ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و قد ظلّ هذا الكتاب- و الكثير من مصنّفات مؤلفه و تأليفاته- بين دفّتي النسيان و الغفلة برهة زمنية طويلة حتى منّ اللّٰه عزّ و جلّ على العاملين في الأمانة العامة لإحياء الذكرى السادسة و السبعين من وفاة المؤلّف آية اللّٰه العظمى العلّامة النحرير الفهامة الحاج السيد عبد الحسين النجفي اللاري أن يخرجوه بثوب جديد و نمق بديع ..

و لسوف يجد القارئ الابداعات و الاحتجاجات القوية و الرصينة التي تميّز بها سيّدنا اللاري قدّس سرّه.

و أمّا المؤلّف فقد ترجمنا له منفردا في مقدّمة تعليقاته على رياض المسائل.

و أمّا الكتاب- و الذي ذكره العلّامة الشيخ آقا بزرگ الطهراني في كتابه نقباء البشر في القرن الرابع عشر (ج 3 ص 1049)- فقد عثرنا بعد البحث الحثيث و الجهد الجهيد على ثلاث نسخ منه.

1- نسخة فتوغرافية من المجلد الأول أتحفنا بها حفيده الحجّة آية اللّٰه العظمى السيّد عبد العلي آية اللّٰهي حفظه اللّٰه إمام جمعة لار، و كانت هذه النسخة ناقصة و فاقدة لبعض الصفحات.

2- نسخة فتوغرافية أخرى من المجلد الأوّل مدّنا بها حفيده آية اللّٰه السيّد عبد الرسول الشريعتمداري الجهرمي، و هذه النسخة كانت كاملة و تامّة من أوّل صفحة حتى نهايتها.

3- نسخة خطّية من المجلد الثاني فقط. و قد أمدّنا بها حفيده آية اللّٰه السيد عبد الحسين آية اللّٰهي، و قد كانت هذه النسخة تحتوي على حواشي كتبها المؤلّف، و للأسف قد سقط منها بعض الصفحات عند تجليد الكتاب بحيث لا يمكن الاستفادة منها.

ص: 7

فلهؤلاء الأحفاد الأبرار نقدّم جزيل الشكر و الامتنان، راجين من العلي الأعلى طول العمر لهم، و زيادة توفيقهم لخدمة المذهب الحقّ و الفرقة الناجية و الحوزات العلمية.

ص: 8

و ثانيا: نرى من الواجب أن نتقدّم بالشكر الجزيل إلى الإخوة المحقّقين الّذين قاموا بتحقيق هذا السفر الثمين، و تقديرا لخدماتهم نذكر أسماءهم و المرحلة التحقيقية التي قاموا بها:

1- الاستنساخ: محمد آغا أوغلو.

2- المقابلة: محمد آغا أوغلو، أبو علي الحكّاك.

3- استخراج المصادر: الحاج أبو أحمد، أبو حياة النعماني، أبو رعد، السيّد طالب الموسوي.

4- تقويم النصّ: الميرزا محمود الزنجاني، فارس حسّون كريم.

5- المراجعة النهائية: الشيخ يحيى كمالي البحراني.

6- تنضيد الحروف: محمد رحيمي.

7- التصحيح النهائي و الإخراج الفني: محمود البدري.

و في الختام نرجو من العلماء الأفاضل أن يغضّوا البصر عن أيّ سهو قد يوجد في هذا الكتاب، لأنّنا لم ندّع العصمة في عملنا هذا، خصوصا انّ المدّة التي تمّ فيها إنجاز هذا العمل- أي تحقيق جميع مصنّفات السيّد اللاري قدّس سرّه- كانت مدّة قصيرة لا تتعدى عشرة شهور، و لا يخفى انّ هذه الفترة الزمنية القصيرة تستدعي حصول بعض الأخطاء الغير متعمّدة، و خاصّة انّ بعض المصادر التي استفدناها في عملنا هذا كانت مفقودة أو لم نعثر عليها.

آملين أن يتقبّل اللّٰه منّا هذا العمل القليل، و يجعله في صحائف أعمالنا ليوم لا ينفع فيه مال و لا بنون إلّا من أتى اللّٰه بقلب سليم.

و آخر دعوانا أن الحمد للّٰه ربّ العالمين الأمانة العامّة للمؤتمر

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

بسم اللّٰه الرّحمن الرّحيم و بعد: فهذه تعليقات علّقتها على مكاسب أستاذ أساتيذنا الأعلام، عند مذاكرته لإخواننا الكرام.

ص: 14

الموات من وجوه المعايش فلا يقدح حصرها في الأربع، لدخول المذكورات فيها بالمعنى الأعمّ.

قوله: «و البرابط».

[أقول:] جمع بربط على وزن جعفر: عود، و بالفارسيّة: سازى است.

كما أن المزامير جمع مزمار- بالكسر- قصبة يزمر بها. و هي مع الغناء و الدفّ و الطبل من جنس الملاهي و المطرب من الأصوات، إلا أن الفرق كون المطرب من الأصوات بالكلام غناء، و بآلة العود بربطا، و بآلة القصبة مزمارا. كما أنه بسائر الآلات يسمّى دفّا أو طبلا أو ناقوسا أو بوريا أو شيپورا و نحوها.

قوله: «فيه، أوله، أو شي ء منه، أوله».

أقول: التنويع ب «أو» تعميم لكلّية قاعدة: اقتضاء حرمة الشي ء حرمة مقدّماته، و أجزائه، و أسبابه المحصّلة له، و غاياته المترتّبة عليه عقلا و نقلا.

كما أن قوله: «و كذلك كلّ مبيع ملهوّ به» إشارة إلى عموم قاعدة كلّية حرمة الملاهي و بيع الملهوّ به، منها ما كثر اعتياده في الزمان من شرب الوافور و القليان و التتن و الدخان و الترياك و التنباك.

كما أن قوله: «معذّب فاعل ذلك على قليل من فعله أو كثير .. إلخ».

إشارة إلى عموم حرمة الظلم و الجور، و كلّية استقلال النقل و العقل بقبحه العقلي، الآبي من التخصيص بالمخالفين كما توهّمه بعض، أو بغير الأقلّ بالإضافة إلى الأكثر عند الدوران بين الأقلّ من أحد و الأكثر من آخر، كما يوهمه ظاهر عبارة الوحيد البهبهاني في رسالة المعاملات، حيث جوّز بل أوجب التولي من قبل الجائر في الظلم لمن علم أنه لو لم يتولّ القليل من الظلم لتولّى غيره الأكثر منه. و هو من أغرب الموهمات المنافية للعقل و النقل، التي لم يسبقه أحد فيما أعلم من مذهب العدليّة، و غير مراد قطعا، و لكن المراد لا يدفع الإيراد.

قوله: «نظير البيع بالربا، أو بيع الميتة .. إلخ».

ص: 15

[أقول:] التنويع إشارة إلى تعميم المحرّم من البيع للمحرّم بنفسه كبيع الخمر، أو بوصفه كبيع الربا.

قوله: «حلال لمن كان من الناس ملكا أو سوقة».

[أقول:] الملك هنا- بكسر اللام- بمعنى الوالي و السلطان العادل. و سوقة- بفتح (1) السين- بمعنى رعيّته، باعتبار أن الرعيّة مسوق و الراعي سائق.

قوله: «قيام الغير به. فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أن وجه من أهمل الواجب و المستحبّ من المعاملات لعلّه من جهة اندراجهما في المباح و الجواز بالمعنى الأعمّ.

أو من جهة انصراف الواجب و المستحبّ إلى الراجح النفسيّ التعبّديّ بالأصالة، و الراجح من المعاملات رجحانه عرضيّ غيريّ توصّليّ لمحض التوصّل إلى رفع حاجة النوع مثلا.

أو من جهة أغلبيّة المباح و الحرام من الراجح الشرعيّ في المعاملات بحسب وجودها الخارجيّ أو إيجادها القصدي، على وجه يلحق النادر بالعدم.

أو من جهة تغليب جهة المعامليّة و التوصّليّة في المعاملات، على وجه يلحق الجهة العباديّة و الراجحيّة النادرة بالعدم.

و أمّا ما عن المسالك (2) من أن وجه من خصّ تقسيم التجارة بالثلاثة من جهة جعله المقسم الأعيان المتّجر بها، و من عمّه للأحكام الخمسة جعل المقسم نفس الاكتساب و الاتّجار.

ففيه: ما في الجواهر (3) من أن الأعيان المتّجر بها باعتبار نفسها كما لا

ص: 16

يتعلّق بها الوجوب و الندب، كذلك لا يتعلّق بها سائر الأحكام من الحرمة و الإباحة. و أمّا باعتبار ما يتعلّق بها من فعل المكلّف فلا فرق بين الواجب و الحرام و المكروه و المستحبّ، و لا وجه لتخصيصها بالثلاثة دون سائر الأحكام.

قوله: «لأنّ ظاهر أدلّة تحريم بيع مثل الخمر منصرف إلى ما لو أراد ترتيب الآثار المحرّمة .. إلخ».

أقول: فيه أولا: أن لازمة انحصار المحرّم من بيع الخمر و نحوها في خصوص ما لو علم ترتّب الأثر المحرّم عليه و قصد ترتّبه في البيع أيضا، دون سائر صورة الثلاثة الآخر، ممّا لم يعلم و لم يقصد منه الأكثر المحرّم، أو علمه و لم يقصده، أو قصده و لم يعلم.

بل و جواز بيعه من طرف البائع غير القاصد منه ترتيب الأثر المحرّم على بيعه و إن حرم من طرف المشتري القاصد منه ترتيبه على شرائه أو بالعكس. بل و جواز نفس القمار و المقامرة غير المقصود منهما ترتيب الأثر المحرّم. بل و جواز صنعة الأصنام، و المعاملة مع الظّلام، و بيع الملاهي و كلّ حرام، إذا لم يقصد ترتيب الأثر المحرّم عليه. بل لازم ذلك كلّه انحصار جميع وجوه المعايش و المعاملات المحرّمة- على عموماتها و إطلاقاتها و كثرة أفرادها- في خصوص الحرام الغيريّ التبعيّ التوصّلي المقصود منه التوصّل إلى ترتيب الأثر المحرّم، و أن لا يكون فيها- على كثرتها و عموماتها- حرام نفسيّ يكون في نفسه حراما مع قطع النظر عن الحرمة الغيريّة المقدّميّة التوصّليّة.

و ثانيا: أن لازم ذلك عدم صحّة إطلاق الحرمة على شي ء من وجوه المعاملات المحرّمة المذكورة في النصوص و الفتاوى على وجه الإطلاق و العموم، حذرا من لزوم تأخير البيان عن وقت الحاجة، و التخصيص بالأكثر المستهجن عرفا. بل كان اللازم تبديل ما في النصوص و الفتاوى من قولهم: لا يحلّ بيع

ص: 17

الخمر إلّا في الضرورة، بقولهم: يحلّ بيعه إلا فيما قصد منه ترتيب الأثر المحرّم.

و ثالثا: أن سبب الانصراف في المطلقات إمّا غلبة الوجود أو غلبة الاستعمال، و من الواضح أن الموجود من غلبة الوجود بنفسه غير صارف، و الصارف من غلبة الاستعمال غير موجود.

و رابعا: أن الانصراف من شئون الإطلاقات، لا عمومات قوله المتقدّم:

«حرام محرّم بيعه و شراؤه، و إمساكه و ملكه، و هبته و عاريته، و جميع التقلّب فيه، إلّا في حال تدعو الضرورة فيه» و عموم قوله: «و كذلك كلّ مبيع ملهوّ به، و كلّ منهيّ عنه». و تطرّق التخصيص على تلك العمومات و إن كان ممكنا- بل ستعرف وقوعه في الجملة- إلّا أن وقوعه بما ادعي من التخصيص بما أراد ترتيب الآثار المحرّمة على وجه الإطلاق و الكلّية ممّا لم يقع في نصّ و لا معقد إجماع، بل الواقع خلافه.

قوله: «فلا دليل على تحريم المعاملة إلّا من حيث التشريع».

أقول: فرض التشريع في المعاملة مبنيّ على فرض المعاملات كالعبادات أمورا توفيقيّة، أو على كون الأصل فيها الحظر. و أمّا على المشهور المنصور- الذي هو منهم- من كون الأصل في الأشياء الإباحة- خصوصا الإباحة العقليّة- فلا يتأتّى التشريع في المعاملات غير المنصوصة حلّيتها بالخصوص.

ثمّ و من العجب فرضه حرمة التشريع فيما لا دليل على تحريمه في المعاملات، مع عدم احتماله في معاملة الترياك و التتن و التنباك المقصود منه الآثار المنهيّة من الإسراف و التبذير و الملاهي، مع اندراجها في عموم: «و كلّ منهيّ عنه، و كلّ ملهوّ به، و كلّ وجه من وجوه الفساد» الشامل لإفساد المال و الحال، إلّا لضرورة نظير الضرورة إلى الدم و الميتة.

ص: 18

[أقول:] و فيه: أن الضرورة المسوّغة للشرب بقاعدة «أن الضرورة تتقدّر بقدرها» إنما تكفي في جواز البيع حال الضرورة، لا مطلقا الذي هو محلّ النزاع، و إلّا لحلّ جميع المحرّمات بواسطة حلّها عند الضرورة، ما عدا حرمة الدم الذي لا تسوّغه الضرورة.

قوله: «يراد به جهة الصلاح الثابتة حال الاختيار دون الضرورة».

[أقول:] لا يقال: إن تخصيصها بحال الاضطرار معلوم من النصّ و الضرورة، و أمّا تخصيصها بحال الاختيار فأين مخصّصة؟

لأنّا نقول: تخصيصه بحال الاختيار في المعنى تعميم للحالتين، بمقتضى العموم و الأولويّة في حال الاضطرار، بخلاف العكس. مضافا إلى أنّ مقتضى قاعدة كون المشتقّ حقيقة في المتلبّس و مجازا في المقتضي عنه المبدأ و فيما لم يتلبّس بعد هو كون المراد بجهة المنفعة و الصلاح إنما هو المنفعة و الصلاح الفعلي، لا الشأني و لا المنقضي، خصوصا البعيد منهما.

لا يقال: لو كان المدار على المنفعة و الصلاح الفعلي لما صحّ شراء ما يصلح للشتاء في الصيف و بالعكس، بل لا يصحّ شراء العقاقير و الأدوية قبل حال المرض، لعدم الحاجة و المصلحة الفعليّة فيها قبل أوان الحاجة.

لأنّا نقول: المدار في المنفعة و الصلاح الفعلي على النوع لا خصوص الأشخاص، و الوجود الفعلي للنوع إنما هو بوجود الأشخاص و الأفراد. و هذا أوضح ما استفيد من النصوص مدارا و ميزانا مائزا بين ما يجوز و ما لا يجوز بيعه، من حيث الطرد و العكس و الجامعيّة و المانعيّة.

قوله: «بل لأن المنفعة المحلّلة للاضطرار و إن كانت كلّية لا تسوّغ البيع».

أقول: إذ لا ملازمة بين حلّيّة الأكل للضرورة و (عدم) (1) حلّيّة البيع،

ص: 19

خصوصا في غير حال الضرورة، و إلّا لحلّ جميع المحرّمات المحلّلة حال الضرورة حتى الخمر و العذرة.

أقول: بل المحلّلة لاضطرار التداوي و الاستشفاء من الأمراض، فضلا عن الحافظة للرمق و هلاك النفس، في حيّز التأمّل، بل المنع جدّا، بعد الاستخباث الراجع إلى تنفّر الطبع السليم منه.

و لعلّ فرض المنفعة فيه مع ذلك في بعض الأخبار مجرّد فرض، أو ضرب من التقيّة و المماشاة الزعميّة مع الزاعمين نفعها جهلا مركّبا، كجواب قوله تعالى:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ (1) بقوله قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ (2). و أمّا رواية الجعفري: «أبوال الإبل خير من ألبانها» (3)- فمضافا إلى ضعفه و شذوذه، و مخالفة الضرورة، و معارضة الشهرة و نصوص الكتاب و السنّة و عموم: «حرّمت عليكم الخبائث»- لا تقاوم عمومات المنع.

قوله: «لأن الأول نصّ في عذرة الإنسان .. إلخ».

[أقول:] وجه نصوصيّة كلّ من اللفظين المتّحدين في خلاف معنى الآخر هو اختلاف حكميهما بما لا يحتمل لغيرهما.

قوله: «و فيه ما لا يخفى من البعد».

[أقول:] وجه البعد نصوصيّة لفظ السحت و الحرام- على خلاف لفظ النهي- في التحريم، بخلاف النهي، فإنه ظاهر فيه محتمل للكراهة.

قوله: «و أبعد منه ما عن المجلسي .. إلخ».

[أقول:] وجه الأبعديّة لعلّه من جهة أبعديّة فرض عدم الانتفاع بالعذرة في بلد السائل، لأنه قال في السؤال: «إنّي أبيع العذرة» (4)، فلو لم تكن العذرة منتفعة

ص: 20

بها فيها لم يكن كسبه بيعها.

قوله: «حمل خبر المنع على التقيّة، لكونه مذهب أكثر العامّة».

[أقول:] و وجه أبعديّته أقربيّة حمل خبر الجواز على التقيّة من العكس، لأنه مذهب أبي حنيفة (1) و أبي يوسف (2) المعاصرين لزمان الصادق عليه السلام، بخلاف خبر المنع، فإنه مذهب الشافعي (3) و مالك (4)، و التقيّة منهما أبعد، خصوصا بلفظ السحت الصريح في التحريم.

قوله: «من وجوه لا تخفى».

[أقول:] كضعف الخبر، و شذوذه، و عدم مقاومته المعارض الأصحّ الأشهر الناقل.

قوله: «إلا أن الإجماع المنقول هو الجابر».

أقول: بل و يكفي الجابر المتقدّم له من شهرة المتأخّرين، و إرسالهم العمومات إرسال المسلّمات، و ضابطة كلّية للتفريعات.

قوله: «و فيه نظر».

أقول: وجه النظر ما تقدّم من العمومات و الإجماع المنقول على الإلحاق.

و أيضا يمكن أن يكون سكوت الشيخ لتردّده في عذرة غير الإنسان، فلا يظهر من السكوت القول بالجواز.

قوله: «الأقوى جواز بيع الأرواث الطاهرة .. إلخ».

أقول: و يدلّ عليه- مضافا إلى ما في المتن من الشهرة و الإجماع المنقول- السيرة القطعيّة من المسلمين على الوقود بها و بيعها و شرائها من غير نكير، و عموم

ص: 21

حلّية بيع كلّ ما فيه وجه من وجوه الصلاح، بعد فرض منفعة الوقود بها من أعظم المنافع الكلّية المقصودة منها، و مفهوم تقييد الممنوع بيعه من السرجين بالنجس في معقد الإجماع فافهم.

قوله: «فالظاهر إرادة حرمة البيع للأكل».

أقول: بل الأظهر حرمة بيع المسفوح النجس من الدم بقرينة القصّابين.

قوله: «لكن الظاهر أن حكمهم بتبعيّة الأم».

[أقول:] يعنى: أن هذا التعليل دوريّ شبيه بالمصادرة، لأن المراد بعدم الملك عدم الانتفاع.

قوله: «التقرير الغير الظاهر في الرضا».

[أقول:] وجه عدم ظهور التقرير في الرضا مع كون الأصل فيه الرضا:

وجود المانع من ظهوره في الرضا، و هو عموم المنع من جواز بيع الميتة، القابل للاكتفاء به في السكوت عن المنع في الكتاب و السنّة. أمّا الكتاب فيكفي عموم:

فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ (1)، و عموم وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (2) بعد قوله تعالى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ (3).

و أمّا السنّة فيكفي ما تقدّم من عموم النهي عن بيع شي ء من وجوه النجس.

قوله: «فلا مانع من صحّة بيعه .. إلخ».

[أقول:] و فيه: أنه [إن] قام الدليل الخاصّ على جواز الانتفاع كما قلت فهو مخصّص لعموم المنع من جواز بيع الميتة، من باب ملازمة الإذن في الشي ء- و هو جواز الانتفاع- للإذن في لوازمه، و هو جواز البيع، و لا حاجة إلى تكلّف دعوى عدم المانع. و إن لم يقم الدليل الخاصّ فالمانع هو عموم قوله عليه السلام: «أو شي ء من

ص: 22

وجوه النجس» (1)في ص: 15- 16.

(2) فيما تقدّم من العمومات.

و دعوى ظهورها في الانصراف إلى حرمة الانتفاع- كما قاله المصنف- فيه أولا: المنع بما قدّمنا (3) من الوجوه الأربعة، و تعليل الانصراف بتعليل المنع من بيع شي ء من وجوه النجس بكونه منهيّا عن أكله و شربه عليل، بأنه كما علّل بالنهي عن خصوص الأكل و الشرب كذلك علّل أيضا بالنهي عن عموم إمساكه و جميع تقلّبه.

و ثانيا: لو سلّم ما قلت من عدم المانع فلا حاجة إلى ما قلت من فرض الدليل الخاصّ على جواز الانتفاع، ضرورة أن عدم المانع كاف في جواز البيع بعد وجود المقتضي له، من أصالة الإباحة الشرعيّة و العقليّة، و عموم أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ (4) و تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ (5).

قوله: «إناطة جواز البيع و عدمه بجواز الانتفاع و عدمه».

أقول: هذه الإناطة مسلّمة، لكنّها بمنزلة الكبرى- كسائر العبارات التالية- للإناطة لا يثبت بها الصغرى، و هو جواز الانتفاع بجلد الميتة الذي هو المطلوب.

فإن كان المثبت له دليل خاصّ و نصّ مخصّص، كالاستصباح بالنجس (6)الوسائل 12: 86 ب «16» من أبواب ما يكتسب به ح 1.

(7) و بيع العبد الكافر (8) و كلب الصيد (9)، فعليه بإثباته. و إن كان أصالة الإباحة و عموم أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ و تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ فمن المقرّر أن الأصل- و لو كان لفظيّا- دليل حيث لا دليل، فلا يقاوم الدليل، و هو عموم الأدلّة الناهية عن

ص: 23

الانتفاع بالنجس بجميع وجوه الانتفاع.

قوله: «و الانصاف إمكان إرجاعه إلى ما ذكرنا. فتأمّل».

أقول: أمّا إرجاعه إلى ما ذكره فلإمكان رجوع شرطيّتهما إلى الشرطيّة في الجملة، أعني: شرطيّة أحدهما لا كلّ منهما.

و أمّا وجه التأمّل فلأن الاكتفاء بأحد الشرطين خلاف ظاهر الشرطيّة.

قوله: «و هو مشكل».

أقول: لا إشكال في كون الأخبار المجوّزة صحيحة و صريحة في تخصيص عمومات النهي عن بيع الميتة و الانتفاع بالنجس. و إنما الإشكال فيها من جهة استلزامها التخصيص في قاعدة اشتراك جميع المكلّفين في الأحكام الواقعيّة بغير المستحلّ، و هو من التصويب الباطل.

و يمكن رفع هذا الإشكال عن الأخبار المجوّزة أولا: بمنع استلزامها تخصيص قاعدة الاشتراك في الأحكام و تحليل الحرام، لاحتمال أن يكون تجويزها بيع الميتة من المستحلّ من باب «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» (1)النساء: 29.

(2).

و ثانيا: بمنع بطلان اللازم، و هو التخصيص في قاعدة الاشتراك و بطلان التصويب بغير المستحلّ، لأن دليل الاشتراك و بطلان التصويب من الأدلّة النقليّة القابلة للتخصيص لا العقليّة الآبية منه.

قوله: «لوجود المقتضي و عدم المانع».

أقول: أمّا جواز بيع الميتة الطاهرة فلأصالة الإباحة و عموم أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ (3) و تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ (4).

و أمّا عدم المانع فممنوع، إذ لا ينحصر المانع في النجاسة، بل عموم النهي

ص: 24

عن بيع الميتة في عرض النهي عن بيع الخمر و وجوه النجاسة مانع مستقلّ، لم يثبت التخصيص المخرج له عن عموم النهي، إلّا بفحوى الخبر (1) المتقدّم في جواز الإسراج بالزيت النجس و ذوبان الألية النجسة.

قوله: «خذها و أفسدها .. إلخ».

أقول: دلالة الخبر على جواز بيع الخمر مبنيّ على أن يكون المراد من الأخذ أخذها شراء، لا مجّانا أو تقاصّا عن الدراهم، قبل التخليل لا بعده، و أن يكون المراد من إفسادها تخليلها لا إهراقها، لعدم الماليّة، و إلّا فلا يدلّ على جواز بيعه، بل على منعه كما هو الأظهر.

قوله: «يمكن الاستدلال على ذلك بالتعليل .. إلخ».

أقول: الاستدلال على حرمة المتنجّس بعموم تعليل حرمة الأعيان النجسة بأنه «محرّم الأكل .. إلخ»، دون عموم وجوه النجس الظاهر في الأعيان النجسة دون المتنجّسة، مبنيّ على حجّية عموم منصوص العلّة، بأن يكون التعليل «بأنه محرّم الأكل» في قوّة التعليل بأن كلّ محرّم الأكل و لو كان من الأعيان المتنجّسة لا النجسة محرّم البيع، و إلّا فعلى القول بالمنع من حجّية عموم منصوص العلّة، و احتمال اختصاص ضمير العلّة بخصوصيّة خصوص معلوله، فينصرف عموم العلّة إلى خصوص عموم معلوله و لا يتعدّاه، و يكون التعليل «بأنه محرّم الأكل» في قوّة: لأن خصوصيّة حرمة أكل الأعيان النجسة توجب حرمة بيعها، لا أن حرمة مطلق الأكل توجب حرمة البيع.

ص: 25

المشتقّ حقيقة في المتلبّس دون غيره، و إلى أن الدليل على اشتراط قبول التطهير ليس إلّا نصوص (1) المنع من بيع النجس و اعتبار الطهارة فيه- إنما هو قبوله بالفعل لا بالقوّة، فضلا عن القوّة البعيدة، فضلا عن البعيدة الخارجة عن قدرة المالك رأسا.

و ثانيا: أن قبول الطهارة بالقوّة البعيدة لو صحّحت بيع النجس لصحّحت بيع كلّ من الأعيان النجسة، إذ ما من عين من الأعيان النجسة إلا و يقبل التطهير بالقوّة البعيدة، كالانقلاب و الانتقال و الاستحالة و التجفيف و التنقيص.

و ثالثا: أن الوصف الشأنيّ لو صحّح بيع النجس لكانت الصحّة مراعاة بحصوله، مثل الإجازة في الفضولي و القدرة على التسليم و القبض في غيره، فيلزم منه فساد بيع الكافر لو لم يسلم و المرتدّ لو لم يتب، بل لا أقلّ من لزوم أن يكون تخلّفه من قبيل تخلّف الوصف و الشرط موجبا للخيار، و لم يلتزم به أحد.

قوله: «ينشأ من تضادّ الحكمين».

[أقول:] يعني: من جواز بيعه، و وجوب إتلافه و حرمة إبقائه.

و فيه: أنه لا تضادّ في الحكمين بعد فرض اختلاف موضوع أحدهما و هو البيع و الآخر و هو النفس، مضافا إلى عدم التضادّ و التنافي بين موضوعهما، و إمكان الجمع بين البيع و الإتلاف في آن واحد، و ليسا مثل حفظه و إتلافه، و لا مثل استخدامه و إتلافه، في عدم الاجتماع و تضادّ الموضوعين.

فالأقوى صحّة بيعه و عدم صحّة رهنه، لأن سلب المنافع شرعا لا ينافي المقصود من البيع، بخلاف المقصود من الرهن.

قوله: «لأن مرجع التقييد إلى إرادة ما يصحّ عنه سلب صفة الاصطياد».

[أقول:] أي: لا سلب صفة السلوقيّة أقول: فيه أولا: أن سلب صفة

ص: 26

الاصطياد عنه إنما هو عين منطوق القيد و الوصف لا مرجع القيد و مفهومه.

و ثانيا: أن تعليل عدم انصراف الصيود إلى السلوقي، بإرادة سلب صفة الاصطياد من سلب الصيود لا سلب صفة السلوقي، مصادرة بالمطلوب.

و ثالثا: أن الانصراف و الحمل على الغالب- و هو السلوقي- إن صحّ في مطلق الصيود صحّ في المقيّد الموصوف بالاصطياد أيضا. و بعبارة أخرى: كما أن المطلق الوارد مورد الغالب لا إطلاق فيه، كذلك القيد و الوصف و الشرط و الصلة و الموصول الوارد مورد الغالب لا مفهوم له، فلا فرق و لا فارق. إلّا أن يوجّه الفرق بأن القيد و الوصف و صلة الموصول لفظ زائد على إطلاق المطلق كالعموم، لا بدّ له بحسب البلاغة من معنى زائد على المطلق المنصرف إلى الغالب، و هو العموم غير المنصرف إليه.

قوله: «الأول أظهر فتدبّر».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أن وجه أظهريّة تعميم السلوقيّ لمطلق الصيود دون تخصيصه بخصوص الصيود منه، مع أظهريّة تعليله بأكثريّة الصيود منه بالخصوص في التخصيص لا التعميم، إنما هو إطلاق كلب الصيد في سائر الفتاوى و النصوص في التعميم لا التخصيص.

قوله: «مع أن دعوى الإجماع ممّن يصطلح الإجماع على مثل هذا الاتّفاق لا يعبأ بها».

[أقول:] لا يقال: إن مثل الشيخ هو الذي فتح باب الإجماع اللطفيّ و الكشفيّ، فكيف لم يصطلح الإجماع على مثل هذا الاتّفاق؟! مع أن المصنف (1) جعل هذا الوجه من جملة وجوه القدح في الإجماع المنقول.

لأنّا نقول: قد تقرّر في محلّه أن الإجماع مختلف جدّا بين الخاصّة

ص: 27

و العامّة، و بين القدماء و المتأخّرين، من حيث الأقسام و الأحكام و اشتمال الإمام بالتضمّن أو الالتزام، و من حيث الاستناد إلى الملازمة العاديّة بين الرئيس و المرءوس، أو إلى قاعدة اللطف و الكشف و غيرهما، إلّا أن الظاهر مع ذلك كلّه عدم تغيّر المصطلح عند الكلّ بأنه اتّفاق كلّ أهل عصر واحد، و أن سائر الأقسام و الأفراد منه على اختلافها إنما تلحق بالإجماع المصطلح حكما لا اسما، لاشتراكهما فيما هو مناط الحجّية من باب التنزيل المجازي، فلا يحمل عليه إطلاق الإجماع، لظهوره في المصطلح.

قوله: «هو المنع. فافهم».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى دفع ما يقال: من أن الظنّ الحاصل من عمومات الأدلّة المانعة أضعف من الظنّ الحاصل من الشهرة المجوّزة، لفعليّة هذا الظنّ و شأنيّة الظنّ الآخر، فكيف يكون أقوى منه؟!.

و طريق دفعه: أن أقوائيّة الظنّ الحاصل من الأدلّة إنما هو بالنسبة إلى الأدلّة من حيث انه ظنّ خاصّ، و أضعفيّته إنما هو بالنسبة إلى نفسه مع قطع النظر عن أدلّة اعتباره، و أقوائيّة الظنّ الحاصل من الشهرة المجوّزة من حيث العكس، فلا تنافي.

قوله: «بعد الجفاف».

أقول: و أقرب من ذلك قبولها التطهير بغسل المصبوغ بها بعد الصبغ، كالاختضاب بالحنّاء النجس ثم غسل محلّ الخضاب.

قوله: «و قد تقدّم أن المنع عن بيع النجس .. إلخ».

أقول: تقدّم (1) أيضا منّا ما فيه من الوجوه الأربعة، و أن فرض حلّ المنفعة إن كان بالدليل الخاصّ المخصّص للعمومات المانعة عن بيع النجس فالمفروض

ص: 28

عدمه، و إن كان بأصالة الإباحة و عموم أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ (1) و تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ (2) فمن المقرّر عدم مقاومتها لأدلّة الحرمة.

قوله: «المطلق المنصرف إلى الفوائد المحرّمة فافهم».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أن غلبة الوجود بنفسه لا يوجب الانصراف ما لم يستند إلى غلبة الاستعمال، أو إلى دفعه، لأن المراد من انصراف المطلق ليس انصراف لفظه حتى يعتبر في صارفة غلبة الاستعمال، بل انصراف فعله، أعني:

فعل البيع، حيث إن الفعل المجهول الوجه بالنسبة إلى الجاهل يحمل على الغالب وجوده من الصحيح و الفاسد، و بالنسبة إلى الفاعل يدان بنيّته، كما قيل: العقود تابعة للقصود.

بيان ذلك: أن كلّ ما كان من قبيل الإحسان و الظلم و إلقاء المحترم في القاذورة من الأفعال التي لها جهة واحدة، فهي لا تنصرف إلى غير جهتها المتّحدة. و كلّ ما كان من قبيل ضرب اليتيم و المحترم من الأشخاص و المصحف و طين الحائر، و مسّ الأسماء المشتركة بين المحترم و غيره، و نحوها من ذي الجهات العديدة من الأفعال، فهي ممّا لا تتعيّن و لا ينصرف فعلها إلّا إلى ما يعيّنه قصد الفاعل من الجهات العديدة.

هذا كلّه في توجيه ما وجّه به المصنف، التفصيل الذي اختاره قولا رابعا في المسألة.

و لكن فيه: أن تبعيّة الأفعال للعقد كتبعيّة العقود للقصود إنما هو فيما ثبت له في العرف و الشرع جهتان مختلفتان غير مميّزتين بوجه من الوجوه، كضرب اليتيم حيث ثبت في الخارج أنه بوجه العدوان حرام و بوجه الإحسان حسن،

ص: 29

فينحصر تعيينه في القصد. و ما نحن فيه ليس كذلك، إذ لم يثبت شرعا إناطة حلّية بيع النجس و حرمته بماليّة المبيع و عدم ماليّته، و لا إناطة ماليّته و عدم ماليّته بإزاء ما يقابله من منافعه المحرّمة و المحلّلة كما زعم المصنف، حتى ينصرف تعيينه إلى القصد و ينحصر في القصد، و إنما هو أمر مستنبط و رجم بالغيب، و العلل المستنبطة كالقياس و الاستحسان ممّا لا تعتبر عندنا، خصوصا عند المصنف، كما صرّح (1) به في وجه خروج القياس عن مطلق الظنّ على تقدير الانسداد.

بل الثابت فيما نحن فيه إنما هو النهي عن بيع النجس على وجه العموم، و استثناء بيع الدهن منه على وجه التخصيص و مقتضى القاعدة العرفيّة في إطلاق المستثنى و تخصيصه بخصوص قصد الإسراج أو اشتراطه أو عدمهما هو الرجوع إلى إطلاق المخصّص و عدمه، كما أن المرجع في عموم المستثنى منه و عدمه إلى عمومه و عدم عمومه، لا إلى تبعيّة القصود و مدخليّتها في التعيين.

قوله: «و مرجع هذا في الحقيقة إلى أنه لا يشترط إلّا عدم قصد المنافع المحرّمة. فافهم».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى منافاة صحّته لما ادّعاه من انصراف مطلق البيع (2) إلى ما يكون ماليّته في إزاء المنافع الغالبة المحرّمة.

أو إلى دفعه بأن هذا من شئون انصراف اللفظ لا الفعل، أعني: من انصراف لفظ البيع و المبيع، و أمّا انصراف فعله- و هو النقل و الانتقال- إلى الجهة المحلّلة فيكفي فيه مجرّد عدم قصد الجهة المحرّمة، كما وجّهنا به أمره المتقدّم (3) بالفهم.

ألا ترى أنه يكفي في جواز مسّ الأسماء المشتركة بين المحترم و غيره عدم قصد المحترم لا قصد غيره، و في إباحة السفر عدم قصد المعصية لا قصد الطاعة.

ص: 30

قوله: «على أضعف الوجهين من وجوب الاقتصار في الانتفاع بالنجس على مورد النصّ».

أقول: أضعفيّته مبنيّ على ما اختاره من إهمال عمومات النهي عن بيع النجس، و دعوى انصرافها إلى قصد ما يترتّب عليه من المنافع المحرّمة. و قد عرفت ما فيه، و أقوائيّة عمومها بأبلغ وجه.

قوله: «هو النفع المحرّم. فافهم».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى ما قد يقال من عدم الفرق بين الشرطين في استناد فساد المشروط إلى فساد الشرط في البين، من جهة أن ما وقع من العقد المطلق لم يقصد، و ما قصد منه من المشروط بالشرط لم يقع شرعا.

أو إلى دفعه و إبداء الفرق الواضح بين قولك: بعتك النجس بشرط أن تأكله، و بعتك العنب بشرط أن تخمّره، من جهة أن بيع العنب لا فساد فيه إلّا من قبل تخمّره الفاسد، بخلاف بيع النجس فإن فساده من قبل نفسه قبل شرطه.

هذا، و لكن فيه أن فساد بيع النجس إن كان من جهة مانعيّة عموم النجاسة- كما هو الأشهر- فالفرق المذكور بين الشرطين و العلاوة المذكورة في البين واضح، إلّا أن هذا المبنى خلاف مختاره فيما مرّ و فيما سيأتي. و إن كان من جهة مانعيّة آثاره المحرّمة دون مانعيّة نفسه- كما هو مختاره- فالفرق المذكور بين الشرطين ممنوع في البين، إلّا أن العلاوة المذكورة مسلّمة فيه.

قوله: «إنما جعل غاية للإعلام».

[أقول:] يعني: أن الاستصباح إنما جعل في النصوص غاية للإعلام الخارج عن البيع، لا شرطا و لا قيدا داخلا في البيع حتى يعتبر اشتراطه أو قصده فيه، و لا غاية للبيع أيضا، لعدم الترتّب بينهما حتى يعتبر فيه، بل المترتّب على نقل البيع الانتقال لا الاستصباح.

ص: 31

قوله: «فهل يجب مطلقا أم لا؟ .. إلخ».

[أقول:] أي: فهل يجب مطلقا حتى على الأجنبيّ غير المتسبّب لإغراء الجاهل بنجاسته ببيع و نحوه، كما هو ظاهر العلامة (1) في تعليله وجوب الإعلام بوجوب النهي عن المنكر، أم لا يجب إلّا على البائع المتسبّب لإغراء المشتري ببيعه له من غير إعلام؟

قوله: «فإن الغاية للإعلام ليس هو تحقّق الاستصباح .. إلخ».

أقول: فيه أولا: أن ذلك مناف لقوله آنفا: «إنما جعل غاية للإعلام» و لما هو المحقّق من ترتّب الإصباح على الإعلام، و العمل على العلم، و الائتمار على الأمر، و الانتهاء على النهي، بحسب التديّن و الديانة و المقتضيات الإيمانيّة و المحاسن الفطريّة، لو لا الموانع الخارجيّة، كما أن ترتّب كلّ غاية على ذي الغاية و مسبّب على سببه مبنيّ على عدم الموانع الخارجيّة، و عدم ترتّبها بواسطة الموانع لا يخرجها عن الغاية و المسبّبيّة.

و ثانيا: أن الدليل على عدم كون الإعلام واجبا شرطيّا في صحّة البيع هو عدم ترتّب صحّة البيع عليه لا عدم ترتّب الإصباح عليه، فإن عدم ترتّب الإصباح عليه دليل عدم كونه شرطا في حصول الإصباح، لا دليل عدم كونه شرطا في صحّة البيع الذي هو محلّ النزاع. إلّا أن يوجّه قوله: «فإن الغاية .. إلخ» بأن عدم ترتّب الإصباح على الإعلام دليل عدم كونه غاية له، و أن الغاية له هو مجرّد رفع الجهل و الإغراء عن الجاهل، لا دليل عدم كونه واجبا شرطيّا حتى يرد عليه ما أورد.

قوله: «و يؤيّده أن أكل الحرام و شربه من القبيح».

أقول: وجه كونه مؤيّدا لا دليلا لعلّه من جهتين:

ص: 32

أولا: من جهة أن قبحه في حقّ الجاهل بمعنى النقض لا العقاب، و أن حسن الاحتياط فيه حسن ندبيّ لا وجوبي، إلّا في الشبهة المحصورة لا البدويّة.

و ثانيا: أن قبح ارتكاب خلاف الواقع و حسن الاحتياط في تحصيل الواقع بالنسبة إلى الجاهل لا يستلزم وجوب الإعلام على العالم إلّا من باب المقدّمة و عموم وَ لٰا تَعٰاوَنُوا (1).

قوله: «لكن إثبات هذا مشكل».

أقول: وجه الإشكال من جهة أصالة البراءة من وجوب إعلام الجاهل كلّية على وجه العموم، و من جهة وجوب إرشاد الجاهل في الأحكام و تنبيه الغافل في الموضوعات، خصوصا في ما هو معرض إتلاف النفوس و الأعراض و الأموال في الجملة. فتأمّل.

قوله: «كما إذا أكره غيره على المحرّم».

[أقول:] بأن أمره بالظلم، أو نصبه واليا أو حاكما أو ضابطا أو كاتبا أو قاضيا على الجور و الظلم، و تحرير ديوانه، و الحكم بغير ما أنزل اللّٰه، و نحو ذلك ممّا جرت عليه عادة ملوك الجور و العدوان، و طاغية كلّ زمان، في إكراه الناس على الحرام، بكلّ من وجوه العلّية أو السببيّة أو الشرطيّة أو عدم المانعيّة من الحرام و المحرّمات.

قوله: «و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ، لظلمة».

أقول: وجه ذلك عموم قوله إِلّٰا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ (2).

و عموم قوله تعالى فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ (3).

و عموم: «رفع عن أمّتي تسعة .. و منها: ما أكرهوا عليه .. و ما اضطرّوا

ص: 33

إليه» (1).

و لكن لا يخفى أن معذوريّة المكره- بالفتح- و كون وزره على المكره- بالكسر- عقلا و شرعا إنّما هو في غير الدماء و في غير شرب الخمر و مسح الخفّين، لاستثناء الدماء عقلا و شرعا، و الخمر و مسح الخفّين نصّا، و في غير ما يكون المكلّف بسوء اختياره معينا أو طالبا أو راغبا أو معرّضا نفسه لإكراه الغير له، كالضائف بسوء اختياره المكره له بأكل الحرام، و المجيب دعوته اختيارا مع العلم بأنه سيكرهه على الحرام، فإنه في جميع هذه الموارد- كالمتوسّط بسوء اختياره في الأرض المغصوبة- غير معذور عقلا و لا نقلا، بل هو ضامن و غارم على ما أكره، لأن ما كان بسوء الاختيار من الإكراه و الاضطرار فهو في حكم الاختيار لا الاضطرار عقلا و نقلا.

قوله: «و إلّا لم يكن عيبا. فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أنه و إن لم يكن عيبا عرفا بل و لا شرعا، بالنظر إلى عدم حرمته على الجاهل ظاهرا، إلّا أنه بالنظر إلى حرمته الواقعيّة و منقصته الخفيّة واقعا يعدّ نقصا واقعيّا و عيبا خفيّا، و لهذا يستحيل الخطأ و النسيان على المعصوم، و يغرم الجاهل المخطئ في حقوق الناس، و يضمن الطبيب و لو كان حاذقا، و يقضى الفائت و لو غافلا.

أو إشارة إلى عدم المنافاة بين كونه عيبا خفيّا و منكرا شرعيّا ليجب الإعلام به في المعاوضات من جهتين، و في غيرها من جهة النهي عن المنكر.

أو إشارة إلى أن إعلام الجاهل و تنبيه الغافل بالمحرّمات الواقعيّة و إن لم يثبت وجوبه بأدلّة النهي عن المنكر، إلّا أن استحبابه ثابت بمثل عموم استحباب الأذان الإعلامي، و عدم القول بالفصل بين ما يوجب إيقاظ النائم و عدمه،

ص: 34

خصوصا قبل الفجر، و بسيرة الأمير عليه السلام على إيقاظ النائمين في مسجد الكوفة للصلاة، و نصوص الأمر باستهلال شهر رمضان (1)، و أوامر اختبار المرأة عن حالها المشتبه بين حدوث الحيض و عدمه، أو انقطاعه و عدمه، أو بين الحيض و العذرة و القرحة أو الاستحاضة، أو بين القليلة و الكثيرة و المتوسّطة.

فإن بنينا على ظاهر تلك الأوامر ثبت وجوب الاستعلام و الإعلام في خصوص هذه الموضوعات، مضافا إلى ما تقدّم منها. كما أن نصوص حرمة كتمان الشهادة (2) و وجوب أدائها و تحمّلها أيضا ممّا يثبت وجوب الإعلام في الموضوعات في الجملة، مضافا إلى ما تقدّم أيضا. كما أن وجوب نصح المستشير و قوله عليه السلام: «اذكروا المرء بما فيه ليتحرزه الناس» (3) أيضا ممّا يثبت وجوب الإعلام في الجملة، مضافا إلى ما تقدّم.

قوله: «مرسلة الشيخ (4) المنجبرة بالشهرة المحقّقة .. إلخ».

أقول: انجبار الرواية بشهرة الرواية منصوص، و أمّا بشهرة الفتوى فمبنيّ على حجّية مطلق مظنون الصدور من الأخبار أو حجّية الظنّ المطلق في الأحكام، و إلّا فلا يسلم الانجبار بها، كما يومي إليه قوله: «لو سلّم».

قوله: «خصوصا بالحمل على الإرشاد أولى».

أقول: أمّا وجه أولويّة حمل الجملة الخبريّة في المرسل على الندب من الحمل على تقييد المطلق، فلأن تقييد المطلق و إن كان أشيع المجازات و أرجحها في مقام تعارض الأحوال، بل قيل بأنه حقيقة، إلّا أن تقييده بالجملة الخبريّة يستلزم مجازين: تجوّز في المطلق و تجوّز في استعمال الجملة الخبريّة في

ص: 35

الإنشاء، بخلاف حملها على الندب، فإنّه تجوّز واحد.

و أمّا وجه خصوصيّة الإرشاد فلعدم استلزامه التجوّز أصلا.

قوله: «لإبائها في أنفسها عنه، و إباء المقيّد عنه».

أقول: في كلّ من الإباءين نظر، بل منع واضح. أمّا عدم إباء أنفسها عن التقييد فلأنها ليست من الأحكام الفعليّة، و لا في مقام إعطاء القاعدة الكلّية، حتى تأبى عن التقييد. فكما أن العمومات المتقدّمة عليه المانعة من وجوه الاستنفاع بالنجس لم تأب من التخصيص بجواز الاستصباح به، كذلك إطلاق المخصّص لها لا يأبى من التقييد ب «تحت السماء» بالطريق الأولى.

و أمّا عدم إباء المقيّد عنه فلأن إباء المقيّد عن التقييد مبنيّ على أن ما دلّ عليه التقييد المذكور من نجاسة الدخان مخالف للشهرة، و أن حرمة تنجيس السقوف لا دليل عليه. و كلاهما ممنوعان.

أمّا شهرة طهارة الدخان فلأنها في دخان أعيان النجس لا المتنجّس، خصوصا الدهن الذي لا ينفكّ دخانه عن أجزائه اللطيفة المتصاعدة من الدسومة المحسوسة غير المستهلكة فيه.

و أمّا تنجيس السقوف فما كان منها مثل سقوف المساجد و المشاهد فدليل حرمته واضح. و أمّا سقوف غير المساجد فلاحتمال النهي عن تنجيسها، للإرشاد إلى عموم الابتلاء بانتشار النجاسة و سرايتها إلى الجدران و ما يقربها من الألبسة و الظروف و الفروش و الأطعمة و الأشربة و الأبدان، بل و سرايتها إلى تنجيس كلّ من يجتمع مع الدخان تحت السقوف، بل كثيرا ما يتكوّن الدخان في سقوف الحمّام بقطرات ماء ينجّس من يتقطّر عليه، أو يجتمع الدخان في السقوف فيأخذه الجاهل أو الناسي نجاسته لمداد الكتب و الصحف، إلى غير ذلك من معرّضيّة تنجيسه السقوف مفاسد انتشار النجاسة و سرايتها المسوّغة لحرمة

ص: 36

تنجيسها، كما سيحكيه المصنف في آخر المسألة عن الكافي عن الوشّاء: «قلت لأبي الحسن عليه السلام: جعلت فداك إن أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها، فقال: حرام هي ميتة، فقلت: جعلت فداك فيستصبح بها؟ فقال: أما علمت أنه يصيب اليد و الثوب و هو حرام؟!» (1).

فعلى هذا ينبغي أن يقال في تفصيل المقال و تحقيق الحال: إنه إن لم نقل بانجبار المرسلة بشهرة الفتوى بها فلا مقتضى لتقييد الاستصباح بها تحت السماء رأسا. و إن قلنا بانجبارها- كما يقتضيه حجّية الظنّ المطلق في الأحكام، أو مطلق مظنون الصدور من الأخبار- فلا مانع من تقييدها الاستصباح بما تحت السماء، لأن المانع إن كان أولويّة الحمل على الإرشاد فهو غير مانع، لأنّ الإرشاد إلى عدم تأثّر السقوف بنجاسة الدخان غير مانعة الجمع مع تقييد الاستصباح بما تحت السماء، بل هو مقتض له أيضا. و إن كان المانع هو لزوم نجاسة الدخان و حرمة نجاسة السقوف، فمن الواضح عدم مانعيّتهما، للمنع من بطلان اللازم، حسب ما عرفت من أن ما يصحّ للمانعيّة من شهرة طهارة الدخان فيما نحن فيه لم يوجد، و ما وجد منه من حرمة تنجيس السقوف لا يصلح للمانعيّة.

قوله: «مع أنه لو عمّ المتنجّس لزم أن يخرج عنه أكثر الأفراد».

[أقول:] يعني: من الظروف و الفروش و الألبسة و الأمكنة و الأصبغة و الأمتعة و نحوها، ممّا لم يشترط في استعمالها الطهارة.

و لكن فيه: إمكان منع الملازمة، و إخراج جميع ما لا يتوقّف استعماله على الطهارة بعنوان واحد، كقولك: إلّا ما يقبل التطهير، أو ما لا يشترط فيه الطهارة، أو ما لا يستلزم منه التنجيس و المفسدة من الاستعمالات، بحيث لا يلزم من إخراجها التخصيص بالأكثر و إن كان الخارج أكثر، كقوله:

ص: 37

إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلّٰا مَنِ اتَّبَعَكَ (1) و الحال أن تابعيه أكثر بأضعاف.

قوله: «المائعات المتنجّسة كالدهن و الطين و الصبغ و الدبس إذا تنجّست ليست من أعمال الشيطان».

أقول: فيه كما أن تصنيع الخمر و الأصنام إنما كان بتعليم الشيطان، كذلك تنجيس المتنجّس لا يكون في الخارج إلّا من شرّ الشيطان، إذ ما من شرّ و لا فساد و لا فسق و لا تنجيس و لا آفة و لا عاهة و لا خطأ و لا نسيان و لا جهل و لا غفلة إلّا و هو مستند بالأصالة أو الأوّليّة أو الأولويّة أو السببيّة أو العلّيّة إلى عمل الشيطان و وسوسته، كما أنه ما من معصية أو استعمال حرام إلّا و هو مستند إلى إغوائه و تسويله.

و على ذلك فلا فرق بين التخمير و التصنيم و بين التنجيس في كون كلّ منهما من تعليم الشيطان و تسبيبه. كما أنه لا فرق بينهما في كون استعمالها على النحو الخاصّ- يعني: على النحو المحرّم من الشرب و الأكل- أيضا من إغواء الشيطان و استتباعه. فآية الاجتناب عن الرجس بإطلاقها شاملة لاجتناب المتنجّس أيضا.

قوله: «و أضعف من الكلّ الاستدلال بآية تحريم الخبائث» (2).

أقول: وجه الأضعفيّة أن الخبيث في العرف و الشرع ما يتنفّر منه الطبع، فلا يشمل كلّ متنجّس، بخلاف عموم الرجس.

قوله: «المراد هنا حرمة الأكل بقرينة مقابلته بحلّية الطيّبات».

أقول: فيه أنه لا قرينة و لا صارف للحرمة و الحلّية عن عموم حذف المتعلّق لجميع الاستنفاعات، من الأكل و الشمّ و التنزّه و التفرّج و غيرها.

ص: 38

قوله: «و الملاقي للنجس و إن كان عنوانا للنجاسة، لكنّه ليس وجها من وجوه النجاسة في مقابلة غيره».

أقول: يمكن منعه بأن الملاقي للنجس بعد فرض كونه عنوانا- أي:

موضوعا و محكوما للنجاسة- لا مانع من كونه وجها من وجوه النجاسة- أي:

فردا و مصداقا و قسيما من أفراد النجاسة و أقسامها و مصاديقها- في مقابل غيره، أي: غير الملاقي. أمّا بحسب الحكم الشرعي و هو وجوب الاجتناب فلاشتراكه معها فيه. و أما بحسب الصدق العرفي و إطلاق النجس فلاشتراكه أيضا فيه معها، فأين الفرق و الفارق؟ إلّا أن يستظهر من وجوه النجس خصوص الأعيان النجسة بالذات. لا العرض، و لكنّه غير بيّن و لا مبيّن.

قوله: «و فيه: أن طرحها كناية عن عدم الانتفاع بها في الأكل».

أقول: فيه أولا: أنه لو كان كناية عن خصوص عدم أكله لكان طرحه رأسا، و إراقة المرق المتنجّس و الماء المتنجّس، بل و المشتبه به عند اشتباه ماء الوضوء فيه، خصوصا الكثير من منزوحات البئر، من التبذير المحرّم، مع إمكان الانتفاع به في سقي الدوابّ و الزرع، بل و الطين و الجصّ و نحوها. فجواز إراقتها من غير نكير و لا تبذير أصدق شاهد على إرادة المعنى الحقيقي الظاهر من الإراقة و الطرح، لا الكناية عن عدم الأكل، لأن المعنى الحقيقي لا يجتمع مع الكنائي في إرادة واحدة.

و ثانيا: أن الكناية استعمال اللفظ في المعنى لينتقل منه إلى لازمة، و الانتقال يتوقّف على ناقل عرفي معيّن، و تعيينه بقوله: «فإن ما أمر بطرحه من جامد الدهن و الزيت يجوز الاستصباح به إجماعا» ممنوع، لأن ما أمر بطرحه من جامد الدهن مقدار جزئي بحسب العادة، بحيث يكون إثمه بتنجيس الظرف و المصباح أكثر من نفعه بالاستصباح، و خارج عن مورد نصوص جواز

ص: 39

الاستصباح، فلم يعلم جواز الاستصباح بالمقدار الجزئيّ من الجامد المتنجّس على ما كان الاستصباح بالمائع الكلّي منه بالنصّ، حتى يكون قرينة معيّنة على الانتقال من معنى الطرح إلى لازمة و هو عدم الأكل.

قوله: «فإن الظاهر من كلام السيّد (1) [المتقدم] أن مورد الإجماع هو نجاسة ما باشره .. إلخ».

أقول: ما استظهره من كلامه من أن معقد إجماعه ثبوت أصل النجاسة لا الأحكام المتفرّعة عليه إنما هو استشعار من انسياق كلامه في مقابلة العامّة المنكرين للنجاسة، و لكنّه لا يقاوم أظهريّة كلامه و تصريحه بالتعميم بقوله: «لا يجوز أكله و لا الانتفاع به .. إلخ».

و كذلك ما استظهره من إجماع الخلاف (2) من تخصيصه بردّ المخالفين لا يقاوم أظهريّة كلامه و تصريحه بالتعميم بقوله: «لا يجوز أكله و لا الانتفاع به بغير الاستصباح». مضافا إلى عدم مانعيّة الجمع بين المرادين و عدم المنافاة في البين بالجمع بين الظاهرين.

و كذلك إجماع الغنية (3) و إن كان ظاهرا فيما ذكره من تحريم لا تحريم سائر المنافع، إلّا أن استثناءه بيع الزيت للاستصباح به تحت السماء أظهر في حرمة الاستصباح تحت الظلّ، فضلا عن حرمة سائر الانتفاعات، و بقائها تحت عموم المستثنى منه. مضافا إلى عدم مانعيّة الجمع بين الظاهرين.

قوله: «فلا ريب في وهنها بما يظهر من أكثر المتأخّرين».

أقول: لو سلّم مخالفة المتأخّرين أمكن منع وهنها و قدحها في إجماعات المتقدّمين، لانقراض عصر المخالف، فإن المعتبر في الإجماع اتّفاق أهل عصر

ص: 40

واحد لا جميع الأعصار، و إلّا لم يتحقّق إجماع بعد.

قوله: «دون غيره، مثل بلّ الطين و سقي الدابّة».

أقول: عدم حرمة الانتفاع بهما كما يحتمل أن يكون من جهة أصالة الحلّ في كليّ الانتفاعات، كذلك يحتمل أن يكون من جهة تنقيح المناط من نصوص جواز الاستصباح، و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال به على مخالفة الإجماع.

قوله: «و لا يخفى أن كلا وجهيه صريح في حصر التحريم».

(1) أقول: إنما الصريح فيما ذكر هو الوجه الثاني لا الأول.

قوله: «قال الشهيد في قواعده: النجاسة ما حرم استعماله في الصلاة و الأغذية (2) .. إلخ».

أقول: إثباته حرمة استعمال النجس في الصلاة و الأغذية لا ينفي ما عداه حتى يثبت حلّيّة سائر استنفاعاته.

قوله: «و مراده بالنهي عن النجس النهي عن أكله».

أقول: كما يحتمل ذلك يحتمل أن يريد بالنهي عنه عمومات النهي عنه الدالّة على حرمة جميع الاستنفاعات إلّا ما خرج، و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

قوله: «جواز الانتفاع بالدهن المتنجّس في جميع ما يتصوّر من فوائده».

أقول: هذا أيضا ليس بصريح في مخالفة الإجماعات على أصالة حرمة الاستنفاعات بالمتنجّس إلّا ما خرج، لاحتمال استناد جوازها في خصوص الدهن المتنجّس إلى النصّ (3) لا الأصل، فضلا عن جوازها في غير الدهن المتنجّس.

ص: 41

قوله: «و لا يخفى ظهوره في جواز الانتفاع».

أقول: بل الأمر بالعكس، فإن قوله: «إنما خرج هذا الفرد بالنصّ» صريح في عدم خروج سائر الاستنفاعات، إلى آخر سائر الفقرات و العبارات، فإنها أدلّ على موافقة الإجماع من الاستدلال بها على مخالفته، و لا أقلّ من الاحتمال المبطل للاستدلال.

قوله: «يقتضيه استصحاب الحكم قبل التنجيس و هي القاعدة .. إلخ».

أقول: الاستصحاب و القاعدة أصل لا يقاوم الدليل من عمومات النهي عن استعمال النجس، حسب ما عرفت. مضافا إلى أن قوله: «كلّ شي ء يكون لهم فيه صلاح (1)البقرة: 29.

(2) .. إلخ» محتمل لأن يكون بيانا كاشفا عن كون الحلال الواقعي و الحكم الشرعي تابعا للصلاح الواقعي و المصلحة و الحكمة النفس الأمريّة، كما يقال: إن الأحكام الشرعيّة تابعة للمصالح النفس الأمريّة، لا إنشاء لجعل الحلال الظاهري لكلّ ما فيه منفعة ظاهريّة، كقوله تعالى خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ (3) و «خلق اللّٰه الماء طهورا» (4)، حتى يكون من القواعد الظاهر (5) المنشئة للحلّية الظاهريّة في كلّ ما فيه منفعة ممكنة، و ذلك لظهور الصلاح في السرّ و الحكمة المكمونة، بخلاف المنفعة، فإنها قد تطلق حتى على الموهمات الزعميّة، كقوله تعالى قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ (6)، و لم يقل: فيهما مصالح، فرقا بين المصلحة و الحكمة و النفع و المنفعة. فافهم.

قوله: «حلّ بيع كلّ ما يباح الانتفاع به».

ص: 42

أقول: ظاهر الرواية أن حلّية البيع منوط بحلّية الانتفاع لا بنفس ما يمكن الانتفاع، فالاستدلال به على قاعدة كلّية حلّية الانتفاعات في النجس كالمصادرة على المطلوب.

قوله: «و يمكن حمل كلام من أطلق المنع .. إلخ».

أقول: التقييد في المطلق- خصوصا في فتاوى العلماء- من غير مقيّد و لا صارف خلاف الظاهر جدّا، لا يصار إليه من غير قرينة صارفة، لقبح تأخير البيان عن وقت الحاجة.

قوله: «و يؤيّده تعليل استثناء الدهن لفائدة الاستصباح».

أقول: أمّا في النصوص فقد جعل الاستصباح غاية للتنبيه و الإعلام، لا تعليلا لجواز البيع حتى يكون من قبيل العلّة المنصوصة على حلّية كلّ ما فيه فائدة و منفعة، كتعليل حرمة الخمر بأنه مسكر الدالّ بعمومه على حرمة كلّ مسكر.

و أمّا في الفتاوى- فمضافا إلى أنّه لم يقع تعليلا إلّا في كلام من ذكر- فهو من قبيل العلّة المستنبطة التي لا حجّية فيها.

قوله: «قلنا: ليس المراد ذلك، لأن الفائدة بيان لوجه الاستثناء».

أقول: أمّا توجيهه فهو أن يكون جواز بيع الدهن المتنجّس لفائدة الاستصباح بيانا لوجه استثناء بيعه فائدة (1) الاستصباح، لا حصر المبيع المستثنى في المقيّد للاستصباح، فكأنّه قال: إلّا الدهن لكلّ فائدة كالاستصباح، لا المقيّد لخصوص الاستصباح.

و مع ذلك فيه أولا: أن التعليل به لم يقع في نصّ حتى يكون من قبيل العلّة المنصوصة في الحجّية، بل هو من قبيل العلّة المستنبطة التي لم تقع في كلام غير

ص: 43

من ذكر، و لا حجّية فيها أيضا.

و ثانيا: أن جعل الاستصباح وجها للاستثناء لا حصرا للمستثنى لعلّه خلاف الظاهر، و الاحتمال كاف في الإبطال للاستدلال.

و ثالثا: لو سلّم كون الاستصباح وجها للاستثناء لا المستثنى فغايته تعميم حكم جواز البيع لكلّ ما يمكن الاستصباح به، لا لكلّ ما يمكن الانتفاع به كما هو المدّعى، كما لا يخفى.

قوله: «يكفي في صحّة ما قلنا تطرّق الاحتمال».

أقول: الاحتمال الكافي لبطلان الاستدلال إنما هو الموجب للإجمال، لا المخالف لظاهر الحال و المقال.

قوله: «على مذهب المتكلّم. فافهم».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أن إشكال المستشكل لا يتوجّه على مخالفة مذهب المستشكل، و إنما يتوجّه على مخالفة مذهب المستشكل عليه، أو على مخالفة ما هو المسلّم بينهما.

ص: 44

في خبر تحف العقول (1) و نصوص (2) حرمة الخمر.

و أمّا ما قال من الاتّفاق على جواز إمساك نجس العين لبعض الفوائد، فلم تثبت الكلّية المدّعاة، لكون العامّ المخصّص حجّة في الباقي.

قوله: «فإن الظاهر أن المراد من النفع المفروض للدم و الأبوال و الأوراث هو النفع المحلّل .. إلخ».

أقول: أمّا توجيه ظهور النفع المطلق في النفع المحلّل، و انصراف فرض وجود النفع المقابل لفرض عدمه إلى حلّ النفع المقابل لحرمته، فدعوى الصارف العقلي المشار إليه بقوله: «و الّا لم يحسن ذكر هذا القيد .. إلخ». يعني: إن لم ينصرف النفع من قوله: «و إن فرض له نفع» إلى النفع المحلّل لم يحسن عقلا و لا عرفا التوصّل ب «إن» الوصليّة إلى فرض وجوده، لأن فرض وجود غير المحلّل منه تحصيل للحاصل، و فرض عدم غير المحلّل المصحّح لفرض وجوده في الأشياء المذكورة- يعني: الدم و الروث و البول ممّا لا يؤكل- خلاف الواقع و الظاهر من قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ (3). و لم يحسن أيضا ذكر خصوص الصبغ للدم دون الأكل، مع اشتراكه في النفعين، و عدم الفارق بينهما في البين.

هذا، و لكن التوجيه غير وجيه. أمّا أولا: فمن جهة أنه توجيه لما لا يرضى به صاحبه، نظرا إلى أن فرض النفع المذكور في كلام الشهيد محلّلا ينافي قوله: «لا يجوز بيع الدم و إن فرض له نفع .. إلخ» لأن حلّية نفعه يستلزم حلّية بيعه من باب المقدّمة، و أن الإذن في الشي ء إذن في لوازمه كما هو المختار، أو من باب إناطة حلّية النفع و حرمته بحلّية النفع و عدمه، كما هو مختار المصنف في المسألة.

ص: 45

و أمّا ثانيا: فمن جهة أن الصارف المذكور إنما هو يصلح لصارفيّة فرض النفع إلى حلّ النفع لو لم يفرض لعدمه وجه إلّا الحرمة. و هو ممنوع جدّا، لاتّفاق العرف و الشرع من جميع أهل الملل و النحل على استقذار أكل الدم و الروث و البول ممّا لا يؤكل، و استخباثها و تنفّر الطبع عنها، على وجه ينزّل عرفا و عقلا وجود منفعة الأكل المحرّم منها منزلة العدم بالنسبة إلى مثل وجود منفعة الصبغ بالدم، لكن لا من جهة حرمة أكله و حلّية الصبغ به، حتى يتوهّم انصرافها إلى الحرمة و الحلّية كما زعمه المصنف، و إلّا لكان الانصراف و التنزيل خاصّا بأهل الملل دون النحل، بل بخصوص الملتزم و المطّلع بالملّة، لا أنه مستقلّ بالعلّة و إن لم يلتزم و لم يطّلع و لم يكن من أهل الملل، بل التنزيل المذكور إنما هو من جهة الاستقذار العرفي من أكل الدم دون الصبغ به، أو من جهة عدم توهّم الحلّية في أكله و توهّمها في الصبغ به.

قوله: «فإن عدوله عن التعليل بعموم المنع عن الانتفاع بالنجس إلى ذكر خصوص الميتة يدلّ على عدم العموم في النجس».

أقول: فيه أولا: أن الاستدلال بعموم «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ» لا يدلّ على عدم عموم المنع عن النجس، فإن إثبات الشي ء لا ينفي ما عداه.

و ثانيا: لو دلّ على عدم عموم المنع عن النجس فلعلّه لا من جهة عدم عمومه، بل من جهة طروّ التخصيص عليه أو توهّمه، فإن توهّمه ليس بأبعد من توهّم عدم عمومه.

قوله: «بل من جهة التسامح و الادّعاء العرفي تنزيلا للموجود منزلة المعدوم .. إلخ».

أقول: فيه أن هذا التسامح و الادّعاء العرفي المنزّل للموجود من منافع النجس منزلة العدم عرفا إن كان بالنسبة إلى منافعه المتعارفة كالتسميد للعذرة

ص: 46

و الإيقاد للروث، فمن البيّن أنه لا يصحّ و لا يجري ذلك التنزيل العرفي أصلا و رأسا، فضلا عن إيجابه خروج تلك المنافع عن عموم المنع و الحرمة.

و إن كان بالنسبة إلى منافعه النادرة المسمّى في اصطلاح شريف العلماء بالمضرّ الإجمالي، كالتداوي بالخمر و الإيقاد بالعذرة و الاستصباح و الإطلاء بالدهن، فمن البيّن أنه و إن صحّ و جرى ذلك التنزيل العرفي للمنافع النادرة منزلة العدم عرفا، إلّا أنه يوجب انصراف المطلق عنها و خروجها عن تحت المطلق لا العموم.

و إن كان بالنسبة إلى منافعه النادرة الأندر المسمّى في اصطلاح شريف العلماء بالمبيّن العدم، كالتخليل بالخمر و التداوي بالعذرة و سدّ الساقية بالميتة و إطفاء النار بالجلاب، فهو و إن صحّ و جرى بل و أوجب صحّة سلب تلك المنافع النادرة الأندر عرفا عن النجس، إلّا أنه لا يتمّ المطلوب كلّية بل جزئيّة، و لا يثبت المدّعى بالجملة بل في الجملة، ضرورة أن الموجبة الجزئيّة لا تنتج المطلوب الكلّي، و النتيجة تابعة لأخسّ المقدّمات. فالذي يعمّ المطلوب من التنزيل لا يتمّ، و الذي يتمّ لا يعمّ. فالموجب لصحّة سلب المنافع عرفا في الجملة غير منتج للمطلوب بالجملة، و المنتج له بالجملة غير موجب للصحّة.

قوله: «بل في الرواية (1) إشعار بالتقرير. فتفطّن».

أقول: لعلّه إشارة إلى أن إشعار الرواية بالتقرير ناظر إلى أن سكوت الامام عليه السلام عن عدم ردعه و منعه عن إيقاد الجصّ بالعذرة و عظام الموتى مستلزم و كاشف عن رضاه و جواز الانتفاع بالأعيان النجسة.

أو إلى إمكان منع الملازمة، بوجود المكفي للردع بعموم المنع في الآيات و الروايات، أو بوجود المانع من التقيّة، أو سلب القابليّة بالكلّية أو الجزئيّة.

ص: 47

قوله: «و أمّا حمل الحرام على النجس كما في كلام بعض».

أقول: جملة: «كما في كلام بعض» وصف للنجس المحمول عليه لا للحمل، يعني: أن حمل الحرام في الرواية على النجس الذي لا يبالي به كما قاله بعض الأساطين فلا شاهد عليه.

قوله: «لعدم المانع مع وجود المقتضي. فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أنه إن سلّم عموم الآيات و الأخبار المانعة من قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ (1) و نحوه، فهو مانع عامّ لجميع الانتقالات من بيع و غيره، بل و من جميع التقلّبات من استنفاع و غيره، و إن لم يسلّم عمومها فغير مانعة حتى من البيع إذا قصد منه الآثار المحلّلة، إذ المفروض اتّحاد المانع من النقلين، و عدم الفارق في البين.

قوله: «لكن الإنصاف أن الحكم مشكل. نعم، لو بذل مالا .. إلخ».

أقول: المراد من الحكم المشكل بقرينة العهد السابق و الاستدراك اللاحق هو جواز المعاوضة و دفع العوض المالي في إزاء ما فرض أنه ليس بمال عرفا.

و وجه هذا الإشكال حينئذ: أن معاوضة العين المفروضة غير مال بالمال.

كيف لا يعدّ ثمنا لنفس العين حتى لا يكون سحتا بمقتضى (2) النصوص؟! و لهذا يستدرك رفع هذا الإشكال بما قال من جعل العوض عوضا عن رفع اليد المانعة شرعا من حيازة الباذل، أو عوضا عن الدخول و التصرّف في ملك المانع من حيازته لأجل أن يحوزه، أو بما نقول من جعله عوضا عن حقّ الاختصاص الشرعي لذي اليد على ما في يده.

ثمّ إن في كلام المصنف إشكالين آخرين لا يستدرك رفعهما بشي ء.

ص: 48

أحدهما: فيما قال من الفرق عرفا بين جلد الميتة للاستقاء و العذرة للتسميد، من حيث جعل مثل منفعة الاستقاء المحلّلة لجلد الميتة مالا في العرف، و عدم جعل مثل منفعة التسميد بالعذرة مالا فيه، مع فرض اتّحاد النفع و اشتراكه بين النجسين، و انتفاء الفرق في البين.

ثانيهما: في أن حكم الماليّة العرفيّة في مثل جلد الميتة لمنفعة الاستقاء يستلزم جواز المعاوضة على نفسه و النقل و الانتقال بغير ما نصّ الشارع على منعه كالبيع، من هبة أو صلح أو إجارة أو إرث أو وصيّة، و إغرام المفوّت و المانع من الاستقاء بجلد الميتة بغصب أو إتلاف أو ضمان أو كفالة.

و هذا الإشكال أيضا ينحلّ إلى إشكالين:

أحدهما: في أصل التزام الفقيه بترتّب الأحكام المذكورة على ماليّة جلد الميتة لمنفعة الاستقاء.

و ثانيهما: في تخصيص ترتّبها على مثل جلد الميتة لمنفعة الاستقاء، دون الميتة لإطعام الجوارح و العذرة للتسميد و الخمر للتخليل، مع اشتراك المقتضي بين النفعين، و انتفاء الفرق في البين.

قوله: «يشترط في الاختصاص بالحيازة قصد الحائز للانتفاع .. إلخ».

أقول: فيه أولا: أنه لا دليل في نفس الحيازة و لا من الخارج على اشتراط القصد في إفادته التمليك أو الاختصاص، إذ لا مانع من كونها من الأسباب القهريّة لإفادة التمليك أو الاختصاص، كما أن فعل الإتلاف و اليد الجانية من الأسباب القهريّة للضمان و لو صدرت عن خطأ لا قصد. و حينئذ فلا يبعد أن تكون الحيازة و لو عبثا أو خطأ أو قهرا أو إكراها يوجب التملّك أو الاختصاص فيما لا يقبل التملّك، كما أن قبض العين المغصوبة و اللقطة و لو عن خطأ و غفلة أو عبث أو نسيان يوجب الضمان شرعا، و ثبوت أحكام الأمانة الشرعيّة على ما وقع في يده

ص: 49

بعموم: «على اليد ما أخذت حتى تودّي» (1).

و ثانيا: سلّمنا اشتراط القصد، لكن الخروج عن فرض اللغويّة و العبثيّة كما لا يقتضي بأزيد من قصد الحيازة أو قصد التملّك في إفادتها التملّك، كذلك لا يقتضي بأزيد من من قصد الاختصاص في إفادتها الاختصاص، فما المقتضي لاشتراط زيادة قصد الانتفاع؟

و ثالثا: سلّمنا اشتراط قصد الانتفاع، لكن قصد الانتفاع بالمحاز الجزئي القليل الذي لا ينتفع به منفردا إلّا بعد الاجتماع الكثير- كالتقاط النواة و البعرور و البعر- أيضا من قصد الانتفاع في كلّ ما يعتبر فيه القصد، فإن قصد المجموع المركّب من الهيئة الاجتماعية لا يتحقّق إلّا بقصد كلّ من أجزائه المنفردة. و حينئذ فلا مسرح للإشكال الذي رتّبه على اشتراط قصد الانتفاع بقوله: «فيشكل الأمر فيما تعارف في بعض البلاد .. إلخ». و لا حاجة إلى استدراك كلفة حمله بقوله:

«نعم، لو جمعها في مكانه المملوك .. إلخ».

ص: 50

مستقلا و على حدة، فلا يصحّ الابتناء المذكور.

و أمّا الثاني: فلأنه لو سلّمنا صحّة ابتناء حرمة الاكتساب بما ذكر على تخصيص حرمتها و انصرافها إلى حرمة منافعها، إلّا أنّه لا نسلّم صحّة المبنى المذكور، لعدم صحّة التخصيص بلا مخصّص و الانصراف بلا صارف.

قوله: «و لو فرض ذلك كان منفعة نادرة لا يقدح في تحريم العين .. إلخ».

أقول: الفرد النادر إنما لا يقدح خروجه عن المطلقات بواسطة الانصراف، و أمّا بالنسبة إلى عموم النواهي المحرّمة فيقدح خروج النادر فضلا عن المنفعة غير النادرة، و إن فرض اشتراك الهيئة المحرّمة بينها و بين المحلّلة، فإن خروجها و جواز البيع بقصدها- كما قاله المصنف- يقدح في عمومات الباب من غير مخصّص.

قوله: «محمول على الجهة المحلّلة التي لا دخل للهيئة فيها».

أقول: الجهة المحلّلة التي للهيئة فيها دخل مثل ضرب الدفّ و المزمار و العود لأجل إعلام الغافل و النائم لا لأجل الطرب، و الجهة المحلّلة التي لا دخل للهيئة المحرّمة فيها جعل الأمثلة المذكورة ظرفا أو اتّخاذها زينة. و من البيّن أن عدم مدخليّة الهيئة المحرّمة في الجهة المحلّلة مقتض لحلّيتها لا توجيها لحرمتها كما هو المدّعى، إلّا أن يوجّه بأن المراد الجهة المحلّلة من العنوان المحرّم لنفسه لا لهيئته، بمعنى الحرام الذي لا هيئة له مثل الخمر.

قوله: «لمنع شمول الأدلّة لمثل هذا الفرد».

أقول: و أيّ مانع من شمول الأدلّة لمثل هذا بعد فرض عمومها و صراحتها في العموم؟!

قوله: «لأن المتيقّن من الأدلّة .. إلخ».

أقول: الاقتصار على المتيقّن فيما خالف الأصل إنما هو في المجملات

ص: 51

و الأدلّة اللبيّة، لا العمومات و الأدلّة اللفظيّة كما فيما نحن فيه.

قوله: «الملحوظ في البيع قد يكون مادّة الشي ء».

أقول: و إن كان الملحوظ في البيع قد يكون المادّة إلّا أن مجرّد لحاظ المادّة و قصده في البيع لا يسوّغ جواز بيعه و رفع مانعيّة الهيئة و صدقها عليه، إلّا إذا انفكّت المادّة عن الهيئة و أزيلت الصفة المانعة عنها، أو لم تكن الهيئة المفروضة مانعة و محرّمة شرعا. و أمّا إذا لم تنفكّ عنها، و كانت مانعة محرّمة على وجه العموم كما هو المفروض، فمن البيّن أن حرمة الهيئة العارضة هي حرمة مادّتها المفروضة لها، لأن النهي عن الشي ء نهي عن لوازمه المقوّمة له، و إلّا لساغ بيع جميع العناوين المحرّمة و الأوصاف المانعة، من الخمر و الأصنام و الأزلام و الطبول و المزامير و الدفوف، بلحاظ قصد ما عدا وصف الخمريّة من مادّة جسميّته أو سائر أوصافه و ألوانه و منافعه غير المخمّرة (1)، من الاستشمام و الاستنشاق من البهائم و الأطفال.

و أمّا الاستدلال على جواز بيع المادّة بضمان الغاصب و المتلف لهذه الأمور موادّها دون هيئاتها، ففيه منع الدلالة، لاحتمال اختصاص ضمان الموادّ بصورة كون الإتلاف تدريجا لا دفعيّا، أو بصورة ما إذا لم يجز إلّا إتلاف الهيئة دون المادّة، كما هو الأظهر من أدلّة النهي عن المنكر، و أمّا إذا توقّف إتلاف الهيئة على إتلاف المادّة معا فلا ضمان للمادّة، كما لا ضمان للهيئة، لأن الإذن في الشي ء إذن في لوازمه. و مثله ما إذا لم يكن للمادّة قيمة بعد سلب الهيئة و زوال الوصف عنه.

قوله: «و لعلّ التقييد في كلام العلّامة ب (كون المشتري ممّن يوثق بديانته) (2) لئلّا يدخل في باب المساعدة على المحرّم .. إلخ».

ص: 52

أقول: بل احتمال أن يكون التقييد في كلام العلّامة لأجل إخراج المبيع عن الهيئة المحرّمة المانعة من صحّة البيع، و إدخاله في بيع الرضاض و المادّة المجرّدة عن المانع الداخلي المسلّم المانعيّة، نظير بيع المتنجّس حال تنجّسه لكن بشرط التطهير، أو بيع لحم الشاة حال حياته بشرط التذكية، أظهر من كونه لأجل دفع عروض ما لا يصلح للمانعيّة من الأمور الخارجيّة من جهات عديدة، ككون النهي عن التعاون بالنسبة إلى البيع نهيا خارجيّا فلا يقتضي الفساد، خصوصا في المعاملات، خصوصا مع إمكان التفصّي عن مانعيّته- على تقدير تسليم المانعيّة- بتكسيره بعد بيعه و قبل إقباضه، بل و بمحض عدم قصد المعاونة على الإثم في بيعه، كما سوّغوا به بيع العنب لمن يعمله خمرا.

قوله: «إن أراد بزوال الصفة زوال الهيئة فلا ينبغي الإشكال في الجواز، و لا ينبغي جعله محلّا للخلاف».

أقول: عدم إمكان إرادة الزوال الفعليّ للوصف المانع في محلّ الخلاف لا يعيّن المدّعى و هو إرادة الزوال القصديّ للوصف، بأن يكون مجرّد قصد المادّة الموصوفة بالوصف المانع كافيا في رفع المانعيّة و صحّة البيع، لاحتمال إرادة الزوال الشرطي المشروط في بيعه، بل الزوال الشأني القريب إلى الفعلي أو المشرف إلى الفعل بعلاقة أوله إليه بعد البيع فورا، كما هو الأظهر ممّن اعتبر في صحّة بيع الموصوف بالوصف المانع زوال الوصف، و لو بقرينة أقربيّته إلى الزوال الفعليّ المتعذّر من الزوال القصديّ المحض الخارج عن صدق الزوال رأسا، و لا يصدق عليه الزوال لا حقيقة و لا مجازا بمحض القصد إلى عدم إرادته في البيع.

قوله: «لحق الآلة المعدّة لها حكم آلات القمار».

أقول: بل الأظهر من عموم حرمة كلّ ملهوّ به و كلّ وجوه الفساد و القمار

ص: 53

و المسير في النصوص (1) هو حرمة عموم (2) الآلات المعدّة لها، كالشطرنج و الصولجان، و غير المعدّة لها كالمقامرة بالبيض و الخاتم و نحوها، بل و حرمة فعل المراهنة و لو لم يكن بآلة، كالمصارعة و المماطلة و المغالبة بركض و نحوه، بل و المقاولة بإنشاء شعر أو خطبة، بل و حرمة التفرّج، بل التعليم و التعلّم له، فضلا عن انضمام القول بالفعل و الفعل بالآلة، و بالالتزام بالعوض و أخذ العوض عليه.

فإن كلّها داخلة في عموم النهي عن وجوه الفساد، غايته أنه كلّما كثرت الضمائم اشتدّت الحرمة و تعدّدت جهاتها، فإن الحرام القولي إذا انضمّ الى الفعل صار حراما من جهتين، و إذا انضمّ إلى الآلة اشتدّت من جهة ثالثة، و إذا انضمّت إلى أخذ العوض اشتدّت من جهة رابعة، و إذا انضمّت إلى الالتزام بأخذ العوض اشتدّت من جهة خامسة، و إذا انضمّت إلى التديّن و الاستحلال العملي اشتدّت الحرمة من جهة سادسة، إلى أن يبلغ إلى الاستحلال القولي الموجب للكفر و الارتداد، الذي هو سوء عاقبة مآل الإصرار و الاستصغار الموعود عليه النار بقوله تعالى سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لٰا يَعْلَمُونَ* (3) وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ* (4) ثُمَّ كٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا السُّواىٰ أَنْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ كٰانُوا بِهٰا يَسْتَهْزِؤُنَ (5).

كما أن مآل كسب الطاعات، و تحصيل ملكة العدالات، و التزهّد في المباحات، على هذه المراتب و الكيفيّات إلى أن يبلغ في العروج و الترقّيات حدّ بلوغ الروحانيّات، و اجتذاب نفحات الرضا و الرضوان، التي هي أعظم من التنعّم

ص: 54

بالجنّات و الحور الحسان التي أعدّت للمتّقين، و العاقبة للمتّقين.

قوله: «إلّا أن المتيقّن منه ما كان من جنس المزامير و آلات الأغاني و من جنس الطبول».

أقول: فيه أولا: أن قاعدة الاقتصار على المتيقّن إنما يصار إليه فيما خالف الأصل من الأدلّة اللبيّة و المجملة، لا العمومات اللفظيّة المبيّنة كما فيما نحن فيه.

و ثانيا: أن ما كان من جنس المزامير و الطبول إنما هو من آلات الأغاني و الغناء، و هو أخصّ من عمومات حرمة اللهو و الملاهي بقوله: «و كلّ ملهوّ به» (1)كذا في النسخة الخطّية، و الظاهر أن الصحيح: فكيف لا يجعل .. إلخ، و لعلّه سقط من العبارة.

(2) بمراتب عديدة و جهات متعدّدة، و المفروض أن عموم النهي عن اللهو و الملاهي يقتضي حرمة مطلق اللهو حتى القولي كالقصص الملهية، فضلا عن الفعلي كالتصفيق و الترقيص و المصارعة و المماطلة و المغالبة و شرب الملهيات من الترياك و التنباك، فضلا عن المنضمّ بمطلق الآلة كاللعب بالطيور و السبحة، فضلا عن الآلات المعدّة له كالمجانيق و المراجيح و فنون الشعبذة المعدّة للّعب و اللهو و الإلهاء، فضلا عن اللهو بأصوات الغناء المطرب الموجبة للخفّة الملحقة بنوع من السكر المحرّم، فضلا عن الآلة المعدّة له من المزامير و الطبول و الصناديق، فإنها من أقصى منتهى مراتب حرمة الأغاني و وجوه الفساد، التي لا واسطة بينهما و بين الكفر و الارتداد إلّا الاستحلال، فكيف (3) يجعل من الملاهي؟

قوله: «خيار التدليس. فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أن خيار تفاوت سكّة السلطان مع سكّة غير السلطان ليس من تفاوت صفة شدّة الرغبة و ضعفها، كتفاوت وصف الجيّد و الردي ء و الصحيح و الأصحّ، حتى يكون من قبيل خيار التدليس، بل تفاوته من

ص: 55

باب تفاوت الذوات الصحيحة و المعيبة، و التامّ و الناقص عن الخلقة الأصليّة. فهو في نظر العرف من قبيل خيار العيب لا التدليس، و لهذا لا يتعاطون سكّة غير السلطان بوجه من الوجوه، و لا يفرضون في إزائه ماليّة أصلا، و لا يعبئون به رأسا، بل يجعلون تفاوته أشدّ من تفاوت المعيب بأشدّ وجه. نعم، لو كان تفاوته من باب تفاوت سكّة سلطان مع سلطان آخر- من حيث شدّة الرغبة، و ضعفها- كان من خيار التدليس لا العيب.

ص: 56

و ثالثا: سلّمنا، لكن الندور المانع من حمل المطلق عليه إنما هو ندور الاستعمال لا ندور الوجود. نعم، ندور الوجود مانع من حمل الواقعة الموجودة لا المسألة المفروضة عليه.

و رابعا: سلّمنا، لكن ندور اشتراط الحرام في البيع دون الإجارة إنما هو من جهة تضمّن البيع من حيث كونه تمليك العين لجميع منافعه المحلّلة و المحرّمة، فلا حاجة إلى اشتراط المحرّم، بخلاف الإجارة، فإنها لمّا كانت عبارة عن تمليك منفعة فيحتاج إلى تعيينها بالاشتراط.

و خامسا: سلّمنا ندور اشتراط الحرام في البيع من جميع الوجوه، لكنّه إنما يمنع من حمل المطلق عليه فقط، لا من حمله عليه و على غيره بالعموم. و بعبارة:

أن ندور اشتراط الحرام في بيع الخشب في الخبر (1) إنما يمنع من حمل قوله عليه السلام:

«لا يجوز» عليه فقط بالخصوص، و لا يمنع من حمله عليه و على غيره من سائر الأفراد غير النادرة، أعني: غير المشترط فيه الحرام، خصوصا بالنظر إلى عموم النكرة في سياق النفي، و عموم ترك الاستفصال في جواب السؤال.

قوله: «على وجه يكون دخيلا في زيادة الثمن».

أقول: لا مقيّد عرفا و لا شرعا و لا عقلا لتقييد قصد الصفة المحرّمة في البيع على وجه يكون دخيلا في زيادة الثمن، إذ يكفي في صدق «ثمن المغنّية سحت» عرفا و شرعا و عقلا أن يقصد الثمن في إزاء المغنّية بوصف المغنّية و لو لم يكن الثمن دخيلا في زيادة الثمن، بل و لو لم يكن ثمن و عوض على المنقول المحرّم بصلح أو هبة، إذ من المعلوم أن المانع من صحّة تعلّق النقل و الانتقال بالمغنية و حرمة ثمنها ليس إلّا من جهة قصد المحرّم و الفاسد من اللهو و الغناء، و من البيّن أن هذا المناط المنقّح- و هو فساد المقصود و حرمته- لا يفرّق بين حصوله في

ص: 57

ضمن البيع أو الهبة أو الصلح أو سائر الانتقالات، و لا مقيّد لكونه في ضمن البيع، فضلا عن التقييد بمدخلّية الوصف في زيادة الثمن.

قوله: «و إن كانت نادرة .. إلخ».

أقول: فيه أولا: أن فرض النفع المحلّل لوصف الحرام من اللهو و الغناء غير واقع شرعا، فضلا عن فرضه مقيّدا بغير النادر المعتدّ به، إلّا على بعض ما يوافق العامّة من الأقوال الشاذّة في جواز مثل الغناء في خصوص القرآن، و جواز اجرة المغنّية في خصوص العرائس.

و ثانيا: لو سلّمنا، لكن ندور نفعه و عدم ندور نفعه مثل قلّة اجرة نفع الغناء و كثرته ممّا لا يجدي في حلّية الغناء و حرمته بعد فرض صدق الغناء المحرّم، فضلا عن أن يجدي المنفعة الكثيرة المعتدّ بها عن الحلّية و الخروج عن الحرمة، دون المنفعة النادرة القليلة غير المعتدّ بها النازلة منزلة العدم، مع أنها أولى بالحلّية و الخروج عن الحرمة. نعم، لو فرض نصّ الشارع بأن ثمن المغنّية و نفع الغناء حلال أمكن تنزيل المنفعة النادرة القليلة منزلة العدم في الخروج عن موضوع النفع المحلّل، بخلاف المنفعة الكثيرة المعتدّ بها. و أمّا فيما نصّ الشارع بالعكس و أن ثمن المغنية و نفع الغناء سحت و حرام (1)- كما هو المفروض- فالأمر بالعكس.

نعم، الذي يجدي تفصيله في الحلال هو أن يقال: إن المنفعة المحلّلة لمثل اللهو و الغناء إن كان حلّيتها بالأصل- كما هو الظاهر- فهو لا يقاوم عموم النصّ المحرّم لثمن المغنية و منفعة الغناء (2) المفروض. و إن كان بالنصّ ففيه أولا: أنه لا نصّ. و ثانيا: على تقديره فالمرجع في حلّيتها و عدمها و ترجيح أحد النصّين على الآخر إنما هو إلى إعمال المرجّحات الدلالتيّة أو السنديّة، لا إلى ندور النفع و عدمه و قلّته و كثرته، كما لا يخفى.

ص: 58

قوله: «هذا في غاية البعد، إذ لا داعي للمسلم .. إلخ».

أقول: قد تقدّم (1) منع بعده من وجوه عديدة، لا أقلّ من كون البعد على تقدير تسليمه مبنيّا على إرادة صورة الاشتراط النادر فقط، و أمّا في ضمن العموم بانضمام فرد آخر من العموم إليه كالمقصود منه الحرام من دون اشتراطه- كما أفتى بحرمته هو آنفا- بل و غير المقصود منه الحرام إذا علم ترتّبه عليه- كما يقتضيه العموم- فلا بعد فيه.

قوله: «فالأولى حمل الأخبار المانعة على الكراهة .. إلخ».

أقول: فيه أولا: أن حملها على تجوّز الكراهة ليس بأولى من بقائها على ظاهر الحرمة و العموم، و تقييد الأخبار المجوّزة بصورة عدم قصد الحرام من بيع العنب و العصير، كما هو الغالب من حال المسلم، بل و بصورة عدم العلم بإعماله خمرا حين البيع و إن علم به بعده، أو علم بأن عمل المشتري تخمير العنب كلّية لا خصوص هذا العنب، فإن خبر جواز بيع العنب لمن يعلم أنه يعمله خمرا (2) لا يأبى من الحمل على العلم به بعد البيع، أو العلم بأنه خمّار يعمل العنب خمرا لكن لا يعلم بإعماله هذا العنب خمرا. و لو أبى عنه فليس بأبعد من حمل نصوص المنع على الكراهة. و الاستشهاد عليه بقوله عليه السلام: «بيعه ممّن يطبخه أو يصنعه خلّا أحبّ إليّ و لا أرى به بأسا» (3) لا شاهد فيه، فإنه مثل قولك: الحلال أحبّ إليّ من الحرام، و قوله تعالى السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمّٰا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ (4) وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولىٰ (5).

ص: 59

سلّمنا إباء أخبار الجواز من الحمل على ذلك، و لكن لا تأبى من الحمل على التقيّة، لموافقة العامّة، خصوصا قوله عليه السلام: «هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنه يصنعه خمرا» (1)، فإن شاهد الحال القطعي من الامام عليه السلام آب من الاقتحام في التقريب إلى الآثام و لو كان المرام من المكروه لا الحرام.

و ثانيا: أن المرجع في تعارض ما نحن فيه من الأخبار المجوّزة و المانعة ليس إلى المرجّحات الدلالتيّة فضلا عن الحمل الكراهة، لعدم كون التعارض فيما نحن فيه من قبيل النصّ و الظاهر و الظاهر و الأظهر حتى يجمع بينهما بالحمل، بل من قبيل المتبائنين المتعيّن فيهما المرجّحات السنديّة و طرح المرجوح، و من جملة المرجّحات السنديّة المنصوصة موافقة الكتاب و السنّة الموافقة للأخبار المانعة عموم قوله تعالى وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ (2) وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ (3) و الإثم و البغي و اجتنبوا ظاهر الإثم و باطنه وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ (4) فَلٰا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرىٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ (5) بناء على عموم الظالم نفسه و هو الخمّار، و فحوى النصوص المانعة من إعانة الظالم في المباحات بل في الطاعات، كقوله عليه السلام لصفوان الجمّال: «كراؤك هذا الرجل .. إلخ» (6).

قوله: «و ربما زاد بعض المعاصرين على اعتبار القصد اعتبار وقوع المعان عليه في تحقّق مفهوم الإعانة».

ص: 60

أقول: أمّا هذا المعاصر فهو صاحب الفصول. و أمّا دعواه: فهو اعتباره في حرمة مقدّمة الحرام زيادة على قصد الحرام فيها التوصّل بها إلى الحرام (1)، و فصّل في المقدّمات بين الموصلة و غيرها في التنبيه الأول من تنبيهات مقدّمة الواجب من فصوله (2).

أمّا دليله على ذلك: فهو أن دليل مطلوبيّة شي ء للغير لبّي عقلي، فيقتضي مطلوبيّة ما ترتّب ذلك الغير عليه دون غيره، فيعتبر في المطلوب فيه المقيّد حيثيّة كونه مقيّدا، و هذا لا يتحقّق بدون القيد الذي فعل الغير (3).

و أمّا جوابه: فهو أن علّة وجوب المقدّمة إن كان وصفا اعتباريّا منتزعا من وجوب الغير و ترتّبه عليه- كما يقتضيه الدليل المذكور- فإنما يقتضي الوجوب العقليّ اللابدّي الراجع إلى الوصف بحال المتعلّق المبائن، الذي لا يجدي أثرا حقيقيّا في الموصوف، كتوصيف الرجل بأنه عالم أبوه، و مبنى النزاع إنما هو على تقدير وجوبها بغير ذلك المعنى.

و إن كان وصفا حقيقيّا قائما بحصول ذي المقدّمة فممتنع، لأنه بالنظر إلى كونه علّة لوجوب المقدّمة يلزم سبق المعلول على العلّة، و بالنظر إلى كونه معلولا لوجود المقدّمة يلزم أن يعود من جانبه فائدة إلى العلّة. و كلاهما محال. أمّا الأول فظاهر. و أمّا الثاني فلما قرّر في المعقول من استحالة أن يعود من جانب المعلول أثر أو فائدة و كمال إلى العلّة، لأكمليّة مرتبة العلل من مرتبة المعلولات، كما هو معنى من معاني أن أفعال اللّٰه ليست معلّلة بأغراض.

و إن كان قائما بنفس المقدّمة، فإن أريد من المقدّمة العلّة التامّة فهو خلاف المفروض، و خروج عن البحث. و إن أريد فيها الأعمّ فليست العلّة القائمة بنفسها

ص: 61

للمطلوبيّة و المبغوضيّة إلّا أهليّة الإيصال بها مطلقا، سواء ترتّب عليها الغير أم لم يترتّب، بل و سواء قصد فاعل المقدّمة الوصول بها إلى ذي المقدّمة أم لم يقصده، لأن المدار و الاعتبار في الاتّصاف بالأوصاف و تحقّقها إنما هو على مجرّد حصول ملكتها و قوّة الاقتدار على صدور الوصف و إن لم يصدر فعلا. و بعبارة: أن المراد من المقدّمة الموصلة إن كان الإيصال الفعلي فلا شي ء من المقدّمات كذلك، إلّا العلّة التامّة الخارجة عن محلّ النزاع. و إن كان الإيصال الشأني و المدخليّة القابليّة فجميع المقدّمات كذلك، و هذه صفتها.

و هذا تفصيل جواب المصنف، عنه بقوله: «فإن حقيقة الإعانة على الشي ء هو الفعل بقصد حصول الشي ء، سواء حصل أم لا». إلّا أنه يرد عليه أنه بما تجيب عن المقدّمة الموصلة تجاب به عن المقدّمة المقصودة، فإن حقيقة الإعانة على الحرام هو الإتيان ببعض مقدّماته، سواء قصد بها الحرام أم لا. فكما أن ترتّب ذي المقدّمة على المقدّمة من الغايات الخارجة التي لا مدخليّة له في معنى المقدّمية و لا في حكمها، كذلك قصد ترتّبه عليها من الضمائم و المقارنات الخارجيّة التي لا مدخليّة له في معنى المقدّمية و لا في حكمها.

قوله: «فظهر الفرق بين بيع العنب و بين تجارة التاجر .. إلخ».

[أقول:] يعني: الفرق الاسمي في صدق الإعانة و عدمه بين الفرعين، و في استناد ذلك الفرق الاسمي إلى مدخليّة القصد في البين.

أقول: فيه أولا: إمكان منع الفرق بين الفرعين اسما و حكما، و الحكم بحرمة كلّ ما يوقع الغير في الحرام من المقدّمات و المعونات، و إن بلغت في البعد و الضعف و التسلسل ما بلغت، و لو لم تكن موصلة بل و لا مقصودة منها الحرام، بل و لا وجوديّة، كعدم بذل الطعام لمن يخاف تلفه، حيث استدلّ المبسوط و غيره

ص: 62

على حرمته بأن فيه إعانة على قتل مسلم (1)، مع أنه مقدّمة عدميّة غير مقصود به القتل. و كما استدلّ جمع من الأعلام في باب اشتراط خلوّ السرب من الموانع لوجوب الحج، بأن أخذ الخادة (2) و المال من الحاجّ ظلما من موانع وجوب الحج، لما فيه من الضرر المنفي و الإعانة على الظلم الحرام (3).

و ثانيا: سلّمنا الفرق المذكور بينهما، لكن لا نسلّم كونه فرقا اسميّا، من صدق الإعانة على البيع المقصود به الحرام، و عدم صدقها على التجارة و الحجّ و نحوهما ممّا يقصد به المباح و الطاعة، بل هو مستند إلى الفرق الحكمي و اختلاف الجهة الحكميّة بينهما، إذ كما أن التجارة و الحجّ مقدّمة و معونة و سبب لكلّ من استنفاع نفسه و دينه و من إنفاع غيره الظالم له، كذلك بيع العنب لعاصر الخمر مقدّمة و إعانة و سبب لكلّ من جلب منفعة تملّكه الثمن و من حدوث مفسدة تملّك غيره المثمن.

إلّا أن المرجع عند الدوران لمّا كان بمقتضى العقل إلى ارتكاب أقلّ القبيحين و الأخذ بأقوى السببين و أعظم الفائدتين، و كان ذلك المرجع مختلفا في البين و متفاوتا بين الفرعين، اختلف الحكمان.

و من البيّن أن الأقوى سببا و مسبّبا و فائدة- عقلا و نقلا- إنما هو ترجيح التجارة على تركها، لما في فعله من قوام المعاش و المعاد، و في تركه من الفساد و الإفساد، و ترك بيع العنب لعاصره خمرا، لما في فعله من الفساد و الإفساد، و في تركه من السداد و الرشاد.

مضافا إلى أولويّة دفع المفسدة من جلب المنفعة. و قوله عليه السّلام: «ما اجتمع

ص: 63

الحلال و الحرام إلّا و غلب الحرام الحلال» (1) يقتضي الحرمة في المقام من جهة التغليب العقلي و الشرعي، لا من جهة صدق المعاونة على الحرام فيه دون صدقه في التجارة و الحج، و لا من جهة مدخليّة قصد الحرام في صدق المعاونة عليه اسما، و لا مدخليّته في الحرمة حكما، بل لو لم يقصد البائع الحرام في بيع عنبه لعاصره خمرا لم نأب من حرمة بيعه أيضا، من جهة بقاء صدق المعاونة و تغليب الحرمة شرعا و عقلا. كما أنه لو لم نقل بتغليب الحرام الحلال في مثله لم نأب من تجويز بيعه له و إن قصد الحرام، لأن قصد الحرام على القول بحرمته إنما هو حرام عقلي لا شرعي، بل قبحه قبح فاعلي لا فعلي من باب التجرّي، خارج عمّا نحن فيه، و لا دخل له بحرمته من حيث المقدّميّة و صدق الإعانة على الحرام شرعا، بل المعاونة صادقة عرفا حتى لو لم يعلم بها، كما لو باع العنب لعاصره خمرا من غير قصد و لا علم، غايته أن عدم حرمته عليه إنما هو بعموم قاعدة حديث الرفع، لا من جهة عدم صدق المعاونة.

و الحاصل: أن الفرق بين الموارد المعاونة إن سلّم فليس من جهة الفرق في صدقها اسما، و لا من جهة مدخليّة القصد بل و لا العلم في صدقها عرفا، بل إنما هو من جهة اختلاف الحكم المختلف باختلاف مدركه من المعقول و المنقول و القواعد و الأصول.

و ثالثا: لو سلّمنا الفرق الاسمي في أفراد المعاونة، و مدخليّة قصد الحرام في صدقها عرفا، فإنّما يسلّم في تميّز المشتركات لا مطلقا، يعني: في خصوص ما إذا كان فعل المعاون من الأفعال المشتركة بين المعاونة على الإثم و غيره، و لم يكن له تميّز خارجي إلّا القصد، مثل السفر المشترك بين الطاعة و المعصية، و ضرب اليتيم المشترك بين العدوان و الإحسان، حيث لا يتميّز إلّا بالقصد، كما

ص: 64

في كلّ فعل ذي جهات. مثلا: لو فرضنا أن للخمّار في ذمّتي عنبا يجب بذله له أداء لدينه، و عنبا يحرم بذله له لتخمير و نحوه، و فرضنا اندفاع أحد العنبين إليه، فإن كان المدفوع إليه ممتازا من حيث الكمّ و الكيف و الوزن و الوصف كان اعتبار تعيينه بالقصد تحصيلا للحاصل، كما فيما نحن فيه. نعم، لو لم يكن له جهة مميّزة و معيّنة غير القصد اعتبر في تعيينه و تميّزه القصد، لكنّه خارج عن محلّ الفرض.

و من هذه الأبواب ينفتح باب الجواب عن شبهة الجبر في استناد أفعال العباد من الصلاح و الفساد إلى مسبّب الأسباب، فإن جميع تهيئة أسباب الخير و الشرّ من الإيجاد و ما دونه من الحكيم المطلق إنما هو من باب اللطف و المعرضيّة للثواب و السعادة لا العقاب و الشقاوة، و بقصد الإحسان و الامتحان لا الحرمان و العدوان، و استناد الفعل إلى أقوى السببين و العلّتين من المباشر و السبب و الفاعل و العادل.

قوله: «و إلّا لزم التسلسل. فافهم».

[أقول:] أي: إن لم يشترط في حرمة المقدّمات و المعونات قصد الحرام لزم تسلسل الحرمة في سلسلة المقدّمات و المعونات إلى ما لا نهاية له، من المعاملات و المغارسات و الصناعات، بل التجارات و الإحسانات، المعلوم لفاعلها بالعلم الإجمالي الانتهاء إلى الحرام و الشرّ و الفساد، إلى أن ينتهي إلى ألطاف ربّ العباد بالنسبة إلى أهل الفساد، فيلزم حرمة جميع المعاملات، بل و جواز الجبر على اللّٰه تعالى.

قوله: «فافهم».

[أقول:] لعلّة إشارة إلى عدم إمكان منع الملازمة، بإبداء الفرق بين المقدّمات المحرّمة من حيث القرب و البعد و القوّة و الضعف و الخفاء و الجلاء و العلم و الجهل، إلّا من حيث القصد و عدم القصد.

ص: 65

و لكن قد عرفت ما فيه من إمكان منع الملازمة، بإبداء الفرق الحكمي بينها من حيث الحرمة و عدم الحرمة، المختلفة باختلاف مدرك الحكم لا صدق الاسم، حسب ما تقدّم (1) بأبلغ وجه.

قوله: «نعم لو ورد النهي بالخصوص عن بعض شروط الحرام، كالغرس للخمر، دخل الإعانة عليه في الإعانة على الإثم .. إلخ».

[أقول:] و فيه: أيّ فرق بين النهي الخاص عن بعض مقدّمات الحرام في إفادته النهي عنه مطلقا و لو لم يقصد به الحرام، و بين النهي العام عن عموم مقدّمات الحرام في عدم إفادته النهي عنها إلّا مع القصد؟

يعني: أيّ فرق بين قوله: لا تغرس للخمر، و بين: لا تعاون عليه؟ فإن عمّ النهي الخاص النهي عن الغرس له مطلقا و لو لم يقصده إذا علم به، فليعمّه النهي العام أيضا عن مطلق التعاون عليه ببيع و غيره مطلقا و لو لم يقصده إذا علم به، و إلّا إذا لم يعمه النهي العام إلّا مع القصد إلى الحرام- كما زعمه- لم يعمه النهي الخاص أيضا إلّا مع القصد إليه.

قوله: «محلّ تأمّل، إلّا أن يريد الفحوى».

[أقول:] وجه التأمّل ظهور الإعانة في المقدّمات الوجوديّة، و ترك بذل الطعام لخائف التلف من المقدّمات العدميّة التركيّة لتلفه، فلا يشمله صدق الإعانة إلّا بالفحوى، يعني: بأولويّة ترك اللقمة من شقّ كلمة في إهلاك النفس المحترمة.

قوله: «يمكن التفصيل في شروط الحرام .. إلخ».

أقول: فيه أن هذا التفصيل- و هو عدم انحصار منفعة العنب في الحرام- لا يوجب تفاوت حرمة البيع بعد فرض علم البائع بإعماله خمرا كما هو المفروض، فإنه بعد فرض العلم يصير أيضا محصور الفائدة في الحرام، فإن حصر فائدة

ص: 66

المبيع في الحرام تارة بحسب العادة و تارة بحسب العلم بإعماله فيه، و لو لم يفد العلم حصره لم يفده القصد أيضا، بل و لا العادة أيضا.

قوله: «نظر إلى ذلك .. إلخ».

أقول: بل الأظهر ممّا تقدّم أن نظرهما في تجويز بيع العنب دون السلاح إنما هو أخبار الجواز في بيع العنب، التي عرفت علاجها بالطرح أو الحمل على التقيّة أو على صورة عدم العلم، لا أن نظرهما إلى التفصيل و الفرق المذكور بين البيعين، لما عرفت منع الفرق أوّلا، و عدم كونه فارقا ثانيا.

قوله: «فإن تملّك المستحلّ للعصير منحصر فائدته عرفا عنده في الانتفاع به حال النجاسة، بخلاف تملّك العنب».

أقول: فيه أولا: منع الفرق و انحصار فائدة العصير عرفا في الانتفاع به حال النجاسة، لإمكان الانتفاع به عرفا في غير الشرب أو بعد التخليل أو ذهاب الثلثين، خصوصا في بيع السلاح، فإنه يمكن انتفاع المحارب به في غير محاربة المسلمين، على نحو ما يمكن انتفاع الخمّار بالعنب في غير التخمير.

و ثانيا: سلّمنا الفرق المذكور بين البيعين، إلّا أنه غير فارق في البين بعد فرض العلم بانحصار فائدة تملّك العنب للخمّار في التخمير لا غير.

و ممّا يشهد على صدق ما ادّعيناه من صدق التعاون المحرّم عرفا و شرعا على مطلق المعاونة و لو لم يقصد به الحرام إذا علم الوصول إليه- مضافا إلى ما تقدّم من المتن و الشرح من قوله: «من أكل الطين فقد أعان على نفسه»- وجوه:

منها: قوله تعالى ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ لٰا يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لٰا نَصَبٌ وَ لٰا مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لٰا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ الْكُفّٰارَ وَ لٰا يَنٰالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلًا إِلّٰا كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صٰالِحٌ (1). بتقريب أنه إذا ثبت حكم الجهالة شرعا، و صدق اسم

ص: 67

العمل الصالح عرفا على مطلق مقدّماته و غاياته المقصودة و غير المقصودة من التعب و النصب، ثبت حكم الحرام و صدق المعاونة عليه كذلك على مطلق مقدّمات الحرام و غاياته مطلقا و إن لم يقصد به الحرام إذا علم بترتّبه عليه.

و منها: عموم قوله تعالى مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً (1). نظرا إلى أن وجه التشبيه كون المستبدّ في قتل- كالمبدع- معاونا على قتل جميع الناس، من جهة اتّحادهم مع المقتول في الاخوّة أو في شأنيّة البنوّة، أو معاونا على تأسّي جميع الناس به في التجرّي على القتل، مع عدم قصد القاتل معاونة الغير على القتل قطعا. و كذلك وجه تحمّل القاتل جميع ذنوب المقتول في النصوص (2) الأخر إنما هو من جهة معاونته و سببيّته لعدم تلافي المقتول و تداركه ذنوبه لو أراد.

و منها: عموم قوله عليه السّلام: «من سنّ سنّة سيّئة كان له وزر من عمل بها» (3) مع عدم قصد الفاعل عمل عامل.

و منها: عموم قوله عليه السّلام: «لا تعلّموا العلم لغير أهله فتظلموه» (4) مع عدم قصد المعلّم ظلم المتعلّم فيما علم عدم أهليّته.

و منها: ما ذكره الشهيد في المنية و غيره في آداب المفتي من أنه لا يجوز الفتوى بمرّ الواقع إذا ترتّب عليها المفسدة، مستشهدا بفتوى ابن عبّاس لمن استفتاه هل للقتل توبة؟ بقوله: «لا، مع قوله في المجلس لآخر: نعم، فلما سئل عن اختلاف الجوابين قال: «علمت من السائل الأول إرادة قتل فقلت له: لا توبة للقتل، لئلّا أعاونه عليه، و من الثاني الإياس من رحمة اللّٰه فقلت: نعم، لئلّا ييأس

ص: 68

من روح اللّٰه» (1).

و منها: ما اتّفق لعلّامة أساتيدنا الأعلام من تحريمه التنباك كلّية، لمّا استلزم استعماله معاونة الكفّار الخارجة على أغراضهم الفاسدة.

قوله: «و كيف كان فلو ثبت تميّز موارد الإعانة من العرف فهو، و إلّا فالظاهر مدخليّة قصد المعين».

أقول: فيه أولا: إمكان أن يقال: أمّا تميّز موضوع الإعانة من قوله تعالى:

وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ (2) وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ أي: القبائح مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ* (3) وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ (4)، فظاهر عرفا و لغة في مطلق ما يقوى به الحرام، و ما يقرّب إليه من مقدّماته و ما يتوقّف عليه الحرام عقلا أو عرفا أو شرعا، لفظا أو فعلا، شطرا أو شرطا، وجودا أو عدما، من غير مدخليّة قصد المعين الإعانة و المقدّميّة، بل و لا العلم بمعاونته و مقدّميّته و ترتّب الحرام عليه في تحقّق موضوع الإعانة و القرب و التقوى عرفا، كما لا مدخليّة للقصد بل و لا للعلم في تحقّق موضوع الإثم و الفاحشة و شرب الخمر و سائر الموضوعات المحرّمة نفسها، من الغناء و الزنا و القتل و الجرح من المحرّمات النفسيّة، فالغيريّة كذلك، من غير فرق من حيث الإطلاق و التقييد، و ذلك لما تقرّر في الأصول من أن الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعيّة لا المعلومة، فضلا عن المقصودة.

و لو سلّمنا الشكّ في إجمالها فهو خلاف الأصل الأصيل في وضع الألفاظ غالبا، كما قرّر في باب المجمل و المبيّن، بل و خلاف وضع الشرع و وظيفته و معناه، فإن معنى الشرع و وضعه و وظيفته البيان لا الإجمال. و أمّا تميّز حكم

ص: 69

الإعانة و ما يقرّب إلى الحرام و يقوّيه و يترتّب عليه و يتوقّف عليه من المعونات و المقدّمات على كثرتها و تشتّت أقسامها المذكورة من القريب و البعيد فهو الحرمة، لعموم النكرة في سياق النفي من قوله وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ (1) وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ (2)، و لم يخرج من عموم حكمها العقلي و النقلي- أعني: تبعيّة المقدّمات لذي المقدّمة عقلا و شرعا- إلّا ما يخرجه حديث: «رفع عن أمّتي تسعة، و منها: السهو و النسيان، و ما لا يعلمون، و ما أكرهوا عليه، و ما اضطرّوا إليه» (3). فالإعانة على ما لم يعلم ترتّب الحرام عليه من المقدّمات و المعونات و المقوّيات بأنواعها مرفوعة المؤاخذة بعموم «لا يعلمون».

و أمّا التجارات و الصناعات و المغارسات و الحرف و بعض العبادات- كالحج- فمرفوعة المؤاخذة بعموم «ما أكرهوا عليه» (4)، فإن ما يأخذه الجائر من التجارات و الحجّاج و يقوى به و يستعين به الجائر و الظالم إنما هو بالإكراه المرفوع من الأمّة، بل و بعموم: «ما لا يطيقون، و ما اضطرّوا إليه» (5)، فإن التجارات و الصناعات ممّا اضطرّوا إلى فعلها في معاشهم و معادهم و ممّا لا يطيقون تركها، بخلاف بيع العنب لعاصره خمرا، و عقد النكاح للمترتّب عليه فساد الملاهي و الحرام، و تعليم العلم لصارفه في الباطل، ممّا يطاق تركها و لم يضطرّوا إلى فعلها بوجه، فلا يقاس على التجارات و الصناعات المضطرّ إلى فعلها من جميع الوجوه في الخروج حكما عن عموم المنع عن المعاونة، بل هي باقية في عموم المنع عن المعاونة عقلا و نقلا، لأصالة عدم التخصيص و حجّية المخصّص في الباقي.

و ثانيا: لو سلّمنا الإجمال و مدخليّة القصد في اسم المعونة أو حكمها فإنما

ص: 70

هو في خصوص ما إذا اشترك فعل بين ذي جهتين، مثل ضرب اليتيم المشترك بين التأديب و الإحسان و بين الظلم و العدوان، و السفر المشترك بين المعصية و الطاعة حيث لا تميّز بوجه إلّا بالقصد، بخلاف ما نحن فيه ممّا هو متميّز من دون قصد. نعم، قصد الحرام لو كان له مدخليّة في الحرمة فإنما هو حرمة خارجيّة من جهة التجرّي بنفس القصد، لا من جهة حرمة نفس الفعل المقرون به الذي نحن فيه، كما لا يخفى.

قوله: «بأن دفع المنكر كرفعه واجب، و لا يتمّ إلّا بترك البيع فيجب».

أقول: قد يورد على هذا الاستدراك: أنّك إن اعتبرت القصد في صدق المعاونة على بيع العنب لعاصره خمرا، اقتضى اعتباره أيضا في صدق المنكر على ذلك البيع و ترك المنكر على ترك ذلك البيع، لعدم الفرق، بل للأولويّة القطعيّة. و إن لم تعتبر القصد في صدق المنكر على بيع العنب لعاصره خمرا، و لا في صدق ترك المنكر على ترك ذلك البيع، اقتضى عدم اعتبار القصد في صدق المعاونة على ذلك البيع أيضا، لعدم الفرق، بل للأولويّة القطعيّة.

قوله: «إلّا أنه لم يقم دليل على وجوب تعجيز من يعلم أنه سيهمّ بالمعصية».

[أقول:] تعجيز من يعلم أنه سيهمّ بالمعصية تارة برفع المعونات و المقدّمات الموجودة عنده و إتلاف الأسباب المملوكة له كإتلاف العنب و المال المملوك لمن يعلم أنه سيهمّ بتخميره أو تبذيره، و تارة بترك معاونته و عدم تمكينه و تمليكه أسباب المعصية غير الموجودة و غير المملوكة. و الذي لم يقم دليل على وجوب تعجيزه إنما هو القسم الأول، حيث إن العنب و المال المملوك لمن يعلم أنه سيخمّره و يبذّره و يفسده لم يدخل في المنكر بعد حتى يجب أخذه أو إتلافه أو

ص: 71

تحجيره من مالكه، و لا في المعاونة على الخمر (1) حتى يحرم فعله و يجب تركه، بل التعرّض له حينئذ من قبيل القصاص الممنوع قبل الجناية، و العقاب المرفوع قبل المعصية، لم يقم دليل على وجوبه إلّا على شريعة الخضر عليه السلام في قتل الغلام و خرق السفينة، و يحتمله بعض الأحكام الجارية في الرجعة على يدي الحجّة عليه السّلام.

و أمّا القسم الثاني من تعجيزه عن المعصية بعدم تمكينه من الأسباب غير الموجودة له، و ترك تمليكه العنب غير المملوك له، فالدليل على وجوبه و حرمة تركه كلّ من عموم أدلّة النهي عن المنكر و المعاونة على المحرّم (2)، و صدق موضوع معاونة الحرام و المنكر عرفا على ترك تعجيزه بهذا المعنى عن المعصية، من غير فرق في الصدق العرفي بين من همّ فعلا بالمعصية و بين من يعلم أنه سيهمّ بها بعد.

و توهّم اختصاص صدق المنكر و المعاونة عرفا على خصوص من همّ بها فعلا لا من سيهمّ بعدا، ممنوع بأنه لو كان كذلك لم تدل مناهي المنكر و معاونة الإثم على حرمة مقدّمة من مقدّمات المنكر و الحرام أصلا، و لم يبق للمعاونة المحرّمة مورد رأسا، لأن الإثم و المنكر قبل وجوده ليس بمحرّم فعلي حتى يحرم مقدّماته، و بعد وجوده لا مقدّمة له، فيلزم نفي المورد للحرمة، و هو باطل، فالملزوم مثله.

قوله: «و ما نحن فيه من هذا القبيل .. إلخ».

أقول: الذي من قبيل الوجوب الجمعي المشروط باجتماع آحاده- مثل وجوب حمل الثقيل على من يتحمّله من الجماعة، الساقط عن الواحد عند عدم

ص: 72

اجتماع البقيّة معه في الحمل- إنما هو مثل وجوب انعقاد الجمعة على عدد الانعقاد، حيث لم يحصل الانعقاد الواجب بالأقلّ من عدد الانعقاد، و وجوب جهاد الكفّار على عدد الغلب، حيث لم يحصل الغرض الموجب منه بالأقلّ من عدد الغلب.

و أمّا نحن فيه من مثل تمليك العنب لعاصره خمرا فهو من قبيل الوجوب الآحادي تركه و الحرام الآحادي فعله، لا الجمعي كالجهاد و الجمعة، و ذلك لأن النهي عن المنكر لا ينحصر في خصوص ترك المنكر حتى يجب على خصوص من يحصل بنهيهم تركه مجتمعا من الجماعة، دون من لم يحصل بنهيه تركه منفردا من الآحاد، بل الواجب من نصوصه جميع مراتب النهي عن المنكر على وجه الترتيب و الأقرب فالأقرب إلى ترك المنكر، أعني: ترك المنكر رأسا ثمّ الأقرب فالأقرب إليه، من تقليله و تخفيفه، و وجوب المهاجرة من بلده، و وجوب هجر فاعله و تفضيحه و تشنيعه، و ترك المداهنة معه، و الجلوس على خوانه، و مجالسته و مرافقته، و اخوّته و مؤاخاته و محبّته، و الركون إليه، و الرضا ببقائه، و معاونته و مجاورته و إجابته و تأمينه و تصديقه، و التسليم عليه و جواب السلام عليه، و النظر إلى وجهه، و إعانته حتى في المباحات، بل و في الطاعات، مثل كراء الجمال له في الحج، إلى أن تنتهي مراتب النهي عن المنكر إلى الإعراض القلبي و التبرّي القلبي عنه، إلى غير ذلك ممّا يقصم الظهور من مراتب وجوب النهي عن المنكر الواجب على الآحاد فردا فردا، مع عدم حصول ترك المنكر بها التي عقد في كلّ من كتب الأصول- كالوسائل و غيره- لكلّ من مراتبه العديدة بابا مستقلّا من النصوص الأكيدة الشديدة: منها: باب وجوب هجر الفاسق، و هجر فاعل المنكر، و التوصّل إلى إزالته بكلّ وجه ممكن، و لو بتفضيحه و تشنيعه و هجره و الإعراض عنه و لو بالقلب، كقوله عليه السّلام: «لآخذنّ البري ء بذنب السقيم، و لأحملنّ ذنوب

ص: 73

سفهائكم على علمائكم» إلى أن قال عليه السّلام: «ما يمنعكم إذا بلغكم عن الرجل منكم ما تكرهون، و ما يدخل علينا به الأذى، أن تأتوه فتؤنّبوه و تعذلوه و تقولوا له قولا بليغا؟! قلت: جعلت فداك إذا لا يقبلون منّا، قال: اهجروهم و اجتنبوا مجالستهم» (1). إلى غير ذلك.

قوله: «و أمّا ما تقدّم من الخبر في أتباع بني أميّة فالذمّ فيه إنما هو على إعانتهم بالأمور المذكورة في الرواية .. إلخ».

أقول: فيه أولا: ما عرفت من أن النصوص الصحيحة الصريحة من الكتاب (2) و السنّة (3)- الدالّة بعمومها على عموم النهي عن جميع معونات الحرام و المنكر، و مطلق مقدّماته و مراتبه و أنحائه و أقسامه- غير منحصرة في الرواية الخاصّة في مذمّة المعاونة لبني أميّة.

و ثانيا: أن الذمّ على المعونات المذكورة في الرواية لو لم يكن معلّلا بالعلّة المنصوصة العامّة- كمضمون قوله عليه السّلام: لو لا ما يتوصّل إلى ذي المقدّمات من المنكرات و المحرّمات- لما جاز التعدّي منها إلى سائر مقدّمات الحرام و المنكر، لما في التعدّي و الإلحاق من القياس الممنوع، خصوصا مع الفارق من حيث المقدّمة و ذي المقدّمة، و أمّا بعد استدلال الإمام عليه السّلام بعموم تلك العلّة المنصوصة العامّة لحرمة مطلق ما يتوقّف و يترتّب و يلزم منه الحرام و المنكر فلا وجه لمنع التعدّي و الإلحاق، بدعوى الخصوصيّة و الفرق الملغى في نظر الشارع المستدلّ بعموم العلّة المنصوصة.

لا يقال: لا علّة منصوصة في الرواية حتى يؤخذ بعمومها.

ص: 74

لأنّا نقول: لا فرق في مفاد العلّية و عمومها عرفا بين قولك: لا تشرب الخمر لأنه مسكر أو علّة حرمة الخمر الإسكار، و بين قولك: لو لا الإسكار ما حرم الخمر، في عموم علّة الحرمة لكلّ مسكر من خمر أو بنج أو غيره. و كذلك ما نحن فيه لا فرق في مفاد العلّية و عمومها بين ما لو قال: حرم إعانة بني أميّة لأنه يؤدي إلى سلب حقّنا أو أن علّة حرمة إعانتهم هو التأدية إلى سلب حقّنا، و بين قوله: لو لا إعانتهم ما سلب حقّنا، في عموم علّية جهة الإعانة و المقدّمية و السببيّة لكلّ ما يؤدّي إلى كلّ منكر و حرام من أيّ مقدّمة و سبب، من غير مدخليّة لشي ء من خصوصيّة سبب و لا مسبّب و لا مقدّمة و لا ذي مقدّمة في الحرمة، سوى جهة المقدّميّة و السببيّة و التوقّف و الترتّب المشترك بين جميع المقدّمات و ذي المقدّمات و الأسباب و المسبّبات.

قوله: «يسقط وجوب الجزء إذا علم بعدم تحقّق الكلّ في الخارج .. إلخ».

أقول: سقوط الجزء بعدم تحقّق الكلّ و الشرط بعدم تحقّق المشروط، و المقدّمة بعدم تحقّق ذي المقدّمة، كالعكس و هو عدم المشروط بعدم الشرط و الكلّ بعدم الجزء و ذي المقدّمة بعدم المقدّمة، إنما هو مقتضى القاعدة العقليّة الأوّليّة المورودة بعمومات قاعدة: «الميسور لا يسقط بالمعسور» (1) و «ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه» (2)، بل و بخصوص نصوص (3) عمومات حرمة جميع مراتب المنكرات على وجه الترتيب المقرّر، من دفع أصل المنكر إلى أن ينتهي إلى أقلّ ما يمكن، من تفضيحه و تشنيعه و الإعراض عنه و عن مجلسه و بلده إلى غير ذلك، إلى أن ينتهي إلى الإعراض القلبي. و حينئذ فلا يسقط الكلّ بسقوط جزء منه، و لا المشروط بسقوط شرطه، بل الميسور الباقي من مراتبه العديدة لا

ص: 75

يسقط بسقوط المعسور، و يتعدّد المطلق بتعدّد تلك المراتب.

ص: 76

التقوّي به؟ و يشترط اعتباره في الحرمة.

لأنّا نقول: فرض عدم العلم و القصد في البيع لا ينافي صدق التقوّي و الإعانة عرفا. أمّا على ما اخترناه فلعدم توقّف الصدق الاسمي على العلم و القصد. و أمّا على مختار المصنف فلانحصار فائدة بيع السلاح على المحارب حال الحرب في التقوّي به.

و كيف كان فاشتراط صدق التقوّي بالبيع المذكور في الحكم بحرمته ينافي قوله: «و حينئذ فالحكم مخالف للأصول، صير إليه للأخبار المذكورة». و ذلك لأنه إن كان المراد بالأصول أصل البراءة و الحلّ و «الناس مسلّطون» فالحكم بحرمة البيع المذكور و إن كان مخالفا لها إلّا أنه غير مشروط بصدق التقوّي به عرفا. و إن كان المراد من الأصول عموم قاعدة حرمة التقوّي و التعاون على الإثم فالحكم بهذه الحرمة و إن كان مشروطا بصدق موضوع التقوّي و التعاون إلّا أنه غير مخالف للأصول حتى يصار إليه للأخبار، و يقتصر في مخالفتها الأصل على المتيقّن من بيع خصوص السلاح، دون سائر أسباب التقوّي و التعاون.

قوله: «و فيه تأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى دعوى انصراف الحقّ و الباطل إلى الديني، أي: إلى الكفر و الإسلام لا الصلاح و الفساد.

و فيه أولا: منع الانصراف، لعدم الصارف.

و ثانيا: لو سلّمنا، لكن المنع لا ينحصر في تقوّي الباطل، بل تقوّي الفساد، و المعاونة على الإثم أيضا منصوص المنع في مناهي الكتاب (1) و السنّة، خصوصا في رواية تحف العقول (2).

ص: 77

ص: 78

و أمّا تشخيص موضوع السفه فمرجعه إلى العرف الخاص الشرعي، فإن لم يكن فإلى العام لا العقلاء.

و منها: أن المرجع فيما هو من هذا السنخ من الموضوعات الكلّية المستنبطة المرتّب عليها الأحكام الشرعيّة، من الصفات النفسيّة كالتميّز و العقل و الصبا و البلوغ و العلم و المعرفة و الرشد و السفه و العدالة و التقوى و العصمة و الكفر و الإسلام و الإيمان و نحوها، إنما هو إلى نظر الشرع لا مطلق العرف و العقلاء، فليكن المرجع في أكل المال بالباطل و السفه كذلك.

و منها: أن السفه المانع من صحّة العقد الذي هو من صفات العاقد المقابل للرشد المعتبر في صحّة العقود، اختلف الفقهاء في أنه هل [هو] ملكة العدالة الشرعيّة في جميع الأمور، أو في خصوص التصرّفات الماليّة بحيث له قوّة الاعتدال في حفظ المال من السرف و الإفساد و التبذير و التقتير، أو مطلق قوّة حفظ المال من الإتلاف، لقوله عليه السّلام في تفسير الرشد: «أن لا يشتري الدرهم بدرهمين» (1)؟ فإذا كان المرجع في هذا السفه الذي هو من صفات العاقد إلى الشرع، فليكن السفه الذي هو من صفات العقد و أصل المعاملة كذلك.

و منها: الاستقراء في غالب ما لا يعدّه العقلاء سفها، خصوصا في أعصارنا، و هو في نظر الشرع من أسفه السفهاء، كبيع الخمر و جلود الميتة و المسكرات، و آلات الملاهي و القمار و الملاعب، و الغناء و الدفوف و الطبول، و الشعبذة، و كتب الضلال، و أشعار الجاهليّة و اللغويّة و الملهية، كالحافظ و اليغما و التأني (2)، و القهوة و الغرشة و الترياك و التنباك و الچائي و الوافور، ممّا يوجب

ص: 79

النقص و الفتور و الإسراف و التبذير، ممّا لا يعدّونه سفها، و الحال أن شاهد حال الأنبياء و الأوصياء و سنّتهم و سيرتهم قولا و فعلا على تسفيه ما هو من هذا القبيل و ما دونه بمراتب، كأكلك التمر و لفظك النواة و شربك الماء و إراقة فاضله، حيث نصّ الشرع بكونه من السرف المبغوض (1)، مع أن العرف و العقلاء لا يعدّون من السرف ما هو فوقه بأضعاف مضاعفة.

و هكذا أكل التمر مع السمن كلّ يوم (2)، و تصدّق المحتاج لعياله بدرهم على غيرهم (3)، حيث نصّ الشارع بكونه من السرف.

و هكذا الأكل على الشبع (4)، و فيما بين البكرة و العشيّ (5)، حيث علّل النهي عنه بكونه إفسادا للبدن، مع بناء الأطبّاء بل عقلاء الزمان على العكس.

و هكذا نهي الشارع عن السرف في ماء الوضوء بأكثر من مدّ و الغسل بأكثر من صاع (6)، مع تنصيصه بأن الواجد قدر ما يتوضّأ به بمائة و ألف أو مائة ألف درهم يتوضّأ بذلك المبلغ و لا يتيمّم (7)، مع تسفيه العقلاء شراء ما يتوضّأ به بهذا المبلغ الكذاف (8)، و عدّه من الغرر و الإسراف.

و هكذا أمره بلباس التقوى (9) و التواضع (10)، و لبس الخشن و الغليظ و الصفيق، و تقصير الثوب و رقعه و خصف النعل (11)، و نهيه عن لباس

ص: 80

الشهرة (1) و الرقيق و الليّن (2) و ملابس العجم و مطاعمهم (3)، مع الأمر بإجادة الأكفان و المغالاة في أثمانها بما بلغ ثمن برد واحد أربعين أو أربعمائة دينار (4)، مع قصور فهم العقلاء عن إدراك الحكم المكمونة لاختلاف الحكم و توفيق الجمع بينها بأشدّ قصور و أعظم فتور.

قوله: «و لا مانع من التزام جواز بيع كلّ ماله نفع .. إلخ».

[أقول:] لا يقال: كفى بأصالة الفساد و استصحاب عدم النقل و الانتقال مانعا منه.

لأنّا نقول: الأصل العمليّ المذكور لا يقاوم الأصل اللفظيّ، و هو عموم:

وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ (5). و لو شكّ في صدق البيع على ما يشكّ في صدق الماليّة عليه فعموم تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ (6)، إلّا أن يستظهر بمانعيّة عموم لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ* (7)، بناء على عموم الباطل لمثله.

قوله: «لا من حيث عدم المنفعة المتعارفة. فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أن المنع عن بيع النجس لو كان لتعبّد النجاسة لا من حيث عدم المنفعة لما ورد النصّ باستثناء ما فيه منفعة، من بيع المملوك (8) الكافر، و كلب الصيد و الحائط و الماشية (9)، و الزيت النجس للاستصباح (10)،

ص: 81

و شحم الميتة للصابون (1) و نحوه.

قوله: «الإشكال في تعيين المنفعة النادرة و تميّزها عن غيرها، فالواجب الرجوع في مقام الشكّ إلى أدلّة التجارة و نحوها».

أقول: فيه أولا: أن الموضوع المستنبط في نصوص المقام لحكم الحلّ و الحرام إنما هو ما فيه الصلاح و الفساد، لا المنفعة و عدم المنفعة. و لعلّ بينهما فرقا، من حيث إن الصلاح و الفساد عبارة عن العلل و الحكم المكمونة الواقعيّة للحكيم المطلق في أحكامه، ليكون المرجع في تميّز المشكوك منه إليه لا إلى غيره.

و ثانيا: سلّمنا، لكن إلغاء الشارع لبعض المنافع لعلّه ليس من جهة ندورها و تنزيلها منزلة العدم، بل من جهة عدم كونها منافع في نظر الحكيم و الصواب، و العقل السليم من اولي الألباب، و كون المتّبع في تشخيص المنافع إنما هو نظر ربّ الأرباب، و أن ما يزعمه غيره من الأطبّاء من بعض المنافع فيها فهو خطأ زعميّ، كما يرشد إليه تفسير الإمام عليه السّلام لقوله تعالى «قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ» (2) بالنفع الزعمي، تسمية للشي ء باسم ضدّه، مماشاة من الكرام مع الخصوم اللئام، و بلاغة في الكلام، و تمهيدا للإلزام و الإفحام، كتسمية الخليل كلّا من الشمس و القمر و الكوكب هٰذٰا رَبِّي* (3) تمهيدا لإبطاله، و قوله عليه السّلام: «ما جعل اللّٰه في شي ء من الحرام شفاء» (4).

و ثالثا: سلّمنا، لكن ندور المنفعة على تقديره إنما هو صارف المطلقات، لا عمومات قوله عليه السّلام: «و كلّ شي ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فذلك

ص: 82

كلّه حلال بيعه و شراؤه .. إلخ» (1).

و رابعا: سلّمنا، لكن المرجع في الندور المشكوك صارفيّته إنما هو إلى أصالة إطلاق المطلق و عدم صارفيّة مشكوك الصارفيّة له، لا إلى الإطلاقات الخارجيّة من أدلّة التجارة.

و خامسا: سلّمنا مرجعيّة الخارج لا الداخل، لكن الرجوع في مشكوك الصارفيّة إلى ما ذكره المصنف من أدلّة التجارة ليس بأولى من الرجوع إلى عموم:

لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ* (2).

قوله: «و الفرق أن الأول لا يملك .. إلخ».

أقول: تفصيل الفرق بين الأقسام و الأحكام في الملك و المال هو أن يقال:

إن الشي ء إمّا ملك و مال كالدراهم و الدنانير، أو ليس بملك و لا مال كالحشرات، أو ملك لا يتموّل كالحبّة من حنطة، أو بالعكس مال لا يتملّك، كالمساجد و القناطر و الأوقاف العامّة و المشارع و الشوارع.

أمّا الذي يملك و يتموّل- كالماء و النار و الكلإ- فلا إشكال في ثبوت أحكام اليد الملكيّة عليها من التملّك و التمليك و الضمان. كما لا إشكال في عدم ترتّب شي ء من أحكام اليد الملكيّة على ما لا يملك و لا يتموّل، كالحشرات و الفضلات، لعدم الملكيّة، بل و لا اليد الأولويّة و لا حقّ الاختصاص، لعدم الماليّة و العلاقة الشرعيّة.

و أمّا قول المصنف: «منع حقّ الاختصاص فيه مشكل، مع عموم قوله صلى اللّٰه عليه و آله:

«من سبق إلى ما لم يسبق إليه أحد من المسلمين فهو أحقّ به (3)، مع عدم أخذه قهرا ظلما عرفا».

ص: 83

ففيه: منع عموم الموصول إلّا لما يملك أو يتموّل، كالسبق إلى السوق و المسجد أو إحياء أرض أو حيازة ماء أو كلإ، و لو بقرينة سائر النصوص المصرّحة بذلك، أو ظهور السبق و الاستباق في مثلها لا غير، و منع عدّ أخذ مثل الذباب و القمّل و البرغوث من أحد قهرا ظلما، لأنه فرع ثبوت حقّ الاختصاص الشرعي، و الأصل عدمه.

نعم، لو استدلّ عليه بمثل قوله عليه السّلام في نهج البلاغة: «و لو ملئت لي الدنيا ذهبا على أن أظلم نملة في قشر شعيرة ما فعلت» (1) لكان أوضح.

و لكن مع ذلك في دلالته على المدّعي تأمّل، من جهة أن ثبوت حقّ اختصاص النملة في قشر الشعيرة لا يستلزم حقّ اختصاص الإنسان على النملة الذي هو المطلوب. و من جهة كونه في مقام بيان مراتب كمال الزهد و التقوى المستحبّ لا الواجب، مثل قوله عليه السّلام: «و لو أن قطرة خمر وقعت في بحر ثم جفّ البحر ثم نبت عليها نبات ثمّ أكل منها شاة ثم اشتبه الشاة في قطيعة ما أكلت من تلك القطيعة» (2).

و أمّا الذي يتموّل و لا يملك- كالمساجد و القناطر و الشوارح و المشارع و الكتب الموقوفة- فلا إشكال في ثبوت حقّ الاختصاص للسابق إليها، و لا في حرمة المزاحمة و المدافعة لحقّه، لعموم: «من سبق إلى شي ء فهو أحقّ به» (3).

و يتفرّع على حرمته بطلان صلاة المزاحم لحقّ الاختصاص كالغاصب، على القول بامتناع اجتماع الأمر و النهي في مكان واحد. بل و لا في ضمان المزاحم و المدافع لحقّ الاختصاص بالمثل و القيمة لذي الحقّ كالغاصب، لعموم:

ص: 84

«على اليد ما أخذت» (1). إلّا إذا كان المزاحم شريكا للمزاحم بالأصالة لو لا حقّ الأسبقيّة، كما لو سبق إلى المشارع و الشوارع و الموقوفات العامّة المشتركة بين المزاحم و المزاحم بالأصالة، فإنه يحرم مزاحمة السابق إليهما، لعموم حقّ الأسبقيّة، إلّا أنه لا يضمن المزاحم للمزاحم مقدار المزاحمة، لحقّ الشركة بينهما، و عدم صدق «على اليد ما أخذت» على اليد المشاركة في المأخوذ. نعم، لو لم يكن شريكا- كما لو أتلف الوقوف على الموقوف عليهم- فإنه يضمن لهم المثل و القيمة، لعموم: «على اليد ما أخذت» (2).

و أمّا الذي يملك و لا يتموّل- كحبّة من حنطة، أو مسّ يد الغير أو ثوبه أو حائطه- فلا إشكال في حرمة المزاحمة لمالكه من غير إذنه، لكونه غصبا عدوانا، و ظلما منهيّا عنه بقوله تعالى: «و عزّتي و جلالي لا يجوزني ظلم ظالم و لو مسحا بكفّ و لو كفّ بكفّ» (3) وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (4). و لأن حرمة الكثير المتموّل منه تقتضي حرمة القليل غير المتموّل منه بالاستصحاب.

إنما الخلاف في ضمانه على الغاصب و المتلف له مطلقا، أو عدمه مطلقا كما عن التذكرة (5)، أو التفصيل بين ضمان المثليّ منه و عدم ضمان غير المثليّ منه، وجوه بل أقوال أقواها الضمان مطلقا، و أضعفها العدم مطلقا، و أوسطها التفصيل.

أمّا وجه أقوائيّة الضمان مطلقا فلعموم قاعدة: «على اليد ما أخذت حتى تؤدّي» (6) خرج منه ما لا يملك، و بقي ما يملك مطلقا و لو كان غير مثليّ.

ص: 85

فإن قلت: ضمان المثليّ منه بالمثل ممكن التأدية، و لكن تضمين غير المثليّ منه بالمثل غير مماثل، و بالقيمة غير متقوّم و لا متموّل بالفرض، فالتكليف بتضمين غير المثليّ يستلزم التكليف بما لا يطاق المستحيل على مذهب العدليّة، فيسقط التضمين، و يخرج عن عموم: «على اليد ما أخذت».

قلت: أولا نمنع الملازمة نقضا: بما لو عرض تعسّر المثل في المثليّ و القيمة في القيميّ على الضامن، و بما لو علم أصل الدين و جهل قدره أو وصفه أو هما، بل و لو جهل مع ذلك صاحبه، فبما يتخلّص به عن الضمان ثمّة يتخلّص به هنا.

و حلّا: بأنه كما «لا يسقط الميسور بالمعسور» (1) كذلك لا يسقط المقدور بالمعذور، بل يتخلّص عن ضمانه بكلّ ما تيسّر و قدر عليه و لو بصلح و نحوه، إذ كما أن العقل مستقلّ في الحكم بضمان نفس العين و وجوب ردّ العين ما دامت باقية، و بالأقرب فالأقرب إليها إذا انتفت و تعذّرت، و هو المثل في المثليّ أو القيمة في القيميّ، كذلك يحكم بالأقرب فالأقرب من أبداله الميسورة و أجزائه الباقية إذا انتفى الأصل و تعذّر المثل و الكلّ، فلا يسقط المضمون به رأسا بتعذّر أصله أو وصفه أو قدره أو جزئه أو أحد إبداله.

و ثانيا: سلّمنا الملازمة، لكن نمنع بطلان اللازم، و هو قبح التكليف بما لا يطاق إذا كان بسوء اختياره، كالمتوسّط بسوء الاختيار في الأرض المغصوبة.

و ما نحن فيه كذلك، فإن المتعرّض بسوء اختياره لغصب غير المثليّ غير المتموّل لم يقبح عقلا تضمينه بالمثل بل و بالقيمة، فضلا عن تضمينه بالقدر الميسور من غيره.

و ممّا ذكرنا يظهر وجه القول بالتفصيل و ضعفه، فضلا عن القول بعدم

ص: 86

الضمان و سقوطه رأسا.

ص: 87

التنظيف و الغسل و لبس الحليّ و الجديد. فالتوجيه بإحداث الوشم أكثريّة بياض البدن توجيه عدم كونه تدليسا، و أمّا توجيه كونه تدليسا فإنما هو بإحداث التباس الوشم العرضيّ بالخلقيّ، لا بأكثريّة ظهور البياض به، فإن إحداث أكثريّة الوصف إنما هو في كلّ زينة نفسيّة، و لولاه لم يكن زينة نفسيّة، بل عمّ التدليس لجميع المزيّنات النفسيّة بأسرها حتى التنظيف و التكشيف.

و ثانيا: سلّمنا، لكن توجيه تدليس الوشم بكون الغرض منه إحداث أكثريّة بياض البدن مبنيّ على ما تقدّم من اعتبار قصد الحرام في مقدّماته و أسبابه، و قد عرفت منعه بأبلغ وجه.

و ثالثا: لو صحّ توجيه تدليس الوشم بكون الغرض منه التدليس لصحّ ذلك لتوجيه التدليس في جميع المزيّنات النفسيّة بأسرها، حتى التنظيف و لبس الحلّي و الجديد بمجرّد قصد التدليس.

قوله: «و لعلّه أولى من تخصيص عموم الرخصة بهذه الأمور».

أقول: وجه أولويّة حمل المناهي على الكراهة من تخصيص عموم الرخصة أن التخصيص كلّية و إن كان في نفسه أرجح المجازات طرّا، إلّا أنه في خصوص تخصيص عموم الرخصة بما عدا الواصلة من سائر الفقرات ينافي ظهور اتّحاد سياق سائر الفقرات للواصلة الصريحة في الرخصة.

هذا، و لكن لا يخفى أن خبر (1) الرخصة خاصّ بزينة الزوجة لزوجها، فيخصّص بها عموم (2) حرمة النبويّ المذكور بالزينة لغيره، من لزوم تدليس أو إيذاء لا مصلحة فيه أولا زينة يعتريه، بل يوجب قبح المنظر، كأغلب أقسام الوشم المتداول في الأعراب و أهل البوادي، و ثقب الأنوف، خصوصا بين

ص: 88

المنخرين، مضافا إلى النهي (1) عن خزم (2) الأنوف، و أنه من دأب الجاهليّة نسخها الإسلام.

و الحاصل: أن تخصيص عموم حرمة الفقرات الأربع في النبويّ المذكور بصورة التدليس أو الإيذاء لغير مصلحة مسوّغة شرعا- كما يشهد عليه عموم خبر الرخصة- أولى من حمله على الكراهة، و إن كان حمله على الكراهة أولى من إبقائه على عموم الحرمة و تخصيصه بغير الواصلة، [كما] قاله المصنف.

قوله: «إن التدليس بما ذكرنا إنما يحصل بمجرّد رغبة الخاطب».

أقول: لو كان التدليس يحصل بمجرّد الترغيب بالأمر الواقعي لكان جميع المرغبّات و إظهار المزيّنات و المحسّنات بأسرها من التدليس المحرّم، حتى التنظيف و غسل الوجه و كشف للخاطب و المشتري (3) تدليس محرّم. و هو ممنوع جدّا. بل لزم انحصار الاجتناب عن التدليس في إخفاء المحاسن و استتارها عن الناظر الخاطب و المشتري بالستر و الاحتجاب، و هو مع القطع ببطلانه أقوى و أشدّ تدليسا. بل و لزم عدم جواز النظر إلى محاسن من يريد تزويجها أو شراءها من النساء و الإماء، و من الإجماع و الضرورة جوازه، و جواز تمكين الناظر منه.

لا يقال: لو لم يحصل التدليس بمجرّد مزيّة الرغبة لوجب النظر دفعا للتدليس و الغرر عن الخاطب و المشتري.

لأنّا نقول: عدم وجوبه ليس من جهة تفاوت الرغبة به، بل من جهة عدم تفاوت المقصود الأصلي من الزوجيّة و هو البضع، و من الجارية و هو الاستخدام به. و لهذا لا يعدّ انتفاء البكارة عيبا من العيوب الموجبة لخيار الفسخ، مع أنها من

ص: 89

أعظم المرغوبات و مزيد الرغبات شرعا و عرفا، فضلا عمّا دونها من المرغوبات.

قوله: «و إمّا لأن المشارطة في مثل هذه الأمور لا يليق بشأن كثير».

أقول: يحتمل ثالثا: أن تكون كراهة المشارطة على المشّاطة من جهة كراهتها النفسيّة، فتكره المشارطة عليها بالتبعيّة.

و رابعا: من جهة مرغوبيّتها النفسيّة على وجه ينافيها الشرطيّة.

و خامسا: لعلّ الحكمة في كراهة المشارطة كونها من الأعمال اليسيرة السهلة التي ينبغي عدّها من التحيّات و التأليفات، المنافية للاشتراطات أو للأخوّة و المروّات، أو يوجب القساوة و التنفّرات.

ص: 90

و بالعكس، أو تسمية الرجل باسم المرأة أو كنيتها و بالعكس، أو في محض المحبّة و الرغبة لكلّ منهما في عمل الآخر، من غير اعتبار التزيّن و لا التوصّل و لا القصد و لا العلم في موضوعه و لا في حكمه، سوى ما يقتضيه حديث الرفع امتنانا.

و الدليل على التعميم المذكور من حيث الموضوع و الحكم وجوه:

منها: كون اللبس و التشبّه و التأنّث كسائر الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعيّة، الأعمّ من المقصود منه ترتّب الحرام و عدمه، و من المعلومة و عدمها، فلا مدخليّة لوصف التزيّن و لا للقصد و لا للعلم في صدق موضوعها عرفا و لا شرعا، و لا في انسحاب الحرمة إليها.

و منها: أن قوله عليه السّلام: «و نهى المرأة أن تتشبّه بالرجال في لباسها» (1) يدلّ بالفحوى و الأولويّة القطعيّة على حرمة التشبّه بهم فيما هو أشبه من اللباس، كالتشبّه بهم في الصورة أو السيرة، و بالإطلاق و مفهوم الموافقة أو بتنقيح المناط أو الإجماع المركّب و عدم القول بالفصل فيما يساوي التشبّه في اللبس، كالتشبّه في اللهجة و التسمية، أو فيما دونه كالتشبّه في الميل و الرغبة.

و منها: الاستقراء في الموضوعات العرفيّة و الشرعيّة المحرّمة، حيث لم يعثر المتتبّع فيها على ما يعتبر القصد أو العلم في شي ء منها على وجه الموضوعيّة، سوى ما كان من الأفعال المشتركة التي لا تتميّز إلّا بالقصد ممّا هو خارج عن محلّ الكلام، كالعقود التابعة للقصود. و أمّا قوله عليه السّلام: «كلّ شي ء طاهر حتى تعلم أنه قذر» (2) فإنما هو على وجه الطريقيّة و الامتنان بحديث الرفع. و أمّا قوله: «لا عمل إلا بالنيّة» (3) فالمراد بها القربة الخاصّة بالعبادة.

ص: 91

و منها: أن إناطة الشارع الحكيم حكم المحرّمات و المنهيّات بقصد الحرام دون غير القصد و قصد الغير ينافي الحكمة المحكمة و العلّة المنصوصة لكلّ منها بغير القصد، كتعليل حرمة الخمر بالإسكار، و الدم بالقساوة، و الميتة بالنجاسة، و الخنزير بالخباثة، و البول بالقذارة، و الطين بالمضرّة، و الإسراف و التبذير و القمار و الربا بالمفسدة، إلى غير ذلك من علل الشرائع و حكم المناهي و الموانع الآبية من التخصيص بالقصد و نحوه.

و منها: أنه لو اعتبر القصد فيها لزم خروج جميع المحرّمات عن الحرمة النفسيّة إلى الحرمة الغيريّة المقيّدة بصورة انضمام القصد الحرام لا غير، فيحلّ جميع المحرّمات النفسيّة- حتى الخمر و الزنا- بعدم قصد العنوان أو قصد العدم.

و منها: أنه لو كان القصد أو العلم شرطا أو شطرا في صدق موضوع المحرّمات لم يكن في رفعها عن الجاهل و المخطئ بحديث الرفع (1) امتنان، بل و لا صدق رفع، لارتفاع كلّ مشروط بارتفاع شرطه في نفسه لا برفع رافع، بل يكون رفع المرتفع في نفسه من تحصيل الحاصل المحال.

قوله: «بأن الظاهر من التشبّه صورة علم المتشبّه».

أقول: بل الأظهر ما عرفت من عموم الوضع و اللفظ، و عدم مدخليّة العلم و الجهل في موضوعه و لا في حكمه. مضافا إلى أن العلم الإجمالي منجّز للتكليف، و ليس بجهل و لا في حكم الجهل عقلا و لا شرعا، و إلّا لجاز ارتكاب كلّ من أطراف الشبهة المحصورة بالتدريج. بل جاز ما أورد عليه الفصول (2) من أن يتعمّد العامد بإخفاء درهمه أو ديناره في دراهم الغير فيتناول كلّا منها متدرّجا معتذرا بجهله الحرام، و كذلك يخفى حليلته في الأجنبيّات و يطأ كلّا منها معتذرا

ص: 92

بجهله المحرّمة. بل جاز للخنثى أن تطأ جاريتها و توقع نفسها موطوءة لمولاها.

بل جاز للخنثى أن تتزوّج بكلّ من الذكر و الأنثى، معتذرا بجهله و عدم علمه بالحرام التفصيلي حين الفعل تدريجا.

لا يقال: إن استصحاب الحرمة في اللحوم و الفروج مانع من مجرى أصالة الحلّية و الإباحة في مشكوك الحلّية فيما نحن فيه.

لأنّا نقول اعتراضا: لو كان مانعا لمنع استصحاب حرمة الحرام المشتبه قبل الاشتباه عن ارتكاب كلّ شبهة محصورة.

و حلّا: بأن مانعيّته عند الخصم إنما هو قبل العلم الإجمالي بانقطاع استصحاب حرمة الحرام الواقعي و معارضته باستصحاب حلّية الحلال الواقعي قبل عروض الشبهة، و أمّا بعد عروضها فتعارضا [و] تساقطا، و يرجع في محلّهما إلى مقتضى الأصل الحاكم بالإباحة أو العقل الحاكم بالتحريم مقدّمة لتحصيل الواقع.

و من الفروعات المتفرّعة على هذا الأصل العليل- و هو اعتبار القصد و العلم التفصيلي بالحرام في تحريمه- توهّم بعض جواز نقل الأموات المستلزم للهتك المحرّم للمؤمن المحترم، من الانتفاخ و نشر الرائحة و الانفساخ، بقصد الاحترام لا الهتك.

بل و جواز نقلها بعد الدفن بقصد الأمانة لا الدفن و إن استلزم النبش المحرّم، مع تصريح السرائر (1) و بعض الأساتيد الأعلام بأنه من بدائع (2) الإسلام.

بل و جواز ضرب الطبول المحرّمة في جنب القبّة الرضويّة عليه آلاف سلام و تحيّة التي هي محلّ مختلف الملائكة، و إيذاؤهم و إيذاء الإمام عليه السّلام، و هتك

ص: 93

الحرمات بقصد التعظيمات.

بل و جواز الكذب و الغناء و ضرب الطبول و الشيپور، و سائر المحرّمات المبتدعة من الشبيه و غيره، في مراثي سيّد الشهداء بقصد البكاء و الإبكاء لا الكذب و الغناء.

بل و من أعظم ما ابتلينا به من انطماس آثار مشايخنا الأعلام تجويز بعض المعاصرين حلق اللحى، و سائر البدائع (1) المبتدعة في تعزية سيّد الشهداء إذا قصد البكاء و الإبكاء دون التشبيه و الغناء. و هل هو إلّا الزمان الموعود بقوله عليه السّلام:

«سيأتي زمان لا يبقى من الإسلام إلّا اسمه، و من القرآن إلّا درسه، و من الإيمان إلّا رسمه» (2)؟!. يستحلّون الربا بالبيع، و الرشوة بالهديّة، و الخمر بالفقّاع و النبيذ، و بقصد التداوي و الاستشفاء، كاستحلال اليهود صيد السبت بالحيلة، و الحنفيّ نكاح المحارم بلفّ الحرير، و بيع الخمر بالاستنابة، و المالكيّ وطء الغلام بالمتعة، و التولّي من قبل الجائر بقصد التخفيف، و إعانة الجائرين و الظالمين بالدخول في أمرهم و سوادهم بقصد تعظيم شوكة الإسلام لا بقصد الظلم و الحرام. و من هنا هجروا الفرائض و السنن، و اتّبعوا الشهوات و الفتن، و الملاهي و المناهي في السّر و العلن.

و من أعظم ما ثلم به الإسلام بعد فقد أساتيدنا الأعلام تسليط طاغية الزمان الكفّار الخارجة على ثغور الإسلام، بحيث لم يبق للإسلام شأن و لا احترام.

و أعظم ثلمة حدثت بعد السقيفة على الإسلام أن السلطان عبد العزيز العثماني لمّا بلغ غاية الاقتدار طلب كتاب قانون الفرانسة الذي ابتدعه سفاؤهم،

ص: 94

و أجراه في جميع ممالكه على خلاف كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه صلى اللّٰه عليه و آله، و لم ينكر عليه أحد من فقهائهم و لا وزرائهم، و لا من تخلّفه ممن بعده من سلاطينهم.

و في كلّ من هذه الحوادث العظيمة، و البدائع (1) الشنيعة، و الثلم المستحدثة، في أعمارنا القاصرة و أيّامنا الفاترة، من أقوى شواهد تصديق ما استحدثه السلف، و ابتدعه الأول، من تحريف الكتاب و السنّة، و هجر أهل الصواب و الملّة، و تغيير الوصيّة بالأذيّة، و من أصدق من اللّٰه حديثا حيث قال:

لَتَرْكَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ (2)، سُنَّةَ اللّٰهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ* (3) وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَبْدِيلًا* (4)، و كفى بذلك عبرة لأولي الأبصار، و اقترابا للفرج و الانتظار، ليملأ الأرض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا.

ص: 95

و التفضيح لحرمة التشبيب، و بين ما ابتلينا بطوائف ممّن لو قلت له: رحم اللّٰه أمّك أو أختك أو زوجتك، قتلوك و ضربوك، و يستقبحون تسمية النساء حتى بالكنى، و إذا أرادوا التسمية عنها في خطاب أو كتاب سمّوها باسم ولدها موصوفا له بلفظ «بزرگ» يعني: الكبير، حتى إنهم يستقبحون إدخال الميتة العجوزة من القواعد في القبر من وراء الثياب و الكفن حتى عند الضرورة، كمثل بني أميّة يجتنبون من دم البعوضة و لا يجتنبون من قتل الحسين عليه السّلام.

و أمّا أخصّيّة الأدلّة المذكورة و أعميّتها من المدّعى فممنوع، لأن التشبيب غير المؤذي نادر لا يقدح خروجه بإطلاق مطلق التشبيب المدّعى. و حرمة الإيذاء بالنثر أيضا لا يقدح في تخصيص المدّعى بالشعر، لوضوح الحكم، و أن إثبات الشي ء لا ينفي ما عداه.

قوله: «من جهة اختلاف الوجوه المتقدّمة للتحريم».

أقول: و إن لم ينهض التفضيح و الإغراء من وجوه التحريم على حرمة التشبيب لمن لم يعرفها السامع، إلّا أن مثل الإيذاء و الغيبة كاف في النهوض على تحريمه.

لا يقال: إن الإيذاء و الظلم الحرام إنما هو الإيذاء و الظلم الفعليّ لا الشأنيّ.

لأنّا نقول: الإيذاء الشأني فيما نحن فيه كالغيبة و السرقة المخفيّة إنما هو فعليّ واقعيّ لا شأنيّ، إلّا من جهة وجود المانع من العلم به، لا من جهة عدم وجود المقتضي به.

قوله: «لم يحرم عليه الاستماع .. إلخ».

أقول: وجه عدم حرمة الاستماع و وجوب نهيه عن المنكر مبنيّ على أصالة الصحّة في فعل المسلم، و لكن مجراها إنما هو فيما له جهة صحّة متعارفة غير نادرة، مثل البيع غير الربوي بالنسبة إلى الربوي، بخلاف ما كان مبناه الفساد

ص: 96

أصالة و الجهة المصحّحة له على خلاف الأصل، كبيع الوقف و أمّ الولد و الكذب و الظلم و الغيبة و التشبيب، فإنه لا يحمل على الصحّة بمجرّد احتماله بعد المعارضة بالغلبة.

ص: 97

أقول: إن كانت الحاجة الداعية إلى تشبيه حيوان مسوّغة شرعا للتشبيه الحرام، كضرورة أو إكراه أو رفع ضرر أو عسر منفيّ شرعا، كإقامة صورة جسم إنسان في الليل في المزارع و البساتين و الدور لتخويف السرّاق و السباع المفسدة و الحيوانات المؤذية عن الضرر و الإضرار، فهو مسوّغ له مطلقا و لو بقصد الحكاية. و إن لم تكن الحاجة الداعية مسوّغة له شرعا، كتصوير صورة الأباليس و الأجنّة لداعية إحراقها أو تقبيح منظرها أو ملاعبة الصبيان، أو تصوير صور الأنبياء و الملائكة لتعظيمها و تحسين منظرها، فلم يجز مطلقا و لو لم يكن بقصد الحكاية.

قوله: «و منه يظهر النظر فيما تقدّم عن كاشف اللثام».

[أقول:] أي: و من إناطة حكم حرمة التمثيل بقصد الحكاية يظهر النظر فيما تقدّم عن كاشف اللثام (1) من تعميم كراهة الصلاة في ذي التماثيل لذوات الأعلام.

و فيه أولا: إمكان منع النظر في تعميم الكراهة لذوات الأعلام بمنع استفادة التعميم إلى عموم التماثيل، بل إلى تنقيح مناط كراهة التماثيل في مطلق ما يشغل الإنسان و يلهيه النظر إليه في الصلاة، من نقوش كان الشاغل و الملهي أو من أعلام.

و ثانيا: لو سلّمنا استناد التعميم إلى عموم التماثيل فوجه النظر فيه إنما هو من جهة منع العموم و تخصيصه بغير الأعلام بحسب النصّ و الفتوى و الحكمة، لا من جهة عدم قصد الحكاية في الأعلام و قصدها في سائر النقوش، و إلّا لدار الحكم مدار القصد مطلقا حتى في ذي الروح.

قوله: «و ليس فيما ورد من رجحان تغيير الصورة بقلع عينها أو كسر رأسها دلالة عليه».

ص: 98

[أقول:] و ذلك إمّا من جهة كون الراجح هو التغيير الماحي للصورة لا مطلق التغيير. و إمّا من جهة عدم الملازمة بين رجحان التنقيص فيها و بين تجويز الناقص ابتداء، كما لا ملازمة بين جواز اقتناء ما تصوّر و حرمة عمل التصوير.

قوله: «ففي حرمته نظر، بل منع».

أقول: فيه أنه لو كان المانع منحصرا في مطلقات: «من مثّل مثالا (1) أو صوّر صورة» (2) لكان لمنع إطلاق المثال و الصورة على مثل الكفّ و القدم منه وجه، من دعوى الانصراف، و لكن في عموم مثل قوله عليه السّلام: «نهى أن ينقش شيئا من الحيوان» (3) «و نهى عن تزويق البيوت» (4) لتنقيش جزء من الحيوان لا مانع منه عرفا.

قوله: «هو قضاء العرف. فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أن قضاء العرف بالفرق المذكور إنما هو بين النفي و الإثبات المتعلّق بذي الأفراد، كالنكرة في سياق النفي و الإثبات، لا بذي الأجزاء من المركّب.

و فيه: منع الفرق، ألا ترى أن نهي الحائض عن الصلاة نهي عن الشروع في كلّ جزء من أجزائها و إن لم يتمّها، و عن قراءة العزائم نهي عن كلّ من أجزائها حتى البسملة، و كذلك عن المقامرة و المنازعة و المجادلة و المكالمة، بخلاف الأمر بالمركّب من الصلاة و الوقوف و المبيت، لا يتحقّق صدق الامتثال إلّا بإتمام الجزء الأخير من المجموع المركّب.

قوله: «الممنوع هو إيجاد الصورة، و ليس وجودها مبغوضا حتى يجب

ص: 99

رفعه .. إلخ».

أقول: الملازمة بين حرمة الشي ء و حرمة غاياته كالملازمة بين حرمة الشي ء و حرمة مقدّماته عقليّة.

و يمكن الاستدلال عليه بكلّ من الأدلّة الأربعة.

فمن الكتاب قوله تعالى حكاية عن الخليل عليه السّلام فَرٰاغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ فَأَقْبَلُوا إِلَيْهِ يَزِفُّونَ (1) فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً (2). و قوله تعالى حكاية عن الكليم في العجل المصنوع لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً (3).

و من السنّة يكفي مثل قوله صلى اللّٰه عليه و آله في النبويّ المتقدّم (4): «و لا تدع صورة إلا محوتها» (5).

و من الإجماع استدلال الفقهاء على قبول الشهادة بوجوب أدائها، و على وجوب أدائها بوجوب تحمّلها، في قوله تعالى وَ لٰا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِي أَرْحٰامِهِنَّ (6)، و على وجوب الحذر بوجوب التحذير في آية النفر (7).

و من الاستقراء ما ترى من حرمة التخمير و وجوب إتلاف الخمر، و حرمة صياغة الأصنام، و آلات القمار، و الدفوف و الطبول و الملاهي، و أواني النقدين، و وجوب كرها و تضييعها، و حرمة كتابة كتب الضلال، و حرمة حفظها بعد الكتب، و حرمة إيجاد النجاسة في المسجد و وجوب رفعها، و حرمة الغصب و إبقاء

ص: 100

المغصوب في يد الغاصب، و حرمة أكل الحرام و وجوب تهوّعه و تقيّئه بعد الأكل، بل و استبراء الجلل، و حرمة شروع الحائض في الصلاة و وجوب قطعها بعد الشروع، و حرمة إبداع بدعة و وجوب ردّها و ردّ من افتتن أو رضي بها، إلى غير ذلك من موارد الملازمة بين حرمة الشي ء و حرمة ما يترتّب عليه من الغايات.

و الموهم لمنع الملازمة أمران:

أحدهما: حرمة تصوير التماثيل، و ما ورد من عدم حرمة اقتناء ما يوطأ منها في الفرش و البسط (1).

و فيه: أنه لو سلّم ذلك فهو خروج عن الأصل بالنصّ، كخروج تصوير غير الروحاني عن عموم حرمة التصاوير بالنصّ (2).

و ثانيهما: ما ترى من أن حرمة بعض المقدّمات الفعليّة، من مثل ركوب الدابّة المغصوبة للتوصّل إلى مقصد صحيح، من حجّ أو جهاد أو فتح أو سبي حربي أو حمل ماء طهارة أو ساتر صلاة أو أداء دين أو خمس أو زكاة، لا تقتضي حرمة الغايات المرتّبة عليها بعد وجودها و حصولها، و لا يؤمر بإرجاع المحمول بعد الحصول و الوصول إلى محلّ الأصول و النكول عن القبول، و استرداد الأحمال و الأثقال و الكفّار المسبيّة و المستسلمة، بغير الدعوة و الطرق المشروعة من الإذن و الرخصة، إلى حالها الأصلي و محلّها الأولي.

و طريق دفع هذا الوهم أيضا أن يقال: إن لمثل ركوب الدابّة المغصوبة أو سلوك الطريق الممنوع فعلين متداخلين و إيجادين كلّيين، يستتبع كلّ منهما أثره الخاصّ به و غايته المرتّبة عليه. فالغاية المترتّبة على غصب الدابّة المركوبة إنما هو وصول الدابّة المغصوبة إلى المقصد، فيستتبعه حكم الغصب الموصل إليه في

ص: 101

المنع و وجوب الدفع إلى مالكها الأوّلي و محلّها الأصلي. و أمّا وصول الأثقال و بلوغ المآل إلى مقاصد الحلال- من الطهارة و الصلاة و الحجّ و الزكاة و سبي الكفّار و استسلام الأشرار- فهي من الغايات المترتّبة على طيّ المسافة الكلّية، فيستتبعها في المشروعيّة، و إن كانت في ضمن الطرق المحرّفة و الكيفيّة الممنوعة.

و لكن لا يخفى أن رفع هذا التوهّم بذلك الجواب- كرفع توهّم امتناع اجتماع الأمر و النهي في محلّ واحد- مبنيّ على ما هو الظاهر المشهور المنصور من تعلّق الأحكام بالكلّيات لا الأفراد إلّا من باب المقدّمة.

قوله: «لأن عمل الصور ممّا هو مركوز في الأذهان .. إلخ».

[أقول:] و فيه أولا: أن السؤال عن التصوير لا الصورة و التمثيل لا المثال و التنقيش لا المنقوش بعيد عن حال السائل الذي هو من أصحاب الإجماع، و أجلّ و أعلم من كان من أصحاب الصادقين، الذي لا يخفى على من دونه حرمة العمل بخلاف حرمة المعمول، بل و بعيد عن بلاغة السائل الذي هو محمد بن مسلم الثقفي الكوفي الذي هو أبلغ أصحاب الصادقين، إذ لو كان السؤال عن نفس العمل لا المعمول لسأل عن التصوير و التمثيل لا الصورة و المثال. فالسؤال عن التماثيل ظاهر في المثال و الصورة لا التمثيل و التصوير، كما أن السؤال عن الخمر في قوله تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ (1) ظاهر في السؤال عن نفسهما لا تصنيعهما.

و ثانيا: لو سلّمنا عدم ظهوره في السؤال عن نفس الصورة لا التصوير، فلا أقلّ من أن حذف المتعلّق مضافا إلى ترك الاستفصال في جواب السؤال يفيد عموم حرمة كلّ من التمثيل و المثال.

ص: 102

قوله: «إضافيّ بالنسبة إلى هذين القسمين، يعني: لم يحرم من القسمين إلّا ما ينحصر فائدته في الحرام .. إلخ».

أقول: فكأنّه قال: لم يحرم من صنعتي التخمير و عمل السيوف و السكّين بالخصوص إلّا ما يحرم فائدته، كالتخمير بالنسبة إلى الخمر لا عمل السيف بالنسبة إلى السيف بالخصوص، لا أن كلّ ما حرم صنعته بالعموم حرم فائدته بالعموم.

هذا، و لكن فيه: أن الحصر الإضافيّ المذكور تخصيص في عموم الحصر بلا قرينة مخصّصة، بل القرينة المعمّمة له موجودة، لا تخفى على من راجع أحكام الصناعات و أقسامها من رواية تحف العقول (1) من جهات عديدة، من جهة عموم لفظ الحصر، و عموم انسياقه سياق أنواع البرابط و المزامير و الشطرنج و كلّ ملهوّ به و الصلبان و الأصنام، و عموم ذيله بقوله: «و جميع التقلّب فيه من جميع وجوه الحركات كلّها» (2) حيث إنه ظاهر في عموم المصنوع لا الصناعة، و عموم صدره بذكر صنوف التصاوير ما لم يكن مثل الروحانيّ أيضا، ممّا يقتضي دخول الصور المنقوشة في عموم ذيله: «إنما حرّم اللّٰه الصناعة التي هي حرام كلّها، التي يجي ء منها الفساد محضا .. إلخ» (3). مضافا إلى وروده في مساق تعليل حرمة الغايات بحرمة الصناعات، و مورد إعطاء القاعدة و الضابطة الكلّية.

قوله: «و أمّا النبويّ (4) فسياقه ظاهر في الكراهة، كما يدلّ عليه عموم الأمر بقتل الكلاب، و قوله عليه السّلام في بعض هذه الروايات: و لا قبرا إلا

ص: 103

سوّيته .. إلخ» (1).

أقول: فيه أولا: منع سياقه في الكراهة، لأن المكروه اقتناؤه من الكلاب لا يجوز قتله، فالأمر بقتله قرينة تخصيصه بالموذي و العقور المحرّم اقتناؤه.

و أمّا تسوية القبر فليس إلّا في بعض الروايات، مضافا إلى عدم استبعاد حرمته بالنظر إلى كونه بدعة.

و ثانيا: لو سلّمنا سياق الكراهة، فليس بقرينة صارفة، لظهور الأمر في الوجوب.

قوله: «و أمّا رواية عليّ بن جعفر (2) فلا تدلّ إلّا على كراهة اللعب بالصورة».

أقول: بل الظاهر من «لا يصلح»: لا يجوز، لا الكراهة، و من اللعب بها هو النظر إليها و اقتناؤها من حيث كونها تماثيل لا من حيث اللعب بها، بقرينة عدم كونها من الملاعب و الملاهي، كالدفوف و الطبول و المزامير.

نعم، هي و إن كانت من الملهيات إلّا أن كونها من الملهيات إنما هو باعتبار النظر إليها لا اللعب بها.

قوله: «و أمّا ما في تفسير الآية فظاهره رجوع الإنكار إلى مشيّة سليمان .. إلخ».

أقول: بل الأظهر من قوله: «ما هي بتماثيل الرجال و النساء» (3) رجوع الإنكار إلى نفس المعمول لا العمل، و لو بقرينة أن الظاهر من يَعْمَلُونَ لَهُ (4) باعتبار أن المعنى لشوكة سلطنته و عزّة مملكته و ملكه إنما هو المعمول لا العمل.

ص: 104

قوله: «و أمّا الصحيحة (1) فالبأس فيها محمول على الكراهة لأجل الصلاة أو مطلقا. [مع دلالته على جواز الاقتناء و عدم وجوب المحو] (2).

أقول: حمل البأس على الكراهة مجاز بلا قرينة. و كذا التخصيص بكونها لأجل الصلاة تخصيص بلا مخصّص.

قوله: «مع دلالته على جواز الاقتناء و عدم وجوب المحو».

[أقول:] فيه: أن دلالته على ذلك إنما هو بعد التغيير الماحي للصورة لا مطلقا، كما يشهد عليه صريح الخبر الأخير: «فغيّر رأسه فجعل كهيئة الشجر» (3).

قوله: «و أمّا ما ورد من أن عليّا عليه السّلام لم يكن يكره الحلال» (4).

أقول: الاستدلال بالحديث الأوّل، أي: بأن عليّا كان يكره الصور في البيوت (5)، معنى (6) عن ضميمة لم يكن يكره الحلال حتى يقال بعدم دلالة الضميمة، لأن إطلاق الإكراه على الحرام في عرف الشرع و القدماء إلى زمان المتأخّرين اصطلح على ما يقابل الحرمة، فلا يحمل عليه الإطلاق.

قوله: «و أمّا رواية (7) الحلبي فلا دلالة لها».

أقول: دلالتها إنما هو ظاهر لفظ «أمرت».

قوله: «فهي معارضة بما هو أظهر و أكثر».

ص: 105

أقول: أما الأكثريّة فممنوعة، بل معكوسة، كما لا يخفى على من راجع نصوص الملازمة، فإنها الأكثر من نصوص المنع.

و كذلك الأظهريّة في نصوص منع الملازمة ممنوعة، بل معكوسة، فإن من أمعن النظر فيها وجدها بين ما دلّ على نفي البأس عن خصوص الصلاة في بيوت التماثيل، لا عن اتّخاذ التماثيل في البيوت الذي هو المدّعي، كصريح صحيحتي الحلبي (1) و عليّ بن جعفر (2) و ظاهر روايتي أبي بصير (3)، فإنها بقرينة الفرق بين نفي البأس عمّا يوطأ في الفرش و البسط دون ما نصب على الحائط و السرير- الراجع إلى الفرق بين ما يكون النظر إلى شاغلا ملهيا عن الصلاة كالمنصوب، و ما لا يكون ملهيا كالموطوء في الفرش- ظاهرة في تخصيص نفي البأس عن الصلاة في بيت التماثيل لا عن التماثيل، لكون الفرق المذكور فارقا لحكم الصلاة لا لحكم التماثيل، فلا ربط لها بالمدّعى و هو اتّخاذ التماثيل. و بين ما دلّ على المنع من التماثيل حتى ينزع الستر بها أو يقطع رءوسها و يفسدها، كالخبرين الآخرين (4)، و هما على خلاف المدّعى أدلّ منه على المدّعى. و لو سلّم فغاية الأمر دلالتها على وجود التماثيل في بيوت الصلاة أو مطلق البيوت، و هو أيضا أعمّ من المدّعى و هو جواز اتّخاذها فيه، إذ لا ملازمة بين وجود الممنوع و الرضا به و إمضائه، كما أن وجود الكفرة و الأصنام في بيوت الأنبياء و المسجد الحرام لا يدلّ على الرضا و الإمضاء.

ص: 106

قوله: «و منه يظهر أن ثبوت البأس في صحيحة زرارة (1) السابقة مع عدم تغيير الرءوس إنما هو لأجل الصلاة».

أقول: ما أبعد بين دعوى المصنف ظهور النصّ المانع من نفس التماثيل في المنع عن الصلاة في بيت التماثيل، و بين دعوى ظهور النصوص (2) المصرّحة بجواز الصلاة في بيت التماثيل في جواز اقتناء التماثيل، فإن كان النصّ المثبت للبأس في التماثيل لأجل الصلاة لا التماثيل، فلتكن نصوص نفي البأس عن الصلاة في بيت التماثيل أيضا لأجل الصلاة لا التماثيل بالطريق الأولى.

و إن كان نصوص نفي البأس عن الصلاة في بيت التماثيل مع كثرتها و صراحتها لأجل التماثيل لا لأجل الصلاة، فليكن النصّ المثبت للبأس في التماثيل مع وحدته و صراحته لأجل التماثيل لا الصلاة بالطريق الأولى أيضا.

ص: 107

العوض أم لا، فعلى الأول يصحّ، دون الثاني».

[أقول:] ففيه أولا: فساد المبنى المذكور و عدم صحّته شرعا، لأن الأمور الاعتباريّة كالشرط و الأجل ممّا لم يعتبر في إزائها شرعا و لا عقلا قسط من الثمن الخارجي، و لا ممّا هو من سنخه من الأمر الاعتباري، فهي في حكم العدم الصرف، لا يترتّب على وجودها و انضمامها إلى المعاملات الربويّة ما يترتّب على وجود الأشياء الواقعيّة و انضمامها إلى المعاملة الربويّة من التصحيح و الإصلاح.

و لهذا كان انضمام كلّ شي ء- و لو شقّ ثمرة- من الأشياء الواقعيّة الخارجيّة إلى الطرف الناقص من المعاملات الربويّة مصلحا لفساده و مصحّحا لبطلانه، لما في إزائه قسط من الثمن، بخلاف انضمام الأمور الاعتباريّة من الشرط و الأجل و إن بلغ ما بلغ في الكثرة، لا يصلح فساده و لا يصحّح بطلانه، و لا يوجب ضمانه لا بمثله و لا بغيره. و لهذا لو غصب شيئا من النقدين في مدّة مديدة لم يلزم الغاصب بعد ردّه بضمان مثل المدّة أو قيمتها.

لا يقال: لو لم يكن للأجل قسط من الثمن لم يجز بيع الشي ء نسيئة بأزيد من بيعه نقدا.

قلنا: صحّة الزيادة ليست لأجل كونها في إزاء الأجل، بل لو جعلت في إزائه فسد البيع قطعا، و إنما هو من جهة جعل مجموع الثمن في إزاء تمام المثمن لا الأجل.

و أمّا قولهم: «للأجل قسط من الثمن» فإنما معناه المبالغة المستفادة من الشرع من أن الزيادة الاعتباريّة الحكميّة في حكم الزيادة الحقيقيّة، لكن لا في تصحيح الربا و إصلاح فساده كما فيما نحن فيه، بل في إيجاد الربا و إيجاب فساده.

و ثانيا: لو سلّمنا صحّة المبنى المذكور، لكنّه لا يصحّح المعاملة الربويّة

ص: 108

و لا يصلح فساده الشرعي قطعا، لصدق موضوع الربا و الزيادة عرفا، و عموم حرمته شرعا حتى للزيادة الاعتباريّة الحكميّة، و الاقتصار على المتيقّن من تخصيصه نصّا، و هو انضمام الأشياء الواقعيّة إلى طرف النقيصة، لا الأمور الاعتباريّة و الزيادة الحكميّة.

و ثالثا: لو سلّمنا أن للأجل قسطا من الثمن و أن انضمامه إلى طرف النقيصة مصلح لفساده، و لكن لا نسلّم أن لاشتراط المقدار مع فرض تخلّفه قسطا من الثمن، و مصلحا لفساد الزيادة الربويّة، للفرق بين انضمام الأجل الممدود و الشرط المتخلّف، حيث يمكن جبران النقيصة الحقيقيّة بضميمة الأجل الممدود عرفا و إن لم يكتف بها شرعا، بخلاف انضمام اشتراط الكمال و التماميّة مع فرض عدمها في طرف النقيصة، فإنها و إن كانت زيادة لفظيّة اعتباريّة إلّا أنها في المعنى تزيد في النقيصة الذاتيّة نقيصة تخلّف الشرط، فكيف يمكن تداركها الزيادة الربويّة و إصلاح فسادها؟! و رابعا: لو سلّمنا تصحيح المبنى المذكور للشرطيّ من المعاوضة الربويّة لصحّحت الوصفيّ منها، بل و لزم تصحيح المؤجّل و المؤقّت من جميع المعاملات الربويّةانضمام أجل ممدود أو وقت إلى طرف النقيصة بالطريق الأولى، و اللازم باطل بالإجماع، فالملزوم مثله.

ص: 109

منها: أن الإخبار عنها على غير وجه النقل رجم بالغيب، و إخبار عن الواقع بالوهم و الريب، و هو نوع من الكذب و العيب، كسائر الإخبارات غير المستندة إلى الحسّ كالمسموعات و المحسوسات، و لا إلى الحدس الناشئ عن مبادئ محسوسة، كالإخبار عن الملكات النفسيّة من مثل العدالة و الطبابة و الاجتهاد، بل المستندة إلى الأسباب الوهميّة و الخياليّة الصرفة التي لا تفيد لمتعارف الناس الأصحّاء المعتدلين المزاج السالمين عن مرض الإعوجاج إلّا صرف الوهم و الخيال، كقطع القطّاع و ظنّ الظنّان المستند إلى السحر و الشعبدة و الرمل و الجفر و الفال و القيافة و السكر و النوم و القمار و الكهانة، ممّا لا ينبغي لعاقل أن يستند إليه أو يعتمد عليه إلّا على وجه نقل الأكاذيب و الأعاجيب، إذ ليس لغير علام الغيوب سبيل و لا معرفة و لا دليل إلى الإخبار عن وراء الجدار فضلا عن أحوال الفلك الدوّار، و لا يدّعي من الفنون ما لا تراه العيون إلّا مجنون أو مأبون، كما قال تعالى إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلّٰا إِنٰاثاً (1) الآية.

و منها: أنه لو جاز الإخبار عن أوضاع الفلك الدوّار لوجب ترتيب الآثار، إذ لو كان لجوازه مقتضى كحرمة الكتمان وجب، و إلّا فلم يجز، لقوله عليه السّلام في جواب ما حقّ اللّٰه على العباد؟: «أن يقولوا ما يعلمون، و يكفّوا عمّا لا يعلمون» (2).

و إذا وجب الإخبار وجب القبول و ترتيب الآثار، من الصوم و الصلاة و الحجّ و الإفطار و أحكام العيدين و صلاة الخسوفين، و إلّا للغا الإخبار، و خرج عن المضمار، و اللازم باطل فالملزوم مثله.

و منها: عموم النصوص المستفيضة بل المتواترة المانعة من التنجيم مطلقا، من جميع الوجوه، قولا و فعلا، و إخبارا و اعتقادا، و تعليما و تعلّما، و استحلالا،

ص: 110

بالنصّ و الظهور و السياق، و جميع وجوه الدلالات، كقوله عليه السّلام: «المنجّم ملعون، و الكاهن ملعون، و الساحر ملعون» (1) و أنه «كافر كذّاب» (2) و أن «كتابه يحرق» (3).

و قوله عليه السّلام في ديوانه:

خوّفني منجّم أخو خبل تراجع المرّيخ في بيت الزحل

فقلت:

دعني من أكاذيب الحيل المشتري عندي سواء و زحل (4)

و منها: اتّفاق النصوص و الفتاوى على أن المعتمد على حساب التنجيم بالطلوع و الغروب و الزوال و الهلال و الكسوف و الخسوف في الصوم و الصلاة و الإفطار و الحج استوجب الحدّ و التعزير، بل الارتداد و القتل لو استحلّه، لعموم قوله عليه السّلام: «من أحلّ حراما و حرّم حلالا فقد خرج عن الإسلام» (5). و قوله عليه السّلام: «من قال للنواة حصاة، أو للحصاة نواة، و دان به فقد خرج عن الإسلام» (6). و لو كان المنجّم عادلا، و إن بعد فرض اجتماع العدالة معه، بل و لو كان جازما، بل و لو بالجزم المركّب، لأنه جزم في غير محلّه كالجهل المركّب، لم يعذر فيه الجاهل و المخطئ قطعا، و إلّا لكان الجازم بالباطل من جميع الكفّار- خصوصا الجازم بدين الآباء- معذورا، و هو باطل بالإجماع و الضرورة.

و منها: الاستقراء التامّ الحاصل للمتتبّع من كثرة خطئهم و اختلافهم، و تخطئة بعضهم لبعض في كلّ وضع من أوضاع الأفلاك من حيث الكمّ و الكيف،

ص: 111

بحيث يكون الاعتماد على كلّ منها ترجيحا بلا مرجّح، و إن كان الاختلاف يسيرا و قليلا.

و منها: ما شاهدنا من أول عمرنا إلى الحين من إخبار المنجّمين المخصوصين بكلّ من السلاطين، بأن الحركات الفلكيّة في هذه السنة تدلّ على الصحّة و السلامة، و القوّة و العافية، و الإقبال و الغلبة لكلّ من السلاطين و عساكرهم و ممالكهم، و مع ذلك كثيرا ما يتّفق العكس و الضدّ، و خوارق العادات و حدوث الحوادث العظيمة، من الطاعون و الوباء، و القحط و الغلاء، و الشدائد و الغناء، و الموت و العناء، و الكرب و البلاء، إلى ما لا يعدّ و لا يحصى، من اتّفاق أكل الناس بعضهم بعضا، و بلوغ الموت في الناس إلى حدّ الفناء. حتى شاهدنا هلاك كثير من الدول و السلاطين، و ملوك الأرضين، و استخلاف آخرين، على عكس إخبار المنجّمين لهم بالغلب و التمكين، و الأمن و التأمين، و الإقبال و التسكين. حتى إنّي سمعت علّامة أساتيدنا الأعلام- مع كمال مهارته و تبحره في علم النجوم- كان يخطّئهم، حاكيا عن السيّد الجزائري أن ديدن علماء العصر أنهم إذا أرادوا الحسنى من الشروع في شي ء أو سفر سألوا المنجّمين في ذلك، فكلّما أخبر المنجّمون به خالفوهم فيه، فرأوا الحسنى و الظفر فيه لا زال.

و منها: أن قول المنجّمين في كلّ واقعة و حكم معارض و مرجوح بتكذيب المخبر الصادق بالعموم و الخصوص، و الكلّية و الجزئيّة، و الالتزام و الملازمة.

أما تكذيبهم بالعموم و الكلّية ففي مثل قوله صلى اللّٰه عليه و آله: «من صدّق المنجّم فقد كذّب القرآن و الرسول» (1).

و أمّا بالخصوص و الجزئيّة، ففي خصوص هلال الصوم و العيدين ورد

ص: 112

النصوص بالمنع عن التظنّي و الحساب بقوله عليه السّلام: «صم للرؤية و أفطر للرؤية» (1) و للّٰه درّة من ضابط كلّي. و هكذا في خصوص الحركة و المسافرة ورد المنع من الاعتماد بقول المنجّم، كما لا يخفى على من راجع نصوص الباب (2).

و أمّا تكذيبهم بدلالة التعريض و الالتزام فبوجوه:

منها: ما نراه بالحسّ و الوجدان من اختلاف رؤية الهلال في النقص و الكمال، بواسطة اختلاف كيفيّة سيره من حيث السرعة و البطء، و لازمة اختلال الحساب في جميع الأبواب من حيث التسبيب و الأسباب، لأن أوضاع النجوم و أحكامها مبنيّة على إدراك كنه مقادير حركات النيّرين و أحوالها، من حيث الكيفيّة و الكميّة و الانفراد و الاجتماع و الافتراق و التركيب مع أحوال سائر الكواكب، و من المحسوس المعلوم عدم إدراك غير المعصوم على كنه حقيقة مقادير سيرها و أحوالها.

مع أن المحسوس لنا من مقادير سيرها و أحوالها و صفاتها بآلات الرصد و الزيج إنما هو على قدر حسّنا القاصر الفاتر في الظاهر، لا على قدر ما هي عليها في الواقع للحاضر الناظر. بل لم يبلغ المحسوس الظاهر بالنسبة إلى الواقع من أحوالها إلّا بمقدار النم (3) من أليم.

ألا ترى انّ حرارة الشمس المحسوسة لنا في الأرض من علو السماء الرابعة أعظم من حرارة النار بما لا يحصيه إلّا علّام الغيوب، فكيف يحيط به غيره؟! و هكذا مقدار سير فلك الأفلاك لا يحيط به إلّا خالق الأفلاك.

بل و يضاف إلى الجهل و العجز عن إدراك كنه مقادير أحوالها المفردة الجهل و العجز عن أحوالها المركّبة، من الاجتماع و الاقتران و الاتّصال، و سائر الأوضاع

ص: 113

و الأحوال الدخيلة قطعا في أوضاعها و خواصّها و تأثيراتها و أحكامها، كما يصدّقه قوله عليه السّلام: «إن كثيره لا يدرك، و قليله لا ينتج» (1).

و من جملة ما يستلزم اختلال نظم الحساب و اطّراده و كذب المنجّم نصوص ردّ الشمس على سليمان عليه السّلام لمّا توارث في الحجاب قال عليه السّلام: «ردّوها عليّ» (2)، و على يوشع النبيّ عليه السّلام و على أمير المؤمنين مرّتين (3). و نصوص أن الجمعة أقصر الأيّام وقتا و أسرعها سيرا لتعذيب الكفّار به، كردّ الشمس في كلّ يوم إلّا يوم الجمعة، كما في السماء و العالم عن الكافي عن الرضا عليه السّلام: «أن اللّٰه تعالى يجمع أزواج المشركين تحت عين الشمس، فإذا ركدت الشمس عذّب اللّٰه أرواح المشركين بركود الشمس ساعة، فإذا كان يوم الجمعة لا يكون للشمس ركود، رفع اللّٰه عنهم العذاب لفضل يوم الجمعة، فلا يكون للشمس ركود» (4). و من البيّن أن لازم كلّ ذلك تكذيب جميع مبادئهم و فساد مبانيهم من اطّراد نظم الحساب و مقادير سير الكواكب و أحوالها و أوضاعها المفردة و المركّبة من الاتّصال و الاقتران و الاجتماع و الافتراق.

و ممّا يستلزم كذبهم أن اطّراد صدقهم في حسابهم و إخبارهم عن تأثير الكواكب و خواصّها يستلزم بطلان إعجاز الأنبياء في أخبار المغيّبات و إيجاد خوارق العادات، من إحياء الأموات و إبراء الأكمه و الأبرص و الغلب و العطب، لاستناد ذلك إلى تأثير الكواكب و فنون العلم و المهارة العادية الحاصلة لكل من ارتاض في تحصيلها، كالسحر و الشعبدة و الكهانة و الطبّ و الحساب و الهندسة، و اللازم باطل [في] كلّ الشرائع و الملل، فالملزوم مثله.

ص: 114

و ممّا يستلزم كذبهم و بطلانهم اتّفاق نصوص المعصومين على انحصار سبب الخسوفين و الزلازل- كسائر الأسباب المخوفة- في كثرة المعاصي المسبّبة لانطماس النيّر في بحر فلكه، و حيلولة الفلك بينه و بين الأبصار بأمر الملائكة الموكّلين عليه، كما يشهد عليه الأمر بالفزع و الجزع و الصلاة و الدعاء لردّهما و كشفهما (1)، لأنهما من أعظم آيات العظمة و النعم الجسيمة، فإذا بلغت الذنوب إلى حدّ الكثرة توجّهت النقمة إلى انطماس النعمة في بحر فلكه، على عكس ما زعمه المنجّمون من أن سبب الخسوف حيلولة الأرض للقمر و الكسوف حيلولة القمر للشمس. و العقل البديهي حاكم على قبح ترجيح المرجوح و هو تصديق مثل المنجّم و الكاهن و الساحر الكاذب من النفوس الشريرة، و تكذيب المخبر الصادق من النفوس الطاهرة القدسيّة.

فإن قلت: لو لم تكن الحيلولة سبب الخسوفين فمن أين يعرف الحال بها في البين؟

قلت: حصول معرفة الكسوفين بالحيلولة في البين لا يقتضي سببيّة الحيلولة للكسوفين، و لا ينافي كون الحيلولة أو ما يؤدّي إليها من العلامات المقارنة علامة لسبب الخسوفين، و هو انغماس النيّرين في بحر الفلك، لا أنها نفس السبب المخسف، كما أن طلوع النجم المغربي علامة مقارنة لغروب الشمس، لا أنه سبب غروبها و أن غروبها بسبب حيلولته، و كما أن سرعة النبض و حرارة الملمس علامة مقارنة للحمى، لا أنهما سبب الحمى، بل السبب لها هو تعفّن الأخلاط و حيلولته.

فإن قلت: لو كان سبب الخسوفين كثرة المعاصي و عظمها لا الحيلولة، فما وجه اختصاص الخسوف بمنتصف الشهر و الكسوف بآخره، مع اشتراك الأزمنة

ص: 115

كلّها في كثرة المعاصي؟ فما وجه اختصاص الخسف ببعضها دون بعض؟

قلت: وجهه أنه لمّا كان كلّ من الوقتين هو منتهى كمال كلّ من النيّرين الأعظمين، و أن منتهى عظم المعاصي و اللمم عند منتهى كمال النعم، و أن منتهى رفع القلم و تأخير آثار النقم عند انتهاء أمد الكرم و حيلولة الأجل و الرقم، اختصّ الخسوفان، بحسب الغالب في الوقتين على ما تراه في البين.

و ممّا يستلزم أيضا كذب المنجّمين و اختلاط الحساب عليهم، و عدم اطّراد تخمينهم، ما تواتر في الأخبار، و اشتهر في الآثار، و دلّ عليه العقل و الاعتبار، من كتب الخاصّة و العامّة، كما في البحار وقوع الكسوف و الخسوف يوم عاشور و ليلته (1)، حتى بدت الكواكب فيها نصف النهار، على ما رواه البيهقي (2) و غيره، و يوم وفاة الخليل عليه السّلام (3) في عاشر الشهر (4) أيضا. و أن آيتين تكونان قبل قيام القائم عليه السّلام لم تكونا منذ هبط آدم عليه السّلام: كسوف الشمس في نصف رمضان، و القمر في آخره (5).

قال الشهيد في الذكرى في جملة فروع أحكام صلاة الكسوف: «الرابع: لو جامعت صلاة العيد، بأن تجب بسبب الآيات أو بالكسوفين، نظرا إلى قدرة اللّٰه تعالى و إن لم يكن معتادا» (6).

و عن الفقيه: «إن الذي يخبر به المنجّمون فيتّفق على ما يذكرونه ليس من هذا الكسوف من شي ء، و إنما يجب الفزع فيه إلى المساجد و الصلاة لأنه آية تشبه

ص: 116

آيات الساعة» (1).

و في البحار لمّا نقل تفصيل الفلاسفة في حصر سبب الكسوف في حيلولة القمر بين الشمس و الأبصار، و سبب الخسوف في حيلولة الأرض، أجاب بوجوه:

منها: أن هذه مقدّمات حدسيّة ظنية معارضة بالمثل، و إمكان أن تكون هذه الاختلافات لجهة أخرى، كما قال ابن هيثم في اختلاف تشكّلات القمر:

يجوز أن يكون ذلك لأن القمر كرة مضيئة نصفها دون نصف، و أنها تدور على مركز نفسها بحركة متساوية بحركة فلكها، فإذا كان نصفه المضي ء إلينا فبدر، أو المظلم فمحاق، و فيما بينهما يختلف بقدر ما تراه.

و منها: إمكان أن يكون الفاعل المختار يحدث فيه نورا بحسب إرادته في بعض الأحيان دون بعض.

و منها: إمكان أن يكون عند حدوث تلك الأسباب يقع المرور على البحر أيضا، و يكون له أيضا مدخل في ذلك، و امتناع الخرق و الالتئام على الأفلاك، و عدم جواز الحركة المستقيمة فيها، و امتناع اختلاف حركاتها، و أمثال ذلك لم يثبتوها إلّا بشبهات واهية و خرافات فاسدة لا يخفى و هنا. مع أن القول بها يوجب نفي كثير من ضروريّات الدين، المعراج و نزول الملائكة، و الأنبياء و عروجهم، و خرق السماوات و طيّها، و انتشار الكواكب و انكسافها، في القيامة و في الدنيا، إلى غير ذلك ممّا صرّح به في القرآن و الأخبار المتواترة (2).

قوله: «و إن كان يقع الاختلاف .. إلى تفاوت يسير».

أقول: إذا كان محلّ الكلام في الاعتماد على قولهم إنما هو في محلّ

ص: 117

الاختلاف لا الوفاق فلا فرق بين كون الاختلاف يسيرا، كما في أخبارهم بكون القمر في العقرب أو الخسوفين، أم كثيرا كما في رؤية الهلال و سائر الأحوال.

قوله: «و يمكن الاعتماد في مثل ذلك على شهادة عدلين منهم .. إلخ».

أقول: إن صحّ الإخبار عن أوضاع النجوم و كان له محمل صحّة صحّ الاعتماد على المخبر عنه مطلقا و لو كان كافرا، من باب اعتبار قول أهل الخبرة فيما يختصّ بمعرفتهم و إخباراتهم، كقول اللغوي و المقوّم و الطبيب و سائر إخبار أهل الخبرة، و إلّا فلا يصحّ الاعتماد عليه مطلقا و لو كان عادلا، بل و لو أفاد أو استفيد من القطع، لأنه جهل مركّب ليس في محلّه، كقطع القطّاع و ظنّ الظنّان.

مضافا إلى عدم إمكان اجتماع العدالة مع اعوجاج السليقة بهذه المثابة، كما لا تجتمع العدالة مع الوسواس و قطع القطّاع و ظنّ الظنّان.

قوله: «كما حكي أنه اتّفق لمروّج هذا العلم .. إلخ».

أقول: فيه أولا: أكثريّة شعور الكلاب من شعور رئيس الملّة و الحكمة و الأسطرلاب ممّا لا يصدّقه أولو الألباب.

و ثانيا: لو صحّت الحكاية و صدقت لكانت على خلاف المطلوب و بطلانه أدلّ، و هو أعلميّة الكلاب في علم النجوم و الحساب و فهم الخطأ و الصواب من رأس رئيس أولي الألباب الذي هو قطب الأقطاب، و ما خطّأه الكلب من حساب النجوم كيف يعدّه العاقل في عداد العلوم؟!

قوله: «إن مقتضى الاستفصال .. إلخ».

أقول: لا استفصال في الحديث بين القضاء بالنجوم و عدمه حتى يفصّل في حكمه، إلّا على مفهوم اللقب و دلالة إثبات شي ء على نفي ما عداه، و هو عليل.

و كذلك رواية المحاسن (1) لا تدلّ عليه إلّا بمفهوم السالبة بانتفاء الموضوع

ص: 118

غير المعتبر.

قوله: «لأنها ظاهرة في الحكم على سبيل البتّ، كما يظهر ذلك من قوله عليه السّلام .. إلخ».

أقول: أمّا الأخبار- فضلا عمّا عرفت من الآثار و الاعتبار- فظاهرها العموم لا التخصيص بالحكم، فضلا عن التخصيص بالاعتقاد، فضلا عن التخصيص بالبتّ. و أمّا قوله عليه السّلام: «فمن صدّقك بهذا فقد استغنى عن الاستعانة» (1) فليس أيضا بظاهر في التخصيص بصورة البتّ، إلّا من باب أن إثبات الشي ء ينفي ما عداه.

قوله: «فهو أسلم».

أقول: الإخبار عن حوادث أحكام النجوم من الخير و الشرّ بطريق جريان عادة اللّٰه على وقوع الحادثة عند الاقتران و الاتّصال الكوكبي، و إن سلم عن فساد عقيدة اقتضائها على وجه العلّية أو السببيّة أو المقتضي الراجع إلى اعتقاد الشرك و الكفر، إلّا أنه لم يسلم عن الكذب و الرجم بالغيب و الافتراء المحرّم على اللّٰه عقلا و نقلا، بواسطة ما عرفت من تخلّف العادة و عدم اطّرادها دائما و لا غالبا.

هذا كلّه مضافا إلى عدم اعتبار القصد و الاعتقاد في صدق موضوع الحرمة و الفساد في شي ء من موضوع الحرف و الصناعات و مقولة العلوم و الملكات، إلّا ما كان من مقولة الأديان أو الشهادات. فلا موهم لتخصيص عمومات النهي عن النجوم بشي ء من مراتب القصد و الاعتقاد، إلّا ما كان حكمه الكفر و القتل، فإنه بقرينة الكفر ربما يخصّص بمعتقد العلّية و الشرك.

نعم، ربما سرى الوهم في تخصيص عمومات النهي عن النجوم بالحكم على سبيل البتّ، لا مجرّد الإخبار عن أوضاعها، بل و لا عن أحكامها، بل و لا

ص: 119

الحكم بها على سبيل المقتضي أو جريان عادة اللّٰه، من موهمات اعتبار النجوم.

منها: الأخبار المنقولة في السماء و العالم عن ربيع الأبرار الزمخشري عن عليّ عليه السّلام: «من اقتبس علما من النجوم من حملة القرآن ازداد به إيمانا و يقينا، ثم تلا إِنَّ فِي اخْتِلٰافِ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ (1) الآية» (2).

و فيه أيضا: «إيّاكم و التكذيب بالنجوم، فإنه علم من علوم النبوّة» (3).

و عن الكاظم عليه السّلام لمّا سأله هارون عن النجوم و ما ورد فيه عن العامّة قال عليه السّلام: «إن هذا حديث ضعيف و إسناد مطعون فيه، و اللّٰه تبارك و تعالى قد مدح النجوم، و لو لا أن النجوم صحيحة ما مدحها اللّٰه عزّ و جلّ، و الأنبياء كانوا عالمين بها، و قد قال اللّٰه تعالى في حقّ إبراهيم عليه السّلام وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (4)، و قال في موضع آخر فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ فَقٰالَ إِنِّي سَقِيمٌ (5)، فلو لم يكن عالما بعلم النجوم ما نظر فيها و ما قال: إنّي سقيم، و إدريس عليه السّلام كان أعلم أهل زمانه بالنجوم، و اللّٰه تعالى أقسم بمواقع النجوم، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ (6) و قال وَ النّٰازِعٰاتِ غَرْقاً إلى قوله فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً (7) يعني بذلك اثني عشر برجا و سبعة سيّارات، و الذي يظهر بالليل و النهار بأمر اللّٰه عزّ و جلّ و بعد علم القرآن ما يكون أشرف من علم النجوم، و هو علم الأنبياء و الأوصياء و ورثة الأنبياء الذين قال

ص: 120

اللّٰه تعالى وَ عَلٰامٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ (1)، و نحن نعرف هذا العلم» (2).

إلى غير ذلك من المراسيل الضعيفة الشاذّة الموافقة للعامّة و التقيّة، ممّا لا يقاوم النصوص الناهية سندا و لا دلالة بوجه من الوجوه.

مضافا إلى إمكان الجمع بحمل أخبار صحّة النجوم على العلم المخزون الخاصّ المخصوص بالأنبياء و الأوصياء، بقرينة إضافته إلى حملة القرآن و تخصيصه بالأنبياء.

أو على القدر الذي يهتدى به في البرّ و البحر، كما صرّح باستثنائه في نصوص المنع.

أو على مثل ما يستدلّ بأفولها على حدوثها، و بحدوثها على محدثها، كما فسّر به علم نجوم الخليل عليه السّلام، و الاستدلال عليه بقوله تعالى إِنَّ فِي اخْتِلٰافِ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَآيٰاتٍ (3).

أو على أنه كان له أصل في الجملة قبل الإسلام، كالطيرة و الكهانة، و تعليم هاروت و ماروت السحر، و استراق الشياطين السمع إلى الكهنة، ثم اختلّ وضعها و رفع أثرها بالإسلام، كرفع أثر الكهانة و السحر و الطيرة به.

أو على أنه كان صحيحا حين لم تردّ الشمس على يوشع بن نون و أمير المؤمنين عليه السّلام، فلما ردّ اللّٰه الشمس عليهما ضلّ فيها علماء النجوم، كما هو صريح بعض الأخبار الآتية (4). و لا شبهة في أن حمل الأخبار الموهمة لصحّة علم النجوم على كلّ من هذه المحامل الخمسة إنما هو بقرينة معيّنة منصوصة، فلا يقاس عليها حمل النصوص الناهية عنه على شي ء من محامله الأربعة المذكورة

ص: 121

في المتن، إذ ليس على شي ء منها قرينة بيّنة و لا مبيّنة، مع كون القياس مع الفارق سندا و دلالة من جهات عديدة.

و من موهمات صحّة النجوم الموهمة لتخصيص عموم. نصوص المنع ما ورد مستفيضا من كراهة السفر و التزويج و القمر في العقرب و المحاق (1)، و استحباب الغسل في النوروز (2)، و الحجامة في سابع حزيران (3)، و الاستشفاء بماء النيسان (4).

و يدفعه: أن هذه الأحكام- كسائر الأحكام الشرعيّة- مبنيّة على الحقائق الواقعيّة لا المسامحات العرفيّة، إلّا أن الاختلاف فيها لمّا كان يسيرا بالغاية، و كان أحكامها من السنن لا الفروض، و لم يسأل عن موضوعاتها الشارع المبيّن كما سئل عن موضوع الفروض في الغروب و الأهلّة حتى يبيّن هنا كما بيّن هناك موضوعاتها الواقعيّة، لا جرم صار البناء فيها على المسامحة تسامحا في أدلّة السنن.

قوله: «من عدا الفرق الثلاث الأول، إذ الظاهر عدم الإشكال في كون الفرق الثلاث من أكفر الكفّار لا بمنزلتهم».

أقول: فيه أن من عدا الفرق الثلاث الأول من الفرقتين الأخيرتين ليستا بكافرتين قطعا، نظرا إلى أن الأولى منهما- و هي الاعتقاد بتبعيّة حركة الفلك لإرادة اللّٰه و مجبوليّته لها- عين الحقّ و النصوص المطلقة، كقوله تعالى وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّرٰاتٌ بِأَمْرِهِ (5) و في الرعد:

ص: 122

وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى* (1) و في إبراهيم:

وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ (2).

و أمّا الثانية- و هي الاعتقاد بأن اختيارها في التأثير عين اختياره تعالى-:

فلأنه و إن لم يكن دليل على ثبوته إلّا أنه لا دليل أيضا على كفره، بل و لا على بطلانه، لثبوت نظيره في النفوس الملكيّة، كاللوح و القلم و جبرائيل و ميكائيل و عزرائيل، بل و في النفوس البشريّة المعصومة بنصّ وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلّٰا أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ* (3)، بل و في النفوس الفلكيّة بظاهر قوله تعالى فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً (4). و ظاهر قوله تعالى وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ (5). و ظاهر قوله صلى اللّٰه عليه و آله في السماء و العالم عن أبي ذرّ: «قلت: يا رسول اللّٰه أين تغيب الشمس؟ قال: في السماء، ثم ترفع من سماء إلى سماء حتى ترفع إلى السماء السابعة العليا، حتى تكون تحت العرش، فتخرّ ساجدة معها الملائكة الموكّلون بها، ثم تقول: يا ربّ من أين تأمرني أن أطلع، أ من مغربي أم من مطلعي؟ فذلك قوله تعالى وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهٰا (6) الحديث» (7). بل ربما أثبتوا الاختيار في جميع الأشياء بظاهر قوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلّٰا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لٰا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ (8).

و كيف كان، فلو لم يثبت الدليل على صحّة الاعتقاد الخامس كالرابع فلم

ص: 123

يثبت على بطلانه، فضلا عن الدليل على كفره. فتعيّن انحصار كفر المنجّم من حيث الاعتقاد في الفرق الثلاث الأول لا غير. و أمّا قوله: «الفرق الثلاث من أكفر الكفّار لا بمنزلتهم». ففيه أن تنزيل المنجّم منزلة الكافر إنما يصحّ على ما استظهرناه من عموم موضوع التنجيم المحرّم لما عدا فرق الاعتقاد، من جميع سائر معانيه المجرّدة عن اعتقاد الكفر، من جهة كونه من مقولة العلوم و الملكات كالحرف و الصناعات، فيشمل عموم التحريم النظر في النجوم و التعليم و التعلّم و الإخبار عن أوضاعه، فضلا عن أحكامه، فضلا عن الحكم به على وجه جريان عادة اللّٰه بالتأثير عندها، فضلا عن الحكم به على وجه الاقتضاء. و يشملها أيضا عموم صدق التنزيل بالسحر و الكهانة و الكفر، للملازمة، و صدق عموم المنزلة بالكفر في سوء الوبال و الفعال و عظم الخطيئة و المآل.

و أمّا على ما استظهره المصنف من خروج جميع ما عدا فرق الاعتقاد من سائر المعاني المتقدّمة، بدعوى انصراف موضوع التنجيم عنها إلى صورة الاعتقاد، و خروج صور الاعتقاد الثلاث من عموم المنزلة، لعدم صدقها على أكفر الكفرة، فيلزمه خلوّ المورد أصلا و رأسا، لعمومات المنع عن علم التنجيم و الحساب.

قوله: «مع صحّة عقائدهم الإسلاميّة فغير معلوم دخولهم في المنجّمين».

أقول: فيه أولا: أن اجتماع صحّة العقيدة مع استخراج النجوم و تخريص المنجّم مجرّد فرض محال، كفرض اجتماع العدالة مع الوسواس و قطع القطّاع.

و ثانيا: لو سلّمنا صحّة عقائدهم الإسلاميّة فإنما هو مانع من خصوص كفر المنجّم و دخوله في خصوص نصوص كفر المنجّم، لا من دخوله في عموم المنجّم و سائر أحكام لعنه و تكذيبه و ذمّه و التحذّر منه و الطعن عليه و تنزيله منزلة الكاهن و الساحر.

ص: 124

قوله: «و يؤيّده ما رواه في البحار (1) .. إلخ».

أقول: فيه منع التأييد بمكاتبة النوبختي، لما فيها من قصور المقاومة لنصوص ذمّ المنجّم سندا و دلالة و كيفيّة و كمّية و اعتضادا، من جهات شتّى، بل من جميع الجهات.

قوله: «و القولان باطلان .. إلخ».

أقول: حاصل الكلام في الوجه الثاني من وجوه اعتقاد سببيّة النجوم للتأثيرات على وجه المدخليّة الناقصة: أنهم اختلفوا في حكم المعتقد به على أقوال:

أحدها: الكفر. و هو المنقول عن المجلسي (2). قال المصنف: و لعلّ وجهه المخالفة للضرورة. أقول: أو الموافقة لعموم نصوص تكفير المنجّم.

و ثانيها: التخطئة و العصيان. و هو المنقول عن الشهيد في قواعده (3). قال المصنف: و لعلّ وجهه عدم المقتضي لصحّته من العقل و النقل. أقول: أو وجود المانع من صحّته، من عموم النهي و المنع من التنجيم.

و ثالثها: صحّة الاعتقاد به. و هو المنقول عن القاشاني (4).

قال المصنف: و هو خلاف المشهور.

أقول: فيه أن الذي هو خلاف المشهور إنما هو صحّة الاعتقاد بتأثيراته الشخصيّة الجزئيّة المعيّنة عند المنجّمين، الذي هو محلّ النزاع، و أمّا الاعتقاد بتأثيراته الكلّية الإجماليّة الواقعيّة على ما هي عليها في الواقع، الخارج عن محلّ النزاع، الذي هو مراد الكاشاني في إثبات البداء به، فليس بخلاف المشهور، بل

ص: 125

هو المشهور المنصور المتّفق عليه ظواهر نصوص الكتاب و السنّة.

بل ظاهرها أن الأجرام السفليّة فضلا عن العلويّة لها تأثير و عقل و روح و شعور و اختيار و إرادة و إطاعة أيضا، و إن كان الذي فيها من العقل و الروح و الشعور مخالفا لما في سائر ذي العقول و الشعور كمّا و كيفا، فإن مقدوراته تعالى غير متناهية كمّا و لا كيفا، و لا يحيطون بشي ء من علمه إلّا بما شاء (1)، كما قال تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلّٰا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لٰا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ (2).

وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا طٰائِرٍ يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ إِلّٰا أُمَمٌ أَمْثٰالُكُمْ (3). و قوله:

إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَةَ عَلَى السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا (4). و قوله لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلىٰ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّٰهِ (5).

و قوله تعالى: للسماء و الأرض ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ (6). فإن ظاهر استناد القول و الأمر و الإطاعة و ضمير من يعقل إليهما تضمّنهما لضرب من العقل و الروح و الشعور.

و قوله تعالى وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ* (7) وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ (8) وَ جَعَلْنٰاهٰا رُجُوماً لِلشَّيٰاطِينِ (9)

ص: 126

فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ فَقٰالَ إِنِّي سَقِيمٌ (1) فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً (2) و قوله وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ (3) يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ (4).

و قوله عليه السّلام في دعاء الصحيفة عند رؤية الهلال: «أيّها الخلق المطيع الدائب السريع» (5) الدعاء و التسليم و التوديع له و مخاطبته بخطاب من يعقل. و قوله عليه السّلام:

«يا من بكت عليه السماء و الأرض بالدماء» (6) «و إن الأرض لتشكو من بول الأغلف» (7) و نوم الغافل و عصيان العاصي، و تستغفر للمطيع و تشهد للمصلّي و الساجد. إلى غير ذلك ممّا لا يعدّ و لا يحصى.

بل الضرورة على صحّة نسبة الآثار المحسوسة إلى الكواكب و الأفلاك، كقول الموحّد: أنزلني الدهر، و أنبتنا الربيع، و أصهرنا الشمس، و أضاءنا القمر، و شفانا الطبيب، و سقانا المطر. إلى غير ذلك.

و لكن قد عرفت أن ذلك كلّه إنما يدلّ على صحّة التأثيرات الواقعيّة في النجوم على ما هي عليها في الواقع، دون التأثيرات المستخرجة بالتخمين و التخريص و الرجم بالغيب الذي هو عيب و ريب. و الاستدلال على صحّتها و صحّة معتقدها بتلك النصوص المذكورة من قبيل المغالطة و الإشارة إلى الصورة المنقوشة بقول: هذا فرس، و كلّ فرس صاهل، فهذا صاهل.

قوله: «الثالث استناد الأفعال إليها كاستناد الإحراق إلى النار .. إلخ».

ص: 127

أقول: الكلام في هذا الوجه الثالث هو الكلام في الوجه الثاني السابق، من حيث الصحّة و البطلان، و الوجوه و الأقوال، و ما هو حقيقة الحال من المختار و مدلول الأخبار.

قوله: «بل في بعض الأخبار ما يدلّ بظاهره على ثبوت التأثير للكواكب .. إلخ» (1).

أقول: مدلول هذه الأخبار كمدلول النصوص المتقدّمة إنما هو ثبوت التأثير الواقعي لها على ما هي عليها في الواقع، الخارج عن محلّ الكلام. و الاستدلال عليها بالأخبار المذكورة من قبيل المغالطة و الإشارة إلى الصورة المنقوشة بالحقيقة الكلّية الواقعيّة. بل هي على نفي المدّعى و بطلانه أدلّ من الدلالة على المدّعى و صحّته بأبلغ وجه.

ص: 128

الموصلة إلى مفسدة الضلال و الإضلال، كحرمة الخمر و الغناء و القمار و الزنا و الملاهي و الأشعار.

و على كلّ تقدير فالمراد من كتب الضلال إما مطلق ما يكون باطلا في نفسه مع الغضّ عمّا يترتّب عليه من الضلال و الإضلال، ككتب النجوم و السحر و الشعبدة و الرمل و الجفر، و ملاهي الرقص و القمار و الغناء و الأشعار و الشطرنج و الأعداد و الفال، و كتب الأكاذيب و الأباطيل.

و إمّا مطلق ما وضع لحصول الضلال، أي: ما من شأنها أن تضلّ، كأكثر كتب العرفان و فلاسفة الزمان و الطبيعيّين و شعراء الجاهليّة و الصوفيّة و البابيّة و الشيخيّة و المخالفين، و كبعض الظواهر المنكرة و المتشابهات المؤوّلة شرعا ممّا من شأنها الضلال بالنسبة إلى الجهّال الغافلين عن قرائن الأحوال.

و إمّا ما يوجب الضلال و ليس له في الكتب المضلّة مثال، إذ ليس فيها في حقيقة الحال ما يوجب الضلال و الإضلال إلّا بضميمة سوء الفعال و الإعوجاج عن الاعتدال، لوجوب اللطف و إزاحة العلّة، ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حيّ عن بيّنة.

فتعيّن إما إرادة المعنى الأول من كتب الضلال، كما هو مدلول إطلاق بعض الأدلّة النقليّة (1)، و إمّا الثاني، كما يقتضيه الدليل العقلي و هو التعاون على الإثم و العدوان. و لازم الأول هو عدم الماليّة في كتب الضلال، لا حرمة الحفظ و وجوب الإتلاف، و لازم الثاني الثاني.

قوله: «نعم، توجب الضلالة لليهود و النصارى قبل نسخ دينهما».

أقول: بل لا فرق في موجبيّة الكتب المحرّفة الضلالة و دخولها في كتب الضلال بكلا معنييه بالنسبة إلى المسلمين و غيرهم، و لا بالنسبة إلى ما قبل النسخ

ص: 129

و بعده، بل و لا بالنسبة إلى العالم بالنسخ و الجاهل. بل هي من أوضح أفراد كتب الضلال، و إلّا لم يكن لها مثال في حال.

غاية الفرق أنها بالنسبة إلى المسلمين- و بعد بداهة نسخها- توجب الضلال بمعنى الشبهة في مقابل البداهة، و بالنسبة إلى اليهود و النصارى قبل نسخها توجب الضلال الشأني، بمعنى الضلال لو لا المانع من تحصيل الحاصل، و بعد نسخها توجب الثبات على الضلال و تقوّيه و تشييده، و محق الحقّ و توهين الدين و هتكه.

و لو لم يكن فيها إلّا ما فيها من شدّ عزم الضالّين على الضلال، و إيهام عوام المسلمين- كالمخالفين- لشبهة الحقّية و الصحّة و الحلّية في مثل نكاح المحارم، و حلّية الخمر و النبيذ، و تخطئة الأنبياء و تخميرهم (1)، و الفجور بمحارمهم عند تخمير العقل و لو قبل النسخ، و التسبيح و التهليل بالرقص و الدفّ و العود و المزمار، و ارتداد هاروت و ماروت من الملائكة المعصومين، و شبهة الجبر و التفويض و التجسيم، و جواز الرؤية على اللّٰه، إلى غير ذلك من الشنائع و القبائح و الأباطيل المضلّة السارية من تلك الكتب المحرّفة إلى أكثر فرق الإسلام، فهو كاف في صدق الضلال و الإضلال، بل هو في أضلّ ضلال، و أكفر الأحوال، و من أسوأ سوء الظنّ و الفعال بأحكام ذي الجلال، و أحوال ذوي العصمة و الكمال.

و غاية توجيه منع المصنف من إطلاق إيجابها الضلال مع ذلك كلّه لعلّه الجمود على كون التحريف هو مطلق الزيادة و النقيصة مع الغضّ عن كيفيّة تحريفها، على وجه لا يخلو عن أحد مراتب الضلال و الإضلال على سبيل منع الخلوّ، أو الجمود على مرتبة من مراتب الضلال الفعلي و الغضّ عن تعدّد مراتبها بما لا يحصى، و عن تعيين كون المراد من ضلال الكتب وضعها للضلال الشأني،

ص: 130

و أن فعليّتها الضلال ليس له مثال، و لا يحصل في حال، و أنه ما من شي ء من أنواع الكفر و الضلال و الشرك و الإضلال إلّا و هو مملوء منها بالتحريف، و منسوب فيها بالتوصيف إلى اللّٰه و إلى خلفائه، تعالى اللّٰه عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا.

مضافا إلى أن مجرّد وجود الباطل في مقابل الحقّ، و الكتاب المحرّف في مقابل القرآن، لا يقصر في هتك الحقّ و تقوّي الكفر و توهين القرآن من نصب الأصنام في المسجد الحرام، و حكومة الظلّام في مقابل الإمام، و بناء مسجد ضرار في مقابل مسجد الأخيار.

و ممّا ذكرنا يظهر لك أن حكم تصانيف المخالفين بأسرها من الأصول و الفروع و الحديث و التفسير حكم الكتب المحرّفة، بل هي هي طابق النعل بالنعل. و أن منع المصنف من شمول الأدلّة لها إلّا القليل ممّا ألّف في الجبر و نحوه ممنوع بما عرفت، من أن المراد بكتب الضلال إن كان مرتبة فعليّة من الضلال فليس له مثال في حال، حتى ما استثناه من القليل المؤلّف في الجبر. و إن أريد به سائر مراتبه الشأنيّة فلا يخلو شي ء منها من شي ء من مراتب الضلال الشأني، و لو بإيثار الثبات، و إلقاء الشبهات، و تقديم المتشابهات على المحكمات، و تفسير القرآن بالرأي و الاستحسان، و القول في الدين بقياس الشياطين، و تأويل النصوص بأهواء النفوس، و تحريف الكتاب بغير حساب، و جعل الأكاذيب الباطلة من جملة الأدلّة، كاستدلالهم على طهارة المنيّ بما عن أبي هريرة عن عائشة أنها كانت تحكّ المنيّ من ثوب النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله (1)، أي: لم تغسله، فقد ترى ما فيه من ضعف الدلالة و السند، و إثبات الفاسد بالأفسد، إلى غير ذلك ممّا فيه من مفسدة شوب الفطرة السليمة، و اعوجاج السليقة المستقيمة، و الانحراف عن الدين القيّمة.

ص: 131

ص: 132

تعيّن القضاء، و عدم جوازه مع الغناء أو تعيّن القضاء (1). و لكن الوجوه السابقة تفصيل في موضوع الرشى، و الخامس تفصيل في حكمه.

و الأشهر الأظهر في كلّ من المقامين العموم و الإطلاق، لعموم الأدلّة و إطلاقها، إلّا ما لا يصلح للتخصيص ممّا يوهمه، مثل قوله: «و ممّا يدلّ على عدم عموم الرشى لمطلق الجعل على الحكم ما تقدّم في رواية عمّار بن مروان (2) من جعل الرشى في الحكم مقابلا لأجور القضاة».

و يدفعه: أن حمل المطلق على المقيّد عرفا إنما هو مع اتّحاد حكمهما، كأعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة، و أمّا مع اختلاف حكمهما، كأعتق رقبة و أطعم رقبة مؤمنة، فلا يحمل المطلق على المقيّد. و كذلك ما نحن فيه، فإن قولك: أجور القضاة سحت، و أمّا في الحكم فهو الكفر باللّه، فليس بظاهر في اتّحاد الحكم حتى يكون قرينة على الحمل و اتّحاد الموضوع. و من هنا لا يتأتّى الحمل في الأحكام الندبيّة و الوضعيّة، لقابليّتهما التعدّد، بخلاف مراتب الإلزام. فقوله عليه السّلام:

«أجور القضاة سحت» «و أمّا في الحكم فهو الكفر» نظير قوله: الظلم حرام، و أمّا بآل الرسول فهو أحرم و أشدّ، في عدم اقتضاء الحمل.

و مثل قوله: «في رواية يوسف بن جابر فيمن لعنه النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله و رجلا احتاج الناس إليه لفقهه فسألهم الرشوة» (3).

و يندفع: لكن لا بما في المتن من حمل الاحتياج فيه على الاحتياج إلى نوعه لا شخصه، لأنه خلاف الظاهر، بل لأن مفهوم و هو لا يحرم سؤال الرشوة ممّن لا يحتاج إليه الناس من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع. مضافا إلى عدم حجّية مفهوم الوصف.

ص: 133

و مثل قوله عليه السّلام في رواية حمزة بن حمران: «إنما ذاك الذي قضى بغير علم و لا هدى من اللّٰه ليبطل به الحقوق، طمعا في حطام الدنيا» (1).

و يندفع: لكن لا بمجرّد دعوى كون الحصر إضافيّا حتى يقال إنه خلاف الظاهر، و إن لم يكن خلافه، بل لو سلّمنا ظهوره في الحصر الحقيقي إلّا أنه مع ذلك لا يدلّ على حصر حرمة الرشى بالقضاء الباطل. أمّا على تقدير كون اللام في قوله «ليبطل به الحقوق» للعاقبة و المآل، كما في قوله تعالى فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً (2) فواضح أن بطلان المآل بسوء عاقبة الفعال لا ينافي ترتّبه على نيّة العكس، أعني: قصد القضاء بالحقّ بواسطة اقترانه بقصد الرشى، كما أن جميع العبادات المقرونة بغير الخلوص يترتّب عليها سوء عاقبة البطلان و إن قصد بها الصحّة. و أمّا على تقدير كون اللام المذكورة للغاية فلأن القضاء بالرشى باطل شرعا و إن قضى بالحقّ واقعا، كما في مقبولة ابن حنظلة:

«و ما يحكم له- أي: السلطان الجائر و قاضي الجور- فإنما يأخذه سحتا، و إن كان حقّه ثابتا» (3). فتأمّل.

و مثل قوله: «كما يظهر بالتأمّل في رواية يوسف (4) و عمّار (5)».

و يدفعه: وضوح عدم ظهور الروايتين في اختصاص حرمة الرشى بصورة الاستغناء بالتأمّل، بل الظهور بالعكس. مضافا إلى توقّف التخصيص على المخصّص و الانصراف على الصارف، و إذ ليس فليس، خصوصا مع عموم [حرمة] أجور القضاة.

ص: 134

و مثل قوله: «لما تقرّر عندهم من حرمة الأجرة على الواجبات العينيّة». «و لا مانع من التكسّب بالقضاء من جهة وجوبه الكفائي».

و يدفعه: ما سيأتي من أن فعل الواجب مطلقا و لو كان كفائيّا- ما لم يسقط بفعل الغير- غير قابل عرفا و لا شرعا للماليّة و الملكيّة، حتى يصحّ المعاوضة عليها بالاجور و الماليّات، كالعبادات. و حينئذ فإن جعل العوض و الأجر على نفس فعل الواجب فلا يصحّ مطلقا و لو في الكفائيّ و التوصّلي. و إن جعل العوض و الأجر على ما يقارن فعلها من إيجاد الداعي و نحوه صحّ حتى في الواجب العيني، بل العبادات فضلا عن الكفائيّ و التوصّليّات.

قوله: «و أمّا ما تقدّم في صحيحة ابن سنان (1) من المنع من أخذ الرزق من السلطان فقد عرفت الحال فيه».

[أقول:] أي: من كون الآخذ غير أهل، أو كون المأخوذ من غير بيت المال، كما في الفقيه في جواب من قال لعليّ عليه السّلام و اللّٰه إنّي لأحبّك، فقال له:

«و لكنّي أبغضك، قال: و لم؟ قال عليه السّلام: لأنّك تبغي في الأذان كسبا، و تأخذ على تعليم القرآن أجرا». و قال عليه السّلام: «من أخذ على تعليم القرآن أجرا كان حظّه يوم القيامة» (2). و فيه أيضا عن الصادق عليه السّلام: «أنا أقرأ القرآن فتهدي إليّ الهديّة فأقبلها؟ قال: لا، قلت: إن لم أشارطه، قال: أ رأيت إن لم تقرأ كان يهدى لك؟ قلت: لا، قال: فلا تقبله» (3).

قوله: «و أمّا الهديّة، و هي ما يبذله على وجه الهبة ليورث المودّة الموجبة للحكم له، حقّا كان أو باطلا .. إلخ».

أقول: فيه أنه إن أريد بالهديّة معناها الحقيقي فهو كالهبة و التحيّة و العطيّة

ص: 135

وزنا و معنى و حكما، لأن معناه ما يبذل بقصد التفضّل و الإحسان، لا لغرض فساد و بطلان، على عكس الرشوة، محكوم عليه بالحسن و الرجحان لا الحرمة و البطلان، بالأدلّة الأربعة.

و إن أريد بها معناها المجازي بقرينة الحكم عليه بالغلول و السحت، فهو و إن كان كذلك إلّا أن معناه ما يبذل ظاهرا و صورة على وجه الهديّة و الإحسان، و معنى و باطنا بقصد الرشوة و البطلان مطلقا، سواء قصد منه الحكم بتوسّط إيثار المودّة الموجبة له أم بدون الواسطة، فإن ذلك غير فارق معنى و لا حكما بين الرشوتين، بل الفارق الخفاء و الظهور في البين. مضافا إلى أنه لو سلّم الفارق المذكور بينهما لزم تقديم الهديّة على الحكم لا تأخيرها، لامتناع تأخّر السبب عن المسبّب، و الحال تأخيرها في تفسير السحت بقوله عليه السّلام: «هو الرجل يقضي لأخيه حاجته ثم يقبل هديّته» (1).

قوله: «و للرواية توجيهات».

أقول: أمّا وجه احتياجها إلى التوجيه فلمخالفة حرمة الهديّة بعد قضاء الحاجة، لظهورها في معنى العطيّة و الإحسان الممدوح عقلا و نقلا.

و أمّا التوجيهات فيجمعها أن قبول الهديّة للقاضي الحاجة إمّا أن يكون مع قصد كلّ من الباذل و القابل الرشى في القضاء و الإهداء، أو مع قصد الباذل لا القابل، أو العكس، أو لا مع قصد أحدهما الرشى.

و أمّا في صورتي قصد الباذل الرشى فتحرم الهديّة ذاتا و نفسا، لكونها الرشى اسما و حكما.

و أمّا في صورتي عدم قصد الباذل فهي و إن لم تحرم ذاتا و نفسا، لعدم صدق الرشى اسما، إلّا أن مقتضى ظاهر الرواية، و عموم «هدايا العمّال غلول

ص: 136

و سحت» (1)، و أصالة عدم التخصيص و التقييد بلا مخصّص و لا مقيّد، هو حرمتها من باب المقدّمة، للتجرّي و الاقتحام في مزالّ الأقدام، و الوقوع في معرض الحرام، و استحلال جميع الآثام بالحيل و الأوهام، فإن النفس إذا اعتادت بالهدايا لم تخف الوقوع في البلايا، و إذا ذاقت حلاوة التحف أمنت من الوعيد و الأسف، و استحلّت الحرام بالحيل و الحرف، فإن النفس لأمّارة بالسوء إلّا ما رحم، و لا عاصم إلّا من عصم.

و لعلّ ما ذكرنا من حمل الوجهين الأخيرين من الهديّة المحرّمة على الحرمة الغيريّة المقدّميّة أولى من حمل المصنف إيّاهما على المبالغة في رجحان التجنّب عن قبول الهدايا، لأن الأول محمل حقيقيّ أو أقرب مجاز من الثاني.

قوله: «لا لأجل الرشوة، لعدم الدليل عليه، عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرشى في الحكم، بل لأنه أكل للمال بالباطل .. إلخ».

أقول: فيه أولا ما عرفت من منع عدم الدليل عليه بعد عموم الرشى و إطلاقها عليه، و منع التخصيص بلا مخصّص و الانصراف بلا صارف.

و ثانيا: سلّمنا، لكن الفرق بين ما يحرم لأجل الرشوة فيحرم قبضه، و ما يحرم للأكل بالباطل فلا يحرم قبضه بل يحرم تصرّفه، ممنوع جدّا، و لا وجه له أصلا، لأن النهي عن الأكل كناية عن مطلق التصرّف، كالنهي عن التأليف في:

فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ (2) حيث إنه كناية عن مطلق الضجر.

قوله: «و أمّا بذل المال على وجه الهديّة الموجبة لقضاء الحاجة المباحة فلا خطر فيه، كما يدلّ عليه ما ورد .. إلخ».

[أقول:] و فيه أولا: منع حلّية الهديّة الموجبة لقضاء الحاجة المباحة، لعموم

ص: 137

النصوص المحرّمة لهدايا العمّال، خصوصا المفسّر للسحت بقوله عليه السّلام: «هو الرجل يقضي لأخيه حاجته ثمّ يقبل هديّته» (1) صريح في حرمة الهديّة الموجبة لقضاء الحاجة.

و ثانيا: منع دلالة ما استدلّ به عليه من قوله: «لا بأس ببذل الرشوة ليتحرّك من منزله ليسكنه» (2) فإنّه إنّما يدلّ على حلّية الرشوة في إزاء الحقوق الماليّة الخارجة عن محلّ الكلام، لا الأحكام الشرعيّة و لا الأمور غير الماليّة التي هي محلّ الكلام.

و ثالثا: منع دلالة ما استدلّ به على التفصيل في الرشوة بين الحاجة المحرّمة و غيرها برواية أبي بصير (3)، لأنّها إنّما تدلّ على التفصيل في الرشوة بين ما يدفع به الظلم فيباح لدافعة لا لآخذه، و ما يوجبه فتحرم مطلقا. و هو أيضا تفصيل في الرشوة بين المحرّم و غيره من الحقوق الماليّة، لا الأحكام الشرعيّة و لا الأمور غير الماليّة، بل تفصيل بين الإرشاء و الرشوة، و ما يدفع الضرر و يصلح المال، و ما يوجب الإضرار و يفسده، و هو خارج عن محلّ الكلام بكلا شقّيه.

قوله: «و المراد المنزل المشترك كالمدرسة و المسجد و السوق».

أقول: وجه تخصيصه بالمنزل المشترك من حقوق الاختصاص دون الأملاك الخاصّة و المشتركة المشاعة لعلّه من جهة عدم إطلاق الرشوة على ما بإزاء الحقوق الملكيّة، و إنّما يطلق عليها الثمن أو مال الإجارة، و إنّما أطلق مجازا على ما بإزاء الحقوق الماليّة المشتركة كالأوقاف تنزيلا لها منزلة الأملاك الخاصّة

ص: 138

الخارجيّة.

قوله: «و لو لم يقصد بها المقابلة، بل أعطى مجّانا ليكون داعيا على الحكم، و هو المسمّى بالهديّة، فالظاهر عدم ضمانه، لأنّ مرجعه إلى هبة مجّانيّة فاسدة .. إلخ».

أقول: الفرق بين صور الرشوة الثلاث كون المقصود بالمحاباة في الأوّل المقابلة للحكم، و في الثاني المقابلة لسببه الداعي إليه من إيثار المحبّة الموجبة للحكم، و في الثالث جعل الداعي مقرونا بالإرشاء لا عوضا مقابلا للرشوة.

و حكم الأوّلين حكم الهبة المعوّضة بعوض فاسد في ضمان المأخوذ.

و حكم الثالث حكم الهبة المجّانيّة الفاسدة، بعد فرض عموم (1) حرمة الرشى لكلّ منها في عدم ضمان المأخوذ.

قوله: «لأنّ مرجعه إلى هبة مجّانيّة فاسدة، إذ الداعي لا يعدّ عوضا .. إلخ».

أقول: بل و يمكن إرجاعه إلى هبة مجّانيّة صحيحة لا يضمن بصحيحه كما لا يضمن بفاسده، أو هبة معوّضة بعوض صحيح كذلك، نظير الهبة و العطيّة و الصدقة على الكفّار أو المنافقين لأجل تأليف قلوبهم إلى الإسلام أو الإيمان، على وجه المعاوضة و المقابلة أو الداعي و المقارنة للرشى المباح شرعا. و لكن إمكان ذلك مبنيّ على تقدير أن يكون الرشى كالكذب مقتضيا للقبح و الحرمة ما لم يمنع منه مانع ضرورة أو يعارض بأقوى مصلحة كإنجاء مسلم و نحوه، و إلّا فعلى تقدير كونه كالظلم علّة تامّة للقبح و الحرمة فلا يتأتّى الصحّة في شي ء من

ص: 139

كيفيّاته و مراتبه بوجه من الوجوه، إلّا بالخروج الموضوعي عن حقيقة العدوان إلى محض الإحسان.

قوله: «و كونها من السحت إنّما يدلّ على حرمة الأخذ لا على الضمان».

أقول: حرمة الأخذ و إن لم يدلّ على ضمانه بنفسه إلّا أنّه يدلّ عليه بضميمة الملازمة العقليّة الثابتة سابقا بين حرمة الشي ء و حرمة غاياته، كدلالة حرمة التصوير على حرمة إبقائه و وجوب محوه، و حرمة الأكل على حرمة إبقائه في الجوف و وجوب تقيّئه، و دلالة وجوب تحمّل الشهادة على وجوب أدائها، و وجوب أدائها على وجوب قبولها. و منه دلالة حرمة أخذ الرشوة على حرمة إبقائها و وجوب ردّها و ضمانها، إلّا ما خرج بإسقاط ضمانه من قبل المالك الحقيقي، كإسقاطه ضمان الخمر و الخنزير و آلات اللهو و القمار، أو من قبل المالك المجازي، كإسقاطه ضمان المجّانيّات و ما أذن بإتلافه أو إهلاكه.

قوله: «فروع في اختلاف الدافع و القابض».

أقول: أمّا أقسام الاختلاف في الضمان و عدمه فكما أشار إليه المصنّف ثلاثة، لأنّ منشأ الاختلاف إمّا من جهة الاختلاف في صحّة الهديّة و فسادها بعد الاتّفاق على تحقّق الهديّة.

و إمّا من جهة الاختلاف في أصل تحقّق الهديّة و عدمه، بأن يدّعي القابض الهديّة، و الدافع ينكرها و يدّعي الرشوة.

و إمّا من جهة الاختلاف في مضمونيّة المدفوع الفاسد و عدمه، بأن يدّعي الدافع أنّه رشوة أو هديّة فاسدة مضمونة، و القابض يدّعي أنّه هديّة فاسدة غير مضمونة.

و أمّا مورد الاختلاف ففيما أشار إليه المصنّف بقوله: «إذا كانت الدعوى

ص: 140

بعد التلف» إذ لو كانت قبله كانت الدعوى رجوعا في الهبة على التقديرين، و انتفى أثر الخلاف في البين.

و أمّا مرجع الاختلاف، فلتقديم قول القابض أصالة البراءة، و عدم الضمان، و استصحاب عدم تحقّق سببه. و لتقديم قول الدافع أصالة الضمان، بمعنى عموم:

«على اليد» (1)، و أعرفيّة الدافع بنيّته الراجع إلى قاعدة: «من ملك شيئا ملك الإقرار به» و أصالة الصحّة في فعل المسلم، الراجع إلى أمارة غلبة الصحّة في فعل المسلم، و إلحاق الظنّ الشي ء بالأعمّ الأغلب. و لكن مجرى الأخير فيما عدا الوجه الأخير.

ثمّ إنّ هذه الأصول الثلاثة المقتضية للضمان و إن كانت متراكمة متوافقة في اقتضاء الضمان، إلّا أنّ كلّا منها حاكمة على كلّ ما في طرف القابض من أصالة البراءة و عدم الضمان و استصحاب عدم سببه. أمّا أصالة الصحّة فلكونها من الأمارات الناظرة إلى الواقع، النازلة منزلة الواقع، الرافعة لموضوع كلّ الأصول و القواعد. و أمّا قاعدتا اليد و أعرفيّة الناوي بنيّته فلأنّهما قاعدتان مجعولتان في مورد استصحاب العدم، و هو قرينة معيّنة لحكومتهما على الاستصحاب الحاكم على سائر الأصول، و حاكم الحاكم حاكم. و لعلّ قوله:

«فافهم» إشارة إلى ذلك.

قوله: «و يحتمل العدم، إذ لا عقد مشترك هنا اختلفا في صحّته و فساده .. إلخ».

أقول: مجرى أصالة الصحّة في فعل المسلم لا يختصّ بعقوده، بل يعمّ مطلق أفعاله و نيّاته، بل و أقواله لو لا الدليل المخرج لقول الفاسق من آية النبإ (2).

ص: 141

و هو أصل موضوعيّ، بل أمارة معتبرة بالأدلّة الثلاثة، مقدّمة بل حاكمة على جميع الأصول، إلّا أن يعارض بمثله، من غلبة الفساد و فساد الاعتقاد في بعض البلاد.

ص: 142

و تعميم الغيبة لمطلق ما يكره المغتاب و لو بذكر محامده التي لا يرضى بإظهارها و إبرازها، لمصلحة، أو خوف مفسدة تقيّة، أو حسد على نفسه أو ماله أو عرضه.

قوله: «و يمكن أن يستثنى .. إلخ».

أقول: بل و يستثنى منه نسبة الذمّ إليه، بل السبّ و القذف و القتل، في مقام الولاية العامّة و السلطنة التامّة الإلهيّة التي للنبيّ صلى اللّٰه عليه و آله- و آله عليهم السّلام بعموم:

«أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (1) و كذا في مقام الشهادة على جرحه، أو الاستشارة و الاستعلام عن حاله، أو لمصلحة دفع مفسدة المنكر عنه، أو دفع مضرّة شرّ الظالم عنه، كما لو قصد الظالم أذيّة مؤمن فتدفع شرّه بنسبة الجنون إلى ذلك المؤمن، كما عن الصادق (2) عليه السّلام أنّه كان يلعن و يظهر التبرّي من بعض خواصّه من أمثال زرارة، فإذا سئل اعتذر بقوله تعالى أَمَّا السَّفِينَةُ فَكٰانَتْ لِمَسٰاكِينَ ..

فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهٰا (3). إلى غير ذلك من المصالح المسوّغة للسبّ شرعا أو عقلا، كما أنّ طبيبا ممّن يقرب عصرنا عالج بحران أحد الأكابر بإكثار سبّه و شتمه في حضوره مصلحة لجلب بحرانه.

قوله: «أنت و مالك لأبيك (4). فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى أنه لو حمل الحديث على ظاهر الحقيقة لا المبالغة فلا يزيد في الظهور على قوله عليه السّلام: «العبد و ما يملك لمولاه» (5) في تخصيص حقّه بالملك و المال لا الحال و الأحوال. يعني: كما أنّ للمولى حقّ الولاء و الملكيّة في مال عبده، كذلك للأب حقّ القوت و النفقة و الولاية في مال ابنه، لا حقّ سبّه

ص: 143

و إيذائه، كما يشهد به مورد الخبر، إذا جاء رجل إلى النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله بأبيه يطالبه إرثه من امّه و هو صغير، فسأل النبيّ أباه فقال: أنفقته عليه و هو صغير، و أكلت بقدر قوتي، فقال النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله لابنه: «أنت و مالك لأبيك» (1).

ص: 144

و الإذلال، بمجرّد ما شاهدوا في القبال من حقيقة الإبطال، و لم يجوّزوا الاحتمال المبطل للاستدلال. و كيف يمكن استكشاف الغيب بالسحر و استخدام الجنّ، و قد نفاه اللّٰه تعالى عنهم بقوله فَلَمّٰا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مٰا لَبِثُوا فِي الْعَذٰابِ الْمُهِينِ (1) و قوله تعالى فَلٰا يُظْهِرُ عَلىٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلّٰا مَنِ ارْتَضىٰ مِنْ رَسُولٍ (2)؟! و من السنّة ما يأتي عن الاحتجاج في آخر سؤال الزنديق عن الصادق عليه السّلام «أ فيقدر الساحر على أن يجعل الإنسان بسحره في صورة كلب أو حمار أو غير ذلك؟ من جوابه عليه السّلام: «هو أعجز من ذلك و أضعف من أن يغيّر خلق اللّٰه» (3) الحديث.

و من الإجماع ما يظهر للخبير البصير من اتّفاقهم على عجز الساحر و إن بلغ ما بلغ، من تسخير ذبابة أو بقّة أو نملة أو قملة أو فأرة و لو اجتمعوا له، و إن يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه، فكيف بتسخير حيّة أو عقرب أو كلب أو سبع، فضلا عن تسخير الجنّ و الكواكب؟! مضافا إلى أنّ هذا القسم من السحر لو كان لبان بأكثر بيان من سائر أقسامه المبيّنة في أزماننا، من خواصّ تركيب الأدوية الغريبة، و الآلات العجيبة المستحدثة للتعيل (4) و الساعة و المارتين و الطوب، و المراكب الناريّة، و عكس الأشكال و الأفعال و الأقوال، و سائر فنون الخيال و عجائب الأحوال، لأنّ توفّر الدواعي على التسخير أشدّ و فوائده

ص: 145

أعظم [من] سائر أقسام السحر، خصوصا من فراعنة الدول و سلاطين الجور المحيطين بجميع أقسام السحر و أنحائه و مراتبه، إلّا هذا القسم الذي اتّفقت آراؤهم على استحالته و امتناعه عقلا و نقلا و عادة.

و أمّا من العقل فلضرورة العقل على قبح إجراء المعجزة على يد الكذبة، و إقدار السحرة على خوارق العادة و كشف المغيبات، المبطل للمعجزات بإبداء الاحتمال المبطل للاستدلال.

قوله: «أو بتمزيج القوى السماويّة بالقوّة الأرضيّة، و هي الطلسمات».

أقول: تمزيج القوّتين بغير الآلات المعدّة له و الأسباب الخفيّة له محال.

و بها عبارة عن مثل اكتساب حرارة الشمس بالزجاجة المحرقة لما قابلها، و ضياء الشمس و القمر بالآلات المضيئة في الظلماء و نحوه، ممّا تداول عند الكفرة.

و على كلّ تقدير فلا ربط لها بالطلسمات، لأنّ الطلسمات تمزيج حروف مقطّعة عند شرف الشمس و نحوه، يدّعون أنّها الاسم الأعظم، كسائر الأكاذيب المجعولة في تأثير جلّ الختوم و الياسين المغربي و سائر الطلسمات و المربّعات و المركّبات.

قوله: «السابع تعليق القلب، و هو أن يدّعي الساحر أنّه يعرف علم الكيمياء و علم السيمياء و الاسم الأعظم حتى يميل إليه العوام، و ليس له أصل».

أقول: و ليت شعري إذا لم يكن لدعوى علوم الكيمياء و السيمياء و الاسم الأعظم أصل مع إمكانها العقلي بل العادي، فكيف بدعوى علم الغيب و تسخير الجنّ و الأرواح و الكواكب و الملائكة من المحالات العقليّة و النقليّة و العاديّة بالضرورة و الأدلّة الأربعة؟!

قوله: «و أمّا غير تلك الأربعة، فإن كان ممّا يضرّ بالنفس المحترمة فلا إشكال أيضا في حرمته».

أقول: فيه أنّه إن كان المدار في المسألة على الجمود بظواهر الفتاوى

ص: 146

و إطلاق النصوص (1) المحرّمة للسحر فمن البيّن أنّ مقتضاها عموم حرمة السحر ذاتا، و نفسا، كحرمة الظلم و الكذب و الخمر و اللواط و القمار، و عدم الفرق و التفصيل بين ما يصدق عليه السحر من جميع أفرادها و أقسامها المتقدّمة، سواء ضرّ بالمسحور أم لا، و سواء كان المسحور حيوانا أو إنسانا، و سواء كان جنّيا أو بشرا، و سواء كان فلكا أو ملكا، خصوصا الأقسام المنصوصة في مثل خبر الاحتجاج (2) و فتوى المجلسي (3) و نحوه. فلا وجه للتفصيل بين الأربعة و غيرها، و لا بين ما يضرّ و ما لا يضرّ.

و أمّا إن كان المدار فيها على تنقيح المناط القطعي الحاصل من مثل قوله تعالى وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا يُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰى يَقُولٰا إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلٰا تَكْفُرْ (4) الآية، و مثل قوله عليه السّلام للساحر: «حلّ و لا تعقد» (5)، من عدم كون حرمة السحر ذاتيّا نفسيّا، بل غيريّا مقدّميّا دائرا مدار ما يترتّب عليه من الضرر و الإضرار و الكفر و الاستكبار، كما هو المختار، فمن البيّن عدم حرمة شي ء من أقسامها بالذات أصلا و رأسا حتى الأقسام الأربعة، بل و حتى الاستخدام و استكشاف المغيبات على فرض إمكانه ما لم يضرّ أو يكفر، ضرورة أنّ الحرام النفسي ممّا يمتنع عقلا نزوله من وحي السماء و تعليمه من الملك و الأنبياء، كما نصّ به الآيات (6) و الإنباء (7)، بل خصّ إبداعه و تعليمه بالشياطين، كالخمر و اللواط و الشرك و الأصنام و سائر أصناف الحرام.

ص: 147

و أيضا الحرام النفسي ممّا لا يجوز دفعه به، كما لا يجوز رفع الظلم بالظلم، و لا دفع الشتم بالشتم، و لا رفع الخمر بالخمر، و لا دفع القمار بالقمار، بخلاف السحر، فإنّه يجوز دفع السحر بالسحر، كما يجوز دفع السمّ بالسمّ. و هو أيضا ممّا يدلّ على عدم حرمته النفسيّة، كما هو مضمون الآيات و الروايات المسوّغة دفع السحر بالسحر. إلّا أن تحمل النصوص المسوّغة على حال الضرورة المبيحة للمحظورات، بسبب انحصار دفع السحر بالسحر دون غيره، أو على جوازه في الشريعة السابقة دون اللاحقة، كما احتملها المصنّف بدعوى الانصراف و الاستظهار، إلّا أنه تأمّل في المحمل الأخير.

بقوله: «و فيه نظر».

[أقول:] وجه النظر أنّ ثبوته في الشريعة السابقة كاف، لاستصحاب بقائه في اللاحقة ما لم يثبت الناسخ. و ليته تأمّل في المحمل الأوّل أيضا، بتقريب ما تقدّم من أنّه إن بني في النصوص (1) المحرّمة للسحر على ظهورها في الحرمة النفسيّة كفى به صارفا و معيّنا لحمل النصوص (2) المجوّزة على حال الضرورة، من غير حاجة إلى معيّن و مخصّص آخر في نفس النصوص المجوّزة. و إن بني في النصوص المحرّمة على المختار من عدم الحرمة النفسيّة فلا وجه لحمل النصوص المجوّزة على الضرورة أو الشريعة السابقة، لتوافق النصّين و عدم المعارضة في البين.

قوله: «و عمل السيمياء ملحق بالسحر اسما أو حكما».

أقول: فيه أن دخوله اسما واضح. و أمّا حكما فمبنيّ على حرمة اسم السحر نفسا، و أمّا على عدم تحريمه النفسي فلا وجه لإطلاق تحريم شي ء من أقسامها، حتى التسخير لدفع السحر، أو إذا كان المسخّر حربيّا أو مؤذيا.

ص: 148

قوله: «و المراد به- على ما قيل- إحداث خيالات لا وجود لها في الحسّ».

[أقول:] يعني: إحداث أسباب أو تركيب آلات و أدوية تصرف الخيال عن عدم الشي ء إلى وجوده، و تلبس الصورة بالحقيقة، كما سحروا الكليم به. كما أنّ الكيمياء أيضا تركيب أدوية لتلبيس صورة الفضّة و الذهب بحقيقته.

ص: 149

منه إنّما هو بالتخصّص لا التخصيص و الخروج عن موضوع الغشّ، بخلاف ما خفي بمسامحة المشتري، فإنّه على تقدير خروجه إنّما يخرج عن حكم الحرمة، و هو تخصيص بلا مخصّص.

هذا كلّه، مع أنّ المشتقّ حقيقة في المتلبّس لا المنقضي و لا ما لم يتلبّس بعد. و من البيّن أنّ ما خفي من الغشّ، بمسامحة المشتري من الغشّ المخفيّ فعلا و غير المخفيّ شأنا، يعني: من شأنه أن لا يخفى على المشتري لو لم يتسامح في التفطّن به، و لكن قد خفي فعلا بمسامحته. و حينئذ كيف يلغى حكم الغشّ المخفيّ فعلا بواسطة عدم خفائه الشأني؟!

قوله: «فالعبرة في الحرمة بقصد تلبيس الأمر على المشتري».

أقول: فيه إمكان أن يقال: أمّا في موضوع التلبّس و تحقّق اللبس و الاشتباه فلا يعتبر القصد قطعا. و أمّا في حكمه بالحرمة فغاية ما اعتبره حديث الرفع (1) هو العلم و الاختيار، فيكون الخارج عن الحرمة هو صورة الجهل بالتلبيس أو الإكراه و الاضطرار، دون صورة عدم القصد بالتلبيس مع العلم بتحقّقه، بل و مع القصد به تبعا في ضمن قصد البيع أصالة لا محالة.

قوله: «و في التفصيل المذكور في رواية الحلبي (2) إشارة إلى هذا المعنى».

أقول: بل الأظهر كونه إشارة إلى التفصيل بين ما لا يغشّ به كخلط الماء في اللبن بقدر ما يصلحه مخيضا، و في العسل بقدر ما يصلحه و يصفّيه من الشمع، و في اللحم بقدر ما يصلحه مرقا، و منه خليط الذهب و الفضّة بقدر ما يصلحه للصياغة، و بين ما يغشّ به المسلمين كالقدر المفسد و الزائد على القدر المصلح،

ص: 150

فإنّ القدر المصلح من أمثال ما ذكر خارج عن الغشّ اسما لا حكما حتى يكون تفصيلا بين المقصود به الغشّ و عدمه، كما لا يخفى على من راجع الرواية.

قوله: «و أنت خبير بأنّه ليس الأمر كذلك .. إلخ».

أقول: وجه الفرق بين مسألة شراء هذا الصحيح فإذا هو معيب، و مسألة الاقتداء بهذا الإمام الهاشمي فإذا هو غيره: بأنّ مسألة الاقتداء من موارد تعارض الاسم و الوصف، و أنّ الشبهة فيه موضوعيّة، باعتبار عروض الاشتباه للناوي في كون النيّة الأصليّة و المقصود الأصلي له بالذات هل هو شخص الإمام المشتبه اتّصافه بالهاشمي، أو وصفه المشتبه انطباقه على الشخص، بعد معلوميّة حكم كلّ من الفرضين، و انحصار الشبهة في الموضوع الصرف.

و أنّ مسألة شراء هذا الصحيح المنكشف كونه معيبا ليس من هذا الباب، بل وصف الصحّة ملحوظ فيه على وجه الشرطيّة لا الوصفيّة. و لو فرض على وجه الوصفيّة فالصحيح في المبيع هو المقصود الأصلي المتبوع للعقود، إذ المعيب المغاير للصحيح لا يكون مقصودا في البيع، بخلاف الوصف المغاير للاسم في الإمام قد يكون مقصودا بالأصالة في المأموم.

هذا، و لكن الفرق المذكور بين المسألتين ممنوع، فإنّ المعيب المغاير للصحيح لا يكون مقصودا في البيع مع العلم بالعيب. و أمّا مع الجهل به- كما هو المفروض- فقد يكون مقصودا بالذات و الأصالة، خصوصا إذا لم يخرجه العيب عن اسم المبيع و جنسه و إطلاقه المقصود بالبيع أصالة و بالذات، كمزج الأدنى في الأعلى، أو الماء في اللبن كما مثّل به الممثّل لمسألة الشراء بالاقتداء.

و يشهد على ما ذكرنا من عدم الفرق بين المثالين اشتراكهما في وجهين الصحّة و الفساد، بل الأقوى في بيع المعيب الصحّة، كما صرّح به المصنّف في آخر المسألة، مع أنّه لو كان الفارق كون الصحّة فيما نحن فيه ملحوظا على وجه

ص: 151

الشرطيّة أو مقصودا على وجه الأصالة لتعيّن فيه الفساد لا محالة، و لم يبق للصحّة فيه وجه فضلا عن كونه الأصحّ، أمّا على الأوّل فلمكان الشرطيّة، و أمّا على الثاني فلمكان التبعيّة.

و أمّا ما استشهد به على فساد بيع المعيب. بقوله: «و لذا اتّفقوا على بطلان الصرف فيما إذا تبيّن أحد العوضين معيبا من غير الجنس». فعلى تقدير تسليمه مفارق لما نحن فيه من المعيب بالجنس إلى المعيب بغيره الخارج المخرج عمّا نحن فيه.

ص: 152

على موصوف و لا مضاف كالآية الثالثة (1)، إلّا أن تقدّر: لا يشهدون المشاهد الزور، و هو خلاف الأصل، بل و كالآية الثانية (2)، إلّا أن تقدّر: لهو الحديث بحديث اللهو، و هو خلاف الأصل أيضا. فلا وجه لتخصيصها بالباطل نفسه لا الباطل بكيفيّته.

و أمّا الثاني: فلأنّ ظهور تفسير القول الباطل بالغناء في التخصيص و التفسير بالأخصّ ليس بأولى من ظهوره في التفسير بالأعمّ، أعني: تفسير الباطل بنفسه في الأعمّ منه و من الباطل بكيفيّته، أو التفسير بالفرد الأخفى و هو الغناء من باطل الكيفيّة، ليدلّ بالفحوى و الأولويّة على الفرد الأجلى من الكذب و السبّ و الافتراء من الباطل بنفسه، بل هذا هو الأولى و المتعيّن لوجوه:

منها: أصالة عدم التخصيص فيما لو دار التفسير بين التخصيص و عدمه.

و منها: استلزام التخصيص المذكور لعدم حرمة الأقاويل الباطلة المنفكّة عن الغناء، كما استلزم عدم حرمة الغناء المنفكّ عن الأباطيل، و اللازم باطل فالملزوم مثله.

و منها: أنّ ظهور سائر الأخبار و الآية الثانية و الثالثة، و سائر الآيات كقوله تعالى وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرٰاماً (4)، و ما ورد في تفسير قوله تعالى وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لٰاعِبِينَ. لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا (5) الآية، و تفسير

ص: 153

قوله تعالى السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا (1)، و نصوص (2) حرمة ثمن الجارية المغنّية، أظهر و أكثر و أصحّ و أصرح من الآية الاولى في الدلالة على حرمة مطلق الغناء، فلتحمل الاولى عليها، حملا للظاهر على الأظهر، و كون الأخبار كالقرآن يفسّر بعضه بعضا.

و منها: أنّ الأبلغ في الكلام، و الأغلب بتفسير الإمام عليه السّلام، و الأوفق بما ورد (3) في المقام من أنّ القرآن ذو وجوه و بطون، و إنما يفهم القرآن من خوطب به، إنّما هو عدم حمل تفسير قول الزور بالغناء على التفسير بالأخصّ، بل حمله على التفسير بالأعمّ أو بالفرد الخفيّ و الأخفى، لأنّه محلّ الحاجة و البلوى.

قوله: «فالمحرّم هو ما كان من لحون أهل الفسق و المعاصي .. إلخ».

أقول: فيه أوّلا: أنّه و إن ورد: «أقروا القرآن بألحان العرب و أصواتها، و إيّاكم و لحون أهل الفسق و الكبائر، فإنّه سيجي ء بعدي أقوام يرجّعون القرآن ترجيع الغناء و النوح و الرهبانيّة ..» الخبر (4)، ألّا أنّ لحون أهل الفسوق مجمل المراد غير مضبوط المفاد من حيث الكمّ و الكيف، فلا يحمل عليها ما هو أبين و أظهر و أكثر و أجلى و أصحّ و أصرح من نصوص الغناء، إذ كما يحتمله يحتمل السرعة في قراءة القرآن أو تفريق كلماته، كما ورد: لا تهذّه هذّ الشعر، و لا تنثره نثر الرمل، و لا على وجه القساوة و لا الغفلة، بل أقروه بالحزن و الرقّة و البكاء و التباكي و تحسين الصوت و حضور القلب و الترتيل و الوجل، إلى غير ذلك ممّا هو أعمّ من الغناء مطلقا أو من وجه.

ص: 154

و ثانيا: لو سلّمنا المدار عليه فالنهي إنّما هو عن إعماله في خصوص قراءة القرآن لا مطلقا، كما هو المدّعى.

و ثالثا: لو سلّمنا إطلاق النهي عنه، لكن مقتضى القاعدة ملاحظة النسبة بينه و بين سائر نصوص النهي عن الغناء، و الرجوع إلى حمل المطلق منهما على المقيّد و العامّ على الخاصّ، دون العكس و هو التعدّي عن الغناء لو كان أخصّ إلى مطلق الصوت اللهوي. إلّا أن يوجّه بإرجاع النزاع إلى تعارض اللغات، الراجع فيه إلى تقديم المثبت على النافي، أي: العامّ على الخاصّ. و لكن ينافيه الرجوع في تعارض كونه مطلق الترجيع أو الخاصّ بالمطرب إلى ترجيح الخاصّ بالطرب على مطلق الترجيع.

إلّا أن يوجّه تقديم المثبت على النافي هناك، بدعوى رجوع النافي فيه إلى أنّه لا أدري الإثبات الراجع إلى الدراية، و تقديم النافي هنا بدعوى رجوعه إلى الاطّلاع على خطأ المثبت، و استناد إثباته إلى مجرّد الاستعمال الأعمّ من الحقيقة، أو الاقتصار فيما خالف الأصل على المتيقّن، و الرجوع فيما عداه من الشبهة الحكميّة التحريميّة إلى أصالة الإباحة.

و لكن الفارق بين النفيين غير بيّن، و لا مبيّن في البين، بل البيّن و المبيّن بحسب القواعد رجوع التعارض على تقديره في الأوّل إلى تعارض النصّين، المحكوم فيه بتحكيم الخاصّ على العامّ، و في الثاني إلى تعارض قول اللغويّين المحكوم فيه بالعكس، و هو تحكيم العامّ على الخاصّ.

فتلخّص ممّا ذكرنا: أنّ مقتضى القواعد و رعاية البلاغة و الحكم و المصالح المقتضية لتفسيره عليه السّلام جميع آيات الزور و اللهو و اللغو و اللعب بالغناء (1) لا غير، إنّما هو جعل المدار في المحرّم من تعارض نصّي الغناء و غيره على الغناء وجودا

ص: 155

و عدما عموما و خصوصا بلغ ما بلغ، و رفع اليد عمّا سواه من الصوت اللهوي و لحون أهل الفسوق، دون العكس كما لا يخفى. و من تعارض قولي اللغوي في كونه الترجيع أو خصوص المطرب إنّما هو على تقديم المثبت و هو مطلق الترجيع على النافي و هو خصوص المطرب، و يوافقه الاحتياط في الشبهة التحريميّة أيضا.

قوله: «و توجيه كلامهم بإرادة ما يقتضي الطرب و يعرض له بحسب وضع نوع ذلك الترجيع و إن لم يطرب شخصه لمانع».

أقول: الفرق بين هذا التوجيه الإطراب بالمقتضي نوعه و إن لم يطرب شخصه لمانع، و بين ما ادّعاه الشهيد الثاني (1) و غيره من تعميم الإطراب لما من شأنه الإطراب لو لم يمنع منه مانع، مع كون الإطراب في كليهما شأنيّا مقدّرا فعليّته على عدم وجود المانع: أنّ المقتضي للإطراب في التعميم شأنيّ بحسب شخصه، و في التوجيه فعليّ بحسب نوعه. و المانع في التعميم مانع من أصل اقتضاء الترجيع الطرب كالبكم، و في التوجيه مانع من بروزه و ظهوره لا من اقتضائه كالصمّ. نظير مانعيّة صفاء الماء من تغيّره بمقدار من الدم بحيث لو لا صفاؤه لتغيّر فعلا، و مانعيّة صبغه بلون الحمرة من بروز تغيّره التقديريّ الفعلي بحيث لولاه لبرز و ظهر تغيّره، حيث يعدّ وصف التغيّر في الأوّل شأنيّا و في الثاني فعليّا، مع عدم ظهوره الفعلي في الفرضين.

و كذلك مانعيّة غلظة الصوت من إطرابه تارة يكون مانعا من أصل اقتضائه، كما لو كان الترجيع في الخفّة بحيث لا يقتضي بنفسه الإطراب الفعلي إلّا مع انضمام حسن الصوت و عدم غلظته، و تارة يكون مانعا من بروز إطرابه و ظهوره، كما لو كان الترجيع في الشدّة بحيث يقتضي بنفسه الإطراب الفعلي من غير

ص: 156

انضمام حسن الصوت، إلّا أنّ غلظة الصوت مانع من بروزه و ظهوره. فيعدّ إطرابه في الأوّل شأنيّا لا فعليّا، و في الثاني فعليّا لا شأنيّا. و المانع في الأوّل من أصل الإطراب، و في الثاني من بروزه و ظهوره لا اقتضائه.

قوله: «لعدم الدليل على حرمة الغناء إلّا من حيث كونه باطلا و لهوا و لغوا و زورا».

أقول: بل الأمر بالعكس، أعني: لا دليل على إطلاق حرمة الباطل و اللهو و اللغو و اللعب و الزور إلّا من حيث كونه غناء، بعد تفسير من لا ينطق عن الهوى من أئمّة الهدى (1) جميع الأصوات الباطلة من اللهو و اللغو و اللعب و الزور بالغناء قولا واحدا، إذ لو كان لها ضابط أضبط و لفظ أبين و معنى أبلغ و أجمع من لفظ الغناء لفسّرها به لا بالغناء، و لو كان للتفسير بالغناء في عرف الشارع إجمال أو احتمال ممّا طرأ في عرفنا المتأخّر لوقع السؤال و الاستفصال عنه للمشافهين به عن الإمام عليه السّلام، و إذ ليس فليس، و لو كان لبان.

و أمّا ما ذكره من حرمة سائر أقسام اللهو بالآلة كالأوتار، و بالصوت و الآلة كالقصب و المزمار، فليس لمحض إطلاق اللهو حتى يتمسّك به على حرمة الصوت اللهويّ أيضا، بل إنّما هو بالنصّ الخاصّ الذي لا يقاس.

لا يقال: لو كان الغناء و أبين و أبلغ من اللهو فما حكمة عدم تنصيص القرآن به؟

لأنّا نقول: لعلّ حكمته أنّ شأن السلطان الإجمال في البيان، و حوالة البيان إلى وسائط الترجمان، و كثرة الأعوان و مصالح الاقتران، المشار إليه بقوله صلى اللّٰه عليه و آله:

«إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّٰه و عترتي» (2) لئلّا يستغنوا عن مسألة الأوصياء، و يقولوا ما قال القائل: كفانا كتاب اللّٰه!!

ص: 157

و أمّا حكمه الرجوع بعد هذا البيان إلى الإجمال و الكتمان و الحرمان و الخسران، فلعلّ حكمته شدّة الافتتان و الامتحان في أبناء الزمان بهجر القرآن و الأقران من خلفاء الرحمن، و الانهماك في العصيان و سخف الورع و الإيمان، و ملاهي الچائيّ و القليان، و اتّباع الهوى و الأوثان، و كفرة يونان.

قوله: «ثمّ إنّ اللهو يتحقّق بأمرين، أحدهما: قصد التلهّي و إن لم يكن لهوا، و الثاني: كونه لهوا في نفسه».

أقول: إن اعتبر ظاهر إطلاق مناهي اللهو و اللغو- كقوله تعالى وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (1) لٰا تُلْهِكُمْ أَمْوٰالُكُمْ (2) الآية، و قوله عليه السّلام في جواب الصيد اللهو: «ما للمؤمن و الملاهي، إن المؤمن لفي شغل شاغل» (3)- فمن البيّن أن ظاهر إطلاقها هو تحقّق اللهو بكلّ واحد من الأمرين لا بمجموع الأمرين، نظرا إلى أنّ ما كان لهوا في نفسه فلا مدخليّة للقصد في تحقّقه عرفا، و ما لم يكن لهوا في نفسه كان القصد محقّقا له من دون الانضمام إلى الآخر، لأصالة عدم التخصيص. و أمّا خروج بعض التلهيّات كاللعب باللحية و السبحة- على تقديره و تقدير كونه من باب التخصيص لا التخصّص- فلا يوجب خروج الباقي، لأنّ العامّ المخصّص حجّة في الباقي.

و إن لم يعتبر ظاهرها، بأن حملت على الكراهة أو فسّرت بالغناء، فلا وجه لحرمة اللهو و لو جمع الأمرين.

قوله: «الجمع بين هذه الأخبار يمكن بوجهين».

أقول: الفرق بين الوجهين: أنّ الأول تفصيل في حرمة الغناء من حيث موارده، أعني: في مورد قراءة القرآن لا في غيره، كالتفصيل بالعكس، و التفصيل

ص: 158

بين الأعراس و غيره. و الثاني: تفصيل في حرمة الغناء من حيث نفسه، أعني:

الحرمة الغيريّة في نفسه و النفسيّة في غيره، و هو جوازه في نفسه و حرمته لغيره من المقارنات الخارجة.

كما أنّ الفرق بين هذين الوجهين و مختار المصنّف من حرمة الصوت اللهوي دون مطلق الغناء: أنّ مختاره تفصيل في حرمة الغناء من حيث أفراده، كالتفصيل بين المطرب و غيره.

كما أنّ الأظهر الأشهر حرمته مطلقا من حيث نفسه، و من حيث أفراده المطربة و غيرها، و من حيث موارده في القرآن و غيره، و في الأعراس و غيرها، و في الحروب و غيرها، حتى الهلهلة في الأعراس، كالتصفيق و الرقص و دقّ الإصبعين. و كذلك الهوسة لتشييد الحروب الخاصّ بالعرب، كاختصاص المزيقة (1) و الطبل بحروب الكفرة و الإعلام بالوقت و غيره. و منه الطبل المعمول للإعلام على سطح صحن الرضا عليه السّلام من أعظم منكرات بدع الإسلام. و كذلك الترادف و التجاوب في اللطميّات بجميع أنحائها من الغناء المهيّج للطرب، و أنحاء ما يسمّيه الفرس بآوازه خوانى، من السرود (2) و التصنيف و الشلوى (3) و هفت بند و ذاكري. و كذلك ما يتغنّى به النسوان لملاعبة الصبيان و مناومة اليقظان. و كذلك تهليلات العامّة بهيئة الاجتماع و الاختراع، و سائر مبتدعات الصوفيّة في كيفيّة الذكر و التصدية و الدعاء من التطريب المبتدع.

قوله: «و النسبة بين الموضوعين عموم من وجه .. إلخ».

أقول: أمّا توجيه النسبة فبفرض مادّة الاجتماع في الغناء المقرون بالأباطيل و قراءة القرآن، و افتراق حرمة الغناء عن تحسين القراءة في الغناء

ص: 159

المقرون بالباطل، و العكس في الترجيع الراجع إلى التجويد في القراءة لا الغناء.

هذا، و لكن توجيه العموم و الجمع بينهما بذلك غير وجيه:

أمّا أوّلا: فلمنع كون التعارض بينهما عموما من وجه، بل هو من قبيل التباين الكلّي فإنّ تحسين الصوت و ترجيعه و تزيينه، بقرينة الإضافة إلى القراءة، و شاهد الحال القطعي من قراءة الأنبياء و الأئمّة و الصلحاء و العلماء و القرّاء السبعة و غيرهم خلفا عن سلف، هو خصوص الترتيل المأمور به من حفظ الوقوف و أداء الحروف، و ما يرجع إليه من المدّ و التفخيم و الترقيق، و سائر ما يرجع إلى محسّنات القراءة و علم التجويد. و لا ريب أنّه مبائن للغناء مباينة الضحك للبكاء و النكاح للزنا و البيع للربا، خصوصا على اعتبار الطرب في الغناء، فإنّ كلّا من الموضوعين و إن اشتركا في السنخيّة و الغاية إلّا أنّهما كالمتضادّين لا يجتمعان، كالملح في الطعام حيث إنّ المقدار المصلح منه للطعام يضادّ المقدار الزائد المفسد له في الاسم، فلا يجتمعان في الإرادة، و لا يعمّ أحدهما الآخر في الدلالة.

و أمّا ثانيا: فلو سلّمنا عدم الضدّية و البينونة بين الموضوعين و كون النسبة عموما من وجه في البين، إلّا أنّ هذا النحو من العموم في حكم المعدوم و التباين المعلوم عند أرباب العلوم، لوجوده في كلّ سحت و حرام، حتى اللواط بالغلام بالنسبة إلى أدلّة الإحسان و الإكرام، و إدخال السرور في قلب الأيتام، و حتى الزنا و السرقة بالنسبة إلى استحباب الصدقة، و حتى بذل ثمن الخمر و العذرة بالنسبة إلى أدلّة الحجّ و العمرة. و يشهد على ذلك قوله عليه السّلام: «لا يطاع اللّٰه من حيث يعصى» (1) و «لا طاعة لمخلوق في سخط الخالق» (2). و كتابه عليه السّلام إلى معاوية:

سمعتك تبني مسجدا من جباية و أنت بحمد اللّٰه غير موفّق

ص: 160

كمطعمة الرمّان ممّا زنت به جرت مثلا للخائن المتصدّق

فقال لها أهل البصيرة و التقى ويل لك لا تزني و لا تتصدّق

(1) و أمّا ثالثا: فلو سلّمنا تعارض العموم من وجه بين الموضوعين و عدم المرجّحات الداخليّة الدلالتيّة في البين، إلّا أنّ المرجّحات الخارجيّة السنديّة من العقل و النقل و الأصحّية و الأصرحيّة و الأشهريّة، خصوصا مخالفة العامّة من المرجّحات المنصوصة من جميع الوجوه، في طرف عموم (2) حرمة الغناء دون جوازه أصلا و رأسا، لأن جوازه و لو في بعض الأفراد و الموارد من الشواذّ النادرة الضعيفة سندا و دلالة و موافقة لفتوى العامّة (3) و عملهم و ديدن ملوكهم و سلاطينهم و أهل طريقتهم و تصوّفهم، المأخوذة من ديدن الكفرة و كتبهم المحرّفة، كما في مزامير أهل الذمّة: «هلّلوني سبّحوني برقص و عود و مزمار، فإنّ اللّٰه يحبّ شعبه».

و لو لم يكن إلّا الإجماع العملي و السيرة القطعيّة من العلماء الإماميّة و الحكماء الربّانيّة و الصلحاء الدينيّة على استقباح الغناء و استنكاره لكفى به مرجّحا لعموم الحرمة، و كاشفا قطعيّا عن رأي المعصوم.

و أمّا رابعا: فلو لم يكن مرجّح إلّا قوله صلى اللّٰه عليه و آله في خطبة الوداع: «معاشر الناس ما من شي ء يقرّبكم إلى الطاعة و يبعّدكم عن المعصية إلّا و قد أمرتكم به، و ما من شي ء يقرّبكم إلى المعصية و يبعّدكم عن الطاعة إلّا و قد نهيتكم عنه» (4) لكفى به مرجّحا، لعموم (5) حرمة الغناء، خصوصا المطرب منه، حيث إنّه بديهيّ التقريب إلى معصية اللهو و اللغو و التبعيد عن طاعة الذكر و الشكر.

ص: 161

و أمّا خامسا: فلو سلّمنا التعارض و انتفاء المرجّحات من جميع الجهات فلا نسلّم التساقط و الرجوع إلى البراءة و الإباحة، بل الأشهر تقديم الناقل، و إلّا ففي التخيير و الإباحة أو التوقّف و الاحتياط وجوه و أقوال.

قوله: «و الظاهر أنّ شيئا منها لا يوجد بدون الغناء على ما استفيد من كلام أهل اللغة».

أقول: فيه ما عرفت من مصادمة هذا الاستظهار لبداهة البينونة و الضدّيّة عرفا بين الغناء و ما يرجع إلى علم التجويد و الترتيل في القراءة، و أنّه لا يطلق الغناء على أحد القراء فضلا عن الأنبياء، بل نسبة الغناء إليهم عرفا كنسبة الزنا قبحا، و أنّ تفسير الغناء عن بعض اللغويّين (1) بمدّ الصوت و ترديده و تزيينه أو تحسينه أو ترقيقه أو ترجيعه إنّما هو تعريف لفظيّ، و هو تبديل لفظ بلفظ أعمّ أشهر، مثل قولهم: السعدانة نبت، لا تعريف معنويّ حتى يعمّ النباتات المباينة له.

قوله: «قد يكون للرجل الجارية تلهيه، و ما ثمنها إلّا ثمن الكلب (2).

فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلى ضعف ما ذكره من صراحة تلهّيه في حرمة مطلق الغناء، لاحتمال الانصراف إلى اللهو بالآلة أو بالباطل، كما هو المعهود المتعارف في زمان صدور الرواية.

أو إلى ضعف ما ذكره سابقا من عدم ظهور شي ء من الروايات في شي ء من جواز الغناء، بأنّ ظاهر «لا بأس بالغناء إذا لم يعص به» كما في الأولى (3)، أو «ما لم يزمر به» كما في الثانية (4)، أو «ما لم يدخل عليها الرجال» كما في

ص: 162

الأخيرتين (1)، هو جوازه في نفسه ما لم يقترن بالأباطيل و المزمار و دخول الرجال، لا أنّه مجرّد إشعار في خصوص الأخيرة حتى يصحّ رفع اليد عنه لأجل إطلاقات الحرمة.

فالإنصاف في الجواب تسليم ظهور تلك الأخبار في المعارضة لنصوص الحرمة النفسيّة، إلّا أنّ الترجيح مع ذلك لنصوص الحرمة دلالة و سندا. و اعتضادا من جهات عديدة.

أمّا ترجيحها دلالة، فلوضوح أظهريّتها و أصرحيّتها في عموم حرمة الغناء من ظهور المعارض في جوازه.

و أمّا سندا، فلأكثريّتها منها جدّا، حتّى صرّح المصنّف و غيره بتواترها، دون معارضها. و كذا أصحّيتها و أشهريّتها على وجه يعدّ معارضها من الشاذّ النادر المطروح.

و كذا أبعديّتها من التقيّة و موافقة العامّة، المعلّل بكون الرشد في خلافهم (2)، خصوصا بقرينة السؤال في المعارض عن الغناء في العيدين أو عن كسب المغنّية في الأعراس الخاصّة بدأب العامّة لا غير.

و أمّا اعتضادا، فلاعتضاد نصوص (3) الحرمة بالكتاب و السنّة المتواترة، و بالسيرة القطعيّة من العلماء، و الصلحاء خلفا عن سلف إلى أن ينتهي إلى عصمة الأنبياء و الأوصياء، و بأصالة تقديم الناقل، و ما يقتضيه الحكم العقليّة و المصالح الشرعيّة و السياسات المدنيّة من تأسيس القواعد على وجه الكلّية، و حسم مادّة الفساد على وجه الاطّراد، كما في تشريع العدد و الحداد، و قوله صلى اللّٰه عليه و آله في خطبة الوداع: «معاشر الناس ما من شي ء يقرّبكم إلى المعصية و يبعّدكم عن الطاعة إلّا

ص: 163

و قد نهيتكم عنه» (1) الحديث.

هذا كلّه، مضافا إلى معارضة تلك النصوص المجوّزة لما في الوسائل (2) و المستند (3) ممّا هو أصحّ سندا و أصرح دلالة، من النصوص المحرّمة للغناء و كسبه أو لشراء المغنّيات و بيعهنّ، كقوله: «المغنّية ملعونة ملعون من أكل كسبها» (4)، و مرسلة الفقيه: «أجر المغنّي و المغنية سحت» (5) إلى غير ذلك.

قوله: «يرجّعون القرآن ترجيع الغناء و النوح و الرهبانيّة» (6).

[أقول:] أي: الرهبانيّة التي ابتدعوها الصوفيّة.

قوله: «لا يجوز تراقيهم» (7).

[أقول:] أي: لا يتجاوز ترجيعهم القرآن التراقي، جمع ترقوة: العظام المحيطة بالصدر المركّب عليها الرقبة، كناية عن فساد قراءتهم و عدم قبوله و صعوده إلى السماء، كما قال تعالى وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ (8). و هو أبلغ معنى من جعله المصنّف إشارة إلى أنّ مقصودهم عدم تدبّر معاني القرآن.

قوله: «و من المعلوم أنّ مجرّد ذلك لا يكون غناء إذا لم يكن على سبيل اللهو».

أقول: هذا إنّما يتمّ على القول بجعل الغناء الصوت اللهوي أو المطرب، و أمّا على تقدير القول بأنّه مطلق الترجيع فرفع المنافاة بين الترجيعين إنّما يكون بجعل الترجيع المحبوب في القرآن هو المقدار المصلح للقراءة، الراجع إلى علم

ص: 164

التجويد و الترتيل، كالمدّ في محلّه، دون المقدار المفسد له، كالمدّ في غير محلّه، فالمقصود من ترجيعه أن لا يقرأ بغير محسّنات علم القراءة.

قوله: «و إلّا فيحكم بإباحته للأصل».

[أقول:] أي: لا بكونه مقدّمة لغير حرام، كما يظهر من قوله: «و على أيّ حال فلا يجوز التمسّك في الإباحة بكونه مقدّمة لغير حرام».

و فيه أوّلا: أنّه إذا فرض عدم عموم حرمة الغناء للغناء الموجب للبكاء المستحبّ شمله إطلاق دليل استحبابه قطعا، فلا مجرى لأصالة إباحته، لأنّه دليل حيث [لا] دليل، و الإطلاق أقوى دليل.

و ثانيا: لو سلّمنا عدم شمول إطلاق المستحبّ له، أو عدم سلامته من المعارض، فلا مجرى أيضا لأصالة الإباحة فيما هو من مقولة العبادات المتوقّفة على التوقيف و التلقي من الشارع كما و كيفا، فإنّه و إن لم يعمه دليل الحرمة إلّا أنّ الحرمة التشريعيّة المستلزمة للفرية على اللّٰه فيما لم يأذن به اللّٰه بمضمون آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (1)، اللازمة من التعبّد بعباديّة البكاء في ضمن الغناء، كاف أيضا في حرمته، فلا مجرى أيضا لأصالة إباحته.

و ثالثا: لو سلّمنا إباحته بأيّ وجه و لو بالأصل لتمّ استدلال المستدلّ على إباحته و نفي حرمته بإعانته على البكاء، و لم يبق للتفريع على إباحته بالأصل وجه، لمنع الاستدلال بقوله: «فلا يجوز التمسّك في الإباحة بكونه مقدّمة لغير حرام».

قوله: «فلا دليل على تحريمه لو فرض شمول الغناء له، لأنّ مطلقات الغناء منزّلة على ما دلّ على إناطة الحكم فيه باللهو و الباطل من الأخبار المتقدّمة، خصوصا مع انصرافها في أنفسها- كأخبار المغنّية- إلى هذا الفرد».

ص: 165

أقول: فيه ما عرفت من عموم (1) أدلّة تحريم الغناء و عدم المخصّص و المنزّل و الصارف لها بوجه من الوجوه. مضافا إلى أصالة عدمها.

و دعوى المصنّف دلالة الأخبار المتقدّمة على إناطة الحكم باللهو و الباطل، فقد عرفت ما فيه أولا: من كون الأمر بالعكس، و هو إناطة الحكم فيها بالغناء لا غير.

و ثانيا: سلّمنا، لكن لا نسلّم كون اللهو و الباطل غير الغناء عرفا، بل هو هو، خصوصا بعد تفسيره بالغناء و تفسير الغناء بمطلق الترجيع.

و ثالثا: سلّمنا المغايرة بينهما و إناطة الحكم بخصوص اللهو و الباطل دون مطلق الغناء، لكن لا نسلّم كونه من قبيل العلّة المنصوصة، بل هو من قبيل العلّة المستنبطة التي ليست بحجّة، خصوصا فيما هو كالاجتهاد في مقابل النصّ.

قوله: «فلم أجد ما يصلح لاستثنائه .. إلخ».

أقول: ما يصلح لاستثنائه وجوه:

منها: خروجه عن موضوع الغناء و اسمه من قبيل التخصّص و الاستثناء المنقطع، لا التخصيص و الاستثناء المتّصل، و ذلك لاعتبار الطرب- و هو خفّة العقل- في موضوعه فعلا أو شأنا، و لا عقل للحيوانات رأسا فضلا عن خفّته.

و سوقها بالحداء إنّما هو بتخويفها أو تشويقها على السري لا لإطراب الغناء.

و منها: السيرة المستمرّة خلفا عن سلف على سوق الإبل بالحداء من غير نكير.

و منها: تقرير النبيّ به لعبد اللّٰه بن رواحة، بل أمره به، على ما حكاه الجواهر (2) و كاشف اللثام (3). و ما في المتن من ضعف سنده أو دلالته مجبور

ص: 166

بالشهرة و السيرة.

قوله: «و العمل بها تبعا للأكثر غير بعيد».

أقول: قد عرفت ما فيها سندا و دلالة و معارضة، و أنّها لا تقاوم عموم (1) النصوص المحرّمة للغناء من جهات عديدة، من جهة الأصحيّة و الأصرحيّة و الأشهريّة، و الأبعديّة عن العامّة و التقيّة عملا و فتوى، و الأوفقيّة بكتاب اللّٰه و السنّة المتواترة و السيرة القطعيّة، بل للمصالح و الحكم العقليّة، حسب ما تقدّم.

مضافا إلى معارضتها في نفسها بما سيأتي من الوسائل و المستند في ضمن أبواب البيع من النصوص المحرّمة للغناء و كسبه و شراء المغنّيات و بيعها و ثمنها، إذ لو كان لها جهة إباحة لم يحرم بيعها و لا شراؤها و لا ثمنها مطلقا.

بل ليست أخبار جواز الغناء في الأعراس (2) إلّا كأخبار جواز الدفّ فيها و في الختان، المأخوذة عن العامّة عنه صلى اللّٰه عليه و آله: «أعلنوا بالنكاح، و اضربوا بالغربال» (3)، يعني: الدفّ. و عنه صلى اللّٰه عليه و آله: «الفصل بين الحلال و الحرام الضرب بالدفّ عند النكاح» (4). و ما عن صحيح البخاري عن أبي هريرة عنه صلى اللّٰه عليه و آله: «اختتن إبراهيم عليه السّلام بعد ثمانين سنة بقدوم على دفّ» (5)، و القدوم آلة ينحت بها النجّار.

و في المجمع (6) تفسير الدفّ فيه بالجنب.

و هي مع معارضتها بأخبار الطعن و التكذيب، و معلوميّة الجعل و الفرية على النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله من وجوه لا تخفى، مأخوذة من كتب محرّفة اليهود و النصارى، كما في

ص: 167

مزاميرهم: «هلّلوني سبّحوني برقص و عود و مزمار»، كما في إنجيلها: «يا عيسى لا تكثرنّ شرب الماء، و اصنع خمرا، فإنّه أصلح لمعدتك». إلى غير ذلك من القبائح و الفواحش و الفضائح غير المعدودة، المنسوبة فيها إلى أنبيائهم و الملائكة، بل و إلى ربّهم، تعالى اللّٰه و خلفاؤه عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا.

ص: 168

الأخبار غير النقيّة».

أقول: بل لا إشكال في اعتبارها سندا و دلالة و اعتضادا. أمّا سندا فلاستفاضة سند كلّ من أخبار حقّيته و كفاية الاستغفار في مبرئيّته، خصوصا أخبار حقّيته، خصوصا مستندة خبر الكراجكي (1) و فقرأت الصحيفة السجّاديّة (2) منها، بل لا يبعد تواترها، إذ قد عمل بها من لم يعمل بأخبار الآحاد كالسرائر (3).

و أمّا أخبار مبرئيّته بالاستغفار فهي و إن لم تكن بتلك المثابة في الاعتبار و الاستفاضة، إلّا أنّها لا تخلو عن الاعتبار، خصوصا السكونيّين (4)، فإن السكونيّ و إن ضعّف بتهمة العاميّة إلّا أنّه لا أصل لها، و قضاوته محمولة على الصحّة أو التقيّة.

و أمّا دلالة مبرئيّة الاستغفار للغيبة فلظهور إطلاق الأخبار و سياقها في المبرئيّة، خصوصا عند تعذّر الاستبراء بغير الاستغفار.

و يعضده أنّ الغيبة و إن كانت من حقوق الناس، إلّا أنّها ليست كحقوق الجنايات حتّى يتوقّف إبراؤها على القصاص، و لا كحقوق القذف و السرقة حتّى يتوقّف إبراؤها على الحدّ، و لا كحقوق الماليّة حتّى يتوقّف على ردّ المثل و القيمة، بل إنّما هي من الحقوق المتوقّف إبراؤها على الإرضاء و رفع الإكراه الحاصل من الغيبة و لو شأنا. و من البيّن أنّ الاستغفار له من أعظم أسبابه المرضية له و الرافعة

ص: 169

لإكراهه من الاستحلال أو الاعتذار منه، بل و من الإقرار بخطائه عند سامع غيبته، خصوصا عند تعذّر الاستحلال منه بموته و نحوه، أو عدم رضاه بالاستحلال إلّا بطلب شي ء زائد على الاستحلال من الأموال و الأفعال.

و يؤيّده أيضا أنّ الاستغفار استحلال من مولى العبد المملوك و وليّ أمره و مالك رقبته، و هو لا يقصر من الاستحلال من نفس العبد إن لم يكن هو الأولى بالعفو و الاستعفاء.

و لو سلّمنا عدم كون الاستغفار سببا مرضيا له و مبرئا عنه، فلا أقلّ من كونه بدلا عنه كبدليّة المثل و القيمة عن العين المضمونة عند تعذّر ردّها، و بدليّة ردّ العين المضمونة إلى ورثة الميّت، بل لا يقصر عن بدليّة الصدقة شرعا عن اللقطة و المال المجهول المالك عند تعذّر الردّ إلى صاحبها.

ثمّ المراد من مبرئيّة استغفار المغتاب بالكسر للمغتاب بالفتح هل هو الاستغفار له على وجه النيابة، أو الهديّة، أو الصدقة، أو التحيّة و الزيارة، أو الدعاء؟

فهل يستغفر المغتاب بالكسر لنفسه بقصد النيابة عن المغتاب بالفتح كما يقضي عنه دينه و حجّه و صلاته و زكاته؟

أو بقصد الهديّة بثوابه له، كإهداء ثواب التلاوة و صلاة الزيارة للمزور و صلاة الوحشة للمدفون؟

أو بقصد الصدقة عنه، كالصدقة باللقطة و الأموال المجهولة المالك عن صاحبها؟

أو بقصد التحيّة، كالزيارة و التسليم على وجه التعارف و التعظيم؟

أو على وجه الدعاء له بالمغفرة، كما يدعو لإخوانه المؤمنين بالمغفرة في ظهر الغيب، في صلاة الليل و صلاة الميّت بقوله: اللّٰهم اغفر لفلان؟

ص: 170

و هو الأظهر من قوله، عليه السّلام: «كفّارة الاغتياب أن تستغفر لمن اغتبته» (1)، و الأشبه بالمثليّة و البدليّة بين العوض و المعوّض، فإنّ الأشبه بالغيبة تداركه بالاستغفار للمغتاب بالفتح لا المغتاب بالكسر.

و يؤيّده نصوص أرجحيّة الدعاء لإخوانه المؤمنين في ظهر الغيب من الدعاء لنفسه، و قوله عليه السّلام: «إذا مات ابن آدم انقطع منه كلّ شي ء ما عدا ثلاث:

صدقة جارية، أو ولد صالح يستغفر له، أو علم ينتفع به» (2).

ثمّ الاستبراء من غيبة المملوك و الصبيّ المميز المحرّم الغيبة هل هو بالاستحلال منه و الاستغفار له، أم من مولاه و وليه، أم منهما معا، أم التفصيل بين المملوك و الصبيّ، أم بين الاستحلال و الاستغفار؟ وجوه.

و التحقيق أن يقال: أمّا الاستغفار له فلا مانع من مبرئيّته عن اغتياب كلّ من العبد و الصبيّ، بعد عموم المقتضي و إطلاق مبرئيّته.

و أما مبرئيّة الاستحلال، فإن قلنا بعموم قوله: «لا يجوز أمر الصبيّ حتى يبلغ» (3) و عموم قوله تعالى عَبْداً مَمْلُوكاً لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ (4) توقّف الاستحلال من المولّى عليه على إجازة وليّه، كما هو مقتضى القول بعدم صحّة عبادات الصبيّ و معاملاته حتى يبلغ أو يجيزه الوليّ، و إلّا- أي: و إن لم نقل بعموم المنع و المانع- صحّ الاستبراء منهما كالاستغفار لهما من غير إجازة، كما هو مقتضى القول بشرعيّة عبادات الصبيّ و صحّة معاملاته.

ثمّ الاستبراء من الإيذاء و الجناية على الميّت بغيبة أو ضرب أو نبش قبر بغير ما له مقدّر شرعيّ، هل هو بالاستغفار و الصدقة عنه، أم بالاستحلال من

ص: 171

وارثه و وليّه؟ وجهان أقواهما الأوّل.

ثمّ الاستبراء من الإيلام و الجناية على الحيوان بغير ما أبيح شرعا، أو ما يضمنه الجاني لمالكه، فهل هو بالتوبة و الاستغفار من خالقها، كما يقتضيه عموم (1) مكفّريّة التوبة و الاستغفار، أو بالتلافي عليها بالتوسعة و الرفاهة في مأكلها و مشربها و الفكّ و التخفيف و التخلية عن سبيلها لو أمكن، أو ليس له مبرّئ شرعيّ سوى الجزاء و القصاص المقرّر لها في الحشر من المؤلم، كما هو من شئون العدل و قضيّة عدله المنصوص في قصاص الحيوانات بعضها من بعض، و قضيّة استصحاب حقّها إلى يوم الجزاء؟

وجوه أظهرها الأوّل، و أشبهها الأخير، و أوسطها الوسط، لما ورد من التوصية بالترفّه على الحيوانات أو فكّها و الشفاعة في عتقها، كما في الروايات المستفيضة. منها: ما في بصائر الدرجات عن جابر الأنصاري قال: «بينما نحن يوما من الأيّام عند رسول اللّٰه قعود إذ أقبل بعير حتى برك و رغا و تسيل دموعه، قال صلى اللّٰه عليه و آله: لمن هذا البعير؟ قالوا: لفلان، قال: عليّ به، فقال له: بعيرك هذا يزعم أنه ربّي صغيركم و كدّ على كبيركم، ثم أردتم أن تنحروه، قالوا يا رسول اللّٰه: لنا وليمة فأردنا أن ننحره، قال: فدعوه لي، قال: فتركوه، فأعتقه رسول اللّٰه، فكان يأتي دور الأنصار مثل السائل يشرف على الحجر، فكان العواتق يحسبن له حتى يجي ء فيقلن: هذا عتيق رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله، فسمن» (2).

قوله: «فإنّ من لا يبالي بظهور فسقه بين الناس لا يكره ذكره بالفسق».

أقول: هذه حكمة استثناء المتجاهر لا علّة، و إلّا لم يحتج إلى استثنائه، و خرج عن موضوع اسم الغيبة لا حكمه، كالاستثناء المنقطع: فالعمدة في استثنائه

ص: 172

النصوص، و العلّة المستنبطة منها أنّ من لم يراع حرمة ربّه العظيم لم يراع الربّ حرمته بين الناس.

قوله: «و مفهوم قوله عليه السّلام: «من عامل الناس فلم يظلمهم ..» (1) الحديث».

[أقول:] لا يقال: إن هذا المفهوم أعمّ من المدّعى، لاقتضائه استثناء مطلق الفاسق المصرّ و لو لم يتجاهر، كما أفتى به المجمع (2).

لأنّا نقول: عموم هذا المفهوم معارض بعموم منطوق المستفيضة (3) المفرّقة بين المستور و الظاهر، و مخصّص بمفهوم «إذا جاهر الفاسق» (4) الخبر.

قوله: «و ينبغي إلحاق ما يتستّر به بما يتجاهر فيه إذا كان دونه في القبح».

أقول فيه: إن كان المدار في جواز غيبته على إطلاق: «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة له» (5)- كما هو الأظهر-، صحّ إلحاق ما استتر به بما تجاهر فيه مطلقا و لو كان فوقه في القبح لا دونه. و إن كان المدار فيه عليه تقييد إطلاق: «من تجاهر بالفسق» بخصوص المتجاهر فيه- نظرا إلى أنّ الحكم المتعلّق بالوصف المناسب مشعر بالعلّية- لم يصحّ إلحاق ما استتر به بما تجاهر فيه و لو كان دونه في القبح، فضلا عن المساوي و الأقبح.

قوله: «و لعلّ هذا هو المراد ب «من ألقى جلباب الحياء» (6)».

أقول: فيه أنّه إن خصّص إلقاء جلباب الحياء- الذي هو كناية عن التجاهر و الإعلان- بخصوص العظائم و الكبائر من المعاصي، كان الحكم بجواز الغيبة فيه أولى بالتخصيص بخصوص ما تجاهر فيه دون ما تستّر به، و لو كان المتستّر به

ص: 173

دون المتجاهر به في القبح. و إن لم يخصّص التجاهر بخصوص كبائر المعاصي، بل بني على ظاهر إطلاقه التجاهر و لو بالصغيرة، كان الحكم بجواز غيبة المتجاهر أولى بالإطلاق و العموم و لو فيما تستّر به، سواء كان المتستّر به دون المتجاهر به أو فوقه.

قوله: «ففيه إشكال، من إمكان دعوى ظهور روايات الرخصة فيمن لا يستنكف عن الاطّلاع على عمله مطلقا .. إلخ».

أقول: فيه ما عرفت أوّلا: من أنّ المتجاهر بالفسق- على ما هو الظاهر من إطلاقه، و العلّة المستنبطة من نصوصه- هو مطلق المتظاهر في مقابل المتستّر، لا خصوص غير المستكره من ظهوره في مقابل المستكره منه، و إلّا لكان خارجا عن موضوع اسم الغيبة لا حكمه، كالاستثناء المنقطع.

و ثانيا: سلّمنا، لكن إطلاق غير المستكره من تجاهر فسقه في بلد كاف في انسحاب حكمه إلى بلد التستّر و الغربة، لأنّ انسحاب حكم إطلاق التجاهر في مكان إلى المكان المتستّر فيه لا يقصر في الإطلاق من انسحاب حكم إطلاق التجاهر في معصية إلى المعصية المتستّر فيه، خصوصا إذا كان دونه في القبح، و من الزمان المتجاهر فيه إلى الزمان المتستّر به، كالأيّام و الليالي المتبرّكة، خصوصا إذا كان دونه في القبح، و من الحال المتجاهر فيه- كحال الغضب- إلى الحال المتستّر به، خصوصا إذا كان دونه في القبح. فإطلاق التجاهر بالنسبة إلى معصية دون معصية، و بالنسبة إلى زمان دون زمان، و بالنسبة إلى حال دون حال، و بالنسبة إلى ناظر دون ناظر، إذا كان متساوي النسبة في إطلاق الحكم بالرخصة، فكذلك بالنسبة إلى مكان دون مكان، و بالنسبة إلى بلد دون بلد. فإذا اقتصر على التخصيص بالمتيقّن من حيث المكان، فليقتصر عليه من حيث أفراد المعصية و أزمنتها و شاهديها و أحوال العاصي و حالاته، و لا أظنّ التزم فقيه به.

ص: 174

و ثالثا: سلّمنا أنّ إطلاق التجاهر في مكان خاصّ معارض بإطلاق التستّر في المكان المتستّر به و إطلاق حرمة غيبة المتستّر بالأمر المستور، لكن- مضافا إلى أنه مشترك الورود، و منقوض بأن إطلاق كلّ مخصّص بالكسر معارض بإطلاق المخصّص بالفتح- فيه: أن إطلاق المستثنى- و هو التجاهر- كنفس المستثنى، فضلا عن عموم الحكم عليه بأنّه لا غيبة له، مقدّم على إطلاق المستثنى منه و هو حرمة غيبة المستور قطعا، كتقدّم الحاكم على المحكوم و عموم العلّة على المعلول.

و رابعا: سلّمنا التوقّف أو التساقط بعد المعارضة، لكن المرجع بعده إلى أصل البراءة و الإباحة لا الاحتياط و الحرمة، على ما هو المشهور المنصور في الشبهات الحكميّة التحريميّة.

قوله: «و مناط الثاني إظهار عيوبه فلا يجوز إلّا بمقدار الرخصة».

[أقول:] لا يقال، كلّ من جاز سبّه و ذمّة في المحضر جاز إظهار عيوبه في الغياب بالأولويّة، لأنّ سوء المحضر أغلظ عقوبة.

لإمكان منع الأولويّة، بل و دعوى العكسيّة في الغالب، بأنّ التأذّي و الأذيّة بإظهار العيوب المستورة لمن لم يطّلع عليها قد يكون أشدّ من التأذّي بالسبّ و الذمّ حضورا بأضعاف مضاعفة. و ذلك لأنّ السبّ حضورا و إن كان أصرح ذمّا و أغلظ هتكا من الغيبة، إلّا أنّ الغيبة من جهة الانتقال فيها من الملزوم- و هو إظهار العيب- إلى لازمة- و هو الذمّ و التنقيص- يكون كالكناية أبلغ من التصريح، لأنّه كدعوى الشي ء ببيّنة و برهان، و هو أقبح و أفحش من السبّ. إلّا أن يقال: بأن المسوّغ للأمرين لمّا كان إطلاق التجاهر بالشين، و عموم لا حرمة و لا غيبة له في البين، اقتضى اتّحاد حكم المسألتين و إن اختلف الموضوعان.

قوله: «لعدم عموم في الآية [و عدم نهوض ما تقدّم في تفسيرها

ص: 175

للحجّية .. إلخ]» (1).

أقول: فيه أولا: أنّ المستثنى بقوله تعالى إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ (2) و إن لم يكن له عموم كعموم قوله عليه السّلام: «إذا جاهر الفاسق فلا حرمة له و لا غيبة» (3)، ليعمّ جواز تظلّم المظلوم بإظهار مناقص الظالم و لو لم تكن ظلما كالعور و الحول، أو كانت ظلما لكن بالنسبة إلى نفس الظالم كشرب الخمر و ترك الصلاة، أو بالنسبة إلى غير المتظلّم لا المتظلّم، إلّا أنّ إطلاقه و إن لم يشمل لما ذكر من الأفراد لكنّه شامل لمطلق التظلّم و لو عند من لا يزيل الظلم عنه، و ذلك لانتفاء المقيّد الصارف لإطلاق مَنْ ظُلِمَ عن هذا المقدار من التظلّم، و إن وجد الصارف له عن المقدار الزائد عليه.

و ثانيا: سلّمنا الصارف لهذا الإطلاق عمّا نحن فيه، لكن لا صارف لإطلاق: «فَمَنِ اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ» عن التظلّم عند من لا يزيل الظلم، بل تظلّم المظلوم بمقدار المظلوميّة و عدم الزيادة على المثليّة قسم من التقاصّ و القصاص على قدر الحقّ، الكافي في جوازه العقل بل و الأصل، و لو لم يرد فيه نصّ. و عدم التمكّن من إزالة الظلم لا يمنع من التظلّم رأسا، كما أن عدم التمكّن من استيفاء الحقّ لا يمنع من حقّ المطالبة، و لا من حقّ العقوبة و المؤاخذة، و إن لم يفد إلّا تسجيل العذاب، كما ورد: «ليّ الواجد يحلّ عرضه و عقوبته» (4) و «ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه» (5)، بل منع المظلوم من التظلّم عند من لا يزيل ظلمه مزيد في ظلمة، فلا يجوز.

ص: 176

قوله: «و عدم نهوض ما تقدّم في تفسيرها للحجّية».

[أقول:] و ذلك لعدّ تفسير القميّ (1) من الروايات الموقوفة، و العيّاشيّ (2) من المضمرة. و لكن يمكن توجيهها بأنّ شاهد حال الراوي فيها يعدّها في عداد المسانيد الظاهرة في الحجيّة.

قوله: «مع أنّ المرويّ عن الباقر عليه السّلام في تفسيرها المحكيّ عن مجمع البيان: «أنّه لا يحبّ الشتم في الانتصار إلّا من ظلم» (3) الحديث».

[أقول:] فيه: أنّ معنى الانتصار بالشتم ليس الشتم عند من ينتصر به و يزيل ظلمه، بل معناه مطلق التظلّم و معارضة المظلوم الظالم بالظلم المماثل، و مغالبة المشتوم الشاتم بالشتم، و استيفاء كلّ حقّ بمثله بما يجوز الانتصار به في الدين، أي: بمقدار ما يجوز المعارضة و المقابلة به في الدين، و هو المثليّة لا التشفّي بالزيادة. و حينئذ فتظلّم المظلوم بالظلم و المشتوم بالشتم و المذموم بالذم انتصار على الظالم بمثل ظلمه و بما يجوز الانتصار به في الدين، خصوصا إذا كان بما دون المثل كمّا أو كيفا، و عند من لا يرجى منه، إزالة ظلمه و استيفاء تمام حقّه، بل لو زاد على المثل بأضعاف لم يخرج عن صدق الانتصار و إن خرج عن حكمه.

قوله: «و ما بعد الآية لا يصلح للخروج بها عن الأصل الثابت بالأدلّة العقليّة و النقليّة».

أقول: فيه: أنّ ما بعد الآية- و هو مفهوم حصر إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ (4)- كمنطوق ما قبل الآية هو عموم نفي السبيل عن الظلم بحقّ، و هو تظلّم المظلوم و استيفاء ظلمه بالمثل

ص: 177

و الظلم بحقّ على وجه التقاصّ و القصاص بحقّ. و من البيّن أنّ هذا المقدار من التظلّم بالمثل خارج عن موضوع الأدلّة العقليّة- و هو قبح الظلم- و النقليّة- و هو عموم وَ لٰا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً (1) و لٰا يُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ (2)- من باب التخصّص لا التخصيص حتّى يقتصر في الخروج على المتيقّن، ضرورة أنّ استيفاء المظلوم حقّه من الظالم بالمثل و ما دونه و لو كان من حقّ الأولويّة لا الحقوق الواجبة لا يعدّ ظلما و لا حراما، بل يكفي في جوازه العقل، بل و الأصل، و لو لم يكن عليه عموم و لا نصّ.

نعم، لو أردنا إثبات جواز التظلّم بالزيادة على المثل كمّا أو كيفا، كتظلّم المظلوم بغير ما ظلم به من إظهار المناقص غير الظلميّة كالعور و الحول، أو بما ظلم الظالم به نفسه لا غيره كشرب الخمر و ترك الصلاة، أو بما ظلم به شخص ثالث غير المتظلّم، توقّف على إطلاق أو عموم المسوّغ من النصوص.

قوله: «الظاهر من الجواب أنّ الشكوى إنّما كانت من ترك الأولى».

أقول: كما يحتمل أن يكون المراد من الكامل البالغ أعلى مراتب الكمال لتكون، الشكوى من ترك حقّ الأولويّة، كذلك يحتمل البالغ أدنى درجاته لتكون الشكوى من تركه الحقوق الواجبة، و الاحتمال مبطل للاستدلال.

و لكن يسهّل الخطب أنّ هذا الخبر و إن لم يظهر منه المدّعى إلّا أنّ الخبر السابق (3): «من استقضى فقد أساء» (4) صريح فيه، مضافا إلى ظهور خبري العيّاشي (5) و المجمع (6) في تفسير «من ظلم» بمن لم يحسن ضيافة الضيف، مضافا

ص: 178

إلى إطلاق نفس الآية، و عموم فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ (1).

بل قد عرفت أنّ التظلّم بالمثل و لو عن حقّ الأولويّة خارج عن موضوع الظلم و الغيبة اسما لا حكما، فيكفي في جوازه العقل و الأصل، و لو لم يكن له عموم و لا نصّ.

قوله: «فالأحوط عدّ هذه الصورة من الصور العشر المتقدّمة (2) التي رخّص فيها في الغيبة لغرض صحيح أقوى من مصلحة احترام المغتاب».

أقول: أمّا الصور العشر المتقدّمة فهي ما جمعها في آخر الأمر الأوّل من معاني الغيبة بقوله: «ثمّ الظاهر المصرّح به في بعض الروايات (3) عدم الفرق في الغيبة بين ما كان نقصا في بدنه، أو نسبه، أو خلقه، أو فعله، أو قوله، أو دينه، أو دنياه حتّى في ثوبه، أو داره، أو دابّته».

و أمّا المراد من ترخيص الغيبة فيها لغرض صحيح فهو ما ذكره في الأمر الثالث فيما استثني من الغيبة بقوله: «و اعلم .. إلخ».

قوله: «فإنّ خيانته قد تكون أقوى مفسدة من الوقوع في الغيبة».

[أقول:] وجه الأقوويّة أنّه قد يترتّب على ترك النصح بترك غيبة الخائن إتلاف المال و الحال، و النفوس و الناموس، المفوّضة إلى الخائن المستتر و الفاسق المضمر، بالوكالة و الأمانة و الشراكة و الوصلة، خصوصا بتوصية الأموات و تولية الموقوفات.

و بواسطة ترك نصح المستشير و عدم التحذّر و التحذير من الخائن و الشرير

ص: 179

يترتّب الضرر الخطير على المستشير، بل و العذاب الكثير على الخائن الفقير، بخلاف اغتيابه لأجل التحذّر و التحذير، فليس فيه سوى التعبير عمّا فيه من التحقير و إظهار ما في الضمير.

قوله: «مع ظهور عدّة من الأخبار في وجوبه».

[أقول:] كقوله عليه السّلام: «اذكروا المرء بما فيه ليحترزه الناس» (1).

قوله: «و احتمال كونها متجاهرة مدفوع بالأصل».

أقول: فيه أوّلا: أنّ أصالة عدم كونها متجاهرة بعد فرض كونها عاصية من قبيل الشكّ في الحادث، المعارض فيه أصالة عدم التجاهر بأصالة عدم التستّر، لا الشكّ في الحدوث حتى يعتبر فيه الأصل، نظير الشكّ في كون المعصية الصادرة غيبة أو سبّا، و كون الفاعل رجلا أو امرأة، ممّا لا مجرى للأصل فيها عند العقل و العقلاء.

و ثانيا: أنّ أصالة عدم تجاهرها دليل حيث لا دليل على ظهور تجاهرها من عموم: «لا تدفع يد لامس» (2)، مع فرض حبسها و تقييدها و المنع من الدخول عليها، بل أيّ تجاهر أجهر من ذلك.

و ثالثا: سلّمنا، لكن مجرّد عدم ردّ غيبتها النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله لا يدلّ على تقرير جواز غيبتها، فإنّه إنّما يدلّ على تقريره لو لا رادع معلوم من مثل قوله تعالى:

وَ لٰا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً (3) الآية، و لٰا يُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ (4).

و رابعا: سلّمنا عدم رادع معلوم، لكن عدم ردع النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله إنّما هو من جهة عدم تحقّق الغيبة، و هو إظهار العيب المستور عليه صلى اللّٰه عليه و آله، لإحاطة علمه صلى اللّٰه عليه و آله بجميع

ص: 180

الأحوال و الفعال بواسطة العلم الحصولي و عرض الأعمال. و حينئذ فلا دلالة في أمثال تلك الروايات على جواز غيبة المستفتي عنه للمستفتي، سوى كون مصلحته أقوى من مصلحة تركها، كأقوائيّة مصلحة كشف عورة المريض على الطبيب من مصلحة سترها، فيقتصر في جوازها على قدر الضرورة و حالها و محلّها لا غير.

قوله: «إلّا أنّ ما يدلّ على كونه من الكبائر كالرواية (1) المذكورة [و نحوها] ضعيفة السند».

[أقول:] و يمكن النظر فيه أوّلا: بانجبار سندها بالشهرة و الاستفاضة، بل التواتر حسب ما سيأتي. و أمّا دلالتها فصريحة في أنّها كالغيبة من الكبائر، بل التصريح في بعضها بأنّ السامع عليه وزر المغتاب سبعين مرّة (2).

و ثانيا: لو سلّمنا، لكن يكفي في أنّ سماع الغيبة كالغيبة من الكبائر كونه أحد ركني الغيبة، كالعقد المتوقّف تحقّقه على كلّ من الإيجاب و القبول و المزاوجة، المتوقّف تحقّقه على كلّ من الزوج و الزوجة [و الصفّ و المقاتلة من قوله تعالى إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا (3)] (4) المتوقّف تحقّقه على الاثنينيّة، كما هو الظاهر أيضا من قوله عليه السّلام: «السامع للغيبة أحد المغتابين» (5) على قراءته بالتثنية لا الجمع، كما هو الظاهر.

قوله: «فيحمل فعل القائل على الصحّة ما لم يعلم فساده».

ص: 181

[أقول:] و يمكن النظر فيه أولا بما في القوانين (1) و أصول المصنف (2) من أنّ أصالة الصحّة إنّما تقتضي الصحّة الفاعلي لا الحاملي.

و ثانيا: سلّمنا الصحّة الحاملي، لكن مجراها فيما لم يكن الأصل فيه الفساد من الأفعال، كالبيع و الشراء و نحوهما ممّا يكون الصحّة و الفساد فيه على السواء، لا كبيع الوقف و الربا و الخمر و النجس و الرشى و الظلم و الجور و الزنا ممّا كان الأصل فيه الفساد و الفحشاء، إلّا ما صحّ بإكراه أو استثناء، خصوصا في هذه الأزمنة و البلاد، الغالب فيها الفساد و الجهل و العناد، و سوء الفعال و الاعتياد بالملاهي و الرقاد، لقوله عليه السّلام: «لا تثقنّ بأخيك كلّ الثقة، فإنّ صرعة الاسترسال لا تستقال» (3). و ما في نهج البلاغة: «إذا استولى الفساد على الزمان و أهله ثمّ أحسن رجل الظنّ برجل فقد غرّر» (4). و قوله عليه السّلام: «إذا كان الجور أغلب من الحقّ، لا يحلّ لأحد أن يظنّ بأحد خيرا حتّى يعرف ذلك منه» (5).

قوله: «و لعلّ وجه زيادة عقابه أنّه إذا لم يرده تجرّي المغتاب على الغيبة، فيصرّ على هذه الغيبة و غيرها».

أقول: مضافا إلى أنّ عدم ردّ المغتاب يوجب تجرّيه، بل و إصراره عليه بغير حساب، بل و استحلال ما عاب و اغتاب، إلى حدّ الارتداد و الخلود في العقاب، بل و يوجب سوء الظنّ و الارتياب في كلّ ما لا يدركه من الحقّ و الصواب، و لو كان من كلام أولي الألباب و أحكام ربّ الأرباب. مضافا إلى أنّ كون السماع الجزء الأخير للعلّة التامّة للاغتياب، و كونه عمدة الأسباب، كاف في

ص: 182

تضاعف العقاب.

قوله: «و الظاهر أنّ الردّ غير النهي عن الغيبة».

[أقول:] و ذلك الظهور الردّ و النصر و الانتصار، خصوصا بقرينة ما يترتّب عليه من كثرة الأجر و الآثار في تخطئة المغتاب بأنّه غير مصاب، لا مجرّد منعه عن الاغتياب الذي هو إبراز عيب المعاب، فإنّ مجرّد ذلك ليس ردّا على المغتاب، بل لا يخلو في نفسه عن نوع اغتياب، و تصديق المغتاب فيما أعاب، فكيف يترتّب عليه ذلك الثواب؟! و من هنا يظهر أنّ ردّ الغيبة على المغتاب الواجب على السامع لا يجوز بمثل: لا تكذب على أخيك و لا تتّهمه، أو لا تفتر عليه، أو قد فسقت، أو لعنت، أو نممت فيما نسبته، أو وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ (1) وَيْلٌ لِكُلِّ أَفّٰاكٍ أَثِيمٍ (2) هَمّٰازٍ مَشّٰاءٍ بِنَمِيمٍ (3) فإنّ أمثال ذلك من باب ردّ الفاسد بالأفسد، و انتهاك حرمة الحاضر لردّ انتهاك حرمة الغائب، و هو أحد المحرّمين، بل أقواهما غير الجائز من باب ردّ الغيبة، و إن جاز من باب النهي عن المنكر المتوقّف عليه.

و لا يجوز أيضا بمثل قولك لا تغتب، أو لا تجهر بالسوء، و لا تظهر معايب أخيك، و لا تعيّبه بما فيه، لاستلزامه تصديق المغتاب فيما أعاب، نظير قول المولى لعبده: طلّق زوجتك، فإنّه إمضاء لعقده، فلا يجب عليه الطلاق، بخلاف ما لو قاتل: لم أمض عقدك، فإنّه طلاق، و نظير اجتهاد الشافعيّة (4) في مقابل نصوص:

«التائب كمن لا ذنب له» (5) بأنّ التوبة عن ذنب إقرار به فيؤخذ به.

ص: 183

بل الردّ الواجب على السامع للغيبة من باب ردّ الغيبة إنّما هو بمثل قولك:

لا تسئ الظنّ بأخيك، فإنّ بعض الظنّ إثم، و احمل فعل أخيك على أحسنه، أو لعلّ ما أخطأت أو سهوت أو اشتبهت في الإعابة، أو لعلّ ما المعاب معذور شرعا بسهو أو نسيان أو غفلة، أو مقهور في الإساءة بإكراه أو اضطرار أو علّة، فإنّ هذا هو ردّ الغيبة لا غير.

قوله: «و الظاهر إرادة الحقوق المستحبّة التي ينبغي أداؤها .. إلخ».

أقول: بل الأظهر خصوصا من قوله عليه السّلام: «لا براءة له منها إلّا بأدائها أو العفو» و قوله: «فيقضى له عليه» (1) إنّما هو الحقوق الواجبة، و ذلك لظهور انصراف حقوق الأخوّة في الكامل العارف المؤدّي لحقوق الأخوّة الإيمانيّة حقّ الأداء. و من المعلوم أنّ مثله واجب المجازات بالمثل بل الأحسن، لقوله تعالى:

هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلَّا الْإِحْسٰانُ (2) وَ إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا (3) و قوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا (4) الآية. غاية الأمر وجوب تلك الحقوق بالوجوب الكفائيّ لا العيني. و يدلّ عليه اتّفاق النصوص و الفتاوى على وجوب إقامة المعتكف في المسجد، و عدم جواز الخروج إلّا لأمر واجب، كجنازة أو عيادة أو جمعة أو لقضاء حاجة مؤمن.

و حينئذ فما يرى من عدم وجوب تلك الحقوق إنّما هو بواسطة قيام من به الكفاية، كردّ سلامه و حضور جنازته و تسميت عطسته و قضاء حاجته، أو بواسطة تجاهره بالفسق، المسوّغ لغيبته، أو بواسطة تضييعه حقوق الأخوّة المسقط لحقوق نفسه بالمقاصّة أو التهاتر في الحقوق، خارج بالتخصّص لا التخصيص.

ص: 184

و لو سلّم فهو مقدّم على التجوّز بحمل الحقوق على الحقوق المستحبّة، خصوصا مع استلزامه التخصيص بغير ما وجب من الحقوق، كردّ سلامه و حفظ حليلته. مضافا إلى أنّ العامّ المخصّص من تلك الحقوق الواجبة بالاستحباب حجّة في الباقي، فكيف يحمل جميع الحقوق على الاستحباب مع اختصاص التخصيص بالمستحبّ- على تقدير التسليم- ببعضها؟!

قوله: «ثمّ إنّ ظاهرها و إن كان عامّا إلّا أنّه يمكن تخصيصها بالأخ العارف بها المؤدّي لها».

أقول: و يمكن النظر فيه أولا: بأنّ التخصيص خاصّ بفرض الحقوق واجبة، و أمّا على ما فرضت من كونها مستحبّة فلا يتأتّى التخصيص في المستحبّات، لأنّ تعدّد مراتبها يوجب الجمع بينهما و رفع المنافاة.

و ثانيا: لو سلّمنا تخصيص الحقوق بالأخ الكامل، لكن المخصّص لا ينحصر فيما ذكر من النصوص، بل فيها ما هو أصحّ و أصرح جدّا، مثل ما نقله البحار: «من أنّ زيد النار دخل على أخيه الرضا عليه السّلام فسلّم فلم يردّ عليه الجواب، فقال: أنا ابن أبيك و لا تردّ عليّ جوابي؟ فقال عليه السّلام: أنت أخي ما دام أطعت اللّٰه، فإذا عصيته لم يكن بيني و بينك إخاء» (1) الحديث.

و ما في نهج البلاغة من قوله عليه السّلام: «و اللّٰه لقد رأيت عقيلا و لقد أملق حتى استماحني من برّكم صاعا، و رأيت صبيانه شعث الشعور، غبر الألوان من فقرهم، كأنّما اسودّت وجوههم بالعظلم، و عاودني مؤكّدا، و كرّر عليّ القول مردّدا، فأصغيت إليه سمعي، فظنّ أنّي أبيعه ديني، و اتّبع قيادة مفارقا طريقتي، فأحميت له حديدة ثمّ أدنيتها من جسمه ليعتبر بها، فضجّ ضجيج ذي دنف من

ص: 185

ألمها، و كاد أن يحترق من مسيسها» (1) إلخ.

و ما في الاحتجاج في آخر احتجاجات الرضا عليه السّلام: «أنّه عليه السّلام لمّا ولي ولاية العهد دخل إليه آذنه فقال: إنّ قوما بالباب يستأذنوك، يقولون: نحن من شيعة عليّ.

فقال عليه السّلام: أنا مشغول فاصرفهم.

فصرفهم إلى أن جاءوا هكذا يقولون و يصرفهم شهرين، ثمّ أيسوا من الوصول فقالوا: قل لمولانا: إنّا شيعة أبيك عليّ بن أبي طالب عليه السّلام، و قد شمت بنا أعداؤنا في حجابك، و نحن ننصرف عن هذه الكرّة، و نهرب من بلادنا خجلا و أنفة ممّا لحقنا، و عجزا عن احتمال مضض ما يلحقنا بشماتة أعدائنا.

فقال عليه السّلام: ائذن لهم ليدخلوا، فدخلوا فسلّموا عليه فلم يردّ عليهم، و لم يأذن لهم بالجلوس، فبقوا قياما.

و قالوا: يا ابن رسول اللّٰه ما هذا الجفاء العظيم و الاستخفاف بعد هذا الحجاب الصعب، أيّ باقية تبقى منّا بعد هذا؟

فقال الرضا عليه السّلام: أقروا وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ ما اقتديت إلّا بربّي عزّ و جلّ و برسوله و بأمير المؤمنين عليه السّلام.

إنّ شيعته: الحسن و الحسين و سلمان و أبو ذر و المقداد و عمّار و محمد بن أبي بكر، الذين لم يخالفوا شيئا من أمره، و أنتم في أكثر أعمالكم له مخالفون، و مقصّرون في كثير من الفرائض، و تتهاونون بعظيم حقوق إخوانكم في اللّٰه، و تتّقون حيث لا تجب التقيّة، و تتركون التقيّة حيث لا بدّ من التقيّة لو قلتم: إنّكم مواليه و محبّوه، و الموالون لأوليائه و المعادون لأعدائه، لم أنكره من قولكم، و لكن هذه مرتبة شريفة ادّعيتموها، إن لم تصدّقوا قولكم بفعلكم هلكتم، إلّا أن

ص: 186

تدرككم رحمة ربّكم.

قالوا: يا بن رسول اللّٰه فإذا نستغفر اللّٰه و نتوب إليه من قولنا، بل نقول كما علّمنا مولانا: نحن محبّوكم و محبّو أوليائكم، و معادو أعدائكم.

فقال الرضا عليه السّلام: فمرحبا بكم يا إخواني و أهل ودّي ارتفعوا، فما زال يرفعهم حتى ألصقهم بنفسه.

ثمّ قال لحاجبه: كم مرّة حجبتهم؟ قال: ستّين مرّة.

قال: فاختلف إليهم ستّين مرّة متوالية، فسلّم عليهم و أقرأهم سلامي، فقد محوا ما كان من ذنوبهم باستغفارهم و توبتهم، و استحقّوا الكرامة لمحبّتهم لنا و موالاتهم، و تفقّد أمورهم و أمور عيالاتهم، فأوسعهم نفقات و مبرّات و صلات و دفع معرّات» (1).

ص: 187

قوله: «حرام أيضا. فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى إمكان تخصيص قوله عليه السلام: «لا شي ء في المؤاكلة» (1) بنفي الحرمة دون نفي الضمان، كما في الجاهل بحكمها، أو بنفي الضمان دون الحرمة، كما في أكل الرشوة المبذولة على وجه الهديّة، على ما اختاره المصنّف من إرجاعها إلى الهبة الفاسدة، أو بنفي الصحّة و آثارها لا نفي الحرمة و لا الضمان، كما لعلّه الأظهر.

و عليه، فالخبر على تقدير صحّته مناف لصحّة المراهنة، لا لحرمتها، و لا لضمان المؤاكلة بها، فيوافق المشهور المنصور، لا أنّه يخالفه.

قوله: «إلّا أن يقال: بأن مجرّد التصرّف من المحرّمات العلميّة .. إلخ».

أقول: فيه أوّلا: أنّ الجهل في سائر الأنام و إن كان عذرا مغيّرا في الظاهر للحرام، بواسطة تقييد الأحكام بالعلم و الإعلام، إلّا أنّ الاقتحام في خلاف الواقع للإمام، و تفويت الواقع عليه و لو حال الجهل و المنام، نقص تامّ و نقض عامّ لغرض الحكيم العلّام، من نصبه على الأنام حتى على الملائكة الكرام، و جعله مظهرا للعدل و الاعتصام، و هدى إلى باب السلام، و مصباحا في الظلام، و مرآة لأوصاف الجلال و الجمال و الكمال، كما قرّر في محلّه عقلا و نقلا، بل بكلّ من وجوه الأدلّة الأربعة بأبلغ وجه و أجمع.

و ثانيا: أنّ حديث (2) تقيّؤ الإمام عليه السّلام ضعيف السند بسهل بن زياد، و اشتراك أحمد بن محمد. مضافا إلى شذوذه، و موافقته العامّة، و كونه من الآحاد التي لا يجوز التعويل عليها في أصول الدين.

و ثالثا: أنّه ضعيف الدلالة، لأنّ تقيّؤ المأكول المقامر به بعد الإخبار إنّما يستلزم الجهل بحرمته حين الأكل لو حصّله الغلام من مال غير الإمام بالمقامرة،

ص: 188

و أمّا لو حصّله بالشراء من مال الإمام عليه السّلام- كما هو ظاهر الخبر (1)- فمجرّد مقامرة الغلام به بعد الشراء لا يوجب حرمته، بل و لا كراهته على الإمام عليه السّلام، حتى يكون التقيّؤ بعد إخباره بالحال من جهة حصول العلم بحرمته بعد الجهل به حين الأكل.

بل يكون التقيّؤ حينئذ إمّا من جهة مجرّد رفع الاستكراه الطبعي الحاصل لنفسه من الإخبار، أو لغيره المخبر فيه بلعب القمار، نظير غسل اليد بعد الأكل من وسخ الطعام لا النجاسة.

أو من جهة ردع الغلام و نهيه عن منكر المقامرة بتقيّؤ ما قامر به، حيث إنّ فعل التقيّؤ أشدّ إنكارا و ردعا على الغلام المقامر من نهيه القوليّ عن المقامرة، كما لا يخفى أنّ الأفعال أشدّ تأثيرا من الأقوال في اقتضاء التأسّي و متابعة الحال.

أو من جهة مصلحة تحريص الناس على شدّة التحرّز عن المقامرة، كتصريحه على شدّة التحرّز من الخمر بقوله عليه السّلام: «لو وقعت قطرة منه في بحر، ثم جفّ البحر و نبت عليها نبات، فأكل ذلك شاة، ما أكلت من لبن تلك الشاة» (2).

أو من جهة مصلحة تحمية الناس عن أكل مال الغير بالمقامرة بواسطة تقيّؤ مال نفسه المقامر به، كتحميتهم بقوله عليه السّلام: «اتركوا ما لا بأس به حذرا عمّا فيه البأس» (3). و قوله عليه السّلام: «خالفوهنّ في المعروف، حتى لا يطمعن في المنكر» (4).

أو من جهة المماشاة مع المخبر بأكل ما قامر به الغلام، بضرب من التقيّة أو السياسات المدنيّة، كما كان ديدنه صلى اللّٰه عليه و آله المداراة، و قوله عليه السّلام:

«دار الناس، فإن عقولهم لا تتحمّل» (5). و قوله عليه السّلام: «كلّم الناس على قدر

ص: 189

عقولهم» (1). و قوله عليه السّلام في باب الروضة من الكافي: «و اللّٰه لو لا أن يقول الناس إنّ محمدا استعان بقوم فلمّا ظفروا بعدوّه قتلهم، لقدّمت كثيرا من أصحابي و ضربت أعناقهم» (2).

و روى العامّة (3) و الخاصّة عنه صلى اللّٰه عليه و آله، كالصدوق في المجالس، أنّه قال: صلى اللّٰه عليه و آله لعليّ: «يا عليّ و اللّٰه لو لا أنّي أخاف أن تقول فيك طوائف من أمّتي ما قالت النصارى في المسيح، لقلت فيك اليوم قولا لا تمرّ بملإ إلّا أخذوا التراب من تحت قدميك يتبرّكون به» (4).

قوله: «و إرادة نفي جواز العقد عليه في غاية البعد».

أقول: نفي الجواز بدلالة الاقتضاء في منفيّات الحقيقة المتعذّرة في لسان الشارع، إن لم يكن أقرب من نفي الصحّة فلا أقلّ من دخوله في عموم حذف المتعلّق، و هو نفي مطلق الحكم الشرعي، سواء كان وضعيّا أو تكليفيّا، لأنّ التخصيص يحتاج إلى مخصّص و الانصراف إلى صارف، و الأصل عدمه.

قوله: «و على تقدير السكون فكما يحتمل نفي الجواز التكليفي فيحتمل نفي الصحّة».

[أقول:] فيه: أنّ الاحتمال المبطل للاستدلال إنّما هو المورث للإجمال، و قد عرفت أنّ نفي الجواز التكليفي إن لم يكن أظهر فلا أقلّ من دخوله في عموم حذف المتعلّق، أعني: نفي مطلق الحكم الشرعي الأعمّ منهما.

قوله: «العوض أيضا غير مأخوذ فيه. فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى إمكان الفرق بانصراف فعل القمار إلى خصوص المقامرة

ص: 190

بعوض، بخلاف انصرافه إلى المقامرة بالآلة، نظرا إلى أنّ الآلة اسم يبعد أخذه في مفهوم الفعل، بخلاف العوض و المراهنة، فإنّه من سنخ الفعل، و انصراف الفعل إلى الفعل كانصراف الاسم إلى الاسم ممكن، بخلاف انصراف كلّ إلى غير سنخه.

ص: 191

تشخيص الأنساب و الطوالع و العواقب و أحوال المرضى و الغيّب و السرقة و السارق إلى علامات شعريّة و شباهات وهميّة و مبادئ غير حسّية، المورثة لقطع القطّاع و ظنّ الظنّان في النسوان و الصبيان، خصوصا في بعض البلدان، مثل كيّ الصبيان لبقاء الولدان، و هو من بدائع الشيطان، كالفوّال و الرمّال و الكشّاف و الصرّاف.

قوله: «و الظاهر أنّه مراد الكلّ».

أقول: بل زاد في الجواهر (1) تقييد حرمتها بما إذا جزم به أو رتّب عليه محرّما من المواريث و الأنكحة، إلّا أنّه لا مخصّص و لا صارف لتقييد إطلاق نصوص حرمتها و لا لمعاقد الإجماع على حرمتها بأحد الأمرين، خصوصا على تقدير اندراجها في الكهانة و النجوم أو الرجم بالغيب و الظنين، و أنّ بعض الظنّ إثم، و قتل الخرّاصون، و خصوصا بملاحظة وقوع القيافة نصّا و فتوى في سياق مطلقات النهي عن النجوم و الكهانة، و عداد المكاسب من المحرّمات النفسيّة لا الغيريّة، كالقمار و القيادة.

قوله: «و لذا نهي في بعض الأخبار (2) عن إتيان القائف و الأخذ بقوله .. إلخ».

أقول: و إن كان المنهيّ فيها إتيان القائف و الأخذ بقوله، إلّا أنّ المعلوم في الخارج أنّه لا وجه لحرمة إتيانه و الأخذ بقوله إلّا حرمة نفس القيافة، كما لا وجه لحرمة استماع الغناء و الغيبة إلّا حرمة نفس الغناء و الغيبة، و لا لحرمة إتيان القمار و تصديق الفاسق و الكاذب إلّا حرمة نفس المقامرة و الفسق و الكذب.

فالاستدلال بتلك الأخبار أدلّ على خلاف المدّعى منه على المدّعى.

و ثانيا: سلّمنا عدم دلالة النهي عن إتيانه و الأخذ بقوله على حرمته نفسا،

ص: 192

إلّا أنّ إطلاق معقد سائر النواهي و الإجماع كاف في حرمته النفسيّة، مضافا إلى الظاهر سياقها و عدّها في عداد المكاسب المحرّمة نفسا لا غيرا، كالكهانة و القمار و الغيبة و الكذب.

قوله: «كما يشهد به ما عن الكافي .. إلخ».

أقول: محلّ الشاهد من هذا الخبر على إنكار القضاء بالقيافة على العامّة قوله عليه السّلام: «ابعثوا أنتم إليهم، و أمّا أنا فلا» (1)، بناء على أنّه لعدم المشروعيّة لا لرفع التهمة. فما عن الحدائق (2) من الاستدلال به على عدم الحرمة محلّ نظر، لقصور الخبر من معارضة ما عرفت من وجوه، منها موافقة العامّة (3) و احتمال التقيّة، و أن يكون قوله عليه السّلام: «ابعثوا أنتم .. إلخ» لعدم المشروعيّة لا لدفع التهمة، أو للعلم بصدقها في خصوص المقام، و إلّا فعدم جواز الأخذ بها على وجه ترتيب آثار المواريث بل الإمامة العامّة مسلّم، بل ضروريّ الحرمة في الشريعة.

قوله: «في الخبر: «ما كان فينا إمام قطّ حائل اللون» (4)».

[أقول:] أي: أسمر اللون و أسوده. مقصودهم التعريض على الجواد بإنكار ما قاله الرضا عليه السّلام: «هو ابني» و أنّه من شيف الأسود مولاه، كما يظهر من صريح الرواية الأخرى، و تشبيهه فيها بإبراهيم بن رسول اللّٰه في رمي مارية القبطيّة، بل و من ذيل هذه الرواية على ما فصّلت في الباب التاسع من مدينة المعاجز (5) بأصرح وجه.

ص: 193

العقول فإنّما هو على قبحه و نقصه الذاتي لا حرمته الشرعيّة، فإنّ الإخبار بخلاف الواقع كذبا لا يزيد قبحا و نقصا على الخباثة و القذارة و القساوة و الشقاوة الذاتيّة التي في أولاد السفاح و الشياطين من النفوس الخبيثة الشريرة، و مع ذلك لم تترتّب العقوبة على مجرّد الخباثة الذاتيّة و الشقاوة الأصليّة قبل إبرازها بالمخالفة الفعليّة. إلّا أن يفرض الكذب في الجملة كالكذب على اللّٰه سببا أو كاشفا عن سوء السريرة و التجرّي الحرام عقلا، أو أنّ المراد من حرمته الحرمة في الجملة الأعمّ من الحرمة النفسيّة و الغيريّة، أو الكبيرة و الصغيرة، أو المقتضي للحرمة لا العلّة التامّة، و إلّا لكان حرمته كالظلم من مستقلّات العقل الآبية من التخصيص بالمسوّغات، و البحث عن تلك المحتملات و المباحثات.

قوله: «و كتب اللّٰه عليه بتلك الكذبة سبعين زنية» (1).

[أقول:] و وجه تضاعف عقوبته بسبعين زنية أنّ الكاذب مع وجود خوف كشف الخلاف فيه و اسوداد وجهه و سقوطه عن أعين الناس، ليس على كذبه شي ء من القوى الشهويّة الباعثة على الزنا و لا الغضبيّة الباعثة على الظلم، و كلّما ضعف سببه تضاعف عقوبته، كزنا المحصن و المحصنة و الشيخ و الشيخة. و لهذا يقبل توبة المرأة و المرتدّ الملّي دون الرجل الفطري، و يقتل ساحر المسلم دون الكافر، و يكفر المستحلّ و لو لم يفعل المعصية، و لا يكفر الفاعل و لو أصرّ بالمعصية.

قوله: «هذا أولى من تقييد المطلقات المتقدّمة».

[أقول:] وجه الأولويّة أنّ إثبات كون الكذب على اللّٰه من الكبائر لا ينفي ما عداه حتى يقيّد المطلقات، بخلاف المطلقات، فإنّها نافية للتقييد بدون المقيّد.

قوله: «و يستفاد منه أنّ عظم الكذب باعتبار ما يترتّب عليه من

ص: 194

المفاسد».

أقول: هذا مفاد الصغير و الكبير من الكذب بالنسبة لا المطلق، و هو لا ينافي كون الكذب في نفسه كبيرة على الإطلاق، فإنّ كلّ كبيرة و لو كان أكبر الكبائر في نفسه على الإطلاق- حتّى الكفر و الشرك منه- ما هو صغير بالنسبة إلى ما يترتّب عليه من المفاسد، و هو لا ينافي كبيريّته في نفسه. ألا ترى أنّ قتل النفس المحترمة من الكلاب صغير بالنسبة إلى قتل سائر الحيوانات، و هو صغير بالنسبة إلى قتل ذمّي، و هو صغير بالنسبة إلى قتل مسلم، و هو صغير بالنسبة إلى مؤمن، و هكذا إلى ما لا نهاية له.

قوله: «ما من أحد (1) الخبر يدلّ على أنّ الكذب من اللمم».

أقول: بل الأظهر دلالته على أنّ الكذب بصيغة المبالغة لا الكاذب بصيغة الفاعل من يغلب منه تعمّد الكذب لا من يندر منه الكذب قليلا، إذ ما من أحد إلّا و يكون منه النادر القليل، خصوصا على وجه الخطأ و السهو و النسيان. فكلّ من السؤال و الجواب في نفسه- مضافا إلى ظاهر المطابقة- ظاهر في بيان معنى المبالغة من مثل قوله تعالى سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْكَذّٰابُ الْأَشِرُ (2)، هل يعمّ مطلق الكذب ليعمّه حكمها، أو يخصّ بالزيادة ليخصّها الحكم؟ فالتخصيص بالزيادة يجعل الكذب المطلق صغيرة بالنسبة إلى الزائد الخاصّ لا مطلقا، كما هو المدّعى.

قوله: «و فيه أيضا إشعار بأنّ مجرّد الكذب ليس فجورا».

أقول: فيه أنّ احتمال أن يكون قوله: «إنّ الكذب يهدي إلى الفجور» (3)

ص: 195

الكذب المعهود الذكري- و هو خلف الوعد أو الهزل- ممّا لا نضايق كونه صغيرة في نفسه، لا أنّ مطلق الكذب ليس فجورا حتى يثبت المدّعي.

قوله: «المبالغة في الادّعاء و إن بلغت ما بلغت ليست من الكذب».

أقول: لا دليل على خروج المبالغة عن الكذب سوى السيرة القطعيّة على المبالغة بين المسلمين بل المعصومين، من غير نكير، بل ربما يعدّون المبالغة من البلاغة. و لكن السيرة دليل جوازها لا خروجها عن اسم الكذب عرفا، خصوصا بالنسبة إلى أصل الزيادة، فإنّه و إن كان أصل الدعوى في محلّه صدقا واقعا إلّا أنّ الزيادة و إن كان في محلّه إلّا أنّه كذب ظاهرا، إلّا أنّه لا ينافي جوازها، بل و لا عدّها في البلاغة، كسائر المجازات العقليّة اللغويّة، المتأخّر عنها القرائن الصارفة.

قوله: «إلّا إذا بني على كونه كذلك في نظر المادح، فإنّ الأنظار تختلف .. إلخ».

أقول: المدار في كذب الإخبار على مخالفة الواقع لا اختلاف الأنظار، ألا ترى أنّ إخبار الأحول عن الواحد بالاثنين و الصفراويّ عن الحلو بالمرّ كذب لا صدق، مع موافقة الأخبار بنظر المخبر و ذائقته؟!

قوله: «فلا ينبغي الإشكال في عدم كونها من الكذب .. إلخ».

أقول: تفصيل الكلام في بيان الأقسام و الأحكام و تحرير محلّ النزاع في المرام هو أن يقال: لا إشكال في أنّ صدق الخبر و كذبه هو المطابقة و اللامطابقة للواقع، إنّما الإشكال في أنّ الطريق إلى هذه المطابقة و اللامطابقة للواقع- بحسب الصدق العرفي، لا الجواز الشرعي الدائر مدار المسوّغات الشرعيّة، أو الضروريّات العقليّة المبيحة للمحظورات، المقدّرة بقدرها عقلا- هل هو بإرادة اللافظ و دلالة اللفظ كما هو الفرد المتيقّن من الصدق و الكذب عرفا، أو بالإرادة

ص: 196

مطلقا كما عن المشهور و مختار المصنّف، أو بالدلالة مطلقا كما عن بعض الأفاضل؟ وجوه بل أقوال. و ثمرة النزاع تظهر في جواز الكذب للمورّي مطلقا حتى لغير التقيّة و الضرورة المبيحة للمحظورات على المشهور، و عدم جوازه على القول الآخر إلّا لمسوّغ شرعيّ أو عقليّ.

و أمّا شقوق الأقسام و الأمثلة ففي هذا الشكل:

أ) الصدق هو المطابق للواقع 1- بالدلالة و الإرادة معا كقول الشيعي: عليّ أمير المؤمنين، فإنّه صدق على القولين بالدلالة و الإرادة.

2- بالدلالة كقول السنّيّ: عليّ أمير المؤمنين، مورّيا: من قبل الناس، صدق على غير المشهور بالدلالة، كذب على المشهور بالإرادة.

3- بالإرادة كقول الشيعيّ: عمر أمير المؤمنين، مورّيا: بالجور، صدق على المشهور بالإرادة و التورية، كذب على غير المشهور بالدلالة.

ب) الكذب اللامطابق للواقع.

1- كقول الشيعيّ: عمر أمير المؤمنين، مورّيا كذب على القولين بالدلالة و الإرادة.

2- كقول السنّيّ: عمر أمير المؤمنين كذب على غير المشهور بالدلالة صدق على المشهور بالإرادة.

3- كقول السنّيّ: عليّ أمير المؤمنين، مورّيا كذب على المشهور بالإرادة صدق على غيره بالدلالة.

و أمّا تحقيق الحقّ من الأقوال، فيترجّح كون الخبر المخالف للواقع بجميع أقسامه الخمسة المتداخلة في ثلاثة من الستّة كذبا حقيقيّا، للتبادر، و صحّة السلب. و يصدّقه وجوه

ص: 197

منها: ضرورة قبح الخطاب بظاهر و إرادة خلافه بدون نصب قرينة صارفة، و من المعلوم أن لا وجه لقبحه سوى الكذب، و المفروض أن لا يترتّب عليه مفسدة سوى الإغراء بالجهل الكذبي.

و منها: أنّ التورية بمحض الإرادة لو كانت مخرجة عن اسم الكذب عرفا لجاز الكذب بها مطلقا حتّى لغير التقيّة و الضرورة، و لا للمصلحة المسوّغة عقلا أو شرعا، بل حتّى في جميع الأقارير و الوصايا و الحلف و اليمين الكاذبة و الشهادات الباطلة إذا لم يترتّب عليها مفسدة خارجيّة، بل جاز السبّ و القذف و الكفر بمحض التورية، بل لزم قبول الإنكار بعد الإقرار بدعوى التورية، بل لزم سقوط الحدّ بدعوى التورية، بل و قبول دعوى التورية في جميع العقود و الإيقاعات الاختياريّة و لو لم تكن لإكراه أو مصلحة مسوّغة. و اللوازم كلّها باطلة بالضرورة، فالملزوم مثلها.

و منها: أنّ التورية لو كانت مخرجة عن الكذب لما صحّ تكذيب المنافقين الشاهدين بالرسالة بقوله تعالى وَ اللّٰهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِينَ لَكٰاذِبُونَ (1)، و لا تكذيب المغرور في العصيان بكرم ربّه بقوله تعالى كَلّٰا بَلْ تُكَذِّبُونَ بِالدِّينِ (2)، و لا تكذيب الأعراب إذ قالوا: «أمنّا» بقوله تعالى قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا (3)، و لا تكذيب مدّعي المحبّة بقوله عليه السّلام: «لا تخدعنّ فللمحبّ دلائل» (4) إلخ.

و منها: لو كانت التورية مخرجة عن الكذب لوجب الخروج بها عنه في جميع المسوّغات الشرعيّة و العقليّة حتى في التقيّة و الضرورة، لوجود المخلص و المندوحة بالتورية عن الكذب، و لا ضرورة مع المناصّ و المندوحة، خصوصا

ص: 198

في نصوص تقيّة الإمام المعصوم المنزّه عن كلّ نقص و حرام، فإنّه و إن لم يجب عليه التورية فيها للخروج عن الكذب الحرام، إلّا أنّه يجب لمزيد التنزيه و الاعتصام، اللائق بمراتب الإمام، و خلفاء الملك العلّام. و مع ذلك لم يلتزم أحد من الأعلام بلزوم التورية في أخبار التقيّة على كثرتها بشي ء من التأويل و إن بعد، بعد الحمل على التقيّة بمجرّد موافقة العامّة، و هو أقوى شاهد صدق على المطلوب.

و قد استدلّ المصنّف على كون التورية مخرجة عن الكذب بوجوه:

منها: قوله: «و لذا صرّح الأصحاب فيما سيأتي من وجوب التورية عند الضرورة بأنّه يورّي بما يخرجه من الكذب .. إلخ».

و فيه أوّلا: ما سيأتي منه من منع مسلّمية وجوبها إلّا على ظاهر ما نسبه إلى المشهور في خصوص الضرورة الملجئة إلى الحلف كاذبا، و أنّ مقتضى إطلاقات أدلّة الترخيص في الحلف كاذبا عدم اشتراط التورية فيها أصلا و رأسا.

و ثانيا: لو سلّمنا، فإنّما هو في خصوص الضرورة المجلئة إلى الحلف كذبا، لا مطلق موارد الضرورة إلى الكذب بغير الحلف، فضلا عن موارد عدم الضرورة. و حينئذ، فيحتمل أن يكون اعتبارها في خصوص الحلف على تقدير تسليمه لأجل التبعيد عن هتك عظم الحلف باللّه المنهيّ بالاختيار و لو كان صادقا، فإنّ التورية و إن لم تخرجه عن حقيقة الكذب بالجملة، إلّا أنّه يبعّده عن الحقيقة في الجملة، و من البيّن أنّ الضرورات المبيحة للمحظورات كما تقدّر بقدرها كمّا فكذا تقدّر بقدرها كيفا، فيقتصر فيما خالف الأصل على المتيقّن من جواز الحلف للضرورة بكيفيّة التورية لا مطلقا.

و منها: ما استدلّ به المصنّف أيضا من سلب الكذب عن تورية إبراهيم عليه السّلام

ص: 199

في قوله تعالى إِنِّي سَقِيمٌ (1) بإرادة السقيم في دينه، و في قوله بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ (2) بإرادة اشتراطه ب إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ (3) و عن قوله تعالى أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسٰارِقُونَ (4) بإرادة سارق يوسف عليه السّلام، و عن قول الجارية للمستأذن على مولاها: «ليس هو هاهنا» (5)، و عن حلف الصحابي بأنّ المصحوب أخوه (6).

و يمكن الجواب أوّلا: بأنّ المراد من نفي الكذب عن التورية فيها لعلّه نفي حرمته لا نفي حقيقته، كما في قوله عليه السّلام: «لا ذنب مع الندم» (7) و «لا إصرار مع الاستغفار» (8) و «لا إسراف في خير» (9).

فإن قلت: على تقدير كون النافي لحرمة الكذب هو الضرورة المبيحة لكلّ محظور حتّى الكفر، كقوله: لكلّ من الكوكب و القمر و الشمس: هذا ربّي هذا ربّي (10)، و توطئة للنفي و مقدّمة للسلب، فما وجه التورية بعد نفي حرمة الكذب للضرورة؟

قلت: لعلّ وجه التورية مع انتفاء حرمة الكذب للضرورة لأجل مزيّة التنزيه، و تبعيد مراتب النبوّة عن بعض شوائب منافاة المروّة و مناقص الكذب في الجملة، و إن لم ينتف صدقه بالجملة، نظرا إلى أنّه الأليق بمنصب النبوّة و العدالة و العصمة.

ص: 200

و ثانيا: سلّمنا كون التورية في الآيات و الروايات مخرجة عن الكذب، لكنّه في خصوص ما لم تكن التورية على خلاف الظاهر، كما في المجملات من الآيات (1) و الروايات (2) المستدلّ بها، لا فيما له ظاهر و يورّي بإرادة خلافه من غير قرينة صارفة، كما هو المدّعى. فالاستدلال بها على تقدير الدلالة خارج عن المقالة.

قوله: «و العقل مستقلّ بوجوب ارتكاب أقلّ القبيحين».

أقول: فيه أوّلا: أنّ ارتكاب أقلّ القبيحين إنّما مجراه في خصوص ما لو دار أمر المكلّف الواحد لا المكلّفين بين ارتكاب أقلّ القبيحين العقليّين أو الضررين الدنيويّين، كما لو أكره المكلّف مخيّرا بين كذب أو كذبين أو ظلم أو ظلمين أو شتم أو شتمين في غير الدماء، أو قطع إصبعه أو قطع حياته، بخلاف ما لو دار الأمر في ارتكاب أقلّ القبيحين أو الضررين بين مكانين، كارتكاب أحد للأقلّ و الآخر للأكثر، كما فيما نحن فيه، فإنّ الأمر دائر بين ارتكاب قبح كذب و ارتكاب الآخر ما هو أقبح منه: فإنّه لا يرجّح العقل ارتكاب قبيح لدفع الأقبح عن الغير. ألا ترى أنّه لا يجوز الظلم و لو بأقلّ ما يكون لدفع ظلم من هو أشدّ ظلما على الناس، و إلا لصحّ الظلم من كلّ من يكون ظلمه أقلّ من ظلم الآخر، و لو كان ابن سعد بالنسبة إلى شمر، و هو بمكان من القبح العقلي و خلاف الضرورة.

و كذا لو دار الأمر في ارتكاب أقلّ القبيحين الشرعيّين لا العقليّين، أو الضررين الأخرويّين لا الدنيويّين، فإنّه لا يحكم العقل أيضا بتعيين الأقلّ، بل يرجع فيه إلى ترجيح الشرع، كما لو دار الأمر بين سرقة درهم أو تفويت ألف صوم أو صلاة ألف يوم فلا يرجّح الأقلّ، بل يتعيّن الأكثر. و ما نحن فيه أيضا من

ص: 201

هذا القبيل، فإنّ حرمة الكذب شرعيّ لا عقليّ حتّى يترجّح الأقلّ مطلقا.

قوله: «إلّا أنّه يمكن القول بالعفو عنه».

أقول: إمكان العفو شرعا عن الكذب ذي المصلحة مع إمكان التورية و عدم توقّف المصلحة على الكذب، مبنيّ على ما ذكرنا من عدم مخرجيّة التورية عن الكذب، أو على عدم كون الكذب علّة تامّة للقبح العقليّ، بل هو مقتض لقبحه، حتّى يجوز طرد المانع منه شرعا أو عقلا، و إلّا فالعلّة التامّة للقبح العقلي يأبى من التخصيص و العفو عنه قطعا.

قوله: «لأنّ النسبة بين هذه المطلقات».

[أقول:] أي: ما دلّ على جواز الكذب مطلقا مع الاضطرار- و هو عدم التمكّن من التورية- و عدمه، و بين جواز كلّ ما اضطرّ إليه من الكذب و غيره.

«عموم من وجه، فيرجع إلى عمومات حرمة الكذب. فتأمّل».

لعلّه إشارة إلى منع استبعاد التقييد، لكن لا بما ذكر بعد بقوله: «هذا مع إمكان منع الاستبعاد»، بل بأنّ المقيّد بالاضطرار لا ينحصر في مثل الخبر الأخير الأعمّ من وجه حتّى يستبعد التقييد به، بل بما قبل الآخر، و هو قوله عليه السّلام: «إذا حلف الرجل لم يضرّه إذا أكره أو اضطرّ إليه» (1)، فإنه أخصّ مطلقا من سائر المطلقات، فلا يستبعد تقييدها به.

أو إشارة إلى منع أصل التقييد لا استبعاده، بما عرفت من أنّ تقييد مطلق جواز الكذب بصورة الاضطرار- و هو عدم معرفة التورية- إنّما يصحّ لو كانت التورية مخرجة عن الكذب، و قد عرفت عدم مخرجيّته عن كذب ما هو ظاهر في الكذب بوجه، و أنّ اعتبارها في خصوص الحالف كذبا على القول به لعلّه لخصوص تبعيد الحلف باللّه عن بعض مراتب الكذب الصريح، تحفّظا على مزيد

ص: 202

تعظيم الجلالة من الهتك بالكذب الصريح.

و أمّا ما تقدّم (1) من آية تورية الخليل عليه السّلام و الصّديق عليه السّلام و أخبار تورية غيرهم فقد عرفت خروجها عن محلّ النزاع أوّلا: بدلالتها على جواز التورية لا وجوبها المتنازع فيه. و ثانيا: بالتورية فيما ليس له ظاهر يخالفه، لا فيما له ظاهر يخالفه الذي هو محلّ الكلام.

قوله: «يمكن الفرق بين المقامين .. إلخ».

أقول: يمكن منع هذا الفرق بأنّه إن تعلّق الإكراه في العقد و الإيقاع بالمعنى الحقيقيّ الواقعي، فكذلك الإكراه المتعلّق بالحلف متعلّق بالحلف على المعنى الحقيقيّ الواقعي، و إن تعلّق فيهما بالأعمّ من الحقيقيّ فكذلك الإكراه المتعلّق بالحلف من غير فرق.

قوله: «و هذا بخلاف الكذب، فإنّه لم يسوّغ إلّا عند الاضطرار إليه، و لا اضطرار مع القدرة».

أقول: و يمكن منع هذا الفرق أيضا بما عرفت من تسويغ الكذب عند عدم الاضطرار أيضا، بل و عند عدم الإكراه أيضا، لمصلحة من المصالح، فلا فرق من هذه الجهة أيضا.

نعم، يمكن الفرق بينهما بأنّ الإكراه المتعلّق بالإنشاء بمجرّده مخرج عن الإنشاء الحقيقي و مانع منه بدون التورية، بخلاف الإكراه المتعلّق بالأخبار، فإنّه غير مخرج إيّاه عن حقيقة الإخبار و غير مانع منه إلّا بالتورية.

أو بأنّ المكره عليه في الإنشاء ليس بحرام و لا قبيح حتّى يحتاج إلى التورية المخرجة عنه، بخلاف المكره عليه في الإخبار فإنه كذب محرّم قبيح يحتاج إلى التورية المخرجة عنه.

ص: 203

أو بأنّ التورية المعتبرة في اليمين الكاذبة إنّما لأجل التحفّظ عن هتك عظم الحلف بالكذب الصريح، حيث إنّه منهيّ شرعا حتّى بالصدق، فلا ينافي اعتباره في الإنشاء الكذب، لعدم المنع و الهتك فيه.

قوله: «لأنّ التقيّة تتأدّى بإرادة المجاز و إخفاء القرينة».

[أقول:] بخلاف الاستحباب، فإنّه مجاز بلا مئونة إخفاء القرينة. مضافا إلى أن الاستحباب أقرب المجازات إن لم يكن مجازا مشهورا راجحا على الحقيقة. مضافا إلى موافقة قاعدة التوسّع في أدلّة السنن.

قوله: «فخبّت نفسه» (1).

[أقول:] من الخبّ بالفتح و التشديد: الخداع و الفساد و الإفساد.

قوله: «قد ورد في أخبار (2) كثيرة جواز الوعد الكاذب مع الزوجة».

أقول: و إن عارضها بعض ما تقدّم من النهي عن و عد الكذب للصبيّ، إلّا أنّه يمكن الجمع بينهما بحمل النهي على الكراهة، أو على غير الزوجة، أو بما إذا لم يرد الموعد الوفاء من أوّل الأمر، أو بما إذا لم يترتّب على وعد الكذب مصلحة الألفة أو دفع مفسدة النفرة.

ص: 204

في الطرق، و نحوها من المجعولات التي لا نهاية لها بين الجهّال.

ص: 205

فكيف تقبل شهادته؟ و إنّما أورد لفظ الحديث إيراد لا اعتقادا» (1). بل في المستند (2) عن حقّ اليقين للمجلسي و غيره نفي الخلاف عن حرمة مطلق الملاهي. بل عن الأردبيلي في شرح الإرشاد (3) و غيره نقل الإجماع عليه، بل استظهر هو الإجماع المحقّق عليه.

و منها: موافقة الخبر للتقيّة و مذهب العامّة و أخبارهم من جواز المسابقة بالطيور و القدم و المصارعة، و أنه صلى اللّٰه عليه و آله سابق عائشة بالقدم مرّتين سبق في إحداهما و سبق في الأخرى (4)، و أنّه صلى اللّٰه عليه و آله صارع ثلاث مرّات كلّ مرّة على شاة فصرع خصمه في الثلاث و أخذ ثلاث شياه (5)،، و أنّه صلى اللّٰه عليه و آله قال: «أعلنوا النكاح بالغربال» (6) يعني: الدفّ. و قال صلى اللّٰه عليه و آله: «الفصل بين الحلال و الحرام الضرب بالدفّ» (7). و عن أبي هريرة أنّ الخليل إبراهيم عليه السّلام: «اختتن بعد ثمانين سنة بالدفّ» (8). إلى غير ذلك من مزخرفاتهم غير اللائقة بصبي عاقل، فضلا عن رئيّ (9) عادل، فضلا عن نبيّ كامل، مظهر أوصاف الكمال و مرآة صفات ذي الجلال.

و منها: احتمال أن يكون المراد بلعب الحمام في خبر الجواز اتّخاذها للاستئناس بها، أو لإنفاذ الكتب، أو للفرخ، أو لتنفير الشياطين، أو نحو ذلك من المصالح المسوّغة، كما احتمله بعض الأعلام.

أقول: بل و احتمل الغلط في نسخ الحمار بالحمام، و كون المراد: لا بأس

ص: 206

بالمسابقة بالحمار، كما يدلّ عليه استدلال الإمام عليه السّلام على جوازه في ذيل الخبر (1) باستثناء الخفّ و الحافر.

قوله: «فجعل إبليس و قابيل المزاعف و الملاهي» (2).

[أقول:] و في المجمع: «في الحديث أنّ اللّٰه بعثني لأمحق المعازف و المزامير» (3) جمع معزف، بكسر الميم، و هي الدفوف و غيرها ممّا يضرب بها.

قوله: «القول بحرمته شاذّ مخالف للمشهور و السيرة».

أقول: أمّا شذوذه و مخالفته المشهور فقد عرفت منعه جدّا في صريح السرائر (4) بأنّ اللاعب بجميع الأشياء قبيح، و اللاعب بها فاسق لا تقبل شهادته.

و صريح خبر تحف العقول: «و كلّ ملهوّ به حرام» (5). و عموم تعليل المنع عن صيد اللهو بقوله عليه السّلام: «ما للمؤمن و الملاهي، إنّ المؤمن لفي شغل» (6). و ما عن المجلسي (7) من نفي الخلاف عن حرمة مطلق اللهو. بل و عن الأردبيلي و غيره في شرح الإرشاد (8) نقل الإجماع عليه، بل قد استظهر المستند (9) الإجماع المحقّق عليه.

و أمّا السيرة فالكاشف منها غير موجود قطعا، خصوصا في مقابل عموم الآيات و الروايات الرادعة لها، و الموجود منها غير كاشف، لأنّها سيرة الجهّال و أهل الضلال، المتجاهرة حتّى في ضروريّ الحرمة من أقسام اللهو و اللعب.

ص: 207

و لو سلّمنا خروج ما خرج بالنصّ و السيرة، لكنّه لا يقدح في عموم حرمة البقيّة و أصل الكليّة. فإخراج النصّ و السيرة للهو المسابقة و الرياضة و ملاعبة الزوجة و الصبيان عن حرمة اللهو و اللعب و البطلان، لا يقضي بإخراج ملاهي الچائي و الوافور و العكار (1) و القليان، فضلا عن الدفّ و الرقص في العرس و الختان، فإنّها من عمل الشيطان، و شبهة لا تصادم العقل و البرهان.

قوله: «أمّا اللعب فقد عرفت أنّ ظاهر بعض ترادفهما».

أقول: بل الأظهر من اللغة و العرف عدم ترادفهما، و أنّ الباطل الذي لا فائدة فيه من فعل الجوارح هو اللعب، و من الكلام هو اللغو، و من الأعمّ منهما هو اللهو. و لهذا يقيّد تارة بلهو الحديث، و اخرى بفعل اللهو.

بقي الكلام في مستثنيات المقام ما لم يتعرّض له الأعلام، كما تعرّضوا لمستثنيات الكذب في الغيبة و سائر ما تقدّم من عناوين الحرام.

فنقول: من المستثنيات بالأدلّة الثلاثة السبق و الرماية و الملاعبة للنسوان، خصوصا الصبيان، بالهزّ و اللعب و اللغو و الإلهاء، لإنامة اليقظان بقدر الإمكان.

و منها: الرياضة بالمصارعة و المسابقة و الركض و المشي بالأقدام، و حمل الأثقال و جرّ الأجرام، للأغراض العقليّة و رفع الأمراض الرطوبيّة. و لكن لمّا كان المسوّغ لذلك منحصرا في الضرورة قدّر بقدرها كمّا و كيفا، و بما إذا انحصر إصلاح سوء المزاج في خصوص هذا اللهو من العلاج، و إلّا فلا ضرورة مع المندوحة، و لا يضيق المجال مع سعة الحال و وجود الأبدال، إلّا بفرض المحال بانتفاء الحلال.

و منها: السباحة، لنصوص استحبابها، و أنّ من حقوق الولد على والده تعليمه السباحة، خصوصا لسكّان سواحل البحار و الأنهار الكبار التي هي

ص: 208

معرض الغرق.

و منها: السياحة في الصحاري و البلاد، لكن لخصوص تجارة أو زيارة أو تحصيل عبرة أو صنعة مشروعة لا غير مشروعة، كسياحة القلندريّة و الصوفيّة، لمزيد العلّية و الضلالة الأبديّة. و الدليل عليه قوله تعالى فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ (1) و السّٰائِحُونَ الرّٰاكِعُونَ (2)، و قوله عليه السّلام:

تغرّب عن الأوطان في طلب العلى و سافر ففي الأسفار خمس فوائد تفرّج همّ و اكتساب معيشة و علم و آداب و صحبة ماجد

(3) و منها: الدعابة و المزاح، لقوله عليه السّلام: «ما من مؤمن إلّا و فيه دعابة» (4). و كان فيه صلى اللّٰه عليه و آله دعابة (5). و كان صلى اللّٰه عليه و آله يداعب الرجل يريد أن يسرّه (6). و في الحديث: «إن اللّٰه يحبّ المداعب في الجماعة بلا رفث» (7) أي: الممازح فيه بلا فحش. «قيل: و ما الدعابة؟ قال عليه السّلام: المزاح و ما يستملح» (8). و لكن من المعلوم و لو بشاهد حال المؤمن و المعصوم أنّ المطلوب من الدعابة و المزاح إنّما هو خصوص ما يسرّ و لا يضرّ.

و منها: الاستئناس و التنزّه و التفرّج بالمفرّحات و المفرّجات المباحة، من الطيور و النساء و البنين و المياه و الخضر و الرياحين، و لكن بما لا يؤدّي إلى مثل السكر و تضييع العمر و الإجحاف و الإسراف في الإتراف المحرّم، و ذلك لأنّ

ص: 209

المسوّغ له من قوله تعالى قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ (1)، و من العقل الحاكم بإباحة كلّ ما فيه منفعة خالية عن أمارة المضرّة، مقيّد بنصوص وَ لٰا تُسْرِفُوا* (2) و الإسراف أمر يبغضه اللّٰه، و أنّه أمارة المضرّة، و بفحوى النهي عن صيد اللهو المعلّل بعموم: «ما للمؤمن و الملاهي، إن المؤمن لفي شغل شاغل» (3).

و ممّا ذكرنا يندفع ما توهّم استثناؤه بسيرة أهل الزمان، من ملاهي الچائيّ و القليان، و الوافور و القهوة و الفنجان، و جلوس القهاوي بكبر و طغيان، و هل هو إلّا من عمل الشيطان، و سفاهات يونان، و إسراف و تبذير و خسران، و مضعّفات العقل و الأبدان بل الإيمان، سيّما الوافور الموجب للفتور في الجنان و الأركان، المبتدعة في البلدان لتضييع العمر و الحرمان، و التبعيد عن الطاعة و الجنان، و التقريب إلى العصيان و النيران؟ أم هو من حكمة لقمان، و أتباع إمام الزمان و التأسّي بخلفاء الرحمن. فيا أيّها الثقلان هل يستوي الحقّ و البطلان، و الربح و الخسران، و الفسق و الإيمان، مثل الفريقين كالأعمى و الأصمّ و البصير و السميع هل يستويان؟

و منها: ما توهّمه بعض الأعلام تبعا لجهّال العوام من استثناء ما لم يقصد به اللهو الحرام من الملاهي و الآثام، كضرب الطبول للإفهام، و الأطواب للإعلام، و تشديد الحروب و الاقتحام، أو لتعظيم الإمام، و شعائر الإسلام، و المشعر الحرام، بزعم الإكرام و الاحترام، إنّما هو من بدع الإسلام في تحليل الحرام، و هتك الإمام بزعم الإكرام، و الإعظام بأعظم الآثام، كما هو دأب العوام، ضرورة أنّ الأحكام تابعة لأساميها لا لقصود فاعليها، و إلّا لصحّ العدوان بقصد الإحسان، و السرقة

ص: 210

بقصد الصدقة، و الفجور بقصد السرور، و ما هو إلّا قول زور، و ناشئ عن الغرور، و راجع إلى كفر الكفور.

و منها: توهّم جملة من الأعيان استثناء الدفّ و الغناء في العرس و الختان، لأخبار عامّية، كقوله: «أعلنوا النكاح بضرب الغربال» (1) أي: الدفّ، و «الفصل بين الحلال و الحرام بضرب الدفّ» (2). و عن أبي هريرة أنّ الخليل إبراهيم عليه السّلام اختتن بعد ثمانين سنة بالقدوم و الدفّ (3).

و منها: توهّم استثناء المصارعة و المسابقة بالأقدام تبعا للعامّة المتّهمة، بأنّه صلى اللّٰه عليه و آله سابق عائشة مرّتين فسبق في إحداهما و سبق في الأخرى (4)، و أنّه صارع رجلا على شاة ثلاث مرّات فغلبه و أخذ منه ثلاث شياه (5)، إلى غير ذلك من فروعهم المبنيّة على أصولهم الباطلة و أخبارهم الكذبة، المنافية لضرورة المذهب و نصوص الكتاب و السنّة و الفطرة العقليّة.

ص: 211

الوجوب، لوجوب شكر المنعم، و من لم يشكر الناس لم يشكر اللّٰه، كما قد يعرضه الحرمة، لخوف تقيّة، و الاستحباب لإدخال السرور، و الكراهة لإغراء الغرور، كما في الخبر: «أحبّ إخواني إليّ من أهدى إليّ عيوبي» (1) و «حثوا وجوه المدّاحين بالتراب» (2).

قوله: «و أمّا لدفع شرّه فهو واجب».

أقول: في أصل وجوب المدح و الذمّ المحرّمين عقلا لمطلق رفع الشرّ فضلا عن إطلاق وجوبه نظر، ضرورة أنّ الضرورة المبيحة للمحظورات شرعا بعموم:

لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (3) وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (4) وَ لٰا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ (5)، و حديث (6) رفع التسع، لا تجوّز أصل ما فرض ظلما لدفع الشرّ مطلقا، فضلا عن وجوبه له مطلقا، بل إنّما تقدّر بقدرها كمّا و كيفا. فإن كان الشرّ ممّا يتحمّل عادة فلا تسوّغ الضرورة المدح المحرّم له عقلا أصلا و رأسا، فضلا عن وجوبه له. و إن كان ممّا لا يتحمّل عادة سوّغت الضرورة الأمر المحرّم له، لكن على وجه الجواز لا الوجوب، فأين مورد أصل الوجوب فضلا عن إطلاقه؟

نعم، لو كان المدح و الذمّ جائزا بالأصالة- كمدح من يستحقّ المدح و ذمّ من يستحقّ الذمّ- أمكن عروض الوجوب عليه لمصلحة ملزمة. و أمّا ما كان بالأصالة حراما ذا مفسدة عقليّة- كذمّ الممدوح و مدح المذموم، الراجع إلى الظلم

ص: 212

الشخصيّ المعلوم أو النوعيّ المفهوم بالفرض- فلا يعقل عروض المصلحة الملزمة عليه.

مضافا إلى أنّه لو صحّ عروض الوجوب و المصلحة الملزمة للمدح و الذمّ المحرّمين لما صحّ للمعصومين تحسين كلّ ممّن اختار القتل على التقيّة بالمدح و الذمّ المحرّمين بتعجيله إلى الجنّة، و من اختار التقيّة به على القتل بتفقّهه في الأمر. بل لوجب النكير و الإنكار من المعصومين على من اختار القتل من أصحابهم على المدح و الذمّ المحرّمين، كوالدي عمّار و أبي ذرّ و حجر بن عديّ و ميثم التمّار و عبد اللّٰه بن عفيف و محمّد بن أبي عمير و يعقوب بن إسحاق، و سائر كبار الأصحاب، المشهورة قضاياهم في كتب الرجال.

قوله: «و إنّ لي ما بين لابتيها» (1).

أقول: أمّا الواو فحاليّة، و الجملة حال من فاعل «عقدت». و لابتيها تثنية لابة، هي الحرّة بالفتح ذات الأحجار السوداء، و جمعها لابات. و ضمير الهاء إن كان راجعا إلى المدينة كما في الحديث: «حرم رسول اللّٰه المدينة، ما بين لابتيها صيدها» (2) كان المراد من لابتيها الحرّتين العظيمتين المكتنفتين بها، و فسّر بما بين السورين، أو بما بين ظلّ عائر و وعير، يعني: ما أحبّ أن أعقد لهم عقدة و الحال أن لي ما بين سوري المدينة و حدّيها. و إن كان راجعا إلى الدنيا كان لابتاها كناية عمّا بين المشرق و المغرب، يعني: ما أحبّ أن أعقد لهم عقدة و الحال أنّ لي ما بين المشرق و المغرب، كقوله عليه السّلام: «لو أعطيت السبع الأقاليم على أن أظلم نملة في قشر شعيرة ما فعلت» (3).

ص: 213

قوله: «أو المسنّاة يصلحها» (1).

[أقول:] المسنّاة بضمّ الميم- نحو المرز بكسر الميم-: مجمع التراب المحجّر للأرض المحياة.

قوله: «ما أحبّ ظاهر في الكراهة».

[أقول:] و فيه نظر، لأعميّته من الكراهة، فيحمل على خصوص الحرمة، لنصوصها الخاصّة، تقديما للخاصّ على العامّ و الأظهر على الظاهر، خصوصا بعد تعليل «ما أحبّ» بقوله: «إنّ أعوان الظلمة .. إلخ» (2).

قوله: «و أمّا أعوان الظلمة فهو من باب التنبيه على أنّ القرب إلى الظلمة و المخالطة معهم مرجوح».

[أقول:] و فيه: أنّ تقييد الأعوان- الذي هو جمع العون، الظاهر في معنى الفعل و حدث المصدريّة، الظاهرة في مطلق الإعانة و لو في المباحات، خصوصا بقرينة التصريح فيه بقوله: «ما أحبّ أنّي عقدت لهم عقدة أو وكيت لهم وكاء» (3)، و في خبر آخر بقوله: «لا تعنهم على بناء مسجد» (4)- بخصوص الإعانة على وجه الاعتياد و الانتساب، و جعل الإعانة لهم عادة و حرفة مستمرّة كالملكة، خلاف الأصل الأصيل، و تخصيص العموم بلا دليل. و دعوى الانصراف- مضافا إلى أنه بلا صارف- إنّما هو من خصائص الإطلاق، لا يتأتّى في عموم: «لا تعنهم على بناء مسجد» (5) و «أنّ أعوان الظلمة في سرادق من النار» (6).

قوله: «و أمّا رواية صفوان (7) فالظاهر منها أنّ نفس المعاملة معهم ليست

ص: 214

محرّمة، بل من حيث محبّة بقائهم .. إلخ».

[أقول:] و فيه و أيضا: ما تقدّم من أنّ تقييد حرمة نفس المعاملة فيه بحرمتها من حيث المحبّة، و تقييد حيث المحبّة بالمحبّة الخاصّة المحرّمة من حيث قصد الإعانة في الظلم، أو الإعانة المنصرفة إلى خصوص الإعانة المستمرّة الدائمة، خلاف الظاهر و الأصل الأصيل، و انصراف بلا صارف و لا دليل. بل الظاهر من تعليل الحرام بالأمر العامّ تعميمه الحرام، لا تخصيصه بغير المقام، و صرفه عن المرام.

و بعبارة: ظاهر الرواية- خصوصا بمعونة أنّ الأخبار كالقرآن تفسّر بعضها بعضا- أنّ نفس الكراء و المعاملة معهم حرام لسبب و علّة أنّه مستلزم لعموم المحبّة، و مطلق الركون و التولّي و المودّة المحرّمة لمن حادّ اللّٰه و رسوله، و المنافية للتبرّي و هجر أهل الفسوق و المعاصي، كما يدلّ عليه بالعموم و الأولويّة نصوص الكتاب و السنّة المتواترة في وجوب هجر الفاسق و التبرّي منه، بل التبعّد من ساحة أهل المعاصي، و النظر في وجوههم، و الركون إليهم، و القعود معهم، و المداهنة معهم، فضلا عن المعاملة و الإعانة لهم، كقوله وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا (1) فَلٰا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرىٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ (2) وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لٰا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً (3) وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ (4) وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهٰاجِرُوا مٰا لَكُمْ مِنْ وَلٰايَتِهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ (5)

ص: 215

وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ (1). إلى غير ذلك ممّا لا يخفى كتابا و لا سنّة من النصوص (2) المستفيضة المتواترة التي لا معارض لها و لا صارف، كما في رسالة آيات الظالمين الدالّة بعمومها على عموم حرمة إعانة الظالم مطلقا و لو في المباحات.

و أمّا حرمة إعانة في الظلم فلا اختصاص له بالظلم، بل الإعانة على مطلق الإثم و العدوان حرام، بل الإعانة على الظلم إنّما هو من عين الظلم المحرّم عقلا، الآبي من التخصيص قطعا، بخلاف مطلق الإعانة و لو في المباحات، فإنّه و إن حرم نفسا مطلقا إلّا أنّه كسائر المحرّمات النفسيّة الشرعيّة مخصّصة بمثل قوله تعالى إِلّٰا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ (3) و إِلّٰا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً (4) فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ (5) وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (6) وَ مٰا عَلَى الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ وَ لٰكِنْ ذِكْرىٰ (7) أي: لأجل الموعظة و ذكر الآخرة، أو لدفع ضرر و إضرار، أو لتأليف قلب، أو إتمام حجّة، أو لتفريج كربة عن مؤمن أو فكّ أسره، كما في المستفيضة الآتية، أو نحو ذلك من الضرورات المبيحة للمحظورات، و موارد اللطف الواجب على الحكيم من تقريب العباد إلى الطاعة و تبعيدهم عن المعصية.

و من هنا سرى الخلط و الوهم إلى مثل المصنّف و من تقدّمه من صاحب

ص: 216

الجواهر (1) و الرياض (2) و غيرهم، في إنكار حرمته النفسيّة، أو تخصيصها بخصوص إعانة الظالم في ظلمه، أو بقصد غرض محرّم من تقوية سلطانه و شوكته، أو لحبّ الدنيا و رئاسته، أو الإعانة المعدّة له من خواصّه، أو إعانة الظالم من المخالفين دون الظالم من أهل الدين. و الكلّ تقييد بلا مقيّد، و جمع بلا شاهد، بل مناف لحجّية العامّ المخصّص في الباقي.

و دعوى قصور السند و الدلالة في بعضها، أوّلا ممنوع بما تقدّم. و ثانيا على تقديره منجبر بشهرة الروايات و كثرتها عددا و صحّة و صراحة، و بموافقة الكتاب و الاحتياط، و مخالفة العامّة في العمل و الرأي و التقيّة، و كفى به في الجبر و الحجّية. كيف و ظلمة أهل الدين كنساء النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله و المنافقين عذابهم مضاعف لا أخفّ، مع أنّ خصوص المورد لا يخصّص عموم الوارد.

و دعوى صاحب الجواهر (3) أنّ هذا مخالف للسيرة القطعيّة. فيه: أنّ المسلّم من مخالفة السيرة إنّما هي في الضرورات المبيحة للمحظورات لا مطلقا.

ألا ترى سيرة الصلحاء و العلماء على كمال الامتناع و الإباء من مصاحبة الجهلة، فضلا عن الظلمة، و فضلا عن إعانتهم؟! و يكفيك الرجوع فيما ذكره منتهى المقال (4) في أحوال صاحب المدارك و المعالم و الشيخ الحرّ و بحر العلوم، و ما شاهدناه برأي العين من سيرة المصنّف، و سيّد مشايخنا الأعلام و سائر أساتيدنا الكرام، من كمال الإباء و الامتناع من ملاقاة سلاطين الزمان، فضلا عن إعانتهم.

تنبيه: و ممّا ذكرنا تبيّن أنّ الفقهاء و إن لم يتعرّضوا في الفقه إلّا لحرمة إعانة الظلمة من جهة مناسبة تعلّقه بالمكاسب، إلّا أنّ المحرّم بحسب الأدلّة لا

ص: 217

ينحصر في مطلق إعانتهم، بل يعمّ مطلق الإعانة على الإثم و العدوان، لقوله:

وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ (1)، بل و يعمّ مطلق إعانة الفاسق، لكونه ظالما لنفسه، بل و يعمّ مطلق الركون إليهم و القعود معهم، لعموم وَ لٰا تَرْكَنُوا (2) فَلٰا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرىٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ (3)، بل و يعمّ مطلق النظر إلى وجوههم، بل و إلى زيناتهم و محاسنهم و مناظرهم المعدّة لجلب القلوب و عيون النّظارة، لعموم قوله تعالى وَ لٰا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا (4) الآية، و ما تقدّم عن تفسير العيّاشي (5)، و النظر إليهم على العمد من الكبائر، بل و مطلق حبّهم، بل و مطلق الرضا بفعلهم، بل و مطلق المداهنة معهم، بل و مطلق عدم التبرّي منهم، و عدم الهجر لهم، و عدم الردع و الإعراض عنهم، كما لا يخفى على من راجع آيات الظالمين، إلّا لضرورة أو تقيّة أو إتمام حجّة أو تفريج كربة من الضرورات المبيحة للمحظورات.

تنبيه آخر: و يتفرّع على ما اخترناه من أصالة حرمة مطلق إعانة الظلمة و لو في المباحات بالحرمة النفسيّة إلّا لضرورة مسوّغة فروع كثيرة الابتلاء و عامّة البلوى:

منها: أنّه لو اضطرّ المعين بالإعانة المحرّمة بالاضطرار، أو التقيّة و الإكراه و الإجبار، أو الجهل و الخطأ و الإعسار، المستندة إلى سوء الاختيار، كالدخول في محلّة الأشرار أو التقرّب إليهم بالجوار أو الاتّجار و الاشتهار، فهل يوجب هذا الاضطرار المعذوريّة و الاعتذار، أو يلحق هذا الاضطرار بحكم الاختيار؟ وجهان

ص: 218

بل قولان، من عموم (1) أدلّة رفع العسر و الحرج و الاضطرار، و من استناد الاضطرار الناشئ عن الاختيار إلى الاختيار عرفا و عقلا و شرعا. أمّا عرفا فلاستناد الأفعال القوليّة الاضطراريّة إلى الاختيار عرفا. ألا ترى استناد القتل عرفا إلى الرامي و الرمي بالاختيار، لا السهم المرميّ بالاضطرار، و استناد الإحراق عرفا إلى المحرق المختار لا إلى النار؟!.

و أمّا عقلا فلتجويز العقل و العقلاء التكليف بغير المقدور الناشئ عن الاختيار. و لهذا حكموا على المتوسّط في الأرض المغصوبة بالتخلّص عن الغصب و النهي عن الغصب، و على القطّاع بمخالفة قطعه و إن كان جهلا مركّبا، و على الجاهل المقصّر بعدم المعذوريّة، و على المخطئ في أصول الدين بعدم المعذوريّة.

و أمّا شرعا فلما تقدّم (2) من منع صفوان عن إكرائه الجمال الظالم مع إكراهه و اضطراره، فليس إلّا لاستناد ذلك الإكراه و الاضطرار إلى اختياره الجماليّة، و لهذا باع جماله. و لما في الوسائل (3) و غيره باب مبوّب من النصوص المستفيضة الصريحة في وجوب تحمّل المشقّة الشديدة، فيغسل من تعمّد الجنابة و إن أصابه ما أصابه، دون من احتلم، فإنّه يتيمّم. و ما ورد من أنّ: «من سنّ سنّة سيّئة كان له وزر من عمل بها» (4)، مع أنّ عمل العامل بالبدعة خارج عن اختيار المبدع.

و ما ورد (5) في تائب بني إسرائيل عمّا ابتدعه من الدين أنّه لا تقبل توبته

ص: 219

حتّى يحيي من مات على دينه و يرجعهم عنه. و في المرتد الفطري (1) من أنّه يقتل و لا يستتاب، أي: لا تقبل توبته، مع كونه مأمورا بالتوبة. و قوله تعالى فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا (2) يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيٰاتِ رَبِّكَ (3) أي:

ظهور القائم، على ما في تفسير الإمام عليه السّلام (4) لٰا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمٰانُهٰا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمٰانِهٰا خَيْراً (5).

و ما ورد (6) من تكليف المصوّرة يوم القيامة بالنفخ في الصورة، و تكليف الظلمة بردّ المظلمة، و قوله تعالى ارْجِعُوا وَرٰاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً (7)، بل الظاهر من نفس أدلّة الرفع، بل صريح بعضها مثل: «ما حجب اللّٰه علمه عنه فهو موضوع» (8)، و «ما غلب اللّٰه عليه فهو أولى بالعذر» (9) أنّ المرفوع خصوص ما كان من قبل اللّٰه لا من قبل نفسه، حتى السهو و النسيان و خطأ المجتهد، و خوف الجبان و الوسواس و كثير الشكّ، و قطع القطّاع و ظنّ الظنّان.

و على ذلك فلا يستباح شي ء من المقدّمات الاختياريّة المفضية بالاضطرار إلى إعانة الظلمة و الأشرار و الكفّار، بل يجب التخلّص، منها مقدّمة للتخلّص عمّا يترتّب عليها من الإعانة المحرّمة و لو كانت اضطرارا، إلّا إذا اضطرّ أيضا إلى نفس المقدّمة المفضية إلى الحرام. و لو لا ذلك الاضطرار لم يستبح شي ء من الحرف و الصناعات و التجارات و الزراعات أصلا و رأسا، إذ ما من شي ء منها إلّا

ص: 220

و يفضي إلى إعانتهم المحرّمة لا محالة.

و منها: أنّ العسر و الاضطرار المبيح لمحظورية الإعانة المحرّمة هل هو عسر نوعيّ ليكون حصوله في أغلب أفراد المكلّفين أو أغلب أحوال المكلّف موجبا لاطّراد حكم الرفع بالنسبة إلى الجميع حتى بالنسبة إلى الفرد النادر من المكلّفين و الحال النادر من المكلّف غير المتعسّر عليه و فيه اجتناب الإعانة المحرّمة، أم هو عسر شخصيّ دائر مدار موضوعه الشخصيّ الفعلي وجودا و عدما فلا ينسحب حكم العسر و الاضطرار المرفوع عن أغلب الأفراد و الأحوال إلى الفرد النادر و الحال النادر؟ وجهان بل قولان، من عموم قوله عليه السّلام: «بعثت على الشريعة السمحة السهلة» (1) «و أن شيعتنا لأوسع ما بين السماء و الأرض، و الخوارج ضيّقوا على أنفسهم» (2)، و من أنّ ظاهر رفع العسر و الاضطرار، خصوصا بقرينة سياق رفع السهو و النسيان، كون العسر علّة للرفع، فلا ينفكّ عن معلوله المرفوع، بل يدور مداره وجودا و عدما.

و أمّا أغلب أحكام الشريعة السمحة السهلة المنوطة بالعسر النوعي، كقصر المسافر المنوط بمشقّة السفر على الأغلب و لو لم يتعسّر على الكلّ و في الكلّ، و مسيس الحاجة الضروريّة إلى الحديد في الأغلب لرفع نجاسته عن الكلّ و في الكلّ، فإنّما هو بقرينة الإلحاق و اتّحاد السياق، كقوله صلى اللّٰه عليه و آله في جواب الأعرابي ما لنا نقصّر و قد أمنّا؟: «صدقة تصدّق اللّٰه بها عليكم فاقبلوها» (3)، و قوله صلى اللّٰه عليه و آله: «لو لا أن أشقّ على أمّتي لأمرتهم بالسواك» (4). إلى غير ذلك من دليل الاتّحاد و الاطّراد، و إلحاق النادر بالغالب من الأفراد، و هو الأشهر الأظهر.

ص: 221

و يتفرّع عليه أنّ العسر و الضرورة المبيحة للإعانة المحرّمة إنّما تقدّر بقدرها كمّا و كيفا، و زمانا و مكانا، وجودا و عدما. فلو اضطرّ إلى الإعانة المحرّمة بقدر أو حال أو زمان أو مكان لم يجز له التعدّي عن محلّ العسر و الضرورة إلى الزيادة أصلا و رأسا كأكل الميتة.

و منها: أنّه لو اضطرّ إلى الإعانة أو المعاملة أو الوصلة المحرّمة أو غير المكافئة في محلّ أو زمان أو مكان، ثمّ زال ذلك العسر و الإكراه و الاضطرار المبيحة له، و تمكّن المعين من الإقالة و استرجاع المعونة و استرداد المئونة و الصلة و الهديّة و انفساخ العقود المكرهة و الازدواج غير المكافئ، فهل يجب عليه الاسترجاع و الاسترداد و الإقالة و الفسخ و الانفساخ مع بقاء العين و صدق المعونة، أم لا؟ وجهان بل قولان، من عموم (1) أدلّة الرفع و استصحاب بقاء الحكم المرفوع على ما كان، و من أنّ حكم الإكراه و العسر المرفوع كحكم السهو و النسيان المرفوع حكم اضطراريّ عقليّ يقدّر بقدره، فإذا زال موضوع الاضطرار زال حكمه، فلا سبيل إلى استصحابه مع تبدّل موضوعه، بل يرجع فيه إلى حكمه الاختياريّ الأصليّ الأوّلي، و هو حرمة الإعانة. كما أنّه لو أعين الإعانة المحرّمة من غير ضرورة مسوّغة ثمّ طرأ الاضطرار المبيح لم يجز استرداد المعونة، فيتبدّل حكم الاضطرار بتبدّل موضوعه، كما يتبدّل حكم الاختيار بتبدّل موضوعه. و هو ظاهر.

و منه يعلم أيضا أنّه لو زال وصف الظالم عرفا المنوط به حرمة معونته شرعا أزيل عنه الحكم بحرمة معونته، و لكن إذا كان الزوال بمزيل شرعيّ- كالتوبة و ردّ المظلمة، لا بمجرّد عزل و انعزال، و انتفاء المال و اختلال الحال بالقهر و الاستيصال- فإنّه مستصحب الموضوع عرفا و الحكم شرعا. كما أنّه لو انعكس

ص: 222

الفرض، و تبدّل صفة غير الظالم المباح إعانته بوصف الظلم المحرّم إعانته شرعا، انعكس الحكم، و استرجع المعونة و استردّ الصلة و أقيل البيعة و انفسخ الزوجيّة، مع المكنة و بقاء عين المعونة و صدق المعونة باستبقائه. كما أنّ شرط المكافأة في الدين المنوط به صحّة نكاح المتزاوجين، لو انفقدت بعد العقد بارتداد و فسق مانع من النكاح، انفسخ العقد و حصل البينونة و الفراق.

و هكذا وصف الفسق و العدوان، المانع شرعا من وجوه الكرامة و الإحسان، دار مداره الحكم وجودا و عدما. فلو أعين الفاسق بمعونة محرّمة ثمّ زال فسقه لم يسترجع المعونة المحرّمة و إن بقيت عينها، بل استحلّت عليه و إن لم يتب، لزوال اسم الفاسق و العاصي و الزاني بمجرّد الترك عرفا فيزول حرمة إعانته شرعا و إن لم يتب و لم يحصل وصف العادل، لوجود الواسطة عرفا بين العادل و الفاسق في التارك للوصفين.

و ما يقال: من أنّ تركه التوبة الواجبة فورا من جملة الإصرار فيه: أنّه في حكم الإصرار شرعا، لا اسمه المنصرف إلى الفعل عرفا، بخلاف وصف الظلم، فإنّه لا يزول بمجرّد الترك ما لم يتب و يردّ المظلمة. و لعلّ الفارق إطلاق الظلم على الظالم لنفسه شرعا، و عدم انصرافه إلى الظالم لغيره عرفا، بخلاف الفاسق.

و هكذا الحكم لو انعكس فأعين العادل بإعانة محلّلة من برّ و إحسان و كرامة و تيجان ثمّ ارتدّ أو طرأ عليه الفسق و العدوان، ففي وجوب استرجاع المعونة و استرداد الصلة و انفساخ البيعة و العقد مع المكنة و بقاء عين المعونة و صدقها وجهان، من عموم أدلّة النقل و الانتقال و لزوم الوفاء بالعقد (1) في الحال و المآل و استصحاب الحكم و الحال، و من أنّ قاعدة أنّ الأحكام تابعة لأساميها

ص: 223

و عموم (1) أدلّة النهي عن التعاون و المواصلة و المعاملة و المصاحبة حاكمة على عموم (2) أدلّة النقل و الانتقال و لزوم الوفاء بالعقد و المقال، فيجب هجره و التبرّي منه باسترجاع المعونة و نشوز الزوجة و فسخ البيعة و استرداد الصلة و الوصلة.

و منها: أنّه على تقدير القول بحرمة إعانة الظالم و الفاسق و حبّة و الرضا بفعله و وجوب هجره و التبرّي منه مطلقا و لو في المباحات، فهل هو حرام مطلقا، و يجب التبرّي عنه مطلقا، أي: من جميع الجهات و الحيثيّات، حتى من حيث أبوّته و أخوّته و قرابته و رحميّته و فقره و احتياجه و إيمانه و إسلامه و كرمه و شجاعته و علمه و مدافعته و سائر محامده، أم هو حرام من حيث خصوص ظلمه و فسقه و عصيانه لا غير، فيجوز بل يجب إعانته و صلته و حرمته و سائر ما كان له من حقوق الأبوّة و الاخوّة و القرابة و الرحميّة و الإيمان و الإسلام و القيافة و حقّ الجوار؟ وجهان بل قولان، صرّح الجواهر (3) و الرياض (4) بالثاني، لعموم أدلّة أحكام الجهات و الحيثيّات، أي: عموم حقّ الأبوّة و الاخوّة، بل استصحاب حكمها فيما لو طرأ عليها حيثيّة الظلم و العدوان.

و الأظهر الأوّل، لظهور حكومة عمومات النهي عن إعانة الظالم و الفاسق على جميع ماله من أحكام الحيثيّات و الجهات من الكرامات و الاحترامات و النسب و الحسب، و مقابلة المهاجر و الأنصار أرحامهم في المقاتلة و الجهاد و النخوة بالقرابة، بأنّ الإسلام قطع الأرحام، و احتجاج الإمام عليه السّلام على من اعتذر في مخالفة حقّ بوجوب إطاعة أبيه بعموم قول النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله: «لا طاعة لمخلوق في

ص: 224

سخط الخالق» (1).

مضافا إلى عموم قوله تعالى كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ (2). و إجماع العلماء قولا و فعلا على إجراء جميع الحدود و التعزيرات من الولد على والديه، و من غير الهاشميّ على الهاشميّ العلوي و لو كان أعلم العلماء، و لم يراعوا حيثيّة الأبوّة و السيادة و الأعلميّة بوجه من الوجوه.

مضافا إلى أنّ نهي المعصوم صفوان عن حبّ البقاء من حيث إعطاء الكراء، و عن الركون إلى السلطان من حيث خصوص الإعطاء بقدر تناول العطاء، نصّ صريح على حرمة الولاء و وجوب الهجر و البراء من جميع الأنحاء.

مضافا إلى أنّ تخصيص جميع النواهي الناهية عن إعانة الظلمة و حبّ بقائهم و الركون إليهم على كثرتها و استفاضتها و تواترها و صحّتها و صراحتها في العموم بخصوص حيثيّة الظلم و الفسق، تخصيص لها بالفرد النادر الأندر، بل المعدوم، إذ ما من ظالم و فاسق و لا كافر حتى إبليس و قابيل و فرعون و قارون و أبي لهب و منافقي هذه الأمّة إلّا و فيه حيثيّة أخرى، بل حيثيّات لا تخفى، من العبادة و القرابة و المصاحبة و الهجرة و المجاهدة و الأسنّية و الأسبقيّة و غيرها من الحيثيّات الحسبيّة و النسبيّة.

مضافا إلى أنّ من أمثال القرآن ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ كٰانَتٰا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبٰادِنٰا صٰالِحَيْنِ فَخٰانَتٰاهُمٰا فَلَمْ يُغْنِيٰا عَنْهُمٰا مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً وَ قِيلَ ادْخُلَا النّٰارَ مَعَ الدّٰاخِلِينَ (3)، و قوله تعالى في ابن

ص: 225

نوح إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صٰالِحٍ (1)، و قوله تعالى مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهٰا كَمَثَلِ الْحِمٰارِ يَحْمِلُ أَسْفٰاراً (2)، و قوله تعالى في عالم بني إسرائيل وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطٰانُ فَكٰانَ مِنَ الْغٰاوِينَ .. فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ (3) الآية.

مضافا إلى ما في البحار: «من أنّ زيد النار كان يدخل على أخيه الرضا عليه السّلام فيسلّم عليه و لم يردّ عليه الجواب، فقال: أنا ابن أبيك و لا تردّ عليّ جوابي! فقال عليه السّلام: أنت أخي ما دام أطعت اللّٰه، فإذا عصيته لم يكن بيني و بينك إخاء- إلى أن قال عليه السّلام- المحسن منّا له كفلان من الثواب، و المسي ء منّا له ضعفان من العذاب» (4).

هذا كلّه، مضافا إلى أنّ قوله تعالى يٰا نِسٰاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفٰاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ (5) و قوله تعالى إِنَّ الْمُنٰافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ (6) سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ (7) صريح في أنّ حيثيّة الأحساب و الأنساب توجب تضاعف العذاب و أشدّية العقاب.

هذا كلّه، مضافا إلى أنّ فتح هذا الباب من الريب و الارتياب يوجب تحليل كلّ حرام من البدء إلى الختام لنفع مثل الأيتام، و تحليل السرقة لأجل الصدقة، و تحليل الميسر و الخمور بقصد المنافع و السرور، و ثمن العذرة لأجل الحجّ و العمرة، و تحليل الملاهي و الغناء لأجل البكاء و الإبكاء على سيّد الشهداء عليه السّلام،

ص: 226

و تحليل اللواط لتحصيل الذلّ و الانحطاط، و استماع تغنّي الفاجرة لأجل تذكّر الآخرة، إلى غير ذلك ممّا يضحك الثكلى من مزخرفات صوفيّة العامّة العمياء، من الخطأ و السفه و الجفاء الساري إلى بعض الجهلاء.

و منها: الإعانة أو قبول الولاية لأجل التوصّل بها إلى إقامة واجب أو ترك حرام لا يتمّ ذلك الواجب و ترك الحرام إلّا بها، كإقامة الحدود و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و دفع المظلمة و كشف الكربة، و نحوه من الواجبات. و ظاهر المشهور جوازها بقول مطلق. و لعلّه مبنيّ على إنكار حرمتها النفسيّة، كما يشهد به استدلالهم بالمقدّمية التي لا تأتي إلّا في المباحات.

و كيف كان، فالحقّ التفصيل باعتبار أنّ الإعانة المحرّمة إمّا في ظلم أو غيره. و على كلّ منهما: إمّا أن يكون لأجل توصّل المعين إلى ما تعيّن على نفسه، أو على غيره من الواجبات و ترك المحرّمات ممّا لا يتمّ إلّا به.

أمّا الإعانة المحرّمة لأجل توصّل المعين إلى ما تعيّن على نفسه من الواجبات فلا إشكال و لا خلاف في جوازها و لو في المحرّمات الظلميّة، لرجوع الأمر فيها إلى الضرورة المبيحة للمحظورات، و قاعدة جواز ارتكاب أقلّ القبيحين مقدّمة لفعل أهمّ الواجبين المعيّنين، لضرورة الداعية له في البين، كما في تزاحم الحقّين و التزام أهمّ الواجبين. كما لا يجوز تلك الإعانة الظلميّة من المعين و لو كانت أقلّ قليل لأجل التوصّل إلى ما تعيّن على غيره من الواجبات و ترك المحرّمات، و لو كان من أهمّ الفرائض و أعظم العزائم المعيّنة عليه، ضرورة قبح الظلم الاختياري بالذات لمصلحة الوصول إلى ما تعيّن على الغير من الواجبات، الآبي من التخصيص عقلا و نقلا. أمّا عقلا فبالضرورة. و أمّا نقلا فلقوله تعالى:

عَلَيْهِ مٰا حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ مٰا حُمِّلْتُمْ (1) و لٰا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ (2)

ص: 227

وَ لٰا تُطِعِ الْكٰافِرِينَ* (1) وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا (2) وَ لٰا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ (3). و قوله عليه السّلام: «شرّ الناس من ظلم الناس لغيره» (4).

و قوله عليه السّلام لمّا قيل له في معاوية أنصبه شهرا و اعزله دهرا: «هيهات هيهات» (5).

«و لو أعطيت السبع الأقاليم على أن أظلم نملة في قشر شعيرة ما فعلت» (6).

إنّما الإشكال في جواز القسم الثالث من الإعانة المحرّمة، و هي الإعانة غير الظلميّة لأجل التوصّل إلى مصلحة ما تعيّن على الغير و هو المستعان لا المعين، من واجب أهمّ أو ترك حرام أعظم من حرمة إعانة المعين له، نظرا إلى أنّ هذا القسم من الإعانة المحرّمة لم يسوّغها الضرورة المسوّغة للقسم الأوّل، و لم يمنعها مانع القسم الثاني من الظلم القبيح الذاتي الآبي من التخصيص.

فمقتضى عموم أدلّة حرمة الإعانة الحاكمة على أصل الإباحة و عموم حسن المعاشرة هو حرمة تلك الإعانة، و لكن مقتضى استثناء هذا القسم من عموم أدلّة الحرمة بقوله تعالى ذٰلِكَ ذِكْرىٰ (7) و قوله عليه السّلام: «إلّا لتفريج كربة عن مؤمن أو فكّ أسره» (8) و قوله عليه السّلام: «كفّارة العامل للسلطان قضاء حوائج الإخوان» (9) و قوله عليه السّلام: «فإن وليت شيئا من أعمالهم فأحسن إلى إخوانك يكون واحدة بواحدة» (10) هو جواز هذا القسم من الإعانة المحرّمة و لو لمصلحة الغير، كتجويز

ص: 228

الشارع الكذب النافع لرفع ظلم أو فتنة أو إنجاء مسلم أو تقيّة و إن حرم بالأصالة.

و هذا بخلاف القسم الثاني من الإعانة في الظلم اختيارا، فإنّه و إن كان أقلّ قليل لا يسوّغه التوصّل إلى ما تعيّن على الغير و إن توصّل بها إلى فعل ما هو من أعظم المصالح أو ترك ما هو من أقبح القبائح، ضرورة انتفاء المسوّغ للظلم الاختياريّ عقلا، و إبائه من التخصيص قطعا، و فرض المصلحة الكلّية النوعيّة و إن بلغت ما بلغت كثرة إلّا أنّها لا تسوّغ المفسدة الذاتيّة الاختياريّة عقلا. نعم، لو لم تكن فيها مفسدة ذاتيّة- كقبح الكذب المحرّم شرعا- سوّغتها المصلحة الكلّية شرعا و إن رجعت إلى الغير.

فإن قلت: ما الفرق و الفارق بين الظلم المسوّغ في القسم الأوّل لرفع ما هو أعظم ظلما، و بين هذا الظلم غير المسوّغ لرفع ما هو أعظم من باب جواز ارتكاب أقلّ القبيحين؟

قلت: الفرق و الفارق و هو استناد الإعانة الظلميّة في الأوّل إلى الاضطرار، و في الثاني إلى الاختيار. و ارتكاب أقلّ القبيحين إنّما يسوّغ الأقلّ فيما لو اضطرّ إلى القبيح و دار أمره بين الأقلّ و الأكثر، جوّز له العقل ارتكاب الأقلّ: فالاضطرار سوّغ القبيح و الدوران عيّن الأقلّ، بخلاف الإعانة الظلميّة فيما نحن فيه، فإنّها و إن كانت من المعين أقلّ قليل ما يفرض من غير المعين، إلّا أنّ دوران الأمر بين ظلم المعين و لو كان بأقلّ ما يكون و ظلم غيره و لو بأكثر ما يكون يخرج المعين عن الاختيار إلى الاضطرار في أصل الظلم حتى يكون مسوّغا لأقلّه.

فإن قلت: أقلّ المسوّغ له إطلاق نصوص قوله تعالى اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ (1). و قوله عليه السّلام: «كفّارة العامل للسلطان قضاء حوائج

ص: 229

الإخوان» (1). قوله عليه السّلام: «فإن وليت شيئا من أعمالهم فأحسن إلى إخوانك يكون واحدة بواحدة» (2). و قوله عليه السّلام: «ما من جبّار إلّا و معه مؤمن يدفع اللّٰه به عن المؤمنين» (3). «إنّ للّٰه تعالى في أبواب المظلمة من نوّر اللّٰه به البرهان» (4) الحديث.

أو لعلّ المسوّغ ما له ادّعاه الجواهر (5) من السيرة القطعيّة على إعانة النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله المنافقين المبطنين للكفر و الظلم بفنون الإعانات و المداراة و حسن المعاشرات و بذل الصدقات. و هكذا أمير المؤمنين لمّا أسّر عائشة فأحسن أسرها (6). و هكذا سيرة الحسن و سائر الأئمّة. و هكذا سيرة الخلّصين من الصحابة، كعمّار و ابن مسعود و ابن أحنف قد تولّوا على الكوفة من قبل عمر.

و هكذا سلمان قد تولّى على المدائن. و هكذا عليّ بن يقطين من قبل هارون، و عبد اللّٰه النجاشي تولّى الأهواز، إلى غير ذلك.

قلت: النصوص المذكورة- كالإجماع العملي ذي جهات- كقضايا الأحوال التي كستها الإجماع لا تفيد العموم في المقال، لطروّ الاحتمال المبطل للاستدلال، لاحتمال كونه من الإعانة في المباحات لا المحرّمات، كمجرّد المصاحبة و المراودة و المجالسة لمجرّد التوصّل به إلى عموم مصالح الناس و إصلاح أمورهم، أو في المحرّمات غير الظلميّة، كالإعانة على الملهيات و المسكرات لترك أعظم المحرّمات من الظلم و التهلكات. و لو سلّم كونه في الظلم

ص: 230

فلعلّه في الضرورات المبيحة للمحظورات، كما يشهد به مواقع من السؤال و الجواب في كتاب النجاشي (1) إليه عليه السّلام.

و منها: أنّ ما يدفعه الدافع إلى الجائر باسم الخاوة و التذكرة و السلاميّة و القرنطينة و حقّ المرور و العبور، لتخلية السرب عن طريق الحجّ أو الزيارة، أو لدخول الكعبة أو المقام أو المشاهد المشرّفة، أو لإقامة التعزية، أو لرفع التقيّة، أو لنقل الأموات أو لدفنها في بعض الأماكن المشرّفة، أو لإحقاق حقّ، أو الرجوع إلى شرع، أو لتسنين سنّة، أو ابتياع بيعة، أو اكتساب حرفة أو صنعة، إلى غير ذلك ممّا دوّنه الديوانيّون و ابتدعه المبتدعون المفسدون في الأرض، فهل هو من الإعانة و الرشوة المحرّمة، ليسقط وجوب ما يتوقّف عليها من الواجبات فضلا عن المستحبّات و المباحات، كما عدّه بعض من موانع تخلية السرب المشروط بها وجوب الحجّ، مستدلّا عليه بأنّ ما يدفعه إلى الظالم لأجل رفع المنع إعانة على ظلمه المحرّم، أم هو تحمّل ظلم لا إعانة ظلم كما قيل؟ وجهان بل قولان.

و الحقّ أن يقال كلّية: إنّ ظاهر الأدلّة أنّ ذلك كلّه من باب الرشوة أو الإعانة المحرّمة للظالم نفسا، فلا يسوّغها إلّا ما سوّغ سائر المحرّمات، أو سوّغ الرشوة و الإعانة المحرّمة للظالم في سائر المقامات، من ضرورة أو اضطرار أو إكراه أو مسيس حاجة أو سدّ خلّة أو تفريج كربة أو تقيّة، فقد تقتضي الضرورة أو الحاجة أو التقيّة في بعض الأزمنة و الأمكنة و بعض الأحوال و بعض الأعمال جوازها، و في غيرها العدم ففي مثل زمان بني أميّة و المتوكّل المنحصر فيه تشريع الزيارة و ترويجها في تحمّل الرشوة و الظلم و الخوف قد يجوز بل قد يجب، و في غير زمان حصر التشريع و غير مكان حصر الطريق في الرشوة و تحمّل الظلم فلا يجوز، و فيمن لا يتعسّر و لا يتضرّر بدفع الرشوة و الإعانة قد يجوز بل قد يجب،

ص: 231

و فيمن تعسّر أو تضرّر بها لا يجوز، و فيمن اضطرّ أو احتيج إلى الاستطراق المتوقّف على الرشوة و الإعانة قد يجوز، بل يجب، و في غيره فلا.

و حينئذ فيشكل الحال في حكم أكثر الأسفار و الأعمال و المكاسب المتوقّفة على المقدّمات المحرّمة من رشوة أو إعانة، من حيث الحكم بالإباحة أو الحرمة و القصر و الإتمام، سيّما لو كان المال المدفوع في هذه الطرق على وجه الجزية و الصغار لأشرّ الكفّار و الفجّار من أوقر الأخيار و الأبرار، المستلزم لهتك شعائر الإسلام، و توهين عزائم بيوت اللّٰه الحرام و مشاهده العظام، كما دوّنه حكّام هذا الزمان، فلا إشكال في أنّه حرام فوق حرام و إن خالف سيرة الخواصّ و العوام.

و منها: أنّ حضور جماعة المخالفين، و تشييع جنائزهم و عيادة مرضاهم و طبابة أمراضهم، و حسن معاشرتهم و إكرام ضيافتهم، و مزاوجتهم و مناكحتهم، و توجيه أباطيلهم و نقل أقاويلهم، و تحمّل شهاداتهم و فصل خصوماتهم، و تعظيم أساتيدهم و تكريم أكبارهم، و أداء حقوقهم و ترك عقوقهم، هل هو من إعانة الظلم و العصيان و التعاون على الإثم و العدوان، كما يقتضيه عموم (1) أدلّة حرمة الركون و التعاون، أما لا، كما يقتضيه عموم (2) النصوص الآمرة بحسن المعاشرة لهم و حسن المعروف إليهم؟ وجهان بل قولان، أظهرهما المنع كلّية إلّا لضرورة أو تقيّة، لأنّ النصوص الآمرة بحسن المعاشرة معهم و إن كانت مستفيضة صريحة صحيحة- بل حاكمة و مخصّصة للنصوص الناهية عن الركون و إعانة الظلمة، لورودها مورد خصوص المخالفين- إلّا أنّها خاصّة مختصّة في نفسها و بتنقيح المناط القطعي من الخارج بخصوص صورة التقيّة أو الضرورة أو الحاجة أو إتمام

ص: 232

الحجّة أو قطع المحجّة، كما يدلّ عليه الأدلّة الثلاثة بل الأربعة الصريحة في وجوب التبرّي و البراءة منهم (1)، و الدعاء و اللعن و على جنائزهم بعد التكبير الرابع (2)، و عليهم بعد الصلوات الخمس في المأثور من التعقيبات و في قنوت كلّ صلاة، بل كان عليّ عليه السّلام (3) يقنت بلعن صنمي قريش في كلّ غدا. و كما يدلّ عليه أيضا النصوص (4) تقدّم ذكر مصدره في هامش (7) ص: 213.

(5) الناهية عن تزويجهم بالمؤمنات دون العكس، و عن عتق المملوك منهم (6)، و عن مطلق الصدقات من الزكاة و الفطرة (7)، بل و من الحبوة، بل و من وجوه الكرامة.

مضافا إلى خصوص نصوص تخصيص التولّي بالمؤمنين و التبرّي بالمنافقين في قوله تعالى: و الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ (8). و الْمُنٰافِقُونَ وَ الْمُنٰافِقٰاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ (9). و قوله تعالى:

لٰا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ (10)، و خصوص منع صفوان (11) عن إكرائهم الجمال، و غيره عن المجالسة و المصاحبة لهم، و قوله عليه السّلام:

«لو لا أن بني أميّة وجدوا من يجبي لهم الصدقات و يشهد جماعتهم ما سلبوا حقّنا».

ص: 233

و أمّا مصاحبة المعصومين مع بعض المنافقين فمن قضايا الأحوال التي كستها الإجمال و الاحتمال المبطل للاستدلال، فلعلّه بنيّة إتمام الحجّة أو ضرورة محوجة أو لقطع محجّة، كما نقل من مصاحبات و مجادلات مؤمن الطاق مع أبي حنيفة ما يتمّ بها الحجج البالغة و المحجّات القاطعة التي هي من أعظم المجاهدات الواجبة. فمنها لمّا قال له أبو حنيفة: جاء شيطان الطاق، أجابه بداهة أَنّٰا أَرْسَلْنَا الشَّيٰاطِينَ عَلَى الْكٰافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا (1). و لمّا قال له: مات إمامك، قال: و أمّا إمامك فمن المنظرين. و لمّا قال له: إن كنت صادقا في الرجعة فأقرضني مائة دينار استرجعها منّي في الرجعة، قال: ائتني بضامن يضمنك أن ترجع بصورة إنسان، لا مسوخ كلب أو خنزير. و لمّا قال له: إذا مات ميّتكم كسرتم يده اليسرى ليعطى كتابه بيمينه، قال: أمّا هذا فجعل، و لكنّكم إذا مات ميّتكم حصّنتموه بجرّة من ماء لئلّا يعطش في المحشر، فيردّه عليّ عليه السّلام عن الكوثر. و لمن أنشد: من رأى صبيّا ضالّا، قال مؤمن الطاق: أمّا الصبيّ الضالّ فلم أره، و لكن الشيخ الضالّ هذا، يعني: أبا حنيفة (2). إلى غير ذلك من احتجاجاتهم البليغة المسوّغة لحرمة المصاحبة قطعا.

و يتفرّع على ذلك فروع:

منها: عدم وجوب تجهيز ميّتهم علينا، من تغسيل و لا تكفين و لا تدفين و لا صلاة، إن هم إلّا كالأنعام بل هم أضلّ، كما قال اللّٰه تعالى وَ لٰا تُصَلِّ عَلىٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَلىٰ قَبْرِهِ (3). و قول المجتبى عليه السّلام لمعاوية لمّا قال أعلمت ما صنعنا بأصحاب أبيك؟ قال: «ما صنعتم؟ قال: قتلناهم و غسلناهم و كفّناهم و صلّينا عليهم و دفنّاهم، قال عليه السّلام: خصمك القوم، و أمّا نحن إن قتلنا

ص: 234

أصحابك ما كفّناهم و لا غسلناهم و لا صلّينا عليهم و لا دفنّاهم» (1).

و أمّا تجهيز ميّت فسقة الشيعة فلا بدّ أن يكون خارجا بالدليل ما لم يخرج الفاسق عن السبيل، إلّا حرمة النبش و النقل المستلزم للهتك باقية تحت الأصل الأصيل في اختصاصها بالمؤمن لا الفاسق.

و منها: عدم صحّة إتيان الظالم بل مطلق الفاسق شيئا من سهام الزكاة إلّا سهم المؤلّفة، بل و لا الفطرة إلّا للضرورة، حتّى إنّ المخالف لو استبصر لم يقض شيئا من عباداته الموافقة لمذهبه إلّا الزكاة، لوقوعه في غير أهله، كما هو منصوص (2) أيضا.

و كذلك الخمس و الحبوة و الخراج و المقاسمة من بيت المال تؤخذ منهم و لا تعطى لهم، إلّا ما يأخذه السلطان الجائر قهرا فيسقط عن المأخوذ منه، و يجوز استنقاذه منه باسم الجائزة و الهبة و الشراء، كما هو منصوص: «لك المهنّأ، و عليه الوزر» (3).

و كذلك التزويج، يجوز أن يتزوّج من الظالم و الفاسق، و لا يجوز تزويجهم المؤمنة، لنصوص (4) اشتراط المكافأة في الإيمان، و أنّ المرأة تأخذ بدين بعلها، بخلاف العكس.

فلو تزوّجت المؤمنة بالمخالف عصيانا أو جهلا بالحكم أو بالموضوع، أو تنصّب و استنّ العاقد بالمؤمنة بعد العقد، فهل يحكم ببطلان عقدها أو انفساخه،

ص: 235

نظرا إلى استفادة شرطيّة المكافأة في الإيمان من النصوص (1) الناهية عن تزويجهم، أو يحكم بوجوب اختيارها النشوز و عدم ترتيب أحكام المزاوجة، جمعا بين مقتضى العقد و وجوب التبرّي؟ و على الثاني فهل للحاكم فسخه أو جبره على الطلاق عند الامتناع؟ وجوه، أظهرها بطلان العقد و اشتراط المكافأة في الإيمان. و على تقدير عدمه فالأظهر من عموم أدلّة الولاية للحاكم جبر الممتنع على الطلاق، لحكومة أدلّته على كون: «الطلاق بيد من أخذ بالساق» (2)، لقوله تعالى النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ (3) و السلطان وليّ الممتنع.

و منها: عدم صحّة عتق المملوك لهم هنا و إن صحّ منهم لنا، لعموم مفهوم:

فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ* (4). و قوله عليه السّلام لمن أعتق خادما: «ردّها في ملكها ما أغنى اللّٰه عن عتق أحدكم، تعتقون اليوم و يكون علينا غدا، لا يجوز لكم أن تعتقوا إلّا عارفا» (5). و كذا عدم صحّة طلاقهم لهم و إن صحّ لنا منهم، من باب ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم (6) من الأحكام الضرورية.

من منها: عدم صحّة النذر و الصدقة و الوقف و قضاء الوليّ الصلاة و الصيام و الحجّ عنهم، و صحّة العكس، بل وجوبه، لعموم لٰا تَجِدُ قَوْماً .. يُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ (7). وَ لَوْ كٰانُوا أُولِي قُرْبىٰ (8). و عموم:

ص: 236

وَ لٰا تُصَلِّ عَلىٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَلىٰ قَبْرِهِ (1). و عموم إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ (2). إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ (3). و أمّا صحّة قضاء الوليّ عن أبيه الفاسق دون المنافق فالنصّ و الإجماع هو الفارق.

و منها: هل تحلّ لهم المباحات الأصليّة من الماء و الكلإ و النار؟ و هل تحلّ لهم الصدقات و الوقفيّات من مستثنيات الخمس و إحياء الموات و حقّ السبق إلى السوق و المساجد و حقّ الحيازات، نظرا إلى العمومات من قوله صلى اللّٰه عليه و آله: «الناس شرع سواء في النار و الماء و الكلإ» (4) «و من أحيا أرضا فهي له» (5) «و من سبق إلى مكان فهو أحقّ» (6)، أم يختصّ ذلك كلّه بغير الفاسق و المنافق؟ لورودها مورد الامتنان الخاصّ بأهل الإيمان لا الفسق و العصيان من عبدة الشيطان، و لتخصيص عمومات الإباحات و الصدقات بخصوص قوله: «ما كان لنا فهو لشيعتنا» (7). بل بخصوص: «أحللنا لشيعتنا الأطيبين» (8). و بفحوى مفهوم الوصف و القيد من قوله تعالى فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ (9). لِمَنِ اتَّقىٰ (10).

و قوله عليه السّلام: «و لو أنّ غير موالي عليّ دخل البحر فاغترف غرفة قائلا: بسم اللّٰه و الحمد للّٰه، ثمّ شرب لم يشرب إلّا كدم مسفوح أو لحم خنزير» (11).

ص: 237

و منها: التلمّذ عندهم و التعلّم منهم و الرجوع إلى تفاسيرهم و أقوالهم و أفعالهم و التشبّه بأعمالهم من غير ضرورة مسوّغة، و دخل في تصديق الفاسق و تكريم المنافق و الركون و المودّة و التشبّه بالأعداء، لعموم قوله تعالى: «قل لعبادي لا تطعموا مطاعم أعدائي، و لا تلبسوا ملابس أعدائي، و لا تشبّهوا بأعدائي، فتكونوا أعدائي كما هم أعدائي» (1). مضافا إلى خصوص قوله عليه السّلام: «من أصغى إلى أحد فقد عبده، فإن كان عن اللّٰه فقد عبد اللّٰه، و إن كان عن غيره فقد عبد غير اللّٰه» (2).

و منها: أداء الشهادة عند القاضي الفاسق أو المنافق فضلا عن الجائر من الركون المنهيّ، فلا يجوز إلّا لضرورة مسوّغة أو إحقاق حقّ واجب أو إتمام حجّة أو قطع محجّة، كمحاجّة فاطمة عليه السّلام و إقامتها الشهود عند أبي بكر على أحقّية ما في يد تصرّفها من ملكيّة فدك (3).

و منها: التحكّم و التحاكم إلى الفاسق أو المنافق من غير ضرورة مسوّغة، فإنّه حرام بالأدلّة الثلاثة، منها قوله تعالى أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا .. يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ (4). و في مقبولة ابن حنظلة: «سألت الصادق عليه السّلام عن رجلين من أصحابنا يكون بينهما من منازعة في حقّ أو ميراث فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة، أ يحلّ ذلك؟ قال عليه السّلام: من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت، و ما يحكم له فإنّما يأخذه سحتا، و إن كان حقّه ثابتا، لأنّه أخذ بحكم الطاغوت، و إنّما أمر اللّٰه أن يكفر

ص: 238

به» (1) الحديث.

لا إشكال في كون أصل التحاكم إلى الجائر بل و كذا الأخذ بحكمه حراما إنّما الإشكال في حرمة المأخوذ إذا كان حقّا لآخذه، خصوصا إذا كان عينا لا دينا. و هو أظهر الوجوه.

أمّا إذا كان دينا فلأنّ تعيين الحاكم غير معيّن له، لأنّه تعيين من لا حكم لتعيينه شرعا، و تعيين مالكه أيضا كذلك، لأنّه تعيين جبرا.

و أمّا إذا كان عينا فهو و إن استبعد حرمته مع كونه حقّا لآخذه بمحض الاقتران بحكم الجائر، إلّا أنّ الاستبعاد اجتهاد في مقابل إطلاق النصّ بحرمته.

مضافا إلى رفع الاستبعاد بكون المراد حرمته عرضا بحكم الجائر من حيث حكمه، لا ذاتا مخرجا عن ملك مالكه إلى ملك غاصبه، و لا موجبا عليه ضمانه و غرامته كحرمة مال الغير، بل تكون العين المأخوذة حراما على الغاصب من جهة غصبه، و على الآخذ من جهة أخذه بحكم الجائر.

فلو أغمض في الأخذ عن حكم الجائر، و لم يلتزم في الأخذ بحكمه، بل التزم في أخذه بحكم الشارع و حقّ الواقع، فلا إشكال في حلّيته مطلقا، حتى في صورة ما إذا كان الحقّ دينا كلّيا و عيّنه الجائر في عين، و لكن أخذه الآخذ بعنوان التقاصّ لا الالتزام بتعيين الجائر. و نظيره في تحريم الأعيان المملوكة المحلّلة بمجرّد عروض عارض تحريم الذبيحة بمجرّد ذكر غير اللّٰه، و حرمة العبادة بمجرّد نيّة التشريع أو الرياء و السمعة، و تحريم وطء الحليلة بمجرّد تشبيهها بالأجنبيّة أو تخيّلها أجنبيّة، و تحريم مال المرتدّ على نفسه بمجرّد ارتداده، إلى غير ذلك من أشباه المسألة ممّا يرفع الاستبعاد عنها، كما لا يخفى.

و يتفرّع عليه فروع:

ص: 239

منها: أنّه لو أخذ الآخذ حقّه بعنوان الالتزام بحكم الظلّام مستحلّا له، أو بحكم الجائر في المقام، كما هو دأب العوام، ارتدّ عن الإسلام، لاستحلاله الحرام، مضافا إلى فعله الحرام و إن كان جاهلا بالأحكام.

و منها: حقوق الوصاية و التوصية على الأموات و تولية الأوقاف هل يصحّ أن يجعل للفاسق و المنافق، نظرا إلى عموم: «الناس مسلّطون على أموالهم» (1)، و عمومات الأمر بالتوصية و الأوقاف على حسب آراء واقفيها، أم لا يصحّ؟

وجوه بل أقوال أظهرها العدم مطلقا، لوجوه:

منها: أنّ التوصية و التولية ائتمان، فلا يصحّ إلى الفاسق فضلا عن المنافق.

و أنه موادّة و إحسان، فلا يصحّ و لا يليق بأهل العصيان و العدوان. و أنّه إكرام و احترام، فلا كرامة للفاسق و الظلّام.

و منها: فحوى قوله تعالى وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ (2)، بناء على تفسيره بالصبيان و النسوان، و كون الفاسق أسفه.

و منها: فحوى قوله عليه السّلام في النساء: «تطيعوهنّ في حال، و لا تأمنوهنّ على مال، و لا تذروا لهنّ تدبير العيال» (3). و عموم تعليله بأنهنّ ناقصات العقول (4)، مع كون الفاسق أنقص.

و منها: فحوى: «لا تعلّموا العلم لغير أهله فتظلموه، و لا تمنعوه من أهله فتظلموهم» (5).

و منها: فحوى قوله عليه السّلام في تميّز دم العذرة عن الحيض بتطوّق القطنة

ص: 240

و عدمه: «هذا سرّ اللّٰه فلا تذيعوه، دعوا الناس على ما اختار اللّٰه لهم من ضلال» (1).

و منها: عموم إخفائهم الحقّ و الصواب عن أكثر الأصحاب، بل عدم انتقال علومهم- على ما نقل- إلّا إلى أربعة (2): سلمان، و جابر الجعفي، و يونس بن عبد الرحمن.

و منها: فحوى النصوص (3) الناهية عن بيع السلاح على أعداء الدين مطلقا أو عند محاربة المسلمين. إلى غير ذلك ممّا يدلّ بالفحوى و الأولويّة على عدم ائتمان الفاسق، و عدم قابليّته و لياقته للائتمان بالتوصية و التولية.

و منها: أنّ توصية المكلّف الفاسق و جعل التولية و التوصية له سفه شرعيّ ينافي العقل و الرشد المعتبر في العقود و الإيقاعات، خصوصا على القول بتفسير الرشد بالعدالة في مطلق الأحوال، أو في خصوص حفظ المال عن الإسراف و التبذير و الاضمحلال.

و منها: أنّ جعل الشارع الوصاية و التولية للفاسق حكم ضرريّ على الأنفس و الأعراض و الأموال، و هو منفيّ بقوله صلى اللّٰه عليه و آله: «لا ضرر في الإسلام» (4).

فإن قلت: إنّ الحكم الضرريّ إنّما هو لازم خيانة الفاسق لا نفس فسقه، و خيانته مجبورة بحكم العزل و الانعزال، كما أنّ بيع المغبون ضرره مجبور بحكم الخيار لا بطلان أصل البيع.

قلت: الفرق كون المغبون بمجرّد العلم بغبنه قادرا على جبر غبنه بالخيار، بخلاف الأيتام و الأموات و القصّر، فإنّهم غير عالمين و لا قادرين على جبر ضررهم و قصورهم إلّا بنفي صحّة تولية الفاسق عليهم من البدء.

ص: 241

فإن قلت: كما يصحّ توكيل الفاسق و المنافق بالإجماع، فليصحّ توصيته و توليته أيضا.

قلت: القياس باطل، مضافا إلى وجود الفارق، من حيث إنّ التوكيل تحميل و التولية تجميل، و من حيث إنّ خطر خيانة الوكيل منجبر بحياة الموكّل و قدرته على عزله، بخلاف الموصى و المولّى عليه القصّر.

فإن قلت: سيرة المسلمين على جعلهم التوصية و التولية للإخوان و البنين و لو كانوا من أفسق الفاسقين، كتوصية مسلم بن عقيل إلى ابن سعد أمير الفاسقين.

قلت: هذه السيرة من قضايا الأحوال التي اعتراها الإجمال و الاحتمال المبطل للاستدلال، لاحتمال الضرورة أو التقيّة أو ضرب من الوكالة لا الوصاية.

و منها: ولاية الأب و الجدّ هل تثبت للفاسق و المنافق، نظرا إلى عموم:

فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ (1) و عموم: «لا ينقض النكاح إلّا الأب» (2) و عموم:

«ليس لها مع الأب أمر» (3) و عموم: «سألته عن الذي بيده عقدة النكاح، قال عليه السّلام:

هو وليّ أمرها» (4) و في أخبار أخر هو الأب و الجدّ، أم يعتبر في ولايتهما الوثوق و العدالة؟ وجهان، أظهرهما الثاني، لوجوه:

منها: فحوى قوله عليه السّلام في نكاح من تشاحّ فيه الأب و الجدّ: «الجدّ أولى بذلك ما لم يكن مضارّا» (5) بناء على شأنيّة المضارّة- و هو الفسق- لا فعليّتها.

ص: 242

و فحوى قوله الآخر: «إذا كان الجدّ مرضيّا» (1)، بناء على تفسيره بمن ارتضى دينه، كقوله وَ لٰا يَشْفَعُونَ إِلّٰا لِمَنِ ارْتَضىٰ (2) أي: دينه، بل التائب عن الكبائر، كما هو الظاهر من مرسلة ابن أبي عمير المنقولة في إكسير السعادة (3)، و ظاهر سؤال السائل: «فإن هوي أبو الجارية هوى، و هوى الجدّ هوى، و هما سواء في العدل و الرضا» (4). بل و فحوى ترجيحه الجدّ مع فرض مساواتهما في العدل و الرضا أيضا بقوله عليه السّلام: «أحبّ إليّ أن ترضى بقول الجدّ» (5) إنّما هو اعتبار العدالة و مانعيّة الفسق حين التشاحّ، و بضميمة عدم القول بالفصل يتمّ المطلوب.

و عموم فحوى قول الصادق عليه السّلام عمّن سأله عن الذي بيده عقدة النكاح، فقال عليه السّلام: «الذي يأخذ بعضا و يترك بعضا، و ليس له أن يدع كلّه» (6)، نظرا إلى أن مانعيّة عفو الكلّ عن نفوذ الولاية دالّة بالأولويّة على مانعيّة الفسق و النفاق عن نفوذها. فتأمّل.

و منها: عموم قوله عليه السّلام: «لا ضرر و لا ضرار في الإسلام» (7)، و من المعلوم أن ولاية الفاسق و المنافق على وجه النفوذ في مال القصّر و نفسه و عرضه و دينه حكم ضرريّ يوجب الضرر و الإضرار، حتّى في دين المولّى عليه، و إخراجه عن الإيمان إلى الفسق و العصيان و الإثم و العدوان، و موالاة عبدة الشيطان.

و منها: أنّ الفاسق سفيه غير رشيد شرعا، فلا ينفذ أمره في نفسه فكيف ينفذ في غيره المولّى عليه القصّر؟! خصوصا على القول بتفسير الرشد بالعدالة في

ص: 243

مطلق الأحوال، أو في خصوص حفظ المال عن الإسراف و التبذير و الاضمحلال.

فمن لم يكن له ولاية على نفسه فكيف يكون له ولاية على غيره؟! أمّا الكبرى فبديهيّة.

و أمّا الصغرى فلعموم قوله تعالى أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لٰا يَسْتَوُونَ (1). و عموم وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرٰاهِيمَ إِلّٰا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ (2) أَلٰا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهٰاءُ وَ لٰكِنْ لٰا يَعْلَمُونَ (3) صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لٰا يَعْقِلُونَ (4) إِنْ هُمْ إِلّٰا كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (5). و عموم وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً (6)، خصوصا على تفسير السفهاء بالصبيان و النسوان، و أسفهيّة أهل الفسق و العصيان، و الظلم و العدوان.

و فحوى قوله عليه السّلام في النساء: «لا تطيعوهنّ في حال، و لا تأمنوهنّ على مال، و لا تذروا إليهنّ تدبير العيال» (7). و تعليله بنواقص العقول (8)، مع كون الفاسق أسفه و أنقص عقلا منهنّ.

و عموم ما في الصافي (9) في شرح سورة الحمد قال صلى اللّٰه عليه و آله: «أكيس الكيّسين من حاسب نفسه و عمل لما بعد الموت، و إنّ أحمق الحمقاء من اتّبع نفسه هواه، و تمنّى على اللّٰه الأماني».

و ما في ترجمة البحار عن النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله: «قسّم العقل ثلاثة أجزاء، فمن كانت

ص: 244

فيه كمل عقله، و من لم تكن فيه فلا عقل له: حسن المعرفة باللّه عزّ و جلّ، و حسن الطاعة، و حسن الصبر على أمره» (1).

و عموم ما في الكافي فيمن وصف بالعقل و كان مبتلى بالوضوء، فقال عليه السّلام:

«و أيّ عقل له و يعبد الشيطان»؟! (2).

و عموم فحوى قوله عليه السّلام: «إنّ شارب الخمر سفيه لا يزوّج» (3). إلى غير ذلك في باب العقل و الجهل من الكافي و غيره، ممّا لا يحصى صحّة و صراحة و كثرة و دلالة على أنّ الفاسق سفيه و غير رشيد، و متّصف بالحماقة و الغيّ و ضدّ الرشد، كما عن الشيخ (4) و الراوندي (5) و أبي المكارم (6) و فخر الإسلام (7)، بل عن الغنية الإجماع على اعتبار العدالة في الرشد.

و أمّا استدلال الجواهر (8) كالمشهور على عدم اعتبار العدالة في معنى الرشد بصدقه فيما دونها عرفا، فهو ممنوع بعد سلبه عنه، و إطلاق ضدّه عليه شرعا فيما عرفت من نصوص الكتاب و السنّة، ضرورة تقديم عرف كلّ متكلّم و اصطلاحه على عرف غيره، و لهذا حكموا بنجاسة الفقّاع و العصير النبيّ إذا غلى بمجرّد قوله عليه السّلام: «خمر» (9) مع عدم مساعدة العرف عليه.

و كذلك استدلاله بسيرة المسلمين بل و ضرورة الدين على المعاملة مع

ص: 245

الفاسقين و المنافقين و المشركين و الخمّارين، لعلّها كالسيرة على معاملة المسرفين و المبذّرين، و تزويج الخمّارين، و الركون إلى الظالمين، و مشابهة أعداء الدين.

و كذا الاستدلال بلزوم العسر و الحرج في الدين لو قلنا بفساد معاملة الفاسقين و المنافقين.

فأمّا بالنسبة إلى الفاسقين بعضهم مع بعض فبمنع بطلان اللازم، لأنّ فساد معاملاتهم المشروطة بالرشد. بمعنى العدالة كفساد عباداتهم المشروطة صحّتها بالإيمان و قبولها بالتقوى و العدالة، إنّما هو بسوء اختيارهم في حال اختيارهم، و ما في الاختيار لا ينافي الاختيار، و المقدور بالواسطة مقدور.

و أمّا بالنسبة إلى الرشيد العادل المعامل مع الفاسقين و المنافقين فبمنع لزوم العسر، و إمكان تصحيحها في حقّه و من طرفه، و إن كان باطلا من طرف الفاسق و في حقّه بوجوه:

منها: من باب قاعدة: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» المحلّل لنا مطلّقات العامّة و المشركين مع فسادها في الواقع، و أثمان الخمر و الخنزير المحلّلة على المسلم أخذها عوض دينه من الذمّي.

و منها: أنّه من باب إمضاء وليّ الأمر و إجازته لنا المعاملة مع الفاسقين، من باب الولاية العامّة و اللطف العامّ الواجب على الإمام عليه السّلام بالنسبة إلى الأطيبين من شيعته، كما قال عليه السّلام: «شيعتنا منّا خلقوا من فضل طينتنا» (1). «ما أنصفناهم إن أخذناهم» (2). «ما كان لنا فهو لشيعتنا» (3). «أبحنا لهم المناكح لتطيب ولادتهم، و المتاجر لتحلّ مآكلهم، و المساكن لتصحّ صلاتهم» (4).

و منها: تصحيحها بالنسبة إلى عدول المؤمنين من باب التوسعة و توسيع

ص: 246

الشارع لنا في طريق الرشد و عدم السفه، بأن اكتفى في طريقه بأصالة الصحّة في أفعال المسلمين عند عدم العلم برشدهم و سفههم، كما وسّع علينا في طريق العدالة بمعنى الملكة، بظنّ العدالة، أو بحسن الظاهر، أو ظهور الإسلام مع عدم ظهور الفسق. و في طريق النسب بظنّ النسب، بل و بقاعدة الفراش. و بصحّة الأخبار بمجرّد الوثوق بالراوي، أو بظنّ الصدور في الرواية. و في موضوعات الحلال و الحرام و الطهارة و النجاسة المشتبهة بأصالة الطهارة و الإباحة.

و منها: تصحيحها بالنسبة إلينا من باب الضرورة المحوجة، أو التقيّة اللازمة، أو العسر و الحرج المنفيّ عن الدين، و الضرر و الإضرار المنفيّ في الإسلام نوعا أو شخصا.

لا يقال: إنّ التوسعة في الطريق ليس بأولى من العكس.

لأنّا نقول: التوسعة في الطريق جمع بين الحسنين و أقلّ القبيحين، و عمل بالحقّين، و أخذ بالحكمتين: حكمة الواقع بالالتزام، و ما يقتضيه ضرورة المقام.

فروع: منها: لو أوصى الموصي أو وليّ الواقف فاسقا، فهل تبطل الوصاية و التولية إليه بالخصوص، و يرجع أمر الوصاية و التولية إلى المتولّي العامّ و هو الحاكم، فإن لم يكن فعدول المؤمنين كما في سائر الأمور الحسبيّة، أم تبطل الوصاية و الوقفيّة من أصله، و يرجع الوصيّة إلى الورثة و الوقف إلى الواقف، كما لو لم تقع الوصيّة و الوقفيّة من أصله؟ وجهان الأظهر الأوّل، لعموم (1) الوفاء بالعقود، و استصحاب بقاء صحّة أصل الوصاية و الوقفيّة بعد فساد التولية، و ذلك لتحقّق صدق موضوع الوصاية و الوقفيّة، بل و حصول شرطه الذي هو رشد الموصي و الواقف بالفرض.

و أمّا رشد الوصيّ و المتولّي فعلى تقدير اعتباره هو شرط صحّة تعيينه للشخص

ص: 247

المعيّن، فانتفاؤه انتفاء للتعيين المشروط به، و فساده فساد للأمر المعيّن المنوط به، دون انتفاء أصله و فساد صدقه الموجودان بالفرض. فتلك الوصيّة و الوقفيّة حينئذ كالوصيّة و الوقفيّة غير المعيّن لها وصيّ أو متول، أو المعيّن الذي فات أو مات المعيّن فيه، في الرجوع إلى الأمور الحسبيّة الراجعة إلى الحاكم، و مع فقده فإلى عدول المؤمنين.

و كذا الحكم لو جعل التولية و الوصاية إلى مؤمن عادل ثمّ فسق الوصيّ و المتولّي بعد تحقّق الوصاية و التولية، فإنّ الأمر يرجع إلى الحاكم.

أمّا لو عاد إلى العدالة فهل يرجع الأمر إليه- نظرا إلى زوال المانع، فيقتضي المقتضي أثره- أو يبقى أثر المانعيّة و إن زال المانع؟ وجهان، أوجههما الثاني، استصحابا لبقاء ما كان على ما كان، كاستصحاب نجاسة الكرّ المتغيّر إذا زال تغيّره من قبل نفسه، و إن كان شكّا في المقتضي. و هذا بخلاف الحال في الولاية الأصليّة التي للأب و الجدّ و الحاكم و عدول المؤمنين فإنّه لو زال عنهم الفسق المانع و عادوا إلى العدالة عاد فيها الولاية الأصليّة، فرقا بين الولاية الأصليّة و الجعليّة، حيث إنّ المقتضي في الأصليّة لا يزول بوجود المانع، فإذا زال المانع اقتضى المقتضي أثره، بخلاف الجعليّة بجعل الجاعل فإنّ المقتضي فيها هو الجعل زال بوجود مانعة، فإذا زال مانعة لا يعود إلّا بجعل حادث آخر مفروض العدم، فلا يعود بعد زواله.

و منها: أنّه إذا بطلت وصاية الوصيّ و تولية المتولّي و ولاية الفاسق بفسق أو خيانة أصليّ أو عارض بعزل أو انعزال و كان تصرّفه و تعيينه و تقسيمه مال المولّى عليه و الموقوف عليه على وجه الجور و العدوان فهل يجوز للمولّى عليه و الموقوف عليه تناول ما عيّنه له و قسّمه عليه من الحقوق الإرثيّة و الوقفيّة و الارتزاق- كما يجوز لعموم الناس تناول حقّ الخراج من الجائر بأيّ وجه اتّفق،

ص: 248

و للمغصوب منه تناول الغصب من الغاصب بأيّ وجه أمكن- أم لا يجوز لهم ذلك، كما لا يجوز لغير هم تناول ما في اليد العادية بشراء و ابتياع و لو كان على وجه الغبطة و مصلحة المولّى عليه؟ و هو الأظهر، لفحوى قوله عليه السّلام: «ما يأخذه بأمر السلطان فهو سحت و إن كان حقّا ثابتا له» (1).

و أمّا حلّ أخذ الخراج للشيعة من السلطان الجائر فإنّما خرج عن الأصل بالنصّ الفارق، و الإذن الفائق عن الإمام الصادق عليه السّلام، و الوحي الناطق بأنّه أولى بالمؤمنين من أنفسهم و أموالهم، بقوله عليه السّلام: «لك المهنّأ و عليه الوزر» (2).

و أمّا حلّ أخذ المغصوب منه العين المغصوبة من الغاصب فللفرق الفارق بين أخذ العين المغصوبة من غير تعيين و تقسيم من ليس له التعيين و التقسيم، و من غير أن يكون بعنوان أمر الغاصب و حقّه، و بين العكس فيما نحن فيه، من حيث إنّ تعيين المشترك و تقسيم المشاع من الإرث و الموقوف عليه ممّن ليس له التعيين و التقسيم لا يجوز للوارث و الموقوف عليه أخذه إلّا بضرب من التقاصّ، و إذن من له التعيين و التقسيم من الحاكم أو عدول المؤمنين.

نعم، لو انحصر الوارث و المال الموروث فيما لا يحتاج أخذه إلى تعيين و تقسيم من ليس له تعيينه، لم يحتج حلّه إلى الأخذ بتقاصّ أو إذن من له الولاية، و كان المولّى عليه كالمغصوب منه في جواز أخذ حقّه ممّن ليس له ولاية شرعيّة، و كان يده يدا عادية.

و منها: هل تكون العدالة شرطا و الفسق مانعا في ولاية عدول المؤمنين، و التصدّي للأمور الحسبيّة، و هي الواجبة وجودها بعد تعذّر الحاكم من أيّ شخص كان و على أيّ وجه اتّفق، كما هو الأصل، و ظاهر من عبّر بعدول

ص: 249

المؤمنين، و ظاهر صحيحة محمد بن إسماعيل فيمن مات بغير وصيّة و خلّف صغارا و متاعا و جوازي، فباع عبد الحميد المتاع و أراد بيع الجواري، فما ترى؟

قال عليه السّلام: «إذا كان القيّم مثلك و مثل عبد الحميد فلا بأس» (1)، بناء على كون المراد بالمثليّة العدالة لا الفقاهة، لأنّه مناف لإطلاق مفهومه، و هو ثبوت البأس مع عدم الفقيه و لو مع تعذّره، و لا مجرّد كونه من أهل الولاية أو الوثاقة و رعاية الغبطة و لو من باب الأخذ بالمتيقّن في مخالفة الأصل، و ظاهر موثّقة زرعة: «إن قام رجل ثقة قاسمهم ذلك كلّه فلا بأس» (2)، بناء على أنّ المراد بالثقة العدالة و لو من باب الأخذ بالمتيقّن في مخالفة الأصل، أو من باب حمل المطلق على المقيّد بالعدالة في صحيحة إسماعيل بن سعد: «لا بأس إذا رضي الورثة بالبيع و قام عدل في ذلك»؟ (3) أم لا تكون العدالة شرطا و لا الفسق مانعا، كما هو ظاهر من عبّر- كالشهيد في قواعده (4)- بأنّه يجوز للآحاد مع تعذّر الحكّام تولية آحاد التصرّفات الحكميّة على الأصحّ، كدفع ضرورة اليتيم، لعموم تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ (5). و قوله عليه السّلام «و اللّٰه تعالى في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه» (6). و قوله عليه السّلام: «كلّ معروف صدقة» (7).

وجهان، أوجههما التفصيل في أحكام فعل المتصدّي للأمور الحسبيّة بين سقوط التكليف عن المكلّف بفعله و إسقاطه عن الغير، فلا تعتبر العدالة و لا يمنع

ص: 250

الفسق، و بين نفوذ فعله و إنفاذه إلى سائر المكلّفين، فتعتبر العدالة و يمنع الفسق.

و ذلك لأنّ الأمر المأمور به عقلا أو نقلا إمّا أن يكون المطلوب حصوله و وجوده من مأمور خاصّ على وجه خاصّ كالعبادات، و حكمه أن لا يصحّ إلّا على وجه القربة لا غير، و من المسلم لا الكافر، و لا يقبل إلّا من العادل لا الفاسق.

و إمّا أن يكون المطلوب حصوله من مأمور خاصّ على وجه التقييد، كالوظائف الخاصّة بالحاكم من الفتوى و الإفتاء و إجراء الحدود و القضاء، و حكمه الاختصاص بالحاكم، فلا يصحّ بل و لا ينفذ من غيره. أو على وجه التعدّد المطلوبي، كالعبادات بالنسبة إلى التقوى، حيث لا تقبل إلّا من المتّقين، و لكن يصحّ من غيرهم.

و إمّا أن يكون المطلوب حصوله كيف ما اتّفق، لا من مأمور خاصّ و لا على وجه خاصّ، كالواجبات التوصّليّة، من دفع الميّت و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و حفظ النفوس و الأعراض و الأموال في الجملة، و هو المتيقّن من الأمور الحسبيّة التي هي مورد ولاية عدول المؤمنين بعد تعذّر الحاكم. و لمّا كان المطلوب من تلك الأمور الحسبيّة الحصول من الحاكم و لكن على وجه التعدّد المطلوبي لا التقييدي صحّ فعله من أيّ مأمور كان و لو فاسقا أو كافرا، بل و على أيّ وجه اتّفق و لو على وجه الإكراه و الإجبار، و يسقط بفعله التكليف عن الفاعل، بل و عن سائر شركائه المكلّفين به، فلا يجب عليهم إعادة ما فعله المتصدّي من دفن الميّت و حفظ اليتيم، و لو كان المتصدّي فاسقا أو كافرا. و لكن لا ينفذ فعله من التسلّط على أخذ غرامات الدفن و نفقات الحفظ ببيع و ابتياع ماله و سقوط ضمانه و إنفاذ معاملاته، لا بالنسبة إلى المولّى عليه و لا بالنسبة إلى غيره، إلّا إذا كان المتصدّي لتلك الأمور هو الوليّ العامّ، كالحاكم الشرعي أو عدول المؤمنين

ص: 251

عند تعذّره.

و الحاصل: أنّ الأمور الحسبيّة من حيث هي هي المطلوب منها هو حصول الفعل بأيّ وجه اتّفق، و من حيث اللزوم و الإلزام و الالتزام هو الحصول من الحكّام، و مع التعذّر فمن عدول الأنام، فهي من الحيث الأوّل من الواجبات التوصّليّة الصرفة الساقطة بفعل كلّ فاعل و لو كان فاسقا، و من الحيثيّة الثانية من الوظائف الخاصّة التي لا تنفذ إلّا من الحاكم، و مع تعذّره فمن عدول المؤمنين.

فروع: منها: لو تصدّى العادل لشي ء من الأمور الحسبيّة، كما لو باع أو ابتاع شيئا لدفع ضرريّة القصّر و الأيتام ثمّ فسق، أو بالعكس، فهل ينفذ بيعه و ابتياعه في حقّ الغير من المولّى عليه و غيره، أم لا؟ وجهان، الأوجه التفصيل بين الفرض الأوّل فينفذ، و العكس فلا ينفذ إلّا بإجازة جديدة بعد العود إلى العدالة.

و منها: أنّه لا إشكال في أنّ المتصدّي لشي ء من الأمور الحسبيّة مع حضور الوصيّ و الوليّ من غير أن يستأذنهما فاعل للحرام و الفسق. و لكن هل يبطل بذلك فعله إذا كان عبادة- كغسل الميّت و تحنيطه و الصلاة عليه، نظرا إلى نهيه عن تلك العبادة من غير استيذان من له الإذن- أم لم يبطل، نظرا إلى عدم تعلّق النهي بنفس الصلاة؟ وجهان، مبنيّان على امتناع اجتماع الأمر و النهي و عدمه. فعلى الامتناع تبطل العبادة و تجب الإعادة، و لا يسقط لا عن الفاعل و لا عن غيره. و على الجواز يصحّ، و يسقط عن الفاعل و إن أثم، بل و عن الوليّ و الوصيّ أيضا، لكن لا مطلقا بل بناء على إجراء أصالة الصحّة الحامليّة في فعل الأثيم.

و منها: أنّ مقتضى أدلّة الولاية عدم جواز تقدّم أحد- و إن كان نائبا عامّا- على الوليّ الأصلي في التصدّي للأمور الحسبيّة ما دام الأصليّ حاضرا، إلّا بإذنه أو تعذّره، و إن صحّ و سقط- بل و أسقط التكليف- بفعل غير المأذون عصيانا.

ص: 252

كما لا يجوز تقدّم عدول المؤمنين فيها على حاكم الشرع و لا على الوليّ و الوصيّ ما دام حاضرا، إلّا بإذنه أو تعذّره و إن صحّ و سقط و أسقط التكليف بفعل غير المأذون عصيانا.

كما لا يجوز تقدّم غير العادل على العادل فيها ما دام حاضرا إلّا بإذنه و إن صحّ و سقط و أسقط التكليف بفعل غير المأذون عصيانا، و وجب عليه أيضا كفاية.

نعم، لو تعذّر الوليّ الأصلي قام مقامه المنصوب الخاصّ أو العامّ، كما لو تعذّر المنصوب قام مقامه عدول المؤمنين بالنصّ و الإجماع.

و أمّا لو تعذّر المنصوب الخاصّ و العامّ كحاكم الشرع العادل و عدول المؤمنين فهل يقوم الفقيه غير العادل مقامه و غير عدول المؤمنين مقامهم عند تعذّرهم- كما كانوا يقومون مقام الفقيه العادل عند تعذّره- أم لا؟ كما هو الأصل الأصيل، و الاقتصار على النصّ و الدليل فيما خالف أصالة عدم الولاية و السبيل بالنسبة إلى النفوذ و الإنفاذ، و إن اقتضى أصالة البراءة و الصحّة السقوط و الإسقاط بفعل كلّ فاعل و لو كان فاسقا.

لا يقال: قاعدة «الميسور لا يسقط بالمعسور» يقتضي سقوط شرطيّة العدالة في الولاية مع عدم سقوط المشروط بها و هو الولاية، كما لا يكتفى بصلاة العاري عند تعذّر الساتر.

لأنّا نقول: وصف العدالة ميسور لكلّ مأمور، فلا يسقط بالمعسور، لأنّ التعذّر بالاختيار في حكم الاختيار.

و منها: لو تعذّر كلّ من له الولاية الشرعيّة من الحاكم و عدول المؤمنين بواسطة تعذّر الوصف أو الموصوف فهل يقوم عدول المؤمنات مقامهم في الولاية الشرعيّة في الأمور الحسبيّة من حيث اللزوم و الإلزام و النفوذ و الإنفاذ- كما قام العدول مقام الحاكم عند تعذّره- أم لا تقوم مقامهم و لو تعذّروا، لأنّ الأصل

ص: 253

الأصيل عدم الولاية و السبيل إلّا بالمتيقّن من النصّ و الدليل، فلا يجوز العدول عن العدول إلى البديل و لو تعذّر الأصيل؟

و الأظهر ثبوت ولاية العادلة عند تعذّر العدل، لكن لا لإلحاقها بالعدول نصّا أو إطلاقا أو قياسا حتى يمنع ذلك جدّا، بل لأنّ أمرها بالأمور الحسبيّة- خصوصا إذا انحصر كلّي التكليف و المكلّفين فيها- أمر بلوازمها من نفوذ البيع و الابتياع الحسبي في حقّ المولّى عليه و غيره، و إلّا لزم سقوط تكليفها بالأمور الحسبيّة، أو الالتزام في أمرها باللغويّة، و الأوّل خلاف للفرض، و الثاني خلاف العقل.

فكما استدلّوا بآية (1) حرمة كتمان ما في أرحامهنّ على وجوب تصديقهنّ، و بآية الإنذار (2) على وجوب تصديق المنذر لئلّا يلزم اللغويّة، كذلك يستدلّ بالأوامر الحسبيّة كقوله تعالى تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ (3) و «عونك الضعيف صدقة» (4) على نفوذ بيع العادلة و ابتياعها في الأمور الحسبيّة لئلّا يلزم اللغويّة. و ليس حكم العكس كذلك، و هو ما لو انحصر المكلّف بالأمور الحسبيّة في فاسق أو فاسقة، فلا يتعيّن له الولاية الشرعيّة لتقييد الأوامر الحسبيّة فيه بالعدالة الميسورة له، فلا تسقط بالمعسور.

و منها: هل لعدول الجنّ ولاية شرعيّة في الأمور الحسبيّة على الناس في عرض الناس أو في طولهم و عند تعذّرهم، أو ليس لهم ذلك لا عرضا و لا طولا إلّا على أنفسهم؟ وجوه، من عموم أدلّة الاشتراك و الخطاب على وجه العرضيّة

ص: 254

بقوله تعالى أَيُّهَ الثَّقَلٰانِ (1) يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (2)، و من انصراف الأوامر الحسبيّة إلى الناس، و لكنّه بدويّ من كثرة الاستئناس، بل لا يتأتّى في العمومات، فضلا عن المنصوصات. و لو سلّمنا الانصراف فلا أقلّ من كون عدول الجنّ في طول عدول الإنس و عند تعذّرهم، كولاية العادلة عند تعذّر العادل.

و منها: هل للصبيّ العادل ولاية شرعيّة في الأمور الحسبيّة في عرض ولاية عدول المؤمنين أو في طولهم كولاية العادلة في طول العادل و تعذّره، أو لا ولاية له فيها لا عرضا و لا طولا كالفاسق و البهائم؟ وجوه مبنيّة على شرعيّة عبادته و صحّة معاملته و عبارته و عدالته. فإن قلنا بها قلنا بولايته في عرض ولاية سائر العدول، لعموم الخطاب و أدلّة الاشتراك، من غير فرق سوى ارتفاع قلم المؤاخذة و العقوبة، دون أصل التكليف و الولاية. و إلّا فإن قلنا بقابليّته العدالة كان ولايته في طول ولاية عدول المؤمنين، كولاية العادلة في طول ولايتهم، و إلّا فالأصل عدم ولايته لا عرضا و لا طولا. و الأظهر الأشهر الأوّل، كما أسلفناه في عبادته و معاملته حرفا بحرف.

و منها: هل يعتبر اشتراط العدالة أو مانعيّة الفسق في صحّة عبادة المعين و الأجير و النائب و الوكيل لقاعدة اقتضاء الشغل اليقيني البراءة اليقينيّة و استصحابا لبقاء ما كان في الذمّة على ما كان، أم لا يعتبر، لأصالة الصحّة؟ وجوه.

و تحقيق الحال أن يقال: إنّ الكلام تارة في صحّة عبادة الوكيل و الأجير، بمعنى السقوط عن نفسه و استحقاق الأجرة عليه.

و تارة في إسقاطه ما في ذمّة غير الأصيل، بحيث لو كان الأصيل أو الوليّ أو الوصيّ عاجزا عن مباشرة الوضوء و الغسل، و الطواف و السعي و الهدي و الحجّ

ص: 255

أو الصوم و الصلاة و الخمس و الزكاة و الكفّارة و غيرها من الديون فاستعان و استناب بالغير في ذلك كان فعل الغير من الأجير و الوكيل مسقطا ما في ذمّة الأصيل، كما كان يسقط ما في ذمّة نفسه بسبب الإجارة و الاستنابة.

و محلّ النظر في الثاني أيضا- أعني: إسقاط فعل الوكيل ما في ذمّة الأصيل- تارة ناشئ عن الشكّ في أصل وقوع الفعل عن الوكيل و عدمه.

و تارة ناشئ عن الشكّ في أنّ ما فعله الوكيل عن الأصيل هل وقع على وجه الصحّة ليجزي عن الأصيل، أم لا؟

و تارة ثالثة ناشئ عن الشكّ في أنّه لو ادّعى الوكيل الفراغ عن العبادة الموكّل فيه و المستأجر عليه هل ينفذ في حقّ الأصيل ليبرأ ما في ذمّته و يسقط عنه التكليف، أم لا؟

و تارة رابعة ناشئ عن الشكّ فيما لو تلبّس الوكيل بفعل مترتّب شرعا على الفراغ عمّا وكّل فيه أو استأجر عليه، أو بفعل مشروط شرعا بالفراغ عمّا و كلّ فيه أو استأجر عليه، هل ينفذ ذلك الفعل من حيث الملازمة لإسقاط ما في ذمّة الأصيل و عدمه؟ فهذه مسائل ستّ:

أمّا الاولى: فلا خلاف و لا إشكال في أنّه و إن اعتبرت العدالة و التقوى في قبول العبادات بل و غيرها، إلّا أنّه لا إشكال و لا خلاف في عدم اعتبارها في صحّة عبادة العامل لنفسه، بل و لغيره نيابة أو وكالة أو تبرّعا بحسب الواقع.

و أمّا المسألة الثانية: و هي ما لو شك الأصيل في فعل الوكيل و وقوعه من البديل و عدمه، كما لو استأجر الأجير أو وكّل الوكيل في العبادة فمات الأجير و الوكيل قبل العلم بفعله و فراغ ذمّته، فلا شكّ و لا ريب في عدم سقوط ما في ذمّة الأصيل بمجرّد توكيل الوكيل و استئجار البديل، ما لم يعلم بفعل الوكيل، فضلا عن إسقاطه عن الأصيل، لقاعدة الشغل و استصحابه.

ص: 256

و أمّا المسألة الثالثة و الخامسة: و هي ما إذا فعل الوكيل الفعل و لكن شكّ في كونه على وجه الصحّة أو الفساد برياء أو سمعة، أو ما إذا فعل ما هو مشروط أو مترتّب على الفراغ من العمل الموكّل فيه، كالتصرّف في اجرة ما هو مشروط بالفراغ منه، أو الشروع فيما هو مرتّب شرعا على الفراغ من العمل المستأجر عليه، ففي إسقاط هذا الفعل من الوكيل و البديل ما في ذمّة الأصيل و عدمه وجهان، مبنيّان على أنّ اعتبار الصحّة في فعل المسلم هل هو [من] باب الغلبة و الأمارة الناظرة إلى الواقع ليعمّ الصحّة الحاملي، أو من باب التعبّد بالأصل العملي لئلّا يتعدّى عن الصحّة الفاعلي؟

و نحن و إن اخترنا في محلّه اعتبار أصل الصحّة من باب الغلبة و الأمارة و تعميمها الصحّة الحاملي في فعل المسلم و إن لم يكن عادلا، إلّا أنّ مجرّد فعل الوكيل و البديل غير كاف في إسقاط ما في ذمّة الأصيل، إلّا مع الوثوق بصحّة فعل الفاعل و غلبة الصحّة في فعله. و أمّا لو عورضت هذه الغلبة الصحّة بغلبة الفساد في العمل و الاعتقاد، كما في هذه الأزمنة و البلاد، فيشكل السقوط و الإسقاط، و رفع اليد عن قاعدة الشغل و استصحابه حتّى يعلم المبرئ و فراغ الذمّة. فتدبّر جدّا.

و أمّا المسألة الرابعة: و هو ما إذا ادّعى الكفيل و الوكيل و البديل فراغ ذمّته عن عمل الأصيل و إبراء ذمّته عن العمل، فلا خلاف في نفوذ إقراره إلى الأصيل، و إسقاط ما في ذمّته بدعوى الكفيل و الوكيل و البديل، لعموم قاعدة «من ملك شيئا ملك الإقرار به». يعني: إقرار المقرّ نافذ بكلّ ما له فعله من إنشاء أو فعل أو حقّ مطلقا، و لو بعد زوال الولاية و العزل عن الوكالة.

و إن كان في عموم القاعدة، أو تخصيصها بما قبل زوال الولاية و الوكالة، أو بمورد إقرار العقلاء على أنفسهم الخاصّ بإقرار البائع العاقل دون إقرار الصبيّ

ص: 257

بما له أن يفعله من الوصيّة بالمعروف أو الصدقة، أو تخصيصها بإقرار ماله أن ينشئه من بيع أو ابتياع كالوليّ، دون ماله أن يفعله من صلاة أو حجّ كالأجير، أو بمورد اعتبار قول من ائتمنه المالك بإذن كالوكيل، أو الشارع بأمر كالحسبيّات أو بمورد كون الدعوى بلا معارض، أو بمورد ظهور صدق المقرّ و عدم دواعي كذبه، كإقرار الوليّ في حال الولاية بإنشاء ماله إنشاؤه (1)، وجوه مختلفة باختلاف المدرك منها للقاعدة. و هي و إن لم تستند إلى نصّ بعموم و لا خصوص إلّا أنّها اشتهرت من زمن الشيخ إلى زماننا على وجه العموم و الكلّية، و الفتوى بها في الموارد الشخصيّة، بل عن العلّامة (2) الإجماع على بعض مواردها الجزئيّة، فكأنّها بنفسها نصّ معتبر أو مضمون نصّ معتبر، مضافا إلى اعتبار كلّ ما يحتمل أن يكون له مدرك من الوجوه. هذا ممّا لا إشكال فيه.

إنّما الإشكال في أنّ قبول إقرار من ملك و إنفاذه فيما ينفذ من الوكيل و الكفيل و البديل إلى إسقاط ما في ذمّة الأصيل، هل هو من باب الشهادة أو الدعوى بلا معارض ليقبل بلا ضمّ يمين، أو من باب الأخذ بظهور صدق المدّعي، كظهور حال المسلم في صحّة فعله، و دعوى ذي اليد في قبول قوله فيما بيده؟ وجهان، أقواهما الثاني، لأنّها إن كانت شهادة فهي شهادة واحدة لا تقبل إلّا بيمين. و إن كانت دعوى فهي لا تزال معارضة من الوكيل بالأصيل، فتحتاج إلى يمين أو دليل.

و منها: هل يجوز لمن يريد الصلاة و لو جمعة أو جماعة الاكتفاء بأذان الفاسق و إقامته، أو بإدراك جماعة قبل التفرّق و لو كانوا فسّاقا، أو أمّهم فاسق لإطلاق أدلّة السقوط كقوله عليه السّلام: «و يجزئكم أذان جاركم» (3) خصوصا على القول

ص: 258

بكون السقوط عزيمة لا رخصة، أم يشترط في السقوط عدالة المسقط؟ نظرا إلى استصحاب عدم السقوط، و قاعدة الشغل، خصوصا على القول بوجوب الأذان و الإقامة، و استناد السقوط بحسب الحكمة إلى حرمة المسقط و كرامته، و لا حرمة و لا كرامة للفاسق.

و لسياق قوله عليه السّلام: «لا بأس بالغلام الذي لا يبلغ الحلم أن يؤمّ القوم و أن يؤذّن لهم» (1).

و لظاهر قوله صلى اللّٰه عليه و آله: «يؤمّكم أقرؤكم، و يؤذّن لكم خياركم» (2)، مع الإغماض عن ظهور سياقه في الاستحباب.

و لظاهر قوله عليه السّلام: «أذّن خلف من قرأت خلفه» (3).

و لظاهر قوله عليه السّلام: «لا يستقيم الأذان و لا يجوز أن يؤذّن إلّا رجل مسلم عارف، فإن علم الأذان و أذّن به و لم يكن عارفا لم يجز أذانه و لا إقامته، و لا يقتدى به» (4)، خصوصا بملاحظة سياقه في اعتبار عدالة الإمام، خصوصا بالنظر إلى التأسّي بأمر النبيّ في الأسراء جبرئيل فأذّن و أقام.

و هو الأحوط إن لم يكن أظهر، خصوصا بملاحظة نصوص (5) إكرام المؤذّنين و حسن الظنّ بهم، كقوله صلى اللّٰه عليه و آله: «يحشر المؤذّنون مع النبيّين و الصدّيقين و الصالحين» (6). إلى غير ذلك ممّا لا يحصى.

و منها: هل يجوز التعويل في دخول الوقت على أذان الثقة مطلقا؟

ص: 259

لقوله عليه السّلام: «صلّ الجمعة بأذان هؤلاء، لأنّهم أشدّ شي ء مواظبة على الوقت» (1)، و قوله عليه السّلام: «إذا أذّن- يعني: مؤذّن مكّة- فقد زالت الشمس» (2).

أم لا يجوز التعويل إلّا على أذان العدل مطلقا؟ لقوله عليه السّلام: «المؤذّن مؤتمن، و الإمام ضامن» (3)، خصوصا بقرينة السياق، و قوله عليه السّلام: «المؤذّنون أمناء المؤمنين على صلاتهم و صومهم و لحومهم و دمائهم» (4).

أم لا يجوز التعويل في دخول الوقت على أذان المؤذّن مطلقا؟ استصحابا لعدم دخول الوقت، و قاعدة الشغل، إلّا عند وجود مانع من غيم و نحوه، حملا للنصوص المطلقة على المقيّد منها بخصوص وجود المانع. و هو الأحوط إن لم يكن الأظهر.

و منها: هل تعتبر العدالة في عدد انعقاد الجمعة؟ كما تعتبر في الإمامة و قبول الشهادة، و كما يومئ إليه قوله عليه السّلام: «تجب الجمعة على سبعة نفر من المؤمنين، و لا تجب على أقلّ منهم: الإمام، و قاضيه، و المدّعي حقّا، و المدّعى عليه، و الشاهدان، و الذي يضرب الحدود بين يدي الإمام عليه السّلام» (5)، بناء على كون النسخة: «المؤمنين» لا «المسلمين»، و انصرافه إلى عدولهم، و على اشتراط أعيان السبعة لا عددهم. و هو مناف لصريح قوله: «و لا تجب على أقلّ منهم» حيث لم يقل: على غيرهم، و لعدم اشتراط أعيان السبعة عندنا، بل و لا لحضور إمام الأصل.

أم لا تعتبر العدالة؟ فتنعقد و لو بالفسّاق و أهل النفاق، لإطلاق أدلّة عدد

ص: 260

الانعقاد في سبعة، و أقلّهم خمسة كما هو الأظهر، و إن كان الأحوط اعتباره.

و منها: هل تعتبر في خطيب الجمعة حال الخطبة العدالة كما تعتبر في إمامها حال الإقامة، أم لا تعتبر فيها كما لا تعتبر في عدد انعقادها؟ كما هو الأصل، و إطلاق نصوص اعتبار أن يكون الخطيب ممّن يحسن الخطبتين، خصوصا على القول بعدم اشتراط اتّحاد الخطيب مع الإمام عليه السّلام. و هو الأظهر، و إن كان الأحوط الاشتراط، خصوصا على القول باشتراط اتّحاد الإمام مع الخطيب، خصوصا بملاحظة ظهور المستفيضة: «إنّما جعلت الجمعة ركعتين من أجل الخطبتين، فهي صلاة حتّى ينزل الإمام» (1) في عموم البدليّة و المنزلة.

و منها: هل تعتبر في تعيين القبلة و الهلال، و دخول وقت الصلاة و الصيام، و مواقيت الحجّ و حدود الحلّ و الحرم و المشعر و عرفات و منى و مكّة و الحائر، عدالة الشاهد كما تعتبر في تعيين سائر الموضوعات، أم يكفي الظنّ و الوثوق الحاصل من أهل الخبرة و الفسوق؟ قولان أقربهما التفصيل بين من يتمكّن من تحصيل العلم أو ما يقوم مقامه من البيّنة العادلة، فلا يجوز التعويل على ما دونه، و بين من لا يتمكّن بواسطة مانع كالعمى أو غيم في السماء، فيجوز الاكتفاء، كما نصّ به الأوصياء.

و منها: هل تعتبر في تعديل المعدّل و تزكية المزكّي و توثيق الراوي و اعتبار الرواية العدالة، أم يكفي الوثاقة و حسن الظنّ و الصداقة و لو من قول الفسقة؟

قولان، من كون الأصل الأصيل في تشخيص كلّية الموضوعات الصرفة عدم الاكتفاء إلّا بالعلم أو ما يقوم مقامه، و من أنّ الاطّلاع على الملكات النفسيّة و الأمور الخفيّة كالعدالة و الصداقة، كالاطّلاع على السرائر المكمونة كالأنساب و الأوقاف و الملكات و الأمراض، ممّا لم يعلم بها إلّا علّام الغيوب، و لم يرض

ص: 261

بتعطيل الأحكام المترتّبة عليها من الحدود و الحقوق و إقامة الشهادات و الجمعة و الجماعات، فيقتضي الاكتفاء فيها بالظنّ و الوثوق، كما هو المشهور المنصور بل المنصوص.

و منها: أنّه هل يعتبر في مقوّم قيّم المتلفات و أروش المعيبات و تقدير الدّيات و تقسيم المشتركات و تخريص الخراج و المقاسمات و الزكاة و تعيين اللغات و القراءات و تفسير الآيات عدالة المقوّم و المقدّر و المعيّن و المقسّم و الخراص و اللغويّ و المفسّر و القارئ بل تعدّدهما، أم يكفي الظنّ و الوثوق الحاصل من قول أهل الخبرة و لو فاسقا أو كافرا؟ وجهان بل قولان، أحوطهما بل أقواهما الأوّل، للأصل الأصيل في كلّي الموضوعات- خصوصا الموضوعات الصرفة- و هو عدم الاكتفاء بما عدا العلم و ما يقوم مقامه كالبيّنة العادلة.

و أمّا ما استدلّ به على الاكتفاء بالإجماع و السيرة و انسداد باب العلم فيها.

فأوّلا: ممنوع جدّا. و ثانيا: لو سلّم فإنّما هو فيما لم يتعلّق بحكم شرعيّ، بل تعلّق بتفسير خطبة أو معنى شعر، أو علم شي ء من غير عمل، أو مقدّمة لتحصيل علم بعد تراكم الظنون.

و منها: هل يصحّ تصحيح أفعال الفسّاق، و أهل الظلم و النفاق، و ما في أيديهم و الأسواق، بأصل الصحّة و الطهارة و الحلّية و التذكية و الملكيّة؟ كما هو ظاهر الاتّفاق، نظرا إلى عموم (1) أدلّة حمل فعل المسلم على الصحّة و الطهارة و الحلّية و التذكية، و أنّ يده و سوقه أمارة الملكيّة و التذكية و الحلّية و الطهارة.

أم لا يصحّ مجرى شي ء من ذلك إلّا في عدول المؤمنين؟ كما هو الأحوط بل الأقوى، نظرا إلى أنّ مدرك تلك الأصول إن كانت الغلبة، كقوله عليه السّلام: «ما غلب

ص: 262

عليه المسلمون فلا بأس» (1)، و قوله عليه السّلام: «من أسلم أقرّه على ما في يده، و لو أفضى إليه الحكم لأقرّ الناس على ما في أيديهم» (2)، و تعليل جواز استناد الشهادة بالملكيّة إلى ما في اليد بقوله: «و لو لم يجز ذلك لم يقم للمسلمين سوق» (3)، فمن المعلوم أنّ تلك الغلبة قد لا تطّرد، بل قد تنعكس غلبة الصحّة بغلبة الفساد في المعاش و المعاد، خصوصا في هذه الأزمنة و البلاد، و العمل و الاعتقاد، فلا مجرى لأصالة الصحّة و الرشاد، و لم يبق لكلّية القاعدة اطّراد و لا اعتماد، لقوله عليه السّلام في نهج البلاغة: «إذا استولى الصلاح على الزمان و أهله ثمّ أساء رجل برجل لم يظهر منه خزية فقد ظلم، و إذا استولى الفساد على الزمان و أهله ثمّ أحسن رجل الظنّ برجل فقد غرّر» (4). و في البحار عن الدرّة الباهرة: «إذا كان زمان العدل أغلب من الجور فحرام أن يظنّ بأحد حتّى يعلم ذلك منه، و إن كان زمان الجور أغلب من العدل فليس لأحد أن يظنّ بأحد خيرا حتّى يعرف ذلك منه» (5).

فإن قلت: ظاهرا تلك النصوص أنّ المنوط بغلبة الصحّة و الفساد إنّما هو الأفعال، دون اليد و السوق و الأقوال. و لو سلّمنا تعميمها فإطلاق حكم اليد و السوق و ورودها مورد غلبة الفساد حاكم على تعميم الفساد، و مخصّص لعمومه.

قلت: أوّلا: بعموم إذا استولى الفساد و غلب الجور لغلبة اليد و السوق في الفساد.

و ثانيا: سلّمنا التخصّص أو التخصيص و التحكيم، لكن نقول: إنّ إطلاق حكم اليد و السوق وارد مورد تشريع أصل الحكم لا بيان أفراده، كإطلاق اعتبار

ص: 263

سائر الأمارات و الظواهر و البيّنات، إنّما هو من باب الظنّ الشخصيّ الفعلي، لا النوعيّ الشأني، و لا السببيّة المطلقة.

و لو تنزّلنا فمن باب السبية المقيّدة بعدم الظنّ بالخلاف، فلا يشمل صورة المعارضة بغلبة الفساد أو الظنّ به. فكما أنّ إطلاق فَكُلُوا مِمّٰا أَمْسَكْنَ (1) وارد مورد تشريع أصل حلّية صيد الكلب و كونه غير ميتة، لا بيان أفراد حلّيته ليشمل موضع العضّ، كذلك إطلاق:

«من أسلم أقرّه على ما في يده» (2)، خصوصا المعلّل بقوله: «لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق» (3) خصوصا احتجاج عليّ عليه السّلام على أبي بكر: «أ تحكم فينا بخلاف حكم اللّٰه في المسلمين؟ تسألني البيّنة على ما في يدي و قد ملكت في حياة رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله و بعده» (4)، كما يشهد عليه نصوص الترجيح في تعارض اليدين و البيّنتين باليمين أو أكثريّة الشهود أو القرعة، و اشتراطهم في الراوي أن يكون ضابطا لا كثير السهو و النسيان.

و أمّا ما كان مدركه الأصل التعبّديّ العملي، كقوله: «ضع فعل أخيك على أحسنه» (5)، «و كلّ شي ء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر» (6) و «كلّ شي ء لك حلال حتّى تعرف الحرام بعينه» (7) أو «حتّى يجيئك شاهدان أنّ فيه الميتة» (8). و «كلّ ما حجب اللّٰه علمه عنه فهو موضوع» (9). و قوله عليه السّلام عمّن رأى أنّه يجعل فيه- أي:

ص: 264

الجبن- الميتة، فقال عليه السّلام: «أمن أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم جميع ما في الأرض، فما علمت فيه ميتة فلا تأكله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و كل، و اللّٰه إنّي لأعترض السوق فاشتري اللحم و السمن و الجبن، و اللّٰه ما أظنّ كلّهم يسمّون» (1) الخبر.

فهو و إن لم يكن كالأدلّة و الأمارات ناظرة إلى الواقع و غالبة الوصول إليه، بل كان مضمونها التعبّد بالأصل العملي و الطريق التعبّديّ مع قطع النظر عن الواقع و عن وصوله إليه، إلّا أنّه لمّا علم كونه واردا مورد الامتنان الخاصّ بأهل الإيمان لم يتعدّ مجراه إلى أهل الفسق و العصيان و الظلم و العدوان، كما يشير إليه قوله تعالى قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا خٰالِصَةً يَوْمَ الْقِيٰامَةِ (2). و مفهوم قوله تعالى:

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ» (3). و قوله عليه السّلام: «و إن شيعتنا لأوسع ما بين السماء و الأرض» (4). «و لو أنّ غير موالي عليّ دخل البحر و اغترف غرفة بيده و شرب مع التسمية و التحميد لم يشرب إلّا كدم مسفوح أو لحم خنزير» (5).

و يدلّ عليه أيضا نصوص (6) تخصيص سهم الغارمين من الزكاة بمن كان غرمه في طاعة لا معصية إسراف و تبذير، خصوصا على القول باشتراط العدالة في سائر أصناف مستحقّيه. و تخصيص مستثنيات الخمس من المناكح و المتاجر

ص: 265

و المساكن بقوله: «بالأطيبين من شيعتنا» (1). و تخصيص سفر القصر بسفر الطاعة لا المعصية. إلى غير ذلك ممّا يدلّ صريحا أو فحوى على اختصاص الامتنان بأهل الإيمان، لا الفسق و العصيان.

و منه يعلم اختصاص مجرى ما ذكر من الأصول الخمسة الامتنانيّة بما إذا كان كلّ من فاعل الفعل و حامله من أهل الإيمان، و لا مجرى لها في غير المورد مطلقا، سواء كان كلّ منهما أو أحدهما دون الآخر فاسقا، فلا يجري [في] الحامل الظالم و الفاسق و إن كان فاعله مؤمنا عادلا، بل و لا العكس لا يجري في فعل الظالم و الفاسق و إن كان حامله مؤمنا عدلا. فتدبّر أو تأمّل جدّا.

فتلخّص ممّا ذكرنا أنّ إسلام الفاسق و الظالم المنافق على تقدير تسليمه لا يفيده شيئا من أحكام الإيمان و الإسلام، و لا الإكرام و الإعظام، و لا شيئا من وجوه الكرامة و الاحترام، و الشريعة السمحة السهلة لخير الأنام من الامتنانات، و لا البراءات و لا الإباحات، و لا التوسّعات و لا الحلّيات، و لا الطهارات و لا التذكيات، و لا الدعوات و لا التوليّات، و لا الولايات، إلّا حقن الدماء، و حرمة الذراري و النساء، و حلّية الذبائح و المناكح، و طهارة الأسئار، على القول المختار من عدم إلحاقهم بالكفّار ما لم يموتوا على الإصرار، و إلّا فخلّدوا بعذاب النار و غضب الجبّار و انتقام العزير القهّار.

هذا، و لكن ذلك من الأسرار التي لا يتحمّله إلا الأخيار الأبرار، و لا يأتمنه الأشرار، و لا يليق به الفجّار و الكفّار، كما قال عليه السّلام: «أمرنا صعب مستصعب، لا يتحمّله إلا ملك مقرّب، أو نبيّ مرسل، أو مؤمن امتحن اللّٰه قلبه للإيمان» (2)، بل المصالح النوعيّة و الألطاف الخفيّة تقضي إخفاء الأحكام الواقعيّة،

ص: 266

و سلوك مسلك المداراة و التقيّة، و إعمال الأحكام الظاهريّة، إلى أن يظهر حجّته على البريّة، المكمون في سرادق الغيبة و حجب العزّ الكبريائيّة.

فمقتضى مصالح الحال و ألطاف حكمة الحكيم المتعال، في زمن الغيبة و الضلال، و التقيّة و الإمهال، هو إلزام الجهّال بظواهر الحرام و الحلال، و تسهيل المبدأ و المآل، و اطّراد الأحوال و الأفعال، و اتّحاد المسلك و المقال، جلّ جلال حكم ذي الجلال، و كم للّٰه من لطف خفيّ يدقّ خفاه عن فهم الذكيّ.

ص: 267

الثالث.

ص: 268

بأولى من تقييده بالنوح المشتمل على الغناء، أو على عدم الرضا بالقدر و القضاء، أو المسمع صوتها الأجانب.

و دعوى الجواهر (1) أنّ السيرة على جواز مطلق النوح بسيرة نوح فاطمة على أبيها، و الفاطميّات على الحسين، تقيّد المحرّم منه بالباطل جمعا.

فيه: أنّ المتيقّن من السيرة إنّما هو تقييد الجائز بالنوح على النبيّ و الإمام و الشهداء معهم، لا تقييد النهي عنه بالمحرّم من الكذب و نحوه.

و أمّا مرسلة المجمع: «لا بأس في أجر النائحة» (2) ففيه ضعف السند بالإرسال، و الدلالة باحتمال الحمل على النوح الحلال، مضافا إلى المعارضة بما عن الفقيه في حديث المناهي: «نهى صلى اللّٰه عليه و آله عن الرنّة عند المصيبة، و عن النياحة، و الاستماع إليها، و نهى عن تصفيق الوجه» (3)، و ما عن الكافي عن الصادق عليه السّلام:

«من أنعم اللّٰه عليه بنعمة، فجاء عند تلك النعمة بمزمار فقد كفر، و من أصيب بمصيبة فجاء عند تلك المصيبة بنائحة فقد كفر» (4)، و ما في الخصال (5) و معاني الأخبار (6) من قوله صلى اللّٰه عليه و آله: «أربعة لا يزال إلى يوم القيامة: الفخر بالأنساب، و الطعن في الأحساب، و الاستسقاء بالنجوم، و النياحة، و أن النائحة إذا لم تتب قبل موتها تقوم يوم القيامة و عليها سربال من قطران»، و موثّقة سماعة: «سألته عن كسب المغنّية و النائحة، فكرهه» (7).

و على ذلك فأظهر أقوال المسألة من القول بتحريم النوح مطلقا، أو

ص: 269

الكراهة مطلقا، أو التفصيل بين الباطل و غيره، هو الأول المحكيّ عن الشيخ في المبسوط (1) و ابن حمزة في الوسيلة (2)، بل ادّعى المبسوط عليه الإجماع في آخر كتاب الجنائز بقوله: «و أما اللطم و الخدش و جزّ الشعر و النوح فإنه كلّه باطل محرّم إجماعا» (3).

هذا كلّه، مضافا إلى تقييد إطلاق «لا بأس بأجر النائحة» في مستدركات الوسائل (4) عن فقه الرضا بما إذا قالت صدقا، كتقييد سائر مطلقات جواز النوح بما لم تهجر.

مضافا إلى احتمال حمل مطلق نصوص جواز النوح على البكاء المجرّد عن الرنّة و الأشعار المبكية، كما هو المعيّن في محمل نوح فاطمة على أبيها و نوح الصادق عليه السّلام على ولده الفائت، بل هو صريح تمام نصوص باب جواز النوح من مستدركات الوسائل (5)، فإنّها صريحة في البكاء.

ص: 270

[أقول:] و فيه: أنّ الحرام النفسي و ما فيه المفسدة الذاتيّة على وجه العلّية التامّة كالظلم، كما هو صريح نصوص تحف العقول (1)، و نصوص وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فأولئك [منهم فَأُولٰئِكَ] (2) هُمُ الظّٰالِمُونَ، لا تسوّغه المصالح أصلا و رأسا، و لا تجتمع مع المصالح، لاستحالة اجتماع الضدّين، فلا تسوّغه إلّا ضرورة أو تقيّة.

نعم، لو كان كالكذب مقتضى للحرمة و المفسدة لا علّة تامّة لها سوّغته المصلحة. لكنّه خلاف ما عرفت من نصوص الكتاب و السنّة.

قوله: «بالإجماع و السنّة الصحيحة .. إلخ».

[أقول:] فيه: أنّ معقد الإجماع و السنّة الصحيحة و قول الصّديق اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ (3) إنّما هو التولّي من قبل الجائر فيما له فيه ولاية شرعيّة، كالمغصوب الذي يستعين من الجائر على حقّه و ماله و ملكه، و ما يختصّ به من الأموال و الوظائف الشرعيّة من حقّ الوصاية و التولية، كالفقيه الجامع يستعين بالجائر على القضاء بالعدل و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و إقامة شعائر الإسلام من الجمعة و الجماعة، و ترويج الأحكام من الحلال و الحرام، و حفظ الأوقاف و الأيتام. و منه طلب الصّديق عليه السّلام خزائن الأرض، فإنّها من قطائع النبوّة و الولاية الكلّية و الرئاسة الإلهيّة الخاصّة به. و منه تولّي عليّ بن يقطين و سلمان على المدائن و عمّار بن ياسر و ابن مسعود على الكوفة، و من المعلوم أنّ هذا القسم من الولاية الصوريّة الظاهريّة من قبل الجائر خارج عن محلّ الكلام، بل

ص: 271

هو استعانة بالجائر على حقّ و رفع ظلامة و باطل، فلا يقاس بها ما نحن فيه، لأنّه مغالطة صرفة.

قوله: «الولاية إن كانت محرّمة لذاتها كان ارتكابها لأجل المصالح و دفع المفاسد أهمّ».

[أقول:] فيه أوّلا: أنّ حرمة الولاية كقبح الظلم عقليّ و علّة تامّة للمفسدة، يستحيل اجتماعها مع المصلحة المسوّغة.

و ثانيا: لو سلّمنا أنّه نقليّ كالكذب مقتض لا علّة تامّة، لكن تجويز الكذب لمصلحة بالنصّ لا يجوّز سائر المحرّمات، من زنية أو شرب مسكر أو أكل ميتة لمصلحة، خصوصا لمصلحة الغير مطلقا.

قوله: «و لا يخفى أنّ العريف سيّما في ذلك الزمان لا يكون إلّا من قبل الجائر».

[أقول:] و فيه منع، لأنّ العرافة الرئاسة وزنا و معنى، و العريف هو المعروف، و المعاريف و العرفاء الرؤساء، كما في المجمع (1) و غيره (2)، و من المعلوم أنّ العرافة كالرئاسة و الخلافة و السلطنة و الحكومة و سائر الألفاظ موضوعة لمعانيها الواقعيّة الحقّة الصحيحة الشرعيّة، لا المجازيّة الباطلة الفاسدة، و إن غلبت و شاعت و ذاعت في أوهام المبطلين و إطلاقاتهم، كإطلاقهم الإله و الآلهة على ما زعموها من أصنامهم و أزلامهم تحكّما و زورا، مع أن غلبة العرافة في الجائرة و الباطلة سيّما في زمان صدور نصوصها ممنوعة، بل الأغلب العرافة الحقّة، كرئاسة الأزواج على أزواجهم، و أولي الأرحام على أرحامهم، و الأولياء على مواليهم، و الملّاك على مماليكهم و أملاكهم، و سلطنة الناس على أموالهم، و ولاية الحاكم

ص: 272

الشرعيّ على القضاء و الأمور الحسبيّة و الوظائف الشرعيّة و إجراء الحدود و إقامة شعائر الإسلام و ترويج الأحكام من الحلال و الحرام، و ولاية كلّ الناس على المباحات الأصليّة.

قوله: «إلّا لتفريج كربة مؤمن .. إلخ» (1).

[أقول:] و فيه: أنّ الاستدلال به على جواز التولّي من قبل الجائر لمطلق المصالح مبنيّ على كون الاستثناء متّصلا. و هو ممنوع، لظهور كون الاستثناء من وطء بسطهم لا تولّي أعمالهم، مضافا إلى أنّ كشف كربة المؤمن و فكّ أسره من الواجبات الكفائيّة و الأمور الحسبيّة و الولايات الشرعيّة التي لا يحرم تناولها من الغاصب و المانع بأيّ وجه اتّفق، و هو أخصّ من المدّعى.

قوله: «و ظاهرها إباحة الولاية من حيث هي».

[أقول:] و فيه: أنّه لا موهم لهذا الظهور إلّا مثل قوله عليه السّلام: «ما من جبّار إلّا و معه مؤمن يدفع اللّٰه به عن المؤمنين» (2). و هو مدفوع بأنّ المعيّة أعمّ من التولية من قبله التي هي محلّ الكلام، إذ قد يكون المعيّة على وجه الصداقة و الرفاقة و النسبة و الرحميّة و الوجاهة و الرفعة الإلهيّة، لأجل إتمام الحجّة عليهم و التوسّط و الشفاعة لديهم، كمعيّة مؤمن آل فرعون و امرأته، و سلمان و عمّار و أبي ذرّ مع أبي بكر و عمر، و عليّ بن يقطين مع هارون، و نصير الدين الطوسي مع السلطان هولاكو، و المحقّق الكركي و المجلسي مع السلاطين الصوفيّة، و الاحتمال يبطل الاستدلال.

قوله: «و الأولى أن يقال: إنّ الولاية غير المحرّمة منها ما يكون مرجوحة .. و منها ما يكون مستحبّة .. و منها ما يكون واجبة .. إلخ» (3).

ص: 273

[أقول:] فيه: أنّ اختلاف نصوص المعيّة مع الجائر لا ينحصر في اختلاف مقاصد التولّي من قبله و مصالحه المقصودة الدنيويّة لنفسه أو لإخوانه، أو لمصالحه الأخرويّة الواجبة عليه، كالأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، بل اختلافها من جهة اختلاف مراتب العمل و العامل و موارده، من حيث إنّ أفضل الأعمال أحمزها و أخلصها و أعظمها، فإن المعيّة لإنجاء نبيّ أفضل منها لإنجاء مؤمن، و هي أفضل منها لإنجاء مسلم، و هي أفضل منها لإنجاء ذمّي، و هكذا.

قوله: «بل من باب مزاحمة قبحها بقبح ترك الأمر بالمعروف .. إلخ».

[أقول:] فيه: أنّ صحّة التوجيه المذكور مبنيّ على أن يكون تزاحم القبيحين المذكورين كتزاحم الحقّين دليله لبيّا من عقل أو إجماع، و المفروض أنّه لفظيّ كالمتعارضين، فمرجعه إلى التساقط و الرجوع إلى الأصل العملي لا التخيير الظاهري.

قوله: «الولاية غير المحرّمة منها ما يكون مرجوحة .. و منها ما يكون واجبة .. و منها ما يكون مستحبّة .. إلخ».

أقول: قد عرفت أنّ الولاية غير المحرّمة الآتي فيها الأقسام المذكورة إنّما هو التولّي فيما له ولاية شرعيّة حقّانيّة، كتولّي الفقيه الجامع من قبل الجائر لأجل القضاء بالعدل و رفع الظلم، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و إجراء الحدود و الأحكام من الحلال و الحرام، و إقامة شعائر الإسلام، و حفظ أموال الأيتام و شريعة خير الأنام. و من المعلوم أنّ هذا القسم من التولّي في الحقيقة خارج عن محلّ الكلام في المقام.

و إنّما محلّ الكلام هو التولّي من قبل الجائر، إمّا في خصوص جوره و ما ليس له بحقّ كالحكومة الجوريّة على العباد و جباية الخراج و المقاسمة لهم و إجراء أحكامهم الباطلة و أوامرهم الفاسدة، و إمّا ترويج أمورهم و إعانتهم

ص: 274

و التحرير و الكتابة لهم و تنجيز حوائجهم، و نحو ذلك من إعاناتهم و معوناتهم المحرّمة حرمة نفسيّة على وجه العلّية التامّة، كالظلم في نصوص الكتاب (1) و السنّة (2). فالتولّي غير الحرام القابل للأقسام خارج عن محلّ الكلام، و الذي هو محلّ الكلام في المقام حرام غير قابل للأقسام، فالمقايسة بينهما مغالطة.

قوله: «و الشهيدين للعامّة» (3).

[أقول:] فإن قلت: ثبوت الكفّارة عليه كما ينافي جوازه لمطلق المصالح الدنيويّة، كذلك ينافي جوازه لضرورة أو تقيّة أو سائر المصالح الأخرويّة، لأنّ الضرورات تبيح المحظورات، بل قد توجبها، فمنافاة الكفّارة مشتركة الورود.

قلت: جواز المحظور بل وجوبه لضرورة كأكل الميتة لا ينافي الكفّارة عليه، كقتل الخطأ و إفطار من لا يطيق الصيام بالفدية، و استغفار النبيّ و سائر الأنبياء لمعاشرة الأشرار و ارتكاب سائر أوامر الاضطرار.

قوله: «يحشره اللّٰه على نيّته» (4).

[أقول:] فيه: أنّ النيّة المسوّغة لمحظور التولّي عن الجائر لا ينحصر في التولّي لمطلق المصالح الدنيويّة، بل لعلّه لدفع مفسدة الضرورة و الإكراه و التقيّة، و سائر المصالح الأخرويّة الموجبة للمعيّة. و الاحتمال يبطل الاستدلال، فالاستدلال به مصادرة.

قوله: «التقيّة في كلّ ضرورة .. إلخ» (5).

ص: 275

أقول: كما خصّص عموم التقيّة شرعا باستثناء الدم و بشرب الخمر و مسح الخفّين، كذلك يخصّص عقلا و كلّية باستثناء ما يستلزم نقض غرض الحكيم، كما في خصوص تبليغ النبيّ الأحكام فلا يتّقي فيها النبيّ، لأنه نقض غرض الحكيم من النبوّة و بعثه في تبليغ الأحكام، بخلاف التقيّة منه في الأفعال- كصلح الحديبيّة- فيجوز، كما يجوز للإمام في الأفعال و الأحكام، كتحكيم الحكم على عليّ، و صلح الحسن مع معاوية قهرا، بمعنى تقاعده عن أخذ حقّه- لا تراضيه بالباطل- من باب فَمَهِّلِ الْكٰافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً (1)، كإنظار إبليس في غيّه.

و يستثنى من عموم التقيّة أيضا ما يستلزم النقض الشرعيّ و العرفيّ المنفّر للطبيعة على النبيّ و الإمام، بل على كلّ معصوم من الآثام، كتزويج المؤمن المشركة و بالعكس، و بيعة الطاغية و التولّي عنه في فعل لا مجرّد قول، فإنّ الإكراه يسوّغه للإمام كغير الإمام. و منه قبول الرضا عليه السّلام إكراها ولاية عهد الطاغية قولا لا فعلا.

و منه يعلم أنّ تزويج الأنبياء الكافرات و المشركات من باب التمليك في الواقع، و إن سمّي تزويجا في الظاهر من باب التقيّة و المداراة الظاهريّة و حسن المعاشرة الصوريّة، جمعا بين مصلحتي الواقع و الظاهر. و عدم صحّة أخبار تزويج بنات الأنبياء و الأوصياء الكفرة الفجرة. و عدم صحّة أخبار بيعتهم الطاغية و التولّي عنهم، بل و لا التسليم عليهم بإمرة المؤمنين و العبوديّة لهم، و لا الصلاة خلفهم، إلى غير ذلك من الأخبار الضعاف المنقصة لشأن الإمامة و العفّة و العصمة، و المنفّرة للطبيعة، فلا يسوّغها الإكراه و التقيّة في مثل الإمام و إن سوّغها في سائر الأنام، لقوله عليه السّلام لمّا أرادوا منه البيعة و النزول على حكم يزيد: «و اللّٰه لا أعطيكم

ص: 276

بيدي إعطاء الذليل، و لا أقرّ لكم إقرار العبيد» (1) .. «الموت أولى من ركوب العار» (2).

ثمّ التقاعد عن أخذ الحقّ من الأعداء و التسويف في الانتقام إن كان من اللّٰه المختار سمّي إمهالا و إنظارا و إتماما للحجّة. و إن كان من غيره المضطرّ سمّي إكراها و مداراة و تقيّة و صلحا.

قوله: «لعموم دليل نفي الإكراه لجميع المحرّمات حتّى الإضرار بالغير .. إلخ».

[أقول:] فيه: أنّ عموم نفي الإضرار (3) و إن بلغ ما بلغ لا ينفي الإضرار بالغير، لأنّ ما يلزم من نفيه ثبوته أو بالعكس فهو باطل مستهجن الإرادة عرفا.

فتأمّل.

و لما فيه من الترجيح المرجوح أو الترجيح بلا مرجّح، خصوصا بعد ملاحظة النصوص (4) المؤكّدة لحقوق الأخوة و الاتّحاد و المساواة و المواساة، و وجوب أن يحبّ لنفسه من الخير ما يحبّ لغيره، و يكره له ما يكره لنفسه، و لا يسلّمه و لا يخذله و يعينه.

مضافا إلى إمكان دعوى الإجماع و السيرة العمليّة من الصحابة و التابعين على عدم إضرار الغير، خصوصا بالإضرار الكلّي مالا أو عرضا بمجرّد إكراه يسير.

مضافا إلى لزوم استباحة أموال المسلمين و أعراضهم بمجرّد إكراه يسير من مكره ضرير أو حقير أو فقير، كزوج أو زوجة أو والد أو ولد، فيباشر جميع

ص: 277

مقدّمات قتل من أكره على قتله، من إحضاره و إضجاعه و قيده و حبسه و ضربه إلى حدّ الدم و إزهاق الروح و فري الأوداج، فيوكله إلى غيره، و هو كالمحال من شاهد الحال.

ثمّ إنّه على تقدير رفع المؤاخذة عن المكره في الإضرار على الغير مطلقا، فهل المرفوع خصوص المؤاخذة و الإثم، كالساهي و الناسي و الجاهل و المغرور في الإضرار، أو مطلق الأحكام حتّى الضمان، كالمكره الملجإ في الإضرار إلى حدّ يعدّ في الضعف آلة للمكره بالكسر، و يكون السبب أقوى من المباشر عرفا؟

وجهان بل قولان، ظاهر الأكثر و الأشهر- كالمتن و غيره- أنّ ضمان إضرار المكره بالفتح على المكره بالكسر لا الفتح، كما هو صريح الشهيدين (1) و غيرهما. و لكن الأظهر خصوصا فيما عاد منافع الإضرار إلى المضرّ المكره المباشر لا المكره، لأنّه الأقوى من السبب، كما استقربه (2) الجواهر في باب الغصب (3) ..

قوله: «و صرف الضرر عن نفسه إلى غيره مناف للامتنان، بل يشبه الترجيح بلا مرجّح».

أقول: يمكن أن يستفاد من كون الامتنان برفع كلّ من الإكراه و الحرج و الضرر بالنفس و الإضرار بالغير نوعيّا أو شخصيّا، التفصيل في البين و الترجيح بين الضررين بالميسور و المعسور، لأنّ الضرر المكره عليه إمّا أن يكون معسورا تحمّله عادة على المكره بالفتح دون غيره، أو بالعكس، أو يكون معسورا على كلّ منها، أو ميسورا على كلّ منهما.

فما كان معسورا تحمّله على أحدهما و ميسورا على الآخر، كما لو أجرم

ص: 278

الجائر المعسر بمال غير مقدور عليه مقدور على الآخر، جاز للمكره بالفتح رفع الضرر المعسور عن نفسه بإضرار الغير المقدور له، و لو بسرقة ذلك المال و بذله للجائر، و إن ضمن السارق غرامته عند الميسرة و القدرة، كجواز الغصب و السرقة عند المجاعة و المخمصة بقدر حفظ الرمق متضّمنا قيمته و غرامته.

و ما كان معسورا على كلّ منهما أو ميسورا على كلّ منهما لا يجوز رفعه عن نفسه بإضرار الغير مطلقا، سواء كان الضرر متوجّها بالأصالة إلى نفس المكره أو غيره، لعدم الترجيح بلا مرجّح، و أمّا الترجيح بأقلّ الضررين فإنّما هو فيما توجّه الضرران إلى شخص واحد لا إلى شخصين.

قوله: «إذ لا تعادل نفس المؤمن شي ء. فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى أنّ قوله عليه السّلام: «لا تعادل نفس المؤمن شي ء» إنّما هو مورد وجوب ترجيح الراجح من قاعدة ارتكاب أحد القبيحين اللازم على المكلّف، كما في أكل مال الغير لرفع المخمصة و حفظ النفس المحترمة، لا فيما دار الأمر بين ارتكاب أقلّ القبيحين من شخص لرفع الأقبح من شخص آخر، فإنّه خارج عن مورد ارتكاب أقلّ القبيحين، و لو كان الأقلّ من أصغر حقوق اللّٰه و الأكثر من أعظم حقوق الناس و النفوس المحترمة.

أو إشارة إلى أنّ قوله: «حرمة مال المؤمن حرمة دمه» (1) إنّما يقتضي المساواة في الحرمة لا عموم التسوية حتّى في السقوط بالتقيّة، حتّى إنّ وجوب حفظ الأعراض و أموال الأيتام لا يزيد على وجوب حفظ الصوم و الصلاة الساقط بالإكراه و التقيّة، و لا يبلغ حدّ الدماء غير الجاري فيه حكم الإكراه و التقيّة.

قوله: «و أما الإضرار بالعرض بالزنا و نحوه ففيه تأمّل، و لا يبعد ترجيح

ص: 279

النفس عليه».

[أقول:] و ذلك لأنّ الإضرار بالزنا في نفسه كالإضرار بإبطال الصوم و الصلاة حقّ اللّٰهي لا يضرّ بالنفس، بخلاف الإضرار بالنفس بضرب أو جناية، فإنّه ضرر عرفيّ مقدّم على مثل الزنا و نحوه، إلّا إذا فرض الزنا بالنسبة إلى بعض ذوي الشئون الآبية من النقص عارا و فضيحة، فإنّ ضرره مقدّم على الضرر بالنفس قطعا، بل حتّى على الموت، كما قال عليه السّلام: «الموت أولى من ركوب العار» (1). و هو الظاهر من الضرر العرضيّ أيضا، لا مجرّد الزنا.

قوله: «و احذر مكر خوزيّ الأهواز .. إلخ» (2).

[أقول:] الخوز بالمعجمتين و ضمّ أوله صقع معروف في العجم من أرض فارس، على ما في المجمع (3). و اسم لبلاد خوزستان. و خوزان بضم أوّله قرية في أصبهان، و في هرات، على ما القاموس (4). و يروى بالراء المهملة قرية في بلخ و قرية في أسترآباد، و قرية متّصلة بلار من أسنّة الألوار.

قوله: «و ليكن جوائزك و عطاياك و خلعك للقوّاد و الرسل و الأحفاد و أصحاب الرسائل و أصحاب الشرط و الأخماس .. إلخ».

[أقول:] القوّاد و القادة جمع القائد، و هو من يقود الجيش أو الخيل أو الدابّة أو الأعمى. فالقائد الآخذ بقياد الدابّة من أمامها، عكس السائق، و هو من يسوقها من ورائها.

و الأحفاد كالحفدة جمع حافد: الأعوان و الخدّام. و قيل: ولد الولد.

و أصحاب الشرط و الأخماس. الشرط جميع شرطة، كغرف و غرفة:

ص: 280

أعوان السلطان و ولاته، و أول كتيبة تشهد الحرب و تتهيّأ للموت، مأخوذ من الشرط بفتحتين واحد الأشراط، و هي العلامات، لأنّهم جعلوا لأنفسهم علامات يعرفون بها للأعداء. و الأخماس جمع الخميس: الجيش.

قوله عليه السّلام: «و ما وكدي».

[أقول:] أي: و ما حرصي و تأكيدي من الدنيا إلّا فراقها.

ص: 281

يلاحظوا فيما استؤجروا عليه من هذه الواجبات قصد النيابة و التنزيل المذكور، و لم يجعلوا الأجرة في مقابل النيابة بهذا المعنى أصلا و رأسا، بل إمّا يعملون الواجبات المذكورة بقصد القربة لا غير مع الإغماض عن قصد النيابة و ما بإزاء الأجرة، كما في قارئ التعزية و غاسل الأموات و مقيم الجمعة و الجماعة، و إمّا يعملونها بقصد القربة على وجه الهديّة أو الصدقة بثوابها عن المنوب عنه، كالتلاوة و القراءة و صلاة الوحشة عن الميّت، أو لأجل إبراء ما في ذمّة المنوب عنه من القضاء، أو إسقاط ما في ذمّة الأجير أو المؤجر من الأداء، و إمّا لأجل استحقاق الأجرة و في إزاء الأجرة.

أمّا صحّة ما عدا الوجه الأخير فواضح. و أمّا الوجه الأخير فلا بدّ في تصحيحها إمّا من ضمّ الأجرة على وجه التبعيّة للإخلاص، لا العكس، و لا فرض كلّ منهما علّة تامّة و غاية مستقلّة للعمل، و إمّا من جعل الأجرة في مقابل إحداث داعي التقرّب و الإخلاص، و هو غير نفس التقرّب و الإخلاص المصحّح للعمل، بل هو من مقدّماته التوصّليّة القابلة لمقابلة الأجرة و عدم توقّفه على القربة، و فائدته عائدة أيضا إلى نفس المؤجر و المنوب عنه، فلا مانع من الأجرة.

فعلم ممّا ذكرنا أنّ تصحيح عبادة الأجراء لا ينحصر فيما ذكره المصنّف، من جعل الأجير نفسه نازلا منزلة المنوب عنه في العمل المتقرّب به إلى اللّٰه، بل قد يحصل بالإغماض عن الأجرة رأسا، أو اعتبارها مستقلّا، أو جعلها في مقابل إحداث داعي القربة لا نفس القربة المانعة الجمع مع الأجرة. و أنّ التصحيح بهذا الوجه لا يختصّ بعبادة الأجراء، بل يعمّ تصحيح الأجرة على جميع الواجبات التي هي محلّ الكلام، و هي ما يتصوّر فيه نفع راجع إلى المؤجر و المنوب عنه، و لو كان واجبا عينيّا تعيينا. و أمّا ما لا يرجع نفعه إلّا إلى عامله- كالصلاة و الصوم عن نفسه- فهو خارج عن محلّ الكلام، لا يجوز أخذ الأجرة عليه، لعدم وصول

ص: 282

عوض الأجرة إلى باذلها، فهو أكل للمال بالباطل، لعدم حرمة عمله، و عدم توقّف استيفائه على طيب نفسه، بل بقهر عليه مع الامتناع و عدم طيب النفس.

قوله: «فرق بين الغرض الدنيوي .. إلخ».

[أقول:] الفارق أنّ المقصود المترتّب على فعل العبادة للّٰه- من أداء الدين، و سعة الرزق، و شفاء المريض، و سائر الحوائج الدنيويّة- من قبيل الفائدة و خواصّه القهريّة اللازمة له و لو لم تقصد، فليست بمانعة الجمع مع قصد التقرّب، بخلاف المترتّب على فعل المستأجر عليه و هو استحقاق الأجرة، فإنّه من قبيل الغاية الموقوفة على قصدها من فعل المستأجر عليه على وجه العلّية، فلا تجتمع مع قصد التقرّب بهذا الوجه.

قوله: «و ليس استحقاق الشارع للفعل و تملّكه المنتزع من طلبه من قبيل استحقاق الآدمي».

أقول: الفرق أنّ استحقاق الشارع الفعل بالذات، و استحقاق الآدمي بواسطة العوض المقابل له. و أنّ فائدة فعل العابد لا يعود إلى المعبود، بل إلى نفس العابد، بخلاف فائدة فعل الأجير، فإنّه يعود إلى المؤجر و المستأجر عنه، لا إلى نفس الأجير. و أنّ المطلوب الدنيوي و الأخروي في العبادة من المعبود الواحد، و في الإجارة، الأجرة من المؤجر و التقرّب من المعبود، فلا يجتمعان في محلّ واحد.

قوله: «لأنّ محلّ الكلام أخذ الأجرة على ما هو واجب على الأجير، لا على النيابة فيما هو واجب على المستأجر. فافهم».

[أقول:] إشارة إلى أنّه لا يقال: لا فرق بين الواجبين في منافاة أخذ الأجرة للإخلاص المعتبر في تحقّق الواجب في البين، سواء كان واجبا على الأجير أو المستأجر. لأنّا نقول: الفرق كون الأجرة في الواجب على المستأجر في مقابل النيابة، فيجتمع مع الإخلاص المعتبر في الواجب، و في الواجب على الأجير لا

ص: 283

مقابل الأجرة حتّى يجتمع مع الإخلاص المعتبر في الواجب. و لكن قد عرفت ما فيه نقضا و حلّا.

قوله: «فتسويغ أخذ الأجرة عليها لطف في التكليف بإقامة النظام».

أقول: الفرق بين جواز أخذ الأجرة على الصنائع الواجبة بهذا الوجه و بينه بالوجه الأوّل: أنّ جوازه بالوجه الأوّل بالدليل المخرج الشرعي من الإجماع و السيرة، و بهذا الوجه بالدليل العقلي، و هو اللطف في التكليف بإقامة النظام، و أنّه لولاه لاختلّ النظام و وقع أكثر الناس في المعصية، المنافي لقاعدة اللطف الواجب على الحكيم، من تقريب العبد إلى الطاعة و تبعيده عن المعصية في مصطلح المتكلّمين.

كما أنّ الفرق في جواز أخذ الأجرة عليها بالوجه السادس و السابع: أنّ وجوب الصنائع بالوجه السادس مشروط بالأجرة و متأخّر عنها، و قبلها لا وجوب لها حتّى يمنع من الأجرة، و بالوجه السابع وجوب مقدّميّ غيريّ لأجل التوصّل إلى وجوبها الكلّيّ الأصليّ، و هو إبقاء النظام و حفظ الأنام. و هذا الوجوب المقدّميّ، و هو مداواة الطبيب المريض و معالجته، و إن كان واجبا على الطبيب عينا أو كفاية، إلّا أنّ وجوبه لمّا لم يكن وجوبا بالذات و بالأصالة، بل كان مقدّمة للتوصّل إلى إبقاء النظام و حفظ الأنام، الحاصل ببذل الطبيب نفسه للعمل الأعمّ من التبرّع المجّاني و من أخذ الأجرة، جاز له أخذ الأجرة عليه.

فافترق الوجهان من حيث الصغرى و الكبرى. أمّا من حيث الصغرى فلأنّ وجوب الصنائع على الوجه السادس وجوب مشروط بالأجرة، و على السابع وجوب مقدّميّ. و أمّا من حيث الكبرى فلأنّ مقتضى الوجه السادس التفصيل في أخذ الأجرة بين الواجب المشروط وجوبه بالأجرة و غيره، و مقتضى الوجه السابع التفصيل بين الواجب الأصليّ الذاتي و المقدّميّ الغيريّ.

ص: 284

قوله: «من جهة عموم آية فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ (1) فافهم».

[أقول:] إشارة إلى أنّه لا يقال: بمنع العموم و انصراف الأجور إلى أجرة العمل و هو نفس الإرضاع، لا عوض المبذول من اللبان و اللبن، حتّى يكون من قبيل بذل المال للمضطرّ في كون المرجوع عوض المبذول لا أجرة البذل. لأنّا نقول: لو سلّمنا ظهور الآية و انصرافها إلى جواز أخذ أجرة عمل الرضاع و كونه عملا محترما و لو وجب على الأم عينا، لكن يمكن فرضه من قبيل رجوع الوصيّ بأجرة المثل خارجا بالنصّ، إلّا أنّه بعيد عن ظاهر الآية و السيرة العمليّة، فإنّ ضمان الأفعال و احترام الأعمال- كإنقاذ الغريق و إطفاء الحريق و علاج المريض و لو وجبت عينا- لا يقصر عقلا و لا عرفا بل و لا شرعا عن ضمان الأموال المبذولة في مقابلها قطعا.

قوله: «لأنّ المفروض بعد الإجارة عدم تحقّق الإخلاص .. إلخ».

أقول: منافاة الجمع بين العمل للإخلاص و لاستحقاق الأجرة إنّما هو على تقدير قصد كلّ من الغايتين مستقلّا على وجه العلّية الغائيّة، أو قصد الأجرة مستقلّا و الإخلاص تبعا. و أمّا صورة العكس، و هو قصد الفعل للإخلاص و ضميمة الأجرة على وجه التبعيّة، فلا مانع من اجتماعه و صحّته و تحقّقه، كما لا مانع أيضا من صحّة الأجرة و استحقاقها لو أغمض عنها في مقام العمل للإخلاص بالمرّة، أو جعل الأجرة في مقابل إحداث داعي القربة في العمل لا في مقابل نفس العمل، أو في مقابل إهداء ثوابه إلى المستأجر بعد العمل، كما تقدّم في الواجب.

قوله: «و الإجارة يتعلّق به» أي: بالفعل.

ص: 285

[أقول:] «بالاعتبار الأوّل». أي: باعتبار كونه فعلا للمنوب بعد نيابة النائب عنه.

قوله: «لكن ليس كذلك».

[أقول:] إذ من المعلوم و المفهوم من عموم تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ (1)، و استحباب اتّخاذ الديك للإعلام و الاستعلام بأذانه، تأتّي استحباب الإعلام و لو بالأذان غير المقرّب.

قوله: «و أمّا الرواية فضعيفة».

[أقول:] يعني دلالة، فإنّ المنع من اتّخاذ الأجر أعمّ من فساد الإجارة.

و أمّا سندا فالأولى مشهورة منقولة في فقيه الصدوق (2). و الثانية (3) حسنة بل معتبرة.

قوله: «لو احتاج إلى بذل مال فالظاهر عدم وجوبه».

أقول: بل الأظهر وجوبه، و عدم الفرق في وجوب ما لا يتمّ الواجب إلّا به بين بذل المال و قطع المسافة.

ص: 286

أيضا، فيلزم حمل ما روي من جواز تملّكه بالأجرة (1) على جواز تملّكه بالهديّة، أو جعل الأجرة في مقابل مقدّمات الكتابة لا نفس الكتابة.

و لكن يمكن منع الملازمة نقضا، بصحّة الاستئجار و الأجرة على بناء حائط المسجد دون بيع الحائط المبنيّ بعد البناء. فتأمّل.

ص: 287

التي هي أولى بالمؤمنين من أنفسهم (1)، و أولى من البحر في عموم المطهّرية و القابليّة لتطهير كلّ ما ينفعل بالانفعال منه بعد عوده إليه و الاتّصال به.

فإن قلت: لو كان الحرام الواقعي قابلا للتطهير فلم ردّ الحجّة الأموال المخلوطة بالحرام المهديّة إليه من قم؟ بقوله عليه السّلام: «كيف تمسّ اليد الطاهرة الأموال النجسة؟!» (2).

قلت: عدم قبولها ليس لعدم قابليّتها التطهير، بل لحكمة تنزيه يده التي هي يد اللّٰه تعالى عن شوائب النقص و الحاجة، و التحفّظ على ظواهر الأحكام و الحلال و الحرام، و معرفة الإمام عليه السّلام و رفع الاتّهام.

قوله: «و على أيّ تقدير فهو على طرف النقيض ممّا تقدّم عن المسالك».

[أقول:] أمّا على تقدير كون القاعدة في الشبهة المحصورة عدم وجوب الاحتياط، فلتصريح المسالك (3) بأنّ حكم المال المختلط بالحرام وجوب اجتناب الجميع. و أمّا على خروج مورد الشبهة المحصورة من جوائز الظلمة عن عنوان الأصحاب، و اختصاص عنوانهم بالشبهة غير المحصورة، فلتفسيره عنوان الأصحاب بمطلق الشبهة بقوله «التقييد بالعين إشارة إلى جواز أخذها و إن علم أن في ماله مظالم .. إلخ» (4).

قوله: «فالرواية إمّا من أدلّة حلّ مال السلطان المحمول بحكم الغلبة إلى الخراج و المقاسمة، و إمّا من أدلّة حلّ المال المأخوذ من المسلم .. إلخ».

أقول: أمّا احتمال مال الخراج في مال الضيافة و الدراهم و الكسوة المرفوعة إلى السائل فبعيد عن مورد الرواية (5). و أمّا احتمال حلّية المأخوذ من

ص: 288

يد العامل من باب حمل فعل المسلم على الصحّة، و أنّه ممّا اقترضه أو اشتراه في الذمّة، فهو و إن كان أقرب من الاحتمال الأوّل بالنسبة إلى مورد الرواية، إلّا أنّه ينافيه التعليل بقوله: «لك المهنّأ و عليه الوزر»، إذ لا وزر في إنفاق الحلال.

نعم، في الرواية احتمال ثالث، و هو كون المال المدفوع إلى السائل مجهول المالك حراما على دافعه حلالا على مستحقّه، من باب أنّه مال الإمام فأباحة على السائل، أو من باب أنّ مصرفه الصدقة و السائل مستحقّ له. و هو أقرب ما يحتمل في مورد الرواية، و تعليلها بأنّ «لك المهنّأ و عليه الوزر». و لكن احتماله أيضا مسقط للاستدلال به على إباحة مطلق جوائز الظالم، و لو اشتبهت بالحرام من باب الشبهة المحصورة بالنسبة إلى مطلق الناس، و لو لم يستحقّ الصدقة المجهولة المالك و لم يأذن له الإمام، كما هو محلّ الكلام.

قوله: «ثمّ لو فرض نصّ مطلق في حلّ هذه الشبهة، مع قطع النظر عن التصرّف و عدم الابتلاء بكلا المشتبهين، لم ينهض للحكومة على قاعدة الاحتياط في الشبهة المحصورة، كما لا ينهض ما تقدّم».

أقول: أمّا عدم نهوض ما تقدّم من قوله عليه السّلام: «كلّ شي ء حلال» (1) فلأنّه معارض صرف على وجه المناقضة و طرف النقيض من قاعدة الاحتياط في الشبهة المحصورة، فلا يقدّم عليها.

و أمّا عدم نهوض النصّ المطلق في حلّ خصوص جوائز الظالم فممنوع، لأنّه فرد خاصّ يمكن خروجه عن عموم قاعدة الاحتياط في كلّي الشبهة المحصورة بالنصّ المخرج، كما نصّ به المسالك فيما تقدّم (2).

نعم، لو فرض النصّ المطلق مطلقا بالنسبة إلى أفراد الشبهة المحصورة

ص: 289

لا خصوص أفراد الجوائز، لم ينهض للحكومة على قاعدة الاحتياط في الشبهة المحصورة، كما لا ينهض ما تقدّم لما تقدّم.

قوله: «هذه الخدشة غير مسموعة عند الأصحاب، فإنّهم لا يعتبرون في الحمل على الصحيح احتمال تورّع المتصرّف عن التصرّف الحرام .. إلخ».

أقول: في إطلاقه منع، فإنّ ما لا يعتبر في مجراه غلبة الصحّة هو الصحّة عند الفاعل، كما هو مورد عموم نصوص: «احمل فعل أخيك على أحسنه .. إلخ» (1).

و أمّا الصحّة عند الحامل فممّن أنكرها القمّي (2) في الصحيح و الأعمّ، و من اعتبرها فإنّما يعتبرها من باب غلبة الصحّة في أفعال المسلم. فإذا اتّفقت الغلبة أو عورضت بغلبة الفساد و عدم المبالاة في أفعاله لم يحمل على الصحّة الحامليّة، و إن حملت على الصحّة عند الفاعل تعبّدا.

قوله: «فلا يحمل على الصحيح الواقعيّ. فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى أنّ فساد تصرّف الظالم المجيز في كلّ من أطراف الشبهة المحصورة التي تحت يده في ظاهر الشرع، إذا منع من حمله على الصحيح الواقعي و مصادفة الواقع قهرا، كذلك يمنع المجاز من الحمل عليه.

قوله: «و لا يخفى عدم تماميّتها».

[أقول:] و ذلك لأنّ عدم القدرة على ردّ العين المغصوبة لا يسقط ضمان المثل أو القيمة، و عدم المعرفة بصاحبها لا يسقط ضمان التخميس أو التصدّق عن صاحبها.

قوله: «بقرينة الاستهلاك. فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى أن كلّا من الظلمة و أموالهم المحرّمة محصورة لا غير

ص: 290

محصورة.

قوله: «نعم يسقط بإعلام صاحبه به».

أقول: و إن كانت النسخ الموجودة عندي هكذا إلّا أنّ الظاهر كونها غلطا، و الصحيح: يسقط بإسقاط صاحبه. كما أنّ قوله: «أو مع الوضع (1) تنزيلا له منزلة اللقطة» أيضا كذلك غلط ينبغي تصحيحه بتبديل «أو مع الوصف» فإنّ الأقوال في قبول دعوى اللقطة هي قبول قوله مطلقا، أو مع الوصف مطلقا، كما في إطلاق بعض النصوص (2)، أو مع الأوصاف الخفيّة الموجبة لظنّ صدقه، كما عن بعض، أولا يصدّق إلّا مع البيّنة العادلة، كما عن بعض.

قوله: «و يشكل بظهور النصّ في تعيين التصدّق .. إلخ».

أقول: و يرفع الإشكال بأظهريّة حكومة أدلّة أولويّة ولاية الإمام عليه السّلام على أنفسهم و أموالهم (3) في تعيين الرجوع إلى الحاكم، و عدم التخيير بينه و بين الصدقة، و عدم الولاية لكلّ منهما، فضلا عن تعيين التصدّق، ضرورة أنّ عموم ولاية الإمام عليه السّلام في عرض ولاية اللّٰه لا يوازيه و لا يشاركه ولاية أحد من الأولياء، حتّى الملائكة و روح القدس، و حتّى الرسل المصطفين من الملائك الأربع، محكومين بحكمه و مؤتمرين بأمره، عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لٰا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ (4). فإذا كانت ولاية سائر الأولياء بأسرها في طول ولايته لا في عرضها، فكيف يقدّم عليها ولاية القابض مجهول المالك مع الشكّ في أصل ولايته الطوليّة أيضا المنفيّة بالأصل، فضلا عن العرضيّة المنفيّة بضرورة الدين؟!

ص: 291

و حينئذ فيتعيّن حمل نصوص الأمر له بالتصدّق (1) على الإذن لخصوص المأذون له، دون الإذن العامّ لغيره بالتصرّف، أو بيان المصرف لا إثبات ولاية المتصرّف، كما يشهد عليه صريح خبر داود المتقدّمة عن الصادق عليه السّلام: «و اللّٰه ما له صاحب غيري، فاذهب و قسّمه بين إخوانك» (2)، و يشهد عليه صريح سائر النصوص (3) المتواترة في تعميم مال الإمام لجميع ما في الأرض و ما فيها و ما عليها و ما سقت و ما أسقت، و عدم انحصاره في الأنفال و الخمس، و أسرار حكمة مطهّريّة الخمس للمال المختلط بالحرام و للجوائز المشبهة بالحرام.

و يتفرّع على ذلك الخلاف في كون القابض المجهول المالك هل له ولاية التصدّق به، أو يتعيّن الرجوع فيه إلى الحاكم؟ و في أنّ مصرفه مصرف الخمس أو الزكاة؟ و في ضمان المتصدّق و عدمه لو ظهر المالك و لم يجز التصدّق؟

قوله: «مع أنّ كونها من المالك غير معلوم، فلعلّها ممّن تجب عليه».

أقول: بل الأصحّ كونها من المالك الحقيقي و هو الإمام كما عرفت، إلّا أنّه خلاف استصحاب بقائه على ملك مالكه المجازي، و ضمان المتصدّق باللقطة و وديعة اللصّ.

قوله: «إلّا أن يقال: إنّه ضامن بمجرّد التصدّق، و يرتفع بإجازته. فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى أنّ لازمة الذي تضمين المتصدّق فيما لم يظهر المجيز، أو تضمين الفقير مع بقاء العين، بل و تضمين نمائه المتجدّد قبل الإجارة مطلقا و لو

ص: 292

أجاز، ممّا لم يلتزم به أحد، و لم يف به دليل ضمان اللقطة الذي هو الأصل لما نحن فيه، سيّما على ما عرفت من كون مجهول المالك من في ء الإمام عليه السّلام الخاصّ به، لا ملك صاحبه.

قوله: «لكن يستفاد منه أنّ الصدقة بهذا الوجه حكم اليأس عن المالك».

[أقول:] أي: لا يحكم اللقطة في لزوم التعريف إلى سنة.

قوله: «و باعتبار نفس المال إلى المحرّم و المكروه و الواجب».

أقول: بل و المباح و الحلال المعيّن بحيازة أو تجارة أو وراثة لا مانع منه.

قوله: «بل يجوز ذلك لآحاد الناس، خصوصا نفس المستحقّين .. إلخ».

أقول: أمّا وجوبه على الحاكم فمن باب عموم الولاية الشرعيّة. و أمّا جوازه على المستحقّين فمن باب التقاصّ و استنقاذ حقوقهم. أو أمّا على غيرهم فمن باب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. فتأمّل. فإنّ المقاصّة لغير الحاكم إنّما يجوز في الحقوق الشخصيّة لا النوعيّة، بل في التوصّليّة المحضة من حقوق الناس، لا العبادات، على أنّ فتح باب المقاصّة للعوام بدون إذن الحاكم- كما تداوله السواد في بعض البلاد- مثار للفساد و العناد، و رفع الوداد بين العباد، و نقض غرض الشارع في الأحكام، و هتك الإسلام بإيثار الفتنة و الاتّهام.

قوله: «فالتمسّك بالسيرة المذكورة أوهن من دعوى الانصراف السابقة».

أقول: بل لا تقصر هذه السيرة عن سيرة الجبابرة و الملوك خلفا عن سلف على سفك الدماء، و قتل الأنبياء، و استيصال الأوصياء، و استحلال الظلم و الجور و أموال المسلمين، و وضع الجزية على رقاب المسلمين و أموالهم، باسم الخراج و الجمرك و التذكرة و حقّ المرور و حقّ السلطان، و ترك الجهاد و الجمعة و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و مداهنة الظلمة و الكفّار، و موالاتهم و مسايرتهم و مشابهتهم في المأكل و المشرب و الألبسة و الصورة و السيرة، إلى غير ذلك من

ص: 293

المحرّمات الضروريّة المخالفة لمحكمات الكتاب و السنّة و الإجماع و العقل.

كما لا تقصر دعوى انصراف الدّين عن تركة الظالم عن دعوى انصراف قبح الظلم و حرمته- فيما يقرب من خمسمائة آية محكمة و رواية متواترة- إلى خصوص ظلم العترة الطاهرة من المخالفين في الدين، دون ظلم غيرهم، مع أنّ قبح الظلم و حرمته من مستقلّات العقل الآبية عن التخصيص، و شأن نزول الآيات إنّما كان قبل حدوث الظلم على العترة، فكيف تنصرف إليه مع أنّ أكثرها عمومات؟! و ما هو إلّا شبهة في مقابل ضرورة الدين، و زخرف من زخارف وحي الشياطين.

ص: 294

في قابليّة النقل و الانتقال مع العزل و الانعزال و النقص و الانفعال، كما لا يخفى على العارف بأصول المعارف.

قوله: «إذ ليس بحلال ما أخذه الجائر. فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى أنّ حرمة المأخوذ على الجائر و عدم حلّيته عليه لا يستلزم حرمته و عدم حلّيته على الآخذ منه بشراء و غيره، بعد ترخيص من هو المالك الحقيقيّ له و أولى بالمؤمنين من أنفسهم و أموالهم.

قوله: «الخبر» (1).

[أقول:] بضمّ الخاء المعجمة و سكون الباء الموحّدة- كالخبرة-: النصف.

و المخابرة المزارعة على نصيب معيّن من الثلث و الربع. و أصله من خيبر، خابرهم- أي: عاملهم- في خيبر، أو من خبار الأرض.

قوله: «في الحديث ثمّ أؤاجرها من أكرتي .. كذلك أعامل أكرتي» (2).

[أقول:] الأكرة بالضمّ الحفرة، و أكرت النهر: شققته. و بالتحريك جمع أكرة بالفتح، بمعنى الزارع و الزرّاع لصاحب الأرض بنصف الحاصل، على ما في القاموس (3)، و هو المراد به في الحديث.

قوله: «و لعلّه من الأملاك المغصوبة من الإمام».

أقول: و ممّا يعيّن ذلك- مضافا إلى أنّ مجرّد الاحتمال مبطل للاستدلال- أن اشتراء الغير لا يسوّغ حلّية شراء السائل بقوله عليه السّلام: «قل له: يشتره، فإن لم يشتره اشتراه غيره» (4)، إلّا إذا فرض أنّ التعليل به ليس تعليلا كلّية لحلّية الشراء، بل علّة لتحليل الإمام عليه السّلام على بعض مواليه، لمّا رأى غيره يشتريه رضي منه بأقلّ

ص: 295

الضررين إذا استلزم تركه أعظم ما في البين، فإنّ المغصوب منه إذا رأى دوران الأمر بين صرف الغاصب المغصوب على عدوّه أو وليّه رضي بصرفه على وليّه.

ص: 296

أمروا أن يكفروا به» (1).

قوله: «و قد ضعّف في محلّه بمنع هذا الحكم، و مخالفته لاتّفاق الأصحاب».

أقول: منع الحكم و مخالفته الاتّفاق ممنوع بعد استظهاره الحدائق (2)، و ظهوره من جميع نقلة الأخبار الصريحة الأخر بغير نكير، فإنّه ظاهر في القبول و التسليم لها، و لا معارض لها نصّا و لا فتوى سوى ما يوهمه من سيرة عليّ عليه السّلام في أهل البصرة حتّى أمر بردّ أموالهم، حتّى القدر كفاها صاحبها لمّا عرفها (3).

و لكن يدفع هذا الوهم تصريح النصوص (4) و الفتاوى بأنّ ردّها كان على طريق المنّ لا الاستحقاق، كما منّ النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله على المشركين في فتح مكّة (5).

قوله: «و أمّا الأمر بإخراج الخمس في هذه الرواية (6) فلعلّه من جهة اختلاط مال المقاسمة بغيره».

أقول: بل الأظهر أنّه من جهة اتّفاق النصوص (7) و الفتوى على أنّ الخراج من جملة الغنائم و وجوه المال الخاصّ خمسها بالإمام.

قوله: «ما ذكره من جواز الوقف لا يناسب ذكره في جملة التصرّفات فيما يأخذه الجائر».

أقول: و ذلك لأنّ الوقف متعلّق بالأعيان، و تصرّف الجائر فيما يأخذه متعلّق بمنافع الأرض. و فيه: أنّه قد يتعلّق بإبل الصدقات.

ص: 297

قوله: «و إن أراد وقف الأرض المأخوذة منه إذا نقلها إليه لبعض مصالح المسلمين، فلا يخلو عن إشكال».

[أقول:] وجه الإشكال: أنّ الأراضي المفتوحة لا تملك بالأصالة، سيّما بتمليك الجائر، و لا وقف إلّا في ملك، غاية الأمر إباحة الإمام على مواليه تقبيلها أو أخذها من الجائر لأجل الانتفاع بزرعها و محصولها.

و يدفعه إجازة المالك الحقيقي أنواع الوقف في الأراضي الخراجيّة، من المساجد و القناطر و الرباط و المقابر و القناطر و العيون و الآبار و الأنهار و الأشجار.

قوله: «ما دلّت عليه النصوص و الفتاوى كفاية إذن الجائر في حلّ الخراج، و كون تصرّفه بالإعطاء و المعاوضة و الإسقاط و غير ذلك نافذا».

[أقول:] و فيه: ما عرفت من أنّ ذلك مقتضى الجمود على صرف ظواهر بعض فتاوى مثل الشهيدين (1) و الكركي (2) لا غير، و أمّا نصوص الباب (3) المقرونة بالكتاب عند أولي الألباب، سيّما تعليله حلّ الخراج بقوله: «لك المهنّأ و عليه الوزر» (4)، و صحيحة زرارة المتقدّمة قال عليه السّلام: «هو له، قلت: إنه أدّاها، فعضّ على إصبعه» (5) في (6) عدم كفاية إذن الجائر في حلّ الخراج لو لا إذن الامام، و أن تصرّف الجائر بالإعطاء و المعاوضة و الإسقاط و غير ذلك وزر حرام و غصب و ظلم.

مضافا إلى أن من المعلوم بضرورة الدين أنّ الأراضي الخراجيّة حقّ

ص: 298

ملكيّتها أو توليتها خاصّ مختصّ من حقوق الإمام عليه السّلام المغصوبة للظلّام، فكيف ينفذ الملك العلّام إذنهم و تصرّفاتهم الغصبيّة المنافية للعدل و العدالة و المصلحة و الحكمة، و قاعدة اللطف الواجب على الحكيم من تقريب العباد إلى الطاعة و تبعيدهم عن المعصية؟ و هل هو إلّا تهافت و تناقض مناف لشواهد الحال و المقال من أحكام ذي الجلال و الملك المتعال؟! تعالى اللّٰه عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا. كيف و قد قال: «ليس لعرق ظالم حقّ» (1).

و في موثّقة سماعة: «سألت الصادق عليه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمّال بني أميّة، و هو يتصدّق منه و يصل قرابته و يحجّ ليغفر اللّٰه ما اكتسب، و يقول: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ، فقال عليه السّلام: إنّ الخطيئة لا تكفّر الخطيئة، و إن الحسنة تحطّ الخطيئة» (2). و هو صريح في أنّ تصرّفات الجائر في الأموال الخراجيّة حتّى صدقاتهم غير صحيحة، بل هي خطيئة فوق خطيئة، مع ظهور كون العامل المتصدّق من مواليهم المقرّ بكون الاكتساب من الجائر سيّئة، فكيف بغيره المستحلّ له؟! و فحوى قوله عليه السّلام: «و لو أنّ رجلا قام ليله و صام نهاره و حجّ دهره و تصدّق بجميع ماله، و لم يعرف ولاية وليّ اللّٰه فيكون أعماله بدلالته فيواليه، ما كان له على اللّٰه ثواب» (3). فمن لم يقبل عباداته سيّما التصدّق بجميع ما له المملوك له بغير توسّط دلالة وليّ اللّٰه و إذنه عليه السّلام، كيف يصحّ و ينفذ تصرّفاته الظلميّة العدوانيّة في أموال المسلمين و أنفسهم، المفضية إلى التجرّي و الاستحلال و الكفر و الضلال و انتهاك حرمة ذي الجلال بسوء الفعال و الأعمال؟! و فحوى قوله عليه السّلام في باب ما أوله الزاء في المجمع: «لو أنّ غير وليّ

ص: 299

عليّ عليه السّلام أتى الفرات و قد أشرف ماؤه على جنبيه و يزخّ زخّا، فتناول بكفّه و قال:

بسم اللّٰه، فلمّا فرغ قال: الحمد للّٰه، كان دما مسفوحا أو لحم خنزير» (1). فإذا حرم على غير موالي عليّ عليه السّلام شربة ماء البحر المباح كحرمة الخنزير و الدم المسفوح، فكيف ينفذ تصرّفاته العدوانيّة فيما لا يستحقّه من أموال المسلمين؟! نعم، إنّما أحلّها الإمام عليه السّلام بالإذن الخاصّ أو العامّ لبعض شيعته من باب الإذن و الرضا بأقلّ الضررين، لمّا استلزم تركه أعظم ما في البين، من صرفه بعد الغصب على أعدائه و قتل أوليائه، و على شرب الخمور و التجاهر بالفجور، و تشييد أركان ظلمهم و سلطان جورهم.

فتبيّن من ذلك عدم جواز الاكتفاء بإذن الظالم الغاصب، و لا جواز دفع الخراج إليه اختيارا، بل يجب مهما أمكن دفعه إلى وليّ الأمر أو نائبه، و لو بخفية أو سرقة أو غيلة، كما عرفت تصريح نصوص الإمام و فتاوى جملة من الأعلام.

قوله: «المستفاد من الأخبار الإذن العامّ من الأئمّة .. إلخ».

أقول: الأخبار المتقدّمة في حلّ الجوائز و شراء الخراج ليس فيها إلّا الإذن الخاصّ لشخص خاصّ من مواليه، فلا يتعدّى إلى غيرهم، اقتصارا فيما خالف الأصل على المتيقّن. إلّا أن يستفاد عموم الإذن من عموم المستفيضة: «ما كان لنا فهو لشيعتنا» (2)، و إن خصّصت في النصوص الأخر بالأطيبين من شيعتنا (3)، و بالمناكح و المتاجر و المساكن، كما لا يخفى.

قوله: «الحكم مع حضور الإمام مراجعته أو مراجعة الجائر مع التمكّن- إلى قوله- إذ ولاية الجائر إنّما يثبت على من دخل في قسم رعيّته حتّى يكون في سلطانه».

ص: 300

أقول: فيه ما عرفت من أنّه أمّا على مذهب العامّة فالمرجعيّة و الولاية خاصّة بالجائر لا غير، كما أنّه على مذهب الخاصّة العدليّة بالعكس خاصّة بالإمام عليه السّلام لا غير، فإثبات المرجعيّة و الولاية لكلّ منهما جمع بين الضدّين، و شرك في البين، و خروج عن الفرقين، قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمىٰ وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمٰاتُ وَ النُّورُ (1)، أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً ..» (2)

الآية.

قوله: «و هذا الدليل و إن كان فيه ما لا يخفى من الخلل».

[أقول:] و ذلك لأنّ غصب غير مستحقّ مال لا يسوّغ شراءه لغير مستحقّ آخر الذي هو المدّعى، لو لا إذن صاحبه الحقيقي في شرائه.

قوله: «لأنّ الشبهة الخاصّة إن كانت عن سبب صحيح .. إلخ».

[أقول:] فيه أوّلا: أنّ الشبهة الخاصّة إن أوجبت الحلّية للجائر أوجبتها الشبهة العامّة أيضا.

و ثانيا: فرض الصحّة في شبهة استحلال ما يستقلّ العقل بقبحه من الظلم فرض محال لا يوجب المعذوريّة فضلا عن الحلّية، إلّا على ما توهّم في الأصول من حجّية قطع القطّاع بالنسبة إلى نفسه، المدفوع بأنّ غايته المعذوريّة لا الحجّية، في خصوص القاصر لا المقصّر أيضا.

قوله: «و قد تمسّك في ذلك بعض بنفي السبيل للكافر على المؤمن.

فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلى أنّ المنفيّ بجعل اللّٰه إنّما هو سبيل الحقّ و الحجّة البالغة، و أمّا سبيل الباطل و الحجّة الداحضة بسوء الاختيار فلم ينف عن الكفّار.

ص: 301

أو إشارة إلى أنّ شبهة الاستحقاق في الكافر أشدّ منها في سلطان المخالف، و فيه أشدّ منها في سلطان الموافق، فلو كانت شبهة الاستحقاق توجب ولاية الاستحقاق و إمضاء ولاية المشتبه لأوجبته في الكافر بالأولويّة، لأقوائيّة الشبهة فيه، كيف و من المعلوم أنّ شبهة استحقاق الظلم و استحلال أموال المسلمين مخالف لضرورة الدين، و مزيد للعلّة، و مخالف للعقول المستقلّة، و ضرورة الإسلام و الملّة، فكيف يوجب إمضاء الشبهة و الزلّة، و يكون فارقا بين مستحلّ الخراج و غيره في حلّيته أخذه ممّن استحلّه دون من لم يستحله؟! فعلم أنّ شبهة الاستحلال غير محلّل و لا فارق، و إنّما الفارق المحلّل ليس إلّا إذن من له الإذن و الولاية الحقّة. و على تقدير حصولها عموما أو خصوصا فلا فرق في حلّ أخذه من ظالمي العامّة أو الخاصّة أو الكفرة، كما يشهد به عموم تعليل الحلّ بقوله: «لك المهنّأ، و عليه الوزر» (1) و قوله: «اشتره فإنّك إن لم تشتره اشتراه غيرك» (2).

قوله: «المضي فيما نحن فيه تصرّف الجائر في تلك الأراضي مطلقا».

[أقول:] فيه: ما عرفت من تعليل نصوص حلّ أخذ الخراج من الظالم (3) أن الممضى إنّما هو أخذ الموالي الخراج من الظالم مطلق، لا العكس، أعني: أخذ الظالم مطلقا من الموالي.

قوله: «مع أنّ أصالة الصحّة لا يثبت الموضوع، و هو كون الأرض خراجيّة».

[أقول:] و فيه: أنّ ما لا يثبته هو أصالة الصحّة عند الفاعل الذي هو أصل

ص: 302

من الأصول العمليّة، و مضمون: «ضع فعل أخيك على أحسنه» (1). و أمّا أصالة الصحّة عند الحامل الذي هو من الأمارات المستندة إلى الغلبة، على تقدير جريانه و عدم معارضته بغلبة الفساد أحيانا، فيثبت موضوع الخراجيّة.

قوله: «يمكن الاكتفاء عن إذن الإمام عليه السّلام المنصوص في مرسلة الورّاق (2) بالعلم بشاهد الحال برضا أمير المؤمنين و سائر الأئمّة بالفتوحات الإسلاميّة، الموجبة لتأيّد هذا الدين، و قد ورد أنّ اللّٰه يؤيّد هذا الدين [بالرجل الفاجر و] (3) بأقوام لا خلال لهم منه» (4).

أقول: شاهد حال الإمام عليه السّلام إنّما هو على الرضا بالغايات المترتّبة على غزواتهم من فتوحات الإسلام المطلوبة على وجه التعدّد المطلوبي، و هو لا يقتضي الرضا بالمقدّمات الموصلة إليها مطلقا و بأيّ وجه اتّفق، فإنّ إقامة شعائر الإسلام و إيتاء ذي القربى و الإمام عليه السّلام و إراقة الدماء و إطعام الطعام مطلوب، و مع ذلك قال تعالى لٰا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلّٰا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ (5). وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا (6). وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا (7). و لَنْ يَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لٰا دِمٰاؤُهٰا وَ لٰكِنْ يَنٰالُهُ التَّقْوىٰ (8). إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (9). و قوله عليه السّلام: «ما أكثر الضجيج و أقلّ الحجيج» (10). و قوله عليه السّلام: «إنّ اللّٰه

ص: 303

يؤيّد هذا الدين بالرجل الفاجر، و بأقوام لا خلاق لهم منه» (1) إلى غير ذلك من الغايات المطلوبة التي مبادئها مشوبة و غير مرغوبة.

و كذلك خبر الخصال المتقدّم: «كان يشاورني في موارد الأمور فيصدرها عن أمري» (2) لا يستلزم إذنه لهم بالغزوات على الوجه المجزي في العبادات، بجعل الغزوة جهادا و شهادة، و القتل فيها فوزا و سعادة، و خمس غنائمه للسادة، بل كانت مشاورته و ائتماره على وجه الخفاء و الإباء، و الرياء و الإغراء، و الحيلة و الشقاء، و الغدر و الجفاء، و متابعة الهوى و مخالفة الهدى، لا على وجه الطاعة و الوفاء، و القربة و الولاء، و متابعة المولى.

و على ذلك فيقرب في النظر و إن خالف الأكثر أن يكون جميع فتوحات الإسلام بعد النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله بحكم الفي ء و الأنفال، الخاصّة بالإمام عليه السّلام على وجه التمام، لعدم ثبوت صدورها عن إذنه الخاصّ أو العامّ بوجه العلم و الإعلام. فاعتبروا يا اولي الأفهام، و اكشفوا عنكم اللثام، و اغتنموا حقّ الاغتنام في معرفة الإمام، فقد تمّ الكلام في هذا المقام.

قوله: «معارض بالعموم من وجه لمرسلة الورّاق» (3).

أقول: أعميّة المرسلة مبنيّة على أعميّة الغزو بغير إذن الإمام للغزو بغير السيف، و هو ممنوع جدّا، خصوصا في الغزو المضاف إلى القوم، فإنّه خاصّ عرفا بخصوص المأخوذ بالقهر و السيف لا الغيلة و الحيلة و السرقة، فيخصّص عمومات: «ما أخذ بالسيف فهو للمسلمين» (4) و