ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ولذا صنّفوا فيه علماء الفريقين كتبا كثيرة ، وأُصولاً قيّمةً ، وحملوا بذلك أعباء الرسالة الإسلامية وشيّدوا بنيانها ، وتركوا لنا ميراثا علميّا حديثيّا عظميا ، يصعب على الباحث أن يحيط بكلّ مَن ألّف وكلّ ما أُلّف . ومن المؤسوف أنّ كثيرا من آثارهم مفقود ، أو مجهول ، أو طُبع غير محقَّق ومغلوط ، وكثيرا منها بقي مخطوطٌ على رفوف المكتبات العامّة والخاصة ، بعيدةً عن أيدي الباحثين والطلاّب . هذا وقد عزم «مركز أبحاث دار الحديث» لتحقيق وإحياء ما تيسّر له من ميراث الشيعة في هذا المضمار ، ومنها هذا الأثر القيّم المسمّى ب «الفوائد الرجاليّة» في الرجال والدراية ، لمؤلّفه الفقيه الخبير الشيخ مهدي الكجوري الشيرازي ، من تلامذة الفقيهين المتبحرين الشيخ محمّد حسن النجفي والشيخ مرتضى الأنصاري ، المتوفّى سنة 1293ق . وقد تصدّى لتصحيحه وتحقيقه الأخ الكريم الفاضل حجة الإسلام والمسلمين محمّد كاظم رحمان ستايش ، نسأل اللّه تعالى أن يتقبّل منه ويجعلَ هذا الجهد ذُخرا له ولنا يوم لا ينفع مال ولا بنون ، إنّه سميع الدعاء . قسم إحياء التراث مركز بحوث دار الحديث محمّد حسين الدرايتي

.

ص: 15

ص: 16

ص: 17

2_ الشيخ مرتضى الأنصاري ، صاحب فرائد الأُصول ، والمكاسب ، وغيرهما من الكتب القيّمة . وفي حدود سنة 1250 ه هاجر إلى كربلاء المقدّسة وحضر هناك دروس سيد ابراهيم بن محمّد باقر الموسوي القزويني الذي اشتهر باسم كتابه وسُمِّي بصاحب ضوابط الأُصول ، وقد لخّص هذا الكتاب لاحقا تحت عنوان نتائج الأفكار . وكانت العلاقة بين الشيخ الكجوري واستاذه تفوق علاقة التلميذ مع أُستاذه . فقد كتب دورة أُصولية من تقريرات أبحاث صاحب الضوابط في الاصول . كما شرح كتاب نتائج الافكار الذي ألّفه أُستاذه كملخَّص لكتاب ضوابط الاصول . وكان ملازماً لأُستاذه في المجالس والابحاث العلمية . وقد كتب شرحاً لكتابي الإجارة والصلاة من شرائع الإسلام وعرضه على أُستاذه، فأصدر له إجازة الإجتهاد وكتبها على الورقة الأُولى من الشرح، وهذا نصها: بسم اللّه الرحمن الرحيم لقد أجاد صاحب هذا المؤلَّف الجليل في اقتناص المدلول من الدليل ، وجاء بما يبهر العقول في تطبيق الفروع على الأُصول ، وأعرب عن مشكلات المسائل بتحرير أنيق ينفع المبتدي والواسطة والواصل ، فحقّ له أن يتمثّل بقول القائل : وإنّي وإن كنت الأخير زمانهلآتٍ بما لم تستطعه الأوائل فلا غرو لو أحرز من بين الفضلاء قصب السباق وفات الجهابذة المحقّقين عن اللحاق ، فهو العلاّمة العلم المهذّب وعذيقها المرجّب ، فليشكر اللّه سبحانه على ما وفّقه له من المرتبة السنيّة والموهبة السماوية والفضيلة التي تفوق الفضائل ، ويقصر عنها كفّ المتناول ، والملكة التي رقي بها معالي الدرجات ؛ واعترف له بملكة الاستنباط أهل الملكات ، وأرجو منه أن لا ينساني في الخلوات ومظانّ الإجابات من الدعوات الرائعات ، وأن

.

ص: 18

ص: 19

ص: 20

3 _ سيد علي اكبر فال أسيري ، ولد في 1256 ه في قرية أسير من توابع محافظة فارس ، وهاجر بعد تحصيل مقدّمات العلوم في حدود 1270 ه إلى شيراز واستفاد من دروس شيخنا المترجم له ، ونال درجة الإجتهاد وتصدّى للتدريس في شيراز . (1) 4 _ الميرزا أبو طالب الرضوي ، ولد في 1251 ه في شيراز واستفاد من دروس شيخنا المترجم له ، في العلوم الشرعية . وفي سنة 1298 ه تصدّى لرئاسة العدلية هناك . (2) 5 _ الميرزا محمّد حسين صالح الحسيني ، واستفاد من شيخنا المترجم له في الدروس الفقهية والأُصولية . (3) 6 _ سيد حسن الحسيني الحسني الفسائي مؤلّف فارسنامه ناصري ، ولد في 1237 ه ، وتوفّي في 1316 ه وقد ذكر في ترجمة نفسه : استفدت عن سماحة حجّة الإسلام الحاج شيخ مهدي المجتهد الكجوري مقاصد الكتب الرياضية كخلاصة الحساب ، والفارسي هيئت ، وشرح الجغميني وشرح الملا عبد العلي البيرجندي على عشرين باب في الاسطرلاب وكتاب تحرير الاقليدس . (4) 7 _ الميرزا أبو الحسن الحسني الحسيني دست غيب ، ولد في 1262 ه في شيراز ، وقد صرّح في مقدّمة كتابه في الرحلة المشهدية بأنّه درس العلوم الرياضية والفقه والأُصول على شيخنا المترجم له . كما استفاد بعض ولده أيضاً من محاضراته وسنشير إلى أسمائهم .

.

ص: 21

ص: 22

شرح المحقّق الكجوري بعض أبحاث شرائع الإسلام ومنها : كتاب الإجارة ، وكتاب الصلاة . وقد كتب السيد صاحب الضوابط شهادته على اجتهاده في ظهرهما . كما أنّه شرح كتاب البيع بالتفصيل في أواخر عمره الشريف . 5 _ شرح فرائد الأُصول . له حاشية كبيرة على فرائد الأُصول للشيخ الأعظم الأنصاري وكان يعرضها على الشيخ الأعظم فيستحسنها . وهي مبسوطة مطبوعة . (1) وقد طبع هذا الكتاب في 1305 ه في طهران بالطبعة الحجرية في 515 صفحة من القطع الرحلي ألّفه في أربعة مجلدات : المجلّد الأوّل : في حجّية القطع والظن ويقع في 235 صفحة ، فرغ منه في يوم الاثنين 27 ذي الحجّة سنة 1279 ه . المجلّد الثاني : في أصالة البراءة ويقع في 109 صفحات . المجلّد الثالث : في الاستصحاب ويقع في 72 صفحة ، فرغ منه يوم الأحد 3 شعبان المعظّم سنة 1276 ه . المجلّد الرابع : في التعادل والتراجيح ويقع في 99 صفحة ، شرع فيه عام 1276ه وفرغ منه في 13 شعبان 1277 ه . 6 _ شرح نتائج الأفكار لأُستاذه صاحب الضوابط . كتاب نتائج الأفكار هو في الأساس تلخيص لكتاب ضوابط الأُصول ، وقد شرحه شيخنا المترجم له شرحاً تفصيليّاً مزجيّاً في مجلّدين ، فرغ منه في 29 ذي الحجّة 1256 ه . 7 _ دورة فقهية توجد نسخ بعض أبحاثها .

.

ص: 23

يوجد منها كتاب الخمس ، وقد أرّخ في صدر بعض صفحاته 10 ربيع الأوّل 1282 ه ، وهي السنة الثالث والعشرين من نزوله في شيراز . 8 _ هداية العباد إلى طريق الرشاد . وهي رسالته العملية التي طبعت بفضل جهود الشيخ صدرا والحاج غلام رضا اللاري بشيراز في سنة 1281 ه ، على الحجر في 211 صفحة . (1) 9 _ رسالة عملية بالفارسية . تتألّف هذه الرسالة من قسمين : القسم الأوّل يشتمل على الابحاث الموجزة في أُصول الدين وبعض مسائل الاجتهاد والتقليد . والقسم الثاني يشمل خمسة موضوعات هي : الصلاة والصوم والزكاة والخمس والحج . وكتاب الحجّ منها عبارة عن ترجمة مختصرة لتأليفه الاستدلالي ، يعود تاريخ ترجمته إلى يوم 27 رمضان المبارك 1266 ه . 10 _ الرسالة في حجية المظنّة ، وتقع في 63 صفحة من القطع الصغير . 11 _ رسالة في الردّ على الأخباريّين والشيخية ، كتبها جواباً لمن سأله عن مسلك الأخبارية والشيخية ، وتقع في 17 صفحة . 12 _ رسالة في الردّ على رسالة دليل المتحيّرين لسيد كاظم الرشتي (2) الذي شتم العلماء في كتابه . ولذا سمّاه صاحب الضوابط بالشنيعة . لذلك ، فقد ردّ شيخنا المترجم له برسالته هذه على الشيخية . (3) 13 _ حاشية على قوانين الأُصول للمحقق القمي (4) . 14 _ الفوائد الرجالية ، وهو هذا الكتاب الذي بين أيديكم .

.

ص: 24

ص: 25

تكاملية لنهج تأليف الفوائد المتفرقة . فقد وضعت قواعد وضوابط لعلم الرجال على غرار بقية العلوم المتداولة ؛ فقد ذكروا تعريف الرجال ، وموضوعه ، وفوائده وسائر الابحاث من الرؤوس الثمانية المنطقية في مقدّمة الكتب ، ثم بيّنوا وجه الحاجة إلى علم الرجال . وهذا المنهج يختلف عن سابقه ، إذ إنّ الأُسلوب الذي كان سائداً في طرق التأليف السابقة في موضوع الرجال هو ترتيب أسماء الرجال فقط إلى جانب بعض أمارات المدح والتوثيق . ولم تكن أركان علم الرجال من حيث هو علم واضحة وموحّدة ، إلى أن شاع استخدام هذا المنهج الأخير ؛ حيث شيّدوا أركان علم الرجال على طريقة سائر العلوم الشرعية وغيرها . كما لم يكن التبويب المتداول في الكتب العلمية مستخدماً في الكتب الرجالية وقد استخدم لأوّل مرّة في علم الرجال في ضوء هذا المنهج الجديد في التأليف . وبما أنّ المحقّق الكجوري قد ألف كتابه على هذا المنهج القويم ، فقد رتّبه في مقدّمة وأبواب وخاتمة . أمّا المقدّمة ، فقد كرّسها لتعريف علم الرجال وما يرتبط به ، وكذا وجه الحاجة إلى هذا العلم . أمّا الباب الأوّل ، ففي كيفية الرجوع إلى الكتب الرجالية . أمّا الباب الثاني ، ففي بيان طائفة من الاصطلاحات المتداولة في فنّ تراجم الرجال . أّما الباب الثالث ، ففي ما تميّز به الأسماء أو الألقاب والكنى المشتركة . أمّا الخاتمة ، ففي علم الدراية والمصطلحات . وقد امتاز أُسلوبه في جميع الأبحاث بكثرة التتبّع وذكر الأمثلة من الأخبار

.

ص: 26

المرويّة في الكتب الروائية . يتسنّى للطلاب من خلال مطالعة هذا الكتاب وممارسة القواعد والضوابط المذكورة فيه ، الرجوع إلى الكتب الرجالية والاستفادة منها ؛ فلا يحتاج الطالب بعده إلى سائر الأبحاث المختلفة المتناثرة بين طيّات كتب الرجال أو كتب الفوائد المتفرّقة ، فهو كتاب مُغنٍ عن سواه من الكتب حيث إنّه نظم أهمّ القواعد في سلك التحقيق والتنظيم بأحسن وجه ممكن . مع ما عرفت من تطبيق القواعد على الأمثلة الدقيقة ، بحيث يكون التطبيق مثالاً نموذجيّاً يتعرّف الطالب بالدقّة فيها على طريقة تطبيق القواعد على الموارد والاستفادة منها . بدأ بتأليف الكتاب في 7 شعبان المعظّم من عام 1258 ه وانتهى منه يوم الأربعاء 12 شوال من عام 1258 ه ، على مقربة من حائر مولانا أبي عبد اللّه الحسين عليه السلام . وفي ختام الكتاب أورد تقريراً عن أحوال الناس هناك في ذاك الزمان فقال : ...في أسوأ الحال من حيث الدين لاضطراب أهل البلد من توجّه نجم باشا إلى بلدهم ، وخوفهم على أنفسهم وعيالهم وأموالهم ، وغلو الأسعار ، وانسداد باب الاقتراض ، وعدم وجدان المؤنة والابتلاء بكثرة العيال ، ولعدم المسكن ، وشدّة مطالبة الديّانين وغير ذلك ، فرّج اللّه تعالى عنّا جميع تلك الكرب وأحسنها من حيث الآخرة للتلازم غالباً بين التلبّس بتلك الكُرَب وبين كمال التوجّه إليه تعالى . وفّقنا اللّه تعالى لكمال التوجّه إليه في حال البؤس والرخاء بعزّة من لُذنا إلى جواره . (1)

.

ص: 27

ص: 28

ص: 29

M4519_T1_File_4710560

.

ص: 30

M4519_T1_File_4710561

.

ص: 31

M4519_T1_File_4710562

.

ص: 32

M4519_T1_File_4710563

.

ص: 33

الفوائد الرجالية .

ص: 34

تعريف علم الرجال .

ص: 35

ص: 36

والمراد بمعرفة الذات ما يحصل بتمييز المشتركات ، وبالمدح ما يشمل أقسامه المتعلّق بعضها بالجنان وبعضها بالجوارح ، سواء بلغ إلى حدّ التوثيق المصطلح أم لا . وكذا الكلام في القدح ، وبما في حكم المدح ما كان تعلّقه أوّلاً وبالذات بالخبر ، وثانياً وبالعرض بالمخبر ، كما في قولهم : «أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه» في حقّ جملة من الرجال ونحوه ، وبما في حكم القدح ما كان مثل ذلك وكونه مهملاً أو مجهولاً _ بناءً على تضعيف رواية مجهول الحال _ ؛ فإنّ عدم ذكر الاسم أو الوصف أيضاً ممّا يتّصف الراوي به ، وكونَه ممّن اختلف في مدحه وقدحه اختلافاً موجباً للتوقّف بناءً على ذلك المذهب . بقي الكلام في الإرسال الخفي الذي لا يعرف إلاّ بهذا العلم كما إذا كان ترك الواسطة معلوماً منه بملاحظة تأريخ الراوي والمرويّ عنه ؛ فإنّ ظاهر التعريف لا يشمله إلاّ أن يُعدّ أيضاً من الأوصاف ؛ فإنّ كون الراوي ممّن لم يلاق المرويّ عنه من أوصافه ، ويُعرف بملاحظه ذلك الوصف تركُ الواسطة ، فيتّصف الواسطة بكونه متروك الاسم في السند . ومعرفة كونه في حكم المدح أو القدح تعرف أيضاً بهذا العلم ، بناءً على حجّيّة مراسيل من لا يرسل إلاّ عن ثقة وعدم حجّيّة غيرها من المراسيل وكذا لو ضعّفنا كلّ المراسيل ؛ فإنّ ذلك الوصف حينئذٍ في حكم القدح ؛ فتدبّر . فظهر بما ذكر أنّ كلمة «أو» في قولنا : «ذاتاً أو وصفاً» لمنع الخلوّ ، فقد يعرف الذات لا الوصف ، وقد ينعكس الأمر ، وقد يعرف الأمران . ثمّ لا يخفى أنّ المراد بالمدح والقدح ما يرتبط بجهة الرواية لا مطلقُهما حتّى يشمل كونه كثير الأكل والنوم أو قليلهما _ مثلاً _ من الأوصاف غير المرتبطة بتلك الجهه المعدودة عرفاً من أحدهما،والشاهد عليه سوق التعريف ، فلا نقض عليه بذلك.

.

ص: 37

فخرج بالتعريف ما عدا المعرّف حتّى علم الدراية الذي هو أشدّ لصوقاً بذلك العلم من غيره ؛ فإنّه العلم الباحث عن سند الحديث ومتنه وكيفيّة تحمّله وآداب نقله ، وذلك لأنّ قولنا في هذا التعريف : «عن سند الحديث» وإن كان يوهم اندراج علمنا في علم الدراية لكنّ الفرق بينهما واضح ؛ فإنّ في قولنا : «هذا الحديث ممّا سلسلة سنده ثقات ، وكلّ ما كان كذلك فهو صحيح» مثلاً ، يعرف صغراه بعلمنا وكبراه بعلم الدراية ، فهما مشترِكان في البحث عن السند ومفترِقان من حيث كون البحث في كلٍّ منهما من جهةٍ تخالف الآخر . وربما يعرّف ب «علمٍ يعرف به أحوال الخبر الواحد صحّةً وضعفاً وما في حكمهما بمعرفه سنده وسلسلة رواته ذاتاً ووصفاً ، مدحاً وقدحاً وما في معناهما.» (1) وأنت خبير بأنّ المرتبط بالمقام هو الجزء الأخير منه ، فلا حاجة إلى زيادة الجزء الأوّل حتّى يندرج في التعريف علم الدراية فتقعَ الحاجة إلى إخراجه بالجزء الأخير ، مضافاً إلى التأمّل في كونه مخرجاً ؛ فإنّ هذين العلمين متعانقان ، فمن يحتاج إلى معرفة كون الخبر صحيحاً بعلم الدراية والحكمِ عليه بالصحّة يحتاج إلى إثبات الصغرى حتّى يرتّب عليها الكبرى ، فيصدقَ عليه بعد ذلك أنّه عارف بصحّة الخبر بسبب معرفة السند . فتطبيق هذا التعريف على علم الدراية أظهرُ من تطبيقه على علم الرجال ؛ فتدبّر . ثمّ إنّ الخبرَ في مصطلح أصحابنا عبارة عمّا انتهى إلى المعصوم كما صرّح به القوم ، والواحدَ في مقابل المتواتر . فيرد أمران : الأوّل : أنّ المعلوم بهذا العلم رجال السند ، سواء انتهى إلى المعصوم

.

ص: 38

ص: 39

بين نوع الإنسان وسائر الأنواع كما في منشأ القوّة الشهويّة والغضبيّة وهو الحيوانيّة ، وإمّا جزءا هو الفصل والمقوّم لذلك النوع كما في منشأ القوّة العقليّة وهو النطق . فإن كان الأوّل ، يرد أوّلاً : أنّ ذلك العارض إنّما عرض الإنسان لأمر أعمّ فليكن من الأعراض الغريبة على بعض الإحتمالات كما سيجيء . وثانياً : أنّه انّما عرضه لجزئه فليرد المفاسد الثلاثة . وإن كان الثاني ، يرد الإعتراض الثاني ، ووجودُ أمر جوهريّ في النوع خارجٍ عن الجنس والفصل غير معقول . وعلى الثاني فعروض ذلك العرض للإنسان إمّا لذاته أو لجزئه أو لأمر يساويه ، وعلى الأوّلين يلزم المفاسد ، لأنّ السبب في الفسق _ مثلاً _ هو القوّة الشهويّة العارضة للإنسان لذاته أو لجزئه ، والذاتي لا يتخلّف فلا يتخلّف مسبّبه وإن لم يكن سبباً فيه بل من المقتضيات ، فلا حاجة إلى هذا التكلّف البارد ، في دفع المفاسد . وعلى الأخير ينقل الكلام إلى هذا الأمر المساوي وهلمّ جرّاً . وثانياً : إنّ المقرَّر في محلّه أنّ موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة ولا إشكال فيه . إنّما الشأن في بيان المعيار في كون العرض من الأعراض الذاتيّة أو الغريبة . ويمكن جعل المناط في كونه ذاتيّاً كونَ العروض لاستعداد حاصل في ذات المعروض من حيث كونها ذاتاً مخصوصة سواء كان بلا واسطة كالممكن والحاجة . _ والتمثيل له بالتعجّب والإنسان لعلّه ليس في محلّه ؛ فإنّ الفِعليَّ من التعجّب ليس من مقتضيات الذات قطعاً ، وإلاّ لكان الإنسان متعجّباً دائماً والشأنيَّ منه مقتضى عروضه إمّا إيجاده تعالى الذى هو الأمر المباين وإمّا النطق الذي هو الجزء

.

ص: 40

المساوي للإنسان (1) _ أو بواسطة أمر مساوٍ للذات كالتعجّب في عروض الضحك للإنسان على الإحتمال الأوّل المذكور في التعجّب الشأني _ أو بواسطة جزء مساوٍ لها كالتعجّب والإنسان على الإحتمال الثاني وكالنطق في عروض الإدراكات له ؛ فإنّ العروض في كلّ هذه الثلاثة إنّما هو لوجود الاستعداد المذكور في المعروض من الحيثيّة المذكورة . و في كونه غريباً (2) كونَ العروض لا لذلك الاستعداد الخاصّ كالتحرّك بالإرادة العارض للإنسان بواسطة كونه حيواناً ؛ فإنّه من الأعراض الذاتيّة لذلك الجزء الأعمّ ومن الغريبة للنوع . والفرق بين القسمين واضح ، لكون الجزء المساوى مقوّماً للذات ، فالعروض فيه إنّما هو للاستعداد الحاصل في خصوصها وكذا في الأمر المساوي ، بخلافه في الجزء الأعمّ ؛ لتحصّله بتحصّل النوع ؛ لما تقرّر من أنّ تقوّم النوع إنّما هو بالفصل ، وكلّ مقوّم للسافل مقسّم ومحصّل للعالي ، فلا خصوصيّة للعوارض اللاحقة له بالنسبة إلى ذلك النوع وإن كان بنفسه من ذاتيّاته . وحاصل هذا المناط انحصار العرض الذاتي فيما يعرض الشيء بلا واسطة أو بواسطة أمر يساويه داخلاً أو خارجاً ، وكون ما عداها من الأعراض الغريبة . ويمكن جعله في الأوّل (3) كونَ العروض متعلّقاً بالذات أو بعض ذاتيّاتها ولو بالواسطة ، وعليه يكون جميع ما يعرض النوع لذاته أو لأمر يساويه أو لجزمه الأعمّ عرضاً ذاتيّاً ؛ لاستناده إلى الذات أو الذاتيّات مطلقاً ، فينحصر الثاني فيما كان مستنداً إلى أمر خارج أعمَّ كعروض التحرّك بالإرادة للناطق بتوسّط الحيوان ، أو خارجٍ أخصَّ كإدراك الكلّيّات الحاصل للحيوان بتوسّط النطق ، أو خارجٍ مباينٍ

.

ص: 41

كعروض الحرارة للماء بتوسّط النار . ويمكن جعله في الأوّل ما كان نفس الذات كافيةً في اقتضاء العروض ، أو كان الواسطة واسطة في الثبوت بمعنى كون محلّ العوارض هو الذاتَ بالذات بسبب تلك الواسطة ويجمعهما كون نفس الذات متّصفاً بذلك العرض مطلقاً كاتّصاف الممكن بالحاجة ، والإنسانِ بالتعجّب ، والضحكِ والحركة والإدراك والماء بالحرارة ونحوها . وفي الثاني (1) ما توقّف العروض على الواسطة مع كونها واسطة في العروض بمعنى كون الواسطة متّصفةً بالعرض بالذات وكون الذات متّصفة به بالعرض وبتبعيّتها ، كتوسّط السفينة في عروض الحركة للجالس ، وتوسّط البياض والحركة _ مثلاً _ في عروض الشدّة والسرعة للجسم . ووجه تسمية كلّ من الأوائل بالذاتيّة والأواخر بالغريبة واضح . ومقتضى التتبّع في العلوم _ حيث نراهم يبحثون في كلّ علم من الأحوال اللاحقة للأنواع الواقعة تحت موضوعه والأصناف المندرجة تحت الأنواع وينصّون على أنّ الموضوع في مسائل الفنون إمّا أجزاء الموضوع أو جزئيّاته أو عوارضه الذاتيّة وهكذا _ حقّيّةُ المناط الثالث ، إذ العوارض الخاصّة اللاحقة للجزئيّات ليست أعراضاً ذاتيّة بالمعنى الأوّل لنفس الموضوع ، وإلاّ لكان الكلّ مشترِكاً في ذلك العرض مع بداهة اختلافه فيه كما في الأحكام الخاصّه للاسم والفعل والحرف مع كون موضوع النحو هو الكلمة الجامعة بين الأقسام ، ولا بالمعنى الثاني لها ؛ لعدم كونها أعراضاً للذاتي الأعمّ أيضاً ، وإلاّ لزم الإشتراك أيضاً . وكذا نراهم يبحثون في العلوم عن الأُمور العارضة لموضوعاتها بتوسّط أمر

.

ص: 42

خارج أعمَّ كما في الفقه ؛ فإنّ موضوعه الأفعال والأعيان ، وعروض العوارض _ التي هي مسائله من الأحكام الوضعيّة والتكليفيّة _ إنّما هو بتوسّط جعل الشارع وتشريعه الذي هو المباين الأعمّ من خصوص أفراد الموضوع . وبعد ما أحطت خُبْراً بما قرّرنا إجمالاً ، عرفت ضعف دخل هذا القائل وجوابه ، وضعفَ ما في جملة من كتب المنطق من بيان المعيار في ذلك ؛ فإنّ ذلك ليس أمراً تعبّديا ورد به آية أو رواية يجب العمل بها تعبّداً ، بل إنّما ذلك أمر اجتهادي يعرف من التتبّع في مشي المؤلّفين وطريقة سلوكهم في تصانيفهم ولا يلزم كفر ، ولا إنكارُ ضروريٍّ ، ولا مخالفةُ عقل قطعي أو ظنّيّ من مخالفة مَن ذكر ذلك المعيار ، والخطأُ في أمثال ذلك ليس بعزيز . فنقول : إنّ الراوي _ الذي هو موضوع ذلك العلم _ يتّصف بنفسه من دون واسطة في العروض بالصدق والكذب ، والعدالة والفسق ، ونحوهما وإن كان المقتضى لذلك ترجيحَ مقتضى القوّة العاقلة على مقتضى القوّة الشهويّة والغضبيّة باختياره أو بالعكس ، والأشخاصُ الخاصّة من جزئيّات ذلك الموضوع ، فيتّصف بعضهم ببعض تلك الأوصاف والبعض الآخر بالبعض الآخر ، كما في جزئيّات موضوع الفقه والنحو والمنطق . والعجب من ذلك القائل ؛ حيث يذعن بذلك في المقام مع ما قال سابقاً من أنّ عروض تلك الأوصاف إنّما هو لأمر يساوي الموضوع ؛ لوضوح التنافي بين المقالتين كما لا يخفى ؛ فإنّ مقتضى الثاني اتّصاف كلّ واحد من الرواة بجميع هذه الأوصاف ؛ لاشتراك الكلّ في ذلك الأمر المساوي . ومقتضى الأوّل اختصاص بعض ببعض . وكيف كان ، لا يقدح فيما نحن بصدد بيانه كونُ المبحوث عنه في علم الرجال خصوصَ الجزئيّات ؛ لأنّه لم يقم برهان على لا بدّيّة كون المبحوث عن حاله كلّيّاً .

.

ص: 43

ص: 44

نراهم يتعرّضون لجملة من المباحث في غير علمها بمجرّد المناسبة ولو في الجملة . وبعد خروج نفس الإجتهاد وكونِ ذكره تطفّلاً فما ظنّك بشرائطه؟! فنقول : على البناء في حجّيّة الأخبار _ على وجه منَّ اللّه تعالى به عليّ بعد التأمّل في طريقة القدماء والسيرة المستمرّة بين المسلمين في رجوع المستفتي إلى المفتي من كون الحجّة بعد القطع منحصرةً في الأخبار المأثورة عن سادات الدين على وجه يحصل القطع بالصدور أو الظنّ به _ فوجه الحاجة ظاهر ؛ لكون معرفة الرجال من إحدى طرق الظنّ بذلك ، كما أنّ من طرقه وجودَ الرواية في الكتب الأربعة لمشايخنا الثلاثة _ شكر اللّه سعيهم _ أو في الكافي والفقيه ، أو في واحد منهما ؛ لما تحقّق من كونهما أضبطَ من كتابي الشيخِ . وربما يقال : إنّ الظنّ بالصدق ، الحاصل من وجود الرواية في الكتب المعتبرة _ التي أتعب مصنِّفوها بالَهم في نقدها وانتخابها وغير ذلك من الأمارات التي أوجبت دعوى الأخباريّين كونَها مقطوعةَ الصدور _ ليس بأدون من ظنّ يحصل من تعديل أرباب الرجال وتوثيقهم ، بل ذلك ممّا يقرّب الظنَّ إلى القطع ، فمع وجود ذلك لا حاجة إلى علم الرجال . ولا يتوهّم عدم حصول الظنّ بصحّة روايات كتب المشايخ ؛ لما فيها من تعارض بعضها مع بعض ، وممّا لم يعمل المؤلّف ، به أو كان مخالفاً للإجماع أو الكتاب ، ولذا ترى بعض المشايخ لم يعمل بما في كتاب بعضٍ آخَرَ ؛ لأنّ صحّة الأحاديث لاتنافي شيئاً ممّا ذكر ؛ لأنّ المراد بكونها صحيحةً كونُها مقطوعةَ الصدور ومظنونةً . ولا تَنافي بين صدور خبر وصدور ما يعارضه في نظرنا ؛ لأنّ دواعي الإختلاف كانت كثيرة ؛ فإنّ الأئمّة كانوا كثيراً مّا يتّقون على أنفسهم الزكيّة وعلى أصحابهم في بيان الأحكام . وأيضاً لكثير من الأحاديث معانٍ وتأويلاتٌ لا تصل إليها عقولنا ، وأيضاً ربما

.

ص: 45

يحكمون على شخص بحكم لمدخليّة بعض الخصوصيّات الموجودة فيه كما يظهر من رواية الصدوق عن خالد في رجل محرم أتى أهله وعليه طواف النساء . (1) ومنه يظهر وجه عدم قدح مخالفة الإجماع والكتاب أيضاً في حصول الظنّ بالصحّة . وأمّا عدم عمل الراوي أو غيره من المشايخ ، فيمكن أن يكون من جهة ظنّ عدم الدلالة أو العثور على معارض راجح في نظره أو مثل ذلك . نعم ، لو كان القدماء منّا كالموجودين قبل زمان المحمّدين بل في زمانهم أيضاً ربما يحتاجون إلى معرفة حال الرواة ؛ لأنّه في تلك الأزمنة لم تكن الأحاديث منحصرةً في المدوّنة ، وما كانت منها مدوّنةً لم يكن الجميع منتقداً منسوباً إلى الثقات المتورّعين ، بل كان الناس كثيراً مّا يحتاجون إلى ملاحظة حال الرواة لتحصيل القرينة أو ردّ ما لا قرينة له . والحاصل : أنّ مقصودهم كان تحصيلَ القرينة والظنَّ بصدق الخبر ، وكان ملاحظة حال الراوى أيضاً أحدَ طرق الظنّ ، ثمّ لحق بهم قوم من العلماء وتكلّموا في شرائط العمل بالحديث من حيث هو حديث من غير تخصيص بحديث بل أرادوا بيان موجبات الظنّ فقالوا : إنّ من شرطه ملاحظةَ حال الراوي ، ولم يقصدوا أنّ ذلك لازم مطلقاً حتّى في خبر يظنّ صدقه من قرينة أُخرى . (2) انتهى ملخّصاً . ولكنّك خبير بأنّ نفس حصول الظنّ ممّا ليس بالاختيار ، بل يدور مدار أسبابه باختلاف حال المتأمّلين والناظرين . فربما يوجب سببٌ حصولَ الظنّ لشخص ولا يوجبه لشخصٍ آخَرَ . سلّمنا ذلك في الخبر الموجود في كلّ الكتب الأربعة ، لكنّ الكثير ممّا روي

.

ص: 46

في التهذيب ليس موجوداً في الكتب الثلاثة الأُخر ، وربما يوجد في الكتب الإستدلاليّة من الفقه أخبار ليست موجودة في واحد منها ، فمن أين ترتفع الحاجة إلى علم الرجال بالنسبة إلينا كلّيّةً ؟ ! والمصدِّق لما ادّعينا صَرْفُ جلّ من العلماء هممهم في ذلك العلم وفي التصنيف فيه من مثل الكشّي والنجاشي والشيخ إلى زمان المتأخّرين . ولو كان مجرّد وجود الرواية في واحد من تلك الكتب موجباً للظنّ بالصدق ، لما ضيّعوا عمرهم في زمان طويل في ذلك واشتغلوا بما فيه فائدة ؛ فإنّهم عقلاءُ أتقياءُ أساطين الدين ، بل الظاهر أنَّهم ألّفوا كتبهم لانتفاع من سيأتي من بعدهم . ومع الإغماض عن ذلك كلّه ربما يتعارض كلام شيخ واحد في تصحيح خبر وتضعيفه في الكتابين أو في المقامين ، وربما يتعارض كلام اثنين من المشايخ في ذلك ، فلابدّ من الإجتهاد في صحّة واحد من المتعارضين . مضافاً إلى أنّ المعتبر من الظنّ بالصدق هو الظنّ المستقرّ بعد الإجتهاد لا مطلق الظنّ البدوي ، وكثيراً مّا لا يحصل الإستقرار إلاّ بعد الفحص عن أسباب الصدق والكذب ، وجلّها ممّا يتحصّل بذلك العلم ، مع أنّ الأخبار المُودَعة في الكتب الأربعة قلّما يتّفق خلوّها عن المعارض ، فعلى فرض تسليم حصول الظنّ المستقرّ من الخالي عنه بمجرّد وجوده فيها أو في بعضها فما الحيلة في غالب الأخبار ؟ والبناء على التخيير . مع عدم العلم بعدم المرجّح _ ممّا ينفيه العقل والشرع . أمّا الأوّل ، فواضح . وأمّا الثاني ، فلما دلّ عليه جملة من الأخبار العلاجيّة من أنّ التخيير إنّما هو بعد رفع اليد عن الوجوه المرجّحة ومنها الأعدليّة ، كما نصّ به الباقر عليه السلامفي رواية زرارة ؛ حيث قال : قلت : إنّهما مشهوران عنكم . فقال : «خذ بما يقول

.

ص: 47

أعدلهما عندك» . (1) وفي رواية عمر بن حنظلة عن الصادق عليه السلام أنّه قال : «الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقهما وأصدقهما في الحديث وأورعهما ولا يلتفت إلى ما حكم به الآخر» . (2) والعنوان فيها وإن كان «الحُكم» ، لكن يمكن استفادة اعتبار تلك الأوصاف في الراوي عند التعارض منها ، إمّا من سَوْق الكلام حيث اعتبر في ترجيح الحُكم الأصدقيّةَ في الحديث ، وإمّا باعتبار أنّ المراد من القاضي والحُكم ليس معناهما المصطلح ؛ فتدبّر . بل يظهر من قول ابن حنظلة في ذيل هذا الحديث : الخبران عنكم مشهوران رواهما الثقات عنكم ، وقولِ حسن بن جهم للرضا عليه السلام : يجيئنا رجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين (3) ونحوِهما ، أنّ ترجيح أحد المتعارضين بوثاقة راويه كان مسلّماً عندهم وممّا نصّ به المعصوم عليه السلام . ولا ينبغي الريب في أنّ معرفة هذا الوجه من المرجّح لا تحصل إلاّ بعلم الرجال . مضافاً إلى أنّ بناء جلّ المحدّثين على ذكر سلسلة السند إمّا في نفس الكتاب أو في المشيخة ، والظاهر من هذا الذكر أن يرجِّح الواردُ على تلك الأخبار صحيحَها من سقيمها بملاحظة السند . وكون ذلك من باب إرادة اتّصال السند بالمعصوم تيمّناً أو من باب دفع تعيير العامّة على الخاصّة بأنّه لا راوي لكم ، مستبعد جدّاً . سلّمنا ظهور الثاني من الشيخ لكن ما تقول فيمن تقدّم ولاسيّما الكافي ؟ والحاصل : أنّ الحاجة إلى ذلك العلم على هذا المسلك _ الذي وجدناه

.

ص: 48

مسلكَ قدماء الأصحاب وساعد عليه الدليل والإعتبار واخترناه _ ممّا لا ينبغي التأمّل فيه على وجه الموجبة الجزئيّة . ولا يضرّ في مسلكنا العموماتُ الناهية عن العمل بالظنّ ومنطوقُ قوله تعالى : « إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ » (1) فإنّ العامّ يخصَّص ، والمطلقَ يقيّد بما تحقّق من قيام الإجماع من أصحاب الأئمّة وقدماء الأصحاب والسيرة المستمرّة وبناء العرف في الموالي والعبيد على الإعتماد على ما حصل لهم الوثوق بأنّه قولُ مَن يجب إطاعته واتّباعه . وكذا لاريب في الحاجة إلى ذلك العلم على مسلك من يعتمد في حجّيّة الأخبار على مفهوم آية النبأ كما في جملة من الأصحاب . وكذا على المسلك الجديد بين الخاصّة من حجّيّة مطلق الظنّ في الأحكام الفرعيّة ؛ فإنّ غالب الأحكام ممّا يستفاد من الأخبار ، والحكم المستفاد من الشهرة فقط والاستقراءِ في غاية الندرة . ولا ريب في أنّ لمعرفة عدالة الراوي وعدمِها مدخليّةً تامّة في تحصيل الظنّ بالحكم الواقعي وعدمه . وما سبق من الإعتراض والجواب جاريان على هذا المسلك . وأمّا على مسلك من يعمل بالخبر المنسوب إلى المعصوم عليه السلام ولو لم يفد الظنّ بالحكم ولم يحصل الظنّ بالصدق _ كما هو المنسوب إلى الحشويّة 2 _ فلا ريب أنّ في الأخبار المنسوبة لزومَ الرجوع إلى رواية الأعدل ، فلابدّ له من التعبّد بذلك أيضاً ، فيتمّ المطلوب .

.

ص: 49

وأمّا نفس ذلك المسلك ، فقد دلّ العقل والشرع والإعتبار على بطلانه ، ولا سيّما بعد ملاحظة الأخبار الدالّة على كثرة القالة والكذّابة على الأئمّة . ولاريب أنّه لا اختصاص في ذلك لخصوص أخبار أُصول العقائد _ كما توهّم _ بل يجري في الأُصول بالنسبة إلى من يرى الغلوّ وبالنسبة إلى من يرى إظهار الشنائع على الأئمّة لإعراض الناس عنهم ، وفي الفروع أيضاً نظراً إلى إبداء التناقض والتعارض ومخالفة الكتاب والسنّة والإجماع لكي يوجب حطّهم عن نظر العوامّ أو يوجب ترويج الشريعة التي كان مبدعها الشيطان وسوّل للمفتري نفسه الشقيّة وأمثال ذلك . وأمّا على مسلك من يرى قطعيّة صدور الأخبار المودعة في الكتب الأربعة ونحوها من الكتب المعتبرة كمدينة العلم 1 والخصال والأمالي وعيون الأخبار كما عن

.

ص: 50

ص: 51

فمنها : ما شيّد أركانه في المقدّمة الثانية من مقدّمات الحدائق بعد أن ذكر أنّ الأصل في تنويع الأخبار إلى الأربعة المعروفة هو العلاّمة أو شيخه جمال الدين [ابن ]طاووس _ كما صرّح به جملة من أصحابنا المتأخّرين _ ونَقل عن مشرق الشمسين والمنتقى أنّ السبب الداعي إلى ذلك أنّه لمّا طالت المدّة بينهم وبين الصدر الأوّل وخفيت عليهم القرائن الموجبة لصحّة الأخبار عند المتقدّمين ، التجأوا إلى العمل بالظنّ بعد فقد العلم ؛ لكونه أقربَ المجازات إلى الحقيقة عند تعذّرها قائلاً : إنّ لنا على بطلان هذا الإصطلاح وصحّة أخبارنا وجوها : الأوّل : أنّ منشأ الإختلاف في الأخبار إنّما هو التقيّة لا دسّ الأخبار المكذوبة حتّى يحتاج إلى هذا الإصطلاح . واستدلّ عليه بالأخبار الحاكمة على أنّا أوقعنا الخلاف ؛ لأنّه أبقى لنا ولكم ، سلّمنا لكنّه لا ضرورة تلجئ إلى اصطلاحهم ؛ لأنّهم عليهم السلامأمرونا بعرض ما شكّ فيه من الأخبار على الكتاب والسنّه ، فالواجب في تميّز الخبر الصادق والكاذب مراعاة ذلك واتّباعُ الأئمّة أولى من اتّباعهم . (1) وفيه : أنّ مقتضى تلك الأخبار أنّ التقيّة منشأ الإختلاف ، لا انحصارُه فيها وقد ارتكز في الأذهان _ حتّى عرفه العوامّ والصبيان _ أنّ إثبات شيء لا يقتضي نفي ما عداه ، فكما أنّ ذلك سبب الإختلاف فكذلك الدسّ ، ولا سيّما بعد ملاحظة ما روي عن الصادق عليه السلام من «أنّ لكلّ رجلٍ منّا رجلاً يكذب عليه» (2) ، ومثله عن النبيّ صلى الله عليه و آله ، (3) وما روي عن ابن سنان قال : قال أبو عبد اللّه : «إنّا أهل بيت صادقون لا نخلو من كذّاب يكذب علينا فيسقط صدقنا بكذبه علينا عند الناس

.

ص: 52

_ إلى أن قال : _ وكان أبو عبد اللّه الحسين بن عليّ قد ابتلى بالمختار » . (1) وهذه الأخبار ونحوها موجودة في الكتب المعتبرة ، فما وجه ترجيح تلك الأخبار على هذه ، مع انّ المفروض أن لا تعارض بينهما فكلاهما من أسباب الإختلاف ، والحاجة إلى الرجال تُميِّز الصدوقَ عن الكذوب . ثمّ إنّ العَرْض على الكتاب والسنّة من أحد وجوه العلاج . ولعلّ هذا الشيخ نسي سائر الوجوه التي منها الأعدليّة . ثمّ إنّ ما وافق الكتاب والسنّة وإن كان ملازماً للصدق لكنّ المخالفة لا تستلزم الكذب ، وإلاّ لكان اللازم طرح جميع الأخبار المتخالفة التي في غاية الكثرة ؛ فتدبّر . ثمّ إنّ طرح الأخبار الضعاف موافق لمنطوق آية النبأ . (2) ثمّ إنّ العلاج _ لمّا لا تعرّض له في الكتاب على نحو يصل إليه أفهامنا _ ماذا ؟ ولا ينافيه عدم مغادرة الكتاب صغيرةً ولاكبيرة إلاّ أحصاها (3) ، وكذا لا ينافيه بيان الإمام ، فإنّ الحيلة _ فيما إذا شكّ أنّ هذا البيان من الإمام أم لا _ ما ذا ؟ والثاني : أنّ التوثيق والجرح الذي بنوا عليه تنويعَ الأخبار إنّما أخذوه من كلام القدماء ، وكذلك الأخبار التي رويت في أحوال الرواة من المدح والذمّ ، فإذا اعتمدوا عليهم في مثل ذلك ، فكيف لا يعتمدون عليهم في تصحيحهم ما صحّحوه من الأخبار واعتمدوه وضمنوا صحّته كما صرّح به جملة منهم ؟ ! كما لا يخفى على من لاحظ ديباجتي الكافي والفقيه وكلامَ الشيخ رحمه الله في العُدّة وكتابي الأخبار ، فإن كانوا عدولاً في الإخبار بما أخبروا به ففي الجميع، وإلاّ فالواجب تحصيل الجرح والتعديل من غير كتبهم وأنّى لهم به؟!

.

ص: 53

وتوهّم أنّ إخبارهم بصحّتها يحتمل الحمل على الظنّ القويّ باستفاضة أو شياع أو شهرة معتدّ بها أو قرينة أو نحو ذلك ممّا يخرجه من محوضة الظنّ . مدفوع ؛ أوّلاً : بما سمعت من تصريح صاحب المنتقى والبهائي رحمه الله بكون الأخبار قطعيّة عند المتقدّمين . (1) وثانياً : بما تضمّنه تلك العبارات ممّا هو صريح في صحّة الأخبار بمعنى القطع واليقين بثبوتها من المعصومين . والقول بأنّ تصحيح ما حكموا بصحّته أمر اجتهادي لا يجب تقليدهم فيه ، ونقلَهم المدحَ والذمّ روايةٌ يعتمد عليهم فيها ، مدفوع بأنّ إخبارهم بكون الراوي ثقةً أو كذّاباً أيضاً أمر اجتهادي استفادوه من القرائن . (2) وفيه أوّلاً : أنّ في أوّل الفقيه : «أنّي لم أقصد فيه قصدَ المؤلّفين في إيراد ما رووه بل قصدت إلى إيراد ما أُفتي به وأحكم بصحّته» (3) ومن البيّن أنّ المؤلَّف المعروفَ قبل تأليفه كتابُ الكافي ، فيظهر من مقالته الطعن فيه . وثانياً : أنّا نحصّل الجرح والتعديل بالنسبة إلى رواة أخبار الكافي والفقيه من رجال الشيخ والكشّي والنجاشي وبالنسبة إلى رواة أخبار التهذيبين من رجال الأخيرين ، فأين الإلزام بأنّى لهم به ؟ ! وثالثاً : بأنّ ذلك التصحيح منهم ممنوع ؛ فإنّ الموجود في الكافي : «أنّي أرجو أن يكون بحيث توخّيت» (4) ، ورجاء الصحّة غير الحكم بالصحّة . وكون ذلك من باب هضم النفس غير معلوم ، ولا أقلّ من إيجابه تَزَلْزُلَنا في حكمه بالصحّة ولا أثر بذلك التصحيح في التهذيب . نعم ، قال في الاستبصار : «إنّ من القطعي ما وافق الكتاب منطوقاً أو مفهوماً

.

ص: 54

وما خالف العامّة» . (1) لكن لاريب أنّ ذلك لا يوجب القطع بالصدور والحكمَ به . وأمّا العُدّة فليست حاضرة عندي ، وقال بعضهم : إنّي تصفّحت العُدّة ، فلم أجد ما نسب إليها من القول بأنّ كلّ ما أعمل به فهو صحيح . ورابعاً : سلّمنا صراحة حكمهم بالصحّة ، لكنّ الشأن في أنّ المراد بالصحّة ماذا ؟ فإن كان المراد بالصحيح ما كان قطعيَّ الصدور ، فدون إثباته خَرْطُ القَتاد ، ولاسيّما بعد ملاحظة ما نقلناه من الاستبصار . ونقْل الفاضلين السابقين لاصراحة فيه على ذلك ، ومع الصراحة لا حجّيّة فيه. وإن كان المراد ما كان معتمداً كما هو الظاهر ، سواءٌ كان الصدور قطعيّاً أو ظنّيّاً فنشكّ في كلّ خبر أنّه من أيّهما عندهم والقدر المتيقّن كونه ظنّيّاً عندهم ، وذلك لا يلازم الظنّيّة عندنا . سلّمنا التلازم ، لكن من وجوه الترجيح عند التعارض الأخذ بقول الأعدل .وكذا الكلام إن كان المراد قطعيَّ الحجّيّة كما يظهر من الاستبصار . مضافاً إلى أنّ العمل بقولهم : «يجب العمل بهذه الأخبار» إن كان من باب التقليد فعدم جوازه ظاهر ، أو من باب الشهادة فمن البيّن أنّ محلّها الموضوعات كالشهادة على أنّ هذا مال زيد ، وأمّا أنّ ذلك واجب العمل فلا . سلّمنا ، لكنّ الشهادة لابدّ أن تكون بإخبارٍ جازم ، والمقرّر في محلّه أنّ شهادة الفرع بواسطة أو وسائطَ غيرُ مسموعة ، ولا إخبار في المقام إلاّ بالكتابة التي يحتمل فيها ألْف احتمال . والشهادة العمليّة في اعتبارها ألْف كلام . وشهادة الفرع بعد كونها بوسائطَ غيرُ معتبرة جزماً . لا يقال : فكيف الإعتبار بالمدح والذمّ؟! لأنّا لعلّنا سنشير إلى أنّ اعتبارهما ليس من باب الرواية والشهادة ، بل من باب الظنون الإجتهاديّة . فاندفع

.

ص: 55

دفع الإعتراض الأوّل ؛ فإنّ القرائن والأمارات واضحة على كون جملة من تلك الأخبار ظنّيّةً . نعم ، يمكن كونها متواترةً ؛ لأخذها من الأُصول المتواترة ، لكن ذلك مجرّد احتمال ، والذي يحصل العلم به كون جملة منها على وجه الإجمال علميّةً . ومن البيّن أنّ ذلك لا ينفع في قطعيّة جميع تلك الأخبار المودعة في تلك الكتب الأربعة . ثمّ إنّ الحقّ أنّ تصحيح ما حكموا بصحّته ونقلَهم المدحَ والذمّ من باب واحد ، وهو كونهما (1) الأغلب من الأُمور الإجتهاديّة الحاصلة بالقرائن . والداعي على الفرق _ مع كونهما في الأغلب من الأسباب المفيدة لظنّ صدق الرواية _ أنّ الحكم بالصحّة على وجه العموم ، والحكمَ بعدالة الراوي على وجه الخصوص ؛ فأحد الحكمين على وجه النصوصيّة ، والآخر على وجه الظهور ، ولا يترك النصّ بالظهور . ويضعّف ذلك الظنّ بملاحظة أنّ الصدوق _ الذي كلامه صريح في الحكم بالصحّة _ لم يَرْوِ في كتابه جميع ما رواه الكليني في الكافي وكذا بالعكس ، وكذا الكلام في التهذيبين بالنسبة إليهما ، فما أجمعوا على روايته لعلّ الظنّ فيه أقوى من الظنّ الحاصل من تصحيح السند . وأمّا ما اختلفوا فيه فليس الظنّ فيه حاصلاً إلاّ من تصحيح السند وملاحظة وثاقة الرواة في الأغلب ، إلاّ أن يكون السند الضعيف منجبراً بالشهرة . وبالجملة : نحن أيضاً ندور مدار القرائن التي توجب الإعتماد على الرواية والوثوق بصدورها من المعصوم ، وذلك ممّا لا يحصل لنا غالباً في ما اختلفوا في نقله في كتبهم إلاّ بالرجال .

.

ص: 56

وذلك لا ينافي كونهم واثقين بما نقلوا ، لكن المعتمد عند شخص لا يلازم كونه معتمداً عند آخَرَ ، ولاسيّما بعد ملاحظة طعن جملة من القدماء في السند مع كون الرواية منقولةً في الكتب المعتبرة ، فعن المفيد أنّه قال في رسالته في الردّ على الصدوق : «فأمّا ما يتعلّق به أصحاب العدد من أنّ شهر رمضان لا يكون أقلّ من ثلاثين يوماً فهى أحاديث شاذّة قد طعن نَقَلَة الأخبار من الشيعة في سندها» (1) مع أنّه مذكور في الكافي ونحو ذلك . فإذا لاحظنا الطعن في السند من القدماء ، وطرْحَ الحديث من أجل ذلك مع كونهم متقاربي العهدِ مع مؤلّف الكتاب ومتمكّنين من تحصيل ما أوجب الإعتماد للناقل فما ظنّك بأمثالنا ؟ ! مضافاً إلى أنّ القدماء تفطّنوا لذلك ، ومع اعتمادهم على منقولاتهم صرفوا مدّة وافرة من أعمارهم في علم الرجال لإبقاء تلك القرينة لمن بعدهم ؛ لعلمهم بأنّ سائر القرائن الموجودة لهم الموجبة لاعتمادهم ممّا ليس بقابل البقاء حتّى ينفع لغيرهم . فمع صراحة صنعهم في ذلك كيف يُعتمد على مجرّد نقلهم الرواياتِ ، ويُترك نقلهم مدحَ الرجال وقدحَهم ؟ ! مضافاً إلى أنّهم ليسوا بمعصومين من الخطأ ، فيُعرف إصابتهم في التصحيح أو خطأهم بملاحظة السند . مضافاً إلى إمكان تحصيل الإجماع على الحاجة إلى ذلك العلم من تتبّع كتب القدماء . فاتّضح الفرق . وضعف إطلاق النراقي رحمه الله من الأُصوليّين بعدم الحاجة إلى ذلك العلم رأساً بملاحظة تصريح جمع من الأصحاب بأنّ أخبار الكتب المعتبرة إنّما وصلت إلينا بعد أن سهرت العيون في تصحيحها ، وذابت الأبدان في تنقيحها ، وقطعوا في تحصيلها من معادنها البلدانَ ، وهجروا في تنقيحها الأولادَ والنسوانَ كما هو ظاهر

.

ص: 57

على من تصفّح الأخبار وتتبّع الكتب المدوّنة في تلك الآثار . وكان الأئمّة عليهم السلام يوقفون شيعتهم من أقوال الكذّابين ويأمرونهم بمجانبتهم وعرض ما يرد من جهتهم على الكتاب والسنّة . ويستبعد أنّ ثقات أصحاب الأئمّة إذا سمعوا من أئمّتهم مثل ذلك أن يستحلّوا بعد ذلك نقل ما لا يتيقَّنون بصحّته ، حتّى أنّهم شدّدوا الأمر في ذلك حتّى ربما تجاوزوا الحدّ بحيث كانوا يجانبون الرجل بمجرّد التهمة بذلك كما وقع لأحمد بن محمّد بن عيسى مع البرقي وسهل بن زياد . بل نقول : لو لم ندّع العلم ، ندّعي الظنَّ المُتاخَمَ له بأنّ الثقة الضابط العالم إذا جمع كتاباً في الأحاديث _ في زمانٍ تكثر فيه القرائنُ بل يمكن تحصيل العلم غالباً سيّما مع وجود الأُصول المعتبرة المعروضة على المعصوم المتخلّفة من أيدي الثقات العدول ويريد كونه مرجعاً للناس _ لا يجمع إلاّ ما ظهر له صحّته . (1) ثمّ نَقل بعد ذلك كلام جملة من الأعلام مثل السيّد والشيخ والشهيد وصاحب المعالم والتوني ثمّ قال : ثمّ إذا انضمّت مع ذلك شهادات المشايخ أنفسهم يقرب الظنّ من العلم . ثمّ استشهد بأنّه ألا ترى أنّ المؤرّخين الذين يؤلِّفون كتاباً في التأريخ _ مع عدم ربطه بعمل أو حكم شرعي ، ومع عدم كونهم في تلك المثابة من الوثاقة والعلم _ إذا أرادوا ذكر شيء لا يذكرونه إلاّ بعد تثبّت وحصول ظنّ بصحّته . (2) انتهى ملخّصا . ويظهر جوابه ممّا أشرنا هنا وفيما سبق ؛ فإنّ أغلب مقالاته مأخوذة من مقالة صاحب الحدائق . الثالث : تصريح جملة من الأعلام من متقدّمي الأصحاب ومتأخّريهم _

.

ص: 58

الذين هم أصحاب هذا الإصطلاح أيضاً _ بصحّة هذه الأخبار فلنقتصر على ما ذكره أرباب هذا الإصطلاح فإنّه أقوى حجّةٍ في مقام النقض . قال في ذكرى الشيعة ما حاصله : أنّه كُتب من أجوبة مسائل أبي عبد اللّه عليه السلامأربعُ مصنَّف لأربعمائة مصنِّف ، ودُوّن من رجاله المعروفين أربعةُ آلاف رجل من أهل العراق والحجاز وخراسان والشام ، وكذلك عن مولانا الباقر عليه السلام ورجال باقي الأئمّة عليهم السلاممعروفون مشهورون ، أُولو مصنّفات مشهورة ومباحثَ متكثّرةٍ . فالإنصاف يقتضي الجزم بنسبة ما نقل عنهم إليهم _ إلى أن قال _ بعد عدّه جملةً من كتب الأخبار ممّا يطول تعداده بالأسانيد الصحيحة المتّصلة المستندة والحسان والقويّة _ : «فالإنكار بعد ذلك مكابرة محضة وتعصّب صرف» . (1) وقال الشهيد الثاني رحمه الله في شرح الدراية ، وصاحب المعالم والبهائي رحمه الله ، ونقل مقالتهم برمّتها . (2) وفيه : أنّ من المعروف أنّ حبّ الشيء يُعمي ويُصمّ . قد غفل ذلك الشيخ أنّ الشهيد رحمه اللهفي صدد إثبات وجوب التمسّك بمذهب الإماميّة بوجوه تسعة ، وهذا الذي ذكره هو الوجه التاسع منها . قال : «التاسع : اتّفاق الإماميّة على طهارتهم ، وشرف أُصولهم ، وظهور عدالتهم ، مع تواتر الشيعة إليهم والنقل عنهم بما لا سبيل إلى إنكاره _ إلى أن قال بعد قوله : «مباحث متكثّرة» _ : وقد ذكر كثيراً منهم العامّةُ في رجالهم ، ونسبوا بعضهم إلى التمسّك بأهل البيت عليهم السلام . وبالجملة : اشتهار النقل عنهم يزيد أضعافاً كثيرة عن النقل عن كلّ واحد من رواية العامّة ، فالإنصاف يقتضي الجزم بنسبة ما نقل عنهم إليهم عليهم السلام . فحينئذٍ نقول : الجمع بين عدالتهم ، وثبوت هذا النقل عنهم _ مع بطلانه _ ممّا يأباه العقل ، ويبطله

.

ص: 59

الإعتبار بالضرورة» . إلى أن عدّ من الكتب المصنّفة بعد أن قال : «ومن رام معرفة رجالهم والوقوفَ على مصنَّفاتهم ، فليطالع كتاب الحافظ ابن عقدة ، وكتاب الرجال لأبي عمرو الكشّي » _ إلى أن قال قبل قوله : «فالإنكار بعد ذلك مكابرة» _ : والجرح والتعديل والثناء الجميل (1) » إلى آخر ما ذكره . وبالجملة : من تأمّل في كلام الشهيد رحمه الله في المقام ، وجده ساطعَ البرهان على أنّه رحمه اللهفي صدد إحقاق الأئمّة عليهم السلاموإبطال العامّة بأنّ الرواية عنهم عليهم السلام في غاية الكثرة ، ورواتها في غاية الكثرة مع كونهم متّسمين بالتعديل والثناء الجميل ، فيحصل الجزم بنسبة ما نقل عنهم إليهم . وتحقّق ذلك _ مع بطلانه _ ممّا يأباه العقل ، ويكفي في إثبات ذلك المطلب حصول الجزم في الجملة . وذلك الشيخ تخيّل دعواه الجزمَ في كلّ واحد ، وغيرُ خفيّ على من فتح عين بصيرته أنّ المقامين متفاوتان ، ولو كان الشهيد في المقام الثاني لادّعى ذلك في تقسيم السنّة إلى المتواتر والآحاد . ومن رام حقيقة الحال فعليه بمطالعة المقامين من الذكرى ؛ فإنّ فيها ذكرى لأُولي الألباب ، وأمّا سائر الكلمات المنقولة فلم تحضرني حتّى نميّز الغثّ من الثمين . بل ما نقله من كتاب المعالم أيضاً دالّ على ما ذكرناه ؛ حيث نقل عنه : أنّ أثر الإجازة بالنسبة إلى العمل إنّما يظهر حيث لا يكون متعلّقها معلوماً بالتواتر ونحوه ككتب أخبارنا ؛ فإنّها متواتره إجمالاً ، والعلم بصحّة مضامينها تفصيلاً يستفاد من قرائن الأحوال ولا مدخليّة للإجازة فيه غالباً» . (2) انتهى . ولاريب أنّ ما ادّعاه هو التواتر الإجمالي ، وذلك ممّا لا ينكره مسلم ،

.

ص: 60

والمدّعى الإستشهاد بكلامه على صحّة تلك الأخبار ، مضافاً إلى أنّ أحداً لا يرتضي على مثل صاحب المعالم دعواه في مقام صحّة جميع أخبارنا وتركه العمل في الفقه بجملة واحدة من تلك الأخبار بواسطة أنّ كلّ واحد من رواتها ليس مزكّى بعدلين . والعجب كلُّ العجب ممّن لا يتأمّل حقَّ التأمّل في كلام الغير ويورد عليه التناقض . الرابع : أنّه لو تمّ ، للزم فساد الشريعة ؛ لأنّه متى اقتُصر في العمل على الصحيح أو مع الحسن خاصّةً أو بإضافة الموثّق أيضاً وطُرح الضعيف باصطلاحهم _ والحال أنّ جلّ الأخبار من هذا القسم _ لزم ما ذكرنا ، وتوجَّهَ ما طعن به علينا العامّة من أنّ جلّ أحاديث شريعتنا مكذوبة مزوّرة . (1) وفيه : أنّ مثل ذلك الإلزام إن كان يتمّ فيتمّ على مثل صاحبي المعالم والمدارك المقتصرَيْن على الصحاح الأعلائيّة ، وأمّا على من يعمل بكلّ خبر حصل الوثوق بصدوره من المعصوم عليه السلام كجلّ أصحابنا _ سواء حصل ذلك الوثوق من تعديل الرجال ، أو الإنجبار بالشهرة ، أو فحوى الكتاب ، أو المتواتر ، أو عمومهما ، أو دليل العقل ، أو من كونه مقبولاً ، أو كون مرسِله معلومَ التحرّز عن الرواية عن مجروح ، أو غير ذلك _ فلا ، وكلاّ . وما نقله عن معتبر المحقّق رحمه الله (2) فإنّما هو صريح في ذمّ طريقة الحشويّة المنقادين لكلّ خبر ، وفي ذمّ المقتصرين في مقام العمل على سليم السند . فأمّا ما سلك عليه أصحابنا من المسلك وأعربوا عنه في كتبهم _ فلاحظ الذكرى في ذلك وغيرها _ فمدَحَه ؛ حيث قال : «والتوسّط أقربُ ، فما قَبِله الأصحاب ودلّت القرائن على صحّته ، عُمل به ، وما أعرض الأصحاب عنه وشذّ ،

.

ص: 61

يجب إطراحه» . (1) انتهى . وغير خفيّ أنّ نزاعنا إنّما هو في الحاجة إلى الرجال وعدمها ونحن نقول : إنّ من قرائن الصحّة ملاحظة عدالة الراوي ، فكلام المحقّق ينفعنا ولا يضرّنا . الخامس : أنّ ما اعتمدوه من ذلك الإصطلاح غير منضبط البنيان : أمّا أوّلاً ، فلاعتمادهم في التمييز بين الرواة المشتركة ، على الأوصاف والألقاب ونحوهما ، لِمَ لا يجوّزون الإشتراك في هذه الأشياء ؟ وأمّا ثانياً ، فلأنّ مبنى التصحيح عندهم على نقل توثيق رجاله في أحد كتب المتقدّمين ؛ نظراً إلى أنّ نقلهم ذلك شهادة ، وأنت خبير بما بين مصنّفي تلك الكتب وبين رواة الأخبار من المدّة والأزمنة المتطاولة ، فكيف اطّلعوا على أحوالهم الموجبُ للشهادة بالعدالة والفسق ؟ ! والاطّلاعُ على ذلك بنقل ناقل أو شهرة أو قرينة حال أو نحو ذلك _ كما هو معتمد مصنِّفي تلك الكتب في الواقع _ لا يسمّى شهادةً . سلّمنا كفايته في الشهادة ، لكن لابدّ في العمل بالشهادة من السماع من الشاهد لا بمجرّد نقله في كتابه . سلّمنا كفاية ذلك فيها ، لكن ما الفرق بين هذا النقل في الكتب وبين نقل أُولئك الأجلاّء صحّة كتبهم؟ وأمّا ثالثاً ، فلمخالفتهم أنفسَهم فيما قرّروه من ذلك الإصطلاح ، فحكموا بصحّة أحاديثَ هي باصطلاحهم ضعيفة كمراسيل جمع زعماً منهم أنّ هؤلاء لا يرسلون إلاّ عن ثقة ، وكأحاديثِ جملة من مشايخ الإجازة من الذين لم يُذكروا في كتب الرجال بمدح ولا قدح زعماً أنّ مشايخ الإجازة مستغنون عن التوثيق . وأمّا رابعاً ، فلاضطراب كلامهم في الجرح والتعديل على وجه لا يقبل الجمع ، فهذا يقدّم الجرح على التعديل ، وهذا يقول : لا يقدّم إلاّ مع عدم إمكان الجرح ، وهكذا .

.

ص: 62

ص: 63

سلّمنا ، لكنّك كيف تسمّى قول الشهيد الثاني رحمه الله في شرح الدراية : «قد استقرّ أمر الإماميّة على أربعمأة مصنّف سمّوها أُصولاً فكان عليها اعتمادهم تداعت الحال إلى ذهاب معظم تلك الأُصول ، ولخّصها جماعة في كتب خاصّة تقريباً على المتناول» (1) شهادةً منه بكون أحاديث كتبنا هي أحاديث تلك الأُصول ، وكذا كلام مؤلّفي الكتب الأربعة ، ولايرد عليك الإعتراض الأوّل والثاني مع أنّه لا فارق بين المقامين ؟ ! سلّمنا ، لكنّ الفرق الذي سألت عنه (2) واضح كما أوضحناه سابقاً . وأمّا الثالث ، فلأنّ قولهم ذلك صريح الدلالة على أنّ الإعتماد في الأخبار إنّما هو على الخبر الذي حصل الوثوق بصدوره من المعصوم عليه السلام بأيّ سبب كان ، ومن الأسباب ما ذكر ، ومنها : كون الحديث مسندا إلى المعصوم عليه السلام برجال ثقات ، لا ما فهمتَ منهم من أنّهم لا ينحازون عن الصحيح بالاصطلاح الجديد . وأمّا الرابع ، فلأنّ اختلاف الرأي في المسائل [ممّا لا يوجب الطعن ، وإلاّ لكان اللازم على السلسلة العَلِيّة الأخباريّة أن لا يختلفوا في شيء من المسائل . وهل يصدر مثل ذلك عن جاهل فضلاً عن عالم؟! فإنّ اختلاف الرأي فيالمسائل] (3) ممّا ليس بأمر جديد مبدَعٍ ، بل كان ذلك الإختلاف بسبب اختلاف الفهم في المشافهين أيضاً . ولمّا كان البناء في المقام على الظنّ ، فليس اتّفاق الكلّ على أمرٍ واحد بأمر لازم . وبالجملة : غير خفيّ على الغوّاص في العلوم أنّ صدور أمثال ذلك منشؤه قصور الفهم أو قلّة التدبّر في كلمات الأعيان .

.

ص: 64

وأمّا الخامس : أنّ أصحاب هذا الإصطلاح قد اتّفقوا أنّ مورد التقسيم إلى الأنواع الأربعة إنّما هو الخبر الواحد العاري عن القرائن . وقد عرفت من كلام أُولئك الأعلام أنّ أخبار كتبنا المشهورة محفوفة بالقرائن الدالّة على صحّتها وحينئذٍ فظهر عدم وجود مورد التقسيم المذكور في أخبار هذه الكتب . (1) وفيه : أنّ الغرض إن كان دعوى القطع من تلك الكلمات بصحّة تلك الأخبار ، فهي مردودة إلى مدّعيها . سلّمنا حصوله للمدّعي ، لكن قطعه ليس بحجّة إلاّ لنفسه ، وإن كان دعوى الظنّ ، فيرجع كلامه إلى ما نقلناه من النراقي رحمه الله ، ويظهر ضعفه من ضعفه . وممّا أظهرنا _ من شناعة قول هذا الشيخ _ يظهر شناعة قول من يدّعي عدم الحاجة إلى هذا العلم ؛ لكون الأخبار قطعيّةَ الصدور باحتفافها بقرائنَ مفيدةٍ للقطع : (2) منها : أنّا كثيراً ما نقطع بالقرائن الحاليّة والمقاليّة بأنّ الراوي كان ثقةً في الرواية لم يرْضَ بالافتراء ولا بروايةِ ما لم يكن بيّناً واضحاً عنده وإن كان فاسدَ المذهب أو فاسقاً بجوارحه . وهذا النوع من القرينة وافر في أحاديث كتب أصحابنا . ومنها : تعاضد بعض الأخبار ببعض . ومنها : نقل الثقة العالم الورع في كتابه _ الذي ألّفه لهداية الناس ، ولأن يكون مرجعَ الشيعة _ أصلَ رجلٍ أو روايتَه مع تمكّنه من استعلام حال ذلك الأصل أو تلك الرواية وأخذ الأحكام بطريق القطع عنهم عليهم السلام . ومنها : كون الراوي ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم . ومنها : كون الراوي من الذين قال الإمام في حقّهم : «إنّهم ثقات مأمونون» ، ونحو ذلك .

.

ص: 65

ومنها : وجوده في الفقيه والكافي وأحد كتابى الشيخ ؛ لاجتماع شهادتهم على صحّة أحاديث كتبهم ، أو على أنّها مأخوذة من الأُصول المجمع على صحّتها . وأنت خبير بأنّ الغرض إن كان استفادةَ القطع من مجموع هذه القرائن ، فعلى فرض تسليم ذلك غير مفيد في قطعيّة كلّ تلك الأخبار ؛ فإنّ أكثرها خالٍ عن أكثرها ، وإن كان استقلالَ كلٍّ في ذلك فهو أشنعُ ، مضافاً إلى تأكيدها للحاجة إلى ذلك العلم . أمّا الأوّل ، فأوّلاً : بأنّ ذلك عين معرفة الرجال ؛ إذ ليس المراد خصوصَ معرفتهم من كتاب خاصّ . وثانياً : أنّ دعوى حصول ذلك القطع في غير مثل سلمان ونحوه مكابرة . وثالثاً : أنّ ذلك الخبر من أين عُرف كونه من مثل ذلك الراوي ؛ فإنّ مجرّد الإنتساب لا يفيد إلاّ الظنّ ؟ ورابعاً : أنّ عدالة الراوي مانعة من الإفتراء ومن التعمّد ولا مانعة من سهوه ونسيانه وخطئه ، وذلك الإحتمال احتمال عادي . وخامساً : وجود ذلك الإحتمال في ناقل تلك الأُصول مثل الصدوق . وسادساً : وجوده في الكاتب كما يشهد به اختلاف النسخ ، بل يكفي وجود ذلك الإحتمال في رواية مجهولة في المنع عن حصول القطع بتفاصيل ما في تلك الكتب . والحاصل : أنّ دعوى الجزم من خبر الثقة المشافه قبل التنبيه على الغفلة عن احتمال السهو والنسيان ممّا لا يمكن إنكارها . وأمّا دعواه في حقّ أخبار كتبنا بعد تمادي الأيّام المتداولة وسنوح السوانح ، ووقوع ما وقع من الغفلات والزلاّت والإشتباهات ، واحتمال اختلاط الأُصول المعتمدة بغيرها ونحوها ، ففي غاية البُعد من أهل الإنصاف . وأمّا الثاني ، فلأنّ التعاضد الموجب للقطع إن كان ، ففي غاية القلّة ، وغيره

.

ص: 66

ص: 67

لا يتحقّق بمجرّد وصف الحديث بالصحّة،فلابدّ من مراجعة السند والنظر في حال الرواة ليؤمَن من معارضة الجرح له بأن يُتفحّص عن المعارض كما أنّه لا يُعمل بكلِّ خبر حتّى يتفحّص عن معارضه ، وبالعامّ قبل الفحص عن المخصّص. والسرّ في ذلك أنّ المعتبر هو ظنّ المجتهد بعد الإجتهاد وهو الظنّ المستقرّ . وإذا لوحظ اختلاف العلماء في كثير من الرجال _ الذين يحتمل كون ما نحن فيه منهم احتمالا قويّاً _ يضمحلّ الظنّ الحاصل من تصحيح الغير . وتوهّم كون الإطلاق محمولاً على ما هو المعتبر عند الكلّ فاسد ؛ إذ المتعارف في المحاورات العرفيّة التكلّم بمعتقدهم . ولكنّك خبير بأنّ المقصود الأصلي من البحث عن حال الرجال حصول الظنّ بصدور الرواية من المعصوم كما هو المستفاد من طريقة القوم . ومتى حصل ذلك بتصحيح الغير ممّن كان من أهل الخبرة في ذلك ، ولاسيّما بعد ملاحظة صحّة جملة ممّا صحّحه ولم نجد لتصحيحه معارضا ، فلا دليل على لزوم أزيدَ من ذلك . ولا ريب أنّ الظنّ الحاصل من تصحيح مثل ذلك مستقرّ غالباً . نعم ، لو لم يكن من أهل الخبرة ، أو كان ولكن ضعّف أهل خبرة آخَرُ ما صحّحه ، يزول ذلك الظنّ أو لا يحصل الوثوق به فإذن لابدّ من المراجعة . ولعلّ ذلك هو مراد من يكتفي بذلك بل ربما يتّفق أنّ وثوق المجتهد بتصحيح الغير أكثر وأقوى من وثوقه بتصحيح نفسه ؛ لكونه ممّن شبّ وشاب في ذلك العلم ، واطّلع على قرائنَ لا يمكن تحصيلها غالباً إلاّ بعد الممارسة التامّة غير الحاصلة إلاّ بعد صرف تمام العمر أو أكثره فيه . فظهر جواب الدليل الأوّل . وأمّا الثاني ، فمبناه على المقايسة بالخبر والعامّ . والفرق بينهما وبين المقام واضح ؛ للعلم الإجمالى بالمعارض والخاصّ على وجه الشبهة (1) الكثير في الكثير

.

ص: 68

ص: 69

لأنّ الكَتْب أُخت اللفظ ومعتبر عند الأصحاب في هذه المقامات إجماعاً _ فلا يتفاوت الأمر بين العلاّمة والكشّي إلاّ بقرب العهد إلى الرواة وبُعده ، وذلك وإن كان يقرِّب احتمال حصول القطع للقريب ، لكن مجرّد ذلك الإحتمال غير قابل لإثبات الفرق كما لا يخفى ، ولاسيّما بعد ملاحظة أنّ الغالب في المعاشرين حصول الظنّ لهم بالعدالة لا القطع ، فما ظنّك بغير المعاشرين ؟ ! اللهمّ إلاّ أن يكون المزكَّى في تالي درجة العصمة _ مثل سلمان _ حتّى يحصل القطع بعدالته للمعاشر وغيره . وكونُ كلّ من زكّاه الكشّي أو النجاشي من هذا الباب ممّا لم يدلّ عليه دليل ، بل هو في غاية البُعد ؛ فإنّ الغالب في العادل شيوع عدالته يوماً فيوماً إلى الوصول إلى حدّ التواتر أو الضرورة . ومقتضى ذلك الإحتمال انعكاس القضيّة ، مضافاً إلى أنّ في صدق الشهادة على الكتابة ألْفَ كلامٍ ، وإلاّ فأدلّة قبول الشهادة لم تفرّق بين الموارد بلزوم اللفظ في بعض المقامات وكفاية الكَتْب في آخَرَ . والإجماع المدّعى على الإعتبار يحتمل أن يكون لأجل إيراثه الظنَّ المعتبر في المقام ، ولا أقلَّ من كونه تقييديّاً . وإن بنينا على كونه من الظنون الإجتهاديّة _ كما هو الحقّ والمحقّق ، وهو القدر المتيقّن في تعديل القدماء من أصحاب الرجال _ فلا ريب في إيراثه الظنَّ لأمثالنا ، سواء كان من القدماء أو من المتأخّرين . وممّا ذكرنا يظهر ضعف عدم اكتفاء ذلك الفاضل بتصحيح الغير مستدلاًّ بأنّ التصحيح ليس كالتوثيق ؛ إذ الثاني شهادة على الأُمور المحسوسة ، والأوّل اجتهاد ؛ وذلك لأنّ المراد بالأُمور المحسوسة إن كان أعيانَ الرواة وأشخاصَها ، فذلك موجود في التصحيح إذا كان الحديث مسنداً لا مرسلاً ، وإن كان نفسَ وصف العدالة ، فمضافاً إلى أنّ جملة من أجزاء العدالة ليست من الأُمور الحسّيّة كالأوصاف المرتبطة بالجَنان ، يرد عليه : أن لا فرق بينهما من تلك الجهة إلاّ أنّ في

.

ص: 70

التعديل شهادةً على نفس ذلك الوصف ، وفي التصحيح شهادةً على صحّة الخبر المستلزم لعدالة الراوي ، وهو أيضاً في المقام معتبر ، كما يظهر من كلماتهم بالنسبة إلى من أجمعوا على تصحيح ما يصحّ عنه . وبالجملة : نحن في قصور عن مغزاه . والحاصل : أنّ الأصل لمّا كان حرمة العمل بالظنّ ، ودلّ منطوق الآية على [لزوم ]التبيّن عند خبر الفاسق ، فلابدّ من الإقتصار على الظنّ المعلومِ الحجّيّةِ بدليل خاصّ إن كان ، وعلى فرض عدمه _ كما هو المفروض فيما نحن فيه _ لابدّ من الأخذ بظنٍّ لم يقم القاطع على عدمه . ونحن في الأحكام لمّا كنّا مأمورين بالأخذ من اللّه تعالى وأُمنائه _ كما دلّ عليه العقل والنقل _ نأخذ بما علمنا أنّه منهم ، وأمّا ما لم نعلم فيه ذلك كالأخبار غير القطعيّة ، فأوّلاً ندّعي بناءَ القدماء من الأصحاب على العمل بالأخبار الموثوقة بصدورها بأيّ وجه حصل ، كما يشهد عليه ما عن الشيخ من أنّه يكفي في الراوي أن يكون ثقة متحرّزاً عن الكذب في الحديث وإن كان فاسقاً في الجوارح ، وأنّ الطائفة المحقّة عملت بأخبار جماعة هذا حالهم ، (1) وما عن غيره . مضافاً إلى استقرار سيرة المسلمين وبناء العقلاء على ذلك . وعلى ذلك ندور في الأخبار مدارَ الوثوق وعدمِه سواء حصل بتعديل الرواة ، أو بتصحيح الغير ، أو بوجودها في الكتب المعتمدة ، أو بانجبار ضعف السند بالشهرة، أو بسائر القرائن، سواء كان الراوي فاسدَ العقيدة، أو فاسدَ الأعمال ، أم لا. ولا ينافيه منطوق آية النبأ ؛ لأنّ المراد بالتبيّن فيها إن كان أعمَّ من العلميّ والظنّي _ كما احتمله بعض _ فلا إشكال ، وإن كان الأوّلَ _ كما هو الظاهر من اللفظ ويساعد عليه التعليل المذكور في الذيل _ فنقول : إنّ مقتضى ظاهر الآية وجوب التبيّن عند إخبار الفاسق ؛ وعند عدم إمكان

.

ص: 71

العلم فيما علمنا التكليفَ به يقوم الظنّ مقامه ، وهو حاصل من التعديل والتصحيح سواء كانا من القدماء أو من المتأخّرين . ثمّ لا يتوهّم أنّ ذلك قول بحجّيّة الظنّ المطلق في الأحكام ؛ وذلك لأنّ الظنّ المطلق حينئذٍ إنّما اعتُبر في شرط قبول خبر الفاسق الثابت اعتبارُه بعد ذلك بالآية التي هي من الظنون الخاصّة ؛ ومن ذلك يظهر عدم منافاة القول بحجّيّة خبر العدل تعبّداً مع إثبات العدالة بالظنون الإجتهاديّة الرجاليّة ؛ فتدبّر . وأيضاً لا ينافيه قول الشيخ في العُدّة : إنّ من شرط العمل بخبر الواحد العدالةَ بلا خلاف (1) ؛ فإنّ الظاهر أنّ اشتراطهم العدالةَ إنّما هو لأجل العمل بخبر الواحد من حيث هو هو من دون حاجة إلى التفتيش والإنجبار بشيء . ويظهر ذلك من رويّتهم وطريقتهم في الحديث والفقه والرجال ؛ فإنّ عملهم بأخبار غير العدل أكثرُ من أن يَحصى ، وترجيحَهم في الرجال قبول الرواية من غير العدل بحيث لا يخفى ، وامثال ذلك . بل يظهر من ادّعاء الشيخ بنفسه عملَ الطائفة المحقّة بأخبار المتحرّز عن الكذب في الحديث وإن كان فاسقاً في الجوارح . وإن سلّمنا عدم تحقّق ذلك الإجماع والسيرة من كلماتهم واهتمامهم بالرجال وغيرهما ، فنقول ثانياً : بعد سدّ باب العلم بالنسبة إلى ما علم صدوره من الحجج عليهم السلامينفتح باب الظنّ إليه ، فلابدّ من الإعتماد على ما ظنّ بصدوره ظنّاً مستقرّاً ، ولا ريب أيضاً في حصوله من التعديل والتصحيح مطلقاً . وأمّا دعوى قطعيّة أخبار الكتب المدوّنة المعروفة ، فلا حاجة إلى الرجال ، أو حصولِ الظنّ المستقرّ من شهادة المشايخ على صحّة ما في كتبهم وسائر القرائن الدالّة على ذلك فلا حاجة أيضاً ، فقد عرفت ضعفهما . فإذن لا ينبغي الريب في الإحتياج .

.

ص: 72

ص: 73

ص: 74

وإن وَجد معارضاً للوصف مع اتّحاد الاسم ، لاحظ الترجيح بين المعدِّل والجارح على مذهبه على ما هو مفصّل في الأُصول . وعلى مذاقنا يلاحَظ ما يوجب الظنّ بأحدهما ، وإلاّ فالتوقّف من تلك الجهة والرجوع إلى حجّيّة خبر المجهول وعدمها في الأُصول . وإن وجده مشتركاً ، يرجع إلى المميّزات بين المشتركات كما نشير إلى جملة منها في الباب الثالث ، وكذا لو وجده في السند مذكوراً بالكنية أو اللقب ، يعمل بما ذكرنا . ثمّ لْيُعلم أنّه بمجرّد عدم وجدان نفسِ ما في السند في الكتب الرجاليّة لا يجوز الحكم بالإهمال ؛ فإنّ الإختلاف في الكتابة غير عزيز ، فربما يُذكر الاسم في السند مُكبَّراً وفي الرجال مصغّراً وبالعكس ، كما في خالد وعثمان وسالم وعبّاس فيقولون : خُلَيْد وعُثَيْم وسُلَيْم وعُبَيْس إلى نحو ذلك ؛ فإنّ الرجل الواحد ربما يسمّى بهما . وربما يكون الاسم أحدَهما . فيشتهر بالآخَر ، كما هو متداول بين الناس ولاسيّما العرب . وربما يُنسب في موضع إلى الأب ، وفي آخَرَ إلى الجدّ . وربما يذكر في موضعٍ ابنُ فلان ، وفي آخَرَ ابنُ أبي فلان بزيادة أو نقصان كما في يحيى بن أبى العلاء وخالد بن بكّار وغيرهما . وربما يذكر في موضع بالمثنّاة ، وفي آخَرَ بالموحَّدة كما في يزيد وبريد . وربما يكتب بالألف في موضع ، وبدونه في آخَرَ كالحرث والحارث ونحوه . وربما تُبدَّل الحروف كما يذكر في موضعٍ هاشم ، وفي آخَرَ هشام . وربما يرخّمون في الأسماء كعبيد في عبيد اللّه . وربما يذكرون الاسم بزيادة ونقيصة كما في سلم ومسلم وزياد وزيد .

.

ص: 75

وربما يتصرّفون في الألقاب والأسامي الحسنة والرديئة بالردّ إلى الآخَر كما في حبيب بن المعلّى ، (1) وفي بعض نسخ الحديث ابن المعلّى إلى غير ذلك من الاختلافات . فلابدّ للمصحّح من ملاحظة الأمارات والقرائن الدالّة على اتّحاد الاسمين المختلفين أو اختلافِهما حتّى لا يبادر إلى الرمي بالإهمال أو جَهْلِ الحال _ لو كان أحد المختلفَيْن غيرَ مذكور الاسم أو الوصف _ ولا يصحّحَ السند الضعيف ، ويضعّفَ الصحيح ، وغير ذلك من المفاسد المترتّبة على الإختلاف والإشتباه . وليت شعري أنّ القائل بالقبول من باب الشهادة ماذا يصنع مع هذه الإختلافات والإشتباهات ، ولاسيّما في تمييز المشتركات؟ وكذا الكلام في القائل به من باب الرواية ؛ فإنّ المناص في أمثال ذلك منحصر في الظنّ . وربما يُسمع منْع ذلك بأنّ تمييز المشتركاتِ وأمثالَه للماهر في الفنّ يتمّ غالباً من دون اعتبار الظنّ ، والمواضعَ النادرة لا دليل على اعتبار الظنّ فيها ، والتفريعُ عليه بعدم جواز الإتّكال في تعيين المشتركات على ما ذكره بعض المتأخّرين كمشتركات الكاظمي رحمه الله (2) ونحوه ؛ إذ ليس ذلك إلاّ الإعتمادَ على اجتهاد الغير . وأنت خبير بوهنه ؛ إذ لا أقلّ من احتمال أن يكون من قام الشهادة عليه مشتركاً في الاسم مع آخَرَ ، فمن أين التماميّة غالباً من دون اعتبار الظنّ ؟ ! ثمّ إنّ الإتّكال على ما ذكره بعض المتأخّرين في تعيين المشتركات كالاتّكال على الكتب الرجاليّة المؤلّفة من المتأخّرين ليس من باب التقليد لهم ، بل قولهم من أمارات الظنّ وأسبابها لأمثالنا ، فلو حصل الظنّ منها فبها ، وإلاّ فلا اعتماد عليها . ولم أجد أحداً يقول بجواز الاتّكال من باب التقليد . وبالجملة : لابدّ من الجِدّ وعدم التقصير حتّى يحصل الظنّ المستقرّ .

.

ص: 76

. .

ص: 77

ص: 78

والظاهرَ من الشيعة حسن العقيدة ، أو لأنّهم وجدوا أنّهم اصطلحوا ذلك في الإماميّة وإن كان يطلقون على غيرهم مع القرينة ؛ فإنّ معنى «ثقةٌ» : عادل ثَبَتٌ ، فكما أنّ «عادل» ظاهر فيهم فكذا «ثقة» ، أو لأنّ المطلق ينصرف إلى الكامل ؛ أو لغير ذلك . نعم ، في مقام التعارض بأن يقول الآخَر : «فطحي» مثلاً يحكمون بكونه موثّقاً معلِّلين بعدم المنافاة . ولعلّ مرادهم عدم معارضة الظاهر للنصّ وعدم مقاومته . ولكنّك خبير بأنّ المستفاد من كتب اللغة أنّ الوثوق هو الائتمان يقال : وثق به _ كورث _ ثقةً ومَوْثِقاً : ائتمنه ، فالثقة بمعنى المؤتَمن ، فلا دلالة في جوهر اللفظ على التشيّع والعدالة المصطلحة . بقي الكلام في القرائن المذكورة . أمّا الأُولى فلا دلالة فيها بحيث يطمئنّ بها النفس ؛ لعدم استفادة الإعتماد بعدم الظفر على عدم الوجود بعد فصل زمان كثير بين النجاشي وبين الراوي فيحتمل أنّ النجاشي لم يطّلع إلاّ على كونه مؤتَمناً ، ويشهد عليه تعليلهم بعدم المنافاة كما سمعت . وكذا الثانية ؛ لأنّ ادّعاء الظهور المذكور إنّما يتمّ لو كان الغالب في الرواة _ غلبةً معتدّاً بها بحيث توجب الظنَّ _ التشيّعَ ، وكان الغالب فيهم كذلك حسنَ العقيدة ، وفي ثبوت المقدّمتين تأمّل . والثالثة ممنوعة ؛ لعدم ثبوت الإصطلاح ، وكونُ الثقة بمعنى العادل ممنوع إلاّ أن يراد به معناه الأعمّ وحينئذٍ ظهوره في الشيعة ممنوع . والمسلّم من انصراف المطلق إنّما هو انصرافه إلى الأفراد الشائعة وجوداً أو استعمالاً ، لا إلى الكامل من حيث الكمال . وقد يدّعى أنّ المستفاد من اللفظ كونه إماميّاً إمّا لأنّ غير الإمامي لا وثوق به ، أو لأنّ غير الإمامي ثقة في الجملة لا مطلقاً ؛ لتقصيره في أمر اعتقاده ، فإذا قيل به

.

ص: 79

من دون قيد ، فالظاهر منه الوثوق من كلّ جهة . وهما أيضاً بمكان من الضعف ؛ فإنّ المراد إن كان عدمَ الوثوق شرعاً ، فأوّل الكلام . والتمسّك له بقوله تعالى : « وَلا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا » (1) لا وجه له ؛ لعدم صدق الظالم عرفاً على الثقة غير الإمامي ، ولاسيّما إذا لم يكن مقصّراً . وإن كان عدمَ الوثوق به عرفاً ، ففساده واضح ، وكذا من البيّن إطلاق الثقة على وجه الإطلاق على الرجل المؤتمن إماميّاً كان أو غيره فإذن المستفاد منه بظاهر اللفظ هو المؤتمن بحسب أفعال الجوارح والأعضاء أي المؤتمن في دينه . إلاّ أن يقال : إنّ المقام مقام الإعتماد على الظنّ ، ولا غائلة في حصوله من مجموع ما ذكر ، سيّما من دعوى جمعٍ حكمَهم على كونه عدلاً إماميّاً بمجرّد قول الإمامي العدل : ثقة ؛ لظهور هذا القول في اتّفاقهم على ذلك ، ولا أقلّ من حصول الظنّ بالنقل في مصطلح أرباب الرجال من ذلك فيكتفى به ؛ فتدبّر . بقي الكلام _ على فرض تسليم ذلك الإصطلاح (2) _ في إشكالات أُوردت على المقام : الأوّل : أنّا لا نعلم مذهب أرباب الرجال في العدالة ، والخلاف في معنى العدالة معروف ، فلعلّ بناءهم فيها على كفاية الدرجة النازلة من درجاتها ، فلا يجوز الإعتماد على تزكيتهم إلاّ لمن اختار ذلك . الثاني : أنّ جملة كثيرة من الرجال معروفون بكونهم على خلاف المذهب في أوّل الأمر ، ثمّ رجعوا وتابوا وحسن إيمانهم ، كما يظهر من ترجَمة الحسين بن يسار ، وعليّ بن أسباط ، وغيرهما ممّن كانوا من غير الإماميّة ، ثمّ رجعوا وتابوا ، واعتمد الأصحاب على رواياتهم مع عدم علمهم بتأريخ زمان الأداء ، وكذا الكلام

.

ص: 80

في مثل عليّ بن محمّد بن رباح ، وعليّ بن أبي حمزة ، ونحوهما ممّن كانوا على الحقّ ، ثمّ توقّفوا ، وروى عنهم ثقاتُ الأصحاب ، وصرّح أجلاّء المتأخّرين _ على ما نقله الفاضل في القوانين _ بقبول رواياتهم مع جهل التأريخ . (1) الثالث : أنّ التوثيق إنّما يؤثّر في قبول الروايات المتأخّرِ صدورُها عن حصول الوثاقة (2) ، ومن البيّن أنّ التوثيق غير موقّت في الكتب الرجاليّة ، وكذا صدور نقل الرواية عن الراوي ، ولازمه عدم نفع التوثيق في القبول في المقام ، بل أصالة تأخّر الحادث مقتضاها حصول الوثاقة للراوي المزكّى في أواخر الأمر ؛ فإنّ الأصل عدم العدالة . غاية الأمر معارضة ذلك الأصل مع أصالة تأخّر الصدور ، وذلك غير نافع ؛ لأنّا إن سلّمنا التعارض والتساقط يبقى الرواية مجهولةَ الحال . وإن قلنا بإثبات التقارن بالأصلين فمع بُعده جدّاً لا ينفع ؛ لكون صدور الروايات تدريجيّاً ، فالعلم حاصل بصدور ما عدا الواحد قبل صيرورته ثقةً وهو مجهول ، فيَسري الإجمال . وإن قلنا بعدم حجّيّة الأُصول المثبتة ، فالأصل الأوّل (3) سليم عن المعارض . والفارق أنّه يترتّب على أصالة تأخّر العدالة حكم شرعيّ من دون واسطةِ مقدّمة عاديّة وهو عدم قبول الروايات . ولا يترتّب على أصالة تأخّر الروايات قبولُها إلاّ بتوسّط كون الوثاقة قبل ذلك حاصلةً وهي مقدّمة عاديّة ، فتدبّر . وأمتن الأجوبة عن الأوّل : أنّ القرينة موجودة على إرادة الدرجة العليا ؛ فإنّهم كثيراً مّا يمدحون الرجل بمدائحَ تَجاوَزُ (4) عن درجة مراتب حسن الظاهر ،

.

ص: 81

ولا يحكمون بأنّه ثقة ، كما في إبراهيم بن هاشم ونحوه ، فمثل ذلك كاشف عن أنّ مرادهم بالثقة هو الأمر المعتبر على كلّ مذهب ، فراعوا في ذلك تعميمَ النفع . وتوهُّم تضييق الأمر على المكتفي بالدرجتين الباقيتين بذلك مدفوع بحصول النفع له بمراتب المدح . وعن الثاني : بأنّ الراوي المتّصف بالحالتين عُمل بما عُلم روايته حالَ الإستقامة أو ظُنَّ ، ويُترك بما علم روايته حال الخلط أو ظُنَّ ولم يُظَنَّ بصدورها من المعصوم من القرائن ، وإن ظُنّ بصدورها منه عليه السلام في تلك الحالة أو في حالة الشكّ فكالأوّل . هذا إن كان الخلط بالكفر مثل الغلوّ ، وإن كان بغيره ففي بعض الصور (1) يصير الخبر به موثّقاً ، فلا يتفاوت الحال بالنسبة إلى من يَرى حجّيّته . وقد صرّح الشيخ في العدّة _ على ما حكي _ ببعض ذلك ؛ حيث قال : فأمّا ما يرويه الغُلاة ، والمتّهمون ، والمضعّفون وغير هؤلاء ، فما يختصّ الغلاة بروايته فإن كانوا ممّن عُرف لهم حالُ استقامةٍ وحال غلوٍّ ، عُمل بما رووه حال الإستقامة وتُرك ما رووه حال التخليط ، فلأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطّاب محمّد بن أبي زينب في حال استقامته ، وتركوا ما رواه في حال تخليطه ، وكذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي ، أو ابن أبي العزافر وغير هؤلاء . فأمّا ما يروونه في حال التخليط فلا يجوز العمل به على كلّ حال . انتهى . (2) والظاهر أنّ مراده من عدم جواز العمل إنّما هو في صورة عدم الاعتضاد بقرائنَ أُخَرَ دالّةٍ على الصدق . وأمّا اعتماد الأصحاب على روايات مثل الحسين بن بشّار ، وعليّ بن

.

ص: 82

محمّد بن رباح ، فلعلّه من جهة علمهم بالتأريخ أو من جهة القرائن الخارجيّة ، بل ذلك ممّا يوجب وثوقنا بأخبار هؤلاء ، ولاسيّما بعد ملاحظة ما هو المعهود من حال أصحاب الأئمّة من كمال اجتنابهم عن الواقفيّة وأمثالهم من فِرَق الشيعة ، ومن كون معاندتهم معهم وتبرُّئهم عنهم أزيدَ من تبرّئهم من العامّة ؛ فرواية الثقات والأجلاّء عنهم قرينة على أنّ الرواية كانت حال الإستقامة ، أو أنّ الرواية عن اصلهم المعتمد المؤلَّف قبل فساد العقيدة أو المأخوذة من المشايخ المعتمدين من أصحابنا ، كما عن الشيخ التصريحُ به بالنسبة إلى كتب عليّ بن الحسن الطاطري ؛ حيث قال : «إنّه روى كتبه عن الرجال الموثوق بهم وبرواياتهم» . (1) وعن الثالث : بأنّ الظاهر من دأب أرباب الرجال أنّهم يذكرون التوثيق المطلق بالنسبة إلى من اتّصف بالوثاقة من أوّل زمان رواية الروايات ، ولو اختلف الحال ، لنبّهوا عليه . ويقوى ذلك الظهور بملاحظة أنّ الغرض من التوثيق إنّما هو اتّكالُ مَن لم يدرِك زمانَه على رواياته . مضافاً إلى أنّ أمثال تلك المناقَشات إنّما صدرت من المتأخّرين ولم يتأمّل السابقون عليهم في التزكية من هذه الجهات ، ولعلّ ذلك أيضاً إنّما هو من أجل الظهور الذي استفدناه . وبالتأمّل فيما ذُكر يظهر قوّة القول بأنّ الإعتماد على التوثيق من باب الظنون لا من باب الرواية والشهادة ؛ فإنّه أقوى الشاهد على ما اخترناه . ثمّ إنّ قولهم : «ثقة» واضح الدلالة على كونه ضابطاً ، إمّا بظَهر القلب ، وإمّا بالكتاب بأن يبادر بضبط ما سمعه فيه ؛ فإنّه لا وثوق بنقل غير الضابط . ومن البيّن أنّ دلالته على ذلك أظهرُ بمراتبَ من دلالته على العدالة بالمعنى المصطلح . فتلخّص ممّا ذكر أنّ مرادهم من قولهم : «ثقة» هو العدل الإمامي الضابط ، واختاروا تلك اللفظة للاختصار . هذا كلّه إذا كان المزكّي عدلاً إماميّاً .

.

ص: 83

وأمّا إذا لم يكن كذلك كعليّ بن حسن بن عليّ بن فضّال _ حيث حكي أنّ الطائفة كثيراً مّا يعتمدون على قوله في الرجال ، ويستندون إليه في معرفة حالهم من الجرح والتعديل ، وعن جملة من علماء هذا الفنّ أنّه كان فطحيّاً _ ففي استفادة العدل الإمامي من قوله : «ثقة» في حقّ الرواة تأمّل ؛ فإنّ المتعارف المعهود أنّ كلّ مَن يوثّق غيرَه إنّما يوثِّقه على مذهبه ولو أغمضنا عن ذلك . فقد عرفت أنّ اللفظ بنفسه لا يدلّ على ذلك ، والقرائن المعتمدة المذكورة في توثيق العدل الإمامي غير موجودة هنا ، فالظاهر جعل رواية مَن وثّقه من الموثّقات ، إلاّ أن يظهر العدالة المصطلحة من الخارج اقتصاراً على المتيقّن . وأمّا جرحه فربما يقال : انّه يحصل من جرحه الظنُّ ، بل ربما يكون أقوى من الإمامي . وفيه تأمّل كما في جرحه لأبان بن عثمان بكونه من الناووسيّة نقله الكشّي ، عن محمّد بن مسعود عن عليّ بن حسن (1) . وعن فخر المحقّقين أنّه سأل والده رحمه الله عن أبان بن عثمان ، فقال : «الأقرب عندي عدم قبول روايته ؛ لآية النبأ ، ولا فسق أعظمُ من عدم الإيمان» . (2) ووجه التأمّل أنّ كونه ناووسيّاً لا يثبت بمجرّد قول فطحي . ولقد أجاد صاحب المعالم في المقام ؛ حيث قال : ما جُرح به لم يثبت ؛ لأنّ الأصل فيه عليّ بن حسن ، والمتقرِّر في كلام الأصحاب أنّه من الفطحيّة ، فلو قُبل طعنه في أبان ، لم يتّجه المنع من قبول رواية أبان ؛ إذ الجرح ليس إلاّ لفساد المذهب ، وهو مشترك بين الجارح والمجروح (3) . انتهى .

.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

ص: 87

ذلك إلى الأصحاب ، بل إلى المتأخّرين . وقال نحو ذلك في مشرق الشمسين » . (1) قال : «وقال مثل ذلك (2) محمّد أمين الكاظمي بعد اختياره هذا المعنى» . ومن هنا صحّح العلاّمة وابن داود والبهائي والسيّد محمّد روايةَ أبان بن عثمان مع أنّه ناووسي . لكنّ هذه الصحّة يراد بها ما ثبت نقله عن المعصوم وإن كان الراوي غيرَ إمامي . قال : «وقال الشهيد في نكت الإرشاد في كتاب البيع بعد ذكر رواية عن الحسن بن محبوب ، عن خالد بن جرير ، عن أبي الربيع الشامي : وقد قال الكشّي : أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عن الحسن بن محبوب . قلت : في هذا توثيقٌ مّا لأبي الربيع » . (3) قال : «ووصف الشهيد الثاني في المسالك في بحث الإرتداد (4) خبراً فيه الحسن بن محبوب عن غير واحد ، بالصحّة وما ذلك إلاّ لذلك كما صرّح به في موضع آخر» . قال : «والسيّد الأُستاذ (5) _ بعد حكمه بذلك وسلوكه في كثير من مصنّفاته كذلك _ بالغ في الإنكار ، وقال : بل المراد دعوى الإجماع على صدق الجماعة وصحّة ما ترويه ، إذا لم يكن في السند مَن يُتوقّف فيه ، فإذا قال أحد الجماعة : «حدّثني فلان» يكون الإجماع منعقداً على صدق دعواه ، وإذا كان فلان ضعيفاً أو غير معروف لا يجديه ذلك نفعاً . وقد ذهب إلى ما ذهب إليه بعضُ أفاضل العصر (6) ، وليس لهما _ دام فضلهما _ ثالث ، وسائرُ أساتيذنا

.

ص: 88

ومشايخنا على ما ذهب إليه الأُستاذ العلاّمة .» انتهى . (1) وربما يقال : إنّ هذه العبارة دالّة على توثيق ما بعد هذه الجماعة ، فيكون الخبر _ الذي في سنده أحدهم _ صحيحاً اصطلاحاً بزعم أنّ المراد بالصحّة في المقام هو الصحّة المصطلحة بين المتأخّرين ، وعن المنتقى نقله عن بعض مشايخه (2) ، أو إنّ إجماع العصابة على الحكم بصحّة كلّ ما ترويه هذه الجماعة كاشف عن أنّ هذه الجماعة لم يرووا إلاّ عن الثقة . ونسب في التعليقة الإحتمال الثاني _ الذي عرفت نقله عن بحر العلوم وبعضٍ _ إلى القيل . قال : واعترض عليه أنّ كونه ثقةً أمر مشترك ، (3) فلا وجه للاختصاص . (4) قال : وهذا الإعتراض بظاهره في غاية السخافة ؛ إذ كون الرجل ثقةً لا يستلزم وقوعَ الإجماع على وثاقته ، إلاّ أن يكون المراد ما أورد بعض المحقّقين من أنّه ليس في التعبير بها لتلك الجماعة دون غيرهم _ ممّن لا خلاف في عدالته _ فائدة . (5) وفيه : أنّه إن أردت عدم وجدان خلاف منهم ، ففيه : أوّلاً : أنّ هذا غير ظهور الوفاق ، مع أنّ سكوتهم ربّما يكون فيه شيء ؛ فتأمّل . (6) وثانياً : أنّ اتّفاق خصوص هؤلاء غيرُ إجماع العصابة ، وخصوصاً أنّ مدّعي هذا الإجماع الكشّي ناقلاً عن مشايخه . هذا ، مع أنّه لعلّ عند هذا القائل يكون تصحيح الحديث أمرا زائداً على

.

ص: 89

التوثيق ؛ فتأمّل . (1) وإن أردت اتّفاق جميع العصابة ، فلم يوجد إلاّ في مثل سلمانَ ممّن هو عدالته ضروريّة لا تحتاج إلى الإظهار ، وأمّا غيرهم فلا يكاد يوجد ثقة جليل سالماً عن قدح ، فضلاً عن أن يتحقّق اتّفاقهم على سلامته منه فضلاً عن أن يثبت عندك ؛ فتأمّل . (2) واعترض عليه أيضاً بمنع الإجماع ؛ لأنّ بعض هؤلاء لم يدّع أحد توثيقه ، بل قدح بعضهم في بعضٍ ، وبعض منهم وإن ادّعى توثيقه إلاّ أنّه ورد منهم قدح فيه . وفي هذا الإعتراض أيضاً تأمّل . نعم ، يرد عليهم أنّ تصحيح القدماء حديثَ شخصٍ لا يستلزم توثيقه منهم . نعم ، يمكن أن يقال : يبعد أن لا يكون رجل ثقةً ومع ذلك اتّفق جميع العصابة على تصحيح جميع ما رواه سيّما بعد ملاحظة دعوى الشيخ الاتّفاقَ على اعتبار العدالة لقبول خبرهم ، وخصوصاً مع مشاهدة أنّ كثيراً من الأعاظم الثقات لم يتحقّق منهم الاتّفاقُ على تصحيح حديثه . نعم ، لا يحصل منه الظنّ بكونه ثقةً إماميّاً ، بل أعمّ منه كما لا يخفى . ويشير إليه نقل هذا الإجماع في الحسن بن عليّ ، وعثمان بن علىّ ، وما يظهر من عُدّة الشيخ أنّ المعتبر العدالة بالمعنى الأعمّ _ إلى آخر ما حقّقه في المقام . إلى أن قال : وعندي أنّ رواية هؤلاء إذا صحّت إليهم لا تقصر عن أكثر الصحاح . (3) وأقول : بعد ملاحظة أنّ الصحيح عند القدماء _ كما سمعنا من مشايخنا وهو

.

ص: 90

ص: 91

والإعتراض عليه بأنّ الشيخ ربما يقدح فيما صحّ من هؤلاء بالإرسال الواقع بعدهم ، وأيضاً المناقشة في قبول مراسيل ابن أبي عمير معروفة ، مدفوع بأنّ المراد من العصابة ليس جميعَ العلماء من المتقدّمين والمتأخّرين حتّى يكون لهذا الإعتراض مساق ، بل قد وقعت هذه العبارة من الكشّي . وما ربما يوجد في كتاب النجاشي فذلك بعنوان النقل عن الكشّي . وخلاف الشيخ ومَن بعده لا يوجب عدم تحقّق ذلك الإجماع قبله . سلّمنا ، لكنّ الإجماع المنقول لا ينافي وجود الخلاف ، غاية الأمر لزوم وهنه عند كثرة المخالف وهو غير ثابت ، بل قد عرفت ظهور دعوى الإجماع من صاحب الرواشح (1) إن كان المراد من الأصحاب مطلقَهم كما هو ظاهر اللفظة ، لا العصابةَ التي نُقل اتّفاقهم على ذلك كما هو المحتمل . والحاصل : أنّ المناقش ربما لم يثبت عنده الإجماع ، أو لم يثبت عنده وجوب اتّباعه ؛ لعدم كونه بالمعنى المعهود ، (2) بل كونه مجرّدَ الاتّفاق ، أو لم يفهم العبارة على وفق المشهور ولا يضرّ ذلك ، أو لم يقنع بمجرّد ذلك ، والظاهر بالنسبة إلى الشيخ _ كما ذكره في التعليقة _ هو الأوّل ؛ (3) لعدم ذكره إيّاه في كتابه كما ذكر الكشّي (4) . وفي منتهى المقال توهين ذلك الإجماع بعدم الوقوف على من وافق الكشّي في ذلك من معاصريه والمتقدّمين عليه والمتأخّرين منه إلى زمان العلاّمة أو مَن قاربه ، مع استدراكه بأنّ غير واحد من علمائنا _ منهم الشيخ البهائي _ صرّح بأنّ من الأُمور الموجبة لعدّ الحديث من الصحيح عند قدمائنا وجودَه في أصلٍ

.

ص: 92

معروفِ الإنتساب إلى أحد الجماعة الذين أجمعوا على تصحيح ما يصحّ عنهم . وقال _ بعد الأمر بالتدبّر _ : لكنّ هذا الإجماع وجوب اتّباعه كالذي بالمعنى المصطلح ؛ لكونه مجرّدَ وفاق غير ثابت . (1) ولذا قال : «الإنصاف أنّ مثل هذا الصحيح ليس في القوّة كسائر الصحاح بل أضعف من كثير من الحسان» . (2) وأنت خبير بأنّه يكفي على مذهب من يرى التوثيق من باب الظنون الإجتهاديّة _ لحصول الظنّ بصدق الخبر في قوّة الإجماع المنقول _ عدمُ معارض له ، فضلاً عمّا إذا ادّعى مثل صاحب الرواشح ما سمعت ، ولاسيّما إذا اعتضد بتصريح غير واحد من العلماء بما سمعت . ثمّ إنّ اعتبار ذلك الإتّفاق كما أشرنا إليه ليس من باب كون محلّه من الرواية المصطلحة بل لأجل حصول الظنّ الذي لا ريب في حصوله من مجرّد الإتّفاق ، فلا وَقْع لما جعله مقتضى الإنصاف . ثمّ إنّه لا وَقْع أيضاً للمناقشة على ذلك المعنى الذي حكمنا بظهوره من اللفظ بأنّ الرواية المشتملة على الطبقات الكثيرة منحلّة إلى روايات متعدّدة بعدد الرواة . وقد عرفت أنّ الصحيح قد يلاحظ بالنسبة إلى راوٍ معيّنٍ ، فمقتضى العبارة انعقاد الإجماع على صحّة رواية أصحاب الإجماع عمّن يروون عنه ، وأمّا حال المرويّ عنه ونفسُ الحديث فبعدُ غير معلوم ؛ وذلك لأنّ العبارة التي مقتضاها ذلك قولهم : إنّ فلاناً روى في الصحيح عن فلان ، لا مثل تلك العبارة التي من الظهور فيما ذكرنا كالنار على عَلَم . وأمّا الإستشهادات التي تمسّك بها في منتهى المقال فغير خالية عن الكلام

.

ص: 93

كما لا يخفى . والثاني : أنّ المراد منها ما ذكرنا ، لكن بتفاوت جعل الصحيح عبارةً عن المعنى المصطلح بين المتأخّرين كما هو ظاهر ما نقلناه عن محكيّ المنتقى (1) . ووهنه غير خفيٍّ ، فإنّا نرى بالوجدان أنّ جملة من هؤلاء وممّن وقع بعدهم في السند من المقدوحين مضافاً إلى أنّ ذلك الإصطلاح متأخّر عن هذه العبارة بسنين فكيف يحمل عليه؟! الثالث : أن يراد بها توثيق الشخص الذي قيل في حقّه ذلك فقط بالتوثيق المصطلح كما هو ظاهر ما نسبه في التعليقة إلى القيل ؛ (2) فإنّك قد عرفت أنّ الثقة في اصطلاحهم _ كما استظهرناه _ عبارة عن العدل الإمامي . وبهذا الوجه يظهر الفرق بين هذا القول وقولِ بحر العلوم وإن أشرنا سابقاً إلى اتّحادهما ، فلا تغفُل . وضعف هذا الإحتمال واضح ؛ فإنّ هذا المعنى ممّا لا يكاد يُفهم من هذه العبارة إلاّ التزاماً . ولو كان الغرض إفادةَ ذلك المدلول الإلتزامي ، لم يكن للتأدية بهذه العبارة وجه ؛ لكونه تطويلاً بلا طائل مع كونه مُوقِعاً في خلاف المقصود ؛ لما عرفت من ظهور العبارة في الإعتماد على جميع رواياته مطلقاً . سلّمنا ، لكن استفادة العدالة بالمعنى الأخصّ منها واضحة الفساد . وأمّا الإعتراض عليه بأنّه ليس في التعبير بها لتلك الجماعة دون غيرهم ممّن لا خلاف في عدالته فائدة ، فمدفوع بأنّ انعقاد الإجماع على وثاقة هؤلاء لا ينافي انعقاده على وثاقة غيرهم ؛ ويرشد إليه تعبير الكشّي في العبارة بكلمة «من» المفيدة لكون هؤلاء من المعدودين من أصحاب الإجماع . ولا حاجة في دفعه

.

ص: 94

ص: 95

ص: 96

ص: 97

بل معناه بظاهر اللفظ : أنّ الحديث صار مسنداً عنه أي وقع في سند الحديث . ووجه اختصاص هذه الترجمة ببعض دون بعض لعلّه ما قيل من أنّها لا تقال إلاّ فيمن لا يعرف إلاّ بالتناول منه والأخذِ عنه . وعلى هذا لا دلالة في العبارة على المدح والقدح ؛ فتدبّر . وعن المحقّق الداماد والفاضل عبد النبيّ قراءتُه معلوماً بإرجاع الضمير إلى الإمام عليه السلام . (1) وهو إنّما يتّجه لو لم يَرْوِ مَن قيل ذلك في حقّه من غير الإمام عليه السلام ، أو لم يرو غيرُه من الإمام ليتمّ وجه الاختصاص ، ولم يقل في ترجمته عبارة أُخرى دالّةٌ على الرواية ، وذلك موقوف على تتبّع هؤلاء . نعم ، في ترجمة جابر بن يزيد : أسند عنه روى عنهما (2) ، وكذا في ترجمة محمّد بن إسحاق بن يسار (3) ، ومنافاة ذلك لذلك المعنى واضح . (4) وعن بعضٍ إرجاع الضمير المرفوع إلى ابن عقدة والمجرورِ إلى الراوي ؛ لأنّ الشيخ ذكر في أوّل رجاله _ وهو المختصّ بذكر هذه العبارة في الترجمة فيه دون فهرسته . وما ربّما يوجد في خلاصة الأقوال ، فإنّما أخذه منه ، وفي أصحاب الصادق عليه السلامدون غيره إلاّ أصحاب الباقر عليه السلامنادراً غايةَ الندرة _ أنّ ابن عقدة ذكر أصحاب الصادق عليه السلام وبلغ في ذلك الغاية قال رحمه الله : «إنّي أذكر ما ذكره وأُورد من بعد ذلك ما لم يذكره» . (5) فالمراد من «أسند عنه» : أخبر عنه ابن عقدة . وفي منتهى المقال بعد الحكاية : «وليس بذلك البعيد ، وربما يظهر منه وجه عدم وجوده إلاّ في كلام الشيخ ، وسببِ ذكره في الرجال دون الفهرست » . (6)

.

ص: 98

وعن الرواشح أنّ الشيخ قد أورد في أصحاب الصادق عليه السلام جماعة جمّة إنّما روايتهم عنه عليه السلامبالسماع عن أصحابه عليه السلام الموثوق بهم ، والأخذِ من أُصولهم المعمول عليها ذكر كلاًّ منهم وقال : «أسند عنه» . (1) فالحاصل : أنّ معنى «أسند عنه» أنّه لم يسمع منه ، بل سمع من أصحابه ، أو أخذ من أُصولهم . ورُدّ بأنّ جماعة ممّن قيلت في حقّهم رووا عنه مشافهةً . (2) وعن بعضٍ (3) أنّ الأشبه كون المراد أنّهم أسندوا عنه عليه السلام ولم يسندوا عن غيره من الرواة كما تتبّعتُ ولم أجد رواية أحد من هؤلاء عن غيره عليه السلام إلاّ أحمد بن عائذ ، فإنّه صحب أبا خديجة وأخذ عنه ، كما نصّ عليه النجاشي ، (4) والأمر فيه سهل فكأنّه مستثنى ؛ لظهوره . ورُدّ بأنّ غير واحد ممّن قيلت فيه سوى أحمد بن عائذ ، رووا عن غيره عليه السلامأيضاً ، منهم : محمّد بن مسلم ، والحارث بن المغيرة ، وبسام بن عبد اللّه الصيرفي . (5) وبالجملة : مرجع هذا القول إلى ما نقل من ميرزا محمّد الإسترآبادي والشيخ عبد النبيّ الجزائري فيوهنه ما يوهنه . فارتقت الإحتمالات إلى ستّة ، والأقرب بالاعتبار هو الخامس ؛ لوجود جملة من القرائن المصدِّقة له ، وعليه لا يفيد العبارة إلاّ كونَه من أصحاب الصادق عليه السلاموأين ذلك من التوثيق أو ما يقربَه ؟ !

.

ص: 99

ص: 100

زكريّا بن يحيى الواسطى من أنّ له كتابَ الفضائل ، وله أصل . (1) وفي هذا التأييد نظر ؛ لاحتمال أن يكون المقابلة باعتبار اشتمال الأصل على أخبار الفروع . وعن بعضٍ أنّ الكتاب ما كان مبوّباً ومفصّلاً ، والأصل مجمع أخبار وآثار . (2) ورُدّ بأنّ كثيراً من الأُصول أيضاً مبوّبة . (3) قال في التعليقة : ويقرب في نظري أنّ الأصل هو الكتاب الذي جَمع فيه مصنّفه الأحاديثَ التي رواها عن المعصوم أو عن الراوي ، والكتابَ والمصنَّف لو كان فيهما حديث معتبر ، لكان مأخوذاً من الأصل غالباً ، وإنّما قيّدنا بالغالب ؛ لأنّه ربّما كان بعض الروايات وقليلها يصل معنعناً ولا يؤخذ من أصل ، وبوجود مثل هذه فيه لا يصير أصلاً . وأمّا النوادر فالظاهر أنّه ما اجتمع فيه أحاديثُ لا تنضبط في باب لقلّته أو وحدته ، ومن هذا قولهم في الكتب المتداولة : نوادر الصلاة ونوادر الزكاة . وربما يطلق النادر على الشاذّ الذي هو عند أهل الدراية ما رواه الثقة مخالفاً لما رواه الأكثر وهو مقابل المشهور . وعن بعضٍ أنّ النادر ما قلّت روايته وندر العمل به ، وادّعى أنّه الظاهر من كلام الأصحاب ولا يخلو من تأمّل (4) . انتهى ملخّصاً . وهل يفيد ذلك مدحاً أو لا ؟ فيه قولان . ووجه الثاني واضح ؛ لأنّ كثيراً منهم فيهم مطاعنُ وذموم ، ويدلّ عليه تقييدهم الأُصولَ بالمعتمد أو غيرها في مقام البيان والإعلام .

.

ص: 101

ص: 102

ص: 103

ص: 104

ص: 105

ص: 106

ص: 107

ص: 108

ص: 109

ص: 110

ص: 111

ص: 112

ص: 113

ص: 114

ص: 115

ص: 116

ص: 117

ص: 118

ص: 119

وإظهارِ كثير قدرة لهم ، وذكرِ علمهم بمكنونات السماء والأرض _ ارتفاعاً ، أو مُورِثاً للتهمة سيّما بجهة أنّ الغلاة كانوا مختفين في الشيعة ، مخلوطين بهم ، مدلّسين . وبالجملة : الظاهر أنّ القدماء كانوا مختلفين في المسائل الأُصوليّة أيضاً ، فربما كان شيء عند بعضهم فاسداً أو كفراً أو غلوّاً أو تفويضاً أو جبراً أو تشبيهاً أو غيرَ ذلك وكان عند آخَرَ ممّا يجب اعتقاده ، أو لا هذا ولا ذاك . فكان منشأ جرحهم بالأُمور المذكورة وجدانَ الرواية الظاهرةِ فيها منهم ، أو ادّعاءَ أرباب المذاهب كونَه منهم أو رواياتهم عنه . وربما كان المنشأ روايةَ المناكير عنه ، إلى غير ذلك . فعلى هذا ربما يحصل التأمّل في جرحهم بأمثال الأُمور المذكورة . (1) انتهى . وأنت خبير بأنّ أمثال تلك الإحتمالات ممّا لا ضير فيه حينما يقولون : «فلان ضعيف» أو «ضعيف الحديث» ونحو ذلك ممّا يوجب عدم الوثوق برواياته ؛ لكونه متّهماً مثل الإخراج من البلد ونحو ذلك ، حثّاً على حفظ أخبار الأئمّة من التبديل والتغيير والزيادة والنقيصة ، وبقائها على صحّتها والإعتماد عليها . وأمّا نسبة الغلوّ وسائرَ الأديان الباطلة والمذاهب الفاسدة فممّا لا يصحّ صدورها من مسلم إلاّ بعد الثبوت ، ولا يكتفى فيها بمجرّد وجدان الرواية الظاهرة منهم ونحو ذلك ، فضلاً عن مثل هؤلاء الصلحاء والعلماء الآخذين أُصولَهم وفروعَهم من آثار الأئمّة عليهم السلام مع كونهم محتاطين متورّعين غايةَ الورع ، والورعُ الحقيقي كما يمنع المتّصف به عن أخذ ما لايتيقّنه كذا يمنعه عن نسبة ما لايتيقّنها . وبالجمله : لعلّ ذلك ممّا لا تأمّل فيه . نعم ، لو قالوا : «فلان غالٍ لنفي السهو» أو لنحوه ، لم يكن بهذا القدح عبرةٌ عند مَن ليس هذا بغلوّ عنده . وأمّا عند الإطلاق كقولهم : «غالٍ» أو «فاسد المذهب» أو نحو ذلك ، فلا وجه للتوهين بمجرّد هذه الإحتمالات الموجبة لرفع الوثوق من

.

ص: 120

ص: 121

ص: 122

ص: 123

كمال احتياجهم مباشرين لخلق مَن عداهم ، أو الأعمّ من ذلك ومن الإستقلال . وأمّا القائلون بأنّهم الربّ واللّهُ ، فهم ملعونون بكلّ لسان . الثالث : تفويض تقسيم الأرزاق ، ولعلّه ممّا يطلق عليه . (1) أقول : مقتضى الحصر في قوله تعالى « نَحْنٌ قَسَمْنا بَيْنَهُم » (2) إلخ نفي ذلك التفويض أيضاً . الرابع : تفويض الأحكام والأفعال إليه صلى الله عليه و آله بأن يُثبت ما رآه حَسَناً ، ويردَّ ما رآه قبيحاً ، فيجيز اللّه إثباته وردّه مثل إطعام الجدّ السدس ، وإضافة الركعتين في الرباعيّات ، والواحدةِ في المغرب ، وتحريمِ كلّ مسكر عند تحريم الخمر إلى غير ذلك . وهذا محلّ إشكال عندهم ؛ لمنافاته ظاهرَ « وَما يَنْطِقُ عَنِ الهَوى » (3) وغير ذلك . ولكنّ الكليني رحمه الله قائل به (4) ، والأخبار الكثيرة واردة فيه (5) ، ووُجّه بأنّها تَثبت من الوحي إلاّ أنّ الوحي تابع ومجيزٌ . (6) أقول : ذكرنا هناك سائر وجوه الإشكال في ذلك ، وأنّ ذلك ليس من التفويض حقيقة . الخامس : تفويض الإرادة بأن يريد شيئاً لحسنه ، ولا يريدَ شيئاً لقبحه كإرادة تغيّر القبلة فأوحى اللّه تعالى إليه بما أراد . السادس : تفويض القول بما هو أصلحُ له وللخلق ، وإن كان الحكم الأصلي خلافَه كما في صورة التقيّة .

.

ص: 124

ص: 125

فاتّخذا بذلك دُوراً واشتريا الغلاّتِ ، فلمّا مات موسى عليه السلام وانتهى الخبر إليهما أنكرا موته عليه السلاموأذاعا في الشيعة أنّه لا يموت ؛ لأنّه القائم ، فاعتمدت عليه طائفة من الشيعة واستبان للشيعة أنّهما إنّما قالا ذلك حرصاً على المال . وكيف كان ، ذمُّهم وتبرّي الشيعةِ عنهم بمكان لا يحتاج إلى البيان . وربما يطلق على الواقف على غيره عليه السلام أيضاً ، لكنّ المطلق ينصرف إلى الأوّل وفَهْم الغير منه يحتاج إلى القرينة ، ومن جملتها عدم إدراكه الكاظمَ عليه السلاموموتُه قبله أو في زمانه كما في سماعة بن مهران ؛ فإنّه لم يُدرك الرضا عليه السلام . فما في مثل الخلاصة من أنّه كان واقفيّاً (1) إن أُريد به معناها المتبادر فهو اشتباه ؛ فتدبّر . ومن جملتها قولهم : «واقفي لم يدرك أبا الحسن موسى عليه السلام» كما عن الكشّي في عليّ بن حسان الهاشمي . (2) وأمّا تحقّق الوقف فيه في زمانه أو قبل زمانه ففي غاية البُعد ، سيّما بعد ملاحظة ما ذكر في سبب الوقف فيه . وفي التعليقة : قال جدّي : الواقفة صنفان : صنف منهم وقفوا عليه في زمانه بأن اعتقدوا كونَه قائمَ آل محمّد ؛ وذلك لشبهة حصلت لهم ممّا ورد عنه وعن أبيه عليه السلامأنّه صاحب الأمر عليه السلام ، ولم يفهموا أنّ كلّ واحد منهم صاحب الأمر أي أمر الإمامة . ومنهم سماعة بن مهران نقل أنّه مات في زمانه وغير معلوم كفر مثل هذا الشخص ؛ لأنّه عرف إمام زمانه ولم تجب عليه معرفة الإمام الذي بعده . نعم لو سمع أنّ الإمام بعده فلان ولم يعتقد صار كافراً . (3) انتهى . وأيّده فيها بأنّ الشيعة من فرط حبّهم دولةَ الأئمّة عليهم السلام وشدّةِ تمنّيهم لدولة قائم

.

ص: 126

ص: 127

ص: 128

ص: 129

ص: 130

ص: 131

ص: 132

أبي الحسن موسى وأدرك أبا جعفر الثاني عليه السلام» (1) وظاهر هذا الكلام فوته في زمان الجواد عليه السلامومولده عليه السلام في سنة خمس وتسعين ومائة ، ووفاته عليه السلام سنة عشرين ومائتين ، ووفاة الكليني رحمه الله إمّا في سنة تسع وعشرين وثلاثمائة كما عن النجاشي ، (2) أو في سنة ثمان وعشرين وثلاثمائة كما عن الشيخ (3) ، ومولده رحمه اللهغير معلوم التأريخ . وأمّا الفضل بن شاذان فروى عن أبي جعفر الثاني وقبله عن الرضا عليه السلاموكانت وفاته في زمن العسكري عليه السلام . وعن الكشّي أنّ وفاته كانت قبل شهرين من وفاة مولانا العسكري ، ووفاته عليه السلام في سنة ستّين ومائتين (4) ، ومولد الحجّة المنتظر _ عجل اللّه فرجه _ سنة خمس وخمسين ومائتين أو ثمان وخمسين ومائتين ، وسنّه يوم وفاة العسكري كان خمسَ سنين ، وكان مدّة الغيبة الصغرى أربعاً وسبعين سنة . وأوّل غيبته الكبرى سنة ثمان أو تسع وعشرين وثلاثمائة ، سنةَ وفاة عليّ بن محمّد آخِر نوّابه ، فيصادف وفاة الكليني رحمه الله أوّل الغيبة الكبرى . إذا عرفت هذا فاعلم أنّ رواية الكليني رحمه الله الظاهر عن محمّد بن إسماعيل في غاية الكثرة من أوّل الكافي إلى آخره حتّى روى فيه عنه _ على ما قيل _ ما يزيد على خمس مئة . وكون ذلك بالإرسال ممّا لا يخلو عن تدليس ، بل الظاهر من بعض الطرق المذكورة في الكتب _ حيث إنّ المذكور فيه : «حدّثنا محمّد بن يعقوب ، قال: حدّثنا محمّد بن إسماعيل ، عن الفضل » _ أنّه يروي عنه سماعاً ، فإذن كون ذلك ابنَ بزيع يتوقّف إمّا على وجود الكليني في زمن الجواد عليه السلامبحيث يكون حينئذٍ قابلاً لتصنيف الكافي ، وإمّا على بقاء ابن بزيع إلى الغيبة الكبرى وكلا الإحتمالين فاسد .

.

ص: 133

ص: 134

الفضل قبل وفاة العسكري بشهرين ، وبين فوته والجواد أربعون سنة ، فيلزم على هذا الإحتمال أن يروي المقدّم موتُه على موت الفضل بأزيدَ من أربعين سنة عنه ، وهو كما ترى . على أنّ الكليني _ على الظاهر _ لم يدرك الفضل ولم يَرْوِ عنه من غير واسطة ، فبأن لا يدرك ابنَ بزيع _ الذي من رواته الفضلُ _ أولى ، مضافاً إلى سائر القرائن ؛ فإنّ الكليني إنّما يروي عن ابن بزيع بواسطتين ، بل قد يروي عنه بوسائطَ ؛ فإنّ ابن بزيع بالنسبة إليه إمّا في الطبقة الرابعة (1) أو الثالثة ، والمفروض في المقام رواية الكليني عن محمّد بن إسماعيل ، مع أنّ ابن بزيع غالباً مذكور في الكافي باسم أبيه وجدّه ، فترك اسم الجدّ ممّا يوجب الظنّ بأنّه ليس هو ، فسقط الاستدلالان المذكوران (2) لهذا الإحتمال . وعن البهائي : أنّه البرمكي بقرينة أنّ الصدوق يروي عن الكليني بواسطة وعن البرمكي بواسطتين ، فيظهر بحسب الطبقة أنّه ذلك ، وأنّ الكشّي المعاصر لثقة الإسلام الكليني يروي عن البرمكي تارةً بواسطة وأُخرى بدونها ، فينبغي أن يكون هو ذلك ؛ ليشترك المعاصران في ذلك ؛ ولأنّ محمّد بن جعفر الأسدي _ المعروفَ بأبي عبد اللّه الذي كان معاصرَ البرمكي _ توفّي قبل وفاة الكليني رحمه اللهبقريب من ستَّةَ عَشَرَ سنة ، فيقرب زمانه من زمان البرمكي جدّاً . (3) وليت شعري أنّ هذه الوجوه الثلاثةَ هل توجب جواز كونه البرمكيَّ أو تعيينَه ، والمدّعى هو الثاني ، والدليل يوافق الأوّل ؟ ! نعم ، لو كان رواية الصدوق عن البرمكي الراوي عن الفضل بواسطتين إحداهما الكليني ، لطابق الدليل المدّعى وهكذا . مضافاً إلى أنّ الكليني يروي عن البرمكي بواسطة محمّد بن جعفر الأسدي ، كما في باب حدوث العالم وباب

.

ص: 135

الحركة والإنتقال من كتاب التوحيد (1) وفي غيره ، فيذكر الواسطة عند الرواية عنه ويقيّده (2) غالباً ، والمفروض فيما نحن فيه خلافهما . فإن قلت : يَظهر كونه البرمكيَّ بإطباق علمائنا _ كما ادّعاه البهائي _ على تصحيح ما يرويه الكليني عن محمّد بن إسماعيل الذي فيه النزاع ، ولم يتردّد في ذلك إلاّ ابن داود (3) لا غير ، ولم يوثّق أحد من علماء الرجال الموسوم بهذا الاسم _ الذي يمكن أن يكون هو هو _ إلاّ الزعفراني والبرمكي ، لكنّ الزعفراني ممّن لقي أصحاب الصادق عليه السلام كما نصّ عليه النجاشي ، (4) فيبعد بقاؤه إلى عصر الكليني ، فيقوى الظنّ في جانب البرمكي مع كونه رازيّاً كالكليني رحمه الله . قلت : طرق معرفة وثاقة الرجل وكون السند صحيحاً متعدّدةٌ ، والموجودة منها في المقام أُمور : كون الرجل من مشايخ الإجازة وإكثار الكليني الرواية عنه ، وعدم تصريحه في السند بما يتميّز به مع إكثار الرواية عنه ، فمجرّد عدم تصريحهم بالتوثيق لا يوجب عدم الصحّة كما لا يخفى على المتتبّع . ثمّ إنّ ما يبعّد كونَه الزعفرانيَّ يبعّد كونه البرمكيَّ أيضاً ، كما يظهر من النجاشي عند ترجمة عبد اللّه بن داهر (5) . وكون الشخصين من مكان واحد لا دلالة فيه على التميّز كما لا يخفى . فإن قلت : ما ذكرتَ من استفادة التوثيق من الأُمور المذكورة يجري في الكلّ فما المميّز ؟ قلت : أوّلاً : لا حاجة حينئذٍ إلى التمييز . وثانياً : أنّ الظاهر أنّه محمّد بن إسماعيل أبو الحسن النيسابوري

.

ص: 136

المدعوّ ب «بندفرّ» . قال في التعليقة : الذي استقرّ عليه رأي الكلّ في أمثال زماننا أنّه الواسطه بين الكليني والفضل، وينبّه على ذلك أنّ الكشّي في ترجمة الفضل قال : «ذكر أبو الحسن محمّد بن إسماعيل البندقي النيسابوري : أنّ الفضل بن شاذان بن الخليل نفاه عبد اللّه بن طاهر عن نيسابورَ بعد أن دعا به واستعلم كتبه وأمره أن يكتبها» . (1) انتهى . وأنّ الكشّي كثيراً مّا يروي عنه بغير واسطة وهو عن الفضل _ مثل الكليني _ ومرتبتهما واحدة ويروي عنه مصرّحاً بنيسابوريّته أيضاً ، وأنّه أحد مشايخ الكليني كما عن المحقّق الداماد (2) ، وأنّه تلميذ الفضل كما عن رواشح الداماد والوافي وأنّه الخصيص به ، وأنّه نيسابوري كالفضل دون غيره . وبعد ما ميّزنا الذات فلنلاحظ وصفه . والمشهور _ على ما حكي _ صحّة حديثه بالصحّة المصطلحة . وعن المنتقى : «عليه جماعة من الأصحاب أوّلهم العلاّمة رحمه الله .» (3) ويدلّ عليه تصحيح العلاّمة وابن داود طريق الشيخ إلى الفضل (4) ، وهو فيه . إلاّ أن يقال : إنّ ابن داود قال في أوّل تنبيهات آخر رجاله : إذا وردت رواية عن محمّد بن يعقوب ، عن محمّد بن إسماعيل ففي صحّتها قولان ؛ فإنّ في لقائه له إشكالاً ، فتقف الرواية لجهالة الواسطة بينهما وإن كانا مرضيّين معظّمين والخاصّ محكّم على العامّ . (5)

.

ص: 137

لكن يرد عليه : أنّ الإشكال إنّما هو في لقاء الكليني لابن بزيع لا النيسابوري ، فليس في كلامه هذا تصريح على ضعف النيسابوري . وكذا يدلّ عليه الوجوه الثلاثة السابقة (1) ، وما حكي من دعوى الإطباق على تصحيح الحديث الذي يرويه الكليني عن محمّد بن إسماعيل _ كما يظهر من ملاحظة كتب القوم في مسألة جواز الإجتزاء بالتسبيحات الأربع مرّة واحدة (2) _ مضافاً إلى كونه ممدوحاً حدَّ التوثيق . فعن رجال الشيخ في باب من لم يرو عن الأئمّة : «محمّد بن إسماعيل ، يكنّى أبا الحسن وفي بعض النسخ أبا الحسين النيسابوري ، يدعى بَنْدفرّ » . (3) و «بَنْد» _ كفَلْس على ما في كتب اللغة _ : العلم الكبير . (4) و «فرّ القوم» _ بفتح الفاء أو بضمّه _ : خيارهم ، (5) فعلى الإضافة معناه : العلم للخيار ، وعلى التوصيف : العلم الذي هو من الخيار . ودلالة كلا المعنيين على كمال المدح واضحة . وربما يقال : بندقي . (6) ولعلّه سهو . وأمّا مدح صاحب الرواشح ، فله ولأبي الحسن عليّ بن محمّد القتيبي (7) فقد بلغ الغايةَ . وبالجملة : لا ينبغي التأمّل في جلالة الرجل . وأمّا الفضل ، فهو وإن كان مشتركاً بين أشخاص متعدّدة لكن مميَّز باسم أبيه ولااشتراك فيه .

.

ص: 138

ص: 139

والمراد منه في الأوّل (1) _ على حكاية العلاّمة منه (2) _ أحمد بن إدريس القمّي الأشعري وعليّ بن إبراهيم القمي ومحمّد بن يحيى العطار الثقات ، وداود بن كورة وعليّ بن موسى الكُمُنذاني (3) ولم نجد توثيقهم لهما . وفي الثاني _ على الحكاية _ عليّ بن إبراهيم الثقة ، وعليّ بن الحسين وأحمد بن عبد اللّه بن أُميّة وعليّ بن محمّد بن عبد اللّه أُذينة . (4) ومعرفة حال الأوّل (5) وإن كان كافياً ، لكن ينبغى التنبيه على الثلاثة الأُخرى . أمّا الأوّل ، (6) فالظاهر أنّه السعد آبادي (7) لقول الشيخ في رجاله : إنّ الكليني روى عنه ، وهو مؤدّب أحمد بن محمّد بن سليمان الزراري (8) الواسطةِ بينه وبين أحمد بن محمّد البرقي كما يظهر من محكيّ الفهرست (9) . ولعلّه يكفي في جلالته كونُه من مشايخ الإجازة لمثل الكليني وأبي الغالب الزراري أحمد بن محمّد بن سليمان الذي في رجال النجاشي توصيفه بشيخ العصابة في زمنه ووجههم (10) ، وفي ترجمة جعفر بن محمّد بن مالك توصيفه ب «شيخنا الجليل الثقة» . (11)

.

ص: 140

وأمّا الثاني ، (1) فلم نجده في الرجال ؛ وإكثارُ الكليني في الرواية عنه يدلّ على اعتماده عليه ، واحتمل بعضهم كونه ابنَ بنت البرقي . (2) وكذا الكلام في الثالث . (3) وفي الثالث : _ على الحكاية _ أربعة أيضاً وهم : عليّ بن محمّد بن علاّن ، ومحمّد بن أبي عبد اللّه ، ومحمّد بن الحسن ، ومحمّد بن عقيل الكليني (4) . والأوّل : هو عليّ بن محمّد بن إبراهيم بن أبان الرازي الكليني ، ولعلّ علاّن لقب الثلاثة ، وجدّهم أبان فسمّى إبراهيم أو أبان باسم علاّن بمعنى اشتهاره به . ويدلّ على كونه إيّاه شهادة الطبقة ، وتصريح جملة من العلماء بذلك . (5) ورواية ثقة الإسلام عن عليّ بن محمّد الذي يروي عن سهل أكثرُ من أن يحصى . ولعلّه هو المراد من عليّ بن محمّد بن عبد اللّه وعليّ بن محمّد بن بندار الواقعِ كثيراً في أوّل سند الكافي بأن يكون عبد اللّه اسمَ جدّ عليّ ، وبندار لقبَه كما يظهر من النجاشي ، (6) وعلى فرض التعدّد _ كما هو الظاهر لنسبة (7) الأوّل إلى الريّ (8) ، والثاني إلى البرق [رود] (9) _ لا ضير أيضاً ؛ لكون كليهما ثقةً . والثاني : هو محمّد بن جعفر الأسدي ؛ لتصريح النجاشي والعلاّمة _ على ما

.

ص: 141

حكي في ترجمة محمّد بن جعفر _ بأنّه يقال له : محمّد بن أبي عبد اللّه (1) ، فيذكر الوالد تارةً بالاسم وأُخرى بالكنية . ويشهد عليه أيضاً رواية الكليني عن محمّد بن إسماعيل البرمكي بواسطة محمّد بن جعفر تارةً وبواسطة محمّد بن أبي عبد اللّه أُخرى ؛ وكونُه غيرَه بعيد بشهادة الطبقة . ووثّقه جمع . (2) وعن الشيخ _ بعد نقل حكايات عنه _ أنّه مات الأسدي على ظاهر العدالة لم يتغيّر ولم يطعن عليه في شهر ربيع الآخر سنةَ اثنتي عَشْرةَ وثلاثمائة . (3) ويدلّ على جلالته رواية أحمد بن محمّد بن عيسى عنه . ويحتمل كونه محمّدَ بن جعفر الرزّاز ؛ فإنّ الذي يظهر من الكليني أنّ محمّد بن جعفر الواقعَ في صدر السند في الكافي اثنان . ويكنّى الأسدي بأبي الحسن ، والرزّاز بأبي العبّاس ، فإذا وردت الرواية عنه ، عن محمّد بن جعفر فإن كان مقروناً بأبي العبّاس أو الرزّاز أو الأسدي فلا اشتباه ، وإن كان مطلقاً فإن كانت الرواية عن البرمكي أو محمّد بن إسماعيل المطلق أو المقيّد بالبرمكي ، فالظاهر أنّه الأسدي ، وإن كان الغالب ذِكْرَ أبيه بالكنية ، فيقال : محمّد بن أبي عبد اللّه ، ولعلّه لرفع الإشتباه . والثالث : هو محمّد بن الحسن الصفّار ؛ لكونه في طبقة ثقة الإسلام ، وتوفّي سنة تسعين ومئتين (4) وبين موته و [موت] ثقة الإسلام ثمان وثلاثون سنة ؛ فتدبّر . وكيف كان ، فتلك العدّة مشتملة على الثقة على أيّ تقدير .

.

ص: 142

ص: 143

في بيان الضعفاء والمجروحين . (1) واستُدلّ لمدحه أيضاً بوجوه : الأوّل : أنّه من أصحاب مولانا الجواد عليه السلام والهادي عليه السلام والعسكري عليه السلام على قول الشيخ في رجاله . وحكي أنّه وثّقه في الثاني (2) وإن لم يتعرّض لمدحه ولا قدحه في الأوّل (3) والثالث . (4) الثاني : روايته عن ثلاثة من الأئمّة الطاهرين ، ودلالتُه على المدح واضحة . الثالث : كونه كثير الرواية ، وقد عرفت في الباب الثاني عدَّه بعضٌ من أمارات الإعتماد . الرابع : إكثار المشايخ والأجلاّء في الرواية عنه ، لاسيّما ثقة الإسلام في أُصول الكافي وفروعه ، وظهورُه في التعويل عليه واضح . وعن المعراج عن بعض معاصريه عَدُّ حديثه في الصحيح . (5) الخامس : كونه من مشايخ الإجازة كما عن الوجيزة (6) . السادس : أنّ المفيد رحمه الله في رسالته في الردّ على الصدوق ذكر حديثاً عنه مرسلاً ، ورَدَّه وطعن فيه بوجوه كثيرة ، ولم يقدح فيه من جهة السند إلاّ بالإرسال ، ولم يتعرّض لسهل أصلاً . (7) وهذا يدلّ على كونه ضعيفاً عنده . ويمكن الجواب عن الوجوه القادحة .

.

ص: 144

أمّا عن الأوّل ، فبأنّ الظاهر من العبارة كون عدم الإرتضاء للحماقة . سلّمنا ، لكن عدم الإرتضاء غير ظاهر في القدح ، والمعهود المتعارف من إطلاق الأحمق إطلاقه على البليد لا الفاسقِ وفاسدِ العقيدة . وعن الثاني ، فباحتمال أن يكون نسبة فَساد المذهب إليه لشهادة أحمد بن عيسى عليه بالغلوّ ، ويكفي في ردّه حينئذٍ ما حكاه في التعليقة عن جدّه أنّه قال : اعلم أنّ أحمد بن محمّد بن عيسى أخرج جماعة من قمَّ ؛ لروايتهم عن الضعفاء وإيرادِهم المراسيل في كتبهم ، وكان اجتهاداً منه والظاهر خطؤه . ولكن كان رئيسَ قمَّ والناس مع المشهورين إلاّ من عصمه اللّه تعالى ، ولو كنتَ تلاحظ ما رواه في الكافي في باب النصّ على الهادي عليه السلاموإنكارَه النصَّ لتعصّب الجاهليّة ، لما كنت تروي عنه شيئاً . ولكنّه تاب ونرجو أن يكون تاب اللّه عليه _ إلى أن قال _ : مع أنّ المشايخ العظام نقلوا عنه كثقة الإسلام والصدوق والشيخ . مع أنّ الشيخ كثيراً مّا يذكر ضعف الحديث بجماعة ولم يتّفق في كتبه مرّة أن يطرح الخبر لسهل بن زياد _ إلى أن قال _ : وأمّا الكتاب المنسوب إليه ومسائله التي سألها عن الهادي عليه السلاموالعسكري عليه السلام فذكرها المشايخ سيّما القمّيّين وليس فيها شيء يدلّ على ضعف في النقل أو غلوّ في الاعتقاد .» (1) انتهى . وعن الثالث ، فبعدم صراحة قول النجاشي في القدح على نفسه ، بل قدْح في حديثه ، ويشهد عليه قوله : «غير معتمد فيه» (2) لا عليه . مضافاً إلى أنّه نسب نسبة الغلوّ والكذب إلى أحمد ، ولعلّ الظاهر منه عدم ثبوتها عنده . وعن الرابع ، فبمعارضة قول الشيخ رحمه الله في الفهرست بتوثيقه في الرجال (3) ،

.

ص: 145

ص: 146

ص: 147

اثنا عشر محدَّثاً » . فقال له أبو بصير : سمعتَ من أبي عبد اللّه ؟ فحلّفه مرّة أو مرّتين أنّه سمعه ، فقال أبو بصير : لكنّي سمعته من أبي جعفر (1) . وروي ذلك عن الخصال والأمالي أيضاً . (2) ومنها : أنّه يروي عنه مَن لا يروي إلاّ عن ثقة كابن أبي عمير ، وابن أبي نصر ، وصفوان بن يحيى وغيرِهم . ومنها : ما في رجال الكشّي عن بعض الرواة قال : سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام : جعلت فداك ، ما فعل أبوك ؟ قال : «مضى مثل آبائه» . فقلت : كيف أصنع بحديث حدّثنا به زرعة ، عن سماعة ، عن أبي عبد اللّه ؟ قال : «إنّ ابني هذا فيه شَبَهٌ من خمسة أنبياءَ يُحسَد كما حُسد يوسف ، ويغيب كما غاب يونس » إلى آخره . قال : «كذب زرعة ، ليس هكذا حديثُ سماعة ، إنّما قال : صاحب هذا الأمر يعني القائم _ عجّل اللّه فرجه _ فيه شبه من خمسة أنبياءَ ولم يقل : ابني» . (3) ومنها : أنّ ابن الغضائري مع إكثاره بالرمي ما رماه ، بل الظاهر اعتقاده العدمَ ؛ لاقتصاره على حكاية موته في حياته . (4) ومنها : أنّ الظاهر من النجاشي وابن الغضائري أنّه لم يدرك الرضا عليه السلام (5) ، فلا يتحقّق الوقف بمعناه المعروف إلاّ بعد موت الكاظم ودرك الرضا عليهماالسلام . ومنها : ما رواه _ أي سماعة _ عن الصادق عليه السلام قال : دخلت عليه ، فقال : «يا سماعة _ إلى أن قال _ : من شرّ الناس عند الناس»

.

ص: 148

قلت : ما كَذَبتك يابن رسول اللّه ! نحن شرّ الناس عند الناس سمّونا كفّاراً ورافضيّة ، فنظر إليّ ، ثمّ قال : «كيف بكم إذا سيق بكم إلى الجنّة وسيق بهم إلى النار ، فينظرون إليكم ويقولون : « مَا لَنَا لاَ نَرَى پرِجَالاً كُنَّا نَعُدُّهُم مِنَ الْأَشْرَارِ »؟ (1) يا سماعة بن مهران _ إلى أن قال عليه السلام _ : واللّهِ لا يدخل النار منكم رجل واحدٌ فتنافسوا في الدرجات» . (2) قال في التعليقة : وبالجملة : مثل هذا المشهور لو كان واقفيّاً ، لبعُد خفاؤه على المشايخ المجيزين، كما يبعد سكوتهم بالمرّة مع اطّلاعهم . كيف ؟ ويظهر منهم خلافه . نعم ، في الفقيه في بابين رميه به . (3) لكن هذا غير كافٍ في رفع الإستبعاد فضلاً عن أن يعارض ما قدّمناه ويترجّح عليه ، على أنّه يبعد خفاؤه على النجاشي و[ابن ]الغضائري ، فلعلّهما لم يعتنيا به لما ظهر لهما عند تأمّلهما ، واعتنى الشيخ فنسب ، ويكون الأصل فيه ما في الفقيه كما اتّفق في جمع ؛ (4) لغاية حسن ظنّه به . ولعلّ رمْيَ الصدوق رحمه الله إيّاه لرواية الواقفة عن زرعة ، عنه حديثَ الوقف ، (5) ولم يطّلع على تكذيب الرضا عليه السلامأو لم يعتمد ، أو من إكثار رواية زرعة عنه ، أو نحو ذلك . _ إلى أن قال _ : وبالجملة : حديثه لا يقصر عن حديث الثقات ؛ لما في العُدّة من أنّ الطائفة عملت بما رواه (6) ، مع أنّ هذا هو المشاهدَ منهم ، وكونِه كثيرَ الرواية ومقبولها وسديدها حتّى عند القمّيّين ، حتّى ابن الوليد وأحمد بن محمّد بن عيسى . (7) انتهى ملخّصاً .

.

ص: 149

ص: 150

في شأنه» . (1) قال في محكيّ خلاصة الأقوال : وعندي أنّ الطعن إنّما وقع على دينه لاعلى حديثه ، وهو عندي ثقة . والذي أعتمد عليه قبول رواياته ، وأنّه من أصحابنا الإماميّة ؛ للحديث الصحيح ، وقولُ ابن الغضائري لا يوجب الطعن . (2) وبالجملة : جلالته أجلُّ من أن تخفى ، والأخبار الواردة في ذمّ أبي بصير لا دلالة فيها على الذمّ ، وعلى فرض الدلالة لا يتعيّن كونه المراديَّ ، وعلى فرض التعيين لا يكافئ أخبارَ المدح التي فيها الصحيحُ وغيره . والثالث : هو الحذّاء . ولنذكر هنا جملة من كلمات أهل الرجال ، فلنتعرّض للنقد والإنتخاب . فعن بعض : «يحيى بن القاسم أبو محمّد يُعرف بأبي بصير الأسدي ، مولاهم كوفيّ تابعيّ ، مات سنة خمسين ومائة بعد أبي عبد اللّه عليه السلام» . (3) وعن جمع تقييده بالحذّاء . (4) وعن خلاصة الأقوال : أبو بصير الأسدي . وقيل : أبو محمّد ، ثقة ، وجيه ، روى عن أبي جعفر عليه السلاموأبي عبد اللّه عليه السلام ، وقيل : يحيى بن أبي القاسم ، واسم أبي القاسم إسحاق ، وروى عن أبي الحسن موسى عليه السلام . ومات أبو بصير سنة خمسين ومائة . (5) وعن عليّ بن أحمد العقيقي : يحيى بن القاسم الأسدي مولاهم ، ولد مكفوفاً ، رأى الدنيا مرّتين ، مسح أبو عبد اللّه على عينيه وقال : «انظر ما ترى ؟» فقال : أرى كوّة في البيت

.

ص: 151

وقد أرانيها أبوك من قبلك . وعن خلاصة الأقوال بعد حكاية ذلك عن النجاشي : «والذي أراه العملُ بروايته» . (1) وعن الكشّي : محمّد بن مسعود قال : سألت عليّ بن الحسن الفضّال عن أبي بصير ، فقال : كان اسمه يحيى بنَ أبي القاسم ، وكان أبو بصير يكنّى أبا محمّد ، وكان مولى لبني أسد ، وكان مكفوفاً ، وسألته : هل يُتّهم بالغلوّ ؟ فقال : أمّا الغلوّ فلا ، ولكن كان مخلّطاً . (2) وعن حمدويه ذكر عن بعض أشياخه : «يحيى بن قاسم الحذّاء الأزدي واقفي» . (3) والأحسن في المقام أن لا نقتصر في نقل الأقوال على الحكاية على وجه الإجمال ، فنقول : قال الكشّي _ على ما حكي _ في يحيى بن أبي القاسم أبى بصير ويحيى بن القاسم الحذّاء : حمدويه ، ذكر عن بعض أشياخه : يحيى بن القاسم الحذاّء الأزدي واقفي _ إلى أن قال بعد ذكر جملة من الأخبار : _ وما رواه عن عليّ بن محمّد بن القاسم الحذّاء في آخره _ : واسم عمّه القاسم الحذّاء . وأبو بصير هذا يحيى بن القاسم يكنّى أبا محمّد . قال ابن مسعود : سألت عليّ بن الحسن بن الفضّال عن أبي بصير هذا : هل كان متّهماً بالغلوّ ؟ فقال : أمّا بالغلوّ فلا ، ولكن كان مخلّطاً . (4) انتهى .

.

ص: 152

وهذا الكلام يدلّ على مغايرة الشخصين من وجوه : الأوّل : تكرّر الذكر . والثاني : العطف ؛ حيث عطف أحدهما على الآخر بالواو الدالّة على المغايرة . والثالث : ذكر الأب في الأوّل بالكنية ، وفي الثاني بالاسم ، فابن أبي القاسم مغاير لابن القاسم ، وإن اتّحدا في الاسم . والرابع : ذِكْر أبي بصير في الأوّل وتكنيتُه به دون الثاني ، وذَكَر في الثانى الحذّاء دون الأوّل . والخامس : وضع الظاهر مقام المضمر في قوله : «حمدويه ذكر عن بعض أشياخه : يحيى بن القاسم الحذّاء الأزدي واقفي» ؛ إذ المناسب أن يقول : إنّه واقفي . والظاهر أنّ العدول عن مقتضى الظاهر إلى خلافه لعدم توهّم خلاف المراد ؛ لأنّه إن أتى بالمضمر كان من المحتمل عود الضمير إلى يحيى بن أبي القاسم المذكور أوّلاً . وبعد وضوح التغاير بينهما ، فما في خلاصة الأقوال _ بعد جعل العنوان يحيى بن القاسم الحذّاء بالحاء المهملة _ قال : إنّه من أصحاب الكاظم عليه السلام كان يكنّى أبابصير _ بالباء الموحّده والياء بعد الصاد _ وقيل : إنّه أبو محمّد . واختلف قول علمائنا فيه . قال الشيخ الطوسي : إنّه واقفي ، وروى الكشّي ما يتضمّن ذلك ، قال : وأبو بصير يحيى بن القاسم الحذّاء الأسدي هذا يكنّى أبا محمّد قال محمّد بن مسعود . (1) إلى آخر ما نقلناه من الكشّي . _ ممّا ليس في محلّه ؛ فإنّ هذا النقل مخالف _ كما عرفت _ لما نقلناه عن

.

ص: 153

الكشّي ؛ فإنّه لم يمكن فيه إطلاق أبي بصير على يحيى بن القاسم الحذّاء الأزدي ، ولا أنّه يكنّى أبا محمّد . ولعلّ منشأ التوهّم قوله أخيراً : «وأبو بصير هذا يحيى بن القاسم يكنّى أبا محمّد» بجعل المشار إليه لاسم الإشارة يحيى بنَ القاسم الحذّاءَ المذكورَ في العنوان . ولعلّه ليس كذلك بل المشار إليه هو يحيى بنُ أبي القاسم المذكورُ في العنوان أوّلاً ؛ لأمرين : الأوّل : قوله : «أبو بصير هذا» إذ لم يُذكر أبو بصير إلاّ في العنوان بالنسبة إلى الأوّل ، ولعلّ الظاهر أنّ مراد الكشّي التنبيه على أنّ يحيى بن أبي القاسم كما يكنّى بأبى بصير كذا يكنّى بأبي محمّد . ويؤيّد ذلك قول الشيخ في رجاله في أصحاب الصادق عليه السلام : «يحيى بن القاسم أبو محمّد يُعرف بأبي بصير الأسدي» (1) وعلى هذا فلعلّ لفظ الأب ساقط من عبارة الكشّي والشيخ . والثاني : قول الكشّي في موضع آخَرَ ، حيث قال : محمّد بن مسعود قال : سألت عليّ بن الحسن عن أبي بصير ، فقال : كان اسمه يحيى بنَ أبي القاسم ، فقال : أبو بصير كان يكنّى أبا محمّد ، وكان مولى لبني أسد ، وكان مكفوفاً . (2) فإنّ الظاهر من ذلك _ ظهوراً بيّناً _ أنّ الكنيتين للأسدي لا للحذّاء الأزدي . وقال النجاشي : يحيى بن القاسم أبو بصير الأسدي ، وقيل : أبو محمّد ، ثقة ، وجيه ، روى عن أبي جعفر عليه السلام وأبي عبد اللّه عليه السلام ، وقيل : يحيى بنُ أبي القاسم ، واسم أبي القاسم إسحاق وروى عن أبي الحسن موسى . (3)

.

ص: 154

وظاهر كلامه _ حيث لم يجعل عنوانين للاسمين _ الإتّحادُ ؛ فإنّه لو كانا متعدّدين لم يقتصر على عنوان واحد . وفي الفهرست : «يحيى بن القاسم يكنّى أبا بصير ، له كتاب مناسك الحجّ ، رواه عليّ بن أبي حمزة والحسين بن أبي العلاء عنه» (1) وظاهره أيضاً الإتّحاد كسابقه . وفي رجال الشيخ في أصحاب الصادق عليه السلام : «ابن القاسم أبو محمّد يُعرف بأبي بصير الأسدي مولاهم ، كوفي تابعي ، مات سنة خمسين ومائة بعد أبي عبد اللّه عليه السلام» (2) وفي أصحاب الباقر عليه السلام : «وابن أبي القاسم يكنّى أبا بصير مكفوف واسم أبي القاسم إسحاق» ثمّ بعده بلا فصل : «يحيى بن أبي القاسم الحذّاء » (3) وفي أصحاب الكاظم عليه السلام : «ابن القاسم الحذّاء واقفي» (4) ثمّ قال : «يحيى [ بن ] أبي القاسم يكنّى أبا بصير» . (5) وهذه الكلمات ظاهرة _ ظهوراً يقرب من النصّ _ في مغايرة الواقفي للأسدي ، بل تدلّ على أنّهم ثلاثة ؛ لتعبيره في أصحاب الصادق عليه السلام بابن القاسم من دون ذكر الأب الأسدي ، وفي أصحاب الباقر عليه السلام زاد الأب وقيّده بالمكفوف ، وصرّح بأنّ اسمه إسحاق مضافاً إلى ذكر ابن القاسم في أصحاب الصادق عليه السلامفقط وذكر ابن أبي القاسم في أصحاب الباقر عليه السلاموأصحاب الكاظم عليه السلام والحذّاء فيهما ؛ فهذه ثلاثة . إلاّ أن يقال بسقوط الأب من أصحاب الصادق عليه السلام كما احتملناه سابقاً . والشاهد عليه أنّه لو لا ذلك لذكر ابن أبي القاسم في أصحاب الصادق عليه السلام أيضاً ؛ فإنّه لا يعقل كونه من أصحاب الجدّ وولد الولد دون الولد ، وتركه إحالةً على

.

ص: 155

الظهور الظاهرُ عدمه ، كما يظهر من دأب علماء الرجال . وبالجملة : المغايرة بينهما ممّن تعرّض لهما ظاهرة ، فلا وجه للحكم بالاتّحاد كما هو ظاهر خلاصة الأقوال . وأمّا حالهما ، فقد عرفت أنّ الحذّاء واقفي بشهادة الشيخ (1) ، وما نقله الكشّي عن حمدويه _ الذي هو من مشايخه _ عن بعض أشياخه (2) ، وليس بإزائهما ما يصلح للمعارضة . وأمّا الأسدي ، فالظاهر _ وفاقاً لجمع _ أنّه ثقة ؛ لوجوه : الأوّل : قول النجاشي فيه : «ثقة وجيه» (3) وليس لذلك التوثيق معارض بعد وضوح التغاير . الثاني : الصحيح المرويّ في الكشّي _ على ما حكي _ عن ابن أبي عمير ، عن شعيب العقرقوفي ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : ربما احتجنا أن نسأل عن الشيء فمن نسأل ؟ قال : «عليك بالأسدي» يعني أبو بصير . (4) ويؤيّده رواية الكشّي عن شعيب ، عن أبي بصير الناصّةُ على ضمان أبي عبد اللّه عليه السلامالجنّة له . (5) وفيها دلالة واضحة على كون أبي بصير هذا هو المكفوفَ . ولا يتوهّمنّ أنّ أبا بصير هذا غير يحيى بن أبي القاسم المكفوفِ ؛ فإنّ المكنّى بهذه الكنية قد عرفت أنّه أربعة : أحدهم : عبد اللّه بن محمّد الأسدي الكوفي ، وعن رجال الشيخ أنّه من

.

ص: 156

أصحاب الباقر عليه السلام (1) ولم يُذكر في كتب الرجال إلاّ مجهولاً . وما وثّقناه سابقاً هو عبد اللّه بن محمّد الأسدي المعروفُ بالحجّال المكنّى بأبي محمّد لا المكنّى بأبي بصير ، فلو كان الأسدي في الصحيح ذاك ، لوثّقوه ؛ لوضوح استفادة (2) التوثيق منه . مضافاً إلى أنّ المرويّ عنه هو أبو عبد اللّه ، وقد عرفت أنّ الشيخ ذكره من أصحاب الباقر عليه السلام إلاّ أن يقال : إنّ الكشّي ذكره من أصحاب الصادق عليه السلام ولا منافاة . نعم ، يستفاد أنّ أبا بصير ذلك ليس عبدَ اللّهَ ، مَن ذكر الكشّي في ترجمة عبداللّه ما حكاه طاهربن عيسى واقتصر به، وأورد الصحيح المذكور في المرادي . والثاني ليث المراديُّ ، والمغايرة بين الأسدي والمرادي واضحة ، فليس هو ذلك . والثالث : يوسف بن الحارث . وفي كونه مكنّى بأبي بصير كلام ذكره بعضٌ من أنّه مكنّى بأبي نصر بالنون ؛ مستدلاًّ بما في رجال الكشّي من أنّ أبا النصر ، يوسفَ بنَ الحارث بتريّ ، قال : واشتبه على الشيخ رحمه الله في أصحاب الباقر عليه السلام من رجاله ، فقرأ أبو بصير يوسف بن الحارث ، وتبعه غيره مثل العلاّمة في خلاصة الأقوال ، فصار على اشتباههم أبو بصير أربعَ ، فإذا وقع في رواية ، حكموا بضعف الحديث ، وهذا خلاف الواقع ؛ فانّهم ثلاثة ، والثلاثة أجلاّء ثقاتٌ والحديث صحيح . وقد خفي هذا على جميع الأعلام . (3) انتهى . أقول : كون الكلّ ثقاتٍ مبنيّ على كون الثالث منهم عبدَ اللّه بن محمّد الحجّال ، وقد عرفت ضعفه .

.

ص: 157

سلّمنا كونه مكنّى بذلك ، لكن قد سمعت قول الكشّي أنّه بتريّ ، فكيف يأمر الإمام بالسؤال عنه ؟ ! فتعيّن كونه الأسديَّ المكفوفَ ، ودلّ الصحيح على كمال قدرته في الأحكام الشرعيّة مضافاً إلى الدلالة على الوثاقة . الثالث : قول الكشّي : أجمعت العصابة على تصديق هؤلاء الأوّلين من أصحاب أبي جعفر عليه السلاموأبي عبد اللّه عليه السلام ، وانقادوا لهم بالفقه ، فقالوا : أفقه الأوّلين ستّة : زراره ، ومعروف بن خَرّبوذ ، وبُرَيد ، أبو بصير الأسدي ، والفضيل بن يسار ، ومحمّد بن مسلم . قالوا : وأفقه الستّة زرارة . وعن بعضهم أنّه قال مكان أبي بصير الأسدي : أبو بصير المرادي . (1) وهذه العبارة لو لم تدلّ على التوثيق المصطلح فدلالتها على الجلالة التامّة واضحة . وممّا يدلّ على مدحه أيضاً ما رواه الكشّي بسند لا يخلو من اعتبارٍ : عن مثنّى الحنّاط ، عن أبي بصير ، قال : دخلت على أبي جعفر عليه السلام ، قلت : تقدرون أن تحيوا الموتى وتبرئوا الأكمه والأبرص ؟ فقال : «إي بإذن اللّه تعالى » . ثمّ قال : «اُدنُ منّي» فمسح على وجهي وعلى عيني فأبصرت السماء والأرض والبيوت . فقال : «أتحبّ أن تكون كذا ولك ما للناس وعليك ما عليهم يوم القيامة ، أم تعود كما كنت ولك الجنّة الخالص ؟ قلت : أعود كما كنت . فمسح على عيني ، فعُدْتُ . (2) ولعدم ثبوت مكفوفيّة غير الأسدي من كلمات أهل الرجال ، فذلك هو . ودعوى بعضهم مكفوفيّةَ المرادي والأسدي الآخَر غير ثابتة بعدُ . وقد سمعت قول النجاشي سابقاً أنّ يحيى وُلد مكفوفاً ورأى الدنيا مرّتين بمسح أبي جعفر عليه السلام

.

ص: 158

وأبي عبد اللّه عليه السلام . (1) ثمّ إنّ هنا أخباراً تدلّ على ذمّه : منها : ما عن ابن القياما ، قال : حججت سنة ثلاث وتسعين ومائة وسألت أبا الحسن الرضا عليه السلام فقلت : جعلت فداك ، ما فعل أبوك ؟ فقال : «مضى كما مضى آباؤه » . قلت : وكيف أصنع بحديثٍ حدّثني يعقوب بن شعيب ، عن أبي بصير أنّ أبا عبد اللّه عليه السلامقال : إن جاءكم مَن يخبركم أنّ ابنى هذا مات وكُفّن ودُفن وقُبر ونفضوا أيديَهم من تراب قبره ، فلا تصدّقوا به ؟ قال عليه السلام : «كَذَب أبو بصير ليس هكذا حديثُه ، قال : إن جاءكم عن صاحب هذا الأمر» . (2) ويمكن الجواب عنه أوّلاً : بأنّ رواية شعيب عن أبي بصير قرينة على كونه الأسديَّ المكفوفَ ، وهنا الراوي يعقوب بن شعيب ، غاية الأمر كونه أسديّاً ، فلعلّ أبا بصير هو عبد اللّه بن محمّد الأسدي المجهولُ . وثانياً : بأنّ الدلالة على القدح إنّما تتمّ لو قرئ «كذب» بالبناء على الفاعل من المجرّد ولِمَ لا يكون بالبناء على المفعول من المزيد ، ويكون «حديثه» مبتدأً و«قال» خبرَه ، فحاصل المعنى أنّ الإمام يقول : نُسب أبو بصير إلى الكذب ، ليس هذا الذي ذكرته حديثَه إنّما حديثه ذلك . هذا إن كان حديث على زنة فعيل ، وإن كان فعلاً فالدلالة على ما ذكرنا أظهر بناءً على رجوع الفاعل إلى أبي بصير والضمير المنصوب إلى يعقوب . وثالثاً : أنّ غاية ذلك ، الدلالةُ على كونه واقفيّاً . ولعلّ هذا وأمثاله أوجب توهّم الإتّحاد _ كما أشرنا _ والحكمَ بالوقف . لكنّه معارضَ بأخبار دالّة على خلاف ذلك .

.

ص: 159

منها : ما أورده الكشّي قال : وجدت في بعض روايات الواقفة : عليّ بن إسماعيل بن يزيد قال : شهدنا محمّد بن عمران البارقي في منزل عليّ بن أبي حمزة وعنده أبو بصير ، قال محمّد بن عمران : سمعت أبا عبد اللّه يقول : «منّا ثمانية محدّثون تاسعهم القائم » فقام أبو بصير فقبّل رأسه . (1) انتهى . على أنّ الظاهر أنّ المراد من قوله عليه السلام : «منّا ثمانية» الأئمّة الذين ينتهي نسبهم إلى أبي عبد اللّه الحسين عليه السلام ويشهد عليه قوله عليه السلام : «تاسعهم القائم» ولم يقل : تاسعهم ابني يعني موسى . وحمله على ما يدلّ على الوقف بأن يكون المراد من الثمانية الرسول وفاطمة إلى الكاظم عليه السلام ممّا ينافيه كونُهم محدّثين ؛ لما في الصحيح المروىّ في باب الفرق بين الرسول والنبيّ والمحدَّث من أُصول الكافي (2) ؛ فتدبّر . ومنها : ما رويناه سابقاً عن سماعة (3) ، ومارواه في الباب السادس من العيون في الصحيح ، عن أبي بصير ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال : «يكون تسعة أئمّة بعد الحسين بن عليّ عليهماالسلام تاسعهم قائمهم .» (4) وكون أبي بصير في الأوّل المكفوفَ واضح بقرينة قوله : عليّ بن أبي حمزة ؛ فإنّ الظاهر أنّه قائده وتلميذه . وأمّا في الثاني فلابدّ فيه من التمييز ولعلّنا نشير إليه . ومن الأخبار الذامّة : ما في كتاب النكاح من التهذيب والاستبصار عن شعيب

.

ص: 160

العقرقوفي ، قال : سألت أبا الحسن(ع) عن رجل تزوّج امرأة لها زوج ولم يعلم . قال : «تُرجم المرأة وليس على الرجل شيء إذا لم يعلم » . قال : فذكرت ذلك لأبي بصير المرادي قال : فقال _ واللّه جعفر عليه السلام _ : «يُرجم المرأة ويُجلد الرجل الحدَّ » ومال بيديه إلى صدره يحكّه ما أظنّ صاحبنا تكامل علمُه . (1) وفي معناه ما عن الكشّي : عن حمدان ، عن معاوية ، عن شعيب العقرقوفي ، عن أبي بصير ، قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن امرأة تزوّجت ولها زوج فظهر عليها ؟ قال : «ترجم المرأة ويضرب الرجل مائة سوط ؛ لأنّه لم يسأل » . قال شعيب : فدخلت على أبي الحسن ، فقلت له : امرأة تزوّجت ولها زوج ؟ قال : «ترجم المرأة ولا شيء على الرجل » ، فلقيت أبا بصير ، فقلت له : إنّي سألت أبا الحسن عن المرأة التي تزوّجت ولها زوج ؟ قال : قال : «ترجم المرأة ولا شيء على الرجل» . قال : فمسح على صدره وقال : ما أظنّ صاحبنا تناهى علمه بعدُ . (2) والجواب عنه : أنّ رواية شعيب وإن كانت ظاهرةً في كونه الأسديَّ المكفوفَ ولعلّ في قوله : «مسح على صدره وحكّ» إيماءً على ذلك أيضاً ، لكن قد عرفت التصريح بالمرادي على ما في رجال الكشّي ، ولا يقاوم الظاهرُ النصَّ ، مضافاً إلى احتمال أن يكون المراد من الصاحب شعيبا لا مولانا الكاظمَ عليه السلام ، بل هو الظاهر بعد ملاحظة جلالة المرادي ، ولا أقلّ من التساوي والتساقط ؛ فتدبّر . ومنها : ما روي عن حمّاد ، قال :

.

ص: 161

جلس أبو بصير على باب أبي عبد اللّه عليه السلامليطلب الإذن ، فلم يؤذن له ، فقال : لو كان معنا طبق لأذن ، فجاء كلب فشغر في وجه أبي بصير ، قال : أُفٍّ أُفٍّ ، ما هذا ؟ قال جليسه : هذا كلب شغر في وجهك . (1) وهذا واضح الدلالة على أنّه المكفوف . والجواب عنه : أنّ الظاهر أنّ هذا ممّا مازح به البوّاب _ كما هو المتعارف في يومنا _ بل في قوله : «ليطلب الإذن» دلالة على أنّ المراد : فلم يؤذن له في طلب الإذن ؛ فتدبّر . ولاأقلّ من الإحتمال المساوى . وشغر الكلب على التقدير الأوّل إنّما هو لسوء الأدب بالنسبة إلى خدّام الإمام عليه السلامفلا يصلح قرينةً على كونه بالنسبة إليه عليه السلام . ومع الغضّ عن الكلّ فضعف سند أمثال ذلك ممّا يمنع عن مقاومة مادلّ على المدح ، فلنقتصر على ذلك . فتحصّل من ذلك أنّ المرادي والأسدي المكفوفَ من الثقات ، والأسديَّ الآخَرَ من المجاهيل . وأمّا يوسف بن الحارث _ إن كان مكنّى بتلك الكنية _ فبتريٌّ . فمتى وردت رواية عن أبي بصير كانت مشتركة بين الصحيحة والضعيفة ، محتملةً لهما . وأمّا الحذّاء الواقفي ، فليس ممّن كنّي بذلك . ثمّ إنّ الإشتراك بين الأربعة إنّما هو إذا كان الإمام المرويُّ عنه مولانا الباقرَ عليه السلاموإذا كان مولانا الصادقَ عليه السلام والكاظمَ عليه السلام ، سقط احتمال البتري ؛ لكونه في رجال الشيخ من أصحاب الباقر عليه السلام (2) وسقط المجهول أيضاً ؛ لكونه كذلك فيه إلاّ أنّك

.

ص: 162

قد عرفت نقل الكشّي روايته عن الصادق عليه السلام أيضاً . (1) وامّا إذا كان المرويّ عنه مولانا الكاظمَ عليه السلام ، انحصر الأمر بين الثقتين . وعند الإشتراك بين الأربعة ينصرف الإطلاق إليهما ؛ لكون هذه الكنية فيهما أشهرَ _ كما اعترف به جمع _ وبأنّهما كثير الرواية بالنسبة إلى الباقين ، فردُّ الحديث المشتمل سندُه على أبي بصير للاشتراك _ كما وقع من الشهيد الثاني رحمه الله (2) والأردبيلي (3) وصاحب المدارك (4) _ ليس في محلّه . وأمّا المميّز بين الثقتين _ كما قد تقع الحاجة إليه عند التعارض _ فالمرجّح للأسدي أُمور : منها : رواية شعيب العقرقوفي عنه ؛ لما عرفت من أمر المعصوم بسؤاله عنه (5) ، مضافاً إلى كونه ابنَ أُخت يحيى الأسدي . ومنها : رواية عليّ بن أبي حمزة عنه ، كما أشرنا إليه سابقاً من أنّه تلميذه وقائده ، ولما في بعض سند الصدوق في العيون من رواية عليّ بن أبي حمزة عن يحيى بن أبي القاسم (6) . ومنها : رواية عاصم بن حميد عنه ؛ لما في التهذيب والاستبصار في باب المواقيت من رواية عاصم بن حميد عن أبي بصير المكفوف (7) . ومنها : رواية الحسن بن عليّ بن أبي حمزة عنه ؛ لتصريح النجاشي

.

ص: 163

بروايته عنه . (1) ومنها : رواية منصور بن حازم ؛ لما في [ أبواب ] طلاق الكافي من رواية منصور عن الأسدي (2) المنصرف إلى المكفوف لا المجهول . ومنها : رواية معلّى بن عثمان عنه ؛ لما في باب الثوبُ يصيبه الدم من الكافي من روايته عن أبي بصير ، قال : دخلت على أبي جعفر عليه السلام وهو يصلّي . فقال لي قائدي : إنّ في ثوبه دماً . (3) ومنها : رواية مثنّى الحنّاط عنه ؛ لما عرفت سابقاً من رواية الكشّي عن مثنّى ، عن أبي بصير ، قال : دخلت على أبي جعفر عليه السلام ، فقلت : تقدرون أن تحيوا الموتى وتبرئوا الأكمه . (4) انتهى . ومنها : رواية عبد اللّه بن وضّاح عنه ؛ لما في رجال النجاشي من أنّه «أبو محمّد ، كوفي ، ثقة ، من الموالي ، صاحب أبي بصير يحيى بن القاسم كثيراً ، وعرّف به ، له كتب يعرف منها كتاب الصلاة أكثره عن أبي بصير» . (5) انتهى . والمرجّح للمرادي أيضاً أُمور : منها : روايته عن مولانا الكاظم عليه السلام ؛ لأنّ مولانا الصادق عليه السلام قبض في سنة ثمان وأربعين ومائة ، وقبض مولانا الكاظم عليه السلام في سنة ثلاث وثمانين ومائة ، والأسدي _ على ما نقلناه من النجاشي (6) بل يظهر عن الشيخ (7) أيضاً _ مات في سنة خمسين ومائة فلم يدرك من مدّة إمامة الكاظم عليه السلام _ التي هي خمس وثلاثون

.

ص: 164

سنة _ إلاّ سنتين . وأمّا المرادي ، فمقتضى ما في الكافي _ من روايته عن ابن مسكان ، عن أبي بصير ، قال : قبض موسى بن جعفر عليه السلام وهو ابن أربع وخمسين سنه _ (1) إدراكُه تمامَ أيّام الإمامة ؛ فإنّك ستعرف أنّ أبا بصير ذلك هو المرادي ، فروايته عن الكاظم عليه السلامأغلبُ بمراتبَ من رواية الأسدي عنه ، فيحصل الظنّ بأنّه هو . هذا إن لم يعلم صدور الرواية في الأواخر ، وإلاّ تعيّن كونه المراديَّ بالتأريخ . ومنها : رواية الحسين بن مختار عنه ؛ لما في رجال الكشّي من روايته عن أبي بصير الذي كان معلّماً للمرأة القرآنَ ، فمازحها بشيء ، وقال له أبو جعفر بعد قدومه إليه : «أيّ شيء قلت للمرأة ؟ » قال : قلت : بيدي هكذا ، وغطّى وجهه ، فقال عليه السلام : «لا تعودنّ إليها» (2) ؛ فإنّ الظاهر منها كونه غيرَ مكفوف ؛ فتدبّر . ومنها : رواية المفضّل بن صالح عنه ؛ لما في رجال النجاشي من أنّه يروي عنه . (3) ويظهر ذلك من الكافي في باب صلاة العيدين . (4) ومنها : رواية عبد الكريم بن عمرو الخثعمي عنه ؛ للتصريح به في طريق الصدوق إلى عبد الكريم بن عتبة الهاشمي (5) . ومنها : رواية أبي بصير عنه ؛ لما عرفت . (6) ومنها : رواية عبد اللّه بن مسكان عنه ؛ للتصريح بليث المرادي في روايته عنه في عدّة مواضعَ . (7)

.

ص: 165

وقد وقعت رواية ابن مسكان عن أبي بصير المطلق في تأريخ وفاة الحسن والحسين عليهماالسلام وعليّ بن الحسين عليهماالسلام ومحمّد [ بن ] عليّ الباقر عليهماالسلام وجعفر بن محمّد الصادق عليهماالسلام وموسى بن جعفر _ صلوات اللّه عليهم أجمعين _ في الكافي ، فهو المرادي ؛ لحمل المطلق على المقيّد وصيرورته قرينةً عليه ، ولاسيّما في الأخير ؛ لما عرفت من موت الأسدي في حياة مولانا الكاظم عليه السلام . وما يتوهّم _ من منافاة الأخير لما في رجال النجاشي من أنّ عبد اللّه بن مسكان مات في أيّام أبي الحسن عليه السلام قبل الحادثه _ (1) إنّما يتمّ لو كان المراد به أبا الحسن موسى عليه السلاملِمَ لا يكون أبا الحسن الرضا ، بل لعلّه الظاهر من الإطلاق . ويكون المراد بالحادثة خروجَه من المدينة إلى خراسانَ بأمر المأمون _ عليه ما يستحقّه _ والتماسِه ، وحمْلُ ابن مسكان ذلك على غير ذلك بعيد جدّاً كما لا يخفى . وعن صاحب المعالم وابنه دعوى الإطلاّع على رواية ابن مسكان عن الأسدي . (2) ولعلّه _ على فرض ثبوته _ لا يزاحم الحمل على المرادي إذا كان الراوي ابنَ مسكان . ومنها : رواية أبي أيّوب وابن أبي بكير عنه ؛ لما في الكافي في باب الشكر . (3) ومنها : رواية أبي المعزا عنه ؛ لما في التهذيب في باب بيع الواحد بالاثنين . (4) وقد ذكروا مميّزاتٍ أُخَرَ مثل رواية ابن أبي يعفور أو حمّاد الناب أو سليمان بن خالد وغيرهم عنه ، فلابدّ من كثيرِ تتبّعٍ في أمثال المقامات . ونحن بعدُ _ مع ذلك التفصيل _ في حيرة في تميز أبي بصير الذي يروي عنه سماعة ، كما في مثالنا .

.

ص: 166

وربّما يستشكل في كون عاصم بن حميد من مميّزات الأسدي ؛ لما في الفقيه في باب الوقت الذي يحرم فيه الأكل والشرب على الصائم من أنّه روى عاصم بن حميد عن أبي بصير ليث المرادي (1) ، بل يظهر من ضمّ هذه المقالة مع ما سمعت من باب مواقيت التهذيب والاستبصار من رواية عاصم عن أبي بصير المكفوف (2) أنّ المرادي أيضاً مكفوف ، فيختلّ جملة من المميّزات السابقة . ولكن يمكن الجواب عنه : بأنّ ذلك الحديث روي في الكافي مطلقاً (3) وفي التهذيبين مقيّداً بالمكفوف . وفي الفقيه بالمرادي (4) ، فيظهر من ذلك أنّ التقييد نشأ من الإجتهاد ، بل لعلّ التقييد في التهذيبين في مقام الردّ على الصدوق ، فلا يقوم مثل ذلك حجّةً على نقض ما قلناه . نعم ، لو لم يضمّ إلى مقالة الشيخ كونُه أعرفَ بالرجال ، لاشتبه الأمر عند رواية عاصم عن أبي بصير . لكن قد عرفت أنّه لا حاجة إلى التعيين إلاّ عند التعارض ؛ فإنّ المرادي _ كما يظهر من الأخبار _ أوثقُ من الأسدي ، ولعلّ ذلك غير موجود أو قليل ؛ فتدبّر . 5 وأمّا مكفوفيّة المرادي ، فظاهر كلمات علماء الرجال خلافه ؛ حيث نسبوها إلى الأسدي فقط دون المرادي ، مع أنّ بناءهم على ذكر الأوصاف ليثمر في التمييز . وما في منهج المقال في ترجمة زرارة ، عن أبي عبد اللّه أنّه قال : «كيف أصنع بهم وهذا المرادي بين يديَّ ، وقد أُريتُه _ وهو أعمى _ بين السماء والأرض ،

.

ص: 167

فشكّ وأضمر أنّي ساحر» (1) فمضافاً إلى كونه ضعيف السند ممّا ينافي جلالة المرادي جدّاً . وأمّا إسحاق بن عمّار ، فهو المعركة العظمى ؛ فإنّهم اختلفوا أوّلاً في تعدّده ووحدته، فممّن يظهر منه الثاني: الصدوق ، ومنهم: الشيخ الضابط النجاشي ، قال: إسحاق بن عمّار بن حيّان مولى بني تغلب ، أبو يعقوب الصيرفي ، شيخ من أصحابنا ثقة وإخوته : يونس ، ويوسف ، وقيس ، وإسماعيل وهو في بيت كبير من الشيعة وابنا أخيه : عليُّ بن إسماعيل وشبر بن إسماعيل كانا من وجوه مَن يروي الحديث . روى إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلاموأبي الحسن عليه السلام . (2) إلى آخر ما ذكره . ولمّا لم يذكر في الرجال إلاّ ذلك فالظاهر اعتقاده انحصار إسحاق بن عمّار في ذلك . ومنهم : ظاهر الشيخ في الفهرست ؛ (3) حيث قال فيه : «إسحاق بن عمّار الساباطي ، له أصل وكان فطحيّاً إلاّ أنّه ثقة وأصله معتمد» واقتصر عليه . ومنهم : السيّد أحمد بن طاوس ؛ فإنّه بعد ما أورد الرواية التي رواها الكشّي ، عن محمّد بن مسعود ، عن محمّد بن نصير ، عن محمّد بن عيسى العبيدي ، عن زياد العبدي ، قال : كان أبو عبد اللّه عليه السلام إذا رأى إسحاق بن عمّار وإسماعيل بن عمّار ، قال : «وقد يجمعهما الأقوام ،أي الدنيا والآخرة » . قال : ويبعد أن يقول الصادق عليه السلام هذا ؛ لأنّ إسحاق بن عمّار كان فطحيّاً والرواية في طريقها ضعفٌ بالعبيدي ، وبزياد ؛ لأنّ زياد بن مروان القندي واقفي . (4)

.

ص: 168

ومنهم ظاهر المحقّق (1) وجماعةٍ من المتأخّرين (2) ، وقال الشهيد الثاني : «إنّه فطحيّ بغير خلاف لكنّه ثقة» في مسألة ميراث المفقود من المسالك (3) . فقد عرفت أنّ القائلين باتّحاده بين القائل بكونه ثقةً كالنجاشي ، بل يظهر ذلك من الشيخ في أصحاب الكاظم عليه السلام حيث قال فيه : «إسحاق بن عمّار ثقة ، له كتاب» (4) وبكونه فطحيّاً . ومن القائلين بالتعدّد البهائي (5) وصاحب الرجال الكبير المحقّق الأسترآبادي بعد ما اختار فيه وفي الوسيط الإتّحاد (6) ؛ حيث قال : «الظاهر من التتبّع أنّ إسحاق بن عمّار اثنان : ابن عمّار بن حيّان الكوفي ، وهو المذكور في رجال النجاشي ، وابن عمّار بن موسى الساباطي ، وهو المذكور في الفهرست ، وأنّ الثاني فطحي دون الأوّل» (7) والتقيّ المجلسي (8) والفاضل الخراساني (9) وصاحب التعليقة (10) وصاحب الرياض 11 . وليعلم أوّلاً أنّ إسحاق بن عمّار بقول مجمل كثير الرواية يروي عن مولانا الصادق عليه السلام ، والراوي عنه في الأغلب صفوان بن يحيى ، وعبد اللّه بن جبلة ، وابن أبي عمير ، وسيف بن عميرة ، والحسن بن محبوب ، ومحمّد بن سنان ،

.

ص: 169

وحمّاد بن عثمان ، وأبان بن عثمان ، والحسين بن أبي العلاء ، وعبد اللّه بن مغيرة ، ويونس بن عبد الرحمن ، وهؤلاء يروون عنه أخباراً كثيرة عن أبي الحسن موسى . ثمّ إنّ روايته عن الإمامين الهمامين قد تكون بلا واسطة ، وقد تكون بواسطة واحدة ، وقد يكون بثلاث وسائطَ . والحاصل : أنّ المسمّى بذلك الاسم من أصحاب أئمّة ثلاثة إن كان واحداً وكثيرَ الرواية جدّا ، فإكثار الكلام في استعلام وحدته وتعدّده ، ومدحه وقدحه ليس من التطويل بلا طائل . فنقول : بعد اتّفاقهم على تعدّد عمّار من دون ظهور خلاف : أحدهما ابن موسى الساباطي ، والآخَر ابن حيّان الكوفي الصيرفي ، وأنّ الأوّل ممّن لم يذكروا له إلاّ أخوين : قيس وصبّاح ، وأنّهم كانوا ثقاتٍ في الرواية ، وأنّ عمّاراً كان فطحيّاً ، وأنّ الثاني كان من أصحاب أبي عبد اللّه كما يظهر من الكافي في باب البرّ بالوالدين من رواية عبد اللّه بن مسكان عنه عنه عليه السلام (1) ، وأنّ لابنه إسحاقَ إخوةً ثلاثةً وبني إخوةٍ كما سمعت ، اختلفوا في أنّ إسحاق المعروفَ الكثيرَ الرواية _ كما يظهر من ملاحظة أسانيد روايات الكفّارة (2) الكافي والتهذيبين _ هل هو ابن الفطحي أو ابن الآخَر كما عليه مَبنى القول بالاتّحاد ، أو ابنٌ لهما كما عليه مبنى القول بالتعدّد ؟ ويمكن الاستدلال للأخير بوجوه : منها : ما يظهر ممّا رواه الكشّي عن حمدويه وإبراهيم قالا : حدّثنا أيّوب ، عن ابن المغيرة ، عن عليّ بن إسماعيل بن عمّار ، عن إسحاق ، قال : قلت لأبي عبد اللّه : إنّ لنا أموالاً ونحن نعامل الناس وأخاف إن حدث حادث أن تغرق أموالنا ؟ قال : فقال : «اجمع أموالك في كلّ شهر ربيع » قال

.

ص: 170

عليّ بن إسماعيل : فمات إسحاق في شهر ربيع . (1) بناء على استظهار موته في زمان مولانا الصادق عليه السلام منها ، فيكون مغايراً للراوي عن مولانا الكاظم عليه السلاموالذي مات في أيّامه . كما يدلّ عليه ما رواه الكليني : عن أحمد بن مهران ، عن محمّد بن عليّ ، عن سيف بن عميرة ، عن إسحاق بن عمّار ، قال : سمعت العبد الصالح ينعى إلى رجل نفسَه . فقلت في نفسي : وإنّه ليعلم متى يموت الرجل من شيعته ؟ ! فالتفت إلىّ شِبهَ المُغضَب فقال : «يا إسحاق ، قد كان رُشَيد الهجرى يعلم علم المنايا والبلايا والإمام أولى بعلم ذلك» . ثمّ قال : «يا إسحاق ، اصنع ما أنت صانع ؛ فإنّ عمرك قد مضى وفنى وأنّك تموت إلى سنتين، وإخوتك وأهل بيتك لا يلبثون إلاّ يسيراً حتّى تتفرّق كلمتهم ويخونَ بعضهم بعضاً حتّى يشمت بهم عدوّهم ، فكان هذا في نفسك». فقلت : فإنّي أستغفراللّه بما عرض في صدري ، فلم يلبث إسحاق بعد هذا المجلس إلاّ يسيراً حتّى مات ، فما أتى عليهم إلاّ قليل حتّى قام بنو عمّار بأموال الناس فأفلسوا . (2) توضيح : رُشَيد الهُجري _ بضمّ الراء المهملة ، على ما ضبطه في خلاصة الأقوال (3) _ من أصحاب أمير المؤمنين والحسن والحسين وعليّ بن الحسين عليهم السلام . (4) وعن الكشّي رواية عن قنواء بنت رشيد الهجري قال الراوي عنها : قلت لها : أخبريني ما سمعتِ من أبيكِ ، قالت : سمعت أبي يقول : أخبرني أميرالمؤمنين عليه السلامفقال : «يا رُشَيد ، كيف صبرك إذا أرسل إليك دَعيُّ بني أُميّة،

.

ص: 171

فقطع يديك ورجليك ولسانك ؟» قلت : يا أمير المؤمنين عليه السلام ، آخر ذلك إلى الجنّة ؟ فقال : «يا رشيد ، أنت معي في الدنيا والآخرة» قالت : فواللّه ما ذهبت الأيّام حتّى أرسل إليه عبيد اللّه بن زياد دعيّ بني أُميّة فدعاه إلى البراءة من أميرالمؤمنين عليه السلام فأبى أن يبرأ منه، فقال له الدعيّ : فبأيّ ميتة قال لك تموت؟ فقال له : أخبرني خليلي أنّك تدعوني إلى البراءة منه فلا أبرأ منه، فتقدّمني فتقطّع يدي ورجلي ولساني ، فقال : لا كذلك قوله فيك ، فقدِّموه فاقطعوا يديه ورجليه واتركوا لسانه ، ففعلوا ذلك به ، فقلت : يا أبه ! هل تجد ألماً لما أصابك؟فقال:يا بنيّة،إلاّ كالرخام بين الناس.فلمّا احتملناه وأخرجناه من القصر اجتمع الناس حوله . فقال : ائتوني بصحيفة ودوات أكتبْ لكم ما يكون إلى يوم الساعة . فأرسل إليه الحجّام حتّى يقطع لسانه فمات رحمه اللهفي ليلته . قال : وكان أمير المؤمنين يسمّيه رشيدَ البلايا ، وكان قد ألقى عليه علم البلايا والمنايا ، وكان في حياته إذا القي الرجل قال له : فلان ، أنت تموت بميتة كذا ، وتقتل أنت يا فلان، بقتلة كذا ، فيكون كما يقول رشيد ، وكان أمير المؤمنين عليه السلام (1) يقول: «أنت رشيد البلايا » أي تقتل بهذه القتلة ، فكان كما قال أمير المؤمنين عليه السلام. وأنت خبير بضعف هذا الوجه ؛ لعدم دلالة الرواية الأُولى على موته في زمان مولانا الصادق عليه السلام بواحد من الدلالات ، فكما تصلح لذلك تصلح لأن يكون إخبار إسحاق بتلك الواقعة لعليّ بن إسماعيل بن عمّار _ الذي هو ابن أخيه على الظاهر _ في أيّام مولانا الكاظم عليه السلام ، أو في أيّام مولانا الصادق عليه السلام على فرض ثبوت كون عليّ من أصحابه عليه السلام ، مضافاً إلى ما عرفت سابقاً من أنّ عمّار الساباطي لم يذكروا له إلاّ أخوين ، وأمّا الأولاد فلا ، بخلاف ابن حيّان ، وكلتا الروايتين متّفقة الدلالة على أنّ ابن عمّار فيهما شخص واحد . (2)

.

ص: 172

ومنها : أنّ الظاهر من الرواية الثانية أنّ تلك الواقعة إنّما كانت قبل دخوله عليه السلامفي حبس هارون ، والظاهر منها أيضاً عدم مكثه بعد ذلك المجلس إلاّ يسيراً ، فهو يغاير ابن عمّار الحاكي لبعض أحوال الكاظم عليه السلام في السجن من دخول أبي يوسفَ ومحمّد بن الحسن صاحبَيْ أبي حنيفة عليه وإخبارِه عن موت الموكّل عليه في ليلته . (1) وضعف هذا الوجه أيضاً واضح ؛ لعدم المنافاة بين كون الشخصين شخصاً واحداً ؛ لأنّ مدلول الرواية الأُولى أنّ مكث إسحاق بعد الحكاية لم يكن إلاّ يسيراً ، وأين ذلك من عدم إمكان حكايته حالةَ الحبس ، أو كونِه مستبعداً ؟ نعم ، لو كان مُفاد الأُولى موتَ ابن عمّار قبل دخول الحبس ، لاتّضحت المنافاة ، بل لو كان مدلولها ذلك أيضاً يمكن منع المنافاة ؛ لما رواه الصدوق في العيون من أنّ هارون حبسه عليه السلام أوّلاً فدعا عليه فرأى في المنام أسود بيده سيف يقول : أطلق عن موسى بن جعفر عليه السلام وإلاّ ضربتك بسيفي فخاف وأطلقه . وكان يدخل عليه في كلّ خميس كريماً شريفاً إلى أن حبسه ثانياً فلم يطلق عنه حتّى سلّمه إلى سندي بن شاهك وقتله بالسّمّ . (2) فيمكن أن يكون حكاية إسحاق في الحبس أوّلاً وموته قبل الحبس ثانياً . ومنها : أنّ يعقوب بن يزيد قد يروي عن إسحاق بن عمّار بلا واسطة ، فهو يغاير من يروي عنه بثلاث وسائطَ كما في بعض أخبار التهذيب في باب الزيادات من الحدود . (3) وأيضاً قد يروي إسحاق عن أبي جعفر عليه السلام بثلاث وسائطَ كما في الباب الثامن

.

ص: 173

من بصائر الدرجات حيث قال الصفّار : حدّثنا يعقوب بن يزيد ، عن إسحاق (1) ، فهو يغاير لإسحاق الراوي عن مولانا الصادق والكاظم عليهماالسلام . والجواب عنه : أنّ يعقوب بن يزيد من أصحاب الرضا عليه السلام ، والصفّارَ من أصحاب العسكري عليه السلام فلا ضير في الرواية عن إسحاق الراوي عن الأئمّة الثلاثة . وأيضاً رواية بعض المعاصرين عن بعضٍ آخَرَ بلا واسطة أو بواسطة _ متّحدة كانت أو متعدّدةً _ غيرُ عزيزة ، فلا وجه للتعدّد ومضافاً إلى كونه خلافَ الأصل . ثمّ إنّه يدلّ على كون ذلك الواحد ابنَ عمّار بن حيّان وجوه : الأوّل : ما سمعت سابقاً ممّا رواه الكشّي ؛ حيث إنّ الظاهر منه أنّ إسحاق وإسماعيل أخوان ، وإذا ضمّ ذلك بالصحيح المرويّ في الكافي في باب البرّ بالوالدين عن عمّار بن حيّان قال : خبرت أبا عبد اللّه ببرّ ابني إسماعيل بي . فقال : «لقد كنت أُحبّه وقد ازددت له حبّاً » (2) دلّ على المطلوب . الثاني : تصريح النجاشي _ كما سمعت _ بأنّه ابن عمّار بن حيّان (3) . ومن المسلّمات بين أهل الرجال أنّه أضبطُ من الشيخ . الثالث : التتبّع في النصوص ؛ حيث صُرّح فيها بالتقييد بالصيرفي كما في الكافي في باب النهي عن الإشراف على قبر النبيّ صلى الله عليه و آله (4) ، وفيه في باب النوادر من أواخر المعيشة (5) وغيرهما ، ولم يوصفوا ابن الساباطي بالصيرفي . ثمّ إنّ النجاشي قال في ترجمة إسحاق بعد ما حكيناه سابقاً : روى إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه وأبي الحسن عليه السلام ، ذكر ذلك أحمد بن

.

ص: 174

محمّد بن سعيد في رجاله . له كتاب نوادر ، يرويه عنه عدّة من أصحابنا . أخبرنا محمّد بن عليّ ، قال : حدّثنا أحمد بن محمّد بن يحيى ، قال : حدّثنا سعد ، عن محمّد بن الحسين ، قال : حدّثنا غياث بن كلوب عن إسحاق به . (1) ومقتضى ذلك إخباره بأنّ الراوي عن ابن حيّان غياث بن كلوب ، فيظهر من ذلك أنّه ابن حيّان أينما روى غياث عن إسحاقَ بن عمّار ، ولعدم ثبوت إسحاقٍ آخَرَ يظهر أنّه المراد أينما وقع وإن لم يكن الراوي منه غياث . الرابع : الرواية السابقة _ التي نقلناها من الكافي الدالّة على موت إسحاقَ إلى سنتين _ (2) إذا لوحظت مع أنّ الأولاد إنّما كانوا لعمّار بن حيّان ، وابن موسى لم يكن له إلاّ أخوان كما يظهر من كلمات أهل الرجال . مضافاً إلى أنّ عمّار الساباطي كان من مشاهير الرواة ، ولم يتّفق رواية إسحاق عن عمّار فيما حكي ونعلم ، وذاع رواية مصدَّق بن صدقة عنه . ولعمري أنّ ذلك من أقوى الشواهد أنّ إسحاق بن عمّار المعروفَ ليس ابنَ عمّار الراوي المشهور . واحتمال موت أبيه عمّارٍ في صِغَره فلم يَرْوِ عنه ، مدفوع بأنّ عمّارا كثيراً مّا يروي عن أبي عبد اللّه على ما رأينا في الأسانيد (3) ، وإسحاق من رواة الأئمّة الثلاثة كما نبّهنا عليه سابقاً . بقي الكلام في الداعي للشيخ ؛ حيث قال في الفهرست : «إسحاق بن عمّار الساباطي ، له أصل ، وكان فطحيّاً إلاّ أنّه ثقة ، وأصله معتمد عليه» . (4) وربما يقال :

.

ص: 175

إنّه ما رواه في التهذيب عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن سنان ، عن إسحاق بن عمّار ، قال سمعت أبا عبد اللّه يقول : «كان موسى بن عمران إذا صلّى لم ينفتل حتّى يلصق خدّه الأيمن بالأرض ، وخدّه الأيسر بالأرض» . قال : فقال إسحاق : رأيت من آبائي من يصنع ذلك . قال محمّد بن سنان : يعني موسى في الحِجر في جوف الليل . (1) وابن الساباطي هو الذي أبوه موسى . ولذا قال في الوافي بعد إيراد الرواية : بيان : «قال» [ يعني ] محمّد بن سنان ، «وقال إسحاق» يعني إسحاق بن عمّار بن موسى ، أي موسى الساباطي جدّ إسحاق . (2) انتهى . ولو كان الداعي ذلك فما أبْيَنَ ضعفَه ، ولا سيّما بعد ما يحكى من الوافي من أنّه بعد إيراد الحديث قال : «وقال إسحاق : رأيت من يصنع ذلك . قال ابن سنان : يعني موسى بن جعفر عليه السلام في الحجر في جوف الليل» ؛ وذلك لأنّ الظاهر أنّ المراد بموسى في كلام ابن سنان هو العبد الصالح ؛ فإنّه ممّن ينبغي أن يحكى فعله لا فعلُ موسى الساباطي _ غيرِ المذكور في الأسانيد إلاّ بتوسّط ذكر ابنه _ في مقابل فعل موسى بن عمران . وهذا المعنى على ما في محكيّ الوافي واضح (3) ، وأمّا على ما في التهذيب فلا يوافق قوله : «رأيت من آبائي» إلاّ أن يحمل على زيادة الناسخ أو تصحيفه ؛ فتدبّر جدّاً . (4) وأمّا حال الرجل ، فقد عرفت ممّا أشرنا سابقاً اتّفاقَ الكلّ على وثاقته ، واحداً

.

ص: 176

كان أو متعدّداً ، فطحيّاً كان أو إماميّاً . وعرفت أيضاً أنّ محلّ الحكم بالفطحيّة هو ابن عمّار الساباطي ، وحيث أثبتنا اتّحاده وأن ليس لابن الساباطي عين ولا أثر في الأسانيد ، اتّضح وثاقته بالوثاقة المصطلحة . ودعوى فطحيّته ناشئة إمّا من الإشتباه في التشخيص ، أو من الإشتباه في الوحدة والتعدّد ؛ فتدبّر جدّاً . ثمّ إنّ هناك أخباراً ربما يمكن دعوى استفادة ذمّ الرجل منها : مثل ما رواه الصفّار في البصائر بوسائطه : عن إسحاق بن عمّار ، قال : دخلت على أبي عبد اللّه عليه السلام أُودّعه ، قال : «اجلس» شِبهَ المُغضَب . ثمّ قال : «يا إسحاق ، كأنّك ترى أنّا من هذا الخلق ؟ أما علمت أنّ الإمام منّا بعد الإمام يسمع في بطن أُمّه ، فإذا وضعتْه أُمّه كتب اللّه على عضده الأيمن «وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً لاَّ مُبَدِّلَ لِكَلِمَ_تِهِى وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » فإذا شبّ وترعرع نُصب له عمود من السماء إلى الأرض ينظر به إلى أعمال العباد» . (1) ومثل ما عن [ أبواب ] نكاح الفقيه في باب حقّ المرأة على الزوج . قال : سأل إسحاق بن عمّار أبا عبد اللّه عن حقّ المرأة على زوجها ، فقال عليه السلام : «يشبع بطنها _ إلى أن قال إسحاق _ بعد حكايته عليه السلام اشتكاءَ خليل الرحمن إلى اللّه تعالى خلقَ سارة ووحيه تعالى إليه أنّ مَثَل المرأة مثل الضلع إن أقمته انكسر ، وإن تركته استمعت به _ : قلت : من قال هذا ؟ فغضب ، ثمّ قال : «هذا واللّه قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله» . (2) ومثل ما في نوادر كتاب الحدود من الكافي عن إسحاق بن عمّار ، قال : قلت لأبي عبد اللّه : ربما ضربت الغلام في بعض ما يجرم ، فقال : «وكم

.

ص: 177

تضربه ؟» . فقلت : ربّما ضربته مائةً ، فقال : مائةً مائةً! فأعاد ذلك مرّتين . ثمّ قال : «هذا حدّ الزنى اتّق اللّه » . فقلت : جعلت فداك ، فكم ينبغي لي أن أضربه ؟ فقال : «واحداً» . فقلت : واللّه لو علم أنّي ما أضربه إلاّ واحداً ما ترك لي شيئاً إلاّ أفسده . فقال : «فاثنين» قلت : جعلت فداك ، هذا هلاكي إذن ، قال : فلم أزل أُماكسه حتّى بلغ خمسة ، ثمّ غضب ، فقال : «يا إسحاق» (1) إلى آخر الحديث . وأمثال هذه الأخبار ودلالتها على القدح غير ظاهرة . أمّا الأخير ، فلاحتمال قوله : «ربما ضربته مائة» الإخبارَ عن الصادر عنه في الماضي ، كاحتماله إرادةَ إيقاع الضرب بعد ذلك ، والظاهر من أمثال العبارة في مقام الإستفتاء هو الثاني . سلّمنا ، لكن ظهور الأوّل في الماضي معارض لظهور قوله عليه السلام . «وكم تضربه» في الثاني . سلّمنا ، لكن نمنع إيجابَه الفسقَ ؛ إمّا لعدم معلوميّة كونه من الكبائر _ وكونُه بعنوان الإصرار غير معلوم بل في قوله : «ربما» دلالة على وقوعه نادراً _ وإمّا لكونه جاهلاً بالمسألة واعتقاده جواز ذلك . وغضبُه عليه السلام لعلّ الداعيَ إليه إصرار السائل في طلب نهاية مايجوز له في مقام التأديب كما هو المعهود من المفتي عند إصرار المستفتي لا ارتكابه للمحرّم ، ولا أقلّ من الإجمال . وأمّا سابقه ، (2) فلأنّ منشأ استفادة القدح هو الذيل ، وهو غير موجود في الكافي (3) ، ووجوده في الفقيه لا يضرّ ؛ لعدم صراحته في القدح ؛ فإنّ أصل سؤال علّة الحكم ممّا وقع كثيراً من أجلاّء الرواة ولم يتأمّل أحد فيهم من تلك الجهة ؛ فإنّ

.

ص: 178

السؤال لا ينحصر وجهه في كونه في مقام الإنكار والردّ . بل على فرض تسليم الانحصار يمكن أن يقال : إنّ الردّ والإعتراض قد يكون من باب الخطورات القلبيّة والتشكيكات الخياليّة التي تتّفق للإنسان مريداً به دفعها ، والذي يضرّ بالعدالة هو الردّ من باب التعنّت والاستكبار . وغضبه عليه السلاملا يصلح أن يكون قرينة للأخير ؛ لجواز أن يكون لاجل أنّه ما كان يليق عن مثله ذلك . ومن أراد تحقيق ذلك فعليه بملاحظة الصحيح المرويّ في باب ميراث الولد مع الأبوين من مواريث الكافي عن زرارة ليرى (1) ما اتّفق له مع أبي جعفر عليه السلام فإنّه لعلّه فوق ما وقع من إسحاقَ بمراتبَ ولم يقدح فيه أحد لذلك . وأمّا الأوّل ، فعدم دلالته على القدح أظهرُ ؛ لوضوح اختلاف الناس في معرفة مرتبة الإمام عليه السلام واختلاف حالات شخص واحد فيها ، بل يمكن دعوى استفادة المدح منها بملاحظة أنّ كلّ أحد ليس له قابليّة الدخول على الإمام عليه السلام للوداع ، وأنّ مثل هذا الكلام لا يُلقى إلاّ إلى الخواصّ وأهل المعرفة . وبالجملة : لعلّ وثاقة الرجل وجلالته ممّا لا ينبغي التأمّل فيه ، ولاسيّما بعد ملاحظة رواية أجلاّء الأصحاب من الرواة عنه من مثل صفوان بن يحيى وغيره ممّن قيل في حقّه : إنّه لا يروي إلاّ عن ثقة (2) ، ولا سيّما بعد ملاحظة إكثار هؤلاء في الرواية عنه .

.

ص: 179

ص: 180

ص: 181

ص: 182

والمراد من أخذ قيد الكثرة أنّ لها لابدّ أن يكون مدخليّة في إفادة العلم ، فدخل في المتواتر ما كانت الكثرة فيه علّة تامّة لحصول العلم أو جزءَ علّةٍ كما لو انضمّت معها القرائن الداخليّة ، وخرج منه ما كانت العلّة التامّة فيه هي القرائن . وإلاّ فآحاد ؛ فمثل حديث «إنّما الأعمال بالنيّات » 1 آحاد ؛ لما اشتهر بين المحدّثين من أنّه ممّا تفرّد بروايته من النبيّ عمرُ ، وإن كان قد خطب به على المنبر فلم يُنكَر عليه ، ثمّ تفرّد به عنه علقمةُ ، ثمّ تفرّد به عن علقمة محمّد بن إبراهيم ، ثمّ تفرّد به يحيى بن سعيد عن محمّد ، ثمّ قيل : إنّه رواه عن يحيى بن سعيد أكثرُ من مائة نفْس ، بل عن أبي إسماعيل الهروي أنّه قال : كتبته من سبعمائة طريقٍ عن يحيى بن سعيد . وعن بعض المتأخّرين أنّ هذا الحديث روي أيضاً عن أمير المؤمنين عليه السلاموأبي سعيد الخُدْري وأنس في الطبقة الأُولى . وعلى هذه الحكاية أيضاً لا يخرج من الآحاد . ومثل حديث : «من كَذَب عليَّ متعمّداً فليتبوّأ مقعدَه من النار » لعلّه متواتر ؛ لنقله عن النبيّ الجمُّ الغفير من الصحابة وهم أربعون على نقلٍ ، واثنان وستّون على آخَرَ ، ولم يزل العدد في الزيادة في الطبقات اللاحقة بمعنى أنّ هذا الحديث من المتواتر عند من اطّلع على هذه الطرق المتكثّرة في الطرفين والأوساط . فعلى هذا كلّ أخبارنا في الفرعيّات أو جُلُّها آحاد ، وإن كان يُحتمل أن يكون جلّها من المتواترات عند مؤلّفي كتب أخبارنا . وما أنكرنا تحقّقه في أخبارنا إنّما هو التواتر اللفظي ، وأمّا التواتر المعنوي ففي غاية الكثرة في أُصول الشرائع . ثمّ الخبر الواحد إن زادت رواته عن ثلاثة في كلّ مرتبة أو زادت عن اثنين

.

ص: 183

ص: 184

يعرّفون الصحيح ب «ما اتّصل سنده بنقل العدل الضابط عن مثله وسلم عن شذوذ وعلّة» ولعدم اعتبارهم الإماميّةَ في التعريف كثرت أحاديثهم الصحيحة ، وقلّت أحاديثنا الصحيحة . ولاسيّما بعد ملاحظة اكتفائهم في العدالة بعدم ظهور الفسق والبناء على ظاهر حال المسلم ؛ فإنّه عليه جميع الأخبار الحسنة والموثّقة عندنا صحيحة عندهم ، فاندفع التعيير (1) الذي دعا إليه قلّةُ إدراكهم وعدمُ استضاءتهم بالنور . واحترزوا بالقيد الأخير (2) عمّا رواه الثقة مع مخالفته ما روى الناس _ كما ستعرفه في تعريف الثاني _ فلا يكون صحيحاً عندهم ، وكذا الحديث الذي كان فيه أسباب خفيّة قادحة يستخرجها الماهر . وإلى ما ذكرنا في تعريف الصحيح يرجع ما عرّفه به في الذكرى من أنّه «ما اتّصلت رواته إلى المعصوم بعدل إمامي» (3) ؛ فإنّ الغرض منه اتّصال الرواة من بدو السند إلى الوصول إلى المعصوم من دون طروّ قطع أو إرسال ، وكان ذلك الإتّصال في الرواة برواية عدل إمامي عن مثله . فلا يرد عليه ما أورده الشهيد الثاني من أنّ اتّصاله بالعدل المذكور لا يلزم أن يكون في جميع الطبقات بحسب إطلاق اللفظ (4) ؛ وذلك لأنّه لو لم يكن الاتّصال في الجميع ، لم يصدق اتّصال كلّ واحد من الرواة (5) بعدل كما لا يخفى . هذا هو المعنى المتبادر من لفظ الصحيح في مصطلح أهل الدراية . وقد يطلق على سليم الطريق من الطعن وإن اعتراه إرسال أو قطع ، كقولهم : روى

.

ص: 185

ص: 186

عدالتَه ، ومع ذلك لايصفون حديثه بالصحيح بخلافه على تعبيرنا ؛ فإنّ مقتضاه الدخول في المسمّى بمجرّد كونه عادلاً ، اُستُفيد من التنصيص أو من المدح ؛ فتدبّر . وكيف كان ، فاحترزوا ب «كون الباقي من رجال الصحيح» عمّا لو كان دونه ؛ فإنّه يلحق بالمرتبة الدنيا ، كما لو كان فيه واحدٌ ضعيف أو غير إمامي عدل . ومقتضى قولهم هذا كون الموثّق أدونَ من الحَسَن ، وفيه تأمّل واضح ؛ فإنّ الوثوق بصدور الرواية عن المعصوم في الموثّق أكثرُ وأقوى منه في الحسن ؛ فتدبّر . وعرّفه في الذكرى بأنّه «ما رواه الممدوح من غير نصّ على عدالته» (1) وقصور ذلك عن إفادة المراد واضح ؛ فإنّ المراد من العبارة إن كان ممدوحيّةَ الكلّ فمضافاً إلى الإخلال بذكر قيد الإمامي ، لا ينعكس التعريف ؛ لخروج الفرد الأخير . إلاّ أن يجاب عن الأوّل بأنّ تركه إمّا للوضوح ، أو بقرينة أخذه في تعريف الصحيح العدالةَ والإماميّةَ . ولا يخلو من التعسّف . وإن كان المراد الممدوحيّةَ في الجملة فالأمر أشنعُ ؛ لدخول ما لو كان في السند ممدوح واحد في التعريف ولو كان ما عداه عدلاً غير إماميّ أو ضعيفاً . ثمّ إنّ ما ذكر _ من إطلاق الصحيح على غير المصطلح _ جارٍ هنا أيضاً ، فيقال : حسنة فلان ، وفي الحسن عن فلان . وفي خلاصة الأقوال أنّ طريق الفقيه إلى إدريس بن زيد حسن (2) مع أنّه غير مذكور بمدح ولا قدح . وكذا ذكر جماعة من الأصحاب أنّ رواية زرارة في

.

ص: 187

ص: 188

ص: 189

ص: 190

ص: 191

ص: 192

ص: 193

ص: 194

ص: 195

ص: 196

ص: 197

ص: 198

على التعديل بسبب زيادة علم الجارح على المعدّل ، والأمر فيما نحن فيه بالعكس ؛ لزيادة علم الموصِل على المرسل ؛ لأنّ من وصل اطّلع على أنّ الراوي للحديث فلان عن فلان إلى آخر السلسلة ، ومن أرسل لم يطّلع على ذلك كلّه ، فترك بعض السند لجهله . (1) وأنت خبير بأنّ المزيد إنّما هو من الخبر الواحد الشخصي ، وهو ما سمعه الراوي عن الإمام الخاصّ في الوقت الخاصّ ، وإلاّ فلو كان في البين خبران مختلفان في بعض المداليل _ اختلافاً يوجب اختلاف الحكم _ جاء فيه حكاية التعارض وملاحظة طرق العلاج . وبعد ثبوت الموضوع وكون الخبر واحداً شخصيّاً فلو كانت الزيادة الموجبة للاختلاف في الحكم في المتن ، لابدّ فيه من ملاحظة أضبطيّة راوي المزيد على راوي الخبر الخالي عن الزيادة إن كان الراوي متعدّداً ، وإن كان واحداً كما لو كان الإختلاف في النسخ فلابدّ من ملاحظة الأُصول والضوابط . ولا ريب أنّ أصالة عدم الزيادة في المزيد معارَض بأصالة عدم السقط في غير المزيد ، فتبقى أصالة عدم صدور الكلمة الزائدة عن المعصوم سليمةً عن المعارض . (2) ولو كان الإختلاف والزيادة في السند فقط مع اتّحاد المتن فلم يدلّ دليل على كون الناقص مرسلاً ؛ لجواز رواية الشخص الواحد خبراً واحداً مرّة عن شخص بلا واسطة ومرّة معها ؛ لجواز سماعه الخبر الواحد عن شخص واحد بالطريقين فيرويه مرّة للراوي عنه كما سمعه أوّلاً ومرّة أُخرى كما سمعه ثانياً إلاّ أن يذبّ عن تكرّر السماع بأصالة العدم ؛ فتدبّر . ومع الإغماض عن ذلك فنقول : إنّ السند على الطريقين إمّا صحيح وإمّا ضعيف وإمّا مختلف ، وعلى الأوّل والثاني يلغو البحث عن رجحان أحد السندين

.

ص: 199

ص: 200

ص: 201

ص: 202

ص: 203

ص: 204

وفي حصول العلم الوجداني بذلك تأمّل واضح ؛ لأنّ مستند العلم إن كان الإستقراءَ في مراسيله بحيث وجدوا المحذوف ثقةً فلو كان ذلك في الكلّ كان الكلّ مسنداً ، وإن كان في الأغلب ففي موضع الشكّ لا يفيد الاستقراء إلاّ الظنّ . ولعلّ حصول القطع من مثل هذا الإستقراء مجرّد فرض . وإن كان حسنَ الظنّ بالمرسِل فمع عدم انحصاره فيمن ذكروه ، لا يفيد العلم . وإن كان إخبارَه بعدم الإرسال إلاّ عن ثقة فمع عدم وجود ذلك الإخبار ، كان مرجعه إلى الشهادة بعدالة الراوي المجهول ، وفي اعتبارها كلام . وظاهر كلام الأصحاب في مراسيل ابن أبي عمير هو الأوّل ، وقد عرفت أنّه لا يفيد العلم . وعلى مذاقنا لاغبار على العمل بمثل تلك المراسيل ؛ لحصول الوثوق بصدوره من المعصوم . وهذا أيضاً من الأمارات على أنّ مدار الأصحاب على ما اخترنا من المسلك ، لا ما يُتوهّم من ظاهر بعض كلماتهم . وربما يقال بحجّيّة المراسيل مطلقاً ، ونقل ذلك القول من جماعة من الجمهور إذا كان المرسِل ثقةٍ . وعن المحصول (1) نقله من الأكثرين ، محتَجّين بأنّ الإخبار عن المعصوم لا يجوز إلاّ عند الظنّ بعدالة الواسطة ، وبأنّ علّة التثبّت هو الفسق ولم يعلم ، وضعف كلا الوجهين واضح . وطريق ما يعلم به الإرسال في الحديث قد يكون جليّاً بالعلم بعدم التلاقي بين الراوي والمرويّ عنه ؛ لعدم إدراك العصر أو عدم الاجتماع مع عدم وجود الوجادة ولا الإجازة عند إدراك العصر ، ومن ثَمَّ احتيج إلى التأريخ ، وقد افتضح أقوامٌ ادّعوا الرواية عن شيوخ ظهر بالتأريخ كذب دعواهم . وقد يكون خفيّاً كما لو عبّر الراوي في الرواية عن المرويّ عنه بصيغةٍ

.

ص: 205

ص: 206

ومن حقّه بحيث يصير مدلِّساً لا كاذباً أن لا يقول : «حدّثنا» ولا «أخبرنا» وما أشبههما ؛ لأنّه كذب ، بل يقول : «قال فلان» أو «عن فلان» أو «حدّث» أو «أخبر فلان» فإنّ أمثال هذه العبارات وإن كانت أعمَّ من السماع بلا واسطة لكنّها موهمة له ، فيكون مدلِّساً لا كاذباً . وربما لا يُسقط المدلِّس شيخَه ، ولا يوقع التدليسَ في ابتداء السند ، لكن من بعده رجلاً غير مقبول الرواية ليحسن الحديث بذلك . وإمّا في الشيوخ كما لو روى حديثاً عن شيخ سمعه منه لكن لا يحبّ معرفة ذلك الشيخ لغرض ، فيسمّيه أو يكنّيه باسم أو كنية غير معروف بهما ، أو ينسبه إلى قبيلة أو بلد غير معروف بهما ، أو يصفه بما لا يُعرفُ به كي لا يُعرفَ . والتدليس الأوّل مذموم جدّاً ؛ لما فيه من إيهام اتّصال السند مع كونه مقطوعاً ، بل عن بعضٍ أنّ التدليس أخ الكذب . وفي جرح فاعله بذلك أقوال : ممّا ذكر ؛ ومن أنّ التدليس ليس كذباً بل تمويه فلا يضرّ بالوثاقة ، وعلى الأوّل يترك حديث المعروف بالتدليس ، وإن لم يعلم التدليس في ذلك الحديث ، وعلى الثاني يردّ ما فيه ذلك فقط ، ومن أنّ التدليس غير قادح في العدالة فإن صرَّح بالاّتصال ك_ «حدّثنا» و«أخبرنا» قبل ، وإن أتى بالمحتمل _ كما سبق _ فهو في حكم المرسل ؛ لحصول الريبة في الإسناد ولعلّه الأجود . ويعلم عدم اللقاء ، الموجبُ للتدليس بإخباره بنفسه بذلك ، وبجزم العالم المطّلع عليه . ولا يكفى في ذلك وقوع الزيادة في بعض الطرق ؛ لاحتمال أن يكون من المزيد . والتدليس الثاني أخفُّ من الأوّل إن لم يوجب إيهامَ غير مقبول الرواية بمقبولها ؛ لأنّ ذلك الشيخ مع الإغراب به إن عُرف فيرتَّب عليه ما يلزم ، وإن لم يُعرف يصير الحديث مجهولَ السند فيردّ ، لكن فيه تضييع للمرويّ عنه

.

ص: 207

ص: 208

ص: 209

فلمّا خرج ، قال المهديّ : أشهد أنّ قفاه قفا كذّابٍ على رسول اللّه ؛ ما قال صلى الله عليه و آله : جناح ، ولكن هذا أراد أن يتقرّب إلينا ، وأمر بذَبْحها ، وقال : أنا حملته على ذلك . (1) ومنهم : قوم من يرتزق به كما اتّفق لأحمد بن يحيى بن مَعِين في مسجد الرصافة . (2) وأعظمهم ضرراً مَن انتسب منهم إلى الزهد بغير علم ، فزعم أنّه وضعه حِسْبَةً للّه تعالى وتقرّباً إليه ؛ ليجذب به قلوب الناس إلى اللّه بالترهيب والترغيب . فقبل الناس موضوعاتِهم ثقةً بهم ؛ لظاهر حالهم بالصلاح والزهد . ويكشف عن ذلك ما روى ابن حيّان عن ابن مهديّ ، قال : قلت لميسرة بن عبد ربّه : من أين جئت بهذه الأحاديث : مَن قرأ كذا فله كذا ؟ فقال : وضعتها أُرغّب الناس فيها . (3) وعن مؤمّل بن إسماعيل ، قال : حدّثني شيخ بفضائل سور القرآن سورة سورة . فقلت له : مَن حدّثك ؟ فقال : حدّثني رجل بالمدائن وهو حيّ ، فسرت إليه ، فقلت : مَن حدّثك ؟ فقال : حدّثني شيخ بواسط وهو حيّ ، فسرت إليه ، فقال : حدّثني شيخ بالبصرة ، فسرت إليه ، فقال : حدّثني شيخ بعبّادان ، فسرت إليه ، فأخذ بيدي فأدخلني بيتاً فإذا فيه قوم من المتصوّفة ومعهم شيخ ، فقال : هذا الشيخ حدّثني ، فقلت : يا شيخ ، مَن حدّثك ؟ فقال : لم يحدّثني أحد ، ولكنّا رأينا الناس قد رغبوا عن القرآن فوضعت لهم هذا الحديث ليصرفوا قلوبهم إلى القرآن . (4) وكلّ من أودع هذه الأحاديثَ في تفسيره كالواحدي والثعلبي والزمخشري فقد أخطأ في ذلك .

.

ص: 210

ووضعت الزنادقة كابن أبي العوجاء عبدِ الكريم وغيرِه (1) ، والغلاةُ من فرق الشيعة كأبي الخطّاب (2) ويونس بن ظبيان (3) ويزيد الصائغ (4) وأضرابهم جملةً من الأحاديث ليفسدوا به الإسلام وينصروا به مذهبهم . وعن العقيل ، عن حمّاد بن زيد ، قال : وضعت الزنادقة على رسول اللّه صلى الله عليه و آلهأربعةَ عَشَرَ ألفَ حديثٍ . (5) وعن عبد اللّه بن يزيد المقري أنّ رجلاً من الخوارج رجع عن بدعته ، فجعل يقول : انظروا هذا الحديث عمّن تأخذون به ؛ فإنّا كنّا إذا رأينا رأياً جعلنا له حديثاً . (6) وقد ذهبت الكرّاميّة المنسوبة إلى محمّد بن كِرّام _ بكسر الكاف _ وبعض المبتدئة من المتصوّفة إلى جواز وضع الحديث للترغيب والترهيب ترغيباً للناس في الطاعة ، وزجراً لهم عن المعصية . واستدلّوا عليه بما روى في بعض الطرق : «من كَذَب عليَّ متعمّداً ليضلّ به الناس فليتبوّأ مقعَده من النار» (7) وهذه الزيادة قد أبطلها نقلة الحديث . وعن بعض المخذولين أنّه إنّما قال : «من كذب عليّ» ونحن نكذّب له ونقوِّي شرعه . (8) وقد صنّف جمع من العلماء كتباً في بيان الموضوعات كالفاضل الصنعاني

.

ص: 211

ص: 212

ص: 213

وفي صحيحة عبد اللّه بن سنان قال : قلت : لأبي عبد اللّه عليه السلام يجيئني القوم فيستمعون منّي حديثكم ، فأضجر ولا أقوى . قال : «فاقرأ عليهم من أوّله حديثاً ومن وسطه حديثاً (1) ومن آخره حديثاً» ولعلّ في عدوله عليه السلامإلى قراءة هذه الأحاديث مع العجز دلالةً على أولويّته على قراءة الراوي ، وإلاّ لأمر بها ؛ فتدبّر . فيقول الراوي حينئذٍ _ في مقام روايته ذلك المسموع لغيره _ : «سمعت فلانا» وهذه العبارة أعلى العبارات في تأديته المسموعَ ؛ لدلالته نصّاً على السماع الذي هو أعلى طرق التحمّل ، ثمّ بعدها أن يقول : «حدّثني» و«حدّثنا» ؛ لدلالتهما أيضاً على قراءة الشيخ عليه ، لكنّهما يحتملان الإجازة والكتابة ؛ لما عن بعضٍ مِن إجازة الإخبار بهذه العبارة فيهما . وعن بعض المحدّثين أنّه كان يقول : «حدّثنا فلان» عند عدم استماعه واستماع أهل المدينة مريداً به ذلك التأويل . وقيل : هما أعلى من الأُولى ؛ لأنّه ليس في «سمعت» دلالةٌ على أنّ الشيخ روى له الحديث وخاطبه به ، وفي «حدّثنا» و«أخبرنا» دلالة على المخاطبة . وفيه : أنّ هذه وإن كانت مزيّةً إلاّ أنّ الخَطْب فيها أسهلُ من احتمال الإجازة والتدليس . ثمّ بعدهما أن يقول : «أخبرنا» ؛ لظهور الإخبار في القول ، ولكن لمكان استعماله في الإجازة والمكاتبة كثيراً كان أدونَ . ثمّ بعده «أنبأنا» و«نبّأنا» ؛ لغلبة هذه اللفظة في الإجازة . وأمّا قول الراوي : «قال لنا» و«ذكر لنا» فهو من قبيل «حدّثنا» فيكون أعلى من «أنبأنا» ؛ فتدبّر . لكنّه ينقص من «حدّثنا» ؛ لدلالته على كونه في مقام التحديث ، ودلالةُ قوله :

.

ص: 214

ص: 215

الطريقة أعلى ؛ لدلالتهما على الواقع صريحاً . ثمّ بعدهما قوله : «حدّثنا» و«أخبرنا قراءةً عليه» . وعن بعض المحدّثين كفايتهما مطلقين وفي قولٍ ثالث تجويزُ إطلاق «أخبرنا» دون «حدّثنا» . ومدرك الأوّل واضح ، والثاني أنّ إقراره به قائم مقام التحديث والإخبار ، ومن ثَمَّ جازا مقترنين بقيد «قراءة عليه» . وضعف التعليل واضح ؛ لأنّ الجواز مع القرينة لا يعطي الجوازَ بدونها كما في سائر المَجازات . ووجه الثالث قوّة ظهور «حدّثنا» في النطق والمشافهة بخلاف «أخبرنا» ؛ فإنّه يُتجوّز به في غير النطق كثيراً . وأوّل الوجوه أظهرها . وفي قولٍ : لو قال الراوي للمرويّ عنه : «أخبرك فلان بكذا» وهو ساكت مُصْغٍ إليه فلم ينكر ذلك صحّ الإخبار والتحديث عنه ، وإن لم يتكلّم بما يقتضي الإقرار به ؛ لأنّ عدالته تمنع عن السكوت عن إنكار ما ينسب إليه من غير صحّة . ومن البيّن أنّ السكوت مع عدم الصحّة أعمُّ من الإقرار ، ولا ينافي العدالة ، فيقول حينئذٍ عند الرواية : «قرئ عليه وهو يسمع» ولا يجوز أن يقول : «حدّثني» ؛ لأنّه كذب ، وما سمعه وحده أو مع الشكّ في سماع الغير يقول : «حدّثني» وما سمعه مع الغير يقول : «حدّثنا» ، ولو عكس الأمر فيهما لقصد التعظيم ودخوله في العموم جاز ؛ لصحّته لغةً وعرفاً إلاّ أنّ التأدية على ما هو المطابق للواقع من دون ملاحظة هذه الأشياء أولى . ومنعوا في الكلمات الواقعة في المصنّفات بلفظ «أخبرنا» و«حدّثنا» من إبدال إحداهما بالآخَر ؛ لاحتمال أن يكون القائل لا يرى التسوية بينهما وكذا الناظر ، فيقع التدليس ولا تجوز الرواية مع كون السامع أو المستمع ممنوعاً من السماع بشواغلَ كالنسخ والتحديث وغيرهما ممّا يوجب عدم فهم المقرّر ، ووجهه واضح .

.

ص: 216

ص: 217

ص: 218

ص: 219

ولشخص مجهول ، كمحمّد بن أحمد مثلاً وله موافقون في ذلك الاسم والنسب . وتجوز الإجازة لجماعة معيّنين بأنسابهم وأسمائهم وإن لم يَعرف المجيز أعيانَهم ، كما يجوز لو عرفهم بأعيانهم وإن لم يعرفهم بأسمائهم وأنسابهم ؛ لحصول العلم في المقامين في الجملة والخروجِ عن المجهوليّة الصرفة ، والمراد بالجواز وعدمه ترتّب أثر الإجازة وعدمُه . واختلفوا في تعليق الإجازة على مشيّة الغير ، كقوله : «أجزت لمن شاء فلان» فعن المعروف بطلانه ؛ للجهالة . وعن بعضٍ عدم البطلان ؛ لارتفاع الجهالة عند وجود المشيّة . والثاني أظهر ؛ فإنّ سبيله سبيلُ قوله : «جميع المسلمين» وقوله : «أجزت لمن شاء الإجازة» أو «لفلان إن شاء» وقد حكموا فيهما بالصحّة . قالوا : لاتصحّ الإجازة للمعدوم من دون ضميمة بخلافه معها ، كما في الوقف . وعن بعضٍ جوازُها له مطلقاً ؛ لأنّها مجرّد الإذن . وهو الأقوى بملاحظة تجويزهم الإجازةَ لغير المميّز من المجانين والأطفال بغير خلافٍ يُنقل ، مع أنّ سبيلهم في عدم فهم الإجازة سبيل المعدوم ، وقد وقع ذلك من جماعة من فضلائنا على ما حكاه في شرح الدراية ؛ (1) حيث أجازوا لأولادهم عند ولادتهم ، وادّعي وجود خطوطهم بذلك مع تأريخ ولادتهم ، فلعلّ الفرق تحكّم ؛ فتدبّر . ومتى جازت الإجازة للمعدوم فللحمل بطريقٍ أولى ، وكذا للكافر والفاسق والمبتدع ؛ لإمكان الانتفاع بأدائه عند ارتفاع الموانع . قالوا : ولا تجوز الإجازة بما لم يتحمّله المجيز بعدُ ليرويه المستجيز منه إذا تحمّل ؛ لأنّها في حكم الإخبار أو الإذن ولا يعقل الإخبار بما لم يُخبَر به ، ولا أن يأذن فيما لم يَملك ، كما لو وكّل في بيع العبد الذي يريد أن يشتريه .

.

ص: 220

ص: 221

ص: 222

ص: 223

ص: 224

ص: 225

ص: 226

نطق بالضاد ، وفي تراكيبه أسرار ودقائقُ لا يوقَف بها كما هي إلاّ بها ، ومن ثَمَّ قال : «نضّر اللّه عبداً سمع مقالتي ووعاها وأدّاها كما سمعها فربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه (1) » ولاريب أنّه أولى وإن كان الاصحّ الأوّلَ . هذا في غير المصنَّفات ، وأمّا فيها فلا يتغيّر أصلاً ؛ لأنّ المجوّز في غيرها إنّما كان لزومَ الحرج الشديد في الجمود على الألفاظ ، وهو غير موجود في المصنّفات المدوّنة إلاّ أن يشير إليه . وينبغي تلك الإشارة في الحديث المرويّ بالمعنى . ولم يجوّز مانعوا الرواية بالمعنى وبعضُ مجوّزيها تقطيعَ الحديث بحيث يروي بعضُه دون بعض إن لم يكن رواه في محلٍّ آخَرَ أو غيرُه تامّاً . ومنهم من منعه مطلقاً . وجوّزه آخرون مطلقاً لمن عرف عدم تعلّق المتروك منه بالمرويّ بحيث لا تختلف الدلالة فيما نقله بترك ما تركه ؛ لأنّ المرويّ والمتروك حينئذٍ بمنزلة خبرين مستقلّين منفصلين ، ولذا ارتكبه السلف من أصحابنا ، وفرّقوه على الأبواب اللائقة به . ويتعلّم من يريد قراءة الحديث قبل الشروع فيها من العربيّة واللغة ما تَسلم به من اللحن ، ففي صحيحة جميل بن دراج قال : قال أبو عبد اللّه : «أعربوا حديثنا ؛ فإنّا قوم فصحاء (2) » . ولا يسلم من التصحيف بذلك بل بالأخذ من أفواه الرحال ومتى سمع بعض حديث من شيخ ، وبعضَه الآخَرَ عن آخَرَ ، روى جملته عنهما مبيِّناً أنّ بعضه عن أحدهما وبعضه عن الآخر ، فيصير الحديث مشاعاً بينهما ، فإن كانا ثقتين فالأمر في العمل سهل وإن كان أحدهما مجروحاً لا يجوز به بحال إلاّ إذا تبيّن الجزء الذي رواه الثقة .

.

ص: 227

ص: 228

قيل : وقبض النبيّ صلى الله عليه و آله عن مائة وأربعةَ عَشَرَ ألفَ صحابي . (1) والتابعي من لقي الصحابيَّ بالقيود المذكورة ، واستثنى منها قيد الإيمان به فذلك خاصّ بالنبيّ صلى الله عليه و آله . بقي قسمٌ ثالث بين الصحابي والتابعي اختُلف في إلحاقه بأيّ القسمين وهم المخَضْرَمون الذين أدركوا الجاهليّة والإسلام ولم يَلقَوْا النبيّ ، سواء أسلموا في زمانه كالنجاشي أم لا ؟ واحدهم خضرم كأنّه قُطع من نظرائه الذين أدركوا الصحبة . ثمّ الرواي والمرويّ عنه إن استويا في السنّ أو في الأخذ عن المشايخ فهو النوع الذي يقال له : رواية الأقران ؛ لكونه راوياً عن قرينه وذلك كالشيخ والسيّد ، فإنّهما أقران في طلب العلم والقراءة على المفيد رحمه الله ، فإن روى كلّ منهما عن الآخر فهو النوع الذي يقال له : المدبَّج _ بفتح الدال المهملة وتشديد الباء الموحّدة وآخره الجيم _ مأخوذ من ديباجتَيِ الوجه كأنّ كلاًّ من القرينين يبدّل ديباجة وجهه للآخر ويروي عنه ، وهو أخصّ من الأوّل ، فكلّ مدبَّج أقران ولا عكس . وإن روى عمّن دونه في السنّ أو في اللُقَى أو في المقدار فهو النوع المسمّى برواية الأكابر عن الأصاغر ، كرواية الصحابي عن التابعي ونحو ذلك ، ومن هذا القسم رواية الآباء عن الأبناء والواقع كثيراً في الخارج عكس ذلك . ومن الأوّل رواية العبّاس بن عبد المطّلب عن ابنه الفضل أنّ النبيّ جمع بين الصلاتين بالمزدلفة (2) ، وفي الثاني قد تقع رواية الأبناء عن الآباء وقد تقع روايتهم عن الأجداد في مرتبة واحدة أو أزيدَ وقد يقع التسلسل بأربعةَ عَشَرَ أباً . وإن اشترك اثنان عن شيخ وتقدّم موت أحدهما على الآخر ، فهو النوع المسمّى بالسابق واللاحق .

.

ص: 229

والرواة ان اتّفقت أسماؤهم وأسماء آبائهم واختلف أشخاصهم _ سواء اتّفق في ذلك اثنان منها أو أكثرُ _ فهو النوع الذي يقال له : المتّفق والمفترق أي المتّفق في الاسم والمفترق في الشخص . وفائدة معرفته الإحتراز عن أن يُظنّ الشخصان شخصاً واحداً . وذلك كرواية الشيخ ومن سبقه من المشايخ عن أحمد بن محمّد عند الإطلاق ؛ فإنّ هذا الاسم مشترك بين جماعة : منهم أحمد بن محمّد بن عيسى ، وأحمد بن محمّد بن خالد ، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر ، وأحمد بن محمّد بن الوليد ، وجماعةٌ أُخرى من أفاضل أصحابنا في تلك العصر . وفائدة تلك المعرفة إنّما تظهر عند اشتراكهم في الاسم واختلافهم في الوثاقة وعدمها ، وعند الإشتراك في المقامين لا تظهر الثمرة . وقد أشرنا إلى طرق تلك المعرفة في تمييز المشتركات . وإن اتّفقت الأسماء خطّاً واختُلفت نطقاً فهو النوع الذي يسمّى بالمؤتلف والمختلف ، ومن أجل عدم معرفته يقع التصحيف في الأسماء ، وذلك كجرير _ بإعجام الأوّل وإهمال الأخير _ وحريز بالعكس ، فالأوّل جرير بن عبد اللّه البجلي صحابي ، والآخَرُ حريز بن عبد اللّه السجستاني يروي عن الصادق ، فاسم أبيهما واحد واسمهما مؤتلف ، والمايز بينهما الطبقة ، وكبريد _ بالموحّدة والمهملة _ ابن معاوية العجلي من أصحاب الباقر عليه السلام والصادق عليه السلام ، ويزيد _ بالمثنّاة والمعجمة _ المشترك بين الثقة والضعيف ونحو ذلك . وقد يقع الإئتلاف والإختلاف في النسبة والصنعة ، كالهمداني _ بسكون الثاني وإهمال الثالث _ نسبةً إلى قبيلة ، والهمذاني _ بفتح الثاني وإعجام الثالث _ نسبةً إلى بلد معروف ، والحنّاط _ بالمهملة والنون _ والخيّاط _ بالمعجمة من فوقُ والمثنّاة من تحتُ _ ونحو ذلك . وإن اتّفقت الأسماء خطّاً ونطقاً واختلفت الآباء نطقاً مع ائتلافهما أو بالعكس فهو النوع الذي يقال له : المتشابه ، كمحمّد بن عَقيل النيسابوري _ بفتح العين _

.

ص: 230

ومحمّد بن عُقيل بضمّها . إلى غير ذلك من الاصطلاحات . هذا ما يسّر اللّه تعالى لنا نظمَه في سلك التحرير من الإشارة إلى بعض فوائد علم الرجال ومصطلحات علم الدراية ، وله الحمد على ذلك ، جعله اللّه تعالى خالصاً لوجهه الكريم ، ونَفَعَنا وإخواننا به . وقد وقع الفراغ منه في يوم الأربعاء ثانيَ عَشَرَ شوّال من شهور سنة ثمانية وخمسين بعد ألف ومائتين من الهجرة في القريب من حائر مولانا أبي عبد اللّه الحسين عليه السلام في أسوء الأحوال من حيث الدنيا ؛ لاضطراب أهل البلد من توجّه نجيب پاشا إلى بلدهم ، وخوفهم على أنفسهم وعيالهم وأموالهم ، وعلوّ الأسعار ، وانسداد باب الاقتراض ، وعدم وجدان المُؤْنة ، والابتلاء بكثرة العيال ، ولعدم المسكن ، وشدّة مطالبة الديّانين ، وغير ذلك ، فرّج اللّه تعالى عنّا جميع تلك الكُرَب وأحسنها من حيثُ الآخرة ؛ للتلازم غالباً بين التلبّس بتلك الكرب ، وبين كمال التوجّه إليه تعالى . وفّقنا اللّه تعالى لكمال التوجّه إليه في حال البؤس والرخاء بعزّة مَن لُذنا إلى جِواره وأقاريبه المكرمين صاعداً ونازلاً ومساوياً ، ولا يسلّطْ علينا مَن لا يرحمنا من شياطين الإنس والجنّ ، ولا يجعلْنا من الغافلين ، آمينَ ياربّ العالمين .

.

ص: 231

. .

ص: 232

. .

ص: 233

. .

ص: 234

. .

ص: 235

. .

ص: 236

. .

ص: 237

. .

ص: 238

. .

ص: 239

. .

ص: 240

. .

ص: 241

. .

ص: 242

. .

ص: 243

. .

ص: 244

. .

ص: 245

. .

ص: 246

. .

ص: 247

. .

ص: 248

. .

ص: 249

. .

ص: 250

. .

ص: 251

. .

ص: 252

. .

ص: 253

. .

ص: 254

. .

ص: 255

ص: 256

7 . ايضاح الاشتباه ، العلاّمة الحلّي (ت 726ه . ق) ، تحقيق محمّد الحسّون . قم : مؤسسة النشر الإسلامي، 1411ه . ق ، الطبعة الاُولى . 8 . بحار الانوار ، محمّد باقر المجلسى (ت 1110ه . ق) ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1403ه . ق ، الطبعة الثانية. 9 . بصائر الدرجات ، ابو جعفر محمّد بن الحسن بن فروخ الصفار (ت 290ه . ق) ، تحقيق : ميرزا محسن كوچه باغى ، طهران : منشورات الأعلمى ، 1404ه . ق ، الطبعة الاُولى . 10 . تاريخ العراق بين الاحتلالين ، المحامى عباس الغراوي . قم : منشورات الشريف الرضي ، 1410ه . ق ، الطبعة الاُولى . 11 . التحرير الطاووسي المستخرج من كتاب حلّ الاشكال ، حسن بن زين الدين (ت 1011ه . ق) ، تحقيق : فاضل الجواهري . قم : مكتبة آية اللّه العظمى المرعشي النجفي ، 1411ه . ق ، الطبعة الاُولى . 12 . تكملة الرجال ، عبد النبي الكاظمي (ت 1256ه . ق) ، تحقيق : محمّد صادق بحر العلوم . النجف الأشرف : مكتبة الإمام الحكيم العامة ، مطبعة الآداب . 13 . تنقيح المقال ، عبد اللّه المامقانى (ت 1351ه . ق) ، النجف الأشرف : المطبعة المرتضوية ، طبعة حجرية ، 1352ه . ق . 14 . تهذيب الأحكام ، أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت 460ه . ق) ، تحقيق : حسن الموسوى الخرسان . طهران : دار الكتب الإسلامية، 1364ش ، الطبعة الثالثة . 15 . الجامع الصغير ، جلال الدين عبد الرحمان بن أبي بكر السيوطي (ت 911ه . ق) . بيروت : دار الفكر ، 1401ه . ق ، الطبعة الاُولى . 16 . جوابات أهل الموصل في العدد والرؤية ، محمّد بن محمّد بن نعمان مفيد بغدادي (ت 413ه . ق) . قم : المؤتمر العالمي لألفيّة الشيخ المفيد ، 1413ه . ق ، الطبعة الاُولى . 17 . حاوى الأقوال ، عبد النبي الجزائري (ت 1021ه . ق) ، تحقيق : مؤسسة الهداية لإحياء التراث . قم ، 1418ه . ق ، الطبعة الاُولى .

.

ص: 257

18 . الحدائق الناضرة ، يوسف البحرانى (ت 1186ه . ق) ، تحقيق : محمّد تقى الايرواني . قم : مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين . 19 . الخرائج والجرائح ، أبو الحسين سيعد بن هبة اللّه _ المعروف بقطب الدين الراوندي _ (ت 573ه . ق) . قم : مؤسسة الإمام المهدي بإشراف محمّد باقر الأبطحي الإصفهاني . 20 . الخصال ، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي _ المعروف بالشيخ الصدوق _ (ت 381ه . ق) ، تحقيق : علي أكبر الغفاري . قم : جماعة المدرسين في الحوزة العلمية . 21 . ذخيرة المعاد ، محمّد باقر السبزواري (ت 1090ه . ق) . مؤسسة آل البيت للطباعة والنشر ، الطبعة الحجرية . 22 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، آقا بزرگ الطهرانى (ت 1389ه . ق) . بيروت : دار الأضواء ، 1403ه . ق ، الطبعة الثالثة . 23 . رجال ابن داود ، تقي الدين الحسن بن علي بن داود (ت 707ه . ق) ، تحقيق : السيّد محمّد صادق بحر العلوم . النجف الأشرف : المطبعة الحيدرية ، 1392ه . ق . 24 . رجال السيد بحر العلوم = الفوائد الرجالية ، سيد محمّد مهدي بحر العلوم الطباطبائي ، تحقيق : محمّد صادق بحر العلوم . طهران : مكتبة الصادق ، 1363ه . ق . 25 . رجال الطوسي ، أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت 460ه . ق) ، تحقيق : جواد القيومي الإصفهاني . قم : مؤسسة النشر الإسلامي، 1415ه . ق ، الطبعة الاُولى . 26 . الرسائل الرجالية ، أبو المعالي محمّد بن محمّد إبراهيم الكلباسي (ت 1315ه . ق) ، تحقيق : محمّد حسين الدرايتي . قم : دار الحديث ، 1422ه . ق ، الطبعة الاُولى . 27 . الرعاية في علم الدراية ، زين الدين علي بن أحمد _ المعروف بالشهيد الثاني _ (ت 965ه . ق) ، تحقيق : عبد الحسين محمّد البقّال . قم : منشورات مكتبة آية اللّه المرعشي ، 1413ه . ق ، الطبعة الثانية .

.

ص: 258

28 . الرواشح السماوية ، محمّد بن محمّد باقر الحسينى _ السيد الداماد _ (ت 1041ه . ق) . قم : منشورات مكتبة آية اللّه المرعشي ، 1405ه . ق . 29 . روضة المتقين ، محمّد تقي المجلسي (ت 1070ه . ق) ، تحقيق : السيد حسين الموسوي الكرماني و الشيخ علي پناه الاشتهاردي . قم : بنياد فرهنگ اسلامى كوشانپور ، 1393 _ 1399 ه . ق . 30 . سنن ابن ماجه ، أبو عبد اللّه محمّد بن يزيد بن ماجة القزويني (ت 275ه . ق) ، تعليق : محمّد فؤاد عبد الباقي . بيروت : دار الفكر . 31 . سنن الدارمي ، عبد اللّه بن بهرام الدارمي (ت 255ه . ق) . دمشق : مطبعة الإعتدال . 32 . سنن النسائي ، أحمد بن شعيب النسائي (ت 303ه . ق) . بيروت : دار الفكر ، 1348ه . ق ، الطبعة الاُولى . 33 . سنن أبي داود ، سليمان بن الأشعث السجستاني (ت 275ه . ق) ، تحقيق : سعيد محمّد اللحام . بيروت : دار الفكر ، 1410ه . ق ، الطبعة الاُولى . 34 . الصحاح = تاج اللغة والصحاح العربية ، إسماعيل بن حمّاد الفارابي الجوهري ت393ه . ق) ، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار . بيروت : دار العلم للملايين ، 1407ه . ق. 35 . صحيح البخاري ، محمّد بن إسماعيل البخاري (ت 256ه . ق) . بيروت : دار الفكر ، 1401ه . ق . 36 . صحيح مسلم ، مسلم بن الحجاج النيسابوري (ت 261ه . ق) . بيروت : دار الفكر . 37 . طرائف المقال ، السيد علي أصغر الجابلقي (ت 1313ه . ق) ، تحقيق : السيد مهدي الرجائي . قم : مكتبة آية اللّه العظمى المرعشي النجفي ، 1410ه . ق ، الطبعة الاُولى . 38 . عدّة الرجال ، سيد محسن الأعرجي بن الحسن الحسيني الكاظمي (ت 1227ه . ق) ، تحقيق : مؤسسة الهداية لإحياء التراث . قم : مكتبة اسماعيليان ، 1415ه . ق .

.

ص: 259

39 . علوم الحديث = مقدمة ابن الصلاح ، أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمان الشهرزوري (ت 643ه . ق) ، تحقيق : نورالدين عتر . بيروت : دار الفكر المعاصر ، 1406ه . ق. 40 . عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية ، محمّد بن علي بن إبراهيم الإحسائي المعروف بابن أبي جمهور (ت 897ه . ق) ، تحقيق : مجتبى العراقي . قم : مطبعة سيد الشهداء ، 1403ه . ق ، الطبعة الاُولى . 41 . عيون أخبار الرضا(ع) ، أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي _ المعروف بالشيخ الصدوق _ (ت 381ه . ق) ، تحقيق : حسين الأعلمي . بيروت : مؤسسة الأعلمي للمطبوعات ، 1404ه . ق ، الاُولى . 42 . غاية المراد في شرح نكت الإرشاد ، محمّد بن مكي العاملي _ المعروف بالشهيد الأوّل _ (ت 786ه . ق) ، تحقيق و نشر ، قم : مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، 1414ه . ق ، الطبعة الاُولى . 43 . فارسنامه ناصرى ، ميرزا حسن حسينى فسايى ، تحقيق : منصور رستگار فسايى ، طهران : اميركبير ، 1367ه . 44 . فتح الباري شرح صحيح البخاري ، ابن حجر العسقلاني (ت 852ه . ق) . بيروت : دار المعرفة للطباعة والنشر ، الطبعة الثانية . 45 . فلاح السائل ، رضي الدين أبو القاسم علي بن موسى بن جعفر بن محمّد الطاووس (ت 664ه . ق) . قم : مكتب الإعلام الإسلامي، 1372ش ، الطبعة الثانية . 46 . فوائد الوحيد البهبهاني ، محمّد باقر بن محمّد أكمل _ الوحيد البهبهاني _ (ت 1206ه . ق) ، تحقيق : محمّد صادق بحر العلوم . قم : مكتب الإعلام الإسلامي، 1404ه . ق . طبع مع «رجال الخاقاني» 47 . فهرست كتب الشيعة واصولهم ، محمّد بن حسن بن علي الطوسي (ت 460ه . ق) ، تحقيق : السيد عبد العزيز الطباطبائي . قم : إعداد مكتبة الطباطبائي ، 1420ه . ق ، الطبعة الاُولى .

.

ص: 260

48 . قاموس المحيط ، محمّد بن يعقوب الشيرازي الفيروزآبادي الشافعي (ت 817ه . ق) . بيروت : دار الجيل . 49 . قوانين الأصول ، ميرزا ابو القاسم القميّ (ت 1231ه . ق) ، طبعة حجرية . 50 . الكافي ، أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكليني (ت 329ه . ق) ، تحقيق : علي أكبر الغفاري . طهران : دار الكتب الإسلامية، 1367ش ، الطبعة الثالثة. 51 . كتاب الغيبة ، محمّد بن حسن بن علي الطوسي (ت 460ه . ق) ، تحقيق : عباد اللّه الطهراني و علي أحمد ناصح . قم : مؤسسة المعارف الإسلامية، 1411ه . ق ، الطبعة الاُولى . 52 . كتاب المجروحين من المحدثين والضعفاء والمتروكين ، محمّد بن حبان البُستى (ت 354ه . ق) ، تحقيق : محمود ابراهيم زيد . بيروت : دار الفكر . 53 . كتاب الموضوعات ، أبو الفرج عبد الرحمان بن عليبن الجوزي القرشي (ت597ه . ق) ، تحقيق : عبد الرحمان محمّد عثمان . بيروت : دار الفكر ، 1403ه . ق ، الطبعة الثانية . 54 . كتاب الوافي ، محمّد محسن فيض كاشاني (ت 1091ه . ق) ، تحقيق : ضياء الحسينى «العلاّمة» الإصفهاني . الإصفهان : مكتبة الإمام أمير المؤمنين علي عليه السلام بإصفهان ، 1406ه . ق ، الطبعة الاُولى . 55 . الكرام البررة في القرن الثالث بعد العشرة ، شيخ آقا بزرگ الطهرانى (ت 1389ه . ق) ، مخطوط . 56 . كشف الخفاء و مزيل الألباس ، إسماعيل بن محمّد العجلوني الجراحي (ت1163ه . ق). بيروت : دار الكتب العلمية ، 1408ه . ق ، الطبعة الثانية . 57 . كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون ، حاجي خليفه (ت 1067ه . ق) . بيروت : دار احياء التراث العربي .

.

ص: 261

58 . لب اللباب ، محمّد جعفر شريعتمدار الإسترآبادي (ت 263ه . ق) ، مؤسسة دار الحديث الثقافية ، قم ، 1378ش ، الطبعة الاُولى . طبع في ضمن مجموعة «ميراث حديث شيعه» في الدفتر الثاني . 59 . اللمعة الدمشقية ، محمّد بن مكي العاملي _ المعروف بالشهيد الأوّل _ (ت 786ه . ق) ، تحقيق : علي الكوراني . قم : دار الفكر ، 1411ه . ق ، الطبعة الاُولى . 60 . المآثر والآثار ، محمّد حسن خان اعتماد السلطنة . طهران : اساطير ، 1368ش. 61 . مجمع الرجال ، زكي الدين عناية اللّه القهبائي (حدود 1016ه . ق) ، تحقيق : ضياء الدين العلاّمة الإصفهاني . قم : مطبوعاتى اسماعيليان . 62 . مجمع الفائدة والبرهان ، أحمد بن محمّد الأردبيلي _ المعروف بالمقدس الأردبيلي _ (ت 993ه . ق) . تحقيق و نشر : قم ، مؤسسة النشر الإسلامي، 1402 _ 1411ه . ق ، الطبعة الاُولى . 63 . مدارك الأحكام ، السيد محمّد العاملي (ت 1009ه . ق) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت . قم : 1410ه . ق ، الطبعة الاُولى . 64 . مسالك الأفهام ، زين الدين علي بن أحمد _ المعروف بالشهيد الثاني _ (ت 965ه . ق) ، تحقيق : مؤسسة المعارف الإسلامية . قم : 1413ه . ق ، الطبعة الاُولى . 65 . مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل ، ميرزا حسين النوري الطبرسي (ت 1320ه . ق) . تحقيق و نشر ، قم : مؤسسة آل البيت لاحياء التراث . 66 . المسند ، احمد بن حنبل الشيباني (ت 241ه . ق) ، تحقيق : أحمد الشاكر . بيروت : دار الفكر . 67 . المسند ، محمّد بن ادريس الشافعي (ت 204ه . ق) ، تحقيق : مطبعة بولاق الأميرية . بيروت : دار الكتب العلمية . 68 . مسند أبي عوانة ، أبو عوانة يعقوب بن اسحاق اسفرائني (ت 316ه . ق) . بيروت : دار المعرفة .

.

ص: 262

69 . مشرق الشمسين ، بهاء الدين محمّد بن الحسين العاملي (ت 1030ه . ق) ، تحقيق : السيد مهدي الرجائي . مشهد : مجمع البحوث الإسلامية للآستانة الرضوية ، 1414ه . ق ، الطبعة الاُولى . 70 . معارج الاُصول ، نجم الدين أبي القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الحلّي (ت 676ه . ق) ، إعداد : محمّد حسين الرضوي . قم : مؤسسة آل البيت للطباعة والنشر ، 1403ه . ق . 71 . معارف الرجال ، محمّد حرز الدين . قم : مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى نجفى ، 1405ه . ق . 72 . معالم الدين وملاذ المجتهدين ، جمال الدين حسين بن زين الدين (ت 1011ه . ق) . قم : مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة ، 1406ه . ق ، الطبعة الاُولى . 73 . معالم العلماء ، محمّد بن علي بن شهرآشوب مازندراني (ت 588ه . ق) ، تحقيق : محمّد صادق بحر العلوم . النجف الأشرف : منشورات المطبعة الحيدرية ، 1380ه . ق . 74 . المعتبر في شرح المختصر ، نجم الدين أبي القاسم جعفر بن الحسن _ المعروف بالمحقّق الحلّي _ (ت 676 ه . ق) ، تحقيق : لجنة باشراف الشيخ ناصر مكارم شيرازي . قم : مؤسسة سيد الشهداء ، 1364ه . ش ، الطبعة الاُولى . 75 . معراج أهل الكمال ، سليمان بن عبد اللّه الماحوزي (ت 1121ه . ق) ، تحقيق : السيد مهدي الرجائي . قم : مطبعة السيد الشهداء ، 1413ه . ق ، الطبعة الاُولى . 76 . معرفة علوم الحديث ، أبو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه الحافظ النيسابوري (ت 405ه . ق) . تحقيق و نشر ، بيروت : دار الآفاق الجديدة ، 1400ه . ق ، الطبعة الرابعة . 77 . مناهج الأحكام والأُصول ، مولى محمّد مهدي بن أبي ذر النراقي (ت 1209ه . ق) . طهران : كارخانه آقا مير باقر ، الطبعة الحجرية .

.

ص: 263

78 . منتقى الجمان ، جمال الدين حسن بن زين الدين الشهيد الثاني _ صاحب المعالم _ (ت 1011ه . ق) ، تحقيق : علي أكبر الغفاري . قم : مؤسسة النشر الإسلامي ، 1362ش ، الطبعة الاُولى. 79 . منتهى المقال ، أبو علي محمّد بن إسماعيل (ت 1316ه . ق) . قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلاملاحياء التراث ، 1416ه . ق ، الطبعة الاُولى . 80 . منهج المقال ، ميرزا محمّد الإسترآبادي (ت 1028ه . ق) . طهران ، 1306ه . ق ، طبعة حجرية . 81 . نزهت الأخبار ، محمّد جعفر بن محمّد على خورموجى ، تصحيح : على آل داود . طهران : وزارت الارشاد ، 1380ه . ش . 82 . نهاية الدراية في شرح الوجيزة ، السيد حسن الصدر العاملي الكاظمي (ت 1354ه . ق) ، تحقيق : ماجد الغرباوي . قم : نشر المشعر . 83 . النهاية في مجرد الفقه والفتاوى ، محمّد بن حسن بن علي الطوسي (ت 460ه . ق) . قم : انتشارات القدس المحمّدي . 84 . الوجيزة (في الرجال) ، محمّد باقر بن محمّد تقيّ المجلسي (ت 1110ه . ق) ، تحقيق : محمّد كاظم رحمان ستايش . طهران : مؤسسة الطباعة والنشر لوزارة الإرشاد ، 1420ه . ق ، الطبعة الاُولى . 85 . الوجيزة في علم الدراية ، بهاء الدين محمّد بن الحسين العاملي (ت 1030ه . ق) ، تحقيق : ماجد الغرباوي . تراثنا : العددان 32 و 33 ، السنة الثامنة ، رجب _ ذوالحجة 1413ه . ق . 86 . وسائل الشيعة ، محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (ت 1104ه . ق) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت . قم ، الطبعة لااُولى . 87 . هداية المحدّثين إلى طريق المحمدين ، محمّد أمين بن محمّد علي الكاظمي (حدود 1118ه . ق) ، تحقيق : السيد مهدي الرجائي ، باهتمام السيد محمود المرعشي . قم : مكتبة آية اللّه العظمى المرعشي ، 1405ه . ق ، الطبعة الاُولى .

.

ص: 264

فهرس الموضوعات .

ص: 265

. .

ص: 266

. .

ص: 267

. .

ص: 268

. .

ص: 269

. .

ص: 270

. .

ص: 271

. .