ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

. .

ص: 7

الدرّ المنظوم من كلام المعصوملعليّ بن محمّد بن الحسن بن زين الدين العامليالمعروف ب «الشيخ عليّ الكبير»(م 1103 أو 1104ق)تحقيق:محمد حسين الدرايتي .

ص: 8

. .

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

أولاده : .

ص: 13

ص: 14

. .

ص: 15

3 . محيي الدين بن عليّ بن محمّد بن حسن بن زين الدين الشهيد الثاني:قال السيّد حسن الصدر في تكملة أمل الآمل: كان من أفاضل علماء عصره في الفقه والاُصول والحديث وفنون الأدب، قرأ على والده الشيخ عليّ السبط. وله ولد جليل هو الشيخ عليّ سميّ جدّه ، وهو جدّ جدّي للأدنى السيّد محمّد عليّ من قبل اُمّه الستّ، فإنّها اُمّ جدّي السيّد العلاّمة، واُمّ أخيه السيّد العلاّمة السيّد صدر الدين قدّس اللّه أرواحهم جميعا. (1)

4 . الشيخ زين الدين بن عليّ بن محمّد بن الحسن بن زين الدين الشهيد الثاني.قال الحرّ العاملي قدس سره: «الشيخ زين الدين... فاضل عالم صالح معاصر، ولد في أصفهان لمّا سكن والده بها، وقرأ عند والده وغيره». (2) ونقل في الرياض عبارة الحرّ المتقدّمة ، ثمّ قال: «وأقول: إن كان مراده هو الشيخ زين الدين ولده الموجود الآن ، فهو بعد من أهل التحصيل، وليس في درجة فحول العلماء». (3) ويعرف بالشيخ زين الدين الصغير مقابل عمّه زين الدين بن محمّد والذي يعرف بالأوسط، وجدّه زين الدين الشهيد الثاني الكبير . (4) وفي أعيان الشيعة: «ولد نهار 18 ذي الحجّة سنة 1078 على ما ذكره والده في الدرّ المنثور، وتوفّي حوالي سنة 1100 عن نحو من 22 سنة على ما في الدرّ المنثور أيضا...». (5) ثمّ نقل ما ذكره والده في نفس الكتاب من فقده شابّا وتألّمه عليه (6) ، وكذا الوارد في موسوعة طبقات الفقهاء (7) ، والحال أنّ الموجود في كتاب الدرّ المثور أنّ الذي فقده شابّا هو ولده «حسين» . (8) فهل إنّهما واحد، اسمه حسين ولقبه زين العابدين؟ يبعده أنّ الحرّ العاملي ترجم للاثنين معا، كما تقدّم، وهو معاصر لهما. وهناك احتمالات كثيرة ليس المقام مقام طرحها.

.

ص: 16

ص: 17

. .

ص: 18

ص: 19

. .

ص: 20

في أصفهان:سافر فقيدنا المترجم في أواسط حاله إلى بلاد إيران ، فسكن أصفهان. (1) وكان سفره إلى تلك البلاد لاُمور اقتضت ذلك، ولم تكن على وجه الجبر، كما ذكر ذلك في كتابه الدرّ المنثور. (2) وكانت أصفهان آنذاك مركز الدولة الصفويّة، حيث اختارها الشاه عبّاس الصفوي عاصمة لسلطانه، وذلك في عام (1007 قمري / 1598 ميلادي)، وكانت مركز العلم والعلماء، بل مركز الجدل والآراء الكلاميّة المختلفة، فسادها المذهب الحنفي فترة، والشافعي اُخرى، وهما معا ثالثة، وكانت كلّ فرقة تكفّر الاُخرى، وتحمل عليها فتبيح دماءها وأموالها، ولكنّ بعد مجيء الصفويّين لم يبقَ مجال لتلك المذاهب في البقاء والسيادة. فاحتضنت أصفهان كبار العلماء الإماميّة من الاُصوليّين، أمثال المحقّق الكركي قدس سرهوالذي أسّس فيها وفي غيرها من مدن إيران حوزات علميّة، وأنشأ مدارس لتلك الحوزات، وخصّص مبالغ معيّنة لطلاّب العلم من أجل التفرّغ للدراسة، فكثر عدد المشتغلين بدراسة العلوم الإسلاميّة، فشهدت إيران آنذاك حركة ثقافيّة وعلميّة مشهودة. وقد طوّرت تلك الحوزات والمدارس من قبل أفاضل جاؤوا بعد المحقّق الكركي، كالشيخ البهائي، والميرداماد، وجمال الدين الخوانساري، والفاضل الهندي، وغيرهم. (3) وفي نفس الوقت ضمّت أصفهان خيرة علمائنا الأخباريّين أمثال الشيخ محمّدتقيّ المجلسي وابنه الشيخ محمّد باقر المجلسي وغيرهما. (4) وبهذه الأجواء التي تعيشها مدينة أصفهان، وبذلك المعترك العلمي العظيم دَخَلَها شيخنا المترجم، واعتلى أمره بها، فقرأ عليه جماعة حتّى تبحّر في الفقه والحديث، وأحاط بغيرهما من العلوم، ودرّس وصنّف وحقّق في مختلف العلوم، بل بيّن المسائل المشكلة، وعلّق على كثير من الكتب (5) ، كما سيأتي في مؤلّفاته إن شاء اللّه تعالى.

.

ص: 21

ص: 22

. .

ص: 23

من أصفهان إلى مكّة المشرّفة:تقدّم أنّ فقيدنا قد حجّ البيت الحرام بداية شبابه، وكان سفره من موطنه جبل عامل، ولمّا سكن أصفهان وأقام فيه ، ذهب إلى مكّة، كما يظهر من طيّات ما كتبه في الدرّ المنثور مترجما لنفسه، فإنّه نقل بعض الحوادث التي جرت له منذ أن عزم على السفر إلى مكّة، وفي طريقه من أصفهان إلى مكّة وبالعكس، وكانت كلّها تشير إلى العناية الربّانيّة التي لقّاها في سفره ممّا يدلّ على إخلاصه وحسن نيّته، وقوّة علاقته بخالقه، فأولاه تلك العناية، وحفظه من أيدي الأعداء والحسّاد ذهابا وإيابا. فيقول: ومن غريب ما اتّفق لي أنّي لمّا عزمت على السفر من أصفهان إلى مكّة المشرّفة ، بعت بعض كتب كانت عندي، فجاءني في اليوم الثاني رجل خصيّ اسمه خواجه التفات، وكان من توابع زينب بگم بنت الشاه طهماس رحمهماالله، فقال: اُريد أن تخبرني، هل بعت شيئا من كتبك في هذه الأيّام، فقلت له: أخبرني عن سبب سؤالك حتّى اُخبرك ، فقال: أرسلت إليّ البگم في هذا الوقت تطلبني، فلمّا ذهبت إليها قالت: في هذه البلدة رجل اسمه الشيخ عليّ من أولاد الشيخ زين الدين؟ فقلت: نعم، فقالت: رأيت هذه الليلة في المنام الشاه عبّاس، وهو يقول ما معناه: أنّ هذا الرجل يجيء إلى بلادنا، وكنّا نطلب آباءه فلم يقبلوا أن يجيئوا إلينا ، وتصل حاله إلى أن يبيع كتبه وأنتم موجودون؟! فلمّا سمعتُ منه هذا ، أخبرته بالواقع، وهو أنّي بعت الكتب من غير إظهار لذلك. (1) وبعدها يمّم المترجم طرفه نحو البيت العتيق، وأدّى مناسك الحجّ ، ثمّ قفل راجعا إلى محلّ إقامته أصفهان تحرسه ملائكة الرحمن، وكان كلّ ذلك ببركة حجّ بيت اللّه الحرام.

.

ص: 24

ص: 25

. .

ص: 26

. .

ص: 27

. .

ص: 28

. .

ص: 29

. .

ص: 30

ص: 31

ص: 32

. .

ص: 33

. .

ص: 34

ص: 35

. .

ص: 36

النسخ المعتمدة:اعتمدنا في تحقيق هذا الأثر القيّم على أربع نسخ: 1 . مخطوطة مركز إحياء التراث الإسلامي، المرقّمة 2538، نسخها محمّد بن فيّاض الحسيني الكربلائي في يوم السبت من شهر ذي الحجّة سنة 1071، والنسخة من أوّله إلى آخره مصحّحة وعليها علامة البلاغ. وكتب المؤلّف في الورقة الأخيرة بخطّه هكذا: «بلغ مقابلة فصحّ سوى ما زاغ عنه البصر، والحمد للّه ، كتبه عليّ بن محمّد العاملي». وعلى حواشي النسخة تعليقات من المؤلّف هكذا: «منه عفى اللّه عنه». ويحتمل قويّا أن يكون هذه التعليقات وكذا علامة البلاغ المتكرّرة على حواشي النسخة بخطّ المؤلّف. وعلى أيّ حال هذه النسخة من أقدم النسخ وأصحّها. (رمزها «الف»). (1) 2 . مخطوطة مكتبة المرحوم آية اللّه العظمى المرعشي النجفي، المرقّمة 1647، ونسخت في حياة المؤلّف. وعلى الورقة الأخيرة بخطّ المؤلّف هكذا: «قابل هذا الكتاب من يعتمد على مقابلته، فصحّ سوى ما زاغ عنه البصر، وكتبه أقلّ العباد عليّ بن محمّد سامحه اللّه تعالى». والنسخة مصحّحة وعليها تعليقات من المؤلّف بهذه العناوين: «منه دام ظلّه»؛ «منه دام تأييده»؛ «منه دام عزّه»؛ «منه مدّ ظلّه». وقليل من التعليقات بخطّ آخر، يحتمل أن يكون بخطّ المؤلّف. وعلى الورقة الاُولى تملّك ميرزا محمّد الهمداني بتاريخ 1302. (رمزها «د»). (2) 3 . مخطوطة مكتبة المرحوم آية اللّه العظمى المرعشي النجفي، المرقّمة 3574. والنسخة مصحّحة مجدولة، قابلها كمال الدين بن حيدر بن نور الدين الحسيني العاملي لزبدة الوزراء ميرزا حاتم بيك، وأتمّ المقابلة في يوم الخميس 24 جمادى الاُولى سنة 1095. (رمزها «ج»). (3) 4 . مخطوطة مركز إحياء التراث الإسلامي، المرقّمة 2733، والنسخة مصحّحة، مكتوبة في القرن 12، وعليها حاشيتان بهذا العنوان: «أبو عليّ عفي عنه». (رمزها «ب»). (4)

.

ص: 37

كلمة شكر وثناء:وفي الختام نرى من الواجب علينا أن نقدّم جزيل الشكر والثناء إلى جميع الإخوة الذين ساهموا في مساعدتنا على تحقيق هذا الأثر القيّم، وفي مقدّمهم فضيلة الاُستاذ حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ نعمة اللّه الجليلي لنهوضه بمهمّة مراجعة الكتاب، وكذلك الإخوة الأفاضل السيّد محمود الطباطبائي، والشيخ عبدالحليم الحلّي والشيخ أحمد الأحمدي لمساعدتهم في بعض مراحل العمل؛ وكذا سماحة الأخ المحقّق الشيخ عليّ الأنصاري للمساعدة في تنظيم مطالب حول حياة المؤلّف وتعريبه؛ وكذا الأخ العزيز فخرالدين جليلوند الذي بذل جهوده في الإخراج الفنّي للكتاب . كما أنّ الواجب يدعونا إلى تقديم جزيل الشكر إلى المحقّق الفاضل الشيخ مهديّ المهريزي مسؤول مركز تحقيقات دار الحديث، وكذا سماحة حجّة الإسلام والمسلمين الدكتور السيّد محمود المرعشي النجفي مسؤول مكتبة المرحوم آية اللّه العظمى المرعشي النجفي وحجّة الاسلام والمسلمين السيّد أحمد الحسيني الإشكوري مسؤول مركز إحياء التراث الإسلامي. نسأل اللّه تعالى أن يكتب لهم الأجر وأن يتقبّله بأحسن القبول. محمّد حسين الدرايتي 2 محرّم 1426 ه 24 بهمن 1383 ش

.

ص: 38

. .

ص: 39

M450_T1_File_670354.jpg

.

ص: 40

M450_T1_File_670355.jpg

.

ص: 41

M450_T1_File_670356.jpg

.

ص: 42

M450_T1_File_670357.jpg

.

ص: 43

M450_T1_File_670358.jpg

.

ص: 44

M450_T1_File_670359.jpg

.

ص: 45

الدُّرُّ المنظوم من كلام المعصوم .

ص: 46

. .

ص: 47

ص: 48

. .

ص: 49

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه المحمودِ لنعمته ، المعبودِ لقدرته ،

قوله : (الحمدُ للّه المحمودِ لنعمته) . جمعتْ هذه الفقرة بين معنيي الحمد والشكر ، فالحمد المطلق أوّلاً لإرادته . «والمحمود لنعمته» : المراد به «المشكور» بقرينة التعليل بالنعمة ، فالحمد للّه معناه الحمد لمن يستحقّ الحمد لذاته ، والمحمود لنعمته الذي يستحقّ الحمد الذي هو الشكر لأجل إنعامه . ولم يقل «المشكور لنعمته» لإرادة دخول حمده من جهة الشكر ، ولشكره تعالى برأس الشكر وأظهر أفراده ، و«المحمود لنعمته» وما بعده من الصفات ممّا يكشف عن كونه تعالى يستحقّ الحمدَ لذاته ، فإنّ من يشكر لأجل النعمة الحقيقيّة يرجع إلى ذلك ، وكذا البواقي . قوله : (المعبودِ لقدرته) أي المعبود لكونه قادراً ، وبكونه قادراً يكون أهلاً للعبادة ، فإنّ المراد بالقدرة المضافة إليه تعالى القدرة الكاملة التي لا تشبهها قدرة ، أو القدرة الحقيقيّة التي كلّ ما يسمّى قدرة فهو مجاز بالنسبة إليها ، ومتسبّب عنها . ولا ينافيه قوله عليه السلام : «ما عَبَدْتُك خوفاً من نارك ، ولا طمعاً في جنّتك ، بل وجدتُك أهلاً للعبادة» (1) ، فإنّ وجدان كونه تعالى أهلاً للعبادة يظهر من جهة القدرة ونحوها ، وصفاته تعالى عين ذاته .

.

ص: 50

المطاعِ في سلطانه ، المرهوبِ لجلاله ، المرغوبِ إليه فيما عنده ، .........

قوله : (المُطاعِ في سلطانِه) أي الذي لا يقدر شيء من مخلوقاته على مخالفته تعالى فيما يريده بقوله له : «كن» . وهذا لا يثبت لغيره تعالى من السلاطين المجازيّة ونحوهم ؛ فإنّ قدرتهم لا تعمّ كلّ ما يريدونه أن يكون واقعاً . وعصيان بعض مخلوقاته _ بمعنى عدم امتثالهم أمره تعالى ونهيه _ لا ينافي عموم قدرته وسلطانه . وترك الانتقام العاجل إمّا أن يكون عفواً ، أو للانتقام الآجل . وهو سبحانه إذا أراد الانقياد من جميع المخلوقات ، انقادتْ له طائعةً أو مكرهةً ، ولكن لمّا بنيت حكمة التكليف على ما ذكر ، كان العاصي له تعالى عاصياً من هذه الجهة ، وكثير ممّن يعصي أمر السلاطين لا يقدرون عليه بوجه . وبالجملة، فالمطاع في سلطانه على الإطلاق هو اللّه تعالى لا غيره ، وهو ظاهر. ولمّا كان السلطان بتسلّطه بالأمر والنهي على من تحت سلطنته يسمّى سلطاناً ، أتى ب_ «في» هنا دون «اللام» . قوله : (المَرْهوبِ لجَلالِه) ، أي الذي يخاف منه ويخشى لعظمته على الإطلاق ، وذلك هو اللّه تعالى . وكذلك قوله : (المرغوبِ إليه فيما عِنْدَه) ، فإنّ غيره تعالى إذا رُغب إليه فيما عنده إمّا أن يبخل به ، فتنقطع الرغبة فيما عنده ، وإمّا أن يُعطي كلّ من رَغب ، فينفد ما عنده ؛ قال تعالى : « مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ » (1) ، فلا رغبة ولا عند ، فلا يرغب إلى غيره تعالى فيما عنده على الإطلاق ، أو إنّه تعالى يرغب إليه فيما هو عنده على وجه الملك والتصرّف الحقيقيّين . وهذا بخلاف غيره ، فإنّ ما عنده ليس في قبضته وتصرّفه على هذا الوجه . أو أنّ المرغوب فيه هو الذي يستحقّ أن يرغب فيه ، وهو الثواب الدائم ، وإن اُضيف إليه غيره ، وهو عنده تعالى ومختصّ به ، ولا يوجد عند غيره إلاّ ما لا ينبغي الرغبة فيه ؛ بل ما (2) ينبغي الرغبة عنه .

.

ص: 51

النافذِ أمرُه في جميع خلقه ؛ علا فاستعلى ، .........

قوله : (النافِذِ أمْرُهُ في جميعِ خَلْقِهِ) . هذا مختصّ به تعالى ، لا يشاركه فيه غيره بوجه « إِنَّمَآ أَمْرُهُو إِذَآ أَرَادَ شَيْ_ئا أَن يَقُولَ لَهُو كُن فَيَكُونُ » (1) . قوله : (عَلا فَاسْتَعْلى) ، أي عَلا فزادَ في علوّه لا إلى غاية ولا إلى نهاية ، أو إلى غاية ونهاية لا تبلغهما غاية ونهاية ، و (2) علوّ شرف ومرتبة ، وبَعُدَ عن مشابهة الممكنات ومباينة لها ، وعن أن تدركه العقول ؛ فإنّ الموجود إمّا مؤثر أو أثر ، والأوّل أشرف وأعلى ؛ وإمّا واجب أو ممكن ، والأوّل كذلك ؛ وإمّا كامل مطلق أو لا ، والأوّل كالأوّل . وكذا القول في كمال العلم ، والقدرة ، والحياة ، والدوام ، والجود ، والرحمة ، ونظائرها . ومرجع علوّه تعالى إمّا إلى أنّه لا يساويه شيء في الشرف والمجد والعزّ ، فمعناه التنزيه ؛ أو إلى أنّه قادر على الكلّ ، فيرجع إلى الصفات الذاتيّة ؛ أو إلى أنّه متصرّف في الكلّ ، فيرجع إلى صفات الفعل . وأصل العلوّ في المكاني أنّ الإنسان إذا بَعُد عن آخر إلى جهة العُلوّ ، كان العالي أقدر على من دونه ، والسافل أبعد عن الوصول (3) إليه ممّا إذا كان بعيداً عنه إلى غير جهة العلوّ ، وكانت مرتبته في المكان أشرف من مرتبته ؛ واللّه تعالى منزّه عن هذا العلوّ . ومنه يظهر العلوّ الرتبي والشرفي . واعلم أنّك إذا قلت : «علا فعلا» ، أو «ارتفع فارتفع» أفاد الثاني زيادة عن الأوّل في ذلك الفعل ، وهذا كذلك مع زيادة على الزيادة من جهة زيادة البناء .

.

ص: 52

ودَنا فتعالى ، وارتفَعَ فوقَ كلِّ مَنظرٍ ؛ .........

قوله : (ودَنا فتعالى) . يعني أنّه تعالى مع علوّه قريبٌ علماً من كلّ شيء ، محيطٌ علمه بكلّ شيء . وأتى ب «تعالى» بعده لما يشعر به لفظ «دنا» ، ففيه مع إفادته علوّه تعالى مع دنوّه تنزيهُه عمّا يشعر به ظاهر لفظ «دنا» . قوله : (وَارْتَفَعَ فوقَ كُلِّ مَنْظَرٍ) ، أي ارتفع شأناً وعظمةً عن أن تدركه أنظار العقول والأوهام والأبصار وغيرها ، أو عن أن يكون محلاًّ لنظرها . وقد يكون «المنظر» : المكانَ الذي يُنظر منه إلى ما يراد النظر إليه ، وكلّما ارتفع كان تحصيل المنظور إليه أسهل ، والاطّلاع عليه والإحاطة به أكثر . فالعقول ونحوها لو ترقّت إلى أعلى ما يتصوّر من الارتفاع المعنوي ، فاللّه سبحانه أرفع شأناً من أن تدركه بنظرها ، وكذلك الأبصار وإن رَقَتْ أعلى مكانٍ ، فاللّه أرفع شأناً وأجلّ وأعظم من أن تدركه بحاسّتها . وفي الجمع بين «فوق» و«ارتفع» ما تقدّم في «علا فاستعلى» .

.

ص: 53

الذي لا بدءَ لأوّليّته ، ولا غايةَ لأزليّته ، .........

قوله : (الذي لا بَدْءَ لأوَّلِيَّتِه) ، لأنّه تعالى سابق على كلّ شيء ، فهو أوّل كلّ شيء ، والسابق غيرُه تعالى لابدّ لسبقه من ابتداء ، وسبقُه تعالى من غير أن يكون لذلك السبق ابتداء ؛ أو أنّ كلّ أوّل يوصف بالابتداء ، وأوّليّته تعالى ليست ممّا يوصف به ويثبت له كما ثبت لغيره ؛ أو (1) أنّ أوّليّته تعالى ليست بمعنى الابتداء ، كما تكون أوّليّة غيره بمعناه . و«الأوّليّة» من المصادر ، كالعالميّة ونحوها ممّا تلحقه هذه «التاء» للدلالة على المصدريّة . قوله : (ولا غايةَ لأزَلَيَّتِه) . في القاموس : الأزَل _ بالتحريك _ القِدَم ، وهو أزَلِيٌّ ؛ وأصله يَزَلِيٌّ منسوب إلى لَمْ يَزَلْ ، ثمّ اُبدلت الياء ألفاً للخفّة ، كما قالوا في الرُّمْح المنسوبِ إلى ذي يَزَنٍ : أَزَنِيٌّ ؛ (2) انتهى . ونحوه في الصحاح . (3) فقوله : «لا غاية لأزليّته» يؤول إلى معنى «لا بدء لأوّليّته» بأن تكون الغاية من جهة الأوّل ، ويزيد عنه بدلالته على ما لم يزل صريحاً . أو أنّه مبنيّ على ما تقرّر من أنّ ثابت القدم ممتنع العدم ، فما ثبَت له الأزل ثبَت له الدوام ، فقِدمه الذي ثبَت ليس له غاية ينتهي إليها من جهة الأبد . أو بمعنى أنّ قدمه تعالى ليس له غاية ينتهي إليها بحيث يكون بعد الغاية غير موصوف به . وهذا يرجع إلى الأوّل ، وبينهما فرق مّا . أو أنّه لا غاية لأزليّته ينتهي إليها الواصفون في وَصْفه (4) تعالى بالأزلي . ويحتمل أن يكون مراده بالأزليّة الآخريّةَ أو الدوامَ ؛ بقرينة أوّليّته . إلاّ أنّه خلاف المنقول الذي رأيته في هذا المعنى ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 54

القائم قبل الأشياء ، والدائم الذي به قوامُها ، والقاهر الذي لا يؤوده حِفظُها ، .........

قوله : (القائم قبلَ الأشياء) أي الموجود الثابت الوجود على أكمل وجه وأتمّه ممّا يليق بذاته تعالى ، غير محتاج في قيامه ذلك إلى شيء ، بل هو قائم بذاته . وفي غريب القرآن : القائم : الدائم الذي لا يزول ، وليس من قيام رجل . (1) والمناسب لهذا المقام الأوّل ، وذاك في مقام قوله تعالى : « هُوَ قَآل_ءِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسِم» (2) . قوله : (والدائم الذي به قوامُها) . قِوام الشيء _ بالكسر _ نظامه وعماده وملاكه ، والمعنى أنّ الأشياء انتظمت واستقامت بعلمه وقدرته ، فهي محتاجة إليه في وجودها وبقائها . قوله : (لا يَؤدُه) أي لا يثقله ، من «الأود» وهو الاعوجاج الحاصل من حمل الثقيل في نحو الأجسام ؛ ويستعمل في مطلق الثقل من مجاز السببيّة والمسبّبيّة .

.

ص: 55

والقادر الذي بعظمته تفرَّدَ بالملكوت ، وبقدرته توحَّدَ بالجبروت ، وبحكمته أظهرَ حُججَه على خلقه . اخترع الأشياء إنشاءً ، .........

قوله : (تَفَرَّدَ بالملكوتِ) . الملكوت : العزّ والسلطان ، والواو والتاء زائدتان ، كرهبوت ورحموت من الرهبة والرحمة . تقول العرب : رهبوت خير من رحموت ، أي أن ترهب خير من أن ترحم . وكأنّ الزيادة للدلالة على التمكّن في الملك والسلطان . قوله : (وبقُدْرَتِه تَوَحَّدَ بالجبروتِ) . الجبروت _ كالملكوت _ من الجبر بمعنى القهر ، أو التسلّط ، أو التكبّر . ومناسبة العظمة بالملكوت ، والقدرة بالجبروت ظاهرةٌ . قوله : (وَبحِكْمَتِه أظْهَرَ حُجَجَه على خَلْقِه) . الحكيم : الذي أفعاله محكمةٌ متقنةٌ لا تفاوت فيها ولا اضطراب ، ومقتضى حكمته تعالى إظهار الحجج من الأنبياء والرسل والأئمّة عليهم السلام للمكلّفين بعد أن منَحهم العقول وآلات التكليف ؛ « لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّة» (1) ، و « لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنم بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَىَّ عَنم بَيِّنَةٍ » (2) . قوله : (اخْتَرَعَ الأشياءَ إنْشاءً) . في الصحاح : اخترع كذا ، أي اشتقّه ، ويقال : أنشأه وابتدعه . (3) وفي القاموس : وكمَنَعَه أنشأه كابْتَدَعَهُ (4) ؛ انتهى . فهو من قبيل : قعدت جلوساً ، وفائدته التنبيه على معنى الاختراع وتفسيره .

.

ص: 56

وابتدعها ابتداءً بقدرته وحكمته ، لا من شيءٍ فيبطلَ الاختراعُ ، ولا لعلّة فلا يصحّ الابتداع . خلقَ ما شاء كيف شاء متوحّدا بذلك .........

قوله : (وَابْتَدَعَها ابتداءً (1) ) . «الابتداع» قريبٌ من الاختراع ، أو بمعناه مع زيادة كونه على وجه بديع . و«الابتداء» هنا نحو الإنشاء ، ومعناهما الإتيان بالشيء لا على مثال سبق . قوله : (لا مِن شَيْءٍ فيبطُلَ الاختراعُ) ، أي اخترعها لا من مادّة ، أو لا من شيء ، حذا في إيجادها حذوه ؛ إذ لو كان كذلك ، لبطَل كونه مخترعاً لها ، وذلك يستلزم احتياجه تعالى وإمكانه ، وقد ثَبَتَ خلافُ ذلك بما تقدّم وغيره ممّا يقتضي وجوبه تعالى وغناه ؛ فيثبت (2) الاختراع له تعالى . ولا فرق بين فرض كون الشيء منه وغيره ، وإن كان من غيره أشدّ وأظهر فساداً . قوله : (ولا لعلّةٍ فلا يَصِحَّ الابتداعُ) ، أي ولا لعلّة غائيّة (3) تعود عليه تعالى ، أو ولا لعلّة مادّيّة ، فإنّه لو كان كذلك فيهما ، لم يكن مبتدعاً وإن ابتدع الصورة ؛ لأنّ ذلك ينفي صحّة الابتداع الذي ثبت له تعالى ، والغائيّة تناسب المادّيّة في الأوّل ، والماديّة تلائم الثاني فيه . قوله : (خلَق ما شاء كيف شاء) لأنّه لا يُسأل عمّا يفعل ، وما يفعله لا يكون إلاّ على الوجه الأكمل ؛ لثبوت حكمته المقتضية لذلك . قوله : (مُتَوَحِّداً بذلك) ، أي بذلك المذكور ، أو بذلك الفعل الذي هو الخلق والكيفيّة ، أو بذلك الخلق الموصوف . وفي الإشارة به إشارةٌ إلى عظمِه وبُعدِه عن قدرة كلّ أحد .

.

ص: 57

لإظهار حكمته ، .........

قوله : (لإظهارِ حِكْمَتِه) ، من إضافة المصدر إلى مفعوله ، أي لإظهاره (1) حكمته ، أو أثر حكمته . والمعنى حينئذٍ أنّه تعالى خلق ما شاء كيف شاء (2) لعلّة هي إرادة إظهار حكمته لمصلحة اقتضتها ، وغرض يعود نفعه على ما خلقه من معرفته وعبادته ، وترتّب الثواب لهم على ذلك ، لا لغرضٍ يعود إليه تعالى ؛ لتنزّهه وتقدّسه وغناه . والعلّة ليست نفس الغرض والمصلحة ، بل أعمّ منهما وإن استلزمتهما بالنسبة إليه تعالى ، كما إذا قلت : خلَق اللّه كذا لتعلّق إرادته به ، فإنّ تعلّق الإرادة ليس نفس الغرض والمصلحة ، بل هما لازمان لذلك ؛ لتنزّهه تعالى عن العبث ؛ فتأمّل . ولو قلنا : إنّ إظهار الحكمة غرضٌ له تعالى لا يلزم منه احتياجه (3) ، فإنّ معناه أنّه غرض تعلّقت به الإرادة لأجل ما يترتّب عليه ممّا يعود على العبد ونحوه ، كما في قوله تعالى : «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ » (4) ، فإنّ خَلْقهم لغرض هو العبادة لا يلزم منه احتياجه تعالى إلى عبادتهم ، مع أنّ غاية هذا الغرض تعود عليهم . والحصر فيه باعتبار أنّه تعالى خَلَقَهم غير محتاج إلى خَلْقهم ؛ لقوله تعالى : «مَآ أُرِيدُ مِنْهُم مِّن رِّزْقٍ وَ مَآ أُرِيدُ أَن يُطْعِمُونِ» (5) ، واللّه تعالى أعلم . ومع قطع النظر عمّا يترتّب على العبادة ، فنفس العبادة له تعالى لمن يعبده فيها حظّ عظيم ولذّة جليلة ، كما يشاهَد من حال خُدّام الملوك ورغبتهم في خدمتهم لهم من حيث كونهم ملوكاً ؛ ومن هذا القبيل قوله عليه السلام : «ما عَبَدْتُك خوفاً من نارِك ، ولا طَمَعاً في جنّتك ، بل رأيتُك أهلاً للعبادة» . (6) ويحتمل بعيداً أن يكون قول المصنّف رحمه اللّه تعالى : «لإظهار حكمته» من إضافة المصدر إلى فاعله ، والمعنى حينئذٍ أنّه خلق ما شاء لاقتضاء حكمته إظهار الخلق .

.

ص: 58

وحقيقة ربوبيّته . لا تَضبطُه العقولُ ، ولا تَبلغُهُ الأوهامُ ، ولا تُدركه الأبصارُ ، ولا يُحيط به مقدارٌ ، عجزَتْ دونه العبارةُ ، .........

قوله : (وحَقيقةِ رُبوبِيَّتِه) ، أي ولإظهار حقيقة الربوبيّة ، أو ولحقيقة الربوبيّة ، أي فعل ذلك لما اقتضته ربوبيّته الثابتة حقّاً . وكان المراد بإظهار حقيقة الربوبيّة أنّ اللّه سبحانه كان ربّاً ولا مربوب ، وإلهاً ولا مألوه . و«الرب» هو السيّد المالك ، ومعناه قيام الأشياء بتربيته ، فكانت حقيقة الربوبيّة قبل خَلْق الأشياء غير ظاهرة ، فبعد خَلْقها ظهرت الحقيقة . قوله : (لا تَضْبِطُه العقولُ ، ولا تَبْلُغُه الأوهامُ) . مناسبة الضبط للعقول ، والبلوغ للأوهام ظاهرةٌ ؛ لأنّ العقل يُدرك الأشياء التي يتعلّق بها على وجهها إذا لم يخالطه شيء ويضبطها ويعقلها ؛ ولهذا سُمّي عقلاً ، بخلاف الأوهام ، فإنّ دائرتها أوسع . قوله : (عَجَزَتْ دونَه العِبارَةُ) ، أي دون أن تصل إلى ذاته بالتعبير عنها بوجه من الوجوه ؛ أو إلى صفته ، أي دون أن تصل إلى كنهها ؛ أو عمّا يعمّ الذات والصفة ، أي دون أن تصفه من نفسها ودون التعبير عن الذات ، أو دون حقيقة الذات والصفة ، فإنّ التعبير عن الذات بالصفات ، وعن الصفات تعبير بما لا تدرك معه الحقيقة ، أو باعتبار صفاته التي هي عين ذاته .

.

ص: 59

وكلَّتْ دونه الأبصارُ ، وضلَّ فيه تصاريفُ الصفاتِ .

قوله : (وَكَلَّتْ دونَه الأبصارُ) . ليس هذا تكراراً لقوله : «لا تدركه الأبصار» وهو ظاهر . قوله : (وضَلَّ فيه تَصاريفُ الصفاتِ) . «تصاريف» جمع تصريف ، بمعنى الاسم لا المصدر ؛ لأنّه لا يجمع كتعاريف وتراكيب . و تصريف الرياح : تحويلها من حال إلى حال جنوباً وشمالاً ودبوراً وصبا وسائر أجناسها ؛ كذا في الغريب . (1) فالمعنى أنّ الصفات التي يصرفها الإنسان من حال إلى حال ، الجاريةَ في الممكن _ كأن يوصف زيد مثلاً بالكرم تارةً ، وبالبخل اُخرى ، أو بزيادة كلّ منهما ونقصانه ، وبالطول تارة والقِصَر اُخرى ، إلى غير ذلك _ ممّا يجد تصريف الصفة إلى وصفه بذلك طريقاً واضحاً ، وسبيلاً سهلاً ، فيصرفه بما يوافق حال الموصوف ؛ واللّه سبحانه وتعالى منزّه عن التغيّر والتبدُّل وغيرهما ممّا يجد تصريف الصفات إليه سبيلاً ، فيكون ضالاًّ تائهاً لو رامَ ذلك . أو المعنى أنّ صفاته تعالى لا يمكن معرفتها بكنهها ، فلو رام أحد تصريفها كتصريف صفات غيره الموجب لذلك ، كان ذلك التصريف ضالاًّ . أو بمعنى أنّ تصاريف الصفات مع كثرتها وكثرة طرُقها تاهت عن الوصول إلى حقيقة ذاته وكنه صفاته . وهو من باب « عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ » (2) ، والمقصود منه النهي عن وصفه تعالى بغير ما وصف به نفسه والوقوف عند ذلك ، وإنّ من لم يكن كذلك كان ضالاًّ في وصفه ، ذاهباً على غير الطريق الذي أمر بسلوكه .

.

ص: 60

احتجب بغير حجابٍ محجوبٍ ، واستتر بغير سِتْر مستور ، عُرِفَ بغير رؤية ، .........

قوله : (احْتَجَبَ بغير حجابٍ مَحْجُوبٍ ...) . صيغة مفعول جاءت بمعنى فاعل ، كما في قوله تعالى : « حِجَابًا مَّسْتُورًا » (1) و « كَانَ وَعْدُهُو مَأْتِيًّا » (2) و « جَزَآءً مَّوْفُورًا » (3) ، كما جاءت صيغة فاعل بمعنى مفعول ك_ «مَّآءٍ دَافِقٍ» (4) ، و «لاَ عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ» (5) ، فمحجوب ومستور بمعنى فاعل. ويجوز كونهما على أصلهما ، فإنّ الحجاب والستر يطلقان على المكان الذي يحتجب فيه ويستتر ، وذلك المكان قد يمنع بما يحجب الناس ويسترهم عن الوصول إلى المحجوب أو النظر إليه من وجهٍ ، أو يحجب المحجوب ويستره عن ذلك ، والستر به أليق منهم . والوجه الأوّل يفيد التأكيد ، والثاني تأسيس (6) . ويمكن التأسيس في الأوّل أيضاً ؛ فتأمّل . قوله : (عُرِفَ بغير رُؤيَةٍ) ، أي عرف تعالى من غير أن يرى بوجه من الوجوه ، وعلى حال من الأحوال ، وفي وقت من الأوقات . والمراد به الردّ على من ادّعى الرؤة ، لا أنّه خاصّ به تعالى . ويحتمل أن يراد أنّ معرفته تعالى بغير الرؤية ؛ لما ثبت أنّه لا يعرف بما يستلزم النقص والإمكان ، تعالى اللّه (7) عن ذلك . والمراد رؤ?ة الأبصار ، دون غيرها على وجه خاصّ ؛ لقول أمير المؤمنين عليه الصلاة والسلام لمَنْ قالَ له : هل رأيت ربّك ؟ : «ويلك ، كيف أعبد ربّاً لم أره ، لم تره العيون بمشاهدة الأبصار ، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان» . (8) ولمّا كانت الرؤ?ة قد يعرف بها غيره تعالى ، أتى بالباء هنا دون «من» .

.

ص: 61

ووُصِفَ بغير صورةٍ ، ونُعِتَ بغير جسمٍ ، .........

قوله : (ووُصِفَ بغير صورةٍ) ، أي وصف تعالى بأوصاف لا تستلزم صورة من إثبات جوارح لتلك الأوصاف ، كالسميع ، والبصير ، وذي البطش ، ممّا وصف به غيره تعالى على نحو يقتضي إثبات الجوارح اللازمَ للصورة ، أو المستلزمَ لها ، فوصفه تعالى بها على نحو يليق بجنابه من سلوب وإضافات ونحوها ؛ أو أنّه وصف بكونه غير صورة . وكيف كان فهو ردٌّ على من قال بالصورة ؛ تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً . قوله : (ونُعِتَ بغير جِسْمٍ) . على نحو ما تقدّم في الوصف بغير صورة . ومناسبة المعرفة بالرؤية لأنّ بها يحصل كمال معرفة المرئيّ ، والوصف بالصورة لاشتمال الصورة على ما يقتضي تعدّد الوصف الحاصل من الصورة . والنعت بالجسم كذلك ، أو قريب منه .

.

ص: 62

لا إله إلاّ اللّه الكبير المتعال ، .........

قوله : (لا إل_ه إلاّ اللّه ُ الكبيرُ المُتَعالِ) . هذا كالفذلكة والنتيجة لما تقدّم من صفاته تعالى ، وتنزيهه عمّا لا يليق به ، الدالّ على أنّه متوحّد بالإل_هيّة ، فإنّ من اتّصف بهذه الأوصاف (1) لا يكون إلاّ واحداً أحداً ؛ ولكون هذه الكلمة أخذة بمجامع التوحيد ، فإنّ نفي الإل_هيّة عن غيره تعالى وإثباتها له يدخل تحته (2) جميع الصفات الثبوتيّة والسلبيّة ، كانت أعلى كلمةٍ وأشرفَ لفظةٍ نَطَقَ بها في التوحيد ، وترتّب عليها لقائلها من الثواب ما هو مشهور . وقد ذكرتُ طرفاً منه في حاشية شرح اللمعة . (3) والتحقيق : أنّ خبر «لا» «إلاّ» بمعنى «غير» ، وهو أسدّ من تقدير خبر كيف كان ؛ لاستلزام كلّ تقدير مفسدة ؛ وأولى من تقدير أصله اللّه إل_ه ، ولمّا اُريد الحصر زيدت لا وإلاّ ، وقدّم واُخّر لما فيه من التعسّف ، وما يلزم من مغاير لا يلزم من غير ، ودلالة أصل التركيب على نفي إل_ه غيره ، وقد صار دالاًّ مع ذلك على إثبات الإل_هيّة له وحده ، بل المقصود والمتبادر منه ذلك كغيره من نحو هذا التركيب (4) ، فإنّ قولك : «لا قائم غير زيد» يفيد إثبات القيام له وحده . وقد حرّرتُ هذا المبحث في الحاشية المذكورة . وأتى بالاسم المقدّس الظاهر _ وإن كان المقام يقتضي من جهةٍ أن يقول : لا إل_ه إلاّ هو _ لترتّب الثواب على هذه الكلمة بهذا الاسم المقدّس ، وللتبرّك باسمه الشريف وعدم احتماله لغيره ، ولما في ذكره ممّا هو كالبرهان على توحيده ، وغير ذلك . والوجه الأخير نظير ما خطر لي في قوله تعالى : « فَسُحْقًا لاِّصْحَ_ابِ السَّعِيرِ » (5) ، ولم يقل «لهم» . ولا بأس بذكر جميع ما خطر في العدول إلى الظاهر ؛ لاشتماله على فوائد في الجملة .

.

ص: 63

وفيه احتمالات :الأوّل : أنّه لو أتى بالضمير لكان الدعاء على المحدّث عنهم الداخلين في جملة أصحاب السعير فقط ، بخلاف الإتيان بالظاهر ؛ فإنّ الدعاء يعمّ الجميع . الثاني : أنّه لو قيل «فسحقاً لهم» بعد الاعتراف بالذنب ، لم يحسن ترتّب الدعاء بالسحق ، وتفريعه بعد الاعتراف بالذنب ، فأتى بالظاهر لئلاّ يوهم أنّه بحسب الظاهر وبادى الرأي متفرّع عليه ، مع أنّ المناسب الدعاء للمعترف ، لا عليه ، أو السكوت . (1) الثالث : أنّه إذا قيل مثلاً : قاتل اللّه زيداً ، وكان ظالماً في الواقع ، أنكر من سمع ذلك ولم يعلم بحاله ، حتّى أنّه ربّما وقع الإنكار ممّن يعلم ذلك ، من حيث إنّ الدعاء مجرّد عمّا يقتضيه ، فإذا قيل : قاتل اللّه الظالم ، فقد أتى القائل مع دعائه بما يرفع الإنكار ، فإنّه قد أتى ببرهان على ما يوجب الدعاء . وهذا وجهٌ زائد عن القاعدة المشهورة من أنّ التعليق على الوصف يشعر بالعلّيّة ؛ فهو وجه رابع . الخامس : أنّ في الدعاء على أصحاب السعير بالظاهر مع ما ذُكر تنبيهاً وإيقاظاً لكلّ قادر على أن لا يكون منهم ؛ وهذا لا يكون مع الضمير . وليس هذا تفسيراً للقرآن ، بل احتمالات تناسب بلاغته وفصاحته ؛ واللّه أعلم . و«المتعالي» (2) : البالغ في علوّ الشأن والمرتبة ، وما يليق بجنابه المقدّس . وقد تحذف ياؤه في الوقف .

.

ص: 64

ضلَّت الأوهام عن بلوغ كُنهه ، وذَهلت العقولُ أن تبلغَ غايةَ نهايتِهِ ، .........

قوله : (ضَلَّتِ الأوْهامُ عن بلوغِ كُنْهِه) ، يعني أنّ الأوهام _ مع كونها أوسع مجالاً وأكثر طرقاً من العقول ؛ لعدم ما يعقلها ويمنعها عن الوصول إلى ما قد يمنع العقل من الوصول إليه _ ضلّت عن أن تصل إلى معرفة كنه ذاته ، أي حقيقتها ؛ فبلوغها : معرفتها بوجه مّا باعتبار الصفات ، خصوصاً الذاتيّة . وقد يقال : إنّ حقيقة الذات إذا لم تعرف بالوهم ، لم تتحقّق معرفة الذات (1) بوجهٍ ؛ لأنّ ذلك لا يكون معرفةً للذات ؛ فليتأمّل . أو إلى معرفة كُنْه صفاته ، إمّا بمعنى معرفة جميع صفاته ، أو معرفة حقيقة الصفات ، فإنّ غاية ما يمكن من معرفتها ما يرجع إلى السلوب والإضافات المفيدة للمعرفة بوجهٍ مّا . أو إلى كُنْه معرفته ذاتاً وصفةً ، والوصول في الجملة باعتبار ما عرف من الصفات . وإذا ضلّت الأوهام ، فالعقول بطريق أولى . والمراد بمعرفة الوهم إدراكُه . قوله : (وذَهَلَتِ العقولُ أن تَبْلُغَ غايةَ نِهايَتِهِ) أي نهاية معرفة صفاته ، أو ذاته ، أو مطلقاً . ولعلّ الذات أظهر في الأوّل ، والصفات في الثاني . ولمّا كانت العقول لا تدرك إلاّ ما يمكن تعقّله والوصول إليه _ بخلاف الأوهام _ ولم تجد العقولُ سبيلاً إلى ذلك ، ذهلتْ وتحيّرتْ عن بلوغه ؛ فناسب هنا ذكر الذهول . وفي «الأوهام» الضلال ؛ لأنّها تذهب كلّ مذهب ، وهي في الجميع ضالّة عن طريق الوصول . وفي الصحاح : الغاية : المدى ، يقال : قطعة أرض قدر مَدَى البصر . (2) فالمعنى : ذهلت عن أن تصل إلى أوّل هذا المدى لنهايته ، أو الذي هو نهايته ، فإنّ الغاية تأتي بمعنى النهاية أيضاً ، والمرجع إلى قصورها عن الوصول إلى ما لا يحيط بعلمه إلاّ هو سبحانه ذاتاً وصفةً . ويحتمل أن يكون المعنى أنّها ذهلت عن الوصول إلى نهاية تضاف وتنسب إليه تعالى . وذهولها عن بلوغ النهاية أو مداها يدلّ على أنّها قد تصل إلى ما دون ذلك ، وهو كذلك . ولعلّ ذكر غاية النهاية للدلالة على أنّ ما تصل إليه العقول لا ينتهي إلى ما يقرب من النهاية ؛ فتدبّر ، واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 65

لا يبلُغه حدُّ وَهْمٍ ، .........

قوله : (لا يَبْلُغُهُ حَدُّ وَهْمٍ) . هذا قريب ممّا تقدّم من قوله : «ضلّت الأوهام عن بلوغ كنهه» ، ويزيد عنه (1) بذكر الحدّ ، وبوقوعه مفرداً نكرةً في سياق النفي ؛ فلا يتوهّم فيه ما يتوهّم في تعليق الضلال بالجمع . ويمكن أن يُراد بالحدّ الطرف ، فيكون أبلغ من بلوغ الوهم .

.

ص: 66

ولا يُدركه نفاذُ بَصَرٍ ، وهو السميع العليم ، احتجَّ على خلقه برُسُله ، وأوضحَ الأُمورَ بدلائله ،

قوله : (ولا يُدْرِكُهُ نَفاذُ بَصَرٍ) ، أي لا يدركه نفاذ البصر الذي له تمام القوّة ، فهو يفيد ما لا يفيده قوله : «وكلّت دونه الأبصار» . وقوله : ( لاَّ تُدْرِكُهُ الْأَبْصَ_ارُ » (1) وإن أفاد ذلك عموم الأبصار ونفي إدراكها وكَلالها ؛ لأنّ نفي النكرة أصرح لما تقدّم ولتقييده بالنفاذ ، أو أنّه من ذكر الخاصّ بعد العامّ لتقييده بالنفاذ صريحاً . وهذا يأتي أيضاً في «حدّ وهم » . قوله : (وهو السميعُ العليمُ) ، أي وهو مع بعده عمّا ذُكر السميعُ العليم ؛ أو والحال أنّه مع ذلك السميعُ العليم لكلّ شيء وبكلّ شيء ، أي الذي يستحقّ الوصف بذلك والكامل فيه ، كقولك : أنت الرجل . ولا يتوهّم في حقّه تعالى ما يعهد من عدم سماع المخلوق ما بَعُد وعدم علمه به غالباً ، أو عدم إحاطته بعلمه لنقصه ، فكان بذلك كأنّه غير مستحقّ لهذا الوصف ، بخلافه تعالى « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » (2) . قوله : (اِحْتَجَّ على خَلْقِه برُسُلِه) ، أي أرسل الرسل إلى خلقه بعد أن أعطاهم العقول التي تدلّهم على قبول كلام الرسل وتصديقهم ؛ ليكون له تعالى الحجّة عليهم ، و « لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةُم بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا » (3) . قوله : (وأوْضَحَ الاُمورَ بِدَلائله) ، أي أوضح الاُمور التي دلّهم عليها الرسل من وحدانيّته وقدرته وعلمه وغير ذلك بالآثار التي أظهرها ، المؤ?دة لقولهم ، والشاهدة بتصديقهم . ويمكن أن يكون المراد بالدلائل المعجزات التي جاءت بها الرسل والعقول التي منحهم إيّاها ليعقلوا بها ذلك ، أو ما هو أعمّ من ذلك .

.

ص: 67

وابتعَثَ الرسلَ مبشّرين ومنذرين ؛ « ليَهْلِك من هَلكَ عن بيّنة ويَحيا مَن حَيَّ عن بيّنة» ، وليَعْقِلَ العبادُ عن ربّهم ما جهلوه ، .........

قوله : (وَابْتَعَثَ الرُّسُلَ) . في الصحاح : بعثه وابتعثه بمعنى ، أي أرسله . (1) وقد يقال : إنّ في الابتعاث زيادة عمّا يدلّ عليه البعث ، والزيادة من حيث تأكيد الحجّة والبيان وإيضاحهما (2) ، ووضوح أمر الرسل ، وكونهم من قِبَله تعالى بحيث لايبقى لهم شبهة يتشبّثون بها ، ونحو ذلك . قوله : (مُبَشِّرينَ ومُنذِرينَ) ، أي مبشّرين بالثواب ومنذرين من العقاب ؛ واللّه أعلم . قوله : « لِيَهْلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ » ، أي بعد ظهور البيّنة والحجّة ، أو هلاكاً ناشئاً عن البيّنة ، بمعنى أنّ ظهور البيّنة كان سبباً لهلاكه ، فإنّها لو لم تظهر ربما لم يهلك . وكان هذا أبلغ من الأوّل ، ومثله : « وَيَحْيَى مَنْ حَىَّ عَنم بَيِّنَةٍ» (3) ، واللّه أعلم . قوله : (وَلِيَعْقِلَ العبادُ عن رَبِّهم ما جَهِلوا) (4) . علّة ثانية (5) لابتعاث الرسل . ووجه ذلك : أنّ العقل لا يستقلّ بمعرفة اللّه تعالى ومعرفة أحكامه ، ولا ينافي ذلك كون الحسن والقُبح عقليّين ؛ ففائدة العقل أن يعرف به حقّية (6) إرسال الرسل ، وما يأتون به عن اللّه ، وأنّه منه تعالى لا منهم ؛ فيحصل لهم العلم الكائن عن العقل الذي لولاه ولولا إرسال الرسل واستعمال العقل فيما أتوا به ، لكانوا جاهلين به . وهذا هو السرّ في مقابلة العقل بالجهل ، فإنّ من علم علماً ناشئاً عن العقل كان عالماً ، ومن اكتسب لا بطريق العقل كان جاهلاً . وسيأتي _ إن شاء اللّه _ زيادة توضيح لهذا في بابه . وفي قوله : «ما جهلوا» إشعارٌ بأنّ كلّ عاقل لا يخلو من معرفة في الجملة بالصانع تعالى ، وأنّ الرسل يدلّونهم على كمالها بالنسبة إليهم ، وما يجب الاحتراز عنه فيها . ونحوه : «كلّ مولود يولَد على الفطرة» الحديث . (7)

.

ص: 68

فيعرفوه بربوبيّته بعد ما أنكروه ، .........

قوله : (فيَعْرِفوهُ بِرُبوبِيَّتِهِ) أي بحقيقة ربوبيّته . والمعنى : فيعرفوا أنّه ربّهم وخالقهم على الوجه الذي يؤمرون به ، كما تقول : عرفت زيداً بالفضل . وتحتمل الباء السببيّة ، والمعنى : فيعرفوه بسبب تربيته لهم ودلالته إيّاهم على الطرق التي فيها نجاتهم . قوله : (بعد ما أنكَرُوهُ) . الإنكار بالنسبة إلى منكر الصانع ظاهرٌ ، وإنكاره إمّا عن تقليد ، أو شبهة ، أو عناد ونحو ذلك ، فلا ينافي عموم معرفة الصانع في الجملة لكلّ عاقل ؛ بدلالة الأخبار على ذلك . وأمّا غيره فباعتبار أنّ كلّ من عرف اللّه سبحانه على غير الوجه الذي اُمر بمعرفته به ، كان معتقداً لما هو عليه ، منكراً لغيره ، والعقول لا تستقلّ بذلك ، فلا يكاد يسلم منه إلاّ من اُلهم حقيقة المعرفة ، ولا كلام فيه ، فيكون منكراً له تعالى .

.

ص: 69

ويوحِّدوه بالإلهيّة بعد ما أضدّوه . أحمدُه حمدا يَشفِي النفوسَ،ويبلُغُ رضاه،ويؤدّي شكْرَ ما وصلَ إلينا، من سوابغ النعماء،

قوله : (ويُوَحِّدُوه بالإل_هيّةِ بعدَ ما أضَدّوه) ، أي يعتقدوا إل_هيّته وحده لا شريك له بعد ما جعلوا له شريكاً ، وبعد ما جعلوا غيره إل_هاً دونه بالنسبة إلى كلّ فريق ، كالنصارى والمجوس ونحوهم . والشريك والغير ضدّان وإن تفاوتا معنى . و«أضدّه» أي جعل له ضدّاً ، ك «أمدّه» بمعنى جعل له مدداً ، أو ممدّاً . وهذه علّة اُخرى لابتعاث الرسل ، ولكونها مع العلّة التي قبلها كالشيء الواحد ، فإنّ المعرفة لحقيقة الربوبيّة تستلزم التوحيد ونفي الضدّ ، ترك اللام بخلاف قوله : «وليعقل» بالنسبة إلى ما قبله . قوله : (أحْمَدُهُ حَمْداً يَشْفِي النفوسَ) لمّا حَمَدَه أوّلاً بما يقتضي الدوام والثبات ، وذَكَرَ ما يدلّ على استحقاقه الحمد على الإطلاق ، وعَدَّدَ من توحيده وصفاته وتنزيهه ما به يليق ، وما هو به جدير وحقيق ، وذَكَرَ بعد ذلك حال من جهله تعالى وأنكره ، حَرَّكَه ذلك وبَعَثَه على أن يحمده ثانياً بعد ذلك حَمْداً مختصّاً به لمعرفته بذلك ، ولدخول حمده السابق تحت الإطلاق ، أو الاستغراق الشامل لحمده وحمد غيره المقتضي لقبول حمده ، وإن أفرده بعد ذلك ، ودالاًّ على التجدّد والاستمرار ، طالباً أن يكون هذا الحمد وسيلة إلى شفاء النفوس من مرض الجهل ، أو من كلّ مرض يكون فيه البُعْد عن رضاه . قوله : (ويَبْلُغَ رِضاهُ) أي يصل إليه على وجه يقبله ويدخل في رضاه ، فالتعبير بالبلوغ لذلك ، فإنّه أدلّ على القبول من الوصول . قوله : (ويُؤدي شُكْرَ ما وَصَلَ إلينا مِنْ سَوابِغِ النَّعْماء) . بمعنى أنّ اللّه سبحانه يقبل هذا الحمد المراد به الشكر أيضاً بأن يرضى به منّا شكراً على ما أنعم به ، تفضّلاً منه تعالى . والاكتفاء به لأنّه صالح لهما ، واستعماله فيهما بالقرينة . وإسناد تأدية الشكر إلى الحمد بمعنى أنّه حمد بمعنى الشكر أيضاً فيؤدي ما يؤديه ، أو بمعنى حمداً في مُقابلة النعمة وغيرها ، والمآل واحد أو متقارب . ويحتمل أن يكون بمعنى أحمده حمداً يكون ثوابه وقبوله بحيث لو قصّرنا في تأدية الشكر كان ذلك الحمد وثوابه جابرين لما قصّرنا فيه من الشكر ، وموصلين ثوابه إلينا . والإتيان بضمير المتكلّم مع الغير طلبٌ منه لشمول هذا لغيره ، كما طلَب به شفاء النفوس ، وإلاّ فظاهر المقام ضمير المتكلّم وحده . ويقال : سبغت النعمة : اتّسعت ، ودرع سابغة : تامّة طويلة ؛ فسوابغ النعم (1) جمع سابغة . والنعماء _ بالفتح والمدّ _ بمعنى النعمة ، وهي اليد ، والضيعة ، والمنّة ، وما أنعم به عليك ؛ فإضافة سوابغ النعماء لاميّة ، كمكارم زيد ومحاسنه ، لا من إضافة الصفة إلى الموصوف (2) ؛ لإفراد «النعماء» . ولو لم يشترط المطابقة في الإفراد والجمع ، أو جاز إجراؤه مجرى الدينار الصفر والدرهم البيض ، لجاز أن يكون من باب الإضافة المذكورة . وفي خطبة لأمير المؤمنين عليه السلام : «نحمده بجميع محامده كلّها على جميع نعمائه كلّها» . (3) وظاهره كون «النعماء» في كلامه عليه السلام جمعاً ، وغير الجمع محتمل أيضاً .

.

ص: 70

. .

ص: 71

وجزيلِ الآلاء ، وجميلِ البلاء . وأشهدُ أن لا إله إلاّ اللّه .........

قوله : (وجَزيلِ الآلاء) أي النعم . وهذه الإضافة كالسابقة . ويمكن هنا إضافة اعتبار الصفة ؛ لصدق فعيل على الجمع أيضاً إن لم يشترط المطابقة في التعريف والتنكير . قوله : (وجَميلِ البَلاء) . إضافته على نحو سابقه . وفي الصحاح : البلاء الاختبار ، يكون في الخير (1) والشرّ (2) ، فلذا (3) قيّده بالجميل . قوله : (وأشهدُ أن لا إل_ه إلاّ اللّه ُ) . أتى بهذه الكلمة الشريفة مع تقدّمها بدون الشهادة لما ورد من أنّ كلّ خطبة ليس فيها تشهّد فهي كاليد الجذماء (4) ، ولما يحصل لقائلها من الثواب الجزيل ، فإنّه قد ورد في كلّ من كلمتي الشهادة ولا إل_ه إلاّ اللّه بخصوصه ، فأراد المصنّف رحمه الله الجمع بينهما ليفوز بثوابهما . ولمناسبة مقام التوحيد لذكر كلّ لمناسبة ما قبله ، ولبناء ما بعده . ولمّا كان التشهّد شرعاً المراد به الشهادتان ، أتى بشهادة الرسالة معها ، ولأنّها كالباب لها ، وقدّمت عليها لزيادة الشرف والرتبة ؛ وذلك لا ينافي كونها كالباب لها .

.

ص: 72

وحدَه لا شريك له ، إلها واحدا أحدا صمدا ، .........

قوله : (وَحْدَه لا شريك له إل_هاً واحداً (1) ) . هذه كلّها مؤ?ّدات للتوحيد ، وتوحيدٌ بعبارات شتّى اقتضاها المقام والرغبة في زيادة توحيده تعالى . قوله : (صَمَداً) . في باب تأويل الصمد من هذا الكتاب عن أبي جعفر الثاني عليه السلام : «أنّه السيّدُ المصمودُ إليه في القليلِ والكثيرِ» . (2) وعن أبي جعفر عليه السلام من جملة حديث : «صَمَدٌ قدُّوسٌ يَعبُدُه كلُّ شيءٍ ، ويَصمُدُ إليه كلُّ شيءٍ ، ووَسِعَ كلَّ شيءٍ عِلْماً» . (3) ومن طرق العامّة : عن أمير المؤمنين عليه السلام معناه : الذي لا ينام ولا يسهو ، و (4) لا يغفل ولا يلهو . (5) ومن طرقهم أيضاً عن الصادق عليه السلام : «الذي يغلب ولا يُغلب» . (6) وقد وقفت على أقوال كثيرة لأهل اللغة والمفسّرين في معنى الصمد : أمّا اللغة : فقيل : إنّه فَعَلٌ بمعنى مفعول من صَمَدَ إليه : إذا قصده ، وهو السيّد المصمود إليه في الحوائج . تقول العرب : بيتٌ مصمودٌ ومُصمَدٌ : إذا قصده الناس في حوائجهم . (7) وقيل : هو الذي لا جوف له . ومنه قيل لسداد القارورة : الصماد . (8) قال ابن قتيبة : وعلى هذا الدالُ فيه مبدلة من التاء ، وأنكر المصنّف رحمه الله هذا (9) ، وذكره الصدوق رحمه الله في كتاب التوحيد من جملة ما نقله . (10) وقيل : هو الأملس من الحجر الذي لا يقبل الغبار ، ولا يدخل فيه شيء ولا يخرج منه . (11) فحمله عليه تعالى بطريق من طُرُق المجاز ، ككونه لا يقبل التصرّف عن الغير . وهو إشارة إلى كونه واجب الوجود لذاته غير قابل للتبدّل في وجوده ، ولا في صفاته . هذا ما حكي عن أهل اللغة . وأمّا ما حكي عن المفسّرين : فما تقدّم نقله عن أمير المؤمنين والصادق عليهماالسلام . وقيل : العالم بجميع المعلومات . (12) وقيل : الحكيم . (13) وقيل : السيّد الذي عظم سؤدده . (14) وقيل : الخالق للأشياء . (15) وقيل : المقصود إليه في الرغائب ، المستعان به عند المصائب . (16) وقيل : الذي يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد ، لا معقب لحكمه ، ولا رادّ لقضائه . (17) وقيل : السيّد العظيم . (18) وقيل : الفرد الماجد الذي لا يتمّ أمرٌ إلاّ به . (19) وقيل : الكبير الذي ليس فوقه أحد . (20) وقيل : الكامل في كلّ الصفات . (21) وقيل : الذي لا يكافيه في خلقه أحدٌ . (22) وقيل : الذي لا يوصف بصفته أحدٌ . (23) وقيل : الذي يحتاج إليه كلّ أحد ، وهو يستغني عن كلّ أحد . (24) وقيل : الذي تقدّس ذاته عن إدراك الأبصار والعيان ، وتنزّه جلاله عن أن يدخل تحت الشرح والبيان . (25) وقيل : الذي ليس لسؤدده أمد ، ولا لبقائه عددٌ . (26) وقيل : الذي ترفع إليه الحاجات ، وتطلب منه الخيرات . وقيل : الذي ليس فوقه أحد ، وهو القاهر فوق عباده . (27) وقيل : الذي لا يأكل ولا يشرب ، وهو يُطعِم ولا يُطعم . (28) وقيل : الباقي بعد فناء الخلق . (29) وقيل : الذي لم يزل ولا يزال ، ولا يجوز عليه الزوال ، كان ولا مكان ، ولا أين ، ولا أوان ، ولا عرش ، ولا كرسيّ ، ولا جنّ ، ولا إنس ، وهو الآن على ما عليه كان . (30) وقيل : الذي لا يموت ولا يورث (31) ، « وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَ_اوَاتِ وَالْأَرْضِ » (32) . وقيل : الذي لا يتّصف بصفة أحد ، ولا يتّصف بصفته أحد . (33) وقيل : المنزَّه عن كلّ عيب ، المطّلع على كلّ غيب . (34) وقيل : المقدّس عن الآفات ، المنزّه عن المخافات . (35) وقيل : الكامل في ذاته وصفاته وأفعاله . (36) وقيل : الذي يئسَ الخَلْق من الاطّلاع على كنه عزّته ، وعجزت العقول عن الوصول إلى سرّ حكمته . (37) وقيل : هو الذي لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار . (38) وقيل : الذي تنزَّهَ عن الحدوث والزوال . (39) وقيل : المنزَّه عن قبول النقصان والزيادات ، وعن التغيّرات والتبدّلات ، وعن الأزمنة والأوقات والساعات ، وعن الأمكنة والأحياز والجهات . وقيل : الذي لا تُدركه الأبصار ، ولا تحويه الأفكار ، ولا تبلغه الأخطار ، وكلّ شيء عنده بمقدار . (40) هذه أقوال المفسّرين ، والمعتمد ما ثبت نقله عن أئمّتنا عليهم السلام . وذِكْر هذه الأقوال للاطّلاع عليها ، ولإمكان تطبيق كثير منها على المعتمد عليه .

.

ص: 73

. .

ص: 74

. .

ص: 75

. .

ص: 76

لم يتّخذْ صاحبةً ولا ولدا ، وأشهدُ أنّ محمّدا صلى الله عليه و آله عبدٌ انتجبه ، .........

قوله : (انْتَجَبَه) ، أي اختاره واصطفاه .

.

ص: 77

ورسولٌ ابتعثه ، على حين فترةٍ من الرسل ، وطولِ هَجْعةٍ من الأُمم ، وانبساطٍ من الجهل ، واعتراضٍ من الفتنة، وانتقاضٍ من المبْرَم ، .........

قوله : (ابْتَعَثَه على حينِ فَتْرَةٍ من الرُّسُلِ) . «الفترة» ما بين الرسولين ، و«على» بمعنى «في» كما في قوله تعالى : « وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِّنْ أَهْلِهَا » (1) ، و«من» كمن في كونها مع مجرورها ظرفاً مستقرّاً صفةً لفترة . ويحتمل على الاستعلاء المعنوي ، وتضمين ابتعث معنى سلّط ، والمعنى : ابتعثه مسلّطاً على زمان الفترة ، أي على أهله . وقد يؤ?ده ابتعث دون بعث . وفيه بُعْدٌ . قوله : (وطولِ هَجْعَةٍ من الاُمَمِ) . «الهجعة» من الهجُوع ، وهو النوم . شَبَّهَ حال الاُمم ، وعدمَ استقامة أحوالهم وغفلتهم عن اُمور الدين ، وعدمَ وجود رسول فيهم يدعوهم ، بهَجْعة النائم الذي تَطاوَلَ نومه ، فحواسّه الظاهرة والباطنة وأعضاؤه وقواه معطّلة تاركة للعمل الذي يليق بها وخلقت لأجله . قوله : (وَانْبِساطٍ من الجَهْلِ) . بمعنى ظهوره ظهوراً تامّاً بحيث لم يوجد ما يقتضي انقباضه ويقلّل انبساطه . قوله : (واعتراضٍ مِنَ الفِتْنَةِ) أي اعتراض عظيم . وفي ذكر الاعتراض تنبيه على تمكّن الفتنة وثبوتها بحيث لم يوجد ما يحتمل التأثير في رفعها وتخفيفها . قوله : (وانتقاضٍ مِنَ المُبْرَمِ) أي من الدين المحكم الذي كان قد أحكمه مَنْ تقدَّم من الرُّسُل . و«من» مع مجرورها صفةٌ في الجميع .

.

ص: 78

وعمىً عن الحقّ ، واعتسافٍ من الجور ، وامتحاقٍ من الدين . وأنزلَ إليه الكتابَ ، فيه البيانُ والتبيانُ « قُرْءَانًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ »

قوله : (وعَمًى عن الحَقِّ) . في بعض النسخ «من الحقّ» وحينئذٍ فالمعنى أنّ الحقّ صار كالأعمى الذي فَقَدَ ما هو من أشرف أعضائه ولا يهتدي إلى ما يريد . وعلى ما في الأصل المعنى : عمى الناس عنه ، وهو ظاهر . قوله : (وَاعْتِسافٍ مِنَ الجَوْرِ) . «الاعتساف» : الأخذ على غير الطريق . و«من» في الجميع ابتدائيّة ، ويحتمل (1) البيان في الأخير . قوله : (فيه البيانُ والتبيانُ) . يحتمل أن يكون «البيان» لنحو المتشابه والمجمل ؛ لقلّة بيانه ، و«التبيان» لمثل النصّ والمحكم أو العكس ؛ لاحتياج الأوّل إلى زيادة البيان ، بخلاف الثاني . أو «البيان» من النبيّ عليه السلام ، و«التبيان» له ؛ لاطّلاعه على ظاهره وباطنه وإظهار بعضه وبيانه للناس ، أو بالعكس لظهوره له عليه السلام بالبيان ، وعدم ظهوره لغيره إلاّ بالتبيان . أو فيه البيان لمن يحتاج إليه ، والتبيان كذلك ، أو لما يحتاج إليه كذلك . أو أنّ «البيان» للظاهر ، و«التبيان» للباطن ، ونحو ذلك . وهذه احتمالات ، واللّه تعالى أعلم بحقيقة الحال . قوله : (غيرَ ذي عِوَجٍ) ، أي اعوجاج . ويمكن أن يكون ذكره دونه لأنّ المستقيم قد لا ينافي بعض الاعوجاج استقامته ، بخلاف نفي الاعوجاج ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 79

قد بَيَّنَه للناس ونَهَجَه ، بعلمٍ قد فصّله ، ودينٍ قد أوضحه ، وفرائضَ قد أوجبها ، واُمورٍ قد كشفها لخلْقه وأعلنها ، فيها دَلالةٌ إلى النجاة ، ومعالِمُ تدعو إلى هُداه .

قوله : (قد بَيَّنَهُ للنّاسِ) ، أي بيّنه اللّه سبحانه بعضه ببيانه تعالى ، وبعضه ببيان الرسول والأئمّة عليهم السلام وبيانهم بيان اللّه ؛ أو بيّنه بهم عليهم السلام وبيّنه للناس بعضه لجميعهم وبعضه خاصّ بهم عليهم السلام . ورجوع ضمير «بيّنه» إلى النبيّ عليه السلام لا يناسبه السياق ، وإن احتمل بعيداً . قوله : (ونَهَجَهُ بعلمٍ قد فَصَّلَه) . «النهج» الطريق الواضح ، والمعنى : جعل طريقه واضحاً بالعلم الذي فصّله فيه ، أو في غيره . وأهل الذِّكر عليهم السلام اختصّوا بعلم جميع ما فيه ، فقد أوضح طريقه كلّه بنصبهم عليهم السلام وعلمهم بكلّ ما فيه ، وتعليم كلّ من أراد ؛ فالعلم المفصّل عندهم . ويمكن إرادتهم عليهم السلام من العلم ، وإرادة واحد بعد واحد بنصّ من اللّه ورسوله من التفصيل . ويحتمل حينئذٍ قراءة «العَلَم» متحرّكَ اللام مع فتح العين ، لكنّه خلاف الظاهر . قوله : (فيها دَلالَةٌ إلى النَّجاةِ) . ضمّن الدلالة معنى الإيصال لتقيّده معها ، والنجاة يوقف عليه بالهاء ؛ لأنّها لتأنيث الاسم ولم يتقدّمها حرف ساكن صحيح ؛ فناسب هداهُ . قوله : (وَمعالِمُ تَدعو إلى هُداه) . «المعالم» جمع معلم ، وهو الأثر يستدلّ به على الطريق ؛ قاله في الصحاح (1) ، وذكر «تدعو» للإشارة إلى أنّ مع هذه الآثار من يقوّيها ويؤ?دها ويدعو بها ؛ أو لما فيها من الدلالة حتّى صارت كأنّها تدعو بنفسها إلى الهدى .

.

ص: 80

فبلَّغَ صلى الله عليه و آله ما اُرسلَ به ، وصدع بما اُمر ، وأدّى ما حُمِّلَ من أثقال النبوّة ، وصبر لربّه ، وجاهَدَ في سبيله ، ونصح لأُمّته ، .........

قوله : (وصَدَعَ بما اُمِرَ) ، أي بما اُمر به ، أو بالأمر ؛ لقوله تعالى : « فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ » (1) ، أو بما اُمر به وهو الصدع ، بمعنى «أتى به» ، أو صدع بمقتضى ما اُمر به الذي هو الصدع . والوجه الأوّل . والمعنى : أنّه أتى به من غير محاشاة ولا مداخلة لشيء ينافي ذلك . وأصله من صدع نحو الزجاج : الذي لا يقبل الالتيام . وفي القاموس : «الصدع» الشقّ في شيءٍ صلب . (2) وقوله تعالى : « فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ » أي شقّ جماعاتهم (3) بالتوحيد ، أو اجهر بالقرآن ، أو أظهره ، أو اُحكم بالحقّ وافصل بالأمر ، أو اُقصد بما تؤمر ، أو افرق بين الحقّ والباطل . قوله : (من أثقالِ النبوَّةِ) . «من» بيانيّة . قوله : (وصَبَرَ لِرَبِّهِ) ، أي لأجل رضى ربّه . قوله : (ونَصَحَ لاُمَّتِهِ) . قال ابن الأثير : النصيحة في اللغة الخلوص ، يقال : نصحته ونصحت له . ومعنى نصيحة اللّه : صحّة الاعتقاد في وحدانيّته ، وإخلاص النيّة في عبادته ، والنصيحة لكتاب اللّه هو التصديق به والعمل بما فيه ، ونصيحة رسوله صلى الله عليه و آله : التصديقُ بنبوّته ورسالته والانقياد لما اُمر به ونهى عنه ، ونصيحة عامّة المسلمين : إرشادُهم إلى مصالحهم ؛ انتهى . (4)

.

ص: 81

ودعاهم إلى النجاة ، وحَثَّهم على الذكر ، ودَلَّهم على سبيل الهدى من بعده ، بمناهجَ ودَواعٍ أسَّسَ للعباد أساسَها ، .........

قوله : (ودَعاهُم إلى النَّجاةِ) ، أي إلى سبب النجاة . والتجوّز باعتبار أنّ المطلب الأسنى والغاية القصوى هي النجاة ، فالدعاء إليها . قوله : (وحَثَّهُمْ على الذِّكْرِ) ، أي القرآن . ويحتمل مطلق الذِّكر . قوله : (ودَلَّهُمْ على سَبيلِ الهُدى مِنْ بَعدِه بِمَناهِجَ) . «المناهج» جمع منهج ومنهاج ، وهما الطريق الواضح . والمعنى : دلّهم النبيّ صلى الله عليه و آله على طريق الهُدى بسلوك طرق واضحة إذا سَلَكوها لم يضلّوا ، وهي كتاب اللّه وعترته عليهم السلام ؛ أو دَلَّهم على طريق الهدى الذي هو الكتاب والعترة بطرق واضحة إذا سَلَكوها اهتدوا إليهم ، وهدوهم إلى ما فيه سعادتهم ؛ ويترتّب على الوجهين . قوله : (ودَواعٍ أسَّسَ للعبادِ أساسَها) . فعلى الأوّل معناه أنّه جعل الكتاب والعترة دواعي تدعوهم إلى طريق الهدى بعد أن أسّسَ أساس هذه الدواعي وأحكمَه وبَيَّنَه لهم وأوضحه . ويحتمل رجوع ضمير «أساسها» إلى المناهج والدواعي . ولا يخلومن بُعدٍ بحسب المعنى . وعلى الثاني : دَلَّهم على ما ذكر بطرق واضحة ، ودواع مؤسسة محكمة .

.

ص: 82

ومنائر رفع لهم أعلامَها ، لكي لا يَضِلّوا من بعده ، وكان بهم رؤوفا رحيما . فلمّا انقضتْ مدّتُهُ ، واستكملتْ أيّامُه ، توفّاه اللّه وقَبَضَه إليه ، وهو عند اللّه مرضيٌّ عملُه ، وافرٌ حظُّه ، عظيمٌ خطرُهُ ، فمضى صلى الله عليه و آله وخلَّفَ في اُمّته كتابَ اللّه ، ووصيَّه أميرَ المؤمنين وإمامَ المتّقين صلوات اللّه عليه ، صاحبَيْن مؤتلفَيْن ، .........

قوله : (ومَنائرَ رَفَعَ لهم أعلامَها) . هذا يؤ?د الأوّل ، مع عدم منافاته الثاني . (1) ورفع أعلام المنائر _ التي شُبّهوا عليهم السلام بها في الهداية الكاملة _ إمّا باعتبار رفع ما بنيت عليه ، فإنّ «العلم» الجبل ونحوه ، وإذا كانت المنارة على مرتفع ، كانَتْ أكثر وأعظم هدايةً . أو أنّ المراد بأعلامها نفسها ، وذكر الأعلام للإعلام بأنّها منصوبة للهداية . أو أنّ المراد بالأعلام ما في رؤوسها ، وهو ما يبنى في رأس المنارة كالراية ، فإنّ العَلَم الراية أيضاً . والعَلَم العلاّمة أيضاً ؛ فيحتمل إرادة رفع علامات المنائر التي بارتفاعها تزيد الهداية والوضوح . ونحو هذا المقام قول الخنْساء : وإنّ صَخْرا لتأتم الهُداةُ بهكأنّه عَلَم في رأسِه نارٌ (2) قوله : (عَظيمٌ خَطَرُه) بفتح الطاء المهملة ، أي قَدْره ومنزلته . قوله : (صاحِبَيْنِ مُؤتلِفَيْنِ) أي كلّ واحد منهما مصاحبٌ للآخر ومؤتلفٌ معه ؛ لأنّ الصاحب لا يكون صاحباً إلاّ بآخر ، وقيّد الائتلاف للتنبيه على أنّ الصحبة قد تكون من غير ائتلاف ولو في الباطن . ولمّا كانت الإمامة في كلّ عصر منحصرة في واحد ، وكان الإمام بعد النبيّ صلى الله عليه و آله أمير المؤمنين عليه السلام ، وكان المقام مقام ذِكْر مَن خَلْفه من بعده على الاُمّة ، ذَكَرَه مع الكتاب ، وإلاّ فكلّ منهم عليهم السلام مصاحبٌ للكتاب بنصّ من اللّه ورسوله صلى الله عليه و آله . والأحاديث في ذلك كثيرة ، مثل قوله صلى الله عليه و آله : «إنّي تارك فيكم ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا : كتاب اللّه ، وعترتي أهل بيتي» (3) وإخباره عليه السلام : إنّهما (4) لن يفترقا حتّى يردا عليه الحوض ، وإنّهما حبلان ممدودان (5) ، وإنّهما ثقلان : أكبر وأصغر (6) ، وغير ذلك ممّا هو مذكور في محالّه .

.

ص: 83

يَشهدُ كلُّ واحد منهما لصاحبه بالتصديق ، .........

قوله : (يَشهَدُ كلُّ واحدٍ منهما لصاحبِه بالتصديقِ) . هذا وما بعده ممّا ينشأ عن الائتلاف الحقيقي ويترتّب عليه .

.

ص: 84

والعبارة تحتمل وجهين :أحدهُما _ وهو الأظهر من التصديق _ : أنّ كلّ واحد منهما يشهد لصاحبه بأنّه _ أي المشهود له _ صدّق الشاهد ، فالكتاب يشهد بأنّ أمير المؤمنين عليه السلام صدّقه وآمن به وعمل بما فيه ، وأمير المؤمنين يشهد بأنّ الكتاب صدّقه واعْتَرَفَ بإمامته ، وأنّه يعلم بكلّ ما فيه ويعمل به . وحاصله : أنّ كلّ واحد شاهد بذلك باعتبار ما تضمّنه الكتاب وما علم من حال أمير المؤمنين عليه السلام . ويحتمل هذا وجهاً آخر ، وهو أنّ كلّ واحد منهما يشهد بذلك لصاحبه حيث يطلب منه الشهادة . الثاني : أن يكون المعنى أنّ كلّ واحد (1) يشهد (2) لصاحبه بشهادة هي تصديقه فيما ادّعاه ، أي يشهد بأنّه صادق ، كما تقول : شهدتُ له بالتعديل : إذا ادّعى العدالة ، فقلت : أشهد أنّه عدل ، أو هو عدل ؛ فشهادة أمير المؤمنين عليه السلام بصدق الكتاب ظاهرة ، وشهادة الكتاب كآية « إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ » (3) ، و « الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ » (4) وغيرهما ممّا هو مذكور في هذا الكتاب في باب ما نصّ اللّه عزّ وجلّ ورسوله على الأئمّة (5) ، وغيره ممّا نزل في شأنه عليه السلام دالاًّ على إمامته . أو بمعنى أنّ أمير المؤمنين عليه السلام إذا علم بكلّ ما في القرآن وأخبر عن كلّ ما سئل عنه _ ولم يظهر في كلامه وإخباره خلل ولا اضطراب ، ولم ينكر عليه عاقل منصف ما بيّن له _ كان القرآن مصدّقا (6) له في إمامته ، فإنّ من كان في هذه المرتبة لا يكون غير إمام معصوم بعد النبيّ صلى الله عليه و آله ، فالقرآن مصدّق له في هذه الدعوى . ومن كلام أمير المؤمنين عليه السلام : «وَاللّه ِ ، لَوْ ثُنِيَتْ لِيَ وَسادَةٌ فَجَلَسْتُ عَلَيْهَا ، لَأَفْتَيْتُ أَهْلَ التَّوْراةِ بِتَوْراتِهِمْ حَتّى تَنْطِقَ التَّوْراةُ فَتَقُولَ : صَدَقَ عَلِيٌّ ، مَا كَذَبَ ، لَقَدْ أَفْتاكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّه ُ فِيَّ ؛ وَأَفْتَيْتُ أَهْلَ الاْءِنْجِيلِ بِإِنْجِيلِهِمْ حَتّى يَنْطِقَ الاْءِنْجِيلُ فَيَقُولَ : صَدَقَ عَلِيٌّ ، مَا كَذَبَ ، لَقَدْ أَفْتاكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّه ُ فِيَّ ؛ وَأَفْتَيْتُ أَهْلَ الْقُرْآنِ بِقُرآنِهِمْ حَتّى يَنْطِقَ الْقُرآنُ فَيَقُولَ : صَدَقَ عَلِيٌّ ، مَا كَذَبَ ، لَقَدْ أَفْتَاكُم بِمَا أَنْزَلَ اللّه ُ فِيَّ» . (7)

.

ص: 85

ينطقُ الإمامُ عن اللّه في الكتاب بما أوجب اللّه فيه على العباد ، من طاعته ، وطاعةِ الإمام

قوله : (يَنطِقُ الإمامُ عن اللّه ِ) ، أي يكون الإمام عليه السلام ناطقاً نُطقاً أخذه عن اللّه ، أي عن وحي وإلهام ونحوه من اللّه لرسُوله صلى الله عليه و آله وقد علمه أمير المؤمنين عليه السلام . وقد يكون بعضه له عليه السلام ، فنطقه عن اللّه وكذا من بعده ، أو نطقاً كائناً عن أمر اللّه ، أو معبّراً عن اللّه ؛حيث إنّه تعالى منزّه عن ذلك . قوله : (في الكتابِ) أي يتكلّم في الكتاب (بما أوجَبَ اللّه ُ فيه على العبادِ من طاعةِ اللّه وطاعةِ الإمامِ وولايته) بمعنى أنّه يبيّن لهم ذلك ويوضّحه ، ولو أصغوا له وأنصفوا ، لقبلوا إمامته من الكتاب بعد بيانه لهم وظهور صدقه ، ولكنّ الذين لم يقبلوا عموا وصمّوا . ولا يبعد أن يكون سقط من هنا شيء ، وأنّ العبارة هكذا : «ينطق الإمام عن اللّه في الكتاب ، وينطق الكتاب بما أوجب اللّه ...» . ويترتّب عليه ما يناسبه من سياق العبارة .

.

ص: 86

وولايته ، وواجبِ حقّه ، الذي أراد من استكمال دينه ، وإظهار أمره ، والاحتجاجِ بحُجَجه ،

قوله : (ووِلايَتِه) أي ولاية اللّه ، أو الإمام . قوله : (وواجِبِ حَقِّهِ) أي حقّه واجب ، أو الواجب الذي هو حقّه . وضمير «حقّه» للّه أو للإمام . قوله : (الذي أرادَ من استكمالِ دينِه) أي (1) الذي أراده اللّه تعالى بقوله : « الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَرَضِيتُ لَكُمُ الاْءِسْلَ_امَ دِينًا » (2) . وذلك دالٌّ على وجوب طاعته وحقّه وولايته ، أو وجوب طاعة اللّه وحقّه وولايته ، وذلك الذي أراده من استكمال دينه بنَصْب أمير المؤمنين عليه السلام . و«من» ابتدائيّة ، ويجوز كونها بيانيّة . قوله : (وإظْهارِ أمْرِهِ) أي من اللّه بالآية وغيرها ، ومن رسول اللّه صلى الله عليه و آله بقوله : «مَن كنتُ مولاه فعليٌّ مولاه ...» . (3) والأظهر رجوع ضمير «أمره» إلى اللّه تعالى ، والمعنى : إظهار أمره بولاية عليّ بعد أن لم يكن في هذه المرتبة من الظهور على الناس ، أو إظهار أمر اللّه فيه بعد أن كان مخزوناً هذا الظهور في علمه وإرادته . قوله : (والاحتجاجِ بحُجَجِهِ) . هم الأئمّة عليهم السلام ، فإنّ إمامتهم أيضاً تعلم من استكمال دينه .والاحتجاج بهم التمسّكُ بهم واتّخاذهم حجّة عند اللّه ، فإنّ العباد اُمروا باتّخاذهم حجّة ليكون ذلك واجباً . أو المعنى أنّ اللّه تعالى جَعَلَهم حجّةً له على العباد .

.

ص: 87

والاستضاءةِ بنوره ، في معادن أهل صفوته ومُصْطَفَيْ أهلِ خِيرته . فأوضَحَ اللّه ُ بأئمّة الهدى من أهل بيت نبيّنا صلى الله عليه و آله عن دينه ، وأبلجَ بهم عن سبيل مناهجه ؛

قوله : (والاستضاء (1) بنورِه في معادنِ أهلِ صَفْوَتِه) أي بالنور الذي أودعه اللّه فيهم ، وهو العلم ؛ أو النور الذي خلَقهم اللّه منه . وقد اجتمع هذا النور بعد افتراقه في النبيّ صلى الله عليه و آله وأميرالمؤمنين عليه السلام وبعد افتراقه في فاطمة والحسنين عليهم السلام في الأئمّة عليهم السلام واحداً بعد واحد . وإضافة «معادن أهل صفوته» بيانيّة ، و«أهل صفوته» لاميّة ، وكذا «صفوته» . قوله : (ومُصْطَفَيْ أهلِ خِيَرَتِه) أي المصطفين من أهل خيرته . قوله : (فأوضَحَ اللّه ُ ...) أي تَرتّب على ذلك أو تفرّع عليه وضوح الدين بهم . قوله : (وأبْلَجَ بهم عن سبيلِ مناهِجِه (2) ) . «البلوج» : الإشراق ، يقال : بلج الصبح يبلُج _ بالضمّ _ أي أضاء . وضمِّن «أبلج» معنى «كشف» مع دلالته على الإضاءة ، فالمعنى : كشف بهم الظلمة مع إضاءة سبيل طرقه الواضحة الموصلة إلى رضوانه ، وهي توحيده تعالى وأحكامه . ووضوحها بمعنى أنّها واضحة في نفسها ، غير مشوبة بشيء من ظلمة الشكّ والشبهة ، ولكنّها غير مكشوفة على العباد ؛ لحكمة التكليف ، فكَشَفَها اللّه تعالى بأهل الكشف عليهم الصلاة والسلام .

.

ص: 88

وفتحَ بهم عن باطن ينابيع عِلْمه ، وجعلهم مسالكَ لمعرفته ، ومعالمَ لدينه ، وحُجّابا بينه وبين خلقه ؛ والبابَ المؤدّي إلى معرفة حقّه ، وأطْلَعَهم على المكنون من غَيب سِرّه . كلَّما مضى منهم إمامٌ ، نَصَبَ لخَلْقه من عقبه إماما بيّنا ، .........

قوله : (وفَتَحَ بهم عن باطنِ يَنابيعِ علمِه) أي جعلهم مفاتيح العلم الذي كان مستورا ؛ وقد يكون علم اللّه له ظاهر وباطن ، واللّه سبحانه فتح بهم عن الباطن ، فالظاهر أولى . أو أنّ الظاهر علمه اللّه تعالى غيرهم من الأنبياء والأوصياء ، وكشف لهم عن الباطن غير ما استأثر به وفَتَحَه لهم . وفي الكلام استعارةٌ . قوله : (وجَعَلَهم مَسالِكَ لمعرفتِه) أي طرقاً موصلة إليها ، أو طرقاً كائنة لها . قوله : (وحُجّابا بينَه وبينَ خَلْقِه) . يحتمل أن يكون «حجّاب» مشدّداً جمع حاجب ، كعمّال وعامل . والمعنى حينئذٍ : أنّهم هم الذين يوصلون إلى الخلق ما اُمروا به ، كما أنّ الحاجب يوصل إلى مَن له حاجة من المحجوب حاجته ؛ أو أنّهم حجّابٌ للخلق عن أن ينسبوا إلى اللّه سبحانه مالا يليق به ، ويصفوه بما لا يوصف به ، فهم حجّاب لمن احتجب بهم . ويحتمل أن يكون مخفّفا . والمعنى حينئذٍ : أنّ اللّه سبحانه جعلهم حجاباً ، أي سِتْرا وحاجزا بين خلقه وعذا به ؛ فهم حجّاب لمن احتجب بهم وتمسَّكَ بحبلهم عن دخول النار وحلول العذاب . وهو نظير قوله عليه السلام : «أعوذ بعفوك من عقابك ، وأعوذ بك منك» . (1) قوله : (نَصَبَ لخَلْقِه من عَقِبِه إماما بَيِّنا ، وهادِيا نَيِّرا ، وإماما قَيِّما) . «الإمام» لغةً الذي يقتدى به ويؤتمّ به من رئيس أو غيره ، والطريق . وقيّم الأمر : المصلح له ، فالإمام الأوّل مَن يقتدى به ويؤتمّ (2) ، والثاني القيّم ، أو الطريق إلى ما يوصل إلى المطلوب من الحقّ (3) . «وقيّماً» على الأوّل تفسير ، وذكر الإمام ليبنى عليه ويوصف به ؛ وعلى الثاني معناه أنّه طريقٌ قيّمٌ ، أي قائم مستقيم . ذكر تفسير القيّم بهذا في الغريب (4) .

.

ص: 89

وهاديا نيّرا ، وإماما قيّما ، يهدون بالحقّ وبه يعدلون . حُجَجُ اللّه ودُعاتُه ورُعاتُه على خَلْقه ، يدين بهَدْيِهم العبادُ ، وتَستهلُّ بنورهم البلادُ .

قوله : (حُجَجُ اللّه ِ ودُعاتُه) أي هم حجج اللّه على الاستيناف ، وهو أبلغ من غيره الذين يحتجّ بهم على الخلق بأنّه أقامهم ونصبهم ليدلّوهم على ما فيه صلاحهم ونجاتهم ، فمن لم يتبعهم لزمته الحجّة بذلك . قوله : (ورُعاتُه على خَلْقِه) . «الرعاة» _ بالضمّ _ جمعُ راع ، كالرعاء بالكسر . والإتيان ب «على» لبيان استعلائهم على الخلق وشرفهم عليهم ، وأنّه يجب عليهم الانقياد إليهم كانقياد الغنم ونحوها إلى الراعي ، فمن خرج عن رعايتهم ، كان أكيل النار ، كما أنّ الخارج عن رعاية راعي الحيوانات يكون أكيل السبع أو هالكاً . قوله : (يَدينُ بهُداهم (1) العبادُ) أي يعبدون اللّه ، أو يأتون بما تعبّدهم به ، أو يتورّعون ، أو يخدمونه ، أو ينقادون إليه ويطيعونه ، أو يذلّون أنفسهم في طاعته ، أو يعتادون فعل الخير بسبب هداهم . وهذه كلّها معاني «يدين» . قوله : (وتَستَهِلُّ بنورِهم البلادُ) . كأنّه أراد به (2) : يستضيء بنور وجودهم وهداهم أهل البلاد ، أو تضيء وتتلألأ به من ظلمات الجهل ؛ فيكون السالك فيها ذا نور يقدر أن يسلك به الطريق المستقيم ، ومَن ضَلَّ فإنّما يضلّ على نفسه (3) ، « وَمَنْ عَمِىَ فَعَلَيْهَا » (4) . وفي القاموس : هَلَّ المطرُ : اشْتَدَّ انصِبابُه ، كانْهَلَّ ، واسْتَهَلَّ الصبيُّ : رَفَعَ صوتَه بالبكاء ، وكذا كلّ متكلّمٍ رفع صوتَه . (5) وفي الصحاح : تَهَلَّلَ وجهُ الرجل من فَرَحِه ، واستهلّ . وتَهَلَّلَ السحاب ببرقه : تَلَأْلَأَ . (6) ويمكن أن يكون المراد به استهلال المطر ، بمعنى أنّ البلاد تمطر وتخضب بنورهم . وذكر النور بدلاً عن البرق الذي قد يكون صادقا وقد يكون خُلَّبا ، بخلاف النور فإنّ نورهم عليهم السلام الذي يستمطر به لا يكون إلاّ صادقا ؛ أو يقال : استعار استهلال المطر للخير والبركة ونحوهما الحاصلة من نور وجودهم وهداهم . ويمكن أن يكون المراد استهلال وجوه أهل البلاد، أي إشراقها وتلألؤها بنورهم، وهو كناية عمّا يحصل بسببهم من الإيمان وحصول نوره في وجوههم ، وحذف أكثر من مضاف موجود في القرآن وغيره ، كقوله تعالى : « فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » (7) . قيل : أصله من أثر حافر فرس الرسول (8) . ومآل هذه الأوجه متقارب .

.

ص: 90

. .

ص: 91

جعلهم اللّه ُ حياةً للأنام ، ومصابيحَ للظلام ، ومفاتيحَ للكلام ، ودعائمَ للإسلام .

قوله : (جَعَلَهم اللّه ُ حياةً للأنامِ) أي حياةً لهم من موت الجهالة والضلالة لمن أرادها ، وحياةً لهم ؛ لأنّهم أركان الأرض أن تميد بأهلها (1) ، ولولاهم لساخت الأرض كما ورد (2) ، ويأتي أنّهم سبب لبقائهم . قوله : (ومَصابيحَ لِلظَّلامِ) أي لأجل الخلاص من ظلمة الكفر والجهل . قوله : (ومفَاتيحَ لِلْكلامِ) أي لكلام اللّه تعالى ، فإنّهم عليهم السلام هم الذين يفتحون مغلقه ويحلّون مشكله ؛ أو لما يشتمل غير كلامه تعالى الذي هو القرآن من كلّ ما يناسب كونهم مفاتيحه . قوله : (ودَعائمَ للإسلامِ) . جمع دعامة أو دِعام _ بالكسر _ أي عماده ، وأصله عماد البيت .

.

ص: 92

وجعل نظامَ طاعته وتمامَ فَرْضه التسليمَ لهم فيما عُلِمَ ، والردَّ إليهم فيما جُهِلَ ، وحَظرَ

قوله : (وجَعَلَ نِظامَ طاعَتِهِ وتَمام فَرْضِه التسليمَ لهم فيما عُلِمَ) أي فيما علم أنّه ورد عنهم عليهم السلام ، سواء أدرك العقل وجهه أم لا ، وحينئذٍ فيجب التسليم لهم والانقياد إليهم ؛ لأنّه بعد ثبوت إمامتهم وعصمتهم ووجوب طاعتهم يجب ذلك ، فيكون الرادُّ عليهم فيه رادّا على اللّه ورسوله ، وفي ذلك عدم نظام طاعتهم إيّاه وعدم إتمام فرضه ، وإن أدّوا غيره من الفروض (1) ؛ فإنّه لايكفيهم في الانقياد والإتيان بما فرضه عليهم الإتيانُ بغير هذا الفرض ؛ لأنّهم يكونون مؤدّين لفرض ناقص غير مؤدّى على وجهه المقصود منه ، وهو الإتيان به تامّا . ففَرْض مَن وَصَلَ إليه شيء أن يأخذه على وجه التسليم والانقياد ، ولا ينكر ما جهل معناه ، فإنّ العقول لا تدرك وجه جميع ما أراده اللّه واُمناؤه من الحكمة والمصلحة ؛ فالتسليم واجبٌ في مثله . قوله : (والرَّدَّ إليهم فيما جُهِلَ) أي فيما جهل أنّه عنهم عليهم السلام ، وإن علم له وجه يحسّنه العقل ويقبله . ويحتمل أن يكون أراد بالأوّل ما علم معناه ، وبالثاني ما لم يعلم ، فيقبل الأوّل كيف كان ، ويعمل به على وجه يجوز العمل به ، ويردّ علم الثاني إليهم كيف كان ، وذلك بعد العلم بكونه وَرَدَ عنهم عليهم السلام ، ويؤيّده في الجملة التسليم . والأوّل دلالته بنفسه وأعمّ فائدة . قوله : (وحَظُرَ) أي منع على وجه التحريم ، فلهذا عدّى ب «على» ليفيد المنع المحرّم . وهذه فائدة في التضمين جليلة لم أَرَ من ذكرها .

.

ص: 93

على غيرهم التهجّمَ على القول بما يجهلون ، ومَنَعَهم جَحْدَ ما لا يعلمون ؛ لما أرادَ تبارك وتعالى من استنقاذ من شاء من خَلْقه ، .........

قوله : (عَلى غَيْرِهم التَّهَجُّمَ على القولِ بما يَجهَلونَ) أي الإقدام على القول بما لا يعلمون . وقد ثبت أنّهم عليهم السلام لا يقولون إلاّ عن علم ، فلا يتوهّم من العبارة المفهوم الضعيف . قوله : (ومَنَعَهُم جَحْدَ ما لا يَعْلَمونَ) أي منع غيرهم أن ينكروا الشيء الذي يصل إليهم مع العلم بكونه منهم عليهم السلام ولا يعلمون وجهه ومعناه . والجمع باعتبار إرادة المتعدّد من غيرهم ، وقوله «وحظر ...» مؤيّد لأن يكون المراد بما علم ما علم أنّه ورد عنهم فقط ؛ وإلاّ كان الأنسب أن يقال «فحظر» بالفا ، إلاّ أن يكون الأوّل ذكره لورود ما يدلّ عليه ، والثاني لقوله تعالى : « أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِم مِّيثَ_اقُ الْكِتَ_ابِ أَن لاَّيَقُولُواْ عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ » (1) وقوله تعالى : «بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ» (2) فتأمّل . قوله : (لِما أرادَ اللّه تبارك وتعالى مِن اسْتِنْقاذِ مَنْ شاءَ مِنْ خَلْقِهِ) . هذه (3) علّة لجميع ما تقدّم ممّا يصلح كونه علّة له ، والمعنى : أنّ اللّه (4) تعالى فعل كذا وكذا ؛ لإرادة استنقاذ من شاء من خلقه . واعلم أنّ ضمير «شاء» يحتمل وجهين . أحدهما _ وهو الظاهر _ : أن يكون راجعا إلى اللّه تعالى ، والمعنى حينئذٍ : أنّ اللّه تعالى يستنقذ بحججه ودلائله مَن تعلّقت مشيّته باستنقاذه ، ولا يستنقذ من لم يشأ استنقاذه . وخلقه تعالى أقسام : منهم من يكون له به تمام العناية ، بأن يسدّده ويوفّقه لقبول الحقّ والعمل به زيادةً عن أصل اللطف الذي يشترك فيه هذا وغيره ، وتعلّق الاستنقاذ والمشيّة بهذا ظاهر . وقسمٌ يختار من نفسه الطاعة بالاختيار الذي أعطاه اللّه تعالى كلّ مكلّف ، وهذا أيضاً قد شاء اللّه استنقاذه . ولا يتوهّم من هذا القسم كون الأوّل مجبوراً ؛ فإنّ لطف اللّه تعالى به زيادةً عن غيره لا يقتضي سلب الاختيار ، نعم قد يتّحد مع هذا بأن يكون سبب تلك العناية طاعته وانقياده. وقسمٌ خلطوا عملاً صالحاً وآخر سيّئاً . وهؤلاء قد يشاء اللّه إدخالهم أو بعضهم في قسم المستنقذين بالعفو عنهم ، وقد لا يشاء بمقتضى عدله . وقسمٌ بقوا على كفرهم أو ضلالتهم وهؤلاء لم يشأ اللّه استنقاذهم ؛ من حيث إنّهم اُعطوا القدرةَ والاختيار ، واتّبعوا أهواءهم من غير جبرٍ لهم على ذلك . ولو شاءاللّه أن يجبر هؤلاء على الطاعة لفَعَلَ ، ولكن حكمة التكليف اقتضت ذلك ، كما قال اللّه (5) تعالى : « وَ لَوْ شَآءَ رَبُّكَ لَأَمَنَ مَن فِى الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ » (6) . فمشيّة اللّه تعالى لاستنقاذ من شاء من حيث إنّهم يختارون الطاعة ، أو من حيث علمه بمَن يُطيع ومن لا يُطيع ؛ شاء أن يستنقذ المطيع بالحجج التي يتبعها . وعلمه تعالى غير مؤثّر في المعلوم . والمشيّة لها معانٍ متعدّدة ، لكلّ مقام منها معنى ؛ وستأتي إن شاءاللّه تعالى . الوجه الثاني : أن يكون راجعا إلى «من» وهو عائد الموصول . والمعنى حينئذٍ : أنّه تعالى نَصَبَ الحجج والدلائل لتعلّق إرادته باستنقاذ مَن شاء مِن الخَلْق الاستنقاذ أو الطاعة وعمل بما يقتضيه . وهذا الوجه بحسب المعنى لا تدخله شبهة من شبه أهل الجبر . والمفعول كثيراً مّا يحذف لقرينة ، والقرائن هنا كثيرة ، حاليّة ومقاليّة ، إلاّ أنّه خلاف الظاهر من هذا التركيب . وهذا الوجه يقرب من معنى قوله تعالى : « فَمَن شَآءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِى سَبِيلاً » (7) ، وقوله تعالى : « لِمَن شَآءَ مِنكُمْ أَن يَسْتَقِيمَ » (8) فإنّه يدلّ ظاهراً _ واللّه أعلم _ على أنّ اللّه تعالى أعطى عباده القدرة والاختيار لسلوك السبيل إلى اللّه والاستقامة وعدمها ، مع ما تظافرت به الأدلّة على نفي الجبر وتكليف مالا يطاق ، واستلزام ذلك العبث في حقّه تعالى ونسبة الظلم إليه . فإن قلت : ما بعد ذلك _ وهو قوله تعالى : « وَ مَا تَشَآءُونَ إِلاَّ أَن يَشَآءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَ_الَمِينَ » (9) _ يدفع ذلك . قلت : بعد أن علم وتقرّر أنّ اللّه تعالى منزّه عن الظلم والعبث والاضطراب في كلامه ، فأيّ وجه لكونه تعالى يعد ويهدّد ويقول : من شاء فعل كذا ، ثمّ يأتي بما يدلّ على أنّهم ليس لهم قدرة على ذلك ؛ فلابدّ من الحمل على معنى لا يتناقض به كلامه تعالى . وقد ذكر أهل العدل والحقّ في تفسيرهم أنّ المعنى : وما تشاؤون ذلك إلاّ أن يشاء اللّه إجباركم على الاستقامة واتّخاذ السبيل إليه . أقول : فالخطاب للجميع ، والمعنى أنّ الجميع لا يفعلون إلاّ أن يجبر من لا يفعل ؛ فيتعلّق الفعل بالجميع ؛ أو أنّ الخطاب لمن لم يشأ ؛ واللّه أعلم ؛ أو ما تشاؤون ذلك إلاّ واللّه يشاؤه . ويخطر بالبال وجه يرجع إلى الثاني ، وهو مقتضى هذا التركيب ، وذلك أنّ «أن» مع ما بعدها في تأويل المصدر . فالمعنى _ واللّه أعلم _ : وما تشاؤون إلاّ مشيّة اللّه ، بمعنى أنّ اتّخاذ السبيل والاستقامة ممّا يشاؤه (10) اللّه لكم ويرضيه ؛ فمشيّتكم لا تخالف ما يشاؤه ويرتضيه . والظاهر أنّ هذا المرادُ من عبارتهم . فإن قلت : قد ورد في الحديث : «ما شاء اللّه كان ، ومالم يشأ لم يكن» (11) فكيف وجهه؟ قلت : قد خطر لي في توجيهه أوجه : (12) أحدها : أن يكون المعنى أنّ كلّ شيء تتعلّق به مشيّة اللّه (13) تعالى يكون ، بخلاف مشيّة غيره ، فإنّه لا يكون كلّ ما يشاؤه ؛ وما لم يشأ لم يكن ، بخلاف غيره ، فإنّ الذي لا يشاؤه قد يكون . ونحوه ما في الدعا :«يامن يفعل ما يشاء ، ولا يفعل ما يشاء غيره» . (14) الثاني : أن يكون معنى «ماشاء اللّه كان» كما تقدّم ، و«مالم يشأ لم يكن» بمعنى : مادام لم تتعلّق به مشيّته لم يكن ، بخلاف العبد ، فإنّ الشيء قد يكون بمشيّة اللّه تعالى وإن لم تتعلّق به مشيّة العبد . الثالث : أن يكون معنى «مالم يشأ لم يكن» : ماشاء أن لا يكون لم يكن ؛ لمقابلة ما قبله ، نحو قوله تعالى : «وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَآ أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَ_ئِكَ هُمُ الظَّ_الِمُونَ » (15) فإنّ ظاهره _ واللّه أعلم _ أنّ المعنى : ومن يحكم بغير ما أنزل اللّه ؛ لأن لا يدخل في الحصر من لم يحكم بشيء أصلاً . ومثلُه كثيرٌ . الرابع : أن يكون معنى المشيّة هنا فيما يتعلّق بفعل العبد أن يتركه على حاله ، ولا يحول بينه وبين الفعل ، فيصدق حينئذٍ أنّ كلّ ماشاء اللّه كان ممّا يشمل فعل العبد ، وإن كان اللّه تعالى لا يريده منه ولا يرتضيه ، ومالم يشأ بمعنى مَنَعَه منه فيما يتعلّق به ، وما يتعلّق به تعالى وجهه ظاهر . وبهذا المعنى فسّر الصدوق رحمه اللّه في كتاب الخصال ما يقرب من هذا (16) ، وأظنّه في كتاب التوحيد أيضا . وقد يفسّر المشيّة في نحو هذا بالعلم ، بمعنى أنّ كلّ ما علم اللّه أنّه يكون ، فلابدّ أن يكون ، وما علم أن لا يكون ، فلا يكون . وفي كلّ هذه الأوجه تنزيه له تعالى عن القبيح الذي يلزم من قول أهل الجبر ، وتمسّكهم بمثله . وإنّما أطلنا الكلام هنا لأنّ ما ذكر لعلّه ينفع في مواضع اُخر ؛ واللّه تعالى أعلم . فإن قلت : هل يجوز أن تكون «لمّا» مشدّدة بمعنى «حين»؟ قلت : وجود «من» ينافي هذا الوجه ، ولولاها لصحَّ أيضاً .

.

ص: 94

. .

ص: 95

. .

ص: 96

. .

ص: 97

. .

ص: 98

من ملمّات الظُلَم ، ومَغْشِيّاتِ البُهَمِ . وصلّى اللّه ُ على محمّد وأهلِ بيته الأخيار الذين أذهَبَ اللّه عنهم الرجسَ وطَهَّرَهم تطهيرا . أمّا بعد ، فقد فَهِمتُ يا أخي ما شكوتَ من اصطلاح أهل دَهْرِنا على الجَهالةِ وتَوازُرِهم وسَعيِهم في عِمارة طُرُقِها ، ومُبايَنَتِهم العلمَ وأهلَه ، حتّى كادَ العلمُ معهم أن يَأزِرَ كلُّه

قوله : (مِن مُلِمّاتِ الظُّلَمِ) . «الملمّات» جمع ملمّة ، وأصلها النازلة من نوازل الدهر . والإضافة وصفيّة ، أو لاميّة. قوله : (ومَغْشِيّاتِ البُهَمِ) أي مغطيّاتها . و«البُهَم» جمع بُهمة ، وهي الخطّة الشديدة ؛ أو أنّها مأخوذة من البُهْمَة ، وهي الفارس الذي لا يدري من أين يؤتى ، فاستعيرت لما يغطّي الإنسان بحيث يستوعب جميع بدنه ممّا يشاء به ويضرّه من الجهل والضلال وما شابههما (1) ؛ أو من البُهْمَة ، وهي الصخرة أو الجيش . والأوّل أظهر ، ولا تكلّف فيه . قوله : (أمّا بعدُ ، فقد فَهِمْتُ يا أخي ما شَكَوْتَ من اصطلاحِ أهلِ دَهْرِنا على الجَهالة ...) . لا شبهة في أنّ كلّ علمٍ لم يكن مأخوذاً عن اللّه ورسوله والأئمّة عليهم السلام وما يتوقّف عليه فهو جهلٌ . والمراد من «أهل الدهر» من كان علمهم ناشئا عن الاجتهاد الذي ليس له أصل يجوز الأخذ به ، من مثل الرأي والقياس والاستحسان . وهذا الأمر الذي توازر عليه أهل الدهر ، أي تعاونوا عليه وحملوا أثقاله وإثمه من الوزر ، وهو الإثم والثقل . قوله : (حتّى كادَ العلمُ مَعَهُم أنْ يَأرِزَ (2) ) بتقديم المهملة على المعجمة ، أي يتضامّ ويتقبّض . والمراد عدم اشتهاره وانتشاره ، يقال : أرزَ فلان يأرز أرزاً وأروزاً : إذا تضامّ وتقبّض من بخله .

.

ص: 99

ويَنقطِعَ موادُّه ، لما قدرَضوا أن يَستَنِدوا إلى الجهل ، ويُضيّعوا العلمَ وأهلَه . وسألتَ : هل يَسَعُ الناسَ المُقامُ على الجَهالةِ ، والتديّنُ بغير علم ، إذا كانوا داخلين في الدين ، مُقرّين بجميع اُموره على جهة الاستحسان ، والنشوءِ عليه ، والتقليدِ للآباء والأسلافِ والكبراء ، والاتّكالِ على عقولهم في دقيق الأشياء وجليلِها ؟

قوله : (وتَنْقَطِعَ مَوادُّه) أي اُصوله ، وهي الآثار المأخوذة عن (1) أهل العلم عليهم السلام . قوله : (لِما قَدْ رَضُوا أنْ يَستَنِدوا) أي لأجل ميلهم (إلى الجهلِ) ، فإنّ فيه تسهيلاً (2) لمشاقّ التكليف ، وهو الحاصل من استحسان ماتهوى أنفسهم ، ولانحرافهم عن أهل العلم وحسدهم إيّاهم على ما آتاهم اللّه من فضله . وفي ذلك تضييع للعلم الحقيقي ولأهل العلم ، أي لمعرفة قَدْرهم ومنزلتهم والانقياد إليهم فيما فيه النجاة . وقد يكون في ذلك تضييع لنفوس أهل العلم من قتل ونحوه ، كما وقع للأئمّة عليهم السلام ولغيرهم من العلماء . قوله : (إذ كانوا داخِلينَ في الدينِ ، مُقِرِّينَ بجميعِ اُمورِه على جَهَةِ الاستحسانِ) يعني أنّهم داخلون في دين الإسلام ، وليسوا من أقسام الكفّار ، ولكن اُمورهم التي يدّعون أنّهم بها مسلمون وبها عاملون بشرائط الإسلام مأخوذة من جهة الاستحسان والنشوء عليه إلخ ، فلا إيمان ولا إسلام إلاّ بحسب الظاهر .

.

ص: 100

فاعلم يا أخي _ رحمك اللّه _ أنّ اللّه _ تبارك وتعالى _ خلَق عبادَه خِلْقةً منفصلةً من البهائم في الفِطَنِ والعقولِ المركّبةِ فيهم ، محتملةً للأمر والنهي ، وجعَلهم جلّ ذكرُه صنفين : صنفا منهم أهلَ الصحّة والسلامة،وصنفا منهم أهلَ الضرر والزمانة.فَخَصَّ أهلَ الصحّة والسلامة بالأمر والنهي ، بعد ما أكْمَلَ لهم آلةَ التكليف ، ووَضَعَ التكليفَ عن أهل الزمانة والضرر ؛ إذ قد خلَقهم خِلْقَةً غيرَ محتملةٍ للأدبِ والتعليمِ ، وجعَل عزّ وجلّ سَبَبَ بقائهم أهلَ الصحّة والسلامة ، وجعَل بقاءَ أهلِ الصحّة والسلامة بالأدب والتعليم . فلو كانت الجَهالة جائزةً لأهل الصحّة والسلامة لجازَ وَضْعُ التكليفِ عنهم ، وفي جواز ذلك بطلانُ الكتب والرسلص 6 والآداب ، وفي رفع الكتبِ والرُّسُلِ والآدابِ فسادُ التدبير ، والرجوعُ إلى قولِ أهل الدهر ؛

قوله : (مُحْتَمِلَةً للأمرِ والنهي) . أراد هنا أنّ خلقة الإنسان محتملة للأمر والنهي بالنسبة إلى خلقة البهائم ؛ فهو في معنى إرادة الطبيعة من حيث هي ، أو بإرادة المجموع من حيث المجموع ، لا الحكم على الأفراد ؛ لأن لاينافي قوله بعد : (ووَضَعَ التكليفَ عن أهلِ الزَّمانَةِ والضررِ ؛ إذْ قد خَلَقَهُم خِلْقَةً غيرَ مُحتَمِلَةٍ للأدبِ والتعليمِ) . قوله : (وجَعَلَ عزّ وجلّ سببَ بقائهم أهلَ الصحّةِ والسلامةِ ، وجَعَلَ بقاءَ أهلِ الصحّةِ والسلامةِ بالأدَبِ والتعليمِ ، فلو كانَتِ الجَهالَةُ جائزةً لأهلِ الصحّةِ والسلامةِ ، لجازَ وَضْعُ التكليفِ عنهم ، وفي جوازِ ذلك بُطلانُ الكُتُبِ والرُّسُلِ والآدابِ ، وفي رَفْعِ الكُتُبِ والرُّسُلِ والآداب فَسادُ التدبيرِ ، والرجوعُ إلى قولِ أهلِ الدَّهْرِ) . حاصل الكلام في هذا المقام : أنّ اللّه سبحانه وتعالى اقتضت حكمته خَلْق الإنسان للتكليف الذي أراده وما يتبعه ، قال تعالى : « وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ » (1) . وقد ثبت أنّ فعله تعالى منزّه عن العبث بقوله : « أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَ_اكُمْ عَبَثًا » (2) وغيرِه ممّا يدلّ على التكليف ونفي العبث ؛ وعلى أنّه تعالى إنّما يفعل الأشياء لحِكْمةٍ وغَرَضٍ يعود نفعه على العبد فيما يتعلّق به . والأدلّة على ذلك قد تظافرت عقلاً ونقلاً . فإذ أثبت ذلك وأخبر اللّه تعالى به ، لَزِمَ تحقّق وقوع التكليف ، ووَجَبَ على اللّه سبحانه _ بمعنى عدم التخلّف _ أن ينصب للمكلّف ما يدلّه (3) على طريق التكليف وجهته ؛ لقبح تكليف الغافل ومالا يطاق ؛ ووَجَب أن يعطي المكلّف ما يتوقّف عليه التكليف ويحصل به من العقل والآلات ، بحيث يقدر على ما اُريد منه . وقد أنْزَل اللّه سبحانه الكُتُب وأرْسَل الرُّسُل ونحوهم لتعليم المكلّف ما كُلّف به واُريد منه ، فلو جوّز الجهل وعدم العلم من المكلّف ، كانَ ذلك بخلاف ما اقتضته الحكمة وما أخبر تعالى بوقوعه ، ونقضاً للغرض الذي ثبت . ولو ارتفع التكليف وجاز الجهل ، لاَسْتَلْزَمَ بطلان الكُتُب والرسل ؛ لأنّ وجودهم لأجل المكلّفين وتعليمهم ، فوجودهم حينئذٍ عَبَثٌ لا يجوز على الحكيم ، وفي بطلان ذلك فساد التدبير ؛ لأنّ اللّه سبحانه اقتضى تدبيرُه وحكمته إيجاد المكلّفين وتكليفهم ، فارتفاع الكتب لبطلانها المترتّب على جواز رفع التكليف الموجب لعدم بقاء أهل التكليف بعد الإخبار بوقوعه وإرادة الغرض منه فسادٌ في تدبير ما يراد من الغرض ، أو جهل من صاحب الغرض ؛ تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً . وفساد التدبير أو الجهل يدلّ على فساد المدبّر ، وهذا ينافي إثبات الصانع الحكيم . وإذا كان الصانع بهذه الصفة ، رجع الأمر إلى قول الدهريّة من التعطيل ، وعدم وجود صانع مدبّر للعالم ؛ فثبت المطلوب ، وهو عدم جواز الجهل ورفع التكليف . ولو ارتفعت الكُتُب والرُّسُل مع بقاء التكليف ، كانَ في ذلك أيضاً فسادُ التدبير الذي خُلقوا لأجله ؛ لأنّ في إرادة شيء من المكلّف لا يعرف وجه الوصول إليه _ والعقل غير مستقلّ بمعرفته _ فسادا للتدبير على نحو ما ذُكر . وأمّا أهل الضرر والزمانة _ وهما الجنون وكلّ ما يرتفع معه التكليف _ فإنّهم وإن لم يتعلّق بهم التكليف ، لكن وجودهم بسبب وجود المكلّفين ؛ لأنّهم لولاهم لم يوجدوا ، فضلاً عن البقاء ؛ لعدم أهليّتهم (4) لما يتعلّق به الغرض ، فيكون وجودهم وبقاؤهم وحدهم عبثاً ومنافياً للحكمة . ومع وجود المكلّفين يحصل الغرض من التكليف . ولا ينافيه وجود غير المكلّف ، ومن التكليف إعانتهم ومساعدتهم على ما يحتاجون إليه وحفظهم ، فيحصل الثواب بذلك . وبالجملة ، فمع وجود المكلّفين يرتفع سبب عدم بقائهم ، فوجودهم تابعٌ لوجودهم ، وبقاؤهم تابعٌ لبقائهم كبقيّة مخلوقاته تعالى من الحيوانات وغيرها التي خُلقت لأجلهم . وإذا كان بقاء المكلّفين لأجل التكليف ، فإذا ارتفع ارتفعوا ، فلم تبق أهل الضرر والزمانة . وقد ورد أنّ الأرض لو خَلَتْ من الإمام لساخَتْ بأهلها . (5) وأنّ الأئمّة عليهم السلام أركان الأرض أن تميد بأهلها . (6) ومثلُه كثيرٌ . وفائدة بَعْث الأنبياء والرسل ونَصْب الأئمّة عليهم السلام دلالة المكلّف وإثبات الحجّة عليه ، فإذا ارتفع التكليف ارتفع ذلك ، فامتنع بقاء المكلّف ، فيمتنع بقاء أهل الضرر والزمانة . وورد أيضاً ما معناه أنّ في الأرض مَن بهم يحصلُ الرزق ، وبهم ينزل القطر . (7) وظاهره أنّه غير مخصوص بالأئمّة عليهم السلام ؛ وذلك فَرْع تكليف من بهم يحصل ذلك ، فيكون بقاء المكلّف سبباً لبقاء غيره ، إلاّ أن يكون المراد من الرزق زيادته ووفوره الذي يحصل بسببه عدم القحط . ولعلّ هذا أظهر ؛ فإنّ بقاء التكليف المقتضي لوجود الإمام لا يرتفع معه ذلك بالكلّيّة ، إلاّ أن يكون المراد الأئمّة عليهم السلام ونحوهم ، فيرجع إلى السابق . ويحتمل أن يراد ببقائهم أنّ التكليف به ينتظم أمر المعاش ، وأهل الضرر والزمانة لا يتمّ بهم انتظام المعاش ، فسبب بقائهم وتعيّشهم وجود المكلّفين الذين يوصلون إليهم ما به تقوم معيشتهم بحسب ماجرت به العادة . ولكن يأتي ما يبعّد هذا من قوله : (وكانوا (8) يَكونونَ عند ذلك بمنزلةِ البَهائم ، ومَنزلةِ أهلِ الضررِ والزمانة ، ولو كانوا كذلك لما بَقُوا طَرْفَةَ عَينٍ ، فلمّا لم يَجُزْ بَقاؤهم إلاّ بالآداب (9) والتعلّم (10) لم يجز (11) ...) . وكيف كان ، فقد جعل اللّه سبحانه بقاءهم منوطاً ببقاء أهل التكليف ، وبقاء أهل التكليف منوطاً بوجوب التكليف والتعلّم ، فإنّ وجودهم وبقاءهم لما خلقوا لأجله ، فإذا انتفى انتفيا . أو يقال : إنّ في ذلك انتظام حالهم الذي يترتّب عليه الغرض ، وإرسال الرسل وإنزال الكتب منوطان بوجود المكلّفين ؛ وقد ثبت جميع ذلك . فإن قلت : لم لا يمكن البقاء مع رفع التكليف وأن يكون من باب البداء ؟ قلت : بعد أن أخبر سبحانه بأنّه خَلَقهم للتكليف ، وترتّب الثواب والعقاب عليه للمطيع والعاصي ، وأنّ ذلك كائن إلى انقضاء الدنيا ، وأنّه يُجازيهم (12) في الآخرة على ذلك ؛ فوقوع خلاف ذلك مخالف لما أخبر به وظهر من حكمته وإرادته ؛ فلا يتصوّر البداء في مثل هذا ؛ فإنّه يستلزم وقوع الكذب ؛ تعالى اللّه عن ذلك . واحتمال النَّسْخ يندفع بنحو ما ذكر في البداء .

.

ص: 101

. .

ص: 102

. .

ص: 103

. .

ص: 104

فوَجَبَ في عدلِ اللّه _ عزّ وجلّ _ وحكمتِه أن يَخُصَّ مَن خلَق من خَلْقِه خِلْقةً محتملةً للأمر والنهي بالأمر والنهي ، .........

قوله : (فَوَجَبَ في عدلِ اللّه ِ وحِكْمَتِه أنْ يَخُصَّ مَن خَلَقَ مِن خَلْقِه خِلْقَةً مُحْتَمِلَةً للأمرِ والنهي بالأمرِ والنهي) إلى آخره . أي فوجب بمقتضى عدل اللّه وحكمته أن يخصّ من الخلق من يتحمّل الأمر والنهي ، فإنّ تعلّق الأمر والنهي بالمحتمل وغيره ظلم ، وكذا غير المحتمل ، واللّه تعالى منزّه عنه ، وذلك مناف للحكمة أيضاً ؛ فإنّ الحكيم هو الذي يفعل الأشياء المحكمة المتقنة بحيث لا يشوبها شيء ممّا ينافيها ، ويضع الأشياء مواضعها ، وفعل غير ما ذكر منافٍ للحكمة ، ومقتضى العدل والحكمة أنّه يجب عليه تعالى ذلك ، أو يجب اعتقاده . وتعلّق الوجوب به تعالى بمعنى أنّ الشيء الذي يليق بجنابه ولا يجوز أن يتخلّف عنه ثابتٌ له تعالى ولازمٌ ، وليس المراد الوجوب الذي يترتّب على تركه الذمّ أو (1) العقاب المتعلّق بالمكلّف . وعلى هذا المعنى يتوجّه إنكار الأشاعرة ، وهذا لم يقل به أحد . والمعنى الأوّل لا وجه لإنكاره ؛ وذلك لإنكارهم (2) البداء على الإماميّة ، فإنّهم قرّروا من أنفسهم شيئاً يتوجّه عليه الاعتراض ، والإماميّة بريئون منه ، وهو ظهور شيء لم يكن ظاهراً . وسيأتي إن شاء اللّه في بابه .

.

ص: 105

لئلاّ يكونوا سُدًى مُهمَلينَ ؛ ولِيُعَظِّموه ويُوَحِّدوه ، ويُقِرُّوا له بالربوبيّة ، ولِيَعْلَموا أنّه خالقُهم ورازقُهم ؛ إذ شواهدُ ربوبيّته دالّةٌ ظاهرةٌ ، وحججُه نيّرةٌ واضحةٌ ، وأعلامُه لائحةٌ تَدعوهم إلى توحيد اللّه عزّ وجلّ ، وتَشهَدُ على أنفسها لصانعها بالربوبية والإلهيّة ؛ لما فيها من آثار صُنعه ، وعجائبِ تدبيرِه ، فَنَدَبَهم إلى معرفته لئلاّ يُبيحَ لهم أن يَجهلوه ويَجهلوا دينَه وأحكامَه ؛ لأنّ الحكيمَ لا يُبيحُ الجهلَ به ، والإنكارَ لدينه ، فقالَ جلّ ثناؤه : « أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِم مِّيثَ_اقُ الْكِتَ_ابِ أَن لاَّيَقُولُواْ عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ » وقال : « بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ » ، فكانوا محصورين بالأمر والنهي ، مأمورينَ بقول الحقّ ، غيرَ مرخَّصٍ لهم في المُقام على الجهل ، أمَرهم بالسؤال والتفقّهِ في الدين ، فقال : « فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَ_آل_ءِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَ لِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ » وقال : « فَسْ_الُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » .

قوله : (لِئلاّ يَكونوا سُدىً مُهمَلينَ) . «السُّدى» بالضمّ : المهمل ، فقوله : «مهملين» تفسيرٌ وتاكيدٌ . قوله: (فَنَدَبَهُم إلى مَعرِفَتِه لِئلاّ يُبيحَ لهم أن يَجهَلوه ويَجهَلوا دينَهُ وأحكامَهُ) أي لأجل أنّه لم يبح لهم جهله وجهل دينه وأحكامه ، فندبهم إلى معرفته ، أي دعاهم إليها . وأراد بمعرفته ما يدخل تحته معرفة دينه وأحكامه ، فإنّ معرفته تعالى لا تتمّ إلاّ بذلك ، أو أنّها تستلزمه ليناسب التعليل . قوله : (فقالَ جَلَّ ثَناؤه : « أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِم مِّيثَ_اقُ الْكِتَ_ابِ أَن لاَّيَقُولُواْ عَلَى اللَّهِ » (1) ) أي نَدَبَهم ودَعاهم ، أو اَمَرهم إلخ . فقال : وكأنّه _ قدّس سرّه _ استدلّ بالآية من حيث إنّهم أخذ عليهم الميثاق بأن لا يقولوا فيما يتعلّق به تعالى _ من المعرفة والدين والأحكام _ بغير الحقّ مع ضميمة التكليف واضطرارهم إلى القول واحتياجهم إليه وإنّهم لم يخلوا منه ؛ فهو يستلزم أمرهم ودعاءهم إلى معرفة الحقّ ليقولوه فيما يتعلقّ به تعالى ، وإلاّ فمجرّد ظاهر الآية كأنّه غير مستقلّ بالمراد . ويمكن أن يقال : إنّ قولك مثلاً : «عاهدتُك على أن لا تفعل إلاّ هذا ، ولا تقول إلاّ هذا» معناه : افعل ما عاهدتك عليه وحده ، فتكون الآية من هذا القبيل ، بمعنى أنّ اللّه تعالى أمرهم بقول الحقّ وحده ؛ واللّه تعالى أعلم ، والآية الاُخرى ظاهرة في ذمّهم على الجهل . وفي باب النهي عن القول بغير علم من هذا الكتاب عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «إنّ اللّه خصّ عباده بآيتين من كتابه : أن لا يقولوا حتّى يعلموا ، ولا يردّوا ما لم يعلموا ؛ قال اللّه عزّ وجلّ : « أَلَمْ يُؤْخَذْ » » وذكر الآيتين . (2) وعن زرارة ، قال : سألت أبا جعفر عليه السلام : ما حقّ اللّه على العباد؟ قال : «أن يقولوا ما يعلمون ، ويقفوا عند ما لا يعلمون» . (3)

.

ص: 106

فلو كانَ يَسَعُ أهلَ الصحّة والسلامة المقامُ على الجهل ، لما أمَرَهم بالسؤال ، ولم يَكُنْ يَحتاجُ إلى بَعْثة الرسل بالكتب والآداب ، وكانوا يكونون عند ذلك بمنزلة البهائم ، ومنزلةِ أهل الضرر والزمانة ، ولو كانوا كذلك لما بقوا طرفةَ عَيْنٍ ، فلمّا لم يَجُزْ بقاؤُهم إلاّ بالأدب والتعليم ، وجَب أنّه لابُدَّ لكلّ صحيح الخِلْقة ، كاملِ الآلة من مؤدِّبٍ ودليلٍ ومشيرٍ ، وآمِرٍ وناهٍ ، وأدبٍ وتعليمٍ ، وسؤالٍ ومسألةٍ .

قوله : (فلَمّا لم يَجُزْ بَقاؤهم إلاّ بالأدَبِ والتعليم) أي فلمّا اقتضت حكمة التكليف ذلك ، وَجَبَ على اللّه تعالى من لطفه أن ينصب للمكلّف بعد اعطائه الصحّة والآلة _ التي هي العقل _ مؤدِّباً ومشيراً وآمراً وناهياً وأدبا يؤدّب به ، ووَجَبَ على المكلّف المسألة والتأدّب ، فيجب عليه الفحص عن ذلك ، وأخذه عمّن نَصَبَه اللّه له ؛ فيكون على بصيرة ويقين ممّا هو مأمور بالأخذ به وعنه . والأخذ عن غيره أخذٌ للشيء من غير موضعه ، فهو جهل وضلال ، فيجب على العاقل الصحيح تدبّر ذلك ، وأخذه من عين صافية .

.

ص: 107

فأحقّ ما اقْتَبَسَه العاقلُ ، وَالْتَمَسَه المتدبِّرُ الفطنُ ، وسعى له الموفَّقُ المصيبُ ، العلمُ بالدين ، ومعرفةُ ما استعبدَ اللّه ُ به خَلْقَه من توحيده ، وشرائعِه وأحكامِه ، وأمرِه ونهيه ، وزواجِرِه وآدابِه ؛ إذ كانت الحجّةُ ثابتةً ، والتكليفُ لازما ، والعمرُ يسيرا ، والتسويفُ غيرَ مقبولٍ . والشرطُ مِن اللّه _ جلّ ذكره _ فيما استعبد به خلقَه أن يُؤدّوا جميعَ فرائضه بعلم ويقينٍ وبصيرةٍ ؛ ليكونَ المؤدِّي لها محمودا عند ربِّه ، مُستوجِبا لثوابهِ وعظيمِ جزائه ؛

قوله : (والشرطُ مِنَ اللّه ِ _ جلَّ ذِكْرُه _ فيما استعبَدَ به خَلْقَه أن يُؤدّوا جميعَ فرائضِه بعِلْمٍ ويقينٍ وبصيرةٍ) . يحتمل أن يكون المراد بالعلم العلمَ العادي الشامل للظنّ القويّ (1) ؛ لما علم أنّه في زمن النبيّ صلى الله عليه و آله كان العمل بالظنّ كثيراً ، وكذا في زمن الأئمّة عليهم السلام ، فإنّه يستبعد _ بل قد يقال بامتناع _ وصول الأحكام إلى جميع المسلمين على سبيل القطع والعلم الجازم المطابق للواقع ، فإنّ الناس كانوا يؤمرون بما يصل إليهم ممّن يعلم أنّه غير معصوم . وأمر المعصوم باتّباع قوله لا يدلّ على أنّه لا يقول إلاّ ما هو معصوم فيه عن الخطأ ، وتكليفُ كلّ أحدٍ بتحصيل العلم المذكور بمشافهةٍ وتواترٍ ونحوهما والعمل به لا بغيره يَستلزمُ حرجاً زائداً ومشقّةً عظيمةً . فعلى هذا يكون المراد _ واللّه أعلم _ أنّ الإنسان ينبغي أن يكون علمه وعمله مأخوذين عن أهل العلم عليهم السلام بحسب ما يصل إليه على وجه يحصل له به القطع أو الظنّ . ومَن لم يكن عنده أثر من هذا العلم ، كانَ على غير يقين وبصيرة ، وكان شاكّاً في أنّ ما عمله برأيه وقياسه هل يكون موافقاً لحكم اللّه ، أو لما كان يصل إليه ويظنّ أنّه حكم اللّه فيعمل به ولو على سبيل الانقياد والتسليم ، أم لا؟ وممّا يؤيّد هذا الحمل اختلاف المتقدّمين في المسائل وتغليطُ بعضهم بعضاً ، مع قربهم من زمان الأئمّة عليهم السلام ، ومعاصرة بعضهم لهم ، ولم يكن أحدٌ يعتمد على مجرّد نقل الآخر إلاّ بقرائن معها تفيدهم ذلك ؛ والعلم لا يكون مناطاً للاختلاف ، بل العلم العادي الشامل للظنّ يترتّب عليه ذلك منهم ومن غيرهم . ولو فرض القطع بألفاظ المتن بتواترٍ ونحوه ، فالمعاني التي يدلّ عليها كثير منها يتطرّق إليها الاحتمال المنافي للقطع ، بل قد يجد ظهور معنى شخصٌ ويظهر لغيره آخَرُ ، وأيّ قطع يبقى مع ذلك ؟ ومن مناط الاختلاف في الفتاوى ظهور معنى لواحدٍ غيرِ ما يظهر للآخر ونحوه . وبالجملة ، فإثبات ذلك دونه خَرْطُ القَتادِ . نعم ، قد يقال : إنّ اللّه سبحانه أرسَلَ الرسل وأنزلَ الكتب ونَصَبَ الأوصياء بعد إعطاء العقول ليأخذ الناس منهم على سبيل الجزم والعلم ولو كان في ذلك مشقّة ، بل لو اتّفق الناس على ذلك لتواترٍ ووَصَلَ إلى المكلّفين العلم القطعي من غير مشقّة تمنع من ذلك ، فقد أعطاهم اللّه السبيلَ إلى ذلك ، ودَلَّهم عليه ، وقد وقع التقصير من المكلّفين : أمّا مع حضورهم عليهم السلام ، فبعدم الرجوع إليهم في كلّ ما لم يحصل لهم العلم من المعاني المقصودة والأحكام الحقيقيّة ونحوها ، وأمّا مع غيبتهم ، فبالتقصير في حقّهم من العباد الموجب لغيبتهم وحجبهم عنهم ؛ فالتقصير مستندٌ إلى المكلّف . ومن لم يدخل في التقصير ، فاللّه تعالى أولى بالعذر . وأمّا اللّه سبحانه فقد نصب لهم الدليل ودلّهم على طريق العلم ، وحيث وقع التقصير فلم يتيسّر العلم لكلّ أحد ، وصار المدار على الظنّ غالباً من حيث إنّ الأمر راجع إليهم عليهم السلام ، فلعلّ اللّه تعالى من عفوه وكرمه يكون راضياً منهم بالتكليف على هذا النحو ؛ لعدم إمكان التوصّل غالباً إلى غيره وعدم تقصير من لم يمكنه الأخذ على سبيل الجزم ، فإنّه بالنسبة إليهم يكون تكليفاً بما لا يطاق فيما لا يعلم من القرآن ونحوه . والرخصة في مثل أعمال الخير ، وإنّ العامل بها مأجور وإن لم يكن على ما بلغه قد يستانس بها لذلك لا على سبيل القياس ، بل من حيث إنّها تقتضي جواز العمل بما ليس من أحكام اللّه في الواقع مع عدم التقييد بتحصيل العلم مع إمكانه وعدمه . ونحوه ماورد من أنّهم عليهم ذكر الاُصول وعلينا التفريع . (2) فإنّ مثل ذلك لايكاد ينفكّ عنه تجويز الخطأ ، فلا يلزم المكلّف معرفة حكم اللّه في الواقع دائماً . وحاصل الكلام : أنّ الإنسان مكلّف بالأخذ عنهم عليهم السلام بقدر ما تصل إليه طاقته ، وهذا المقدار يكفيه ، فإن أمكن العلم الجازم لا يعدل عنه إلى غيره ، وإلاّ فالعلم المتقدّم . ومن لم يفعل ذلك ، كان على غير يقين وبصيرة ، وأخذ عن مجرّد عقله ورأيه مع المنع من ذلك ؛ واللّه تعالى أعلم . ويحتمل أن يكون مراده تأدية الفرائض التي تتعلّق باُصول العقائد من معرفته تعالى ومعرفة أنبيائه ورُسُله والأوصياء ونحو ذلك ، فإنّ مثله يجب معرفته على سبيل العلم واليقين ؛ فتأمّله .

.

ص: 108

. .

ص: 109

لأنّ الذي يُؤدّي بغير علمٍ وبصيرةٍ ، لا يَدري ما يُؤدّي ، ولا يَدري إلى من يُؤدّي ،

قوله : (لأنّ الذي يُؤدِّي بغيرِ علمٍ وبصيرةٍ لا يَدْري ما يُؤدّي ، ولا يَدري إلى مَن يُؤدّي) أي لا يدري أيّ شيء يفعل بحيث يكون مراداً منه ، فإنّ فعله _ الذي يخطر بباله أن يفعله _ لا يترجّح على غيره إلاّ بترجيح رأيه واستحسانه ونحوه ، وذلك لا يقتضي كونه الذي ينبغي أن يؤدّى ، بل ربما كان المراد منه غيره ؛ من حيث خفاء وجه كثير من الأحكام عن العقول . ولهذا اُمرنا بمخالفة ما وافَقَ العامّة ؛ حيث إنّ فعلهم مستندٌ إلى رأيهم (1) ، وما هذا حكمه فالرشاد في مخالفته ، ومخالفته تدلّ على أنّ ما يكون عن الرأي غير حكم اللّه تعالى ، وإن اتّفق موافقته فهو غيره ؛ من حيث إنّه غير مأخوذ عن أهل حكم اللّه ، فلا يكون حكماً للّه من حيث إنّه حكم اللّه . والأمر بالمخالفة قد يدلّ على أنّه لا يكون حكم اللّه مع وجود ما يخالفه ، وأنّه لا يكون حينئذٍ موافقاً أصلاً ، وكذلك لا يدري إلى مَن يؤدّي ؛ لأنّ الذي يجب أن يؤدّى له هو اللّه تعالى ، وينبغي أن يؤدّى له ما يقبله ويأمر به ، وإذا لم يعلم ذلك على وجهه لا يدري أنّ هذا للّه فيؤدّيه إليه ، أو لغيره فيؤدّيه له ، فيتحيّر في ذلك .

.

ص: 110

وإذا كان جاهلاً لم يكن على ثقة ممّا أدَّى ، ولا مصدّقا ؛ لأنَّ المصدِّقَ لا يكونُ مصدِّقا حتّى يكونَ عارفا بما صدَّقَ به من غير شكّ ولا شُبْهة ؛ لأنّ الشاكَّ لا يكونُ له من الرغبة والرهبة والخضوع والتقرُّب مثلُ ما يكونُ من العالم المستيقِن ، وقد قالَ اللّه عزَّ وجلَّ : « إِلاَّ مَن شَهِدَ

قوله : (وإذا كانَ جاهلاً ...) . يمكن أن يكون هذا راجعاً إلى الأوّل ، على أن يكون المراد بالأوّل جُهّال أصحاب الرأي ونحوهم . ويحتمل أن يكون قسما آخر ، وهو من يكون تأديته لا عن رأي ، بل عن جهل غير ذلك الجهل ، بمعنى تأديته على أيّ وجه اتّفق ، فإنّ الأوّل قد يكون باعتقاده غير شاكّ ، وهذا شاكّ فيما يأتي به هل هو مطيع فيه وموافق للصواب ، أم لا ؟ ويؤيّده قوله : (لأنّ الشاكَّ لا يَكونُ له من الرغبةِ والرهبةِ والخضوعِ والتقرّبِ مثلُ ما يَكونُ من العالمِ المُستَيْقِنِ) . فحال هذا دون حال ذاك في الضرر اللاحق له ، وقد يعفو اللّه عنه . وقد يكون له مع ذلك رهبة ورغبة مّا ، بخلاف الأوّل .

.

ص: 111

بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ » فصارت الشهادةُ مقبولةً لِعِلّةِ العلمِ بالشهادة ، ولو لا العلمُ بالشهادة ، لم تكن الشهادة مقبولةً . والأمرُ في الشاكّ _ المؤدّي بغير علم وبصيرة _ إلى اللّه جلَّ ذكره ، إن شاءَ تطوّلَ عليه فقَبِلَ عملَه ، وإن شاء رَدَّ عليه ؛ لأنّ الشرطَ عليه من اللّه أن يُؤدِّيَ المفروضَ بعلم وبصيرة ويقين ؛ كي لا يكونوا ممّن وَصَفَه اللّه ، فقالَ تبارك وتعالى : « وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَ الْأَخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ » لأنّه كان داخلاً فيه بغير علمٍ ولا يقينٍ ، فلذلك صارَ خروجُه بغير علم ولا يقين . وقد قال العالم عليه السلام : «من دخل في الإيمان بعلمٍ ، ثَبَتَ فيه ، ونفعَه إيمانُه ، ومن دخل فيه بغير علمٍ ، خرج منه كما دخل فيه» .

وكذلك قوله : (والأمرُ في الشاكّ _ المُؤدّي بغير علمٍ وبَصيرةٍ _ إلى اللّه ِ جَلَّ ذِكْرُه ، إنْ شاءَ تَطَوَّلَ عليه فقَبِلَ عملَه ، وإن شاءَ رَدَّه عليه) . فهذه قرائن في الجملة على إرادة القسم الثاني ؛ لأنّ صاحب الرأي مع اعتقاده أنّه الحقّ لا يليق إدخاله في هذا القسم من المصنّف إلاّ على تقدير العمل بالرأي مع عدم اعتقاده ، أو بتأويل مّا ، والتأويل بما يرجع إلى قسم واحد ممكنٌ . قوله : (وقد قالَ العالمُ عليه السلام : «مَن دَخَلَ في الإيمان بعلم ، ثَبَتَ فيه ونفعه إيمانه ، ومن دَخَلَ فيه بغير علمٍ ، خَرَجَ منه كما دَخَلَ فيه» (1) ) . «العالم» كثيراً مّا يُطلق على الكاظم عليه السلام ، فإن كان الحديث مرويّاً عنه ، وإلاّ فكلّهم عليهم السلام أهل العلم ؛ فيكون المراد من روى عنه غيره ، ولا يحضرني الآن مأخذه . وهذا الكلام الشريف من البلاغة وحسن التشبيه بمكان ، فإنّ من دَخَلَ بعلمٍ ، كانَ كمَن يَدخل مكاناً يثبت فيه ويستقرّ ويقضي وَطَرَه منه ، فكان كمن دخل مكاناً أعجبه من كلّ وجه بحيث لا يتصوّر الخروج منه إلى غيره . والداخل بغير علم كما أنّه دَخَلَ ليتفحّص عمّا يستقرّ فيه ويثبت ، فلم يجد مطلبه ، خرج من ذلك المكان طالباً لما يستقرّ فيه فلم يجده ؛ فدخوله كخروجه في عدم حصول المقصود فيهما ، وعدم ترتّب فائدة غير مشقّة الدخول والخروج والحركة والطلب وغير ذلك . والتشبيه من حيث تحقّق الدخول الذي قد تحقّق عدم ترتّب الفائدة عليه ، فهو أقوى من الخروج وأظهر .

.

ص: 112

وقال عليه السلام : «من أخذ دينَه من كتاب اللّه وسنّة نبيّه صلوات اللّه عليه وآله، زالت الجبالُ قبلَ أن يزولَ ، ومن أخذ دينَه من أفواه الرجالِ ، رَدَّتْه الرجالُ» .

قوله عليه السلام : (مَن أخَذَ دينَه مِن كتابِ اللّه ِ وسُنّةِ نبيِّه صلوات اللّه عليه وآله ، زالَتِ الجِبالُ قبلَ أن يَزولَ ، ومَن أخَذَ دينَه مِن أفواه الرجال ، رَدَّتْهُ الرجالُ) . (1) قوله عليه السلام : «زالت الجبال قبل أن يزول» نظير قوله تعالى : « لاَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِى سَمِّ الْخِيَاطِ » (2) فهذا ونحوه ممّا قصد فيه إثبات شيء أو نفيه بتعليقه على المحال مبالغةً في ثبوته أو نفيه وعدم تبدّله أصلاً ، فإنّ زوال الجبال لمّا كان محالاً عادة مادامت الدنيا باقية ، كان زوالها على تقديره متقدّماً على زوال هذا الدين ، فهو أثبت منها وأمكن . ومن أخذه من أفواه الرجال بحيث كان مصدره ومأخذه أفواه الرجال فقط ، من غير أن يكون له مصدر ومأخذ غيرها من كتاب أو سنّة ، فهذا يردّه (3) الرجال ، إمّا هؤلاء أو غيرهم ، فإنّه صادر عن مجرّد الرأي والاستحسان ونحوهما (4) ، وهذا يتغيّر ويتبدّل ، فما أخذه عن هذا ، يزيله عنه غير هذا أو هو في وقت آخر ، بل في وقت واحد ، فلا يكون دينه ثابتاً . والظاهر إرادة اُصول الإيمان والعقائد من الحديثين ، وإذا أُخذت الاُصول من أهلها _ الذين هم أدلّتها _ تبعها غيرها . ويحتمل أن يكون المراد أنّه يكون مرتدّاً عن دينه من الرجال الذين أخذ من أفواههم دينه ولو بكونه مولوداً على الفطرة . ويحتمل أن يكون من التردّي ، وهو الهلاك الذي أصله الوقوع من جبل أو في بئر . ولعلّ هذا أنسب .

.

ص: 113

وقال عليه السلام : «من لم يعرفْ أمرَنا من القرآن ، لم يتنكّب الفتن» . ولهذه العلّة انبثقت على أهل دهرنا بُثُوقُ هذه الأديان الفاسدة ، والمذاهب المستشنعة ،

قوله : (وقال عليه السلام : «مَن لَمْ يَعرِفْ أمرَنا من القرآنِ لم يَتَنَكَّبِ الفِتَنَ») . (1) «التنكّب» التجنّب ، ومعرفة أمرهم عليهم السلام بأنّهم حجج اللّه وأئمّة الهدى ، وبهم كمال الدين وتمام النعمة ، وأنّهم اُولوا الأمر ، ونحو ذلك ممّا يعلم من الآيات التي نزلت في شأنهم ودلّت على إمامتهم ، ولعلمهم بكلّ ما في القرآن . قوله : (ولهذه العلّةِ انْبَثَقَتْ على أهلِ دَهْرِنا بُثوقُ هذه الأديانِ الفاسِدَةِ ، والمَذاهِبِ المُسْتَشْنِعَةِ) . أي ولكون العلم والدين لم يؤخذا من معدنهما ، ولكون الدخول في الإيمان من غير بابه الذي أمر اللّه بالدخول منه ، ولكون الدين أخذه من غير الكتاب والسنّة ونحو ذلك ممّا تقدّم ، انبثقت ، أي انفجرت هذه الأديان الفاسدة والمذاهب المستشنعة ؛ فإنّ أصلها اتّباع الآراء والاستحسان والتقليد ونحو ذلك ، وإلاّ فلو اُخذ الدين من معدنه كانَ واحداً لا تغيّر فيه ، ولا تبدّل في الاُصول والعقائد ، وكانت الفروع متلقّاة من أهلها من غير محاشاة ولا تقيّة .

.

ص: 114

التي قد استوفت شرائط الكفر والشرك كلَّها ، وذلك بتوفيق اللّه تعالى وخذلانه ، فمن أرادَص 8 اللّه توفيقَه وأن يكونَ إيمانُه ثابتا مستقرًّا ، سبَّبَ له الأسباب التي تُؤدِّيه إلى أن يأخُذَ دينَه من كتاب اللّه وسنّة نبيّه صلوات اللّه عليه وآله بعلم ويقين وبصيرة ، فذاك أثْبَتُ في دينه من الجبال الرواسي ، ومن أراد اللّه خذلانَه وأن يكونَ دينُه معارا مستودعا _ نعوذ باللّه منه _ سبَّبَ له أسبابَ الاستحسان والتقليد والتأويل من غير علم وبصيرة ، فذاك في المشيئة ، إن شاءَ اللّه ُ تبارك وتعالى أتمَّ إيمانَه ، وإن شاءَ سَلَبَهُ إيّاه ، ولا يُؤْمَن عليه أن يُصْبِحَ مؤمنا ويُمسيَ كافرا ، أو يمسيَ مؤمنا ويُصبِحَ كافرا ؛ لأنّه كلَّما رأى كبيرا من الكُبراء مالَ معه ، وكلَّما رأى شيئا استحسن ظاهرَه قَبِلَه ، .........

قوله : (التي قد اسْتَوْفَتْ شرائطَ الكفرِ والشركِ كُلَّها) فمن مشبّه ، ومجسّم ، ومصوّر ، وقائل بصفات زائدة على ذاته ، وقائل بأنّه تعالى يرى بالأبصار ، ومجبر ، وقدريّ ، وغير ذلك ممّا اللّه تعالى مقدّس ومنزّه عنه ، وسبب ذلك كلّه اتّباع الأهواء والآراء والاعتماد على العقول الناقصة . قوله : (وذلك بتوفيقِ اللّه ِ عزّ وجلّ وخِذلانِه ، فمَن أرادَ اللّه ُ توفيقَه وأن يكونَ إيمانُه ثابِتاً مُستقِرّاً سَبَّبَ له الأسبابَ التي تُؤدّيه إلى أن يَأْخُذَ دينَه من كتابِ اللّه ِ وسُنَّةِ نبيِّهِ صلوات اللّه عليه وآله) . من المعلوم المقرّر أنّ اللّه سبحانه منزَّه عَن الظلم والكذب ، وأنّه أعطى كلّ مكلّف استطاعة يفعل بها ما يشاء من الخير والشرّ ؛ فاللّه سبحانه منزَّه عن أن يخذل من لا يستحقّ الخذلان بسوء فعله الذي صار سبباً للتخلية بينه وبين ما يريد ، ومنعه العناية التي تميله وتصرفه عمّا يفعله بسوء اختياره ، وإذا رأى من عبد طاعةً وانقيادا ، أمَدَّه بالتوفيق والعناية اللذين يتقوّى بهما ميله ودواعيه إلى ما يقرّبه إلى رضاه ويبعّده عن معصيته ، وهذه زيادة عن أصل اللطف بكلّ مكلّف ، فهذا _ واللّه أعلم _ معنى التوفيق والخذلان منه تعالى . وقد يتدارك اللّه بتفضّله وعفوه بعض أهل الخذلان بالإمداد بالتوفيق إلى الإيمان ؛ ولهذا قال رحمه اللّه : (فذاك في المشيّة) وذلك إتمامٌ لأصل إيمانه الذي نقص باتّباعه الإستحسان والميل مع كلّ ناعق . وقد يكون ميله إلى من يهديه بتوفيق اللّه تعالى فيتمّ إيمانه ، وقد يسلبه الإيمان بالكلّيّة بأن يبقيه على اتّباعه هواه وسوء فعله الذي اختاره وترقّى به إلى أن منع العناية الإل_هيّة . وكون الإيمان عارية ووديعة عند مثل هذا ظاهرٌ ، بخلاف الأوّل الثابت على الإيمان ، فإنّه كالمالك الذي لا يؤخذ ما في يده منه ، كما تؤخذ العارية والوديعة . وقد رأيت بعد كتابة هذا الكلام في كتاب التوحيد للصدوق رحمه الله _ في باب التوفيق والخذلان من اللّه تعالى _ ما يؤ?ده بحمد اللّه تعالى ، عن أبي عبداللّه عليه السلام في قوله عزّ وجلّ : « إِن يَنصُرْكُمُ اللَّهُ فَلاَ غَالِبَ لَكُمْ وَإِن يَخْذُلْكُمْ فَمَن ذَا الَّذِى يَنصُرُكُم مِّنم بَعْدِهِ » (1) ، قال : «إذا فعل العبد ما أمره اللّه عزّ وجلّ به من الطاعة ، كان فِعْلُه وفقاً لأمر اللّه عزّ وجلّ ، وسمّي العبد به موفّقاً ؛ وإذا أراد العبد أن يدخل في شيء من معاصي اللّه ، فحال اللّه تبارك وتعالى بينه وبين تلك المعصية ، فتركها ، كان تركه لها بتوفيق اللّه تعالى ذكره ؛ ومتى خلّى بينه وبين (2) المعصية فلم يحل بينه وبينها حتّى يرتكبها ، فقد خَذَلَه ولم ينصره ولم يوفّقه» . (3)

.

ص: 115

. .

ص: 116

وقد قال العالم عليه السلام : «إنّ اللّه عزّ وجلّ خلَقَ النبيّين على النبوّة ، فلا يكونون إلاّ أنبياءَ ، وخلَقَ الأوصياءَ على الوصيّة ، فلا يكونون إلاّ أوصياءَ ، وأعارَ قوما إيمانا ، فإنْ شاءَ تمَّمَهُ لهم ، وإن شاءَ سَلَبَهم إيّاه» قال : «وفيهم جرى قوله : « فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ » » . وذكرْتَ أنّ اُمورا قد أشكلَتْ عليك ، لا تَعرفُ حقائقَها لاختلاف الرواية فيها ، وأنّك تَعْلم أنّ اختلاف الرواية فيها لاختلاف عِلَلِها وأسبابِها ، وأنّك لا تجدُ بحضرتك من تُذاكِرُه وتُفاوِضُه ممّن تثق بعِلْمه فيها .

قوله : (وقد قالَ العالِمُ عليه السلام : «إنّ اللّه َ _ عزَّ وجَلَّ _ خَلَقَ النبيّينَ على النبوّةِ ، فلا يَكونونَ إلاّ أنبياءَ ، وخَلَقَ الأوصياءَ على الوصيّةِ ، فَلا يَكونونَ إلاّ أوصياءَ ، وأعارَ قوماً إيماناً ، فإنْ شاءَ تَمَّمَهُ لهم ، وإن شاءَ سَلَبَهم إيّاهُ» ، قال : «وفيهم جَرى قولُه (1) : « فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ » (2) ») . معنى الحديث ظاهرٌ ، فإنّ خَلْقه تعالى النبيّين على أن يكونوا أنبياء _ أي لأجل أن يجعلهم أنبياء _ لا يجوز تخلّف ما خُلقوا لأجله ، كما تقدّم في خلق العباد للتكليف ؛ وكذلك الأوصياء ، ولا مدخل للبداء هاهنا . والفرق ظاهر بين هذا وقوله تعالى : « وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ » (3) ؛ فتدبّر . وفي باب المعارين من كتاب الإيمان والكفر من هذا الكتاب ، عن أبي الحسن ، وهو الكاظم عليه السلام ، قال: «إنّ اللّه تعالى خَلَق النبيّين على النبوّةِ، فلايَكونونَ إلاّ أنبياءَ،وخَلَقَ المؤمنين على الإيمانِ ، فلا يَكونونَ إلاّ مؤمنين ، وأعارَ قوماً إيماناً ، فإن شاءَ تَمَّمَهُ لهم ، وإن شاء سَلَبَهُم إيّاه» ، قال : «وفيهم جرى : « فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ » » الحديث . (4) وهذا _ كما ترى _ أنسب بما ذكره المصنّف رحمه الله هنا ، فإنّه دالّ على من إيمانهم ثابت ، وهو القسم الذي ذكره ؛ والحديث المنقول هنا ليس فيه ذكر ثابتي الإيمان الذين هم غير الأنبياء والأوصياء ؛ فتأمّل . ويمكن أن يكون مراده الاستشهاد على المعارين فقط ، والمؤمنون في الحديث لا يبعد أن يكون المراد بهم الأوصياء ، أو ما يشمل غيرهم .

.

ص: 117

وقلتَ : إنّك تُحِبُّ أن يكونَ عندك كتاب كافٍ يُجْمَع فيه من جميع فنون علم الدين ما يَكْتفي به المتعلّمُ ، ويَرْجع إليه المسترشد ، ويأخُذُ منه من يريد علمَ الدين والعملَ به بالآثار الصحيحة عن الصادقين عليهم السلام والسننِ القائمة التي عليها العملُ ، وبها يُؤَدَّى فرضُ اللّه عزّ وجلّ وسنّةُ نبيّه صلى الله عليه و آله . وقلت : لو كان ذلك ، رَجَوْتُ أن يكونَ ذلك سببا يَتدارك اللّه تعالى بمعونته وتوفيقه إخواننا وأهل ملّتنا ، ويُقْبِلُ بهم إلى مَراشدهم .

قوله : (ويَأخُذُ مِنْه مَن يُريدُ عِلْمَ الدينِ والعَمَلَ به بالآثارِ الصحيحةِ عن الصادقينَ عليهم السلام والسُّنَنِ القائمةِ التي عليها العَمَلُ ، وبها يُؤدى فَرْضُ اللّه ِ عزّ و جلّ وسُنَّةُ نَبِيّه صلى الله عليه و آله ) . هذه شهادة من المصنّف _ قدّس اللّه روحه _ بصحّة ما في كتابه . واحتمال إرادة الأخذ منه بالآثار الصحيحة لا يستقيم ، فإنّه مبنيّ على الصحّة بالمعنى المشهور بين المتأخّرين ؛ للنهي عن قبول خبر الفاسق (1) ، ولما في الأحاديث من نحو : «فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه» (2) ؛ و «لا تأخذنّ معالم دينك من غير شيعتنا ، فإنّك إن تعدّيتهم أخذت دينك عن الخائنين» الحديث (3) ، وغيره . وهذا لم يكن في زمن المصنّف ليحمل عليه ، بل المراد بالصحيح ما صحّ عنده بقرائن تدلّ على صحّته . ومع هذا لم يكتف المتقدّمون _ رحمهم اللّه _ بصحّة حديث والعمل به بمجرّد صحّته عند آخر . يظهر ذلك لمن تتبّع كلامهم ، فالصدوق يدلّ بعض كلامه على هذا ، والشيخ يردّ كثيراً أخباراً شهد بصحّتها الكليني والصدوق _ رحمهم اللّه _ بأنّها ضعيفة أو أخبار آحاد . ولتفصيل هذا محلّ آخر ذكرتُ طرفاً منه في حاشية شرح اللمعة . وربّما ظهر من بعض كلام والدي _ رحمه اللّه _ الميلُ (4) إلى الاعتماد على الحَسَنِ من أحاديث هذا الكتاب باعتبار هذه الشهادة من مثل هذا الرجل الجليل . وفي المقام كلامٌ ليس هذا محلّه .

.

ص: 118

فاعلَمْ يا أخي _ أرشدَكَ اللّه _ أنّه لا يسعُ أحدا تمييز شيء ممّا اختلفت الرِّوايةُ فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه ، إلاّ على ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام : «اعرضوها على كتاب اللّه ، فما وافَقَ كتابَ اللّه عزّ وجلّ فخذوه ، وما خالَفَ كتابَ اللّه فرُدُّوه» .

قوله : (لا يَسَعُ أحداً تَمييزُ شيءٍ ممّا اختلفَ (1) الروايةُ فيه عن العلماء عليهم السلام بِرَأيِه إلاّ على ما أطْلَقَه العالِمُ بقوله عليه السلام (2) : «اعْرِضوها على كتابِ اللّه ، فما وافَقَ كتابَ اللّه ِ جَلَّ وعَزَّ فَخُذوهُ ، وما خالَفَ كتابَ اللّه ِ فَرُدّوهُ») . (3) الأحاديث في الأمر بالردّ إلى كتاب اللّه كثيرة ، ويأتي منها طرف في باب الأخذ بالسنّة وشواهد الكتاب (4) وغيره ، من هذا الكتاب وغيره ، كقوله صلى الله عليه و آله : «أيّها الناس ، ما جاءكم عنّي يُوافقُ كتاب اللّه فأنا قلتُه ، وما جاءكم يُخالفُ كتاب اللّه فلم أقلْه» . (5) وكثير من الأحاديث تتضمّن (6) الإنكار على من يسأل عن مسألة بنحو قولهم عليهم السلام : «أما قرأت قوله تعالى : كذا» ، فما كان من القرآن نصّاً ومحكماً ، فالظاهر أنّه لا كلام في جواز العمل به مع معرفة ناسخه ومنسوخه ونحوهما ممّا يتوقّف العمل عليه . وظواهرُ القرآن _ واللّه أعلم _ أنّها ممّا يجوز العمل به أيضاً والردّ إليه ، فإنّ المدار على ذلك قديماً وحديثاً . وأمّا نحو المجمل والمبيّن والعامّ والخاصّ ، إذا تعلّقا بشيء واحد فيهما وعلم وجههما ، فالظاهر كونهما من هذا القبيل . وأمّا المتشابه ونحوه فلا يجوز العمل به إلاّ بعد توقيف العالم عليه السلام . والنهي عن تفسير القرآن بالرأي وذمّ فاعله لعلّه باعتبار الجميع ، أو مع الجزم بما أراد اللّه تعالى من مثل الظاهر ونحوه،أو يحمله على ما يقتضيه الرأي،ويكون مخالفاً له نصّاً أو ظاهراً ونحو ذلك ؛ فإنّ الأوّل والثاني مخصوصان بالمعصوم عليه السلام ، وهو الذي يعلم ظاهره وباطنه علماً يقينيّاً ، وغيره يرجع كثير منه إلى الظنّ ؛ واللّه أعلم . وإرادة الرجوع إلى الكتاب والعرض عليه فيما علم تفسيره من المعصوم عليه السلام بعيدة ؛ واللّه تعالى أعلم . والاستثناء في قول المصنّف : «إلاّ على ما أطلقه» يدلّ على أنّ هذا وإن سمّي عملاً بالرأي فلا حرج فيه ؛ لأنّه غير خارج عن اتّباعهم عليهم السلام ، بل هو إعمال للرأي والفكر فيما اُمروا به . ومن هذا الباب قول بعض علمائنا _ أعلى اللّه شأنهم _ على رأي ، ونحوه تسمية استخراج الأحكام من اُصول متلقّاة من الشارع اجتهاداً ، فإنّه ليس من قسم الاجتهاد المذموم . ومن نظر إلى مجرّد الحروف والصيغة ، اعترض عليهم بنحو ذلك . والمراد بالإطلاق الإباحة ، أو الجواز ، أو الرخصة ، ونحو ذلك . والمعنى أنّه رَخَّصَ أو جَوَّزَ العمل بالرأي على هذا الوجه . ويمكن اعتبار الاستثناء _ منقطعا أو متّصلاً _ مستثنى من تمييز شيء . وفيه تأمّل .

.

ص: 119

. .

ص: 120

وقوله عليه السلام : «دَعُوا ما وافَقَ القوم فإنَّ الرشدَ في خلافهم» .

قوله : (وقوله عليه السلام : «دَعُوا ما وافَقَ القومَ ، فإنّ الرشدَ في خِلافِهم») . (1) هذا قد يدلّ على أنّه يجب الاطّلاع على مذاهب القوم والتفحّص عنها ليرجع عند التعارض إلى ترك ما وافقهم ، وعلى أنّ ما خالفهم فيه الرشد من حيث إنّ أساسه الرأي والقياس والاستحسان ، وأحكام اللّه تعالى ووجوه حكمته فيها لا تُعلم بالعقل ، فكلّ ما كان منها (2) منشأه ذلك فهو فاسد ، كما ورد من قولهم عليهم السلام : «إنّ دين اللّه لا يُصاب بالقياس» (3) ، و«إنّ السنّة إذا قيست مُحق الدين» (4) ، و«من نَصَبَ نفسه للقياس لم يزل دهره في التباس ، ومن دان اللّه بالرأي لم يزل دهره في ارتماس» (5) ، وغير ذلك . ولا بُعد (6) في كون صاحب هذه الأشياء لا يوفّق لإصابة الحقّ بها أصلاً . وسيأتي إن شاء اللّه تعالى تتمّة الكلام في هذا المقام في بابه ، ويدلّ على أنّ الاختلاف قد يكون للتقيّة فيما لم يوافق مذهبهم ، فهو موافق لمذهب الحقّ أو مرخّص في العمل به ، وقد يرجع إلى السابق .

.

ص: 121

وقوله عليه السلام : «خُذُوا بالمُجْمَعِ عليه ؛ فإنَّ المجْمَعَ عليه لا ريب فيه» .

قوله : (وقوله عليه السلام : «خُذوا بالمُجْمَعِ عليه ، فإنّ المُجمَعَ عليه لا رَيْبَ فيه» ) . (1) هذا يدلّ على أنّ الإجماع حجّة فيما إذا كان الإجماع على ما ورد به حكم ؛ ففيه دلالة على حجّيّة الإجماع في الجملة . وحديث : «لا تجتمع اُمّتي على الخطأ» (2) ذكر العلاّمة _ طاب ثراه _ في كتاب الألفين أنّه حديث متّفق عليه ، (3) فعلى حجّيّة الإجماع المنقول بخبر الواحد يمكن أن يكون دليلاً على حجّيّة الإجماع مطلقاً ؛ فتأمّل . (4)

.

ص: 122

ونحن لا نعرف من جميع ذلك إلاّ أقلَّهُ ولا نجدُ شيئا أحوَطَ ولا أوسَعَ من رَدِّ علم ذلك كلِّه إلى العالم عليه السلام وقبولِ ما وَسَّعَ من الأمر فيه بقوله عليه السلام : «بأيّما أخذتم من باب التسليم وَسِعَكم» .

قوله : (ونَحْنُ لا نَعْرِفُ من جَميعِ ذلك إلاّ أقَلَّهُ) ، أي لا نعرف من كتاب اللّه ، وما وافَقَ العامّة وخالفهم ، وما أجمع عليه إلاّ أقلّه . أمّا الكتاب ، فجميعه لا يعرفه إلاّ أهل العصمة عليهم السلام ، وما دون ذلك قد يتوقّف على معرفة الناسخ والمنسوخ ، والخاصّ منه والعامّ ونحو ذلك . أو يكون المراد بالأقلّ النصّ والمحكم ، أو ما يشمل (1) الظاهر ، أو ما علم منهم عليهم السلام على احتمال . ومذاهب العامّة كثيرة منتشرة تحتاج إلى إحاطة زائدة واطّلاع تامّ ، وكذلك معرفة ما اُجمع عليه ، فالأخذ من باب التسليم أسهل من ذلك ، وأبعد عن الوقوع في الخطأ . قوله : (ولا نَجِدُ شيئاً أحوَطَ ولا أوسَعَ مِنْ رَدِّ عِلْمِ ذلك كُلِّهِ إلى العالِم عليه السلام ) . كأنّه يريد رحمه الله أنّ الاُمور المذكورة _ من العرض على كتاب اللّه ومعرفة موافق القوم ومخالفهم والمجمع عليه وغيره _ لا يخلو العمل بها من وقوع في الخطأ ؛ لعدم الوثوق بمعرفة ما به يسلم منه ؛ فكان الاحتياط في أن يقال : إنّ العالم عليه السلام يعلم جميع ذلك بحيث لا يجوز عليه الخطأ فيه ، وقد اُمروا عليهم السلام بردّ ما لا يعلم إليهم ، بمعنى أن يقال : هم أعلم به ، أو بمعنى سؤالهم عنه ليعلم منهم . والأوّل أنسب بهذا المقام ، ولكلٍّ شاهدٌ من كلامهم عليهم السلام مثل : «أرْجِهْ حتّى تَلْقى إمامَك» (2) وغيره . وذلك بخلاف الأخذ من باب التسليم ، فإنّه مع تجويزهم ذلك والرخصة فيه ، يجوز الأخذ والعمل به ، ولا يرد فيه ما يرد في غيره . نعم قد يقال : بأنّ أمرهم عليهم السلام بما ذكر من الردّ إلى الكتاب والأخذ بالمجمع عليه وخلاف ما وافق القوم ، قد يكون في تركه ترك للاحتياط ، بل للوجوب ، فإنّه مع تيقّن خلاف الإجماع وعلم المخالفة للكتاب والاطّلاع على قول القوم قد ينافيه الأخذ بالتسليم في كلّ موضع ، ويمكن أن تكون الإشارة بذلك كلّه إلى ما لا يعلم ، وهو غير الأقلّ .

.

ص: 123

وقد يسّر اللّه _ وله الحمد _ تأليفَ ما سألتَ ، وأرجو أن يكونَ بحيث تَوَخّيتَ ، فمهما كان فيه من تقصير فلم تُقَصِّرْ نيّتنا في إهداء النصيحة ؛ إذ كانت واجبةً لإخواننا وأهلِ ملّتنا ، مع ما رجونا أن نكونَ مشاركين لكلّ من اقتبس منه ، وعَمِلَ بما فيه في دهرنا هذا ، وفي غابره إلى انقضاء الدنيا ؛ إذ الربّ _ جلّ وعزّ _ واحدٌ ، والرسولُ محمّد خاتم النبيّين _ صلوات اللّه وسلامه عليه وآله _ واحدٌ ، والشريعةُ واحدةٌ ، وحلالُ محمّدٍ حلالٌ وحرامُه حرامٌ إلى يوم القيامة ، ووَسَّعْنا قليلاً كتاب الحجّة وإن لم نكمِّلْه على استحقاقه ؛

قوله : (إذ الربُّ _ جَلَّ وعَزَّ _ واحِدٌ ، والرسولُ محمّدٌ صلى الله عليه و آله (1) واحِدٌ ...) . هذا تعليل للعمل بما فيه في الدهر وفي غابره إلى انقضاء الدنيا ، فإنّ مجرّد تطاول الزمان لا يقتضي تغيّر الشريعة الواحدة ؛ لأنّ نبيّنا صلى الله عليه و آله خاتم الأنبياء ، وشريعته خاتمة الشرائع ، فأحكامه (2) وحلاله وحرامه باقية إلى انقضاء الدنيا ، وما في هذا الكتاب من جملة ذلك .

.

ص: 124

لأنّا كَرِهْنا أن نَبخَسَ حظوظَه كلَّها . وأرجو أن يُسهِّلَ اللّه _ جلّ وعزّ _ إمضاءَ ما قدَّمْنا من النيّة ، إن تأخَّرَ الأجلُ صنَّفْنا كتابا

قوله : (لأنّا كَرِهْنا أن نَبْخَسَ حُظوظَهُ كُلَّها) . لا يخفى أنّ حال المتقدّمين لم يكن كحال المتأخّرين من جهة التدقيق في العبارات والمناقشة فيها والاحتراز عمّا يفهم خلاف المقصود ، بل يأتون بما يدلّ على قصدهم _ الذي هو المعنى المراد ، وهو اللبّ ، من غير التفات إلى القشر _ بقرائن الحال وألفاظ تدلّ عليه مع ذلك ، فلا يُناسب (1) مناقشتهم في ذلك ممّا قد يناقش به في هذه العبارة . ويمكن توجيهها بأنّه قد أتى في كلّ كتاب من هذا الكتاب بنصيبه ممّا يتعلّق به في كلّ باب ، وكتاب الحجّة لمّا كانت أبوابه كثيرة أتى بها جميعها (2) ، كما أتى بأبواب غيره ، ولم يترك منها باباً أو أبواباً ليكون ذلك بخساً لجميع حظوظه من حيث المجموع ، وإن ترك من بعض الأبواب ما كان ذكره يفضي إلى التطويل الزائد ، وهذا يشترك فيه مع غيره من الكتب والأبواب في أنّ ما نقص نقص من الأبواب التي ذكر من كلّ منها شيئاً ، وقد ينفرد بالنقص لأجل الاختصار . قوله : (وأرْجُو أن يُسَهِّلَ اللّه ُ _ جَلَّ وعَزَّ _ إمضاءَ ما قَدَّمْنا من النيّةِ ، إن تَأَخَّرَ الأَجَلُ صَنَّفْنا (3) كِتاباً أوْسَعَ وأكْمَلَ منه ...) . معنى هذه العبارة أنّه قدّم نيّة تصنيف الكتاب الذي هو أوسع وأكمل إن تأخّر الأجل ، ويرجو إمضاء هذه النيّة بمعنى المنويّ أو منويّها بالتوفيق لتصنيفه (4) ، فالنيّة إن تأخّر الأجل صنّفنا (5) ؛ ونسأل من اللّه تعالى تسهيل ذلك . ولا تخلو العبارة من حزازة ، والعذرُ ما تقدّم . ويحتمل أن يكون «وإن» والواو ساقطة ، والمعنى حينئذٍ غير الأوّل ، فالمعنى أنّه يسأل من اللّه سبحانه أن يمضي نيّته التي قصد بها تصنيف هذا الكتاب بأن يكتب له ثوابها ، فيكون قوله : «وإن تأخّر ...» كلاماً مستقلاًّ .

.

ص: 125

أوسعَ وأكملَ منه ، نوفّيه حقوقَه كلّها إن شاء اللّه تعالى ، وبه الحولُ والقوَّةُ ، وإليه الرغبةُ في الزيادة في المعونةِ والتوفيقِ . والصلاةُ على سيّدنا محمّد النبيّ وآله الطاهرين الأخيار . وأوّل ما أَبتدِئُ به وأفتتحُ به كتابي هذا كتاب العقل وفضائلِ العلم ، وارتفاعِ درجة أهله ، وعلوِّ قَدْرهم ، ونقصِ الجهل ، وخساسةِ أهله ، وسقوطِ منزلتهم ؛ إذ كان العقلُ هو القطبَ الذي عليه المدار ، وبه يحتجّ ، وله الثواب ، وعليه العقاب ، واللّه الموفّق .

قوله : (وبه يُحْتَجُّ ، وله الثوابُ ، وعليه العقابُ) ، أي به يحتجّ اللّه على خلقه بأنّه أعطاهم العقل الذي يدلّهم على ما ينجيهم ، وباتّباعه يتّبعون حججه ورُسُله ، فيكونونَ مطيعين بذلك للّه ، وبمخالفته يكونون عاصين للّه ، فهو أصل الحجّة في حصول الثواب والعقاب للمكلّف ، وله الثواب وعليه العقاب فيما يتعلّق به ممّا جعله اللّه له من نوع التكليف والثواب والعقاب ؛ لا أنّ ثواب صاحب العقل له وعقاب صاحبه عليه ، كما يظهر من العبارة تبعاً لظاهر الحديث الأوّل . ويأتي بيان ذلك إن شاء اللّه تعالى .

.

ص: 126

. .

ص: 127

ص: 128

. .

ص: 129

أخبرنا أبو جعفر محمّد بن يعقوب ، قال :حدّثني عدَّةٌ من أصحابنا منهم : محمّد بن يحيى العطار ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن محبوب ، عن العلاء بن رزين ، عن

قوله : (أخبرنا (1) أبُو جَعْفر) . كان المصنّف رحمه الله لمّا جَمَعَ هذا الكتاب إجابةً لمن ذكره وصَنَعَه لأجله وَجَعَله متمسّكاً له ، ذَكَرَ قوله : «أخبرنا» إجازةً للسائل بروايته وأخذه عنه ؛ فهو في قوّة قوله «أجزتُ لك أن تقول : أخبرنا أبوجعفر محمّد بن يعقوب» كما يقول المحدّث : حدّثكم فلان وأخبركم فلان (2) . أو بتقدير «قل» أخبرنا ، ونحو ذلك . وقد ذكره أيضاً في أوّل باب فرض العلم (3) ، وأوّل كتاب التوحيد (4) وكتاب الإيمان والكفر (5) . وقد كثُر في حواشي نسخ الكتاب أنّ هذه الزيادة من تلامذة المصنّف . والوجه ما ذكرناه .

.

ص: 130

محمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر عليه السلام قال : «لمّا خلقَ اللّه ُ العقلَ استنطَقَه ، ثمّ قال له : أقبِلْ ، فأقبَلَ ، ثمّ قال له : أدْبِر ، فأدبَرَ ، ثمّ قال : وعزّتي وجلالي ، ما خلقتُ خلقا هو أحبُّ إليَّ منك ، ولا أكملتُك إلاّ فيمن اُحِبُّ ، .........

قوله عليه السلام : (لَمّا خَلَقَ اللّه ُ العقلَ استنطقه ، ثمّ قالَ له : أقْبِلْ فَأقْبَلَ ، ثمّ قالَ له : أدْبِرْ فَأدْبَرَ ، ثمّ قالَ : وعِزَّتي وجَلالي ما خَلَقْتُ خَلْقاً هو أحَبُّ إليَّ مِنك ، ولا أكْمَلْتُك إلاّ في مَن اُحِبُّ ، أما إنّي إيّاك آمُرُ ، وإيّاك أنْهى ، وإيّاك أُعاقبُ ، وإيّاك اُثيبُ) . قوله عليه السلام : «استنطقه» يحتمل أن يكون معناه أنّه تعالى أراد منه النطق _ مع إقداره عليه _ بالإقرار له تعالى بما يريده منه ؛ وأن يكون جعل فيه قوّة النطق . أو أنّ النطق بمعنى الفهم والإدراك ، وأن يكون بمعنى «كلّمه» . قال في الصحاح : واستنطقه ، أي كلّمه . (1) والإتيان ب «ثمّ» إمّا لتراخي القول عن كلام سابق ، أو لكون «ثمّ» هنا بمعنى الفاء ، كقوله : جرى في الأنابيب ثمّ اضطرب . ويؤيّده قوله : «ثمّ قال له : أدبِرْ فأدْبَرَ» وكذا قوله : «ثمّ قال» فإنّ الظاهر تعاقب الأمرين ، وإن كان في الأوّل أظهر . ونُطق العقل بأيّ معنى اعتبر غير مستحيل بالنسبة إلى قدرته تعالى ؛ قال تعالى : «قَالُواْ أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى أَنطَقَ كُلَّ شَىْ ءٍ» (2) ؛ «قَالَتَآ أَتَيْنَا طَ_آل_ءِعِينَ» (3) ؛ « وَ إِن مِّن شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِى» (4) ومنكر ذلك منكر لكمال قدرته تعالى . والإقبال والإدبار بمعنى الذهاب والإياب لتمام امتثال الأمر ، كما أنّ من أراد اختبار طاعة عبده مثلاً ، فيقول له : اذهب ، ثمّ يقول له : ارجع ، فإنّ (5) به يظهر الانقياد والطاعة ولزوم الحجّة في مثل أمره تعالى ، وقد يكون ذلك في أمر غيره . ولا بُعد في وصف العقل بالإقبال والإدبار (6) والذهاب والإياب ، وكذا ما أشبهه من الحواسّ والفكر والنفس ، فإنّ هذه الأشياء تذهب وتجيء وتفارق على وجه يناسب نسبته إليها ، ولا ينحصر ذلك فيما يعهد من إقبال نحو الإنسان بوجهه وحركته نحو الأمر (7) وإدباره كذلك عنه ، فإنّ لكلّ مقام مقالاً . وفي حديث العقل وجنوده أنّه أوّل خلق من الروحانيين (8) ، فلا بُعد في أن يجعله اللّه تعالى على حالة يتّصف بها بالإقبال والإدبار بالمعنى المتعارف ، ويكون مأموراً بالإقبال والإدبار إلى جهةٍ أُمِرَ بالإقبال والإدبار إليها وعنها ، فإنّه لا دليل في الحديث على أنّ أمره ، بل ولا خلقه قبل خلق المكان ، وقد أعطى اللّه الملائكة والجنّ قدرة التشكّل بأشكال بني آدم وغيرهم ، فأيّ مانع من كون العقل كذلك ولو في حالة الأمر بالإقبال والإدبار ، ولكن هذا غير محتاج إليه بعد ملاحظة ما تقدّم . وإكماله تعالى العقل إمّا بمعنى أنّه تعالى إذا رأى من عبد طاعةً وانقياداً ، وكان قد أعطاه شيئاً من العقل ، تَفَضَّلَ عليه بحصّة اُخرى ليعمل بها ، كما عمل بما قسم اللّه له أوّلاً ، لتكون مرتبته أعلى وأسنى . وإمّا بمعنى أنّه تعالى يمدّ عبده الذي قد أحبّه بطاعته وانقياده بالهداية والتوفيق لأن يعمل بما أعطاه من العقل ولا يخالفه . وذلك قد يرجع إلى اختيار العبد ذلك ، كما في الحديث القدسي : «وإنّه ليتقرّب إليّ بالنوافل حتّى اُحِبَّه ، فإذا أحببتُه كنتُ سَمْعَه الذي يَسمَعُ به ، وبَصَرَه الذي يَبصر به ، ولسانَه الذي يَنْطِقُ به ، ويَدَه التي يَبْطِشُ بها ، إن دَعاني أجَبْتُه ، وإن سألَني أعطَيْتُهُ» . (9) وقد يكون ذلك منه تعالى من أوّل الأمر ؛ لعلمه بأنّه يطيع وينقاد ، فالعقل على الأوّل ناقص بالنسبة إلى ما اُضيف إليه ، وعلى الثاني باعتبار عدم العمل بمقتضاه ، فنقصه يرجع إلى نقص صاحبه .

.

ص: 131

. .

ص: 132

أما إنّي إيّاك آمُرُ ، وإيّاك أنهى وإيّاك اُعاقبُ ، وإيّاك اُثيبُ» .

وقوله تعالى : «أما إنّي إيّاك آمُرُ ... » الظاهر منه _ واللّه أعلم _ أنّ اللّه سبحانه لمّا أمَر العقل وأعلَمَه أنّه خلقه ليكون حجّته الباطنة على عباده ودليلهم على سبيل النجاة ، وبذلك قد يظنّ العقل أنّه لخلقه لذلك غير مكلّف وأنّ مخاطبته بالأمر والنهي لا يترتّب على خلافها عقابٌ وثوابٌ يرجعان إليه ، فنَبَّهَهُ تعالى بقوله «أما إنّي ...» أي أما إنّ الأمر الذي أمرتك به بقولي «أقبل» و«أدبر» مختصّ بك ومنحصر فيك ، وإيّاك أنهى فيما أنهاك عنه لا غيرك، وإيّاك اُثيب إذا امتثلتَ،وإيّاك اُعاقب إذا لم تنته. ويحتمل _ واللّه أعلم _ أن يكون ذكر «آمر» دون «أمرت» ليتناول غير هذا الأمر أيضاً . و«أنهى» كذلك ليتناول النهي الذي استلزمه هذا الأمر وغيره ، وحاصله إرادة : إيّاك أقصد بكلّ أمر ونهي . وقد يستعمل مثل هذا والمراد به ما تقدّم من الأمر ونحوه ، فيقول بعده : إيّاك أعني بكلامي . ويمكن في مثله إرادة ما وقع في هذه الحال وإن كان قد مضى ، فإنّه قد يسمّى حالاً عرفاً ؛ واللّه أعلم . إذا تقرّر هذا فلا منافاة بين هذا الحديث والحديث الذي يأتي في هذا الباب : «بك آخُذُ ، وبك أُعطي» (1) أي بسببك أخذ المسيء بإساءته والمذنب بذنبه ، وبسببك أعطي الثواب ونحوه ، فإنّ العقل لكونه دليلاً ومرشداً سببٌ لذلك ؛ وكذلك ماورد في حديث آخر : «بك اُثيب ، وبك اُعاقب» (2) نقل هذا الحديث والدي طاب ثراه . فإنّ الحديث الأوّل في هذا الباب يتعلّق أمره ونهيه وثوابه وعقابه بنفس العقل ، وهذان بغيره ؛ فلا منافاة . وأيّ بُعد في أن يكون العقل مكلّفاً بنوع من التكليف وهو الطاعة والانقياد بل غير العقل أيضاً ممّا يتعلّق به الأمر والنهي منه تعالى ، ويترتّب على ذلك نوعٌ من الثواب والعقاب ، كما في حديث العقل وجنوده والجهل وجنوده ، فإنّه لمّا قال تعالى للجهل : أقبل ، فلم يقبل ، قال له : استكبرت ، فلعَنه ، وقول الجهل : ياربّ ، هذا خلقٌ مثلي خلقتَه وكرّمتَه وقوّيتَه ، إلى أن قال تعالى للجهل : فإن عصيتَ بعد ذلك أخرجتُك وجندَك من رحمتي . ومثل هذا ظاهرٌ فيما ذكرناه ؛ فظهر الفرق بين تكليف العقل وما خلق لأجله . ولا ينافي ذلك علمه تعالى بعدم معصية العقل ، فقد خاطب تعالى أنبياءه ونحوهم ممّن يعلم عدم وقوع معصية منهم بمثل ذلك ، كقوله تعالى : «لَ_ل_ءِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ» (3) لحكمة في ذلك ومصلحة نحو إسماع غير النبي صلى الله عليه و آله بأنّ مثله لو حصَل منه ذلك لترتَّبَ عليه ما ذُكر ، فيكون أبلغ في الزجر وقبول المأمور به وترك المنهيّ عنه ، وككونه من قبيل «القولُ لَكِ ياكنّه لِتسمعي باجارة» ونحو ذلك ممّا اللّه سبحانه أعلم بحقيقته . ولا يليق بَعَدْلِه سبحانه أن يجعل عقاب المدلول على الدالّ ، ليكون المعاقب العقل بجناية صاحبه «وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ اُخرى» . (4) واحتمال إرادة النفس الناطقة أو بعض مراتبها بعيد ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 133

. .

ص: 134

عليُّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن عمرو بن عثمان ، عن مفضّل بن صالح ، عن سعد بن طريف ، عن الأصبغ بن نُباتةَ ، عن عليّ عليه السلام ، قال :«هبط جبرئيلُ على آدمَ عليه السلام ، فقال :يا آدمُ ، إنّي اُمرتُ أن اُخيِّرَك واحدةً من ثلاثٍ ، فاختَرْها ودَع اثنتين ، فقال له آدمُ : يا جبرئيلُ ، وما الثلاث؟ فقال : العقلُ والحياءُ والدينُ ، فقالَ آدمُ : إنّي قد اخترتُ العقلَ ، فقالَص 11 جبرئيلُ للحياء والدين : انصرفا ودعاه ، فقالا : يا جبرئيل ، إنّا اُمرنا أن نكونَ مع العقل حيث كان ، قال : فشأنكما ، وعرج» .

قوله عليه السلام في حديث الأصبغ : (هَبَطَ جَبْرئيلُ عليه السلام على آدمَ عليه السلام ، فقال : يا آدمُ ، إنّي اُمِرتُ أن اُخَيِّرَك واحدةً من ثلاثٍ ، فَاخْتَرْها ودَعِ اثنتينِ ، فقالَ له آدمُ : يا جَبرئيلُ ، وما الثلاثُ؟ فقالَ : العقلُ والحياءُ والدينُ ، فقال آدم عليه السلام : إنّي قَدِ اخْتَرْتُ العقلَ ، فقالَ جَبرئيلُ عليه السلام للحياء والدين : انْصَرِفا ودَعاه ، فقالا : ياجَبرئيلُ : اُمِرْنا أن نَكونَ مع العقلِ حيثُ كانَ ، قالَ : فشَأنَكُما ، وعَرَجَ) . المراد بالعقل هنا _ واللّه أعلم _ متابعته والعمل بكلّ ما يدلّ عليه ، بمعنى عَقَلَ ذلك ، كما تقدّم في أوّل كتاب العقل ، لا الغريزة (1) ، فإنّ اختيار آدم عليه السلام العقل بالمعنى المذكور فرع وجوده فيه ، مع بُعد كونه عليه السلام كان قبل هذا خالياً من العقل بالكلّيّة ، نعم يحتمل وجوده في الجملة ، والذي خيّر فيه زيادته وكماله ؛ أو أنّ اللّه تعالى أعطاه ما يميّز به مثل هذا ، سوى العقل . ووجه كون الحياء والدين تابعين للعقل ظاهرٌ ، فإنّهما بلا عقل لا يتحقّقان على الوجه المراد منهما ، بخلاف العقل ، فإنّه بمتابعته يحصل الحياء والدين وغيرهما . قال والدي ، _ طاب ثراه _ في بعض فوائده على الكتاب : قد يُسأل أوّلاً عن قول جبرئيل عليه السلام : «ودَعِ اثنتينِ» مع أنّ أمره عليه السلام إنّما هو من قِبَلِ اللّه ، والحال أنّ الحياء والدين قالا «اُمرنا أن نكون مع العقل» وأمرهما من قِبَل اللّه أيضاً ؛ فيحصل التنافي . وإمكان الجواب بأنّ جبرئيل لم يكن أمره إلاّ على سبيل الاختبار ، فلا ينافي أمرهما بعدم الترك ؛ قد يشكل بأنّ الظاهر من الأمر هو فعل المأمور به . ويُجاب بأنّ العدول عن الظاهر لما ذكر لابُدّ منه . وثانياً : أنّ قول جبرئيل عليه السلام للحياء والدين : «انصرفا» ينافي الأمر بعدم الانصراف في قول الحياء والدين . والجواب كالأوّل . واحتمال كون الأمر من جبرئيل لا من اللّه في غاية البُعْد ؛ بل لا وجه له . ثمّ إنّ «الدين» في المقام محتملٌ لأن يُراد به العبادة ، كما صرّح به بعض أهل اللغة (2) ؛ ويحتمل أن يُراد به الورع ؛ للتصريح به أيضاً (3) . وأمّا «الحياء» فله تفسير في الأخبار ، كما يأتي إن شاء اللّه . انتهى كلامه ، أعلى اللّه مقامه (4) . أقول : قد يُجاب عن الأوّل أيضاً بأنّ اللّه تعالى أمر جبرئيل عليه السلام بأن يخيّره واحدة ، وظاهر قول جبرئيل : «ودَع اثنتين» أنّه منه عليه السلام تاكيداً وتوضيحاً لما اُمر به ، فإنّ الأمر باختيار واحدة فقط يقتضي ترك اثنتين ؛ ويُمكن اعتباره أمراً من اللّه تعالى ولو من هذه الجهة . وكيف كان فمعناه : اخترها ودَع اختيار اثنتين . والأمر بترك اختيار الاثنتين لاينافي أمر الحياء والدين بكونهما مع العقل حيث كان ، نعم أمر الحياء والدين بكونهما مع العقل ينافي الأمر بالانصراف ، فيكون الأمر به على طريق الاختيار ، كما أفاده والدى رحمه اللّه . وقد وَرَدَ في بعض الأخبار في هذا الكتاب ما يدلّ بظاهره على أنّ المعصوم قد يتكلّم بكلام مترتّب على ظنّ حَصَلَ له ، كقول النبيّ صلى الله عليه و آله لبعض الملائكة ما معناه : ياجبرئيل ، فقال له : لست بجبرئيل ، إنّما أنا فلان . وغير هذا ممّا يظهر منه ترتّب كلام منهم عليهم السلام بمجرّد الظنّ بحيث لا يستلزم الكذب ونحوه ممّا ينافي منصب العصمة. فإن ثَبَتَ مثل هذا للمعصوم وكان غير مناف للعصمة ، أمكنَ أن يقال في هذا الحديث : إنّ جبرئيل عليه السلام أمرهما بالانصراف ظنّاً منه أنّ ذلك لازم للأمر باختيار غيرهما وعدم اختيارهما ، وهو لا يعلم الغيب ؛ بل الأمر هاهنا أظهر من حيث إنّه ظَهَرَ له من عدم انصرافهما مخالفتهما ، فأمرهما بذلك . والأولى ترك الاعتماد على مثل هذا التوجيه ، وكلام النبيّ صلى الله عليه و آله قد يكون له وجه غير ظاهره كالاختبار ونحوه ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه . وتانيث «واحدة» و «ثلاث» باعتبار «الخصلة» ونحوها ، وضمير «دعاه» يرجع إلى العقل ، أو إلى آدم عليه السلام ، والأوّل أقرب . و«شأنكما» أي الزما شأنكما ونحوه .

.

ص: 135

. .

ص: 136

. .

ص: 137

أحمد بن إدريس ، عن محمّد بن عبدالجبّار ، عن بعض أصحابنا ، رَفَعَه إلى أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :قلت له : ما العقل؟ قال : «ما عُبِدَ به الرحمن ، واكتُسِبَ به الجِنان» قال : قلت : فالذي كانَ في معاويةَ؟ فقال : «تلك النَّكْراءُ ، تلك الشيطنةُ ، وهي شبيهةٌ بالعقل ، وليست بالعقل» .

قوله عليه السلام في الحديث المرفوع بعد قول السائل : ما العقل؟ : (ما عُبِدَ بِه الرحمنُ ، واكْتُسِبَ بِه الجِنانُ ...) . يمكن أن يكون قصد السائل السؤال عن ماهيّة العقل ، فأجابه عليه السلام بما الأولى له السؤال عنه ، وهو ما يترتّب على العقل من متابعته التي يترتّب عليها ذلك ، كما في قوله تعالى : « يَسْ_ئلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلْ مَآ أَنفَقْتُم مِّنْ خَيْرٍ » (1) الآية . أو أنّه عليه السلام أجابه بما يفهمه من أنّ العقل ما يدلّ على عبادة الرحمن واكتساب الجنان . وهو من قبيل الأوّل . ويحتمل أن يكون معناه ما تعقل الأشياء الذي ينتفع به ، فأجابه عليه السلام بذلك . وقوله عليه السلام : (وهي شبيهة بالعقل) أي النكراء التي في معاوية ليست بعقل ، فإنّها يعبد بها الشيطان ويدخل بها النيران ، ولكنّها شبيهة بالعقل من حيث الإتيان بالتحلّم الذي هو الشيطنة ، والنكراء عوضاً عن الحلم الذي هو صادر عن العقل . وكذا نحوه من تكلّف العفو وملاءَمة بعض الناس لمصلحة دنياه ، فكانت هذه الأشياء شبيهة بالعقل مِن تصويرها بصورته ، ومِن توهّمها عقلاً عند بعض الناس ، وإلاّ فهي عين الجهل ونفس المنكر ، وأيّ عقل مع خلاف من تجب طاعته والخروج عليه . وفي الصحاح : النُّكْرُ المنكَرُ ، والنَّكراء مثله ، والنكارة : الدهاء ، وكذا النُّكر بالضّم . (2)

.

ص: 138

محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن ابن فضّال ، عن الحسن بن الجهم ، قال : سمعتُ الرضا عليه السلام يقول : «صديقُ كلّ امرئٍ عقلُه ، وعدوُّه جهلُه» .

قوله عليه السلام في حديث الحسن بن الجهم : (صَديقُ كُلِّ امْرِى ءٍ عَقْلُهُ ، وعَدُوُّهُ جَهْلُهُ) . لا شبهة في أنّ العقل يدلّ صاحبه على ما فيه صلاحه ، فهو ظاهر الصداقة ؛ والجهل بخلافه ، فهو ظاهر العداوة . قال والدي طاب ثراه : لا يخفى أنّ في الخبر احتمالين : أحدهما : أنّ في كلّ إنسان عقلاً وجهلاً ؛ لذكر كلّ في الأمرين . والثاني : أن يكون الناس على قسمين : عاقل وجاهل ، فالعقل صديق لكلّ إنسان ، والجهل عدوّ لكلّ إنسان على أن يؤخذ كلّ واحد من حيث هو ؛ فليتأمّل . انتهى كلامه ، أعلى اللّه مقامه . أقول : الظاهر أنّ المراد من الحديث على الاحتمال الأوّل أنّ كلّ إنسان يكون له عقل وجهل يمكن أن يتّصف بهما ليخرج غير المتّصف بشيء منهما ؛ على أنّ المراد بالعقل الغريزة ، وبالجهل ما قابله ، وكلُّ إنسانٍ ممّن ذُكر هذا حكمُه . فلا يرد ما يمكن أن يقال : إنّه قد يوجد عاقل من غير جهل وعكسُه ، بل قد يوجد الخالي منهما ، فإنّ هذا يترتّب على إرادة الأثر الحاصل من العقل والجهل ؛ وما يمكن أن يقال : إنّ «كلاًّ» وإن كان لاستغراق الأفراد ، إلاّ أنّه لا يلزم من العبارة أن يكون لكلّ فردٍ عقل وجهل ، غايتها أنّها تفيد صداقة العقل المضاف إلى كلّ واحد ، وعداوة الجهل كذلك ، وهو لا يستلزم وجودهما في كلّ فرد ؛ فإنّ قولنا مثلاً : «صديقك كلّ من نصحك ، وعدوّك كلّ من غشّك» لا يلزم منه وجود الناصح والغاشّ ؛ فتأمّل . والاحتمال الثاني الذي ذكره والدي _ رحمه اللّه _ لا يخلو من خفاء . بقي احتمال آخر ، وهو أن يكون المعنى : صديق كلّ امرئ ذي عقل عقلُه ، وعدوّ كلّ امرئ ذي جهل جهلُه . والمقدّر يفهم من الإضافة . وهذا الاحتمال ينطبق على كلّ من العقل والجهل وما يترتّب عليهما ، مع إخراج غير المتّصف بهما أو بأحدهما ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 139

وعنه ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن فضّال ، عن الحسن بن الجَهْم ، قال :قلت لأبي الحسن عليه السلام : إنّ عندنا قوما لهم محبّةٌ ، وليستْ لهم تلك العزيمةُ يقولون بهذا القول ، فقال عليه السلام : «ليس اُولئك ممّن عاتَبَ اللّه تعالى، إنّما قال اللّه : « فَاعْتَبِرُواْ يَ_ااُوْلِى الْأَبْصَ_ارِ» ».

قوله عليه السلام في حديث الحسن بن الجَهْم : (إنّ عندَنا قوماً لهم مَحبّةٌ ، ولَيسَتْ لهم تلك العَزيمةُ يَقولونَ بهذا القولِ ، فقال : ليس أُولئك ممّن عاتَبَ اللّه ُ ، إنّما قال اللّه : «فَاعْتَبِرُواْ يَ_اأُوْلِى الْأَبْصَ_ارِ» ) (1) . يحتمل _ واللّه أعلم _ أن يكون المعنى : أنّ هؤلاء المذكورين لهم إليكم محبّة عظيمة ، أو نوع من المحبّة ، وهم يقولون بقولكم ، وليس لهم تلك العقول الراجحة ، أو ذلك الثبات والرسوخ بحيث يأتمرون بكلّ ما ينبغي ، وينتهون كذلك ، ويعملون بما يعمل غيرهم ممّن عقولهم أرجح من عقولهم . فأجاب عليه السلام بأنّهم ليسوا ممّن عاتبهم اللّه وأمَرَهم بالاعتبار ؛ لضعف عقولهم ، وأنّ المأمور به هم ذوو العقول الراجحة ، فإمّا أن يعتبروا ، أولا ؛ ولكلٍّ حكمه . وظاهر الحديث أنّ هؤلاء يكفيهم ماهم عليه مع ما تَسَعُه عقولهم من التكليف ، أو أنّهم راجعون إلى مشيّة اللّه ، إن حُمل على معنى آخر يُناسب الرجوع إلى المشيّة. وفيه دلالة على خلاف ما يقوله مَن أوجب الاجتهاد عينا على الأوّل ؛ واللّه أعلم . ويأتى في أواخر كتاب العقل حديث لابن الجهم بهذا المعنى ، وفيه : «وليس لهم تلك العقول» (2) .

.

ص: 140

أحمد بن إدريس ، عن محمّد بن حسّان ، عن أبي محمّد الرازيّ ، عن سيف بن عَمِيرَةَ ، عن إسحاق بن عمّار ، قال :قال أبو عبداللّه عليه السلام : «من كانَ عاقلاً كانَ له دينٌ ، ومن كانَ له دينٌ دَخَلَ الجنّةَ» .

عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن الحسن بن عليّ بن يقطين ، عن محمّد بن سنان ، عن أبي الجارود ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«إنّما يداقُّ اللّه ُ العبادَ في الحساب يومَ القيامة على قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا» .

قوله عليه السلام في حديث إسحاق بن عمّار : (مَن كانَ عاقِلاً كانَ له دينٌ ، ومَن كانَ له دينٌ دَخَلَ الجَنّةَ) . أي مَن كان عاملاً بمقتضى عقله وتابعاً له كانَ له دين ألبتّة ؛ لأنّ العقل دليلٌ على ذلك ، والغرض من خلق صاحب العقل وتكليفه إدخاله الجنّة بشرط متابعة العقل ، وهو ظاهر . قوله عليه السلام في حديث أبي الجارود : (إنّما يُداقُّ اللّه ُ العِبادَ في الحسابِ يَومَ القيامَةِ على قَدْرِ ما آتاهم من العقولِ في الدنيا) . هذا الحديث يدلّ على قسمة العقول بالتفاوت،ويؤيّد حديث ابن الجهم السابق. والعقول هنا (1) الغرائز التي تدلّهم ، واللّه سبحانه عدلٌ حكيمٌ لا يكلّف العبد مالا يطيق ولا يصل إليه عقله ، فحساب كلّ مكلّف على مقدار ما اُعطي من العقل .

.

ص: 141

عليُّ بن محمّد بن عبداللّه ، عن إبراهيم بن إسحاق الأحمر ، عن محمّد بن سليمانَ ص 12 الديلميّ ، عن أبيه ، قال :قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : فلانٌ من عبادته ودينه وفضله كذا؟ فقال عليه السلام : «كيف عقله؟» قلت : لا أدري ، فقالَ : «إنّ الثوابَ على قَدْر العقل ، إنّ رجلاً من بني إسرائيل كانَ يعبُدُ اللّه في جزيرة من جزائر البحر ، خضراءَ ، نَضِرَةٍ ، كثيرةِ الشجر ، ظاهرةِ الماءِ ، وإنَّ مَلَكا من المَلائكة مَرَّ به ، فقال : يا ربِّ أرِني ثوابَ عبدِك هذا ، فأراه اللّه تعالى ذلك ، فاستقلّه المَلَكُ ، فأوحى اللّه تعالى إليه : أنِ اصْحَبْه ، فأتاهُ المَلَكُ في صورة إنسيّ ، فقال له : مَن أنت؟ قال : أنا رجلٌ عابِدٌ بَلَغني مكانُك وعبادتُك في هذا المكان ، فأتيتُكَ لأعبُدَ اللّه َ مَعَك ، فكانَ معه يومَه ذلك ، فلمّا أصبَحَ ، قالَ له الملك : إنّ مكانَك لنَزِهٌ ،

قوله عليه السلام في حديث محمّد بن سليمان : («كيفَ عقلُه؟» ، قلتُ : لا أدري ، فقال : «إنّ الثوابَ على قَدْرِ العقلِ») . المعنى _ واللّه أعلم _ أنّ هذا الذي وصفته بالعبادة والدين والفضل ، إن كانت هذه الأوصاف مأخذها ما دَلَّ (1) عليه العقل ، فأَخَذها وحصلها على وجهها الذي ينبغي ، كانَتْ عبادة هذا ودينه وفضله ممّا يترتّب عليه الثواب الجزيل ، ويترتّب الثواب على كلّ مرتبة بحسبها ، فليس كلّ ما كان بصورة العبادة والدين والفضل ومشابها لها يترتّب عليه ثواب ما شابهه ، كما تقدّم في مشابهة نكراء معاوية للعقل من حيث الظاهر . قوله عليه السلام في هذا الحديث : (إنّ رجلاً من بني إسرائيل كانَ يَعبُدُ اللّه َ في جزيرةٍ من جَزائرِ البحرِ) الحديث . ذكر عليه السلام هذه القصّه مثلاً للذي يقلّ ثوابه وإن كثر عمله إذا لم يكن عمله مقروناً بما ينبغي متابعة العقل فيه ، وهذا العابد كانَ عليه أن يعرف اللّه حقّ معرفته التي تجب عليه بالتعلّم ونحوه ، لتكون عبادته وعمله مع كمال العلم ، ليكون ثوابه على أقلّ من هذه العبادة أكثر منه عليها . وقلّة ثواب هذا العابد باعتبار اتّباع عقله في الجملة ، وإلاّ فالعمل من غير متابعة أصلاً لا يكون له ثوابٌ إلاّ ما استثنى نادرا .

.

ص: 142

وما يصلُحُ إلاّ للعبادة ، فقال له العابد : إنّ لمكاننا هذا عيبا ، فقال له : وما هو؟ قال : ليس لربّنا بهيمةٌ ، فلو كان له حمار رَعَيْناهُ في هذا الموضع ، فإنّ هذا الحشيشَ يَضيعُ ، فقال له ذلك الملكُ : وما لربّك حمارٌ؟ فقال : لو كان له حمارٌ ما كان يَضيعُ مثل هذا الحشيشِ ، فأوحى اللّه تعالى إلى الملك : إنّما اُثيبُهُ على قَدْر عقله» .

فقوله تعالى : (إنّما اُثِيبُه على قَدْرِ عَقْلِه) معناه _ واللّه أعلم _ على قدر عقله لما ينبغي أن يعقله ، وهذا مقصّر في ذلك كغيره ممّن ذَمَّه اللّه تعالى على عدم العقل . والقرآن وغيره مشحونان به ، وأكثر الآيات التي في حديث هشام الآتي من هذا القبيل . ويحتمل قوله تعالى : «إنّما اُثيبه على قدر عقله» وقول أبي عبداللّه عليه السلام : «إنّ الثواب على قدر العقل» وجهاً آخر لا ينافي عدله تعالى أيضا ، وهو أنّ مَن أعطاه اللّه تعالى حصّةً من العقل ، كانَ ثوابُه بمقدار متابعته لتلك الحصّة ، وعقابُه بمقدار مخالفته لها ، فإذا زاد عن المتابعة التي يؤدّى إليها العقل ، كانت تلك الزيادة صادرة عن غير عقل ، فيكتب له ثواب ما تعلّق بالعقل فقط ، والزائد إمّا أن ينهاه العقل عنه ، فيرجع إلى العمل به ، فيكون مخالفاً له ، فيعاقب عليه ، وإمّا أن يفعله من غير ملاحظة دخوله تحت نهيه مع عدم معرفته لذلك أو من غير تعلّق له بما عنده من العقل ، فهذا الزائد لا ثوابَ له عليه . ويمكن أن يكون العابد هنا من هذا القبيل ، فإنّه ليس عنده من العقل ما يدلّه على أنّ اللّه تعالى منزّه عن اتّخاذ الحمار ونحوه ، ويمكن أن يكون أكثر عبادته مشوباً بنقص من نحو هذا ، فلا يكتب له إلاّ ثواب ما أدّى إليه العقل القليل بالنسبة إلى غيره ، ولا يعاقب على غيره ؛ لعدم تكليف غير العاقل . وهذا بالنسبة إلى هذا القدر ، ونحوه غير عاقل . وكذا قول أبي عبداللّه عليه السلام : «إنّ الثواب على قدر العقل» . وعدم ذكر العقاب في الموضعين لأنّ المقام مقام من يستحقّ الثواب على عمله في الجملة ، ولا يستحقّ الثواب على جميع العمل ؛ واللّه تعالى أعلم . قال والدي أنار اللّه برهانه : قد يقال : إنّ في الأمر بصحبته _ مع وقوع الكلام القبيح من العابد _ نوعَ إغراء بالقبيح ، ولا يليق باللّه سبحانه . ويمكن الجواب بأنّ الأمر بالصحبة لا يقتضي وقوع القبيح . ويشكل بأنّه تعالى يعلم وقوع القبيح من العابد ، فلا يخرج عن الإغراء . ويمكن الجواب بعدم قبح ما صَدَرَ من العابد نظراً إلى قلّة عقله ، وعدم التصريح بالقبيح كما يقتضيه لفظ «لو» وفيه نوعُ تأمّلٍ . ولعلّ الأولى أن يقال : إنّ مقام رفع إنكار المَلَكِ يحسّن ما هو غير لائق في الجملة ، ويرجع الأمر إلى أنّ حُسن هذا أظهر من القبح الحاصل من كلام العابد في الجملة . وله نظائر في الآيات القرآنيّة والأخبار ؛ فليتأمّل . انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه . وهذا الكلام مع ما فيه من الفوائد دالٌّ _ كماترى _ على حمله على الوجه الثاني ، وهو أصل العقل ، لا ما يترتّب عليه .

.

ص: 143

. .

ص: 144

عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن النوفليّ ، عن السكونيّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام :قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «إذا بَلَغَكم عن رجلٍ حُسْنُ حالٍ ، فَانْظروا في حُسْن عقله ، فإنّما يُجازى بعقله» .

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن ابن محبوب ، عن عبداللّه بن سنان ، قال :ذكرتُ لأبي عبداللّه عليه السلام رجلاً مُبتلىً بالوضوء والصلاة ، وقلتُ : هو رجلٌ عاقلٌ ، فقال أبو عبداللّه عليه السلام : «وأيُّ عقلٍ له وهو يُطيعُ الشيطانَ؟» فقلت له : وكيف يُطيعُ الشيطانَ؟ فقال عليه السلام : «سَلْه : هذا الذي يأتيه من أيّ شيء هو ؟ فإنّه يقولُ لك: من عَمَلِ الشيطانِ» .

قوله عليه السلام في حديث السكوني : (إذا بَلَغَكم عن رجلٍ حُسنُ حالٍ ، فَانْظُروا في حُسنِ عَقْلِه ، فإنّما يُجازى بعقِله) . يقال : فلانٌ عقلُه حَسَنٌ بمعنى أنّ تعقّله لما يطلب منه حَسَنٌ ، وفلان عقلُه غير حسن : إذا لم يكن كذلك . وقوله عليه السلام : «فانظروا في حسن عقله» ولم يقل : «فانظروا في عقله» ونحوه ؛ لفائدة أنّ حُسن الحال من غير حُسن العقل لا يُنظر ولا يُلتفت إليه ، بل الحُسْن هو حُسْن العقل ؛ فينبغي النظر إلى حُسن العقل ، لا إلى مطلق ما يظنّ حَسَناً ، فإنّما يُجازى بعقله ، فإن كانَ حَسَناً كانَ جزاؤه حسناً ، وإلاّ كانَ جزاؤه العقاب . ففي هذا الكلام الشريف من البلاغة ما لا يخفى ، فإنّ ذكر الحسن ثانياً لما ذكر ، وتركه في قوله «فإنّما يُجازى بعقله» لما علم أنّ حسن الحال تابعٌ لحسن العقل ، وهو يدلّ على أنّ (1) عدم حسن الحال مع عدم حسن العقل ؛ فبالعقل يُجازى ، حسناً كان أم غير حسن ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث عبداللّه بن سنان : (وأيُّ عقلٍ له وهو يُطيعُ الشيطانَ ...) . المعنى _ واللّه أعلم _ أنّ هذا الرجل المبتلى بالوسواس في الوضوء والصلاة كيف يوصف بكونه عاقلاً ، أي عاملاً بعقله بحيث يوصف به على الإطلاق ، فإنّ مَن حاله هذه لا يطيع الشيطان في مثل أعظم العبادة ، ومَن أطاع الشيطان لا يكون مطيعاً للعقل الذي هو الدليل من اللّه سبحانه . والإمام عليه السلام عَلِمَ من خصوص هذا اعترافه بأنّه من الشيطان . وأكثر أهل الوسواس يعترفون بذلك ، وجميعهم إذا أنصفوا اعترفوا به . ولا معنى هنا لسلب أصل العقل عنه مع اعترافه بأنّه من الشيطان وذمّه على ذلك . وهذا الحديث لو لم يوجد غيره ، لكانَ كافياً في ذمّ أهل الوسواس ، فلا ينبغي إدخال مثله فيما أمر به الشارع ونَهى عنه ورضي به من المكلّف ، فتحكيم ظاهر العقل فقط في مثله يؤول إلى متابعة الشيطان .

.

ص: 145

عِدَّةٌ من أصحابنا، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد، عن بعض أصحابه، رفعه، قال:قال ص 13 رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «ما قَسَمَ اللّه ُ للعبادِ شيئا أفضلَ من العقل، فنومُ العاقلِ أفضلُ من سَهَرِ الجاهل،

قوله صلى الله عليه و آله في حديث محمّد بن خالد : (فنومُ العاقِل أفضلُ مِن سَهَرِ الجاهلِ ...) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّ نوم من كان عاملاً بعقله أفضل من سَهَرِ الجاهل في عبادة وتحصيل علم لا يكونان على وجههما ممّا يقتضي متابعة العقل فيه ، فإنّ سعي مثل هذا وإتعابه نفسه كالراقم على الماء . وقد يحصل له إثم بسهره في ذلك ، فالتفضيل باعتبار ظنّه فيه الفضل ، وقد يكون فيه فضلٌ في الجملة ، لكنّ العاقل لمّا كان نومه ويقظته منوطين بمتابعة العقل الذي فيه رضى اللّه فقط ، فكان نومه غير مشوب بجهل ؛ فهو أفضل من سَهَرِ الجاهل . ولكلٍّ منهما مراتب يعتبر معها التفاوت في العقل والجهل . فيحتمل التفضيل في زائد العقل على ناقصه . وينقسم إلى أقسام ويحتاج إلى تفصيل لا يسعه المقام . ويحتمل أن يكون من قبيل قولهم : الحياة أفضل من الموت ، والحيّ أفضل من الميّت ؛ فالسَّهَر كالحياة ، والنوم كالموت ، فهو كما تقول : العالم الميّت أفضل من الجاهل الحيّ ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 146

وإقامةُ العاقلِ أفضَلُ من شُخُوص الجاهلِ ؛ ولا بَعَثَ اللّه ُ نبيّا ولا رسولاً حتّى يَستكمِلَ العقلَ ، ويكون عقلُه أفضلَ من جميع عقولِ اُمّتِهِ ، .........

وقوله عليه السلام : (وإقامةُ العاقلِ أفضَلُ من شُخوصِ (1) الجاهلِ) على نحو ما تقدّم . فالمعنى على الأوّل أنّ إقامة العاقل أفضل من شخوص الجاهل وسفره وحركته لمثل حجّ وجهاد وقضاء حاجة لأحد إذا لم يكنّ موافقةً لمقتضى العقل . وتمام الكلام فيه يظهر ممّا تقدّم . وقوله عليه السلام : (ولا بَعَثَ اللّه ُ نَبيّاً ولا رسولاً حتّى يَستكمِلَ العقلَ) . معناه _ واللّه أعلم _ : حتّى يكون ذا حظّ وافر من العقل ، عاملاً بمقتضى عقله بحيث لا يخالفه في شيء ، وهو معنى العصمة ، فإنّ مَن كانَ كذلك لم يكنْ غير معصوم . (ويَكونَ عقلُه أفضلَ من جميعِ عُقولِ اُمّتِه) وهو ظاهر في غير المعصوم من اُمّته ، فإنّه لا ينفكّ عن مخالفة لمقتضى عقله ، وسهمه أقلّ من سهمه ، وأمّا المعصوم _ كالأئمّة عليهم السلام _ فيحتمل أن يكون عقله أفضل من عقلهم كفضله عليهم بحيث لا ينافي عصمتهم ، فإنّ فضله عليهم كفضله على جميع الأنبياء مع عصمتهم . ويمكن أن يكون الإتيان بالواو دون الفاء في «ويكون» للدلالة على تفضيل النبيّ عليه السلام على الأئمّة ، فإنّهم داخلون فيمن استكمل العقل ، وكذا من كان من أوصياء الأنبياء معصوما غير نبيّ ولا رسول .

.

ص: 147

وما يُضْمِرُ النبيُّ صلى الله عليه و آله في نفسه أفضلُ من اجتهاد المجتهدين ، وما أدّى العبدُ فرائضَ اللّه ِ حتّى عَقَلَ عنه ، ولا بَلَغَ جميعُ العابدينَ في فضل عبادتهم ما بَلَغَ العاقلُ ، والعقلاءُ هم اُولوا الألبابِ الّذين قال اللّه تعالى : « وَمَا يَتذَّكَّرُ إِلاَّ اُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » » .

وقوله عليه السلام : (وما يُضْمِرُ النبيّ في نفسه أفضلُ من اجتهادِ المجتهدينَ) . يحتمل _ واللّه أعلم _ أن يكون معناه : أنّ ما يضمره النبيّ من المعرفة والذكر ونحوهما في نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدين في ذلك بالقلب واللسان والأركان ، فإنّ إضماره عليه السلام لا يتطرّق إليه خطأ ونحوه من المنافي ، بخلاف غيره . ويمكن أن يكون ذلك فضلاً من اللّه تعالى له على غيره ، كفضله في غيره . وقوله عليه السلام : (وما أدَّى العبدُ فرائضَ اللّه ِ حتّى عَقَلَ عنه) . أي ما أدّاها بحيث تكون موافقة لما ينبغي تأديته على وجهه المطلوب منه إلاّ بعد أن تعقّل وجهها ، وأطاع عقله في أخذها من الموضع الذي ينبغي الأخذ منه ، ومَن فعَل ذلك كانَ آخذاً لها بدلالة العقل أخذاً ينتهي إلى كونها مأخوذة عن اللّه تعالى . (ولا بَلَغَ جَميعُ العابدينَ في فَضلِ عبادتِهم ما بَلَغَ العاقلُ) . أي ولا بلغ جميع العابدين في زيادة عبادتهم وبذل جهدهم فيها إذا لم تكن ناشئة كلّها أو بعضها عن متابعة العقل ما بلغ العاقل بعقله في عبادته أو مطلقاً أو ما بلغ بعقله ، فتدخل العبادة وغيرها . (والعقلاءُ هم اُولو الألبابِ) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّ الذين قال اللّه تعالى في شأنهم : «وما يَتذكَّرُ (1) إلاّ اُولوا الألباب» (2) هم العقلاء الذين يستحقّون هذا الوصف ، وهم الذين يتّبعون عقلهم فيتذكّرون ، لا أنّ كلّ مَن له عقلٌ يتّصف بكونه عاقلاً ، فإنّ مَن لا يتذكّر من قبيل قوله تعالى : « صُمُّم بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ » . (3) والذمّ إنّما يكون بعد إعطاء العقل ، فمن لم يعمل بعقله فقد سلب هذا الوصف .

.

ص: 148

أبو عبداللّه الأشعريُّ ، عن بعض أصحابنا ، رَفَعَه ، عن هشام بن الحكم، قال:قال لي أبو الحسن موسى بن جعفر عليهماالسلام : «يا هشامُ ، إنّ اللّه َ تبارك وتعالى بَشَّرَ أهلَ العقلِ والفهمِ في كتابه ، فقال : « فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُو اُوْلَ_ئِكَ الَّذِينَ هَدَ?هُمُ اللَّهُ وَ اُوْلَ_ئِكَ هُمْ اُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » » . يا هشام ، إنَّ اللّه َ تبارك وتعالى أكمَلَ للناس الحُجَجَ بالعقول ، ونَصَرَ النبيّين بالبيان ،

قوله عليه السلام في حديث هشام الطويل : (بَشَّرَ أهلَ العقلِ والفهم) أي عقل الأشياء التي ينبغي عقلها وفهمها كذلك ، وذلك لا يكون إلاّ بعد إعطاء العقل والفهم . قوله عليه السلام في هذا الحديث : (أكمَلَ للناسِ الحُجَجَ بالعقولِ ، ونَصَرَ النبيّينَ بالبيانِ ، ودَلَّهُم على ربوبيّته بالأدلّةِ ، فقال : « وَ إل_هكُمْ إل_ه وَاحِدٌ » (1) الآية) . أي أكمل حججه على الناس التي هي إرسال الرسل وإنزال الكتب وإعطاء القدرة ونحو ذلك بإعطائهم العقول ، ونَصَرَ النبيّين بالبيان الذي تقبله العقول ويكون باعثاً على تصديقهم والانقياد إليهم ، ودَلَّهم على ربوبيّته بالأدلّة التي بالعقول يستدلّ بها . وفي جعل الحجج كاملة بالعقول تنبيه على أنّ غيرها من الحجج لا يكفي في المعرفة والتكليف ، كما أنّ العقل وحده لا يستقلّ بذلك . وفي بعض النسخ بدل قوله : «بالبيان» : «بالبيّنات» وهي المعجزات ونحوها ممّا يدلّ على نبوّتهم .

.

ص: 149

ودَلَّهم على ربوبيّته بالأدلّةِ ، فقالَ : « وَ إل_هكُمْ إل_ه وَاحِدٌ لاَّ إل_ه إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَ_نُ الرَّحِيمُ * إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَ_اوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلَ_افِ الَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِى تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَآءِ مِن مَّآءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّيَ_احِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَآءِ وَ الْأَرْضِ لَأَيَ_اتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » . يا هشام ، قد جَعَل اللّه ُ ذلك دليلاً على معرفته بأنّ لهم مدبِّرا ، فقال : « وَسَخَّرَ لَكُمُ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّرَاتُم بِأَمْرِهِى إِنَّ فِى ذَلِكَ لَأَيَ_اتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » . وقالَ : « هُوَ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ

وقوله عليه السلام : «فقال : «وإلهكم إله واحد ...» » . الظاهر _ واللّه أعلم _ أنّه تفريع على قوله : «ودلّهم على ربوبيّته بالأدلّة» بعد الإكمال بالعقول ، فقوله تعالى : « إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَ_اوَاتِ وَ الْأَرْضِ » (1) دالٌّ على الربوبيّة المعلومة من قوله تعالى : « وَ إل_هكُمْ إل_ه وَاحِدٌ لاَّ إل_ه إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَ_نُ الرَّحِيمُ » . (2) ويحتمل أن يكون «دلّهم» معطوفاً على «أكمل للناس» ، و«نصر» بصيغة المصدر معطوفاً على «العقول» . والأوّل أظهر ، وإن كان لهذا وجه من حيث توسّط «نصر النبيّين» ورجوع ضمير «دلّهم» إلى الناس ، لكنّه لاينافي أظهريّة الأوّل . وإدخال «نصر النبيّين» تحت التفريع بوجه مّا ممكنٌ . قوله عليه السلام فيه : (يا هِشامُ ، قد جَعَلَ اللّه ُ ذلك دليلاً على معرفته بأنّ لهم مدبّراً) .

.

ص: 150

طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُواْ أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُواْ شُيُوخًا وَ مِنكُم مَّن يُتَوَفَّى مِن قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُواْ أَجَلاً مُّسَمًّى وَ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » وقال : «إنّ في اختلاف اللّيلِ والنهارِ* وما أنزلَ اللّه ُ مِنَص 14 السماء من رِزْقٍ فأحيا به الأرضَ بعد موتِها* وتصريفِ الرياحِ والسحابِ المسخّرِ بين السماءِ والأرضِ لآيات لقومٍ يعقلونَ» وقال : « يُحْىِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْأَيَ_اتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » . وقال : « وَ جَنَّ_اتٌ مِّنْ أَعْنَ_ابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقَى بِمَآءٍ وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِى الْأُكُلِ إِنَّ فِى ذَلِكَ لَأَيَ_اتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » ؟ . وقال : « وَ مِنْ ءَايَ_اتِهِى يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَ طَمَعًا وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَيُحْىِى بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَآ إِنَّ فِى ذَلِكَ لَأَيَ_اتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » . وقال : « قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُواْ بِهِى شَيْ_ئا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَ_انًا وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلَ_ادَكُم مِّنْ إِمْلَ_اقٍ ، نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَاظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّ_?_كُم بِهِى لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » . وقال : « هَل لَّكُم مِّن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَ_انُكُم مِّن شُرَكَآءَ فِى مَا رَزَقْنَ_اكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَآءٌ تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْأَيَ_اتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » .

المشار إليه ما ذكر ، وهو الدالّ على ربوبيّته من الآية المشتملة على الآيات ، وحاصله : أنّه جعل تلك الآيات أو مثلها دالاّت على معرفة أنّ لهم مدبّراً ، فقال : « وَسَخَّرَ لَكُمُ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ » (1) . والجارّ في «بأنّ» يجوز تعلّقه بقوله : «دليلاً» كتعلّق «على» به إمّا لغوَيْن أو مستقرَّيْن ، والمعنى حينئذٍ أنّه (2) جعله دليلاً بأنّ لهم مدبّراً . فإن قلت : المناسب بالدليل «على» لا الباء . قلت : الجواب عن ذلك من وجهين : أحدهما : أنّ الباء تأتي بمعنى «على» كما قيل في قوله تعالى : « وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَ_ابِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطَارٍ » (3) وقوله تعالى : «وَ إِذَا مَرُّواْ بِهِمْ يَتَغَامَزُونَ» (4) بدليل « كَمَآ أَمِنتُكُمْ عَلَى أَخِيهِ » (5) « وَ إِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِم مُّصْبِحِينَ » . (6) والثاني : أنّ العدول إلى الباء لأن لا يلزم التكرار ؛ على أنّه يقال : دلّ عليه ودلّ به ؛ وإن اختلف المعنى بأنّ الباء مدخولها يقتضي كونه دليلاً ، بخلاف «على» وهنا «بأنّ لهم مدبّراً» يمكن تنزيله على المعنيين فلا يأبى الباء ؛ فتدبّر . ويجوز تعلّق الجارّ «بمعرفته» بمعنى أنّه جعل ذلك دليلاً على معرفته تعالى بسبب أنّ لهم مدبّراً . والمدبّر على الوجه المذكور لا يكون غيره تعالى . فإن قلت : على الوجه الأوّل لأيّ شيء ترك العطف؟ قلت : إذا عرفت الفرق بين قولك : مررتُ على زيد وبعمرو ، وقولك : رأيت زيداً على الطريق على بابه ، تجد ماهنا من قبيل الثاني ، لا الأوّل . هذا على ما رأيته من النسخ من إفراد ضمير «معرفته» ، ولو كان «معرفتهم» بضمير الجمع فالمعنى ظاهرٌ . واعلم أنّا تركنا التعرّض لما يتعلّق بالآيات الشريفه في هذا الحديث غالباً ؛ لأنّ أمرها معلوم من التفاسير ، فالرجوع إليها يُغني عن التعرّض لتفسيرها ، مع خوف الوقوع في الخطر .

.

ص: 151

يا هشامُ ، ثمّ وعظ أهل العقل ورغّبهم في الآخرة ، فقال : « وَمَا الْحَيَوةُ الدُّنْيَآ إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الْأَخِرَةُ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » .

قوله عليه السلام فيه : (ثمّ وَعَظَ أهل العقل) . أي أهل الغريزة ، أو الذين يعقلون بها .

.

ص: 152

يا هشام ، ثمّ خَوَّفَ الّذين لا يعقلون عقابه ، فقال تعالى : « ثُمَّ دَمَّرْنَا الْأَخَرِينَ * وَ إِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِم مُّصْبِحِينَ * وَ بِالَّيْلِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » . وقال : « إِنَّا مُنزِلُونَ عَلَى أَهْلِ هَ_ذِهِ الْقَرْيَةِ رِجْزًا مِّنَ السَّمَآءِ بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ * وَ لَقَد تَّرَكْنَا مِنْهَآ ءَايَةَم بَيِّنَةً لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » . يا هشام ، إنَّ العقلَ مع العلم ، فقالَ : « وَ تِلْكَ الْأَمْثَ_الُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَآ إِلاَّ الْعَ_الِمُونَ » . يا هشام ، ثمّ ذَمَّ الّذين لا يعقلون ، فقال : « وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَآ أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَآ أَوَ لَوْ كَانَ ءَابَآؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْ_ئا وَ لاَ يَهْتَدُونَ » وقال :ص 15 «وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُواْ كَمَثَلِ الَّذِى يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَآءً وَ نِدَآءً صُمُّم بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ

قوله عليه السلام فيه : (إنّ العقلَ معِ العلم ، فقال : «وَتِلْكَ الأمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إلاَّ الْعَالِمُونَ» ) . أي أصل عقل (1) الأشياء لا ينفكّ عن العلم الحقيقي بها ولا يفارقه ، وهو العلم المأخوذ عن العقل وما أدّى إليه ، فالعالم كذلك يعقل ، وغيره لا يعقل ؛ ويمكن أن يكون المراد أصل العقل والعلم ، فصاحبهما يعقل بالعلم . قوله عليه السلام فيه : (ثُمّ ذَمَّ الّذينَ لا يَعقِلونَ ، فقال : « وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ » (2) الآية) . الذمّ للذين قيل لهم : اتّبعوا ، فقولهم : « بَلْ نَتَّبِعُ مَآ أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَآ » (3) بمعنى أنّهم لا يعقلون ما اُمروا به ولآبائهم من جهة أنّهم لو كانوا لا يعقلون لا يجوز اتّباعهم ، فهو ذمٌّ لهم من هذه الجهة ، وإن كان ما عليه آباؤهم غير معقول ؛ لمخالفتهم ما أنزل اللّه ، واتّباعهم آباءهم (4) مثلهم ؛ فطريق آبائهم غير ما أنزل اللّه . ويحتمل أن يكون المراد ذمّ المأمورين بالاتّباع من الجهة المذكورة فقط ؛ على أن يكون معنى « لاَ يَعْقِلُونَ شَيْ_ئا وَ لاَ يَهْتَدُونَ » (5) أنّهم ولو كانوا مسلوبي العقل والاهتداء ، ولا ينافي هذا كونهم ذوي عقول لا يعقلون بها . وهو أبلغ من الأوّل ، فافهمه ؛ واللّه تعالى أعلم . ومنهما يظهر احتمال ما يشمل المعنيين .

.

ص: 153

لاَ يَعْقِلُونَ » وقال : « وَ مِنْهُم مَّن يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَفَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ كَانُواْ لاَ يَعْقِلُونَ » وقال : « أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعَ_امِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً » . وقال : « لاَ يُقَ_اتِلُونَكُمْ جَمِيعًا إِلاَّ فِى قُرًى مُّحَصَّنَةٍ أَوْ مِن وَرَآءِ جُدُرِم بَأْسُهُم بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمِيعًا وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْقِلُونَ » وقال : « وَ تَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَ أَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَ_ابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » . يا هشام ، ثمّ ذمّ اللّه الكثرة فقال : « وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ » وقال : « وَ لَ_ئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَ_اوَاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ » وقال : « وَ لَ_ل_ءِن سَأَلْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ مِنم بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ » . يا هشام ، ثمّ مدح القلّة فقال : « وَ قَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ » وقال : « وَ قَلِيلٌ مَّا هُمْ » وقال : « وَ قَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَ_انَهُو أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَن يَقُولَ رَبِّىَ اللَّهُ » وقال : « وَ مَنْ ءَامَنَ وَ مَآ ءَامَنَ مَعَهُو إِلاَّ قَلِيلٌ » . وقال : « وَلَ_كِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ » . وقال : « وَأَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ » وقال : «وأكثرهم لا يشعرون» . يا هشام ، ثمّ ذكر اُولي الألبابِ بأحسنِ الذكرِ ، وحَلاّهم بأحسن الحِلْيَةِ ، فقال : « يُؤْتِى

قوله عليه السلام (ثمّ ذَكَرَ اُولي الأَلبابِ بِأحْسَنِ الذكرِ ، وحَلاّهُم بأحْسَنِ الحِليةِ ، فقالَ : « يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَن يَشَآءُ » (1) الآية) .

.

ص: 154

الْحِكْمَةَ مَن يَشَآءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » وقال : « وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِى كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُص 16 إِلاَّ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » وقال : « إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَ_اوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَ_افِ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَأَيَ_اتٍ لاِّوْلِى الْأَلْبَ_ابِ » وقال : « أَفَمَن يَعْلَمُ أَنَّمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمَى إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » وقال : « أَمَّنْ هُوَ قَ_انِتٌ ءَانَآءَ الَّيْلِ سَاجِدًا وَ قَآل_ءِمًا يَحْذَرُ الْأَخِرَةَ وَ يَرْجُواْ رَحْمَةَ رَبِّهِى قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » وقال : « كِتَ_ابٌ أَنزَلْنَ_اهُ إِلَيْكَ مُبَ_ارَكٌ لِّيَدَّبَّرُواْ ءَايَ_اتِهِى وَ لِيَتَذَكَّرَ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » . وقال : « وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسَى الْهُدَى وَ أَوْرَثْنَا بَنِى إِسْرَاءِيلَ الْكِتَ_ابَ * هُدًى وَ ذِكْرَى لِأُوْلِى الْأَلْبَ_ابِ » وقال : « وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ » . يا هشام ، إنّ اللّه تعالى يقول في كتابه : « إِنَّ فِى ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُو قَلْبٌ » يعني : عقل ، وقال : « وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا لُقْمَ_انَ الْحِكْمَةَ » قال : الفهم والعقل .

يأتي بعد هذا تفسير الحكمة بالفهم والعقل ، وفي باب معرفة الإمام والردّ إليه فسّرت بطاعة اللّه ومعرفة الإمام . وكيف فُسّرتْ ، فهي راجعة إلى العقل ومتابعته ؛ فقوله تعالى : « وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَيْرًا كَثِيرًا » (1) فيه ذكر اُولي الألباب التي هي العقول بأحسن الذكر ، وتحليتهم بأحسن الحلية . ويحتمل أن يكون مراده عليه السلام أنّ اللّه تعالى ذكر اُولى الألباب بأحسن الذكر ، بمعنى أنّهم أحسن ذكراً ، أي تذكّراً بقوله تعالى : « وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » (2) فإنّ حَصْرَ التذكّر فيهم ذكرٌ لهم بأحسن الذكر ، وتحليةٌ لهم بأحسن حِلْية ، فإنّهم هم الذين ينتفعون بالعظه ويتذكّرون بالتذكير ؛ واللّه تعالى أعلم . و«الألباب» جمع لبّ ، وهو العقل ، وكأنّه مأخوذ من لبّ الشيء وهو خالصه ، فإنّ العقل خالص الإنسان ؛ أو من اللبّ بمعنى القلب ، فإنّ الإنسان بلا عقل كالقشر بلا قلب . ويأتي عن قريب تفسير القلب بالعقل في قوله تعالى : « إِنَّ فِى ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُو قَلْبٌ » (3) .

.

ص: 155

يا هشام ، إنَّ لقمان قال لابنه : تواضَعْ للحقّ تَكُنْ أعقلَ الناسِ ، وإنّ الكَيْسَ لدى الحقّ يسيرٌ ، يا بُنيَّ إنّ الدنيا بَحْر عميقٌ ، قد غَرِقَ فيها عالَم كثير ، فلتكنْ سفينتُك فيها تقوَى اللّه ، وحَشْوُها الإيمانَ ، وشِراعُها التوكّلَ ، وقيّمُها العقلَ ، ودليلُها العلمَ ، وسكّانُها الصبرَ .

قوله عليه السلام فيه : (إنّ لقمانَ قال لابنه : تَواضَعْ للحقّ تَكُنْ أعقلَ الناس ، وإنّ الكَيْسَ لدى الحقّ يَسيرٌ ، يا بُنَيَّ إنّ الدنيا بحرٌ عميقٌ قد غَرِقَ فيه عالَمٌ كثيرٌ ، فَلتَكُنْ سفينتُك فيها تقوَى اللّه ِ ...) . «تواضَعْ للحقّ» إمّا بمعنى تَواضَعْ لأهل الحقّ ، وحذف المضاف للدلالة على أنّ التواضع لهم لأجل الحقّ ، لا مطلقا . وهذا وإن أشعر به التعليق على المشتقّ إلاّ أنّ هذا أظهر في المقصود . أو بمعنى : تَواضَعْ لأجل الحقّ ، فكلّ ما كان حقّاً لا تتكبّر عليه ، ولا تنظر إلى ما ينظره الناس من ترك أشياء تكون حقّاً لاُمور دنيويّة يتركونها لأجلها . أو بمعنى : ضَعْ نفسك للحقّ ولا ترفعها عليه ، بمعنى الانقياد له ، ولا شبهة في أنّ مَن تواضَعَ للحقّ يكون أعقل الناس الذين هم دونه في ذلك ، أي أعملهم بعقله ، فإنّ المتعارف ذلك من مثل هذا التركيب، كما إذا قلت: افعل كذا تكن أحسن الناس، ونحوه ؛ فالمراد : أحسن ممّن لم يفعل مثله . وهذا أنسب بالمقام ، ثمّ ما قبله . وإنّ الكيس _ وهو خلاف الحمق _ قليلٌ عند الحقّ ، والقليل بالنسبة إلى ما هو أكثر منه وأعظم يسيرٌ ، فلا ينبغي ترك التواضع الذي هو الكيس هنا . وليكن النظر إلى كون الحقّ أعلى من هذا التواضع . ولمّا كانت التقوى بها ينجو الإنسان من الوقوع في لجج الذنوب ومهالك الآخرة ، جَعَلَها كالسفينة . ومناسبة الإيمان للحشو ظاهرةٌ ؛ فإنّ السفينة إذا لم تكن مملوءة بمقدار مافيه صلاحها كانَ ذلك سبباً لغرقها ، وكلّما خفّت وقَلَّ حَشْوها كانت في محلّ الخطر . ومناسبة الشراع للتوكّل من جهة أنّ مدار السير على الريح الموافق الذي يحرّك الشراع لتسير السفينة ، وهذا ممّا ليس في قدرة العبد ، بل ينبغي التوكّل على اللّه في ذلك « وَ مَن يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ » . (1) (وقَيِّمُها العقلَ) لأنّ القيّم هو الذي يقوم بأمر الشيء ويصلحه ، فكذلك العقل كلّ ما كان ناشئاً عن أمره ففيه الرشاد ، وهو لا يعقل (2) إلاّ ما فيه المصلحة ، فكان كالقيّم لهذه السفينة . ولمّا كانَ الشيء من الأعمال الصالحة ونحوها إنّما يكون مأخوذًا على وجهه من أهله بالعلم ، كانَ العلم دليلاً مستقلاًّ ، فإنّ العقل وحده لا يكفي في الدلالة ، والعلم لا يكون إلاّ عن العقل ؛ فلهذا كانَ دليل السفينة الذي به يتوصّل إلى الغرض المقصود . وسُكّان السفينة : ذَنَبها ومؤخّرها ، والصبر عاقبته محمودة ، وهو آخر ما قد يستعمله الإنسان بعد ما يتصوّره أو يفعله من إعمال الحيلة فيما يريده ولمناسبة كونه تابعاً دائماً للمقدّم وصبره على ذلك كسكون النفس معه عن الحركة والاضطراب لغيره ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 156

يا هشام ، إنّ لكلّ شيء دليلاً ، ودليلُ العقل التفكّرُ ، ودليلُ التفكّرِ الصمتُ ، ولكلّ شيء مَطيّةً ، ومطيّةُ العقلِ التواضعُ ، وكفى بك جهلاً أن تركبَ ما نُهيتَ عنه .

قوله عليه السلام فيه : (إنّ لِكلِّ شيءٍ دليلاً ، ودليلُ العقلِ التفكّرُ ، ودليلُ التفكّر الصمتُ ، ولكلِّ شيءٍ مَطيّةً ، ومَطيّةُ العقلِ التواضعُ ، وكفى بك جهلاً أن تَرْكَبَ ما نُهيتَ عنه) . لا شبهة في أنّ عقل الأشياء إنّما يكون بالتفكّر ليظهر به صحيحها من فاسدها . وتعقّلُ شيء بغير إعمال الفكر والتأمّل فيه لا يحصل إلاّ اتّفاقاً نادرا ، ومثله لا يعتدّ به . «ودليل التفكّر الصمت» لأنٍّ مع عدم الصمت لا يتمّ التفكّر على الوجه الذي يراد ، ومعه يكون دليلاً غير معتبر الدلالة ، فيكون غالباً دليلاً يوصل إلى خلاف المطلوب والمعتبر الموصل إليه لا ما يُحتمل ذلك . «ومطيّة العقل التواضع» لأنّ به يُستعان على إعمال العقل فيما يريده ، كما يُستعان بالمطيّة على قطع المسافة ، ومع التواضع يكون العقل مستعلياً ومسلّطاً على ما يريد ، فهو كراكب المطيّة بخلافه مع عدم التواضع ، فإنّه لا يكون كذلك ، بل يكون التكبّر عالياً عليه وقاهراً له ، فلا يكون مطيّة له . «وكفى بك جهلاً أن تركب ما نُهيتَ عنه» أي أن تجعل مركوبك ما نهيت عن ركوبه وجعله مطيّة ، فإنّه حينئذٍ كالدابّة الصعبة التي قد تهلك صاحبها وتدقّ عنقه . ولم يعبّر هذا بالمطيّة لأنّها تشعر بالانقياد والطاعة له ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 157

يا هشام ، ما بعث اللّه أنبياءَه ورسلَه إلى عبادِه إلاّ ليعْقِلوا عن اللّه ، فأحْسَنُهم استجابةً أحْسَنُهم معرفةً ، وأعلَمُهم بأمر اللّه أحسنهم عقلاً ، وأكْمَلُهم عقلاً أرْفَعُهم درجةً في الدنيا والآخرة . يا هشام ، إنّ للّه على الناس حُجّتينِ : حُجّةً ظاهرةً ، وحُجّةً باطنةً ، فأمّا الظاهرةُ فالرُّسُلُ والأنبياء والأئمّةُ عليهم السلام ، وأمّا الباطنةُ فالعقولُ .

قوله عليه السلام فيه : (ما بَعثَ اللّه أنبياءه ورُسُلَه إلى عباده إلاّ ليعْقِلوا عن اللّه ...) . فيه دلالةً على أنّ معرفة الأشياء التي يؤمر بها المكلّف لا يكفي في جميعها العقل المأخوذ عن اللّه ، بل مادلّت عليه الأنبياء والرسل بمساعدة العقل واستعماله فيما يستعمل فيه ؛ فأحسنهم استجابةً وانقياداً للأنبياء والرسل أحسنُهم معرفةً للّه . ولعلّ في ترك العقل هنا دلالة على أنّ معرفة اللّه لا ينبغي أن يكون العقل وحده محكَّماً فيها ، أو جعله غالباً على غيره والأحاديث تؤيّده ، بل ينبغي الاقتصار على ما عرف سبحانه من نفسه ووصفها به سوى ما استثنى . وسيأتي إن شاء اللّه تفصيلُ ذلك . (وأعْلَمُهم بأمرِاللّه أحْسَنُهم عقلاً) . لأنّ من علم أوامراللّه تعالى كانَ ذلك عن عقل ، ومراتبه تتفاوت بتفاوت العلم (1) ، وبه يتفاوت حسن عقل الأشياء . ويمكن أن يُراد بالأوّل الانقياد من غير العلم أو زيادته ، وبالثاني العلم أو زيادته ، ويُراد بالأمر كلّ ما يتعلّق بأمر اللّه . ويمكن أن يُراد بالأوّل معرفة الجزئيّات ،فإنّ المناسب لها الاستجابة والانقياد والتسليم ، وبالثاني الكلّيّات أو الأعمّ ، فإنّ الإنسان إذا كانَ أحسن عقلاً _ أي متابعة لعقله _ كانَ عالماً ؛ فتأمّل . (وأكمَلُهم عقلاً أرْفَعُهم درجةً في الدنيا والآخرة) . يمكن أن يكون هذا مرتبةً فوق مرتبة الأحسن ، وهو الظاهر عن العدول عن الأحسن ، والمناسب لما قبله من أحسنهم وأعلمهم . وهذا يؤيّد كون مرتبة العلم فوق مرتبة المعرفة . ولعلّ الأنسب على هذا أن يكون المعنى أحسن العباد استجابةً أحسنهم معرفة ، وأعلم أهل المعرفة أحسنهم عقلاً ، وأكمل أهل العقل أرفعهم درجةً ، أو أكمل الأحسن في المعرفة والعقل ، وأعلم الأحسن في المعرفة . ويحتمل أن يكون «أكملهم عقلاً» المراد به الأحسن عقلاً ، والعدول إلى الأكمل للتنبيه على الوصف به . وهو كماترى . ورفع الدرجة في الآخرة ظاهرٌ ، وفي الدنيا ؛ باعتبار أنّه بكمال العقل يحصل تمام المداراة وحسن المعاشرة اللَذيْن يرفع اللّه بهما درجته في الدنيا ؛ أو أنّ اللّه يرفع درجته بذلك ونحوه . ولعلّ الأولى أن يُراد أنّ درجته عنده تعالى في الدنيا والآخرة مرفوعة ، بمعنى شأنه وقرب منزلته ، والدرجة تشعر بذلك ؛ ولا عبره بالناس . وأن يراد بالناس على الأوّل الذين هم الناس الذين تعتبر الرفعة عندهم ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 158

. .

ص: 159

يا هشام ، إنّ العاقلَ الذي لا يَشْغَلُ الحلالُ شكرَه ، ولا يَغْلِبُ الحرامُ صبرَه . ص 17 يا هشام ، مَن سلّطَ ثلاثا على ثلاثٍ فكأنّما أعانَ على هَدْم عقله : من أظلم نورَ تفكّره بطول أمله ، ومحا طرائفَ حكمته بفضول كلامه ، وأطفأ نورَ عِبْرته بشهوات نفسه ، فكأنّما

قوله عليه السلام فيه : (ياهشام ، إنّ العاقلَ الذي لا يَشْغَلُ الحلالُ شكرَه ، ولا يَغْلِبُ الحرامُ صبرَه) . أي لا يشغله الرزق الحلال ونحوه وإن كَثُرَ عن شكره تعالى ؛ لأنّ متابعة العقل تدلّه دائماً على مُنعِمِه ورازقه ووجوب شكره ، فلا يشتغل بما آتاه اللّه عن شكره ، ولا يكون الحرام ، غالباً على صبره ، بل يغلب صبره الحرام ؛ لأنّ متابعة العقل زاجرة له عن ارتكاب الحرام وباعثة له على ملازمة الصبر . قوله عليه السلام فيه : (مَنْ أظْلَمَ نورَ تفكّرِه بطول أمَلِهِ) . في القاموس : أظْلَمَ وظَلِمَ كسَمِعَ (1) . فإن كان المراد مع الوزن التعدّي في أظلم أيضاً كظلم أو سمع ، تعدّى أظلم احتمله هنا ، وإلاّ فيمكن تضمينه معنى فعلٍ متعدّ كغطّى وستر وأذهب ونحوهما . ويحتمل كون «النور» فاعلاً ، وإن خالف السياق ، فإنّه يرجع في المعنى إلى التسليط .

.

ص: 160

أعانَ هواهُ على هَدْم عقلِه ، ومن هَدَمَ عقْلَه أفسَدَ عليه دينه ودنياه . يا هشام ، كيف يزكو عند اللّه عملُكَ ، وأنت قد شغلتَ قلبَك عن أمر ربّك ، وأطعْتَ هواك على غلبة عقلك؟! يا هشام ، الصبرُ على الوحدةِ علامة قوّةِ العقلِ ، فمن عَقَلَ عن اللّه اعتزلَ أهلَ الدنيا والراغبين فيها ، ورَغِبَ فيما عند اللّه ِ ، وكانَ اللّه اُنْسَه في الوحشة ، وصاحبَه في الوحدة ، وغِناهُ في العَيْلَةِ ، ومُعِزَّهُ من غير عَشيرةٍ .

قوله عليه السلام فيه : (ومَن هَدَمَ عقلَه أفسَدَ عليه دينَه ودُنياهُ) . إمّا أن يُراد هَدْم أصل العقل فبترك العمل به يصيّره كالمهدوم الذي لا ينتفع به ؛ أو يُراد هَدْم الأثر المترتّب . وهو أظهر . وضمير «أفسد» يرجع إلى الهدم المدلول عليه بهدم ، ورجوعه إلى الموصول وإن كان أقرب معنى إلاّ أنّه يلزم منه تعدّي فعل المضمر المتّصل إلى ضميره المتّصل في غير باب ظنّ وفقد وعدم ، وقد منعه المحقّقون . ويمكن تأويله بنحو ما أوّلوا به ما استدلّ به على جوازه . ويحتمل أن يكون «أفسد» مبنيّاً للمفعول ، ولا يرد عليه ما ذكر ، وكما أنّ الدين يحتاج إلى العمل بمقتضى العقل ، فكذا الدنيا . قوله عليه السلام فيه : (وأطَعتَ هَواك على غَلَبَةِ عَقلِك) . أي على غلبة هواك عقلك ، فهو من إضافة المصدر إلى المفعول . ويحتمل إضافته إلى الفاعل ، وذكر الغلبة حينئذٍ للتنبيه على أنّ الذي يستحقّ أن يكون غالباً هو العقل ، لا الهوى . قوله عليه السلام فيه : (ياهشامُ ، الصبرُ على الوحدةِ عَلامَةُ قوّةِ العقلِ ...) . المراد به _ واللّه أعلم _ الوحدة والانفراد عن أهل الدنيا ؛ بدليل قوله عليه السلام بعده : (فمَن عَقَلَ عن اللّه اعتزلَ أهلَ الدنيا والراغبينَ فيها ، ورَغِبَ فيما عنداللّه ) وأمّا مخالطة غير أهل الدنيا ، فهو آنس باللّه وبهم . (وكان اللّه ُ أُنْسَه في الوحشةِ) . أي فيما يستوحش فيه المنفرد الذي يأنس بغير اللّه تعالى . ويحتمل أن تكون «في» بمعنى «على» كقوله تعالى : « فِى جُذُوعِ النَّخْلِ » (1) . وضمّن الاُنس معنى المساعدة والتسلّط ونحوهما ، وذكره لإفادته مع ذلك الاُنسَ ونحوه . (وصاحِبَه في الوحدة ، وغِناه في العَيْلَة) بفتح المهملة ، أي الفاقة . واُنسه وغناه بمعنى مونسه ومغنيه ، وباب رجل عدل لا يجترأ بمثله هنا ، اللهمّ إلاّ بتأويل .

.

ص: 161

يا هشام ، نُصِبَ الحقُّ لطاعة اللّه ، ولا نَجاةَ إلاّ بالطاعة ، والطاعةُ بالعلم ، والعلمُ بالتعلّم ، والتعلُّمُ بالعقل يُعْتَقَدُ ، ولا عِلْمَ إلاّ من عالِمٍ ربّانيٍّ ، ومعرفةُ العلمِ بالعقلِ .

قوله عليه السلام فيه : (والطاعةُ بالعلم ، والعلمُ بالتعلّم ، والتعلّمُ بالعقل يُعتقلُ) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّ الطاعة تكون بالعلم الذي هو العلم الحقيقي ، والعلم يحصل بالتعلّم من أهل العلم.والتعلّم بالعقل يعتقل إمّا بمعنى يتعقّل، أو بمعنى يحفظ ويحبس عن أن يداخله غيره أو يضبط على وجهه ، وهو أكثر استعمالاً من الأوّل . قوله عليه السلام فيه : (ولا عِلْمُ إلاّ من عالمٍ رَبّانيٍّ ، ومعرفةُ العلمِ بالعقلِ) . في هذا وما قبله دلالة على أنّ العلوم الخارجة عمّا هو مستند إلى الأنبياء والأئمّة عليهم السلام المستندة إليه تعالى ، وما يتوقّف (1) عليه ممّا لا يستلزم تضييعها أو التقصير فيها ، ليست علماً ينتفع به ، بل فيه دلالة على النهي عنها . و«الربّانيّ» المنسوب إلى الربّ بزيادة الألف والنون ، وهو الكامل في العلم والعمل ؛ ذكره بعض المفسّرين . (2) ومعرفة العلم بالعقل ؛ لأنّ العقل دليلٌ لصاحبه على اتّباع الأنبياء ونحوهم ، وباتّباعهم يُعرف العلم الذي هو علم ما هو ، فمن لم يأخذ علمه عنهم لم يعرف العلم .

.

ص: 162

يا هشام ، قليلُ العملِ من العالم مقبولٌ مُضاعَفٌ ، وكثيرُ العملِ من أهل الهوى والجهلِ مَردودٌ . يا هشام ، إنَّ العاقلَ رَضِيَ بالدون من الدنيا مع الحكمةِ ، ولم يَرْضَ بالدون من الحكمةِ مع الدنيا ، فلذلك رَبِحَتْ تِجارَتُهُم .

قوله عليه السلام فيه : (ياهشام ، قليلُ العملِ من العالم مقبولٌ مضاعفٌ ، وكثيرُ العمل من أهل الهوى والجهل مَردودٌ) . المضاعفة إمّا تفضّل من اللّه تعالى ، أو مضاعف باعتبار العلم والعمل . والعمل وإن كثر إذا لم يكن عن العلم الذي هو شرطه لا يستحقّ عليه ما يقابله ، فيكون ضائعاً . و«أهل الهوى» الظاهر أنّ المراد بهم مَن أخَذَ العلم عن غير أهله ، فسمّاه الناس عالماً وسمّى نفسه بذلك ؛ أو من كان علمه عن هواه . وهذا في الحقيقة لا يستحقّ التسمية بالعالم ، بل هو من أهل الهوى والرأي ونحوهما التي ترك العمل لأجل متابعتها . وأهل الجهل مَن عداهم من الجهّال . وتقديم أهل الهوى لتقدّم مرتبتهم في فساد العمل . ويحتمل إرادة الجميع من أهل الهوى . وذكر أهل الجهل للتنبيه على كونهم أهل جهل ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 163

يا هشام ، إنَّ العقلاءَ تَرَكوا فضولَ الدنيا ، فكيف الذنوب ، وتَرْكُ الدنيا من الفَضْلِ ، وتَرْكُ الذنوبِ من الفَرْضِ . يا هشام ، إنَّ العاقلَ نَظَرَ إلى الدنيا وإلى أهلِها ، فعَلِمَ أنَّها لا تُنالُ إلاّ بالمشقّة ، ونَظَرَ إلى الآخرة ، فَعَلِمَ أنّها لا تُنالُ إلاّ بالمشقّة ، فطَلَبَ بالمشقّة أبقاهما . يا هشام ، إنَّ العقلاءَ زَهِدوا في الدنيا ورَغِبوا في الآخرة ؛ لأنّهم عَلِموا أنّ الدنيا طالِبةٌ ومطلوبَةٌ ، والآخِرَةَ طالبةٌ ومطلوبةٌ ، فمن طَلَبَ الآخرة ، طَلَبَتْه الدنيا حتّى يَستَوفيَ منها رزقَه، ومن طَلَبَ الدنيا طَلَبَتْه الآخرةُ ، فيأتيه الموتُ ، فيُفْسِدُ عليه دنياهُ وآخرتَهُ.

قوله عليه السلام فيه : (إنّ العقلاءَ تَرَكوا فضولَ الدنيا ، فكيف الذنوبَ) . المراد منه _ واللّه أعلم _ بفضول الدنيا مباحاتها الزائدة عمّا يحتاج إليه ، أو ما يعمّ المكروه ، ومن تبع عقله في ترك ذلك فتركه للذنوب بطريق أولى . قوله عليه السلام فيه : (ياهشام ، إنّ العُقلاءَ زَهِدوا في الدنيا ورَغِبوا في الآخرة ؛ لأنّهم عَلِموا أنّ الدنيا طالبةٌ و (1) مطلوبةٌ ، والآخرة طالبةٌ ومطلوبةٌ ، فمَن طَلَبَ الآخرةَ طَلَبَتْه الدنيا حتّى يَستوفِيَ منها رزقَه ، ومن طَلَبَ الدنيا طَلَبَتْه الآخرةُ ، فيأتيه الموتُ ، فيُفْسِدُ عليه دنياه وآخرتَه) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّ علّة زهد العقلاء في الدنيا أنّهم علموا أنّ الدنيا طالبةٌ للإنسان أن يكون فيها حريصاً عليها إلى انقضاء أجله ، ومطلوبةٌ له كذلك ، فإذا انقضى الأجل بطل الطلب من الجانبين ، والآخرة طالبةٌ للإنسان أن يعمل لها في الدنيا عملاً يوصله إلى نعيمها الدائم ، ومطلوبةٌ للإنسان بأن يكون متنعّماً فيها كذلك ؛ فمن طلب الآخرة وأراد الوصول إليها ، فعمل بما يوصله في الدنيا ، كانت الدنيا طالبة له وطامعة فيه بأن يحرص عليها وينقاد إليها إلى أن يستوفي رزقه منها الذي كتبه اللّه له ، سواء حرص عليها وطلبها أم لا ، ويحضر أجله ، وعند ذلك ينقطع طلبها وتيأس منه ، ومن طلب الدنيا واشتغل بها عمّا يوصله إلى الآخرة وحرص عليها ، طلبته الآخرة أن يعمَل لها ، فإذا انقضى أجله واستوفى رزقه من الدنيا ، أتاه الموت فأراحه عن الدنيا وحالَ بينه وبينها ، ولم يحصل الآخرة . وتحتمل العبارة معنى آخر ، وهو أنّ الدنيا تطلبه لأجل أن يستوفي منها رزقه ؛ فتكون «حتّى» للتعليل ، لا للغاية كما في الأوّل ، وإذا طلبته لذلك فالرزق في الدنيا وطلبها لأجله لابدّ منه ، وهذا هو مقصود العقلاء من الدنيا ؛ ومن طلب الدنيا طلبته الآخرة على الوجه المتقدّم ، أو طلبته فأجاب داعيها ، وهو الموت في وقت لا يترتّب له على إجابتها فائدة من حيث إنّ ذلك مشروط بالعمل وقد انقضى وقته ، فبموته فسدت دنياه ولم يحصل الآخرة . ولا يخفى الراجح بعد التأمّل في هذه الاحتمالات ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 164

يا هشام ، من أرادَ الغِنى بلا مالٍ ، وراحة القلبِ من الحَسَد ، والسلامةَ في الدين ، فَلْيتضرَّعْ إلى اللّه عزّ وجلّ في مسألته بأن يُكَمِّلَ عقلَه ، فمن عَقَلَ قَنِعَ بما يكفيه ، ومن قَنِعَ بما يكفيه استغنى ، ومن لم يَقْنَعْ بما يكفيه لم يُدْرِك الغنى أبدا .

قوله عليه السلام فيه : (مَن أرادَ الغِنى بلا مالٍ ، وراحةَ القلب من الحَسَد ، والسلامةَ في الدين ، فليتضرَّعْ إلى اللّه عزّ وجلّ في مسألته بأن يُكَمِّلَ عقلَه ...) . تقدّم معنى إكمال العقل ، والمعنى ظاهرٌ ، فإنّه مع كمال العقل ومتابعته تترتّب عليه الفوائد المذكورة ، ولم يذكر عليه السلام في التفريع الحسد والسلامة في الدين ؛ لأنّه بالعقل والقناعة والغنى ينتفي ما ذكروا غيره ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام : (ومَن لم يَقْنَعْ بما يَكفيه لم يُدْرِكِ الغِنى أبدا) . معناه ظاهرٌ وجدانيّ ، فإنّا ما رأينا من أهل الدنيا مَن يقتصر منها على حدّ ، فهذا لا تستغني نفسه عن طلب زيادة الدنيا إلى أن يموت . ولا ينافيه تسميته غنيّاً ، فإنّ المراد (1) _ واللّه أعلم _ أنّه لا يصل إلى مرتبة تكون نفسه غنيّة عن طلب ما فوقها ، بخلاف القانع ، فإنّه غنيّ وإن كان فقيرا .

.

ص: 165

يا هشام ، إنّ اللّه َ حكى عن قومٍ صالحينَ أنّهم قالوا : « رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ » حين علموا أنّ القلوبَ تَزيغُ وتَعودُ إلى عماها ورَداها . إنَّه لم يَخَفِ اللّه َ مَنْ لم يَعْقِلْ عن اللّه ، ومن لم يَعْقِلْ عن اللّه لم يَعْقِدْ قلبَه على معرفةٍ

قوله عليه السلام فيه : (إنّ اللّه حَكى عن قومٍ صالحينَ أنّهم قالوا : «رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ» (1) حين عَلِموا أنّ القلوبَ تَزيغُ وتَعود إلى عَماها ورَداها) . عودها إلى عماها ظاهرٌ فيمن كان زائغاً ثمّ اهتدى ، وغيره يمكن أن يكون باعتبار أنّ الإنسان بحسب طبعه يميل إلى الشهوات وما فيه فساده ؛ فكذا قلبه ؛ فإذا زاغت القلوب ، فقد عادَتْ إلى مقتضى طبعها وميلها وهواها ؛ أو أنّ الزيغ راجع إلى قسم منها ، والعود إلى آخَرَ . ويمكن عدم اعتبار معنى العود الأصلي كالرجوع ، فيقال : رجع إلى كذا وإن لم يسبق له كون به ونحوه . وإسناد الزيغ إلى اللّه سبحانه كإسناد الخذلان والإضلال إليه ، وقد تقدّم بيان معناهما ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه : (إنّه لم يَخَفِ اللّه َ مَن لم يَعْقِلْ عن اللّه ، ومَن لم يَعقِلْ عن اللّه لم يَعقِدْ قلبَه على معرفةٍ ثابتةٍ يُبْصِرُها ويَجِدُ حقيقتَها في قلبه) . وجه كون هذا غير خائف من جهة أنّه بعد دلالة العقل له على الأنبياء ونحوهم الذين بهم مع العقل يُعرف اللّه وأحكامه ، فمن ترك ذلك واعتمد على هواه ونحوه ، ففعله هذا فعل غير خائف ، وهذا كما يقال لمن يفعل شيئاً لا يرضى اللّه : أنت لا تخاف اللّه ، ونحوه . وتكرار «من لم يعقل عن اللّه » ليترتّب عليه ما بعده ، فلو لم يذكر مرّة اُخرى لفات هذا الغرض ؛ فتأمّل . وقد تكرّر نحو هذا من أنّه ينبغي أخذ المعرفة عن اللّه بواسطة أنبيائه ورُسُله والأئمّة عليهم السلام ، ومن لم يكن كذلك ، لم تحصل له المعرفة اليقينيّة التي يبصرها بقلبه ويجد حقيقتها فيه ، فيكون غير ثابت على ذلك وشاكّاً فيه ، بخلاف ما إذا أخذها من معدنها ، فإنّه يكون على بصيرة في ذلك ، مطمئنَّ القلب ، لا يعتريه تبدّل ولا تغيّر . ففي هذا الحديث ونحوه نهيٌ وذمٌّ لمن كانت معرفته للّه وعلمه بمجرّد الرأي والهوى والاستحسان والاجتهاد الذي لا يجوز ، ونهي عن العلوم التي لا تكون عن اللّه ، فتكون ثمرتها مشقّة الدنيا والآخرة .

.

ص: 166

ثابتةٍ يُبْصِرُها ويَجِدُ حقيقتَها في قلبه ، ولا يكونُ أحدٌ كذلك إلاّ مَن كان قولُهُ لفعلِهِ مُصدِّقا ،

قوله عليه السلام فيه : (ولا يكونُ أحد كذلك إلاّ مَن كانَ قولُه لفعلِه مُصدِّقاً ، وسِرُّه لعلانيته موافقاً) . هكذا فيما رأيته من النسخ بتقديم (1) قوله على فعله (2) ، وظاهر السياق العكس . ويحتمل أن يكون التقديم والتأخير سهواً من النسّاخ ، أو أنّ أصله «بفعله» بالباء ، ومصدّقاً حينئذٍ مبنيٌّ للمفعول ، فتصرّف النسّاخ فيه باللام لاشتباهها بها كثيراً في مثله . ويمكن (3) توجيه ما في الأصل بأنّ الفعل إذا خالف القول ، كان كلّ منهما مكذّباً للآخر ، وإذا وافقه ، كانَ كلّ منهما مصدّقاً للآخر ؛ أو أنّ «مصدّقا» مبنيّ للمفعول مع اللام ، كما تقول : زيدٌ مضروبٌ لعمرو . وفيه تأمّل ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 167

وسرُّهُ لعلانيته موافقا ؛ لأنّ اللّه َ _ تبارك اسمه _ لم يَدُلَّ على الباطن الخفيّ من العقل إلاّ بظاهرٍ منه ، وناطقٍ عنه . يا هشام ، كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول : ما عُبِدَ اللّه ُ بشيء أفضلَ من العقل ، .........

قوله عليه السلام فيه : (لأنّ اللّه َ _ تبارَكَ اسْمُه _ لم يَدُلَّ على الباطنِ الخَفِيِّ من العقلِ إلاّ بظاهرٍ منه وناطقٍ عنه) . يمكن أن يكون هذا تعليلاً لموافقة السرّ والعلانية ، فإنّه لولا العلانية لم يظهر أثر العقل الباطني ، فإذا وافَقَ الظاهر الباطن ، كانَ الظاهر دالاًّ على الخفيّ من العمل بمقتضى العقل ، ومتى خالَفَ الظاهر الباطن ، لم يكُنْ ذلك صادراً عن العقل . وليس هذا للدلالة على معرفة العاقل من غيره فقط، ليقال: إنّه قد لا يطّلع على ذلك؛ بل هو تعليم للإنسان كيف يجب عليه أن يعمل بعقله ، وكيف يعلم أنّه عامل أو غير عامل . وقد يستدلّ غيره عليه بذلك ، فإنّه قد يظهر للغير الموافقة أو المخالفة بالاختيار . ويمكن أن يكون التعليل لتصديق القول والفعل ، وموافقة السرّ والعلانية . وهذا أظهر وأنسب بالسياق ، فبتصديق القول للفعل يظهر أثر العقل الباطني له ولغيره ، وكذا بموافقة السرّ للعلانية . وهذا غير الوجه الأوّل ؛ فتدبّر . قوله عليه السلام فيه : (كان أميرُالمؤمنين عليه السلام يقولُ : «ما عُبِدَ اللّه بشيء أفضَلَ من العقلِ ، وما تَمَّ عَقل امرئٍ حتّى يكونَ فيه خِصالٌ شَتّى) . أي ما عُبِدَ اللّه بشيء من العبادات أفضل من عبادته بعقل الأشياء والعمل بمقتضى العقل فيها ، فإنّ هذه العبادة أفضل من غيرها ، وإن كان الغير مأخوذاً عن العقل ، فأصل عقلها أفضل منها . فهو بمعنى أفضليّة العالم على العابد . ويحتمل أن يكون المعنى ما عُبِدَ اللّه بشيء أفضل من عبادة ناشئة عن العقل ؛ فالتفضيل حينئذٍ إمّا باعتبار اعتقاد العابد غير العامل في عبادته بمقتضى العقل فضلاً في عبادته ، نحو قول أميرالمؤمنين عليه السلام : «فأبْدِلني بهم خيراً منهم ، وأبْدِلْهُم بي شرّاً منّي» ؛ (1) وإمّا بإرادة أفضل من تمام العقل ؛ وإمّا باعتبار كون المفضّل عليها مشتملة على ما هو عن عقل وغيره والذين «خَلَطُواْ عَمَلاً صَ_الِحًا وَ ءَاخَرَ سَيِّئًا عَسَى اللَّهُ أَن يَتُوبَ عَلَيْهِمْ» . (2) والوجه الأوّل ، كأنّه خالٍ عن التكليف ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 168

وما تَمَّ عقلُ امرئ حتّى يكونَ فيه خصالٌ شتّى : الكفرُ والشرُّ منه مَأمونان ، والرشدُ والخيرُص 19 منه مَأمولان ، وفضلُ ماله مبذولٌ ، وفضلُ قوله مكفوفٌ ، ونصيبُهُ من الدنيا القوتُ ، لا يَشْبَعُ من العلم دهرَه ، الذلُّ أحبُّ إليه مع اللّه من العزّ مع غيره ، .........

وقوله عليه السلام : «وما تمّ عقل امرئ ...» أي ما تمّ عقله بمتابعته إيّاه في كلّ ما يدلّ عليه ، وعدم مخالفته في شيء ؛ أو ماتمّ بإتمام اللّه تعالى له إيّاه بزيادته وتوفيقه حتّى يكون فيه خصال شتّى ، أي متفرّقة ، قلّما تجتمع في واحد بتوفيق اللّه تعالى وهدايته ولطفه الزائد «وَ الَّذِينَ جَ_اهَدُواْ فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا» (1) ومَن جَمَعَها جَمَعَ غيرها من الخصال الحميدة . وآخر الخصال ينافي دخول المعصوم ليكون متميّزاً بغير هذه ، وذكر المؤمن في حديث الصادق عليه السلام الآتي يشعر بذلك وتعليمهم الناس يدلّ على المغايرة ، وليس منه تعليم غيرهم لغيرهم ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه : (والرشدُ والخيرُ منه مَأمولانِ ، وفضلُ مالِه مبذولٌ ، وفَضْلُ قولِه مَكفوفٌ) . أي يكون تحصيل الرشد والخير منه مأمولاً . «وفضل ماله مبذولٌ» أي الزائد عن قدر كفايته وما يحتاج إليه . وفيه دلالة على أنّ الذي يبذل غير الفضل لا يكون تامّ العقل ، وكذا من يقول قولاً زائداً عمّا يحتاج إليه ويقتضيه المقام والعقل . قوله عليه السلام فيه : (والتواضعُ أحَبُّ إليه من الشرف) . المراد من الشرف هنا الرفعة التي يُنافيها التواضع عند صاحبها أو الناس ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 169

والتواضعُ أحبُّ إليه من الشَرَف ، يستكثرُ قليلَ المعروفِ من غيره ، ويستقلُّ كثيرَ المعروفِ من نفسه ، ويرى الناسَ كلَّهم خيرا منه ، وأنّه شرُّهم في نفسه ، وهو تمامُ الأمرِ .

قوله عليه السلام فيه : (ويَرَى الناسَ كُلَّهم خيراً منه ، وأنّه شَرُّهم في نفسِه ، وهو تَمامُ الأمرِ) . الظاهر أنّ المراد بالناس هنا المؤمنون ، فإنّ غيرهم ليسوا من الناس الذين يدخلون في هذا المقام . وهذا كما يسمّى بالعقلاء العاملون بعقلهم ، وغيرهم يسلب عنهم هذا الاسم وإن كان لهم عقل ، بل لا يسلب في مقام الذمّ إلاّ عن ذوي العقول ، ويمكن دخول من يجهل حاله . وأمّا نحو الكفّار فلا يناسب إدخالهم في الناس هنا ، إلاّ أن يُراد بالشرّ والخير ما يشمل ما لا يتعلّق بالعقائد ونحوها ممّا يمكن اشتراك المؤمن وغيره فيه ؛ فيحتمل بعيداً إدخالهم في العموم ، أو باعتبار الخاتمة وأنّ كلّ أحد يراه يقول : ربما يكون خاتمته أحسن من خاتمتي ، فإنّ الكافر ونحوه يمكن رجوعهما (1) إلى الحقّ وحسن الخاتمة ، ويمكن فيه العكس . ذكر مضمون هذا الوجه الغزالي في الإحياء (2) ؛ واللّه تعالى أعلم . وفي أمالي الشيخ بإسناده عن زر بن أنس قال : سمعت جعفر بن محمّد عليه السلام يقول : «لا يكون المؤمن مؤمناً حتّى يكون كامل العقل ، ولن يكون كامل العقل حتّى يكون فيه عشر خصال : الخير منه مأمول ، والشرّ منه مأمون ، يستقلّ كثير الخير من نفسه ، ويستكثر قليل الخير من غيره ، ويستكثر قليل الشرّ من نفسه ، ويستقلّ كثير الشرّ من غيره ، ولا يتبرّم بطلب الحوائج قِبَلَه ، ولا يسأم من طلب العلم عمره ، الذلّ أحبّ إليه من العزّ ، والفقر أحبّ إليه من الغنى ، حسبه من الدنيا قوت ، والعاشرة _ وما العاشرة _ : لا يلقى أحداً إلاّ قال هو خير منّي وأتقى ، إنّما الناس رجلان : رجلٌ خير منه وأتقى ، وآخَرُ شرّ منه وأدنى ، فإذا لقي الذي هو خير منه تواضَعَ له ليلحق به ، وإذا لقي الذي هو شرّ منه وأدنى ، قال : لعلّ شرّ هذا ظاهرٌ وخيره باطنٌ ، فإذا فعل ذلك فقد علا وسادَ أهل زمانه» (3) انتهى . فقوله عليه السلام في هذا الحديث : «والعاشرة وما العاشرة» هو معنى قول أميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه : «وهو تمام الأمر» ومعناهما تعظيم أمر العاشرة والتعجيب منها ، وأنّها أمر شاقّ عزيزُ الوقوع ، كتعظيم أمر القارعة في قوله تعالى «الْقَ_ارِعَةُ * مَا الْقَارِعَةُ» (4) ونحوه . وأنّها تمام أمر الإيمان إمّا بمعنى أنّها كمال أمره ، بحيث إذا حصلتْ دخل تحتها غيرها ، فإنّ من حصَّل هذه المرتبة هانَ عليه غيرها ؛ وإمّا بمعنى أنّ بها يختم هذا الأمر ، ولا يبقى بعده ما يحتاج إليه تمام الإيمان ، كما ختمتْ نبيّنا صلى الله عليه و آله النبوّة والرسالة ، وكان جامعاً لكمالات الأنبياء وزائداً عنهم . وفي هذا الحديث قرينة على إرادة المؤمنين دون غيرهم ، فالأوّل مثله ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 170

. .

ص: 171

يا هشام ، إنّ العاقلَ لا يَكْذِبُ وإن كانَ فيه هواه . يا هشام ، لا دينَ لمن لا مروءةَ له ، ولا مروءة لمن لا عقلَ له ، وإنّ أعظمَ الناسِ قدْرا الذي لا يَرى الدنيا لنفسه خطرا ، أما إنَّ أبدانَكُم ليس لها ثمنٌ إلاّ الجنّةُ ، فلا تَبيعوها بغيرها .

قوله عليه السلام فيه : (لا دينَ لمن لا مروّةَ له ، ولا مروّةَ لمن لا عَقلَ له) . إن اُريد بالمروّة ما يتحقّق به أصل الدين ، فنفي الدين بنفي المروّة ظاهرٌ ، وإلاّ فالمراد نفي الكمال . ومن لم يعمل بعقله ، فقد سلب المروّة كما سلب غيرها إن لم يعمل أصلاً ، وإلاّ فبما يقتضي سلب المروّة ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه : (وإنّ أعظمَ الناسِ قَدْراً الذي لا يَرَى الدنيا لنفسه خَطَراً) . «الخطر» : الحظّ والنصيب ؛ عن النهاية . (1) وفي الصحاح : خطرُ الرجل : قدرُه ومنزلتُه والسَبَق الذي يتراهن عليه . (2) والمعنى هنا _ واللّه أعلم _ أنّ أعظم الناس قَدْرا عنداللّه من لا يرى الدنيا عوضاً لنفسه ، فإنّ من اختار الدنيا على الآخرة ، فقد باعَ نفسه بالدنيا ورضي بها عوضاً عن نفسه وثمناً لها ؛ أو من لا يرى كلّ الدنيا ثمناً لنفسه ، على احتمال . قوله عليه السلام فيه : (أما إنّ أبدانَكُم ليس لها ثمنٌ إلاّ الجنّةُ ، فلا تَبيعوها بغيرِها) . أي ثمن الأبدان الذي ينبغي للعاقل أن يبيعها به إنّما هو الجنّة ، فإنّ اللّه سبحانه خَلَقَ عبادَه ليكونوا من أهلها بشرط طاعتهم ، وأعطاهم القدرة على تحصيل ذلك ، فمن باعَ بدنه بغيرها كانَ سفيهاً مغبونا ببيعه بغير الثمن . وقوله تعالى : «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» (3) من هذا القبيل ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 172

يا هشام ، إنَّ أمير المؤمنين عليه السلام كان يقول : إنَّ من علامة العاقل أن يكونَ فيه ثلاثُ خصالٍ : يُجيب إذا سُئلَ ، وينطقُ إذا عجزَ القومُ عن الكلام ، .........

قوله عليه السلام فيه (إنّ مِن عَلامةِ العاقلِ أنْ يَكونَ فيه ثَلاثُ خِصالٍ : يُجيب إذا سُئلَ ، ويَنطِقُ إذا عجَز القومُ عن الكلامِ ، ويُشيرُ بالرأي الذي يَكونُ فيه صَلاحُ أهلِه ، فمَن لم يَكُنْ فيه مِن هذه الخصال الثلاث (1) شيءٌ فهو أحمقُ) . لا شبهة في أنّ العاقل يدلّه عقله على أنّه إذا سُئل وكان عالماً بما سئل عنه أن يُجيب السائل بما يعلم ، وإذا لم يعلم أن يجيبه بعد العلم ، ومع المصلحة المسوّغة قد ينعكس الأمر ، والجميع داخلٌ تحت الجواب إذا سئل ، وفي ترك الجواب مخالفة لمقتضى العقل . والجواب بما يخالف ليس بجوابٍ مطلوبٍ من العقلاء ليدخل تحت الجواب . وقوله عليه السلام : «وينطق إذا عجز القوم» معناه _ واللّه أعلم _ أنّ العقل يقتضي أنّه متى تكلّم القوم بالصواب ، فماداموا يتكلّمون به فالعاقل في راحة من الكلام وغناء عنه . وقد ورد في الحديث «أنّ راحة اللسان في النطق ، وراحة العقل في الصمت» (2) . فالعاقل يختار راحة عقله ، فإذا عجزوا عن الكلام بالصواب تعيّن عليه الكلام ، وحينئذٍ تصير راحة العقل في النطق ؛ فإنّ قوله عليه السلام : «وينطق إذا عجز القوم» يدلّ على أنّ راحة العقل ليستْ في مطلق الصمت ، بل في الصمت المستغني به عن النطق . فإن قلت : قد ورد «تكلّموا في العلم تبيّن أقداركم» (3) كما يأتي ، و«تكلّموا تعرفوا». (4) قلت : لا منافاة ، فإنّ المقامات مختلفة ، فقد يقتضي المقام التكلّم بالصواب ، كما تقدّم ، فيعرف بكلامه الصواب وأنّه أهله ؛ وقد يقتضي المقام تكلّمه ؛ لجهل الحاضرين حاله ورتبته ونحو ذلك ؛ فالتقييد لابدّ منه . والجاهل ونحوه غير داخلين ، والضابط متابعة العقل صمتاً ونُطقاً ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 173

ويُشيرُ بالرأي الذي يكونُ فيه صَلاحُ أهلِه ،فمن لم يكنْ فيه من هذه الخصال الثلاث شيء فهو أحمقُ . إنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال : لا يَجلسُ في صدر المجلس إلاّ رجلٌ فيه هذه الخصالُ الثلاث ، أو واحدةٌ منهنّ ، فمن لم يكن فيه شيء منهنّ فجَلَسَ ، فهو أحمقُ .

وقوله عليه السلام : «ويشير بالرأي الذي [ يكون ] فيه صلاح أهله» . الظاهر منه عود ضمير «أهله» إلى الرأي ، وظاهر الإطلاق دخول غير المؤمنين بل غير المسلمين . وقد يؤيّد بما يدلّ بإطلاقه على نصح مطلق المستشير ، وحينئذٍ فيقيّد بما لا ضرر فيه على مؤمن أو مسلم ولا يخالف الشرع ونحو ذلك ممّا فيه صلاح المستشير . أو يقال : إنّ نحو هذا مخصوص بالمؤمنين ، فإنّ مثل ذلك يكون متعلّقاً بهم كما تقدّم . وفي التعبير ب «أهله» دون «صاحبه» أو «المستشير» ونحوه ما لعلّه تنبيه (1) على ذلك . ويحتمل رجوع ضمير «أهله» إلى الصلاح لا على معنى الاستخدام ، فإنّ النصح غير مختصّ بأهل الصلاح بالمعنى المشهور مع احتماله ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه : (لا يَجلسُ في صدرِ المجلسِ إلاّ رجلٌ فيه هذه الِخصالُ ...) . لمّا كان الذي يجلس في صدر المجلس يتوجّه إليه الناس بالسؤال ، ويكون محلاًّ للكلام بما ليس عند غيره وكذا المشورة ، كان جلوس هذا ناشئا عن (2) قلّة عقل منه ، وعدم تأمّل لما يترتّب عليه ممّا يلزم صاحب هذا المجلس . والواحدة من هذه الخصال تكفي لكونه محلاًّ لذلك في الجملة . والحماقة هنا إمّا من قبيل سلب العقل عن العاقل ، وهو الظاهر من المقام (3) ؛ وإمّا لتنبيه غيره لأن لا يفعل كفعله وإن كان بغير اختياره . ص 20

.

ص: 174

وقال الحسن بن عليّ عليهماالسلام : إذا طَلَبْتُم الحوائجَ فاطلبوها من أهْلِها ، قيلَ : يا ابن رسول اللّه ، ومَن أهلُها؟ قال : الّذين قَصَّ اللّه ُ في كتابه وذَكَرَهم ، فقال : « إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ » قال : هم أُولوا العقول . وقال عليُّ بن الحسين عليهماالسلام : مجالَسةُ الصالحين داعيةٌ إلى الصلاح ، وآدابُ العلماء زيادةٌ في العقل ، وطاعةُ ولاةِ العدلِ تمامُ العزّ ، واستثمار المال تمامُ المروءة ، وإرشاد المستشير قضاءٌ لحقّ النعمة ، .........

قوله عليه السلام فيه : (إذا طَلَبْتُم الحوائجَ فاطلبوها من أهلها ...) . أي إذا أردتم طلب الحوائج ، فاطلبوها من أهل العقول العاملين بمقتضى عقولهم ، فإنّه مَن كان كذلك ، كانَ محلاًّ لأن يقضي الحوائج ، فإنّ تركه ذلك لا يجامع عقله ، والفرض أنّه عاقل بالمعنى المذكور . قوله عليه السلام فيه : (واستثمارُ المالِ تمامُ المروّةِ) . أي في استثماره مروّة تامّة ؛ لأنّه باعث على اجتناب ما فيه دناءة وخِسّة . وذلك مروّة كاملة في نفسها لمن يقنع به ، ولا يميل به الدناءة معه إلى غيره ، فإنّ المراد استثماره لأجل رفع (1) ذلك . والمقامات تدلّ على مثل هذا التقييد في نحو هذا ، ومن هذا القبيل دلالته على أنّ المراد استثماره على وجه لا ينافي المشروع . قوله عليه السلام فيه : (وإرشادُ المُستشيرِ قَضاءٌ لحقِّ النعمةِ) . الظاهر أنّ المراد من النعمة فيه النعمة التي أنعم اللّه سبحانه بها على المستشار بأن منحه من العقل والرأي السديد ماصار بسببه يُرجَع إليه في المشورة . وقوله تعالى لنبيّه عليه الصلاة والسلام : «وَشَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ» (2) لمصلحة اقتضت ذلك ، لا لكونهم أحسن رأياً منه . وهذا على تقدير أن يكون بمعنى الاستشارة ، ولو كان المراد منها مشاركَتهم في المشورة لمصلحة ، لم يرد ما ذكر ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 175

وكفُّ الأذى من كمال العقل ، وفيه راحةُ البدن عاجلاً وآجلاً . يا هشام ، إنَّ العاقلَ لا يُحدِّثُ من يَخافُ تكذيبَه ، ولا يسألُ من يَخافُ منعَه ، ولا يَعِدُ ما لا يقدرُ عليه ، ولا يرجو ما يُعنَّفُ برجائه ، ولا يُقْدِمُ على ما يخافُ فوتَه بالعجز عنه» .

قوله عليه السلام فيه : (وكَفُّ الأذى من كمالِ العقلِ ، وفيه راحةُ البدنِ عاجلاً وآجلاً) . لا شبهة في أنّ العاقل يعلم أنّ الأذى المنهيَّ عنه وَبالٌ وتَعَبٌ على صاحبه في الدنيا كخوفه ممّن يؤذيه وغيره من نحو السلطان ، فيتعب بدنه بحركة وضرب ونحوهما ، وقد يؤول إلى مرض ونحوه يحصلان من خوف وفكر ووساوس (1) ؛ وفي الآخرة بالعذاب بسبب ذلك ؛ ففي ترك الأذى راحة الدارين ، فمن كمال العقل _ بمعنى متابعته في ترك ذلك _ كفّ الأذى . ولا ينافي ذكر البدن مشاركة الروح في الراحة والتعب للبدن ، فإنّه يعبّر في مثله بالبدن ونحوه عمّا له زيادة تميز وظهور فيما تعلّق به شيء ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه وهو آخره : (ياهشام ، إنّ العاقلَ لا يُحَدِّثُ مَن يَخافُ تكذيبَه (2) ...) . أي من يتابع عقله ويعمل به لا يفعل هذه الأشياء ، فينبغي للعاقل أن لا يفعلها . ويحتمل أن يكون المعنى : أنّ من ليس له غريزة أصلاً _ أو غريزة ناقصة _ يفعل هذه الأشياء ، فينبغي لصاحب الغريزة أن لا يفعل مثل فعله ويتشبّه به . و«التعنيف» التعيير واللؤم ، والمعنى ظاهرٌ ، واللّه أعلم .

.

ص: 176

عليّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد رَفَعَه قال :قال أميرالمؤمنين عليه السلام : «العقلُ غِطاءٌ ستير ، والفضلُ جمالٌ ظاهرٌ ، فاسْتُرْ خَلَلَ خلقِك بفَضْلك ، وقاتِلْ هواكَ بعقلك ، تَسْلَمْ لك المودّةُ ، وتَظْهرْ لك المحبّةُ» .

قوله عليه السلام في حديث سهل بن زياد : (العقلُ غِطاءٌ ستيرٌ ، والفضلُ جمالٌ ظاهرٌ ، فَاستُرْ خَلَلَ خلقِك بفضلك ؛ وقاتِلْ هَواك بعقلك ، تَسْلَمْ لك المودّةُ ، وتَظهرْ لك المحبّةُ) . «ستير» يحتمل أن يكون بمعنى مستور ، وأن يكون بمعنى ساتر . والأوّل أنسب ب «ظاهر» معنىً ، والثانى به لفظاً . وبمعنى مستور قد يكون من باب «حجاب محجوب وستر مستور» فيرجع إلى فاعل . و«الفضل» في اللغة ضدّ النقص . (1) و«الخلق» بالفتح بمعنى الخلقة ، وبالضمّ وضمّتين السجيّة والطبع والمروّة والدين . والمعنى _ واللّه أعلم _ أنّ العقل غطاء يستر العيوب الباطنة ، والفضلُ _ وهو الأثر الذي يظهر في الإنسان من المزايا الحسنة _ جمالٌ له ، فإذا كان خلقته ناقصة ، جمّلها بالفضل وجَبَرَ نقصها به . ومنه قيل : الكرم يغطّي كلّ عيب ، والإحسان يقطع اللسان ، وعالج هواه الباطني بالعقل الساتر أو المستور ، أي الباطني ، فيصير بذلك كاملاً في الظاهر والباطن ، ساتراً للظاهر بالظاهر ، وللباطن بالباطن ؛ فتسلم له المودّة ، أي مودّته للّه تعالى ، وتخلص من شوائب مرضها بمتابعة الهوى ، أو مودّة الناس له ، وتظهر له محبّته للّه ، أو تنكشف له محبّة اللّه له أو أثرها ، أو محبّة الناس ، أو مطلقا ؛ فمن أحبّه اللّه أحبَّه الناس الذين هم الناس ؛ واللّه أعلم . و«الغطا» الستير ، بمعنى فاعل ، إمّا تأكيد وإمّا تأسيس ؛ لأنّ الغطاء قد لا يستر . والمعنى على تقدير «الخُلق» _ بضمّ الخاء _ ظاهرٌ ، إلاّ أنّه متفرّع على ذكر الفضل من غير ملاحظة ما في الخَلق بفتح الخاء ، وحاصله أنّ الفضل جمالٌ ظاهرٌ ، فاستر خلقك به . ويؤيّده في الجملة ما يأتي في حديث المفضّل : «وحسن الخلق مجلبة للمودّة» (2) . وعبّر عليه السلام ب «قاتل هواك» دون «استر» لما في كلّ واحد ممّا يدخل تحت الهوى من القوّة وشدّة المدافعة ، فناسب التعبير به ، فإنّ الستر لا يشعر بذلك ، بل ربما أشعر بخلافه ، فإنّ المستور مشعر بضعف فيه وعدم مقاومة ، والأمر بما ذكر أمرٌ بتحصيله وبذل الجهد فيه إن لم يكن حاصلاً وبالعمل به ومراعاة ما يليق به إن كان حاصلاً ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 177

عدّةٌ من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن عليّ بن حديد ، عن سُماعة بن ص 21 مهران ، قال : كنتُ عند أبي عبداللّه عليه السلام وعنده جَماعةٌ من مَواليه ، فجرى ذكرُ العقل والجهل ، فقال أبو عبداللّه عليه السلام : «اعْرِفوا العقلَ وجندَه ، والجهلَ وجندَه تَهتدوا» قال سماعة : فقلتُ : جعلتُ فِداك ، لا نَعرفُ إلاّ ما عرَّفتنا ، فقال أبو عبداللّه عليه السلام : «إنّ اللّه عزّ وجلّ خلق العقلَ _ وهو أوّلُ خَلْق من الروحانيّين _ عن يمين العرش من نوره ،

قوله عليه السلام في حديث سماعة : (اعْرِفوا العقلَ وجندَه والجهلَ وجندَه تَهتَدوا) . كثيراً مّا يستعمل المعرفة بمعنى التصديق بالشيء والعمل به ، ولا يراد التصوّر فقط ، ولا التصديق من غير عمل فيما لا يكفي فيه ذلك ، كما تقول : «اعرف الحقّ تدخل الجنّة» وما هنا من هذا القبيل ؛ فالمعنى _ واللّه أعلم _ : اعرفوا ذلك واتّبعوا العقل وجانبوا الجهل تهتدوا . ولا ينافيه ما يأتي في آخر الحديث من قوله عليه السلام : «وإنّما يُدْرَكُ ذلك بمعرفة العقل وجنوده ، وبمجانبة الجهل وجنوده» فإنّ المراد _ واللّه أعلم _ بالإدراك الوصول إليه ؛ ففيه تأييدٌ لما ذكر من المعرفة . ويحتمل أن يكون بمعنى تهتدوا إن أردتم الهداية ، أو بمعنى تهتدوا إلى ما تريدون منهما ؛ كقوله تعالى : «وَ هَدَيْنَ_اهُ النَّجْدَيْنِ» . (1)

.

ص: 178

فقال له : أدبِرْ فأدبَرَ ؛ ثمّ قال له : أقبِلْ فأقبَلَ ؛ فقال اللّه تبارك وتعالى : خلقتُكَ خلْقا عظيما ، وكرّمتُكَ على جميع خلقي» . قال : «ثمّ خلَق الجهلَ من البحر الأُجاج ظلمانيّا ، فقال له : أدبِرْ فأدبَرَ ؛ ثمّ قال له : أقبِلْ فلم يُقْبِلْ ، فقالَ له : استكبرتَ ، فلَعَنَهُ ، ثمّ جعل للعقل خسمةً وسبعينَ جُندا ، فلمّا رأى الجهلُ ما أكرَمَ اللّه به العقلَ وما أعطاهُ ، أضمَرَ له العداوةَ ، فقال الجهلُ : ياربِّ ، هذا خلقٌ مِثْلي خَلَقْتَه وكرَّمْتَه وقوَّيْتَه ، وأنا ضدُّه ولا قوّةَ لي به ، فأعْطِني من الجُنْد

قوله عليه السلام : (فقال له: أدْبِرْ فأدْبَرَ ، ثمّ قال له : أقبِلْ فلم يُقْبِلْ، فقال له : استكبرتَ، فَلَعَنَه) . قد تقدّم أنّ اللّه سبحانه جعل للعقل والجهل نوعاً من التكليف ، ونوعاً من العقاب مع المخالفة ، فبمخالفة الجهل لَعَنَه ، وتوعّده إن عصى بعد ذلك بالإخراج من الرحمة . وعصيانه بمخالفته ما يؤمر به لا باستعمال جنوده . ومَن تدبّر حكمة التكليف مع إعطاء القدرة للمكلّف والاستطاعة لا يتوهّم أنّ في خَلْق الجهل وجنوده ما لعلّه يخطر بالبال ؛ فهو من قبيل خلق الشهوات والدواعي في الإنسان مع قدرته على الكفّ عنها . قوله عليه السلام فيه : (ثمّ جعلَ للعقل خمسةً وسبعينَ جُنداً) (1) .

.

ص: 179

مِثْلَ ما أعطيتَه ، فقال : نعم ، فإن عصيتَ بعد ذلك أخرَجْتُك وجندَك من رحمتي ، قال : قد رضيتُ ، فأعطاه خمسةً وسبعينَ جُندا ، فكان ممّا أعطى العقلَ من الخمسة والسبعين الجندَ :

المذكور هنا ثمانية وسبعون ، ويحتمل _ واللّه أعلم _ أن يكون وقع في لفظة «خمسة» اشتباه وتحريف أوّلاً ، ثمّ تبعه الناسخون بأن يكون أصله «ثمنية» فإنّها كثيراً ما تكتب بغير الف ، بل الأصل فيها ذلك بحسب قواعد الخطّ ، فكانت النقطتان قريبتين من الثاء ، وهما في نفسهما متّصلتان أو متّصلتين بالثاء ، فحصل اشتباه ثمانية بخمسة إمّا في الموضعين ، أو في أحدهما ، وتصرّف النسّاخ في الآخر أو الآخرين بالموافقة ، وتصحيف الخمسة بالثمانية أيضاً قريبٌ مع توهّم الموافقة ؛ واللّه أعلم . ومثل هذا واقع في الحديث يَظْهَر لمن تتّبعه . و يُنسب إلى شيخنا البهائي _ طاب ثراه _ هنا حواش هذه صورتها : المذكور هنا ثمانية وسبعون ، ولعلّ الثلاثة الزائدة إحدى فقرتي الرجاء والطمع ، وإحدى فقرتي الفهم ، وإحدى فقرتي السلامة والعافية ، فجمع الناسخون بين البدلين ، غافلين عن البدليّة ، كما ذكرناه عند الطمع واليأس ؛ انتهى . (1) وعند ذكر الطمع ذكر : الطمع وضدّه تكرار لذكر الرجاء وضدّه ، ولا يمكن توجيهه بإرادة الطمع من الخلق واليأس منهم لذمّ الطمع منهم ومدح اليأس ، فكيف يجعل الأوّل من جنود العقل ، والثاني من جنود الجهل . وكان ينبغي أن يقال : واليأس وضدّه الطمع ؛ والظاهر أنّ هذه النسخة كانت في بعض النسخ بدلَ اُختها ، فرآها بعض الناظرين فجمع بينهما . والصواب عدم الجمع بين الاُختين ، انتهى . (2) وكتب على العافية وضدّها البلاء : «تقدّم السلامة وضدّها البلاء ، فينبغي حمل إحدى الاُختين على ما حملناه عليه في الطمع والرجاء» . انتهى المنسوب إليه . أقول : لا يخفى إمكان أن يقال : إنّ الرجاء والقنوط مغايران للطمع واليأس في الجملة ، والبلاء في الموضعين يمكن اعتباره مختلفاً ، فالبلاء مع السلامة غيره مع العافية . وفي هذه الجنود ما هو متقارب المعنى من هذا القبيل غير ما ذكر ، فمع وجود الجميع يمكن حمل كلّ على معنى يخالف الآخر ، ولكنّه توجيه في الجملة كما ذكرته . ويحتمل أن يكون بعض الجنود _ التي عباراتها مختلفة ومآلها واحد _ معدودا كلّ اثنين منها بواحد ، وذكرها لاختلاف التعبير باختلاف أهله كالرجاء والقنوط ، والطمع واليأس ، والفهم والغباوة ، والفهم والحمق ، والسلامة والبلاء ، والعافية والبلاء . ولا يخفى بُعد هذه التوجيهات ؛ واللّه أعلم وأهله بحقيقة الحال . وفي كتاب الخصال أحد وثمانون (3) وفي أوّل الحديث كما هنا خمسة وسبعون ، وبين ماهنا وهناك اختلاف ، مَن أرادَ الاطّلاع عليه راجعه هناك ، ومثل هذا يقع من التساهل في ضبط الأحاديث ، وبعض الألفاظ في الخصال بمعنى بعض الألفاظ في هذا الكتاب ، وكأنّه قرينة على ما ذكرناه من اختلاف التعبير ، أو من النقل بالمعنى . ويحتمل أن يكون بعض الرواة كان يروي بعض الكلام بلفظٍ ، وآخَرُ يرويه بآخَرَ ، وفي وقت الجمع جمع الجميع ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 180

الخير ، وهو وزير العقل ، وجعل ضدَّه الشرَّ ، وهو وزير الجهل ؛ والإيمانُ ، وضدَّه الكفرَ ؛ والتصديقُ ، وضدّه الجحودَ ؛ والرجاءُ ، وضدّه القنوطَ ؛ والعدلُ ، وضدّه الجورَ ؛ والرضا ، وضدّه السخطَ ؛ والشكرُ ، وضدّه الكفرانَ ؛ والطمعُ ، وضدّه اليأسَ ؛ والتوكّلُ ، وضدّه الحرصَ ؛ والرأفةُ ، وضدّها القسوةَ ؛ والرحمةُ ، وضدّها الغضبَ ؛ والعلمُ ، وضدّه الجهلَ ؛

قوله عليه السلام فيه : (الخير ، وهو وزير العقل ، وجعَل ضدّه الشرّ ، وهو وزير الجهل) . لعلّ الوجه في هذا أنّ ما عدا الخير من جنود العقل يرجع إليه ، وكذا الشرّ ، كما يرجع الجند إلى وزير السلطان في اُمورهم ، فوجه الشبه كون كلّ واحد مرجعا . واعلم أنّ هذه الجنود منها ما هو اختياريٌّ وهو أكثرها ، وبعضها غير اختياريّ بحسب الظاهر ، كالفهم والحمق ، والغنى والفقر ، والتذكّر والسُهو ، والحفظ والنسيان والشهامة والبلادة ، والفهم والغباوة ، فما كان منه من جنود العقل يكون تفضّلاً منه تعالى على من يتّبع العقل وجنوده الاختياريّة ، وتابَعَ الجهل وجنوده الاختياريّة يمكن أن يكون متابعته سبباً لحصول هذه الأشياء فيه عقوبة له بها وإن لم يعاقب عليها ، وقد يمدّه اللّه تعالى برفعها عنه إذا سلك سبيل العقل وجنوده ، كما يأتي في آخر الحديث من قوله عليه السلام : «وأمّا سائر ذلك من موالينا ، فإنّ أحَدَهم لا يخلو من أن يكونَ فيه أحد هذه الجنود حتّى يستكملَ ويَنقى من جنود الجهل» فإذا اطّلع اللّه على عبده بذلك مَنَحَه ما هو من جنود العقل ، ورفَع عنه ماهو من جنود الجهل «وَ الَّذِينَ جَ_اهَدُواْ فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا» (1) وهو تعالى أحقّ من برّ بالقسم ووَفى بالوعد . ويمكن توجيه ما ذكر من كونه غير اختياري أو أكثره بما يرجع إلى الاختياري ، كما يأتي إن شاءَاللّه تعالى .

.

ص: 181

والفهمُ ، وضدّه الحُمْقَ ؛ والعفّة ، وضدّها التهتُّكَ ؛ والزهُد ، وضدّه الرغبةَ ؛ والرفق ، وضدّه الخُرْقَ ؛ والرهبةُ ، وضدّه الجرأةَ ؛ والتواضعُ ، وضدّه الكِبْرَ ؛ والتُّؤَدَةُ ، وضدّها ص 22 التسرُّعَ ؛ والحلمُ ، وضدّها السَّفَهَ ؛ والصمتُ ، وضدّه الهَذَرَ ؛ والاستسلامُ ، وضدّه الاستكبارَ ؛ والتسليمُ ، وضدّه الشكَّ ؛ والصبرُ ، وضدّه الجَزَعَ ؛ والصفْحُ ، وضدّه الانتقامَ ؛

قوله عليه السلام : (والفهم ، وضدّه الحُمْقَ) . الفهم يأتي مع الغباوة أيضا ، ويمكن أن يكون المراد به فهم الأشياء التي ينبغي فهمها بمعنى تفهّمها ، ويكون تركه حمقاً ، كالعاقل وغير العاقل ، فإنّه قد يقال : فلانٌ مجنونٌ : إذا لم يعمل بمقتضى عقله ، ويقال : فلانُ أحمقٌ كذلك ، كما قال تعالى : «صُمُّم بُكْمٌ عُمْىٌ» (1) فيرجع إلى الاختياري .

.

ص: 182

والغنى ، وضدّه الفقرَ ؛ والتذكّرُ ، وضدّه السهْوَ ؛ والحفظُ ، وضدّه النسيانَ ؛ والتعطّفُ ، وضدّه القطيعةَ ؛ والقنوعُ ، وضدّه الحرصَ ؛ والمؤاساةُ ، وضدّها المنعَ ؛ والمودَّةُ ، وضدَّها العداوةَ ؛ والوفاءُ ، وضدّه الغَدْرَ ؛ والطاعةُ ، وضدّها المعصيةَ؛ والخضوعُ، وضدّه التطاوُلَ؛ والسلامةُ، وضدّها البلاءَ؛ والحُبُّ، وضدّه البغضَ؛ والصدقُ ، وضدّه الكذبَ ؛ والحقُّ ، وضدّه الباطلَ؛ والأمانةُ ، وضدّها الخيانةَ ؛ والإخلاصُ ، وضدّه الشَّوْبَ ؛

قوله عليه السلام : (والغنى ، وضدّه الفقرَ) . يمكن أن يكون المراد به غنى النفس وفقرها ، لا غنى المال ، فإنّ الأوّل هو الغنى الحقيقي ، فالعاقل غنيٌّ بهذا المعنى وإن كان فقيراً ، والجاهل فقيرٌ وإن كان غنيّاً ، فيرجع إلى الاختياري ؛ أو الغنى الحاصل من القناعة ، وقد يرجع إلى الأوّل ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام : (والتذكّرُ ، وضدّه السهوَ ؛ والحفظُ ، وضدّه النسيانَ) . يمكن إلحاقه بالاختياريّ بقرينة التذكّر ، فإنّ العاقل لمحافظته على ما يقتضي العقل المحافظة عليه لا يرتكب التغافل الذي يؤول إلى السهو عنه ، فهو من قبيل عقل الأشياء وجهلها ، لا أصل الغريزة ، ونحوه الحفظ والنسيان . قوله عليه السلام : (والسلامةُ ، وضدّها البلاءَ) . يمكن أن يكون المراد به السلامة من الذنوب والتبعات والبلاء بها ، فإنّ السليم من سلم منها ، والمبتلى من ابتلي بها ، لا السلامة من محن الدنيا وآفاتها ، فإنّ البلاء موكّل بالأمثل فالأمثل .

.

ص: 183

والشهامةُ ، وضدّها البلادَةَ ؛ والفهمُ ، وضدّه الغَباوَةَ ؛ والمعرفةُ ، وضدّها الإنكارَ ؛ والمداراةُ ، وضدّها المكاشَفَةَ ؛ وسلامةُ الغيب ، وضدها المماكرة ؛ والكتمان ، وضدّها الإفشاء؛ والصلاةُ ، وضدّها الإضاعَةَ ؛ والصومُ ، وضدّه الإفطارَ ؛ والجهادُ ، وضدّه النكولَ ؛ والحجُّ ، وضدّه نَبْذَ الميثاق ؛ وصَوْنُ الحديث ، وضدّه النميمةَ ؛ وبِرُّ الوالدين ، وضدّه العقوقَ ؛ والحقيقةُ ، وضدّها الرياءَ ؛ والمعروفُ ، وضدّه المنكَرَ ؛ والستْرُ ، وضدّه التبرّجَ ؛ والتقيّةُ ، وضدّها الإذاعةَ ؛ والإنصافُ ، وضدَّه الحميّةَ ؛ والتَهْيِئَةُ ، وضدَّها البَغْيَ ؛ والنظافةُ ، وضدّها القَذَرَ ؛

قوله عليه السلام : (والشهامةُ ، وضدّها البلادةَ) . في القاموس : الشهم : الذكيّ الفؤاد المتوقّد (1) . ولا يبعد حصول ذلك من متابعة العقل وعدمها . ويمكن التوجيه بنحو ما مرّ في الفهم والحمق ، فيرجع إلى الاختياري ؛ وكذا الفهم والغباوة . قوله عليه السلام : (والنهية (2) ، وضدّها البغي) . في الصحاح : النهية واحدة النهى ، وهي العقول ؛ لأنّها تنهى عن القبيح . (3) وفي أكثر ما رأيته من نسخ الكتاب «التهيئة» بالتاء المثنّاة من فوق والمثنّاة من تحت والهمزة ، ولا يظهر له وجه مناسبة يعتدّ به ، والأوّل له وجه في الجملة . وربما كتبوا على النسخ حاشية مجهولة أنّ المراد التهيئة للقاء الإمام والبغي عليه . وهو كما ترى . والحاصل أنّه لا يحضرني وجه يعتدّ به ، ولعلّه مصحّف عن لفظ آخَرَ ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 184

والحياء ، وضدّها الجَلَعَ ؛ والقصد ، وضدّه العدوانَ ؛ والراحة ، وضدّها التعَبَ ؛ والسهولةُ ، وضدّها الصعوبة ؛ والبركةُ ، وضدّها المَحْقَ ؛ والعافية ، وضدّها البلاءَ ؛ والقَوامُ ، وضدّه المكاثرة ؛ والحكمةُ ، وضدّها الهوى ؛ والوقارُ ، وضدّه الخِفّةَ ؛ .........

قوله عليه السلام : (والقصدُ ، وضدّه العدوانَ) . كان المراد بالعدوان تجاوز حدّ القصد الذي لا ينبغي تجاوزه . قوله عليه السلام : (والراحةُ ، وضدّها التعَبَ) . لعلّ المراد الراحة من متاعب الدنيا للدنيا ، فالتعب للآخرة في الدنيا راحة للعقل ، والتعب للدنيا من لوازم الجهل . وقريب منه السهولة والصعوبة ، فإنّ العقل يسهل معه ما يصعب مع الجهل ؛ لأنّ طريقه مستقيم سهل ، وطريق الجهل حزن وعَرٌّ . قوله عليه السلام : (والبركةُ ، وضدّها المَحْقَ) . لا شبهة في أنّ ما يكون صادراً عن العقل يكون موافقاً لرضاه تعالى ، ولمّا كان كذلك فالبركة لازمة له ، وما خالفه فالمحق لازم له . قوله عليه السلام : (والعافية ، وضدّها البلاء ...) . يحتمل أن يكون المراد بها العافية ممّا يبتلى به أهل الجهل بنوع مغايرة للسلامة والبلاء ، ويحتمل الاتّحاد كما تقدّم . و«الحكمة» يحتمل أن يراد بها هنا ما تقدّم من تفسيرها بأنّها طاعة اللّه ومعرفة الإمام ، ويحتمل غيره من معانيها ، ككونها كلّ كلام وافَقَ الحقّ ونحوه ، فإنّها جميعها ترجع إلى كون الهوى ومتابعته ضدّاً لها . ومن معاني الحكمة العقل . قال في الغريب : وإنّما سمّي العقل حكمة لأنّه يمنع صاحبه من الجهل (1) . فيمكن اعتباره بنوع مغايرة لأصل العقل ليكون من جنده .

.

ص: 185

والسعادةُ ، وضدّها الشقاوةَ ؛ والتوبةُ ،وضدّها الإصرارَ ؛ والاستغفارُ ، وضدّه الاغترارَ ؛ والمحافَظَةُ ، وضدّها التهاونَ ؛ والدعاءُ ، وضدَّه الاستنكافَ ؛ والنشاطُ ، وضدّه الكَسَلَ ؛ والفَرَحُ ، وضدَّه الحَزَنَ ؛ والأُلْفَةُ ، وضدَّها الفُرْقَةَ ؛ والسخاءُ ، وضدَّه البخْلَ . فلاتجتمعُ هذه الخصالُ كُلُّها من أجنادِ العقلِ إلاّ فينبيّ أو وصيّ نبيّ،أو مؤمن قد امتحَنَ

قوله عليه السلام : (والسعادةُ ، وضدّها الشقاوةَ) . لا شبهة في أنّ من كان عاقلاً ، أي عاملاً بعقله ، كان سعيداً ، ومن كانَ جاهلاً كذلك كانَ شقيّاً . ومع القدرة على سلوك طريق يكون به الإنسان سعيداً وطريق يكون به شقيّاً ترجعان (1) إلى الاختيار . قوله عليه السلام : (والفَرَحُ ، وضدّه الحَزَنَ) . وجهه أنّ العاقل لا يحزن على مافات ؛ لدلالة عقله إيّاه على عدم الفائدة في الحزن ، وبعثه على الرضا بقضاء اللّه ، فيكون فَرِحا فيما يحزن منه الجاهل ، مسرورا بما يساء منه ؛ فلا ينافيه ما قد يحزن له المؤمن من نحو حزنه على مافات منه من التقصير ، أو ممّا يعدّه تقصيراً ونحوه ؛ ولا قوله تعالى : «وَلاَ تَفْرَحُواْ بِمَآ ءَاتَ__اكُمْ» (2) فإنّ لهذا مقاماً آخر ، وهو الفرح بما يحصل له ويقع في يده ولا يفوته ، فهو مقيّد بنحو هذا . والمؤمن يفرح بما فيه رضاه تعالى ، سواءٌ فاتَه أم لم يَفُتْهُ . وبالجملة ، فالتقييد لابدّ منه في الجميع ؛ واللّه أعلم . وقد يقال : إنّ من جمع هذه الخصال ووصل إلى مرتبة الرضا بالقضاء لا يعتريه غمّ ولا حزن أصلاً، وإن حصل ما يشبههما منه، فليس منهما؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه.

.

ص: 186

اللّه ُ قلبَه للإيمان ، وأمّا سائرُ ذلك من موالينا فإنّ أحدَهم لا يخلو من أن يكونَ فيه بعضُ هذه الجنودِ حتّى يَستكملَ ، ويَنْقى من جنود الجهل ، فعند ذلك يكونُ في الدرجة العُليا مع الأنبياء والأوصياء ، وإنّما يُدْرَكُ ذلك بمعرفة العقل وجنوده ، وبُمجانبة الجهل وجنودِه ؛ وَفَّقنا اللّه ُ وإيّاكم لطاعته ومَرضاتِه» .

جَماعةٌ من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عيسى،عن الحسن بن عليّ بن فضّال، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«ما كَلَّمَ رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله العبادَ بكُنْهِ عقله قطُّ» . وقال : «قال رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله : إنّا _ معاشِرَ الأنبياء _ اُمِرْنا أن نُكَلِّمَ الناسَ على قَدْر عقولهم» .

قوله عليه السلام : (وأما سائرُ ذلك من موالينا فإنّ أحدَهم لا يخلو من أن يكون فيه بعضُ هذه الجنودِ حتّى يَستكملَ ويَنْقى من جنود الجهل ...) . معناه _ واللّه أعلم _ : وأمّا بقيّة الناس الذين ذكر منهم النبيّ والوصيّ والمؤمن الذين هم شيعتهم عليهم السلام وموالوهم ومحبّوهم لا غيرهم ، فلا يخلو أحدهم من أن يكون فيه بعض جنود العقل حتّى يستكمل ويحصل جميع الجنود ، فيكون نقيّا من جنود الجهل إن فعل ذلك وطلب الكمال وحصّله ، فإن فعل ذلك يكون في الدرجة العليا . ويفهم منه أنّ غير الشيعة ليسوا كذلك ، وذلك لأنّ صاحب الجنود قد ضيّعوه ولم يحصلوا منه على شيء يعتدّ به ، والجنود تابعة للسلطان ، فما كان منها بصورة السلطان وصورة بعض الجنود ، فليس منها كما تقدّم في معاوية ، نعم إذا حصل صاحب الجند أمكن تحصيله . وقد تقدّم بقيّة ما يتعلّق بهذا المقام ؛ واللّه تعالى أعلم . قوله عليه السلام في حديث ابن فضّال: (ما كَلَّمَ رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله العبادَ بكُنْهِ عقله قطُّ، وقال...) . لا شبهة في أنّ عقول غير المعصومين ناقصة بالنسبة إلى عقولهم عليهم السلام ، ومخاطبة من لا يدرك بعقله المخاطب به قد تكون سبباً لعدم القبول ، وبالعقل يعرف المكلّف نبوّة النبيّ ونحوها؛ فلهذا كان كلامهم لهم على قدر عقولهم.وبتفاوت العقول يتفاوت الكلام ، ومقتضى العقل والتأسّي بهم أن يكون غيرهم ممّن يكلّم الناس كذلك . فإن قلت : عقول الأنبياء عليهم السلام كاملة ، ومن خلاف العمل بمقتضى العقل كلامُ الإنسان بمالا يعقل ، فأيّ فائدة في أمرهم عليهم السلام بذلك؟ قلت : قد اقتضت حكمة اللّه سبحانه أنّه لم يفوّض إلى أنبيائه التبليغ بمجرّد دلالة العقل ، بل بأمر منه تعالى في غير ما ثبت فيه التفويض ، وأمرهم بالتبليغ المطلق قد لا يظهر للأنبياء كونه بقدر عقولهم أو بقدر عقول المخاطبين ، فإنّ الأنبياء أيضاً لا يعلمون وجوه حكمته تعالى إلاّ بتعليم منه ، ولا يفعلون إلاّ ما اُمروا به ، ولو كان مدلولاً عليه بالعقل .

.

ص: 187

عليُّ بن محمّد ، عن سهل بن زيادٍ ، عن النوفليّ ، عن السكونيّ ، عن جعفر ، عن أبيه عليهماالسلام ، قال :«قال أميرالمؤمنين عليه السلام : إنَّ قلوبَ الجُهّالِ تَستفِزُّها الأطماعُ ، وتَرتهنُها المنى ، وتَستعلِقُها الخدائعُ» .

قوله عليه السلام في حديث السكوني : (إنّ قلوبَ الجُهّالِ تَستَفِزُّها الأطماعُ ، وتَرتهنُها المنى ، وتَستعلِقُها الخدائعُ) . لا شبهة في أنّه إذا لم يعمل الإنسان بمقتضى عقله كانَ جاهلاً ، فتستفزّه الأطماع ، أي تستخفّه ، بمعنى أنّها تجده خفيفاً ، فتطلب لخفّته انقياده إليها ، فتجده سريعا إلى إجابتها . وهنا شأن كلّ من استخفّ شيئاً وأراد انقياده ؛ بخلاف العاقل ، فإنّ الأطماع تستثقله ، فلا تقدم على تسخيره . «وترتهنها المنى» أي تجعلها كالرهن الذي لا ينتفع به صاحبه مادام رهناً ، وإذا فكّه خرج عن الرهن . وقلوب الجُهّال مرهونة عند الأمانيّ ، مسلّطة على منعها عمّا تستعمل فيه ، فهي في يدها وتصرّفها ، ومانعة إيّاها عن التصرّف في غير ما يتعلّق بها ، بخلاف قلوب العقلاء ، فإنّها تتصرّف كيف ما اقتضاه العقل . «وتستعلقها الخدائع» من العلق وهو الهوى ، يقال : علقها بالكسر وعلق حبّها بقلبه ، أي هواها . والمعنى أنّ الخدائع تجعل قلوب الجهّال متعلّقة بها وهاوية إيّاها كتعلّق العاشق بالمعشوق . ويحتمل بعيداً أن يكون من الإعلاق ، وهو إرسال العلق على الموضع ليمصّ الدم ؛ أو من العلق وهو الدم الغليظ ، والقطعة منه : علقة . والمعنى على الأوّل أنّ الخدائع تجعلها كاللحم الخالي من الدم في عدم قوامه بما فيه حياته ، من غير نظر إلى إخراج الفاسد منه ؛ لأنّ ذلك من فعل العاقل لا الجاهل . وعلى الثاني كالقطعة من الدم ، وإذا وصل القلب إلى هذه الحالة سقط من الانتفاع به ، وذلك بخلاف قلوب متابعي العقل ، فإنّ الخدائع لا تجد إليها سبيلاً ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 188

عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن جعفر بن محمّد الأشعريّ ، عن عبيداللّه الدهقان ، عن دُرُستَ ، عن إبراهيم بن عبدالحميد ، قال :قال أبو عبداللّه عليه السلام : «أكْمَلُ الناسِ عقلاً أحْسَنُهم خُلُقا» .

عليٌّ ، عن أبي هاشم الجعفريّ ، قال : كُنّا عند الرضا عليه السلام فتذاكرنا العقلَ والأدبَ ، فقال :«يا أبا هاشم ، العقلُ حِباءٌ من اللّه ، والأدبُ كُلْفَةٌ ، فمن تكلّفَ الأدبَ قَدَرَ عليه ، ومن تكلّفَ العقلَ ، لم يَزدَدْ بذلك إلاّ جهلاً» .

قوله عليه السلام في حديث إبراهيم بن عبدالحميد : (أكملُ الناسِ عقلاً أحْسَنُهُم خُلقاً) . «الخُلق» بالضمّ والضمّتين ، وقد تقدّم معناه ، وإذا كان الإنسان حَسَن الخلق ، كانَ العقلُ معه مستريحاً في انقياده إليه وتسخيره ، بخلاف ما إذا كان سيّء الخلق ، فإنّه يضعف عن مقاومته ويقوى به جانب الجهل وجنوده . وقد يتحقّق كمال العقل في الجملة ولو بالإضافة مع عدم إساءة الخلق ، أو معها كذلك ، وبه يتمّ التفضيل ، وقد يكون من باب قوله تعالى : «وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ» (1) . والأمر باتّباع محاسن الأخلاق واجتناب مساويها كثيرٌ ، وهذا إنّما يكون بعد إعطاء القدرة على تحصيلها ، فإذا عمل بمقتضى العقل وأجهَدَ نفسه في تحصيلها ، كانَ عقله كاملاً ، والكمال متفاوت ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث أبي هاشم الجعفري : (يا أباهاشم ، العقلُ حباءٌ من اللّه ، والأدبُ كُلْفَةٌ ، فمن تكلّفَ الأدبَ قَدَرَ عليه ، ومن تكلّفَ العقلَ لم يَزْدَدْ بذلك إلاّ جهلاً) . «الحبا» ككتاب : العطاء بلا جزاء ، فالعقل عطاء من اللّه سبحانه لعبده لأجل نفعه بمتابعته ، وترتّب الثواب الجزيل له عليها ، والأدب ممّا يقتضيه العقل ، فإذا لم يكن حاصلاً يقدر الإنسان على أن يحمل نفسه مشقّة تحصيله ، فتحصيله مقدورٌ له ، بخلاف العقل بمعنى الغريزة ، فمن أراد أن يزيد في عقله الذي أعطاه اللّه تعالى إيّاه وقسمه له ، لم يقدر على ذلك ، فلو تكلّفه لم يزدد به إلاّ جهلاً ؛ لأنّه ينتقل من الجهل البسيط إلى الجهل المركّب ، فيزيد جهله . ثمّ يرتّب عليه ما يتوهّم أنّه من مقتضى العقل ، فكلّ ما يترتّب عليه يكون زيادة في الجهل ، أو أنّه يزيد بذلك زيادة العقل لأجل رفع الجهل بمالا يصل إليه بما عنده من العقل ، فيزيد بذلك جهله ، فينبغي طلب الزيادة من واهب الأصل الذي لا يخيب سائله . وفيه دلالة على عدم حصول العقل المكتسب بقدرة العبد ، إلاّ أن يُراد به ما يَحصل من مقتضى العقل الغريزي ويترتّب عليه ، فمن سمّى مثل هذا عقلاً مكتسباً فلا نزاع معه ، فهو غير العقل المقسوم الذي لا يقدر العبد على زيادته ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 189

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن يحيى بن المبارك ، عن عبداللّه بن جَبَلَةَ ، عن إسحاق ابن عمّار ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :قلت له : جُعِلْتُ فداك ، إنَّ لي جارا كثيرَ الصلاةِ ، كثيرَ الصدقةِ ، كثيرَ الحجِّ لا بأس به ؟ قال : فقال : «يا إسحاقُ ، كيف عقلُهُ؟» ، قال : قلت له : جعلت فداك ليس له عقلٌ ، قال : فقال : «لا يرتفعُ بذلك منه» .

قوله عليه السلام في حديث إسحاق بن عمّار بعد قوله له : جعلتُ فداك ، إنّ لي جاراً كثير الصلاة ، كثير الصدقة ، كثير الحجّ لا بأس به : (يا إسحاق ُكيف عقلُه؟ قال : قلتُ : جُعلتُ فِداك ليس له عقلٌ ، قال : فقال : لا يَرتَفِعُ بذلك منه) . في بعض النسخ «لا ينتفع بذاك منه» . والمعنى على الأوّل أنّ هذا الشيء الكائن منه مع عدم العقل لا يحصل به الرفعة عنداللّه أو رفعة بسببها ، يقال : إنّه رفيع المنزلة بوصفه بذلك .

.

ص: 190

الحسين بن محمّد ، عن أحمد بن محمّد السيّاريّ ، عن أبي يعقوب البغداديّ ، قال :قال ابنُ السكّيتِ لأبي الحسن عليه السلام لِمَاذا بَعَثَ اللّه ُ موسى بن عمران عليه السلام بالعصا ويَدِهِ البيضاء وآلةِ السحرِ؟ وبعث عيسى بآلة الطبّ ؟ وبعث محمّدا _ صلّى اللّه عليه وآله وعلى جميع الأنبياء _ بالكلام والخُطَبِ؟ فقال أبو الحسن عليه السلام : «إنّ اللّه لمّا بَعَثَ موسى عليه السلام كان الغالبُ على أهلِ عصره السحرَ ، فأتاهم من عنداللّه بما لم يكنْ في وُسْعِهِم مثلُهُ ، وما أبْطَلَ به سحرَهم ، وأثْبَتَ به الحجّةَ عليهم ، وإنّ اللّه َ بَعَثَ عيسى عليه السلام في وقتٍ قد ظهرَتْ فيه الزماناتُ ، واحتاجَ الناسُ إلى الطبّ ، فأتاهم من عنداللّه تعالى بما لم يكن عندهم مثلُه ، وبما أحيا لهم الموتى ، وأبرَأَ الأكمَهَ والأبرصَ بإذن اللّه تعالى ، وأثبَتَ به الحجّةَ عليهم . وإنّ اللّه تعالى بعث محمّدا صلى الله عليه و آله في وقتٍص 25 كان الغالبُ على أهل عصره الخُطَبَ والكلامَ _ وأظنُّه قال : الشعر _ فأتاهم من عند اللّه تعالى من مواعظه وحِكَمِه ما أبطلَ به قولَهم ، وأثْبَتَ به الحجّةَ عليهم» .

وبناء «يرتفع» للمفعول أنسب من بنائه للفاعل ؛ لأنّه على الأوّل يفيد أنّ هذا الذي يحصل منه من العبادة لا يحصل به لأحد ارتفاع . وبناؤه للفاعل يفيد أنّه لا يرتفع هو به . وهذا وإن استفيد منه أنّه من غيره كذلك ، إلاّ أنّ الأوّل أدلّ . ونحوه نسخة «ينتفع» . وسلب العقل عنه سلب للعمل بمقتضاه بحيث تقع هذه منه على وجهها ، فهو جاهل مؤدٍّ لما ذكر على غير وجهه ، فلا يحصل له رفعة بذلك ، وكذا غيره الذي يعمل عمله . ويحتمل بعيداً سلب أصل العقل ، بمعنى سلبه بالكلّيّة أو بسلب (1) أكثره ، وقد يفعل المجنون مثل ذلك لا عن قصد ، ومسلوب الأكثر قد يفعله مشوباً برياء ونحوه بحيث لا يكون كفعل الكامل ، ولا يكون معاقباً فيما لا يصل إليه عقله . ونفي الارتفاع حينئذٍ يحمل على مالا يدخل فيه الذمّ ، بمعنى أنّ مثل هذا الفعل الصادر عن مثل هذا ليس ممّا يرتفع به العاقل لو فعله كما فعله . ووجاهة الأوّل ظاهرة ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 191

قال : فقال ابنُ السكّيتِ : تاللّه ِ ما رأيْتُ مثلَكَ قطُّ ، فما الحجّةُ على الخلق اليومَ؟ قال : فقال عليه السلام : «العقلُ ، يَعرفُ به الصادقَ على اللّه فيُصدِّقُه ، والكاذبَ على اللّه فيُكذِّبُه» قال : فقال ابنُ السكّيتِ : هذا _ واللّه _ هو الجوابُ .

الحسين بن محمّد ، عن مُعلّى بن محمّد ، عن الوشّاء ، عن المثنّى الحَنّاط ، عن قُتيبةَ الأعشى ، عن ابن أبي يعفور ، عن مَوْلًى لبني شيبان ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«إذا قامَ قائمُنا وَضَعَ اللّه ُ يَدَهُ على رؤوس العباد ، فجَمَعَ بها عقولَهم وكَمَلَتْ به أحلامُهم» .

قوله عليه السلام في حديث ابن السكّيت بعد قوله : فما الحجّةُ على الخلقِ اليومَ : (العقلُ يَعْرِفُ به الصادقَ على اللّه فيُصَدِّقُه ، والكاذبَ على اللّه فيُكَذِّبُه) . جواب أبي الحسن عليه السلام لابن السكّيت يتضمّن أنّه عليه السلام الحجّة في ذلك الوقت ، وأنّ معرفة الحجّة بتصديق العقل له . ومعرفة غيره بتكذيب العقل له ، فقد أجاب عليه السلام على أبلغ وجه وأحسنه بحيث لو كان مخالف يُتّقى منه لما وجد إلى الكلام سبيلاً . وباقي الحديث ظاهر . قوله عليه السلام في حديث مولى بني شيبان (1) : (إذا قامَ قائمنا ، وَضَعَ اللّه ُ يَدَه على رؤوسِ العبادِ ، فجَمَعَ بها عقولَهم ، وكملَتْ به أحلامُهم) . «اليد» هنا بمعنى القدرة ونحوها ممّا يليق به سبحانه ، وتكون بمعنى النعمة . والمعنى _ واللّه أعلم _ أنّ عقولهم المنتشرة المختلفة _ التي سمّوها أو اعتقدوها عقولاً وإن لم تكن كلّها عقولاً في الحقيقة _ تصير كلّها عقلاً واحداً حقيقيّاً ظاهرا مع إزالة شبهة مارسخ في أفكارهم وسمّوه عقلاً وتمييزه وإخراجه ، فيصير الحقّ بذلك واضحاً كمال الوضوح لكلّ أحدٌ ، خالصاً من شوائب الجهل ، يعقل به المكلّف ما يراد منه ويدلّ عليه بسهولة ، فإمّا أن يتبعه مع هذا الوضوح فيسلم ، أو لا فيهلك ، ولا يقبل منه الجهل . أو المعنى أنّ العقول التي أعطاهم اللّه إيّاها ولم يتبعوها كلّهم وخالفوا ما دلّتهم عليه ، كأنّها قد فارقتهم ، أو فارقهم بعضها (2) ، وألفوا الجهل ومتابعته ، فيجمعها اللّه تعالى لهم في ذلك الوقت بعد تفرّقها وانتشارها على الوجه المذكور . وإرادة النعمة من اليد محتملة ، فإنّ هذا نعمة عظيمة منه تعالى . وفي التعبير بوضع اليد على الرؤوس التي هي مقرّ العقول إشعارٌ بكمال الرأفة والرحمة . و«الأحلام» جمع حلم ، وهو الأناة والعقل ، والمناسب هنا الثاني ، وذكره لدفع التكرار إن لم يغاير العقول في الجملة . وضمير «به» يرجع إلى الجمع ، نحو قوله تعالى : «اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» (3) واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 192

عليّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن محمّد بن سليمانَ ، عن عليّ بن إبراهيم ، عن عبداللّه بن سنان ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«حجّةُ اللّه ِ على العِباد النبيُّ ، والحجّةُ فيما بين العباد وبين اللّه العقلُ» .

قوله في حديث عبداللّه بن سنان : (حُجّةُ اللّه ِ على العبادِ النبيُّ ، والحجّةُ فيما بين العبادِ وبين اللّه العقلُ) . كون النبيّ عليه السلام حجّة اللّه على العباد إمّا بمعنى أنّ اللّه سبحانه يحتجّ عليهم بأنّي بعثت إليكم نبيّاً وقطعت عذركم به . أو بمعنى أنّ النبيّ الذي بعثه يحتجّ عليهم به ، بأن يقول لهم النبيّ (1) : إنّي قد بلّغتكم ما اُمرتُ به . والحجّة فيما بين العباد وبين اللّه العقل من حيث إنّ النبيّ لا يعلم جميع العقلاء من اُمّته ، ولا مقدار ما عند كلّ واحد من العقل ؛ فهذه الحجّة بينهم وبين اللّه ، فيحتجّ اللّه على العاقل بأنّي قد منحتك عقلاً تطيع به الأنبياء وتعمل بما تؤمر به وتنهى عنه . أو بمعنى أنّ العقل يحتجّ عليهم به ، كما تقدّم . وهذا التركيب _ وهو بين العباد وبين اللّه _ إن ثبت بصورته عن المعصوم ، فهو حجّة على الحريريّ في إنكاره ، وإن كانَ نقلاً بالمعنى ، فلا . ويحتمل استثناء مثل هذا باعتبار ؛ واللّه أعلم (2) ، فتدبّر .

.

ص: 193

عدَّةٌ من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّدٍ مُرسلاً ، قال : قال أبو عبداللّه عليه السلام :«دِعامةُ الإنسانِ العقلُ ، والعقلُ منه الفِطْنَةُ والفهمُ والحفظُ والعلمُ ؛ .........

قوله عليه السلام في حديث أحمد بن محمّد المرسل : (دِعامَةُ الإنسانِ العقلُ ، والعقلُ منه الفِطْنَةُ والفهمُ والحفظُ والعلمُ) . دعامة الشيء عماده ، فدعامة الإنسان وعماده وركنه الأعظم _ الذي يستحقّ به أن يسمّى إنساناً _ هو العقل . والعقل هنا يحتمل المعنيين ، فالمعنى على أحدهما أنّ عقل الإنسان للأشياء التي يدلّه عليها (1) العقل هو عماده الذي قام به ، والعقل بهذا المعنى منه تحصل فطنته وفهمه وحفظه وعلمه التي يحصّلها على وجهها ؛ لأنّ العقل يبعثه على تفطّن مايليق به ، ويبعثه أيضاً على فهمه وحفظه وعلى تحصيل العلم . وبالجملة ، فبالعقل يتوجّه إلى ما ينفعه تمام التوجّه ، فتحصل هذه المذكورات ، ومن جَدَّ وَجَدَ ، «وَ الَّذِينَ جَ_اهَدُواْ فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا» (2) . والجاهل الذي لا يتّبع عقله لا يحصل منه هذا التامّل والتوجّه،فيكون ذلك باعثاً على أضداد ما ذكر، فإنّ الشيء ما لم يتكرّر النظر فيه والإقبال عليه لم يحصل التفطّن له وفهمه وحفظه والعلم به . وليست هذه الأشياء ونحوها ممّا لا يمكن تحصيله ليكون تكليفاً بما لا يطاق ، بخلاف العقل . نعم قد يتفاوت قدر ما أعطى اللّه الإنسان منها ، وعلى قدر ذلك يكون التكليف ، فإنّ اللّه سبحانه جَلَّ عن أن يكلّف فوق الطاقة ، وأن يأمر وينهى ويحسّن المأمور به ويرغّب فيه ويعد عليه الثواب ، ويقبّح المنهيّ عنه ويتوعّد عليه بالعقاب ولا يكون للمكلّف إلى ذلك سبيل . وهذه قاعدة في مثل هذه المذكورات من الفهم والفطنة والحفظ ونحوها بأن يكون معناها فهم الأشياء وحفظها ، لا أصل الفهم والحفظ كأكثر مواقع العقل ، وهي التي يقع بسببها المدح والذمّ والوعد والوعيد . فمن تعقّل هذا ، خلص من ورطة نسبة الجبر ونحوه إليه تعالى ممّا هو منزّه عنه ؛ فالجاهل _ وإن كان ذا فطنة وفهم وحفظ _ لا يَنخَرِطُ (3) في هذا السلك ، فإنّ وصفه بالفهم والحفظ بمعنى أنّه يفهم ما يسمعه ، سواء كان عن عقلٍ أم لا . ومعنى كونه حافظاً أنّ قوّته الحافظة قويّة على حفظ ما يرد عليها ؛ وقس على هذا الفطنة ونحوها . ومعنى كونه عالماً أنّه عالم بما يسمّيه الجهّال علماً ، كما قال أميرالمؤمنين عليه السلام : «قد سمّاه أشباه الناس عالماً وليس بعالم» (4) ؛ لا أنّه عالم بالعلم الحقيقي ، فإنّه لا يكون ناشئاً إلاّ عن العقل ، فهو عالم بما لا يعتدّ به ، وحافظ وفطن بالمعنى المذكور . وهو غير معتبر ، وإنّما المعتبر ما يترتّب عليه النفع من هذه الأشياء ونحوها ، لا ما يسمّيه صاحبها ونحوه بهذه الأسماء . ولهذا قال عليه السلام في هذا الحديث لإخراج نحو (5) هذا : «فإذا كان تأييد عقله من النور كانَ عالماً ، حافظاً ، ذاكراً ، فطناً» أي إذا كانَ تأييد عقله للأشياء من المؤيّد _ الذي دَلَّه عليها وتبعه فيها _ كائناً من النور الذي خلق اللّه تعالى العقل منه المذكور في الحديث السابق بقوله : «وهو أوّل خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره» كانَ هذا العاقل عالماً ، حافظاً ، ذاكراً ، فطناً ، فهماً ، أي كانَ هذا هو الموصوف بهذه في الحقيقة ؛ واللّه أعلم . وعلى الثاني ، وهو أن يراد بالعقل الغريزة ، فالمعنى حينئذٍ أنّ عماد الإنسان في أعضائه وقواه وحواسّه الظاهرة والباطنة وغيرها هو العقل ، فإنّه مع عدمه لا تميز له عن سائر الحيوانات ، بل هي متميّزة عليه ، فإنّه إنّما يستحقّ الإنسانيّة بالعقل . وهذه الغريزة يحصل منها الفطنة والفهم والحفظ والعلم التي يتفطّن بها ويفهم ويحفظ ، ويعلم ما ينبغي أن يدرك بها ويحصل ، فيخرج ما خرج أوّلاً ، فلا حاجة إلى إعادته .

.

ص: 194

. .

ص: 195

وبالعقل يَكْمُلُ ، وهو دليلُه ومُبْصِرُه ومفتاحُ أمرِه ، .........

قوله عليه السلام في هذا الحديث : (وبالعقلِ يَكمُلُ ، وهو دليلُه ومُبصِرُه (1) ومِفتاحُ أمْرِه) . معناه على الأوّل : أنّ الإنسان بعقله للأشياء (2) يصير إنساناً كاملاً ، وبعدمه يكون ناقصاً بقدر ما ينقص من عقله لها . ولعلّه السرّ في إفهام النقص ، دون أن يقال : إنّه خارج عن الإنسانيّة ونحو ذلك ممّا لا يشعر بمطلق النقص . وهو أبلغ من اعتبار أنّ غير العاقل بهذا المعنى يكون إنساناً ناقصاً ، وإن كان هذا المتبادر الذي تدلّ عليه هذه العبارة ظاهراً ؛ فافهمه . وعلى هذا فمعنى قوله عليه السلام : «وهو دليله ومبصره ...» أنّ عقل الإنسان للأشياء هو الذي دَلَّه وَبَصَّرَه ، وفتح له أمر ما فعله ممّا فيه صلاحه . ويمكن إرجاع ضمير «هو» إلى العقل على وجه الاستخدام . وعلى الثاني : أنّ العقل الذي هو الغريزة هو الذي يدلّ ويبصر ويفتح الأمر لمن اتّخذه دليلاً ومبصراً ومفتاحاً ، وتركه لا ينفي كونه دليلاً .

.

ص: 196

فإذا كانَ تأييدُ عقلِه من النور كانَ عالما ، حافظا ، ذاكرا ، فَطِنا ، فَهِما ، فعَلِمَ بذلك كيف ولِمَ وحَيْثُ ، وعَرَفَ مَن نَصَحَه ومَن غَشَّه ، .........

قوله عليه السلام فيه : (فإذا كانَ تأييدُ عقلِه من النور كانَ عالماً ، حافظاً ، ذاكراً ، فَطِناً ، فَهِما) . يمكن أن يكون تقديم غير العلم سوى العقل عليه أوّلاً لتوقّف العلم عليه ، وبعد معرفة ذلك قدّم هنا العلم لشرفه وعلوّ رتبته . فإن قلت : قوله عليه السلام : «فإذا كان تأييد عقله من النور ...» ظاهر في المعنى الذي تقدّم ، وهو أن يكون المراد بالعقل المعنى المصدري ، فإنّه حينئذٍ مؤيّد بالعقل الاسمي الغريزي ، وعلى الوجه الآخر كيف ينطبق؟ قلت : يمكن توجيهه بأنّ العقل كما يُطلق على الصحيح يُطلق على الفاسد وإن لم يكن عقلاً ، فيقال : فلان عقله فاسد ، إذا كانت الأشياء التي تصدر عنه لا تصدر عن العقل الصحيح ؛ فالمعنى حينئذٍ إذا كان عقله مؤيّداً بالنور ، أي عقلاً صحيحا ، ومالم يؤيّد بالنور فهو عقل فاسد . ويحتمل المقام هنا كلاماً طويلاً لعلّك إذا تدبّرته يظهر لك ، ويظهر أيضاً القويّ من الأوجه التي تقدّمت . ولا ينظر فيها إلى تقديم وتأخير ، بل إلى كثرة القرائن التي تظهر من تضاعيف الحديث ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه : (فَعَلِمَ (1) بذلك كيفَ ، و لِمَ ، وحيثُ) . أي إذا كان تأييد عقله من النور ، ترتّب عليه ما ذكر من العلم وما بعده ، فيعلم به كيف يكون الشيء ، ولأيّ شيء يكون ، وحيث ينبغي أن يكون . وهذا بخلاف مَن ليس كذلك ، فإنّه لا يعلم ، ولا يحفظ ، ولا يذكر ، ولا يتفطّن ، ولا يفهم كيف ، ولِمَ ، وحيث ؛ لأنّ إدراكها بهذه الأشياء فرع العقل النوري وما يترتّب عليه ، ويعرف أيضاً بذلك من نَصَحَه ومن غَشَّه بدلالة ما ذكر عليه .

.

ص: 197

فإذا عَرَفَ ذلك عَرَفَ مَجْراه ومَوْصولَه ومَفْصولَه ، وأخلَصَ الوحدانيّةَ للّه ، والإقرارَ بالطاعة ، فإذا فَعَلَ ذلك كانَ مُستدركا لما فاتَ ، وواردا على ما هوآتٍ ، يَعْرِفُ ما هو فيه ، ولأيّ شيء هو هاهنا ، ومن أين يَأتيه ، وإلى ما هو صائرٌ ؛ وذلك كلُّه من تأييدِ العقلِ» .

قوله عليه السلام فيه : (فإذا عَرَفَ بذلك (1) عَرَفَ مَجراه ومَوْصولَه ومفصوله ، وأخلَصَ الوحدانيّة للّه والإقرارَ بالطاعة) . أي إذا عرف الإنسان هذه الأشياء ، عرف ما يجري فيه العقل وما يترتّب عليه وما يتّصل بذلك وينفصل عنه فيتبعه ، أو مجرى نفسه وما ينبغي أن يتّصل به كالنصح وما ينفصل عنه كالغشّ ونحوهما . وغاية معرفة هذه الأشياء ونتيجتها إخلاص الوحدانيّة للّه والإقرار له بالطاعة . قوله عليه السلام فيه : (فإذا فَعَلَ (2) كان مستدرِكاً لمافاتَ (3) ، ووارداً على ماهو آتٍ ، يَعرِفُ ما هو فيه ، ولأيِّ شيءٍ هو هاهنا ، ومِن أينَ يأتيه ، وإلى ماهو صائرٌ ؛ وذلك كلُّه من تأييدِ العقلِ) . المعنى _ واللّه أعلم _ فإذا أخلص الوحدانيّة والإقرار بالطاعة بسبب ما ذكر قبلهما ، أو إذا فعل جميع ذلك الذي غايته الإخلاص والإقرار ، كانَ قد أدرك مامضى من عمره ولم يفت منه . والسين حينئذٍ لمعنى أنّه كان طالباً لإدراكه فأدركه ، أو كان مستدركاً لمافات منه وضيّعه في الماضي كاستدراك الفائت من الذنب بالتوبة ، بمعنى أنّه أدرك الخلاص من تبعته ، أو بمعنى أنّه تلافاه ونحو ذلك ممّا يناسب هذا اللفظ ، وإذا حصل هذه الحالة كان وارداً على ماهوآت ، عارفا ماهو فيه في الحال ، ولأيّ شيء يفعل ذلك الحاضر الذي يفعله ، ومن أيّ جهة يأتيه ، وإلى أيّ شيء يصير ؛ وجميع ذلك من تأييد العقل . ولفظ «هاهنا» يمكن أن يكون لفائدة أنّ العاقل يعرف وجه الفعل الحاضر لا المستقبل ، فلولا التقييد به لأوهم ما يشمله إن لم يكن مصحّفاً فيما رأيته عن لفظ آخر ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 198

عليُّ بن محمّد ، عن سَهل بن زياد ، عن إسماعيل بن مِهران ، عن بعض رجاله ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«العقلُ دليلُ المؤمِن» .

الحسين بن محمّد ، عن معلّى بن محمّد ، عن الوشّاء ، عن حمّاد بن عثمان ، عن السَّرِيِّ بن خالد، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال:«قالَ رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله : يا عليُّ، لا فَقْرَ أشدُّ من الجَهْل، ولا مالَ أعْودُ من العقلِ» .

قوله عليه السلام في حديث ابن مهران : (العقلُ دَليلُ المؤمِن) . لاينافي هذا كونه دليل غير المؤمن أيضاً ، فإنّ من يتبع الدليل ويطيعه يضاف إليه ويقال : العقل دليله ، كما يدلّ شخص جماعة على طريق ونحوه ، فيتبعه بعضهم ولا يتبعه الباقي ، فيقال : هو دليل فلان ، والمراد من تبعه . والمؤمن لمّا كان مسيره وظَعْنه (1) وإقامته بدلالة العقل كانَ دليله . وفيه تنبيه على أنّ التخلّف عن هذا الدليل مخرج (2) عن الإيمان أو كماله بحسب التخلّف . قوله صلى الله عليه و آله في حديث السريّ بن خالد : (ياعليّ ، لا فقْرَ أشدُّ من الجهل ، ولا مالَ أعوَدُ من العقلِ) . الفقر كثيراً مّا يستعمل بمعنى كون الإنسان عادماً لما له خطر ، إمّا في نفس الأمر ، أو بحسب العرف والعادة . وإن لم يكن مالاً فيقال : فلانٌ فقير من المروّة ، وإن كان ذامالٍ ، كما قال الشاعر : وربّ مال فقير من مروّته . واستعمال الفقر هنا من هذا القبيل . وفي ذكر «أشدّ» هنا مالا يخفى من المناسبة للفقر . ولعلّه عليه الصلاة والسلام عدل عن مقابلة الفقر بالغنى لحصول الغنى من هذه العبارة ، مع ما في ذكر «مال» و «أعود» من المناسبة والبلاغه ممّا ليس في نحو قول القائل : «لا غنى كالعقل» (3) . وبالجملة ، فمن عرف هذا الكلام حقَّ المعرفة ، أشْعَرَ بمصدره ومورده ؛ كيف ، وهو كلام سيّد البشر ومورده أميرالمؤمنين صلوات اللّه عليهما .

.

ص: 199

محمّد بن الحسن ، عن سَهْل بن زياد ، عن ابن أبي نجرانَ ، عن العلاء بن رزينٍ ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«لمّا خلَقَ اللّه ُ العقلَ ، قال له : أقبِلْ ، فأقْبَلَ ، ثمَّ قال له : أدبِرْ ، فأدْبَرَ ، فقال : وعزَّتي وجَلالي ما خلقتُ خَلْقا أحْسَنَ منك ، إيّاك آمُرُ ، و إيّاك أنْهى ، وإيّاك اُثيبُ ، وإيّاكَ اُعاقبُ» .

عِدَّةٌ من أصحابنا، عن أحمدَ بن محمّد، عن الهَيْثم بن أبي مسروقٍ النهديِّ، عن الحسين بن خالد، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبي عبداللّه عليه السلام :الرجلُ آتِيهِ واُكلِّمُهُ ببعض كلامي ، فيعرِفُهُ كلَّه ، ومنهم مَن آتِيهِ فاُكَلِّمُهُ بالكلام ، فيَسْتَوْفي كلامي كلَّه ، ثمّ يَرُدُّه عَلَيَّ كما كَلَّمْتُهُ ، ومنهم من آتِيهِ فاُكلِّمُهُ ، فيقول : أعِدْ عَلَيَّ ؟ فقال : «يا إسحاقُ ، وما تَدْرِي لِمَ هذا؟» قلت : لا ، قال : «الذي تُكَلِّمُهُ ببعض كلامك فيعْرِفُه كُلَّه ، فذاك مَن عُجِنَتْ نطفتُهُ بعقله ؛ وأمّا الذي تُكَلِّمُهُ فيستوفي كلامَك ثمّ يُجِيبُك على كلامك ، فذاك الذي رُكِّبَ عقلُه

قوله عليه السلام في حديث إسحاق بن عمّار : (الذي تُكَلِّمُه ببعض كلامك فيَعْرِفُه كلَّه) الحديث . حاصل معناه _ واللّه أعلم _ أنّ تفاوت الإدراك والفهم سببه ما ذكره عليه السلام ، فمن عجنت نطفته بعقله كان مدركاً بعقله لمضمون جميع الكلام من التكلّم ببعضه (1) ؛ وهو ظاهر . واعلم أنّ التفاوت بين هؤلاء لا يقتضي أحسنيّة حال الأوّل بالنسبة إلى من بعده ، وكذا الثاني من حيث إعطائه ذلك ؛ بل المدار في الثلاثة على متابعة العقل والعمل به على قدر ما أعطاه اللّه . وقسمة هذا الإدراك والشعور نحو قسمة العقل متفاوتاً ، فكما أنّ زيادة الحصّة من العقل لا يترتّب لصاحبها زيادة حسن حال على غيره إلاّ بالعمل، فكذا هنا صاحب الإدراك.

.

ص: 200

فيه في بطن اُمّه ؛ وأمّا الذي تُكَلِّمُهُ بالكلام فيقولُ : أعِدْ عَلَيَّ ، فذاك الذي رُكّبَ عقلُه فيه بعدما كَبِرَ ، فهو يقول لك : أعِدْ عَلَيَّ» .

عِدَّةٌ من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن بعض من رَفَعَهَ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال :«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إذا رأيتم الرجلَ كثيرَ الصلاة ، كثيرَ الصيام ، فلا تُباهوا به حتّى تَنظُروا كيف عقلُه؟».

قوله عليه السلام في الحديث المرفوع : (إذا رأيتم الرجلَ كثيرَ الصلاةِ ، كثيرَ الصيامِ فلا تُباهوا به حتّى تَنظُروا كيف عقلُه) . معناه _ واللّه أعلم _ : لا تنظروا إلى كثرة أعمال الرجل حتّى تنظروا كيف عقله لها وأخذه إيّاها عن العقل ، فإن كان كذلك كانت أفعاله واقعة على وجهها ، فكان ممّن يباهى به ، وإن كانت صادرة عن غير عقل وأخذاً (1) لها على غير وجهها ، فليس فاعلها ممّن يباهى به ، فإنّ العمل من غير علم لا ثمرة له ؛ هذا هو الظاهر . ويحتمل بعيداً أن يكون المراد بالعقل الغريزة ، والمعنى حينئذٍ أنّ العمل ينبغي أن يكون على قدر ما عند الإنسان من العلم والعقل الذي كلّف بمقداره من العمل ، فإذا كان ذلك منه كثيراً زائداً على ذلك ، كانَ ممّن لا يُباهى به ، فإنّ الزائد كالناقص .

.

ص: 201

بعض أصحابنا، رَفَعَه، عن مفضّل بن عمرَ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال:«يا مُفضّلُ، لايُفْلِحُ من لايَعقِلُ، ولا يَعقِلُ من لايعلمُ، وسوفَ يَنْجُبُ من يَفهمُ، ويَظْفَرُ من يَحْلُمُ، والعلمُ ص 27 جُنَّة، والصدقُ عِزٌّ ، والجهلُ ذُلٌّ ، والفهمُ مَجْدٌ ، والجودُ نُجْحٌ ، وحُسْنُ الخُلُقِ مَجْلَبَةٌ للمودّة ،

قوله عليه السلام في حديث مفضّل بن عمر : (يامفضّلُ ، لا يُفلِحُ مَن لا يَعقِلُ ، ولا يَعقِلُ من لا يَعلَمُ) أي لا يفلح من لا يعمل بعقله ، ولا يعقل ما يُراد منه ويَدلّه العقل عليه من لا يتعلّم العلم ، فإنّه ثمرة العقل ونتيجته ، فإذا لم يحصّله كان كغير العاقل ، بل أسوأ حالاً من حيث عدم فوز غير العاقل الحقيقي بالمراتب العليّة . قوله عليه السلام فيه : (وسوف يَنجُبُ من يَفهَمُ ، ويَظفَرُ مَن يَحلُمُ) . يمكن أن يكون الإتيان ب «سوف» باعتبار أنّ أثر فهم الأشياء المطلوبة منه يظهر في الآخرة وأنّ نجيب الدنيا لا يكون نجيباً إلاّ بالاعتبار المذكور ، ونحوه الظفر الحاصل من الحلم . ويمكن إرادة نجابة الدنيا والظفر فيها بحيث يكون أثره في الآخرة ، وذكر «سوف» حينئذٍ باعتبار أنّ النجابة والظفر يحصلان بعد الفهم والحلم المقتضيين لمضيّ زمان يحصلان فيه ليترتّبا عليهما . قوله عليه السلام فيه : (والعلمُ جُنَّةٌ ، والصدقُ عِزٌّ ، والجهلُ ذُلٌّ ، والفهمُ مَجْدٌ ، والجودُ نُجْحٌ ، وحُسن الخُلُق مَجلَبَةٌ للمودّةِ) . لا شبهة في أنّ العلم يقي صاحبه ، ويحفظه في الآخرة من العذاب ، وفي الدنيا من النقص الحاصل من الجهل . و«الجُنَّة» بالضمّ : كلّ ماوقى . «والصدق عزّ» لأنّ الصادق لا يشينه ذلّ الكذب في الدنيا والآخرة ، والجاهل ذليل بالنسبة إلى العالم الحقيقي . وبفهم الأشياء على وجهها يصير الإنسان ذا مجد _ أي شرف _ وكرم عنداللّه وعند الناس الذين هم الناس . «والجود نُجح» ، وهو الظفر بالحوائج ، ونجح أمر فلان : تيسّر وسهل ، فالجواد يسرع إليه قضاء الحوائج في الدنيا وهو مقضيها في الآخرةِ ظافِرٌ بها . وحُسن الخلق مجلبة لمودّته للّه ومودّة اللّه له ، أو لمودّة العدوّ والصديق ، أو مطلقا .

.

ص: 202

والعالمُ بزمانه لا تهجُمُ عليه اللوابسُ ، والحزمُ مَساءةُ الظنِّ، .........

قوله عليه السلام فيه : (والعالِمُ بزمانه لا تَهجُمُ عليه اللوابِسُ ، والحَزمُ مساءةُ الظنِّ) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّ العالم بأهل زمانه لا يدخل عليه منهم ما يلبس عليه أمره ويضرّ بحاله ، بل يكون راجعاً في اُموره إلى اللّه وإلى العقل والعلم ودلالتهما على مافيه صلاحه ؛ أو العالم بزمانه وما يقتضيه من العمل فيه ، ونحوه لا يدخل عليه تلبيس أهله ، ولا يلتبس عليه فيه أمر كما يلتبس على غيره ممّن ليس بعالم ؛ وهذا كلّه ظاهر . وقوله عليه السلام : «والحزم مساءة الظنّ» من قبيل قول أميرالمؤمنين عليه السلام : «إذا كان الغدر طباعاً فالثقة بكلّ أحد عجزٌ» (1) وقول الشاعر : أسأت إذ أحسنت ظنّي بكموالحزم سوء الظنّ بالناس (2) وقد يتوهّم المنافاة بين هذا وما تضمّن مدح حسن الظنّ ، فالجمع بينهما بأن يقال : أمّا فيما يتعلّق باللّه سبحانه فظاهرٌ ، فإنّ حسن الظنّ باللّه تعالى مرتبة شريفة ، وكذا أنبياؤه ورُسُله والأئمّة عليهم السلام ونحوهم ؛ وأمّا غيرهم حسن الظنّ به من حيث حمل أفعاله وأقواله التي يمكن حملها على وجه صحيح فيما يتعلّق بذلك الغير إذا كان ممّن يحسن الظنّ به . وأمّا ما يتعلّق بمحسن الظنّ ، فإنّه مع تحصيل العلم بدلالة العقل يكون اعتماده على ذلك ، فلا ينبغي الاعتماد على غيره فيما يخالفه ولا يدلّ عليه العقل والشرع . فبهذا يمكن الجمع ، وفيه إشارة إلى النهي عن اتّباع الظنّ الذي لا يجوز وعدم تقليد الغير والاعتماد عليه لحسن الظنّ به فيما لا يجوز ويتيسّر تحصيل العلم به ، ونحو ذلك . وبالجملة ، فحسن الظنّ له موارد ، وسوء الظنّ له موارد تظهر بالتتبّع ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 203

وبين المرء والحكمة نِعْمةُ العالِم، والجاهلُ شقيٌّ بينهما ، .........

قوله عليه السلام فيه : (وبين المرءِ والحِكْمةِ نِعمةُ العالِمِ ، والجاهِلُ شَقِيٌّ بينهما) . الذي يظهرلنظري القاصر من معنى هذا الكلام الشريف وتركيبه أنّ «نعمة» مبتدأ ، خبره الظرف المتقدّم ، و«العالم» خبر مبتدأ محذوف ، تقديره «هي» أو «هو» بملاحظة ما قبل ، وما بعد قاعدة في مثله ، وضمير «بينهما» يرجع إلى المرء والحكمة . والمعنى حينئذٍ أنّ العالم نعمة عظيمة كائنة بين الإنسان والحكمة ، فإذا أراد الحكمة حصّلها من ذلك العالم ، وأمّا الجاهل فإنّه شقيّ بين المرء والحكمة ؛ لأنّه إن أجاب السائل المتعلّم يكون جوابه غير صحيح ولا موافق للصواب ؛ فشقاؤه ظاهر ، وإن اتّفق إصابته نادراً كان صوابه خطأ ؛ فلا يخرج بذلك عن الشقاوة ، كما في حديث تقسيم القاضي وأنّه أحد الثلاثة الذين في النار . وإن لم يجب كان متعوبا (1) بخجله من جهة عدم علمه . وهذا أظهر في الجاهل الذي يرى نفسه أهلاً لمعرفة الحكمة ، بل ربما كان توبيخاً لمن حصل غيرها من العلوم التي لا دَخْلَ لها بها ، فصار له بذلك شهرة يظنّ الجاهل به معرفة الحكمة التي هي أحكام اللّه ، ونحوها ممّا تقدّم ويأتي من معانى الحكمة . وفي ذكر الشقيّ والعدول عن المقابلة بالشقاء تنبيهٌ على أنّ الجاهل متّصف بالشقاوة ، وأنّ الحكمة لا ينبغي أن تطلب من الجاهل الشقيّ وأن يجعل واسطة بين الحكمة وطالبها . ويحتمل أن يكون الأصل : «والجاهل شقاء بينهما» للمقابلة المذكورة ، وكثيراً مّا يلتبس على الكتبة غير العارفين ما يكتب بالألف ، فيكتبونه بالياء وبالعكس توهّماً أنّه مقصورٌ أو لعدم التمييز ، ويكون هذا من هذا القبيل ، ولكن مع صحّة الأوّل لا يحتاج إلى هذا ؛ واللّه أعلم . وكتب والدي طاب ثراه على هذا ما صورته : الذي يظهر لي من الخبر أنّ قوله : «نعمة العالم» مضاف ومضاف إليه ، والإضافة لاميّة ، والمعنى أنّ بين المرء والحكمة نعمة للعالم ، وهي العلم . ويحتمل أن تكون الإضافة بيانيّة ، أي نعمة هي العالم . والجاهل شقيّ بينهما لحرمانه النعمة على الأوّل ، وحصول الشقاء مقابل النعمة على الثاني . ثمّ قال : ونقل عن بعض محقّقي المعاصرين أنّ المراد كون العالم شقيّاً لتعبه على تحصيل العلم ؛ لقوله تعالى : «ط_ه * مَآ أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْءَانَ لِتَشْقَى» (2) والجاهل شقيّ لفوات هذه الحالة عنه ، فهو تعبان أيضاً . وفيه نظر : أمّا أوّلاً ، فمن جهة اللفظ ؛ إذا الظاهر حينئذٍ شقيّان . وأمّا ثانياً ، فلأنّ الجاهل مستريح ، كما لا يخفى . وفي بعض الأخبار الآتية دليل على ذلك ، وهو ما روي في باب النوادر عن طلحة بن زيد من قوله عليه السلام : «فالعلماء يحزنهم ترك الرعاية ، والجُهّال يحزنهم حفظ الرواية» (3) . انتهى كلام والدي أعلى اللّه مقامه . وما ذكره من كون الإضافة بيانيّة يؤول إلى ما ذكرته . وقوله في النظر «إذا الظاهر حينئذٍ شقيّان» يمكن أن يجاب عنه بأنّ فعيلاً يسوغ فيه مثل هذا ، أو إنّه من قبيل نحن بمّا عندنا وأنت بما عندك راض . لكنّه في هذا المقام خلاف الظاهر كما أفاده . والتوجيه الذي حكاه لا يخلو من اضطراب وعدم انتظام في اللفظ والمعنى يَظْهَرُ لمن تأمّله حقّ التأمّل . فإن قلت : إذا كان المعنى _ على تقدير الإضافة البيانيّة وكون «العالم» خبر مبتدأ محذوف _ واحدا ، كان الترجيح للإضافه للسلامة من الحذف . قلت : مجرّد السلامة من الحذف لا يصلح مرجّحاً مطلقاً ، فإنّه ربما كان اقتضاء المقام وبلاغة الكلام وسلاسته في الحذف ، وأنت إذا تأمّلت هذا المقام تجد في الحذف وتنكير «نعمة» والاستيناف مالا يوجد مع الإضافة . فإن قلت : هل يجوز أن يكون «العالم» مبتدأ و«نعمة» الخبر ، والأصل : العالم نعمة بين المرء والحكمة . قلت : تقديم الظرف على الخبر مع تقديم الخبر على المبتدأ يمنع من هذا ، فإنّه يصير كلاما من غير التراكيب المتعارفة في كلام الفصحاء على تقدير جوازه بحسب قواعد العربيّة ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 204

. .

ص: 205

واللّه ُ وليُّ مَن عَرَفَه ، وعدوُّ من تكلَّفَهُ ، .........

قوله عليه السلام فيه : (واللّه ُ وَليُّ مَن عَرَفَه ، وعدوُّ مَن تَكَلَّفَه) . أي وليّ مَن عرفه المعرفة المأمور بها على وجهها ، وعدوّ من تكلّف معرفته أو تكلّفه في المعرفة . وإيجاز الحذف من فنون البلاغة ، خصوصاً مع تقدّم ما يدلّ على المحذوف ، وذلك إمّا بأن يعرفه بغير المعرفة المأمور بها ، كأن يجعل له شريكاً ، أو يصفه بما لا يجوز عليه تعالى ونحو ذلك ، أو بأن لا يطيعه فيما اُمر به ونهي ، فإنّ ذلك داخلٌ في عدم المعرفة أو كمالها على بعض الوجوه . فمن ادّعى معرفته مع ما ذكر فهو متكلّف لها ، غير داخلٍ إليها من بابها ؛ وهو معنى (1) التكلّف ، فإنّه يتعب نفسه على غير طائل ، بخلاف الأوّل ، فإنّه على يقين من المعرفة والثواب عليها ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 206

والعاقلُ غفورٌ ، والجاهلُ خَتورٌ ، وإن شئتَ أن تُكْرَمَ فَلِنْ، وإن شئتَ أن تُهانَ فَاخْشُنْ ، ومن كَرُمَ أصلُه لانَ قْلبُهُ، ومن خَشُنَ عنصرُه غَلُظَ كبدُه، .........

قوله عليه السلام : (والعاقِلُ غفورٌ ، والجاهلُ خَتورٌ ، وإن شِئتَ أن تُكرَمَ فَلِنْ ، وإن شئتَ أن تُهَنَ فَاخْشُنْ ... ) . «الختر» الغدر والخديعة ، وفي بعض النسخ «تُهان» وهو أنسب ب «تكرم» ؛ لأنّه من الهوان . وتهن من الوهن وهو الضعف ؛ والمعنى (1) ظاهر . قوله عليه السلام : (ومَن كَرُمَ أصلُه لانَ قلبه ، ومن خَشُنَ عُنصرُه غَلُظَ كَبِدُه) . «العنصر» الأصل . ويحتمل _ واللّه أعلم _ أنّ ذكر مثل هذا ليفعله الناس ، فإنّ ذلك مقدور ، فمن لانَ قلبُه كانَ فعلُه كفعل كريم الأصل إذا فعل بمقتضى كرم أصله ، وإن كان أصله غير كريم ؛ ومن غلظ كبده كانَ فعلُه (2) كفعل رديٌ الأصل كذلك ، وإن كان أصله كريماً . ويمكن أن يراد بالأصل الصفات الحميدة والخلال الحسنة ونحو ذلك ، وله شواهد ، فمن ارتكبها كان لين القلب ، دقيق الكبد ، ومن تَرَكَها كانَ قاسي القلب ، غليظ الكبد . وذلك كناية عن القسوة وضدّها أو الشدّة وضدّها ؛ واللّه تعالى أعلم . والكبد في بعض النسخ بالمثنّاة من تحت ، وفي بعضها بالموحّدة ؛ والمعنى على التقديرين ظاهر .

.

ص: 207

ومن فَرَّطَ تَوَرَّطَ، ومن خافَ العاقبةَ تَثَبَّتَ عن التوغُّلِ فيما لا يَعلَمُ، ومن هَجَمَ على أمرٍ بغير عِلْم جَدَعَ أنفَ نفسه، ومَن لم يعلَمْ لم يفهَمْ، ومَن لم يفهَمْ لم يَسلَمْ، ومن لم يَسلَمْ لم يُكرَمْ ، ومَن لم يُكرَمْ يُهْضَمْ ، ومَن يُهْضَمْ كانَ ألْوَمْ ، ومن كانَ كذلك كانَ أحْرى أن يَنْدَم» .

قوله عليه السلام فيه : (ومَن فَرَّطَ تَوَرَّطَ ، ومَن خاف العاقبةَ تثبَّتَ عن التَّوَغُّلِ فيما لا يَعلَمُ ، ومَن هَجَمَ على أمرٍ بغير علمٍ فقد جَدَعَ أنفَ نفسه) . «الورطة» الهلاك ، و«تورّط» وقع في بليّة ، ويقال : أوغل القوم وتوغّلوا : إذا أمعنوا في سيرهم ، و«الوغول» : الدخول في الشيء ، و«جدع» _ بالمهملة _ : قطع . والمعنى : من فرّط فيما يجب التحفّظ منه فقد وقع في الهلكة ، ومن خاف العاقبة (1) _ وهي العقاب في الآجل والتعب والمشقّة في العاجل _ تثبّت عن الدخول فيما لا علم له به ، والظاهر أنّ المقام للأوّل . ومن هجم على أمر ممّا يجب الأخذ فيه بالعلم فقد نكل بنفسه بقطع أنفه ، وهو كناية عن فعله بنفسه كهذا الأمر الشنيع الذي يظهر للناس ولا يخفى على أحد ممّن يراه . وباقي الحديث ظاهر ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 208

محمّد بن يحيى رَفَعَه ، قال :قال أميرالمؤمنين عليه السلام : «من استَحكمَتْ لي فيه خَصلةٌ من خصال الخير احتَمَلْتُه عليها ، واغتفَرْتُ فقدَ ما سِواها ، ولا أغْتفِرُ فَقْدَ عقلٍ ولا دينٍ؛

قوله عليه السلام في حديث محمّد بن يحيى : (من استَحكمَتْ لي فيه خَصلةٌ من خِصالِ الخيرِ احتَمَلْتُه عليها ، واغتفَرْتُ فَقْدَ ماسواها ، ولا أغتَفِرُ فَقدَ عقلٍ ولا دينٍ ؛ لأنّ مُفارَقَةَ الدينِ مُفارقةُ الأمنِ ، فلا يَتَهَنَّأُ بحياةٍ مع مَخافةٍ ، وفَقْدُ العقلِ فَقْدُ الحياةِ ، ولا يُقاسُ إلاّ بالأموات) . قوله عليه السلام : «لي» يمكن أن يكون ذكره لإفادة أنّ الاستحكام بحسب الظاهر أو بما يقوله الناس غير معتدّ به ، بل المعتبر ما ظهر لي من ذلك وتحقّق ، فالاستحكام متضمّن لهذا المعنى مع إفادته أصل معناه . أو أن يكون معناه أنّ تلك الخصلة استحكمت لمحبّتي والانقياد إليّ ومعرفة حقّي ، فإذا كانت لغير ذلك لم يعتدّ بها وإن سمّاها الناس خيراً ووصفوها بالاستحكام ، فإنّه لا خير في غير ما يرضيه عليه السلام ، فالاستحكام يكون لغير الخير . وقوله عليه السلام : «احتملته عليها» يحتمل أوجهاً : الأوّل : أن يكون «على» فيه للتعليل ، كما قيل في قوله : ( لِتُكَبِّرُواْ اللَّهَ عَلَى مَا هَدَ?_كُمْ » (1) فالمعنى : تحمّلته بسببها . وهذا هو الظاهر . وفي معنى التحمّل ما يدلّ على أنّها لا تكفي إلاّ من جهة التحمّل، لاأنّها كافية له عن غيرها من خصال الخير. والثاني _ وهو وجه في الجملة _ أن تكون بمعنى المصاحبة ، كما قيل في قوله تعالى : « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُ_لْمِهِمْ » (2) . والثالث كذلك ، وهو أن تكون بمعنى الباء ، كما قيل في «اركب على اسم اللّه » . وهذا قد يرجع إلى الثاني . والرابع _ وهو أبعدها _ : أن يكون الإتيان ب «على» لذكر الاحتمال ، دون التحمّل ، بمعنى حمله على هذه الخصلة دون تركه من غير حمل لأجل غيرها . والخامس : أن يكون بمعنى الاستعلاء المجازي . والظرف مستقرّ ، أي كائناً عليها . أو مستقّراً ؛ أو لغو بمعنى كونه ثابتا أو مقيماً إن لم يكن من المستقرّ . وهذا أيضاً بعيد ، لكنّه وجه في الجملة . إذا تقرّر هذا ، فالمعنى _ واللّه أعلم _ أنّ من تمكّنت فيه خصلة واحدة من خصال الخير بحيث صارت له كالملكة والسجيّة يتحمّله عليه السلام على ما فيه من عدم وجود غيرها من خصال الخير فيه . ويمكن أن يكون المراد به من لم يكن فيه مع ذلك شيء من خصال الشرّ ، أو شرّ يرجى إصلاحه من جهة الاستحكام ، وكون ذلك له عليه السلام ولا يتحمّل من كان فاقداً للعقل أو فاقداً للدين على معنى منع الخلو ، دون الجمع .

.

ص: 209

لأنَّ مفارَقةَ الدين مفارَقَةُ الأمن ، فلا يَتهنّاُ بحياة مع مَخافةٍ ، وفَقْدُ العقل فَقْدُ الحياة ، ولا يُقاسُ إلاّ بالأموات» .

وقوله عليه السلام : «لأنّ مفارقة الدين ...» يحتمل وجهين : أحدهما : أنّ من فقد الدين لا يحصل معه أمن ، فإنّ من كان فاقداً لدين كان عدوّاً لذي الدين ، فالخوف منه دائماً متوقّع مع الصحبة ، ومع الخوف لا يتهنّأ الخائف بحياة . وكلامهم عليهم السلام في مثل هذا لتعليم الناس ، فلا يرد علمهم (1) بمن يحصل منه ذلك . و«فقد العقل» أي عقل الأشياء ، أو العقل الغريزي . والأوّل أنسب بالسياق ، والثاني بفقد الحياة والقياس بالأموات . ويمكن التوجيه بما يوافق الأوّل أو يوافقه الأوّل من المتحمّل مبنيّاً للمفعول فقد لحياة المتحمّل مبنيّاً للفاعل ، إمّا لأنّه مع عدم العقل يكون من تحمّله كفاقد الحياة ؛ إذ الضرر منه دائماً متوقّع . وقد يفرق بينه وبين فاقد الدين بأنّ فاقد الدين قد يبعثه العقل على ما لا يصل إلى مرتبة فقد الحياة ، بل إلى مرتبة الخوف ؛ ولهذا كان التعبير في الأوّل ب «لا يتهنّأ بحياة مع مخافة» ، وفي الثاني . «بفقد الحياة» . وإمّا لأنّ مع عدم المناسبة بين شخصين كعاقل وجاهل مع دوام الصحبة يكون العاقل كفاقد الحياة . وقد يفرق في هذا المثال بين العاقل والجاهل ، فإنّ الجاهل قد لا يسمّى حينئذٍ فاقد الحياة ؛ فلهذا لم أقل يكون أحدهما كفاقد الحياة ؛ ومن كانت هذه حاله لايقاس إلاّ بالأموات . الوجه الثاني : أن يكون المعنى : أنّ مفارقة الدين مفارقة لأمن من فارق الدين من العذاب باعتبار وجود العقل ، فلا يتهنّأ بحياة مع مخافة ، وفقد العقل فقد لحياة الفاقد ؛ لأنّ غير العاقل لا ينتفع بحياته كما ينتفع العاقل في تحصيل ثمرة الحياة ، فهو كغير الحيّ أو غير حيّ بالحياة المعتبرة ؛ ومن كان كذلك فحكمه حكم الأموات من حيث إنّ الميّت كما لا يحصل منه بعد الموت ما يترتّب عليه ثمرة ، فكذا غير العاقل ، كما في قوله تعالى : «أَفَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ» (2) ، وقوله تعالى : «صُمُّم بُكْمٌ عُمْىٌ» (3) ونحو ذلك . ومن هذين الوجهين يظهر احتمال وجهٍ آخَرَ مركّبٍ منهما ؛ أو وجهين ، أحدهما أبعد من الآخر ، وكان السياق يقتضي ترجيح الوجه المتقدّم من الوجهين السابقين ؛ واللّه تعالى أعلم . وعلى كلّ تقدير ينبغي قراءة «يتهنّأ» مبنيّاً للمفعول ، وإن توهّم مناسبة بناء الفاعل لبعض الوجوه ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 210

عليُّ بن إبراهيم بن هاشم ، عن موسى بن إبراهيم المحاربيّ ، عن الحسن بن موسى ، عن موسى بن عبداللّه ، عن ميمون بن عليّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قال أميرالمؤمنين عليه السلام : إعجابُ المرءِ بنفسه دليلٌ على ضَعْف عقلِه» .

قوله عليه السلام في حديث ميمون : (إعجابُ المرءِ بنفسِه دليلٌ على ضَعفِ عقلِه) . إن كان إعجابه مع وجود العقل ودلالته على ترك الإعجاب ، فالمراد بضعف عقله ضعفه بترك العمل به ؛ وإن كان المراد ضعفه بمعنى كونه غير مدرك بما عنده من العقل ترك الإعجاب ، فالمراد ضعف الغريزة ، ويترتّب عليهما الذمّ وعدمه . والأوّل أظهر ، فإنّ مثل هذا لتقريع من يعمل هذا العمل إلاّ على إرادة ترك ما يعمله مثله ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 211

أبو عبداللّه العاصميّ ، عن عليّ بن الحسن ، عن عليّ بن أسباطٍ ، عن الحسن بن الجَهْم ، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام ، قال :ذُكر عنده أصحابُنا وذُكر العقلُ ، قال : فقال عليه السلام : ص 28 «لا يُعْبَاُ بأهل الدين ممّن لا عقْلَ له» . قلت : جُعلت فداك ، إنَّ ممّن يَصف هذا الأمر قوما لا بأسَ بهم عندنا وليستْ لهم تلك العقولُ ؟ فقال : «ليس هؤلاء ممّن خاطَبَ اللّه ُ ، إنَّ اللّه

قوله عليه السلام في حديث الحسن بن الجَهْم : (لا يُعْبَأُ بأهلِ الدينِ بمن (1) لا عَقْلَ له) . وفي بعض النسخ «لا يعبأ أهل الدين» . فالمعنى على الأوّل أنّه لا يعبأ بمن كان من أهل الدين والمنسوبين إليه إذا لم يكن له عقل يتّبعه ويعمل به . ويحتمل بعيداً سلب الغريزة بمعنى أنّه ليس معدوداً من أهل الدين الذين يعتنى بهم ويحصل لهم النفع بعملهم وينتفع بهم ، بل من كان هكذا ، كان بمنزلة البهائم أو نقصها بتقريب ما ذكر . والفرق بينهما ترتّب العقاب واللوم وعدمه . وقوله عليه السلام : «بمن لا عقل له» بدلٌ من قوله : «باهل الدين» ، أو «من لا عقل له» بدلٌ من «أهل الدين» فتأمّل . وعلى النسخة المعنى أنّ أهل الدين لا يعدّون مثله داخلاً في الدين ، وهو ظاهر ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه : (ليس هؤلاء ممن خاطَبَ اللّه ُ ، إنّ اللّه َ خَلَقَ العقلَ ...) . الظاهر منه أنّ المراد أنّ هؤلاء ليس لهم عقول كاملة ، فهي ناقصة من أصلها ، ومن كان كذلك ، فليس ممّن خاطب اللّه بقوله تعالى : «فَاعْتَبِرُواْ يَ_اأُوْلِى الْأَبْصَ_ارِ» (2) كما تقدّم في ح ديث الحسن بن الجهم أيضاً من قوله عليه السلام : «ليس اُولئك ممّن عاتب اللّه » بعد ذكر نحو ما تقدّم هنا . ويحتمل دخول قوله عليه السلام : «وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الْأَلْبَ_ابِ» (3) ونحوه تحت الخطاب .

.

ص: 212

تعالى خلَق العقلَ ، فقال له : أقبِلْ ، فأقبَلَ، وقال له: أدبِرْ، فأدبَرَ، فقال: وعزَّتي وجَلالي ما خلقْتُ شيئا أحسَنَ منك أو أحبَّ إليَّ منك، بك آخُذُ ، وبك اُعطي» .

عليُّ بن محمّد ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن أبيه ، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال:«ليس بين الإيمان والكفر إلاّ قِلّةُ العقلِ» . قيل : وكيف ذاك يابن رسول اللّه ؟ قال : «إنَّ العبدَ يَرفَعُ رغبتَه إلى مخلوق ، فلو أخلَصَ نيّتَه للّه لَأتاهُ الذي يُريدُ في أسرعَ من ذلك» .

وقوله عليه السلام : «إنّ اللّه خلق العقل ...» دليل على أنّ هؤلاء لا يخاطبهم اللّه بما لا تصل إليه عقولهم ؛ لأنّ اللّه تعالى خلق العقل ، إلى أن قال : بك آخذ ، وبك اُعطي ؛ فالثواب أو العقاب إنّما يكون على قدر ما يؤتى الإنسان من العقل ، وقد تقدّم . قوله عليه السلام في حديث أحمد بن محمّد بن خالد : (ليس بين الإيمانِ والكفرِ إلاّ قلّةُ العقلِ . قيل : وكيف ذاك يابن رسول اللّه ؟ قال : إنّ العبدَ يَرفَعُ رَغْبَتَه إلى مخلوقٍ ، فلو أخْلَصَ نيّتَه للّه لأتاه الذي يُريدُ في أسْرَعَ مِن ذلك) . المعنى _ واللّه أعلم _ أنّه ما بين انتقال الإنسان من الإيمان إلى الكفر في مثل ما يأتي إلاّ قلّة العقل ، أي إلاّ ترك العمل بما يقتضيه العقل ؛ بقرينة تتمّة الحديث ، وهي قوله عليه السلام : «إنّ العبد ...» . ويحتمل أن يكون المعنى ما بين إيمان الإنسان وكفره إلاّ قلّة العقل وعدمها . ومثله قد يحذف كثيراً لقرينة المقام . وهذا بحسب المعنى كأنّه أنسب . والكفر إن كان المراد به الكفر الحقيقي ، فلعلّ المراد رفع رغبته إلى المخلوق مع اعتقاده أنّه هو الرازق أو المعطي أو الشريك في ذلك ، وإن كان المراد به غيره ممّا لا ينبغي أن يفعله كامل الإيمان _ كما هو شائع في الحديث وغيره من إطلاق الكفر والشرك والكافر والمشرك على مثل ذلك _ فالمعنى ما بين كمال الإيمان ونقصه واسطة إلاّ قلّة العقل ، كانَ يرفع الإنسان حاجته إلى مخلوق يجعله وسيلة وسبباً إلى نجحها ، لا على معنى الشركة والاختصاص . وكامل الإيمان ينبغي أن لا يشرك معه تعالى غيره بسببيّة ولا نحوها ، كما ورد في الحديث : «إيّاكم والوسائل ، فإنّ القلّة مع الذلّة» (1) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّه لا ينبغي الطلب إلاّ من اللّه سبحانه ، فإنّ في الطلب من غيره وجعله وسيلة ذلّةً . و«القلّة لا تفارق الذلّة» إمّا بمعنى أنّه لا يحصل له حينئذٍ شيء ، كما في دعاء زين العابدين عليه السلام : «ومن توجّه بحاجته إلى أحد من خلقك ، أو جعله سبب نجحها دونك ، فقد تعرّض للحرمان ، واستحقّ من عندك فوت الإِحسان» (2) إن لم يكن الحرمان من غير هذه الحاجة . وإمّا بمعنى أنّه وإن حصّل شيئاً ممّن قصده ، فهو مقلّ فقير ؛ من حيث إنّ التحصيل بما فيه ذلّة لا ينبغي أن يُسمّى صاحبه غنيّاً ، بل الغنيّ من أغناه اللّه ولو بالفقر ، والفقير من حرمه اللّه ولو بالغنى . ولا ينافي ذلك مادلّ على قضاء حاجة المؤمن إذا طلبها من أخيه ، واحتياج الناس بعضهم إلى بعض . وما في بعض الأحاديث من سؤال الغنيّ عن شرار الخلق لا غيرهم ، وما في بعض الأدعية من سؤال الغنيّ عمّن هو غنيّ عن السائل ومثله كثيرٌ ، ومدار نظام العالم على احتياج الناس بعضهم إلى بعض ؛ لأنّه في جميع ذلك ينبغي أن يكون الإنسان طلبه وسؤاله من اللّه تعالى معتقداً أنّ العبد الذي يطلب منه عبدٌ مثله غير مالك حقيقي ، بل مسخّر من اللّه لأن يقضي حاجته ؛ لما قد جرى من عادة اللّه ، ولتنزّهه عن أن يتعاطى مثل ذلك ، فهو كطلب عبد من عبد مالايملك من مال مولاه ، فإذا كان الطلب من المولى أمَرَعبده بإعطاء ما يريده ، والعبد لا ملك له في الحقيقة يتصرّف فيه بإعطاء ونحوه ، وإيّاك أن تعجّل بتوهّم شيء من هذا الكلام ينفي (3) الاختيار والقدرة والملك للعبد . وقد يفهم من كلام سيّد العابدين عليه الصلاة والسلام ما يؤيّد ذلك من قوله : «أو جعله سبب نجحها دونك» فإنّ مفهومه على أحد معنيي ما يدلّ عليه أنّه إذا جعلك سبب نجحها دونه ، لم يتعرّض للحرمان ، وإن كان الطلب من العبد مع اعتقاده أنّه تعالى سبب النجح وحده . والإشارة بذلك إلى رفع الرغبة بمعنى أنّ اللّه تعالى يؤتيه ما يريد في أسرع من زمان رفع الرغبة إلى المخلوق ، فكيف بما بعده ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 213

. .

ص: 214

عدّةٌ من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن عُبيد اللّه الدهقان ، عن أحمدَ بن عمر الحلبيّ ، عن يحيى بن عمران ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«كانَ أميرُ المؤمنين عليه السلام يقول : بالعقل استُخْرِجَ غورُ الحكمة ، وبالحكمة استُخْرِجَ غورُ العقل ،

قوله عليه السلام في حديث يحيى بن عمران : (بالعقلِ استُخْرِجَ غورُ الحكمةِ ، وبالحكمة استُخرج غور العقلِ) . أي باستعمال العقل استعمالاً تامّا استخرج الخفيّ من الحكمة ، فالظاهر بطريق أولى وباستعمال الحكمة وتتبّعها استخرج الخفيّ من العقل ؛ فكلّ واحد منهما ممدّ للآخر فيما يستخرج ، ومنبّه لصاحبه على الخفيّ من الآخر ، ومظهر لما كان كامناً منه . ولا يتوهّم فيه الدور حتّى لو اُريد استخراج خفيّ كلّ منهما بالآخر لم يلزم ؛ فتأمّل . والتعبير ب «استخرج» دون «يستخرج» لأنّه يدلّ على أنّ من كانوا بهذه الحالة هكذا ، كان فعلهم الذي وصلوا به إلى هذه المرتبة ، وهذا ليس في التعبير بغير الماضي .

.

ص: 215

وبحُسْن السياسةِ يكون الأدبُ الصالح» . قال : «وكان يقول : التفكّرُ حَياةُ قلب البصير ، كما يَمشي الماشي في الظلمات بالنور بحُسن التخلّصِ وقلّة التربّصِ» .

قوله عليه السلام فيه : (وبحُسْنِ السياسةِ يَكونُ الأدبُ الصالحُ) . وجهه ظاهر ، فإنّ الأدب الصالح إنّما يكون بالسياسة الحسنة التي تقتضيه ، وهو وضع كلّ شيء موضعه ، فلا توضع العصا موضع (1) السيف ولا العكس ، ولا الكلام الليّن موضع الخشن ولا العكس ونحو ذلك ، ومتى خرج عن ذلك خرج عن الصلاح إلى الفساد . قوله عليه السلام فيه : (وكان يقولُ _ يعني أميرالمؤمنين عليه السلام _ التفكّرُ حياةُ قلبِ البصيرِ ، كما يَمشي الماشي في الظلماتِ بالنور بحُسْنِ التَّخَلُّصِ وقلّةِ التربُّصِ) . شبّه عليه الصلاة والسلام صاحب البصيرة في أنّ التفكّر حياة لقلبه بصاحب البصر الذي يمشي في الظلمات ومعه نور من سراج ونحوه يحسن التخلّص بذلك النور من مهالك الأرض وحزنها وصعبها ، ولا يتربّص زيادة عن مقدار ما لابدّ منه من قطع المسافة ، فكما أنّ الماشي في الظلمات من غير نور فإنّه متوقّع هلاكه وضلاله فهو ميّت الجسد ، فكذا صاحب البصر القلبي إذا لم يصدر منه ما يصدر عن فكر وتأمّل ، يقع في مهاوي الضلال والعمى ، ويتربّص ويلبث فيها ولا يحسن التخلّص منها ، ومَن هذا شأنه فهو ميّت القلب . أو شبّه عليه السلام التفكّر في كونه حياة قلب البصير بمشي الماشي في الظلمات إلخ . أو شبّه التفكّر بالنور الذي به يحسن الماشي التخلّص وقلّة التربّص . والمآل واحدٌ أو متقارب ، والأوسط أقرب إلى مدلول اللفظ ، وهذا من تشبيه المعقول

.

ص: 216

عدَّةٌ من أصحابنا ، عن عبداللّه البزّاز ، عن محمّد بن عبدالرحمن بن حمّاد ، عن الحسن بن عمّار ، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديث طويل :«إنَّ أوَّلَ الأُمور ومَبدأَها وقوَّتَها وعِمارتَها _ التي لا ينتفع شيء إلاّ به _ العقلُ الذي جعله اللّه ُ زينةً لخَلْقه ونورا لهم ، فبالعقل عَرَفَ العبادُ خالقَهم ، وأنّهم مخلوقون ، وأنّه المدبّر لهم ، وأنّهم المدبَّرون ، وأنّه الباقي وهم الفانون ؛ واستدلّوا بعقولهم على ما رأوا من خلقه ، من سمائه وأرضه ، وشمسه وقمره ، وليله ونهاره ، وبأنَّ له ولهم خالقا ومدبِّرا لم يَزَلْ ولا يَزولُ ، وعَرَفوا به الحسنَ من القبيح ، وأنَّ الظلمةَ في الجهل ، وأنَّ النورَ في العلم ، فهذا ما دَلَّهم عليه العقلُ» . قيل له : فهل يكتفي العباد بالعقل دون غيره؟ قال : «إنَّ العاقلَ لدَلالة عقله _ الذي جعله اللّه ُ قِوامَه وزينتَه وهدايتَه _ عَلِمَ أنَّ اللّه َ هو الحقُّ ، وأنّه هو ربُّه ، وعَلِمَ أنَّ لخالقه محبّةً ، وأنَّ له كَراهِيَةً ، وأنَّ له طاعةً ، وأنَّ له معصيةً ، فلم يَجِدْ عقلَه يَدُلُّهُ على ذلك ، وعَلِمَ أنّه لا يوصَلُ إليه إلاّ بالعلم وطَلَبِهِ ، وأنّه لا يَنتفِعُ بعقله إنْ لم يُصِبْ ذلك بعلمه ، فوجب على العاقل طلبُ العلمِ والأدبِ الذي لا قوام له إلاّ به» .

عليُّ بن محمّد ، عن بعض أصحابه ، عن ابن أبي عمير ، عن النضر بن سُوَيْدٍ ، عن حُمْرانَ وصفوانَ بن مِهْرانَ الجمّال ، قالا : سمعنا أبا عبداللّه عليه السلام يقول :«لا غِنى أخصَبُ من العقل ، ولا فَقْرَ أحطُّ من الحُمق ، ولا استظهارَ في أمرٍ بأكثرَ من المشورة فيه» . وهذا آخر كتاب العقل [ والجهل] والحمدللّه وحده وصلّى اللّه على محمّد وآله وسلّم تسليما .

بالمحسوس باعتبار ما يؤول إليه والمجموع بالمجموع . ويمكن عدم اعتبار (1) الحياة في المشبّه به ؛ فتأمّل . والباء في قوله : «بالنور» للاستعانة أو المصاحبة ، وترك العطف في قوله : «بحسن التخلّص» لأنّه كالبدل منه ، أو لكونه مسبّباً عنه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 217

ص: 218

محمّدُ بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن محمّد بن عبداللّه ، عن عيسى بن عبداللّه العُمَريّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«طلبُ العلم فريضةٌ» .

عليُّ بن إبراهيم ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونس بن عبدالرحمن ، عن بعض أصحابه ، قال :سُئل أبوالحسن عليه السلام : هل يَسَعُ الناسَ تَرْكُ المسألة عمّا يَحتاجون إليه؟ فقال : «لا» .

بتقليد مَن كان كذا وكذا (1) ، وغيره ؛ فمن لم يكن له هذه القوّة ورجع إلى غيره فهو طالب أيضاً لعلم ما يحتاج إليه ، وواجبٌ عليه ذلك . وهذا هو معنى الاجتهاد والتقليد عند الإماميّة . وأمّا وجوبه عيناً بالمعنى الأوّل ، فيشهد ببطلانه العقل والنقل ، ويلزم منه تكليف ما لا يطاق ، أو سقوط التكليف عن بعض المكلّفين . نعم ، من كان قادراً على العلم بالمعنى الأوّل ، فالظاهر أنّه يجب عليه تحصيله ، ومن كان قادراً على علم شيء من غير تقليد فيه ، وجب عليه علم ذلك المقدار ، والرجوع فيما عداه إلى غيره ممّا يحتاج إليه ؛ بمقتضى العلم في الحديث . ولتفصيله محلّ آخر . والقرآن ناطق بما يدلّ على وجوب التعلّم ؛ فالفريضه بمعناها المشهور وكذا السنّة ؛ فالفريضة بمعنى الواجب . و«البغاة» جمع باغ ، كقُضاة وقاض ، وهو الطالب . ويمكن أن يكون من «بغا الشيء» الواوي ، بمعنى نظر إليه كيف هو ، ويكون فائدته في الحديث التنبيهَ على أنّ طالب العلم ينبغي أن ينظر إلى علمه الذي يطلبه ويحصّله كيف يأخذه ومن أين يأخذه ، فلا ينظر إلى مجرّد التسمية بالعلم وطالبه . وهذا أحسن من الأوّل ، فإنّ العدول في الأوّل كأنّه لعدم تكرار هذه المادّة فقط ؛ إلاّ أن يقال : إنّه مشعر بزيادة عن مطلق الطلب . وفي هذا _ وهو الثاني _ معنى شريف ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 219

عليُّ بن محمّد وغيرُه ، عن سهل بن زياد ؛ ومحمّدُ بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى ، جميعا عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم ، عن أبي حمزةَ ، عن أبي إسحاقَ السَّبيعي ، عمّن حَدَّثَه ، قال : سمعتُ أميرَ المؤمنين عليه السلام يقول :«أيّها النّاس ، اعلَموا أنّ كمالَ الدين طلبُ العلم والعملُ به ، ألا وإنَّ طلبَ العلم أوجَبُ عليكم من طلب المال ؛ إنّ المالَ مَقسومٌ مضمونٌ لكم ، قد قَسَمَه عادلٌ بينكم ، وضَمِنَه وسَيَفي لكم ، والعلمُ مخزونٌ عند أهله ، وقد اُمِرْتُمْ بطلبه من أهله ، فَاطلُبوهُ» .

قوله عليه السلام في حديث أبي إسحاق السبيعي : (أيّها الناسُ ، اعلَموا أنّ كمالَ الدينِ طلبُ العلمِ والعملُ به ، ألا وإنّ طَلَبَ العلمِ أوجَبُ عليكم من طلَبِ المالِ ...) . لمّا كان أصل الدين يحصل بالإقرار بالشهادتين ، كانَ الكمال بالعلم والعمل معاً ، فكما لا يحصل الكمال بالعلم وحده لا يحصل بالعمل وحده ؛ لانتفاء فائدة كلّ منهما بدون الآخر . وقوله عليه السلام : «وإنّ طلب العلم أوجب عليكم من طلب المال» يمكن أن يكون التفضيل فيه على أصله ، بمعنى أنّ طلب المال والسعي في تحصيله واجبٌ في الجملة ، ومع هذا يمكن أن يصل إلى صاحبه من غير سعي ، وقد يكون الضمان والوصول في بعضه متوقّفاً على شرط كالتوكّل والسعي ونحوه ، بخلاف العلم ، فإنّ اللّه سبحانه لم تقتض حكمته أن يوصل إلى أحد حصّة من العلم من غير تعلّمٍ من أهله وسعي في تحصيله ، سوى المستثنى من المعرفة في الجملة ، بل خزَنَه عند أهل العلم وأمر بتحصيله منهم ، وذلك بخلاف الرزق ، فإنّ المضمون منه لابدّ أن يصل إلى صاحبه إمّا بغير شرط أو مع الشرط . وربما فرّق بين المضمون والمقسوم ، فالمضمون لابدّ (1) من وصوله ، سواء سعى صاحبه أم لا ، والمقسوم قد يتوقّف على السعي ، فإذا صادف محلّ القسمة وَصَلَ إلى صاحبه . ويمكن أن يكون هذا المقسوم غير المقسوم في كلامه عليه السلام ، فإنّه يكون بمعنى الذي قسمه اللّه وضمنه ، فلاينافيه هذا _ إن ثبت _ بما يعتمد عليه ؛ واللّه أعلم . ويحتمل أن يكون المراد أنّ طلب العلم أوجب عليكم من طلب المال من الناس الذي يحتجّ طالبه بأنّه واجب عليه ؛ لأنّ تحصيل الكفاية أو ما تقوم به الحياة واجبٌ ، فخطابه عليه السلام لمثل هذا بأنّ الرزق مضمون يصل إلى الإنسان ولو بالاحتياج إلى السعي بغير هذا الطلب ، فيقال لمن يدّعي وجوب مثله : غيره أوجب عليك منه إذا كان الغير واجبا دونه ؛ وهذا بخلاف العلم . والأوّل أظهر ؛ واللّه أعلم . وعلى التقديرين يمكن الجمع بين القسمة والضمان والأمر بالسعي بما تقدّم ونحوه ؛ فتأمّل .

.

ص: 220

عدّةٌ من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد البرقيّ ، عن يعقوبَ بن يزيدَ ، عنص 31 أبي عبداللّه _ رجلٍ من أصحابنا _ رَفَعَه قال:قال أبو عبداللّه عليه السلام : «قال رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله : طلبُ العلمِ فريضةٌ». وفي حديث آخر ، قال : قال أبو عبداللّه عليه السلام : «قال رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله : طلبُ العلمِ فريضةٌ على كلّ مسلم ، ألا وإنَّ اللّه َ يُحِبُّ بُغاةَ العلمِ» .

عليُّ بن محمّد بن عبداللّه ، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد ، عن عثمان بن عيسى ، عن عليّ بن أبي حمزةَ ، قال : سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول :«تفقّهوا في الدين ؛ فإنّه من لم يَتفقَّهْ منكم في الدين فهو أعرابيٌّ ؛ إنَّ اللّه تعالى يقول في كتابه : « لِّيَتَفَقَّهُواْ فِى الدِّينِ وَ لِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ » » .

قوله عليه السلام في حديث عليّ بن أبي حمزة : (فإنّه مَن لم يَتَفَقَّهْ منكم في الدين فهو أعرابيٌّ ، إنّ اللّه يقول في كتابه : «لِّيَتَفَقَّهُواْ فِى الدِّينِ وَ لِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (1) ) . «الأعراب» جمع أعرابي ، وهم سكّان البادية ، سواء كانوا عرباً أم غيرهم ؛ ولذلك كانوا بعيدين عن معرفة أحكام اللّه وحدوده ومحاسن الشيم ومكارم الأخلاق ، فمن لم يتفقّه في دين اللّه كانَ أعرابيّاً ، أي متّصفاً بما يتّصف به الأعرابي ممّا ذكر ، فمن شاركهم في ذلك فهو مثلهم ، فهو من قبيل : فلانٌ حاتم ، وفلانٌ أبو لهب ونحوهما ، وهم الذين قال اللّه تعالى في شأنهم : «الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَ نِفَاقًا وَ أَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُواْ حُدُودَ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ» (2) . واستدلّ بالآية على كون الأمر للوجوب . وفيه كلام ليس هذا محلّه . وربما دلّت بظاهرها على وجوب التفقّه كفايةً ، وتقليد من لم يَنفُر لمن نَفَرَ ، إلاّ أن يقال بعدم منافاتها لوجوب التفقّه ، فيكون الإنذار للتفقّه منهم كما تفقّهوا ؛ فيرجع إلى غيرها من الأدلّة ، وهذا على تقدير كون التفقّه معنى خاصّا ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 221

الحسين بن محمّد ، عن جعفر بن محمّد ، عن القاسم بن الربيع ، عن مفضّل بن عمر ، قال :سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «عليكم بالتفقّه في دين اللّه ، ولا تكونوا أعرابا ، فإنّه من لم يَتفقَّهْ في دين اللّه لم يَنظُرِ اللّه ُ إليه يوم القيامة ، ولم يُزَكِّ له عملاً» .

قوله عليه السلام في حديث مفضّل بن عُمر : (فإنّه مَن لم يَتَفَقَّهْ في دينِ اللّه ِ لم يَنظُرِ اللّه ُ إليه يومَ القيامةِ ، ولم يُزَكِّ له عَمَلاً) . قد يقال : إنّ هذا الحديث يدلّ بظاهره على وجوب التفقّه على كلّ مكلّف ، وإنّه لا يجوز له التقليد . ويمكن الجواب بأنّ المقلّد متفقّه أيضاً ، فإنّه يفقه الأحكام الواجبة عليه ونحوها بواسطة غيره . و«النظر» بمعنى الرحمة والرأفة (1) ونحوهما ، وهو يدلّ على أنّ مثل هذا لا يعفو اللّه عنه . ولا ينافيه قوله تعالى : «وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَآءُ» (2) إمّا لعلمه عليه السلام بأنّ مشيّة المغفرة لا تتعلّق بهذا ، كما لا تتعلّق بغيره ممّن لا يشاء اللّه أن يغفر له ؛ أو يقال : إنّ عدم النظر لاينافي أصل المغفرة في الجملة بحمل النظر على معنى يوافقه . فإن قلت : ما الفرق حينئذٍ بين المشرك الذي لا يغفر اللّه له ، ومَن علم أنّه لا يغفر له من غير المشركين ، كما في تارك التفقّه على تقدير عدم المغفرة أصلاً؟ قلت : ظاهر الآية _ واللّه أعلم _ أنّ أهل الذنب قسمان : مشركٌ ، وهذا لا يغفر اللّه له ألبتّة ، وغيره ، وهو قسمان : قسمٌ تتعلّق المشيّة بمغفرته له ، وقسمٌ لا تتعلّق بها ، أو تتعلّق بعدمها . فبعد التعلّق بعدم المغفرة لافرق بين غير المشرك وبينه إلاّ من جهة تفاوت العقاب بحسب الذنب . وغير من علم تعلّق المشيّة به بالمغفرة أو عدمها ، الفرق بينه وبين المشرك ظاهرٌ ، وكذا عدم تزكية عمل غير المتفقّه ، فإنّ عمله من غير تحصيل ما هو شرط صحّة العمل لا يصلح للتزكية ، وعدم تزكية العمل قد لا يستلزم وجود العمل ، فإنّ حاصله أنّه غير داخل في أهل العمل المزكّي ، وغير الداخل يشمل من لا عمل له أصلاً ؛ فتأمّل .

.

ص: 222

محمّدُ بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبي عمير ، عن جَميل بن دَرّاج ، عن أبان بن تَغْلِبَ، عن أبيعبداللّه عليه السلام ، قال:«لوَدِدْتُ أنّ أصحابي ضُرِبَتْ رؤوسُهم بالسياط حتّى يَتفقّهوا».

قوله عليه السلام في حديث أبان بن تغلب : (لوَدِدْتُ أنّ أصحابي ضُرِبَتْ رؤوسُهم بالسياطِ حتّى يَتَفَقَّهوا) . معنى «وددت» : تمنّيتُ أو أحببتُ ، وقد أكّد عليه السلام ذلك بلام الابتداء لزيادة تمنّيه ومحبّته لأن يقع ، ولو توقّف على هذا النوع العظيم من الضرب الواقع على أشرف الأعضاء . و«حتّى» إمّا بمعنى انتهاء الغاية ، أي إلى أن يحصل منهم التفقّه ؛ أو بمعنى التعليل ، أي لكي يحصل . والأوّل أبلغ .

.

ص: 223

ص: 224

. .

ص: 225

. .

ص: 226

وما خلاهنّ فهو فَضْلٌ» .

وقوله عليه السلام : «وما خلاهنّ فهو فضل» الظاهر أنّ المراد به أنّ ما عداهنّ زيادة غير محتاج إليها ، ويمكن دخول ما يتوقّف عليه من باب المقدّمة ، ولعلّ تركه لعدم الاحتياج سابقاً إلى أكثر المقدّمات وتيّسر فهم ما يراد منهم عليهم السلام بالسليقة ، ولكنّه من جملة كون الأمر بالشيء أمراً بما يتوقّف عليه ؛ ومن جملة الفضل ما زاد عمّا يحتاج إليه من المقدّمات . ويحتمل أن يراد بالفضل معنى أنّ من اتّصف بغير ما ذكر لا يستحقّ صاحبه الوصف بالعلم ، بل يقال : إنّه فاضل ؛ لأنّ العلم منحصر فيما ذكر . وقوله عليه الصلاة والسلام في جملة الحديث : «وما العلاّمة» لإرادته عليه السلام أن يخبروا بما يعتقدونه من معنى العلاّمة فينبّههم على الخطأ في هذه التسمية ، بل في أصل العلم فضلاً عن العلاّمة . وقولهم : «والأشعار والعربيّة» لا ينافي كون علم العربيّة المدوّن الآن لم يكن في عصره عليه السلام ، فإنّ العرب كان فيهم من يميّز الكلام الصحيح من غيره ، والفصيح كذلك ؛ وكانوا يرجعون إلى آحاد منهم في ذلك . وقصّة حسّان بن ثابت مع الخنساء في مجلس النابغة في البيت المشهور مشهورةٌ من قوله : لنا الجفنات الغرّ يلمعن في الضحىوأسيافنا يقطرن من نجدة دما (1) . واعتراضها بذكر الأسياف دون السيوف ، ويقطرن دون يسلن ، وبالجفنات دون الجفان وغير ذلك ؛ فعلم العربيّة كان يعرف بالسليقة ، ويظهر الصحيح من الكلام والفاسد والفصيح وغيره لبعض دون بعض وإن كان كلامه صحيحاً .

.

ص: 227

محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن خالد ، عن أبي البَخْتريّ، عن أبيعبداللّه عليه السلام ، قال:«إنّ العلماءَ ورثة الأنبياء، وذاك أنَ الأنبياءَ لم يُورِثوا درهما ولا دينارا ، وإنَّما أورَثوا أحاديثَ من أحاديثهم ، فمَن أخَذَ بشيء منها فقد أخَذَ حظّا

قوله عليه السلام في حديث أبي البَخْتَري : (إنّ العلماءَ وَرَثَةُ الأنبياءِ ، وذاكَ أنّ الأنبياءَ لم يورِثوا درهماً ولا ديناراً ، وإنّما أوْرَثوا أحاديثَ من أحاديثهم ، فمن أخَذَ بشيءٍ منها فقد أخَذَ حظّاً وافراً) . هذا الحديث يدلّ على خلاف ما ادّعى من معنى قوله صلى الله عليه و آله : «نحن معاشر الأنبياء لا نورث» (1) وذلك لأنّه لمّا قال : «إنّ العلماء ورثة الأنبياء» ربما توهّم من هذا الكلام أنّ الأنبياء لا يورثون صاحب الميراث المالي فاستأنف عليه السلام ذلك وعلّله بقوله : «وذاك أنّ الأنبياء لم يورثوا درهماً ولا ديناراً ...» ومعناه أنّ الوارث هنا إنّما يرث وإن كان أجنبيّاً من حيث النسب ؛ لأنّ الأنبياء لم يتركوا الوارث المال شيئاً ممّا ذكر يصل إليه بالميراث النسبي ونحوه حتّى يكون مختصّاً بهم، بل ورّثوا أحاديث من أحاديثهم،وذلك لايختصّ به الوارث للمال. وحمل التوريث على ما ذُكر هو الذي يقتضيه المقام وسياق الكلام ، فلا يرد أنّه عدل عن غيره مع احتمالها ، أو ظهور المعنى الآخر . والدرهم والدينار يحتمل أن يكون المراد بهما النوعان ، وأن يكونا كناية عن المتروكات ، أو عن الشيء المعتدّ به . وإن ثبت توريث بعض الأنبياء على أحد الأوجه ، اُجيب ببعضها أو بتخصيص العامّ وأنّ الحكم باعتبار الأغلب . وطلب فاطمة عليهاالسلام الميراث يمكن أن يكون طلبا لحقّها من هذه الجهة ؛ حيث منعت من غيرها ؛ واللّه تعالى أعلم . قال والدي قدّس سرّه : قد يقال : إنّ هذا الخبر يدلّ على ما ادّعاه الأوّل لأجل منع فاطمه عليهاالسلام ، والحال أنّ الأصحاب لم يتوجّهوا إليه . ويمكن الجواب بأنّ المراد نفي التوريث من حيث النبوّة ، وأمّا من حيث غيرها فالميراث منهم . ويدلّ عليه إرث العلماء منهم ، فإنّه إنّما يتعلّق من حيث النبوّة ؛ حيث إنّ العلماء ورثة الأنبياء في هذا الخبر ، فلمّا ذكر عليه السلام ذلك أراد نفي إرادة توريث المال ، بل العلم . انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه . وبه تمّ ما رأيته بخطّه _ قدّس سرّه _ في مجموعة على هذه الأحاديث التي نقلت كلامه عليها ، وقد رأيته بعد ما كتبت مضمون ما تقدّم في حاشية المعالم ، وفّق اللّه لإتمامها ولكلّ ما له فيه رضى .

.

ص: 228

وافرا ، فانظُروا عِلْمَكم هذا عمّن تأخذونه؟ فإنَّ فينا _ أهلَ البيت _ في كلّ خَلَفٍ عُدولاً يَنفون عنه تحريفَ الغالين ، وانتحالَ المبطلين ، وتأويلَ الجاهلين» .

قوله عليه السلام فيه : (فَانْظُروا علمَكم هذا عمّن تأخُذُونَه؟ فإنّ فينا أهلَ البيتِ في كلّ خَلَفٍ عدولاً يَنْفُونَ عنه تحريفَ الغالينَ ، وانْتِحالَ المُبطلينَ ، وتأويلَ الجاهلينَ) . قوله عليه السلام : «فانظروا ..» أمر لمن يأخذ العلم بأن لا يأخذه إلاّ ممّن ورّث العلم من الأنبياء ، وأن لا يأخذ إلاّ ما وصل منهم إلى العلماء على سبيل الإرث . وفي الإشارة بهذا إشارةٌ إلى أنّ غيره ليس من العلم الذي يُنتفع به ، فمن أراد أخذه أخَذَه من أيّ من شاء ، لا أنّه أمرٌ بأخذه ، بل هو للدلالة على أنّ ما كان كذلك فليس بشيء وليس له معدن . ثمّ بيّن عليه السلام مواضع أخذه ؛ لأنّ الحقّ كثيراً مّا يشاب بالباطل ، وبسبب عدم التميز يذهب الباطل بالحقّ ويترتّب عليه مفاسد الاختلاف . وقد تقدّم وجه الاختلاف بين الإماميّة فقال عليه السلام : «فإنّ فينا ...» أي فإنّ في زمان كلّ خلف _ أي واحد منهم عليهم السلام يخلف من قبله _ جماعةً موصوفين بهذه الصفات . والظاهر شمول ذلك لزمان الغيبة الكبرى ، ففيه أمرٌ بأخذه عن مثل هؤلاء ، ونهيٌ عن أخذه عمّن لم يتّصف بهذه الصفات ، فهو دالّ على عدم الاعتماد على رواية مخالفي المذهب وموافقيه غير العدول . ولعلّ المتقدّمين _ رضوان اللّه عليهم _ كان اعتمادهم على القرائن الدالّة على صحّة الحديث ، وإلاّ فكيف يخفى عليهم هذا مع نقل ما يدلّ على اجتنابه . فإن قلت : إذا كان من جملة القرائن أن يروي الحديثَ الذي رواه المخالف العدلُ الإمامي أيضاً ، فلِمَ عدلوا عنه إلى ذكر المخالف؟ قلت : على هذا التقدير ربما لم ينقلوه عنه بطريق الرواية ، بل وجدوه في كتاب ونحوه . والمقصود من سند الرواية ذكر المرويّ عنه في جميع السند . واحتمالُ كون المراد من العدالة ما يدخل تحته نحو المخالف الثقة بعيدٌ ، فإنّه جاهل مبطل أو غال . وفي التعبير ب «فينا» دون «منّا» إشارة إلى أنّ العدول غيرهم ، ولا يلزم أن يكونوا منهم غير أئمّة حتّى لو كان لفظ «منّا» حمل على هذا المعنى كما في «سلمان منّا أهل البيت» . (1) والتحريفُ من الغالين حملُهم الكلام على ما يُناسب اعتقادهم الفاسد ونحوه . و«انتحالُ المبطلين» نسبتُهم إليهم عليهم السلام أحاديث ونحوها توافق ماهم عليه من الباطل ، يقال : انتحل فلان شعر غيره أو قول غيره : إذا ادّعاه لنفسه . و«تأويل الجاهلين» وهم الذين لا يعرفون مواقع الكلام ومعانيه ومصادره وموارده ، فيحملونه على ما يخطر ببالهم . ويمكن أن يكون المراد بالجاهلين ما يعمّ كلّ من لم يأخذه على وجهه ، ويجزم بتأويل يقتضيه جهله ، ولا يكون مدلولاً ولا ظاهراً ونحو ذلك ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 229

. .

ص: 230

الحسينُ بن محمّد ، عن معلّى بن محمّد ، عن الحسن بن عليّ الوشّاء ، عن حمّاد بن عثمانَ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«إذا أرادَ اللّه ُ بعبد خيرا فَقَّهَه في الدين» .

محمّد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن حمّاد بن عيسى ، عن رِبْعِيّ بن عبداللّه ، عن رجل ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال : قال :«الكمالُ كلُّ الكمالِ : التفقّهُ في الدين ، والصبرُ على النائبة ، وتقديرُ المعيشة» .

قوله عليه السلام في حديث حمّاد بن عثمان : (إذا أرادَ اللّه ُ بعبدٍ خيراً فَقَّهَه في الدين) . الإرادة لها معانٍ تأتي إن شاء اللّه تعالى ، واللّه تعالى لا شكّ في أنّه يريد الخير من كلّ أحد ولكلّ أحد ، ولكن إذا أطاعه العبد هَيَّأَ له أسباب الخير وأعانه عليه وأعظمه التفقّه في الدين ، فهذا ممّن أراد اللّه به الخير ومنه ، ومن لم يكن كذلك يريده منه ، لا به ؛ وفرق ما بينهما . وحديث بشير الآتي يؤيّد مضمون ما ذكر في هذا الحديث ، وعدل اللّه وحكمته يقتضيان ذلك . وعلى كون الإرادة بمعنى العلم المعنى ظاهرٌ (1) ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث رِبْعيّ : (الكمالُ كلُّ الكمالِ : التفقّهُ في الدين ، والصبرُ على النائبة ، وتقديرُ المعيشة) . هذا من قبيل قولك : «أنت الرجل كلّ الرجل» إذا أردت أنّه جامع لصفات كلّ رجل ممّا يقتضي المقام جمعه . والمعنى هنا أنّ الكمال منحصرٌ في هذه الثلاثة حصراً إضافيّاً أو خطابيّاً ونحوه ، وأعظمها ما تقدّم ذكره . و«النائبة» : المصيبة . والباقي ظاهرٌ .

.

ص: 231

محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن سنان ، عن إسماعيل بن جابر ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«العلماءُ اُمناءُ ، والأتقياءُ حصونٌ ، والأوصياءُ سادةٌ» . وفي رواية اُخرى : «العلماءُ مَنارٌ ، والأتقياءُ حصونٌ ، والأوصياءُ سادةٌ» .

قوله في حديث إسماعيل بن جابر : (العلماءُ اُمناء ، والأتقياء حصونٌ ، والأوصياء سادةٌ . وفي رواية آُخرى : العلماء منارٌ ...) . وفي بعض النسخ : «الأوصياء منارٌ ، والأتقياء حصون ، والعلماء سادة» . والمراد من العلماء أهل العلم الحقيقي ، فإنّهم هم الموصوفون بالأمانة وهم أهلها . وفيه إيماءٌ إلى أنّ من لا أمانة له لا يؤخذ عنه العلم . والمراد من الأتقياءِ _ واللّه أعلم _ الأتقياءُ من العلماء ، فإنّ التقوى بغير علم لا يتحقّق كالعلم بغير تقوى ، إلاّ أن يكون من يوصف بالتقوى من غير أهل العلم الذين يمكنهم التعلّم ، ويكون تقواه مأخوذة عن العالم ، وهذا إن سمّي عالما فبها ، وإلاّ فالظاهر أنّ دخوله في الأتقياء الذين هم حصون من حيث الضميمة إلى العلماء الأتقياء . فكان المراد من العلماء من يكون عندهم من التقوى مالا يخرجهم عن الأمانة في تأدية العلم وغيره ، ومن الأتقياء منهم من عنده زيادة في التقوى عن الأوّل ولهذا كانوا حصوناً ، فإنّ زيادة تقواهم تبعثهم على التشدّد في أمر العلم والدين ، فأشبهوا الحصون . وأمّا العالم الأوّل فليست عنده تلك الشدّة ، بل هو أمين على ما عنده من العلم . ويمكن أن يكون المراد بكونهم حصوناً أنّ اللّه سبحانه يمنع بسببهم عباده من أن ينزل بهم قحط أو نحوه ، كما في بعض الآثار ممّا معناه أنّ للّه عباداً بهم يرزقون وبهم يمطرون (1) ، والأوصياء لا يكونون إلاّ علماء أتقياء . وكونهم سادة العلماء والأتقياء فضلاً عن غيرهم ظاهرٌ ، فإنّهم مصدر العلوم والتقوى ومعدنهما (2) ، ومنهم اُخذت . وتأخيرهم في الذكر للإخبار بأنّهم سادة لمن ذكر وغيره ، أو لأنّهم سادة من ذكر فقط ، فإنّ غير العلماء والأتقياء لا يكونون لهم سادة ؛ لكونهم غير منقادين إليهم . وهذا الوجه لا ينافي عموم سيادتهم بمعنى آخر . وأمّا العلماء بغير تقوى والمتّقون بغير علم فلا يدخلون هنا ، ولا يليق حمل الكلام على ما يقتضي إدخالهم ؛ لدلالة العقل والنقل على خلافه ، وكلام المعصوم يجلّ عنه . نعم ، بقي احتمال ، وهو أن يكون المراد تفسير العلماء بأنّهم هم الاُمناءُ فمن لم يكن أميناً لا يكون عالماً . وتفسير الأتقياء بالحصون للمناسبة بين معنى التقوى والحصن ، فكما يمنع الحصن ويقي مادار عليه ، فكذا التقوى تمنع من ارتكاب ما لا يجوز ، وتقي صاحبها منه . وتفسير الأوصياء بأنّهم سادة لأنّهم قد استخلفوا من قبل اللّه ، وقيل : من نَصَّ عليهم بأمره ، ومن كان كذلك فهو سيّدٌ واجب الاتّباع والطاعة . وهذا وجه جيّد ، والفرق بينه وبين ما تقدّم اعتباريٌّ ؛ واللّه تعالى أعلم والتوجيه على الرواية والنسخة يظهر ممّا ذكرناه .

.

ص: 232

أحمدُ بن إدريس ، عن محمّد بن حسّان ، عن إدريس بن الحسن ، عن أبي إسحاقَ الكنديّ ، عن بَشير الدهّان ، قال :قال أبو عبداللّه عليه السلام : «لا خيرَ فيمن لا يتفقّهُ من أصحابنا ،

قوله عليه السلام في حديث بَشير : (لا خيرَ فيمن لا يَتَفَقَّهُ مِن أصحابِنا) الحديث . «من» بيانيّة ، وليس المراد لاخير فيمن لا يأخذ الفقه عنهم لتكون ابتدائيّة ، وإن كان المعنى في نفسه صحيحا إلاّ أنّه في غير هذا المقام . ومعنى الحديث ظاهر ، فإنّ الرجل إذا لم يكن غنيّاً بفقهه ما يحتاج إليه فقهاً مأخوذاً عنهم عليهم السلام ولو من غيرهم ، احتاج إلى أخذ ما يحتاج إليه من أهل الخلاف ، وقد لا يكون عنده غيرهم فيسألهم عمّا يحتاج إليه فيعلمونه (1) بما يقتضيه مذهبهم ، فيدخل في باب ضلالتهم وهو لا يعلم أنّه باب ضلالة ، فإنّه مع التعلّم منهم وعدم وجود من يدلّه قد لا يهتدي إلى أنّ هذا مخالف للحقّ ؛ وهو ظاهر .

.

ص: 233

يا بشير ، إنّ الرجلَ منهم إذا لم يَستَغْنِ بفِقْهِهِ احْتاجَ إليهم ، فإذا احْتاجَ إليهم أدخَلوهُ في باب ضَلالتهم وهو لا يَعْلَمُ» .

عليُّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن النوفليّ ، عن السكونيّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، عن آبائه، قال:«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لا خيرَ في العيش إلاّ لرجلين:عالم مُطاع،

قوله صلى الله عليه و آله في حديث السكوني : (لا خيرَ في العيش إلاّ لرجلينِ : عالِمٍ مُطاع ، ومُستمعٍ واعٍ) . المعنى _ واللّه أعلم _ أنّ العالم إذا كان مطاعاً لعلمه ، كانَ فَرِحاً مسروراً لذلك ، لا لجهة حبّ الرئاسة ، بل لإجراء أحكام اللّه تعالى على وجهها وظهور أثر علمه فيمن أطاعه ، فيكون الخير في عيشه ، وإذا لم يطع كان منغّصاً حزيناً على فوات ذلك ، فإنّ المراد به مثل هذا العالم ، وكان مكدّر العيش لما ذكر ولعدم ظهور أثر خيره ، حزيناً على ضياع ثمرة علمه بالنسبة إلى الغير ، وأمّا بالنسبة إليه فثوابه ثوابه ؛ إذ لا تقصير من جهته . وقد يزيد حزنه من جهة أنّ عدم الإطاعة يترتّب عليه ترك مدارسة العلم وتعليمه فيؤدّي إلى نقصه ، فيكون حزنه على نقصه وعلى ما يفوته من الثواب على مدارسته ونشره ، وإذا لم يكن عالما ولا مطاعاً ، أو كان مطاعا غير عالم ، فلا خير في عيشه وإن كان منعماً فيه ؛ «فلا خير بخيرٍ بعده النار» (1) . ومعنى الخير على هذا غيره على الأوّل . والظاهر هنا اعتبار العالم المطاع ، والعالم غير المطاع فقط دون بقيّة الأقسام وإن ترتّب عليها ما يناسبها .

.

ص: 234

أو مُستمع واع» .

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ؛ ومحمّدُ بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن أبي عمير ، عن سَيف بن عميرة ، عن أبي حمزة ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«عالم يُنتفع بعلمه أفضَلُ من سبعين ألف عابدٍ» .

وقوله عليه السلام : «ومستمع واع» أي مستمع للعلم ، وكلّ ما فيه صلاحه ، وإن كان الظاهر الأوّل ، ويكون مع ذلك واعياً ، أي حافظاً له ، عاملاً به ، فلو انتفى الأمران أو أحدهما ، كان عيشه لا خير فيه وإن كان منعماً في دنياه . والخير هنا كالثاني المتقدّم ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث أبي حمزة : (عالِمٌ ينتفع بِعلمه أفضلُ من سبعينَ ألفَ عابدٍ) . يحتمل أن يكون «ينتفع» مبنيّاً للمفعول ، ويكون بناؤه له لإرادة انتفاعه وانتفاع غيره ؛ أو يحمل العالم على من يعمل بعلمه وينتفع هو به ، فإنّه هو الذي يستحقّ هذا الاسم ثمّ يعتبر انتفاع غيره به . وفي هذا نوع تأمّل من جهة التقييد ب «ينتفع» ؛ اللّهمّ إلاّ أن لا يُراد الانتفاع الكامل منه ، ولا يخلو منه شيء . ويحتمل أن يكون مبنيّاً للفاعل ، فالمعنى حينئذٍ أن يكون عاملاً بعلمه عملاً ينفعه في الآخرة ، فإنّ هذا هو الانتفاع الحقيقي الذي يعدّ انتفاعاً ، لا أن يستأكل به حطام الدنيا . ويدخل تحت انتفاعه به نفع غيره . و«العابد» الظاهر أنّ المراد به من لا يكون عنده علم ينتفع به وينفع غيره ، وإن كان عنده في الجملة معرفة ما تقع به العبادة صحيحة ؛ ليتمّ أصل التفضيل ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 235

الحسينُ بن محمّد ، عن أحمد بن إسحاق ، عن سَعدانَ بن مسلم ، عن معاوية بن عمّار ، قال :قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : رجل راوِيَةٌ لحديثكم يَبُثُّ ذلك في الناس ، ويُشَدِّدُهُ في قلوبهم وقلوب شيعتكم ، ولعلّ عابدا من شيعتكم ليسَتْ له هذه الروايةُ ، أيُّهما أفضلُ؟ قال : «الراوِيَةُ لحديثنا يَشُدُّ به قلوبَ شيعتنا أفضلُ من ألفِ عابدٍ» .

قوله عليه السلام في حديث معاوية بن عمّار : (الراوِيَةُ لحَديثنا يَشُدُّ به قلوبَ شيعتِنا أفضلُ من ألفِ عابِدٍ) . الجمع بين ما هنا وحديث «السبعين ألف عابد» إمّا بأنّ الراوية لايصل إلى مرتبة العالم الأوّل ، كما يشعر به لفظ «الراوية» ، وإمّا بأنّ التفضيل على الألف لاينافي التفضيل على أكثر منه ، وقد يترك الأكثر لمناسبة حال المخاطب وما يصل إليه عقله ونحو ذلك . وفي حديث أحمد بن محمّد بن أبي نصر ، قال : قرأت كتاب أبي الحسن الرضا عليه السلام : «أبْلِغْ شيعتي أنّ زيارتي تَعدِلُ عنداللّه ألفَ حَجَّةٍ» . قال : قلت لأبي جعفر عليه السلام _ يعني ابنَهُ عليه السلام _ : ألفَ حَجَّةٍ؟ ، قال : «أي واللّه ِ ، وألفَ ألف حَجَّةٍ لمن زاره عارفا بحقّه» (1) .

.

ص: 236

ص: 237

ومُتعلِّمٍ من عالِم على سبيل هُدًى من اللّه ونَجاةٍ ، ثمَّ هلكَ من ادَّعى ، وخابَ من افْتَرى» .

وقوله عليه السلام : «ثمّ هلك من ادّعى ، وخاب من افترى» . يحتمل أن يكون «ثمّ» فيه بفتح المثلّثة بمعنى «هنالك» أو «هناك» ، فكأنّه عليه السلام بعد أن ذكر الأقسام قال «ثَمّ هلك ...» أي في ذلك القسم الذي هو محلّ البعد عن الخير والصواب ومتابعة الحقّ وأهله وَقَعَ الهلاك بالدعوي لغير الحقّ ، والخيبة للمفتري بالافتراء عليهم . فذِكْر من ادّعى وافترى لبيان سوء حالهم وقبيح صفاتهم ، أو يكون إشارة إلى الآخرة ، أو إلى ظهور أثره فيها . والإشارة إلى محلّ النجاة الذي هو الآخرة أقرب لفظاً ومعنى . وعلى التقادير فالماضي لتحقّق الوقوع وإرادته _ واللّه أعلم _ فهو إخبار . ويحتمل أن يكون «ثمّ» بالضمّ بتقدير : ثمّ يقول ، أو قال ، فيكون «ثمّ» من كلام الراوي ، ويحتمل أن يكون من كلامه عليه السلام من غير تقدير . والإتيان ب «ثمّ» لتغاير ما قبلها وما بعدها بالخبريّة والإنشائيّة ، وتأخّر وقت الهلاك لأنّه في الآخرة ، وهلاك الدنيا معه غير معلوم إرادته مع احتماله ، وهو كماترى . ونحوه في الاختلاف بالخبريّة والإنشائيّة مالو كان من كلام الراوي ، وهو إنشاء للدعاء على من فعل ذلك ، ويحتمل بعيداً الإخبار ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 238

الحسين بن محمّد الأشعريّ ، عن معلّى بن محمّد ، عن الحسن بن عليّ الوشّاء ، عن أحمدَ بن عائذ ، عن أبي خديجةَ سالِمِ بن مُكْرَمٍ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«النّاسُ ثلاثَةٌ : عالمٌ ، ومتعلّمٌ ، وغُثاءٌ» .

قوله عليه السلام في حديث أبي خديجة : (الناسُ ثَلاثةٌ : عالِمٌ ومُتعلِّمٌ وغُثاءٌ) . الظاهر أنّ المراد بالعالم العالم الحقيقي الذي ينصرف إليه العالم عند الإطلاق ، وذلك هم عليهم السلام ، كما في حديث جميل : «فنحن العلماء» (1) . ومَن تعلّم منهم يكون عالماً ، كما في حديث أبي حمزة : «اغْدُ عالماً» (2) . وقد يكون عالماً ومتعلّماً باعتبارين . والجاهل المدّعي العلم أو التعلّم داخل في الغثاء ، وإن كان بصورة العالم أو المتعلّم . وعن النهاية : «الغثاء» _ بالضمّ والمدّ _ ما يجيء فوق السيل ممّا يحمله من الزبد والوسخ وغيره . وفي حديث الحسن «هذا الغثاء الذي كنّا نحدّث عنه» يريد به أراذلَ الناس وسَقَطَهم ؛ انتهى . (3) وفي القاموس : «الغثا» كغُراب وُزنّار : القَمْش ، والزَّبْدُ والهالكُ ، والبالي من ورق الشجر المخاط زَبَدِ السيل ؛ انتهى (4) . فهو مستعار ممّا ذكر للمناسبة بينهما . ويمكن أن يكون مأخوذاً من غَثَا السيلُ المرتَعَ يَغْثوه غَثْواً : إذا جمع بعضه إلى بعض وأذهَب حلاوتَه . والمناسبة هنا أيضاً ظاهرة ، لكنّه موقوف على استعمال الغثاء بهذا المعنى ، فإنّه لم يذكر في الصحاح سوى ما نقل هنا . (5)

.

ص: 239

محمّد بن يحيى ، عن عبداللّه بن محمّد ، عن عليّ بن الحَكَم ، عن العلاء بن رَزينٍ ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبي حمزةَ الثمالي ، قال :قال لي أبو عبداللّه عليه السلام : «اغْدُ عالما ، أو متعلّما ، أو أحِبَّ أهلَ العلم ، ولا تكن رابعا فتَهْلِكَ بِبُغْضِهم» .

قوله عليه السلام في حديث أبي حمزة : (اغْدُ عالماً ، أو مُتعلّماً ، أو أحِبَّ أهلَ العلم ، ولا تَكُنْ رابعاً فَتَهْلِكَ ببغضهم) . يحتمل أن يكون المراد : إن قدرتَ على أن تكون عالماً فكن عالماً ، وإن لم تقدر على هذه المرتبة فكن متعلّماً ، فإن لم تقدر فكُنْ محبّاً لأهل العلم ، ولا تكن رابعاً ، أي لاتكن مبغضاً لأهل العلم باعتبار تقسيم غير العالم والمتعلّم إلى محبّ ومبغض بقرينة قوله عليه السلام : «فتهلك ببغضهم» . فلا يرد ما يحتمل أن يقال ، وهو أن يفرض (1) قسم آخر غير محبّ ولا مبغض . وهذا القسم قد فهم من الأمر بالثلاثة النهي عنه وكذا المبغض ، لكن لمّا كان المبغض متحقّق الهلاك خَصَّه عليه السلام بالذكر . وهذا قد تناوله (2) النهي الذي تضمّنه الأمر . والهلاك في حقّه قد لا يكون متحقّقاً ؛ من حيث إنّه قد يعفو اللّه عنه ، أو أنّه مبنيٌّ على ما هو متعارف من طباع البشر من كون المرء عدوّ ما جهل والناس إلى أشباههم أميل ، فإذا خلا الإنسان من القسمين الأوّلين ، كانَ مقتضى طبعه البغض ، أو من الثلاثة فكذلك ، فلا يكاد (3) حينئذٍ يتحقّق من يخلو من المحبّة والبغض ، فترك ذكره عليه السلام لذلك ، واللّه أعلم . ويحتمل أن يكون المراد من قوله عليه السلام «اغد عالماً ...» الأمر بتحصيل هذه المرتبة الشريفة ، فإن قصرت في هذا التحصيل والوصول إلى هذه المرتبة ، فحصّل ما دونها وهو التعلّم ، فإن قصرت همّتك عن الأمرين ، فكن من القسم الثالث ، ولا تضيّع ما يراد منك بالكلّيّة، ولا تصل إلى المرتبة الرابعة فتهلك بسببها.والخطاب حينئذٍ لمن يقدر على ما ذكر. وفيه تأمّل . ومن الاحتمالين يظهر ثالث يتعلّق الخطاب فيه بالقسمين باعتبار ما يناسب حال كلّ واحد . وقد يستفاد من هذا الحديث أنّ من كان مقصّراً في تحصيل العلم والتعلّم قد ينفعه حبّ العلماء في الجملة ، وربما يعفواللّه عنه بسبب ذلك ، ولكنّه لا يخرج به عن الغثاء ، كما يدلّ عليه الحديث السابق والآتي . وكذا من لا يتيسّر له ذلك أو لا يقدر عليه وإن كان معذوراً ، فإنّه خال من النفع كالغثاء . ويحتمل خروج المحبّ لأهل العلم عن الغثاء الصِرْف بنفعه لنفسه بالمحبّة في الجملة ، لا عن مطلق الغثاء . وفيه تأمّل . ولا شبهة في أنّ محبّ العالم الحقيقي حقّ المحبّة لا يكون إلاّ من محبّيهم وشيعتهم فقد ينفعه ذلك ، وغير محبّهم وإن كان بصورة العالم والمتعلّم والمحبّ له خارجٌ عمّا ذكر ، ولا شبهة في بغضهم لأهل العلم الحقيقي ، فيكونوا من الهالكين ؛ واللّه أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 240

. .

ص: 241

عليُّ بن إبراهيم ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونس ، عن جميل ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :سمعته يقولُ : «يَغدوا النّاسُ على ثلاثة أصنافٍ : عالِمٍ ، ومتعلّمٍ ، وغُثاءٍ ؛ فنحن العلماءُ ، وشيعتُنا المتعلّمون ، وسائرُ الناس غُثاءٌ» .

قوله عليه السلام في حديث جميل: (فنحنُ العلماءُ، وشيعَتُنا المتعلّمونَ،وسائرُ الناسِ غُثاءٌ) . أي فنحن العلماء حقّ العلماء ، وشيعتنا الذين يصدق عليهم المتعلّمون لو تعلّموا بخلاف غيرهم ، فإنّهم وإن علموا أو تعلّموا ليسوا بعالمين ولا متعلّمين . ولاينافي هذا صدق العالم على من تعلّم من شيعتهم فصار عالماً ، كما في الحديث السابق . وفي الحديث دلالة على أنّ من لا يتعلّم ليس من شيعتهم وأنّه داخل في الغثاء . ويمكن أن يحمل على أنّه ليس من كاملي الشيعة ، خصوصاً إذا كان محبّاً لأهل العلم على ما تقدّم تفصيله ؛ واللّه أعلم . و«سائر» هنا بمعنى البقيّة ، مأخوذٌ من السؤر ، وهو الذي صحّحه الحريري وجعله بمعنى الجميع في درّة الغوّاص من أوهام الخواصّ (1) . وقد جوّزه بعضهم . ويؤيّده ما في الحديث الآتي من قوله عليه السلام : (كفَضْلِ القمر على سائرِ النجومِ) (2) إلاّ أن يتكلّف (3) بإدخاله في النجوم ، ولكن استعماله بمعنى الجميع كثير شائع .

.

ص: 242

ص: 243

مثلُ أجرِ المتعلّمِ ، وله الفضلُ عليه ، فتعلّموا العلمَ من حَمَلَةِ العلم ، وعلّموه إخوانَكم كما علّمكموه العلماءُ» .

عليّ بن إبراهيم ، عن أحمدَ بن محمّد البرقي ، عن عليّ بن الحَكمَ ، عن عليّ بن أبي حمزة، عن أبي بصير، قال:سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: «مَن عَلَّمَ خيرا فله مثلُ أجر من

وقوله عليه السلام : «وعلّموه إخوانكم كما علّمكموه العلماء» أي علّموه إخوانكم في الإيمان .

والتشبيه ، يحتمل وجهين :أحدهما : أنّكم علّموهم إيّاه على وجهه من غير زيادة ولانقصان مثل ما تعلّمتموه من حملته وما رخّص فيه من الزيادة والنقصان غير المخلّين لاينافيه . والثاني : أنّكم علّموهم مثل ما علّموكم ، فكما يجب عليكم التعلّم يجب التعليم . و«العلماء» الحملة ، ولعلّ في التعبير به إشارة إلى أنّهم هم الذين يسمّون بالعلماء ، وأنّهم المستحقّون لهذا الاسم ، لاغيرهم ممّن لم يكن علمه عنهم ، ومن كان علمه عنهم فتسميتهم بالعلماء من حيث تعلّمهم علمهم عليهم السلام . قوله عليه السلام في حديث أبي بصير : (مَن عَلَّمَ خيراً فله مثلُ أجرِ مَن عَمِلَ به ، قلتُ :

.

ص: 244

عَمِلَ به». قلت : فإنْ علَّمَه غيرَه يَجري ذلك له؟ قال : «إن علّمه النّاسَ كلّهم جَرى له» . قلت : فإن مات؟ قال : «وإن مات» .

فإن عَلَّمَه غيرَه يَجري ذلك له؟ قال : إنْ عَلَّمَهُ الناسَ كُلَّهم جرى له . قلت : فإن ماتَ؟ قال : وإنْ ماتَ) .

«الخير» يحتمل وجهين :أحدهما : أن يراد به العلم الذي فيه الخير ، فيكون احترازاً عن تعليم ما لا خير فيه ممّا يسمّيه الناس علماً إمّا مع كونه خالياً من الشرّ أيضاً ، وهو العلم الذي لا ينفع من عَلِمَه ولا يضرّ من جَهِلَه ، وإمّا مع كونه شرّاً كالعلوم التي تنتهي بصاحبها إلى الخروج عن سبيل العلوم الحقّة ، وتنفّر الخاطر منها ، وقد تنتهي به إلى زيغ العقيدة ؛ نسأل اللّه العفو والعافية . وفي قوله عليه السلام «فله مثل أجر من عمل به» تنبيهٌ على أنّ العالم بغير عمل لا أجر له ، بل عليه الوزر ، كما يدلّ عليه أحاديث متكثّرة . الثاني : أن يكون المراد به شيئاً من أعمال الخير أو ما يشمله . وقوله عليه السلام : «فإن علّمه غيره» يحتمل وجهين : أحدهما : أنّ ضمير «علّمه» المنصوبَ يرجع إلى الخير ، وكذا ضمير «علّمه» الثاني ، و«غيره» فاعل «علّمه» وضمير «غيره» يرجع إلى المعلِّم بالبناء للفاعل ، و«الناس» فاعل «علّمه» الثانى ، والمعنى : قلت : فإن علّم ذلك الخير أحد غير المعلِّم _ بالبناء للفاعل _ بأن كان التعليم من المعلَّم _ مبنيّاً للمفعول _ بلا واسطة أو بواسطة ، يجري ذلك الثواب للمعلّم الأوّل؟ قال : إن علّم ذلك الخير الذي أصله (1) من تعليمه الناس كلّهم يجري له مثل أجرهم . ووجه السؤال حينئذٍ أنّه تبادر إلى فهم السائل من قوله عليه السلام : «من علّم خيراً فله مثل أجر من عمل به» التعليم بغير واسطة ، مع أنّ الواسطة هو المعلّم ، فسأل عن ذلك الخير الذي علّمه ، أنّه لو علّمه المتعلّم هل يجري للمعلّم أم لا؟ الثاني : أن يكون «غيره» مفعولاً ثانياً لعلّمه ، وضميره للمتعلّم العامل ، والمنصوب في «علّمه» الراجع إلى الخير مفعوله الأوّل ، ومفعول «علّمه» الثاني الأوّلُ ضميره المنصوب ومفعوله الثاني «الناس» والمعنى : قلت : فإن علّم المتعلّم ذلك الخير أحداً غيره يجري ذلك له؟ قال : إن علّمه الناس كلّهم إلخ . وهذا على سبيل الفرض والتقدير بمعنى أنّه لو فرض تعليم ذلك المتعلّم جميع الناس ، جرى ذلك للمعلّم الأوّل . وإفراد الفرض في الوجه الأوّل من الناس أكثر ، فافهمه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 245

وبهذا الإسناد ، عن محمّد بن عبدالحميد ، عن العلاء بن رزين ، عن أبي عبيدةَ الحَذَّاء ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«من عَلَّمَ بَابَ هُدًى فله مثلُ أجرِ من عَمِلَ به ، ولا يُنقَصُ اُولئك من اُجورهم شيئا ، ومَن عَلَّمَ بابَ ضَلالٍ كانَ عليه مثلُ أوزارِ من عَمِلَ به ، ولا يُنقَصُ اُولئك من أوزارهم شيئا» .

قوله عليه السلام في حديث أبي عبيدة الحذّاء : (مَن عَلَّمَ بابَ هدىً فله مثلُ أجرِ مَن عَمِلَ به ، ولا يُنقَصُ أُولئك من اُجورِهم شيئاً ، ومَن عَلَّمَ بابَ ضَلالٍ كانَ عليه مثلُ أوزارِ مَن عَمِلَ به ، ولا يُنقَصُ أُولئك من أوزارِهم شيئا) . «نقص» يستعمل لازماً ومتعدّياً إلى مفعول وإلى مفعولين ، وهو هنا من قبيل الثالث وهو مبنيّ للمفعول في الموضعين . فإن قلت : ما الفائدة في قوله عليه السلام : «ولا ينقص» في الموضعين ، فإنّ ماقبله يغني عن ذكره؟ قلت : يمكن أن يكون (1) فائدته من جهة أنّ باباً من الهدى أو باباً من الضلالة إذا كان للعامل به ثواب مقدّر أو عقاب كذلك كما لو قيل : فعلُ كذا أجره عشرة دراهم مثلاً ، ومن أعان فاعله كان له مثله ؛ فربما يوهم أنّ له مثله من ذلك المقدّر ، بمعنى أنّهما يشتركان فيه بالسويّة ، فربما توهّم هنا مثل ما توهّم في المثال ؛ فدفع عليه السلام ذلك الوهم بقوله : «ولا ينقص اُولئك من اُجورهم شيئاً» . ومثله تعليم باب الضلالة ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 246

الحسين بن محمّد ، عن عليّ بن محمّد بن سَعْد ، رَفَعَه ، عن أبي حمزةَ ، عن عليّ بن الحسين عليه السلام ، قال :«لو يَعلمُ النّاسُ ما في طلب العلم لَطَلَبوه ولو بسَفْك المُهَجِ وخَوضِ

قوله عليه السلام في حديث أبي حمزة : (لو يَعلَمُ الناسُ ما في طلبِ العلمِ لَطَلَبوه ولو بسَفْكِ المُهَجِ وخَوْضِ اللُّجَجِ) . «المهج» جمع مهجة ، وهي الدم ، ويقال لدم القلب . و«لُجّة الماء» _ بالضمّ _ : معظمه ، وهما كنايتان عن بذل أنفَس ما يكون وأعزّه على صاحبه ، وركوب أشقّ ما يكون وأصعبه . والمعنى _ واللّه أعلم _ : لو علم الناس ما في طلب العلم من الفائدة والمنفعة وحصول السعادة الأبديّة ، لبذلوا في تحصيله أعزّ شيء عليهم ، ولو كان المبذول مهجهم ، أو تسبّبوا إلى تحصيله بذلك ، وسلكوا إليه أشقّ المسالك . ولا يخطر ببال عارف بمواقع الكلام أنّ مثل هذا يظهر منه أنّ بذل النفس وإلقاءها إلى التهلكة في مثله جائز ، فإنّه مجرّد بيان ما ذكر مع أنّ طلب العلم الذي تحصل (1) منه الفائدة يشترط كونه خاليا ممّا لا يجوز . وبالجملة ، فهذا ممّا لا يخطر ببال من يعتدّ به . ويحتمل أن يكون المراد : ولو بسفك المهج لو كان يمكن بذله ، وخوض اللجج لو كان يمكن خوضها ، كما يقول الناس : اُعطيك حقّك ولو من عينى ، ولا اُعطيك ولو صعدت إلى السماء . والمراد من مثله الفعل على تقدير إمكان هذا الأمرُ ، والحثّ على فعله أو تركه . ويحتمل وجهاً آخر ، وهو أنّ من تصوّر أمراً عظيماً وطلب تحصيله ، لا يلتفت في تحصيله إلى ما يحصل له من المشقّة حتّى لو كان في ذلك هلاكه ، فبشدّة تهالكه عليه لا يلتفت إلى ما ذكر. فلو علم الناس ما يترتّب على طلب العلم، لبذلوا مهجهم، ذاهلين عن كون بذلها ينبغي أولا ينبغي،ولخاضوا اللجج ذاهلين عن إمكان خوضها وعدمه . وحينئذٍ فالمعنى أنّ اللّه سبحانه أخفى عنهم كنه فائدة طلب العلم وإن ظهرت بوجه مّا ؛ لئلاّ يسلكوا ما لايليق سلوكه ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 247

اللُّجَجِ ، إنَّ اللّه _ تبارك وتعالى _ أوحى إلى دانيال أنَّ أمقَتَ عبيدي إليَّ الجاهلُ المستخِفُّ بحقِّ أهل العلم ، التاركُ للاقتداء بهم ، وأنَّ أحَبَّ عبيدي إليَّ التقيُّ الطالبُ للثواب الجزيل ، اللازمُ للعلماء ، التابعُ للحلماء ، القابلُ عن الحكماء» .

قوله عليه السلام فيه : (إنّ اللّه َ _ تبارك وتعالى _ أوحى إلى دانيالَ أنّ أمْقَتَ عبيدي إليَّ الجاهلُ المستخِفُّ بحقّ أهلِ العلمِ ، التارِكُ للاقتداء بهم ، وأنّ أحَبَّ عبيدي إليَّ التَّقِيُّ الطالِبُ للثوابِ الجَزيلِ ، اللازمُ للعلماء ، التابعُ للحكماء ، القابلُ عن الحكماء) . هذا بيان منه عليه السلام لما هو أعظم فوائد العلم وما يترتّب على تركه ، فإنّ مقت اللّه سبحانه ، المترتّبَ على تركه وحبّه تعالى لمن فيه الصفات المذكورة أمرٌ يسهل عنده بذل المهج وخوض اللجج . و«الحكمة» تقدّم تفسيرها بأنّها طاعة اللّه ومعرفة الإمام عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى : «وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ» (1) ؛ وبأنّها الفهم والعقل عن الكاظم عليه السلام في قوله تعالى : «وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا لُقْمَ_انَ الْحِكْمَةَ» (2) . وفي القاموس : الحكمة _ بالكسر _ العدل ، والعلم ، والحلم ، والنبوّة ، والقرآن ، والإنجيل . (3) وفي الصحاح : الحكم أيضا الحكمة من العلم (4) ؛ والحكيم : العالم ، وصاحب الحكمة : المتقن للأُمور (5) . وفي المغرّب : والحكمة ما يمنع من الجهل ، وقيل : كلّ كلام وافق الحقّ (6) . وهذه ترجع إلى قولهما عليهماالسلام ، وهو العمدة . وتقديم الجاهل على المستخفّ لترتّب الاستخفاف على الجهل وترك الاقتداء مترتّب على الأمرين . وفي تقديم «التقيّ» تنبيهٌ على أنّ من أرادَ ملازمة العلماء لينتفع بعلمهم ، ومتابعة الحكماء ليقبل عنهم ، ينبغى أن يتزوّد التقوى أوّلاً ويتّخذها مركباً وعدةً لتوجّهه إليهم ، وذخيرةً وزاداً في ملازمته لهم وغيرها ، وإلاّ فالملازمة والمتابعة والقبول _ بمعنى الأخذ عنهم _ لا تفيد شيئاً مع عدم التقوى . ولعلّ في ذكر الحكماء بعد العلماء تنبيها على أنّه لا يكفي ملازمة من يسمّى عالماً ؛ بل إذا لازَمَ العالم لا يتّبعه إلاّ إذا كان حكيماً مطيعا للّه ، عاملاً بعلمه ، فإذا كان كذلك قبل عنه ، إن لم يكن بينهما مغايرة في الجملة . وتكرير الحكماء بالاسم الظاهر دون المضمر لئلاّ يتوهّم أنّ القبول عن العلماء والحكماء معاً ، مع أنّ العلماء غير الحكماء لا ينبغي القبول عنهم . والاتّحاد في العلماء والحكماء والتقارب محتملان . وإرادة الأنبياء والأوصياء من العلماء والحكماء كأنّها أظهر . ومعناه حينئذٍ ملازمتهم للعلم ومتابعتهم والقبول عنهم للحكمة ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 248

. .

ص: 249

ص: 250

عليّ بن إبراهيم ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونسَ ، عن حمّاد بن عثمان ، عن الحارث بن المغيرة النصريّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام في قول اللّه عزَّ وجلَّ : « إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَ_اؤُاْ » قال : «يعني بالعلماء من صَدَّقَ فعلُه قولَه ، ومن لم يُصَدِّقْ فعلُه قولَه فليس بعالم» .

قوله عليه السلام في حديث الحارث بن المغيرة : (يَعني بالعلماءِ مَن صَدَّقَ فِعلهُ قولَه ، ومن لم يُصَدِّقْ فعلُه قولَه فليس بعالمٍ) . الظاهر أنّه ليس المراد من تصديق الفعل للقول وعدم تصديقه الصدقَ والكذب فقط ، بل يشمل (1) ما إذا أمر بشيء أو نهى عنه أو ذكر موعظة ونحو ذلك ممّا يقتضيه العلم والعمل ، فإن فعَل به مع القول كان عالماً ، وإلاّ فهو ليس ممّن يستحقّ التسمية بالعالم ، فإنّه لا يسمّى به إلاّ من كان محصّلاً لمعناه ؛ أو أنّه ليس بعالم ينتفع بعلمه ، كما يقال : فلانٌ ليس بعاقل : إذا لم يعمل بمقتضى عقله ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 251

عدّةٌ من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد البرقيّ ، عن إسماعيل بن مِهرانَ ، عن أبي سعيد القمّاط، عن الحلبيّ، عن أبيعبداللّه عليه السلام ، قال:«قال أميرالمؤمنين عليه السلام : ألا اُخبِرُكم بالفقيه حقّ الفقيه؟ من لم يُقَنِّطِ الناسَ من رحمة اللّه ، ولم يُؤمِنْهم من عذاب اللّه ، ولم يُرخّصْ لهم في معاصي اللّه ، ولم يَتركِ القرآنَ رغبةً عنه إلى غيره ، ألا لا خيرَ في علم ليس فيه تَفَهُّمٌ ، ألا لا خيرَ في قراءةٍ ليس فيها تدبُّرٌ ، ألا لا خيرَ في عبادةٍ ليس فيها تَفكُّرٌ» .

قوله عليه السلام في حديث الحلبي : (ألا اُخْبِرُكُم بالفقيهِ حَقِّ الفقيهِ) . «حقّ» صفة للفقيه الذي قبلها ، ويحتمل البدل ، وقد كان في الأصل صفة للفقيه الذي بعدها والأصل : «بالفقيه الفقيه الحقّ» من باب رجل عدل ، فيكون حينئذٍ بدلاً أو عطف بيان . والظاهر عدم اشتراط المطابقة في مثل هذه الإضافة بين الصفة والموصوف في الاُمور المشهورة فيهما مع عدم الإضافة . ويحتمل «حقّ» القطع والنصب بتقدير «أعني» ونحوه ، أو الرفع بتقدير «هو» . قوله عليه السلام فيه : (ولم يَتْرُكِ القرآنَ رغبةً عنه إلى غيره) . قيد الترك بالرغبة عنه إلى غيره للاحتراز عمّا لو ترك لمانع وعذر . والمعنى : أنّ الفقيه لا يترك القرآن لأجل الرغبةً عنه ، أي الزهد فيه وعدم الاعتناء به منتهياً في الرغبة أو مائلاً إلى غيره بحيث يكون راغباً فيه دونه . وذكر «إلى غيره» للتوضيح وبيان أنّ الغير قد يكون فعلاً وقد يكون تركاً ونحوهما ، والكلّ غير الاشتغال بالقرآن . وترك القرآن يحتمل أن يكون المراد به ترك العمل بأحكام القرآن رغبةً عنه إلى العمل بغيره من الهوى والرأي والاستحسان . ويحتمل أن يكون المراد ترك تلاوته للرغبة عنه إلى غيره ممّا لا ينبغي تركه لأجله ، فإذا ترك شيئاً من أحكامه أو غيرها ولم يكن عالماً به ، لم يكن خارجاً عن صفة الفقيه مع عدم التقصيرُ أو ترك تلاوته لعذر كان كذلك . ويحتمل أن يراد بترك القرآن ترك تعلّمه لأجل الرغبة في غيره ، فلو كان لعذر (1) لم يكن كذلك . لكنّه بعيد من الفقيه . ويحتمل أن يكون فائدة قوله عليه السلام : «إلى غيره» الاحتراز عمّا لو ترك القرآن لا رغبةً عنه إلى غيره ، بل لاحتياجه إلى الغير ورغبته (2) فيه لذلك . والرغبة في الغير أعمّ من الرغبة عن القرآن . ولعلّ هذا أوجه وأنسب ، وهو ينطبق على ترك التلاوة في الجملة لشغل بغيرها يجب عليه الاشتغال به أو يجوز الرغبة فيه ، وعلى ترك الأحكام التي لا يمكنه تحصيلها ، وقد ينطبق على ترك التعلّم . وفيه مامرّ ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 252

وفي رواية اُخرى : «ألا لا خيرَ في علمٍ ليس فيه تَفهُّمٌ ، ألا لا خيرَ في قراءة ليس فيها

قوله عليه السلام فيه : (ألا لاخَيْرَ في علمٍ ليس فيه تَفَهُّمٌ ، ألا لاخيرَ في قراءةٍ ليس فيها تَدَبُّرٌ ، ألا لاخيرَ في عبادةٍ ليس فيها تَفَكُّرٌ) . ليس المراد من التفهّم مجرّد التوجّه إلى فهم معاني المسائل ، بل العمل بما يقتضيه العلم ، فإنّ من يعلم ويفهم إذا لم يعمل بما يعلمه ويفهمه لا يستحقّ الوصف بالعلم والفهم ، وكذا التدبّر والتفكّر ، فإنّ ثمرتهما العمل بما يؤدّيان إليه ، لا مجرّد الخطور (1) في الفكر ؛ قال تعالى : «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ» (2) و «لِّيَدَّبَّرُواْ ءَايَ_اتِهِ» (3) . وقد لا يحتاج التدبّر إلى تقييد كالتفكّر والتفهّم . وفي الإتيان بهذه الصيغ دون الفهم والفكر إشعارٌ بما تقدّم . والمراد _ واللّه أعلم _ من التفكّر في العبادة إحضارُ معاني الأقوال والأفعال في فكره عند كلّ واحد منها (4) ، ورسالة جدّى المبرور الشهيد الثاني _ قدّس سرّه _ في أسرار الصلاة وافية بهذه المعاني (5) .

.

ص: 253

تَدَبُّرٌ ، ألا لا خيرَ في عبادةٍ لا فِقْهَ فيها ، ألا لا خيرَ في نُسُكٍ لا وَرَعَ فيه» .

قوله عليه السلام : (ألا لاخيرَ في عبادةٍ لا فِقْهَ فيها ، ألا لاخيرَ في نُسُكٍ لا وَرَعَ فيه) . عن القاموس : النُّسُك _ مثلّثة وبضمّتين _ : العبادة ، وقد نَسَكَ ، كَنَصَر وكَرُمَ (1) ؛ والوَرَع _ محرّكة _ التقوى ، ووَرِعَ كوَرِثَ : كفّ (2) . فالمعنى : لاخير في عبادة لا تقوى فيها ولا كفّ عمّا ينبغي الكفّ عنه ، كما لاخير في عبادة لا فِقْه فيها . ويحتمل أن يكون المراد بالنسك عبادة خاصّة أو صفة فيها للمغايرة ظاهراً . وعلى الأوّل ذكر النسك لعدم تكرار اللفظ ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 254

محمّدُ بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ؛ ومحمّدُ بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان النيسابوريّ جميعا ، عن صفوانَ بن يحيى ، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام ، قال :«إنَّ من علامات الفقه الحلمَ والصمتَ» .

أحمد بن عبداللّه ، عن أحمد بن محمّد البرقيّ ، عن بعض أصحابه ، رَفَعَه ، قال :قال أميرالمؤمنين عليه السلام : «لا يكونُ السَّفَهُ والغِرَّةُ في قلب العالم» .

قوله عليه السلام في حديث صفوان : (إنّ مِن عِلاماتِ الفقه (1) الحلمَ والصمتَ) . «الفقه» هنا يحتمل معنيين : أحدهما : فقه الأشياء وفهمها ، فإنّ الإنسان إذا كان حليماً لم يمنعه غضبه وطيشه عن التعلّم والتفقّه ، وإذا كان غير حليم كان ذلك مانعاً له عنهما . والصمت من الإنسان يدلّ أيضاً على فقهه (2) الأشياء ، فإنّ الذي يفقه لا يتكلّم إلاّ بما تدعو الحاجة إليه ، بخلاف من قصده الجدال ونحوه ، فإنّه يكثره ليظفر بما يريده من المنازعة . والثاني : أن يكون المعنى : من علامات كون الإنسان فقيهاً قد حصل الفقه على وجهه أن يكون حليماً ؛ لأنّ الحلم لازم للفقيه حقّ الفقيه ، وكذا الصمت ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث البرقي : (لا يكونُ السَّفَه والغِرَّةُ في قلب العالِم) . «السفه» ضدّ الحلم ، وأصله الخفّة والحركة . عن الصحاح وعن القاموس : السَّفَه _ محرّكة _ : خفّة الحلم أو نقيضه ، أو الجهل . (3) و«الغرّة» : الخديعة والغفلة . (4) فالمعنى أنّه لا يكون خادعاً لغيره ولا غارّاً له ، فإنّ العالم الذي يسمّى عالماً لا يشتمل على مثل هذين من النقائص . وأمّا الغرّة بمعنى الغفلة فيمكن إرادتها ، بمعنى أنّه لا يكون غافلاً عمّا يتعلّق بدينه . وأمّا كونه لا يغرّ فيمكن إرادته بما ذكر في معنى الغفلة ، لا مطلقا ، فإنّ المؤمن غِرٌّ كريم ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 255

وبهذا الإسناد ، عن محمّد بن خالد ، عن محمّد بن سنان ، رفعه ، قال :قال عيسى ابن مريم عليه السلام : «يا معشر الحواريّين ، لي إليكم حاجةٌ اقضوها لي» ، قالوا : قُضِيَتْ حاجتُك يا روح اللّه ، فقام فغَسَلَ أقدامَهم ، فقالوا : كُنّا نحن أحقَّ بهذا يا روح اللّه ، فقال : «إنَّ أحقَّ النّاس بالخدمة العالمُ ، إنّما تواضَعْتُ هكذا لكيما تَتَواضَعوا بعدي في الناس كتواضعي لكم» ثمَّ قال عيسى عليه السلام : «بالتواضع تُعمر الحكمةُ لا بالتكبّر ، وكذلك في السَّهْل يَنْبُتُ الزرْعُ ، لا في الجَبَل» .

عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن عليّ بن معبد ، عمّن ذكره ، عن مُعاويةَ بن وَهْب ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«كان أميرُ المؤمنين عليه السلام يقول : يا طالب العلم ، إنَّ للعالم ثلاثَ

قوله عليه السلام في حديث محمّد بن سنان : (بالتواضع تُعْمَرُ الحكمةُ لا بِالتكبُّرِ ، وكذلك في السَّهْلِ يَنْبُتُ الزرعُ لا في الجَبَلِ) . لاشبهة في أنّ العالم إذا كان متواضعاً ، أقبلت عليه القلوب ولم تتنفّر منه ، وإذا كان متكبّراً نفرتْ منه ، وميل الناس إليه وتعلّمهم منه سبب لعمارة الحكمة وقيام نظامها ، وتنفّرهم سبب لهدم بُنيانها ، فتكبّر (1) العالم يلحقه مع ما يلزم التكبّر من الإثم ، إثم هَدْم بناء الحكمة ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث معاوية بن وَهْب : (يا طالبَ العلمِ ، إنّ للعالمِ ثَلاثَ عَلاماتٍ : العلمَ والحلمَ والصمتَ ، وللمُتكلِّفِ ثلاثَ علاماتٍ : يُنازِعُ مَن فوقَه بالمعصية ، ويَظلِمُ مَن دونَه بالغَلَبَة ، ويُظاهِرُ الظَّلَمَةَ) . قوله عليه السلام : «يا طالب العلم» يحتمل وجهين : أحدهما : أن يكون نداء لمن يريد تحصيل العلم ، فنبّهه عليه السلام بأنّ للعالم ثلاث علامات ، فإذا رأيتهنّ في عالم فاطلب منه العلم وحَصِّلْه . وهذا أيضاً يفيده أنّه ينبغي أن يكون هكذا ليكون عالماً . إحداها : العلم الذي يسمّى علماً حقيقةً ؛ فلا عبرة بما قد يسمّى علماً وهو محض القشر من دون لبّ يُنتفع به . الثانية : الحلم الذي هو لازم للعلم المذكور ، فإنّه من جملة العمل بالعلم ، بل هو من العمدة في العمل ؛ لما يترتّب على عدم الأناة والرفق من المفاسد التي تخرج العالم عن كونه عالماً . وإن اُريد بالعلم ما يدخل تحته الحلم والصمت ، يكون ذكراً لهما صريحاً بعد ذكرهما ضمناً ؛ وإن اُريد العلم مع قطع النظر عن اللوازم فالأمر واضح . ولعلّ هذا أظهر . والثالثة : الصمت فيما ينبغي الصمت عنده ، فإنّ فيه راحة العقل ، وهو علامة الفهم للأشياء ، وفي النطق راحة اللسان كما ورد في الحديث . (2) وهما متضادّ ان ، ولا شبهة في أنّ ملاحظة العقل وراحته ممّا يقود صاحبه إلى أنواع الخير ودفع الضرر ، ومجرّد ملاحظة راحة اللسان قد يترتّب عليها مفاسد لاتحصى ، فربّ كلمة جلبت حتفاً وضرراً دنيويّاً واُخرويّاً ؛ ولهذا قيل : «لسانُ العاقل وراء قلبه ، وقلبُ الجاهل وراء لسانه» . (3)

.

ص: 256

. .

ص: 257

علاماتٍ : العلمَ والحلمَ والصمتَ ، وللمتكلّف ثلاثَ علاماتٍ : يُنازِعُ مَن فوقَه بالمعصية ، ويَظلِمُ مَن دونَه بالغَلَبَة ، ويُظاهِرُ الظَّلَمَةَ» .

ولا يخفى أنّ المراد بالصمت الصمت في المحلّ الذي يقتضي الشرع والعقل أن يصمت عنده؛ بقرينة المقام، وتتمّة الحديث، ودلالة العقل. وهذا لاينافي كون الناطق أشرف من الصامت مع قطع النظر عمّا يلزم كلاًّ منهما من المحاسن والمساوي . الوجه الثاني : أن يكون نداء للعالم بحسب الظاهر ، فإنّه يسمّى بطالب العلم إمّا توبيخاً لمن لم تكن فيه هذه العلامات ، وإمّا تنبيهاً له على أنّه ينبغي أن يكون فيه وأن لا يكون خالياً منها . وعلى التقديرين أتى عليه السلام بصيغة نداء البعيد للتنبيه على أنّ من لم تكن فيه هذه العلامات لا يكون عالماً وأنّه بعيد عنه . وأتى عليه السلام بالعالم ثانياً لأنّ من كانت فيه كانَ عالما ، ومن لم تكن فيه وكان موبخا (1) أو قصَد تنبيهه ، كانت تسميته بطالب العلم هي المناسبة لحاله ، فإنّه مع عدم هذه العلامات _ إمّا بتركها أو الغفلة عنها _ لم يصل إلى مرتبة استحقاق التسمية بالعالم ؛ واللّه أعلم . وقوله عليه السلام : «وللمتكلّف ...» أي لمن يريد أن يدخل نفسه في زمرة العلماء وليس منهم إمّا لعدم تحصيله أصل العلم ، أو لتضييع ثمرته وهي العمل . وهذا له ثلاث علامات : إحداها : أنّه ينازع من فوقه من العلماء بما فيه معصية اللّه ، ومعصيته ذلك العالم بأن لا يطيعه مع وجوب طاعته عليه حُبّاً للرئاسة وعدم الانقياد ، وإظهاراً لأنّه ليس دونه حسدا وبغياً .

.

ص: 258

ص: 259

ص: 260

أبي أيّوب الخزّاز ، عن سليمانَ بن خالد ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«ما مِن أحدٍ يموتُ من المؤمنينَ أحَبَّ إلى إبليسَ من موت فقيه» .

عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن بعض أصحابه ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«إذا ماتَ المؤمنُ الفقيهُ ثُلِمَ في الإسلام ثُلمةٌ لا يَسُدُّها شيءٌ» .

محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن محبوب ، عن عليّ بن أبي حمزةَ ، قال :سمعت أبا الحسن موسى بن جعفر عليه السلام يقول : «إذا ماتَ المؤمنُ بَكَتْ عليه الملائكةُ وبقاعُ الأرض التي كانَ يَعبد اللّه َ عليها ، وأبوابُ السماء التي كانَ يُصعَدُ فيها بأعماله ، وثُلِمَ في الإسلام ثُلمَةٌ لا يَسدُّها شيء ؛ لأنَّ المؤمنين الفقهاءَ حصونُ الإسلام كحِصْن سُورِ المدينة لها» .

وعنه ، عن أحمدَ ، عن ابن محبوب ، عن أبي أيّوب الخزّاز ، عن سليمان بن خالد ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«ما من أحدٍ يَموتُ من المؤمنين أحَبَّ إلى إبليسَ من مَوْت فقيه» .

إبليسَ من مَوْتِ فَقيهٍ) . لأنّ الفقيه حقّ الفقيه كلّ ما يفعله ناقض لغرض إبليس لعنه اللّه ، ومن أطاعه فليس بفقيه . وإذا مات الفقيه فإن كان واحداً اشتدّت شوكته ، وإن تعدّد سُرَّ بنقص عدوّه ورجاء قوّة التسلّط على مَن يريد ؛ وذلك بخلاف غير الفقيه ، فإنّه يحزن لموته من حيث إنّه مسلّط عليه ومن جملة جنوده الذين سخّرهم للانقياد إليه ، أو هو طامع في تسخيرهم . قوله عليه السلام في حديث ابن أبي عمير : (إذا ماتَ المؤمنُ الفقيهُ ثَلُمَ في الإسلام ثُلمَةٌ لا يَسُدُّها شَيْءٌ (1) ) .

يحتمل وجهين :أحدهما : أنّه لا يسدّها شيء ولو كان عالماً آخر ؛ لما يأتي في الحديث الذي بعده من قوله عليه السلام : «لأنّ المؤمنين الفقهاءَ حصونُ الإسلام» فإنّه كلّما وجد عالم كان حصناً مستقلاًّ ، والثلمة التي حصلت بموت الفقيه تبقى على حالها . وحاصله : أنّ كلّ فقيه فهو بناء وقوّة للإسلام غير البناء الذي انثلم . الثاني : أن يكون المراد أنّه لا يسدّها شيء غير الفقيه ؛ لأنّ تشييده للإسلام وتقويته لا يحصلان من غيره ، فإنّه الذي يتمّ به النظام الشرعي ؛ فبه يتمّ أمر العبادات والمعاملات وغيرهما وينتظم على الوجه المعتبر ، فالكلّ راجع إليه ، وهو الأساس . وذكر المؤمن قبل الفقيه للاحتراز عمّن يسمّى فقيهاً من فقهاء الإسلام الظاهري ؛ واللّه أعلم . والثُّلمة _ بالضمّ _ فرجة المكسور والمهدوم ، أو الخلل ؛ كما في القاموس والصحاح . (2)

.

ص: 261

عليّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن عليّ بن أسباط ، عن عمّه يعقوبَ بن سالم ، عن داود بن فَرْقَدٍ ، قال :قال أبو عبداللّه عليه السلام : «إنّ أبي كان يقول : إنَّ اللّه _ عزَّ وجلَّ _ لا يَقْبِضُ العلمَ بعد ما يُهبِطُهُ ، ولكن يموتُ العالمُ فيَذْهَبُ بما يَعلَمُ ، فَتَلِيهِمُ الجُفاة ، فيَضِلّونَ ويُضِلّونَ ، ولا خيرَ في شيء ليس له أصل» .

قوله عليه السلام في حديث داود بن فرقد : (إنّ اللّه َ عزّ وجلّ لا يَقْبِضُ العلمَ بعد ما يُهْبِطُه ، ولكن يَموتُ العالمُ فيَذْهَبُ بما يَعلَمُ ، فتَلِيهِمُ الجُفاةُ ، فَيَضِلّونَ ويُضِلّونَ ، ولا خير في شيء ليس له أصلٌ) .

في هذ الحديث فوائد :الأولى : أنّ اللّه سبحانه أهبط العلم على أهله وهم الأنبياء ، وقد وصل منهم ، إلى الأوصياء لأجل مصلحة عباده وانتظام تكليفهم المطلوب منهم ، ليتعلّموه منهم ويعلّموا به وينقادوا إليهم ، كما اُمروا . وذلك لطف منه سبحانه بهم ، ولا يليق بجنابه الكريم أن يقبض عنهم العلم ويمنعهم اللطف ، بل إن ضيّعوه كان ذلك من سوء صنيعهم واختيارهم ، ويقبح من آحاد أهل الكرم المجازي الرجوعُ فيما جادَ به ، فما ظنّك بالكريم الحقيقي المطلق الذي من جوده يجود الجواد ، ومن كرمه يتكرّم الكريم . الثانية _ وهي مترتّبة على الاُولى _ أنّه إذا مات العالم ولم يأخذ الناس عنه العلم ، ذَهَبَ معه علمه ، وهو كناية عن عدم وجوده إذا لم يأخذوا عنه العلم ، فإذا أخذوا عنه وتعلّموه ، لم يذهب العلم الذي يحتاج إليه بذهابه ، بل ذهب وأبقى عندهم العلم المحتاج إليه ، وإذا ذهب العلم بذهابه ، تصدّى له من لا عِلْمَ له ، فضَلَّ عن سبيل الهدى ، وارتكب طريق الغواية والعمى ، ولَفَّقَ حشواً من رأيه يُجيب به مَن سَألَه لئلاّ ينسب إلى الجهل ؛ فضَلَّ في نفسه وأضَلَّ غيره ؛ فهذا هو الجافي القاطع لصلة الرحم الإسلاميّة ، وسمّى نفسه مجتهداً يرجع إليه ونحوه . ولا تظنّنّ بعلماء أهل الحقّ شيئا من هذا ، فإنّهم لا يقولون بشيء إلاّ أن يكون أصله مأخوذاً من كلامه تعالى أو من قول معصوم ، واختلافهم لاختلاف ما وَصَلَ إليهم بحسب الظاهر وتفاوت أفهامهم . ولا حرج في تسمية ما أدّى إليه سعيهم اجتهاداً ، بل الاجتهاد الذي لا أصل له إلاّ الرأي والقياس والاستحسان واتّباع الهوى ، هو الممنوع منه والمذموم في الأحاديث . وقد صرّح جمع من علمائنا _ رضوان اللّه عليهم _ بنحو هذا ، وسيأتي إن شاءاللّه طرفٌ منه ، ومع ذلك فقد يقع الخطأ ؛ لأنّهم غير معصومين . وكثيراً مّا ينبّه على مثله جدّي المرحوم السعيد الشهيد الثاني ، وجدّي المحقّق الشيخ حسن _ طاب ثراهما _ وغيرهما ، ومثل هذا كان من المتقدّمين ، لكنّه قليل ، والخلاف واقع بينهم ، وبسبب كثرة الأحاديث لديهم وقرب عهدهم قَلَّتْ فروعهم وفروع كثيرة ترجع إلى قاعدة أو أصل معتمد أيّحرج فيه؟ وقد تقدّم نحو هذا ، وتكراره لتكرار التشنيع عليهم في مثل هذه المقامات من الجاهل بحالهم وحال علمهم ؛ واللّه تعالى أعلم . الثالث : نبّه بقوله عليه السلام : «ولا خير في شيء ليس له أصل» على أنّ علم الجفاة الذين صاروا ولاةً لهم _ أي للناس الذين يرجع إليهم ضمير «تليهم» المدلول عليهم بالمقام ، كما في قوله تعالى : «حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ» (1) يرجعون إليهم من غير أن يكون عندهم أصل علم مأخوذ عن أهل العلم _ لاخير فيه ، فلا ينبغي متابعتهم فيه ، بل كلّه شرّ . فإن قلت : ما وجه التعبير بقوله عليه السلام : «ولا خير في شيء ليس له أصل» وظاهر المقام التعبير بأنّه شرٌّ ونحوه ، خصوصا ما في هذا المقام من ولاية الجفاة وضلالهم وإضلالهم ، فإنّه محض الشرّ؟ قلت : يمكن الجواب عنه من وجوه : الأوّل : أنّه لمّا كان من يليهم من الجفاة في قالب العلماء _ الذين يأتون بصورة ما يتوهّمه الجاهل علماء _ يتوهّم كونهم علماء ؛ وذلك مظنّة توهّم الخير فيهم من الجهّال ، فنفى عليه السلام هذا الخير المتوهّم منبّهاً على أنّه ليس من الخير في شيء ، نظير ماورد في الحديث : «لاخير بخير بعده النار» (2) . الثاني : أنّه عليه السلام نفى الخير عن كلّ ما ليس له أصل ، ونفيه يوافق كلّ ما ليس له أصل ، بخلاف إثبات الشرّ ، فإنّه لا يُناسب إرادة العموم ؛ فتدبّر . الثالث : أنّ ما لاخير فيه فهو شرّ أو في حكمه ، فإنّ كون الإنسان _ مثلاً _ مسلوب الخير بالكلّيّة يكون شرّاً أو بمنزلته ؛ فتأمّل . الرابع : أنّه قد يستعمل مثله ويراد منه نفي الشيء مع إثبات ضدّه أو نقيضه ، بل قد يكون المقصود بالذات إثبات الضدّ أو النقيض ، كما يقال : فلانٌ ليس عنده من العدل شيء ، ويراد أنّه مع ذلك ظالم ، أو يراد به أنّه ظالم فقط في جميع أحواله . ونحوه ما يأتي في حديث لقمان من قوله : «وإذا رأيت قوماً لا يذكرون اللّه ...» (3) . والعالم الذي يموت فيذهب معه العلم ، الظاهر أنّ المراد به غير المعصوم ، والمعنى حينئذٍ ظاهر . ويحتمل أن يكون المراد به المعصوم ، أو ما يشمل غيره ، والمعنى في غيره أيضاً ظاهر . وأمّا المعصوم وذهابه بما يعلم فباعتبار أنّ الإمام الذي بعده قد لا يمكن الوصول إليه ، ولا أخذ العلم عنه ؛ لخوفٍ وتقيّةٍ ونحو ذلك ، فإذا ذهب الإمام الذي كان يمكن أخذ العلم عنه ولم يؤخذ ، ذَهَبَ بعلمه حيث لم يأخذوه عنه ، فيبقى بين أيديهم ينتفعون به فيمتنعون عن متابعة الجفاة والانقياد إليهم . وهذا لا يخلوا من بُعدٍ . وفي قوله عليه السلام : «فيذهب بما يعلم» تأييد في الجملة لكون ذهب به قد يقتضي ذهابه معه ، والظاهر أن يقال : إنّها تستعمل في المعنيين ، فيقال في مثل قوله تعالى : «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» (4) : إنّه بمعنى أذهبه ، وفي مثل ماهنا : إنّه بمعنى ذهب معه ، والقاعدة ما يقتضيه المقام ، وقد تقدّم نحوه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 262

. .

ص: 263

. .

ص: 264

عدَّةٌ من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن عليّ ، عمّن ذَكَرَهُ ، عن جابر ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«كان عليُّ بن الحسين عليهماالسلام يقول : إنّه يُسَخّي نفسي في سرعة الموت والقتل فينا قول اللّه : « أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا » وهو ذهابُ العلماء» .

قوله عليه السلام في حديث جابر : (إنّه يُسَخّي نفسي في سُرعَةِ الموتِ والقتلِ ، فينا قول اللّه : «أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أَنَّا نَأْتِى الْأَرْضَ نَنقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا» (1) وهو ذهاب العلماء) . المعنى _ واللّه أعلم _ أنّه لمّا كانت الآية دالّة على ذهاب العلماء ، وهم عليهم السلام العلماء حقّ العلماء ، كان ذلك باعثاً لأن يكون عليه السلام سخيّاً بنفسه في سرعة الموت والقتل ، فمن أسباب السخاء إخباره تعالى بأنّه بذهابهم يحصل النقص العظيم في الأرض ؛ لقوله تعالى : «مِنْ أَطْرَافِهَا» . وقوله عليه السلام : «إنّه يسخّي» لاينافي أن يكون ممّا يسخّي ، فيكون هذا من جملة ما تسخوا به النفس ، فإنّ وراءه من أسباب السخاء الرضا بقضاء اللّه تعالى وحُبّ لقائه ، فمن أحَبَّ لقاء اللّه أحَبَّ اللّه لقاءه ، ونحو ذلك ممّا يليق بشأنهم وعلُوّ منزلتهم . أو المعنى أنّه تعالى لمّا أخبر بنقص الأرض من أطرافها ، وكان المراد به ذهاب العلماء ، وكانوا عليهم السلام هم العلماء حقّ العلماء ، سخت نفسه بما يريده اللّه من نقص الأرض حبّاً لما يريده ويختاره ويقضي به . وفي هذا الكلام الشريف ترغيبٌ للعلماء ، وحثٌّ على تحصيل العلم ؛ ليكون العالم داخلاً تحت مضمون الآية . وإتيان الأرض من اللّه سبحانه بمعنى إتيان أمره ونحوه ، ونقص الأرض نقصُ أعظم أهلها . و«أطرافها» يحتمل أن يكون كناية عن النقص الحاصل في جميع الأرض ، فإنّ العلماء بركة الأرض وأهلها ، وبهداهم يهتدون ، وبنقصهم ينقصون ، أو باعتبار تعدّد العلماء الكائنين في أطرافها . وهذه الاحتمالات مبنيّة على تفسير الآية لا تفسير لها ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 265

. .

ص: 266

ص: 267

فإن تكن عالما نَفَعَكَ عِلْمُك ، وإن تكنْ جاهلاً عَلَّموكَ ، ولعلّ اللّه َ أن يُظِلَّهم برحمته فيَعُمَّك معهم ، وإذا رأيت قوما لا يذكرون اللّه فلا تَجْلِسْ معهم ، فإن تكن عالما لم يَنْفَعْكَ علمُك ، وإن كنتَ جاهلاً يزيدوك جهلاً ، ولعلَّ اللّه َ أن يُظِلّهم بعقوبة فَيَعُمَّكَ معهم» .

ممّا يتعلّق بالمعرفة ؛ بقرينة قوله عليه السلام : «فإن تكن عالماً نَفَعك علمُك» أي فإن كنت عالماً نَفَعَكَ علمك بمذاكرتك إيّاهم وكلامك معهم في ذلك وكتب لك ثوابه . والظاهر دخول ما يتعلّق بأحكام اللّه تحت ذكر اللّه بنوع توجيه أو تقدير يشمله بقرينة ذكر القسمين فقط ، وهما ذكراللّه وعدم ذكره ، وأمره بالجلوس في الأوّل ، ونهيه عن الجلوس في الثاني . ويحتمل إرادة ذكر اللّه المتعارف ؛ فإنّه المتبادر ، أو ما يشمله . وقوله عليه السلام : (وإذا رأيتَ قوما لا يذكرونَ اللّه َ) من قبيل مامرّ في خطبة الكتاب من قوله تعالى : «وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَآ أَنزَلَ اللَّهُ» (1) وما في الحديث : «ما لم يشأ لم يكن» (2) فإنّ الظاهر أنّ المراد هنا : إذا رأيت قوماً يذكرون غير اللّه بقرينة قوله : (ولعلّ اللّه َ أنْ يُظِلَّهُم بعقوبةٍ) . وعدم نفع العلم وزيادة الجهل قرينتان في الجملة وبعد اجتماع الناس في المجالس من غير كلام كذلك ، وذكر غير اللّه كالغيبة ونحوها ممّا يحتمل حصول العقوبة بسببه ، ويمكن دخول ذكر ما يتعلّق باُمور الدنيا ممّا لايحتاج إليه ولا يجدي نفعاً ، بل ما يشمل السكوت عبثاً ، فإنّ معاشرة الغافل عن ذكراللّه تكسب الغفلة ، والجليس يكتسب من جليسه ، فلم ينتفع بعلمه لتركه حينئذٍ ، وبالمشاركة والسماع (3) يزيد الجهل عما كان فيه قبل مجالستهم . ولا بُعد في نزول العقوبة بهذه الأشياء والمداومة عليها في ذلك الزمان أو مطلقا بنوع منها . ولا يخلو من شيء ؛ واللّه تعالى أعلم . وباقي الحديث ظاهر .

.

ص: 268

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ؛ ومحمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى جميعا ، عن ابن محبوب ، عن دُرُسْتَ بن أبي منصور ، عن إبراهيم بن عبد الحميد ، عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام ، قال :«مُحادَثَةُ العالم على المزابل خيرٌ من مُحادَثَةِ الجاهل على الزرابيّ» .

قوله عليه السلام في حديث إبراهيم بن عبدالحميد : (مُحادَثَةُ العالمِ على المَزابِلِ خيرٌ من مُحادَثَةِ الجاهلِ على الزَّرابِيِّ) . فيه تنبيه على أنّ الشرف والرفعة الحقيقيين ليسا بالزرابيّ ونحوها من مزخرفات أهل الدنيا وتجمّلاتهم التي قد صارت سببا لانحصار الشرف والرفعة فيمن جمعها ولو من غير حلّها ، بل الشريف من تشرّف بطاعة اللّه والقرب منه والزلفى لديه ، والرفيع كذلك ، وإن كان مقامه على المزابل ونحوها ممّا هو خسيس عند أهل الدنيا . و«الزرابيّ» و«المزابل» كنايتان عمّا هو رفيع وخسيس عند أشباه الناس ، أو المقصود هذان النوعان ، وغيرهما يعلم منهما . والزربيّة: الطنفسة؛ وقيل: البساط ذو الخَمل،وجمعها «زرابيّ». كذا في النهاية. (1) والخطاب بمثل هذا الكلام لأهله ، وللإعلام بمن ينبغي محادثته وترك محادثته ، وأنّه لو كانت محادثة الجاهل علي الزرابيّ ومحادثة العالم على المزابل ، كانَتْ هذه خيراً من تلك ، فإنّ غرض العاقل ومطلبه الأهمّ الاستفادة من العالم ، فلاينافي ذلك خسّة المكان ، كما لا يزين الجاهل اعتبار المكان ظاهراً . وفيه إيماء إلى أنّ الجُهّال _ ولو غالباً _ أهلُ هذه الأشياء المعتبرة عند أهل الدنيا ؛ وإلى أنّ العالم بخلافه . والوجه ظاهر ؛ فإنّ العالم حقَّ العالم يكون زاهداً في الدنيا ، قانعاً بما يعبر به إلى الآخرة من أقلّ القوت ونحوه ، غير متعرّض لتحصيل ما يحصل به الزرابيّ ونحوها من الحرام والشبهات ؛ نسأل اللّه حُسن الخاتمة . وظاهر مقابلة الجاهل بالعالم أنّ المراد به غير العالم ، ومن كان عالماً مرتكباً لما ذكر ، كان كذي العقل غير العاقل . ويمكن أن يكون المراد به الجاهل المقابل للعاقل ، فإنّ العالم المذكور هو العاقل ؛ والمآل واحد .

.

ص: 269

عدَّةٌ من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد البرقيّ ، عن شريف بن سابق ، عن الفضل بن أبي قُرَّة ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : قالت الحواريّونَ لعيسى : يا روحَ اللّه ، مَن نُجالِسُ؟ قال من تذكّرُكُم اللّه َ رؤيتُهُ ، ويَزيدُ في علمِكُم منطِقُهُ ، ويُرغِّبُكُمْ في الآخرة عملُه» .

قوله عليه السلام في حديث الفضل بن أبي قُرّة : (قالتِ الحواريّونَ لعيسى : يا روحَ اللّه ، مَن نُجالِسُ؟ قال : من تُذَكِّرُكُم (1) اللّه َ رُؤيَتُه ، و يَزيدُ في علمكم مَنطِقُه ، ويُرَغِّبُكُم في الآخرةِ عمَلُه) . الظاهر أنّ مراده عليه السلام مَن جَمَعَ الأوصاف الثلاثة ، فإنّ من جمَعها لا يحصل فيه التباسٌ ؛ لأنّ من يذكّر اللّه رؤيته قد يكون بصورة من هو كذلك في نفس الأمر ، إذا لم يكن عالماً ولا عاملاً ، وكذا إذا اُضيف إليه مع ذلك العلم دون العمل ، أو انفرد بالعلم دون العمل . وتقديم التذكير لأنّه أوّل المراتب ، وترتّب الباقي ظاهر . ويحتمل الاكتفاء بكلّ واحد إذا علم حال مَن يرى ، ومن يزيد في العلم منطقه كذلك إذا قام بشروط العلم ، ومن يرغّب في الآخرة عمله كذلك إذا كان عنده من العلم ما يصحّ به العمل . فالأوّل: من كان عليه أثر الخوف والعبادة ، وهو ممّن ورد في شأنهم : «ذُبُل الشفاه من الظماء ، خُمُص البطون من الطوى ، عمش العيون من البكاء» (2) . وما في خطبة أميرالمؤمنين عليه السلام لهمام من قوله : «قد بَراهم الخوف بَرْيَ القِداحُ ، ينظر إليهم الناظر فيحسبهم مرضى وما بالقوم من مرض ، ويقول : قد خولطوا ولقد خَالَطَهم أمر عظيم» . (3) وفي هذه الخطبة ما يقصم الظهور . وبالجملة ، فعلاماتهم في الآثار كثيرة ، وبالمخالطة وحسن النقد وترك اتّباع الهوى يتميّز المحقّ من المبطل ، وصاحب الخلق من المتخلّق ، والطبع من المتطبّع ، وإلاّ فهذا وما بعده ممّا تنصب (4) بتكلّفه الحبائل التي توقع الجاهل كثيراً فيها خصوصاً الأخير ، ولكون الخطاب للحواريين يكون خطاباً لمن يعرف الموصوف حقّ المعرفة وجريانه في غيرهم لمن يكون أهلاً لذلك ، فإنّ مَن تابع متصنّعا ورآه بصورة من يذكّر (5) اللّه رؤيته ، فتذكيره له ليس تذكيراً حقيقياً ؛ لاستناده إمّا إلى جهل أو تعصّب ومتابعة هوى ونحوه . وقد يقال : إنّ من كان في هذه المرتبة ، كان من رآه تذكّره رؤيته اللّه سبحانه أن تذكر . ويقرب من هذا القبيل ماورد من قوله صلى الله عليه و آله : «النظر إلى عليّ عبادة» (6) بمعنى أنّ من رآه كان ثوابه ثواب من فعل نوعاً من العبادة . وقال ابن الأثير بعد ما نقل الحديث «النظر إلى وجه عليّ عبادة» : قيل : إنّ معناه أنّ عليّاً كان إذا بَرَزَ ، قال الناس : لا إله إلاّ اللّه ، ما أشرف هذا الفتى ، لا إله إلاّ اللّه ، ما أعلم هذا الفتى ، لا إله إلاّ اللّه ، ما أكرم هذا الفتى ، أي ما أتقى ، لا إله إلاّ اللّه ، ما أشجع هذا الفتى ، فكانت رؤيَتُه عليه السلام تَحْمِلُهم على كلمة التوحيد ؛ انتهى (7) . وهو خلاف الظاهر ، ولا يبعد أن يكون المقصود بالذات من عيسى عليه السلام نفسه ، وكذلك أبو عبداللّه عليه السلام ومَن في مرتبتهما من أهل العصمة ، فإنّهم الجامعون لهذه الأوصاف ، ومن يحذو حذوهم داخلٌ بالتبعيّة . والتعبير بمثله لإرادة العموم وكونه أحسن من أن يقال : جالسوا مثلي وأكثرَ فائدة ؛ واللّه أعلم . والثاني : من كان عالماً عاملاً ، لكنّه لا يصل في العمل إلى مرتبة الثالث . والثالث : الذي علمه أكثر من الثاني . ومن جمع منها وصفين أو الجميع ، فهو نور على نور . ويمكن الفرق بين الأوّل والثالث بعدم ظهور عمل الأوّل جميعه ، بل أثره ، كما يدلّ عليه كلام أميرالمؤمنين عليه السلام ، والثالث من يُظهر عملَه لا لرياء ونحوه ، بل إمّا ليُتّبع في ذلك أو لغرض آخر صحيحٍ . ودخول مجهول الحال لايليق ، فإنّ من يذكّر (8) اللّه حقَّ ذكره رؤيتُه لا يكون (9) إلاّ بعد الاطّلاع على حقيقة أمره،والعالم إذا لم يكن عاملاً، لا يؤخذ عنه العلم ؛ لأنّه غير مأمون ، وقد نهي عن الأخذ عن مثله ، وكذا المرائي . نعم يمكن أن يقال : إنّه مع التفحّص وعدم ظهور خلاف الواقع _ إن لم يعتبر أمر الباطن _ ربما يكون من يذكّر اللّه برؤيته مثاباً ، وإثم تصنّعه عليه ، وكذا العامل المرائي . وما تقدّم من قوله عليه السلام : «فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه ، فإنّ في كلّ خلف منّا عدولاً» الحديث ، يقتضي أنّ العلم لا يؤخذ إلاّ من العدل ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 270

. .

ص: 271

. .

ص: 272

محمّد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبي عمير ، عن منصور بن حازم، عن أبيعبداللّه عليه السلام ، قال:«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : مُجالَسَةُ أهل الدين شرفُ الدنيا والآخرة».

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم بن محمّد الأصبهانيّ ، عن سليمان بن داودَ المِنْقَريّ ، عن سفيانَ بن عُيَيْنَةَ ، عن مِسْعَرِ بن كِدامٍ ، قال :سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول : «لَمَجْلِسٌ أجْلِسُهُ إلى مَن أثِقُ به أوْثَقُ في نفسي من عَمَلِ سَنَةٍ» .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث منصور بن حازم : (مُجالَسَةُ أهلِ الدينِ شَرَفُ الدنيا والآخرةِ) . المراد بالمجالسة _ واللّه أعلم _ كثرتها وتكرّرها من حيث إنّهم أهل الدين ، كما يشعر به التعليق على الدين ، والتكرّر يفهم من المجالسة ، ولا شرف أعلى من الإسلام الذي هو الدين ، ومن كان شريفاً في الدنيا بالدين (1) ، كانَ شريفاً في الآخرة ؛ وهو ظاهر . قوله عليه السلام في حديث مِسْعَرِ بن كِدامٍ : (المجلس (2) أجْلِسُهُ إلى مَن أثِقُ به أوثَقُ في نفسي مِن عَمَلِ سَنَةٍ) . هذا الكلام ونحوه منهم عليهم السلام تعليمٌ لشيعتهم ومتابعيهم ، وحَثٌّ لهم على أخذ العلم من معدنه . وهذا باب شائع ، وهو أن يتكلّم الإنسان كلاماً مع نفسه وقصده تعليم السامع وتفهيمه ، كما في قوله تعالى حكاية : «وَ مَا لِىَ لاَ أَعْبُدُ الَّذِى فَطَرَنِى» (3) . فالمعنى أنّ الإنسان إذا جلس إلى عالم يثق بعلمه وتعلّم منه العلم ، كانَ خيراً له من عبادة سنة ، أو من أن يتعب نفسه في تحصيل علم من غير العالم المذكور بالفكر والتأمّل ونحوه ، أو بمجالسة من لم يحصل به تمام الوثوق ونحو ذلك ، وما فيه من هذه الأقسام خير على تقدير إفرادها ، والتفضيل (4) فيه ظاهر ، ومالا خير فيه أصلاً ، فهو بحسب اعتقاد فاعله ، كما في حديث : «لصوم يوم من شعبان أحبّ إليّ من أن اُفطر يوماً من شهر رمضان» . (5) وقول أميرالمؤمنين عليه السلام : «فأبْدِلْني بهم خيراً منهم ، وأبْدِلْهُم بي شرّا منّي» . (6) وقد تقدّم . وفي تعدّي «اجلس» ب «إلى» تنبيهٌ على أنّه ينبغي أن يكون الجالس متوجّهاً ومصغيا وملتجئاً إليه فيما يريده ، بتضمينه ما ذكر ممّا يناسبه أو تقديره ، لا مجرّد الجلوس معه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 273

. .

ص: 274

ص: 275

عليُّ بن محمّد، عن سهل بن زياد، عن جعفر بن محمّد الأشعريّ، عن عبداللّه بن ميمون القدّاح ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :قال : «إنَّ هذا العلمَ عليه قُفْلٌ ، ومفتاحُه المسألةُ» . عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن النوفليّ ، عن السكونيّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام مثلَه .

عليُّ بن إبراهيمَ ، عن محمّد بن عيسى بن عُبيد ، عن يونس بن عبدالرحمن ، عن أبي جعفر الأحول ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«لا يَسَعُ الناسَ حتّى يَسألوا ويَتفقّهوا ويَعرفوا إمامَهم ، ويَسعُهم أن يَأخُذوا بما يقولُ وإن كان تقيّةً» .

قوله عليه السلام في حديث عبداللّه بن ميمون: (إنّ هذا العلمَ عليه قُفلٌ، ومِفتاحُه المَسألةُ) . في قوله عليه السلام : «هذا العلم» إشارة إلى أنّ العلم الحقيقي هو الذي يكون محفوظاً ومصوناً ، وغيره مبتذل لا يستحقّ أن يُصان ويضرب عليه بقفل ، فإنّه لا يستحقّ من العلم إلاّ لفظه . وفي التشبيه بالقفل وجعل مفتاحه المسألة إيماءٌ إلى أنّ مَن أراد فتح هذا القفل بغير مفتاح ونحوه ، احتاج إلى كسره ، فلا يكون قفلاً صحيحا يستحقّ التسمية بالقفل بعد الكسر ، فكذا من أراد أخذ هذا العلم من غير مسألة ، كان كاسرا لقفل العلم ومخرجاً للعلم عن صيانته ، فلا يكون ذلك العلمَ المصونَ ، بل غيرَه . قوله عليه السلام في حديث أبي جعفر الأحول : (لا يَسَعُ الناسَ حتّى يَسألوا ويَتفقّهوا ويَعرِفوا إمامَهم ، ويَسَعُهم أن يَأخُذوا بما يقولُ وإن كانت (1) تقيّة) . أي مضيّق عليهم وغير جائز لهم أن يقولوا أو يفعلوا أو يعتقدوا شيئاً من أحكام اللّه تعالى من غير أن يسألوا عنه من يعلمه ، وموسّع لهم أن يأخذوا بكلّ ما يقوله الإمام عليه السلام وإن وجدت تقيّة فيما يقوله . والتوسعة في غير التقيّة كالأخذ من باب التسليم مع الاختلاف ونحوه ، فإنّ كلاًّ منهما مع كونه مأخوذاً عن الإمام يكون له وجه ، وقد لا يعرف ذلك الوجه ، بخلاف التقيّة ، فإنّها لا وجه للأمر بما يقتضيه إلاّ التقيّة ؛ فلهذا أتى ب «إن» ؛ فليفهم . ولعلّ تأخير معرفة الإمام عليه السلام في الذكر _ وإن كانت الواو لا تدلّ على الترتيب _ باعتبار أنّ السؤال والتفقّه ينبغي أن يكونا من إمام يعرفونه بالإمامة أو عنه ؛ فهو في قوّة أن يقال : لا يسعهم حتّى يسألوا ويتفقّهوا من إمامهم أو عنه ويسعهم إلخ ؛ واللّه أعلم . و«كان» هنا تامّة كما سبق التنبيه عليه . و«حتّى» إمّا بمعنى «إلاّ» كما قيل في حديث «كلّ مولود يولد على الفطرة حتّى يكون أبواه هما اللذان يُهوّدانه ويُنصرّانه» ، (2) أي إلاّ أن يكون أبواه . وكما في قول الشاعر : ليس العطاء من الفضول سماحةحتّى تجود وما لديك قليل (3) أي إلاّ أن تجود . فالمعنى في الحديث : لا يسع الناس إلاّ أن يسألوا . أو بمعنى «إلى» أي لا يكونون في سعة من ضيق الجهل إلى وقت السؤال ، بمعنى أنّهم مضيّق عليهم إلى ذلك الوقت . وهي بمعنى «إلى» أكثر ، ومعنى «إلاّ» هنا أنسب ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 276

. .

ص: 277

عليٌّ ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونسَ ، عمّن ذَكَرَه ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قال رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله : اُفٍّ لرجل لا يُفَرِّغُ نفسَه في كلّ جُمُعَةٍ لأمر دينه ، فيَتعاهَدَه ويسألَ عن دينه» . وفي روايةٍ اُخرى : «لكلّ مُسْلِمٍ» .

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن عبداللّه بن سِنان ، عن ص 41 أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إنَّ اللّه َ _ عزَّ وجلَّ _ يقولُ : تَذاكُرُ العلمِ بين عبادي ممّا تحيا عليه القلوبُ الميتةُ إذا هُمُ انْتَهَوْا فيه إلى أمري» .

قوله عليه السلام في حديث يونس : (اُفٌٍ لرجلٍ لا يُفَرِّغُ نفسَه في كلّ جُمُعَةٍ لأمر دينه ، فيَتَعاهَدَه ويَسألَ عن دينه) . «اُفّ» كلمة استقذار ، وفيها ستّ لغات : الضمّ والفتح والكسر ، مع التنوين وعدمه . وتنوينها للتنكير . (1) والظاهر أنّ المراد : «كلّ يوم جمعة» ، ويحتمل : «في كلّ جمعة يوماً أو مرّة» ، لكنّه خلاف الظاهر . ومعنى الحديث ظاهر . والمقام في مثل هذا يفيد العموم في من يحتمله وإن لم يكن فيه أداة تفيده ، كما في «تمرة خير من جرادة» ونحوه فهو في معنى اُفّ لكلّ رجل ، كما في الرواية الاُخرى : «اُفّ لكلّ مسلم» . (2) قوله عليه السلام في حديث عبداللّه بن سنان : (قالَ رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله : إنّ اللّه عزّ وجّل يقول : تَذاكُرُ العلمِ بين عبادي ممّا تَحيا عليه القلوبُ الميتةُ إذا هُمُ انْتَهَوْا فيه إلى أمري) . المعنى _ واللّه أعلم _ أنّ تذاكر العلم إذا كان العلم ممّا ينتهى به أو بتذاكره إلى أمر اللّه تعالى ، أي تكون غايته أمراللّه ، من معرفته ومعرفة أمره ونهيه ، ونحوهما ممّا تحيا عليه القلوب الميتة بالجهل وما في معناه ، فالجاهل من حيث عدم انتفاعه بما ينتفع به العالم كالميّت من حيث عدم انتفاعه بما ينتفع به الحيّ ؛ بل هو الميّت ، والعالم هو الحيّ . وفي الشرط تنبيه على أنّ تذاكر العلم المسمّى به ، الذي لا يكون غايته أمره تعالى ، لا تيحا به القلوب ، وربما زادها موتاً وعمىً ، وربما دخل تحت الانتهاء إلى أمراللّه ما يتوقّف عليه أمراللّه . وتذاكر العلم المشروط يكون سبباً لعناية اللّه تعالى وهدايته وتوفيقه ورفع خساسة الجهل ، وهذا هو الحياة ، أو الإحياء ؛ واللّه أعلم . و«على» في «عليه» يحتمل التعليل ، أي ممّا تحيا لأجله ؛ أو الاستعلاء المعنوي بمعنى حياة كائنة عليه . والأوجه التي تقدّمت في قول لقمان عليه السلام : «اختر المجالس على عينك» (3) يمكن تنزيل ما هنا عليها ، أو على أكثرها .

.

ص: 278

محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن سِنان ، عن أبي الجارود ، قال :سمعتُ أبا جعفر عليه السلام يقول : «رَحِمَ اللّه ُ عبدا أحيا العلمَ» . قال : قلت : وما إحياؤه؟ قال : «أن يُذاكِرَ به أهلَ الدين وأهلَ الورع» .

قوله عليه السلام في حديث أبي الجارود : (رَحِمَ اللّه ُ عبداً أحيا العلمَ . قال : قلت : وما إحياؤه؟ قال : أن يُذاكِرَ به أهلَ الدينِ وأهلَ الوَرَعِ) . فيه دلالة على أنّ غير أهل الدين وأهل الورع لا ينبغي بذل العلم ومذاكرته لهم. والظاهر أنّ المراد بأهل الدين أهل الديانة والتقوى ، لا المقابل للمخالف في الدين . ووجهه أنّ غير أهل الدين بالمعنى المذكور وأهل الورع لم يحفظوه على وجهه ، وربما خانوا (1) فيه ، أو اتّخذوه سلّماً للعروج إلى غير تقوى اللّه ، وسبباً لحطام الدنيا والاستطاعة على الناس . وحينئذٍ فذكر الأهل مع الورع إمّا لإرادة قسم آخر من أهل الدين ، فيهم زيادة تقوى عن القسم الأوّل ، أو باعتبار وجه آخر مغاير في الجملة ، وإمّا لإرادة تفسير أهل الدين بأهل الورع ، لا تفسير الدين بالورع ، وإن كانت الفائدة تظهر في المضاف فقط ؛ فليفهم . ويحتمل أن يراد بأهل الدين أهل الإيمان بشرط أن يكونوا من أهل الورع ؛ للاحتراز عمّا ذكر سابقاً ، أو أهل الدين يتفرّس فيهم الانتفاع بالعلم والخروج به عن الجهل . وهذا قريب ممّا تقدّم ، وأهل الورع قد علموا . ويحتمل أن يكون بمعنى «أهل الدين والورع» وإظهار (2) المقدّر لنكتة . وهذه الأوجه مبنيّة على قراءة «يُذاكر» مبنيّاً للمفعول ، وعلى قراءته مبنيّاً للفاعل فالمعنى أنّ أهل الدين والورع بأيّ وجه اعتبرا ممّا تقدّم إذا تذاكروا به ، فتذاكرهم إحياءٌ للدين ، وأمّا غيرهم فمذاكرتهم بالعلم لا تكون إحياءً له ، فإنّ حياة العلم بأن تكون المذاكرة بحيث لا يخرج بها عمّا يليق بالعلم والعمل به ، وغير أهل الدين لا يتذاكرون به على الوجه المذكور ؛ لعدم تقواهم وأمانتهم ، فيخرجوا العلم عمّا هو عليه ولا يعملوا به ، فيبقى العلم على ما كان عليه من عدم الانتفاع به الذي هو كمَوْتِه ، بل ربما زادوه موتاً ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 279

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن عبداللّه بن محمّد الحَجّال ، عن بعض أصحابه ، رَفَعَه ، قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «تَذاكروا وتَلاقوا وتَحدّثوا ، فإنَّ الحديثَ جِلاءٌ للقلوب ، إنَّ القلوبَ لترينُ كما يَرين السيفُ ، وجلاؤها الحديث» .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث الحَجّال : (تَذاكَروا وتَلاقوا وتَحَدَّثوا ، فإنّ الحديثَ جلاءٌ للقلوبِ ، إنّ القلوبَ لَتَرِينُ كما يَرينُ السيفُ ، جلاؤه (1) الحديدُ) (2) . جملة «جلاؤه الحديد» من المبتدأ والخبر صفة للسيف ؛ لكون اللام فيه للجنس . والحال وإن جازت في مثل هذه اللام ، إلاّ أنّها هنا لا تستقيم . ويحتمل أن تكون مستأنفة ، كأنّه قيل : ماجلاؤه؟ والأوّل أربط وأنسب بالتشبيه . وكون السيف يجلى بالحديد ظاهرٌ . والمراد من الحديث هنا الحديث المعهود ، لا مطلق الحديث ؛ وهو ظاهر . و«الرين» الدنس ، يقال : رانَ على قلبه ذنبه ، يرين ، ريناً ، وريوناً : غلب . والمعنى هنا أنّ القلوب تصدى كما يصدى السيف ، ويجلى صداها بالحديث كما يجلى صدا السيف بالحديد . والواو في «تذاكروا وتلاقوا وتحدّثوا» للجمع المطلق ، ويحتمل باعتبار الترتيب الذكري أن يكون الأمر بالمذاكرة مطلقاً ، ويكونَ الأمر بالتلاقي للحديث ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 280

عدَّةٌ من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد ، عن أبيه ، عن فَضالةَ بن أيّوبَ ، عن عمر بن أبان ، عن منصور الصيقل ، قال :سمعتُ أبا جعفر عليه السلام يقول : «تَذاكُرُ العلْمِ دراسةٌ ، والدراسةُ صلاةٌ حَسنةٌ» .

قوله عليه السلام في حديث الصيقل : (تذاكُرُ العلمِ دِراسةٌ ، والدراسةُ صلاةٌ حَسنةٌ) . لمّا كان التذاكر قد يظهر منه كونه أعمّ من الدراسة ، ذَكَرَ عليه السلام هذا ، أي إنّ مطلق التذاكر دراسة ، أي يترتّب عليه من الثواب ما يترتّب على الدراسة الخاصّة ، أو أنّه عليه السلام أفاد أنّ التذاكر جميعه دراسة ، لا بعضه .

.

ص: 281

ص: 282

عدَّةٌ من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد البرقيّ ، عن أبيه ، عن عبداللّه بن المغيرة ومحمّد بن سِنان ، عن طلحةَ بن زيد ، عن أبي عبداللّه عليه السلام في هذه الآية : « وَلاَ تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ » قال : «ليَكُنْ الناسُ عندك في العلم سَواءً» .

قوله (1) : في حديث طلحة بن زيد عن أبي عبداللّه عليه السلام في هذه الآية : «وَلاَ تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ» : (2) (قال : لِيَكُنِ الناسُ عندك في العلمِ سَواءً) . في الصحاح : «الصعر» الميل في الخدّ خاصّة ، وقد صعّر خدّه ، أي أماله . (3) وفي القاموس : الصعر _ محرّكة _ والتصعّر : ميل في الوجه ، وصعّر خدّه تصعيراً وصاعره وأصعره : أماله عن النظر إلى الناس تهاوناً من كبرٍ ، وربما يكون خلقة ؛ (4) انتهى . والمراد هنا _ واللّه أعلم _ أنّ المعلّم لا ينبغي أن يتفاوت الناس عنده في تعليم العلم بشرف دنيوي وغنىً ونحوه ، بل يكونون عنده بمنزلة سواء في التعليم وبذل العلم ، وإن تفاوتت مراتب التعليم ببذله لكلّ ما يناسب حاله وفهمه ؛ فإنّ هذا لا يشترط فيه المساواة ؛ بل عدمها ، وليس فيه ميل وجور ؛ بل عدلٌ وإنصافٌ .

.

ص: 283

وبهذا الإسناد ، عن أبيه ، عن أحمد بن النضر ، عن عمرو بن شمر ، عن جابر ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«زكاةُ العلم أن تُعلّمَه عبادَ اللّه » .

عليُّ بن إبراهيم ، عن محمّد بن عيسى بن عُبيد ، عن يونسَ بن عبدالرحمن ، عمّن ذَكَرَه ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قامَ عيسى بن مريمَ عليه السلام خطيبا في بني إسرائيل ، فقال : يا بني إسرائيل ، لا تُحدّثوا الجُهّالَ بالحكمة فتظلموها ، ولا تَمنعوها أهلَها فتظلموهم» .

قوله عليه السلام في حديث يونس : (يابني إسرائيلَ ، لا تُحَدِّثُوا الجُهّالَ بالحكمةِ فتَظْلِموها ، ولا تَمْنَعوها أهلَها فَتَظْلِموهم) . المراد بالجُهّال هنا غير الجهّال في الحديث السابق في أوّل الباب ، فإنّ معنى الجاهل في الأوّل الذي لم يكن له علم ، وهنا مَن لم يكن من أهل الحكمة . واحتمال الفرق بين الحكمة هنا والعلم هناك لاتّحاد معنى الجاهل فيهما بعيدٌ ، وإن كان قد يفرق بين الحكمة ومطلق العلم بوجهٍ ما ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 284

ص: 285

محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسن بن محبوب ، عن عليّ بن رئاب ، عن أبي عُبيدةَ الحذّاء ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :«مَن أفتى الناسَ بغير علمٍ ولا هُدًى لَعَنَتْه ملائكةُ الرَّحمة وملائكةُ العذاب ، ولَحِقَه وِزرُ من عمل بِفُتْياه» .

قوله عليه السلام في حديث أبي عبيدة : (مَن أفتى الناسَ بغير علمٍ ولا هُدًى لَعَنَتْه ملائكةُ الرحمة وملائكةُ العذابِ ، ولَحِقَه وِزْرُ مَن عَمِلَ بِفُتْياه) . في قوله عليه السلام «ولا هدى» تنبيه على أنّ العلم وحده غير كاف في جواز الإفتاء ، بل لا بُدّ معه من الهدى . والظاهر أنّ المراد به التقوى والورع ونحوهما ، فإنّ العالم غير المهتدي لا يتخرّج عن الإقدام على مالا يجوز ، وظاهره أنّه لا يجوز له أن يفتي وإن كانت فتواه موافقة للصواب ، ولا يجوز العمل بفتواه كذلك ؛ لأنّ المراد _ واللّه أعلم _ من أفتى الناس من غير أن يجمع بين الأمرين : العلم والهدى ، لا من غير أن يكون عنده أحدهما . ففي الحديث دلالة على اشتراط العدالة التي اشترطت في المفتي ، فإنّ غير العدل لاهدى عنده ، فلا عمل بعلمه . وقوله عليه السلام : «ولحقه وزر من عمل بفتياه» يشمل من عمل بفتياه عالماً بعدم أهليّته ، وغير عالم ؛ فالأوّل يلحقه مثل وزره ، والثاني إن كان مقصّراً احتمل أن يكون مثله ، وإن كان غير مقصّر فالوزر الذي يلحق العامل بالفتوى العالم ونحوه يحتمل أن يلحق المفتي . وفي لفظ «لحقه» إشعارٌ بأنّه يضاف هذا الوزر إلى ما عليه من وزر الفتوى وإن لم يشعر به ، فوزره معلوم من محلّ آخر ، مع احتمال لحوق هذا الوزر وحده مع اللعن ؛ واللّه أعلم . والباء في قوله : «بغير» يحتمل أن تكون بمعنى «عن» ، وأن تكون للسببيّة ، وأن تكون لتعدية المتعدّي إلى الثاني بإرادة الجهل من غير العلم والهدى .

.

ص: 286

عدَّةٌ من أصحابنا، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد، عن الحسن بن عليّ الوشّاء، عن أبان الأحمر، عن زياد بن أبي رجاء، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال:«ما عَلِمْتم فقولوا، وما لم تَعْلَموا فقولوا : اللّه أعلم ، إنَّ الرجلَ لَيَنْتَزِعُ الآيةَ من القرآن يَخِرُّ فيها أبعدَ ما بين السماء والأرض» .

قوله عليه السلام في حديث زياد : (ما عَلِمْتم فقولوا ، وما لم تَعلَموا فقولوا : اللّه أعلَمُ ، إنّ الرجلَ لَيَنْتَزِعُ الآيةَ من القرآن يحرّفها (1) أبعدَ ما بين السماء والأرض (2) ) . لاينافي هذا الحديث ما في الحديث الثالث (3) من قوله عليه السلام : «إذا سُئل الرجل منكم عمّا لا يعلم فليَقُل : لا أدري ، ولا يقل : اللّه أعلم ، فيوقِع في قلب صاحبه شكّاً ،وإذا قال المسؤول : لا أدري ، فلا يتّهمه السائل» . فإنّ هذا مخصوص بغير العالم ، والأوّل بالعالم ، كما في الحديث الذي بعده (4) ، وهو قوله عليه السلام : «للعالم إذا سئل عن شيء وهو لا يعلمه أن يقول : اللّه أعلم ، وليس لغير العالم أن يقول ذلك» . وفي قوله عليه السلام في الحديث الأوّل : «ما علمتم فقولوا» إشعارٌ بذلك . وقوله فيه : «إنّ الرجل لينتزع ..» وفي الحديث الثالث : «إذا سئل الرجل» قرينة على إرادة غير العالم فيهما ؛ فليفهم . فلا منافاة بين هذه الأحاديث . والفرق بين قول : «اللّه أعلم» من العالم والجاهل من وجهين : أحدهما : أنّه مشعر بأنّ المسؤول من أهل العلم ؛ فإنّ مثل هذا القول متعارف من العلماء الذين إذا لم يحصل لهم جزمٌ بمضمون ما يسألون عنه أن يقولوه في جواب السائل ، فإذا صَدَرَ من الجاهل ، شكَّ السائل في أنّ عنده علما ، أو ظَنَّ فيه هذا ، وقد ينجرّ الأمر إلى الشكّ والاعتقاد فيه من السائل وغيره ، بل إلى شكّه أو اعتقاده في نفسه ، فيكون ذلك سبباً لسؤال الناس له وتجريّه على الجواب بمالا يعلم . وهذه المفاسد لا تترتّب على قول العالم : «اللّه أعلم» . وهو ظاهر ممّا تقرّر . والثاني : أنّ لفظ «أعلم» على قاعدة أفعل التفضيل يقتضي أن يكون للمتكلّم بقوله : «اللّه أعلم» علمٌ ، والجاهل ليس عنده أصل العلم ؛ بخلاف العالم ، فإنّ عنده أصل العلم ، إمّا باعتبار غير ما سئل عنه ، أو باعتبار علمه بهذه المسألة على وجه لا يحصل له الجزم بالإفتاء بها ، وتكون محتاجة إلى مراجعة وتأمّل ونحو ذلك ؛ فما يترتّب هنا أيضاً على قول الجاهل لا يترتّب على قول العالم . و«يحرّفها» بالحاء المهملة من قبيل قوله تعالى : «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ» . (5) وفي الصحاح : تحريف الكلم عن مواضعه : تغييره . (6) وهذا معنى ظاهر . وما يوجد في بعض النسخ «يخرّفيها» (7) من خَرَّ _ بالخاء المعجمة والراء المشدّدة _ أي يسقط ، فكأنّه من تحريف الكلم عن مواضعه ؛ واللّه أعلم . وفيه تنبيه على أنّه لا يجوز تفسير القرآن وتأويله بمجرّد الرأي وما تؤدّي (8) إليه الأفكار القاصرة . وقد تقدّم ما يتعلّق بهذا المبحث في شرح خطبة الكتاب . و«أبعد» صفة حذف موصوفها ، أي تحريفاً أبعد . و«ما بين» هكذا رأيته ، وظاهره «ممّا بين» فيحتمل سقوط الميم . ويمكن توجيه «ما» بوجهين : أحدهما : أنّ الأبعاد التي بين السماء الدنيا والأرض متفاوتة بسبب (9) تضاريس الأرض بالجبال والوهاد ، (10) فالمعنى : تحريفاً كأبعد ما بين السماء والأرض من الأبعاد . والثاني : أن يكون المراد جنس السماء ، فالأبعاد التي بين مطلق السماء والأرض متفاوتة ، فالبعد بين الأرض والسماء الدنيا أقلّ منه بينها وبين السماء الثانية ، وهكذا .

.

ص: 287

. .

ص: 288

محمّد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن حمّاد بن عيسى ، عن رِبْعيّ بن عبداللّه ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«للعالم إذا سُئل عن شيء وهو لا يعلمه أن يقول : اللّه ُ أعلَمُ ، وليس لغير العالم أن يقولَ ذلك» .

عليُّ بن إبراهيم ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن حمّاد بن عيسى ، عن حَريز بن عبداللّه ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«إذا سُئل الرَّجلُ منكم عمّا لا يعلم فليَقُلْ: لا أدري، ولا يقل: اللّه أعلم، فَيوقِعَ في قلب صاحبه شكّا، وإذا قال المسؤول: لا أدري، فلا يَتّهِمُه السائلُ» .

الحسين بن محمّد ، عن معلّى بن محمّد ، عن عليّ بن أسباط ، عن جعفر بن سماعة، عن غير واحد ، عن أبان ، عن زرارة بن أعيَن ، قال :سألت أبا جعفر عليه السلام : ما حقُّ اللّه ِ على العباد؟ قال : «أن يقولوا ما يعلمون ، ويَقِفوا عند ما لا يعلمونَ» .

قوله عليه السلام في حديث زرارة بعد قوله : ما حقُّ اللّه ِ على العِبادِ؟ (أن يقولوا ما يَعْلَمونَ ، ويَقِفوا عند مالا يَعْلَمونَ) . ظاهر هذا الكلام _ واللّه أعلم _ أنّ حقّ اللّه على العباد أنّهم إذا احتاجوا إلى القول بسؤال ونحوه أن لا يقولوا في الجواب ونحوه إلاّ ما يعلمونه ، ومالم يحصل العلم به فحقّ اللّه أن يقفوا عنده ولا يتكلّموا فيه . ويحتمل أن يكون المراد به ما يشمل تعليم ما يعلمونه ونشره ومالا يعلمونه ، فحقّ اللّه فيه الوقوف عن تعليمه وعدم القول به .

.

ص: 289

عليُّ بن ابراهيمَ ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن يونس [ بن عبدالرحمن ] ، عن أبي يعقوب إسحاقَ بن عبداللّه ، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال :«إنَّ اللّه َ خَصَّ عبادَه بآيتين من كتابه : أن لا يقولوا حتّى يعلَموا ، ولا يَرُدُّوا ما لم يعلَموا ، وقال عزّ وجلّ : « أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِم مِّيثَ_اقُ الْكِتَ_ابِ أَن لاَّيَقُولُواْ عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ » وقال : « بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِى وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُو » » .

قوله عليه السلام في حديث إسحاق بن عبداللّه : (إنّ اللّه َ خَصَّ (1) عبادَه بآيتين من كتابِه : أن لا يَقُولوا حتّى يَعلَموا ، (2) ولا يَرُدّوا مالم يَعلموا ، وقالَ عَزَّ وجَلَّ «أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِم مِّيثَ_اقُ الْكِتَ_ابِ أَن لاَّيَقُولُواْ عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ» (3) وقال : «بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِى وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ» (4) ) . قد تقدّم في الخطبة هاتان الآيتان ، وتقدّم ما يتعلّق بهما من الكلام ، والمعنى ظاهر ؛ وحاصله _ واللّه أعلم _ أنّ اللّه تعالى أخذ على عباده أن لا يقولوا إلاّ بعد أن يعلموا ، أي لا يكون قولهم عن مجرّد الرأي والاستحسان ونحوه من غير علم مستنده أهل العلم _ ولعلّ الظنّ داخل في العلم مع تعذّره ؛ واللّه أعلم _ وأن لا يردّوا شيئاً أتاهم من صادق بسبب أنّهم لا يعلمون وجهه وتأويله ، بل متى أخبر به الصادق وجب قبوله ، وإن لم يعلموا معناه وتأويله . وفيما رأيته من النسخ «وقال عزّ وجل» بالواو ، والظاهر أنّها زائدة ، أو أنّها مبدلة من الفاء . واحتمال عطف التفسير (5) في غاية البُعد .

.

ص: 290

عليُّ بن إبراهيمَ ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونسَ ، عن داودَ بن فَرقَدٍ ، عمّن حدَّثه ، عن ابن شُبْرُمَةَ ، قال : ما ذكرتُ حديثا سمعتُهُ عن جعفر بن محمّد عليه السلام إلاّ كاد أن يَتصدَّعَ قلبي ، قال :«حدَّثني أبي ، عن جدّي ، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله » . قال ابنُ شُبْرُمَةَ : واُقسِمُ باللّه ما كذب أبوه على جدّه ،ولا جدُّه على رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، قال : «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من عمل بالمقاييس فقد هَلكَ وأهْلَكَ ، ومن أفتى الناسَ بغير علم وهو لا يعلم الناسخَ من المنسوخ والمحكمَ من المتشابه فقد هَلَكَ وأهلَكَ» .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث ابن شُبْرُمَةَ : (ومَن أفتى الناسَ بغير علمٍ وهو لا يَعلَمُ الناسِخَ من المنسوخِ والمحكمَ من المتشابهِ (1) فقد هَلَكَ وأهْلَكَ) . قد يدلّ بظاهره على جواز العمل بظواهر القرآن ، فإنّ جملة «وهو لا يعلم ...» حاليّة ، والمعنى : مَن أفتى الناس في حال كونه لا يعلم الناسخ من المنسوخ والمحكم من المتشابه فقد هلك وأهلك . ومفهوم الشرط أو الوصف أنّ من أفتى الناس وهو يعلم ذلك لم يَهلك ولم يُهلك . ولو اعتبرت الظرف وهو قوله عليه السلام : «بغير علم» حالاً ، وعطفت الجملة الحاليّة عليه ، تغيّر المعنى الحاصل من التوجيه الأوّل ؛ فتدبّر . وهذا ونحوه يدلاّن على جواز تقليد المفتي فيما يفتي به مع أهليّته للفتوى دون غيره ، وهلاك مثل هذا ظاهر . وأمّا إهلاكه ، فإن كان المستفتي عالماً بأنّه ليس أهلاً لذلك ، فهو ظاهر أيضاً ، وكذا المقصّر في استعلام حاله على الظاهر . ومن ليس كذلك فالظاهر أنّه لا وجه لهلاكه وإهلاكه يتحقّق فيمن ذكر ، فلاينافيه هذا القسم ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 291

ص: 292

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن سِنان ، عن ابن مُسكان، عن حسين الصيقل ، قال :سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «لا يَقبلُ اللّه ُ عملاً إلاّ بمعرفة ، ولا معرفةً إلاّ بعمل ، فمن عرف دَلَّتْه المعرفةُ على العمل ، ومن لم يَعْمَلْ فلا معرفةَ له ، ألا إنَّ الإيمانَ بعضُه من بعض» .

قوله عليه السلام في حديث الصيقل : (لا يَقبَلُ اللّه ُ عَمَلاً إلاّ بمعرفةٍ ، ولا معرفةً إلاّ بعملٍ ، فمن عَرَفَ دَلَّتْه المعرفةُ على العملِ ، ومن لم يَعمَلْ فلا معرفةَ له ، ألا إنّ الإيمانَ بعضُه من بعضٍ) . ذكر المعرفة والإيمان في هذا الحديث يظهر منهما أنّ المراد بالمعرفة معرفةُ اللّه سبحانه وما يتعلّق بالعقائد ، وأنّ قبول العمل موقوفٌ على المعرفة ، كما أنّ المعرفة لا تتمّ إلاّ بالعمل ، فمن عرف اللّه دلّته المعرفة على أنّ اللّه سبحانه يجب العمل بما يأمر به وينهى عنه ، فإنّ المعرفة الحقّة لا تجامع المعصية ، فمن ادّعى معرفة اللّه وعصاه ، فهو مدّع للمعرفة من غير أن يكون عنده حقيقتها ، فمن لم يعمل لا يكون عارفاً ؛ لأنّ الإيمان بعضه مأخوذ من بعض ويرتبط به ؛ فالمعرفة ثمرتها مأخوذة من العمل ، والعمل مأخوذ من المعرفة ؛ إذ هي أصلٌ له وهو (1) فرعها ، من حيث إنّ العامل لابدّ أن يكون وجه عمله ملحوظاً لماذا ، وإلاّ كانَ عبثاً لا يسمّى عملاً لما يكون لأجله ؛ إذ هو المقصود والمفروض . ويحتمل أن يُراد بالمعرفة هنا العلم ، كما هو ظاهر موضوع الباب ، ولذكر العمل والدلالة معها ، فالمعنى : أنّ اللّه لا يقبل عملاً إلاّ بمعرفة كيفيّة ذلك العمل ووجهه وما يقتضي صحّته ، فإنّ العمل بغير علم لا ثمرة له ، كما في الحديث السابق من أنّ صاحبه كالسائر على غير الطريق ، فهو _ وإن أتعب نفسه _ لا أرضاً قطع إلى ما يريده ولا ظهراً أبقى . وكذلك المعرفة بغير عمل ، فإنّ العالم إذا لم يكن عاملاً لم تحصل (2) له ثمرة العلم ، فهو في الحقيقة غير عالم ؛ لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه . ومن عرف طرق العمل بالعلم كانَتْ تلك المعرفة دالّة له على العمل الصحيح ، فإن عمل بمقتضى الدلالة كانَ عالماً ؛ لإتيانه بما هو شرط العلم ، وإن ترك لم يستحقّ ثمرة المعرفة والعلم . ولعلّ العدول _ على هذا الاحتمال _ عن العلم إلى المعرفة لأنّ المقام مقام معرفة العمل وكيفيّته الحاصلة من العلم ، ولاينافيه دخول المعرفة الخاصّة تحت العلم . وحينئذٍ فقوله عليه السلام : «ألاّ إنّ الإيمان بعضه من بعض» يحتمل وجهين : أحدهما : أن يكون تمثيلاً للعلم والعمل ، وكونهما كالشيء الواحد بالإيمان ، فكما أنّ الإيمان بعضه من بعض فكذا العلم والعمل . الثاني : أنّه قد يسمّى نحو العلم والعمل إيماناً ولو مجازاً باعتبار أنّهما أثر التصديق ، وكلّ منهما مرتبط بالآخر ، فبالعلم تعرف (3) كيفيّة العمل ، وبالعمل تحصل ثمرة العلم . وعلى الوجه الأوّل _ وهو حمل المعرفة على معناها المتعارف _ فعلى تقدير كون العمل جزءاً من الإيمان ، المعنى ظاهرٌ . ويؤيّده ظاهر كثير من الأحاديث ، كالحديث الدالّ على كفر تارك الصلاة من غير تقييد بالاستحلال ونحوه (4) ، وحديث «لا نعدّ المؤمن مؤمناً» (5) ، والحديث الآتي من قوله : «فإنّ العلم إذا لم يعمل به لم يزدد صاحبه إلاّ كفراً» (6) وغيره ممّا يأتي في كتاب الإيمان والكفر ، إن لم تحمل على خلاف ظاهرها . وعلى تقدير كون العمل ليس جزءاً من الإيمان _ كما هو المشهور المعمول به _ فيمكن تنزيله على من ترك العمل بالعلم ولو في فرد مستحلاًّ ، أو على نفي الإيمان . الكامل بحيث لا يؤدّي الترك إلى ترك الإيمان وكذا ما تقدّم من الأحاديث ونحوها يحمل على هذا التقدير على ما يوافق كون العمل ليس جزءاً من أصل الإيمان ؛ واللّه تعالى أعلم . و«ألا» _ بفتح الهمزة والتخفيف _ للتنبيه واستفتاح الكلام ، فكأنّه عليه السلام استفتح كلاماً مستأنفاً لقصد التنبيه للسامع بأنّ ما ذكر أوّلاً يحصل به الإيمان ، وهو جمع الأمرين ؛ ولا تتوهّم أيّها السامع أنّ الإيمان يتمّ بدون الجمع بينهما وأنّ كلاًّ منهما غير مرتبط بالآخر ومأخوذ منه كما تقدّم ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 293

. .

ص: 294

. .

ص: 295

عنه ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن ابن فضّال ، عمّن رواه ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : مَن عَمِلَ على غير علم كانَ ما يفسِدُ أكثرَ ممّا يُصلِحُ» .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث ابن فضّال : (من عَمِلَ على غير علمٍ كانَ ما يُفسِدُ أكثَرَ ممّا يُصلِحُ) . أي من عمل عملاً مبنيّاً على غير علم ولو بتقليد مَن يجوز تقليده ، كما يدلّ عليه أحاديث كثيرة من رجوع العوامّ إلى من يجوز تقليده ، ورجوع المستفتي إلى من يجوز الرجوع إليه ، كما في حديث العسكري عليه السلام : «فأمّا مَن كان من الفقهاء صائناً لنفسه ، حافظاً لدينه ، مخالفاً على هواه ، مطيعاً لأمر مولاه فللعوامّ أن يقلّدوه ، وذلك لا يكون إلاّ بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم» الحديث . (1) ويأتي إن شاء اللّه ما يتعلّق بهذا المقام في باب التقليد ، وقد مرّ طرف منه في شرح خطبة الكتاب . وقوله عليه السلام : «كان ما يفسد أكثر ممّا يصلح» يحتمل وجهين باعتبار التفضيل : أحدهما _ وهو الظاهر بحسب المتعارف من مثل هذا الكلام في مثل هذا المقام _ : أن يكون من قبيل قولك لمن يفعل شيئاً يعتقد فيه الصلاح إذا لم يكن فعله على وجهه ولا صلاح فيه : ما تفسد أكثر ممّا تصلح ، أي ما تفسده في الواقع أكثر ممّا تصلحه بحسب اعتقادك ، وهو من قبيل ما تقدّم من قول أميرالمؤمنين عليه السلام . والثاني : أن يكون المراد من عمل عملاً مبنيّاً على غير علم تامّ يتعلّق بجميع أعماله بحسب وسعه وطاقته من اجتهاد ولو فيما يحتاج إليه أو تقليد كذلك ، كان ما يفسده ممّا كان عن غير علم ، أو عن غير علم تامّ ، أكثر ممّا يصلحه ممّا كان عالما بطريق عمله . والأكثريّة هنا قد تكون بالكمّيّة وقد تكون بالكيفيّة بأن يكون عمل واحد على غير وجهه أكثر من مائة عمل على وجهه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 296

ص: 297

رجلٌ عالمٌ آخِذٌ بعلمه ، فهذا ناج ، وعالمٌ تاركٌ لعلمه ، فهذا هالك ، .........

وقوله عليه السلام «رجل عالم» ولم يقل «عالم» بدون «رجل» لأنّ في ذكر الرجل في هذا المقام إشعاراً بأنّ مثل هذا يستحقّ هذا الاسم الذي يدلّ على معنى في الرجوليّة ، وهو الكمال فيها ، كما يقال : رجل أنت ، وزيدٌ رجلٌ ، وأنت الرجل أي الكامل في الرجوليّة . ومن كان عالما آخذا بعلمه _ أي عاملاً به _ كان هو المستحَقّ لأن يسمّى بهذا الاسم ويوصَف به ؛ ولهذا ترك عليه السلام لفظ «الرجل» في قوله : «وعالم تارك لعلمه» . ففيه تنبيه على أنّ هذا ليس برجل ولا يستحقّ هذا الاسم ، كما يقال لمن لا يعمل بمقتضى عقله : ليس بعاقل ، وكما في قوله تعالى «صُمُّم بُكْمٌ عُمْىٌ» (1) . وقوله عليه السلام أوّلاً : «رجلان» لفائدة أنّ كلاًّ منهما يصدق عليه أنّه رجل وأنّه قادر على ما يُراد منه ، ولكن الأوّل لعمله ما ينبغي أن يعمله الرجل سُمّي به ، والثاني لتركه سُلِب هذا الاسم . وتسميته بالعالم لإثبات الحجّة عليه وأنّه لا عذر له ولا مانع سوى التقصير والإهمال ، فإنّ عنده من العلم مع الرجوليّة ما يقطع عذره . والأخذ بالعلم والترك له بمعنى العمل به ، وترك بالعمل به . والتعبير بالعلم دون العمل للتنبيه على أنّ العالم التارك للعمل لا يتوهّم بقاء شيء من علمه ينتفع به مع تركه العمل ، فإنّ تاركه تارك لعلمه ، وكذا العامل ، فإنّه معه آخذ بعلمه ومتمسّك به ؛ لأنّه الأصل فيهما ، وهو الدليل المرشد بعد العقل إن أطاعه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 298

وإنَّ أهلَ النار لَيَتَأذّونَ من ريح العالم التارك لعلمه ، وإنَّ أشدَّ أهلِ النار نَدامةً وحسرةً رجلٌ دعا عبدا إلى اللّه ، فاستجاب له وقَبِلَ منه ، فأطاع اللّه ، فأدخَلَه اللّه ُ الجنّةَ وأدخَلَ الدَّاعِيَ النارَ

قوله عليه السلام فيه : (وإنّ أهلَ النارِ لَيَتَأذّونَ من ريحِ العالمِ التاركِ لعِلْمِه) . في هذا ما يقصم الظهور لمن اعتبر ، نسأل اللّه العفو والعافية والتوفيق لما يحبّه ويرضاه ، فإنّ في كون أهل النار _ مع ما هم فيه من شدائد العذاب _ يعذّبون بريح هذا العالم ويشعرون به مالو تأمّله ذو عقل لجَاهَدَ نفسه على الثبوت على العمل أو ترك تحصيل العلم ، لا أنّه ينبغي له تركه ، فإنّه هو سبب الفوز بالسعادة الأبديّة إذا عمل به ، بل لتركه أشدّ القبيحين ، وهو العلم إذا لم يوطّن نفسه على العمل به بالنسبة إلى الجهل . وبالجملة ، فهو غير معذور في ترك العمل مع العلم ، وترك العلم والعمل بعد أن أعطاه اللّه سبحانه القدرة على ذلك ، ولطف به ، وجعل بيده الاختيار ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام فيه : (وإنّ أشَدَّ أهلِ النارِ نَدامةً وحَسرةً رجلٌ دَعا عبداً إلى اللّه ِ ، فاستجابَ له وقَبِلَ منه ، فأطاعَ اللّه َ ، فأدْخَلَه اللّه ُ الجنّةَ ، وأدخَلَ الداعِيَ النارَ بِتَرْكِهِ عِلْمَه ، واتّباعِهِ الهوى وطولِ الأمَلِ ، أمّا اتّباعُ الهوى فيَصُدُّ عن الحقّ ، وطولُ الأملِ يُنسي الآخرةَ) . وجه زيادة الندامة والحسرة أنّه قد أتى بما يوجب الندامة والحسرة ، وهو ترك العمل بالعلم واتّباع الهوى وطول الأمل ، ويرى مع ذلك من كان هو السبب في إدخاله الجنّة بتعليمه إيّاه وقبوله منه ودخوله الجنّة ، فتزيد ندامته وحسرته من حيث دخوله الجنّة بسبب ما اكتسبه منه ، ودخولُه النار مع كونه داعياً ومعلّماً بسبب تركه ما علّمه غيره واتّباعه هواه وطول أمله .

.

ص: 299

ب_تَرْكه علمَه ، واتّباعِهِ الهوى وطولِ الأم_ل ، أمّا اتّباعُ اله_وى فيَصُدُّ ع_ن الحقّ ،

وفي قوله عليه السلام : «بتركه علمه واتّباعه الهوى ...» فائدتان : إحداهما : أنّ ترك (1) علمه بسبب اتّباعه الهوى وطول الأمل ، والسببيّة تفهم من المقام ، فإنّه لولاهما لما ترك العلم ؛ إذ لو خالف النفس الأمّارة وهواها لفَعَلَ ما ينبغي فعله ، ولو قصر أمله بأن جعل الموت نَصْب عينه وعمل بقوله عليه السلام : «من أمّل أن يعيش غداً ، فقد أساء صحبة الموت ، ولم يؤمّل طول الحياة لما ترك العمل» (2) ، وحديث : «اعمل لدنياك كأنّك تعيش أبداً ، واعمل لآخرتك كأنّك تموت غداً» (3) ممّا ينتظم في هذا السلك ، فإنّ من قدر طول العيش أخّر ما يحصّله من الدنيا ولم يهتمّ له ، بخلاف من قدر أن يموت غداً ، فإنّه يبذل جهده فيما ينبغي من أعمال الآخرة . وهذا أمتن الوجوه التي نقلها ابن الأثير في نحو هذا الحديث ؛ (4) واللّه أعلم . الثانية : أنّ من ترك شيئاً لأجل شيء آخر ينبغي أن يكون الباعث على تركه حصولَ فائدة له فيما جعله عوضاً عنه ، وهنا العوض اتّباع الهوى وطول الأمل ، وكلّ منهما مهلك وموجب لدخول النار ؛ لما ذكره عليه السلام من قوله : «أمّا اتّباع الهوى فيصدّ عن الحقّ ، وطول الأمل يُنسي الآخرة» . وما هذا شأنه كيف يجعل عوضاً لتفويت مافيه دوام السعادة ؟ هل هذا إلاّ عين الجهل والغبن ، وعدم الحصول على شيء سوى الندم؟ والمراد أنّه جعل فائدة علمه عوضاً لاتّباع الهوى وطول الأمل .

.

ص: 300

وطولُ الأمل يُنسي الآخرةَ» .

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن محمّد بن سنان ، عن إسماعيلَ بن جابر ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«العلمُ مَقرونٌ إلى العمل ، فمَن عَلِمَ عَمِلَ ، ومن عَمِلَ عَلِمَ ، والعلمُ يَهتِفُ بالعمل ، فإن أجابَه ، وإلاّ ارتحَل عنه» .

وقوله عليه السلام : «وطول الأمل» بدون «أمّا» إن لم يكن من المواضع التي جوّز النحاة تركها واستدلّوا عليه بآيات قرآنيّة ونحوها ، فكلامه عليه السلام حجّة عليهم مع ثبوته . وكون اتّباع الهوى صادّاً _ أي مانعا _ من قبول الحقّ والعمل به ظاهرٌ ، فإنّ النفس أمّارة بالسوء والشيطان مساعدٌ لها ، وكذا طول الأمل ، فإنّه معه يؤخّر الإنسان أعمال الآخرة ويسوّفها أو يذهل عنها ؛ لعدم توجّهه إليها وتذكّره إيّاها ، وذلك باعث على نسيانها ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث إسماعيل بن جابر : (العلمُ مَقرونٌ إلى العمل ، فمن عَلِمَ عَمِلَ ، ومن عَمِلَ عَلِمَ ، والعلمُ يَهتِفُ بالعمل ، فإن أجابَه ، وإلاّ ارتحلَ عنه) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّ العلم الذي ينبغي أن يسمّى علماً ما كان منضمّاً إلى العمل ؛ ولهذا عدّي ب «إلى» فلا يسمّى صاحبه عالماً إلاّ إذا عمل . ومثله العمل ، فلا يسمّى العامل عاملاً إلاّ إذا كان عمله عن علم ، وإذا حصل العلم صاحَ بالعمل وناداه وطلبه ليكون معه ، فإن أجابه إلى ذلك فهو المراد ، وبه يستقرّ العلم ويثبت وتحصل ثمرته ، وإن لم يجبه ولم يقبل أن يكون معه ، فارقَه وبقي كلّ واحد وحده ، وبقاء كلّ واحد وحده لا يسمّى من كان محلاًّ له عالماً ولا عاملاً ؛ هذا الذي يقتضيه السياق . ويحتمل بعيداً رجوع ضمير «عنه» إلى «العالم» المفهوم من المقام ، أو إلى «من علم» والمعنى حينئذٍ أنّ علم العالم يطلب العمل ليكون معه ، فإن أجابه إلى ذلك ، وإلاّ فارَقَ ذلك العلم العالم بحيث لا يسمّى عالماً ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 301

عدّةٌ من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد ، عن عليّ بن محمّد القاسانيّ ، عمّن ذكره ، عن عبداللّه بن القاسم الجعفريّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«إنَّ العالمَ إذا لم يَعمَلْ بعلمه زَلَّتْ موعظتُه عن القلوب كما يَزِلُّ المطرُ عن الصفا» .

قوله عليه السلام في حديث عبداللّه بن القاسم : (إنّ العالِمَ إذا لم يَعمَلْ بعلمه زَلَّتْ موعظتُه عن القلوب كما يَزِلُّ المطرُ عن الصفا) . «الصفا» بالقصر جمع صفاة ، وهي الصخرة الملساء ، شبّه عليه السلام عدم تأثير موعظته لغيره وعدم ثبوتها في قلب من يعظه بالمطر الواقع على الصخر الأملس في عدم ثبوته عليه وعدم ترتّب فائدة منه ينتفع بها ، وذلك بخلاف ما إذا وقع المطر على التراب ، فإنّه يترتّب عليه فائدة نحو النبات والزرع ، وبخلاف وقوعه على الصخر غير الأملس ، فإنّه ربما حصلت منه فائدة مّا باجتماعه في وهدة فيها (1) يشرب ذلك الماء ، ونبات ما إذا خالطه بعض التراب ؛ ففيه فائدة في الجملة . وهذا كلّه منتف في الصخر الأملس كانتفاء فائدة موعظة غير العامل بعلمه ، فإنّ من عُلم منه عدم العمل ، كان أوّل ما يخطر ببال السامع أنّ هذا لو كان صادقاً لعمل بما يقول ، وكيف يعتمد على قول من يقول ولا يفعل ، بخلاف العامل ، فإنّ عمله بعلمه مصدّق لقوله ، وذلك باعثٌ على الاعتماد على ما يقول والاقتداء به . وما أحسن ما قيل : يا أيّها الرجل المعلم غيرههلاّ لنفسك كان ذا التعليم إبدَأ بنفسك فَانْهَها عن غيّهافإذا انتهت عنه فأنت حكيم لاتَنْه عن خلق وتأتي مثلهعارٌ عليك إذا فعلت عظيم (2)

.

ص: 302

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم بن محمّد ، عن المنقريّ ، عن عليّ بن هاشم بن البَريد ، عن أبيه ، قال :جاء رجلٌ إلى عليّ بن الحسين عليه السلام فسَأَلَه عن مسائلَ فأجابَ ، ثمَّ عادَ ليَسْأَلَ عن مثلها ، فقالَ عليُّ بن الحسين عليه السلام : «مكتوبٌ في الإنجيل :ص 45 لا تَطلُبوا علمَ ما لا تعلمون ولمّا تَعْمَلوا بما عَلِمتم ، فإنَّ العلمَ إذا لم يُعملْ به لم يَزدَدْ صاحبُه إلاّ كفرا ، ولم يَزدَدْ من اللّه إلاّ بُعدا» .

قوله عليه السلام في حديث عليّ بن هاشم بن البَريد بعد سؤال السائل إيّاه عن مسائل وجوابه له ، ثمّ عوده ليسأل عن مثلها : (مكتوبٌ في الإنجيل : لا تَطلُبوا علمَ ما لا تَعلمونَ ، ولمّا تَعملوا بما عَلِمْتم ، فإنّ العلمَ إذا لم يُعْمَلْ به لم يَزدَدْ صاحبُه إلاّ كفراً ، ولم يَزدَدْ من اللّه إلاّ بُعداً) . في هذا الحديث فوائد : الاُولى : النهي عن طلب العلم إذا لم يعمل الطالب بما كان قد علمه ، وعلَّلَه عليه السلام بأنّ العلم إذا لم يعمل به لم يَزْدَدْ صاحبه مع كفره الحاصل من ترك العمل بما علمه إلاّ كفراً آخر من التعلّم الآخر وعدم العمل به ، ولم يزدد مع البُعد من رضوان اللّه الحاصل من ترك العمل بما علمه إلاّ بُعداً ، أو لم يزدد مطلق العالم غير العامل إلاّ كفراً وبُعداً ، أو لم يزدد مع كفره وبُعده الحاصلين من الجهل إلاّ كفراً وبُعداً . وكون السائل أتاه عليه السلام ليسأله بعد سؤاله الأوّل يؤيّد الأوّل . ومعنى «لمّا» حينئذٍ أنّه مالم يكن عمله بما يعلمه (1) كائناً ومستمرّاً ، وأنّه إن ترك العمل في الماضي ينبغيأن يقلع عنه ويعمل به فيما يستقبل ثمّ يتعلّم غيره . وظاهر «لمّا» قد يؤيّد الثاني . والمعنى : لا تطلبوا العلم من غير عمل . ولا ينافيه زيادة البعد والكفر ، والسياق على الأوّل ، ووجه الثالث يظهر ممّا تقرّر فتأمّل . والظاهر أنّ المراد من الكفر البعد عن تحصيل كمال الإيمان ومزاياه إن لم يصل بترك العمل إلى مرتبة الكفر الحقيقي . وهذا على تقدير كون العمل ليس جزءاً من الإيمان . الثانية : فيه دلالة على أنّ العالم غير العامل أسوأ حالاً من الجاهل ، وأنّه كلّما ازداد علماً بغير عمل ازداد كفراً وبُعداً على قدر علمه . الثالثة : فيه تقريعٌ للجاهل وتنبيهٌ له على أنّه كافر بالمعنى السابق إن لم يصل إلى المرتبة الثانية ، وعلى أنّه بعيد من اللّه ، وإنّ من كان كذلك يجب عليه التخلّص من ظلمة الجهل إلى نور العلم بشرطه ، وأنّه لا يكون ساعياً في تحصيل ما قد يسمّى علماً وليس بعلم ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 303

محمّد بن يحيى، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن سِنان، عن المفضّل بن عمرَ، عن أبيعبداللّه عليه السلام ، قال:قلتُ له: بِمَ يُعرَفُ الناجي؟ قال: «مَن كان فعلُه لقوله موافقا فأثْبِتْ له الشهادةَ ، ومَن لم يَكُنْ فعلُه لقوله موافِقا فإنّما ذلك مُستودَعٌ» .

قوله عليه السلام في حديث المفضّل بعد قوله له : بِمَ يُعرَفُ الناجي؟ : (من كان فعلُه لقولِه موافقاً فإنّما ثابتٌ له (1) الشهادة (2) ، ومن لم يَكُنْ فعلُه لقولِه موافقاً فإنّما ذلك مُستودَعٌ) . هذا الحديث مذكور في كتاب الإيمان والكفر من هذا الكتاب بهذا الطريق عن المفضّل الجعفي مع زيادة في المتن ، والظاهر أنّه ابن عمر ، وإن شاركه غيره فيه . ومتن الحديث : قال : قال أبو عبداللّه عليه السلام : «إنّ الحسرةَ والندامةَ والويلَ كلَّه لمن لم يَنتَفِعْ بما أبصَرَه ، ولم يَدْرِ ما الأمرُ الذي هو عليه مقيمٌ ، أنفعٌ له أم ضَرٌّ» . قلت : فبِمَ يُعرَفُ الناجي من هؤلاء جُعلتُ فداك؟ قال : «من كان فعلُه لقولِه موافقاً فاُثْبِتَ له الشهادةُ بالنجاة ، ومن لم يكن فعلُه لقولِه موافقاً فإنّما ذلك مُستودَعٌ» (3) انتهى . وترجمة الباب باب في علامة المعار . وفي بعض النسخ : باب فيمن تثبت عليه الشهادة بالإيمان والنفاق . وبين الحديثين كماترى اختلاف بالزيادة والنقصان ، وفي بعض الألفاظ ما لا يخفى . وحاصل المعنى مع ملاحظتهما معاً : أنّ من وافق فعلُه قولَه فهو ممّن تثبت له الشهادة بأنّه مؤمن وأنّه ناج ، فيكون مستعملاً لعلمه وعاملاً به ، فيدخل من هذه الجهة في باب استعمال العلم . ومن لم يكن كذلك فإنّما إيمانه الذي هو عليه بحسب الظاهر مستعارٌ غير ثابت ومستقرّ له ، وبالتقريب السابق يدخل أيضاً في باب استعمال العلم . وسياق استعمال العلم يقتضي أن يكون المراد بالقول العلم وبالفعل العمل ، ويحتمل إرادة ما يعمّ غيرهما إن فرض من القول والفعل مالا يدخل تحتهما ، لكنّ الظاهر أنّ كلّ ما يفرض داخل تحتهما ممّا يعدّ قولاً وفعلاً . ومع قطع النظر عن ملاحظة الحديث الثاني يحتمل أن يكون المراد في هذا الحديث بالشهادة أنّ من كان كذلك يثبت (4) له الإقرار بالشهادة وأنّه مؤمن ، أو مؤمن ثابت ، أو كامل ؛ فتحصل له ثمرة الشهادة ، ومن لم يكن كذلك فإنّما إيمانه الذي حصّله بالشهادة مستعارٌ عنده ، مستودعٌ غير مستقرّ . وفيه دلالة على كون العمل جزءاً من الإيمان ، إن لم يكن المراد الكمال ونحوه . وقد يشعر لفظ «مستودع» بعدم الكمال . وفي الحصر ب «إنّما» في الموضعين تأكيدٌ لثبوتها له في الأوّل ، وانتفائها عنه في الثاني . ولا يخفى ما في الحصر وإرادة الإضافي تقربه . والكلام على مثل ألفاظ هذا الحديث ونحوها من حيث إنّها ربما تكون محرّفة من النُّساخ أو من الناقل بالمعنى ، وإلاّ فلو ثبت كونها صادرة عن المعصوم فأيّ عاقل يجترىٌ على الكلام فيها؟ وأيّ عقل يدرك حقيقة ما يقوله؟ فالخطأ حينئذٍ من سوء الفهم . وفي لام «له» دلالة على الاستحقاق والثبات . بقي احتمال لا يخلو من بُعد ، وهو أن يكون المعنى أنّ من كان كذلك ، كان ممّن تقبل شهادته ؛ لأنّه ثابت الإيمان عاملٌ بعلمه ، ومن لم يكن كذلك فإيمانه مستودع ، وكذا علمه ، فلا تقبل شهادته ، وليس له أن يشهد . وهذا الاحتمال بالنظر إلى مجرّد متن الحديث ، وهو كماترى ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 304

. .

ص: 305

عدَّة من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد ، عن أبيه ، رَفَعَه ، قال :قال أميرُالمؤمنين عليه السلام في كلام له خَطَبَ به على المنبر : «أيُّها الناسُ ، إذا عَلِمْتم فاعمَلوا بما عَلِمْتم لعلّكم تَهتدون ، إنَّ العالِمَ العامِلَ بغيره كالجاهل الحائر الذي لا يَستفيقُ عن جهله ،

قوله عليه السلام في حديث أحمد بن محمّد بن خالد : (إنّ العالمَ العامِلَ بغيره كالجاهل الحائر الذي لا يَستفيقُ عن جهله ، بل قد رأيتُ أنّ الحجّةَ عليه أعظمُ ، والحسرةَ أدومُ على هذا العالمِ المُنْسَلِخِ من علمِه منها على هذا الجاهلِ المتحيّرِ في جهله ، وكلاهما حائرٌ بائرٌ) . شبّه عليه السلام العالم الذي يعمل بغير علمه الذي هو أدلّ على المقصود ممّن لا يعمل بعلمه بالجاهل المتحيّر بسبب جهله الذي لا يرتفع عنه جهله بوجه ، ولا يفيق من سكرة الجهل ليهتدي ولو في وقت مّا إلى طريق من طرق العلم والهدى ، فهو مثل الجاهل الذي هو في أعلى طبقات الجهل وأسفل دركات الشقاء ، فكان هذا الشقاء ثمرة تعبه وشقائه على تحصيل العلم ، فأعظم أفراد الجاهل أقلّ وبالاً منه ؛ لقوله عليه السلام : «بل قد رأيت أنّ الحجّة على أعظم» وهذا الإضراب منه عليه السلام لدفع توهّم أنّه مشابه له من جميع الجهات . ومعناه : أنّي قد تحقّقتُ وعلمتُ أنّ الحجّة على هذا العالم أعظم من الحجّة على هذا الجاهل . ووجهه ظاهر ، فإنّ العالم تَرَكَ ما ترك عن علمٍ ومعرفةٍ ، والجاهل تركه لا عن ذلك ، وإن كان مقصّراً بتركه التعلّم ، وليس من عَلِمَ كمن لا يَعلَم .

.

ص: 306

بل قد رأيتُ أنَّ الحجَّةَ عليه أعظمُ ، والحسرةَ أدومُ على هذا العالم المنسلخ من علمه منها

وقوله عليه السلام : «والحسرة ...» كقوله : «والحجّة عليه أعظم» ، أي حسرته أدوم عليه من الحسرة الحاصلة للجاهل ، فإنّ حسرته على عدم التعلّم ، وحسرةَ هذا على تعبه وسعيه ومشقّته التي كانت ثمرتها الذلَّ والشقاء المقتضيين لدوام الحسرة زيادة عن غيره . ف «الحسرة» مبتدأ ، خبره «أدوم» ، وهي مفضلة على نفسها باعتبارين : أحدهما كونها مع هذا العالم ، والآخر كونها مع هذا الجاهل . ومناسبة «أعظم» للحجّة و«أدوم» للحسرة ظاهرة . وفي التعبير بالمنسلخ تنبيهٌ على أنّ هذا العلم الذي قد انسلخ عنه وفارقه موجب لتمام الضرر ، وعدم بقاء الحياة المعنويّة معه ، كما أنّ من انسلخ عنه جلده من الحيوانات لا يبقى له معه حياة ظاهرة ولا بقاء ، وعلى أنّ بقاء العلم مع العمل كبقاء ذي الجلد مع الجلد من جهة الحياة وما يترتّب عليها من أنواع المنافع . ومنه يظهر أيضاً وجه دوام الحسرة ومفارقته للجاهل من حيث إنّه لم يكن له جلد ينسلخ عنه . وفي التعبير بالمنسلخ تنبيهٌ أيضاً على أنّه هو الفاعل لذلك ، والباحث على حتفه بظلفه . ولم يقل «المنسلخ عنه علمه» لأنّ الإنسان وعاء للعلم ، كما أنّ الجلد وعاء لما يحتوي عليه .

.

ص: 307

على هذا الجاهلِ المتحيّرِ في جهله ، وكلاهما حائرٌ بائرٌ ، لا تَرتابوا فَتَشُكّوا ، ولا تَشُكّوا

وفي قوله عليه السلام : «المتحيّر في جهله» بعد ذكره أوّلاً تنبيهٌ على أنّه أسوأ حالاً من هذا الشخص الموصوف بما ذكر ، وفي ذكره ماليس في تركه ، كما يدركه من له دربة ببلاغة الكلام . ولمّا ذكر عليه السلام الفرق بينهما وأنّ العالم أسوأُ حالاً ، ربما توهّم أنّ الجاهل المذكور ناجٍ في الجملة ، فنبّه عليه السلام على أنّ كلّ واحد منهما حائرٌ عن قصد سبيل الحقّ والصواب ، بائرٌ ، أي هالك ، وإن تفاوتا في ذلك ؛ واللّه أعلم . وضمير «بغيره» يرجع إلى العلم المفهوم من العالم ، نحو : «اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ» . (1) قوله عليه السلام في هذا الحديث : (لا تَرتابوا فَتَشُكّوا ، ولا تَشُكّوا فتكفروا ، ولا تُرَخِّصوا لأنفسكم فتُدْهِنوا ، ولا تُدهنوا في الحقّ فتَخْسَروا ، وإنّ من الحقّ أن تَفَقَّهوا ، ومن الفقهِ أن لا تَغتَرَّوا ، وإنّ أنصَحَكُم لنفسه أطوَعُكم لربّه ، وأغَشَّكم لنفسه أعصاكم لربّه) .

.

ص: 308

فتَكْفُروا ، ولا تُرخِّصوا لأنفسكم فَتُدهِنوا ، ولا تُدهِنوا في الحقّ فتَخْسَروا ، وإنَّ من الحقّ أن

قوله عليه السلام : «ولا ترخّصوا» معطوف على «لا ترتابوا» لا على ما قبله ، و«إنّ من الحقّ ...» معطوف على «لا ترخّصوا» ، و«إنّ أنصحكم ..» معطوفٌ على «إنّ من الحقّ» ، أو الجميع معطوف على المعطوف عليه الأوّل . و«الريب» في الأصل قلق النفس واضطرابها ، ولعلّ المراد هنا أنّكم لاتسلكوا طريق الشبهات التي توصل إلى الشكّ في أمر الدين والولاية ، بل الزموا طريق الصواب الواضح الذي أمرتم بسلوكه . «ولا تشكّوا فتكفروا» أمّا الكفر الحقيقي ، كما لو أدّى الشكّ إلى ما يقتضيه ؛ أو الكفر المنافي لكمال الإيمان ، كما هو كثير متعارف ؛ أو الشامل لهما باعتبار ما يصدق عليهما بالتواطؤ والتشكيك ، وصَرْف كلّ إلى ما يناسبه . والمداهنة : إظهار خلاف ما يضمر والغشّ . ولعلّ المراد هنا : لا ترخّصوا لأنفسكم فيما لا يجوز ، أو فيما ينبغي تركه مطلقاً ، فإنّه قد يؤدّي إلى ما لا يجوز فتغشّوا أنفسكم ، أو مطلقا ، وإن كان يرجع إلى غشّ النفس ، فإنّ من غَشَّ غيره فقد غشّ نفسه ، ولا تستعملوا الغشّ في الحقّ فتخسروا دينكم وآخرتكم . وعبّر عليه السلام ب «تخسروا» من حيث إنّ الغشّ في الحقّ كالغشّ فيما يعارض به الإنسان ، فإنّه يغشّ سلعته لنفع دنيويّ يترتّب عليه الضرر الاُخرويّ ، وقد يترتّب عليه ضرر وخسارة دنيويّان أيضاً . والغشّ في الحقّ يقتضي خسارة الدين ، وهي أعظم الخسران ؛ بل هي الخسران ، وقد يخسر معها الدنيا . وقوله عليه السلام : «وإنّ من الحق أن تفقّهوا» بيانٌ لما هو من أجَلِّ أفراد الحقّ الذي لا ينبغي غشّ النفس فيه ، وهو الفقه الذي هو العلم ، ومن ذلك العلم أن لا تغترّوا ، أي تخدعوا (1) أنفسكم ويخدعها غيركم بما يؤدّي إلى ترك العمل بالعلم ، فإنّ العمل من العلم من حيث إنّه لا يتمّ ولا تحصل ثمرته إلاّ به . ولا ينافيه «المؤمن غرٌّ كريمٌ» (2) فإنّ الظاهر أنّ المراد به أنّه قد يغترّ و يخدع فيما يتعلّق بدنياه ، لا بدينه وآخرته ، وقد تقدّم . ثمّ نبّه عليه السلام على أنّ النصيحة والغشّ المعبّر عنه بما يتضمّنه الإدهان تتفاوت مراتبه ، فبقدر النصيحة تكون الطاعة ، وبقدر الغشّ تكون المعصية ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 309

تَفَقَّهوا ، ومن الفقه أن لا تَغتَرُّوا ، وإنَّ أنصحَكم لنفسه أطوَعُكم لربّه ، وأغَشَّكم لنفسه أعصاكم لربِّه ، ومن يُطِعِ اللّه َ يأمَنْ ويَسْتَبْشِرْ ، ومن يَعْصِ اللّه َ يَخِبْ ويَنْدَمْ» .

قوله عليه السلام في هذا الحديث : (ومَن يُطِعِ اللّه يأمَنْ ويَستَبْشِرْ ، ومن يَعْصِ اللّه يَخِبْ ويَنْدَمْ) . تنبيه منه عليه السلام على أنّ كلّ مطيع للّه بما ذكر وغيره يَأمَنُ العذاب ، ويستبشر بالجنّة وحصول الثواب ، وكلّ عاص للّه يكون سعيه باطلاً ، وعلمه وبالاً ، وتركه التعلّم خسارة ، فكان خائباً ممّا يحصل لاُولي العلم ، ونادماً على ما فرط . ولاينافي العموم عفوه تعالى عن بعض العُصاة ؛ لحصول الخيبة لهم والندم في الجملة . والتقييد بعدم التوبة معلومٌ بالنسبة إلى الخيبة والندم في الآخرة ، مع احتمال حصول الندم مطلقا ولو في الجملة في الآخرة ، وقد تحصل الخيبة أيضاً ممّا يناله غيره ؛ فتأمّل . ويمكن أن تؤخذ القضيّة طبيعيّة ؛ وفيه تأمّل . ويحتمل أن يكون قوله عليه السلام : «ومن يطع اللّه ...» راجعاً إلى ما تقدّمه ممّا يتضمّن الطاعة والمعصية ، فإنّه شامل لجميع الطاعات والمعاصي على وجه يمكن إدخالها تحته ، فلا يحتاج إلى فرض ما خرج عنه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 310

عدَّةٌ من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد ، عن أبيه ، عمَّن ذكره ، عن محمّد بن عبدالرحمن بن أبي ليلى ، عن أبيه ، قال :سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول : «إذا سَمِعتم العلمَ فاستَعْمِلوه ، ولْتَتَّسِعْ قلوبُكم ؛ فإنّ العلمَ إذا كَثُرَ في قلب رجل لا يحتمله قَدِرَ الشيطانُ عليه ، فإذا خاصَمَكم الشيطانُ فأقْبِلوا عليه بما تَعرفونَ ؛ فإنَّ كيدَ الشيطانِ كانَ ضعيفا» . فقلت : وما الذي نَعرِفُه؟ قال : «خاصِموه بما ظهَر لكم من قدرة اللّه عزّ وجلّ» .

قوله عليه السلام في حديث عبدالرحمن بن أبي ليلى : (إذا سَمِعْتُم العلمَ فاستعملوه وَلْتَتَّسِعْ قلوبُكم ، فإنّ العلمَ إذا كَثُرَ في قلب رجلٍ لا يَحتَمِلُه قَدَرَ الشيطانُ عليه ، فإذا خاصَمَكم الشيطانُ فأقْبِلوا عليه بما تَعرِفونَ ، فإنّ كيدَ الشيطانِ كانَ ضعيفاً . قلت : وما الذي نعرفه؟ قال : خاصِموه بما ظَهَرَ لكم من قُدرةِ اللّه ِ عَزَّ وجَلَّ) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّكم إذا سمعتم العلم وأخذتموه من أهله فاعملوا به وإن لم يظهر لكم وجهه كلّه ، وكلّفوا قلوبكم حمله والتسليم له وإن لم تطّلعوا على ذلك ، فإنّ العلم إذا كثر في قلب رجل لا يتكلّف حمله ، ولا يسلم لما لم يفهم وجهه ، قدر عليه الشيطان ، فأبرز له شبهات وتشكيكات ، خصوصاً فيما لم يعلم وجهه ، فأخرجه عن كونه حاملاً له وأنكره ، بخلاف من سمع العلم من أهله وعمل به وتحمّله من غير أن ينظر إلى ما يلحقه من الشبهة ، فإنّه يكون حاملاً له حملاً لا يزيله عنه الشيطان . ثمّ إنّه عليه السلام علّم حملة العلم ما يقدرون به على دفع كيد الشيطان ، فإنّ كيده ضعيف يقدر الإنسان على دفعه بأن يخاصمه بما ظهر له من قدرة اللّه عزّ وجلّ التي لا تدخل عليه من جهتها الشبهة ، ويترك ما لم يظهر له ، فإذا خصمه بذلك اكتفي شرَّه ، وإذا وسوس إليه بما فيه شبهة دَفَعَه بالظاهر الجليّ من قدرته تعالى ولم يلتفت إلى غيره ، وإذا أتى بما يدلّ على قدرته تعالى قَدَرَ أن يدفعه عمّا فيه شبهة ، كأن يقول له _ مثلاً _ : من كانت هذه قدرته لا يعجز عمّا أخبرنا به المخبر الصادق وان لم نعلم وجهه ، أو هذا أخبرنا به الصادق فهو حقّ وإن لم نعلم وجهه ، وكما لو وسوس إليه بما يقتضي نفي الصانع ، فأجابه بأنّ هذا العالم ونظامه وإتقانه وإحكامه لا يكون إلاّ بمؤثّر ، ولا يلتفت إلى ما سوى ذلك من الشبهات . وأمثلة هذا كثيرة . فهذا معنى حمل العلم والتسليم والانقياد له . فقوله عليه السلام : «فإذا خاصمكم ...» تعليم لمن يحمل العلم بالمحافظة على حمله به مع ما تقدّم . وأمّا من لم يحمل العلم فإنّ الشيطان يأتيه من قِبَلِ ما فيه شبهة ، فإذا خاصمه به كان الشيطان أقدرَ على ترويج الشبهة منه ، فإنّ علمه لا أساس له يرجع إليه ويعتمد عليه ؛ لحمله من غير أهله ، فالعلم ما كان من أهل العلم عليهم السلام . ومن هذا الكلام الشريف يظهر أنّ أصل العقائد الفاسدة والآراء السخيفة هو ما يلقّيه الشيطان إلى أهلها ويحسّنه عندهم فيتّبعونه ، ولو حملوا العلم على الوجه الذي اُمروا به لما وقعوا في لجج الضلال . واللام في «لتتّسع» لام الأمر ، والمعنى : لتتّسع قلوبكم لحمله ، أو له . وحذفه لدلالة المقام وما يأتي عليه . و«لا يحتمله» صفةٌ ل «رجل» ، و«قدر» جزاء الشرط .

.

ص: 311

. .

ص: 312

ص: 313

إلاّ أن يَتوبَ أو يُراجِعَ ، ومن أخَذَ العلمَ من أهله وعَمِلَ بعلمه نجا ، ومن أرادَ به الدنيا فهي حَظُّهُ» .

وقوله عليه السلام : «إلاّ أن يتوب أو يراجع» يحتمل أن يكون المراد به : إلاّ أن يتوب فيما لا يمكن فيه المراجعة ، كما يفوت من حقوق اللّه تعالى التي لا يقدر على أدائها ، ومالا يقدر عليه من حقوق العباد إمّا بانقراض أهلها ، أو بعدم إمكان الخلاص منهم ولو بصلح أو إبراء ونحوه . وهذا في حقّ اللّه تعالى ظاهر ، فإنّه أكرم الأكرمين ، وهو الذي يقبل التوبة عن عباده ويعفو عن السيّئات . وأمّا حقوق الناس ، فلا يبعد أنّ اللّه سبحانه يعوّض عنها أهلها إذا وصل الإنسان إلى مرتبة لا يمكنه الخلاص ، وأخلص التوبة والندم ؛ واللّه تعالى أعلم . أو يراجع فيما يمكن فيه المراجعة ، فيوصل إلى ذوي الحقوق حقوقهم ولو بإبراء أو هبة أو صلح ، وما كان من حقوقه تعالى له وجه يصرف فيه ، فكذلك . فالإتيان ب_ «أو» لفائدة أنّ الأوّل يكفي فيه التوبة ، وهي الندم على ما فرّط منه ، والثاني تكون توبته بالمراجعة ، مع أنّهما قد لا يجتمعان ، واجتماعهما لاينافي الإتيان ب_ «أو» بعد معرفة ما يترتّب على كلّ قسم . وليست القضيّه مانعة للجمع . والواو لا تفيد ما ذكر من الفوائد ؛ على أنّ «أو» قد تفيد الجمع المطلق كالواو ؛ قاله الكوفيّون والأخفش والجرمي (1) ، واستدلّوا عليه بأدلّة كثيرة ، كقول جرير : جاء الخلافة أو كانت له قدراً 2 وقول توبة : لنفسي تُقاها أو عليها فجورها 3 وقول النابغة : إلى حمامتنا أو نصفه فقد 4 وغير ذلك . وحينئذٍ يمكن حمل المراجعة على نحو ما تقدّم ، وعلى التأكيد . بقي احتمال آخر ، وهو تعلّق التوبة بما هو حقّ اللّه والمراجعة بما هو حقّ الناس ، فتأمّله ؛ واللّه أعلم . وهذا المقام محتمل لتفصيل وكلام أكثر من هذا لا يخفى على المتدبّر .

.

ص: 314

الحسين بن محمّد بن عامر ، عن مُعلّى بن محمّد ، عن الحسن بن عليّ الوشّاء ، عن أحمدَ بن عائذ ، عن أبي خديجةَ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«من أرادَ الحديثَ لمنفعة الدنيا لم يكن له في الآخرة نصيبٌ ، ومن أرادَ به خيرَ الآخرة أعطاهُ اللّه خيرَ الدنيا والآخرةِ» .

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم بن محمّد الأصبهانيّ ، عن المِنقَريّ ، عن حفص بن غياث ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«من أرادَ الحديثَ لمنفعة الدنيا لم يكن له في الآخرة نَصيبٌ» .

قوله عليه السلام في حديث أبي خديجة : (من أرادَ الحديثَ لمنفعةِ الدنيا لم يَكُنْ له في الآخرةِ نَصيبٌ ، ومن أرادَ به خيرَ الآخرةِ أعطاه اللّه ُ خيرَ الدنيا والآخرة) . في تعبيره عليه السلام فيما يتعلّق بالدنيا ب_ «المنفعة» ، وفيما يتعلّق بالآخرة ب_ «الخير» تنبيهٌ على أنّ ما يُراد به الدنيا لا خير فيه ، وإن ترتّب عليه شيء فهو محض منفعة دنيويّة «وما خير بخير بعده النار» (1) كما في الحديث ؛ فما لا خير فيه من المنافع لا ينبغي طلبه . ولمّا كان ما يعطى في الدنيا بسبب طلب خير الآخرة كان أيضاً خيراً ، فلهذا قال عليه السلام : «خير الدنيا والآخرة» . والظاهر أنّه لو ضمّ إلى إرادة خير الآخرة الدنيا التي يُستعان بها على الآخرة ، لم يكن ذلك منافيا لإرادة خير الآخرة ، بل هو داخل تحت إرادة خير الآخرة ؛ لما ورد في الحديث : «نعم العون الدنيا على الآخرة» (2) . وتقسيم الإرادة إلى القسمين الظاهر أنّ المراد به الدنيا فقط والآخرة فقط ولا يرد صورة اجتماعهما (3) لأنّه لا يحصل ، كما ورد من تشبيههما بالضرّتين ، وبكفّتي الميزان ، وبالمشرق والمغرب . وقد تقدّم أنّ ضميمة الدنيا على وجهٍ داخلٌ تحت إرادة الآخرة ، فلا يتحقّق اجتماعهما على غير هذا الوجه . ويحتمل قوله عليه السلام : «من أراد الحديث لمنفعة الدنيا» وجهاً آخر ، وهو أن يكون المقصود منه بالذات منفعة الدنيا ، سواء كانت مقصودة وحدها أم ضمّ إليها منفعة الآخرة بالتبعيّة ؛ وكذا قوله عليه السلام : «ومن أراد به خير الآخرة» أي سواء كان مقصوداً وحده ، أم مقصوداً بالذات وإرادة الدنيا معه بالتبعيّة والضميمة ؛ فالأوّل ليس له فيما قصده بالتبعيّة نصيب ، والثاني ينبغي حمله على ما يؤول إلى الأوّل من دخول الضميمة تحت ما يتعلّق بالآخرة . ويحتمل شموله مالاينافي الآخرة ؛ فتأمّله . وكأنّ في لفظ «النصيب» إشعاراً مّا بهذا الوجه الأخير ، ولكلٍّ مرجّحات تظهر بالتأمّل ؛ واللّه أعلم . و«الخير» هنا ليس للتفضيل ، وهو ظاهر .

.

ص: 315

. .

ص: 316

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم ، عن المنقريّ ، عن حفص بن غياث ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«إذا رأيتم العالمَ مُحبّا لدُنياه فَاتّهِموه على دينكم ، فإنّ كلَّ محبّ لشيء يَحوطُ ما أحَبَّ» .

قوله عليه السلام في حديث حفص بن غياث : (إذا رأيتم العالمَ مُحِبّاً لدنياه فَاتَّهمُوهُ على دِينِكم ، فإنّ كلَّ مُحِبٍّ لشيءٍ يَحوطُ ما أحَبَّ) . قد علم من الحديث السابق وغيره عدم اجتماع تحصيل الدنيا والآخرة على الوجه المتقدّم ، فإذا كان العالم محبّاً لدنياه كانَ عمله لها ، ومن عمل للدنيا ترك العمل للدين والآخرة ، وإذا أحبّ الدنيا كانَ حريصاً على حفظها وصيانتها . وهذا معنى الإحاطة ، فيخرج بذلك عن الأمانة على اُمور الدين ، فلا ينبغي أخذها عنه ؛ لأنّه يصير بذلك متّهماً محلاًّ لأن يخون الأمانة ، فيكون إخباره بما يسأل عنه متعلّقاً بما يقتضيه هواه والمحافظه على دنياه ، ومن كان أميناً كان بخلاف ذلك ، يصدع بالحقّ ويقول به ، ويؤدّي ما اُمر بأدائه من غير ملاحظة أهل الدنيا ومنفعة الدنيويّة . وقوله عليه السلام : «فإنّ كلّ محبّ ...» دليلٌ على أنّ محبّة الدنيا تكون سببا للتهمة ، وهذا ممّا يجده كلّ عاقل حقّاً بديهيّاً . وفي إضافة «الدنيا» إلى ضمير العالم دون أن يقول عليه السلام : «محبّاً للدنيا» إيماءٌ إلى خسّته ، وإلى أنّه أضاف إلى نفسه ما لايليق بالعالم إضافته إليه ، وإلى أنّ وبال الدنيا عليه أكثر من وبالها على غير العالم . ومن هذه يستخرج وجوه إضافة الدين إلى المخاطبين ؛ فتدبّر .

.

ص: 317

وقال عليه السلام : «أوحى اللّه ُ إلى داودَ عليه السلام : لا تجعَلْ بيني وبينك عالما مفتونا بالدنيا ، فيَصُدَّك عن طريق محبّتي ، فإنَّ اُولئك قُطّاعُ طريقِ عبادي المريدين ، إنَّ أدنى ما أنا صانِعٌ بهم أن أنزِعَ حَلاوَةَ مُناجاتي عن قلوبهم» .

قوله عليه السلام : (أوحى اللّه ُ إلى داودَ عليه السلام : لا تَجعَلْ بيني وبينك عالِماً مَفتوناً بالدنيا ، فيَصُدَّك عن طريق محبّتي ، فإنّ اُولئك قُطّاعُ طريقِ عبادي المريدين ، إنّ أدنى ما أنا صانعٌ بهم أن أنْزِعَ حلاوةَ مناجاتي من قلوبهم) . معناه _ واللّه أعلم _ : لا تجعل بين محبّتي أو طاعتي أو رضاي أو القرب منّي ونحوه وما تريده من ذلك عالماً مفتوناً بالدنيا ، فيمنعك ويضلّك عن الطريق الموصل إلى محبّتك إيّاي ، أو محبّتي إيّاك ، أو إليهما باعتبار التلازم ، أو بناء على جواز إرادتهما . «فإنّ اُولئك» أي العلماء المفتونين بالدنيا . والإشارة بصيغة الجمع لوقوع «عالماً» في سياق النفي ، ولدفع توهّم إرادة عالم مخصوص . «قُطّاع طريق عبادي» الذين يُريدون الوصول إلى محبّتي ورضاي ونحوهما ، فإنّ افتتانهم بالدنيا يبعثهم على ارتكاب مالا يتوصّل به إلى هذا المطلب الجليل ، كما هو ظاهر ، فهم قُطّاع هذا الطرق كقطاع غيره من الطرق التي نسلك لغرض من الأغراض . إنّ أقلّ ما أنا صانع بهم من الجزاء على هذا أن أنزع حلاوة مناجاتي من قلوبهم التي هي من أجلّ المطالب وأسنى المآرب . ويحتمل أن يكون المعنى : أنّ أقرب ما أنا صانع بهم . وذكر «أنزع» لرفعها بالكلّيّة بحيث لا يبقى لها أثر . ونَزْعها إمّا بعدم تداركهم بالعناية والتخلية بينهم وبين افتتانهم بالدنيا بحيث لا يتوجّهون إلى المناجاة ، أو بعدم قبول مناجاتهم وعدم ترتّب الثواب عليها ، أو بمعنى أنّهم يصيرون بحيث لا يدركون هذه الحلاوة ، ومن لم يجد لشيء لذّة ولا أثرا تَرَكَه وأعرض عنه . ويحتمل أن يكون قطع الطريق بمعنى أنّ الناس إذا رأوهم _ مع علمهم _ حريصين على الدنيا متهالكين عليها ، كانَ ذلك سبباً لحرص الناس وتهالكهم عليها ؛ من حيث توهّمهم أنّ العالم لولا أنّ علمه اقتضى حبّ الدنيا ودَلَّه عليه لما حرَص ، فمن يريد الوصول يتوهّم أنّ مثل هذا طريق موصل ، أو يقولون : إذا كان هذا كذلك مع علمه ، فنحن أولى بالحرص ، فيكون ذلك باعثاً على ترك العلم أو العمل به . ويخدش هذا الوجه التقييد بالمريدين . إلاّ أن يُجاب بأنّهم في الأصل يريدون ذلك ، فمنعهم ما ذكر . وهو كماترى . وقريب منه احتمال أنّه إذا أحبّ الدنيا كان سلوكه مع الناس بمقتضى طباعهم وميلهم ، والناس عبيد الدنيا واُسارى الشهوات ، واُمور الآخرة شاقّة وقد حُفّت الجنّة بالمكاره ، وحُفّت النار بالشهوات ، فحِرْصُه يبعثه على المساهلة وتسويغ مالا يجوز، فمن يريد الوصول يحول هذا العالم بينه وبين ما يريد أوّلاً، فهو قاطع طريقه. وخطابه تعالى لداود عليه السلام الظاهر أنّه _ واللّه أعلم _ من قبيل : أقول لك ياكنّة لتسمعي ياجارة . ونحوه قوله تعالى : «لَ_ل_ءِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ» (1) وغيره ممّا المقصود بالخطاب به غير المخاطب ؛ واللّه أعلم . وتكرار «بين» في «بيني وبينك» لأجل الضمير ، فلو قيل : «بين زيد وعمر» بالظاهر لم يتكرّر ، كما تقدّم نقله عن الحريري .

.

ص: 318

. .

ص: 319

عليٌّ ، عن أبيه ، عن النوفليّ ، عن السكونيّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : الفقهاءُ اُمناءُ الرسلِ ما لم يَدخُلوا في الدنيا ، قيل : يا رسول اللّه ، وما دُخولُهم في الدنيا؟ قال : اتّباعُ السُلطان ، فإذا فعلوا ذلك فاحْذَروهم على دينكم» .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث السكوني عن أبي عبداللّه عليه السلام : (الفقهاء اُمناءُ الرُّسُلِ ما لم يَدخُلوا في الدنيا . قيل : يارسول اللّه ، وما دخولُهم في الدنيا؟ قال : اتّباعُ السلطانِ ، فإذا فَعَلُوا ذلك فَاحْذَروهم على دينِكُم) . لا شبهة في أنّ سلاطين الجور اُمورهم مبنيّة على خلاف ماجاءت به الرسل في جميع الأشياء أو في أكثرها إن فرض ، والفقهاء إذ اتّبعوهم باختيارهم إنّما يكون ذلك لأجل تحصيل الجاه وحطام الدنيا منهم ونحو ذلك ، ومن ذلك سلوكهم معهم بما يرضيهم ، وكلّ هذا يخرجون به عن الأمانة التي هي تأدية ماينافي مطلبهم ، ومنه عدم ارتكابهم السلطنة والجور . وقد تقدّم ما هو أعمّ من هذا من محبّة الدنيا والفتنة بها عن أبي عبداللّه عليه السلام ، وذكر هذا الفرد بخصوصه إمّا لاقتضاء المقام إيّاه ، أو لكونه أشدّ خطراً ، أو للتنبيه على ترك الاعتماد على الفقهاء الذين يتّبعون السلاطين المخالفين لولاة الأمر ، وأنّ الاتّباع يجب أن يكون لهم ، فإنّهم اُمناء الرسل ، وغير من سلك طريقهم خائن الرسل ونحو ذلك ، ولا يغترّ أحد بتمويههم على الناس ، إنّ ذلك لأجل جلب نفع لغيرهم أو دفع ضرر ، فإنّ هذا ونحوه على تقدير صحّته لا يفي بما يترتّب على فعلهم من المفاسد . وما وقع لبعض من عاصر الأئمّة عليهم السلام مستثنى ؛ لكونه بأمرهم ، ولعلّ منه ما يدخل في التقيّة الجائزة ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 320

محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان ، عن حمّاد بن عيسى ، عن رِبْعيّ بن عبداللّه ، عمَّن حَدَّثَه، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال:«من طَلَبَ العلمَ ليُباهِيَ به العلماءَ، أو يُمارِيَ به السفهاءَ ، أو يَصْرِفَ به وجوهَ الناس إليه ، فَلْيَتَبَّوأ مَقعدَه من النار ،

قوله عليه السلام في حديث رِبْعِيّ: (مَن طَلَبَ العلمَ لِيُباهِيَ به العلماءَ،أو يُمارِيَ به السفهاءَ، أو يَصْرِفَ به وجوهَ الناسِ إليه ، فَلْيَتَبَوَّأ مقعَدَه من النارِ ، إنّ الرئاسةَ لا تَصْلُحُ إلاّ لأهلها) . معناه _ واللّه أعلم _ : مَن كانَتْ غاية طلبه للعلم مباهاةَ العلماء بالتفوّق عليهم وإظهار أنّه أعلم منهم ومجادلتهم لأجل ذلك ونحوه . ومماراة السفهاء بمعنى جدالهم ومنازعتهم وإلقاء الشكوك عليهم ونحو ذلك ممّا يريد التميّز به على مثله . وصرف وجوه الناس بمعنى أن يكون طلبه العلم ليكون الناس له أتباعاً ومريدين ومعتقدين ، فلو كان قصده الهدايةَ والإرشاد ، لم يكن من هذا القبيل ، وصرف الوجوه كناية عن كونهم مقبلين عليه ومايلين إليه ، كما أنّ الإقبال يكون بالوجه . ويحتمل أن يكون المراد به إقبال من يتبعهم الناس وصرفهم نحوه ، فإذا رآهم مَن دونهم ، تبعه لمتابعة الوجوه إيّاه ، يقال : فلان وجه قومه ، إذا كان كبيرهم ورئيسهم ، كما أنّ أشرف أعضاء الإنسان الوجه . وقوله عليه السلام : «فليتبوّأ مقعده من النار» . قال ابن الأثير : قد تكرّرت هذه اللفظة في الحديث ، والمعنى : لينزل منزله من النار ، يقال : بوّأه اللّه منزلاً ، أي أسكنه إيّاه ، وتبوّأ منزلاً ، أي اتّخذه ؛ انتهى (1) . وهذا نحو ما تقدّم يقتضي زيادة عذاب هذا العالم عن غيره ممّن ليس بعالم . وحاصل معناه : أنّه قد اتّخذ النار منزلاً ومستقرّاً ينزل به ويستقرّ ، كمن كان على ثقة ويقين واطمينان بمنزل اتّخذه وهَيَّأه ليكون به ويستقرّ عن الحركة في السعي والمشقّة ، وهذا يستقرّ عن الحركة والسعي في غير الشقاء والعذاب ؛ نعوذ باللّه من ذلك ونسأله التوفيق لما يحبّه ويرضاه . وكثيراً ما يدخل الشيطان في هذا الباب على العلماء نحو ما تقدّم من اتّباع الظالم من كونهم يدفعون ضرراً أو يغيثون ملهوفاً ، وهذا قد يكون المقصود بالذات منه صرفَ الوجوه ، وتتّخذ هداية الناس سُلّماً يعرج به إلى ذلك ، ومن كان قصده الهداية فهنيئاً له إن كان من أهلها ، لكن مثله لا يصدق عليه طلب العلم لصرف وجوه الناس إليه من هذه الحيثيّة ، بل قصده طلبه للهداية بالذات وإن قصد صرف الوجوه لأجلها ، وإذا لم يقصد لا ينافيه صرفهم وجوههم ، والمحذور قصد صرف الوجوه على الوجه المذكور ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 321

إنَّ الرئاسةَ لاتَصْلَحُ إلاّ لأهلها» .

وقوله عليه السلام : «إنّ الرئاسة لا تصلح إلاّ لأهلها» يحتمل وجهين : أحدهما : أن يكون المراد بالرئاسة التفوّق على الناس وكونه رئيساً لهم من غير أن يكونوا مأمورين باتّباعه ولا مأموراً بالترأّس عليهم . وهذه الرئاسة إنّما تصلح بمعنى تليق وتناسب ، كما تقول : السفه إنّما يصلح للجاهل لا للعالم ، وذلك بحسب اعتبار الدنيا وأوضاعها لا الصلاح الحقيقي إلاّ لأهلها ، وهم غير العلماء من الجُهّال المتمرّدين ، فإنّ العالم لا يليق به أن يقصد إلى مثل هذه الرئاسة ، بل يجب عليه العمل بعلمه ، ومن جملته ترك حبّ الرئاسة . وهذا الوجه بصرف وجوه الناس له تمام الربط ، وبمباهاة العلماء ومماراة السفهاء له ربط في الجملة . الثاني : أن يكون المراد بالرئاسة الرئاسة من اللّه تعالى (1) ، وهي رئاسة من جعله اللّه رئيساً واجب الاتّباع والطاعة ، فإنّ هذا الرئيس _ مع حرصه على صرف وجوه الناس إليه ليبعثهم على طاعة اللّه ويهديهم السبيل _ معصومٌ من حبّ الرئاسة الباطلة ، وغيرهم عليهم السلام ممّن تابعهم وسلك طريقهم وكان أهلاً للهداية إذا قصد الهداية خالياً من حبّ الرئاسة كانَ داخلاً بالتبعيّة لهم عليهم السلام . وهذا أمر عزيز الوجود إلاّ فيمن هداه اللّه ، ومع هذا يكون القصد منه بالذات إلى الهداية ، ولو قصد معها صرف الوجوه لأجلها فكما تقدّم ، وإلاّ فالغالب أن يقود صاحبه إلى حبّ الرئاسة الباطلة . وهذا الوجه يتعلّق بالأخير فقط ، إلاّ أن يكون المراد منه أنّ العالم لا ينبغي له أن يفعل ما يقصد به التفوّق بأحد الاُمور المذكورة ، فإنّ ذلك طلب للرئاسة ، والرئاسة لا تصلح إلاّ لأهلها ، فلا ينبغي أن يترأّس العالم بما ذكر ونحوه .

.

ص: 322

ص: 323

وبهذا الإسناد ، قال : قال أبو عبداللّه عليه السلام :«قال عيسى بن مريم _ على نبيّنا وآله وعليه السلام _ : ويلٌ للعلماء السوء كيف تَلظّى عليهم النّارُ» .

قوله عليه السلام : (وَيْلٌ للعلماءِ السوءِ كيف تَلَظّى عليهم النارُ) . فيما رأيت من النسخ هكذا بتعريف «العلماء» باللام ، ولعلّ اللام زائدة ، وكأنّه على التعريف للمبالغة بأنّهم كأنّهم نفس السوء كما في «رجل عدل» ، وهو ممّا يستوي فيه المذكّر والمؤنّث ، والمثنّى والجمع . ويحتمل أن يكون جمع «أسوأ» كحُمْر جمع أحمر ، وغُبْر جمع أغبر ؛ أو ممّا يستوي فيه الجمع والمفرد ، كفُلْك وهجان ؛ لكنّه موقوفٌ على السماع . و«ويل» كلمة عذاب ووادٍ في جهنّم ؛ قاله في القاموس . وفيه : الويل : الشرّ (1) . وفي غريب القرآن : «ويل» كلمة تقال عند الهلكة ، وقيل : واد في جهنّم . (2) وقال الأصمعي : ويل قبوح ، وويس استصغار ، وويح ترحّم ؛ انتهى (3) . و«تلظّى» مضارع أصله تتلظّى . ويحتمل بعيداً أن يكون ماضياً ؛ لتحقّق الوقوع ، ومعناه تتلهّب أو تلهّبت .

.

ص: 324

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ؛ ومحمّد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان جميعا ، عن ابن أبي عمير ، عن جَميل بن دَرّاج ، قال :سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «إذا بلغت النفسُ هاهنا _ وأشار بيده إلى حلقه _ لم يَكُنْ للعالم توبةٌ ، ثمَّ قرأ : « إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَ_الَةٍ » » .

قوله عليه السلام في حديث جميل : (إذا بَلَغَتِ النفسُ هاهنا _ وأشار بيده إلى حلقه _ لم يَكُنْ للعالِم توبةٌ ، ثمّ قرأ : «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَ_الَةٍ » (1) . مفهوما الوصفِ والشرطِ يدلاّن على شيئين : أحدهما أنّ غير العالم قد تقبل توبته عند بلوغ النفس إلى ما أشار إليه عليه السلام . والثاني : أنّ العالم قد تقبل توبته قبل البلوغ ؛ لوقوع النكرة بعد الإثبات فيهما . ومقتضى الشرط ووقوعُ التوبة نكرةً في سياق النفي أنّ العالم في ذلك الوقت لا تقبل له توبة أصلاً . وقوله عليه السلام : «إِنَّمَا التَّوْبَةُ ...» يحتمل أوجهاً : أحدها : أن يكون المراد مجرّد بيان الفرق بين العالم وغيره ، بأنّ التوبة قد تقبل إلى ذلك الوقت بحيث يكون داخلاً من غير العالم باعتبار أنّ عمله السوء عن جهالة ، بخلاف العالم . الثاني : أن يكون جواباً لما لعلّه يقال : أيّ فرق بين العالم وغيره بمقتضى قوله تعالى : « وَ هُوَ الَّذِى يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِى وَ يَعْفُواْ عَنِ السَّيِّ_ئاتِ » (2) وغيره ، وظاهره عدم الفرق بين العالم وغيره في الانتهاء وغيره ، فذكر عليه السلام الآية للفرق بينهما . الثالث : أنّ مفهوم الشرط لمّا دلّ على قبول توبة العالم وغيره فيما يقبل توبتهما فيه ، ولكن لا على سبيل الحتم ؛ واللّه تعالى كريم ، والكريم إذا وعد وفى ، فكيف يؤتى بما يدلّ على القبول في الجملة ؟ أجاب عليه السلام بأنّ التوبة التي على اللّه أن يقبلها هي التي صدرت بعد عمل السوء بجهالة ، بخلاف التي صدرت عن علم بالسوء . وحينئذٍ يحتمل أن يكون المراد ثمّ قرأ هذه الآية الشاملة لقوله تعالى : «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ » (3) واكتفى الراوي بما ذكر ، فتدبّر ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 325

محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسين بن سعيد ، عن النضر بن سُوَيْدٍ ، عن يحيى الحلبيّ ، عن أبي سعيد المُكاري ، عن أبي بصير ، عن أبي جعفر عليه السلام في قول اللّه عزَّ وجلَّ : « فَكُبْكِبُواْ فِيهَا هُمْ وَ الْغَاوُونَ » قال : «هُمْ قومٌ وصفوا عَدلاً بألسنتهم ثمّ خالَفوه إلى غيره» .

قوله عليه السلام في حديث أبي بصير في قول اللّه عزّ وجلّ : «فَكُبْكِبُواْ فِيهَا هُمْ وَ الْغَاوُونَ» (1) : (هم قومٌ وَصَفوا عَدْلاً بألْسِنَتِهم ثمّ خالَفوه إلى غيره) . الظاهر أنّه تفسير للغاوين ، فإنّ من وصف شيئاً وعمل بغيره ، فهو ضالّ عن الطريق الذي وصفه . والعدل إمّا أن يكون المراد به ضدَّ الجور ، فبوصفه ذكر أوصافه الحسنة وما يترتّب عليها من الصلاح والثواب ، وما يترتّب على ضدّه من أضدادهما بالتبعيّة ، وذلك داخل تحت العلم ، فيكون الواصف عالماً . وإمّا أن يكون المراد من وصف شيئاً عادلاً ، أو طريقا عادلاً ، أي مستقيما جارياً على قانون الشرع ، ثمّ خالفه وعمل بغيره . وضمّن «خالفوه» معنى عدلوا عنه ونحوه ، فعدّي ب_ «إلى» ؛ أو المعنى : خالفوه منتهين إلى غيره . ويمكن أن يكون وجه التضمين إيهام العدول ثبوته أوّلاً لهم بالفعل ، ثمّ المخالفة بخلاف المخالفة ، فإنّها لا توهم ذلك مع إفادتها معنى العدول . والتعبير ب_ «ثمّ» لما بين الوصف باللسان وعدم العمل به من البعد وبعد صاحبه عن طريق الصواب . وفي ذكر اللسان إشارة إلى أنّ ذلك لم يكن إلاّ بتحريك اللسان فقط من غير أن يكون ناشئاً عن عمل ونحوه . و«كبكبوا» مبالغة وزيادة في كبّوا ؛ واللّه أعلم .

باب النوادر .

ص: 326

ص: 327

عدَّة من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن نوح بن شُعيب النيسابوريّ ، عن عبيداللّه بن عبداللّه الدهقان ، عن دُرُستَ بن أبي منصور ، عن عروة بن أخي شعيب العَقَرقوفيّ، عن شعيب ، عن أبي بصير قال : سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول :«كانَ أميرُالمؤمنين عليه السلام يقول : يا طالبَ العلم ، إنَّ العلمَ ذو فضائلَ كثيرة ؛ فرأسُه التواضعُ ، وعينُه البراءةُ من الحسد ، واُذنُه الفهمُ ، ولسانُه الصدقُ ، وحفظُه الفحْصُ ، وقلبُه حُسْنُ النيّة ، وعقلُه معرفةُ الأشياء والأُمور ، ويدُه الرحمةُ ، ورِجْلُه زيارةُ العلماء ، وهمّتُه السلامةُ ، وحكمتُه الورعُ ، ومستقرُّه النجاةُ ، وقائدُه العافيةُ ، ومركبُه الوفاءُ ، وسلاحُهُ لين الكلمة ، وسيفُه الرضا، وقوسُه المداراةُ، وجيشُه محاوَرَةُ العلماء، ومالُه الأدبُ، وذخيرتُه اجتنابُ الذنوب، وزادُه المعروفُ ، ومأواهُ الموادَعَةُ ، ودليلُه الهدى ، ورفيقُه محبّةُ الأخيار» .

قوله عليه السلام في حديث أبي بصير : (يا طالبَ العلمِ ، إنّ العلمَ ذو فضائلَ كثيرةٍ ؛ فرأسُه التواضعُ) الحديث . قد تقدّم ما يفيده مثل هذا النداء من قوله عليه السلام : «يا طالب العلم» فليراجعه من أراده . وفي تشبيهه عليه السلام العلم بصاحب هذه الأعضاء وما يتبعها تنبيهٌ على أنّ كمال العلم _ الذي يحصل بحمله كمال العالم _ إنّما يكون بوجودها ، ونقصه يكون بحسب ما نقص منها ، فالعالم غير المتواضع علمه كجسد لا رأس له ، فكما أنّ الجسد من غير رأس لا نفع له ، بل مآله إلى أن يصير جيفة أو هو كالجماد الملقى ، كذلك العالم المتكبّر أو غير المتواضع يكون كالجسد في عدم ما يترتّب له ومنه من المنافع ، ويعقّبه من المضارّ الاُخرويّة ، وقد يكون بعضها في الدنيا . والعالم الحسود كالأعمى ، فكما أنّ الأعمى لا يستضيء بنور عينيه (1) ، كذلك الحسود لا يستضيء بنور علمه ، بل هو أشدّ ظلمةً . ولمّا كان مشهوراً شائعاً تأثير عين الحسود في المحسود ناسَبَ ذكر العين له . والمراد من الفهم _ واللّه أعلم _ في قوله عليه السلام : (واُذنُهُ الفهمُ) فهم الأشياء وتدبّرها ، فإنّ المقام مقام الحثّ والتعليم بأن لا يترك العالم هذه الخصال . وكون الإنسان لا فهم له _ بمعنى أنّه لا يقدر على فهم ما يراد منه _ يأباه المقام والعقل ، فإنّ مثله لا يكلّف مالا يطيق ، ولا يليق خطابه بهذا . وجعل اُذنه الفهم باعتبار أنّ التفهّم يحصل من الإنصات والاستماع ، وهذا قرينة اُخرى على إرادة المعنى الأوّل . وفي قوله عليه السلام : (ولسانُه الصدقُ) تنبيه على أنّ الكذب لا يكون لساناً يعبّر به في العلم ، وإنّما الكذب لسان ضدّ العلم ، فالعالم الكاذب لا ينبغي قبول كلامه ، فإنّه كالأخرس من حيث إنّه لا نطق له لظهوره للحسّ وشهرته ، وإلاّ فهو أشدّ نقصاً منه ، بل قد لا يكون الأخرس أو عادم اللسان ناقصاً إلاّ من حيث الخلقة ، وهو أمر سهل عند عدم حصول لسان العلم بالكذب ؛ ونحوه غيره ممّا شبّه به . ولمّا كان رسوخ الشيء وثباته في الحافظة يحصل بالتكرار والتفحّص ، كانَ الفحص مناسباً لجعله حفظاً للعلم ، ولكون العمدة العظمى في العلم الإخلاص وحسن النيّة ، وكان ذلك متعلّقاً بالقلب جَعَلَ قلب العلم حسن النيّة . والمراد بالعقل في قوله عليه السلام : (وعقلُه معرفةُ الأشياءِ) إمّا العقل الغريزي لهذا العلم _ ومناسبته للعقل الحقيقي للإنسان ظاهرةٌ ، فإنّ الأشياء تعرف بالعقل ، فناسب كون المعرفة عقلاً للعلم _ أو العمل بمقتضى العقل على نحو ما تقدّم في الفهم ، فإنّ الكلام في هذا ونحوه مع من آتاه اللّه العقل ، لا مع من لا غريزة له يعقل بها ، فإذا عرف العالم الأشياء التي ينبغي معرفتها على وجهها ، كانَ عاقلاً بالمعنى المذكور ، فكان علمه ذا عقلٍ بهذا المعنى ؛ فتأمّل . ومناسبة اليد بالرحمة من حيث ظهور أثرها بها أكثر من غيرها ، وللحثّ على بسط اليد بما تقتضيه الرحمة . ومناسبة الِرجل لزيارة العلماء ظاهرة . والظاهر أنّ المراد بالعلماء من جمعوا الأوصاف ليكمل العالم بزيارتهم ، فإنّ مقتضى هذا الحديث وغيره أنّ من اتّصف بغير ما ذكر هنا وغيره في غيره لا يستحقّ الوصف بكونه عالماً ، إلاّ أن يكون الزيارة لجهة اُخرى تقتضيها وليست ممّا نحن فيه . والعموم في العلماء إضافي ، وله مراتب . ولمّا كان علوّ الهمّة سبباً لسلامة الإنسان ممّن يخاف منه بالامتناع منه بما يمنعه وممّا يكسب نقصاً من خسّة وبخل ونحوهما من الخصال الذميمة ، فكذلك العالم إذا سلم ممّا يشين دينه ومروّته ، كانت همّته السلامة من أذى يسوء (2) في الآخرة وفي الدنيا إذا كان سوءها يؤول إلى الآخرة ؛ فالسالم من ذلك صاحب همّة . ومن يتورّع عن محارم اللّه أو عمّا نهى اللّه عنه ، كانَ واضعاً للأشياء في مواضعها التي اُمر بوضعها فيها عاملاًبعلمه ، وهذا هو الحكيم . ومن نجا من ورطات الذنوب فقد استقرّوا من التزلزل . ومن عوفي من الذنوب كانت العافية قائدة به إلى الجنّة وكلّ مافيه حسن العاقبة . ومن وفى بعهده كانَ وفاؤه كأنّه مركب يأمن به من هزال وضعف في مثل الدابّة ، وغرق وكسر في مثل السفينة ، فإنّ الآفات التي تحصل من خلف الوعد كالآفات المذكورة للمركب ونحوها . وسلاح العلم ليس كالسلاح الذي يدفع به بالعنف والضرر كالسيف ونحوه ، بل هو سلاح سهل (3) يليق بالعالم ، وهو لين الكلمة فيما ينبغي اللين فيه الموجب للانقياد وعدم النفرة ، وذلك يتفاوت بتفاوت المقامات والأزمان . وكما يترتّب على استعمال السلاح من قتل وفتك لتسهيل ما يريده مستعمله ودفع الأذى عنه ونحوه ، فكذلك الكلام اللين يترتّب عليه قبول الكلام وتأثيره وعدم معاداة الناس ومقاومتهم ، بخلاف الكلام الخشن ، فإنّ جرح اللسان أعظم من جرح السنان ، وما يترتّب على الكلام الخشن والسلاح المتعارف من المفاسد لا يترتّب على الكلام اللين مع حصول النفع المقصود . ومناسبة الرضا للسيف من حيث إنّ الرضا يؤثّر نحو ما يؤثّر السيف ، فكما أنّ السيف مشهور أمره من بين الأسلحة لقضاء الوطر ، فكذلك الرضا بقضاء اللّه تعالى وعمّا ينبغي الرضا عنه وبه ، فإنّ صاحبه مطمئنّ القلب ساكن الجوارح ، كما أنّ المصاحب للسيف غير فزع ممّا يخاف منه لو لم يكن معه سيف . ومناسبة القوس للمداراة من حيث إنّ الرامي يحتاج إلى تأمّل وتفحّص في تصحيح قوسه وسهمه وغرضه وهدفه ، ويحتال في أمر الرمي والإصابة ، فكذلك العالم إذا كان مدارياً للناس كلٍّ بحسب ما يقتضيه حاله ، كان مصيباً لغرضه ، رامياً عن قوس الإصابة ، سالماً من خطر سوء الرمي . ومناسبة المحاورة بالجيش ظاهرة ، فكما أنّه بالجيش وتعبيته وترتيبه على الوجه المقرّر يحصل الظفر ونيل المراد ، فكذلك بمحاورة العلماء ومباحثتهم على وجه تحقيق الحقّ واستعمال الآداب المقرّرة وإخلاص النيّة يحصل الظفر بتحصيل الحقّ من العلم وثمرته ، فالمحاورة له على الوجه المذكور كالجيش المقاتل بحسن التعبية والقتال . وكما أنّ اختلاف القلوب والآراء من الجيش وعدم الاتّفاق على قصد واحد فيه صلاحهم ، تكون عاقبته خذلانهم وهلاكهم ، فكذلك العالم المحاور لا لطلب الحقّ ، بل للمجادلة والمماراة وإظهار الغلبة والفضيلة _ كما هو كثير شائع _ يكون في ذلك هلاكه في الآخرة والعقبى كعاقبة الجيش المذكور . وإذا تأدّب العالم بآداب العلماء التي ينبغي التأدّب بها ، كانَ غنيّاً ينفق من أدبه ما ينفقه ذو المال من ماله ، وغير المتأدّب فقير لا شيء عنده ينفق منه ، فإنّ ما عنده من العلم لو كان يذهب بغير الأدب ضياعاً . ومن المشهور شعراً ونثراً فقر المروّة والأدب ونحوهما . وكون اجتناب الذنوب _ وهو التقوى _ ذخيرة يعدّها الإنسان ليوم فاقته أمرٌ ظاهرٌ ، فإنّ من حاز هذه الذخيرة ، كان غير محتاج عند احتياج الناس إلى ما يدفع عنهم ألم خوف المعاد ، كما أنّ صاحب الذخيره في الدنيا مطمئنّ القلب ممّا يدخل على غير المدّخر من خوف الجوع والاحتياج ونحوهما . وكما أنّ الزاد يتوصّل به المسافر إلى ما يريد في قطعه المسافة ، كذلك فعل الإحسان والمعروف للعالم ، فإنّه زاده في قطع مسافة مجاراة الناس وقطع مسافات الآخرة . وكما أنّ صاحب المنزل الذي يأوي إليه ويستقرّ فيه مطمئنّ القلب ، غير محتاج إلى أن يأوي إلى منزل غيره ، فكذلك العالم الموادع للناس _ أي المصالح لهم _ مستقرّ القلب ، مطمئنّ الخاطر من خطر العداوة والقيل والقال ، والتفكّر في احتيال مقاومة العدوّ ودفع كيده بما يصير به مضطرب الجنان ، مشوّش الفكر كمن لا مأوى له . ومن كان على هُدًى ، دلّه الهدى على الطريق المستقيم ، فسلم عن مشاقّ حزن الطريق ووَعْره ، التي يقاسيها السالك بغير دليل كالسالك في غيره . (ورفيقهُ صُحبَةُ الأخيارِ) أو محبّتهم ؛ على النسختين ؛ لأنّ من أحبّ الأخيار أو صحبهم لا يستوحش ، كما لا يستوحش من صحب رفيقاً في سفره . وهذا مع من صحبه أو أحبّه رفقاء في سفر الآخرة ؛ رزقنا اللّه تعالى والمؤمنين هذه السعادة ، وخَتَمَ لنا ولهم بالحسنى وزيادة ، إنّه جواد كريم ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه عليهم الصلاة والسلام .

.

ص: 328

. .

ص: 329

. .

ص: 330

. .

ص: 331

. .

ص: 332

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى ، عن أحمدَ بن محمّد بن أبي نصر ، عن حمّاد بن عثمان ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : نِعْمَ وزيرُ الإيمانِ العلمُ ، ونعم وزيرُ العلمِ الحلمُ ، ونعم وزيرُ الحلمِ الرفقُ ، ونعم وزيرُ الرفقِ الصبرُ» .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث حمّاد : (نِعْمَ وزيرُ الإيمانِ العلمُ ، ونعم وزيرُ العلمِ الحلمُ ، ونعم وزيرُ الحلمِ الرفقُ ، ونعم وزيرُ الرفِق العبرةُ) (1) . لا شبهة في أنّ الإيمان أعلى المراتب المذكورة وغيرها ، فناسب تشبيهه بالسلطان ، وهو استعارة بالكناية ، وإثبات الوزير له تخييل . والمدح ب_ «نعم» ترشيح . وجعل العلم وزيراً من باب «صمّ بكم» . ولمّا كان قوام الإيمان ونظامه وتحمّل مشاقّه بالعلم _ كما أنّ قوام أمر السلطان وانتظام حاله وحمل أثقال السلطنة يكون بمن يتحمّل عنه ذلك _ جَعَلَ العلم وزيراً للإيمان . والحلم وما بعده لا يصلح للوزارة ، فكان حقيقاً بها . ولمّا كان العلم مشاقّه كثيرة ، كان المعيّن له عليها الحلم ، فناسب كونه وزيراً له ، وكذلك احتياج الحلم إلى الرفق ، واحتياج الرفق إلى الصبر ؛ ومناسبتهما ظاهرة . هذا على نسخة «الصبر» . وعلى نسخة «العبرة» فمعناه _ واللّه أعلم _ أنّ صاحب الرفق محتاج إلى الاعتبار والتأمّل والتدبّر ليضع الرفق موضعه ، ولا يكون مضيّعاً له ، فإنّ الشيء الموضوع في غير موضعه يخرج عن حقيقته .

.

ص: 333

عليُّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن جعفر بن محمّد الأشعريّ ، عن عبداللّه بن ميمون القَدّاح ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، عن آبائه عليهم السلام، قال : «جاء رجل إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال : يا رسول اللّه ، ما العلمُ؟ قال: الإنصاتُ، قال: ثمّ مَهْ؟ قال: الاستماعُ ، قال : ثمّ مَهْ؟ قال : الحفظُ ، قال : ثمّ مَهْ؟ قال : العملُ به ، قال : ثمّ مَهْ يا رسول اللّه ؟ قال : نَشْرُهُ» .

قوله عليه السلام في حديث عبداللّه بن ميمون القدّاح : (جاء رجلٌ إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، فقال : يارسولَ اللّه ، ما العلمُ؟ قال : الإنصاتُ . قال : ثمَّ يارسولَ اللّه مَهْ؟ قال : الاستماعُ . قال : ثمّ مَهْ؟ قال : الحفظُ . قال : ثمّ مَهْ؟ قال : العملُ به . قال : ثمّ مَهْ يا رسولَ اللّه ؟ قال : نَشْرُه) . لا شبهة في أنّه صلى الله عليه و آله أعلم بمواقع الكلام ومراد السائل وما فيه نفعه ومصلحته ، فجوابه عليه الصلاة والسلام مطابقٌ لذلك ، فجوابه أوّلاً بالإنصات فقط _ الذي هو السكوت ، سكوت مستمعٍ ، كما في النهاية (1) _ لعلمه عليه السلام أنّه يسأله بعده عمّا يعقّب الإنصات بوحي أو غيره ، أو أنّه إن لم يسأله ذَكَرَ له ما بعده . ووجه ترتّبها (2) ظاهر . والظاهر أنّ المراد بالحفظ ما يشمل الحفظ عن ظهر القلب والحفظ بكتابة ونحوها بحيث لا يعتريه تغيّر . وقد لا ينافيه النقل بالمعنى بالشروط المعتبرة . والإتيان ب_ «ثمّ» في كلام السائل يمكن أن يكون لتراخي كلٍّ عن سابقه بالفصل بالجواب . وقد تأتي «ثمّ» لمطلق الترتيب . وفي تأخير النشر عن العمل بالعلم تنبيهٌ على أنّ العالم إذا لم يعمل لا ينبغي أن ينشر ما علم ؛ لكونه حينئذٍ غير مأمون ، وعلى أنّ العلم لا يؤخذ منه لذلك . ومثله ما قبله من المراتب في عدم الاعتداد باللاحق من دون السابق ؛ واللّه أعلم . والهاء في «مه» هاء السكت دخلت على ما الاستفهاميّة .

.

ص: 334

عليُّ بن إبراهيم ، رَفَعَه إلى أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«طلَبَةُ العلم ثلاثَةٌ فَاعْرِفْهم بأعيانهم وصفاتهم: صنفٌ يَطلبُه للجهل والمراء، وصنفٌ يطلُبُه للاستطالة والخَتْل، وصنفٌ يطلُبُه للفقه والعقل ، فصاحبُ الجهل والمراء موذٍ ، مُمارٍ ، مُتعرِّضٌ للمقال في أندِيَة الرجال

قوله عليه السلام في حديث عليّ بن إبراهيم المرفوع : (طَلَبةُ العلمِ ثلاثةٌ ، فاعْرِفْهُم بأعيانِهِم وصفاتهم : صنفٌ يَطلُبُه للجهل والمراء ، وصنفٌ يَطلُبُه للاستطالة والخَتْلِ ، وصنفٌ يَطلُبُه للفقهِ والعقلِ) الحديث . في قوله عليه الصلاة والسلام : «فاعرفهم بأعيانهم وصفاتهم» تنبيهٌ وحثٌّ على أنّه ينبغي تمام التفحّص في تمييز هذه الأقسام ، وإلاّ فكثيراً مّا يشتبه على الناس اختلاط الأقسام بعضها ببعض ، فلا ينظر الإنسان إلى مجرّد عين الشخص ، بل يتفحّص عن الصفات المذكورة ، فمن وُجدت فيه عُمل بمقتضاها ، ولا يلتفت إلى ما عليه أكثر الناس من متابعة أهوائهم وميلهم ؛ فترى الكثير منهم تحمله العصبيّة مع من يطّلع منه على ما ينافيها لمجرّد كونه مريداً لذلك الشخص . وممّا يدلّ على ذلك أنّك ترى شخصين كلّ واحد منهما تلمّذ وانتسب إلى واحد ، وكلٌّ منهما يظهر انحصار (1) الحقّ فيمن تبعه ، ومثله كثير يشهد به الوجدان والإنصاف ؛ فجمعه عليه السلام بين العين والصفة لفائدة أنّه قد يرى شخص ويظهر منه أو يتخيّل فيه صفة وليست فيه ، وقد يوصف شخص ولا يكون الوصف مطابقاً ، وسببه ما ذكرناه ؛ فينبغى أن تكون (2) المعرفة بالعين والصفة على الوجه المعتبر ، فباجتماعهما غالباً يظهر الحقّ . وهذه المقامات خطابيّة يظهر المراد منها بنحو هذا التوجيه ؛ واللّه أعلم . واللام في قوله عليه السلام «للجهل» يحتمل معنيين : أحدهما : التعليل ، وهو يحتمل ثلاثة أوجه : أحدها : أن يكون المعنى أنّه يطلب العلم ليجهل على غيره ويماريه ، بمعنى أنّه يفعل به فعل الجاهل ، ويتعدّى عليه بتضمينه معناه من حيث إنّ المتعدّي يستحقّ التسمية بالجاهل . ومنه قوله تعالى واللّه أعلم : « بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ » (3) ، وقول الحماسي : ألا لا يجهلنّ أحد علينافنجهل فوق جهل الجاهلينا (4) وهذا أمتن الوجوه (5) ، وله تمام الربط بالمراء . وقد يؤيّده أيضا قوله عليه السلام : «فصاحب الجهل والمراء ...» . ثانيها : أنّه يطلبه لإظهار جهل غيره ومماراته . ثالثها : أنّه يطلبه لرفع الجهل عن نفسه فقط ، بحيث يسمّى عالماً ولا يسمّى جاهلاً ؛ ولا يقصد ثمرته . فالمضاف محذوف للقرينة ، فإنّ طلب العلم لأجل تحصيل الجهل لا يتعلّق به قصد ذي عقل ، ومثله قولك : زيد يجمع المال لأجل الفقر والفخر على الناس . وظاهر أنّ معناه لأجل دفع (6) الفقر أو مخافته وإرادة الفخر ونحو ذلك . ومثله شائع ولا يلزم منه تقدير هذا المضاف للمعطوف أيضا ؛ لما قد علمت من تقدير مضافين متغايرين تدلّ عليهما القرينة ، أو يكون العطف بحسب المعنى على المضاف الأوّل المحذوف . ونحو هذا عطف المراء على الجهل في الوجه الثاني وقد لا يحتاج إليه فيه ؛ فتأمّل . ويرجحّ الثاني على الثالث تعلّق الجهل والمراء به وبغيره ، لكنّ الثالث أحسن معنى من الثاني . والوجه الوجيه الأوّل . المعنى الثاني : أن تكون اللام لام العاقبة ، كما في قوله تعالى : «فَالْتَقَطَهُو ءَالُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَنًا » (7) . والمعنى حينئذٍ أنّ هذا الصنف يطلبه لأجل أن ينفعه في الآخرة وتحصل له ثمرته ، ولكنّه لم يطلبه على وجهه ولم يعمل به كذلك من إخلاص النيّة وغيره من الشروط المعتبرة في العالم العامل ، فكانت عاقبة هذا الطالب وغايته الجهل ، أي استحقاق أن يسمّى جاهلاً لا عالماً ، فإنّ الطالب إذا لم يكن عاملاً لا يحصل من ثمرة هذا العلم إلاّ الجهل ونحوه . ولعدم جمعه الشرائط تكون عاقبته المماراة أيضاً . ويمكن تنزيل رفع الجهل عن نفسه وتجهيل غيره على لام العاقبة أيضاً ؛ فتدبّر . واللام في قوله عليه السلام : «للاستطالة» للتعليل ، ويحتمل العاقبة بتقريب ما تقدّم . و«الختل» : الخديعة . واللام في قوله عليه السلام : «للفقه والعقل» للتعليل فقط ، وهو يؤيّد التعليل في الجميع . ومعنى طلبه للفقه ظاهرٌ . والعقل مقابل الجهل الموصوف به الأوّل ، وقد تقدّم كثيراً مقابلة العقل بالجهل . والمعنى هنا _ واللّه أعلم _ أنّه يطلبه ليكون فقيهاً وليستعمل عقله فيما ينبغي استعماله فيه ، فإنّ العلم قد يكون باعثاً على ذلك ومحرّكاً له ، كما تقدّم من قول أميرالمؤمنين عليه السلام : «بالعقل استخرج غور الحكمة» (8) . والفقيه غير العاقل بالمعنى المذكور غير فقيه ، فلا بدّ معه من العقل . و«الأندية» جمع النديّ ، على فعيل ، وهو مجلس القوم ومتحدَّثهم ؛ أو جمع النادي كذلك ؛ أو مجلس القوم نهاراً ؛ أو المجلس ماداموا مجتمعين فيه .

.

ص: 335

. .

ص: 336

. .

ص: 337

الرجال بتذاكُرِ العلمِ وصفة الحلمِ ، قد تَسَرْبَلَ بالخشوع ، وتَخَلّى من الورع ، فَدَقَّ اللّه ُ من هذا خيشومَه ، وقَطَعَ منه حَيزومَه ، وصاحبُ الاستطالة والخَتْلِ ذو خِبٍّ ومَلَقٍ ، يَستطيلُ على مِثْله من أشباهِهِ ، ويَتواضَعُ للأغنياء من دونه ، فهو لحلوائهم هاضِمٌ ، ولدينه حاطِمٌ ،

وقوله عليه السلام : (قد تَسَرْبَلَ بالخشوع) أي تلبّس به وجعله كالسربال ، وهو القميص ، أو الدرع ، أو كلّ ما لبس (1) ، فقد جعل هذا السربال شاملاً لبدنه حرصاً على إظهاره والتلبّس به . ولمّا كان الخشوع يحصل كثيراً بالأعضاء التي تظهر للحسّ وقد يكون تصنّعا عبّر عليه السلام به ، بخلاف الورع ، فإنّه ممّا يظهر بأثره ، فلهذا قال عليه السلام : (وتَخَلَّى مِنَ الوَرَعِ) . وفي «تخلّى» إشارةٌ إلى أنّه لم يحصل من الورع على شيء أصلاً . ويمكن أن يكون المراد وَصْفه بالخشوع الخالي من الورع ، فإنّ الخشوع لا يعتدّ به ، إلاّ إذا كان مقرونا بالورع . (فَدَقّ اللّه ُ من هذا خَيْشُومَه) . في القاموس : دقّه : كسره أو ضربه فهشمه (2) ؛ انتهى . و«الخيشوم» أقصى الأنف (3) . و«الحيزوم» وسط الصدر وما يضمّ عليه الحِزام (4) . والفقرتان دعاء منه عليه السلام على هذا الطالب . و«الخِبّ» بالكسر الخداع والخبث والغشّ ، ورجل خَِبّ بالفتح والكسر (5) . (يَستطيلُ على مثله من أشباهه) أي على الطالب مثله للجهل والمراء الكائن من أمثاله ، فإنّ القسم الثالث لا يليق به أن يكالم هذا ويباحثه ليكون مستطيلاً عليه . ويحتمل أن يكون المراد من أشباهه في كون (6) كلّ منهما موصوفاً بالعلم وإن تغاير الوصفان . (ويَتَواضَعُ للأغنياء مِن دونِه) أي يتواضع (7) للأغنياء الذين هم دون هذا المتواضع من جهة العلم ونحوها كالشرف والنجابة ، أو الذين هم دون من يستطيل عليه في المرتبة المذكورة ، أو يتواضع للأغنياء من غير أن يتواضع لمن يستطيل عليه من أشباهه إرادة لسقوط محلّه من أعين الناس وحبّا لأن يكون متفوّقاً عليه ، وبالتواضع قد يتخيّل فيه خلاف ذلك ، أو يتواضع للأغنياء من غير أن يتواضع لهذا الذي يستحقّ التواضع بناء على الوجه الثاني المتقدّم . (فهو لحلوائهم هاضم) . «الحلوا» يمدّ ويقصر ، وهو كناية عمّا يتناوله منهم من الحطام والاُكْل بسبب تملّقه لهم وعدم النظر فيما في ذلك من الخسّة والشبهة . وفي ذكر الحلوا المتعلّقة بما يؤكل على وجه الميل الزائد تنبيهٌ على الخسّة من جهة اُخرى ، وهي قضاء شهوة البطن . والهضم كنايةٌ عن كونه يأكله برغبة وميل زائد ، واشتهاء كاشتهاء من يهضم كلّ ما يأكله . وفي هذا الفعل حطم لدينه ، وأصله الكسر للشيء اليابس . وفيه تنبيهٌ على أنّ هذا الكسر ككسر مالا يجبر ، فإنّ اليابس إذا كسر امتنع جبره .

.

ص: 338

. .

ص: 339

فأعمى اللّه ُ على هذا خَبَرَه ، وقَطَعَ من آثار العلماء أثرَه ، وصاحبُ الفقهِ والعقلِ ذوكَآبَةٍ وحَزَنٍ وسَهَرٍ ، قد تَحَنَّكَ في بُرْنُسِهِ ، وقام الليل في حِنْدِسِه ، يَعمَلُ ويَخْشى وَجِلاً داعِيا مُشفِقا ، مُقبِلاً على شأنه ، عارفا بأهل زمانه ، مُسْتَوْحِشا من أوثق إخوانه ، فشدَّ اللّه ُ من هذا أركانَه ، وأعطاه يومَ القيامة أمانَه» . وحدَّثني به محمّدُ بن محمودٍ أبو عبداللّه القزوينيّ ، عن عدَّة من أصحابنا منهم جعفر بن محمّد الصيقل بقزوين ، عن أحمد بن عيسى العَلَوِيّ ، عن عَبّاد بن صُهَيب البصريّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام .

وقوله عليه السلام : (فأعْمَى اللّه ُ على هذا خَبَرَهُ) . دعاء منه على هذا الصنف ، وهو من قبيل قوله تعالى : «فَعَمِيَتْ عَلَيْهِمُ الْأَمنبَآءُ » (1) ضمن «اعمى» معنى أظلم ونحوه . والتعبير بأعمى لما فيه مع الظلمة من النقص الكامل الحاصل من العمى . و«على» مثلها في قولك : ضاع على فلان سعيه وأتلف عليه ماله ، أي أعمى اللّه على هذا الطالب خبره ، وهو عبارة عن قطع خبره ، أي الخبر عنه بهلاكه ونحوه . ويحتمل أن يكون المعنى : أعمى اللّه خبره لأجل هذا الفعل الذي يفعله . ويمكن أن يكون «خُبْره» بضمّ المعجمة وسكون الموحّدة ، بمعنى علمه ومعرفته ، أي أظلم عليه ذلك بحيث لا يهتدي به كما يهتدي غيره بنور علمه . والوجهان يأتيان هنا أيضاً في «على» . ويحتمل بعيداً أن تكون الجملة خبريّة لادعائيّة ، والمعنى أنّه لسوء فعله أعمى اللّه خبره بحيث لم يكن في زمرة من يخبر عنهم بالخير والعمل بالعلم . وهذا يأتي أيضاً في قوله عليه السلام : (وقَطَعَ مِن بينِ (2) العلماءِ أثَرَهُ) وفيما قبله وبعده لتناسب الجميع ، وإن كان الدعاء في الجميع ظاهراً . ومعنى قطع الأثر حينئذٍ أنّه لم يكتبه سبحانه في زمرة العلماء ولو بالأثر القليل . و«الأثر» يجوز فيه فتح الهمزة والمثلّثة معاً ، وكسرها فسكونها ، والثاني أنسب بالثاني ، والأوّل بالأوّل . وفي معالم جدّي طاب ثراه فيما رأيته : «لخلواتهم» بالمعجمة والمثناة من فوق «ولدينهم حاطم» (3) . وكذا في كتاب الخصال في الأوّل أو فيهما (4) . وكان الحديث منقولاً من غير هذا الكتاب أو أنّه في نسخته (5) هكذا . والمعنى حينئذٍ أنّه ينقصهم ويكسر من أقدارهم إذا خلا بذكرهم من غير حضورهم لما هو متعارف من عدم الرضى من الأغنياء وأهل الدنيا . يقال : هضمه : إذا ظلمه وكسر عليه حقّه ؛ أو أنّه لترخيصه لهم في أمر الدين (6) والعبادة وتسهيله عليهم ذلك ميلاً إلى ما يوافق طباعهم ويسهل عليهم بظلمهم (7) ، ويكسر خلواتهم لما هو نافع لهم في العقبى . (وهو لدينهم كاسر) بالمعنيين المذكورين . وقد رأيت في كتاب البيان والتبيين للجاحظ في جملة حكاية أنّ أباك يأكل من حلوائهم فحطّ في أهوائهم (8) . و«الكآبة» : الغمّ وسوء الحال والانكسار من حزن (9) . فذكر الحزن إمّا من عطف الخاصّ على العامّ ، أو السبب على المسبّب ، أو بإرادة ما سواه من الكآبة . و«البرنس» قلنسوةٌ طويلةٌ كانَ النُّسّاك يلبسونها في صدر الإسلام (10) . و«الحِندس» _ بالكسر_ : الليل المظلم ، والظلمة (11) . والمعنى : قام في الليل في وقت ظلمته ؛ ومن جمع هذه الصفات كان اُنسه باللّه وحده ، ومن أنس به استوحش من (12) سواه ، ومن استوحش من أوثق إخوانه مع ما يقتضي عدم الوحشة فمن غيره أولى . (وأعطاه يوم القيامة أمانَه) على الدعا الإعطاء في يوم القيامة ، وعلى الإخبار معناه : حصل الإعطاء للأمان الكائن في يوم القيامة . والفرق بينهما كالفرق بين قولك : أعطيتك اليوم الأمان غداً ، وأعطيتك الأمان غداً ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 340

. .

ص: 341

. .

ص: 342

عليُّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمّد بن يحيى، عن طلحة بن زيد، قال:سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: «إنَّ رُواةَ الكتاب كثيرٌ ، وإنَّ رعاتَه قليلٌ، وكم من مُسْتَنْصِحٍ للحديث

قوله عليه السلام في حديث طلحة بن زيد : (إنّ رواةَ الكتابِ كثيرٌ ، وإنّ رُعاتَه قليلٌ ، وكم من مُستَنصِحٍ للحديث مُستَغِشٌّ للكتاب ، فالعلماء يَحزُنُهم تَركُ الرعايةِ ، والجُهّالُ يَحزُنُهم حِفظُ الروايةِ ، فراعٍ يَرعى حياتَه ، وراعٍ يَرعى هَلَكَتَه ، فعند ذلك اْختَلَفَ الراعيان ، وتَغايَرَ الفريقانِ) . هذا الحديث لا يخلو من إشكال بحسب الظاهر من حيث معناه وربط بعضه ببعض ، وهذا ما خطر لي في توجيهه واللّه أعلم بمقاصد أوليائه : قوله عليه السلام : «إنّ رواة الكتاب كثير» معناه _ واللّه أعلم _ أنّ الرواة من الناس كثير ، وهم الذين يروون الكتب مع المراعاة وعدمها ، والمراعي قليل بالنسبة إلى غيره ، فالراوي من غير مراعاة كان يروي مثلاً كتاب الكافي من غير أن يصحّحه ويضبطه ويتدبّر أحاديثه ويعمل بها ، وينقلها على وجهها ونحو ذلك ، وهذا ونحوه هم الجُهّال ، فإنّه قد تقدّم ما يدلّ على أنّ مثلهم لا يسمّى عالماً ، بل هم أحقّ باسم الجهل ممّن لا يروي شيئاً ، والمراعي لما ذكر ممّا ينبغي مراعاته قليلٌ ، وهم العلماء . و«كثير» و«قليل» ممّا يستوي فيه المفرد والجمع ، فلهذا حملا عليه . و«رعاة» جمع راع كقضاة . وقوله عليه السلام : «وكم من مستنصح للحديث مستغشّ للكتاب» كلام له مناسبة وربط بالأوّل ، لاربط تفريع ليكون بإلقاء ، بل هو كلام مستقلّ معطوف على ماقبله ليتفرّع على الجميع ما بعده . و«مستنصح» و«مستغشّ» يمكن أن يكونا مبنيَّيْن للفاعل ، والمعنى حينئذٍ : كَمْ من شخص يريد أن يروي كتاب الكافي مثلاً مع اعتقاده فيه ، فلا يجد له نسخة مضبوطة على الوجه المعتبر ، فيكون ذلك سبباً لتركه روايته إلى أن يجد ما فيه بغيته من نسخة ، ولو كان راويه قد صحّحه على الوجه المعتبر ، لوجد هذا الطالب المستنصح مطلبه سهلاً من غير تعب زائد على ما يحتاج إليه . ويمكن أن يكونا مبنيَّيْن للمفعول ، والمعنى حينئذٍ أنّ كثيراً من الناس يُراد أخذ الحديث عنه على وجه أنّه مستنصح في ذلك ، فيظهر غشّ كتابه وأنّه غير معتبر ، فيكون ذلك سبباً لترك أخذ الحديث عنه ، فيصير مستغشّاً لغشّ كتابه . فاللام في قوله «للكتاب» للتعليل . وفي قوله «للحديث» يجوز كونها للتعليل وغيره . ويمكن أن يكون الأوّل مبنيّاً للمفعول والثاني للفاعل ، والمعنى حينئذٍ كم من شخص يمكن أن يؤخذ الحديث منه على وجه النصيحة ويكون أهلاً لذلك ، ولكنّه لا يجد كتاباً يعتمد عليه ، فيكون في ذلك تعطيله ، وقد يكون كتابه ذهب لوجه من الوجوه ، وغيره من الرواة لم يحصل منهم تصحيح يعتمد عليه أو لم يحضره . وكون الأوّل مبنيّاً للفاعل والثاني للمفعول يمكن توجيهه بتقريب ما ذكر .

.

ص: 343

مُستَغِشٌّ للكتاب ، فالعلماءُ يَحْزُنُهُم تركُ الرعاية ، والجهّالُ يَحْزُنُهم حفظُ الرواية ،

وقوله عليه السلام : «فالعلماء يحزنهم ترك الرعاية» يظهر وجه تفريعه من التقرير السابق ، فإنّ العلماء يحزنون لأجل ترك رعاية الحديث وضبطه وحفظه والعمل به ، وقد يؤول ذلك إلى تعطيلهم فيحزنون لمطلق ترك رعايته من حيث حرصهم على ضبطه ونشره ، فما يفعله الجُهّال من مجرّد الرواية يكون باعثاً على حزنهم . وقوله عليه السلام : «والجُهّال يحزنهم حفظ الرواية» يحتمل _ واللّه أعلم _ أن يكون معناه أنّ الجُهّال وهم الرواة من غير الشروط المعتبرة _ أو مطلق الجُهّال على احتمال _ يحزنهم حفظ الرواية بمعنى صونها وضبطها عن الخلل والعمل بها ، فإنّهم قد ألفوا عدم العمل والصحّة والضبط وغيرهم من العلماء بخلافهم ، والمرء يحوط ما أحبّ ويميل إلى ما اعتاد ويكره ما خالفه ، فهم يحزنون من حفظ الرواية على وجهها ، أي يتألّمون لذلك ، فحزنهم من باب المشاكلة ؛ لأنّ الحزن الحقيقي على مافات أو يفوت ، إلاّ أن يقال : إنّ الحزن على فوات ما يريدونه ، وهو عدم الحفظ من الحفظ .

.

ص: 344

فَراعٍ يَرْعى حياتَه ، وراعٍ يرعى هَلَكَتَه ، فَعِند ذلك اختَلَفَ الراعيانِ ، وتَغايَرَ الفريقانِ» .

وقوله عليه السلام : «فراع يرعى حياته ، وراع يرعى هلكته» متفرّعٌ على ما قبله ، فإنّ العلماء الذين يحزنهم ترك الرعاية يكونون مراعين للرعاية ، وفي ذلك حياتهم وسعادتهم في الآخرة ، فإنّ الحياة فيها هي الحياة ، والجُهّال يحزنهم حفظ الرواية على وجهها ، فهم يرعون عدم تحقّق ذلك ، وفيه هلاكهم في الآخرة ، وهو الهلاك الحقيقي . ويحتمل أن يكون المراد بالكتاب القرآن ، والمعنى حينئذٍ أنّ من يرويه كثير ، ومن يراعي معانيه ولو بأخذها من أهلها قليلٌ ، وكم من شخص يعتمد على ما يروي من الحديث كيف كان ، ويترك الكتاب _ لعدم فهم ما يوافق مطلبه منه ، أو عدم الرجوع في فهمه إلى غيره ، أو عدم مناسبة ما يفهم لمطلبه _ فهو مستنصح للحديث ، مستغشّ للكتاب من هذه الجهة . وحينئذٍ فكون العلماء يحزنهم ترك الرعاية وجهُه ظاهر ، وتوجيه حزن الجُهّال بتقريب ما ذكر في الأوّل . ويبعّد هذا الاحتمال لفظ «رواة» وسياق الكلام ، ويقرّبه ما ورد في حديث آخر (1) ممّا يدلّ على إرادة القرآن ، مع انصراف إطلاق الكتاب إليه . وهذا هو الوجه الوجيه ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 345

الحسين بن محمّد الأشعريّ ، عن مُعلّى بن محمّد ، عن محمّد بن جمهور ، عن عبدالرحمن بن أبي نجرانَ ، عمّن ذكره ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«مَن حَفِظَ من أحاديثنا أربعينَ حديثا ، بَعَثَه اللّه ُ يومَ القيامة عالما فقيها» .

قوله عليه السلام في حديث عبدالرحمن بن أبي نجران : (من حَفِظَ من أحاديثنا أربعينَ حديثاً بَعَثَه اللّه ُ يومَ القيامةِ عالِماً فقيهاً) . الظاهر أنّ المراد الحفظ عن ظهر القلب ، فإنّه المتعارف في الصدر السالف ، ويحتمل إرادة ما يشمل الحفظ على وجه جامع للشرائط من ضبط ونحوه . وفي حديث رواه الصدوق قدّس سرّه : «من حفظ على اُمّتي أربعين حديثاً ممّا يحتاجون إليه في أمر دينهم ، بعثه اللّه _ عزّ وجّل _ يوم القيامة فقيهاً عالماً» (1) . ونقله شيخنا البهائي طاب ثراه في أوّل شرح الأربعين . وهو كما ترى مقيّد بما يحتاجون إليه في أمر دينهم ، فيمكن أن يقال بحمل المطلق على المقيّد ، أو أنّ اللّه سبحانه كما يعطي هذه المرتبة مع التقييد ، يعطيها مع الإطلاق . فإن قلت : مفهوم الشرط في كلامه صلى الله عليه و آله يدلّ على أنّه مع الإطلاق لا يكون كذلك . قلت : يمكن الجواب بأنّ الحديث المقيّد مرويّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله ، والمطلقَ عن الصادق عليه السلام ولا بُعدَ في اقتضاء المصلحة في وقت تكلّم أحدهما الإطلاق ، وفي الآخر التقييد ؛ أو أنّ الثواب على الإطلاق حَصَلَ بعد الثواب على التقييد ، لتأخّره عنه ولو في زمنه صلى الله عليه و آله ؛ أو أنّ الإطلاق ينافي كون مفهوم الشرط حجّة ؛ أو أنّ جميع الأحاديث محتاج إليها في أمر الدين ولو في الجملة ، والتقييد لمجرّد التوضيح ؛ فتأمّله . وهذا مع قطع النظر عن الإرسال وتكافؤا الحديثين وعدمه . ومعنى «بعثه عالماً فقيهاً» أنّ اللّه سبحانه بهذا القدر اليسير يبعثه في زمرة العلماء الفقهاء ، وإن لم يصل إلى مرتبة غيره ممّن زاد عنه . وظاهرٌ أنّ حافظ هذا المقدار إنّما يدخل في زمرة العلماء الفقهاء إذا كان قائماً بما يجب عليه ، وتاركاً لما يحرم ولو بتقليد . ويحتمل أنّه بهذا القدر يكون في جملة العلماء ، ثمّ يلحقه ما يلحق مثله من العلماء من الثواب والعقاب . وفيه تأمّل ؛ واللّه أعلم . وقال شيخنا البهائي _ رحمه الله _ في الحديث الذي نقله «من حفظ على أُمّتي»: الظاهر أنّ «على» بمعنى اللام ، أي حفظ لأجلهم كما قالوه في قوله تعالى : « وَلِتُكَبِّرُواْ اللَّهَ عَلَى مَا هَدَ?كُمْ » (2) أي لأجل هدايته إيّاكم . ويحتمل أن يكون بمعنى «من» كما في قوله تعالى : « الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ » (3) انتهى (4) . أقول : قد تقدّم وجه لطيف خطر لفكري الفاتر ينفع في مثل هذا المقام ، وهو أن يقال هنا : إنّ «حفظ» ضمِّن معنى «أملى» ونحوه ، فيفيد معنى الحفظ والإملاء بالتعدية ب_ «على» ، والمعنى أنّه يحفظه وينفع به الاُمّة ، فمجرّد الحفظ غير كافٍ . وإذا تأمّلت مواقع التضمين تجدها كلّها أو أكثرها مفيدة لما ذكرتُه ، ومنه يظهر معنى التضمين . وإذا نظرت إلى قوله تعالى : « وَلِتُكَبِّرُواْ اللَّهَ عَلَى مَا هَدَ?_كُمْ » تجد فيه من معنى التعليل ما ليس بظاهر في قوله صلى الله عليه و آله «على اُمّتي» . وكونها بمعنى «من» لا يفيد المعنى المذكور من كونه مع الحفظ ناشراً لما حفظ لينتفعوا به ؛ فتدبّر .

.

ص: 346

. .

ص: 347

عدَّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن أبيه ، عمَّن ذكره ، عن زيد ص 50 الشحّام ، عن أبي جعفر عليه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ : « فَلْيَنظُرِ الاْءِنسَ_انُ إِلَى طَعَامِهِى » قال : قلت ما طَعامُه؟ قال : «عِلْمُه الذي يأخُذُه ، عمّن يأخُذُه» .

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى ، عن عليّ بن النعمان ، عن عبداللّه بن مسكان ، عن داودَ بن فَرقد ، عن أبي سعيد الزُّهْريّ ، عن أبي جعفر عليه السلام،

قوله عليه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ : «فَلْيَنظُرِ الاْءِنسَ_انُ إِلَى طَعَامِهِ » (1) بعد قول السائل : قلت : ما طعامه : (عِلْمُه الذي يَأخُذُهُ عمّن يَأخُذُهُ) . لا شبهة في أنّهم عليهم السلام أعلم بظاهر القرآن وباطنه ، وهذا من تفسير الباطن الذي لم يهتد إليه المفسّرون فيما رأيته . والعجب من الطبرسي _ قدّس اللّه روحه _ أنّه لم ينقل هذا الحديث في تفسيره مع التزامه بنقل (2) ماورد عنهم عليهم السلام في تفسير القرآن. (3) وفيه تنبيه على أنّه لا يجوز أخذ العلم إلاّ من أهله ، وأصل أهله أهل العلم عليهم السلام وبقيّة الأهل الآخذون عنهم صاروا أهلاً بأخذهم عنهم . ولعلّ المتقدّمين _ رحمهم اللّه _ لم يعتمدوا في رواية المخالف الخارج عن الأهليّة على مجرّد نقله ، بل على القرائن على كونه من أهله ، كما تقدّم في نحو هذا ؛ واللّه أعلم . والذي يظهر من تفسيره عليه السلام بما ذكر أن يكون «الماء» في قوله تعالى : « أَنَّا صَبَبْنَا الْمَآءَ صَبًّا » (4) هو العلم ، والأرض في قوله تعالى : « ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا » (5) هي محلّ العلم ووعاؤه ، وهم أهل العلم عليهم السلام ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 348

قال :«الوقوفُ عند الشبهة خيرٌ من الاقتحام في الهَلَكَةِ ، .........

قوله عليه السلام في حديث أبي سعيد الزُهري : (الوقوفُ عند الشُّبهَةِ خيرٌ من الاقتحامِ في الهَلَكَةِ ، وتَركُكَ حديثاً لم تَرْوِهِ خيرٌ من رِوايَتِك حديثاً لم تُحصِهِ) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّ التوقّف عند ما يشتبه على الإنسان _ إمّا بعدم حصول العلم أو الظنّ الذي يجوز العمل به ، أو ما يشمل (1) كلّ مشتبه يترتّب الضرر فيه على الوقوع فيما لا يجوز الوقوع فيه أو يحتمله _ خيرٌ من الاقتحام في الهلكة . وقحم في الأمر : رمى بنفسه (2) فيه فجأة بلا رويّة ، و«اقتحم» نحوه (3) . والتفضيل إمّا على أصله المتعارف ، بمعنى أنّ الذي يرمي نفسه فيما من شأنه أن يهلك ، قد يحصل له نادرا الخلاص من الهلاك ، كمن يرمي نفسه من شاهق من شأنه أن يهلك من يقع منه لغرض يمكن تحصيله إن سلم من الهلاك ، فعدم الوقوع خير من الإقدام على الوقوع وفعله ، فإنّ فيه السلامة يقيناً ، والوقوع محتمل للسلامة احتمالاً مرجوحاً ؛ فالخير ثابت في الجملة في الاقتحام باعتبار ما يترتّب عليه من النفع إذا سلم . وقد يعفو اللّه سبحانه عمّن يقتحم الهلكة فيما لا يجوز ، فالوقوف خيرٌ ممّا يحتمل تحصيله مع السلامة واحتمال العفو ؛ وكما إذا أراد الإنسان مثلاً أن يتناول مالاً مشتبهاً بالحرام ، فإمّا أن يكون في الواقع حراماً أو لا ، فالخير فيه في الجملة باعتبار الاحتمال المذكور ، وقد يوافق راوي الحديث ونحوه الصواب ، فكلّ ممّا ذكر لا يخرج عن الاقتحام فيما هو محلّ لأن يهلك ؛ فيكون التوقّف خيراً منه . وإمّا أن يكون التفضيل من قبيل ماورد من قوله عليه السلام : «لصوم يوم من شعبان أحبّ إليّ من أن أُفطر يوماً من شهر رمضان» (4) . فالتفضيل باعتبار أصل الحبِّ من جهة غيره عليه السلام . وقول أميرالمؤمنين عليه السلام : «فأبْدِلْني بهم خيراً منهم ، وأبْدِلهم بي شرّاً منّي» (5) . فالتفضيل باعتبار اعتقادهم الخير في أنفسهم والشرّقية عليه السلام . وهنا المقتحم في الهلكة يتصوّر خيراً يترتّب على اقتحامه ، كأن يرى الناس أنّه راوٍ للحديث مثلاً ، أو ليدفع عن نفسه نقص الجهل إذا سئل ؛ فيتخيّل هذا الشرّ خيراً ؛ فخيريّة التوقّف بهذا الاعتبار . وقريب منه المال المشتبه ونحوه ، فإنّه يعدّ الانتفاع به خيراً . والتفضيل بالمعنى الأخير أنسب من حيث إنّ من هذا شأنه على المعنى الأوّل من الثلاثة الذين في النار فيما يتضمّن الفتوى ونحوها ، وأمّا بالنسبة إلى نحو المال المشتبه فإنّه ينطبق على المعنى الأوّل إذا لم يكن النهي عنه للتحريم ؛ فتأمّله . والمعنى الثاني يوافق الجميع ، وإن خالف من حيث أكثريّة المعنى الأوّل في التفضيل ، لكنّه واقع في كلامهم عليهم السلام وغيره ، وإن نوقش في الأمثلة أمكن فرض غيرها ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 349

وتركُك حديثا لم تَرْوِهِ .........

وقوله عليه السلام : (وتركك حديثاً لم تَرْوِهِ خيرٌ من روايتك حديثاً لم تُحصِهِ) . معناه _ واللّه أعلم _ أنّك إذا رأيت حديثاً ولم تكن رويته عمّن تجوز الرواية عنه ولو بالطرق التي تجوز الرواية بها كالإجازة ونحوها ، أو رويت ذلك الحديث ولكن لم تحصه ولم تحفظه على وجهه الذي سمعته أو على وجهه الذي رويته به من الطرق ، فتركك لرواية هذا الحديث الذي لم تحصه _ على الأوّل بمعنى لم تحص صحّته وضبطه بالرواية ، وعلى الثاني بمعنى لم تحفظه على وجهه الذي رويته _ خيرٌ من روايتك لهذا الحديث الذي لم تحصه بالرواية والحفظ والضبط . وفي القاموس : «الإحصاء» العدّ والحفظ (1) . وقد لا ينحصر المراد من الألفاظ في نقل أهل اللغة ، فإنّ المقام قد يقتضي استعمالها في معانٍ (2) تناسبه على وجه المجاز ونحوه . ولاينافي هذا الحديث جواز النقل بالمعنى بشروطه ، فإنّه قد يحصى المعنى وإن لم يحص اللفظ . ومعنى التفضيل هنا يعلم ممّا تقرّر في التفضيل السابق .

.

ص: 350

خيرٌ من روايتك حديثا لم تُحْصِهِ» .

وقوله عليه السلام : «خيرٌ من روايتك حديثاً لم تحصه» ولم يقل : «خير من روايته» أو «من روايتك إيّاه» أو نحو ذلك ، كأنّه تنبيه وقرينة على إرادة ما تضمّنه لفظ «تروه» من المعنيين المذكورين ، ولو قال : «خير من روايته» ونحوه لم يظهر ذلك ؛ فافهمه واللّه أعلم . فإن قلت : يمكن أن يكون المعنى : إنّ (1) تركك حديثاً لم تروه بطريق من طرق الرواية خيرٌ من روايتك حديثاً لم تحفظه ولم تضبطه ، فيكون الحديث الثاني غير الأوّل ، فلِمَ لم يحمل عليه؟ قلت : هذا كلام ظاهري منظور فيه إلى قالب اللفظ ، ساقط بحسب المعنى والربط عن درجة الاعتبار ، فإنّ قولك : «تركك أكل مال زيد خير لك من أكل مال عمرو الحرام أو المشتبه» ممّا يتنزّه عن مثله كلام أهل الذوق السليم ، فكيف بكلام الإمام عليه السلام ، مع أنّ المقام وسياق الكلام يقتضيان أنّ الكلام على وتيرة واحدة ، وأنّ ترك الشيء خيرٌ من فعله ، لا التمييز بين فعلين متغايرين لا ربط لأحدهما بالآخر ، فإنّ التفضيل في مثلهما ينظر فيه إلى أنّ هذا له جهة حسن أقوى من الآخر ، فيرجّح عليه لتلك الجهة ولكن في غير مثل هذا المقام ، كما إذا قلنا مثلاً : جلوس زيد أحسن من أكله ، إذا كان جلوسه مشتملاً على هيئة حسنة وأدب بخلاف الأكل . وفرقٌ بين قولنا : هذا الفعل خيرٌ من هذا الفعل ، و [ قولنا ] : هذا الفعل الذي تفعله خير لك من كذا ؛ فتدبّر ، واللّه أعلم .

.

ص: 351

محمّدٌ ، عن أحمدَ ، عن ابن فضّال ، عن ابن بكير ، عن حمزةَ بن الطيّار ، أنّه عَرَضَ على أبي عبدللّه عليه السلام بعضَ خُطب أبيه ، حتّى إذا بلَغ موضعا منها ، قال له :«كُفَّ واسْكُتْ»

قوله في حديث حمزة بن الطيّار : (إنّه عَرَضَ على أبي عبداللّه عليه السلام بَعضَ خُطَبِ أبيه ، حتّى إذا بَلَغَ موضعاً منها ، قال له : «كُفَّ واسْكُتْ» . ثمّ قال أبو عبداللّه عليه السلام : «لا يَسَعُكم فيما يَنْزِلُ بكم ممّا لا تَعلمونَ إلاّ الكفُّ عنه والتَّثَبُّتُ والردُّ إلى أئمّة الهدى حتّى يَحمِلوكم فيه على القَصْدِ ، ويَجْلُوا عنكم فيه العَمى ، ويُعَرِّفوكم فيه الحقَّ ، قالَ اللّه ُ تعالى : « فَسْ_ئلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » (1) ») . هذا قريب من مضمون الحديث السابق ، وأمره عليه السلام بالكفّ والسكوت على وجه الزجر والمبالغة والتأكيد في الكفّ عند بلوغه ذلك الموضع ، إمّا لأنّه لم يرو الخطبة عند بلوغه على ما هي عليه ، أو لم يروها إلى ذلك الموضع على وجهها ، وكان كلامه له عند ذلك الموضع وعدم روايتها على وجهها بعدم ضبطها على وجهها ونحوه عمّن ينبغي الاعتماد على قوله ؛ أو أنّه عند بلوغ ذلك الموضع كان الكلام ممّا لا يظهر معناه والوقوف عليه إلاّ بتعليمهم عليهم السلام ، وكان من سمعه من غير تعليم ربما كان فهمه له باعثاً على اعتقاد مالا يجوز اعتقاده أو العمل به . فأمره عليه السلام بالكفّ عنه وقال : «لا يسعكم ... » بمعنى لا يسعكم في مثل هذا أن تتكلّموا فيه ولا في غيره ممّا ينزل بكم ، إلخ . ويحتمل أن تكون الخطبة ليست من كلام أبيه عليه السلام واتّفق أن صبر بالأمر إلى أن بلغ ذلك الموضع . ويحتمل غير ذلك ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 352

ثمَّ قال أبو عبداللّه عليه السلام : «لا يَسَعُكم فيما ينزل بكم ممّا لا تعلمونَ إلاّ الكَفُّ عنه، والتثبّتُ والرَّدُّ إلى أئمّة الهدى حتّى يَحمِلوكم فيه على القصد ، ويَجْلوا عنكم فيه العمى ، ويُعَرِّفوكم فيه الحقَّ ، قال اللّه تعالى : « فَسْ_ئلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » » .

وقوله عليه السلام : «لا يسعكم ...» في معنى الأمر بما هو أعمّ من ذلك ، والمعنى : أنّ كلّ شيء لم يصل إليكم على وجه العلم فكفّوا عنه وتثبّتوا ، وردّوه إلى أئمّة الهدى ، إلخ .ومع حضورهم عليهم السلام تحصيل العلم سهلٌ لمن أمكنه مشاهدتهم وسئوالهم ونحوه ، وإذا أمكن لا يعدل عنه إلى الظنّ ؛ ولعلّ النهي عن اتّباع الظنّ مخصوص بنحو ذلك . ويحتمل إرادة ما يشمل (1) الظنّ من العلم باعتبار دخول من لم يتيسّر له تحصيل العلم ؛ واللّه أعلم . و«الأب» الظاهر أنّ المراد به الباقر عليه السلام ، ويحتمل إرادة أميرالمؤمنين عليه السلام ، فإنّ خطبه مشهورة . و«القصد» الوسط بين الطرفين ؛ قاله في النهاية (2) . والمراد به هنا _ واللّه أعلم _ الطريق المستقيم غير المائل إلى إحدى الجهتين ، أو الوسط الخالي من الإفراط والتفريط ، وهو الحقّ والصواب اللذان لاميل فيهما ولا عدول عنهما ، وهو صريح كغيره في أنّهم عليهم السلام هم أهل الذكر الذين ينبغي سؤالهم . وضمير «بلغ» يرجع إلى الذي عرض الخطبة ، ويحتمل رجوعه إلى الإمام عليه السلام بمعنى بلغ سماعه ونحوه ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 353

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم بن محمّد ، عن المِنقريّ ، عن سفيان بن عُيينة ، قال :سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «وجدتُ علم الناس كلَّه في أربع : أوّلها : أن تَعرفَ ربَّك ، والثاني : أن تَعرفَ ما صنَع بك ، والثالث : أن تعرف ما أرادَ منك ، والرابع : أن تعرف ما يُخرجك من دينك» .

قوله عليه السلام في حديث سفيان بن عُيَيْنَةَ : (وَجَدْتُ عِلْمَ الناسِ كلَّه في أربعٍ : أوّلها : أن تَعرِفَ ربَّك ، والثاني : أن تَعْرِفَ ما صَنَعَ بك ، والثالث : أن تَعِرْفَ ما أرادَ منك ، والرابع : أن تَعِرْفَ ما يُخْرِجُك من دينِك) . معناه _ واللّه أعلم _ : وجدتُ علم الناس الكاملين الذين يستحقّون التسمية بالناس العلماء ، وغيرهم إمّا خارج عن استحقاق التسمية بالناس ، أو بالناس العلماء . أو وجدت العلم الذي في الناس وهو الذي ينبغي أن يصدق عليه حقيقة العلم ، وما عداه من العلوم التي سمّوها بهذا الاسم خارجٌ عن العلم . أو وجدت علم الناس الذي كلّفوا بمعرفته ، فغيره (1) ليس من علم الناس . ولا شبهة في أنّهم عليهم السلام معدن الفصاحة والبلاغة وصحّة الكلام . والمطابق للقاعدة «أربعة» بالتاء (2) أو الاُولى والثانية إلخ . وما هو واقع في الحديث من هذا القبيل إمّا من حيث النقل بالمعنى مع عدم تمكّن الراوي من طرق هذا الفنّ ، أو من تحريف النسّاخ ، أو من اشتباه في الخطّ على الناسخ ونحو ذلك . وكون معرفة الربّ تبارك وتعالى أوّل الأربعة ظاهرٌ ، فإنّها مقدّمة شرفاً ورتبةً وغيرهما ممّا لا يخفى ؛ إذ شرف العلم ورتبته بشرف المعلوم ورتبته . والمراد بمعرفة الربّ ما يجوز أن يعرف به تعالى ممّا عرف من نفسه وعرفه به أنبياؤه ورسله وأوصياؤهم عليهم السلام ، لا كلّ ما يدّعي أنّ له دخلاً في المعرفة الناشي عن مجرّد إعمال الفكر القاصر ، فإنّ كثيراً من ذلك ممّا يزيل المعرفة ويوقع في الشكوك والشبهات المانعة من المعرفة . «والثاني : أن تعرف ماصنع بك» من كونه تعالى منحك عقلاً وقوّةً وقدرةً وإرادةً واختياراً وغير ذلك ممّا لا يحصى من إنعامه عليك ، ومننه لديك ، ثمّ أرسل لك رسلاً يدلّونك على ما ينفعك وما يضرّك ممّا لا يدرك جهته العقل باستقلاله ، ونَصَبَ لك بعد الرسل _ صلّى اللّه عليهم _ أوصياء يهدونك إلى مثل ما يهدون به ، ولم يكلّفك إلاّ دون ما أعطاك ممّا يقع التكليف به . وهذه مرتبة ثانية بعد المعرفة . «والثالث : أن تعرف ما أراد منك» من طاعته وعبادته وترك معصيته . ويدخل فيه علم الشرائع والأحكام وما يتعلّق بهما وما يتوقّفان عليه ، ومرتبة هذا بعد مرتبة معرفة الصنع . ولمّا كانت المعرفة قد تحصل من التعمّق فيها وإعمال الفكر والآراء ، وَصَفَ اللّه سبحانه بما لا يجوز وصفه به ، ونسبة مالا يليق بجنابه المقدّس نسبته إليه ، ونحو ذلك ، كما وقع كثيراً لكثير بحيث يؤدّي إلى التجسيم والتشبيه والوصف بالصورة والتخطيط ونحوه . وذلك سبب الاعتماد على الأفكار القاصرة عن حقيقة معرفته تعالى . والصنع قد يؤدّي إلى نحو الجبر والقدر المذموم صاحبه ونسبة تأثير العلويات وغيرها في القوى وغيرها لا على وجه خاصّيّة أودعها اللّه فيها يقتضي تأثيراً مخصوصاً ونحو ذلك ممّا لا يجوز اعتقاده . وكان القسم الثالث _ وهو معرفة ما أراد منك _ قد يحصل منه (3) العُجب والرياء وغيرهما ممّا ينقص أصل الدين أو يزيله . كانت مرتبة هذا القسم بعد مرتبة الأقسام الثلاثة في الترتيب الذكري ؛ فقد جمعت هذه الأربعة جميع العلوم التي يحتاج إليها ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 354

. .

ص: 355

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن هشام بن سالم، قال :قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : ما حقُّ اللّه على خلقه؟ فقال : «أن يقولوا ما يعلمون ، ويَكُفّوا عمّا لا يعلمون ، فإذا فعلوا ذلك فقد أدُّوا إلى اللّه حقَّه» .

محمّد بن الحسن، عن سهل بن زياد ، عن ابن سنان ، عن محمّد بن مروان العِجْليّ ، عن عليّ بن حنظلةَ ، قال :سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «اعرِفوا منازلَ الناس على قَدْرِ روايتهم عنّا» .

قوله عليه السلام في حديث هشام بعد قوله له : «ما حقُّ اللّه ِ على خَلْقِه»؟ : (أنْ يقولوا ما يَعلَمون ، ويَكُفّوا عمّا لا يَعلَمونَ ، فإذا فَعَلوا (1) فقد أدَّوْا إلى اللّه ِ حَقَّه) . يحتمل _ واللّه أعلم _ أن يكون معناه : أنّ من أدّى إلى اللّه سبحانه هذا الحقّ كانَ مؤدّياً لجميع الحقوق ، فإنّها لازمة لمن هذا شأنه وموجودة بوجوده ؛ أو أنّ مقام السؤال والجواب يقتضي تخصيص القول مع العلم والكفّ مع عدمه ، وإلاّ فحقوق اللّه تعالى على خلقه لا تُحصى ؛ أو باعتبار كثرة ما يترتّب على (2) القول والكفّ وتركهما من المصالح والمفاسد التي لا تحصى ، بخلاف غيرهما ، ومن هذا شأنه يكون مؤدّياً لأكثر الحقوق ، فذكر عليه السلام أعظم الحقوق . وهذا الوجه كماترى ، ولعلّ الوجه ما تقدّم ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث عليّ بن حنظلة : (اِعْرِفوا مَنازِلَ الناسِ على قَدْرِ روايَتِهم عَنّا) . معناه _ واللّه أعلم _ : اعرفوا منازل الناس الذين يُعتمد على روايتهم ونقلهم ، إمّا لفهمه من الناس ، أو باعتبار الناس المعهودين ، أو لأنّه كلام مع من يعرف من يتحمّل الرواية ويجوز نقلها عنه من الناس ، أو للاعتماد على قوله عليه السلام : «عنّا» فإنّه يخرج الكاذب ومن لا يتحرّج من الزيادة والنقيصة على وجه لا يجوز ونحوه . وعلى الأخير يدخل المخالف المعلوم بقرينة صدقه ، وقد يدخل على بعض الاحتمالات الاُخر ، وكان الظاهر عدم إرادة دخوله وكونه ليس ممّن يتناوله الأمر بمعرفة منزلته ؛ واللّه أعلم . و«القَدْر» الظاهر أنّ المراد به الكمّيّة مع اعتبار الكيفيّة ، ويحتمل العكس . وإرادتهما معا إمّا بناء على جواز استعمال المشترك في معنييه ولو حقيقة ومجازاً ، وإمّا بإدخال الكيفيّة تحت الكمّيّة أو بالعكس ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 356

الحسين بن الحسن، عن محمّد بن زكريّا الغَلابيّ، عن ابن عائشة البصريّ ، رفعه ، أنَّ أميرَ المؤمنين عليه السلام قال في بعض خُطَبه:«أيّها الناس، اعلَموا أنّه ليس بعاقل من

قوله عليه السلام في بعض خطبه في حديث ابن عائشة البصريّ : (أيّها الناسُ ، اعلَموا أنّه ليس بعاقلٍ من انْزعَجَ من قولِ الزورِ فيه ، ولا بحكيمٍ مَن رَضِيَ بثناء الجاهلِ عليه ؛ الناسُ أبناءُ ما يُحْسِنونَ ، وقَدْرُ كلِّ امْرِىً ما يُحْسِنُ ، فَتَكَلَّموا في العلِم تَبَيَّنْ أقدارُكم) . معناه _ واللّه أعلم _ : ليس ممّن استعمل عقله فيما ينبغي استعماله فيه مَن انزعج من قول الزور فيه ، ومن فعل ذلك كانَ فعله كفعل غير العاقل ؛ فلهذا وصف بكونه ليس بعاقلٍ . ففي التعبير به دون التعبير بالمجنون تنبيهٌ على أنّ مثل هذا مع هذا الفعل له عقل يقدر على أن يفعل به فعل العقلاء ، بخلاف التعبير بالمجنون (1) ، فإنّه ليس فيه هذه النكتة ، وإن كان قد يوصف مثله بالمجنون أيضاً ، وقد تقدّم مضمون هذا . فالعاقل إذا استعمل عقله عَلِمَ أنّ قول الزور لا ضرر عليه فيه في الآخرة ، بل له بذلك النفع ، وضرر الدنيا إن حصل بقول الزور فهو سهل «فلا شرّ بشرّ بعده الجنّة ، ولا خير بخير بعده النار» (2) . وكما يحصل له الثواب يحصل لقائل الزور العقاب ؛ فينبغي أن لا ينزعج ؛ لدلالة العقل إيّاه على الضرر الذي يريد الإنسان إيقاعه بمن كان سبباً للانزعاج ؛ فهذا المزعَج (3) قد أدخل الضرر على نفسه ، وجلب النفع لمن يريد إزعاجه ، فالذي يعقل لا ينزعج لذلك . نعم لو كان ممّا يقتضي الشرع دفعه عن نفسه ، سعى في دفعه ما أمكن . ومن كان عاملاً بمقتضى حكمته _ وهي ما يرجع إلى العلم والعمل ، ووضع الأشياء مواضعها ، وطاعة اللّه ورسله وأوصيائهم _ لم يرض بثناء الجاهل عليه ، فإنّ الرضا بذلك خلاف ما تقتضيه الحكمة وتدلّ عليه ؛ لأنّ ثناء الجاهل إمّا خطأ أو في حكم الخطأ ، فإن أصاب لا يكون صوابه عن قصد يعتدّ به ؛ فالرضا بثنائه رضا بباطل ، أو بثناء مبطل صادر ثناؤه عن غير محلّه . وقد يترتّب على الرضا مفاسد كالغرور وفعل منافي الحكمة ، فإنّ الإنسان يحوط ما أحبّ ، والناس إلى أشكالهم أميل ، وحبّ الشيء يُعمي ويصمّ ، وذلك من فعل غير الحكيم . وهذا بخلاف ثناء العالم أو العاقل ، فإنّه لايثني إلاّ بما يترتّب عليه نفع دنيوي واُخروي ، أمّا الدنيوي فإنّه قد يكون الثناء سبباً للاعتقاد فيه والانتفاع منه واحترامه لذلك وعزّته ونحو ذلك ، وأمّا الاُخروي فلما يترتّب على ما ذكر ونحوه من الثواب . وذلك من مقتضى الحكمة والعمل بها ، وفيها (4) رضا اللّه وطاعته والتأدّب بآداب الإمام وامتثال أمره وفي ذلك معرفته ؛ فقد ورد من جملة تفسير الحكمة أنّها طاعة اللّه ومعرفة الإمام (5) . ويحتمل أن يكون المراد ثناء الجاهل بحاله ، فإنّه إمّا أن يكون مخالفاً لما يثنى به ، ووجهه ظاهر ، أو يتّفق إصابته ، وذلك غير معتدّ به مع عدم العلم بحاله وصدوره عن الجاهل ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 357

. .

ص: 358

انْزَعَجَ من قول الزور فيه، ولا بحكيم من رضي بثناء الجاهل عليه؛الناس أبناءُ ما يُحسنونَ،

وقوله عليه السلام : «الناس أبناء ما يُحسنون» يحتمل وجهين : أحدهما : أنّ الفخر لا ينبغي أن يكون بالآباء ، بل بالكمال والفضل ومحاسن الشيم والآداب ، فإنّ الفخر بالهمم العالية لا بالرمم البالية . قد يسود المرء من غير أبوبحسن السبك قد ينفي الزغل لا تقل أصلي وفصلي أبداًإنّما أصل الفتى ما قد حصل فأبو الإنسان ما يحسنه من المحاسن ، بمعنى أنّه ينسب إليها ويفتخر بها كما يفتخر بالآباء بل الفخر بها لا بالآباء . وفيه إشارة إلى أنّ من لا يكون فعله حسناً ، يكون كمن لا أب له ينتسب (1) إليه ، وكلّما زادت المحاسن زاد حسن الانتساب . الثاني : أن يكون المراد به ما يشمل غير الحسن أيضاً ، فالمعنى الناس أبناء ما يأتون به ويصدر عنهم ونحوه ، سواء كان حسناً أم قبيحا ، فصاحب المحاسن حَسَنٌ وإن كان آباؤه غير كرام ، وصاحب القبائح ونحوها غير حَسَنٍ وإن كان آباؤه كراماً . فالإنسان يُنسب إلى ما يصدر عنه ويحتوى عليه ، إن خيراً فخيراً وإن شرّاً فشرّاً ، فصاحب الخير أبوه خيره ، وصاحب الشرّ أبوه شرّه . فإن قلت : المناسب على هذا الوجه أن يُؤتى بنحو «يفعلون ويأتون» ، فيقال : الناس أبناء ما يأتون ويفعلون ، ونحو ذلك . قلت : يمكن الجواب بأنّ أصل هذا الفعل وإن كان يدلّ على حُسن الفعل ، إلاّ أنّه قد يستعمل في غير الفعل الحسن في نفسه ، كما تقول : أنا أُحسن قتل زيد شرّ قتلة ، وعقوبته أشدَّ عقوبة إذا كان ذلك قبيحاً ، بمعنى الإتيان بهذا الفعل على أكمل وجوهه ، حتّى أنّه صار شائعاً أن يقول الإنسان لمن يتوعّده بالأذى : أنت تحسن أن تؤذيني ، بمعنى تقدر على ذلك . ويمكن أن يكون ذكره للحثّ على أن يكون الفعل حسناً أو التفألّ به . والوجهان مفادهما الردّ على من يفتخر بالآباء ، ويتوهّم أنّ ذلك كافٍ في الكمال .

.

ص: 359

وقَدْرُ كلِّ امرئ ما يُحسِنُ ، .........

وقوله عليه السلام : «وقدر كلّ امرى ء ما يحسن» نحو ماورد من كلامه عليه السلام : «قيمة كلّ امرئ ما يحسنه» (1) وهما يفيدان _ مع تأكيد الأوّل مضمون الكلام السابق _ فائدةً اُخرى جليلة ، وهي أنّ حسن الهيئة والمنظر والتركيب والصورة قد يكون لكلّها أو بعضها (2) دَخْل في زيادة القدر والقيمة والاعتبار بحسب مراتب ما له قدر وقيمة ، فنبّه عليه الصلاة والسلام على أنّ الإنسان ليس من قبيل الضأن مثلاً ليكون سمنه (3) سبباً لزيادة قدره وقيمته ، والجواهر ليكون صفاء لونها وكبرها وحسن تدوير بعضها أو شكله سبباً لذلك ، بل قيمة الإنسان _ بمعنى أنّه لو كان ممّا تبذل (4) فيه القيمة _ وقدرُه واعتباره ما يحسن ، لا غيره من نحو ما ذكر في غيره ، فإنّ أحسن الخصال الجميلة كانت قيمته على قدر مافيه منها ، وإن خلا من الخصال الحسنة كان كما لا قيمة له ، من نحو القاذورات وكلاب الهراش . ويمكن هنا أيضاً اعتبار الوجهين السابقين في قوله عليه السلام : «الناس أبناء ما يحسنون» . أمّا الأوّل فظاهر . وأمّا الثاني فهو ظاهر أيضاً فيما له قيمة ، وفيما لا قيمة له يكون من قبيل ما لو رأى شخص حجراً يشبه أحد الجواهر مثلاً في نظره ، فتوهّمه من ذلك النوع وأنّه ذو قيمة ، فعرضه على من له خُبرة وتمييز ، وسأله : ما قيمة هذا؟ فقال له : قيمته كقيمة الحجر الملقى الذي لا ينتفع به بوجه . ويمكن اعتبار وجه آخر ، وهو أن تعتبر القيمة حسنةً وقبيحةً ، فيقال مثلاً : قيمة كذا الذهب وقيمة كذا التراب ، ولمّا كان بين جملة «الناس أبناء ما يحسنون» وجملة «قدر كلّ امرئ ما يحسن» ما يقتضي العطف عَطَفَها عليها (5) ، بخلاف الجملة الاُولى بالنسبة إلى ما قبلها ، وإن كان لها بما قبلها مناسبة مّا باعتبار قسمي المنزعج وغيره والحكيم وغيره ، بناءً على الوجه الثاني المتقدّم ، أو بالحكيم وغير المنزعج بناءً على الأوّل . وذلك ظاهر لمن أحاط خبراً بباب الفصل والوصل .

.

ص: 360

. .

ص: 361

فتَكَلّموا في العلم تَبَيَّنْ أقدارُكم» .

وقوله عليه السلام : «فتكلّموا في العلم تَبَيَّنْ أقداركم» معناه _ واللّه أعلم ، على تقدير أن يكون المراد بما يُحسن ما يُحسن من العلم وصفات الكمال ونحوها ممّا يدخل تحت العلم ولو بما يلزم العالم _ : أنّكم تكلّموا فيه لتظهر محاسنكم عند الناس وقدر مراتبكم ، لا لمجرّد إظهار ذلك ، بل ليظهر للمنتفع وجه الانتفاع منكم بقدر ما يجد من حالكم ، وللجاهل بحالكم ما يرفع عنه ذلك الجهل ونحوه . وقد يجب على الإنسان إظهار حاله ليقتدى به ويعتمد عليه فيما يحتاج إليه من الأحكام والفتاوى ، وتعلّم الخير والصلاح ووجوه العلم ، فمع عدم الكلام قد لا يحصل ذلك ، وربما يكون آثماً إلاّ من علّة ، فإنّ إظهار ما ينبغي إظهاره منوطٌ برفع المانع كما هو معلوم مقرّر . ويمكن أن يكون المراد أمرهم بالتكلّم لتظهر أقدارهم عند غيرهم وعند أنفسهم ، فكم من عالم مجهول القدر عند غيره ، وكم من جاهل لنفسه بأن يعتقد مرتبة من العلم ، فإذا تكلّم ظهر له أنّه ليس من أهل تلك المرتبة ، فيتبيّن (1) له قدره ؛ فيكون ذلك باعثاً على ظهور فساد اعتقاده ورجوعه عنه إلى غيره . وقد يكون الإنسان غير معتقد مرتبة وهي فيه ، أو هو أعلى منها ، ويمنعه عن اعتقادها كَسْر نفسه وعدم ميله إلى إظهار الفضل ونحوه هرباً من الشهرة ، فينشأ من ذلك شكّ أو شبهة في تلك المرتبة ، فيبقى على ما دونها ، فإذا تكلّم ظهر له ذلك ، وكان باعثاً على جرأته على إظهارها واعتقادها . وكلّ ذلك يترتّب عليه وجود المنافع ودفع المضارّ . وقد يكون الجهل بسيطاً ، فالتكلّم يكون باعثاً على تعلّم العلم وترك ما هو عليه من الجهل ، وحينئذٍ يمكن أن يكون الأمر لكلّ أحد يمكن في حقّه ذلك بالكلام في العلم ؛ واللّه أعلم . والفاء في قوله عليه السلام : «فتكلّموا» يجوز كونها للاستيناف ، والتفريع ، ومجرّد العطف إن جاز . وربط هذه الوجوه بما يناسبها يظهر بالتأمّل الصادق . و«تبيّن» أصله تتبيّن ، وهو مجزوم في جواب الأمر .

.

ص: 362

الحسين بن محمّد ، عن معلّى بن محمّد ، عن الوشّاء ، عن أبان بن عثمان ، عن عبداللّه بن سليمان ، قال :سمعتُ أبا جعفر عليه السلام يقول وعنده رجلٌ من أهل البصرة يقال له : «عثمان الأعمى» وهو يقول : إنَّ الحسنَ البصريّ يَزعُمُ أنَّ الذين يكتمونَ العلمَ يُؤذي ريحُ بطونهم أهلَ النار ، فقال أبو جعفر عليه السلام : «فهَلَكَ إذَنْ مؤمنُ آل فرعونَ ، ما زال العلمُ

قوله عليه السلام في حديث عبداللّه بن سليمان بعد قول عثمان الأعمى له : إنّ الحَسَنَ البصريَّ يَزعُمُ أنّ الذين يَكتمونَ العلمَ يُؤذي ريحُ بطونهم أهلَ النار : (فَهَلَكَ إذَنْ مؤمنُ آلِ فرعونَ ، ما زالَ العلمُ مَكتوماً مُنذُ بَعَثَ اللّه ُ نوحاً ، فَليَذهَبِ الحَسَنُ يَميناً وشِمالاً ، فواللّه ِ ما يوجَدُ العلمُ إلاّ هاهنا) . لمّا كان كلام الحسن البصري مشتملاً على قصور وجهل وعناد من جهات ، تكلّم عليه السلام بما تكلّم : أحداها : إتيانه بما يدلّ على العموم في حقّ من يكتم العلم بأنّ هذا شأنه ، وكان ينبغي تخصيصه إن كان لكلامه أصل أخذه منه بمن لا يكون له مانع من إظهار العلم من تقيّة ونحوها ، كأن يكون مأموراً بذلك من قِبَلِ اللّه عزّ وجلّ . الثانية : أنّه كان من أهل العلم الظاهري ، وكان بحيث لا تخفى على أحوال الأئمّة عليهم السلام وأنّهم أهل العلم ، فما ذكره شامل لمن كتم علمه بالنسبة إلى غيره (1) لأمر إلهيّ اقتضاه ، والحسن البصري كان منحرفاً عنهم عليهم السلام فإنّ كلّ من لم يلتجى ء إليهم ولم يأخذ عنهم ولم يعتقد إمامتهم فهو منحرف عنهم فضلاً عن غيره ، وإن لم يعلم بذلك كان في زمرة أهل الجهل في حقّ من كتم العلم منهم وحقّ من تقدّمهم ممّن كتم العلم ، والإمام عليه السلام أعلم بمواقع الكلام ومقاصده . وإنّ كلام الحسن البصري كان مشتملاً على مثل (2) ما ذكر ومحلاًّ لأن يُرَدُّ ، فلا يرد إمكان حمل كلام الحسن البصري على من يكتم العلم في حال لا يجوز له كتمه ، فإنّ ذلك مذموم في الكتاب والسنّة وهم عليهم السلام أمروا بنشر العلم . ويمكن أن يكون هذا الكلام اخترعه الحسن البصري أو وضعه ، فيرد عليه ما ذكر . الثالثة : أنّه كأنّه لمّا رأى ذمّ كتم العلم في الكتاب والسنّة حمله على العموم ، ولم يأخذ وجه تأويله عنهم عليهم السلام ليظهروا له من يؤاخذ بالكتم ومن لا يؤاخذ به بل قد يجب عليه .

.

ص: 363

مكتوما منذُ بعث اللّه نوحا عليه السلام ، فليذهب الحَسَنُ يمينا و شمالاً ، فواللّه ما يوجد العلمُ إلاّ هاهنا» .

وقوله عليه السلام : «فليذهب الحسن يميناً وشمالاً» . الأمر فيه يحتمل الإهانة والإدلال أو الاحتقار ، كما قيل في قوله تعالى : « ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ » (1) وفي قوله تعالى : «قُلْ كُونُواْ حِجَارَةً » (2) على أحد الوجهين ، والآخر فيه التسخير . ويحتمل التخويف ، نحو « اعْمَلُواْ مَا شِئْتُمْ » (3) . ويحتمل بعيداً الإنذار ، كما قيل (4) في قوله تعالى : « قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلاً » (5) . وهو عبارة عن كونه في علمه كمن لا يهتدي إلى الطريق المستقيم ، ويكون سلوكه إلى جهة اليمين والشمال مع عماه أو ضلاله عن السلوك في جادّة الطريق وحقيقته ، فهو ضالّ في علمه كما يضلّ هذا السالك . وقوله عليه السلام : «فواللّه ما يوجد العلم إلاّ هاهنا» لفائدة أنّ العلوم التي لم تؤخذ منهم عليهم السلام ليست بعلوم ، وللتنبيه على أنّ مَن كان في مثل حال الحسن البصري ممّن يذهب يميناً وشمالاً . والإشارة ب_ «هاهنا» إمّا إليه عليه السلام أو إلى صدره حيث إنّه صاحب الوقت ، فالعلوم موجودة فيه فقط ، بمعنى أنّه وعاؤها وحاملها ومرجع لمن يأخذ العلم ، ولا ينافيه وجود بعضها فيمن أخذ منهم باعتبار أنّه ذلك الوقت أصل العلم ومعدنه . والأخذ مستعمل لبعض ما عنده من العلم ، وإمّا بمعنى إلاّ عندنا أهل البيت الذين هم معدن العلم . ويحتمل أن يراد بالإشارة ما يتناول من أخذ عنهم العلم من شيعتهم باعتبار الأخذ ، لا الأصالة ؛ ومن خرج عن ذلك كان علمه جهلاً ، وهداه ضلالاً ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 364

ص: 365

محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن الحسين ، عن ابن أبي عمير ، عن ابن اُذينةَ ، عن محمّد بن مسلم ، قال :قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : أسمَعُ الحديثَ منك فأزيدُ وأنقُصُ؟ قال : «إن كنتَ تُريد معانيه ، فلا بأسَ» .

قوله عليه السلام في حديث محمّد بن مسلم بعد قوله : أسْمَعُ الحديثَ منك فأزيدُ وأنقُصُ : (إنْ كُنتَ تُريدُ مَعانِيَهُ فلا بَأسَ) . «زاد» و«نقص» يقعان لازمين ومتعدّيين إلى واحد وإلى اثنين ، وتعلّق الزيادة بالفاعل في الأوّل ، وبالمفعول في الثاني والثالث . وهما هنا من قبيل المتعدّي إلى واحد ، وحذف المفعول للعلم به ، وهو «شيئاً» ونحوه . وقد يقال : إنّ الاستغناء عن المفعول من حيث إنّ الفعل متضمّن لمعنى أوجد الزيادة والنقيصة ، والفرض يتعلّق بهذا المقدار . وهذا وجه لطيف ينفع في مواضع تشاكل هذا . أو يقال بتنزيله منزلة اللازم لنحو ما ذكر . وهذان الوجهان متقاربان في الفائدة . والزيادة والنقيصة هنا غير مقيّدتين بالعمد وعدمه ، فيحتمل التقييد بما يقيّد به الحديث الذي بعده بحمل المطلق على المقيّد ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 366

وعنه ، عن محمّد بن الحسين ، عن ابن سنان ، عن داود بن فَرقد ، قال :قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : إنّي أسمَعُ الكلامَ منك ، فاُريدُ أن أروِيَهُ كما سمعتُه منك فلا يَجيءُ؟ قال : «فَتعَمَّدُ ذلك؟» قلت : لا ، فقال : «تريد المعاني؟» قلت : نعم ، قال : «فلا بأس» .

[قوله :] في حديث داود بن فَرقَد : (إنّي أسمَعُ الكلامَ منك ، فاُريدُ أن أرْوِيَه كما سَمِعْتُه منك فلا يَجيءُ؟ قال : «فَتَتَعَمَّدُ ذلك؟» قلت : لا ، فقال : «تُريدُ المعاني؟» قلت : نعم ، قال : «فلا بأس») . معناه _ واللّه أعلم _ أنّي إذا رويت الحديث عنك ، فأردتُ أن أرويه على ما سمعته بحيث لا أزيد فيه ولا أنقص شيئاً من الألفاظ والمعاني ، فلا يجيء (1) ذلك في بالي ولا يتيسّر لي . ولمّا كان النسيان قد يكون سببه عدم الاعتناء بالشيء والمحافظة عليه ، قال له عليه السلام : «فتتعمّد ذلك» أي فتتعمّد أن لا تحافظ عليه وأن لا تكون (2) في فكرك ألفاظه ومعانيه اعتماداً منك على أنّك تأتي بالمعاني وتتساهل في أمر الألفاظ وترتيبها ، أو يكون ذلك منك لعدم الاعتناء به مطلقا ، ومن فعل ذلك يكون متعمّداً لتركه بحيث لا يجيء في فكره ، أو كالمتعمّد ؛ فالمعنى أنّك تتعمّد سبب عدم مجيئه في فكرك . أو أنّ ذلك من باب النسيان بعد المحافظة على حفظه وبذل الجهد فيه . «قلت : لا» أي لا أتعمّد ما ذكر ، بل هو من قبيل النسيان بعد المحافظة . فظهر وجه ربط الكلام بعضه ببعض ، ودفع ما يتوهّم من عدم مناسبة ذكر التعمّد بعد قوله : فلا يجيء ذلك . ويحتمل وجهاً آخر ، وهو أن يكون معنى «لا يجيء» لا يتّفق ، بمعنى أنّ في تأدية الألفاظ قد يقع السهو أو الخطأ في التعبير بها بتبديل بعضها وإن كانت جميعها في محفوظة ، فلا يتّفق حينئذٍ الإتيان بها على ما هي عليه ، وحينئذٍ يتصوّر فيه العمد وعدمه ؛ ويتمّ ربط الكلام بعضه ببعض أيضاً . ثمّ إنّه عليه السلام أفاده أنّ الألفاظ التي يأتي بها لا حرج عليه في كونها تلك الألفاظ التي سمعها أو غيرها ولو ببعضها إذا كانت المعاني محفوظة عنده بحيث لم يقع فيها زيادة ولا نقيصة ، فقوله عليه السلام «تريد المعاني» أي المعاني التي سمعتها من غير زيادة ولا نقيصة ، فإنّ ذلك في هذه الصورة جائز . ويفهم منه عدم جواز ذلك عمداً ، وأنّه لو أراد الألفاظ لا يأتي بها إلاّ مع حفظها على وجهها ، فروايتها مع إسقاط بعضها ونحوه غير جائزة . وظاهر الجمع المعرّف وهو «المعاني» والتعبير ب_ «الكلام» يدلّ على أنّه إذا أراد معاني حديثٍ لا ينبغي أن يُسقط منها شيئاً ، ومع سقوط البعض لا يجوز . فإن قلت : هل يدلّ العموم على أنّه إذا روى حديثاً مشتملاً على معاني كثيرة ، لا يجوز له إلاّ رواية الجميع ، دون البعض؟ قلت : الظاهر عدم دلالته على هذا ، فإنّ قول السائل : «أسمع الكلام» وقوله عليه السلام : «تريد المعاني» غاية ما يدلاّن على الكلام الذي سَمِعَه وقَصَدَ روايته وعلى معانيه ، فلا دلالة له على جميع ما سمعه وجميع معانيه . نعم ، لو كان المعنى لا يتمّ إلاّ بما لم يقصده ويروه ، لم تجز روايته ؛ لأنّه لم يأت بما يدلّ على جميع معانيه . ويمكن أن يكون العموم في هذا المقام غير ملحوظ ، وذكر «المعاني» باعتبار تعدّدها في الكلام ؛ فتأمّل . ولا يخفى أنّ معنى «تريد المعاني» تقصد بالتعبير التعبير عن المعاني التي هي محقّقة في ذهنك ، لا مطلق الإرادة ، فإنّ الإرادة قد تتعلّق بتحصيل شيء ولا يحصل على وجهه ، وهذا ليس من هذا القبيل ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 367

. .

ص: 368

وعنه ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسين بن سعيد ، عن القاسم بن محمّد ، عن عليّ بن أبي حمزةَ ، عن أبي بصير ، قال :قلت لأبي عبداللّه عليه السلام : الحديثُ أسمَعُه

[قوله] في حديث أبي بصير : (قالَ قُلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام : الحديثُ أسْمَعُه منك أرْوِيهِ عن أبيك ، أو أسْمَعُه من أبيك أرْوِيهِ عنك؟ قال : «سواءٌ إلاّ أنّك تَرويه عن أبي أحَبُّ إليَّ» . وقال أبو عبداللّه عليه السلام لجميلٍ : «ما سَمِعتَ منّي (1) فَارْوِهِ عن أبي») . لمّا كان حديثهم عليهم السلام وأمرهم ونهيهم واحدا ، وكان المتأخّر صادراً علمه عن المتقدّم حتّى في قضايا ووقائع لم تكن في زمن المتقدّم ، فإنّها تعرض على السابق ثمّ على من بعده إلى أن تصل إلى صاحب الوقت ؛ كما نطق به كلامهم عليهم السلام ، فكان كلامهم واحداً ، فالصادق عليه السلام قد رخّص للراوي عنه أن يقول : أروي عن الباقر عليه السلام ، وعكسه . ويحتمل أن يكون منه قال الباقر عليه السلام وقال الصادق عليه السلام ، والظاهر أنّه مخصوص بنحو ما ذكر ، فلو (2) قال : سمعت الباقر عليه السلام ، أو سأله رجل وأنا حاضر فقال كذا وكذا ونحو ذلك ، لم يكن داخلاً تحت الرخصة ؛ لما لا يخفى . فإن قلت : هل تتعدّى الرخصة إلى غيرهما فيجوز أن تقول فيما روي عن الصادق عليه السلام مثلاً : أروي عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله بقرينة الحديث الآتي من قوله عليه السلام : «حديثي حديث أبي ، وحديث أبي حديث جدّي ... » (3) . ولما تقرّر من أنّ كلامهم عليهم السلام واحد؟ قلت : أمّا الحديث فغاية ما يدلّ عليه ما ذكر ، وهو كون كلامهم عليهم السلام واحدا ، وأنّه عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن اللّه عزّ وجلّ ، ولا دلالة فيه على الرخصة ، وكذا ما ذكر من التوجيه والرخصة وقعت في مادّة خاصّة ، فهي فيها متيقّنة دون غيرها ؛ فالظاهر عدم تجاوز مادلّ عليها مع احتمال التعدّي ، وأن يكون من باب اتّحاد الطريق . والوجه عدم التعدّي ؛ واللّه أعلم . والظاهر عدم اختصاص الرخصة بهذا الراوي مع احتماله ، ويشكل تناول الرخصة لمن روى بواسطة ، والظاهر عدم التناول ، وكذا الإشكال فيمن روى بالمعنى من حيث إنّ المتيقّن الروايةُ باللفظ والمعنى ، ومن حيث الرخصة في الرواية بالمعنى بشروطها .

.

ص: 369

منك أرْوِيهِ عن أبيك ، أو أسمَعُه من أبيك أرْوِيهِ عنك؟ قال : «سواءٌ ، إلاّ أنّك تَرويه عن أبي أحَبُّ إليَّ» . وقال أبو عبداللّه عليه السلام لجميل : «ما سمعتَ منّي فاروِه عن أبي» .

وقوله عليه السلام : «سواء ، إلاّ أنّك ترويه عن أبي أحبّ إليّ» . سياق الحديث يدلّ على كون ضمير «ترويه» راجعاً إلى الحديث السابق الذي قسّم السائل سماعه إلى القسمين . وكذا (1) ما بعده من قوله عليه السلام : «ما سمعت منّي فاروه عن أبي» . ويحتمل أن يكون راجعاً إلى القسم الأخير فقط (2) ؛ بقرينة القرب وتعظيم أبيه عليهماالسلاموظاهر كون الرواية ينبغي أن تكون عمّن روى عنه وذكر ما قاله عليه السلام لجميل : «ما سمعت منّي فاروه عن أبي»لكونه بياناً للرخصة في القسم الأوّل، والحاجة (3) غير متيقّنة وقت الخطاب . وفيه تأمّل ؛ واللّه أعلم . وظاهر أنّ الأمر في قوله عليه السلام : «فاروه عن أبي» للإباحة والرخصة . و «الحديث» في كلام الراوي منصوب على شريطة التفسير ، ويجوز كونه مبتدأ وجملة «أسمعه» صفة لجنسيّة الحديث ، والحال هنا لا يستقيم . وليس من قبيل «يحمل أسفاراً» ليجوز فيه الوجهان . وجملة «أرويه» خبر «الحديث» ، وهي إمّا إنشائيّة بتقدير الاستفهام ، أو خبريّة . وقوله : «أو أسمعه» معطوف على «أسمعه» وما بعده على نحو ما تقدّمه . ويجوز أن يكون جملة «أسمعه» خبراً أوّلاً ، وجملة «أرويه» خبراً ثانياً ؛ وأن يكونا (4) صفتين ، والخبر محذوف تقديره : «جائز ذلك أم لا» ونحوه . وقوله عليه السلام : «سواء» خبر مبتدأ محذوف بتقدير «هما سواء» أو «حديثي وحديث أبي سواء» ، أو «أنا وأبي سواء» ، ونحو ذلك ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 370

وعنه ، عن أحمد بن محمّد ؛ ومحمّد بن الحسين ، عن ابن محبوب ، عن عبداللّه بنص 52 سنان ، قال :قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام يَجيئني القومُ فيَستمعون منّي حديثَكم ، فأضْجَرُ ولا أقْوى ، قال : «فاقْرَأ عليهم من أوّله حديثا ، ومن وَسَطِه حديثا ، ومن آخِره حديثا» .

[قوله :] في حديث عبداللّه بن سنان : (قال : قُلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام يَجِيئُني القومُ فَيَسمَعونَ (1) منّي حديثكم ، فأضْجَر ولا أقوى ؟ قال : «فَاقْرَأ عليهم من أوّلِهِ حَديثاً ، ومن وَسَطِه حَديثاً ، ومن آخرِهِ حَديثاً») . هذا الحديث يحتمل وجهين : أحدهما _ وهو المشهور _ : أنّه إذا روى الراوي أحاديث مجموعةً في كتاب ، فيكفي في طريق الرواية عنه لذلك الكتاب أن يقرأ على الراوي عنه من أوّله حديثاً ومن وسطه حديثاً ومن آخره حديثاً ، فإذا فعل ذلك جاز لمن سمع هذا المقدار أن يروي عنه جميع الكتاب بإجازته له ذلك أو مناولته (2) أو الاكتفاء بهذه القراءة ، ولعلّ المناولة أو الإجازه مفهومة من المقام . ويأتي في آخر الباب ما يدلّ على جواز الرواية من غير إجازة ونحوها في حديث محمّد بن الحسن بن أبي خالد (3) . الثاني : أنّ المرويّ عنه يقرأ هذا المقدار ويقرأ الراوي الباقي أو يسمعه ، وما يأتي من جواز رواية الكتاب بمجرّد إعطائه وعلمه أنّ الكتاب له قد يؤيّد الأوّل ، ولكن لا ينافي مرتبة الثاني . ويبعد الثاني عدم ما يدلّ على قراءة الراوي ماعدا ما يقرأه المرويّ عنه ، نعم تفيد هذه الصورة تحصيل هذه المرتبة ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 371

عنه ، بإسناده عن أحمد بن عمر الحلاّل ، قال : قلت لأبي الحسن الرّضا عليه السلام :الرجلُ من أصحابنا يُعطيني الكتابَ ولا يقول : «اروِهِ عنّي» يجوزُ لي أن أروِيَه عنه؟ قال : فقال : «إذا علمتَ أنّ الكتابَ له ، فارْوِهِ عنه» .

[قوله] في حديث أحمد بن عُمَرَ الحَلاّل : (قال : قلتُ لأبي الحسن الرضا عليه السلام الرجلُ من أصحابِنا يُعطيني الكتابَ ولا يقولُ : ارْوِهِ عنّي ، يجوز لي أن أرْوِيَه عنه؟ قال : فقال : «إذا عَلِمْتَ أنّ الكتابَ له فَارْوِهِ عنه») . هذا الحديث فيه دلالة على أنّ هذا القدر يكفي في جواز الرواية ، وهو ظاهر . وهذا أحد قسمي المناولة في اصطلاح أهل الدراية ، وقد منعه بعض المحدّثين ، وهذا الحديث حجّة عليه . واستدلّ على جوازه من طرق العامّة بما روي عن ابن عبّاس أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله بعث بكتابه إلى كسرى مع عبداللّه بن حداقة ، وأمره أن يدفعه إلى عظيم البحرين ، ويدفعه عظيم البحرين إلى كسرى (1) .

.

ص: 372

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ؛ وعن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن النوفليّ ، عن السكونيّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :قال أميرالمؤمنين عليه السلام : «إذا حَدَّثْتم بحديث فأسْنِدوه إلى الذي حدّثَكم ، فإن كان حقّا فلكم ، وإن كان كذبا فعليه» .

قوله عليه السلام في رواية السكوني : (إذا حَدَّثْتُم بحديثٍ فَأَسْنِدوُه إلى الذي حَدَّثَكُم ، فإن كانَ حَقّاً فلكم ، وإن كانَ كَذِباً فعليه) . يجوز كون «حدّثتم» مبنيّا للفاعل ، والمعنى : إذا حدّثتم غيركم بحديث ، فقولوا مثلاً : قال فلان ، أو نروي عن فلان عن الصادق عليه السلام ، ولا تقولوا : قال الصادق عليه السلام و لا يُروى عن الصادق عليه السلام من غير ذكر الواسطة . ويجوز كونه مبنيّاً للمفعول ، والمعنى : إذا حدّثكم غيركم فأسندوه إليه أوّلاً إذا حدّثتم غيركم به . وهو ظاهر ، فإن كان ما حدّثكم به حقّاً فلكم أجره وثوابه ، أو فالحقّ لكم ، وقد وصل إليكم . والظاهر أنّ الخطاب غير مختصّ بالطبقة الاُولى ، بل يجري في جميع الطبقات . فينبغي ذكر جميع الرواة . وفيه دلالة على عدم جواز الإرسال في الجملة . وإن كان كذباً فعليه وزره وعقابه ، وليس عليكم منه شيء . وفي «عليه» دلالة ما على دخول المحدّث حقّاً تحت من يستحقّ الثواب ، مع دلالة القرينة الحاليّة على دخوله تحت الخطاب في «لكم» وإن كان ظاهره متعلّقاً بغيره . أو أنّ المعنى : فلكم ثواب روايته وعملكم به . وهو لا ينافي ثوابه على روايته والعمل به ؛ فتأمّل . فإن قلت : في هذا الحديث دلالة على جواز رواية الحديث عمّن لا يعلم صدقه ويجوز كذبه ، ففيه رخصة في العمل بحديث مثل هذا وروايته عنه . قلت : قد دلّ غير هذا الحديث من الأحاديث وغيرها على اشتراط العدالة ونحوها ، فيحمل هذا على كون الراوي عدلاً ، والعدالة لا يستحيل معها احتمال الكذب ، ولكن قد ينافي في الجملة اشتراط العدالة الباطنيّة مع بقاء الاحتمال في الجملة . نعم ، فيه دلالة على جواز رواية مثله والعمل بها وإن كانت في الواقع كذباً ؛ فهو رخصة لنا منهم عليهم السلام كما في غيره ممّا هو على وجه التقيّة ، وكما في حديث «من بلغه شيء من أعمال الخير» (1) . فإن قلت : يمكن أن تكون الرخصة متعلّقة بالرواية فيما يجوز فيه الكذب ، دون العمل . قلت : هذا في غاية البُعد ، وفيه سدّ باب العمل بالأحاديث المبنيّة على الظنّ ، والظاهر أنّ الكتب المشهورة المدوّنة لاتكاد تخلو من هذا الاحتمال ، اللهمّ إلاّ أن يكون حصل بها القطع عند مضيقها ونحوهم ، فيؤول الأمر إلى العمل بالظنّ ، ومن ادّعى القطع فيها كلّها لم يتجاوز الدعوى ، ولو سلّم كون جميعها صادراً عن المعصوم على سبيل القطع ، فأيّ قطع يحصل من دلالة جميع متونها ليخرج به الإنسان عن العمل بالظنّ ، ويعمل بحكم اللّه في الواقع في جميع الأحاديث ؟ والتكليف الآن بغير الظنّ فيما لم يثبت فيه القطع تكليفٌ بما لا يطاق ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 373

. .

ص: 374

عليُّ بن محمّد بن عبداللّه ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبي أيّوب المدنيّ ، عن ابن أبي عمير، عن حسين الأحمسيّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ، قال :«القلبُ يَتَّكِلُ على الكتابة».

قوله عليه السلام في حديث الأحمسيّ : (القلبُ يَتَّكِلُ على الكتابة) . يحتمل هذا الكلام وجهين : أحدهما _ وهو الظاهر والموافق لعنوان الباب ولما بعده من الأحاديث _ : أن يكون المراد به الحثَّ على الكتابة وعدم الاعتماد على الحفظ عن ظهر القلب ولو بالكتابة أوّلاً ثمّ الحفظ إن اُريد ، فإنّ الحفظ قلّما يتّفق على الوجه المعتبر مع طول الحديث أو تعدّده وكثرته ، أو ضعف الحافظة وخصوصاً إذا لم يحفظ بعد الكتابة ، ففي الكتابة اعتماد للقلب واتّكال عليها بحيث يرجع إليها مع عدم الحفظ وإلى ما يشتبه عليه مع الحفظ كما يعتمد من يشقّ عليه أمرا و لا يقدر عليه على من يحمله عنه أو يساعده عليه ، فالكلام خبر يتضمّن الأمر بالكتابة . وهذه العبارة من البلاغة بمكان ، فإنّها متضمّنة للأمر مع إفادة ما ذكر سابقاً ، ومتضمّنة للأمر بتعلّم الكتابة وأنّها لا يستغنى عنها ، وإنّه بها تضبط الأحاديث وغيرها ، وتحفظ عن الزيادة والنقصان ونحوهما ومفيدة ؛ لأنّ القلب مناط الحفظ بنفسه أو مع من يعتمد عليه . الثاني : أن يكون المراد به الأمر بالحفظ عن ظهر القلب ، كما قيل : إنّه كان متعارفاً في الصدر السالف ، وإنّ الكتابة إذا حصلت فقد اتّكل القلب عليها ولم يتوجّه إلى الحفظ ، كما هو وجدانيّ ، ومن هذا شأنه يذهب علمه بذهاب كتبه ، بخلاف من كان حافظاً . وقد قيل لبعض الحكماء : ما الذي ينبغي للإنسان أن يقتنيه؟ فقال : ما إذا كسرت به سفينته (1) وغرق ما فيها ونجا بنفسه ، نجا معه . ولا ينافيه الأمر بالكتابة في الحديث الذي بعده وغيره ، فإنّه أمر بها لأجل الحفظ ، وفرق (2) بين الكتابة مطلقاً وبينها لأجله . بقي إحتمال آخر ، وهو أن يكون مراده عليه السلام مجرّد بيان أنّ القلب له اعتماد على الكتابة ، فمن أراد أن يفعل ما يعتمد عليه القلب فليفعل ، ومن أراد أن يكون معتمده قلبه فليفعل . وهذان الاحتمالان بالنظر إلى مجرّد الحديث ودلالته _ مع قطع النظر عن نقله في هذا الباب _ مع أنّه يمكن إدخاله فيه حينئذٍ بوجه . والوجه هو الأوّل ، والثاني لا يخلو من بُعد ، والثالث أبعد ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 375

الحسين بن محمّد ، عن معلّى بن محمّد ، عن الحسن بن عليّ الوشّاء ، عن عاصم بن حُميد ، عن أبي بصير ، قال :سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «اكْتُبوا ، فإنّكم لا تَحفظون حتّى تَكتبوا» .

قوله عليه السلام في حديث أبي بصير : (اُكْتُبوا ، فإنّكم لا تَحفَظونَ حتّى تَكْتُبوا) . من هذا الحديث يظهر وجه آخر للأوّل يفسّره هذا ، وهو أن يكون المراد به أنّ القلب له اعتماد على الكتابة بحيث إذا أراد حفظ شيء على وجهه لا يتيسّر إلاّ بعد الكتابة ، فيكون أمراً بالكتابة قبل الحفظ ، ثمّ بالحفظ ؛ فيتّحد مضمونهما أو يتقارب على أحد الوجهين الآتيين . ومعنى «لا تحفظون حتّى تكتبوا» يحتمل وجهين : أحدهما : لا تحفظون ما تسمعون عن الزيادة والنقصان والتبديل والتغيير إلاّ بالكتابة ، فإنّ ذلك كثيراً ما يحصل من الحفظ عن ظهر القلب ، فمع الكتابة يؤمن من ذلك . والثاني : أنّه لا يتيسّر الحفظ عن ظهر القلب على وجهه إلاّ بالكتابة ؛ لأنّ الإنسان إذا أراد حفظ شيء بمجرّد سماعه ، قلّما يتّفق له ذلك ؛ فإذا كتب ثمّ كرّر المراجعة تيسّر له الحفظ إذا أراده . ويمكن إرادتهما معاً . والظاهر أنّ معنى «لا تحفظون حتّى تكتبوا» : لا يتيسّر لكم حفظ كلّ ما تريدون حفظه على وجهه حتّى تكتبوا ، فلا يرد إمكان الحفظ في الجملة من دون الكتابة أو باعتبار الغالب ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 376

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى ، عن الحسن بن عليّ بن فضّال ، عن ابن بكير ، عن عُبَيد بن زرارة ، قال :قال أبو عبداللّه عليه السلام : «احتفِظوا بكُتُبكم ، فإنّكم سوف تَحتاجون إليها» .

عدَّة من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد بن خالد البرقيّ ، عن بعض أصحابه ، عن أبي سعيد الخَيبريّ ، عن المفضّل بن عمرَ ، قال :قال لي أبو عبداللّه عليه السلام : «اكتُبْ وبُثَّ علمَك

قوله عليه السلام في حديث عُبيد بن زرارة : (اِحْتَفِظوا بكُتُبِكم ، فإنّكم سوف تَحتاجونَ إليها) . كان هذا إشارة منه عليه السلام إلى زمان الغيبة أو ما يعمّ عدم تيسّر الوصول إلى الإمام عليه السلام وسؤاله ، فإنّ الخطاب شامل لمن بعد المخاطبين بأيّ وجه اعتبر . والإتيان ب_ «سوف» على التقديرين ظاهر . وفي التعبير ب_ «احتفظوا» دون «احفظوا» زيادة حثّ على الحفظ ، وكان فيه إيماء إلى أنّها تحفظهم أيضا إذا حفظوها ، بمعنى أنّ اللّه سبحانه يحفظهم بسبب حفظها (1) ؛ واللّه أعلم . قوله عليه السلام في حديث المفضّل : (اُكْتُبْ وبُثَّ علمَك في إخوانك ، فإن مِتَّ فأوْرِثْ كُتُبَك بَنيك ، فإنّه يأتي على الناس زمانُ هَرْجٍ لا يَأنَسونَ فيه إلاّ بكُتُبِهم) . فيه أمر بالكتابة ونشر العلم في إخوانه الذين يقولون بمقالته ، دون غيرهم . وفي قوله عليه السلام : «فإن متّ» دون قوله : «فإذا متّ» مع أنّ الموت مجزوم به ومحقّق الوقوع لطفٌ منه عليه السلام بالمخاطب بعدم خطابه بما يتحقّق وقوعه ، فإنّه يصير من قبيل الدعاء عليه ؛ من حيث إنّ اللفظ محتمل لما يريد المتكلّم الجزم به ، ولما هو مجزوم به في نفس الأمر . وهذا متعارف في مخاطبة الأحبّة ، كقولك : إن كان كون ولا أراه ونحو ذلك ، فيعدل عن «إذا» إلى التعبير ب_ «إن» . ولمّا كان في مثله الكلام معلّقاً على الموت لم يكن مرتبة اُخرى دون الإتيان به ، ومثل : إن كان كون إلخ ، ونحوه يليق تقييده ممّن هو دون المخاطب ، أو مساو له ولو ادّعاء .

.

ص: 377

في إخوانك ، فإن مِتَّ فأوْرِثْ كُتُبَكَ بَنيك ، .........

وقوله عليه السلام : «فأورِثْ كتبك بنيك» إمّا أن يكون المراد به الأمر باحتفاظ الكتب وعدم إخراجها عنه ببيعٍ وهبةٍ ونحوها في حياته ، ووصيّته لغير بنيه بعد مماته ؛ لتصل إلى بنيه لينتفعوا بها كما انتفع هو ، فإنّ البنين أحبّ إليه من غيرهم ، ومن أحبّ أحداً ينبغي أن يحبّ له ما يحبّ لنفسه ، والأقرب أولى بالمعروف . وذكر البنين يمكن أن يكون باعتبار أنّ الإمام عليه السلام كان عالماً بأنّ الراوي له بنون فقط ، أو بنون هم أهل الانتفاع دون البنات ، أو باعتبار الغالب من عدم (1) انتفاع البنات بالكتب ، أو باعتبار التغليب ، وإن لم يختصّ الأمر بالمخاطب وإن كان له بنون فقط . وتوريث البنين يمكن أن يكون على وجه يصل إليهم سهمهم منها بخلاف مالو أخرجها عنه ، أو على وجه يختصّهم بها كوقف ووصيّة ونحوها لو لم يعتبر التغليب ونحوه . وهذا على تقدير وجود البنين ، فإنّهم أولى من غيرهم بذلك مع أهليّتهم ، وقيد الأهليّة معلوم إرادته ، فإنّ المقام مقام انتفاعهم كانتفاعه . ويحتمل بعيداً أن يكون ذكر البنين كناية عمّن يتقرّب به واختياره على من يتقرّب به ؛ ليفيد أنّهم إن كانوا بنين فهم أولى ، وإلاّ فمن كان أقرب . ولعلّ الوجه كون المراد من الحديث إبقاءها لبنيه على وجه تصل إليهم وينتفعون بها ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 378

فإنّه يأتي على الناس زمان هرج لا يأنَسون فيه إلاّ بكُتُبِهم» .

وقوله عليه السلام : «فإنّه يأتي على الناس ...» يمكن أن يكون تفريعاً على جميع ما تقدّمه وتعليلاً له ، فإنّ الذي يكتب يأنس بكتبه ، ومن بثّ علمه إليه لا يكون حفظه للعلم على وجهه وتحصيله التامّ إلاّ بالكتابة ونحوها . والأمر بالكتابة ونحوها من جملة العلم المبثوث ، وكذلك من وصلت إليهم الكتب ، وإن كان التفريع بما عدا البثّ أظهرَ وخالياً من التكلّف . و«زمان هرج»بالإضافة، ويحتمل أن يكون من قبيل «رجل عدل»، لكنّه بعيد. وفي الصحاح : الهرج : الفتنة والاختلاط (1) . وكأنّ المراد به هنا زمان لا يؤخذ فيه العلم من أهله ، ويكثر فيه القول بغير علم ، ويختلط فيه الحقّ بالباطل ، وتقع الفتنة بين من يدّعون العلم لعدم تفحّصهم على وجه الحقّ ، وميل كلّ إلى ما تكلّم به واقتضاه رأيه كيف كان ، وعدم الرجوع إلى الحقّ عمّا قاله لئّلا يتّهم بعدم المعرفة . ويجمع كلّ هذا عدم الإخلاص ، وفي كلّ هذا اختلاطٌ وفتنةٌ يوجبان التوحّش من أهلهما ، نسأل اللّه العفو والعافية ، فمن كانت عنده كتب يعتمد عليها كان اُنسه بكتبه ، أي بما فيها ، فلا يستوحش لفتنة ولا اختلاط . ويحتمل أن يكون المراد بزمان الهرج زمانا تعدم أو تقلّ فيه المصادقة والاجتماع على ما يرضى اللّه سبحانه ونحو ذلك ، فتنفر النفس من مخالطة الناس ، وتميل إلى تركهم والانفراد عنهم ، فيحصل من الوحدة وحشة بحسب الطباع البشريّة ، فإذا كانت الكتب عندهم أنسوا بها من تلك الوحشة . ومآل الوجهين متقارب ، وإرادتهما وما يشملهما ممكنة . ولا ينافي ذلك أنّ من أنس باللّه لم يستوحش من غيره ، فإنّ مصاحبة الكتب والتأمّل فيها وتدبّرها والعمل بما فيها من أعظم الاُنس باللّه . والمراد بالناس من كانوا مستحقّين التسميةَ بالناس ، وهم المستأنسون بذلك ، فإنّ أهل الفتنة ليسوا من الناس ؛ واللّه تعالى أعلم .

.

ص: 379

وبهذا الإسناد ، عن محمّد بن عليّ ، رَفَعَه ، قال:قال أبو عبد اللّه عليه السلام : «إيّاكم والكَذِبَ المُفترعَ». قيل له : وما الكَذِبُ المفترع؟ قال : «أن يُحدِّثَك الرجلُ بالحديث فتَتْرُكَه وتَروِيَه عن الذي حَدَّثَك عنه» .

قوله عليه السلام في حديث محمّد بن عليّ : (إيّاكم والكَذِبَ المُفْتَرِعَ . قيل له : وما (1) الكَذِبُ المفترِع؟ قال : أن يُحَدِّثَك الرجلُ بالحديث ، فَتَتْرُكَه وتَروِيَه عن الذي حَدَّثَك عنه) . هذا مخصوص بغير ما رخّص عليه السلام فيه من رواية أبيه عنه وبالعكس ، وبما يحتمل تعدّيه إلى غيرهما منهم عليهم السلام كما تقدّم . والمعنى : فتترك الذي رويت عنه وترويه عمّن روى عنه . ولذلك أسباب : منها زيادة اعتبار الأوّل وشهرته ، أو ضبطه وحفظه ونحو ذلك . ومنها إرادة قرب الإسناد . ومنها كونه أحد المعصومين عليهم السلام . ومنها أنّ من روى عنه لو ذكره قد تردّ روايته بسببه ، أو أنّها لا تفيد العلم أو الظنّ الحاصل ممّن (2) روى عنه، وغير ذلك ممّا هو مبسوط في كتب الدراية (3) ، وفي كلّ ذلك كذب وتدليس. وفيه نهي عن الإرسال في الجملة ، وقد لا يدخل فيه الإرسال مع عدم الترك للرواية عن غيره ولا مع ما يدلّ على الترك والإرسال ؛ فليفهم واللّه أعلم . و«المفترع» كأنّه مأخوذ من افترعت البكر : إذا اقتضضتها (4) ؛ إمّا باعتبار أنّ الاقتضاض يوجب نقصاً زائداً في البكر ، فكذا هنا يوجب النقص الزائد في الحديث ، فإنّه لولا ذلك لربما ظهر عدم صحّة الحديث . وبالجملة ، فهو تضييعٌ للحديث وإخراجٌ له عن وجهه وطريقته ؛ فإسناده مجازيّ . وإمّا باعتبار أنّ الجرأة على هذا الكذب كالجرأة على الاقتضاض ، فهو مثله في التهجّم على أمر عظيم بالنسبة إلى ما يتعلّق به من الأحكام التي قرّرها الشارع خصوصاً إذا كان حراماً ، فإنّه يترتّب عليه مفاسد كثيرة . وإمّا باعتبار أنّ الاقتضاض شيء لم يسبق المقتضّ إليه أحد ، فكأنّ هذا الكذب أمر اخترعه هذا الكاذب ولم يسبق إليه ، فيكون أعظم من غيره من أنواع الكذب ، فإنّه قد يترتّب عليه تحليل حرام وتحريم حلال وغير ذلك ممّا لولا هذا الكذب لظهر أمره وترك . وكونه أعظم من غيره هنا إضافي ، ولم أجد في كتب اللغة التي تحضرني معنى للافتراع غير هذا ، وتفسيره عليه السلام له كاف ، فإنّهم أئمّة كلّ فنّ ، وما ذكرتُه من كلام أهل اللغة لاحتمال المناسبة المذكورة ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 380

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى ، عن أحمدَ بن محمّد بن أبي نصر ، عن جميل بن دَرّاج ، قال :قال أبو عبداللّه عليه السلام : «أعْرِبوا حديثَنا ، فإنّا قومٌ فصحاءُ» .

قوله عليه السلام في حديث جميل بن درّاج : (أعْرِبوا حَديثَنا ؛ فإنّا قومٌ فُصَحاءُ) . «الإعراب» في اللغة الإبانة والإفصاح (1) ، وكأنّ المراد هنا _ واللّه أعلم _ : أنّكم إذا تكلّمتم به فليكن على الوجه الموافق لقوانين العربيّة والفصاحة من غير أن تلحنوا أو تحرفوا ، وإذا كتبتموه فأظهروه وأبينوا أمره بالإعراب الذي هو الشكل المخصوص الجاري على قوانينه ، فإنّا قوم فصحاء لانتكلّم بما هو ملحون . والخطاب بذلك لمن سمعه بأن يرويه كما سمعه ، ولغيره بأن يرويه كما رواه الأوّل ، أو يعربه مكتوباً كما أعربه الأوّل . وقد يتعلّق الخطاب في غير ذلك بمن له أهليّة ذلك في غير مواضع الاشتباه التي يختلف المعنى باختلافها ، ومنه يعلم أنّ التساهل الذي وقع في بعض الأحاديث إمّا من جهة النقل بالمعنى ولم يكن للناقل تلك المرتبة ، أو أنّه تساهل في ذلك ، وإمّا من جهة النسّاخ ونحو ذلك . وخطاب كلّ واحد بما يفهمه لاينافي كونه كلّه فصيحاً متفاوتاً بتفاوت أفهام المخاطبين ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 381

عليُّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن عُمَرَ بن عبدالعزيز ، عن هشام بن سالم و حمّاد بن عثمان وغيره ، قالوا :سمعنا أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «حديثي حديثُ أبي ، وحديثُ أبي حديثُ جَدّي ، وحديثُ جَدّي حديثُ الحسين ، وحديثُ الحسين حديثُ الحسن ، وحديثُ الحسن حديثُ أميرِالمؤمنين عليهم السلام وحديثُ أميرالمؤمنين حديثُ رسولِ اللّه صلى الله عليه و آله وحديثُ رسولِ اللّه قولُ اللّه عزّ وجلّ» .

قوله عليه السلام في حديث حمّاد بن عثمان : (حَديثي حديثُ أبي ، وحديثُ أبي حديثُ جدّي ، وحديثُ جدّي حديثُ الحسينِ) إلى آخر الحديث وهو قوله عليه السلام : (وحَديثُ رسولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله قولُ اللّه ِ عَزَّ وجَلَّ) . ظاهر الترتيب أنّ معناه أنّ حديثه أخذه عن أبيه عليهماالسلام ؛ وهكذا (1) كلّ لاحق عن سابقه ولو على وجه كلّي إلى أن ينتهي إلى كونه قول اللّه عزّ وجلّ . ويحتمل أن يكون من قبيل «زيد أسد» ، فالمعنى أنّ حديثه عليه السلام مثل حديث أبيه ، وهكذا في كون كلّ واحد (2) منها حقّاً غير مشوب بباطل وظنّ ونحوهما ، وعلى هذا لا يكون قوله عليه السلام : «وحديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله قول اللّه عزّ وجلّ» من هذا القبيل ؛ بل المعنى هو قول اللّه ، إلاّ على معنى أنّه يقول كما يقول اللّه ، أو باعتبار تجويزه تعالى له عليه السلام أن يكلّم الناس على قدر أفهامهم بما يقوله تعالى له ، أو أنّه مثل قول اللّه في كونه حقّاً وإن كان أصله من اللّه . ولمّا كان الحديث يقتضي محدّثا عنه قال عليه السلام : «قول اللّه عزّ وجلّ» وهذا قد يؤيّد الوجه الأوّل ، لكنّ الحديث قد يستعمل من غير ملاحظة هذا الوجه ، وإن كان أصله المقتضي لذلك هو اقتضى العدول إلى قول اللّه عزّ وجلّ . وقد يؤيّد الأوّل بعرض ما يتجدّد على السابق ، ثمّ على من بعده ، وبأنّ أصل علومهم عليهم السلام واحدٌ وعلمهم بما يتفرّع عنه واحد ، فالمحدّث الأخير يحدّث بما يعلم به الأوّل ويخبر به لو سئل عنه . والوجه الثاني يلزم (3) الأوّل ويدخل تحته . وقد تقدّم الاحتمال في أنّ مثل كلام أبي عبداللّه عليه السلام يمكن أن يقال هو قول أميرالمؤمنين عليه السلام مثلاً من مثل هذا الحديث ، أو يقصر على محلّ الرخصة المتقدّم في حديث أبي عبداللّه وأبي جعفر (4) عليهماالسلام ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 382

. .

ص: 383

عدّةٌ من أصحابنا ، عن أحمدَ بن محمّد ، عن محمّد بن الحسن بن أبي خالد شينُولَةَ ، قال :قلت لأبي جعفر الثاني عليهم السلام : جعلت فداك ، إنّ مشايخَنا رَوَوْا عن أبي جعفر وأبي عبداللّه عليهماالسلاموكانتِ التقيّةُ شديدةً ، فكَتَموا كُتُبَهم ولم تُرْوَ عنهم ، فلمّا ماتوا صارَتِ الكُتُبُ إلينا ، فقال : «حَدِّثوا بها ، فإنّها حقٌّ» .

[قوله :] في حديث محمّد بن الحسن بن أبي خالد : (قالَ : قلتُ لأبي جعفرٍ الثاني عليه السلام : جُعِلتُ فِداك ، إنّ مشايخَنا رَوَوْا عن أبي جعفر وأبي عبداللّه عليهماالسلاموكانَتِ التقيّةُ شَديدةً ، فكتموا كُتُبَهم فلم تُرْوَ عنهم ، فلمّا ماتوا صارَتِ الكُتُبُ إلينا فقال : «حَدِّثوا بها فإنّها حقٌّ») . في هذا الحديث دلالة على جواز رواية الكتاب والعمل به من غير أن يرويه عن صاحبه ولو بواسطة ، أو يجيزه روايته كذلك ونحوها ، وهذا لاينافي علوّ مرتبة الرواية وكون هذا دون الإجازة والمناولة ونحوها بحسب الاصطلاح . وحقّيّة هذه الكتب لم تعلم من مجرّد قول الراوي ، بل قول الإمام عليه السلام كشف عن حقّيّتها . وقوله عليه السلام : «فإنّها حقّ» معناه التعليل فيكون من باب منصوص العلّة ، فيتعدّى جواز التحديث إلى كلّ ما علم حقّيّته . وقيد التقيّة والكتم في كلام السائل لا دَخْل له في الجواز . ويؤيّده في الجملة حديث إعطاء الكتاب . وممّا علم روايته ولو بواسطة أو وسائط مثل الكتب الأربعة ، فروايتها عن مصنّفيها يمكن أن يكون من هذا القبيل من حيث المجموع ، فتأمّل واللّه أعلم .

باب التقليد .

ص: 384

ص: 385

. .

ص: 386

. .

ص: 387

. .

ص: 388

. .

ص: 389

. .

ص: 390

. .

ص: 391

. .

ص: 392

. .

ص: 393

. .

ص: 394

عليّ بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن إبراهيمَ بن محمّد الهمذانيّ ، عن محمّد بن عُبيدة ، قال :قال لي أبو الحسن عليه السلام : «يا محمّد ، أنتم أشدُّ تقليدا ، أم المرجئة؟» قال: قلت قلَّدْنا وَقَلَّدوا ، فقال: «لم أسْألكَ عن هذا ، فلم يَكُنْ عندي جوابٌ أكثَرُ من الجواب الأوّل» فقال أبو الحسن عليه السلام : «إنّ المرجئةَ نصبت رجلاً لم تَفْرِضْ طاعتَه وقلّدوه ،

[قوله] في حديث محمّد بن عُبيدة : (قال : قال لي أبو الحسن عليه السلام : «يا محمّدُ ، أنتم أشدُّ تقليداً أم المرجئةُ؟» قال : قلت : قَلَّدْنا وقَلَّدوا . فقال : «لم أسألْك عن هذا» ، فلم يَكُنْ عندي جوابٌ أكْثَرُ من الجوابِ الأوّلِ . فقال أبو الحسن عليه السلام : «إنّ المرجئةَ نَصَبَتْ رجلاً لم تَفْرِضْ طاعَتَه وقَلَّدوه ، وأنتم نَصَبْتُم رجلاً وفَرَضْتُم طاعَتَه ثمّ لم تُقَلِّدوه ، فهم أشَدُّ منكم تَقليداً) . الظاهر أنّ المراد بالمرجئة هنا من أرجأ عليّاً عليه السلام ، أي أخّره ، لا الفرقة المقابلة للوعيديّة . وهذا موجود في غير هذا المكان بهذا المعنى وأظنّه في كلامهم عليهم السلام ولا يحضرني الآن . وقوله عليه السلام : «لم أسألك عن هذا» معناه أنّي لم أسألك عن قولك : «قلّدنا وقلّدوا» وإنّما سألتك عمّن هم أشدّ تقليداً ؛ لدلالة بيانه عليه السلام له عليه . ومحمّد بن عبيدة مجهولٌ (1) . فإن كان من الإماميّة _ كما هو الأظهر من سياق الحديث _ فمعناه أنّ المخالفين نصبوا رجلاً قبل عليّ عليه السلام فيحتمل إرادة الأوّل ومَن بعده ، بمعنى نصبوا رجلاً ليطيعوه ويقلّدوه ، وهو لا يأبى التعدّد والإفراد باعتبار أنّه واحد في كلّ وقت .

.

ص: 395

وأنتم نَصَبْتُم رجلاً وفَرَضْتم طاعتَه ثم لم تُقلّدوه ، فهم أشدُّ منكم تقليدا» .

محمّد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن حمّاد بن عيسى ، عن رِبْعيّ بن عبداللّه ، عن أبي بصير ، عن أبي عبداللّه عليه السلام في قول اللّه جلّ وعزّ : « اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَ_انَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ » فقال : «واللّه ما صاموا لهم ولا صلّوا لهم ، ولكن أحلّوا لهم حراما ، وحرَّموا عليهم حلالاً ، فاتَّبَعوهم» .

وكذلك قوله عليه السلام : «وأنتم نصبتم رجلاً» يحتمل إرادة كلّ واحد من الأئمّة عليهم السلام بالتقريب المذكور . ويحتمل إرادة الأوّل في نصب المرجئة وأميرالمؤمنين عليه السلام في نصب المخاطب وفريقه بمعنى أنّ تلك الفرقة نصبت ، وأنتم أيّتها الفرقة نصبتم وحينئذٍ من جملة تقليد (1) المرجئة تقليدهم في نصب الثاني وتقليد غيرهم في نصبه على من بعده من الائمة عليهم السلام . وعلى هذا فقوله عليه السلام : «وأنتم نصبتم رجلاً وفرضتم طاعته ثمّ لم تقلّدوه» إمّا باعتبار المشاكلة لما قبله من قبيل قوله تعالى : « وَمَكَرُواْ وَمَكَرَ اللَّهُ » (2) وهو كثير في القرآن وغيره ، فالمشاكلة في النصب ؛ أو أنّ إسناد النصب إليهم باعتبار اعتقادهم إمامته وطاعته ؛ أو باعتبار اعتقاد أنّه منصوب من اللّه ؛ أو بمعنى اعتقادهم أنّه منصوب لهم ؛ ففيه تجوّز . و«فرضتم» بمعنى أنّكم جعلتم طاعته عليكم فرضاً من اللّه ، والمرجئة لا يقولون بهذا في حقّ من نصبوه ، فإنّهم لا يقولون بأنّ اللّه نصبه كما نصب غيره من الأنبياء (3) ، ولا يقولون إنّ اللّه فرض طاعته بخصوصه من حيث إنّه منصوب بخصوصه كفرض طاعة عليّ عليه السلام ، وإن كان عندهم داخلاً تحت اُولي الأمر على أحد أقوالهم ، فطاعته من هذه الجهة ، لا من حيث هذا الشخص ؛ على أنّهم لا يطلقون وجوب الطاعة بل يخصّونه بما لا يخالف المشروع ونحوه ، بخلاف المعصوم ، فإنّ فرض طاعته مطلق ، وغير المشروع لا يتصوّر منه ؛ لعصمته . وحاصل كلامه عليه السلام : أنّ المرجئة مع نصبهم غير مفترض الطاعة تابعوه وقلّدوه ، وانتصروا له ، وأنتم مع هذا الاعتقاد لم تفعلوا كفعلهم ، بل تركتم أميرالمؤمنين عليه السلام ولم تنصروه كما نصروا منصوبهم ، ولم تقلّدوه كما قلّدوه ، أو تركتم تقليد أئمّتكم ومتابعتهم في كلّ ما يأمرونكم به ويريدونه منكم ، ولم تفعلوا كما فعلت المرجئة في متابعة من نصبوهم ؛ فيكون تقريعاً منه عليه السلام للشيعة بترك التقليد ، مع أنّ التقليد في مثل هذا يجب أن يفعل ؛ فالباب مسوق لذكر مطلق التقليد ، وبيان الممدوح من غيره . ويقرب من هذا كلام أميرالمؤمنين عليه السلام من كلام له في نهج البلاغة : «وإنّي واللّه لأظنّ (4) هؤلاء القوم سَيُدالونَ منكم باجتماعِهم على باطلِهم وتَفَرُّقِكم عن حقِّكم ، ومعصيتكم (5) إمامكم في الحقّ ، وطاعتِهم إمامَهم في الباطل ، وبأدائهم الأمانةَ إلى صاحبهم وخيانتِكم ، وصلاحهم (6) في بلادهم وفسادكم ، فلو ائتَمَنْتُ أحدَكم على قعْبٍ (7) لَخَشِيتُ أن يَذهَبَ بعلاقته ، اللهمّ إنّي قد مَلِلْتُهم ومَلُّوني ، وسَئِمْتُهم وسَئِمُوني ، فأبدِلْني بهم خيراً منهم ، وأبدِلْهم بي شرّاً منّي ... » (8) . وإن كان محمّد بن عبيدة من غير الإماميّة ، فيحتمل أن يكون من الزيديّة ، ويكون المراد من المرجئة ما تقدّم ، والنصب هنا على ظاهره فيهما ، فإنّ الزيديّة لا يقولون بنصب الإمام من اللّه بنصّ ونحوه ، بل بنصب الرعيّة ، ويوجبون على أنفسهم طاعته وتقليده من حيث إنّه إمام ، وكلّ إمام عندهم واجب الطاعة من حيث إنّه إمام . فكلامه عليه السلام حينئذٍ يتضمّن تقريع الفريقين وتوبيخهم ، أمّا المرجئة فإنّ تقليدهم مع قولهم بعدم فرض الطاعة وتهالكهم على ذلك وانقيادهم إليه في جميع الاُمور غير معقول ، فإنّ من هذا شأنه ينبغي أن يكون مفترض الطاعة ، منصوباً من اللّه بخصوصه ؛ وأمّا الزيديّة فلكونهم هم نصبوا وهم فرضوا ، والنصب والفرض يكونان من اللّه سبحانه ، مع أنّكم أيّها الزيديّة لم تفعلوا مع من فعلتم به ذلك مثل ما فعلت المرجئة ، فتنصروا أئمّتكم وتقلّدوهم كزيد مثلاً . فكلامه عليه السلام يقتضي ذمّ التقليدين معاً . والمراد بقوله عليه السلام : «ثمّ لم تقلّدوه» أنّكم لم تقلّدوه التقليدَ الذي قلّده غيركم ، بقرينة قوله عليه السلام : «فهم أشدّ منكم تقليداً» وقوله أوّلاً : «أنتم أشدّ تقليداً أم المرجئة» . وهذا يتمشّى على التوجيهين ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 396

. .

ص: 397

ص: 398

إنّما بَدْءُ وقوع الفتن أهواءٌ تُتَّبَعُ ، وأحكام تُبْتَدَعُ ، يُخالَفُ فيها كتابُ اللّه ، يتولّى فيها رجالٌ رجالاً ، فلو أنّ الباطلَ خَلَصَ لم يَخْفَ على ذي حِجى ، ولو أنَّ الحقَّ خَلَصَ لم يكن اختلافٌ ، ولكن يُؤخَذُ من هذا ضِغثٌ ومن هذا ضِغثٌ فيُمزَجان فيجيئان معا ، فهُنالِك استَحْوَذَ الشيطانُ على أوليائه ، ونجا الذين سبَقَتْ لهم من اللّه الحُسنى» .

ذي حِجًى ، ولو أنّ الحقّ خلَص لم يكن اختلافٌ ، ولكن يُؤخَذُ من هذا ضِغْثٌ ومن هذا ضِغْثٌ فيُمزَجانِ فَيَجِيئانِ معاً ، فهُنالِك اسْتَحْوَذَ الشيطانُ على أوليائه ، ونجا الذين سَبَقَتْ لهم من اللّه ِ الحُسنى) . لمّا كان كتاب اللّه وسنّة نبيّه صلى الله عليه و آله _ التي هي مطابقة للكتاب ومبيّنة له _ يقوم بهما نظام العالم على وجه واحد من غير اختلاف وتشتّت ، وباتّباعهما يكون الحقّ واحداً والطريقة واحدة ، فلا يقع باتّباعهما فتنة ولا اختلاف في شيء من الاُصول والعقائد وغيرهما كانت مخالفة ذلك ، واتّباع الآراء والأهواء هو الداعي إلى وقوع الفتن ومنه ابتداؤها ، فلو اتّبع الناس الكتاب ، ورجعوا فيما لم يعلموا منه إلى من يعلمه ، وتركوا أهواءهم وآراءهم المقتضية لمجرّد اتّباعها ، أو حمل ما في الكتاب على ما يوافقها من غير علم بما في الكتاب أو تجاهل فيما علموه منه ، لم يقع ذلك ، وإذا نشأ من ذي رأي فاسد بدعة تابعة عليها رجال وكذا (1) صاحب الرأي الآخر وهكذا ، ووقع الخلاف والفتنة لحبّ كلّ تشييد ما ذهب إليه وترويجه . فأصل تشعّب المذاهب والاعتقادات الرأيُ والهوى ، وكذلك الأحكام . وما في الأحكام من الاختلاف الباقي بسبب ما داخَلَه أوّلاً من التقيّة ، وإدخال ما ليس من أحكام الكتاب فيها من غير أهلها ونسبتها إليهم ، ونحو ذلك ، وإلاّ فحكمهم عليهم السلام واحدٌ ، ولكنّ الاختلاف لاختلاف ما نقل عنهم . وهذا فيما لا وجه للجمع فيه بما يرجع إلى معنى واحد ، ولا يحصل القطع بوروده عنهم عليهم السلام ، فإنّه حينئذٍ وإن اختلف ظاهرا ، لكنّه في الواقع غير مختلف . ولهذا الكلام تفصيل ليس هذا محلّه . ومناسبة الاتّباع للأهواء والابتداع للأحكام ظاهرة ، فلو أنّ الباطل خلص من الأهواء والآراء التي خلطت الحقَّ بالباطل لترويج ما ذهبت إليه ، وترك كلّ رأيه وهواه في إثباته ومزجه وترويجه ، لظَهَرَ لكلّ ذي عقل ، وتَرَكه لكونه باطلاً . وكذلك الحقّ لو سلم من ميل الهوى واستعمال الرأي اللذين أدخلا فيه شيئاً من الباطل ، لم يقع فيه اختلاف . أو المعنى : فلو أنّ الباطل خلص من شوب الحقّ ، ولو أنّ الحقّ خلص من شوب الباطل . وهذا أنسب بما بعده ، والأوّل أنسب بالتفريع على ما قبله . ومنهما (2) يظهر وجه أصل المناسبة للأوّل والثاني بما بعدهما وما قبلهما ؛ فتدبّر . و«الضغث» أصله القطعة من الحشيش ونحوه ، فاستعير لفظه للنصيب من الحقّ والباطل (3) ، فما اختلط من الضغثين تمسّك كلّ بحصّة منه ، فإمّا محض باطل بحيث ترك ما في أصله من الحقّ كما يوجد فيمن تابعهم ، وإمّا باطل مشوب بحقّ ، أو عكسه ، أو متساويان . فلو لم يحصل اختلاط الضغثين ، لم يحصل التشعّب من المتولّين لأهل الآراء . وفيه إشارة إلى أنّ أهل الآراء ، هم الداعي الأعظم إلى زيغ من تابعهم ، وأنّه عند المزج لا ينبغي الاعتماد على مجرّد أخذ حصّة من الضغثين كيف كانت ، والاكتفاء بمجرّد اجتماعهما في أخذ النصيب ، ولا الاعتماد على متابعة من أخذ حصّة من ذلك بمجرّد أخذه لها ، فإنّ ذلك لا يكون سبباً لرفع التكليف عن التابعين ، بل يكون باباً لولوج الشيطان وغلبته وتسلّطه عليهم بأن يزيّن لهم الاكتفاء بمتابعة من أخذ حصّة ممزوجة من الحقّ والباطل ونحو ذلك . وفي ذلك تسهيل عليهم ، وإلاّ فمن عمل بمقتضى عقله الذي منحه اللّه إيّاه ليميز به بين الحقّ والباطل مع قدرته عليه ، يجب عليه أن ينظر لنفسه ويميّز تلك الأجْزاء حقّها من باطلها ، فيتّبع الحقّ ويترك الباطل ، ففي مثل هذا يتسلّط الشيطان على من يطيعه مع قدرته على مخالفته ، وطاعته قد تكون سبباً لعدم العناية به من اللّه وتركه واختياره ، وذلك لاينافي استناد سوء الاختيار إليه . ومن سبقت له من اللّه العناية بأن يسدّده ويحول بينه وبين الشيطان أو يلهمه ترك متابعته وتحمّل مشقّة التمييز لكونه ليس من أولياء الشيطان ومتابعيه ، وبسوء اختياره نجا من تلك الفتنة وخلص من تلك الورطة ؛ واللّه تعالى أعلم . قيل : ومن ذلك شبهة (4) قتل عثمان التي تمسّك بها الناكثون والقاسطون ، فإنّ فيها مقدّمة صادقة ، وهي كون إمام المسلمين قتل مظلوماً ، ومقدّمة كاذبة وهي نسبة ذلك القتل إليه عليه السلام تارةً بأنّه أجلب عليه ، وتارةً بأنّه خَذَلَه . وهنالك ، أي عند امتزاج الحقّ بالباطل يستولي الشيطان على أوليائه ، فيزيّن لهم اتّباع من ينعق بتلك الشبهة ونحوها ، وينجو من سبقت عناية اللّه له بتمييز الحقّ من الباطل . كذا ذكره الشيخ ميثم رحمه اللّه في مختصر الشرح (5) . وفي النهج : ويتولّى عليها رجالٌ رجالاً على غير دين اللّه ، فلو أنّ الباطلَ خلَص من مزاج الحقّ لم يَخْفَ على المرتادين ، ولو أنّ الحقَّ خلَص من لَبْسِ الباطل انقطعَتْ عنه ألْسُنُ المعاندين ، وفيه يستولي وينجو (6) . ويحتمل أن يكون المراد بالشيطان صاحب البدعة الذي (7) ابتدعها ، وجمع فيها بين حقّ وباطل ؛ ليكون بذلك مسلّطاً على متابعيه وأوليائه ، فإنّه لو أتى بباطل محض لم يقبلوا منه ، فمزج هذا بهذا ليطيعوه ، ومن ميّز بين الحقّ والباطل فهو ممّن سبقت له من اللّه الحسنى ، فيكون غير داخل في أوليائه . و«سبق الحُسنى» يحتمل أن يكون معناه أنّه سبق في علمه تعالى أنّهم من أهل الطريقة الحسنى . وذكر «من» للدلالة على أنّ ذلك بهداية اللّه تعالى ولطفه ؛ وأن يكون معناه الهداية الحسنى والسبق باعتبار أنّهم فعلوا من الطاعة قبل هذه الفتنة ما اقتضى أنّ اللّه تعالى منحهم هداية وتوفيقاً بحيث إذا ورد عليهم شيء من مثل هذا تأمّلوه وميّزوا بين الحقّ والباطل واتّبعوا الحقّ . ويحتمل أن يكون بمعنى الإحسان بأنّ تقدّم إحسانه تعالى إليهم بالمعنى المتقدّم ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 399

. .

ص: 400

. .

ص: 401

الحسين بن محمّد ، عن معلّى بن محمّد ، عن محمّد بن جمهورٍ العَمِّيِّ يَرْفَعُه ، قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «إذا ظَهَرَتِ البِدَعُ في اُمّتي ، فَلْيُظْهِرِ العالمُ علْمَه ، فمن لم يَفْعَلْ فَعليه لعنةُ اللّه » .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث محمّد بن جمهور : (إذا ظَهَرَتِ البِدَعُ في اُمّتي فَلْيُظْهِرِ العالمُ علمَه ، فمَن لم يَفْعَلْ فعَلَيه لعنةُ اللّه ِ) . معناه _ واللّه أعلم _ : إذا ظهر ما يخالف الكتاب والسنّة فإنّ كلّ ما خالفهما بدعة ، فليظهر الذي يعلمهما (1) علمه ، ويأمر بمقتضاهما وينهى . فالأمر للوجوب المؤكّد من هذه الجهة ، وقد يكون الإظهار واجباً لجهة اُخرى . والظاهر أنّ المأمور هنا غير الأئمّة عليهم السلام ؛ لأنّهم لا يكتمون ما يجب إظهاره ؛ لعصمتهم . ويحتمل الإطلاق مع العلم بأنّهم لا يخالفون ولا يتخلّفون ، ويكون اللعن مع المخالفة باعتبار من يمكن في حقّه ذلك ، فإنّه قد يقول الإنسان : «لعن اللّه من تخلّف عن متابعة فلان» مع العلم قطعاً بأنّ جماعة لا يتخلّفون . ولكن هذا بعيد عن هذا المقام . ويحتمل أن يكون المراد بمن لم يفعل، من لم يفعل ما يأمر به العالم وينهاه عنه. وهو بعيد أيضاً عن السياق . ولعلّ جمع «البِدَع» للإعلام بأنّها كلّها تجب (2) عند ظهورها ذلك ، بمعنى كلّ واحدة ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 402

وبهذا الإسناد ، عن محمّد بن جمهور ، رَفَعَه ، قال :«من أتى ذا بِدعَةٍ فعَظَّمَه ، فإنّما يَسعى في هَدم الإسلام» .

قوله عليه السلام في حديث محمّد بن جمهور : (مَن أتى ذا بِدْعَةٍ فعَظَّمَه ، فإنّما يَسعى في هَدْمِ الإسلامِ) . قوله عليه السلام : «فعظّمه» احتراز عمّن يأتيه بقصد إهانته والردّ عليه ونحو ذلك ، فإنّ هذا ممّن يسعى في تشييد الإسلام ، لا في هدمه . ومعلوم أنّ المبتدع يكون آتياً بما يخالف الإسلام ، وكلّما قويت بدعته ضعف الإسلام ، فبتلك البدعة ينهدم شيء من الإسلام ، والذي يعظّم هذا يكون ساعياً في الهدم ، ولم يكن هادماً ؛ من حيث إنّه ليس بذي بدعة ، ولكنّه بتعظيمه إيّاه ورفع شأنه يكون ساعياً في الهدم ، كمن أعان من أراد هدم بيت مثلاً بآلة أو زاد ونحو ذلك . وتعظيمه يكون أيضاً مقوّياً له على اجترائه على بدعته التي يهدم بها الإسلام ، وقد يكون تعظيمه باعثاً على متابعة بعض الناس له واعتقادهم فيه ، وفي كلّ ذلك سعي وإعانة له على مطلبه . ويحتمل أن يكون المراد أنّ هذا السعي لأجل التعظيم سعيٌ في هدم الإسلام ، كما أنّ المبتدع بابتداعه يسعى في هدمه ، فيكون مشاركاً له في هدم الإسلام والسعي فيه ، كقولك : «من سعى في قتل مؤمن كانَ قاتله» (1) بمعنى أنّه مثل قاتله ، أو شريكه في قتله ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 403

وبهذا الإسناد عن محمّد بن جمهور ، رَفَعَه ، قال :قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «أبى اللّه ُ لصاحب البِدعة بالتوبة» . قيل : يا رسول اللّه ، وكيف ذلك؟ قال : «إنّه قد اُشربَ قلبُه حُبَّها» .

قوله صلى الله عليه و آله في حديث محمّد بن جمهور : (أبَى اللّه ُ لصاحبِ البِدْعَةِ بالتوبةِ . قيل يارسولَ اللّه ، وكيف ذاك؟ قال : إنّه قد أُشْرِبَ قلبُه حُبَّها) . في القاموس : اُشرب فلان حبَّ فلان : خالَط قلبه ؛ انتهى (1) . وقد يستفاد من التعليل أنّ كلّ شيء أُشرب قلب الإنسان حبَّه لا تقبل توبته منه ، أو لا يوفّق للتوبة منه ؛ إلاّ أن يقال : إنّ البدعة مع إشراب القلب حبَّها مانعان من قبول التوبة ، وهو الظاهر ؛ فتدبّر . ولمّا كان الماء مثلاً للإنسان ونحوه لا يخرج ممّن يشربه إلاّ ما فَضُلَ عمّا يحتاج إليه البدن ، وغيره يتفرّق في أعضاء البدن وأجزائه ويستحيل إلى أن يصير من جملة الأجزاء ، وهو للطافته أسرع نفوذاً من غيره من الغذاء ، ولمعاونته غيره على النفوذ صار الإشراب متعارفاً دون غيره ، كذلك من خالطت قلبَه البدعةُ ، فإنّ المخالطة على هذا النحو كالشرب (2) المذكور ، فصارت كالجزء من القلب الذي لا يزول إلاّ بزواله ، ومادام حيّاً فالقلب على حاله ، والحياة محلّ التوبة . والباء في قوله عليه السلام : «بالتوبة»يحتمل الزيادة لتأكيد مضمون الكلام ومعنى النفي. ويخطر بالبال وجه لا يخلو من لطف ودقّة ، ولكن بشرط أن يتأمّل على وجهه لئّلا يتوهّم منه نسبة مالا يليق به سبحانه إليه ، وهو أنّ الفعل الذي يتعدّى بالباء «بخل» و«ضنّ» ونحوهما ، ومثل هذه المذكورات يدلّ (3) على امتناع صاحبها أشدَّ الامتناع من إعطاء البخيل ما يعطيه غيره من حيث إنّها كالطبيعة لصاحبها ، والبخل ونحوه ممّا لا يجوز إسناده إليه تعالى ووصفه به والإباء قد لا يشعر بالامتناع الذي يشعر به البخل ونحوه ، فأتى عليه السلام بالباء لإفادة أنّ اللّه سبحانه يمتنع من قبول توبة المبتدع بحيث لا يقبلها أصلاً ؛ ف_ «أبي» يدلّ على الامتناع المتضمّن لما ذكر ، مع عدم إسناد مثل البخل إليه تعالى ؛ فافهمه . وقد يستعمل البخل ونحوه في مقام المدح ، فيقال : فلانٌ بخيل بعِرْضِه وضنين بإهانته . ومن هذا قد يتصوّر معنى يدلّ عليه الأوّل من غير إسناد البخل ونحوه إليه تعالى أيضاً ؛ واللّه أعلم . ويحتمل أن يكون الباء للدلالة على أنّ اللّه سبحانه قبوله لتوبة عبده يكون تفضّلاً منه تعالى ، والتفضّل يتعدّى بالباء ؛ ففى «أبي» إشارة إلى أنّ اللّه تعالى يمنعه هذا التفضّل ؛ واللّه أعلم . والتوبة يحتمل وجهين : أحدهما : التوفيق لها ؛ والثاني : قبولها ، كما تقدّم التنبيه عليه ضمناً .

.

ص: 404

. .

ص: 405

محمّد بن يحيى ، عن أحمدَ بن محمّد بن عيسى ، عن الحسن بن محبوب ، عن معاوية بن وهب ، قال :سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «قال رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله : إنّ عند كلّ بِدعة _ تكون من بعدي يُكادُ بها الإيمانُ _ وليّا من أهل بيتي موكَّلاً به يَذُبُّ عنه ، يَنطق بإلهام من اللّه ، ويُعلِنُ الحقَّ ويُنَوِّرُه ، ويَرُدُّ كيدَ الكائدين ، يُعَبّرُ عن الضعفاء ،

قوله صلى الله عليه و آله وآله في حديث معاوية بن وَهْبٍ : (إنّ عند كلِّ بِدعَةٍ تكونُ من بعدي يُكادُ بها الايمانُ _ وليّاً من أهل بيتي مُوكَّلاً به ، يَذُبُّ عنه ، ينطق بإلهام من اللّه ، ويُعْلِنُ الحقَّ ويُنَوِّرُه ، ويَرُدُّ كيْدَ الكايدينَ ، يُعَبَّرُ عن الضعفاء ، فَاعْتَبِرُوا يا اُولي الأبصارِ ، وتَوَكَّلوا على اللّه ِ) . جملة «يكاد بها الإيمان» صفة ثانية لبدعة ، و«وليّاً» اسم «إنّ» . ولمّا كانت جملة «يذبّ عنه» كالبدل من قوله عليه السلام : «موكّلاً به» والتفسير والبيان له وبمعنى موكّلاً بالذبّ عنه ، تركَ العطف فيها ، ولمّا لم تكن جملة «ينطق بإلهام من اللّه » داخلة (1) في شيء من هذه المذكورات ، لم تعطف أيضاً ؛ لأنّ العطف يقتضي المشاركة مع ما عطفت عليه فيما قبله . ولا معنى لقولنا : موكّلاً بالنطق بالإلهام ، ولا لقولنا موكّلاً بالإيمان الذي هو النطق بالإلهام ، بل هي (2) صفة ثالثة أو رابعة لقوله عليه السلام : «وليّاً» . ولإبهام العطف على ما قبلها _ مع عدم صحّة المعنى والفصل بين الصفتين _ ترَك العطف أيضاً على ما قبل قوله : «يذبّ عنه» . ويمكن أن يكون تفسيراً وبياناً للذبّ عن الإيمان وتفصيلاً له بأنّه بالنطق والإعلان وما بعده ، لا أنّه يذبّ عنه بقتال وسلاح ونحوه ، والمعنى : يذبّ بالنطق والإلهام من اللّه وبإعلان الحقّ وتنويره وردّ كيد الكائدين ؛ وذلك يقتضي ترك العطف أيضاً . وعطف «يُعلن الحقّ وينوّره ويردّ كيد الكائدين» لعدم المانع من العطف مع وجود المقتضى له ، وتركه في «يعبّر عن الضعفاء» باعتبار عدم دخوله فيما يذبّ به ، كما تقدّم . ويحتمل أن يكون تركه لكونه كالتفسير والبيان لردّ كيد الكائدين بمعنى أنّه عليه السلام يردّ كيد من كاد الإيمان بشبهة لايقدر على ردّها غيره عليه السلام ،فإنّ من عدا الإمام ضعيف في الاحتجاج بالنسبة إليه،أو أنّه قد يضعف وإن كان متمكّناً من العلم، وحاصله أنّه يعبّر عمّن ضعف عن الردّ ، والكائد يجتري باستضعافه من يدفع عنه ؛ فتأمّل . والحديث صريح كغيره في أنّ المراد بالوليّ الأئمّة عليهم السلام ، وأنّ الأرض لا تخلو من واحد منهم ، فإنّه يدلّ على أنّ في وقت كلّ بدعة توجد بعده عليه السلام وليّاً موصوفاً بهذه الصفات ، وفي كلّ زمان وجود البدعة محتمل ، إن لم يلتزم بوجودها في كلّ زمان فلابدّ من وجود الموكّل بالدفع عن الإيمان حتّى إذا وُجدت دفعها ، مع أنّ العادة تقضي بأنّ أهل البدع وأعداء الدين لا يخلو منهم زمان ، وقد وُجدت البدع إلى الآن ، واحتمال عدم وجودها بعد هذا كالمستحيل عادة . فإن قلت : يمكن أن توجد البدعة في زمان أو أزمنة مخصوصة ، وعند وجودها يكون الوليّ موجوداً في ذلك الوقت ، ولا يلزم منه وجوده دائماً . قلت : الجواب عن هذا ما تقدّم ، مع أنّه لم يقل بهذا أحد ممّن يقول بوجود الأئمّة عليهم السلام ، فإنّ كلّ من قال بهم قال باتّصالهم ووجودهم دائماً ، ومن يقول بأئمّة منهم ومن غيرهم ، قائل أيضاً بنحو ذلك مع الاعتراف بعدم اجتماع هذه الأوصاف فيهم . وبالجملة ، فدلالة الحديث على أنّ اللّه تعالى وكّل بالايمان من يدفع عنه إذا اُريد كيده بشبهة ، ومن نصب وكيلاً عنه لدفع المضارّ عن شيء ، اقتضى وجوده مادام وجودها محتملاً ، والاحتمال هنا باق إلى آخر الزمان ، وقد دلّ كثير من الأحاديث والأدلّة العقليّة على وجودهم عليهم السلام بهذا المعنى مادامت الأرض باقية . (3) وقد يستدلّ بالحديث أيضاً على أنّ الأرض لم تخل من واحد هذا شأنه ، ولو بضميمة مقدّمات اُخرى تستنبط من هذا الحديث وغيره . وإذ قد ثبت أنّ اللّه سبحانه قد وكّل بالإيمان من يذبّ عنه لئلاّ يكون للناس على اللّه حجّة ، فقد فَعَلَ بهم من لطفه ما يقتضيه العدل والحكمة ، فظهور البدع وعدم تمكّن الأئمّة عليهم السلام من ردّها ودفعها من سوء أفعال العباد ، وإلاّ فهم قد علموا بوجود من جمع هذه الصفات في كلّ زمان ، ومن لم يعلم كان عدم العلم مستنداً إلى تقصيره في مشاهدة الإمام ونحوها ، والاطّلاع على حقّيّة ما قاله رسول اللّه صلى الله عليه و آله فيهم . وترتّب الأثر وحصول الغاية التي فُعل الشيء لأجلها،إذا كان المراد وقوعها من المكلّف باختياره مع فعل الحكيم ما تقتضيه الحكمة ، لا يلزم في مثله حصولهما ، كما في خلق اللّه سبحانه الجنّ والإنس للعبادة،فإنّه تعالى خلقهم ليفعلوها باختيارهم غير محتاج إليها ، ولا غرض له بذلك يعود نفعه عليه ، بل عليهم إن فعلوا ، فتركهم للعبادة (4) تركٌ للغرض الذي كانت فائدته لهم ونفعه ، وهنا إيجاد الإمام عليه السلام لئّلا يكون (5) للناس على اللّه الحجّة في تعذيبهم على ارتكاب البدع وغيرها مع عدم وجود من يرفعها عنهم ، ولو رجعوا إليهم لحفظوا الإيمان من شبههم الفاسدة ، على أنّهم عليهم السلام ذبّوا عنه ما أمكنهم وحفظوا ما تمكّنوا منه ، والإيمان _ وللّه الحمد _ بسبب ذبّهم عنه لم يذهب ، وإن قلّ أهله بالنسبة إلى غيرهم الذين هم أهل البدع ، والكثرة لا تدلّ على الحقّ ولا القلّة على الباطل ، بل الموجود ما قد يدلّ على العكس . والنطق بالإلهام إمّا باعتبار إلهامه ما يتجدّد من الوقائع ، أو بسبب هذا الإلهام وغيره من إلهام آبائه عليهم السلام . وما كان يوحى به إلى النبيّ صلى الله عليه و آله وآله إمّا داخل تحت الإلهام ولو تغليباً ، أو أنّ نطق الإمام عليه السلام بما يدخل فيه إلهامه صلى الله عليه و آله ، ونطقه بالإلهام الذي يدخل فيه من هذه الجهة ، كما تقدّم من وصفه بالنطق بما فيه إلهام له ، أو له ولآبائه . ويحتمل أن يكون المراد مجرّد وصفه بالنطق بالإلهام ، فإنّ من كان هكذا ، كان في مرتبة لا تفوقها إلاّ مرتبة النبوّة التي علت عليها . والظاهر أنّ المراد نطقه عليه السلام بالإلهام فيما يتعلّق بأحكام اللّه تعالى وأوامره ونواهيه ، وكلّ ما يتعلّق بالكتاب والسنّة ونحو ذلك ، لا كُلّ ما ينطق به ، كما أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان « لا ينطق عن الهوى إن هو إلاّ وحي يوحي » (6) . وليس المراد _ واللّه أعلم _ أنّ جميع ما ينطق به عن وحي ، فإنّ بعض المكالمات التي لا دخل لها بالتبليغ ونحوه غير داخلة فيما يوحى به إليه ، وإن لم تكن عن الهوى على أحد الوجهين . وقيل : المراد به القرآن (7) ، ويحتمل ما هو أعمّ منه ؛ واللّه أعلم . والظاهر أنّ المراد بالإيمان الموكّل بحفظه الإيمان الخاصّ لا مطلق الإيمان ، فإنّه لم يقل أحد بوجود من يذبّ عن الإسلام جامعاً لهذه الصفات بعد النبيّ صلى الله عليه و آله ، ومن جمعها يلزم أن يكون الإيمان معه وبمتابعته . ومنه يظهر أنّ الإسلام الخالي عن هذا الإيمان ليس بشيء ؛ لعدم توكيل اللّه تعالى من يحفظه ، ولأنّ دين النبيّ صلى الله عليه و آله والإيمان والإسلام واحد حقيقةً ، وإن سمّي غير هذا إيماناً وإسلاماً باعتبار أحكام تترتّب (8) عليه ، وهو الإقرار بالشهادتين .

.

ص: 406

. .

ص: 407

. .

ص: 408

. .

ص: 409

فاعتَبِروا يا اُولي الأبصار ، وتوكّلوا على اللّه » .

محمّد بن يحيى ، عن بعض أصحابه ؛ وعليُّ بن إبراهيم ، عن هارون بن مسلم ، عن ص 55 مسعدة بن صدقة ، عن أبي عبداللّه عليه السلام ؛ وعليّ بن إبراهيم، عن أبيه ، عن ابن محبوب، رَفَعه، عن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال:«إنَّ من أبغض الخلق إلى اللّه عزّوجلّ لَرجلين: رجلٌ وَكَلَه اللّه

وقوله عليه الصلاة والسلام : «فاعتبروا يا اُولي الأبصار» أمر منه لأهل البصائر بأن يتفحّصوا ويتبيّنوا من هو بهذه المنزلة ، ولا يزيغوا عن الحقّ بعد هذا البيان الواضح والحجّة البالغة . وفي التعبير ب_ «الأبصار» دون «البصائر» من النكتة ما لا يخفى على المتأمّل . ثمّ أمرهم عليه السلام بالتوكّل على اللّه في ذلك وغيره ، وأن لا يكون اتّكالهم على قواهم وأهوائهم وآرائهم ، ومتابعة الشيطان في أمره بسلوكهم غير هذا السبيل ، وهذا كما تقول : افعل كذا وتوكّل على اللّه ، أي لا تتّكل فيه على عقلك وحولك وقوّتك ؛ أو اتّخذ التوكّل عليه تعالى عوناً لك على فعله أو مطلقا ؛ واللّه أعلم . قوله عليه الصلاة والسلام : (إنّ من أبغَضِ الخلقِ إلى اللّه عزّ وجلّ لَرجلينِ : رجلٌ وَكَلَه اللّه إلى نفسه ، فهو حائرٌ (1) عن قصدِ السبيلِ ، مَشغوفٌ (2) بكلامِ بِدعةٍ ، قد لَهِجَ بالصومِ والصلاةِ ، فهو فتنةٌ لِمَنِ افْتَتَنَ به ، ضالٌّ عن هَدْيِ مَن كان قبلَه ، مُضِلٌّ لمن اقتدى به في حياته وبعد موته ، حَمّالُ خطايا غيرِه ، رَهْنٌ بخطيئته . ورجلٌ قَمَشَ جهلاً في جُهّالِ الناسِ ، عانٍ بأغباشِ الفتنةِ ، قد سمّاهُ أشباهُ الناسِ عالِماً ، ولم يَغْنَ فيه يوماً سالما ، بَكَّرَ فَاسْتَكْثَرَ ، ما قَلَّ منه خيرٌ ممّا كَثُرَ ، حتّى إذا ارتوى من آجِنٍ واكتنزَ مِن غير طائل جَلَسَ بين الناسِ قاضياً ضامناً لتخليص ما الْتَبَسَ على غيره ، وإن خالَفَ قاضياً سَبَقَه ، لم يَأمَنْ أن يَنْقُضَ حُكمَه مَن يأتي بعدَه كفِعْلِه بمَن كانَ قبلَه ، وإن نزلَتْ به إحدى المُبهَماتِ المُعضِلاتِ هَيَّأَ لها حشواً من رأيه ، ثمّ قَطَعَ (3) ، فهو من لَبْسِ الشُّبُهاتِ في مِثْلِ غَزْلِ العنكبوت لا يَدْرِي أصابَ أم أخطَأَ ، لا يَحْسَبُ العلمَ في شيء ممّا أنكَرَ ، ولا يَرى أنّ وراءَ ما بَلَغَ فيه مَذهباً ، إن قاسَ شيئاً بشيءٍ لم يُكَذِّبْ نَظَرَه ، وإن أظلَمَ عليه أمرٌ اكْتَتَمَ به ؛ لما يَعلَمُ من جهلِ نفسه ، لكي لا يُقالَ له : لا يَعلَمُ ، ثمّ جَسَرَ فقضى ، فهو مفتاحُ عَشَواتٍ ، رَكّابُ شُبُهاتٍ ، خبّاط جَهالاتٍ ، لا يَعتذِرُ ممّا لا يَعلَمُ فَيَسْلَمَ ، ولا يَعَضُّ في العلم بِضرْسٍ قاطِعٍ فيَغْنَمَ ، يَذري الرواياتِ ذَرْوَ الريحِ الهَشيم ، تَبكِي منه المواريثُ ، وتَصْرُخُ منه الدماءُ ؛ يُستَحَلُّ بقضائه الفَرْجُ الحرام ، ويُحَرَّمُ بقضائه الفَرْجُ الحلالُ ، لا مَلِئٌ بإصدار ما عليه وَرَدَ ، ولا هو أهلٌ لما منه فَرَطَ مِن ادّعائه علمَ الحقِّ) . هذا الكلام الشريف في نهج البلاغة (4) ، وبينه وبين ماهنا اختلاف كثير ، وقد تقدّم الكلام في وجوه الاختلاف الواقع في مثله . قوله عليه السلام : «إنّ من أبغض الخلق إلى اللّه عزّ وجلّ لَرجلين» . قد اشتمل هذا الكلام الشريف على ضروب من التأكيد الدالّة على كونهما في زمرة من هم أبغض الخلق إلى اللّه ، وهب أنّهما ليسا في مرتبة مثل فرعون وفلان وفلان ، فهما من مشاركيهم في مرتبة التفضيل الناقص . قال الشيخ ميثم رحمه اللّه في مختصر الشرح : البغض من اللّه يعود إلى علمه بمخالفة العبد لأوامره ، وإطلاقه مجازٌ ؛ إطلاقاً لاسم اللازم على ملزومه ؛ و«وكّله إلى نفسه» : جعل اعتماده عليها ؛ انتهى (5) .

.

ص: 410

. .

ص: 411

إلى نفسه ، فهو جائرٌ عن قَصْد السبيلِ ، مَشعوفٌ بكلام بدعة ، قد لَهِجَ بالصوم والصلاة ؛

ولا شبهه في أنّ من كان كذلك كان حائراً (1) عن قصد السبيل ، أي مائلاً عن السبيل القصد أو القاصد ، أي الطريق الحقّ الذي ينبغي سلوكه ولا يعدل عنه . «مشغوف» بالغين المعجمة ، وفي نسخةٍ بالمهملة ؛ وبالمهملة في النهج ، وفسّره في مختصر الشرح بمعجب . (2) وفي الصحاح : الشَّغاف : غلافُ القلب ، وهو جلدة دونه كالحجاب ، يقال : شَغَفَه الحُبُّ ، أي بلغ شَغافَه . وقرأ ابن عبّاس : « قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا » قال : دخل حُبّه تحت الشغاف (3) . وفيها أيضاً في المهملة : شَعَفَه الحُبُّ ، أي أحرق قلبه ؛ وقال أبو زيد : أمرضه . وقرأ الحسن : «قَدْ شَعَفَها حُبّاً» ، قال : بَطَنَها حُبّاً ؛ انتهى (4) . والمعنى على التقديرين ظاهرٌ ، فإنّ هذا الشخص لشدّة محبّته لكلام البدعة بحيث بلغ شغافه ودخل تحته وبطنه وأحرقه ، كمن أحبّ شخصاً بلغت محبّته به ذلك . ولعلّ الأنسب هنا معنى الإحراق أو المرض ، كما قاله أبو زيد ؛ ليدلّ على أنّ هذا قد احترق قلبه ، أو مرض من هذه المحبّة ، فقلبه خارج عن الصحّة وقرب الاعتدال كالمريض ، ومرض القلب أعظم من مرض البدن ؛ ولمناسبة مرض القلب هنا لاستناد ما فعل إليه وتعلّقه به أكثر من غيره ، ومع احتراق القلب الأمر أظهر . «قد لَهِجَ بالصومِ والصلاةِ» أي ولع بهما ليكون ذلك محرّكاً لميل الناس وانقيادهم إليه. وفي اللهج والولوع ما يدلّ على أنّ هذا الفعل لمجرّد ما ذكر واعتياده لأجله. «فهو فتنةٌ لِمَنِ افْتَتَنَ به» . في القاموس : الفِتنة _ بالكسر _ : الحيرة (5) كالمفتون ، وإعجابك بالشيء ، والضلال ، والإثم ، والكفر ، والفضيحة ، والعذاب ، والإضلال ، والجنون ، والمحنة ، والمال ، والأولاد ، واختلاف الناس (6) . وأكثر هذه المعاني يناسب المقام يحمل كلّ على معنى يناسبه .

.

ص: 412

فهو فتنة لمن افْتَتَنَ به ، ضالٌّ عن هَدْي من كان قبلَه ، مُضلٌّ لمن اقتدى به في حياته

«ضالٌّ عن هدي من كان قبلَه» أي من كان على طريق الهدى وقصد الحقّ . وكثيراً مّا يكون ذلك لاختراع شيء يحدثه الإنسان ليشتهر بسببه ، خصوصاً مع عدم إدراك شأْوِ من تقدمه ، وله أسباب كثيرة غير هذا . و«الهدى» كما يحتمل أن يكون بضمّ الهاء وفتح الدال مقابل الضلال ، يحتمل أن يكون بالفتح فالسكون ، بمعنى الطريقة والسيرة . والأوّل دالّ بنفسه على معنى هدى من قبله ، والثاني بالقرينة الحاليّة وإشعار لفظ «الهدى» والتعبير به عن الطريقة . «مُضلّ لمن اقْتَدى به في حياته وبعد موته» . الجارّ والظرف متعلّقان ب_ «اقتدى» ، ويجوز تعلّقهما ب_ «مضلّ» ، والأوّل أقرب وغير محتاج إلى تقدير «في حياته وبعد موته» وإن دلّ المذكور على المقدّر . وعلى التقديرين ضمير «حياته وموته» يرجع إلى المحدّث عنه ، وهو الضالّ المضلّ . ويحتمل بعيداً رجوعه إلى «من اقتدى» وتعلّقهما ب_ «مضلّ» والمعنى : أنّه يضلّه في الدنيا والآخرة ، أو أنّ ضلاله لا يزول بموته . وهو كماترى . والوجه الأوّل .

.

ص: 413

وبعد موته ، حمّالُ خطايا غيرِهِ ، رَهْنٌ بخطيئته .

«حمّالُ خطايا» بالإضافة ، وتنوين «حمّال» ونصب «خطايا» على المفعوليّة يُناسبه ، كما تقدّمه إدخال لام التقوية مع جوازه وذكره للجواز . ويحتمل أن يكون في ترك اللام مع العدول إلى الإضافة وعدمه إشارةٌ إلى تكلّفه حمل ما لا يقوى غيره على حمله ، أو إلى الدعاء عليه بعدم القوّة لا من جهة الخطايا ، كما تقول لمن حمل ما لا ينبغي حمله : لا قوّاه اللّه . والمبالغة في «حمّال» باعتبار حمله خطايا غيره فوق ما حمّل من خطايا نفسه ، أو باعتبار كثرة الخطايا أو ثقلها التي لا يقدر على مثلها كلّ حامل ، بل الحمّال الذي يحمل الأشياء الثقيلة ، أو باعتبار تكرّر ذلك منه ، كما يسمّى من تكرّر منه الحمل «حمّالاً» . «رهنٌ بخطيئته» بمعنى أنّه مع حمله خطايا غيره وثقلها عليه لا يقدر على أن يلقي خطيئته عنه ويخفّف عن نفسه ، بل هي ثابتة عليه ولازمة له كلزوم الرهن وثبوته مادام مرتهناً ، وبعد فكّ الرهن لا رهن ، وهذا رهنه باق . قال ابن أبي الحديد في شرح النهج على ما نقل عنه : أمّا الأوّل _ وأراد به هذا _ فهو الضالّ في اُصول العقائد ، كالمشبّه والمجبّر ونحوهما ، ألا تراه كيف قال : مشعوف بكلام بدعة ودعاء ضلالة ، وهذا يُشعر بما قلناه من أنّ مراده به المتكلّم في اُصول الدين ، وهو ضالّ عن الحقّ ؛ ولهذا قال : «إنّه ضالّ عن هدى من كان قبله ...» انتهى (1) . «ورجلٌ قَمَشَ جَهْلاً» . هذا هو الرجل الثاني . وفي الصحاح : «القمش» جمع الشيء من هاهنا وهاهنا (2) . وفي القاموس : «القمش» جمع القماش ، وهو ما على وجه الأرض من فُتات الأشياء حتّى يقال لرذالة الناس : قماش . وتقمّش : أكل ما وجد وإن كان دوناً ؛ انتهى (3) . وأكثر هذه المعاني له مناسبة بالمقام ، فإنّه لا شيء أدون من الجهل ، والجاهل يجمع كلّ ما حصل ولا يتفحّص عن الحقّ والخالص ، وما يجمعه كالفُتات الملقى في الدناءة ، وكالناس الأراذل .

.

ص: 414

ورجل قَمَشَ جهلاً في جُهّال الناس ، عانَ بأغباش الفتنة ، .........

وقوله عليه السلام : «في جُهّال الناس» يمكن أن يكون الظرف فيه حالاً من فاعل قمش ، والمعنى أنّه حصل الجهل حال كونه في عداد الجهّال ، وأنّه لم يخرج بذلك عن زمرتهم إلى زمرة العلماء ، كما يتوهّمه هو ومن تابعه ؛ أو صفة ل_ «جهلاً» أي جهلاً كائناً في جهّال الناس . ومعناه : أنّ هذا الذي قمشه ويتوهّم التميّز به موجود في أمثاله من جهّال الناس ، فلا يتميّز عن غيره من الجهّال ، بل له الزيادة بالقمش ، وبما يترتّب على جهله ممّا قد لا يترتّب على جهلهم ؛ أو بمعنى أنّه قمش الجهل في جملة من قمشه ، فأيّ شيء حصل ليتميّز به؟ «عانٍ بأغباشِ الفتنةِ» أي مهتمّ ومشتغل ؛ كذا في النهاية (1) ، من اعتنى بالشيء : إذا اهتمّ به واشتغل . و«الأغباش» جمع الغَبَش بالتحريك : البقيّة من الليل ، ويقال ظُلمة آخر الليل ؛ كذا في الصحاح (2) . والمعنى : أنّه مهتمّ بتحصيل هذه الظلمة الشديدة الثابتة للفتنة ، أو الظلمة التي هي الفتنه . ويحتمل أن يكون «عان» من «عني» ، أي تعب ونصب . والمعنى : أنّه قد أتعب نفسه بسبب هذه الظلمة التي يحصّلها . وقد يرجع إلى الأوّل . و«العاني» (3) الأسير ، فيحتمل أن يكون المراد هنا أنّه قد أسر نفسه بسبب تحصيل هذه الظلمة ، فقد ارتكب ذُلّ الأسر وتعبه فيما هو ظلمة ، ومثل هذا لا يرتكبه عاقل . وفي مختصر الشرح : «أغباش الفتنة» : أوائل ظلماتها . وروي «غار» أي غافل في ظلمات الخصومات لا يهتدي لوجه تحصيلها (4) ، وروي «أغطاش الفتنة» والغطش أيضاً ، الظلمة ؛ انتهى (5) . وفي النهاية : ومنه حديث عليّ عليه السلام : «قمش علما غارّاً بأغباش الفتنة» أي بظلمها ؛ انتهى (6) . وفي أصل النسخ «غار» وفي نسخةٍ «غاد» .

.

ص: 415

قد سمّاه أشباه الناس عالما ، ولم يَغْنَ فيه يوما سالما ، .........

«قد سمّاه أشباهُ الناسِ عالماً» أي سمّاه بهذا الاسم ووصفه به الجُهّال الذين يشبهون الناس في الصورة الجسميّة الحسّيّة ، لا في الصورة المعنويّة الكماليّة التي بها يستحقّون التسمية بالناس . وبعده في النهج : «وليس به» . «ولم يَغْنَ فيه يوماً سالماً» . هذه الفقرة ليست في النهج . وفي الصحاح : غني بالمكان ، أي أقام ، وغني أي عاش (1) . فالمعنى : أنّهم سمّوه عالماً والحال أنّه لم يقم في العلم ، أو لم يعش فيه يوماً حال كونه سالماً من الآفات والخطايا التي يسلم (2) منها أهل العلم إذا عاشوا فيه أو أقاموا (3) . ويمكن اعتبار جملة «لم يغن» غير حاليّة ، لكنّ الحاليّة أنسب . ويجوز أن يكون «سالماً» صفة ل_ «يوماً» من باب نهاره صائم وليله قائم . واليوم في مثله يستعمل بمعنى الوقت والزمان ، ولا يراد به خصوصيّة اليوم ، كما تقول : لا أراني اللّه يومك ، ولابدّ من يوم أراك فيه ، ومثله شائع .

.

ص: 416

بكَّرَ فاستَكْثَرَ ، ما قَلَّ منه خيرٌ ممّا كَثُرَ ، .........

«بكّر فاستكثر» . قال في مختصر الشرح : « [ استعار ] (1) وصف التبكير للسبق في أوّل العمر إلى جمع الشبهات والآراء الباطلة» انتهى (2) . ويحتمل أن يكون المعنى أنّ هذا الرجل جدّ في هذا الأمر كما يجدّ الذي يغدو لحاجته بكرةً . «فاستكثر» ، أي فحصل الكثير من هذا المطلب الخسيس ، فالاستفعال ليس بمعنى الطلب كاستقبل واستدبر ، ومثله كثير ، فهو من قبيل استوسق واستوثق . ويحتمل إرادة طلب الفعل بمعنى أنّه لمّا بكّر طلب بهذا الفعل أن يحصل له الكثير . والوجهُ الأوّل . «ما قَلَّ منه خيرٌ ممّا كَثُرَ» أي ماقلّ من هذا الرجل من التبكير والاستكثار ، أو ماقلّ من هذا الفعل الصادر منه خير ممّا كثر منه . ولمّا كانت الأفعال الحسنة والخصال الحميدة كثيرها خيرٌ من قليلها باتّفاق العقلاء ، أرادَ عليه السلام أن ينبّه على أنّ هذا عكس ذاك ، وأنّه ممّا قليله خير من كثيره ، بمعنى أنّه ليس بداخل في ذلك القسم ، وليس المقصود وجود الخير في القليل أكثر منه في الكثير . ويمكن أن يكون بمعنى أنّ القليل أقَلّ ضرراً من الكثير ، أو أن يكون الخير فيهما باعتبار اعتقاده وعكسه عليه ، أو باعتبار تسمية ترك العقوبة على مازاد على القليل خير ، أو الخير في الكثير باعتبار اعتقاده فيه الخير .

.

ص: 417

حتّى إذا ارتوى من آجِنٍ واكْتَنَزَ من غير طائل جَلَسَ بين الناس قاضيا ضامنا لتخليص ما التبس على غيره ، وإن خالَفَ قاضيا سَبَقَه ، لم يأمَنْ أن يَنقُضَ حكمَه مَن يأتي بعدَه كفِعْلِهِ بمَن كانَ قبلَه ، .........

«حتّى إذا ارتوى من آجنٍ» أي بكّر وحصل الكثير حتّى امتلأ ممّا هو كالماء الآجن ، وهو المتغيّر الطعم واللون والرائحة من الجهل والاعتقادات الفاسدة وما شابهها (1) ، كما يمتلي المرتوي من الماء ، يقال : رويتُ وارتويتُ وتروّيتُ ، كلّه بمعنى ؛ ذكره في الصحاح (2) . «واكتنز من غير طائل» . في القاموس : «اكتنز» : اجتمع وامتلأ (3) . فالمعنى أنّه امتلأ من هذا الشيء الذي لا طائل تحته ، أو أنّه حصّل وجمع وأحرز ما هو عنده بحسب اعتقاده الفاسد كالكنز من غير أن يكون إحرازه وجمعه لشيء ينتفع به ، أو من غير أن يكون أصله ممّا يُشابه ما يكتنز ، أو من غير أن يترتّب عليه نفع كما يترتّب على المال المكتنز ؛ بل ضرر . «ضامناً لتخليص ما التبس على غيره» . وجه ضمانه أنّه لم يكن فعله وتحصيله مأخوذين عن أصل ليكون حجّة وسنداً ، بل لمجرّد الشهرة وإظهار الفضيلة بين الناس ليعتقدوه ويروّجوا حاله ، ولم يكن أساسه على تقوى ، ومن كانت هذه حاله كان ضامناً للجواب عن كلّ ما يسأل عنه ويرد عليه ، فإنّ المانع حينئذٍ من التحرّز والتثبّت مفقود ، والمقتضي للجرأة والضمان موجود ، وجوابه ب_ «لا أدري» ونحوه ينافي مطلبه ، فيجترأ على الشيء الذي التبس على غيره ولم يعرف وجهه ، وتركه خوفاً من اللّه أو نحو ذلك ، وغير ما التبس ظاهر جرأته عليه . «وإن خالف قاضياً سَبَقَه ، لم يأمن أن يَنقُضَ حكمَه مَن يأتي بعدَه» . لمّا لم يكن ما يأتي به هذا ناشئاً عن أصل صحيح ، كان هذا المتصدّي خائفاً من نقض حكمه ؛ لبنائه على غير أساس . وعدم الأمن بمعنى أنّه غير مستقرّ الخاطر بما أتى به ، بل حكمه معرض للنقض والهدم ، والناقض قد يكون محقّاً وقد يكون مبطلاً مثله ، ونقضه له من غير وجه . وكلّ هذا بيان لحال هذا الرجل وأنّ ما حصّله لمّا لم يكن على وجهه ، كان ما ذكره عليه السلام من جملة مفاسده الدنيويّة وما يترتّب عليها من العقوبات الاُخرويّة ، وتنبيهاً للغافلين عن حال هذا الرجل ، وعلى أنّ العلم يجب أن يكون مأخوذاً عن أهله حتّى لا يحصل نقض في حضورهم عليهم السلام ، ويكون القاضي مستندا إلى أمرهم ونهيهم في فتواه في غيبتهم . والنقض لسهو مع التحفّظ أو لترجيح ما يستند إليهم لعلّه ليس من هذا القبيل ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 418

وإن نزلَتْ به إحدى المبهمات المعضلات هَيَّأَ لها حشوا من رأيه ، ثمّ قطع به ،

«وإن نزلت به إحدى المبهمات المعضلات هَيَّأ لها حشواً من رأيه ثمّ قطع» . في مختصر الشرح : «المبهمات» : القضايا الملتبسة التي يدقّ فيها الحقّ ، و«الحشو» : الكلام الكثير لا فائدة فيه ؛ انتهى (1) . وفي القاموس : «الحشو» : فضل الكلام (2) ، و«المعضلات» : الشدائد ؛ انتهى (3) . والمراد هنا _ واللّه أعلم _ : إذا نزلت به الاُمور المشتبهة ؛ من أبهم الأمر : إذا اشتبه ، أو المظلمة ؛ من قولهم : ليل بهيم ، أي أسود الشديدة ، أي الشديد أمرها وخطرها أو التخلّص منها ، أو الشديدة على الإنسان من حيث إشكالها . و«الرأي» : الذي لا أصل له من كتاب أو سنّة ، كرأي المخالفين واستحسانهم . وقول بعض علمائنا _ أعلى اللّه شأنهم وأنار برهانهم _ : «على رأي» لا يتوهّم منه العمل بالرأي ، فإنّه ليس من هذا القبيل ، ونحوه الاجتهاد . وقوله عليه السلام : «هَيَّأ لها حشواً من رأيه» ظاهرٌ في أنّ ذلك مستند إلى مجرّد رأيه . وفي النهج بعد قوله : «قطع» لفظ «به» (4) ، والمعنى : أنّ هذا المهيّئ للحشو يهيّئه أوّلاً ممّا لا طائل تحته ، ثمّ يجزم به ويفتي على وجه القطع . فهو تنبيه مع الذمّ على فساد وجه هذا القطع ، وأنّه عن غير علم وأساس تبتني عليه .

.

ص: 419

فهو من لَبْس الشبهات في مثل غَزْلِ العنكبوت .........

«فهو مِن لَبْس الشبهات في مثل غَزْلِ العنكبوت» . في النهج : «نسج العنكبوت» . وفي مختصر الشرح : ونسج العنكبوت : مَثَل للاُمور الواهية ، ووجه التمثيل أنّ ذهن الجاهل إذا قصد حلّ مبهمة كثرت عليه الشبهات ، فيلتبس على ذهنه وجه الحقّ ، ولا يخلص إليه منها ، فمثله في الشبهات الواهية كالذباب في نسج العنكبوت ، لا يتمكّن على ضعفه أن يخلص منها ؛ انتهى (1) . وهو مبنيّ على أنّ اللَّبس بالفتح ، مصدر قولك : لبست عليه الأمر ألبس بمعنى خلطت ، فإن ثبت الفتح فقط ، وإلاّ احتمل أن يكون بالضمّ ، مصدر قولك : لبست الثوب ، والمعنى حينئذٍ : فهو من لبسه للشبهات كما يلبس الإنسان الثوب ليقيه الحرَّ والبردَ ، والدرع ليقيه ما يحذر منه ، والعلم والتقوى ليقياه ضررَ الجهل وعذابَ الآخرة في لباس مثل غزل العنكبوت الذي لا يقي الذباب الذي ينسجه ليتّقى به ولا غيره ؛ أو هو من لبسه لها في لباس مثل غزل العنكبوت بالنسبة إليه باعتبار أنّ لباسه واهٍ كهذا اللباس ؛ لأنّ النسج ينفع الذباب في الجملة . وعلى التقديرين يختلف معنى «من» . وكان هذا الوجه أحسنَ معنى من الفتح ، مع ما فيه من الإشعار باعتياد ذلك وتكريره ، وأنّه مع ذلك لا يتجاوز مثل ما شبّه به . والإضافة على الفتح لاميّة ، وتحتمل البيان والوصفيّة ؛ فتأمّل . وعلى الضمّ من إضافة المصدر إلى مفعوله .

.

ص: 420

لا يدري أصابَ أم أخْطَأ ، لا يَحسَبُ العلمَ في شيء ممّا أنكَرَ ، ولا يَرى أنّ وراء ما بلغ فيه مذهبا ، إن قاس شيئا بشيء لم يُكذِّبْ نظرَه ، .........

«لا يدري أصاب أم أخطأ» أي لا يدري أصاب بقوله الواقعَ أم أخطأه ، بمعنى وافقه أم لا ، وإلاّ فصواب مثل هذا خطأ من حيث الإخبار به وإن وافق الحقّ ، أو أنّه لشدّة جهله وارتكابه للخطأ صار بحيث لا يدري أنّه مصيب أو مخطئ . «لا يَحسَبُ العلمَ في شيء ممّا أنكر» أي لا يعدّه شيئاً ولا يدخله في الحساب ، بل ينكره كسائر ما أنكره . وأراد علم الاُصولَيْن وغيرهما ، دون الفروع . وروي «يَحسِبُ» بكسر السين من الحسبان وهو الظنّ ، أي لا يظنّ العلم الذي هو وراء اعتقاده فضيلة يجب اعتقادها ؛ كذا في مختصر الشرح (1) . بقي احتمال لا يخلو من بُعد ، وهو أن يكون «يحسب» بمعنى يعلم ، والمعنى أنّه لا يعلم أنّ العلم في شيء ممّا أنكره ، وهذا جهل عظيم منه . «ولا يرى أنّ وراء ما بلغ فيه مَذهباً» بمعنى لا يظنّ ذلك ، كقوله تعالى : « إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُو بَعِيدًا » (2) ؛ أو لا يعلم . ونفي الظنّ فيهما أبلغ في الجهل . وضمِّن «بلغ» معنى «ولج» أو «دخل» فاُتي ب_ «في» وفائدته إفادة المذكور بالقرينة ودلالة البلوغ على انتهائه إلى أقصاه وتمكّنه من الدخول فيه . «إن قاس شيئاً بشيء لم يُكذّبْ نظرَه» أي لم يكذّبه وإن ظهر له الخطأ فيما قاسه ، اعتماداً على أصله الفاسد ، ولئّلا يظهر غلطه .

.

ص: 421

وإن أظلم عليه أمرٌ اكْتَتَمَ به؛لما يعلم من جهل نفسه،لكيلا يقال له: لا يعلم، ثمّ جَسَرَ فقضى،

«وإن أظلم عليه أمرٌ اكتتم به ؛ لما يعلم من جهل نفسه ، لكي لا يقال له : لا يعلم ، ثمّ جسر فقضى» . من قوله عليه السلام : «لا يحسب» إلى هنا ليس في النهج ، وفيما بعده مغايرة أيضاً . ولا يخلو ربط قوله عليه السلام : «وإن أظلم» إلى آخره بعضِه ببعض من إشكال بحسب الظاهر من حيث عدم وجود الواو في قوله : «لكي لا» فيحتمل سقوطها من النسّاخ ، وارتكاب حذف العاطف في مثل هذا بعيد . والذي يخطر بالبال في توجيه العبارة على ما في الكتاب أنّ قوله عليه السلام : «لكي لا يقال : لا يعلم» تعليل لمجموع ما تقدّمه من الشرط والجزاء والعلّة ، فهو من قبيل قولك : إن جاءني سائل أعطيته لفقره ؛ لئّلا يقال : إنّي أردّ السائل الفقير . والمعنى هنا أنّ هذا الرجل إذا أظلم عليه أمر لم يجد له قياساً ولم يتيسّر له تهيئة الحشو له من رأيه ، تستّر من إظهاره وكتمه ؛ لانكشاف جهله له ، فإنّه في صورة القياس وتهيئة الحشو يتخيّل بذلك أنّه ليس بجاهل ، بل قد يصل إلى مرتبة الجزم بعدم الجهل من حيث اعتياده ذلك ومداومته عليه ، فلا يقطع على نفسه بجهله ، وقد يجزم بذلك من أوّل الأمر لتورّطه فيه وعدم توجّهه إلى غيره ، وإذا لم يجد سبيلاً من هذه السبل المظلمة ، انكشف له جهله ، فلئلاّ يقال : لا يعلم ، اكتتم فيما أظلم عليه ؛ لعلمه بجهل نفسه . ثمّ بعد ذلك جسر ، أي أقدم واجترأ عليه فقضى به كيف كان ؛ لئّلا ينسب إلى عدم العلم ، وحينئذٍ لم يلاحظ انكشافَ خطئه على الناس وعدمَه ؛ لشدّة تهالكه على ذلك . ويحتمل أن يكون في العبارة تقديم وتأخير من النسّاخ ، والأصل هكذا : «وإن أظلم عليه أمرٌ اكتتم به ؛ لما يعلم من جهل نفسه ، ثمّ جسر فقضى لكي لا يقال له : لا يعلم» وحينئذٍ تستقيم العبارة لفظاً ومعنى أيضاً ، ولعلّه غير بعيد وقوع مثل هذا ، فإنّ بين ما هنا وما في نهج البلاغة تفاوتاً كثيراً ، اللهمّ إلاّ أن يكون عليه السلام تكلّم به كلَّ مرّة بصورة . ومع صحّة التوجيه الأوّل يُستغنى عن هذا ؛ واللّه أعلم . فإن قلت : هل يتمّ التوجيه على تقدير أن تكون جملة «اكتتم» صفة ل_ «أمر» ، لا جواباً للشرط مع ارتكاب تقدير العاطف؟ قلت : هذا لا يستقيم من حيث عدم تماميّة الكلام ، وبقاء الشرط بلا جواب وعدم مناسبة التعليل ب_ «كيلا» وعطفه على التعليل السابق . نعم يبقى احتمال قد يتمشّى على التقديرين ، وهما كون «اكتتم» جواباً وصفة ، وهو أن يكون قوله : «لما لا يعلم» تعليلاً ل_ «أظلم عليه» ، و«لكيلا» تعليلاً ل_ «اكتتم به» ؛ فعلى تقدير كون «اكتتم» جواب الشرط يتمّ الكلام . وعلى تقدير الوصفيّة يحتمل قراءة «ثَمَّ» بالفتح ، بمعنى هنالك ، بناءً على جواز حذف فاء الجزاء في مثله ، والمعنى : إذا أظلم عليه أمر لما يعلم من جهل نفسه اكتتم به ؛ لكيلا يقال له : لا يعلم ، ثمّ جسر فقضى ، أو هناك جسر فقضى . والتكلّف في هذا ظاهر .

.

ص: 422

فهو مفتاح عَشَواتٍ ، .........

«فهو مفتاح عشوات» . في النهج : «ركّاب عشوات» . وعن النهاية : «العشوة» _ بالضم والفتح والكسر _ : الأمر المتلبّس (1) ، وأن تركب أمرا بجهل لا يعرف وجهه ؛ مأخوذ من عشوة الليل وظلمته ، ويجمع على «عشوات» . ومنه حديث عليّ عليه السلام : «خبّاط عشوات» وهو الذي يمشي في الليل بلا مصباح فيتحيّر ويضلّ وربما تردّى في بئر (2) ؛ انتهى (3) . وفي مختصر الشرح : العشوة مصدر قولك : عشوت ضوء النهار إذا تبيّنته على ضعف ، وأراد أنّه لا يستليح (4) نور الحقّ في ظلمات الشبهات إلاّ على ضعف لنقصان ضوء بصيرته ؛ انتهى (5) . ومعنى ماهنا _ واللّه أعلم _ أنّ الاُمور المجهولة الملتبسة المظلمة مقفولة على من يريد الوصول إليها وارتكابها أو مطلقا ، وهذا الرجل مفتاح لقفلها ، فكما أنّ المفتاح بسببه يحصل الدخول إلى ما يفتح قفله ونحوه ، فكذا هذا به وباتّباعه يقع هو في هذه الأشياء ويوقع غيره ؛ فهو مفتاح لنفسه ولغيره . ويحتمل إرادة غيره فقط من جهة أنّه مفتاح ، ومن كونه مفتاحاً يظهر ما يلزمه ويترتّب عليه وله .

.

ص: 423

رَكّابُ شبهاتٍ ، خبّاطُ جهالاتٍ ، لا يَعتذِرُ ممّا لا يعلم فيسلم ، ولا يَعَضُّ في العلم بضِرْسٍ قاطِعٍ فيَغْنَمَ ، .........

«رَكّابُ شبهاتٍ ، خبّاط جهالاتٍ» . في الصحاح : خبط البعير الأرض بيده : ضربه ، ومنه قيل : خبط عشواء ، وهي الناقة التي في بصرها ضعف تخبط إذا مشت (1) . وهذا كثير الركوب للشبهات وكثير الخبط للجهالات ، أو في الجهالات . وإضافة «ركّاب شبهات» لفظيّة أو معنويّة ، و«خبّاط جهالات» معنويّة ، ويجوز كونها لفظيّة ، والمعنويّة في الأوّل لاميّة وفي الثاني كمكر الليل ، ويجوز كونها لاميّة . «لا يعتذر ممّا لا يعلم» بأن يقول : لا أعلم «فيسلم» من خطر القول بغير الحقّ . «ولا يَعَضّ على (2) العلم بضرس قاطع» فيكون قوله بالحقّ ولا يحتاج إلى الاعتذار «فيَغْنَمَ» ثواب العالم . وهو كناية عن كونه لم يُتْقِنه ولم يُحكم الاُمور ، كما في النهاية (3) . وفي مختصر الشرح : «هو كناية عن عدم إتقانه للقوانين الشرعيّة ، وأصله أنّ الإنسان يمضغ الشيء ثمّ لا يُجيد مضغه» ؛ انتهى (4) . أقول : كلام الشرح والنهاية مبنيّ على ما هو المشهور من توجّه النفي إلى القيد إذا وقع المنفيّ مقيّداً ، وهو الظاهر من مثل هذا المقام ، فإنّ المعنى أنّ من هذا شأنه يكون ما عنده من مسمّى العلم وتمويه كونه علماً مثل ما يلوكه (5) من لا ضرس له أو من له ضرس لا يقطع شيئاً ، فكلامه في العلم كحركة فمِ مَن هذا شأنه ، فإنّه وإن حرّكه أضعاف ما يحرّك ذوالضرس القاطع لا تحصل منه فائدةُ تقطيع المأكول على وجه جيّد ولا غيره ، ومن فعل ذلك حصل الغنيمة وهي فائدة العلم وأصله وثمرته ، كما يحصّل الماضغ بالضرس القاطع الفائدة من المضغ ؛ فتوجّه النفي إلى القيد من جهة دخول ما حصّله هذا في مسمّى العلم في الجملة . فإن قلت : توجّه النفي إلى القيد ليس كلّيّاً،فإنّه قد لا يتوجّه إليه ، كما في قولك: زيد لا يحبّ المال محبّةً للفقر ، فهل يتوجّه النفي (6) هنا إلى القيد كما في المثال؟ قلت : ماهنا ليس من هذا القبيل ، فإنّ المقام يدلّ على أنّ عند هذا مسمّى العلم ولو بحسب اعتقاده . نعم ، قد يحتمل المقام نفي أصل العضّ مع القيد بالنسبة إلى من لم يكن عنده آثاره من علم ، ويكون هذا الرجل من هذا القبيل . وفيه تأمّل . والوجه ما تقدّم .

.

ص: 424

. .

ص: 425

يَذري الرواياتِ ذَرْوَ الريح الهَشيم ، .........

«يَذري الروايات ذَرْوَ الريحِ الهَشيم» . في النهج : «إذراء الريح» وهو مصدر أذرى ، وأمّا «ذرو» كما هاهنا فهو مصدر «ذرا» ، وهو من باب «غزا» لا من باب «رمى» ، فكأنّه هنا من قبيل « وَ اللَّهُ أَمنبَتَكُم مِّنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا » (1) . وفي الصحاح : ذَرَتِ الريح الترابَ وغيرَه تَذَروه وتَذْرِيه ، ذَرْوا وذَرْيا ، أي سَفَتْه (2) . ولم أظفر بجواز الإتيان بمصدر واوي يجوز في فعله الواو والياء ، ويكون الفعل بالياء والمصدر بالواو ليحمل ماهنا عليه (3) ، ويكون «يَذري» بفتح الياء وإن ثبت أنّ هذا لفظه عليه السلام فهو الحجّة . وعن شرح ابن ابي الحديد : في بعض نسخ نهج البلاغة : «يذرو الروايات» وأكثر الروايات «يذري» من أذرى ، يقال : طعنه فما ذرأه ، أي فما ألقاه ، وأذريت الحبّ للزرع ، أي ألقيته . وكأنّه يقول : يلقي الروايات كما يلقي الإنسان الشيء على الأرض . والأجود الأصحّ الرواية الاُخرى «يذرو الروايات ذرو الريح الهشيم» وهو مايبس من النبت وتفتّت ؛ انتهى (4) . وفي مختصر الشرح : «وإذراؤه للروايات : تصفّحها وقراءتها مع عدم فهمها والانتفاع بها» انتهى (5) . ويمكن أن يقال أيضاً : إنّ المعنى أنّه يلقي الروايات ويفرّقها ويشتّتها عن معانيها ، أو يشتّت معانيها عنها ، أو يشتّت بعضها الذي يكون مفسّرا لبعض أو مقيّداً أو مخصّصاً له ونحو ذلك عن بعض ؛ لعدم علمه بما يجب أن يفعل بها بالجمع بينها ونحوه والحكم بما يلزم ذلك ، كما يلقى الحبّ للزرع على وجه يتفرّق بعضه عن بعض . وحينئذٍ يمكن أن يكون قوله عليه السلام : «ذرو الريح» دون «إذراء الريح» لفائدة تفرّقِ هذا الملقى تفرّقاً زائداً عن تفرّق مثل الحبّ ؛ لأنّ ما تذروه الريح يتفرّق أشدّ تفرّق . ويحتمل وجهاً آخر وهو أن يكون المراد بالروايات الروايات الكاذبة التي يدّعى أنّها روايات ، فإنّ من هذا شأنه لا يتحرّج من الكذب على اللّه ورسوله . ويقرّب هذا المعنى تشبيههاً بالهشيم ، فكما أنّه ليس ممّا يعتدّ وينتفع به ، كذلك هذه الروايات التي يرويها . ولفظ «يلقي» و«يذري» قد يشعران بهذا المعنى مع المشبّه به ، كما أنّ الإلقاء مع ذكر الزرع يشعر بحسن ما يترتّب عليه وكونه لفائدة ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه .

.

ص: 426

تبكي منه المواريثُ ، وتَصرُخُ منه الدماء ؛ يُستحلُّ بقضائه الفَرْجُ الحرام ، ويُحرَّمُ بقضائه

وقوله عليه السلام : «تَبكي منه المواريثُ ، وتَصرُخُ منه الدماءُ» إمّا بمعنى أنّها تبكي وتصرخ بلسان حالها متظلّمة شاكية من جوره عليها وعدم إعطائها حقّها ووضعها مواضعها ، فالاستعارة تبعيّة ؛ وإمّا بتقدير مضاف فيهما ، أي أهل المواريث وأهل الدماء ، وهو بالثاني أنسب . ولا يخفى مناسبة البكاء بالمواريث ، والصراخ بالدماء . «يُستَحَلُّ بقضائه الفَرْجُ الحرام ، ويُحرّمُ بقضائه الفَرْج الحلال» . يمكن أن يكون «يستحلّ» و«يحرّم» مبنيَّيْن للمفعول ، وأن يكونا مبنيَّين للفاعل ، والأوّل أبلغ في ذمّه وأنسب بحاله ؛ لأنّ عليه حينئذٍ مع إثمه بسبب قضائه مثلَ إثم من يستحلّ ويحرّم بسبب قضائه ، وأمّا الثاني فقد يكون مخصوصاً به وقد لا يكون ؛ والإتيان بالظاهر في مقام المضمر في الثاني _ وهو أن يقال : «ويحرّم به» _ لأنّ ذكر الشيء الذي يكون قد تقرّر وثبت في النفس أنّه سبب للذمّ يكون الإتيان باسمه الظاهر أنسب بالمقام ، ونحوه ما يشعر بالمدح وغيره ، كما تقول : البخيل لا يكرم ، البخيل لا تقضى له حاجة ، الكريم يكرم الكريم اقض حاجته ، ونحو ذلك ، فالإتيان بالظاهر خروجاً عن مقتضاه لنكتة ، كما تقدّم نحوه في شرح خطبة الكتاب .

.

ص: 427

الفَرْج الحلال ، لامَلِيءٌ بإصدار ما عليه وَرَدَ ، ولا هو أهلٌ لما منه فَرَطَ ، .........

«لا مَليءٌ بإصدار ما عليه وَرَدَ» . في الصحاح : مَلُؤَ الرجلُ : صار مَليئا ، أي ثقةً (1) ، فالمعنى أنّ هذا ليس ممَّن ينبغي أن يوثق به بأن يصدر عنه الوارد عليه لأجل قضاء حاجته ممّا يتعلّق بالعلم ونحوه، كما يصدر الوارد على ماء ينتفع به ويتروّى منه ؛ أو ليس بثقة، أي ليس عنده ما يطلب ، بل هو « كَسَرَابِم بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْ_ئانُ مَآءً حَتَّى إِذَا جَآءَهُو لَمْ يَجِدْهُ شَيْ_ئا » (2) . و«ما ورد» بمعنى ماورد من القضايا ونحوها ؛ ففيه تجوّز عقلي ؛ أو ماورد عليه من الناس الذين يريدون الإصدار بقضاء حوائجهم ، ففي التعبير ب_ «ما» إشارة إلى كون من يرجع إليه ويرد عليه ليس داخلاً فيمن يعقل . «ولا هو أهلٌ لما منه فَرَطَ» أي سبق وتقدّم . ففي الصحاح : فرط إليه منّي قولٌ ، أي سبق (3) . وكان هذا الكلام الشريف يتضمّن الدعاء على من هذا شأنه بانقضاء مدّته وانقطاع بدعته ودعواه ، وإلاّ لقال عليه السلام : ولا هو أهل لما منه وقع أو يقع ونحوه . ويمكن أن يكون فيه إشارة إلى أنّه من قبيل قولك : فلان لايبالي بما سبق منه ، أي من شأنه أن لا يتأمّل ولا يتدبّر بحيث لا يسبقه الكلام ، بل ينبغي أن يكون تأمّله سابقاً على كلامه ، كما أنّ لسان العاقل وراء قلبه ، وقلبَ الجاهل وراء لسانه ؛ فالمضيّ والاستقبال وغيرهما حينئذٍ غير ملحوظة ، فيكون على هذا معنى كلامه عليه السلام أنّ هذا ليس أهلاً لما سبق منه بالمعنى المذكور . وكان في لفظ «فرط» دون «سبق» ونحوه إشعار بأنّ ذلك من تفريطه وتضييعه ونحوه .

.

ص: 428

مِن ادّعائه علمَ الحقّ» .

الحسين بن محمّد ، عن مُعلّى بن محمّد ، عن الحسن بن عليّ الوشّاء ، عن أبان بن عثمان ، عن أبي شيبةَ الخراسانيّ ، قال :سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول : «إنّ أصحابَ المقاييس طلبوا العلمَ بالمقاييس ، فلم تَزِدْهم المقاييس من الحقّ إلاّ بُعدا ، وإنَّ دين اللّه لا يُصابُ بالمقاييس» .

«من ادّعائه علم الحقّ» بيانٌ لما فرط منه ، فإنّ دعواه ذلك سابقة على ما يترتّب عليها من المفاسد ، أو على الحال التي هو فيها ، أو بمعنى يناسب ما تقدّم ؛ واللّه تعالى أعلم بمقاصد أوليائه . قوله عليه السلام في حديث أبي شيبة الخراساني : (إنّ أصحابَ المقاييسِ طلبوا العلمَ بالمقاييس ، فلم تَزِدْهم المقاييس من الحقّ إلاّ بُعداً ، وإنّ دينَ اللّه ِ لا يُصابُ بالمقاييس) . المقاييس جمع مقياس (1) ، وهو في الأصل المقدار الذي يستعلم به الشيء ، ثمّ استعمل في مطلق ما يستعلم به الشيء (2) . والمراد هنا ما يستعلم به شيء خاصّ ، وفي الحقيقة ما يستجهل به زيادة عن أصل الجهل به . ولمّا كان الجاهل بالشيء بعيداً عن العلم به ، فالذي يريد معرفة المجهول الشرعي بالقياس يكون سلوكه لهذا الطريق إلى العلم سلوكاً لغير الطريق الموصل إليه ، فيزداد بعداً عن الحقّ ، كمن سلك طريقاً يريد به التوصّل إلى مكان بعيد عنه ، ولم يكن ماسلكه طريقاً يوصل إليه ، وكمن يريد تحصيل شيء فربما تصوّره في الجملة ، ولكن رتّب له مقدّمات كاذبة لا تنتج شيئاً من الذي تصورّه ، فيصير بعد ذلك أبعد ، بخلاف ما إذا أراد الحقّ بدليل ، فحينئذٍ يكون وصوله إليه كوصول من صحب دليلاً عارفاً بالطريق والمكان الذي يريده ، وكذا من رتّب المقدّمات الصادقة المنتجة لما تصوّره . فإن قلت : يمكن أن يوافق قياسه الحقّ ، كما يمكن وصول قاطع مسافة إلى مكان يريده ويتّفق له ذلك من غير قصد ومعرفة بالطريق ؛ فالبعد في هذا كيف يتصوّر ، فضلاً عن ازدياده؟ قلت : أمّا ما نحن فيه من معنى الحديث فإنّ الإنسان قبل أن يعرف وجه الحقّ في مسألة مثلاً فهو بعيد عنه من هذه الجهة ، فإذا قاس ووصل إليه في نفس الأمر وهو لا يدري أنّه الحقّ في نفس الأمر ، ولكن اعتقاده أنّه عرفه حقّاً من جهة القياس الذي لا يجوز أن يعرف الحقّ به حقّاً ، ولا يكون دليلاً على الحقّيّة ، فهو من هذه الحيثيّة أبعد عن الحقّ من الجاهل وإن وافق الواقع . ويؤيّده ما في حديث عمر بن حنظلة الآتي من قوله عليه السلام : «وما يحكم له فإنّما يأخذ سُحتاً وإن كان حقّاً ثابتاً له ؛ لأنّه أخذه بحكم الطاغوت» الحديث (3) . ولهذا كان مَن هذا شأنه أحدَ الثلاثة الذين في النار ، ولم يكن الجاهل بمثل (4) هذا مطلقاً من أهل النار ، بل قد يكون من أهل الجنّة إذا لم يمكنه تحصيل الحقّ بوجه ، ولم يجترئ على دعوى الحقّ والقول به مع عدم مناف آخر ، فهذا الذي وصل إلى الحقّ في الواقع ولا يعلمه حقّاً في الواقع من حيث عدم علمه بالطريق التي يجب عليه العلم بها أبعد منه في حالة جهله قبل أن يقيس . وبُعده الزائد عن الحقّ بمعنى بُعده عمّا يترتّب له على معرفة الحقّ من الثواب ويلزمه ما يترتّب من العقاب ، على أنّ الأبعديّة يمكن تحقّقها باعتبار ماعدا هذا الشقّ وإن انضمّ إليه ، فإنّ ما عداه صورة كثيرة . وفي هذا تأمّل . وقد يقال : إنّ صاحِب القياس لا يصيب الحقّ بالقياس أبداً ، كما نطق به قوله عليه السلام : «إنّ دين اللّه لا يُصاب بالمقاييس» على وجه التأكيد ، فلا يحتاج إلى ما ذكر من التوجيه ، فيكون ذكره جواباً لما لعلّه يقال أو يحتمل . وقد يفرق بين الإصابة والموافقة ، فما اتّفق لصاحب القياس لا يكون إصابة ؛ ولهذا نفى عليه السلام الإصابة به ، والكلام فيما اتّفق له يرجع إلى ما تقدّم وسالك الطريق إلى مكان ليس المراد به التشبيه من جميع الجهات ؛ على أنّه يمكن أن يوجّه بما يقرب من هذا ، وقد تقدّم الكلام في مثله . وتكرار لفظ «المقاييس» والعدول عن الإضمار لنحو ما تقدّم عن قريب ؛ واللّه أعلم .

.

ص: 429

. .

ص: 430

عليُّ بن إبراهيم ، عن أبيه ؛ ومحمّدُ بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، رَفَعَه ، عن أبي جعفر وأبي عبداللّه عليهماالسلام قالا:«كلُّ بدعةٍ ضَلالةٌ ، وكلُّ ضلالَةٍ سبيلُها إلى النار» .

قوله عليه السلام في حديث الفضل بن شاذان : (كلُّ بِدعَةٍ ضلالةٌ ، وكلُّ ضَلالةٍ سبيلُها إلى النارِ) . كلامه عليه السلام شكل اقتراني من الشكل الأوّل ، ومقدّماته ونتيجته كلّها حقّ ؛ ففائدة العدول عن مثل قوله : «كلّ بدعة سبيلها إلى النار» من أوّل الأمر هي أنّ اللّه سبحانه جعل الطريق الموصل إلى الجنّة طاعته واتّباع سنّة نبيّه صلى الله عليه و آله ، وجعل مخالفتهما طريقاً موصلاً إلى النار ، وهذا حقّ لا شبهة فيه ، فنبّه بقوله : «كلّ بدعة ضلالة» على أنّ المبتدع ضالّ عن طريق الحقّ ، وكلّ من ضلّ عن طريق الحقّ كان سلوكه طريقَ الضلالة سلوكاً لطريق موصل إلى النار ، ففي ذكر كونه ضلالة وأنّ كلّ ضلالة هذا شأنها ما ليس في كلّ بدعة سبيلها إلى النار من وضوح المقصود وسرعة تصوّره والتصديق به وتسليمه ، وإن أمكن استنباط هذا من البدعة ، لكنّه قد يمنع من أوّل الأمر أنّ كلّ بدعة سبيلها إلى النار ، فيحتاج إلى بيانه وإيضاحه بأنّها ضلالة ، وكلّ ضلالة هذا شأنها . وهذا بالنسبة إلى من يحتاج في كلامهم عليهم السلام إلى دليل أو إيضاح ، وإلاّ فكلامهم حجّة وحقّ بأيّ صورة وقع ؛ على أنّ فائدة كون البدعة ضلالة وكلّ ضلالة هذا حكمها (1) لكلّ أحد ولو في الجملة بالنسبة إلى البعض . وفي كون الصغرى كلّيّة دلالة على أنّ كلّ ما يصدق عليه البدعة فهو ضلالة ، ومن لم يجعل كلّ بدعة حراما أو قسّمها إلى الأحكام الخمسة ، كأنّه نظر إلى أنّ المتعارف من البدعة والابتداع في كلامهم عليهم السلام هو ما يتعلّق بالعقائد والاُصول وما يكون ضلالة . والضلالة هنا مشعرة به ، وكذلك سبيلها إلى النار ؛ فتأمّل . وهو إمّا بمعنى سبيل صاحبها ومبتدعها والعامل بها ، أو أنّ إضافة السبيل إلى ضميرها للملابسة ، والمعنى : موصل أو منتهٍ إلى النار . وقد يؤيّد الأوّل ما يأتي في حديث آخر : «وكلّ ضلالة في النار» (2) ، ولكن لاينافي الوجه الثاني . وكيف فسّرت البدعة فليس منها ما رجع إلى قواعد مأخوذة من الكتاب ومن كلامهم عليهم السلام ، وما وقع فيه الخطأ فهو من تقصير أو سهو ، فيجب التحفّظ لئلاّ يقع في البدعة أو ما يشبهها ؛ واللّه أعلم .