ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

زمره ي گناهاني است كه مانع دست يابي انسان به حقيقت ايمان مي شود و بعض اقسام آن مانند كذب علي الله و علي الرسول از بالاترين كبائر شمرده شده كه اجتناب از آن را براي جامعه ي ايماني هر چه ضروري تر مي نماياند.

با اين حال سؤالات فراواني پيرامون كذب وجود دارد و تا اين سؤالات پاسخ داده نشود بديهي است انتظار اين كه در حوزه ي فردي و اجتماعي بتوان وظيفه ي خود را در برابر آن به درستي انجام داد، مشكل است.

از جمله اين كه حقيقت كذب چيست، آيا همه ي اقسام كذب از گناهان كبيره است و اصلاً ملاك كبيره بودن معصيت چيست، آيا خلف وعد، هزل و مبالغات از اقسام كذب محسوب مي شود، توريه چيست و چه حكمي دارد، آيا حرمت كذب، مسوّغات و موارد استثناء نيز دارد و سرانجام، قول به غير علم چه حكمي دارد، آيا دليلي بر حرمت قول به غير علم مطلقاً وجود دارد و در صورت نبودن دليل، مقتضاي اصول عمليه چيست؟

پاسخ فقهي به اين پرسش ها احتياج به تفقّه عميق و همه جانبه دارد كه رساله ي حاضر متكفّل آن است.

اين رساله كه محصول دروس خارج فقه استاد فرزانه و فقيه گران مايه حضرت آيت الله سيّد محمدرضا مدرّسي طباطبايي يزدي دامت افاضاته پيرامون كذب و قول به غير علم است، در عالي ترين سطح تحقيقات فقهي در حوزه ي مقدسه ي قم ايراد

ص: 19

گرديده و به عنوان چهارمين جلد از مجموعه مقالات فقهي به زيور طبع آراسته شده تا در اختيار علاقه مندان قرار گيرد.

انتشار اين رساله همچون مقالات فقهي (1) كه مشتمل بر تحقيقاتي پيرامون «اوقات فضيلت نماز هاي پنج گانه، مغرب شرعي و تلفظ صحيح حرف ضاد» است و مقالات فقهي (2) كه بررسي فقهي احكام رشوه، غش و كم فروشي را بر عهده دارد و مقالات فقهي (3) كه اختصاص به بررسي گسترده ي فقهي غيبت دارد، فرصت مغتنمي را براي دانشمندان به ويژه اهل تفقّه فراهم آورده تا از آراء و استدلال هاي ارائه شده در اين كتاب ها استفاده و به فراخور سطح علمي خود از آن بهره مند شوند.

در پايان از همّت شاگردان معظّم له حجج اسلام عبدالله اميرخاني در تقرير متن، جواد احمدي در ويرايش و استخراج منابع و روايات و محمّدرضا مرادزاده در پياده سازي اوّليه¬ي فايل هاي صوتي به متن و ديگر عزيزاني كه به نوعي قبول زحمت كردند، سپاس¬گزاري مي¬شود و از خداوند متعال توفيقات بيشتر حضرت استاد و سلامتي ايشان را در سايه ي پرمهر وليّ عصر عجل الله تعالي فرجه براي احياء و گسترش تراث فقهي ائمّه¬ي اهل بيت- عليهم السلام - خواستاريم.

گروه فقه مؤسسه ي پرتو ثقلين

ص: 20

ص: 21

ص: 22

ص: 23

مسأله ي هجدهم از مسائلي كه شيخ انصاري - قدس سره - در مكاسب محرّمه آن را به عنوان «يحرم التكسب به لكونه عملاً محرماً في نفسه» ذكر مي كند، كذب است.

ص: 24

امّا مشهور صدق را به «مطابقة الخبر للواقع» و كذب را به «عدم مطابقة الخبر للواقع» تعريف كرده اند و مطابقت يا عدم مطابقت با اعتقاد مخبر را دخيل در تعريف ندانسته اند؛ چراكه جمله ي خبريه براي بيان تحقق نسبت در خارج وضع شده است، پس اگر خبر، مطابق با آن نسبت خارجي و واقعي باشد صادق است و اگر مطابق با آن نباشد كاذب است. مثلاً وقتي كه گفته مي شود «زيدٌ قائمٌ» اين جمله دالّ بر تحقق نسبت خبريه «يعني اتصاف زيد به قيام» در خارج است، پس اگر در واقع زيد قائم باشد كلام صادق و الا كاذب خواهد بود.

از آن جا كه رسيدگي به اين مسأله و تعيين دقيق تعريف صدق و كذب نقش كليدي در مباحث آينده دارد، تعريف مشهور و اشكالات مطرح شده بر آن و ديگر تعاريف را مورد ارزيابي قرار مي دهيم.

تعريف مشهور مورد اعتراض بعضي از جمله سيد خويي - قدس سره - قرار گرفته است.

ص: 25

ص: 26

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

عبارت چيست، احتمالات متعدّدي را ذكر كرده و همه را مورد نقد قرار مي دهند و در نهايت كلام تفتازاني را نمي پذيرند.(1)

تفتازاني در تفسير كلام صاحب تلخيص(2) كه در تعريف

ص: 32

صدق گفته: «صدق الخبر مطابقته للواقع» مي گويد: صدق يعني «مطابقة حكم الخبر للواقع». امام اعلي الله مقامه مي فرمايد: مراد تفتازاني از اين حكم مي تواند يكي از اين وجوه باشد:

1. حكم نفساني و إدراك مضمون جمله (كه: اين همان است). طبق اين تعريف، صدق و كذب اوّلاً و بالذات وصف آن حكم نفساني (تصديق) و إدراك است و ثانياً و بالعرض وصف خبر است.

2. إدراك وقوعِ نسبت يا عدم وقوع نسبت.

3. إيقاع متكلم و قرار دادن خبر براي مبتدا.

4. نسبت حكميه.

5. حكم به وقوع يا عدم وقوع.

ص: 33

اتّصاف به صدق به خاطر اين است كه چنين خبري نه مطابق با واقع است و نه مطابق اعتقادش، و عدم اتّصاف به كذب به خاطر آن است كه طبق اين مبنا كذب اوّلاً و بالذات وصف آن إدراك نفساني است، در حالي كه إدراك نفساني او مطابق با واقع است؛ چون اعتقاد او اين است كه «السماء فوقنا».

مرحوم امام - قدس سره - وجوه ديگر را هم نقد مي كنند و در آخر مي فرمايند: اصلاً صدق و كذب كلام ربطي به حكم ذهني ندارد، بلكه هر جا موضوع و محمولي باشد به نحوي كه يك جمله ي تصديقيه باشد (مثل زيدٌ قائمٌ) اين جمله چه از يك انسان شاعري صادر شده باشد، چه روي ديواري نوشته شده و چه بر اساس حوادث كونيه ايجاد شده باشد، مي تواند متّصف به صدق يا كذب شود. اگر «زيد» في الواقع عالم باشد جمله صادق است و اگر في الواقع عالم نباشد، كاذب است و اين وجداني است و هيچ ربطي به حكم ندارد، كما اين كه ربطي به اعتقاد متكلّم (چنان كه نَظّام و جاحظ معتقدند) ندارد. بنابراين هر جمله ي تصديقيه اي بما هي جملةٌ اگر مطابق با واقع باشد صدق است و اگر غير مطابق با واقع باشد كذب است و اعتقاد متكلّم در آن دخيل نيست.

إن قلت: اگر چنين باشد، هر كلامي كه اشتباه بوده و مطابق واقع نباشد _ حتّي مطالبي را كه يك عالم طبق ضوابط علمي بيان كرده ولي اشتباه باشد _ بايد متّصف به كذب شده و لافظ آن متّصف به «كاذب» شود.

ص: 34

قلت: گرچه اطلاق كذب بر چنين كلامي و اطلاق كاذب بر لافظ مي تواند صحيح باشد، ولي تأدّباً دروغ به معناي مصدري را بر كسي كه اشتباه كرده و تعمّد در دروغ گويي نداشته اطلاق نمي كنند، بلكه مي گويند اشتباه كرده است. امّا بر آن مطالب اشتباه، دروغ به معناي اسم مصدري را اطلاق مي كنند.

و اگر سؤال شود كه مصدر و اسم مصدر ذاتاً يكيست، پس چگونه بين آن ها تفريق ايجاد مي كنيد؟ در جواب مي گوييم: اين تفريق از حيث لغت است و صرفاً جهت رعايت ادب به كسي كه اشتباه كرده، دروغ به معناي مصدري بر او اطلاق نمي كنند.

ص: 35

بنابراين فرضاً اگر كسي اذان قبل از وقت بگويد، گرچه تلقّي همه اين باشد كه وقت داخل شده، امّا نمي توان گفت كه او دروغ گفته است؛ زيرا اذان نه مفرداتش و نه تراكيبش هيچ كدام دالّ بر دخول وقت نيست. «الله اكبر» معنايش معلوم است، «أشهد أن لا اله الا الله» و ... معنايشان معلوم است و هيچ كدام دالّ بر دخول وقت نيست و اين كه مخاطب چنين برداشتي مي كند و مؤذن هم اراده ي افهام چنين معناي خلاف واقعي (دخول وقت) داشته باشد، باز اين متّصف به كذب نمي شود.

سپس مي فرمايند: اين كه گفتيم بعضي إفهام ها متّصف به كذب نمي شود، شامل مبالغات، كنايات و مجازات نمي شود. بنابراين اگر اين ها در مقام إخبار باشد مي تواند متّصف به كذب شود. به عنوان مثال وقتي به كنايه گفته مي شود: «زيدٌ كثيرُ الرّماد» اين إخبار از سخاوت زيد است و اگر زيد واقعاً سخي نباشد، اين جمله دروغ است و اگر واقعاً سخي باشد اين كلام صادق است، هرچند

ص: 36

رمادي نداشته باشد؛ زيرا در اين جا متكلّم، خبر از لازمه ي كلامش مي دهد؛ نه از مفاد مطابقي آن.(1)

مرحوم امام - قدس سره - در مورد مجاز نيز مسلك خاصّي دارند كه نه نظر مشهور را مي پذيرند كه عبارت باشد از استعمال لفظ در «غير ما وضع له» و نه مجاز سكّاكي را مي پذيرند، بلكه يك نوع مجاز عقلي ديگر را مي پذيرند كه خلاصه اش اين چنين است(2):

ص: 37

وقتي گفته مي شود «زيدٌ اسدٌ»، اسد در همان معناي موضوعٌ له خود استعمال شده ولي متكلّم ادّعاء مي كند كه زيد مصداقي از ماهيت اسد است. بنابراين اگر اين ادّعاء از باب انشاء باشد و هدفش بالا بردن زيد باشد، اين كلام متّصف به صدق و كذب نمي شود، ولي اگر از باب إخبار باشد در صورتي كه زيد في الواقع اين قدر شجاعت داشته باشد، مي تواند متّصف به صدق شود و إلا كذب است.

امّا بايد توجّه داشت كه اگر لوازم مخبرٌعنهِ يك خبري غير مطابق با واقع بود، به خاطر آن نمي توان كلام را متّصف به كذب كرد و إلا در بعضي موارد بايد ملتزم باشيم إلي ما لانهاية دروغ گفته است، در حالي كه اين بديهي البطلان است؛ مثلاً اگر كسي در روز شنبه بگويد امروز جمعه است، لازمه اش آن است كه فردا شنبه باشد و پس فردا يك شنبه و روز بعد دوشنبه و هكذا ... هم چنين لازمه اش آن است كه ديروز پنج شنبه، پريروز چهارشنبه، و ... باشد. پس اگر به خاطر لوازم مخبرٌعنه متّصف به كذب شود بي نهايت دروغ گفته، در حالي كه اين درست نيست.

بنابراين اگر لوازم مخبرٌعنه خلاف واقع هم باشد، به اعتبار آن، كلام متّصف به كذب نمي شود و معيار در صدق و كذب،

ص: 38

نفس مخبرٌعنه است نه لوازم آن. بله، مخبرٌعنه در اكثر اوقات مفاد مطابقي كلام است و در بعضي موارد از لوازم مفاد مطابقي است، مانند كنايات.

ص: 39

مثلاً اگر بر اساس فعل و انفعالات شيميايي روي برگ درختي نوشته شود «اللهُ تبارك و تعالي موجودٌ» نمي توانيم بگوييم آن برگ يا آن حوادث و فعل و انفعالات شيميايي «أخْبَرَ بأنّ الله تبارك و تعالي موجودٌ». فقط در صورتي مي توانيم بگوييم «أخْبَرَ» كه شاعر باشد(1)، بلكه بالاتر بايد اراده ي حكايت به جدّ از واقع را هم داشته باشد تا بتواند متّصف به صدق يا كذب شود. و إلا اگر قصد حكايت نداشته باشد، در صورتي هم كه الفاظ را در معنا استعمال كند باز خبر بر آن اطلاق نمي شود، چه برسد به اين كه متّصف به صدق و كذب شود؛ مثلاً اگر كسي براي تمرين درست أدا كردن مخرج ضاد بگويد «زيدٌ ضاربٌ» نمي توان گفت چنين جمله اي خبر است، كما اين كه اگر كسي در مقام تعليم و تعلّم عربيت «زيدٌ قائمٌ» را در معنايش هم استعمال كند، از آن جايي كه معنا را به جدّ اراده نكرده باز خبر بر آن اطلاق نمي شود و گفته نمي شود كه أخبَرَ بأنّ زيداً قائمٌ.

2. اين كه تفتازاني در تعريف صدق گفته است: «مطابقة الخبر للواقع أيْ مطابقة حكم الخبر للواقع» به نظر مي رسد تفتازاني

ص: 40

همان حرف مشهور را توضيح مي دهد؛ نه اين كه نظر جديدي را خواسته باشد إبداع كند. از عبارت تفتازاني در مختصر و مطّول(1) چنين ادّعايي به دست نمي آيد، بلكه توضيح كلام مشهور است. به نظر ما هم مراد مشهور، همان كلام تفتازاني است، چنا ن كه با مراجعه به كتب ديگر حتّي كتب فلسفي و منطقي به دست مي آيد كه عنايتشان روي حكم است.

بنابراين بايد بگوييم وجوه و احتمالات پنج گانه اي كه مرحوم امام در تفسير قول تفتازاني دارند، در حقيقت مربوط به قول مشهور است.

در مورد اين احتمالات پنج گانه، احتمال اوّل قدر متيقّن است و به نظر ما هم مراد تفتازاني همان احتمال اوّل است، كما اين كه خود مرحوم امام هم فرمودند اظهر است. مرحوم امام در احتمال اوّل مي فرمايد: مطابقة حكمه «أيْ الحكم النفساني و الادراك بأنّ هذا ذاك أو غيره»(2)؛ يعني تصديق ذهني و إدراك

ص: 41

اين كه محمول، همان موضوع است.

تفتازاني بعد از تفسير قول مشهور به «مطابقة حكم الخبر للواقع» نتيجه مي گيرد كه پس صدق اوّلاً و بالذات وصف آن حكم ذهني است؛ زيرا صدق يعني مطابقة حكم الخبر للواقع، و ثانياً و بالعرض وصف خبر است.

مرحوم امام در نقد كلام تفتازاني فرمودند(1): اگر بپذيريم كه صدق اوّلاً و بالذات وصف آن حكم ذهني و ثانياً و بالعرض وصف خبر است، لازمه اي دارد كه قابل قبول نيست و آن اين كه اگر كسي بر خلاف اعتقادش بگويد: «السماءُ تحتنا» اين كلام نه صدق باشد و نه كذب. اين كه صدق نيست، چون مخالف واقع و مخالف اعتقاد متكلّم است و اين كه كذب نيست، چون طبق كلام تفتازاني، كذب وصف آن حكم ذهني و اعتقاد است و در اين

ص: 42

مثال متكلّم اعتقادش به فوقيت سماء است، پس نمي توانيم آن كلام را متّصف به كذب كنيم، در حالي كه اين قابل پذيرش نيست؛ چون واسطه ي بين صدق و كذب نداريم.

ولي به نظر ما اين ايراد مرحوم امام بر تفتازاني وارد نيست؛ زيرا مراد تفتازاني از حكم نفساني، آن اعتقاد و تصديقي كه در بطون ذهنش دارد نيست، بلكه مرادش همان تصديقي است كه موجب شده آن را به زبان بياورد، هرچند در اين جا آن تصديق دستوري مي باشد و به خاطر أغراضي آن را شكل داده است.

بنابراين در مثالِ «السماء تحتنا» گرچه خود متكلّم در عمق ذهن خود بر خلاف آن اعتقاد دارد، ولي يك تصديق دستوري از «السماء تحتنا» در ذهنش ايجاد كرده كه اين خبر بروز آن حكم و تصديق است و مراد تفتازاني از حكم، اين حكم مربوط به قضيه ي «السماء تحتنا» است؛ نه حكم ديگر. بنابراين چون اين حكم مطابق با واقع نيست، كذب است و به تبع آن خبري كه تجلّي و بروز آن است هم متّصف به كذب مي شود و شايد مراد مرحوم امام از «فتدبّر» كه در آخر ذكر مي كنند همين باشد.

ص: 43

للواقع» است و طبق شواهدي گفتيم ظاهراً مراد مشهور هم في الجمله همين است. مقصود تفتازاني از حكم _ آن طور كه مرحوم امام كلام تفتازاني را توضيح دادند و برخي شواهد نيز از كلام خود تفتازاني بر آن وجود دارد _ ادراك و تصديقي است كه در ذهن تشكيل مي شود. بنا بر اين تعريف و طبق تصريح تفتازاني، صدق و كذب اوّلاً و بالذات وصف آن حكم و ادراك ذهني است و ثانياً و بالعرض (مجازاً) وصف خبر است. به تعبير ديگر توصيف خبر به صدق و كذب در حقيقت وصف به حال متعلّق (حكم و إدراك ذهني) است؛ نه وصف به حال خود خبر، و مجازاً بر خود خبر اطلاق مي شود.

امّا حقيقت آن است كه اين كلام درست نيست و صدق و كذب حقيقتاً وصف خبر است، البته به اعتبار آن حكمي كه در هر خبر به حذاء آن حكم ذهني وجود دارد.

توضيح مطلب: مناطقه گفته اند قضيه بر دو قسم است؛ قضيه ي معقوله و قضيه ي ملفوظه. قضيه ي معقوله، قضيه اي است كه در ذهن تشكيل مي شود كه اگر تجلّي كرده و بروز پيدا كند به صورت قضيّه ي ملفوظه متجلّي مي شود و قضيه ي ملفوظه در حقيقت ابراز قضيه ي معقوله است كه به آن خبر گفته مي شود. بنابراين تا قضيه اي ظهور و بروز پيدا نكند، خبر بر آن اطلاق نمي شود.

ص: 44

محقّق طوسي - قدس سره - در شرح الاشارات(1) تصريح مي كند صدق و كذب از عوارض ذاتيه ي خبر است و ظاهراً مقصود ايشان عَرَض خاص است؛ چون تعريف مشتمل بر آن را تعريف به رسم دانسته اند. حاجي سبزواري نيز در اللئالي المنتظمة (منظومه ي منطق) مي فرمايد:

إنّ القضية(2) لقول محتمل للصدق و الكذب و طار ما أخل(3)

يعني در تعريف قضيه، قول را اخذ كرده است. خود تفتازاني در مختصر المعاني(4) صدق و كذب را وصف خبر دانسته و در

ص: 45

تهذيب المنطق در تعريف قضيه مي گويد: «القضية قولٌ يحتمل الصدق و الكذب»(1) و ملا عبدالله در حاشيه اش بر تهذيب المنطق مي فرمايد: قضيه قول است و اين كه به قضيه ي معقوله هم قضيه اطلاق مي شود، اين اصطلاح اهل منطق است و إلا در حقيقت قضيه نيست: «القول في عرف هذا الفن يقال للمركب سواء كان مركباً معقولاً أو ملفوظاً فالتعريف يشمل القضية المعقولة و الملفوظة»(2). پس در حقيقت، قول بر قضيه ي ملفوظه يا چيزي كه در قوّه ي ملفوظه باشد (مانند قضيه ي مكتوبه) اطلاق مي شود.

بنابراين چون بر قضيه ي معقوله حقيقتاً قول و خبر اطلاق نمي شود، پس متّصف به صدق و كذب هم نمي شود؛ زيرا صدق و كذب، وصف خبر و جمله ي خبريه است و حكم و ادراك ذهني، خبر نيست تا متّصف به صدق و كذب شود. بله، مي توان گفت آن حكم و إدراك ذهني و آن قضيه ي معقوله مطابق واقع

ص: 46

است يا مطابق نيست، ولي صدق و كذب بر آن اطلاق نمي كنند و اگر هم اطلاق شود به نحو مجاز است.(1)

بنابراين اين كه تفتازاني در مطوّل، صدق و كذب را اوّلاً و بالذات وصف حكم و ثانياً و بالعرض وصف خبر دانسته، اشتباه است؛ زيرا خبر در عالم خودش علاوه بر داشتن موضوع و محمول، داراي حكم نيز هست كه اين حكم متّصف به صدق و كذب مي شود. و اگر هم اصراري بر اتّصاف قضيه ي معقوله به صدق و كذب باشد، مي گوييم: هم قضيه ي معقوله و هم ملفوظه هر دو متّصف به صدق و كذب مي شود؛ نه اين كه قضيه ي معقوله اوّلاً و بالذات متّصف به صدق و كذب شود و خبر ثانياً و

ص: 47

بالعرض. بله، اگر كسي مدّعي شود كه قضيه ي معقوله حيثيت تعليليه براي انطباق صدق و كذب بر قضيه ي ملفوظه است، مانعي ندارد؛ چراكه ما فقط مي خواهيم بگوييم خبر حقيقتاً متّصف به صدق و كذب مي شود.

3. مرحوم امام - قدس سره - در مورد خطا و اشتباه فرمودند: كذب به معناي مصدري تأدّباً به كار برده نمي شود؛ مثلاً اگر فقيهي [با رعايت ضوابط] رساله اي بنويسد كه پر از احكام اشتباه باشد، گفته نمي شود: «كَذِب علي الله يا كَذِبَ (بقول مطلق) في رسالته» امّا به نحو اسم مصدري گفته مي شود كه اين مطالب كذب است.

مرحوم امام نكته ي اطلاق نكردن كذب به نحو مصدري را تأدّب ذكر مي كنند، ولي به نظر مي رسد نكته اش اين باشد كه كلمه ي «كَذِب» اگر به صورت مطلق بيان شود، منصرف به كذب عمدي است (البته نه به اين معنا كه تعمّد در معناي كذب نهفته باشد). بنابراين چون مُخطئ تعمدّي نداشته، براي تحرّز از اتهام به كذب عمدي، در عرف گفته نمي شود: «كَذِبَ فلانٌ في رسالته» بلكه گفته مي شود: «أخطأ و أشتبه عليه الأمر و سَهي ...» يا گفته مي شود: «مطالبه كذبٌ»؛ زيرا در اسم مصدر اين انصراف وجود ندارد. بله، اگر به سهو بودن تصريح شود، در اين صورت اگر «كَذِبَ»» به نحو مصدري هم به كار برده شود مانعي ندارد؛ مثلاً گفته شود «فلانٌ كذب سهواً في رسالته».

ص: 48

4. مرحوم امام - قدس سره - در مورد مَجازات، كنايات و مبالغات فرمودند اگر در مقام إخبار باشد _ نه إنشاء _ مي تواند متّصف به صدق يا كذب شود. اين فرمايش متين است. در مورد مثال «زيدٌ كثير الرماد» بيان كرديم كه اگر زيد في الواقع سخي باشد، اين كلام راست است و اگر سخي نباشد دروغ است.

5. مرحوم امام - قدس سره - فرمودند كلام به خاطر لوازم مخبرٌعنه متّصف به صدق و كذب نمي شود و إلا بايد در بعضي موارد بگوييم بي نهايت مرتكب دروغ شده است، مثل كسي كه در روز شنبه بگويد امروز جمعه است.

در بررسي اين مطلب مي گوييم لوازم مخبرٌعنه دو قسم است؛ لوازم بيّن و لوازم غير بيّن. اگر از لوازم بيّن باشد از آن جايي كه لوازم بيّن، مدلول التزامي مخبرٌعنه بوده و خود، إحدي الإخبارات است مي تواند متّصف به صدق و كذب شود. امّا لوازم غير بيّن چون فقط لوازم عقلي است و مدلول التزامي كلام نيست و در نتيجه خبر نيست، پس متّصف به صدق و كذب نمي شود.

ص: 49

لاعتقاد المخبر و إن لم يكن مطابقاً للواقع»(1) و در تعريف كذب مي گويد: «هو الخبر غير المطابق لاعتقاد المخبر و إن كان مطابقاً للواقع». مثلاً اگر كسي بگويد «السماء تحتنا» و به آن معتقد باشد، كلامش صدق است و اگر بگويد «السماء فوقنا» و معتقد به آن نباشد، كلامش كذب است. نظّام براي اثبات ادّعاي خود به آيه ي اوّل سوره ي مباركه ي منافقون تمسّك كرده كه مي فرمايد:

ص: 50

(إذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقينَ لَكاذِبُونَ)(1)؛

هنگامي كه منافقان نزد تو آيند مي گويند: ما شهادت مي دهيم كه تو رسول خدا هستي! خداوند بي ترديد مي داند كه تو فرستاده ي او هستي و شهادت مي دهد كه يقيناً منافقان دروغ مي گويند.

در اين آيه ي شريفه بر منافقان كه كلامشان مطابق واقع ولي مخالف اعتقادشان است، كاذب اطلاق شده، پس معلوم مي شود ملاك صدق و كذب مطابقت و عدم مطابقت كلام با اعتقاد متكلّم است.(2)

ص: 51

جواب اين استدلال در مختصر(1) و مطوّل هم ذكر شده و آن اين كه منافقان گفتند: ما شهادت مي دهيم، در حالي كه واقعاً شهادت نمي دادند؛ زيرا شهادت يعني إخبار از اعتقاد، يقين و شهود، در حالي كه اين چنين نبودند. بنابراين اين إخبار از نفسشان مطابق واقع نبود و فقط لقلقه ي زبان بود، پس طبق قاعده متّصف به كذب مي شود.

جواب ديگر اين كه شهادت خداوند متعال به كاذب بودن منافقان در خصوص اين قضيه نيست، بلكه مقصود اين است كه به عنوان يك صفت ثابت، منافقان دروغ گو هستند. در آيات بعد هم به بعض آن اشاره مي كند، از جمله اين كه در بين خودشان در مورد پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - گفته بودند فقير است و ما غني هستيم، ولي

ص: 52

آن را به دروغ انكار كردند و گفتند ما چنين حرفي نزديم. هم چنين گفته بودند (لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ)(1) و انكار كردند.

جواب ديگر اين كه اطلاق كاذب بر آنان به خاطر عدم اعتقادشان به رسالت حضرت و در عين حال اظهار اعتقاد، براي شدت تقبيح مي باشد؛ زيرا فرضاً عمل اينان لغةً دروغ نباشد ولي در زشتي مثل دروغ است، پس در آيه عمل آنان دروغ تلقّي شده است.

ص: 53

ص: 54

و خبر صدق، خبري است كه هم بايد مطابق واقع باشد و هم متكلّم اعتقاد داشته باشد كه مطابق واقع است. خبر كذب خبري است كه غير مطابق واقع باشد و متكلّم هم عقيده به عدم تطابق آن با واقع داشته باشد. در غير اين دو صورت خبر نه متّصف به صدق مي شود و نه متّصف به كذب.(1)

ص: 55

جاحظ براي اثبات ادّعايش به اين آيه ي شريفه استدلال كرده است:

(أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ)(1)؛

[كفار درباره ي إخبار رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - درباره ي حشر و نشر چنين گفتند:] آيا پيامبر بر خداوند إفتراء مي بندد يا اين كه سخنش از روي جن زدگي (جنون) است.

نحوه ي استدلال جاحظ به اين آيه ي شريفه براي اثبات مدّعاي خود به اين صورت است: كفّار اعتقاد داشتند يا مي خواستند اين طور وانمود كنند كه پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - به هيچ وجه راست نمي گويد. بنابراين دو شقّي كه بيان كردند (افتراء و كلام از روي جن زدگي) هيچ كدام بيان گر صدق كلام پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - نيست؛ إفتراء كه مشخص است دروغ است و كلام از روي جن زدگي (جنون) هم مي خواهند بيان كنند كه صدق نيست و از

ص: 56

آن جايي كه قسيم افتراء ذكر شده، پس دروغ هم نيست. پس سخن از روي جنون، نه صدق است و نه كذب. بنابراين ممكن است كلامي نه صادق باشد و نه كاذب.

ص: 57

نيست تا متّصف به كذب نباشد، بلكه قسيم نوع خاصّي از كذب است و مراد، كذب لا عن اختيارٍ است؛ چون جن زده (مجنون) اراده اي ندارد تا كذبش عن عمدٍ باشد. پس در حقيقت كفّار اين چنين مي گويند: پيامبر _ نعوذ بالله _ كه كذب مي گويد، يا عن عمدٍ مي گويد يا عن غير عمدٍ.(1)

جواب ديگر هم اين است _ همان طور كه قبلاً بيان كرديم _ خبر در صورتي اطلاق مي شود كه از متكلّم شاعري كه كلامش را جداً اراده كرده صادر شود و اگر متكلّم، شاعر نباشد يا به جدّ اراده نكرده باشد _ مانند جايي كه هذيان مي گويد _ كلامش خبر نيست تا متّصف به صدق و كذب شود. كفّار هم نسبت به كلام پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - مي گويند يا دروغ است يا هذيان، كه اصلاً خبر نيست تا متّصف به صدق و كذب شود.

پس نتيجه اين شد كه تعريف مشهور با تبييني كه كرديم درست است و با به دست آوردن تعريف صدق و كذب، بسياري از مسائلي كه مطرح مي شود قابل حل خواهد بود، از جمله در مورد وعد كه با توضيحاتي كه بيان كرديم، وعد از مقوله ي إنشاء است و خبر نيست، لذا متّصف به صدق و كذب نمي شود.

ص: 58

ص: 59

ص: 60

ص: 61

مرحوم امام - قدس سره - بحثي را مطرح كرده اند مبني بر اين كه آيا در تحقّق صدق و كذب، وجود مخاطب شرط است يا اگر مخاطبي هم نباشد كلام متّصف به صدق و كذب مي شود؟

ممكن است كسي بگويد اگر مخاطبي نباشد كه كلام به او افهام شود، متّصف به صدق و كذب نمي شود. حتّي از لوازم كلام بعضي استفاده مي شود اگر مخاطبي باشد كه مي داند سخن متكلّم خلاف واقع است، ديگر آن كلام با وجود علم مخاطب به خلاف واقع، متّصف به كذب نمي شود.

مرحوم امام - قدس سره - ابتدا احتمال اين كه تقوّم كذب به وجودِ مخاطبي است كه به او افهام شود را تقويت مي كنند و مي فرمايند:

ص: 62

يعني همان طور كه مفاهيم ذات اضافه مثل ابوّت، متفرّع بر طرف اضافه (بنوّت) است، دلالت هم سه ضلعي و متقوّم بر سه طرف است. بنابراين اگر بالفعل دلالتي نباشد حكايت هم نيست؛ چون حكايت يا عين دلالت است يا متفرّع بر دلالت، و اگر حكايت نباشد صدق و كذب هم نيست.(1)

از جمله مواردي كه دلالت منتفي است جايي است كه مخاطبي كه مضمون كلام را بفهمد وجود نداشته باشد؛ زيرا قوام دلالت به اين است كه كسي با كلام، مهديٌّ به واقع شود، بنابراين اگر كسي وجود نداشته باشد كه مهديٌّ به واقع شود، دلالت و هدايت هم نيست؛ زيرا متضائفان، متكافئانند قوةً و فعلاً.

ص: 63

مثلاً ابوّت و بنوّت از حيث قوّه و فعل متكافئ هستند؛ يعني اگر بالفعل عنوان ابوّت باشد، بايد بنوّت هم بالفعل وجود داشته باشد و بالعكس.

در مورد دلالت هم، هادي و مهديّ متضائفان هستند، بنابراين از حيث قوّه و فعل هم متكافئ هستند. اگر كلام بالفعل مهديّ ندارد، پس اصلاً دلالت (هادي) هم منتفي است و با منتفي شدن دلالت، حكايت هم منتفي است و با انتفاء حكايت، صدق و كذب هم منتفي است. بنابراين كلامي كه مخاطب ندارد متّصف به صدق و كذب نمي شود.

مرحوم امام - قدس سره - مي خواهند بفرمايند(1) كه محقّق طوسي; در

ص: 64

شرح اشارات(1) و قطب الدين شيرازي در شرح حكمة الاشراق(2) قائل به اين كلام هستند.(3) ابتدا عبارتي از شرح اشارات نقل

ص: 65

مي كنند كه مضمونش اين چنين است: در دلالت وضعيه بايد لافظ، لفظ را در معناي وضعي به كار برده و آن را اراده كند و چنين معنايي هم از كلام فهميده شود. سپس اين مضمون را از كلمات شارح حكمة الاشراق نقل كرده و نتيجه مي گيرند كه پس طبق نظر اين عَلَمين، دلالت در جايي است كه متكلّمي اراده ي معنا كرده باشد و مخاطبي هم باشد كه معنا را بفهمد و در غير اين صورت دلالت صادق نيست و لازمه ي حرفشان اين است كه حتّي اگر مخاطب علم داشته باشد مضمون جمله خلاف واقع است، در آن جا هم دلالت منتفي است؛ زيرا مهديٌّ به واقع نشده و چون مهديّ نيست، آن دالّ هم نيست و در نتيجه دلالت و صدق و كذب هم نخواهد بود.

اين غايت آن چيزي است كه مرحوم امام - قدس سره - تلاش مي كنند وجهي به نفع اين نظريه ارائه كنند.

ص: 66

دادند، اين وجه را نقد كرده اند كه محصّل آن چنين است:(1)

دو جمله ي «السماء تحتنا» و «السماء فوقنا» با قطع نظر از وجود سامع، داراي مضمون است كه يكي مطابق و ديگري مخالف واقع مي باشد و اگر بگوييد مضمون داشتن اين دو جمله متفرّع بر فهم سامع است، دور لازم مي آيد؛ زيرا تا فهم نباشد مضمون نيست و تا مضمون نباشد فهم معنا ندارد؛ چون بايد مضموني باشد تا آن را بفهمد. بنابراين بايد بگوييم هر جمله اي صرف نظر از فهم سامع، مضمون دارد كه يا مطابق واقع است و يا مخالف آن، اگر

ص: 67

مطابق واقع باشد صدق و اگر مخالف باشد كذب است. پس نيازي به وجود سامع نيست؛ چه رسد به اين كه بگوييم لازم است مخاطب آن را بفهمد، كما اين كه لازمه ي كلامشان _ يعني اين كه اگر مخاطب علم داشته باشد كه مضمون كلام غير مطابق واقع است، ديگر كلام متّصف به كذب نمي شود _ نيز درست نيست.

مرحوم امام - قدس سره - در ادامه مي فرمايد: اگر هم اصرار شود كه در اتّصاف جمله ي خبريه به صدق و كذب، دلالت شرط است، مي گوييم: دلالت به نحو تعليقي كفايت مي كند؛ يعني همين كه جمله به گونه اي باشد كه «لو عَلِمَ به أحدٌ لصار مهدياً» در اتّصاف آن كلام به صدق و كذب كافي است.

ص: 68

استفاده كرده و مي فرمايند: در بعضي روايات هم يك نوع منبّه و إشعاري بر اين انصراف وجود دارد. متن كلام مرحوم امام - قدس سره - اين چنين است:

الظاهر أنّ الأدلّة منصرفة عن الكذب عند نفسه مع عدم مخاطب. بل الظاهر انصرافها عن التكلّم به عند المخاطب لم يسمع الكلام لصممه، أو لم يفهم معناه لعدم تميّزه أو جهله به، فإنّ المتكلّم بالجملة الكاذبة عند المذكورين ليس بمخبر و إن صدر منه الكذب. و المنع عنه باحتمال أن يكون مراد الشارع عن المنع عنه تنزّه لسان المتكلّم عن التقوّل بالكذب، احتمال عقلي غير مناف لانصرافها.

و في الروايات إشعارات و تأييدات لذلك: كقوله: «الْكَاذِبَ عَلَى شَفَا مَخْزَاةٍ وَ هَلَكَةٍ» و قوله: «مَنْ كَثُرَ كَذِبُهُ ذَهَبَ بَهَاؤُهُ» و قوله: «إِنَّ مِمَّا أَعَانَ اللَّهُ عَلَى الْكَذَّابِينَ النِّسْيَانَ» و قوله: «إن الكذّاب يَكْذِبُ حَتَّى يَجِي ءَ بِالصِّدْقِ فَلَا يُصَدَّقُ» و قوله: «الْكَذِبَ يُسَوِّدُ الْوَجْهَ» و قوله: «اجْتَنِبُوا الْكَذِبَ وَ إِنْ رَأَيْتُمْ فِيهِ النَّجَاةَ فَإِنَّ فِيهِ الْهَلَكَةَ» إلى غير ذلك.(1)

ص: 69

ص: 70

كانّ امام - قدس سره - مي خواهند بگويند كه كاذب اگر مخاطبي نداشته باشد، از آن جايي كه كسي كذب او را متوجّه نمي شود گرفتار خزي هم نمي شود، پس كاذبي كه بر لبه ي خزي و بدبختي و هلاكت است، كسي است كه مخاطبي براي كذب او وجود دارد.

ولي واقعيت آن است كه اگر مراد از «خزي»، خزي اخروي باشد، چه مخاطبي باشد و چه نباشد، كاذب بر لبه ي خزي قرار دارد و روايت إشعاري بر وجود مخاطب ندارد.

* و امّا روايتي كه مي فرمايد: «مَنْ كَثُرَ كَذِبُهُ ذَهَبَ بَهَاؤُهُ»(1)؛ كسي كه كذبش زياد باشد، بهاء و روشني اش از بين مي رود.

به نظر مي رسد مراد از بهاء در اين جا، بهاء در دنيا باشد و از آن

ص: 71

جايي كه تا مخاطب نداشته باشد و فقط پيش خودش دروغ بگويد اين بهاء از بين نمي رود، پس معلوم مي شود كذب بايد مخاطب داشته باشد. البته اين بيش از إشعار نيست؛ زيرا بعضي از گناهان در خلوت هم موجب از بين رفتن بهاء در اين دنيا مي شود.

* و امّا روايتي كه مي فرمايد: «إِنَّ مِمَّا أَعَانَ اللَّهُ عَلَى الْكَذَّابِينَ النِّسْيَانَ»(1)؛ از آن چيزهايي كه خداوند عليه كذّابين كمك گرفته، نسيان است.

ظاهراً نحوه ي كمك گرفتن عليه كذّابين به اين صورت است كه كذّاب، امروز چيزي را مي گويد و فردا چيز ديگري و پس فردا چيز ديگري و هكذا، در نتيجه يادش مي رود كه در روز اوّل چه دروغي گفته و دروغش آشكار مي شود. و چون معلوم است وقتي رسوا مي شود كه پيش ديگران دروغ بگويد، و إلا پيش خود اگر دروغ بگويد كه دروغش آشكار نمي شود، پس اين روايت إشعار دارد كه مراد، دروغ گفتن نزد ديگران است.

ولي باز مي توان در اين هم مناقشه كرد؛ زيرا كسي كه پيش خود دروغ مي گويد در نزد ديگران هم دروغ مي گويد و اين

ص: 72

باعث مي شود فراموش كند كه قبلاً چه دروغي به ديگران گفته، در نتيجه رسوا مي شود. بنابراين اين منافاتي ندارد كه دروغ در تنهايي هم حرام باشد و اين چنين گرفتار نسيان شود، هرچند في الجمله إشعاري بر انصراف مذكور دارد.

* و امّا روايتي كه مي فرمايد: «يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ الْمُسْلِمِ أَنْ يَجْتَنِبَ مُؤَاخَاةَ الْكَذَّابِ فَإِنَّهُ يَكْذِبُ حَتَّى يَجِي ءَ بِالصِّدْقِ فَلَا يُصَدَّقُ»(1)؛ ... كذاب دروغ مي گويد تا اين كه وقتي راست مي گويد هم كسي باور نمي كند.

در اين روايت، إشعار به لزوم داشتن مخاطب، از روايات قبل روشن تر است؛ زيرا باور نكردن كلام دروغ گو مربوط به جايي است كه مخاطب داشته باشد و بفهمد.

* روايت «إِنَّ الْكَذِبَ يُسَوِّدُ الْوَجْهَ»(2) هم مثل روايت «ذَهَبَ

ص: 73

بَهَاؤُهُ» است به همان تقريبي كه بيان كرديم.

* و امّا روايتي كه مي فرمايد: «اجْتَنِبُوا الْكَذِبَ وَ إِنْ رَأَيْتُمْ فِيهِ النَّجَاةَ فَإِنَّ فِيهِ الْهَلَكَةَ»(1)؛ از دروغ بپرهيزيد، اگر چه فكر مي كنيد كه نجات شما در آن است؛ همانا در آن هلاكت است.

اگر هلاكت، منظور هلاكت اخروي باشد، هيچ إشعاري به لزوم داشتن مخاطب ندارد و اگر هلاكت دنيوي يا اعم مراد باشد، اگر إشعاري هم داشته باشد إشعاري بسيار ضعيف است.

ص: 74

ص: 75

ص: 76

ص: 77

مرحوم شيخ - قدس سره - مي فرمايد: «الكذب حرام بضرورة العقول و الأديان، و يدلّ عليه الأدلّة الأربعة»(1). قاعدتاً مراد مرحوم شيخ اين است كه كذب في الجمله حرام است و إلا بالجمله كه حرام نيست، چه برسد به اين كه ضرورت عقول و اديان باشد.

ص: 78

و شعور است، درك مي كند كه چه فعلي «ينبغي أن يُفْعل» و چه فعلي «ينبغي أن لايُفْعل» يا «لاينبغي أن يُفْعل».

بنابراين شأن عقل چه در حوزه ي مسائل نظري و چه در حوزه ي مسائل عملي، درك آن واقعيت هايي است كه در نفس الأمر و صرف نظر از اعتبار مُعْتَبِر موجود است؛ مثلاً وقتي گفته مي شود: «الكذب قبيحٌ» قبيح بودن كذب واقعيتي وراء اعتبار مُعتبِر دارد و حتّي اگر مُعتبِري خلاف آن را اعتبار كند باز «لاينقلب الواقع عما عليه» و اين همان معناي ذاتي يا عقلي بودن حُسن و قبح است كه از معتقدات شيعه است؛ يعني حُسن و قبح اشياء صرف نظر از اعتبار معتبر واقعيت دارد.

ص: 79

ص: 80

توضيح كلام شيخ كه فرمود: كذب [في الجمله] به ضرورت عقول حرام است، طبق مبناي مختار _ مبناي دوم _ به اين صورت است كه مثلاً مي گوييم: كسي كه بي نياز بوده و هيچ گونه احتياجي به ديگري ندارد، اگر خبر خلاف واقعي بدهد كه ديگران در مشقّت قرار بگيرند، بلاشبهه همه ي عقلاء اين فردِ از كذب را قبيح و فاعل آن را مستحقّ سرزنش مي دانند.

بلكه مي توانيم بگوييم صدور چنين كذبي از حكيم محال است؛ زيرا حكيم عملي را بدون غرض انجام نمي دهد و لغو بر حكيم محال است و چنين كذبي مصداق لغو است. بنابراين از اين جا معلوم مي شود تمام أخباري كه خداوند متعال داده بايد صادق باشد و كذب بر ذات اقدس الهي عقلاً محال است.

درك قبح بعضي مراتب ديگر كذب هم ممكن است براي عقول بديهي باشد. قبح بعضي مراتب كذب را هم ممكن است بعضي عقول درك كنند و بعضي ديگر درك نكنند. علي ايّ حالٍ غرض ما اثبات قبح كذب في الجمله به ضرورت عقل و غير منعزل از مصلحت و مفسده است(1) كه با اين بيان روشن شد.

ص: 81

بنابراين كلام مرحوم شيخ _ حرمت كذب به ضرورت عقول _ با اين توضيحي كه بيان كرديم، في الجمله صحيح است.

ص: 82

است. شايد نعوذ بالله همه ي اين ها دروغ بوده باشد يا بعضي راست و بعضي دروغ باشد، چه رادعي وجود دارد؟

سرنوشت كساني كه از اهل بيت- عليهم السلام - بريده و تسليم دشمنان اهل بيت- عليهم السلام - مي شوند، بيش از اين نخواهد بود كه در لجن خودساخته ي مسائل اعتقادي و كلامي گير كنند و با اين كه بعضي بزرگانشان مانند فخر رازي در بعضي موارد كلمات درستي دارند، امّا در جاهاي حساسي نظير اين جا كه اساس اثبات نبوت و رسالت انبياء بر آن استوار است اين چنين گرفتار شده و راه برون رفتي نمي توانند پيدا كنند. نظير اين ها تصريح مي كنند: بر خداوند متعال جايز است عقلاً كه اعبد العابدين را به جهنم برده و عذاب كند و از آن طرف اشقي الاشقياء و ظالم ترين ظالمان را به بهشت ببرد؛ زيرا (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ)(1)، در حالي كه معناي اين آيه ي شريفه را به درستي نفهميده اند كه امام - عليه السلام - در ذيل آيه فرمودند: «لِأَنَّهُ لَا يَفْعَلُ إِلَّا مَا كَانَ حِكْمَةً وَ صَوَابا»(2)؛ يعني چون تمام افعال خداوند متعال بر

ص: 83

مقتضاي عدل و حكمت است، پس مورد سؤال واقع نمي شود؛ زيرا عدل و حكمت مقتضاي عقول است، لذا ديگر سؤال از ماوراء عدل و حكمت معنا ندارد [و بايد وقتي كلام به عدل و حكمت رسيد، توقف كرد و پذيرفت]. بنابراين از آن جايي كه اساس اديان بر حرمت و قبح كذب استوار است، پس مي توانيم بگوييم كذب حرام است به ضرورت اديان.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

ص: 87

ص: 88

ص: 89

ملاكي كه از مجموع روايات به عنوان قاعده استفاده كرديم اين است: «كلّما أوعد الله عليها النار فهي معصية كبيرة»؛ هر چيزي كه وعيد آتش به آن داده شده، معصيت كبيره است. بنابراين هر گناهي كه وعده ي آتش به آن داده شده باشد كبيره است. هم چنين هر گناهي كه هرچند مستقيماً وعده ي آتش به آن داده نشده ولي در مقايسه با گناهي كه وعده ي آتش به آن داده شده بالاتر يا مساوي باشد، آن هم كبيره است. كما اين كه اگر در روايات تصريح به كبيره بودن گناهي شود آن هم كبيره است؛ مثلاً در بعضي روايات، گناهان كبيره را تا هفت مورد يا بيبشتر شمرده اند.(1)

ص: 90

إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الزِّنَا ... وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ الْكَذِبُ وَ الْكِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ ... .(1)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

در اين روايت، كذب به عنوان گناه كبيره شمرده شده است. بنابراين از لحاظ دلالت تمام است، ولي از لحاظ سند ناتمام است و نمي تواند به عنوان مستند قرار بگيرد.

ص: 91

ص: 92

ص: 93

ص: 94

بوديم؛ زيرا پذيرفتن وثاقت كسي كه طمعاً لحطام الدنيا اموال موسي بن جعفر - عليهما السلام - را غصب كرده و منكر امامت امام رضا - عليه السلام - شده، مشكل است. ولي وقتي به كتاب الغيبة شيخ طوسي; رجوع كرده و رواياتي كه با همين مضمون نقل كرده را نگاه كرديم، ديديم سند آن روايات(1) قابل خدشه است. لذا اين مقدار

ص: 95

ص: 96

خباثت عثمان بن عيسي كه طمعاً لحطام الدنيا توقف كرده باشد

ص: 97

براي ما ثابت نيست _ هرچند مسلّم است كه واقفي بوده و شايد به خاطر شبهه اي توقف كرده باشد _ بنابراين همان طور كه مشهور به روايات عثمان بن عيسي عمل مي كنند، ما هم به روايات عثمان بن عيسي عمل مي كنيم.

ص: 98

ترحّم نمي فهمد، پدر و مادر نمي شناسد! بنابراين با نوشيدن شراب، ارتكاب همه ي اين گناهان براي او آسان مي شود.

امّا اين كه مي فرمايد كذب بدتر از شراب است، شايد به اين خاطر باشد كه شراب بعد از عادت كردن به آن ديگر مست نمي كند، امّا آدم دروغ گو هميشه مست است؛ زيرا خيال مي كند با انكار كردن و دروغ گفتن اين كه من اين عمل را انجام ندادم، مي تواند كار قبيح را بپوشاند و از آن طرف حياء، سماحت، ترحّم، عطوفت و ... را با دروغ كنار مي زند. پس هميشه مست است و به همين خاطر قفل هاي گناهان به روي او باز است.

علي ايّ حالٍ اين روايت تصريح مي كند كه كذب بدتر از شراب است و از آن جايي كه شراب از گناهان كبيره است، پس دروغ هم از گناهان كبيره است. كبيره بودن شراب(1) در صحيحه ي

ص: 99

عبدالعظيم حسني سلام الله عليه به آن تصريح شده است:

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبِي مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَقُولُ: دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ) ثُمَّ

ص: 100

أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: مَا أَسْكَتَكَ؟ قَالَ: أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ: نَعَمْ يَا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ يَقُولُ اللَّهُ (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ) وَ ... وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ كِتْمَانُ الشَّهَادَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) وَ شُرْبُ الْخَمْر لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَة الْأَوْثَان وَ ... .(1)

ص: 101

پس در اين روايت امام - عليه السلام - تصريح به كبيره بودن شرب خمر مي كنند و از آن جايي كه در موثقه ي محمد بن مسلم فرمود كذب بدتر از شراب است، پس معلوم مي شود كذب هم از گناهان كبيره است. 

ص: 102

ص: 103

شيرازي، سيد خويي(1) - قدس سرهم - و ... بر اين استدلال مرحوم شيخ اشكال كرده و فرموده اند: نمي توان به ظاهر موثقه ي محمد بن مسلم تمسّك كرد؛ زيرا لازمه اش آن است كه عند الدوران و تزاحم بين مطلق كذب و خوردن شراب، بايد خوردن شراب را ترجيح داد و از كذب اجتناب كرد. به عنوان مثال اگر ظالمي فردي را اكراه به دروغ گفتن (مثلاً در مورد عُمْر شخصي به جاي پنجاه سال بگويد صد سال دارد) يا خوردن شراب كند، اگر بگوييم كذب مطلقاً بدتر از شراب است بايد خوردن شراب را انتخاب كند و از آن كذب اجتناب كند، در حالي كه چنين حرفي را لايلتزم به متفقهٍ فضلاً عن فقيهٍ. 

ص: 104

بنابراين در صدد برآمده اند كه موثقه ي محمد بن مسلم را توجيه كنند، از جمله توجيهاتي كه ذكر كرده اند اين است:

1. مراد از كذبي كه بدتر از شراب است، بعضي مراتب بالاي كذب مثل كذب علي الله و علي الرسول است، يا كذبي كه موجب هدر رفتن خون يا عِرْض مسلماني شده، يا مفسده ي بزرگي بر آن مترتب مي شود. در اين موارد مي پذيريم كه دروغ بدتر از شراب بوده و عند دوران الأمر بين شراب و ارتكاب چنين كذبي، خوردن شراب مقدّم است.(1)

2. كذب از شراب بدتر است از اين حيث كه اثر كذب در شكسته شدن قفل بدي ها و آسان شدن ارتكاب آن، ماندگارتر از اثر شراب است؛ زيرا اثر شراب موقّتي بوده [و در حال مستي است] ولي دروغ هميشگي است.(2) علاوه بر آن كه خوردن شراب به مراتب سخت تر از دروغ گفتن است؛ چون احتياج به تهيه ي مقدّمات دارد، ولي دروغ سهل المؤونة است.

ص: 105

پس با وجود اين توجيهات، نمي توان به اطلاق موثقه ي محمد بن مسلم تمسّك كرد و گفت هر كذبي بدتر از شراب است. بنابراين مدّعاي مرحوم شيخ كه طبيعت كذب كبيره است، ثابت نمي شود. بله، مي توان گفت بعضي از افراد كذب كبيره است، همان طور كه در بحث غيبت هم گفتيم دليلي بر كبيره بودن مطلق غيبت وجود ندارد، بلكه بستگي به مفاد غيبت دارد؛ گاهي مفاد غيبت به گونه اي است كه مي توانيم بگوييم كبيره است و گاهي هم اين طور نيست.

ص: 106

خبائث بالاتر باشد؛ چراكه ممكن است مثلاً نگاه به نامحرم _ حتّي نگاه به نحو حلال _ مفتاح زنا باشد، به اين صورت كه با آن نگاه عاشق شده و نتواند خودش را كنترل كند و تا زنا پيش برود، ولي نمي توانيم بگوييم آن نگاه، گناهش بالاتر از زناست و شايد آن نگاه اوّل اصلاً گناهي نداشته باشد.

بنابراين دلالت اين روايت حتّي بر گناه بودن كذب محلّ تأمّل است، چه برسد به كبيره بودن كذب.

ص: 107

كه به عرش مي رسد و حاملان عرش هم او را لعن مي كنند و خداوند متعال در مقابل اين كذب براي او گناه هفتاد زنا را مي نويسد كه كمترين آن، مانند كسي است كه با مادرش زنا مي كند.

معلوم است به اطلاق اين روايت هم كه طبيعت هر دروغي بدتر از هفتاد زنا است _ آن هم زناي با أُمّ كه از بدترين گناهان است _ نمي توان تمسّك كرد و بايد آن دو توجيهي كه در مورد روايت قبل بيان كرديم، در مورد اين روايت هم ذكر كنيم كه يا مقصود بعضي از مراتب بالاي كذب مثل كذب علي الله و علي الرسول مي باشد و يا اين كه بگوييم كذب از حيثي از هفتاد زنا اعظم است؛ از اين حيث كه چون كسي كه دروغ مي گويد حاضر مي شود هفتاد بار زنا هم بكند و حياء مانعش نمي شود.(1) مضاف به اين كه اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

ص: 108

مُتَّكِئاً فَجَلَسَ ثُمَّ قَالَ: أَلَا وَ قَوْلُ الزُّورِ فَمَا زَالَ يُكَرِّرُهَا حَتَّى قُلْنَا لَيْتَهُ سَكَتَ.(1)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

در اين روايت قول زور از كبائر شمرده شده است. قول زور يعني قولي كه منحرف از حقّ است، و از آن جايي كه دروغ انحراف از حقّ است پس قول زور است.

دلالت اين روايت بر كبيره بودن قول زور تمام است، ولي از لحاظ سند ناتمام است. علاوه بر آن كه در مورد تطبيق قول زور بر مطلق كذب، مطالبي را در آينده متذكّر خواهيم شد.

ص: 109

آيه ي شريفه بيان مي كند كه دروغ گو كسي است كه ايمان به آيات الهي ندارد؛ يعني كافر است، و چه كبيره اي بالاتر از اين گناه كه باعث كفر مي شود!

مؤيّد كلام شيخ روايتي است كه قطب راوندي در ذيل اين آيه از رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كرده است:

دَعَوَاتُ الرَّاوَنْدِيِّ قَالَ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم -: أَرْبَى الرِّبَا الْكَذِبُ وَ قَالَ رَجُلٌ لَهُ - صلي الله عليه و آله و سلم -: الْمُؤْمِنُ يَزْنِي؟ قَالَ: قَدْ يَكُونُ ذَلِكَ قَالَ: الْمُؤْمِنُ يَسْرِقُ؟ قَالَ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَدْ يَكُونُ ذَلِكَ قَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - الْمُؤْمِنُ يَكْذِبُ؟ قَالَ: لَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ)(1)؛

پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: بدترين نوع ربا، كذب است. شخصي به حضرت عرض كرد: آيا مؤمن زنا مي كند؟ حضرت در پاسخ فرمودند: چه بسا مرتكب شود. [دوباره] گفت: آيا مؤمن سرقت مي كند؟ حضرت فرمودند: چه بسا مرتكب شود. عرض كرد: آيا مؤمن دروغ هم مي گويد؟ حضرت فرمودند: نه، خداوند متعال مي فرمايد: (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ).

ص: 110

ص: 111

بل يسلب عنه الايمان حينما يهمّ بالمعصية» بنابراين كذب مسبوق به عدم ايمان است؛ نه علت عدم ايمان تا بگوييم چون باعث سلب ايمان مي شود، پس كبيره است.(1)

ص: 112

شريفه دلالت مي كند كه كذب با عدم ايمان همراه است، پس كذب از كبائر است.(1)

ص: 113

خويي(1) - قدس سرهم - و ... همه اين اشكال را مطرح كرده اند كه نمي توان به ظاهر آيه ي شريفه ملتزم شد كه اگر طبيعت كذب در هر كسي محقّق شد، مساوي با عدم ايمان او به خداست؛ زيرا اين خلاف ارتكاز متشرعه و بلكه بداهت و ضرورت فقه است و نهايت آن كه كذب هم مثل ساير گناهان است و اين طور نيست كه كاذب كافر باشد. پس اين برداشت از آيه ي شريفه درست نيست، بلكه بهتر است كه بگوييم:

ص: 114

(وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ * قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمينَ * وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبينٌ * إِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللَّهِ لا يَهْديهِمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ * إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ)(1)

بنابراين آيه ي شريفه در مقام پاسخ به كساني است كه به پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - جسارت كرده و نسبت كذب و افتراء به پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - دادند و گفتند: (إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ)، خداوند متعال در پاسخ به آن ها مي فرمايد: فقط آن هايي كه مؤمن به آيات الهي نيستند مفتري هستند؛ نه پيامبر كه ايمان به آيات الهي دارد.

پس آيه ي شريفه در مقام بيان اين نيست كه مفتري، ايمان به آيات الهي ندارد، بلكه مي فرمايد: آن كساني كه ايمان به آيات الهي ندارند [و به پيامبر نسبت افتراء دادند] مفتري هستند.

إن قلت: آيه ي شريفه به صورت حصر بيان فرموده كه فقط كساني كه ايمان به آيات الهي ندارند دروغ مي گويند. بنابراين باز

ص: 115

استفاده مي شود اگر كسي دروغ گفت، ايمان ندارد. در نتيجه استدلال مرحوم شيخ درست است.

قلت: به نظر مي رسد اين حصر در آيه ي شريفه به حسب شأن است و در مقابل قول كساني كه به پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - تهمت افتراء زدند، مي فرمايد فقط غير مؤمن شأنيت افتراء دارد.

و در جواب اين سؤال كه پس چگونه گاهي مؤمن هم كذب مي گويد، مي گوييم: مؤمن جبلّه اش دروغ گويي نيست. كذب، شأن غير مؤمن است. غير مؤمن است كه لياقت كذب دارد و اگر مؤمني كذب بگويد، بر خلاف ايمان، منش و عادتش گفته است.(1)

ص: 116

ص: 117

شهيد ثاني(1) - قدس سرهم - در ظاهر كلماتشان فرموده اند كه كذب علي الاطلاق كبيره است؛ چه مفسده اي بر آن مترتب شود و چه نشود.

ص: 118

ص: 119

در آيه ي شريفه به نهي از عبادت أوثان ذكر فرموده اند، و از آن جا كه اين شباهت در نهي از كذب هم وجود دارد، پس اين تعليل در مورد آن هم صادق است و كذب كبيره است.(1)

صحيحه ي عبدالعظيم حسني سلام الله عليه كه قبلاً هم آن را ذكر كرديم اين چنين است:

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبِي مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَقُولُ: دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ

ص: 120

الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ) ثُمَّ أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: مَا أَسْكَتَكَ؟ قَالَ: أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ: نَعَمْ يَا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ يَقُولُ اللَّهُ (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ) وَ ... وَ شُرْبُ الْخَمْرِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ وَ تَرْكُ الصَّلَاةِ مُتَعَمِّداً أَوْ شَيْئاً مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ» وَ نَقْضُ الْعَهْدِ وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ) قَالَ: فَخَرَجَ عَمْرٌو وَ لَهُ صُرَاخٌ مِنْ بُكَائِهِ وَ هُوَ يَقُولُ: هَلَكَ مَنْ قَالَ بِرَأْيِهِ وَ نَازَعَكُمْ فِي الْفَضْلِ وَ الْعِلْمِ.(1)

عبدالعظيم حسني سلام الله عليه مي فرمايد: امام جواد - عليه السلام - به من فرمودند: پدرم امام رضا - عليه السلام - فرمودند: از پدرم موسي بن جعفر - عليهما السلام - شنيدم كه فرمودند: شخصي به نام عمرو بن عبيد(2)

ص: 121

بر امام صادق - عليه السلام - وارد شد. وقتي كه سلام داد و نشست، اين آيه ي شريفه را تلاوت نمود: (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ)(1) سپس ساكت شد [و ديگر حرفي نزد]. حضرت به او فرمودند: چرا ساكت شدي؟ عرض كرد: دوست دارم كبائر را از كتاب الله عزّوجلّ بشناسم. حضرت فرمودند: بله اي عمرو، بزرگترين كبائر شرك بالله است؛ چراكه خداوند

ص: 122

متعال مي فرمايد: (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ)(1) و ... و شرب خمر؛ چون خداوند عزّوجلّ نهي كرده از شرب خمر همانند نهي از عبادت أوثان، و ترك نماز يا هر واجب ديگري متعمداً؛ به خاطر اين كه رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: «مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ»، و نقض عهد و قطع رحم؛ به خاطر اين كه خداوند متعال مي فرمايد: (لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ)(2). حضرت فرمودند: [بعد از اين كلام حضرت] پس عمرو خارج شد در حالي كه گريه كنان ناله مي زد و مي گفت: هلاك شد كسي كه تفسير به رأي كرد و با شما در فضل و علم منازعه كرد.

در فرازي كه شرب خمر را از كبائر مي شمارد، در تعليل آن مي فرمايد: «لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ». در اين كه مراد حضرت از اين عبارت چيست دو احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: مراد، آيه ي شريفه ي (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ

ص: 123

الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ)(1) باشد كه خمر را در رديف أنصاب و أزلام ذكر كرده است.

احتمال دوم: همان طور كه در مورد عبادت أوثان تعبير به (اجْتَنِبُوهُ) كرده و فرموده (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ)(2)، در مورد خمر هم تعبير به (اجْتَنِبُوهُ) كرده و فرموده (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ ... فَاجْتَنِبُوهُ).

به نظر مي رسد احتمال دوم أقوي باشد؛ زيرا طبق تفسيري كه قبلاً(3) از آيه ي شريفه ي (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) بيان كرديم، ظاهراً مراد از أنصاب و أزلام، أوثان نيست. بنابراين وجه دوم افضل است كه بگوييم همان طور كه در مورد أوثان با لفظ (اجْتَنِبُوهُ) در آيه ي شريفه ي (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ) نهي شده، در مورد خمر هم با لفظ (اجْتَنِبُوهُ) نهي شده و اين علّت كبيره بودن شرب خمر است. و از آن جايي كه در مورد كذب هم با همين تعبير نهي شده، پس مي توانيم بگوييم كذب هم كبيره است؛ زيرا در

ص: 124

ادامه ي همان آيه ي شريفه به همان نحو كه از أوثان نهي مي كند، از قول زور هم نهي مي كند و مي فرمايد: (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) پس استدلالي كه امام - عليه السلام - براي كبيره بودن خمر ذكر كردند در مورد كذب هم جاري است و دالّ بر كبيره بودن كذب است.(1)

إن قلت: در صحيحه ي عبدالعظيم حسني سلام الله عليه، حضرت در مقام تَعداد و شمارش كبائر بودند، در حالي كه در مورد كبيره بودن كذب چيزي نفرمودند. بنابراين از اطلاق مقامي استفاده مي شود كه كذب از گناهان كبيره نيست.

قلت: اطلاق مقامي نمي تواند در ما نحن فيه مانع باشد؛ زيرا اطلاق مقامي در جايي مي تواند مانع باشد كه به هيچ صورتي در كلام ذكر نشده باشد، در حالي كه در اين جا معياري كه حضرت در مورد كبيره بودن خمر ارائه كرده اند، آن معيار در مورد كذب هم وجود دارد و به اين نحو مي توانيم بگوييم اين كلام دالّ بر كبيره بودن كذب است. پس اطلاق مقامي اين جا مانع نيست. كما اين كه بعضي روايات كه كبائر را تا هفت مورد يا بيشتر شمارش مي كند و در آن شرب خمر نيست، دالّ بر نبودن شرب خمر از كبائر نيست.

ص: 125

ص: 126

روايتي كه از لحاظ سند تمام باشد و كذب را مصداق قول زور بيان كند وجود ندارد، پس از اين جهت هم نمي توانيم بگوييم مطلق كذب، قول زور بوده و كبيره است.

بنابراين در مورد قول زور بايد به قدر متيقّن اخذ كنيم و در مورد كذب، فقط مراتب بالاي كذب مثل كذب علي الله و الرسول و شهادت دروغ را مي توانيم بگوييم مصداق قول زور است. پس اين استدلال هم براي اثبات كبيره بودن مطلق كذب ناتمام است.

ص: 127

ص: 128

نسخه ي كتاب شريف كافي اين چنين است:

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ جَمِيعاً عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مِنَ الْكَبَائِرِ.(1)

نسخه ي عقاب الاعمال هم اين چنين است:

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ قَالَ حَدَّثَنِي عَمِّي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْقُرَشِيِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَسَدِيِّ(2) عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه - عليه السلام - قَالَ: الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَوْصِيَاءِ- عليهم السلام - مِنَ الْكَبَائِرِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ قَالَ عَلَيَّ مَا لَمْ أَقُلْ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ.(3)

ص: 129

ص: 130

عبدالرحمان الاسدي(1) عن أبي خديجة(2) عن أبي عبدالله - عليه السلام - نقل

ص: 131

مي كنند. اگر منظور از علي بن عبدالله، علي بن عبد الله العطار القمي باشد(1) سند تمام است و بعيد نيست كه بگوييم ايشان است(2)؛ زيرا در اين طبقه افرادي كه به اين نام بوده و معروف

ص: 132

باشند، شايد فقط علي بن عبدالله العطار القمي باشد كه اين نام عند الاطلاق انصراف به او داشته باشد.

ص: 133

طريق الحسين بن محمد(1) عن معلّي بن محمد(2) و ديگري از

ص: 134

طريق علي بن محمد(1) عن صالح بن أبي حمّاد(2) نقل مي كند و وشّاء هم از احمد بن عائذ(3) عن أبي خديجة عن أبي عبدالله - عليه السلام - نقل مي كند كه هر دو شاخه ي كليني به وشاء به خاطر معلّي بن محمد و صالح بن ابي حمّاد، ناتمام است. 

ص: 135

ص: 136

محمد الاسدي(1) عن أبي خديجة عن أبي عبدالله - عليه السلام - نقل مي كند

ص: 137

كه سند اين روايت به خاطر محمد بن علي ماجيلويه و محمد بن علي القرشي ناتمام است.

ص: 138

العالم العادل» اين جمله في الجمله مفهوم دارد و آن اين كه طبيعت، موضوع حكم نيست. بنابراين در اين جا هم كه مي فرمايد كذب علي الله و علي رسوله از كبائر است، معلوم مي شود طبيعت كذب، موضوع حكم نيست. پس اين روايت دالّ بر عدم كبيره بودن مطلق كذب است.

ص: 139

بله، در جايي كه حكم واحد باشد و فردي كه اختصاص به ذكر شده داراي خصوصيتي نباشد، مطلق بر مقيّد حمل مي شود.

ص: 140

ص: 141

بنابراين در اين روايت به طور مطلق فرموده است كه كذب، موجب افطار صائم مي شود. بعد كه راوي سؤال مي كند، مي فرمايد مراد كذب علي الله و علي الرسول است.

_ موثقه ي سَمَاعَة بن مهران:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ(1) عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ كَذَبَ فِي رَمَضَانَ فَقَالَ: قَدْ أَفْطَرَ وَ عَلَيْهِ قَضَاؤُهُ فَقُلْتُ: فَمَا كَذِبَتُهُ؟ قَالَ: يَكْذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -.

وَ رَوَاهُ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.(2)

از اين روايت به خاطر عثمان بن عيسي كه واقفي است، تعبير به موثقه مي شود. مضمره بودن اين روايت هم از آن جايي كه معلوم است در مضمرات سماعة، مسؤول و مرويٌ عنه، امام - عليه السلام - است مشكلي ندارد.

ص: 142

سماعة بن مهران مي گويد: از او [امام - عليه السلام -] درباره ي شخصي سؤال كردم كه در ماه مبارك رمضان كذب مي گويد. فرمودند: روزه اش باطل شده و قضاء آن بر عهده اش است. عرض كردم: چه كذبي؟ فرمودند: كذب علي الله و علي الرسول - صلي الله عليه و آله و سلم -.

_ صحيحه ي أَبِي بَصِير:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ(1) عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: الْكَذِبَةُ تَنْقُضُ الْوُضُوءَ وَ تُفَطِّرُ الصَّائِمَ قَالَ: قُلْتُ: هَلَكْنَا! قَالَ: لَيْسَ حَيْثُ تَذْهَبُ إِنَّمَا ذَلِكَ الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَئِمَّةِ- عليهم السلام -.

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ

ص: 143

عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ اقْتَصَرَ عَلَى ذِكْرِ تَفْطِيرِ الصَّائِمِ دُونَ نَقْضِ الْوُضُوءِ.(1)

أبي بصير مي گويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: كذب وضو را نقض مي كند و [باعث] افطار روزه دار مي شود. عرض كردم: [پس] ما هلاك شديم [و روزه هايمان باطل شد] حضرت فرمودند: آن طور كه فكر مي كني نيست، بلكه آن كذب، كذب علي الله و علي الرسول - صلي الله عليه و آله و سلم - و علي الائمه- عليهم السلام - است.

بنابراين اين روايات ذهن را نزديك مي كند به اين كه دلالت روايت أبي خديجة _ اگر از لحاظ سند تمام باشد _ بر نفي كبيره بودن مطلق كذب تمام است.

ص: 144

بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - قَالَ: كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ - عليهما السلام - يَقُولُ لِوُلْدِهِ: اتَّقُوا الْكَذِبَ الصَّغِيرَ مِنْهُ وَ الْكَبِيرَ فِي كُلِّ جِدٍّ وَ هَزْلٍ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا كَذَبَ فِي الصَّغِيرِ اجْتَرَأَ عَلَى الْكَبِيرِ أَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَصْدُقُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ صِدِّيقاً وَ مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَكْذِبُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ كَذَّاباً.(1)

اين روايت مرسله است.

امام باقر - عليه السلام - مي فرمايد: امام سجاد - عليه السلام - به فرزندانش مي فرمود: از دروغ بپرهيزيد؛ چه صغيره باشد و چه كبيره،

ص: 145

به شوخي باشد يا به جدّ. وقتي كسي دروغ كوچكي مي گويد، جرأت بر دروغ بزرگ پيدا مي كند ... .

مرحوم شيخ از اين روايت استفاده مي كند(1) كه دروغ به حسب ترتّب مفاسد بر آن، دو نوع است: صغير و كبير. پس اين چنين نيست كه طبيعت دروغ كبيره باشد، بلكه اگر مفاسد بزرگي بر آن مترتب شود، كبيره و إلا صغيره است.

ص: 146

ص: 147

مگر اين كه مرتكب كذب مي شود، معلوم مي شود كذب از لَمَم(1) است و كبيره نيست. فقط مطبوع بر كذب _ يعني دائم الكذب يا غالب الكذب و كسي كه علي الله و الرسول دروغ مي بندد _ مرتكب كبيره است.

ص: 148

عبارت «مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا يَكُونُ ذَاكَ مِنْهُ» دالّ بر لمم بودن كذب نيست، بلكه دالّ بر اين است كه كذب خيلي مورد ابتلاء است، مانند غيبت كه كمتر كسي مي تواند از افتادن در مهلكه ي غيبت جان سالم به در ببرد. نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي شود آن است كه بر كسي كه گاهي دروغ مي گويد، كذّاب صادق نيست، ولي اين منافات ندارد كه مطلق كذب كبيره باشد و مورد ابتلاي اكثريت هم باشد.

ص: 149

مرتكب كذبي اگر مصداق آن كذّابي باشد كه در قرآن كريم آن تعبيرات در مورد او به كار رفته، در اين صورت كلاه همه پسِ معركه است؛ چون همه مبتلاي به آن هستند. بنابراين حضرت در مقام تحقير چنين كذبي هستند؛ يعني داراي آن شدت و حدّت نيست. بنابراين مي توانيم بگوييم استدلال مرحوم شيخ درست است و دالّ بر عدم كبيره بودن مطلق كذب مي باشد.

اگر اين صحيحه را ضميمه كنيم به صحيحه ي منصور بن يونس _ كه فرمود: دروغ باعث نقض وضوء و بطلان روزه است، كه راوي گفت اگر اين طور باشد همه ي ما هلاك شديم و حضرت در پاسخ فرمود: آن طور كه فكر مي كني نيست و مراد كذب علي الله و علي الرسول است _ مي توانيم استفاده كنيم مراتب پايين دروغ كه گاهي از سر كم توجّهي و غفلت از خيلي ها صادر مي شود، نمي تواند در رديف ساير كبائر باشد. هرچند باز چنين كذبي گناه است و مرتكب آن مستحقّ عقوبت است، ولي نمي توان آن را از كبائر دانست.

ص: 150

مِنَ الْكَذِبِ جِدٌّ وَ لَا هَزْلٌ وَ لَا أَنْ يَعِدَ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ ثُمَّ لَا يَفِيَ لَهُ إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى يُقَالَ: كَذَبَ وَ فَجَرَ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى لَا يَبْقَى مَوْضِعَ إِبْرَةٍ صِدْقٌ فَيُسَمَّى عِنْدَ اللَّهِ كَذَّاباً.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر احمد بن محمد بن يحيي كه وثاقش ثابت نيست(2) و زياد بن مروان القندي(3) كه از رؤوس

ص: 151

ص: 152

واقفه است و تضعيف شده و أبي وكيع(1) و ... ناتمام است.

حارث الاعور از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: كذب، جدّ و هزلش صلاحيت ندارد، هم چنين صلاحيت ندارد اين كه كسي از شما به فرزندش وعده اي دهد سپس وفا نكند. كذب انسان را به سوي فجور هدايت مي كند و فجور هم به سوي آتش هدايت مي كند.

استدلال مرحوم شيخ - قدس سره - به اين روايت براي نفي كبيره بودن مطلق كذب به اين صورت است كه در اين روايت مي فرمايد: «إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُور» پس معلوم مي شود خودِ كذب فجور نيست بلكه هدايت به فجور مي كند و وقتي خودِ كذب فجور نباشد، پس كبيره هم نيست.(2) 

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

مرحوم شيخ بعد از ذكر روايت حارث الأعور، به اين مناسبت كه در اين روايت از خلف وعد هم نهي شده، وارد بحث خلف وعد مي شود و اين مطلب را مطرح مي كند كه آيا خلف وعد نيز مصداق كذب است؟

ص: 158

يَفِيَ لَهُ». البته مرحوم شيخ در مكاسب به صورت «و لا يَعِدَنَّ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ» نقل مي كند كه در اصل، چنين نيست.

ظاهر روايت با توجّه به صدر و ذيل، آن است كه وعده دادن به صبي و وفا نكردن به آن از مصاديق كذب است. در ادامه مي فرمايد: «إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ». بنابراين ظاهر روايت اين است كه عدم وفاي به عهد از مصاديق كذب است.

ص: 159

گريه ي بچه مي گويد فلان چيز را برايت مي خرم، در حالي كه واقعاً قصد ندارد بخرد. پس اين نوع وعده كه شخص از اوّل قصد وفاء ندارد، مقصود روايت است كه مصداق كذب است.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: ظاهراً مراد از آيه ي شريفه ي:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)(1)؛

اي كساني كه ايمان آورده ايد چرا مي گوييد آن چه را كه عمل نمي كنيد؟! داراي مقت و غضب بزرگي نزد خداوند است اين كه بگوييد آن چه را كه عمل نمي كنيد.

هم اين چنين است؛ يعني مراد وعد بدون قصد وفا مي باشد.

البته آيه ي شريفه را به گونه ي ديگري هم مي توان معنا كرد كه با آيه ي شريفه ي (أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ)(2) به يك مضمون باشد و قول به غير عمل را مذمت كند؛ به صورت كه: «چرا مي گوييد آن چه را كه عمل نمي كنيد»؛ يعني آن چه كه به ديگران مي گوييد، خودتان هم عمل كنيد. ولي در روايات مباركه عمدتاً آيه ي شريفه بر وعد تطبيق شده است. چند نمونه از اين روايات را ذكر مي كنيم.

ص: 160

_ صحيحه ي هشام بن سالم:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)(1)؛

هشام بن سالم مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: وعده ي مؤمن به برادرش، نذري است كه كفّاره ندارد. كسي كه خلف وعده كند، در حقيقت به خلف خدا اقدام كرده [يعني خلف امر خداوند كرده در حالي كه عهد بسته اطاعت كند] و متعرض مقت و غضب خداوند شده است؛ زيرا در آيه ي شريفه مي فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ).

_ عهدنامه ي مالك اشتر:

إِيَّاكَ وَ الْمَنَّ عَلَى رَعِيَّتِكَ بِإِحْسَانِكَ أَوِ التَّزَيُّدَ فِيمَا كَانَ مِنْ فِعْلِكَ أَوْ أَنْ تَعِدَهُمْ فَتُتْبِعَ مَوْعِدَكَ بِخُلْفِكَ فَإِنَّ الْمَنَّ يُبْطِلُ الْإِحْسَانَ وَ التَّزَيُّدَ يَذْهَبُ بِنُورِ الْحَقِّ وَ

ص: 161

الْخُلْفَ يُوجِبُ الْمَقْتَ عِنْدَ اللَّهِ وَ النَّاسِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون)(1)؛

[اي مالك] بپرهيز كه در برابر نيكي هايت، بر رعيت خود منّت گذارى يا كار خود را [كه براي رعيت انجام مي دهي] بيش از آن چه كه هست در نظرت جلوه كند يا به آن ها وعده اى بدهي و به آن عمل نكني؛ همانا منّت گذاردن، احسان را باطل مي كند و تزيّد، نور حق را از بين مي برد و خلف وعد، باعث خشم خداوند و مردم مي شود. خداوند متعال مي فرمايد: (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون).

_ تفسير علي بن ابراهيم القمي (بنا بر فرض اين كه تفسير، مضمون روايت باشد):

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ) مُخَاطَبَةٌ لِأَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - الَّذِينَ وَعَدُوهُ أَنْ يَنْصُرُوهُ وَ لَا يُخَالِفُوا أَمْرَهُ وَ لَا يَنْقُضُوا عَهْدَهُ فِي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام -، فَعَلِمَ اللَّهُ أَنَّهُمْ لَا يُوفُونَ بِمَا يَقُولُونَ، فَقَالَ: (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ) الْآيَةَ، وَ قَدْ سَمَّاهُمُ اللَّهُ مُؤْمِنِينَ بِإِقْرَارِهِمْ وَ إِنْ لَمْ يَصْدُقُوا(2)؛

آيه ي (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ)

ص: 162

خطاب به اصحاب رسول گرامي اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - است كه وعده دادند آن حضرت را ياري كنند و با اوامرش مخالفت نكرده و عهد و پيمان خود را درباره ي اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقض نكنند. پس [چون] خداوند متعال مي دانست كه به قولشان وفا نمي كنند، فرمود: (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّه)، و خداوند متعال به سبب اقرارشان آن ها را مؤمن ناميده، هرچند صادق نبودند.

إن قلت: تطبيق آيه ي شريفه بر وعد در روايات مباركه، از باب مصداق است و منافاتي ندارد كه در جامعِ بين ذمّ خلف وعد و معناي دوم (ذمّ قول به غير عمل) استعمال شده باشد.

قلت: بين اين دو معنا جامع عرفي وجود ندارد؛ زيرا در مورد تقبيح خلف وعد، آيه ي شريفه به اين معناست كه يا وعده ندهيد يا اگر وعده مي دهيد وفا كنيد. پس در اين صورت اجبار به عمل، بعد از قول و از ناحيه ي قول پديد مي آيد، در حالي كه در مورد تقبيح عمل نكردن به وظايفي كه به ديگران سفارش مي كنيم، اين اجبار به عمل از غير ناحيه ي قول است؛ يعني اين طور نيست كه فقط چون به ديگران گفتيم پس بايد خودمان هم عمل كنيم، بلكه چه به ديگران بگوييم و چه نگوييم، خودمان بايد عمل كنيم.

علاوه آن كه در آيه ي شريفه، توبيخ مستقيماً روي قول رفته و قولي را كه مستتبع عمل نباشد مذمت كرده است، در حالي كه

ص: 163

طبق معناي دوم، گفتن هيچ مذمتي ندارد و چه بسا از باب امر به معروف و نهي از منكر واجب هم باشد، هرچند خود عامل نباشد. و در حقيقت بايد مي فرمود: «لم لاتفعلون ما تقولون»؛ يعني سزاوار است كسي كه ديگران را سفارش مي كند، خودش در رتبه ي قبل عامل باشد، امّا اگر عمل نكرد گفتنش مانعي ندارد. حتّي در روايتي هم كه مي فرمايد: «كُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُم»(1) جنبه ي اثباتي را بيان مي فرمايد و نهي از گفتن نمي كند، در حالي كه در آيه ي شريفه گفتن را توبيخ مي كند.

بنابراين به نظر مي رسد اين كه جناب سيد خويي(2) - قدس سره - فرموده

ص: 164

كه وزان اين آيه ي شريفه، وزان آيه ي شريفه ي (أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) است و اصلاً ربطي به وعد ندارد، قابل موافقت نيست و بايد همان طور كه روايات مباركه تطبيق داده اند، حمل كرد بر مورد وعد و هر گفتني كه مستتبع و علّت عمل است، و مواردي كه صرف نظر از گفتن، وظيفه است و گفتن يا نگفتن تأثيري در وجوب آن ندارد، آيه ي شريفه ناظر به آن نيست. البته اين كه مي گوييم آيه ي شريفه ناظر به آن نيست، به كمك روايات است؛ نه اين كه آيه ي شريفه اصلاً نتواند تاب آن معنا را داشته باشد. و نهايت آن كه بگوييم آيه ي شريفه در اعمّ از خلف وعد و قول به غير عمل استعمال شده، كما اين كه در روايتي(1) بر قول بلا عمل هم تطبيق شده است، ولي چون سند

ص: 165

آن ضعيف مي باشد نمي تواند به عنوان مستند باشد.

پس نتيجه اين شد كه مرحوم شيخ در مورد آيه ي شريفه ي (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون) فرمودند: ظاهراً وعده دادن مع إضمار عدم الوفاء مراد است. ولي به نظر ما قيد «مع إضمار عدم الوفاء» لازم نيست؛ زيرا رواياتي كه اين آيه ي شريفه را بر خلف وعد تطبيق داده، اطلاق دارد؛ يعني چه از اوّل همراه إضمار عدم الوفاء باشد و چه نباشد، در هر صورت مشمول آيه ي شريفه است.

ص: 166

ص: 167

نكند اين خبر را غير مطابق با واقع قرار مي دهد، پس به اين اعتبار كذب مي شود.

سپس مرحوم شيخ مي فرمايد: ساير انشاءات هم مستلزم إخبار است.

ص: 168

خبر ملازم با آن است و مثال هايي براي آن ذكر مي كند، مانند: مدح المذموم (مدح كردن كسي كه مذموم است)، ذمّ الممدوح، تمنّي المكاره [مثلاً بگويد كاش ما هم مريض بوديم و ثواب مي برديم، در حالي كه واقعاً نمي خواهد]، ترجّي غير المتوقع [بگويد منتظرت بودم، در حالي كه واقعاً منتظر نبود]، ايجاب غير الموجب (بر افراد تحت امرش كاري را واجب كند، در حالي كه ملاك وجوب را ندارد)، ندب غير النادب (بر افراد تحت امرش انجام كاري را مستحب كند، در حالي كه ملاك استحباب را ندارد) و وعد غير العازم (وعده دهد در حالي كه عزم بر وفاي به آن ندارد). پس در تمام اين انشاءات چون مستلزم خبر است از آن حيث مي تواند مّتصف به كذب شود، گرچه خود انشاءات في نفسه متّصف به صدق و كذب نمي شود.

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

ذكر كردند، هيچ يك از انشاءات ملازم با خبر نيست(1)؛ مثلاً ايجاب غير الموجب (واجب كردن چيزي كه ملاك وجوب ندارد) كجا متضمّن خبر است تا به اعتبار آن متّصف به كذب شود؟! او فقط ايجاب كرده كه آن هم انشاء است؛ نه إخبار.

البته ممكن است گفته شود اين انشاء بي جا بوده يا مصداق ظلم بر افراد تحت امرش است، امّا به هيچ وجه متّصف به كذب نمي شود؛ چون متضمن هيچ خبري نيست. در ساير انشاءات هم اين چنين است؛ مثلاً كسي امانتي در دستش باشد و آن را بفروشد، با اجراي صيغه ي بيع مرتكب كذب نشده؛ چون خبري نداده كه غير مطابق با واقع باشد، هرچند برخي يا همه خيال كنند مبيع ملك منشئ بوده است، و إلا بايد ملتزم شويم خيلي از كارها كذب است.

ص: 173

به عنوان مثال پيرمرد هشتاد ساله اي كه محاسنش را خضاب كرده و بيست سال جوان تر نشان مي دهد، بايد بگوييم مرتكب كذب شده است. در حالي كه او خبري نداده تا بگوييم كذب است، بلكه برداشت ديگران اشتباه است. هرچند ممكن است در بعضي موارد بر اين عمل، عنوان غش صادق باشد؛ مثلاً براي خواستگاري دختري برود و خودش را جوان بنماياند.، اين جا چون گول زدن صدق مي كند مصداق غش است، امّا باز كذب بر آن صادق نيست.

بله، اگر در جاي خاصّي انشاء به گونه اي باشد كه عرفاً ملازمه ي با خبر داشته باشد _ كه بسيار نادر است و شايد اصلاً اتفاق نيفتد _ در چنين جايي ملتزم مي شويم، ولي از آن جايي كه وعد حتّي اگر قصد وفا هم نداشته باشد چيزي جز انشاء و إيقاع انجام امري نيست و آن هم محقّق شده، لذا كذب در آن راه ندارد.

بنابراين در تمام مواردي كه مرحوم كاشف الغطاء مثال زدند اگر به نحو انشاء باشد، ملازم با خبر نيست و امرش دائر بين وجود و عدم است و متّصف به صدق و كذب نمي شود، و اگر هم به نحو إخبار(1) بيان كند كه از محلّ كلام خارج است.

ص: 174

ص: 175

مي تواند محقّق كذب باشد؛ مثلاً اگر كسي به نحو إخبار بگويد من اوّل ماه پنجاه هزار تومان به شما خواهم داد، اگر اوّل ماه پرداخت نكند باعث دروغ شدن آن كلام خواهد بود و كشف مي شود از اوّل دروغ بوده است؛ يعني صدق و كذب چنين خبري به نحو شرط متأخّر، منوط به اين است كه در آينده اتفاق خواهد افتاد يا خير؛ اگر اتفاق افتاد راست است و اگر اتفاق نيفتد دروغ است. در صورتي هم كه هنگام گفتن چنين خبري اعتقاد به عدم تحقّق داشته باشد ولي از قضا تحقّق پيدا كند باز اين كلام دروغ نيست، هرچند تجرّي كرده است.

ص: 176

«مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلْيَفِ إِذَا وَعَدَ»(1)

آيه ي مباركه هم كه بر خلف وعد تطبيق شده، بيان گر حرمت آن است؛ زيرا لحن آن شديد است:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُون * كَبُرَ

ص: 177

مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)(1)

امّا با اين حال مشهور فقهاء قائل به عدم حرمت مطلق خلف وعد شده اند. ولي ما مي گوييم اگر ما بوديم و فقط آيه ي شريفه، چاره اي جز اين نداشتيم كه بگوييم مطلق خلف وعد حرام است، ولي به قرينه ي بعضي قرائن خارجي مي گوييم آيه ي شريفه از حيث شمولش بر تمام افراد خلف وعد در مقام بيان نيست.

بيان مطلب: در بعضي از مباحث گذشته بيان كرديم آيه ي شريفه ي (أَنَّ الْمُسْرِفينَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ)(2) بيان مي فرمايد كه هر كس مسرف باشد از اصحاب نار است _ شايد ادلّه ي ديگري هم داشته باشيم كه دالّ بر حرمت مطلق اسراف باشد _ امّا با اين حال گفتيم نمي توان ملتزم شد كه مطلق اسراف حرام است؛ زيرا به عنوان مثال اگر كسي ته مانده ي آب ليواني را كه مي تواند دوباره آن را استفاده كند دور بريزد، اسراف بر آن صدق مي كند، يا مثلاً كسي هندوانه اي خورده تخمه هاي آن را دور بريزد مصداق اسراف است، يا كسي خرمايي خورده هسته اش را دور بريزد (و در جايي آن را نكارد) روايت

ص: 178

مي فرمايد اين عمل اسراف است(1) و ... ولي نمي توانيم بگوييم اين نوع اسراف ها حرام است؛ زيرا سيره ي عمليه ي قطعيه ي جاريه بر ارتكاب چنين اسرافي وجود دارد و اگر چنين اسرافي حرام بود حتماً به طور واضح بيان مي شد و در روايات به شدت با آن مقابله مي شد؛ زيرا خيلي مورد ابتلاء است و فقهاء طبق آن فتوا مي دادند. امّا چون چنين فتوايي مشهور نيست و حتّي بيان هاي روايي متكرّر و محكمي در اين گونه موارد وارد نشده، كشف مي كنيم حرام نيست و نهايت اين كه مكروه است، كما اين كه در عروة الوثقي مي فرمايد: «الإسراف في ماء الوضوء مكروه»(2)، در حالي كه هيچ كس حاشيه نزده «بل حرامٌ» با اين كه اسراف در آب وضوء كم نيست؛ يعني اسراف در بيش از إسباغ(3) (كه به مقدار يك مدّ آب در وضوء و يك صاع در

ص: 179

ص: 180

غسل است)(1) خيلي رواج دارد و كسي نگفته حرام است.

در مورد وعد هم مي گوييم: از آن جايي كه كثيراًما تخلّف از وعد اتفاق مي افتد و كسي بر آن ها به عنوان رفتار حرام انكار نمي كند و مشهور فقهاء به حرمت آن فتوا نداده اند، پس معلوم مي شود خلف وعد حرام نيست. بنابراين بايد بگوييم مقصود از آيه، آن قول هايي است كه في نفسه يك نوع الزام شرعي دارد، مانند نذر، پيمان و تعاهد طرفيني و ... كه صرف نظر از آيه ي شريفه، الزامي بر آن وجود دارد. بنابراين مراد از آيه ي شريفه چنين وعدهايي است و وعد هاي معمولي مشمول آيه ي شريفه نيست و روايات هم نمي خواهد بيش از كراهت خلف وعد را بيان كند.

امّا با اين حال چون جواز خلف وعد ظاهراً ثابت نيست كه

ص: 181

اجماعي باشد، احتياط در اين است كه اگر كسي به جِدّ وعده داد، وفا كند و تخلّف نكند؛ زيرا اگر آيه ي شريفه و بعضي روايات در مقام بيان باشد نمي توان آ ن را حمل بر كراهت كرد؛ چون مي فرمايد: (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ) كه بسيار شديد اللحن است و به ويژه آن كه در مصحّحه ي هشام بن سالم آمده بود: «فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ» و آن گاه امام آيه ي شريفه را بر خلف وعد تطبيق فرمودند، و با اين تطبيق ديگر توجيه سابق در آيه راه ندارد. بله، مي توان آن را حمل بر مبالغه ي در كراهت خلف وعد كرد.

ص: 182

پس اگر تصميمش عوض شود و بيايد كشف مي شود خبرش راست بوده، ولي چون موقع گفتن اين جمله در اعتقاد خودش دروغ بوده، پس تجرّي كرده است.

و اگر عكس آن باشد، يعني فردا نيايد، كشف مي شود خبرش دروغ بوده است، هرچند موقع گفتن اين خبر عزم بر آمدن داشته ولي بعداً مانعي براي رفتن رخ داده است كه در اين صورت دروغ بر آن صادق است، گرچه مرتكب معصيت نشده است.

3. انشاء وعدي كه تحقّق مُنشَأ در آينده است؛ مثلاً در همان مثال قبلي به نحو انشاء مي گويد: من فردا به خانه ي شما خواهم آمد. اين در حقيقت به اين صورت است كه الآن بر خود الزام مي كند كه فردا به منزل ما بيايد و با نفس گفتن اين جمله، آن الزام و وعد محقّق شده و ديگر متّصف به صدق و كذب نمي شود؛ چون واقعيتي وراء اين كلام نيست تا با آن تطابق يا عدم تطابق داشته باشد، هرچند زمان تحقّق مُنشأ در آينده است.

بنابراين در اين صورت حتّي اگر واقعاً عزم بر آمدن هم نداشته باشد باز متّصف به كذب نمي شود، گرچه ممكن است فريب دادن بر آن صادق باشد. و به طريق أولي اگر كسي بگويد من به شما وعده مي دهم فردا به منزلتان مي آيم، اين فقط انشاء است و إخبار نمي باشد و در نتيجه حتّي اگر تخلّف كند متّصف به كذب خبر نمي شود.

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

ص: 187

الطَّائِيِّ(1) عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام -: لَا يَجِدُ عَبْدٌ طَعْمَ الْإِيمَانِ حَتَّى يَتْرُكَ الْكَذِبَ هَزْلَهُ وَ جِدَّهُ.

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ مِثْلَهُ.(2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن عروة كه توثيق ندارد، ناتمام است.

در اين روايت هم مقسم كذب است، بنابراين هزل هايي را كه دروغ بر آن صادق نباشد شامل نمي شود.

ص: 188

در اين روايت هم مي فرمايد: دروغ، نه جدّ آن و نه هزل آن سزاوار نيست.

اين روايت علاوه بر ضعف سند و اين كه باز مَقسم كذب است، دالّ بر حرمت هم نيست؛ زيرا عبارت «لَا يَصْلُحُ» هم در حرمت و هم در كراهت استعمال مي شود. مگر اين كه گفته شود دو قرينه در اين جا وجود دارد كه در حرمت استعمال شده كه عبارتست از:

الف: كذب در جايي كه به نحو جدّ باشد يقيناً حرام است. بنابراين «لَا يَصْلُحُ» در اين جا كه بر كذب به جدّ تطبيق داده شده، در حرمت به كار رفته است.

ب: در ادامه ي روايت تعليل ذكر مي كند كه «إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ»، لذا هزلي كه هدايت به فجور و در نتيجه به نار مي كند بايد حرام باشد.

امّا هيچ يك از اين شواهد نمي تواند دليل بر استفاده ي حرمت از عبارت «لَا يَصْلُحُ» در مورد هزل باشد؛ زيرا «لَا يَصْلُحُ» كه به معناي ناشايست است مي تواند در اعم استعمال شود كه در مورد جدّ به طور تحريمي و در مورد هزل به طور رجحاني باشد و عبارت «يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ» هم نمي تواند دالّ بر حرمت باشد؛ زيرا خيلي از مكروهات هدايت به فجور مي كند در حالي كه حرام نيست.

ص: 189

ص: 190

مصداقي داشته باشد _ متّصف به صدق و كذب نمي شود، ولي اگر در مقام إخبار به كار برده شود، آن مقداري كه عرفاً از آن خبر داده در صورتي كه مطابق واقع باشد متّصف به صدق و إلا متّصف به كذب مي شود؛ مثلاً اگر در مورد كسي كه اصلاً فقه بلد نيست يا آشنايي كمي دارد گفته شود: «فلانٌ بحرٌ في الفقه» اين كلام دروغ است، ولي اگر فقيه باشد چنين كلامي در مورد او دروغ نيست.

نكته ي دروغ نبودن اين نوع مبالغه آن است كه متكلّم در اصل إخبار، مطلب غير واقعي را نگفته و فقط در كيفيت إلقاء اين خبر روشي را برگزيده كه أوقع في النفس باشد و اين اشكالي ندارد؛ زيرا قرينه دارد كه مبالغه است، هرچند قرينه ي لبّيه باشد؛ مثلاً در اين بيت شعر:

ز سمّ ستوران در آن پهن دشت

زمين شد شش و آسمان گشت هشت

مي خواهد بيان كند كه معركه و جنگ سختي به پا شد و معلوم است كه آسمان هشت و زمين شش تا نمي شود، پس دروغ نيست. يا در اين شعر:

لو لم يكن في كفه غير نفسه لجاد بها فليتق الله سائله

اگر كف دستش غير جانش نباشد، آن جان را هم تقديم مي كند، پس جدّي بگيريد اين حرف را و از او

ص: 191

درخواست نكنيد [كه اگر چيزي نداشته باشد جانش را تقديم شما مي كند].

اين كلام مبالغه ي در سخاوت اوست و طوري بيان مي كند كه وقع در نفس داشته باشد، كما اين كه در روايات نيز چنين مبالغاتي به كار برده مي شود؛ مثلاً در روايتي مي فرمايد:

«مَنْ بَنَى مَسْجِداً كَمَفْحَصِ قَطَاةٍ بَنَى اللَّهُ لَهُ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ»(1)؛ هر كس به اندازه ي مفحص قطاة مسجدي بنا كند، خداوند در بهشت خانه اي براي او بنا مي كند.

اين كه مي فرمايد به اندازه ي مفحص قطاة(2)، كنايه از كوچكي

ص: 192

آن است، ولي در اين كنايه هم مبالغه به كار رفته، آن هم مبالغه ي زياد؛ زيرا قطاة مرغ بسيار كوچكي است كه مفحصِ آن هم بسيار كوچك است.

از اين جهت بايد در فهم آيات و روايات دقت كرده و توجّه داشته باشيم بعض مطالب ممكن است كنايه يا مبالغه باشد كه براي وقع بيشتر در نفس القاء شده است؛ نه اين كه جمود در الفاظ داشته باشيم. مثل آن كسي كه چون ديد امام صادق - عليه السلام - بر روي كفن فرزندشان اسماعيل نوشتند: «اسماعيل يشهد أن لا اله الا الله»(1) او هم بر روي كفنش نوشت: «اسماعيل يشهد أن لا اله الا الله»!

علي أيّ حالٍ مبالغات هم اگر در مقام إخبار باشد، متّصف به

ص: 193

صدق و كذب مي شود؛ يعني آن مقداري كه دالّ بر خبر است اگر مطابق با واقع باشد صادق است، هرچند مبالغه اش زياد باشد و به تعبير مرحوم شيخ «و إن بَلغتْ ما بَلغتْ»(1)، امّا اگر آن مقداري كه دالّ بر خبر است مطابق واقع نباشد كاذب است.

ص: 194

ص: 195

ص: 196

ص: 197

ص: 198

مثال هايي براي توريه

يكي از علماي شيعه در بين سني ها گير افتاده بود، مي خواست تقيه كند و در عين حال دروغ هم نگويد _ گرچه دروغ در مقام تقيه جايز است _ در جواب اين سؤال كه خليفه ي بعد از پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - كيست؟ فرمود: «من بنته في بيته» كه سنّي ها فكر كردند مقصودش كسي است كه دخترش در خانه ي پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - است، در حالي كه او اراده كرده كسي كه دختر پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - در خانه اش است.

يا در مقام ديگر از عالمي پرسيده بودند خلفاء چند تا هستند؟ وي به جاي گفتن إثني عشر فرموده بود: أربعة أربعة أربعة، دست از سر ما برداريد! در حالي كه آن ها اين سه بار أربعة گفتن را فكر كرده بودند به خاطر تأكيد است.

مثال ديگر: كسي به ديگري مي گويد چنين چيزي به من گفتي، او هم در مقام انكار آن چيزي كه گفته مي گويد: «علم الله ما قلْتُهُ» كلمه ي «ما» هم مي تواند موصوله باشد و هم نافيه، متكلّم طوري أدا مي كند كه او «ما»ي نافيه دريافت كند، در حالي كه «ما»ي موصوله را اراده كرده است.

مثالي هم مرحوم شيخ ذكر مي كنند: كسي امروز نان خورده ولي به جهتي نمي خواهد ديگران بفهمند، مي گويد: ما أكلت الخبز اليوم، ولي مقصودش از «اليوم» مثلاً ساعت هفت صبح بوده است.

ص: 199

مثال ديگر: از بيرون منزل كسي سؤال مي كنند پدرت منزل است؟ در جواب، موضع خاصّي از منزل را قصد مي كند و مي گويد: نيست؛ يعني در آن موضع نيست، در حالي كه پدرش در داخل منزل در موضع ديگر است.

تذكّر: اگر كسي الفاظ را در معنايي استعمال كند كه اصلاً بر آن وضع نشده باز هم كذب نيست و نهايت اين كه استعمال غلط است و استعمال غلط حرمتي ندارد.

ص: 200

معنايي است كه متكلّم از كلام قصد كرده است و چون معنايي كه متكلّم در توريه اراده كرده مطابق واقع است، پس كذب نيست و آن معنايي كه مخاطب دريافت كرده گرچه مخالف واقع است، ولي متكلّم آن را قصد نكرده تا متّصف به كذب شود.

إن قلت: گرچه بر توريه لغتاً كذب صادق نيست، ولي مفسده ي كذب را دارد و آن إغراء به جهل است. بنابراين به اعتبار اين مفسده مي توانيم بگوييم حرام است.

قلت: حرمت كذب به خاطر إغراء به جهل نيست و اگر كذبي إغراء به جهل هم نباشد باز حرام است. بنابراين در مورد توريه نمي توانيم بگوييم به خاطر إغراء به جهل حرام است.

پس نتيجه اين شد كه توريه به عنوان كذب حرام نيست. بله، اگر عناوين محرّم ديگري بر آن منطبق شود، به خاطر آن عناوين حرام مي شود؛ مثلاً اگر توريه مصداق غش، اهانت به مسلمان و ... باشد حرام است. به عنوان مثال اگر كسي به ديگري در مقام توريه بگويد: اين غذا را بخوري مريض نمي شوي و منظورش اين باشد كه مريض نمي شود بلكه مي ميرد، چنين توريه اي جايز نيست؛ چون علاوه بر صدق عنوان غش بر اين كلام، مرتكب قتل نفس هم شده است؛ زيرا با همين حرفش او را به كشتن داده است. يا كسي در هنگام خريد گوشت به قصاب مي گويد: گوشت بره ي نر بدهيد، قصاب هم در مقام توريه بگويد: نر

ص: 201

است و مرادش اين باشد كه پدر اين گوسفند نر است، اين كلام گرچه كذب نيست ولي مصداق غش بوده و حرام است.

ص: 202

نفس الامر باشد اين سخن درست نيست؛ زيرا در صورتي كلامي في نفس الامر كذب مي شود كه متكلّم لفظ را در معناي غير مطابق با واقع استعمال كرده و جداً اراده كند تا متّصف به كذب شود، در حالي كه فرض اين است متكلّم در آن معناي غير مطابق واقع استعمال نكرده است. امّا اگر مراد، كذب عند المخاطب باشد مي گوييم: به اين خاطر نزد سامع و مخاطب كذب است كه فكر مي كند متكلّم معناي ظاهر را اراده كرده و إلا با علم به اين كه متكلّم آن را اراده نكرده، نزد او هم متّصف به كذب نمي شود.

بنابراين باز برگشت كذب به نحوه ي اراده ي متكلّم است و اشتباه انداختن ديگران هم همان طور كه گفتيم در جايي كه مفسده اي بر آن مترتب نباشد _ نظير مثال هايي كه ذكر شد _ حرام نيست.(1)

ص: 203

با تعريفي كه از صدق و كذب ارائه كرديم _ كه وصف خبري است از متكلّم شاعري كه الفاظ را در معنا استعمال و به جدّ اراده كرده است _ معلوم مي شود توريه كذب نيست.

علاوه بر آن، مرحوم شيخ رواياتي را هم ذكر مي كند كه دالّ بر كذب نبودن توريه است.

ص: 204

قَالَ: مَا فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ وَ مَا كَذَبَ إِبْرَاهِيمُ - عليه السلام - فَقُلْتُ: وَ كَيْفَ ذَاكَ؟ قَالَ: إِنَّمَا قَالَ إِبْرَاهِيمُ - عليه السلام -: (فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ) إِنْ نَطَقُوا فَكَبِيرُهُمْ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ يَنْطِقُوا فَلَمْ يَفْعَلْ كَبِيرُهُمْ شَيْئاً فَمَا نَطَقُوا وَ مَا كَذَبَ إِبْرَاهِيمُ - عليه السلام - فَقُلْتُ: قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي يُوسُفَ (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ) قَالَ: إِنَّهُمْ سَرَقُوا يُوسُفَ مِنْ أَبِيهِ أَ لَا تَرَى أَنَّهُ قَالَ لَهُمْ حِينَ قَالَ (ما ذا تَفْقِدُونَ قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ) وَ لَمْ يَقُلْ سَرَقْتُمْ صُوَاعَ الْمَلِكِ إِنَّمَا عَنَى سَرَقْتُمْ يُوسُفَ مِنْ أَبِيهِ فَقُلْتُ: قَوْلُهُ (إِنِّي سَقِيمٌ)؟ قَالَ: مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ سَقِيماً وَ مَا كَذَبَ إِنَّمَا عَنَى سَقِيماً فِي دِينِهِ مُرْتَاداً؛(1)

شخصي از امام صادق - عليه السلام - درباره ي آيه ي شريفه ي (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ) سؤال مي كند [حضرت ابراهيم - عليه السلام - بت ها را شكانده، تبر را بر روي دوش بت بزرگ گذاشته بودند و در جواب اين سؤال كه آيا تو اين كار را با بت هاي ما كردي؟ فرمودند: بلكه بزرگشان اين كار را كرده، پس از آن ها سؤال كنيد اگر نطق مي كنند. ظاهر كلام حضرت ابراهيم دروغ است به همين خاطر سائل از امام صادق - عليه السلام - سؤال مي كند كه چطور

ص: 205

حضرت ابراهيم - عليه السلام - مرتكب اين دروغ شدند] حضرت در جواب فرمودند: بت بزرگ آن كار را انجام نداد و حضرت ابراهيم هم دروغ نفرموند. عرض كردم چطور دروغ نبوده است؟! حضرت فرمودند: حضرت ابراهيم فرمود [بت بزرگ اين كار را كرده] پس از آن بت ها بپرسيد اگر سخن مي گويند [يعني معلّق بر شرط كرده به اين صورت كه] اگر سخن گفتند پس بزرگشان اين كار را كرده و اگر سخن نگفتند، بت بزرگ كاري انجام نداده است. پس آن ها سخن نگفتند [بنابراين بت بزرگ كاري انجام نداده] و حضرت ابراهيم هم دروغ نگفته است.

راوي مي گويد از حضرت درباره ي اين آيه ي شريفه كه كارگزاران حضرت يوسف - عليه السلام - خطاب به برادرانش گفتند: (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ) سؤال كردم [در حالي كه آن ها سرقت نكرده بودند و حضرت يوسف خودش دستور داده بود صواع ملك را در ميان اجناس آن ها قرار دهند]. حضرت در جواب فرمودند: آن ها يوسف را از پدرش سرقت كردند. آيا نمي بيني به آن ها گفتند: چه چيزي گم كرده ايد و آن ها گفتند: صواع (جام) ملك را گم كرده ايم و نفرمود: صواع مَلِك را سرقت كرده ايد! پس مراد [حضرت يوسف از (إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ)]، سرقت يوسف از پدرش بوده است.

[راوي مي گويد] درباره ي قول حضرت ابراهيم كه فرمودند (إِنِّي سَقِيمٌ) سؤال كردم، حضرت فرمودند: حضرت ابراهيم بيمار نبود، دروغ هم نگفت، مرادش سقيم در دين به

ص: 206

معناي مُرتاد(1) بودن است [مرتاد يعني كسي كه دنبال تهيه ي مقدّمات است براي انجام كاري، «إِرْتَدْ لسفرك»؛ يعني دنبال آماده سازي مقدّمات براي سفرت باش]

در إحتجاج طبرسي روايت تا اين جاست، امّا در معاني الاخبار دنباله دارد:

وَ قَدْ رُوِيَ أَنَّهُ عَنَى بِقَوْلِهِ (إِنِّي سَقِيمٌ) أَيْ سَأَسْقُمُ وَ كُلُّ مَيِّتٍ سَقِيمٌ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِيِّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - (إِنَّكَ مَيِّتٌ) أَيْ سَتَمُوتُ وَ قَدْ رُوِيَ أَنَّهُ عَنَى أَنِّي سَقِيمٌ بِمَا يُفْعَلُ بِالْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ - عليه السلام -؛

و نقل شده كه مراد حضرت ابراهيم از (إِنِّي سَقِيمٌ) يعني بناست بيمار شوم و هر ميّتي سقيم است. [اسم فاعل، هم در حال و هم در استقبال استعمال مي شود و شاهد بر اين كه اسم فاعل در استقبال استعمال مي شود، اين آيه ي شريفه است كه] خداوند متعال به پيامبرش - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمود: (إِنَّكَ مَيِّتٌ)؛ يعني خواهي مرد.

ص: 207

در نقل ديگري وارد شده كه مراد حضرت ابراهيم اين بوده كه من به خاطر مصائبي كه بر حسين بن علي - عليهما السلام - وارد خواهد شد، بيمارم.

ص: 208

اين صورت صدق جمله به صدق ملازمه است، مثل «إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجودة».

ب: جمله ي شرطيه اي كه براي نفي جزاء ذكر مي شود، به اين صورت كه جزاء را بر شرطي كه محال يا عدم تحقّقش روشن است معلّق مي كند تا بيان كند جزاء هم محقّق نمي شود، پس در حقيقت در مقام بيان نفي جزاء است نه ملازمه؛ مثلاً مي گويد: اگر سه قابل تقسيم بر دو هست پس من بدهكار تو هستم؛ اگر در كف دست من مويي ديدي پس ايران را هم خواهي ديد؛ اگر پشت گوشت را ديدي فلان چيز هم هست. در تمام اين موارد با معلوم بودن امتناع شرط، نفي جزاء مي كند.

در آيه ي شريفه هم حضرت ابراهيم با معلوم بودن امتناع شرط، در واقع نفي جزاء مي كند، ولي كلام به واسطه ي فاصله شدن (فَسْئَلُوهُمْ) به گونه اي القاء شده كه ظاهر در نفي جزاء با إنتفاء شرط نباشد.

قسمت دوم روايت نيز كه مربوط به داستان حضرت يوسف - عليه السلام - است كه فرمود: (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ) واقعاً ظاهر كلام اين است كه برادران يوسف سارق صواع ملك هستند. به همين جهت آن ها هم فوراً در مقام دفاع از خود

ص: 209

برآمدند كه ما براي فساد در أرض نيامده ايم و سارق نيستيم.(1)

امام صادق - عليه السلام - مي فرمايد: حضرت يوسف با اين كلام آن سرقتي كه يوسف را از پدرش دزديده بودند اراده كرده بود [كه خلاف ظاهر است]. بنابراين اين شاهد آن است كه حضرت يوسف توريه كرده و توريه مصداق كذب نيست. پس معلوم مي شود كه توريه حداقل در شرع قبل از اسلام جايز بوده است.

هم چنين در مورد قسمت سوم روايت كه در مورد اين جمله ي حضرت ابراهيم است: (إِنِّي سَقِيمٌ)، هر يك از سه توجيهي كه در روايت آمده منظور باشد، نشان دهنده ي اين است كه كلام حضرت ابراهيم توريه بوده و توريه جايز است.

بنابراين دلالت اين روايت بر جواز توريه تمام است.

ص: 210

عبدالله بن بكير از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت درباره ي مردي كه وقتي كسي درِ خانه اش مي آيد [و با او كار دارد] به كنيزش مي گويد: بگو اين جا نيست، فرمودند: مشكلي ندارد، اين دروغ نيست.

مرحوم شيخ - قدس سره - مي فرمايد(1): تنها توجيهي كه مي توان براي دروغ نبودن اين كلام ذكر كرد اين است كه بگوييم مقصود جاريه از هاهنا، جاي خاصّي از خانه بوده و به آن اشاره كرده و گفته: اين جا نيست. پس معلوم مي شود اراده كردن معناي غير ظاهر، كه توريه باشد، مصداق كذب نيست.

دلالت اين روايت بر جواز توريه خيلي روشن است.

ص: 211

مَعَنَا وَائِلُ بْنُ حُجْرٍ فَأَخَذَهُ عَدُوٌّ لَهُ فَتَحَرَّجَ النَّاسُ أَنْ يَحْلِفُوا وَ حَلَفْتُ أَنَّهُ أَخِي فَخَلَّى عَنْهُ فَأَتَيْنَا رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لَهُ فَقَالَ أَنْتَ كُنْتَ أَبَرَّهُمْ وَ أَصْدَقَهُمْ صَدَقْتَ الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ»(1)؛

سويد بن حنظله مي گويد: براي رسيدن به محضر رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - خارج شديم در حالي كه وائل بن حجر هم همراه ما بود. در بين راه يكي از دشمنان وائل او را گرفت [ظاهراً در آن جا وائل، منكر وائل بودن خودش مي شود و آن دشمن هم به همراهان وائل مي گويد: اگر منكر اين هستيد كه اين شخص وائل است، پس قسم بخوريد] امّا هيچ كس حاضر به قسم نمي شود غير از من (سويد بن حنظله) كه قسم خوردم او برادر من است. با اين قسم من، دشمنش او را رها كرد، پس خدمت رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - رسيديم و قضيه را براي حضرت تعريف كرديم. حضرت فرمودند: تو از همه ي اين ها نيكوكارتر و راستگوتر بودي، راست گفتي كه برادر تو هست؛ زيرا مسلمان، برادر مسلمان است.

ولي واقعش اين است كه اين روايت شاهدي بر كذب نبودن توريه نيست؛ زيرا او توريه نكرده بود؛ يعني قصد نكرده بود برادر ايماني اش است، ولي اين روايت دالّ بر اين است كه چنين كذبي صدق است. البته مي تواند ايمائي به اين داشته باشد كه اگر

ص: 212

سويد بن حنظله قصد «برادر ايماني» كرده بود، كافي بود. كأنّ حضرت به او ياد مي دهند كه چطور توريه كند.

مرحوم شيخ مي فرمايد: روايات ديگري هم كه دالّ بر جواز توريه باشد وجود دارد، ولي همين مقدار كه توريه طبق قاعده كذب نيست و اين روايات هم بر آن دلالت مي كند، كفايت مي كند. پس توريه في نفسه اشكالي ندارد.

ص: 213

ب: از آن جايي كه مردم نمي دانند توريه مي كند، ممكن است او را متهم به كذب كنند، در حالي كه بايد از مواضع تهمت پرهيز كرد: «إتقوا مواضع التهم»(1) و تخلّف از دستورِ «إتقوا مواضع التهم» بعيد نيست در بعضي موارد حرام باشد.

در روايتي(2) نقل شده كه رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - در جايي قرار داشتند

ص: 214

و معلوم نبود آن زني كه با حضرت صحبت مي كند كيست، حضرت به آن كسي كه از آن جا عبور كرد فرمودند: اين زن، فلاني است كه همسر من است. آن شخص عرض كرد: آقا مگر كسي به شما گمان بد مي برد؟! حضرت در جواب قريب به اين فرمودند: شيطان رها كننده ي انسان نيست.

بنابراين جز در موارد لازم، شايسته نيست انسان مرتكب توريه شود. 

ص: 215

ص: 216

ص: 217

ص: 218

ضرورت، مفهومي بالقياس است؛ يعني بايد نسبت به چيزي سنجيده شود. عدم توجّه به اين نكته و اين كه «طرف قياسِ» ضرورت چيست، يكي از مشكلات بزرگي است كه باعث مغالطات زيادي در علوم مختلف شده، بنابراين لازم است طرف قياسِ ضرورت روشن شود.

قدر متيقّن از ضرورت، ضرورت براي حفظ جان است و در ضمن بررسي ادلّه ي جواز كذب عند الضرورة بايد بررسي كنيم آيا شامل ضرورت براي حفظ آبرو، حفظ مال، جلب منفعت بيشتر و ... مي شود يا خير.

ص: 219

بر چنين كساني خشمي از خدا درآيد و آنان عذابي سهمگين دارند.

شاهد بر مدّعاي شيخ - قدس سره - اين قسمت از آيه ي شريفه است كه مي فرمايد: اگر كسي مُكْرَه به اظهار كفر باشد در حالي كه قلبش به ايمان مطمئن است، مانعي ندارد. [اظهار كفر يعني مثلاً به دروغ بگويد خدا نيست] بنابراين اگر عند الضرورة گفتن چنين دروغي كه بدترين نوع دروغ است در مسأله اي كه از هر حقّي حقيقت تر و از هر صدقي صادق تر و مربوط به اصل توحيد و اصل رسالت است جايز باشد، طبيعي است كه ساير كذب ها به طريق اولي جايز است.

شأن نزول اين آيه ي شريفه در مورد عمّار است كه مشركين او را به همراه پدر و مادرش دستگير و شكنجه كردند تا اظهار كفر كنند. پدرش ياسر و مادرش سميه اظهار كفر نكردند تا اين كه در زير شكنجه به شهادت رسيدند، ولي عمّار اظهار كفر كرد و نجات پيدا كرد. وقتي خدمت پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - مشرف شد حضرت او را توبيخ نكردند، بلكه به او فرمودند: آيه اي هم در مورد تو نازل شده، پس اگر آن ها دوباره سراغت آمدند دوباره اظهار كفر كن «إن عادوا فعد».(1)

ص: 220

بنابراين از اين آيه ي شريفه استفاده مي شود كه دروغِ در حال اكراه جايز است. ولي اكراه با اضطرار فرق دارد؛ اكراه آن است كه كسي ديگري را مجبور به انجام عملي يا گفتن كلمه اي كند، امّا اضطرار آن است كه كسي خودش در تنگنا قرار بگيرد؛ مثلاً در مسافرت نفقه اش تمام شده و فرضاً اگر دروغي بگويد از تنگنا خارج مي شود.

به نظر مي آيد از اين آيه ي شريفه نمي توان استفاده كرد كه در حال اضطرار دروغ جايز است، مگر اين كه كسي از راه تنقيح مناط بگويد چون يقين داريم اكراه با اضطرار در معيار رفع حرمت تفاوتي ندارد، پس در مورد اضطرار هم جايز است. ولي به هر حال لفظ اكراه شاملش نمي شود و اضطرار و اكراه دو

ص: 221

عنوان جدا هستند، كما اين كه در حديث رفع(1) هم در عرض هم ذكر شده اند. در نتيجه اگر حكم را از اكراه به اضطرار سرايت داديم بايد اكتفاي به قدر متيقّن كنيم.

از آيه ي شريفه استفاده مي شود هر جا عرفاً اكراه صادق باشد (چه در مورد جان، چه عرض و چه مال) دروغ جايز است و از اين حيث حرمتي ندارد، ولي اگر در تنگنايي قرار گرفت كه بايد پولي هزينه كند تا گرفتار دروغ نشود، نمي توان طبق آيه ي شريفه حكم به جواز دروغ كرد؛ زيرا آيه فقط تجويز دروغ در مورد اكراه مي كند و در مثال فوق اكراهي وجود ندارد و اين مقدار ضرورت نمي دانيم ملحق به اكراه باشد.

ص: 222

مسلمان نيستم رهايش مي كنند، آيا مي تواند براي رفع اكراه بر نشستن، دروغ بگويد؟ استفاده ي جواز دروغ از آيه ي شريفه در چنين شرايطي جاي تأمّل است؛ چون اكراه بر نفس دروغ ندارد، ولي با دروغ مي تواند از آن اكراه نجات پيدا كند. بنابراين آن چه فعلاً در مورد دلالت آيه ي شريفه مي توانيم ملتزم شويم، اين است كه اگر بر نفس دروغ اكراه پيدا كند دروغ گفتن جايز است. اضطرار را هم گفتيم آيه ي شريفه شامل نمي شود، مگر با تنقيح مناط كه آن هم بايد به قدر متيقّن اكتفا كرد.

ص: 223

ص: 224

دلالت اين آيه ي شريفه بر تقيه با توجّه به شأن نزولش كه در مورد عمّار است و خود عامّه هم نقل كرده اند(1)، بسيار روشن است؛ زيرا مي فرمايد: اظهار خلاف واقع در مورد اصل توحيد و اصل رسالت كه مهم ترين اساس دين است (در جايي كه قلب مطمئن به ايمان باشد) جايز است، در مورد ساير عقائد _ مثل امامت و خلفاء _ هم به طريق أولي جايز است.

ص: 225

مؤمنان، كافران را به جاي مؤمنان، وليّ (دوست و سرپرست) نگيرند و هر كسي چنين كند نزد خدا هيچ ارزشي ندارد [هيچ رابطه اي با خدا ندارد و پيوند او به كلّي از خدا گسسته مي شود] مگر اين كه از آن ها پروايي داشته باشيد و خدا شما را از خودش برحذر مي دارد و سرانجام به سوي اوست.

دلالت اين آيه ي شريفه بر جواز تقيه هم روشن است و حتّي در بعضي قراءات، لفظ «تقية»(1) به جاي «تُقاةً» قرائت شده است. از اين آيه ي شريفه استفاده مي شود اگر در دل خوفي از كفّار باشد مي توان نسبت به آن ها به دروغ اظهار محبّت كرد؛ يعني با اين كه آن ها را در دل دوست نداشته و دشمن مي دارد، بگويد دوست هستم.

اين كه در مقام خوف از كفّار مي توان امري را كه في نفسه مُحرّم است به دروغ بيان كرد _ يعني به دروغ مي توان اظهار

ص: 226

محبّت به كفّار كرد، در حالي كه اظهار محبّت به كفّار في نفسه حرام است _ معلوم است به طريق أولي مي توان چيزي را كه في نفسه حرام نيست به دروغ بيان كرد.

ص: 227

خلاصه اين كه هر جا بيم باشد، چه در مورد جان، چه مال و چه عرض، با تمسّك به آيه ي شريفه مي توان تقيه كرد و خلاف واقع اظهار كرد.

ص: 228

ص: 229

وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْوَةِ مَا لَمْ يَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.(1)

اين روايت به خاطر احمد بن محمد بن يحيي كه توثيق ندارد، ناتمام است.

در اين روايت رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - مي فرمايد: نُه چيز از امت من [حكمش] برداشته شده، از جمله چيزي كه اضطرار به آن پيدا

ص: 230

مي شود. بنابراين از اين روايت استفاده مي شود حرمت كذب عند الاضطرار برداشته شده است.

ص: 231

موثقه مي باشد. مضمرات سماعة هم در حكم مظهرات است.

سماعة مي گويد [از امام - عليه السلام -] درباره ي مردي سؤال كردم كه چشم هايش آب [مرواريد] آورده و [با عمل جراحي] آب را بيرون كشيدند [و بنا به دستور طبيب] بايد ايام

ص: 232

زيادي _ چهل روز بيشتر يا كمتر _ به پشت بخوابد، بنابراين نمي تواند نماز را [ايستاده يا نشسته] بخواند. حضرت فرمودند: اشكالي ندارد، هيچ حرامي نيست مگر اين كه خداوند براي مضطرّ حلال كرده است.

پس معلوم مي شود فقط اضطرار براي حفظ جان مبيح نيست، بلكه اضطرار براي مثل معالجه ي چشم هم مبيح محظورات است.

_ موثقه ي أَبِي بَصِير:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -)(1) عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً فَيَسْجُدَ عَلَيْهِ؟ فَقَالَ: لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ.(2)

ظاهراً در اين روايت مراد از حسين، حسين بن عثمان الرواسي است(3)، بنابراين سند تمام است.

ص: 233

ابوبصير مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي مريض سؤال كردم آيا مي تواند همسرش چيزي [مُهر] را نگه دارد و او براي سجده سر بر آن بگذارد؟ حضرت فرمودند: خير، مگر اين كه مضطر شده باشد و چيزي غير از همسرش [براي نگه داشتن مُهر] وجود نداشته باشد. هيچ چيزي نيست كه خداوند حرام كرده الا اين كه براي مضطرّ حلال كرده است.

بنابراين در همين حدّ كه اين مريض اضطرار دارد، مي تواند مبيح محظورات باشد.

ص: 234

أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.(1)

از اين روايت مباركه هم استفاده مي شود هر جا حرمت كذب ضرري بود، حرمت برداشته مي شود؛ زيرا حديث «لاضرر» _ همان گونه كه در بحث برائت خواهد آمد _ بر ادلّه ي اوليه حكومت دارد؛ همان طور كه اگر سجده، ركوع، قيام، وضوء، غسل و ... ضرري باشد با لاضرر مي گوييم واجب نيست، حرمت كذب هم مثل بقيه ي احكام است و اگر حرمت كذب باعث ضرر شود مي توانيم با اين روايت حرمت آن را برداريم.

ص: 235

ص: 236

ص: 237

مي فرمايد:(1) حرف مشهور مقتضاي قاعده ي نقلي و عقلي است _ چون با امكان توريه، اضطرار و اكراهي نيست، بنابراين اطلاقات حرمت كذب شامل او مي شود. و از لحاظ عقلي هم چون با امكان توريه ديگر دوراني بين قبيحين نيست تا كذب كه اقلّ القبيحين است جايز باشد؛ يعني مي تواند هر دو قبيح را ترك كند، پس حرمت كذب به قوّت خود باقي است _ ولي با اين حال، روايات متعدّدي وجود دارد دالّ بر آن كه حلف كاذباً عند الضرورة مانعي ندارد و اين روايات نسبت به تمكّن و عدم تمكّن از توريه اطلاق دارد. بنابراين كلام مشهور كه عند التمكّن از توريه، كذب يا خصوص حلف كاذباً جايز نيست، درست نيست.

ص: 238

ص: 239

كلام حضرت كه مي فرمايد قسم دروغ بخور و برادرت را از قتل نجات بده، اطلاق دارد؛ چه توريه براي او ممكن باشد و چه نباشد، و معمولاً در چنين جاهايي توريه ممكن است با اين حال حضرت تقييدي ذكر نفرمودند.

ص: 240

اسماعيل بن سعد الاشعري مي گويد: از امام رضا - عليه السلام - درباره ي مردي كه سلطان او را وادار به قسم به طلاق همسرش يا غير آن [مثل قسم بر عتق عبيدش] مي كند پس قسم مي خورد سؤال كردم، حضرت فرمودند: اشكالي ندارد. و سؤال كردم درباره ي مردي كه نسبت به مالش از سلطان مي ترسد پس قسم مي خورد تا به واسطه ي آن از سلطان نجات يابد، حضرت فرمودند: اشكالي ندارد. و سؤال كردم آيا مي تواند [براي حفظ] اموال برادرش قسم بخورد همان گونه كه نسبت به اموال خودش قسم مي خورد، حضرت فرمودند: بله [مي تواند قسم بخورد].

بنابراين امام رضا - عليه السلام - در اين روايت مي فرمايد: براي نجات مال خود يا برادر ايماني از دست ظالم مي توان سوگند دروغ ياد كرد و با اين كه در چنين مواردي امكان توريه وجود دارد، حضرت استفصالي نمي كنند و به طور مطلق مي فرمايند مي تواند قسم ياد كند.

ص: 241

عشور (مأمور ماليات) قسم مي خورد تا مالش را بدين وسيله حفظ كند، سؤال مي كند. حضرت در جواب مي فرمايد: بله [اشكالي ندارد].

ص: 242

بني تيم اللات(1) بن ثعلبة أبو علي كوفي كان يتجر هو و أبوه و إخوته إلى حلب فغلب عليهم النسبة إلى حلب و آل أبي شعبة في الكوفة بيت مذكور من أصحابنا و روى جدهم أبو شعبة عن الحسن و الحسين - عليهما السلام - و كانوا جميعاً ثقات مرجوعا إلى ما يقولون و كان عبيد الله كبيرهم و وجههم و صنف الكتاب المنسوب إليه و عرضه على أبي عبد الله - عليه السلام -، و صححه، قال عند قراءته: أ ترى لهؤلاء مثل هذا؟ ... ؛(2)

عبيدالله بن علي بن أبي شعبة الحلبي مولاي بني تيم اللات بن ثعلبه است، [كنيه اش] ابوعلي و كوفي است. او، پدر و برادرانش به كوفه تجارت مي كردند و به همين خاطر منسوب به حلب شدند. آل أبي شعبه در كوفه بيت جليلي در زمره ي اصحاب ماست و جدّشان ابوشعبه از حسنين - عليهما السلام - روايت مي كند و همه ي آن ها ثقاتند و به قول آن ها اعتماد مي شود و عبيدالله، بزرگ و وجه آن هاست. كتابي را كه منسوب به اوست تصنيف كرد و بر امام صادق - عليه السلام - عرضه

ص: 243

كرد، حضرت آن را صحيح دانستند و فرمودند: آيا براي اين ها [مخالفين] مثل اين كتاب هست؟!

شيخ طوسي - قدس سره - در الفهرست در ترجمه ي ايشان مي فرمايد:

عبيد الله بن علي الحلبي: له كتاب، مصنّف معمول عليه، و قيل إنه عرض على الصادق - عليه السلام - فلما رءاه استحسنه و قال ليس لهؤلاء يعني المخالفين مثله.(1)

عبيدالله بن علي الحلبي داراي كتاب و مصنفي است كه به آن عمل مي شود و گفته شده آن كتاب را بر امام صادق - عليه السلام - عرضه كرد و حضرت تحسين كرده و فرمودند: براي اين ها (يعني مخالفين) مثل اين كتاب نيست.

برقي در رجالش مي فرمايد: كتاب عبيدالله بن علي الحلبي اوّلين كتابي است كه شيعه تصنيف كرده، كه قاعدتاً مراد برقي در فقه است.(2) و از لحاظ تاريخي نيز مهم است كه او اوّلين كتاب فقهي شيعه را در آن مقياس، قبل از عامّه نوشته است.

ص: 244

ص: 245

ص: 246

سند شيخ صدوق به محمد بن علي الحلبي از طريق پدرش (علي بن الحسين بابويه) و استادش (محمد بن الحسن بن الوليد) و محمد بن موسي بن متوكّل است كه هر سه ثقاتند و آن ها از عبدالله بن جعفر الحميري نقل مي كنند كه ثقه است و او از ايوب بن نوح كه ثقه است و او از صفوان بن يحيي كه از أجلاء است و او از عبدالله بن مسكان كه ثقه است و او از محمد بن علي الحلبي نقل مي كند، بنابراين سند صدوق به محمد بن علي الحلبي تمام است.

ص: 247

ص: 248

ايجاد شود كه اين روايت از حلبي نيست؛ چون شيخ صدوق در اين روايت و روايت قبل نامي از حلبي نمي برد و مي فرمايد: «وَ عَنِ الرَّجُلِ يَحْلِفُ لِصَاحِبِ الْعُشُورِ ...»، ولي چون در سه روايت قبل مي فرمايد: «وَ قَالَ الْحَلَبِيُّ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ ...» و بعد از نقل چند روايت آورده است: «و سَأَلْتُهُ ...»، ظاهر آن است كه راوي خود حلبي باشد [و إلا از راوي ديگري جز حلبي در چند روايت قبل نام نبرده است]. بنابراين معلوم مي شود شيخ صدوق همه ي اين روايات را از طريق حلبي نقل مي كند.

ص: 249

امْرِئٍ مُسْلِمٍ أَوْ خَلَاصِ مَالِهِ مِنْ مُتَعَدٍّ يَتَعَدَّى عَلَيْهِ مِنْ لِصٍّ أَوْ غَيْرِهِ الْحَدِيثَ.(1)

امام صادق - عليه السلام - مي فرمايد: قسم بر دو وجه است، تا آن جا كه مي فرمايد: يك نوع سوگند اين است كه هرگاه به دروغ قسم ياد كرد، نه تنها كفّاره اي بر عهده اش نيست، بلكه اجر هم دارد و آن اين كه براي خلاص مسلماني [از كشته شدن يا زندان يا اذيت] قسم دروغ ياد كند، يا براي رهايي مالش از دست متجاوز _ دزد يا غير دزد _ قسم دروغ ياد كند و ... .

بنابراين طبق اين روايت، در موارد «خلاصي مسلمان و رهايي اموالش از دست متجاوز» نه تنها قسم دروغ كفّاره ندارد بلكه اجر هم دارد، پس دلالت اين روايت بر جواز حلف كاذباً واضح است. اطلاق هم دارد؛ سواء كان متمكناً من التورية أم لا.

بررسي سند روايت

اگر مراد صاحب وسائل از «قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام -» يعني قال الحلبي، بايد بگوييم اين ثابت نيست؛ زيرا به نظر مي رسد آخرين روايتي كه صدوق در اين جا از حلبي نقل مي كند، روايت «سَأَلْتُهُ

ص: 250

عَنِ امْرَأَةٍ جَعَلَتْ مَالَهَا هَدْياً ...»(1) باشد؛ زيرا در روايت بعد مي فرمايد: «وَ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ يَقُولُ عَلَيَّ ...» كه سائل را به نحو مجهول نقل مي كند، پس معلوم مي شود سائل حلبي نيست. همين طور در روايت بعدي مي فرمايد: «رُوِيَ وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ فِي رَجُلٍ قَالَ ...» كه باز به صورت مجهول نقل مي كند. بنابراين در روايت بعدي هم كه مي فرمايد: «وَ قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام -: الْيَمِينُ عَلَى وَجْهَيْنِ ...» از حلبي نقل نمي كند، بلكه همان طور كه در جاهاي مختلف با حذف واسطه از امام - عليه السلام - نقل مي كند، در اين جا نيز با حذف وسائط از امام - عليه السلام - نقل مي كند.

پس با استظهاري كه كرديم معلوم شد صدوق - قدس سره - اين روايت را از طريق حلبي نقل نكرده و حداقل اين است كه احتمال مي دهيم از طريق حلبي نباشد، بنابراين نمي توانيم از اين طريق تصحيح سند كنيم.

و امّا نقل صدوق - قدس سره - با حذف واسطه از امام صادق - عليه السلام - گرچه بعضي _ مثل مرحوم امام و سيد خويي - قدس سرهما - (در برهه اي از زمان)

ص: 251

و ... _ گفته اند چون صدوق - قدس سره - به ضرس قاطع به امام - عليه السلام - نسبت داده، معلوم مي شود يقين به صدور داشته و إ لا صدوق اجلّ شأناً بوده از اين كه روايتي را كه صحّت آن را نمي داند به امام - عليه السلام - نسبت دهد؛ زيرا قول به غير علم است، بنابراين معلوم مي شود روايت صحيحه است.

امّا ما نمي توانيم اين را كافي در احراز صحت روايت بدانيم؛ زيرا چه بسا شيخ صدوق - قدس سره - به خاطر وجود قرائني اطمينان به صدور روايت پيدا كرده كه آن قرائن در نزد ما تمام نيست تا براي ما هم حجّت باشد، و يا شايد به خاطر مبناي اصالة الصحة مي باشد كه شيخ صدوق قائل بودند «المسلمون كلهم عدول إلا من ثبت فسقه»(1) و با عدم احراز فسق راويان اين روايت، حكم به عدالت راويان و در نتيجه صحت روايت كرده است. كما اين كه از بعض كتب علامه - قدس سره - مانند تذكرة(2) هم استفاده مي شود

ص: 252

ص: 253

چنين مبنايي داشتند، ولي ما چنين مبنايي را قبول نداريم. بنابراين چون احتمال مي دهيم طبق اين مبنا حكم به صحت روايت كرده باشند، براي ما نمي تواند حجّت باشد.

ص: 254

ص: 255

ولي همه ثقاتند. علاوه بر آن كه فضاله هم در اين طبقه وجود دارد كه ثقه است و ابن بكير هم فطحي و ثقه مي باشد. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام بوده و موثقه است، البته صرف نظر از مناقشه اي كه ممكن است در مورد كتاب نوادر احمد بن محمد بن عيسي شود كه آيا جزء كتب متواتره بوده يا خير و در صورت عدم تواتر، آيا سندي كه صاحب وسائل به اين كتاب ارائه مي كند قابل اعتماد است يا خير.

اين كه حضرت مي فرمايد: «فَاحْلِفْ لَهُمْ مَا شَاءُوا» يعني لازم نيست حتّي قسم راست باشد و بگويي زكات را پرداخت كرده ام، بلكه به هر چه خواستند قسم ياد كن و بر اين قسم هيچ اثري مترتب نيست.

پس معلوم مي شود عند الضرورة، به هر نحوي كه ظالم راضي مي شود مي توان قسم ياد كرد، هرچند امكان توريه هم وجود داشته باشد.(1)  

ص: 256

ص: 257

اين روايت هم اطلاق دارد؛ يعني چه تمكّن از توريه داشته باشد و چه نداشته باشد.

ص: 258

مرحوم شيخ - قدس سره - مي فرمايد: روايات ديگري هم وجود دارد كه دالّ بر جواز كذب يا جواز حلف كاذباً بوده و اطلاق دارد. البته بعضي از اين روايات را در مسوّغ دوم كه جواز كذب براي اصلاح بينِ الناس است _ إن شاء الله _ ذكر خواهيم كرد.

بنابراين نتيجه ي كلام شيخ - قدس سره - تا اين جا اين شد كه روايات متعدّد جواز كذب در مقام اضطرار، اطلاق دارد؛ چه متمكّن از توريه باشد و چه نباشد. پس كلام مشهور كه جواز را تقييد به صورت عدم تمكّن از توريه كرده اند درست نيست.

ص: 259

هرچند عقل حكم به قبح كذب و عدم جواز ارتكاب آن در صورت امكان توريه مي كند، ولي از اين روايات كشف مي شود شرعاً _ چنين كذبي _ مورد عفو قرار گرفته است، كما اين كه در مورد اصلاح بين الناس با اين كه حكم عقل به قبح كذب مسلّم است، ولي مورد عفو قرار گرفته و در مثل سبّ و تبرّي از اولياء الهي هم كه عقلاً قبيح است، طبق ادلّه ي نقليه مي گوييم در مقام اضطرار، مورد عفو قرار گرفته است.(1)

ص: 260

قبول كنيم عقل عملي به روشني حكم مي كند كه اين كذب قبيح است و لايجوز فعله، چه قائل به شمول قاعده ي «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» نسبت به ما نحن فيه بشويم و چه قائل نشويم، در هر حال شارع نمي تواند تخلّف از حكم عقل كند و إلا لوازمي دارد كه قابل التزام نيست.

ص: 261

ص: 262

ص: 263

الحلف كاذباً» و بين روايت سماعه كه مضمونش اين است: «عند الاضطرار و الاكراه لم يضرّ الحلف كاذباً» تعارض برقرار نيست و اين چنين نيست كه در مادّه ي اجتماع تعارض و تساقط كنند؛ زيرا مثبتين هستند و با هم تنافي ندارند؛ چون روايت سماعه مفهوم ندارد.

ولي به نظر مي رسد مرحوم شيخ - قدس سره - با توجّه به حرف شرط، روايت سماعه را داراي مفهوم مي دانند. در روايت آمده است: «إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ»؛ يعني «إذا اكره و اضطر اليه يجوز الحلف تقية» و جمله ي شرطيه بنابر رأي مشهور، مفهوم دارد كه اين چنين است: «إذا لم يكن مضطراً و لم يكن مكرهاً فلا يجوز له الحلف».

بنابراين بين اين مفهوم كه «عند عدم الاضطرار لا يجوز الكذب» و رواياتي كه مي فرمايد: «عند دفع الضرر يجوز الكذب» عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ زيرا هر دو اطلاق دارد. مفهوم روايت سماعه مي فرمايد: «عند عدم الاضطرار لايجوز الكذب سواءٌ كان لدفع الضرر أو لم يكن لدفع الضرر» و اين روايات مي فرمايد: «عند دفع الضرر يجوز الكذب سواءٌ كان هنا اضطراراً أم لا». بنابراين در مادّه ي اجتماع، يعني «الكذب لدفع الضرر مع عدم الاضطرار»، تعارض و تساقط مي كند و هيچ كدام حجّت نيست، پس بايد به عمومات و اطلاقات فوق رجوع كنيم

ص: 264

كه همان ادلّه ي حرمت كذب مي باشد. بنابراين نتيجه اين مي شود كه كذب براي دفع ضرر، در صورت امكان توريه _ كه باعث رفع اضطرار مي شود _ حرام است.

ص: 265

كند. بنابراين از مجموع اين ها بعيد نيست قبول كنيم كه شارع توسعه داده و در مقام رفع ضرورت و دفع ضرر حتّي با تمكّن از توريه، كذب را جايز شمرده است، هرچند خلاف احتياط است.

مرحوم شيخ سپس مي فرمايند: اگر در تقييد اين اطلاقات استبعاد نكنيم، از آن جايي كه نسبت بين دو دسته روايات وارده در مقام، عموم و خصوص من وجه است با هم تعارض و تساقط مي كنند و رجوع به عامّ فوق كه ادلّه ي حرمت كذب باشد مي كنيم و نتيجه اين مي شود كه مع التمكّن من التورية كذب جايز نيست.

سپس مي فرمايند: استبعادي كه در تقييد اطلاقات كرديم، درست نيست و امكان تقييد اطلاقات وجود دارد.

ص: 266

بنابراين روايات دالّ بر جواز حلف كاذباً مربوط به جايي است كه توجّه به توريه ندارد و اگر هم اطلاق داشته باشد، بعد از معارضه با مفهوم روايت سماعه _ با تبييني كه كرديم _ ساقط مي شود و رجوع به عمومات (حرمت كذب) مي كنيم.

ص: 267

براي نجات مال برادرت قسم دروغ بخوري»، در حالي كه اگر كسي تمكّن از توريه نداشته باشد اصلاً براي او ضرورتي ندارد مال ديگري را نجات بدهد. مگر نجات دادن مال برادر مؤمن هميشه واجب است؟!

بنابراين معلوم مي شود جواز حلف كاذباً براي إنجاء مال برادر مؤمن، مربوط به حال ضرورت نيست بلكه توسعه اي است كه خداوند متعال بر مؤمنان داده، هرچند ضرورتي نباشد و متمكّن از توريه هم باشد، و اين مؤيد اين مطلب است كه نجات دادن مال خود يا مال برادر مؤمن في نفسه موضوع براي جواز حلف كاذباً است، حتّي اگر ضرورتي نباشد و شخص متمكّن از توريه باشد.

مضاف به اين كه روايات دالّ بر جواز كذب براي اصلاح بين الناس _ كه خواهد آمد _ به گونه اي است كه لحن آن با تقييد سازگار نيست؛ زيرا لسانش، لسان حكومت است و مي فرمايد: «الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ»(1)؛ يعني سخن و كذب كسي كه براي اصلاح

ص: 268

بين الناس است، اصلاً از مقوله ي كذب نيست. بنابراين كذب حتّي مع التمكّن من التورية، در جايي كه مسوّغ دارد مانعي ندارد.

ص: 269

ص: 270

مَا أُستُكْرِهُوا عَلَيْهِ» اثر آن را رفع مي كند.(1)

امّا همين مشهور در مورد اضطرار به كذب گفته اند در صورتي كه متمكّن از توريه باشد، كذب جايز نيست و بايد شخص غير متمكّن از توريه باشد تا در حقّ او اضطرار صدق كند، در حالي كه اضطرار و اكراه هر دو در كنار هم در حديث رفع ذكر شده است: «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ ...»(2).

ص: 271

ص: 272

ص: 273

سركه، اكراه بر حرام نيست تا حرمت برداشته شود. پس با وجود راه تخلّص، نمي توانيم بگوييم مكره بر حرام بوده است.

ص: 274

إن قلت: آيه ي شريفه و روايت مباركه مربوط به بيع و نهايت ساير معاملات مالي است و در مورد طلاق نمي توان تسرّي داد.

قلت: اگر در بيع و ساير معاملات مالي طيب نفس شرط باشد، به طريق أولي مي توانيم بگوييم در طلاق هم شرط است.

إن قلت: اگر طيب نفس و رضايت نفساني در معامله شرط باشد، بايد بگوييم معامله ي عند الاضطرار هم باطل است؛ زيرا كسي كه مثلاً براي معالجه ي بيماري، مضطرّ به فروش منزلش باشد، طيب نفس و رضايت به بيع ندارد، بلكه حتّي ممكن است دلبستگي زيادي به منزل هم داشته باشد و از روي ناچاري بيع مي كند. بنابراين بايد بگوييم عند الاضطرار هم معامله باطل است.

قلت: تفاوت بين معامله ي مكره و مضطر در اين است كه بطلان معامله ي مضطر خلاف امتنان است؛ چون براي درمان بيماري چاره اي جز فروش خانه ندارد، اگر بگوييم معامله اش باطل است هيچ راهي براي درمان نخواهد داشت، در حالي كه حديث رفع امتناناً وارد شده، پس شامل چنين جايي كه رفع آن خلاف امتنان است نمي شود. به خلاف بطلان معامله ي مكره كه عين امتنان است. بنابراين در مورد معامله ي مكره «رُفِعَ مَا أُستُكْرِهُوا عَلَيْهِ» جاري است؛ چون موافق امتنان است، ولي در مورد معامله ي مضطر «رُفِعَ مَا أُستُكْرِهُوا عَلَيْهِ» جاري نيست؛ چون خلاف امتنان است.

ص: 275

ص: 276

ولي با اين حال به دلايلي فرصت را غنيمت بشمارد و قصد كند(1)، طلاق محقّق مي شود و دليلي بر عدم تحقّق اين طلاق وجود ندارد؛ زيرا مي توانست قصد نكند امّا قصد كرد، پس طلاق محقّق شده است.

بنابراين حقيقت آن است كه از اين نظر نمي توانيم بين باب اكراه و اضطرار فرق گذاشته و بگوييم با وجود امكان تفصّي به توريه، اكراه صادق است امّا اضطرار صادق نيست، بلكه در هر دو مورد با وجود امكان تفصّي به توريه، عنوان اضطرار و اكراه صادق نيست. پس اين نقض بر كساني كه در ما نحن فيه قائل به عدم جواز حلف كاذباً با تمكّن از توريه شده اند ولي در باب معاملات قائل به بطلان معامله در مقام اكراه حتّي در صورت تمكّن از توريه شده اند، وارد است؛ زيرا تفاوتي بين اين دو نيست. بله، ما عكس آن را از ادلّه ي خاصّه استفاده كرديم.  

ص: 277

ص: 278

ص: 279

ظالم، قسم خوردن مانعي ندارد، اين روايات أوسع از حديث رفع است و با تقريبي كه كرديم و با توجّه به روايات اصلاح ذات البين كه بيان خواهيم كرد، جواز كذب اختصاص به صورت عدم تمكّن از توريه ندارد، در حالي كه «رُفِع َ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْه و رُفِع ََ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْه» اختصاص به صورت عدم تمكّن از توريه دارد.

ص: 280

مي توان براي نجات آن از دست ظالم مرتكب كذب شد، در حالي كه چنين ضرري مسوّغ نوشيدن شراب، ارتكاب زنا، سبّ اولياء الله و ... نيست، بلكه بايد مسوّغ هر كدام را بنا بر معيارها و ادلّه ي خود سنجيد.

ص: 281

و بر اين معنا حمل مي شود كلام امير المؤمنين - عليه السلام - در نهج البلاغة: علامت ايمان آن است كه صدق را در جايي كه به تو ضرر مي زند، بر كذبي كه برايت نفع دارد ترجيح بدهي.

پس بنا بر برداشت شيخ، بهتر است صدق را انتخاب كرد اگر ضرر كم به دنبال دارد.

ص: 282

بيان كرديم، گرچه مطمئنيم اساس آن جز از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نمي تواند باشد، ولي اين طور نيست كه اگر سند ديگري نداشته باشد، در مورد تك تك جملات با تمام خصوصياتي كه دارد اطمينان داشته باشيم از حضرت صادر شده است، بلكه ممكن است كلمه اي تغيير يافته و معنا را عوض كرده باشد. و اتفاقاً در مورد اين عبارت، احتمال قوي وجود دارد چنين تغييري ايجاد شده باشد؛ زيرا عين اين روايت با اندك تغييري در تحف العقول _ كه آن هم متأسفانه سند ندارد _ وارد شده كه اين چنين است:

و قال - عليه السلام -: إِنَّ مِنْ حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ أَنْ يُؤْثِرَ الْعَبْدُ الصِّدْقَ حَتَّى نَفَرَ عَنِ الْكَذِبِ حَيْثُ يَنْفَعُ (1)؛

از حقيقت ايمان آن است كه [آن قدر] راستگوئى را مقدّم بدار د تا جايي كه از دروغي كه منفعت براي او دارد هم دوري گزيند.

بنابراين در اين نسخه «حَيْثُ يَضُرُّكَ» ندارد و موارد ضرر را شامل نمي شود. بعيد نيست و بلكه اطمينان داريم كه اين دو در اصل يكي بوده، ولي كلمات اندكي جابجا شده و معنا اين قدر تغيير يافته است.

ص: 283

ص: 284

بنابراين از آن جايي كه اين روايت دالّ بر حرمت كذب است، پس مثل بقيه ي روايات دالّ بر حرمت كذب نسبت به مورد ضرر، توسط روايات دالّ بر جواز تخصيص مي خورد. بنابراين نمي توان به اين روايت _ حتّي بنابر قبول مفيد استحباب بودن اخبار تسامح در ادلّه ي سنن _ براي اثبات رجحان تحمّل ضرر تمسّك كرد.

ص: 285

روايات، قرينه بر حمل روايات گذشته بر جواز بالمعني الاعم است؛ زيرا تعابيري مثل «أَحَلي مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ» با كراهت سازگار نيست. بله، اگر در دادگاه عدل يا معاملات عاديه، اثبات حقّ منوط به قسم باشد، إجلالا ً لله و اكراماً لإسم الله تبارك و تعالي ترك قسم أولي است.

در مورد آيه ي شريفه ي (لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ)(1) هم با توضيحي كه در ذيل خواهيم داد، معلوم مي شود كه دلالت بر رجحان ترك حلف مطلقاً ندارد.

ص: 286

سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا وَ لَكِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيَا فِي أَعْيُنِهِمْ ... وَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ ... وَ لَأَلْفَيْتُمْ دُنْيَاكُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِي مِنْ عَفْطَةِ عَنْز»(1)، «وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِي طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ»(2)، «وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَيَظْهَرَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمُ عَلَيْكُمْ لَيْسَ لِأَنَّهُمْ أَوْلَى بِالْحَقِّ مِنْكُمْ»(3) و ... كما اين كه در روايات هم زياد است.

ص: 287

به همين دليل، معناي ديگر آيه ي شريفه أولي به نظر مي رسد و با شأن نزولي كه نقل كرده اند هم سازگار است، و آن اين كه بگوييم «عُرْضَةً» به معناي مانع است؛ يعني چيزي مانع بين دو

ص: 288

شيء شود كه به هم نرسند.(1)

در شأن نزول آيه ي شريفه گفته شده(2) كه بين عبدالله بن رواحه و دامادش كدورتي رخ داد و قسم خورد كه به منزل دامادش نرود و با او سخن نگويد و بين او و همسرش _ در

ص: 289

موارد اختلاف _ پادرمياني و اصلاح نكند. به همين خاطر در موارد احتياج به اصلاح و پادرمياني او مي گفت: من قسم خورده ام و ديگر جايز نيست اين كار را بكنم، كه آيه ي شريفه نازل شد:

(لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ)؛

[قسم به] خدا را مانع به سبب قسم هايتان قرار ندهيد [لام در لايمانكم، لام تعليليه است] تا برّ و تقوي و اصلاح ذات البين انجام دهيد [پس به چنين قسم هايي اعتماد نكنيد و مانع كار خير قرار ندهيد].

بنابراين طبق معناي دوم، اگر قسمي مانع خير نباشد بلكه تثبيت خير كند، نمي توانيم بگوييم مكروه است و لولا روايتي كه از امام جواد - عليه السلام - وارد شده(1)، مي گفتيم معناي دوم متعيّن است، امّا

ص: 290

ص: 291

با وجود آن روايت كه از لحاظ سند هم تمام است، ديگر مشكل است. در آن روايت مي فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبَ رَجُلٌ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَحْكِي لَهُ شَيْئاً فَكَتَبَ - عليه السلام - إِلَيْهِ: وَ اللَّهِ مَا كَانَ ذَلِكَ وَ إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَقُولَ وَ اللَّهِ عَلَى

ص: 292

حَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ وَ لَكِنَّهُ غَمَّنِي أَنْ يُقَالَ مَا لَمْ يَكُنْ.(1)

علي بن مهزيار مي گويد: شخصي به امام جواد - عليه السلام - نامه اي نوشت و قضيه اي را تعريف كرد. حضرت در جواب نوشتند: به خدا قسم اين طور نبود، در حالي كه من دوست ندارم در هيچ حالي قسم بخورم، ولي مرا به غصه درآورد چيزي كه حقيقت نداشته، گفته شود [به اين جهت قسم خوردم].

در اين روايت حضرت مي فرمايند: «إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَقُولَ «وَ اللَّهِ» عَلَى حَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ»، بنابراين طبق اين روايت، ديگر نمي توانيم بگوييم معناي آيه ي شريفه متعيّن در معناي دوم است. امّا جمع بين اين معنا و قسم هاي متعدّدي كه در روايات آمده، اين است كه اجلالاً لله تبارك و تعالي نبايد «وَ اللَّهِ» بگوييم و چنين قسمي مكروه است، مگر در جايي كه قسم منافاتي با إجلال خداوند متعال نداشته و بلكه در طريق إجلال حضرت حق _ هرچند به إجلال احكام خداوند و نظاير آن _ باشد.

علاوه بر آن مي گوييم اگر قسم در مقابل ظالمي باشد كه مي خواهد ظلم كند، باز كراهت هم ندارد؛ زيرا با تعبير «أَحَلي مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ» سازگار نيست. 

ص: 293

ص: 294

اين روايت كه در مقام تقيه صادر شده، طبق مبناي مشهور و مرحوم شيخ - قدس سره - _ كه خمر نجس است و با ثوبي كه خمر به آن اصابت كرده نمي توان نماز خواند _ غير مطابق واقع است و گرچه مي توان آن را لمصلحةٍ و براي دفع ضرر حمل بر كذب كرد، ولي با اين حال بهتر است كلام حضرت را حمل بر توريه كنيم؛ يعني بگوييم معنايي خلاف ظاهر را اراده كرده اند؛ مثلاً مرادشان اين است: لا باس في الصلاة في ثوب اصابه خمر عند الضرورة كالبرد الشديد و عند عدم التمكّن من ثوب آخر.

إن قلت: اين معاني و محامل بعيد است، چگونه مي توان بر آن معاني بعيده حمل كرد؟!

قلت: نمونه هايي در روايات وجود دارد كه حضرت، كلامشان را بر معاني خلاف ظاهر و بعيد حمل كرده اند؛ مثلاً در موثقه ي عمار ساباطي مي فرمايد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى(1) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ

ص: 295

عَنْ مَرْوَانَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ: كُنَّا جُلُوساً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - بِمِنًى فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: مَا تَقُولُ فِي النَّوَافِلِ؟ قَالَ: فَرِيضَةٌ قَالَ: فَفَزِعْنَا وَ فَزِعَ الرَّجُلُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: إِنَّمَا أَعْنِي صَلَاةَ اللَّيْلِ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ).(1)

سند شيخ به محمد بن احمد بن يحيي _ صاحب دبّة الشبيب _ تمام است، الحسن بن علي بن عبدالله بن المغيرة(2) هم توثيق دارد، ابن فضال هم ظاهراً حسن بن علي بن فضال ثقه است و بنوفضال توثيق دارند گرچه بعضي فطحي هستند، مروان هم در اين جا به

ص: 296

قرينه ي راوي و مرويٌ عنه، مروان بن مسلم(1) است كه توثيق دارد و عمار ساباطي(2) هم توثيق دارد، بنابراين روايت موثقه است.

ص: 297

عمار ساباطي مي گويد: در مِني خدمت امام صادق - عليه السلام - نشسته بوديم كه شخصي به حضرت عرض كرد: نظرتان درباره ي نوافل چيست؟ حضرت فرمودند: فريضةٌ (واجب است). [عمار] مي گويد با شنيدن اين جواب، هم ما ترسيديم و هم آن شخص [كه اگر فريضه بوده باشد، چقدر ترك فريضه كرده ايم] امام صادق - عليه السلام - فرمودند: مقصودم از نافله، نماز شب بود، آن هم بر رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - [كه بر حضرت واجب بود؛ زيرا] خداوند متعال مي فرمايد (وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ).(1)

مرحوم شيخ - قدس سره - مي فرمايد: وقتي خود حضرت چنين معناي خلاف ظاهري را در مقامي كه حتّي جاي تقيه نيست اراده كردند، مي خواهند به ما بفرمايند حواسمان را جمع كنيم كه گاهي كلام ائمّه- عليهم السلام - به اين صورت است كه با قرينه ي خفيه اي، خلاف ظاهر اراده شده و بايد جايگاه كلام را بدانيم كجاست تا بتوانيم معناي درست كلام را بفهميم.(2)

ص: 298

حضرت در روايت ديگري كه از لحاظ سند مرسله است، به اين مطلب به نحو كلّي تصريح مي كند:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ جَمِيعاً عَنْ سَعْدٍ وَ الْحِمْيَرِيِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى كُلِّهِمْ

ص: 299

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ إِذَا عَرَفْتُمْ مَعَانِيَ كَلَامِنَا إِنَّ الْكَلِمَةَ لَتَنْصَرِفُ عَلَى وُجُوهٍ فَلَوْ شَاءَ إِنْسَانٌ لَصَرَفَ كَلَامَهُ كَيْفَ شَاءَ وَ لَا يَكْذِبُ.(1)

داوود بن فرقد مي گويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: شما [اصحاب من] داناترين و فقيه ترين مردم هستيد هرگاه معاني كلام ما را بفهميد. همانا كلام بر وجوهي مي تواند حمل شود، اگر كسي بخواهد مي تواند كلامش را به هر سو كه مي خواهد برگرداند، بدون اين كه مرتكب كذب شود.

پس اين روايت بيان مي كند ما [اهل البيت- عليهم السلام -] مي توانيم از كلام، هر چيزي را اراده كنيم. شما بايد از مجموع قرائن و احوال و ... معاني حقيقي كلام ما را به دست بياوريد كه كجا تقيه بوده، كجا مخاطب ظرفيت فهم معناي حقيقي كلام ما را نداشته و در حدّ ظرفيت او سخن گفتيم، كجا نكته را مخفي كرده و كجا آشكار كرديم.

در برخي موارد ائمّه- عليهم السلام - تصريح مي كردند بعضي مطالبي را

ص: 300

كه به شما مي گوييم، به همه نگوييد _ البته صرف نظر از جنبه هاي سياسي _ چون همه تحمّل آن را ندارند؛ «إنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ»(1)، يا درباره ي متعه فرمودند: بيش از اقامه ي

ص: 301

سنت اصرار بر آن نداشته باشيد و همسرانتان را دشمن ما قرار ندهيد(1)، كه گاهي همين محذور با ذكر احكام متعه نيز حاصل مي شود و پرهيز از آن شايسته است.

بنابراين بايد مواظب باشيم كلام ائمّه- عليهم السلام - را كه بيان مي كنيم، كجا، چگونه و در چه شرايطي بيان مي كنيم.

ص: 302

أليق به شأن ائمّه- عليهم السلام - است، مي گوييم: اگر مراد شيخ أليق تعيّني نباشد و فقط از باب احتياط باشد كه براي مردم شبهه نشود، اشكالي ندارد و إلا با استنباطي كه كرديم، كه كذب براي دفع ضرر اصلاً حزازتي ندارد و بلكه حتّي حلف كاذباً أحلي من التمر و الزبد است، هيچ اشكالي ندارد كه كلام ائمّه- عليهم السلام - در مقام تقيّه را حمل بر كذب كنيم؛ چون هيچ مرجوحيتي علي الفرض در متن واقع ندارد.

ص: 303

در مذهب شيعه بر خلاف عامّه، ناقض وضوء نيست و نمي تواند وضوء واجب باشد. بنابراين امر دائر مي شود بين اين كه مراد حضرت همان وجوب باشد كه در اين صورت كذب خواهد بود يا مراد معناي غير ظاهر (استحباب) باشد كه در اين صورت توريه خواهد بود.(1)

مرحوم شيخ - قدس سره - مي فرمايد بايد حمل بر استحباب كنيم؛ زيرا تقيه و دفع ضرر با اراده ي معناي مجازي و إخفاء قرينه هم حاصل مي شود و قرينه، همان قطع به عدم ناقضيت مذي براي وضوء در مذهب شيعه است. 

ص: 304

ص: 305

ص: 306

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ(1)؛

كسي كه اصلاح بين مردم مي كند كذّاب نيست.

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

و در روايت ديگري كه آن هم صحيحه است مي فرمايد:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ أَوْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ: أَبْلِغْ عَنِّي كَذَا وَ كَذَا فِي أَشْيَاءَ أَمَرَ بِهَا قُلْتُ: فَأُبَلِّغُهُمْ عَنْكَ وَ أَقُولُ عَنِّي مَا قُلْتَ لِي وَ غَيْرَ الَّذِي قُلْتَ؟ قَالَ: نَعَمْ إِنَّ الْمُصْلِحَ لَيْسَ بِكَذَّابٍ إِنَّمَا هُوَ الصُّلْحُ لَيْسَ بِكَذِبٍ.(2)

معاوية بن وهب يا معاوية بن عمار _ كه هر دو ثقه اند _ از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: اين چيزها را از طرف من ابلاغ كن، عرض كردم: اين مطالب را از جانب شما به آ ن ها ابلاغ مي كنم و از طرف خودم علاوه بر آن چيزهايي كه فرموديد، مطالبي را اضافه مي كنم. حضرت فرمودند: بله [اشكالي ندارد] همانا مصلح، دروغ گو نيست و صلح، كذب نيست.

ص: 307

اصلاح بين الناس داراي اهميت زيادي است. اميرالمؤمنين - عليه السلام - در نهج البلاغة در وصيتشان به امام حسن و امام حسين - عليهما السلام - مي فرمايند:

أُوصِيكُمَا وَ جَمِيعَ وَلَدِي وَ أَهْلِي وَ مَنْ بَلَغَهُ كِتَابِي بِتَقْوَى اللَّهِ وَ نَظْمِ أَمْرِكُمْ وَ صَلَاحِ ذَاتِ بَيْنِكُمْ فَإِنِّي سَمِعْتُ جَدَّكُمَا - صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: صَلَاحُ ذَاتِ الْبَيْنِ أَفْضَلُ مِنْ عَامَّةِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَام.(1)

من از جدتان - صلي الله عليه و آله و سلم - شنيدم كه مي فرمود: اصلاح ذات البين، افضل از عموم نماز و روزه است.

ص: 308

از سه روايت نيست و هيچ كدام از لحاظ سند تمام نيست. اين روايات در وسائل الشيعة در باب 141 از ابواب احكام العشرة _ احاديث اوّل(1)، دوم(2) و پنجم _ نقل شده است. در روايتي كه از

ص: 309

كافي نقل مي كند، اين چنين است:

عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِي مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ عَنْ عِيسَى بْنِ حَسَّانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: كُلُّ كَذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ يَوْماً إِلَّا كَذِباً فِي ثَلَاثَةٍ رَجُلٌ كَائِدٌ فِي حَرْبِهِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُ أَوْ رَجُلٌ أَصْلَحَ بَيْنَ اثْنَيْنِ يَلْقَى هَذَا بِغَيْرِ مَا يَلْقَى بِهِ هَذَا يُرِيدُ بِذَلِكَ الْإِصْلَاحَ مَا بَيْنَهُمَا أَوْ رَجُلٌ وَعَدَ أَهْلَهُ شَيْئاً وَ هُوَ لَا يُرِيدُ أَنْ يُتِمَّ لَهُمْ.(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر أبي مخلد السراج و عيسي بن حسّان كه توثيق نشده اند، ناتمام است.

عيسي بن حسّان مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: در برابر هر دروغي، روزي دروغ گو مورد سؤال واقع خواهد شد، مگر دروغ در سه مورد: كسي كه در جنگ

ص: 310

[دروغ مي گويد و] به دشمن كيد مي زند، چنين دروغي از او برداشته شده است، يا كسي كه بين دو نفر اصلاح مي كند و در ملاقات با هر كدام چيزي خلاف آن چه كه از ديگري شنيده مي گويد و هدفش اصلاح است، يا كسي كه به اهلش چيزي وعده مي دهد ولي قصد وفاي به آن ندارد.

اهل در اين جا، اعمّ از زوجه است و شامل فرزندان هم مي شود.

ولي همان طور كه قبلاً بيان كرديم، اصلاً وعد از مقوله ي إخبار نيست تا متّصف به كذب شود، بلكه از مقوله ي انشاء است(1) و اين كه در اين جا وعده ي به اهل را از كذب استثناء كرده، عنايتاً و تنزيلاً مي باشد.

در روايت حارث الاعور(2) كه قبلاً ذكر شد، از وعده ي دروغ

ص: 311

به صبي نهي شده بود كه جمعش با اين روايات آن است كه بگوييم جواز وعده ي كاذباً، اختصاص به غير صبيّ دارد. البته اين در صورتي است كه روايات جواز وعده ي كاذباً به اهل، تمام باشد و إلا با توجّه به اين كه در مورد وعد گفتيم احتياط واجب در وفاي به وعد است، قائل شدن به جواز مشكل است.

ص: 312

ص: 313

ص: 314

ص: 315

ص: 316

في الجمله آن را مطرح كرده اند. و آن اين كه آيا مي توان قضيه اي را كه مشكوكٌ فيهاست، إخبار كرد؟ به عبارت ديگر آيا قول به غير علم جايز است؟ مثلاً اگر نمي دانيم زيد قائم است يا خير، آيا مي توانيم بگوييم «زيدٌ قائمٌ»؟

البته در مورد آن چه مربوط به شرع مي باشد، مسلّم است كه قول به غير علم جايز نيست و جاي هيچ مناقشه اي نمي باشد؛ چون ادلّه به صراحت دلالت بر عدم جواز مي كند، مانند آيه ي شريفه ي: (أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون)(1) و روايات متعدّدي كه نهيِ از قول به غير علم در شرعيّات مي كند كه تعدادي از آن ها خواهد آمد.

پس محلّ كلام در اين بحث، از حيث نسبت دادن به خداوند متعال و رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمّه ي معصومين- عليهم السلام - نيست، بلكه از

ص: 317

اين حيث است كه خبري كه صدق و كذب آن براي ما معلوم نيست، آيا گفتنش جايز است يا خير؟

ص: 318

شَيْ ءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ»(1) بيان گر جواز آن است. پس مقتضاي اصل اوّلي جواز است.

ص: 319

شرعيات خصوصيتي ندارد و از باب اين كه يكي از مصاديق قول به غير علم بوده، حرام شده است. بنابراين اين ادلّه، دالّ بر حرمت مطلق قول به غير علم است.(1)

ص: 320

ص: 321

اين مربوط به سامع است و نمي توانيم بگوييم: «انّ المتكلم أخبر بأنه عالمٌ بأنّ زيداً قائمٌ» تا متّصف به كذب شود.

امّا اين كه گفته شد اگر هم كذب نباشد لااقل مفسده ي كذب را دارد، مي گوييم: كذبي كه ادلّه آن را حرام كرده، در بعضي موارد واقعاً مفسده ي آن را نمي دانيم چيست و در بعض مواردي هم كه مفسده ي آن را مي فهميم، نمي دانيم آيا تنها بر اساس آن مفاسدي كه مي فهميم، حرام شده يا بر اساس ملاك ديگري حرام شده است. پس ادّعاي اين كه قول به غير علم، همان مفاسد كذب را دارد، ادّعاي بي دليل است.

ص: 322

مترتب باشد، به ميزان آن مفسده عقل حكم به قبح مي كند. پس اگر مفسده ي لازم الاجتناب بر آن مترتب شود، عقل حكم به حرمت آن مي كند و فاعلش را مستحقّ عقوبت مي داند و اگر مفسده به اين مقياس نباشد، حكم به حرمت آن نمي كند. بنابراين قول به غير علم في نفسه به حكم عقل قبيح نيست، بلكه اگر مفسده اي بر آن مترتب باشد به ميزان آن قبيح مي شود.

ص: 323

ص: 324

مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ الْحَسَنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليهم السلام - قَالَ: لَيْسَ لَكَ أَنْ تَتَكَلَّمَ بِمَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) وَ لَيْسَ لَكَ أَنْ تَسْمَعَ مَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا).(1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر سعد آبادي كه توثيق ندارد، ناتمام است.

براي تو نيست كه هر چه خواستي بگويي؛ چون خداوند متعال ميفرمايد: متابعت نكن آن چه را كه به آن علم نداري، و براي تو نيست هرچه را كه خواستي گوش كني؛ چراكه خداوند عزوجل مي فرمايد: همانا گوش، چشم و قلب، همه مورد سؤال واقع خواهد شد.

اگر ما بوديم و آيه ي شريفه ي (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) ميگفتيم آيهي شريفه شامل بيان مشكوكات نميشود و

ص: 325

مراد، متابعت عملي است؛ يعني چيزي را كه نمي دانيم طبق آن عمل نكنيم _ آن هم در امور مخصوص به دين، و گرنه شبهه اي نيست كه در امور عادي زندگي جايز است شخص بر اساس احتمال عمل كند؛ مثلاً گمان دارد فلان تلاش اقتصادي براي او سودآور است و شخص بر اساس همين ظنّ اقدام كند _ امّا با وجود روايت فوق ميتوانيم بگوييم آيهي شريفه اطلاقي دارد كه إخبار به غير علم حتّي در غير شرعيّات را هم شامل ميشود؛ زيرا حضرت فرمودند: «لَيْسَ لَكَ أَنْ تَتَكَلَّمَ بِمَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ)» كه روايت نصّ در كلام است كه قدر متيقّن آن، كلام إخباري مي باشد.

ولكن اوّلاً روايت مي فرمايد: هرچه بخواهي نمي تواني بگويي و هرچه بخواهي نمي تواني بشنوي، امّا اين كه چه نمي تواني بگويي و چه مي تواني بگويي، و چه نمي تواني بشنوي و چه نمي تواني بشنوي، از اين روايت استفاده نمي شود، مگر به اندازه اي كه نفسِ آيات موردِ استشهاد دلالت دارد.

و ثانياً: سند روايت همان طور كه اشاره كرديم، تمام نيست.

ص: 326

عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ؟ قَالَ: أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَكُفُّوا عَمَّا لَا يَعْلَمُونَ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَقَدْ أَدَّوْا إِلَى اللَّهِ حَقَّهُ.(1)

هشام بن سالم مي گويد: خدمت امام صادق - عليه السلام - عرض كردم حقّ خداوند متعال بر خلقش چيست؟ حضرت فرمودند: آن چه را كه مي دانند بگويند و آن چه را كه نمي دانند نگويند. اگر چنين كنند همانا حقّ خدا را أدا كرده اند.

از آن جايي كه عبارت «أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَكُفُّوا عَمَّا لَا يَعْلَمُونَ» اطلاق دارد، پس شامل عرفيات هم مي شود؛ يعني حقّ خداوند متعال بر عبادش اين است كه حتّي در عرفيات هم به غير علم سخن نگويند.(2)

ص: 327

ص: 328

زراره هم اين روايت را از امام باقر - عليه السلام - نقل كرده،(1) ولي در سند آن معلّي بن محمد و جعفر بن سماعه واقع شده كه توثيق ندارند، البته متن آن هم كمي تفاوت دارد ولي مضمون تفاوتي ندارد.

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ (عَنْ أَبَانٍ) عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليهما السلام - مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ؟ قَالَ: أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا يَعْلَمُونَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ.(2)

ص: 329

ص: 330

بين آن ها ثقه وجود دارد و آن ها از احمد بن محمد بن خالد نقل مي كنند كه گرچه درباره ي ايشان گفته شده كه: «يروي عن الضعفاء و اعتمد المراسيل»(1) ولي خودش ثقه است و ايشان از الحسن بن علي الوشاء(2) نقل مي كند كه توثيق دارد و او هم از أبان الأحمر كه همان أبان بن عثمان الأحمر است نقل مي كند كه ايشان هم ثقه و هم از اصحاب اجماع است، هرچند بعضي گفته اند فطحي يا ناووسي بوده است.(3) ايشان هم از زياد بن أبي

ص: 331

ص: 332

رجاء(1) كه همان ابو عبيدة الحذاء است نقل مي كند كه توثيق

ص: 333

دارد. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام ميباشد. تعبير از اين روايت به موثقه به خاطر أبان است.

نحوهي استدلال به اين روايت بر مدّعا اينچنين است كه حضرت مي فرمايد: آن چه را مي دانيد بگوييد و آن چه را كه نمي دانيد، بگوييد: «اللَّهُ أَعْلَمُ» كه كنايه از نگفتن آن سخن است، بعد حضرت مي فرمايند: فردي آيه اي از قرآن را انتزاع مي كند و از روي ناداني تفسير ميكند و با اين كار بيشتر از فاصلهي آسمان و زمين سقوط مي كند. پس معلوم مي شود قول به غير علم جايز نيست.

ص: 334

ذيلش هرچند مربوط به شرعيات است، امّا آن از باب اين كه اهمّ مصاديق قول به غير علم است ذكر شده و قرينه نميشود كه صدر، اختصاص به شرعيات داشته باشد. ولي به نظر ما ذيل، آنقدر قوي است كه مانع انعقاد اطلاق در صدر ميشود و قدر متيقّن مربوط به امور شرعي است، به نحوي كه مانع از انعقاد اطلاق ميشود و ما در جاي خود پذيرفتهايم كه في الجمله قدر متيقّن در مقام تخاطب مي تواند مانع از انعقاد اطلاق شود. بلكه بالاتر، اصلاً از فقره ي «مَا عَلِمْتُمْ فَقُولُوا وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَقُولُوا اللَّهُ أَعْلَمُ» فقط ارشاد به اين مطلب استفاده ميشود كه گفتارها في الجمله مسئوليّت دارد و علم، رافع مسئوليّت ميباشد، امّا هنگام عدم علم در كجا و چقدر مسئوليّت هست، روايت از اين جهت در مقام بيان نيست.

ص: 335

تَعْلَمُوا فَقُولُوا اللَّهُ أَعْلَمُ» از آن جايي كه گفتن «اللَّهُ أَعْلَمُ» قطعاً واجب نيست، معلوم مي شود كه حضرت يك امر ندبي و استحبابي را بيان مي كنند؛ نه يك امر وجوبي، پس قول به غير علم حرام نيست.

مرحوم امام در پاسخ به اين شبهه مي فرمايد: «فَقُولُوا اللَّهُ أَعْلَمُ» كنايه از عدم جواز قول به غير علم است؛ يعني چيزي را كه نمي دانيد، نگوييد. پس ظاهر متفاهم از اين روايت، حرمت قول به غير علم است.

كلام مرحوم امام گرچه از اين جهت متين است، امّا اصلِ استفاده ي حرمت از صدر روايت مورد تأمّل است، همان طور كه تبيين آن گذشت.

ص: 336

لَمْ يَعْلَمُوا وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ (أَ لَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثاقُ الْكِتابِ أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ)(1) وَ قَالَ (بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ)(2)؛(3)

همانا خداوند متعال بندگانش را به دو آيه از كتابش اختصاص داده است(4)؛ [يكي اين] كه نگويند تا اين كه بدانند

ص: 337

[و سپس بگويند] و [ديگري آن كه] آن چه را كه نمي دانند ردّ نكنند(1)؛ خداوند متعال مي فرمايد: آيا از آن ها ميثاق كتاب

ص: 338

گرفته نشد كه غير از حقّ درباره ي خدا نگويند؟! و در [جاي ديگر] مي فرمايد: بلكه چيزي را دروغ شمردند كه به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأويل آن بر ايشان نيامده است.

ص: 339

كه وثاقتش اظهر من الشمس است و ايشان هم از يونس بن عبدالرحمن(1) نقل مي كند كه از اصحاب اجماع است و ايشان هم

ص: 340

از اسحاق بن عبدالله كه كنيه اش ابو يعقوب است نقل مي كند.

اسحاق بن عبدالله مشترك بين چند نفر است كه يكي از آن ها ثقه است. اسحاق بن عبدالله ثقه، همان اسحاق بن عبدالله بن سعد الاشعري(1) است، ولي نميدانيم كه آيا ايشان كنيهاش ابو يعقوب بوده يا خير، هرچند منافاتي ندارد كه چند نفر به اسم اسحاق بن عبدالله بوده و كنيهشان هم ابو يعقوب باشد. به هر حال تشخيص اين كه اسحاق بن عبدالله، همان اسحاق بن عبدالله بن سعد الاشعري القمي ثقه باشد مشكل است.

البته بعضي مثل جناب ملا صالح مازندراني(2) كه از شرّاح دقيق اصول كافي است سند را صحيح دانسته، همچنين ملاصدرا(3) در شرحش صحيح دانسته است، امّا مرحوم

ص: 341

مجلسي(1) - قدس سره - و بعضي ديگر سند را صحيح ندانستهاند. به نظر ما هم راهي براي تصحيح سند وجود ندارد.

وجه دلالت روايت

حضرت در اين روايت فرمودند: «أَنْ لَا يَقُولُوا حَتَّى يَعْلَمُوا»؛ يعني چيزي را تا نمي دانند نگويند. مفهومش اين است كه هر وقت دانستند بگويند. بنابراين چيزي را كه نمي دانيم مطابق واقع است يا خير، مصداق ندانستن است و طبق اين روايت گفتن آن جايز نيست.

ص: 342

رابطه ي با خداوند و إسناد به خداوند متعال است: «أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ»، چنان كه فقره ي «وَ لَا يَرُدُّوا مَا لَمْ يَعْلَمُوا» نيز به قرينه ي استشهاد به آيه ي كريمه و برخي روايات، مربوط به شرعيّات مي باشد.

بلكه حتّي مي توان گفت اين روايت مي تواند قرينه باشد بر اين كه روايات ديگري هم كه به ظاهر مطلق است، اطلاق نداشته و مربوط به شرعيات است؛ زيرا در اين روايت، اوّل به صورت مطلق بيان كردند كه «أَنْ لَا يَقُولُوا حَتَّى يَعْلَمُوا» سپس به آيه ي شريفه كه مربوط به شرعيات است استشهاد كردند، كه معلوم مي شود مراد حضرت هم مقيّد بوده است. بنابراين احتمال اين كه در جاهاي ديگري هم كه به صورت مطلق بيان مي كنند، مراد شرعيات باشد زياد است؛ چون كشف مي شود در اين مسأله اين يك روش شارع بوده است كه به خاطر وضوح تقييد، قيد مذكور را نمي آورده است، فتأمّل.

ص: 343

زراره از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: از حقيقت ايمان آن است كه گفتارت از علمت تجاوز نكند. [يعني آن چه را علم داري بگو و آن چه را كه نمي داني نگو].

بنابراين از اين روايت استفاده مي شود اگر كسي خارج از محدوده ي علمش سخن بگويد، از حقيقت ايمان خارج است.

ص: 344

ص: 345

اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن اسماعيل كه مشترك بين چند نفر است، ناتمام است.

اگر اهل علم در مورد چيزي كه نمي داند مورد سؤال واقع شد بگويد «الله أعلم»، ولي بر غير عالم سزاوار نيست بگويد «الله أعلم».

يعني كسي كه اهل علم و دانايي است و خيلي اوقات سؤالي كه از او مي شود مي تواند جواب دهد، اگر احياناً سؤالي از او كردند كه پاسخش را نمي داند، بگويد «اللَّهُ أَعْلَمُ»، امّا كسي كه عالم نيست و جواب بيشتر سؤالات را نمي داند، مثل آقايان علماء نگويد «اللَّهُ أَعْلَمُ» بلكه سزاوار است بگويد نمي دانم، سواد ندارم. بنابراين اين روايت ميتواند به عنوان شاهد جمع باشد.

ص: 346

پس معلوم ميشود امر و نهي امام - عليه السلام - ارشاد براي اجتناب از «ايقاع شك در قلب سائل و ...» بوده و نهايت آن است كه بگوييم امر و نهي ندبي و تنزيهي است؛ زيرا مي دانيم اجتناب از ايقاع شك در قلب سائل و ... واجب نيست. پس نميتوانيم از اين روايت استفاده ي حرمت قول به غير علم كنيم.

ص: 347

ممكن است در رابطه با اين روايت چنين استدلال شود كه كلام حضرت - عليه السلام - اختصاص به امور شرعي ندارد و عرفيات را هم شامل مي شود؛ زيرا حضرت به عنوان يك قاعده ي كلّي بيان مي فرمايند: «لَا تَقُلْ مَا لَا تَعْلَمُ بَلْ لَا تَقُلْ كُلَّ مَا تَعْلَمُ»، خصوصاً با تبييني كه در ذيل مي فرمايند: «قَدْ فَرَضَ عَلَى جَوَارِحِكَ كُلِّهَا فَرَائِضَ يَحْتَجُّ بِهَا عَلَيْكَ»؛ خداوند متعال فرائضي را براي تو واجب كرده كه به آن احتجاج خواهد كرد. [پس معلوم مي شود اين ها فريضه است] سپس استشهاد حضرت به آيه ي شريفه ي (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) و در ادامه به آيه ي شريفه اي كه در مورد قضيه ي «إفك» در سوره ي مباركه ي نور است و مستقيماً مربوط به احكام الله نيست:

(إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ)؛

هنگامي كه [آن شايعه] را از زبان يكديگر تلقّي كرده و با دهان هايتان چيزي را مي گفتيد كه اطلاعي از آن نداشتيد و آن را كوچك مي پنداشتيد، در حالي كه نزد خدا بزرگ است.

بلكه چه بسا گفته شود آيه ي اخير به تنهايي مي تواند دالّ بر حرمت مطلق قول به غير علم باشد؛ زيرا خداوند متعال مي فرمايد: (وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ)، سپس با لحن تندي كه دالّ بر حرمت است مي فرمايد: (تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ

ص: 348

هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ) و اين حرمت، مطلق قول به غير علم را شامل خواهد بود؛ چون مورد، مربوط به غير احكام الله است.

ص: 349

مگر اين كه چهار شاهد بر آن اقامه كنند: (لَوْ لا جاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكاذِبُون)(1) پس آيه ي شريفه، مربوط به قول به غير علم خاصّي است و از آيه استفاده نمي شود كه هر قول به غير علمي عند الله، عظيم باشد.

بنابراين نهايت چيزي كه مي توانيم از اين آيه ي شريفه استفاده كنيم آن است كه قول به غير علم مذموم است، امّا اين كه همه جا در حدّ حرمت باشد استفاده نمي شود.

علاوه آن كه سند شيخ صدوق به وصيت اميرالمؤمنين - عليه السلام - به فرزندشان محمد بن حنفيّه داراي ارسال است؛ زيرا همان طور كه در مشيخه ي من لايحضره الفقيه آمده، حماد بن عيسي از «عمّن ذكره» نقل مي كند:

و ما كان فيه من وصيّة أمير المؤمنين - عليه السلام - لابنه محمّد بن الحنفيّة - رضي الله عنه - فقد رويته عن أبي - رضي الله عنه - عن عليّ بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه عن حمّاد بن عيسى، عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه - عليه السلام -، و يغلط أكثر النّاس في هذا الاسناد فيجعلون مكان حمّاد بن عيسى حمّاد بن عثمان، و إبراهيم بن هاشم لم يلق حمّاد بن عثمان و إنّما لقي حمّاد بن عيسى و روى عنه.(2)

ص: 350

ص: 351

نداشته باشد، و إلا با مسبوقيت احد الإنائين به نجاست و در نتيجه استصحاب نجاست سابقه، علم اجمالي منحلّ به علم تفصيلي به نجاست آن ظرف و شكّ بدوي در نجاست ظرف ديگر مي شود كه مجراي برائت است، و مي توانيم حتّي إخبار به نجاست مستصحب النجاسة كنيم.

ربما يقال: اگر در مثل يكي از اين دو خبر «زيدٌ قائمٌ» و «زيدٌ ليس بقائمٍ» كه حاوي حكم شرعي نيستند نيز حالت سابقه معلوم باشد، استصحاب جاري مي شود و إخبار از آن جايز است؛ مثلاً اگر حالت سابقه ي زيد عدم قيام بوده باشد، مي توانيم آن را استصحاب كرده و بگوييم: «زيدٌ لم يكن قائماً و الآن كما كان» و با اثبات عدم قيام زيد تعبّداً، مي توان إخبار كرد كه «زيدٌ ليس بقائمٍ».

ولي به نظر مي آيد كه چنين استصحابي مبتلا به معارض است؛ چون با استصحاب عدم قيام زيد نمي توان اثبات كذب بودن قيام زيد كه نقيض عدم قيام است، كرد؛ چون مثبتات استصحاب حجّت نيست. لامحاله جواز إخبار از قيام زيد به خاطر مشكوك بودن قيام، مشكوك خواهد بود و در نتيجه مجراي برائت مي باشد. و از آن جا كه اجراي استصحاب عدم قيام زيد و در نتيجه إخبار از عدم قيام زيد، و نيز اجراي برائت در إخبار از قيام زيد، منجرّ به مخالفت قطعيّه ي عمليّه مي شود و

ص: 352

اجراي يكي بر ديگري رجحاني(1) ندارد، لامحاله هر دو ساقط خواهند شد و تا اين مرحله، علم اجمالي منحلّ نخواهد شد.

ص: 353

إن قلت: چند ساعت پيش كه إخبار به قيام زيد نكرديم تا كذب بودن آن را استصحاب كنيم، و اگر به نحو تعليقي استصحاب كرده و بگوييم اگر يك ساعت پيش إخبار مي كرديم كذب بود پس الآن هم كذب است، در اين صورت اشكال استصحاب تعليقي بر آن وارد مي شود كه حدّاقل استصحاب در مواردي كه تعليق در لسان شارع نيامده جاري نيست.

قلت: مرحوم امام در پاسخ به اين اشكال مي فرمايد: اشكال استصحاب تعليقي در صورتي وارد مي شود كه بخواهيم قضيه ي جزئيه و خارجيه را استصحاب كنيم و بگوييم: اگر در ساعت قبل إخبار مي كرديم، كذب بود و «الآن كما كان». امّا اگر به نحو قضيه ي كلّيه قبل از تحقّق مصاديق آن استصحاب كنيم و بگوييم: يك ساعت قبل «الإخبار بأن زيداً قائمٌ» (به نحو كلّي) كذب بود

ص: 354

و «الآن كما كان»، اين اشكال وارد نيست. پس إخبار به قيام زيد در اين ساعت كذب است.

اين استصحاب نظير آن است كه بگوييم: «صلاة الجمعة كانت واجبة (في زمن الحضور) الآن نشك في وجوبها فنستصحب وجوبها». بنابراين مي توانيم بگوييم در زمان غيبت، نماز جمعه واجب است و هر كسي بخواند، مصداق واجب را آورده است. در ما نحن فيه هم إخبار به قيام زيد در ساعت پيش كذب بود، پس الآن هم كذب است و اگر كسي إخبار به قيام زيد كند مرتكب كذب محرّم شده است.

ص: 355

كرد، اثبات كذب بودن مصاديق إخبار به قيام زيد و در نتيجه حكم به حرمت آن هاست كه آن هم چون به نحو اصل مثبت است _ چون استصحاب كلّي و انطباق آن بر مصاديق، اصل مثبت است(1) _ نمي توانيم اين اثر را با جريان استصحاب بر آن مترتب كنيم. بنابراين چنين استصحابي جاري نيست.

إن قلت: به هر حال يك ساعت پيش، إخبار به قيام زيد

ص: 356

حرام بود و «الآن كما كان». بنابراين ديگر اشكالِ مجعول شرعي نبودن بر آن وارد نيست و استصحاب جاري است.

قلت: اين عبارت كلّي «الإخبار بقيام زيد حرام» يك امر انتزاعي است و شارع آن را جعل نكرده، بلكه عقل با نظر به حكم شرعي «الكذب حرام» و علم به «عدم قيام زيد» عبارت فوق را اعتبار كرده است. در نتيجه استصحاب اين قضيّه ي كلّيّه و اثبات حرام بودن يكي از مصاديق آن، مثبت خواهد بود.

إن قلت: اگر تطبيق حكم كلّي حرمت إخبار به قيام زيد، بر مصاديقش به نحو اصل مثبت باشد، بايد بگوييم تطبيق استصحاب كلّي وجوب نماز جمعه در زمان غيبت، بر هر يك از مكلّفين _ كه بر تك تك افراد واجب باشد _ هم به نحو اصل مثبت است.

قلت: از آن جايي كه حكم كلّي «صلاة الجمعة واجبةٌ» بيان خود شارع بوده كه به نحو قضيه ي حقيقيه فرموده، خود مجعول شرعي بوده و با استصحاب، تعبّداً ثابت مي شود و سپس تطبيق كبراي شرعي بر مصاديقش مشكلي ندارد، به خلاف حكم در «الإخبار بأن زيداً قائمٌ حرامٌ» كه خود مجعول نيست و به اعتبار مصاديقش مثبت خواهد بود.

با عدمِ تماميّتِ راهي را كه امام; براي اثبات حرمت إخبار از قيام زيد ارائه فرمودند، وارد مرحله ي جديدي مي شويم. طبق آن چه قبلاً گذشت، از يك سو إخبار از عدم قيام زيد با استصحاب

ص: 357

عدم قيام متيقّن سابق جايز است و از سوي ديگر إخبار از قيام زيد چون مشكوك الحرمة مي باشد مجراي برائت است و بنابراين جريان هر دو اصل مؤمّن يعني استصحابِ مفيد جواز إخبار از عدم قيام زيد، و برائت از حرمت إخبار از قيام زيد، منجرّ به مخالفت عمليّه ي قطعيّه خواهد شد؛ زيرا معلوم است كه يكي از دو خبر كذب است، به ناچار هر دو اصل ساقط مي شود.

امّا از آن جا كه إخبار از عدم قيام زيد داراي اصل طولي _ بنابر مبناي مختار _ مي باشد كه در مرحله ي قبل درگير نبوده است، مي توان با اجراي برائت از حرمت إخبار از عدم قيام زيد، چنين خبري را جايز دانست.

ص: 358

است، و بالجمله كلّاً از حيطه ي استصحاب خارج مي باشد. امّا اين كه قيام زيد و عدم قيام زيد حكم شرعي نيست، كاملاً واضح است. و امّا اين كه موضوع حكم شرعي مشكوك نمي باشد به خاطر آن است كه علي الفرض در هيچ دليلي قيام زيد يا عدم آن موضوع حكم شرعي قرار نگرفته است و آن چه موضوع حكم شرعي است «صدق» و «كذب» در «الصدقُ حلالٌ» و «الكذبُ حرامٌ» است كه مصاديق آن، إخبار از قيام زيد كاذباً يا صادقاً يا إخبار از عدم قيام زيد صادقاً يا كاذباً مي باشد كه معنا چنين مي شود: اگر اين خبر، غير مطابق با واقع باشد، چون كذب است حرام مي باشد و اگر مطابق با واقع باشد، چون صدق است جايز مي باشد. پس در حقيقت موضوع حرمت چنين است: «الإخبار بأن زيداً قائمٌ كاذباً» كه خبر آن مي شود «حرامٌ»، و موضوع حلّيّت چنين مي شود: «الإخبار بأن زيداً قائمٌ صادقاً» كه خبر آن مي شود «حلالٌ». هم چنين موضوع حرمت در طرف سلب، «الاخبار بأنّ زيداً ليس بقائم كاذباً» است كه خبر آن مي شود «حرامٌ» و موضوع حلّيت «الاخبار بأنّ زيداً ليس بقائم صادقاً» است كه خبر آن مي شود «حلالٌ».

همان طور كه ملاحظه مي فرماييد موضوع حكم شرعي حلّيّت، إخبار از عدم قيام زيد است به علاوه ي وصف صادقاً. بنابراين روشن شد كه موضوع حكم شرعي، عدم قيام زيد

ص: 359

نيست تا حالت سابقه ي متيقّن را استصحاب كنيم، و اثبات وصف صادقاً براي إخبار، با استصحاب عدم قيام نيز واضح است كه مثبت است؛ زيرا ثبوت وصف صدق براي إخبار از عدم قيام زيد، به حكم عقل است نه به حكم شرع.

توضيح ذلك

موضوع حكم حرمت و حلّيت، صدق و كذب است و صدق و كذب وصف خبر است نه واقع، در حالي كه ما با استصحاب عدم قيام زيد در حقيقت واقع را استصحاب مي كنيم؛ نه خبر. بله، اثر عقلي استصحاب واقع آن است كه إخبار از آن صدق خواهد بود. بنابراين چون استصحاب عدم قيام زيد في الواقع نه اثر شرعي دارد و نه موضوع اثر شرعي است، پس نمي تواند جاري باشد.

إن قلت: حكم ديگري علاوه بر «الصدق حلالٌ» و «الكذب حرامٌ» وجود دارد كه مي توان موضوع آن را بدون اين كه مبتلا به اصل مثبت باشد استصحاب كرد و آن اين است: «الواقع يجوز الإخبار عنه» و از آن جايي كه واقع در سابق به نحو عدم قيام زيد بود و الآن شك مي كنيم تغيير پيدا كرده يا نه، همان را استصحاب مي كنيم و مي گوييم: واقع الآن هم به نحو عدم قيام زيد است.

بنابراين موضوع «الواقع يجوز الإخبار عنه» با استصحاب درست مي شود و مي توانيم إخبار از عدم قيام زيد كنيم.

ص: 360

قلت: اگر اين بيان تمام باشد مي توان در رابطه با كذب نيز گفت: «غير الواقع لايجوز الإخبار عنه» خصوصاً با توجّه به اين كه از بعضي روايات ظاهر مي شود غير واقع، موضوع حكم مي باشد و آن صحيحه ي علي بن مهزيار در تهذيب مي باشد.

عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَار(1) قَالَ: كَتَبَ رَجُلٌ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَحْكِي لَهُ شَيْئاً فَكَتَبَ - عليه السلام - إِلَيْهِ وَ اللَّهِ مَا كَانَ ذَاكَ وَ إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَقُولَ وَ اللَّهِ عَلَى حَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ وَ لَكِنَّهُ غَمَّنِي أَنْ يَقُولَ مَا لَمْ يَكُنْ.(2)

كه ممكن است كسي از عبارت «غمَّنِي أَنْ يَقُولَ مَا لَمْ يَكُنْ» استفاده كند: ما لم يكن _ يعني غير واقع _ موضوع حرمت است كه آن چنان سبب تكدّر و غصّه ي امام - عليه السلام - شده است. در نتيجه مي توان گفت: غير الواقع قيام زيد بوده است و اين غير واقعِ مصداقي را استصحاب مي كنيم و قهراً قضيّه ي «غير الواقع لايجوز الإخبار عنه» بر آن منطبق خواهد شد و لامحاله دو

ص: 361

استصحاب عدم قيام زيد به عنوان واقع و استصحاب قيام زيد به عنوان غير واقعِ مصداقي جاري خواهند شد بدون هيچ تمحّلي. ولي ظاهراً دليلي وجود ندارد كه اثبات كند مثلِ قضيّه ي «الواقع يجوز الإخبار عنه» مجعول از قِبل شارع است، بلكه صِرف استنباط ما از قضيّه ي «الصدق حلال» است؛ چنان كه از صحيحه ي مزبور هم نمي توان استفاده كرد كه عنوان «غير واقع» موضوع حرمت إخبار مي باشد؛ چون حضرت در مقام نفي تحقّق امر خاصّي بوده اند و قضيّه شخصيّه است و به اعتبار آن كه خبر از آن، مصداقي از كذب بوده است.

اگر گفته شود نفس قضيّه ي صادقه سابقاً متيقّن بود؛ چون قبلاً يقين داشتيم «زيد ليس بقائم» صادق است، پس مجموع موصوف و وصف را استصحاب مي كنيم.

مي گوييم پاسخ اين سخن در بررسي كلام امام; در اثبات كذب بودن «زيدٌ قائمٌ» قبلاً گذشت و خلاصه ي جواب آن بود كه «زيدٌ ليس بقائمٍ صادقاً» به نحو جزئي و خارجي كه قبلاً نبوده است؛ چون سخن در إخباري است كه اكنون مي خواهيم بگوييم. امّا اين مطلب كه كلّيِّ إخبار از عدم قيام زيد قبلاً صادق بوده، مفيد نيست؛ چون با استصحاب كلّي نمي توان اثبات فرد كرد مگر به نحو اصل مثبت، و مثل همين سخن در مورد استصحاب حكم به نحو جزئي و كلّي جاري مي باشد.

ص: 362

و در نتيجه به مقتضاي علم اجمالي غير منحلّ در مثل «زيد قائم» و «ليس زيد بقائم» كه نه حكم شرعي است و نه موضوع حكم شرعي، حتي با دانستن حالت سابقه ي يكي از دو نقيض نمي توان به حكم استصحاب، جواز إخبار از آن را اثبات كرد.

ص: 363

المعصوم - عليه السلام - صادق الآن، فيجوز للمكلَّف أن يقول: لم يقل رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - كذا»، و اگر نبود جريان استصحاب، چنين سخني در مقام شك، حرام بود؛ حداقل به واسطه ي ادلّه ي دالّه بر حرمت إسناد قول به غير علم به معصومين- عليهم السلام -.

بلي، به اين نكته بايد توجّه كرد كه تنها بعد از فحص مي توان استصحاب عدم صدور قول يا فعل از معصوم - عليه السلام - نمود؛ زيرا بدون فحص، علم اجمالي داريم به اين كه بسياري از اين عدم ها نقض شده است، لامحاله استصحاب ها متعارض خواهند بود و بلكه بنابر قولي اصلاً مقتضي جريان نخواهند داشت. بنابراين تنها بعد از فحص و انحلال علم اجمالي و لو حكماً، مي توانيم با اجراي استصحاب عدم، علم تعبّدي نسبت به عدم صدور حاصل كنيم.

ص: 364

كفّاره، تعمّد كذب است و كذب بودن قول مذكور نه وجداناً و نه تعبّداً ثابت نيست. بلي، به نظر مي آيد به خاطر اخلال در نيّت، موجب بطلان صوم شود؛ زيرا كسي كه احد اطراف را بدون مجوّز مرتكب مي شود، بدين معناست كه حتّي اگر مفطر در اين طرف باشد من آن را انجام مي دهم، در حالي كه صائم بايد قصد داشته باشد از هر مفطري در هر حال اجتناب كند.

ص: 365

اثبات كرد؛ چون موضوع حلّيّت، إخبار «عدم كونها فارسيّة» علي نحو الصدق مي باشد و اثبات عنوان صدق با استصحاب «عدم كونها فارسيّة» مثبت است؛ چون عنوان صدق، حكم عقلي است كه از مطابقت قول با واقع انتزاع مي شود. بلي، مي توان إخبار از عدم قرشيّت مرأة كرد؛ چون نفس قرشيّت با غمض عين از جواز و عدم جواز إخبار از آن، داراي حكم است.

ص: 366

ص: 367

ص: 368

ص: 369

1.} قرآن كريم.(1)

2.} الإحتجاج على أهل اللجاج، طبرسى، احمد بن على، محقّق/ مصحّح: محمد باقر خرسان، 2 جلد، نشر مرتضى، چاپ اوّل، 1403 ه ق، مشهد _ ايران.

3.} إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب، تبريزى، جواد بن على، 4 جلد، ناشر: مؤسسه ي اسماعيليان، چاپ سوم، 1416 ه ق، قم _ ايران.

4.} الاشارات و التنبيهات، ابن سينا، شيخ الرئيس حسين بن عبدالله بن علي، يك جلد، ناشر: نشر البلاغة، چاپ اوّل، 1375 ه ش، قم _ ايران.

ص: 370

5.} الامالي، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: بخش تحقيقات اسلامي مؤسسه ي بعثت، يك جلد، ناشر: دار الثقافة، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم _ ايران.

6.} الامالي، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، يك جلد، ناشر: كتابچي، چاپ ششم، 1376 ه ش، تهران _ ايران.

7.} أنوار الفقاهة _ كتاب البيع، كاشف الغطاء، حسن بن جعفر بن خضر نجفى، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي كاشف الغطاء، چاپ اوّل، 1422 ه ق، نجف اشرف _ عراق.

8.} الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع، آل عصفور بحرانى، حسين بن محمد، محقّق/ مصحّح: محسن آل عصفور، 6 جلد، ناشر: مجمع البحوث العلمية، چاپ اوّل، قم _ ايران.

9.} أنوار التنزيل و أسرار التأويل، البيضاوي، ناصر الدين أبو سعيد عبد الله بن عمر بن محمد الشيرازي، محقّق: محمد عبد الرحمن المرعشلي، يك جلد، ناشر: دار إحياء التراث العربي، چاپ اوّل، 1418 ه ق، بيروت _ لبنان.

10.} بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار- عليهم السلام -، علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، محقّق/ مصحّح: جمعى از محقّقان، 111 جلد، ناشر: مؤسسه ي الطبع و النشر، چاپ اوّل، 1410 ه ق، بيروت _ لبنان.

ص: 371

11.} بحر العلوم، السمرقندي الحنفي، أبو الليث نصر بن محمد بن إبراهيم، تحقيق: محمود مطرجي، 3 جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت _ لبنان.

12.} البحر المحيط فى التفسير، اندلسى، ابو حيان محمد بن يوسف، تحقيق: صدقي محمد جميل، 8 جلد، ناشر: دار الفكر، 1420 ه ق، بيروت _ لبنان.

13.} بصائر الدرجات في فضائل آل محمد- عليهم السلام -، صفار، محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: محسن بن عباس على كوچه باغى، يك جلد، انتشارات كتابخانه ي آية الله مرعشى نجفى، چاپ دوم، 1404 ه ق، قم _ ايران.

14.} البيان و التبيين، جاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر، تحقيق و شرح: عبد السلام هارون، 4 جلد، ناشر: مكتبة الخانجي، چاپ هفتم، 1418 ه ق، قاهره _ مصر.

15.} التبيان فى تفسير القرآن، شيخ طوسي، محمد بن حسن، تحقيق: احمد قصيرعاملى، 10 جلد، ناشر: دار احياء التراث العربى، بيروت _ لبنان.

16.} تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)، علامه ي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/

ص: 372

مصحّح: ابراهيم البهادري، 6 جلد، ناشر: مؤسسه ي امام صادق - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1420 ه ق، قم _ ايران.

17.} تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط _ القديمة)، علامه ي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، مشهد _ ايران.

18.} تحف العقول، ابن شعبه حراني، حسن بن علي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، يك جلد، ناشر: جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ دوم، 1404 ه ق، قم _ ايران.

19.} تذكرة الفقهاء (ط _ الحديثة)، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 14 جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم _ ايران.

20.} تذكرة الفقهاء (ط _ القديمة)، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، يك جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1388 ه ق، قم _ ايران.

21.} ترجمه و شرح نهج البلاغة، فيض الاسلام، سيد علي نقي، يك جلد، ناشر: موسسه ي چاپ و نشر تأليفات فيض الاسلام (انتشارات فقيه)، چاپ پنجم، 1379 ه ش، تهران _ ايران.

ص: 373

22.} تفسير العياشي، عياشى، محمد بن مسعود، محقّق/ مصحّح: هاشم رسولى محلاتى، 2 جلد، انتشارات علمية، چاپ اوّل، 1380 ه ق، تهران _ ايران.

23.} تفسير القمي، علي بن ابراهيم قمي، تحقيق: سيّد طيب موسوي جزائري، 2 جلد، ناشر: دار الكتاب، چاپ چهارم، 1367 ه ش، قم _ ايران.

24.} التفسير القرآني للقرآن، الخطيب، عبد الكريم يونس، 16 جلد، ناشر: دار الفكر العربي، القاهرة _ مصر.

25.} تفسير القرآن العظيم، الدمشقي، عماد الدين أبو الفداء إسماعيل بن كثير، محقّق: مصطفى السيد محمد؛ محمد السيد رشاد؛ محمد فضل العجماوي و علي أحمد عبد الباقي، 14 جلد، ناشر: مؤسسة قرطبة و مكتبة أولاد الشيخ للتراث، چاپ اوّل، 1412 ه ق، الجيزة _ مصر.

26.} التوحيد، شيخ صدوق، محمد بن على ابن بابويه، محقّق/ مصحّح: حسينى، هاشم، يك جلد، ناشر: جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1398 ه ق، قم _ ايران.

27.} تهذيب الأحكام، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، 10جلد، ناشر: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران _ ايران.

ص: 374

28.} ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شيخ صدوق، محمد بن على ابن بابويه، يك جلد، ناشر: دار الشريف الرضي للنشر، چاپ دوم، 1406 ه ق، قم _ ايران.

29.} جامع الاخبار، شعيري، محمّد بن محمّد، يك جلد، ناشر: مطبعة حيدرية، چاپ اوّل، نجف _ عراق.

30.} جامع السعادات، ملا محمّد مهدي نراقي، يك جلد، تحقيق: سيد محمد كلانتر، ناشر: مطبعة النعمان، النجف الاشرف _ عراق

31.} جامع المقاصد في شرح القواعد، محقّق ثانى، كركى، على بن حسين عاملى، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، 13جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ دوم، 1414 ه ق، قم _ ايران.

32.} الجامع لأحكام القرآن، القطربي، أبو عبد الله محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري الخزرجي، محقّق: هشام سمير البخاري، يك جلد، ناشر: دار عالم الكتب، چاپ اوّل، 1423 ه ق، رياض _ عربستان.

33.} جامع البيان في تأويل القرآن، طبري، محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الآملي، محقّق: أحمد محمد شاكر، 24 جلد، ناشر: مؤسسة الرسالة، چاپ اوّل، 1420 ه ق، قاهره _ مصر.

ص: 375

34.} حاشية المكاسب، شيرازى، ميرزا محمد تقى، محقّق/ مصحّح: على يزدى، 2 جلد، ناشر: منشورات الشريف الرضي، چاپ اوّل، 1412 ه ق، قم _ ايران.

35.} حاشيه المكاسب، ايرواني، علي بن عبد الحسين نجفي، 2 جلد، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1406 ه ق، تهران _ ايران.

36.} الحاشية الثانية على المكاسب، خوانسارى، محمد امامى، يك جلد، چاپ اوّل. (همراه با الحاشية الاولي علي المكاسب در يك جلد چاپ شده است)

37.} الحاشية على تهذيب المنطق، يزدي، مولى عبد الله بن شهاب الدين الحسين، يك جلد، ناشر: موسسه ي نشر الاسلامى، چاپ دوم، 1412 ه ق، قم _ ايران.

38.} الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، آل عصفور بحرانى، يوسف بن احمد بن ابراهيم، محقّق/ مصحّح: محمد تقى ايروانى و سيد عبد الرزاق مقرم، 25 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1405 ه ق، قم _ ايران.

39.} الخصال، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابوبه قمي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، 2 جلد، ناشر: جامعه مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1362 ه ش، قم _ ايران.

ص: 376

40.} الخلاف، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: على خراسانى؛ سيد جواد شهرستانى؛ مهدى طه نجف و مجتبى عراقى، 6 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1407 ه ق، قم _ ايران.

41.} دعائم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام، ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، محقّق/ مصحّح: آصف فيضي، 2 جلد، ناشر: مؤسسة آل البيت- عليهم السلام -، چاپ دوم، 1385 ه ق، قم _ ايران.

42.} الدعوات (سلوة الحزين)، قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله، يك جلد، ناشر: انتشارات مدرسه ي امام مهدى - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1407 ه ق، قم _ ايران.

43.} الدر المنثور، السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن الكمال، 8 جلد، ناشر: دار الفكر، 1993 م، بيروت _ لبنان.

44.} رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، كشّى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: دكتر حسن مصطفوى، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي نشر دانشگاه مشهد، 1409 ه ق، مشهد _ ايران.

45.} رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، كشّى، ابو عمرو محمد

ص: 377

بن عمر بن عبد العزيز، شارح: استرآبادى، مير داماد، محمّد باقر حسيني، 2 جلد، چاپ اوّل، قم _ ايران.

46.} رجال الشيخ الطوسي (الأبواب)، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: جواد قيومى اصفهانى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ سوم، 1427 ه ق، قم _ ايران.

47.} رجال النجاشي (فهرست اسماء مصنفي الشيعة)، نجاشي، ابوالحسن احمد بن علي، محقّق/ مصحّح: سيّد موسي شبيري زنجاني، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه ي قم، 1407 ه ق، قم _ ايران

48.} رجال العلّامة الحلّي (خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال)، علّامه حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، ناشر: دار الذخائر، چاپ دوم، 1411 ه ق، نجف اشرف _ عراق.

49.} رجال البرقي (الطبقات)، برقى، ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد، يك جلد، ناشر: انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ه ق، تهران _ ايران.

50.} رجال ابن الغضائري (كتاب الضعفاء)، ابن غضائرى، احمد بن ابى عبد الله، محقق/ مصحح: سيد محمد رضا حسينى جلالى، يك جلد، قم _ ايران.

ص: 378

51.} رجال ابن داود، حلّى، حسن بن على بن داود، يك جلد، انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ه ق، تهران _ ايران.

52.} الرد علي اصحاب العدد _ جوابات اهل الموصل (رساله ي عدديه)، شيخ مفيد، محمّد بن محمّد بن نعمان عكبري، محقّق/ مصحّح: مهدي نجف، يك جلد، ناشر: كنگره ي جهاني هزاره ي شيخ مفيد - قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران. (ملاحظات: اين كتاب ضمن جلد نهم از مجموعه مصنفات شيخ مفيد - قدس سره - چاپ شده است)

53.} رياض المسائل (ط _ القديمة)، حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، قم _ ايران.

54.} روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، مجلسى اوّل، محمد تقى اصفهانى، محقّق/ مصحّح: حسين موسوى كرمانى و على پناه اشتهاردى، 13 جلد، ناشر: مؤسسه ي فرهنگى اسلامى كوشانبور، چاپ دوم، 1406 ه ق، قم _ ايران.

55.} الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملى، شارح: سيد محمد كلانتر، 10 جلد، ناشر: كتابفروشى داورى، چاپ اوّل، 1410 ه ق، قم _ ايران.

ص: 379

56.} السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ابن ادريس حلّى، محمد بن منصور بن احمد، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم چاپ دوم، 1410 ه ق، قم _ ايران.

57.} الشافي في العقائد و الأخلاق و الأحكام، فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى، محقّق/ مصحّح: مهدى انصارى قمى، 2 جلد، ناشر: دار نشر اللوح المحفوظ، چاپ اوّل، 1425 ه ق، تهران _ ايران.

58.} شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، محقّق حلّى، نجم الدين، جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: عبد الحسين محمد على بقال، 4 جلد، ناشر: مؤسسه اسماعيليان، چاپ دوم، 1408 ه ق، قم _ ايران.

59.} شرح الاشارات و التنبيهات، طوسي، خواجة نصير الدين، 3 جلد، نشر البلاغة، چاپ اوّل، 1375 ه ش، قم _ ايران.

60.} شرح أصول الكافي ملا صدرا، صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، 4 جلد، ناشر: مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اوّل، 1383 ه ش، تهران _ ايران.

61.} شرح حكمة الاشراق، الشيرازى، قطب الدين، يك جلد، ناشر: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، چاپ اوّل، 1383 ه ش، تهران _ ايران.

ص: 380

62.} شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، كاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالكى نجفي، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي كاشف الغطاء، 1420 ه ق.

63.} شرح العروة الوثقى، حائري يزدى، مرتضى بن عبد الكريم، محقّق/ مصحّح: محمد حسين امراللهى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1426 ه ق، قم _ ايران.

64.} شرح الكافي (الأصول و الروضة)، مازندرانى، محمد صالح بن احمد، محقّق/ مصحّح: محمد خواجوى، 12جلد، ناشر: المكتبة الإسلامية، چاپ اوّل، 1382 ه ق، تهران _ ايران.

65.} شرح المنظومة، محقّق سبزوارى، تصحيح و تعليق: آيت الله حسن زاده آملى، تحقيق و تقديم: مسعود طالبى، 5 جلد، نشر ناب، چاپ اوّل، 1369 ه ش، تهران _ ايران.

66.} شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد، عبد الحميد بن هبه الله، محقّق / مصحّح: محمد ابوالفضل ابراهيم، 10 جلد، انتشارات كتابخانه ي آيت الله مرعشى نجفى، چاپ اوّل، 1404 ه ق، قم _ ايران.

67.} شرح فتح القدير، السيواسي، كمال الدين محمد بن عبد الواحد، 7 جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت _ لبنان.

ص: 381

68.} الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، جوهري، اسماعيل بن حماد، 6 جلد، ناشر: دار العلم للملابين، چاپ اوّل، 1410 ه ق، بيروت _ لبنان.

69.} العدة، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، 2 جلد، ناشر: چاپخانه ستاره، چاپ اوّل، 1417 ه ق، قم _ ايران.

70.} العروة الوثقى فيما تعم به البلوى (المحشى)، يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، محقّق/ مصحّح: احمد محسني سبزواري، 5 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1419 ه ق، قم _ ايران.

71.} علل الشرايع، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، يك جلد، ناشر: كتاب فروشي داوري، چاپ اول، 1386 ه ق، قم _ ايران.

72.} عيون اخبار الرضا - عليه السلام -، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: مهدي لاجوردي، 2 جلد، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378 ه ق، تهران _ ايران.

73.} غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى، يك جلد، ناشر: مؤسسه امام صادق - عليه السلام -، چاپ اول، 1417 ه ق، قم _ ايران.

ص: 382

74.} الغيبة (كتاب الغيبة للحجة)، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: عباد الله تهرانى و على احمد ناصح، يك جلد، ناشر: دار المعارف الإسلامية، چاپ اوّل، 1411 ه ق، قم _ ايران.

75.} فرائد الاصول، شيخ انصارى، مرتضى بن محمد امين، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه قم، چاپ پنجم، 1416 ه ق، قم _ ايران.

76.} الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا - عليه السلام -، منسوب به على بن موسى (امام هشتم - عليه السلام -)، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه ق، مشهد _ ايران.

77.} فلسفه ي اخلاق، مدرّسي يزدي، سيد محمد رضا، يك جلد، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1388 ه ش، تهران _ ايران.

78.} الفهرست، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمّد صادق آل بحر العلوم، يك جلد، ناشر: المكتبة الرضوية، چاپ اوّل، نجف اشرف _ عراق.

79.} قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران.

ص: 383

80.} قوانين الأصول، ميرزاى قمّى، ابو القاسم بن محمد حسن گيلانى، يك جلد، ناشر: كتابفروشى علميّه ي اسلاميّه، 1378 ه ق، تهران _ ايران.

81.} الكافي، كليني، ابو جعفر محمّد بن يعقوب، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، 8 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران _ ايران.

82.} الكافي، كلينى، ابو جعفر محمد بن يعقوب، 15 جلد، ناشر: دار الحديث، چاپ اوّل، 1429 ه ق، قم _ ايران.

83.} العين، فراهيدي، خليل بن احمد، محقّق/ مصحّح: مهدي مخزومي و ابراهيم سامرّايي، 8 جلد، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410 ه ق، قم _ ايران.

84.} كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، كاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالكى نجفى، 4 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1422 ه ق، قم _ ايران.

85.} كفاية الأصول، آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، يك جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه ق، قم _ ايران.

ص: 384

86.} الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، الزمخشري جار الله، أبوالقاسم محمود بن عمرو بن أحمد، 4 جلد، ناشر: دار الكتاب العربي، چاپ سوم، 1407 ه ق، بيروت _ لبنان.

87.} لسان العرب، ابن منظور، ابو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم، محقّق/ مصحّح: احمد فارس صاحب الجوائب، 15 جلد، ناشر: دار الفكر _ دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه ق، بيروت _ لبنان.

88.} المبسوط في فقه الإمامية، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمد تقى كشفى، 8 جلد، ناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ سوم، 1387 ه ق، تهران _ ايران.

89.} مجمع البيان في تفسير القرآن، طبرسي، فضل بن حسن، مقدّمه ي محمّد جواد بلاغي، 10 جلد، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372 ه ش، تهران _ ايران.

90.} المحاسن، برقي، ابو جعفر احمد بن محمّد بن خالد، محقّق/ مصحّح: جلال الدين محدث، 2 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلاميه، چاپ دوم، 1371 ه ق، قم _ ايران.

91.} محاضرات في الفقه الجعفري، خويي، سيد ابوالقاسم موسوي، محقّق: سيد عبدالرزاق المقرم، 4 جلد، ناشر: موسسه ي دايرة

ص: 385

المعارف فقه اسلامي، چاپ اوّل، 1429 ه ق، قم _ ايران.

92.} المختصر النافع في فقه الإمامية، محقّق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ي مطبوعات الدينية، چاپ ششم، 1418 ه ق، قم _ ايران.

93.} مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 9 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم _ ايران.

94.} مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول- عليهم السلام -، علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، محقّق/ مصحّح: سيد هاشم رسولي، 26 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلاميه، چاپ دوم، 1414 ه ق، تهران _ ايران.

95.} المسائل الطوسية (المسائل التي سألها أبو جعفر الطوسي)، شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى بغدادي، يك جلد، ناشر: كنگره ي جهانى هزاره شيخ مفيد، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران.

96.} مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، محدّث نوري، ميرزا حسين، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 28 جلد، ناشر:

ص: 386

مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه ق، بيروت _ لبنان.

97.} مشارق الأحكام، نراقى، مولى محمد بن احمد، محقق/ مصحّح: سيد حسن وحدتى شبيرى، يك جلد، ناشر: كنگره ي نراقيين ملا مهدى و ملا احمد، چاپ دوم، 1422 ه ق، قم _ ايران.

98.} مصباح الشريعة، منسوب به امام ششم جعفر بن محمد - عليهما السلام -، يك جلد، ناشر: اعلمى، چاپ اوّل، 1400 ه ق، بيروت _ لبنان.

99.} مصباح الفقاهة (المكاسب)، خويي، سيّد ابو القاسم موسوي، مقرّر: محمّد علي توحيدي، 7 جلد.

100.} معاني الاخبار، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرّسين حوزه علميه قم، 1403 ه ق، قم _ ايران.

101.} معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، خويي، سيّد ابوالقاسم موسوي، 24 جلد.

102.} مفاتيح الشرائع، فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى، 3 جلد، انتشارات كتابخانه ي آية الله مرعشى نجفى، چاپ اوّل، قم _ ايران.

103.} مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط _ الحديثة)، عاملى، سيد جواد بن محمد حسينى، محقّق/ مصحّح: محمد باقر

ص: 387

خالصى، 23 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1419 ه ق، قم _ ايران.

104.} المقنعة، شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى بغدادى، يك جلد، ناشر: كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد - قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم _ ايران.

105.} مكارم الأخلاق، طبرسى، حسن بن فضل، يك جلد، ناشر: شريف رضى، چاپ چهارم، 1412 ه ق، قم _ ايران.

106.} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات (ط _ الحديثة)، شيخ انصاري، مرتضي بن محمد امين انصاري دزفولي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش در كنگره، 6 جلد، ناشر: كنگره ي جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم _ ايران.

107.} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات (ط - القديمة)، شيخ انصارى، مرتضى بن محمد امين، محقّق/ مصحّح: محمد جواد رحمتى و سيد احمد حسينى، 3 جلد، ناشر: منشورات دار الذخائر، چاپ اوّل، 1411 ه ق، قم _ ايران.

108.} المكاسب المحرمة، امام خميني، سيّد روح الله موسوي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه، 2 جلد، ناشر:

ص: 388

مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني - قدس سره -، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم _ ايران.

109.} منتهى المطلب في تحقيق المذهب، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: بخش فقه در جامعه پژوهش هاى اسلامى، 15 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، مشهد _ ايران.

110.} من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، 4 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم _ ايران.

111.} مجمع البحرين، طريحي، فخر الدين، محقّق/ مصحّح: سيد احمد حسيني، 6 جلد، ناشر: مرتضوي، چاپ سوم، 1416 ه ق، تهران _ ايران.

112.} مختصر المعاني، التفتازاني، سعد الدين، يك جلد، ناشر: دار الفكر، چاپ اوّل، 1411 ه ق، بيروت _ لبنان.

113.} مروج الذهب، يك جلد، المسعودي الهُذَلي، علي بن الحسين بن علي.

114.} مسند أحمد بن حنبل، الشيباني، أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد، محقّق: شعيب الأرنؤوط؛ عادل

ص: 389

مرشد و ...، 6 جلد، ناشر: مؤسسه ي الرسالة، چاپ اوّل، 1421 ه ق، قاهره _ مصر.

115.} مفاتيح الغيب، فخر الرازي، فخر الدين محمد بن عمر التميمي، 32 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1421 ه ق، بيروت _ لبنان.

116.} مفردات الفاظ القرآن، اصفهاني، حسين بن محمّد راغب، محقّق/ مصحّح: صفوان عدنان داودي، يك جلد، ناشر: دار العلم _ الدار الشامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، لبنان _ سوريه.

117.} نكت النهاية، محقّق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، چاپ اوّل، 1412 ه ق، قم _ ايران.

118.} نهج البلاغة (للصبحي صالح)، سيّد رضي، محمّد بن حسين موسوي، محقّق/ مصحّح: فيض الاسلام، يك جلد، ناشر: هجرت، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم _ ايران.

119.} النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، يك جلد، دار الكتاب العربي، چاپ دوم، 1400 ه ق، بيروت _ لبنان.

ص: 390

120.} نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، علامه ي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1419 ه ق، قم _ ايران.

121.} النوادر، اشعرى قمى، احمد بن محمد بن عيسى، يك جلد، ناشر: مدرسة الإمام المهدي - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه ق، قم _ ايران.

122.} هداية الأمة إلى أحكام الأئمة _ منتخب المسائل (ط _ القديمية)، حرّعاملى، محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: بخش حديث در جامعه ي پژوهش هاى اسلامى، 8 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، مشهد _ ايران.

123.} هداية الطالب إلي أسرار المكاسب، تبريزى، ميرزا فتاح شهيدى، 3 جلد، ناشر: چاپخانه اطلاعات، چاپ اوّل، 1375 ه ق، تبريز _ ايران.

124.} الهداية في الاصول و الفروع _ هداية المتعلمين، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه ي امام هادي - عليه السلام -، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي امام هادي - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1418 ه ق، قم _ ايران.

125.} الوافي، فيض كاشانى، ملا محمد محسن بن شاه مرتضى، 26جلد، ناشر: كتابخانه امام أمير المؤمنين على - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه ق، اصفهان _ ايران.

ص: 391

126.} وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة)، شيخ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 30 جلد، ناشر: مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه ق، قم _ ايران.

ص: 392