بررسي گسترده ي فقهي: معونة الظالمين، الولاية من قِبَل الجائر و جوائز السلطان

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

ص: 21

ص: 22

ص: 23

فرموده اند «معونة الظالمين في ظلمهم حرام بالادلة الأربعة» شمول حرمت نسبت به اين صورت است. بنابراين بايد ميزان دلالت هر يك از ادلّه را بررسي كنيم.

ص: 24

هم انجام داده و اشتراك سعي در انجام عمل داشته باشند، ولي صرف إعانت مساوي با تعاون نيست. بنابراين آيه ي شريفه دال بر حرمت إعانه در صورت عدم استناد به او نيست.

ب: آيه ي شريفه ي (وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ)(1)

به كساني كه ظلم كردند، ركون نكنيد كه آتش شما را فرا مي گيرد.

اين آيه ي شريفه نهي از ركون به ظالم مي كند و به طريق اولي بيان مي كند خودتان هم ظالم نباشيد، امّا در اين كه آيا دالّ بر حرمت كمك به ظالم در صورتي كه ظلم به او استناد نشود هم هست يا نه، بعضي گفته اند (لا تَرْكَنُوا) به معناي «لاتميلوا» است؛ يعني به كساني كه ظلم كردند تمايل پيدا نكنيد و از آن جا كه كمك به ظالم _ هرچند ظلم به ياري دهنده استناد داده نشود _ ميل به ظالم است، پس آيه ي شريفه دالّ بر حرمت آن است.

ولي اين استدلال ناتمام است؛ زيرا:

اولاً: ركون به معناي مطلق ميل نيست، بلكه به معناي ميل همراه با سكون، اعتماد و اطمينان است.

«ركن» يعني چيزي يا كسي كه به آن تكيه مي شود، مثل ركن ساختمان، ركن قوم، ركن علماء و ... . در روايت معتبر از رسول اكرم … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل شده كه نزديك رحلتشان به اميرالمؤمنين … عليه السلام … فرمودند: «فَعَنْ قَلِيلٍ يَنْهَدُّ رُكْنَاكَ»(2)؛ زود باشد كه دو

ص: 25

ركن تو فرو بريزد [يعني به زودي دو تكيه گاه و نقطه ي اطمينانت را از دست خواهي داد] كه مقصود از آن دو ركن، يكي وجود نازنين خود حضرت بود و ديگري وجود مبارك حضرت فاطمه ي زهرا … عليها السلام ….

بنابراين ركن به معناي مطلق ميل نيست، بلكه ميل همراه با اعتماد و اطمينان است و نمي توانيم بگوييم در فرض مثال كه كسي صرفاً شلاق را نگه داري مي كند، ركون به ظالم كرده است.

ثانياً: فرضاً اگر ركن به معناي مطلق ميل هم باشد، صرف اين كه كسي فقط براي كسب و كار، شلاق ظالم را نگه داري مي كند و فرضاً بغض و كينه ي او را هم به دل دارد، مشكل(1) است كه بگوييم ميل به ظالم دارد. بنابراين به اين آيه ي شريفه نمي توان براي اثبات حرمت مطلق إعانه ي به ظالم استناد كرد.

بنابراين اگر كسي به رواياتي هم كه مي فرمايد: «الرَّاضِي بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ فِيهِ مَعَهُمْ»(2) براي اثبات حرمت مطلق إعانه ي به ظلم ظالم استناد كند، در جواب مي گوييم: صرف عمل، دالّ بر رضايت نيست.

بله، اگر كسي از فحواي اين روايات حرمت إعانت را استفاده كند، قابل بررسي است. به هر حال مي توانيم بگوييم ادلّه ي امر به معروف و نهي از منكر دالّ بر

ص: 26

حرمت چنين عملي است؛ زيرا ادلّه ي نهي از منكر او را موظف مي كند ظالم را از ظلمش باز بدارد و به طريق اولي دلالت مي كند حق ندارد خودش به او كمك كند. بنابراين كسي كه به ظالم كمك مي كند، به وظيفه ي امر به معروف و نهي از منكرش عمل نكرده است. امّا اگر نهي از منكر هيچ تأثيري در منع ظالم از ظلم نداشته باشد؛ چراكه اگر او كمك نكند افراد ديگري هستند كه حاضرند به او كمك كنند، ديگر با استناد به ادلّه ي نهي از منكر نمي توان حرمت آن عمل را استفاده كرد. اين مطلب را به طور مفصّل در بحث حرمت إعانه ي بر اثم توضيح داده ايم.(1)

ص: 27

كسي كه همراه ظالمي برود تا به او كمك كند در حالي كه مي داند ظالم است، از اسلام خارج شده است.

در فرض مثال كه كسي شلاق ظالمي را نگه داري مي كند، از آن جا كه إعانه ي ظالم در ظلم بر فعلش صادق است، مصداق اين روايت قرار مي گيرد و حرام است.

ولي ممكن است به مناسبت حكم و موضوع، ظالمان خاصي در اين روايت مراد باشند؛ يعني ظالماني كه به قول مطلق ظالم بوده و ظلم صفت ثابتشان باشد؛ چون در روايت ذكر شده كه إعانه ي او باعث خروج از اسلام مي شود، هرچند خروج حقيقي كه فرد محكوم به كفر مي شود منظور نباشد. به هر حال اين روايت از لحاظ سند ناتمام بوده و قابل استناد نيست.

_ روايت ديگري در تنبيه الخواطر:

قَالَ بَعْضُهُمْ: لَمَّا أَرَادَهُ ابْنُ هُبَيْرَةَ لِلْقَضَاءِ قَالَ: مَا كُنْتُ لِأَلِيَ لَكَ بَعْدَ مَا حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ قَالَ: وَ مَا حَدَّثَكَ قَالَ: حَدَّثَنِي عَنْ عَلْقَمَةَ عَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ الظَّلَمَةُ وَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ أَشْبَاهُ الظَّلَمَةِ حَتَّى مَنْ بَرَى لَهُمْ قَلَماً أَوْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً فَيُجْعَلُونَ فِي تَابُوتِ حَدِيدٍ ثُمَّ يُرْمَى بِهِمْ فِي نَارِ جَهَنَّم.(1)

وقتي روز قيامت فرا مي رسد، منادي ندا مي دهد: ظلمه كجا هستند، اعوان الظلمة و اشباه ظلمه [كساني كه شبيه ظلمه اند] و حتّي كسي كه براي آن ها قلمي تراشيده و ليقه در دواتشان انداخته در كجا قرار دارند؟ پس همه در تابوتي آهني قرار داده شده سپس به سوي جهنم پرتاب مي شوند.

ص: 28

دلالت اين روايت بر حرمت إعانه ي ظالم واضح است؛ چون مي فرمايد حتّي كسي قلم آن ها را بتراشد و ليقه در دواتشان بيندازد، مخاطب اين ندا قرار مي گيرد. امّا از لحاظ سند ناتمام است.

_ روايت ابوهريرة و ابن عباس:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ السَّابِقِ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ(1) عَنْ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … فِي حَدِيثٍ قَالَ: ... مَنْ عَظَّمَ صَاحِبَ دُنْيَا وَ أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْيَاهُ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِ ... وَ مَنْ عَلَّقَ سَوْطاً بَيْنَ يَدَيْ سُلْطَانٍ جَائِرٍ جَعَلَهَا اللَّهُ حَيَّةً طُولُهَا سَبْعُونَ أَلْفَ ذِرَاعٍ فَيُسَلِّطُهُ اللَّهُ عَلَيْهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِداً فِيهَا مُخَلَّداً.(2)

...كسي كه تازيانه اي در مقابل سلطان جائر آويزان كند، خداوند آن را ماري قرار مي دهد كه طولش هفتاد هزار ذراع(3) بوده و آن را در آتش جهنم بر او مسلط مي كند، در حالي كه در آن آتش خلود دارد. [اعاذنا الله من النار و من سائر العذاب].

دلالت اين روايت بر حرمت إعانه ي ظالم، حتّي در حدّ آويزان كردن تازيانه روشن است. البته اين مربوط به سلطان جائر است و نمي توان با القاء خصوصيت به غير سلطان هم اسراء داد؛ چون سلطان جائر حساب ديگري دارد و با او شديدتر برخورد مي شود.

ص: 29

مرحوم شيخ به اين سه روايت بسنده كرده، ولي مناسب بود به روايت ديگري كه از لحاظ سند تمام بوده و دلالتش نيز روشن است استناد مي كردند و آن موثقه ي سكوني است.

_ موثقه ي سكوني:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ(1) فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ.(2)

امام صادق … عليه السلام … از پيامبر گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل كردند كه فرمودند: روز قيامت كه فرا مي رسد، منادي ندا مي دهد اعوان ظلمه و حتّي كسي كه ليقه در دوات آن ها انداخته يا كيسه اي براي آن ها محكم كرده يا قلمي براي آن ها كشيده كجا هستند؟ پس آن ها را با ظلمه محشور كنيد.

اين روايت از لحاظ سند تمام است. سكوني گرچه عامي بوده _ و علامت

ص: 30

عامي بودنش اين است كه نوعاً رواياتي كه از امام … عليه السلام … نقل مي كند، حضرت با ارائه ي سند از رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل مي كنند _ ولي چون شيخ طوسي … قدس سره … در عدّه(1) فرموده طائفه به روايات او عمل مي كنند، پس معلوم مي شود ثقه است.

دلالت اين روايت بر حرمت مطلق إعانه ي ظالم در ظلمش روشن است. بنابراين إعانه ي ظالم در ظلمش حتّي اگر آن ظلم استناد به عامل نداشته باشد حرام است.

ص: 31

مرحوم شيخ مي فرمايد: حرام است كسي كاري كند _ هرچند در اصل مباح باشد _ كه «أعوان الظلمة» بر او صادق شود. دليلش رواياتي است كه اعوان ظلمه را از كساني كه به همراه ظلمه داخل آتش مي شوند معرفي مي كند كه مهم ترين آن روايات عبارتند از:

ص: 32

ص: 33

مي كند كه عالم و ثقه است. ايشان هم از يعقوب بن يزيد(1) ثقه نقل مي كند و ايشان از ابن بنت الوليد بن صبيح الكاهلي نقل مي كند كه متأسفانه توثيقي ندارد. بنابراين روايت از لحاظ سند ناتمام بوده و به عنوان تأييد است.

ابن بنت الوليد بن صبيح الكاهلي از امام صادق … عليه السلام … نقل مي كند كه فرمودند: كسي كه اسمش را در ديوان ولد سابع [بني عباس] قرار دهد، خداوند متعال روز قيامت او را خنزير محشور مي كند.

«سابع» مقلوب عباس است و مراد از وُلد سابع، بني عباس است كه حضرت به خاطر تقيه چنين فرمودند. كما اين كه در بعضي روايات به خاطر تقيه عمر به صورت رمع ذكر شده است.(2)

ص: 34

دلالت اين روايت بر حرمت اين كه فرد از اعوان ظلمه شود، تمام است.

ص: 35

مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام …] قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: مَا اقْتَرَبَ عَبْدٌ مِنْ سُلْطَانٍ جَائِرٍ إِلَّا تَبَاعَدَ مِنَ اللَّهِ وَ لَا كَثُرَ مَالُهُ إِلَّا اشْتَدَّ حِسَابُهُ وَ لَا كَثُرَ تَبَعُهُ إِلَّا كَثُرَتْ شَيَاطِينُهُ.(1)

پيامبر گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … فرمودند: هيچ بنده اي به سلطان جائر نزديك نشد مگر اين كه از خدا دور شد، و مالش زياد نشد مگر اين كه حسابش شديد شد، و تابعينش زياد نشد مگر اين كه شياطينش هم زياد شد.

پس اين روايت مي فرمايد هر كسي به سلطان نزديك شود، از خدا دور مي شود و چون از اعوان ظلمه شدن، نزديك شدن به سلطان جائر است، پس طبق اين روايت از خدا دور شده و فعلش حرام است.

ص: 36

غفلت شود كه زمينه ي ارتكاب معاصي براي او فراهم گردد، از خداوند دور شده ولي مستحق عقوبت نيست يا اقبال به دنيا موجب بُعد از خداوند است ولي هر اقبالي به دنيا حرام نيست.

به عبارت ديگر دوري از خدا مقول به تشكيك است و هر دوري را نمي توانيم بگوييم حرام است؛ خصوصاً با توجه به اين كه اين دوري در ما نحن فيه در رديف چيزهايي قرار گرفته كه حرام نيست، مانند كثرت مال و متابعين.

بنابراين از اين روايت بيش از اين استفاده نمي شود كه هشدار مي دهد اين سه دسته در لبه ي پرتگاه هستند؛ چون غفلتشان از خداوند زياد شده و در معرض خطر قرار دارند.

ص: 37

بر اين استدلال نيز همان اشكالي كه بر استدلال قبل ذكر كرديم وارد است و آن اين كه:

اولاً: ممكن است سلطان خصوصيتي داشته باشد كه ساير ظلمه نداشته باشند.

ثانياً: بيش از توصيه ي اخلاقي و هشدار نمي توانيم استفاده كنيم. بله، در ذيل كه مي فرمايد «مَنْ آثَرَ السُّلْطَانَ عَلَى اللَّهِ أَذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُ الْوَرَعَ وَ جَعَلَهُ حَيْرَاناً» معلوم است كه مقدم كردن سلطان بر خدا در احكام الزاميه حرام است، ولي دلالت اين روايت بر اين كه صرف نزديك شدن به سلطان و از اعوان او شدن حرام باشد(1)، جاي تأمل است.

ص: 38

امّا يك بحث صغروي در اين جا وجود دارد كه آيا صرف خياط شاه شدن، بنّاي شاه شدن و ... در صورتي كه از مال حرام آن ها استفاده نكند و خانه اي كه مي سازد، لباسي كه مي دوزد و ... مباح باشد، صدق مي كند كه از اعوان ظلمه است؟! به نظر مي رسد عنوان اعوان الظلمة صادق نباشد. بله، اگر به گونه اي باشد كه بر قدرت، شوكت و عظمت آن ها مي افزايد و موجب تشديد پايه هاي قدرت آن ها شود؛ مثلاً قصر با شكوهي بسازد يا لباسي كه هيبت ظالم را افزايش مي دهد بدوزد، اعوان ظلمه صدق مي كند.

ص: 39

بنابراين بايد روايات را بررسي كنيم كه آيا تك تك يا مجموع آن ها دالّ بر حرمت إعانه ي ظالم در امر مباح است يا خير؟

ص: 40

ص: 41

اين روايت را جناب كليني با دو شاخه كه هر دو صحيحند از الحسن بن محبوب(1) كه وثاقتش معلوم است نقل مي كند. ايشان هم از مالك بن عطيه(2) كه ثقه است نقل مي كند و ايشان از علي بن أبي حمزه ي ثُمالي(3) [به ضم «ثاء»(4) منسوب

ص: 42

به طايفه ي بني ثمال] نقل مي كند. بنابراين سند تمام است.

ابوحمزه مي فرمايد: نشنيدم كسي از مردم زاهدتر از علي بن الحسين … عليهما السلام … باشد، الا آن چه درباره ي اميرالمؤمنين … عليه السلام … به ما رسيده است. امام زين العابدين … عليه السلام … وقتي موعظه مي فرمودند و درباره ي زهد سخن مي گفتند، حاضرين به گريه در مي آمدند. در صحيفه اي كلامي از حضرت درباره ي زهد خواندم و آن را استنساخ كردم، سپس خدمت حضرت رسيدم و به حضرت نشان دادم، حضرت هم بر آن صحّه گذاشتند، و متن آن اين چنين است: ... بر شما باد پرهيز از مصاحبت گناهكاران و ياري ستمكاران و هم جواري با فاسقان، از نيرنگ آن ها برحذر باشيد ... .

اين روايت به نحو مطلق معونة الظالمين را مورد نهي قرار داده است. پس معلوم مي شود معونة الظالمين في غير ظلمهم هم حرام است.

ولي اين كلام درست نيست؛ چون معلوم است كه مقصود ياري آن ها در

ص: 43

ظلمشان است، كما اين كه مراد از صحبت عاصين هم همنشيني با گناهكار در زمان عصيانش است و استفاده نمي شود اگر كسي يك ساعت با عاصي در غير وقت عصيانش نشست، كار حرامي مرتكب شده است. علاوه آن كه صدر و ذيل روايت هم قرينه است بر اين كه مراد معونة الظالمين في ظلمهم است.

ص: 44

بسازد، كمك كردن به او جايز نيست. بنابراين نمي توان اين روايت را دالّ بر حرمت إعانه ي ظالم در غير ظلمش دانست.

ص: 45

است حال تو هنگامي كه تو را از اعوان ظلمه صدا مي زنند؟ [محمد بن عذافر] مي گويد: پدرم از شدت ناراحتي و وحشت خشكش زد. حضرت وقتي وضع پدرم را ديدند فرمودند: اي عذافر من اين را از خودم نگفتم. من تو را به آن چه كه خداوند متعال من را به آن ترسانده، ترسانيدم. محمد بن عذافر مي گويد: پدرم آمد و هم چنان غصه دار بود [كه چرا چنين كرده] تا اين كه از دنيا رفت.

حضرت در اين روايت، عذافر را به خاطر معامله با ابا ايوب و ربيع كه امري مباح است، مورد عتاب قرار مي دهند به گونه اي كه او را از اعوان ظلمه خواندند. پس معلوم مي شود إعانه ي ظالمين در امر مباح هم جايز نيست. بلكه حتّي مي توان گفت اگر إعانه نباشد و صرف مراوده و معامله باشد، جايز نيست.

ولي در نقد اين استدلال مي گوييم علاوه بر ضعف سند، ابا ايوب و ربيع را نمي دانيم چه كساني بودند و چه كاري انجام مي دادند؟ معامله ي عذافر با آن ها در چه حدّي و در چه راستايي بوده، ولي مطمئناً به گونه اي بوده كه از اعوان ظلمه محسوب مي شده كه حضرت اين چنين به او مي فرمايند: «فَمَا حَالُكَ إِذَا نُودِيَ بِكَ فِي أَعْوَانِ الظَّلَمَةِ» و همان طور كه بيان كرديم، عمل كردن به گونه اي كه شخص از اعوان ظلمه محسوب شود حرام است، ولي استفاده نمي شود صرف يك بار و دوبار إعانه يا معامله ي با ظالمين در غير ظلمشان هم حرام باشد.

ص: 46

الضِّيقُ أَوِ الشِّدَّةُ فَيُدْعَى إِلَى الْبِنَاءِ يَبْنِيهِ أَوِ النَّهَرِ يَكْرِيهِ أَوِ الْمُسَنَّاةِ(1) يُصْلِحُهَا فَمَا تَقُولُ فِي ذَلِكَ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: مَا أُحِبُّ أَنِّي عَقَدْتُ لَهُمْ عُقْدَةً أَوْ وَكَيْتُ لَهُمْ وِكَاءً وَ إِنَّ لِي مَا بَيْنَ لَابَتَيْهَا لَا وَ لَا مَدَّةً بِقَلَمٍ إِنَّ أَعْوَانَ الظَّلَمَةِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِي سُرَادِقٍ مِنْ نَارٍ حَتَّى يَحْكُمَ اللَّهُ بَيْنَ الْعِبَادِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ.(2)

ابن ابي يعفور مي گويد: خدمت امام صادق … عليه السلام … بودم كه يكي از اصحاب داخل شد و به حضرت عرض كرد: فدايتان شوم! گاهي بعضي از ما [شيعيان]

ص: 47

گرفتار سختي و تنگ دستي مي شود و [از طرف حكومت] دعوت مي شود كه بنائي را بسازد يا نهري حفر كند يا آب بندي (سدّ) را اصلاح كند. در اين مورد چه مي فرماييد؟ امام صادق … عليه السلام … فرمودند: دوست ندارم براي آن ها گِرهي بزنم يا سر كيسه اي ببندم، حتّي اگر مزد كارم بين دو طرف مدينه باشد و دوست ندارم حتّي قلمي برايشان بكشم. همانا اعوان ستمگران در روز قيامت در سراپرده هايي از آتش هستند تا خداوند متعال بين بندگانش حكم كند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر بشير(1) ناتمام است.

در اين روايت سائل از حضرت درباره ي انجام دادن فعل مباح براي ظالمين سؤال مي كند _ گرچه مرجع ضمير مشخص نشده، ولي معلوم است كه همان دستگاه ظالم مراد است _ چون ساختن بناء، يا حفر نهر، يا اصلاح آب بند، امر مباحي است، حضرت در جواب مي فرمايد: دوست ندارم حتّي گرهي براي آن ها بزنم يا كيسه اي براي آن ها ببندم يا قلمي برايشان بكشم، هرچند مزد فراواني به من بدهند. بعد دليل مي آورند كه اعوان ظلمه روز قيامت در سراپرده اي از آتش هستند تا خداوند متعال بين بندگانش حكم كند. پس اين روايت دالّ بر حرمت إعانة الظالمين في غير ظلمهم مي باشد.

ص: 48

موجب اندراج تحت عنوان اعوان الظلمة نمي شود، پس معلوم مي شود آن چه كه حضرت در ابتداء فرمودند «مَا أُحِبُّ أَنِّي عَقَدْتُ لَهُمْ عُقْدَةً» كراهت شديد را بيان مي كنند و تحذير از آن است كه مبادا با نزديك شدن به آن ها، كم كم شخص داخل در اعوان ظلمه شود.(1)

ص: 49

اميرالمؤمنين … عليه السلام … كه مي فرمايد: «أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنْ نَلْقَى أَهْلَ الْمَعَاصِي بِوُجُوهٍ مُكْفَهِرَّةٍ»(1)؛ رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … به ما امر فرمودند با اهل معصيت با روي در هم كشيده برخورد كنيم _ و از كبائري است كه استحقاق آتش دارد، بنابراين به طريق اولي خياطي، قصابي، نانوايي و ... براي آن ها حرام است. علاوه آن كه روايت تصريح مي كند «وَ الْعَوْنُ لَهُمْ وَ السَّعْيُ فِي حَوَائِجِهِمْ عَدِيلُ الْكُفْرِ».

پس دلالت روايت بر حرمت معونة الظالمين في غير ظلمهم تمام بوده، امّا از لحاظ سند ناتمام است؛ چون در تفسير عياشي ذكر شده و روايات تفسير عياشي عمدتاً سند ندارد؛ زيرا مستنسخين أسناد را حذف كرده اند كه به خيال خودشان حجم كتاب را كم كنند، در حالي كه با اين كار ما را از استناد به روايات آن در غالب موارد محروم كرده اند.

ص: 50

عَنْ صَفْوَانَ بْنِ مِهْرَانَ الْجَمَّالِ(1) قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ … عليه السلام … فَقَالَ لِي: يَا صَفْوَانُ كُلُّ شَيْ ءٍ مِنْكَ حَسَنٌ جَمِيلٌ مَا خَلَا شَيْئاً وَاحِداً قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ أَيُّ شَيْ ءٍ؟ قَالَ: إِكْرَاؤُكَ جِمَالَكَ مِنْ هَذَا الرَّجُلِ يَعْنِي هَارُونَ قُلْتُ: وَ اللَّهِ مَا أَكْرَيْتُهُ أَشَراً(2) وَ لَا بَطَراً وَ لَا لِلصَّيْدِ وَ لَا لِلَّهْوِ وَ لَكِنِّي أَكْرَيْتُهُ لِهَذَا الطَّرِيقِ يَعْنِي طَرِيقَ مَكَّةَ وَ لَا أَتَوَلَّاهُ بِنَفْسِي وَ لَكِنِّي أَبْعَثُ مَعَهُ غِلْمَانِي فَقَالَ لِي: يَا صَفْوَانُ أَ يَقَعُ كِرَاؤُكَ عَلَيْهِمْ؟ قُلْتُ: نَعَمْ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ: فَقَالَ لِي: أَ تُحِبُّ بَقَاءَهُمْ حَتَّى يَخْرُجَ كِرَاؤُكَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ

ص: 51

قَالَ: مَنْ أَحَبَّ بَقَاءَهُمْ فَهُوَ مِنْهُمْ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ كَانَ وَرَدَ النَّارَ قَالَ صَفْوَانُ: فَذَهَبْتُ فَبِعْتُ جِمَالِي عَنْ آخِرِهَا فَبَلَغَ ذَلِكَ إِلَى هَارُونَ فَدَعَانِي فَقَالَ لِي: يَا صَفْوَانُ بَلَغَنِي أَنَّكَ بِعْتَ جِمَالَكَ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: وَ لِمَ؟ قُلْتُ: أَنَا شَيْخٌ كَبِيرٌ وَ إِنَّ الْغِلْمَانَ لَا يَفُونَ بِالْأَعْمَالِ فَقَالَ: هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ إِنِّي لَأَعْلَمُ مَنْ أَشَارَ عَلَيْكَ بِهَذَا أَشَارَ عَلَيْكَ بِهَذَا مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ قُلْتُ: مَا لِي وَ لِمُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ؟! فَقَالَ: دَعْ هَذَا عَنْكَ فَوَ اللَّهِ لَوْ لَا حُسْنُ صُحْبَتِكَ لَقَتَلْتُكَ.(1)

صفوان بن مهران الجمال مي گويد: بر امام كاظم … عليه السلام … وارد شدم، حضرت به من فرمودند: همه ي امور تو حَسن و زيباست به جز يك چيز. عرض كردم فدايتان شوم چه چيزي؟ فرمودند: كرايه دادن شترهايت به اين مرد؛ يعني هارون [حضرت تقيةً اسم نحسش را ذكر نكردند]. خدمت حضرت عرض كردم: و الله از روي خوش گذراني، سرخوشي و براي صيد و لهو كرايه ندادم، بلكه در اين راه (راه مكه) كرايه دادم، خودم هم در خدمتش نيستم، غلامانم را همراهش مي فرستم. حضرت به من فرمودند: اي صفوان آيا كرايه ات بر ذمه ي آن ها باقي مي ماند؟ عرض كردم: بله، فدايتان شوم! فرمودند: آيا دوست داري زنده بمانند تا كرايه ات را بدهند؟ عرض كردم: بله. فرمودند: كسي كه بقاء آن ها را دوست داشته باشد، از آن هاست و هر كسي كه از آن ها باشد وارد آتش مي شود. صفوان مي گويد: رفتم تمام شترانم را فروختم و اين خبر به هارون رسيد و مرا پيش خود خواند و گفت: به من خبر رسيده كه شترانت را فروختي. گفتم: بله. گفت: براي چه؟ گفتم: من پيرمرد هستم و غلامانم كارها را خوب انجام نمي دهند. گفت: اين طور نيست، من مي دانم چه كسي به تو

ص: 52

اشاره كرده كه اين كار را بكني، موسي بن جعفر اين چنين اشاره كرده، گفتم: مرا چه به موسي بن جعفر … عليهما السلام …! گفت: اين حرف ها را رها كن، والله اگر به خاطر رفاقت خوبت نبود، مي كشتمت.

در سند اين روايت همه ثقاتند به جز محمد بن اسماعيل الرازي كه در آن كلام است.

ص: 53

نقل كند. بنابراين احتمال اين كه ايشان باشد منتفي است گرچه بعضي به ضرس قاطع گفته اند مراد، محمد بن اسماعيل بن بزيع است. ديگري محمد بن اسماعيل بندقي نيشابوري(1) است كه توثيقي از ايشان به ما نرسيده و ديگري محمد بن

ص: 54

اسماعيل البرمكي صاحب الصومعة(1) است كه نجاشي ايشان را توثيق كرده، بنابراين شايسته ي اعتماد است و ابن غضائري هرچند ايشان را تضعيف كرده، ولي اعتنايي به تضعيفات ابن غضائري نيست و در كتاب مقالات فقهي(1)(2) مفصّلاً

ص: 55

در اين رابطه توضيح داده ايم كه كتاب منسوب به ابن غضائري اعتباري ندارد و معلوم نيست از خود ابن غضائري باشد.

بنابراين چون امر دائر بين محمد بن اسماعيل بندقي نيشابوري و محمد بن اسماعيل البرمكي است و نمي توانيم احراز كنيم مقصود محمد بن اسماعيل البرمكيِ ثقه باشد _ بلكه بعضي قرائني اقامه كرده اند كه مقصود محمد بن اسماعيل بندقي نيشابوري است(1) _ پس رواياتي كه كليني از ايشان نقل كرده، ضعيف است.

ص: 56

امّا در اين روايت قاعدتاً مراد محمد بن اسماعيل بندفر نيست؛ زيرا ايشان نيشابوري است، كما اين كه محمد بن اسماعيل بن بزيع هم نمي تواند باشد. بنابراين اين محمد بن اسماعيل الرازي يا همان برمكي است و يا شخص ديگري.

شاهدي وجود دارد كه مي توانيم بگوييم محمد بن اسماعيل الرازي، همان برمكي است و آن اين كه مرحوم كليني در روايتي تصريح به برمكي رازي(1) كرده است:

ص: 57

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْبَرْمَكِيِّ الرَّازِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ بُرْدٍ الدِّينَوَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْخُرَاسَانِيِّ خَادِمِ الرِّضَا … عليه السلام … قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ ... .(1)

بنابراين اگر محمد بن اسماعيل الرازي همان برمكي باشد، سند تمام است.

در استدلال به اين روايت گفته اند: اين روايت دلالت مي كند كرايه دادن شتران به ظالم، حتّي در طريق مكه جايز نيست. علاوه بر آن وقتي صفوان جمال عذر مي آورد كه من خودم همراه آن ها نمي روم و غلمانم را مي فرستم، حضرت به او فرمودند: همين اندازه كه دوست مي داري اين ها باقي باشند تا كرايه ات را بپردازند، كافي در حرمت است. بنابراين إعانه ي ظالمين در امر مباح هم جايز نيست.

ص: 58

حرام، حبّ بقاء ظلمه است، نه إعانة الظالمين في غير ظلمهم.

سپس مرحوم شيخ مي فرمايد: حتّي نمي توانيم بگوييم اين مقدار حبّ بقاء آنان _ به اندازه ي وفاي به كرايه _ حرام است، بلكه حبّ آنان به عنوان سلطان و حاكم حرام است و در حقيقت حضرت با اين كلامشان صفوان را تحذير مي كنند همين اندازه كه حبّ آن ها را به واسطه ي معاشرت با آنان _ همان طور كه خود هارون گفت حُسن صحبت داري _ داشته باشي، به وادي محبت آنان در مراتب بالاتر كشيده مي شوي كه آن حرام است.

ص: 59

زودتر نابود شوند _ حتّي اگر پولش را هم به دست نياورد _ از اين روايت نمي توانيم استفاده كنيم حرام است.

ص: 60

ص: 61

ص: 62

ص: 63

ص: 64

مي شود؛ زيرا سلطان ستمگري كه قلمرو وسيعي دارد و بخشي از آن را در اختيار فردي قرار مي دهد تا سرپرستي كند، آن فرد به صرف تصدّي، حافظ قدرت و منافع ظالم در آن منطقه است. بنابراين از اعوان ظلمه محسوب شده و آن روايتي كه فرمود: روز قيامت اعوان ظلمه را ندا مي كنند كه «أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ»(1) تا با ظلمه محشور شوند، شامل حال والي مِن قِبَل جائر مي شود. اين مهم ترين دليلي است كه مرحوم شيخ بر حرمت قبول ولايت از قِبَل جائر اقامه مي كند.

ص: 65

است، پس اوّلِ اين جهات اربعه، ولايت و تولّي بعضي بر بعضي ديگر است. پس اوّل، ولايت ولات و ولايت ولات ولات تا پايين ترين مراتب از ابواب ولايت كه آن والي بر آن ها ولايت دارد.

فَإِحْدَى الْجِهَتَيْنِ مِنَ الْوِلَايَةِ وِلَايَةُ وُلَاةِ الْعَدْلِ الَّذِينَ أَمَرَ اللَّهُ بِوِلَايَتِهِمْ وَ تَوْلِيَتِهِمْ عَلَى النَّاسِ وَ وِلَايَةِ وُلَاتِهِ وَ وُلَاةِ وُلَاتِهِ إِلَى أَدْنَاهُمْ بَاباً مِنْ أَبْوَابِ الْوِلَايَةِ عَلَى مَنْ هُوَ وَالٍ عَلَيْهِ وَ الْجِهَةُ الْأُخْرَى مِنَ الْوِلَايَةِ وِلَايَةُ وُلَاةِ الْجَوْرِ وَ وُلَاةِ وُلَاتِهِ إِلَى أَدْنَاهُمْ بَاباً مِنَ الْأَبْوَابِ الَّتِي هُوَ وَالٍ عَلَيْهِ.

پس يك جهت از ولايت، ولايت واليان عدل است كه خداوند متعال امر به ولايت و تولّي آن ها بر مردم و ولايت ولات آن ها و ولات ولات آن ها تا پايين ترين مراتب از ابواب ولايت واليان عدل كرده است. و جهت ديگر ولايت، ولايت واليان جور و ولات ولات جور تا آخرين مراتب از ابواب ولايت واليان جور است.

فَوَجْهُ الْحَلَالِ مِنَ الْوِلَايَةِ وِلَايَةُ الْوَالِي الْعَادِلِ الَّذِي أَمَرَ اللَّهُ بِمَعْرِفَتِهِ وَ وِلَايَتِهِ وَ الْعَمَلِ لَهُ فِي وِلَايَتِهِ وَ وِلَايَةِ وُلَاتِهِ وَ وُلَاةِ وُلَاتِهِ بِجِهَةِ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ الْوَالِيَ الْعَادِلَ بِلَا زِيَادَةٍ فِيمَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهِ وَ لَا نُقْصَانٍ مِنْهُ وَ لَا تَحْرِيفٍ لِقَوْلِهِ وَ لَا تَعَدٍّ لِأَمْرِهِ إِلَى غَيْرِهِ فَإِذَا صَارَ الْوَالِي وَالِيَ عَدْلٍ بِهَذِهِ الْجِهَةِ فَالْوِلَايَةُ لَهُ وَ الْعَمَلُ مَعَهُ وَ مَعُونَتُهُ فِي وِلَايَتِهِ وَ تَقْوِيَتُهُ حَلَالٌ مُحَلَّلٌ وَ حَلَالٌ الْكَسْبُ مَعَهُمْ وَ ذَلِكَ أَنَّ فِي وِلَايَةِ وَالِي الْعَدْلِ وَ وُلَاتِهِ إِحْيَاءَ كُلِّ حَقٍّ وَ كُلِّ عَدْلٍ وَ إِمَاتَةَ كُلِّ ظُلْمٍ وَ جَوْرٍ وَ فَسَادٍ فَلِذَلِكَ كَانَ السَّاعِي فِي تَقْوِيَةِ سُلْطَانِهِ وَ الْمُعِينُ لَهُ عَلَى وِلَايَتِهِ سَاعِياً إِلَى طَاعَةِ اللَّهِ مُقَوِّياً لِدِينِهِ.

وجه حلال از ولايت، ولايت والي عادلي است كه خداوند امر به معرفت وي و ولايتش و عمل براي او در ولايتش و ولايت ولات او و ولايت ولات

ص: 66

ولات او تا پايين ترين مراتب ولايت كرده است، به جهت آن كه سلطان عادل اوامر الهي را در آن چه كه نازل كرده، بدون زيادت، نقصان، تحريف و تعدّي برخورد مي كند [يعني اوامر الهي را آن چنان كه هست اجرا مي كند]. پس اگر والي اي به جهت اجراي درست فرامين الهي، والي عادل گشت، پس ولايت براي او و عمل همراه او و كمك او در ولايتش و تقويتش حلال است و كسب با آن ها هم حلال است و آن به خاطر اين است كه در ولايت والي عدل و ولات او، إحياء هر حق و هر عدلي است و در مقابل، ميراندن هر ظلم و جور و فسادي است. به همين خاطر كسي كه در تقويت سلطنت والي عدل و كمك براي او در هرچه بهتر ولايت كردن تلاش كند، در طاعت خدا و تقويت دينش تلاش كرده است.

وَ أَمَّا وَجْهُ الْحَرَامِ مِنَ الْوِلَايَةِ فَوِلَايَةُ الْوَالِي الْجَائِرِ وَ وِلَايَةُ وُلَاتِهِ الرَّئِيسِ مِنْهُمْ وَ أَتْبَاعِ الْوَالِي فَمَنْ دُونَهُ مِنْ وُلَاةِ الْوُلَاةِ إِلَى أَدْنَاهُمْ بَاباً مِنْ أَبْوَابِ الْوِلَايَةِ عَلَى مَنْ هُوَ وَالٍ عَلَيْهِ وَ الْعَمَلُ لَهُمْ وَ الْكَسْبُ مَعَهُمْ بِجِهَةِ الْوِلَايَةِ لَهُمْ حَرَامٌ وَ مُحَرَّمٌ مُعَذَّبٌ مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ عَلَى قَلِيلٍ مِنْ فِعْلِهِ أَوْ كَثِيرٍ لِأَنَّ كُلَّ شَيْ ءٍ مِنْ جِهَةِ الْمَعُونَةِ مَعْصِيَةٌ كَبِيرَةٌ مِنَ الْكَبَائِرِ وَ ذَلِكَ أَنَّ فِي وِلَايَةِ الْوَالِي الْجَائِرِ دَوْسَ الْحَقِّ كُلِّهِ وَ إِحْيَاءَ الْبَاطِلِ كُلِّهِ وَ إِظْهَارَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ وَ الْفَسَادِ وَ إِبْطَالَ الْكُتُبِ وَ قَتْلَ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ هَدْمَ الْمَسَاجِدِ وَ تَبْدِيلَ سُنَّةِ اللَّهِ وَ شَرَائِعِهِ فَلِذَلِكَ حَرُمَ الْعَمَلُ مَعَهُمْ وَ مَعُونَتُهُمْ وَ الْكَسْبُ مَعَهُمْ إِلَّا بِجِهَةِ الضَّرُورَةِ نَظِيرَ الضَّرُورَةِ إِلَى الدَّمِ وَ الْمَيْتَةِ.(1)

امّا وجه حرام از ولايت، ولايت والي جائر و ولايت ولات والي جائر و اتباع جائر تا آخرين مراتب ولايت از طرف ولات جائر است، و عمل براي

ص: 67

آن ها و كسب با آن ها به جهت ولايت آن ها حرام است و كسي كه اين كار را كند، چه كمكش كم باشد و چه زياد، معذّب خواهد بود؛ چون هر چيزي از كمك به جائر، معصيت كبيره است و آن به خاطر اين است كه ولايت والي جور ملازم با پايمال شدن كل حقّ و إحياء كل باطل و آشكار كردن ظلم و جور و فساد، ابطال كتب آسماني و قتل انبياء و مؤمنين، خرابي مساجد و تغيير سنت هاي الهي و تحريف دين است.(1) به اين خاطر عمل براي آن ها و كمك به آن ها و كسب با آن ها حرام است، مگر اين كه ضرورتي باشد نظير ضرورت به دم و ميته.

گرچه ظاهر صدر روايت اين است كه ولايت من قِبَل الجائر في نفسه _ صرف نظر از تطبيق عنوان عون الظلمة و ارتكاب ظلم و معصيت _ حرام است، امّا اين كه سپس مي فرمايد: «لِأَنَّ كُلَّ شَيْ ءٍ مِنْ جِهَةِ الْمَعُونَةِ مَعْصِيَةٌ كَبِيرَةٌ ...» قرينه بر صدر مي شود كه حرمت به خاطر ابتلاء به معصيت است، البته معصيت هايي كه غير قابل انفكاك از تصدّي امر از قِبَل ظالمين مي باشد. مضافاً به اين كه متأسفانه اين روايت سند ندارد و

ص: 68

خود صاحب تحف العقول در مقدمه بيان كرده كه من اسناد را حذف مي كنم.(1)

ص: 69

أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَتَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا أَوْ أَطَأَ بِسَاطَ رَجُلٍ مِنْهُمْ إِلَّا لِمَا ذَا؟ قُلْتُ: لَا أَدْرِي جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ: إِلَّا لِتَفْرِيجِ كُرْبَةٍ عَنْ مُؤْمِنٍ أَوْ فَكِّ أَسْرِهِ أَوْ قَضَاءِ دَيْنِهِ يَا زِيَادُ إِنَّ أَهْوَنَ مَا يَصْنَعُ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ بِمَنْ تَوَلَّى لَهُمْ عَمَلًا أَنْ يُضْرَبَ عَلَيْهِ سُرَادِقٌ مِنْ نَارٍ إِلَى أَنْ يَفْرُغَ مِنْ حِسَابِ الْخَلَائِقِ يَا زِيَادُ فَإِنْ وُلِّيتَ شَيْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِكَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِكَ يَا زِيَادُ أَيُّمَا رَجُلٍ مِنْكُمْ تَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا ثُمَّ سَاوَى بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُ فَقُولُوا لَهُ أَنْتَ مُنْتَحِلٌ كَذَّابٌ يَا زِيَادُ إِذَا ذَكَرْتَ مَقْدُرَتَكَ عَلَى النَّاسِ فَاذْكُرْ مَقْدُرَةَ اللَّهِ عَلَيْكَ غَداً وَ نَفَادَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَنْهُمْ وَ بَقَاءَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَلَيْكَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ.(1)

زياد بن ابي سلمه مي گويد: وارد بر امام كاظم … عليه السلام … شدم، حضرت به من فرمودند: اي زياد، آيا براي سلطان كار مي كني؟ عرض كردم بله. فرمودند: براي چه؟ عرض كردم: من آدم آبرومند و عيال واري هستم و هيچ هم ندارم. فرمودند: اي زياد! اين كه از يك بلندي سقوط كنم و تكه تكه شوم، محبوب تر است نزد من از اين كه متصدّي عملي براي آن ها شوم يا پايم را روي فرش

ص: 70

يكي از آن ها بگذارم، مگر براي چه چيزي؟!

عرض كردم: نمي دانم، فدايتان شوم. فرمودند: مگر اين كه غمي از مؤمني بزدايم يا از اسارت آزادش كنم يا دينش را بپردازم. اي زياد! آسان ترين چيزي كه خداوند عزّوجلّ نسبت به كسي كه متصدّي عملي براي آن ها شود انجام مي دهد، آن است كه سراپرده اي از آتش براي او مي افكند تا خلائق از حسابشان فارغ شوند.

اي زياد! اگر متولّي چيزي از اعمال آن ها (ظلمه) شدي، پس به برادرانت (شيعيان) احسان كن كه خدا در وراء آن است. اي زياد! هر كسي از شما متولّي عملي براي يكي از آن ها شد سپس بين شما (شيعيان) و آن ها مساوات برقرار كرد، به او بگوييد تو فقط ادعاي تشيّع مي كني(1) [و در واقع شيعه نيستي] و كذّاب هستي.

اي زياد! هرگاه يادت آمد قدرتي را كه بر مردم داري، ياد آور قدرت خداوند را بر خودت در فردا، و ياد آور اين كه هر كاري بر مردم كردي، از آن ها تمام مي شود ولي براي تو باقي مي ماند. [يعني سختي ظلمي كه بر مردم كردي، از آن ها سپري خواهد شد ولي وزر آن براي تو باقي خواهد ماند.]

اين روايت از لحاظ سند به خاطر بعضي افراد مجهول مثل زياد بن أبي

ص: 71

سلمه(1)، صالح بن أبي حماد(2) و ... ناتمام است.

مرحوم شيخ به اين روايت تمسك كرده و مي فرمايد: تولّي هر عملي براي آن ها حرام است. امّا از آن جا كه اين روايت و روايت تحف العقول از لحاظ سند ناتمام است، فقط به عنوان مؤيّد بوده و نمي تواند مستند حكم باشد. بنابراين مهم ترين دليل، همان انسلاك در اعوان الظلمة است.

ص: 72

قبول ولايت از جانب آن ها منفكّ از معصيت نيست. به عبارت ديگر ولايت مِن قِبَل الجائر في نفسه حرام نيست بلكه چون منجر به ارتكاب معصيت شده _ مانند جمع كردن خراج براي آن ها و ... _ و منفك از معصيت نيست، حرام مي باشد. بله، اگر تمام اختيارات را به او تنفيذ كنند و در حيطه ي اختياراتش هيچ ظلمي نكند و خراج را به اهلش برساند و ... نمي توانيم بگوييم مرتكب حرامي شده، البته به جز محسوب شدن در اعوان الظلمة كه باعث ازدياد شوكت و حفظ قلمرو آن ها مي شود كه آن هم استثنائي دارد كه ذكر خواهد شد.

روايتي كه بر اين مطلب دلالت مي كند، روايت داود بن زُربي است كه مرحوم شيخ از آن تعبير به صحيحه مي كند.

ص: 73

عَلَيْهِ وَ إِنْ لَمْ أَعْدِلْ قَالَ: كَيْفَ قُلْتَ؟ قَالَ: فَأَعَدْتُ عَلَيْهِ الْأَيْمَانَ فَرَفَعَ رَأْسَهُ إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ: تَنَاوُلُ السَّمَاءِ أَيْسَرُ عَلَيْكَ مِنْ ذَلِكَ.(1)

داود بن زربي مي گويد: يكي از موالي امام سجاد … عليه السلام … [شايد از همان موالي كه حضرت آزادشان كردند] به من گفت: من در كوفه بودم كه امام صادق … عليه السلام … به حيره آمدند(2) و من هم به خدمت امام … عليه السلام … رفتم و عرض كردم: فدايتان شوم، اگر مي شد صحبتي با داود بن علي(3) يا بعض از اين ها مي كرديد تا من هم وارد بعضي از اين ولايات شوم(4) [عهده دار

ص: 74

بخشي از ولايت شوم] حضرت فرمودند: من چنين كاري انجام نمي دهم. اين مولاي امام سجاد … عليه السلام … مي گويد به منزل برگشتم و پيش خود فكر كردم [كه چرا حضرت درخواست مرا قبول نكردند و به اين نتيجه رسيدم كه] حضرت به خاطر ترس از اين كه ظلم و جور كنم، درخواست مرا ردّ كردند و پيش خود گفتم: پيش حضرت خواهم رفت و قسم به طلاق و عتاق و قسم هاي شديد و غليظ خواهم خورد كه به احدي ظلم و جور نكرده و با عدالت رفتار خواهم كرد [تا حضرت قبول كنند].

مي گويد خدمت حضرت رسيدم وعرض كردم: فدايتان شوم من در علّت منع شما فكر كردم و به اين گمان رسيدم كه منع و كراهت شما نبود مگر به خاطر ترس از اين كه ظلم و جور كنم. [پس براي اطمينان شما مي گويم] تمام زنان من طالق باد و تمام مملوك من آزاد باد [طبق فقه اهل سنت كه چنين قسمي جايز است]، اگر من به احدي ظلم يا جور كردم و با عدالت رفتار

ص: 75

نكردم. حضرت فرمودند: چه گفتي؟ مي گويد دوباره همان قسم ها را إعاده كردم، پس حضرت سرشان را به آسمان بلند كردند و فرمودند: دست يابي به آسمان براي تو از آن چيزي كه گفتي آسان تر است.

مرحوم شيخ(1) درباره ي اين روايت مي فرمايد: مشارٌ اليه «ذَلِكَ» در كلام امام … عليه السلام … كه فرمودند: «تَنَاوُلُ السَّمَاءِ أَيْسَرُ عَلَيْكَ مِنْ ذَلِكَ» ظلم و جور نكردن است، كه در اين صورت معناي كلام حضرت آن است كه ولايت از قِبل ظالمين، از ظلم و جور منفكّ نيست و حرام بودن ولايت هم به خاطر ظلم و جور است. البته احتمال هم مي دهند كه مشارٌاليه، رخصتي باشد كه توقع داشت امام … عليه السلام … براي والي شدن به او بدهند.

ص: 76

توجه داشت گرچه بعضي مثل مرحوم شيخ از اين روايت تعبير به صحيحه كرده اند و سند روايت تا خود داود بن زُربي صحيح است، ولي ناقل كلام امام … عليه السلام … آن موالي است كه مجهول است. بنابراين روايت از لحاظ سند قابل اعتماد نيست.

ص: 77

ص: 78

تولّي و تقلّد امر از قِبَل جائر جايز است، در صورتي كه كسي تمكّن از ايصال حق به مستحقّ آن داشته باشد و اين جواز بالاجماع است [كه مرحوم شيخ با تنزّل فرمودند «لاخلاف» است] و سنّت صحيحه بر آن دلالت مي كند، كما اين كه آيه ي شريفه ي: (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ) هم بر آن دلالت مي كند.

ص: 79

ص: 80

مرحوم شيخ مي فرمايد: از آن جا كه عِرافه و سرپرستي يك قوم، جز با نصب از قِبَل جائر _ خصوصاً در آن زمان _ امكان پذير نبود، پس اين روايت بيان گر آن است كه اگر اين منصوبِ از قِبل جائر، به عدل عمل كرده باشد تولّيش جايز است؛ چون خداوند متعال او را آزاد مي كند، و إلا اگر جايز نباشد چرا آزادش كند؟!

ص: 81

بنابراين نظري به عرافه از قِبَل ظالمين ندارد.

ثانياً: معناي عرافه كاملاً مشخص نيست و ممكن است مراد، تصدّي از طرف خود مردم در اموري باشد كه مربوط به خود مردم _ مثل مقسّم بودن _ است، لذا حتّي اگر اين روايت در زمان بني اميّه و بني عباس هم صادر شده باشد، نمي توانيم بگوييم مقصود عرافه اي است كه منصوب از قِبَل جائر باشد.

بنابراين اين روايت دلالتي بر مدعاي مرحوم شيخ ندارد، علاوه آن كه از لحاظ سند هم ناتمام است.

ص: 82

كه خدا را اكرام كند، گمان داريد خدا چه رفتاري با او كند؟ [يعني خدا معامله ي خوبي با او مي كند] و كسي كه متولّي امور قومي شود، براي هر روزي كه اجير شده به مدّت هزار سال بر لبه ي جهنّم محبوس مي شود و در حالي كه دستانش به گردنش بسته شده محشور مي شود. پس اگر به امر خدا و عدالت در بين آن ها رفتار كرده باشد، خدا او را آزاد مي كند و اگر ظلم كرده باشد، هفتاد خريف(1) (هفتاد سال) در آتش جهنّم افكنده مي شود.

سندي كه شيخ صدوق در باب عيادت مريض ارائه فرموده، به خاطر مجاهيل زيادي كه عمدتاً از عامّه هستند ناتمام است.(2)

ص: 83

مضافاً به اين كه هر دو اشكالي كه بر استدلال به روايت سابق وارد كرديم، بر استدلال به اين روايت هم وارد است.

ص: 84

در حقيقت اين دو روايت، بر عكس مقصودِ مرحوم شيخ ادلّ است؛ زيرا مي فرمايد براي هر روز تصدّي امر، هزار سال در شفير جهنّم محبوس مي شود كه خود عذابي بزرگ است و در حالي كه دستانش به گردنش بسته شده محشور مي شود، پس معلوم مي شود فعل حرامي مرتكب شده كه اين طور مجازات مي شود. سپس بعد از اين مجازات، اگر بين مردم به عدالت رفتار كرده باشد تفضّلي شامل حالش شده و آزاد مي شود؛ يعني مورد عفو واقع مي شود.

إن قلت: همان طور كه بيان كرديم چنين تعبيري در مورد قاضي هم وارد شده، پس آيا قضاوت هم حرام است و قاضي مرتكب فعل حرام مي شود؟!

قلت: آن چه در مورد قاضي وارد شده متفاوت است. اين كه مي فرمايد: «لِسَانُ الْقَاضِي بَيْنَ جَمْرَتَيْنِ مِنْ نَارٍ» معنايش اين نيست كه در آخرت هم چنين رفتاري با او مي كنند، بلكه مربوط به همين دنياست و مي خواهد خطير بودن امر قضاوت را بيان كند كه قاضي در لبه ي تيزي حركت مي كند و اگر كمي غفلت كند، ممكن است سقوط كند، و اين كنايه از حساس بودن قضاوت است. به خلاف تولّي عرافت قوم كه مي فرمايد: روز قيامت براي هر روزي كه تصدّي كرده، هزار سال او را بر لبه ي جهنّم نگه مي دارند و روز قيامت دست بسته محشور مي شود، سپس اگر به عدالت رفتار كرده باشد مورد عفو واقع مي شود.

ص: 85

نَظَرَ فِي أُمُورِ النَّاسِ كَانَ حَقّاً عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُؤْمِنَ رَوْعَتَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ.(1)

زيد الشحام مي گويد از امام صادق … عليه السلام … شنيدم كه فرمودند: كسي كه تصدّي امري از امور مردم كرده و به عدالت رفتار كند و درِ خانه اش را به روي مردم باز گذاشته، حجاب بين خود و مردم را بردارد و به امور مردم رسيدگي كند، بر خداوند متعال حق است كه ترسش را روز قيامت ايمن قرار دهد و او را داخل بهشت گرداند.

اين روايت از امام صادق … عليه السلام … كه زمان حكومت خلفاي جور بوده اند صادر شده، لذا بايد ناظر به تولّي امور مردم از قِبَل خلفاي جور باشد كه حضرت مي فرمايند: اگر به عدالت رفتار كند و ... حقّ است بر خداوند متعال كه ترسش را ايمن قرار داده و وارد بهشتش كند. پس معلوم مي شود قبول چنين ولايتي حرام نيست، بلكه راجح هم هست.

ص: 86

ص: 87

فقره ي اوّل اين روايت را كه قبلاً ذكر كرديم دالّ بر مدّعاي شيخ است؛ زيرا فرمودند: اگر از بلندي پايين بيافتم و قطعه قطعه شوم، براي من محبوب تر است از اين كه متولّي عملي براي آن ها شوم يا بر فرشي از آن ها پا گذارم. سپس حضرت به صورت سؤال مطرح كردند: مگر براي چه چيزي؟ كه خودشان در جواب فرمودند: مگر براي زدودن غمي از مؤمن (شيعه) يا آزاد كردن مؤمن يا برآوردن دَيْن او. پس معلوم مي شود تولّي به خاطر اين امور جايز است.

فقره ي اخير روايت هم كه مي فرمايد: «اگر متولّيِ عملي براي آن ها شدي به برادرانت (شيعيان) احسان كن» دالّ بر جواز تولّي است.

بنابراين هر دو فقره ي روايت دالّ بر جواز تولّي از قِبَل جائر است، البته به شرطي كه براي حلّ مشكل مؤمني باشد. امّا اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

ص: 88

سند جناب صدوق به علي بن يقطين تمام است و اين روايت از لحاظ سند صحيحه مي باشد. مرحوم كليني هم اين روايت را از علي بن يقطين نقل كرده، ولي سند ايشان مرسله است؛ زيرا مي فرمايد: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِين»(1). البته كساني كه مراسيل ابن ابي عمير را مثل مسانيدش مي دانند سند كليني را نيز تمام مي دانند، ولي ما نتوانستيم اين را بپذيريم.

دلالت اين روايت بر جواز تولّي از قِبَل جائر في الجمله تمام است؛ زيرا مي فرمايد در دستگاه سلطان جائر، بعضي اولياي خدا قرار دارند كه مصيبت ها و مشكلات را از اولياي خدا (شيعيان) دفع مي كنند.

ص: 89

رَجُلٍ مِسْكِينٍ خَدَمَهُمْ(1) رَجَاءَ أَنْ يُصِيبَ مَعَهُمْ شَيْئاً فَيُغْنِيَهُ اللَّهُ بِهِ فَمَاتَ فِي بَعْثِهِمْ قَالَ: هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْأَجِيرِ إِنَّهُ إِنَّمَا يُعْطِي اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى نِيَّاتِهِم.(2)

حلبي مي گويد: از امام صادق … عليه السلام … درباره ي فرد مسلماني سؤال شد كه در ديوان اين ها [ظالمين] است، در حالي كه آل محمد … عليهم السلام … را دوست دارد و همراه اين ها [ظلمه] در يك گروهي كه اعزام كرده بودند، خارج مي شود و در تحت پرچم آن ها كشته مي شود. حضرت فرمودند: خداوند او را با نيّتش مبعوث مي كند. [حلبي مي گويد] از حضرت پرسيدم درباره ي مسكيني كه داخل در دستگاه آن ها شد، به اين اميد كه چيزي به دست آورد و به اين واسطه خداوند او را غني گرداند، سپس در گروه اعزامي آن ها از دنيا رفت، حضرت فرمودند: اين شخص به منزله ي اجير است. همانا خداوند بر طبق نيّات عباد اعطا مي كند.

اين روايت از لحاظ سند تمام است.(3)

اين كه حضرت در اين روايت مي فرمايند: «يَبْعَثُهُ اللَّهُ عَلَى نِيَّتِهِ» _ با توجّه به اين كه سؤال درباره ي كسي بوده كه حبّ اهل بيت … عليهم السلام … دارد _ و در ذيل مي فرمايند: «هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْأَجِيرِ إِنَّهُ إِنَّمَا يُعْطِي اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى نِيَّاتِهِمْ» استفاده مي شود مي خواهند بيان كنند اگر نيّتش واقعاً خير باشد و مُتلبّس به ظلم نشود، اهل نجات بوده و مستحق عقوبت نيست.

ص: 90

بنابراين في الجمله دلالت مي كند كه ورود در دستگاه ظلمه در صورتي كه فرد نيّت خير داشته و متلبّس به ظلم نشود، جايز است.(1)

ص: 91

در رواياتي هم(1) وارد شده وقتي بعضي به عنوان سؤال يا اعتراض خدمت امام رضا … عليه السلام … آمدند و گفتند: چرا شما قبول ولايت از قِبَل ظالم كرديد؟ حضرت در جواب، از آن شخص پرسيدند: نبي بالاتر است يا وصي؟ پاسخ دادند: نبي(2) بالاتر است. دوباره پرسيدند: مسلمان بالاتر است يا مشرك؟ پاسخ دادند: مسلمان. حضرت فرمودند: من وصي هستم و مأمون مسلمان [به ظاهر شهادتين مي گويد] ولي حضرت يوسف پيامبر بود و عزيز مصر مشرك، با اين حال حضرت يوسف

ص: 92

خودش از عزيز مصر درخواست توليت كرد و فرمود: (اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ)، علاوه آن كه من به اجبار و اكراه قبول ولايت كردم.

ص: 93

كه فطرت از آن متنفّر است و معلوم است كه خداوند متعال حتّي نسبت به كفّار هم راضي به آن ظلم نيست. در حقيقت تولّي مؤمن بر آنان، در اكثر موارد _ اگر همه ي موارد نباشد _ احسان به آن ها محسوب مي شود، و لازمه ي آن اين نيست كه پس تولّي از قِبَل ظالمي كه به مسلمانان و شيعيان ظلم مي كند هم جايز باشد.(1)

رابعاً: حضرت يوسف علي نبيّنا و آله و عليه السلام به حسب تعبير برخي روايات، يك نوع اضطراري براي قبول تولّي داشته اند كه پيشنهاد داده اند. بنابراين نمي توانيم استفاده كنيم كه تولّي من قِبَل جائر، جايز است. در معتبره ي الريّان بن الصلت از امام رضا … عليه السلام … آمده است:

«أَ مَا عَلِمُوا أَنَّ يُوسُفَ … عليه السلام … كَانَ نَبِيّاً رَسُولًا فَلَمَّا دَفَعَتْهُ الضَّرُورَةُ إِلَى تَوَلِّي خَزَائِنِ الْعَزِيزِ قَالَ لَهُ: (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ) ...».(2)

ص: 94

ص: 95

ص: 96

ما ظلم است، امّا از آن جا كه عامّه به آن احكام ملتزمند و هر كسي بر آن ها حكومت كند وليّ امر خود حساب مي كنند و اطاعت از او را واجب مي دانند، بنابراين اجراي آن احكام در مورد آن ها از باب قاعده ي الزام اشكالي ندارد؛ مثلاً ترتيب اثر دادن به سه طلاق در يك مجلس كه از نظر ما بدعت و ظلم است، يا زكات گرفتن در غير آن چه ما واجب مي دانيم ولي خودشان ملتزم هستند، يا گرفتن خراج از آن ها چون معتقدند كه آن ظالم واقعاً خليفه ي پيامبر … صلي الله عليه و آله و سلم … بوده و حقّ حكومت دارد و ... از باب الزام اشكالي ندارد، امّا نبايد در مورد شيعه اي كه معتقد به آن احكام نيست اجرا شود. در روايات هم كه به رعايت حقوق اخوان (شيعيان) اهتمام شده، يك نكته اش همين است.

ص: 97

_ روايت زياد بن أبي سلمة:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى … عليه السلام … فَقَالَ لِي: ... يَا زِيَادُ فَإِنْ وُلِّيتَ شَيْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِكَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِكَ يَا زِيَادُ أَيُّمَا رَجُلٍ مِنْكُمْ تَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا ثُمَّ سَاوَى بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُ فَقُولُوا لَهُ أَنْتَ مُنْتَحِلٌ كَذَّابٌ ... .(1)

ولي اين روايات هيچ كدام از لحاظ سند تمام نيست.

ص: 98

ص: 99

مهران بن محمد مي گويد: از امام صادق … عليه السلام … شنيدم كه فرمودند: هيچ ظالمِ جباري نيست مگر اين كه در كنار او مؤمني وجود دارد كه خداوند متعال به وسيله ي او، مشكلات را از مؤمنين دفع مي كند و اين مؤمن در آخرت بهره اش از ساير مؤمنين به خاطر همراهي با جبار كمتر است.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر مهران بن محمد بن أبي نصر(1) كه توثيق ندارد، ناتمام است. البته در بعضي نسخ، مهران بن محمد عن أبي بصير(2) دارد _ مرحوم شيخ هم أبي بصير ذكر كرده _ كه همان مهران بن محمد بن أبي نصر است. و در بعضي نسخ مهران بن محمد بن أبي بصير دارد كه ظاهراً صحيح همان مهران بن محمد بن أبي نصر مي باشد كه در هر صورت توثيق ندارد.

جناب شيخ … قدس سره … از اين روايت مي خواهد استفاده كند كسي كه براي تأمين معاش وارد دستگاه ظلمه شده و قصد هم دارد به اخوانش كمك كند، از آن جا كه در آخرت اقلُّ حظّاً نسبت به ساير مؤمنين است، معلوم مي شود فعلش مرجوح است.(3)

امّا همان طور كه ملاحظه فرموديد، اين روايت از لحاظ سند ناتمام است، مضاف به اين كه دلالتي هم بر مدعاي مرحوم شيخ ندارد؛ زيرا روايت بيان نمي فرمايد در چه صورت دخول در دستگاه ظلمه جايز است، بلكه في الجمله

ص: 100

بيان مي فرمايد مؤمني در كنار جباران هست كه اهل نجات است، هرچند در درجات پايين قرار مي گيرد و اين دلالت ندارد بر اين كه اگر كسي براي امرار معاش داخل در دستگاه ظلمه شد، همين كه ضمناً احساني به مؤمنين مي كند كفّاره ي عمل او محسوب شده و اهل نجات است و صرف احسان به برخي از مؤمنين، رافع حرمت تولّي از قِبَل ظالمين است.

اگر گفته شود: اگر اين تصدّي حرام باشد چرا اين فرد اقلّ حظاً در آخرت باشد، پس معلوم مي شود اين تصدي حرام نبوده بلكه مكروه است؛ زيرا نجات در آخرت با حرمت تولّي سازگاري ندارد.

در جواب گفته مي شود: اگر فرد مذكور به قصد احسان به مؤمنين متصدّي شود و در عين حال قصد داشته باشد ضمناً براي معاش خود نيز از موقعيت خود نزد ظلمه بهره ببرد _ يعني عكس مدّعاي شيخ _ مي تواند عمل او مرجوح باشد. پس روايت مزبور دلالتي بر مدعاي جناب شيخ عليه الرحمة ندارد.

ص: 101

در ترجمه ي محمد بن اسماعيل بن بزيع از امام رضا … عليه السلام … نقل كرده است. نجاشي در ترجمه ي محمد بن اسماعيل بن بزيع مي فرمايد:

محمد بن إسماعيل بن بزيع أبو جعفر مولى المنصور أبي جعفر، و ولد بزيع بيت، منهم حمزة بن بزيع. كان من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم، كثير العمل. له كتب، منها: كتاب ثواب الحج، و كتاب الحج. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح قال: حدثنا ابن سفيان قال: حدثنا أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمد بن عيسى عنه بكتبه. قال محمد بن عمر الكشي: كان محمد بن إسماعيل بن بزيع من رجال أبي الحسن موسى … عليه السلام … و أدرك أبا جعفر الثاني … عليه السلام …. و قال حمدويه عن أشياخه: إن محمد بن إسماعيل بن بزيع و أحمد بن حمزة كانا في عداد الوزراء، و كان علي بن النعمان وصى بكتبه لمحمد بن إسماعيل. و قال أبو العباس بن سعيد في تاريخه: إن محمد بن إسماعيل بن بزيع سمع منصور بن يونس و حماد بن عيسى و يونس بن عبد الرحمن و هذه الطبقة كلها. و قال: سألت عنه علي بن الحسن، فقال: ثقة ثقة، عين.

ابوجعفر محمد بن اسماعيل بن بزيع، مولاي ابي جعفر منصور [خليفه ي دوم عباسي] بوده است. فرزندان بزيع، خانواده ي مهمي هستند كه حمزة بن بزيع از آن جمله بوده و جزء بهترين ها و ثقات اين طائفه محسوب مي شده و كثير العمل است ... .

محمد بن عمر الكشي مي گويد: محمد بن اسماعيل بن بزيع از اصحاب امام

ص: 102

موسي بن جعفر … عليهما السلام … بوده و امام جواد … عليه السلام … را نيز درك كرده است. حمدويه [كه از مشايخ كشي است] از مشايخش نقل مي كند كه محمد بن اسماعيل بن بزيع و احمد بن حمزه در زمره ي وزراء بودند [داخل در مناصب بني عباس شده بودند].

علي بن نعمان [كه از أجلاء روات است] كتاب هايش را براي محمد بن اسماعيل بن بزيع وصيّت كرد. ابوالعباس بن سعيد در تاريخش مي گويد: محمد بن اسماعيل بن بزيع از منصور بن يونس، حماد بن عيسي و يونس بن عبدالرحمان و تمام روات اين طبقه [روايت] شنيده است. سپس مي گويد از علي بن الحسن بن فضال درباره ي محمد بن اسماعيل پرسيدم گفت: ثقةٌ ثقةٌ عينٌ [يعني بالاترين درجات وثاقت را داراست].

و قال محمد بن يحيى العطار: أخبرنا محمد بن أحمد بن يحيى قال: كنت بفيد، فقال لي محمد بن علي بن بلال: مر بنا إلى قبر محمد بن إسماعيل بن بزيع لنزوره، فلما أتيناه جلس عند رأسه مستقبل القبلة و القبر أمامه، ثم قال: أخبرني صاحب هذا القبر _ يعني محمد بن إسماعيل _ أنه سمع أبا جعفر … عليهما السلام … يقول: من زار قبر أخيه و وضع يده على قبره و قرأ إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ سبع مرات أمن من الفزع الأكبر.

قال أبو عمرو عن نصر بن الصباح: أنه أدرك أبا الحسن الأول … عليه السلام … و روى عن ابن بكير.

محمد بن يحيي العطار مي گويد: محمد بن احمد بن يحيي [بن عمران الاشعري القمي، صاحب دبة الشبيب] گفت: من در فيد بودم كه محمد بن علي بن بلال به من گفت: با ما براي زيارت قبر محمد بن اسماعيل بن بزيع بيا. وقتي به قبر رسيديم، محمد بن علي بن بلال نزديك بالاسر، رو به قبله در حالي كه قبر در جلويش بود نشست و گفت: صاحب اين قبر [يعني محمد بن اسماعيل] به من گفت: از امام جواد … عليه السلام … شنيدم كه فرمودند: كسي كه قبر

ص: 103

برادرش را زيارت كند و دستش را روي قبر گذاشته و (انّا انزلناه في ليلة القدر) را هفت مرتبه بخواند، از فزع اكبر ايمن مي شود ... .

و حكى بعض أصحابنا عن ابن الوليد قال: و في رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: أبو الحسن الرضا … عليه السلام …: إن لله تعالى بأبواب الظالمين من نور الله له البرهان(1) و مكن له في البلاد، ليدفع بهم عن أوليائه و يصلح الله بهم (به) أمور المسلمين، إليهم ملجأ المؤمن (المؤمنين) من الضر، و إليهم يفزع ذو الحاجة من شيعتنا، و بهم يؤمن الله روعة المؤمن في دار الظلمة، أولئك المؤمنون حقا، أولئك أمناء الله في أرضه، أولئك نور [الله]، في رعيتهم يوم القيامة، و يزهر نورهم لأهل السماوات كما يزهر الكواكب الدرية لأهل الأرض، أولئك من نورهم نور القيامة، يضي ء منهم القيامة، خلقوا و الله للجنة و خلقت الجنة لهم، فهنيئا لهم، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كله. قال: قلت بما ذا جعلني الله فداك قال: يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا، فكن منهم يا محمد.(2)

نجاشي مي گويد: بعضي از اصحاب ما از ابن وليد نقل كرده اند كه در روايت محمد بن اسماعيل بن بزيع، امام رضا … عليه السلام … فرمودند: براي خداوند متعال در ابواب ظالمين افرادي است كه خداوند برهان را براي او روشن كرده و در بلاد به او مكنت و قدرت مي دهد تا به وسيله ي او از اوليائش دفع كرده و امور مسلمين را اصلاح كند. اين افراد پناه مؤمنين به هنگام سختي هستند و شيعيان

ص: 104

نيازمند ما به آنان پناه مي برند و به وسيله ي آنان، خداوند ترس مؤمن را در دار الظلمة ايمن قرار مي دهد. آنان مؤمنين راستين و امناي الهي در زمين هستند. آنان نور خدا در ميان رعيتشان در روز قيامت هستند و نورشان براي اهل آسمان ها تلألؤ مي كند، همان طور كه نور ستارگان درخشان براي اهل زمين مي درخشد. آنان كساني هستند كه روز قيامت با نورشان قيامت روشن مي شود. به خدا قسم آنان براي بهشت خلق شده اند و بهشت هم براي آن ها خلق شده، پس گوارايشان باد!

هر كدام از شما بخواهد مي تواند به اين مقامات برسد، عرض كردم: به چه وسيله اي به اين مقامات برسيم؟ فرمود: با آن ها (ظالمين) باشد و ما را با ادخال سرور به مؤمنين خوشحال كند. پس از آن ها باش اي محمد!

مرحوم شيخ مي فرمايد اين روايت به روشني دلالت مي كند كسي كه براي رفع مشكلات مؤمنين داخل در دستگاه ظلمه شود، چنين مقامات بلندي را دارد. بلكه حضرت به محمد بن اسماعيل بن بزيع دستور مي دهند كه وارد دستگاه شده و اين چنين عمل كنند. پس دلالت اين روايت بر استحباب روشن است.

به نظر ما هم گرچه دلالت روايت بر رجحان ورود در دستگاه ظلم براي دفاع از شيعيان واضح است، ولي اين كه دالّ بر استحباب باشد جاي تأمل است و بعيد نيست كه وجوب استفاده شود؛ چون حضرت به آن دستور دادند كه ظهور در وجوب دارد و دليلي بر حمل امر امام … عليه السلام … بر استحباب _ آن هم در مورد كسي مثل محمد بن اسماعيل بن بزيع كه توانايي كنترل خود و حفظ شيعه را دارد _ وجود ندارد، بنابراين بايد حمل بر وجوب كنيم. ولي از لحاظ سند ناتمام است، هرچند كلام شهيد ثاني … قدس سره … در منية المريد إشعاري به تماميت سند دارد.

شهيد ثاني … قدس سره … در ذيل روايتي كه مي فرمايد:

ص: 105

«الْفُقَهَاءُ أُمَنَاءُ الرُّسُلِ مَا لَمْ يَدْخُلُوا فِي الدُّنْيَا قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا دُخُولُهُمْ فِي الدُّنْيَا؟ قَالَ: اتِّبَاعُ السُّلْطَانِ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَاحْذَرُوهُمْ عَلَى دِينِكُمْ»(1)

اين مطلب را متذكر مي شوند كه:

و اعلم أن القدر المذموم من ذلك ليس هو مجرد اتباع السلطان كيف اتفق بل اتباعه ليكون توطئة له و وسيلة إلى ارتفاع الشأن و الترفع على الأقران و عظم الجاه و المقدار و حب الدنيا و الرئاسة و نحو ذلك أما لو اتبعه ليجعله وصلة إلى إقامة نظام النوع و إعلاء كلمة الدين و ترويج الحق و قمع أهل البدع و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و نحو ذلك فهو من أفضل الأعمال فضلا عن كونه مرخصا و بهذا يجمع بين ما ورد من الذم و ما ورد أيضا من الترخيص في ذلك بل من فعل جماعة من الأعيان- كعلي بن يقطين و عبد الله النجاشي و أبي القاسم بن روح أحد الأبواب الشريفة و محمد بن إسماعيل بن بزيع و نوح بن دراج و غيرهم من أصحاب الأئمة و من الفقهاء مثل السيدين الأجلين المرتضى و الرضي و أبيهما و الخواجة نصير الدين الطوسي و العلامة بحر العلوم جمال الدين بن المطهر و غيرهم.

يعني مجرد اتباع سلطان، مذموم نيست. اگر اتباع سلطان به خاطر إعلاي كلمه ي دين و ترويج حق و امر به معروف و نهي از منكر و دفع ضرر از مؤمنين

ص: 106

باشد، نه تنها مذموم نيست بلكه از افضل اعمال است. سپس عده اي از اعيان را مثال مي زنند كه چنين كرده اند، مانند: علي بن يقطين، عبدالله النجاشي، ابي القاسم بن روح (از نواب حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف) محمد بن اسماعيل بن بزيع، نوح بن دراج و سيدين أجلين (سيد مرتضي و رضي … قدس سرهما …) و پدرشان و خواجه نصير الدين طوسي و علامه ي حلّي(1) … قدس سرهم … و ... سپس مي فرمايد:

ص: 107

ص: 108

ص: 109

ص: 110

ص: 111

ص: 112

ص: 113

ص: 114

وَ قَدْ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ وَ هُوَ الثِّقَةُ الصَّدُوقُ عَنِ الرِّضَا … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ تَعَالَى بِأَبْوَابِ الظَّالِمِينَ مَنْ نَوَّرَ اللَّهُ بِه ... .

كه بايد خدمت شهيد ثاني … قدس سره … عرض كنيم گرچه خود محمد بن اسماعيل بن بزيع ثقه و صدوق است، ولي وثاقت ايشان به تنهايي موجب حجّيت روايت نمي شود؛ چون كساني كه از محمد بن اسماعيل بن بزيع نقل كرده اند، نمي دانيم ثقه هستند يا خير؛ زيرا نجاشي كه اين روايت را نقل كرده مي فرمايد:

ص: 115

حكى بعض أصحابنا عن ابن الوليد قال: و في رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: أبو الحسن الرضا … عليه السلام …: إن لله تعالى بأبواب الظالمين ... .

يعني نجاشي از «بعض اصحابنا» نقل مي كند كه نمي دانيم چه كسي است. بعض اصحابنا هم از ابن الوليد نقل مي كند كه ظاهراً محمد بن الحسن بن الوليد از مشايخ صدوق باشد كه ثقه است و ايشان هم كه متوفاي سنه ي 343 (ه.ق) است، نمي دانيم با چه سندي از محمد بن اسماعيل بن بزيع _ كه ظاهراً تا امام جواد … عليه السلام … (220 ه.ق) را درك كرده _ نقل مي كند. بنابراين نمي توان روايت را از لحاظ سند تصحيح كرد.

ص: 116

ص: 117

ديرتر از بقيه ي مؤمنين وارد بهشت مي شود. هم چنين اگر به قصد احسان به مؤمنين داخل در دستگاه ظلم شود، استحباب دارد _ خير ما به سادگي كلام شيخ را نمي پذيريم؛ زيرا اين رواياتي كه ذكر شد، هيچ كدام از لحاظ سند قابل اعتماد نبود. بنابراين در جايي كه عنوان «كون المكلف من اعوان الظلمة» موضوعِ حرمت قطعي است، بايد مُخرِج قطعي پيدا كنيم تا بتوانيم حكم به جواز تولّي كنيم و با اين چند روايتي كه از لحاظ سند ناتمام بود، نمي توانيم از حرمت خارج شويم.

مُخرِج قطعي كه مي توان از طريق آن از حرمت خارج شد، استفاده ي از باب تزاحم است و آن اين كه حرمت تولّي از قِبَل ظالم در مقام امتثال مزاحَم با امتثال تكليف ديگري باشد كه از لحاظ ملاك، أهم يا محتمل الاهمية باشد و يا حدّاقل از نظر ملاك، مساوي با ملاك حرمت تولّي از قِبَل جائر باشد كه در صورت اوّل و دوم، تولّي واجب و در صورت سوم تولّي جايز خواهد بود.

ص: 118

ص: 119

هم اين چنين است؛ مثلاً شخصي كه براي بيماريش لازم است دو نوع قرص بخورد ولي هر دو با هم سازگاري ندارد، به ناچار بايد يكي را انتخاب كند، حال اگر ميزان فايده ي يكي نود درصد و ديگري نود و يك درصد باشد و اين اختلافِ يك درصدي تأثير محسوسي در روند بهبودي نداشته باشد، پزشك هم او را ملزم به انتخاب آن دارويي كه نود و يك درصد تأثير دارد نمي كند، بلكه مي گويد: بهتر است آن دارويي را كه نود و يك درصد تأثير دارد انتخاب كند. پس مي توان تصوير كرد كه تولّي از قِبَل جائر به جهت امر به معروف و نهي از منكر با اين كه مقدمه ي واجب است، مستحب باشد نه واجب، و استغرابي هم ندارد.

ص: 120

و امر به معروف و نهي از منكر نود و يك درجه اهميت دارد، تا بتوانيم بگوييم مقدم كردن امر به معروف و نهي از منكر و قبول تولّي به جهت امر به معروف و نهي از منكر، استحباب دارد.

ولي حقيقت آن است كه در اغلب قريب به اتفاق موارد، ما نمي توانيم دقيقاً معيار و ملاكات احكام را بفهميم تا با يكديگر مقايسه كنيم و چه بسا دو ملاك از يك سنخ نباشند كه بتوان مقايسه كرد يا در صورت مقايسه بتوان مقدار تفاوت را محاسبه نمود. بنابراين ما مي مانيم و اطلاق ادلّه، كه يكي مي فرمايد تولّي از قِبَل جائر حرام و ديگري مي فرمايد امر به معروف و نهي از منكر واجب است و بايد هر دو را امتثال كنيم. ولي از آن جا كه در مقام تزاحم نمي توانيم هر دو دليل را امتثال كنيم _ گرچه اگر هر دو را ترك كنيم بنابر مبناي قبول ترتب، مستحقّ دو عقوبت هستيم، علاوه آن كه علم اجمالي وجود دارد كه يكي از دو تكليف ساقط نيست _ پس بايد هر كدام را كه عذر در تركش نداريم مقدم داشته و امتثال كنيم و آن ديگري كه عذر در تركش داريم ترك كنيم. بنابراين دليلي كه ملاكش اهم يا محتمل الاهمية باشد، عذري در ترك آن نيست و بايد مقدم شود. بله اگر ملاكش مرجوح يا مساوي باشد عذر در ترك آن وجود دارد.

بنابراين گرچه ثبوتاً امكان دارد كه يكي از ملاك ها اهميتش از ديگري به حدي نباشد كه الزام آور باشد، ولي اثباتاً چون دسترسي به ملاكات نداريم، پس يا احراز مي كنيم دو طرف مساوي است كه لازمه اش تخيير است يا احراز مي كنيم كه يك طرف اهم است كه بايد آن را مقدم بداريم و يا احتمال مي دهيم اهم باشد كه در اين صورت هم لازم است آن را مقدم بداريم. پس اثباتاً موردي براي استحباب احراز نمي شود تا حمل بر استحباب كنيم.

ص: 121

ص: 122

جائر، عموم و خصوص من وجه است كه در ماده ي اجتماع يعني مواردي كه امر به معروف و نهي از منكر متوقف بر قبول تولّي از طرف جائر است _ چون مثلاً تا استاندار نشود نمي تواند از ظلم جلوگيري كند _ اين دو دليل با هم تعارض مي كنند و نتيجه تخيير مي شود؛ زيرا ادلّه ي وجوب امر به معروف و نهي از منكر، طلب فعل مي كند با قيد منع از ترك و ادلّه ي حرمت تولّي هم منع از فعل مي كند با قيد عدم ترخيص، كه قيد هر كدام در تعارض با ديگري ساقط مي شود و نتيجه جواز فعل و ترك مي شود؛ يعني هم مي تواند تولّي از قِبَل جائر كرده تا امر به معروف و نهي از منكر كند و هم مي تواند قبول تولّي نكرده و امر به معروف و نهي از منكر را ترك كند.

بعد از ساقط شدن حرمت تولّي به جهت امر به معروف و نهي از منكر و اثبات جواز بالمعني الاعم، مي توانيم استحباب آن را از ادلّه ي ديگري مثل عمومات احسان به مؤمنين و يا از مثل روايت محمد بن اسماعيل بن بزيع كه در آن حضرت فرمودند «فكن منهم يا محمد»(1) استفاده كنيم.

ص: 123

ص: 124

پس آن چه ما در نقد كلام صاحب جواهر … قدس سره … مي گوييم اين است كه ما نحن فيه از باب تعارض نيست _ هرچند اگر از باب تعارض هم بود آن طور كه ايشان تقرير كردند، درست نيست و اشكالاتي بر آن وارد است _ بلكه از باب تزاحم است. براي توضيح اين كه چرا از باب تعارض نيست و از باب تزاحم است، مناسب است تفاوت هاي اين دو باب را به اختصار ذكر كنيم.

تفاوت باب تعارض و تزاحم

تعارض آن است كه دو دليل _ ولو در ماده ي اجتماع _ با هم تكاذب داشته و بالذات يا بالعرض قابل جمع نباشند _ يعني يا ذاتاً قابل جمع نباشند يا از خارج مي دانيم قابل جمع نيستند _ مثلاً اگر دليلي بگويد: «اكرم العالم» و دليل ديگري بگويد: «لا تكرم الشاعر» اين دو دليل در ماده ي اجتماع (يعني عالمي كه شاعر است) تعارض مي كنند؛ چون نمي تواند هر دو دليل صادر شده باشد؛ زيرا يكي وجوب إكرام و ديگري حرمت إكرام او را بيان مي كند، پس متضاد هستند و در يك موضوع قابل جمع نيستند.(1) بنابراين كشف مي كنيم حداقل اطلاق يكي از دو دليل، غير مطابق واقع است؛ يعني يا اطلاق دليل «اكرم العالم» نسبت به عالم شاعر مطابق واقع نيست يا اطلاق دليل «لا تكرم الشاعر» نسبت به شاعر عالم مطابق واقع نمي باشد، و چون علي الفرض يكي بر ديگري مزيتي ندارد، طبق قاعده هر دو تساقط كرده و به عام فوق يا اصول عمليه _ در صورت فقدان عام فوق _ رجوع مي كنيم.

ص: 125

ولي در تزاحم، تكاذبي بين دو دليل وجود نداشته و هر دو دليل مي تواند صادر شده باشد؛ مثلاً اگر دليلي بگويد «أنقذ الغريق» و دليل ديگري بگويد «لايجوز التصرّف في ملك الغير»، در ماده ي اجتماع يعني إنقاذ غريقي كه منوط به تصرّف در ملك غير است، اين دو دليل با هم تكاذب ندارد و شارع مي تواند هر دو را جعل كرده باشد.

براي توضيح بيشتر لازم است دو مقدمه را متذكر شويم:

مقدمه ي اوّل: قضاياي شرعيه علي نحو قضاياي حقيقيه است و برگشت آن به قضيه ي شرطيه است كه بيان مي كند اگر موضوع پيدا شد، حكم فعلي مي شود؛ مثلاً در دليل «يجب انقاذ الغريق» شارع نظري به اين ندارد كه غريقي الآن در خارج وجود دارد يا خير، همين طور نسبت به مكلّف نظري ندارد كه الآن مكلّفي وجود دارد يا نه، بلكه كأنّ چنين فرموده كه «إن وجد مكلّف و وجد غريق يجب علي ذلك المكلف انقاذ ذاك الغريق»، يا در مورد «يجب اكرام العالم» معنايش اين است كه «ان وجد مكلف و وجد عالم يجب علي ذلك المكلف اكرام ذاك العالم» و نظري به اين ندارد كه الآن عالم و مكلّفي در خارج وجود دارد يا خير، كما اين كه از حيث ايجاد يا حفظ موضوع (عالم) هم ساكت است.

مقدمه ي دوم: قدرت، به حكم عقل يا به مقتضاي خطاب _ كه آن هم منشأش حكم عقل است _ جزء موضوع تكليف است؛ مثلاً «اكرم العالم» در حقيقت اين چنين است: «إن قدرتَ علي تكريم العالم يجب عليك اكرامه» و اگر كسي قادر بر اكرام نباشد تكليفي بر اكرام هم ندارد. مراد از قدرت هم اعم از قدرت عقلي و شرعي است.

طبق اين دو مقدمه مي گوييم دليل «يجب إنقاذ الغريق» در حقيقت اين چنين است: «إن وجد غريقٌ و وجد المكلف و كان قادراً علي انقاذ الغريق يجب عليه

ص: 126

انقاذه»، كما اين كه دليل «لا يجوز التصرّف في ملك الغير» هم در حقيقت اين چنين است: «إن وجد ملكٌ للغير و وجد مكلفٌ و كان قادراً علي عدم التصرّف في ملك الغير يحرم عليه التصرّف في ملك الغير». در مواردي كه براي انقاذ غريق ناچار است ملك غير را تصرّف كند، قدرت بر امتثال هر دو تكليف ندارد، بنابراين هر دو تكليف نمي تواند در حق او فعلي شود _ مگر در صورت عصيان هر دو تكليف، بنابر قبول ترتب _ چون موضوع (قدرت) براي هر دو وجود ندارد و فقط يك تكليف فعلي مي شود كه آن به مقتضاي عقل، تكليف أهم يا محتمل الاهمية است و تكليف غير أهم از فعليت ساقط مي شود، به شرطي كه مشغول تكليف أهم شود و الا هر دو تكليف فعلي خواهد شد.(1)

بنابراين صدور و جعل اين دو تكليف مشكل ثبوتي ندارد، فقط در مقام تزاحم از آن جا كه قدرت در موضوع هر دو تكليف أخذ شده، تكليف غير أهم به خاطر اشتغال به مهم فعلي نمي شود. به خلاف باب تعارض كه مشكل از حيث وجود موضوع نيست، بلكه مشكل در مقام جعل و ثبوت است كه منجر به تناقض يا تضاد ذاتي يا عرضي مي شود. امّا در باب تزاحم، دو دليل چون به نحو قضيه ي حقيقيه است از حيث جعل مشكلي ندارد، فقط در مرحله ي امتثال چون قدرت بر امتثال هر دو ندارد، تكليف غير أهم به خاطر عدم وجود موضوع (قدرت) در صورت اشتغال به اهم فعلي نمي شود، در صورت اشتغال به امتثال تكليف با ملاك مساوي نيز تكليف مزاحم ديگر ساقط مي شود.

در ما نحن فيه هم دو دليل «وجوب امر به معروف و نهي از منكر» و «حرمت تولّي از قِبَل جائر» در ماده ي اجتماع _ يعني مواردي كه امر به معروف

ص: 127

متوقف بر قبول تولّي است _ از حيث جعل، مشكل ثبوتي نداشته و هم ديگر را تكاذب نمي كنند و چون علي الفرض ملاك امر به معروف و نهي از منكر اهمّ است، پس بايد آن را امتثال كند؛ چون عذري در ترك آن ندارد و تكليف مهمّ يعني حرمت تولّي، در چنين صورتي ساقط است.

ص: 128

ص: 129

ص: 130

اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْه»(1) و ... و رواياتي كه بالخصوص در مورد جواز تصدي از قِبَل جائر به خاطر اكراه وارد شده(2) كه بعضي از آن ها را قبلاً ذكر كرده ايم.

به هر حال اصل مطلب كه عند الاكراه تصدي از قِبَل جائر مانعي ندارد و بلكه چه بسا واجب باشد، جزء واضحات و مسلّمات فقه است و احتياج به رسيدگي بيشتر ندارد. مهم بررسي تنبيهاتي است كه مرحوم شيخ در ذيل ذكر مي كنند كه حاوي نكات دقيقي بوده و لازم است بيشتر مورد دقت قرار بگيرد.

ص: 131

ص: 132

طرف جائري تهديد شود كه خانه ي زيد را خراب كند و اگر اين كار را نكند ماشينش را آتش مي زند، آيا صرف اين كه مورد إكراه و تهديد واقع شده مجوّز آن است كه بر ديگران ضرر بزند، هرچند آن ضرر بزرگ تر باشد و به قول مرحوم شيخ «بلغت ما بلغت كثرةً و عظمةً»؟ يا اين كه بايد بين ضررها هر كدام را كه ضررش كمتر است انتخاب كند؛ يعني اگر ضرري كه به خودش مي رسد بيشتر از ضرري باشد كه به ديگري وارد مي كند، مي تواند ضرر وارد كند و الا بايد تحمل ضرر كند و به ديگري ضرر نزند.

مرحوم شيخ در جواب به اين سؤال مي فرمايد: «وجهان»(1)؛ يعني هر دو احتمال وجود دارد، ولي وجه سومي را هم مي توان از بطن كلامشان استفاده كرد. بنابراين در مجموع سه احتمال وجود دارد:

ص: 133

احتمال سوم كه در ضمن از كلام شيخ استفاده مي شود آن است كه بگوييم: مطلقاً ايراد ضرر به ديگري به صرف إكراه جايز نيست؛ مگر اين كه به حدّ اضطرار _ مثلاً خوف نفس خود _ برسد كه در آن صورت جايز است.

دليل شيخ … قدس سره … بر احتمال دوم(1) كه در ضمن مي تواند دليل براي احتمال سوم هم باشد _ و اتفاقاً بيشتر به نفع احتمال سوم است _ اين است كه از ادلّه ي نفي إكراه مانند حديث رفع و ... استفاده مي شود كه براي دفع ضرر تشريع شده اند و اگر مكرَه ضرري كه به خودش متوجه شده بر ديگري وارد كند، اين در حقيقت دفع ضرر نيست بلكه جابجا كردن ضرر است و با تشريع ادلّه ي نفي إكراه سازگاري ندارد.

به تعبير ديگر ادلّه ي نفي إكراه، امتنان براي عموم امت است و اگر بگوييم زيد به استناد حديث رفع مي تواند براي دفع ضرر از خودش به عمرو ضرر بزند، اين امتنان بر امت نيست بلكه منّت بر زيد و خلاف منّت بر عمرو است، در حالي كه ادله ي رفع إكراه مسوق براي بيان امتنان بر امت است. از اين جا مي توان نتيجه گرفت حتّي اگر ضرري كه بر عمرو وارد مي كند كمتر از ضرري باشد كه متوجه خودش است، باز طبق ادله ي نفي اكراه نمي تواند ضرر را از خود دفع كرده و متوجه عمرو كند؛ چون ادله ي نفي اكراه مسوق براي بيان امتنان بر امت است، در حالي كه در اين جا خلاف امتنان بر عمرو است. بنابراين اين وجه مي تواند دليل براي احتمال سوم هم باشد.

ص: 134

مرحوم شيخ در نهايت مي فرمايند(1) بين اين وجوه، وجه اوّل اقوي است؛ يعني به صرف إكراه مي تواند هر ضرري را بر ديگري وارد كند «ولو بلغت ما بلغت كثرةً و عظمةً». سه دليل هم بر اقوائيت وجه اوّل ارائه مي كنند:

ص: 135

ماشينش حرج است، بنابراين با عموم آيه ي شريفه ي (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) حرمت خراب كردن خانه ي عمرو برداشته مي شود.

3. روايات، علت تشريع تقيه را اين چنين مي فرمايد: «إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدِّمَاءُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّة»؛ يعني تقيه براي حفظ دماء (حفظ نفوس) تشريع شده و اگر به حدّ قتل نفوس برسد و با كشتن ديگري بخواهد حفظ نفس كند، ديگر ملاك تقيه را ندارد؛ زيرا دم با دم تفاوتي ندارد.

مرحوم شيخ از مفهوم اين روايت كه مي فرمايد: «فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّة»(1) مي خواهند استفاده كنند مادامي كه به حدّ دم نرسيده، ملاك تقيه وجود دارد. بنابراين خراب كردن خانه ي ديگري چون به مرحله ي دم نرسيده، مي تواند تحت عنوان تقيه جايز باشد.

ص: 136

جاري باشد، نه تنها دفع ضرر نشده بلكه ضرر بيشتر هم پديد مي آيد _ پس احتمال اوّل خلاف ملاكي است كه عرفاً از ادلّه ي نفي إكراه استفاده مي شود.

مرحوم شيخ در پاسخ به اين اشكال مي فرمايد: ما هم قبول داريم كه نفي إكراه براي دفع ضرر است، امّا آن چه از ادلّه استفاده مي شود آن است كه نفي إكراه براي نفي توجه ضرر و حدوث مقتضي آن است؛ يعني كاري كند كه ضرر از اوّل متوجه فرد نشده و مقتضي آن حاصل نشود، به خلاف جايي كه ضرر متوجه شخص شده و مقتضي آن حاصل شده كه در آن جا ادلّه ي نفي إكراه كاربرد ندارد و ضرر توجه يافته بعد از حصول مقتضي، آن را دفع نمي كند.(1)

توضيح مطلب

اگر جائري زيد را مجبور به پرداخت مبلغ معيّني كند، زيد نمي تواند با تمسك به ادلّه ي نفي إكراه اين مقدار معيّن را از مال ديگري بردارد و پرداخت كند؛ زيرا اين جا ضرر به زيد متوجه شده و مقتضي آن حاصل شده و ديگر دليل نفي إكراه نمي تواند ضرري را كه متوجه زيد شده، از او صرف كرده و متوجه شخص ثالثي كند؛ چون ادلّه ي نفي إكراه براي دفع ضرر تشريع شده و زيد با اجراي «رفع ما اكرهوا اليه» نمي تواند خودش را با ايراد ضرر به مال غير نجات دهد.

ص: 137

امّا اگر جائر زيد را مجبور كند كه براي او از عمرو فلان مبلغ پول بگيرد، در اين جا چون هدفِ جائر ايراد ضرر بر عمرو است، لازم نيست زيد از مال خودش اين مقدار را پرداخت كند تا ضرري را كه متوجه عمرو شده از او دفع كند؛ زيرا دليل نفي إكراه در اين جا جريان دارد؛ چراكه مقتضي ضرر براي زيد حادث نشده بلكه ضرر متوجه عمرو شده و زيد فقط به عنوان واسطه و وسيله است و اگر اين كار را انجام ندهد، ضرر متوعدٌ عليه متوجه او خواهد شد. بنابراين با ادلّه ي نفي إكراه مي تواند از حدوث مقتضي ضرر براي خود جلوگيري كرده و ضرري كه متوجه عمرو بوده را به سوي خود متوجه نكند.

اگر گفته شود: درست است كه دليل نفي إكراه فقط در مثال دوم جاري بوده و در مثال اوّل جاري نيست و نمي تواند با تمسك به دليل نفي إكراه، ضرري را كه متوجه خودش است به ديگري وارد كند، امّا مي تواند با تمسك به قاعده ي ديگري به نام قاعده ي اضطرار «رفع ما اضطروا اليه» كه در كنار قاعده ي إكراه ذكر شده(1)، اين كار را بكند و ضرري را كه متوجه خودش بوده با سوق آن به ديگري از خود دفع كند؛ چون در اين جا اضطرار به تصرّف و نهب (غارت) مالِ غير پيدا كرده و دليل «رفع ما اضطروا اليه» حرمت نهب مال ديگري را برمي دارد، پس همان طور كه اگر اضطرار به محرمات ديگري غير از اضرار به غير _ مانند افطار در ماه رمضان يا ترك صلاة يا ... _ پيدا مي كرد مي توانست براي دفع ضرر

ص: 138

مرتكب اين اعمال شود، الآن هم كه اضطرار به تصرّف در مال غير پيدا كرده مي تواند به اطلاق «ما اضطروا اليه» تمسك كرده و مرتكب اضرار به غير شود.(1)

در پاسخ گفته مي شود: اين توهم درست نيست؛ زيرا دليل نفي إكراه و دليل نفي اضطرار، هر دو در اين جهت مشتركند كه ضررِ متوجه و بعد از ثبوت مقتضي را برنمي دارند؛ يعني همان طور كه دليل نفي إكراه در مورد مثال اوّل جاري نيست، دليل نفي اضطرار هم جاري نيست؛ زيرا بيان كرديم حديث رفع اساساً مسوق براي امتنان بر امت است و در جايي كه ضرر متوجه زيد است، اگر بخواهد با نهب (غارت) مال عمرو آن را جبران كند و ضرر را متوجه عمرو كند، خلاف امتنان بر عمرو است و جريان دليل اضطرار به نفع زيد، شبيه ترجيح بلا مرجّح است. پس دليل اضطرار هم اين جا كاربرد ندارد.

بله، در مثال دوم اين محذور وجود ندارد؛ چون جائر ضرر را از ابتدا متوجه عمرو كرده و زيد كه مكرَه است، واسطه اي است كه نقش ضعيفي داشته و عمل

ص: 139

اضرار به او نسبت داده نمي شود تا گفته شود «إنّه أضرّ بالغير لئلا يتضرّر نفسه» و همان طور كه اگر جائر مستقيماً به عمرو إضرار كند، بر زيد لازم نيست خودش را سپر براي عمرو قرار داده و ضرر را متوجه خودش كند، در اين جا هم كه زيد فقط واسطه است و نقش ضعيفي دارد، واجب نيست تحمّل ضرر كند.

بنابراين مانعي ندارد دليل نفي إكراه نسبت به زيد جاري باشد و منافاتي با اين مطلب كه ملاك نفي إكراه، دفع ضرر است ندارد، كما اين كه منافاتي با منّت بر امت بودن حديث رفع ندارد؛ چون چنين منّتي بر بعض امّت از آن جا كه خلاف منّت بر ديگران نيست، هيچ قبحي ندارد.(1)

علاوه آن كه اگر بگوييم بر زيد لازم است ضرري را كه متوجه عمرو است تحمّل بكند، اين حرج بر زيد است و دليل لاحرج آن را برمي دارد، به خلاف مثال اوّل كه در آن جا حكم عدم جواز اضرار به غير بر او حرج نيست؛ زيرا عدم جواز دفع ضرر متوجه خود با اضرار به غير، موجب حرج نيست. بنابراين دليل لاحرج در آن جا جاري نيست و زيد نمي تواند با تمسك به دليل لاحرج، اضرار به غير كند.(2)

ص: 140

كاربرد دارد؛ نه جايي كه ضرر متوجه شخص شده و مقتضي آن حاصل شده كه در آن جا كاربرد ندارد.

اين كلام مرحوم شيخ قابل پذيرش نيست و دليل نفي إكراه مي تواند ضرر متوجه و موجود بالفعل را هم بردارد. دليل إكراه چطور مي تواند ضرري كه هنوز متوجه نشده را برداشته و مقتضي آن را بخشكاند ولي نمي تواند ضرري را كه حاصل است بردارد؟! بلكه بايد بگوييم به طريق اولي _ يا حداقل به نحو مساوي _ دليل نفي إكراه مي تواند ضرر موجود بالفعل را بردارد.

بنابراين اين كه مرحوم شيخ با اين معيار بين دو مثال فرق گذاشتند، صحيح نيست.

2. مرحوم شيخ فرمودند اين كه زيد از طرف جائر مورد إكراه قرار مي گيرد تا از عمرو مبلغ معيّني پول بگيرد، اين اضرار به مكرَه (زيد) نسبت داده نمي شود، بلكه به مكرِه (جائر) نسبت داده مي شود؛ زيرا اوست كه اراده اش به أخذ فلان مقدار از عمرو تعلّق گرفته و مكرَه در آن نقشي ندارد.

خدمت جناب شيخ عرض مي كنيم: اگر واقعاً پايبنديد كه اضرار به مكرَه (زيد) نسبت داده نمي شود، ديگر احتياجي به تمسك به دليل «رفع ما اكرهوا عليه» براي جواز اضرار از جانب مكرَه (زيد) نداريد؛ چون حقيقتاً بر عملش اضرار صدق نمي كند تا حرمت آن به وسيله ي دليل نفي إكراه برداشته شود، نهايت اين كه نمي دانيم عمل حلال است يا حرام، با تمسك به ادلّه ي برائت مثل «رفع ما لا يعلمون»، «كل شيءٍ لك حلال» و ... جواز آن را اثبات مي كنيم.

از اين جا مي توانيم بگوييم اين كه مرحوم شيخ به جاي ادلّه ي برائت به دليل «رفع ما اكرهوا عليه» تمسك مي كنند، معلوم مي شود خودشان هم اقرار دارند كه اضرار واقعاً به مكرَه (زيد) هم نسبت داده مي شود و لولا حديث رفع، اين اضرار

ص: 141

حرام بود و إكراه، رافع إسناد اضرار به زيد نيست، فقط مي خواهند با دليل «رفع ما اكرهوا عليه» حرمت اين اضرار را بردارند، پس موضوع را قبول دارند و الا اگر موضوع را قبول نداشتند معنا نداشت كه حكمش را بردارند؛ چون جايي كه موضوع نيست حكم هم نيست. پس اضرار علي رغم إكراه، به زيد هم نسبت داده مي شود و از آن جا كه خود مرحوم شيخ قبول دارند دليل نفي إكراه براي دفع ضرر تشريع شده، پس اين جا نمي توانند براي اثبات جواز اضرار زيد به عمرو، به دليل نفي إكراه تمسك كنند.

بنابراين مي گوييم دليل نفي إكراه در مواردي كه از جريان آن ضرري بر ديگري لازم مي آيد جاري نيست و حتّي در مواردي هم كه ضرر متوعدٌ عليه بيشتر از ضرر مكرهٌ عليه باشد _ مثلاً جائر زيد را إكراه كند كه از عمرو ده ميليون بگيرد و الا از خود زيد پنجاه ميليون مي گيرد _ در چنين مواردي هم بعضي قائلند از آن جا كه دليل نفي إكراه شُرِّع لدفع الضرر و با جريان نفي إكراه ضرري بر ديگري لازم مي آيد، دليل نفي إكراه جاري نيست و زيد نمي تواند با تمسك به دليل نفي إكراه، ده ميليون را از عمرو بگيرد، بلكه لازم است خودش ضرر را تحمّل كرده و پنجاه ميليون را به جائر بپردازد.

ص: 142

إكراه شامل او نمي شود. كما اين كه اگر مثلاً براي خوردن شراب تهديد شود كه اگر نخورد، پنجاه هزار تومان بايد بپردازد، نمي تواند با تمسك به ادلّه ي نفي إكراه، شراب را بخورد؛ چون با پرداخت پنجاه هزار تومان به حدّ إكراه (بقولٍ مطلق) نمي رسد.

بله، در چنين مواردي مي تواند به دليل لاضرر تمسك كرده و مرتكب شرب خمر شود. البته مقدار ضرر نبايد به اندازه اي كم باشد كه دليل لاضرر از آن منصرف باشد.

ص: 143

بالمناصفة به عهده ي هر دو باشد.

در ما نحن فيه هم كه ضرري از طرف جائر بر زيد و عمرو علي سبيل البدل وارد شده كه يا بايد ضرر بر عمرو وارد شود و ده ميليون را بپردازد و يا بايد زيد پنجاه ميليون بدهد، دليل لاضرر نسبت به هيچ يك كاربرد ندارد؛ چون جريان لاضرر نسبت به يكي، خلاف امتنان بر ديگري است. بنابراين طبق قاعده ي عقلائيه بايد اقلّ الضررين را مرتكب شوند؛ يعني زيد ده ميليون را از عمرو بگيرد و به جائر بدهد، بعد آن ضرر را با هم تقسيم كنند و زيد نصف ضرر را به عمرو پرداخت كند؛ زيرا اين ضرر متوجه هر دو شده و هيچ كدام بر ديگري مزيّتي كه در ما نحن فيه مؤثر باشد ندارد؛ لذا تعارض ضررين مي شود و روش عقلائيه در حلّ اين مسأله اين چنين است.

3. مرحوم شيخ فرمودند همان طور كه هر محرّم غير اضراري _ مانند شرب خمر، ترك صلاة و ... _ عند الاضطرار جايز مي شود، اضرار هم عند الاضطرار جايز مي شود، در حالي كه از ما ذكرنا معلوم شد اين مطلب درست نيست و تا اضطرار بقولٍ مطلق پيدا نكند، به حدّي كه جان، عرض و زندگي اش در خطر باشد، هيچ محرّمي از باب اضطرار جايز نمي شود(1)، بنابراين اگر جائري بگويد

ص: 144

بايد شراب بخوري و الا پنجاه هزار تومان از تو مي گيرم، براي شخص متمكّن نمي توان گفت «رفع ما اضطروا اليه» شاملش مي شود و مي تواند شراب بخورد، همان طور كه «رفع ما اكرهوا عليه» هم شاملش نمي شود.

البته همان طور كه بيان كرديم، دليل لاضرر در مواردي كه ضرر در قلّت به حدّي نباشد كه از آن منصرف باشد، جاري مي شود.

4. مرحوم شيخ در دليل سومي كه بر اقوائيت احتمال اوّل ذكر كردند، فرمودند: از مفهوم روايت «إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدِّمَاءُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّة»(1) استفاده مي شود مادامي كه به مرحله ي دم نرسيده باشد، تقيه جايز است؛ يعني مي توان به خاطر تقيه به ديگري اضرار وارد كرد، ولو بلغت ما بلغت كثرةً و عظمةً.

در حالي كه مفهوم روايت اين را بيان نمي كند، بلكه مي فرمايد: اين طور نيست كه تقيه حتّي اگر به مرحله ي كشتن ديگري هم رسيد، كشتن جايز باشد؛ خير اين طور نيست و خون با خون فرقي نمي كند «تَتَكَافَى دِمَاؤُهُمْ»(2). بنابراين واضح

ص: 145

است كه معناي روايت اين نيست كه در مقام تقيه مي توان حتّي براي دفع ضرر كوچك از خود، اضرار شديدي به ديگران وارد كرد.

ص: 146

سپس فرمودند اگر إكراه بر عملي همراه با ضرر به غير باشد، آن هم في الجمله جايز است و ما هم در مثل خوف بر نفس قبول كرديم، امّا مرحوم شيخ فرمودند حتّي اگر ضرري كه به مكرَه مي رسد نسبت به ضرري كه به مكرهٌ عليه مي رسد كمتر باشد، مكرَه مي تواند ايراد ضرر به مكرهٌ عليه كند، ولي ما اين فرمايشات را نپذيرفتيم.

ص: 147

ص: 148

به كسي وعيد دهد اگر فلان عمل حرام را انجام ندهي، ضرري وارد خواهم كرد _ اعم از ضرر جاني، مالي يا عِرضي _ خواه آن ضرر در مورد خود مكرَه باشد و خواه در مورد يكي از اقرباء و مرتبطين مكرَه مانند فرزند، برادر، پدر و ... امّا اگر وعيد درباره ي يك مؤمن اجنبي و بيگانه از مكرَه باشد؛ مثلاً بگويد اگر فلان عمل حرام را انجام ندهي، شيشه هاي مغازه ي فلان بقالي را _ كه هيچ نسبت و ارتباطي با مكرَه ندارد _ خواهم شكاند، در اين صورت إكراه صادق نيست؛ چون ربطي به او ندارد. بنابراين قبول تولّي از قِبَل جائر به خاطر ضرري كه بر مؤمنين اجنبي وارد مي شود، از باب إكراه جايز نيست؛ چون إكراه صادق نيست.

مرحوم شيخ سپس مي فرمايد: بله، اگر خوف ضرر بر بعض مؤمنين داشته باشد، هرچند آن ها اجنبي باشند؛ مثلاً جائر مي گويد اگر تصدّي امر قضاء نكني آب را بر روي مردم فلان محلّه كه شيعه هستند مي بندم، گرچه اين جا إكراه صادق نيست و از باب إكراه نمي تواند قبول تولّي كند، امّا از روايات استفاده مي شود چنين تهديدي مبيح تولّي از قِبَل جائر و بلكه مبيح ارتكاب ساير محرمات مي باشد؛ زيرا ادلّه قائم است بر اين كه بايد مراعات مؤمنين را كرد و آن ها را در معرض ضرر قرار نداد. از جمله، روايت مفصّلي كه در كتاب شريف احتجاج ذكر شده ست.

ص: 149

_ روايت شريف احتجاج(1):

وَ بِالْإِسْنَادِ الْمُقَدَّمِ(2) ذِكْرُهُ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ زَيْنِ الْعَابِدِينَ … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام … قَاعِداً ذَاتَ يَوْمٍ فَأَقْبَلَ إِلَيْهِ رَجُلٌ مِنَ الْيُونَانِيِّينَ الْمُدَّعِينَ لِلْفَلْسَفَةِ وَ الطِّبِّ فَقَالَ لَهُ: يَا أَبَا الْحَسَنِ بَلَغَنِي خَبَرُ صَاحِبِكَ وَ أَنَّ بِهِ جُنُوناً وَ جِئْتُ لِأُعَالِجَهُ فَلَحِقْتُهُ قَدْ مَضَى لِسَبِيلِهِ وَ فَاتَنِي مَا أَرَدْتُ مِنْ ذَلِكَ وَ قَدْ قِيلَ لِي إِنَّكَ ابْنُ عَمِّهِ وَ صِهْرُهُ وَ أَرَى بِكَ صُفَاراً(3) قَدْ عَلَاكَ وَ سَاقَيْنِ دَقِيقَيْنِ وَ لَمَا أَرَاهُمَا

ص: 150

تَقِلَّانِكَ فَأَمَّا الصُّفَارُ فَعِنْدِي دَوَاؤُهُ وَ أَمَّا السَّاقَانِ الدَّقِيقَانِ فَلَا حِيلَةَ لِي لِتَغْلِيظِهِمَا وَ الْوَجْهُ أَنْ تَرْفُقَ بِنَفْسِكَ فِي الْمَشْيِ تُقَلِّلُهُ وَ لَا تُكَثِّرُهُ وَ فِيمَا تَحْمِلُهُ عَلَى ظَهْرِكَ وَ تَحْتَضِنُهُ بِصَدْرِكَ أَنْ تُقَلِّلَهُمَا وَ لَا تُكَثِّرَهُمَا فَإِنَّ سَاقَيْكَ دَقِيقَانِ لَا يُؤْمَنُ عِنْدَ حَمْلِ ثَقِيلٍ انْقِصَافُهُمَا.

روزي اميرالمؤمنين … عليه السلام … نشسته بودند كه مردي يوناني كه ادعاي فلسفه و طب داشت، خدمت حضرت آمد و گفت: اي أبا الحسن! خبر جنون مصاحبت [يعني رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم …] به من رسيد وآمدم كه معالجه اش كنم، ولي وقتي رسيدم كه وفات نموده بود و آن چه قصد داشتم از دست رفت. به من گفته شده كه شما پسر عمو و داماد ايشان هستي و در شما هم زردي مي بينم و دو ساق پاي شما را باريك مي بينم و فكر نمي كنم توان تحمّل شما را داشته باشد. داروي مريضي صفراء را دارم، امّا در بهبودي و ضخيم شدن ساق پاي شما كاري نمي توانم بكنم و صلاح آن است كه در راه رفتن مدارا [احتياط] كرده و كمتر از آن كار بكشي و كمتر بار بر پشت حمل بكني و بر سينه ات بگذاري؛ چون دو ساق پاي شما بسيار باريك است و احتمال دارد در صورت عدم رعايت و حمل بار سنگين، شكسته شود.

وَ أَمَّا الصُّفَارُ فَدَوَاؤُهُ عِنْدِي وَ هُوَ هَذَا وَ أَخْرَجَ دَوَاءَهُ وَ قَالَ: هَذَا لَا يُؤْذِيكَ وَ لَا يَخِيسُكَ وَ لَكِنَّهُ تَلْزَمُكَ حِمْيَةٌ مِنَ اللَّحْمِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً ثُمَّ يُزِيلُ صُفَارَكَ فَقَالَ لَهُ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام …: قَدْ ذَكَرْتَ نَفْعَ هَذَا الدَّوَاءِ لِصُفَارِي فَهَلْ تَعْرِفُ شَيْئاً يَزِيدُ فِيهِ وَ يَضُرُّهُ؟ فَقَالَ الرَّجُلُ: بَلَى حَبَّةٌ مِنْ هَذَا وَ أَشَارَ إِلَى دَوَاءٍ مَعَهُ وَ قَالَ: إِنْ تَنَاوَلَهُ إِنْسَانٌ وَ بِهِ صُفَارٌ أَمَاتَهُ مِنْ

ص: 151

سَاعَتِهِ وَ إِنْ كَانَ لَا صُفَارَ بِهِ صَارَ بِهِ صُفَارٌ حَتَّى يَمُوتَ فِي يَوْمِهِ فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: فَأَرِنِي هَذَا الضَّارَّ فَأَعْطَاهُ إِيَّاهُ فَقَالَ لَهُ: كَمْ قَدْرُ هَذَا؟ قَالَ: قَدْرُهُ مِثْقَالَيْنِ سَمٌّ نَاقِعٌ قَدْرُ كُلِّ حَبَّةٍ مِنْهُ يَقْتُلُ رَجُلًا فَتَنَاوَلَهُ عَلِيٌّ … عليه السلام … فَقَمَحَهُ وَ عَرِقَ عَرَقاً خَفِيفاً وَ جَعَلَ الرَّجُلُ يَرْتَعِدُ وَ يَقُولُ فِي نَفْسِهِ: الْآنَ أُوخَذُ بِابْنِ أَبِي طَالِبٍ وَ يُقَالُ قَتَلْتَهُ وَ لَا يُقْبَلُ مِنِّي قَوْلِي إِنَّهُ هُوَ الْجَانِي عَلَى نَفْسِهِ.

امّا زردي شما، دارويش نزد من است و آن اين است _ دارو را بيرون آورد و گفت _ اين دارو هيچ اذيت و عوارضي ندارد، فقط بايد تا چهل روز از گوشت پرهيز كني تا اين كه زردي زائل شود.

اميرالمؤمنين … عليه السلام … به او فرمودند: منافع اين دارو را براي خوب شدن زردي من گفتي، آيا چيزي را مي شناسي كه زردي را تشديد كرده و مضر باشد؟ مرد يوناني گفت: بله يك حبّه از اين _ و اشاره كرد به دارويي كه همراه داشت و گفت _ اگر كسي كه زردي دارد اين را بخورد، همان لحظه او را مي كشد و اگر زردي نداشته باشد مبتلاي به زردي مي شود تا اين كه در همان روز مي ميرد. حضرت فرمودند: آن داروي مضرّ را به من نشان ده، پس او آن را به حضرت داد و حضرت پرسيدند: اين چه مقدار است؟ گفت: دو مثقال است كه سمّ كشنده است و هر حبه اي از آن قادر است يك مرد را از پاي درآورد. حضرت آن حبّه را قورت دادند و كمي عرق كردند، مرد يوناني با ديدن اين صحنه به هراس افتاد و با خود مي گفت: الآن است كه بميرد و مرا بگيرند و بگويند تو او را كشتي و هرگز حرف مرا نمي پذيرند كه او خود دست به اين كار زد!!

فَتَبَسَّمَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … وَ قَالَ: يَا عَبْدَ اللَّهِ أَصَحُّ مَا كُنْتُ بَدَناً الْآنَ لَمْ يَضُرَّنِي مَا زَعَمْتَ أَنَّهُ سَمٌّ ثُمَّ قَالَ: فَغَمِّضْ عَيْنَيْكَ فَغَمَّضَ ثُمَّ قَالَ: افْتَحْ عَيْنَيْكَ فَفَتَحَ وَ نَظَرَ إِلَى وَجْهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … فَإِذَا هُوَ أَبْيَضُ

ص: 152

أَحْمَرُ مُشْرَبٌ حُمْرَةً فَارْتَعَدَ الرَّجُلُ لِمَا رَآهُ وَ تَبَسَّمَ عَلِيٌّ … عليه السلام … وَ قَالَ: أَيْنَ الصُّفَارُ الَّذِي زَعَمْتَ أَنَّهُ بِي؟

فَقَالَ: وَ اللَّهِ لَكَأَنَّكَ لَسْتَ مَنْ رَأَيْتُ قَبْلُ كُنْتَ مضارا [مُصْفَارّاً] فَإِنَّكَ الْآنَ مُوَرَّدٌ فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: فَزَالَ عَنِّي الصُّفَارُ الَّذِي تَزْعُمُ أَنَّهُ قَاتِلِي وَ أَمَّا سَاقَايَ هَاتَانِ وَ مَدَّ رِجْلَيْهِ وَ كَشَفَ عَنْ سَاقَيْهِ فَإِنَّكَ زَعَمْتَ أَنِّي أَحْتَاجُ إِلَى أَنْ أَرْفُقَ بِبَدَنِي فِي حَمْلِ مَا أَحْمِلُ عَلَيْهِ لِئَلَّا يَنْقَصِفَ السَّاقَانِ وَ أَنَا أُرِيكَ أَنَّ طِبَّ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى خِلَافِ طِبِّكَ وَ ضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَى أُسْطُوَانَةِ خَشَبٍ عَظِيمَةٍ عَلَى رَأْسِهَا سَطْحُ مَجْلِسِهِ الَّذِي هُوَ فِيهِ وَ فَوْقَهُ حُجْرَتَانِ إِحْدَاهُمَا فَوْقَ الْأُخْرَى وَ حَرَّكَهَا فَاحْتَمَلَهَا فَارْتَفَعَ السَّطْحُ وَ الْحِيطَانُ وَ فَوْقَهُمَا الْغُرْفَتَانِ فَغُشِيَ عَلَى الْيُونَانِيِّ فَقَالَ عَلِيّ … عليه السلام …: صُبُّوا عَلَيْهِ مَاءً فَصَبُّوا عَلَيْهِ مَاءً فَأَفَاقَ وَ هُوَ يَقُولُ: وَ اللَّهِ مَا رَأَيْتُ كَالْيَوْمِ عَجَباً فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ … عليه السلام …: هَذِهِ قُوَّةُ السَّاقَيْنِ الدَّقِيقَيْنِ وَ احْتِمَالُهُمَا أَ فِي طِبِّكَ هَذَا يَا يُونَانِيُّ فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: أَ مِثْلَكَ كَانَ مُحَمَّدٌ؟

حضرت تبسمي زده و فرمودند: اي بنده ي خدا! الآن در سالم ترين حال بدني هستم و آن چه فكر كردي سمّ است، هيچ ضرري به من نزد. سپس فرمودند: چشمانت را ببند، پس چشمانش را بست، سپس فرمودند: چشمانت را باز كن، پس باز كرد و نظر به چهره ي حضرت انداخت، ديد كه چهره ي حضرت سرخ و سفيد شده و به سرخي مي زد. از ديدن اين صحنه به خود لرزيد و حضرت تبسمي زده و پرسيدند: آن زردي كه فكر كردي در چهره ي من است، كجاست؟

آن مرد گفت: به خدا قسم كأنّ آن فردي كه من چند لحظه قبل ديدم نيستيد، شما پيش از اين زرد بوديد، الآن گلگون هستيد. حضرت فرمودند: آن

ص: 153

زردي كه فكر كردي قاتل من است، از بين رفت و امّا اين دو ساق من _ حضرت پايشان را دراز كرده و جامه را بالا زدند _ تو گمان كردي كه من بايد در حمل بار با بدنم مدارا كنم تا ساق پاي من نشكند، ولي من به تو نشان مي دهم كه طبّ خداوند عزّ و جلّ بر خلاف طب توست [و بالاتر است] حضرت دستشان را بر روي استوانه ي چوب عظيمي زدند كه سطح محلّ نشستنشان بر سر اين چوب بود و دو اتاق كه يكي بر روي ديگري بود، بر روي اين چوب بود، حضرت اين چوب را بلند كردند كه سطح و ديوار و دو اتاق هم همراه آن بلند شد. با ديدن اين صحنه، مرد يوناني غش كرد و از هوش رفت. حضرت فرمودند: آب بر او بپاشيد، تا اين كه به هوش آمد در حالي كه مي گفت: به خدا تا امروز چنين صحنه ي عجيبي نديده بودم. حضرت به او فرمودند: اين نيرو و تحمل دو ساق باريك است، آيا در طب تو هم اين چنين است اي يوناني؟ مرد يوناني گفت: آيا محمد [ … صلي الله عليه و آله و سلم …] هم مثل شما بودند؟

فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: وَ هَلْ عِلْمِي إِلَّا مِنْ عِلْمِهِ وَ عَقْلِي إِلَّا مِنْ عَقْلِهِ وَ قُوَّتِي إِلَّا مِنْ قُوَّتِهِ وَ لَقَدْ أَتَاهُ ثَقَفِيٌّ وَ كَانَ أَطَبَّ الْعَرَبِ فَقَالَ لَهُ: إِنْ كَانَ بِكَ جُنُونٌ دَاوَيْتُكَ فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدٌ … صلي الله عليه و آله و سلم …: أَ تُحِبُّ أَنْ أُرِيَكَ آيَةً تَعْلَمُ بِهَا غِنَايَ مِنْ طِبِّكَ وَ حَاجَتَكَ إِلَى طِبِّي؟ قَالَ: نَعَمْ قَالَ: أَيَّ آيَةٍ تُرِيدُ؟

قَالَ: تَدْعُو ذَلِكَ الْعَذْقَ وَ أَشَارَ إِلَى نَخْلَةٍ سَحُوقٍ فَدَعَاهُ فَانْقَلَعَ أَصْلُهَا مِنَ الْأَرْضِ وَ هِيَ تَخُدُّ الْأَرْضَ خَدّاً حَتَّى وَقَفَتْ بَيْنَ يَدَيْهِ فَقَالَ لَهُ: أَ كَفَاكَ؟ قَالَ: لَا قَالَ: فَتُرِيدُ مَا ذَا؟ قَالَ: تَأْمُرُهَا أَنْ تَرْجِعَ إِلَى حَيْثُ جَاءَتْ مِنْهُ وَ تَسْتَقِرَّ فِي مَقَرِّهَا الَّذِي انْقَلَعَتْ مِنْهُ فَأَمَرَهَا فَرَجَعَتْ وَ اسْتَقَرَّتْ فِي مَقَرِّهَا.

حضرت فرمودند: آيا علم من به جز از علم ايشان و عقل من به جز از عقل ايشان و قوّت من به جز از قوّت ايشان است؟! همانا يك شخص ثقفي پيش حضرت آمد كه حاذق ترين اطباء عرب بود و به حضرت گفت: اگر شما

ص: 154

جنون داريد من مي توانم مداوا كنم. حضرت محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … به او فرمودند: آيا مايلي به تو نشانه اي [معجزه اي] نشان دهم تا بداني از طب تو بي نيازم و تو به طب من نيازمند؟ عرض كرد: بله. فرمود: چه نشانه اي مي خواهي؟

عرض كرد: آن درخت خرما را بخوان _ اشاره به نخلي در دور دست كرد _ پس حضرت آن نخل را فراخواندند و آن نخل از ريشه كنده شده و كشان كشان خودش را رساند و در مقابل حضرت ايستاد. حضرت فرمود: آيا كافي است؟ عرض كرد خير، فرمود: پس چه مي خواهي؟ عرض كرد: دستور بدهيد جاي خودش برگردد و داخل همان زميني شود كه از ريشه درآمده بود، پس حضرت آن را امر كرد و به جاي خود برگشت.

فَقَالَ الْيُونَانِيُّ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: هَذَا الَّذِي تَذْكُرُهُ عَنْ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … غَائِبٍ عَنِّي وَ أَنَا أُرِيدُ أَنْ أَقْتَصِرَ مِنْكَ عَلَى أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ أَتَبَاعَدُ عَنْكَ فَادْعُنِي وَ أَنَا لَا أَخْتَارُ الْإِجَابَةَ فَإِنْ جِئْتَ بِي إِلَيْكَ فَهِيَ آيَةٌ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: إِنَّمَا يَكُونُ آيَةً لَكَ وَحْدَكَ لِأَنَّكَ تَعْلَمُ مِنْ نَفْسِكَ أَنَّكَ لَمْ تُرِدْهُ وَ أَنِّي أَزَلْتُ اخْتِيَارَكَ مِنْ غَيْرِ أَنْ بَاشَرْتَ مِنِّي شَيْئاً أَوْ مِمَّنْ أَمَرْتُهُ بِأَنْ يُبَاشِرَكَ أَوْ مِمَّنْ قَصَدَ إِلَى اخْتِيَارِكَ وَ إِنْ لَمْ آمُرْهُ إِلَّا مَا يَكُونُ مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ الْقَاهِرَةِ.

مرد يوناني به اميرالمؤمنين … عليه السلام … عرض كرد: اين واقعه اي كه از محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل مي كنيد، من غائب بودم، ولي من از شما كمتر از آن را مي خواهم و آن اين كه من از شما دور مي شوم، پس مرا فرا بخوانيد ولي من با اختيار خودم اجابت نمي كنم، پس اگر مرا با قهر و جبر پيش خود آورديد آن نشانه خواهد بود. اميرالمؤمنين … عليه السلام … فرمودند: آن چيزي كه تو مي خواهي، فقط نشانه براي تو خواهد بود؛ چون تو خود مي داني آن را اراده نكرده اي و من اختيارت را زائل كردم ...

وَ أَنْتَ يَا يُونَانِيُّ يُمْكِنُكَ أَنْ تَدَّعِيَ وَ يُمْكِنُ غَيْرَكَ أَنْ يَقُولَ إِنِّي

ص: 155

وَاطَأْتُكَ عَلَى ذَلِكَ فَاقْتَرِحْ إِنْ كُنْتَ مُقْتَرِحاً مَا هُوَ آيَةٌ لِجَمِيعِ الْعَالَمِينَ قَالَ لَهُ الْيُونَانِيُّ: إِنْ جَعَلْتَ الِاقْتِرَاحَ إِلَيَّ فَأَنَا أَقْتَرِحُ أَنْ تُفَصِّلَ أَجْزَاءَ تِلْكَ النَّخْلَةِ وَ تُفَرِّقَهَا وَ تُبَاعِدَ مَا بَيْنَهَا ثُمَّ تَجْمَعَهَا وَ تُعِيدَهَا كَمَا كَانَتْ فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: هَذِهِ آيَةٌ وَ أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهَا يَعْنِي إِلَى النَّخْلَةِ فَقُلْ لَهَا: إِنَّ وَصِيَّ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … يَأْمُرُ أَجْزَاءَكِ أَنْ تَتَفَرَّقَ وَ تَتَبَاعَدَ فَذَهَبَ فَقَالَ لَهَا ذَلِكَ فَتَفَاصَلَتْ وَ تَهَافَتَتْ وَ تَنَثَّرَتْ وَ تَصَاغَرَتْ أَجْزَاؤُهَا حَتَّى لَمْ يُرَ لَهَا عَيْنٌ وَ لَا أَثَرٌ حَتَّى كَأَنْ لَمْ تَكُنْ هُنَاكَ نَخْلَةٌ قَطُّ فَارْتَعَدَتْ فَرَائِصُ الْيُونَانِيِّ وَ قَالَ: يَا وَصِيَّ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … قَدْ أَعْطَيْتَنِي اقْتِرَاحِيَ الْأَوَّلَ فَأَعْطِنِي الْآخَرَ فَأْمُرْهَا أَنْ تَجْتَمِعَ وَ تَعُودَ كَمَا كَانَتْ فَقَالَ: أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهَا فَعُدْ فَقُلْ لَهَا يَا أَجْزَاءَ النَّخْلَةِ إِنَّ وَصِيَّ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … يَأْمُرُكِ أَنْ تَجْتَمِعِي كَمَا كُنْتِ وَ أَنْ تَعُودِي فَنَادَى الْيُونَانِيُّ فَقَالَ ذَلِكَ فَارْتَفَعَتْ فِي الْهَوَاءِ كَهَيْئَةِ الْهَبَاءِ الْمَنْثُورِ ثُمَّ جَعَلَتْ تَجْتَمِعُ جُزْءٌ جُزْءٌ مِنْهَا حَتَّى تَصَوَّرَ لَهَا الْقُضْبَانُ وَ الْأَوْرَاقُ وَ أُصُولُ السَّعَفِ وَ شَمَارِيخُ(1) الْأَعْذَاقِ(2) ثُمَّ تَأَلَّفَتْ وَ تَجَمَّعَتْ وَ تَرَكَّبَتْ وَ اسْتَطَالَتْ وَ عَرَضَتْ وَ اسْتَقَرَّ

ص: 156

أَصْلُهَا فِي مَقَرِّهَا وَ تَمَكَّنَ عَلَيْهَا سَاقُهَا وَ تَرَكَّبَ عَلَى السَّاقِ قُضْبَانُهَا وَ عَلَى الْقُضْبَانِ أَوْرَاقُهَا وَ فِي أَمْكِنَتِهَا أَعْذَاقُهَا وَ كَانَتْ فِي الِابْتِدَاءِ شَمَارِيخُهَا مُتَجَرِّدَةً لِبُعْدِهَا مِنْ أَوَانِ الرُّطَبِ وَ الْبُسْرِ وَ الْخِلَالِ.

و تو اي يوناني، ممكن است ادعا كني [با اراده ي خودت برگشتي] و ديگران ممكن است بگويند با هم تباني كرده ايم، پس درخواست نشانه و معجزه اي كن كه آيتي براي همه ي جهانيان باشد. مرد يوناني گفت: اگر به درخواست من است، پس من درخواست مي كنم اجزاء و شاخه هاي آن درخت خرما را از يكديگر جدا ساخته و پراكنده كنيد، سپس فرمان دهيد همه به مكان سابق خود بازگشته و به شكل سابق خود برگردند.

حضرت فرمودند: اين معجزه است و تو فرستاده ي من به سوي آن نخل هستي، پس به آن نخل بگو: وصي محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … دستور مي دهد اجزائت از هم گسسته و پراكنده شوند. پس مرد يوناني به طرف آن نخل رفته و دستور اميرالمؤمنين … عليه السلام … را ابلاغ كرد و آن درخت هم فرمان را اجرا كرد و از هم گسسته و تكه تكه شد و آن قدر كوچك شد تا حدي كه ديگر ديده نمي شد و اثري از آن باقي نماند، كانّ چنين درختي آن جا نبوده است.

مرد يوناني با ديدن اين صحنه، لرزه به اندامش افتاد و گفت: اي وصيّ محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … استدعاي اوّل مرا انجام داديد، پس درخواست ديگر من را هم انجام بدهيد و دستور دهيد تا دوباره جمع شده و به جاي اوّل خود بازگردد. باز حضرت فرمود: تو فرستاده ي من به سوي آن اجزاء هستي، پس بگو اي اجزاء نخل، وصي محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … دستور مي دهد جمع شده و مثل اوّل به جاي خود باز

ص: 157

گرديد، آن يوناني چنين ندا داد، ناگهان آن اجزاء مانند گرد و غباري در هوا بلند شدند و هر جزئي متصل به جزء ديگر شد تا به صورت شاخ و برگ و ريشه و برگ هاى دراز و خوشه ها درآمد و به يك ديگر پيوست و برافراشته شد و در جاى خود قرار گرفت و تنه ي آن اين بار را بر خود گرفت، روى ساق درخت شاخه و روى شاخه ها برگ و در فواصل معينى خوشه ي خرما قرار گرفت، اما خوشه خالى از خرما بود چون [موقع و فصل خرما نبود] نه خرماى رسيده و نه خرماى رنگ گرفته و نه خرماى نارس.

فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: وَ أُخْرَى أُحِبُّ أَنْ تُخْرِجَ شَمَارِيخُهَا أَخْلَالَهَا وَ تَقْلِبَهَا مِنْ خُضْرَةٍ إِلَى صُفْرَةٍ وَ حُمْرَةٍ وَ تَرْطِيبٍ وَ بُلُوغٍ لِتَأْكُلَ وَ تُطْعِمَنِي وَ مَنْ حَضَرَكَ مِنْهَا فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهَا بِذَلِكَ فَمُرْهَا بِهِ فَقَالَ لَهَا الْيُونَانِيُّ مَا أَمَرَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام … فَأَخَلَّتْ وَ أَبْسَرَتْ وَ اصْفَرَّتْ وَ احْمَرَّتْ وَ تَرَطَّبَتْ وَ ثَقُلَتْ أَعْذَاقُهَا بِرُطَبِهَا فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: وَ أُخْرَى أُحِبُّهَا أَنْ تُقَرِّبَ مِنْ بَيْنِ يَدَيَّ أَعْذَاقَهَا أَوْ تُطَوِّلَ يَدِي لِتَنَالَهَا وَ أَحَبُّ شَيْ ءٍ إِلَيَّ أَنْ تَنْزِلَ إِلَيَّ إِحْدَاهُمَا وَ تَطُولَ يَدِي إِلَى الْأُخْرَى الَّتِي هِيَ أُخْتُهَا فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: مُدَّ الْيَدَ الَّتِي تُرِيدُ أَنْ تَنَالَهَا وَ قُلْ يَا مُقَرِّبَ الْبَعِيدِ قَرِّبْ يَدِي مِنْهَا وَ اقْبِضِ الْأُخْرَى الَّتِي تُرِيدُ أَنْ يَنْزِلَ الْعِذْقُ إِلَيْهَا وَ قُلْ يَا مُسَهِّلَ الْعَسِيرِ سَهِّلْ لِي تَنَاوُلَ مَا يَبْعُدُ عَنِّي مِنْهَا فَفَعَلَ ذَلِكَ فَقَالَهُ فَطَالَتْ يُمْنَاهُ فَوَصَلَتْ إِلَى الْعِذْقِ وَ انْحَطَّتِ الْأَعْذَاقُ الْأُخَرُ فَسَقَطَتْ عَلَى الْأَرْضِ وَ قَدْ طَالَتْ عَرَاجِينُهَا.

مرد يوناني گفت: معجزه ي ديگري مي خواهم و آن اين كه اين نخل خوشه و خرماي نارس خود را خارج ساخته و رنگ آن از سبزي به زردي و سرخي شده و رطب شود تا شما و من و هر كسي كه در اين جا حاضر است از آن بخورد. حضرت فرمود: تو از جانب من مأمور هستي كه به نخل چنين بگويي

ص: 158

و آن يوناني هم دستور حضرت را اجراء كرد و آن نخل هم خوشه هايش را درآورد و آن چنان كه دستور داده بود خرمايش به رنگ زردي و سرخي درآمد و رطب شد به گونه اي كه شاخه هاي خرما بر درخت سنگيني مي كرد.

يوناني گفت: درخواست ديگري دارم و آن اين كه شاخه هاي آن را نزديك من آريد يا دستم را دراز كنيد تا به آن ها برسد و بلكه بهتر است يك شاخه را پايين بياوريد و دستم را به سوي شاخه ي ديگر دراز كنيد، حضرت فرمود: آن دستي كه مي خواهي به شاخه برسد دراز كن و بگو اي كسي كه بعيد را نزديك مي سازي، دستم را به شاخه نزديك كن و دست ديگري كه مي خواهي شاخه پايين و نزد دست تو بيايد را جمع كن و بگو اي آسان كننده ي سختي، دسترسي مرا به آن چه از من دور است آسان كن. پس اين كار را كرد و آن چه را حضرت فرمودند به زبان جاري كرد، پس دست راستش دراز شد و به شاخه رسيد و شاخه هاي ديگر دراز شده، تا نزديك زمين پايين آمدند.

ثُمَّ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: إِنَّكَ إِنْ أَكَلْتَ مِنْهَا وَ لَمْ تُؤْمِنْ بِمَنْ أَظْهَرَ لَكَ مِنْ عَجَائِبِهَا عَجَّلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْكَ مِنَ الْعُقُوبَةِ الَّتِي يَبْتَلِيكَ بِهَا مَا يَعْتَبِرُ بِهِ عُقَلَاءُ خَلْقِهِ وَ جُهَّالُهُ فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: إِنِّي إِنْ كَفَرْتُ بَعْدَ مَا رَأَيْتُ فَقَدْ بَالَغْتُ فِي الْعِنَادِ وَ تَنَاهَيْتُ فِي التَّعَرُّضِ لِلْهَلَاكِ أَشْهَدُ أَنَّكَ مِنْ خَاصَّةِ اللَّهِ صَادِقٌ فِي جَمِيعِ أَقَاوِيلِكَ عَنِ اللَّهِ فَأْمُرْنِي بِمَا تَشَاءُ أُطِعْكَ.

قَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: آمُرُكَ أَنْ تُقِرَّ لِلَّهِ بِالْوَحْدَانِيَّةِ وَ تَشْهَدَ لَهُ بِالْجُودِ وَ الْحِكْمَةِ وَ تُنَزِّهَه عَنِ الْعَبَثِ وَ الْفَسَادِ وَ عَنْ ظُلْمِ الْإِمَاءِ وَ الْعِبَادِ وَ تَشْهَدَ أَنَّ مُحَمَّداً الَّذِي أَنَا وَصِيُّهُ سَيِّدُ الْأَنَامِ وَ أَفْضَلُ رُتْبَةً فِي دَارِ السَّلَامِ وَ تَشْهَدَ أَنَّ عَلِيّاً الَّذِي أَرَاكَ مَا أَرَاكَ وَ أَوْلَاكَ مِنَ النِّعَمِ مَا أَوْلَاكَ خَيْرُ خَلْقِ اللَّهِ بَعْدَ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ وَ أَحَقُّ خَلْقِ اللَّهِ بِمَقَامِ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … بَعْدَهُ وَ

ص: 159

بِالْقِيَامِ بِشَرَائِعِهِ وَ أَحْكَامِهِ وَ تَشْهَدَ أَنَّ أَوْلِيَاءَهُ أَوْلِيَاءُ اللَّهِ وَ أَعْدَاءَهُ أَعْدَاءُ اللَّهِ وَ أَنَّ الْمُؤْمِنِينَ الْمُشَارِكِينَ لَكَ فِيمَا كَلَّفْتُكَ الْمُسَاعِدِينَ لَكَ عَلَى مَا أَمَرْتُكَ بِهِ خَيْرُ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … وَ صَفْوَةُ شِيعَةِ عَلِيٍّ.

سپس اميرالمؤمنين … عليه السلام … فرمودند: اگر از آن خرما بخوري و به كسي كه اين عجايب را براي تو اظهار كرد ايمان نياوري، خداوند متعال به زودي تو را به عقوبتي عذاب مي كند تا مايه ي عبرت عقلاء و جُهال از خلق خدا شوي.

يوناني گفت: اگر بعد از اين چيز هايي كه ديدم، كفر بورزم، ره عناد پيموده و خود را در معرض هلاك و نابودي انداخته ام. شهادت مي دهم از خواص خدا هستيد و در جميع گفتارتان از جانب خدا راستگو هستيد. پس به هرچه دوست داريد مرا امر كنيد تا اطاعت كنم.

حضرت فرمودند: تو را امر مي كنم اقرار به وحدانيت خدا كني و شهادت به جود و حكمت خدا دهي و خدا را از هر عبث و فساد و ظلم به بندگان از زن و مرد، بريء و منزه بداني و شهادت دهي محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … كه من وصيّ او هستم، آقاي مردم و داراي بالاترين رتبه در دارالسلام است و شهادت دهي كه علي _ همان كه اين معجزات را به تو نمايان ساخت و اين نعمت ها را براي تو فراهم ساخت _ بهترين خلق خدا پس از محمد رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … است و اين كه از همه ي مردم پس از پيامبر به جانشيني او و قيام به شرايع و احكامش شايسته تر است و شهادت دهي كه دوستان او، دوستان خدا و دشمنانش دشمنان خدا هستند و مؤمنيني كه با تو شريكند در آن چه تكليف كردم و كمك كار تو هستند در آن چه كه امر كردم، بهترين امت پيامبر و برگزيده ي شيعيان علي هستند.

وَ آمُرُكَ أَنْ تُوَاسِيَ إِخْوَانَكَ الْمُطَابِقِينَ لَكَ عَلَى تَصْدِيقِ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … وَ تَصْدِيقِي وَ الِانْقِيَادِ لَهُ وَ لِي مِمَّا رَزَقَكَ اللَّهُ وَ فَضَّلَكَ عَلَى مَنْ فَضَّلَكَ بِهِ مِنْهُمْ تَسُدَّ فَاقَتَهُمْ وَ تَجْبُرَ كَسْرَهُمْ وَ خَلَّتَهُمْ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ فِي دَرَجَتِكَ

ص: 160

فِي الْإِيمَانِ سَاوَيْتَهُ مِنْ مَالِكَ بِنَفْسِكَ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ فَاضِلًا عَلَيْكَ فِي دِينِكَ آثَرْتَهُ بِمَالِكَ عَلَى نَفْسِكَ حَتَّى يَعْلَمَ اللَّهُ مِنْكَ أَنَّ دِينَهُ آثَرُ عِنْدَكَ مِنْ مَالِكَ وَ أَنَّ أَوْلِيَاءَهُ أَكْرَمُ عَلَيْكَ مِنْ أَهْلِكَ وَ عِيَالِكَ.

تو را امر مي كنم كه مواسات كني با برادران ديني خود كه مانند تو محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … و مرا تصديق نموده و مطيع فرمان او و من هستند، در آن چه خداوند روزيت ساخته و بر آن تو را برتري داده فقرشان را مرتفع نموده و به دادشان برسي و از ميان آنان هركه با تو در ايمان برابر است، نسبت به مالت با آن مساوات داشته باشي و هر كه در دينش از تو افضل و برتر باشد، نسبت به مالت او را برتر بداري تا خدا ببيند كه دينش نزد تو از مالت عزيزتر است و اولياء خدا از اهل و عيالت گرامي تر است.

وَ آمُرُكَ أَنْ تَصُونَ دِينَكَ وَ عِلْمَنَا الَّذِي أَوْدَعْنَاكَ وَ أَسْرَارَنَا الَّتِي حَمَّلْنَاكَ وَ لَا تُبْدِ عُلُومَنَا لِمَنْ يُقَابِلُهَا بِالْعِنَادِ وَ يُقَابِلُكَ مِنْ أَهْلِهَا بِالشَّتْمِ وَ اللَّعْنِ وَ التَّنَاوُلِ مِنَ الْعِرْضِ وَ الْبَدَنِ وَ لَا تُفْشِ سِرَّنَا إِلَى مَنْ يُشَنِّعُ عَلَيْنَا عِنْدَ الْجَاهِلِينَ بِأَحْوَالِنَا وَ لَا تَعْرِضْ أَوْلِيَاءَنَا لِبَوَادِرِ الْجُهَّالِ.

تو را امر مي كنم كه حفظ كني دينت و علمي را كه به تو وديعه گذاشتيم [معلوم مي شود فرد قابلي بود كه حضرت علوم و اسرارشان را به او به وديعت گذاشتند] و اسراري را كه به تو گفتيم. علوم ما را نزد كسي كه با علوم ما با عناد برخورد مي كند و با تو با شتم و ضرب، لعن و تعرّض به عِرض و تنت برخورد مي كند، آشكار نكن و سرّ ما را بر كسي كه بر ما نزد جاهلينِ بر احوال ما تشنيع مي كند، افشاء نكن و دوستان ما را در معرض آزار جاهلان قرار مده.

وَ آمُرُكَ أَنْ تَسْتَعْمِلَ التَّقِيَّةَ فِي دِينِكَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ

ص: 161

فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) وَ قَدْ أَذِنْتُ لَكَ فِي تَفْضِيلِ أَعْدَائِنَا إِنْ لَجَّأَكَ الْخَوْفُ إِلَيْهِ وَ فِي إِظْهَارِ الْبَرَاءَةِ مِنَّا إِنْ حَمَّلَكَ الْوَجَلُ عَلَيْهِ وَ فِي تَرْكِ الصَّلَوَاتِ الْمَكْتُوبَاتِ إِنْ خَشِيتَ عَلَى حُشَاشَتِكَ الْآفَاتِ وَ الْعَاهَاتِ فَإِنَّ تَفْضِيلَكَ أَعْدَاءَنَا عَلَيْنَا عِنْدَ خَوْفِكَ لَا يَنْفَعُهُمْ وَ لَا يَضُرُّنَا وَ إِنَّ إِظْهَارَكَ بَرَاءَتَكَ مِنَّا عِنْدَ تَقِيَّتِكَ لَا يَقْدَحُ فِينَا وَ لَا يَنْقُصُنَا وَ لَئِنْ تَبَرَّأْتَ مِنَّا سَاعَةً بِلِسَانِكَ وَ أَنْتَ مُوَالٍ لَنَا بِجَنَانِكَ لِتُبْقِيَ عَلَى نَفْسِكَ رُوحَهَا الَّتِي بِهَا قِوَامُهَا وَ مَالَهَا الَّذِي بِهِ قِيَامُهَا وَ جَاهَهَا الَّذِي بِهِ تَمَاسُكُهَا وَ تَصُونَ مَنْ عُرِفَ بِذَلِكَ وَ عَرَفْتَ بِهِ مِنْ أَوْلِيَائِنَا وَ إِخْوَانِنَا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ بِشُهُورٍ وَ سِنِينَ إِلَى أَنْ يُفَرِّجَ اللَّهُ تِلْكَ الْكُرْبَةَ وَ تَزُولَ بِهِ تِلْكَ الْغُمَّةُ فَإِنَّ ذَلِكَ أَفْضَلُ مِنْ أَنْ تَتَعَرَّضَ لِلْهَلَاكِ وَ تَنْقَطِعَ بِهِ عَنْ عَمَلِ الدِّينِ وَ صَلَاحِ إِخْوَانِكَ الْمُؤْمِنِينَ.

تو را دستور مي دهم كه در دين خود تقيه كني؛ زيرا خداوند متعال مي فرمايد: (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) و به تو اجازه مي دهم در صورت خوف و ترس، دشمنان ما را بر ما تفضيل دهي و حتّي از ما برائت بجويي و نمازهاي واجب را ترك كني، در صورتي كه بر جانت بترسي گرفتار آفات و عاهات شود. اين كه برتري دهي دشمنان ما را بر ما به هنگام خوف، نفعي براي آن ها نداشته و ضرري بر ما نمي زند و اين كه به خاطر تقيه اظهار برائت از ما كني، موجب نقص در ما نمي شود و چيزي از ما كاسته نمي شود و اين كه لحظه اي از ما با زبانت تبرّي بجويي در حالي كه با قلبت ما را دوست داري تا بدين وسيله جانت را كه قوام موالات (ولايت ما) به آن است و مالي كه قيام موالات به آن است و آبرويي كه با آن موالات را حفظ مي كني و كساني را كه به موالات ما شناخته شده اند، ماه ها و سال ها حفظ كني تا اين كه خدا آن سختي

ص: 162

و غم را بزدايد، براي تو بهتر است از اين كه در معرض هلاكت قرار بدهي و از عمل به دين آن چه موجب صلاح برادران مؤمنت است منقطع شوي.

وَ إِيَّاكَ ثُمَّ إِيَّاكَ أَنْ تَتْرُكَ التَّقِيَّةَ الَّتِي أَمَرْتُكَ بِهَا فَإِنَّكَ شَائِطٌ بِدَمِكَ وَ دَمِ إِخْوَانِكَ مُعَرِّضٌ لِنِعْمَتِكَ وَ نِعَمِهِمْ عَلَى الزَّوَالِ مُذِلٌّ لَكَ وَ لَهُمْ فِي أَيْدِي أَعْدَاءِ دِينِ اللَّهِ وَ قَدْ أَمَرَكَ اللَّهُ بِإِعْزَازِهِمْ فَإِنَّكَ إِنْ خَالَفْتَ وَصِيَّتِي كَانَ ضَرَرُكَ عَلَى نَفْسِكَ وَ إِخْوَانِكَ أَشَدَّ مِنْ ضَرَرِ الْمُنَاصِبِ لَنَا الْكَافِرِ بِنَا.

بپرهيز و بپرهيز از اين كه تقيه اي را كه به آن دستور دادم ترك كني، كه در اين صورت خون خود و برادرانت را بيهوده ريخته و نعمت خود و آن ها را در معرض زوال قرار مي دهي و باعث ذلّت خود و آن ها به دست دشمنان دين خدا مي شوي، در حالي كه خدا تو را امر به عزيز كردن آن ها كرده، پس اگر اين سفارش مرا مخالفت كني، ضرري كه بر خود و برادرانت وارد مي كني، شديدتر از ضرر ناصبي كافر به ما است.(1)

بنابراين از اين روايت استفاده مي شود كه ارتكاب محرمات در مقام تقيه، براي وارد نيامدن ضرر جاني، مالي يا عرضي نسبت به خود يا مؤمنين ديگر هرچند بيگانه باشند، جايز است.

سپس مرحوم شيخ(2) مي فرمايد: از ادلّه ي إكراه استفاده كرديم كه وارد آوردن ضرر

ص: 163

به مؤمني براي دفع ضرر از خود در مقام إكراه جايز است، امّا در ما نحن فيه كه إكراه صادق نيست از ادلّه ي تقيه نمي توان چنين استفاده اي كرد كه اضرار به مؤمنين براي دفاع از مؤمن اجنبي ديگر جايز باشد؛ مثلاً در صورتي كه بدانيم اگر ضرري به زيد مؤمن بزنيم، جائر آب را بر محلّه ي شيعه نشين نمي بندد، از آن جا كه اين جا إكراه صادق نيست نمي توانيم از ادلّه ي إكراه، جواز اضرار به آن مؤمن را براي دفع ضرر از مؤمن ديگر استفاده كنيم؛ زيرا فرض اين است كه زيد و آن هايي كه در صورت بسته شدن آب متضرر مي شوند، نسبت شان به ما علي السواء است، كما اين كه از ادلّه ي تقيه هم چنين چيزي استفاده نمي شود كه براي دفع ضرر از مؤمني مي توان نسبت به مؤمن ديگر اضرار كرد. دليل «لاحرج» هم اين جا كاربرد ندارد؛ چون وارد آمدن ضرر بر هر كدام كه نسبت به ما بيگانه هستند، حرجي بر ما ايجاد نمي كند.

بله، اگر جان مؤمني در خطر باشد، ايراد ضرر بر مؤمن ديگر براي حفظ جان آن مؤمن جايز است؛ زيرا «نفس المؤمن لا يعادل بشيء».

ص: 164

ص: 165

اشكال كرده اند كه إكراه و كُره، ضد حبّ بوده و به اين معناست كه انسان عملي را علي رغم ميلش انجام دهد، بنابراين در مورد مؤمن بيگانه هم مي تواند صدق كند؛ مثلاً ظالمي بگويد اگر فلان عمل حرام را انجام ندهي، مسلماني را مورد آزار و اذيت قرار مي دهم، اين فرد مي تواند مكرَه باشد؛ چون عملي كه انجام مي دهد بر خلاف ميلش است. پس آن چه مرحوم شيخ فرمودند كه اگر ضرري بر مؤمن بيگانه اي وارد شود در صدق اكراه كافي نيست، ناتمام است.

ولي به نظر مي رسد لباب كلام شيخ … قدس سره … با كلام مستشكل خلافي نداشته باشد؛ زيرا مرحوم شيخ هم معيار را تألّم ذكر كرده اند؛ يعني مكرَه نسبت به تضرّر شخص ديگر متألّم شود، امّا از حيث مصداق مرحوم شيخ مي فرمايد اگر شخصي از اهلش نباشد و بيگانه باشد تألّم حاصل نمي شود، ولي مستشكل مي گويد متألّم مي شود. پس اختلاف جوهري در معيار ندارند، بلكه در اين كه در كجا واقعاً تألّم پيدا مي شود اختلاف است.

و امّا اين كه گفته شد كراهت ضدّ حبّ است و بر هر عملي كه انسان علي رغم ميلش انجام مي دهد صادق است، مي گوييم: واژه ي كُره و إكراه وقتي در تركيباتي مانند: «رفع ما اكرهوا عليه»، «اُكرهِتْ المرأة علي الزنا»، (حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً)(1)، (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ)(2)، (يُريدُونَ أَنْ

ص: 166

يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ)(1) و ... به كار مي رود، مراد از آن صرف عدم ميل نيست، بلكه همان طور كه بعض لغويين هم در اصل كَره و كُره تصريح كرده اند، خلاف ميلي است كه تحملش همراه يك نوع مشقت و ناراحتي است.(2) بنابراين اگر كسي راضي نيست مؤمن بيگانه اي مورد ظلم قرار بگيرد امّا دچار مشقّت نمي شود، در چنين جايي إكراه صادق نيست. بله، ممكن است در بعضي شرايط همراه مشقّت باشد كه در اين صورت ظاهراً إكراه صادق است؛ مثلاً دوستش باشد، جلوي چشمش باشد و ... .

2. مرحوم شيخ فرمودند: در مواردي كه با وارد آمدن ضرر، إكراه صادق نيست چون مربوط به بيگانه بوده يا اصلاً جائر تهديد نكرده، ولي مي دانيم اگر فلان عمل را انجام دهيم مؤمني _ هرچند بيگانه _ از تنگنا نجات پيدا مي كند و ضرري به او وارد نمي شود، در چنين مواردي دليل _ روايت احتجاج طبرسي _

ص: 167

قائم است بر اين كه تولّي از قِبَل جائر و بلكه ارتكاب ساير محرّمات الهيه براي دفع ضرر از آن مؤمن جايز است. و اگر براي نجات جان مؤمن باشد حتّي مي تواند به ديگران اضرار هم بكند؛ زيرا «نفس المؤمن لايعادل بشيءٍ».

سپس فرمودند: اگر براي نجات جان مؤمني مرتكب اضرار به غير شد، گرچه حرمت تكليفي ندارد ولي ضامن است؛ چون همان طور كه گفتيم دليل إكراه شاملش نمي شود تا ضمان را رفع كند.

در اين جا خدمت مرحوم شيخ عرض مي كنيم حتّي اگر موضوع دليل إكراه هم بود، اطلاق «رفع ما اكرهوا عليه» شامل آن نمي شد؛ زيرا دليل رفع إكراه براي امتنان بر امت است و عدم ضمان خلاف امتنان بر متضرر است. بنابراين مثل حديث رفع كه امتناني است، شامل ما نحن فيه نمي شود.

إن قلت: خود شارع _ هرچند به ادلّه اي غير از ادلّه ي رفع إكراه _ چنين اجازه داده كه براي نجات جان مؤمن، به ديگري اضرار كند، بنابراين ضمان ندارد.

قلت: دليلي وجود ندارد كه شارع بدون ضمان إذن داده باشد، آن چه ثابت است رفع حرمت تكليفي است.(1)

إن قلت: طبق آيه ي شريفه ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ)(2) ضماني بر عهده اش نيست؛ چون او در واقع احسان كرده است.

ص: 168

قلت: احسان از افعال ذات تعلّق است و بايد با متعلّقش مورد حكم قرار بگيرد. نسبت به مؤمني كه جانش را نجات مي دهد احسان است، امّا نسبت به مؤمني كه به او اضرار مي كند در حقيقت اسائه است، هرچند از لحاظ تكليفي عذر دارد. بنابراين نمي توان با تمسك به آيه ي شريفه ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ) رفع ضمان كرد.

بله، در يك صورت مي توانيم بگوييم ضمان نيست و آن اين كه اگر نجات مسلماني كه جانش در معرض تلف است مجاناً واجب باشد؛ يعني حتّي بر فرد متضرر واجب باشد مجاناً تحمّل ضرر كند و فرد مؤمن را از مهلكه نجات دهد، در چنين جايي ديگر قاعده ي «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» جاري نمي شود؛ چون چيزي را بر او تلف نكرده، بلكه شارع بر او تلف كرده و اصلاً وظيفه ي او قرار داده كه تحمّل ضرر كند.

3. مرحوم شيخ(1) فرمودند: اگر نجات جان مؤمني متفرع بر اضرار باشد، اضرار جايز است و حتّي ساير محرمات الهيه هم اگر مقدمه ي نجات جان مؤمن باشد مي توان مرتكب شد، هرچند در مورد جواز اضرار عِرضي بر ديگري كه مقدمه ي نجات جان مؤمن باشد، تأمل مي كنند و بعد جواز آن را ترجيح مي دهند.

ما هم مي گوييم: درست است كه «نفسُ المؤمن لايعادل بشيءٍ» به اين معنا كه

ص: 169

هيچ كس به هيچ قيمتي نمي تواند جان مؤمني را بگيرد، ولي اين كه به هر قيمتي بايد جان مؤمن را حفظ كرد، چه دليلي بر آن وجود دارد؟

در مورد حرمت كشتن مؤمن، ادلّه ي لفظي كه اطلاق داشته باشد و دلالت كند در هر شرايطي حرام باشد فراوان وجود دارد، امّا دليلي بر اين كه حفظ جان مؤمن در هر شرايطي واجب باشد وجود ندارد. بله، وجوب إنقاذ نفس محترمه و اهميت آن في الجمله روشن است، امّا اين كه اطلاقي وجود داشته باشد كه در هر شرايطي، هرچند به قيمت عِرض و به قيمت مال كثير بايد انقاذ نفس محترمه كرد وجود ندارد.

بعضي فكر مي كنند اين از قطعيات است كه به هر قيمتي و به هر نحو ممكن مثلاً پيرمرد مبتلاي به سرطان شديد را كه با دستگاه چند ساعتي يا چند روزي مي توان زنده نگه داشت، بايد زنده نگه داشت، البته هرچند مطابق احتياط است ولي دليلي بر آن وجود ندارد. بله، برداشتن دستگاهي كه به او متصل است جايز نيست و بعيد نيست در اين صورت، قتل صدق كند.

بنابراين معلوم مي شود اين كه مرحوم شيخ بعد از تأمل، ترجيح مي دهند كه حتّي جايز است زني با ارتكاب فحشاء ظالمي را از كشتن نفس محترمه منصرف كند، دليلي بر آن وجود ندارد و اطلاقي كه حفظ جان مسلمان با هر مقدمه اي واجب باشد وجود ندارد. دليل حفظ جان مسلمان لبّي است و حتّي مي دانيم براي حفظ جان مسلمان ارتكاب بعض محرمات جايز است، امّا تا اين حد كه حتّي ارتكاب محرمات عِرضي جايز باشد _ خصوصاً اگر آشكار شود و موجب ريختن آبرو شود _ نمي توانيم ملتزم به آن شويم؛ چراكه ناموس آن قدر اهميت دارد كه اگر دفاع از آن متوقف بر به خطر افتادن جان باشد، اگر نگوييم واجب است، قطعاً جايز مي باشد، آن وقت چطور مي توانيم بگوييم جاني كه بايد فداي دفاع از ناموس شود، مي توان ناموس را فداي آن كرد؟!

ص: 170

و بلكه حتّي اگر چنين اطلاقي دالّ بر وجوب نجات جان مسلمان وجود داشت، در مواردي كه حفظ جان مسلمان متوقف بر ارتكاب حرام عرضي باشد، از باب تزاحم خواهد بود و أهم بودن دفاع از جان مسلمان ديگر نسبت به حفظ عرض خود واضح نيست تا مقدم باشد، بلكه با توجه به نكته اي كه بيان كرديم حتّي نمي توانيم بگوييم محتمل الاهمية است.

ص: 171

مطالبي كه مرحوم شيخ در اين جا فرمود درست است، ولي بايد اين را هم اضافه كنيم كه اگر در مواردي _ كه به ندرت ممكن است اتفاق بيفتند _ حفظ مال واجب باشد؛ مثلاً مال مهمّ يا هنگفتي باشد كه هرچند متعلّق به خودش است ولي نمي تواند اتلاف كند و بايد آن را حفظ كند، در چنين صورتي از باب تزاحم خواهد بود؛ چون حفظ مالش متوقف بر اضرار به ديگري است و اگر از لحاظ ملاك، أهم يا محتمل الاهمية باشد مقدم مي شود؛ يعني بايد اضرار به ديگري كند و مال خودش را نجات دهد و اگر هم از حيث ملاك مساوي باشند، طبق قاعده ي تزاحم مختار است.

ص: 172

مرتكب محرماتي مانند نوشيدن خمر، سر برهنه كردن نواميس خود و ... _ براي به دست آوردن دل ظالم و دفع ضرر از اين طريق _ شد و عمده دليلي كه بر جواز ارتكاب محرمات الهيه اقامه فرموديد، ادلّه ي تقيه است، در حالي كه ادلّه ي تقيه آن مقداري كه براي دفع ضرر از ديگران است، براي مواردي است كه در حدّ ضرورت باشد؛ مثلاً جان مسلماني در خطر باشد يا چيزي در حدّ جان مسلمان و الا براي دفع ضرر مالي ديگران، هرگز از ادلّه ي تقيه استفاده نمي شود كه مثلاً با ارتكاب محرمات عِرضي و ناموسي _ هرچند به حدّ زنا نرسد _ مي توان دفع ضرر مالي از ديگران كرد.

إن قلت: در روايات تقيه ارتكاب اموري جايز شده كه نه تنها ضرورتي ندارد، بلكه براي دفع شرّ هم نيست و صرفاً به جهت جلب محبّت سنّي ها و ايجاد حُسن ظن به شيعيان است و به اصطلاح تقيه ي مداراتي است، مانند نماز خواندن در مساجد آنان(1) و پشت سر آن ها(2)، هرچند مثلاً مستلزم سجده بر چيزي باشد كه سجده بر آن جايز نيست، در حالي كه در غير مقام تقيه، باطل [و بلكه حرام] است. بنابراين ترك نماز صحيح و ارتكاب محرّم براي جلب محبت آنان جايز

ص: 173

است، چه رسد براي دفع شرّ آنان كه بايد بگوييم به طريق اولي جايز است.

قلت: در مورد روايات تقيه كه در مبحث طهارت (وضوي تقيه اي) به طور مفصّل مورد بررسي قرار داديم، بيان كرديم:

اولاً: تقيه ي مداراتي فقط در مقابل عامه است و اكتفاء به مواردي مي شود كه در روايات ذكر شده است. بنابراين تقيه ي مداراتي در محرماتي كه خود عامه هم آن را حرام مي دانند، مانند شرب خمر و ... جايز نيست.

ثانياً: در مواردي هم كه در روايات ذكر شده، از ادلّه استفاده مي كنيم اگر كسي بتواند مثلاً در همان نماز جماعت حمد و سوره را بخواند _ بدون آن كه آن ها متوجه شوند _ بايد بخواند، در حالي كه در نماز جماعت واقعي نبايد بخواند. و اين كه گاهي به عوام گفته مي شود لازم نيست حمد و سوره بخوانيد و ... به خاطر آن است كه آن ها نمي توانند.

بنابراين مكلّف از باب تقيه نمي تواند براي دفع ضرر از خود، علي الاطلاق مرتكب محرمات شود. بله، مي تواند به اطلاق لاضرر تمسك كرده و مرتكب محرمات الهيه شود(1)؛ زيرا اضرار به ديگري نيست تا تعارض ضررين باشد، كما اين كه اگر در جايي ضرر نباشد ولي حرج صادق باشد مي تواند به اطلاق (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)(2) تمسك كرده و مرتكب محرمات الهيه ي حرجي شود.

ص: 174

ص: 175

مؤمنين در حدّ وجوب باشد و اهم يا محتمل الاهمية از عِرض ديگري باشد كه مورد تعرّض قرار مي دهد، جايز بلكه واجب است عِرض اخفّ ديگري را مورد تعرّض قرار دهد تا عِرض خود يا ساير مؤمنين را كه اهم و واجب است، حفظ كند. و در صورتي كه هر دو ملاك مساوي باشند، جايز خواهد بود.

ص: 176

ص: 177

ص: 178

در اين جا وجود دارد كه عبارتند از:

1. صرف إكراه در جواز قبول تولّي از قِبَل ظالم و انجام امرهاي محرمش كفايت مي كند، هرچند قادر بر تفصّي باشد.

2. صرف إكراه مجوّز تولّي از قِبَل ظالم و انجام امرهاي محرّمش نيست، بلكه

ص: 179

بايد عجز از تفصّي داشته باشد و حتّي اگر تفصّي متوقف بر ضرر كثير هم باشد، باز جايز نيست و بايد ضرر كثير را تحمل كند و از متلبس شدن به ولايت يا عمل محرّم اجتناب كند.

3. در جواز تصدي اصل ولايت، صرف إكراه كافي است و عجز از تفصّي معتبر نيست، امّا در انجام اعمال محرّمي كه جائر دستور مي دهد، عجز از تفصّي معتبر است.

مرحوم شيخ مي فرمايد: اين كه بعض مشايخنا فرموده سه قول در اين جا وجود دارد درست نيست، بلكه لاخلاف در اين كه عجز از تفصّي معتبر است. سپس مي فرمايد: آن چه باعث شده بعض مشايخ ما گمان كنند سه قول در مسأله وجود دارد، عبارت شهيد ثاني … قدس سره … در مسالك در شرح عبارت شرايع(1) است.

كلام جناب محقق در شرايع، خلاف كلام مشهور نيست و بين ولايت محرّم و عمل محرّم تفكيك نكرده، فقط در جايي هر دو را ضميمه كرده و فرموده: ولايت و عمل محرّم با إكراه و عجز از تفصّي در صورتي كه ضرر كثير باشد، مانعي ندارد.

ولي شهيد ثاني … قدس سره … بين اين دو تفكيك كرده و فرموده است: اين كه جناب محقق، ولايت و عمل محرّم را با دو شرط (يعني إكراه و عجز از تفصّي) تجويز كرده، اين دو شرط مال هر دو نيست، بلكه إكراه شرط اصل ولايت و عجز از تفصّي شرط عمل محرّم است.(2)

ص: 180

مرحوم شيخ(1) مي فرمايد: مراد صاحب شرايع آن طور كه جناب شهيد برداشت كرده اند نيست بلكه اين دو، شرط براي هر دو است؛ يعني جواز اصل تولّي و اعمال محرّم هر دو مشروط به إكراه و عجز از تفصّي است. صاحب شرايع قبل از ذكر مطلب اخير مي فرمايد: اگر تولّي به خاطر دفع ضرر يسير باشد، مكروه است و اگر به خاطر دفع ضرر كثير باشد مكروه هم نيست.(2) و در حقيقت چون اگر دفع ضرر كثير با حيله اي ممكن باشد در حقيقت ضرر كثير نيست، پس معلوم مي شود عدم قدرت بر تفصّي در إكراه بر اصل تولّي نيز شرط جواز تولّي است، چنان كه صاحب جواهر … قدس سره … نيز به اين مطلب تصريح دارد.

بنابراين اين كه جناب شهيد در تفسير مراد محقق … قدس سرهما … بين اصل تولّي و عمل

ص: 181

محرّم تفكيك كرده و إكراه را شرط جواز اصل ولايت و عجز از تفصّي را شرط عمل محرّم گرفته اند، چنين چيزي از عبارت محقق استفاده نمي شود و ظاهراً حقّ با جناب شيخ … قدس سره … است.

شهيد اعلي الله مقامه خودشان قائلند اصل تولّي بدون إكراه هم مانعي ندارد، البته در صورتي كه همراه عمل محرّمي نباشد.(1) و اگر همراه عمل حرام باشد، إكراه به تنهايي مجوّز آن است و عجز از تفصّي لازم نيست. امّا إكراه را به گونه اي معنا كرده اند(2) كه در لباب با كلام مشهور [در لزوم عجز از تفصّي] تفاوتي ندارد كه ديگر چون اين مطالب را شيخ هم دنبال نكرده، ما هم دنبال نمي كنيم.

خلاصه اين كه مرحوم شيخ مي فرمايد: منشأ اين كه بعض مشايخ ما گفته اند در

ص: 182

مسأله سه قول وجود دارد، كلام شهيد ثاني است، آن هم نه اعتقاد خود شهيد بلكه تفسير ايشان از عبارت محقق، البته آن هم يكي از دو تفسير شهيد ثاني است؛ زيرا تفسير ديگري نيز در مسالك از عبارت محقق ارائه كرده است.(1)

سپس مرحوم شيخ(2) مي فرمايد: اين كلام كه بعضي گفته اند حتّي اگر ضرر كثير هم باشد بايد تحمّل كند ولي اقرب و احوط است كه قبول تولّي نكند و عمل حرام انجام ندهد، درست نيست؛ زيرا هم با دليل سازگار نيست و هم با لاخلاف دوم؛ چون لاخلاف دوم اين بود كه اگر تفصّي همراه ضرر كثير باشد، عجز از تفصّي معتبر نيست؛ بنابراين اگر تفصّي همراه ضرر كثير باشد، تحمل ضرر كثير لازم نيست و مي تواند متصدّي ولايت شده و عمل حرام را انجام دهد.

ص: 183

اصلاً إكراه به خوردن شراب ندارد و يا اين كه از چنين صورتي منصرف است.

امّا اگر إكراه همراه ضرر يا حرج باشد، از آن جا كه قيد كثير يا يسير در روايات وجود ندارد، چنين تعبيري را فنيّ نمي دانيم بلكه مي گوييم اگر ضرر يا حرج به حدّي قليل باشد كه دليل لاضرر و لاحرج از آن منصرف باشد، نه تولّي و نه هيچ فعل حرام ديگري جايز نمي شود، ولي اگر ضرر و حرج به حدّي نباشد كه دليل از آن منصرف باشد، اطلاق لاضرر و لاحرج شامل آن مي شود و موجب رفع حرمت مي شود و اين نسبت به افراد، شرايط و امر مكرهٌ عليه متفاوت است؛ به عنوان مثال اگر جائري بگويد بايد اين جام شراب را بخوري و الا پنجاه هزار تومان به تو ضرر مي زنم، نسبت به كسي كه پنجاه هزار تومان در مقابل اموالش چيزي نيست، هيچ يك از ادله ي لاإكراه، لاضرر و لاحرج شاملش نمي شود، امّا نسبت به كسي كه به نان شبش محتاج است، شمول اين ادلّه واضح است.

ص: 184

ص: 185

را غصب مي كند و مكرَه كه طيب نفس به پرداخت پول ندارد، با پرداخت پول به اين غصب إعانت مي كند. علاوه آن كه جائر غالباً پول را در راه حرام مصرف مي كند، بنابراين اين عمل مكرَه مصداق إعانت بر إثم بوده و جايز نيست. پس بايد قبول تولّي كند كه يا اقلّ محذوراً است و يا اين كه اصلاً محذوري ندارد؛ چون حرمت آن با حديث رفع برداشته شده است.

قلت: بعضي در پاسخ به اين اشكال از لحاظ صغروي جواب داده اند كه إعانت بر إثم در اين جا صادق نيست، امّا ما فعلاً از لحاظ صغروي بحث نمي كنيم و در بحث إعانت بر إثم به طور مفصّل بيان كرده ايم در چه صورتي إعانت صادق است، در چه صورتي صادق نيست و در چه مواردي محلّ شك است. مهم بررسي كبراي قضيه است.

در همان مبحث إعانت بر إثم در ذيل بحث «بيع العنب ممن يعلم انه يعمله خمرا» بيان كرديم دليلي كه داراي اطلاق باشد و دلالت كند إعانت بر إثم بقولٍ مطلق حرام است، وجود ندارد و آيه ي شريفه ي (وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ)(1) هم تنها تعاون بر إثم را حرام كرده، در حالي كه تعاون، غير از إعانت است.(2)

ص: 186

علاوه آن كه در روايات، بعضي از مصاديق إعانت بر إثم مثل «بيع العنب ممن يعمله خمراً»(1) جايز شمرده شده و حرام نيست.

پس دليلي مثل «و لا تعينوا علي الاثم» و «من اعان علي الاثم كذا ...» كه به صورت مطلق إعانت بر إثم را حرام كند، وارد نشده است. آن چه به طور صحيح وارد شده، يكي در مورد إعانت ظالم در ظلمش(2) (نه در امور مباحه) است _ كه

ص: 187

اخيراً آن را بحث كرديم _ و ديگر اين كه در مبحث إعانت بر إثم بيان كرديم اگر شرايط نهي از منكر وجود داشته باشد، از آن جا كه بر مكلّف واجب است نهي و منع از منكر كند، استفاده مي شود به طريق اولي نبايد خود إعانت بر وقوع منكر كند و اين مطلب واضحي است. پس در مواردي كه شرايط نهي از منكر موجود باشد، إعانت بر إثم حرام خواهد بود.

امّا در ما نحن فيه پول دادن به جائر براي سر باز زدن از قبول تولّي، نه مصداق إعانت ظالم در ظلمش است _ چون مقصود از ظلم، ظلم به ديگران است و در اين جا كه براي كم كردن شرّ ظالم از سرش پول پرداخت مي كند، مصداق إعانت ظالم در ظلمش نيست _ و نه از حيث نهي از منكر حرام است؛ زيرا يكي از شرايط نهي از منكر اين است كه مفسده نداشته و ناهي دچار مشكل نشود، در حالي كه در ما نحن فيه با پول ندادن به جائر، مفسده ي «قبول تولّي» پيدا مي شود. بنابراين در ما نحن فيه چون مفسده دارد، منع از منكر واجب نيست تا بگوييم به طريق اولي إعانت بر منكر حرام است.

علاوه بر اين كه حتّي اگر اطلاقاتي وجود داشت كه دالّ بر حرمت إعانه ي بر اثم بود، از مثل چنين پول دادني كه به جائر مي دهد تا گرفتار گناه نشود، منصرف بود.

نكته

مرحوم شيخ در اين تنبيه فرمودند: ضرري كه متوجه مكرَه مي شود اگر ضرر مالي باشد، قبول ولايت و ارتكاب محرمات رخصت است نه عزيمت. نكته ي اين كه چرا فقط ضرر مالي را فرمودند اين است كه حفظ مال واجب نيست، ولي در ضرر جاني معلوم است كه حفظ جان واجب است و در ضرر عِرضي هم به اين سادگي نمي توان گفت رخصت است؛ زيرا بعض مراتب حفظ عِرض واجب است، به عنوان مثال در روايتي مي فرمايد:

ص: 188

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ] عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ … عليهما السلام … قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَيَمْقُتُ الْعَبْدَ يُدْخَلُ عَلَيْهِ فِي بَيْتِهِ فَلَا يُقَاتِلُ.

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فِي الثَّانِي وَ لَا يُحَارِبُ.(1)

امام صادق … عليه السلام … از پدر بزرگوارشان نقل مي كنند كه فرمودند: خداوند عبدي را كه داخل بيتش شوند و قتال نكند، مبغوض مي دارد.

اين روايت از لحاظ سند هرچند به خاطر بنان بن محمد _ كه برادر احمد بن محمد بن عيسي الاشعري القمي است و توثيق ندارد _ ناتمام است، ولي چون ظاهراً مورد اجماع و مؤيّد به روايت ديگر و قرائني است، قابل اعتماد مي باشد.

در روايت ديگري مي فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ وَهْبٍ(2) عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ … عليهما السلام … أَنَّهُ قَالَ: إِذَا دَخَلَ عَلَيْكَ رَجُلٌ

ص: 189

يُرِيدُ أَهْلَكَ وَ مَالَكَ فَابْدُرْهُ بِالضَّرْبَةِ إِنِ اسْتَطَعْتَ فَإِنَّ اللِّصَّ مُحَارِبٌ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … فَمَا تَبِعَكَ مِنْهُ مِنْ شَيْ ءٍ فَهُوَ عَلَيَّ.

وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ … عليهما السلام … مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: فَاقْتُلْهُ فَمَا تَبِعَكَ مِنْهُ مِنْ شَيْ ءٍ فَهُوَ عَلَيَّ.(1)

ابوالبختري از امام صادق … عليه السلام … نقل مي كند كه پدر بزرگوارشان فرمودند: هرگاه مردي بر تو وارد شد كه اراده ي [تعرّض] به مال و اهلت را داشت، اگر مي تواني بدون مهلت او را بزن، همانا دزد محارب با خدا و رسولش … صلي الله عليه و آله و سلم … است [پس او را بكش] و عواقب آن بر عهده ي من است.

البته در دفاع از خصوص مال، روايت بر عدم وجوب بلكه اولويت ترك دفاع در شرايطي وارد شده است.(2)

ص: 190

ص: 191

فِي كَثِيرٍ مِنْكُمْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاقِ حَدَّ اللَّهِ.(1)

بررسي سند روايت

اين روايت را جناب شيخ طوسي … قدس سره … با سندشان از محمد بن الحسن الصفار نقل مي كنند.

بارها گفته ايم كه جناب شيخ … قدس سره … در كتب شان (تهذيب و استبصار) به كساني ابتداء سند كرده اند كه چند نسل با آن ها فاصله داشته اند _ مثلاً محمد بن الحسن الصفار كه شيخ در اين روايت به ايشان ابتداء سند كرده، در سال 290 (ه.ق) وفات كرده، در حالي كه شيخ طوسي در سال 385 (ه.ق) متولد شده است _ و اين بدين معنا نيست كه سند شيخ تا كسي كه به ايشان ابتداي سند كرده مرسل است، بلكه در آخر كتاب تحت عنوان مشيخه مي فرمايد: كساني كه داراي اصل يا مصنف بوده و روايات را از آن اصل يا مصنف نقل كرده ام، سند به آن اصل يا مصنف را به خاطر عدم تكرار و حجيم نشدن كتاب، از ابتداي روايت حذف كرده و يك جا در مشيخه ذكر كرده ام.(2)

ص: 192

صاحب وسائل … قدس سره … هم در وسائل همين رويه را پيش گرفته و در آخر كتاب، مشيخه ي تهذيب، استبصار و من لايحضره الفقيه را ذكر كرده است. علاوه آن كه مشيخه ي صدوق را طبق حروف الفبا مبوّب كرده، امّا مشيخه ي تهذيب را دست كاري نكرده؛ چون مي فرمايد: اولاً مختصر است و ثانياً يك نوع ارتباط و به هم پيوستگي دارد كه اگر مرتب مي كردم، اين ارتباط به هم مي ريخت و مستلزم تكرار مي شد.

صاحب وسائل در خاتمه ي كتاب، فوائدي را ذكر كرده كه فايده ي دوم در مورد مشيخه ي تهذيب و استبصار است. در اين فايده مي فرمايد:

و قد حذفتها أنا أيضا للاختصار، و الإشعار بمأخذ تلك الأخبار. فقد صرح بأنه ابتدأ كل حديث باسم المصنف الذي أخذ الحديث من كتابه ... .(1)

ص: 193

بررسي سند شيخ به محمد بن الحسن الصفار

شيخ طوسي … قدس سره … مي فرمايد:

و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن الحسن الصفار فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان [الشيخ المفيد] و الحسين بن عبيد اللّه [الغضائري] و احمد بن عبدون(1) كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه.(2)

اين طريق شيخ طوسي به خاطر احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد(3) كه

ص: 194

توثيق ندارد _ هرچند عالم و عالم زاده است و ظنّ قوي بر وثاقتش وجود دارد، ولي به هر حال احراز وثاقت نمي شود _ ناتمام است.

طريق ديگري كه جناب شيخ ارائه مي دهد به اين صورت است:

و اخبرني به أيضا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار.

اين طريق هم به خاطر ابن ابي جِيد(1) كه توثيق ندارد ناتمام است، البته بعضي مثل سيد خويي … قدس سره … ايشان را توثيق مي كنند؛ چون استاد نجاشي بوده(2)، به ضميمه ي اين كبري كه از كلام نجاشي استفاده كرده اند اساتيد بلاواسطه ي نجاشي همه ثقه اند، در حالي كه ما اين كبري را قبول نداريم(3) و در بحث طهارات به طور مفصّل درباره ي

ص: 195

آن توضيح داده ايم. بنابراين اين دو طريقي كه شيخ در مشيخه ي تهذيب ارائه كرده ناتمام است؛ به همين خاطر سراغ طريق شيخ در الفهرست مي رويم كه اگر آن طريق تمام باشد مي توانيم با تعويض اسانيد، طريق شيخ به محمد بن الحسن الصفار را تصحيح كنيم. جناب شيخ در الفهرست در ذيل ترجمه ي محمد بن الحسن الصفار، سه طريق به جميع كتب و روايات ايشان بيان مي كند:

1. «أخبرنا بجميع كتبه و رواياته ابن أبي جيد عن ابن الوليد عنه»، اين همان طريق در تهذيب است كه به خاطر ابن ابي جيد ناتمام است.

2. «و أخبرنا بذلك أيضا جماعة عن ابن بابويه عن محمد بن الحسن عن محمد

ص: 196

بن الحسن الصفار عن رجاله إلا كتاب بصائر الدرجات فإنه لم يروه عنه ابن الوليد»؛ يعني در اين طريق، جماعتي از جناب صدوق نقل مي كنند و صدوق هم از استادشان محمد بن الحسن بن وليد و ايشان هم از محمد بن الحسن الصفار.

3. «و أخبرنا به الحسين بن عبيد الله عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن الصفار»(1)

بنابراين مرحوم شيخ به كتب محمد بن الحسن الصفار طرق متعدده اي داشته كه در يكي از اين طرق، جماعتي از جناب صدوق نقل كرده اند. مرحوم صدوق هم از استاد مورد اعتمادشان محمد بن الحسن بن الوليد و ايشان هم از محمد بن الحسن الصفار نقل مي كند، پس از مجموع اين طرق و صحّت طريق صدوق به صفار، اطمينان به صحت انتساب روايت به صفار حاصل مي شود.

البته اين كه در طريق صدوق، بصائر الدرجات استثناء شده، ضربه اي نمي زند؛ چون بصائر الدرجات كتاب شناخته شده و معروفي بوده و سندهاي ديگري به آن وجود دارد، مضاف به اين كه اين روايت در بصائر الدرجات نيست و معلوم مي شود در كتب ديگر محمد بن الحسن الصفار بوده كه مي توان اعتبار طريق شيخ به آن ها را في الجمله اثبات كرد.

بررسي سند روايت از محمد بن الحسن الصفار تا ابي حمزه ثمالي

محمد بن الحسن الصفار اين روايت را از يعقوب بن يزيد(2) نقل مي كند كه ثقه

ص: 197

است و ايشان از الحسن بن علي بن فضال نقل مي كند كه هرچند مشهور است فطحي بوده، ولي ثقه است.(1) ايشان هم از شعيب العقرقوفي(2) نقل مي كند كه ثقه است و ايشان از ابي حمزه ي ثمالي ثقه(3) نقل مي كند كه راوي همان دعاي معروف

ص: 198

ابي حمزه و از ياران امام سجاد، امام باقر و امام صادق … عليهم السلام … است. بنابراين اين روايت از لحاظ سند تمام است.

در اين روايت مي فرمايد: تقيه براي محقون ماندن دماء تشريع شده است، پس اگر تقيه به حدّ دم برسد؛ يعني كسي با كشتن مؤمني تقيه كند، ديگر تقيه معنا ندارد و فلسفه ي خودش را كه محقون ماندن دماء است از دست مي دهد، پس اگر جائري حتّي تهديد كند و بگويد زيد را بكش و الا خودت را مي كشم، شخص تهديد شده نمي تواند از باب تقيه زيد را بكشد.

_ صحيحه ي محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ … عليهما السلام … قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تَقِيَّةٌ.

ص: 199

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى نَحْوَهُ.(1)

اين روايت هم از لحاظ سند تمام است و دلالتش مانند روايت سابق است.

ص: 200

در پاسخ به اين سؤال مي گوييم علي رغم اين كه بعض بزرگان گفته اند در چنين جايي بين نفوس مؤمنين فرق وجود دارد، ولي فرقي نيست؛ زيرا در صحيحه ي عبدالله بن أبي يعفور مي فرمايد: «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ».

حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … النَّاسَ بِمِنًى فِي حِجَّةِ الْوَدَاعِ فِي مَسْجِدِ الْخَيْفِ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ: نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِي فَوَعَاهَا ثُمَّ بَلَّغَهَا إِلَى مَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ ثَلَاثٌ لَا يُغِلُّ عَلَيْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِيحَةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَ اللُّزُومُ لِجَمَاعَتِهِمْ فَإِنَّ دَعْوَتَهُمْ مُحِيطَةٌ مِنْ وَرَائِهِمْ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ(1) وَ هُمْ يَدٌ عَلَى مَنْ سِوَاهُمْ.(2)

ص: 201

يعني مسلمان ها از لحاظ خون هم سنگ و همتراز هستند و كمترين آن ها

ص: 202

مي تواند در عقد امان از طرف مسلمانان اقدام كند و بر ديگر مسلمانان لازم است رعايت كنند.(1)

بعضي فرمودند: «تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» اختصاص به قصاص و ديات دارد، در حالي كه دليلي بر آن وجود ندارد و روايت اطلاق دارد و بيان مي كند مسلمان از حيث اين كه جان دارد نسبت به مسلمان ديگري كه جان دارد، مزيتي ندارد و احكامي كه براي انسان زنده است هر دو را شامل مي شود. بله، جاهايي كه مي دانيم استثناء شده يا دليل از آن منصرف است، به جاي خود محفوظ است، امّا اين كه روايت را به باب ديات و قصاص محدود كنيم وجهي ندارد؛ خصوصاً با توجه به اين كه قبل آن مي فرمايد: «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ» و بعد از آن مي فرمايد: «وَ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ» كه اين احكام اطلاق دارد، پس تكافؤ در دم هم نسبت به مؤمنين مطلق است.

به هر حال بعضي هم در اين مسأله _ كه امر دائر است بين نجات يكي از دو مؤمن _ فرموده اند از باب تزاحم است و اگر يكي أهم يا محتمل الاهمية باشد بايد مقدم شود، بنابراين لازم است عالم را مقدم بر جاهل كند.

امّا با وجود اين روايت كه مي فرمايد: «تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» مي گوييم حتّي احتمال

ص: 203

اهميت عالم نسبت به جاهل از حيث جان داده نمي شود و در اين كه كدام را بايد نجات دهد مخيّر است، اعلم بودن، اتقي بودن و ... اولويت وجوبي ايجاد نمي كند، فقط مي توانيم بگوييم اولويت استحبابي دارد.(1)

خود اين بزرگوار هم در ذيل مسأله اي شبيه اين، كه مرحوم سيد در عروة(2) به تبع صاحب جواهر(3) مطرح كرده _ و فرموده است: اگر خوف بر حيات مادر يا جنيني كه در شكم مادر است وجود داشته باشد، كسي نمي تواند اقدام به نجات يكي _ كه با موت ديگري همراه است _ كند، بلكه بايد منتظر قضاء الهي باشد _

ص: 204

مثل مرحوم سيد و بقيه ي فقهاء فتوا داده(1) و جان يكي را بر ديگري ترجيح نداده، در حالي كه ممكن است كسي در اين جا بگويد جان مادري كه جوان است و مادر چند فرزند صغير است و شوهر دارد و ... بر جنين چهار ماهه اي كه هنوز متولد نشده مقدم است. با اين حال كسي را نمي شناسم خلاف «ينتظر حتّي يقضي» فتوا داده باشد و جان يكي را بر ديگري ترجيح داده باشد، و دليل آن همان «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» مي باشد.

سيد خويي … قدس سره … سپس فرعي را مطرح كرده و فرموده اند: نديدم كسي در كتب فتوائيه متعرّض اين مسأله شده باشد، چه رسد به كتب استدلالي، و آن اين كه:

آيا مادر مي تواند براي نجات جان خود، جنين در شكمش را بكشد؟ هرچند چنين عملي براي شخص ثالث جايز نمي باشد.

ص: 205

ص: 206

ص: 207

كشته شدن مهاجم شود مانعي ندارد. در صحيحه ي عبدالله بن سنان مي فرمايد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: مَنْ قُتِلَ دُونَ مَظْلِمَتِهِ فَهُوَ شَهِيدٌ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.(1)

كسي كه به خاطر ظلمي كه بر او مي شود كشته شود، شهيد است.

بنابراين دفاع در مقابل ظلم جايز است و حتّي اگر در اين راه كشته شود، شهيد محسوب مي شود.

ص: 208

هستند و نفس مادر با نفس(1) جنين فرقي ندارد «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» پس مادر مخيّر است بين اين كه جنين را بكشد و خودش را نجات دهد يا اين كه خود بميرد و جنين زنده بماند.

ولي انما الكلام در اين كه بتوانيم وجوب حفظ نفس را علي الاطلاق اثبات كنيم و نيز اثبات كنيم اين وجوب هم سنگ با حرمت قتل نفس است.

هرچند از مجموع ادلّه استفاده مي شود حفظ نفس واجب است، ولي با طرح سؤالي از جناب محقق در شرايع و تأمّل بعضي در پاسخ به آن، معلوم مي شود وجوب حفظ نفس به روشنيِ حرمت قتل نفس نيست. جناب محقق در بحث اطعمه و اشربه بعد از بيان اين كه عند الاضطرار خوردن ميته جايز است، اين سؤال را مطرح مي كند: «هل يجب التناول للحفظ؟»(2)؛ آيا خوردن ميته واجب است و به عبارت ديگر اين كه گفتيم اكل الميتة عند الاضطرار جايز است، آيا به نحو رخصت است يا عزيمت؟

گرچه در پاسخ به اين سؤال گفته اند خوردن ميته بر مضطر واجب است، ولي بعضي نيز اين احتمال را داده اند كه اگر از خوردن امتناع كرده و حفظ نفس نكند، مرتكب خلاف شرعي نشده است. اگر حفظ نفس در چنين جايي واجب نباشد،

ص: 209

در ما نحن فيه هم به طريق اولي واجب نخواهد بود. البته از بعضي روايات استفاده مي شود كه خوردن ميته عند الاضطرار واجب است، ولي چون از لحاظ سند ناتمام است، بعضي در وجوب آن تأمل كرده اند.

_ مرسله ي محمد بن احمد بن يحيي

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى فِي كِتَابِ نَوَادِرِ الْحِكْمَةِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ … عليه السلام …: مَنِ اضْطُرَّ إِلَى الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ فَلَمْ يَأْكُلْ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ حَتَّى يَمُوتَ فَهُوَ كَافِرٌ.(1)

هرچند سند جناب صدوق … قدس سره … به محمد بن احمد بن يحيي صاحب نوادر الحكمة كه قميين به آن دبة الشبيب(2) مي گفتند تمام است(3)، ولي محمد بن احمد بن يحيي مرسلاً از امام صادق … عليه السلام … نقل مي كند.

دلالت اين روايت بر وجوب اكل ميته عند الاضطرار روشن است.

بنابراين اگر بتوانيم از مثل اين روايت و تتبّع در كلمات فقهاء يقين پيدا كنيم وجوب حفظ نفس به همان ميزان و ملاك حرمت قتل نفس است، مي توانيم بگوييم از باب تزاحم مادر مخيّر است؛ يعني مي تواند جنين را بكشد و خود را

ص: 210

نجات دهد و يا صبر بر مرگ خود كند و جنين را نجات دهد.

امّا اگر نتوانستيم چنين اطلاقي در وجوب حفظ نفس به دست بياوريم، اطلاقات حرمت قتل نفس بدون مزاحم خواهد بود كه اظهر اين است و وظيفه ي مادر مانند وظيفه ي شخص ثالث خواهد بود در اين كه ينتظر حتّي يقضي. و حتّي اگر احتمال اهميت حرمت قتل نفس _ هرچند جنين _ را بدهيم حكم همين است، گرچه بر فرض تحقق تزاحم، احتمال اهميت مورد اشكال است، بلكه حداقل در برخي موارد، عكس آن اولي است با غمض عين از «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ».

بعيد هم نيست كساني كه متعرّض اين مسأله _ كه وظيفه ي مادر چيست _ نشده اند، نكته اش اين باشد كه فرقي بين وظيفه ي شخص ثالث و مادر در اين كه «ينتظر حتّي يقضي» نديده اند.

ص: 211

ص: 212

حرمت وجود دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ(1) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ وَ حُسَيْنٍ الرَّوَّاسِيِّ جَمِيعاً عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ … عليه السلام …: الْمَرْأَةُ تَخَافُ الْحَبَلَ فَتَشْرَبُ الدَّوَاءَ فَتُلْقِي مَا فِي بَطْنِهَا قَالَ: لَا فَقُلْتُ: إِنَّمَا هُوَ نُطْفَةٌ! فَقَالَ: إِنَّ أَوَّلَ مَا يُخْلَقُ نُطْفَةٌ.(2)

جناب صدوق اين روايت را با سند صحيح از حسين بن سعيد(3) ثقه نقل مي كند و ايشان از ابن ابي عمير(4) نقل مي كند كه جلالتش روشن است. ايشان هم

ص: 213

از محمد بن ابي حمزه و حسين الرواسي نقل مي كند كه محمد بن ابي حمزه(1) گرچه توثيق ندارد، ولي حسين الرواسي(2) توثيق دارد و اين دو هم از اسحاق بن عمار(3) نقل مي كنند كه توثيق دارد. بنابراين از لحاظ سند قابل اعتماد است.

ص: 214

اسحاق بن عمار مي گويد: به امام كاظم … عليه السلام … عرض كردم: زني از حاملگي مي ترسد، به همين خاطر دارويي مي خورد و هرچه در شكم دارد مي اندازد، حضرت فرمود: نه [جايز نيست] پس عرض كردم: آن كه [هنوز] نطفه است! فرمودند: اوّل چيزي كه خلق مي شود نطفه است [نطفه ابتداي تكوّن انسان است].

ص: 215

وَ فِي رِوَايَةِ ابْنِ بُكَيْرٍ(1) قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: كُلُ مَنْ قَتَلَ بِشَيْ ءٍ صَغِيرٍ أَوْ كَبِيرٍ بَعْدَ أَنْ يَتَعَمَّدَ فَعَلَيْهِ الْقَوَد.(2)

ولي اين نقل ديگر دلالتي بر مدعا ندارد؛ زيرا ظاهر اين است كه صغير و كبير، صفت شيء يا همان وسيله ي قتل است نه مقتول؛ يعني اگر كسي با هر وسيله اي (كوچك يا بزرگ) متعمداً كسي را بكشد، قصاص مي شود.

و امّا عمومات ادلّه ي قصاص هم به وسيله ي صحيحه ي ابي بصير كه مي فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي الْمُرَادِيَّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ … عليهما السلام … عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ: إِنْ كَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَدَفَعَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَلَا شَيْ ءَ عَلَيْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِيَةٍ وَ يُعْطَى وَرَثَتُهُ دِيَتَهُ مِنْ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ قَالَ: وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ وَ أَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّيَةَ فِي مَالِهِ يَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَةِ الْمَجْنُونِ وَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ يَتُوبُ إِلَيْهِ.(3)

تخصيص مي خورد؛ زيرا گرچه اين روايت در مورد مجنون است ولي عبارت «فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» قاعده ي كلّي است كه در غير مورد مجنون، از جمله صغير

ص: 216

هم كاربرد دارد؛ زيرا صغير هم جزء كساني است كه «لايقاد منه»، پس «لا قود له».(1)

ص: 217

كسي نائمي را بكشد، يا فرزندي پدرش را بكشد، كافري مسلماني را بكشد، عبدي حرّي را بكشد، قصاص مي شود با اين كه اگر به عكس باشد قصاص نمي شود.

ثانياً: نسبت بين «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» و «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» عموم من وجه است؛ زيرا:

موضوع «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» از حيثي أخص است؛ چون مربوط به خصوص مسلمين است و از حيثي اعمّ است؛ چون هم شامل قصاص و هم شامل ديه مي شود؛ يعني تتكافأ دماء المسلمين حرمةً و قصاصاً و ديةً.

و «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» نيز چنين است؛ يعني از حيثي موضوع «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» أخص است؛ چون مربوط به خصوص قصاص نسبت به «مَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» است و از حيثي أعم مي باشد؛ چون شامل مسلمان و غير مسلمان مي شود.(1)

ص: 218

ص: 219

بنابراين ماده ي افتراق اوّل اين است كه مسلمان بالغ عاقلي، مسلمان بالغ عاقل ديگر را بكشد و ماده ي افتراق دوم اين است كه بالغ عاقلي، نابالغ كافر يا نائم كافري را بكشد.

و ماده ي اجتماع آن، اين است كه بالغ مسلماني، صبيّ مراهق مسلماني را بكشد كه طبق «تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» بايد قصاص شود؛ چون بر مراهق مسلمان حقيقةً مسلمان صدق مي كند، به ويژه اگر با استدلال مسلمان شده باشد و طبق قاعده ي «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» قصاص نمي شود، پس هر يك از دو دليل در مثل چنين موردي تساقط مي كنند و بايد رجوع به عمومات �