر المنصوص مع انه مدلول للعام أو المطلق و کذا فی الذخیرة اسند إلی الأصحاب خلاف تفسیر الشهید کما فی البیان و فی الذکری جعله انسب الاقوال و فی المبسوط و الدروس احوطها و علیه السید و ابنا سعید و بنو زهرة و البراج و ادریس و فی الغنیة الإجماع و فی الکتاب نقل الشهرة فیه و فی الذخیرة انه منسوب إلی اکثر المتاخرین و السند فیه استصحاب النجاسة مع الإجماع علی طهارتها بذلک و عدم تعطلها فان تعذر فالتراوح و بعضهم کابن حمزة و الشیخ فی المبسوط و ان احتاط بالجمیع نزح اربعین قال فی ط لقولهم ع ینزح منها اربعون دلواً و إن کانت منجزة و فی المختلف و الریاض و شرح الفاضل و غیرهن و لم نره مسنداً و لم نعلم صدره لنعلم ان الاربعین لما ذا وجبت و فی الریاض و ربما قال بعض الأصحاب ان الشیخ حجة ثبت فارساله غیر ضائر و فهمه کاف فی دلالة الصدر و مثله لا یرسل إلا عن ثقة مع انه لیس هناک نص آخر یدفعه و رده بانه یلزم الاعتماد علی سائر المراسیل الا القلیل لان الأکثر من کتبه و فی الشرح و قد یقرب بناء علی انها تطهر إذا تغیرت بالنزح إلی زوال التغییر بان من البین أنها إذا لم تتغیر لم یجب ازید من ذلک و لا یجب النزف و لا قائل باکثر من الاربعین إذا لم نقل بالنزف و احتج المصنف له فی نهایته بروایة کردویه الواردة فی وقوع الماء المخالط للعذرة و للبول و خرؤ الکلاب و کذا فی المنتهی الا انه اورد فیه انها انما تدل علی نزح الثلاثین و مع ذلک فالاستدلال بها لا یخل من تعسف و کانه انما ذکر ذلک لجهل کردویه و کونها فی ماء مطر مخلوط باشیاء باعیانها ثمّ هی نص فیما تضمنته فلا تجدی فی المسألة و لعل الاحتجاج بها لأنها المتضمنة للفظ المنجرة المذکور فی المبسوط مع الاربعین فکانه یقول لعل الشیخ روی خبر کردویه بلفظ اربعین و لم نظفر به الا بلفظ ثلاثین و بعضهم نزح ثلاثین نقل عن البتری و هو خبره المختلف

ص: 227

و نفی عنه الشهید الباس لخبر کردویه و قد یتبین ضعف سنده و دلالته و بعضهم احتمل عدم وجوب شی ء کما فی المعتبر حیث ذکر احتمال أن لا یجب شی ء عملا بما دل من النصوص علی انها لا تنجس ما لم تتغیر خرج ما نص علی النزح له منطوقا و مفهوما و یبقی الباقی داخلا فی العموم مع الأصل قال و هذا یتم لو قلنا ان النزح للتعبد لا للتطهر اما إذا لم نقل ذلک فالأولی نزح مائها اجمع قلت و یمکن اتمامه علی الآخر بجواز اختصاص نجاسة البئر بما نص علی النزح له و بعضهم احتمل تقدیر التغییر و النزح إلی زواله نسبه الفاضل فی شرحه إلی من احتمله و لا ریب ان اقواها مع التنجیس هو القول.

(ب) جزء الحیوان و کله سواء للأصل و الاحتیاط و احتمل فی الشرح و الدلائل دخول الجزء فیما لا نص فیه إذا لم یجب فیه الا اقل مما ینزح للکل و کذا صغیره و کبیره سواء إذا شملهما اللفظ بخلاف مثل الرجل و الصبی و لا کالبعیر فانه لا یشمل الصغیر کما یقتضیه کلام اکثر أهل اللغة و عن الصهرشتی الحاق صغار الطیور بالعصفور قال فی الشراح و لا دلیل علیه قلت و ربما کان فی موثقة عمار الواردة فی العصفور دلالة علیه و کذا ذکره و انثاه إذا عمهما اللفظ کالاکثر و منه الدجاجة بنص أهل اللغة لا کالرجل و الصبی و لا کالبقرة کما یأتی بحول اللّه فی الوصایا و لا فرق فی الانسان و الجنب و الرجل و الصبی بین المسلم و الکافر وفاقا لإطلاق الأکثر و الأخبار و نص المحقق و اوجب ابن ادریس النزف لموت الکافر و وقوع میتته فیها استنادا إلی ان نجاسة الکفر مما لا نص فیه فاذا نزل فیها و باشرة مائها حیا وجب النزف فکیف یجب سبعون إذا مات بعد ذلک و کذا إذا انزلها جنبا لذلک فان الکفر و الجنابة امران هذا مع سبق المسلم إلی الفهم عند الاطلاق و رده المحقق بمنع وجوب نزح الجمیع للکافر الحی فان النص فی موت الانسان نص علی الکافر بعمومه و إذا لم یجب فی میته الا سبعون فالأولی فی حیه و احتمل فی الجنب تارة عموم نصه له و اخری ان السبع انما تجب لغسله و لا غسل للکافر

ص: 228

و الاقوی عدم الدخول فی نصهما و فی التذکرة و المختلف و النهایة و المنتهی اختیار زوال نجاسة الکفر بالموت لزوال ذلک الاعتقاد الفاسد بالموت فیساوی میته میت المسلم لو وقع فی البئر و الاستصحاب یرده مع ان المفروض فی الروایة و فی کلامهم موت الانسان فی البئر لا وقوعه میتا علی ان الاعتقاد الفاسد لو زال زال ما یقتضی النجاسة فیما یستقبل لا زوال النجاسة الحکمیة السابقة کما ان زوال العین عن الثوب بلا ماء لا یطهره و فی عدم جریان احکام میت المسلمین علیه فی التغسیل و الصلاة و نحوهما ایماء إلی بطلان المساوات و نص الحلی علی مساوات بول الکافر لبول المسلم و احتمل بعضهم الفرق لتضاعف النجاسة بملاقاة بدنه و ربما یمنع و فی البیان النص علی تخصیص الرضیع بابن المسلم.

(ج) الحوالة فی الدلو علی المعتاد علی تلک البئر بعینها أو نوعها بمعنی انه لو کانت بئر لم یعتد فیها النزح بدلو اعتبر ماء اعتید علی مثلها و لو اعتید علی بئر دلو الفارة فی مثلها اکبر أو اصغر فالمعتبر العادة فی مثلها لا فیها و لو اختلف عادة امثالها فالاغلب فان تساوت فیحتمل اجزاء الاصغر لشمول الاطلاق له و الاقتصار علی الاکبر للاحتیاط و استصحاب النجاسة و ربما قیل إذا اختلفت العادة علی عین تلک البئر اعتبر الاغلب فان تساوت فالاصغر أو الاکبر و لو اعتید علی مثلها فی البلد دلو و فی غیره غیرها اعتبر الاغلب و لو لم یعتد فی البلد علی مثلها دلو اعتبر الاغلب علی مثلها فی البلاد و قیل اعتبر الاقرب من البلاد إلیه فالاقرب و علیه ثانی الشهیدین و فی الشرح و قد یحتمل الاکتفاء فی کل بئر بأصغر دلو اعتیدت علی اصغر بئر بطریق اولی فانه إذا اکتفی بها فی الصغیرة القلیلة الماء ففی الغزیرة اولی و کان الأولویة فی اعتبار امکان النزف فی القلیلة دون الکثیرة و اورد علی الأولویة بانه ربما کان للقلیلة خصوصیة باعتبار قلة الماء فیتجدد النبع بخلاف الغزیرة و بان احتمال التعبد قائم و عن بعض الأصحاب تفسیر الدلو بالهجریة و نسبه القاضی إلی قوم و هی ثلاثون رطلا و قیل اربعون و هو المروی عن الرضا (ع) فی الفارة و الطائر و السنور

ص: 229

فلو اتخذ آلة تسع العدد و نزح بها دفعة فالاقرب الاکتفاء خلافا للمعتبر و المنتهی و التحریر ففیهن اعتبار العدد اقتصارا علی المنصوص و لان تکریر النزح اعون علی التموج و التدافع و تجدد النبع اما لو علقة فی الرشاء دلوین او اکثر فلا ینبغی الشک فی الاحتساب النبع و لو اتی بالعدد بآلة من خشب و نحوه أجزأ لان الغرض اخراج المقدار بطریق التدریج بناء علی اعتبار العدد و ذلک حاصل بغیر الدلو و لو اتی بالمقدار مع زیادة العدد احتمل الاکتفاء ان قلنا بان الغرض اخراج المقدار و فیه اشکال و المنع اقوی.

(د) لو تغیره البئر للجیفة حکم بالنجاسة من حین الوجدان لجیفة فیها ان لم یعلم سبقها و ان انتفخت أو تفسخت و سبق التغیر للأصل و امکان الانتفاخ و التفسخ او الاستعداد له قبل الوقوع و امکان التغیر بالمجاورة او بغیرها و یقدم قولهم ع الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر و ان الصادق (ع) سئل عمن وجد فی انائه فارة متسلخة و قد توضأ من الاناء مرارا او اغتسل او غسل ثیابه فقال ان کان رءاها قبل ان یغتسل او یتوضأ او یغسل ثیابه ثمّ فعل ذلک بعد ما رءاها فی الاناء فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة و ان کان انما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلا یمس من الماء شیئا و لیس علیه شی ء لأنه لا یعلم متی سقطت فیه ثمّ قال لعله أن یکون انما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها و عن أبی حنیفة ان کانت الجیفة منتفخة أو متفسخة اعادة صلوات ثلاثة ایام بلیالیها و الا صلوات یوم و لیلة و فی البیان یحکم بالنجاسة من حین وجدان التغیر.

ص: 230

(ه) لا یجب النیة فی النزح للأصل و کونه ازالة نجاسة أو بمنزلتها إذ علی القول بالتعبد انما تعبدنا لترک الاستعمال قبل النزح فیجوز ان یتولاه الصبی الا فی التراوح علی ما مر أو الکافر مع عدم المباشرة المنجسة.

(و) لو تکثرت النجاسة الواقعة فی البئر تداخل النزح مع الاختلاف فی النوع کالثعلب و الارنب و المقدر کالثعلب و الدم و عدمه فلو مات ثعلبان أو ثعلب و ارنب لم ینزح الا اربعون و لو مات فیها ثعلب و وقع دم کثیر کفت خمسون لحصول الامتثال اما فی المتخالفة فلأنه فی نحو ما ذکر یصدق انه وقع الدم فنزحت خمسون دلوا و وقع الثعلب فنزحت اربعون و لا نیة فی النزح و لا استحالة فی اجتماع علل شرعیة علی معلول واحد فانها معرفات و اما فی المتماثلة فلذلک و لان الواقع منها فی النصوص یعم الواحد و الکثیر و لان العقل لا یفرق بین بول رجل مرة و مرتین او بول رجلین و لا بین قطرات منفردات من الدم و ما فی الکثیر منه بقدرها و لان للنجاسة الواحدة الکلبیة و البولیة و نحوهما لا تتزاید بتزاید الاجزاء و احتمل فی المنتهی العدم و ظاهره احتماله فی القبیلین المتماثلة و غیرها لان کثرة الواقع تزید شیاع النجاسة بالماء و لذا اختلف النزح باختلاف الواقع فی الجثة و ان کان طاهرا فی الحیاة و یؤیده الاحتیاط و الاستصحاب و أصل تعدد المسبب بتعدد السبب و هو خیرة الشهید قطعا فیهما فی الدروس و البیان و فی الذکری قطعا فی المختلفة و تقریبا فی المتماثلة قال اما الاختلاف بالکمیة کالدم فان خرج من القلة إلی الکثرة فمنزوح الأکثر و ان زاد فی الکثرة فلا زیادة فی القدر لشمول الاسم و حکم ابن ادریس بتداخل المتماثلة دون المختلفة و قطع المحقق بعدم تداخل المختلفة و احتمل الوجهین المتماثلة قلت و یستثنی من الخلاف وقوع اجزاء حیوان واحد متعاقبة فتتداخل قطعا و الازادة علی کله اضعافا و کذا ما ینزح له الکل تداخل مثله و یداخله غیره إذ لا مزید علیه و هو الاظهر عند التراوح.

ص: 231

(ز) انما یجزی العدد أو الکر أو التراوح بعد اخراج عین النجاسة أو استحالتها أو استهلاکها اتفاقا کما فی المنتهی لظهور ان لا فائدة فی النزح مع بقاء النجاسة فلو تمعط شعر نجس العین أو تفتت لحم المیتة فیها نزحت حتی یعلم خروج الجمیع ثمّ ینزح المقدر فان تعذر لم یکف التراوح قال الشهید و لو کان شعر طاهر العین امکن اللحاق لمجاورة النجس مع الرطوبة و عدمه لطهارته فی اصله قال و لم اقف فی هذه المسألة علی فتیا لمن سبق منا انتهی. و یحتمل الاجتزاء باخراج عین النجاسة فی أول دلو و احتساب تلک الدلو من العدد لإطلاق النصوص و الفتاوی و اما خبر علی بن حدید عن بعض اصحابنا قال کنت مع أبی عبد اللّه (ع) فی طریق مکة فصرنا إلی بئر فاستقی غلام أبی عبد اللّه (ع) دلوا فخرج فیه فارتان فقال (ع) ارقه فاستقی آخر فخرج فیه فارة فقال (ع) ارقه فاستقی الثالث فلم یخرج فیه شی ء فقال صبه فی الاناء فصبه فی الاناء فیحتمل حیاة الفیران و العذرة الیابسة من النجاسات اختصت بزیادة النزح لها بعد الاستحالة.

(ح) لو غار الماء سقط النزح لانتفاء محله فانه الماء لا البئر و لو عاد إلی البئر نبع الماء کانه النابع طاهرا کما فی بعض مسائل السید و فی المعتبر بعد التردد لأنه و ان احتمل ان یکون هو الغائر احتمل أن یکون غیره و الأصل الطهارة و لا ینجس بارض البئر فانها تطهر بالغور کما تطهر بالنزح کلا أو بعضا فانه کالنزف و احتمل بعضهم قصر طهارة الارض علی النزح فینجس لها المتجدد و ان اتصلت بالنهر الجاری طهرت سواء تساوی قرارهما أو اختلفا و التذکرة یعطی التسویة بین التساوی و وقوع الجاری فیها و ذلک لحصول الاتحاد به المدخل بمائها فی الجاری فیلحقه حکمه و لم یکتف الشهید فی الذکری و الدروس بتسنم الجاری علیها بناء علی عدم الاتحاد و هو ان سلم ففی غیر الواقع فیها إذ لا شبهة فی الاتحاد به و المنحدر من الجاری إلی نجس من ارض أو ماء أو غیرهما لا ینجس ما بقی اتصاله فماء البئر یتحد بماء طاهر و لیس لنا ماء واحد مختلف الطهارة و النجاسة بدون التغیر الا ان یلتزم تنجس المنحدر و هو بعید

ص: 232

و لو سلم امکن التزام تنجس مائها من الجاری مع تساوی القرارین و بمثله یطهر طهرها بالقاء کر علیها دفعة و استشکل فی نهایة الأحکام و خص المحقق طهارتها بالنزح فلم یطهرها باتصالها بالمتصل الجاری اقتصارا علی المنصوص المفتی به و الظاهر ان اقتصار النصوص و الفتاوی علی النزح مبنی علی الغالب الاخف الأخفی و الغیث إذا جری إلیها عند النزول من السماء کالجاری و لا ینافیه خبر کردویه المتقدم فان ظاهره بقاء عین العذرة و خرء الکلاب مع ماء المطر و لو اجریت البئر دخل مائها فی الجاری قطعا و لو اجریت بعد التنجیس فهل یطهر الجمیع أو الباقی عند المنبع بعد انفصال ما کان یجب نزحه أولا یطهر شی ء منه حتی ینزح الواجب اوجه احتملت فی الذکری اوجهها الأول و لو تغیرت بالنجاسة ثمّ زال تغیرها بغیر النزح و الاتصال بالجاری أو الکثیر فالاقرب نزح الجمیع و ان زال التغیر ببعضه لو کان متحققا علی اشکال من الاستصحاب و عدم اولویة البعض و انتفاء علامة الطهارة التی کانت زوال التغیر و ینجس الجمیع بالتغیر فلا یطهر الا باخراج الجمیع فان الاکتفاء باخراج البعض و استهلاک الباقی فی النابع المتجدد عند تحقق التغیر کان لما مر من الادلة المنتفیة هنا و من الاکتفاء بالبعض مع تحقق التغیر فبدونه اولی و علی الاقرب ان تعذر النزف فلا تراوح هنا بل ینزح ما یعلم به نزح الجمیع و لو فی ایام و وجهه واضح.

ص: 233

ص: 234

و أما الوجه و الرأس فکان المسح فی غیر محل الوضوء منهما أو بتاویل الفجر بان المراد من قوله ان من صلی بغیر وضوء یعید الفائتة یرید به من لم یأت بصورة الوضوء لقضیة المقابلة و أما المنافاة بین الطرفین فی قوله لان الثوب خلاف الجسد یراد به ما یتعلق بالجسد من الحالة المعنویة دون الظاهریة فیتوقف و کیف کان فهذه المدارک ضعیفة اما الخبر فقد عرفت ما فیه و أما التکلیف الظاهری فیتبع بقاء الظهور و أما الفرض المستانف فیحتاج إلی الدلیل و قد بان و أما ابن ادریس فقد تردد لکن الظاهر منه ثبوت الاعادة مطلقاً مع العلم أو سبقه و عدمه مطلقاً بدون ذلک و الاقوی ما اوضحناه و اللّه الهادی أما لو غسل ثوبه أو بدونه فانه یغسل ثانیا و بعد الصلاة إن کان سبقه العلم بالنجاسة مطلقا فی الوقت و خارجه کما فی ظاهر المقنع و الفقیه و المقنعة و جمل العلم و العمل و الجمل و العقود و صریح النهایة و حاشیة المدقق و المختلف و التذکرة و المبسوط و الخلاف و الوسیلة و المهذب و الموجز و شرحه و الذکری و الدروس و البیان و نهایة الأحکام و فی السرائر و الغنیة و شرح المجمل للقاضی علی الظاهر فی الأخیرة نقل الإجماع و فی شرح الموجز و الریاض و الذخیرة و الدلائل و المعتبر نقل الشهرة و فی الشرائع و النافع انه اشهر روایة و فی التنقیح مذهب الثلاثة و اتباعهم و علیه الفتوی و الحجة فیه بعد الإجماعات واصل بقاء الشغل بالنظر إلی ما فی الوقت جمیع ما دل علی اشتراط صحة الصلاة بطهارة الثوب و البدن و خصوص روایات کثیرة منها عدة اخبار فیمن نسی الاستنجاء و توضأ و صلی و صحیح زرارة المقطوع و حسنه عن الباقر ع فیمن اصاب ثوبه دم رعاف أو منی فاخر غسله حتی یجد ماء فحضرت الصلاة فصلی و نسی غسله ثمّ ذکر بعد ذلک انه یعید الصلاة و یغسله و خبر سماعة عن الصادق ع فیمن رأی بثوبه الدم فنسی غسله حتی صلی و ذکر انه یعید الصلاة کی یهتم بالشی ء إذا کان فی ثوبه عقوبة لنسیانه و صحیح ابن أبی یعفور سأله ع عن الرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به ثمّ یعلم فینسی الغسل فیصلی ثمّ یذکر بعد ما صلی أ یعید صلاته قال یغسله و لا یعید صلاته إلا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعا فیغسله و یعید الصلاة و موثقة أبی بصیر عن الصادق ع ان من یصیب ثوبه الدم و لا یعلم و یصلی لا یعید و من علم ثمّ نسی و صلی یعید و روایة الحسن بن زیاد عن الصادق فی الرجل یبول فیصیب بعض فخذه نکثة من بوله فیصلی ثمّ یذکر بعد ان لم یغسله قال یغسله و یعید صلاته و بمضمون روایة ابن مسکان فی مسألة بعثها إلی الصادق ع مع ابراهیم بن میمون فجاء الجواب بهذا المضمون و کیف کان فهذا القول هو الذی لا محیص عنه لکثرة اخباره و صحة کثیر منها مع الانجبار بالشهرة بل الإجماعات و التأید باصل عدم الفراغ و ان الفاظ العبارات اسم للصحیح منها و مقویات الشی ء مضعفات مقابله و فی المعتبر استحسان عدم الاعادة مطلقاً لو لا ان القول الأول اکثر و الروایة به اشهر و حکی فی التذکرة القول بعدم الاعادة مطلقاً عن الشیخ فی بعض اقواله و اختاره صاحب الکتاب و سندهم مع قوله ص عفی لأمتی الخطأ و النسیان و ان الصلاة موافقة لظاهر الامر صحیح العلا عن الصادق ع فی الرجل یصیب ثوبه ما ینجسه فینسی غسله فیصلی فیه ثمّ یذکر انه لم یکن غسله أ یعید الصلاة قال لا یعید قد مضت الصلاة و کتبت له

ص: 235

قال فی المعتبر و هذه حسنة و الاصول تطابقها إذ صلی صلاة مأموراً بها و یؤید ذلک قوله ص عفا لأمتی الخطأ و النسیان و مراده من الحسن غیر المصطلح إذ هی فی اعلی مراتب الصحة و کان قول بعض الفقهاء انها حسنة لا تقاوم الصحیحة اشتباه نشأ مما فی المعتبر و رماها التهذیب بالشذوذ وردها بذلک و بمعارضة الأخبار و نزولها علی نجاسة معفو عنها و ربما نزلت ضعیفا علی ارادة لا أی لا یجزی فعله ثمّ قال یعید أو علی ارادة الانکار و الکل بعید و نزلها فی الاستبصار علی مذهبه الآتی اعنی عدم الاعادة خارج الوقت جمعا و ورد ما یدل علی عدم الاعادة مطلقاً فی باب الاستنجاء کصحیح ابن جعفر عن اخیه ان ناسی الاستنجاء ان ذکر فی الاثناء ابطل و بعد الفراغ اجتزأ و موثقة ابن عمار عن الصادق ع ناسی الاستنجاء حتی یفرغ من الصلاة لا یعید و مثلها ضعیفة احمد بن هلال و حسنة المثنی الحفاض إلی غیر ذلک و فی الاستبصار و التحریر و الإرشاد و التلخیص و التبصرة وعده فی التذکرة قولا مشهورا بین العلماء اختصاص الاعادة بالوقت عملا بالأصلین لان الأصل عدم الاتیان بالمامور به و بقاء شغل الذمة و الأصل عدم لزوم القضاء لأنه فرض مستانف و نفی عنه الباس فی المنتهی و سندهم تنزیل صحیح العلا علی عدم الاعادة خارج الوقت مستندین إلی صحیح علی بن مهزیار فی کتابة سلیمان بن رشید المتقدمة فی البحث السابق و قد علمت ما فیها و فی دلالتها من الکلام و القول الفحل هو القول الأول و اللّه اعلم. و لا فرق فیه بین الناسی و قد مر الکلام فیه و العامد بلا فرق بین الجاهل بالحکم و العالم و فی نهایة الأحکام و الذکری و المنتهی و المعتبر و شرح الموجز و الریاض و الخلاف نقل الإجماع فی لزوم اعادة العامد و فی التذکرة الإجماع ممن شرط الطهارة و فی صحیح ابن مسلم و صحیح الجعفی و حسنة ابن مسلم و حسنة عبد اللّه بن سنان ما یعطی ان من صلی ذاکرا للنجاسة تلزمه الاعادة و ظاهر اطلاق الإجماع و الاخبار عدم الفرق بین الجاهل و العالم بل اجماعهم منعقد علی مساواة الجاهل بالحکم العالم به فی مثل هذه الأحکام مع ان فیما دل علی الشرطیة کفایة و المناقشة کما فی الکتاب و نحوها بعدم تقصیر الجاهل فلا یلحقه شی ء مردودة بثبوت التقصیر أولا و بعدم الملازمة ثانیا فتدبر و الا یکن سبقه العلم فلا اعادة خارج الوقت اجماعا فی السرائر و الغنیة و التنقیح و المهذب و المفاتیح و فی الکتاب و الذخیرة و ظاهرهم الاتفاق علی عدم وجوب القضاء و فی الدلائل قد یفهم من کلام بعضهم ان عدم القضاء اجماعی و فی الذکری و المنتهی نسبته إلی اکثر الأصحاب و فی نهایة الأحکام الاقوی مسقوط القضاء قیل و یؤذن بوجود الخلاف و فی المقنعة من صلی فی ثوب ظن انه طاهر ثمّ عرف بعد ذلک انه کان نجسا ففرط فی صلاته فیه من غیر تامل له اعاد ما صلی فیه فی ثوب طاهر من النجاسات و ذلک باطلاقه یؤذن بلزوم القضاء مع الجهل فی بعض الصور و فی الخلاف یظهر وجود المخالف و المعلوم من کلمات الأصحاب و روایاتهم ان الطهارة من الخبث شرط علمی لا وجودی بالنسبة إلی الجاهل المطلق و ستتلی علیک الأخبار فینقطع الاحتجاج بظاهر ما دل علی اشتراط الطهارة

ص: 236

و بعض اخبار خاصة و یشبه ذلک ما إذا ذکر و قد بقی من الوقت اقل من رکعة خاصة بل فی الوقت خاصة کما فی المبسوط و الغنیة و المهذب و نهایة الأحکام و المختلف و باب المیاه من النهایة للشیخ و فی الغنیة الإجماع علیه احتج الشیخ فیما نقل عنه علی هذه الدعوی بان واجد النجاسة فی اثناء الصلاة یعیدها فکذا من یجدها فی اثناء الوقت بعد الفراغ و یرد علیه منع الملازمة و الأولی الاحتجاج له بالصحیح عن وهب بن عبد ربه عن الصادق ع فی الجنابة تصیب الثوب و لم یعلم بها صاحبه و یصلی فیه ثمّ یعلم بعد قال یعید إذا لم یکن علم و حملها الشیخ علی معنی إذا لم یکن علم حین الصلاة بان علم قبلها و نسی و هو یعید و حملها فی الذخیرة علی واجد المنی فی الثوب المختص أو علی الاستحباب أو سقوط حرف النفی قیل یعید و توهم الراوی و لا یخفی ما فی الکل أو یحتج له بروایة أبی بصیر عن الصادق ع فی رجل صلی و فی ثوبه بول أو جنابة فقال علم أو لم یعلم فعلیه اعادة الصلاة ذا علم و حملها الشیخ علی عدم العلم حال الصلاة قال فی الذخیرة و حملها علی الاستحباب اقرب ترجیحا للاخبار الکثیرة المنجبرة بالشهرة و قیل لا اعادة علیه مطلقاً و هو خیرة المنتهی و التحریر و التبصرة و المعتبر و التلخیص و الإرشاد و موضع من نهایة الشیخ و الدروس و البیان و علیه عول الأکثر سیما المتاخرین و فی الریاض و الذکری و الشرح و شرح الإرشاد و الذخیرة نقل الشهرة فیه و نسب فی الذخیرة إلی المفید و المرتضی و الشیخ فی موضع من النهایة و ابن ادریس و الفاضلین و الشهید و الحجة لهم بعد الأصل و ان الامر یقتضی الاجزاء و فیه ما فیه الأخبار و هی کثیرة جدا کصحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن الصادق ع فی الرجل یصلی و فی ثوبه عذرة من انسان أو سنور أو کلب أ یعید صلاته قال ان کان لم یعلم فلا یعید و صحیح اسماعیل الجعفی فی حکم الدم المعفو عنه و موثقة أبی بصیر و روایة أبی بصیر عن الصادق ع فی رجل یصلی و فی ثوبه جنابة أو دم حتی فرغ من صلاته ثمّ علم قال قد مضت صلاته و لا شی ء علیه و صحیح عیص عن الصادق ع فی رجل صلی فی ثوب رجل ایاما ثمّ ان صاحب الثوب اخبره انه لا یصلی فیه قال لا یعید شیئا من صلاته و فی الدلالة تامل و خبر ابن مسلم عن أحدهما ع فی رجل یری فی ثوب اخیه دما و هو یصلی قال لا یؤذنه حتی ینصرف و ایده المحقق بقول الصادق ع فی صحیح ابن مسلم ان رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک اعادة الصلاة و ان انت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثمّ صلیت فیه ثمّ رأیته بعد فلا اعادة علیک و کذلک البول قال الشهید (ره) و لو قیل لا اعادة علی من اجتهد قبل الصلاة و یعید غیره امکن لهذا الخبر و لقول الصادق ع فی المنی تغسله الجاریة ثمّ یوجد اعد صلاتک ام انک لو کنت غسلت انت لم یکن علیک شی ء ان لم یکن احداث قول ثالث قال فی الذخیرة و نظیره فی الکتاب و فیه تامل إذ لیس فی هاتین الروایتین دلالة علی ما ذکر اما السابقة فلان دلالتها من دلیل الخطاب و لیس بحجیة إذا خرج الشرط فخرج الغالب کما فی محل البحث و أما الاخری فلأنه ربما کان الغسل مبینا علی عدم وقوعه علی الوجه المعتبر

ص: 237

و لو احتج بما رواه میمون الصیقل عن الصادق ع فی رجل اصابته جنابة من اللیل فاغتسل فلما اصبح نظر فاذا فی ثوبه جنابة فقال ع الحمد لله الذی لم یدع شیئا الا و له حد ان کان حین قام نظر فلم یر شیئا فلا اعاد علیه و ان کان حین قام لم ینظر فعلیه الاعادة الا انها ضعیفة السند انتهی. و لا یخفی علیک ما فی یراده بعد أن یکون بصیرا فی فنّ الاصول و فی الدلائل قرب تفصیل الشهید قال و لیس قولا جدیدا فان ظاهر کلام المفید یعطیه کما نقله فی المختلف قلت لکن الخروج عن قول المعظم بل الإجماع لعدم اخلال معلوم النسب و الروایات المبالغة حد التواتر لمثل هذه الظواهر مما لا وجه له اصلا فالذی یقتضیه التحقیق ان الطهارة الخبیثة من الشرائط العلمیة بالنسبة إلی الصلاة و اللّه العالم. هذا کله لو وجدها بعد الفراغ من الصلاة و لو وجدها فی الاثناء فلا یخل الحال من أن یکون ذلک بعد النسیان أو عقیب الجهل من الأصل أو مع جهل وقت الحدوث فیقطع علی السبق و لا عدمه أو مع علم حدوثها وقت العلم فان کان بعد العلم و النسیان ففی شرح الفاضل بناء الامر علی حال الناسی فان اوجبنا علیه الاستئناف مطلقاً وجب هنا و ان فصلنا بالوقت و خارجه استأنف مع السعة و عند الضیق یطرح الثوب ان امکن بلا فعل المنافی و الا فاشکال و ان لم یوجب الاستئناف هناک مطلقاً طرح الثوب عنه إن أمکن بلا فعل المنافی و إلا استأنف الا عند الضیق ففیه اشکال انتهی. و وجه بنائه انه حیث یکون النسیان عذرا یکون الجزء الواقع معه صحیحا فیلزم الاتمام و الا وقع فاسدا فیجب الاستئناف و لا یخفی ما فیه إذ ربما کان تاثیر النسیان مشروطا بمصادفة الکل صح أو فسادا فالحکم بالفساد یستند اما إلی أصل بقاء شغل الذمة و عدم فراغها و لو قلنا بالاجتزاء مع الذکر بعد الفراغ لا یلزمنا القول به مع الذکر فی الاثناء إذ القول به قیاس مع الفارق بل ربما یقال ان القائل بالفساد هناک قائل هنا لعدم القول بالفصل کما فی شرح المفاتیح و أما إلی خبر سماعة عن الصادق ع الدال علی لزوم اعادة الناسی إذا ذکر بعد الفراغ معللا بان ذلک عقوبة لنسیانه و لیکون باعثا علی الاهتمام و أما إلی ما فی السرائر نقلا عن مشیخة الحسن بن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن الصادق ع قال ان رایت فی ثوبک دما و أنت تصلی و لم تکن رأیته قبل ذلک فاتم صلاتک فاذا انصرفت فاغسله قال و إن کنت رأیته قبل ان تصلی فلم تغسله ثمّ رأیته بعد و أنت فی صلاتک فانصرف و اغسله واعد صلاتک و أما إلی موثقة سماعة عن الصادق فی الرجل یری بثوبه الدم فینسی أن یغسله حتی یصلی قال یعید صلاته قال فی الذخیرة و منها دلالة علی لزوم الاعادة إذا ذکر فی اثناء الصلاة إذ الظاهر من قوله یصلی بلفظ المضارع شموله للصورة المذکورة انتهی. و لا یخفی ما فیه و أما إلی صحیحة ابن جعفر عن اخیه ع فی رجل ذکر فی صلاته انه لم یستنجی من الخلاء قال ینصرف و یستنجی و یعید الصلاة و ان ذکر بعد الفراغ من صلاته فلا اعادة علیه و رواه ابن ادریس فی آخر السرائر عن کتاب محمد بن علی بن محبوب و رواه الحمیری فی قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علی بن جعفر

ص: 238

و أما إلی صحیحة ابن مسلم عن الصادق ع ان رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک اعادة الصلاة الخبر و قد تقدم و ربما کان فی روایة زرارة الطویلة قال قلت اصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شی ء من منی إلی ان قال قلت ان رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة قال تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته و عن لم تشک ثمّ رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاة لانک لا تدری لعله شی ء اوقع علیک و قد طعن فیها المصنف بان زرارة لم یسندها إلی الامام و فیه ما فیه علی ان الصدوق اسندها إلی الباقر ع فی کتاب العلل و لکن فی دلالتها تامل إذا الظاهر بنائها علی التفریط و الاهمال و فی مقابلتها روایات مطلقة لا تصلح للمقابلة و فی بعض کلمات الأصحاب اطلاق فی بناء الواجد فی الاثناء علی وجه یعم الناسی و غیره کما سیتضح بحول اللّه و کیف کان فالاقوی انه متی کان ذلک بعد العلم و النسیان وجبت الاعادة فی الوقت و خارجه فی الضیق و السعة و اللّه العالم. و ان علم بالتقدم فی الاثناء و کان جاهلا ففی المبسوط و ان لم یعلم و صلی علی أصل الطهارة ثمّ علم انه کان نجسا و الوقت باقی اعاد الصلاة و ان مضی الوقت فلا اعادة علیه و ان رأی النجاسة فی الصلاة علی ثوبه رمی بذلک الثوب و تمم الصلاة فیما بقی و ان لم یکن علیه غیره طرحه فان کانت للقرب منه ما یستر عورته به اخذه و ستر به عورته و صلی و ان لم یکن بالقرب منه شی ء و لا أحد یناوله قطع الصلاة واخذ ثوبا یستر به العورة و یستأنف الصلاة و ان لم یملک ثوبا طاهرا اصلا تم صلاته من قعود ایماء و فی النهایة لا یجوز الصلاة فی ثوب قد اصابته نجاسة مع العلم بذلک أو غلبه الظن فمن صلی فیه و الحال ما وصفناه وجب علیه الاعادة فان علم ان فیه نجاسة و هو بعد فی الصلاة لم یفرغ منها طرح الثوب الذی فیه النجاسة و تمم الصلاة فیما بقی علیه من الثیاب فان لم یکن علیه الا ثوب واحد رجع فغسل الثوب و استانف الصلاة و قد یستدل علی ما فی النهایة یخبر أبی بصیر عن الصادق ع فی رجل صلی بثوب فیه جنابة رکعتین ثمّ علم به قال علیه ان یبتدأ الصلاة ان فسر ما فیها بغیر ما فی المبسوط و فی الذکری لو علم فی الاثناء سبق النجاسة فلا اشکال فی بنائه علی القولین و حینئذ لو علم بعد خروج الوقت و هو متلبس بالصلاة امکن عدم التفاته مصیرا إلی استلزماه القضاء المنفی قطعا و قد نبه علیه فی المعتبر و المحقق و المصنف فی کتبهما و ان خلا غیر التحریر و المنتهی عن ذکر الصلاة عاریا قاعدا بالایماء وافقا المبسوط فی لزوم الطرح و الاتمام و فی خبر داود بن سرحان عن الصادق ع فی الرجل یصلی فابصر فی ثوبه دما قال یتم و خبر ابن سنان المحکی عن مشیخة ابن محبوب المتقدم فی البحث الماضی و حسن حریز عن ابن مسلم عنه فی الدم یکون فی الثوب علی و انا فی الصلاة قال ان رایته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صل أو ان لم یکن علیک غیره فامض فی صلاتک و لا اعادة علیک دلالة علی ذلک و فی المعتبر انه علی القول باعادة الجاهل فی الوقت یستانف فی الوقت مطلقاً و نسب فی الذخیرة القول بالاتمام و الازالة إلی النهایة و المبسوط و الفاضلین و من تبعهم و فی شرح الفاضل نسبة القول بالاعادة إلی النهایة و قد مرت عباراتها و یؤید القول بالاعادة موافقتها للأصل و ان الالحاق بما بعد الفراغ قیاس مع الفارق و صحیح ابن مسلم ان رأیت المنی قبل أو بعد الخ. و روایة زرارة الطویلة السابقة و خبر أبی بصیر عن الصادق فیمن صلی بثوبه رکعتین و فیه جنابة ثمّ علم قال یبتدئ الصلاة و أما صحیح ابن جعفر فی الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله فذکر و هو فی صلاته قال ان دخل فی صلاته مضی و الا نضح ما اصاب من ثوبه الا أن یکون فیه اثر فیغسله فلا دلالة فیه لاحتمال عود الاستثناء إلی الجمیع أو إلی الأخیر

ص: 239

و الجمع اما بحمل تلک علی مقارنة العلم لابتداء النجاسة أو حمل هذه علی الناسی و البناء علی ما دل علی الفساد اوفق بالاصول و الضوابط المقتضیة لبقاء شغل الذمة و ما دل علی شرطیة الطهارة و ما دل علی الامن بالاحتیاط و أما ما دل علی رفع القلم فلا یفید سوی رفع العقوبة فالاقوی هو القول بالبطلان و لزوم الاعادة خلافا للتحریر و المبسوط و ظاهر النهایة و الإرشاد و اکثر المتاخرین سواء ذکر فی اثنائها مع ضیق الوقت أو سعته أو بعد مضیه و فی الذکری لو علم فی اثنائها بعد خروج الوقت أمکن عدم التفاته مصیراً إلی استلزامه القضاء المنفی قطعاً و قد نبه علیه فی المعتبر انتهی. و لا یخفی ما فیه و فی البیان فی مسألة الجهل فی الاثناء علی مسألته بعد الفراغ و فی المنتهی لو لم یعلم بالنجاسة حتی دخل فی الصلاة و بان له فیها السبق ففیها روایتان صحیح زرارة و صحیح ابن مسلم علی الاعادة لکن فی الأولی انه لم یسندها إلی امام و هذا الحکم مناسب للقائلین بوجوب الاعادة بعد الفراغ فی الوقت و روایة تدل علی عدم الاعادة و البناء کصحیح ابن جعفر فیمن اصابه خنزیر و فی الاستدلال بها نظر إذ ربما کانت الاصابة حال الیبوسة و ذیلها ینبئ عن ذلک و حسنة ابن مسلم و هی صریحة فی ذلک و افتی بمضمونها فی النهایة و المبسوط انتهی. مضمون کلامه و ان علم فی الاثناء و جهل وقت الحدوث ففی التذکرة لو رأی النجاسة علی ثوبه أو بدنه فی اثناء الصلاة رماها عنه و اتم صلاته لعدم العلم بالسبق و لو لم یتمکن من رمیها و لا رمی الثوب استأنف الصلاة و مثلها فی نهایة الأحکام و المهذب و فی الذکری لو علم بالنجاسة فی اثناء الصلاة فان لم یعلم سبقها طرحها أو غسلها ما لم یکثر الفعل و اتم و ان احتاج إلی فعل کثیر استأنف لأصالة صحة الصلاة الخالیة عن معارضة التقدم و فی المعتبر لو علم بالنجاسة فی اثناء الصلاة طرحها ان امکن و ان لم یتمکن الا بالفعل الکثیر و نحوه بطلت صلاته و استقبلها بعد طرح النجاسة أو ازالتها و به قال فی المبسوط و علی قول الشیخ الثانی یستانف ان بقی الوقت کیف کان انتهی. و اعترضه فی الذکری بان البناء انما یصح لو علم السبق اما هنا فلا تامل فی الصحة هذا مضمون کلامه و کیف کان فالظاهر من کل من تعرض لهذا الفرع بخصوصه القول بالبناء فالحکم هنا البناء و ازالة النجاسة أو خلع المتنجس إن أمکن و إن تعذر إلا بفعل المبطل اعاد کما لو حدث حین العلم لان الأصل فی الحادث تاخره فیجری فیه جمیع ما دل علی البناء فیما لو حدثت النجاسة برعاف أو غیره و سیجی ء دلالة و مع ذلک فلا یخل من تامل و ان حدث فی الاثناء و بقی و لم یعلم به الا بعد حین فاشبه شی ء بما سبق و ان علم حین الحدوث بنی مع الامکان لصحیح ابن مسلم عن أبی جعفر ع فی الرعاف یحدث علی المصلی انه ینفتل فیغسل انفه و یعود فی صلاته و ان تکلم اعاد صلاته و لیس علیه وضوء و صحیح اسماعیل بن عبد الخالق سأله عن الرجل یصلی بالقوم فیعرض له الرعاف انه یخرج فان وجد ماء قبل أن یتکلم فلیغسل الرعاف و یبنی علی صلاته و ظاهرهما ان المفسد هو الکلام لیس الا و لا قائل به و صحیحتی بن وهب عن الصادق فی الرعاف ینقض الوضوء فقال لو ان رجلا رعف فی صلاته و کان عنده ماء أو من یشیر إلیه بماء فتناوله فمال براسه فغسله فلیبن علی صلاته لا یقطعها و فی روایة علی بن یقطین عن أبی الحسن ع و روایة أبی حمزة عن أبی جعفر ع دلالة علی ان الرعاف ینقض بلا تفصیل و حملهما الشیخ علی رعاف یحتاج فی ازالته إلی المبطل و تلک الأخبار اکثر و اشهر و مؤیدة باصل صحة ما مضی من الصلاة و یلوح من الروض و المحقق باء مسألة الوجدان فی الاثناء مع العلم بسبق و بدونه علی مسألة اعادة الجاهل فی الوقت و ربما شمل کلامهما هذه من الصورة و هو بناء بعید و سیجی ء لهم کلام فی القسم الآتی یبنی عن الحکم بالاعادة و إن حدثت فی الاثناء و زالت و لم یعلم الا بعد الزوال ففی المعتبر و التذکرة و نهایة الأحکام و المنتهی و ظاهر الروض بناء المسألة علی مذهبی الشیخ فی الجاهل و قطع الشهید بالاتمام إذا امکن الطرح

و الازالة بلا منافی مع جهل السبق أو علم التجدد و هذا هو الذی یعطیه صحیح النفر کما ذکره الشارح الفاضل

ص: 240

نعم فان استمرت زمانا ثمّ زالت اشکل الامر مع ان الاقوی عدم الاعادة و بدون الاستمرار فلا ینبغی القول فی عدمها و لو صلی ثمّ رأی النجاسة بعد الفراغ لم یعد لاحتمال تجددها بعد الفراغ و الأصل فی الحادث تاخیره و للإجماع کما فی المعتبر و شرح الموجز و فی المنتهی و التذکرة لا نعلم فیه خلافا یرید من اصحابنا و فی الروض أنه أشهر القولین و یدل علیه أیضاً ما دل علی ان الشک بعد الفراغ لا یؤثر شیئا و الاقوی عدم الحاق الظن بالعلم فیما مر فینزل الظان منزلة الجاهل فلو ظن النجاسة و تعمد الصلاة لم یلحق بالعامد علی الاشهر إلا فی الظن المستفاد من طریق شرعی ففیه بحث سیجی ء بحول اللّه و لو ظن و نسی لم یلحق بالناسی بل بجاهل الأصل و کذا لو ظن سبق النجاسة علی الصلاة أو علی بعض اجزائها لم یحکم بالسبق و کیف کان فحال الظن مبنی علی اعتباره مطلقاً أو لا مطلقاً أو التفصیل و سیجی ء البحث فیه بحول اللّه و لاهل الخلاف هنا اختلاف فی اکثر المقامات منها فی العمد فعند الفقهاء ان طهارة الثیاب و البدن و موضع السجود شرط فی صحة الصلاة و زاد الشافعی موضع الصلاة اجمع و ابو حنیفة موضع السجود و القدمین و ما لک یعید فی الوقت کانه یذهب إلی ان اجتناب النجاسة لیس شرطا فی صحة الصلاة و ذهبت طائفة إلی ان الصلاة لا تفتقر إلی الطهارة من النجاسة روی ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود و سعید بن جبیر و ابن مخلد أما ابن عباس فقال لیس علی الثوب جنابة و ابن مسعود نحر جزورا فاصابه من خرئه و دمه فصلی و لم یغسله و ابن جبیر سأل عمن صلی و فی ثوبه اذی فقال اقرأ علی الآیة التی فیها غسل الثیاب و روی عنه و عن ابن عباس ان معنی قوله تعالی و ثیابک فطهر من القذر لان القذار کان یسمی فی الجاهلیة دنس الثیاب و النخعی و عطاء و طهر من الاثم و مجاهد و عملک فاصلح و الحسن فخلقک فحسن و ابن سیرین و ثیابک فشمر و منها فیما إذا صلی ثمّ رأی علی ثوبه نجاسة أو علی بدنه و تحققت انها کانت علیه حین الصلاة و لم یکن علیها قبل ذلک اختلف اصحابنا فی ذلک و اختلفت روایاتهم بینهم فمنهم من قال تجب علیه الاعادة علی کل حال و به قال الشافعی و ابو قلابة و ابن حنبل و ابو حنیفة و عنه و منهم من قال تجب إذا علم فی الوقت و ان لم یعلم الا بعد خروجه لم یعد و به قال ربیعة و مالک و منهم من قال ان سبقه العلم بذلک قبل تشاغله بالصلاة اعاد علی کل حال و ان لم یکن سبقه العلم بذلک اعاد فی الوقت و ان خرج الوقت فلا اعادة علیه قال فی الفائدة بعد ایراد ما ذکرنا و هذا هو المحتار و به تشهد الروایات و فی التذکرة نسب القول باعادة الناسی مطلقاً إلی السید و الشیخ و الشافعی

ص: 241

و اختاره و القول بعدم الاعادة مطلقاً إلی الشیخ فی موضع آخر و احمد قال و لو لم یعلم بالنجاسة حتی فرغ من صلاته و تیقن حصولها فی ثوبه أو بدنه حال الصلاة فقولان لعلمائنا أحدهما الاجزاء اختاره الشیخان و المرتضی و به قال ابن عمر و عطا و سعید بن المسیب و سالم و مجاهد و الشعبی و النخعی و الزهری و یحیی الانصاری و اسحاق و ابن المنذر و الاوزاعی و الشافعی فی أحد القولین و احمد فی احدی الروایتین لما رواه أبو سعید قال بینما رسول اللّه (ص) یصلی باصحابه إذ خلع نعلیه فوضعها عن یساره فخلع الناس نعالهم فلما قضی (ص) صلاته قال ما حملکم علی القائکم نعالکم قالوا رایناک القیت نعلیک فألقینا نعالنا فقال ان جبرائیل اخبرنی ان فیها قذرا و لو کانت الطهارة شرطا مع عدم العلم لاستأنف الصلاة الثانی وجوب الاعادة فی الوقت دون خارجه اختاره الشیخ فی موضع من النهایة و به قال ربیعة و مالک و قال الشافعی یعید مطلقاً و هو قول أبی قلابة و روایة عن احمد و منها ما لو صلی ثمّ رأی النجاسة علی ثوبه أو بدنه لم تجب الاعادة لاحتمال تجددها و الأصل عدمها فی الصلاة و لا نعلم فیه خلافا الا ما روی عن أبی حنیفة ان النجاسة ان کانت رطبة اعاد صلاة واحدة و ان کانت یابسة و کانت فی الصیف فکذلک و ان کانت فی الشتاء فصلاة یوم و لیلة و کیف کان فالخلاف بینهم شدید و حکم المشتبه بالتنجس حکمه فی وجوب الاجتناب عنه فی الطهارتین و الاکل و الشرب اجماعا فی الخلاف و الغنیة و المعتبر و التذکرة و نهایة الأحکام و المختلف و الکتاب و الشرح و ظاهر السرائر و المنتهی بل ظاهر اکثر کتب الاستدلال و فی الذخیرة الظاهر انه لا خلاف فیه و فی التنقیح عندنا ضابط و هو کل ما اشتبه محرم بمحلل وجب اجتنابهما مع الحصر إلی أن قال و منه الماء النجس و الطاهر و فی المنتهی و التذکرة الإجماع صریحا فی الثوبین المشتبهین و یلوح من السند العموم و العبارات مختلفة فی نقل الإجماع ففی بعضها المنع عن مطلق الاستعمال کما فی الخلاف و نحوه و الذی فی الغنیة و التذکرة و نحوهما عدم جواز الوضوء بهما و ظاهرهم الاتفاق علی عدم الفرق بین جهات الاستعمال فیما یشترط بالطهارة و فی بعض کلماتهم التعرض لخصوص الاناءین کما فی الخلاف و المختلف و التنقیح و غیرهن و فی المنتهی و البیان و الغنیة و التذکرة و نحوهن عدم التفاوت بین الواحد و المتعدد بل صرح فی المنتهی و التذکرة بعدم الفرق بین اکثریة عدد الطاهر و عدمه و زاد فی التذکرة حضراً و سفراً سواء اشتبه بالنجس و النجاسة قال و به قال المزنی و ابو ثور و احمد اما أبو حنیفة فجوز التحری فیما لو زاد عدد الطاهر و الشافعی جوزه مطلقاً لو کان الاشتباه بین المتنجس و الطاهر دون النجاسة و الماجشونی و محمد بن مسلم یتوضأ لکل منها و هو خطأ انتهی.

ص: 242

و فی التذکرة و المختلف و التنقیح و شرح الموجز و غیرهن الاستناد إلی ان اجتناب النجس واجب و لا یتم الا باجتناب الجمیع و ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب و اعترضه السید السند فی مدارکه بان اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه الا مع تحققه بعینه لا مع الشک و اید ذلک بوجوه ثلاثة:

اولها ان واجدی المنی فی الثوب المشترک لا یحکم علیهما بوجوب الغسل لعدم العمل بصدوره من واحد بعینه.

ثانیها انه یستفاد من قواعد الأصحاب انه لو تعلق الشک بوقوع النجاسة فی الماء و خارجه لم ینجس الماء بذلک.

ثالثها اعتراف الأصحاب بعدم وجوب الاجتناب فی غیر المحصور و الجواب ان المستفاد من الادلة وجوب اجتناب النجس کما یظهر کذلک من اخبار البئر و نحوها و لفظ النجس و الطاهر مصداقهما ما هو کذلک فی الواقع لکن حدیث رفع العلم عما لا نعلم و حدیث کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر یفید ان معذوریة الجاهل المطلق اما من علم وجود النجاسة و لو دائرة بین محلین فلا اقل من الشک فی مشمولیته للخبرین السابقین و نحوهما مع ان الشغل الیقین بالصلاة یقتضی الفراغ الیقینی مع انه لا یبعد القول بان من علم وجود النجاسة علی الدوران یعد من قسم العالم و أما المؤیدات فالجواب.

عن اولها ان وجوب الاحتیاط و لزوم العلم بالفراغ انما هو بعد القطع بالتکلیف و لا یقین بالتکلیف فی مسألة الثوب المشترک بل لا تکلیف یقینا لعدم العلم و العلم بحصول التکلیف لعامة المکلفین باجتناب النجس انما هو مع حصول العلم لا لآحادهم فلیس من ذلک القبیل و فرق بین وحدة المکلف و جهل محل التکلیف لتعدده و بین وحدة المحل و جهل المکلف لتعدده علی انه لو فرض استواء الامرین کان مسألة الواجدین خارجة بالإجماع.

ص: 243

و عن ثانیها بالفرق بین أن یشترک محل الدوران فی جهة من جهات الاستعمال المشروطة بالطهارة کماءین أو غذاءین أو ثوبین بالنسبة إلی المصلی و بین ما هو خلاف ذلک إذ یمکن أن یقال فی القسم الأول قد علمنا وجوب اجتناب النجس فی الطهارة أو الشرب أو الاکل أو اللبس فی الصلاة و قد شغلت الذمة باجتناب أحدهما فی ذلک فیجب اجتناب الجمیع و هذا جار فی الارض المشتبهة فی السجود أما لو اشتبه الحال بین الارض و الاناء فلا یمکنک القول بوجوب اجتناب المحل النجس فی السجود إذ قد علمنا محلا نجسا فیلزمه اجتناب الجمیع إذ لا علم و کذا لا علم بوجوب اجتناب شی ء فی الطهارة و أما الاستعمال من حیث هو استعمال فلیس بمحظور إذ استعمال النجس غیر حرام و یمکن أن یقال ان العلم حاصل بوجوب اجتناب شی ء منهما فی ما تاهل له فیجتنب الجمیع و یمکن أن یدعی ان حدیث حتی تعلم و نحوه یشمل مثل هذه الصورة و یدل علی الطهارة هنا بخلاف الأولی و الاقوی فی العذر ان الفارق الإجماع کما اعترف به ظاهرا و لو لا الإجماع لربما قلنا بالمساواة و یقرب القول بوجوب اجتناب التراب فی التیمم و الماء إذا دارت بینهما لاشتراکهما فی کون کل منهما مطهراً أو مبیحا و ظاهر الأصحاب عدم الفرق.

و عن الثالث بان غیر المحصور یضعف فیه احتمال النجاسة فی الافراد و یحصل المظنة التامة فی طهارة الافراد المستعملة و تکون کالمعلومة الطهارة و لو استعمله علی وجه یصیب اکثر غیر المحصور أو نصفه لربما قیل بالمساواة کما إذا جمع من اکثر میاه البلد من کل ماء قطرة و کان فیها النجس و شرب ما جمعه و أیضاً فی لزوم اجتناب غیر المحصور لزوم الحرج و الضیق المنفیین ثمّ فی السیرة و الإجماع کفایة و احتج المحقق (ره) علی وجوب الاجتناب بان یقین الطهارة فی کل منهما معارض بیقین النجاسة و لا رجحان فیتحقق المنع و وافقه علی هذه العلامة (ره) و کشفها ان الشارع أما أن یحکم بطهارة کل من الماءین و لا معنی له أو بواحد معین فیلزم الترجیح بلا مرجح فتعین الثالث و ربما یختار الشق الأول و الحکم الظاهری لا ینافی الواقعی و فیه انه لا دلیل علی ثبوت الظاهری و اجمال المستثنی یستدعی الإجماع فی المستثنی منه ثمّ تحشیة الاستصحاب فیهما معا غلط و فی أحدهما فقط ترجیح بلا مرجح و الاستناد إلی ما دل علی طهارة غیر المعلوم لا وجه للشک فی اندراج مثل هذا فی عمومه و حجتهم من الروایة موثقة عمار عن الصادق فی حدیث طویل سأل عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری ایهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره قال یهرقهما جمیعا و یتیمم و روایة سماعة عن الصادق ع فی إناءین وقع فی أحدهما قذر لا یدری ایهما هو و لا یقدر علی ما غیره قال ع یهرقهما و یتیمم و هما و ان لم یبلغا حد الصحة لا بد من العمل بهما لمقبولیتهما فی انفسهما مع الانجبار بعمل الأصحاب و الاعتضاد باصل بقاء الحدث و عدم صحة الصلاة و بقاء شغل الذمة بها

ص: 244

و مثل قوله ص دع ما یریبک إلی ما لا یریبک و قوله ع علیک بالحائطة لدینک و قوله اجتنبوا الشبهات لئلا تقعوا فی المهالک و نحو ذلک و لا فرق بین الاناءین و الاکثر کما نص علیه الشیخان و الفاضلان للاجماع أو الاصول المقررة و اقتصار السائل علی الاناءین لا ینفی ارادة الزائد و لا بین الاناءین و الغدیرین و الاناء و الغدیر للاجماع و الاصول و ان کان ما فی الروایتین مقصورا علی الاناءین و لو اشتبه أحد المشتبهین بعد انقلاب الآخر أو بعده بطاهر وجب الاجتناب عنهما کما صرح به فی المنتهی و المعول فی ذلک علی الاصول و الضوابط السابقة و استشکله بعضهم بانه خارج عن محل النص و الأصل الطهارة و لا یخفی بطلانه لما تقدم و لا یجوز له التحری للأصل و النص و الإجماع و نقله فی الخلاف و الغنیة و لان الأصل عدم جواز العمل بالظن الا ما دل علیه الدلیل زائد عدد الطاهر أو لا خلافا لبعض العامة حیث حکموا بالتحری إذا زاد عدد الطاهر و لآخرین حیث اوجبوا التحری مطلقاً و الکل باطل بما مر و ان انقلب أحدهما و بقی الآخر فلا یستعمل الباقی لبقاء المانع خلافا لبعض الشافعیة حیث حکموا بلزوم التحری مع الانقلاب و بعض العامة ممن عداهم حکم بلزوم استعمال الباقی لعدم القطع بوجوب النجس و الأصل الطهارة بل علیه ان یتیمم مع فقد غیرهما اجماعا کما فی المختلف و الخلاف و التذکرة و نهایة الأحکام و ظاهر السرائر و المنتهی ثمّ کلمات الأصحاب متطابقة علی انتقال الفرض إلی التیمم و اخبارهم دالة کما تقدم مضافا إلی ان الوضوء بالماء النجس منهی عنه فیجب الاجتناب عنه احتیاطا کالمشتبهة بالمقصور و کشف الحال ان الاشتباه اما ان یقع بین المنهی عنه فی نفسه و بین ما علة النهی فیه عدم صحة العبادة به و ما نحن فیه بدلالة الإجماع و الاخبار من القسم الأول و المشتبه بالمضاف من الثانی فیسوغ للاحتیاط و لو امکنه تکریر الطهارة و الصلاة ازید من عدد النجس بواحد مع صب الماء علی اعضاء الوضوء فی کل طهارة سوی الأولی لإزالة المحتمل من التنجس بما قبلها لم یلزمه ذلک للروایتین السابقتین و اطلاق الإجماعات المنقولة و الادلة السابقة و صرح فی التحریر ببطلان صلاة من عمل ذلک و قریب فی الذکری و من العامة من اوجب الوضوء بذلک النحو استنادا إلی انه متمکن من الصلاة بطهارة متیقنة و احتمله المصنف فی النهایة و فی الذخیرة یمکن الاستدلال علی وجوب هذا النحو من الطهارة بالآیة الا ان الخبرین و عمل الأصحاب یدفعه و فی الکتاب ما یظهر منه المیل إلی وجوب هذه الطهارة و الحق ما تقدم و لو امکنه ازالة النجاسة بواحد منهما لم یجب لأنه لا یحصل به یقین الطهارة و احتمل المصنف فی النهایة وجوب ذلک مع عدم الانتشار لان شک النجاسة اولی من یقینها قال و مع الانتشار اشکال و قال أیضاً فان اوجبنا استعمال أحدهما فی ازالة النجاسة فهل یجب الاجتهاد أم یستعمل ما شاء منهما الاقوی الأول فلا یجوز له اخذ أحدهما إلا بعلامة تقتضی ظن طهارته أو نجاسة المتروک لتعارض أصل الطهارة و تیقن النجاسة و عرفنا ان ذلک الأصل متروک اما فی هذا أو ذاک فیجب النظر فی التعبیر

ص: 245

و یحتمل عدمه لان الذی یقصده بالاستعمال غیر معلوم النجاسة و الأصل الطهارة و انما منع للاشتباه و هو مشترک بینهما انتهی. و لا تجب الاراقة کما علیه المصنف و الحلی و المحقق و الشهیدان فی سائر کتبهم بل اسنده فی الدلائل إلی اکثر المتأخرین و فی نهایة الشیخ و المقنعة ایجاب الاراقة و ظاهر الصدوقین وجوب الاراقة لإباحة التیمم المشروط بفقد الماء و عبارة النهایة تحتمل ذلک بل ربما نزلت عبارة المقنعة علیه فیکون القول بوجوب الاراقة مقروناً بارادة التیمم و الظاهر من المعتبر و السرائر و الذکری و غیرهن ان القول بوجوب الاهراق انما هو لمصلحة التیمم حیث استدلوا لموجب الاراقة بان التیمم انما هو عند فقد الماء و لا یکون الا بالاراقة وردوا علیه بان المنع الشرعی بمنزلة العقلی و استدلوا له أیضاً بحدیثی اهرقهما و تیمم و ردوه بانه کنایة عن شدة الامتناع و اید ذلک بورود ذلک فی اصابة الید القذرة الماء و لا قائل بوجوب الاراقة قال فی المعتبر و قد یکنی بالاراقة من النجاسة فی کثیر من الأخبار انتهی. و فی المختلف اجاب بالطعن فی سند الروایتین مع انه فی المنتهی قبلهما وعول علیهما و المفید اوجب الاراقة و الوضوء من ماء آخر فیکون موجبا لها مع عدم التیمم و کیف کان فلا اقل من الشک فی دلالة الأخبار علی وجوب الاراقة فتنفی بالأصل و ربما یقال بانها علی ذلک شرط فی صحة التیمم و شروط العبادة یلزم الاتیان بها معلوماتها و محتملاتها فالأولی الاستناد إلی ان عمومات الامر بالتیمم تعم الامتناع العقلی و الشرعی مع الاستعانة بما دل علی المنع من اتلاف المال مع ان حمل الروایتین علی خوف الاشتباه بعد ذلک فیکون أمر ارشاد غیر بعید بل قد تحرم الاراقة عند خوف العطش و نحوه کما فی السرائر و غیرها و احتمل الفاضل فی شرحه تنزیل کلام الصدوقین و الشیخین علی ان الاهراق انما هو لخوف الغفلة و النسیان فیقع الاستعمال کما نزلنا علیه الروایة و هو بعید و لو اشتبه المطلق بالمضاف مع طهارتهما تطهر بکل منهما طهارة کما فی المبسوط و الخلاف و الجواهر و نهایة الأحکام و التحریر و الدروس و البیان و الموجز و شرحه و حاشیة المدقق و غیرهن و نسبه فی الکتاب و فی الذخیرة إلی الاصحاب و أما المشتبه بالمضاف فقد قطعوا بوجوب الطهارة بکل منهما و انه لو انقلب أحدهما وجب الوضوء بالآخر ثمّ التیمم و نهایة الأحکام و لو اشتبه اناء المطلق باناء المضاف لم یتطهر باحدهما عند بعض علماءنا و نقل الخلاف من خصائصها

ص: 246

و کانه عنی بالمخالف ابن البراج فانه نقل عنه فی المختلف انه لو اشتبه المطلق بالمستعمل فی الکبری فالاحوط ترک استعمالهما معاً و لمساواة هذه المسألة مع مسألة المضاف فی المدرک نسب إلیه القول بالمضاف أیضاً و انه عنی ابن ادریس فانه قال فی المختلف بعد ذکر حکم الاشتباه فی المضاف و المستعمل و یجی ء علی قول ابن ادریس فی الثوبین المشتبهین عدم التکریر و سیأتی البحث انشاء اللّه انتهی. و انه وجد من ذهب إلی ذلک صریحا و فی التحریر و المنتهی نسبة الخلاف إلی ابن ادریس و الحجة لهذا الرأی ان الطهارة انما تصح بالماء المعلوم الاطلاق إذ مع عدم العلم یلزم التردد بالنیة و یلزم أیضاً الوضوء بغیر الماء و هی منهی عنه فیلزم الاجتناب من باب المقدمة علی ان الأصل براءة الذمة من التکریر و فیه ما مر من ان التمکن من الماء حاصل فیجب و الاحتیاط مجوز للنیة و الفرق بین الاشتباه بالمغصوب و المتنجس مر بیانه و مع امکانها بالمزج و التکریر فالاحوط المزج لمساواة الممزوج المطلق و لزوم المتیقن من المطلق مع وجوده لسلامته من اشکال التردید و احتمال النهی و لان الشغل الیقینی مستدعی للبراءة الیقینیة و لا اقل من الشک هنا و احتمل فی نهایة الأحکام التخییر بینه و بین التکریر و المسألة مبنیة علی ان الاحتیاط طریق فی الاختیار و انه انما یسوغ عند الاضطرار و مع انقلاب أحدهما فالاقرب وجوب الوضوء و کذا الغسل بالباقی و التیمم کما فی الذکری و الریاض و فی نهایة الأحکام و لو انقلب أحدهما احتمل وجوب التیمم خاصة لعدم تمکنه من طهارة یخرج بها عن العهدة و وجوبه و الوضوء بالباقی لاحتمال أن یکون مطلقا فلا یتیمم و أن یکون مضافا فلا یجوز له استعماله و انما یخلص عن الحرام بالمجموع انتهی. و وجه القول بوجوبهما انه کان یجب استعمال الباقی قبل عدم الآخر فیستصحب و بعبارة اخری کان المطلق موجودا بیقین فلا یجوز التیمم فیستصحب الحال و ردهما فی الدلائل بان المنع عن التیمم انما کان للعلم بوجود المطلق و قد زال ثمّ قال و الاوجه أن یقال ان شغل الذمة بالصلاة مع الطهارة بالماء المطلق و بالتیمم مع عدمه ثابت بیقین و براءة الذمة من هذا الشغل لا یتحقق الا بالطهارة بالباقی و التیمم معا لأنه مع عدم أحد الامرین من الطهارة بالباقی و التیمم لا یحصل یقین الفراغ لاحتمال وجود المطلق فیبطل التیمم و عدمه فیبطل الوضوء انتهی. مضمونه و ربما یقال ان تعذر العلم بوجود المطلق کتعذر وجوده فیجب التیمم و علی قول ابن ادریس و القاضی فی المشتبه یتعین التیمم لعدم جریان الأصل بل هو جاری علی العکس و یقین الفراغ حاصل بالتیمم علی هذا الرأی و لو انحصر الساتر فی ثوبین أحدهما نجس و الآخر طاهر أو أحدهما مما تصح به الصلاة و الآخر بخلافه و اشتبه کذلک و فقد أحدهما و بقی الآخر فیصلی فی الباقی من الثوبین و عاریا کما فی نهایة الأحکام و الذکری و الایضاح و الحاشیة و فی الدروس و لو عدم أحد الثوبین المشتبهین صلی فی الباقی قیل و عاریا و فی الذکری

ص: 247

و لو فقد أحد المشتبهین صلی فی الآخر و عاریا و علی القول بجواز الصلاة فی متیقن النجاسة یکفیه الصلاة فی الباقی انتهی. و السند فی وجوب الامرین هنا لزوم الفراغ الیقینی علی نحو ما ذکرنا فی السابقة مع احتمال وجوب الثانی فی المسألتین یعنی التیمم و العراء لان الشرط فی اعتبار الساتر و الماء العلم بقابلیتهما فمع الشک یکونان بمنزلة العدم و جریانه فی الماء اظهر لان طهارة الحدث شرط وجود و طهارة الخبث شرط علم فربما توهم بان عدم العلم بالنجاسة کاف و ان کان الاستصحاب و لزوم یقین الفراغ یأتی ذلک و به یبطل رأی من توهم اجزاء الصلاة بالساتر الباقی علی القول بتقدیم العراء علی المتنجس و لو اشتبه الماء المباح بالمغصوب وجب اجتنابهما لوجوب الاجتناب عن المغصوب المتوقف علیه و لا یعارضه عموم نحو قولهم ع کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه و لا ان الواجب التطهر بما لا یعلم غصبیته و یتحقق بالتطهر باحدهما لان اجتناب المغصوب واجب وجودی لا علمی و المراد بالخیر غیر المحصور أو الجنس مما فی افراده الحلال و الحرام فان تطهر بهما فالوجه البطلان للنهی المفسد للعبادة و فی المنتهی و لو تطهر بهما ففی الاجزاء نظر ینشئ من انه توضأ بمباح فقد وافق الامر و من انه تطهر طهارة منهیا عنها فتبطل و هو الاقوی و فی نهایة الأحکام لو تطهر بهما فالاقوی البطلان و فی التذکرة مثله و فی الایضاح بعد ذکر حجة البطلان قال و یحتمل الصحة لأنه یطهر بماء مملوک مباح فارتفع حدثه فزال المانع کما لو ازال النجاسة بالمغصوب ثمّ قال و الأول اقوی و مثله فی شرح الفاضل و فی حاشیة المدقق بعد الحکم بالفساد مستندا إلی النهی لامتناع کون الحرام مقدمة للواجب قال و یحتمل ضعیفا للصحة لأنه توضأ بماء مباح و فی الدلائل مع نسبة الحکم بالفساد إلی الأصحاب نقل عن الکلینی ما حاصله الفرق بینهما ینهی عنه لخصوص العبادة و ما ینهی عنه لنفسه من المکان و اللباس ثمّ قال و علی قوله یصح الوضوء بالمغصوب لأنه منهی عنه لنفسه و هو قوی و قد شرحناه فی تحقیقاتنا علی العضدی و فی الذخیرة بعد بیان مدرک الفساد من تعلق النهی قال و یشکل نظرا إلی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق ع کل شی ء فیه حلال و حرام فهو کذلک حلال حتی تعرف الحرام بعینه و ما فی معناها من الأخبار انتهی. و لا ریب ان الاقوی ما علیه المعظم لما مر مع ان فی الشک کفایة و لو جهل الغصبیة ارتفع حدثه لعدم النهی کما فی نهایة الأحکام و نفی عنه الخلاف فی الدلائل و مع جهل الحکم حاله کالعالم کما فی نهایة الأحکام و التذکرة لکن فی الأولی علی اشکال و بعض الاواخر حکموا بالحاق جاهل الحکم بجاهل الموضوع قال فی الدلائل و مع النسیان ففیه خلاف

ص: 248

و الاقوی انه کجاهل الغصبیة ما لم یکن متهاونا خلافا لظاهر التذکرة و قوی الأول فی الدلائل أیضاً و استند إلی عموم رفع الخطأ و لا یشترط جفاف ما علی الاعضاء لأنه کالتالف کما فی الدلائل و الماء المستنبط من المغصوبة بعد الغصب داخل فی المغصوب کما فی الذکری فانه تابع لارض فی الملک و فی نهایة الأحکام و لو غصب ارضا و حفر منها بئرا فان قلنا الماء مملوک و هو الاصح لم ینتقل إلی الغاصب لأنه منهی عنه فلا یثمن الملکیة و لو قلنا لا یملک صح الوضوء به و لو ساق المباح إلی المغصوبة لم یکن مغصوبا کما فی نهایة الأحکام حیث قال و لو ساق إلیها الماء المباح یعنی المغصوبة فان حصل فی ملکه أولا لم یکن مغصوبا و کذا لو لم یحصل ان قلنا ان المالک لا یملکه بحصوله فی ملکه و لو غسل ثوبه أو بدنه من النجاسة به أی المغصوب أو بالمشتبه به طهر قطعا لأنه لیس عبادة مشروطة بالقربة المنافیة للمعصیة مع طهوریة الماء و یغرم المثل أو القیمة و فی نهایة الأحکام و لو استعمل المغصوب فی رفع الخبث اثم و ارتفع حکم النجاسة و صحت الصلاة لان ازالة النجاسة لیست عبادة و یجب علیه المثل و القیمة و غسل المیت ان قلنا انه عبادة کالوضوء و الا فکغسل الثوب و هل یقوم ظن النجاسة مقام العلم قیل نعم مطلقاً کما یعطیه قول الشیخ فی النهایة فی باب ما یجوز فیه الصلاة من الثیاب و المکان و ما لا یجوز و ما یجوز السجود علیه و ما لا یجوز لا یجوز الصلاة فی ثوب قد اصابته النجاسة مع العلم بذلک أو غلبت الظن و فی الایضاح قال أبو الصلاح بالقیام لان الشرعیات کلها ظنیة و لان العمل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل اجماعا انتهی. و ربما یؤید ذلک ما روی ان المرء متعبد بظنه و قوله ص دع ما یریبک إلی ما لا یریبک و ما دل علی الامر بالحائطة للدین و لان الشغل الیقینی بالعبادة تقتضی الفراغ الیقینی فالشک فی فوات الشرط لو لا قیام الدلیل فضلا عن الظن یقتضی عدم القطع بالفراغ و ضعف هذه المتمسکات غیر خفی کما یظهر عن قریب بحول اللّه.

ص: 249

و قیل لا مطلق و علیه القاضی و ابن ادریس فی باب لباس المصلی و مکانه و فی نهایة الأحکام نسبته إلی الشیخ و ابن البراج و نقله فی المختلف و شرح الموجز عن ابن الجنید أیضاً الا ان العبارة المنقولة عنه و عن الشیخ تدل علی عدم قبول العدلین فتفید عدم اعتبار مطلق الظنون لاستصحاب الطهارة و لما دل بالحکم بطهارة کل شی ء حتی تعلم نجاسته کخبر عمار الموثق و نحوه و ما دل علی طهارة الماء إلی أن یعلم و قد ورد بعدة طرق و ما دل علی طهارة الثوب کذلک لصحیحة الحلبی و صحیحة ابراهیم بن أبی محمود و حسنة الحلبی و الأخیرة صریحة فی عدم اعتبار الظن و یدل فی الثوب أیضاً صحیحة زرارة و قول امیر المؤمنین ع ما ادری ابول اصابنی ام ماء و ما دل علی طهارة غسالة الحمام إلی غیر ذلک من الأخبار الدالة بنفسها أو بضمیمة الإجماع المرکب مضافا إلی ما دل من الآیات و الأخبار علی المنع من اتباع الظن و ما دل علی نفی الحرج و ان شریعتنا سمحة سهلة و انه لو عول علی الظنون للزم اجتناب ما یحتاجه العالم من العقاقیر و الاشیاء التی تجلب من ارض النصاری کالسکر و الصابون و الخرج و الجلود و غیرهن بل الادهان التی تعمل فی المحل الواحد فی الزمن المتطاول کدهن السمسم ماکولا و مستصحبا به و کذا الدبس و نحوه و یمکن أن یقال بالفرق بین ما إذا اخذ من ید مسلم و ما اخذ لا من یده لکن هذه الحجة بعد تمامها انما تصلح ردا علی القول الأول کما لا یخفی و قیل بقیامه مقام العلم ان استند إلی سبب کما قال هنا فیه نظر اقربه ذلک ان استند إلی سبب و قال فی التذکرة ظن النجاسة قال بعض علمائنا انه کالیقین و هو جید ان استند إلی سبب کقول العدل اما اثواب مدمن الخمر و القصابین و الصبیان و طین الشوارع و المقابر المنبوشة فالاقرب الطهارة و للشافعی وجهان کخبر العدل کما فی موضع من التذکرة و فی موضع آخر منها و التحریر و المنتهی و الخلاف و المبسوط و المعتبر و الموجز و شرحه و ظاهر الایضاح و حاشیة المدقق و المختلف رده و احتمل فی نهایة الاحکام وجوب التحرز مع اخبار العدل الواحد بنجاسة اناء بعینه و قال هنا و لو شهد عدل بنجاسة الماء لم یجب القبول للاصل المؤید بالنصوص بلا معارض و لما دل علی المنع من اتباع الظن و دلیل حجیة الخبر غیر شامل لمثل هذا اما لو عول فیه علی الاجماع أو السیرة فظاهر و لو عول علی الآیات و نحوها فلا اقل من الشک فی الشمول و قد مر ما فی التذکرة من مقبولیة الخبر و علیه الشافعی و یجب قبول شهادة العدلین بالنجاسة کما فی المبسوط و موضع من السرائر و المعتبر و التحریر و المنتهی و الموجز و شرحه و اسند فی نهایة الاحکام منع العدلین إلی الشیخ

ص: 250

و ظاهر المبسوط ما یقرب من التردد فیهما إذا استند إلی السبب کما فی التذکرة قال إذ لو لم یبینه لربما کان ممن یقول بنجاسة المسوخ و فی الموجز و شرحه اشتراط ذکر السبب و فی الذخیرة و ربما نقل عن بعض الأصحاب اشتراط القبول فی العدلین بتبین السبب انتهی. و لم یشترط ذلک فی التحریر و المنتهی الا ان فی قوله لا یقبل الواحد و ان ذکر السبب معقبا له بذکر العدلین ایماء إلی اعتبار ذکره فیهما و الاکثر اطلقوا مقبولیة العدلین و السند فی مقبولیة الشهادة العمومات فی مقبولیتها مع انها تقبل فی اعظم من ذلک مع انه إذا اراد المشتری الرد لنجاسة المائع فالحکم بالبینة کغیرها من الدعاوی و لا قائل بالفرق و بعد ذلک کله فالقول بقبول الظن الحاصل من خبر العدل و الشهادة قوی جدا لعموم ما دل علی الحجیة و لأن العلم فی المعارض یراد به الشرعی و لهذا نعول علی الاستصحاب و غیره فی ثبوت النجاسة مع انه ربما یدعی تسمیة الظن الحاصل من خبر الثقة علما فالقول بقیام خبره مقام العلم قوی ان لم یقم الاجماع علی خلافه بان یقال لا نعرف الخلاف الا من المتخلف و علم النسب و المسبوقیة یثبتان الاجماع و فیه بحث فان عارضهما مثلهما علی وجه لا یمکن الجمع بینهما کما إذا اتحد تاریخهما و لو جهل التاریخ فیهما أو فی أحدهما عمل بهما و یستوی الحال بین ما إذا حصل التعارض بینهما فی الاناء الواحد مع دعوی المنافی تمام المراعاة فی ذلک اناء أو فی إناءین مع وحدة النجاسة کل یشهد علی الوقوع فی اناء فالوجه الحاقه بالمشتبه بالنجس کما فی المعتبر و السرائر و التحریر و المنتهی و حاشیة المدقق و فی الذکری و تعارض البینتین فی إناءین اشتباه و القرعة و فی السرائر ادخلها فی القرعة أولا ثمّ استبعد ذلک و نجاستهما و طرح الشهادة ضعیف مقتصرین علی ذکر الاناءین و حجتهم فیه ارتفاع أصل الطهارة بالشهادة فان کلا منهما یوجب طهارة اناء و نجاسة الآخر فهما جمیعا یثبتان نجاستهما فیجب اجتنابهما و ذلک حکم المشتبه و لا تدفع أحدهما قبول الاخری لتقدم الاثبات علی النفی و فیه ان تقدم المثبت مشروط بجواز الخفاء علی النافی و هو خلاف الفرض و ایضا شهادة کل منهما مرکبة من اثبات و نفی فلا معنی لتصدیقهما فی جزء و تکذیبهما فی آخر و خیرة الخلاف و المبسوط و المختلف طهارة الماءین لان التعارض یسقط البینتین فیبقی أصل طهارتهما و هو قوی کل القوة مؤید بما دل علی طهارة الماء أو طهارة کل شی ء حتی تعلم النجاسة لا یقال قد حصل العلم بنجاسة أحدهما لانه مورد اجتماع قلنا ذلک حیث لا یکون بینهما اختلاف

ص: 251

و علی القول بعدم سماع البینة فی النجاسة یسقط هذا الفرع من اصله و أما لو تعارضتا فی الاناء الواحد ففی شرح الفاضل الحاقه بالصورة السابقة فی احتمال اللحوق بالمشتبهة فی وجوب الاجتناب لان بینة الطهارة مقررة للاصل و الناقلة هی بینة النجاسة فهی مسموعة و لکن المتاید الأصل بالبینة الحقناه بالمشتبهة و یحتمل الطهارة لتایدها بالاصل و فی البیان و لو تعارضت البینتان فی الآنیة علی وجه لا یمکن التوفیق فالاقرب انه کالاشتباه و التساقط قوی فیحکم بطهارة الماء و فی التذکرة نظیر ما هنا تقویة الحاقه بالمشتبهة و هو المنقول عن ثانی الشهیدین و فی حاشیة المدقق لو حصل التعارض فی الاناء الواحد فاقوال الطهارة لترجیح بینة الطهارة بالاصل أو للتساقط و النجاسة ترجیحا للناقل علی المقرر و الحاقه بالمشتبهة لتکافؤ البینتین و هذا احوط و ان کان القول بالطهارة لا یخل من وجه انتهی. و مثله فی الایضاح و الدلائل مع ترجیح الطهارة فی الاخیر و لو اخبر الفاسق بنجاسة مائه أی ما بیده و تحت تصرفه أو طهارته بعد النجاسة قبل لأصل صدق المسلم و انه لا یعلم حال ما فی یده الا من قبله غالبا و لان طهارة بدنه و نجاسته انما تعلم منه و للزوم الحرج لو لم یقبل قوله فی الطهارة فیما بیده و قطع فی التذکرة و نهایة الاحکام بالقبول فی الطهارة و استقربه فی النجاسة بالتذکرة و استشکله فیها فی النهایة و فرق فی المنتهی فاستقربه فی النجاسة و جعله الوجه فی الطهارة و حیث کان مرادهم بالطهارة هی الحادثة بعد النجاسة و الا لم یکن لاخبار المالک ثمرة فلا بد من توجیه الفرق بین النجاسة و الطهارة فی کلامهم بلزوم الحرج فی الاخیر دون الأول و نص فی التذکرة علی ان اخباره بالنجاسة ان کان قبل الاستعمال قبل و الا فلا لانه اخبار عن نجاسة الغیر کما لا یلتفت إلی قول البائع بعد البیع لو قال ان المبیع مستحق للغیر و فی الذخیرة قطع الشارح الفاضل بقبول قول ذی الید مطلقا یعنی فی النجاسة و نقل بعد ذلک الشهرة بین المتاخرین علیه و فی حاشیة المدقق مساواة قول ذی الید لشهادة العدلین فی المقبولیة و قطع فی الموجز و شرحه بمقولیة اخبار ذی الید فی النجاسة و زاد فی الشرح سواء کان فاسقا أو عبدا أو امرأة لا صبیا لانه لا یقبل قوله الا فی ایصال الهدیة و فتح الباب و فی الدلائل استند إلی ان حکم المالک بالنجاسة یقتضی منع الغیر عن الاستعمال و للمالک ان یمنع عن ماله و هو رکیک و اعجب من هذا انه فهم من قوله أو طهارته قبل الطهارة الاصلیة و هو بعید و کیف کان فلا ینبغی الشک فی مقبولیة قول المالک فی الطهارة و النجاسة کمقبولیته فی الاباحة و الخطر و غیرهما من الاحکام مع قیام ادلة اشتراط العلم فیهن

ص: 252

و یستناب فی التطهیر و ان کان امرأة کما فی الموجز و شرحه مع زیادة و ان کان الفاسق امرأة فی الشرح و هذا الحکم معلوم من السیرة فان عادة الناس سیما الاجلاء لا یباشرون غسل ثیابهم و اوانیهم و غیرهن مع ان الصحة أصل فی افعال المسلمین و المسألة غنیة عن البیان و لو اصاب أحد الاناءین المشتبهین جسم طاهر لم تزل طهارته کما نقل عن ثانی الشهیدین و الفاضل المدقق و اختاره صاحب الکتاب و صاحب المعالم استنادا إلی استصحاب طهارته مضافا إلی ان الاصابة انما تفیده شک النجاسة و لا تعویل علی الشک فیها قولا واحدا و لما تقدم من الأخبار الدالة علی اشتراط العلم فی الحکم بالنجاسة و فی المنتهی الحاقه بالمشتبهة فی لزوم الاجتناب قال و هو أحد وجهی الحنابلة و فی الآخر لا یجب غسله لان المحل طاهر بیقین فلا یزول بشک النجاسة و الجواب انه لا تفاوت بین علم النجاسة و شکها هنا بخلاف غیره انتهی. و ربما یؤید قوله (ره) بان الامر بالاهراق دلیل عدم المنافع و لو لم ینفعل الملاقی لاحدهما لامکن تطهیر الثیاب به من القذر و کذا الاوانی و غیرهن و هی اعظم منفعة مع انه یمکن ان یقال لا شک فی ان احدا ما من الاناءین نجس فیجب علی المصلی عدم مماسته فی الصلاة لبدنه و ثیابه و انما یحصل ذلک باجتناب الجمیع مع ان شغل الذمة بالصلاة یقینی فالشک فی الفراغ کاف فی لزوم الاجتناب بل ربما قیل بانه یلزم فک المتلازمین فانه لو توضأ باحدهما لزمنا الحکم بطهارة الید و هو ملازم لطهارة الماء اللازم لصحة الوضوء و فیه نظر و المسألة قویة الاشکال و قول المنتهی لا یخل من قوة إذ لو فرض اصابة الاناءین لثوبین جری فیهما مسالة وجوب المقدمة و قضیة الترجیح بلا مرجح و مع فقد أحدهما یکون کفقد أحد الماءین و بقاء الآخر فیجری استصحاب المنع و ایضا من البعید عدم الحکم بطهارة احد الماءین مع الحکم بطهارة الظرفین و الاحتیاط لازم و الاستصحاب انما یقضی بطهارة المصاب و هو لا ینافی عدم جواز الاستعمال و لو نجس أحد الاناءین و اشتبه ثمّ اخبره عدل بنجاسة أحدهما بعینه قبل کما یقتضیه ما فی التذکرة من مقبولیة خبر العدل و فی الخلاف و المبسوط عدم القبول و حکی فی الخلاف بعد الحکم بذلک عن بعض العامة القبول و استدل بما دل علی الاراقة من الأخبار من دون ضمیمة الا ان یخبر عدل قال و ایضا و قد علمت وجوب الاجتناب باجماع الفرقة فایجاب القبول من العدل یحتاج إلی دلیل انتهی. و قد ظهر ان الراجح فی النظر قبول خبر العدل فان المقبولیة فی الاحکام تقتضی المقبولیة فیما هو اضعف منها من الموضوعات مع ان استفادة العموم من ادلة الحجیة غیر بعید

ص: 253

و لو خاف العطش حبس أی الاناءین شاء لاستوائهما فی المنع و لا یزم التحری کما فی المنتهی قال لانه مضطر فساغ له التناول انتهی. و لا یبعد اللزوم لان اجتناب ما ترجح نجاسته و عدم رضا اللّه باستعماله ربما اوجبه العقل و فی الذکری و لا تحری الا فی الشرب الضروری البعد من النجاسة و اسقطه فی المعتبر انتهی. و لو لم یکونا مشتبهین شرب الطاهر و اراق النجس و یتیمم لانه غیر واجد للماء الذی تسوغ به الطهارة شرعا و لو خاف العطش فی ثانی الحال حبس الطاهر لان وجود النجس کعدمه عند الحاجة إلی الشرب فی الحال فکذا فی المثال کما فی المنتهی و هو مذهب بعض الحنابلة و قال بعضهم یحبس النجس لانه غیر محتاج إلی شرب فی الحال و فی المثال یسوغ له شرب النجس فهو فی الحال متمکن من الماء الطاهر و بعده لا یخفی و لو کان معه ماء متیقن الطهارة لم یجز استعماله المشتبه بالنجس و المضاف کما فی نهایة الاحکام و المبسوط و المنتهی و الریاض للزوم التردید فی النیة و هو اختیار أبی اسحاق المروزی من الشافعیة و قال اکثرهم هو مخیر بین استعمال المتیقن و التحری و لو امکن بلوغهما کرا بالمزج لم یجز اللزوم نجاسة الجمیع و یجی ء علی القول بان الکریة تمنع المستدام من النجاسة و المسجد کما هو مذهب ابن ادریس یلزم المزج و الحق خلافه و قد مر البحث فیه و لا فرق فی المشتبهین بین ما اصلهما طاهر او لا و بین ما إذا علم أو لا أحد الاناءین ثمّ اشتبه أولا فحال اشتباههما بین المتنجس و الطاهر و بین النجاسة کالبول کذلک واحد و لا تفاوت بین حصول الاشتباه بعد العلم و حصوله ابتداء و جعل الفرق فی المدارک بین سبق العلم و عدمه محتملا و هو خلاف الفتوی و الاخبار و الاصول تنفیه أیضا و لو اختلط المطلق بمضاف فالمدار علی الاسم و فی المبسوط المدار علی الأکثر و لو تساویا ینبغی ان تقول بجواز استعماله لان الأصل الاباحة و ان قلنا استعمل ذلک و تیمم کان احوط و مع حصول المظنة بالنجاسة من غیر اشتباه قیل یستحب التنزه قال فی الذکری یستحب الاجتناب مع السبب الظاهر کشهادة العدل و ادمان الخمر و لو علم بالنجاسة بعد فعل الطهارة و شک فی سبقها علیها فالاصل التأخر و هو یقتضی الصحة کما فی المعتبر و التحریر و نهایة الأحکام و غیرهن لأصل تاخر الحادث و لان الماء لم یعلم قذارته فی الحین الأول فیندرج فی عموم کل شی ء أو کل ماء طاهر حتی تعلم انه قذر و لانه شک بعد الفراغ من العمل و لانه حین الفعل اذکر و احفظ و قد مر فی مسالة الشک فی سبق جیفة البئر

ص: 254

و لو علم سبقها علی الطهارة و شک فی بلوغ الکریة عند وقوع النجاسة اعاد کما فی المعتبر و نهایة الاحکام و التحریر و غیرهن لان الأصل عدم الکریة و عدم فراغ الذمة من الطهارة و احتمل فی المنتهی عدم الاعادة لأصل طهارة الماء و عموم النص و الفتوی علی ان کل ماء طاهر حتی یعلم و لاصل براءة الذمة من الاعادة و لانه شک بعد الفراغ و لعل الأول هو الاقوی لان الاصول المتاخرة مبنیة علی الکریة و عدمها فاذا انتفت الکریة ثبتت الاعادة و لا منافاة بین الاصول إذ متعلق الأول نفس الموضوع بخلاف غیره و لو شک فی نجاسة الواقع فیه کان یشک انه دم أو غیره أو ان المیتة الواقعة مما له نفس أو لا بنی علی الطهارة کما فی التحریر و المعتبر و غیرهما للاصل و الاخبار الدالة علی اعتبار العلم بالنجاسة و لو علم بوقوع النجاسة و الکریة معا و جهل تاریخهما فلعل الطهارة اقوی و لو علم تاریخ أحدهما دون الاخری قوی الحکم بتاخر المجهول و یظهر الحال و ینجس القلیل بموت ذی النفس السائلة فیه بلا تذکیة أو وقوع میتة فیه دون غیره لطهارته عندنا لاخبار لا یفسد الماء الا ما له نفس سائلة خلافا للشافعی فی أحد قولیه و ان نجسه بالموت قولا واحدا و ان کان ذو النفس السائلة حیوان الماء کالتمساح فان میتته نجسة عندنا ینجس بها الماء خلافا لابی حنیفة فانه لا ینجس الماء بموت ما یعیش فیه و هو ظاهر الخلاف و لو شک فی کون الماء من جنس المنفعل أو لا فکما لو شک فی الکریة لان الأصل عدم الجریان و النبع و نحوهما و لو شک فی کونه مطلقا أو مضافا فالحقه حکم المضاف و لو کان احتمال الاضافة بطرو شی ء علی المطلق احتمل الحکم باطلاقه للاصل و لو اشتبه استناد موت الصید المجروح بما یحلله لو مات به و کان خالیا عن النجاسة الخارجیة فی الماء القلیل إلی الجرح أو الماء احتمل العمل فی الصید و الماء بالاصلین فیحرم الصید و ینجس لأصل عدم الذکاة و یبقی الماء علی طهارته لأصالتها عقلا و شرعا و هو خیرة التحریر فانه بعد الحکم بمساواتهما فی النجاسة قال و لو قیل انه مع الاشتباه یکون الماء طاهرا و الحیوان حراما عملا بالاصلین کان قویا و فی حاشیة المدقق و الذخیرة اختیار العمل بالاصلین إذ لا منافاة بینهما إذ حرمة الصید مستندة إلی عدم العلم بالتذکیة لان ما هو کذلک حرام اجماعا کما فی الایضاح و لصحیح الحلبی أو حسنة بابن هاشم الواردة بالخصوص و اذا کانت مستندة إلی عدم العلم فلا منافاة بینها و بین طهارة الماء فان طهارته منافیة للعلم بعدم التذکیة لا لعدم العلم لان عدم العلم بالنجاسة کاف فی طهارة الماء من غیر توقف علی العلم بعدمها علی ان العمل بالاصلین المتنافیین واقع فی کثیر من المسائل مثلا لو ادعت وقوع العقد فی الاحرام حلف و لم یکن لها المطالبة بالنفقة و لا له التزویج باختها قال فی الحاشیة و هو اقوی و ان کان الحکم بالنجاسة احوط و اوفق لما تلمحه الأصحاب غالبا

ص: 255

و فی دلائل الاحکام ان الحکم هنا مبنی علی ان معلوم التذکیة کالمشتبهة و الجلد المطروح هل هو نجس أو غیر محکوم علیه بشی ء الا ان الشارع منع من استعماله و الانتفاع به و الاقوی الثانی فترجع المسألة إلی مسالة الشک فی نجاسة الواقع و قد عرفت انه لا ینجس الماء قطعا و تأمل بعضهم فی اوفقیة عدم التذکیة للاصل مستندا إلی ان خروج الروح یتوقف علی أحد امرین اما عروض مرض أو نحوه مما یتقدم الموت أو تذکیة و کل منهما حادث و الأصل عدمه و الجواب بکثرة الحوادث و قلتها و بالفرق بین ما یعرض لنفس الشی ء أو بمباشرة خارجی علی ان الاجماع و تتبع الأخبار ابین حجة علی انه لا یستباح الحیوان الا بعد العلم بالتذکیة فلیس فی تحقیق هذا الأصل کثیر فائدة و الوجه المنع من العمل بهما بل یحکم بنجاسة الماء کما فی المنتهی و الذکری و البیان و الایضاح و علیه ثانی الشهیدین و الشارح الفاضل و فی المعتبر لو وقع الصید بذلک النحو فهو علی الحضر و فی تنجیس الماء تردد و الاحوط التنجیس و تردد فی نهایة الاحکام و ان لاح منها المیل إلی التنجیس و فی المنتهی بعد ذکر احتمال العمل بالاصلین قال و اخترناه نحن فی بعض کتبنا و لیس بجید لان العمل بالاصلین مشروط بعدم لزوم اجتماع المتنافیین و التنافی هنا حاصل لانه یلزم من العمل باحد الاصلین بطلان العمل بالآخر و الا کان الماء طاهرا نجسا و الصید کذلک انتهی. مضمون کلامه و هذه هی الحجة للمنجسین مع الاغماض عن بیان سبب تقدیم أصل عدم التذکیة علی أصل الطهارة و یکفی فیه الاستناد إلی ان حکم الماء تابع لحکم الصید فان کون الصید میتا یؤثر نجاسة الماء و طهارة الماء لا یؤثر اباحة الصید فحال الماء تابع و یرجع الامر إلی قیاس هکذا تالیفه هذا ماء وقع فیه غیر مذکی و کل ما کان کذلک فهو نجس اما الصغری فلاصل عدم التذکیة و هو طریق شرعی و اما الکبری فظاهرة و کذا الحال بالنسبة إلی کل متنجس احتمل تطهیره قبل وقوعه و هذا المسلک هو الذی عول علیه فی البیان و بمثل هذا یندفع ما یقال من ان اصالة طهارة الصید تعارض اصالة عدم التذکیة و الطریق الذی عول علیه فی الدلائل مردود بان الحجة الشرعیة قامت علی النجاسة لان الأصل طریق شرعی نعم ما ذکره من ان الادلة انما دلت علی المنع من الاستعمال لا علی النجاسة یجری فی مثل الاناءین المشتبهین لو اصاب أحدهما شیئا و اما ما ذکره الفاضل المحشی من ان احکام الشرع کثیرا ما یقع فیها التفرقة بین المتلازمین فعلیه انا لا نرتاب فی ان ظاهر الحکم علی شی ء تسریته إلی لوازمه الا ان یقوم دلیل علی خلافه و حیث اثبتنا النجاسة بالاصل سری حکمها بل لیس معنی النجاسة سوی ذلک مع انا نفرق بین ان یکون الحق لواحد و ان یکون لاثنین ففی الأول یجری الحکم و لوازمه بلا تامل بخلاف الثانی و الحق فی العبادات انما هو لله بخلاف المعاملات فانه کثیرا ما تکون لاثنین مع ان الحقوق الزامات ظاهریة تناط باسباب کذلک بخلاف العبادات فان التکالیف بها منوطة بالکشف عن الواقع و ان کان الطریق ظنیاً بل الظاهر من کل حکم اناطته بالواقع لا بالظاهر الا مع قیام الدلیل

ص: 256

و کیف کان فحیث اثبتنا النجاسة شرعا و حکمنا بان الصید میتة فی هذه الصورة کان جمیع ما دل علی ان المیتة نجسة و انها تنجس الماء یدل علی ذلک لا یقال لا نسلم اندراج هذا الفرد تحت الادلة و لا اقل من الشک و فیه کفایة لانا نقول لا وجه للشک بعد حکم الشرع بحجیة الأصل و لزوم العمل علیه و یستحب التباعد بین البئر و البالوعة و هی التی یرمی فیها ماء النزح أو غیره من النجاسات کما فی الریاض و الدلائل و الذخیرة و فی الروضة الاقتصار علی ماء النزح و فی الصحاح هی ثقب فی وسط الدار و فی القاموس بئر تحفر ضیق الراس یجری فیها ماء المطر و نحوه فالمراد هنا اخص مما فی کتب اللغة بقدر خمس اذرع بذراع الید لانه معنی الذراع کما فی القاموس و الصحاح و فسره فی الأول بما بین المرفق و طرف الوسطی و فی الدلائل تقدیر الذراع الشرعی فی المسافة بخمسة و عشرین اصبعا عرضا و هو المراد هنا مع صلابة الأرض و هی المعبر عنها بالجبلیة أو فوقیة قرار البئر و الا فسبع کما فی کتب المصنف و شیخه و الشهیدین و کافة الفقهاء ممن عدا من سنذکره و فی المهذب و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و شرح الموجز و شرح الفاضل و الریاض نقل الشهرة فیه و الصور علی هذا ستة لان الأرض اما صلبة أو رخوة و علیهما فاما قرار البئر اعلی أو اسفل أو مساوی و یکفی الخمس فی اربع منها صلابة الأرض مع التقادیر الثلاثة و رخاوتها مع علو قرار البئر و السبع فی قسمین رخاوة الأرض مع مساواة القرارین أو علو قرار البالوعة و فی الارشاد و التلخیص ما یخالف قول المعظم بل قول المصنف فی سائر کتبه حیث اعتبر فی السبع مجموع امرین الرخاوة و فوقیة البالوعة و اختاره فی الروض أیضا و الرخاوة مع المساواة من قسم الخمس فلم یبق للسبع سوی قسم واحد و ظاهر المعظم ارادة الفوقیة و التحتیة بالنظر إلی بعد العمق و قربه و فی الریاض و الروضة ادراج فوقیة الجهة و تحتیتها و ان المراد بالفوقیة أیضا الکون فی جهة الشمال و احتمله فی الدلائل و نسبه فی الکتاب و الذخیرة إلی جماعة و علی هذا فالاقسام اربعة و عشرون لانهما اما فی جهة الشمال و الجنوب و هما قسمان أو فی جهة المشرق و المغرب و هما قسمان أیضا فیضرب الستة الأول بهذه الاربعة تبلغ اربعة و عشرین الا انه لا فرق بین کونه البئر فی جهة المشرق و البالوعة فی جهة المغرب و بین العکس فترجع إلی ثمانیة عشر

ص: 257

و تفصیلها ان البئر ان کانت فی جهة الشمال فصورها ست خمسة خمس و واحدة سبع و ان کانت فی جهة الجنوب فصورها کذلک و اربع منها خمس و اثنتان سبع و ان کانت البئر فی جهة المشرق فالصور کذلک فی اربع خمس و فی اثنتین سبع و کذا حال العکس و الضابط ان فوقیة الحس و تحتیته تغلب فوقیة الجهة و تحتیتها حیث یتعارضان و کل منهما لو انفرد کان معتبرا و یشکل ذلک بناء علی فهم العموم فی فوقیة القرار و من اراد تفصیل الاقسام وجدها فی الروض و الأصل فیه الجمع بین الروایتین هی روایة محمد بن سنان عن الحسن بن رباط عن الصادق ع فی البالوعة ان کانت اسفل من البئر فخمسة اذرع و ان کانت فوق البئر فسبعة اذرع من کل ناحیة و ذلک کثیر و روایة قدامة بن أبی زید الحمار عن بعض اصحابنا عن الصادق ع قال سألته کم ادنی ما یکون بین البئر و البالوعة فقال ان کانت سهلا فسبعة اذرع و ان کانت جبلا فخمسة اذرع ثمّ قال یجری الماء إلی القبلة إلی یمین و یجری من یمین القبلة إلی یسار القبلة و یجری من یسار القبلة إلی یمین القبلة و لا یجری من یمین القبلة إلی دبر القبلة و کشف الحال ان بین الشرطیتین الاولیین من الخبرین عموما من وجه و کذا بین الاخیرتین منهما الا ان تقیید اولی الثانی باولی الأول و ثانیة الأول بثانیة الثانی اوفق بالاصل إذ یختص حکم السبع حینئذ بصورة اجتماع فوقیة البالوعة و سهولة البئر و یکون الشرطیة الثانیة من الخبر الأول مع الاولی من الثانی بمنزلة شرطیة واحدة فکانه قیل ان کانت البالوعة فوق البئر و کانت الأرض سهلا فسبعة اذرع فیکون فی البواقی خمس و هی اقل تکلیفا و الأصل عدم التکلیف بالزائد و لو عکست الامر فقیدت اولی الأول باولی الثانی و ثانیة الثانی بثانیة الأول کان مجموع الشرطیة الاولی من الخبر الأول

ص: 258

و الاخیرة من الثانی بمنزلة شرطیة واحدة و یکون الحاصل ان کانت البالوعة اسفل من البئر و الأرض جبلا فخمسة اذرع و فی البواقی سبع و یوافقه بعض نسخ الارشاد و ذلک مخالف لأصل البراءة من الزائد و حاصل التعارض بین منطوق الاولیین و أحدهما مع الاخری و منطوق الاخیرتین کذلک و بین مفهوم الاولی من الخبر الأول و منطوق الثانیة من الثانی و بین مفهوم الثانیة من الخبر الأول و منطوق الاولی من الثانی فقیدنا مفهوم الاولی من الأول بمنطوق الثانیة من الثانی و منه یظهر ان تساوی القرارین بمنزلة علو البالوعة و مفهوم الثانیة من الثانی بمنطوق الاولی و الحاصل ان منطوقی ما دل علی الخمس باقیان علی حالهما و مفهوم کل منهما مقید بمنطوق صاحبه و منطوق ما دل علی السبع مقید بمنطوق ما دل علی الخمس و مفهومهما باقی علی حاله کل ذلک للاصل و فتوی المعظم و الظاهر عدم اعتبار المفهوم فیهن بل مفهوم کل واحد مقابلها فتکون صورة المساواة متروکة فیکون جری حکم الخمس فیها اوفق بالاصل قال فی الروض و حکم التساوی متروک فیها ثمّ ذکر ما یعطی قرب الحاقه بعلو البالوعة لانه اوفق بالمشهور و اعترضه فی الذخیرة بان صورة المساواة ان لم تدخل فی الخبر الأول دخلت فی الثانی فیکون فیها سبع مع السهولة و خمس مع الصلابة و فیه انا ان قیدنا السهولة بفوقیة البالوعة خرجت المساواة الا ان نفهم ان علة الاقتصار علی الخمس بعد وصول ماء البالوعة و مع المساواة قریب فیساویه و اما اعتبار الفوقیة الشمالیة فربما احتج لها بذیل روایة قدامة و فیه نظر لاختلاف القبلة و إذا نزل علی المدینة و نحوها و استفادة الحکم منه مشکل إذ ربما کان قصده ع تشدید الحال بالنظر إلی جهة الشمال بزیادة علی السبع لو کانت البالوعة اعلی منه أو الاکتفاء باقل القلیل کالذراعین و الثلاثة بالنسبة إلی الشمال لو کانت البئر فی جهته إلی غیر ذلک نعم فی روایة الدیلمی الآتیة ما یدل علی ان جهة الشمال تسمی فوق و الجنوب اسفل لکن الاطلاق اعم من الحقیقة فتأمل و استحب أبو علی التباعد باثنی عشر ذراعا مع الرخاوة و علو البالوعة و بسبعة مع العلو و صلابة الأرض أو التحاذی فی سمت القبلة و نفی الباس مع علو البئر هکذا نقل عنه الشارح الفاضل و حکی صاحب المعالم عنه انه ذکر فی مختصره ذلک و فی الذخیرة ان المشهور فی النقل عنه و هو الذی حکاه المصنف و غیره ان الأرض لو کانت رخوة و البئر تحت البالوعة فلیکن بینهما اثنی عشر ذراعا و ان کانت صلبة أو کانت البئر فوق البالوعة فلیکن سبعة اذرع

ص: 259

و حجته روایة محمد بن سلیمان الدیلمی عن ابیه عن الصادق ع البئر یکون إلی جانبها الکنیف فقال لی ان مجری العیون کلها من هب الشمال فاذا کانت البئر النظیفة فوق الشمال و الکنیف اسفل منها لم یضرها إذا کان بینهما اذرع و ان کان الکنیف فوق النظیفة فلا اقل من اثنی عشر ذراعا و ان کانت تجاهها بحذاء القبلة و هما مستویان فی مهب الشمال فسبعة اذرع و لا دلالة فیه علی مذهبه علی النقلین:

اما الأول فلا حکم بعدم الباس مع علو البئر و فی الروایة اعتبار الاذرع.

و اما الثانی فلانه اعتبر سبعة اذرع مع فوقیة البئر و فی الروایة مطلق الاذرع ثمّ اشتمالها علی اعتبار الصلابة و الرخاوة و الروایة خالیة منه و الصدوق فی المقنع عمل علی مضمون الروایة فی أحد المقامین قیل و ربما فهم من اختلاف کلامیه الفرق بین البالوعة و الکنیف و لیس کذلک فانما ذکر فی مقام الحکم عند صلابة الأرض و رخاوتها و فی اخری الحکم عند الفوقیة و عدمها و یؤیده نص الفقیه علی السبع أو الخمس مع الرخاوة أو الصلابة ثمّ ان هذا الخبر دل علی ان الشمال فوق بالنسبة إلی الجنوب فایهما کان فی جهة الشمال کان اعلی من الآخر إذا کان فی جهة الجنوب و ان تساوی القراران و حیث افتی الصدوق بمضمونه علم اعتباره لذلک و نحوه أبو علی و یؤیده ما فی مرسل أبی قدامة ان الماء یجری إلی القبلة إلی یمین و یجری عن یمین القبلة إلی یسارها و یجری عن یسار القبلة إلی یمینها و لا یجری من القبلة إلی دبرها و الظاهر ان المراد بالقبلة قبلة بلد الامام و نحوه من البلاد الشمالیة و یعضده الاعتبار إذ معظم المعمورة فی الشمال و انغمار الجنوبی من الأرض فی الماء حتی لم تر العمارة الجنوب من قبل بطلمیوس و الاخبار فی هذا المقام مختلفة جدا ففی بعضها اعتبار السبع مع سفل البئر و الخمس مع علوها و فی اخری اعتبار السبع مع الرخاوة و الخمس مع الصلابة و هما حجتا المشهور للجمع بینهما بالنحو السابق قال فی الذخیرة و الاحتمالات العقلیة فی الجمع بینهما اربعة:

احدها ترجیح الخمس فیهما.

الثانی ترجیح التقدیر بالسبع فیهما.

ص: 260

الثالث و الرابع ترجیح الخمس فی أحدهما و السبع فی الآخر و لا وجه للآخرین لان فی اعتبار أحدهما الغاء اعتبار الصلابة و الرخاوة و فی الآخر الغاء اعتبار الفوقیة و التحتیة فیبقی الاحتمالان الاولان و لا یبعد الاکتفاء فی ترجیح الأول بعمل الأصحاب و الشهرة بینهم مع اعتضاده باصل البراءة انتهی. و فی روایة الدیلمی اعتبار فوقیة الشمال و تحتیته و تفصیل مدلولها قد بیناه فیما سبق و فی روایة قرب الاسناد عن الصادق ع فی البئر یتوضأ منها القوم و إلی جانبها بالوعة ان کان بینهما عشرة اذرع و کانت البئر التی یستقون منها مما یلی الوادی فلا باس و فی حسنة زرارة و ابن مسلم و ابی بصیر قالوا قلنا له بئر یتوضأ منها یجری البول قریبا منها أ ینجسها قال فقال ان کانت البئر فی اعلی الوادی و الوادی یجری فیه البول من تحتها و کان بینهما قدر ثلاثة اذرع أو اربعة اذرع لم ینجس ذلک شی ء و ان کانت البئر فی اسفل الوادی و یمر الماء علیها و کان بین البئر و بینه تسعة اذرع لم ینجسها و ما کان اقل من ذلک لم یتوضأ منه قال زرارة فقلت له فان کان یجری یلزقها و کان لا یلبث علی الأرض فقال ما لم یکن له قرار فلیس به باس و ان استقر منه قلیل فانه لا یثقب الأرض و لیس علی البئر منه باس فتوضأ منه انما ذلک إذا استنقع کله و زاد فی الکافی بعد قوله لم ینجس ذلک شی ء و ان کان اقل من ذلک ینجسها و فی روایة محمد بن القاسم عن أبی الحسن ع فی البئر یکون بینها و بین الکنیف خمسة اذرع أو اقل أو اکثر یتوضأ منها قال لیس یکره ذلک من قرب و لا بعد یتوضأ منها و یغتسل ما لم یتغیر الماء و لا یبعد حملها علی الارشاد و یختلف الحال باختلاف الاحوال و یکون الفرض الاحتیاط عن وصول النجاسة أو تغیر الماء بها فلو اراد حفر کنیف و بئر لحاجة یوم و نحوه لم یکن باس و الحاصل یختلف الحال باختلاف الزمان و المکان و الجهة و کثرة ما فی الکنیف و قلته و رطوبته و یبوسته و ثخنه ورقته و شدة الصلابة و ضعفها و شدة الرخاوة و ضعفها إلی غیر ذلک و یکون اختلاف الروایات باختلاف الملاحظات و یمکن حمل ما فیه الزائد علی زیادة الفضیلة و الناقص علی اقل مراتبها فان للاحتیاط مراتب عدیدة و لو کان بعض الأرض صلبا و بعضها رخوا فبالنسبة فلو کان نصفها صلبا و نصفها رخوا اعتبر ذراعین و نصفا من الصلبة و ثلاثة و نصف من الرخوة و هکذا و یحتمل الالحاق بالصلبة أو یصدق علیها انها لیست برخوة و الأصل عدم التکلیف بالزائد و حیث ظهر من الادلة ان الحکم لیس محض تعبد قوی احتمال التوزیع و لا یجب تباعدهما بنحو ما ذکر اتفاقا کما فی شرح الفاضل و یعطیه استقراء کلماتهم و لا یحکم بنجاسة البئر مع المتقارب اجماعا نقله فی المنتهی

ص: 261

و فی الدلائل انه لا خلاف فیه و فی الذخیرة انه المشهور و مراده بالشهرة غیر المعنی المصطلح و علی قول أبی الصلاح من الحاق الظن بالعلم یحکم بالنجاسة ان حصل الظن و لعل ذلک سبب تسمیته مشهورا و الحجة فیه بعد الاجماع ما دل علی طهارة الاشیاء أو المیاه بالخصوص الا مع العلم و قول الرضا ع فی خبر محمد بن القاسم لیس یکره من قرب و لا بعد یتوضأ منها و یغتسل ما لم یتغیر الماء و روایة أبی بصیر قال نزلنا فی دار فیها بئر إلی جنبها بالوعة لیس بینهما الا نحو من ذراعین فامتنعوا من الوضوء منها فشق ذلک علیهم فدخلنا علی الصادق ع فاخبرناه فقال توضأ منها فان لتلک البالوعة مجاری تصب فی وادی ینصب فی البحر و أما مضمر زرارة و محمد و ابی بصیر المتقدم فمحمول علی زیادة التنزیه قال فی المعتبر انه اجود الأخبار و لم یتبینوا القائل به لکن فی ذلک احتیاط فلا باس به و فی المعتبر أیضا انه لو تغیر الماء و شک فی استناده إلی البالوعة أو غیرها ففی نجاسة تردد لاحتمال أن یکون لا منها فان بعد و الاحوط التطهیر لان سبب النجاسة قد وجد فلا محال علی غیره لکن هذا ظاهر لا قاطع و الطهارة فی الأصل متیقنة فلا تزول بالظن ما لم یعلم بوصول ماء البالوعة إلیها فلو وصل إلیها نجست مطلقا علی المشهور و فی الحاق الماء القلیل الکائن فی حفرة بالبئر احتمال و مع التغیر المعلوم استناده إلیها عندنا و یکره التداوی بالمیاه الحارة من الجبال التی یشم منها رائحة کبریت لقول الصادق ع فی خبر مسعدة بن صدقة نهی رسول اللّه (ص) عن الاستشفاء بالحمات و هی العیون الحارة التی تکون فی الجبال التی یوجد منها رائحة الکبریت فانها من فوح جهنم و لا یکره استعمالها لغیر ذلک للاصل و هو نص الصدوق و الشیخ و غیرهما و التذکرة القاضی استعمالها مطلقا و عن أبی علی کراهة التطهر بها و استعمالها فی العجین و یکره ما مات فیه الوزغة و العقرب کما فی المبسوط و الاصباح و الشرائع و المعتبر أو خرجتا منه حین کما فی الوسیلة فی الوزغة مع الحکم فیهما بعد نجاستهما لما ورد فی نزح البئر فی وقوعهما و لقول الصادق ع حیث سأله سماعة عن جرة وجد فیها خنفساء قد مات القه و توضأ منه و ان کان عقربا فارق الماء و توضأ من ماء غیره و سأله هارون بن حمزة القنوی عن الفارة و العقرب و اشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیا هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه قال یسکب منه ثلاث مرات و قلیله و کثیره بمنزلة واحدة ثمّ لیشرب منه و یتوضأ منه غیر الوزغ فانه لا ینتفع بما وقع فیه و سأل أبو بصیر ابا جعفر ع عن الخنفساء تقع فی الماء أ یتوضأ منه قال نعم لا باس به قال فالعقرب قال ارقه

ص: 262

و انما حکم بطهارة ما وقعا فیه لانهما لا نفس لهما و لخصوص ما فی قرب الاسناد للحمیری من خبر علی بن جعفر سال اخاه ع عن العقرب و الخنفساء و اشباههن تموت فی الجرة و الدن یتوضأ منه للصلاة قال لا باس به فما فی النهایة و المهذب من الحکم بنجاستهما لا عمل علیه ففی نهایة الشیخ وجوب اهراق ما ماتتا فیه و غسل الاناء و فی المهذب استثنائهما من الحکم بعدم نجاسة ما وقع فیه ما لا نفس له و لا یطهر العجین بالنجس بالذات أو بالعرض بخبزه کما لا یطهر الثوب و الاناء بالتجفیف بالنار و قیل بالتطهر به کما فی نهایة الشیخ هنا و احتاط فی الاطعمة بالاجتناب و فی الاستبصار و ان احتمل اختصاص الحکم بماء البئر المتنجس لا بالتغییر و فی ظاهر الفقیه و المقنع حیث اجیزه فیهما اکل الخبز مما عجن من ماء بئر وقع فیها شی ء من الدواب فماتت عملا بمرسل أبی عمیر الصحیح عن الصادق ع فی عجین عجن و خبز ثمّ علم ان الماء کانت فیه میتة قال لا باس اکلت النار ما فیه و خبر احمد بن محمد بن عبد اللّه بن الزبیر ان جده ساله ع عن البئر تقع فیه الفارة أو غیرها من الدواب فتموت فیعجن من مائها أ یؤکل ذلک إذا اصابته النار فلا باس باکله و یمکن ان تنزل الروایة علی البئر فتحمل الروایتان علی التنزیه و طیب النفس أو بحمل المیتة فی الأول علی غیر ذات النفس و کذا الثانی بجعل أو للتشکیک و ان بعد بل انما یطهر العجین باستحالته رمادا کمال فی السرائر و الموجز و شرحه و یعطیه کلام الشیخین فی المبسوط و التهذیب و المقنعة لحکمهم بالنجاسة و فی شرح الفاضل و شرح الموجز و الدلائل نقل الشهرة فیه و فی اطعمة التنقیح انه رأی المفید و المحصلین من المتاخرین و الشیخ نقل الاجماع علی ان استحالة الرماد مطهرة و المستند فی بقاء النجاسة الا فی محل الیقین للاصل و مرسل ابن أبی عمیر عن الصادق ع انه سال عن العجین یعجن بالماء النجس کیف یصنع به قال یباع ممن یستحل المیتة و مرسل آخر له انه یدفن و لا یباع و خبر زکریا بن آدم انه سال ابا الحسن ع عن خمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم قال فقال فسد قال ابیعه من الیهود و النصاری و ابین لهم قال نعم فانهم یستحلون شربه و روی بیعه علی مستحل المیتة أو دفنه و استقرب فی المنتهی عدم البیع ثمّ احتمل علی غیر أهل الذمة و ان لم یکن ذلک بیعا حقیقة قال و یجوز اطعامه الحیوان الماکول اللحم خلافا لأحمد ثمّ احتمل تنزیل الروایات فی البیع علی غیر أهل الذمة و یکون البیع استنقاذا لان مالهم غیر محرم و فی شرح الفاضل و لعدم البیع وجوه

ص: 263

منها الخبر الذی سمعته و منها نجاسته و ان کانت عرضیة لعدم قبوله فی التطهیر و هو ممنوع لاحتمال طهره بوضعه فی الکثیر أو الجاری حتی ینفذ فی اعماقه نفوذا تاما و لو سلم فحرمة البیع ممنوعة ثمّ قال و الکفار عندنا مخاطبون بالفروع فیحرم علیهم اکل هذا الخبز و بیعه منهم اعانة لهم علی اکله فیحرم ان قصد بالبیع الاکل و نحوه اما احتمال الفرق بین الذمی و غیره فلأن الذمی معصوم المال فلا یجوز اخذ ماله ببیع فاسد بخلاف غیره و فی حاشیة المدقق فی منع البیع اشکال لان طهارته ممکنة بتخلل الماء من الکثیر أو الجاری بعد الجر کما فی الذکری و ایضا نجاسة لم تخرجه عن المالیة لانه لیس عین النجاسة و الانتفاع به ممکن فی علف الدواب و نحوه انتهی. مضمون کلامه و ربما تنزل روایات عدم البیع علی ان المسلمین یرجی منهم زیادة الاحتیاط فی اجتناب النجاسة بخلاف غیرهم و روایة الدفن علی امتناع التطهیر بالقلیل و صعوبته بالکثیر و یراد بیان عدم امکان انتفاع الانسان و انتفاع الحیوان کلا انتفاع و هل یطهر باستحالته فحما وجهان مدرک الطهارة تغیر الحقیقة و خلافها الشک فی تبدل النوع.

ص: 264

من کل حیوان ذی نفس سائلة غیر مأکول کما فی سائر کتب الفقهاء و فی المعتبر و التذکرة و المنتهی و شرح الموجز و الغنیة و الخلاف و الکتاب و الدلائل و الذخیرة نقل الاجماع علی ذلک و السند بعد الاجماعات خبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق ع انه قال اغسل ثوبک من بول کل ما لا یؤکل لحمه و حسنته عن الصادق ع انه قال اغسل ثوبک من ابوال ما لا یؤکل لحمه و وجوب الغسل دلیل النجاسة إذ لا سبب هنا غیره اتفاقا و اورد انه لا معنی لإرادة الوجوب من الامر بالغسل لان غسل النجاسة غیر واجب و الجواب ان المراد الوجوب لو انتفع به فیما یلزمه الطهارة هذا حال الابوال و یثبت الحکم فی الارواث بالاجماع علی عدم الفرق بینها و بین الابوال کما نقله فی الناصریات و الریاض و الکتاب و الذخیرة علی وجه الاحتمال فیهما و فیما مر من الاجماعات کفایة و استدل أیضا بما دل علی نجاسة العذرة علی وجه العموم کصحیح علی بن جعفر عن اخیه ع فی الحمامة و الدجاجة و اشباهها تطأ العذرة ثمّ تدخل الماء یتوضأ منه للصلاة قال لا الا ان یکون الماء کثیرا قدر کر من ماء و فی استفادة ما یعم عذرة الانسان من لفظ العذرة نظر لان المتبادر عند اطلاقها عذرة الانسان و ان ظهر من ظاهر القاموس و الصحاح العموم و لا فرق بین النبی (ص) و غیره کما فی التذکرة الموجز و شرحه و علیه اجماع الکل لحکمهم بنجاسة الابوال بلا استثناء و الشافعی علی طهارة ما یکون منه (ص) استنادا إلی ان ام ایمن شربته فلم یذکره و قال إذا لا تلج النار بطنک ورد بمنع الروایة و طرحها لقوة المعارض کما نمنع روایة شرب الحجام دمه و روی انه انکر فیهما قال فی التذکرة مع ان ما فی الخبر شهادة علی النفی و حال الطیر حال غیره کما فی التذکرة و المعتبر و التحریر و المختلف بل سائر کتب المصنف و شیخه و الشهیدین و غیرهم و فی التذکرة ان احدا لم یعمل بروایة أبی بصیر یعنی الدالة علی طهارة بول الطیور و خرؤها و فی السرائر و قد وردت روایة شاذة لا یعول علیها ان ذرق الطیر طاهر سواء کان مأکول اللحم أو لا و المعور عند محققی اصحابنا و المحصلین منهم خلاف هذه الروایة لانه هو الذی تقتضیه اخبارهم التی اجمع علیها و فی المختلف الاجماع علی نجاسة بول الخشاف و فی البیان و فی ذرق الطیور قول بالطهارة و ان حرم لحمها الا الخشاف و ضعفه ع و فی نهایة الاحکام و شرح الموجز و المعتبر و المختلف و الذکری و الدلائل و الکتاب و الذخیرة نقل الشهرة علی نجاسة بول الطیور الغیر ماکولة و خرؤها و فی الروض ان روایات التنجیس فی الطیور اشهر و السند فی هذا الحکم بعد الاجماعات الأخبار الدالة علی حکم ما لا یؤکل لحمه من غیر تفرقة

ص: 265

و ربما استدل أیضا بما دل علی نجاسة العذرة و فیه بحث تقدم عن قریب و قد یستدل بان حکم الخشاف ثابت بالاجماع و العلة مشترکة و المناط منقح و فی المختلف ما ینبئ عن اختیار هذه الحجة و لا یخفی ما فی ذلک و الاولی الاستناد بعد ما ذکرناه أولا إلی ما روی فی کتاب المطاعم من طهارة بعض ابوال الطیور کالخطاف معللا بانها ماکولة اللحم و فیها ابین شاهد علی ما ذکرنا و فی شرح الاستاد الاستناد أیضا إلی طهارة بعض ابوال الطیور معللا بانها لا تاکل اللحم خلافا لبعضهم و یعنی به الحسن و الجعفی و الصدوق فی الفقیه فانهم حکموا بطهارة رجیع الطیر مطلقا استنادا إلی الأصل و قول الصادق ع فی حسن أبی بصیر کل شی ء یطیر فلا باس بخرئه و بوله و هو و ان کان بینه و بین اخبار ما لا یؤکل لحمه عموم من وجه لکنه یتاید باصل الطهارة علی ان العموم فیه ضعیف إذ لو اخرجنا غیر الماکول کان الخارج اکثر من الداخل و فی کلا الوجهین نظر اما الأول فلان المؤیدات من ذلک الجانب اقوی بل لا مناسبة بینهما و أما الثانی فبعد التسلیم نقول بجوازه ثمّ أی معنی لنفی الباس عن البول و الخرؤ و مع عدم جواز الصلاة بشی ء منهما و ارادة النجاسة فقط بعیدة و هذا وارد فی خبر غیاث الآتی و وروده علی روایة الراوندی اظهر واهم أیضا قول الباقر ع فی خبر غیاث لا باس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف و ما فی نوادر الراوندی عن موسی بن جعفر عن آبائه ع عن امیر المؤمنین ع سئل عن الصلاة فی الثوب الذی فیه ابوال الخفافیش و دماء البراغیث فقال لا باس و اذا ثبت الحکم فی الخشاف ثبت فی غیره بالاولی و استدل لهم أیضا بصحیح علی بن جعفر عن اخیه ع عن الرجل یری فی ثوبه خرء الطیر أو غیره هل یحکه فی الصلاة قال لا باس به حیث حکم بنفی الباس من دون استفصال و اورد علیه انه ترک الاستفصال فی غیر الطیر أیضا فالاقوی الحمل علی ان بول الطیر من حیث کونه طیرا لا یضر و ان اضر من جهة الخصوصیة بل الظاهر ان سؤاله عن الحک من جهة انه فعل کثیرا أو لا و فی المبسوط طهارة رجیع الطیور سوی بول الخشاف اما طهارة غیر الخشاف فلما مر من ادلة الطهرین مطلقا و أما نجاسة بول الشاف فلخبر داود الرقی عن الصادق ع فی بول الخشاشیف یصیب ثوبی فاطلبه و لا اجده قال اغسل ثوبک و لا ریب ان هذا اضعف الاقوال لدلالة الأخبار علی طهارة بول الخشاف بخصوصه و هی مؤیدة بالاصل موافقة لعمل بعض الفقهاء لو لا ما دل بعمومه علی نجاسة ابوال ما لا یؤکل لحمه فلو تعدَّینا تلک الادلة لم یکن لنا معدل عن قول الحسن و اتباعه

ص: 266

اللهم الا أن یکون الاجماع منعقدا علی الخشاف کما فی المختلف و بول الصبی الذی لم یأکل اللحم نجس خلافا لابی علی مستدلا بقول علی ع فی خبر السکونی و لبن الغلام لا یغسل من الثوب و لا بوله قبل أن یطعم لان لبن الغلام یخرج من العضدین و المنکبین و نقول بموجبه ان سلمناه لانا انما نوجب صب الماء لا الغسل مع ان الذی فی الحدیث قبلیة الاطعام و فی کلام أبی علی اطعام اللحم و اورد علیه أیضا ان النجاسة تجامع عدم وجوب الغسل للصلاة کالدم القلیل و فیه بحث لان کل من قال بعدم وجوب الغسل قال بالطهارة مع ان السید نقل الاجماع علی نجاسة بول الصبی الذی لم یطعم و ان کان التحریم عارضا کالجلال و موطوءة الانسان کما فی التذکرة و المنتهی بل سائر کتب المصنف و المحقق و الشهیدین و غیرهم الا ان فی بعضها الاقتصار علی الجلال و فی بعضها تعمیم الحرام بالعارض و فی بعضها خصوص الجلال و الموطوء و المراد بالکل التحریم العارضی و فی التذکرة رجیع الجلال من کل حیوان و موطوء الانسان نجس لانه حینئذ غیر مأکول و لا خلاف فیه و فی الغنیة الاجماع علی نجاسة بول الجلال و فی المختلف الاجماع علی نجاسة ذرق الدجاج الجلال و فی التنقیح لا خلاف فی نجاسة ذرق الدجاج الجلال و ظاهر الدلائل و الذخیرة الاجماع علی نجاسة الجلال و الموطوء و کل ما لا یؤکل لحمه و الحجة فیه بعد الاجماعات الناصة الاجماعات و الروایات العامة لکل ما لا یؤکل لحمه و لو خرج الحب من بطن ما لا یؤکل لحمه صحیحا و صلابته باقیة لم یکن نجس العین وحل اکله بعد غسل ظاهره و کان کما لو بلغ نواة و لو زالت صلابته صار رجیعا نجسا کما فی الموجز و شرحه و لو زال الجلل زالت النجاسة کما فی نهایة الاحکام و شرح الموجز.

ص: 267

ص: 268

و قریب منه ما فی المعتبر و نهایة الاحکام طاهران عن شهوة کانا أو غیرها قال فی التذکرة و هما طاهران عن شهوة أولا عند علمائنا اجمع الا ابن الجنید فانه نجس المذی الجاری عقیب الشهوة و هو احدی الروایتین عن احمد و رده بالاصل و قول ابن عباس و هو عندی بمنزلة البصاق و خبر المقداد فی قضیة سؤاله رسول اللّه (ص) نیابة عن علی (ع) و فی المنتهی هما طاهران عندنا و فی المعتبر هما طاهران عند علمائنا عدا ابن الجنید و فی نهایة الاحکام هما طاهران عند علمائنا و فی المسائل الطبریة و المختلف عندنا ان المذی طاهر و نقل علیه الاجماع و فی الکفایة هما طاهران عند جمهور الأصحاب و لا ریب فی طهارتهما للاصل و الاجماعات و الروایات و قد مر شطر منها فی بحث النواقض و کذا رطوبات فرج المرأة و الدبر کما فی التذکرة و المعتبر و الذکری و نهایة الاحکام للاصل و روایات طهارة کل شی ء حتی یعلم نجاسته و لبعض أهل الخلاف خلاف فی المقامین و اکثرهم علی نجاسة المذی و الودی کما نقله فی المنتهی و هو رأی أبی حنیفة و الشافعی و احدی الروایتین عن احمد و ابو حنیفة نجس رطوبة الفرج و الدبر و هو أحد قولی الشافعی و الاقرب طهارة منی غیر ذی النفس کما فی المنتهی و نهایة الاحکام و شرح الموجز و ظاهر الارشاد و الشرائع و النافع و التحریر و قطع به فی التذکرة و البیان و الذکری و اللمعة و اطلق حکم المنی فی السرائر و الفائدة و المبسوط و الغنیة و الانتصار و الطبریات و الکشف و ربما نزل علی منی ذی النفس لانه المتبادر و تردد فی الشرائع مع الحکم بان الطهارة اشبه و لا ریب ان التردد فی محله لإطلاق کلمات القدماء و فی شرح الفاضل ان ظاهر الأکثر علی نجاسته الا انا بعد القول بان مدرک نجاسة منی غیر الانسان هو الاجماع یضعف احتمال التنجیس و لو عولنا علی الروایة کفانا الشک فی الاندراج و الرجوع إلی الأصل و العموم و فی التذکرة و نهایة الاحکام التمسک فی طهارته بطهارة غیر ذی النفس حیا و میتا و هذا و فیه تأمل.

ص: 269

و مثله ما یخرج من ذی النفس بغیر سیلان کالعلقة فانها نجسة کما فی المبسوط و التذکرة و شرح الموجز و المعتبر و السرائر و الجامع و النافع و البیان و فی الخلاف الاجماع علیه قال فی المعتبر لانها دم حیوان له نفس و کذا علقة البیضة و شبهها قال فی الذکری و فی الدلیل منع لان کونها فی الحیوان لا تقتضی أن تکون جزء منه و الاولی ان مستند النجاسة عمومات الدم و هذا من افراده و تردد فی النافع فیه فی الاطعمة و أما حکم دم ما لا نفس له فسیبین بحول اللّه و لا فرق بین دم النبی (ص) و غیره لظاهر ان عموم الاجماعات و الادلة و فی المنتهی فی نجاسة دم رسول اللّه (ص) اشکال ینشأ من انه دم مسفوح و من ان ابا ظبیة الحجام شربه و لم ینکر علیه و کذا فی بوله (ص) من حیث انه بول و من ان ام ایمن شربته و فی نهایة الاحکام و لا فرق بین دم الآدمی و غیره و لا بین مأکول اللحم و غیره اما دم رسول اللّه (ص) و الاقرب انه کذلک للعموم و روی ان ابا ظبیة الحجام شرب دمه فلم ینکر علیه و روی انه (ص) قال لا تعد الدم کله حرام و مثلها عبارة شرح الموجز و لا ینبغی الشک فی النجاسة لما مر.

ص: 270

و الجواب بنحو ما مر و استدل بمرفوعة محمد بن یحیی عن الصادق لا یفسد الماء الا ما کانت له نفس سائلة و مثلها روایة حفص بن غیاث و قد یورد بعد ضعف السند انه لیس صریحا فی النجاسة و فی روایة ابن سنان عن الصادق (ع) کل شی ء یسقط فی البئر لیس له دم مثل العقارب و الخنافس و اشباه ذلک فلا باس به و توجیه الاحتجاج به ظاهر و کیف کان فالأخبار تکاد أن تبلغ التواتر فی افادة النجاسة و هذه التشکیکات رکیکة و ما ورد فی باب المیاه و حکم البئر و غیر ذلک و هو یبلغ حد التواتر و سیجی ء فی حکم الجزء المبان عدة اخبار منها خبر الحسن بن علی و فیه اشعار لا یخفی قال فی الکتاب و بالجملة فالروایات متظافرة بتحریم الصلاة فی جلد المیتة بل الانتفاع به مطلقا اما نجاسته فلم اقف فیها علی نص یعتد به مع ان ابن بابویه روی فی اوائل من لا یحضره الفقیه مرسلا عن الصادق (ع) انه سال عن جلود المیتة یجعل فیها اللبن و السمن و الماء ما تری فیه قال لا باس بذلک و تتوضأ منه و تشرب و لکن لا تصل فیها مع ان ذکر فی أول کتابه انه لا یروی الا ما هو حجة بینه و بین اللّه و المسألة قویة الاشکال انتهی. اقول لا ینبغی أن یشک فی هذا الحکم بعد ما نقلنا من الاجماعات و الروایات و المسألة تشبه أن تکون من ضروریات المذهب فکیف یتامل فی ذلک و یصغی إلی روایة مخالفة لمذهب الشیعة موافقة لمذهب أهل الخلاف مع ضعف سندها و عدم العامل بمضمونها و کم فی الفقیه من روایة تقطع بان الصدوق راد لها غیر معول علیها کما لا یخفی علی من له ادنی ممارسة بکتابه مع ان فحول الفقهاء المطلعین علی الاقوال لم ینقلوا عن الصدوق المخالفة فی هذا الحکم بل ذکروا اجماع الفقهاء بلا استثناء مع ان الصدوق نقل روایة جعل جلد الخنزیر دلوا مع ان نجاسته ضروری مع انه ممن یحکم بنجاسة البئر و کیف کان فلا شک فی ان الصدوق موافق للقوم و الحکم واضح بحمد اللّه و یستثنی من المیتة الانسان بعد الغسل اتفاقا و الشهید علی رأی و المیت قبل برده علی قول و سیجی ء هذه المباحث بحول اللّه تعالی.

ص: 271

و هما نجسان کما فی سائر کتب الفقهاء و فی المنتهی و الغنیة و شرح الفاضل و التذکرة و المعتبر فی مسالة الملاقاة و الدلائل و الذکری نقل الاجماع فیهما و فی کشف الحق نقله فی الکلب و کذا فی الطبریات فی مسالة الملاقاة فیه و الحجة فی هذا صحیح أبی العباس عن الصادق (ع) قال إذا اصابک الکلب برطوبة فاغسله إلی ان قال لان النبی (ص) امر بقتلها و کانه (ع) عنی انه انما امر بقتلها لئلا تؤذی الناس بسؤرها و صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی وجوب نزع الثوب فی الصلاة و وجوب غسل الاناء سبعا من اصابة الخنزیر و آیة الرجس فان کون الخنزیر رجسا یفید النجاسة و لذا استند إلیها فی الذکری و المنتهی و غیر ذلک من الأخبار التی لا تقف علی حصر و نقل العامة القول بالنجاسة عن علی (ع) و ابن عباس و ابی هریرة و عروة بن الزبیر و الشافعی و ابی ثور و ابی عبیدة و احمد و قال أبو حنیفة بطهارة الکلب و نجاسة الخنزیر و الزهری و مالک و داود بطهارتهما و اکتفی الصدوق برش ما اصابه کلب الصید مع رطوبة و یختص الحکم بالبریین و البحریان طاهران کما فی البیان قال انهما طاهران فی وجه و فی التحریر و التذکرة و الذکری و نهایة الاحکام طهارة کلب الماء و فی الکفارة نقل الشهرة علی طهارة کلب الماء و کذا فی البحار و استند فی النهایة لان المتعارف کلب البر فینصرف إلیه الاطلاق و فی التحریر لان اطلاق اسم الکلب علیه بالمجاز و فی التذکرة لعدم جواز استعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه بغیر قرینة ورد علی ابن ادریس فی قوله بالنجاسة و فی المنتهی الاقرب ان کلب الماء یتناوله هذا الحکم لان اللفظ یقال علیه و علی المعهود بالاشتراک اللفظی انتهی. و الاقوی هو القول بالطهارة للاصل و الشک فی الاندراج تحت الاسم و الاشتراک اللفظی انما یقضی بالاجمال دون العموم مع انه ممنوع و الحیوان المتولد منهما نجس و ان لم یقع علیه الاسم کما فی المنتهی لکن علی اشکال و کذا فی نهایة الاحکام مع الاشکال و فی التذکرة المتولد منهما یحتمل النجاسة و تبعیة الاسم و فی الذکری ان الاقوی النجاسة لنجاسة اصلیة و الاولی فی بلوغه التراب مع السبع اخذا بالامرین الا مع خلوص التسمیة باحدهما و قال المدقق السیخ علی لو قیل بالنجاسة لم یکن بعیدا و لا یحضرنی الآن تصریح لأحد من الأصحاب بشی ء و فی روضة الحکم بنجاسته و ان لم یسم باسم أحدهما و ظاهر عبارة البیان ان المدار علی الاسم فی المتولد منهما و فی الدلائل الاقوی الطهارة فیما لم یصدق علیه اسم أحدهما للاصل و نظیر ما حکموا فی الدود المتصوب من العذرة و هذا هو الاقوی فی النظر غیر ان استصحاب حال الجزء المادی ربما اجری هنا و فیه بعد و المتولد من أحدهما و من طاهر یلحق الاسم و لو من غیرهما کما فی نهایة الاحکام و الذکری و المنتهی و التذکرة و التحریر و البیان و الروضة لان الاحکام المتعلقة بموضوعات تتبع وجود تلک الموضوعات و بهذا یبین لک ضعف الاستصحاب السابق فان لم یدخل فی اسم منهما أو من غیرهما فالحکم الطهارة قال فی الروضة فان انتفی المماثل فالاقوی طهارته و ان حرم لحمه للاصل فیهما انتهی.

ص: 272

و لا تامل فیه و اجزائهما نجسة و ان لم تحلها الحیاة کالعظم و الشعر کما فی کتب الشیخ و المحقق و العلامة و الشهیدین بل ظاهر کتب الفقهاء اجمع سوی من استثنی لظاهر الأخبار و الاجماعات المتعلقة بهذین الاسمین و ظاهرهم عدم الخلاف الا من السید کما یظهر من التذکرة و الریاض و حاشیة المدقق و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و غیرهن مما نقل فیه الخلاف عن السید مع ان عادتهم ذکر کل من یخالف فی مسالة إذا تعرضوا لها فلا یبعد ان السید مسبوق بالاجماع و ملحوق به علی انه معلوم النسب فلا یضر خروجه و فی الکتاب الذخیرة و شرح الفاضل و المهذب و غیرهن نقل الشهرة فیه و فی اطعمة التنقیح انه الاظهر فی فتاوی الأصحاب و الحجة بعد عموم الاجماعات و الروایات فی نجاستهما و ما دل علی وجوب الغسل فی اصابتهما مع ان الغالب اصابة الشعر و خصوص خبر الاسکاف عن الصادق (ع) فی شعر الخنزیر یجوز به انه لا باس به و یغسل یده إذا اراد أن یصلی و فی غیره نظیر ذلک قیل و یمکن أن یکون لانه غیر مأکول اللحم و حکم السید فی ناصریاته بعدم نجاسة ما لا تحله الحیاة من نجس العین إذ لم تعمه الحیاة فلا تعمه النجاسة و لان النجاسة من خبث النفس و لا تعلق لها بتلک الاجزاء و للإجماع کما یظهر منه و بانه مساوی لاجزاء المیتة فی کونهما جزء من نجس العین و لصحیح زرارة عن الصادق (ع) فی الحبل من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر أ یتوضأ من ذلک الماء قال لا باس و ضعف الاستناد إلی ما عدا الخبر ظاهر و أما الروایة فقال الفاضل انما یتم الاستناد إلیها لو کانت الاشارة إلی الماء الذی استقی و کان قلیلا قد لاقاه الحبل و الکل ممنوع و الاولی أن ترد الروایة بموافقتها لمذهب العامة و مخالفتها لظاهر الکتاب و الروایات المتکاثرة و فتاوی الأصحاب.

ص: 273

و حیث دلت الادلة علی الحرمة ثبتت النجاسة إذ لا خلاف فی تبعیة النجاسة بالحرمة و فی المختلف بعد نقل اجماع السید فی الخمر قال و قال الشیخ الخمر نجسة بلا خلاف و کل مسکر عندنا حکمه حکم الخمر و الحق اصحابنا الفقاع بذلک و قول السید و الشیخ حجة فی ذلک فانهما نقلا الاجماع و هما صادقان فیغلب الظن بتحقق الاجماع و الاجماع کما یکون حجة إذا تواتر فکذا إذا نقل آحادا و فی المسالک القول بنجاسة المسکرات هو المذهب بل ادعی علیه المرتضی الاجماع و فی الغنیة کل شراب مسکر نجس و الفقاع نجس بالاجماع و ظاهره التعلق بالحکمین و فی المعتبر الأنبذة المسکرة عندنا فی التنجیس کالخمر و فی المختلف و الذکری و الدلائل و الذخیرة و المفاتیح نقل الشهرة فی نجاسة المسکرات باسرها و الحجة فی هذا الحکم جمیع ما دل علی نجاسة الخمر من الاجماعات و الادلة الآتیة مع ما فی المدارک و الذخیرة من حکم الأصحاب بان الانبذة المسکرة حالها حال الخمر فی التنجیس و بعض اللغویین ادرج المسکرات کلها تحت اسم الخمر و احتج فی المعتبر علی جریان حکم الخمر فیها بان المسکر خمر فیتناوله حکم الخمر اما انه خمر فلان الخمر انما سمی خمرا لکونه یخمر العقل و یستره فما سواه فی المسمی یساویه فی الاسم و بما رواه علی بن یقطین عن أبی الحسن (ع) قال ان اللّه سبحانه لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر و روی عطا بن بشار عن الباقر (ع) قال قال رسول اللّه (ص) کل مسکر حرام و کل مسکر خمر و فی الحجة الاولی ضعف و فی الثانیة کلام من جهة عموم المنزلة و کذا فی الاخیرة الا ان الحق ان الحکم مستفاد و فی المنتهی ان التحریم علی الاطلاق ظاهر فی النجاسة و فیه بحث و یمکن الاستناد إلی حسنة عبد الرحمن بن الحجاج عن الصادق (ع) قال قال رسول اللّه (ص) الخمر من خمسة العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و التبع من العسل و المرز من الشعیر و النبیذ من التمر و اصرحها دلالة موثقة عمار عن الصادق فی الاناء یشرب فیه النبیذ فقال اغسله سبع مرات و لا قائل بالفصل و موثقة عمار أیضا عن الصادق (ع) قال لا تصل فی ثوب اصابه خمر أو مسکر و اغسله ان عرفت موضعه فان لم تعرف موضعه فاغسله کله فان صلیت فاعد صلاتک و روایة أبی بصیر عن الصادق (ع) قال ما یبل المیل ینجس حبا من ماء یقولها ثلاثا یعنی النبیذ و صحیح ابن مهزیار عن أبی الحسن (ع) فی مکتوب جاء إلی عبد اللّه بن محمد منه فیه الامر بالاخذ بما جاء عن الصادق (ع) فی حال الخمر و النبیذ یعنی المسکر انه یغسل ان عرف موضعه و ان لم یعرف یغسل الثوب کله و اذا صلی فیه تعاد الصلاة و فی تفسیر علی بن ابراهیم عن أبی الجارود عن أبی جعفر (ع) و انما کانت الحمر یوم حرمت بالمدینة فضیخ البسر و التمر فلما نزل تحریمها خرج رسول اللّه (ص) فقعد فی المسجد ثمّ دعا بآنیتهم التی کانوا یقعدون فیها فاکفاها کلها ثمّ قال هذه خمر قد حرمها اللّه و کان اکثر شی ء اکفی من ذلک یومئذ من الاشربة الفضیخ و لا اعلم اکفی من خمر العنب شی ء الا اناء واحداً کان فیه زبیب و تمر جمیعا فاما عصیر العنب فلم یکن فی المدینة منه شی ء إلی غیر ذلک

ص: 274

و قد اتضح انه لا مخالف منافی حکم المسکرات الا من خالف فی حکم الخمر و ابو حنیفة طهر النبیذ و هو أحد قولی الشافعی و أما الجامدة بالاصالة کالحشیشة و ان جاءت بالعارض کما فی الذکری و التذکرة و الریاض و المسالک و یخرج الخمر منها و ان تجمد کما فی التذکرة و الذکری لانه مائع بالاصالة فطاهرة کما فی التذکرة و الذکری و الریاض و المسالک و حاشیة المدقق و الکتاب و الذخیرة و غیرهن و فی الدلائل الاجماع و فی الذخیرة الحکم بنجاسة المسکر مخصوص عند الأصحاب بما هو مائع بالاصالة و فی الکتاب ان الحکم مقطوع به و فی المنتهی لم اقف علی قول لعلمائنا فی الحشیشة المتخذة من ورق العنب و الوجه انها ان اسکرت فحکمها حکم الخمر فی التحریم و لیست بنجسة و کذا ما عداها من الجامدات قال الفاضل المحشی و کلامه یعطی التردد فی اسکارها اما لو جمد الخمر فانه لا یخرج عن حکم النجاسة الا ان تزول عنه صفة الاسکار انتهی. و لا ریب فی الطهارة للاصل و الاجماع و حکم النجاسة کما یجری فی الخمر فان الخمر نجس کما فی کتب المصنف و الشیخین و المحقق و الشهیدین بل سائر کتب الفقهاء و قول الکل عدا من سنذکر و فی النزهة نقل الاجماع و فی السرائر اجماع المسلمین فضلا عن الطائفة و فی التذکرة ذهب إلی النجاسة علماءنا اجمع الا ابن بابویه و ابن أبی عقیل و علیه عامة العلماء الا داود و ربیعة واحد قولی الشافعی و فی المبسوط و الناصریات نفی الخلاف من المسلمین و فی الغنیة نفی الخلاف ممن یعتد و فی اطعمة الایضاح لا خلاف فی نجاسة الخمر و فی التحریر ان علی تنجیس المسکرات عمل الأصحاب و فی الغنیة کل شراب مسکر نجس و الفقاع نجس بالاجماع و فی المسالک الا نجاسة المسکرات هی المذهب و لا ریب ان الخمر اظهر افرادها و اجماعات الفقاع مع انه خمر أو بمنزلة الخمر کما فی الأخبار بل هو اضعف من الخمر و اقرب منه إلی الطهارة فیثبت بالاولی و فی الحبل المتین اطبق علماء الاسلام من الخاصة و العامة علی ذلک یعنی نجاسة الخمر الا شرذمة شاذة منا و منهم لم یعتد الفریقان بمخالفتهم و فی المسالک و الریاض و التنقیح و المهذب و الکتاب و الذخیرة و المفاتیح نقل الشهرة فیه و فی المنتهی انه قول اکثر أهل العلم و فی المعتبر مذهب الثلاثة و اتباعهم و الشافعی و ابی حنیفة و اکثر اهل العلم و نقل الشهرة علی مطلق المسکرات کالذکری و الدلائل یقتضی نقلها هنا و نقلها علی الفقاع کذلک و الحجة فی ذلک بعد الاجماعات المنقولة و الشهرة المستفیضة بل الاجماع المحصل إذ کل من نقل الخلاف انما نقله عن فقیهین أو ثلاثة و اسمائهم معلومة و لو خالف غیرهم لنقلوه و عثروا علیه و خروج معلوم النسب غیر مخل بالاجماع ما احتج به المصنف فی تذکرته و منتهاه من ان ما حرم علی الاطلاق کان نجسا کالدم و البول و فیه بحث لمنع الدلالة و قوله تعالی [إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ] و احتج بهذه الآیة فی المختلف و التذکرة و المنتهی و المعتبر و غیرهن و توجیه الاستدلال کما فی الکتب المذکورة من وجهین:

ص: 275

أحدهما ان الرجس هو النجس و استند فی المنتهی إلی قول صاحب الصحاح و المجمل الرجس بالکسر القذر.

ثانیهما الامر بالاجتناب یفید وجوبه من کل وجه و من الجملة المباشرة اقول و مثله فی القاموس و نسبه فی المجمع إلی القیل و یؤیده قول الشیخ فی التهذیب ان الرجس هو النجس بلا خلاف لا یقال ان القذر اعم من النجس لانا نقول لا ریب فی ان الذی ینصرف إلیه الذهن فی اطلاق القذر هو معنی النجس إذ لا معنی لإرادة مجرد القذارة فی کتاب اللّه و اید ذلک بقول الصادق (ع) فی صحیح الفضل بن عبد الملک ان الکلب رجس نجس لا تتوضا بفضله حیث جعل النجس مؤکدا للرجس و مبینا له قال فی الریاض الرجس بمعنی النجس و لذلک یقع النجس مؤکدا له یقال رجس نجس و فی الکتاب عن بعض أهل اللغة ان الرجس هو النجس و فی روایة الخادم انه کتب إلی الرجل (ع) فی ثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر فکتب (ع) لا تصل فیه فانه رجس و فیه ایماء إلی تفسیر الآیة مع ان فی استناده إلی کونه رجسا کفایة و اورد علی الاستدلال بها فی.

الوجه الأول ان لا نسلم ان الرجس حقیقة فی النجس لانه یطلق فی اللغة علی القذر و کونه حقیقة فی ذلک مجاز فی غیره یحتاج إلی دلیل سلمنا ذلک لکن القذر اعم من النجس بالمعنی الشرعی سلمنا انه حقیقة فی النجس بالمعنی الشرعی لکن لا یصح ان یکون مرادا هنا و الا یلزم أن یکون الانصاب و الازلام اقذارا بهذا المعنی و لا یقول أحد بذلک و لذا قال جماعة من الفحول ان رجس خبر للمضاف المحذوف و هو تعاطی هذه الاشیاء لانه هو الذی تستخبثه العقول و ان جعل رجس خبرا للخمر کما هو الوجه المرجوح و قدر خبر المذکورات لم یصح حمله علی معنی النجس أیضا لاقتضائه کون المعنی فی الخبرین مختلفا مع ان الظاهر فی امثاله الاتفاق کون المذکور قرینة علی المحذوف و حمل الرجس علی منعی النجس و غیره علی سبیل عموم المجاز أو الاشتراک و ارادة کل منهما بالنسبة إلی البعض مع عدم قرینة دالة علیه فی غایة البعد غیر لائق بالاستعمالات و کذا یبعد جعله خبرا للخمر و جعل خبر البواقی قوله تعالی من عمل الشیطان و کذا یبعد ارادة معنی النجس مع جعله خبراً للکل و ارتکاب التجوز فی الاسناد بالنسبة إلی البعض فان الظاهر من الاسناد إلی الجمیع وحده المعنی بالنسبة إلی الکل فالمراد بالرجس اذاً اما المأثم أو العمل المستقذر أو القذر الذی تعافه العقول کما یوجد فی کلام بعض المفسرین و علی الاستناد إلی الوجه الثانی انه مبنی علی مرجع الضمیر و فیه وجوه منها ان یکون راجعا إلی المضاف المحذوف أی التعاطی کما فی کشف الثانی ان یعود إلی عمل الشیطان ذکره الطبرسی.

الوجه الثالث: ان یعود إلی الرجس احتمله الطبرسی.

ص: 276

الوجه الرابع: ان یعود إلی المذکورات بتأویل اجتناب ما ذکر و فهم عموم الاجتناب مبنی علی بعض تلک الوجوه علی ان الظاهر من الاجتناب فی الخمر عند الاطلاق اجتناب الشرب کتحریم الامهات انتهی. مضمون ما فی الذخیرة و لا ریب فی قوة ما ذکره (ره) لو لا شهادة الاجماع و فهم الاجلاء و دلالة الأخبار علی ان المراد النجس و بعد ظهور ذلک لزم تاویل الآیة و تنزیلها علی خلاف الظاهر کیف اتفق و اقرب الوجوه إلی الضابطة ان یراد معنی الخبث و هو مختلف باختلاف معروضة و لا یکون من قبیل الاشتراک و المجاز و احتمال الاضمار یقویه زیادة الاهتمام بالخمر لتقدمه و غیره بالتبع و تفسیر الشی ء بما یناسبه بالمعنی غیر بعید و اللّه العالم و احتج المنجسون أیضا بالروایات أیضا و هی اقسام فمنها ما دل علی عدم جواز الصلاة بثوب اصابه الخمر و وجوب غسل الثوب منه کصحیح علی بن مهزیار عن کتاب عبد اللّه إلی أبی الحسن (ع) و موثقتی عمار عن الصادق (ع) و روایة یونس عن بعض من رواه عن الصادق (ع) و منها ما دل علی عدم جواز الصلاة فیه لانه رجس من غیر تعرض لوجوه الغسل کروایة خبر ان الخادم عن الرجل (ع) و منها ما دل علی عدم جواز اکل ما یصیبه أو یصیب ما اصابه الخمر حتی یغسل کروایة زکریا بن آدم عن أبی الحسن فی قطرة خمر وقعت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر ان المرق یراق و یطعم أهل الذمة أو الکلب و اللحم یغسل و یؤکل و ما دل علی ان الاوانی إذا اصابها الخمر لا یجوز ان یوضع فیها شی ء حتی تغسل فی بعضها ثلاث مرات و فی بعضها سبع کموثقتی عمار عن الصادق (ع) و ما دل علی ان الخمر لو عجن به الدواء لم یجز اکله و انه بمنزلة المیتة کصحیحة الحلبی عن الصادق و منها ما دل علی انه لا تجوز الصلاة بثوب یعار للذمی الذی یشرب الخمر حتی یغسل اما بالمنطوق کصحیحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) أو بالمفهوم کصحیحته الاخری عن الصادق (ع) المشتملة علی جواز الصلاة بالثوب المعار للذمی معللا بانه اعیر و هو طاهر و لم یعلم بنجاسته و فی کل من الروایتین اشتمال السؤال علی ان الذمی یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر و ما دل علی ان ما یبل المیل من الخمر ینجس حبا من ماء یقولها ثلاثا کروایة أبی بصیر عن الصادق (ع) مع ما دل علی وجوب الغسل فی فقاع و انه خمر مجهول کخبر هشام عن الصادق (ع) و فی الدلائل ان اخبار النجاسة تقرب من عشرین قال الفاضل فی شرح هذا الکتاب و الأخبار الآمرة بغسل الثوب و الأوانی منها و الناهیة عن الصلاة فی الثوب اصابته کثیرة و ظاهرها النجاسة و ان لم یکن نصا فیها و الآیة لیست نصا فیها أیضا و ان نفی فی التهذیب الخلاف عن کون الرجس هو النجس انتهی کلامه اعلی اللّه مقامه.

ص: 277

و فی الذخیرة ان الأخبار معارضة بمثلها أو اقوی منها مع عدم صحة اکثرها من جهة السند و حملها علی الاستحباب غیر بعید و لا یخفی ان ما دل منها علی غسل الإناء من الخمر غیر دال علی النجاسة بجواز التعبد فیه و یکون الفرض التنزه عن الاجزاء الخمریة و کذا ما دل علی اجتناب آنیة الکتابیین و ماء البئر من جهة قطرات الخمر و المرق و العجین یجری فیه ذلک الاحتمال و ما دل علی الامر بغسل الثیاب و اعادة الصلاة غیر صریح فی النجاسة و کونه بمنزلة الشحم لعلة فی التحریم و خبر عبد اللّه بن سنان یجوز فیه ان السائل لا یعتقد نجاسة الخمر لجواز ان یکون ذکره للخمر مع لحم الخنزیر بناء علی انه یعتقد استحباب التحرز عنه و بالجملة لو لا الشهرة و الاجماع المنقول لکان القول بالطهارة متجها و یمکن ترجیح اخبار النجاسة باشتهارها و اعتقادها بالاجماع المنقول و کون خبر ابن مهزیار اصح الأخبار و مرویا عن الامام الاخیرة انتهی مضمون کلامه و فی المعتبر بعد اختیار المشهور و الاحتجاج علیه بالآیة و غیرها قال الوجه ان هذه الأخبار ضعیفة من الطرفین و بین وجه الضعف فیها و ما عدا هذه الأخبار مثلها فی الضعف و ما صح منها غیر دال علی موضع النزاع لان الخبر الدال علی المنع عن الطبیخ و العجین یحتمل ان یکون منعه للتحریم کما لو وقع فی القدر دهن من حیوان محرم و الاستدلال بالآیة فیه اشکال لکن مع اختلاف الأصحاب و الاحادیث یؤخذ بالاحوط قال فی الذخیرة و هو حسن لکن فی حکمه بعدم وجود الصحیح من الطرفین تامل اقول و قد ظهر لک مما تقدم ان المسألة تکاد ان تکون من القطعیات للاجماعات و الشهرة المستفیضة و دلالة الآیة بمعونة الروایة و صحة کثیر من الأخبار و صراحتها مع انجبارها بالشهرة و موافقة الکتاب و مخالفه ما المخالفون إلیه امیل علی الاشهر خلافا لبعضهم و المخالف فی ذلک الصدوق و الحسن و الجعفی نقل ذلک عنهم فی الدروس و شرح الفاضل و الذکری و اقتصر فی البیان و التذکرة و شرح الموجز و الدلائل و الکتاب و المعتبر و غیرهن علی نسبة الخلاف إلی الصدوق و الحسن و فی المنتهی نسبه الخلاف إلی الصدوق و فی الریاض مذهب الصدوق و جماعة و حجتهم أصل الطهارة و استصحابها من حین العصریة و الأخبار الکثیرة کصحیح الحسن بن أبی سارة عن الصادق انه لا باس بالصلاة فی ثوب فیه شی ء من الخمر قبل الغسل لان الثوب لا یسکر و صحیح ابن رئاب عن الصادق فی الثوب یصیبه الخمر و النبیذ المسکر یصلی فیه فقال صل فیه إلا ان تقذره فتغسل منه موضع الاثر ان اللّه تعالی انما حرم شربها و موثقة ابن بکیر عن الصادق (ع) فی المسکر و النبیذ یصیب الثوب قال لا باس

ص: 278

و روایة الحسین بن موسی الحناط عن الصادق (ع) فی الرجل بشرب الخمر ثمّ یمجه من فیه فیصیب ثوبی فقال لا باس قال فی الروایة راوی هذه الروایة غیر مصرح بتوثیقه لکن له کتاب یرویه ابن أبی عمیر و الظاهر ان جلالة شانه تمنعه عن ان یروی عن الضعفاء مع ان الشیخ فی العدة صرح بانه لا یروی الا عن الثقات و روایته عن غیرهم احیانا لا یخل بحاله و فی المنتهی رد الاحتجاج بالاخیر بان البصاق عندنا طاهر و روایة أبی بکر الخرمی عن الصادق (ع) سأله اصاب ثوبی نبیذ اصلی فیه قال نعم قلت له قطرة من نبیذ قطرات فی حب اشرب منه قال نعم ان أصل النبیذ حلال و ان أصل الخمر حرام و حملها الشیخ علی النبیذ الحلال و ریب فی ضعف دلالتها کما لا یخفی و روایة الحسن بن أبی سارة عن الصادق (ع) قال قلت ایمانا نخالط الیهود و النصاری و المجوس و ندخل علیهم و هم یأکلون و یشربون فیمر ساقیهم فیصب علی ثوبی الخمر قال لا باس به الا ان تشتهی ان تغسله و روایة حفص الاعور عن الصادق (ع) فی الدن یکون فیه الخمر ثمّ یجفف ثمّ یجعل فیه الخل قال نعم و روی ابن بابویه مرسلا عن الباقر (ع) و الصادق (ع) فی ثیاب نشتریها فیصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حیاکتها أ نصلی فیها قبل ان نغسلها فقالا نعم لا باس انما حرم اللّه اکله و شربه و لم یحرم لبسه و مسه و الصلاة فیه و روی هذا الخبر بطریق صحیح عن الصادق (ع) و صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الرجل یمر بماء المطر و قد صب فیه خمر فاصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل ان یغسله فقال لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلی فیه و لا باس و نحوه فی قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن اخیه و روایة قرب الاسناد أیضا عن علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی رجل مر بمکان قد رش فیه خمر قد شربته الأرض و بقی نداه أ یصلی فیه قال ان اصاب مکانا غیره فلیصل فیه و ان لم یصب فلا باس قال فی المنتهی و العذر عن الاستصحاب بانه مشروط بعدم الدلیل المنافی و عن الأخبار بالطعن فی سندها و احتمال ارادة المجاز فان العصیر قد یسمی خمرا لانه یئول إلیه فیحمل علیه جمعا بین الادلة و یحتمل رفع الباس انما هو عن اللبس لا عن الصلاة فیه و الاخیر لا احتجاج به لان البصاق عندنا طاهر انتهی. و فی الطعن نظر و التاویلات بعیدة و الخبر المشتمل علی ودک الخنزیر حاله معلوم و فی التذکرة و قولهم (ع) انما حرم اللّه شربها و لم یحرم الصلاة فیها لا یدل علی الطهارة و استصحاب کونه عصیرا کما قال داود ضعیف انتهی. و الاولی ان تحمل اخبار الصلاة علی ما لا تتم به الصلاة أو علی التقیة لتجویز اکثر العامة الصلاة بالثوب المتنجس بالقلیل من النجاسة مطلقا و خبر التجفیف و وضع الخل یحمل علی التجفیف بعد الغسل کما فی الشرح و کثیر من الأخبار تحمل علی رفع الوسواس و ماء المطر اما فی حال المطر أو کان کثیرا

ص: 279

إلی غیر ذلک من التاویلات و ان بعدت لقیام الادلة السالفة و قال فی الذخیرة بعد سوق اخبار الطهارة انه یمکن تاویلها بحملها علی التقیة بناء علی ان اکثر امراء بنی امیة و بنی العباس الذین کانوا فی زمن الائمة (ع) و اصحاب الشوکة و السلطنة منهم کانوا مولعین بشرب الخمر غیر متحرزین عنه فجاءت التقیة من هذه العلة و ان لم یکن مشهورا بین فقهاء العامة و التحقیق انه یمکن ترجیح اخبار الطهارة بکثرة صحیحها و وضوح دلالتها و بعد التاویل منها لبعد التقیة مع عدم اشتهار الطهارة بین فقهائهم بل معروفیته بین المملوک غیر مسلمة فان الظاهر انهم کانوا یسرون به فی زمن الصادقین (ع) مع ان التقیة طرح و حمل تلک الأخبار علی النزاهة اقرب مع اعتضاد اخبار الطهارة بالاصل و عمومات طهارة الماء و ظاهر القرآن الدال علی ان واجد الماء یتیمم و فی الاخیر تامل ثمّ ذکر مرجحات اخبار النجاسة و قرب العمل علیها و قد علمت ان المحقق احتاط فی الحکم و استحسنه فی الکتاب و فی الدلائل بعد ان قرب خمل اخبار الطهارة علی التقیة عن الامراء خوفا من ثوران غضبهم و السعی فی ایذائهم قال و قد سمعت ممن یوثق به انه لما قال مولانا احمد الاردبیلی ان الآیة لا دلالة فیها علی نجاسة الخمر و الظاهر هنا نقص من الکراریس التبانیة و الدروس من تبعهما أو فی حاشیة المدقق نظیر ما فی الروض إلی قوله و نحو ذلک و فی الدلائل و حاشیة الشرائع الغلاة من یغلوا فی شانهم (ع) بادعاء الربوبیة لهم أو لاحدهم (ع) و فی شرح الموجز من غلی فی علی و ادعی ربوبیته و هو المراد هنا فی فارس بن حاتم الغالی عن أبی الحسن (ع) انه قال توقوا مساورته و و لا بحث فی نجاسة هذین القسمین و الحکم بنجاستهم مذکور فی کتب المصنف و المحقق و الشهیدین و اکثر کتب الفقهاء و السند فیها صدق اسم الکافر حقیقة علیهما کما ظهر لک و سیظهر بعد ذلک بحول اللّه فیدخلان فی عموم اجماع المنتهی و الغنیة و الانتصار و الناصریة و التذکرة و السرائر و نهایة الاحکام و الدلائل و المعتبر و البحار و شرح الفاضل و التهذیب و یدل علیهما خصوص اجماع الروض و الدلائل و نحوهما بل نجاستهما اظهر من نجاسته کولد أهل الملة للاجماعات الدالة علی نجاسة من عدا أهل الملة مع ان کفر الغلاة ظاهر لإنکارهم الصانع قال فی الریاض و المسالک و یدل علی حکمک الخوارج روایة الفضل عن أبی جعفر (ع) انه دخل علیه رجل محصور عظیم البطن فجلس معه علی سریره فحیاه و رحب به فلما قام قال هذا من الخوارج کما هو قال قلت مشرک فقال مشرک و اللّه أی و اللّه مشرک و فی اخبار الناصب الآتیة ما یصلح أن یکون حجة هنا لانه ناصب

ص: 280

بل ربما کان اظهر افراد الناصب لبغضه الظاهر کما فی الروض و النصاب فی القاموس النواصب و الناصبیة و اهل النصب المستدینون ببغض علی (ع) لانهم نصبوا له أی عادوه و فی الصحاح نصبت لفلان نصبا إذا عادیته و مثله فی المجمع قال و منه الناصب و هو الذی یتظاهر بعداوة أهل البیت (ع) أو لموالیهم لاجل متابعتهم لهم و فی حاشیة المدقق النواصب الذین ینصبون العداوة لاهل البیت (ع) و لو نصبوا لشیعتهم لانهم یدینون بحبهم فکذلک و فی الریاض المراد بالناصب من نصب العداوة لاهل البیت (ع) أو لاحدهم أو اظهر البغضاء لهم صریحا أو لزوما ککراهة ذکرهم و نشر فضائلهم و الاعراض عن مناقبهم و العداوة لمحبیهم بسبب محبتهم و فی التذکرة الناصب من یتظاهر ببغض أحد من الائمة و فی نهایة الاحکام هو الذی یتظاهر بعداوة أهل البیت (ع) و مثله فی حاشیة الشرائع و فی المعتبر اما الخوارج فممن یقدحون فی علی (ع) و قد علم من الدین تحریم ذلک فیهم بهذا الاعتبار داخلون فی الکفر لخروجهم عن الاجماع و هم المعنیون بالنصاب انتهی. و کلامه یعطی ان الناصب أخص من مبغض أهل البیت (ع) و لا ریب ان الظاهر من تتبع اللغة و اقوال الفقهاء ان الناصب هو المبغض لاهل البیت صریحا أو لزوما و بعضهم تعدی فی ذلک و جعل مبغض الشیعة ناصبا قال فی المجمع بعد ذکر التفسیر السابق و زعم آخرون ان الناصب من نصب العداوة لشیعتهم و فی الاحادیث ما یصرح به فعن الصادق (ع) انه لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لانک لا تجد أحد یقول انا ابغض محمدا و آل محمد (ص) و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولوننا و انتم من شیعتنا و فی الریاض بعد تفسیره السابق نقل هذه الروایة و ظاهره عدم العمل علیها و فی شرح المقداد انه یطلق علی خمسة اوجه الخارجی القادح فی علی (ع) کما حکاه نجم الدین و لا ینبغی القول فی ان المراد بالناصب هو المعنی الأول لما ذکر و فی الشک أیضا کفایة بعد أصل الطهارة و ما دل علی طهارة المسلمین و عدم جریان احکام الکفار علیهم و الحدیث منزل علی المساواة فی العقوبة و حالهم کحال السابقین فی النجاسة و الحکم بالنجاسة فی السرائر و الدروس و التذکرة و التحریر و المنتهی و نهایة الاحکام و المعتبر و فی حاشیة المدقق و الدلائل لا کلام فی نجاسة هذه الاربعة و اراد الخوارج و الغلاة و النواصب و المجسمة.

ص: 281

و فی المنتهی و النهایة و التحریر و الدروس الاستناد فی نجاسة الناصب إلی انه منکر ضروریا من الدین فان اراد بالناصب الخارجی کما فی المعتبر فحق لانه منکر للزوم مودة علی (ع) و جلالة قدره و أما من نصب العداوة لهم (ع) لغرض دنیوی و اطماع نفسانیة کاکثر العباسیین و اضرابهم فلا یصدق علیه انکار الضروری الا أن یجعل من قبیل کفر الجحود أو العناد علی ما مر من تفسیرهما فیکون العلم بوجوب المحبة مع عدمها بمنزلة عدم العلم بل العلم بالعدم و فی التذکرة بعد الاستناد إلی جعل الصادق (ع) له اشر من الیهود و النصاری علل ذلک بانه منع لطف الامامة و هو عام و منعا لطف النبوة و هو خاص و تحقیق الحال انه ان انکر جلالة شأن أهل البیت و علو شانهم فقد انکر ضروریا من ضروریات الاسلام و ان اعترف بذلک الا انه ابغض لغرض دنیوی لم یکن منکرا لکنه فی حکم المنکر اما لما ذکرنا أو للدلیل الآتی و فی شرح الاستاد الظاهر ان نجاسة النواصب و الغلاة بل الخوارج غیر خلافیة و فی حاشیة الشرائع و المسالک و الریاض الحکم من غیر نقل خلاف و السند فی الحکم مرسل الوشاء عن الصادق انه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و کل ما خالف الاسلام و کان اشد ذلک عنده سؤر الناصب و فی دلالته بعد ارساله نظر لمنع صراحة لفظ الکراهة فی المنع و دخوله سؤر ولد الزنا فی الضمن و استعمال لفظ الکراهة فی معینین بعید فارادة الاعم لازمة و روایة خالد القلانسی انه ساله انی القی الذمی فاصافحه فیصافحنی فقال امسحها بالتراب أو الحائط قال فالناصب قال اغسلها و فی الروایة ایماء إلی ان الغرض دفع النفرة و ان المس مع الیبوسة و الا لم یکتف بالتراب فی حکم الذمی اللهم الا ان یکتفی فیما ینبه علیه هذا التشدید أو نقول ترک ببعض الروایة لا یوجب رد البعض الآخر و یکون فرض السؤال مع الرطوبة و روایة حمزة بن احمد عن أبی الحسن الأول (ع) فی غسالة ماء الحمام لا تغتسل منها فانه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم و روایة ابن أبی یعفور عن الصادق (ع) انه قال لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمام فان فیها غسالة ولد الزنا و هو لا یطهر إلی ستة آباء و فیه غسالة الناصب و هو شرهما و فیهما بعد السند اشتمالهما علی ولد الزنا و ذلک قرینة ان النهی تنزیهی لبعد استعمال المشترک فی معنییه و اللفظ فی حقیقته و مجازه مع انه ذهب البعض إلی ان غسالة الحمام لا یجوز استعمالها علی طهارتها و لیس فی الخبرین تعرض لما زاد علی ذلک و ربما یجاب بظهورهما فی النجاسة لحق النهی و لقوله (ع) فی روایة الغسالة ان اللّه لم یخلق خلقا انجس من الکلب و الناصب أنجس

ص: 282

مع ان ما فی الخبر الأول من جعله اشر من الیهود و النصاری یثبت له حکمهم بالاولی و فیه ما لا یخفی و کیف کان فالناصب بمعنی الخارجی و نحوه کما فی صریح المعتبر و ظاهر الشرائع و النافع و اسئار التحریر حیث اقتصر فیهن علی ذکر الخوارج و الغلاة و ظاهر الروض فان فیه فی شرح قول المصنف الاسآر کلها طاهرة عدا الکلب و الخنزیر و الکافر و الناصب ان ذکر الناصب اما من عطف الخاص علی العام أو یرید به کفار المسلمین کمن نصب العداوة لاهل البیت (ع) أو لاحدهم أو اظهر البغضاء لهم صریحا أو لزوما ککراهة ذکر فضائلهم أو کراهة شیعتهم علی محبتهم و فی النهایة الاکتفاء بالناصب عن الخوارج و یلوح من المصنف أیضا فانه مرة یذکر الناصبی مع الخارجی و مرة یقتصر علی ذکر الخارجی کما فی موضع من ارشاده و موضع من قواعده و مرة یجمع بینهما حتی قال فی المنتهی قد وقع الاتفاق بین العلماء علی طهارة سؤر المسلمین عدا الخوارج و الغلاة و ان امکن تنزیل کلامه علی ان المراد بالخارجی ما یعم مطلق الناصب بقرینة تصریحه بالتذکرة بان المراد بالناصب المبغض لآل محمد (ص) قال فی الدلائل فی شرح قول المصنف الخوارج و الغلاة لعل مراده بالخوارج مطلق النواصب الا انه یحتمل ارادة نصب الاستحلال فیراد قسم من المبغضین خاص و کلام المتقدمین خالی عن التنصیص علی الناصب بمعنی المبغض لان منهم من حکم بنجاسة المخالفین و منهم من اقتصر علی ذکر الکافر و لم یضف إلیه غیره کابن زهرة و الشیخین فی اکثر کتبهم و غیرهم و ابن ادریس نزل خبری خذ مال الناصب علی ناصب الحرب نعم قال الصدوق لا یجوز التطهیر بغسالة الحمام لان فیها غسالة الیهودی و المجوسی و المبغض لآل محمد و هو شرهم و قریب منه ما فی روایته لکن الظاهر ان الصدوق یمنع عن الاغتسال مع الحکم بالطهارة لنقله روایة الناس لو اصابت الثوب فلو حکم حاکم بطهارتهم ما لم یذکروا ضروریات من الدین تمسکا بالاصل و ان المسلمین علی الطهارة و ان العباسیین و عمالهم و الامویین و عمالهم بل کثیر من الصحابة بعد زمن النبی (ص) بل فی زمنه کانوا فی اشد العداوة لامیر المؤمنین (ع) و الائمة (ع) سیما اصحاب الجمل و صفین بل کافة أهل الشام و اکثر أهل المدینة و مکة مع ان مخالطتهم و مساورتهم لم تکن منکرة عند الشیعة اصلا کما لا یخفی علی من تتبع السیر و التواریخ لم یکن بعیدا ان لم یقم الاجماع علی خلافه لکن الخروج عن قول المعظم سیما بعد ما ذکرنا من ظهور نقل الاجماع و دلالة بعض الروایات و ان لم تکن ناصة فی غایة البعد و العلم عند اللّه

ص: 283

و کذا فی المجسمة کما فی المبسوط و التحریر و المنتهی و الدروس و البیان و المسالک و حاشیة الشرائع و فی حاشیة المدقق و الدلائل انه لا کلام فی نجاستهم و فی شرح الاستاد الظاهر انه لا خلاف فیه و فی نهایة الاحکام حکم الشیخ بنجاسة المجبرة و المجسمة و ابن ادریس بنجاسة غیر المؤمن و الوجه عندی الطهارة و یمکن تنزیلها علی اقربیة طهارة غیر المؤمن و اقرب منها فی التنزیل عبارته فی التذکرة حیث قال حکم الشیخ بنجاسة المجبرة و المجسمة و ابن ادریس بنجاسة کل من لم یعتقد الحق الا المستضعف لقوله تعالی کذلک یجعل اللّه الرجس علی الذین لا یؤمنون ثمّ قال و الاقرب طهارة غیر الناصب لان علیا (ع) لم یجتنب سؤر من یأتیه من الصحابة لکن ظاهرهما التطهیر و کذا ظاهر المعتبر و الذکری و لا ریب ان الاقوی هو القول بالنجاسة لان المجسم لیس بمؤمن فیکون کافرا لانه ضد المؤمن کما فی الصحاح و القاموس و کل کافر نجس بالاجماعات السابقة و الادلة الماضیة المقتضیة لنجاسة کل کافر الا ان یدل الدلیل علی خلافه و یمکن ان یرجع المجسم إلی الجاحد لانه منکر لان یکون له اله غیر جسم فهو منکر للصانع و ربما استدل بقول الرضا (ع) من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر و المشتبه کما فی المبسوط و التحریر و المنتهی و البیان لانهم منکرون لضروری من الدین و لإطلاق الکفر علیهم فی قول الرضا (ع) من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر و فی ظاهر التذکرة و نهایة الاحکام و المعتبر و الذکری عدم التنجیس بالحقیقة و المجسمون بالحقیقة هم القائلون انه جسم کالاجسام و بالتسمیة من قالوا بانه جسم لا کالاجسام کما فی حاشیة المدقق و شرح الفاضل و الروض و فی الاخیر و لا ریب فی کفر هذا القسم و المجسمون بالحقیقة یثبتون له تعالی جمیع لوازم الجسمیة کما فی شرح الفاضل و المشبهون بالحقیقة هم المثبتون له لوازم الحوادث المقتضیة للحدوث هکذا فی الشرح المذکور أو بالتسمیة و المجسمون بالتسمیة هم القائلون بانه تعالی جسم لا کالاجسام کما فی الکتب المذکورة فتتنفی عنه لوازم الحوادث کما فی الشرح و أما المشبهة بالتسمیة فلا یثبتون لوازم الحوادث له تعالی و الحکم بنجاستهم علی الاطلاق ظاهر المبسوط و التحریر و المنتهی و الدروس الا ان الاخیر انما ذکر فیه المجسمة و فی البیان فی تعداد النجس من الانسان قال و المجسمة بالحقیقة و المشتبهة کذلک

ص: 284

و فی المسالک و فی حکمهم یعنی الخوارج و الغلاة المجسمة بالحقیقة و فی حاشیة المدقق الحکم بنجاسة المجسمة بالحقیقة و بالتسمیة قال و ربما تردد بعضهم فی القسم الأول و الاصح نجاسة الجمیع و فی الروض لا ریب فی کفر المجسمة بالحقیقة و ان تردد فیه بعض الأصحاب و لعل الظاهر عدم التفاوت کما یقتضیه اطلاق الأکثر ممن حکم بالتنجیس لان المجسم لا یخرج عن التشبیه و ان کان مجسما بالاسم و الظاهر انه غیر مؤمن فیکون کافراً لان الکفر ضد الایمان و لانه منکر لضروری من ضروریات الدین و المجبرة علی قول بعضهم هو الشیخ (ره) و مال إلیه الشارح الفاضل و نسب فی الذخیرة إلی المتاخرین تضعیفه العلامة و فی الکفایة نقل الشهرة علی الطهارة و قواه و ضعفه العلامة فی تذکرته و منتهاه قال فی المنتهی یمکن أن یکون مأخذ الشیخ فی تنجیس سؤر المجسمة و المجبرة قوله تعالی کذلک یجعل اللّه الرجس علی الذین لا یؤمنون و لم یرتضه و یمکن أن یحتج للشیخ بالاخبار الناصة علی کفرهم کقول الرضا (ع) من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر و قوله (ع) و القائل بالجبر کافر و نظیره الخبر الآتی فی التعریض و استدل فی الکشاف علی کفر المجبرة بقوله تعالی [سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لٰا آبٰاؤُنٰا وَ لٰا حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْ ءٍ کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّٰی ذٰاقُوا بَأْسَنٰا] و بها احتج کافة المعتزلة و طریقه الاحتجاج بها ان قوله تعالی [کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ] أی کتکذیبهم هذا القول الرسل ان الشر من اختیار العبد تکذیب الکفار الذی استحقوا به البأس اعنی العذاب الذی لا یستحق الا بالکفر قبل علیه انه یمکن أن ترجح اشارة التکذیب إلی قوله [فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَةٍ] فیکون مرادهم انهم علی الحق المرضی عند اللّه لا الاعتذار من ارتکاب هذه القبائح بارادة اللّه و لا ریب ان ظاهر الآیة هو الأول الا ان فی دلالتها علی الکفر نظر و علی تقدیر الدلالة فهل یعم الاشاعرة لکونهم جبریة أولا لاعتبار القوة الکاسبة عندهم و فی شرح الفاضل ان تنجیس أهل الجبر اولی من تنجیس المجسمة و المشبهة بل اکثر الکفار لان الجبر یستتبع ابطال النبوات و التکالیف رأسا نعم الحمق الذین لا یعرفون حقیقة الجبر لیسوا من الناس فی شی ء اقول و ربما یدعی ان الجبری منکر ضروریا من الدین و فی الجمیع تامل و للمطهرین الأصل و عمومات طهارة المسلمین کحدیث الوضوء من فضل جماعة المسلمین و نحوه

ص: 285

و فی المفوضة احتمال ینشأ من اطلاق اسم الشرک علیه فی قول الرضا (ع) القائل بالتفویض مشرک و الکفر فی قول الصادق (ع) ان الناس فی القدر علی ثلاثة اوجه رجل یزعم ان اللّه عز و جل اجبر الناس علی المعاصی فهذا قد ظلم اللّه فی حکمه فهو کافر و رجل یزعم ان الامر مفوض الیهم فهذا قد أوهن اللّه فی سلطانه فهو کافر واصل الطهارة و العمومات و ظاهر الفقهاء علی خلاف ذلک و قیل بلحوق غیر المؤمن مطلقا و قیل الا المستضعف و الاول رأی السید المرتضی و الثانی رأی ابن ادریس و الحجة لهم قوله تعالی [إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ] و قوله [وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلٰامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ] فالایمان هو الاسلام فغیر المؤمن غیر مسلم فهو کافر و اورد علیه قوله تعالی [قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا] و الاخبار و الآثار الدالة علی ان المسلم یطلق علی الاعم من المعنی الخاص من الایمان اکثر من أن یحصی یظهر ذلک بالتتبع و فی السرائر ان الایمان التصدیق بالنبی و بکل ما جاء به یعنی ان خلافه کفر إلا المستضعف و احتج لهم أیضا بقوله تعالی [کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ] و اورد منع کون الایمان فی مبدأ الشرع حقیقة فی المعنی الاخص و علی فرض التسلیم فنمنع کون الرجس بمعنی النجاسة بل فسر بالعذاب و ربما یستدل لهم بالاخبار المتواترة الدالة علی اطلاق وصف الکفر علیهم و لا اقل من ارادة عموم المنزلة و هو کاف فی المطلوب و الجواب ان المراد انهم کالکفار فی العقوبات الاخرویة لانه ظاهر الاطلاق و فیه نظر و الحق انها و ان دلت إلا ان الخروج عنها للاجماع لازم و هو الجواب عما فی بعض الأخبار من قولهم (ره) کل من قدم الجبت و الطاغوت فهو ناصب و المشهور الطهارة و نقل الشهرة علیها الشارح الفاضل و صاحب الذخیرة و غیرهم و ثبوت الشهرة لا یحتاج إلی الناقل بل ظاهرهم الاجماع لخروج معلوم النسب مع کونه مسبوقا بالاجماع ملحوقا به و الحجة فی الطهارة بعد الأصل و لزوم الحرج الاجماع علی عدم احتراز الائمة (ع) و الأصحاب عنهم فی زمن من الازمنة بل نعلم علما یقینیا انهم لم یحترزوا عنهم فی مأکل و مشرب بل کان کثیر من خدمهم و اتباعهم من المخالفین و کانوا یخالطون و یعاشرون و یضیفون فالحکم بداهی قال فی المعتبر ان النبی (ص) لم یکن یجتنب سؤر احدهم و کان یشرب من الموضع الذی تشرب منه عائشة و بعده لم یجتنب علی (ع) سؤر أحد من الصحابة مع منابذتهم له لا یقال ذلک تقیة لانه لا یصار إلیها الا مع الدلالة

ص: 286

ثمّ احتج بروایة الفقیه فی الوضوء بفضل جماعة المسلمین و بروایة عاصم عن الصادق ان رسول اللّه (ص) کان یغتسل هو و عائشة فی اناء و بان النجاسة حکم مستفاد من الشرع فیقف علی الدلالة و کذا فی التذکرة استند إلی حال علی مع الصحابة و مثل ذلک فی الذکری و الریاض مع الاستناد إلی خیر الصدوق لکن لا یخفی ان الظاهر انهم (ع) عاملوهم معاملة أهل الایمان فی النکاح و الاسآر و غیر ذلک سیما فی زمن النبی (ص) فانه لا یکشف علی المنافقین و کان علیه ان یعاملهم معاملة المؤمنین الا ان الحکم فی بعض مجاریهم ممکن لکن فی مسألة السؤر یقطع بعدم التقیة فیه ثمّ الشک فی المقام کان و یدخل فی الکافر کل من انکر ضروریا من ضروریات الدین ففی التحریر ان الکافر کل من جحد ما یعلم من الدین ضرورة سواء کانوا حربیین أو أهل کتاب او مرتدین و کذا النواصب و الغلاة و الخوارج و فی البیان

ص: 287

و فی المختلف قال الشیخ أبو جعفر بن بابویه لا یجوز الوضوء بسؤر الیهودی و النصرانی و ولد الزنا و المشرک و جعل ولد الزنا کالکافر و هو منقول عن المرتضی و ابن ادریس و باقی علماءنا حکموا باسلامه و هو الحق عندی و هو یؤذن بالاجماع ممن عدا من استثنی و خروج معلوم النسب غیر مخل علی ان الاجماع سبقهم و لحقهم و فی الکفایة الاشهر طهارته انتهی. و لا ینبغی الشک فی طهارته و اسلامه إذ الاسلام کما فی الأخبار هو الاقرار بالشهادتین فالکبیر المقر مسلم و الصغیر مولود علی الفطرة حتی یکون ابواه هما اللذان یهودانه و ینصرانه و اولاد الکفار اخرجهم الدلیل أو ان المراد بتهوید الابوین الحاقه ایاه بهم و ان کان بعیدا مضافا إلی ما ورد من ان بعض اولاد الزنا صار مقبولا عند الائمة (ع) و بعضهم وفق للشهادة و کان مرضیا عنه مع ان الاصول الاسلامیة و أصل الطهارة و ما دل علی انه لیس أحد خیرا من أحد الا بالتقوی و ما دل علی انا مأمورون بالاتیان بالاعمال دون الانساب إلی غیر ذلک دالة علی ذلک مع مشهوریة الحکم بالطهارة بل اجماعیته علی انه لا یخفی علی من تتبع السیر کثرة اولاد الزنا فی مبدأ الاسلام قرب الجاهلیة و لم یعهد بجنب سؤرهم و فی مرسل الوشاء عن الصادق (ع) انه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و هو إلی دلالته علی النجاسة اقرب منه من دلالته علی الطهارة الا ان تقول بتحلیل الروایة و لو ارید بالکراهة المعنی الاعم لم تکن فیه دلالة من الجانبین و عن الصادق (ع) فی خبر ابن أبی یعفور انه قال لا تغتسل من البئر التی یتجمع فیها غسالة الحمام فان فیها غسالة ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعة آباء و ربما کان فی تذییله بعدم الطهارة إلی سبعة آباء ایماء إلی ارادة التنزیه إذ الظاهر انه لا عامل علی مضمونه خلافا لبعضهم هم الصدوق و السید و ابن ادریس قیل و ظاهر الکلینی لانه رؤی الروایة الآتیة من غیر توجیه و عزاه فی المختلف إلی جماعة و سیجی ء فی کلام المحقق ما یؤذن بوجود الناقل للاجماع و فی السرائر ردا علی الخلاف و ان ولد الزنا ثبت کفره بالادلة بلا خلاف و قال فی المختلف قال الشیخ أبو جعفر بن بابویه لا یجوز الوضوء بسؤر الیهودی و النصرانی و ولد الزنا و المشرک و جعل ولد الزنا کالکافر و هو المنقول عن السید المرتضی و ابن ادریس فی الذخیرة ان عبارة الصدوق لیس فیها دلالة علی التنجیس لان المنع من الاستعمال اعم من التنجیس

ص: 288

و فیه نظر لان التنجیس ظاهر من عبارة الصدوق و فی المعتبر و ربما یعلل المانع بانه کافر و نحن نمنع ذلک و نطالبه بدلیل دعواه و لو ادعی الاجماع کما ادعاه بعض الأصحاب کانت المطالبة باقیة فانا لا نعلم ما ادعاه انتهی. و ربما یستدل لهم بان الاسلام عبارة عن الشهادتین مع الشرائط و الاطفال انما قام الاجماع علی لحوقهم بالآباء فی الاسلام حیث یکونون اولاد حلال و غیرهم باقی علی حکم الأصل و حیث لم یکن ولد الزنا محکوما باسلامه فی صغره استصحب الحال فی کبره و فیه من الضعف ما لا یخفی و استدل لهم أیضا بما دل علی وجوب اجتناب غسالة ماء الحمام معللا بان فیها غسالة الناصب و ولد الزنا کروایة حمزة بن احمد و روایة العلل و روایة ابن أبی یعفور و موثقته لکن فی روایة حمزة بن احمد الاشتمال علی ما یغتسل به الجنب و فی روایة ابن أبی یعفور ان ولد الزنا لا یطهر إلی ستة اباء و کل ذلک یصلح ان یکون قرنیة الکراهة و اولاد الکفار حکمهم حکم آبائهم فی النجاسة کما فی التذکرة و الذکری و نهایة الاحکام و شرح الموجز و نسبه فی الکتاب إلی العلامة و جمع من الأصحاب و ظاهر ما عدا النهایة القطع بالحکم بل کونه اجماعیا لعدم نقل الخلاف فیه و فی الکفایة نقل الشهرة فیه نعم فی نهایة الاحکام ان الاقرب تبعیة اولاد الکفار لهم و هو یؤذن بالخلاف أو التردد و فی الکتاب ذکر ان مستندهم نجاسة اصلیة قال و هو مشکل لان الدلیل لو تم دل علی نجاسة الکافر و المشرک و الیهودی و النصرانی و الولد قبل بلوغه لا یصدق علیه شی ء من ذلک انتهی. اقول کلامه (ره) جید ان لم یعم الاجماع علی خلافه لکن قد مر ان ظاهر ما عدا النهایة عدم الخلاف فی الحکم و فی شرح الاستاد ان الصبی الذی لم یبلغ و منهم الذی بلغ مجنونا نجس عند الأصحاب و احتجاج الأصحاب بنجاسة اصلیة کما فی المتولد من نجسی العین لا یخلو من تامل لان جزئیته کانت حین النطقیة و قد انقلبت إلی حقیقة اخری فاستصحاب نجاسة النطفة الا إذا قام دلیل الطهارة و استصحاب حکم الجزئیة فی نهایة الضعف و یمکن ان یستند فی ذلک إلی ان تسویغ اسرهم و تملکهم و بیعهم و شرائهم مبنی علی لحوقهم بالکفار و فیه نظر أیضا و فی الایضاح الاستناد فی نجاسة اولاد الکفار إلی قوله تعالی [وَ لٰا یَلِدُوا إِلّٰا فٰاجِراً کَفّٰاراً] و فیه ما فیه و فی لقطات المبسوط ان اولاد الکفار کفار و ربما یؤید ذلک شیوع اطلاق الکفار علی الصغار و الکبار و إذا کان أحد والدی الولد مسلما حکم بطهارته و اسلامه کما علیه الأصحاب نقله عنهم الاستاد فی شرحه لان الولد یتبع اشرف الابوین و لان الاسلام یعلو و لا یعلی علیه و لانه ولد مسلم فیلحقه حکم اولاد المسلمین و لان أصل الطهارة قائم خرج الخارج بدلیل فیبقی الباقی

ص: 289

و فی المبسوط و الایضاح الاستناد إلی قوله تعالی [وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ] فاخبر تعالی بان ایمان الذریة یلحق ایمان الابوین انتهی. و اسلام الاجداد کإسلام الآباء مطلقاً سواء کان الاقرب حیا أولا کما فی لقطات الکتاب و علیه الفاضل المحشی و احتمله فی الایضاح و استند إلی آیة الحقنا بهم ذریاتهم و قیل بالعدم لان المتیقن الآباء و لا أقل من الشک فی غیرهم فیندرجون فی حکم ذراری الکفار و قیل یلحقون بالاجداد ان فقد الاقرب لبقاء الولایة لهم حینئذٍ بخلاف وجود الاقرب و الحق الأول لما مر و لما ذکره المدقق بان الاب یلحق الجد فلان یلحقه ولده اولی و فیه ما لا یخفی و الأصل الطهارة إذا سبی منفردا عن ابیه لحق بالسابی و هو ظاهر الأصحاب کما فی شرح الاستاد و حکم بذلک الشیخ فی لقطات المبسوط و لقطات الکتاب مع الحکم باللحوق فی الاسلام و هو ظاهر لقطات المسالک و فی الذکری و لو سباه مسلم و قلنا بالتبعیة طهر و الا فلا و فی طهارة التذکرة و هل یتبع المسبی السابی فی الاسلام اشکال و الظاهر انه فی التذکرة حکم بالتبعیة فی الاسلام أیضا فی اللقطات و استدل فی المبسوط علی تبعیة فی الاسلام بان السبی ابطل اعتبار حرکته فلا یلحق بالابوین و لان هذا الطفل لا حکم له فی نفسه و لیس هاهنا غیر السابی فیلحق به و هکذا و لو کان السابی کافراً الحق به أیضا و فی الایضاح قال المصنف و یشکل بحصره (ع) سبب کفره فی کفر أبویه فی قوله و انما ابواه هما اللذان یهودانه و ینصرانه و حصر علة الوجود فی شی ء تقتضی حصر علة العدم لان علة الوجود علة العدم لکن الاولی بوجودها و الثانیة بعدمها و لانه قد یثبت کفره بقوله تعالی [وَ لٰا یَلِدُوا إِلّٰا فٰاجِراً کَفّٰاراً] و الحدیث و الأصل البقاء ثمّ قال بعد نقل کلام والده و الاقوی عندی ما اختار والدی فی آخر عمره من انه یتبع السابی فی الاسلام بالنسبة إلی الطهارة دون غیرها انتهی. و هذا هو الذی قواه المحقق المدقق و لم یستند فی ذلک ان مقتضی کفر الآباء کفر الاولاد لما مر لکن لما قضت السیرة المعلومة بانهم کانوا لا یتجنبون عن اسئار الاطفال المسبیین حکمنا بالطهارة و یبقی الباقی علی ما کان و یؤیده لزوم الحرج علی تقدیر النجاسة و فی الکفایة قیل ظاهر الأصحاب انه لا خلاف فی طهارتهم یعنی المسبیین بخلاف ما لو سبی مع ابویه أو أحدهما کما فی المبسوط و القواعد و التحریر فی اللقطات منهن مع جعل الانفراد شرطا فی الاسلام فیهن و فی الذکری و شرح الموجز و طهارة التذکرة اطلاق حکم السابی فی الطهارة

ص: 290

و ربما نزل علی الانفراد فیوافق السوابق أو یقال بان الانفراد شرط الاسلام لا شرط الطهارة و فیه نظر و کیف کان فالاقوی الاقتصار علی حال الانفراد اخذا بالمتیقن و کذا یلحق بالدار لو التقط فلو التقط من دار المسلمین أو دار فیها مسلم حکم باسلامه و لو التقط من دار الکفر حکم بکفره و الحکم بتبعیة الدار مذکور فی المبسوط و التحریر و الکتاب و کتب المحقق و الشهید و غیرهن فی لقطاتهن و ظاهرهم الاتفاقیة و فی الکفایة ذکره الأصحاب و المسألة تجی ء فی محلها بحول اللّه

ص: 291

و نحوه موثقة عبد الرحمن أو قریب من الموثقة عن الصادق (ع) و رواه الصدوق باسناده عن ابان عنه (ع) و عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه بغیر السند المتقدم و فی روایة عبد اللّه بن سلیمان عن الصادق (ع) ما اخذت الحبالة فانقطع منه شی ء فهو میتة و فی روایة زرارة عن أحدهما (ع) ما اخذت الحبائل فقطعت منه شیئا فهو میت و ما ادرکت من سائر جسده حیا فذکه و کل منه و فی روایة الحسن بن علی عن أبی الحسن (ع) فی أهل الجبل تثقل عندهم الیات الغنم فیقطعونها فقال حرام هی قلت جعلت فداک فنستصبح بها فقال اما تعلم انه یصیب الید و الثوب و هو حرام و فی هذه اشعار بالنجاسة إلی غیر ذلک من الأخبار الدالة علی ان الاجزاء المقتطعة من الحی بمنزلة المیتة و ظاهرها الاشتراک فی الاحکام و فی صحیح الحلبی عن الصادق (ع) انه قال لا باس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة ان الصوف لیس فیه روح و فی الفقیه عن الصادق (ع) عشر اشیاء من المیتة ذکیة وعدها مما لا تحله الحیاة و مفهوم العدد قاضی بنجاسة غیرها مضافا إلی ما یطهر من الأخبار من ان سبب النجاسة الموت و کیف کان فلا شک ان الذی قضت به الادلة نجاسة الجزء المبان من الآدمی و غیره من ذوات النفوس و قد مر ان العلامة (ره) اثبت قاعدة حاصلها ان تحریم ما لا مضرة فیه دلیل النجاسة و قد نظرنا فی ذلک و لو تمت لجرت هنا و نحن فی غنی عن ذلک بعد الاجماعات و ما یقرب من المتواتر من الروایات و مدلولها و ان کان خاصا غیر ان العموم مستفاد من الإجماع المرکب و فی الکتاب هذا الحکم یعنی فی القطعة المبانة من الحی أو المیت مقطوع به فی کلام الأصحاب و احتج علیه فی المنتهی بان المقتضی لنجاسة الجملة الموت و هو المعنی موجود فی الاجزاء فیتعلق بها الحکم و ضعفه ظاهراً إذ غایة ما یستفاد من الأخبار نجاسة جسد المیت و هو لا یصدق علی الاجزاء قطعا نعم یمکن القول بنجاسة القطعة المبانة من المیت استصحابا لحکمها حال الاتصال و لا یخفی ما فیه انتهی. و قد عرفت ما فی کلامه (ره) من الایرادات الظاهرة بعد احاطتک بما ذکرناه و فی الذخیرة ما حاصله ان المسألة کأنها اجماعیة و لو لا الاجماع لم یکن قائلا لها لضعف الادلة و لان ما فیها انما هو کونه میتة و لا دلیل علی نجاسة المیتة علی وجه العموم و التمسک بالاجماع فی أصل الدعوی أهون و الاقرب طهارة ما ینفصل من بدن الانسان من الاجزاء الصغار کالثبور و الثالول و غیرهما کما فی المنتهی و نهایة الاحکام و الموجز و شرحه و الکتاب و البحار و الکفایة و الذخیرة و فی النهایة و شرح الموجز و المنتهی الاستناد إلی عدم امکان التحرز و لزوم الحرج

ص: 292

و هو یعطی الدخول فی ادلة نجاسة الجزء المبان و انما اخرجه الدلیل و فی غیرهن ان سند الطهارة عدم دخولها و الشک فی دخولها تحت ادلة النجاسة و الأصل الطهارة و حاول بعضهم الفرق بین الجزء المیت قبل الانفصال و بین المیت بعده فالاول علی الطهارة لان النجاسة انما تکون بالموت و حین حصول کانت طاهرة بیقین إذ لا قائل بالنجاسة حین الاتصال و بعد الانفصال لم یحصل سبب جدید للنجاسة و الثانی نجس لانه قطعة ابینت من الحی فماتت و یسری حکم الیات الغنم و مقطوع الحبالة و مال إلی هذا التفصیل جمع من المتاخرین و فی البحار بعد ذکر مستند المنتهی قال و اکثر المحققین من المتاخرین لم یستجودوا هذا التعلیل و قال بعضهم و التحقیق انه لیس لما یعتمد علیه من ادلة نجاسة المیتة و ابعاضها و ما فی معناها من الاجزاء المبانة فی الحی دلالة علی نجاسة نحو هذه الاجزاء التی تزول عنها اثر الحیاة فی حال اتصالها بالبدن فهی علی أصل الطهارة انتهی. و الظاهر ان کلا من الوجهین یصلح سندا فی الحکم لان لزوم الحرج سیما فی الاوقات الحارة التی یحدث منها الدمامیل و القروح مع انه قد ما یخلو هامة الراس و اسفل القدم من الاجزاء المیتة الصغار فلزوم الحرج ظاهر و امر الشک فی مشمولیتها لأدلة الاجزاء غیر خفی بعد ملاحظة الادلة السابقة و استند العلامة إلی الروایة أیضا و کانه عن صحیحة علی بن جعفر عن اخیه موسی (ع) فی الرجل یکون به الثالول و الحرج هل یصلح له ان یقطع الثالول و هو فی صلاته أو ینتف بعض لحمه من ذلک الحرج و یطرحه قال ان لم یتخوف أن یسیل الدم فلا باس و ان تخوف أن یسیل فلا یفعله إذ ترک الاستفصال عن حال رطوبة الید أو المقتطع و تخصیص المنع بخوف سیلان الدم ابین شاهد علی الطهارة بوجه مطلق حیة کانت حین الاتصال او لا بل خوف سیلان الدم اقرب إلی حیاتها و قد یقال فی تجویز القطع و لو مع الیبوسة دلالة علی الطهارة و الا لزم مباشرة بدن المصلی لعین النجاسة و فیه تامل و علی کل حال فالحکم لا شبهة فیه و فی شرح الفاضل و یمکن حمل صحیحة علی بن جعفر علی کونه بصدد الصلاة لا فی اثنائها و حمل القطع و النتف علی امر الغیر بهما ثمّ انه خبر واحد لا یعارض الأخبار الکثیرة الناصة علی النجاسة و لا تتم دلالته الا اذا لم یجز حمل المصلی النجاسة مطلقا و الا فربما کان بآلته و ضعف ما قیل من ان نحو هذه الاجزاء لو کانت نجسة لکانت نجسة مع الاتصال لعروض الموت لها واضح انتهی. و لا یخفی ما فی کلامه أولا و آخرا بعد ما بینا لک بل ربما یلحق غیر الانسان به لحصول الشک فی الشمول مع ان ظهور الحیوانات لا تفارق غالبا وجود الاجزاء الصغار المیتة فالحکم بالطهارة هنا قوی

ص: 293

و فی اعتبار انقطاع الحراک من الجزء و عدمه احتمالان ناشئان من ان الحراک امارة بقاء علاقة النفس فلا یلحق بالمیتة و من صدق کونه مبانا و خلو الأخبار الدالة علی الیات الغنم و مقطوع الحبالة و نحوهما عن التعرض لاشتراط زوال علقة النفس و لعل الأول لا یخل من قوة لموافقة الأصل و بناء الأخبار علی الغالب و طریق الاحتیاط غیر خفی و یکفی فی الاتصال بقاء جزء منه متصلا و لو صغر الجزء الواصل جدا فربما کان الاحوط الاجتناب واصل الطهارة و المسک طاهر و کذا فارته قال فی التذکرة المسک طاهر اجماعا لان رسول اللّه کان یتطیب به و کذا فارته عندنا سواء اخذت من حیة أو میتة و للشافعی فیها وجهان و فی موضع من الذکری المسک طاهر اجماعا و فارته و ان اخذت من غیر المذکی و ظاهرهما الاجماع علی طهارة الفارة أیضا و فی الموجز و یطهر ما لا تحله الحیاة کالظلف و المسک وفارة الخ. و فی نهایة الاحکام و المسک طاهر و ان قلنا بنجاسة فارته المأخوذة من المیتة کالانفحة و لم ینجس نجاسة الظفر للحرج و فی المنتهی فارة المسک إذا انفصلت عن الظبیة فی حیاتها أو بعد التذکیة طاهرة و ان انفصلت بعد موتها فالاقرب النجاسة و فی شرح الموجز و المسک طاهر و ان قلنا بنجاسة فارة الماخوذة من المیتة کالانفحة و لم ینجس بنجاسة الظرف قاله العلامة و عند المصنف ان فارته طاهرة أیضا لرفع الحرج هذا إذا اخذت من المیتة اما إذا انفصلت من الظبیة الحیة أو المذکاة فهی طاهرة قطعا و فی شرح الفاضل و عندی ان فارته نجسة إذا لم تاخذ من المذکی و کذا ما فیها من المسک مع رطوبته عند الانفصال لعموم ما دل علی نجاسة ما ینفصل من حی أو میت و خصوصا جلد المیتة و ان قلنا بتعدی نجاسته مع الیبس فالمسک نجس و ان کان یابسا إذا لم تاخذ الفارة من المذکی و الحمل علی الانفحة قیاس و الحرج وحده لا یصلح دلیلا مع اندفاعه غالبا بالاخذ من المسلم نعم ان ثبت الاجماع علی الاستثناء کان هو الحجة

ص: 294

و ما فی المنتهی من الفرق بین الانفصال بین حیاتها و بینه بعد موتها من غیر تذکیة غریب لا اعرف له وجها انتهی. اقول الوجه فی ذلک ان الفرد الشائع فی فار المسک هو الساقط من الحی فیکون منصوصا للاخبار الآتیة و الباقی علی حکم الأصل ثمّ الاقوی طهارة الفار مطلقا للاجماع السابق واصل الطهارة مع الشک فی الاندراج تحت ادلة الجزء المبان و صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی فارة المسک تکون مع من یصلی و هی فی جیبه أو ثیابه قال لا باس بذلک و صحیح کتابة عبد اللّه بن جعفر إلی أبی محمد (ع) ساله یجوز للرجل أن یصلی و معه فارة مسک فکتب لا باس به إذا کان ذکیا ان فسر الذکی بالطاهر السالم من مماسة نجاسة خارجیة و الظاهر دلالة هذا الحدیث علی رأی الشارح الفاضل و قد استدل به حیث قال و هذا الحدیث مفسر لإطلاق الأول فان امکن ان یکون المعنی إذا لم تعرضه نجاسة خارجیة و بحکم الذکاة الاخذ من مسلم و فی الذکری المراد به أن یکون طاهرا أو یحتمل امرین أحدهما التحرز من نجاسة عارضة له و الثانی التحرز مما یؤخذ من الظبی فی حال الحیاة بجلده لان السؤال عن فارة المسک انتهی. و لا ینجس من المیتة ما لا تحله الحیاة کما فی کتب الفقهاء و فی شرح الفاضل و غیره نقل الاتفاق فیه الا إذا کان من نجس العین و قد مر الکلام فیه مفصلا من العظم و الشعر و الوبر و الظلف و الظفر و القرن و الحافر و الصوف و الریش و البیض و فی الکتاب بعد ذکر عشرة اشیاء و لا خلاف فی ذلک کله و فی الذخیرة و هذه عشرة اشیاء و لا اعرف خلافا بین الأصحاب و فی ذلک کله و فی الغنیة و شعر المیتة و صوفها و عظمها طاهر بدلیل الاجماع و فی الناصریات فی شرح قول الناصر و صوف المیتة طاهر و کذا شعر الکلب و الخنزیر هذا صحیح و هو مذهب اصحابنا و هو رأی أبی حنیفة و صحبه و نجسه الشافعی حجتنا الاجماع و استدل فیها و فی الغنیة بقوله تعالی [وَ مِنْ أَصْوٰافِهٰا وَ أَوْبٰارِهٰا وَ أَشْعٰارِهٰا أَثٰاثاً وَ مَتٰاعاً إِلیٰ حِینٍ] و المراد العموم لان المقام مقام امتنان و لترک الاستفصال و فی المنتهی الاجماع علی طهارة العظم و السند فی الحکم بعد ما سبق صحیح حریز عن الصادق (ع) انه قال لزرارة و محمد بن مسلم اللبن و اللبا و البیضة و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل شی ء ینفصل من الشاة و الدابة فهو ذکی و ان اخذته منه بعد أن یموت فاغسله و صل فیه و صحیح الحلبی عن الصادق (ع) انه قالا لا باس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة ان الصوف لیس فیه روح و هو بین الدلالة علی طهارة کل ما لا روح له منها و صحیح زرارة عن الصادق (ع) فی الانفحة تخرج من الجدی المیت قال لا باس به قلت اللبن یکون فی ضرع الشاة و قد ماتت قال لا باس به قلت فالصوف و الشعر و عظام الفیل و البیضة تخرج من الدجاجة فقال کل هذا لا باس به و موثق الحسین بن زرارة عن الصادق (ع) فی السن من المیتة و البیضة من المیتة و انفحة المیتة فقال کل هذا ذکی قال فی الکفی و التهذیب

ص: 295

و زاد فیه علی بن عقبة و علی بن الحسن بن رباط قوله (ع) و الشعر و الصوف کله ذکی و فی روایة صفوان عن الحسین بن زرارة عن الصادق انه قال الشعر و الصوف و الوبر و الریش و کل نابت لا یکون میتا قال و سألته عن البیضة تخرج من بطن الدجاجة المیتة قال ناکله و عن یونس عنهم (ع) انهم قالوا خمسة اشیاء ذکیة مما فیها منافع الخلق الانفحة و البیضة و الصوف و الشعر و الوبر و روی الصدوق فی الفقیه و الخصال عن الصادق (ع) قال عشرة اشیاء من المیتة ذکیة القرن و الحافر و العظم و السن و الانفحة و اللبن و الشعر و الصوف و الریش و البیض و روایة غیاث بن ابراهیم عن الصادق (ع) فی بیضة خرجت است دجاجة میتة قال ان اکتست الجلد الغلیظ فلا باس إذا اکتسی القشر الاعلی کما فی الریاض و الکتاب و البیان و فی النهایة نحو ما فی الروایة من اعتبار الجلد الغلیظ و نسبه فی الذخیرة إلی بعض المتقدمین و بعضهم عبر بالجلد الفوقانی کما فی التذکرة و جماعة منهم المحقق و الشهید عبروا بالقشر الاعلی و فی جملة من کتب المصنف اعتبار الجلد الصلب کالمنتهی و نهایة فی موضع و فی موضع آخر قریب منه عبر بالقشر الاعلی و فی شرح الموجز اعتبار الصلب أیضا و فی شرح الاستاد ان الأصحاب اتفقوا علی التقیید فالقدماء قیدوا بما اکتسی الجلد الغلیظ علی وفق روایة غیاث و ذکر ان بعضهم قید بغیر ذلک إلی ان قال فیظهر من المجموع اتفاق الکل علی المقصود و ان کان بعبارات مختلفة بل نسبوا الخلاف فیه إلی بعض العامة لا مطلقا بل إذا اکتسی الجلد الرقیق استنادا إلی ان الغاشیة الرقیقة تحول بینها و بین النجاسة فظهر اتفاق المسلمین علی انفعاله بملاقاة المیتة و الشیعة و جمهور العامة علی عدم حیلولة الجلد الرقیق بینه و بین النجاسة و النص المذکور لو کان ضعیفا فهو منجبر بما عرفت من اتفاق المتاخرین و القدماء و الموافقة للقاعدة المستفادة من الاجماع و الاخبار من تعدی نجاسة المیتة بل ذلک من ضروریات الدین فانه غیر خفی علی الاطفال فضلا عن غیرهم تعدی نجاسة المیتة انتهی مضمونه و لا یخفی علیک ان مقتضی القاعدة عدم النجاسة الذاتیة فی البیضة لعدم دخولها فی الجزء المبان بل الظاهر انها بمنزلة الحصاة فی الجوف فمع الاکتساء للقشر الاعلی ارتفعت النجاسة العرضیة ارتفاع الذاتیة و بدونه تثبت العرضیة لانها من قبیل المائع أو لقیام النص و الاجماعات المنقولة و ان ابت النجاسة العرضیة فربما قلنا بالنجاسة الذاتیة لانها من الجزء المبان أو من غیره لکن لا مندوحة عن العمل بالاجماع و النص کما بینا

ص: 296

و لا فرق بین بیض ما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل من الجلال و غیره للاصل و عموم الاجماع و الاخبار و فی نهایة الاحکام و أما بیض الجلال و ما لا یؤکل لحمه مما له نفس سائلة فالاقوی فیه النجاسة و لو جعلت تحت الطائر فخرجت فرخا فهو طاهر فی قول أهل العلم کافة و کان خیاله فی الجلال ان البیضة انما تتولد من الغذاء النجس فیلحقه حکمه و العلة فیه و فی کل محرم أیضا ان البیض بمنزلة فضلة البول و العذرة فیجری علیه حکمهما و لا یخفی ما فیه و الحق الطهارة و نص الشهید علی عدم الفرق بین بعض الماکول و غیره و هو الاقوی و لا فرق فی الصوف و الشعر و الوبر بین الماخوذ بالجز و الماخوذ بالقلع کما هو المشهور بل ظاهرهم الاتفاق علیه و عمومات الأخبار شاهدة علیه و الامر بالغسل فی بعض الروایات محمول علی صورة القلع لتاثیر الاصول بالرطوبة و یمکن أن یراد الاحتیاط عن الرطوبة مع الجز و الاول اظهر و خص الشیخ فی النهایة الحکم بما إذا اخذت بالجز و قد یعلل بان الاصول محتسبة جزء من جلد المیتة و انما تخرج عن الجزئیة بالخروج إلی الظاهر و فیه بعد و لو نزل کلامه علی اشتراط الحیز فی جواز الانتفاع بلا غسل لم یکن بعیداً فیوافق رأی المشهور و الانفحة بکسر الهمزة و فتح الفاء مخفقة کرش الحمل ما لم یؤکل و اذا اکل کرش عن أبی زید و فی القاموس الانفحة بکسر الهمزة و تشدید الحاء و قد تکسر الفاء و المنفحة و البنفحة شی ء یستخرج من بطن الجدی الراضع اصفر فینعصر فی صوفه فیغلظ کالجبن فاذا اکل الجدی فهو کرش و تفسیر الجوهری الانفحة بالکرش سهو و فی المجمع الانفحة بکسر الهمزة و فتح الفاء مخففة و هی کرش الحمل و الجدی ما لم یؤکل فاذا اکل فهو کرش حکاه الجوهری عن أبی زید و فی المغرب انفحة الجدی بکسر الهمزة و فتح الفاء و تخفیف الحاء و تشدیدها و قد یقال منفحة أیضا و هو شی ء یخرج من بطن الجدی اصفر یعصر فی صوفه مبتلة فی اللبن فیغلظ کالجبن و لا یکون الا بکل ذی کرش و یقال هی کرشة الا انه ما دام رضیعا سمی ذلک الشی ء انفحة فاذا عظم و رعی العشب قیل استکرش و سیجی ء فیما یأتی بحول اللّه تفسیر الفقهاء بحکمهن فی الطهارة من الحی و المیت کما فی کتب الفقهاء و فی الغنیة علی ما فی الذخیرة الاجماع و کذا فی ظاهر المنتهی و فی الکفایة لا خلاف بینهم و فی طهارة الانفحة و فی تفسیرها اختلاف و فی الذخیرة لا اعرف فیه خلافا و فی شرح الفاضل الاجماع و کذا فی شرح الاستاد و فی الدلائل انه مما قطع به الأصحاب و کذا فی الکتاب و کیف کان فظاهرهم الاتفاق علیه و انما نقلوا الخلاف عن الشافعی و احمد

ص: 297

و الحجة فیه بعد الاجماع ظاهر صحیحی حریز و الحلبی و صریح صحیح زرارة و موثق الحسین بن زرارة و روایة الفقیه و الخصال و قد مر ذکرهن و کیف کان فلا تامل فی الحکم سواء جعلنا الانفحة عبارة عن کرش الحمل أو عن شی ء اصفر یخرج من بطن الجدی و الحمل و تمام بیانه سیاتی بحول اللّه و الاولی غسلها عن مماسة الرطوبة کما فی الذکری و شرح الموجز و الکتاب و غیرهن و وجه ظاهر علی القول بانها الکرش و لو جعلناها عبارة عن الماء الاصفر فجریان الغسل فیه بعید کما ان الاولی غسل البیضة و ان قوی فی الکتاب عدم الوجوب و اللبن کما هو المشهور و علیه اجماع الخلاف و دلالة الأخبار و نجسه سلار و ابن ادریس و المحقق و المصنف فی کتبه و نفی ابن ادریس الخلاف فیه بین المحصلین و جعله فی المنتهی المشهور و الحجة لهم بعد الأصل من تنجیس مماس النجس خبر وهب بن وهب و سیجی ء الکلام مفصلا بحول اللّه،

ص: 298

ص: 299

و هو حسن و بالجملة فالآیة مخصصة باتفاق الأصحاب و ظواهر الادلة الدالة علی تحریم ما لا یؤکل لحمه فقد ظهر قوة القول بنجاسة ما تخلف فی المذبوح من غیر المأکول لما دل علی نجاسة الدم بقول مطلق مع ما یظهر من نقل الاجماع و الحکم بالطهارة عام للتخلف من فی العروق و اللحم و البطن کما فی حاشیة المدقق و الریاض و الدلائل للعموم المستفاد من الآیة و کلام الأصحاب و فی اطعمة المسالک استثناء المتخلف فی تضاعف اللحم فقط من المذبوح من نجاسة الدم و کذا فی کثیر من کتب الفقهاء کالکتاب و الذکری و غیرهما و لعلهم یریدون ما قلناه و لعلهما یریدان ما قلنا و القلب و الکبد کما یقتضیه اطلاق الآیة و کلمات الفقهاء و ثانی الشهیدین موافق فی روضته و قال فی اطعمة مسالکه و فی الحاق ما یتخلف بالقلب و الکبد وجهان من مساواته فی المعنی و عدم کونه مسفوحا و من الاقتصار بالرخصة المخالفة للاصل علی موردها و لو قیل بتحریمه فی کل ما لا نص فیه و لا اتفاق و ان کان طاهرا کان وجها فهو حاکم بالطهارة أیضا و فی اطعمة الکفایة الحکم بتحلیل ما فی القلب و الکبد أیضا و هو قوی لعدم تخلفه عنهما غالبا و لظاهر الآیة و کلمات الأصحاب و غیر ذلک سوی ما کان جزء من محرم کالطحال و نحوه و هذا الاستثناء نص علیه المدقق فی حاشیته و ثانی الشهیدین فی روضته و صاحب الدلائل استنادا إلی ما دل علی نجاسة الدم علی الاطلاق و جزء المحلل داخل فی آیة التحلیل فیبقی جزء المحرم علی وفق الأصل و فیه انه مردود باجماع الفقهاء علی ما یظهر و لو علم دخول شی ء من المسفوح إلی البطن اما بجذب الحیوان نفسه أو لوضع رأسه علی مرتفع نجس ما فی البطن کما فی حاشیة المدقق و الریاض و الدلائل و الموجز و شرحه تنزیلا لإطلاق الأصحاب علی الفرد الشائع و اقتصار فی مخالف الأصل علی المتیقن و کذا فی الطهارة.

ص: 300

و هذان القسمان کثیر فی الروایات کقوله لا یفسد الماء الا ما کان له نفسا سائلة فی مرفوعة محمد بن یحیی و روایة حفص بن غیاث و ما دل علی الخصوص کصحیح بن أبی یعفور عن الصادق ان دم البراغیث لیس به باس قلت انه یکثر و یتفاحش قال و ان کثر و روایة الحلبی عن الصادق (ع) فی دم البراغیث فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاة قال لا و ان کثر و روایة محمد بن الریان عن الرجل فی دم البق هل یصلی به کما یصلی بدم البراغیث فقال نعم و الطهر منه أفضل و روایة السکونی ان علیا (ع) کان لا یری باسا بدم ما لا یذکی یکون فی الثوب یصلی فیه الرجل یعنی دم السمک مضافا إلی لزوم الحرج الشدید لو قلنا بنجاسة دم البق و القمل و البراغیث و فی المبسوط و الجمل قسم النجاسة إلی دم و غیر دم ثمّ قال و الدم ثلاثة اقسام ما یجب ازالة قلیله و کثیره کدم الحیض و الاستحاضة و النفاس و الثانی لا تجب ازالة قلیله و لا کثیره و هو خمسة اقسام دم البق و البراغیث و السمک و الجروح الازمة و القروح الدامیة و ظاهر کلامه یعطی الحکم بالنجاسة مع العفو و یمکن تنزیله علی الالتفات إلی اقسام الدم بتمامها و قال سلال النجاسات علی ثلاثة اضرب احدها ما یجب ازالة قلیله و کثیره و منها ما یجب ازالة کثیره لا قلیله و منها ما لا یجب ازالة قلیله لا کثیره کدم السمک و البراغیث و القروح إذا شق ازالته و لم یقف سیلانه و هذا ادل علی التنجیس و یمکن حمله و حمل کلام الشیخ علی ارادة النجاسة بالمعنی اللغوی و قریب من ذلک ما نقل عن ابن حمزة فکلام هؤلاء الفضلاء یوهم الحکم بالنجاسة مع العفو الا انه یمکن تاویلها و ظاهر الذکری کون التنجیس مذهب المبسوط و الجمل حیث قال و ما فی المبسوط و الجمل مدفوع باجماع الخلاف انتهی. و الاولی البناء علی التأویل و اما ما نقله من اجماع الخلاف فغیر مناف لظاهر الجمل و المبسوط فان فی الخلاف علی ما فی نسختی ان جمیع النجاسات یجب ازالتها عن الثیاب و البدن قلیلا کان أو کثیرا الا الدم فله ثلاثة احوال ما لا باس بقلیله و کثیره و هو دم البق و البراغیث و السمک و ما لا نفس له سائلة و دم الجراح اللازمة ثمّ ذکر القسمین الآخرین المذکورین فی المبسوط و الجمل و التاویل فیه کالتأویل فی السابقین نعم قرینة التاویل فی الخلاف متقدمة فانه بعد نقل الاجماع علی الطهارة فیه اورد ذلک و بذلک یظهر ارادة التاویل فی عباراته کالسمک.

ص: 301

مما اتفقت علیه کلمة الفقهاء تنصیصا أو تعمیما و فی الخلاف و الغنیة و السرائر و المعتبر و المختلف و الریاض و الذکری و التذکرة الاجماع مع التنصیص علیه و اضافة البق و البراغیث و نحوهما فی کثیرا منها و فی الکفایة الظاهر ان طهارة السمک اتفاقیة بینهم و نقل علیه الاجماع جماعة منهم و الاقرب انه حلال أیضا و فی البحار الظاهر ان طهارته اجماعیة بین الأصحاب و نقل الاجماع علیه جماعة کثیرة منهم و فی الذخیرة الظاهر ان طهارته اجماعیة بین الأصحاب و الاجماعات المنقولة علی طهارة دم ما لا نفس له یقول مطلقاً تدل هنا و الأخبار المارة ابین شاهد علی ذلک و قال أبو علی فاما ما یظهر من السمک بعد موته فلیس ذلک عندی دما و کذلک دم البراغیث و هو إلی ان یکون نحوالها اولی من ان یکون دما و الحجة فیه بعد ذلک قوله تعالی [أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ] و قوله تعالی [قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً] الآیة و بهما استدل فی المختلف و المنتهی و الغنیة و وجهة بان تحلیل الشی ء یقتضی تحلیل اجزائه و من جملتها دم السمک و ان حصر التحریم فی المسفوح قاضی باباحة غیره و استدل فیه أیضا بان علة النجاسة السفح و هو منتف فی دم السمک و استدل فیه و فی المعتبر انه لو کان نجسا لما جاز اکل السمک قبل السفح و فی بعض هذه الادلة نظر لا یخفی لکن المدعی واضح بحمد اللّه.

ص: 302

مما عدا ما استثنی کما فی کتب الفقهاء و فی الفائدة و التذکرة و شرحی الفاضل و الاستاد و المفاتیح نقل الاجماع فیه و فی المعتبر و الکتاب و الدلائل ان اجماع ممن عدا ابن الجنید و فی البحار و الذخیرة و الکفایة ان الظاهر انه اجماعی و کلام المخالف کانه مؤول و الحجة فیه بعد الاجماع بل الضرورة الأخبار الکثیرة الدالة علی نجاسة مطلق الدم وجوب غسل الثوب منه و نجاسة دم الرعاف و نحوه و نقل عن ابن الجنید طهارة ما دون سعة الدرهم من الدم و عن الصدوق طهارة ما دون الحمصة و اختلف النقل عن ابن الجنید ففی المعتبر و الدلائل و المفاتیح و الریاض و الذکری نسبة القول بطهارة ما دون الدرهم من الدم إلیه و فی المختلف و الکتاب و شرح الفاضل نقل تطهیر ما دون الدرهم من سائر النجاسات سوی دم الحیض و اخویه و المنی و هذا هو الاصح فی النقل فان عبارة الاحمدی علی ما فی المختلف و الکتاب هکذا کل نجاسة وقعت علی ثوب و کانت عینها فیه مجتمعة أو منقسمة دون سعة الدرهم الذی سعته کعقد الابهام الاعلی لم ینجس بذلک إلا أن تکون النجاسة حیضا أو منیّاً فان قلیلهما و کثیرهما سواء و ربما نزل علی ارادة العفو و انه ذکر الحیض و اکتفی به عن ذکر اخویه و فی الذکری انه استدل بما روی عن عائشة انها کانت لإحدانا درع نری فیه قطر من دم فتقصعه بریقها أی تمضغه و فی روایة تبله بریقها ثمّ تقصعها بظفرها و بقول الصادق (ع) ان اجتمع قدر حمصة فاغسله و الا فلا و هو ضعیف لمخالفة الاجماع و القصع لغة مقدمة الغسل انتهی. و فی المعتبر انه ان استدل بحدیث القصع فلا دلالة فیه إذ لیس فیه دلالة علی الاقتصار علی القصع و کذا البل بالریق و ان احتج بحدیث الحمصة فان الاذن فی ترک الغسل لا یستلزم الطهارة انتهی. و یمکن ان ینزل الأول علی دم غیر ذی النفس و أما ما نسب إلی الصدوق فانما اخذ من عبارة الفقیه فان فیه و الدم إذا اصاب الثوب فلا باس بالصلاة فیه ما لم یکن مقدار درهم وافی و ما کان دون الدرهم الوافی فقد یجب غسله و لا باس بالصلاة فیه و ان أ کان الدم دون حمصة فلا باس بان لا یغسل الا أن یکون دم الحیض فانه یجب غسل الثوب منه و من البول و المنی قلیلا کان أو کثیرا و لعل ماخذه من خبر المثنی عن الصادق فی الحمصة و قد تقدم أو روایة الحلبی عن الصادق فی دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک عن الصلاة فقال لا و ان کثر و لا باس أیضا بشبهة من الرعاف ینضحه و لا یغسله و فی دلالتهما من الضعف ما لا یخفی مع مخالفتهما لما مر من الادلة الکثیرة و یمکن تنزیل کلام الصدوق (ره) علی ان قدر الحمصة بیان لما دون الدرهم و یکون المراد من قوله فقد یجب غسله یعنی إذا کان دم حیض و نحوه أو یرید زیادة الفضل فی غسل الزائد علی الحمصة و کیف کان فلیس المقام محل نظر و مقام فکر بریا کان أو بحریا کالتمساح کما فی الذکری و الدروس و الروضة استنادا إلی العمومات و الاجماعات و قد مر انه ربما ظهر من خلاف طهارة میتة الحیوان المائی للشک فی شمول الادلة له و ربما یجری مثله هنا لکنه قد تقدم منا تنزیل کلام الشیخ علیلا ان اکثر حیوانات البحر من غیر ذوات النفوس و کذا منیه أی منی ما لا نفس له ظاهر کما فی النافع و شرحه و الشرائع و شرحه للاصل و عدم العموم

ص: 303

و لان العمدة فی نجاسة منی غیر الانسان الاجماع و لیس هذا من محله و فی التذکرة و نهایة الاحکام التمسک بطهارة غیر ذی النفس حیا أو میتا و المنی جزئه فیلحقه حکمه و اطلق الأکثر نجاسة المنی و یمکن تنزیله علی الخصوص و المسألة سبق ذکرها و فی بعض النسخ کما فی الدلائل و کذا میتته و الحکم بطهارة میتة غیر ذوات النفوس مذکور فی تمام کتب الفقه و فی الغنیة و الفائدة و السرائر و المنتهی و المعتبر و ظاهر الناصریة و التذکرة و صریح کثیر من الفقهاء نقل الاجماع فیه و فی الذخیرة و قد تکرر نقل الاجماع فیه و السند فیه بعد الاجماع و لزوم الحرج و الضیق فی اجتنابه سیما فی صغاره من البق و البرغوث و الدود المتولد فی الماء و غیره قول الصادق (ع) فی موثقة عمار لما سال عن الخنفساء و الجراد و الذباب و النملة و شبهها تموت فی الزیت و السمن و شبهه کل ما لیس له دم فلا باس و قوله (ص) فی صحیح أبی بصیر کل من السمن و الدهن و الطعام إذا وقع فیه الذباب و روی عن النبی (ص) انه قال ایما طعام و شراب مات فیه دابة لیس لها نفس سائلة فهو حلال اکله و شربه و الوضوء منه و عنه (ع) إذا وقع الذباب فی اناء احدکم فلیمقله و مقل الذباب قد یحصل به موته و فی بعض الأخبار الامر باراقة ما وقع فیه العقرب و هو منزل علی خوف السم حتی الوزغ و العقرب و قال الصدوق إذا ماتت العضاءة فی اللبن حرم و لعله لخوف السم و علیه تحمل روایة عمار أو تحمل علی الکراهة و صرح ابنا حمزة و البراج بنجاستهما و قال الشیخ فی النهایة کل ما وقع فی الماء القلیل مما لیس له نفس سائلة فلا باس باستعمال ذلک الماء الا الوزغ و العقرب خاصة فانه یجب اهراق ما وقع فیه و غسل الاناء و ربما حمل کلامه علی التنزه عن السم و الکراهة الشدیدة کما قال فی المبسوط و یکره ما مات فیه الوزغ و العقرب خاصة و قد تقدم ان ظاهر المبسوط و النهایة و الغنیة و المهذب و الاصباح وجوب نزح ثلاث دلاء لموتهما و فی الغنیة الاجماع علیه و لعل مرادهم لزوم ذلک تعبدا کما یظهر من حکم المبسوط بالکراهة فی غیر البئر و کیف کان فلا وجه للتنجیس بعد الاجماعات المارة مضافا إلی ما فی المعتبر من قوله و أما الوزغة فقد اجمع فقهائنا و اکثر علماء الجمهور علی ان ما لا نفس له لا ینجس الماء بموته و ما لا ینجس الماء بموته لا ینجس بملاقاته و خبر أبی بصیر السابق و خبر جابر عن أبی جعفر (ع) فی السام ابرص فی البئر قال لیس بشی ء حرک الماء بالدلو و أما صحیح عمار فی نزح الثلاث من وقوع الوزغة و خبر الغنوی فی ان ما وقع فیه الوزغ لا ینتفع به و ما ورد من الامر باراقة ما وقع فیه العقرب بخوف السم أو التعبد و کیف کان فالحکم ظاهر و الحیة کما هو الظاهر من کلام اکثر الأصحاب و فی شرح الاستاد المعروف بین الأصحاب ان الحیة لیس لها نفس سائلة و فی الدلائل و الکتاب ان المتاخرین استبعدوا وجود النفس السائلة للحیة و فی الذخیرة و استبعد ذلک یعنی ثبوت النفس لها بعض المتاخرین و فی حاشیة المدقق استبعاد ثبوت النفس السائلة لها و ربما عثرت علی من نقل عن بعض العلماء أنه ذبحها فوجدها من غیر ذوات النفوس و شکک فی الروضة فی ثبوت النفس لها و فی شرح الفاضل و ربما یشک فی ذلک و یمکن اختلاف انواعها و فی المعتبر و المنتهی انها من ذوات النفوس و ان میتتها نجسة

ص: 304

و فی سلف المبسوط ان الافاعی إذا قتلت نجسة اجماعا و ربما ایده حکم المشهور بوجوب نزح ثلاث دلاء للحیة من البئر بل فی الغنیة نقل الاجماع فیه و فی السرائر نفی الخلاف فیه لکن الذی یظهر انه لا ینبغی القول فی کونها لیست من ذوات النفوس و حکمهم فی البئر مبنی علی التعبد کحکمهم فی الوزغة و العقرب و طریق الاحتیاط واضح و الاقرب طهارة المسوخ و المسخ تحویل صورة إلی ما هو اقبح منها کما فی الصحاح و القاموس و المجمع و فی الاخیران الذی جاءت به الروایة تسعة عشر قسما القرد و الخنزیر و الکلب و الفیل و الذئب و الفارة و الضب و الارنب و الطاووس و الدعموص و الجری و السرطان و السلحفاة و الوطواط و النقعاء و الثعلب و الدب و الیربوع و القنفذ و روی محمد بن الحسن الاشعری عن الرضا (ع) ان الفیل کان ملکا زناء و الدب دیوثا و الارنب امرأة تخون زوجها و لا تغتسل من حیضها و الوطواط کان یسرق تمور الناس و القردة و الخنازیر قوم من بنی اسرائیل اعتدوا فی السبت و الجریث و الضب فرقة من بنی اسرائیل حین نزلت المائدة علی عیسی (ع) لم یؤمنوا فتاهوا فوقعت فرقة فی البر و فرقة فی البحر و الفارة و هی الفویسقة و العقرب کان نماما و الوزغ و الزنبور کان لحاما یسرق فی المیزان و عن الصادق (ع) تعلیل تحریم حرمة الغراب بانه فاسق و فی دلالته علی کونه مسخا تامل و روی بسنده إلی المغیرة عن الصادق (ع) ان المسوخ من بنی اسرائیل ثلاثة عشر صنفا القردة و الخنازیر و الخفاش و الضب و الدب و الفیل و الدعموص و الجریث و العقرب و سهیل و الزهرة و العنکبوت و القنفذ و ذکر فی القردة و الخنازیر ما من و فی الخفاش انها امرأة سحرت ضرتها و الضب اعرابی یقتل من مر به و الفیل کان ناکح البهائم و الدعموص زانی و هو دویبة صغیرة تغوص فی الماء و جمعها دعامیص و الجریث نمام و العقرب هماز و الدب سارق الحاج و سهیل عشار صاحب مکس و الزهرة امرأة افتتن بها اللحان و العنکبوت امرأة سیئة الخلق عاصیة لزوجها و القنفذ رجل سیئ الخلق و فی سند آخر عن النبی (ص) ان الفیل لوطی لا یدع رطبا و لا یابسا و الدب مخنث و الجریث دیوث یدعو إلی زوجته و الضب اعرابی یسرق الحاج و الوطواط سارق الثمار من رءوس النخل و الدعموص نمام یفرق بین الاحبة و العقرب لا یسلم من لسانه أحد و العنکبوت امرأة خانت زوجها و الارنب امراة لا تطهر من حیض و لا غیره و سهیل عشار بالیمن و الزهرة نصرانیة افتتن بها الملکان و اسمها فاهک قال الصدوق و الزهرة و سهیل دابتان فی البحر و لیسا نجمین و لکن سمی بهما النجمان کالحمل و الثور و قال هو و صاحب المجمع ان المسوخ جمیعها لا تبقی اکثر من ثلاثة ایام ثمّ تموت و لا تتوالد و هذه الحیوانات علی صورها و سمیت ممسوخة استعارة و فی روایة علی بن جعفر عن اخیه عن ابیه (ع) ان المسوخ ثلاثة عشر الفیل و الدب و الأرنب و العقرب و الضب و العنکبوت و الدعموص و الجری و الوطواط و القردة و الخنازیر و الزهرة و سهیل قیل با ابن رسول اللّه ما کان سبب مسخ هؤلاء فقال الفیل کان رجلا جبارا لوطیا و الدب مخنثا یدعو الرجال إلی نفسه و الارنب امرأة قذرة لا تغتسل من حیض و لا غیره و العقرب همازا و الضب اعرابیا یسرق الحاج بمحجته و العنکبوت امرأة سحرت زوجها و الدعموص رجلا نماما یقطع بین الاحبة و الجری دیوثا یحلب الرجال علی حلائله و الوطواط سارقا یسرق الرطب من رءوس النخل و القردة الیهود اعتدوا فی السبت و الخنازیر النصاری سالوا المائدة و کذبوا بعدها

ص: 305

و سهیل کان عشارا بالیمن و الزهرة امرأة تسمی ناهید و الناس یقولون هی التی افتتن بها هاروت و ماروت و فی العلل عن أبی الحسن ان المسوخ اثنا عشر و ذکر الزنبور و ترک العنکبوت و الدعموص و روی فی العلل عن الرضا (ع) ما ذکر فیه الخفاش و الفار و البعوض و القملة و الوزغ و العنقاء و فی الفقیه و لا یجوز اکل شی ء من المسوخ و هی القرد و الخنزیر و الکلب و الفیل و الذئب و الفارة و الارنب و الضب و الطاووس و النعامة و الدعموص و الجری و السرطان و السلحفات و الوطواط و البقعا و فی نسخة و العفیقا و الثعلب و الدب و الیربوع و القنفذ و بعد الجمع بین الأخبار و کلام الأصحاب تنتهی إلی ما یقرب من خمس و ثلاثین و اختلاف الأخبار فیما مسخ عنه مؤول بتعدد المسخ بتعدد الازمنة أو انه بالمسخ الواحد تنوع نوعین أو انواعا و ما فی عبارة الفقیه من ذکر النعامة غیر موافق لشی ء من الأخبار و کلام الأصحاب مع ان ظاهرهم الاتفاق علی اباحتها کما یظهر من کتاب الحج فی بحث الصید و من کتاب الاطعمة فی عد المحرمات و لو کانت مسخا لدل الاجماع علی تحریمها مع ان عبارة الفقیه لا نعلم ماخذها و نقل عن بعض نسخ الفقیه انها بغامة بالباء الموحدة و الغین المعجمة و لا اعرف معناها و اللّه اعلم. و لعل المراد بالبقعاء الضبع و لعل العفیفاء سمکة جرداء بیضاء صغیرة طعم الارز طعمها تسمی العفة و الدعموص کبرغوث دویبة سوداء تغوص فی الماء و یکون فی العذران و النقعاء قال فی المجمع انها مذکورة فی الروایة فی عدد المسوخ و لعلها مصحفة العنقاء و هو الطائر الغریب الذی یبیض فی الجبال انتهی و اللّه اعلم. و یمکن ان النقعاء عبارة عن النعامة و النقع صوت سیرها و الوطواط قیل هو الخطاف و قیل هو الخشاف و لما احرق بیت المقدس کانت الوطواط تطفیه باجنحتها علی ما نقل و الجری و الجریث واحد و السرطان خلق من خلق الماء و قیل هو أبو الجنیب و فی حیاة الحیوان انه عقرب الماء و فسره بأبی الجنیب و السلحفة معروفة بل لا ینبغی الشک فی طهارتها مما عدا الخنزیر و الکلب و الحکم بالطهارة فی کتب المصنف و المحقق و الشهیدین و اکثر الفقهاء و فی الغنیة الاجماع علی طهارة الحیوان من ذی الاربع و الطیور عدا الکلب و الخنزیر و الکافر و الثعلب و الارنب و خبر البقباق عن الصادق (ع) انه ساله عن فضل الهرة و الشاة و البقر و الابل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباع فلم اترک شیئا الا سألته عنه فقال لا باس حتی انتهیت إلی الکلب الخبر ففی المنتهی السباع کلها طاهرة و کذا غیرها من الحیوانات عدا الکلب و الخنزیر و الکافر و الناصب و هو قول اکثر علمائنا طهارة الثعلب و الارنب و الفارة و الوزغة و فی الناصریة عندنا ان سؤر جمیع البهائم من ذوات الاربع و الطیور طاهر سوی الکلب و الخنزیر و فی شرح الموجز ان المشهور الطهارة و قول الشیخ متروک و فی الکفایة و اطعمة المسالک و الذخیرة و شرحی الفاضل و الاستاذ و البحار و غیرهن نقل الشهرة فی الحکم و السند فی الحکم بعد الأصل و ما دل علی طهارة ما لا نفس له من الاجماعات و الاخبار و کثیر مما لا نفس له مسخ الأخبار الدالة علی طهارة سؤر العقرب و الفارة و الوزغة و العاج و فی الخلاف الاجماع علی جواز التمشط بالعاج و اتخاذ المداهن منه و فی الوسیلة و المراسم و الاصباح نجاسة لعابها

ص: 306

و فی المبسوط انه لا یجوز بیع الاعیان النجسة کالکلب و الخنزیر و جمیع المسوخ و فی بیوع الخلاف انه لا یجوز بیع القرد للاجماع علی انه مسخ نجس و انه لا یجوز بیع ما کان کذلک و فی اطعمته ان المسوخ کلها نجسة لکن قال فی الاقتصار ان غیر الطیر علی ضربین نجس العین و نجس الحکم فنجس العین الکلب و الخنزیر فانه نجس العین نجس السؤر نجس اللعاب و ما عداه علی ضربین مأکول و غیر مأکول فما لیس بمأکول کالسباع و غیرها من المسوخات مباح السؤر و هو نجس الحکم و یمکن تنزیل ما فی الکتابین علی نجاسة الحکم و یؤیده حکمه بالخلاف فی جواز التمشط بالعاج و اتخاذ المداهن منه و فی غایة المرام اکثر المتقدمین علی منع بیع المسوخ بناء علی نجاستها و اکثر المتاخرین علی جوازه و فی الغنیة الاجماع علی نجاسة الثعلب و الارنب و هو مردود بان الفتوی من المعظم علی خلافه مع ما ذکرنا من الادلة و من عدا الخوارج و الغلاة و النواصب و المجسمة من فرق المسلمین الا ان ینکر ضروریا من ضروریات الدین بل فی شرح الفاضل مع علمه بضروریته و ممن عداهم المشبهة و المجبرة و قد مر الکلام فیها و طهارة من عدا ما ذکر هو المشهور بین الأصحاب و حجته الأصل و لزوم الحرج و الاجماع علی عدم احتراز الائمة ع عنهم کما نقله فی شرح الفاضل و کذا الأصحاب لا زالوا یخالطون العامة و الواقفة و الناووسیة و الفطحیة و غیرهم بلا نکیر منهم و عن السید نجاسة غیر المؤمن لکفره بالاخبار الناطقة به و الجواب انهم منافقون فهم کفار اجری علیهم احکام المسلمین دفعا للحرج عن المؤمنین و لقوله تعالی [إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ] و قوله [وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلٰامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ] فالایمان هو الاسلام فغیر المؤمن غیر مسلم فهو کافر و الجواب ان من المعلوم بالنصوص مغایرة الایمان للاسلام قال تعالی [قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا] و الاخبار فیه لا تحصی فغیر الاسلام بمعنی المبائن له و الایمان اخص منه و بمنزلة فرد من افراده علی انا نسلم کونهم کفارا منافقین و تفصیل الحال ان الکافر یطلق علی الساحر و الکاهن و شارب الخمر و تارک الصلاة و نحوهم و فی مثل ذلک اطلاق الکافر مجاز لان المجاز اولی من الاشتراک و ارادة المعنوی بعیدة و عموم وجه الشبه منفی فان الظاهر ارادة المساواة فی العصیان أو انه مخصوص بالاجماع و أما مثل المخالف و المجبر و المشبه فاطلاق الکافر ان فرض من قبیل الاشتراک المعنوی علی بعده فهو فرد خفی و ان ارید المجاز فلعل المتبادر غیر النجاسة ان لم یقم دلیل خارجی و استدل أیضا بقوله تعالی [کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ] و علیه عدم ثبوت الحقیة الشرعیة فی لفظ الایمان و لعل المراد به الاسلام ثمّ نمنع کونه الرجس بمعنی النجاسة بل فسر بمعنی العذاب و استفاد معنی النجاسة منه لقرائن خارجیة فی آیة تحریم الخمر لا یقتضی استفادته هنا و فی هذا المقام کلام قد تقدم فی غیر مقام و الفارة و الوزغة و الثعلب و الارنب کما فی اکثر کتب الفقهاء و منهم المصنف و شیخه و ابن ادریس و الشهیدان

ص: 307

و فی المنتهی انه الاظهر بین علماءنا و قد مر من الاجماعات و الاخبار فی طهارة الوزغة مع الموت فضلا عن الحیاة ما فیه کفایة و الحجة فی هذا الحکم بعد الأصل صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی العظایة و الحیة و الوزغ یقع فی الماء فلا یموت أ یتوضأ منه للصلاة قال لا باس به و عن فارة وقعت فی حب دهن و اخرجت قبل ان تموت أن یبیعه من مسلم قال نعم و یدهن منه و قول أبی جعفر (ع) فی خبر عمار لا باس بسؤر الفارة إذا شربت من الاناء ان یشرب منه و یتوضأ منه و صحیح الفضل عن الصادق (ع) انه سئل عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الابل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباع قال فلم اترک شیئا إلا سألته عنه فقال لا باس به حتی انتهیت إلی الکلب فقال رجس نجس لا تتوضا بفضله و خبر علی بن راشد عن أبی جعفر (ع) فی جلود الثعالب نصلی فیها قال لا و لکن یلبس بعد الصلاة و فی المقنعة ان الفارة و الوزغة کالکلب و الخنزیر فی غسل ما مساه برطوبة ورش ما مساه بیبوسة و فی المراسم و باب لباس المصلی و مکانه من المقنعة انهما کالکلب و الخنزیر ورش ما مساه بیبوسة و افتی الحلبیان و المفید فی باب لباس المصلی و مکانه من المقنعة بنجاسة الثعلب و الارنب و فی الغنیة الاجماع علیهما و القاضی نجسهما و نجس الوزغ و کره سؤر الفارة و فی موضع من الفقیه و المقنع ان وقعت فارة فی حب دهن فاخرجت قبل أن تموت فلا باس بان یدهن منه و یباع من مسلم و فی موضع آخر منهما ان وقعت فارة فی الماء ثمّ خرجت و مشت علی الثیاب فاغسل ما رایت من اثرها و ما لم تره انضحه بالماء و هو مضمون خبر علی بن جعفر بعدة طرق و اختلاف الکلامین امارة الندب و فی موضع من مصباح السید لا باس باسئار جمیع حشرات الارض و سباع ذوات الاربع إلا أن یکون کلبا أو خنزیرا و فی موضع آخر منه لا تجوز الصلاة فی جلود ما خص بالنجاسة کالکلب و الخنزیر و الارنب و اول ذکر الارنب بالاشارة إلی مذهب البعض و فی موضع من المبسوط و یکره ما مات فیه الوزغ و العقرب و فی موضع آخر منه ان الاربعة المذکورة کالکلب و الخنزیر فی وجوب اراقة ما باشرته من المیاه و غسل ما مسه برطوبة ورش ما مسه بیبوسة و فی موضع من النهایة ان الاربعة کالکلب و الخنزیر فی وجوب غسل ما مسه برطوبة ورش ما مسه بیبوسة و فی موضع آخر منها انه لا باس بما شربت منه فارة و الحجة لهم خبر علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الفارة تقع فی الماء ثمّ تخرج و تمشی علی الثیاب أ یصلی فیها قال اغسل ما رأیت من اثرها و ما لم تره انضحه و خبره أیضا سأله (ع) عن الفارة و الکلب إذا اکلا من الخبز أو شماه قال یطرح ما شماه و یؤکل ما بقی و نحوه خبر عمار عن الصادق (ع) و مرسل یونس عنه (ع) انه سأل هل یجوز أن یمس الثعلب و الارنب أو شیئا من السباع حیّاً أو میتاً قال لا یضره و لکن یغسل یده و خبر الغنوی عنه (ع) انه لا ینتفع بما یقع فیه الوزغ و ما مر فیه من الأخبار فی النزح للوزغ أو سام ابرص و الجواب عن الجمیع بالحمل علی الندب و یمکن تنزیل کلمات الفقهاء علی الکراهة لما سمعت من اختلاف کلام اکثرهم و کیف کان فالاجماع و الاخبار الکثیرة ابین شاهد علی الطهارة و عرق الجنب من الحرام کما فی رسالة المفید إلی ولده و المراسم و السرائر و کتب المحقق و المصنف و الشهیدین و الموجز و التنقیح و المهذب و فی السرائر الاجماع علی طهارته و فی شرح الموجز ان القول بنجاسته للشیخ و هو متروک

ص: 308

و فی الذکری و المختلف و الکفایة و الدلائل نقل الشهرة فیه و فی الکتاب انه مذهب ابن ادریس و سلار و عامة المتاخرین و فی شرح الاستاذ انه مذهب ابن ادریس و عامة المتاخرین و فی البحار مذهب ابن ادریس و اکثر المتاخرین و فی الذخیرة انه مذهب ابن ادریس و سلار و الفاضلین و عامة المتاخرین و الحجة فیه بعد الأصل و الاجماع المنقول ما استند إلیه المصنف من انه خرج من طاهر فیکون طاهرا و لا یخفی ما فیه و ما رواه الشیخ فی الحسن عن أبی اسامة عن الصادق فی الجنب یعرق فی ثوبه أو یغتسل فیعانق امراته و یضاجعها و هی حائض أو جنب فیصیب جسده من عرقها قال هذا کله لیس بشی ء و ما رواه أبو بصیر عن الصادق فی القمیص یعرق فیه الرجل و هو جنب حتی یبتل القمیص فقال لا باس و ان احب ان یرشه بالماء فلیفعل و فی دلالتهما بحث لان ذکر المرأة فی الاولی امارة علی انها من حلال بل اطلاق الجنب فی الاولی و الثانیة ینصرف إلی الفرد الشائع اعنی الجنابة من حلال مع ان السؤال عن الجنب من حیث انه جنب مع قطع النظر عن الخصوصیات و روایة حمزة بن حمران عن الصادق (ع) انه قال لا یجنب الثوب الرجل و لا یجنب الرجل الثوب و بها استدل فی المختلف و فی دلالتها کلام و روایة قرب الاسناد عن السندی بن محمد عن أبی البختری عن الصادق عن ابیه عن علی (ع) قال کان یغتسل من الجنابة ثمّ یستدفئ بامرأته و انها لجنب و هذا الخبر صریح فی جنابة الحلال و الاجماع منعقد علی طهارة عرقها کما قاله فی البحار و استند فی المنتهی إلی روایة زید بن علی (ع) عن جده عن علی انه سأل رسول اللّه (ص) عن الجنب و الحائض یعرقان فی الثوب حتی یلصق علیهما فقال لا یغسلان ثوبهما و نقل روایة معاویة عن الصادق فی عرق الحائض انه لا باس به و کانه یرید ثبوت الحکم بالاولی و فی الکل تامل و عرق الحائض و النفساء و الجنب من حلال نقل فی الذکری علی طهارته و قیل و القائل الصدوقان حیث حرما الصلاة بثوب اصابه شی ء منه و القاضی و الاسکافی و الشیخ فی الخلاف و النهایة و المفید فی المقنعة و یحتمل کلامه الاحتیاط و علیه حمله الشیخ و نسب فی المبسوط النجاسة إلی روایة اصحابنا و ان کرهه هو کما نقل عنه فی الدلائل و غیرها و فی الامالی انه من دین الامامیة الاقرار بانه إذا عرق الجنب فی ثوبه و کانت من حلال حلت الصلاة و من حرام حرمت و قال سلار اصحابنا اوجبوا ازالة عرق الجنب من الحرام و اختار هو الندب و کانه لعدم حجیة الاتفاق بعد الغیبة عنده و ابن زهرة نسبها إلی الحاق اصحابنا و فی الخلاف نقل الاجماع علی التنجیس بالنجاسة استنادا إلی الاحتیاط و صحیح الحلبی عن الصادق (ع) فی رجل اجنب فی ثوبه و لیس معه ثوب غیره قال یصلی فیه و اذا وجد الماء غسله و صحیح ابن بصیر انه سأله (ع) عن الثوب یجنب فیه الرجل و یعرق فیه فقال اما انا فلا احب ان انام فیه و ان کان الشتاء فلا باس ما لم یعرق فیه و لا دلالة للاول لان ظاهره اصابة المنی للثوب و لا للثانی لان قوله لا احب قرینة الکراهة مع انه لیس فیه تعرض لکون الجنابة من حلال أو حرام و هاتان الروایتان اوردهما فی التهذیب و الاستبصار و کانه اشار الیهما فی الخلاف

ص: 309

و الاولی الاستناد فی ذلک إلی ما روی عن الرضا (ع) انه قال ان عرقت فی ثوبک و انت جنب و کانت الجنابة فی الحلال فیجوز الصلاة فیه و ان کانت حراما فلا یجوز الصلاة فیه حتی یغتسل و روی الکلینی باسناده عن محمد بن علی بن جعفر عنه (ع) فی حدیث قال من اغتسل من الماء الذی اغتسل فیه فاصابه الجذام فلا یلومن الا نفسه فقلت لابی الحسن (ع) ان أهل المدینة یقولون فیه شفاء من العین فقال کذبوا یغتسل فیه الجنب من الحرام و الزانی و الناصب الذی هو شرهما و فی دلالتها علی النجاسة ما لا یخفی و ارسل علی بن الحکم عن أبی الحسن (ع) فی حدیث انه قال لا تغتسل من غسالة ماء الحمام فانه یغتسل فیه من الزناء و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم و فی دلالتها نظیر ما فی المتقدمة و فی الذکری عن ادریس بن یزداد الکفرثوثی انه کان یقول بالوقف فدخل سرمن رأی فی عبد أبی الحسن (ع) و اراد أن یسأله عن الثوب الذی یعرق فیه الجنب أ یصلی فیه فبینما هو قائم فی طاق باب لانتظاره (ع) حرکه أبو الحسن بمقرعة و قال مبتدئا انه کان من حلال فصل فیه و ان کان من حرام فلا تصل فیه و فی المناقب لابن شهرآشوب ان علی بن مهزیار کان اراد ان یسأل ابا الحسن (ع) عن ذلک و هو شاک فی الامامة قال فوردت العسکر فرأیت السلطان قد خرج إلی الصید فی یوم من الربیع الا انه صائف و الناس علیهم ثیاب الصیف و علی أبی الحسن (ع) لباد و علی فرسه تجفاف لبود و قد عقد ذنبا لفرسه و الناس یتعجبون منه و یقولون أ لا ترون إلی هذا المدنی و ما قد فعل بنفسه فقلت فی نفسی لو کان اماما ما فعل هذا فلما خرج الناس إلی الصحراء لم یلبثوا ان ارتفعت سحابة عظیمة هطلت فلم یبق أحد الا ابتل حتی غرق بالمطر و عاد (ع) و هو سالم من جمیعه فقلت فی نفسی لو شک أن یکون هو الامام ثمّ قلت ارید ان اسأله عن الجنب إذا عرق فی الثوب فقلت فی نفسی ان کشف وجهه فهو الامام فلما قرب منی کشف وجهه ثمّ قال ان کان عرق الجنب فی الثوب و جنابته من حرام لا تجوز الصلاة فیه و ان کانت جنابته من حلال فلا باس فلم یبق فی نفسی بعد ذلک شبهة و فی البحار وجدت فی کتاب عتیق من مؤلفات قدماء اصحابنا رواه عن أبی الفتح غازی بن محمد الطریفی عن علی بن عبد اللّه المیمون عن محمد بن علی بن معمر عن علی بن یقطین بن موسی الاهوازی عنه (ع) مثله و قال ان کان من حلال فالصلاة فی الثوب حلال و إن کان من حرام فالصلاة فی الثوب حرام و القول بالنجاسة قوی بعد الاجماع و نقل الاجلاء روایة الأصحاب واصل شغل الذمة بالعبادة و دلالة هذه الأخبار المؤیدة بالاعجاز المنقولة فی کتب الامامة کالارشاد للمفید و کشف الغمة و نحوهما مع ظاهر الأخبار و الادلة بعد التخصیص بالحرام اجماعا و تردد ابن حمزة فی الحکم کما نقله عن الشارح الفاضل و کانه لتعارض الادلة

ص: 310

و لا یختلف الحال باختلاف الجنب و لا باختلاف سبب التحریم و لا باختلاف زمان العرق قال فی المنتهی لا فرق بین أن یکون الجنب رجلًا أو امرأة و لا بین أن یکون الجنابة عن وطئ أو لواط أو وطی بهیمة أو وطئ میتة و ان کانت زوجة أو محرما و سواء کان مع الجماع انزال أو لا و الاستمناء بالید کالزنا اما الوطء فی الحیض و الصوم فالاقرب طهارة العرق فیه و فی المظاهرة اشکال و قال لو وطئ الصغیر اجنبیة و الحقنا به حکم الجنابة ففی نجاسة عرقه اشکال ینشأ من عدم التحریم فی حقه و نحوه فی نهایة الاحکام مع اضافة و لا فرق بین الفاعل و المفعول و قال الفاضل فی شرحه ثمّ الأخبار و کلام الأصحاب یعم العرق الحادث عند الجنابة و غیره و قیل باختصاصه بالاول و یعم الحرمة ذاتا کالزناء و اللواط و الاستمناء بالید و عرضا کالوطئ فی الحیض و الصوم و الظهار قبل التکفیر و فی حاشیة المدقق و ربما قید عرق الجنب من الحرام بالحاصل وقت الفعل و ما ظفرنا به من عبارات القوم خالی من هذا القید انتهی. اقول و لعل الاقوی هو التعمیم عملا بظاهر اطلاق الأخبار و کلمات الأصحاب و لیس هناک فرد خفی لا یفهم من اطلاق اللفظ و قال ابن الجنید بعد أن حکم بوجوب غسل الثوب من عرق الجنب من الحرام و کذلک عندی الاحتیاط من عرق و جنابة الاحتلام و کانه انما حکم به لانه من فعل الشیطان فکان حراما عذر به صاحبه أو ان الشیطان فعل حراما و هو بعید عن الاطلاقات و فی المعتبر و الذکری و البحار الاجماع علی طهارة عرق الجنابة من حلال و فی الاولین علی طهارة عرق الحائض و النفساء و المستحاضة أیضا و الحکم فیها ظاهر و عرق الابل الجلالة کما فی المراسم و التنقیح و المهذب و النافع و الشرائع و المنتهی و نهایة الاحکام و الذکری و المختلف و التحریر و البیان و الدروس و الموجز و شرحه و فی الجمیع الاقتصار علی ذکر الابل الجلالة و فی المنتهی و نهایة الاحکام و الاقرب اختصاص الحکم فی الجلال بالابل و فی شرح الفاضل و اقتصر الاکثر علی ذکر الابل و فی النزهة تعمیم الجلال علی وجه یعم الابل و غیرها و فی شرح الموجز ان القول بنجاسة عرق الابل الجلال للشیخ و هو متروک و فی الکفایة و الدلائل و الذکری و المختلف نقل الشهرة فیه و فی الذخیرة انه مذهب سلار و ابن ادریس و جمهور المتاخرین و فی الکتاب و سائر المتاخرین و الحجة لعم بعد الأصل العقلی و الشرعی ان الابل الجلالة طاهرة فعرقها کذلک کذا فی المختلف و غیره و فی الملازمة منع و فی حاشیة المدقق و الدلائل انها طاهرة اتفاقا فیکون عرقها کذلک مع ان فی نهایة الاحکام ان الاقرب طهارة جسم الجلالة و هو یؤذن بالخلاف و قیل و القائل الشیخان و القاضی و العلامة فی المنتهی و ظاهر الکلینی نقله روایته من دون تاویل و نسبه ابن زهرة إلی اصحابنا و فی السرائر و عرق الابل الجلالة دون عرق غیرها من الجلالات تجب ازالته علی ما ذهب إلیه بعض اصحابنا انتهی. بالنجاسة و الحجة لهم بعد الاحتیاط فی فراغ الذمة بعد یقین شغلها بالعبادة صحیحة هشام بن سالم عن الصادق انه قال لا تاکلوا اللحوم الجلالة و ان اصابک من عرقها فاغسله و فی الأول دلالة علی مطلق الجلال فیوافق مذهب النزهة

ص: 311

و المصنف مع نقله له فی المنتهی قصر الحکم فیه علی الابل و کانه استند إلی تخصیص منطوق الأول بمفهوم و لا یخفی ما فیه لضعف المفهوم هنا و الظاهر انه انما حداه إلی ذلک أحد امرین اما دعوی ان المتبادر من لفظ اللحوم الجلالة لحوم الابل و فیه ما لا یخفی أو دعوی الاجماع علی طهارة عرق ما عدا الابل و علیهما معا ان وجوب الغسل اعم من النجاسة کما فی حاشیة المدقق إذ ربما لزم لکونه فی حکم فضلات غیر مأکول اللحم و فیه ان رطوبات غیر الماکول لا توجب غسلها بل یکفی زوالها و لو بالیبس فالقول بالنجاسة غیر خال عن القوة لو لا نقل الشهرة المستفیضة عن الاجلاء و القی ء کما فی المنتهی و الذکری و نهایة الاحکام و الدروس و المختلف و المعتبر و التحریر و فی التذکرة و المختلف نقل الشهرة فیه و فی التحریر و المفاتیح نسبة الخلاف إلی الشاذ من الأصحاب و فی المنتهی انه مذهب علمائنا الا من شذ منهم و فی شرح الاستاذ انه المشهور بل کاد یکون اجماعا و فی المبسوط عن بعض علمائنا نجاسته انتهی. و الحق الطهارة للاصل و الاجماع بل السیرة و روایة عمار قال سألته عن القی یصیب الثوب قال لا باس و خبر أبی هلال عن الصادق یجزیک من الرعاف و القی ء ان تغسله محمول علی الندب و الحکم واضح و کذا جمیع ما یخرج من الرطوبات من القلس و النخامة و کل ما یخرج من المعدة إلی الفم أو ینزل من الراس کما فی المعتبر و التذکرة و نهایة الاحکام و فی المنتهی النخامة طاهرة عند اکثر أهل العلم لما روی انه (ص) کلما تنخم یوم الحدیبیة اخذ الأصحاب نخامته فمسحوا بها وجوههم و قال لا فرق بینما ینزل من الراس و ما یخرج من الصدر من البلغم فی الطهارة و علیه الشافعی و ابو حنیفة و قال أبو الخطاب و المزنی بنجاسة البلغم و فی نهایة الاحکام الاجماع علی طهارة النخامة و کیف کان فلا شک فی طهارة عدا ما استثنی للاجماع و النصوص و الضرورة و لزوم الحرج لو لا ذلک فی اکثر الافراد کما لا یخفی و اسئار ما لا یؤکل لحمها من الحیوانات الطاهرة العین و کذا فضلاتها و فی الغنیة الاجماع و فی شرح الموجز انه المحصل المعمول علیه من کلام الفقهاء و علیه المتاخرون و اکثر المتقدمین و فی التذکرة و الذخیرة نقل الشهرة فیه و الاخبار دالة علیه و الاجماعات شواهد بالنسبة إلیه و فی المبسوط نجاسة سؤر الجلال و علیه ابن الجنید و فی الاصباح و النهایة و المهذب نجاسة جلال الطیور و فی المبسوط و النهایة نجاسة سؤر اکل الجیف و فی المبسوط و المهذب عدم جواز استعمال سؤر ما لا یؤکل لحمه من حیوان الحضر غیر الآدمی و الطیور الا ما لا یمکن التحرز عنه کالهرة و الفارة و الحیة و فی السرائر نجاسته و یجوز أن یرید المنع من الاستعمال و فی التهذیب المنع من استعمال سؤر ما لا یؤکل لحمه الا الطیور و السنور من غیر فرق بین حیوان الحضر و البر و کذا فی الاستبصار الا ان مکان السنور فیه الفارة

ص: 312

و الحق الأول للاصل و الاجماع المنقول بل المحصل لمسبوقیة المخالف و ملحوقیته بالاجماع و للاخبار الکثیرة منها ما دل علی نفی الباس عن سؤر السباع بخلاف الکلب فانه نجس و فیه من الدلالة علی الملازمة بین نجاسة السؤر و العین ما لا یخفی و ما دل علی طهارة سؤر السباع من غیر تذییل و ما دل علی طهارة سؤر الفارة و سائر الطیور و الحیة و الوزغ و الهرة و نحو ذلک من الروایات و احتجاج المانع بمفهوم قول الصادق (ع) کل شی ء یؤکل لحمه یتوضأ بسؤره و یشرب و انه یستثنی الطیر لخبر عمار و الهرة لخبر معاویة بن عمار و لامتناع التحرز عنها و عن الفارة و الکل مردود بصحیح البقباق الدال علی طهارة سؤر ما عدا الکلب و قد مر فی الاسآر و القیح و الصدید کما فی الموجز و الدروس و الذکری مع تقیید الصدید بالخلو عن الدم و فی المبسوط اطلاق طهارة الصدید قال فی المعتبر بعد نقل کلام الشیخ و عندی فی الصدید تردد اشبهه النجاسة لان ماء الجرح یخالطه یسیر دم و لو خلا من ذلک لم یکن نجسا و خلافنا مع الشیخ یؤول إلی العبارة لانه یوافق علی هذا التفصیل اما القیح فان مازجه دم نجس بالممازج و ان خلا من الدم کان طاهرا لا یقال هو مستحیل من الدم لانا نقول لا نسلم ان کل مستحیل من الدم لا یکون طاهرا کاللحم و اللبن انتهی. و فی التذکرة القیح طاهر لانه لیس دما قال الشیخ و کذا الصدید و فیه نظر ان جعلناه عبارة عن ماء الجرح المخالط للدم و الحق الطهارة ان خلا انتهی. و فی البیان ان القیح طاهر خلافا لما نقله الشیخ و کیف کان فلا شک فی طهارتهما مع الخلو عن الدم للاجماع و عدم النقل مع توفر الدواعی علیه و فی الأصل غنیة و مع الدم فحکم الدم فی ما اصابه طاهر و فی روایة علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الدمل یسیل منه القیح کیف یصنع به فقال إن کان غلیظا أو فیه خلط من دم فاغسله کل یوم مرتین غدوة و عشیة و لا ینقض ذلک الوضوء و ان اصاب ثوبک قدر دینار فاغسله و لا تصل فیه حتی تغسله غسل القیح الغلیظ محمول علی الندب کما فی البحار و المرة الصفراء کما فی المنتهی و نهایة الاحکام للاصل و الاجماع و الحدید کما فی التحریر و الذکری و الدلائل و فی الاخیرتین نقل الاجماع و فی اولاهما و قول الصادق (ع) فیمن حلق شعره أو قص ظفره بالحدید علیه أن یمسحه بالماء محمول علی الندب و ما فی الروایة من ان الحدید نجس لتاکید الاستحباب و فی المنتهی بعد نقل روایة اسحاق بن عمار ان الحدید نجس انها روایة مخالفة للاصل و عمل الأصحاب فلا اعتداد بها و فی الاستبصار بعد ایراد روایة عمار انه خبر شاذ مخالف للاخبار الکثیرة و ما یجری هذا المجری لا یعمل علیه و ذکر قبل ذلک ان الوجه حمله علی الندب

ص: 313

و فی المفاتیح الاجماع علی الطهارة أیضا و یؤیده الندب صحیحتا زرارة و الاعرج الدالتان علی عدم لزوم المسح بالماء لمن حز شعر لحیته أو رأسه أو قلم اظفاره و فی روایة وهب بن وهب عن الصادق (ع) عن علی (ع) ان السیف بمنزلة الرداء فی الصلاة و فی روایة ابن الجهم عن أبی الحسن (ع) انه اراه میلا من حدید و مکحلة من عظام و انها کانت لابی الحسن (ع) و لا ریب ان العین تستلزم الرطوبة و فی اخبار استصحاب الحدید فی الصلاة و جواز الصلاة بالسیف و الحلق و التقصیر فی الحج بل فیما دل علی استحباب المسح من مماسة الحدید ابین دلالة کما لا یخفی و مثل ذلک کثیر فی تضاعیف الابواب فخبر عمار محمول علی الندب یقینا ثمّ النجاسة لم یثبت لها حقیقة شرعیة فالمراد القذارة و هو ظاهر و طین المطر ما لم تعلم نجاسته کما فی المنتهی و نهایة الاحکام و التحریر و البیان و الموجز و فی الاخیر و لو بعد ثلاثة ایام للاصل و قولهم (ع) کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر نعم یستحب ازالته بعد ثلاثة ایام کما فی المنتهی و التحریر و البیان و فی مرسلة محمد بن اسماعیل عن أبی الحسن (ع) فی طین المطر انه لا باس به أن یصیب الثوب ثلاثة ایام الا أن تعلم انه نجسه شی ء و فی المنتهی انه بعد الثلاثة یظن به وقوع النجاسة فینبغی التنزه عنه و الماء الساقط من محل لا یعلم حاله طاهر و لا یجب فیه السؤال کما فی المنتهی و فیه انه قول أهل العلم و فی التحریر نقل الاجماع فیه و فی نهایة الاحکام و لو سقط علیه ماء من میزاب لا یعلم حاله بنی علی أصل الطهارة و لا یجب علیه البحث لقول علی (ع) لا ابالی ابول اصابنی او ماء إذا لم اعلم و لو سأل لم یجب علی المسئول الجواب کما فی المنتهی خلافا لبعض الجمهور لقضیة عمر و عمر بن العاص حیث مرا علی حوض فسأل ابن العاص صاحبه هل ترده السباع فقال له عمر لا تخبرنا فانا نرده و من طریق الخاصة حدیث عدم المبالاة و قضیة عدم الفرق عدم وجوب السؤال و الاولی الاستناد فی الحکم إلی الأصل و المتولد من الکلب و الشاة مثلا یتبع الاسم طهارة و نجاسة وافق اسم أحدهما أو لا و کذا المتولد من کلب و خنزیر أو کلبین أو خنزیرین لاندراجه تحت اسم ما یطلق علیه فیلحقه حکمه و قضیة الالحاق استصحابا بالحکم الجزء باطلة بعد الانقلاب و الاستحالة فلو تولد من کلب و خنزیر أو کلبین و خنزیرین هرة أو حیوان مجهول الاسم حکم بالطهارة لصدق الاسم فی الأول و قضیة الأصل منهما و لا مدخل لنجاسة الاصلین و قوی الشهید النجاسة خرج عن اسمها أو لا و استشکل فی المنتهی و التذکرة و نهایة الاحکام فی المتولد من کلب و خنزیر إذا خرج عن اسمهما و المسألة قد مر الکلام فیهما و کلب الماء طاهر للاصل و خروجه عن اسم الکلب عرفا و لکونه الخز کما یقال

ص: 314

و فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج ان رجلا سأل الصادق و هو عنده عن جلود الخز فقال لیس بها باس فقال الرجل جعلت فداک انها فی بلادی و انما هی کلاب تخرج من الماء فقال الصادق (ع) إذا خرجت من الماء تعیش خارجه من الماء فقال الرجل لا فقال لا باس و نجسه ابن ادریس لعموم الاسم له و احتمل فی البیان نجاسته و نجاسة الخنزیر المائی و الحق طهارتهما معا و قد مر البحث فی ذلک فلا نعیده و کذا خرء مأکول اللحم و بوله کما فی التحریر و الذکری و البیان و التذکرة و غیرهن و فی الغنیة الاجماع فیه و کذا فی الناصریات نقل الاجماع و کذا فی البیان نقله و فی التذکرة بول ما یؤکل لحمه و رجیعه طاهر عند علمائنا اجمع و علیه مالک و احمد و زفر و الزهری لقوله (ع) ما اکل لحمه فلا باس ببوله و لامره بشرب ابوال الصدقة للشفاء و لطوافه علی راحلته و هی لا تنفک عن التلطخ بالبول و لقول الصادق (ع) کل ما یؤکل لحمه فلا باس ببوله خلافا لابی حنیفة و الشافعی و فی البیان و لا تنجیس فضلة الماکول اجماعا و اشار إلی الخلاف فی الدجاج و فی التحریر ان بول الماکول و ذرقه من اصناف الحیوان طاهر الا الدجاج ففیه خلاف و فی المنتهی بول ما یؤکل لحمه طاهر عند علمائنا ثمّ قال فی محل آخر خرء ما یؤکل لحمه من الطیور طاهر عندنا و فی محل آخر روث ما یؤکل لحمه مذهب علمائنا انه طاهر و فی المعتبر و أما رجیع ما یؤکل لحمه و بوله فطاهر باتفاق علمائنا و فی الذخیرة اطبق العلماء علی طهارة خرء و بول ما یؤکل لحمه و اختلفوا فی الدواب و الدجاج و المصنف اعتبر فی بعض کتبه و رده فی الروض بان المدار علی العرف و کیف کان فهذا الحکم معلوم من الأخبار و اجماعات الفقهاء و لا حاجة بنا إلی استیفاء ادلة الحکم و ما خرج من غیر الماکول من دون استحالة کالحبة و النواة و نحوهما کما فی شرح الموجز و الریاض و الذکری و التذکرة و نهایة الاحکام و غیرهن للاصل و عدم صدق اسم الخرء و العذرة علیه و یکره ذرق الدجاج غیر الجلال کما فی الاستبصار و المراسم و النافع و النزهة و نهایة الاحکام و المنتهی و هو رأی الشهیدین و کافة المتاخرین و فی المختلف نسبة القول بالطهارة إلی الصدوق فی الفقیه و المرتضی و ابی الصلاح و سلار و ابنا البراج و ابی عقیل و ادریس و الشیخ فی الاستبصار و فی الذکری و الکفایة و الکتاب و الدلائل و الذخیرة و غیرهن نقل الشهرة فیه و فی شرح الموجز ان الخلاف فیه متروک لا عمل علیه و فی کتاب الصید من خلاف الاجماع علی طهارة ذرق الدجاجة و خرؤ ما یؤکل لحمه

ص: 315

و الحجة فی ذلک بعد الأصل و الاجماعات الدالة علی طهارة فضلات مطلق مأکول اللحم و ما دل علی طهارة ما یخرج من مأکول اللحم کموثقة عمار عن الصادق (ع) و روایة وهب بن وهب عن الصادق (ع) انه لا باس بخرء الدجاج و الحمام یصیب الثوب و ذهب الصدوق علی نقل الفاضل و الشیخان إلی نجاسته مستندین إلی ضعیف فارس بن حاتم الغالی الملعون بل نقل الکلینی عن الفضل انه من الکذابین المشهورین و هی مع الضعف و الاضمار و مخالفة الشهرة بل الاجماع موافق لرای أبی حنیفة و الشافعی و هما قوام مذهب أهل الخلاف و قد تنزل علی الجلال أیضا و لذا عدل الشیخ عن العمل بها فی کتابی الحدیث و لذا قیل ان الرأی من خواص المفید و ما نسبه الفاضل إلی الصدوق مخالف لما نسب إلیه فی المشهور من التطهیر و کیف کان فالحکم فی غایة الظهور و فی المنتهی ان القائل بنجاسة خرء الدجاج الحق به خرء الاوز و البط انتهی. و اللّه اعلم و یکره بول البغال و الحمیر و الدواب و ارواثها کما فی کتب الشیخ مما عدا النهایة و المحقق و المصنف و الشهیدین و الموجز و غیرهن و فی التذکرة و المختلف و الدلائل و البحار و الکتاب و الکفایة و حبل المتین و الذخیرة و المفاتیح و غیرهن نقل الشهرة فیه و فی شرح الفاضل ان علیه المعظم و فی المعتبر ان فیهما قولین التنجیس للشیخ و ابن الجنید و الکراهیة للشیخ فی التهذیب و علیه عامة الأصحاب و فی شرح الاستاد اجماع الفقهاء ممن عدا ابن الجنید و السند فیه بعد الأصل العقلی و الشرعی و الاجماعات الدالة علی طهارة مطلق ابوال مأکول اللحم و الاخبار الدالة علی نحو ذلک خبر أبی الاغر النحاس انه قال للصادق (ع) انی اعالج الدواب فربما خرجت باللّیل و قد بالت وراثت فتضرب احدها بیدها أو رجلها فتنضح علی ثوبی فقال لا باس به و خبر المعلی بن خنیس و ابن أبی یعفور قالا کنا فی جنازة و قد أمنی حمار فبال فجاءت الریح ببوله حتی صکت وجوهنا و ثیابنا فدخلنا علی أبی عبد اللّه (ع) فاخبرناه فقال لیس علیکم باس و روایة الحمیری فی قرب الاسناد صحیحاً عن ابن رئاب انه سأله (ع) عن الروث یصیب ثوبه و هو رطب فقال ان لم تقدره فصل فیه و عن علی بن جعفر انه سال اخاه (ع) عن الدابة تبول فیصیب بولها المسجد أو حائطه أ یصلی فیه قبل أن یغسل قال إذا جف فلا باس و عنه ساله (ع) عن الثوب یوضع فی مربط الدابة علی بولها أو روثها قال ان علق به شی ء فلیغسله و ان اصابه شی ء من الروث أو الصفرة التی تکون معه فلا تغسله من صفرة

ص: 316

و روایة البزنطی فی نوادره عن الفضل عن محمد الحلبی انه قال للصادق (ع) اطأ علی الروث الرطب قال لا باس انا و اللّه ربما وطئت علیه ثمّ اصلی و لا اغسله و روایة کتاب مسائل علی بن جعفر انه سال اخاه (ع) عن الطین یطرح فیه السرقین یطین به المسجد أو البیت أ یصلی فیه قال لا باس و روایة أبی مریم عنه (ع) فی ابوال الدواب و ارواثها فقال اما ابوالها فاغسل ما اصابک و أما ارواثها فهی اکثر من ذلک و نحوه خبر عبد الاعلی بن أعین عنه (ع) فی ابوال الحمیر و البغال و لیس المراد بالاکثریة اکثریة النجاسة بل انها اکثر من أن تجب ازالتها کما فهم المحقق و روایة الحلبی عن الصادق (ع) انه قال لا باس بروث الحمیر و اغسل ابوالها و روایة زرارة عن أحدهما (ع) فی ابوال الدواب تصیب الثوب فکرهه فقلت أ لیس لحومها حلالا قال بلی و لکن لیس مما جعله اللّه للاکل و فی دلالتها بحث نعم لو قلنا بثبوت الشرعیة هنا اتضح الحال و الا فیمکن ان یقرر بان افادة التحریم بلفظ الکراهة بعیدة لان مقام التغلیظ تقتضی التعبیر بالصریح فالاثبات بلفظ الکراهة التی بمعنی مطلق المرجوحیة دلیل المساهلة و هو دلیل الکراهة تامل و فی حکم الاستنجاء بالروث کما تقدم فی بحث الاستنجاء ابین شاهد علی طهارة الروث و بضمیمة عدم القائل بالفصل یثبت حکم الابوال بهذه الأخبار قال الفاضل فی شرحه لا فارق بین الابوال و الارواث و بان نجاسته نجاسة الابوال ان قلنا بها فانما ذلک لدخولها فیما لا یؤکل لحمه عرفا و قد مر نقل الاجماع علی الملازمة بین حکم الابوال و الارواث فیه و فی المختلف انه لا فارق بین بول الحمیر و البغال و الدواب و ارواثها و فی الکتاب نفی القائل بالفصل و فی الذخیرة نفیه علی ما یظهر و فی المفاتیح ان تم الاجماع المرکب فیها و الا فالفرق و التفصیل لا باس به و کیف کان فالظاهر من تتبع کلمات الفقهاء عدم القائل بالفصل علی ان فیما دل علی طهارة الابوال بخصوصها کفایة فان ضعفه منجبر بعدة جوابر علی انه تقدم فی سنده علی الضعیف من رجاله من اصحاب الاجماع مثل صفوان و ابن أبی عمیر مع ان هذا الحکم مما تعم به البلوی فلو کان ثابتا لاشتهر حاله بین الاطفال و النساء لکثرة المباشرة و لکان حاله فی الظهور حال بول الانسان و غائطه و لا حاجة إلی الاستدلال بما فی المختلف من انه لو نجس بولها نجس بول الابل لان ماکولیة اللحم ان قضت بالطهارة قضت بالکل و الا فالکل علی النجاسة و فیه ما لا یخفی ان لم یرجع إلی ما ذکرناه و لعله اراد ذلک و قیل و القائل الشیخ فی النهایة و ابو علی بنجاستهما اما لانهما من غیر مأکول اللحم عرفا

ص: 317

و أما للاخبار کحسن ابن مسلم عن الصادق (ع) و خبر الحلبی عنه (ع) و صحیح الحلبی و صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه و نحوها مما دل علی الامر بالغسل عن ابوال الخیل و البغال و الحمیر و کالأخبار الدالة علی نجاسة الابوال و ان الروث اکثر من ذلک یعنی نجاسته للملازمة بینهما فی الحکم و هذه الأخبار معارضة لأقوی منها مع انها مخالفة للشهرة بل الاجماع مردودة بالاصل موافقة لرای عمل العامة کأبی حنیفة و الشافعی و ابی یوسف بل فی شرح الاستاذ ان المعروف من مذهبهم نجاسة ابوالها و تحریم لحومها و مال الاربیلی و صاحبا الکتاب و الدلائل و الکاشانی إلی تنجیس الابوال و الارواث ان قام الاجماع علی عدم الفصل و الا فالاقوی نجاسة الابوال دون الارواث و قد مر ما فیه کفایة فی ردهم و کره بعضهم روث و بول و ذرق کل ما اکل لحمه و هو منسوب إلی القاضی و فی المنتهی کراهتها من کل مکروه اللحم فروع ستة:-

1 الخمر المستحیل فی بواطن حبات العنب أی ماء العنب المستحیل فی بواطن حباته خمرا نجس کما فی نهایة الاحکام و التذکرة و المنتهی و فی شرح الفاضل نجس عندنا و هو یؤذن بالاجماع و فی التذکرة نسبته إلی أحد قولی الشافعی یرید انه فی القول الآخر حاکم بالطهارة و فی شرح الفاضل نسبة التطهیر إلی بعض الشافعیة قیاسا لما فی بطن الحبات علی ما فی بطن الحیوان قال و الأصل ممنوع فضلا عن فرعه و کیف کان فالذی یظهر انه لا مخالف فی هذا الحکم الا من أهل الخلاف و الحجة فیه ما دل من الکتاب و السنة و الاجماع علی نجاسة مطلق الخمر و ندرة وجود الفرد لا تستلزم ندرت الاطلاق و الحکم فیه فی غایة الظهور.

2 الدود المتولد من المیتة أو من العذرة أو من غیرهما من النجاسات طاهر کما فی التذکرة حیث قال ما یستحیل فی العذرة من الدیدان طاهر و کذا لو سقی الزرع أو الشجر ماء نجسا کان الزرع النامی و الغصن الحادث طاهرین و فی المنتهی الدود المتولد من المیتة طاهر خلافا لبعض الشافعیة لعدم اطلاق اسم المیتة علیه و کذا لزر القز خلافا له و لا خلاف فی طهارة دود القز و فی حاشیة المدقق ان المتولد من سائر النجاسات طاهر لان الاحکام تابعة للصورة النوعیة و الاسم و قد زالا و کما لا یکون المتولد عین النجاسة لا یکون متنجسا الا مع بقاء شی ء من العین و من هذا منی ذی النفس إذا صار حیوانا و مثله فی الدلائل و سند الحکم بعد الأصل الشرعی و العقلی و الاجماع کما یظهر و الاخبار الدالة علی طهارة میتة غیر ذی النفس و الاجماعات الدالة کذلک بل ما دل علی طهارة مثل الفارة و الوزغ و العقرب و نحوهن متولدات من أی شی ء کان ان علی بن جعفر سال اخاه (ع) عن الدود یقع من الکنیف أ یصلی فیه قال لا باس الا ان تری اثرا فتغسله

ص: 318

و للشافعیة وجه بالنجاسة و علی ما ذکر بعضهم فی المتولد من الکلب و الخنزیر من الحکم بالنجاسة لنجاسة الأصل یلزم ذلک و احتمل المحقق النجاسة لتکونها من النجس و فیه من البعد ما لا یخفی نعم لو خرج المتکون من النجاسة مع بقاء نوعها و مسها برطوبة لم یتعد نجاسة ظاهرة و سیجی ء بحول اللّه تعالی ما یتضح به هذا المقام فی حکم انقلاب الخمر و نحوه.

3 الآدمی ینجس بالموت خلافا للشافعیة اجماعا فی الخلاف و الغنیة و المعتبر و التذکرة و قد مر نقل الاجماع بطرق عدیدة فی مسألة نجاسة المیتة و یدل علیه اخبار کثیرة کصحیح الصفار مکاتبة عنه (ع) و روایة ابراهیم بن میمون عن الصادق (ع) فی ان الثوب ان مس جسد المیت قبل الغسل غسل و بعده لا یجب غسله و حسنة الحلبی عن الصادق فی الرجل یصیب ثوبه بدن المیت قال یغسل ما اصاب الثوب و هی منزلة علی حال الرطوبة لان کل یابس ذکی و سیجی ء لهذا مزید تحقیق بحول اللّه و ینزل الاخیر علی ما قبل الغسل للخبرین السابقین و نحوهما و الحکم بعد البرد ظاهر و قبله اشکال ینشأ من ان بقاء الحرارة قرینة بقاء علقة الروح و لذا لا یغسل الا بعد البرد و من عمومات الادلة و الاجماعات فی مطلق میت ذی النفس أو فی خصوص میت الآدمی کحسن الحلبی عن الصادق (ع) فی الرجل یصیب ثوبه بدن المیت فقال یغسل ما اصاب الثوب و خبر ابراهیم بن میمون عنه (ع) ان الثوب إذا وقع علی بدن المیت المغسل لا یغسل بخلاف غیر المغسل لانه بخروج الروح یدعی میتا فتلحقه احکام الموت خرج حکم الغسل بالدلیل فیبقی الباقی و لان لفظ الموت یصدق لغة و عرفا مع بقاء الحراة و لان الحرارة لو استلزمت وجود الروح فی الانسان لا تستلزمها فی باقی الحیوانات مع ان ظاهرهم الاتفاق علی عدم الفرق فی سائر الحیوانات و کذا ظاهر الفتوی و الادلة فی القطعة المبانة من المیت أو الحی و لخصوص توقیع الصاحب (ع) حیث کتب إلیه محمد بن عبد اللّه الحمیری روی لنا عن العالم (ع) انه سال عن امام صلی بقوم بعض صلاتهم و حدثت علیه حادثة کیف یعمل من خلفه فقال یؤخر و یتقدم بعضهم و یتم صلاتهم و یغتسل من مسه فوقع (ع) لیس علی من مسه الا غسل الید و کتب إلیه رؤی لنا عن العالم (ع) ان من مس میتا بحرارته غسل یده و من مسه و قد برد فعلیه الغسل و هذا المیت فی هذه الحالة لا یکون الا بحرارته فالعمل فی ذلک علی ما هو و لعله ینجیه بثیابه و لا یمسه فکیف یجب علیه الغسل فوقع (ع) إذا مسه فی هذه الحال لم یکن علیه الا غسل یده و إلی الاخیر ذهب فی المبسوط

ص: 319

و قربه فی التذکرة و الذخیرة و جزم به المصنف هنا و احتج علیه بانه میت و المیت نجس و فی الروض ذکر هذه الحجة ثمّ قال و رده فی الذکری فانا انما نقطع بالموت بعد البرد و فیه نظر لمنع عدم القطع قبله و الا لما جاز دفنه قبل البرد و لم یقل به أحد خصوصا صاحب الطاعون و قد اطلقوا القول باستحباب التعجیل مع ظهور علامات الموت و هی لا تتوقف علی البرد مع ان الموت لو توقف القطع به علی البرد لما کان لقید البرد فائدة بعد ذکر الموت و نمنع التلازم بین نجاسته و وجوب الغسل لان النجاسة علقها الشارع علی الموت و الغسل علی البرد و کل حدیث دل علی التفصیل بالبرد و عدمه دل علی صدق الموت قبل البرد کروایة عبد اللّه بن سنان و خبر عمار الدالین علی ان المیت إذا مس قبل البرد فلا غسل علی الماس و ظاهر الشارح الفاضل المیل إلی ذلک و فتوی الجامع و نهایة الاحکام و شرح الموجز و حاشیة المدقق و مقرب الذکری و الکفایة و الکتاب و حاشیة المیسی و الدروس هو الأول استنادا إلی الاستصحاب فی الحکم و بقاء علقة الروح بل یکفی الشک فی تحقیق الموت و لظهور الملازمة بین النجاسة و وجوب غسل المس و فی الکل نظر و ربما استدلوا باطلاق نفی الباس فی مس المیت مع الحرارة و الظاهر نفیه من کل وجه و فیه نظر لان ما فیه ذلک کصحیح ابن مسلم و صحیح اسماعیل بن جابر و نحوهما مذیل بما یدل علی ارادة نفی الباس من جهة غسل المس و احتج فی الکتاب بصحیحة ابن مسلم عن الباقر (ع) انه قال مس المیت عند موته و بعد غسله و القبلة لیس به باس و فی دلالته بحث لاحتمال جعل بعد غسله قیدا أو لان الغالب عدم الرطوبة أو ان الظاهر نفی الباس فی وجوب الغسل بالضم کما خص بالتعرض فی تلک الأخبار و کیف کان فقوة الأول غیر خفیة و الظاهر طهارة بدن من امر بتقدیم الغسل فاغتسل و بدن الشهید الذی لا یجب تغسیله کما فی حاشیة المیسی لصدق المس بعد الغسل فی القسم الأول فینفی عنه الباس للروایات الدالة علی نفی الباس بالمس بعد الغسل و للإجماع علی ذلک و فیه نظر لان اندراجه فی ذلک العموم محل بحث و أما الثانی فالحجة فیه مع الأول الاکتفاء بمجرد الشک لقیام أصل الطهارة و قد یقال ان عموم نجاسة المیت قائم و شموله لهذه الافراد ظاهر و دعوی الملازمة بین عدم وجوب التغسیل و طهارة البدن بنیة البطلان و الحکم بعدم وجوب الغسل یمسه ان قام علیه دلیل فیها و الا فهو منفی أیضا قال الشارح الفاضل و قد نمنع الطهارة خصوصا فی الشهید ثمّ استلزمها سقوط الغسل بالمس مع کثرة الأخبار المطلقة و نص ابن ادریس علی وجوب الغسل بمس من قدم غسله لنجاسته بالموت و توقف فی المنتهی

ص: 320

ثمّ قال اما المعصوم فلا اقراء فی طهارته و کذا قیل بسقوط الغسل بمسه لکن لی فیه نظر للعمومات و خصوص خبر الحسین بن عبید کتب إلی الصادق (ع) هل اغتسل امیر المؤمنین (ع) حین غسل رسول اللّه (ص) عند موته فقال کان رسول اللّه (ص) طاهرا مطهرا و لکن فعل امیر المؤمنین (ع) و جرت به السنة انتهی. و قد نص الأکثر علی عدم وجوب غسل المس فیهما و سیتبین حکمه و أما النجاسة فظاهر اطلاقهم نجاسة المیت بقول مطلق نجاسة هذین القسمین أیضا لکن الظاهر انهم انما لم یوجبوا غسل المس لزعمهم الطهارة و لهذا جعلها بعضهم سندا فی الحکم و یمکن الاستناد فی الحکم إلی روایة العیون و العلل عن الرضا (ع) باسانید متعددة و روایة الفضل بن شاذان و فیهن ان السبب فی وجوب غسل المیت نجاسة بدنه فیراد طهارته لیباشر الملائکة و اهل الآخرة و قریب منها روایة عباد من صهیب و لا ریب ان الشهید اولی بمراعاة هذه الحکمة و تقدیم التغسیل ان لم یفد الطهارة لا یصلح رافعا لوجوب الغسل علی ان الظاهر ان عدم وجوب غسل الشهید تکریم و تعظیم و لو بقیت نجاسته لکان فیه کمال التحقیر و یؤید ذلک روایة الصدوق ان حنظلة بن أبی عامر استشهد باحد فلم یأمر النبی (ص) بغسله و قال رایت الملائکة تغسل حنظلة بماء المزن فی صحاف من فضة و کان یسمی غسیل الملائکة و کیف کان فالقول بالطهارة قوی و الشک فی الدخول تحت العمومات قائم و عند اللّه العلم و کذا العلقة نجسة کما فی الخلاف و المبسوط و السرائر و الجامع و النافع و شرحه و فی الأول الاجماع و قد مر الکلام و ان کانت فی البیضة کما فی الجامع و النافع و استدل مع الاجماع کما نقل فی شرح الفاضل بالاحتیاط و عموم ادلة نجاسته قال الفاضل و هما ممنوعان و الأصل الطهارة فان تم الاجماع کان هو الحجة بل قد منع بعضهم الدخول فی اسم الدم عرفا خصوصا الذی فی البیضة و لذا حکی عن الشیخ حلها ثمّ الذی فی السرائر نجاسة العلقة التی تستحیل إلی المضغة و فی المعتبر نجاسة المتکونة من نطفة الآدمی و لعل ذکر الآدمی للتمثیل لنصه علی نجاستها فی البیضة أیضا و لا اعرف جهة لجعل المسألتین فرعا واحدا و نجاسة المستحیل فی بواطن حباة العنب فرعا آخر انتهی. و الظاهر ان الباعث علیه الحاق العلقة بمیت الآدمی لانه کالجزء المیت منه و المسألة قد تقدم الکلام فیها مبسوطا.

ص: 321

4 اللبن تابع لمبدئه فلبن المیتة من طاهر العین اما نجس العین فلا شک فی نجاسة لبنه نجس کما علیه سلار و ابی علی و ابن ادریس و المحقق و کذا فی حاشیة المدقق و اطعمة التنقیح و المهذب و غایة المرام و الموجز و المقتصر و شرح الموجز و کتب المصنف کالتذکرة و المنتهی و نهایة الاحکام و التحریر و غیرهن و فی السرائر انه لا خلاف فیه بین المحصلین من اصحابنا و فی المنتهی نقل الشهرة فیه و فی حاشیة المدقق ان المشهور النجاسة و هو الموافق لأصل المذهب و علیه الفتوی و فی اطعمة المسالک نسبته إلی ابن ادریس و المحقق و العلامة و اکثر المتاخرین و فی اطعمة التنقیح ان الفتوی علی النجاسة و فی اطعمة غایة المرام انه مذهب المتاخرین و الحجة فیه بعد ما مر انه مائع لاقی نجاسة فینجس و کل ما دل علی نجاسة المیتة یدل علی التنجیس فحاله کحال الحلیب فی الاناء النجس و لخبر وهب بن وهب عن الصادق ان علیا (ع) سال عن شاة ماتت فحلب منها لبن فقال ذلک الحرام محضا و استدل فی المنتهی أیضا بما رواه الشیخ عن الفتح بن یزید الجرجانی عن الصادق (ع) قال کتبت إلیه اساله عن جلود المیتة فکتب لا ینتفع من المیتة باهاب و لا عصب و کل ما کان من السخال من الصوف و ان جز و الشعر و الوبر و الانفحة و القرن و لا یتعدی إلی غیرها ان شاء اللّه. و لم نذکر اللبن انتهی. و فی مرسلة یونس خمسة اشیاء ذکیة وعد الانفحة و البیض و الصوف و الشعر و الوبر و دلالتها بمفهوم العدد و الضعف ینجبر بموافقة القواعد و الجوابر المذکورة و قیل و القائل الشیخ فی النهایة و الفائدة و کتابی الأخبار و ابن زهرة و الصدوق و المفید و ابن حمزة و الآنی و القاضی مع تصریحه بالکراهة و أول الشهیدین فی الذکری و الدروس و البیان و الذی فیه و فی اللبن قول مشهور بالطهارة و اللمعة و فیها و اللبن طاهر علی قول مشهور و ثانی الشهیدین فی اطعمة الروضة طاهرا و الماسک صریحا و علیه من المتاخرین صاحب الکتاب و الکاشانی و صاحب الدلائل و الخراسانی فی ذخیرته و کفایته و الشارح الفاضل و فی الفائدة و الغنیة نقل الاجماع فیه و فی الدروس ان روایة التحریم ضعیفة و القائل بها نادر و حملت علی التقیة و فی اطعمة المسالک ان الطهارة مذهب الشیخ و اکثر المتقدمین و جمع من المتاخرین منهم الشهید و فی الکفایة انه الاشهر الاقرب و فی شرح الفاضل نقل الشهرة أیضا و فی الذخیرة انه مذهب الشیخ و الصدوق و کثیر من الأصحاب بالطهارة و حجیتهم بعد ما مر أصل الطهارة و صحیح زرارة عن الصادق (ع) فی اللبن یکون فی ضرع الشاة فقد ماتت و قال لا باس به

ص: 322

و نحوها موثقته عن الصادق (ع) و مرسلة الصدوق عن الصادق (ع) عشرة اشیاء من المیتة ذکیة القرن و الحافر و العظم السن و الانفحة و اللبن و الشعر و الصوف و الریش و البیض و نحوه و ما رواه فی الخصال بسند یتصل بابن أبی عمیر مرفوعا إلی الصادق (ع) و روایة الصدوق باسناده إلی الحسن بن محبوب و فیها طهارة اللبن کما فی صحیح زرارة السابق قالوا و بعد قیام هذه الادلة لا وجه للتمسک بالاصل و روایة وهب اما الأول فلانه اجتهاد فی مقابلة النص و اما الثانیة فلضعفها و حملوا خبر دلیل النجاسة علی التقیة و فی الکل نظر اما فی الأول فلان المراد بالاصل هنا القاعدة الاسلامیة المحکمة و لا ریب انه لا یقبل فی مقابلتها کل دلیل حتی یکون له اهالة تقییدها کما انه لو جاءنا عشرة روایات فیها ان ماء الرمان أو الصفصاف مثلا لا ینفعل بالملاقاة اما تاملنا فی ردهن مع ما ورد عنهم ع إذا ورد علیکم حدیث منا فاعرضوه علی سائر احکامنا فان وجدتموه یشبهاه فاقبلوه و الا فلا و عنهم ع إذا ورد علیکم حدیث فان کان علیه شاهد من کتاب اللّه أو قول الرسول فخذوه و الا فلا و عنهم ع انه یعرض علی السنة و یؤخذ موافقها و یرد مخالفها إلی غیر ذلک و اما فی الثانی فلان الضعف مجبره موافقة الضوابط و الشهرة أو الاجماع کما تقدم و اما تعیین حمل دلیل النجاسة علی التقیة فلا نعرف له وجها إذ العامة أیضا مختلفون فی الحکم فمالک و الشافعی و احمد فی احدی الروایتین عنه علی النجاسة و أبو حنیفة و داود حکما بالطهارة و هی الروایة الضعیفة عن احمد مع ان فی صحیح زرارة فی التهذیب و الاستبصار الاشتمال علی طهارة الجلد أیضا و ان صلی عنه الفقیه و هو امارة التقیة مع ان کثیرا من الأخبار فیها رفع الباس عن شعر الخنزیر و عن جعل جلد المیتة ظرفا للمائعات و نحو ذلک و یلوح من اکثر العامة المسامحة فی نجاسة المیتة فالطهارة فی لبنها أصل إلی مذهبهم و فی اطعمة المهذب حمل طهارة اللبن فی الخبر اما علی التقیة أو علی مقارنة الشاة للموت فالقول بالنجاسة قوی و اللّه اعلم و لبن الصبیة الخارج من امها بعد ولادتها لها طاهر کما فی کتب المصنف و المحقق و الشهیدین و غیرهم و الظاهر اتفاق الکل سوی ابن حمزة و ظاهر الاسکافی و ظاهر الصدوق لنقله الروایة و ظاهره العمل بما نقل الا ان یناقش فی دلالتها أو یقال لا ملازمة بین النقل و العمل و ما فی صدر کتابه مبنی علی الغالب کما یظهر بالتتبع بل فی شرح الاستاد نقل الاجماع صریحا و هو فی محله و فی الخلاف نقل الروایة و لم یورد علیها شیئا و فی الکفایة و المختلف و الذخیرة و شرح الاستاذ و ظاهر التذکرة و غیرها نقل الشهرة فی التطهیر و یلوح من تتبع کلامهم ان فضلات الطاهر و ما یخرج منه طاهرة عدا ما استثنی و الحجة فیه بعد ما مر الأصل و عدم تواتر النقل و تکاثره مع توفر الدواعی علیه و لزوم الحرج و الضیق علی التنجیس لان اللبن لا یکاد ینقطع من الثدی و یقع قلیلا منه لعارض أو غیر عارض مع ان فم الصبی بعد القاء الثدی لا یخلو من رطوبة تصیب ثوب الام مع ان الغالب حصول العرق الباعث علی التلویث مع ان غسل الثدی کما قیل باعث علی قلة اللبن أو انعدامه مع ان التزام ان أولاد المسلمین یتغذون باللبن النجس دائما مستبعد و لذا تشمئز الطباع من رضاع الذمیة و ان جاز مع انه یلزم عدم مفارقة النجاسة عن الام فی الصلاة و الطواف و سائر ما یشترط بالطهارة

ص: 323

و لو قلنا بعد جواز دخول النجاسة المسجد زاد الاشکال فی الطواف و نحوه لان اللبن لا ینجس غالبا و لا یمکن الخروج عن ذلک کله بمجرد روایة رواها النوفلی عن السکونی عن جعفر عن ابیه ان علیا (ع) کان یقول لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل ان تطعم لان لبنها یخرج من مثانة امها و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب و لا بوله قبل ان یطعم لان لبنه یخرج من العضدین و رواه فی العلل و رواه الصدوق مرسلا مع انها مشتملة ظاهرا علی طهارة بول الصبی و لا وجه له و تاویلها اخراج لها عن ظاهرها مع ان هذه العلة ظاهرة الضعف لان الخروج من المثانة لا یکون سبب التنجیس مع انها مخالفة للواقع بحسب الظاهر فان اللبن علی ما فی بعض الأخبار و کتب بعض الفحول انما یتولد من دم الحیض فمع ضعف السند فیها من المضعفات ما لا یحصی و المقام غنی عن الاطالة و الحمل علی الندب أو التقیة لانه المروی عن الشافعی أو الطرح لازم

5. من الانفحة و هی لبن مستحیل إلی شی ء اصفر فی جوف السخلة کما فی نهایة الاحکام و شرح الموجز و إلیه مال فی الکتاب اقتصارا علی موضع الوفاق قال مع ان ارادة الثانی غیر بعید انتهی. و هذا التفسیر هو الموافق لما فی القاموس و المغرب و فی السرائر و الریاض و اطعمة المسالک و التنقیح و طهارة حاشیة المدقق و شرحی الاستاد و الفاضل و الدلائل انها کرش الحمل أو الجدی ما لم یأکل و هو ظاهر الذکری حیث جعل تطهیره من المیتة اولی و هو لا یناسب اللبن و هو موافق لما فی الصحاح و الجمهرة و المجمع و هو المحکی عن أبی زید و لعله الاظهر فی کلام الأکثر حیث عدوه مما تحله الحیاة مع ان المفسرین بالوجه الثانی اکثر اعتبارا و اعتمادا و فی شرح الفاضل انه المعروف انتهی. و ان تردد فیه فی الروضة و الذخیرة و الکفایة مع انه من البعید نجاسة الکرش دون ما فیه و علی الأول یطهر اللبن المستحیل دون طرفه و یمکن القول بطهارته علی هذا أیضا لاندراجه تحت ما لا تحله الحیاة علی تامل أو الاستتباع فیکون النزاع قلیل الثمرة ظاهرة و ان کانت السخلة میتة کما فی کتب الفقهاء و فی شرحی الفاضل و الاستاد نقل الاجماع و نقله فی الذخیرة عن الغنیة أیضا و فی المنتهی نسبته إلی علمائنا و أبی حنیفة و داود خلافا للشافعی و احمد و فی الکتاب و الدلائل انه مما قطع به الأصحاب و فی الکفایة نفی الخلاف و فی الذخیرة عدم معرفة الخلاف

ص: 324

و الحجة فیه بعد ذلک صریح صحیح زرارة و موثق الحسن بن زرارة و روایة الفقیه و الخصال و ظاهر صحیحی حریز و الحلبی و قد مر ذکرها و لا یجب غسلها من المماسة کما فی الکتاب و مال إلیه فی الذخیرة و الروضة و اوجب المصنف فی النهایة لإیجابه فی البیضة و شارح الموجز غسل الظاهر و فی الذکری ان الاولی تطهیر ظاهرها من المیتة و لعله اوفق بالضوابط و ما استدل به الاولون من اطلاق الأخبار مردود بان المتیقن منها عدم النجاسة الذاتیة مع ان الأول لا یخلو من وجه

6. و جلد المیتة لا یطهر بالدباغ اجماعا فی الانتصار و الناصریات و الفائدة و الغنیة و کشف الحق و فی المنتهی اتفق علماءنا الا ابن الجنید علی ان جلود المیتة لا تطهر بالدباغ و فی البیان و لیس الدبغ عندنا مطهرا و خلاف ابن الجنید شاذ و فی الدروس و الدباغ غیر مطهر و قول ابن الجنید شاذ و اشذ منه قول ابن بابویه بالوضوء و الشرب من جلد المیتة و فی المختلف ذهب إلیه علماءنا اجمع الا ابن الجنید و فی الدلائل انه قد اتفق علیه اصحابنا الا ابن الجنید و فی الذکری و لا یطهر جلد المیتة بالدباغ و فیه اخبار متواترة و فی التذکرة أیضا دعوی التواتر و فی حاشیة المدقق انه المشهور بین الأصحاب بل هو اجماعی لانقراض المخالف و ابن الجنید طهر بالدباغ ما کان طاهرا حین الحیاة و منع الصلاة فیه و فی الکفایة و المفاتیح انه المشهور خلافا لابن الجنید و فی شرح الاستاذ انه مذهب الجمهور بل من ضروریات المذهب إلی غیر ذلک من الاجماعات المنقولة بل التحصیل یغنی عن النقل فانا نعلم اتفاق الفقهاء علی وجه یکشف عن قول سیدهم (ع) و أیضا ابن الجنید معلوم النسب و مسبوق بالاجماع و ملحوق به مع انه لا زالت اقواله متفردة عن اقوال اصحابنا حتی نسب إلیه ما نسب و السند فی الحکم بعد ذلک کل ما دل من الاجماعات و الروایات علی نجاسة المیتة و اجزائها بل المیتة بقول مطلق و قد مرت فلا نعیدها ثمّ فی استصحاب النجاسة و طلب الیقین بالعبادة ابین دلالة و نقل أبو بصیر عن الصادق عن علی بن الحسین (ع) انه کان ینزع الفرو العراقیة فی الصلاة فسأل عن السبب فقال لانهم یستحلون لباس جلود المیتة و یزعمون ان دباغها طهورها و قال الصادق (ع) لعبد الرحمن بن الحجاج زعموا ان دباغ جلد المیتة ذکاته ثمّ لم یرضوا ان یکذبوا فی ذلک الا علی رسول اللّه (ص) إلی غیر ذلک من الأخبار و طهره أبو علی لصحیح الحسین بن زرارة عن الصادق (ع) فی جلد شاة میتة یدبغ فیصب فیه اللبن و الماء فاشرب منه و اتوضأ فقال نعم یدبغ و ینتفع به و لا تصل به

ص: 325

و ظاهر الصدوق طهارته و ان لم یدبغ أو نجاسته حکمها بمعنی عدم التعدی لانه قال فی المقنع و لا باس ان یتوضأ من الماء إذا کان فی زق من جلد میتة و ارسل فی الفقیه عن الصادق (ع) انه سأل عن جلود المیتة یجعل فیها اللبن و السمن و الماء ما تری فیه فقال لا باس ان تجعل فیها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن و تتوضأ منه و تشرب و لکن لا تصل فیها و هما بعد القدح فی السند و مخالفة المتواتر من الادلة بل الضرورة یمکن حملهما علی ارادة مقارب الموت و ان بعد أو علی التقیة لان التطهر مذهب الشافعی و عطا و الحسن و الشعبی و النخعی و قتادة و یحیی الانصاری و سعید بن جبیر و الاوزاعی و اللیث و الثوری و ابن المبارک و اسحاق و روی عن عمر و ابن عباس و عائشة و مذهبنا هو المشهور عن احمد و احدی الروایتین عن مالک و نقل عن عمر و ابنه عبد اللّه و عمران بن الحصین و عائشة و لا ریب ان الاولین اکثر و الشافعی طهر جلود الحیوانات کلها بالدباغ الا الکلب و الخنزیر و تردد فی الانسان و أبو حنیفة طهر به کل جلد الا الخنزیر و الانسان و حکی عن أبی یوسف طهارة کل جلد به حتی الخنزیر و هو روایة عن مالک و به قال داود و الاوزاعی طهر به جلد ما یؤکل لحمه دون ما لا یؤکل و هو مذهب أبی ثور و اسحاق و نقل الشیخ عن مالک انه قد یطهر الظاهر منه دون الباطن فیصلی علیه لا فیه و یستعمله فی الاشیاء الیابسة دون الرطبة و نقل الشیخ عن الزهری انه یجوز الانتفاع بجلد المیتة قبل الدباغ و الحکم قطعی فلا حاجة فیه إلی الاطالة و فیما ذکر الکفایة و لا یجوز استعماله بوجه من الوجوه لما دل من الأخبار الکثیرة علی المنع من الانتفاع بشی ء من المیتة و قد مرت الاشارة إلیها

ص: 326

و فی التنقیح فی شرح قول المصنف یحرم بیع الاعیان النجسة قال انما حرم بیعها لانها محرمة الانتفاع و کل محرم الانتفاع لا یجوز بیعه اما الصغری فاجماعیة و اما الکبری فلقول النبی (ص) لعن اللّه الیهود حرمت علیهم الشحوم فباعوها و روایة ابن عباس عنه (ع) ان اللّه إذا حرم شیئا حرم ثمنه و فی حدیث تحف العقول عن الصادق (ع) فی تنویع التجارة و ذکر فیه عدة انواع إلی ان قال و اما الجهة الحرام فکل ما یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه من جهة اکله أو شربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو امساکه أو هبته أو عاریته أو شی ء یکون فیه من وجوه الفساد نظیر البیع للمیتة أو الدم أو لحم الخنزیر أو لحوم السباع من سباع الوحش أو الطیر أو جلودها أو شی ء من وجوه النجس فهذا کله حرام لانه منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و امساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه حرام و بعد ذلک فاجماع الفقهاء و اخبارهم قاضیة بمنع الانتفاع بجلود المیتة مما یعد انتفاعا عرفا و لغة و اما الانتفاع بشی ء منها فی الاحراق أو فی تکمیل سقف أو نحو ذلک فربما شک فی شمول اطلاق الادلة لمثلها مع ان الاحوط الاجتناب حتی فی الیابس و فی التذکرة و فی جواز الانتفاع به فی الیابس اشکال اقربه المنع و فی المنتهی و فی جواز الانتفاع به فی الیابس نظر اقربه المنع و منعه فی الذکری صریحا و کیف کان فالمصنف علی المنع و تبعه الشهیدان بل فی شرح الاستاد بل لعله لیس محل خلاف و ان وقع فی الذخیرة نوع تردد فیه و لیس بمکانه انتهی. و لا ریب فی قوة المنع بعد شهادة الأخبار و فتوی الجمهور بل الکل و اللّه اعلم و لا یجوز الدباغ بالاعیان النجسة کما فی المنتهی و فی المختلف الاجماع علیه و لو اتخذ منه حوض لا یتسع للکر نجس الماء فیه بلا تامل بعد الحکم بنجاسة الماء القلیل و ان احتمله فملی ء منه دفعة فهو نجس و الماء طاهر لعصمة الکر عن الانفعال فان توضأ منه جاز ان کان الباقی کرا فصاعدا و الا فلا و الکل واضح و حرمة الاستعمال لا تستلزم حرمة الوضوء و قد یقال ان الوضوء من الماء الذی فیه استعمال له فیتوجه النهی الموجه إلی استعمال جلد المیتة إلیه و الجواب ان الادخال فیه استعماله له اما الاخراج فلا بل قد یقال ان الاخراج رفع للاستعمال الحرام و لو قیل بان التفریغ واجب و الوضوء ضده و الامر بالشی ء نهی عن ضده فمع منع الضدیة أو لا الا علی بعض الوجوه لا نسلم الاقتضاء علی وجه یقتضی فساد الضد کما تقرر فی الاصول و ربما قیل بان الاستعمال محرم فی الابتداء و اما ثبوته فی الاستدامة محل بحث و فیه نظر و ترک الوضوء من ذلک الماء اوفق بالاحتیاط.

ص: 327

ص: 328

و من البعید تجنبه سیما فی مثل الجمعة و العیدین مما یجب فیه الحضور علی الناس مع ان ظاهر اطلاقات الوجوب تفید العموم و استثناء خصوص هذا الدم بعید و استدل لتحریم مطلق الادخال بما روی عنه (ع) انه قال جنبوا مساجدکم النجاسة و اورد علیه بعد الارسال و احتمال ارادة المساجد السبعة فیکون حجة لابی الصلاح ان الظاهر منه النجاسة المتعدیة و هذا هو القادح فی الدلیل و الا فالارسال غیر مضر بعد العمل و نقل الشهرة و ظهور المساجد فی المراد غیر خفی و احتج فی الدلائل لهم بقوله تعالی و ثیابک فطهر حیث دل علی وجوب التطهیر مطلقا الا ما قام الدلیل علی خلافه و علیه ان بعد النظر فی الادلة علمنا ان التطهیر انما یجب لشی ء بعینه و لا یراد الاطلاق فهو اشبه شی ء بالمجمل علی انهم اختلفوا فی المراد من التطهیر فقبل تقصیر الثیاب أو طهارتها من الدنس أو من دخول الحرام فی اثمانها أو غیر ذلک و احتجوا أیضا بقوله تعالی و طهر بیتی للطائفین و علیه أولا انه لعل المراد تطهیره من الاصنام و نحوها و علی فرض ارادة الطهارة بالمعنی الجدید فطاهرة فی وجوب ازالة النجاسة الملوثة لا مطلقا و احتجوا أیضا بقوله تعالی [إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا] و فیه بعد منع ظهور لفظ النجاسة فی المعنی الجدید و عدم الملازمة بین النجاسة الشرعیة و القدر ان الآیة خاصة بالمسجد الحرام و لا عموم فیها و الاجماع علی عدم الفرق فی محل المنع مع ان دخول المشرکین المسجد لا یخلو غالبا من المماسة و هی کثیرا ما تقارن الرطوبة و اقوی الادلة فی النظر هذه الآیة لان ظاهرهم عدم الفرق بین المساجد و ظاهر التعلیل بالنجاسة قاضی بعموم کل نجاسة و الا لم یعول علی منصوص علة فلا وجه لما فی الذخیرة نعم یرد فیه بعض ما ذکرنا و لو لا قوة المعارض لکان القول به قویا و أما الاستناد إلی آیة تعظیم شعائر اللّه و ما ورد من الامر بتعهد النعال عند ابواب المساجد و ما دل علی تجنیب المساجد المجانین و الصبیان و جعل المطاهر علی ابواب المساجد و ضعفه لا یخفی و لا حاجة إلی البیان و أما ما ورد من وجود تیمم المجنب للخروج من المسجدین فهو بالدلالة علی عدم لزوم مطلق الاخراج و فیه نظر نعم فی ذیل ما دل علی وجوب تیمم المجنب و الحائض للخروج انه لا باس بمرورهما فی غیرهما من المساجد و لا ریب ان فیه ظهورا ان جعلناه کلاما مستقلا و لو جعلناه مرتبطا بالخروج بعد الجنابة لم یکن فیه دلالة و ازالتها عما امر الشارع بتعظیمه کالمصحف و المساجد و الضرائح المقدسة کما فی الذکری و الدروس و البیان و الروضة و المسالک و غیرهن و المستند فی المساجد قد بان و یشترک الکل فی دلالة ما دل علی تعظیم شعائر اللّه و یمکن تمشیة دلیل المسجد إلی المذکورات بدلیل التنقیح أو طریق اولی لزیادة شرف المصحف و الضرائح لما دل علی ان شرف المسجدیة انما کان لحصول قطرة دم نبی أو وصی فیه و کذا ما دل علی ان الصلاة حول الضرائح المقدسة اکثر ثوابا بمراتب بالنسبة إلی صلاة المسجد و ربما کان فی اخبار منع دخول الجنب إلی دورهم و لو مجتازا کما مر فی أول الکتاب مع جوازه فی غالب المساجد دلالة علی زیادة الشرف و الفضل و مزید الخصوصیة

ص: 329

و هل تلحق صورة المماسة بلا تلویث بحال التلویث اشکال کما فی العذرة الیابسة و نحوها و المتیقن من الفتوی و الروایات انما هو التعدی علی وجه ینفعل به ارض المسجد دون مجرد الاتصال الا ان قضیة التعظیم ربما سرت و لا فرق بین الانفعال بعین النجاسة أو بالمتنجس لان الغرض تنزیه المسجد عن الخبث الشرعی و ظاهر الادلة ربما قضی به و قضیة التعظیم حاکمة به و یلحق بالمسجد الآیة و فرشه کما فی الریاض و المسالک و الحاشیة المیسیة و حاشیة المدقق و الکتاب و غیرهن و ظاهر الاخیرة الاتفاق فیه و الحجة فیه بعد ذلک آیة التعظیم و ظاهر اطلاق جنبوا مساجدکم و کذا الضرائح لمثل ما مر مما دل علی جریان حکم المساجد إلی الضرائح و فی حد ما یجب تعظیمه مما یقرب من الضریح اشکال و الاولی اعتبار ما یحصل الاهانة بعدم تعظیمه و فی تخصیصه بما علی القبر و تعمیمه لسائر ما احاط به البناء الموضوع لإعلاء شأنه بعد و لعل الاقوی الاقتصار علی ما احاط بالضریح من الروضة التی تسمی الحضرة الشریفة إذ ترک احترامها لفوت التعظیم و یلحق بالمصحف جلده و الآیة الخاصة به کما فی المسالک و الدلائل و نسب إلی الشهید الأول أیضا و مستنده التعظیم و فی الدلائل ان بعض الأصحاب مال إلی اجراء الحکم فی الآلات مع الانفصال أیضا و وجوبه قوی و نسبه فی الذخیرة و الکفایة و الکتاب إلی الأصحاب و فی الاخیرة التوقف فیه و مستنده ظاهر الامر ان قلنا باقتضائه الفور و ایة التعظیم و عدم امکان ارادة التراخی لفوات الغرض المطلوب کفائی کما فی الموجز و شرحه و فی الکتاب و الکفایة و الذخیرة نسبته إلی الأصحاب و المستند فیه عموم الخطاب و فی الکتاب التوقف فیه و فی الذکری انه لو ادخل النجاسة تعین علیه الاخراج و یظهر من الریاض و المسالک منع ذلک و یمکن التوفیق بان الوجوب الکفائی لا یمنع تعلق الوجوب للمدخل من وجهین و الاقوی اشتراک الکل فی وجوب الاخراج و لو صلی فی المسجد مع العلم بالنجاسة و کان الوقت متسعا بطلت صلاته إذ الامر بازالة النجاسة یستلزم النهی عن فرد الصلاة المنافی للازالة لان الامر بالشی ء امر بمقدماته و مقدمة الشی ء فعل شرائطه و ترک موانعه و الاضداد مانعة و الا لما کانت اضداداً لا یقال ان المانع کراهة الفعل و عدم ارادته و الاضداد الوجودیة من المقارنات للمانع لا من الموانع لانا نقول یرد ذلک فی المقدمات الوجودیة فان الباعث علی فعل العبادة ارادتها و کراهة ترکها و تلک الافعال من المقارنات و کیف کان فالذی نقول ان الامر بالشی ء قاضی بفعل ما یقرب إلیه و ترک ما ینافیه لا یقال قصاری ما استفید من ذلک النهی عن الشخص و لیس هو المامور به إذ المامور به انما هو الطبیعة و اختیار المکلف ایجادها فی ضمن الفرد الحرام مع امکان غیره کاختیاره التوصل إلی الحج علی الراحلة المحرمة و ایصال الماء إلی الضمان المخوف تلفه بالظرف الحرام لانا نقول لا ریب ان الطبیعة هی الفرد و هما متحدان بوجود واحد فالایجاد واحد لوحدة الوجود و الامر انما یتعلق به لانه فعل المکلف دون الموجود ونیة التقرب انما تتعلق بذلک الایجاد و اعتبار الجهة فیه غیر مجد لان جهة المنع ان ساوت جهة الوجوب لم یبق متعلقا للطلب و ان رجحت احداهما تعین الراجح و بطل المرجوح و القول یجر الکلام إلی ذلک الایجاد

ص: 330

فالامر یتعلق بطبیعته و النهی بشخصه مما لا وجه له إذ لا تعقل فیه سوی ارادة الشخص مضافا إلی انا نقول ان ظاهر العرف یشهد بان الامر بالطبیعة مرجعه إلی الامر بالافراد ثمّ یکفی فی المقام أن یقال ان خطاب التضییق عرفا حاکم علی دلیل التوسعة مثلا لو قال صل العصر فیما بین الزوال و الغروب ثمّ عین لصلاة الظهر قدر اربع رکعات من أول الزوال حکمنا باستثناء تلک الحصة من دلیل التوسعة فیکون المراد صل العصر فیما بین الزوال و الغروب مما عدا تلک الحصة من الوقت و مع عدم فهم ذلک لا أقل من حصول الشک فی تناول دلیل التوسعة ثمّ یکفی فی المقام أن یقال ان الامر بالشی ء یستلزم عدم الامر بضده و الا لزم التکلیف بالجمع بین الضدین و هو محال فیفسد الضد لان فساد العبادة یحصل بعدم موافقة الامر و عدم موافقة الشخص للامر قاض بعدم موافقة تلک الحصة من الطبیعة الحالة فیه للامر و هذا کله علی فرض وجود الکلی الطبیعی و لو قلنا بعدم وجوده لم یکن الا الشخص و تعلق الامر بالطبیعة علی الحقیقة غیر ممکن ثمّ لا ریب ان الظاهر من الامر بالطبیعة ایجادها بنحو خاص مقبول عند الامر لا ایجادها بای نحو اتفق بل یکفی حصول الشک فی ارادتها متحدة ببعض الافراد و قد یقال ان النهی عن الضد علی فرضه غیری بمعنی انه نهی عنه لفعل الغیر لا لنفسه و یرجع إلی النهی عن ترک الفعل و هو لا ینافی موافقته للامر من جهة نفسه أ لا تری ان السلم الحرام و الراحلة المغصوبة إذا اوصلا إلی فعل الواجب فقد حصل امتثال الامر الاصلی و التبعی مع ثبوت النهی النفسی إذ الامر التبعی بعد التحلیل یرجع إلی الامر بنفس الفعل و الحاصل ان النهی تبعا لا ینافی الامر النفسی و النهی النفسی لا ینافی الامر التبعی و فیه نظر بعد ما بینا وحدة الایجاد و حصول الشک لا اقل من جهة الضدیة و القول باقتضاء النهی عن الضد بل فساده قوی غیر ان السیرة تنافیه ظاهرا کما قیل إذ یلزم علیه لزوم اتمام المسافر غالبا لانه لا یخل أحد فی الغالب عن لزوم حق من دین أو حق جنایة أو قصاص أو تعلم واجب أو حرام مما یلزم تعلمه أو غیر ذلک مما ینافی السفر و یمکن الاعتذار عنه بان الأصل فی صلاة المسافر القصر خرج بالادلة ما حرمت غایته أو حرم بنفسه لنفسه کسفر العبد و نحوه فیبقی الحرام التبعی مندرجا تحت الأصل أو یقال بان السیرة بعد ثبوتها هی الحاکمة بلزوم التقصیر فی مثل هذه الصور و اعظم من ذلک لزوم فساد عبارات اکثر الناس إذ قلما یخلو انسان مخلی عن لزوم الدین حال مطالب به صاحبه أو حق من الحقوق یلزم ادائه فورا و یلزم بطلان عبادات الحکام و الظلام و السراق و کل من اکل ما مسلم أو جنی علیه و یلزم من ذلک المصیبة العظمی و الخطب الاکبر ثمّ خلو الأخبار و الآثار من هذا الحکم التی تعم به البلوی و خلو المواعظ و الخطب من ذلک مع ان فی بیان فساد العبادات اکمل موعظة و اقوی زاجر کما لا یخفی علی الناظر فی احوال الناس فانک تجد اکثرهم یتجرءون علی فعل المحرمات و ترک الواجبات و یعدون ترک الصلاة و الصوم مثلا کالکفر و لو لا ما حضرنی من الاجماع و ما حصل لی من القطع بتتبع السیرة لکنت قائلا بحرمة الصید بل بفساده حیث تکون عبادة

ص: 331

و یؤید ما ذکرناه من الاجماع و السیرة ما تضمنته الروایات من تحریم السفر یوم الجمعة و یوم العید بعد وجوب الصلاتین مع الایذان بان علة التحریم المضادة و غیر ذلک من المقامات و هذا المقام لا یسع البسط و قد مر الکلام فی الاصول و فی الریاض و الکتاب و الدلائل و شرح الاستاد المیل إلی صحة الصلاة و العلامة و المقدس و الخراسانی علی فسادها و قد مر من الکلام ما به المحاکمة من الفریقین و اللّه الموفق و کذا لو کان مضیقا بل هو اولی لتشخص الفرد المامور به و یحتمل قویا الصحة لدوران الامر بین طلبین حتمیین و لعل طلب الصلاة اهم من طلب ازالة النجاسة و القاعدة فی المعارضة ترجیح الراجح و لو وجدها فی اثناء الصلاة احتمل وجوب القطع ان نافی الاتمام الفوریة مع احتمال لزوم الاتمام علی فرض المنافاة لان اتمام الصلاة اهم و یمکن أن یقال بان الباعث علی الازالة التعظیم و لیس تعظیم المسجد اولی من تعظیم الصلاة التی هی ام الاعمال و لأجلها فضل المسجد و لا ریب ان قطعها مناف لتعظیمها و کذا ترکها للازالة فی الصورة السابقة و اللّه اعلم. و عن الاوانی لاستعمالها فیما یشترط بالطهارة و لا یجب فی شی ء منها وجوبا مستقرا و ظاهر فاجتنبوه و الرجز فاهجر و ثیابک فطهر و الاخبار الدالة علی وجوب ازالة النجاسات بقول مطلق منزلة علی الوجوب للغایة المشروطة بالطهارة للاجماع و السیرة القاطعة و ظواهر الأخبار الکثیرة الدالة علی ان الموجب للازالة توقف الغایات علیها و فی شرح و لعله یعنی عدم استقرار الوجوب اجماعی کما قیل انتهی. و یجب مستقرا للازالة عن ما یلزم تعظیمه من المساجد و الضرائح و المصحف و نحوهن و سواء فی وجوب الازالة قلت النجاسة أو کثرت للاصل و الاطلاقات هو الاجماعات فی وجوب الازالة للطواف و الصلاة و اطلاقات الادلة من الآیات کقوله تعالی فاجتنبوه و قوله تعالی و الرجز فاهجر و قوله تعالی و ثیابک فطهر إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالة علی لزوم طهارة الثیاب فی الصلاة و من خصوص بعض النجاسات من غیر تقیید کما سیجی ء شطر منها و فی السرائر عن بعض الأصحاب انه إذا ترشش علی الثوب أو البدن مثل رءوس الابر من النجاسات فلا باس بذلک و عن میافارقیات السید العفو عن البول إذا ترشش عند الاستنجاء کرءوس الابر و نقل فی الذکری و الدلائل عن ابن الجنید العفو عما دون الدرهم من کل نجاسة وقعت علی الثوب الا دم الحیض و المنی و فی الدروس نسبه العفو عما دون الدرهم فی سائر النجاسات إلیه و لم یستثنی شیئا و هم محجوجون بالعمومات السابقة و خصوص صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن الکاظم (ع) فی رجل یبول باللیل فیحسب ان البول اصابه و لا یستیقن فهل یجزیه ان یصب علی ذکره إذا بال و لا یتنشف قال یغسل ما استبان انه قد اصابه و ینضح ما یشک فیه من جسده و ثیابه و یتنشف قبل ان یتوضأ و خبر الحسن بن زیاد ان الصادق (ع) سأل عن الرجل یبول فیصیب بعض فخذه قدر نکتة من بوله فیصلی ثمّ یذکر بعد انه لم یغسله قال یغسله و یعید صلاته و فی فقه الرضا (ع) و تروی ان قلیل البول و الغائط و الجنابة و کثیرها سواء و نروی ان بول ما لا یجوز اکله فی النجاسة ذلک حکمه و بول ما یؤکل لحمه فلا باس به و فی موثقة سماعة اغسل المنی قلیلا کان أو کثیرا و فی روایة ابن مسکان نظیر ما فی روایة الحسن بن زیاد حرفا حرفا عدا الدم المجتمع فقد عفی فی الصلاة بالاجماع و النصوص و علیه اکثر الجمهور و فی الروضة انه محل وفاق عن قلیله فی الثوب کما فی الفقیه و الهدایة و المقنعة و المبسوط و المراسم و الغنیة ففیهن الاقتصار علی الثوب مع عدم التعرض للبدن

ص: 332

و فی الاخیرة الاجماع فیه و فی شرح الفاضل ان فی الخلاف الاقتصار علی ذکر الثوب و الذی رأیت فیه التعرض للبدن أیضا و نسب فی الشرح الاقتصار علی ذکر الثوب إلی کثیر بل الحکم ثابت فی الثوب و البدن کما فی الانتصار و الجامع و ظاهر اللمعة و السرائر و الشرائع و الفائدة و شرح الموجز و التحریر و الذکری و کشف الحق و التذکرة و نهایة الاحکام و غیرهن و فی السنة و غیرهن و فی الاخیرة نقل الاجماع الا ان فی الذکری و نقل فیه الاجماع و فی الکشف نسبته إلی الامامیة و هو مؤذن بالاجماع و اطلق العفو فی الارشاد و الدروس و المختلف و الکتاب و الدلائل و الذخیرة و المنتهی و المعتبر و غیرهن من غیر تعرض للثوب و البدن و فی الستة الاخیرة نقل الاجماع و الظاهر من تتبع کلماتهم عدم الفرق بین الثوب و البدن و ینزل کلام المقتصر علی الثوب علی الغالب و علیه تنزل الأخبار أو علی ان العفو انما هو من جهة المشقة و هی بالبدن اولی فاکتفی عن ذکر البدن بمفهوم الموافقة قال فی المنتهی حکم الثوب حکم البدن فی هذا الباب و اصناف إلیه الفاضل و السید نقلا عنه ذکره اصحابنا و لیس فی نسختی و فی الدلائل ان الأصحاب صرحوا بعدم التفرقة بین الثوب و البدن لاشتراکهما فی لزوم المشقة و الذی فی الأخبار الکثیرة الاقتصار علی ذکر الثوب کصحیح ابن أبی یعفور و مرسل جمیل و حسن ابن مسلم و روایة الجعفی و نحوهن نعم فی روایة مثنی بن عبد السلام عن الصادق (ع) انه سأله انه حک جلده فخرج منه دم فقال ان اجتمع منه مقدار حمصة فاغسله و الا فلا و فیه مع ما فی السند انه مشتمل علی التقدیر بالحمصة و لا نقول به و یمکن تنزیله علی ان وزن الحمصة یساوی قدر الدرهم فی المساحة لو بث علی البدن أو علی ان الحمصة مثال و تقریب و کیف کان فبعد تنزیل الخبر علی ما ذکرناه یصلح سندا لانجباره بالشهرة بل الاجماعات مع ان فی الأخبار الادلة دلالة علی الحکم لان نجاسة الثوب بالدم غالبا تستدعی نجاسة البدن به فترک التعرض له فی الأخبار دلیل علی العفو مع انه ربما ظهر من الأخبار ان العلة المسوغة انما هی الاقلیة لا خصوص المحل سیما مثل لفظ لیس بشی ء و یظهر من عبارة الحسن عدم العفو عن الدم قل أو کثر فانه قال إذا اصاب ثوبه دم فلم یره حتی صلی فیه ثمّ رآه بعد الصلاة و کان الدم علی قدر الدینار غسل ثوبه و لم یعد الصلاة و ان کان اکثر من ذلک اعاد الصلاة و لو رآه قبل صلاته أو علم فی ثوبه دما و لم یغسله حتی صلی غسل ثوبه قلیلا کان الدم أو کثیرا و قد روی ان لا اعادة علیه الا ان یکون اکثر من قدر الدینار انتهی. و یمکن تنزیله علی ان الفارق بین العلم و غیره هو قدر الدینار و الزائد علیه و أما القلیل فلا اثر له و لا فرق فی الثوب بین المصحوب و الملبوس اخذا باطلاق کلام الأصحاب و اخبارهم و علیه صاحب الذخیرة و المعالم و رجح الفاضل عدم دخول المصحوب اقتصارا علی المتیقن من الاطلاق و هو الحق بناء علی القول بالحاق المصحوب و المحمول بالملبوس و لا ینفی الشک فی المنع ان منعنا مصاحبة النجس للمصلی و سیجی ء البحث فیه و فی الشک کفایة

ص: 333

و استشکل فیه فی المنتهی و نهایة الاحکام و کلام ابن زهرة یوهم اختصاص العفو بدم الجروح و القروح و یمکن تنزیله علی جروح الغیر و قروحه فیوافق و ایضا ذکر هذا الدم فی مقابلة الدماء الثلاثة فیراد جمیع ما عداها لحق المقابلة و هو بجعله من سعة الدرهم البغلی باسکان الغین کما فی الذکری و الدروس و الریاض و سرح الموجز و حاشیة المدقق و حاشیة الشرائع و فیهن انه نسبته إلی رأس البغل و نص بعضهم علی انه ضراب کان یضرب الدراهم ففی الذکری و شرح الموجز و غیرهما البغلی باسکان الغین منسوب إلی رأس البغل ضربه للثانی و فی ولایته بسکة کسرویة وزنها ثمانیة دوانیق و البغلیة کانت تسمی قبل الاسلام الکسرویة فحدث لها هذا الاسم فی الاسلام و الوزن بحاله و جرت فی المعاملة مع الطبریة و هی اربعة دوانیق فلما کان زمن عبد الملک جمع بینهما و اتخذ الدرهم منهما و استقر امر الاسلام علی ستة دوانیق و هذه التسمیة ذکرها ابن درید انتهی. و فی المجمع ان فی النص الدرهم الاسلامی اسم للضروب من الفضة و هو ستة دوانیق إلی ان قال و کانت الدراهم فی الجاهلیة مختلفة فبعضها خفاف و هی الطبریة و بعضها ثقال کل درهم ثمانیة دوانیق و هی العبدیة و قیل البغلیة نسبة إلی ملک یسمی رأس البغل فجمع الاثنان و قسما درهمین فصار کل واحد ستة دوانیق و قیل ان عمر فعل ذلک لما رأی ان الثقال تصعب علی الرعیة فی الخراج و فی المعتبر و التذکرة انه نسبه إلی بغل قریة بالجامعین قال فی الدلائل و الکتاب و ضبطها المتاخرون بفتح الغین المعجمة و تشدید اللام و فی الذکری و الریاض و شرح الموجز و قیل منسوب إلی بغل قریة بالجامعین کان یوجد بها دراهم تقرب سعتها من اخمص الراحة لتقدم الدرهم علی الاسلام قال فی الذکری قلنا لا ریب فی تقدمها و انما التسمیة حادثة فالرجوع إلی المنقول اولی و اکثر من تقدم منه الضبط باسکان الغین نسب فتحها و تشدید اللام إلی القیل کما صنع فی الریاض و فی المهذب البارع ان الذی سمع من الشیوخ فتح الغین و تشدید اللام ورد علی ما فی الذکری فان اتباع المشهور بین الفقهاء اولی من اتباع المنقول عن ابن درید و فی السرائر ان الشارع عفی عن ثوب و بدن اصابه منه دون سعة الدرهم الوافی المضروب من درهم و ثلث و بعضهم یقول دون قدر الدرهم البغلی منسوب إلی مدینة قدیمة یقال لها بغل قریة من بابل بینهما قریب من فرسخ متصلة ببلد الجامعین یجد فیها الحفرة دراهم واسعة شاهدت درهما من تلک الدراهم و هذا الدرهم اوسع من الدینار المضروب بمدینة السلام المعتاد یقرب سعته من سعة اخمص الراحة و قال بعض من عاصرته ممن له علم باخبار الناس و الانساب ان المدینة و الدرهم منسوبة إلی ابن أبی البغل رجل من کبار أهل الکوفة اتخذ هذا الموضع قدیما و ضرب هذا الدرهم الواسع فنسب إلیه الدرهم البغلی و هذا غیر صحیح لان الدراهم البغلیة کانت فی زمن الرسول و قبل الکوفة انتهی. و ربما یجاب بان وجودها سابق و نسبتها لا حقة لصنعه علی قدرها فوجه کلامه و فی الفقیه و المقنعة و الغنیة و المبسوط اعتبار الوافی المضروب من درهم و ثلث کما فی فقه الرضا (ع)

ص: 334

و الظاهر انه و البغلی واحد و ظاهر عبارة السرائر المتقدمة تعطی المغایرة لکن فی الخلاف و التذکرة و المعتبر و اکثر کتب المتاخرین اعتبار الوافی المضروب من درهم و ثلث و تسمیته بالبغلی فظاهرهم الاتفاق علی الموافقة ممن عدا ابن ادریس و اعتبر الحسن سعة دینار و قد سمعت عبارته و فی مسائل علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الدمل یسیل منه القیح کیف یصنع قال ان کان غلیظا أو فیه خلط من دم فاغسله کل یوم مرتین غدوة و عشیة و لا ینقص ذلک الوضوء و ان اصاب ذلک ثوبک قدر دینار من الدم فاغسله و لا تصل فیه حتی تغسله و فیه ما یدل علی رأی الحسن لکنه مخالف لما علیه الأصحاب من حکم دم القروح و الجروح الا أن ینزل و اعتبر أبو علی سعة العقد الاعلی من الابهام قال فی المعتبر و الکل متقارب و التفسیر الأول یعنی تفسیره بالدرهم و الثلث اشهر و حکی اعتبار سعة العقد الاعلی من السبابة و الوسطی و فی الروض اقتصر علی نقل عقدة الوسطی مع تلک الاقوال ثمّ قال و لا تناقض بین هذه التقدیرات بجواز اختلاف الدراهم من الضارب الواحد کما هو الواقع و اخبار کل فرد رآه و حیث نقل عن ابن ادریس انه شاهده فوجده یقرب من اخمص الراحة قال و شهادته فی قدره مسموعة و هو یعطی اختبار هذا التقدیر و فی الروضة جمع باختلاف الضارب أیضا ثمّ التحقیق انه حیث اختلفت التقادیر و لم یظهر لبعضها رجحان علی بعض آخر فاللازم الاقتصار علی الأقل احتیاطا فی فراغ الذمة الیقینی بعد الشغل کذلک و لعل الدینار کالمقطوع به و ان رجحنا مقالة الحلی کما فی الریاض فلا بحث و ربما یقال انه علی تقدیر عدم الرجحان فی آحاد التفاسیر نتمسک بالاصل فی عدم بلوغ الدم درجة المنع و هو ضعیف أو یقال حیث نجمع الاقوال بما فی الروض من اختلاف الدراهم کان العمل علی الجمیع فیتحقق العفو فی کل مرتبة لان لفظ الدرهم مشترک معنوی و الاخذ بالاحتیاط اوفق بقی هنا شی ء و هو ان الأخبار انما ذکر فیها اسم الدرهم غیر مقید بالبغلیة و لا بغیرها فیبقی التقیید بلا مستند مضافا إلی انه ذکر فی الذکری و غیرها ان البغلی ترک فی زمن عبد الملک و هو مقدم علی زمن الصادق قطعا فکیف تحمل النصوص الواردة عنهم (ع) علیه

ص: 335

و هذا حاصل ما فی الکتاب و رده البهائی بان احکامهم ع متلقاة من النبی (ص) و قد وردت صحاح بانها مثبتة عندهم فی صحیفة باملاء رسول اللّه (ص) و خط امیر المؤمنین (ع) فمتروکیة البغلی فی عصر الصادق لا تنافی حمل الأخبار علیه انتهی مضمونه. و لا یخفی ما فی ضعف الجواب الا ان یدعی انهم ع بینوا للرواة ان کلامهم فی الدرهم علی نحو المعنی الأول و انهم قالوا ذلک نقلا عن الکتاب و الا فلا شک ان الظاهر تنزیل کلامهم علی اصطلاح زمانهم ع و الاولی التمسک فی التنزیل بفهم الفقهاء ذلک قدیما و حدیثا و الاجماعات المنقولة التی لا تحصر و خبر فقه الرضا (ع) المفسر له بالوافی و ان الوافی مقدار درهم و ثلث و خبر الدینار و غیر ذلک و المسألة تکاد أن تکون من العلمیات کما لا یخفی علی من تتبع لسان القدماء و ان تلوثا به و انفعلا کما هو ظاهر الکل و فی الفقیه و الدم إذا اصاب الثوب فلا باس بالصلاة فیه ما لم یکن قدر درهم واف و الوافی ما یکون وزنه درهما و ثلثا و ما کان دون الدرهم الوافی فقد یجب غسله و لا باس بالصلاة فیه و ان کان الدم دون حمصة فلا باس بان لا یغسل و یطهر منه ان ما دون الدرهم نجس معفو عنه و ما دون الحمصة طاهر و لعله نزل خبر المثنی علی ذلک و جمع بینه و بین الأخبار و فی خبر الفقه نظیر ما فی الفقیه حرفا حرفا و نص أبو علی علی انه لا ینجس الثوب بما نقص عن سعة الدرهم الذی سعته کعقد الابهام الاعلی من کل نجاسة الا دم الحیض و المنی و هما محجوجان بالاجماعات و الاخبار المطلقة فی نجاسة الدم و الخاصة فی القلیل کروایة ابن أبی یعفور و غیرها و کیف کان فالحکم بنجاسته و ان قل کاد أن یعد من الضروریات و فی الریاض قال ابن الجنید بعدم نجاسة الثوب بدم کعقد الابهام الاعلی و هو خلاف الاجماع لا ما ساوی الدرهم کما فی الخلاف و المبسوط و الشرائع و کتب المصنف و الشهیدین و سائر کتب الاوائل و الاواخر الا ان فی بعضها النص علی العفو عما دون الدرهم و السکوت عن حال الدرهم کما فی الغنیة و هو دال علی ما ذکرنا لانهم حیث حکموا بنجاسة الدم و ایجاب غسله و اخرجوا الأقل فبقی الأکثر و المساوی مندرجا فی الحکم السابق و فی الفائدة الاجماع علی عدم العفو عن المساوی و فی الکشف نسبته إلی الامامیة و فی الشرح و شرح الموجز و المسالک و غیرهن نقل الشهرة فیه ثمّ هو منسوب إلی الشیخین و اتباعهم و ابنی بابویه و ابن ادریس و ابن البراج کما فی الدلائل و ذهب السید المرتضی و سلار إلی العفو عن المساوی و فی المختلف ان ذلک یلوح من کلام السید و فی الکتاب نسبته إلی السید فی الانتصار و الذی عندی من نسخة الانتصار فیه موافقة المشهور و فی شرح الموجز نسبته إلی السید أیضا

ص: 336

و فی الدلائل إلی ظاهر السید و اقتصر فی الذکری و التنقیح علی النسبة إلی سلار و فی شرح الفاضل نسبته إلی المراسم قال و حکی عن السید و کیف کان فالمشهور أو المجمع علیه عدم العفو لان المخالف معلوم النسب و مسبوق بالاجماع و ملحوق به و هو الحق للعمومات الدالة علی وجوب غسل النجاسة و غسل الدم واصل شغل الذمة الیقینی المستند للفراغ کذلک و الاجماع المنقول أو المحصل و الروایات المعتبرة کصحیحة ابن أبی یعفور عن الصادق الدالة علی وجوب غسل مقدار الدرهم مجتمعا و مرسلة جمیل عن الباقر و الصادق ع انه لا باس أن یصلی الرجل فی الثوب و فیه الدم متفرقا شبه النضح و ان کان قد رآه صاحبه قبل ذلک فلا باس به ما لم یکن مجتمعا قدر الدرهم و فی فقه الرضا (ع) من اصاب ثوبه دم فلا باس بالصلاة فیه ما لم یکن قدر درهم وافی و الوافی ما یکون وزنه درهما و ثلثا و ما کان دون الدرهم الوافی فلا یجب علیک غسله و لا باس بالصلاة فیه و ان کان الدم حمصة فلا باس علیک بان لا تغسله و روی الجمهور عن النبی (ص) انه قال تعاد الصلاة من قدر الدرهم فی الدم و أما روایة اسماعیل الجعفی عن أبی جعفر (ع) فی الدم یکون فی الثوب قال ان کان اقل من الدرهم فلا یعید الصلاة و ان کان اکثر من قدر الدرهم و کان رآه فلم یغسله حتی صلی فلیعد صلاته الحدیث و طریق الاحتجاج للمشهور الاستناد إلی مفهوم الشرطیة الاولی و هی اولی اعتبارا من مفهوم الثانیة لتایده بعموم وجوب غسل الدم واصل بقاء شغل الذمة و لان المفهوم عرفا بعد النظر فی مجموع الشرطیتین ان المراد بالاکثر الدرهم فما زاد فلا یرد اعتراض السید بان مفهوم الشرطیة الثانیة مؤید باصالة الطهارة لضعف الأصل و عدم الطهارة اجماعا و معارضته بما مر احتج المخالف بالاصل و هو ضعیف و عمومات الصلاة و هو اکثر ضعفا و بحسنة ابن مسلم قال قلت له الدم یکون فی الثوب علی و انا فی الصلاة قال ان رایته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صل فیه و ان لم یکن علیک غیره فامض فی صلاتک و لا اعادة علیک و ما لم یزد علی مقدار الدرهم فلیس بشی ء رایته أو لم تره فاذا کنت قد رأیته و هو اکثر من مقدار الدرهم فنسیت غسله و صلیت فیه صلاة کثیرة فاعد ما صلیت فیه و فیه مع الاضمار المرجوح بالنسبة إلی غیره و الحسن الغیر المقابل للصحة و المخالفة للشهرة بل الاجماع و الاشتمال علی تقدیم الساتر النجس علی التعری و مخالفة الاصول و العمومات بضعف أصل الاباحة فی العبادة و بطلان أصل الطهارة هنا اتفاقا انها قرینة التنزیل فیراد ما لم یکن درهما فما زاد ثمّ فی الکافی زیادة و ما کان اقل من ذلک فلیس بشی ء رایته الخ و الظاهر انها بیان للمتقدم و ایضاح له فیفید ان المراد بما زاد ما یقابل ما نقص

ص: 337

ثمّ هذه المسألة علمیة و الا فلا کثیر نفع لها فی العمل لان الانتفاع بها موقوف علی معرفة قدر الدرهم علی وجه التحقیق دون التقریب و ذلک متعذر أو متعسر و الاولی بل اللازم التعویل علی الاحتیاط فی مثل هذه المقامات و العفو فی سائر الدماء الا دم الحیض و الاستحاضة و النفاس کما فی کشف الحق و الغنیة و الشرائع و کتب المصنف و کتب الشهیدین و ظاهر الخلاف و صریح السرائر و غیرهن و فی الغنیة الاجماع فیه و فی السرائر نفی الخلاف و کذا فی ظاهر الخلاف و ظاهر کشف الحق انه من دین الامامیة و فی التذکرة نسبة الخلاف فیهن إلی احمد و هو مؤذن باتفاقنا و فی الانتصار الاقتصار علی دم الحیض و ظاهره ان الحکم فیه من دین الامامیة و اجماعها منعقد علیه ثمّ الحق به النفاس وة فی المعتبر و استثناء الحیض و نسبة ذلک إلی الأصحاب و اسند لحاق الدمین به إلی الشیخ و فی حاشیة المدقق اسناد الحکم فیه إلی الأصحاب ثمّ قال و الحقوا به دم الاستحاضة و النفاس و فی شرح الموجز اسناد استثناء الحیض إلی ابن باویه و المرتضی و الشیخین و اتباعهما و استثناء الدمین إلی الشیخ و فی الدلائل ان الأصحاب قاطبة قاطعون باستثناء دم الحیض و الحق الشیخ به دم الاستحاضة و النفاس و مثله فی الکتاب و فی التنقیح الاجماع علی استثناء دم الحیض و فی شرح الاستاد و الذخیرة ان استثناء دم الحیض مذهب الأصحاب لا نعلم فیه مخالفا و السند فی استثناء دم الحیض بعد الأصل و الشک فی دخوله تحت ادلة العفو و الاجماعات روایة أبی بصیر قال لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره الا دم الحیض فان قلیله و کثیره فی الثوب ان رآه و ان لم یره سواء و ضعف السند و وقف الخبر منجبران بعمل الأصحاب مع ان فی الکافی روایتهما عن الباقر و الصادق (ع) و هو اضبط من التهذیب و فی التهذیب فی محل آخر نظیر ما فی الکتاب و فی فقه الرضا (ع) الا أن یکون دم الحیض فاغسل ثوبک منه و من البول و المنی قل أو کثر مضافا إلی ما روی فی الأخبار ان الحائض تصلی فی ثیابها ما لم یصبها دمها و قوله (ع) اقرصیه و اغسلیه بالماء و فی روایة سورة بن کلیب عن الصادق (ع) الحائض تغسل ما اصاب ثیابها من الدم و لا اقل من العموم من وجه بین مطلق العفو عن قلیل الدم و عدمه عن مطلق دم الحیض و الثانی یتاید بالعمومات واصل شغل الذمة و ان اسماء العبادة اسماء للصحیح منها فتأمل و فی استثناء النفاس بعد الأصل و الشک فی الاندراج تحت دلیل العفو و الاجماعات و مساواة دم الحیص فی غلظ النجاسة کما قاله الشیخ و نقله عنه المحقق و غیره ان دم النفاس و دم الحیض واحد کما تضمنته الأخبار ففی عموم المنزلة ابین دلالة مع انه منه حقیقة کما صرح به المصنف و غیره من انه دم الحیض المتخلف لغذاء الطفل فاذا سقط الطفل سقط معه

ص: 338

و فی دم الاستحاضة بعد الأصل و الشک و الاجماع ان الاستحاضة مشتقة من الحیض کما نقله فی الدلائل عن الشیخ و قال المحقق و کان الشیخ انما الحق الاستحاضة بالحیض للمشارکة فی الغلظ لاشتراکهما فی ایجاب الغسل ثمّ ان کثیرا ما اطلق لفظ الاستحاضة علی الحیض و بالعکس فربما یقال بان الحمل علی قرب المجاز من المساواة فی کل حکم الا ما قام علیه الدلیل غیر بعید و فیما دل علی وجوب تغییر قطنة المستحاضة علی الاطلاق ابین دلالة و کیف کان فلا ینبغی الشک فی استثناء هذه الدماء بعد الشک فی اندراجها فی دلیل العفو اما لندرتها أو لعدم فهم الفقهاء دخولها و ادخالها فیما دل بعمومه علی وجوب غسل الدم مطلقا و فی الاجماعات بعد ذلک کله کفایة و دم نجس العین کما فی التذکرة و المنتهی و نهایة الاحکام و المختلف و الارشاد و شرح الموجز و التحریر و البیان و الدروس و ظاهر الریاض و الکتاب و التنقیح و لم یستثنیه فی الخلاف و الغنیة و اللمعة و الانتصار و اکثر کتب القدماء و فی المعتبر و الحق بعض فقهاء العجم منا دم الکلب و الخنزیر و لم یعطیا العلة و لعله نظر الی ملاقاة جسدهما و نجاسة جسدهما غیر معفو عنها و فی المختلف اسند الخلاف إلی القطب الراوندی و ابن حمزة فی دم الکلب و الخنزیر و الکافر و فی التذکرة نسب إلی القطب استثناء دم الکلب و الخنزیر و لم یتعرض لدم الکافر و فی شرح الموجز اسناد استثناء دم مطلق نجس العین إلی القطب و ابن حمزة و فی الدلائل إلی القطب و هو الظاهر من حاشیة المدقق و الروضة لانه اسند استثناء دم نجس العین إلی بعض الأصحاب و کانه عناهما و قریب منهما ما فی الکتاب و الظاهر ان الاستثناء لنجس العین باقسامه لوحدة العلة و انکر ابن ادریس هذا الاستثناء کل الانکار و ادعی انه خلاف مذهب الامامیة و لا یبعد قوله بالنظر إلی اطلاق القدماء العفو عن مطلق القلیل من الدم و اطلاق الأخبار کذلک الا أن یدعی ندرة هذا القسم و عدم انصراف الاطلاق إلیه فیرجع إلی الاصول و الضوابط المقررة و أما خیال تاثر الدم من اصابة البدن فغیر معقول علی القول بان النجاسة لا تقبل الشدة و ان النجس لا ینفعل و ان الأصل عدم انفعال شی ء بشی ء و الادلة انما دلت علی انفعال الطاهر و أما علی القول بالانفعال فلعلنا لا نقول به الا فیما غایره و الدم جزء نجس العین و ان ازداد من جهة اخری ففیه ما فی باقی الاجزاء من النجاسة و زیادة ثمّ ان الاطلاق ان شمل و لا وجه لهذه التخیلات و الا فلا بد من الرجوع إلی الأصل و کان غرضهم بما ذکروه رفع الشمول لان العفو عن الدم من حیث نجاسته الدمویة لا یستلزم العفو عنه من جهة النجاسة الخنزیریة من غیر حاجة إلی تقریر ملامسة البدن

ص: 339

و کیف کان فالاقوی حصول الشک فی الشمول فیرجع إلی الأصل فی عدم العفو و یمکن ان یستند فی عدم العفو هذا بل فی کل غیر مأکول اللحم لو وجد القائل به بروایة زرارة عن الصادق (ع) عن رسول اللّه (ص) ان الصلاة فی وبر کل شی ء حرام اکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شی ء منه فاسدة و لا تقبل الصلاة حتی یصلی فی غیره مما احل اللّه اکله الحدیث و هو قوی السند و ان کان فیه ابن بکیر لانه من اصحاب الاجماع و هو قاضی بعدم جواز الصلاة بقلیل الدم من کل ما لا یؤکل لحمه و العمل به غیر بعید و العفو عن الدم من حیث کونه دما لا یستلزم العفو من جهة کونه دم غیر الماکول و لا بد من المحافظة علی الاحتیاط فی تصحیح العبادة و اللّه العالم و عفی أیضا بلا خلاف فی الصلاة عن دم القروح اللازمة و الجروح الدامیة و ان کثر فی الثوب و البدن مع مشقة الازالة کما فی التحریر و اکثر کتب الفقهاء الا ان عبارتهم متفاوتة ففی التحریر فان شق ازالته و لم یقف سیلانه کالقروح اللازمة و الجروح الدامیة إلی آخر ما هنا و نظیره فی المعتبر و فی جمیع کتب الفقهاء نظیر ما هنا الا ان فی التذکرة و المختلف و الارشاد و الغنیة و الفائدة اشتراط اللزوم فی الجروح و القروح و یراد لزوم الدم کما صرح به فی التذکرة و فی الوسیلة و نهایة الاحکام و شرح الموجز القروح الدامیة و الجروح اللازمة عکس ما هنا و فی المنتهی الجروح السائلة و القروح الدامیة و فی الروضة اعتبار السیلان فی الدمین و فی الشرائع و الدروس و البیان و الذکری اعتبار عدم الرقی فیهما و الرقی انقطاع الدم و سکونه کما فی المسالک و الکتاب و فی المقنعة اعتبار السیلان و عدم انقطاع الدم و کان مراد الجمیع استمرار الدم بحیث لا یحصل فیه فترات یمکن فعل الصلاة فیها لاشتراکها فی اعتبار المشقة نعم لو کان فترات لا یمکن تمیزها فلا اعتبار بها لبقاء المشقة و قد صرح سبب العفو مع الفترات فی الذکری و شرحی الموجز و الفاضل و المعتبر و فی التحریر و التذکرة و المنتهی اعتبار استمرار الدم و لزومه و هو یعطی عدم الفترة اصلا و لکن ینزل علی ما قلنا و کیف کان فظاهر الکل ذلک لان منهم من اعتبر الدوام و الاستمرار فی الدم و منهم من صرح بعدم العفو فیما له فترات و منه من استند إلی المشقة کما فی السرائر و اکثر کتب الفقه و منهم من استند إلی الجرح کما فی الغنیة و التهذیب بل الکل استندوا إلی المشقة فیعطی کلام الجمیع لزوم الاستمرار علی وجه لا تتیسر الصلاة مع الخلو عن الدم فیکون حالها حال صاحب السلس و البطن و المستحاضة و دائم النجاسة و فی الکتاب و الروضة ان المستفاد من الأخبار عدم الوجوب حتی یبرأ و هو قوی

ص: 340

و فی حاشیة المدقق و حاشیة الشرائع و الکتاب و الدلائل عدم اعتبار المشقة و ان المدار علی البئر و فی الدلائل أو الامن من الدم قال الفاضل و اطلق فی الخلاف و المبسوط العفو و ان حمله علی الاستحاضة قیاس و فی الفائدة الاجماع علیه و فیهما زیادة انه حرج منفی و یمکن تخصیص ما فیهما بما یتضمن الحرج انتهی. قلت و قد مر ما فی الخلاف من اشتراط اللزوم فی الدم فالظاهر انطبقا ممن تقدم علی ثانی الشهیدین علی ان الحکم یدور مدار الحرج و المشقة و فی الکتاب و الذخیرة نسبته اعتبار البئر إلی الصدوق أیضا و کلامه علی خلاف النسبة بانه قال فی الجرح حتی یبرأ و ینقطع الدم و هو القول المشهور کما لا یخفی و هذا هو الاوفق بالاصول الموجبة لیقین فراغ الذمة و العمومات الدالة علی وجوب غسل النجاسة بقول مطلق و غسل الدم کذلک مضافا إلی فهم اجلاء الفقهاء و قدماء الأصحاب هذا التخصیص مع ان اکثر الأخبار مما سنذکرها فی مقام الحجة اقصی ما تدل علی صورة استمرار الدم واصل الحکم اجماعی و نقل الاجماع علیه فی الغنیة و الخلاف و شرح الفاضل و فی التحصیل غنی عن النقل و فی الذخیرة لا اعلم فیه خلافا و یدل علیه مع ذلک ما دل علی نفی الحرج و العسر و الاخبار الکثیرة منها صحیحة لیث المرادی عن الصادق (ع) فی الرجل یکون به الدمامیل و القروح فجلده و ثیابه مملوءة دما و قیحا فقال یصلی فی ثیابه و لا یغسلها و لا شی ء علیه و صحیحة البصری عن الصادق (ع) فی الجرح یکون فی مکان لا یقدر علی ربطه فیسیل منه الدم و القیح فیصیب ثوبی فقال دعه فلا یضرک ان لا تغسله و روایة مستطرفات السرائر نقلا عن کتاب البزنطی عن عبد اللّه بن عجلان عن الباقر (ع) فی الرجل به القروح لا تزال تدمی کیف یصنع قال یصلی و ان کانت الدماء تسیل و صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال سألته عن الرجل تخرج به القروح فلا تزال تدمی کیف یصلی فقال یصلی و ان کانت الدمامیل تسیل و صحیحة لیث أیضا عن الصادق (ع) فی الرجل یکون به الدمامیل و القروح فجلده و ثیابه مملوءة دما و قیحا و ثیابه منزلة جلده فقال یصلی فی ثیابه و لا شی ء علیه و لا یغسلها و روایة أبی بصیر قال دخل علی أبی جعفر (ع) و هو یصلی فقال لی قائدی ان فی ثوبه دما فلما انصرف قلت له ان قائدی اخبرنی ان بثوبک دما فقال ان بی دمامیل و لست اغسل ثوبی حتی تبرأ و روایة سماعة عن الصادق (ع) قال إذا کان بالرجل جرح سائل فاصاب ثوبه من دمه فلا یغسل حتی یبرأ و ینقطع الدم و ما رواه الشیخ عن عمار الساباطی فی الموثق عن الصادق (ع) قال سألته عن الدمل یکون بالرجل فینفجر و هو فی الصلاة قال یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالارض و لا یقطع الصلاة

ص: 341

و الظاهر عند التأمل انما قبل روایة أبی بصیر من الروایات لا یخل من دلالة علی مذهب المشهور فان الظاهر من حال السائل التحیر فی امر هذا الدم و انه لا علاج له و الا فالطبع فضلا عن الشرع لا یرضی ببقاء هذا الدم مع سهولة الازالة ثمّ فی الصحیحة الاولی فثیابه مملوءة دما و قیحا و هو یؤذن بصعوبة الجرح و یبعد فیه الانقطاع و فی الثانیة لا یقدر علی ربطه و یسیل منه الدم و القیح و یظهر منه الاستمرار و فی الثالثة فلا زالت تدمی و فی الرابعة جلده و ثیابه مملوءة دما و قیحا و أما روایة أبی بصیر فاشبه شی ء بحکایة الفعل و البرء قد یراد به الانقطاع مع انه لا یخل من أمارات الوضع و أما روایة سماعة ففیها جرح سائل و یؤذن بالاستمرار و فی ذیلها تفسیر البئر بانقطاع الدم و هو ظاهر فی رأی المشهور و أما موثقة عمار ففیها انفجار الدمل و لا ریب ان انفجارها قاض بعدم انقطاع الدم علی الفور و بعد ذلک فلا یخفی علی الناقد البصیر ان مجموع هذه الأخبار یرشد إلی فتوی المشهور بعضها من جهة الجواب و بعضها من جهة السؤال و کفاک شاهدا علی ذلک فهم اجلاء الفقهاء و اساطین العلماء و قد بینا ان الشهرة المستمرة بل الاجماعات المنقولة معلنة باعتبار دوام السیلان علی وجه تحصل به المشقة و کلامهم بعد امعان النظر لا اختلاف فیه و کلمتهم فی ذلک واحدة و لا یضر خلاف من شذ ممن تاخر فلو تعدی عن محل الضرورة لزمت ازالته فلو مس السلم من بدنه أو الطاهر من ثوبه دم الجرح و القرح لزمت الازالة و قرب ذلک فی المنتهی و نهایة الاحکام و استحسنه صاحب المعالم و احتمله صاحب الکتاب و تامل فیه صاحب الذخیرة و رده صاحب الدلائل و الذی یظهر من تتبع کلمات الأکثر ان الخروج عن محل الدم ان کان بحیث لا ینجس لکثرته فیشق حفظ غیر المحل عمه العفو و الا فلا مشقة و لا عفو الا ان یقال ان مرادهم بالمشقة مشقة زوال الأصل لا مشقة زوال کل جزء من الدم و لعله اظهر فی فهم عباراتهم و اطلاق الأخبار و کلام الفقهاء یعطی اطلاق العفو الا ان الخروج عن عمومات نجاسة الدم و أصل شغل الذمة بمثل ما مر مع ان المتیقن من الاطلاقات العفو عما یقرب من المحال محل تامل و ان کان القول به لظاهر الأخبار و ترک الاستفصال مع کون الخروج عن المحل فردا غالبا غیر بعید و لا یجب تخفیف الدم فی محله علی الاقوی کما فی حاشیة المدقق و الکتاب و الریاض و الدلائل و الکفایة و الذخیرة و هو الظاهر من کافة متأخری المتاخرین و فی شرح الفاضل و نهایة الاحکام ذکر الاحتمالین و الاقوی فی النظر عدم وجوب التخفیف مطلقا کما هو ظاهر الخلاف و المبسوط لإطلاق الأخبار و ترک الاستفصال فی جواب السؤال مع ایذانها بالعموم

ص: 342

و ظاهر الخلاف الاجماع فیه حتی لو امکن جعل الباقی بعد التخفیف اقل من درهم کما فی الکتب السابقة من اطلاق عدم وجوب التخفیف و استشکل فی نهایة الاحکام فی هذا القسم و لا عصب الجرح کما فی الکتب السابقة و علی القول بوجوب التخفیف یتقوی ایجاب العصب للحفظ عن الزیادة و فی نوادر البزنطی ما یشیر إلی وجوب العصب حیث قال صاحب القرحة التی لا یستطیع صاحبها ربطها و لا حبس دمها یصلی و لا یغسل ثوبه فی الیوم اکثر من مرة و اطلق فی الخلاف و المبسوط عدم وجوب العصب و ان حمله علی الاستحاضة و نظائرها قیاس و فی الخلاف الاجماع علیه و زیادة انه حرج منفی فی الشرع فیمکن تخصیص ما فیهما من عدم وجوب العصب بما یتضمن الجرح و کیف کان فالاقوی عدم لزوم ذلک لانه لا تفاوت بین کثرة الدم و قلته کما ظهر من الأخبار و کلام الأصحاب و ایجاب مثل خروج عن ظاهر الادلة و لا ابدال الثوب بطاهر و لو تیسر کما فی الکتب المتقدمة و شرح الموجز و فی المنتهی و نهایة الاحکام وجوب الابدال مع الامکان لانتفاء المشقة و فی الاخیرة و لو تمکن من ابداله بما فیه اقل من درهم فاشکال اقربه عدم الوجوب و استشکل فی التحریر قال فی شرح الفاضل و الوجوب عندی اظهر و الظاهر غیر ما استظهر من الأخبار علی خلافه و لو ترشرش علیه من دم غیره فلا عفو کما فی نهایة الاحکام و المنتهی و هو الذی علیه الفتوی لان اطلاق الأخبار و کلام الأصحاب انما یفهم منه دم ذی الجرح لا غیره فغیره علی الأصل و لا یسری العفو فیه إلی ملاقیه و لا إلی ملاقی ملاقیه کما فی نهایة الاحکام و المنتهی و ظاهر شرح الموجز فلو اصاب ماء فاصاب الماء الثوب فلا عفو و قرب فی الکتاب ثبوت العفو و هو عجیب بالنسبة إلی مذاقه لان اللازم الاقتصار فیما خالف الأصل علی محل الیقین و کون الفرع لا یزید علی الأصل محض اعتبار الا فیما یلزم البدن غالبا کالعرق لقوة فهمه من اطلاق العفو و نظیره الرطوبات الملازمة من القیح و نحوه و فی الذخیرة و یمکن ان یستفاد من الروایات ثبوت العفو فی العرق و نحوه مما لا یقع الانفکاک عنه الا نادرا و قوی فی الذکری اطلاق العفو فی المنفعل به من غیر فرق بین الملازم و غیره قال لان المتنجس بشی ء لا یزید علیه و هذا و ان ذکره فی الدم القلیل لکن العلة المذکورة جاریة فی المقامین و لو اصاب هذا الدم نجاسة خارجیة فلا عفو کما فی الذکری فی مقام بیان حکم قلیل الدم و المدارک و شرح الموجز و فی شرح الاستاد الاتفاق فیه اما لان النجاسة تقبل الشدة و الضعف أو لان ذلک یبعث علی الشک فی تناول الادلة له و یستحب له غسل ثوبه فی الیوم مرة کما فی نهایة الاحکام و المنتهی و التحریر و شرح الموجز و البیان و نسبه فی الکتاب

ص: 343

و الدلائل إلی جمع من الأصحاب و فی الذخیرة إلی المصنف فی عدة من کتبه و فی الدروس سری الحکم إلی کل نجاسة لازمة و سند أصل الحکم روایة سماعة قال سألته عن الرجل به القروح أو الجروح فلا یستطیع ان یربطه و لا یغسل دمه قال یصلی و لا یغسل ثوبه الا کل یوم مرة فانه لا یستطیع ان یغسل ثوبه کل ساعة و فی السرائر عن جامع البزنطی عن العلا عن محمد بن مسلم قال ان صاحب القرحة التی لا یستطیع ربطها و لا حبس دمها یصلی و لا یغسل ثوبه فی الیوم اکثر من مرة و هما انما دلا علی خصوص الثوب من غیر تعرض لحکم البدن و الأصحاب انما تعرضوا لحکم الثوب فقط ینبغی الاقتصار علیه و یمکن التسریة بفهم العلة و ربما یفهم من قوله (ع) فانه لا یستطیع الخ. تمشیة الحکم إلی کل نجاسة لازمة کما فی الدروس و لو رأی دما و شک فی کونه عن جرح أو لا حکم بانتفاء الجرح للاصل و کذا لو علم الجرح و شک فی کون الدم منه أو من غیره وجب علیه غسله لأصل شغل الذمة مع احتمال التعویل علی أصل العدم و کذا لو علم بالجرح و وجود دم له و شک فی انه منه أو من غیره و لا یبعد التعویل علی أصل العدم فی مثل ذلک اما لو شک فی الانقطاع و عدمه فلا یبعد العمل علی الاستصحاب لأصالة بقاء السیلان و یمکن القول بتقدیم أصل الشغل و وجوب الفحص عما یعلم به فراغ الذمة من التکلیف و کلام المخالفین هنا مختلف فالشافعی علی ان النجاسات حکمها واحد یجب ازالة قلیلها و کثیرها الا ما عفی عنه من دم البق و البراغیث فان تفاحش وجبت ازالته و أبو حنیفة النجاسات کلها یراعی فیها مقدار الدرهم فاذا زاد وجبت ازالتها قال و الدرهم هو البغلی الواسع و ان لم یزد فهو معفو عنه هکذا فی الخلاف و فی التذکرة عن أبی حنیفة ان النجاسة المغلظة یجب ازالة ما زاد علی الدرهم فیها و المخففة لا تجب الا ان تتفاحش و اختلف اصحابه فی التفاحش فالطحاوی ربع الثوب و بعضهم ذراع فی ذراع و أبو بکر الرازی شبر فی شبر و فی الخلاف عن مالک و داود فی النجاسات کلها ان المتفاحش لیس بعفو فداود المتفاحش شبر فی شبر و مالک نصف الثوب قال

ص: 344

و قال النخعی قدر الدرهم غیر معفو عنه و دونه عفو و فی التذکرة عن مالک لا یجب ازالة النجاسة مطلقا قلت أو کثرت لقول ابن عباس لیس علی الثوب جنابة و لا دلالة فیه و عن احمد انه عفی عن یسیر دم الحیض و الاستحاضة و النفاس فکلامهم مختلف کل الاختلاف و لیس منهم من یوافقنا سوی أبی حنیفة علی ما فی الخلاف فان رأیه قریب من رأی ابن الجنید و عفی أیضا بالنصوص و الاجماع کما فی الانتصار و الفائدة و السرائر و التذکرة و الراوندی نقل الاجماع علی الخمسة الآتیة و فی الکتاب نسبته إلی الأصحاب و فی المختلف اسند اطلاق العفو عما لا تتم به الصلاة منفردا إلی الأصحاب و فی الذخیرة و الکفایة و شرح الاستاد لا اعلم فی أصل الحکم خلافا بین الأصحاب عن النجاسة مطلقا فیما لا تتم الصلاة للرجل فیه منفردا لعدم ستر العورتین کالتکة و الجورب و الخاتم و النعل و غیرها کالقلنسوة و السوار و الدملج و السیر و زاد ابن ادریس السیف و السکین و لعله اراد ما یلبس منهما من السیر و النجاد لا انفسهما و لا غلافهما و الصدوقان العمامة و نزل علی ان المراد انها فی محلها لا تتم بها الصلاة و حملها الراوندی علی عمامة صغیرة لا تستر العورتین و رده فی المختلف الا ان یحمل علی العمامة الصغیرة التی لا تستر و فی التذکرة حمله علی ذلک و لا خصوصیة لبعض الملابس دون بعض بل الحکم دائر فی الملابس مدار تمامیة الصلاة و عدمه و علیه اجماع الخلاف و السرائر و التذکرة و الانتصار و الکتاب و غیرهن من السوابق و علیه کافة الفقهاء فی سائر کتبهم سوی الراوندی حیث قال ما یلبس علی ضربین أحدهما لا تتم الصلاة به منفردا و هو خمسة اشیاء القلنسوة و التکة و الجورب و الخف و النعل و کل ذلک إذا کانت فیه نجاسة جاز الصلاة فیه و ما عدا ذلک من الملابس ان کانت فیه نجاسة فلا تجوز الصلاة فیه الا بعد ازالتها و ظاهره الحصر بالخمسة و یمکن تنزیله علی ارادة حصر الغالب و قوله و ما عدا ذلک من غیر ذلک الجنس فیوافق رأی القوم و نقله الاجماع علی الخمسة دون غیرها قد یناول و ان بعد و السند فی أصل الحکم بعد الاجماعات المتقدمة الأخبار الکثیرة منها صحیحة حماد بن عثمان عمن اخبره عن الصادق (ع) فی الرجل یصلی فی الخف الذی یصیبه قذر فقال إذا کان مما لا تتم فیه الصلاة فلا باس و یضر ارسالها لان الراوی عن حماد صفوان و الظاهر انه لا یروی الا مما صح عنده و لان حمادا من اصحاب الاجماع

ص: 345

و منها موثقة زرارة عن أحدهما ع کل ما کان لا یجوز الصلاة فیه وحده فلا باس بان یکون علیه الشی ء مثل القلنسوة و التکة و الجورب و روایة زرارة عن الصادق (ع) سأله ان قلنسوتی وقعت فی بول فاخذتها و وضعتها علی رأسی ثمّ صلیت فقال لا باس و روایة ابراهیم بن أبی البلاد عن الصادق (ع) قال لا باس فی الشی ء الذی لا تجوز الصلاة فیه وحده یصیبه القذر مثل القلنسوة و التکة و الجورب و روایة الحلبی عن الصادق (ع) انه قال کل ما لا یجوز الصلاة فیه وحده فلا باس بالصلاة فیه مثل التکة الابریسم و القلنسوة و الخف و الزناد یکون فی السراویل و یصلی فیه و روایة عبد اللّه بن سنان عمن اخبره عن الصادق (ع) قال کل ما کان علی الانسان أو معه مما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا باس ان یصلی فیه و ان کان فیه قذر مثل القلنسوة و التکة و الکمرة و النعل و الخفین و ما اشبه ذلک و فی فقه الرضا (ع) ان اصاب قلنسوتک أو عمامتک أو التکة أو الجورب أو الخف منی أو بول أو دم أو غائط فلا باس بالصلاة فیه و ذلک ان الصلاة لا تتم فی شی ء من هذه وحده و العمل علی هذه الأخبار لازم لان فیها مقبول السند کصحیحة حماد المرسلة و موثقة زرارة و غیر المقبول منها تجبره الشهرة العظیمة و الاجماعات المنقولة بل الاجماع المحصل مع انها مخالفة للعامة و الرشد فی خلافهم و لا وجه للتمسک بالاصل کما فی الکتاب لان تمشیة الأصل فی مقام العبادة مشکل سیما فی مثل هذا المقام و لا یخفی علیک انها صریحة فی بطلان الحصر الذی ذهب إلیه الراوندی و هی موافقة لرأی المشهور نعم فی الفقه الرضوی استثناء العمامة و هو موافق لرأی الصدوقین و لا معنی للعمل علیه مع مخالفته لتلک الأخبار و کلمات الأصحاب و الحمل علی انها لا تجوز الصلاة بها فی محالها کما نقل فی شرح الفاضل و الاستاد و احتمل فی الدلائل و الکتاب و الذخیرة بعید کل البعد لان الظاهر فی الأخبار ان المدار علی الصغر و عدم قابلیته للستر فی الصلاة کما انبأ عنه قوله (ع) فی الخف إذا کان مما لا تتم الخ. و کذا ینبأ عنه التعلیل فی فقه الرضا بعد النص علی تلک الاشیاء و فی روایة عبد اللّه بن سنان کل ما کان علی الانسان أو معه مما لا تجوز فیه الصلاة وحده الخبر و لا ریب ان الذی معه غالبا مما لا تتم الصلاة به فی محله فلا حاجة إلی القید لو لا ذلک مع انهم ع جعلوا المدار علی الصغر و لم یقولوا ما علی الراس أو فی وسط البطن أو غیر ذلک مضافا إلی ان الأصحاب کلهم علی عدم الفرق کما یؤذن به قوله فی الدلائل بعد ذکر ان الصدوقین ذکرا العمامة و استشکله الأصحاب بانها ربما کانت الخ

ص: 346

و کذا لا وجه لما فی الکتاب و الذخیرة و الدلائل من ان قصاری ما استفید من الادلة وجوب غسل الثیاب فی الصلاة و هی غیر شاملة للعمامة و فیه أولا ان أهل اللغة فسروا الثوب باللباس کما فی القاموس و ینبأ عن تسمیته ما علی الراس ثوبا قول الراجز لکل دهر قد لبست اثوابا حتی اکتسی الراس قناعا اشیبا املح لا لذا و لا مجنبا فان کان العمل علی المعروف لغة لا عرفا فلا تامل و الا فکفی فی التعمیم ان استثناء الخف و الجورب و نحو ذلک فی الأخبار و کلام الأصحاب ابین دلیل علی الدخول فی الحکم لو لا الاستثناء مع ان تلک الأخبار صریحة فی ان سبب الجواز الصغر لا انها لیست ثوبا مع ان الأصل یقتضی المنع من استعمال ما لا یقوم دلیل علی جواز استعماله لان اسماء العبادة موضوعة للصحیح منها و لان الأصل بقاء شغل الذمة و عدم فراغها و عکس فی الکتاب الأصل و فیه نظر و کیف کان فالادلة قائمة علی المنع من الصلاة باللباس النجس عما من شانه ان یجتزئ به الرجل وحده فی ستر الصلاة و ان کان الحکم شاملا للرجل و المرأة و فی صحیح العیص عن الصادق (ع) ان الرجل یعتم بخمار المرأة و یصلی إذا کانت مأمونة ابین دلالة فتأمل من الملابس خاصة کما فی نهایة الاحکام و المنتهی و الموجز و شرحه و البیان و السرائر و شرح الفاضل و ظاهر القطب لتقسمه نجاسة الملابس و ذکر العفو فی بعض الاقسام و ظاهر المختلف و اسنده الشارح الفاضل إلی ظاهر الأکثر و اطلق فی الغنیة و الانتصار و الخلاف و المعتبر و الشرائع و اکثر کتب الفقهاء العفو عما لا تتم الصلاة فیه من غیر اشتراط اللبس أو الکون فی المحل و ربما قیل ان الظاهر من الصلاة بالشی ء أو فی الشی ء هو اللبس بل ربما قیل انه یستفاد اشتراط اللبس من تمثیلهم بالخمسة و نحوها و فی التحریر و التذکرة الاقتصار علی الکون فی المحال و یفید اشتراط اللبس و فی الذکری و الدروس و المسالک و الدلائل و حاشیة المدقق و الکتاب و الذخیرة و ظاهر التنقیح و حاشیة الشرائع قال الاستاد و المختلف التصریح بشمول العفو لغیر الملابس و اسند فی الذخیرة و الدلائل و شرح الفاضل إلی بعض المتاخرین أیضا و العمدة فی حجتهم الأصل و هو مقلوب و روایة عبد اللّه بن سنان عمن اخبره عن الصادق (ع) انه قال کل ما کان علی الانسان أو معه مما لا تجوز الصلاة فیه وحده الخ و قد مر و فیه انه ضعیف السند مخالف للاصول و الضوابط و قول المعظم کما تبین مما سبق مع ان قوله مما لا تجوز الصلاة فیه ربما کان فیه ایذان بارادة الملابس فیکون المراد علی رأسه مثلا أو نحو ذلک و أما باقی الأخبار فمنها اما قصر فیه الرخصة علی تلک الاشیاء أو اطلاقها ینصرف إلی لبسها فی محالها

ص: 347

و منها ما عم فیه الحکم لما تصح الصلاة فیه و هو ظاهر فی الملابس مع ان التمثیل بتلک الاشیاء ربما اذن بارادة الملبوسات و کیف کان فعلی القول بوجوب اجتناب النجاسة فی الملبوس و المصحوب لا یبعد القول بعدم العفو عن المصحوب تمسکا بالاصل و اخذا بالاحتیاط و ظاهر الأخبار علی وجه و علی القول بعدم الباس فی نجاسة المصحوب فلا باس و سیجی ء البحث فی ذلک فی مسألة القارورة إذا کانت فی محالها کما فی التحریر و التذکرة و المنتهی و البیان و الموجز و شرحه و کثیر من کتب القوم و اطلق المطلقون بالنسبة إلی اللبس هنا و تنزیل کلامهم أیضا غیر بعید لان ظاهر اطلاق هذه الاشیاء ینصرف إلی المحال و صرح المصرحون هناک بعدم الاشتراط هنا للاصل و روایة عبد اللّه بن سنان و قد مر منع الاستناد الیهما لکن الظاهر من جمیع الأخبار شمول جمیع الملبوسات کیف کان و بأی وجه اتفق نعم لو کان لبسا نادرا احتمل عدم الشمول علی اشکال فیه فلو شد وسطه بالتکة من غیر سروال مثلا أو صدره أو فعل ذلک بالعمامة الصغیرة فالظاهر الدخول و علی کل حال فلا بد من المحافظة علی جادة الاحتیاط

ص: 348

ص: 349

و لم یحکم بشی ء و یظهر منه التردد کما یظهر من الدروس إذ فیه ان فی القارورة المضمومة خلاف مبناه المساواة للحیوان أو کونه مما لا تتم به الصلاة أو عدم الامرین و فی المعتبر عدم المنع و نقل عبارة الخلاف و اعترضه بانک حیث سلم انه لا نص لأصحابنا فی هذا الحکم لا معنی لان یرید بالاجماع اجماع الشیعة الا أن یرید اجماع المخالفین مع انه لیس اجماع الکل منهم فلیس حجة عندنا و لا عندهم و ربما یقال مراد الشیخ اجماعنا المحصل من طریقتنا لا من نص اصحابنا فتأمل و یظهر من الذکری المیل إلی ما فی المعتبر و وافقهما أیضا شارح الموجز و صاحب الدلائل و الفاضل المحشی و صاحب الکتاب و الذخیرة بل سائر متأخری المتاخرین حجة الاولین امور منها الأصل إذ مجرد الشک فی فراغ الذمة من التکلیف المتیقن یکفی فی الحکم بعدم الفراغ و هو المسمی بالاحتیاط فلا یرد ما فی الکتاب من ان الاحتیاط لیس دلیلا شرعیا نعم یمکن أن یقال بان الأصل و ان قضی بلزوم الاحتیاط لکن ذلک فی خصوص الشطور و الشروط دون الموانع لان ظاهرهم طلب الدلیل فی اثبات المانعیة قال الاستاد فی شرحه الأصل عدم وجوب الاجتناب مما لم یثبت من الشرع وجوبه و ان ذلک کانه اجماع و ان الامر بالصلاة مطلق حتی یثبت القید و فی ثبوت الاجماع تامل و اطلاق الامر بها بعد ثبوت اجمالها لانها موضوعة للصحیح من العبادة لا وجه له و منها الأخبار الدالة علی منع حمل النجاسة فی الصلاة ککتابة عبد اللّه بن جعفر إلی أبی محمد (ع) یجوز أن یصلی و معه فارة مسک فکتب لا باس به إذا کان ذکیا فشرط الذکاة و صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الرجل یصلی و معه دبة من جلد حمار أو بغل قال لا یصلح أن یصلی و هی معه و مرسل عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) کل ما کان علی الانسان أو معه مما لا یجوز الصلاة فیه وحده فلا باس أن یصلی فیه و صحیح الحلبی عن الصادق (ع) الدال علی وجوب طرح الثوب النجس و الصلاة عاریا حیث لا یکون غیره و مثله صحیح ابن مسلم فی ذی الثوبین إذا کان أحدهما نجسا حیث امره بطرحه و اورد علی الاولین انه ربما کان الحکم خاصا بجلد المیت و تکون للمیتة خصوصیة کما هو الظاهر.

و علی الرابع و الخامس ان الطرح مبنی علی الغالب و الارشاد لان الذی ینزع یطرح و المرسلة ظاهرة فی المنع من مصاحبة النجاسة و الاقوی الرجوع إلی الأصل و لعله المنع سیما بعد حصول الشک من فتوی هؤلاء الاساطین و فی المعتبر و شرح الفاضل و الدلائل و الکتاب و الذخیرة و ظاهر الذکری عدم المنع من النجس المصحوب فی الصلاة لان اقصی ما دلت علیه الادلة الملبوس و ما اتصل بها و علی ذلک فلا حاجة فی المسألة إلی ادخال القارورة فیما لا تتم الصلاة به حجة المجیزین أصل الجواز و عدم المنع و انه لا دلیل علی المنع و تعجب المتاخرون من المنتهی حیث ان فیه اعترافا بعدم الدلیل علی المنع مع الحکم بالمنع و الوجه فیه ان المراد بعدم الدلیل عدم النص من الکتاب و السنة لا انه لا مستند من أصل و لا من غیره

ص: 350

و فی الذکری ان فی خبر علی بن جعفر عن اخیه جواز قلع الثالول و البثور فی الصلاة و فیه تنبیه علی عدم منع حمل النجاسة فیها و یرد علیه ان الاقوی عندنا کما تقدم فی محله عدم نجاسة هذه الاجزاء الصغار إذا انفصلت من البدن و احتجوا بما دل علی جواز الصلاة بما لا تتم به الصلاة و فی عمومه للمصحوب تامل و قد تقدم البحث فیه و کیف کان فلا یبعد القول بوجوب تجنب مثل ذلک و أما اعتبار شد الراس فانما هو علی طریقة أهل الخلاف حیث انهم حکموا بعدم جواز الصلاة بالمحمول النجس و ما لا تتم الصلاة به و استثنوا الحیوان المحمول و قاسوا القارورة علیه و لا یتم القیاس الا بصم الراس کما صرح به فی الذکری و شرح الفاضل و حاشیة المدقق و کثیر من کتب المتاخرین و کذا الحیوان المذبوح من مأکول اللحم مع نجاسة الذبح أو طهارته مع رجوع شی ء من دمه إلی الجوف للزوم حمل النجاسة فیشبه القارورة و هو المفهوم من التذکرة ففیها لو حمل حیوانا مذبوحا و قد غسل موضع الدم منه فان کان مأکول اللحم صحت صلاته خلافا للشافعی و هو یعطی انه مع عدم الغسل لا تصح الصلاة و یلوح ذلک من الموجز أیضا و یحتمل الفرق بین الحیوان و القارورة لعدم صدق حمل النجاسة فی الحیوان سیما فیما لو دخل الدم داخله و الاحتیاط اولی و الحیوان المذبوح من غیر المأکول و ان غسل من الدم کما صرح به فی التذکرة حیث قال فان کان المذبوح غیر مأکول اللحم لم تصح الصلاة لان باطن الحیوان لا حکم له إذا کان حیا و قد زالت الحیاة فصار حکم الطاهر و النجس سواء و جری مجری القارورة انتهی. و نظره فی الذکری و الموجز معللا بهذا التعلیل و کقول الصادق (ع) فی خبر زرارة ان الصلاة فی وبر کل شی ء حرام اکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شی ء منه فاسدة و استفاد الحکم من هذا الخبر مشکل و الاحتیاط لا باس به الا ان عدم المنع هنا اقوی.

ص: 351

و یمکن أن یکون مستند الموجز ان ایجاب القی ء علی خلاف الأصل انما قلناه فی الخمر لما دل علی حرمة استدامته فی الجوف صریحا کروایة الحسنین بن خالد عن أبی الحسن (ع) الدالة علی ان شارب الخمر لا تقبل صلاته اربعین یوما لان الخمر یبقی فی جوفه بلا استحالة هذا المقدار و فی عقاب الاعمال بسند یتصل بأبی الصحاری عن الصادق (ع) ان شارب الخمر لا تقبل منه صلاة ما دام فی عروقه منها شی ء إلی غیر ذلک و لعله عثر علی ما یقرب من ذلک فی لحم المیتة و علیه ان مثل ما ورد فی الخمر و المیتة و اراد فی اکل الحرام مطلقا لما دل علی ان من نبت لحمه علی الحرام و نما بدنه علیه کذا علیه من العذاب و لان تطهیر عین البدن من تکون الحرام جزء منه کاد أن یکون مما اوجبه العقل فضلا عن الشرع فلا یبعد القول بوجوب القی ان لم یبلغ حد الضرر العظیم و فی الکتاب ان وجوب القی احوط و تأمل فی الذخیرة فی الوجوب تمسکا باصل البراءة و یظهر من الاستاد المیل إلیه و لعل الاقوی ما ذکرناه و فی صحة الصلاة و بطلانها مع عدم القی اشکال ینشأ من ان الصلاة ضد للقی ء المامور به و الامر بالشی ء یقضی بالنهی عن ضده و انه مع عدمه حامل للنجاسة و مصاحب لها فتکون صلاته فاسدة و من ان الضدیة انما تنهض فی بعض الصور إذ ربما یمکن المصلی من القی ء الا أن یقال ان الاستقصاء المفید العلم نحو المعدة أو شبه العلم مناف مطلقا و علی تقدیر نهوضها فهو مبنی علی الاقتضاء و ان النهی التبعی یستلزم الفساد و قد مر البحث فیه و انا نمنع بطلان الصلاة لحمل النجاسة و قد مر منع المنع الا أن یقال ان هذا من البواطن و دلیل العفو عنها من الاجماعات و غیرها تشمله و لا یخل من تامل قال فی الذکری ان فی الجمع بین بطلان الصلاة هنا و صحتها مع حمل الحیوان الغیر الماکول بعد و قوی فی الکتاب و الذخیرة و شرح الاستاد الحکم بصحة الصلاة و لو قلنا بوجوب القی ء.

ص: 352

ص: 353

و السر فیه ظاهر و ان کان العظم ظاهرا من غیر الآدمی فلا باس به کما فی التذکرة و المنتهی و الذکری و الکتاب و غیرهن للاصل و عدم المانع ان کان العظم مما یؤکل لحمه میتة کان أو لا إذ لا ینجس بالموت ما لا تحله الحیاة و فی المنتهی انه لا باس به من المیتة عندنا اما لو کان من غیر مأکول اللحم فاشکال من جهة مصاحبته جزء مما لا یؤکل لحمه فی الصلاة و المنع قوی و ان کان من آدمی وجب قلعه کما فی شرح الاستاد للاجماعات و الأخبار الدالة علی وجوب دفن ما ینفصل من المیت سیما العظم سواء اخذ من حی أو من میت و کیف کان فالذی یقضی به الأصل و الاستصحاب ان کل شی ء یدخله الانسان فی بدنه من اجزاء انسان آخر یلحقه الحکم الثابت مع عدم الادخال و ان احتمل تنزیله منزلة الجزء باعتبار الادخال و اطلق فی المنتهی القول بان عظم المیتة من طاهر العین لا یجب نزعه عندنا و لم یفصل و ربما لا حل الاطلاق من الدروس و البیان و الکتاب و نهایة الاحکام و الموجز و شرحه و حاشیة المدقق لاقتصارهم فی ایجاب النزع علی ذکر عظم نجس العین و استشکل فی التذکرة بعظم الآدمی و ذکر ان منشأ الاشکال من وجوب دفنه و من کونه طاهرا و روایة الحسین بن زرارة فی السن و فی الذکری و الکتاب و الذخیرة متقارب و لو جبره بعظم آدمی امکن القول بالجواز لطهارتها عندنا و یمکن المنع فی العظم لوجوب دفنه و ان اوجبنا دفن السن توجه المنع أیضا و کیف کان فلا ینبغی القول فی وجوب النزع مع عدم الضرر لما دل علی وجوب الدفن و اللّه العالم و کذا یجب نزع الشعر لو اخذ من میت و کذا جمیع ما یؤخذ من المیت من الظفر و نحوه إذا وصله الحی بشعره و ظفره لمرسلة ابراهیم بن هاشم و موثقة البصری الدالتین علی وجوب دفن شعر المیت و ظفره و جمیع ما ینفصل منه معه و لا یختص بحال وجود المیت لما یقتضیه ظاهر الوضع فی الکفن لان الغرض ایجاب الدفن و لو سقطت سنه جاز ردها کما فی الذکری و التذکرة و یعطیه اطلاق المنتهی و کثیر من کتب الفقهاء لطهارته و خبر الحسین بن زرارة المتقدم و فی التذکرة علی اشکال سبق و اجازه احمد و منعه الشافعی لقوله (ع) ما ابین من حی فهو میت و لو لم تسقط جاز ربطها و فی التذکرة الاجماع علیه قال و لو بالذهب لانه موضع حاجة و جوزة رسول اللّه (ص) لعرفجة بن اسعد لما اصیبت انفه یوم الکلاب ان یتخذ آنفا من فضة فانتن علیه فامره ان یتخذ آنفا من ذهب.

ص: 354

ص: 355

قال قلت بلغنا ان رسول اللّه (ص) لعن الواصلة و الموصولة فقال لیس هناک انما لعن الواصلة التی تزنی فی شبابها فلما کبرت قادت النساء إلی الرجال فتلک الواصلة و مع قیام هذا الاحتمال لا یبقی للخبر دلالة علی المطلوب انتهی. اقول لو لا الاجماع لم یصلح هذا الخبر للاستدلال لانه انما یدل علی جواز القرامل و مطلق زینة المرأة للزوج و هو اعم من السابق إذ القرامل عبارة عما تشد المرأة فی شعرها کما فی الصحاح و القاموس و فی الاثیریة انها ظفائر من شعر أو صوف أو ابریسم تصل به المرأة شعرها و فی المجمع انها ما تشد المرأة به شعرها من الخیوط و قد روی ان النبی (ص) لعن الواصلة و المستوصلة أی فی الشعر و الواشمة و المنقوشة و الواشرة و المستوشرة أی ترقیق الاسنان هذا نقل الدروس و فی المنتهی رواها و نسبها إلی الجمهور مشتملة علی لعن الواصلة و المستوصلة و النامصة و المستنمصة و الواشرة و المستوشرة قال فاما الواصلة فالتی تصل شعرها بغیره و شعر غیرها و المستوصلة الموصل شعرها بامرها و فی نهایة الاحکام انه روی ان رسول اللّه (ص) لعن الواصلة و هی التی تصل شعرها بغیره أو شعر غیرها و المستوصلة هی الموصل شعرها باذنها و النامصة هی التی تنتف الشعر من الوجه و المنمصة هی المنتوف شعرها بامرها و الواشرة و هی التی تبرد الاسنان لتحدها و تفلجها و المستوشرة هی التی تفعل ذلک باذنها بها و الواشمة و هی التی تغرز جلدها بابرة ثمّ تحشوه کحلا و المستوشمة التی تفعل بها ذلک انتهی. و العمل علی هذا الخبر و رفع أصل البراءة به و الاباحة و عموم ما دل علی الترغیب إلی الزینة للرجال مع کونه من روایات أهل الخلاف و رده فی المنتهی و ربما لاح علیه امارات الوضع مما لا ینبغی اصلا بل اثبات الکراهة به محل تامل ربما یحمل علی ما یفعل للتدلیس أو للتوصل إلی فعل الحرام.

ص: 356

و ایضا فان الظاهر ان بعض افراد القلنسوة مثلا لو عولجت تمت بها الصلاة و الظاهر ان المعنی التمام بها علی وجه الارادة فلو امکن ان یضعها علی العورتین من اسفل و یشدها من الحقوین بخیط لم تخرج عن اسم ما لا تتم به الصلاة.

ص: 357

و فی نهایة الشیخ و المعتبر العفو عنه ما لم یتفاحش قال فی المعتبر و قد اختلف قول الفقهاء یعنی العامة فیه أی فی التفاحش فبعض قدره بالشهر و بعض بما یفحش فی القلب و ابو حنیفة بربع الثوب و الوجه المرجع فیه إلی العادة لانها کالامارة الدالة علی المراد باللفظ إذ لم یکن له مقدر شرعا و لا وضعا انتهی. و عبارة النهایة قابلة للتنزیل فان الذی فیها و ان اصاب الثوب دم و کان دم حیض إلی قوله و ان کان دم رعاف أو فصد او غیرهما من الدماء و کان دون مقدار الدرهم مجتمعا فی مکان فانه لا تجب ازالته إلا أن یتفاحش و یکثر فان بلغ مقدار الدرهم فصاعدا وجبت ازالته و فسر التنقیح الفاحش بتجاوز الحد و شدة ظهور علی الثوب و البدن و فی الذکری ان المتفاحش هو الزائد عن الحد عادة قال الفاضل فی الشرح فیحتمل انقطاع قوله الا أن یتفاحش أی لکن ان تفاحش وجبت ازالته و تفسیر التفاحش بقوله فان بلغ الدرهم انتهی. فیبقی ما فی المعتبر خالیا عن الموافق و فی الغنیة و الدروس و الانتصار و کشف الحق و کثیر من کتب الاوائل کالصدوق و الکلینی و غیرهما تعلیق العفو و عدمه بمقدار الدرهم و خلافه من دون تعرض للمجتمع و المتفرق و کل من القائلین باطلاق العفو و الملحقین له بالمجتمع یلیق أن ینزل فتواهم علی رایه و فرض النزاع انما هو فیما لم یکن اقل من الدرهم إذ لا یختلف الحال فیه بین المجتمع و المتفرق و القائلون بعدم العفو فی المتفرق انما یقولون به حیث لا یکون معفواً عنه لو اجتمع کما نص علیه فی المهذب و شرح الموجز و الدلائل و المختلف و سائر کتب الفقهاء فیکون الاجماع منعقدا علی العفو عن القلیل متفرقا و مجتمعا و ما یظهر من اطلاق بعضهم الخلاف فی المتفرق و انه قیل بالعفو مطلقا و العدم مطلقا و التفصیل منزل علی ذلک احتج القائلون بمساواة المتفرق للمجتمع بوجوه منها اصالة بقاء شغل الذمة بالعبادة و ان ما شک فی شطریته للعبادة أو شرطیته أو مانعیته فهو شطر و شرط و مانع و منها ما دل من الکتاب و السنة علی وجوب ازالة النجاسة بقول مطلق خرج الناقص عن الدرهم بالاجماع فیبقی الباقی و منها ما دل علی وجوب ازالة الدم بقول مطلق فیعمل علیه الا ما اخرجه الدلیل و منها قول أبی جعفر (ع) فی خبر الجعفی فی الدم یکون فی الثوب ان کان اقل من قدر الدرهم فلا تعد الصلاة و ان کان اکثر من قدر الدرهم و کان رآه فلم یغسله حتی صلی فلیعد صلاته و منها قول أبی جعفر (ع) أیضا لمحمد بن مسلم لا اعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم

ص: 358

و منها ما فی الفقه الرضوی من اصاب ثوبه دم فلا باس بالصلاة فیه ما لم یکن قدر درهم وافی الخ و لا ریب ان الحکم فی هذه الأخبار تعلق علی مطلق الدم و انما اعتبر فیه المقدار و دعوی الظهور فی المجتمع مردودة بانا لا نرتاب فی فهم العفو عن الأقل من الدرهم منها فی المتفرق و لیس مدرکنا فیه الاجماع فقط و بهذا ظهر ان اطلاق الاوائل عدم العفو عما زاد علی الدرهم یعم المتفرق فیثبت الحکم أیضا باجماع الانتصار و الغنیة و غیرهما و ربما کان فی قوله (ع) لابن مسلم ان الأقل من الدرهم لیس بشی ء ایماء إلی ان المدار علی کثرة الدم و قلته و الاعتبار أیضا یساعد ذلک و فی الشک کفایة کما تقدم احتج القائلون بالعفو علی الاطلاق باصل البراءة و فیه ما فیه و بان کل واحدة من نقط الدم یجری ما فیها ما یجری مع الانفراد لانها اقل من الدرهم فلا دخل للآحاد الآخر و لا یخفی ما فیه و بصحیح عبد اللّه بن أبی یعفور عن الصادق (ع) حیث ساله عن دم البراغیث إلی ان قال قلت فالرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به ثمّ یعلم فینسی أن یغسله فیصلی ثمّ یذکر بعد ما صلی أ یعید صلاته قال یغسله و لا یعید صلاته الا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعا فیغسله و یعید الصلاة و بمرسلة جمیل عن الباقر و الصادق (ع) انهما قالا لا بأس بان یصلی الرجل فی الثوب و فیه الدم متفرقا شبه النضح فان کان قد رآه صاحبه قبل ذلک فلا باس به ما لم یکن مجتمعا قدر الدرهم و لا یخفی علیهما ضعف الدلالة بل ربما قیل بانهما علی مذهب المشهور أدل لان استثناء قدر الدرهم مجتمعا ان ارید به الغرض و التقدیر صار الاستثناء متصلا و بنی الکلام علی الحقیقة لانه اخرج من الدم المتفرق و ان ارید حقیقة الاجتماع توقف الاتصال علی ارادة التقدیر فی کل واحدة من النقط مثلا و هو بعید عن اللفظ و یبعده أیضا قوله شبه النضح بل لفظ النقط فی الخبر الآخر أیضا و ارادة الانقطاع مع المجازیة خلاف ظاهر اللفظ فارادة فرض الاجتماع محصل من صدر الخبر و فی المختلف ان مجتمعا کما یجوز کونه خبرا فیدل علی دعواکم یجوز کونه حالا مقدرة فلا یبقی فیه دلالة و اعترض علیه فی الریاض و حاشیة المدقق بانه لا معنی لکون الحال مقدرة لان شرطها اختلاف زمانها مع زمان عاملها کمررت برجل معه صقر صائدا غدا و هنا لا بد من اتحاد زمان الحال و عاملها و الاولی کونه حالا محققة و تقدیر الاجتماع یدل علیه صدر الحدیث و یبقی دلالته علی ما تحقق فیه الاجتماع من باب المفهوم انتهی.

ص: 359

و جری علی مناولهما صاحب المدارک و الذخیرة و صاحب الدلائل و هو کلام جید لان الغرض کما اخذ فی الحال اخذ فی عالمه فیکون معناه ما لم یکن فی حال من الاحوال مجتمعا و المقدرة ما یؤخذ الغرض فیها دون عاملها و لا ریب ان غرض العلامة ان الضمیر فی یکن راجع إلی تلک النقط المنتشرة بعید انتشارها فلا یمکن اجتماع ذلک مع الاجتماع درهما و هو المراد بکونه حالا مقدرة و لو ارید الحال المحققة لم یکن بد من ارادة عدم وجود الدرهم مجتمعا فی آحاد النقاط أو یکون الاستثناء منقطعا و کیف کان فلا وجه للاستدلال بهذین الخبرین لانهما ان لم یکونا لنا فلیسا علینا و دعوی الظهور فی الکتاب و الذخیرة فی الاجتماع التحقیقی محل تامل حجة اشتراط عدم التفاحش مرسلة بعض الاسماعیلیة عن الصادقین ع انهما رخصا فی النضح الیسیر من الدم و من سائر النجاسات مثل دم البراغیث و اشباهه قالا فاذا تفاحش غسل و هو مع الضعف لا نقول به لاشتماله علی سائر النجاسات و نجاسة دم البراغیث و الکل طاهر فی رأی المخالفین و هذه الحجة ذکرناها لهم و الا فهم لا یرضون بها قال الاستاد انا لم نعثر علی سند من احادیث الخاصة و کان دلیله من احادیث العامة انتهی. و لا یخفی علیک ان بنائه تفسیر لفظ التفاحش علی العرف یعطی وجود لفظ فی الأخبار و یمکن ان یستدل له بان الأخبار حیث دلت علی العفو عن المتفرق باقسامه و منعت عن خصوص المجتمع اخرجنا المتفاحش بالاجماع فیبقی الباقی قال فی المهذب و لیس فی الروایات ما یدل علی حکم التفاحش و لعله نظر إلی کونه جمعا بین العفو مع عدم التفاحش للروایة المذکورة و للاصل و بین عدمه مع التفاحش لاستقذاره و استخباثه و الخبث علة فی الحرمة بقوله تعالی [وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ انتهی. و علی کل حال فالحق مع الاولین و اللّه العالم.

ص: 360

ص: 361

ص: 362

ص: 363

و روایة عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) فی الثوب المعار للذمی مع انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر قال صل فیه و لا تغسله من اجل ذلک لانک اعرته ایاه و هو طاهر فصل فیه حتی تستیقن انه نجس و لو اشتبه المعفو عنه بغیره کان عفوا کما فی الدروس و الموجز و شرحه و فی الاخیرتین ان الأصل العفو و فی الأول الحکم بالعفو من غیر ذکر المستند و یمکن توجیهه بان الثوب فی نفسه لا مانعیة فیه عن الصلاة و الاصل بقائه علی ذلک و بان الأصل فراغ الذمة من التکلیف بالازالة و عمومات وجوب ازالة الدم و مطلق النجاسات مخصوصة بأدلة العفو و حیث کان المشتبه مجملا قام الاجمال فی العام بالنسبة إلیه فلا حجیة للعام فیه فیبقی الأصل سلیما و بان المکلف قبل حدوث هذا الدم کان ماذونا فی الصلاة و الأصل بقاء تلک الحالة و یعارض ذلک أصل بقاء شغل الذمة و استصحاب عدم صدور صلاة صحیحة من المکلف الا أن یقال ان هذا الأصل تابع للاصل الأول لتعلق الأول بالموضوع و الثانی بنفس الحکم و لا یخل من نظر و للمحقق الخراسانی هنا کلام طویل لا حاجة بنا إلیه و صاحب المعالم وجه اصالة الطهارة فی المشتبه بالطاهر بان معنی الطاهر ما تجوز الصلاة فیه و لا یجب الاجتناب عنه فالاصل براءة الذمة من التکلیف باحد الامرین و نقل عن بعض من عاصره من مشایخه بان اصالة الطهارة لیست فی نفس الدم بل فی ملاقیه و نقل عن بعض الأصحاب توجیه الأصل فی باب العفو و الطهارة بالبناء علی مسالة اشتباه غیر المحصور قال و هذا الکلام متجه حیث ان ما لا یعفی عن قلیله من الدماء منحصر و ما یعفی عنه غیر منحصر و ذکر ان هذا لا یتمشی فی المشتبه بالنجس و الطاهر لان کلا منهما غیر محصور لان الحصر علی خلاف الأصل و فیه ما فیه و الاولی ما ذکرناه.

ص: 364

ص: 365

و الحجة لهم بعد الأصل فراغ الذمة من التکلیف بالزائد و حصول الامتثال لما دل علی الامر بمطلق الغسل من الأخبار التی لا حصر لها قول أبی الحسن (ع) حین ساله ابن المغیرة هل للاستنجاء حد قال لا حتی ینقی مأثمه و ما ورد فی الاستنجاء من البول انه یجزی مثلا ما علی الحشفة و نزل علی الغسلة الواحدة و الخبر الأول انما یصلح حجة علی من حکم بالتعدد فی البول و فیما هو اثخن منه و القسم الثانی من الأخبار کل من القائلین بالتعدد و القائلین بالعدم اخذه سندا لنفسه و ربما خصه بعضهم بخصوص الاستنجاء و البحث فیذلک تقدم فی محله و فی التحریر و الذکری و الدروس و المعتبر و الشرائع و حاشیتها و الموجز و شرحه و حاشیة المدقق و الکتاب و اللمعة و غیرهن ایجاب المرتین و فی المنتهی اوجب أولا غسل الثوب من البول مرتین و استدل علیه بالاخبار ثمّ قال و الاقرب عندی وجوب الازالة فان حصل بالمرة الواحدة کفی و فی التذکرة بعد ان قال الثوب یغسل من النجاسة العینیة حتی تذهب العین و الاثر و ذکر عدة احکام قال و النجاسة الحکمیة و هی لا تدرک بالحواس کالبول إذا جف علی الثوب و لم یبق له اثر یجب غسلها عن الثوب و البدن و غیرهما و لا بد من العصر و لا یکفی صب الماء و لا بد من الغسل مرتین انتهی. و یمکن تنزیل عبارة الکتاب کما فی شرح الفاضل علی ان ازالة العین لازمة من غیر تعرض للزوم عدد و لا خلافه کما ارید ذلک فی عبارة التذکرة فیکون موافقا للمشهور هنا و کیف کان فالمشهور بین الأصحاب ایجاب المرتین فی البول و فی المعتبر و فی الذخیرة ان علیه عمل الطائفة نسبته إلی علماءنا و فی الدلائل و البحار و الذخیرة و الکتاب و الکفایة نقل الشهرة فیه و السند فی ذلک اصالة بقاء شغل الذمة بالعبادة و اصالة بقاء الثوب و البدن علی ما کانا علیه من وجوب الاجتناب و زوال العین لا یقتضی تبدل الحکم و الاخبار الکثیرة کصحیح ابن مسلم عن أحدهما (ع) فی البول یصیب الثوب فقال اغسله مرتین و صحیح ابن أبی یعفور عن الصادق (ع) فی البول یصیب الثوب قال اغسله مرتین و صحیح ابن مسلم عن الصادق (ع) فی الثوب یصیبه البول قال اغسله فی المرکن مرتین فات غسلته فی ماء جاری فمرة واحدة و مثله عبارة الفقه الرضوی و روایة الحسین بن أبی العلا عن الصادق (ع) فی البول یصیب الجسد قال صب علیه الماء مرتین فانما هو ماء قال و سألته عن الثوب یصیبه البول قال اغسله مرتین

ص: 366

و حکی الشهید فی الذکری و بعض التابعین ان فیها بعد قوله اغسله مرتین الاولی للازالة و الثانیة للانقاء و لیست موجودة فی کتب الحدیث المشهورة و انما ذکرت فی المعتبر و کأنها من کلام المحقق (ره) و لعل الاشتباه نشأ من ذلک و فی الکتاب فی ذیل روایة ابن أبی العلا و روی انه یجزی ان یغسل بمثله من الماء إذا کان علی رأس الحشفة أو غیره و فیه أیضا و روی انه لیس بوسخ فیحتاج أن یدلک و هذه الروایة عدها جماعة من الحسان لاشتمالها علی الحسین بن أبی العلا و لیس بثقة و الظاهر وثاقته بشهادة البشری بها و لروایة صفوان و ابن أبی عمیر عنه مع نص العدة علی انهما لا یرویان الا عن الثقات و فی حبش ان الحسین اوجه اخوته و من جملتهم عبد الحمید و هو ثقة و فی الفهرست ان له کتابا یعد فی الاصول و کفاک بهذا شاهدا علی الاعتماد و الظاهر صحة هذا الحدیث و روایة أبی اسحاق النحوی عن الصادق فی البول یصیب الجسد قال صب علیه الماء مرتین و فی السرائر عن الجامع للبزنطی قال سألته عن البول یصیب الجسد قال صب علیه الماء مرتین فانما هو ماء و سألته عن الثوب یصیبه البول قال اغسله مرتین و فی الدعائم عن الصادق عن آبائه ع قال قال امیر المؤمنین (ع) فی البول یصیب الثوب قال یغسل مرتین و فی المنی ان علم مکانه غسله و الا غسل الثوب کله ثلاث مرات فی کل مرة یفرک و یغسل و یعصر و هذه الأخبار صریحة فی ایجاب المرتین قیل و یمکن جعل مرتین من کلام الراوی و یکون المعنی قال ذلک مرتین و فیه مع انه خروج عن الظاهر تأبأه صحیحة أبی مسلم و عبارة الفقه الرضوی المشتملان علی انه فی الماء الجاری مرة واحدة و ظاهر خبر الحسین بن أبی العلاء خصوصا علی ما ذیلها الشهید بان الاولی للازالة و الثانیة للنقاء و کذا ظاهر خبری الدعائم و البزنطی ثمّ لا معادلة بین اخبار التعدد و تلک الأخبار لإطلاق تلک و تقیید هذه فلا وجه للجمع بالندب ثمّ الذی دلت علیه الأخبار لزوم م التعدد فی ازالة البول من غیر فرق فیه بین الجاف و غیره و فی الذخیرة ان المصنف اکتفی بالمرة مع الجفاف قیل

ص: 367

و یظهر من فحوی کلامهم فی جمل من کتبه الاکتفاء بها مطلقا و استقرب فی المنتهی الاکتفاء بالمرة مطلقا بعد الحکم بوجوب التعدد انتهی. اقول لعل الذی یفهم من مجموع کتبه مما عدا هذا الکتاب عدم الفرق فی البول بین الجاف و غیره و انما یفرق فی غیره ففی التحریر قسم النجاسة إلی بول و نجاسة ثخینة و اوجب غسل الثوب منهما مع التعدد مطلقا و إلی غیر مشاهد و اکتفی فیه بالمرة و لعله اراد غیر البول و فی المنتهی نحو ذلک الا انه اختلف کلامه فی البول و فی التذکرة حکم بوجوب ازالة العین و الاثر فی النجاسة العینیة ثمّ قال و أما الحکمیة و هی التی لا تدرک بالحواس کالبول إذا جف علی الثوب فیجب غسلها ثمّ قال و لا یکفی الصب بل لا بد من الغسل مرتین و هو کالصریح فی لزوم الاثنینیة فی غسل البول الجاف نعم عبارة الکتاب الآتیة صریحة فیما نقل

ص: 368

ص: 369

ص: 370

قال و المراد ایصال الماء بقدر الغسلتین کما فی الذکری و لو کان بقدر الغسلتین و القطع کما صرح به بعض الأصحاب لکان احسن انتهی. و لعل سندهم ان المطهر انما هو الماء و وصله یزیده قوة خصوصا إذا کان عرض الفصل ماء ثمّ لیس المؤثر الا کثرة الماء و هی حاصلة و فیه خروج عن ظاهر النصوص و کلام الأصحاب و فی شرح الاستاد نعم یمکن أن یکون مع الاتصال و الامتداد الزائد الکثیر یصدق عرفا تعدد الغسل و لا بد من التأمل انتهی. و لا ریب ان الحق مع المشهور بما ذکرناه.

ص: 371

و فی الموجز و شرحه و الروضة و المسالک و الدلائل و المدارک و الذخیرة الاکتفاء بالمرة فی غیر البول و منع اولویة غیر البول کیف و قد یمنع عن الدم فی بعض صوره و لم یعف عنه و أما التعلیل فی الروایتین فانما هو للصب و عدم الاحتیاج إلی الفرک و العلاج و نحو ذلک و فی الاحتمال کفایة و هو کلام وجیه و قد علمت ان جماعة قالوا بالاکتفاء بالمرة مطلقا و منهم الشیخ فی المبسوط و الشهید فی البیان و غیرهما و فی التحریر و المنتهی ان ماله ثخن و قوام کالمنی و نحوه اولی من البول فی التعدد و استدل بالخبر المعلل لحکم البول بکونه ماء و قد عرفت ما فیه و بصحیح ابن مسلم عن الصادق انه ذکر المنی و شدده و جعله اشد من البول و فیه ان الظاهر شدة النجاسة و غلظها ردا علی أهل الخلاف و یکفی الاحتمال و کیف کان فالحق الاکتفاء بمطلق الغسل و یکفی فی تحققه المرة فی سائر النجاسات و ما فی الذخیرة من ان ما ثبتت نجاسته بالامر بالغسل یکفی فیه المرة لتحقق الاسم و أما ما ثبتت نجاسته بالاجماع فیحتمل استصحاب حکم النجاسة حتی یحصل الیقین بالتعدد ثمّ استضعف الاستصحاب ثمّ قال و یحتمل نفی الزائد باصل البراءة و الاقتصار علی محل الوفاق و یرد علیه انه إذا لم تثبت الطهارة لزم الاجتناب عنه فی الصلاة تحصیلا للبراءة نعم ان ثبت الاجماع علی عدم الفرق کما هو الظاهر ثبت الاکتفاء بالمرة انتهی. مضمون کلامه اقول قد دلت الأخبار الکثیرة علی الامر بالغسل من مطلق القذر کما لا یخفی علی من تتبع فیها دلالة علی الاکتفاء بالمرة کما لا یخفی.

ص: 372

و لا ریب انه انما نخفی بذلک و لا یزول و جزم العلامة فی المنتهی و النهایة بوجوب ازالة اللون مع الامکان و اعتبر فی النهایة ازالة الطعم أیضا لسهولة ازالته و فی الذکری و لا عبرة باللون و الرائحة لعسر الازالة دفعا للحرج و للروایة و فی الدروس و الواجب زوال العین و لا عبرة بالرائحة و اللون إذا شق زواله و فی الموجز یجب زوال العین لا اللون العسر و فی شرح الموجز و لا بد من زوال العین و اوصافها و لو بقی الطعم لم یطهر سواء بقی مع غیره مع الصفار أو منفردا لسهولة ازالة الطعم و ان بقی اللون منفردا فان سهل زواله وجب و ان عسر کدم الحیض لم یجب انتهی. و هذه العبارات وافقت عبارتی التحریر و المنتهی و یمکن تنزیل الکل علی ان سرعة الازالة قرینة بقاء العین هذا و لا یخفی علیک بطلان قول من اورد علی المسألة ان الاعراض لا تنقل مجردة عن الجواهر لانا نمنع ذلک أولا و علی تقدیره فلا مدار علی الوجود الحکمی و علی تقدیره فالاجماع و النصوص ابطلت اعتباره هنا ثمّ اعلم ان اسم العینیة فی کلام الفقهاء علی ما فی حاشیة المدقق و الدلائل تطلق علی ثلاثة معانی: احدها ما یتعدی نجاستة مع الرطوبة و هو الخبث و یقابلها الحکمیة و هی ما یتوقف زوالها علی النیة. ثانیها ما کان عینا محسوسا کالدم و البول قبل الجفاف و یقابلها الحکمیة کالبول الجاف ثالثها ما کان عینا غیر قابلة للتطهیر کالکلب و یقابلها الحکمیة و المراد هنا اوسطها بقرینة المقابلة.

ص: 373

ص: 374

و فی السرائر ان حقیقة الغسل اجراء الماء علی المحل المغسول و فی المجمع غسل الشی ء ازالة الوسخ و نحوه عنه باجراء الماء علیه و فی القاموس و الصحاح و کل کتب اللغة أو جلها احالة تفسیر الغسل إلی ما یفهم من العرف و لا ریب ان العرف لا یقضی بدخول العصر فی معناه و دخول الفرک و العلاج اقرب من دخوله و کیف کان فظاهر اطلاق هؤلاء عدم وجوب العصر و فی الکتاب تبعا لشیخه عدم وجوب العصر الا إذا توقف علیه اخراج النجاسة مرة واحدة کما فی الفقیه و الهدایة مع التقیید بکونه بعد الغسلتین و کذا فی اللمعة مع التقیید بکونه بین الغسلتین و مثله فی المدنیات مع عدم التقیید بشی ء فیحتمل الامرین و التخییر و اطلق فی الشرائع و التحریر و الدروس و الذکری و الارشاد و البیان و الموجز و شرحه مسمی العصر و یحصل مسماه بالمرة و حیث یبنی علی المرة یقوم فیه الاحتمالان الثلاثة و اظهرها فی العبارة تاخر العصر و اقربها إلی طریقة التطهیر توسیطه لیقع الماء علی المحل بعد ذهاب عین النجاسة عنه و فی السرائر و المعتبر و الروضة التصریح بوجوب العصر مرتین و فی المنتهی کالمعتبر ادخال العصر فی مفهوم الغسل ففی الغسلتین عصرتین و یمکن تنزیل عبارات المطلقین للزوم العصر علی ارادة اللابدیة فی تحقق الغسل فیوافق مذهب العصرتین و الأصل فی هذا الاختلاف اختلاف کلماتهم فی مدرک الحکم ففی حاشیة المدقق و الریاض ان الباعث علیه ان اجزاء النجاسة لا تزول الا به و ان الماء القلیل ینجس بها فلو بقی فی المحل لم یحکم بطهره کما ذهب إلیه المصنف من ان اثر النجاسة لا یظهر الا بعد الانفصال فعلی هذا لو جف الماء علی المحل و لم ینفصل لم یطهر انتهی. و فی نهایة الاحکام و التذکرة و شرح الموجز الاستناد إلی تنجس الماء فی المحل المغسول من غیر تعرض لغیره مع ضمیمة فیجب اخراجه و الباقی بعده عفو للحرج و زاد فی النهایة الاستناد إلی قول الصادق (ع) یصب علیه الماء ثمّ یعصره و یمکن أن یستفاد من تعلیل الفریقین بنجاسة الماء المتخلف وجوب العصر بین الغسلتین حیث نقول بان الماء المتخلف فی الثانیة طاهر أو بعد الغسلتین لان الغرض ازالة المتخلف بای نحو کان و هو حاصل بعدهما و أما العصرتان فبعیدتان عن التعلیل و اول الوجوه اقرب إلی الاعتبار و فی المنتهی الاستناد مع ما مر من لزوم اخراج اجزاء النجاسة و اجزاء الماء المتخلف إلی دخول العصر فی مفهوم الغسل و فی المعتبر الاقتصار علیه و جعلوه هو الفارق بین الصب و الغسل

ص: 375

و قد اتضح لک مما تقدم ضعف هذا المتمسک لانه قد تبین مما فی الخلاف و السرائر و المجمع و غیرهن ان الفارق بینهما تجاوز الماء عن المحل و عدمه و ربما یدعی دخول الفرک فی معنی الغسل سیما فی الاوانی و نحوها فمجرد الادارة بدونه صب و معه غسل و قد اورد علی سائر الوجوه التی استدل بها اما علی قضیة الاخراج فبالقول بالموجب ان توقف الاخراج علیه و نمنع کلیة التوقف و ما فی الذکری من ان الاولی شرطیة العصر لظن انفصال النجاسة مع الماء بخلاف الجفاف فیه ما فیه و دخول العصر قد عرفت ما فیه و دعوی نجاسة الماء المتخلف لم یقم دلیل علیها مع ان ما دل علی ان الماء مطهر و کذا ما دل علی لزوم غسل النجاسة یفید طهارة المتخلف مع انه اقرب إلی الضوابط من القول بان الباقی یحکم بطهارته للفجر و یختلف الحال بین الناس فعلی القوی اخراج الکل مثلا و علی الضعیف مقدوره و ای بعد فی القول بمعصومیة هذا الماء شرعا و ان کان القول لما دل علی نجاسة القلیل الا ما قام علیه الاجماع من المتخلف بعد العصر قویا مع انه علی القول بالعصرتین یلزم طهارة المحل و بقاء الید العاصرة علی النجاسة الا ان تقول بطهارتها تبعا و فیهما بعد مع انه علی ذلک لا یتعین العصر فی الثوب بل یکفی الدق و التغمیز و نحوهما الا ان یقال بان ذلک اقرب إلی تحقیق الاخراج بعد و الاولی الاستناد فی اثبات هذا الحکم إلی الروایات ان تمت دلالتها و هی عدة اخبار وجهة دلالتها مختلفة فمنها ما دل علی دخول العصر فی مفهوم الغسل کصحیح الحسین بن أبی العلا أو حسنته عن الصادق (ع) فی البول یصیب الجسد قال صب علیه الماء مرتین فانما هو ماء و سأله عن الثوب یصیبه البول قال اغسله مرتین و عن الصبی یبول علی الثوب قال یصب علیه الماء ثمّ یعصره و حسن الحلبی عنه (ع) فی بول الصبی قال یصب علیه الماء فان کان قد اکل فاغسله غسلا و صحیح أبی العباس عن الصادق ان الکلب ان مس ثوبک برطوبة فاغسله و ان مسحه جافا فاصبب علیه الماء و موثقة عمار عن الصادق (ع) فی قدح و اناء یشرب فیه الخمر انه یغسل ثلاث مرات قال و لا یجزیه ان یصب فیه الماء حتی یدلکه و وجه دلالة هذا القسم من الأخبار علی ما ذکروه ان الغسل جعل قابلا للصب فلا بد من المائز و العصر و اورد علیه فی الکتاب و الذخیرة بان المائز لا ینحصر فی العصر بل هو الغمر و الجری علی ما صرح به قوم و اجاب فی الدلائل بأن ذلک انما یمکن فی غیر روایة الحسین لانه فی البدن سمی فیها صبا و فی الثوب غسلا و لا مائز سوی العصر اقول لا ریب ان کلا من الغسل و الصب یطلق فی الثوب و البدن فغسل اعضاء الوضوء غسل یقینیا فجعل المائز العصر مطلقا غلط بل ربما یقال ان الفارق اشتمال الغسل علی امرار الید و بعض العلاج أو ان النیة متفاوتة أو غیر ذلک و کیف کان فالاستناد فی اثبات العصر إلی المقابلة فی غایة الضعف لو لا انه وقع من الاجلاء و طریقة الاستناد إلی موثقة عمار انه امر بالغسل أولا ثمّ اوجب الدلک و وجوبه فی الاناء یسری إلی غیره لاشتراکهما فی الاحتیاج إلی الازالة و اذا وجب الدلک وجب العصر لعدم الفارق و ایضا امره بالغسل أولا یقتضی دخول الدلک فیه و الا لزمه تاخیر البیان عن وقت الحاجة

ص: 376

هکذا استدل فی المنتهی و اورد علی نفسه انه ذکر الصب مرتین فی البول و لا ریب فی وجوب الدلک و اجاب بان وجوب الصب لا ینافی وجوب الدلک مع ان هذا الراوی روی قوله (ع) اغسله مرتین و لا یخفی علیک ما فی کلامه أولا و آخرا ثمّ قال و الاقرب ان الدلک فی الجسد بعد زوال العین مستحب الطریقة الثانیة فی الاستدلال ما اشتمل علی وجوب العصر صریحا کخبر الحسین و وجوب الدلک کموثقة عمار و یرد علی الأول انه ورد فی الصبی و نحن لا نقول به و یمکن العذر بتنزیله علی المتغذی و علی الموثقة انها واردة فی الاناء و لعل له خصوصیة و ایضا للخمر نفوذ و زیادة اتصال فلا بد من الدلک و علی أی تقدیر لو لا اجماع المعتبر و شهرة الأصحاب واصل بقاء المتنجس علی حاله واصل عدم فراغ الذمة لکان القول بعدم وجوب العصر قویا و

لکن فی قیام الشک کفایة فی وجوب الاحتیاط فلعله لا محیص من القول بوجوب العصر بعدد الغسل و اللّه العالم لو غسل فی الراکد القلیل دون الکر و الجاری کما فی الذکری و البیان و اللمعة و حاشیة المدقق و ظاهر الموجز و شرحه و فی الدروس و الریاض و التذکرة و نهایة الاحکام و المسالک الاقتصار علی ذکر الکثیر و لعل مرادهم ما لا ینفعل بالملاقاة و اطلق لزوم العصر فی سائر الکتب التی ذکر فیها و قد مر شطر منها و ظاهر الاجماع و الشهرة المنقولة التعلق بالمطلق بل ربما یقال ان ظاهر الأخبار ذلک و الاقوی أن یقال ان ظاهر الأخبار فی القلیل لان الغسل فیها مقابل للصب و انما یصلح فی القلیل و کلام الأصحاب منزل علی ذلک و استدلالهم بتنجس الماء المتخلف فی الثوب کالامارة علی ذلک لان الماء المتخلف متصل بالکر و الجاری فلا یحکم بنجاسته بلا دلیل نعم حیث یقال بدخول العصر فی مفهوم الغسل تقوی السرایة مع امکان ان یقال انما ذلک حیث یکون فی القلیل و کذا تنزیل استنادهم إلی تخلف اجزاء من النجاسة یمکن بان یراد حیث لا یستولی الماء المعصوم علیه و هذا المقام من مزال الاقدام فعلیک بالمحافظة و الدق و التقلیب فیما یغمسه الماء مما لا یمکن عصره بالید کما فی المنتهی و التحریر و الموجز و شرحه و نهایة الاحکام و فی الذکری و البیان و حاشیة المدقق الدق و التغمیز و نسبه فی الکتاب إلی الأصحاب و فی الدروس الاقتصار علی التغمیز و مراد الجمیع واحد و هو الاجتهاد فی ازالة بقایا اجزاء النجاسة أو ماء الغسالة و قیده فی المنتهی بسریان النجاسة إلی الباطن قال و لو اختصت بالظاهر غسل وحده و استند فی المنتهی مع الروایة إلی الضرورة و هو جید ان تم القول بان وجوب العصر فی الثوب لیس محض تعبد بل انما هو لاخراج البقایا أو یقال بان العصر فیه تمثیل لاخراجها و لو قلنا بمحض التعبد فلا وجه لهذا الاستناد و فی الذکری و الریاض و حاشیة المدقق و شرح الموجز الاقتصار علی الاستناد إلی الروایة و لیس فیما وقفنا علیه من الأخبار صراحة دلالة علی ذلک و قد استند فی المنتهی إلی روایتین إحداهما صحیحة ابراهیم بن أبی محمود و سماها فی المنتهی حسنة عن الرضا (ع) فی الطنفسة و الفراش یصیبهما البول کیف یصنع به و هو کثیر الحشو قال یغسل ما ظهر منه فی وجه و لا دلالة فیه لکن قال فی المنتهی

ص: 377

و یحمل علی ما فرضناه یعنی علی عدم سرایة النجاسة لروایة الکلینی عن ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن (ع) فی الثوب یصیبه البول فینفذ إلی الجانب الآخر و عن الفرو و ما فیه من الحشو قال اغسل ما اصاب منه و مس الجانب الآخر فان اصبت شیئا منه فاغسله و الا فانضحه بالماء انتهی. و فی دلالته تامل إذ یحتمل ارادة مسیس الجانب الآخر لتعرف السرایة و عدمها بل ظاهر المقابلة و ذلک و یکون الحاصل انه مع العلم یغسل و مع عدمه ینضح لرفع النفرة و ربما قیل بان ترک التعرض للعصر و نحوه یفید عدم لزومه و لو تم تفسیر الاستاد للعصر بانه فعل یخرج به الماء المغسول به تغمیزا أولیا أو کبسا کان جمیع ذلک من افراد العصر و هو کذلک کما یظهر من کتب اللغة فانهم فسروا عصر الشی ء باخراج ما فیه و الاولی الاستناد هنا اما الاجماع المرکب أو إلی اصالة بقاء حکم النجاسة حتی یعلم المزید و فی الشک کفایة و لو جعل مدرک وجوب العصر لزوم اخراج البقایا کان هنا اولی کما لا یخفی و الدلک فی البدن کما فی التحریر و المنتهی و نهایة الاحکام و فی الاخیرة اضافة سائر الاجسام الصلبة و استدل فی النهایة علی ذلک بلزوم الاستظهار فی ازالة النجاسة و بأمر الصادق (ع) بذلک الاناء و لیس الا لملاقاة النجاسة و ذلک موجود فی البدن قیل و لانه امر بالغسل أولا مع عدم التعرض للدلک فلو لم یفد الغسل لزومه لزم تاخیر البیان عن وقت الحاجة و فی الوجهین من الضعف ما لا یخفی اما الأول فلان روایة عمار فی الاناء الذی یشرب به الخمر و حصول القطع بمساواة الاناء للبدن مع النفوذ فی الأول و صعوبة اخراجه منه دون الثانی فی غایة البعد مع ان للخمر نفوذا لیس لغیره نعم لو تم الاجماع علی عدم الفرق أجزأ فی التعدیة و أما لزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجة مع اتصال البیان فی وقت الخطاب فلا وجه له مع انه یمکن القول بان خلو الغسل أولا عن ذکر المدلک امارة علی ندبه مع ان عمارا بنفسه روی غسل الاناء من الخمر من دون تعرض للدلک و مع ان فی اخبار غسل البدن لفظ الصب و الحق استحبابه کما فی المعتبر و الذکری لانه ابلغ فی الاستظهار و نفاه قوم مطلقا قال فی الذخیرة و هو حسن و یستحب قرص الثوب و حثه قبل الغسل فی دم الحیض کما فی الذکری و نهایة الاحکام و المنتهی و فیه اسنده إلی علمائنا و اکثر أهل العلم و استند إلی ان الحث بالظفر یذهب خشونته فیتاثر بالماء کل التأثر و إلی قوله (ع) لأسماء فی دم الحیض حتیه ثمّ اقرصیه ثمّ اغسلیه بالماء و نقل عن قوم من أهل الظاهر ایجاب ذلک و رده باطلاق کون الماء مطهرا فی الکتاب و السنة مع ان الامتنان فی قوله تعالی [وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ] لا یتم مع وجوبه و فیه نظر و فی البیان استحباب الحث و القرص فی سائر النجاسات بالمنی و الدم و کذا فی المنی کما فی نهایة الاحکام مع التخصیص بالیابس لوحدة العلة و عمم الحکم فی کل یابس و یمکن تسریته إلی کل نجاسة یابسة تعسر ازالتها و یستحب فیه الفرک کما فی المنتهی و التذکرة و غیرهما و ربما نزل علیه امره (ص) لعائشة بفرکه و ربما یدخل فی القرص

ص: 378

و لو غسل بعض الثوب النجس طهر المغسول دون غیره کما فی التذکرة و المنتهی و التحریر و نهایة الاحکام و البیان و الذکری و فی المنتهی نسبته إلی اکثر أهل العلم و نقل عن بعض الشافعیة عدم التطهیر مستدلا بالسرایة و رده بلزوم نجاسة العالم لو قلنا بها و یلزم الدور لو توقف طهارة کل جزء علی طهارة آخر و استدل فی التذکرة علی بطلانها بقول النبی (ص) فی السمن تموت فیه الفارة ان کان جامدا فألقوها و ما حولها و کیف کان فظاهر الشیعة الاتفاق علی بطلان السرایة و فی صحیح أبی محمود الدال علی غسل ظاهر الطنفسة و نحوها و قریب روایة ابراهیم بن عبد الحمید دلالة علی بطلان السرایة و ما یقال انا و ان لم ننجس المغسول بالسرایة نقول بنجاسة الماء لانه قلیل فالجواب إن ما اصابه الماء یطهر به و کذا البدن کما فی الذکری بل سائر المتنجسات و انما ذکر الثوب و البدن مثالا و لا عبرة باللون و الرائحة و قد تقدم البحث فی ذلک مفصلا و انما یطهر بالقلیل ما تنفصل الغسالة عنه کما فی الذکری و الموجز و شرحه و حاشیة المدقق و الریاض مع التصریح فیهن بجواز التطهیر بالکثیر فیما عدا المائعات و فی المعالم ان عدم جواز التطهیر بالقلیل لما یرسب فیه الماء هو المتعارف بین المتاخرین و فی نهایة الاحکام و الدروس انه انما یطهر بالغسل ما یمکن نزع الماء المغسول به عنه و ظاهره عدم الفرق بین القلیل و الکثیر و لعله صریح فی ذلک حیث ادرجوا المائعات فی هذا السلک و استثنی فی الدروس الماء و فی البیان و لا تطهر المائعات غیر الماء بالغسل و لا ما لا یمکن فصل الماء عنه نعم لو ضرب فی الکثیر حتی تخلله الماء امکن الطهارة و ربما اذن بالتردد و اسند فی الذخیرة أصل هذا الحکم إلی شهرة المتاخرین و فی الکتاب إلی جمع من الأصحاب و حجتهم علی ما یظهر من قولهم ما لا ینفصل عنه الخ و علی ما صرح به فی شرح الموجز ان ماء الغسالة نجس فاذا تخلف لم یطهر المحل و هو مبنی علی نجاسة المتخلف و قد تقدم انه الاقوی قال فی الذخیرة و لو بنی علی اعتبار العصر جری فی الکثیر الا ان یخرج بالاجماع و التزام طهارته بلا غسل و فی الکتاب استشکل الحکم بلزوم الحرج و الضرر أولا و بان المتخلف فی مثل الفواکه و الخبز و الحبوب لا یزید علی المتخلف فی الحشایا بعد الدق و التغمیز و بان مطلقات الغسل تشمل القلیل و الکثیر انتهی. و هو مردود باصالة بقاء النجاسة و لان الطهارة بدون العلم بوصول المطهر إلی الجزء النجس علی وجه سمی غسلا لا وجه له و مجرد وصول الرطوبة إلی الباطن من دون جری تسمی به غسلا لا یکون مؤثرا و لو لا لزوم الحرج و قیام السیرة علی التطهیر بالکثیر سیما بالنسبة إلی الارض لکان القول باطلاق النهایة و الدروس قویا لا یقال ان المتنجس بالرطب قلما یخلو باطنه من وصول بعض اجزاء النجاسة و لو کان صلبا لانا نقول بانا نکتفی فی مثل ذلک بالغسل بالقلیل للاجماع و الحرج و فی التحریر یطهر بالغسل ما کان من الجواهر الصلبة التی لا تشرب اجزائها کالرصاص و الخزف المطلی اما القرع و الخشب و الخزف غیر المطلی فالاقرب زوال النجاسة منه خلافا لابن الجنید و یطهر السمسم و الحنطة إذا انتقعا بالنجس و کذا اللحم إذا نجست مرقته کما فی نهایة الاحکام و الموجز و فی الاخیر صراحة بجواز التطهیر بالقلیل

ص: 379

و عبارة النهایة طاهرة لکن ربما نزلت علی ارادة الکثیر و فی الذخیرة الظاهر انه لا خلاف فی جواز تطهیر الصابون و الفواکه و الخبز و الحبوب و نحوها بالکثیر إذا اصاب جمیع اجزائها و فرق فی الموجز بین الحنطة و السمسم المتنقعین و بین المطبوخین فجوز طهارة الأول بالقلیل دون الثانی و استشکله شارحه و هو فی محله و الحق ما فی الدروس و الذکری من انها انما تطهر بالکثیر إذا شربت به و عمم فی الروض التطهیر بالکثیر للقرطاس و الطین و الحبوب و الجبن و الفاکهة و فی الذکری ان المائعات و القرطاس و الطین لا تطهر لو ضربت بالماء لا فی الکثیر و ربما اراد الفرق بین الضرب و الادخال فی الماء و الظاهر ان طهارة الجامد المتشرّب بالنجس انما تکون بالکثیر دون القلیل و أما الجدید المشرب بالماء النجس فقد احتمل فی الدروس تطهیره بالتشریب بالکثیر و فی الذکری احتمال ذلک فی القلیل أیضا و شبهه بالاجر و لا تطهر المائعات بالغسل کما فی الذکری و الریاض و حاشیة المدقق و غیرهن فلا تطهر المائعات الا باختلاطها بالکثیر علی وجه یصدق علی الجمیع اسم الماء کما نص علیه فی الریاض و فی التذکرة و نهایة الاحکام و المنتهی ان المائع من الدهن بل فی التذکرة و الموجز اضافة کل مائع لو القی فی الکر و باشر الماء جمیع اجزاءه بالتطویل طهر و فی الدروس و ظاهر البیان احتمال طهارة المائعات لو تخللها الکثیر و فی الموجز طهارة العجین إذا رقق و تخلله الماء و فی الذکری و فی طهارة الدهن فی الکثیر وجه اختاره العلامة فی تذکرته و کذا العجین بالنجس إذا رقق و تخلله الماء و فی صحاح ابن أبی عمیر المرسلة عن الصادق (ع) طهره بالخبز و البیع و الدفن و هی مستعرة بسد باب طهارته بالماء الا ان تقید بالمعهود من القلیل انتهی. و فی اجماع الخلاف و الغنیة و السرائر علی تخصیص جواز بیع الزیت النجس بکونه تحت السماء مع اتفاقهم علی جواز بیع ما یقبل التطهیر دلالة علی ذلک و فی اخبار الدفن و البیع علی أهل الذمة کما اشار إلیه فی الذکری دلالة أیضا مع ان ما فرضه العلامة من وصول الماء إلی تمام الاجزاء لو امکن لم یبق بحث و لکنه لا یتحقق و لا یتحقق العلم به کما نص علیه الفاضل المحشی و غیره نعم لو مزج بحیث یکون الجمیع ماء متغیرا ثمّ اضرمت علیه النار حتی رجع إلی ما کان حکم بطهارته و ربما یتفق ذلک فی الدبس إذا خلط علی الکر فما زاد و الصابون ان اصابته النجاسة قبل الجمود فهو من المائعات لا یطهر بالغسل و بعد الجمود إذا انتقع بالنجاسة حاله حال الحبوب المنتقعة کذلک کما فی المنتهی و لو أصابت النجاسة ظاهره طهر بالقلیل و الدهن مائعا مر الکلام فیه و لو جمد بعد الانفعال امتنع تطهیره بالغسل و لو نجس بعد الجمود أجزأ غسل ظاهره کما فی الریاض و حاشیة المدقق تشبها بالآنیة و البدن الموجود فیه شی ء من الدهن حیث لا یکون جرما و الفضة و الرصاص و نحوهما إذا اذیبا و اصابتهما نجاسة امتنع تطهیرهما و یجوز جعلها خاتما و نحوه و لبسه فی الصلاة لانه مما لا تتم به و یغسل ظاهره حذرا عن المس برطوبة و یجوز بیعه و ان منعنا من بیع النجس من المائعات و ان جمد للشک فی شمول دلیل المنع له و فی ادخاله المسجد علی رأی من منع من ادخال النجاسة إلی المسجد مطلقا یقوی المنع

ص: 380

و لو حک بعض من سطحه و خرج الباطن النجس وجب غسله و احتمل بعض عدم لحوقه بالمائعات للشک فی الاندراج تحت اسمها و هو بعید و لا الارض الرخوة بخصوص القلیل و انما تطهر بالکثیر و الجاری کما فی التذکرة و نهایة الاحکام و التحریر و المنتهی و الذکری و البیان و المعتبر و الدروس و فی المسالک نقل الشهرة فیه و فی البیان ان فی الذنوب روایة مشهورة و نظره فی الذخیرة بتطهیرها و فی الدروس و تطهر الارض بکثیر الماء و بالذنوب فی قول مشهور إذا القی علی البول و یظهر منه المیل إلیه و فی الخلاف و المبسوط و السرائر الاجتزاء بالذّنوب و هو الدلو المملوء ماء استنادا إلی لزوم الحرج و خبر الاعرابی انه بال فی المسجد فامر رسول اللّه (ص) باهراق ذنوب من ماء و ظاهره انه لتطهیره و نزل علی ان الغرض دفع النفرة ورد بلزوم زیادة النجاسة و نزل أیضا علی الکر و علی الاعداد للشمس و استبعد فی الذکری هذه التاویلات و رده فی التذکرة و النهایة و المنتهی و التحریر و الذکری و غیرهن بان النبی (ص) امر بالقاء التراب الذی اصابه البول ثمّ صب الماء علی مکانه و فی التحریر و المعتبر و روایة الاعرابی ضعیفة عندنا و رده الاستاد أیضا بعدم معلومیة حجیته اصلا و رأسا و فیه ان الظاهر مشهوریته و ان کان الراوی ابا هریرة و ربما ینزل علی صلابة الارض و ازالة ماء الغسالة بالتنشیف حیث لا نصحح النقل الثانی أو علی انه (ص) لم یتیقن ذلک فاراد اخفائه إلی غیر ذلک و الکل بعید و الطرح اولی من ارتکاب هذه الوجوه البعیدة و الذی فی الخلاف الاقتصار علی البول خوفا من التعدی عن النص و فی المبسوط ذکر حکم البول ثمّ قال و تطهر الارض من الخمر بما تطهر به من البول و فی السرائر الاقتصار علی ذکر البول أیضا و فی الثلاثة جعل المعیار تکاثر الماء و عجزه بحیث یستهلک البول و نص فی الخلاف علی اشتراط أن یزیل لون البول و طعمه و رائحته و هو معنی الاستهلاک و تعدی فی السرائر إلی بول الاثنین و الثلاثة و هکذا و فی أصل الحکم اشکال تقدم و فی التعدی عن البول إلی غیره و عن الواحد إلی الکثیرین و عن الذنوب إلی غیره من اوعیة الماء خروج عن النص و ظهوره فی الاخیر غیر خفی و ربما یظهر من الخلاف عدم المخالف منا لنسبه الخلاف إلی المخالفین و القول به غیر بعید و ربما اید بصحیح ابن سالم عن الصادق فی السطح یبال علیه فیصیبه السماء فیکف فیصیب الثوب قال لا باس به ما اصابه من الماء اکثر منه لإفادة التعلیل مدخلیة اکثریة الماء علی البول و فیه نظر مع انه یحتمل رجوع ضمیر اصابه إلی البول لا الثوب و قال بعض العلماء بعد نقل صحیح عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) و روایة أبی بصیر عنه المشتملتین علی ان المصلی فی بیوت المجوس یرش و یصلی ان فی هذین اشعارا بالاکتفاء فی زوال النجاسة عن الارض بصب الماء علیها و الا لم یکن للرش فائدة قال فی الذخیرة و هو حسن الا ان الاستدلال بمجرد ذلک مشکل انتهی. و الظاهر انه عن الحسن بمکان و قد یؤید کلام الشیخ بصدق اسم الغسل فی مثله فیکون مطهرا و لعدم الدلیل علی التکلیف بما زاد علی ذلک و الکل مردود بالاستصحاب فی الموضوع و الحکم و عدم الاندراج فی ادلة التطهیر بانها خاصة بالثوب و البدن و لا اقل من الشک مع ان المتخلف من الغسالة نجس علی الاقوی فما الذی یطهره

ص: 381

و بهذا رد المحقق علی الشیخ (ره) و یشترط ورود الماء علی النجاسة و لا یجوز العکس کما فی الکتاب و الناصریات و السرائر و حاشیة المدقق و نهایة الاحکام و المنتهی و فی البیان یشترط ورود الماء علی النجاسة فلو عکس نجس الماء القلیل الا فی نحو الاناء فانه تکفی الملاقاة ثمّ الانفصال و فی الدروس و یشترط ورود الماء حیث یمکن و فی الذکری الظاهر اشتراط ورود الماء علی النجاسة لقوته بالعمل إذ الوارد عامل و المنهی عن ادخال الید فی الاناء قبل الغسل فلو عکس نجس الماء و لم یطهر و هذا ممکن فی غیر الاناء و شبهه مما لا یمکن فیه الورود الا أن یکتفی باول وروده مع ان عدم اعتباره مطلقا متوجه لان امتزاج الماء بالنجاسة حاصل علی کل تقدیر و الورود لا یخرجه عن کونه ملاقیا و فی خبر الحسن بن محبوب عن أبی الحسن (ع) فی الجص یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتی ان الماء و النار قد طهراه تنبیه علیه انتهی. و رده المدقق بانه لا یزاد بالورود اکثر من هذا یعنی أول الورود قال و الا لم یتحقق الورود فی شی ء مما یحتاج انفصال الغسالة فیه إلی امر آخر و اورد علی ما وجهه انه ضعیف سیما علی القول بنجاسة الماء بعد الانفصال لا قبله فیلزم تنجیس القلیل بالملاقاة و عدمه انتهی. اقول لا ریب انا إن قلنا بطهارة ماء الغسالة قبل الانفصال لعدم دخوله فی ادلة نجاسة القلیل کان ورود النجاسة علیه مقتضیا لدخوله فیمنع منه و لو قلنا بنجاسته فی الحالین قلنا ان الذی قام علیه الاجماع فی تطهیره انما هو الوارد علی النجاسة لو لا الواردة علیه و کفی بالشک مدرکا فی مثله بعد أصل بقاء حکم النجاسة فلا یرد ما فی الدلائل و الکتاب و غیرهما من انه لا فارق علی القول بالنجاسة فی الحالین و فی شرح الاستاد ان المشهور عدم اعتبار الورود و عدم الفرق بین الورودین و کانه اخذ من اطلاق الفقهاء و تنزیل کلامهم علی الفرد الظاهر غیر بعید و أما الاستناد إلی صحیح ابن مسلم عن الصادق (ع) فی الثوب یصیبه البول قال اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جاری فمرة واحدة ففیه ان الغسل بالمرکن لعله بالوضع فی المرکن و الصب علیه قاله فی الدلائل و ایضا یمکن أن یراد غسله بالمرکن و لعله معنی غیر مذکور و فی الصحاح و المجمع ان المرکن اجانة یغسل فیها الثیاب و هو مؤید لما فی الدلائل من ان الغرض الصب علیه و هذا کما یقال اغسل الثوب فی الطشت و یراد انه تزال قذارته فیه أولا ثمّ یصب علیه فیه و مع قیام الاحتمال لا یبقی للاستدلال وجه و خبر الحسن مؤول بارادة معنی النزاهة من لفظ الطهارة و کون العذرة و العظام یابسین کما هو الغالب و لو لا ذلک لزم القول بطهارة ما یرسب فیه الغسالة کالارض الرخوة و نحوها بالقلیل و لزم ان یراد بتطهیر النار احالة الاعیان النجسة و تطهیر الماء لما اصابته أو ان کلا من الماء و النار سبب مستقل فی التطهیر لو انفرد و فیهما خروج عن الظاهر مع انا لا نقول بتطهیر النار کما سیجی ء بحول اللّه و وجوب العصر ثابت الا فی بول الصبی الرضیع فانه یکتفی بصب الماء علیه کما فی کتب الاوائل و الاواخر و فی الناصریات الصحیح انه لا خلاف بین العلماء فی نجاسة ابوال بنی آدم الصغار و الکبار و انما اختلفوا فی ان بول الصغیر کالکبیر یجب غسله أولا فقال قوم بالاول کأبی حنیفة و المسالک و الثوری و ابن حی و عندنا یجزی الصب فان اکل الطعام وجب الغسل و حجتنا علی جواز الاقتصار علی الصب الاجماع و الروایة عن امیر المؤمنین (ع) و روایة زینب بنت الجون فی بول الحسین (ع) فی حجره انتهی.

ص: 382

و فی الخلاف نقل الاجماع علی الاجتزاء بالصب فی بول الصبی دون الصبیة و فی شرح الفاضل ان ظاهر الخلاف الاتفاق علیه انتهی. و الذی وجدناه التصریح بنقل الاجماع و فی الدلائل ان الاکتفاء بالصب فی بول الرضیع مذهب اصحابنا و فی الکتاب انه مذهب الأصحاب لا نعلم فیه مخالفا إلی أن قال و یعتبر فی الصب الاستیعاب لما اصابه البول لا الانفصال علی ما قطع به الأصحاب و فی الذخیرة انه المشهور بحیث لا نعلم فیه مخالفا و فی شرح الاستاد الاجماع أیضا و فی المفاتیح اما بول الصبی فلا خلاف فی الاجتزاء فیه بصب الماء و فی التذکرة نقل الخلاف فیه عن العامة و هو مؤذن بالاجماع و فی المنتهی و المختلف و الکفایة نقل الشهرة فیه و فی سائر کتب الفقهاء عدم نقل الخلاف عن أحد و فی بعضها نقل الخلاف فی التنجیس إلی ابن الجنید و فی المعتبر نسبة الخلاف فیه إلی أبی حنیفة و ان الشافعی و احمد موافقان لنا و هو مؤذن بعدم وجود المخالف منا قاله فی الکتاب و المستند فیه حسنة الحلبی عن الصادق (ع) فی بول الصبی انه یصب علیه الماء فان کان اکل فاغسله غسلا و الغلام و الجاریة شرع سواء و روایة السکونی عن الصادق (ع) عن الباقر (ع) عن علی (ع) ان لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل ان یطعم لخروجه من المثانة و لبن الغلام و بوله قبل ان یطعم لا یغسل منه لخروجه من المنکبین و العضدین و یجبر ضعف الاولی باشتمالها علی مساواة الجاریة و ضعف الثانیة بسندها و اشتمالها علی حکم اللبن عمل الأصحاب و الاجماعات السابقة و موافقة الأصل مع الشک فی الاندراج تحت ادلة البول کذا فی المدارک و فیه ما لا یخفی و ذلک هو السبب فی ترجیحهما علی روایة الحسین بن أبی العلا مع مقبولته لانه اوجه من اخوته و فیهم الثقة مع جلالته و عظم شأنه و کثرة روایاته إلی غیر ذلک و ما فی الکتاب من الطعن غیر مسموع و قد رواها عن الصادق (ع) و فیها ان فی بول الصبی علی الثوب نصب علیه الماء قلیلا ثمّ یعصره علی مضمرة سماعة فی بول الصبی یصیب الثوب فقال اغسله قلت فان لم اجد مکانه قال اغسل الثوب کله و ان کانتا موافقتین لعمومات الامر بالغسل من البول و یمکن حملهما علی الندب و علی الصبی المتغذی بالطعام و حمل الغسل فی الاخیرة علی الصب و حمل الامر بالعصر فی الاولی علی المزیل لبعض اعیان النجاسة أو علی الارشاد مع ان مدلول الاخیرتین مطلق الصبی فیحکم علیهما الاولیان حکم الخاص علی العام و استند فی التذکرة ردا علی المخالف بحدیث بول الحسن فی حجر رسول اللّه (ص) و قوله (ص) للبابة انما یغسل من بول الانثی و یلوح علیه امارات الوضع و فی نوادر الراوندی عن علی (ع) ان الحسنین بالا علی ثوب النبی (ص) قبل ان یطعما فلم یغسل ثوبه من بولهما

ص: 383

و فیه ما فی السابق و فی روایة أبی داود من العامة عنه (ع) ان بول الصبی ینضح و بول الجاریة یغسل و ربما کان فیهما و فی روایة السکونی السابقة ایذان بطهارته و لعله معلول ابن الجنید ان صح ما نقل عنه و فی روایة أبی داود من العامة ان بول الصبی ینضح و بول الجاریة یغسل دون الصبیة کما صرح به الاکثرون و نقل فیه الشهرة کما فی الشرح و الذخیرة و الکتاب و غیرهن و فی خلاف الاجماع فیه و هو الذی یقتضیه عمومات الامر بغسل النجاسات و غسل البول و ظاهر الصدوقین حیث اوردا عبارة حسنة الحلبی بعینها القول بالمساواة و فی الذکری و فی بول الصبیة قول بالمساواة و العصر اولی و الحق ما علیه المشهور للاجماع المتقدم و العمومات و روایة السکونی و روایة أبی داود و روایة لبابة المنجبرات بالعمل و ما فی حسنة الحلبی من قوله (ع) ان الغلام و الجاریة شرع سواء اوله المحقق علی مساواة التنجیس دون الازالة لتوافق المشهور و اوله الشیخ بالمساواة بعد الاغتذاء بالطعام و احتملوا فی کلامه وجهین أحدهما ارادة المساواة بینهما بعد اغتذاء کل منهما بالطعام ثانیهما المساواة بین بول الصبی المغتذی و بول الجاریة مطلقا قیل و یعنی بالصبی من لم یبلغ الحولین و لم یغتذ بالطعام غذاء مساوی للبن أو اکثر منه کما فی الریاض و المسالک و حاشیة الشرائع و حاشیة المدقق و قیل هو الذی لم یطعم کما فی نهایة الاحکام و الموجز و المعتبر و المنتهی و اکثر کتب الفقهاء و نقل الشهرة علیه الفاضل فی الحولین أو بعدهما کما نص علیه فی نهایة الاحکام و الموجز و العبرة باکله الغذاء عن شهوته و ارادته کما فی المعتبر و المنتهی لا الدواء أو النادر قال فی المنتهی و الا تعلق الحکم باول الولادة لاستحباب تحنیکه بالتمر و اعتبر بعضهم عدم الاغتذاء کما فی البیان و لعل المراد واحد و ابن ادریس اعتبر عدم بلوغ السنتین و یمکن ان یرید الرضیع الذی لم یبلغهما کما فی الشرح قال فی المعتبر المعتبر ان یطعم ما یکون غذاء له و لا عبرة بما یلعق دواء أو من الغذاء فی الندرة و لا تضع إلی من یعلق الحکم بالحولین فانه مجاز قابل لو اشتغل بالغذاء قبل الحولین تعلق ببوله وجوب الغسل

ص: 384

و فی المنتهی ان تحدید ابن ادریس له بالحولین لیس بشی ء و لا ریب ان الذی تضمنته حسنة الحلبی و روایة السکونی هو الاطعام و الاکل و الظاهر منهما المعتادان لا النادران و لا اعتبار بالحولین و القول باشتراط الامرین کما علیه الاولون مستندة الاقتصار علی المتیقن فیما خالف الأصل و فیه ما تقدم و یراد بالصب ما قابل الغسل و الرش فلا تجزی مجرد البلة و لا یلزم الانفصال قال فی الشرح الصب بمفهومه یشمل ما ینفصل معه الماء و غیره و المستوعب و غیره فیشمل الرش الا ان السابق إلی الفهم المستوعب ثمّ الغسل ان تضمن العصر فمقابلته به فی الأخبار و الفتاوی تفید عدم اعتباره و لما لم یکن دلیل علی الانفصال لم یعتبر أیضا و ان لم یتضمنه و کأن حده الانفصال کما فی الخلاف و نهایة الاحکام کانت مقابلته به نصا فی عدم وجوب الانفصال کما فی الخلاف انتهی. و فی نهایة الاحکام ان مراتب ایراد الماء ثلاثة النضح المجرد و مع الغلبة و مع الجریان و فی التذکرة بعد الحکم بالصب لبول الصبی و قال الشافعی و احمد یکفی الرش و هو قول لنا فیجب فیه التعمیم فلا یکفی اصابة الرش بعض مورد النجاسة و اکثر الشافعیة علی اعتبار الغلبة و لم یکتفوا بالبلة و فی الریاض یکفی الصب من غیر عصر و لا جریان و فی المسالک اعتبار الغلبة و الاستیعاب و عدم الانفصال و فی حاشیة المدقق و لا یشترط فی الصب الانفصال و لا الجریان و فی حاشیة الشرائع اشتراط الاستیعاب و الغلبة و انه لا یشترط الجریان و لا الانفصال و فی الکتاب و یعتبر فی الصب الاستیعاب لا الانفصال علی ما قطع به الأصحاب و دل علیه اطلاق النص الا أن یتوقف علیه زوال عین النجاسة مع احتمال الاکتفاء به مطلقا لإطلاق النص انتهی. و ربما توهم بعضهم من عبارة التذکرة ثبوت قول بالاکتفاء بمطلق الرش و هو غلط لانباء عبارته عن ارادة الاستیعاب فی معنی الرش و کیف کان فلزوم الاستیعاب ظاهر بعد استصحاب حکم النجاسة و ظهور الاستیعاب فی مثل هذا الاطلاق و أما الانفصال فلا یبعد اعتباره علی القول بنجاسة الغسالة و ترک التعرض له فی الأخبار اعتمادا علی ان الغالب الجری و الانفصال و علی هذا یکون الفارق بینه و بین الغسل اما العصر و الفرک و نحوه و فی بعض الحواشی علی الشرح اختیار لزوم الانفصال علی القول بنجاسة الغسالة و هو قریب جدا ان لم یقم الاجماع علی خلافه و علی ما فی الخلاف و النهایة من ان محقق اسم الغسل هو الانفصال یکون مقابلته بالصب دلیلًا علی عدم اعتباره فیه و یلوح من خلاف الاجماع علیه و لو اشتبه موضع النجاسة من الثوب أو البدن أو غیرهما وجب علی جمیع ما یحتمل ملاقاتها لأصل بقاء حکم الثوب واصل بقاء شغل الذمة بالعبادة و اورد علیه ان یقین النجاسة یرتفع بغسل مقدارها أو بقطعه من أی مکان کان و الجواب ان اللازم یقین الزوال لا زوال الیقین إذ الیقین لا ینقض بالشک و لو تم ذلک بطل الاستصحاب

ص: 385

و لا یبقی له اثر نافع فان الاعتماد علی الیقین حیث یبقی لاصلیه و للإجماع کما فی المعتبر و المنتهی و التذکرة و الکفایة و الذخیرة و المفاتیح و الشرح و للاخبار الکثیرة فی خصوص هذا الباب کصحیحتی ابن مسلم و زرارة و حسنتی العلل و الحلبی و غیرهن و قال ابن شبرمة من العامة یتحری و قال عطا ینضح الجمیع و کذا الثیاب المتعددة إذا حصل فیها الاشتباه یجب فیها غسل الجمیع قال فی التذکرة و لو نجس أحد الثوبین و اشتبه وجب غسلهما و لم یجز التحری عندنا اجماعا و علیه احمد و ابن الماحشونی و ابو ثور و المزنی لان أحدهما نجس بیقین و بالتحری لا یحصل یقین البراءة و ابو حنیفة و الشافعی علی التحری کالاوانی و الأصل ممنوع و فی المنتهی الاجماع علی وجوب الاجتناب و نسب عدم جواز التحری إلی اکثر علماءنا و الحجة فی هذا الحکم بعد الاجماع ان الصلاة مشروطة بالطاهر لا بغیر النجس و لا حکم بالطهارة لا للاصل العقلی لحصول العلم و لزوم الترجیح بلا مرجح مع التعیین و لا للاصل الشرعی للشک فی اندراج مثل ذلک تحت عموم کل شی ء طاهر حتی تعلم واصل بقاء شغل الذمة قائم و ایجاب الاجتناب انما هو بالنسبة إلی المشروط بالطهارة کالوضوء باحد الاناءین و الصلاة باحد الثوبین و السجود علی احدی القطعتین من الارض و لو اصاب محل الشک منه محلا طاهرا بقی علی طهارته استصحابا لحال المصاب لا المصیب ان لم یدخل جزء منه فیه و الحکم لا یخل من اشکال و ظاهر المنتهی ان حکمه حکم النجس من کل و المسألة قد تقدم الکلام فیها و هذا الحکم خاص بالمحصور دون غیر المحصور و ان جری فیه ما فی المحصور إلا ان السیرة نفی الحرج و الاجماع و قوة الظن فی طرف الطهارة لندرة محل النجاسة بالنسبة إلی محلها قضت باستثناء غیر المحصور و فی الذخیرة الظاهر انه لا خلاف فی غیر المحصور و بیان حد الحصر محال إلی العرف کما ذکره جمع من الأصحاب و مثلوا له بالبیت و البیتین و لغیر المحصور بالصحراء و قال بعضهم یمکن جعل مدار الحصر و عدمه علی حصول الضرر بالاجتناب و عدمه قال فی الذخیرة و ربما یفسر غیر المحصور بما یفسر عده و حصره و خیر الثلاثة اوسطها إذ لا شاهد من النص و الأصل یقتضی اجتناب الجمیع الا ما استثناه دلیل الحرج و هو المتیقن من مورد الاجماع و کل نجاسة عینیة فضلا عما بالعرض لاقت محلا طاهرا فان کانا یابسین لم یتغیر المحل عن حکمه اما فی غیر المیتة فظاهر للاصل و الاجماع کما فی الشرح و الدلائل و الذخیرة و غیرهن و فی المعتبر الاجماع علی استحباب الرش فی مس الکافر و الکلب و الخنزیر و الروایات الدالة علیه کثیرة منها خبر ابن أبی بکیر عن الصادق قال کل یابس ذکی

ص: 386

و صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی الرجل یقع ثوبه علی حمار میت هل تصلح له الصلاة قبل غسله قال لیس علیه غسله و لیصل فیه و لا باس و افتی بمضمونه فی الفقیه و المقنع و صحیحة عنه (ع) فی الرجل یقع ثوبه علی کلب میت قال ینضحه بالماء و یصلی فیه و لا باس إلی غیر ذلک الا المیت من الناس و غیرهم فیوافق مذهب المصنف فی النهایة و فی بعض عبارات المحقق اشعار به و فی الموجز نحو ما هنا و فی شرحه ان ظاهره عموم المیت و فی الروض اثبات الحکم لمیت الآدمی بلا اشارة إلی خلاف و فی غیره انه کذلک علی الخلاف و فی المفاتیح ان الأصحاب لم یفرقوا بین میت الآدمی و غیره أو من الناس فقط فیوافق مذهب التذکرة و البیان و ما نسبه صاحب الذخیرة إلی الذکری و فی الشرح نسبه مساواة المیتة لغیرها فی اشتراط الرطوبة إلیها و تنزیل المیت علی غیر الآدمی فقط فیوافی أحد رایی الموجز و هو الذی بنی علیه فی مسألة غسل المیت بعید و مثله التنزیل علی ما یوافق ظاهر المنتهی من نجاسة ما اصابه میت الآدمی مطلقا و ایجاب غسل ما اصابه میت غیر الآدمی مع الیبوسة دون النجاسة فانه ینجس الملاقی له مطلقا و نسبه فی التذکرة و نهایة الاحکام إلی ظاهر الأصحاب و احتجوا علیه باطلاق حسنة الحلبی عن الصادق فی الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال یغسل ما اصاب الثوب و خبر ابراهیم بن میمون عنه (ع) فی رجل یقع ثوبه علی جسد المیت فقال ان کان غسل فلا تغسل ما اصاب ثوبک منه و ان کان لم یغسل فاغسل ما اصاب ثوبک منه و فیه فرق بین قول اغسل ما اصاب ثوبک منه و اغسل من ثوبک أی الجزء الذی اصاب المیت و مرسل یونس عنه (ع) هل یحل ان یمس الثعلب و الارنب أو شیئا من السباع حیا أو میتا فقال لا یضره و لکن یغسل یده و فیه الاشتمال علی الحی مع الارسال فالحمل علی الندب اولی و فی توقیع الصاحب (ع) إلی محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری فی امام مات فاخر و تقدم بعض القوم فاتم الصلاة انه لیس علی من مسه الا غسل الید و لعله یحمل علی الغالب من وجود الرطوبة و کیف کان فلا محص عن العمل بالقسم الأول من الأخبار بعد موافقته للاصل و اعتضاده بالشهرة إذ قل من نص علی الفرق بل لا نری احدا من الاوائل فارقا مع قوة دلالة تلک و ما یقال من ان هذه مجبورة بعموم ما دل علی وجوب تطهیر الثیاب و غسل النجاسة مردودة بان الظاهر منها التأثر و دخول بعض الاجزاء فالاقوی ما علیه الفاضل المحشی و صاحب الدلائل و الشارح الفاضل و نسبه إلی الذکری و اکثر المتاخرین و احتمل فی النهایة و المنتهی حکمیة النجاسة عند الیبس فلو مس رطبا قبل غسل یده لم یحکم بنجاسته

ص: 387

و استظهره فیما یأتی من حکم الاموات من هذا الکتاب و ابن ادریس علی ان المیت من الناس انما ینجس ملاقیه نجاسة حکمیة و رده الفاضلان قال الشارح و کلامه یحتمل غیر ذلک کما اوضحناه فی المناهج انتهی. اقول عبارة الحلی ظاهرة فیما نقلناه فانه قال فی سرائره و یغتسل الغاسل فرضا واجبا فان مس مائعا لا یغسله و لا ینجسه و کذا إذا لاقی الجسد المیت من قبل غسله اناء ثمّ افرغ فی ذلک الاناء قبل غسله مائع فانه لا ینجس ذلک المائع و ان کان الاناء یجب غسله لانه لاقی جسد المیت و لیس کذلک المائع الذی حصل فیه لانه لم یلاقی الجسد و حمله علی ذلک قیاس بلا دلیل و الأصل فی الاشیاء الطهارة إلی ان یقوم دلیل قاطع للعذر و ان کنا متعبدین بغسل ما لاقی جسد المیت لان هذه نجاسات حکمیات و لیست عینیات انتهی. و صاحب المفاتیح علی ان نجاسة المیتة حکمیة بمعنی انها لا تتعدی الی الملاقی کما قال نظیر ذلک فی نجاسة الکافر لکن کلامه فی حکم المیتة لا یخل من اضطراب أو الحق ما قدمناه من نجاسة المیتة و تعدی نجاستها مع الرطوبة کغیرها من النجاسات و فی الاجماعات و الأخبار دلالة علی ذلک کله تذنیب قال فی شرح الموجز الحق ان الحکمیة تطلق علی ثلاث معانی الأول طاهر العین إذا وجب علیه الغسل کبدن الجنب الثانی النجس بالعرض نجاسة غیر محسوسة کالمتنجس بالبول الیابس الثالث ما یقبل التطهیر مع بقائه علی حاله فیدخل فیه بدن المیت هذا مضمون کلامه و هو وجیه و یستحب رش الثوب الذی اصابه الکلب أو الخنزیر کما فی کتب المحقق و کذا المهذب لکن لم ینص فیه علی الاستحباب بل ظاهره الوجوب لقول الصادق فی صحیح الفضل ان اصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله و ان مسه جافا فاصبب علیه الماء و فی مرسل حریز إذا مس ثوبک کلب فان کان یابسا فانضحه و ان کان رطبا فاغسله و فی صحیح الحلبی فی ثوب المجوس یرش بالماء و صحیح علی بن جعفر عن اخیه (ع) فی خنزیر اصاب ثوبا و هو جاف هل تصح الصلاة فیه قبل ان یغسله قال نعم ینضحه بالماء ثمّ یصلی فیه و فی المراسم زیادة الفارة و الوزغة و کذا فی المقنعة لکن لیس فیها الکافر و فی النهایة و المبسوط زیادتهما مع الثعلب و الارنب و اسقاط الکافر فی النهایة لا فی المبسوط و عبر فی الجامع بکل حیوان نجس و نص علی الوجوب فی النهایة و هو ظاهر الباقین و ابن حمزة علی الوجوب للسبعة لظاهر الامر الا المبسوط فنص فیه علی استحباب نضح الثوب لإصابة کل نجاسة مع الیبس و قصر الحکم فی التذکرة و المنتهی و التحریر و نهایة الاحکام علی الکلب و الخنزیر لوضوح سندهما بخلاف الباقی

ص: 388

و لا فرق فی المشهور بین کلب الصید و غیره و فرق الصدوق فقال من اصاب ثوبه کلب جاف و لم یکن کلب صید فعلیه ان یرشه بالماء و ان کان رطبا فعلیه ان یغسله و ان کان کلب صید و کان جافا فلیس علیه شی ء و ان کان رطبا فعلیه ان یرشه بالماء و فی الجامع و روی ان کان کلب صید لم یرش هذا فی الثوب و ان کان الملاقی البدن ففی التذکرة و التحریر و نهایة الاحکام مسحه بالتراب بمس الکلب و الخنزیر مع یبسهما خاصة و فی الوسیلة وجوب مسحه للسبعة و کذا فی النهایة لکن لم یصرح فیها بالوجوب و اقتصر علی المس بالید و نحوها المقنعة الا انه لیس فیها الثعلب و الارنب و عمم فی غیر الکافر الملاقاة للید و غیرها من الجسد و استحب فی المبسوط مسح البدن بالتراب إذا لاقی أی نجاسة بیبوسة و فرق القاضی بین ملاقاة الکلب و الخنزیر و الکافر للید أو لغیرها من الجسد فحکم علی الید بالمسح بالتراب و علی غیرها بالرش کالثوب و اطلق سلار الرش بکل ما لاقاه أحد الخمسة و هی غیر الثعلب الارنب و الذی ظفرت به خبر خالد القلانسی قال للصادق (ع) القی الذمی فیصافحنی فقال امسحها بالتراب و بالحائط قال فالناصب قال اغسلها و فی المعتبر لا فرق للمسح بالتراب وجوبا أو استحبابا وجها و فی المنتهی و اما مسح الجسد بشی ء ذکره بعض الأصحاب و لم یثبت انتهی. اقول و کفاک فتوی هؤلاء الاجلاء و قیام بعض الأخبار علی حکم البعض شاهدا علی الحکم و لو کان أحدهما رطبا نجس المحل اجماعا و قول صاحب المفاتیح بعدم تعدی النجاسة فی المیتة و ان نجاستها حکمیة مخالف للاجماع و کذا الحال فی ملاقاة المتنجس فینجس الملاقی له مع رطوبة أحدهما سواء زالت عنه عین النجاسة أو لا اجماعا بل ضرورة فالمسألة من العلمیات بحیث لا تخفی علی النساء و الاطفال و من تتبع کلمات القوم و جدها فی اعلی مراتب الوضوح و یدل علیها من الروایات اخبار متواترة منها ما ورد فی ماء الغسالة کخبر العیص بن القاسم عنه (ع) فی رجل اصابه ماء وضوء من طشت فقال ان کان من بول أو قذر فیغسل ما اصابه و منها ما ورد فی الاسآر من انه یغسل الاناء بالماء و بالتراب و لا ریب ان الغالب اصابة الکلب و نحوه الماء دون الاناء و لا اقل من ترک الاستفصال و هو عدة اخبار کصحیح البقباق و صحیح ابن مسلم و صحیح علی بن جعفر و مرسلة حریز و نحوهن مما لا یحصی و منها ما دل علی النهی عن مباشرة الماء إذا کانت الید قذرة کصحیح علی بن جعفر و روایته و صحیح شهاب بن عبد ربه و صحیح البصائر عن شهاب أیضا و صحیح البزنطی و موثقة أبی البصیر و قویته أیضا و روایة العیص و صحیحة زرارة و موثق سماعة و موثق آخر لسماعة و ترک الاستفصال ینزل منزلة العموم

ص: 389

و منها ما ورد من ان الاناء إذا کان فیه شی ء نجس فی السابق فلا یوضع فیه الماء أو غیره من المائعات حتی یغسل کموثقة عمار فی الدم یکون فیه الخمر و الابریق یکون فیه الخمر انهما لا یصلحان لان یکون فیهما الماء و قریب منها روایة علی بن جعفر و منها ما دل علی انه لا باس بسؤر الحائض إذا کانت تغسل یدیها کروایة رفاعة و روایة العیص و روایة علی بن یقطین و ما دل فی مسالة الحمام کروایة حنان عن الصادق فی الماء یقع من جلد الجنب و غیر ذلک فیصیب الانسان فقال (ع) أ لیس هو بجاری الخبر و ما دل علی انه لا باس بطین المطر إلی ثلاثة ایام و هو عدة اخبار و ما دل علی ان السطح الذی یبال فیه لا تتوضا بالمطر الذی اصابه الا إذا جری علیه کصحیح علی بن جعفر و قریب منه روایة هشام بن سالم و أما ما دل علی نفی الباس فی الثوب الذی اصابه ماء الاستنجاء لان الماء اکثر من القذر کمرسلة یونس و ما دل علی المنع من العجین الذی یعجن بالماء النجس و ظاهره عدم الفرق بین تجفیفه بالخبز و عدمه و خبر العیص عن الصادق (ع) فی رجل بال فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذه قال یغسل ذکره 1 و فخذیه و روایة علی بن جعفر انه لا باس بالفرش علی المکان المتنجس بالبول إذا کان جافا و نحوها روایة اخری له و ربما شمل المنع حال رطوبته بامر آخر إلی غیر ذلک من الأخبار و لم نذکر سوی بعض منها و قال فی المفاتیح و استعیذ بالله من هذه المقالة انما یجب الغسل لما لاقی عین النجاسة و أما ما لاقی الملاقی لها بعد ما ازیل عنه العین بالتمسح و نحوه بحیث لا یبقی فیه شی ء منها فلا یجب غسله کما یستفاد من المعتبرة علی انا لا نحتاج إلی دلیل فی ذلک فان عدم الدلیل علی وجوب الغسل دلیل علی عدم الوجوب إذ لا تکلیف الا بعد البیان و لا حکم الا بعد البرهان الا ان هذا الحکم مما یکبر فی صدور الذین غلب اللّه علیهم التقلید من اصحاب الوسواس الذین یکفرون بنعمة اللّه و لا یشکرون سعة رحمة اللّه و فی الحدیث ان الخوارج ضیقوا علی انفسهم فضیق اللّه علیهم انتهی. ولیت شعری ان هذا الفاضل لو مد اللّه له فی العمر لابطل التکالیف و اراح العالم إذ فی ما رزق من العمر قد القی اعتبار اکثر النجاسات و حکم بعدم المبالاة باصالة المتنجسات و طهر المیاه المجمع علی نجاستها و امضی عبادة الجاهل و جوز اعتبار الظن فی الاصول و جوز الغناء و الملاهی إلی غیر ذلک مما صنع فی الفروع و ما صنعه فی الاصول ان صح النقل فالعیاذ بالله و الذی حداه علی القول بهذه المسألة روایات کروایة حکم بن حکیم عن الصادق قال قلت له ابول فلا اصیب الماء و قد اصاب یدی شی ء من البول فامسحه بالحائط أو بالتراب ثمّ تعرق یدی فامسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی قال لا باس به

ص: 390

و رواه أیضا بطریقین آخرین و نحوها روایة العیص و کروایة علی بن حمزة فی رجل اجنب فی ثوبه فیعرق فیه فقال ما اری به باسا قال انه یعرق حتی لو شاء ان یعصره عصره قال فغضب الصادق (ع) فی وجه الرجل و قال ان الیتم فشی ء من ماء فانضحه به و قریب منها روایة عمرو بن خالد و ما دل علی عدم الباس فی اصالة بصاق شارب الخمر الثوب کروایة اسحاق بن عمار و روایة الحسین بن موسی الحناط و کلاهما عن الصادق (ع) و ما دل علی انه لو بال رجل و لیس عنده ماء یدیر علی ذکره شی ء من ریقه فاذا وجد فی ثوبه شیئا قال هذا من ذاک و مثل هذه الروایات کیف یمکن الاستناد إلیها مع انها ظاهرة فی ارادة رفع الوسواس لان حصول شی ء من النجاسة فی الید أو البدن لا یقتضی نجاسته فاذا اصابهما الثوب فربما اصاب المحل الطاهر و خبر الریق اظهر فی ذلک و البصاق ان قارن جزء من الخمر فلا محیص عن النجاسة و الا فهو من البواطن ثمّ علی تقدیر ظهورهن فیما قال کیف یمکن الاستناد الیهن فی مقابلة اجماع الشیعة بل المسلمین بل الضرورة و فیما ذکرناه من الروایات المتواترة کفایة فسلام علی الفقه و علی الفقهاء بعد ظهور مثل هذه الاقوال و لا قوة الا بالله و لو صلی و علی بدنه أو ثوبه نجاسة مغلظة و هو التی لم یعین عنها عالما أو ناسیا اعاد الصلاة مطلقا فی الوقت أو خارجه اما العلم فاجماعی بل ضروری و أما عند النسیان فهو المشهور و یعضده الأخبار و فیه قول بالعدم مطلقا و آخر إذا خرج الوقت و قد مر الکلام فیه و لو جهل النجاسة اعاد فی الوقت وفاقا للشیخ و ابنی زهرة و البراج و خلافا للاکثر و قد تقدم البحث فیه و انه خلاف الحق لا خارجه بلا خلاف کما فی السرائر و فی الغنیة اتفاقا و فی المنتهی عند الأکثر و لو علم بها فی الاثناء و لم یکن سبق علمه بها ازالها أو القی الثوب و استتر بغیره من باقی ما علیه من الثیاب أو من خارج و اتم الصلاة ما لم یفتقر إلی فعل کثیر أو استدبار و بالجملة ما ینافی صلاة فیستأنف ان افتقر إلیه و کذا ان کانت فی بدنه ازالها ان لم یفتقر و الا استأنف سواء ظهر سبقها علی الصلاة أو لا و یحتمل لاستئناف مطلقا أو إذا ظهر السبق و قد تقدم جمیع ذلک و تجزی المربیة للصبی ذات الثوب الواحد أو المربی للصبی ذو الثوب الواحد یغسله فی الیوم مرة و کذا اللیلة کما فی المنتهی و التذکرة و الریاض و البیان و الدروس و المعتبر و التحریر و غیرهن ثمّ تصلی باقیه أی باقی الیوم و اللیل فیه و ان نجس بالصبی أی ببوله لا بغیره

ص: 391

و بهذا المضمون ما فی التذکرة و البیان و اقتصر فی الارشاد و التحریر و المنتهی و النهایة علی المربیة من دون تعرض للمربی و فی النهایة و المعتبر و التحریر الاقتصار علی الصبی و نسبه فی الشرح إلی الشیخ و الاکثر و فی الدروس و التنقیح و الریاض و ظاهر البیان تعمیم الصبیة و نسبه فی الذخیرة إلی المتاخرین و فی المعالم نسبته إلی الشهیدین و اکثر المتاخرین و تردد فی التذکرة من الاقتصار علی المنصوص و من الاشتراک فی المشقة و ظاهر الکتاب و التحریر و الدروس و البیان و الارشاد و صریح المسالک عدم الفرق بین البول و الغائط و ظاهر المعتبر الاقتصار علی ذکر البول و استشکل فی التذکرة و النهایة من اختصاص النص بالبول و غلظ الغائط و من الاشتراک فی المشقة ثمّ استقرب العموم قال و لو نجس بغیر البول بالمحل و العذرة فالوجه عدم الالحاق و مثل هذا الاستشکال موجود فی النهایة و فی الریاض ان مورد الروایة البول فیقتصر فیما خالف الأصل علی المنصوص و ربما احتمل شمول البول للغائط بناء علی ما هو المعروف من قاعدة العرب فی ارتکاب الکتابة فیما یستهجن التصریح به و عموم البلوی به کالبول بل شمول الرخصة لنجاسة الصبی کما یقتضیه اطلاق الکتاب و جماعة من الأصحاب الا ان الوقوف مع النص اولی و ظاهر الکتاب و الاکثر التخییر فی الیوم فی أی ساعة اراد الغسل و فی المنتهی لو قیل باستحباب جعل الغسل آخر النهار لتوقع الصلوات الاربع فی الطاهر کان حسنا و فی التذکرة یتخیر فی وقت غسله و الافضل ان یؤخره إلی ان یجمع الصلوات الاربع عدا الصبح فیه و فی وجوبه اشکال منشؤه من الاطلاق و من اولویة طهارة الاربع علی طهارة واحدة و فی التحریر و البیان و الشرح الحکم باستحباب التأخیر أیضا و سکت اکثر الأصحاب عن هذا و فی الریاض و المعالم تصریحا و ظاهر الباقین قصر العفو علی الثوب دون البدن اقتصارا علی المنصوص و لا فرق فی المولود بین الواحد و المتعدد کما فی الریاض و المسالک و الشرح للعموم المستفاد من حال الخبر و لحصول الحکمة فیهما و استوجهه فی المعالم و لا فرق فی الصبی بین الاکل للطعام و غیره و فی نهایة الاحکام الاقرب وجوب عین الغسل فلا یکفی الصب مرة واحدة و ان کفی فی بوله قبل أن یطعم الطعام عند اکل نجاسة و قواه فی المعالم و الذخیرة استنادا إلی المتیقن فی الحکم المخالف للاصل و هو حسن و فی النهایة لا فرق بین ان یأکل الطعام أو لا و هو حسن للعموم انتهی.

ص: 392

و اشتراط وحدة الثوب هو المعروف بین الأصحاب الا إذا اضطرت إلی الثانی کما صرح به الشهید و هل یجب علیها استعمال ثوب آخر و استیجاره ان امکنها وجهان من أصل البراءة و صدق انها لیس لها الا قمیص واحد و من الاحتیاط واصل عدم العفو قال الشارح و احتمال کونها ممن لها اکثر من ثوب انتهی. و لا یبعد الاقتصار علی المورد و المتیقن و هل یجب ایقاع الصلاة عقیب الغسل ان اقتضت العادة نجاسة بالتاخیر احتمال و لو اخلت بالغسل احتمل لزوم قضاء الصلوات جمع و الصلاة الاخیرة فقط و لعل الاخیر لا یخل من قوة و هل تصلی قضاء بهذا الثوب استشکل فی النهایة ثمّ قرب الجواز و هذا الحکم من أصله معروف بین الأصحاب و نسبه فی الذخیرة إلی الشیخ فی النهایة و المبسوط و إلی المتاخرین فی الکتاب بعد الشیخ إلی عامة المتاخرین و فی الدلائل هذا الحکم مشهور بین الأصحاب لا نعرف فیه خلاف و فی مقام آخر قال ان علی روایة أبی حفص عمل الأصحاب و فی المعالم نقل الشهرة فیه و السند فیه بعد ذلک روایة أبی حفص عن الصادق فی امرأة لیس لها الا قمیص و لها مولود فیبول علیها کیف تصنع قال تغسل القمیص فی الیوم مرة و هو منجبر بالشهر بل شبه الاجماع و بان تکرار بول الصبی یمنع التمکن من ازالته فجری مجری دم القرح قال المحقق فکما یجب اتباع الروایة هناک لدفع الحرج یجب هنا فلا یقدح فیها اشتراک أبی حفص و ضعیف محمد بن یحیی فما فی الکتاب و الذخیرة من ان الاولی ترکها و جعل المدار علی الحرج لا وجه له و ربما یلحق بها الخصی إذا تواتر بوله مع غسله مرة فی النهار کما فی الموجز و الدروس و الذکری العفو عن خصی یتواتر بوله إذا غسل ثوبه فی النهار و عن النجاسة مطلقا مع تعذر الازالة و نسب هذا الحکم فی الذخیرة إلی جماعة من الأصحاب منهم الشهید و احتجوا لذلک بالحرج و المشقة و روایة عبد الرحیم القصیر قال کتبت إلی أبی الحسن (ع) اساله عن خصی یبول فیلقی من ذلک شدة فیری البلل بعد البلل فقال یتوضأ و ینضح ثوبه فی النهار مرة واحدة و الروایة ضعیفة بجهالة عبد الرحیم و فی طریقها سعدان بن مسلم الضعیف لکن الوجه فی اعتمادهم علیها انجبارهم بلزوم الحرج و المشقة لو لا العمل علیها و فی المعتبر استضعفها و استضعف العمل علیها ثمّ قال و ربما صبر إلیها دفعا للحرج قال فی المعالم ان قوله صبر إلیها یحتمل ارادة وجود القائل بمضمونه و انه مائل إلی العمل بها و الثانی اظهر و فی التذکرة استوجه العمل علیها مع المشقة و یضعف الروایة أیضا اشتمالها علی النضح دون الغسل لکن تنزیلها سهل و العمل علیها مشکل و کان له ثوبان نجس.

ص: 393

أحدهما و اشتبه الطاهر بالنجس و فقد غیرهما و تعذر التطهیر و لم تتعد نجاستهما إلی البدن عند اللبس کما فی کتب معظم الفقهاء و منهم المحقق و المصنف و الشهیدان و غیرهم و فی الخلاف بعد الحکم بذلک و نسبة خلافه من التحری إلی أبی حنیفة و الشافعی و من الصلاة عریانا إلی المزنی و ابی ثور و قوم من اصحابنا قال و یدل علی ما ذهبنا إلیه الخ و فی المختلف و المنتهی و الدلائل و الکتاب و الذخیرة انه مذهب اکثر الأصحاب مستندین إلی توقف یقین البراءة علیه و إلی صحیحة صفوان أو حسنته بابن هشام عن أبی الحسن (ع) فی الثوبین إذا اصاب أحدهما بول و اشتبها و حضرت الصلاة و خاف فواتها و لیس عنده ماء کیف یصنع قال یصلی فیها جمیعا و رواها الشیخ بطریق آخر و لا فارق بین نجاسة البول و غیره و لا بین الاثواب و غیرها حتی النبات لو تعین و اشتبه فهذه الروایة المنجبرة المقبولة فی نفسها دالة علی تمام المسألة لضمیمة الاجماع المرکب و خالف فی ذلک ابنا سعید و ادریس و اوجبا الصلاة عاریا و حکاه فی الخلاف عن بعض الأصحاب و فی المبسوط و روی انه یترکهما و یصلی عاریا و احتج ابن ادریس بالاحتیاط و اعترض بکونه المشهور احوط و اجاب بوجهین أحدهما انه لا بد عند الشروع فی الصلاة من العلم بطهارة الثوب و هو هنا مفقود بل لا بد من الجزم فی نیة کل عبادة بفعلها و الصلاة مشروطة بطهارة الثوب و المصلی هنا لا یعلم فی شی ء من صلاته طهارة ثوبه فلا یعلم ان ما یفعله صلاة.

و ثانیهما ان الواجب انما هی صلاة واحدة و لا یعلم ایتهما هی الواجبة فلا یمکنه نیة الوجوب فی شی ء منهما و اجیب عنهما بانه مأمور بفعلهما فهما واجبتان علیه و انما یجب علیه یقین طهارة الثوب مع الامکان و کل منهما صلاة شرعیة له فان علیه فعل الصلاة مع ثوبه المشتبه بالنجس لا الطاهر إذ لا یقدر علیه و قد قیل ان الجزم انما یجب مع الامکان ثمّ ما ذکر منقوص بمن اشتبه علیه حال القبلة فانه موافق لنا فی لزوم اربع صلوات إلی اربع جهات فیلزمه خلو العمل عن النیة و ایضا فکما ان الصلاة مشروطة بطهارة الساتر مشروطة بنفسه و فقده اقوی من فقد وصفه فکیف یمکنه الصلاة عاریا و لا یمکنه مع اشتباه ثوبه بالنجس و التحقیق و فی الجواب انه علی القول بتقدیم الصلاة بالثوب النجس علی الصلاة عریانا أو التخییر بین الامرین لا وجه لکلام ابن ادریس فکلامه ضعیف علی مذهبنا و أما القول بتقدیم التعری علی اللباس النجس فالذی یقتضیه صحیح النضر ان الاتیان بالواجب إذا توقف علی الاتیان بغیره فلا یخلو الحال اما أن یکون ذلک الغیر جائزا فی نفسه فلا ریب فی وجوبه من باب المقدمة و أما أن یکون حراما فی ذاته کالمغصوب و نحوه فلا ریب حینئذ فی تعذر الاتیان بالواجب و ربما جعل الوضوء بالاناء المشتبه من هذا القبیل إذ صورة العبادة من المحدث محرمة علی رأی و لان حقیقة العبادة لا تجامع الحدث لا فی الاختیار و لا فی الاضطرار و أما أن یکون حرمته بالفارض کلزوم التشریع مثلا

ص: 394

فهذا یندفع بالاحتیاط لان الاحتیاط طریق شرعی و لعل الثوب النجس من هذا القبیل و قد یجامع صحة الصلاة فی بعض الصور و لو لا فتح هذا الباب فی القسم الاخیر لانسد باب الاحتیاط من رأسه مع انه معلوم من طریقة الشرع و لو وجد المتیقن الطهارة لم تجز صلاته بالمشتبه کما فی المنتهی و الموجز و شرحه و الریاض و التذکرة و غیرهن و فی التذکرة لو اشتبه الثوبان و عنده طاهر بیقین لم یجز له الاجتهاد عندنا و یصلی فی الطاهر و احتجوا لذلک بان الصلاة فی الطاهر واجبة مع الامکان و ما نحن فیه من قبیل الممکن و هو متین مضافا إلی انه لا یحصل الفراغ الیقینی الا بالصلاة فی الطاهر بیقین و لعل باب الاحتیاط انما علم مشروعیتها مع التعذر و بدونه الأصل عدم المشروعیة و لو تعدد النجس زاد فی الصلاة علی عدده بواحد و تندفع المشقة المتوهمة بتاخیر الصلاة و هذا الحکم مذکور فی معظم کتب المعظم و وجهه ظاهر و للحنابلة قول بالفریق بین الواحد و المتعدد فاجازوا التحری فی الاخیر و لو اشتبه النجس واحدا أو متعددا بما لا یحصر من الطاهرات احتمل العفو للحرج و العدم اوجه للفرق بینه و بین المرأة المحرمة المشتبهة بالمحللات و الحیوان الموطوء المشتبه بغیره لخفة المشقة هنا و زوالها غالبا بالتطهیر و لو لم یعلم عدد النجس فیما تعلم صلاته بطاهر فان کثر و شق ففی التذکرة الوجه التحری دفعا للمشقة و فی الذکری ان التحری وجه و احتمل بعضهم التخییر و مع الضیق عن تکریر الصلاة الواجب یصلی عاریا کما فی الجواهر و الشرائع کما لو لم یجد الا النجس یقینا و فی التذکرة و نهایة الاحکام لزوم الصلاة فیما یحتمله الوقت لان فقد الشرط یقینا اسوأ من احتماله مع ان انتفاء أصل الساتر اسوأ من انتفاء صفته و فیه بحث غیر انه لا یبعد أن یقال بناء علی لزوم التعری مع تعذر الطاهر لا یبعد وجوب الصلاة بالمشتبه مع وجوب الصلاة عریانا و احتمل بعضهم العمل علی الظن هنا و فی المنتهی لو کان أحدهما طاهرا و الآخر نجسا معفو عن نجاسته تخیر فی الصلاة فی ایهما شاء و الاولی له الصلاة فی الطاهر و کذا لو کان أحد النجاستین المعفو عنها فی ثوب اقل منها فی آخر کان الاولی الصلاة فی الأقل و لو کانت علیه صلوات متعددة مترتبة وجب مراعات الترتیب فیها فلو کان علیه ظهر و عصر صلی الظهر فیهما ثمّ صلی العصر فیهما و لو صلی الظهر فی أحدهما ثمّ العصر فیه ثمّ صلاهما فی الثوب الآخر علی الترتیب المذکور لم یبعد جوازه کما ذکره المصنف فی النهایة و لو صلی الظهر فی أحدهما ثمّ العصر فیه ثمّ صلاهما فی الثوب الآخر علی خلاف الترتیب لم یصح العصر و لو فقد أحد المشتبهین قیل صلی فی الآخر و عاریا و هو قوی علی تقدیم التعری علی اللباس النجس و الا اجریت الصلاة فی الباقی

ص: 395

و لو لم یجد الا النجس یقین نزعه و صلی عاریا کما فی النهایة و المبسوط و الخلاف و السرائر و الکامل و التحریر و الارشاد و الشرائع و فی الخلاف الاجماع علیه و فی المسالک و الریاض و الدلائل و الکتاب و الدروس نقل الشهرة فیه و حجتهم بعد اجماع الشیخ ان النجاسة ممنوع من الصلاة فیها فمن اجاز الصلاة فعلیه الدلالة سوما یقال من ان فقد وصف الساتر اسهل من فقد ذاته مردود بان ذات الساتر المعتبر شرعا مفقودة یفقد شرطه فبزوال وصف الطهارة زال وصف الستر المعتبر و حصل الوصف المخل معا و ما یقال من انه یلزم العریان الاخلال بکثیر من الافعال مردود بان تلک تابعة للزوم التعری و احتجوا أیضا بخبر الحلبی عن الصادق فی رجل اصابته جنابة فی الفلاة و اصاب ثوبه منی و لیس عنده غیره فقال یتیمم و یطرح ثوبه و یجلس مجتمعا و یومی ایماء و خبر زرعة عن سماعة ساله عن رجل یکون فی فلاة من الارض و لیس علیه الا ثوب واحد و اجنب فیه و لیس عنده ماء کیف یصنع قال یتیمم و یصلی عریانا قاعدا یومی ایماء و نحوه مضمر آخر لزرعة عن سماعة الا ان فیه و یصلی عریانا قائما یومئ ایماء و ضعف الأخبار مجبور بالاعتبار و الاجماع و شهرة العمل و فی المعتبر و المنتهی و البیان و الدروس و الذکری و الریاض و المسالک و حاشیة المدقق و حاشیة الشرائع التخییر و هو المحکی عن الاسکافی و احتمله الشیخ و علیه جمهور المتاخرین و اثبت فی البیان رجحان الصلاة فی الثوب و کذا فی الکتاب و علیه ابن الجنید و الحجة لاهل التخییر الجمع بینما مر من الروایات و بین صحیحة الحلبی عن الصادق (ع) ان من کان له ثوب واحد فیه بول لا یقدر علی غسله یصلی فیه و صحیحة الحلبی عن الصادق فی رجل اجنب فی ثوبه و لیس معه غیره انه یصلی فیه و صحیحة علی بن جعفر عن اخیه موسی (ع) فی رجل عریان حظرته الصلاة فاصاب ثوبا نصفه دم أو کله فقال ان وجد ماء غسله و الا صلی فیه و لم یصلی عریانا و صحیحة عبد الرحمن عن الصادق (ع) فی رجل یجنب فی ثوب لیس معه غیره و لا یقدر علی غسله فقال یصلی فیه فان هذه الأخبار لو امکن العمل بها لتعین لبس الثوب لکن مخالفة الشهرة بل الاجماع منع منه قال فی الدلائل و لعله لم یذهب أحد من علماءنا إلی وجوب الصلاة فی الثوب و قال فی المنتهی و لو صلی عاریا فلا اعادة قولا واحدا فاذا تعذر العمل بظاهرها وجب الجمع بینها و بین السم الأول من الأخبار بالتخییر و قال فی الشرح و التخیر اقوی بل الاحوط و الاقوی الصلاة فی الثوب لما عرفت یعنی من الروایات و ان فقد الساتر اسوأ من فقد صفته و للزوم ایماء العاری بالرکوع و السجود و جلوسه ان لم یؤمن المطلع و لمعارضة الأخبار الاولة عن معارضة الاخیرة انتهی.

ص: 396

و لا یخفی ما فیه و لعل العمل علی القسم الأول من الأخبار لقوة جوابرها و حمل هذه علی التضرع بالنزع و عدم اللبس لا یخل من قوة اما حملها علی صلاة الجنازة و حمل الدم فی خبر علی بن جعفر علی دم تجوز فیه الصلاة کدم السمک کما صنع الشیخ فبعید کل البعد و علی کل لا اعادة علیه فی الوقت أو خارجه و کذا لو لم یتمکن من نزعه لبرد أو غیره صلی فیه قطعا و لا اعادة علیه اما إذا صلی عاریا فقولا واحدا کما فی المنتهی و أما إذا صلی فی الثوب فالمشهور عدم الاعادة و هو الذی حکم به فی السرائر و الشرائع و المعتبر و المنتهی و غیرهن نقل الشهرة فی ذلک فی الکفایة و الذخیرة و فی الدلائل عدم وجوب الاعادة حیث یلبسه متجه علی جمیع الاقوال الا ان الشیخ اوجب الاعادة و الحجة فی عدم لزوم الاعادة ظاهر الاوامر المقتضیة للاجزاء و خلوها عن الاعادة و اوجب الشیخ الاعادة استنادا عن الصادق فی رجل لیس علیه الا ثوب لا تحل له الصلاة فیه و لیس یجد ماء یغسله کیف یصنع قال یتیمم و یصلی فاذا وجد ماء غسله و اعاد الصلاة و رواه الصدوق مرسلا مقطوعا و حملها فی الاستبصار علی حال الضرورة و فی التهذیب علی ایجاب اعادة الصلاة فی الثوب فلو صلی عاریا لم تجب علیه و فی الشرح ردهما بالضعف و مخالفة الاصل و احتمال الندب و ان یراد باعادة الصلاة فعل غیر ما صلاه من الصلوات الآتیة فی ثوبه ذلک انتهی. و لا ریب ان الاقوی عدم الاعادة کما هو المشهور و الخبر مردود بمخالفة الشهرة و غیرها مما مر

ص: 397

ص: 398

و فی کشف الحق الاقتصار علی ذکر الارض من دون تعرض لغیرها بنفی و لا اثبات و فی الروضة فی تفسیر ما لا ینقل من الارض و اجزائها و النبات و الاخشاب و الابواب المثبتة و الاوتاد الداخلة و الاشجار و الفواکه الباقیة علیها و ان حان اوان قطافها و فی النزهة قصر التطهیر علی الارض و البواری قال و أما الحصر فلم اقف خبر فیه الا من طریق العموم و ذکر خبر الحضرمی و علیه ان فی الصحاح و الدیوان و المعرب و المغرب ان الحصر هو الباریة و فی الخلاف الاقتصار علی ذکر الارض و الحصر و البواری و کذا فی النافع و المقنعة و رسالة سلار و فی حاشیة المدقق ان ما لا ینقل عادة کالاخشاب و الابواب المثبتة فی البناء و الاشجار و الفواکه الباقیة علی اصولها و الزرع القائم لا الحصید و فی المبسوط و المنتهی ان حجر الاستنجاء ان جف بالشمس و کانت نجاسته مانعة کالبول طهر إذا جف بالشمس و کیف کان فعباراتهم مختلفة اشد اختلاف و معرفة الحق موقوفة علی الخوض فی ادلة الحکم و سیجی ء بحول اللّه تجفیف عین الشمس بالاشراق علیها لا بمجرد حرارتها و لو مع الحاجب و لا بالهواء کما صرح به فی المهذب و التذکرة و الروضة و شرح الموجز و الریاض و الشرح و المسالک و غیرهن و هو ظاهر کتب الفقهاء عدا من سنذکر و فی الخلاف إذا جفت الارض و الحصر و البواری بغیر الشمس لم تطهر و نقل الاجماع و فی موضع آخر منه الارض إذا اصابتها نجاسة مثل البول و شبهه و طلعت علیها الشمس أو هبت علیها الریح حتی زالت عین النجاسة فانها تطهر و اعترضه فی المنتهی و المعتبر بانه ان اشترط الامرین فی التطهیر فلا دلیل و ان جعل الریح مطهرا بانفراد کان اشد اشکالا قال فی شرح الموجز ردا علی المحقق و المعتمد قول الشیخ لعموم قول الباقر (ع) ما اشرقت علیه الشمس فقد طهر إلی ان قال و یطهر الظاهر و الباطن و کلامه محتمل لإرادة تنزیل کلام الشیخ علی ان حصول الجفاف بمجموع الامرین غیر مضر و لعله قوی غیر ان الریح ان کان هو السبب الاعظم بحیث لا یسند التجفیف إلی الاشراق فالظاهر عدم التطهیر لکن کلام الشیخ ینزل علی غیر هذا الفرد أو یجعل قائلا بکفایة مطلق الاشراق المقارن للجفاف و فی نسختی من الدروس نقلا عن المبسوط الاجتزاء بتجفیف الریح و فی نهایة الاحکام و لو جف بالاهویة أو غیرها غیر الشمس لم یطهر عندنا عملا بالاستصحاب و فی المختلف نزل ذکر الریح فی کلام الشیخ علی ارادة ازالة الاجزاء به و فی الشرح و لا یضر انضمام الریح إلی اشراق الشمس لعدم الخلو عنه غالبا و نحوه فی الدلائل و فی المنتهی لو جف بغیر الشمس لم یطهر عندنا قولا واحدا خلافا للخفیة ظاهرا أو باطنا کما فی التذکرة و المهذب و حاشیة المدقق و الدلائل و شرح الموجز و الروض و المسالک و نحوهن مع اتحاد الاسم للعموم

ص: 399

و ظاهر البحار الاجماع فیه اما مع التعدد کحصرین و باریتین فلو وضع أحدهما علی الاخری و جففا فانما تطهر العلیاء منهما کما صرح به فی المهذب و الروضة و المسالک لعدم اندراج السافل عرفا فی قوله (ع) ما اشرقت علیه الشمس فقد طهر و فی الشک فی الاندراج کفایة فی استصحاب حکم النجاسة من نجاسة لا تبقی عینها إذا جف المحل مثل البول و شبهه کالماء النجس لا ما تبقی عین النجاسة فیه کما فی کتب المصنف و الشهیدین و الموجز و المهذب و غیرهن و فی النزهة الاقتصار علی الماء و البول النجسین و فی الخلاف الاجماع علی طهارة الارض و الحصر و البواری من البول و اقتصر فی کشف الحق و المقنعة و النهایة و المراسم و الاصباح علی البول و نص فی المنتهی علی التخصیص بالبول لکونه المنصوص قال و روایة عمار العامة ضعیفة و فی المبسوط عمم النجاسات و استثنی الخمر و قال ان حمله علی البول قیاس قال المحقق و فیه اشکال لان معوله روایة عمار و هی دالة علی البول و غیره و فی المختلف و التذکرة و نهایة الاحکام التنصیص علی ان الخمر کالبول فی هذا الحکم و استدل فی المختلف بروایة عمار قال الشارح و لعل الشیخ یری ان اجزاء الخمر لا تزول بالجفاف و لعلها کذلک انتهی. و هو توجیه حسن هذا کله فیما یتعلق بموضوعات الحکم و اما نفس الحکم ففی السرائر الاجماع علی التطهیر بالشمس فی الجملة و فی الخلاف الاجماع فی مقامین علی طهارة الارض و الحصر و البواری من البول و فی کشف الحق ذهب الامامیة إلی ان الارض لو اصابها البول و جفت بالشمس طهرت و جاز التیمم منها لا الصلاة علیها و أبو حنیفة جوز الصلاة علیها دون التیمم و فی المهذب و الشرح نقل الشهرة فی تطهیر الشمس الارض و الحصر و البواری من سائر النجاسات المائعة و نحوه فی الدلائل ان المتاخرین علی عموم الحکم فیما لا ینتقل بل فی المختلف و شرح الموجز و المفاتیح و فی الذخیرة و البحار و الکفایة نقل شهرة المتاخرین علی مضمون ما فی الکتاب من الحکم و المتعلق و نحوه فی الدلائل و فی المعالم نقل الشهرة فی الحکم بقول مطلق و مشهوریة هذا الحکم شهرة تکاد تبلغ الاجماع مما لا یخفی علی المتتبع و الحجة فی الحکم بعد ما مر من الاجماع الاجماع علی جواز السجود علی الارض بعد جفافها بالشمس فان الراوندی و صاحب الوسیلة و ان خالفا فی الطهارة وافقا علی جواز السجود علیها علی ما فی شرح الموجز و المعتبر لکن فی الذخیرة نقلا عن نسخة عنده من الوسیلة جواز الصلاة علیها دون السجود و ما فی المعتبر اولی بالاعتبار و المحقق لو جعل موافقا لهما فالمصنف نقل عنه جواز السجود علیها ما لم یکن رطبة

ص: 400

و قد مر فی عبارة التنقیح التصریح بالاجماع علی جواز الصلاة علی وجه یعم السجود و کذا یظهر من حاشیة الشرائع ان المخالف قائل بجواز السجود علی الارض التی جففتها الشمس و ان نسب إلیه القول بمطلق الصلاة علیه و کیف کان فالذی یظهر عدم المخالف فی ذلک و إذا اثبت جواز السجود علیها کانت طاهرة للاجماع علی انه لا یجوز السجود علی غیر الطاهر کما فی الغنیة و التنقیح و الخلاف و الکتاب و غیرهن من کتب القوم و یظهر من المختلف الاستناد إلی أصل الطهارة أیضا فانه بعد ان ذکر استناد المخالف إلی الاستصحاب قال و الجواب ان حکم الاستصحاب ثابت مع بقاء الاجزاء النجسة اما مع عدمها فلا و التقدیر عدمها بالشمس انتهی. فعلی فرض عدم تمشیة الاستصحاب یقوم أصل الطهارة شرعا و فی المعالم ان هذا الکلام من العلامة غریب إذ المعروف من مذهبه قبول مثل هذا الاستصحاب و الاعتداد به نعم هو علی ما سلف فی المباحث الاصولیة و اخترناه وفاقا للمرتضی و المحقق من الاستصحاب المردود لان ما دل من النصوص علی تاثیر النجاسات علی وجه یبقی و ان لم تبق اعیانها مقصور علی البدن و الثوب و الآنیة کما یشهد به الاستقراء و التتبع و انما استفید الحکم فیما عدا ذلک من الاجماع و اکثر ما یکون الاستصحاب المردود فیما مدرکه الاجماع لان انسحاب الحکم فیه مستند إلی الاستصحاب و قد مر ان اعتبار الاستصحاب حکم بلا دلیل انتهی. و استحسن هذا الکلام صاحب الذخیرة و فیه ان الذی ثبت بالاخبار المتضافرة الواردة فی عدة ابواب انه لا یجوز نقض الیقین الا بیقین بلا فرق بین حکم الاجماع و حکم النص و بین نفس الحکم و طریقه کما تقدم فی الاصول ثمّ الأصل فی الحکم بعد ما ذکر الروایات الکثیرة کصحیحة زرارة عن أبی جعفر (ع) فی البول یکون علی السطح أو المکان الذی اصلی فیه فقال إذا جففته الشمس فصل علیه فهو طاهر و صحیحة علی بن جعفر عن الکاظم (ع) فی البواری یصیبها البول هل تصلح الصلاة علیها إذا جفت من غیر ان تغسل قال نعم لا باس و صحیحة علی بن جعفر عن الکاظم (ع) فی البواری یبل تصبها بماء قذر یصلی علیه قال إذا یبست لا باس و نحوه فی قرب الاسناد و صحیحة زرارة و جدید بن حکیم الازدی عن الصادق (ع) فی السطح یصیبه البول و یبال علیه أ یصلی فی ذلک الموضع فقال ان کان تصیبه الشمس و الریح و کان جافا فلا باس به إلا أن یکون یتخذ مبالا و رواه الکلینی بادنی تفاوت و روایة أبی بکر عن أبی جعفر (ع) ما اشرقت علیه الشمس فقد طهر و نحوه روایة اخری عن الباقر (ع) و فی فقه الرضا (ع) ما وقعت الشمس علیه من الاماکن التی اصابها شی ء من النجاسة مثل البول و غیره طهرتها و أما الثیاب فلا تطهر الا بالغسل و ما دل باطلاقه علی ان الارض مسجد و طهور کروایة اسماعیل الجعفی عن الباقر (ع) عن رسول اللّه (ص) و روایة ابن عباس عن النبی (ص) و روایة جابر عن النبی (ص) و هذه الأخبار ظاهرة الدلالة علی أصل هذا الحکم و اطلاق الیبس فی صحیحتی علی بن جعفر محمول علی تجفیف الشمس للاجماع علی ان تجفیف غیر الشمس مطهر کما تقدم و صحیحة زرارة و الاسدی منزلة علی ان جفاف الشمس داخله تجفیف الریح و لا باس بذلک کما تقدم نقلا عن الفاضل و صاحب الدلائل

ص: 401

و قوله الا أن یتخذ مبالا یعنی فلا یجف و روایة أبی بکر و الاخری التی تناظرها و عبارة الفقه و ان قضت بطهارة جمیع ما اشرقت علیه الشمس من کل نجاسة الا انه خرج ما ینقل من الثیاب و الامتعة مثلا بالاجماع و ربما استفید عموم الحکم فی جمیع ما جففته الشمس الا ما استثنی و جمیع المائعات النجسة من التعلیق علی الیبس و الجفاف فی الأخبار مع ان فی صحاح الأخبار ذکر البول و الماء القذر و لا فارق بین الماء القذر و غیره عدا الشیخ فی اخراجه الخمر فالاخبار رادة لمن خص الحکم ببعض النجاسات دون بعض و ببعض ما لا ینقل دون بعض فقول المعظم من المتاخرین بجریان الحکم فی کل نجاسة مائعه فی الحصر و البواری و الارض و جمیع ما لا ینقل قوی و احتج المصنف و بعض من تبعه بلزوم الحرج فیما لا ینقل لو لم نقل بتطهیر الشمس له و فیه ما لا یخفی و فی الادلة الماضیة کفایة و أما موثقة عمار عن الصادق فقد استدل بها علی رأی المشهور و هذا مثنی سال الصادق (ع) عن الموضع القذر یکون فی البیت و غیره فلا تصیبه الشمس و لکنه قد یبس الموضع القذر قال لا یصلی علیه و اعلم موضعه حتی تغسله و عن الشمس هل تطهر الارض قال إذا کان الموضع قذرا من البول أو غیر ذلک فاصابته الشمس ثمّ یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة و ان اصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطبا فلا تجوز الصلاة علیه حتی ییبس و ان کانت رجلک رطبة أو جبهتک رطبة أو غیر ذلک منک ما یصیب الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی یبس و ان کان غیر الشمس اصابه حتی یبس فانه لا یجوز ذلک قال فی اشرح کذا فی الاستبصار و فی بعض نسخ التهذیب و فی اکثرها و ان کان عین الشمس اصابه و حینئذ یکون ظاهرا فی عدم الطهارة و الأول اوضح و یؤیده تذکیر اصابه فالاظهر ان الثانی من سهو النساخ و عکس فی الذخیرة و رجح النسخة الاولی و فی المختلف وجه الاستدلال بموثقة عمار بان السؤال وقع عن الطهارة فلو لم یکن الجواب مفهما للطهارة لزم الاخیر البیان عن وقت الحاجة و الجواب الذی وقع لا یناسب النجاسة فدل علی الطهارة و اورد علیه فی الحبل المتین ان عدوله عن الجواب بالطهارة إلی الجواب بجواز السجود مشعر بعدم الطهارة و کذا نهیه عن ملاقاة ذلک الموضع برطوبة و ان کان عین الشمس اصابته حتی یبس و کذا وصفه الموضع بالقذارة ثمّ اللازم علی تقدیر عدم دلالة الحدیث تاخیر البیان عن وقت الخطاب و کون ذلک وقت الحاجة ممنوع انتهی.

ص: 402

و الذی یظهر من هذه الموثقة ان قوله و ان کان غیر الشمس الخ معادل لقوله إذا کان الموضع قذرا فاصابته الشمس و یکون الحاصل انه لو اصابته غیر الشمس لم تجز تلک التفاصیل و أما علی نسخة عین بالمهملة فدلالتها علی خلاف المشهور. اوضح لکن لما اشتمل صدر الروایة علی جواز الصلاة بحیث یشمل السجود و تضمن السؤال عن الطهارة قوی تنزیلها علی نسخة الغیر علی ان قوله و ان کانت رجلک الخ مرتبطا بعدم التجفیف و ترقی إلی التجفیف بغیر الشمس و علی نسخة العین ینزل علی مشارفة الیبس و فی الادلة الاولی غنی عن هذه الموثقة و هی دالة علی سواة حکم المائعات و علی حکم الحصر و البواری إذ الظاهر من قوله حتی تغسله ان الموضع مما یغسل یحتمل ارادة الارض فینزل علی الصلبة أو الغسل بالکثیر و ربما کان فیها اشعار بمذهب الشیخ فی الذنوب لو لا التاویل و خالف ابن حمزة فی الوسیلة فقال الارض و البواری و الحصر انما یجوز السجود علیها إذا کانت الجبهة یابسة و لا یجوز السجود علیها إذا جفت بغیر الشمس و ان کانت الجبهة یابسة و ظاهره انه لا یری طهارتها و ان جاز السجود علیها و فی نهایة الشیخ إذا جفت بالشمس جاز السجود علیها و لا یجوز إذا جفت بغیرها مع عدم التعرض للطهارة فیحتمل موافقة الوسیلة و موافقة المشهور و نقل المحقق و غیره عن الراوندی ان الارض و البواری و الحصر إذا اصابها البول و جففتها الشمس لا تطهر بذلک و لکن یجوز السجود علیها و استجوده المحقق أولا ثمّ ذکر مؤیدات الطهارة علی وجه یؤذن بالمیل إلیها و لذا قال فی المعالم هذا الاحتجاج من المحقق بعد اختیاره مذهب الراوندی یدل علی التردد فی الحکم و ترجیح الطهارة و الذی فی المختلف و الکتاب و الشرح و الذخیرة موافقة المحقق للراوندی و قال ابن الجنید الاحوط تجنبها یعنی الارض المجففة بالشمس الا أن یکون ما یلاقیها من الاعضاء یابسا و هذا لا یبعد تنزیله علی کل من المذهبین و لعله إلی مذهب المشهور اقرب و ذهب البهائی و والده و الکاشانی إلی ما علیه الراوندی و توقف فی الکتاب حجة الراوندی و اتباعه صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع قال سألته عن الأرض و السطح یصیبه البول و ما اشبهه هل تطهره الشمس من غیر ماء قال کیف یطهر من غیر ماء و فیها بعد ندرتها و کثرة المعارض و اصحیته و ادلیته و مخالفة الاجماعات و الشهرة المستفیضة انه یمکن تنزیلها علی ان الأرض کانت جافة فلا یثمر اشراق الشمس علیها أو علی ان المراد بالماء الماء الذی یرطب الأرض حتی تجف بالشمس أو علی ان التعجب متعلق بمجموع ما تضمنه السؤال فی قوله و ما اشبهه إذ من النجاسات ما لیس بالمائع أو علی التقیة و فی بعض الوجوه بعد لا یخفی و ربما استدل لهم بموثقة عمار حتی قال فی المفاتیح و یدل علیه الموثق نصا و قد عرفت ما فیه و أما الاستصحاب فیصلح أن یکون سندا لهم لو لا قیام القاطع له و ما رده به فی المختلف و وافقه علیه صاحب المعالم و الذخیرة و غیرهما مردود کما تقدمت الاشارة إلیه و تطهر لنا ما احالته رمادا و دخانا کما فی الخلاف و المبسوط و السرائر و التحریر و الارشاد و نهایة الاحکام و طهارة الشرائع و المنتهی و الدروس و الذکری و الموجز و ظاهر اللمعة و الشرائع

ص: 403

و فی البیان اقتصر علی ذکر الرماد و فی السرائر و حاشیة المدقق الاجماع علی طهارة کل من الدخان و الرماد المستحیلین من النجاسة و هو ظاهر التذکرة فان فیها ان دخان الاعیان النجسة طاهر عندنا و هو أحد وجهی الشافعی و ما احالته النار طاهر عندنا و به قال أبو حنیفة فی الشرح ان الناس مجمعون علی عدم التوقی من رماد النجاسات و ادخنتها و ابخرتها و فی الخلاف الاجماع علی طهارة رماد الاعیان النجسة و هو ظاهر المنتهی و فیه و فی نجاسته بدخان الاعیان النجسة اشکال و الاقرب ان یقال ان النار اقوی احالة من الماء و الماء مطهر فالنار اولی و لان الناس باسرهم لم یحکموا بنجاسة الرماد إذ لا یتوقونه و لو کان نجسا لتوقوا منه قطعا انتهی. و نقل فی الشرح عن المبسوط ان ظاهره الاجماع علی طهارة رماد النجاسات و فی الذکری و المعتبر ما یظهر منه الاجماع علی طهارة دخاخین النجاسات حیث استدلا علیه بان الناس مجمعون علی عدم توقی دواخن الاعیان النجسة و فی المنتهی دخان الاعیان النجسة طاهر عندنا لخروجه عن المسمی خلافا لأحمد و فی اطعمة الشرائع و دخان الاعیان النجسة عندنا طاهر و یظهر من المفاتیح عدم الخلاف فی الرماد و فی شرح الموجز و البحار و الکتاب نقل الشهرة فی طهارتهما معا و فی المعالم و الذخیرة و الکفایة نقل الشهرة فی طهارة الرماد و اسناد طهارة الدخان إلی جمع من الأصحاب فانحصر البحث فی مقامین الأول الرماد و احتجوا فی طهارته بعد الاجماع و ان الأصل الطهارة بعد بطلان الاستصحاب بتبدل الموضوع و ان الرماد ان حکم بنجاسته عینا زادت اعیان النجاسات مع انه لیس منها قطعا و ان حکم بانه متنجس فالاستصحاب لا ینهض بذلک بصحیح الحسن بن محبوب عن أبی الحسن (ع) فی الجص یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتی و یجصص به المسجد أ یسجد علیه فکتب إلیه بخطه ان الماء و النار طهراه و قد استدل الشیخ بهذا الخبر بعد الاجماع و ذکر المحقق ان فی احتجاج الشیخ اشکالا اما الاجماع فهو اعرف به و نحن لا نعلمه اما الروایة فمن المعلوم ان الماء الذی یمازج الجص هو ما یختلط به و ذلک لا یطهر اجماعا و النار لم تصیره رمادا و قد اشترط صیرورة النجاسة رمادا و صیرورة العظام و العذرة رمادا بعد الحکم بنجاسة الجص غیر مؤثر فی طهارته إلی ان قال و یمکن ان یستدل باجماع الناس علی عدم التوقی من دخان السراجین النجسة فلو لم یکن طاهرا بالاستحالة لتورعوا منه و قریب منه کلام المصنف فی المنتهی و وجه استدلال الشیخ علی ما فی الکتاب ان الجص یختلط بالرماد و الدخان الحاصل من تلک الاعیان النجسة و لو لا کونه طاهرا لما ساغ تجصیص المسجد به و السجود علیه

ص: 404

و الماء غیر مؤثر فی التطهیر هنا اجماعا کما نقله فی المعتبر فتعین استناده إلی النار فیکون اسناده إلی النار حقیقة و الماء مجازا أو یراد فیهما المعنی المجازی و استفادة الطهارة من جواز تجصص المسجد و السجود علیه انتهی. و هذا الحدیث فیه من الاشکال ما لا یخفی و الاشکال أولا فی اسناد التطهیر إلی الماء و ذلک ان تطهیر الماء اما لنفس الجص أو للعذرة الموقدة علیه لا وجه للاول لان تطهر الجص فرع حصول النجاسة له و فی نجاسته بدخان الاعیان النجسة اشکال و علی تقدیر عروض النجاسة له برطوبة العذرة فرضا کیف یطهر بالماء الممازج مع انه غیر مطهر اجماعا و لا وجه للثانی لان العذرة ان صارت رمادا قلنا بطهارته فلا حاجة إلی تطهیر الماء و لا اثر له و ان بقیت علی حقیقتها لم یفدها شی ء و الثانی باعتبار اسناد التطهیر إلی النار فانه فرع حصول النجاسة و هی غیر حاصلة و علی فرض حصولها لم تصیره النار رمادا فکیف یطهر الجص و الوجه فی دفعه باحد امور:

احدها أن یراد بالطهارة بالنسبة الیهما المعنی اللغوی و ان الجص طاهر من اصله و یراد بقوله ان الجص یوقد علیه الخ جنس الجص و انه من شانه ذلک و هذه المظنة غیر قاضیة بالتنجیس لکن الماء و النار یفیدان تنزیها.

ثانیها أن یبقی معنی الطهارة علی حاله فی المعنی السابق و تنزل العذرة علی الطاهرة او المشتبهة بها و کذا عظام الموتی.

ثالثها ان یبقی علی المعنی السابق و یراد بالعذرة و العظام النجسة أو ما یعمها و تستفاد الطهارة من الاذن المستفاد منه فی التجصص و السجود و یراد العذرة الیابسة و العظام کذلک مع الاستحالة.

رابعها أن یراد بالتطهیر بالنسبة إلی الماء المعنی اللغوی و بالنسبة إلی النار الصناعی فیکون من باب استعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه و تکون النجاسة علی هذا یابسة فیطهر الجص المخالط لها باحالة النار فی الحقیقة ان الطهارة لذات الاعیان المستحیلة و انما اسندت إلی الجص للممازجة.

خامسها أن یراد به المعنی المتقدم الا ان اسناد التطهیر إلی الجص یبقی علی ظاهره و یکون الرمل منفعلا بالعذرة و احالته جصا بالفخر یکفی فی التطهیر و یتمشی علی مذهب البعض.

سادسها أن یراد بالماء ماء المطر و یکون المطهر للجص امرین أحدهما النار باحالة الاعیان و الثانی الماء لإزالة انفعال ذات الجص بالعذرة الرطبة و یراد جمع المعنی المجازی و الحقیقی أو ارادة المجازی فیها و یستفاد حکم الطهارة من جواز التجصیص.

ص: 405

سابعها أن یراد تطهیر الجص بالماء و تکون الغسالة طهارة و تطهیره بالنار بازالة الاعیان ذکره فی البحار.

ثامنها العمل علی مضمون الروایة و هو ان الجص المتنجس یطهر بالماء و النار معا ذکره فی البحار و هو مخالف لقواعد الفقهاء و لو بنی علی ظاهره لزم طرحه و کیف کان فلا یمکن التمسک بهذه الروایة فی اثبات مثل هذا الحکم و ان کان الظاهر منها ارادة نسبة التطهیر إلی النار بالاحالة و إلی الماء بالتنزیه فیفید رأی المشهور لکن لا نری فیها تمام الظهور و نحن فی غنی عن التمسک بها بعد الاجماعات و الادلة السابقة و کلام المحقق فی اطعمة الشرائع یحتمل التردد فی الجمیع فانه قال و دخان الاعیان النجسة عندنا طاهر و کذا کل ما احالته النار فصیرته رمادا أو دخانا أو فحما علی تردد و یحتمل تعلقه بالفحم و نسب إلی المبسوط القول بنجاسة دخان الدهن النجس معللا بانه لا بد من تصاعد بعض اجزائه قبل احالة النار لها بواسطة السخونة و فی التعلیل نظر و قال المصنف فی النهایة بعد الحکم بطهارة الدخان مطلقا للاستحالة کالرماد انه لو استصحب شیئا من اجزاء النجاسة باعتبار الحرارة المقتضیة للصعود فهو نجس و لهذا نهی عنه الاستصباح بالدهن النجس تحت الظلال لعدم انفکاک ما یستحیل من الدخان عن استصحاب اجزاء دهنیة اکتسبت حرارة اوجبت ملاقاة الظل و فیه تامل و فی المنتهی ان البخار المتصاعد من الماء النجس إذا اجتمعت منه نداوة علی جسم صقیل و تقاطر فانه نجس الا ان یعلم تکونه من الهواء کالقطرات الموجودة علی طرف اناء فی اسفله جمد نجس فانها طاهرة

ص: 406

ص: 407

و فی المقنعة و المراسم و الجامع و النزهة الاقتصار علی الخف و النعل فی التحریر نحو ذلک الا ان فی بعض نسخه بعد قوله و فی القدم اشکال ان الصحیح طهارتها و فی الوسیلة و التبصرة الاقتصار علی الخف و فی الاشارة و التلخیص الاقتصار علی النعل و فی الروضة و الدلائل ان المراد بالنعل ما یجعل اسفر الرجل للمشی وقایة من الأرض و نحوها و لو من خشب و خشبة القطع کالنعل و فی الروضة لعله مما یعم الخف و فی المسالک و القبقاب من اصناف النعل و خشبة القطع ملحقة بالرجل أو النعل و لا یلحق به اسفل العصا و رأسا الرمح و ما شاکل ذلک و فی الذکری ان حکم الصنادل حکم النعل لانها مما تنتقل و المراد به القبقاب کما فی شرح الموجز و صاحب الموجز اصناف الحافر و الظلف و قال شارحه و لم اجد ذاکرا لهما غیره و فی الریاض حکم بالحاق القبقاب و نظر فی الحاق خشبة الزمن و الاقطع و قطع بعدم الحاق اسفل العکاز و کعب الرمح و ما شاکل ذلک و نحوه فی الدلائل و قال ان ما یوجد فی بعض القیود من الحاق سکة الحرث و نحوها من الخرافات و فی حاشیة المدقق الاجماع علی ثبوت الحکم فی باطن النعل و اسفل القدم و اسفل الخف و ما ینقل عادة کالقبقاب و المراد بالباطن ما تستره الأرض حال الاعتماد علیها فلا یلحق به حافاتها کما فی الریاض و المسالک و لا فرق بین زوال عین النجاسة قبل مباشرة الأرض و عدمه و لا بین رطوبة النجاسة و جفافها کما فی الروضة و الروض و شرح الموجز و المهذب و حاشیة المدقق و المعتبر و النهایة و التذکرة و المنتهی و نقل الخلاف فیه عن بعض الجمهور و فی التذکرة عن أبی حنیفة و هذه الاحکام المتعلقة بالموضوع موقوفة علی الخوض فی الادلة ثمّ هذا الحکم من اصله معروف بین الأصحاب و تقدم نقلا عن المدقق دعوی الاجماع علیه فی باطن النعل و اسفل القدم و اسفل الخف و ما ینقل عادة کالقبقاب و نحوه و فی المدارک فی شرح قول المحقق و التراب باطن الخف و اسفل القدم و النعل هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب و ظاهره الاتفاق علیه و نقل ان کلام المفید مشعر باختصاص الحکم بالخف و النعل و فی المعالم یکفی فی ازالة النجاسة عن اسفل النعل و الخف و القدم مسه فی الأرض أو المشی علیها و یعتبر ذهاب عین النجاسة بذلک حیث یکون لها عین و هذا الحکم مما لا یعرف منه بین الأصحاب خلاف الا ان العلامة فی التحریر استشکل ثبوته فی القدم و فی الدلائل ان هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب و نقل بعضهم الاجماع علیه و فی البحار نقل الشهرة فی الحکم

ص: 408

و فی المفاتیح تطهر الأرض باطن الخف و النعل و اسفل القدم المتنجسة للصحاح و غیرها خلافا للخلاف فجوز الصلاة معها فحسب و هو شاذ و کیف کان فهذا الحکم معروف بین الأصحاب و الحجة فیه بعد السیرة المستمرة و اطباق الناس قدیما و حدیثا علی صلاة الحفاة و المنتعلین و دخولهم المساجد من غیر الزام غسل الاقدام و النعال مع غلبة الوطء علی النجاسات و لزوم الحرج و الضیق الشدید لو کلفوا بذلک قوله (ع) إذا وطئ احدکم الاذی بخفیه فطهورهما التراب و فی آخر إذا وطئ احدکم بنعلیه الاذی فان التراب له طهور و قول الصادق (ع) فی صحیح الاحوال فی الرجل یطأ علی الموضع الذی لیس بنظیف ثمّ یطأ بعده مکانا نظیفا لا باس إذا کان خمسة عشر ذراعا أو نحو ذلک و حسن المعلی عنه (ع) فی الخنزیر یخرج من الماء فیمر علی الطریق فیسیل منه الماء و امر علیه حافیا فقال لیس ورائه شی ء جاف قال قلت بلی قال فلا باس ان الأرض یطهر بعضها بعضا و خبر البزنطی فی نوادره عن المفضل بن عمر عن محمد الحلبی قال (ع) ان طریقی إلی المسجد فی زقاق یبال فیه فربما مررت فیه و لیس علی حذاء فیلصق برجلی من نداوته فقال (ع) أ لیس یمشی بعد ذلک فی ارض یابسة قال بلی قال فلا باس ان الأرض یطهر بعضها بعضا و صحیح زرارة عن أبی جعفر (ع) فی رجل وطئ علی عذرة فساخت رجله فیها أ ینقض ذلک وضوئه و هل یجب علیه غسلها فقال لا یغسلها الا ان یقدرها و لکنه یمسحها حتی یذهب اثرها و یصلی و الذی یحصل من الروایات بثبوت الحکم فی القدم و الخف و النعل فالقبقاب و العکاز و کعب الرمح و غیرهن منفیة بالاصل مع قوة القول بالاول و انه یکفی المسح عن المشی و انه لا بد من زوال العین و الاثر کما صرح به أبو علی و ربما قیل بعدم الفرق بین الأرض الطاهرة و النجسة استنادا إلی الاطلاق و لا یبعد الاقتصار علی الطاهرة لانها المتبادرة و الأصل و الاحتیاط یؤید ذلک و اعتبر أبو علی و جماعة طهارتها و کذا قیل بعدم الفرق بین الرطبة و الیابسة للاطلاق

ص: 409

و فی نهایة الاحکام اما لو وطئ وحلا فالاقرب عدم الطهارة و لا یخل من قوة و المحصل مما عدا خبر زرارة اختصاص الحکم بالارض و ظاهر أبی علی ان المسح بکل جسم مطهر إذا کان طاهرا مع زوال العین و الاثر و احتمله المصنف فی النهایة و ظاهر الخلاف عدم طهارة الخف بالدلک بالارض و الاخذ بالاحتیاط فی محل الشک لازم و لا بد من استناد الازالة إلی ذات الأرض فلو زالت بالهواء أو بالشمس أو بحرارة الأرض مع الأرض و بدونها لم یؤثر و لو شک فی الزوال بقیة النجاسة قلت و حقق الوالد دام ظله فی مجلس الدرس ان تطهیر الأرض لا یخص المماس و الا لزم تعطیل المسألة إذ الغالب اصابة النجاسة لحواشی الخف و طرفه العالی کما فی اغلبها و النعل و القدم مع انه لا تمسه الأرض مضافا إلی ما تدل علیه حدیث ساخت رجلة نعم لو تجاوز و تفاحش لا یطهر و الحاصل لا نقول بالتدقیق فیه و لا بالتسامح مطلقا نعم قد یقال باشتراط مسح ذلک فی الجملة و ذکر دامت افادته ان الحکم یعم کل ما ینقل عادة من ارض إلی اخری فیعم من یمشی علی رکبتیه أو علی یدیه أو علی بطنه أو علی فخذیه سواء کان علیهما انفسهما أو علی جلدة هن فیها و غیر ذلک بل یعم الحکم عکازة الاعمی و غیرها و المستند ظاهر حدیث ان الأرض یطهر بعضها بعضا و احادیث ان التراب طهور و جمع لهذا بین کلمات الفقهاء و حکم بان من ذکر الخف اراد المثال و کذا من ذکر النعل و کذا من ذکر القدم، و کذا من ذکر الخف و النعل أو الخف و القدم أو النعل و القدم أو الثلاث و هذا الذی وجد من کتابه شیخنا المرحوم الشیخ جعفر تغمده اللّه بالرحمة و الرضوان و اسکنه فی اعلی الجنان مع النبی و آله و الحمد لله رب العالمین علی ید العبد المذنب الذی إذا حضر لم یعد و إذا غاب لم یفقد ابن المرحوم الشیخ سعد عیسی الحویزی عفی اللّه عنهما بمنه و جوده و کرمه. فی سنة 1246 هجریة.