ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

بمعنی عدم مسّ القواعد الأصیله، و السنن الثابته الإلهیّه، بل و کلّ ما یشین تلک الاصول المسلّمه و المقدّسه فی ان واحد.

إنّ الطریقه الحاکمه- فی یومنا هذا- علی المجامیع العلمیّه و الحوزات الدینیّه ما هی إلّا حصیله مساعی ثلّه طاهره قامت مجتهده و مثابره لمحو کلا الانحرافین المزبورین، حتّی أصبحت کلتا المدرستین- الإفراطیّه و التفریطیّه- فی یومنا هذا بدیهیّه البطلان، و واضحه الزیف و التجوّف.

و لإلقاء الضوء علی ما لأبناء کلا المدرستین من الانحراف و الابتعاد عن الجادّه و الصراط المستقیم، حفاظا علی حاقّ الشریعه و جوهرها، و ما عبّرنا عنه الیوم ب: مدرسه الاعتدال، أقول: لکی یتضح ما نرید القول به .. حریّ بنا أن نشیر إلی لمحه مجمله عن کلا الخطّین، و نذکر دراسه مبسّطه لکلتا المدرستین کی یبرز منهما عظمه ما وصلت إلیه مدرسه الاعتدال المزبوره فی سیرها العلمیّ و العملیّ معا.

فنقول: أمّا الأخباریّون؛ و هم الممثّلون لمدرسه التحجّر و الجمود (1)، التی بدأت ظاهرا فی أوائل القرن الحادی عشر ببروز مدرسه جدیده لاستنباط أحکام الشرعیّه- لو صحّ لنا أن نعبّر عنها بذلک- و ذلک علی ید شخص اسمه: میرزا محمّد أمین الأسترآبادی رحمه اللّه، الذی یعدّ بانی اسس هذه الطریقه، و مؤسّس مبانیها، و الذی أبعد الشریعه السمحاء- إنصافا- بفعله هذا عن جوهر مبانیها، و حاقّ حقیقتها بما أسّسه من طرق، هی أشبه بما جاءتنا به مدرسه الرأی و القیاس عند العامّه من ضحاله و سطحیّه.

ص: 7

و ما کان هذا إلّا نتیجه عدم استیعاب ما قرّره السلف الصالح من قواعد فقهیّه و مبانی اصولیّه للفقه لم یهضمها هؤلاء- کما هی- ممّا سبّب خروجهم عن کثیر ممّا هو مسلّم علمیّا و ثابت استدلالیّا الیوم.

و لکی نعطی صوره مجمله عمّا ذهب إلیه القوم نذکّر نزرا یسیرا من مهمّ آرائهم التی دانوها و قالوا بها.

منها: إنکارهم حجّیه ظواهر القرآن الکریم! مستدلّین علی ذلک ب:

أ: انحصار فهم القرآن بأهل بیت العصمه و الطهاره علیهم السّلام، استنادا إلی بعض الروایات، منها «ما یعرف القرآن إلّا من خوطب به» (1).

ب: الروایات الناهیه عن التفسیر بالرأی (2).

ج: کثره التخصیصات و التقییدات الوارده علی العمومات و المطلقات القرآنیّه ممّا یهد من حجّیه عمومات و مطلقات القرآن و یقلّل من أهمیّه الأخذ بها.

د: إطلاق الأدلّه القائمه علی عدم جواز الأخذ بالظنّ یشمل الظواهر القرآنیّه من غیر فرق بینها و بین غیرها.

و منها: عدم اعتبار العقل فی فعلیّه الأحکام الشرعیّه، حیث ذهب المحدّث الأسترآبادی فی «الفوائد المدنیّه» (3) إلی أنّ مناط تعلّق التکالیف کلّها السماع من الشرع، و منهم من أفرط فذهب إلی إنکار لزوم امتثال الأوامر الشرعیّه التی قامت علیها الأدلّه العقلیّه الثابته.

و منها: ردّهم للإجماع بجمیع أقسامه، حتّی رفضوا جمیع التوجیهات المسلّمه عند الاصولیّین.

ص: 8

و منها: الاقتصار فی الحجّیه علی خصوص السنن الوارده الخاصّه دون غیرها من الطرق المقرّره و المعتبره شرعا، و هم فی هذا قد سلکوا طریقه التسامح و التساهل فی النقل، لاکتفائهم بصرف نسبه القول لأحد المعصومین علیهم السّلام فی القبول، بل عدّوه بذلک قطعی الصدور!. و لذا انکروا فائده علم الرجال و ثمرته و تبعا لذلک علم درایه الحدیث بالمعنی المصطلح .. إلی غیر ذلک من أقوالهم و آرائهم الضعیفه.

و لعلّ من هذا و غیره یتضح مقدار الظلامه التی حلّت بالأدلّه الثلاثه الباقیه من المبادئ الاستدلالیّه الأربعه .. أعنی الکتاب، و الإجماع، و العقل. و الاقتصار علی الحدیث بما فسّروه لنا ..

فالقران؛ الذی هو العدل الأکبر و الثقل الأعظم للشریعه یجرّد من دلالته و یفرّط و یقلّل من حجّیته؛ و هو الحجّه الکبری؟!. و هذا أمر غریب جدّا، إذ إنّهم یحسبون فهمه منحصرا فیهم لقولهم علیهم السّلام: «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» (1) و حصر فهمه فیهم علیهم السّلام کاف لإسقاط الکتاب عن الحجّیه، مع أنّه من المسلّم کونه ناظرا إلی فهم خصوص متشابهات القرآن و مجملاته و ناسخه و منسوخه ..

و غیر ذلک.

و أیضا أنّ القول بهذا یلزم منه إنکار ما للقرآن من فصاحه و بلاغه و إعجاز .. و غیر ذلک.

ألا تری أنّ الأخذ بهذا التعمیم ما هو إلّا إنکار للسنّه القطعیّه، التی منها قوله علیه السّلام: «إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن» (2)،

ص: 9

و قوله علیه السّلام: «فما وافق کتاب اللّه فخذوه» (1) ..؟!

و الأهمّ من هذا و الأدهی أنّه یلزم منه طرح حدیث الثقلین المتواتر لفظا فضلا عن معناه و مؤداه. و القول بلغویّه نزول الوحی و إنزال الکتب، و بعث الأنبیاء و الرسل؟!.

و بعد کلّ هذا؛ یتّضح أنّه لا یصحّ أن یقال: إنّ الأخذ بالظهورات و المحکمات فی النصوص القرآنیّه تفسیر بالرأی؟! إذ لو صحّ ذلک لم یبق لنا نصّ- بل و لا ظهور- لکلّ ألفاظ التحاور المتداوله بیننا و بین الآخرین.

و لیس معنی هذا إنکار أهمّیّه التخصیصات و التقییدات الوارده علی العمومات و الإطلاقات القرآنیّه .. فإنّ ذلک أمر مسلّم برهانا و وجدانا. و لکن هذا لا یمنع و لا ینافی الرجوع إلیهما بعد ملاحظه الروایات الوارده فیهما؛ إذ أنّ حجّیه الظهورات ثابته علی کلّ حال.

و یکفی فی النقض علیهم تشبّثهم بالآیات و الأدلّه الناهیه عن العمل بالظنّ مع فرض کونه ظاهرا قرآنیا، و المفروض فیها ألا حجّیه لها علی مختارهم.

و عدا هذا فهی مردوده بوجوه:

1- إنّ سیاق أمثال هذه الأخبار مرتبط بالنهی عن اتّباع الظنّ و الوهم فی الامور الاعتقادیّه، و لا ربط له بالفروع العملیّه.

2- عدم قول أعلام الطائفه و عمدها بحجّیه مطلق الظنّ، بل إنّهم قد صرّحوا بعدم حجّیه الظنّ الغیر المعتبر، و ذهبوا إلی الاقتصار فی الحجّیه علی ما قام الدلیل علیه خاصّه لا مطلقا.

3- تضافر الروایات المعتبره علی حجّیه الظواهر القرآنیّه، بل کادت أن

ص: 10

تکون متواتره لفظا فضلا عن کونها کذلک معنی.

و بالجمله؛ لا نجد ثمّه عاقلا فضلا عن عالم متفقّه عدا الفقیه .. ینکر دلاله أمثال قوله سبحانه و تعالی وصفا للقرآن: تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ (1) و کونه: نُوراً و هُدیً و تِبْیٰاناً، و هو الذی لا یغادر صغیره و لا کبیره و لا رطبا و لا یابسا إلّا کان فیه، بل کلّ ما یحتاجه البشر، طبعا بالاستضاءه بنور الولایه و العتره الطاهره علیهم السّلام المکمّله للثقل الأکبر.

و إذا لم تکن دلاله أمثال هذا واضحه لما بقی لنا دلیل و لا دلاله.

کما لا یفید إنکار حجّیه المدرکات العقلیّه التی عدّت فی الشریعه الحجّه الباطنیّه: «و إنّ للّه علی الناس حجّتین ..» (2)، «و إنّما یداقّ اللّه العباد فی الحساب یوم القیامه علی قدر ما اتاهم من العقول فی الدنیا» (3) .. و أمثال ذلک.

هذا من جهه؛ و من جهه اخری نحن لا نرید بما قلناه إثبات قطعیّه صدور تمام الروایات الوارده عن طریق أهل بیت العصمه و الطهاره علیهم السّلام، بمعنی حجّیه کلّ منقول، کما ذهب إلیه الأسترآبادی فی قولته المشهوره: أحادیثنا کلّها قطعیّه الصدور عن المعصوم علیهم السّلام، فلا نحتاج إلی ملاحظه سندها؛ .. (4) إذ فیه أوجه للمناقشه لا نودّ الخوض فیها، و الإسهاب فی بیانها فعلا، و یکفینا منها ما قاله شیخنا المعظّم الوحید- طاب ثراه- فی رسالته «الاجتهاد و الأخبار» (5).

ثمّ إنّ من المسلّم عند أعلام الطائفه کثره وجود الأحادیث الموضوعه،

ص: 11

و الأخبار الضعیفه، و الرواه المتّهمون؛ سواء ما کان منها فی الأسانید الروائیّه أو المجامیع الحدیثیّه .. و هذا ممّا یحدو بنا إلی الأخذ بالقواعد الرجالیّه، بل منه یعلم ضروره مراجعه علم الرجال کی تمیّز به الأخبار، و تصحّح به الأسانید الروائیّه، و یعرف به الغث من السمین، و الصحیح من السقیم، بل و یظهر من هذا سخف إنکار القوم لضروره الحاجه إلی علم الرجال، فتدبّر!

و قد تمحّض من مجمل ما أسلفناه من الحدیث عن الأخباریّین حصول طریقه جدیده فی کیفیّه استنباط الأحکام الشرعیّه کان ولیدها الطبیعی هو:

مکتب الاعتدال؛ بحلّته الجدیده المتمثّله بما ذهب إلیه شیخنا المجدّد- طاب رمسه- و تلامذته رحمهم اللّه؛ إذ یلزم- ممّا سلف من طریقه الأخباریّین فی الاستنباط- ما کانوا یرونه من عدم ضروره الغور فی المسائل الاصولیّه، و المبانی الاجتهادیّه .. بل کلّ یعمل بمقدار ما یفهمه و یظهر له من ظواهر الأحادیث و الأخبار. و من البدیهی أنّ سلوک مثل هذا النوع من التفکّر سیخلق لنا فاجعه لا یمکن سدّها، و ثلمه لا یمکن جبرها فی اسس المبانی الشرعیّه و أحکامها، بل یوجب تزلزلا فی أساس الدین القویم، حیث لو ابیح لکلّ أحد أن یخوض المنابع الأوّلیّه للاصول الدینیّه، أو یستخرج بنفسه ما یحتاج إلیه من الأحکام الشرعیّه بدون أن یکون له صلاحیه واقعیّه .. أو إحاطه دینیّه .. لکانت تلک مصیبه لیس وراءها فاجعه.

و سیظهر لنا فی موضوع واحد عشرات بل مئات الأحکام المختلفه المتضاده، بل المتناقضه النابعه من اختلاف المدارک و المدرکات، و تعدّد الفهم و الانتزاعات.

و هذا فی حدّ نفسه نقض لغرض الشارع المقدّس من تقنین القوانین، کما یعدّ مخالفا لاسس التقنینیّه الاجتماعیّه و نظامها.

و حیث لم یبق لهذا المذهب فی یومنا الحاضر ذاک الرصید العلمیّ الکافی أو

ص: 12

من یتبنّاه و یدافع عنه من أهل المعرفه و الاطّلاع .. لذا نکتفی بما ذکرناه و نطوی الحدیث عنهم فی هذه العجاله. و یکون موقفنا منهم مجرد سرد تاریخ للفقه لا مناقشه أقوال و مبانی رصینه أکل الدهر علیها و شرب، و قد أغنانا السلف الصالح عناء الدفاع و الرد و النقض و الإبرام.

ص: 13

و حرامه حرام إلی یوم القیامه» (1).

فإنّ تمام ما تمتاز به الشرائع السماویّه عن القوانین البشریّه الوضعیّه هو هذا التفاوت الجوهریّ الماهویّ فی أنّ القوانین الشرعیّه ولیده مقنّن حکیم عالم محیط ممثّل الکمال المطلق، بل مبدأ الکمالات .. بخلاف غیرها.

و من الواضح أنّ ما یترشح عن مبدأ الکمال لا یمکن أن یکون ناقصا، لمنافات ذلک لکماله و حکمته مع إحاطته بکلّ ما فی متعلق أحکامه و موضوعاته، و ما تشریع الأدیان إلّا لسدّ کلّ ما یفتقر إلیه المکلّف فی مقام العمل، و جمیع ما یحتاج إلیه لیومه و غده مؤطّر بإطار هذه القوانین الشرعیّه.

و من البیّن أنّ التغییر و التبدیل- لو صحّ الإطلاق- یکون کاشفا عن نقصان و قصور المقنّن- و العیاذ باللّه- فی أحکامه، بل حاک عن جهله و عدم إحاطته، لما یلزم أنّ المشرّع بعد صدور حکمه و إجراء قانونه قد أدرک عدم تطابق ذلک الحکم مع متطلّبات الإنسان و احتیاجاته. و کأنّه بتقنینه القانون الجدید یحاول سدّ النقص الحاصل الذی جاءه فی ما قرّره فی قانونه السالف .. و فساد هذا من الوضوح بمکان، إذ لا یتلائم مع أساس التشریع و مقرّراته.

نعم، وقوع مثل هذا طبیعی جدّا فی القوانین الوضعیّه، و التشریعات البشریّه التی تکون تابعه إلی تکامل ذلک القانون و المجتمع و رقیّه، إذ عند ما یشعر المجتمع بأنّ القانون الحاکم غیر واف بما یحتاجه، و لا یحلّ مشاکله الفردیّه أو الاجتماعیّه .. یبادر لرفع النقصان و تکمیله بوضع قانون جدید ینسخ ما سلفه أو یسدّ نقیصته، و یرفع قصوره ..

و علیه؛ فلا یتصور للزمان و المکان دور بشکل مطلق بهذا المعنی فی مسیر

ص: 14

التشریع الإلهیّ الخارج عن قید الزمان و المکان، و المتحرّر من ملابساتهما، لما نعتقده و ندین به من کمال الشارع و حکمته، و عدم نقصان الشریعه و کمالها.

نعم، نقرّ وجود دور للزمان و المکان فی رفع بعض الاحتیاجات الولیده من متطلّبات الزمن قد أحدثتها الحاجه، و أولدتها الأیّام، و هی تتفاوت عمّا کانت علیه سابقا لوجود حوادث محدثه تقتضی أحکاما جدیده لم تکن من ذی قبل، و لذا تفتقر إلی تعیین الحکم من طرف الشارع و الأخذ بنظره فیها.

إلّا أنّ هذا التلوّن و التصادم لیس بمعنی أنّ ما یحتاجه البشر من الامور الثابته الأوّلیّه و الفطریّه التی لها أحکامها الثابته و المنصوصه أن تتبدّل بتبدّل المکان أو أن تتغیّر بتوارد الأزمان، إذ لا أثر لذا و لا ذا، بل لا تتغیّر و لا تتبدّل بحال ..

بخلاف غیرها.

إذ أنّ هذه الامور الفطریّه- فی حدّ نفسها- غیر قابله للتبدّل و التغییر، و الإنسان فی مسیرته الدنیویّه- و علی مدّ التاریخ- لا بدّ له منها، إذ أنّ من الطبیعی عدم إمکان قبول التغییر لمثل هذه الأحکام النابعه لتأمین الاحتیاجات الفطریّه.

نعم؛ هناک احتیاجات ثانویّه- و هی فی واقعها موصله مکمّله للحوائج الأوّلیّه- یمکن أن تتغیّر فی نفسها، و من الواضح أنّ الأحکام الوارده فی مثل هذه الموارد قابله للتغییر و التبدّل تبعا.

و علیه، فإنّا نظنّ أنّه قد أصبح واضحا- بهذه الوجیزه المجمله- أنّ جذور أکثر المنازعات و المباحث- إثباتا و نفیا- فی تأثیر الزمان و المکان و عدمه فی الأحکام الشرعیّه- الفرعیّه و الأصلیّه- ما هو إلّا نزاع لفظی بحت.

بل إنّ هذا العنوان- الذی تشدّق به البعض- لم یکن شیئا جدیدا أبدا، بحیث لم یلتفت إلیه الماضون، أو عجز عنه الفقهاء السابقون، أو یعدّ مشکله عویصه

ص: 15

لم یدرکها المتقدّمون، کما حسبها البعض؛ إذ مثل هذه التحوّلات و التغییرات فی الامور الممکنه و الیومیّه طبیعیّه دارجه، و مسأله واضحه بدیهیّه، و بها تتغیّر الأحکام الشرعیّه الفرعیّه لا الأوّلیّه الفطریّه. إذ کثیرا ما یکون الفقهاء فی معرض أمثال هذه الامور التی أقرّوها و أعطوها الأحکام الکافیه الدقیقه مستندین فیها إلی ما لهم من إحاطه بالقواعد الفقهیّه المقرّره الثابته عندهم، و لعلّ من هذا ما سنوافیک به ممّا یعبّرون عنه ب: المسائل المستحدثه.

و لا نعرف متفقّها- فضلا عن فقیه- یسمح لنفسه أن یغیّر الأحکام الأوّلیّه مع فرض بقاء موضوعاتها و مبادیها الأساسیّه، إذ ذاک تشریع لا یستسیغه من له أدنی إحاطه بالفقه، و لا یجیزه من له تقوی عملیّه فی مقام الحکم.

و نری من المناسب التعرّض لبعض تلک القواعد التی أشرنا لها:

فمنها: تبدّل الموضوع؛ إذ ذهب علماء الاصول إلی أنّ وضع الأحکام الشرعیّه و جعلها من قبیل القضایا الحقیقیّه لا الخارجیّه .. أی إنّ المقنّن عند ما قنّن و أقرّ الحکم لاحظ طبیعه الموضوع و وضع بإزائه قانونا له، و کلّ فرد کان مصداقا لذلک الکلّی الطبیعی؛ یکون محکوما بذلک الحکم المحفوظ موضوعه، فیستحیل فی مقام الجعل و التقنین أن یجعل الشارع المقدّس حکمین لمعنون و موضوع واحد.

و لو صادفنا نادرا مثل هذه الموارد فی مصادر الأحکام لعدّ ذلک من باب تعارض الأدلّه التی یلتجأ فیها غالبا إلی المعالجه و التصحیح بواسطه الأدلّه العلاجیّه المقرّره عندهم.

أمّا لو کان الموضوع بنحو القضایا الخارجیّه فلا یستحیل تقنین أحکام متضاده أو متناقضه علی عنوان واحد باعتبارات مختلفه.

و لتقریب الموضوع نومی إلی بعض الأمثله، حیث عند ما نجد حکم الشارع

ص: 16

المقدّس بأنّ الخمر حرام، أو لحم الغنم حلال .. فإنّ مراده هو: طبیعه المائع الخمری أو طبیعه لحم الغنم .. و ما دام هذان العنوانان الکلّیان منطبقان علی کل مصداق تترتّب علیه نفس الأحکام بلا فرق، و لا یمکن مع حفظ هذا العنوان ترتیب حکم اخر علیه مناقض للحکم الأوّل، بخلاف ما لو قال: إنّ غنم البلد الفلانی حلال ..

فإنّ هذه قضیّه خارجیّه، و إن قلنا بحرمه أغنام بلده اخری، فهو غیر ناف للحکم الأوّل، نعم فی مثل هذه القضیّه الحقیقیّه لو تبدّل العنوان- بأن صار المائع الخمری مثلا بعد ذهاب ثلثیه خلًّا- ارتفع حکمه الأوّلی لتبدّل الموضوع، و لا ریب أنّ هناک عوامل عدیده فی تبدّل التکلیف بالنسبه إلی الموضوعات المختلفه، نذکر بعضا منها:

ص: 17

مثل هذا التعامل فی القطبین غیر معقول و لا فائده فیه، بل لا وجه للتعامل علیه، و لذا یحکم علیه بعدم الجواز.

و نظیر هذا التعامل علی الماء القلیل عند النهر العریض .. و أمثال ذلک.

فیعلم من هذا أنّ الزمان و کذا المکان لهما دور مهمّ فی نتیجه بعض الأحکام.

و أنت تری إنّ هذا لیس بشی ء جدید، و لا موضوع بکر، بل کان دوما مورد بحث و نقاش فی الموسوعات الفقهیّه لأعلامنا و فقهائنا رحمهم اللّه.

ص: 18

فرض عدم وجود جنازه اخری لغیر المسلم .. و غیر ذلک. و هی کثیره جدّا، إذ بعد تشخیصنا للأهمّ و المهمّ یسهل الحکم عند ذاک.

ص: 19

یلزم من قبول هذا الأمر من إنکار لحقائق الأشیاء، و تسلیم التغیّر فی الحقیقه الثابته، مع أنّ الواقع الخارجی للأشیاء یمکن أن یکون معرضا للحوادث الزمانیّه و المکانیّه و یتغیّر بخلاف حقیقه الأشیاء و ماهیّتها.

مثلا السرقه و التصرّف فی مال الغیر بدون رضاه مذموم و قبیح علی أیّ حال، و فی کلّ زمان و مکان. و لذا کان القبیح الذاتیّ محکوما بالحکم الشرعیّ التحریمیّ. فلو وصل المجتهد بالطرق المقرّره إلی الحکم الواقعیّ للشارع المقدّس کان مصیبا، و لو اشتبه کان مخطئا؛ لأنّ حقیقه الحکم الإلهیّ لا تتغیّر بحسب فتواه ..

کی یقال: إنّ المجتهد مصیب علی کلّ حال، و إنّ فتواه و حکمه حکم القانون الإلهیّ.

و کلّ ما أفتی به هو- و إن کان قبیحا- کان حسنا، و کذا العکس. فالمجتهد عند الإمامیّه مستنبط و کاشف لا مشرّع و مقنّن، و هو یمکن أن یصل إلی واقع حکم اللّه تعالی و قد یخطئ، کلّ ذاک خلافا لما ذهب إلیه الأشاعره من القول بکون المجتهد علی کلّ حال مصیبا .. أی إنّ حکمه هو الحکم الواقعیّ للشارع.

هذا من جهه، و من جهه اخری ذهبوا إلی أنّ الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه، ففی الواقع قد جوّزوا أن یکون الموضوع الواحد له عدّه أحکام فی ان واحد بحسب تعدّد الفتوی علیه، و کلّها صحیحه و مصابه! و هذا ما یخالف بداهه العقل و ما أقرّته الشرائع السماویّه.

هذا مع أنّ ثبوت الشرائع الإلهیّه أساسا موقوف علی قبول الحسن و القبح الواقعیّ الذاتیّ للأشیاء، و إلّا فإذا کان ثبوت الشریعه مستندا إلی الطرق الشرعیّه فما هو البرهان علی وجوب قبول ذلک الطریق فلا بدّ أن یکون ذلک الطریق منتهیا إلی مستند عقلیّ حذرا من التسلسل إلی غیر النهایه.

و علی کلّ؛ فیلزم قبول أنّ أساس جعل الشرائع الإلهیّه و الأحکام الشرعیّه

ص: 20

تابع للملاکات الواقعیّه.

مضافا لذلک أنّ ما قرّرناه قد تضافرت علیه الأحادیث و جاء فیها بألسنه متعدّده، نظیر ما نقله الشیخ الصدوق رحمه اللّه فی «علل الشرائع» عن محمد بن سنان إنّ أبا الحسن علیّ بن موسی الرضا علیه السّلام کتب إلیه- بما فی هذا الکتاب جواب کتابه إلیه یسأله عنه-: «جاءنی کتابک تذکر أنّ بعض أهل القبله یزعم أنّ اللّه تبارک و تعالی لم یحلّ شیئا و لم یحرّمه لعلّه أکثر من التعبّد لعباده بذلک، قد ضلّ من قال ذلک ضلالا بعیدا و خسر خسرانا مبینا .. إلی أن قال: إنّا وجدنا کلّ ما أحلّ اللّه تبارک و تعالی ففیه صلاح العباد و بقاؤهم، و لهم إلیه الحاجه التی لا یستغنون عنها، و وجدنا المحرّم من الأشیاء لا حاجه بالعباد إلیه، و وجدناه مفسدا داعیا إلی الفناء و الهلاک ..» (1).

و بعد أن ثبت أنّ الأحکام الشرعیّه لها مناطاتها الخاصّه و ملاکاتها الواقعیّه، و کذا ظهر بطلان ما ذهب إلیه الأشاعره و من تبعهم، فلنسأل: هل یمکن لشخص أن یدّعی أنّه یمکنه إدراک ملاکات و مناطات الأحکام الشرعیّه؟! حیث لا شکّ أنّ کلّما ذکر الشارع المقدّس حکما معلّلا بذکر دلیله و فلسفته، صحّ تعمیم الحکم إلی الموارد الاخری المشتمله للمناط له، إذ مع لحاظ وجود المناط فی موضوع اخر لزم سرایه الحکم إلیه. نظیر قولهم: «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» فکلّما جاءت هذه العلّه فی موضوع اخر غیر الخمر ترتّب علیه حکم حرمه الشرب، لاستحاله انفکاک الأحکام عن ملاکاتها الواقعیّه، مثل ما جاء فی روایه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه سئل عن قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «غیّروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود»، فقال علیه السّلام: «إنّما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلم ذلک و الدین قلّ، و أمّا الآن و قد اتّسع نطاقه

ص: 21

و ضرب بجرانه فامرؤ و ما اختار» (1).

حیث نصّ علیه السّلام أنّ علّه وجوب أو استحباب الخضاب فی عصر الضعف و قلّه المسلمین، أمّا الیوم- حیث زاد عددهم و قلّ عدوّهم!- و لا معارضه لهم مع الکفّار، فلا دلیل علی لزوم هذا العمل.

فأمکن- من هذا- للحوادث الطارئه علی المکان و الزمان أن یکون لها دور فی تعیین الحکم و تأثیره و التأثّر به.

و هذه أحد الطرق النافعه فی یومنا هذا لحلّ جمله من المشاکل و المسائل المستحدثه.

و الظاهر عدم الفرق فی کون هذا الحکم مربوطا بالامور العبادیّه، أو الأعمّ منها و من المعاملات، و کذا الأحکام الشخصیّه أو الحکومیّه.

و الوحید رحمه اللّه فی مبحث «حجّیه القیاس المنصوص العلّه» صرّح، و قال: بأنّ القیاس المنصوص العلّه حجّه مطلقا لفهم العرف و کون البناء فی الأخبار علی محاورات العرف و تفاهمهم. و قال بعض المحقّقین بحجّیه ما هو بمنزلته مثل الحکم بعدم الاعتناء بحال کثیر الشکّ فی الوضوء و غیره من الواجبات، بسبب ما ورد عنهم علیهم السّلام فی حکم کثیر الشکّ فی الصلاه: «لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاه فتطمعوه فإنّ الشیطان خبیث معتاد لما عوّد» (2)، هذا و أمثال ذلک. و الحقّ أنّه حجّه إذا کان بحیث یفهمه أهل العرف، أو یکون المناط منقّحا (3).

حیث یستفاد من هذا بوضوح أنّ إحراز مناط حکم فی موضوع قابل للسرایه إلی موضوع اخر، سواء کان الموضوع عبادیّا أم غیره، و لإحراز کشف

ص: 22

المناط لا ریب فی کون العوامل الزمانیّه و المکانیّه دخیله فیه. و إحراز المناط المنصوص و تعمیمه و تسریته أمر متّفق علیه، و لکنّ البحث فی أنّه فی موضوع لم ینصّ الشارع فیه علی ملاک أو مناط، بل جعل الحکم بما أنّه شارع و مقنّن فقط، ففی مثل هذا هل یمکن ادّعاء مناط یکون ذاک موجبا لسریان الحکم إلی سائر الموارد أم لا؟ أو یدّعی إنّ ذلک المناط المنصوص لا ینطبق الیوم لما حکم الشارع به، و علیه فلا حکم له و یکون بذلک منتفیا أم لا؟

الحقّ فیه أنّ العقول البشریّه عاجزه بل قاصره عن الإحاطه بتمام مناطات الأحکام، و لا تجد من یدّعی جزما أو یقطع فی مورد أنّ ملاک الحکم الفلانی- سواء أ کان إیجابیّا أو تحریمیّا، بل حتّی الاستحبابی و الکراهتی- هو بنفس الفلسفه و العلّه التی أدرکتها أنا دون غیرها. إذ فی تلک الحال کما یحتمل فیها أنّ ملاک الحکم فیه هو ذاک کذا قد یکون هناک احتمال اخر قد غفل عنه .. و علیه فلا یمکن الجزم بذلک، و لا یکون کلّ ما حکم به الشرع یجب أن یحکم به العقل، و ما لم یحکم لا یعدّ حکما شرعیا ..!

بل معنی هذه العباره المعروفه: «کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل» هو أنّ الأحکام الشرعیّه بشکل بحیث أنّ لها أسرار و رموز لو بیّنات تلک الأسرار للعقل لأقرّ العقل ضروره تلک الأحکام.

و هذا التوجیه لیس إنکارا لقاعده الملازمه، حیث هی ناظره إلی الکشف القطعیّ و الیقینیّ الذی هو مقبول عقول جمیع العقلاء، و لا یتردّد فیه العاقل البتّه.

نعم، فی مثل هذه الموارد تعدّ قاعده الملازمه مقبوله بلا کلام.

و هو مجرد فرض؛ حیث إنّ طریق الکشف عن الواقع و الوصول إلیه مسدود، و ما ورد فی ذلک قلیل، بل نادر.

و علیه؛ فما کان من الاستدلال مبنیّ علی هذه القاعده کان مردودا جزما

ص: 23

و مرفوضا حتما.

ثمّ إنّ التأمل فی هذه الروایه الصحیحه المرویّه فی «الکافی» عن علیّ بن إبراهیم- بإسناده- عن أبان بن تغلب، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه، کم فیها؟ قال: «عشره من الإبل»، قلت: قطع اثنین؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعا؟

قال: «عشرون»، قلت: سبحان اللّه یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟! إنّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله و نقول:

الذی جاء به الشیطان، فقال: «مه یا أبان! هکذا حکم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إنّ المرأه تقابل الرجل إلی ثلث الدیه، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان! إنّک أخذتنی بالقیاس، و السنّه إذا قیست محق الدین» (1) کاف فی المقام، حیث إنّها صریحه فی أنّ الإمام الصادق علیه السّلام قد صرّح فی ذیلها أنّ تحلیل المسائل الشرعیّه و تعلیلها بهذا الشکل یوجب إبطال الشریعه و محقها، و الطریف أنّ صدر الروایه ناظر إلی بیان أمر طالما تشدّق به بعض المعاصرین فی توحید دیه الرجل و المرأه! و نقل عنه- استدلالات لإثبات دعواه- معتبرا بأدلّه مدّعاه لإثبات تشریعاته، کقوله بقضاء إطلاق أدلّه الدیه و عدم الدلیل علی التقیید ..! و هذا غریب، إذ یکفیه للتقیید هذه الروایه الصحیحه الصریحه، فضلا عن ثلاثه عشر روایه اخری أکثرها تامّه السند مدرجه فی نفس هذا الباب.

و أیضا: حکی عنه دعواه أنّ هذا الحکم- أعنی عدم التساوی- ظلم! وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلّٰامٍ لِلْعَبِیدِ (2)! و هو شی ء مضحک حقّا، إذ لو جرت عمومات القرآنیّه و اصبحت مستندا لمثل هذه الأحکام الشرعیّه لکان الأولی به أن یستدلّ ب: (حسبنا

ص: 24

کتاب اللّه)، مضافا إلی أنّه لو عدّ مثل هذا الحکم ظلما لکان قوله سبحانه و تعالی:

لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ (1) فی باب المیراث ظلما أکبر. و ما العمل فی هذا الحال عند ما یتعارض عمومان فی الکتاب؟!

و نضیف هنا أیضا بأنّ نفی الظلم فی کلامه سبحانه و تعالی لیس بمعنی التساوی، حیث إنّ مقابل الظلم؛ العدل، و هو- علی ما هو المعروف و تلقّاه الأصحاب بالقبول-: إعطاء کلّ ذی حقّ حقّه، و من الواضح أنّ الدیه من الحقوق المجعوله، و الجاعل بحسب المصلحه المخفیّه علینا قد جعل و قرّر حقّ المرأه بهذا الشکل، و لا یعدّ مثل هذا مصداقا للظلم قطعا؟! و لا یصحّ إنکار الروایات المستفیضه فیه بصرف توهّم معارضتها مع عموم الکتاب، إذ لا یوجب مثل ذاک أن یکون موردا للإعراض و الإسقاط کما لا یخفی.

و بعد کلّ هذا، هل یاتری أنّ أخذ الدیه دوما یعدّ ظلما للمرأه کی یقال: لما ذا یأخذ الرجل تمام الدیه و المرأه نصف ما قرّر له ..؟! حیث قد یکون عکس ذلک؛ بأن تکون الدیه المنتهیه إلی القتل لورثه جمیعهم رجال و المقتول امرأه، أو کلّهم نساء و المقتول رجل. عند ذاک تکون الدیه کلّها للنساء ..

و لا ریب أنّ أمثال هذه الدعاوی تسبّب الانحراف و الخروج عن اصول الشریعه، و أنّ صرف الحوادث الزمانیّه أو الخوف من طعن المخالفین لا یوجب تغیّر حکم اللّه سبحانه، أو إسقاط أحد طرق الاجتهاد المهمّه عندنا، أو أن تؤثّر فی اسس طریقه استنباط الأحکام الشرعیّه ..!

و منها: التحوّل فی طرق الاجتهاد؛ حیث أنّ مقتضیات الزمان أو المکان تلزمنا أن نجدّد النظر فی المبادی الأوّلیّه القطعیّه لاستنباط الأحکام، و نحدّد حجّیه

ص: 25

القرآن الکریم، و السنّه الشریفه، و دلیلی العقل و الإجماع و اعتبارها بزمان خاصّ و نتعبّد بذلک، و نتذرّع لذلک بکون السنّه المحمّدیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم شریعه سهله و سمحاء، و کلّما واجه الحکم- بحجّه المکان أو الزمان- ما لا یوافقه، و لم یکن فیه من المرونه الکافیه، و السهوله المطلوبه أوجب منّا الطعن فی منبع الحکم و منشأه! و أن نجعل بدلا من ذلک حکما یوافقها علی أساس ما یرتضیه أو یقتضیه الزمان أو المکان و یوافقان علیه.

فهل یاتری هذا هو المعنی المراد من تأثیر الزمان و المکان فی أحکام الإسلام؟! أو یکون المراد منها تأثیر الحوادث الزمانیّه و المکانیّه و کذا الموضوعات المحدثه و المتجدّده فی أنّ الفقیه یستخرج الحکم الشرعی بما لدیه من معاییر علمیّه و فنّیّه مع مقتضیات جدیده یواجه بها الموضوعات، و مع معرفته بتبدّل الموضوع و تغییره، أو کشف المناط و الملاک المنصوص علی لسان الشارع، أو بتنقیح المناط القطعی مستندا فیه إلی العمومات و المطلقات و مستعینا بها و مطبقا لها علی المصادیق، و إلّا للزم الهرج و المرج العلمیّ فی غیر هذه الصوره، مع ما فی ذاک من خروج قطعی عن القواعد المقرّره .. و ما مستند هؤلاء إلّا مجموعه من الأدلّه الخطابیّه .. إن صحّ التعبیر عنها ب: الأدلّه. مع أنّ الاجتهاد- الذی هو بمعنی السعی المنظّم- له قواعده المقرّره، و اسلوبه الخاصّ لأخذ النتیجه. و هذا أمر مسلّم و مقبول عند علماء جمیع الفنون العلمیّه.

و من هؤلاء من استدل بمثل هذه السفاسف بالنسبه لجواز تأخیر بلوغ البنت إلی ثلاثه عشر سنه، بذریعه أن یقال: کیف یسوغ لو سرقت هذه البنت المسکینه فی سنه التاسع أن تقطع یدها؟! أو إنّها تصوم طوال یوم صائف ذو أربعه عشر ساعه من الحرّ القارص؟! أو إنّها تبکّر إلی صلاه الصبح مع طفولتها؟! أو .. إلی آخره.

و یمکن الجواب عن أمثال هذه التوهمات المضحکه باستدلالات اخر

ص: 26

خطابیّه متشابهه لها بالاستفاده من کلمه «بلوغ»، بأن یقال: بأنّ هذه البنت- بل نوع جنس المرأه- لها قابلیّه توجّه الخطابات الإلهیّه فی هذا السنّ المبکر، و هذا نوع امتیاز للمرأه و منزله لها لم یحظ بها الرجل، لا أنّه نوع کلفه و ثقل علیها .. و إلّا لما کلّفها سبحانه و تعالی بذلک. فلما ذا لا نرکز علی هذه القابلیّه الإلهیّه، و نسلبها هذه العنایه الربانیّه بذریعه هذه السفسطات و التوهمات الخیالیّه التی عدّوها أدلّه لجواز تأخیر رشدها و بلوغها ..؟!

و من الواضح أنّ أمثال هذه البراهین الخطابیّه لا یمکن الأخذ بها أو تکون بدلیّه عن البراهین العقلیّه .. لا فی الفقه فقط، بل فی سائر العلوم. نعم، قد تنفع لإقناع بعض العوام و السذج، کما أنّ من البدیهی أنّ مثل هذا یعدّ خروجا عن الطرق الفنّیّه و الأسالیب العلمیّه المتداوله عند الأعلام، و لا قیمه علمیّه لها تذکر، و لا داعیه ثمّه للعلماء للأخذ بها.

فتحصّل أنّ هذه الامور الحدیثه لا توجب أیّ توسعه و لا تضییق فی منابع أدلّه الأحکام الأوّلیّه، کما أنّها لا یمکنها أن تؤثّر أو أن تغیّر فی متون الأدلّه الشرعیّه الأوّلیّه، بمعنی أنّ الآیه الفلانیّه، أو الروایه التالیه کانت تفسّر سابقا .. بکذا، أو تأوّل .. بکذا إلّا أنّ مدلولها الیوم أصبح بواسطه مرور الزمان قد تبدّل .. حیث إنّ لسان الأدلّه مشخّص فی قالب لغه معیّنه ذا معان معلومه، و قواعد أدبیّه خاصّه، و هی لا تقبل أیّ تبدّل و لا تغییر و لا أثر لمرور الزمان و المکان علیها بحال.

و کیف یمکن أن یقال مثل هذا مع أنّ لازمه هو قبول أنّ اللفظه الفلانیّه کان معناها سابقا کذا، أو صیغه الأمر و النهی فی الجمل الکلامیّه کانت تدل علی مفهوم فی یوم ما خاصّ، أمّا الآن فبمرور الزمان و المکان أصبحت أمثال هذه المفردات و کذا الترکیبات قد تغیّرت و تبدّلت و صار لها معانی جدیده ..! و ذاک فی مثل لغه العرب التی لها قواعدها الأدبیّه الفنیّه الدسمه الخاصّه، بحیث إنّها لکلّ حرف من

ص: 27

الحروف المستعمله، أو لکلّ مورد من موارد وقوع التراکیب الکلامیّه مدلول خاصّ کما هو ذو معان و مفاهیم خاصّه قد قرّرت و ثبتت عندهم لا یمکن أن تختلف أو تتخلّف بمرور الأیّام أو تغییر الأمکنه.

نعم، نحن نقرّ أنّ مرور الزمان و التطوّر العلمیّ الحادث أوجب وضوح فهم کثیر من الامور التی کانت غامضه یوما ما أو کانت مبهمه، من الآیات القرآنیّه، أو المتون الروائیّه، و کلّما تکاملت العلوم الجدیده برزت لنا أسرار أکثر و أکبر عن مفاهیم کنّا قد غفلنا عنها من ذی قبل، و لعل هذا سرّ کلام المعصوم علیه السّلام حیث قال:

«إنّ للقرآن ظهرا و بطنا، و لبطنه بطنا .. إلی سبعه أبطن» (1).

و علیه فیمکن القول بإمکان انطباق العمومات و الإطلاقات المزبوره الوارده فی متون الأدلّه علی المصادیق الحدیثه فی حاله إمکان انطباق و إحراز ذلک منها، و لا نحصر أنفسنا بعصر النصّ بما فیه من مصادیق خارجیّه معیّنه.

فمثلا بالتمسّک ب: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)، یمکن تصحیح و إمضاء عقود جدیده عقلائیّه کالتأمین مثلا، و بالاستناد إلی حَرَّمَ الرِّبٰا (3) یمکن الحکم بصور جدیده مستنبطه للقروض الربویّه مثلا، إذ أنّ الالتزام بحصر المعاملات المتعارفه بما کان فی عصر الصدور، و بما کان یوم ذاک من أعیان خارجیّه .. یلزم منه عدم جواز التعامل علی الأمتعه الجدیده .. و هذا ما لا یقرّ أحد، و لا یقول به ذو مسکه.

ثمّ لنرجع إلی ما کنّا علیه، و هو أنّه لا یمکن القول بحال من قبول أیّ تغییر أو تبدیل فی متون الأدلّه .. لا التضییق فیها و لا التوسعه. حیث إنّ قبول مثل هذا المعنی مساوق للالتزام بالنقص فی الشریعه الخاتمه، و القول بعدم إشباع الوحی

ص: 28

الإلهی، و کلمات أهل بیت العصمه و الطهاره علیهم السّلام فی تأمین مفتقرات البشر و حاجاته ممّا یلجئنا إلی الرجوع إلی البدع و التشریع و إدخال ما لیس من الدین فی الدین.

و من البدیهی إنّ منابع الأحکام عندنا- و خاصّه فی فقه الإمامیّه- لا تحوجنا و لا تفقرنا لمثل هذا بحال، إذ لیست هی قاصره أو ناقصه، و لا أعلام فقهائنا رحمهم اللّه أظهروا العجز أو الاستئصال فی الوصول إلی الأحکام الإلهیّه، بل هم فی غنی عن کلّ ذاک باستنادهم إلی منابع الوحی، و أخذهم باطر القواعد العلمیّه المسلّمه، و القوانین الفنّیّه المقبوله لحلّ ما یطرأ لهم من معضلات علمیّه و مشکلات اجتماعیّه.

و کلّما أحسّ أحدهم بأحد الخطرین- أعنی التحجّر و الجمود، أو التحرّر و التجدّد- بحیث یخرجه عن القواعد العلمیّه ممّا یوجب تحدید الفقه و القواعد الإلهیّه، کانت لید السماء و العنایه الربانیّه فی أن تبعث فی کلّ فتره فقیها دقیقا عالما متعمّقا لمواجهه أمثال أحد هذین الخطرین أو هما معا، و لعلّ من عمد من کان کذلک شیخنا المصنّف استاد الکلّ فی الکلّ العلّامه المجدّد الوحید- حقّا- الشیخ محمد باقر البهبهانی- طاب رمسه- الذی استحقّ- و بکلّ کفاءه و جداره- مصطلح: المجدّد.

ص: 29

الجبّاره أکبر الأثر فی تبیین مفاسد القوم و زیفهم من جهه، و ضلال هذا الطریق و ضعفه من جهه اخری، ممّا أوجب- و بمرور الزمان- اضمحلاله و افوله یوما بعد یوم.

فکان ذاک الفقید الفقیه الفذّ بما حواه من خزائن علمیّه وافره، و ما کان له من توفیق فی موقفه- و بکلّ شهامه و قدره علمیّه و عملیّه- فی میادین التطاحن مع المدارس الانحرافیّه، بتشییده و إحیائه تلک المدرسه الفقهیّه الإمامیّه التی تمتاز فی قبال سائر المدارس بخصوصیّه التعقل و التفکّر، فکان ذاک انجرّ جمیع المدارس المخالفه إلی الاضمحلال بل الزوال و الفناء تدریجا، بعد أن جدّد بناء مدرسه الاعتدال، و استحقّ بذلک- و بکلّ جداره- لقب: مجدّد المذهب (1).

و بعد، فقد حلّل- طاب مضجعه- و نقد بتألیفه القیّمه الثمینه بعد أن حکّم لنا المبانی الصحیحه و الأصلیّه للاستنباط، وقف أمام کلّ الانحرافات و الإبداعات الضالّه و المضلّه، کما أنّه من جهه اخری قد اهتمّ بشرح المتون الأوّلیّه، و تحشیه الاصول الفقهیّه التی أبقتها لنا الأیّام من مصنّفات الأعلام.

و الملفت للنظر حقّا أنّه فی الوقت الذی قد اشتهر بمواقفه الجاده و الحاده أمام المدّ الأخباری، و کان جدیرا بها و موفّقا فیها، إذ قدّم بذلک خدمه للطائفه لا تنکر .. و خدم بذلک المدرسه الفقهیّه الإمامیّه فی هذا الطریق.

هذا مع مباشرته- طاب رمسه- للتدریس طوال سنوات مدیده، و تربیته لجمع کبیر من فحول الأعلام، و مباشرته تألیف کثیر من المصنّفات التی لا زالت إلی یومنا هذا محطّ نظر الأعلام، و لم تبلها لنا الأیّام.

ص: 30

و من هذا القبیل سفره الجلیل «الفوائد الحائریّه»، و کذا مجموعه «الرسائل الاصولیّه» و «الرسائل الفقهیّه» و «مصابیح الظلام» و کتابنا الحاضر «حاشیه الوافی» .. و غیرها. و کلّ منها نادر فی بابه فرید فی نوعه .. إلّا أنّ هذا الرجل العظیم کما کان له موقفه المعروف أمام التحجّر و الجمود و السذاجه العلمیّه و الفکریّه، کذا کان له الحدّیه و القاطعیّه مع کلّ من أبدع بالقول بالخروج إلی التحرّر عمّا کان علیه السلف الصالح من سنن و اصول.

و قد قاوم أمام کلّ من یتجرّأ علی مخالفه الموازین العلمیّه الثابته، و لذا فهو قد حکم علی کلا الطریقین بالانحراف و الخروج عن الجاده، بل کان له موقفه الخاصّ أمام الطریق الأخیر الذی یظهر من بعض کلمات المتأخّرین و المعاصرین له، و قد حاکم آراءهم و أظهر مختاره علیهم ضمن ما جاد به من حواش علی مصنّفاتهم، و ما بیّنه من نقاط ضعف فی أنظارهم.

و من نماذجه الواضحه حاشیته علی «مجمع الفائده و البرهان»، و کذا حاشیته علی «مدارک الأحکام» و علی کتاب «الذخیره» .. و غیرها.

و علیه؛ فقد اعید مجد الحوزات العلمیّه من حین بزوغ نجم هذا العظیم و ظهوره، إذ کان هو منشأ لتربیه ثلّه طاهره من أبناء مکتب الاعتدال کانوا و لا زالوا إلی یومنا هذا قد حافظوا لنا ذاک الطریق بجهودهم، و ما أسّسوه لنا من قواعدهم و اصولهم .. و کذا من سایر بسیرته.

و لذا فقد کان هناک خطران یهدّدان هذه المسیره المبارکه:

ص: 31

تدریجا جمع من أعلام الطائفه عدّ منهم الفیض الکاشانی رحمه اللّه، و کان لشیخنا الوحید طاب رمسه- عند ما أحسّ بجدّیه خطر هذا الطریق أن وقف أمامه- و بکلّ حول و قوّه- و ذلک بتألیفه القیّمه سواء ما کان منها علی نحو الکتاب المفصّل، أو الرساله المستقلّه .. أو غیر ذلک للردّ و قمع هذا النوع من التفکّر المنحرف و الطریقه الشاذه.

و من نماذجه المتداوله المعروفه کتابه «الفوائد الحائریّه» القدیمه و الجدیده.

و کذا مجموعه «الرسائل الاصولیّه» .. و غیرهما.

و یلمس أهل الفنّ و النظر خلال هاتیک المصنّفات استدلالات و براهین قویمه أصبحت الیوم عند المجتهدین بدیهیّه و ضروریّه واضحه، و ما هذه البداهه و الضروره الیوم إلّا نتیجه ما أبطله ذلک البطل من التفکّر الأخباری و ما کان لمساعیه و جهوده الجبّاره فی تفتیت ذاک النوع من التحجّر، و لم یمنعه فی هذا الطریق شی ء و قد بلغ من التوفیق ما لم یبلغه إلّا النادرین، إذ لم یبق من بعده من یحمل هذا الفکر الانحرافی من له شأن یذکر.

بل قد نجد الکلّ یتبرّأ من بعد ذاک عن مثل هذا التفکّر، أو یقذف الآخرین به. و حیث أحسّ- طاب رمسه- أنّ تصدّی جمع من عیون الطائفه، و بتبعهم من أصحاب التألیف للأخذ ببعض أفکار الأخباریّین، و عدّ مثل هذا خطر کبیر علی سلامه طریقه الاجتهاد و التفقّه .. لذا بادر للتحشیه و الشرح و نقد مؤلّفاتهم و مصنّفاتهم.

ص: 32

من الاشتباهات الکثیره، و جذور الخطاء و الانحراف، و کذا التذکیر بالنتائج المضرّه لأمثال هذه المسالک المنحرفه.

و من هؤلاء الأعلام المرحوم المحقّق المقدّس الأردبیلی رحمه اللّه صاحب کتاب «مجمع الفائده و البرهان»، حیث حشّی شیخنا الوحید رحمه اللّه علی قسم المعاملات من کتابه ذاک بحواشی نقدیّه، قد کان جارحا فی بعضها، و نبّه علی ما اشتبه به- طاب ثراه- و ما فی کلماته من خطرات و اشتباهات، و لوازم غیر صحیحه.

فمثلا؛ نجد فی مبحث خیار الشرط- و إنّه هل یسقط الخیار مع تصرّف المشتری أم لا؟- قال المرحوم الأردبیلی فی مقام القول بعدم سقوط خیار الشرط بصرف التصرّف- ما نصّه: هذا کلّه مع عدم الدلیل أصلا علی ما رأیناه علی سقوط خیار الشرط بالتصرّف، مع ثبوته بالدلیل الیقینی من الکتاب و السنّه و الإجماع .. (1)

و علّق المرحوم الوحید البهبهانیّ رحمه اللّه فقال- بعد أن نقل الروایه الوارده و قال إنّ جمیع الأصحاب فهم سقوط الخیار منها-: عدم اطّلاعه علی الدلیل لا یقتضی عدمه، فإنّه رحمه اللّه فی غالب المواضع یناقش و یقول کذلک، فلو صحّ مناقشاته لم یبق للشرع و الفقه أثر أصلا، و لم یوجد حکم شرعی إلّا فی غایه الندره، و أین هذا من الدین و الشریعه؟! (2)

و کذا ما ذکره فی باب مستثنیات حرمه أکل مال الغیر؛ حیث حشّی کلام المحقّق الأردبیلی عند أخذه بروایه صحیحه و إعراضه عن فتوی المشهور- المستند کلامهم إلی روایات صحاح أکثر- و عضّد کلامه بدلیل العقل. فقال الوحید رحمه اللّه هنا

ص: 33

فی مقام معاضده المشهور و الدفاع عنه، و لزوم الأخذ به- ما نصّه: .. کلّما یزید قوّه ما ذکره و یشتدّ یصیر منشئا لقوّه المعارض و فتاوی الفقهاء، لأنّهم الخبیرون الماهرون، یظهر أنّه ظهر علیهم قوّه مستند فتواهم إلی الحدّ الذی عدلوا عن حکم العقل و النقل المذکور و اتفقوا علی خلافه، لوثوق تامّ خال عن التزلزل بالمرّه، حتّی أنّهم ما أمروا بالاحتیاط أصلا، مع کونهم بحیث یحتاطون غالبا، بل و کلیّا فی مقام الخطر و الضرر. (1)

ثم عقّب بعد ذلک بسطور فی إثبات حجّیه أسانید الروایات التی هی مستند المشهور، فقال: و مع جمیع ما ذکر انجبرت بالشهره بین الأصحاب، و الخبر المنجبر و إن کان ضعیفا، کما هو الحقّ المحقّق فی محله. و المسلّم عند الفقهاء القدماء و المتأخّرین إلّا نادرا من متأخّری المتأخّرین، لشبهه ضعیفه .. إلی أن قال: فإنّا للّه و إنّا إلیه راجعون فی موت الفقه، ألا تری أنّ الشارح لا تکاد توجد مسأله فقهیّه خالیه عن الاضطراب عنده!!. (2)

و أنت تری أنّ هذا الفقیه المتعمّق یری أنّ الفهم الإجماعی للأصحاب أو ما هو مشهور عند هؤلاء هو بحکم القاعده، و لو أراد الفقیه أن یقف و یقاوم أمام کلّ ما ذهب إلیه فقهاء السلف من الأدلّه لما بقی من الفقه- بل من الشرع- شی ء أبدا، خاصّه مع وجود روایات بیّنه و واضحه الدلاله أمامه، و مع هذا فقد أعرضوا عنها و طرحوها، فیفید أنّ إعراض المشهور عنده مهمّ جدّا، و عدم الاعتناء به و الفتوی بما أعرض عنه المشهور یوجب موت الفقه، و یعتقد أنّ سالک مثل هذا المسلک- فی النهایه- سیصل إلی وادی المخالفه مع القواعد العلمیّه، و حتّی البدیهیّات الفقهیّه ..

ص: 34

بشکل قد یلتجئ إلی إنکار حجّیه الظواهر، أو الإغماض عن القواعد المعموله فی المرجّحات، أو أن یتمسّک- مع وجود نصّ خاصّ- بالاصول العملیّه! أو أن یستنجد بالعقل فی قبال النصّ .. و غیر ذلک.

و حریّ هنا ملاحظه بعض الموارد؛ حیث إنّ المحقّق الأردبیلی رحمه اللّه قد صرّح فی ذیل صحیحه أبی عبیده الدالّه علی جواز شراء الصدقات و الخراجات بقوله: و لا یدلّ علی جواز شراء الزکاه بعینها صریحا، نعم ظاهرها ذلک و لکن لا ینبغی الحمل علیه لمنافاته للعقل و النقل (1).

و صرّح المرحوم الوحید رحمه اللّه- ابتداء و معلّقا- بقوله: الظهور یکفی للاستدلال و لا یشترط الصراحه، و مداره- حینئذ- علی الاستدلال بالظواهر .. (2)، و کأنّه یرید أن یقول إنّ مثل هذه الطریقه مع النظر إلی الأدلّه ینتهی إلی إنکار حجّیه الظهورات، مع أنّ مدار المستدل هو الأخذ بالظواهر، بل قد یوجب الغافله عن نصوصیّه الدلیل، حیث قال- بعد هذا-: مع أنّ الظهور إنّما هو فی صدر الحدیث، و أمّا وسطه و ذیله فهما صریحان فی غایه الصراحه .. (3)

ثمّ حقّق و بحث فی ادّعاء التنافی بین هذه الروایه مع الأدلّه العقلیّه و النقلیّه، و ذهب إلی أنّ المدّعی لم یشر إلی الدلیل النقلی المنافی فی المقام، لذا لم یکن قابلا للقبول، و العقل هنا لا یستطیع أن یکون له الحکم مع وجود النصّ الخاصّ.

أمّا ما یرجع إلی غمض العین عن قواعد باب التعادل و الترجیح، فنری فی موارد من کتاب مجمع الفائده- حسب تتبّعنا- هناک روایات موثّقه قدّمت علی الصحیحه، أو حسنه رجّحت علی الصحیحه، مع أنّ مقتضی القاعده فی باب

ص: 35

التعارض هو تقدیم ذو المزیّه و الأرجح علی غیره .. کما هو واضح (1).

و من أمثال هذه الانحرافات الکثیره ما یجده من یلاحظ حاشیه الوحید رحمه اللّه النقدیّه، إذ یجد شواهد کثیره لها، و لذا تری شیخنا البهبهانی رحمه اللّه- مع کلّ ما کان یکنّه من احترام و تقدیس للمقدّس الأردبیلی رحمه اللّه، کما صرّح بذلک فی مقدّمته علی الحاشیه- ینصّ علی أنّ علّه تحشیته لهذا الکتاب هی: رأیته قد کبا جواده فی بعض المیادین فأخذ یعترض علی علمائنا الأساطین ...! (2).

و کأنّ غرضه من تدارک الأدلّه و التنبیه علی غفلاته و شطحاته هو صون طلّاب العلم و من یأتی فی المستقبل من بعده من سلوک أمثال هذه المسالک، و الأخذ بمثل هذه الطرق.

و هو- طاب رمسه- قد بادر خلال مسیرته العلمیّه إلی کتابه حاشیه نقدیّه اخری علی کتاب «مدارک الأحکام»- الذی یعدّ مؤلفه أحد خرّیجی مکتب المقدّس الأردبیلی- و قام رحمه اللّه بنقد هذا الطریق و المسلک مع التنبیه إلی ما فیه من الزلّات و الاشتباهات.

فصاحب المدارک قدّس سرّه فی مقام الاستنباط لا یری غیر الکتاب و السنّه الصحیحه المسلّمه فی کلّ مسیرته العلمیّه، و هذا المسلک قد تجلّی بشکل أصبح مشکله جدیده فی الفقه یتنافی مع ما کان علیه الفقه السابق و یختلف عنه. و لذا بادر المرحوم الوحید رحمه اللّه فی مقام ردّه و بیان خطره لهذه الطریقه فأعلن- طاب ثراه- بقوله: و لا شکّ فی فساد المناقشه لاقتضائها سدّ باب إثبات الفقه بالمرّه، إذ لا شبهه بأنّ عشر معشار الفقه لم یرد فیه حدیث صحیح، و القدر الذی ورد فیه الصحیح لا

ص: 36

یخلو ذلک الصحیح من اختلالات کثیره بحسب السند و بحسب المتن و بحسب الدلاله، و من جهه التعارض بینه و بین الصحیح الآخر، أو القرآن، أو الإجماع .. أو غیرهما- کما أشرنا إلیه فی الفوائد و ظهر لک من التأمل فیها، و فی الملحقات أیضا إلی هنا- و بدون العلاج کیف یجوز الاحتجاج به؟! و کذا إذا لم یکن العلاج حجّه و کون العلاج هو الخبر الصحیح، أو مختصا به بدیهی البطلان (1)،

و قال- طاب ثراه- فی موضع اخر: إذ عمل الشیعه بأخبار غیر العدول أضعاف عملهم بأخبار العدول ... و بناء الفقهاء فی الأعصار و الأمصار کان کذلک إلی زمان صاحب المدارک (2).

و من الأفکار التی کان یحملها بعض الأعلام التی کان یحسّ بخطرها شیخنا الوحید رحمه اللّه هو ما جاء فی مصنّفات المرحوم الفیض الکاشانی قدّس سرّه، حیث کان یعتقد المصنّف إنّ الفقه قد تأثّر بأفکار الأخباریّین من جهه، و من جهه اخری تبعیّته إلی ما ذهب إلیه الشهید الثانی رحمه اللّه و صاحب المدارک رحمه اللّه من مبان، و هذا ما یظهر من مقدمه کتابه «مفاتیح الشرائع»، إذ إنّه بعد أن ادّعی أنّه مورد عنایته سبحانه، و قد حصل علی الطریق الواقعی للاستنباط؛ و إنّه یحمل أفکار الماضین من علماء السلف! ممّا سوّغ له أن یتهجّم علی الآخرین من الأعلام و قد اتّهمهم بقوله: و من لا یعرف الهرّ من البرّ، و هم الذین یأتون البیوت من ظهورها، فیدخل فیه من غیر معرفه، بل علی التخمین، أو الاقتفاء لآراء الماضین مع اختلافهم الشدید، و اعتراف أکثرهم بعدم جواز تقلید المیّت، و ألا قول للمیّتین، و إن لم یأتوا فی هذا بشی ء مبین، فهو فی ریب من أمره و عوج، و فی صدره من ذلک حرج، ألّا یقبل منه

ص: 37

صلاه و لا زکاه و لا صیام و لا حجّ، إذ العامل علی غیر بصیره کالسائر علی غیر المنهج، لا یزداده کثره السیر إلّا بعدا ...

.. إلی أن وفّقنی اللّه سبحانه لاستنباط مفاتیح جمله من تلک الأبواب، من مآخذها المتینه و اصولها المحکمه، و هی محکمات کلام اللّه عزّ و جلّ، و کلام رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و کلام أهل البیت علیهم السّلام، من غیر تقلید لغیرهم و إن کان من الفحول، و لا اعتماد علی ما یسمّی إجماعا و لیس بالمصطلح علیه فی الاصول الراجع إلی کلام المعصوم من آل الرسول، و لا متابعه للشهره من غیر دلیل، و لا بناء علی اصول مبتدعه لیس إلیها من الشرع سبیل، و لا جمود علی الألفاظ بید قصیره، و لا عمل بقیاسات عامیه من غیر بصیره، بل بنور من اللّه سبحانه و هدی و رحمه، و له الحمد علی هذه النعمه (1).

کلّ هذا طعنا منه بعلماء الطائفه و أکابر الفقه و أساطینه باتّهامهم بالعمل بالقیاس و الاصول المبتدعه! و فی قبال ذلک إنّه قد أدرک- و من تابعه، بالأنوار الإلهیّه- حاقّ الحقائق العلمیّه!

و قد کرّر الوحید رحمه اللّه ردّ هذه الأفکار المتطرفه فی أکثر من موطن من کتابه، نظیر قوله- طاب ثراه- فی الشرح المذکور: إذ بعد التنبیه التام، و المبالغه فی إظهار ما هو أظهر من الشمس، و إتمام الحجّه، تراهم ینکرون الإجماع مطلقا کما کانوا ینکرون، و یقولون بانحصار مدرک الشرع فی الآیه و الخبر کما کانوا یقولون، بل و یزیدون فی اللجاج، و ینسبون جمیع الفقهاء إلی سوء الفهم و الاعوجاج، بل و إلی الحکم بغیر ما أنزل اللّه و القیاس، و الهلاک و إهلاک الناس، و البدعه، و متابعه العامّه، أو مخالفه طریقه الشیعه، و غیر ما ذکر من الامور الشنیعه (2).

ص: 38

ثمّ استدل علی القسم الثانی ممّا ادّعاه من کون الفیض رحمه اللّه مقلّدا لصاحب المدارک و المسالک، حیث ذکر فی شرحه لجمله الماتن عند قوله: «أو ذکره و یوثق به». قال:

أقول: الظاهر أنّ مراده منه صاحب «المدارک» و «المسالک»، فإنّه اعتمد علیهما نهایه الاعتماد، إلی أن قلّدهما أشدّ تقلید إلّا ما شذّ و ندر، بل فی الحقیقه کتابه هذا لیس إلّا «المدارک» و «المسالک» اختصرهما، و کان الأولی أن یسمّیه مختصر المدارک و المسالک.

نعم، ربّما زاد فیه بعض الامور، مضافا إلی ما ندر من المخالفه، و إلّا ففی الحقیقه هو مقلّدهما و إن قال- فیما سبق-: من غیر تقلید الغیر و إن کان من الفحول.

و ما ذکرنا من التقلید الشدید غیر خفیّ علی من له أدنی اطّلاع و تفطّن، فإنّا وجدنا فی الکتابین اشتباهات کثیره واضحه غایه الوضوح، مثل کونه ربّما نقل فیهما الحدیث بنحو، و لیس کذلک قطعا، و کذلک کلام الفقهاء، و کذلک دلیل المسأله.

و ربّما ذکر فیهما حدیث دلیلا للحکم موردا للاعتراض، و لیس دلیله ذلک بلا شبهه، بل دلیله حدیث اخر بلا شبهه و ریبه.

و ربّما اقتصر فیهما علی نقل الخلاف من بعض، مع أنّ المخالف أزید.

و ربّما اقتصر علی نقل بعض الخلافات فی مسأله مع أنّها أزید، بل ربّما کانت أزید بمراتب شتّی.

و ربّما لم ینقل فیهما کثیر من المسائل الخلافیّه، و المصنّف فی جمیع ما ذکر علی طبق کتابیهما ...

.. و أیضا ربّما ذکرا فیهما فی مسأله: إنّا لم نجد نصّا فیها. و المصنّف تبعهما، مع أنّ النصوص موجوده فی الکتب المشهوره، بل ربّما کان فی الکتب الأربعه، بل ربّما

ص: 39

کان فی مقام ذکر تلک المسأله، بل ربّما کان فی غیر المقام نصوص کثیره فی کتب غیر المشهوره، أو المشهوره، أو الأربعه، أو هی أیضا مشهوره.

و أیضا ربّما اقتصرا علی ذکر بعض الأدلّه، و المصنّف تبعهما، و ربّما قالا: لم نجد دلیلا، و المصنّف تبعهما، مع أنّ الدلیل موجود قطعا، بل و ربّما یکون واضحا، بل و ربّما یکون فی الکتب مذکورا.

و أیضا ربّما اقتصرا علی نقل الإجماع عن بعض، و ربّما لم ینقلا الإجماع، مع أنّ الناقل موجود، بل ربّما یکون متعدّدا.

و أیضا ربّما ادّعیا الإجماع أو نقلا، و ظهر أنّه لیس کذلک یقینا، و ربّما کان الأمر بالعکس .. إلی غیر ذلک من الاشتباهات، مثل ما وقع فی فهم الحدیث، أو الجمع أو الطرح أو الترجیح، أو غیر ذلک، مثل الحکم بصحّه حدیث لیس بصحیح و بالعکس، و مثل الاصول و القواعد الفقهیّه و الاصولیّه و غیرها، و المصنّف تبعهما.

و نحن نبّهنا علی الاشتباهات المذکوره و غیرها فی حاشیتنا علی «المدارک»، و «الذخیره»، و شرح الإرشاد للمقدّس الأردبیلی، و «الوافی»، و کذا قلیلا من الحواشی التی کتبناها علی المفاتیح- هذا الکتاب- و «الکفایه» و «المسالک» و غیرها (1).

و مع کلّ هذا، فإنّ الشارح رحمه اللّه کان یحسّ مدی خطر هذه الأفکار و ما تجرّه علی الطائفه من ویلات، و کان یعتقد بأنّ هذا المقدار من الحواشی غیر کاف لرفع هذا الخطر الجسیم، و لذا بادر رحمه اللّه إلی شرح بعض الکتب، مثل «مفاتیح الشرائع» و قد صرّح فی أکثر من مورد فیه إنّه طرح کثیرا من المطالب لم یتعرّض لها و لم ینقدها،

ص: 40

کما فی بحث انفعال ماء القلیل، حیث قال: و لمّا رأینا المقام من مزالّ الأقدام من المحقّقین الأعلام فی أمثال زماننا، و کاد أن یرسخ فی قلوب الخاصّ و العامّ، لا جرم بسطنا الکلام کما بسطنا فی نظائره، و إن کان ما ذکرته قلیلا بالنسبه إلی ما أحب أن أذکره لکن ترکته خوفا من الملال و السأم (1).

ص: 41

ضروریّا و مهما (1)، لا تجد واحده من هذه الفروع فی أیّ موسوعه فقهیّه اخری.

ص: 42

بالمضمون المذکور (1) فی مقام الاحتجاج أو الردّ أو التأویل (2).

إلّا أنّ العلماء قبل الشارح کأنّهم قبلوا ادّعاء التواتر و نقلوا التواتر بشکل أفرده ضمنا و ردّوا من جهه اخری و نجد هناک روایات اخر رفضها الوحید رحمه اللّه من جهات اخر، إمّا لشذوذها، أو موافقتها للعامّه، أو عدم موافقتها مع الروایات المعتبره أو غیر ذلک (3).

ص: 43

ص: 44

ثمّ ذکر موارد وجوب التعدّی فیها کی لا یقع فی محذور القیاس (1).

و تعرّض بعد ذاک إلی طرق التعدّی الواجب و الموارد التی لا یقع فیها الباحث فی القیاس.

ص: 45

ببعض أقوال اللغویّین المعتبرین، و مستعینا بالروایات، و أثبت أنّ الصعید هو التراب لا مطلق وجه الأرض (1).

ص: 46

و الروایات. مع أنّ الأصل لا یجری فی ماهیّه العبادات، کما هو المحقّق و المسلّم (1).

و أیضا، ذکر هذا المعنی فی «الفوائد الحائریّه» بشکل مبسوط هناک (2).

ص: 47

کثیر من الروایات. و ذهب أخیرا إلی أنّ صاحب المدارک حیث لم یلتفت لمثل هذه الموارد ترک طریقه الفقهاء فی بحث الحیض و الاستحاضه، و سلک طریقا معوجا فی فهم الروایات، و تابعه- غفله- جمع من الفقهاء قدّس سرّهم.

ص: 48

ص: 49

خاصّه لها، و قد ذهب جمع من الأعلام و واجهوا الأدلّه، بما ارتکز فی ذهنهم من المعانی المصطلحه، و هذا بنفسه یوجب الاشتباه فی مقام الاستنباط، إلّا أنّ الشارح رحمه اللّه مع أخذه بما ذهب إلیه الشیخ الطوسی قدّس سرّه من قوله: (إنّ الوجوب عندنا ضربین .. ضرب علی ترکه عقاب، و ضرب علی ترکه اللوم و العتاب)، أوضح لنا أنّه لا یمکن فی مواطن حمل بعض الألفاظ المستعمله إلّا علی معانیها اللغویّه، إلّا إذا کانت هناک قرینه علی خلاف ذلک. إذ أنّ لسان الشارع هو لسان العرف و اللغه لا الاصطلاح (1).

ص: 50

فکان فتح هذا الباب عنده- أعنی الاستناد إلی الأدلّه الضعیفه- یهدّد اتقان الکیان الفقهی و ثباته.

ص: 51

علی تقدیر الصحّه أیضا مشکل، للمخالفه للقاعده الشرعیّه الثابته من الأدلّه الکثیره الموافقه لطریقه المسلمین فی الأعصار و الأمصار، و لمخالفتها للأخبار الصحیحه و المعتبره الکثیره التی أفتی الفقهاء بها (1).

و کأنّه فی مقام تأسیس أصل أنّه لو کانت الروایه صحیحه السند إلّا أنّها مخالفه مع القواعد المسلّمه و القطعیّه للشریعه لا یمکن الاستناد علیها و بها فحینئذ یلزم إمّا تأویلها و توجیهها، أو طرحها و ردّها.

و علی هذا الأساس ذکر فی «الفوائد الحائریّه» أنّ هناک بحث قد عنون تحت قولهم: (تعارض الأدلّه و النصوص)، و هم یستندون إلی هذه الروایه و نظائرها من قوله علیه السّلام: «اعرضوا الحدیث علی سائر أحکامنا، فإن وجدتموه یشبهها فخذوا به، و إلّا فلا»، و بذلک أثبت أنّ حکم وجوب الطرح و عدم جواز الأخذ لیس مختصّا بالروایات المخالفه للنصوص الصریحه القرآنیّه، و القواعد القطعیّه الشرعیّه، بل الروایات التی هی مخالفه للإجماع- و حتّی الشهره بین الأصحاب- ساقطه عن الاعتبار (2).

بسبب عدم الالتفات إلی هذا الأصل المهمّ جرّ جمع من الفقهاء رحمهم اللّه إلی التفردات الفقهیّه و الاستنباطات المغلوطه.

و یستنتج من هذه الفائده أنّه حتّی الروایات فی باب الاعتقادات و القضایا التاریخیّه لو تغایرت مع الاصول المسلّمه الاعتقادیّه للطائفه الحقّه الإمامیّه لا یمکن الاستناد إلیها، بل و لا یصح نقلها علی أنّها روایه، إذ أنّ ذاک یوجب تضعیف المبانی الاعتقادیّه .. أعاذنا اللّه تعالی من الزلل.

ص: 52

ص: 53

الشارح رحمه اللّه فی الفائده الاولی من «الفوائد الحائریّه» إلی ذلک (1)، و تعرّض مفصلا لخطوره هذا المقام و عظمته، و أدرج جمله من الآیات و الروایات المهدّده الکثیره الوارده فی الفقه، من قبیل قوله سبحانه و تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ (2) و قوله عزّ اسمه: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنٰا بَعْضَ الْأَقٰاوِیلِ (3) و قوله علیه السّلام:

«من حکم بدر همین بغیر ما أنزل اللّه عزّ و جل فقد کفر» (4)، و قوله علیه السّلام: «إنّ المفتی ضامن قال أ و لم یقل» (5)، و ما ورد مکررا إنّه «.. هلک .. و أهلک» (6)، و «إنّ المفتی علی شفیر السعیر» (7)، و «إنّ أجرأکم علی الفتیا أجرأکم علی اللّه تعالی» (8) ..

و أمثال ذلک- و ما أکثرها- یستنتج أنّ الفقه کلّا مبنیّ علی الظنون، و الظنّ مقارب للشکّ، و یجرّ الإنسان بأدنی غفله إلی وادی الوهم.

و لذا اعتصم الفقهاء فی مقام الإفتاء بالاحتیاط مهما أمکن، و علیه فلیس لمن له أدنی قدر من التقوی و العلم أن یفتخر بدعوی ترکه الاحتیاط، و یقول: إنّا ترکنا مئات الاحتیاطات فی الرسائل العملیّه ..! حیث إنّه لا شکّ أنّ ضرر عدم الاحتیاط و ترکه عند سلوک هذه الجاده أخطر من ترک الاحتیاط فی عالم الطبّ، لکونه هذا أعظم خطرا، لما یلزم من کون الطبیب القاصر غیر المحتاط عدوّ النفوس

ص: 54

و الأرواح، و الفقیه القاصر غیر المحتاط عدوّ الدین و الإیمان و اعتقادات الناس ..

عصمنا اللّه و إیّاکم من مضلّات الفتن، و من الزلّات و الهفوات .. و هو نعم المولی و نعم النصیر .. و اخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

عید الغدیر الأغرّ 1423 ه، ق

المیر السیّد محمّد الیثربی الکاشانی

قم المقدّسه

ص: 55

ص: 56

و علی هذا، فمترجمنا ولد و ترعرع و شبّ و شاب و انحدر من أبرز و أعرق البیوتات العلمیّه فی الطائفه الإمامیّه.

ص: 57

المولی محمّد أکمل و السیّد محمّد الطباطبائی، و السیّد صدر الدین القمّی، إلّا أنّا نجده- طاب ثراه- قد أشار فی إجازته التی منحها للسیّد بحر العلوم و الاخری التی شرّف بها ملّا محمد باقر الأسترآبادی إلی جمع اخر من مشایخه، الذین عبّر عنهم بتعابیر مختلفه و الفاظ مادحه مثل قوله قدّس سرّه:

استاذنا و من هو فی العلوم العقلیّه و النقلیّه استنادنا، العالم الکامل الفاضل، المحقّق المدقّق، الأواحد المؤیّد، الحاج الشیخ محمّد بن الحاج محمّد زمان القاسانی قدّس سرّه.

شیخنا العالم الفاضل الجلیل، الفقیه المتفقّه النبیل، الآمیرزا إبراهیم القاضی.

شیخ الإسلام و معاذ المسلمین، الأمیر محمّد حسین بن العلّامه الأمیر محمّد صالح الأصبهانی.

السیّد الحسیب، ذی المناقب و المفاخر، الآمیرزا محمّد باقر بن السیّد المحقّق الآمیرزا علاء الدین گلستانه، شارح «نهج البلاغه».

و أضاف قوله: عن الأخ الأفخم، و الاستاذ الأعظم، سمی خاتم الأولیاء، السیّد محمّد مهدی، عن الوالد المسدّد و الحبر المؤیّد ...

ص: 58

الأمیر محمّد حسین بن العلّامه الأمیر محمّد صالح الأصبهانی.

و علی رأسهم والده المعظّم- طاب ثراه- کما قد سلف.

ص: 59

هذا و غیره من الزوابع التی ینتظر من فقیدنا الوحید- طاب ثراه- أن یقف أمامها کی یحیی شریعه سیّد الرسل صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و من ثمّ أن یوجد الحلّ المناسب لها مع ما تملیه علیه وظیفته الشرعیّه من الطرق العلاجیّه لأمثال هذه الحوادث.

و کانت أوّل قدم رفعها فی هذا السبیل- کما یحدّثنا بذلک فی «مرآه الأحوال»- أنّه غادر مسقط رأسه، بعد أن فقد عماده و والده المعظّم؛ کی یترک آنذاک المحیط المشوب بالفتن و الاضطرابات، و لیستغلّ هجرته کی یعطی المجتمع الشیعی جمله من مؤلّفاته و رسائله فی باب الإمامه و غیره، و لیربّی ثلّه طاهره من الأعلام یبثّهم فی بلاد الإسلام؛ کی یحافظوا المعتقدات الشیعیّه، و یسعوا فی حمایه مبادئ الدین القویم.

و عند ما یجد مترجمنا- طاب ثراه- الأرضیّه المساعده للعوده إلی بلده إیران یتوجّه إلی بلده بهبهان- التی کانت تعدّ آنذاک معقلا مهمّا للأخباریین- و یلبث هناک ثلاثین سنه یسبغ فیها رعایته و عنایته العلمیّه، و یدفع خلالها الخطر الکبیر المتوجّه إلی العالم الشیعی- أعنی تفریغ المذهب من القدره العقلیّه و التفکّر- و من ثمّ حکّ تهمه الجمود و التحجّر اللتین و سمت بهما الطائفه- و یا للأسف!- و بعد ذاک یهاجر مجدّدنا مجدّدا إلی کربلاء کی یرعی و یحنو علی حوزتها العلمیّه؛ لیبدأ جهادا جدیدا و بشکل اخر.

و لم یغافل شیخنا- طاب ثراه- طوال ذلک عن خطر رسوخ فکره التصوّف و استغلال وساطه بعض جهّال الطائفه من قبل هذه الفرقه، ممّا حدی به إلی إرسال ولده الأرشد العالم المجتهد الآقا محمّد علی لإطفاء هذه الغائله التی تمرکزت- آنذاک- فی کرمانشاه و حوالیها، فکان ذلک الشبل جدیرا- و بکلّ کفاءه- بالقیام بهذه المهمّه الصعبه، و لا غرابه؛ إذ تربّی فی ذلک الحضن الطاهر، و رعی من ذلک

ص: 60

الأب الکبیر (1).

ص: 61

الصحن الشریف و نادی بأعلی صوته: أنا حجّه اللّه علیکم، فاجتمعوا علیه و قالوا: ما ترید؟ فقال: ارید أنّ الشیخ یوسف یمکّننی من منبره و یأمر تلامذته أن یحضروا تحت منبری ...، فأخبروا الشیخ یوسف بذلک، و حیث أنّه یومئذ کان عادلا عن مذهب الأخباریّه خائفا من إظهار ذلک من جهّالهم طابت نفسه بالإجابه ... (1).

یعدّ هذا مبدأ تحوّل عظیم فی تأریخ التشیّع؛ إذ اتّفق الجلّ- إن لم نقل الکلّ- علی أنّه لو لا هذه الحرکه المبارکه و الهجره العلمیّه لکان الیوم مسیر الفقه الشیعی و تأریخ الاجتهاد و الاستنباط بشکل اخر.

کما و قد نقل لنا تلمیذ المترجم المولی الحائری فی کتابه «منتهی المقال» عن هذه الهجره فیقول: و کلّما یخطر بخاطره الشریف الارتحال منها إلی بعض البلدان تغیّر الدهر و تنکّد الزمان، فرأی الإمام علیه السّلام فی المنام یقول له: (لا أرضی لک أن تخرج من بلدی)، فجزم العزم علی الإقامه بذلک النادی، و قد کانت بلدان العراق- سیّما المشهدین الشریفین- مملوءه قبل قدومه من معاشر الأخباریّین، بل و من جاهلیهم و القاصرین، حتّی أنّ الرجل منهم کان إذا أراد حمل کتاب من کتب فقهائنا رضی اللّه عنهم حمله مع مندیل، و قد أخلی اللّه البلاد منهم ببرکه قدومه و اهتدی المتحیّره فی الأحکام بأنوار علومه.

و بالجمله؛ کلّ من عاصره من المجتهدین، فإنّما أخذ من فوائده و استفاد من فرائده ... (2).

نعم، تعدّ هذه الهجره المبارکه- بحقّ- منشأ لخدمات کبیره و آثار عظیمه فی العالم الإسلامی.

ص: 62

ص: 63

علیه أنظار معاصریه فی جمیع أبعاده العلمیّه و العملیّه، نظیر شیخنا المؤلّف- طاب رمسه-، و توفیقاته الوافره فی ترویج الدین الحنیف و تحکیم مبانی الشرع المنیف لا تعدّ و لا تحصی، و لنذکر لک نزرا یسیرا ممّا قیل فیه:

أ: قال العلّامه المحقّق الشیخ عبد النبی القزوینی قدّس سرّه- الذی کان ممّن عاصر المصنّف رحمه اللّه- ما نصّه: آقا محمّد باقر بن أکمل الدین محمّد الأصبهانی البهبهانی الحائری، فقیه العصر، فرید الدهر، وحید الزمان، صدر فضلاء الزمان، صاحب الفکر العمیق و الذهن الدقیق، صرف عمره فی اقتناء العلوم و اکتساب المعارف و الدقائق و تکمیل النفس بالعلم بالحقائق، فحباه اللّه باستعداده علوما لم یسبقه أحد فیها من المتقدّمین و لا یلحقه أحد من المتأخّرین إلّا بالأخذ منه، و رزقه من العلوم ما لا عین رأت و لا اذن سمعت؛ لدقّتها و رقّتها و وقوعها موقعها، فصار الیوم إماما فی العلم، و رکنا للدین، و شمسا لإزاله ظلم الجهاله، و بدرا لإزاحه دیاجیر البطاله، فاستنارت الطلبه بعلومه، و استضاء الطالبون بفهومه، و استطارت فتاواه کشعاع الشمس فی الإشراق، مدّ اللّه ظلاله علی العالمین، و أمدّهم بجود وجوده إلی یوم الدین.

و من زهده فی الدنیا أنّه- دام ظلّه- اختار السدد السنیّه و الأعتاب العلیّه، فجعل مجاورتها له أقرّ من رقده الوسنان، و أثلج من شربه الظمئان، و أذهب للجوع من رغفه الجوعان، فصیّر ترابها ذرورا لباصرته، و ماءها المملّح الزعاق أحلی من السکّر لذائقته، و همهمه الزوّار مقوّیه لسامعته، و رمالها و جنادلها مفرشا لیّنا للامسته، و ریاح أعراق الزائرین غالیه لشامّته.

مع أنّه لو أراد عراق العجم و خراسان، و شیراز و اصبهان، لحملوه إلیهم بأجفان العیون، و جعلوه إماما یرکنون إلیه و إلیه یوفضون، یصرفون له

ص: 64

نقودهم و جواهرهم ... و یجعلون أنفسهم فداء له ظاهرهم و باطنهم (1).

ب: و یحدّثنا تلمیذه صاحب کتاب «منتهی المقال» فی کتابه عنه بقوله:

استادنا العالم العلّامه، و شیخنا الفاضل الفهّامه، دام علاه، و مدّ فی بقاه، علّامه الزمان، و نادره الدوران، عالم عرّیف، و فاضل غطریف، ثقه و أیّ ثقه، رکن الطائفه و عمادها، و أورع نسّاکها و عبّادها. مؤسّس ملّه سیّد البشر فی رأس المائه الثانیه عشر، باقر العلم و نحریره، و الشاهد علیه تحقیقه و تحبیره.

جمع فنون الفضل فانعقدت علیه الخناصر، و حوی صنوف العلم فانقاد له المعاصر، و الحریّ ألا یمدحه مثلی و یصف؛ فلعمری تفنی فی نعته القراطیس و الصحف؛ لأنّه المولی الذی لم یکتحل عین الزمان له بنظیر، کما یشهد له من شهد فضائله، و لا ینبّئک مثل خبیر (2).

ج: و قد وصفه تلمیذه السیّد محمّد مهدی بحر العلوم فی بعض إجازاته بقوله: شیخنا العالم العامل العلّامه، و استاذنا الحبر الفاضل الفهّامه، المحقّق النحریر، و الفقیه العدیم النظیر، بقیّه العلماء، و نادره الفضلاء، مجدّد ما اندرس من طریقه الفقهاء، و معید ما انمحی من آثار القدماء، البحر الزاخر، و الإمام الباهر، الشیخ محمّد باقر ابن الشیخ الأجلّ الأکمل و المولی الأعظم الأبجل المولی محمّد أکمل أعزّه اللّه تعالی برحمته الکامله و ألطافه السابغه الشامله (3).

د: و یقول عنه تلمیذه الشیخ أسد اللّه الکاظمی الدزفولی: الاستاذ الأعظم، شیخنا العظیم الشأن، الساطع البرهان، کشّاف قواعد الإسلام، حلّال معاقد

ص: 65

الأحکام، مهذّب قوانین الشریعه ببدائع أفکاره الباهره، مقرّب أفانین الملّه المنیعه بفرائد أنظاره الزاهره، مبیّن طوائف العلوم الدینیّه بعوالی تحقیقاته الرائقه، مزیّن صحائف رسوم الشریعه بلآلئ تدقیقاته الفائقه، فرید الخلائق، واحد الآفاق فی محاسن الفضائل و مکارم الأخلاق، مبید شبهات اولی الزیغ و اللجاج و الشقاق علی الإطلاق، بمقالید تبیانه الفاتحه للأغلاق، الخالیه عن الإغلاق، الفائز بالسباق، الفائت عن اللحاق، شیخی و استاذی فی مبادئ تحصیلی، و شیخ مشایخی، المحقّق الثالث و العلّامه الثانی، الزاهد العابد، الأتقی الأورع، العالم العلم الربّانی، مولانا آقا محمّد باقر بن محمّد أکمل الأصفهانی الحائری، الشهیر بالبهبهانی قدّس اللّه نفسه الزکیّه، و أحلّه فی الفردوس فی المنازل العلیّه (1).

ه: قال الفاضل الدربندی: و لا یخفی علیک أنّ العلّامه مجدّد رسوم المذهب علی رأس المائه الثانیه عشر، و کان أتقی الناس فی زمانه، و فی هذه الأزمنه، و أورعهم و أزهدهم، و بالجمله؛ کان فی الحقیقه عالما عاملا بعلمه، متأسّیا مقتدیا بالأئمّه الهداه صلوات اللّه علیهم. فلأجل خلوص نیّته و صفاء عزیمته و صل کلّ من تلمّذ عنده مرتبه الاجتهاد، و صاروا أعلاما فی الدین (2).

و: و جاء فی «طرائف المقال»: ... و بالجمله؛ جلاله الشیخ الوحید واضحه علی کلّ أحد، و یکفی فی تبحّره و فضله فی أغلب العلوم تألیفه و تلمیذه؛ إذ الأوّل مصدر التألیف لکلّ من تأخّر، و الثانی منتشر فی البلاد و صار کلّ من تلامیذه من أساطین العلماء و جهابذه الفضلاء ... (3).

ص: 66

ز: و صرّح فی «روضات الجنّات» بقوله: مروّج رأس المائه الثالثه عشره من الهجره المقدّسه المطهّره، کما أنّ سمیّه المتقدّم (1) کان مروّجا علی رأس المائه قبلها، و قد بقی إلی الثامنه من الثالثه کما قد بقی الأوّل إلی العاشره من الثانیه، و کذلک ارتفعت بمیامن تأییداته المتینه أغبره آراء الأخباریّه المندرجه فی أهواء الجاهلیّه الاخری من ذلک البین، کما انطمست آثار البدع الالوفیه المنتشره من جماعه الملاحده و الغلاه و الصوفیّه ببرکات انتصار المتقدّم منهما لأخبار المصطفین علیهم السّلام، و قد سمّی کلاهما أیضا بایه اللّه تعالی من غایه الکرامه غبّ ما سمّی بهذه المنقبه إمامنا العلّامه (2).

ح: و قصّ علینا فی «قصص العلماء» فقال:- ما ترجمته-: الآقا محمّد باقر بن ملّا محمّد أکمل البهبهانیّ، علّامه الدهر و نادره الزمان، فاضل بلا ثانی، مشیّد الاصول و الفروع و المبانی، عالم صمدانی، و علیم ربّانی، سائر مسالک الألفاظ و المعانی، مقتدی الأقاصی و الأعالی و الأدانی، صاحب الکرامات الباهره، و المؤسّس فی الاصول و الفروع و الرجال، محطّ رحال الرجال، الوحید الفرید فی التحقیق و التدقیق و التفریع و الاستدلال (3).

ثمّ قال- بعد أن عرّف لنا جمعا من تلامذه العلّامه الوحید و تبحّرهم فی بعض الفنون، ما ترجمته-: ... یمکن أن یستکشف ممّا ذکرنا مجملا: أنّ نفس (الآقا) کان ذا فنون عدیده، له ید فی کلّ واحد منها، ممّا سبّب أن یکون تلامذته مظهرا لواحد أو اکثر من تلک الفنون، و کان (الآقا) فی تأسیسه للقواعد الکلیّه

ص: 67

وحیدا، و فی کثره إجراء الأدلّه فی المسائل حتّی تصبح المسأله بدیهیّه فریدا، و فی تفریعه الفروع و إحاطته الفقهیّه بطلا صندیدا (1).

ط: قال العلّامه الوحید و الرجالی الکبیر المولی علی بن عبد اللّه العلیاری التبریزی بعد قوله:

و البهبهانی معلّم البشر مجدّد المذهب فی الثانی عشر

محمّد باقر بن محمّد أکمل؛ کان هذا العالم الربّانی، و العلم العامل الصمدانی، و القمر الطالع الشعشعانی، مروّج المذهب و الدین، و معلّم الفقهاء المجتهدین، أصفهانی الأصل، ثمّ الفارسی البهبهانی قدّس اللّه نفسه و طیّب رمسه، روّج فی رأس العالم الثانی عشر بناء علی ما روی الفاضل النیسابوری .. (2).

ی: و قال العلّامه النوری صاحب «المستدرک»: أوّلهم و أجلّهم و أکملهم:

الاستاذ الأکبر مروّج الدین فی رأس المائه الثالثه عشر المولی محمّد باقر الأصبهانی البهبهانی الحائری، قال الشیخ عبد النبی القزوینی فی «تتمیم أمل الآمل» بعد الترجمه: (فقیه العصر إلی یوم الدین- إلی أن قال: و بالجمله؛ و لا یصل إلیه مکنتنا و قدرتنا) انتهی.

قلت: و ما ذکره من العجز عن شرح فضله هو الکلام الفصل اللائق بحاله، و المیرزا محمّد الأخباری المقتول- مع ما هو علیه من العداوه و البغضاء لجنابه- ذکره فی رجاله بکلام تکاد ترجف منه السماوات و تهتزّ منه الأرض؛ عدّه فی الفائده الحادیه عشر من الباب الرابع عشر من کتابه المعروف ب «دوائر

ص: 68

العلوم» من الذین رأوا القائم الحجّه عجّل اللّه تعالی فرجه (1).

ل: قال الشیخ آغابزرک الطهرانی صاحب «الذریعه» فی جمله ما قال:

و علی أیّ؛ فإنّ المترجم لمّا ورد کربلاء المشرّفه قام بأعباء الخلافه، و نهض بتکالیف الزعامه و الإمامه، و نشر العلم بها، و اشتهر تحقیقه و تدقیقه، و بانت للملإ مکانته السامیه، و علمه الکثیر، فانتهت إلیه زعامه الشیعه و رئاسه المذهب الإمامی فی سائر الأقطار، و خضع له جمیع علماء عصره، و شهدوا له بالتفوّق و العظمه و الجلاله، و لذا اعتبر مجدّدا للمذهب علی رأس هذه المائه، و قد ثنّیت له الوساده زمنا، استطاع خلاله أن یعمل و یفید، و قد کانت فی أیّامه للأخباریّه صوله، و کانت لجهّالهم جوله، و فلتات و جسارات و تظاهرات اشیر إلی بعضها فی «منتهی المقال» و غیره. فوقف المترجم آنذاک موقفا جلیلا کسر به شوکتهم، فهو الوحید من شیوخ الشیعه الأعاظم الناهضین بنشر العلم و المعارف، و له فی التأریخ صحیفه بیضاء یقف علیها المتتبّع فی غضون کتب السیر و معاجم الرجال. و الحقّ؛ أنّا و إن أطنبنا فی ذکره و أشدنا به، فلا شکّ أنّا غیر واصفیه علی حقیقته، و قد أحسن و أنصف الشیخ عبد النبیّ القزوینی فی «تتمیم الأمل» حیث اعترف بالعجز عن توصیفه و تعریفه، فکیف یوصف، و بأیّ مدح یمدح من خرج من معهد درسه جمع من أعلام الدین، و عباقره الامّه، و شیوخ الطائفه، و نوامیس الملّه، کالمولی مهدی النراقی، و المیرزا أبی القاسم القمّی، و المیرزا مهدی الشهرستانی، و السیّد محسن الأعرجی، و الشیخ أبی علی الحائری، و الشیخ الأکبر جعفر کاشف الغطاء، و السیّد مهدی بحر العلوم، و الشیخ أسد اللّه الدزفولی، و السیّد أحمد الطالقانی النجفی، و السیّد

ص: 69

محمّد باقر حجّه الإسلام الأصفهانی، و غیرهم من مشیّدی دعائم الدین، و مقوّمی أرکان المذهب أعلی اللّه درجاتهم جمیعا (1).

إلی غیر ذلک من کلمات جهابذه التألیف و التصنیف، و أعلام الطائفه الحقّه فی حقّه ممّا یعجزنا حصرهم و عددهم ... و لنکتفی بما سطرناه.

ص: 70

قدّس اللّه أرواحهم الشریفه (1).

.. و غیرهم فی غیرها، و لا یسعنا عدّها و تعدادها أیضا.

و لقد أطلق جمع من أعلامنا- رضوان اللّه علیهم- علی شیخنا المترجم رحمه اللّه لفظ (المجدّد) (2)، منهم:

الشیخ أبو علی الحائری رحمه اللّه فی «منتهی المقال» (3).

صاحب کتاب «نخبه المقال» فی ارجوزته الرجالیّه (4).

العلّامه الدربندی- طاب ثراه- (5).

ص: 71

السیّد الخوانساری، فی «روضاته» (1).

العلّامه العلیاری، فی «رجاله» (2).

العلّامه المامقانی، فی «تنقیحه» (3).

المحدّث القمّی، فی «فوائده» (4).

العلّامه الطهرانی، فی «الکرام البرره» (5).

و غیرهم فی غیرها.

ص: 72

غایه الآداب، و نهایه الخضوع و الخشوع، حتّی أنّه کان یسقط علی وجهه فی مخلع النعال، و تقبیل الأرض الطاهره، و یسقط فی أبواب الحرم الحسینی الشریف علی وجهه و یقبّلها و یدخل الحرم، و کان أیضا یراعی تلک الآداب و یفعل هذه الأفعال عند زیاره أبی الفضل العبّاس علیه السّلام (1).

و ینقل نظیر هذه الواقعه التنکابنی فی «قصص العلماء» من خضوعه و خشوعه عند حریم أهل البیت علیهم السّلام.

و من الطریف أنّه مع کلّ تذلّله و خضوعه بین یدی ربّه و أولیائه، نراه أبیّ النفس أمام أصحاب القدره و السلطان، غنیّا عنهم.

یقول عنه فی «الفوائد الرضویه»- ما ترجمته-: ... أهدی له- طاب ثراه- حاکم الوقت- آغا محمّد خان قاجار- قرانا نفیسا بخطّ المیرزا النیریزی، مرصّعا بالیاقوت و الألماس و الزبرجد و غیرها من الأحجار الکریمه، فما کان من شیخنا إلّا أن صدّ رسل السلطان و أنّبهم علی ترصیعهم و تذهیبهم للقرآن الکریم، و أمر ببیع هذه الجواهر و الأحجار الکریمه و توزیع ثمنها بین الطلّاب و المساکین (2).

و کان- طاب ثراه- یجلّ نفسه عن موائد السلاطین و لا یعتنی بصولتهم الظاهریّه، مع ما تراه خاضعا فی ساحه أئمّه الهدی علیهم السّلام. لیس هذا فحسب، بل یعدّ سرّ توفیقه و علّه ترقّیه من جهه تجلیله و تبجیله للعلماء؛ یقول فی «روضات الجنّات»: إنّه کتب فی الجواب- لما سئل عن سرّ وصوله إلی هذه المرتبه العالیه-:

لا أعلم من نفسی شیئا أستحقّ به ذلک، إلّا أنّی لم أکن أحسب نفسی شیئا أبدا، و لا أجعلها فی عداد الموجودین، و لم ال جهدا فی تعظیم العلماء، و المحمده علی أسمائهم،

ص: 73

و لم أترک الاشتغال بتحصیل العلم مهما استطعت، و قدّمته علی کلّ مرحله دائما (1).

کان بحقّ نزیها منزّها من جمیع التعلّقات الظاهریّه و الزخارف الدنیویّه، یقول فی «مرآه الأحوال»- ما ترجمته-: لم یصرف همّته العالیه طوال عمره الشریف لجمع الزخارف الدنیویّه التی کان یسعی أقلّ تلامذته علی تحصیلها، بل لم یکن أصلا عارفا بأنواع المسکوکات المختلفه من دراهم و دنانیر و الفرق بینها، بل استولی علیه الابتعاد عن أصحاب المقامات الدنیویّه، و أبعد نفسه الشریفه عن معاشره اولئک مبدّلا إیّاهم بمصاحبه الفقراء و المساکین؛ حیث کان یلتذّ بذلک (2).

و نقل فی «قصص العلماء»- ما ترجمته-: إنّ فی سنه من السنین خاطت له زوجته جبّه فی أیّام الشتاء فلبسها- طاب ثراه-، و لمّا حان وقت المغرب ذهب إلی المسجد، فبادر أحد الأراذل إلی تعریه رأسه و مشی حافیا إلی الشیخ رحمه اللّه و عرض له حاله و عریته و بروده الهواء، و طلب منه أن یفکّر له بتغطیه رأسه، فسأله الشیخ رحمه اللّه: هل معک سکّین؟ فأجاب: نعم، فأخذ السکّین منه و قصّ أحد کمّیه و أعطاه إیّاه، و قال: خذ هذا الکمّ وضعه علی رأسک هذه اللیله کی أجد لک حلّا غدا، و عند عودته إلی البیت رأت زوجته أنّ جبّته بدون الکمّ، فتأثّرت منه؛ حیث أنّها قضت مدّه طویله لتهیئه هذه الجبّه فأنقصها بقطع کمّها (3).

و لعلّ نتیجه هذا النوع من الورع و التقوی و التنزّه عن المادّیات کان له الأثر فی تقویته الروحیّه و تعالیه فی الکمالات المعنویّه، بل أنّ المیرزا محمّد الأخباری

ص: 74

عدّه فی کتابه «دوائر العلوم» فی عداد من حظی بلقیا إمام العصر و الزمان أرواحنا فداه.

و قال آخرون عنه- بالإضافه إلی ما مرّ-: إنّه کان مطّلعا علی ما فی ضمائر الآخرین.

نقل لنا فی «قصص العلماء» عن العالم الثقه السیّد عبد الکریم بن السیّد زین العابدین اللاهیجی- ما ترجمته- أنّه قال: کان أبی یقول: کنّا حین تحصیلنا للعلوم الدینیّه فی العتبات المقدّسه فی أواخر زمان المرحوم البهبهانی؛ و کان (الآقا) بسبب شیخوخته و کبر سنّه قد استعفی من التدریس لما کان ینتابه من الفتور و الضعف، فکان تلامذته یدرسون و کان (للاقا) مجلس درس یدرّس فیه «شرح اللمعه» فی السطوح، و کنّا عدّه أشخاص نتشرّف؛ تیمّنا و تبرّکا بحضور درسه، و صادف أن احتلمت فی المنام یوما ممّا سبّب أن تفوتنی صلاه الصبح، فحلّ وقت درس (الآقا)، فقلت فی نفسی: أبادر بحضور الدرس کی لا یفوتنی، ثمّ أذهب للاغتسال فی الحمّام، فحضرت مجلس الدرس قبل أن یشرّفه شیخنا الاستاذ، و بعد أن حلّ فیه نظر ببشر و ابتهاج إلی أطراف المجلس، و فجأه ظهرت علیه آثار الهمّ و الغمّ و تغیّر وجهه الشریف ثمّ قال: الیوم قد عطّل الدرس اذهبوا إلی بیوتکم، فقام التلامیذ واحدا واحدا و غادروا مجلس الدرس، و عند ما أردت القیام قال لی (الآقا): اجلس، فجلست، و حیث فرغ المجلس قال لی: إنّ تحت البساط الذی أنت جالس علیه مقدارا من المال خذه و اذهب و اغتسل و لا تحضر بعد هذا فی أمثال هذه المجالس و أنت مجنب ...،

فأخذت المال متعجّبا و ذهبت إلی الحمّام مبادرا ... و اغتسلت (1).

ص: 75

و من الواضح؛ أنّ أمثال هذه التوفیقات لا تتأتّی لکلّ فرد هیّنا، و لا تحصل لأحد جزافا؛ إذ هو یقول- کما سلف- (.. لا أحسب نفسی شیئا أبدا ..)، و الذی یثبت هذه الدعوی ترکه لمنصب التدریس و الإفتاء فی أواخر عمره و إیکاله إلی تلامذته بل مباشرته لتدریس السطوح من دون أنفه و کبر ... کی لا یحرم منصب الاشتغال.

و المعروف؛ أنّه کان یتقبّل أحیانا الاجره علی العبادات کالصلاه و الصوم، و یؤدّیها و یدفع الاجره إلی بعض تلامذته؛ لیدفع عنهم العسره و یفرّغهم للدراسه و التسلّح بسلاح العلم للدفاع عن حیاض الدین.

ص: 76

.. و غیرهم طاب رمسهم و قدّس الله روحهم.

ص: 77

السیّد میرزا محمّد تقی القاضی الطباطبائی (المتوفّی: 1222).

السیّد جواد العاملی (المتوفّی: 1226).

المیرزا أبو القاسم القمّی (المتوفّی: 1227).

الشیخ جعفر کاشف الغطاء (المتوفّی: 1227).

السیّد محسن الأعرجی الکاظمی (المتوفّی: 1227).

میر محمّد حسین بن المیر عبد الباقی خاتون آبادی (المتوفّی: 1233).

الشیخ أسد اللّه التستری الدزفولی الکاظمی (المتوفّی: 1234).

السیّد دلدار علی نصیرآبادی الهندی (المتوفّی: 1235).

الآقا عبد الحسین- الولد الثانی للوحید رحمه اللّه- (المتوفّی: 1240).

السیّد میرزا یوسف التبریزی (المتوفّی: 1242).

المولی أحمد النراقی (المتوفّی: 1245).

السیّد محمّد حسن الزنوزی الخوئی (المتوفّی: 1246).

شمس الدین بن جمال الدین البهبهانی (المتوفّی: 1247).

الشیخ محمّد تقی الأصفهانی (المتوفّی: 1248).

السیّد محمّد القصیر الخراسانی (المتوفّی: 1255).

الحاج محمّد إبراهیم الکلباسی الأصفهانی (المتوفّی: 1261).

السیّد صدر الدین العاملی (المتوفّی: 1263).

السیّد محمّد باقر الرشتی (المتوفّی: 1263).

ص: 78

آیه النفر [رساله ...].

إثبات التحسین و التقبیح العقلیّین [رساله ...].

الاجتهاد و الأخبار الاجتهاد و التقلید [رساله ...].

اجتماع الأمر و النهی [رساله ...].

الإجماع [رساله ...].

أجوبه المسائل المتفرّقه [رساله ...].

أحکام الحیض [رساله ...].

استحباب صلاه الجمعه [رساله ...].

الاستصحاب [رساله ...].

اصول الإسلام و الإیمان و حکم الناصب ... [رساله ...].

اصول الدین (فارسی) [رساله ...].

أخبار الآحاد [رساله ...].

أصاله البراءه [رساله ...].

أصاله عدم الصحّه فی المعاملات [رساله ...].

أصاله الصحّه و الفساد فی المعاملات [رساله ...].

أصاله طهاره الأشیاء [رساله ...].

الإفاده الإجمالیّه العبادات المکروهه [رساله ...].

الإمامه مفصّل (فارسی).

تحریم الغناء [رساله ...].

التحفه الحسینیّه (عربی) [رساله عملیّه ...].

التحفه الحسینیّه (فارسی) [رساله عملیّه ...].

ص: 79

تعلیقه علی رجال المیرزا محمّد الأسترآبادی (الوسیط).

تعلیقه علی منهج المقال.

تعلیقه علی نقد الرجال للتفریشی.

التقریرات فی الفقه.

التقیّه [رساله ...].

توجیه تسمیه أولاد الائمّه باسم الجائرین.

الجبر و الاختیار [رساله ...].

الجمع بین الأخبار [رساله ...].

حاشیه الوجیزه.

الحاشیه علی الحاشیه الخفریّه علی شرح التجرید.

الحاشیه علی الذخیره.

الحاشیه علی الکافی.

الحاشیه علی تهذیب الأحکام.

الحاشیه علی حاشیه الشیروانی.

الحاشیه علی دیباجه مفاتیح الشرائع الردّ علی مقدّمات مفاتیح الشرائع.

الحاشیه علی شرح الشرائع.

الحاشیه علی شرح القواعد.

الحاشیه علی قوانین الاصول.

الحاشیه علی کفایه المقتصد.

الحاشیه علی مجمع الفائده و البرهان.

الحاشیه علی مدارک الأحکام.

ص: 80

الحاشیه علی مسالک الأفهام.

الحاشیه علی مقدّمه المعالم.

الحاشیه علی منتهی المقال.

الحاشیه علی الوافی.

حجیّه الأدلّه الأربعه [رساله ...].

حجیّه الشهره [رساله ...].

حجیّه الظنّ [رساله ...].

حجیّه ظواهر الکتاب [رساله ...].

حجیّه المفهوم بالأولویّه [رساله ...].

الحقیقه الشرعیّه [رساله ...].

الحکم الشرعی [رساله ...].

حکم عباده الجاهل [رساله ...].

حکم العصیر التمری و الزبیبی [رساله ...].

حکم متعه الصغیره [رساله ...].

الحواشی علی العالم.

خطاب المشافهه [رساله ...].

الخمس و الزکاه (فارسی) [رساله ...].

الدماء المعفوّه [رساله ...].

الردّ علی الأشاعره و نفی الرؤیه [رساله ...].

الردّ علی شبهات الأخباریّین [رساله ...].

رؤیه الهلال [رساله ...].

ص: 81

شرح الفوائد الرجالیّه.

شرح حدیث «بم یعرف الناجی» [رساله ...].

صحّه الجمع بین الفاطمیّتین [رساله ...].

الصحیح و الأعمّ [رساله ...].

صلاه الجمعه؛ استحبابها و نفی الوجوب العینی عنها 1 [رساله ...].

صلاه الجمعه 2 [رساله ...].

صلاه الجمعه 3 [رساله ...].

صیغ العقود [رساله ...].

الطهاره و الصلاه (فارسی) [رساله ...].

عدم توقیفیّه الموضوعات.

عدم جواز تقلید المیّت [رساله ...].

الفوائد الاصولیّه [رساله ...].

الفوائد الحائریّه الجدیده.

الفوائد الحائریّه القدیمه.

الفوائد الرجالیّه [رساله ...].

الفوائد الفقهیّه [رساله ...].

قاعده الطهاره [رساله ...].

القرض بشرط المعامله المحاباتیّه حیل الربا [رساله ...].

القیاس إبطال القیاس [رساله ...].

الکرّ و مقداره [رساله ...].

کفر النواصب و الخوارج [رساله ...].

ص: 82

المتاجر [رساله ...].

المزار [رساله ...].

مصابیح الظلام شرح مفاتیح الشرائع.

مناسک الحجّ (فارسی).

المناهج فی الفقه.

النسخ [رساله ...].

النقد و الانتخاب و النقض و الإبرام.

النکاح [رساله ...].

ص: 83

و یقول العلّامه المامقانی فی «تنقیح المقال»: .. و قد عمّر و جاوز التسعین، و استولی علیه الضعف أخیرا، و ترک البحث و أمر بحر العلوم بالانتقال إلی النجف الأشرف و الاشتغال بالتدریس فیه، و أمر صهره- صاحب «الریاض»- بالتدریس فی کربلاء المشرّفه.

و توفّی فی کربلاء المشرّفه سنه ثمان و مائتین بعد الألف.

و قیل: سنه ستّ عشره بعد الألف و مائتین، و دفن فی الرواق الشرقی المطهّر قریبا ممّا یلی أرجل الشهداء رضوان اللّه علیهم أجمعین ... (1).

و الذی یظهر من مجموع العبارتین المذکورتین قریبا أنّ الأقوال فی وفاته- طاب رمسه- أربعه:

الأوّل: سنه 1205، کما نقلناه عن کتاب «مرآه الأحوال».

الثانی: سنه 1208،

الثالث: سنه 1216، نقله المرحوم المامقانی قولا.

القول الرابع: سنه 1206، کما حدّثنا به المرحوم المحدّث القمّی فی «الفوائد الرضویّه»؛ حیث قال: قال صاحب «التکمله»: لقد رأیت بخطّ السیّد صدر الدین العاملی و السیّد محمّد باقر الرشتی- و کان کلاهما تلمیذا الوحید البهبهانی رحمه اللّه أنّ وفاه ذلک العظیم 1206 لا مائتین و ثمان کما نقله العلّامه النوری رحمه اللّه (2).

و أصحّ الأقوال- فی نظرنا- ما ذکره حفیده فی «مرآه الأحوال»، و هی سنه 1205؛ لما قیل: من أنّ أهل الدار أدری بما فی الدار.

ص: 84

و علی کلّ حال؛ فقد أجاب الوحید رحمه اللّه دعوه ربّه فی کربلاء ... فکان أن أقرح جفون أولیائه، و أجری دموع أحبّائه، فرثاه جمع من تلامذته و أعزّائه، منهم ما حکاه صاحب «الأعیان»:

جفون لا تجفّ من الدموع و لم تعلق بها سنه الهجوع لرزء شبّ فی الأحشاء نارا توقّد بین أحناء الضلوع یکلّفنی الخلیّ له عزاء و ما أنا للعزا بالمستطیع قضی من کان للإسلام سورا فهدّم جانب السور المنیع و شیخ الکلّ مرجعهم جمیعا إلیه فی الاصول و فی الفروع خلت منه ربوع العلم حتّی بکته عین هاتیک الربوع بکاء کلّ تلمیذ و حبر من العلماء ذی شرف رفیع بکوا استاذهم طرّا، فأرّخ و قل: (قد فات استاد الجمیع) (1)

(1205)

ص: 85

ص: 86

و ذکاء وافر أن یصبح من خیره تلامذه الحکیم، و أن یصبح صهرا له بعد حین.

و بعد فتره ترک شیراز إلی کاشان (1) و هناک أصبح مرجعا للناس إلی أن ودّع الحیاه و التحق بالرفیق الأعلی فی مدینه کاشان، و قبره الآن مزار معروف (2).

ص: 87

و لقد اتّخذ فی تفسیر القرآن الکریم منهاجا خاصّا، ففسّر القرآن وفق اسلوب أهل الحدیث. بینما ألّف کتاب «الوافی» من بین کتبه القیّمه المذکوره التی یهتمّ بها العلماء حسب طریقه قدماء المحدّثین، فهو یشتمل علی دوره کامله فی اصول الدین و المذهب و فروعهما. و من بین المؤلّفات المهمّه التی لفتت أنظار العلماء و أصحاب الرأی کتابه «المحجّه البیضاء فی تهذیب الإحیاء» و یشتمل علی دوره کامله للأخلاق و العقائد الإسلامیه. و یعتبر هذا المؤلّف القیّم من الکنوز الشیعیّه الفکریّه، فالمحقّق الفیض مضافا إلی مناهضه أبی حامد الغزالی فی بعض عقائده و ارائه جعل من کتاب (الإحیاء) کتابا یمکن الاطمئنان إلیه بعد أن هذّبه و رتّبه و حذف منه و أضاف إلیه.

ص: 88

و إنکاره علی أطوار هذه الطائفه فی حدود ذواتها إنکار بلیغ شدید (1).

و ممّن خالف العلّامه الفیض، الملّا محمد طاهر القمی، فقد کان ینتقد الفیض علی بعض عقائده و کان یسئ الظن فیه، و لا یحترم فضله، و کماله و علمه و أدبه، لکنّه أقلع فی أواخر حیاته عن هذا السلوک، و ترک هذا الموقف من الفیض، و سافر إلی کاشان و استرضی الفیض و اعتذر منه (2). و یقال أیضا أنّ بعض من اعتقد فی حقّه الباطل رجع عنه بعد وفاته، لمّا راه فی المنام علی هیئه حسنه، یأمره بالرجوع إلی بعض ما کتبه فی أواخر عمره، و هو فی مکان کذا و کذا، فلمّا استیقظ و طلبه وجده کما نسبه، و کان فیه تبرئه نفسه من جمیع ما نسب إلیه من أقوال الضّلال، و اللّه العالم بسرائر الأحوال (3). هذا و ینسب إلی العلّامه المجلسی قدّس سرّه بأنّه کان لا یری بالرجل بأسا من غایه ملائمه مشربه مع طریقه والده المولی محمّد تقی قدّس سرّه، و قد عدّه فی أواخر «البحار» من جمله مشایخ إجازاته الکبار (4).

و بالتالی یمکن تلخیص أفکار الفیض فی عدّه نقاط کلّیه، هی أساس کل ارائه و عقائده:

1- کان الفیض- مثل کثیر من العلماء- یخالف الاصولیّین، و یعتبر نفسه أخباریّا، و یبالغ فیه إلی درجه أنّه تعرّض لتهجّم بعض العلماء و الفقهاء علیه مثل الشیخ أحمد الأحسائی الذی کان یعدّ الفیض أخباریّا صرفا.

2- کانت آراؤه فی الفلسفه و الکلام توافق عقائد استاذه الملا صدر الدین الشیرازی و لهذا یمکن عدّ الفیض أحد الفلاسفه الکبار و أحد رجال الرأی

ص: 89

الإسلامیین المبرّزین فی هذا المجال.

3- علی أثر اتّباعه لآراء المولی صدر الدین الشیرازی و تأثّره بالفلسفه الإشراقیّه، فقد بذل الفیض جهدا کبیرا فی مجال العرفان و فی سلوک مراتب التصوّف، و لکنه مع ذلک کان یراعی اصول الدین و موازین الشریعه، و لا یغافل عن القیام بالواجبات الدینیّه و کان یوصی دائما بالزهد و التقوی و عدم التعلّق بالدنیا الفانیه و الأخذ بالامور الموجبه للفلاح فی العالم الآخر. و لهذا یمکن عدّ الفیض من الزهّاد و الأتقیاء المخلصین.

ص: 90

و قال الرجالی الکبیر محمّد بن علی الأردبیلی: محسن بن المرتضی، العلّامه المحقّق المدقّق جلیل القدر، عظیم الشأن، رفیع المنزله فاضل کامل، أدیب متبحّر فی جمیع العلوم (1).

و یقول المحدّث القمّی: کان المحدّث الکاشانی من أرباب العلم و الفهم و المعرفه و المکاشفه و من العرفاء الشامخین و العلماء المحدّثین تفرّق الناس فرقا فی مدحه و القدح فیه و التعصّب له أو علیه، و ذلک دلیل علی وفور فضله و تقدّمه علی أقرانه، و الکامل من عدّت سقطاته و السعید من حسبت هفواته (2).

و قال العلّامه الأمینی فی «الغدیر» فی ترجمه علم الهدی ابن المؤلف: هو ابن المحقّق الفیض علم الفقه، و رایه الحدیث، و منار الفلسفه، و معدن العرفان، و طود الأخلاق، و عباب العلوم و المعارف، هو ابن ذلک الفذّ الذی قلّما أنتج شکل الدهر بمثیله، و عقمت الأیّام عن أن تأتی بمشبهه (3).

و قال فیه المیرزا محمّد علیّ المدرّس: عالم عامل ربّانی، فاضل کامل صمدانی، عارف سبحانی، کان من أجلّاء علماء الامامیّه فی القرن الحادی عشر الهجری فی عهد الشاه عباس الثانی، فقیها محدّثا، و مفسّرا محقّقا مدقّقا، و حکیما متکلّما متألّها، و أدیبا شاعرا ماهرا، جامعا للعلوم العقلیّه و النقلیّه، لا یجاری فی فهم الأخبار و تأمّل معانیها، متفرّدا فی تطبیق اصول الظواهر مع البواطن، و الجمع بین اصول الشریعه و الطریقه (4).

ص: 91

ص: 92

2- العلامه المجلسی- محمد باقر بن محمد تقی- صاحب بحار الأنوار. المتوفّی (1111) ه.

3- السید نعمه اللّه الجزائری الشوشتری. المتوفّی (1112) ه.

4- ولده الزکیّ المعروف بعلم الهدی. المتوفّی (1115) ه.

ص: 93

ص: 94

مراحل التحقیق لهذا السفر الثمین- حیث کان العمل بشکل جماعی، حسب ما هو مقرّر فی نظام المؤسّسه- فإنّهم بحسب ترتیب الحروف الأبجدیّه حجج الإسلام:

الشیخ محمّد جعفر أحمدی، الشیخ یوسف تقی زاده، السیّد حسن اللطیفی و الشیخ محمّد النجفی الدارابی (الداراب کلائی).

أمّا مهمّه الإشراف النهائی علی تحقیق هذه الحاشیه و الغور فی زوایاه و إبداء الملاحظات النهائیّه و تنظیم الهوامش، فکانت علی عاتق سماحه حجّه الإسلام الشیخ محمّد النجفی الدارابی (الداراب کلائی). فللّه تعالی درّهم و للّه عزّ شأنه جزیل أجرهم؛ حیث بذلوا ما وسعهم و لم یألوا جهدا فی هذا الشأن، و نرجوا من الباری عزّ و جلّ أن یجعله خالصا لوجهه الکریم، و أن یتقبّله بقبوله الحسن، و أن ینفع القائمین به یوم لا ینفع مال و لا بنون إلّا من أتی اللّه بقلب سلیم.

مذعنین سلفا بوجود نواقص و زلّات لأجل واحده النسخه و أغلاط کثیره، املین- و بکلّ تقدیر- أن یسعفونا أبناء الفضیله العلماء الأعلام بإرشاداتهم و ملاحظاتهم، شاکرین لهم و للإخوه المحقّقین- من منتسبین أو مرشدین- ما قدّموه لإخراج هذه الحاشیه بهذه الحلّه القشیبه، فشکر الباری سبحانه تلک المجاهدات الشاقّه و المساعی الجمیله و الجهود الجهیده، فجزاهم اللّه خیر جزاء المحسنین، و اخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

ربیع المولود 1426 ه، ق مؤسّسه العلّامه المجدّد الوحید البهبهانی رحمه اللّه قم المقدّسه

ص: 95

ص: 96

ص: 97

«الصفحه الاولی من النسخه الخطیّه»

ص: 98

«الصفحه الأخیره من النسخه الخطیّه»

ص: 99

حاشیه الوافی

العلّامه المجدّد الوحید البهبهانی قدّس سرّه 1117- 1205 ه. ق

تحقیق و نشر مؤسّسه العلّامه المجدّد الوحید البهبهانی قدّس سرّه

ص: 100

ص: 101

ص: 102

ص: 103

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم [نحمدک اللّهم علی نعمک و آلائک المتکاثره، و نصلّی و نسلّم علی ساده أهل الدنیا و الآخره، محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و عترته الطاهره].

ص: 104

موت الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم، کما أشار إلیه تعالی فی قوله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلّٰا رَسُولٌ (1) الآیه؛ فإنّه إشاره واضحه علی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إن مات ینقلبون علی أعقابهم، و یرتدّون، و هم الجماعه الظالمون الذین وردت هذه الآیه فی شأنهم و توبیخا لهم.

ثمّ أشار علیه السّلام إلی أنّ هذه الفتنه الخاصّه التی تظهر من مفهوم الآیه و اشیر إلیها فی الآیه الثانیه هی إنکارهم للیله القدر، و أنّها تذهب بعد موت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و أنّهم لو لم ینکروا هذه و لم یقولوا بالذهاب لم یقعوا فی الفتنه الکبری و الداهیه العظمی.

و ما ذکرناه قریب ممّا ذکره المؤلّف، إلّا أنه ألصق و أظهر من حیث إنّه أخصّ، فتأمّل!

ص: 105

ما کان ینکره، ما زاد علیه شی ء، و أیضا قوله علیه السّلام: «فکذلک لم یمت .. إلی آخره» (1)، کیف یکون متفرّعا علی ما ذکر؟ إذ مقتضاه أنّ من ثبت کونه بعیثا ثبت کونه نذیرا لا أزید من ذلک، مع أنّه علّل بحکایه تضییع من فی الأصلاب (2).

و الظاهر من قوله علیه السّلام: «فهل کان نذیر» (3) .. إلی آخره، أنّه هل کان نذیر سوی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی أقطار الأرض حال حیاته من جهه بعثته إلی جمیع الأقطار؟

لأنّه کان من المتواترات عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلم أنّه مبعوث إلی جمیع الأقطار، و السائل صدّق المعصوم علیه السّلام بأنّه لم یکن حال حیاته نذیر للجمیع سواه صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

و قوله علیه السّلام: «أ رأیت» .. إلی آخره، ابتداء تحقیق منه، و مراده علیه السّلام: أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم إذا بعث رجلا إلی أمّته أ لیس ذلک البعیث نذیره؟ کما أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم حال بعثته من اللّه تعالی و من جهه بعثته منه نذیر فصدّقه الراوی.

ثمّ فرّع علی جمیع ما ذکره، و صدّقه الراوی و اعترف به بقوله علیه السّلام: «فکذلک لم یمت» .. إلی آخره، یعنی: کما أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی حال حیاته کان نذیرا للجمیع، مع أنّه لم یتحقّق فعلیّه إنذاره بالنسبه إلی کلّ واحد واحد من أهل الأقطار حال حیاته فکذلک لم یمت إلّا و له بعیث نذیر، و إن لم یتحقّق فعلیّه إنذاره بالنسبه إلی الجمیع، لأن وجوده، و کونه معتدّا للإنذار یکفی و إن منع عن الفعلیّه مانع، و صرّح بذلک فی اخر الحدیث.

قوله: و إنّما یأتیهم فی لیالی القدر، فیلزم ألا یعلم الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم ذلک الباقی، «الأمر و الیسر» یعنی خصوص الأمر و سهولته (4) .. إلی آخره.

ص: 106

یمکن أن یکون حصول أمثال ذلک لهم لئلّا یشبّه علمهم علم الفقهاء و المجتهدین من أصحاب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم و أمّته، حیث کانوا متحمّلین للقواعد الکلیّه و العمومات الصادره عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و یفرّعون علیها الجزئیّات، و علمهم حصل من الأدلّه التفصیلیّه من الکتاب و سنّه الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم و الأئمّه علیهم السّلام، و الإجماع الکاشف عنه.

و أیضا سیجی ء فیما بعد أنّ الأئمه علیهم السّلام یزدادون کلّ لیله الجمعه [علما] (1)، و أنّهم علیهم السّلام ربّما کانوا مطّلعین علی ما لم یطّلع الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم حال حیاته من جهه تحقّق البداء، و أنّه بعد ما یطّلعون یعرضون أوّلا علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم، ثمّ علی الإمام الذی مات إلی أن یصل إلی الإمام الحیّ علیه السّلام حتّی لا یتحقّق المفضولیّه، بل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم أیضا ربّما کان غیر مطّلع علی ما وقع فیه البداء، و کذا کلّ إمام.

و أیضا سیجی ء أنّهم علیهم السّلام إذا شاءوا أن یعلموا علّموا (2)، و غیر ذلک ممّا دلّ علی عدم علمهم أوّلا، و حصول علمهم ثانیا، فلا مانع من أن یکون النازل فی لیله القدر أمثال ما أشرنا إلیه، لکنّ الراوی ما کان متحمّلا لإظهار ذلک بعنوان واضح، أو مطلقا، أو لأجل التقیّه، أو لاتّقاء ما أظهروا، فتأمّل!

ص: 107

کما هو الحقّ، خلافا لما اشتهر بین متأخری أصحابنا (1) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ المسلمین بأجمعهم یقولون بأنّ الکفّار مکلّفون باصول الدین و فروعه، سوی ما نقل عن أبی حنیفه بأنّهم غیر مکلّفین بفروعه (2)؛ زعما منه أنّه تکلیف ما لا یطاق لأنّها غیر مقبوله منهم، فکیف یکلّفون بما لا یقبل منهم؟

هذا مبنیّ علی اشتباهه بین مقدّمه الواجب المطلق و الواجب المشروط، إذ معرفه اصول الدین من قبیل الأوّل لا الثانی، فما نسبه إلی المتأخّرین [فهو منسوب] إلی الکلّ سوی أبی حنیفه خاصّه- کما لا یخفی علی المطّلع و المتتبّع- و مع ذلک خالف فی فروع الدین، و الإمامه من اصول الدین علی ما یوجبه الأدلّه العقلیّه و النقلیّه، و متّفق علیه بین علماء الشیعه، و خالفهم فی ذلک العامّه، علی أنّ الأخبار الوارده فی هذا الکتاب و غیرها- أیضا- متواتره فی أنّ معرفتهم علیهم السّلام واجبه علی جمیع المکلّفین، بل و علی جمیع المخلوقین (3)، و أنّه لا یعذر أحد فی جهالتهم (4)، و أنّ الجمیع و الکلّ محتاجون إلی الرسل (5)، و أنّ اللّه تعالی فی عالم الذرّ أخذ المیثاق من الکلّ بأن یعترفوا و یقرّوا بإمامتهم و ولایتهم، کما أخذ المیثاق بالإقرار بربوبیّته تعالی من دون تفاوت (6)، و أنّهم صلوات اللّه علیهم حجج علی الناس أجمعین، بل و علی أهل السماوات أیضا فضلا عن أهل الأرضین (7) إلی غیر ذلک من أمثال ما

ص: 108

ذکرنا مثل: فرض طاعتهم (1)، و وجوب مودّتهم (2) إلی غیر ذلک ممّا ستعرف فی هذا الکتاب فضلا عن غیره، فالسند قطعیّ و الدلاله فی غایه الوضوح، بل کلّما یتعاضد بعضها ببعض یصیر الدلاله قطعیّه، مضافا إلی إجماع الشیعه؛ بل المسلمین أیضا.

و أنّ فی الکتب الکلامیّه مذکور أنّ الشیعه یقولون فی نصب الإمام: لطف واجب من اللّه تعالی، و أنّه یجب معرفته، و أنّ العقل حاکم بذلک بعنوان العلم و الیقین فجعل من اصول دینهم کمعرفه اللّه تعالی و معرفه الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم من دون فرق بین أصناف المکلّفین علی جمیع الکفّار و المسلمین (3).

و أمّا فروع الدین فأکثرها ورد الخطاب بعنوان العموم أو یظهر العموم بملاحظه العلّه، و أمّا الباقی فثبت عمومه بما ثبت [به] عموم التکلیف علی جمیع المسلمین بملاحظه تنقیح مناط، [أ] و إجماع بسیط أو مرکّب، أو حکم العقل ..

إلی غیر ذلک.

بل ورد فی القرآن و الأخبار ذمّ الکفّار فی أفعالهم و تروکهم فی فروع الدین صریحا، بل و لعنهم (4) و أمثال ذلک، بل ورد ذلک کثیرا، مضافا إلی أنّهم لو لم یکونوا مکلّفین فی الفروع لزم ألا یکون مانع شرعی فی قتلهم المسلمین و أسرهم إیّاهم، و الفسق و الفجور بنسائهم و لواط أبنائهم، و تخریب دیارهم، و قطعهم الطریق، و سرقتهم الأموال و أمثال ذلک من الشرّ و الضرر و الفتنه، و ألا یجب علیهم ردّ ما استقرضوا، و عوض ما أبلغوا، و الوفاء بعهدهم مع المسلمین، و مطلق

ص: 109

الوفاء بشرائط الذمّه و غیر ذلک؛ و أحد لیس کذلک فضلا عن الجمیع.

و مع جمیع ذلک؛ دلاله الحدیث علی ما ذکره محلّ تأمّل؛ لاحتمال أن یکون المراد أنّ الإمام لا یمکن معرفته إلّا بعد معرفه اللّه تعالی و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم، لأنّ الإمام نائب رسول اللّه تعالی فمعرفته مترتّبه علی معرفه اللّه تعالی و الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم و متأخّره عنهما، و موقوفه علیهما فکیف یجب معرفته بدون معرفتهما؟!

[و] یشهد علی ذلک قوله: «فکیف یجب علیه ... إلی آخره» (1)، لأنّه دلیل و تعلیل و لا یناسب ما فهمه المؤلّف، لأنّ التعلیل و الدلیل لا معنی له فی مقام الحکم بعدم وجوب المعرفه علی الکافّه و إن أمکن حصولها منه، لأنّ معرفه اللّه تعالی و الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم بالنسبه إلی معرفه الإمام مقدّمه الواجب المشروط، بل لا خفاء علی من له أدنی تأمّل أنّهما مقدّمه الواجب المطلق بالنسبه إلی معرفه الإمام علیه السّلام، و أنّ المراد ما ذکرنا و لذا استدلّ و علّل.

و هذا نظیر ما ورد منهم علیه السّلام فی وجوب معرفه الإمام علیه السّلام المتأخّر و المتقدّم جمیعا أنّه کیف یعرف المتأخّر و هو جاهل بالمتقدّم؟ و تقدّم هذا الحدیث فلاحظ (2).

و ممّا یدلّ علی أنّهم مکلّفون بالفروع الحدیث المتواتر «أنّ الإسلام یجبّ ما قبله» (3) فتدبّر؛ و أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم مبعوث علی کافّه البشر و غیر ذلک، ممّا لا تحصی.

و أنّ القلم مرفوع عن الصبیّ حتّی یحتلم، و المجنون حتّی یفیق (4) و أمثال هذا، مضافا إلی الآیات الصریحه فی ذمّ الکافر فی ترک الصلاه و الإطعام و غیرها (5)

ص: 110

و الفساد فی الأرض (1)، و الحکم بغیر ما أنزل اللّه (2)، و الکذب (3) و تعلیل الأحبار و الرهبان الأخبار فی الحلال و الحرام و سائر الأحکام (4) و أمثال [ذلک]، و فی الأخبار أکثر (5)، حتّی ورد: أنّ اللّه یرفع عن هذه الامّه کثیرا ممّا لم یرفعه عن الامم السابقه (6) فما ظنّک بما یرفع؟ فتأمّل جدّا!

و أیضا شرائط الذمّه، و أخذ الذمّه عن أهل الذمّه، و کیفیّه السلوک معهم تنادی بکونهم مکلّفین بها.

و بالجمله؛ البراهین القاطعه علی کون الکفّار- بجمیع شرائع الدین- کالمسلمین فی غایه الکثره و نهایه الوضوح، فکیف یعارضها الخبر الواحد الظنّی [ال] مستبعد، و الظنّی مساو للظنّی دلاله، و الظنّی یجب [فیه] علاج التعارض، بل کلّ واحد من الظنون المذکوره، و الاختلالات کثیره، کما حقّقناه فی محلّه (7).

فإذا کان مثل هذا الخبر یعارض الیقینیّات و یقاومها و یغلب علیها التی [هی] دین و شرع و ملّه؛ یصیر اللّه تعالی جسما ذا صوره، ظالما بل ظلّاما شغله الظلم بحیث لا یحصی فی کلّ زمان .. إلی غیر ذلک من المفاسد، تعالی [اللّه] عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا، فتدبّر!

و ممّا یشهد علیه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم ذمّ جماعه بأفعال خبیثه معروفه (8)،

ص: 111

و مدح جماعه بأفعال حسنه (1) إلی غیر ذلک ممّا صنع بالکفّار و المشرکین و المنافقین.

هذا کلّه مضافا إلی طریقه سلوک الأئمّه علیهم السّلام و الفقهاء و المسلمین فی الأعصار و الأمصار، فتدبّر!

ص: 112

[فقطعی] المتن و ظنّی الدلاله، و أمّا الإجماع المنقول بخبر الواحد فظنّی أیضا، و کذا الاصول و الإجماع القطعی لا یکاد فی شخص حکم بدون الحاجه إلی ضمّ أحد الأدلّه الظنّیه، مثلا: الإجماع واقع علی وجوب الرکوع للصلاه، و أمّا حدّه و واجباته و مصحّحاته و مبطلاته فمن الأدلّه الظنّیه.

و الاستفراغ فی معرفه الحکم من الدلیل الظنّی یتوقّف علی مراعاه جمیع ما له دخل فی معرفه الحکم منه، و فی الوثوق به و رفع الاختلالات و هو الذی یعبّرون عنه بشرائط الاجتهاد (1) و برهنوا علی مدخلیّه کلّ واحد واحد فی موضعه، و لو لم یعرف أحد أحدا منها لوقع فی الخطأ فی الفهم و لم یصل أمره إلی حدّ ما قال اللّه تعالی: لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (2) و أمثاله ممّا هو العذر الثابت من الشرع علی سبیل الیقین فی اعتماد الفقیه علی فهمه و حکمه من تلک الأدلّه.

و أین هذا ممّا ذکره من أنّ عدم القبول من الأئمّه علیهم السّلام یدلّ علی بطلانه؟ مع أنّ مدار المؤلّف علی الاجتهاد لا غیر، بل ربّما کان اجتهاده اجتهادات عجیبه غریبه یعرفها من له من الفقه نصیب، فتأمّل جدّا و لا تغافل!

قوله: و یستفاد من فحوی قوله: فکثیر المسکر من الأشربه نهاهم عنه نهیا حرام، [و] أنّ القلیل منه لیس بحرام (3) .. إلی آخره.

یمکن أن تکون الإضافه بیانیّه و إضافه الصفه إلی موصوفها و هی أیضا متعارفه، فتأمّل جدّا!

ص: 113

ص: 114

ص: 115

ص: 116

مطلقا (1) فیظهر منه أنّ مذهب علی علیه السّلام و أهل البیت علیهم السّلام کان الانفعال.

و معلوم أیضا أنّ مذهب هؤلاء کان مشهورا و معروفا فی زمان الصادقین علیهما السّلام فالتقیّه منهم، و أمّا الشافعی و أحمد کانا یقولان بالقلّتین، و أبو حنیفه بالکرّ الذی لیس کرّ الشیعه قطعا (2)، و مذاهب هؤلاء اشتهرت بعد الصادقین علیهما السّلام قطعا.

و الداعی لابن أبی عقیل توهّمه تواتر الأخبار عن الصادق علیه السّلام، «أنّ الماء لا ینجّسه شی ء إلّا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه» (3)، و لم ینقل هذا الخبر أحد ممّن تقدّم علیه، أو تأخّر عنه، أو عاصره فی موضع من المواضع بعنوان الآحاد، و لا بعنوان واحد ضعیف، أو مرسل أو مجهول، فضلا عن التواتر، بل بعض الفقهاء مع بذل جهده لم یأت إلّا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم بطریق مجهول من العامّه (4)، و الباقون مع بذل جهدهم لم یشیروا إلیه أصلا، فعلی هذا لو کان حدیث یدلّ علی أصل عدم الانفعال فهو محمول علی التقیّه و القرائن علی التقیّه موجوده أیضا، کما ستعرف فتأمّل جدّا!

قوله: بیان: إنّما لا یطهّر لأنّه إن غلب علی النجاسه حتّی استهلکت فیه طهّرها و لم ینجّس حتّی یحتاج إلی التطهیر، و إن غلبت علیه النجاسه حتّی استهلک فیها (5) .. إلی آخره.

لا یخفی ما فی هذا البیان من الامور الفاسده التی لا خفاء فی فسادها، و مع ذلک یدّعیها ادّعاء یقین و عیان کأنّها من غایه الظهور و الوضوح لا یحتاج إلی

ص: 117

برهان، و لا یخفی علی من له أدنی تأمّل أنّ الأمر بالعکس لأنّ قوله: (إن غلب علی النجاسه) (1) .. إلی آخره یدلّ علی انحصار الأمر فی الاستهلاک إمّا باستهلاک النجاسه فی الماء، أو استهلاک الماء فی النجاسه، و هذا بدیهیّ الفساد، لأنّ ملاقاه النجاسه، و التغیّر بالنجاسه أمران لا دخل لهما فی الاستهلاک أصلا، أمّا الأوّل فظاهر، و أمّا الثانی فلأنّ الماء المتغیّر لا شکّ فی کونه ماء حقیقه داخلا فی أفراد الماء المطلق، غیر داخل فی المائعات الاخر و المیاه المضافه، کما أنّ الماء الآجن المتغیّر من قبل نفسه کذلک، و بمجرّد تغیّر صفه لا یخرج الشی ء عن حقیقته کما هو الحال فی جمیع الأجسام.

مع أنّ النجاسه و الطهاره حکمان شرعیّان لا دخل لهما فی الاستهلاک و عدمه، فربّما لا یخرج الشی ء عن حقیقته و یصیر نجسا، کما هو الحال فی الأجسام المتنجّسه یقینا، و ربّما یخرج عن حقیقته و لا یصیر نجسا، بل و ربّما یصیر بذلک طاهرا کما أنّ الکلب یصیر ملحا، و العذره دودا، و المیته ترابا و غیر ذلک.

و ممّا ینادی بأنّ التغیّر لیس استهلاکا؛ الفرق بین التغیّر بالملاقاه و التغیّر بالمجاوره، فإنّه بالأوّل یصیر نجسا دون الثانی، مع عدم تفاوت بالتغیّر من النجس.

و ممّا ینادی أیضا أنّ الماء لا ینجس بکلّ تغیّر یکون، بل بخصوص اللون أو الطعم أو الریح، فلو تغیّر بالحراره و البروده و الثقل و الخفّه و الغلظه و الرقّه و أمثال ذلک فلا ینجس إجماعا، مع أنّ هذه الصفات ربّما کان تغیّرها أدخل فی الاستهلاک من أدنی تغیّر یحصل فی أحد الصفات الثلاث.

ثمّ نقول: ربّما تکون عین النجاسه موجوده فی الماء الطاهر إجماعا کالکرّ الذی فیه العذره التی لم تغیّر صفه الماء أو غیرها.

ص: 118

و قوله: و لم یقبل التطهیر (1) .. إلی آخره.

أیضا فیه ما فیه؛ لأنّ استهلاک النجاسه لیست منحصره فی الماء إذ یجوز تحقّقها بالأجسام الطاهره، و تصفیق الریاح، و المکث مدّه، فإنّ نفس الماء لا ینفعل من النجاسه فلا یتوقّف زوال استهلاکه علی الماء.

و قوله: یدلّ علی ما قلناه (2) .. إلی آخره.

فیه أنّه لا دلاله فیها علی ما قاله بوجه لا مطابقه و لا تضمّنا و لا التزاما، بل یدلّ علی خلافه، إذ یدلّ علی أنّ المتغیّر ماء جزما، و أنّه بسبب تغیّره بأحد الأوصاف الخاصّه ینجس شرعا لا مطلق التغیّر.

مع أنّ ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم لیس إلّا روایه واحده رواها العامّه فی کتبهم، و الخاصّه صرّحوا بأنّها من روایات العامّه و لم یروها أحد من الخاصّه (3)، مضافا إلی أنّ أخبار الخاصّه متواتره بالمعنی فی أنّ الماء القلیل ینفعل بالملاقاه، صرّح بکونها متواتره غیر واحد من المحقّقین منهم: صاحب المعالم فیه (4)، و جدّی العلّامه المجلسی (5).

مع أنّا أشرنا إلی بعض مواضع ورود تلک الأخبار فی حاشیتنا علی المدارک (6)، یظهر منه کونها متواتره، و المصنّف شتّت تلک الأخبار بحیث یعسر علی من أراد الاطّلاع العثور علیها، بل و علی أکثرها، بل و علی کثیر منها، مع أنّ تلک

ص: 119

الأخبار منها صحاح و غیر الصحیح منجبر بعمل الأصحاب، مع أنّ کثیرا منها وقع الإجماع علی العمل بها، مثل ما ورد فی ولوغ الکلب (1)، و ما ورد فی الإنائین المشتبهین (2)، و ما ورد فی تحدید الکرّ بالأرطال (3)، مع أنّه مخالف لمذهب جمیع العامّه، مثل: ما ورد فی الولوغ.

مع أنّ الشیخ صرّح فی «الاستبصار» و غیره بإجماع الشیعه علی انفعال أقلّ [من] الکرّ بالملاقاه (4)، و هو الظاهر من فتاویهم، و الصدوق رحمه اللّه فی أمالیه عدّ من جمله ما صرّح بأنّه من دین الإمامیّه أنّ الماء ینجّسه ما له نفس سائله دون ما لا نفس له سائله (5).

و ابن إدریس ادّعی الإجماع علی نجاسه غساله الحمّام (6)، و غیر ذلک من الإجماعات المتفرّعه علی انفعال الماء بالملاقاه.

مع أنّ المحقّقین [منهم] من ادّعی إجماع الشیعه علی انفعال القلیل (7)، و ابن أبی عقیل خالف إجماعهم (8) و هو کذلک، کما لا یخفی علی المتأمّل المنصف، فإنّ من تأخّر عنه و من تقدّم علیه، و من عاصره ممّن یشافه المعصوم علیه السّلام، و کان یصل إلی خدمته مکرّرا، کلّهم اتّفقوا علی الانفعال، و ابن أبی عقیل ما لاقی المعصوم علیه السّلام، بل

ص: 120

و توهّم فی الروایات حیث قال بعدم الانفعال، لأنّه ادّعی تواتر مضمون الحدیث الذی نقله المصنّف عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم (1)، و عن الصادق علیه السّلام بطریق الخاصّه (2)، مع أنّه لم یروه کذلک أحد من الخاصّه أصلا، و لا من المتأخّرین کما لا یخفی، فکیف یخفی المتواتر عمّن عاصر ابن أبی عقیل، و من تقدّم علیه، و من تأخّر عنه إلی أن لم یشر أحد منهم بطریق الآحاد، فضلا عن التواتر؟!

هذا کلّه؛ مضافا إلی ما أشرنا إلیه من الإجماعات المتفرّعه علی الانفعال، مضافا إلی ما ستعرف ممّا نقول فی الأخبار الآتیه، فکیف یبقی للمجتهد طریق إلی التأمّل فی الحکم بالانفعال سیّما و أن یقول ما قاله المصنّف؟!

و أمّا نسبه أصحابنا إلی الزعم (3): ففیه أنّه کیف تنسب فقهاء الشیعه و المؤسّسین لمذهبهم فی الفروع و الاصول الماهرین، الأئمه فی العلوم من المعقول و المنقول، مروّجی دین الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی کلّ مائه، متکفّلی أیتام الأئمّه علیهم السّلام بعد الاستتار و الغیبه، الذین علیهم المدار فی الأخبار، و نقلها و ضبطها و البناء بها علی فقههم فی جمیع الأعصار و الأمصار، فکیف تنسبهم إلی الزعم، و تستخفّ بهم هذا النوع من الاستخفاف؟ و أین أدب المتأدّب؟!! ما أسوأ به!!

و أمّا ما ذکره من أنّه: (لو انفعل لما جاز إزاله الخبث بالقلیل) (4) لا یخفی فساده أیضا، بل و نهایه شناعته کما ذکره سابقا، و لم یدّع أحد من الشیعه أنّ القلیل ینفعل مطلقا، بل الإجماع واقع منهم علی عدم الانفعال کذلک.

و أمّا الأخبار فلم یرد خبر یدلّ بمنطوقه علی الانفعال علی سبیل العموم، نعم

ص: 121

إن کان عموم فمن المفهوم، مع أنّ نفس المفهوم عند المصنّف لا یصلح لأن یصیر معارضا للمنطوق (1)؛ فضلا عن عمومه، و سیّما إذا وقع الإجماع علی جواز التطهیر بالقلیل، فإذا کان جواز التطهیر مستلزما لعدم الانفعال- کما زعمه- فکیف یجوز أن یقاومه عموم المفهوم؟

مع أنّ عموم المنطوق قابل للتخصیص، بل خصّص کثیرا إلی أن قیل: (ما من عامّ إلّا و قد خصّ) بل بناء الفقه من أوّله إلی آخره علی ذلک، فکیف لا یجوز تخصیص عموم المفهوم الذی هو أضعف من عموم المنطوق؟

بل المصنّف لا یقول بعموم المفهوم- علی ما أظنّ- موافقا لما اختاره صاحب المدارک، و مشارکوه (2)، و إذا لم ینفعل فی صوره خاصّه لا یلزم من ذلک عدم الانفعال مطلقا.

ألا تری! أنّ الرضاع یحرّم فی صوره مخصوصه و لا یحرّم فی صوره مخصوصه، بل بناء الفقه من أوّله إلی آخره علی ذلک.

و قوله: و الفرق بین وروده علی النجاسه و ورودها علیه (3) .. إلی آخره.

غلط أیضا، إذ لم یرد نصّ یدلّ علی انفعال القلیل بوروده علی النجاسه، و عموم المفهوم عرفت حاله إلّا أن یقول: کما لا تدلّ المنطوقات علی الانفعال بوروده علی النجاسه کذا لا یدلّ علی انفعاله فی صوره غسل النجاسه مطلقا، سواء ورد علی النجاسه أو وردت علیه، لکن هذا لا ینفعه، بل ضرره علیه أزید، و مع ذلک المذاق حینئذ مختلف، فتأمّل!

ص: 122

و قوله: (و أمّا ما تکلّفه بعضهم) إلی قوله: (فمن أبعد التکلّفات) (1).

فیه أیضا ما فیه؛ فإنّ النجاسه و تطهیرها حکمان شرعیّان تعبّدیان لا طریق للعقل إلیهما أصلا کیف یصیر الدم و المنی نجسا؟! مع أن یکون الإنسان منهما و یشقّ علیه التحرّز عنهما، و کذا بول الصبیّ، و یکون القی ء طاهرا .. إلی غیر ذلک، و کیف یطهر المقعد من مدر أو خرقه مع بقاء الأثر و الأجزاء العالقه التی لا تزول إلّا بالماء و لا یطهر من ماء الورد، و الخلّ الحار و أمثالهما؟

و بالجمله؛ ما استبعده لا یدلّ علیه العقل کما عرفت، و لا النقل؛ إذ لا إجماع علیه، و لم یدلّ نصّ، و لا قاعده من القواعد الشرعیّه علیه، بل لا تأمّل.

و ما ذکره من قوله: إلّا أنّ هذا محاکمه (2) إلی آخره.

فیه أنّ هذا قول الشیخ و من وافقه من القائلین بنجاسه الغساله الاولی دون الثانیه (3)، و من أراد التحقیق کاملا فعلیه بملاحظه الحاشیه التی کتبناها علی المدارک (4)، و [ما] أکثر فیها من التشنیعات الظاهره علی المصنّف، فلیلاحظ!

و ما ذکره من أنّه: (لم ینقل واقعه) (5).

فیه أنّ الطهاره لها أحکام متعدّده و شرائط فمن أین عرفت؟ و لم نجد فرقا بین الماء و المیاه المضافه و الأجسام فیما ذکره من عدم السؤال عن کیفیّه الحفظ عن النجاسات .. إلی اخر ما ذکره، بل النقل و السؤال فی الماء ورد کثیرا أکثر ممّا ورد فی المیاه المضافه و الأجسام، کما لا یخفی علی من له أدنی تفطّن.

ص: 123

مع أنّ الأصل الطهاره فی کلّ شی ء سیّما الماء إلی أن یحصل الیقین بنجاسته، و لذا یحکم بطهاره إناء المشرکین و أمثال ذلک مثل: الکافور و السکّر و أمثالهما ممّا کان فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم و من بعده معمولا به، مع أنّه فی زمانه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لم یکن إسلام فی البلاد التی وجد فیها، بل و ربّما لم یوجد أهل الکتاب أیضا.

و ما ذکره من أنّ ما یستدلّون به علی اشتراط (1) .. إلی آخره.

فیه أنّ استدلالهم علی انفعال القلیل بالمنطوقات أزید منه، و یجزم یقینا أنّه رأی ذلک، و یعلم أنّ الافتراء حرام، فاللّه أعلم بمقصوده، علی أن المحقّقین نقلوا الإجماع علی حجیّه المفهوم فی المقام (2)، فهذا أیضا إجماع خالفه، کالإجماعات السابقه، فهذه المفهومات أقوی من منطوقاته بمراتب، کما ستعرف حال منطوقاته، مضافا إلی ما عرفت.

و بالجمله؛ المرجّحات التی اجتمعت فی هذه المسأله لم تجتمع فی مسأله من مسائل الفقه، فمن کان بناؤه علی الفقاهه و الترجیحات فی الفقه فکیف یتیسّر له التأمّل هاهنا؟

و ما ذکره من أنّ [اشتراط] الکرّ مثار الوسواس (3).

ففیه؛ أنّ المدار فی الأعصار و الأمصار علی مراعاته من دون تأمّل لأحد فیها حتّی المصنّف، فإنّه فی النخبه رغب فی عدم التعدّی عنها (4)، و فی هذا الکتاب سیذکر أنّ ماء الوضوء لا بدّ أن یکون له مزید اختصاص، و یتنزّه عن القلیل الملاقی للنجاسه (5)، و لم یجد الوسواس إلّا من أهله، فالتکلیف مثار الوسواس بل الحدّ الذی

ص: 124

سیذکره للکرّ (1) هو مثاره البتّه، و لا یکاد ینفکّ عنه، بل هو حرج فی الدین و تکلیف بما لا یطاق بالنسبه إلی عامّه العاملین مضافا إلی بداهه فساده من وجوه ستعرفها.

قوله: فلا یحصل التطهیر أصلا (2) .. إلی آخره.

غلط إذ- مضافا إلی عدم دلیل علی ذلک- حجر الاستنجاء من الغائط ینجس و یطهر، و سنشیر إلیه مفصّلا، و الأرض [تطهّر] باطن القدم أیضا کذلک کما ستعرف.

فهذا مصادره، بل مکابره؛ لما سیذکر فی باب الاستنجاء، فإنّ الحجر یلاقی موضع الغائط و مخرج النجو (3) و یطهر، فلاحظ جمیع ما سنذکره هناک و تأمّل جدّا!

قوله: المفید عن ابن قولویه، عن أبیه، عن سعد، عن أحمد، عن الحسین و التمیمی عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مثله (4).

لا یخفی أنّ هذه متّحده مع السابقه کما أخذه المصنّف و اعترف به، فالسند مرسل علی الظاهر أو مضطرب فلا یقاوم الأخبار الصحیحه من حیث السند، بل و من حیث الدلاله أیضا، فإنّ الماء مفرد محلّی باللام و لا عموم فیه بحسب الوضع کما حقّق، و العموم الاستنباطی لیس فیه تلک القوّه فکیف یقاوم هذا الحدیث مثل صحیحه البقباق فی ولوغ الکلب فی الماء فی الإناء: أنّه رجس نجس اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أوّلا ثمّ بالماء (5) و غیرها (6) کما ستعرف.

مع ما فیها من التأکیدات، و کون التعفیر لأجل النجاسه یقینا و إجماعا،

ص: 125

و کون المضمون طریقه الشیعه و موافقا لغیرها من الأخبار الصحیحه و غیر الصحیحه المعمول بها عند الفقهاء، بل المتواتر- کما عرفت- و موافقا لطریقه الشیعه و إجماعهم فی مقامات متعدّده کما أشرت فی الحاشیه.

مع أنّ هذه الروایه غایتها أنّها عامّ، و العامّ کثر استعماله فی الخاصّ إلی أن اشتهر و تلقّی بالقبول (ما من عامّ إلّا و قد خصّ) و المدار و البناء علی ذلک من أوّل الفقه إلی آخره، سیّما و أن یکون الخاصّ [ب] تلک المرتبه من القوّه، و العامّ بتلک المرتبه من الضعف، و من مضعّفاته أنّ المصنّف سیذکر فی کتاب المطاعم و المشارب أنّ المیته لا تنجّس الأشیاء (1) فکیف یستدلّ بهذه الروایه علی عدم الانفعال؟

فإن قلت: لو [لم] تنجّس المیته لکان فی صوره التغیّر أیضا لا یضرّ الاستعمال.

[قلت]: مرادی الردّ علی المصنّف بحسب عقیدته فی ذلک الکتاب، و فی هذا الکتاب من حمله أخبار المنع عن الوضوء علی الکراهه، أو أنّ ماء الوضوء لا بدّ أن یکون له مزید نظافه.

و من مضعّفات هذه الروایه أنّها تحتاج إلی العنایات مثل ما ذکره فی البیان، إذ لا شکّ فی کونه عنایه، بل عنایات، مضافا إلی أنّ جثّه المیته المنتنه لا یلزم أن تکون نجسه، و الحمل علی خصوص النجسه لیس بأولی من الحمل علی الکرّ و ما فوقه، فتأمّل!

قوله: علی، عن العبیدی، عن یونس، عن عبد اللّه بن سنان قال: سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام- و أنا جالس- عن غدیر أتوه و فیه جیفه فقال: «إذا کان الماء قاهرا و لا یوجد فیه الریح فتوضّأ» (2).

ص: 126

الغالب فی الغدیر و الظاهر منه کونه أکثر من الکرّ یشیر إلیه أیضا ملاحظه الأخبار، و کذا الظاهر من الماء الذی یمرّ به سیّما و أن یکون فیه دابّه میته مع أنّ الجیفه لغه جثّه المیت و الجثّه لغه لشخص الإنسان و کون مائه قابلا لأن یکون غالبا علی نتنها، فتأمّل!

علی أنّ الخاصّ مقدّم سیّما مثل هذه الخواصّ علی مثل هذه العمومات کما عرفت.

قوله: قال: سألته عن الرجل یمرّ بالماء و فیه دابّه میته قد أنتنت؟ قال: «إن کان النتن الغالب علی الماء فلا تتوضّأ و لا تشرب» (1).

الدابّه بحسب اللغه و العرف صار اسما لذات القوائم الأربع و الفرس، بل أسفل من المعنی الأوّل و هو ما یدبّ (2)، فلا دلاله فیه علی انفعال القلیل، لتبادر الکثیر منه، کما لا یخفی.

قوله: علی، عن أبیه، عن ابن المغیره، عن ابن مسکان، عن محمّد بن المسیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق، و یرید أن یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان؟ قال:

«یضع یده و یتوضّأ ثمّ یغتسل هذا ممّا قال اللّه تعالی: مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (3)» (4).

لا یخفی أنّ لفظ القذر لیس حقیقه فی النجس لا لغه و لا عرفا، و لذا لا یتبادر

ص: 127

منه إلّا المعنی اللغوی فی استعمالنا الآن، فزمان المعصوم علیه السّلام أولی بذلک، و لا فی اصطلاح المتشرّعه، و کذا الکلام فی القلیل بالقیاس إلی خصوص أقلّ الکرّ، نعم؛ الفقهاء بمعونه القرینه یستعملونه فیه.

و أمّا الوضوء فلا شبهه فی کونه حقیقه فی الوضوء الاصطلاحی فی کلام الصادقین علیهما السّلام و من بعدهما، کما حقّقه المحقّقون، و نقلوا الاتّفاق، فالظاهر أنّ الخبر مورده التقیّه، و علیه یحمل قوله [تعالی]: مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1).

و ما ذکره من قوله: (لأنّ الماء) .. إلی آخره (2) لیس بشی ء، لأنّ أولویّه الاجتناب لا حرج فیها، لأنّ الحرج ظاهر فی الممنوعات، ألا تری! أنّ المستحبّات من الکثره بحیث لا یفی بعشر معشارها أوقات المکلّف کما لا یخفی علی من لاحظ مصباح الشیخ و غیره من کتب الأدعیه مضافا إلی الکتب الفقهیّه و غیرها، و مع ذلک لا یمکن لعاقل أن یقول: هذا القدر حرج أو یقول: إنّ کلّها لیست مستحبّه، بل القدر الذی لیس بحرج أو تکلیف ما لا یطاق، علی أنّ أولویّه ترک الاستعمال لو کانت بحیث یصحّ استعمال لفظ بالقیاس إلیها فکیف یرخّص المعصوم علیه السّلام الاستعمال بلا مضایقه أصلا و لا حزازه مطلقا فی روایه حریز (3) و ما ماثلها و ینفی فی بعض الأخبار البأس عنه مطلقا (4).

انظر أیّها العاقل أنّه فی مقام الاستدلال یا بنی علی أنّ المراد من القذر النجس، و القلیل أقلّ من الکرّ، مع أنّ المرادین لیسا معناهما قطعا، و فی الوضوء یا بنی علی أنّ

ص: 128

المراد منه الغسل و لیس ذلک معناه قطعا، ثمّ یا بنی علی أنّ نفی الحرج من التوجیه و التأویل یصعب أن یرتکب ما ذکره فکیف فی مقام الاستدلال؟

هذا مضافا إلی أنّ السند أیضا لا یقاوم ما دلّ علی الانفعال، و کذا الحال فی الأمارات الخارجه، مع أنّه من المسلّمات أنّ المطلق یحمل علی المقیّد، و العامّ علی الخاصّ، و هو الحقّ المحقّق فی محلّه، سیّما التقیّه، فتأمّل!

قوله: النقیع محبس الماء و ما اجتمع فی البئر منه یشمل القلیل و الکثیر، یقال: نقع الماء إذا ثبت و اجتمع (1).

فی استدلاله بهذه الأحادیث ما عرفت، مضافا إلی أنّ لفظ النقیع مشترک بین البئر الممتلئ من الماء و الماء المجتمع من أرض لا یقف فیها الماء (2)، فمع الاشتراک کیف یستدلّ، و علی کون المراد الثانی فالمتبادر منه أزید من الکرّ أو یقاربه أقلّا، لأنّه الماء المجتمع فی الغدیر.

و ما ذکره؛ تفسیر النقع لا النقیع (3)، فتأمّل!

و ترک استفصاله علیه السّلام لعلّه بناء علی عدم إمکان استعلام البلوغ کرّا فی الغدیر إلّا من الماهرین فی الهندسه، و الأصل فی الماء الطهاره حتّی تعلم النجاسه فتأمّل!

علی أنّ الذی یظهر من القاموس أنّ النقیع اسم للبئر الکثیر الماء فقط (4)، و کذا یظهر من الکنز (5)، و لم یظهر من اللغه خلاف فی ذلک فلاحظ!

قوله: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الحیاض یبال فیها؟ قال: «لا بأس إذ غلب

ص: 129

لون الماء لون البول» (1).

الظاهر أنّها التی کانت بین مکّه و المدینه، و یؤیّده قوله: «یبال فیها»، فتأمّل جدّا!

قوله: بیان: زاد فی العلل فی اخر هذا الحدیث فقال: «أو تدری لم صار لا بأس به؟» (2).

لا یخفی أنّ الماء المتغیّر بالنجاسه فی الغالب یکون الماء أکثر من النجاسه بمراتب، سیّما التغیّر بالرائحه، فلعلّ لخصوصیّه المورد مدخلیّه فی العلیّه فلا یعمّ.

قوله: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل یقع ثوبه علی الماء الذی استنجی به أ ینجّس ذلک ثوبه؟ قال: «لا» (3).

مضمون هذه الأخبار لا نزاع فیه، فلا فائده فی الاستدلال به.

قوله: ابن محبوب، عن العلوی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک الدم قطعا صغارا فاصاب إناءه هل یصلح الوضوء منه؟ قال: «إن لم یکن شی ء یستبین فی الماء فلا بأس، و إن کان شیئا بیّنا فلا تتوضّأ منه» (4).

هذا الخبر یدلّ علی انفعال الماء القلیل لأنّ النهی حقیقه فی الحرمه و لم یثبت

ص: 130

مانع من طرف صدره، لأنّه سأل عن أنّ الدم أصاب إناءه و لم یسأل عن أنّه أصاب مائه، و استشکل له من جهه احتمال إصابه الماء فأجاب علیه السّلام بأنّه إن لم یستبن له شی ء فی الماء فلا بأس، لعدم حصول الیقین المعتبر کما عرفت.

مع أنّه لا یدلّ علی عدم الانفعال من العذره، و ولوغ الکلب و غیرهما لعدم ثبوت عدم جواز القول بالفصل لوجود القائل و هو الشیخ (1).

قوله: و الوجه فی النهی ما أشرنا إلیه من أنّ ماء الوضوء و الغسل لا بدّ له من مزید اختصاص کما یأتی بیانه (2).

الأخبار الظاهره فی عدم الانفعال مذکور فیها الوضوء و الغسل أیضا، کما أنّ الأخبار الدالّه علی الانفعال مذکور فیها الشرب أیضا و غیره، فلا وجه لما ذکره أصلا.

قوله: و لا یعلم علی التحقیق (3).

لا یخفی أنّ الظاهر منه ذلک، و قد عرفت اشتراط حصول الیقین بالنجاسه، مع أنّ الاستدلال به موقوف علی القول بنجاسه الیهودی، و المصنّف لا یقول به (4).

قوله: قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرجل یضع الکوز الذی یغرف به من الحبّ فی مکان قذر، ثمّ یدخله الحبّ قال: «یصبّ من الماء ثلاث أکفّ، ثمّ یدلّک الکوز» (5).

قد عرفت أنّ القذر لیس معناه النجس.

ص: 131

قوله: من الخابیه ثلاث أکفّ و یدلّک به الکوز (1) .. إلی آخره.

فعلی هذا یدلّ علی انفعال القلیل، و علی الاحتمال الثانی لا ضرر، لأنّ القذر لیس معناه النجس، بل الظاهر إراده اللغوی دون الشرعی، لأنّ الشرعی کان المتعارف المعبّر عنه بلفظ النجس کما هو الحال فی أمثال هذه الأزمان، و المحقّقون متّفقون علی اتّحاد حال زمان الصادقین علیهما السّلام و من بعدهما مع حال زمان المتشرّعه.

قوله: و ذلک لأنّ جانب الجیفه قلّما یخلو عن الانفعال (2) .. إلی آخره.

فیکون الظاهر أنّ الماء أکثر من الکرّ حیث یکون جانب منه نجسا و جانب اخر علی خلافه، و یبعد أن یکون القلیل کذلک.

قوله: إنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم أتی الماء فأتاه أهل البادیه، فقالوا: یا رسول اللّه! إنّ حیاضنا هذه تردها السباع و الکلاب و البهائم، فقال لهم: لها ما أخذت أفواهها و لکم سائر ذلک (3).

لعلّ المراد الحیاض الواقعه بین الحرمین و أمثالها ممّا هو أکثر من الکرّ غالبا بقرینه قوله: (تردها السباع .. إلی آخره) بصیغه المضارع المفیده للاستمرار التجدّدی، هذا مع ضعف السند، و الأوفقیّه للتقیّه، و کون الراوی قاضیا للعامّه (4)، و کون الخاصّ مقدّما إلی غیر ذلک ممّا مرّ.

قوله: الحسین، عن ابن سنان، عن ابن مسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

سألته عن الوضوء ممّا ولغ فیه الکلب و السنّور، أو شرب منه جمل، أو دابّه أو غیر

ص: 132

ذلک أ یتوضّأ منه أو یغتسل؟ قال: «نعم إلّا أن یجد غیره فیتنزّه عنه» (1) ..

هذا أیضا لا یقاوم- بحسب السند و لا بحسب الدلاله، و لا بحسب المرجّحات الخارجیّه- الأخبار الدالّه علی الانفعال سیّما صحیحه البقباق (2) و غیرها، خصوصا ما سیجی ء فی باب أسئار الحیوانات، أمّا السند فضعیف، و أمّا الدلاله فإنّ کلمه (ما) و إن أفادت العموم إلّا أنّه (ما من عامّ إلّا و قد خصّ)، و أمّا المرجّحات ففی غایه الکثره، منها الشهره العظیمه، و الإجماعات المنقوله المتعدّده فی بحث بیان قدر الکرّ، و تطهیر الإناء من ولوغ الکلب، و التجنّب عن الإنائین المشتبهین و غیر ذلک ممّا ستعرف.

و أمّا موافقه العامّه فقد عرفت و ستعرف أیضا، و أمّا کثره المعارض، فوصل إلی حدّ التواتر، صرّح بذلک صاحب المعالم و جدّی العلّامه المجلسی قدّس سرّهما (3)، بل و بعض الفقهاء ادّعی تواتر «إذا بلغ الماء قدر کرّ» (4) الحدیث (5)، فتأمّل!

قوله: عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّا نسافر فربّما بلینا بالغدیر من المطر یکون إلی جانب القریه فتکون فیه العذره و یبول فیه الصبیّ، و تبول فیه الدابّه و تروث فقال: «إن عرض فی قلبک شی ء فقل هکذا (6) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ الظاهر منها کونه أکثر من الکرّ سیّما بملاحظه أنّ العذره و غیرها

ص: 133

تکون فیه و لم یتغیّر، و خصوصا بملاحظه الاستمرار التجدّدی فی الأفعال المذکوره مع عدم المقاومه من حیث السند و غیره کما مرّ.

قوله: سأل عمّار الساباطی أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یجد فی إنائه فأره و قد توضّأ من ذلک الإناء مرارا و اغتسل منه (1) .. إلی آخره.

هذا یدلّ دلاله واضحه علی انفعال القلیل، و أنّ الحکم بالانفعال لا یمکن إلّا بعد الیقین بوقوع النجاسه.

قوله: لأنّ مع انسلاخ الفأره یبعد ألا یکون قد انفعل الماء منها (2).

لا یخفی فساده لأنّه علیه السّلام قال: «لعلّه وقع تلک الساعه التی رآها» فلا بعد فی عدم التغیّر حینئذ لو لم نقل ببعده، مع أنّ کلّ ماء [طاهر] حتّی تستیقن نجاسته، فالاستبعاد کیف یکفی؟ مع أنّه علیه السّلام لم یقل إن کان رآها و هی منسلخه قبل الغسل فتأمّل جدّا! مع أنّه ربّما کان بعض وضوئه و غسله قبل السلخ فتدبّر!

ص: 134

فالعاده تقتضی عدم الاعتیاد أصلا، لا فی عدد استعمال الماء للتطهیر، و لا فی قدر النجاسه و لا فی صفه النجاسه و کیفیّتها التی بها یحصل التغیّر، و لا فی مقدار الماء، و لا فی کیفیّه الماء حال الاستعمال، إذ ربّما کان صافیا، و ربّما کان کدرا، و ربّما کان متغیّرا، إمّا من الاستعمال قبل هذا فی تطهیر الأشیاء من الکثافات و الوسخ و غیرها من الامور الطاهره، و المتنجّسه، و المتغیّر من المتغیّر لیس بنجس علی ما هو المشهور، و الظاهر من الأدلّه، و إمّا من طول المکث و إمّا من المجاوره و إمّا من وقوع الاجسام الطاهره، و إمّا من کیفیّه من کیفیّات الأرض و الظرف الذی هو فیه.

و بالجمله؛ أسباب التفاوت و عدم الاستواء فی غایه الکثره، منها حراره الهواء و برودته، و قرب الاستعمال للاستعمال و بعده، و ملاقاه الشمس و عدمها إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی علی الفطن.

و من تلک الأسباب أنّه کثیرا ما یستعمل الماء من الإبریق و نحوه ممّا یخرج منه الماء للاستعمال.

و منها؛ أنّه کثیرا ما یستعمل فی الأوانی الصغار، بل لا یکاد یستعمل فی مثل الکرّ من الراکد.

و منها؛ کیفیّه الإزاله إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتفطّن.

مع أنّ الأخبار التی یستدلّ بها لا تدلّ علی ما ذکره بوجه من الوجوه، بل یدلّ علی حکم الملاقاه للنجاسه، و أنّ عدم النجاسه بالملاقاه یحتاج إلی کون الماء مقدارا معیّنا کما فهم المتقدّمون و المتأخّرون ممّن له من الفهم نصیب، و سنشیر إلی وجه الدلاله، فالأخبار الوارده فی هذا الباب (1) ظاهره فی انفعال القلیل بالملاقاه کما لا یخفی.

ص: 135

قوله: ابن عیسی، عن البزنطی، عن صفوان الجمّال قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الحیاض التی بین مکّه و المدینه تردها السباع و تلغ فیها الکلاب (1) ..

إلی آخره.

کیف یستدلّ بهذه الروایه علی ما ذکره فی عنوان الباب مع أنّها فی غایه الظهور فی أنّ المراد غیر صوره التغیّر، لأنّ ورود السباع، و ولوغ الکلاب، و غسل الجنب لا مدخلیّه لها فی التغیّر بسبب النجاسه، مضافا إلی أنّ الراوی لم یشر أصلا إلی حکایه التغیّر و شکّه فیه و المعصوم علیه السّلام أیضا ما أشار إلی حکم التغیّر حال الشکّ بل السؤال لیس إلّا عن حال مجرّد ورود السباع و غیرها، و الجواب أیضا جوابه، مع أنّ التغیّر أمر حسّی لا یسأل عن مثله مثل المعصوم علیه السّلام، و إذا شکّ فی التغیّر فالأصل طهاره الماء حتّی یستیقن التغیّر.

قوله: و إنّما سأل عن ذلک لیعلم نسبه الماء إلی تلک النجاسات المذکوره حتّی یتبیّن انفعاله (2) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّه لم یعلم بعد أنّ النجاسه و مقدارها بأیّ قدر حتّی یحتاج المعصوم علیه السّلام إلی استعلام قدر الماء لیعلم النسبه، بل قد عرفت أنّه لا یمکن عاده أن یکون لها قدر معیّن، بل العاده تقتضی عدم التعیّن، مع أنّک قد عرفت أنّ الأشیاء التی ذکرها لا دخل لها فی التغیّر أصلا.

قوله: ربّما یشتبه التغیّر مع أنّ الماء قد یتغیّر (3) .. إلی آخره.

معنی الاشتباه لیس إلّا أنّ السائل لا یدری أنّه تحقّق التغیّر أم لا؟ و التغیّر

ص: 136

حقیقه فی الحسّی، و للسائل کان حاسّه، إذ صفوان ما کان أعمی فإذا لم یدر لم یتحقّق له التغیّر فلیس بمتغیّر البتّه.

هذا؛ مع أنّ الأصل الطهاره حتّی یستیقن التغیّر، و البناء علی أنّه کان متغیّرا لکن لا یدری أنّ تغیّره لما ذا؟ فلیس هذا إلّا ما ذکره بقوله: (مع أنّ الماء) (1) .. إلی آخره فکیف جعله علاوه، مع أنّه إذا لم یدر أنّ تغیّره لما ذا فالأصل الطهاره حتّی یستیقن.

مع أنّک قد عرفت أنّ ما سأل عنه لیس منشأ للتغیّر أصلا، و علی فرض أن یکون منشأ فإنّما هو بعد مقدار معیّن منها، و الراوی لم یظهر أصلا أنّ الماء کان متغیّرا فضلا أن یکون سأل عن شکّه الحاصل عن مقدارها، بل لم یسأل إلّا عن حال الملاقاه.

مع أنّه معروف من الخارج أنّ المسلمین کان بینهم نزاع فی الانفعال بالملاقاه إذا لم یکن کرّا، فهو أیضا قرینه علی أنّ السؤال کان عنه، و الجواب جوابه و لم یعهد عن أحد من المسلمین فی عصر و لا مصر کون الکرّ لأجل الشکّ فی التغیّر، أو کانوا یسألون عن حال الشکّ فیه، أو کانوا یشکّون فیه فضلا عن أزید.

قوله: لأنّ الناس قد یستنجون فی المیاه (2) .. إلی آخره.

لا شکّ فی أنّ ما ذکره لم یکن فی ثبوت القریب فی ذلک الزمان فضلا عن اتّفاقهم علی ذلک، بل لم یوجد فی زمان من الأزمنه فی طائفه فضلا عن کونه عاده الناس.

ص: 137

قوله: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الماء تبول فیه الدوابّ، و تلغ فیه الکلاب (1) .. إلی آخره.

هذه الروایه أیضا مثل ما سبق (2) فی عدم الدلاله و غیره ممّا ذکر.

قوله: أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إذا کان الماء قدر قلّتین لم ینجّسه شی ء و القلّتان: جرّتان (3).

لعلّ هذه الروایه ذکرت للخزّاز، أو رواها عنه علیه السّلام بمکّه، فلذا ذکر ستّمائه رطل (4) لا من رطل العراق [لأنّه] نصف رطل مکّه (5)، و الظاهر من الأخبار أنّ هذه السؤالات عن حال الحیاض التی بین مکّه و المدینه، و اللّه یعلم.

قوله: الأربعه، عن زراره و النیسابوریان، عن حمّاد، عن حریز، عن زراره قال: «إذا کان الماء أکثر من راویه لم ینجّسه شی ء تفسخ فیه أ و لم یتفسّخ فیه إلّا أن یجی ء له ریح تغلب علی ریح الماء» (6).

هذه الروایه فی غایه الظهور فی أنّ اعتبار الأکثریّه من الراویه لأجل عدم الانفعال بالملاقاه لا عدم التغیّر بما اعتاد وروده علیه من النجاسه کما قال فی عنوان الباب (7) إذ لو کان لأجل التغیّر یصیر المعنی: إذا کان أکثر لم یتغیّر أصلا بوقوع أیّ

ص: 138

شی ء من النجاسه فیه إلّا أن یتغیّر.

و لا یخفی فساده من وجوه شتّی کما لا یخفی، و أشرنا إلی کثیر منها، و الروایه تدلّ علی انفعال الأقلّ من راویه، و مقدار الراویه بالملاقاه، و الأصحاب حملوا الأکثر علی مقدار الکرّ (1) و إن کان تعبدا إلّا أنّ الجمع بین الأخبار لا یمکن إلّا بارتکاب التعدّد [و] ظاهرها یضرّ ابن أبی عقیل أیضا فیحتاج إلی ارتکاب التعدّد أیضا.

و لعلّ الروایه وردت مورد التقیّه لأنّ قوله: الراویه موافق لرأی الشافعی (2) فتأمّل! مع أنّ الظاهر أنّها من تتمّه الروایه الآتیه.

قوله: ابن محبوب، عن محمّد بن الحسین، عن علیّ بن حدید، عن حمّاد، عن حریز، عن زراره، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قلت له: راویه من ماء سقطت فیها فأره أو جرذ، أو صعوه میته، قال: «إذا تفسّخ فیها فلا تشرب منها، و لا تتوضّأ و صبّها» (3) .. إلی آخره.

هذه الروایه مع ضعف السند و تضمّنها لما لم یقل به أحد من الشیعه- من أنّ الماء ینجس بمجرّد تفسّخ المیته فیه إلّا أن یکون أکثر من راویه فلا ینجس حینئذ تفسّخ أ و لم یتفسّخ إلّا أن یتغیّر بالریح، فإنّه ینجس حینئذ، و إنّه بمجرّد الملاقاه لا ینجس إذا کان مثل قدر ما فی الجرّه و القربه و حبّ الماء و أشباه ذلک- لیس فیها دلاله علی ما ذکره فی العنوان (4) أصلا کما عرفت، و عرفت أنّها تدلّ علی خلافه، بل

ص: 139

و صریحه فیه، و مع ذلک حملها علی و هم الراوی و کذبه أو التقیّه، أو طرحها متعیّن، و عرفت أنّ المصنّف لا یقول بأنّ المیته تنجّس فتدبّر!

ص: 140

قولین فقط (1).

نعم؛ وقع خلاف نادر من ابن الجنید [و] هو ما بلغ مکسّره مائه شبر أو قلّتین (2) و هما أیضا حدّان محدودان، و نادر اخر و هو أنّ ما ورد فی الروایه کرّ (3) و هذا أیضا [حدّ] لا أنّه لا حدّ له أصلا.

و بالجمله؛ ما ذکره- مع ما فیه من المفاسد البدیهیّه- مخالف لبدیهیّ الدین، مضافا إلی الأخبار المستفیضه (4) أیضا، مضافا إلی بدیهیّ العقل، لکونه جمعا بین نقیضین، و أنّ الطفل لا یقول به فضلا عمّن له عقل، فضلا عن الحکیم.

مع أنّ الکرّ اسم لمکیال معروف عند العرب، فلا وجه لجعله اسما لما ذکره من الأمر الإضافی، و المکیال بحسب الوجدان شکله مستدیر له طول، و لذا فی غالب أخبار المساحه لم یذکر إلّا بعد العمق و السعه خاصّه، مثل: روایه الحسن بن صالح بن حیّ [الثوری] (5) و ما وافق مضمونها، بل هو هو بعینه، مثل: روایه أبی بصیر (6).

و روایته الصحیحه (7) و الثانیه بشکل المکعب و هی الضعیفه بابن سنان (8) و هما متوافقان جدّا، بل التفاوت فی التکسیر لیس إلّا شبر تخمینا، و التفاوت بینهما و بین روایتی أبی بصیر، و ابن حیّ أیضا قلیل، و لعلّ هذا القلیل اعتبر احتیاطا، لأنّ

ص: 141

الأشبار متفاوته من مستوی الخلقه أیضا عاده، و کذا کیفیّه المساحه، و المیاه خفّه و ثقلا، و الوزن هو الأصل المضبوط، مع أنّ الشیخ حمل روایه ابن حیّ علی التقیّه (1).

و الکیل ربّما یضبط بالوزن کالصاع بالأرطال و أوزانها الستّمائه علی رطل مکّه و هو ضعف العراقی فالاختلاف فی حدّ أقلّ من الاختلافات الواقعه فی جلّ المسائل الفقهیّه و لم یصر ذلک سببا لعدم الانضباط، و أمّا الجرّه و ما ماثلها فلیس حدّ الکرّ مع أنّه لم یعمل به أحد کما عرفت.

ص: 142

متاخما للعلم، بل و من العلماء من لم یکتف بالعلم العادی للحکم بطهاره إناء المشرکین و الثوب- الذی لبسه- الذی ورد فی الأحکام، و طهاره الثوب الذی یحکیه المجوس و مثلهم، و ظنّ المجتهد إنّما یعتبر فی نفس الأحکام و الألفاظ التی یثبت بها الأحکام و الترجیحات و أمثالها ممّا یتوقّف علیه ثبوت نفس الحکم لا ثبوت کون الفرد داخلا فی أیّ موضع یکون حکمه معلوما من الشرع، مع أنّ ما نحن فیه لیس من الظنون الاجتهادیّه، بل من ظنون المکلّفین التی جمیع المکلّفین فیها علی السواء، المجتهدین و العامّیین.

مع أنّه یحتمل أن یکون الماء إشاره إلی ماء البئر کما یظهر من روایه الحسین بن زراره (1) و الذی یحتمل فی النظر کون الواقعه فیها، و فی روایه أبیه (2) واحده و السؤال أیضا کذلک و هو الظاهر من طریقه المؤلّف، مع أنّه و إن کان مرجوحا إلّا أنّه فی مقام الجمع، هذا الخبر مع ما دلّ علی الانفعال لیس ببعید للزوم ارتکاب بعید، و هذا قریب ممّا یرتکب فیما دلّ علی الانفعال، بل لا یکاد یقبل التأویل أصلا، بل الظاهر أنّه کذلک، مع أنّ نجاسه شعر الخنزیر محلّ خلاف (3)، و یظهر من أخبار متعدّده طهارته مثل: ما ورد فی کتاب التجاره و البیع (4)، و الجواب عنها هو الجواب عن هذه الروایه، فتأمّل جدّا!

قوله: ابن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن النهدی، عن زراره قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به الماء؟

ص: 143

قال: «لا بأس» (1).

لعلّ السؤال عن حال الانتفاع بجلده و جوازه، و الجواب جوابه و إلّا فنجس العین إذا کان رطبا ینجّس کلّ ما لاقاه مثل ید من أمسک الدلو و الموضع الذی ینصبّ فیه الماء و غیر ذلک.

و بالجمله؛ السؤال لیس إلّا عن حال جعل جلده دلوا، و لم یسأل عن حال مائه فعدم البأس بالنسبه إلی الید و غیرها، کما أشرنا، فتأمّل!

قوله: قال: کنت مع أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حائط له فحضرت الصلاه فنزح دلوا للوضوء من رکیّ له فخرج علیه قطعه عذره یابسه فأکفأ رأسه و توضّأ بالباقی (2).

السند فی غایه الضعف، و الدلاله أیضا مشکله لما ظهر لک من أنّ المصنّف أیضا [قائل] بأنّ ماء الوضوء لا بدّ أن یکون له مزید اختصاص (3)، و أمّا الأخبار فقد ظهر لک و سیظهر لک من أنّهم علیهم السّلام ما کانوا یرضون بالوضوء بل و الشرب أیضا، و کانوا یأمرون بالتنزّه و صبّ الما، و غسل الظرف و العدول إلی التیمّم و أمثال ذلک و اللّه تعالی قال: أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ (4) و ورد فی الأخبار أشدّ من ذلک بمراتب.

هذا؛ مضافا إلی ما عرفت من قوّه المعارض سندا و دلاله و غیر ذلک، ممّا مرّ، سیّما الحاشیه التی کتبناها فی أوّل الکتاب، فلعلّ العذره کانت علی الدلو، و الإکفاء

ص: 144

لأجل طرحها أو اشتبه علی الراوی فتوهّم، أو أطلق علیه لفظ العذره مجازا، أو کان افتراء من الرواه، أو توهّما منهم، و مع جمیع ذلک لا یدلّ علی عدم انفعال القلیل مطلقا کما قلناه فی روایه الجرّه و القربه (1)، بل علی عدم انفعال قدر خاصّ إلّا بضمیمه عدم قائل بالفصل، و القائل موجود، نعم یضرّ أنّ المشهور فی تعیین قدر الکرّ لا الانفعال و لا ضرر فی ذلک أیضا کما ذکرناه.

ص: 145

أنّه قذر» (1) و للاستصحاب و للخبر الآتی و غیر ذلک مع ضعف السند.

قوله: علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن البیت یبال علی ظهره و یغتسل من الجنابه ثمّ یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه فیتوضّأ به للصلاه؟ فقال:

«إذا جری فلا بأس به» (2).

فی هذا الخبر شرط الجریان کما قال به بعض (3)، و فی المرسله السابقه (4) اکتفی بمجرّد الرؤیه کما قال به بعض (5)، و یمکن الحمل علی الرؤیه الکامله و هو أولی من حمل الثانیه؛ للاستصحاب و قوّه الدلاله.

ص: 146

قوله: و إطلاق المادّه یشمل ما إذا لم یکن کرّا (1).

بعید لأنّ الإطلاق ینصرف إلی الأفراد المتعارفه کما هو المسلّم و المحقّق، و تحقّق مادّه أقلّ من الکرّ یکذّبه الوجدان و المشاهده بالعیان، و لا شکّ فی أنّ الأزمنه السابقه أیضا کانت کذلک، مضافا إلی أصاله عدم التغیّر، فمع ضعف السند و الدلاله لا یمکن الخروج عن مقتضی الأدلّه و القاعده الثابته.

قوله: «سأل علیّ بن جعفر أخاه موسی علیه السّلام عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمّام، قال: «إذا علم أنّه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمّام إلّا أن یغتسل واحده علی الحوض فیغسله ثمّ یغتسل» (2).

فیه دلاله واضحه علی نجاسه النصرانی و انفعال الماء القلیل، لأنّه محمول علی صوره الانقطاع عن المادّه بل ظاهر فیه، و الخبر الآتی (3) علی ضعفه محمول علی عدم معلومیّه الانقطاع، أو عدم معلومیّه الیهود أو النصرانی، و عدم معروفیّتهم بعنوان الیقین، بل إن کان فبالمظنّه، بناء علی أنّ الحمّام کان یدخله الیهودی و النصرانی و الحدّ علی سبیل التعارف من دون منع مانع و هذا هو الأظهر، أو بناء علی کلا الأمرین معا، لأنّ الماء طاهر حتّی تیقّن نجاسته، و لا یحصل الیقین بمباشره خصوص الیهودی و النصرانی الماء القلیل فی خصوص حال الانقطاع العلمی [و] حصول الیقین کذلک خلاف العاده بلا تأمّل.

قوله: یعنی أنّ مائهم جار علی أبدانهم فلا بأس (4) .. إلی آخره.

ص: 147

بعید، بل الظاهر جریان الماء من المادّه و الحوض، و فی أمثال هذه الأخبار إشعار بانفعال القلیل، بل دلاله.

قوله: و ذلک لأنّه کلّما یغرف منه یجری إلیه مکانه من مادّته (1).

لیس کذلک، بل الظاهر أنّ حکمه بحسب الشرع حکم الجاری کما فهم الأصحاب، بل لا معنی لما ذکره کما لا یخفی.

قوله: «إلّا أن یکون فیه جنب» (2) .. إلی آخره.

لعلّ فیه إشعارا بخروج غساله الجنب عن الطهوریّه، کما کان مشهورا بین القدماء.

ص: 148

و ظاهر هذا الخبر (1)- کصریح بعض الأخبار- عدم اختصاص التطهیر و النزح للوضوء و الغسل؛ و لا یظهر من أخبار اخر أیضا، فالأجود التعمیم فی الحکم کما علیه الفقهاء جمیعا القائلون بالانفعال، و القائلون بعدمه المستحبّون للنزح و الموجبون له.

قوله: و ممّا یدلّ علی ذلک إطلاق الدلاء فی کثیر من الأخبار (2) کهذا الخبر، فإنّه فی قوّه أن یقال: انزح مقدار ما تزول به النفره و یطیب معه الماء (3).

و لا یخفی فساده، فإنّ نفره الطبع لا خصوصیّه لها بالنجس الشرعی، و لا دوران لها مع کلّ نجس، و لا مدخلیّه لها بخصوصیّات مقادیر النزح لخصوص الحاله بنجاسته و کذا لا معیار عند الطبع فی إزاله نفرته بمقدار خاصّ من النزح حتّی یجعل المعصوم علیه السّلام الحواله فی النزح علی ذلک المعیار و المقدار، بل لا شکّ فی کون الأمر بالنزح حکما شرعیّا مرجعه إلیه کسائر الأحکام الشرعیّه.

قوله: عن العیص، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن سؤر الحائض قال:

«توضّأ منه و توضّأ من سؤر الجنب» (4) .. إلی آخره.

الظاهر سقوط کلمه لا، و أنّه کما فی الکافی (5)، و لا یخفی أنّ الخبرین واحد قطع صدره فی الثانی.

قوله: عن أبی هلال قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «المرأه الطامث اشرب من

ص: 149

فضل شرابها و لا احبّ أن تتوضّأ منه» (1) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ الأخبار متّفقه فی کراهه الطهاره بسؤر الحائض مطلقا (2) کما هو أحد القولین فی المسأله (3)، و التقیید بما إذا کانت متّهمه باعتبار روایه ابن یقطین (4) بعید، لأنّ الأصل فی المسلم عدم الشبهه، و صحّه الأفعال فکیف یحمل الإطلاقات الکثیره علی الفرض النادر؟ مع أنّ الفضل یکون هو السؤر محلّ تأمّل.

بل فی «المدارک» رواها هکذا «فی الرجل یتوضّأ بفضل وضوء الحائض» (5) الحدیث، علی أنه کون المراد السؤر، أو أنّ المراد من السؤر ما باشره جسم حیوان کما عرّفه بعض الفقهاء (6)، و یظهر من روایه العیص (7)، [و] یمکن الحمل علی تفاوت مراتب الاستحباب، فتأمّل!

قوله: عن سعید الأعرج قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن سؤر الیهودی و النصرانی فقال: «لا» (8).

یدلّ علی نجاسه الیهودی و النصرانی، و انفعال الماء القلیل.

قوله: عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «أنّه کره [سؤر ولد الزنا و] سؤر الیهودی

ص: 150

و النصرانی، و المشرک و کلّ ما خالف الإسلام، و کان أشدّ عنده سؤر الناصب» (1).

الکراهه بالمعنی اللغوی، لعدم ثبوت الحقیقه الشرعیّه فیها، بل کلام القدماء أیضا لم یظهر النقل عندهم، و الأخبار تشیر أیضا إلی عدم النقل (2) مع أنّ المراد هاهنا الأعمّ، أو النجاسه جزما بقرینه المشرک و الناصب للإجماع (3) و الأخبار علی نجاستهما (4).

قوله: سأل علیّ بن جعفر أخاه موسی علیه السّلام عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضّأ منه للصلاه؟ قال: «لا، إلّا أن تضطرّ إلیه» (5).

لعلّ المراد من الاضطرار حاله التقیّه و الابتلاء، أو أنّ المراد الماء الکثیر، أو بناء علی طهاره الیهودی و النصرانی کما یقول المصنّف (6)، لکنّ الظاهر و المشهور عندنا النجاسه (7) فیکون الکلام فیه هو الکلام فی الأخبار الکثیره الظاهره فی طهارتهم (8) و ستعرف، مضافا إلی ضعف السند و المخالفه للمتواتر و الاجماعات و غیر ذلک ممّا مرّ.

ص: 151

قوله: حمله فی التهذیبین علی ما إذا تغیّر أحد أوصافه الثلاثه (1) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ قدر الکرّ من الماء إذا بال فیه انسان یتغیّر قدر منه عاده، لأنّ البول صفاته متغایره لصفه الماء، فلا شکّ فی أنّ الماء بدخول بول الإنسان الظاهر فی مجموع القدر الذی یبول عاده فیه یتغیّر مقدار معتدّ به منه فنقص الباقی عن الکرّ فتنجّس الجمیع البتّه.

و أمّا بول الحمار و البغل، و مع القول بنجاستهما یکون الأمر [کذلک]، و علی القول بکراهتهما فإمّا محمول علی الاتّقاء کما ستعرف، أو النهی علی مجرّد الترک أی القدر المشترک بین الحرمه و الکراهه، أو یکون کلمه (أو) بمعنی الواو، و لعلّه المناسب فی المقام فتأمّل، و الجواب عن بول الإنسان و سکت عن بول غیره تقیّه.

قوله: عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «الماء الذی تسخّنه الشمس لا توضّئوا به، و لا تغتسلوا به، و لا تعجنوا به فإنّه یورث البرص» (2).

هذا یدلّ علی الکراهه، أعمّ من أن یکون فی الأوانی المنطبعه أو لا، قلیلا أو لا، قصد التسخین بها أو لا، و لا یعارضه الروایه الآتیه (3) لأنّ إثبات الشی ء لا ینفی ما عداه، و الروایه الآتیه فی غایه الظهور فی الکراهه، بل صریحه فیها، سواء کان قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «لا تعودی» بتخفیف الواو أو تشدیده.

قوله: عن أبی الحسن علیه السّلام قال: دخل رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و سلم علی عائشه و قد

ص: 152

وضعت قمقمتها فی الشمس فقال: «یا حمیراء! ما هذا؟ قالت؟: اغسل رأسی و جسدی، قال: لا تعودی فإنّه یورث البرص» (1)

«لا تعودی» بتخفیف الواو أو تشدیدها من العود أو الاعتیاد، و علی التقدیرین یکون الحدیث دالّا علی عدم حرمه الاستعمال، بل کراهته کما لا یخفی.

قوله: و إنّما یهریق الإنائین لأنّ مع وجود الماء الطاهر لا یجوز التیمّم (2) .. إلی آخره.

إذا کان مع وجود الطاهر لا یجوز التیمّم و یکون عندک أنّه طاهر فیجب الوضوء منه و یحرم إهراقه، فکیف یجب إهراقه لأن یتیمّم بالتراب؟ و إن کان مع طهارته لا یجوز الوضوء منه فلا حاجه إلی الإهراق، مع أنّ قوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً (3) مطلق، و کذا الأخبار (4) مضافا إلی ما ستعرف، و بالجمله أمثال ما ذکره لا یخرج من فم عاقل.

قوله: و یجوز أن یحمل علی المتغیّرین اللذین یکون سبب التغیّر فی أحدهما القذر و فی الآخر غیره (5).

هذا أیضا فاسد لما عرفت من عدم الإشاره إلی حکایه التغیّر أصلا، بل التصریح بأنّ السؤال من نفس وقوع القذر فی أحدهما.

و یدلّ علیه أیضا صدر الروایه و هو قوله علیه السّلام: «وجد فیها خنفساء» (6) ..

ص: 153

إلی آخره.

و یدلّ أیضا عدم استفصال من المعصوم علیه السّلام فی الجواب أصلا، مضافا إلی أنّ الفرض الذی ذکر یبعد تحقّقه غایه البعد، بل لعلّه مجرّد فرض عقلی، و حمل الأخبار علی خصوص الفروض البعیده فی غایه البعد، بل و مجرّد فرض العقل، فیه ما فیه.

هذا مضافا إلی أنّ القدماء الذین هم الشهود و قریبو العهد فهموا الحدیث علی ما هو الظاهر منه، و بنوا علیه الاختلافات فی أنّ وجوب الصبّ لأیّ شی ء؟

و غیر ذلک، و کذا المتأخّرون اتّفقوا فی الفهم و اختلفوا فیما ذکر (1)، فأفهام الکلّ توافقت و تراکمت، و یظهر أنّ الحکم عندهم من المسلّمات و لا تأمّل لأحد منهم فیه، بل و یظهر أنّ المسلمین أیضا اتّفقوا فی ذلک إلّا قلیل منهم (2)، و إن اردت توضیح الحال فانظر إلی «الذخیره» و «المدارک» و أمثالهما (3).

و أمّا ما ذکره أوّلا من الحمل علی الاستحباب فیهما (4)؛ لا یجوز أن یتفوّه به عاقل، لأنّ العدول إلی التیمّم مع التمکّن من الماء فاسد بالضروره من الدین، و الظاهر من الأخبار المتواتره (5) بعد القرآن (6)، بل أوجبوا علیهم السّلام شراء الماء بالقیمه الغالیه أضعافا مضاعفه (7)، و حرّموا علیهم السّلام السفر إلی البلاد التی ربّما یحتاج فیها إلی التیمّم و إن کان لطلب الرزق الواجب، و قالوا علیهم السّلام: لا تسافروا إلی الأرض التی

ص: 154

موبق فیها دینک (1).

قوله: لا یصلح لرفع الحدث حاله الاختیار دون المشکوک فیه (2) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ الأخبار التی استدلّ بها علی عدم انفعال القلیل بالملاقاه مقتضاها الصلاحیّه لذلک من دون مضایقه، و مع عدم بأس أصلا و رأسا، و أمر بالوضوء من دون شائبه تنزّه من جهه الملاقاه فإن کانت باقیه علی حالها فالأمر کما ذکرت، و إلّا فلا وجه للاستدلال بها و الاستناد إلیها فی حکمه بعدم الانفعال، و ارتکاب المفاسد التی عرفت من الحواشی السابقه.

مع أنّ عدم الصلاحیّه للوضوء مع طهارته خلاف الآیه و الأخبار و الإجماع، بل و ضروریّ الدین إن أراد الحرمه، و إن اراد الکراهه فأشدّ و أشدّ بالقیاس إلی الإهراق و التیمّم کما هو ظاهر.

قوله: المحرّج- بتشدید الراء و فتحها- المضیّق إنّما منع من التوضّؤ فیها (3) ..

إلی آخره.

لا یخفی أنّ التوضّؤ فیها غیر التوضّؤ منها، و لعلّ الظاهر الاستنجاء و أمثاله، و علی تقدیر کون المراد الوضوء منها فالأظهر أنّ المنع لأجل حرمه المؤمن.

قوله: عن سعید الأعرج قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الجرّه تسع مائه رطل یقع فیها أوقیه من دم أشرب منه و أتوضّأ؟ قال: «لا» (4).

فیه دلاله علی انفعال القلیل و لا یلزم تغیّر کلّ الماء.

ص: 155

قوله: علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الدجاجه و الحمامه و اشباههما تطأ العذره ثمّ تدخل فی الماء أ یتوضّأ منه للصلاه؟ قال: «لا إلّا أن یکون الماء کثیرا قدر کرّ من ماء» (1) .. إلی آخره.

هذا مع صحّه السند واضح الدلاله علی انفعال أقلّ الکرّ من ملاقات النجاسه.

قوله: عن أبی بصیر عنهم علیهم السّلام قال: «إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس إلّا أن یکون أصابها قذر بول، أو جنابه، فإذا أدخلت یدک فی الإناء و فیها شی ء من ذلک فأهرق الماء» (2).

هذا الخبر و أمثاله من الأخبار الکثیره غایه الکثره الآتیه بعد ذلک واضحه الدلاله علی انفعال القلیل.

قوله: عن البزنطی قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام (3) عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذره؟ قال: «یکفئ الإناء» (4).

هذا مع غایه صحّه السند و علوّه فی غایه المبالغه فی انفعال القلیل کما لا یخفی علی الفطن.

قوله: عن عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: أغتسل فی مغتسل یبال فیه، و یغتسل من الجنابه فیقع فی الإناء ما ینزو من الأرض؟ فقال: «لا بأس» (5).

ص: 156

لأنّه محلّ توهّم النجاسه لا حصولها علی سبیل الیقین، مع أنّ المتنجّس عند المؤلّف غیر منجّس، و إن کان هذا فاسدا لما ستعرف.

قوله: عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا بأس بأن یتوضّأ بالماء المستعمل، فقال: الماء الذی یغسل به الثوب، أو یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز أن یتوضّأ منه و أشباهه، و أمّا الماء الذی یتوضّأ الرجل به فیغسل به وجهه و یده فی شی ء نظیف فلا بأس أن یأخذه غیره و یتوضّأ به» (1).

قوله علیه السّلام: «و أشباهه» إمّا علی الرفع عطفا علی قوله «أن یتوضّأ» فیظهر منه منع الغسل من الأحداث و غیرها أیضا، و إمّا علی الجرّ بناء علی جواز العطف علی الضمیر المجرور بدون إعاده الجارّ، و إمّا علی النصب، و علی التقدیرین یظهر أنّ المستعمل فی رفع الحدث الأکبر مطلقا ممنوع منه کما أفتی به المفید و غیره (2)، و یؤیّدهما قوله علیه السّلام: «و أمّا الماء الذی» .. إلی آخره، فتأمّل!

و المنع علی سبیل الکراهه علی ما هو المشهور عند المتأخّرین (3)، لضعف السند و حصول المؤیّدات من الأخبار التی مرّت (4)، و علی سبیل الحرمه عند کثیر من القدماء (5) لأنّ روایه ابن هلال عن ابن [محبوب] (6) معتبره عندهم مع مؤیّدات من الأخبار التی مرّت (7)، و الاحتیاط البتّه.

ص: 157

ص: 158

و قوله: حتّی انتهیت إلی الکلب فقال: «رجس نجس لا تتوضّأ بفضله، و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أوّل مرّه ثمّ بالماء ..» (1).

الأصحاب نقلوا قید مرّتین فی کتب الاستدلال بعد قوله علیه السّلام: «ثمّ بالماء» (2) و فی «الفقه الرضوی» أیضا موجود هذا القید (3) علی ما هو ببالی، و الأصحاب أطبقوا علی الغسل مرّتین بالماء، و نقلوا الإجماع علیه (4) أیضا، و فی «العوالی» أیضا نقل هذا الحدیث بزیاده قوله: «مرّتین» (5)، و أیضا ورد فی غسل الإناء عن سائر النجاسات أنّه یغتسل ثلاث مرّات (6).

و معلوم أنّ المعصوم علیه السّلام فی هذا المقام فی مقام إظهار نهایه غلظه نجاسه ولوغ الکلب و شدّتها، فکیف یکتفی فیه بغسل واحد أو مرّتین؟

و أیضا فی الأخبار الکثیره أنّ غسل النجاسه مرّتان (7)، فلعلّ المراد من قوله علیه السّلام: «ثمّ بالماء» هو المعهود فی غسل النجاسات نبّه علی ذلک بعد الغسل بالتراب بکونه مرّه، و عدم التعرّض لذکر المرّه فی غسل الماء بالمرّه، مع أنّه لو کان المراد فیه أیضا المرّه، لکان أولی بالتقیید، فتأمّل!

ص: 159

و یطیب به القلب (1) .. إلی آخره.

قد ورد الأمر بالنضح للنجاسه المتوهّمه المحتمله فی مواضع متعدّده کما سیجی ء، فالظاهر أنّ الأمر به فی المقام، من هذا القبیل، لأنّ حول الماء محلّ توهّم النجاسه و احتمالها فإذا توضّأ المتوضئ یقطر من وضوئه قطرات فتقع فی الماء و ترجع إلیه، فأمر بالنضح لحصول الطیبه کما أمروا فی نظائرها من المواضع الکثیره (2) و لذا أمروا بالنضح من الجهات الثلاث دون الخلف لعدم وقوع القطره و رجوعها من طرف الخلف، فهذا الحدیث أیضا یشیر إلی انفعال القلیل فإنّه علیه السّلام قال: «و فیه قلّه»، فتأمّل!

قوله: بل صحّه الغسل مع قلّته (3) .. إلی آخره.

فیه ما فیه؛ لأنّه مخالف للقرآن (4) و الأخبار المتواتره (5)، و إجماع المسلمین، بل و ضروری الدین فالإشکال بمکانه.

قوله: [فإن هو] اغتسل [رجع غسله فی الماء] (6) .. إلی آخره.

الأظهر نضح الأرض لما ذکرنا، و فی روایه الکاهلی (7)، و نضح الخلف هنا لأنّ الماء حال الغسل ینضح من طرف الخلف أیضا و یرجع إلی الماء.

قوله: [عن] ابن بزیع؛ قال: کتبت إلی من یسأله عن الغدیر یجتمع فیه ماء

ص: 160

السماء أو یستقی فیه من بئر فیستنجی فیه الإنسان من بول أو یغتسل فیه الجنب ما حدّه الذی لا یجوز؟ فکتب علیه السّلام «لا تتوضّأ من مثل هذا إلّا من ضروره إلیه» (1).

الغدیر الذی یجتمع فیه الماء علی سبیل التدریج و الاستمرار التجدّدی، و کذا یستقی فیه من بئر، الغالب فیه کونه أکثر من الکرّ، و لذا کانوا یستنجون فیه نفسه، و یغتسل الجنب کذلک، و لیس من عموم لغوی، و الإطلاق ینصرف إلی ما هو الغالب، و علی تقدیر العموم فالخاصّ مقدّم، سیّما إنّه أقوی بمراتب شتّی من جمیع الجهات کما عرفت سابقا، مع أنّ غساله الاستنجاء طاهره إجماعا (2) و اغتسال الجنب لیس بمنجّس للماء، و کون جسده متلوّثا بالمنیّ لیس بطاهر، و الأصل عدمه، و الراوی لهذه لم یسأل عن حاله؛ إذ لو کان متلوّثا لکان أحری بالتصریح حال السؤال من نفس اغتسال الجنب، و لذا اتّفق الأصحاب علی نزح سبع دلاء فیه (3).

مع أنّ الوارد فی الأخبار اغتسال- بل و نزول- الجنب فی البئر مع أنّهم یقولون بنزح الجمیع للمنی، و مع جمیع ذلک یمکن حمل الضروره علی التقیّه کما عرفت سابقا فتأمّل فیه، مع [أنّ] جواب المکاتیب کثیرا ما یقع فیه أمثال هذه الاختلالات کما صرّح به جدّی المجلسی رحمه اللّه و صرّح بعلّته أیضا (4).

ص: 161

الفطیم یقع فی البئر فقال: «دلو واحد» قلت: بول الرجل قال: «ینزح منها أربعون دلوا» (1).

قالوا: بالدلو الواحد فی الرضیع لما فی «الفقه الرضوی» (2) کما هو ببالی، و للجمع بین هذا الخبر و ما دلّ علی السبع فی الصبی (3)، فتأمّل!

قوله: عن الفطحیّه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- فی حدیث طویل- قال: و سئل عن بئر یقع فیها کلب أو فأره أو خنزیر؟ قال: «ینزف کلّها» ثمّ قال: فإن غلب علیها الماء فلینزف یوما إلی اللیل، ثمّ یقام علیها قوم یتراوحون اثنین اثنین فینزفون، یوما إلی اللّیل و قد طهرت» (4) .. إلی آخره.

قیل: إنّ کلمه (ثمّ) هنا بفتح الثاء، و قیل: إنّها زائده فإنّ الروایه عن عمّار، ربّما یکون قوله أمثالها، و قیل: إنّ کلمه (قال) بعد ثمّ مقدّره، و ربّما کانت فی بعض النسخ موجوده. (5)

قوله: تختلف باختلاف الآبار کبرا و صغرا (6).

کون الاختلاف باختلاف الآبار و غیرها بعید جدّا، و البناء علی تفاوت مراتب الاستحباب لا یحتاج إلی ما ارتکبه من التقیید.

قوله: بیان: قوله «إلی یمین» بدل من قوله: «إلی القبله» یعنی یجری إلی یمین

ص: 162

القبله من دبرها مائلا (1).

یمکن أن یقال: إنّ الماء لمّا کان میله إلی المرکز، و المرکز سمت الجنوب، لأنّ الأرض واقعه فی البحر (2) و ثلثاها فی الماء و ثلثها خارج، و هی مدوّره کرویّه فرأس قبه الأرض و وسطها بمسامت القطب الشمالی، فالماء الذی فوق الأرض أو فی أعماقها یمیل إلی الجنوب بالطبع فحین میله إلی الجنوب یجری إلی الجنوب و إلی القبله التی هی یمین الجنوب و هی قبله العراق، و إنّما لم یذکر نفس الجنوب، بل ذکر موضعه القبله لأنّها المعروفه عند عامّه الناس لا نفس الجنوب، و لیس بینهما فرق معتدّ به، و لذا اختار القبله و اکتفی بها إلی اخر الحدیث، لکن نبّه علیه السّلام علی أنّ القبله فی الواقع و حقیقته یمین الجنوب فمراده- صلوات اللّه علیه- أنّ الماء بحسب میله الطبیعی یمیل إلی سمت الجنوب أعمّ من أن یکون إلی نفس القبله- التی هی بسمت یمینه بشی ء قلیل غایه القلّه حتّی صارت کأنّها الجنوب- و إلی یسار القبله، فحینئذ یکون مبدؤه و منشؤه یمین القبله و إلی یمین القبله فحینئذ یکون المبدأ و المنشأ یسار القبله.

و الحاصل أنّ تباعد البالوعه عن البئر لئلّا یجری الماء منها إلیها، و هی إن کانت طرف القبله و البئر خلف القبله- أی خلف الإنسان المتوجّه إلی القبله- فلا یجری الماء من القبله إلی دبرها، أی من الجنوب إلی الشمال، و لکن إذا کان بالعکس و البالوعه عن یمین القبله و البئر عن یسارها أو بالعکس یجری من کلّ منهما الماء إلی الآخر لأنّ الماء [لا] یجری إلی فوق صاحبه و أمّا إلی الأسفل أو إلی المساوی فیجری فاعتبر التباعد من هذه الجهه.

ص: 163

قوله: عن زراره و محمّد و أبی بصیر قالوا: قلنا له: بئر یتوضّأ منها یجری البول قریبا منها أ ینجّسها؟ قال: فقال: «إن کانت البئر فی أعلی الوادی، و الوادی یجری فیه البول من تحتها و کان بینهما قدر ثلاثه أذرع أو أربعه أذرع لم ینجّس ذلک شی ء» (1).

لا یخفی أنّ الظاهر أنّ السؤال وقع فی مکّه المشرّفه کما لا یخفی، و هذه الروایه أقوی أدلّه القائل بانفعال البئر بالملاقاه، و یمکن حملها علی صوره تغیّر الماء کلّه أو بعضه عاده بدخول البول من طول الزمان و المدّه.

ص: 164

القبله و لا تستدبرها، و لکن شرّقوا أو غرّبوا» (1).

یمکن أن یکون البناء علی توسعه سمت القبله إلی ربع الدار فیصیر المشرق و المغرب أیضا کذلک، و یمکن البناء علی أنّه واجب اخر أو مستحبّ کما قیل (2) بهما.

قوله: کون الکنیف مستقبل القبله لا یستلزم جواز الاستقبال لإمکان الانحراف (3).

لعلّ المنزل لم یکن ملکه علیه السّلام، بل کان نازلا فیه من منازل خراسان، یشیر إلیه التعبیر بلفظ المنزل، و الحمل من وهم محمّد، و إلّا فبعید غایه البعد أن یکون علیه السّلام یا بنی الکنیف مستقبل القبله فیه الخدم و الحشم و بعید أیضا أن یکونوا یجلسون مستقبل القبله، إذ کیف کانوا یأمرون بالبرّ و ینسون أنفسهم حاشاهم علیهم السّلام عن ذلک.

قوله: یقول: من بال حذاء القبله ثمّ ذکر فانحرف عنها إجلالا للقبله و تعظیما لها، لم یقم من مقعده ذلک حتّی یغفر اللّه له (4).

یظهر من هذا أنّ علّه المنع عن الاستقبال هو التعظیم مضافا إلی ظهوره فی نفسه فلا بدّ من الاحتراز عن استقبال خصوص الفرج أیضا.

ص: 165

للاستنجاء حدّ؟ قال: «لا، حتّی ینقی ما ثمّه، [قلت]: فإنّه ینقی ما ثمّه و یبقی الریح [قال: الریح] لا ینظر إلیها» (1).

یرد علی المصنّف أنّ أمثال هذا الحدیث یدلّ علی عدم انفعال الحجر و المدر و أمثالها بملاقاه النجاسه، لأنّها لو انفعلت بملاقاتها لزم عدم تطهّر موضع بها أصلا، و هو باطل إجماعا، لأنّها تطهّره إجماعا و نصّا بل و نصوصا (2) إمّا بمجرّد النقاء کما هو رأی بعض، و منهم المصنّف فی کتاب فتواه (3) أو النقاء الحاصل بمسح الحجر الثالث، أو قبل الحجر الثالث إلّا أنّه لا بدّ من الثلاث کما هو رأی آخرین (4).

وجه الدلاله أنّ الحجر- مثلا- ما لم یلاق المحلّ فلا یطهّر، و إذا لاقاه نجس، و من المحال أن یکون النجس مطهّرا علی طریقه ما مرّ منه فی عدم انفعال الماء القلیل، فما هو جوابه هنا فهو جوابنا بعینه.

مضافا إلی الشنائع الکثیره الوارده علی استدلاله:

منها؛ أنّه قاس الملاقاه حال التطهیر بالملاقاه حال عدم التطهیر، مع ما بینهما من الفارق الواضح، و لذا أهل السنّه- مع شغلهم بالقیاس- ما عملوا بهذا و ما استدلّوا و قالوا بالفرق، و المصنّف دائما شغله الطعن علی الفقهاء بأنّهم کثیرا ما یقیسون، قاس هنا هذا القیاس الشنیع مع ما فیه من الشنائع التی لا تحصی عند من أمعن النظر، و کان عالما بمدارک الأحکام کما هی هی.

و منها؛ أنّه سدّ لباب تخصیص العام، و الاستثناء، و النسخ، و تقیید المطلق.

ص: 166

و منها؛ أنّه سدّ لباب التعبّدیات الشرعیّه، أو أنّ الطهاره و النجاسه لیس فیهما شی ء من التعبّد أصلا، مع أنّه فاسد بالبدیهه، بل هما مجرّد التعبّد لا طریق لدرک العقل أصلا.

و منها؛ التمسّک بالدلیل الذی لا یدلّ إلّا علی القدر الذی هو محلّ وفاق الجمیع علی ما هو عین نزاع العلماء، بل المعظم علی خلافه، بل الإجماع علیه، بل الإجماعات مثل: الإجماع علی اشتراط التعفیر فی ولوغ الکلب فی ماء الإناء، و الإجماع علی إهراق الإنائین المشتبهین الذین وقع فی أحدهما نجاسه حیث وقع النصّ و الإجماع علی مجرّد الوقوع .. إلی غیر ذلک من الإجماعات التی أشرنا إلی تفسیر کثیر منها فی حاشیتنا علی «المدارک» (1).

و منها؛ الاستدلال من الجزئی علی قاعده کلیّه، و دعوی ثبوتها شرعا.

و منها؛ ألا یصیر الشی ء الرطب بالماء قابلا للانفعال.

و منها؛ تطهیر محلّ البول أیضا بالحجر و مثله، لعدم تعقّل فرق.

و منها؛ تطهیر سائر النجاسات عن سائر المواضع.

و منها؛ التطهیر بماء الورد و الخلّ لعدم تعقّل فرق، بل هما أولی من الماء عند العقل .. إلی غیر ذلک، فتأمّل جدّا!

و یلزمه أیضا وجوب إدخال مثل البول فی الماء القلیل الذی لا یفی للطهاره من الحدث و الخبث إلی قدر لا یخرجه عن الإطلاق عرفا و لا یتغیّر الماء، بل إلی حدّ لا یتغیّر الماء باللون أو الطعم أو الریح، فلو کان البول مسلوب الصفات لا یضرّ أیّ قدر یکون ما لم یتحقّق الاستهلاک و کذا إن کان فیه الصفات الاخر غیر الثلاث.

ص: 167

و مرّ بعض شنائعه فی باب طهاره الماء، و بعض اخر فی باب قدر الماء الذی لا یتغیّر، و ذکرنا شنائع کثیره فی حاشیتنا علی «المدارک» (1) فلیلاحظ! و ذکرنا اعتراضات اخر فی الأبواب الماضیه و الآتیه فلاحظ!

فإن قلت: القائل بأنّه لا بدّ من الاحجار الثلاثه، لعلّه یقول بأنّ الطهاره تحصل بمسح الحجر الیابس علی الموضع إذا کان یابسا.

قلت: کذلک، بل هو قائل بأنّ النقاء إذا حصل بالحجر الثالث یطهّر الموضع جزما مع أنّ الغالب عدم حصول النقاء بأقلّ من الثلاثه و مسلّم ذلک عندهم.

و من الشنائع أیضا أنّه مع وجدان الماء المضاف و عدم وفاء القلیل للطهاره مخیّر أن یبول فی الماء أو یتمّه بالمضاف علی حسب ما ذکرناه، بل مع وجود الماء أیضا له أن یبول فی الماء و یتطهّر به علی حسب ما ذکرنا، بل له أن یشرب منه، بل الشرب أولی، و کذا له أن یدخله فی المداد الذی یکتب [به] القرآن، و یتطهّر به المصاحف و الضرائح المقدّسه.

و من الشنائع أنّه لم خصّص استدلاله بصوره یطهّر الثوب؟ فإنّ ماء الاستنجاء أیضا یرد ما ذکره علیه، مع أنّه لم یجعله أحد من العقلاء محالا، بل الشیخ قال بعدم الانفعال ممّا لا یدرکه الطرف من الدم (2) و السیّد بعدم الانفعال بالورود علی النجاسه (3)، و لم یطعن هو و لا غیره علیها بارتکاب المحال، و أیضا لم یطعن أحد علی المشهور بارتکاب المحال فی قولهم بانفعال القلیل دون الکثیر.

و بالجمله؛ جمیع المسلمین عقلاء، و مع ذلک لم یعدّوا انفعال الماء فی صوره دون صوره من المحالات.

ص: 168

و أیضا مع وجود الماء؛ له أن یتطهّر بماء تمضمض به مشرک، أو مجوس من شربه المسکر و الدم و أکله الخنزیر إذا مسحه مرقه، و کذا یتطهّر بما یخرج من حلق الخنزیر، أو الکلب من الماء، و کذا ما یخرج من شعرهما إذا خرجا من الماء و لو بأن یعصر شعرهما حتّی یخرج و ما یرسب فیه، و مع ذلک یده تصیر نجسه و یتطهّر و لو بذلک الماء المعصور، و سیجی ء فی باب ما یطهّر بغیر الماء و ما لا یحتاج إلی التطهیر نجاسه الماء الذی یخرج من شعر الخنزیر (1) فلاحظ!

و أشنع من ذلک أن یأخذ هذا الماء المعصور و الخارج من حلق الخنزیر أو بطنه ثمّ یبول و هو إلی قدر لا یخرج عن اسم الماء أو یأمر کافرا أن یبول فیه کذلک ثمّ یشرب أو یتوضّأ مع وجود الماء و وفوره، بل و أن یطرح فیه عذره الکلب و الخنزیر و یأخذ بعضا منه من شعر الخنزیر و غیره ممّا ذکر، و الکافر و جمیع النجاسات ما لم یتغیّر، و یکون هذا الماء و الخالص الصافی علی السواء.

قوله: عن علی بن الحسین، قال: قلت له: ما تقول فی الفصّ یتّخذ من حجاره زمزم؟ قال: «لا بأس به، و لکن إذا أراد الاستنجاء نزعه» (2).

لعلّ الأصوب هو زمزم: إذ لا وجه لنزع خصوص زمرّد دون غیره من الیواقیت، فتأمّل!

قوله: عن جمیل، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إذا انقطعت درّه البول فصبّ الماء» (3).

ص: 169

یمکن أن یکون المراد فی هذه الأخبار نفی ما کان یفعله العامّه من زیاده المکث و المشی (1) و غیر ذلک لأجل إخراج البقیّه، أو کان مزاجهم قویّا لا یخرج منهم رطوبه بعد البول.

قوله: إنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال لبعض نسائه: «مری نساء المؤمنین أن یستنجین بالماء و یبالغن؛ فإنّه مطهره للحواشی و مذهبه للبواسیر» (2).

فظهر من هذا الخبر أنّ الأحجار و الکرسف لا یطهّران المقعد مثل ما یطهّر الماء، مضافا إلی ظهور ذلک بالوجدان بأنّه و إن بولغ فی المسح إلّا أنّه بعد ما یغسل بالماء بعد هذا المسح یوجد لزوجه ما و أجزاء لطیفه عالقه یزیلها الماء، و مع ذلک یکون المسح مطهّرا من غیر حاجه إلی الماء بالنصوص (3) و الإجماع (4).

و من هذا یظهر حقّیه ما ذکره الفقهاء من أنّ الواجب فی المسح هو إزاله العین دون الأثر (5) بخلاف الماء، و لا شبهه فی ذلک، لأنّه إذا اختار المکلّف الغسل لا یجوز أن یکتفی حتّی یزول اللزوجه و الأجزاء العالقه بالمرّه و یتحقّق النقاء، و ظهر أنّ مرادهم بالأثر هو ما ذکرنا.

و فی «المصباح» صرّح بأنّ الاستنجاء بالماء مأخوذ من قولهم: استنجیت الشجر إذا قطعته من اصله، و أنّ الاستنجاء بالحجر و المدر مأخوذ من قولهم:

استنجیت النخله إذا التقطت رطبها، لأنّ المسح لا یقطع النجاسه، بل یبقی

ص: 170

أثرها (1) انتهی.

ص: 171

الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلی یوم القیامه أن یفعل أمثال ما ذکر بأن یغیّر طریقه الشرع و یبدّلها و یحدث فی الدین و یبدع البدعه إلّا أن یقال: استحسن عقله ذلک، و تبع عقله- و لذا مدحه اللّه تعالی و أمضاه فی الشرع و أدخله فی الدین- و هو أیضا مشکل، مع أنّه لا ینفع المستدلّ أصلا و اللّه یعلم.

قوله: عن لیث المرادی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الاستنجاء بالعظم أو البعر أو العود؟ قال: «أمّا العظم و الروث فطعام الجنّ و ذلک ممّا اشترطوا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقال: لا یصلح بشی ء من ذلک» (1).

هذا یدلّ علی طهاره الروث کما هو المشهور عند الأصحاب (2)، فلعلّ البول أیضا کذلک لعدم القول بالفصل، فتأمّل!

قوله: «لا یجوز الاستنجاء بالروث و العظم لأنّ وفد الجانّ جاءوا إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقالوا: یا رسول اللّه! متّعنا فاعطاهم الروث و العظم، فلذلک لا ینبغی أن یستنجی بهما» (3).

الظاهر من الخبرین حصول الطهاره بهما کما علیه بعض الأصحاب (4) و أنّ المنع إنّما هو للمعاهده المذکوره، فلو کانا لا یطهّران لکان المناسب ذکر عدم التطهیر، فتأمّل!

قوله: عن زراره، قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «کان الحسین بن

ص: 172

علی علیهما السّلام یتمسّح من الغائط بالکرسف و لا یغسل» (1).

لعلّه علیه السّلام حین الاستنجاء ما کان یغسل إلّا أنّه عند الوضوء کان یغسل، و ربّما یشیر بعض الأخبار إلی ذلک علی ما هو ببالی.

قوله: و تنشّف ما بطن بغیره یعنی فی البول لموضع الضروره (2).

أو لأنّه لا یجب غسل البواطن.

قوله: «و لیتوضّأ لما یستقبل من الصلاه» (3) .. إلی آخره.

هذا ظاهر فی کون الوضوء واجبا لغیره.

قوله: و ما فی روایاتهم من الخلل و القصور (4) .. إلی آخره.

بعید باعتبار لفظ الإعاده، مضافا إلی أنّ الوضوء کان فی زمان الصادقین علیهما السّلام و من بعدهما حقیقه فی المعنی الاصطلاحی البتّه کما لا یخفی، و هو مسلّم عند الفقهاء جمیعا، فتأمّل!

ص: 173

«یصبّ علیه الماء قلیلا، ثمّ یعصره» (1).

لعلّ الأمر بالعصر من حیث کون الصبّ بقلیل من الماء بناء علی لزوم إخراج عین النجاسه، و أنّه لو کان الصبّ بکثیر منه یخرج فلا یحتاج إلی العصر، و علی احتمال عدم وجوب الإخراج- و إن کان فی غایه البعد بسبب کون البول نجسا فلا معنی لإبقائه فی الثوب و الصلاه معه- یکون العصر محمولا علی الاستحباب أو لأجل یبس الثوب إرشادا، و اللّه یعلم.

قوله: یکفی فی [تعدّد] صبّ الماء علی الجسد تعدّد وروده علی المحلّ کلّه و لا یشترط فیه تخلّل الانقطاع (2) .. إلی آخره.

لمّا کان الجسد جسما صیقلیّا و البول ماء، کفی الصبّ فی تحقّق الغسل، و لذا لا یکفی الصبّ فی الثوب إلّا أن یکون بول الرضیع، و ما حقّقه المصنّف هنا لم نجد له منشأ أصلا، و لا فرق بحسب الظاهر بین الثوب و الجسد فی حکایه التعدّد، و الصبّ واجب مرّتین و إن لم یکن عین البول باقیه بالنصّ (3) و الفتوی (4)، و کذلک الثوب.

و أمّا حکایه التغیّر فی الغسله الاولی ففی غایه الغرابه، و المخالفه للوجدان سیّما بالنسبه إلی کلّ جسد أصابه بول، و ذهب العین بالهواء و الریح و غیرهما، بل الثوب أیضا، و کذا الکلام فی قوله: (و بالثانیه) (5) .. إلی آخره.

و قوله: (غسالتها طاهره) (6) أیضا غریب من جهه التعلیل الذی علّل، إذ لا

ص: 174

فرق بین الماء المتغیّر بالنجاسه و بین البول فی کونهما نجسین البتّه، فتأمّل جدّا!

و کذا قوله: (و إنّما یکتفی) (1) .. إلی آخره عجیب، إذ لم نجد زیاده ألزمه سیّما بالنسبه إلی کلّ بول صبیّ و کلّ بول غیر صبیّ، سیّما إذا کان الشرط کونه رضیعا، إذ لم نجد الفرق فی حکایه الرقّه بین من فطم و بین من لم یفطم، مع أنّ کون الرقّه منشأ لعدم تغیّر الماء و الغساله أیضا عجیب، لأنّ التغیّر إنّما هو من اللون و الطعم و الرائحه لا الرقّه و الثخونه.

و أعجب من الکلّ؛ الفرق بین البول إذا کان علی رأس الحشفه و بینه إذا کان فی موضع، و إن کان قریبا من رأسها أو متّصلا بها فی أنّ الأوّل لا یغیّر الماء دون الثانی، و فی حکایه الکفایه من تلک الجهه، و کذا حکایه التراکم، و الدلک و وجوب التعدّد حینئذ، و أنّه ما لم یتعدّد لم یزل العین، أو أنّه بالأوّل یتغیّر فتدبّر!

ثمّ لا یخفی [أنّ الظاهر] من صیغه الأمر الوجوب لنفسه، و إجماع جمیع العلماء فی أمثال المقام علی کون الغسل غیر واجب لنفسه، بل واجبا لغیره (2) مثل الصلاه و الطواف أو الأکل و الشرب، بل أجمعوا علی أنّ وجوبه للغیر لیس وجوبا شرعیّا، بل وجوبه وجوب شرطی (3) و لذا یجوز أن یغسل غیر صاحب الثوب و صاحب الجسد سواء کان بالنیابه أو بغیر الإذن، أو غصبا أو غسل بغیر اختیاره غصبا، أو فی حال النوم، أو وقع هو فی الماء، أو ثوبه أو مطر السماء علیه، أو یکون الماء مغصوبا، أو غیر ذلک فإنّ الثوب و الجسد فی جمیع الصور یطهران و یصحّ الصلاه معهما، و لیس مکلّفا بالمباشره و لا النیابه، و لا غیر ذلک بخلاف غسل الأعضاء فی الوضوء- مثلا- فإنّه یجب علیه أن یباشر بنفسه بلا تأمّل.

ص: 175

و المراد من الصبّ هنا الغسل بالإجماع و الأخبار (1)، و قرینه التعلیل بکونه (ماء) فإنّ الفرق بینهما أخذ قید الإزاله فی الغسل دون الصبّ، و علی القول بوجوب إخراج بول الصبیّ یشکل الفرق، إلّا أن یقال- بعیدا-: الفرک مثلا و الدلک فی إزاله الغسل فیما یرسب فیه النجاسه، فتأمّل جدّا! أو عدم وجوب إخراج الغساله فی بول الصبیّ، و اللّه یعلم.

قوله: عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «یجزی من البول أن یغسله بمثله» (2).

الظاهر أنّ المراد المماثله فی المیعان لا المقدار، و لذا قال: «یجزی من البول»، و لم یقل ما بقی علی الحشفه.

قوله: الخمسه قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن بول الصبیّ قال: «تصبّ علیه الماء و إن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلا، و الغلام و الجاریه فی ذلک شرع سواء» (3).

هذه الروایه دلیل علی بن بابویه حیث [قال] بمساواه الصبیّ و الصبیّه فی الحکم بوجوب غسل بولهما بعد الأکل و الاکتفاء بالصبّ قبله (4)، و المشهور یقولون بالاکتفاء به قبل الأکل فی بول الصبی خاصّه و یجعلون المشار إلیه فی قوله علیه السّلام:

«شرع سواء» هو الحکم الأخیر خاصّه، و لعلّ مستندهم ما روی فی «کشف الغمّه»

ص: 176

إنّ الحسین علیه السّلام جاء فبال علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم (1)- بل «فی الفقه الرضوی» تصریح بذلک (2)، و هو أیضا مستند الفقهاء- فدعا بماء فصبّه علیه، ثمّ قال: «یجری علی بول الغلام و یغسل بول الجاریه».

و ما رواه السکونی [فی] لبن الجاریه (3)، ما أفتوا بالنجاسه إلّا شاذّ منهم (4)، و ربّما أفتوا بالکراهه و استحباب الغسل (5) للإجماع و طریقه المسلمین فی الأعصار و الأمصار، و أنّه لو کان نجسا لزم الحرج، و اشتهر حکمه اشتهار الشمس لعموم البلوی و شدّه الحاجه مع أنّ الأمر صار بالعکس.

قوله: «و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب» (6) .. إلی آخره.

المفتی بمضمونها شاذّ من الأصحاب (7)، و مرّ الکلام فی ذلک فی الحاشیه السابقه.

قوله: الوجه فی ذلک أمران: أحدهما إنّ بالمسح بالحائط و التراب زال العین و لم یبق من البول شی ء فما یلاقیه برطوبه (8) .. إلی آخره.

الوجه الأوّل غلط لما ستعرف، و الثانی له وجه لما سیجی ء فی باب التطهیر من المنی و غیر ذلک مثل: عرق الجنب؛ من أنّ النجاسه لا تحصل بالیقین الواقع.

ص: 177

و لعلّ سؤاله من أنّ الید إذا [کان] بعضها نجسا ثمّ تعرق لعلّ النجاسه تسری إلی الجمیع بواسطه العرق کما هو رأی العامّه (1)، لأنّهم یقولون بالسرایه، و الخاصه ینکرونها کما حقّق فی محلّه.

و الجواب مبنیّ علی عدم السرایه و الطهاره کما هو الحال، [فی] الثوب الذی أصابه المنی و أصابه المطر حتّی یبتلّ علی الرجل و غیر ذلک، کما سیجی ء، و یمکن أن یکون المراد عدم البأس من الصلاه و غیرها حال عدم الماء.

ص: 178

ثلاث مرّات و غمز ما بینهما، ثمّ استنجی فإن سال حتّی یبلغ السوق فلا یبالی» (1).

لعلّ ضمیر بینهما راجع إلی الانثیین و یراد من کلمه ما نفس الإحلیل و الذکر ثم [لم] یصرّح باسمه للقباحه، فیکون المراد أنّه یغمز الذکر بعد ذلک حتّی لا یخرج بعد الغسل من البول شی ء أصلا، و لو لم یغمز لکان یخرج إلیه، فإن عدم الخرط کان أولی من الخرط، لأنّ الخرط لاخراج بقیّه البول، و لو لم یغمز الذکر لکان البول مجتمعا فی الذکر و یخرج بسرعه بعد الغسل البتّه، مع أنّ التأکید خلاف الأصل.

قوله: و هذا کما ذکر العجز فی حدیث محمّد السابق فی الاستبراء، و علی هذا لا یحتاج إلی تکلّف (2) .. إلی آخره.

إن کان استنجاؤه بالأحجار من جهه عدم التمکّن من الماء و بعد الاستبراء فالجواب ب «لا بأس» لا یدلّ علی الطهاره، إذ عدم البأس فی هذه الحاله ممّا لا تأمّل فیه لأحد من الفقهاء، لأنّ الحال حال اضطرار لأنّه ملوّث جسده، أمّا الذکر فظاهر و أمّا غیره من الفخذین فبحسب العاده، إذ خروج القدر [الذی] یفسد السراویل لا ینفکّ عاده مساورته، مع أنّه لم یذکر أنّ هذا کان علی سبیل الاضطرار و بذل الجهد فی الاستبراء، و المعصوم علیه السّلام ما استفصل فی الجواب أصلا، فظاهر أنّ الخبر محمول علی التقیّه بلا تأمّل، و البناء علی أنّ المراد خلاف الظاهر- لما دلّ من الخارج- یخرج الخبر عن الحجیّه کما هو ظاهر، [و] علی تقدیر تمامیّه الدلاله فالسند ضعیف، و علی فرض الصحّه فهو شاذّ، و الشاذّ لیس بحجّه بالأخبار و الإجماع و الاعتبار، و علی تسلیم الکلّ لا یعارض و لا یقاوم ما دلّ علی المنجسیّه من الأخبار الصحاح و المعتبره الکثیره غایه الکثره الموافقه لإجماع الشیعه بل الضروره.

ص: 179

ص: 180

الظروف لا تصلّی و لا تفعل عباده شرطها الطهاره بالبدیهه، فإذا کان المتنجّس لا ینجّس لم یکن حاجه إلی التطهیر، بل مجرّد زوال العین یکون کافیا، فالأمر بالغسل یکون لغوا محضا صدر عن الحکیم تعالی عن ذلک سیّما و أن یأمر علیه السّلام ثلاث مرّات و سبع مرّات، و مع التعفیر.

و أیضا ورد المنع عن الأکل فی انیه أهل الذمّه و المجوس (1) من غیر تقیید وجود نجس العین بعینه فیها، بل و ظهور عدمه فیها.

و أیضا الأمر بإراقه الماء الذی أدخل الید فیه و هی نجسه (2) من دون تقییده بوجود عین النجس فیها، و هذه الأخبار أیضا کثیره.

و أیضا ورد الحکم ببطلان الوضوء الذی أصاب کفّ المتوضّئ نقطه بول و مسحه بخرقه و نشفه ثم نسی أن یغسله و یمسح بدهن [فیمسح به] وجهه و رأسه (3) من غیر استفصال أنّه هل غسل کفّه من النوم أو البول أو الغائط أو غیر ذلک ثمّ ادخل یده الإناء أم لا؟ و هل تمضمض و استنشق أم لا؟ فإنّ الید فی الصورتین تصیر طاهره.

مع أنّ الماء القلیل عنده لا ینفعل بالملاقاه فتحقّق الغسله الاولی بغسل الوجه، و الثانیه بغسل الید، بل مجرّد أخذ الماء لغسل الید فلا وجه فی الحکم ببطلان الوضوء.

و بالجمله؛ من تتبّع أمثال ما ذکرناه یظهر له حقّیّه ما اتّفق علیه المسلمون، و من ذلک موثّقه عمّار (4) الآتیه فی بحث تطهیر الشمس فإنّها صریحه فی أنّ

ص: 181

المتنجّس ینجّس.

و ممّا یدلّ- أیضا- ورود النهی عنهم علیهم السّلام عن جعل ظرف الخمر ظرف الخلّ، أو ظرف الماء حتّی یغسل بالماء (1) فلو لم یکن المتنجّس منجّسا لما حصروا فی الغسل بالماء، بل کان زوال العین کافیا بأیّ طور یزول، بل ربّما کان الزوال ببعض الأنحاء أبلغ و أیسر.

و یدلّ علیه- أیضا- الصحاح الوارده فی أنّ الید تدخل فی إناء الماء إذا کانت طاهره و إلّا فلا تدخل، و لو أدخلت یصبّ ذلک الماء و مرّت (2).

و یدلّ علیه- أیضا- الصحاح الوارده فی السطح الذی أصابه البول أنّ المطر إذا جری علیه فلا بأس (3)، و أنّه یصلّی علیه إذا جفّفته الشمس، و أنّه طاهر حینئذ (4)، و مرّ بعضها فی مبحث المیاه (5) و سیجی ء بعضها فی مطهّریّه الشمس، و توجیه المصنّف معنی الطهاره فیها.

و یدلّ علیه- أیضا- موثّقه ابن بکیر السابقه فی المقام (6)، لأنّها تنادی بأنّ الذکر إذا مسح یصیر حاله حال الیابس النجس [و] طهارته حال الملاقاه بالیبوسه خاصّه، و الملاقاه بالرطوبه یوجب التنجّس.

و یدل علیه- أیضا- صحیحه مؤمن الطاق الآتیه فی مطهّریّه الأرض (7).

ص: 182

و یدلّ علیه ما ورد فی الاحتراز عن سؤر المتّهمین بالنجاسه (1)، بل سیجی ء عن المصنّف [أنّ] ما دلّ علی نجاسه الیهودی و النصرانی و المجوسی محمول علی الأمر بغسل ما باشروه برطوبه من جهه تنجّسهم بالبول و الخمر و الخنزیر و غیر ذلک.

و بالجمله؛ تتبّع تضاعیف الأخبار یکشف عن تواترها فی الدلاله علی ما ذکرنا فلاحظ!

بل هذا الخبر أیضا یدلّ، إذ لو کان المتنجّس لا ینجّس لما کان الأمر یشتدّ علی الراوی، و لا کان علیه السّلام یقول بعد التمسّح: «امسح ذکرک بریقک، فإن وجدت شیئا» (2) .. إلی آخره، بل کان یأمره بالاستبراء- کما کان طریقتهم علیهم السّلام فی غیر واحد من المواضع، بل لا شبهه علی المنصف أنّ الراوی کان یستبرأ بعد البول البتّه کما هی الطریقه المقرّره المتداوله عند المسلمین- سیّما إذا لم یکن ماء و مطهّر، و خصوصا إذا لم یکن المتنجّس منجّسا، إذ العلاج منحصر حینئذ فی أمر سهل لازم الحصول فی أیّ تقدیر، أو مستحبّ الحصول علی أیّ حال، بل الاهتمام حینئذ فی غایه الشدّه، و مع ذلک فلا وجه بعد ذلک إلی تعلیم الحیله لعدم الحاجه إلیها فی دفع المحنه و الشدّه کما قال الراوی.

مع أنّه إن کان الراوی لم یستبرئ فمتی قام أو تحرّک یخرج الرطوبه من الذکر بحکم العاده- فینجس البدن و الثوب علی أیّ تقدیر فیلزم الاکتفاء بمسح الذکر بالریق تقریرا للراوی، مع أنّه إن کان مجرّد قول «هذا من ذاک» کافیا لکان فی صوره الغسل أیضا کافیا، لأنّه أیضا رطوبه، و خصوصا أنّ المسح بالریق، فلم یحکم المعصوم علیه السّلام بإعاده الوضوء و غسل الرطوبه إن لم یستبرأ مطلقا و عدمهما إن

ص: 183

استبرء مطلقا، کما أفتی به المصنّف (1) و غیره من الفقهاء (2).

ص: 184

و علی فرض أن یکون المراد الوجوب للغیر فلا یدلّ علی النجاسه، فإنّ وجوب غسل أعضاء الوضوء أو الغسل للصلاه لا یقتضی نجاستها، مع أنّ غسل فضلات ما لا یؤکل لحمه واجب للصلاه جزما، و إن کانت طاهره، کما سیجی ء فی باب لباس المصلّی.

و علی تقدیر تسلیم دلالته علی النجاسه فربّما کان نجسا بالنسبه إلی الصلاه خاصّه، و من أین ثبت کونه بالنسبه إلی الأکل و الشرب، و أکل ما یلاقیه رطبا و غیر ذلک أیضا یکون نجسا واجب الغسل؟

و بالجمله إن کان المصنّف لا یعتمد علی إجماع الفقهاء و طریقه الشیعه فی هذه الأعصار فاللازم علیه إنکار نجاسه البول و الغائط و المنی و غیرها لما عرفت، و إن کان یعتمد علی الإجماع فلا فرق فی کلام المجمعین بین وجوب غسل الملاقی، و وجوب غسل ملاقی الملاقی.

لا یقال: ورد فی الکلّ أنّه نجس.

قلت: ورد فی الحدید أیضا أنّه نجس (1)، و مع ذلک لفظ النجس فی لغه العرب بمعنی القذر و إن کان فی اصطلاح المتشرّعه بمعنی اخر فموقوف علی ثبوت الحقیقه الشرعیّه، و مع ذلک لم یثبت من حدیث أنّ النجاسه الشرعیّه ما هی؟ و أمّا المتشرّعه، فلا شبهه فی أنّ نجاسه ما یلاقی الملاقی مأخوذه فی نجاستهم الاصطلاحیّه کما لا یخفی.

مع أنّ ما دلّ علی أنّ الکلب نجس دلّ علی نجاسه الماء القلیل الذی ولغ فیه، و المصنّف لا یقول بها، و مع ذلک ورد الأمر بصبّ ذلک الماء القلیل و وجوب غسل ذلک الظرف بالتراب و الماء جمیعا فنجس العین هنا لیس إلّا الکلب و لسانه الذی هو

ص: 185

معه لم یلاق الإناء أصلا، و لیس لسانه فی الإناء حتّی یکون غسل الإناء إزاله نجس العین منه کما زعمه المصنّف، مع أنّ المعصوم علیه السّلام أمر بغسل الإناء (1).

و الظاهر کون الواجب هو الغسل لا التخییر بینه و بین التمسّح و غیره کما زعمه.

مع أنّه کیف یرضی مسلم أن یکون الإناء المملوء من البول أو الدم الرطب، أو العذره الرطبه و أمثال ذلک یصبّ البول و غیره منه و یمسحه بخرقه- مثلا- إلی أن یزول عینها، ثمّ یصبّ فیه الماء لوضوئه أو شربه أو غیر ذلک من الاستعمالات من دون أن یغسل ذلک الإناء أصلا و رأسا، سیّما بعد ملاحظه الأخبار الکثیره الوارده فی وجوب غسله بالوجوب العینی لا التخییری.

و معلوم أنّ الغسل کذلک لیس إلّا للاستعمال و إلّا فالإناء لا یصلّی و النجس أیضا لا یصلّی فیه، و علی فرض أن یصلّی فیه أو معه و هو نجس لا یکون فیه مانع أصلا عند المصنّف و غیره لأنّ ما یجب طهارته للصلاه هو الجسد و الثوب الذی یتمّ الصلاه فیه لا مطلقا کما سیجی ء.

و ممّا ذکر ظهر أنّ تمسّح الإناء [أ] و غیره- بل جمعا- بحیث لا یبقی فیه من العین شی ء یکون مطهّرا للإناء عند المصنّف، و اللازم علیه القول به، لأنّ النجاسه الشرعیّه لا معنی لها إلّا وجوب الاجتناب بوجه من الوجوه، و [معنی] الطهاره الشرعیّه عدم وجوب الاجتناب أصلا.

و قد عرفت أنّ الإناء المذکور بعد التمسّح أو غیره لا یجب الاجتناب منه أصلا و رأسا، و هو معنی الطهاره الشرعیّه کما لا یخفی.

ص: 186

ص: 187

و یمکن أن یکون قوله علیه السّلام: (من قبل) ظرفا محذوف الاضافه أی من قبل أن یتحقّق و یجزم به فیکون مرتبطا بما تقدّم، أی ما توهّمت لیس بشی ء إلّا أن یحصل لک الیقین فقبله لا إعاده أصلا و بعده یعید فی الوقت و خارجه ما کان بذلک الوضوء بعینه، کما ذکرنا، أو ما کان بذلک الوضوء الذی یحصل الیقین بأنّ موضعه نجس لا ما توهّم کون موضعه نجسا.

و قوله علیه السّلام: «أنّ الرجل» .. إلی آخره، علی هذا ابتداء کلام و تحقیق فی الفرق بین الثوب و الجسد أی الخبث و الحدث، أو الثوب النجس و الجسد النجس فی الوضوء و أمثاله، فإنّ الثانی یوجب بطلان الطهاره من الحدث فیوجب الإعاده فی الوقت و الخارج معا، فتأمّل و اللّه یعلم.

قوله: علیّ بن یقطین، عن أبی الحسن موسی علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یبول فلا یغسل ذکره حتّی یتوضّأ وضوء الصلاه، قال: «یغسل ذکره و لا یعید وضوئه» (1).

فی الظنّ أنّ هذه الروایه و الروایه السابقه [متّحدتان] لاتّحاد الراوی و المرویّ عنه و الحکایه و المسأله و المتن إلّا الکلام، فالظاهر صحّه هذا و أنّ إتیان الاولی و هم من النسّاخ أو من أحد الرواه عن علیّ بن یقطین، و یشهد أیضا ملاحظه الأخبار الأخیره لکثرتها غایه الکثره و الشهره العظیمه التی کادت تکون إجماعا لو لم نقل إنّها إجماع.

قوله: عن عمار بن موسی قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لو أنّ رجلا نسی أن یستنجی من الغائط حتّی یصلّی لم یعد الصلاه» (2).

ص: 188

الکلام فیها هو الکلام فی روایه علیّ بن یقطین، و قد مرّ فلاحظ، بل مرّ عن عمرو بن أبی نصر روایتان عن الصادق علیه السّلام فی هذا الحکم و المسأله، و المعصوم علیه السّلام قال: «لا یعید وضوئه و یعید الصلاه» (1)، ففی الظنّ أنّ المراد هنا أیضا عدم إعاده الوضوء إلّا أنّه وقع قصور ما فی العباره و التأویل.

قوله: و فی التهذیبین حمل هذین الخبرین علی ما إذا لم یستنج بالماء و إن کان قد استنجی بالأحجار (2) .. إلی آخره.

ربّما یظهر من صحیحه زراره الماضیه فی باب الاستنجاء کون الاستنجاء شائعا فی ذلک الزمان إطلاقه علی الاستنجاء بالماء حیث قال: «یجزیک من الاستنجاء ثلاثه أحجار» (3).

و ربّما یظهر من الأخبار أنّهم فی ذلک الزمان من جهه عدم تیسّر الماء فی کلّ وقت کانوا یبولون و یتغوّطون [و] أنّهم کانوا یستنجون بالأحجار و ما ماثلها إلی وقت الوضوء للصلاه فکانوا یستنجون بالماء ذلک الوقت فلیلاحظ و لیتأمّل (4).

قوله: سبیل الاحتیاط واضح (5) .. إلی آخره.

سیّما مع ما عرفت و کثره الأخبار و شهره الفتوی إلی حدّ لعلّه إجماع حتّی أنّ الشیخ و أمثاله اضطرّوا فی حمل هذه الأخبار و اضطرّوا إلی أن یکون غایه البعد، و خصوصا بعد ملاحظه ما سیجی ء فی صلاه الناسی للنجاسه.

ص: 189

ص: 190

یغتسل فیعانق امرأته و یضاجعها و هی حائض أو جنب فیصیب جسده من عرقها، قال: «هذا کلّه لیس بشی ء» (1).

هذا الخبر و أمثاله یدلّ علی أنّ فضلات الإنسان لیست داخله فی فضلات ما لا یؤکل لحمه من الحیوان التی منع عن الصلاه فیها، بل ربّما یدلّ أیضا علی عدم السرایه فی النجاسه کما هو مذهب الشیعه.

قوله: قال فی الفقیه: و من عرق فی ثوبه و هو جنب فلیتنشّف فیه إذا اغتسل، و إن کانت الجنابه من حلال فحلال الصلاه فیه، و إن کانت من حرام فحرام الصلاه فیه (2) .. إلی آخره.

ما ذکره، فی الفقیه عباره الفقه الرضوی بعینها (3)، و عدّ الصدوق فی أمالیه هذا الحکم من جمله دین الإمامیّه الذی یجب علیهم الإقرار به (4)، و روایه إدریس بن زیاد (5)، و الفقه الرضوی منجبران بعمل الأصحاب و الأخبار المانعه عن غساله الحمّام (6) بسبب أنّه یغتسل فیه من حرام.

مع أنّ الفقه الرضوی کان فی غایه الاعتبار عند الصدوق و المفید، بل و غیرهما أیضا، لأنّ کثیرا من فتاویهم منه، بل عین عبارته، و روایته مرویّه فی الکتب المعتمده المصنّفه فی [فقه] الإمامیّه، فتأمّل!

ص: 191

قوله: [عن إسحاق بن] عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الحائض تصلّی فی ثوبها ما لم یصبه دم» (1).

هذه الأخبار ظاهره فی وجوب إزاله دم الحیض مطلقا قلیلا و کثیرا کما أفتی به الأصحاب (2)، و سیجی ء فی الباب الآتی ما مرّ.

ص: 192

فنسی أن یغسله حتّی یصلّی؟ قال: «یعید صلاته» (1) .. إلی آخره.

أخبار هذا الباب تدلّ علی وجوب إعاده الصلاه إذا وقعت فی الثوب النجس نسیانا.

قوله: عن إسماعیل الجعفی، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «فی الدم یکون فی الثوب إن کان أقلّ من قدر الدرهم فلا یعید الصلاه» (2) .. إلی آخره.

إنّما لم یتوجّه إلی مقدار نفس الدرهم لندره تحقّقه فی الثوب غایه الندره، بل لعلّه لا یکاد یتحقّق بحیث لا یزید فیه أصلا، و لا ینقص کذلک، سیّما و قدر الدرهم بحسب السعه أیضا ممّا لا یکاد ینضبط بحیث لا یزید و لا ینقص أصلا و عدم انضباط نفس الدرهم.

فلعلّ المشهور عند القدماء أنّه الوافی وزن ثمان حبّات، بل الظاهر عدم الخلاف بینهم، بل و بین المتأخّرین أیضا فی ذلک، و الدلیل عباره الفقه الرضوی (3)، و أنّ هذا الحکم صدر عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و الأئمّه علیهم السّلام حکموا به علی وفق حکمه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و کان فی زمانه صلّی اللّه علیه و آله و سلم هذا الدرهم مسکوکا، فلا وجه لما ذکره بعض المتأخّرین من أنّه ستّه دوانیق لما ذکره بعض اللغویین أنّه فی زمان عبد الملک بن مروان صار الدرهم هکذا (4)، و اللّه یعلم.

و ممّا ذکر ظهر أنّه لا وجه فی أنّ قدر نفس الدرهم هل یجب إزالته أم لا؟

بحسب اختلاف الأخبار، و ما ورد فی بعض الأخبار من اعتبار قدر الدرهم أو

ص: 193

ذکره (1) لا یدلّ علی الحقیقه بخصوصه، بل المتحقّق غالبا أزید منه أو أنقص إلّا أنّه المعیار و المعتبر، فتأمّل جدّا!

قوله: عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، أو أبی جعفر علیه السّلام قال: «لا تعاد الصلاه من دم لم تبصره إلّا دم الحیض، فإنّ قلیله و کثیره فی الثوب إن راه و إن لم یره سواء» (2).

و مرّ فی باب عرق الجنب و الحائض أخبار ظاهره فی وجوب الإزاله مطلقا، قلیل الدم یکون أم کثیر (3)، و ورد فی الفقه الرضوی أیضا الحکم بوجوب غسل قلیله و کثیره (4)، و الأصحاب أیضا حکموا، و ألحق به الاستحاضه لما سیجی ء فی مبحث الاستحاضه من وجوب غسل الخرقه إذا أصابها دمها مطلقا، و کذا تغییر القطنه، و ادّعی الإجماع علی ذلک (5).

و ألحق النفاس لما یظهر من بعض أنّ حکمه حکم الحیض، و الأصحاب أیضا أفتوا کذلک إلّا فی امور استثنوها.

و ألحق بها دم نجس العین لأنّ الذهن لا ینصرف إلیه من الإطلاقات، سیّما بعد أنّه بملاقاه الکلب ینجس نجاسه لا عفو فیها، و الإجماع واقع علی عدم العفو لو ینجس بمثل هذه النجاسه.

قوله: و رواه العبیدی، عن محمّد بن أحمد و زاد فیه: و سألته امرأه أنّ بثوبی

ص: 194

دم الحیض و غسلته و لم یذهب أثره فقال: «اصبغیه بمشق» (1).

فیه إشاره إلی أنّ الصبغ بمشق لإزالته و إمحائه کما قیل: إنّ فیه تأثیرا فی الإزاله، و یؤیّده تعیین کون الصبغ بمشق لا بشی ء اخر أحمر، و ربّما احتمل بعض [أنّ] الغرض خلط اللون باللون لإذهاب الأثر (2) کما یشعر به الخبر الآتی (3)، و اللّه یعلم.

قوله: «و لا یعید صلاته إلّا أن یکون مقدار الدرهم» (4) .. إلی آخره.

الضمیر فی «یکون» راجع إلی نقط الدم فیصیر المعنی؛ إلّا أن یکون نقط الدم مقدار الدرهم حال الاجتماع أی علی تقدیر الاجتماع فیکون ظاهر [ا فی] وجوب الغسل علی تقدیر کونه حال الاجتماع قدر الدرهم فما فوق- کما هو مذهب جمع- و هو الأوفق بالإطلاقات فی الدم الذی یجب غسله، و قدر الدرهم الوارد فی الأخبار و العمومات الدالّه علی وجوب طهاره الثوب للصلاه مثل قوله تعالی:

وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ (5) فبان الظنّ [ال] حاصل من تتبّع تضاعیف أحکام النجاسات أنّه لا فرق بین المجتمع و المتفرّق فی الشی ء النجس.

هذا مع صحّه السند و ظهور الدلاله فلا یعارضها روایه جمیل المتقدّمه (6) علی تقدیر ظهورها فی خلاف ذلک، لأنّ هذه مع کونها أقوی سندا تکون أظهر دلاله

ص: 195

أیضا مع الموافقه لجمیع ما ذکر إلّا أن یقال: إنّها معارضه لما دلّ علی عدم وجوب الإعاده حاله النسیان و سیجی ء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

قوله: حمله فی «التهذیب» علی ما إذا کان أقلّ من الدرهم (1).

حمله علی أنّ الأصل الطهاره حتّی تستیقن النجاسه أولی، بل هو لیس بحمل یشهد علیه تنکیر لفظ الدم، فتأمّل!

قوله: لا یخفی أنّ المتبادر من هذا الخبر أنّ الموضع یطهر بمجرّد إزاله الدم عنه من غیر ماء (2).

فعلی هذا یکون من الأخبار الشاذّه المخالفه لفتاوی الأصحاب و عملهم و عمل الشیعه، و مخالفه لما یظهر من کثیر من الأخبار من أنّ موضع الدم یغسل، و لعدم القول بالفصل، و الخبر الشاذّ لیس بحجّه نصّا و إجماعا، مع أنّ الخبر الواحد لیس بعلمیّ فیحتاج حجیّته و جواز التمسّک به إلی دلیل علمی، لأنّ العمل بغیر العلم لا یجوز بالآیات و الأخبار و الإجماع، و ظنّ المجتهد یرجع إلی العلم، لأنّ علیه دلیل علمی، فالاستناد إنّما یکون علی العلم، و لیس فیما نحن فیه دلیل علمی و لا ظنیّ أیضا.

مع أنّه قبل تنظیف الحجّام یکون الموضع نجسا قطعا، و یظهر من هذه الروایه أیضا، و ورد عنهم علیهم السّلام: «لا ینقض الیقین إلّا بیقین مثله» (3) مع أنّ الاستصحاب حجّه کما حقّق فی محلّه و کتبنا رساله فی حجّیته (4) و اللّه یعلم.

و ورد عنهم علیهم السّلام: «إذا ورد علیکم حدیث فاعرضوه علی سائر أحکامنا

ص: 196

فإن کان لا یشبهها فاطرحوه» (1) مع أنّ نظافه الموضع بحیث یزول عنه الدم بالمرّه ممّا لا یمکن و لا یتحقّق عاده، و الدم نجس بالإجماع و الأخبار، فتأمّل!

و یمکن تأویل الخبر بأنّه لا یجب غسل [ه] ما دامت الجراحه [موجوده]، بل یمکن أن یکون المراد حین الفراغ من الحجامه بقرینه قوله: «لا وضوء فیها» (2)، فتأمل!

قوله: غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام قال:

«لا بأس أن یغسل الدم بالبصاق» (3).

الأصل فی الخبرین غیاث، بل الظاهر أنّ الثلاثه (4) منه [و هو] بتری فلعلّه محمول علی التقیّه، أو أنّ المراد من الغسل هو الإزاله لا التطهیر أیضا، لأنّ الغسل لغه هو الإزاله لا غیر، و الطهاره الشرعیّه إنّما تفهم من الإجماعات و لیست مدلول لفظ العرب، و هنا لا إجماع فیه، بل القائل شاذّ منّا (5) و الکلّ علی خلافه و لو کان یطهّر واقعا لاشتهر اشتهار الشمس لعموم البلوی، و کثره الدواعی، مع أنّ الأمر بالعکس صار عدم التطهیر باشتهار الشمس.

و قیل: البصاق یزیل الدم و لونه من الثوب، و لذا ورد لا یغسل به سوی الدم.

قوله: علیّ، عن البرقی، عن أبیه- رفعه- عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال:

«دمک أنظف من دم غیرک إذا کان فی ثوبک شبه النضح من دمک فلا بأس، و إن

ص: 197

کان دم غیرک قلیلا و کثیرا فاغسله» (1).

هذه الروایه مع ضعفها معارضه لأخبار کثیره غایه الکثره صحیحه و معتبره و مقبوله عند الأصحاب و المفتی بها عندهم، فلا شبهه فی کونها من الشواذّ فلا تکون حجّه إلّا أن تأوّل بالاستحباب و لا بأس به، فتأمّل!

ص: 198

تألیفه «المبسوط» (1) بعد «النهایه».

مع أنّ الروایات الدالّه علی الطهاره مخالفه لمذهب العامّه، و المعارض محمول علی التقیّه لأنّ مذهبهم علی ما وجد نجاسه أبوال الدوابّ الثلاثه (2) کنجاسه الصغیره، فلاحظ!

مع [أنّ] ما دلّ علی الطهاره أسناده معتبر من وجه اخر فإنّ القاسم بن عروه قویّ کما حقّق فی محلّه (3)، مع أنّ «الکافی» نقل [عنه] فی کتابه (4)، و قال فی أوّله ما قال (5)، و أبو الأغرّ ممّن یروی عنه صفوان و ابن أبی عمیر، و هما ممّن قال الشیخ فی «العدّه»: إنّهما لا یرویان إلّا عن الثقات (6). و [علیّ] بن الحکم قد حکم المحقّق بکون حدیثه [مطابقا للأصل و کونه أرجح] (7).

و روایه أبی الأغرّ رواها فی «الفقیه» (8) أیضا، مع أنّه قال فی أوّله ما قال (9)، مع أنّه لم یرد المعارض فیه أصلا.

و ممّا یؤیّد [ه] حسنه ابن سنان (10)؛ لأنّ الروث طاهر علی ما یظهر من غیر واحد من الأخبار، مضافا إلی أصاله طهاره الأشیاء و أصاله البراءه عن التکلیف،

ص: 199

و أصاله استصحاب الحاله السابقه.

قوله: عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «کلّ شی ء [یطیر] فلا بأس [ببوله] و خرئه» (1).

وقع التعارض بین هذه و بین روایه ابن سنان المتقدّمه تعارض العمومین من وجه فیصحّ تخصیص کلّ واحده منهما بالاخری لو لم یکن مرجّح، و المشهور رجّحوا روایه ابن سنان؛ لما سیجی ء فی باب المطاعم و المشارب من النصّ علی أنّ ذرق الخطّاف طاهر لأنّه یؤکل و یحلّ أکله؛ و رجّحها وجوه:

الأوّل: صحّه السند؛ فإنّ أبا بصیر مشترک (2)، و ابن سنان فی غایه الوثاقه و العظم و الجلاله (3).

الثانی: انّها مستند العمل، و ترجیحها بحیث لا یتحقّق مخالف إلّا قلیل نادر.

الثالث: انّها مستند جمیع الفقهاء فی نجاسه أبوال ما لا یؤکل و أرواثه، و لا مستند لهم فی هذا التعمیم سواها.

الرابع: یعضدها أخبار کثیره صحاح أو کالصحاح؛ مثل روایه زراره (4) المذکوره فی أوّل الباب، و الموثّق کالصحیح عن ابن بکیر، عن زراره: «کلّ شی ء حرام أکله فالصلاه فی کلّ شی ء منه حرام، حتّی البول و الروث» (5)، و سیجی ء فی کتاب الصلاه، و هی ما أجمع علماؤنا علی العمل بها (6)، بل شعار الشیعه، کما أنّ

ص: 200

خلافها شعار العامّه (1)، فکیف ینفی (2) المعصوم علیه السّلام جمیع أفراد البأس عن بول ما لا یؤکل لحمه و خرئه من الطیور، مع أنّه خلاف إجماع علمائنا، و خلاف شعار مذهبنا!

و معلوم أنّ معظم الامور فی المقام هو جواز الصلاه، بل جمیع ما ورد ممّا تضمّن الغسل فالمراد لأجل الصلاه، و جمیع ما ورد ممّا تضمّن عدم وجوب الغسل فهو أیضا بالنسبه إلی الصلاه، کما عرفت ممّا ذکرناه فی باب تطهیر البول.

و معلوم من المذهب، و موثّقه عمّار: «کلّ ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» (3)، و غیر ذلک من الروایات.

و الخامس: خروج الخشّاف من هذه الروایه؛ لإجماع علمائنا علی نجاسه بوله، علی ما نقله العلّامه (4)، و ربّما یظهر من کلام الشیخ أیضا (5)، فلا یضرّ مخالفه معروف النسب (6) علی فرض تحقّقها، سیّما و أن یکون نادرا.

و ستجی ء الروایه الدالّه علی النجاسه، و حمل الشیخ معارضها علی الشذوذ و التقیّه (7)، و منه یظهر تأیید تام لروایه ابن سنان، و وهن فی هذه الروایه لو کان المراد منها العموم، أو بملاحظه ما ذکرنا، و [ممّا] یترجّح أنّ جمیع ما هو مثل الخشّاف یکون داخلا فی روایه ابن سنان، و خارجا من هذه.

السادس: روایه فارس (8)، و قد عمل بها المفید و غیره من القدماء (9)،

ص: 201

و رجّح بعض المتأخّرین هذه الروایه، لمطابقتها لمقتضی الأصل، و لأنّ قوله علیه السّلام:

«کلّ شی ء یطیر» أظهر تناولا لما لا یؤکل لحمه من الطیر من روایه ابن سنان (1).

و لا یخلو من نظر؛ لأنّ الأصل لا یعارض الدلیل، و المرجّحات الاجتهادیّه و الخبریّه دلیل، و الروایه باشتراکها لا تکون حجّه عنده، فکیف تکون مقاومه لما هو الحجّه، سیّما مع ما فیه من المرجّحات و ما فی المشترک من الموهنات؟ فأظهر التناول کیف ینفع؟! فتأمّل جدّا!

قوله: عن غیاث، عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام قال: «لا بأس بدم البراغیث، و البق، و بول الخشاشیف» (2).

حملها الشیخ علی الشذوذ و التقیّه (3)، و یعضد الأوّل نقل العلّامه الإجماع علی النجاسه (4)، و ما مرّ فی الحاشیه السابقه، و الثانی کون الراوی من العامّه، و کیفیّه روایته، و ما ذکرنا [ه] فی الحاشیه السابقه من کون شعار الشیعه عدم جواز الصلاه فی کلّ شی ء ممّا لا یؤکل لحمه، و الروایه الوارده فیه، و کون خلافه شعار العامّه.

ص: 202

ثوبک الکلب، فإن [کان] یابسا فانضحه، و إن کان رطبا فاغسله» (1).

ظاهر الروایات وجوب النضح- کما قال بعض (2)- و المشهور استحبابه؛ لما ورد منهم علیهم السّلام: «إنّ کلّ یابس ذکیّ» (3) الظاهر فی عدم وجوب شی ء من الغسل و النضح، و یؤیّده نقل الإجماع علی عدم تعدّی النجاسه فی حال الیبوسه (4)، و أنّ النضح قابل للدرجات زیاده و نقصا، و أنّه فی بعض الأخبار قالوا علیهم السّلام:

«أصبب» (5) مکان «انضح»، و فی بعضها التوضّی (6) و الغسل (7)، فتأمّل جدّا!

و یؤیّده أیضا الشهره العظیمه، بل و طریقه المسلمین فی الأعصار و الأمصار، و مع ذلک الأحوط عدم الترک.

قوله: عن البقباق أنّ أبا عبد اللّه علیه السّلام قال فی الکلب: «إنّه رجس نجس؛ لا تتوضّأ بفضله، و أصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أوّل مرّه، ثمّ بالماء» (8).

اتّفق فقهاؤنا- المتقدّمون منهم و المتأخّرون- علی عدم کفایه الغسل الواحد بالماء، و المشهور المرّتین بعد التراب، و نقل علیه الإجماع (9)، و وقع التصریح بذلک

ص: 203

فی «الفقه الرضوی» (1).

و ربّما یحصل العلم بالإجماع من اتّفاق الجمیع سوی ابن الجنید، فإنّه حکم بوجوب غسل السبع (2)، لروایه عمّار الوارده فی الغسل للخمر (3) أیضا، و یمکن حملها علی الاستحباب بعد التعفیر، فتأمّل!

و الصحیحه- مع کونها من قبیل القطعیّات أو منها- واضحه الدلاله علی انفعال الماء القلیل، بحیث لا تقبل التأویل أصلا.

قوله: علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن رجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله، فذکر ذلک و هو فی صلاته کیف یصنع؟ قال: «إن کان دخل فی صلاته فلیمض، و إن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب من ثوبه، إلّا أن یکون فیه أثر فیغسله» (4).

استثناء من الحکمین المتقدّمین جمعا حتّی توافق الأخبار و فتاوی الأخیار.

قوله: قال: و سألته عن خنزیر شرب من إناء کیف یصنع به؟ قال: «یغسل سبع مرّات» (5).

هذه- مع کونها مفتی بها- صریحه فی انفعال القلیل بالملاقاه.

قوله: سألته عن الفأره و الدجاجه و الحمام و أشباهها تطأ العذره، ثمّ تطأ

ص: 204

الثوب أ یغسل [الثوب]؟ قال: «إن کان استبان من أثره شی ء فاغسله، و إلّا فلا بأس» (1).

لأنّ الأصل الطهاره حتّی تستیقن النجاسه، فمتی لم تستیقن [فلا تغسله].

قوله: عن إبراهیم بن میمون، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل یقع طرف ثوبه علی جسد المیّت؟ قال: «إن کان غسّل فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه، و إن کان لم یغسّل فاغسل ما أصاب ثوبک منه یعنی إذا برد المیّت» (2).

لیس فی هذه الأخبار دلاله علی تنجیس المیّت أو المیته مع الیبوسه کما توهّم؛ لأنّ المعصوم علیه السّلام قال: «اغسل الثوب الذی أصاب من المیّت» و ظاهر أنّ المراد منه مثل الرطوبات، و لم یقل: اغسل ثوبک إذا أصاب المیّت.

قوله: [عن إسماعیل الجعفی] عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سالته عن مسّ عظم المیّت؟ قال: «إذا جاز سنه فلیس به بأس» (3).

لأنّه لا یکون فیه دسومه أصلا بعد السنه عاده.

قوله: أحمد، عن الخراسانی، قال: قلت للرضا علیه السّلام: الخیّاط و القصّار یکون یهودیّا أو نصرانیّا، و أنت تعلم أنّه یبول و لا یتوضّأ ما تقول فی عمله؟ قال: «لا بأس» (4).

لعدم حصول الیقین بمباشرته رطبا، کما سیجی ء، أو للتقیّه، کما سیجی ء أیضا.

ص: 205

ص: 206

ممّا هو أشدّ ممّا ذکر فی أمر الغیر بالرشد و الصلاح و العمل بغیره، و ورد شدّه ذمّ من لا یکون قوله موافقا لفعله، حاشاهم علیهم السّلام عن ذلک.

قوله: بأنّ الاجتناب عنهم إنّما هو لتلوّثهم بالخمر و لحم الخنزیر و البول و نحوها، کما یأتی فی الباب الآتی، و فی أبواب [ما یحلّ من المطاعم و ما لا یحلّ] من کتاب المطاعم و المشارب ان شاء اللّه (1).

لا یخفی أنّه دلّ أخبار معتبره من الصحاح و الحسان و غیرهما علی نجاستهم، مثل صحیحه ابن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن انیه أهل الذمّه، قال: «لا تأکلوا فی انیتهم، و لا من طعامهم الذی یطبخون» (2).

و فی الحسن، عن سعید الأعرج أنّه سأل الصادق علیه السّلام عن سؤر الیهودی [و النصرانی، فقال: لا] (3) فإنّ النهی حقیقه فی الحرمه، و الحرمه مطلقا تدلّ علی النجاسه الذاتیّه؛ إذ لو کانوا طاهرین بالذات فلا یجوز الحکم بنجاستهم و وجوب التنزّه عنهم؛ إذ کلّ شی ء یکون طاهرا [ف] طهارته یقینیّه شرعا حتّی یحصل الیقین بنجاسته، و لذا یکون من لا یتوقّی عن النجاسه- مطلقا أصلا- طاهرا شرعا، کأطفال المسلمین، و مجانینهم، و من لا یبالی بالنجاسات، و من اعتقد عدم النجاسه فی الماء القلیل الملاقی للنجاسه، أو الخمر و المسکرات، أو أهل الذمّه، أو بول الرضیع أو غیر ذلک، أو اعتقد طهاره الأشیاء النجسه بالمضاف، أو طهاره مخرج البول بمثل الأحجار، و المنی بالفرک و المیته بالدباغه، و غیر ذلک مثل الدم بالبصاق، و المنجّسات بالطبخ، و بهبوب الریح و غیر ذلک.

ص: 207

و ممّا یدلّ أیضا علی نجاستهم الذاتیّه ما مرّ فی باب الحمّام (1)، فلاحظ! و یدلّ أیضا أخبار اخر متفرّقه فی الأبواب؛

منها: ما رواه أبو بصیر عن الباقر علیه السّلام: «أنّ مصافحه الیهودی و النصرانی من وراء الثیاب، فإن فعل بیده فاغسل یدک» (2).

و روایه هارون بن خارجه أنّه قال للصادق علیه السّلام: إنّی اخالط المجوس فاکل من طعامهم، فقال: «لا» (3).

و ورد فی غیره من الأخبار النهی عن مصافحتهم (4)، إلی غیر ذلک من الأخبار.

و منها: ما رواه المؤلّف فی هذا الباب (5).

و ممّا یدلّ علی النجاسه الذاتیّه- بدلاله واضحه- ما رواه فی الصحیح عن هشام بن سالم، عن الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ (6) فقال: «العدس، و الحمص، و غیر ذلک» (7).

و عن سماعه، عنه علیه السّلام عن طعام أهل الکتاب، و ما یحلّ منه؟ قال:

«الحبوب» (8)، و ورد فی غیر واحد من الأخبار (9) هذا المضمون و حصر الحلّ فی

ص: 208

الحبوب و مثلها دلیل واضح علی نجاستهم الذاتیّه إذ العرضیّه لا تصیر منشأ لحرمه مطعوماتهم سوی مثل الحبوب.

هذا کلّه؛ مضافا إلی إجماعات متعدّده نقلها الأعاظم من فقهائنا الماهرین الثقات الخبیرین القریبین للعهد؛ و هم: المرتضی (1)، و الشیخ (2)، و ابن زهره (3)، و العلّامه (4).

بل غیر خفیّ أنّ الحکم بطهارتهم الذاتیّه من شعار العامّه (5)، و اتّفقوا فی الأعصار و الأمصار و الحکم بالنجاسه إنّما هو من خواص الخاصه، بل شعارهم فی الأعصار و الأمصار، و إن خالف منهم کما خالف فی حرمه القیاس (6)، و أنّ ذلک لا ینافی کون الشی ء الذی یخالفه من ضروریّات مذهب الشیعه.

و بالجمله؛ کون الأمرین شعار الطرفین معروف عند الطرفین بلا شکّ و مین، فتعیّن حمل المعارض علی التقیّه بالإجماع، و حکم العقل، و الأخبار المتواتره فی أنّ ما وافق العامّه من الأخبار لیس برشد و غلط و یجب ترکه (7)، بخلاف ما خالفهم.

بل لم ینقل من أحد القول بطهارتهم سوی ابن الجنید؛ بسبب أنّه قال:

(الاجتناب ممّا صنعه أهل الذمّه فی أوانیهم، و کذا ما صنع مستحلّ المیته فی انیته أحوط) (8)، و هذا فی غایه الظهور أنّ أوانی أهل الذمّه لا یحکم بنجاستها حتّی

ص: 209

یستیقن نجاستها، و هذا متّفق علیه بین الأصحاب، فأیّ دلاله فیه علی قوله بطهارتهم، و قد صرّح الأصحاب بطهاره أوانی الکفّار و المشرکین و أمثالها (1).

و نسب إلی ابن [أبی] عقیل القول بطهارتهم؛ لأنّه حکم بطهاره سؤرهم (2)، و فیه أنّه قائل بعدم انفعال الماء القلیل، و لهذا خصّص الطهاره بسؤرهم، فهذا علی قوله بنجاستهم، لتخصیصه بالسؤر.

و أعجب من هذا نسبه القول بالطهاره إلی الشیخ فی «النهایه»، و کلامه فیه صریح فی نجاستهم (3)، فلاحظ!

قوله: فی جواز الشرب من کوز شرب منه الیهودی، و التطهیر من مسّهم ممّا لا ینبغی ترکه (4).

لیس کذلک، بل شرب منه علی أنّه یهودی، و هو ظاهر فی الظنّ بذلک، کما مرّ (5).

ص: 210

قوله: عن زکریّا بن آدم قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم [کثیر] و مرق کثیر، قال: «یهراق [المرق] أو تطعمه أهل الذمّه أو الکلب، [و اللحم] اغسله و کله»، قلت: فإنّه قطر فیه دم؛ قال: «الدم تأکله النار إن شاء اللّه تعالی»، قلت: فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم! قال:

فقال: «فسد» (1) .. إلی آخره.

یمکن حمله علی الدم المتخلّف فی الذبیحه؛ فإنّ الغالب أنّه یقطر فی القدر، و المنع من العجین المذکور لعدم تحقّق الاستحاله فی الدم المذکور، لأنّه فی القدر یستحیل دون الخبز؛ فتأمّل!

مع أنّ الحدیث ضعیف لا یجوز التعویل علیه، و إن کان یصحّ الاحتجاج به و بأمثاله لنجاسه الخمر و المسکر؛ لانجبار السند بعمل الأصحاب و الشهره، و لا یضرّ عدم بقاء بعض الخبر علی ظاهره و احتیاجه إلی التأویل أو الطرح؛ لما حقّق فی محلّه، مع أنّ المدار علی ذلک.

قوله: [قلت: و الفقاع هو بتلک المنزله إذا قطر فی شی ء من ذلک؟ قال:

فقال: «أکره أن اکله] إذا قطر فی شی ء من طعامی» (2).

لم یثبت کون الکراهه بالمعنی المصطلح فی کلامه، سیّما بملاحظه القرینه فی المقام، بل یظهر منها أنّ المراد عدم تجویز الأکل.

قوله: و قال: قدح أو إناء یشرب فیه الخمر؟ قال: «تغسله ثلاث مرّات»، سئل: یجزیه أن یصبّ فیه الماء؟ قال: «لا یجزیه حتّی یدلکه بیده و یغسله

ص: 211

ثلاث مرّات» (1).

هذا فی غایه الظهور فی الدلاله علی النجاسه؛ لأنّه علیه السّلام حصر عدم البأس فی صوره الغسل فقط، و مع ذلک حکم بعدم الطهاره حتّی یدلکه و یغسله ثلاث مرّات، و الموثّقه حجّه کما حقّق فی محلّه، مضافا إلی الانجبار بالشهره و غیرها.

و یدلّ علی أنّ المتنجّس منجّس، و علی تحقّق الطهاره بالغسل بالماء القلیل، و تحقّقها بالغسل به ثلاثا.

قوله: «إنّ أصل النبیذ حلال، و إنّ أصل الخمر حرام» (2).

الأظهر أنّه محمول علی التقیّه، أو علی النبیذ الحلال، و یحتمل أن یکون و هما.

قوله: و سئل أبو جعفر و أبو عبد اللّه علیهما السّلام، فقیل لهما: إنّا نشتری ثیابا یصیبها الخمر و ودک الخنزیر (3) .. إلی آخره.

هذا الخبر غیر حجّه، و غیر معمول به إجماعا؛ لمکان ودک الخنزیر.

قوله: عن الحسن بن أبی ساره، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّا نخالط الیهود و النصاری و المجوس، و ندخل علیهم و هم یأکلون و یشربون فیمرّ ساقیهم فیصیب ثیابی الخمر، فقال: «لا بأس به» (4) .. إلی آخره.

ص: 212

لا شبهه فی الحمل علی التقیّه؛ لأنّ أهل الذمّه نجس العین- کما عرفت (1)- فکیف یقول: «لا بأس» مطلقا؟! و لأنّ الظاهر منها تمکین أهل الذمّه من الشرب جهارا، و عدم منعهم منه، و عدم المنع من المخالطه معهم فی هذه الحاله، و أنّه لا ضرر أصلا فی المجالسه معهم حینئذ، و لا حاجه إلی هجرانهم.

و لا خفاء فی أنّه لیس کذلک، و أنّ ذلک من سلوک العامّه معهم و بناء حکّامهم علیه، مضافا إلی ما مرّ و سیجی ء.

و لعلّ هذه الروایه متّحده مع روایه ابن [أبی] ساره المتقدّمه (2)، بقرینه اتّحاد الراوی و الحکایه، إلّا تفاوت ما حصل من جهه النقل بالمعنی، فیحصل الوهن فیها أیضا، فتأمّل جدّا!

قوله: [إن قیل: إنّ أکثر العامّه قائلون بنجاسه الخمر و لم یذهب إلی طهارتها إلّا شرذمه نادره لا یعبأ بهم و لا بقولهم] فکیف یتّقی فی إظهار طهارتها؟ اجیب بأنّ التقیّه لا تنحصر فی القول [بما یوافق علماءهم] (3) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ المعتبر فی الحمل علی التقیّه المذهب الذی کان فی ذلک الزمان یتّقون عنه، و کان المناسب تقیّتهم علیهم السّلام عنه، و فقهاؤنا أخبرونا بأنّهم علیهم السّلام اتّقوا فی الأخبار الدالّه علی الطهاره (4)، و هم أعرف؛ لقرب العهد و شدّه الاطّلاع، و لذا یکون المدار فی الحمل علی التقیّه و معرفه العداله و الأعدلیّه و الشهره و الشذوذ، و أمثال ذلک علی قولهم- رضوان اللّه علیهم-.

ص: 213

مع أنّ الأخبار الدالّه علی النجاسه أکثرها متضمّن للنبیذ المسکر و الفقاع (1) أیضا، فلا یمکن الحمل علی التقیّه، لأنّ العامّه یقولون بطهارتهما و حلّیتهما (2)، و یظهر ذلک أیضا من الأخبار، فظهر أنّها مخالفه لمذهبهم، و ورد أنّ الرشد فی خلافهم (3)، و أمرونا بالأخذ به، و هذه هی الطریقه المعهوده من القدماء و المتأخّرین من علماء الشیعه.

و یدلّ أیضا علی ما ذکرنا أنّ کثیرا من فقهائنا نقلوا الإجماع علی النجاسه (4)، مع أنّ الامراء و السلاطین فی زمانهم- و هو یقرب من ثلاثمائه سنه- کانوا مولعین بشرب الخمر، و لو کانوا علیهم السّلام قائلین بالطهاره لکان مقتضی العاده و توفّر الدواعی یشتهر منهم علیهم السّلام اشتهار الشمس، مع أنّ الأمر صار بالعکس؛ لأنّ القدماء ادّعوا الإجماع و المتأخّرین اتّفقوا کلّ الاتّفاق.

قوله: و الأمر بالغسل منها فی الأخبار یحتمل الاستحباب (5) .. إلی آخره.

قد عرفت فساد هذا الاحتمال، مضافا إلی أنّ الأخبار علی النجاسه قویّه غایه القوّه، کما لا یخفی علی المتأمّل.

مع أنّ القول بحرمه الصلاه فی البیت الذی فیه خمر، و صحّتها و حلیّتها فی الثوب الذی فیه الخمر (6) فی غایه الغرابه، و لا یناسب ما ذکره المؤلّف من أنّ الحکم بالنجاسه کان متنفّرا، فتأمّل جدّا!

ص: 214

مع أنّ التنفّر إنّما یتأتّی بالنسبه إلی من له میل إلیها، و أعاظم أصحابنا کیف یجوّز العاقل أن یکون لهم میل إلیها، بحیث لا یحصل زجرهم و منعهم إلّا بالتنفیر، و لا یزجرهم التخویفات الشدیده الأکیده الهائله البالغه، و الحدّ و التعزیر، و جهات النهی عن المنکر، و یتوقّف زجرهم علی القول بأنّها نجس المخالف للحقّ؟!

مع أنّه لو کان مثل هؤلاء الأعاظم الأجلّه یتوقّف ردعهم عن مثل الخمر بأمثال هذه التنفّرات، لکان غیرهم أولی بالتنفّرات، ثمّ أولی بمراتب شتّی، فاقتضی ذلک سدّ باب إظهار الطهاره؛ لأنّه مناف للغرض و المصلحه.

مع أنّ إظهار النجاسه ربّما یؤدّی إلی العدول إلی التیمّم مع التمکّن من الوضوء و الغسل، أو إلی ترک الصلاه رأسا مع التمکّن، أو إلی الصلاه عاریا، أو مومیا بغیر رکوع و سجود، أو غیر ذلک، مع التمکّن من الصلاه صحیحه، أو تضییع یتیم أو مجنون أو وقف.

إلی غیر ذلک من المفاسد [و] شنائع ما ذکره من التنفیر لا یحصی و یظهر لک، بل مضافا إلی ما ذکرناه فی هذا الباب و الباب السابق و غیرهما.

قوله: [إلّا أنّ التنجیس أیضا لیس نصّا فی المعنی العرفی] و إن کان أبلغ فی التنفیر من غیره (1).

لا شکّ فی دلالتها علی النجاسه، و غایه المبالغه فیها کما لا یخفی علی من تأمّل الروایه، مع أنّ مثل ما ذکر لو لم یدلّ علی النجاسه لم یثبت نجاسه شی ء من خبر، بل الوارد فی الأخبار لیس إلّا الأمر بالغسل، أو قول: إنّه نجس.

و فی النجاسات التی استدلّ بالأخبار علیها لم یکن إلّا أحد الأمرین، و فی المقام اجتمع الأمران، و لم تکن مسأله فقهیّه إلّا و قد تعارض فیها الأخبار و الأدلّه،

ص: 215

فلو کان مجرّد هذا یکون دلیلا علی الحمل علی الکراهه لیفسد الفقه بالمرّه.

مع أنّه خلاف نصّ المعصوم علیه السّلام حین سئلوا أنّ أحدهما یأمر بالأخذ و الآخر ینهی عن الأخذ، لم یأمر علیه السّلام بالحمل علی الکراهه، بل أمروا بالرجوع إلی المرجّحات، من مخالفه العامّه، و ما إلیه حکّامهم أمیل، و ما اشتهر بین الأصحاب، و الکلّ هنا متحقّق کما لا یخفی.

ص: 216

قوله: عن معلّی بن خنیس، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الخنزیر یخرج من الماء فیمرّ علی الطریق (1) .. إلی آخره.

هذا الحدیث یدلّ علی انفعال الماء القلیل بالملاقاه.

قوله: عن ابن بکیر، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الشاذکونه یصیبها الاحتلام، أ یصلّی علیها؟ فقال: «لا» (2).

المراد غیر وضع الجبهه؛ للإجماع و الأخبار علی کون المسجد أرضا، أو ینبت منها، و لا یکون مأکولا و لا ملبوسا.

ص: 217

و کیف کان: الشهره العظیمه، بل الإجماع المنقول- الذی هو حجّه کما حقّق فی محلّه- و الأخبار الکثیره الواضحه الدلاله تکتفی فی المسأله الفقهیّه، بل و أدون من ذلک یکفی، فلا وجه لنسبه الفقهاء الخبیرین المطّلعین، القدماء و المتأخّرین جمیعا، و المؤسّسین لمذهب الشیعه، و المروّجین له، الشاهدین علی حقیقه الحال- و الشاهد یری ما لا یراه الغائب- الذین علیهم المدار فی الفقه و الدین فی الأعصار و الأمصار، المتکفّلین لأیتام الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم و الحجج علیهم السّلام، و الحافظین لشرعهم؛ لا وجه لنسبتهم إلی الزعم و الاشتباه من دون جهه أصلا سوی الزعم و الاشتباه، و العصمه من اللّه.

قوله: [عن زراره] و حدید بن حکیم الأزدی، قالا: قلنا لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

السطح یصیبه البول أو یبال علیه، أ یصلّی فی ذلک الموضع؟ فقال: «إن کان یصیبه الشمس و الریح، و کان جافّا فلا بأس به، إلّا أن یکون یتخذ مبالا» (1).

و مراده علیه السّلام أنّ التجفیف لیس بشرط أن یکون بخصوص الشمس من غیر إعانه الریح؛ إذ إعانته لا تضرّ، و الأصحاب ما أجمعوا علی خلاف ذلک، بل یقولون و لا ینکرون.

قوله: فإنّهم مجمعون [علی عدم تطهّرها بتجفیف الریح] (2) .. إلی آخره.

نسب إلی الشیخ فی موضع من «الخلاف» القول بمطهریّه الریح أیضا (3).

قوله: هذا الحدیث نصّ فیما قلنا من عدم تطهیر الشمس للأرض (4).

کونه نصّا محلّ نظر؛ لأنّ قوله: (یصیبه البول) فعل مضارع یفید الاستمرار

ص: 218

التجدّدی، فالظاهر أنّهما صارا مبالا تراکم فیه الأبوال، و سیجی ء ما یدلّ علی حکم مثله من المبال؛ فإنّ الغالب فی مثله عدم تجفّف الشمس کلّ بول یتحقّق فیه، بل الیقین حاصل فی ذلک، و لذا سأل و قال: (هل یطهر من غیر ماء؟) و جعل قوله:

(من غیر ماء) قیدا لقوله: (هل تطهّره الشمس؟)، و أتی بلفظ «الماء» بعنوان التنکیر لا المعرفه، و المعصوم علیه السّلام أیضا قال فی الجواب: «کیف یطهر من غیر ماء؟» و جعل قوله: (من غیر ماء) قیدا و ضمیمه لقوله: «یطهر».

و هذا السؤال و الجواب ینادی بأعلی صوته بأنّ المراد: هل تطهّر الشمس الموضع المبال الذی یتحقّق الجفاف من غیر الشمس أیضا بالنسبه إلی بعض الأبوال، و تراکم أجزاء البول، و حصل الیبس و الجفاف سابقا علی الشمس بمقتضی العاده؟

فبمجرّد إشراق الشمس علی مثل هذا الموضع هل یطهر أم لا بدّ من ماء یرطّبه و یرطّب أجزاءه و یجفّفها الشمس و یزیل رطوباته و تنشّفها؟! فاجاب علیه السّلام: إنّ مثل هذا الموضع کیف یطهّره الشمس من دون ضمّ ماء؟!

علی أنّه علی تقدیر أن یکون مثل هذا الموضع لا یطهّر [ب] الشمس، لا یلزم أن یکون الشمس غیر مطهّره أصلا، فلا یظهر من هذا الحدیث ما یعارض الأحادیث الدالّه علی تطهیرها، و الإجماع، فکیف و أن یکون یغلب علی الجمیع و یوجب تأویلها؟! مع أنّ بعضا منها لا یقبل التأویل، و بعضا منها [یقبل] تأویلا بعیدا.

و یعضد تلک الأخبار و الإجماع الأوفقیّه بالملّه السمحه السهله، و کون [ه] مدار المسلمین فی الأعصار و الأمصار فی الزروع و الأبنیه کما لا یخفی.

مع أنّ [ه] حمل هذا الخبر علی التقیّه، حمله الخبیر الماهر المطّلع (1)، و یناسبه

ص: 219

کون ابن بزیع من وزراء الخلیفه، فیناسبه الاتّقاء.

مع أنّ المضمر لا یعارض المصرّح باسم الإمام علیه السّلام، فضلا عن مصرّحات کثیره، و العامیّه لا تعارض المتعدّد، سیّما و أن یکون کثیرا، و المشتهر بین الأصحاب لا یعارضه الشاذّ، و المتأیّد بالمؤیّدات لا یعارضه غیر المتأیّد، و الواضح الدلاله لا یعارضه خفی الدلاله، علی فرض عدم الظهور فیما ذکرنا.

فإذا کان کلّ واحد واحد کذلک، فما ظنّک إذا اجتمع الجمیع؟! و اللّه یعلم.

و إنّما قلنا: لا یظهر من هذا الحدیث ما یعارض ما دلّ علی التطهیر؛ لأنّ المعنی: هل تطهّر الشمس مطلقا من دون ماء أصلا فی حال من الأحوال؟

فأجاب علیه السّلام: کیف یطهّر کذلک؟! مع أنّه ربّما جفّ البول غیر الشمس، و ربّما یکون النجاسه لا تزول إلّا بالغسل، فیکون المراد من قوله: «ماء» أعم ممّا ذکرنا أوّلا، و من الغسل المطهّر، و من الإزاله للعین.

و هذا الاحتمال و الاحتمال [الأوّل] مؤدّی عین ألفاظ الحدیث، و المعنی الحقیقی لعباراته.

و احتمل أیضا أن یکون المراد من قوله خصوص الغسل المطهّر، بالتقریب الذی ذکر، و هو أیضا مثل الاحتمالین، إلّا أنّه أبعد منهما.

و احتمل أیضا أن یکون المراد من لفظ «ماء» معنی رطوبه؛ أی: هل یطهّر الشمس یابسا من غیر رطوبه فی النجاسه أو ما یصبّ علیها؟ فیکون الرطوبه أعمّ مما فی البول و نحوه، و من الماء الذی یصبّ للتطهیر.

و إطلاق الماء علی الرطوبه شائع ذائع؛ منها ما مرّ فی غسل البول من قوله علیه السّلام: «فإنّما هو ماء» (1)، و ما مرّ فی الاستنجاء من قوله: «یجزی أن یغسل

ص: 220

البول بمثله» (1) .. إلی غیر ذلک، و القرینه علی ذلک أنّ الرطوبه شرط فی تطهیر الشمس مطلقا، لا الماء الحقیقی.

فظهر من جمیع ما ذکر أنّ هذه الصحیحه أیضا تدلّ علی مطهّریّه الشمس، لا علی عدم مطهّریّتها کما توهّم من عدم التأمّل.

قوله: [الشمس هل تطهّر الأرض؟ قال: «إذا کان الموضع قذرا من البول أو غیر ذلک فأصابته الشمس ثمّ یبس الموضع] فالصلاه علی الموضع جائزه، و إن أصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر» (2) .. إلی آخره.

هذا ظاهر فی تطهیر الشمس من جهه ما قال علیه السّلام: «و أعلم الموضع حتّی تغسله» کما قال أوّلا، و لم یشر إلی الغسل أصلا فی صوره تطهیر الشمس، مع أنّه لو کان فی هذه الصوره أیضا نجسا لکان أولی بالأمر بالغسل، ثمّ أولی بمراتب کما لا یخفی.

مع أنّ سؤاله کان عن التطهیر، و الإمام علیه السّلام فی مقام الجواب عن ذلک، فکما أنّه فی الصوره الاولی اکتفی بقوله: «لا یصلّی [علیه] و أعلم الموضع» اکتفی فی الثانیه بجواز الصلاه، و عدم الأمر بالغسل، و کما أنّ الأوّل دلیل النجاسه یکون الثانی دلیل الطهاره، کما یفهمه العرف، و لذا اتّفق أفهام المعظم علیه.

مع أنّ تعبیر الراوی فی الاولی «لا تصیبه الشمس»، و فی الثانیه بقوله:

«هل تطهّر الشمس؟» یشهد علی کون تطهیر الشمس من المشهورات عندهم، و أنّ سؤاله عن هذا الأمر المشهور، و المعصوم علیه السّلام ما قال: لا یطهّر، و قال: «صلّ علیه» مطلقا، من غیر تقیید عدم وضع موضع الجبهه، بل ظاهر «صلّ علیه» وضع

ص: 221

الجبهه و غیرها.

و مع جمیع ذلک شرط کون الیبس بالشمس؛ إذ مفهوم الشرط حجّه و مسلّم الحجیّه حتّی عند المصنّف، و أیضا ظاهره اشتهار کون الشمس من المطهّرات [و] یظهر من الأخبار اشتراط طهاره موضع السجده حتّی من هذه الروایه أیضا، و هو واضح، و نقل الإجماع علیها (1)، و الإجماع المنقول حجّه، بل شنّع المسلمون علی أبی حنیفه فی قوله بعدم اشتراط طاهریّته (2)، و لذا قال فی الأوّل: «لا تصیبه الشمس»، و فی الثانی «یطهّر الشمس»، فتدبّر!

قوله: « [و إن کانت رجلک رطبه، أو جبهتک رطبه أو غیر ذلک] منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصلّ علی ذلک الموضع» (3) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ بعض النسخ غیر الشمس- بالمعجمه و الراء- و فی ذیل الحدیث احتمالات متعدّده؛ بعضها ظاهر فی تطهیر الشمس، و بعضها مشعر بعدم تطهیرها، فلم یثبت ما یخالف ما ظهر من أوّل الحدیث [و] من أراد بسط الکلام، فعلیه بمطالعه حاشیتنا علی المدارک (4)، و فی اخر الخبر أیضا ما یشیر إلی مطهّریّه الشمس، فتدبّر.

قوله: و علی هذا فهو نصّ (5).

بعد ما اعترف من وجوب طهاره قدر ما یسجد علیه، یکون الحدیث نصّا

ص: 222

فی تطهیر الشمس، کما فهمه أرباب الفهم السلیم من أنّ المراد وضع الجبهه.

مع أنّه لو لم یکن کذلک لم یکن فرق- بالبدیهه- بین تحقّق الشمس و غیرها، و الروایه صریحه فی الفرق، لا یمکن توجیهها فیه.

قوله: فیما قلناه (1) .. إلی آخره.

لیس کذلک؛ لاحتمال رجوع الظرف- یعنی قوله: «حتّی ییبس» إلی قوله:

«لا تصلّ»- علی طریقه عباراته السابقه، فتأمّل!

قوله: کأنّ الطهاره فی الخبرین بمعناها اللغوی- أعنی عدم سرایه القذر- کقوله علیه السّلام: «کلّ یابس زکیّ»؛ لیوافقا الأخبار السابقه (2).

لا یخفی فساده؛ لأنّ المعنی اللغوی أمر یعرفه النساء، فضلا عن الرجال، فضلا عن مثل زراره، فضلا عن کسب المال لیسافر إلی المدینه [و] یسأل عن الباقر علیه السّلام، خصوصا فی هذا المقام؛ إذ لا ربط بحصول النظافه اللغویّه بالنسبه إلی النجس بالنجاسه الشرعیّه، و لا ربط أیضا لحکایه الصلاه و کونها فی ذلک المکان، و کذا لا ربط لاشتراط التجفیف بالشمس و مفهوم الشرط و حجّه شرعیّه، و کذا لا ربط لکون الجزاء لذلک الشرط خصوص الصلاه علیه و مثله أیضا، و کذا لا وجه للتعلیل بقوله: «فهو طاهر»، سیّما بعد البناء علی کون المراد المعنی اللغوی.

مع أنّ المحقّقین اتّفقوا علی ثبوت الحقیقه الشرعیّه فی زمان الباقر علیه السّلام و من بعده (3)، و الدلیل قائم علی ذلک، و یظهر ذلک من تتبّع تضاعیف الأحادیث.

و ممّا یدلّ علی أنّ المراد الطهاره الشرعیّه- مضافا إلی ما ذکر- الإذن فی الصلاه علیه علی الإطلاق، من دون اشتراط یبوسه الأعضاء و الثیاب و الموضع،

ص: 223

و کذا من دون استثناء موضع الجبهه، بل لا یخفی أنّ الغرض وضع الجبهه، و کون الصلاه علی الموضع [ظاهر] فی وضعها علیه.

علی أنّ حمل سؤال زراره علی کونه من جهه خصوص الکراهه لا أنّه من جهه جواز الصلاه [و] عدم المنع من جهه النجاسه، فاسد قطعا.

و ممّا یشهد؛ اشتهار کون الشمس من المطهّرات بین المسلمین؛ [و] یظهر ذلک من التأمّل فی الأخبار، و یحصل القطع من الخارج، حتّی أنّه ورد عنهم علیهم السّلام:

«لا یعصی اللّه فی بیت إلّا أضحاه الشمس حتّی یطهر» (1).

و فی «الفقه الرضوی»: «و ما وقعت علیه الشمس من الأماکن- التی أصابها شی ء من النجاسه، مثل البول و غیره- طهّرتها، و أمّا الثیاب فلا تطهر إلّا بالغسل» (2)، و هذا أیضا منجبر بعمل القدماء و المتأخّرین.

و یشهد أیضا الأخبار الوارده عن علی بن جعفر (3) بحملها علی التجفیف بالشمس؛ للإجماع، و أمّا روایته فی الدار التی لا یصیبها الشمس (4)، ففیه أنّه فرق بین الصلاه فیها و الصلاه علی الموضع، فتأمّل جدّا!

قوله: لعلّ المراد بالشی ء غیر القذر، و أمّا ما مرّ من أنّه لا یغسل بالبصاق غیر الدم، فمحمول علی القذر، کما مرّ (5).

لا حاجه إلی هذا التوجیه؛ لأنّ الظاهر أنّ الماء هنا بمعناه الحقیقی، إلّا أنّه یصبّ (6) علی الموضع من فیه.

ص: 224

و منشأ سؤال الراوی أنّه ربّما کان فی الفم یدخله لعاب الفم فیضرّ، فأجاب علیه السّلام بأنّه لا یضرّ؛ لأنّ مجرّد دخول شی ء منه لا یخرجه عن الإطلاق.

ص: 225

ص: 226

إطلاق لفظ الکلّی علی الفرد حقیقه متعارفه، سیّما إذا کان الفرد أغلب الأفراد و شائعها، فتأمّل جدّا!

ص: 227

قوله: و سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرعاف و الحجامه [و القی ء]؟ قال: «لا ینقض هذا شیئا من الوضوء، و لکن ینقض الصلاه» (1).

یدلّ علی أنّ الفعل الکثیر مبطل للصلاه.

ص: 228

الغسل، و عند عدم التمکّن منها التیمّم؛ کلّ واحد منها بالنحو الذی ذکر.

و هذا مغایر لما یظهر من الروایات من أنّ عقیب کلّ حدث یجب وضوء بوجوب مستقلّ؛ یکون علی ترکه العقاب (1)، فیجتمع علی المکلّف واجبات لا تحصی، علی ترک کلّ واحد منها عقاب.

علی أنّ ما نسب إلی القائل فاسد فی نفسه، فکیف یکون ظاهرا من الأخبار؟ و ذلک لأنّه یلزم منه تحقّق واجبات لا تحصی، [ف] لا یجوز ترک کلّ واحد واحد منها، و لا یکون علی ترک واحد منها عقاب أصلا.

فإنّه إن قال بأنّه بالحدث الصادر حین البلوغ یجب وضوء واحد بوجوب موسّع إلی اخر العمر، فیکفی وضوء واحد من أوّل العمر إلی آخره، فکیف یکون و ضوؤه عقیب کلّ حدث واجبا حتّی ینوی الوجوب؟!

و إن قال: عقیب کلّ حدث حدث یکون وضوء وضوء، کلّ واحد منه واجب علی حده، کیف یجوز ترک الکلّ إلّا ما هو عند ظن الفوت؟! و کیف [یکون] کلّ واحد واحد منه واجبا من واجبات لا تحصی لیس علی ترکها عقاب أصلا؛ لجواز ترکها مطلقا؟!

أمّا تضیّقه بتضیّق وقت العباده المشروطه، فلا یقتضی أن یکون علی ترک الوضوء عقاب؛ لأنّ الظاهر من کلامه أنّ وجوب الوضوء للصلاه- مثلا- وجوب شرطی.

و قصاری ما یکون: أنّ وجوبه لها وجوبا لغیره، و قد حقّق فی محلّه (2) أنّ الواجب لغیره لیس علی ترک نفسه عقاب، بل العقاب علی ترک المشروط به.

ص: 229

و ضروری أنّه لا معنی لأن یکون وجوبه لنفسه یتضیّق بتضیّق وقت مشروطه؛ لأنّ معنی الوجوب أنّه مع قطع النظر عن المشروط هو واجب، من دون مدخلیّه شی ء فی وجوبه، بحیث یکون وجوبه من جهه وجوبه، و هو ظاهر.

و معنی تضیّقه بتضیّق وقت العباده أنّه لأجل تلک العباده لا بدّ أن یفعل و لا یؤخّر، و هذا بعینه معنی الوجوب الشرطی، أو الوجوب للغیر، فیجتمع علی رأی القائل فی الوضوء- مثلا- وجوبان؛ وجوب لنفسه و وجوب شرطی، أو الوجوب [ل] لغیر، کما صرّح المحقّقون بذلک.

فظهر أنّه لیس علی ترک الوضوات التی لا تحصی عقاب أصلا سوی الذی ظنّ موته بعد بلا فصل و لا مهله، سوی مقدار زمان الوضوء؛ لأنّ تضیّقه بمظنّه الموت لا یکون إلّا کما ذکرنا؛ لأنّه إن ظنّ موته بعد ذلک بزمان أزید منه یکون وجوبه موسّعا لا مضیّقا؛ لجواز تأخّره حینئذ لظنیّه البقاء.

و غیر خفیّ أنّ حصول ظنّ الموت بعد الوضوء بلا فصل عرفی ممّا لا یکاد یتحقّق، و علی تقدیر التحقّق علی غایه الندره، فالتمکّن من الوضوء ممّا لا یکاد یتحقّق من جهه المرض و غیره، و الموسّع إن ترک و أخّر لظنّ البقاء و وقع الموت فجأه لا یکون علی ترکه العقاب، کما حقّق.

و لأجل هذا قال هذا القائل: لا یتضیّق إلّا بتضیّق العباده، أو ظنّ الموت؛ إذ غیر خفیّ أنّ بناؤه علی ما ذکرنا من أنّ الترک مع السعه لیس علیه عقاب.

فظهر أنّ هذه الواجبات التی لا تحصی لا یکون علی واحد منها، و لا علی ترک جمیعها عقاب أصلا.

فان قلت: لعلّه یقول بتداخل الواجبات، و فی الوضوء الأخیر یکون العقاب علی ترکه علی الفرض النادر، و هذا القدر یکفی للحکم بوجوب کلّ واحد؛ لخروجه عن حدّ المستحبّ.

ص: 230

قلت: الواجبات المتداخله یکون کلّ واحد واحد منها واجبا، إلّا أنّها تتداخل، و معنی الواجب أنّه لا یجوز ترکه، و یکون علی ترکه العقاب فی الجمله، و قد عرفت أنّه یجوز ترک کلّ واحد واحد، و لیس علی ترک واحد عقاب؛ إذ جمیع تلک الوضوات تترک مع ظنّ البقاء وسعه الوقت، فلا یجوز أن یکون علی ترکها العقاب، إلّا الوضوء الأخیر الذی حصل الظنّ بالفوت بعده بلا فصل، و یمکن من فعله حینئذ، و قد عرفت أنّه لا یکاد یتحقّق عاده.

و لئن سلّمنا تحقّقه فالواجب هو لا غیره، فکیف قلت بتداخل الواجبات؟

بل هذا تداخل المستحبّات التی لا تحصی مع واجب شاذّ نادر.

مع أنّ وجوب ذلک النادر إنّما یتحقّق بعد دلیل علی اعتبار هذا الظنّ و کونه المناط للحکم بالوجوب، و غیر خفیّ أنّه لا إشاره فی الأخبار إلی ذلک، بل هو أجنبی بالنسبه إلیها.

و مع ذلک یظهر من أخبار کثیره کون وجوب الوضوء لغیره، و کذا الآیه، مثل إِذٰا قُمْتُمْ الآیه (1)، و الأخبار مثل: «إذا دخل الوقت وجب الطهور» (2) و قوله علیه السّلام: «فلیتوضّأ لما یستقبل» (3)، و قوله علیه السّلام: «و لیتوضّأ و لیعد الصلاه» (4) ..

إلی غیر ذلک، و کذا الإجماعات التی نقلها جماعه فی أنّ وجوبه للغیر فقط (5).

و یظهر من الصدوق فی أمالیه أنّ هذا مذهب الإمامیّه (6)، و یظهر علینا أیضا،

ص: 231

إذ الشیعه، بل المسلمون فی الأعصار و الأمصار ما کانوا یلتزمون [به] عند الموت، و لا کانوا یلزمون، مع أنهم کانوا یلتزمون بالآداب و المستحبّات حال الوفاه و الاحتضار.

و ممّا ذکر ظهر الکلام فی الغسل و التیمّم أیضا، بل التیمّم وجوبه للغیر [بلا] خفاء.

بل نقول: الذی نفهم من أمثال هذه الأخبار أیضا کون وجوب الوضوء للغیر، کما هو الحال فی الأمر بغسل الثیاب و الجسد و غیرهما من النجاسات، بل فی زماننا فی محاوراتنا و مخاطبتنا لا نفهم من وجوب الوضوء، أو الغسل، أو التیمّم إلّا کونها لأجل الصلاه، بل الذین یرجّحون الوجوب النفسی أیضا فی محاوراتهم لا یفهمون سوی الوجوب للغیر، و لا یبنون إلّا علیه، و ذلک لأنّ شرطیتها لأجل الصلاه، [و] لمّا صارت من ضروریّات الدین صارت حاضره فی الأذهان، فعند الإطلاق ینصرف الذهن إلیها، فتأمّل!

قوله: حملهما [و أمثالهما] فی التهذیبین علی ما إذا لم یغلب علی العقل (1) ..

إلی آخره.

الحمل علی التقیّه محتمل، لو لم نقل أنّه أظهر.

قوله: حمله فی التهذیبین علی أنّه لا وضوء علیه (2) .. إلی آخره.

و الحمل علی الاتّقاء ممکن، بل هو الأظهر، فتدبّر!

قوله: و الأولی أن یحمل علی الاستحباب، و تأکّده فیما کان من شهوه، و قد مضت الأخبار المستفیضه فی باب المذی و أخویه (3) .. إلی آخره.

ص: 232

الحمل علی الاستحباب بعید، بملاحظه الأخبار التی مضت فی باب المذی و التی مضت، و ستجی ء فی هذا الباب، بل الحمل علی التقیّه و الاتقاء، متعیّن.

و یؤیّده أنّ علیّ بن یقطین کان وزیر الخلیفه، و کذا یعقوب من تبعه، فیناسبهما الکفّ، سیّما و الأخبار عن الکاظم علیه السّلام و التقیّه فی زمانه کانت شدیده، و أیضا العامّه یقولون بناقضیّته مطلقا، أو إذا خرج بشهوه (1)، و الخاصّه یقولون بعدم الناقضیّه إلّا من شذّ منهم (2).

و الأخبار الدالّه علی ذلک کثیره موافقه للاستصحاب، و الأخبار الدالّه علی الحصر الموافقه لمذهب الشیعه الرادّه علی العامّه، إلی غیر ذلک، فلا مجال فی الحمل علی التقیّه کما ذکرنا.

ص: 233

و الحقّ أنّه لیس بیانا بالنحو المذکور، بل بیان بعض منه علی ما اقتضاه المقام، و أنّ البیان یبیّن جمیع أجزاء المبیّن و صفاته و أحواله، و الآیه (1) لیست کذلک قطعا؛ و لأنّ الآیه نزلت فی اخر زمان بعثه الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم و قرب موته، و الوضوء فرض فی أوّل بعثته (2)، فکلّ أمّته کانوا مکلّفین به، اتین به لأجل الصلاه و غیره.

و علی هذا یکون البیان- بعنوان الکلیّه- مقتصرا علی فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم و الأئمّه علیهم السّلام، فیلزم من ذلک، الاقتصار علی ما فعلوه فی مقام البیان، إلّا أن یثبت استحباب شی ء، أو کونه بحسب الاتّفاق، و العباده توقیفیّه؛ موقوفه علی ثبوت کیفیّتها من الشرع، و وفاقا لما هو مقتضی الدلیل الظاهر.

فیلزم من ذلک کون البدء بالأعلی واجبا، و کذا المسح ببقیّه البلل؛ إذ یظهر الأمران من هذه الأخبار، علی ما عرفت، و سیجی ء فی باب بدء الصلاه و عللها حدیث کالصحیح، بل و صحیح یدلّ علی وجوب کون المسح ببقیّه البلل (3).

قوله: الأربعه و النیسابوریّان (4) .. إلی آخره.

فی هذه الصحیحه شهاده علی انفعال الماء القلیل بملاقاه النجاسه.

قوله: و أمر بغسل الیدین إلی المرفقین؛ فلیس له أن یدع شیئا من یدیه إلی المرفقین إلّا غسله؛ لأنّ اللّه تعالی یقول: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ

ص: 234

ثمّ قال: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (1) (2) .. إلی آخره.

قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «ما بین» بدل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «شی ء» کما یظهر بالتأمّل، فیدلّ علی وجوب الاستیعاب الطولی، سیّما بملاحظه أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی مقام إظهار کفایه قدر قلیل و مسمّاه، و مع ذلک شرط أنّ ذلک القدر القلیل یکون ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع، أی نفس «ما بین»، إلّا أنّه فیما بین کما هو ظاهر من البدلیّه، و یظهر الاستیعاب أیضا.

و فی الصحیحه الآتیه فی باب بدء الصلاه و عللها «ثمّ امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدیک من الماء و رجلیک إلی کعبیک» (3) و الظاهر المتبادر منه رءوس الأصابع و هو الذی کان متعارفا.

مع أنّ الفقهاء نقلوا الإجماع علی الاستیعاب (4)، و الآیه أیضا تؤیّده، و کذا ما ورد «أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام [مسح ..] و لم یستبطن الشراکین» (5) إذ لو لم یکن الاستیعاب واجبا لما کان لذکر ذلک فائده و لفقه الوضوء ممّا یعمّ به البلوی غایه العموم، و یکثر الحاجه إلیه غایه الکثره، فلو کان الاستیعاب غیر واجب لشاع و ذاع إلی ألا یبقی تأمّل، لا أن یصیر الأمر بالعکس، لما عرفت من نقل الإجماع.

ص: 235

مضافا إلی أنّ ذلک هو الطریقه المشتهره فی الأعصار و الأمصار، و العبادات توقیفیّه، فتأمّل!

و صحیحه البزنطی (1) الآتیه أیضا تؤیّد.

ص: 236

القدم- صرّح بأنّه المفصل الذی یحسب معقد الشراک فی وسط القدم (1).

و زراره فقیه من الفقهاء، فلا مانع من أن یرید من المفصل- هو المفصل عندنا- أنّه مفصل شرعا، مع أنّه یحتمل أن یکون متوهّما؛ لما قد عرفت من عدم إمکان الحمل علی المفصل المعهود.

مع أنّ قوله: «هاهنا» یمکن أن یکون إشاره إلی الموضع الذی یکون الکعب فیه أو عنده؛ لأنّه سأل: «أین الکعبان؟» فیکون المراد من المفصل أیضا الموضع الذی یکون الکعب عنده.

و الکعب ابتداؤه من وسط القدم، و انتهاؤه إلی المفصل أو قریبا منه.

و ممّا یدلّ علی أنّ المفصل لیس بکعب؛ الأخبار الآتیه، و أنّه غیر معروف عند اللغویین کونه کعبا، و اعترف العلّامه به (2).

نعم، فی «القاموس»: إنّ کلّ مفصل کعب (3)، لکن هذا مع کونه خلاف المعروف منهم- کما لا یخفی علی من لاحظ کتب الشیعه و أهل السنّه- لا دلاله له علی کون الکعب هو خصوص المفصل المعهود؛ إذ یحتمل کونه المفصل الشرعی، بل الظاهر ذلک.

فعلی هذا لا یکون إشکال فی الحدیث أصلا و رأسا.

و نقل المرتضی (4)، و الشیخ (5)، و الطبرسی (6)، و ابن زهره (7)، بل العلّامه

ص: 237

أیضا فی «المنتهی» الإجماع علی کون الکعب قبّتا القدمین (1)، و أسند ذلک ابن الأثیر و غیره من العامّه إلی الشیعه (2)، و الروایه التی سیذکرها فی باب عدد غسلات الوضوء کالصریح فی ذلک (3).

قال ابن الجمهور فی «الغوالی» عند ذکر هذا الحدیث: و هذا یدلّ علی أنّ الکعب هو مفصل القدم الذی عند وسطه فی قبّه القدم (4)، انتهی.

و سیجی ء فی باب قطع رجل السارق أخبار تدلّ علی ما ذکرناه دلاله فی غایه الوضوح، و ملاحظه کلمات الفقهاء فی ذلک الباب ترفع الاشتباه بالمرّه.

مع أنّه وقع النزاع العظیم بین العامّه و الخاصّه فی الکعب، و المعروف من النزاع إنّما هو قبّتا القدمین و النابتین عن یمین القدم و شماله، مع أنّه لو کان المفصل؛ لم یکن لهذا النزاع العظیم وجه أصلا؛ لما عرفت.

و ممّا یؤکّد ما ذکرنا، أنّ الشیخ، بل و غیره من الفقهاء الماهرین یستدلّون بهذا الخبر علی کون الکعب هو قبّه القدم (5) من دون تعرّض لتوجیه و تقریب، فلولا ما ذکرناه کان اللازم أن یجعلوا هذا الخبر معارضا و یؤوّلونه أو یطرحونه، لا أن یجعلوه الحجّه علی قبّه القدم، فتدبّر!

و یظهر من الصدوق فی «الفقیه» أنّ الکعب هو قبّتا القدمین (6)، و أنّ ذلک ممّا لا تأمّل فیه؛ حیث حکم فی باب الوضوء بأنّ المسح إلی الکعبین من دون إشاره أصلا

ص: 238

إلی کون الکعب ما ذا؟ و فی کتاب الحدود حکم بأنّ القطع من الکعب (1) من غیر إشاره إلیه أیضا أصلا.

مع أنّ الحدیث المتضمّن لذلک ذکره، بل هو قبّه القدم کما یقوله الفقهاء، فلاحظ و تأمّل!

ص: 239

شی ء؛ أو یذکر متعلّقا بمفعول، مثل: دار الأسواق أو البیوت أو البیت، أو الدار و أمثال ذلک، و هذا لا یناسب شکل الدائره بلا شبهه؛ إذ البیت لعلّه بشکل مربّع أو مثلّث أو غیرهما.

و غیر خفیّ أنّه فی هذا الحدیث ذکر متعلّقا بمفعول، غایه ما فی الباب أنّه عدّی ب «علی» من جهه تضمین معنی الجریان، إذ لو لاه لم یتعدّ ب «علی» کما لا یخفی، و لذا قال علیه السّلام: «و ما جرت»؛ فإنّه عطف تفسیر کما لا یخفی.

و قوله علیه السّلام: «مستدیرا» إمّا حال عن الوجه- کما هو الأظهر- فیکون المعنی:

حال کون الوجه مستدیرا، احتراز عن غیر المستدیر، و هو الذی یکون عرضه أقلّ من طوله أقلیّه واضحه، بحیث یقال فی العرف: غیر مستوی الخلقه، و المستوی منه [ما] تعارف عندهم أنّهم یعبّرون عنه بالمستدیر، و هو الذی عرضه موافق لطوله و یناسبه فیکون طوله و عرضه متساویان فی کون القطر و البعد مقدار ما انتهی إلیه رأس الإبهام و الوسطی، کما صرّح به المصنّف موافقا لشیخنا البهائی رحمه اللّه (1).

و بالجمله؛ الاستداره إشاره إلی استواء الخلقه، کما هو المتعارف الشائع فی العرف، فیکون غیر المستدیر غیر مستوی الخلقه، فما جری الإصبعان فیه یزید عن الوجه أو ینقص عنه؛ لأنّ فرضه الرجوع إلی المستوی.

و علی تقدیر کونه حالا من الإصبعین- فمع بعده- یصیر المعنی: أنّ الإصبعین حال جریانهما فی غسل الوجه فی الوضوء، کلّ شی ء جریا علیه حینئذ یکون داخلا فی حدّ الوجه الذی أمر اللّه تعالی بغسله.

[و] علی فرض کونه صفه الجریان المقدّر- مع کون الأصل عدم التقدیر، و کونه أبعد من الوجه- فقد عرفت عدم انحصار معنی الاستداره فی تحصیل شکل

ص: 240

الدائره- لو لم نقل بکونه أبعد- سیّما أنّه ذکر لأجل لفظ «دارت» المتعلّق بالمفعول، و قد ظهر لک حاله، فتأمّل جدّا بأنّ المناسب للفصل و التمییز هو التحقّق واقعا، لا مجرّد الفرض.

مع أنّ الظاهر من قول «حال کونه مستدیرا» تحقّق الاستداره فی حال، کما أنّ هذا هو الظاهر من قوله: «علیه الإصبعان».

و المحقّق واقعا هو المستدیر العرفی، لیس إلّا، مع أنّه أراد إخراج ما زاد عن الدائره فی المستوی الخلقه.

مع أنّ الحال الفرضی أیضا یدور مع العامل من الابتداء إلی الانتهاء فی مثل المقام، و قد عرفت استحاله وجوده؛ إذ المعنی أنّ فرض حال الاستداره یکون ابتداء جریان الإصبعین من قصاص الشعر فی کلّ جزء إلی انتهاء الذقن، و قد ظهر لک استحالته.

و بالجمله؛ لا فرق بین الحال المحقّق و الحال المقدّر فی الاستحاله، و عدم تأتّی الإراده.

و جعل المعنی ما دارت علیه الإصبعان من القصاص إلی الذقن، من دون فرض [ال] مستدیر؛ ثمّ حصول الفرض بعد الانتهاء و التمامیّه ینافیه تحقّق الجریان من مجموع الإصبعین و تمامهما من القصاص إلی الذقن؛ لأنّ الحاصل منه المربع و [هو] القریب قطعا، لا المستدیر، إلّا أن یقال: المراد من الإصبعین خصوص رأسهما لا غیر؛ لأنّه المحصّل الدائره و الباقی لا یناسبها؛ لأنّ المراد الدائره التی یکون بعدها ما بین القصاص إلی الذقن، لکن لا یخفی ما فیه من التعسّف، و الخروج عن الظواهر، و مع ذلک لآب عن إراده الاستداره العرفیّه، لا خصوص هیئه الدائره، فتأمّل جدّا!

قوله: و قد ذهب فهم هذا المعنی عن متأخّری أصحابنا، سوی شیخنا المحقّق

ص: 241

بهاء الدین محمّد العاملی- طاب ثراه- فإنّ اللّه تعالی أعطاه حقّ فهمه کما أعطاه فهم معنی الکعب (1).

و فی «الفقیه»: (ما دارت [علیه] الوسطی و الإبهام) (2) بدون ذکر السبّابه، و هو أوضح، و الصدغ هو المنخفض بین أعلی الاذن و طرف الحاجب (3).

قد عرفت الخطأ فی فهم المفصل من الکعب، مضافا إلی أنّ شیخنا البهائی لم یجعل المفصل کعبا، بل جعل العظم المستدیر الذی لا یعرفه إلّا أهل التشریح، و لا یعرف موضعه إلّا هؤلاء، و إذا خرج من الرجل یلعب به الصبیان، و جعل المأخذ منه کعب القمار، و فیما ذکره من البعد ما لا یخفی [علی] من له أدنی تأمّل.

و من أراد تفصیل مبعداته، فعلیه بملاحظه «الذخیره» لمولانا محمّد باقر الخراسانی (4)، و غیره، و لیس المقام مقام التفصیل.

و أمّا فهمه الدائره فی الوجه، فهو أیضا بعید؛ لأنّه من قواعد أهل الهیئه؛ و من ماثلهم، و أمّا العرف فیفهمون من لفظ: دار، یدور، و استدار، یستدیر: شکل الدائره؛ یقال: دارت المکان، و استدارت البلد، و دارت فی الموضع، و أمثال ذلک من غیر فهم الدائره أصلا، بل الدائره من صفات أهل الهیئه و الشکل، و فیها دوران و دور، و لیس کلّ دور، أو دوران، أو ما یشتقّ منهما ما یعود إلیه شکل الدائره.

مع أنّه لو کان دورا فیه یستلزم ذلک تحقّق الدائره من الوسطی علی حده، دون الإبهام علی حده؛ لأنّه علیه السّلام قال: «دارت [علیه] الوسطی و الإبهام» و ظاهر أنّ الواو هنا لیست بمعنی مع، مع أنّه مجاز جزما، فهو خلاف الأصل، و واو العطف

ص: 242

تقتضی تکریر العامل، بل هو: دارت الوسطی، و دارت الإبهام، حذفت الثانیه اختصارا، اکتفاء بحرف العطف.

و لا شکّ فی أنّه لو کان المراد تحقّق الدائره، فإنّما هو بمجموع الإصبعین، لا بکلّ واحد.

و أیضا قوله علیه السّلام: «من قصاص»، و قوله علیه السّلام: «إلی الذقن» ظرفان متعلّقان ب «دارت»، و القطع حاصل بأنّ هذا یمنع ما ذکر رحمه اللّه؛ لأنّ المعنی أنّه یحصل الدائره من ابتداء القصاص إلی انتهاء الذقن، و هو فاسد قطعا.

و أیضا الدائره التی ذکرها أمر فرضی تقدیری، و هو خلاف قوله علیه السّلام: «ما دارت علیه» .. إلی آخره کما لا یخفی علی من له أدنی تأمّل.

و أیضا قوله علیه السّلام: «مستدیرا» فیه ضمیر مفرد، حیث قال: «مستدیرا»، و لم یقل: مستدیرین، و قد عرفت أنّ الدائره لو کانت تحصل من مجموع الإصبعین، لا من کلّ واحده علی حده، و مع ذلک هو بعنوان الفرض و التقدیر، و هو خلاف ظاهر قوله علیه السّلام: «مستدیرا»، کما أنّه خلاف قوله علیه السّلام: «و ما جرت علیه الإصبعان» بلا تأمّل، کما أنّه کان خلاف ظاهر قوله علیه السّلام: «ما دارت» .. إلی آخره کما عرفت.

و ممّا ذکرنا ظهر الوجه فی عدم فهم أحد من الفقهاء من هذا الحدیث ما ذکره شیخنا البهائی (1).

و ممّا یدلّ علی فساد فهمه؛ الأخبار الاخر، مثل روایه إسماعیل بن مهران (2)، و ما ورد فی کیفیّه المسح فی التیمّم، مع أنّه بعض غسل الوجه، کما سیجی ء فی

ص: 243

صحیحه زراره.

إلی غیر ذلک ممّا یدلّ بظاهره علی ذلک، فلاحظ الأخبار الوارده فی کیفیّه مسح الوجه فی التیمّم یظهر لک (1).

و یؤیّده روایه زراره المذکوره (2) فی أوّل هذا الباب و أمثالها، و ملاحظه اللغه فی معنی الدور و الاستداره، و معنی الوجه، و کذا العرف؛ لأنّ الوجه عندهم أکثر ممّا ذکره رحمه اللّه، و الأدلّه القطعیّه قائمه علی حجیّه العرف و اللغه فی موضوعات الأحکام، و أنّ اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم یخاطبنا بلساننا، و لا نزاع فی ذلک.

و کون کلمه (من) فی هذا الحدیث بیانیّه یأباه کون القصاص بیانا لما (دارت) قطعا، بل هو ابتداؤه، کما أنّ طرف الذقن انتهاؤه، و لذا ذکر ب «إلی» الدالّه علی الانتهاء قطعا، فتأمّل!

و الحاصل؛ أنّ معنی الحدیث: إنّ الوجه الشرعی هو ما دارت علیه الإصبعان من القصاص إلی الذقن، من الوجه المستدیر، و مستدیرا حال من الوجه المتّصل به، و لذا کرّر لفظه.

و لمّا لم یکن نزاع فی الوجه بحسب الطول من جهه أنّ الرأس غیر داخل فی الوجه یقینا، و الوجه منته إلیه، و کذا الحال فی الذقن عرّف المعصوم علیه السّلام عرض [الوجه]، و هو ما حواه الإصبعان من الوجه المستدیر، و لا شکّ فی أنّ الوجه فی العرف مستدیر و طویل، و لیس المراد الاستداره باصطلاح الهیئه.

قوله: [یشترط علوق التراب بالکفّ] و أنّه لا یجوز التیمّم بالحجر الغیر المغبّر (3).

ص: 244

بل هذا من مرجّحات کون المراد من الصعید التراب، کما علیه جماعه من اللغویین (1)، و یظهر من غیر واحد من الأخبار (2)، فلاحظ و تأمّل! و مرّ الکلام فی أوّل الباب.

قوله: عن البزنطی، عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال: «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم، قلت: جعلت فداک، لو أنّ رجلا قال بإصبعین من أصابعه هکذا» (3) .. إلی آخره.

الروایه کالصریحه فی أنّ الکعب قبّه القدم؛ لأنّ الغایه غیر داخله، کما حقّق فی محلّه (4)، و هو الظاهر المتبادر، و مع ذلک لا تأمّل فی ظهورها فی کون الکعب فی ظاهر القدم، و المفصل لیس فی ظاهر القدم، بل هو موصل القدم بالساق من دون خصوصیّه له بالظاهر، بل من جمیع أطراف القدم یکون المفصل و الموصل، و لا وجه لنسبته إلی خصوص الظاهر أصلا، مع أنّه لا فرق بینه و بین کعب العامّه فی الظهریّه و عدمها.

مع أنّه إذا وصل المسح إلی المفصل، وصل إلی کعب العامّه بعد ملاحظه الاستیعاب العرضی الوارد فی هذه الروایه صریحا.

قوله: و یقول: «الأمر فی مسح الرجلین موسّع؛ من شاء مسح مقبلا و من شاء مسح مدبرا» (5) .. إلی آخره.

ص: 245

فی ذلک شهاده علی أنّ مسح الرأس لیس کذلک، بل غسل الوجه و الیدین أیضا، کما هو المشهور، و مرّ الکلام.

قوله: و بناء هذا الحدیث علی عدم وجوب استیعاب ظهر القدم بالمسح (1) ..

إلی آخره.

لیس کذلک، بل نقل إجماع الشیعه علی الاستیعاب الطولی (2)، و ظهر من روایه زراره السابقه عند التأمّل، ففی هذه الأخبار دلاله علی أنّ الکعب هو قبّه القدم، و استثناء العلّامه الشراک، و جعله المسح علیه (3) مخالف لظواهر الآیه (4) و الأخبار من کون المسح علی الرجل (5)، و کذا الأخبار الوارده فی الطعن علی من یمسح علی الخفّ و کونه أشدّ من غسل الرجل (6).

قوله: ثمّ مسح رأسه و قدمیه، ثمّ وضع یده علی ظهر القدم، ثمّ قال:

« [هذا] هو الکعب» (7) .. إلی آخره.

هذا الحدیث من جمله الأخبار الدالّه علی کون الکعب قبّتی القدمین، حیث قال علیه السّلام: «وضع یده علی ظهر [القدم]»؛ فإنّ الظاهر کون الکعب فی ظهر القدم، لا أنّه منتهی القدم و ابتداء الساق، فما ذکره من أنّ «هذا الحدیث» (8) .. إلی آخره

ص: 246

عجیب؛ فانّ المفصل موصل رأس الظنبوب (1) بالقدم من کلّ طرف، من غیر خصوصیّه له بظهر القدم.

و مع ذلک قد عرفت أنّ موصل الشی ء؛ و الشی ء لیسا متمیّزین بحیث یکون الإشاره إلی أحدهما مغایرا للإشاره إلی الآخر مغایره یعتدّ بها.

و مع ذلک کیف [تکون] معرکه عظیمه بین العلماء، بل المناسب حینئذ أن یکون النزاع فی استیعاب القدم و عدمه، لا تعیین الکعب.

و أیضا لیس مجموع ظهر القدم کعبا قطعا، نعم، شی ء منه الکعب لا المفصل؛ فإنّه لیس شیئا من الظهر، مع أنّ الظاهر المتبادر کون الشی ء فی أواسط القدم لا أواخره.

قوله: [عن زراره] و بکیر، عن أبی جعفر علیه السّلام، أنّه قال فی المسح: «تمسح علی النعلین، و لا تدخل یدک تحت الشراک، و إذا مسحت بشی ء من رأسک، أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک» (2).

المسح علی النعلین لا یستلزم أن یکون المسح فوق الشراک، و علی تقدیر تسلیم الظهور فی ذلک لا یستلزم کون المسح علی الشراک الذی علی الکعب و هو معقده، بل الشراک [هو] الذی یکون ما بین الأصابع إلی الکعب، فیکون ظاهرا فی عدم الاستیعاب عرضا، و یؤیّده قوله علیه السّلام: «إذا مسحت بشی ء» (3) .. إلی آخره، فتأمّل!

ص: 247

بل لو کان المراد الشراک الذی علی الکعب- [و] معه لا یصیر منه غالبا إلّا بمعقد الشراک- لکان دالّا علی کون الکعب هو القبّه؛ [و] لما دلّ علی کون المسح علی بشره الرجل و الاستیعاب الطولی، مع أنّه مسلّم عند العامّه، و غیر [هم] یدّعون علی ذلک إجماع الشیعه.

قوله: لعلّ المراد بالناصیه ما یجاورها من الرأس (1) .. إلی آخره.

الناصیه کثیرا ما تستعمل فی الشعر من الرأس الواقع بین النزعتین، و ابتداؤه من قصاص شعر الرأس، فلا حاجه إلی التأویل، فتأمّل!

قوله: «ثمّ صببت علیه کفّا، فغسل به وجهه» (2) .. إلی آخره.

لعلّ الماء کان فی قربه أو مثلها، و لذا فعل علیه السّلام کذا.

قوله: و جوابه ما یأتی (3) .. إلی آخره.

لعلّ مراده ما یأتی فی باب ترتیب الوضوء من تجویز المسح بالماء الجدید، و سیجی ء أنّه فاسد جزما، فلاحظ!

قوله: ربّما یوجّه ذلک بأنّ إیماءه علیه السّلام برأسه نهی (4) .. إلی آخره.

هذا توجیه وجیه، مع أنّ العامّه کان منهم من یقول بالمسح و [منهم] من لا یقول به، کأن یرضی بأن یسمّی الغسل فی الرجل مسحا، کما لا یخفی علی من لاحظ کلا [م] فقهائهم و مفسّریهم (5).

ص: 248

ص: 249

الإطلاق، فلا نسلّم ظهور صحّته من الأخبار، بل الظاهر خلافه.

و یمکن أن یقال أیضا أنّ المقصود إذا کان [من] المسح هو إمرار الید بأقلّ ما کان من رطوبه یکفی فالجریان الواقع علی سبیل الاتّفاق و غیر مقصود اعتباره فی الوضوء و کونه من الوضوء و داخلا فیه لا یضرّ، کما أنّ غسل الوجه و الیدین یقع فیهما المسح بالیدین، و هو إمرارهما علیهما؛ للاستعانه، و إجراء لجمیع الأجزاء، و مع ذلک لیس هذا المسح جزءا من الوضوء و داخلا فیه، بل هو مقدّمه لإجراء الماء و تحقّق الغسل بالنسبه إلی جمیع الأجزاء؛ إذ المأمور به بالنسبه إلی الوجه و الیدین لیس إلّا الغسل خاصّه، و هو إجراء الماء من عضو إلی عضو اخر، و الغسل هو جریان الماء کذلک، فلو وقع بدون إمرار الید لصحّ و کفی قطعا، فتأمّل!

قوله: قال: « [لو أنّک توضّأت فجعلت مسح الرجلین غسلا] ثمّ أضمرت أنّ ذلک هو المفترض» (1) .. إلی آخره.

یدلّ هذا، و الخبر السابق (2) أیضا علی أنّ جاهل الحکم لیس بمعذور، کما علیه فقهاؤنا، إلّا من شذّ من المتأخّرین (3) لشبهه حصلت له، و الأدلّه علی عدم المعذوریّه کثیره واضحه بیّنّاها فی «الفوائد الحائریّه» (4) و ملحقاتها.

قوله: [إذا أراد به التنظیف] کما یدلّ علیه الخبر السابق (5).

بل یدلّ علیه نفس هذا الخبر أیضا حیث قال: «الوضوء بالمسح» و ظاهره

ص: 250

الحصر، کما لا یخفی، و مع هذا لم یکتف بهذا، بل قال: «و لا یجب فیه إلّا ذلک» (1) حیث صرّح بالحصر، ففیه الدلاله من وجوه ثلاثه؛ الظاهر، و الصریح، و التکرار المفید للتأکید.

قوله: و قد اشتهر أنّهم کانوا یبولون (2) .. إلی آخره.

و لذا یقولون: أعرابی بائل علی عقبیه، و ورد هذا فی بعض أخبارنا أیضا، کما هو ببالی- فی حکایه شهاده أعرابی أنّه سمع الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: «نحن معاشر [الأنبیاء] لا نورث ما ترکناه صدقه» فی حکایه غصب فدک (3).

ص: 251

قوله: عن الغنوی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «یجزیک من الغسل و الاستنجاء ما بلّت یمینک (1).

لا شکّ فی أنّ الاستنجاء لا بدّ فیه من زوال عین النجاسه، بل هو من ضروریّات الدین [و] ظاهر من الأخبار.

فالمراد من الاستنجاء ما ذکره المؤلّف رحمه اللّه (2)؛ إذ قد أشرنا إلی أنّ المتعارف کان فی ذلک أنّهم من جهه [عدم] التمکّن من الماء فی کلّ وقت کانوا یبولون و یتغوّطون، و عدم تیسّره علی السهوله کانوا یستنجون بالأحجار و أمثالها إلی وقت الوضوء للصلاه، فکانوا حینئذ یستنجون ثمّ یتوضّئون، و لذا قال بعض الأصحاب:

إنّ ماء الاستنجاء من جمله المدّ فی الوضوء (3)، کماء الغسله الثانیه حین شنّع بعض العامّه بأنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: «الوضوء بمدّ» (4) فأین ینصرف المدّ عندکم (5)؟

فتأمّل!

قوله: [الثلج إذا بلّ رأسه و جسده أفضل]، فإن لم یقدر علی أن یغتسل به (6) .. إلی آخره.

یدلّ علی أنّ المراد من الأفضلیّه لیس معناها الظاهر؛ فإنّ الواجب [أن] یقال: إنّه أفضل من غیره، فلا إشکال فی الحدیث.

ص: 252

قوله: قال الصادق علیه السّلام: «من تعدّی فی وضوئه کان کناقصه» (1).

الظاهر منه أنّ من زاد فی وضوئه کان وضوؤه باطلا، کما قال بعض فیما ورد من أنّ «من زاد علیه لم یؤجر» (2)، لا بدّ من توجیهه حتّی یوافق هذه؛ لأنّ [ها] موافقه للقاعده من أنّ الامتثال هو موافقه الفعل لما أمر به (3)، إلّا أن یقال: القدر الموافق أتی به، و الزائد عنه أمر خارج لیس فقده شرطا للصحّه، غایه الأمر أنّ الزائد یکون معه، و لا بدّ فیه من تأمّل، هذا بشرط أن یکون المسح ببقیّه البلل.

ص: 253

قوله: عن عبد الکریم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوضوء؟ فقال: «ما کان وضوء علیّ علیه السّلام إلّا مرّه مرّه» (1).

هذا الخبر- علی تقدیر الحجیّه- یؤیّد روایه عمرو بن أبی المقدام (2)، و یضعّف المرسله المتضمّنه لحصر وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی المرّه (3).

[و] وجه ما ذکرنا أنّ الراوی سأل عن الوضوء، فأجاب علیه السّلام بأنّ «وضوء علیّ علیه السّلام ما کان إلّا مرّه» فلو کان وضوء الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم أیضا کان کذلک لکان أولی بالذکر، کما لا یخفی.

مع أنّه لا وجه فی الاقتصار علی ذکر علیّ علیه السّلام، بل ربّما کان فیه إشعار بأنّ وضوء علیّ علیه السّلام [و] الأئمّه علیهم السّلام مثل الحسن و الحسین علیهما السّلام ما کان محصورا فی المرّه، فتأمّل!

قوله: قال الصادق علیه السّلام: «و اللّه! ما کان وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلّا مرّه مرّه و توضّأ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم مرّه مرّه، فقال: هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلّا به» (4).

هذا ردّ علی العامّه حیث رووا «أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم توضّأ مرّه مرّه، قال:

هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه إلّا به، ثمّ توضّأ مرّتین مرّتین، و قال: یکفی وضوء من أعطاه اللّه أجره مرّتین، ثمّ توضّأ ثلاثا، و قال: هذا وضوئی و وضوء الأنبیاء قبلی» (5).

ص: 254

و العلّامه رحمه اللّه نقل هذه الروایه فی «التذکره»، و حمل الثلاث علی کونه من خواصّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و استدلّ بما فی الروایه من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «هذا وضوئی» .. إلی آخره (1).

و من هذا یظهر أنّ المراد من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاه» أنّه أقلّ الإجزاء، و أنّه لا بدّ منه، و لا أقلّ منه.

و حکی لنا وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی هذه الروایه؛ إشاره إلی أنّ الرسول کان یقتصر علی الفرائض غالبا، کما یظهر من غیرها من الأخبار، و دلاله علی استحباب الغسله الثانیه، و یظهر منها وجه الجمع بین ما دلّ علی استحبابها، و أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم وضوؤه کان مرّه.

قوله: عن ابن بکیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «من لم یستیقن أنّ الواحده من الوضوء تجزیه، لم یؤجر علی الثنتین» (2).

هذه الروایه ظاهره فی استحباب الغسله الثانیه، بالنسبه إلی من تیقّن أنّ الواحده أقلّ الفریضه، و أنّها تکفی.

قوله: قال فی «الکافی» بعد نقل حدیث وضوء علیّ علیه السّلام (3) .. إلی آخره.

هذا الحدیث [و] ما یؤدّی مؤدّاه- مع ضعف السند، و قلّه العدد، و مخالفه الشهره و الإجماعات، و معارضه الأخبار الکثیره غایه الکثره، الواضحه الدلاله و الظاهره مع صحّه سند بعضها- ضعیف الدلاله أیضا؛ إذ اختیار علیّ علیه السّلام مرّه کیف یعارض قولهم علیهم السّلام: «توضّئوا مثنی مثنی» (4)، «و أنّ الغسله الثانیه زادها

ص: 255

الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم لکذا» (1)، أو «أنّه إسباغ» (2)، إلی غیر ذلک؟!

لأنّ اختیاره علیه السّلام لعلّه یختصّ به، فکیف یقاوم أمرهم علیهم السّلام لنا بالتکرار؟ لأنّ الفعل لا یعارض القول أصلا، فضلا عن أن یقاومه، سیّما مع اعتضاد القول بمقوّیات، و وهن الفعل بموهنات.

هذا علی تقدیر القول بحجیّه غیر الصحیح، و إلّا فالأمر ظاهر، فتدبّر!

و أیضا الاتّفاق واقع [علی] أنّ الفعل لا یعارض القول و لا یقاومه، و وجهه ظاهر.

قوله: و أنّ الذی جاء عنهم علیهم السّلام أنّه قال: «الوضوء مرّتان إن هو لم یقنعه مرّه و استزاده، فقال: مرّتان، ثمّ قال: و من زاد علی المرّتین لم یؤجر» و هو أقصی غایه الحدّ فی الوضوء الذی من تجاوزه أثم، و لم یکن له وضوء، و کان کمن صلّی الظهر خمس رکعات، و قال: و لو لم یطلق علیه السّلام فی المرّتین لکان سبیلهما [سبیل] الثلاث (3).

هذه العباره صریحه فی کون الثانیه أیضا جزءا للوضوء، کعباره الصدوق (4) و البزنطی (5)، و کذا کون الثالثه بدعه صریح فی ذلک، و هو إجماعی صرّح جمیع الفقهاء به، فیلزم کون الثانیه مستحبّه مطلقا، کما هو المشهور (6)، أو لمن لم یقنعه المرّه، کما یقول «الکافی» (7).

ص: 256

فإن کان مراده ما سیذکره عن ابن أبی عقیل و غیره، فهو حقّ فلا یکون حینئذ مخالفا للمشهور؛ لأنّهم یقولون به بالنسبه إلینا، و لم یتعرّضوا لحال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علیّ علیه السّلام، و غیرهما من الأئمّه علیهم السّلام.

و إن کان مراده غیره، فلا وجه له ظاهرا، و کذا الکلام بالنسبه إلی کلام الصدوق و البزنطی، فتأمّل!

و نقل المرتضی رحمه اللّه (1)، و ابن زهره (2)، و ابن إدریس (3) الإجماع علی استحباب الغسله الثانیه، و لا یمکن حمل کلامهم علی کون الثانی خارجا عن الوضوء، و علی هذا لا یتأتّی المسح ببقیّه البلل، و علی ذلک لا خصوصیّه للثانی بالجواز دون الثالث فما زاد و إن کان جائزا، و إلّا فالجمع؛ لأنّ المقتضی و المانع بالنسبه إلی حدّ سواء، من دون تفاوت أصلا.

قوله: أقول: [لا] یساعد هذا ما فی [روایات] «الفقیه» من الإسباغ، و الترغیب فی المرّتین (4) .. إلی آخره.

و قال الصدوق فی أمالیه عند وصف دین الإمامیّه: و الوضوء مرّه مرّه، و من توضّأ مرّتین فهو جائز إلّا أنّه لا یؤجر علیه (5)، انتهی.

فعلی هذا یلزمه القول باستحباب المرّتین؛ إذ المرّه الثانیه لا شکّ فی کونها فعلا من أفعال العباده، فلا بدّ من أن یکون راجحا؛ إذ العباده الجائزه لا معنی لها

ص: 257

قطعا، فضلا من أن تکون مرجوحه، کما هو مختار الکلینی (1) و الصدوق (2) [و] البزنطی (3).

و أیضا الغسله الثانیه فعل اختیاری لا یکون بغیر نیّه جزما؛ فإمّا أن یکون بقصد الإطاعه و القربه، فهو فرع الرجحان جزما، أو اشتهاء النفس، و هو فاسد؛ لأنّ العباده لا تکون إلّا بنیّه القربه إجماعا، و لقوله تعالی: وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ (4) و غیره من الأدلّه.

و منها: أنّ الوضوء حدّ من حدود اللّه تعالی؛ لیعلم من یطیعه ممّن یعصیه، و القول [بأنّ] ثانیتهما خارجه عن الوضوء و لیست جزءا منه لم یقل به أحد من فقهائنا و المحدّثین- حتّی الکلینی و من شارکه- بل خلاف ضروری الدین و خلاف مدلول الأخبار من الطرفین، و مع ذلک لا خصوصیّه له بالمرّتین؛ إذ یجوز فی نفسه مطلقا، سواء کان مرّتین أو ثلاثا، أو أزید إلی ما لا حدّ له.

و أمّا بملاحظه أنّه یلزم تجدید ماء المسح و عدم کونه ببلّه الوضوء، فممنوع مطلقا؛ سواء کان المرّتین، أو أزید، کما ذکر.

و کلام الصدوق فی «الفقیه» أیضا موافق لهذا؛ حیث قال: الوضوء مرّه مرّه، و من توضّأ مرّتین لم یؤجر، و من توضّأ ثلاثا فقد أبدع (5)، فإنّه رحمه اللّه جعل الثالثه بدعه، موافقا لسائر الفقهاء، و لم یجعل الثانیه بدعه.

و اعترضوا علیه بأنّ الثانیه إن کانت مشروعه فلا معنی لعدم الأجر، و إن

ص: 258

کانت بدعه کالثالثه فما وجه التخصیص؟! و أیضا إذا لم تکن داخله فی الوضوء فالمسح بمائها لم یکن مسحا بماء الوضوء، فیکون الوضوء باطلا، و سوف یأتی [الکلام] عن ذلک.

قوله: فیصیر معنی حدیث مؤمن الطاق أنّ الفرض فی الوضوء إنّما هو غسله واحده (1) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ ما ذکره- مع مخالفته لأقوال جمیع الفقهاء و المحدّثین- أزید تکلّفا، بل کثیر من الأخبار ورد بلفظ الغسله الثانیه، مثل ما رواه الکشّی فی ترجمه داود بن [زربی] عن الصادق علیه السّلام: «ما أوجبه اللّه فواحده، و أضاف إلیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم [واحده] لضعف الناس، و من توضّأ ثلاثا [ثلاثا] فلا صلاه له [إلی أن قال]: یا داود! توضّأ مثنی مثنی، و لا تزدنّ علیه» (2).

و فی «کشف الغمّه»: إنّ الکاظم علیه السّلام کتب إلی علیّ بن یقطین: «توضّأ ثلاثا ثلاثا، ثمّ توضّأ کما أمر اللّه؛ اغسل وجهک واحده فریضه، و اخری إسباغا» (3)، و فیه أیضا عنه: «اغسل وجهک مرّه فریضه، و اخری إسباغا» (4).

و فیما کتب القائم- عجّل اللّه تعالی فرجه- إلی العریضی من أولاد الصادق علیه السّلام: «الوضوء کما أمر اللّه غسل الوجه و الیدین، و مسح الرأس و الرجلین واحد و اثنان إسباغ الوضوء، و إن زاد علی الاثنین أثم» (5) [و] فی ما کتب إلی المأمون «واحده فریضه، و الثانی استحباب، و إن زاد علی الاثنین أثم» (6).

ص: 259

و قال ابن أبی عقیل: السنّه إتیان الماء علی الأعضاء مرّتین؛ الفرض من ذلک مرّه، و الاثنین سنّه؛ لئلّا یکون المتوضّی قد قصّر فی المرّه، فیکون یأتی علی تقصیره، فإن تعدّی المرّتین لا یؤجر علی ذلک، و بذلک جاء التوقیف عنهم علیهم السّلام (1)، و بمضمون فتواه صرّح ابن الجنید (2) و المفید (3).

فظهر ممّا ذکرنا أنّ فریضه اللّه کانت من أوّل الأمر واحده، ثمّ أضاف إلی تلک الواحده واحده اخری؛ لضعف الناس و لإسباغهم، و أنّ من توضّأ ثلاثا ثلاثا لا أجر له، و یکون بدعه، و أنّه الذی یکون مستحبّا عند العامّه، و یحرم عند الخاصّه؛ لورود ذلک عن الأئمّه علیهم السّلام (4).

و این هذا من الغرفه؟! مع أنّ الذی یظهر من روایه [ابن] بکیر (5) أنّ الغرفه تجزی إذا بولغ، و الثنتان لا یحتاجان إلی المبالغه، و أنّهما أیضا فی درجه الإجزاء، لا استحباب فیهما أصلا، فتدبّر!

و کون الوضوء بمدّ أیضا یؤیّد استحباب الغسلتین، و ممّا ذکرناه عن الکشّی (6)، و ابن أبی عقیل (7) یظهر وجه الجمع بین الأخبار، فتدبّر!

و ما نقلناه عن الصدوق، و نقل المصنّف و غیره عنه، و عن الکلینی و البزنطی، یعیّن کون الغسله الثانیه مستحبّه (8) بلا تأمّل، کما عرفت.

ص: 260

ص: 261

نعم یوجّه المرجوح حتّی یلائم الراجح الذی هو الحجّه و یقال: إنّه أولی من الطرح بالمرّه.

و هذه هی الطریقه المعروفه من القدماء و المتأخّرین، مع أنّه حمل ماء الورد علی الماء الذی طرح فیه الورد، أو صبّ فیه شی ء بحیث لا یخرج عن الإطلاق، أو المراد الورد- بکسر الواو- و هو المنتاب (1) الذی ورد فی الأخبار أنّ المانع منه ملعون (2).

و لعلّ المراد الوضوء منه بغیر إذن صاحب النوبه؛ لأنّ الناس شرکاء فی الماء، و النار، و الکلأ، بأنّ لهم حقّا کما أنّ لهم حقّ الشرب، فتأمّل جدّا!

ص: 262

الصلاه: «إذا دخلت فیها علی أنّها نافله فهی نافله، و إن دخلت علی أنّها فریضه فهی فریضه، و أنّها علی ما افتتحت علیه، و لما قمت فیها» (1) فلاحظ، و لاحظ غیرها.

مع أنّ قولهم علیهم السّلام: «إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاه» (2)، و لا یظهر ثمرته إلّا فی النیّه؛ لأنّ الرجحان للطهور کان قبل الوقت أیضا بلا تأمّل؛ للإجماع، و الأخبار علی أنّه مستحبّ لنفسه، و بعد دخول الوقت لا عقاب علی ترکه، و لا مؤاخذه من جهته، علی ما هو المتعارف.

و الأخبار وارده علی الفروض المتعارفه؛ لأنّ النادره [هی] التی مجرّد تجویز العقل، و لعلّها لم یوجد فرد منها فی الخارج، بل لو وجد نادرا لا تحمل الأخبار علیها، بل لا یدخل فی المطلقات، کما هو مسلّم و مبیّن، فکیف أن تکون المطلقات منحصره فیها؟! فإنّه المقطوع بفساده.

و بالجمله؛ حاله قبل الدخول و بعده واحد من دون تفاوت أصلا، حتّی بالنسبه إلی الفروض النادره أیضا؛ إذ یصیر قبل الوقت أیضا واجبا، بل و هو لیس بنادر.

و أیضا ورد: «إنّما لکلّ امرئ ما نوی» (3)، [و] هذا حدیث مقبول، منجبر بالشهره و غیرها، و «إنّما» کلمه حصر، و «ما» کلمه عموم، و المراد الامور المتعارفه تنوی، و یتفاوت الفعل بها.

و أیضا امتثال الأمر واجب بالعقل و النقل، مثل: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا

ص: 263

الرَّسُولَ (1) و غیره من الأخبار الکثیره (2).

و الامتثال هو الإتیان بما أمر به بالنحو الذی أمر به، و لأجل أنّه أمر به، فلو لم یأت به لهذه الجهه، بل لجهه اخری لم یعدّ مطیعا ممتثلا بالبدیهه، و کذا إن لم ینو الذی أمر به، مثلا؛ فی الصبح لو صلّی رکعتین من غیر تعیین أنّهما الفریضه أو النافله، لم یعدّ ممتثلا لواحده منهما؛ إذ عرفت أنّ الامتثال هو الإتیان بنفس ما أمر به، فلا یمکن أن یقال: إنّ الرکعتین نفس الفریضه؛ لقابلیّتهما للنافله أیضا علی التعیین؛ إذ الکلام فی النافله، فإذا لم یکن لإحداهما تعیین، فکیف یتعیّن لها؟

و کذا الحال فی الوضوء إذا اجتمع الفریضه مع النافله بعنوان الاحتمال عند المکلّف، فلو لم یحتمل إلّا إحداهما خاصّه، فالتعیین [ه] و قصد الوجوب أو الندب؛ لأنّ التعیین عنده یکون لواحد منهما إذا لم یجوّز اجتماعهما، و أمّا مع التجویز، فلا بدّ من التعیین حتّی یعدّ ممتثلا، فإن عیّن الفریضه- مثلا- و فی الواقع لیست بفریضه، یشکل احتسابها مکانها؛ لعدم تحقّق امتثالها، لأنّ الامتثال؛ الإتیان بشخصها و نفسها، کما عرفت، لا الإتیان بما هو مثلها بالهیئه الظاهره.

قوله: « [و ها أنا ذا أتوضّأ للصلاه] و هی العباده» (3) .. إلی آخره.

فیه شهاده واضحه علی کون الوضوء مطلوبا لغیره، فیدلّ علی کونه واجبا لغیره، و کذا فی الخبر الآتی.

قوله: [قد مضی ...] أخبار فی غسل الیدین قبل إدخالهما الإناء، و أنّ ترک ذلک جائز (4) .. إلی آخره.

ص: 264

بعض الأخبار مطلق، مثل الروایتین السابقتین، و بعضها فی خصوص الإناء، فیحتمل حمل المطلق علی المقیّد لا من جهه التعارض، بل من أنّ المطلق محمول علی الفرد الشائع، و کان الشائع الماء القلیل، و یحتمل الإبقاء علی حاله؛ لعدم التعارض، و المسامحه فی أدلّه السنن.

قوله: [عن] أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «إذا توضّأ الرجل، فلیصفق وجهه بالماء؛ فإنّه إن کان ناعسا فزع و استیقظ، و إن کان البرد فزع و لم یجد البرد» (1).

الإطلاق لا ینافی استحباب صوره خاصّه؛ فإنّ الظاهر من الوضوات البیانیّه، عدم الضرب، بل الإسدال.

مع أنّ السکونی صرّح الشیخ بأنّ الشیعه أجمعوا علی العمل بروایته (2)، و صرّح بتوثیقه، و الظاهر أنّه غیر عامّی؛ لأنّه فی جمیع مسائل الفقه روی قانون الشیعه، إلّا نادرا، کغیره من الرواه، بل هو أکثر روایه، و روایاته مقبوله عند الأصحاب، و من جهه کونه قاضیا کان یناسبه التقیّه فصار منشأ لتوهّم کونه من العامّه.

و أمّا المعارض، فیمکن حمله علی ما إذا کان ناعسا أو بردانا، کما یظهر من التعلیل.

قوله: عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام، قال: «فرض اللّه علی النساء فی الوضوء أن یبتدئن بباطن أذرعهنّ، و فی الرجال بظاهر الذراع» (3).

ص: 265

حمله علی الاستحباب؛ للإجماع (1)، و لما یظهر من تضاعیف الأخبار الوارده فی بیان الوضوء و ذکر واجباته و أجزائه، و لضعف السند، فلا یفی عندهم لإثبات [واجبات] الوضوء، فینزّل علی الاستحباب؛ للتسامح فی أدلّه السنن، و لوقوع الشبهه، و الخروج عنها مهما أمکن مستحبّ عندهم.

و یمکن أن یکون المراد من الفرض معناه اللغوی، أی الذی قدّر اللّه فی خلقه النساء أن یبدأن فی الغسل بغسل باطن الذراع، و الرجل بالعکس.

کما یشهد علی ذلک حکایه امتحان سلیمان النبی علیه السّلام ببعث غلمان و جواری مشبّهات بعضها ببعض، و طلب إظهار الذکور من الاناث، و تمیّزهم منهنّ، فأمرهم سلیمان بالوضوء، فمن ابتدأ فی الغسل بظاهر الذراع حکم بأنّه ذکر، و من ابتدأ بباطنه حکم بأنّه انثی (2)، و الحکایه مشهوره.

و یشیر هذا إلی أولویّه ابتداء کلّ واحد منهما کذلک؛ لأنّه تعالی یحبّ الرفق و السهوله، فتأمّل!

قوله: قال فی التهذیبین: یعنی لیسا من السنّه التی لا یجوز ترکها، فأمّا أن یکون بدعه فلا (3).

لعلّ المراد [أنّ] بعض أجزائه [فرض]، و هو الذی ذکره اللّه تعالی فی کتابه بلفظ الأمر (4)، و بعض منه لیس بفرض، مثل الترتیب بین الیدین، و الموالاه، و غیر ذلک.

فالمضمضه و الاستنشاق لیسا من فرضه و لا سنّته؛ إذ یظهر من الأخبار أنّ

ص: 266

ما ظهر وجوبه من القرآن کانوا یسمّونه فرضا، و ما ظهر وجوبه من السنّه کانوا یسمّونه سنّه.

و یحتمل أن تکون السنّه بمعنی الاستحباب، و یکون المراد أنّهما خارجان عن واجبات الوضوء و مستحبّاته، بل مستحبّان خارجان یفعلان قبله کالسواک، و الأذان و الإقامه للصلاه، و الأوّل أظهر بملاحظه الأخبار و الفتاوی، و قوله علیه السّلام:

«إنّما علیک أن تغسل ما ظهر» (1) کما لا یخفی علی من تدبّر.

قوله: عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «من توضّأ فتمندل کانت له حسنه، و إن توضّأ و لم یتمندل حتّی یجفّ [وضوؤه کانت]، له ثلاثون حسنه» (2).

هذه الروایه تدلّ علی أولویّه ترک التمندل، و المشهور أفتوا بالکراهه (3)، و لعلّها من أجل التشبّه بأهل السنّه، أو أنّ المراد بها هو ترک الأفضل، و الأخبار الاخر (4) لا تعارضها؛ لأنّ مقتضاها عدم البأس، فتأمّل!

قوله: عن الهاشمی، قال: «رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام توضّأ للصلاه، ثمّ مسح وجهه بأسفل قمیصه» (5) .. إلی آخره.

لعلّ حکمها غیر حکم التمندل، فتأمّل!

ص: 267

ص: 268

و منه؛ روایه أبی بصیر (1).

و منه؛ ما رواه [الصدوق رحمه اللّه] مرسلا عن الصادق علیه السّلام (2)، و هی صریحه؛ حیث أمر فیها بالمسح من بلّه اللحیه.

و منه؛ ما سیجی ء فی کتاب الصلاه، فی باب بدء الصلاه و عللها (3) من الحدیث الصحیح المتضمّن لأمره تعالی بالمسح بفضل ما بقی فی یده صلّی اللّه علیه و آله و سلم (4).

و منه؛ الحدیث المشهور المذکور فی «کشف الغمّه» و غیره، فی مقام ذکر معجزه الکاظم من أمره علیه السّلام علی بن یقطین بالمسح من نداوه وضوئه بعد ما أمره بالتقیّه و التوضّؤ بمثل العامّه؛ و قال: «زال ما کنّا نخافه علیک»، و أمره بالوضوء بطریق الحقّ (5).

و منه؛ الروایه المذکوره فیه و غیره، و أنّه أجاب السائل عن کیفیّه الوضوء بأنّه یمسح ببقیّه نداوه الوضوء (6)، بل صار الآن من شعار الشیعه.

و أمّا ما ذکره من دلاله بعض الأخبار، فإن کان مراده ما مرّ فی باب صفه الوضوء، فهو محمول علی التقیّه قطعا؛ لأنّه مخالف لمذهب جمیع الشیعه.

و إن کان مراده روایه ابن سنان الضعیفه المذکوره هنا- فمع الضعف و المخالفه لجمیع ما ذکر، و لما دلّ علی أنّ الشک بعد الانصراف من الوضوء لا عبره [به]

ص: 269

جزما و هو المفتی به عند جمیع فقهائنا- فلعلّه محمول علی الاستحباب، [و] مع التأمّل فیه أیضا یظهر کونها علی طریقه العامّه، کما عرفت، فتأمّل جدّا!

قوله: عن محمّد، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاه، قال: «یمضی علی صلاته، و لا یعید» (1).

یحتمل أن یکون المراد إذا تذکّر الوضوء تذکّرا، کما هو مضمون روایته الآتیه (2)، بقرینه اتّحاد الراوی، و المرویّ عنه، و الحکایه، فلعلّ الروایتین واحده، حصل التفاوت من النقل بالمعنی.

فیحتمل أن یکون المراد الشکّ فی أفعال الوضوء، و ما سیذکره.

و یحتمل البقاء علی ظاهره، و تعدّد الروایتین، و یکون المراد أنّه حین الصلاه کان معتقدا أنّه توضّأ، و أنّ صلاته علی وضوء، ثمّ عرضه الشکّ، فلا یضرّ؛ لأنّه فی أثناء الصلاه أذکر منه بعد فراغه منها.

قوله: یعنی ذکرت أنّک فعلته تذکّرا ما، و لو بالاحتمال البعید، فإن استیقنت أنّک لم تفعله فأعد (3).

هذا مشکل بالقیاس إلی ما ثبت من الأخبار و کلام الفقهاء، بل الأولی أن یقال: أنّه بخاطره أنّه فعل، بمعنی أنّه فی خاطره بناؤه علی فعله، و لم یحضر صورته بباله، بأنّه کیف فعل؟ و متی فعل؟ یعنی التفصیل لیس بباله، فلا یضرّ ذلک، و لا یوجب الإعاده؛ لأنّ المدار عند المکلّفین علی الأوّل، و تحصیل الأخیر و اعتباره یوجب الحرج، و بناء الوسواسیّین فی الغالب [علی] الثانی و منه یتولّد

ص: 270

وسواسهم، فلاحظ!

ص: 271

و قوله علیه السّلام: «یعرف هذا و اشباهه من کتاب اللّه» (1).

و یعضده أیضا ما مرّ فی جواز المسح علی الخفّین للبرد أو التقیّه (2).

مع أنّه ادّعی عدم الخلاف من الفقهاء فی هذا المعنی أی وجوب وضع الخرقه علیها (3) و لعلّ الأولی و الأحوط اختیار ذلک قبل حال فعل الوضوء، و إن کان الأصل الوضوء؛ إذ لا غبار علیه حینئذ، و إن لم یتّفق ذلک أ و لم یتیسّر، توضع حین الوضوء.

و یحتمل العدول إلی التیمّم، بناء علی عدم العبره بهذه الخرقه الحادثه؛ لأنّ الظاهر من الأخبار؛ الخرقه السابقه، و فیه تأمّل ظهر وجهه، و الأحوط الجمع.

و اعلم! أنّ الخرقه الحادثه لا بدّ من أن تعصّب و تشدّ، لا أن توضع علی الموضع و یمسح علیها و ترمی و لا تشدّ، بل الخرقه السابقه أیضا لا بدّ أن تکون مشدوده، حتّی تکون بمنزله بشره العضو أو شعره فی مسح الرأس، مع احتمال جواز الرمی و الطرح فی حال الصلاه کما هو الحال فی المسح علی الخفّین للبرد، و اللّه یعلم.

قوله: فینبغی حمله علی الاستحباب (4).

لا یخلو عن إشکال، بل مشکل جزما؛ لأنّ الظاهر لا یقاوم التصریح بالوجوب الوارد فی أخبار کثیره (5)، و اتّفق الأصحاب علی العمل بها، و نقل الإجماع صریحا (6)، و هو حجّه؛ لعموم ما دلّ علی حجّیّه خبر الواحد، لو قلنا أنّه اجماع منقول بخبر الواحد، و إلّا فالظاهر أنّه إجماع محقّق.

ص: 272

و مع ذلک؛ هذا أوفق بالعمومات و الأخبار الدالّه علی أنّ «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (1)، و ما هو بمضمونه.

و لعلّ المقام فی الخبرین المعارضین کان مقام التعرّض لذکر الغسل خاصّه، و لا ینافی ثبوت المسح علی الخرقه، کما اعترف به، مع أنّ العبادات توقیفیّه، و شغل الذمّه الیقینی یستدعی البراءه الیقینیّه، کما حقّق فی محلّه (2).

قوله: یعنی ما بقی من العضو الذی قطع منه (3).

بعید، و الظاهر منها غسل موضع القطع؛ لأنّ الظاهر أنّ روایتی رفاعه (4) واحده، إلّا أنّه حصل تغیّر ما من جهه النقل بالمعنی.

و لعلّ الروایه وردت تقیّه؛ لأنّ غسل موضع القطع مذهب الشافعی (5)، و یدلّ علیه أیضا روایه محمّد، عن الباقر علیه السّلام، حیث أمر بغسل الرجل (6).

و أمّا عند أصحابنا فإنّه یجب غسل ما بقی من الید، و یمسح ما بقی من الرجل من موضع غسله، و موضع ما یجب مسحه (7).

و استدلّوا علیه بالاستصحاب، و بقول الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا به ما استطعتم» (8)، و قول علی علیه السّلام: «المیسور لا یسقط بالمعسور» (9)،

ص: 273

و قوله علیه السّلام: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (1)، و الروایات معتبره عند الأصحاب، یستدلّون بها فی مواضع لا تحصی.

قوله: قال: سألته عن رجل قطعت یده من المرفق، کیف یتوضّأ؟ قال:

«یغسل ما بقی من عضده» (2).

عمل بها بعض الأصحاب (3)، و هو أحوط بلا تأمّل.

ص: 274

عشر حسنات» (1).

أمثال هذه الروایه تدلّ علی أنّ التجدید فی الطهاره مستحبّ مطلقا.

ص: 275

ص: 276

و یؤیّده أیضا تعلیق ذلک الغسل الواحد ب «کلّ»، فربّما یظهر أنّه غسل الیوم، فمقتضی ذلک کونه فی أوّله، کما هو الحال فی الأغسال الوارده للیوم، فتأمّل!

و أیضا إجماع الشیعه واقع علی أنّه إن کان فللفجر (1) لا لغیره بالبدیهه.

قوله: عن ابن یقطین، عن أخیه، عن أبیه، قال: سألت [أبا] الحسن علیه السّلام عن الغسل فی الجمعه و الأضحی و الفطر؟ قال: سنّه، و لیس بفریضه» (2).

الظاهر من هاتین الروایتین (3) کون السنّه بمعنی الاستحباب حیث أخذ فی مقابل الواجب و الفریضه، مع أنّه لیس فی القرآن ما یشیر إلی غسل الجمعه أصلا، بل القطع حاصل.

و یؤیّده أیضا الجمع مع غسل العید.

و یؤیّده أیضا الأخبار الاخر (4)، و الشهره التی کادت أن تکون إجماعا، لو لم نقل أنّه [ا] إجماع، بل الظاهر کونها إجماعا، لأنّ غسل الجمعه لو [کان] واجبا لاشتهر وجوبه عند القدماء لا أقلّ، و لکانوا یلتزمون بفعله و یلزمون الغیر، و صار ذلک [موجبا] لاشتهار وجوبه اشتهار الشمس؛ لعموم البلوی، و شدّه الحاجه، مع أنّ الأمر صار بالعکس فتوی و عملا من المسلمین فی الأعصار و الأمصار.

قوله: عن بعض رجاله، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «الغسل فی سبعه عشر موطنا؛ منها الفرض ثلاثه، فقلت: جعلت فداک، ما الفرض منها؟ قال غسل الجنابه، و غسل من غسّل میّتا، و الغسل للإحرام» (5).

ص: 277

هذه أیضا واضحه الدلاله علی عدم وجوب غسل الجمعه و العیدین.

قوله: هل اغتسل أمیر المؤمنین علیه السّلام حین غسّل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم؟ (1).

فیها إشعار بأنّ غسل مسّ المیّت لأجل رفع حدث المسّ، و أنّه حدث، بل هذا هو الظاهر، و إلّا لم یکن لقوله علیه السّلام: «النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم طاهر» معنی.

قوله: «و لکن أمیر المؤمنین علیه السّلام فعل، و جرت به السنّه»، یعنی فی الأوصیاء علیهم السّلام (2).

هذا هو الظاهر منه، کما لا یخفی، و هذا أیضا قرینه اخری علی دلاله هذین الخبرین علی کون المسّ حدثا، و غسله طهورا للحدث.

و بالجمله؛ القرائن کثیره:

منها؛ أنّ الراوی [إن] لم یرد فی سؤاله [الحدث] عمّا سأل من أنّ علیّا علیه السّلام هل اغتسل أم لا؟ فالجواب بأنّ «رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم طاهر مطهّر» لغو مستدرک لا طائل تحته أصلا لو لم یکن المسّ حدثا، و غسله طهوره و مزیله، بل یکون مخلّا و هزلا لأنّ أموات الناس إذا صاروا مطهّرین لم یجب غسل بمسّهم قطعا، و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لم یکن أسوأ حالا منهم قطعا.

فیکون هذا دلیلا واضحا علی أنّ مراده علیه السّلام من الکلام عدم وجوب الغسل علی أمیر المؤمنین علیه السّلام، کما أنّه لم یجب الغسل علی من مسّ مطهّرا من الناس، لکن مع ذلک اغتسل علیه السّلام.

فذکر قوله علیه السّلام: «لکن ... إلی آخره» دلیل اخر علی ما ذکرنا؛ فانّ

ص: 278

الاستدراک بقوله علیه السّلام: «لکن أمیر المؤمنین علیه السّلام اغتسل» صریح فی عدم الوجوب علیه بالمسّ، حتّی یصح أن یکون استدراکا؛ فإنّ الفعل استدراک لعدم شی ء [علیه]، کما لا یخفی، و مع ذلک قال: «اغتسل»، و لم یقل: کان الغسل واجبا علیه کسائر مسّ الأموات، و أیضا لو کان غسل المسّ من مجرّد التعبّد لا لزوال حدثیّه المسّ کان اللازم علیه ترک ذکر قوله علیه السّلام: «النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم طاهر مطهّر»، و الاقتصار علی قول: نعم.

بل کان المناسب الإنکار علی الراوی فی احتمال عدم اغتسال أمیر المؤمنین علیه السّلام من مسّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم؛ لأنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم ربّما کان مطهّرا مثل سائر المطهّرین من الأموات، بأن ینکر علیه بأنّ الغسل لیس إلّا لمجرّد التعبّد فلا فرق بین الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلم و غیره فی وجوب الغسل علی من مسّ.

بل من المقطوع به أنّه علی هذا یصیر قوله: «النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم طاهر مطهّر» هذرا و هذیانا؛ لعدم الرابطه أصلا بل [ال] رابطه العدم کما ذکرنا.

فبعد اعتبار ما ذکره الفقهاء من کون مسّ أموات الناس حدثا و الغسل لزواله، یصیر الخبران فی غایه الاستقامه و الانتظام و الجوده، کما لا یخفی علی من له أدنی فطنه، فتفطّن!

ص: 279

فیه دلاله علی المذهب المشهور من أنّ غسل الجمعه سنّه، و أنّ الوضوء للصلاه یوم الجمعه لازم علی المحدث بالأصغر و لا یجزئ الغسل عن الوضوء.

قوله: [عن] حماد الأنصاری (1) .. إلی آخره.

فی هذه الروایه أیضا شهاده علی استحباب غسل الجمعه.

قوله: عن زراره، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن غسل یوم الجمعه، فقال: «سنّه فی السفر و الحضر إلّا أن یخاف المسافر علی نفسه القرّ» (2).

لا یخفی ظهورها فی کون غسل الجمعه مستحبّا؛ لأنّ الظاهر أنّ سؤاله کان عن الوجوب و الاستحباب، لا عن الثواب من ظاهر الکتاب أو السنّه، مضافا إلی أنّه لا إشاره فی الکتاب إلیه أصلا، فکیف یخفی علی مثل زراره.

قوله: عن ابن بکیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن رجل فاته الغسل یوم الجمعه، قال: «یغتسل ما بینه و بین اللیل، فإن فاته اغتسل یوم السبت» (3).

ربّما یظهر من «الفقه الرضوی» (4) أو غیره- علی ما هو ببالی- القضاء فی عرض الاسبوع لو لم یقض فی السبت، و الظاهر أنّ القضاء فی یوم السبت خاصّه، لا لیلته کما قیل (5).

ص: 280

قوله: قال الصادق علیه السّلام فی علّه غسل یوم الجمعه (1) .. إلی آخره.

فیها أیضا إشاره علی استحباب هذا الغسل.

ص: 281

لأن یغتسل هو- بالبدیهه-، بل کان لأن تغتسل هی أم لا؟ فإذا کان عالما لما احتاج فی سؤال الراوی عن حالها، و مع [ه] حکم المعصوم علیه السّلام مطلقا بأنّ علیها الغسل مثل [الرجل].

و الحمل علی الاستحباب أیضا غلط؛ لأنّه فرع التکافؤ و عدم مخالفه الإجماع، و لا یخفی أنّ المتعارضین غیر متکافئین؛ لأنّ ما دلّ علی الوجوب أکثر، و أصحّ، و أشهر، و أوفق للعمومات، و الاستقراء فی أنّ غالب المواضع اشتراکهما فی التکالیف، و مع ذلک هی مفتی بها بخلاف [الأخبار] المعارض [ه]؛ فإنّه لم یفت بها أصلا، فتکون من الشاذّه التی أمرونا بترکها، و یعضده دلیل العقل أیضا، و العلّه التی ذکروها من أنّ الجمع علیه لا ریب فیه، و أیضا مخالف لطریقه المسلمین، سیّما الشیعه فی الأعصار و الأمصار، مع أنّ غسلها ممّا یعم به البلوی و تکثر لدیه الحاجه.

فلو کانت ساقطه (1) لاشتهر اشتهار الشمس، لا أن یصیر الأمر علی خلاف ذلک بحسب الفتوی و العمل، فعلی هذا کیف قول الذی هو الحجّه شرعا لأجل وجود ما لیس بحجّه شرعا؛ لأنّ الحجّه لیست إلّا ما هو أقوی فی نظره [م] ما هو أبعد، و ما عند [ه] لیس حکم اللّه بحسب ما ظهر لدیه، و أنّه یبعد أن یکون حکم اللّه، فالمعیّن العمل بما هو حجّه إن أمکن، و إلّا طرح، فلا إشکال.

ص: 282

علیهما (1) .. إلی آخره.

لا یخفی أنّ التنافی متحقّق؛ لأنّ الغسل الذی یکون فی الإتیان فی المأتی هو الغسل علی الطرفین، و الظاهر من الروایه أنّ کلّ واحد من الاثنین حکمهما واحد و حالهما، و لهذا یکون فیه الغسل.

مع أنّ الراوی لم یسأل عن خصوص حال الرجل، بل سأل عن حکم فعل الرجل، و لا یلزم أن یکون الحکم مختصّا بغسل الرجل، و المعصوم علیه السّلام أطلق فی الجواب أنّ فی الفعل الغسل، یعنی حال هذا المأتی حال المأتی الذی تعرف حاله و لا تسأل عنه لظهوره علیک.

و مع ذلک لم یستفصل أنّ سؤالک هل یختصّ بغسل الرجل أم مطلق الغسل؟

و من هذا فهم الأصحاب العموم، و جعلوها حجّه لهم و منافیا للروایتین مع أنّ السند إلی ابن أبی عمیر صحیح؛ فهو ممّن أجمعت العصابه و ممّن یقبل مراسیله، و مراسیله فی حکم المسانید- کما ذکره أهل الرجال (2)، و علّلوه بما علّلوا فیه- و ممّن لا یروی إلّا عن الثقه و إن أرسل، کما قاله الشیخ فی «العدّه» (3).

مع أنّها فی المقام منجبره بالشهره التی کادت تکون إجماعا؛ لأنّ الشیخ رجع عن رأیه و قال بوجوب الغسل علیها أیضا (4) و المرتضی ادّعی الإجماع (5)، و الإجماع المنقول حجّه؛ لعموم ما دلّ علی حجیّه الخبر الواحد.

و یعضده أیضا ما ورد من أنّه «إذا أدخله، فقد وجب الغسل» (6)، و ما سننقل

ص: 283

عن علیّ علیه السّلام، و ما یظهر من بعض الأخبار أنّ الإتیان فی الفرج موجب للغسل (1)، و لا تأمّل فی أنّ الدبر [فرج]، کما یظهر من الأخبار (2) و إطلاق العرف و اللغه (3)، فلاحظ، و تأمّل!