سرشناسه: مدرّسي طباطبايي يزدي، سيّد محمّدرضا، 1334 _
عنوان و نام پديدآور:ويرايش و نشر:بررسي گسترده ي فقهي غيبت / آيت الله سيّد محمّدرضا مدرّسي طباطبايي يزدي (تقريرات دروس خارج فقه)
(تحقيق و ويرايش: روح الله غروي، عبدالله اميرخاني) گروه فقه مؤسسه پرتو ثقلين
مشخصات نشر:قم: انتشارات كريمه اهل بيت (عليهم السلام) 1391.
مشخصات ظاهري: 528 ص/ رقعي.
شابك:قيمت:1-14-9888-8777-987
گالينگور / 130000 ريال _ شوميز / 110000 ريال
وضعيت فهرست نويسي:فيپا
عنوان روي جلد:بررسي گسترده ي فقهي غيبت
موضوع: غيبت (اخلاق اسلامي) _ فقه جعفري _ موضوع _ احكام و موارد استثناء
شناسه افزوده:روح اللّه غروي ، عبداللّه اميرخاني ( تحقيق و ويرايش)
رده بندي كنگره: BP251/3/ب4پ4 1391
رده بندي ديويي:981/496
شماره كتابشناسي ملي:1512658
دفتر مركز پخش / قم _ خ شهدا، كوچه27، كوچه ناصر، پلاك126
تلفن / 7831346 0251 _ 4081 665 0919
Partoethaqalain@yahoo.com
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
ص: 8
ص: 9
ص: 10
ص: 11
ص: 12
ص: 13
ص: 14
ص: 15
ص: 16
ص: 17
ص: 18
بسم الله الرحمن الرحيم
(يأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اجْتَنِبُواْ كَثِيرًا مِّنَ الظَّنّ ِ إِنَّ بَعْضَ الظَّنّ ِ إِثْمٌ وَ لَاتجَسَّسُواْ وَ لَايَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَيحُِبُّ أَحَدُكُمْ أَن يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيم)(1)
غيبت _ به كسر غين _ اسم مصدر «اغتياب» همان پشت سر گويي است كه در قرآن كريم و سنّت پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و معصومين- عليهم السلام - مورد نهي شديد و أكيد قرار گرفته است و در تبيين حدود آن روايات زيادي وارد شده است.
متن پيش رو، محصول دروس خارج فقه حضرت آيت الله سيّد محمّد رضا مدرّسي طباطبايي يزدي (دامت افاضاته) پيرامون موضوع «غيبت» است كه در عالي ترين سطح تحقيقات فقهي در حوزه ي
ص: 19
مقدّسه ي قم ارائه گرديد. با آن كه زبان متداول دانش فقه و نيز رساله هايي در اين سطح، زبان عربي است، ولي نظر به أهمّيت موضوع از منظر دو علم فقه و اخلاق و نياز جامعه ي علمي كشور، صلاح در آن دانسته شد كه پيش از تعريب، جهت بهره برداري فضلا و پژوهشگران به زبان فارسي نيز منتشر شود.
رساله ي حاضر همچون ساير آثار فقهي و اصولي استاد بزرگوار، داراي مزايايي است كه موجب طراوت و سرزندگي آن شده است، از جمله: آزاد انديشي فقهي در چارچوب شناخته شده ي فقه اهل بيت- عليهم السلام - در عين احترام به انظار بزرگان و بهره گرفتن از آن ها؛ دقّت هاي لغوي، رجالي (سندي)، تاريخي و روايي؛ بحث مستوعب و فراگير حول مسأله و پرداختن به فروعاتي كه در كتب فقهي كمتر بدان پرداخته شده و ... .
موارد زير را مي توان نمونه هايي از ژرف انديشي و جامع نگري در تأليف يا تنظيم اين اثر برشمرد: تبيين و تعريف دقيق واژه، بررسي مستوفاي چهار آيه از كتاب الله در اين باره، ارائه و بررسي پنج وجه براي ملاك تعيين كبيره بودن گناه، اشتراط يا عدم اشتراط مستوريت عيب در حرمت غيبت، مدخليت و عدم مدخليت رضايت مغتاب _ به صيغه ي اسم مفعول _ اشتراط يا عدم اشتراط وجود مخاطب يا قصد انتقاص در حرمت غيبت، بيان اصل عدمي در موارد شك، حكم غيبت شخص نامعيّن، طريق شرعي جبران غيبت، حدود جواز غيبت متجاهر به فسق، حدود جواز غيبت ظالم
ص: 20
توسط مظلوم در مقام تظلّم (انتصار مظلوم)، جواز غيبت در مقام استشاره، جرح شهود و ...، حرمت استماع غيبت، حكم غيبت داوطلبان تصدّي مشاغل مهمّ در نظام جمهوري اسلامي و ... .
بدين لحاظ، انتشار اين رساله فرصت مغتنمي را براي دانشمندان به ويژه اهل تفقّه فراهم آورده تا از آراء و استدلال هاي ارائه شده در اين كتاب استفاده برده و به تناسب سطح علمي خود از آن بهره مند شوند.
بي ترديد مهيّا شدن زمينه و فرصت تاريخي براي طرح گسترده ي علوم آل الله (از فقه گرفته تا ساير معارف آن) و تولّد و رونق مجدّد اسلام ناب محمّدي- صلي الله عليه و آله و سلم - و اقبال عمومي به معارف والاي تشيّع، پيش و بيش از هر چيزي مرهون شرايط بالنده اي است كه در سايه ي نظام مقدّس اسلامي فراهم آمده است. از اين رو، به روح مطهّر بنيان گزار آن و كساني كه در راه برپايي و پويايي آن از بذل نفس و نفيس دريغ نداشتند درود مي فرستيم و ثواب اين اثر را به عالمان ربّاني و شهيدان ارجمند حوزه ها و روحانيت كه با نثار و ايثار خون خود، صداقت عالمان ديني را در عرصه ي عمل به اثبات رساندند تقديم مي داريم.
در پايان از همّت والاي شاگردان معظّم له حجج اسلام عبدالله اميرخاني و روح الله غروي در تقرير، تنظيم و ارائه ي بهنگام اين كتاب و محمّد رضا مرادزاده در تبديل (پياده سازي) اوّليه ي فايل هاي صوتي به متن و محمّد عبدالهي در
ص: 21
ويراستاري و ديگر عزيزاني كه به نوعي قبول زحمت كردند سپاس گزاري مي شود. إن شاء الله جملگي آنان در كنار استاد بزرگوار، در راستاي احياي تراث فقهي ائمه ي اهل بيت- عليهم السلام - در پيشگاه با عظمت حضرت حق جلّ و علي روسفيد و مأجور باشند.
گروه فقه مؤسسه ي پرتو ثقلين
ص: 22
و ادلّه ي حرمت آن
ص: 23
ص: 24
«غيبت» در اصل از مادّه ي «غاب الشيء غيابتاً غيوباً غياباً و غيبتاً» است. غَيبت _ به فتح غين _ به معناي غيبوبت و پنهان بودن است. غِيبت _ به كسر غين _ اسم مصدر از إغتياب است. آن چه كه موضوع بحث ماست «غِيبت» است نه غَيبت. غَيبت همان است كه مي گويند: فلاني در كلاس حاضر نيست و غَيبت دارد.
پس غِيبت از إغتياب است. إغتاب يغتاب غيبةً و إغتاب الرجل صاحبه إغتياباً؛ يعني كسي از رفيقش غيبت كرد، پشت سرش حرفي زد كه نامناسب بود.
در اين كه معيار غيبت چيست _ إن شاءالله _ بعداً به نحو مستوفي بحث خواهيم كرد كه دو نظر وجود دارد. برخي در معناي
ص: 25
غيبت گفته اند: «ذكرك أخاك بما يكرهه»(1)؛ برادر مؤمنت را ياد كني به آن چه كه مكروه مي دارد.
برخي هم اين گونه معنا كرده اند: «كشف عمّا ستره الله عليه»(2)؛ آن چه را كه خداوند در مورد برادر مؤمنت مستور كرده است كشف كني، به گفتار باشد يا به عمل.
تشخيص موضوع غِيبت بسيار مهم است و تحقيقاً مي توان گفت: مهمترين بحث در غيبت، بحث تشخيص موضوع است. در حرمت غيبت هيچ شبهه اي نيست، امّا غيبتي كه حرام است چيست؟ حدود غيبت كدام است؟ گاهي برخي از عوام، ديگراني را كه از خواص بوده و ملتزم به ترك غيبت هستند متّهم به غيبت مي كنند، در حالي كه اين شخص (عامي) نتوانسته موضوع غيبت را تشخيص دهد.
چه بسا غيبتي كه آن عالم عادل انجام مي دهد نه تنها جايز، بلكه واجب باشد. در اين حالت نسبت غيبت به او، خودش گناه تهمت را دارد و به جاي اين كه نهي از منكر كند، خود مرتكب منكر شده
ص: 26
است. لذا بايد در موضوع غيبت تحقيق كنيم و تحقيق، در گروِ بررسي حقيقت غيبت است لغةً و شرعاً.
از آن جا كه تحقيق در موضوع غيبت با ممارست با آيات و رواياتي كه واژه ي غيبت يا مشتقّات آن در آن ها به كار رفته است آسان تر انجام مي شود، مناسب است _ همان طور كه جناب شيخ- قدس سره - انجام داده اند(1) _ ابتدا ادلّه ي حرمت غيبت را أعمّ از كتاب و سنّت ذكر كنيم تا مقداري با موضوع غيبت آشنا شويم. شايد با توضيحاتي كه درباره ي روايات و كلمات لغويين مي دهيم بتوانيم معناي غيبت را به دقّت به دست آوريم.
اگر معناي دقيق غيبت را به دست آورديم كه فَبِها و نعمت، امّا اگر نتوانستيم حدودش را به دقّت مشخّص كنيم بايد قدر متيقّن را اخذ و در مابقي، اصل برائت جاري كنيم؛ زيرا _ طبق قانون كلّي _ در صورت شك در حرمت اقلّ و اكثر، اكثر كه متيقّن است اخذ شده و اقل كه مورد شك است مجراي برائت مي شود.
جناب شيخ- قدس سره - مي فرمايد: «الغيبة حرام بالأدلة الأربعة»(2)؛ غيبت به دليل هاي چهارگانه حرام است: عقل، اجماع، كتاب و سنّت. امّا ايشان فقط ادلّه ي كتاب و سنّت را مطرح فرموده و براي دليليّت
ص: 27
عقل و اجماع، توضيحي ارائه نداده اند. ما هم نيازي نمي بينيم كه وارد بحث اثبات حرمت غيبت از طريق عقل و اجماع شويم؛ زيرا اگر هم عقل دلالت بر حرمت غيبت داشته باشد(1) في الجمله دلالت دارد، نه آن حدّي كه شارع بيان مي فرمايد. به همين جهت، بحث در حدود حكم عقل بر حرمت غيبت مفيد نخواهد بود. اجماع هم با وجود كثرت ادلّه ي نقلي در حرمت غيبت، قطعاً مدركي يا حداقل محتمل المدرك است و مُجمِعين با استناد به همين ادلّه ي نقلي، حكم به حرمت داده اند. پس اجماع دليل مستقلّي نيست و از فرط ظهور و وفور ادلّه است.
امّا مهم، آيات كريمه ي قرآن كريم و رواياتي است كه در اين زمينه وارد شده است.
جناب شيخ- قدس سره - ابتدا به آيات مباركه ي قرآن كريم پرداخته و آيات متعدّدي را دالّ بر حرمت غيبت بيان مي دارند، از جمله:
(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحيمٌ)(2) ؛
ص: 28
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از بسيارى از گمان ها بپرهيزيد كه پاره اى از گمان ها گناه است، و تجسّس (تفحّص) نكنيد، و بعضى از شما غيبت بعضى نكند؛ آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟! [قطعاً] از آن كراهت داريد، [پس] از خداوند بترسيد كه خداوند توبه پذيرِ مهربان است.
وجه استدلال
وجه استدلال به آيه ي شريفه براي حرمت غيبت، روشن است؛ زيرا:
اوّلاً: آيه ي شريفه غيبت را مورد نهي قرار داده است.
ثانياً: در ذيل آيه، مطلب به صورت استفهام انكاري آمده است كه وجود آن جايي براي ترديد در تحريمي بودن نهي نمي گذارد.
همان طور كه گفتيم، غيبت اسم مصدر إغتياب است. خداوند متعال مي فرمايد:
(بعضي، بعض ديگر را غيبت نكند. آيا كسي از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟! [حتماً] از آن كراهت داريد)
خداوند متعال، مغتاب(1) (بالكسر = غيبت كننده) را به آكل ميته تشبيه كرده است، امّا از چه نظر؟ از اين جهت كه گوشت برادر مؤمنش را مي خورد. در آيه ي شريفه عِرض برادر مؤمن به گوشت
ص: 29
او و عدم حضورش به ميته بودن تشبيه شده است. مؤمنِ ديگر را برادر فرض كرده(1)؛ زيرا «المؤمن أخو المؤمن»(2)، تنقيص ديگري به خوردن گوشت او تشبيه شده و در نتيجه كسي كه غيبت مي كند، مي شود: «آكل لحم أخيه المؤمن الميّت».
سپس مي فرمايد: آيا كسي از شما دوست دارد گوشت برادرش را كه مرده است بخورد؟! اين كه آيه به نحو استفهام انكاري آمده است يعني هيچ كس حاضر به انجام چنين كاري نيست.
مرحوم شيخ عبارت تفكّه را ذكر مي فرمايد: «التفكّه به أكلاً» كه «تفكّه» يعني لذّت بردن و اين كه كسي براي سرگرمي و خوشحالي كاري را انجام دهد. «فاكهه، فاكهون و يتفكّهون» همه از يك مادّه اند.
در دلالت آيه ي شريفه بر حرمت غيبت، جاي بحث نيست و اگر هيچ دليلي بر حرمت غيبت نبود مگر همين آيه ي شريفه، كافي بود كه غيبت حرام باشد.
ص: 30
در اين كه وجوه تشبيهي كه جناب شيخ مطرح فرموده درست است يا نه، چندان در أخذ نتيجه مهم نيست. گرچه برخي، وجوه ديگري را هم اضافه كرده يا بعضي وجوه شيخ را نپذيرفته اند، ولي در هر صورت، مطلب (حرمت غيبت) ثابت است و آيه ي شريفه دلالت بر حرمت دارد، آن هم در مرتبه ي بالايي از حرمت، آن چنان كه از استفهام انكاري استفاده مي شود. پس اصل حرمت ثابت است، ولي در مقدار دلالت آيه _ إن شاءالله _ بعداً مطالبي خواهد آمد.
(وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ)(1) ؛
واي بر هر بدگوي عيب جويي.
وجه دلالت آيه
ظاهرِ «وَيْل» و عبارات ديگر(2) و مناسبت حكم و موضوع، در مجموع براي آيه ظهوري مي سازد كه اين عمل حرام است.
مرحوم شيخ وجه دلالت آيه را بر حرمت غيبت بيان نفرموده است.
اشكال: برخي منكر دلالت آيه ي شريفه بر حرمت غيبت شده و گفته اند: اصلاً اين آيه ربطي به قضيه ي غيبت ندارد؛ زيرا «هَمز»
ص: 31
يعني تنقيص ديگران، خواه عيب مستور باشد خواه عيب بارز و آشكار، بلكه بعضي گفته اند: «هَمز» يعني كسي در مقابل و در حضور ديگران تنقيص آنان كند. با توجّه به اين معناي «هَمز»، ديگر معناي غيبت از آن استفاده نمي شود.
پس «هَمْز» حرامي است در كنار حرام هاي ديگر كه خداوند متعال آن را مستقلاً ذكر فرموده است. گرچه ممكن است در موردي با غيبت تداخل كند و هر دو يك مصداق پيدا كنند، ولي اين مانع از آن نمي شود كه «هَمْز» عنوان مستقلّي در حرمت باشد.
تفاوت اين دو (همز و غيبت) در آن است كه «غيبت» ذكر عيب مستور است، ولي _ بنا به قول بعضي _ در «هَمز» لازم نيست كه در غياب طرف باشد، بلكه در حضورش هم «هَمز» صادق است.
پاسخ: وقتي به كلمات لغويين مراجعه مي كنيم، مي بينيم بعضي لغويين «هامز و همّاز و هُمزة»(1) را به معناي مغتاب (بالكسر) گرفته اند. پس «هُمَزَة» يعني كسي كه غيبت مي كند. برخي عبارات لغويين از اين قرار است:
ص: 32
بررسي معناي «همز»
راغب اصفهاني در مفردات مي گويد: «هَمْزُ الإنسان: إغتيابه»؛ همز كردن انسان يعني غيبت كردن او. قال تعالى: (هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَمِيمٍ)(1) يقال: رجل هَامِزٌ، و هَمَّازٌ، و هُمَزَةٌ. قال تعالى: (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) و قال الشّاعر: و إن اغتيب فأنت الْهَامِزُ اللُّمَزَة.(2)
راغب بعد از ذكر دو آيه ي شريفه، شعري را به عنوان شاهد مي آورد. اين شعر از شخصي به نام زيادٌ الاعجم است. معناي شعر اين است: اگر غيبت شود تو هامز لمزه هستي. وقتي شاعر مي گويد: در صورت غيبت، تو هامز لمزه هستي، پس «هامز» يعني غيبت كننده و شايد «لمزه» هم به همين معنا باشد و يا لااقل يكي از اين دو كلمه (هُمَزَه و لُمَزَه) بايد به معناي غيبت كننده باشد.
ظاهراً مصرع قبلي اين شعر هم اين گونه است: «و تدلي بِوُدّي إذا لاقيتني كذبا»(3)؛ وقتي مرا ملاقات كني إدلاء مي كني به محبت من (بيان محبت مي كني كه چقدر دوستت دارم) البته از روي كذب و دروغ، بعد كه غيبت شود تو هامز لمزه هستي.
بعد از فحص بيشتر، نقل هاي متعدّدي براي اين شعر يافتيم، از جمله: «و إن اُغيّب فأنت الهامز اللمزة» يا «و إن تَغيّبتُ» يا برخي
ص: 33
اين گونه نقل كرده اند: «و إن اُغِب». اگر اين نقل ها لحاظ شود مي تواند به معناي غير غيبت هم باشد؛ يعني وقتي پنهان شدم تو پشت سر من تنقيص مي كني، كه در اين صورت ديگر غيبت به معناي خاص نمي شود، بلكه يعني آدم دورويي هستي؛ مرا كه مي بيني اظهار محبّت و مدح مي كني ولي وقتي مرا نمي بيني تنقيص مي كني. حال آيا اين تنقيص به نحوي هست كه مصداق غيبت باشد؟ خير نمي توان گفت. پس اين شعر نمي تواند شاهدي براي مساوات معناي «هَمز» با اغتياب باشد.
لسان العرب به نقل از زجاج مي گويد: «قال الزجاج: الهُمَزَةُ اللُّمَزَةُ الذي يغتاب الناس و يَغُضُّهم»(1)، سپس تصريح مي كند: «و كذلك قال ابن السكيت و لم يفرق بينهما»؛ ابن سكّيت(2) هم همين را گفته و بين هَمز و لمز فرق نگذاشته است (و هر دو را به معناي غيبت مي داند).
ص: 34
در مقابل اين لغويين كساني(1) هم گفته اند: «الهامز و الهمّاز العيّاب»؛ هامز و همّاز يعني عيب گير. پس اختصاص به كسي كه عيب ديگري را غياباً مي گويد، ندارد.
همچنين در لسان العرب آمده است:
«الهَمَّاز و الهُمَزَة: الذي يَخْلُف الناسَ من ورائهم و يأْكل لحومهم»؛
همّاز و هُمزة: كسي كه پشت سر مردم قرار مي گيرد و با تنقيص آنان اكل لحمشان مي كند.
اين كه پشت سر قرار مي گيرد، به نوعي مصداقي از غيبت مي شود، مخصوصاً كه با واژه ي «اكل لحم» بيان كرده است. پس مطابق اين معنا همز يا لمز، نوع خاصّي از غيبت مي شود؛ يعني پشت سر ديگري قرار مي گيرد و او را تنقيص مي كند.
سپس قيد ديگري اضافه مي كند كه تنقيص با شِكلَك در آوردن باشد(2)؛ با گوشه ي چشم و سر يا امثال آن اداي او را تقليد كند كه در واقع غيبت افعالي مي شود، آن هم پشت سرش؛ يعني خيلي دور نشده باشد. مطابق اين معنا همز يا لمز مساوي با غيبت نيست، بلكه نوع خاصّي از غيبت است و نسبتش با غيبت، عموم و خصوص من وجه مي شود.
البته اگر تنقيص، مربوط به عيوب ظاهري باشد (نه عيوب
ص: 35
مستور) و ما در غيبت _ بالمعني الاعم _ ذكر عيب مستور را شرط تحقّق آن بدانيم، باز طبق اين معنا كه مي گويد: «الذي يَخْلُف الناسَ من ورائهم و يأْكل لحومهم»، اصلاً مصداق غيبت نيست؛ زيرا ظهور كلام اين است كه اداي ظاهري شخص را در مي آورد و او را مسخره مي كند؛ مثلاً به نوعي دست يا پايش را حركت مي دهد و امثال آن. گرچه اين عمل مي تواند خود حرام مستقلّي باشد، مثلاً بگوييم مسخره كردن با ايما و اشاره است، ولي ديگر غيبت نيست.
آن چه كه بيان شد، درباره ي هُمَزَة و هَمْز بود.
بررسي معناي «لمز»
در لسان العرب اين گونه آمده است: «رجل لُمَزَةٌ: يعيبك في وجهك»؛ لمزة كسي است كه عيب تو را _ حداقل به عقيده ي خودش _ روبروي تو بگويد. خداوند متعال مي فرمايد:
(وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَ إِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ يَسْخَطُون)؛(1)
و برخى از آنان در [تقسيم] صدقات بر تو خرده مى گيرند، پس اگر از آن [اموال] به ايشان داده شود خشنود مى گردند و اگر از آن به ايشان داده نشود، به ناگاه به خشم مى آيند.
منافقيني بودند كه هنگام تقسيم صدقات اگر سهمي به آن ها نمي رسيد با پُررويي تمام مي آمدند جلوي پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و مي گفتند: آقا!
ص: 36
صدقات را به عدالت تقسيم نكردي!
پس برخي «لُمَزَة» را اين گونه معنا كرده اند. ولي همان طور كه قبلاً از ابن سكيت و ديگران نقل شد، آن ها بين «هَمز» و «لَمز» فرقي قائل نشدند. در هر صورت بعضي براي «هَمز» قيد پشت سر و براي «لَمز» قيد روبرو را ذكر كرده اند، برخي هم عكس اين را گفته اند.
سخن آخر در استدلال به آيه ي لُمزه
نتيجه ي نهايي اين كه: گرچه بدون وجه نبود كه جناب شيخ- قدس سره - آيه ي شريفه ي (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) را دالّ بر حرمت غيبت ذكر كنند، امّا حقيقت امر اين است كه ايشان بايد وجه دلالت را تبيين مي فرمود كه با اين اختلافات موجود، چگونه آيه ي شريفه دلالت بر حرمت غيبت دارد. البته بنابر معنايي كه ما در نهايت از غيبت اختيار مي كنيم (كشف عيب مستور) از اين آيه ي مباركه نمي توان حرمت غيبت را استفاده كرد.
البته حرمت عيب گيري از ديگران به نحوي كه تمسخر يا تنقيص باشد از آيه ي مباركه استفاده مي شود، هرچند عيب در واقع موجود نباشد. حتّي اداي يك حركت عاديِ طرف مقابل، در صورتي كه در مقام تنقيص باشد مطابق معناي آيه حرام است.
ص: 37
(لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما)؛(1)
خداوند بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد مگر [از] كسى كه بر او ستم رفته باشد و خداوند، شنواىِ داناست.
وجه استدلال
خداوند متعال دوست نمي دارد آشكار كردن سوئي را كه از جنس قول است، مگر براي كسي كه مظلوم واقع شده باشد. كأنّ جناب شيخ- قدس سره - مي خواهد بفرمايد: غيبت چون سوء من القول است، آشكار كردنش محبوب خداوند نيست.
همان طور كه توجّه داريد، صِرف آيه ي مباركه دلالت بر حرمت غيبت نمي كند؛ زيرا موضوعِ عدم حُبّ «سوء من القول» است، پس ابتدا بايد اثبات شود كه غيبت «سوء من القول» است سپس بفرمايد: حكمش حرمت است، در حالي كه فعلاً «سوء من القول» بودنِ غيبت، اوّل كلام است. گويا آيه ي شريفه مي فرمايد: مرتكب قول حرام نشو! امّا اين كه قول حرام چيست، از آيه ي شريفه چيزي درباره ي غيبت استفاده نمي شود.
بله، ممكن است في الجمله شامل برخي موارد غيبت شود و آن
ص: 38
مواردي است كه فطرت انسان ها قبول دارد و عرفاً سوء من القول باشد، ولي با صِرف آيه نمي توان اثبات كرد غيبت حرام است.
حقيقت مطلب آن است كه آيه ي شريفه بيشتر در مقام بيان تجويز بعضي از سوء قول هاست؛ يعني خداوند دوست نمي دارد «سوء من القول» را آشكار كني، امّا آيا دوست نداشتن در حدّ حرمت است يا كراهت؟ آيه ي شريفه بياني ندارد، بلكه عنايت بر روي استثناي (إلاّ مَن ظُلم) است كه اگر كسي مظلوم واقع شد و فرياد زد: اي مردم! فلاني به من ظلم كرده است، اين فريادِ دادخواهي او مانعي ندارد. خواه اين اظهار ظلم در حالت عادي _ كه كسي مظلوم واقع نشده باشد _ حرام باشد و خواه مكروه، آيه از اين جهت بياني ندارد. نهايت بيان آيه ي شريفه اين است كه جهر به سوء من القول، مرجوحيت دارد نه بيشتر.
در ذيل همين آيه ي شريفه جناب عياشي در تفسير خود روايت جالبي را نقل مي كند كه مي خوانيم:
الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ أَبِي قُرَّةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ:(لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ) قَالَ: «مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ فِيمَا قَالُوا فِيهِ»(1)؛
كسي كه عدّه اي را مهماني كند و بد پذيرايي كند، از كساني است كه ظلم كرده، پس اگر مهمانان [رفتار
ص: 39
ناخوشايند او را] بازگو كنند اشكالي بر آنان نيست(1).
كسي كه مهماني را مي پذيرد شايسته است از او خوب پذيرايي كرده و بذل موجود كند، نه اين كه خودش بهتر بخورد و به مهمان كمتر يا پايين تر بدهد و حقّ مهماني را در حدّ وُسع خود ادا نكند، كه در اين صورت اگر مهمان جهر به سوء من القول كند حرجي بر او نيست.
البته سند اين روايت ناتمام است، لذا نمي توان طبق آن فتوا داد.
(إِنَّ الَّذينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(2) ؛
كسانى كه دوست دارند زشت كارى در ميان آناني كه ايمان آورده اند شيوع پيدا كند، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى پر درد خواهد بود و خدا [است كه] مى داند و شما نمى دانيد.
ص: 40
وجه استدلال
جناب شيخ اين آيه ي شريفه را هم دالّ بر حرمت مي دانند، ولي وجهي بيان نفرمودند. شايد بتوان گفت استدلالي كه در نظرشان بود اين چنين است: وقتي بديِ كسي را نزد ديگران ذكر كنند، كه فلان گناه يا عمل قبيح را انجام داده است، قبح آن عمل در نظر شنوندگان يا هر كسي كه مطّلع مي شود از بين مي رود. پيش خود مي گويند: فلاني انجام داده، فلاني هم انجام داده، پس چيز مهمّي نيست و وقتي ديگران انجام مي دهند ما هم مي توانيم انجام دهيم _ به اصطلاح، مرگ دسته جمعي هم عروسي است _ پس غيبت هم مصداق حبّ اشاعه ي فحشا قرار مي گيرد.
اگر هم اين آيه ي شريفه دلالت بر حرمت غيبت داشته باشد بسيار جزئي و در موارد خاصّي است؛ زيرا حتّي اگر حُبّ اشاعه ي فحشا را به معناي اظهار عمل قبيح و كنايه ي از آن بگيريم _ كما اين كه برخي قائلند _ باز هم دلالت بر حرمت مطلق غيبت ندارد؛ چرا كه «فاحشه» به معناي عملي است كه شدّت قباحت دارد و مطلق عمل قبيح، فاحشه نيست _ هرچند برخي به اشتباه مدّعي اطلاق فاحشه بر مطلق عمل قبيح شده اند _ كما اين كه در آيه ي شريفه ي ديگري بر گناه شنيع زنا اطلاق فاحشه شده است:
(وَ اللاَّتي يَأْتينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ
ص: 41
اللَّهُ لَهُنَّ سَبيلاً)(1) ؛
و از زنانِ شما كسانى كه مرتكب فاحشه [زنا] مى شوند، چهار تن از ميان خود [مسلمانان] بر آنان گواه گيريد، پس اگر شهادت دادند آنان [زنان] را در خانه ها نگاه داريد تا مرگ شان فرا رسد يا خدا راهى براى آنان قرار دهد.
پس معلوم مي شود كه فاحشه در آيه ي شريفه يعني عملي كه قبحش زياد است و فاحشه مرادف با قبيح يا حتّي مرادف با حرام نيست.
با توجّه به اين توضيحات، مي توان گفت:
اوّلاً: موضوع آيه فقط شامل غيبت در مورد افعال قبيحه اي كه شديد القبح است، مي شود.
ثانياً: بايد غيبت به نحوي باشد كه موجب اشاعه ي فحشا هم بشود. پس اگر نقل مطلب نه تنها موجب زوال قبح گناه نبود بلكه موجب تنفّرِ شنونده از فعل غيبت شونده باشد، ديگر مصداق اشاعه ي فحشا نيست.
بنابراين آيه ي شريفه دلالتي بر حرمت غيبت، به عنوان غيبت ندارد. فقط موارد خاصّي از غيبت را آن هم به خاطر اشاعه ي فحشا و تحت اين عنوان، حرام مي كند.
ص: 42
در تفسير اين آيه ي مباركه رواياتي وارد شده است كه شايد كسي بتواند از آن ها استفاده كند كه آيه شامل غيبت كننده هم مي شود. اين روايات عبارتند از:
_ مرسله ي ابن ابي عمير(1)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «مَنْ قَالَ فِي مُؤْمِنٍ مَا رَأَتْهُ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِنَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)(2) ؛
كسي كه در مورد مؤمني [حتّي] آن چه را كه دو چشمش ديده و دو گوشش شنيده بگويد، از آن كساني است كه خداوند متعال در قرآن كريم فرموده است: «همانا كساني كه شيوع فاحشه را در بين مؤمنين دوست مي دارند عذاب دردناك بر آنان باد».
از آن جايي كه غيبت هم بيان عيبي است كه غيبت كننده آن را
ص: 43
در ديگران ديده يا شنيده، پس مشمول آيه ي شريفه است.
مناقشه در استدلال
اين روايت از مرسلات ابن ابي عمير بوده و كساني كه مرسلات ابن ابي عمير را حجّت مي دانند سند روايت در نظرشان تمام است، امّا براي ما _ تاكنون _ چنين حجّيّتي ثابت نشده است.
امّا از جهت دلالت مي توان گفت: بعضي از انواع غيبت، مصداق اشاعه ي فحشاست(1) و مي توان از آيه ي شريفه حرمت آن را اثبات كرد، ولي «غيبت بما هي غيبت» را نمي توان بر طبق اين آيه حرام دانست؛ زيرا غيبت، آن است كه در غياب طرف مقابل، ذكر عيب او شود و حال آن كه مفاد آيه حتّي با توجّه به روايت، أعم است از اين كه طرفِ مقابل حاضر باشد يا نباشد. به هر حال في الجمله دلالت بر حرمت غيبت دارد.
_ روايت محمّد بن حُمران
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ - رحمه الله - قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا أَيُّوبُ بْنُ نُوحٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ(2) قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حُمْرَانَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - قَالَ: «مَنْ قَالَ
ص: 44
فِي أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ مَا رَأَتْهُ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِمَّنْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ)(1).
بررسي سند روايت
«محمّد بن حمران» مشترك بين دو نفر است: يكي «محمّد بن حمران بن اعين شيباني» و ديگري «محمّد بن حمران نهدي». «محمّد بن حمران ابن اعين شيباني» از طايفه ي زراره است كه توثيق ندارد. برخي مانند شيخ نوشته اند: كتابي هم دارد(2). امّا «محمّد بن حمران نهدي» توثيق داشته و كتاب هم دارد(3).
بعيد نيست «محمّد بن حمران» در اين روايت، همان «نهدي» باشد؛ زيرا نجاشي مي فرمايد: ايشان كتاب دارد و «لهذا الكتاب رواة كثيرة»؛ براي كتابش راويان زيادي است؛ يعني
ص: 45
راويان زيادي از كتابش نقل كرده اند(1). بنابراين _ همان گونه كه برخي معتقدند _ هر جا «محمّد بن حمران» به صورت مطلق ذكر شود منصرف به «نهدي» است؛ زيرا مطلق، منصرف به مشهور يا اشهر مي شود. مثلاً اگر «آقاي بروجردي» به طور مطلق ذكر شود منصرف به حاج آقا حسين بروجردي مي شود؛ چون ايشان مشهور است، با اين كه بروجردي ها زيادند. البته شهرت «محمّد بن حمران نهدي» شايد خيلي زياد نباشد، ولي نسبت به «محمّد بن حمران بن أعين» اشتهارِ خوبي دارد. پس آن چه درباره ي انصراف گفته اند، حرف بي جايي نيست. به همين جهت، عدّه اي از اين روايت به صحيحه تعبير كرده اند، و به هر حال ظاهراً همان روايت قبل است. بنابراين در وجه دلالت اين روايت نيز بايد گفت: في الجمله حرمت غيبت ثابت مي شود، ولي حرمت غيبت به عنوان غيبت با اين روايت ثابت نمي شود.
ص: 46
جناب شيخ مي فرمايد: «و يدلّ عليه من الأخبار ما لا يحصى»(2)؛ روايات زيادي دلالت بر حرمت غيبت دارد كه قابل شمارش نيست. فرمايش ايشان صحيح است؛ روايات در حرمت غيبت بسيار فراوان است كه در كتب شيعه و عامّه و كتاب هاي معروف و غير معروف ذكر شده است. جناب شيخ- قدس سره - تعدادي از اين روايات را ذكر مي فرمايد.
يكي از اين روايات، روايت معروفي است كه عبارتِ «الغيبة اشدّ من الزنا» در آن وجود دارد و به حديث وصيت پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - به ابوذر معروف است و به سندهاي متفاوت از كتب متعددي نقل شده است. ما تعدادي از آن ها را ذكر مي كنيم.
_ حديث أمالي طوسي(3)
ص: 47
«يَا أَبَا ذَرٍّ، إِيَّاكَ وَ الْغِيبَةَ، فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا». قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ مَا ذَاكَ؟ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي! قَالَ: «لِأَنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي فَيَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ، وَ الْغِيبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى يَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا...»(1) ؛
اي اباذر! از غيبت بپرهيز [چرا كه] غيبت از زنا هم شديدتر است. [ابوذر با تعجّب مي گويد] گفتم يا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - چگونه غيبت از زنا بالاتر است؟! پدر و مادرم فداي شما باد! حضرت فرمودند: زيرا انسان [گناه كار] زنا مي كند پس توبه مي كند و خداوند نيز [گناهش را] بر او مي بخشايد، امّا غيبت آمرزيده نمي شود تا اين كه صاحبش (غيبت شونده) از گناهش درگذرد.
ص: 48
_ حديث تنبيه الخواطر
عَنْ جَابِرٍ وَ أَبِي سَعِيدٍ قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «إِيَّاكُمْ وَ الْغِيبَةَ فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَاءِ إِنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي وَ يَتُوبُ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ إِنَّ صَاحِبَ الْغِيبَةِ لَا يُغْفَرُ لَهُ حَتَّى يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُه»(1).
نظير همين روايت، از مجمع البيان هم نقل شده است(2).
_ حديث خصال، العلل(3) و الاختصاص
قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «الْغِيبَةُ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا» فَقِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ لِمَ ذَاكَ؟ قَالَ: «صَاحِبُ الزِّنَا يَتُوبُ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ صَاحِبُ الْغِيبَةِ يَتُوبُ فَلَا يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ حَتَّى يَكُونَ صَاحِبُهُ الَّذِي اغْتَابَهُ [علل] يُحِلُّه»(4).
جناب قطب راوندي هم در لبّ اللباب مانند اين روايت را از نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كرده است.
ص: 49
روايت ديگري را جناب شيخ نقل مي فرمايد كه اين روايت از طريق عامّه نقل شده است، ولي در كتاب تنبيه الخواطر _ كه از كتب شيعه است _ هم آمده است.
_ روايت أنس
قَالَ أَنَسٌ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَذَكَرَ الرِّبَا وَ عَظَّمَ شَأْنَهُ فَقَالَ: «إِنَّ الدِّرْهَمَ يُصِيبُهُ الرَّجُلُ مِنَ الرِّبَا أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ فِي الْخَطِيئَةِ مِنْ سِتٍّ وَ ثَلَاثِينَ زَنْيَةً يَزْنِيهَا الرَّجُلُ وَ أَرْبَى الرِّبَا عِرْضُ الرَّجُلِ الْمُسْلِم»(1)؛
أنس(2) مي گويد: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - در صحبتي كه درباره ي ربا داشتند فرمودند: ربا چيز خطرناكي است. يك درهمي كه فرد از ربا به دست مي آورد، نزد خداوند بزرگتر است در خطا بودن از سي و شش زنا، و از بين بردن آبروي فرد مسلمان بالاترين ربا است.
برخي معتقدند اين روايت هم دلالت بر حرمت غيبت دارد، ولي مي گوييم: از بين بردن عِرض مسلمان لزوماً به صورت غيبت نيست و از راه هاي مختلفي مي تواند صورت گيرد كه بعضي از مصاديق آن مي تواند غيبت باشد(3)، پس موضوع روايت، اعمّ از
ص: 50
غيبت است(1).
قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنِ اغْتَابَ مُسْلِماً أَوْ مُسْلِمَةً لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ صَلَاتَهُ وَ لَا صِيَامَهُ أَرْبَعِينَ يَوْماً وَ لَيْلَةً إِلَّا أَنْ يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُهُ»(2)؛
نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه مرد يا زن مسلماني را غيبت كند نماز و صيامش مورد پذيرش خداوند قرار نمي گيرد، مگر آن كه صاحبش (غيبت شونده) او را بيامرزد.
اين روايت دلالتي بر حرمت ندارد، بلكه مي فرمايد: نمازش قبول نمي شود، امّا چه مرتبه ي قبولي؟ آيا عذاب هم دارد؟ آيا نمازش باطل مي شود؟ قطعاً اين گونه نيست، پس شدّت كراهت را مي رساند(3).
«اجْتَنِبِ الْغِيبَةَ فَإِنَّهَا إِدَامُ كِلَابِ النَّارِ ثُمَّ قَالَ: يَا نَوْفُ! كَذَبَ مَنْ زَعَمَ
ص: 51
أَنَّهُ وُلِدَ مِنْ حَلَالٍ وَ هُوَ يَأْكُلُ لُحُومَ النَّاسِ بِالْغِيبَةِ الحديث»(1)؛
از غيبت اجتناب كن كه غيبت، خورشت سگ هاي آتش است. سپس فرمودند: اي نوف! دروغ مي گويد كسي كه گمان مي كند از حلال متولّد شده است، در حالي كه با غيبت، گوشت مردم را مي خورد.
«... وَ مَنْ مَشَى فِي عَيْبِ أَخِيهِ وَ كَشْفِ عَوْرَتِهِ كَانَتْ أَوَّلُ خُطْوَةٍ خَطَاهَا وَضَعَهَا فِي جَهَنَّمَ وَ كَشَفَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ»(2)؛
ص: 52
... كسي كه در مسير آشكار كردنِ عيب(1) ديگران گام بردارد، اوّلين قدمي كه برمي دارد در جهنّم قرار مي گيرد و خداوند عيوبش را نزد مردم مكشوف مي كند.
«أَوْحَى اللَّهُ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ إِلَى مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ أَنَّ الْمُغْتَابَ إِذَا تَابَ فَهُوَ آخِرُ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ وَ إِنْ لَمْ يَتُبْ فَهُوَ أَوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ النَّار»(2)؛
خداوند عزّ و جلّ به حضرت موسي بن عمران - عليه السلام - وحي فرمود: همانا كسي كه غيبت مي كند، اگر [از گناهش] توبه كند آخرين كسي است كه وارد بهشت مي شود و اگر توبه نكند اولين كسي است كه وارد آتش (جهنّم) خواهد شد.
ص: 53
اين روايت دالّ بر حرمت غيبت مي باشد و به دليل مسلّم بودن حرمت غيبت، احتياجي به سند ندارد. خصوصيتي هم در اين روايت نيست كه براي اثبات آن نيازمندِ اثبات صحت سند باشيم.
قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام - : «الْغِيبَةُ حَرَامٌ عَلَى كُلِ مُسْلِمٍ وَ إِنَّهَا لَتَأْكُلُ الْحَسَنَاتِ كَمَا تَأْكُلُ النَّارُ الْحَطَب ََُ»(1)؛
امام صادق - عليه السلام - فرمودند: غيبت بر هر مسلماني حرام است و همانا غيبت حسنات را مي خورد همان گونه كه آتش هيزم را مي خورد و از بين مي برد.
احتمالات مرحوم شيخ- قدس سره - در معنايي أكل حسنات
جناب شيخ- قدس سره - در صدد تفسير اين روايت برآمده و مي فرمايد: اين كه گفته مي شود حسنات از بين مي رود، چند احتمال در معناي آن وجود دارد(2):
احتمال اوّل: معناي اين روايت مبالغه باشد؛ يعني غيبت آن قدر براي غيبت كننده، گناه فراهم مي كند كه گويا حسناتي كه در نامه ي اعمالش دارد، محو است.
احتمال دوم: به معناي احباط باشد.
ص: 54
البته احباط دو معنا دارد(1) كه يك معناي آن مورد قبول شيعه نيست و آن اين كه: حسنات و سيّئاتِ شخص را كسر و انكسار كنند و با جمع و تفريق، نتيجه ي اعمال را به دست آورند كه اگر مجموع اعمال خير انساني كمتر از سيّئات او بود جهنّمي و اگر حسناتش بيشتر بود بهشتي است. اين معناي احباط، مورد قبول شيعه نيست و آيات، بلكه ادلّه ي عقلي براي ردّ آن وجود دارد. از جمله ي آيات، اين آيه ي مباركه است:
(فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ)(2) ؛
پس هر كس هم وزن ذرّه اى كار خير انجام دهد آن را مى بيند! و هر كس هم وزن ذرّه اى كار بد كند آن را مى بيند.
إن قلت: آيا بحث ميزان اعمال كه در فرهنگ اسلامي وجود دارد، با نفي اين معناي احباط و كسر و تفريق اعمال منافات نخواهد داشت؟
قلت: خير، «ميزان» يعني بودجه و دخل و خرج را شمردن، نه كسر و انكسار و اخذ به فرآيند و حاصل. بله، در مجموع اگر كسي بهشتي باشد به بهشت خواهد رفت، ولي اين بدان معنا نيست كه آثار كار بدش ديده نشود و روي آن اعمال خط بكشند؛ مثلاً بگويند اين سيّئه با آن حسنه محو شود و مانند آن، بلكه ممكن است كارهاي بد انسان مورد عفو يا شفاعت قرار گيرد.
ص: 55
معناي ديگر احباط آن است كه عمل خيرِ انسان گاهي مشروط به موافات است يا مشروط به كار ديگري؛ مثلاً مشروط به اين كه با ايمان از دنيا برود. آيه ي شريفه مي فرمايد:
(وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ)(1) ؛
و قطعاً به تو و به كسانى كه پيش از تو بودند وحى شده است كه اگر شرك بورزى حتماً كردارت تباه گشته و مسلّماً از زيانكاران خواهى شد.
احباط به اين معنا مانعي ندارد و ادلّه هم بر وجود آن دلالت دارد. مطابق اين معناي احباط، يك احتمال در معناي روايت اين است كه اعمال حسنه يا كُلّ حسنات، مشروط به غيبت نكردن است(2).
ص: 56
احتمال سوم: به معناي انتقال حسنات به مغتاب (بالفتح) باشد؛ يعني حسناتي كه مغتاب (بالكسر) دارد با غيبت به مغتاب (بالفتح) منتقل مي شود، كما اين كه روايتي بر اين مطلب دلالت دارد و آن روايت سعيد بن جبير است:
_ روايت سعيد بن جُبير
جَامِعُ الْأَخْبَارِ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «يُؤْتَى بِأَحَدٍ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ يُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ فَلَا يَرَى حَسَنَاتِهِ. فَيَقُولُ: إِلَهِي لَيْسَ هَذَا كِتَابِي، فَإِنِّي لَا أَرَى فِيهَا طَاعَتِي! فَقَالَ: إِنَّ رَبَّكَ لَا يَضِلُّ وَ لَا يَنْسَى، ذَهَبَ عَمَلُكَ بِاغْتِيَابِ النَّاسِ. ثُمَّ يُؤْتَى بِآخَرَ وَ يُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ فَيَرَى فِيهَا طَاعَاتٍ كَثِيرَةً. فَيَقُولُ: إِلَهِي مَا هَذَا كِتَابِي! فَإِنِّي مَا عَمِلْتُ هَذِهِ الطَّاعَاتِ! فَيَقُولُ: إِنَّ فُلَاناً اغْتَابَكَ فَدُفِعَتْ حَسَنَاتُهُ إِلَيْكَ»؛(1)
از نبيّ اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است كه فرمودند: كسي را روز قيامت در مقابل پروردگار عالم قرار مي دهند و نامه ي عملش را تحويل او مي دهند، پس حسناتش را در آن نمي بيند. [با تعجّب] مي گويد: اين نامه ي اعمال من نيست! (حداقل يك نماز دست و پاشكسته اي مثلاً خوانده بوديم) همانا طاعتم را در آن نمي بينم! پس [به او] گفته مي شود: پروردگار تو اشتباه و فراموش نمي كند، [بلكه] عملت به
ص: 57
واسطه ي غيبتي كه از مردم كردي ضايع شد و از بين رفت. شخص ديگري را مي آورند و كتابش را [به دستش] مي دهند، مي بيند طاعات زيادي در نامه ي عملش ثبت شده است. [با تعجّب] مي گويد: خداوندا! اين نامه ي عمل من نيست و من اين عبادت ها را انجام نداده ام! [در پاسخ به او] مي گويند: فلاني از تو غيبت كرد، [در نتيجه] حسناتش به تو داده شد.
روايات متعدّدي با اين مضمون در كتاب مستدرك الوسائل، جلد 9 وجود دارد كه البته معمولاً مرسله بوده و بيشتر هم عاميّه است و براي مطالعه بيشتر مي توان به آن مراجعه كرد.
جناب شيخ- قدس سره - مي فرمايند: ظاهر اخباري كه تاكنون خوانديم، اقتضا مي كند كه غيبت از كبائر (گناهان كبيره) است _ كما اين كه جماعتي از بزرگان هم گفته اند _ و بلكه أشدّ از بعضي كبائر ديگر است و اين كه از بعضي معاصرين شنيده ايم كه در كبيره بودن غيبت وسوسه داشته و آن را قبول ندارند، نادرست است(1).
ص: 58
ايشان وجهي براي نظر خود ارائه داده، مي فرمايند: از آن جايي كه خيانت از كبائر است و غيبت هم خيانت است، زيرا چه خيانتي بزرگتر از تفكّه به گوشت برادر! پس غيبت از كبائر است.
امّا وجهي كه از قِبَل بعض معاصرينِ مرحوم شيخ كه منكر كبيره بودن غيبت بودند مي توان ارائه داد، اين چنين است:
روايتي كه بتواند دالّ بر كبيره بودن غيبت باشد وجود ندارد. ملاكات عامّي هم كه براي تشخيص كبائر داده شده، بر غيبت منطبق نمي شود.
بحث كبيره بودن غيبت، بحث مهمّي است كه نه تنها اثر اخروي دارد، بلكه _ بر طبق بعضي مباني _ اثر فقهي هم دارد؛ زيرا برخي قائلند آن چه كه به عدالت ضربه زده و موجب خروج شخص از وصف عدالت مي شود، ارتكاب كبيره يا اصرار بر صغيره است. پس بر اساس اين مبنا اگر غيبت از كبائر باشد و شخصي غيبت كرد ديگر عادل نيست، ولي بر اساس مبناي مقابل، ضربه اي به عدالت شخص نخواهد خورد. در اين كه اين مبنا صحيح است يا نه، بحثِ خودش را مي طلبد و ما در اين مبنا مناقشه داريم، ولي بعيد نيست كه اين مبنا مطابق نظر مشهور باشد.
علاوه بر اثر فقهي و اخروي، اثر معرفتي هم دارد؛ يعني شناخت كبائر در فهم قرآن كريم هم مفيد است؛ زيرا در سه آيه ي
ص: 59
شريفه ي قرآن از كبائر صحبت شده است كه عبارتند از:
1. (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريماً)(1) ؛
2. (وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ)(2) ؛
3. (الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ في بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى)(3).
بنابراين بررسي اين مسأله كه غيبت از كبائر است يا نه، داراي اثرات مهمّي است، لذا به بررسي آن مي پردازيم.
در تشخيص كبائر، اختلاف نظر سنگيني وجود دارد. مرحوم
ص: 60
علامه ي مجلسي- قدس سره - در مرآة العقول كه شرح كافي است، در جايي كه جناب كليني- قدس سره - متعرّض روايات مربوط به گناهان كبيره مي شود اقوال مختلف را مفصّلاً _ از عامّه و خاصّه _ آورده است. به نظر مي رسد سيّد خويي- قدس سره - مطالبي را كه در اين رابطه در مصباح الفقاهه آورده است، از مرآة العقول اقتباس كرده باشد(1).
قول اوّل: هر گناهي كه در قرآن كريم به آن وعيد آتش داده شده باشد كبيره است: «كلّ ما أوعد الله عليه النار فهو كبيرةٌ»(2). در
ص: 61
اين نظر عنايت روي وعيد آتش است.
قول دوم: هر گناهي كه در قرآن كريم به آن وعيد عذاب _ چه آتش و چه غير آن _ داده باشند كبيره است: «كلّما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً» يا «أوعد الله عليه العذاب». در اين قول، شرطيّت خصوص آتش حذف شده و عذاب، اعمّ از آتش و غير آن است.
قول سوم: هر گناهي كه در قرآن كريم يا لسان نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - يا ائمه ي طاهرين- عليهم السلام - وعيد آتش يا عذاب به آن داده شده باشد، كبيره است: «ما أوعد الله عليه في القرآن أو في لسان النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - أو الوصي النار أو العذاب».
قول چهارم: هر گناهي كه خداوند در قرآن كريم براي آن در آخرت وعيد عقاب داده باشد و در دنيا هم موجب حدّ باشد، كبيره است: «ما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً و أوجب عليه في الدّنيا حدّاً».
قول پنجم: تمامي گناهان كبيره هستند، اگرچه بعضي از گناهان بزرگتر از بعضي ديگر است: «المعاصي كلُّها كبيرة»(1).
نقد و بررسي
ص: 62
اگر خواسته باشيم با توجّه به آيات و روايات، يك معيار قطعي براي كبائر بدهيم كه همه جا كاربرد داشته باشد، انصافاً كار مشكلي است، تا آن جا كه مرحوم مجلسي- قدس سره - مي فرمايد: شايد مصلحت اين بوده كه كبائر، مثل شب قدر مخفي باشد؛ يعني فقط همين اندازه معلوم باشد كه كبائري هست و مردم فكر كنند هر گناهي كه قصد ارتكابش را دارند ممكن است كبيره باشد و لذا مراقب باشند و از تمامي گناهان اجتناب كنند.
امّا با نظر به مجموع رواياتي كه در اين زمينه وارد شده و آيات مباركه و احاديثي كه در ذيل آن براي تفسير آيات آمده است، مي توانيم بگوييم: كبيره اطلاقاتي دارد كه به ذكر يك يك آن ها مي پردازيم.
اطلاق اوّل: كبيره به قول مطلق
اين اطلاق، در طبقه بندي، در طبقه ي اولي قرار مي گيرد. البته اين طبقه ممكن است خود داراي افرادي باشد.
در روايات، تعداد اين كبائر را هفت مورد شمرده اند، هرچند بيان روايات با هم متفاوت است. جناب حرّ عاملي- قدس سره - در كتاب وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب تعيين الكبائر التي يجب اجتنابها، روايات مربوط به كبائر را آورده است. در اين جا تعدادي از اين روايات را ذكر و بررسي مي كنيم:
ص: 63
_ صحيحه ي ابن محبوب
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ، كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ؟ فَكَتَبَ: «الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَام وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ»؛(1)
ابن محبوب مي گويد: بعضي اصحاب ما همراه من به امام كاظم - عليه السلام - نامه اي نوشته و پرسيدند: كبائر چندتاست و كدامند؟ حضرت فرمودند: كبائر آن چيزي است كه اگر كسي از آن ها اجتناب كند، كه خداوند وعده ي آتش برآن داده است، در صورتي كه مؤمن باشد سيئات او را جبران مي كند، و [اين كبائر كه] موجبات عقوبت هستند هفت موردند: قتل نفسِ حرام، عقوق والدين، ربا خواري، تعرّب بعد از هجرت(2)، قذف محصنه، خوردن مال يتيم و فرار از نبرد (جهاد في سبيل الله).
ص: 64
_ صحيحه ي عبيد بن زراره
عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الْكَبَائِرِ، فَقَالَ: «هُنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ - عليه السلام - سَبْعٌ؛ الْكُفْرُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ»(1)؛
عبيد بن زراره مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي كبائر پرسيدم، حضرت فرمودند: آن ها (كبائر) در كتاب علي - عليه السلام - هفت تاست: كفر به خداوند متعال، قتل نفس، عقوق والدين(2)، ربا خواري بعد از قيام بينه [بر حرمت ربا]، خوردن مال يتيم به ظلم، فرار از جنگ و تعرّب بعد از هجرت.
تفاوت اين روايت با روايت ابن محبوب آن است كه روايت ابن محبوب قذف محصنه را از كبائر شمرده است ولي روايت زراره آن مورد را ذكر نكرده و كفر بالله را بيان كرده است. توجيه اين تفاوت آن است كه در روايت ابن محبوب، حضرت در صدد
ص: 65
بيان اين مطلب بودند كه اگر كسي مؤمن باشد و از اين معاصي اجتناب كند خداوند سيّئاتش را مي بخشايد. پس فرض آن است كه در مخاطب، شرك نيست. ولي در روايت زراره، مخاطب اعم است و مخصوصِ فرض ايمان نيست، لذا كفر را در اولين مورد ذكر مي فرمايد.
روايات ديگري به اين مضامين كه كبائر هفت مورد است _ با اندك تفاوت هايي _ در همين باب وجود دارد، از جمله روايت سيزدهم و شانزدهم، ولي سند ها تمام نيست.
شبهه: چرا برخي از كارها مثل ترك صلات كه قطعاً موبقه است، در روايات جزء كبائر نيامده است؟
دفع شبهه: خود امام - عليه السلام - به اين شبهه پاسخ داده اند. در ذيل همين روايت، عبيد بن زراره از حضرت درباره ي نبودن ترك صلات از كبائر مي پرسد و حضرت اين گونه پاسخ مي فرمايند:
قَالَ: فَقُلْتُ هَذَا أَكْبَرُ الْمَعَاصِي؟ فَقَالَ: «نَعَمْ». قُلْتُ: فَأَكْلُ الدِّرْهَمِ مِنْ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً أَكْبَرُ أَمْ تَرْكُ الصَّلَاةِ؟ قَالَ: «تَرْكُ الصَّلَاةِ». قُلْتُ: فَمَا عَدَدْتَ تَرْكَ الصَّلَاةِ فِي الْكَبَائِرِ؟ قَالَ: «أَيُّ شَيْ ءٍ أَوَّلُ مَا قُلْتُ لَكَ؟» قُلْتُ: الْكُفْرُ قَالَ: «فَإِنَّ تَارِكَ الصَّلَاةِ كَافِرٌ يَعْنِي مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ»؛
[عبيد بن زراره] گفت، پس گفتم: [آيا] اين ها بزرگترين معاصي هستند؟ پس [حضرت] فرمودند: بله. گفتم: در اين صورت، خوردن يك درهم از مال يتيم به ظلم بزرگتر است يا ترك نماز؟ [حضرت] فرمودند: ترك
ص: 66
نماز. گفتم: شما كه ترك نماز را از جمله ي كبائر نشمرديد؟ فرمودند: اولين موردي كه برايت گفتم، كدام بود؟ گفتم: كفر. فرمودند: همانا ترك كننده ي نماز كافر است، البته مقصودم [ترك نماز] بدون دليل است.
پس عناويني كه مسلّماً از كبائر است ولي جزء هفت مورد شمرده نشده، مانند لواط يا رشوه، اين ها داخل در كفر بالله مي تواند باشد، كما اين كه در مورد رشوه روايت داريم: «فهو الكفر بالله العظيم»(1).
بنابراين يك اطلاق كبيره اين شد: كبائري هستند كه بالاتر از آن كبيره اي نيست (ليس فوقها كبيرة) هرچند خود اين كبائر داراي طبقاتي هستند، مانند شرك بالله كه از همه ي كبائر بزرگتر است.
اطلاق دوم: هر گناهي كبيره است (كلُّ ذنبٍ عظيم)
كبيره بودنِ هر گناهي به اعتبار اين است كه گناه، عصيان پروردگار عالم است. اين اطلاق هم از روايات استفاده مي شود. شاهد بر مطلب، تعدادي از رواياتي است كه در كتاب شريف وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس، باب تعيين الكبائر آمده است، از جمله:
_ صحيحه ي حلبي
عَنْهُ [علي بن ابراهيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي الْقُنُوتِ فِي
ص: 67
الْوَتْرِ إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ الْعَظِيمِ» ثُمَّ قَالَ: «كُلُّ ذَنْبٍ عَظِيمٌ».
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ(1)؛
حلبي از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند درباره ي قنوت در نماز وتر، تا اين كه حضرت فرمودند: از گناهان بزرگت استغفار كن. سپس فرمودند: هر گناهي بزرگ است.
البته اين اصطلاح، خيلي جا افتاده نيست كه هر گناهي را به اعتبار اين كه عصيان خداوند است كبيره بدانيم. اين اطلاق، اطلاق خاصّي است و معمولاً به لفظ كبيره نمي آيد، بلكه با لفظ عظيم مي گويند، گرچه معناي كبيره با عظيم تفاوتي ندارد.
اطلاق سوم: كبيره گناهي است كه مرتكبش پشيمان نشود
اين اصطلاح هم از روايات متعددي استفاده مي شود، از جمله:
_ صحيحه ي ابن ابي عمير
فِي كِتَابِ التَّوْحِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ قَالَ: سَمِعْتُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - يَقُولُ: «مَنِ اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَمْ يُسْأَلْ عَنِ الصَّغَائِرِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ
ص: 68
عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً)». قَالَ قُلْتُ: فَالشَّفَاعَةُ لِمَنْ تَجِبُ. فَقَالَ: «حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّمَا شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي فَأَمَّا الْمُحْسِنُونَ فَمَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ». قَالَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ: فَكَيْفَ تَكُونُ الشَّفَاعَةُ لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ وَ اللَّهُ تَعَالَى يَقُولُ (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلّا لِمَنِ ارْتَضى) وَ مَنْ يَرْتَكِبُ الْكَبَائِرَ لَا يَكُونُ مُرْتَضًى فَقَالَ: «يَا أَبَا أَحْمَدَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلَّا سَاءَهُ ذَلِكَ وَ نَدِمَ عَلَيْهِ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: كَفَى بِالنَّدَمِ تَوْبَةً وَ قَالَ: مَنْ سَرَّتْهُ حَسَنَتُهُ وَ سَاءَتْهُ سَيِّئَتُهُ فَهُوَ مُؤْمِنٌ فَمَنْ لَمْ يَنْدَمْ عَلَى ذَنْبٍ يَرْتَكِبُهُ فَلَيْسَ بِمُؤْمِنٍ وَ لَمْ تَجِبْ لَهُ الشَّفَاعَةُ إِلَى أَنْ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا كَبِيرَ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ وَ لَا صَغِيرَ مَعَ الْإِصْرَارِ الْحَدِيثَ»(1)؛
ابن ابي عمير گفت: از موسي بن جعفر- عليهما السلام -شنيدم كه فرمودند: مؤمنيني كه از كبائر بپرهيزند، درباره ي گناهان كوچكشان مورد سؤال [و بازخواست] قرار نمي گيرند. خداوند متعال فرمود: (اگر از گناهان بزرگى كه از آن [ها] نهى شده ايد دورى گزينيد بدي هاى شما را از شما مى زداييم و شما را در جايگاهى ارجمند درمى آوريم)(2). [ابن ابي عمير] گفت:
ص: 69
پرسيدم پس شفاعت براي چه كساني است؟ حضرت فرمودند: پدرم از پدرانش از علي - عليه السلام - برايم نقل فرمودند كه [اميرالمؤمنين] فرمود: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: شفاعت ما براي مرتكيبن گناهان كبيره از امّت ماست، امّا نيكوكاران مشكلي ندارند [تا نيازمند شفاعت باشند]. ابن ابي عمير گفت: من پرسيدم اي فرزند رسول خدا! چگونه شفاعت براي اهل كبائر است و حال آن كه خداوند مي فرمايد: (و جز براى كسى كه [خدا] رضايت دهد، شفاعت نمى كنند)(1) و كسي كه مرتكب كبائر مي شود خداوند از او راضي نيست؟ پس حضرت فرمودند: اي ابا محمد! هيچ مؤمني نيست كه گناهي انجام دهد، مگر آن كه از ارتكابش ناراحت شده و پشيمان مي گردد. به تحقيق رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمود: براي توبه پشيماني كافي است و فرمود: كسي كه حسنات خوشحالش مي كند و گناهان ناراحتش مي كند [اين علامت آن است كه او] مؤمن است و كسي كه از ارتكاب گناه پشيمان نمي شود مؤمن نيست و شفاعتي هم برايش نيست. تا آن جا كه فرمودند: نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: با استغفار، ديگر گناه كبيره اي نيست و در صورت اصرار، ديگر آن گناه، صغير و كوچك نيست.
شاهد بيان ما جملات پاياني روايت است كه حضرت فرمودند: اگر كسي با اصرار(2) و بدون پشيماني گناهي را انجام دهد، ديگر آن
ص: 70
گناه _ هرچند از گناهان صغيره باشد ولي _ صغيره نيست. مطابق اين بيان، گناهي هم كه گناه كار از انجامش پشيمان شده و اميد به عفو داشته باشد، هرچند از كبائر باشد صغيره خواهد بود.
اطلاق چهارم: كبيره در مقابل لَمَم
خداوند متعال مي فرمايد:
(الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ)(1) ؛
آنان كه از گناهان بزرگ و زشت كاري ها، جز لغزش هاى كوچك، خوددارى مى ورزند.
«لَمَم» از مادّه ي «اِلمام» است و «أَلَمَّ بِهِ» يعني اعتنايي (توجّهي) به او كرد. حقيقت امر آن است كه اگر ما بوديم و آيه ي شريفه، معناي آن مبهم بود و نمي توانستيم مقصود از «لَمَم» را بفهميم و با توجّه به قرائن و شواهدي كه هست و مناسبات حكم و موضوع(2) در آيه ي شريفه، مي گفتيم به معناي گناهان كوچك است، ولي به بركت رواياتي كه در خصوص اين مورد وارد شده است مي توانيم به معناي «لمم» دست يابيم.
جناب كليني- قدس سره - بابي در كافي تحت عنوان «باب اللمم» گشوده و چندين روايت را ذكر كرده است كه در بين آن ها روايت صحيحه
ص: 71
هم وجود دارد، امّا صاحب وسائل تنها يكي از آن روايات را آورده است. در بررسي آن روايات درمي يابيم كه «لَمَم» يعني كسي گناهي را اتّفاقي انجام دهد و ارتكاب گناه برايش ملكه نشده باشد. پس مطابق اين معنا «كبيره» يعني ارتكاب گناه براي كسي ملكه و عادي شده و جزء سجيّه ي او باشد.
روايات مربوط به لَمَم
_ صحيحه ي محمّد بن مسلم
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَيْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «هُوَ الذَّنْبُ يُلِمُّ بِهِ الرَّجُلُ فَيَمْكُثُ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ بَعْدُ»(1)؛
محمّد بن مسلم مي گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: درباره ي قول خداوند متعال (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) توضيح بفرماييد. حضرت فرمودند: آن (لمم) گناهي است كه شخص انجام مي دهد، سپس تا وقتي كه خدا بخواهد از آن دست برمي دارد، بعد [از مدّتي] دوباره انجامش مي دهد.
_ صحيحه ي محمّد بن مسلم
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ
ص: 72
مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا- عليهما السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «الْهَنَةُ بَعْدَ الْهَنَةِ أَيِ الذَّنْبُ بَعْدَ الذَّنْبِ يُلِمُّ بِهِ الْعَبْدُ»(1).
_ موثّقه ي اسحاق بن عمّار
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ ذَنْبٌ يَهْجُرُهُ زَمَاناً ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (إِلَّا اللَّمَمَ)». وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «الْفَوَاحِشُ الزِّنَى وَ السَّرِقَةُ وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ يُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَيَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ»(2)؛
امام صادق - عليه السلام - فرمودند: هيچ مؤمني نيست مگر آن كه گناهي مرتكب مي شود، سپس مدّتي آن را ترك مي كند و بعد دوباره انجامش مي دهد. اين قول خداوند است كه مي فرمايد: (إِلَّا اللَّمَمَ). از حضرت درباره ي قول خداوند (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) پرسيدم، فرمودند: فواحش، زنا و سرقت است و لمم گناهي است كه شخص انجام مي دهد سپس [بلافاصله] از گناهش استغفار مي كند.
_ صحيحه ي ابن رئاب
ص: 73
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا يَكُونُ سَجِيَّتُهُ الْكَذِبَ وَ الْبُخْلَ وَ الْفُجُورَ وَ رُبَّمَا أَلَمَّ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً لَا يَدُومُ عَلَيْهِ قِيلَ: فَيَزْنِي؟ قَالَ: نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يُولَدُ لَهُ مِنْ تِلْكَ النُّطْفَةِ»(1)؛
ابن رئاب مي گويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: مؤمن سجيّه اش كذب و بخل و فجور نيست، ولي چه بسا گناهي از اين ها را انجام دهد ولي بر آن تداوم ندارد. گفته شد: مرتكب زنا هم مي شود؟ فرمودند: بله، ولي اين گونه نيست كه از آن نطفه [ي حرام]، فرزند [نامشروعي] متولّد شود.
از مجموع اين روايات مباركه استفاده مي شود: كبيره به اين اعتبار هم اطلاق مي شود كه ارتكاب گناه، سجيّه ي شخص عاصي شده باشد. در مقابل، صغيره بر گناهي اطلاق مي شود كه شخص گاه گاه انجام مي دهد و شايد بتوان گفت: اين اطلاق كبيره همان اطلاق سوم مي باشد؛ يعني گناهي كه شخص عاصي از ارتكابش پشيمان نيست و در روايت، از آن تعبير به «لاصغير مع الاصرار» شد.
اطلاق پنجم: كبيره گناهي است كه خداوند وعيد آتش به آن داده باشد
ظاهراً وعيدِ در قرآن مراد است و از چند روايت معتبر، چنين اطلاقي استفاده مي شود و شكّي نيست كه «ما أوعد الله عليها
ص: 74
النار» كبيره است، هرچند در ضمن يكي از اطلاقات ديگر باشد. از صحيحه ي ابن محبوب هم چنين معنايي استفاده مي شود.
_ صحيحه ي ابن محبوب
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ؟ فَكَتَبَ: «الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ، كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ: قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَام وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ»(1).
البته اگر اين اطلاق ملاك قرار گيرد، ظاهراً اطلاق اوّل (هفت مورد) هم در اين معنا مي گنجد.
از آن جا كه نصّ صريحي در كبيره بودن غيبت نداريم، جناب شيخ- قدس سره - وقتي نظر مخالف معاصرش را در كبيره نبودن غيبت نقل مي كند، تلاش مي كند تا به نوعي، استدلالي بر كبيره بودن غيبت ارائه دهد. ايشان دو دليل ارائه مي دهند:
دليل اوّل: استفاده از مجموع روايات
از مجموع اخبار استفاده مي شود كه غيبت از كبائر بوده، بلكه
ص: 75
اشدّ از بعض كبائر است(1).
نقد استدلال شيخ- قدس سره -
اگر كبيره را به معناي «ما أوعد الله عليها النار» بگيريم، غيبت از كبائر نيست؛ زيرا در قرآن كريم چنين وعيدي درباره ي غيبت نيامده است، امّا اگر تعريف «كلّ ذنب عظيم» را مبناي كبيره بدانيم، غيبت از كبائر خواهد بود. همچنين اگر اصرار بر گناه، ملاك كبيره باشد و كسي مصرّ بر غيبت بود، در حقّ او كبيره است و اگر كبيره را به اين معنا بدانيم كه مقابل «لمم» باشد، باز معلوم است و البته برگشت آن به اصرار بر گناه است. ولي اگر كبيره فقط آن هفت مورد باشد، غيبت _ كه از جمله ي آن موارد نيست _ كبيره نخواهد بود.
پس تنها دليلي كه جناب شيخ مي تواند به آن استناد كند استفاده از رواياتي است كه غيبت را أشدّ از گناهاني مي داند كه «أوعد الله عليها النار»؛ خداوند وعيد آتش براي آن داده است، و آن، زنا است و در روايت است: «الغيبة أشدّ من الزنا».
امّا از رواياتي كه در اطلاق اوّل كبائر ذكر شد، زنا از جمله ي هفت مورد نبود. در قرآن كريم هم گرچه براي زاني حدّ مشخص شده، ولي وعيد آتش به آن داده نشده است. علاوه بر آن بايد ببينيم رواياتي كه غيبت را أشدّ از زنا معرفي كرده است _ علي فرض
ص: 76
صحّت سند _ آيا دلالتي بر اين دارد كه گناه غيبت از زنا بالاتر بوده، در نتيجه غيبت از كبائر است؟
عرض مي كنيم: اين روايات دلالتي بر مطلب ندارد؛ زيرا در خودِ روايت، تعليل دارد. روايت مي فرمايد: اگر كسي مرتكب زنا شود توبه مي كند و خداوند توبه اش را مي پذيرد، ولي كسي كه غيبت مي كند _ چون عِرض ديگري را از بين برده است _ حتّي اگر توبه كند آمرزيده نمي شود مگر اين كه غيبت شونده او را بيامرزد و از گناهش درگذرد. به اين جهت است كه غيبت از زنا بدتر است؛ يعني از جهت تخلّص از وِزر، نه از لحاظ وزر.
همانند دو مرض كه يكي خيلي اذيّت نمي كند امّا دارو ندارد و ديگري اذيتش بيشتر است ولي دارو و درمان دارد و قابل معالجه است. امام - عليه السلام - _ مطابق اين روايات _ مي خواهند بفرمايند: زنا مانند بيماري است كه گرچه خيلي بزرگ است ولي با توبه امكان تخلّص از آن وجود دارد. حتّي به حسب برخي روايات، لزومي ندارد كه نزد حاكم شرع برود و براي خلاصي از گناهش اقرار كند، بلكه اگر بينهُ و بين الله توبه كند كافي است. امّا در غيبت چون پاي شخص ديگري در كار است تخلّص از آن، مشكل است. پس از روايت استفاده نمي شود كه وزر غيبت، بالاتر از وزر زنا باشد.
شاهد بر اعظم نبودن غيبت نسبت به زنا اين است كه اگر بر فرض، كسي اضطرار به يكي از دو گناهِ زنا يا غيبت معمولي پيدا كرد، به نحوي كه اگر غيبت كند از اضطرار خلاص مي شود ولي اگر غيبت نكند بايد زنا كند، اين جا تزاحم است و در تزاحم بايد
ص: 77
اقل المحذورين را انجام داد. اين شخص كدام عمل را مي تواند انجام دهد؟ احتمال اين معنا هم داده نمي شود كه كسي بگويد: اين شخص بايد غيبت را ترك كند و مرتكب زنا شود!
دليل دوم: روايات دالّ بر كبيره بودن خيانت
رواياتي داريم كه خيانت را از كبائر شمرده است و غيبت هم خيانت به ديگران است؛ زيرا چه خيانتي بزرگتر از تفكّه به گوشت برادر مؤمن(1)! پس غيبت هم از كبائر است.
امّا رواياتي كه خيانت را از كبائر بر مي شمارد عبارتند از:
_ روايت عيون الاخبار
فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: «الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ» إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى و ... وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ و ...»(2).
ص: 78
_ روايت اعمش
[محمد بن علي بن بابويه] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: «وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ ... الْكَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ و ...»(1).
مناقشه در استدلال
قبولِ اين نظر كه عنوان خيانت بر هر غيبتي منطبق باشد، مشكل است. اگر كسي گناهي را مخفيانه انجام داده باشد و ديگري مطّلع
ص: 79
شد، چه امانتي در دست شخصِ مطّلع وجود دارد كه نبايد در آن خيانت كند؟ كسي به گناه كار قولي براي پوشاندن گناهش نداده است تا اگر غيبتِ او كرد گفته شود در حقّ او خيانت كرده است.
بله، بعد از آن كه شرع فرمود بايد عِرض مؤمن را حفظ و مستوراتش را آشكار نكرد، مي توان گفت: با فرض وجود چنين حقّي اگر كسي مرتكب غيبت شود و در نتيجه عرض مؤمن حفظ نشود، خيانت كرده است. ولي اگر از اين جهت صرف نظر شود، عرفاً خيانت بر هر غيبتي صدق نمي كند. پس نمي توان گفت هر غيبتي خيانت است، گرچه ممكن است برخي از مصاديقش خيانت باشد، البته از اين باب كه ما مي دانيم شارع مقدّس بعضي موارد را به عنوان سرّ مؤمن قرار داده است و سرّ مؤمن نبايد افشا گردد و اگر افشا شود خيانت است(1).
به علاوه مشكل آن است كه خودِ آن دو روايت هم سند ندارد.
بله، اگر كسي مدّعي شود چون خداوند متعال فرموده است: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها)(2) استفاده مي شود هر تكليفي امانت است و در نتيجه، هر خلاف تكليفي خيانت است، اين مطلب صحيح است. ولي روايات، خيانت به آن معناي وسيع را نمي خواهد بفرمايد، بلكه خيانت بالمعني الخاص و خيانت عرفي ملاك
ص: 80
روايات است. علي ايّ حالٍ خودِ خيانت هم در كبيره بودنش بحث است و ثابت نيست كه از كبائر باشد تا كسي به قياس اولويت بخواهد كبيره بودن غيبت را ثابت كند. بحث ما مصداق مَثَل معروف است كه: «ثبّت العرش ثم انقش»(1).
نتيجه اين كه: هر دو استدلال شيخ ناتمام است. ايشان استدلال ديگري در كتاب مكاسب ذكر نفرمودند، ولي به نظر مي رسد حداقل دو استدلال ديگر وجود دارد كه يكي از اين دو، باز به دليل نداشتن سند، قابل تمسّك نيست، ولي به استدلال دوم مي توان تمسّك كرد.
در روايت أنس اين گونه آمده بود:
عَنْ أَنَسٍ قَالَ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَذَكَرَ الرِّبَا وَ عَظَّمَ شَأْنَهُ إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ أَرْبَى الرِّبَا عِرْضُ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ»(2)؛
بالاترين ربا، عِرض انسان مسلمان است.
در اين روايت، عظمت عِرض مؤمن بر ربا، از حيث تخلّص از
ص: 81
وزر نيست. بنابراين درهمِ ربائي كه آن قدر گناه دارد، اگر غيبت از آن بالاتر باشد پس غيبت از گناهان كبيره خواهد بود.
نقد استدلال به روايت أنس
اين روايت علاوه بر ضعف سند، از جهت دلالت بر مطلب هم مشكل دارد. همان محذور ترجيح غيبت بر [مثل] زنا اين جا هم مي آيد. در برخي از روايات، شدّت گناهِ يك درهم ربا از سي و شش زنا بيشتر شمرده شده است(1) و در اين روايت، غيبت را از ربا بدتر دانسته است. حال اگر جايي امر دائر باشد بين يك درهم ربا و بين زنا، كدام مقدّم است؟ قاعده اين است كه حكم به اخذ ربا و ترك زنا شود و فكر نمي كنم كسي خلاف اين را ملتزم شود.
پس روايت _ علي فرض صدورش _ بايد توجيه شود كه اگر كسي كارش ربا باشد بدتر از زنا است، نه اين كه يك درهم ربا از زنا بالاتر باشد! زيرا هيچ فطرتي اين مطلب را نمي پذيرد و احكام اسلام با فطرت ناسازگار نيست. البته اگر نصّ صريح و روشني بر اين مطلب داشتيم قبول مي كرديم، ولي با اين اطلاقات و روايات
ص: 82
ضعيف السند بايد اين گونه توجيه كنيم.
يكي از دلايل چنين تهديدهايي (برتري گناه يك درهم ربا از سي و شش زنا) اين است كه كساني كه مرتكب ربا بودند، حتّي بعد از اعلام حكم حرمت ربا و تصريح خداوند متعال به (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)(1) باز هم انگيزه براي ادامه ي كار خود و رباخواري داشتند و لذا جاي چنان تهديدي بود كه خداوند اعلام حرب به آن ها كند. پس با وجود دواعي بر انجام چنين حرامي، خداوند براي بيان شدّت حرمت، از مثال گناهي استفاده مي كند كه شدّت آن نزد همه معلوم است.
شاهد مطلب اين كه هنوز هم با وجود اين همه تأكيدات قرآني و روايي، افراد زيادي مبتلاي به ربا هستند و توجيهاتي هم براي صحّت عمل خود مي آورند. در چنين فضايي لازم بود چكّشي مانند تشبيه ربا به سي و شش زنا، بر سر مسلمانانِ بي مبالات بخورد تا أهمّيت و قُبح ربا مشخّص شود(2). توجيه ديگر اين كه بيان اين دسته از روايات براي مبالغه است(3).
ص: 83
در آيه ي شريفه ي: (إِنَّ الَّذينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون)(1) هرچند كه براي حبّ اشاعه ي فحشا وعيد آتش نداده، ولي وعيد عذاب أليم داده است و در كبيره بودن گناه، ايعاد يعني وعيد عذاب _ هرچند به يكي از معاني مهم گذشته _ با قيد «أليم» كافي است، چنان كه از روايت صحيح عبد العظيم الحسني- قدس سره - اين معنا استفاده مي شود.(2)
ص: 84
در ذيل اين آيه ي شريفه، روايت صحيحي نقل شد كه فرمود: كسي كه دو چشمش عيبي را از مؤمن ببيند يا دو گوشش بشنود سپس آن را نقل كند، مشمول اين آيه است(1). بنابراين مغتاب (بالكسر) هم كه ذكر عيب مؤمن مي كند، چشمش ديده يا گوشش شنيده و جزء كساني است كه حبّ شيوع فاحشه دارد.
البته ذكر عيب و تنقيص مؤمن بايد در حدّي باشد كه آبروي او را ببرد؛ مثلاً تنقيص ديني باشد، نه امثال نقص بدني. به عنوان مثال
ص: 85
اگر كسي نقص بدني داشته باشد و نخواهد ديگري بداند، امّا در جايي مثل استخر يا حمّام عمومي مي رود و ديگري نقص او را مي بيند و براي ديگران بازگو مي كند، امثال اين موارد گرچه غيبت است ولي نمي توانيم با استناد به اين آيه ي شريفه اين ها را كبيره بدانيم؛ زيرا به قرينه ي فاحشه، عملي را كه بازگو مي كند بايد عمل بدي باشد؛ يعني چيزي كه آبروريزي به همراه داشته باشد، وگرنه چيزي كه قبيح نباشد و فقط صاحب عيب از اظهارش بدش مي آيد و يك نقص تكويني هست، بازگو كردنش كبيره نيست و مقدار قبحش به همان اندازه ي آيه ي شريفه ي (لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)(1) است و به اين معيار گناه است، نه به معيار وعيد عذاب اليم.
به نظر ما كبيره بودن غيبت مربوط به اين است كه به چه چيزي غيبت كنند. اگر به گناهان بزرگي مانند زنا غيبت كنند مي گوييم: كبيره است و لااقل اشاعه ي فاحشه بوده و مصداق (لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ) است، ولي اگر غيبت مربوط به چيزي مانند يك نقص بدني است كه شخص ناقص دوست ندارد آشكار شود و كسي هم خبر ندارد، حالا يكي خبردار شده يا ديده و بازگو كند، اين غيبت است و خوردن گوشت برادر مؤمن، ولي نمي توانيم اين را كبيره به معناي گناهي كه وعيد عذاب اليم بر آن داده باشند، بدانيم. اين تفصيل را
ص: 86
از كسي نديديم، ولي به نظر ما چنين تفصيلي از مجموع ادلّه استفاده مي شود.
جناب شيخ- قدس سره - حرمت غيبت را مخصوص مؤمنين مي داند(1)؛ زيرا غيبت مخالفين، جزء مستثنيات غيبت است و در بحث مستثنيات غيبت خواهيم گفت: كساني كه اهل بدعت هستند غيبت ندارند و كسي كه مخالف عقائد حقّه است معلوم است كه اهل بدعت است. فرد اعلاي اهل بدعت، مخالفين هستند و به طريق اولي مشمول روايات اهل بدعت مي شوند. اگر شيعه اي به خاطر يكي دو مسأله ي فقهي مصداق اهل بدعت شود، مخالفين كه در اصول و فروع به اسم اسلام مخالفت مي كنند به طريق اولي اهل بدعت خواهند بود، بلكه بايد فضائح و قبائح آنان نيز ذكر گردد تا مردم از آن ها دوري كنند(2).
اين استدلال، استدلالي قويّ است كه جناب شيخ فرموده(3) و
ص: 87
درست هم فرموده است؛ زيرا همه ي مخالفين، اهل بدعت هستند و نظرات خود را به اسلام و قرآن نسبت مي دهند(1). روايت صحيحه مي فرمايد: برائت از اهل بدعت را اظهار كنيد و عيب هايشان را زياد بگوييد، از طرف ديگر غيبت هم يعني پشت سر ديگران بدي هاي او را گفتن. استثنايي هم در جواز غيبت بين يك موضوع و موضوع ديگر نيست و در هر موضوعي كه باشد مانعي ندارد.
البته بعضي از فقها غيبت مخالفين را جايز ندانسته اند. به جناب مقدّس اردبيل- قدس سره - نسبت داده شده است كه ايشان غيبت مخالفين را جايز نمي دانند. ولي به نظر مي رسد كه مخالفين، اهل بدعت بوده و مشمول روايات اهل بدعت مي شوند. علاوه بر اين، آيه ي شريفه مي فرمايد: (أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ) و به ضميمه ي رواياتي كه
ص: 88
مي فرمود: «الْمُؤْمِنَ أَخُ الْمُؤْمِن»(1) (مؤمن برادر مؤمن است نه اهل خلاف)، پس از اوّل، حرمت مستفاد از آيه ي شريفه شامل مخالفين نمي شود(2)، در نتيجه مصداق مَثَل «ضيّق فم الركيّة» مي باشد و دايره ي شمول معنوي آيه از اوّل تنگ بوده و موارد مشكوك، مجراي برائت است.
بله، گاهي عناوين ديگري بر غيبت مخالفين منطبق مي شود. از بعضي روايات استفاده مي شود بعضي عناوين را نبايد حتّي به كافر نسبت داد، مانند ابن الزنا. پس به مخالفيني كه حداقل در ظاهر، حكم اسلام بر آن ها جاري مي شود به طريق اولي نبايد گفت و اين موارد استثناء مي شود. امّا غير از اين موارد، دليلي بر عدم جواز نداريم.
البته بايد توجّه داشت كه رعايت جوانب تقيّه لازم است. در عين حال، بعضي از روايات مي فرمايند: «الْكَفُ عَنْهُمْ أَجْمَل»(3).
ص: 89
روشن است كه غيبت صبيّ مميّز (غير بالغ) هم جايز نيست؛ زيرا صبيّ مميّز هم صدق اسلام و ايمان بر او شده و مسلمان و مؤمن است و چه بسا عقايدش حتّي از بسياري از بالغين، محكم تر و مستدل تر باشد. از سوي ديگر، آيه ي شريفه مي فرمايد:
(لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)؛
مؤمنِ ديگر را غيبت نكنيد، آيا كسي دوست مي دارد گوشت برادرِ مرده اش را بخورد؟! [قطعاً] بدتان مي آيد.
با توجّه به اين كه صبيّ مميّز هم برادر ايماني مؤمنين محسوب مي شود، داخل در اطلاق آيه ي شريفه است. شاهد مطلب اين كه در آيه ي شريفه خداوند متعال مي فرمايد:
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُم)؛(1)
درباره ي يتيمان از تو مى پرسند، بگو: به صلاح آنان كار كردن بهتر است و اگر با آنان همزيستى كنيد برادران [دينى] شما هستند.
چون مي دانيم كه يتيم وقتي بالغ شد ديگر شرعاً يتيم نيست و مادامي كه صبيّ است اطلاق يتيم به او مي شود، خداوند متعال به
ص: 90
عنوان «اخوان» از «يتاما» ياد مي كند و يتيم، صبيّ (غير بالغ) است. پس شكّي نيست كه غيبت نسبت به آن ها جايز نيست.
در اين كه آيا صبي مي تواند غيبت كند يا نه، مي گوييم: صبي تكليف ندارد و رفع قلم از او شده است، ولي ممكن است در برخي موارد اگر غيبتي باشد كه مي دانيم شارع مقدس راضي به تحقّق آن حتّي از غير مكلّف نيست، چه بسا بر وليِّ او لازم باشد او را منع كند. حتّي اگر براي منعش نياز به تعزير او باشد بايد با اجراي تعزير، او را منع كند.
در غير مميّز گاهي اصلاً صدق غيبت در مورد او نمي شود؛ يعني توقعّي از غير مميّز نيست كه كار كاملي انجام دهد يا مثلاً گناهي را ترك كند؛ زيرا غير مميّز تكليفي ندارد و لذا نمي توان عمل مرجوحي را در نظر داشت كه از او سر زده باشد. پس مصداق غيبت (مغتابِ بالفتح واقع شدن) براي او نيست.
امّا بعضي عيوب مستوره ي صبيّ غير مميّز كه اگر بر فرض در شخص بالغ بود اظهارش غيبت مي شد، آيا بيان آن و اظهارش جايز است يا نه؟ همچنين در مورد مجنون كه عيب مستوري داشته باشد اين كه آيا اظهارش حرام است يا جايز، نياز به تأمّل و بررسي دارد.
بسياري از فقها قائلند كه غيبت غير مميّز جائز است، ولي انصافاً نمي توان علي الاطلاق قائل به جواز شد؛ زيرا اطلاق آيه ي (لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ) شامل
ص: 91
صبيّ غير مميّز هم مي شود. علاوه بر آن، شاهدي كه در بحث قبلي آورديم و خداوند به يتيم اطلاق برادر كرد، در اين مورد هم مي آيد. اگر يتيم، برادر باشد فرقي بين بالغ و غير بالغش نيست، او هم برادر حساب مي شود ولي برادري كه نابالغ است.
اگر كسي برادري داشت كه بالغ نشده باشد آيا برادرش نيست؟ وقتي فردي محكوم به ايمان است ولو بالتبع، و آيه مي فرمايد: (إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُم)، پس چه يتيم بالغ باشد و چه غير بالغ، حتّي يتيم ديوانه اي كه محكوم به اسلام باشد، شامل همه مي شود و انصافاً مشكل است قول به جواز غيبت در اين موارد را پذيرفت.
اين كه برخي تصريح فرموده اند: غيبت صبيّ غير مميّز جائز است(1)، احتمالاً به خاطر آن است كه معمولاً در آن ها عيبي كه حرام باشد وجود ندارد؛ زيرا عيب يا به اخلاق است يا به رفتار. عيب جسمي به ندرت اتفاق مي افتد به نحوي كه مصداق عيب باشد. پس چون غيبت در اين افراد موضوع نداشته، آقايان فرموده اند جايز است. واقع مطلب هم همين است كه صبيّ غير مميّز و ديوانه هر خُلقي كه داشته باشد يا هر رفتاري از او سر بزند عيب محسوب نمي شود تا غيبت او شود؛ زيرا غيبت حتماً بايد عيب باشد و بازگو كردن كمالات ديگران _ حتّي اگر در غياب شخص باشد _ غيبت نيست.
ص: 92
نتيجه اين كه اگر گفتن حرفي واقعاً موجب حطّ شأن غيرمميّز و ديوانه _ هرچند در آينده _ بوده و انتقاصي از آنان باشد، التزام به جوازش بسيار مشكل است. حداقل اين كه احتياط واجب در ترك است و بايد از آن اجتناب شود.
ص: 93
ص: 94
ص: 95
يكي از مهمترين مباحث غيبت، معنا و حقيقت غيبت است. معناي غيبت في الجمله معلوم است. قدر متيقّن غيبت آن است كه در غياب كسي، عيب مستورش به قصد انتقاص او ذكر شود به نحوي كه اگر شخص غايب مي شنيد ناراضي بود كه چنين ذكري از او شود. اين، قدر متيقّن غيبت است و هيچ كس در غيبت بودن اين مناقشه ندارد. ولي قيودي در اين تعريف هست كه شايد كسي آن را براي تحقّق غيبت لازم نداند.
يكي از قيود، اين است كه آن عيب حتماً بايد در غيبت شونده باشد. بعضي قائلند اين شرط، لازم نيست؛ اگر هم عيب در شخص نباشد، هرچند بُهتان صدق مي كند امّا غيبت هم هست. از مصرّين بر اين نظر، حضرت امام- قدس سره - است. در نگاه ايشان، بهتان بودن عملي موجب نمي شود كه آن عمل از غيبت بودن خارج شود و اگر حكم
ص: 96
خاصّي براي عنوان غيبت هست _ مثلاً لزوم طلب حلّيت _ بر اين عمل هم مترتّب خواهد بود.
قيد ديگري كه در تعريف غيبت بود مستور بودن عيب است. شايد كسي بگويد: اگر عيب، واضح هم باشد غيبت محقّق مي شود، كما اين كه از اطلاق عبارات برخي فقها بلكه كثيري از فقها اين مطلب استفاده مي شود. البته مغتاب (بالفتح) بايد عفيف باشد؛ يعني جلباب حيا را ندريده باشد؛ چرا كه بعضي، غيبتِ شخص غير عفيف و متجاهر به فسق را از مستثنيات غيبت ذكر كرده اند، كه خواهد آمد.
در اين كه نارضايتي غيبت شونده از ذكر عيب او در تحقّق غيبت لازم است، بعضي چنين قيدي را لازم دانسته اند.
ايشان مي فرمايد: اين حرف كه «ذكر ديگري به چيزي كه منقصت او باشد، بايد در شخص وجود داشته باشد تا صدق غيبت كند و اگر آن عيب در او نباشد غيبت نيست، بلكه فقط بهتان است» حرف بي مدركي است و من اين قيد را براي تحقّق غيبت لازم نمي دانم.
ص: 97
سپس ايشان شواهد زيادي را براي تأييد نظر خودشان، از لغت و حتّي روايات ذكر مي فرمايد و نتيجه مي گيرد كه غيبت دو اصطلاح دارد:
يك اصطلاح عام كه اين گونه تعريف مي شود: ذكر شخص به چيزي كه عيب است، خواه اين عيب در او باشد يا نباشد. نهايت اين كه اگر در او نباشد علاوه بر عنوان غيبت، بهتان هم صادق است. لذا نسبت غيبت با بهتان، عام و خاص من وجه مي شود(1)؛ زيرا در غيبت، شرط است كه پشت سر ديگري و در غياب او باشد، خواه عيب در او باشد يا نباشد، ولي بهتان از اين جهت، اعم است؛ يعني چه پشت سر باشد و چه روبرو، بهتان صادق است امّا نبايد عيب مذكور، در او باشد.
اصطلاح ديگر غيبت در نظر ايشان، در مقابل بهتان است؛ يعني اگر عيبي از كسي ذكر شود كه در او باشد (بما كان فيه ممّا كان عيباً فيه) غيبت است و اگر عيب در او نباشد (بما لم يكن فيه) بهتان است. استظهار ايشان آن است كه اصطلاح دوم، اصطلاح مستحدثي است، ولي در اصل لغت، معناي اعم صحيح است. اگر هم حكم نكنيم كه اين اصطلاح، مستحدث است، حداقل بايد احتمالش را داد. شواهدي هم از روايات و اهل لغت بر اين نظر
ص: 98
وجود دارد.
چون مسأله ي بعدي كه مطرح مي كنيم، با فرمايش حضرت امام- قدس سره - قريب المخرج است، آن را هم بيان مي كنيم، سپس به بررسي منابع و مستنداتي كه حضرت امام- قدس سره - و ديگران ارائه داده اند مي پردازيم.
آيا در غيبت شرط است كه عيب، مستور باشد؟ يعني اگر در غياب كسي گفته شد: فلاني كچل است، در حالي كه اين مطلب را همه مي بينند و آشكار است، ديگر غيبت نيست؟ يا اين كه كراهتِ شخص از اظهار عيب، موجب تحقّق غيبت مي شود هرچند آن عيب در جلوي ديد همه باشد؟ بنابراين اگر كسي گفت: كچل آمد، مطابق معناي دوم، غيبت است هرچند اين كه سخريه هم نباشد.
حضرت امام- قدس سره - در اين بحث هم مي فرمايند: از حيث لغت، غيبت شامل اين مورد (عيب آشكار) هم مي شود. نهايت اين كه مستفاد از روايات، استثناي اين مورد از حرمت مي باشد، نه اين كه غيبت لغوي شاملش نشود(1). لهذا چون در حرمت غيبت اطلاق
ص: 99
داريم، تنها به اندازه ي قدر متيقّن مي توانيم خارج شويم؛ يعني اگر ثبوت استثنا يقيني بود غيبت حرام نيست وگرنه داخل در اطلاق حرمت است.
بر خلاف بعضي كه اصلاً در اصل تحقّق غيبت، در چنين مواردي (ذكر عيب غير مستور) شبهه دارند كه آيا از حيث لغت، غيبت صادق است يا نه؟
ثمره ي اين اختلاف، قابل توجّه است؛ زيرا اگر در صدق لغوي غيبت شك داشتيم بايد به قدر متيقّن اكتفا كنيم كه قدر متيقّن، ذكر عيب مستور است. پس مطابق نظر حضرت امام- قدس سره - اصل، اين گونه مي شود: اصل، حرمت ذكر عيب است «إلا ما خرج بالدليل»؛ مگر مواردي كه با دليل، خارج شده باشد. امّا مطابق ديدگاه دوم، فقط ذكر عيب مستور غيبت است و غيبت بودن موارد ديگر احتياج به دليل داشته و اگر دليلي نبود مجراي برائت است.
براي بررسي فنّي و عالمانه ي اين دو مسأله (صدق يا عدم صدق غيبت بر ذكر عيبي كه در شخص نباشد و شرط مستور بودن عيب در تحقّق غيبت) ابتدا بايد لغت غيبت را صرف نظر از بيان شارع مقدّس بررسي كنيم تا ببينيم غيبت، در حاقّ لغت به چه معناست؟ آن عرب بياباني كه ابتدا آيه ي شريفه ي (و لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً) را شنيد، يا كلام رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - را كه فرمودند: «الغيبة كذا» شنيد، چه معنايي در ذهنش نقش مي بست؟ آيا اصلاً معنايي در ذهنش نقش مي بست و آيا مي توان آن معنا را به دست آورد؟
ص: 100
البته بايد توجّه كرد كه مسأله ي اول _ علي رغم اين كه حضرت امام- قدس سره - توضيحات زيادي پيرامون آن داده است _ بحث مهمّي نيست؛ زيرا اگر بر بهتان، وقتي در غياب شخص باشد غيبت هم صدق كند، تأثير چنداني ندارد؛ چرا كه به هر حال بهتان است و حرام و اگر همين بهتان، پشت سر باشد و صدق غيبت هم كند ثمره اش اين است كه حرمتش بيشتر مي شود.
تنها ثمره اي كه احتمال داده مي شود _ ولي خود حضرت امام- قدس سره - نتوانسته چنين اثري را مترتّب كند _ اين است كه: اگر عنوان غيبت مترتّب شود و ما استحلال از مغتاب (بالفتح) را لازم بدانيم، اگر بهتان هم بود باز بايد استحلال كند. ولي اصلِ اين اثر و لزوم استحلال، مورد اشكال است؛ زيرا روايتي كه در اين مورد هست سند صحيح ندارد. بله، احتياط خوب است، البته اگر مزاحم نداشته باشد؛ مثلاً ناراحتي و عصبانيت مغتاب را به همراه نداشته باشد.
وانگهي ممكن است كسي مدّعي شود: حالا كه در غيبت استحلال واجب است، به قياس اولويت در بهتان هم استحلال واجب است. اگر كسي براي غيبتي كه ذكر عيب موجود است استحلال را لازم يا راجح بداند، به طريق اولي بايد قائل به حكم استحلال براي بهتان _ كه ذكر عيب مفقود و انتساب عيب غير موجود، به ديگري است _ باشد. اگر در غيبت، حق الناس است در بهتان هم هست.
پس چون اثر مهمّي بر اين بحث مترتّب نيست به آن نمي پردازيم، كما اين كه ديگران هم زياد متعرّض اين بحث
ص: 101
نشده اند. البته بعضي شواهدي را كه حضرت امام- قدس سره - ذكر كرده است، پاسخ دارد كه اولاً: سندي ندارند، ثانياً: اين روايات قابل توجيه است؛ شايد واژه ي غيبت در آن ها مجازاً به كار رفته باشد. بنابراين ما بيش از اين وارد بحثي كه اثر مهمّي ندارد، نمي شويم.
امّا مهم، بحث دوم است كه داراي اثرات زيادي است و بحث اين است كه اگر در غياب شخص، عيوب ظاهري او بيان شود غيبت باشد. در اين صورت واقعاً حرف زدن سخت مي شود و انسان بايد از بسياري موارد اجتناب كند. مثلاً كسي سرش مو نداشته باشد _ اگر عيب محسوب شود _ يا چشمش چپ باشد يا لنگ باشد، مطابق اين مبنا ذكر اين ها غيبت است.
بعضي هم قصد انتقاص را در تعريف غيبت شرط دانسته اند، بر خلاف عدّه اي ديگر. ثمره ي اين بحث هم مهم است، كه با بررسي معناي غيبت به همه ي اين مسائل خواهيم پرداخت، إن شاء الله.
در مراجعه به لغت _ همان طور كه حضرت امام- قدس سره - فرمودند _ عمدتاً استفاده ي تعميم مي شود؛ يعني معناي لغوي غيبت، هم شامل عيب مستور مي شود و هم غير مستور. در اين راستا عبارات تعدادي از لغويين را به عنوان خبرگان لغت بررسي مي كنيم. اگر مطمئن باشيم كه اينان در مقام بيان حقيقت معناي اغتياب هستند، چون قول آنان قول خبره است حجّت است، مگر آن كه خلافش ثابت شود و يا وثاقتِ قائل، مشكوك باشد.
ص: 102
بعض كتاب هاي لغتِ مادر، مثل العين و معجم مقاييس اللغة، مطلب قابل توجّهي ندارند و قضيه را مجمل گذرانده اند.
راغب در مفردات(1) مي گويد: «الْغِيبَةُ: أن يذكر الإنسان غيره بما فيه من عيب من غير أن أحوج إلي ذكره»؛ غيبت آن است كه شخص ديگري را به عيبي كه در او هست ذكر (ياد) كند بدون آن كه نيازي به اين ذكر باشد.
ظاهراً ايشان قصد انتقاص را هم شرط مي داند و با قيد وجود عيب در مغتاب، بهتان را از تعريف غيبت خارج كرده است. ولي اين تعريف، از حيث آشكار بودن عيب يا غير آشكار بودن اطلاق دارد. فقط مي گويد: عيب باشد، امّا عيب تكويني باشد يا اخلاقي يا ديني و آشكار باشد يا مستور، از اين جهات اطلاق داشته و قيدي ندارد.
در صحاح اين گونه آمده است:
إغتابه إغتياباً، إذا وقع فيه؛(2)
غيبت زماني است كه كسي در مورد ديگري بدگويي كند (يعني درباره ي او حرف ناصواب بزند).
بعد توضيح مي دهد:
الاسم الغِيبَةُ، و هو أن يتكلَّم خلف إنسانٍ مستور بما يَغُمُّه لو سمِعَه فإنْ كان صدقاً سُمِّىَ غِيبَةً و إن كان
ص: 103
كذباً سمِّى بُهتاناً؛(1)
غيبت آن است كه پشت سر انسان مستوري صحبتي شود كه اگر بشنود ناراحت شود [سپس مي گويد] پس اگر حرفي كه زده درست باشد غيبت ناميده مي شود و اگر دروغ باشد بهتان ناميده مي شود.
ظاهر بيان صحاح خلاف استفاده اي است كه حضرت امام- قدس سره - مي فرمايد؛ زيرا صحاح مي گويد: غيبت و بهتان با هم جمع نمي شوند؛ غيبت براي زماني است كه مطالب مطرح شده صادق باشد، ولي بهتان براي زماني است كه صادق نباشد. امّا از اين حيث كه عيب مستور شرط است يا نه (عيب آشكار هم باشد باز غيبت است) صحاح بياني ندارد؛ چرا كه مي گويد: «أن يتكلَّم خلف إنسانٍ مستور» و مستور صفت انسان است نه صفت عيب. با مراجعه به لغت مي بينيم مستور و ستير به معناي عفيف است(2)، پس كأنّ مي خواهد بگويد: خلف انساني كه حيا دارد و آشكارا فاجر نيست، صحبت كردن غيبت است.
پس انسان مستور يعني انسان عفيف، و اين قيد احتراز است از كسي كه عفيف نبوده و جلباب حيا را از وجه خود نيانداخته باشد(3). البته اين معنا متّخذ از روايات است كه: «من ألقي جلباب
ص: 104
الحياء عن وجهه فلاغيبة له»(1)و صحاح هم اشاره به همان دارد.
پس تعريف صحاح از جهت امكان وحدت غيبت و بهتان، مخالف قول حضرت امام- قدس سره - است، امّا از حيث شرطيّت عيب مستور و پنهان اطلاق داشته و در نتيجه موافق قول ايشان است. بله، مي تواند ايمائي داشته باشد كه همان طور كه عيب دنيوي اگر آشكار بود ذكر آن غيبت نيست، عيب ديني هم اگر آشكار بود ذكر آن غيبت نيست.
تاج العروس(2) در تعريف غيبت مي گويد:
الغِيبَةُ من الاغْتِيَاب. يقال: اغتاب الرجُل صاحِبَه اغْتِيَاباً، إِذَا وَقَعَ فيه: و هو أَن يَتَكَلَّم خَلْف إِنْسَان مَسْتُورٍ بِسُوءٍ، أَوْ بِمَا يَغُمُّه، [لو سمعه] و إِن كَان فِيهِ، فإِن كان صِدْقاً فهو غِيبَةٌ، و إِنْ كَانَ كَذِباً فهو البَهْتُ و البُهْتَانُ(3)؛
غيبت از مادّه ي اغتياب است _ زماني كه كسي درباره ي
ص: 105
ديگري صحبت كند گفته مي شود: شخص، غيبت ديگري كرد _ به معناي آن است كه فردي خَلف (پشت سر) انسان عفيفي به بدي سخن بگويد يا حرفي بزند كه [شنيدنش] او را نارحت كند، هرچند آن چه گفته، در او باشد. پس اگر [آن چه گفته است] راست باشد غيبت است و اگر دروغ باشد بَهت و بهتان است.
عبارت «و إن كان فيه» (اگرچه در او باشد) بالاولويه بيان مي كند حتّي اگر هم در او نباشد غيبت است و اين حرف، مطابق فرمايش حضرت امام مي شود. امّا در ادامه كه مي گويد: «فإِن كان صِدْقاً فهو غِيبَةٌ و إِنْ كَانَ كَذِباً فهو البَهْتُ و البُهْتَانُ»، به نظر مي رسد مي خواهد بين غيبت و بهتان فرق بگذارد و بگويد: اگر مطالب گفته شده در او نباشد فقط بهتان است و ديگر غيبت صادق نيست؛ چون ظاهر اين است كه غيبت و بهتان را قسيم يكديگر قرار داده است. ولي حضرت امام از مثل اين عبارات لغويين هم استفاده كرده است كه اينان مي خواهند بگويند: اين هم غيبت است ولي غيبت خاصّي است؛ يعني غيبتي است كه عنوان بهتان هم بر آن صادق است، نه اين كه غيبت نباشد. و امّا از حيث اطلاق يا عدم اطلاق نسبت به عيب آشكار، مثل كلام صحاح است.
صاحب تاج العروس در ادامه ي مطالب فوق مي نويسد: «كذلك جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ صلى اللّه عليه و سلم»؛ اين چنين از نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است. از اين تعبير تاج العروس معلوم مي شود كه حاقّ لغت را معنا نكرده، بلكه استفاده ي خود از روايات را بيان مي كند. عين
ص: 106
همين مطلب هم در لسان العرب هست و احتمالاً زبيدي (صاحب تاج العروس) مطالبش را از آن گرفته باشد.
سپس مي گويد:
الاسم الغِيبَة؛ و لا يكونُ ذلِكَ إِلّا مِنْ وَرَائِه، و في التَّنْزِيلِ العَزِيز: (وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً) أَي لا يتَنَاولْ رَجُلًا بظَهْرِ الغَيْب بما يَسُوءُه مِمَّا هُوَ فِيه؛
غيبت نيست مگر پشت سر [در غياب] ديگري و در قرآن كريم آمده است: بعضي از شما بعض ديگر را غيبت نكند؛ يعني كسي پشت سر ديگري حرف هايي نگويد كه موجب ناراحتي او مي شود، از آن چيزهايي (عيوبي) كه در او هست.
بعد استدراك مي كند: «و إِذَا تَنَاوَلَه بِمَا ليس فيه فهو بَهْتٌ و بُهْتَانٌ»؛ اگر درباره ي او چيزي بگويد كه در او نباشد، اين بَهت و بهتان است. اين عبارت، اظهر است كه مي خواهد بهتان را در مقابل غيبت قرار دهد؛ يعني اگر چيزي در شخص غايب نباشد و شنيدنش ناراحتش كند بهتان است نه غيبت.
سپس مطلبي را اضافه مي كند كه ابن منظور در لسان العرب هم نقل كرده است. آقاي زُبيدي از ابن الاعرابي نقل مي كند كه او گفته است: «غَابَ، إِذَا اغْتَابَ»؛ يكي از معاني غابَ، إغتاب مي باشد. سپس مي گويد: «و غَابَ، إِذَا ذَكَر إِنْسَاناً بخَيْرٍ أَوْ شَرٍّ»؛ غابَ يعني انساني را به خير يا شرّي ياد كنند.
پس _ دقّت بفرماييد _ آقاي ابن اعرابي معتقد است حاقّ لغت
ص: 107
غيبت، مشتمل بر ذكر سوء نيست، بلكه هر انساني را به خيري يا شرّي ذكر كنند غيبت است. البته قطعاً مقصودش اين است كه در پشت سرش باشد نه در حضورش. بعد مي گويد: «و الغِيبَةُ فِعْلة مِنْه أَي من الاغْتِيَاب»؛ غيبت فعله اي از اغتياب است. «تكُونَ حَسَنَةً أَو قَبِيحَةً»؛ و غيبت ممكن است حسنه يا قبيحه باشد. پس اين هم معنايي از غيبت كه آقاي ابن منظور و زبيدي هر دو نقل كردند.
كتاب النهاية(1) در تعريف غيبت مي گويد:
قد تكرر فيه ذكر «الغِيبَة» و هو أن يَذكُر الإنسانَ في غَيْبَتِه بسوء و إن كان فيه، فإذا ذكرته بما ليس فيه فهو البهت و البهتان(2)؛
ذكر غيبت تكرار شده است [مراد ايشان، تكرار غيبت در احاديث است، همان گونه كه اسم اين كتاب «النهاية في غريب الحديث» است] و غيبت آن است كه انساني را در غيابش به بدي ياد كند، هرچند اين كه آن بدي در او باشد ... .
اين حرف، تأييد فرمايش حضرت امام- قدس سره - است؛ زيرا بيان مي كند يكي از افراد غيبت، آن است كه بدي در او باشد، پس اگر ديگري را به چيزي ياد كرد كه در او نبود اين بَهت و بهتان است. احتمال دارد كسي از اين عبارات استظهار كند كه بهت و بهتان هم
ص: 108
غيبت است، نهايت اين كه اسم ديگري هم دارد.
المصباح المنير(1) در تعريف غيبت مي گويد:
«اغْتَابَهُ اغْتِيَاباً إذَا ذَكَرَهُ بِمَا يَكْرَهُ مِنَ الْعُيُوبِ وَ هُوَ حَقٌّ و الاسْمُ (الغِيبَةُ) فَإِنْ كَانَ بَاطِلًا فَهُو (الغِيبَةُ) في بُهْتٍ»(2)؛
غيبت كرد ديگري را غيبت كردني، زماني است كه ذكري از او شود به عيوبي كه او مبغوض مي دارد، در حالي كه آن عيب، حقيقت است. و اسم مصدرش هم غيبت است. امّا اگر باطل باشد و آن عيب در او نباشد، غيبتي است كه بهتان است.
پس ايشان مي خواهد بگويد: غيبت در اصل اعم است از اين جهت كه آن سوئي كه پشت سر گفته مي شود، در شخص غائب باشد يا نباشد. نهايت امر اين كه اگر نباشد، بهت و بهتان هم صادق است.
اين ها مطالبي بود كه ما از لغويّين جمع آوري كرديم.
در تمام كتبي كه بررسي شد، غيبت نسبت به مستور بودن يا اعم بودن عيب اطلاق داشت. تنها گفته شد: عيب ديگري ذكر شود، عيبي كه موجب ناراحتي او باشد، امّا از جهت اين كه اين عيب
ص: 109
مستور باشد يا نه، قيدي نزدند. البته شبهه اي در عبارت صحاح جوهري و برخي مانند آن بود كه گفته بودند: خلف انسان مستور. ما هم گفتيم: مستور به معناي عيب مستور نيست، بلكه مراد انسان مستور است؛ يعني انسان عفيف، و اشاره است به روايتي از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - كه فرمودند: «مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ عَنْ وَجْهِهِ فَلَا غِيْبَةَ لَه». بنابراين:
اوّلاً: عبارت «مستور» ربطي به لغت غيبت ندارد؛ يعني «مستور بودن» در لغت غيبت اخذ نشده است.
ثانياً: مراد اين است كه فرد متجاهر به فسق، غيبت ندارد، همان گونه كه جناب شيخ هم به اين مطلب اشاره مي فرمايد(1). امّا اين كه عيب مستور باشد يا اين كه ذكر عيب غير مستور هم مصداق غيبت است بياني ندارد، بلكه از اين حيث اطلاق دارد. بله، ايمائي را نسبت به خروج عيب غير مستور، استفاده كرديم.
نتيجه ي بررسي عبارات لغويين: همان طور كه حضرت امام- قدس سره - استفاده كردند، عيبي كه ذكرش ديگري (صاحب عيب) را ناراحت
ص: 110
كند غيبت است، چه اين عيب، مستور و چه آشكار باشد.
قول لغويين _ و به طريق اولي قول فقها _ مشوب به تعاريف و حتّي احكامي است كه در اخبار و روايات آمده است كما اين كه گاهي در تعريف خود، با عباراتي مانند: «كما جاء في الحديث» يا «كذلك جاء عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم -» به اين مطلب تصريح مي كنند. همچنين اماراتي وجود دارد كه برخي قيود، متّخذ از روايات است، مانند تعبير «خلف انسان مستور» كه احتمال قوي مي دهيم بلكه اطمينان داريم اشاره است به اين كه بايد براي تحقّق غيبت، مغتاب (بالفتح) غير متجاهر به فسق باشد.
بنابراين قول لغويين حتّي به عنوان اهل خبره حجّت نيست؛ زيرا ما احراز نكرديم كه لغويين در صدد تعريف حاقّ لغت بودند، آن چنان كه يك عرب معاصر نزول وحي و صدور حديث، از لغت غيبت تلقّي داشته است، تا بتوانيم تمام حدود غيبت را بشناسيم كه آيا ذكر عيب مستور ملاك صدق غيبت است يا ذكر عيب غير مستور هم مصداق غيبت مي باشد؟
عدم تعريف حاقّ لغت غيبت توسط علماي لغت، اين احتمال را تقويت مي كند كه شايد غيبت، يك معناي مسجّل محدّدي در زمان نزول وحي نداشته و بعيد نيست اين چنين باشد و شارع در صدد تبيين غيبت برآمده است.
شاهد بر اين مطلب، روايتي بود كه در آن، جناب ابوذر _ كه
ص: 111
خود يك عرب خالص و تمام عيار است _ از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - از معناي غيبت مي پرسد: «و ما الغيبة؟»(1). اگر غيبت معناي واضحي داشت چنين سؤالي چندان به جا نبود. نه اين كه بگوييم هيچ توجيهي ندارد، بلكه مي گوييم خيلي مناسب نبود. بله، اگر اين سؤال از طرف جناب سلمان مطرح مي شد ممكن بود كسي بگويد: سلمان عرب نبود و لذا معناي آن را از حضرت رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - پرسيد. هرچند اين حرف، بعد از مدت زمان طولاني كه سلمان در بين اعراب بوده شايد به جا نباشد، ولي ابوذر كه ديگر عرب مادرزاد بود.
از سوي ديگر احتمال داده مي شود _ هرچند ضعيف _ كه غيبت چون در مادّه با «غَيب» به معناي پنهان، مشترك است، تنها وجه غيبت اين نيست كه مغتاب (غيبت شونده) از نظر غايب است و در وراء است، شايد وجه ديگري هم در نظر باشد و هر دو وجه مراد باشد: يكي اين كه فرد مغتاب در وراء باشد و وجه ديگر اين كه صفت، عيب و نقص او هم پنهان باشد؛ يعني نقص پنهان او را در
ص: 112
حالي كه خودش نيست ذكر كنند. پس غيبت به تمام معنايش اين است، و إلا چندان مناسب نيست كه اگر كسي نباشد ولي عيبش جلو چشم همه بود، ذكر چنين عيبي هم غيبت باشد. گرچه به اعتبار پنهان بودن شخص مي توان گفت، ولي احتمال مي دهيم پنهان بودن به معناي كاملِ پنهان است؛ يعني هم فرد، پنهان است و هم وصف و عيب. اگر احتمال اين معنا هم باشد كافي است در اين كه مستوريت عيب را شرط تحقّق غيبت بدانيم، به خصوص با توجّه به اين كه نهي از غيبت، بعد از نهي از تجسّس آمده كه روشن است موضوع آن، عيب پنهان مي باشد. گويا خداوند متعال مي فرمايد: دنبال عيوب پنهان نرويد و اگر آن را مي دانيد به ديگران نگوييد.
نتيجه اين كه: بيشتر به نظر مي رسد آن غيبتي كه مورد نظر قرآن كريم است يك معناي محدّد عرفي نداشته و قرآن كريم في الجمله آن را بيان كرده و بيان تفصيلي آن به روايات موكول شده است.
پس اصطلاح غيبت، با معناي لغوي خود في الجمله مناسبت دارد.
روايات، در معناي غيبت دو دسته اند: بعضي از روايات، غيبت را به «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» معنا كرده اند، در مقابل، بعضي ديگر از روايات، معناي غيبت را «كشف عمّا ستره الله» بيان مي كنند.
فقهاي ما نيز در استفاده از روايات چند دسته هستند، ولي دو
ص: 113
نظر، عمده است(1). يكي از فقهايي كه زحمت زيادي در اين زمينه كشيده است جناب شهيد ثاني- قدس سره - است. ايشان كتابي درباره ي غيبت دارند به نام كشف الريبة عن احكام الغيبة. در مقدّمه ي اين كتاب مي فرمايد: در زمان ما افرادي هستند كه از محرّمات بسياري اجتناب مي كنند، البته شايد اجتنابشان از محرّمات از اين باب باشد كه اگر مرتكب شوند كوس رسوايي و طبل افتضاحشان زده مي شود. ولي همين پرهيزگارانِ از محرّمات وقتي به غيبت مي رسند بي محابا با تفكّه به اعراض مردم به غيبت آنان مي پردازند، در حالي كه چه بسا غيبت، نسبت به گناهان ديگر بزرگتر باشد. شايد وجه اين عمل، جهالت مردم است و شايد هم به خاطر آن است كه در اين گناه، آبروي شان زود نمي رود.
سپس مي فرمايد: براي اين كه جامعه ي خود را مخصوصاً كساني را كه منتسب به فضل و كمال هستند از اين گناه بزرگ نجات بدهم، اين رساله _ كشف الريبة عن احكام الغيبة _ را نوشتم(2).
ص: 114
ايشان ابتدا مي فرمايد:
أمّا بحسب الاصطلاح فلها تعريفان: أحدها المشهور؛
[غيبت] از جهت اصطلاح _ نه لغت _ داراي دو تعريف است [كه] يكي از دو تعريف مشهور است.
تعريف مشهور از غيبت
و هو ذكر الإنسان حال غيبته بما يكره نسبته إليه ممّا يعد نقصانا في العرف بقصد الانتقاص و الذم؛
و آن، يادآوري انساني كه غايب است، به چيزي كه خوش ندارد آن چيز به او نسبت داده شود، به شرط آن كه آن چيز عرفاً نقصان بوده و به قصد انتقاص و پايين
ص: 115
آوردن و مذمّت او باشد(1).
پس مطابق تعريف شهيد ثاني- قدس سره - بايد در غيبت، آن شيءِ نسبت داده شده نقص عرفي بوده و نيز قصد انتقاص موجود باشد و اگر عرفاً نقص نباشد يا قصد انتقاص و مذمّت نباشد _ مثل اين كه بگويد: فلاني نماز شب مي خواند _ حتّي اگر او خوشش هم نيايد غيبت نيست.
در ادامه مي فرمايد:
فاحترز بالقيد الأخير و هو قصد الانتقاص عن ذكر العيب للطبيب مثلا أو لاستدعاء الرحمة من السلطان في حق الزمن و الأعمى بذكر نقصانهما و يمكن الغناء عنه بقيد كراهة النسبة(2) إليه؛
پس مشهور با اين قيد، يعني قصد انتقاص، از بيان عيب نزد طبيب احتراز كرده اند؛ مثلاً كسي به طبيب مي گويد: فرزندم يا رفيقم كه غايب است فلان را بيماري دارد، يا براي طلب بخشش از سلطان در حقّ كسي كه زمين گير است يا نابيناست به سلطان بگويد: فلاني زمين گير است يا نابيناست، تا جلب رحمت سلطان كند.
ص: 116
جناب شهيد- قدس سره - مي فرمايد: شايد با وجود قيد «يكره نسبته اليه» نيازي به قيد قصد انتقاص نباشد؛ زيرا اگر مثلاً براي طبيب از بيماريِ كسي بگويند تا زمينه ي معالجه اش فراهم آيد او ناراحت نمي شود، مگر اين كه خيلي استثنايي باشد.
ص: 117
تعريف غير مشهور از غيبت
الثاني: التنبيه على ما يكره نسبته إلى آخره و هو أعم من الأول لشمول مورده اللسان و الإشارة و الحكاية و غيرها و هو أولى لما سيأتي من عدم قصر الغيبة على اللسان؛
[تعريف] دوم، توجّه دادن به چيزي در مورد كسي كه ناراحت مي شود چنين نسبتي به او داده شود. اين تعريف، اعمّ از تعريف اوّل است؛ زيرا شامل موارد [غيبت با] زبان، اشاره، حكايت و غير اين ها مي شود و اين تعريف بهتر است؛ به دليل آن چه كه به زودي خواهد آمد كه غيبت منحصر به [غيبتِ] زبان نيست.
پس شهيد- قدس سره - مي فرمايد: در تعريف اوّل كه مي گفت: «ذكر الانسان»، ظاهر «ذكر» يعني غيبتي كه با لفظ صورت مي گيرد، در حالي كه غيبت، منحصر در لفظ و زبان نيست و لذا در تعريف دوم به جاي عبارت ذكر مي فرمايد: «التنبيه»؛ يعني كاري انجام دهد كه ديگران _ كه شنونده ي غيبت هستند _ متوجّه چيزي در ديگري شوند كه وي دوست نمي دارد منسوب به آن شود، هرچند اين توجّه دادن با چشم و ابرو يا با اشاره باشد. پس تعريف دوم با تعريف اوّل هيچ فرقي ندارد، مگر اين كه به جاي «ذكر»، عبارتِ «تنبيه» آمده است.
همان گونه كه توجّه داريد، ملاك در تعريف شهيد- قدس سره - ناراحتي
ص: 118
شخص مغتاب (بالفتح) است از نسبتي كه به او داده مي شود، اعمّ از اين كه عيب ظاهر باشد يا مستور. پس هرچند نقصان آشكار باشد كه همه مي بينند _ مانند كچلي _ باز مصداق غيبت است و جايز نيست. قيد ديگري هم داشت كه قصد انتقاص باشد و با اين قيد هم مواردي را از مصداق غيبت خارج فرمود.
تعريف محقّق كَرَكي- قدس سره - (1) از غيبت
صاحب جامع المقاصد در تعريف غيبت مي فرمايد:
و حدّها [الغيبة] على ما في الأخبار: أن يقول المرء في أخيه ما يكرهه- لو سمعه- مما فيه؛(2)
تعريف غيبت _ بنابر آن چه كه در اخبار است _ اين است كه كسي در مورد برادر ديني خود، چيزي را بگويد كه او (برادرش) اگر آن را بشنود دوست نمي دارد، [البته] از چيزهايي كه در او وجود داشته باشد.
بنابراين اولاً: ايشان در تعريف خود، كاري به لغت ندارد، بلكه با توجّه به روايات و اخبار، غيبت را تعريف مي كند. ثانياً: بهتان را غيبت نمي داند؛ زيرا مي فرمايد: «ممّا فيه»؛ از چيزهايي كه در او هست. ولي عبارت شهيد- قدس سره - اعم بود و حتّي شامل بهتان هم مي شد.
ص: 119
ثالثاً: همچون تعريف شهيد، شامل غيبت به عيب ظاهر هم مي شود.
تعريف نراقي اوّل (1)- قدس سره - از غيبت
صاحب كتاب اخلاقي جامع السعادات در تعريف غيبت مي فرمايد:
الغيبة و هي أن يذكر الغير بما يكرهه لو بلغه(2)؛
غيبت ذكر ديگري است به چيزي كه اگر به [سمع] او برسد ناراحت مي شود.
اين تعريف هم از جهت اين كه عيب، مستور باشد يا اين كه ظاهر هم [مي تواند] باشد، اعم است.
ص: 120
شيخ بهايي در كتاب اربعين خود، غيبت را اين گونه معنا كرده است:
«قد عُرّفت الغيبة بأنّها التنبيه حال غيبة الإنسان المعيّن أو بحكمه على ما يكره نسبته إليه ممّا هو حاصل فيه و يعدّ نقصاناً بحسب العرف، قولاً أو إشارةً أو كنايةً، تعريضاًَ أو تصريحاً»(1)؛
غيبت تعريف شده است به تنبيه (توجّه دادن) در حال عدم حضور انسان معيّن يا در حكم معيّن [مثلاً جمع خاصّي باشد كه شامل او هم بشود] به چيزي كه كراهت دارد چنين نسبتي به او داده شود، [البته] از چيزهايي كه در او حاصل است و عرفاً نقص شمرده مي شود. [حال، اين تنبيه] با بيان باشد يا اشاره يا كنايه، تعريض باشد يا تصريح [در تمام موارد غيبت است].
تعريف نراقي ثاني- قدس سره - (2) از غيبت
صاحب كتاب مستند الشيعة در تعريف غيبت مي فرمايد:
«هي أن يُذكر الإنسانُ من خلفه بما فيه من
ص: 121
السوء، فلو لم يكن من خلفه لم يكن غيبة»(1)؛
غيبت آن است كه انساني در غيابش به چيز بدي [از عيوبش] ياد شود، پس اگر در غيابش نباشد [بلكه در حضورش باشد] غيبت نيست.
در تعريف صاحب مستند هم قيدي از مستور بودن عيب يا آشكار بودنش نيامده و اطلاق دارد.
حضرت امام- قدس سره - با بررسي كلمات لغويين و عبارات فقها مي فرمايد: قيد مستوريتِ عيب، از قيود موضوع غيبت نيست، نه عرفاً و نه لغةً(2). پس اگر عيب آشكار هم باشد بازگو كردن آن غيبت محسوب مي شود. بنابراين، اصل آن است كه ذكر عيب آشكار هم غيبت باشد و اگر بخواهيم از دايره ي حرمت خارج شود بايد استثنا شده باشد مانند غيبت فاجر، وگرنه ذكر عيب آشكار هم داخل در غيبت حرام است.
جناب شيخ- قدس سره - مي فرمايد: «الأولى بملاحظة ما تقدّم من الأخبار و
ص: 122
كلمات الأصحاب»(1)؛ با ملاحظه ي رواياتي كه ذكر شد (محصَّل آن اخبار و روايات) و كلمات اصحاب و فقها، تعريف غيبت اين چنين است: «ذكرك أخاك بما يكرهه»؛ ياد كردن از برادرت به چيزي كه آن را زشت مي دارد.
همان طور كه قبلاً بيان شد، اين عبارت در روايت جناب ابي ذر - رحمه الله - از پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - است كه در دو روايت از ابي ذر اين چنين نقل شده است: «أنْ تَذْكُرَ أخَاكَ بِمَايَكرَهُه» يا «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه».
آن چه مهم است معناي اين عبارت است. جناب شيخ براي تعريف غيبت در صدد تفسير اين عبارت برآمده و به تبيين آن مي پردازد تا در نهايت پاسخ اين پرسش داده شود كه آيا غيبت فقط شامل عيب مستور مي شود يا عيب ظاهر را هم در بر مي گيرد؟ و اساساً اين عبارت چگونه معنا مي شود؟
در تبييني كه مرحوم شيخ از جامع المقاصد ارائه داده بود، غيبت اين گونه تعريف شد: «أنْ يَقُولَ فِي أَخِيهِ مَا يَكْرَهُهُ لَو سَمِعَهُ مِمّا فيهِ»؛ [غيبت] آن است كه در مورد برادرت چيزي گفته شود كه اگر بشنود ناراحت مي شود، [البته] از عيوبي كه در او هست. شيخ فرمود: مراد اين نيست كه مغتاب (بالفتح) از وصف ناراحت مي شود و آن وصف را مبغوض مي دارد؛ زيرا ممكن است مغتاب از برخي اوصاف ناراحت نشود ولي ذكرش غيبت باشد. مثلاً كسي ميل به قبايح دارد؛ مثلاً چشم چراني را دوست مي دارد، ولي گفتن
ص: 123
چنين وصفي از او مخصوصاً اگر مستور باشد غيبت است. بنابراين شيخ مي فرمايد: حتماً مقصود صاحب جامع المقاصد _ و هر كسي كه مانند ايشان فرموده است _ بايد اين باشد: وصفي كه مغتاب از ظهورش ناراحت مي شود و ظهورش را مكروه مي دارد.
با توجّه به توضيح فوق، عبارت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» دو احتمال معنايي دارد:
احتمال اوّل: مصداق «ما»ي موصول، وصف باشد. نهايتاً _ با تبييني كه شد _ مراد، ظهور وصف است. پس معناي غيبت اين چنين مي شود: «الغِيبَةُ ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالوَصْفِ الَّذِي يَكْرَهُ المُغْتَابُ ظُهُورَه».
احتمال دوم: مراد از «ما»ي موصول، نفس آن كلام باشد؛ يعني «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالكَلامِ الذَيِ يَكْرَهُ المُغْتَابُ مِنْهُ»؛ ذكر كردن برادرت به كلامي كه موجب ناراحتي او (مغتاب) مي شود.
سپس مي فرمايد:
بِنَاءً عَلىَ إرجَاعِ «الكراهَةِ» إلىَ الكَلامِ المَذْكورِ بِهِ، لا إلىَ الوَصْفِ مَا تَقَدّمَ مِن أنّ الغِيبَةَ: أنْ يَذْكُرَ الإنسَانَ بِكلامٍ يَسُوؤه؛
بنابر اين [فرض] كه [ضمير در] «الكراهة» به كلام برگردد نه به وصف[ي كه از مغتاب ذكر مي شود، تعريف] غيبت [اين گونه مي شود:] اين كه انساني را ذكر كند به كلامي كه اين كلام، او را ناراحت مي كند؛ يعني در صورتي كه بشنود چنين كلامي درباره ي او گفته اند،
ص: 124
ناراحت مي شود.
در ادامه مي فرمايد: اين كه چرا اين كلام او را ناراحت مي كند، دو احتمال دارد:
إِمَّا بِإِظْهَارِ عَيْبِهِ الْمَسْتُورِ وَ إِنْ لَمْ يَقْصُد اِنْتِقَاصَه وَ إِمَّا بِاِنْتِقَاصِهِ بِعَيْبٍ غَيْرِ مَسْتُور؛
[احتمال اوّل:] يا به خاطر آن است كه غيبت كننده عيبِ مستورِ مغتاب را ذكر مي كند هرچند قصد انتقاص او را نداشته باشد؛ [مثلاً براي اظهار علمش ذكر مي كند كه بگويد «بله، من هم اين موضوع را مي دانم»] و [احتمال دوم:] عيب غير مستور را ذكر مي كند [ولي] با قصد انتقاص مغتاب.
امّا اين كه چگونه موجب انتقاص مغتاب (بالفتح) مي شود:
إِمَّا بِقَصْدِ المُتَكَلِّمِ، أو بِكَوْنِ الكَلامِ بِنَفْسِهِ مُنَقّصَاً لَهُ، كَمَا إذَا اتَّصَفَ الشَخْصُ بِالألقَابِ المُشْعِرَةِ بِالذَّمِ؛
يا متكلّمِ غيبت، قصد تنقيص مغتاب را مي كند يا آن كلامي را كه به كار مي برد في نفسه موجب تنقيص مغتاب است؛ مثلاً شخص را متّصف به القابي مي كند كه مُشعر به ذمّ اوست.
ص: 125
با توضيحاتي كه جناب شيخ فرمودند، روشن شد كه ايشان در معناي غيبت، نسبت به ذكر عيب غير مستور قائل به تفصيل مي شوند؛ يعني اگر قصد انتقاص نباشد و كلام هم به نحوي نباشد كه موجب منقصت شود، ذكر عيب غير مستور غيبت نيست، ولي اگر قصد انتقاص بود يا كلام به نحوي باشد كه مُشعِر به ذم باشد، مثلاً بگويد: گُرازخان آمد! حتّي اگر ذكر عيب غير مستور باشد باز غيبت است.
نتيجه اين كه اوّلاً: نه قصد انتقاص، كُلاً ملاك در غيبت است؛ زيرا ممكن است قصد انتقاص نباشد ولي غيبت صادق باشد و آن در ذكر عيب مستور است و ثانياً: نه عيب مستور كلاً ملاك است؛ زيرا ممكن است ذكرِ عيب غير مستور بوده ولي باز غيبت صادق باشد.
پس تعريف جناب شيخ از غيبت اين شد: «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِكَلامٍ يَسُوءُه»؛ شخص ديگري را ذكر كند به كلامي كه موجب ناراحتي اش مي شود. البته با اين توضيح كه ايجاد ناراحتي به يكي از دو صورت است:
الف) عيب مخفي او را ذكر كند، هرچند قصد انتقاص نداشته باشد.
ب) عيب آشكار را به قصد انتقاص ذكر كند يا عيب آشكار را به كلامي ذكر كند كه مُشعر به ذم است.
توضيحاتي كه تا اين جا بيان شد، مربوط به احتمالي بود كه
ص: 126
ضمير «يَكْرَهُه» به «كلام» برگردد.
امّا احتمال ديگر اين بود كه ضمير به وصف برگردد كه البته مقصود، ظهور وصف است و معناي غيبت: «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالوَصْفِ الّذِي يَكْرَهُ المُغْتَابُ ظُهُورَه» باشد. جناب شيخ مي فرمايد:
نَعَم، لَو أُرجِعَت «الكَرَاهَةُ» إلَى الوَصْفِ الَّذِي يُسْنَدُ إلَى الإنْسَان تَعَيّنَ إرَادَةُ كَرَاهَةِ ظُهُورِهَا، فَيَخْتَصُّ بِالقِسْمِ الأوّل وَ هُوَ مَا كَانَ إظْهَارَاً لِأمْرٍ مَسْتُور؛
بله، اگر [ضمير در] كراهت به وصف برگردد، وصفي كه به انسان استناد داده مي شود تعيّن مي يابد كه مراد، كراهت ظهور آن است، پس در اين صورت، غيبت مختصّ به قسم اوّل مي شود و آن، وقتي است كه اظهار امرِ مستور باشد.
ايشان علّت اين اختصاص را نفرموده كه چرا در اين صورت غيبت فقط شامل عيب مستور مي شود و عيب آشكار غيبت نيست؟ ولي علّت روشن است؛ چون عيب غير مستور، خودش ظاهر است و ظهور در مورد آن معنا ندارد. چيزي كه ظاهر است دوباره ظاهر نمي شود. عيب مستور است كه ظهورش معنا دارد. بنابراين احتمال دوم در معناي غيبت، شامل ذكر عيب آشكار نمي شود.
تا اين جا تعاريف فقهاي عظام و تعريف جناب شيخ را مطرح كرديم و توضيح بيشتري داديم تا آقاياني كه تدريس مكاسب مي كنند مطلب برايشان آسان تر شود، ولي نظر خودمان چيست؟
ص: 127
حقيقت اين است كه آن چه در كلمات فقهاست عمدتاً از روايات أخذ شده است. كما اين كه شيخ هم تصريح فرمود: «بِمُلاحَظَةِ مَا تَقَدَّمَ مِنَ الأخْبَار». البته اندكي هم از لغت گرفته شده، ولي اگر كسي مدّعي باشد تعريف غيبت بيشتر از لغت گرفته شده است، ما نمي توانيم _ بعد از تحقيق نسبتاً مفصّلي كه انجام داديم _ تسليم اين ادّعا شويم. پس به بررسي اخبار مي پردازيم.
امّا اخبار: در بررسيي كه در ابتداي بحث انجام داديم معلوم شد روايتِ مشتمل بر عبارتِ «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» سند صحيح نداشته و لذا اعتباري ندارد. همين طور روايتي كه غيبت را به «كَشْفُ عَمَّا سَتَرَهُ الله» معنا مي كرد، گرچه تعدادش از روايت اوّل بيشتر بود و در مجموع مستفيضه بود، ولي از حدّ خبر واحد خارج نمي شود و به حدّ تواتر نمي رسد، در حدّي هم نيست كه موجب اطمينان شود.
بنابراين خدمت جناب شيخ- قدس سره - عرض مي كنيم: با وجود چنين تفاوتي در اخبار _ كما اين كه خود شيخ هم متعرّض اين تفاوت خواهد شد _ چگونه مي فرماييد: محصَّل از اخبار و كلمات قوم اين است؟! عرض مي كنيم: خير، ما نمي توانيم تعريف شما را محصّل از اخبار و كلمات قوم بدانيم؛ زيرا اخبار به نحوي است كه يك حاصل ندارد.
بله، در دو روايت _ كه بعيد نيست يكي باشد _ عبارت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» آمده است. كلمات بسياري از فقها هم با اين
ص: 128
عبارت سازگار است. اين دو مطلب را قبول داريم ولي مي توانيم توجيهي _ هرچند خلاف ظاهر _ ارائه دهيم كه اين دو تعريف را به تعريف واحد برگرداند و آن اين كه حتّي اگر كراهت را به كلام مذكور ارجاع دهيم، چون واژه ي «ذكر» به معناي ياد كردن ديگري است پس موضوع ذكر بايد چيزي باشد كه به نوعي نسيان بر او عارض شده و از ذهن ها پنهان باشد تا غيبت بر آن صادق باشد. اگر عيب آشكاري باشد كه مخاطب آن را مي بيند، صحيح نيست بگوييم: من فلاني را ياد كردم به چيزي كه مكروه مي دارد؛ زيرا اين ياد و اين مطلب، در ذُكر مخاطب و سامع هم وجود دارد(1).
ولي اشكال عمده اين است كه اين روايت _ يا دو روايت _ سند ندارد. پس اگر حتّي رجوع ضمير به كلام را بپذيريم و روايت ظهورِ در مطلق عيب، حتّي عيب آشكار، داشته باشد نمي توان پذيرفت كه اين معنا از معصوم - عليه السلام - به نحوي كه حجّت باشد صادر شده است.
در مقابلِ اين روايت _ يا دو روايت _ روايات متعدّدي داريم كه غيبت را به «كَشْفُ عَمَّا سَتَرَهُ الله» معرفي كرده است. براي نمونه چند مورد از آن روايات را مي آوريم:
_ روايت عبد الرحمان بن سيابه
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ(2) قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «الْغِيبَةُ أَنْ تَقُولَ فِي
ص: 129
أَخِيكَ مَا سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَمَّا الْأَمْرُ الظَّاهِرُ فِيهِ مِثْلُ الْحِدَّةِ وَ الْعَجَلَةِ فَلَا وَ الْبُهْتَانُ أَنْ تَقُولَ فِيهِ مَا لَيْسَ فِيهِ»(1)؛
عبد الرّحمان بن سيابه گفت: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي فرمود: غيبت آن است كه در مورد برادرت آن چه را كه خداوند بر او مخفي كرده است بگويي (كشف كني)، امّا امري كه ظاهر است مثل تند و تيزي [شخص] و عجله، [ديگر غيبت] نيست، و بهتان آن است كه در مورد كسي چيزي گفته شود كه در او نباشد.
_ روايت عبدالله بن سنان
الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «الْغِيبَةُ أَنْ تَقُولَ فِي أَخِيكَ مَا قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ»(2).
_ روايت ابو القاسم كوفي
[أَبُو الْقَاسِمِ الْكُوفِيُّ فِي كِتَابِ الْأَخْلَاق] و قَالَ عَلِيٌّ - عليه السلام - : «مَنْ قَالَ فِي أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ مِمَّا فِيهِ مِمَّا قَدِ اسْتَتَرَ بِهِ عَنِ النَّاسِ فَقَدِ اغْتَابَهُ»(3).
ص: 130
_ داود بن سِرحان
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ(1) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الْغِيبَةِ، قَالَ: «هُوَ أَنْ تَقُولَ لِأَخِيكَ فِي دِينِهِ مَا لَمْ يَفْعَلْ وَ تَبُثَّ عَلَيْهِ أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ»(2)؛
داود بن سرحان گفت: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي غيبت پرسيدم، [حضرت] فرمودند: آن كه درباره ي برادرت در امور ديني او چيزي بگويي كه انجامش نداده باشد و امري را كه خداوند بر او مستور كرده آشكارش كني، [البته] از اموري كه حدّ بر او جاري نشده باشد (در حدّي نيست كه همه بدانند).
_ روايت يحيي الازرق
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ رَجُلٍ لَا نَعْلَمُهُ إِلَّا يَحْيَى الْأَزْرَقَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ - عليه السلام - : «مَنْ ذَكَرَ رَجُلًا مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ لَمْ يَغْتَبْهُ وَ مَنْ ذَكَرَهُ مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا لَا يَعْرِفُهُ النَّاسُ اغْتَابَهُ وَ مَنْ ذَكَرَهُ بِمَا لَيْسَ
ص: 131
فِيهِ فَقَدْ بَهَتَهُ»(1)؛
يحيي الازرق گفت: امام رضا - عليه السلام - به من فرمودند: كسي كه ديگري را در پشت سرش ياد كند به چيزي كه در او هست و مردم آن را مي دانند، غيبتِ او نكرده است و [اگر] كسي در پشت سر ديگري به چيزي كه در او هست [ولي] مردم نمي دانند، او را ياد كند غيبت او كرده است و كسي كه ذكر كند ديگري را به چيزي كه در او نباشد پس به او بهتان زده است.
با توجّه به اين روايات مستفيضه، هرچند تك تك روايات سند تام ندارند، ولي در مقابلِ روايتِ «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» كه يكي يا حداكثر دوتاست از قوّت بيشتري برخوردار است. علاوه بر اين كه اوّلاً: أسناد اين روايات مستفيضه قطعاً بهتر از آن است و ثانياً: اين روايات، در مقام تحديد هستند. چطور مي توانيم ملتزم شويم غيبت شامل ذكر عيب آشكار نيز مي شود؟! كسي كه سرش مو ندارد يا چشمش نمي بيند و اين عيب در معرض ديد همه هست، اگر كسي بگويد: كچل آمد، آيا غيبت كرده است؟!(2)
پس با وجود اين روايات مستفيضه و ضعف روايات مقابل، نمي توانيم فتوا بدهيم اگر كسي عيب آشكار شخص ديگر را بيان كند غيبتِ او كرده است. بله، اگر هر دو روايت از نظر سند تمام بودند ممكن بود كسي بگويد: هر دو مثبتين هستند و نفي همديگر
ص: 132
نمي كنند و به هر دو عمل مي كنيم، ولي با توجّه به ضعف روايت اوّل و قوّت نسبي روايات دسته ي دوم و اين كه روايات دسته ي دوم در مقام تحديد بوده و در نتيجه قابل جمع با روايت اوّل نيست، نمي توانيم ذكر عيب آشكار را غيبت بدانيم؛ زيرا قدر متيقّن از غيبت، ذكر عيب مستور و مخفي است و در مابقي اگر شك داشته باشيم مجراي برائت است و مشمول حديث «رُفِعَ مَا لايَعْلَمُون»(1) مي گردد. اين مطلب نيز گذشت كه مقتضاي قول لغويين آن است كه ذكر عيب آشكار نيز غيبت است، امّا قول آنان به گونه اي نيست كه به عنوان قول خبره حجّت باشد. البته طريق احتياط هم واضح است.
بله، ممكن است ذكر عيب آشكار تحت عنوان ديگري حرام باشد، عناويني مانند ايذاء، تعيير و ...؛ نه آن گونه كه جناب شيخ فرمود: اگر كسي از الفاظ مُشعر به ذم براي ديگري استفاده كند و واقعاً هم مذمّت طرف مقابل باشد هرچند نسبت به عيب آشكار، غيبت كرده است و از باب غيبت حرام است.
ص: 133
بر اساس آن چه تاكنون بررسي كرديم، مي توانيم در تعريف غيبت بگوييم: غيبت «كشف عمّا ستره الله» است و موضوع غيبت هم بايد عيب باشد، خواه عيب ديني يا جسمي، مربوط به دنيا و يا مربوط به آخرت. پس اگر عيب، به هر دليلي ظاهر باشد ذكر آن غيبت نيست. شاهد مطلب هم آن است كه در بسياري از موارد، رواياتي داريم كه كسي مثلاً احوَل بوده و در لسان روايت از او به «أحوَل» تعبير شده است، يا در حضور ائمه- عليهم السلام - گفته شده است: «فلانيِ أحول» يا «حولاء» و اگر احول عيب باشد أعمَي هم عيب است و فرقي بين اين دو نيست. البته ممكن است در مواردي با فرض عدم انطباق عنوان غيبت، عناوين محرّم ديگري منطبق شود؛ مثل ايذاء مؤمن، تعيير مؤمن و ...، كه آن فرض ديگري است.
ص: 134
در بحث غيبت
ص: 135
ص: 136
جناب شهيد ثاني و برخي ديگر، قصد انتقاص را در تعريف غيبت دخيل مي دانند. در نتيجه اگر مغتاب (بالكسر) قصد انتقاص نداشت عملش حرمت ندارد و چه بسا غيبت هم نباشد؛ زيرا اين قيد را در تعريف غيبت أخذ كرده اند.
از اعلام معاصري كه به جِد، خود را ملتزم به اين قيد مي بيند حضرت امام- قدس سره - است. ايشان در مكاسب محرّمه ي خود مي فرمايد: «أمّا قصد الانتقاص، فالظاهر اعتباره في مفهومها عرفاً»(1)؛ ظاهر اين است كه قصد انتقاص، عرفاً در مفهوم غيبت مأخوذ است.
سپس دليل خود را _ كه همان فرمايش شهيد ثاني است _ بيان مي دارد و مي فرمايد:
ص: 137
فمن ذكر عيب مريض عند الطبيب ليعالجه من غير قصد التعييب و الانتقاص لا يقال: إنّه اغتابه في العرف؛
اگر كسي عيب ديگري را نزد طبيب، بدون قصد تعييب و انتقاص بگويد، در عرف نمي گويند: فلاني ديگري را غيبت كرد.
توضيح: در زمان قديم گاهي براي طبيب، عرض حال مي نوشتند؛ چون أطبّا در دسترس نبودند، بيماران هم از مكان هاي دور اگر منتقل مي شدند، با توجّه به وسايل قديم ممكن بود آسيب بيشتر ببينند، لذا شرح حال بيمار را مي نوشتند و در قاروره اي(1) خون يا ادرار بيمار را مي ريختند (به جاي آزمايشات امروزي) تا طبيب با ديدن آن، بيماري را تشخيص بدهد. حال اگر كسي نزد طبيب رفت و از احوال بيمارش گفت بدون آن كه قصد انتقاص داشته باشد، حتّي اگر چيزهايي بگويد كه بيمار خوشش نيايد و عيب مستور باشد، مثلاً بگويد: فلاني بواسير گرفته است، چنين كلامي نمي تواند غيبت باشد.
خدمت جناب شهيد ثاني و همراهان ايشان _ در اين نظر _ عرض مي كنيم: آيا انصافاً مي توانيد ملتزم شويد كسي كه عيب مخفي ديگري را بيان كند، حتّي نه به قصد انتقاص و حطّ شأن او بلكه به قصد دلسوزي يا براي اعلام اين كه من مطّلع هستم، چنين
ص: 138
عملي غيبت نيست؟! چه كسي مي تواند ملتزم به چنين قولي باشد! در عين اين كه مي داند چنين حرفي مساوي با حطّ شأن طرف و ريختن آبروي او است.
اين توجيهات كه برخي مي گويند: غيبت فلاني نمي كنم بلكه بثّ(1) شكوي مي كنم يا حكايت مي كنم، آن را از شمول غيبت خارج نمي سازد؛ مثلاً اگر كسي در رفتار با فرزندش در خانه گرفتار مشكلاتي است و بدون اين كه قصد انتقاصي داشته باشد بثّ الشكوي مي كند، آيا بر اين عمل در صورتي كه مصداق تظلّم يا استشاره _ كه از مستثنيات غيبت است _ نباشد، غيبت صادق نيست؟!
ظاهراً اطلاق لغويين، اطلاق روايات و ذوق عرفي حكم مي كند بيان عيوب مخفي ديگران، حتّي بدون قصد انتقاص هم غيبت باشد و حتّي احتمال اين معنا هم داده نمي شود كه قصد انتقاص، واقعاً در مفهوم عرفي غيبت أخذ شده باشد.
پس همان گونه كه عدّه اي از بزرگان هم تصريح كرده اند، نمي توانيم قصد انتقاص را در غيبت شرط بدانيم.
سؤالي كه اين جا مطرح مي شود آن است: آيا كسي كه نزد طبيب مي رود و به جهت مصلحت بيمار، عيوب و بيماري او را بازگو مي كند، واقعاً مرتكب غيبت شده است؟!
در پاسخ بايد بگوييم دو راه تخلّص از اين اشكال وجود دارد:
1. اين مورد از مستثنات غيبت است؛ يعني در مفهوم غيبت
ص: 139
داخل بوده ولي استثناء شده است؛ زيرا حرمت غيبت به مناسبات حكم و موضوع و يا به ادلّه اي كه _ إن شاءالله _ بعداً بيان خواهيم كرد، شامل مواردي نمي شود كه به جهت مصلحت باشد.
2. كسي مي تواند مدّعي شود كه از اوّل مفهوم غيبت ضيق بوده و شامل چنين مواردي نمي شود. البته بايد توجّه داشت اين ضيّق بودن نسبت به جايي است كه غرض عقلايي در ذكر آن عيب باشد، نه اين كه قصد انتقاص عرفاً دخيل در مفهوم غيبت باشد، بلكه بايد بگوييم: ذكر عيب ديگران همه جا غيبت است مگر آن كه مصلحتي وجود داشته باشد. چنان كه مرحوم شيخ طوسي- قدس سره - در تفسير شريف التبيان مي فرمايد: «فالغيبة ذكر العيب بظهر الغيب على وجه تمنع الحكمة منه»(1)؛ غيبت ذكر عيب در غياب كسي است به نحوي كه حكمت از آن منع مي كند؛ يعني اگر حكمت و مصلحتي در ذكر عيب باشد غيبت نيست.
بنابراين قصد انتقاص به هيچ وجه مقوّم غيبت نبوده و دخيل در تعريف آن نيست، علي رغم اين كه بزرگاني مانند شهيد ثاني و حضرت امام و امثال اين بزرگان فرموده باشند.
آيا غيبت تقوّم دارد به اين كه مخاطبي باشد و مورد خطابِ غيبت قرار گيرد؟ يا اين كه اگر كسي حديث نفس كند _ حالا با زبان يا شبه زبان؛ مثلاً با قلم _ باز هم غيبت است و حرام؟ مثلاً كسي
ص: 140
نشسته و در فكر خود مي گويد: فلاني عجب آدم فاسق و فاجري است، ديگري چقدر مكّار و دو روست. آيا اين موارد هم مشمول نهي آيه ي شريفه ي (وَ لايَغْتَبْ بَعْضُكُم بَعْضَاً) مي شود؟ يا اين كه براي تحقّق غيبت حتماً بايد به گوش كسي، بالفعل يا مثل بالفعل (مانند جايي كه مي داند بعداً به گوش كسي مي رسد؛ مثلاً نوشته اي دارد كه منتشر مي شود و كسي آن را مي خواند) برسد؟
شايد بعضي بخواهند بگويند: غيبت اعم است و حتّي شامل حديث نفس هم مي شود؛ چون مصداق «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» بوده و لذا حرام است، ولي در پاسخ اين نظر مي گوييم:
اوّلاً: در ضمن مطالب قبل معلوم شد كه اين تعريف، مدركي نداشت و ما در تعريف غيبت، بيشتر از «كشف عمّا ستره الله» را ملتزم به حرمت نيستيم. لامحاله بدون مخاطب، «كشف عمّا ستره الله» نيست. كشف بايد نزد مخاطب باشد. كسي كه پيش خودش عيوب ديگران را تكرار مي كند، حتّي اگر سِرّ ديگري باشد نمي گويند: سرّ او را افشا كرد يا كشف عيب ديگري كرد.
ثانياً: اگر هم از ضعفِ مدرك روايت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» چشم پوشي كنيم، در دلالت هم مدّعا را اثبات نمي كند؛ زيرا ذكري كه در روايت هست ذكري است كه مخاطب داشته باشد، و إلا ذكري كه اصلاً مخاطب ندارد مراد نيست و لفظ، عرفاً از آن منصرف است.
ص: 141
همان طور كه گفتيم، صبيّ مميّز و غير مميّز غيبت شان جايز نيست، در حرمت غيبت مؤمن هم فرقي نمي كند كه حيّ باشد يا ميّت و غيبت از ميّت مؤمن هم حرام است؛ چون با عروض موت، باز هم برادرِ مؤمن است، به علاوه در روايت آمده است:
«حُرْمَةُ الْمُسْلِمِ مَيِّتاً كَحُرْمَتِهِ وَ هُوَ حَيٌّ سَوَاءٌ»(1)؛
حرمت مسلمان ميّت، همانند حرمت مسلمان زنده ي سالم است.
فقها از مثل اين روايات، احكام زيادي را استفاده كرده اند، از جمله آن كه در شرايط عادي نمي توان بدن ميّت را تشريح كرد يا به عورت او نگاه كرد. در مورد غيبت هم مي توان با تمسّك به اطلاق اين روايت حكم به حرمت غيبت ميّت كرد.
در اين جا به مناسبت، مطلبي را عرض مي كنيم: در خصوص اموات، بعضي از بزرگان فرموده اند كه حديثي هست كه طريق آن را ابوهريره يا مثل او دانسته و معتقد به ضعف سند بلكه جعلي بودن روايت شده اند. روايت اين است: «أُذْكُرُوا مَوْتَاكُم بِالْخَيْر»؛
ص: 142
مردگان تان را به خير ياد كنيد. امّا حقيقت آن است كه حديثي به اين لفظ، در مجامع حديثي از عامّه و خاصّه نيامده و آن چه از طريق عامّه نقل شده، اين عبارت است: «اُذْكُرُوا مَحَاسِنَ مَوْتَاكُم وَ كَفّوا عَن مَسَاوِيهِم»(1) كه ترمذي و ابوداود و برخي ديگر آن را نقل كرده اند و بعضي هم در رابطه با معاويه و امثال او، به غلط از اين حديث استفاده كرده اند. بعض عامّه به غير صحيح بودن حديث از طريق خودشان تصريح كرده اند. حديث در مجامع شيعه اين گونه آمده است: «أَنْ لَا يَقُولَ فِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ إِلَّا خَيْراً»(2).
در ردّ اين حديث، تحليلي ارائه داده بودند كه اين روايت از مجعولات اعوان و انصار معاويه است و دليل جعل اين روايت آن بوده كه درباره ي ابوسفيان و امثال او صحبت نشود و اعمال سوءشان مثل خودشان دفن شود. ولي اين روايت هيچ دلالتي بر عدم ذكر مَساوي افرادي مثل معاويه ندارد؛ زيرا ذكر خير، حقِّ برادر مؤمن است نه غير مؤمن و حتّي در عبارت سابق نيز فقره ي «مَوْتَاكُم» يعني اموات خودتان (اموات مؤمنين) دارد. پس نمي توان گفت كه اصل حديث حتماً جعل شده است.
وانگهي بر فرض هم كه اين تحليل درست باشد و بگوييم
ص: 143
حديث شامل هر مرده اي هم مي شود، ولي قطعاً استثنا دارد و كساني كه مستحقّ لعن بودند و خداوند متعال هم در قرآن كريم آن ها را لعن فرموده است، از اين قاعده مستثنا مي باشند و به علاوه عمل معاويه ي ملعون نيز بر خلاف آن بوده است(1).
گاهي غيبت بالمطابقه صورت مي گيرد، مانند آن كه در امور ديني بگويند: فلاني _ نعوذ بالله _ شارب الخمر است يا فلان گناه را انجام داده است و يا در امور دنيوي بگويند: فلاني مبتلا به بواسير است _ در حالي كه دوست ندارد كسي بفهمد _ يا فلان بيماري را دارد.
ولي گاهي بالملازمه يا بالكنايه از ديگري ياد مي كند؛ مثلاً كسي بگويد: فلاني خيلي سابقه دارند، پنجاه سال است در حوزه مشغول هستند و حالا صمديه مي خوانند! چنين قائلي بالملازمه به كودني يا تنبلي او اشاره مي كند.
اين صورت هم حرام است و با غيبت بالمطابقه فرقي نمي كند؛ زيرا بيان آيه ي شريفه ي (و لايغتب) اطلاق دارد. وقتي بنا شد غيبت حرام باشد، خداوند حرمت آن را مقيّد به حالت بالمطابقه نفرموده است، پس حتّي شامل كنايه، غمزه و اشاره هم مي شود؛ مثلاً كسي در مقام غيبت بگويد: «فلاني خيلي فهيم است» ديگري هم به علامت تأييد، سرش را تكان بدهد؛ يعني حرف تو را تصديق
ص: 144
مي كنم، اين هم غيبت است. حتّي شامل كتابت هم مي شود. خلاصه اين كه هر دلالت مُفهمه اي كه صدق غيبت كند حرام است.
رواياتي هم در اثبات اين مطلب داريم، ولي با وجود اطلاق آيه ي شريفه نيازي به ذكر آن ها نيست.
غيبت هم مي تواند در امر دنيا باشد و هم در امر دين، كما اين كه در برخي روايات آمده است: كسي در مورد برادرش كاري را كه در دينش انجام نداده است بگويد(1). البته ما در غيبت بودن چنين مواردي مناقشه كرديم(2)، ولي اين تعبير در روايات وجود داشت. در اين روايات، بعد از عبارت «[كشف عمّا] ستره الله عليه»؛ كشف چيزهايي كه خداوند آن ها را بر او پوشانده است، مي فرمايد: «ممّا لم يقم عليه فيه حدٌ»؛ از آن گناهاني كه حد بر آن جاري نشده باشد. از اين تعبير معلوم مي شود كه مورد غيبت از امور ديني است.
اگر ذكر ديگران در غياب شان در امور دنيايي هم باشد مشمول اطلاق «كشف عمّا ستره الله» شده و غيبت بر آن صادق است؛ مثلاً كسي گرفتار بيماري ناخوشايندي است و نمي خواهد ديگران بفهمند، بيان اين عيب نزد ديگران غيبت است.
ص: 145
پس در صدق غيبت فرقي نمي كند كه از امور ديني باشد يا دنيايي. لذا كسي گمان نكند چون در بعضي روايات آمده است: «أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ» و غيبت مقيّد شده است به امور ديني، اين روايت، روايات مطلق و حتّي معناي عرفي غيبت را تقييد مي كند.
در دفع اين توهّم مي گوييم: نه، اين دو نوع روايات، مثبتين بوده و در اين مورد هيچ مُلزمي براي حمل يكي بر ديگري نداريم.
در مثبتين به دو نحوه عمل مي شود. گاهي در مثبتين اگر مثلاً بيان اوّل بگويد: «أكرم زيداً العالم» و بيان دوم بگويد: «اكرم العالم»، اين دو بيان هيچ تنافي با هم ندارند و نبايد عالم را بر زيد عالم حمل كنيم؛ زيرا زيد عالم، احد افراد بوده و اكرامش واجب است، كلّ عالم ها هم به اطلاق بيان دوم واجب الاكرام هستند.
ولي گاهي در مثبتين يقين داريم كه يك حكم بيشتر نيست و احكام انحلالي نيستند؛ مثل «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة» كه اطلاق دو حكم، شمولي نيست بلكه اطلاق بدلي است و لازم نيست بيش از يك رقبة آزاد شود. در اين موارد از مثبتين، مطلق حمل بر مقيّد مي شود.
امّا ما نحن فيه از نوع اوّل است؛ زيرا «أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ» يك فرد بوده و «ما ستره الله» هم كه حد ندارد و مربوط به امور دنيايي است فرد ديگري است، پس به هر دو
ص: 146
روايت عمل مي كنيم و لزومي براي حمل مطلق بر مقيّد نمي بينيم. علاوه بر اين كه معناي عرفي غيبت هم اعمّ از اين است كه در امور دنيايي باشد يا اخروي.
جناب شيخ- قدس سره - هم در تأييد اين شمول مي فرمايد:
الظاهر المصرّح به في بعض الروايات عدم الفرق في ذلك على ما صرّح به غير واحد بين ما كان نقصاناً في بدنه أو نسبه أو خلقه أو فعله أو قوله أو دينه أو دنياه حتى في ثوبه أو داره أو دابته أو غير ذلك(1).
سپس براي اثبات فرمايش خود مي فرمايد:
و قد روي عن مولانا الصادق - عليه السلام - الإشارة إلى ذلك بقوله: «وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه»(2)؛
و از امام صادق - عليه السلام - اشاره ي به اين معنا نقل شده است: وجوه غيبت واقع مي شود در بيان عيبِ [ديگري از آن چه كه] در خلق، فعل، معامله، مذهب، جهل و اشباه آن.
ولي همان طور كه بيان شد، در اثبات عموميّت غيبت نسبت به امور ديني و دنيايي، اطلاق آيه ي شريفه و معناي عرفي كافي است و نيازي به روايت نيست، مخصوصاً كه اين روايت سند تامّي ندارد.
ص: 147
شرط تحقّق غيبت آن است كه مغتاب، معيّن باشد تا كشف عيب و «كشف عمّا ستره الله» صادق باشد، وگرنه اگر مربوط به جمعي _ حتّي محصور و محدود _ باشد به نحوي كه كشف عيب مستور شخص خاصّي نباشد، غيبت نيست؛ مثلاً كسي بگويد: يكي از ده نفري كه ديروز در محفل ما بودند قمارباز يا رباخوار است، فرض هم اين باشد كه بيان عيب مخفي است، ولي چون معلوم نيست فرد مورد نظر كيست و در نتيجه كشف عيب كسي نشده است، لذا غيبت نيست.
ذكر عيب مستور احد لامعيّن غيبت نيست؛ زيرا احد لامعيّن كسي نيست كه غيبتش حرام باشد.
به طريق اولي اگر بيان عيب مستور نسبت به جمع نامحدود باشد غيبت نيست؛ مثلاً كسي بگويد: يك نفر در شهر قم آدم كش است.
بله، نكته ي قابل توجّه اين است كه اگر در بيان عيب مستور، علّتي را ذكر كنند كه مي تواند معمِّم باشد و در حكم اين باشد كه بگويند: «كُلّ مَنْ كَانَ مُنْتَسَباً الي بَلْدَةِ فُلان، كَانَ كَذا»، اگر چنين تعبيري به جِد باشد و مفهوم عرفي اش اين باشد، در حقيقت همه ي آنان را غيبت كرده است؛ زيرا حكم به همه ي افراد منحل مي شود:
ص: 148
نسبت به برخي غيبت است، نسبت به برخي بهتان است و شايد هم نسبت به برخي حرام نباشد؛ چون وجود اين عيب در او ظاهر است و علني مرتكب اين عيب مي شود.
مثلاً كسي بگويد: يكي از كساني كه در محفل ما بود آدم بدي است؛ چون اهل فلان جاست. مفهوم عرفي اين حرف آن است كه «كُلّ مَنْ كَانَ مُنْتَسَباً اليَ مَكَانٍ فُلان، كَانَ عَاصِيَاً»، پس از همه غيبت كرده است، البته در صورتي كه عيب مستور باشد نه اين كه عيب مشهور و معروفي باشد. اگر هم در كسي آن عيب نباشد نسبت به او تهمت و بهتان است.
البته در چنين مواردي كه محل خاصّي عنوان مي شود، مخصوصاً اگر بزرگ باشد، نوعاً قرينه هست كه مراد، غالب افراد است يا كثيري از آن ها اين چنين هستند، در نتيجه آن عيب نمي تواند روي شخص خاصّي منطبق شود، پس غيبت نيست.
بنابراين ذكر عيب مستور شخص نامعيّن از جمعي محصور يا غير محصور مانعي ندارد، مادامي كه منجرّ به غيبت همه نشود.
گاهي در ذكر عيب مستور شخص نامعيّن از جمع محصور، هيچ كشف عيب مستوري نسبت به شخص خاصّي نيست؛ مثلاً ده نفر در اتاقي هستند و كسي مي گويد: يكي از اين ها فاسق است. در همان زمان هم احتمال دارد يكي از آن افراد، از اعدل عدول باشد. پس ذكر عيب مستور شخص نامعيّن، نه نفعي براي كسي دارد و نه
ص: 149
ضرري براي هيچ كدام به شخصه دارد.
امّا گاهي جماعت محصور به گونه اي است كه اگر نسبتي به يكي _ نامعيّن _ داده شود حطّ شأن همه مي شود؛ مثلاً _ پنج نفر _ همگي برادرند و كسي بگويد: يكي از اين ها خيلي كذا و كذا است، ولي از اين نسبت، بالملازمه كشف مي شود كه منبت سوء يا تربيت غلط يا چيز ديگري كه مشترك بين همه ي برادران است علّت اين عيب است.
اگر امثال اين موارد واقعاً در حدّ دلالت باشد غيبت است، آن هم غيبت همه ي افراد. ولي اگر در حدّ دلالت نباشد ولي به نحوي است كه مابقي برادران _ يا شركا _ را در معرض سوءظن قرار مي دهد _ هرچند از اين باب كه مردم احتمال دهند آن فرد ناسالم هماني باشد كه مثلاً با او در حال معامله هستند _ در نتيجه از حسن ظنّي كه مردم بايد در مورد آن ها داشته باشند محروم گردند، در اين صورت نمي توان قائل به جواز اين مورد شد. البته صدق غيبت مشكل است؛ زيرا كشف ستري نسبت به شخص خاصّي نشده است، گرچه تحت عنوان ايذاء مؤمن، تعيير مؤمن و عناويني مانند اين، حرام خواهد بود.
پس ذكر عيب مستور شخص نامعيّن نسبت به جمع محصور، از حيثي غيبت نيست، ولي اگر لوازمي داشته باشد كه مثلاً بقيّه ي افراد را از حُسن ظنّي كه مردم نسبت به آن ها داشته باشند محروم كند كار ناشايستي است و اگر در حدّي باشد كه آن ها را از حقوق شان محروم كند، تحت عناويني مانند ايذاء و تعيير، حرام است.
ص: 150
آيا قوام غيبت به آن است كه در غياب و خَلف انساني باشد يا اين كه در حضور طرف هم اگر عيب مستورش ذكر گردد غيبت است؟
برخي از فقهاي عظام تصريح فرموده اند: اگر ما غيبت را «كشف عمّا ستره الله» بدانيم، لامحاله تعريف غيبت با حضور مغتاب هم صادق است؛ مثلاً شخصي در حضور ديگري بگويد: تو فلان كار را كردي، برخي تصريح دارند اين هم غيبت است و احكام خاصّ آن را دارد.
صاحب جواهر- قدس سره - عكس مطلب را مي فرمايد و معتقد است: عنوان خاصّ غيبت بر چنين مواردي صادق نيست. گرچه ممكن است به عنوان ديگري مانند ايذاء، حرام باشد و حتّي حرمتش بيشتر از غيبت باشد، ولي غيبت نيست.
به نظر مي رسد عنوان خاصّ غيبت مربوط به موردي باشد كه مغتاب حضور نداشته باشد؛ زيرا آيه ي شريفه مي فرمايد: (وَ لايَغْتَب) و در مادّه ي غيبت نهفته است كه مغتاب حاضر نباشد. گرچه ما احتمال داديم كه غيبت به اعتبار عيبِ نهفته باشد، ولي روشن ترين وجه، آن است كه به اعتبار عدم حضور مغتاب باشد.
علاوه بر اين، لغويين هم عمدتاً قيد «خَلفَ انسانٍ» را ذكر كرده اند، كه مجموع اين ها منجرّ به اين نظر مي شود كه غيبت مخصوص مواقعي است كه مغتاب حاضر نباشد.
ص: 151
البته نه اين كه اگر در حضور كسي عيبش را بگويند گناه نيست، بلكه ممكن است عنوان حرام ديگري بر آن مترتّب گردد، ولي تحت عنوان غيبت، حرام نيست و اگر هم احكام خاصّي براي غيبت باشد؛ مثلاً نذر كرده باشد اگر غيبت كرد مقداري پول صدقه بدهد، اين احكام بر آن مترتّب نمي شود.
شايد اين كه شرط تحقّق غيبت، عدم حضور مغتاب است و اين كه حكم شديدتري دارد، به خاطر آن است كه وقتي مغتاب نيست قدرت دفاع از خود را هم ندارد و همان طور كه آيه ي شريفه تشبيه فرمود، مانند ميّت است. جناب شيخ هم به اين وجه اشاره فرمود. پس اين هم مؤيّدي است بر شرطيّت عدم حضور مغتاب در صدق غيبت.
اگر بر فرض، شرطيّت عدم حضور مغتاب را در تحقّق غيبت نتوانستيم استظهار كنيم، لااقل اين احتمال وجود دارد و همان طور كه در تعريف غيبت گفتيم، هنگام شك در مصداق غيبت بايد قدر متيقّن اخذ شود و قدر متيقّن جايي است كه مغتاب حاضر نباشد.
ص: 152
جناب شيخ در روانكاوي انگيزه هاي اهل غيبت، روايتي را از مصباح الشريعة نقل مي فرمايد كه هم به بيان دواعي غيبت پرداخته و هم انواع غيبت را ذكر مي فرمايد.
أَصْلُ الْغِيبَةِ مُتَنَوِّعٌ بِعَشَرَةِ أَنْوَاعٍ شِفَاءِ غَيْظٍ وَ مُسَاعَدَةِ قَوْمٍ وَ تُهَمَةٍ وَ تَصْدِيقِ خَبَرٍ بِلَا كَشْفِهِ وَ سُوءِ ظَنٍّ وَ حَسَدٍ وَ سُخْرِيَّةٍ وَ تَعَجُّبٍ وَ تَبَرُّمٍ وَ تَزَيُّنٍ فَإِنْ أَرَدْتَ الْسْلَامَةَ فَاذْكُرِ الْخَالِقَ لَا الْمَخْلُوقَ فَيُصَيِّرُ لَكَ مَكَانَ الْغِيبَةِ عِبْرَةً وَ مَكَانَ الْإِثْمِ ثَوَاباً(1)؛
منشأ غيبت (دواعي غيبت) به ده نوع متنوّع مي شود: تسكين عصبانيت، كمك به گروهي، تهمت، راست پنداشتن خبري بدون بررسي آن، بدگماني، حسد، تمسخر، تعجّب، تبرّم(2) (غصه خوردن براي ديگران) و تزيّن(3). پس
ص: 153
اگر مي خواهي [از اين آفات رهزن دين] سالم بماني به ذكر خداوند بپرداز و خداوند را ياد كن نه مردم را [كه اگر ياد خداوند باشي نه مخلوق] به جاي غيبت، پند نصيبت مي شود و به جاي گناه، ثواب.
عدّه اي اين كتاب را به امام صادق - عليه السلام - نسبت داده اند، ولي با توجّه به سبك و سياق اين روايات و روش اهل بيت- عليهم السلام - معلوم است كه
ص: 154
تمامي مطالب اين كتاب از امام - عليه السلام - نيست. گرچه ممكن است برخي مطالب آن از حضرت باشد، ولي تقريباً اطمينان است كه تمامي كتاب از قلم امام صادق - عليه السلام - يا بيان مستقيم ايشان نيست.
شايد كسي رواياتي را كه از امام صادق - عليه السلام - در اختيارش بوده يا خودش از حضرت شنيده جمع كرده، سپس با دسته بندي روايات نظمي به آن داده است، توضيحي هم در بعضي مواقع كه لازم مي ديده به آن افزوده است و اسم اين كتاب را مصباح الشريعة گذاشته باشد.
البته مطالب جالب، نفيس و خوبي در آن است. حتّي جناب سيد بن طاوس- قدس سره - در كتاب الامان خود، به كساني كه قصد مسافرت دارند توصيه مي فرمايد يكي از كتبي كه همراه خود داشته باشند اين كتاب باشد و مي فرمايد:
يصحب معه كتاب مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة عن الصادق - عليه السلام - فإنه كتاب لطيف شريف في التعريف بالتسليك إلى الله جل جلاله و الإقبال عليه و الظفر بالأسرار التي اشتملت عليه(1).
علّامه ي مجلسي - رحمه الله - در يكي از تحقيقات خود درباره ي اين كتاب مي فرمايد:
كتاب مصباح الشريعة فيه بعض ما يريب اللبيب الماهر و أسلوبه لا يشبه سائر كلمات الأئمة و آثارهم و روى الشيخ في مجالسه بعض أخباره هكذا أخبرنا جماعة عن أبي المفضل الشيباني بإسناده عن شقيق
ص: 155
البلخي عمّن أخبره من أهل العلم. هذا يدل على أنه كان عند الشيخ - رحمه الله - و في عصره و كان يأخذ منه و لكنه لا يثق به كل الوثوق و لم يثبت عنده كونه مرويا عن الصادق - عليه السلام - و أن سنده ينتهي إلى الصوفية و لذا اشتمل على كثير من اصطلاحاتهم و على الرواية عن مشايخهم و من يعتمدون عليه في رواياتهم و الله يعلم(1)؛
در كتاب مصباح الشريعة بعضي چيزهايي است كه لبيب ماهر را به شك مي اندازد و اسلوب اين كتاب، شيبه ساير كلمات و آثار ائمه- عليهم السلام - نيست. جناب شيخ در كتاب مجالس خود بعضي از اخبار اين كتاب را اين گونه نقل مي كند: جماعتي خبر دادند به ما از ابي المفضل الشيباني با اسنادش از شقيق البلخي از كسي كه خبر داد به او از اهل علم. اين [تعبير] دلالت مي كند كه اين كتاب در عصر شيخ و در اختيار او بوده و از آن اخذ روايت مي كرده است، ولي اعتماد كاملي به آن نداشته و براي ايشان ثابت نبوده كه اين كتاب مرويّ از امام صادق - عليه السلام - است. و سند اين كتاب به صوفيه منتهي مي شود و مشتمل بر بسياري از اصطلاحات صوفيه و نقل مطالب مشايخ آن ها و كساني كه اعتماد به روايات آنان دارند هست و خداوند [حقايق را] مي داند.
شمّ روايي مرحوم علامه ي مجلسي- قدس سره - عادي نبود، بلكه با
ص: 156
احاطه اي كه به اخبار داشته و شب و روز با روايات اهل بيت- عليهم السلام - سر و كار داشته، آن هم با عمق و دقّت، سنداً و متناً و روحش آغشته به روايات بوده، آسان نيست كه بتوانيم از نظر دقيق ايشان بدون توجّه بگذريم.
نظر علامه ي مجلسي درباره ي ذيل دعاي عرفه
از جمله تذكّرات مرحوم مجلسي، تذكّر ايشان نسبت به ذيل دعاي عرفه است. در بعضي از نسخ، براي دعاي عرفه ذيلي با اين عبارات نقل شده است:
«إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ فَكَيْفَ لَا أَكُونُ فَقِيراً فِي فَقْرِي إِلَهِي أَنَا الْجَاهِلُ فِي عِلْمِي فَكَيْفَ لَا أَكُونُ جَهُولًا فِي جَهْلِي ...كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً»(1).
علامه ي مجلسي پيرامون اين ذيل مي فرمايد:
أقول قد أورد الكفعمي - رحمه الله - أيضا هذا الدعاء في البلد الأمين و ابن طاوس في مصباح الزائر كما سبق ذكرهما و لكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريبا و هو من
ص: 157
قوله إلهي أنا الفقير في غناي إلى آخر هذا الدعاء و كذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال أيضا و عبارات هذه الورقة لا تلائم سياق أدعية السادة المعصومين أيضا و إنما هي على وفق مذاق الصوفية و لذلك قد مال بعض الأفاضل إلى كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجملة هذه الزيادة إما وقعت من بعضهم أولا في بعض الكتب و أخذ ابن طاوس عنه في الإقبال غفلة عن حقيقة الحال أو وقعت ثانيا من بعضهم في نفس كتاب الإقبال و لعل الثاني أظهر على ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة و في مصباح الزائر و الله أعلم بحقائق الأحوال(1)؛
مي گويم: جناب كفعمي - رحمه الله - اين دعا را در كتاب البلد الامين آورده است و ابن طاوس - رحمه الله - هم در كتاب مصباح الزائر _ همان طور كه ذكرشان گذشت _ ولي در آخر اين دو كتاب تقريباً به مقدار يك صفحه از اين دعا نيست و آن از عبارت «إلهي أنا الفقير في غناي» تا آخر دعاست. همچنين اين مقدار از دعا در بعضي نسخ قديمي اقبال يافت نشد و همچنين عبارات اين صفحه ملايمتي با سياق ادعيه ي
ص: 158
معصومين- عليهم السلام - ندارد و تنها موافق ذوق صوفيه است و لذا نظر بعضي از افاضل، مايل به اين است كه اين مقدار از دعا جزءِ چيزهايي است كه بزرگان صوفيه افزوده و به دعا الحاق كرده اند. خلاصه اين كه اين مقدار زائد، يا از اوّل توسط صوفيه در بعضي كتب واقع شده و جناب ابن طاوس از آن [كتب اوّليه] در كتاب اقبال گرفته است در حالي كه به حقيقت حال غفلت داشته، يا اين كه بعض صوفيه در خودِ كتاب اقبال اضافه كرده اند و شايد وجه دوم اظهر باشد، با عنايت به توجّهي كه داديم مبني بر اين كه ما اين مطالب را در بعضي نسخ قديمي اقبال نيافتيم و همچنين در مصباح الزائر، و خداوند به حقايق احوال داناتر است.
از معاصرين هم، آقا سيد محمّد حسين تهراني - رحمه الله - كه انصافاً مردي متتبّع و دقيق و از قضا علاقمند به اين قبيل حرف هاي عارفانه بود(1) و اين رقم مطالب را تحسين مي كرد، با تحقيق يافته كه اصل اين اضافات از كجاست. البته من مدّت ها پيش ديدم كه ايشان در جايي نوشته بود اين عبارات از يك عارف مصري است و كسي از آن خوشش آمده و آن را در حاشيه ي اقبال مي نويسد، بعد مستنسخ يا خوشش آمده و يا فكر كرده كه اين هم جزء متن است و آن را به متن اضافه كرده است.
ص: 159
البته اين عبارات زيباست و شايد مأخوذ از كلمات معصومين- عليهم السلام - باشد، ولي زيبايي و احتمال أخذ از معصوم - عليه السلام - دليل نمي شود كه بگوييم: اين مطالب از امام - عليه السلام - است و ايشان فرموده اند.
به هر حال با توجّه به توضيحاتي كه بيان شد، نمي توانيم روايت (كتاب) مصباح الشريعة را به امام صادق - عليه السلام - نسبت دهيم. جناب سيّد بن طاوس هم به ضرس قاطع به امام نسبت نمي دهد بلكه مي فرمايد: «عن الصادق - عليه السلام - »، كه بيش از منقول بودن از حضرت را افاده نمي كند.
ص: 160
الاوّل تشفّي الغيظ و ذلك إذا جرى سبب غضب به(1) عليه، فإذا هاج غضبه يشفي بذكر مساويه؛
اوّلين مورد، تشفّي غيظ است و آن، زماني است كه به دليلي فرد مغتاب (بالكسر) عليه مغتاب (بالفتح) غضب كند، پس وقتي غضب او اوج مي گيرد، با ذكر بدي هاي كسي كه عليه او غضب كرده است تشفّي مي يابد(2).
الثاني موافقة الأقران و مجاملة الرفقاء و مساعدتهم على الكلام فإنهم إذا كانوا يتفكهون بذكر الأعراض فيرى أنه لو أنكر أو قطع المجلس استثقلوه و نفروا عنه فيساعدهم و يرى ذلك من حسن المعاشرة...(3) ؛
دوم: همراهي همگنان و تسامح به نيكي با دوستان و همنوايي با سخنان آن ها است. پس اگر آن ها مشغول غيبت
ص: 161
باشند اين شخص مي بيند كه در صورت انكارشان يا پايان دادن به مجلس غيبت، حضورش در مجلس را سنگين شمرده و او را از خود دفع مي كنند، پس با آنان همراهي مي كند و اين همراهي در غيبت را حُسن معاشرت به حساب مي آورد.
الثالث أن يستشعر من إنسان أنه سيقصده و يطول لسانه فيه أو يقبح حاله عند محتشم أو يشهد عليه بشهادة فيبادر قبل ذلك و يطعن فيه ليسقط أثر شهادته و فعله أو يبتدئ بذكر ما فيه صادقاً ليكذب عليه بعده؛
سوم اين است كه كسي احساس مي كند ديگري بناست درباره ي او حرف بزند؛ مثلاً شهادتي عليه او بدهد يا حطّ شأن او كند، براي اين كه [تأثير] حرفش را از بين ببرد خودش قبل از او شروع كرده و مورد طعن قرارش مي دهد تا حرف بعدي او بي اثر شود يا چيزهاي صدقي درباره ي او مي گويد تا بعد بتواند در مورد او دروغ بگويد (دروغي كه مي گويد مورد پذيرش قرار گيرد).
ص: 162
الرابع أن ينسب إليه شي ء فيريد أن يتبرأ منه فيذكر الذي فعله و كان من حقّه أن يتبرأ نفسه و لا يذكر الذي فعله و لا ينسب غيره إليه أو يذكر غيره بأنه كان مشاركا له في الفعل ليمهد بذلك عذر نفسه في فعله؛
چهارم اين كه چيزي به فردي نسبت داده مي شود و او بخواهد خود را تبرئه كند؛ پس كسي را كه آن عمل را انجام داده ذكر مي كند، در حالي كه حق آن بود خودش را تبرئه مي كرد و حرفي از كسي كه آن كار را انجام داده نمي زد و آن عمل را به غير خودش نسبت نمي داد. يا فرد براى تخفيف جرم و عذرتراشى مى گويد: من تنها نبودم فلاني هم بود.
الخامس إرادة التصنّع و المباهاة و هو أن يرفع نفسه بتنقيص غيره فيقول فلان جاهل و فهمه ركيك و كلامه ضعيف و غرضه أن يثبت في ضمن ذلك فضل نفسه و يريهم أنه أفضل منه أو يحذر أن يعظم مثل تعظيمه فيقدح فيه لذلك؛
پنجم: قصد ظاهر سازي و مباهات و آن به اين نحو است كه با پايين آوردن و بدگويي از ديگرى خود را بالا برَد، پس مي گويد فلانى نادان و نفهم است و بيانش نارساست، و قصدش از
ص: 163
اين بيان، آن است كه در اين ضمن، فضل و برتري خود را ثابت كند يا نشان دهد كه افضل از ديگري است تا مبادا آن شخص را هم درجه ي او بشمارند. پس به اين دليل او را قدح مي كند.
(1) (حسادت)
حسد به كسى كه مردم او را ثنا گفته به او احترام مي گذارند و دوستش دارند، تا مقام او را از بين
ص: 164
ببرد و او را از چشم مردم بيندازد تا از احترام و ستايش او خوددارى كنند؛ چون احترام مردم از او و ستايش او، بر اين شخص گران است و اين حسد است كه همانند خشم و كينه است. حسد چه بسا بين يار نيكوكار و رفيقِ همدل هم اتفاق مي افتد.
توضيح: حسد يعني كسي داراي نعمتي است كه ديگري چشم ديدنش را نداشته باشد، نه اين كه بخواهد او هم اين نعمت را داشته باشد؛ چرا كه اين غبطه است و اشكالي هم ندارد؛ مثلاً كسي بگويد خدايا! فلان نعمت دنيوي يا اخروي را به فلان شخص دادي، هنيئاً له (گوارايش باد) به من هم از آن نعمت بده. اين عيبي ندارد.
حسد آن است كه كسي مثلاً بگويد: فلاني نبايد آن نعمت را داشته باشد، حالا چه من داشته باشم يا نداشته باشم. وقتي مي بيند كسي آبرويي نزد مردم دارد، براي آن كه حسدش را اعمال كند از او غيبت مي كند.
براى شوخى و اداي ديگران را تقليد كردن، عيب كسي را بگويد تا مردم بخندند.
براى مسخره كردن ديگرى و خوار شمردن او، كه چه بسا در حضور او هم انجام شود و سببش تكبّر و خُرد شمردن آن طرف است.
ص: 165
برخي خوششان مي آيد كه ديگران را مسخره كنند. البته اين افراد كم نيستند و شايد في الجمله همه اين طبع را داشته باشند ولي كنترل مي كنند، امّا در برخي اين روحيه قوي است و با مسخره كردن غيبت مي كنند.
مورد نهم، مورد دقيقي است كه چه بسا خواص و اهل حذر از لغزش هاي زبان، بدان دچار شوند و آن اين است كه شخص به خاطر گرفتاري كسي مغموم شود و بگويد بيچاره فلاني چقدر به خاطر گرفتاري اش غمگينم! و سبب غمگين بودنش را ذكر كند تا نشان دهد در اغتمامش صادق است و اين غمگين بودنش او را مشغول مي كند از حذر كردن از ذكر نامش. پس ذكر مي كند ديگري را به آن چه او را خوش نمي آيد و بدين وسيله مغتاب مي شود. غم و ترحّمش خير بود، ولي من حيث لايعلم او را به سوي شرّ سوق داد. ترحّم و ناراحتي بدون ذكر نام طرف و نسبت دادنش به چيزي كه دوست نمي دارد، ممكن است. پس شيطان او را تهييج به ذكر نامش مي كند تا ثواب اغتمام و ترحّمش را با اين كار باطل كند.
خشم براى خداوند او را به بدگويى از كسي مي كشاند كه گناهى كرده است، [البته] نه به حساب نهى از منكر، در حالي كه بايد اظهار خشم به وجه صحيح
ص: 166
براي خصوص نهي از منكر باشد و خواص هم دچار اين گونه غيبت مي شوند به گمان اين كه چون براى خداست معذورند و حال آن كه عُذري ندارند.
اين مورد از دام هاي شيطان است كه شخص بدون اين كه غرض سوئي نسبت به ديگري داشته باشد، به جاي آن كه شخص گناه كار را به روش صحيح نهي از منكر كند مرتكب گناه غيبت مي شود و فكر مي كند عملش نوعي غيرت ديني است.
ص: 167
ص: 168
ص: 169
آيا غيبت از محرّماتي است كه علاوه بر توبه ي از عمل و نَدَم بر فعل، نياز به كفّاره هم دارد يا نه؟ همان گونه كه مي دانيد، بعضي از گناهان علاوه بر توبه از فعل قبلي (الندم علي الفعل و العزم علي عدم العود) نياز به كفّاره هم دارند.
منشأ احتمال كفّاره براي غيبت، روايات متعدّدي است كه بعضي از علما به نوعي از آن ها چنين معنايي را استفاده كرده اند. علاوه بر آن، برخي وجوه اعتباري هم بر لزوم كفّاره ارائه شده است.
بعضي از بزرگان احتمالاتي را كه در مورد كفّاره ي غيبت هست، بر حسب بعضي معيارهاي اعتباري يا روايات، احصا كرده اند كه مجموعاً هفت احتمال مي شود(1).
احتمال اوّل: بر مكلّفِ مغتاب (بالكسر) لازم است علاوه بر
ص: 170
توبه به درگاه خداوند، از مغتاب (بالفتح) طلب حلّيت كند مطلقاً؛ يعني چه به او دسترسي داشته باشد و چه دسترسي نداشته باشد. البته اگر دسترسي نداشت از او ساقط نمي شود، بلكه مانند دَيني است كه از ديگري بر ذمّه ي اوست.
احتمال دوم: بر غيبت كننده لازم است براي غيبت شونده استغفار كند؛ مثلاً با لفظ «استغفر الله له» يا «اللهم اغفر له».
احتمال سوم: هر دو مورد لازم است؛ يعني هم استغفار براي مغتاب و هم استحلال از او لازم است.
احتمال چهارم: يا طلب حلّيت واجب است يا استغفار براي مغتاب (احدهما علي سبيل التخيير).
احتمال پنجم: اگر غيبت به اطلاع غيبت شونده رسيد استحلال واجب است، و إلا كفّاره اش فقط استغفار براي اوست.
احتمال ششم: اگر امكان استحلال باشد واجب است، ولي اگر چنين امكاني نبود كفّاره ي غيبت، تنها استغفار براي مغتاب (بالفتح) است.
عدم امكان استحلال، يا به دليل موت غيبت شونده است يا بُعد مكاني او و يا به خاطر آن كه استحلال، مفسده به همراه دارد؛ يعني اگر به طرف بگويد: من در غيابت درباره ي تو فلان حرف بد را گفتم، تازه غضب او گُل مي كند و چه بسا دست به كارهاي خطرناكي بزند.
احتمال هفتم: براي مغتاب (بالفتح) نه استحلال لازم است و نه استغفار، بلكه تنها پشيماني و توبه ي فرد از گناهي كه مرتكب شده
ص: 171
و استغفار براي خود لازم است؛ زيرا مرتكب هر گناهي بايد از ارتكاب گناه خود استغفار كند.
استغفار از غيبت، علي ايّ حالٍ واجب است
ظاهر بيان عدّه اي از فقها لزوم استغفار غيبت كننده است براي خودش علي ايّ حالٍ؛ يعني فارغ از احتمالات هفت گانه، مغتاب (بالكسر) بايد به خاطر گناهي كه مرتكب شده استغفار كند؛ چون حقّ انجام چنين گناه و تخلّفي را نداشته است. اين مطلب صحيح بوده و جاي مناقشه نيست.
قبل از بررسي احتمالات و دليل هر كدام، بهتر است اصل در بحث كفّاره ي غيبت را مشخص كنيم؛ يعني ببينيم اگر دليلي كه معتبر باشد، بر هيچ يك از احتمالات قائم نشد مقتضاي اصل چيست؟
آيا آن گونه كه بعضي محقّقين گفته اند، مقتضاي اصل، احتياط است و شخص مغتاب (بالكسر) هم بايد استحلال كند و هم استغفار براي مغتاب (بالفتح)؟ يا اين كه مقتضاي اصل، عدم وجوب طلب حلّيت و عدم وجوب استعفار للمغتاب است؟ كما اين كه اين نظر هم موافق قول بعضي از محقّقين است.
ثمره ي اين اختلاف هم مهم است؛ زيرا اگر ادلّه ي احتمالات، تام نبود و ما اصل احتياط را پذيرفتيم، مغتاب (بالكسر) هم بايد استحلال كند و هم استغفار للمغتاب (بالفتح)، ولي اگر اصل برائت
ص: 172
را قبول كرديم چيزي غير از توبه از گناهش به عهده ي مغتاب (بالكسر) نيست.
غير واحدي از محقّقين معتقدند اصل حاكم در كفّاره ي غيبت، احتياط است؛ زيرا حقّي براي مؤمن به عهده ي مؤمن ديگر ثابت است و وقتي اين حق رعايت نشد شك مي كنيم آيا به صِرف توبه و استغفارِ مغتاب (بالكسر) براي خودش، اين حق ساقط مي شود يا نه؟ استصحابِ حق، جاري است و با حكم به بقاي حق، مكلَّف بايد از عهده ي آن برآيد. حتّي ممكن است كسي بگويد: نيازي به جريان استصحاب هم نيست؛ زيرا حقّي بر عهده ي شخص مغتاب (بالفتح) ثابت بود، با غيبت او اين حق رعايت نشد، آيا وي به صِرف استغفار و توبه از گناه غيبت، از عهده ي آن حق خارج مي شود؟ عقل مي گويد: هنوز ذمّه ي مغتاب (بالكسر) مشغول آن حق است.
هر دو بيان فوق، ناقص است.
امّا بيان اوّل: زيرا آن چه مسلّم است حرمت غيبت است و باز آن چه مسلّّم است اين كه اگر مسلماني (مؤمني) مورد غيبت واقع شد، قطعاً حق او تضييع شده است، امّا آيا علاوه بر آن حق، حقّ ديگري هم دارد كه ما در صورت شك، استصحاب بقايش كنيم؟
ص: 173
اصلِ چنين حقّي ثابت نيست و استصحاب مي گويد: «لاتنقض اليقين بالشك ابداً»(1)؛ هيچ گاه يقين را با شك نقض نكن.
آن چه يقيني بود حرمت غيبت و عصيان حقِّ مغتاب (بالفتح) بود، كه آن حق قطعاً ضايع شد. آيا علاوه بر آن حق، حقّ ديگري هم داشته كه با وجود استغفار، هنوز شكّ در بقايش شده و نيازمند استصحاب براي بقايش باشد و در نتيجه استحلال لازم باشد؟ اين اوّلِ كلام است و ما اصلاً درباره ي ثبوت چنين حقّي بحث مي كنيم. سابقه ي چنين حقّي ثابت نيست، پس چگونه استصحاب كنيم؟!
امّا بيان دوم: از پاسخ بيان اوّل، جواب بيان دوم هم روشن مي شود: درست است كه اشتغال يقيني نياز به برائت يقيني دارد، ولي چيزي كه قطعي است اشتغال ذمّه به عدم اغتياب مؤمن است، كه قطعاً توسط انسانِ عاصي نقض شده است. حقّ ديگر از ابتدا مشكوك است؛ يعني اشتغال، يقيني نيست كه مستلزم برائت يقيني باشد.
پس آن چه كه غير واحدي از اعاظم در وجوب احتياط فرمودند، صحيح نيست.
ص: 174
از نقض فرمايش كساني كه در بحث كفّاره ي غيبت قائل به اصل احتياط بودند، مبناي مختار روشن مي شود؛ زيرا هرگاه در اصل وجود هر يك از امور وضعي يا تكليفي شك شود، هم مي تواند استصحاب عدمش جاري گردد و هم _ در امور تكليفي _ ادلّه ي برائت بر آن حاكم است(1).
به عنوان مثال: شك مي كنيم آيا بر مغتاب (بالكسر) واجب است كه براي مغتاب (بالفتح) استغفار كند؟ «رُفع ما لايعلمون» مي گويد: واجب نيست. كما اين كه _ از لحاظ وضعي _ شك مي كنيم آيا علاوه بر حقِّ «أن لايغتاب منه» حقِّ ديگري براي مغتاب (بالفتح) جعل شده است؟ استصحاب عدم مي گويد: چنين حقّي جعل نشده است.
بنابراين، اصلي را كه ما در بحث كفّاره ي غيبت تأسيس كرديم، اصل برائت و استصحاب عدم اشتغال ذمّه به تكليف زائد و استصحاب عدم ثبوت حقِّ زائد براي مغتاب (بالفتح) است.
دليل اعتباري: غيبت نشدن، از حقوق مردم و حقّ الناس است. كسي كه غيبت مي كند حقّ الناس را ضايع كرده است و وقتي حقّ
ص: 175
الناسي ضايع شد، وِزر اين گناه ساقط نمي شود مگر به جبران آن و جبران آن به استحلال است.
به عبارت ديگر: غيبت ظلم است، ظلم هم يعني «سلبُ ذِي حقٍّ حقّه»؛ حقّ ديگري را سلب كردن، لامحاله ظالم بايد استحلال كند؛ چون حقّ ديگري را ضايع كرده است.
دليل روايي: براي اثبات وجوب كفّاره ي غيبت، نياز به اثبات يك صغري داريم و يك كبري.
صغراي قياس: غيبت نشدن، حقّي است از حقوق مردم و تنها يك حكم _ مثل حرمت اكل ميته يا شرب خمر _ نيست.
كبراي قياس: هر حقّي از حقوق مردم اگر توسّط كسي ضايع شد بايد آن را جبران كند و جبران حقِّ ضايع شده توسط غيبت، از طريق استحلال است(1).
جناب شيخ- قدس سره - مي فرمايد: «للأخبار في أنّ من حق المؤمن على المؤمن أن لا يغتابه»(2)؛ اخبار دلالت مي كند كه حقّ مؤمن بر مؤمن اين است كه غيبتش نشود؛ يعني اگر كسي ديگري را مورد غيبت قرار داد حقّي از او را ضايع كرده است.
تعدادي از رواياتي كه اين مضمون را افاده مي كند، ذكر مي كنيم:
ص: 176
_ روايت مسعدة بن صدقه
بِإِسْنَادِهِ(1) عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنِ الصَّادِقِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ سَبْعَةُ حُقُوقٍ وَاجِبَةٍ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: الْإِجْلَالُ لَهُ فِي غَيْبَتِهِ وَ الْوُدُّ لَهُ فِي صَدْرِهِ وَ الْمُوَاسَاةُ لَهُ فِي مَالِهِ وَ أَنْ يَحْرِمَ غِيبَتَهُ وَ أَنْ يَعُودَهُ فِي مَرَضِهِ وَ أَنْ يُشَيِّعَ جَنَازَتَهُ وَ أَنْ لَا يَقُولَ فِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ إِلَّا خَيْراً»(2)؛
مسعدة بن صدقة مي گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: براي مؤمن بر مؤمنِ ديگر هفت حق است كه از جانب خداوند عزّ و جلّ واجب شده است: اين كه در نبودش او را بزرگ بشمارد و در سينه اش محبّت او را داشته باشد و با او در مالش به مواسات عمل كند و غيبت او را حرام بداند [يا نبود او را حرمت نگه دارد] و در بيماري به عيادتش برود و جنازه اش را تشييع كند و بعد از مرگش جز خير درباره ي او نگويد.
پس در اين روايت تصريح شده است كه إجتناب از غيبت، از حقوق مردم است.
إن قلت: چنين حقّي براي مؤمن از حقوق اخلاقي است؛ چون در سياق عيادت از مريض، تشييع جنازه ي مؤمن، محبّت ديگران و مواسات در مال آمده است.
ص: 177
قلت: مواردي را كه علم داريم حقِّ غير الزامي است صحيح مي فرماييد، ولي غيبت را مي دانيم كه حقِّ الزامي است. اصلاً اگر گفتيم چيزي حق است، حق اوّلاً و بالذات الزامي است. در خود روايت هم تصريح مي فرمايد: «حقوق واجبة»؛ حقوقي كه واجب است.
بله، اين گونه مي توان اشكال كرد: اگر منظور از عبارتِ «حقوق واجبة» واجب الرعايه بودن باشد تخصيص اكثرِ مستهجن لازم مي آيد؛ زيرا غير از يك مورد (تحريم غيبت) ديگر هيچ كدام از موارد مطرح شده لازم الرعايه نيست.
در اين مضمون، يكي دو روايت ديگر هم داريم(1) كه چون سند آن ها هم به هارون بن مسلم از مسعدة بن صدقة مي رسد، كه از نظر ما تمام نيست، آن ها را ذكر نمي كنيم(2).
ص: 178
_ روايت علي بن طاهر صوري
الْبِحَارُ، عَنْ كِتَابِ قَضَاءِ حُقُوقِ الْمُؤْمِنِينَ لِلشَّيْخِ سَدِيدِ الدِّينِ أَبِي عَلِيِّ بْنِ طَاهِرٍ الصُّورِيِّ بِإِسْنَادِهِ(1) قَالَ: سُئِلَ الرِّضَا - عليه السلام - مَا حَقُّ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ؟ فَقَالَ: إِنَّ مِنْ حَقِّ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ؛ الْمَوَدَّةَ لَهُ فِي صَدْرِهِ وَ الْمُوَاسَاةَ لَهُ فِي مَالِهِ وَ النُّصْرَةَ لَهُ عَلَى مَنْ ظَلَمَهُ وَ إِنْ كَانَ فَيْ ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ وَ كَانَ غَائِباً أَخَذَ لَهُ بِنَصِيبِهِ وَ إِذَا مَاتَ فَالزِّيَارَةُ إِلَى قَبْرِهِ وَ لَا يَظْلِمُهُ وَ لَا يَغُشُّهُ وَ لَا يَخُونُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ لَا يَغْتَابُه(2)؛
از امام رضا - عليه السلام - سؤال شد: حقّ مؤمن نسبت به مؤمن ديگر چيست؟ حضرت فرمودند: حقّ مؤمن بر مؤمن ديگر آن است كه در سينه اش محبّت او را داشته باشد و در مالش به مواسات عمل كند و به ياري او بشتابد عليه كسي كه مي خواهد به او [برادر مؤمنش] ظلم كند و اگر غنيمتي براي مسلمين بود و او غايب بود سهم او را برايش بگيرد و اگر از دنيا رفت به زيارت قبرش رود و به او ظلم نكند و نسبت به او غش نكند و خيانت به او نكند و او را وانگذارد و غيبتش نكند.
پس عدم غيبت مؤمن، حقّي است بر گردن ديگران.
ص: 179
روايت ديگري را جناب شيخ با اين عبارت ذكر مي فرمايد: «و أن حرمة عرض المسلم كحرمة دمه و ماله»(1)، ولي ظاهراً با اين تعبير، روايتي نداشته باشيم. ايشان گاهي به حافظه ي خود اتّكال مي كرد و محصّل روايت را كه در ذهنش بود ذكر مي فرمود. مخصوصاً كه جناب شيخ چشمش ضعيف بود و مي گويند از ربع بينايي چشم بهره مند بود. ولي روايتي كه مناسب با اين تعبير شيخ است روايتي است كه ذكر مي كنيم.
_ روايت حسين بن سعيد اهوازي
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ الْأَهْوَازِيُّ فِي كِتَابِ الْمُؤْمِنِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: الْمُؤْمِنُ حَرَامٌ كُلُّهُ عِرْضُهُ وَ مَالُهُ وَ دَمُهُ»(2)؛
حسين بن سعيد اهوازي در كتابش به نام المؤمن، از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: مؤمن تمامش حرمت دارد؛ عرضش و مالش و خونش.
البته در اين روايت همان گونه كه مشاهده مي شود، تعبير حق به كار نرفته است، مگر آن كه چيزي به معناي روايت ضميمه شود به اين نحو كه: همان طور كه دم مؤمن حق است و اگر كسي رعايت
ص: 180
نكرد حقّي به گردنش مي آيد و همان طور كه مال مؤمن حق است و اگر كسي رعايت نكرد حقّي به گردنش مي آيد، عِرض مؤمن هم حق است.
ولي چنين بياني آسان نيست. حداقل اين كه روايت بالمطابقه دلالتي بر حق بودن عِرض مؤمن ندارد، بالالتزام هم مشكل است؛ زيرا ممكن است حقِّ تكليفي مراد باشد، نه حقِّ وضعي به آن معنايي كه در نظر مستدل هست.
تا اين جا از چند روايت استفاده شد كه اجتناب از غيبت حقّي است كه بر هر مؤمني نسبت به مؤمن ديگر جعل شده است. اين صغراي بحث.
حالا نياز به اثبات كبراي بحث داريم؛ يعني اثبات اين كه اگر حقوق مؤمنين رعايت نشد فرد خاطي در حلّيت قرار نمي گيرد و ذمّه اش بريء نمي شود مگر به استرضاء و استحلال از كسي كه حقّش ضايع شده است.
براي اثبات اين كبري بايد به سراغ روايات برويم تا ببينيم آيا حقِّ عدم اغتياب، از حقوقي است كه براي برائت ذمّه از آن حتماً بايد از طريق استحلال و استرضاء عمل كرد؟
البته ممكن است كسي از اين روايات استفاده كند كه حتّي اگر عدمِ اغتياب از حقوق مؤمن نباشد باز طلب حلّيت، يك حكم است. پس اگر كسي مبتلاي به غيبت شد بايد طلب حلّيت كند؛ يعني مانعي ندارد كه شارع، حكمي جعل كرده باشد كه اگر كسي غيبتِ ديگري كرد، حتّي اگر اين غيبت كردن موجب ضايع شدن
ص: 181
حقِّ ديگري نشود شارع دستور داده بايد بِرَوي بينيِ خود را به خاك بمالي و اين ذلّت را تحمّل كني و از مغتاب (بالفتح) طلب رضايت كني. شايد حكمت اين حكم، آن باشد كه ديگر مرتكب چنين گناهي نشود و در واقع، حكمت حكم اين است كه نسبت به انجام غيبت در موارد آتي رادع باشد.
پس اين گونه نيست كه لزوم استحلال، متفرّع بر اين باشد كه عدم اغتياب مؤمن، حقّي براي او باشد و در نتيجه اين حق ساقط نمي شود مگر به استرضاء، بلكه ممكن است استرضاء و استحلال، يك وجوب مستقلّ تكليفي داشته باشد. به هر حال روايات مناسب بحث را در ذيل بررسي مي كنيم:
روايات اين بخش را مي توان به چند دسته يا چند نوع تقسيم كرد. يك دسته ي روايات از اين قرارند:
ص: 182
_ روايت ابي ذر
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي وَصِيَّةٍ لَهُ قَالَ: «يَا أَبَا ذَرٍّ! إِيَّاكَ وَ الْغِيبَةَ فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا قُلْتُ: وَ لِمَ ذَاكَ يَا رَسُولَ اللَّه؟ِ قَالَ: لِأَنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي فَيَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ الْغِيبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى يَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا»(1)
در اين روايت، رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - مي فرمايند: غيبت مورد بخشايش الهي قرار نمي گيرد مگر بعد از آن كه غيبت شونده از گناه غيبت درگذرد.
گرچه سند اين روايت تامّ نيست، ولي دلالتش بر لزوم استحلال و استرضاء بعد از ارتكاب غيبت، تامّ است.
_ روايت قطب راوندي
الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «عُقُوبَةُ الْغِيبَةِ أَشَدُّ مِنْ عُقُوبَةِ الزِّنَا. قِيلَ: وَ لِمَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: لِأَنَّ صَاحِبَ الزِّنَا يَتُوبُ فَيَغْفِرُ اللَّهُ [لَهُ] وَ لَا تُغْفَرُ الْغِيبَةُ إِلَّا أَنْ يُحَلِّلَهُ صَاحِبُهُ»(2)؛
قطب راوندي در كتاب لُبّ اللباب از نبي اكرم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: عقوبت غيبت از عقوبت زنا شديدتر است. گفته شد: چرا يا رسول الله؟ فرمودند:
ص: 183
زيرا زناكار توبه مي كند پس مورد آمرزش خداوند قرار مي گيرد، ولي غيبت آمرزيده نمي شود مگر آن كه غيبت شونده اعلام حلّيت كند.
إن قلت: روايت نفرموده است استحلال واجب است، بلكه مي فرمايد: اگر غيبت شونده حلال نكند غيبت كننده آمرزيده نمي شود.
قلت: پس شخص گناه كار بايد از گناه و مظلمه خارج شود، فرض هم اين است كه خروج از مظلمه، از طريق استحلال است؛ زيرا غيبت شونده كه اطلاعي از غيبت ندارد، پس حداقل، استحلال به عنوان مقدّمه ي تخلّص از عقوبت، واجب است.
البته سند اين روايت هم ناتمام است.
دسته ي ديگري از روايات
_ روايت جناب كراجكي
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْجِعَابِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ(1) عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلْمُسْلِمِ عَلَى أَخِيهِ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَةَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِالْأَدَاءِ أَوِ الْعَفْوِ يَغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ يَرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ يَسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ يُقِيلُ عَثْرَتَهُ وَ يَقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ يَرُدُّ غِيبَتَهُ وَ يُدِيمُ نَصِيحَتَهُ وَ يَحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ يَرْعَى ذِمَّتَهُ وَ يَعُودُ مَرْضَتَهُ وَ يَشْهَدُ مَيْتَتَهُ وَ
ص: 184
يُجِيبُ دَعْوَتَهُ وَ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ وَ يُكَافِئُ صِلَتَهُ وَ يَشْكُرُ نِعْمَتَهُ وَ يُحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ يَحْفَظُ حَلِيلَتَهُ وَ يَقْضِي حَاجَتَهُ وَ يَشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ يُسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ يُرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ يَرُدُّ سَلَامَهُ وَ يُطَيِّبُ كَلَامَهُ وَ يُبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ يُصَدِّقُ أَقْسَامَهُ وَ يُوَالِي وَلِيَّهُ (وَ لَا يُعَادِ) وَ يَنْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَيَرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَيُعِينُهُ عَلَى أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا يُسْلِمُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ يُحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَيْرِ مَا يُحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ يَكْرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا يَكْرَهُ لِنَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ - عليه السلام - : سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: إِنَّ أَحَدَكُمْ لَيَدَعُ مِنْ حُقُوقِ أَخِيهِ شَيْئاً فَيُطَالِبُهُ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَيُقْضَى لَهُ وَ عَلَيْهِ»(1)؛
اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي فرمايند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: مسلمان بر برادر مسلمانش سى حق دارد كه [ذمّه اش] از آن ها برىء نشود جز به أداى آن ها يا گذشت صاحب حق: از لغزشش درگذرد و به اشكش رحم آورد و عورتش (هر عيبى) را بپوشاند و لغزش او را ببخشايد و عذرش را بپذيرد و غيبت عليه او را رد كند و هميشه با او صاف [و بي غلّ و غش] باشد [نصيحت به معناي پند دادن نيست، به معناي صاف و پاك بودن با كسي است] و دوستى او را حفظ كند و آن چه بر عهده گرفته است رعايت كند
ص: 185
و در بيماريش عيادتش كند و بر سر جنازه اش حضور يابد و دعوتش را بپذيرد و هديه اش را قبول كند و صله اش را عوض دهد و نعمتش را قدردانى كند و خوب ياريش كند و حرمت او را در مورد همسرش حفظ كند [حرمت همسرش را نگه دارد] و حاجتش را برآورد و درخواستش را به انجام رساند و عطسه اش را خير باشد گويد و چيزي از او گم شد راهنمايي اش كند و سلامش را جواب دهد و با او خوش سخن باشد و اگر انعامي كرد خوب آن را تحويل بگيرد [يا اگر به او انعام كرد خوب انعام كند. بيشتر معناي اوّل به ذهن مي رسد] قسَمي خورد تصديقش كند [يا قسمي در حقّ او خورد عملي كند] دوست او را دوست بدارد و دشمنش ندارد [نسخه ها در اين جا متفاوت است و در بعضي نسخه ها «يعادي عدوّه» دارد؛ يعني با دشمنش دشمن باشد] و ياريش كند چه ظالم باشد و چه مظلوم، يارى او در ستمكاريش اين كه او را از ستم منع كند و در مظلومى او اين كه كمكش كند كه حقّش را بستاند، و او را تسليم دشمن نكند و واگذارش نكند به ترك يارى او و دوست بدارد برايش هر خيرى كه براى خود دوست مي دارد و نپسندد برايش هر بدى كه براى خود نمي پسندد.
سپس علي - عليه السلام - مي فرمايند: شنيدم رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - مي فرمودند: هريك از شماها از حقّ برادرش چيزى كم گذارد، پس روز قيامت از او مطالبه شود و به نفع برادر
ص: 186
و عليه وي حكم صادر گردد.
وجه استدلال به روايت
گفته شده است: بعد از اثبات صغري (عدم اغتياب، حق است) ذيل روايت مي فرمايد: هر كدام از شما حقّي از حقوق برادر ديني خود را واگذارد روز قيامت از او مطالبه مي شود و وقتي مطالبه كردند، به نفعش حكم مي كنند. پس اگر كسي غيبت ديگري كرد، براي اين كه روز قيامت از او مطالبه نشود بايد استحلال كند.
علاوه بر اين بيان مي توان گفت: حضرت - عليه السلام - ردّ غيبت را از حقوق برشمردند، حال اگر ردّ غيبت به اين معنا باشد كه اگر غيبت ديگري را شنيد در مقابلش بايستد، پس به طريق اولي عدم غيبت هم از حقوق است. در صدر روايت هم فرمودند: كسي از اين حقوق بريء الذمه نمي شود مگر به أداء يا عفو؛ يعني طرف مقابل بگويد: من عفو كردم. پس براي رسيدن به عفو برادر مؤمن، استحلال لازم است.
اين جا باز ممكن است كسي اشكال كند كه روايت مي فرمايد: مظلمه از بين نمي رود مگر به أداء يا عفو، ولي از كجا و به چه دليلي طلب حلّيت واجب باشد؟
پاسخ به اين اشكال هم مانند پاسخ به اشكال قبلي است؛ وقتي مي دانيم بايد از مظلمه ي ديگران خارج شد و طريقش هم جز از راه استحلال نيست، پس بايد استحلال كرد. بله، اگر خودش عفو كرد مطلوب حاصل است، ولي اگر خودش عفو نكرد استحلال لازم مي شود.
ص: 187
شبهه: اكثر مواردي كه در روايت ذكر شده است، از مستحبات است. تعداد كمي را مي توان از واجبات دانست. آيا با كثرت موارد مستحب، نمي توان استفاده كرد كه روايت در اعمّ از وجوب و استحباب به كار رفته است؟ در نتيجه با اثبات اعم، نمي توان اثبات خاص (وجوب) كرد. يا اين كه روايت كُلاً در استحباب به كار رفته است.
دفع شبهه: روايت حاضر با روايت قبلي فرق دارد؛ زيرا بعضي موارد آن واقعاً واجب است، مثل ردّ سلام يا ستر عورت ديگران(1). بعيد نيست اگر بگوييم معناي روايت آن است كه بايد هر حقّي را به حسب آن طوري كه ثابت است از عهده اش برآيند (اداي هر حقّي به حسب نوع ثبوت آن است): اگر حقّي واجب بود رعايتش و استحلال از آن هم واجب است، ولي اگر حقّي مستحب بود طلب عفو از صاحب حق هم مستحب است. بعيد نيست معناي متفاهم عرفي از روايت، اين باشد.
پس دلالت اين روايت تمام است، گرچه شيخ و برخي ديگر از بزرگان دلالت اين روايت را بر مطلب نپذيرفتند(2). البته سند روايت ناتمام است.
ص: 188
_ روايت عامّيه
قوله- صلي الله عليه و آله و سلم -: «من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال، فليستحللها منه، من قبل أن يأتي يوم، ليس هناك دينار و لا درهم، يؤخذ من حسناته فإن لم تكن له حسنات أخذ من سيئات صاحبه، فيزيد على سيئاته»(1)؛
كسي كه در حقّ برادرش ظلمي در آبرو يا مالش مرتكب شده باشد، پس بايد طلب حلّيت كند قبل از آمدن روزي كه نه ديناري آن جاست و نه درهمي، [در نتيجه] از حسنات او (ظالم) برداشته مي شود [به نفع شخص مظلوم] پس اگر حسناتي نداشته باشد از بدي هاي طرف مقابل برداشته شده و به بدي هاي او (ظالم) افزوده مي شود.
اين روايت سند صحيحي ندارد و در مدارك عامّه نقل شده است و لذا قابل اعتماد نيست، ولي دلالتش خيلي روشن است؛ چون عِرض برادر مؤمن، شامل غيبت هم مي شود. اگر كسي غيبت كند عِرض ديگري را در معرض خطر قرار داده است، پس بايد استحلال كند.
_ روايت جامع الاخبار
جَامِعُ الْأَخْبَارِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: «مَنِ اغْتَابَ مُسْلِماً أَوْ مُسْلِمَةً، لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ تَعَالَى صَلَاتَهُ وَ لَا صِيَامَهُ أَرْبَعِينَ يَوْماً وَ لَيْلَةً إِلَّا أَنْ يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُهُ»(2)؛
ص: 189
كسي كه غيبت مرد يا زن مسلماني كند، خداوند چهل شبانه روز نماز و روزه اش را نمي پذيرد، مگر آن كه غيبت شونده او را ببخشايد.
اشكال: برخي قائلند قطعاً مضمون اين روايت درست نيست؛ زيرا مي دانيم و يقين داريم نمازِ كسي كه غيبت كند درست است و با غيبت، نماز كسي باطل نمي شود(1). پس مضمون اين روايت با بقيّه ي روايات و همچنين مطالب قطعي مخالف بوده، علاوه بر آن كه سند هم ندارد.
دفع اشكال: ظاهراً اين اشكال وارد نيست؛ زيرا روايت نمي فرمايد صلات مغتاب (بالكسر) باطل است، بلكه مي فرمايد: صلاتش مورد قبول واقع نمي شود و پذيرفته نيست. پذيرفته شدن هم به اين معناست كه يك مرتبه ي پايين و حداقلي داريم كه همان صحت است و موجب سقوط تكليف مي شود. امّا مراتب بالاتر يعني پذيرفتني كه خداوند در مقابل عمل، عنايت ويژه داشته باشد و رفعت مقام بدهد و حسنات زيادي به فرد بدهد، به اين معنا مانعي ندارد كه بگوييم كسي كه غيبت كند نمازش پذيرفته نمي شود؛ يعني آن رفعت مقام را درك نخواهد كرد مگر آن كه
ص: 190
طرف مقابل از او راضي شود.
امّا اشكالي كه بر استدلال به اين روايت وارد است: صحيح است كه اگر غيبت شونده از عمل غيبت كننده راضي شد نمازِ غيبت كننده پذيرفته مي شود، ولي آيا واجب است كه حتماً استحلال كند؟ دلالتي بر وجوب استحلال ندارد. بله، از اين روايت رجحان استحلال براي پذيرفته شدن نمازش و كسب مقامات بالاتر استفاده مي شود، ولي وجوب نه.
_ روايت انتقال حسنات در صورت عدم استحلال
برخي براي روايتي كه مي فرمود: اگر كسي غيبت ديگري كند حسناتش به شخص غيبت شده منتقل مي شود، ذيلي با اين عبارت، اضافه كرده اند: «فإذا استحلّ رجعت إلي صاحبها»؛ پس اگر مغتاب (بالكسر) طلب حلّيت كرد حسناتش كه به مغتاب (بالفتح) منتقل شده بود به صاحب اوّليه بازمي گردد.
مناقشه در روايت
اوّلاً: ثبوت چنين امري واقعاً بعيد است. اگر اين چنين باشد به چه دليل شخص غيبت شده، از مغتاب (بالكسر) اعلام رضايت كند؟ مگر آن كه خداوند به واسطه ي عفو او ثواب بيشتري به او دهد، كه البته براي اين معنا شواهدي در روايات داريم.
ثانياً: در منابع حديثي، چنين ذيلي براي روايت نديديم. علاوه بر آن كه اصل روايت هم سند ندارد.
ثالثاً: اگر چنين ذيلي ثابت باشد دلالتي بر وجوب استحلال
ص: 191
ندارد. اگر روايت مي فرمود: سيّئاتي از مغتاب (بالفتح) به پرونده ي اعمال مغتاب (بالكسر) برمي گردد، لزوم استحلال را در اين صورت مي پذيرفتيم، ولي چنين تعبيري ندارد.
پس اين روايت، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت قاصر از اثبات مدّعا است.
_ دعاي صحيفه ي سجّاديه
«اللَّهُمَّ وَ أَيُّمَا عَبْدٍ مِنْ عَبِيدِكَ أَدْرَكَهُ مِنِّي دَرَكٌ، أَوْ مَسَّهُ مِنْ نَاحِيَتِي أَذًى، أَوْ لَحِقَهُ بِي أَوْ بِسَبَبِي ظُلْمٌ فَفُتُّهُ(1) بِحَقِّهِ، أَوْ سَبَقْتُهُ بِمَظْلِمَتِهِ، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَرْضِهِ عَنِّي مِنْ وُجْدِكَ، وَ أَوْفِهِ حَقَّهُ مِنْ عِنْدِكَ ثُمَّ قِنِي مَا يُوجِبُ لَهُ حُكْمُكَ، وَ خَلِّصْنِي مِمَّا يَحْكُمُ بِهِ عَدْلُكَ، فَإِنَّ قُوَّتِي لَا تَسْتَقِلُّ بِنَقِمَتِكَ، وَ إِنَّ طَاقَتِي لَا تَنْهَضُ بِسُخْطِكَ»(2)؛
بار خدايا! هر بنده اى از بندگانت كه از من عقوبت و شكنجه اى يافته يا از جانب من آزارى به او رسيده يا از من يا به وسيله ي من ستمى بر او رفته و حقّ او را ضايع كردم يا دادخواهى از حقّش را از ميان برده باشم،(3) پس بر محمّد و آل او درود فرست و او را از توانگرى خود، از من خشنود ساز و از جانب خويش حقّ
ص: 192
او را بى كم و كاست عطا فرما، سپس مرا از چيزى (كيفرى) كه فرمان تو موجب آن مي شود نگهدار و از آن چه عدل تو به آن حكم مي كند رهايي ده؛ زيرا توانايى من از تحمّل انتقام و كيفر تو بر نمي آيد و نيروى من با خشم تو برابرى نتواند كرد(1).
وجه استدلال
حضرت سجّاد - عليه السلام - به خداوند عرض مي كند: خدايا! اگر دَرَكي و أذيّتي از ناحيه ي من نسبت به كسي شد و من نتوانستم حقّش را ادا كنم، تو از كرم خودت جبران نما و حقّ او را وفا كن. پس معلوم مي شود اگر انسان امكان جبران ظلم به ديگران را داشته باشد بايد در پي اداي آن برآيد.
مناقشه در استدلال
در دعاي شريف، حرفي از غيبت نيست. آيا جبران حق براي هر ظلم و أذيّتي واجب است؟ بيان حضرت معناي وسيعي را شامل مي شود. مي فرمايند: أذيّت و ظلمي از دست من در رفت، ولي در اين كه كدام ظلم و أذيّت، جبران پذير است و بايد از آن استحلال كرد و كدام اين طور نيست، بياني ندارد. پس اين قسمت از دعاي صحيفه ي سجاديه قابل تمسّك براي اثبات وجوب استحلال از غيبت نيست، علي رغم آن كه برخي خيلي روي اين دليل تكيه كرده اند.
ص: 193
در ابتداي اين دعا مطالب زيبايي آمده است كه هرچند ارتباطي با بحث كفّاره ي غيبت ندارد ولي ذكرش خالي از لطف نيست. حضرت سجّاد - عليه السلام - در صدر اين دعاي شريف از خداوند مي خواهد:
«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اكْسِرْ شَهْوَتِي عَنْ كُلِّ مَحْرَمٍ، وَ ازْوِ حِرْصِي عَنْ كُلِّ مَأْثَمٍ، وَ امْنَعْنِي عَنْ أَذَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ، وَ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ. اللَّهُمَّ وَ أَيُّمَا عَبْدٍ نَالَ مِنِّي مَا حَظَرْتَ عَلَيْهِ، وَ انْتَهَكَ مِنِّي مَا حَجَزْتَ عَلَيْهِ، فَمَضَى بِظُلَامَتِي مَيِّتاً، أَوْ حَصَلَتْ لِي قِبَلَهُ حَيّاً فَاغْفِرْ لَهُ مَا أَلَمَّ بِهِ مِنِّي، وَ اعْفُ لَهُ عَمَّا أَدْبَرَ بِهِ عَنِّي، وَ لَا تَقِفْهُ عَلَى مَا ارْتَكَبَ فِيَّ، وَ لَا تَكْشِفْهُ عَمَّا اكْتَسَبَ بِي، وَ اجْعَلْ مَا سَمَحْتُ بِهِ مِنَ الْعَفْوِ عَنْهُمْ، وَ تَبَرَّعْتُ بِهِ مِنَ الصَّدَقَةِ عَلَيْهِمْ أَزْكَى صَدَقَاتِ الْمُتَصَدِّقِينَ، وَ أَعْلَى صِلَاتِ الْمُتَقَرِّبِينَ وَ عَوِّضْنِي مِنْ عَفْوِي عَنْهُمْ عَفْوَكَ، وَ مِنْ دُعَائِي لَهُمْ رَحْمَتَكَ حَتَّى يَسْعَدَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَّا بِفَضْلِكَ، وَ يَنْجُوَ كُلٌّ مِنَّا بِمَنِّكَ»؛
بار خدايا! بر محمّد و آل او درود فرست و شهوت و خواهش مرا از هر حرام و منع شده اى [از جانب خود] بشكن (جدا ساز) و حرص و آزم را از هر گناهى دور گردان و مرا از آزار رساندن به هر مرد و زن با ايمان و هر مرد و زن مسلمان باز دار. بار خدايا! هر بنده اى كه درباره ي من آن چه را بر او حرام كرده اى به جا آورده و پرده ي آن چه را كه بر او منع كرده اي دريده و حقّ مرا بُرده و مرده يا زنده است و حقّ من
ص: 194
نزد او به جا مانده باشد، پس او را در ستمى كه به من كرده است بيامرز! و در حقّى كه از من برده در گذر! و از آن چه درباره ي من به جا آورده است آگاه مساز [يا سرزنش مكن]! و بر اثر آن چه (آزارى كه) به من روا داشته است رسوايش مكن! و عفو و گذشت از ايشان را كه به كار بردم و صدقه و بخششى را كه بر ايشان بخشيدم، پاكيزه ترين بخشش هاى بخشندگان و بالاترين عطاهاى تقرّب جويان [به درگاه خود] قرار ده و مرا از عفو و گذشتم از ايشان، به عفوت و از دعا و درخواستم [درباره ي آمرزش] براى آنان به رحمتت عوض (پاداش) عطا فرما! تا هر يك از ما به وسيله ي احسان تو [در دنيا و آخرت] نيك بخت شود و هر كدام از ما به سبب نعمتت (پاداش به من و آمرزش آنان) از بدبختى رهايى يابد(1).
بعضي كه مي گويند: اسلام دين خشونت است! دين قصاص است! آيا نمي دانند:
اوّلاً: در قصاص، زندگي است و در مقياس كلّ جامعه، عين رحمت و لطف بر بندگان است. (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ)(2)
ثانياً: خداوند متعال راه عفو را باز گذاشته و به طور مناسب به آن ترغبت فرموده است: (فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخيهِ شَيْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ
ص: 195
وَ رَحْمَة)(1) و در جاي ديگر فرموده است: (فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَه)(2) و به طور كلّي قرآن كريم مي فرمايد: (أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى)(3) .
بررسي سندي صحيفه ي سجاديه
صاحب جواهر- قدس سره - درباره ي امكان استفاده از صحيفه ي سجاديه مي فرمايد: صدور اين صحيفه از امام - عليه السلام - قطعي است(4). انصافاً اين كلام، حرف حقّي است؛ زيرا آن قدر مضامين عالي، فاخر و بلندي دارد آن هم با اين حجم، كه اصلاً ممكن نيست از يك انسان عادي باشد. مضاف به اين كه قرائني هم وجود دارد كه اين مطالب شريف از حضرت صادر شده باشد.
امّا مناقشه اي كه ما بارها بيان كرديم، اين است كه چه بسا ممكن است گاهي كلمه اي يا نكته اي در روايتي باشد كه مفيد يك حكم شرعي باشد ولي ما اطمينان به صدورش از امام - عليه السلام - نداشته
ص: 196
باشيم و اين هم منافاتي با صدور اين شاكله از معصوم - عليه السلام - ندارد. نهج البلاغه هم اين گونه است.
ظاهر عبارات مرحوم شيخ در مكاسب _ حداقل با استنباط برخي از بزرگان _ اين است كه صحّت صحيفه ي سجاديه مفروغٌ عنه بوده و نيازي به بررسي سند ندارد. عبارت صاحب جواهر را هم نقل كرديم. بعضي ديگر از بزرگان نيز همين نظر را دارند.
حضرت امام- قدس سره - عبارتي دارند كه دقيقاً همان بيان ما است. ايشان مي فرمايند:
هذا كلّه مع الغضّ عن أسناد الروايات و القرائن القائمة في متونها، و إلّا فأبواب المناقشة في الإسناد و الدلالة في كثير منها مفتوحة، حتّى في الصحيفة المباركة السجّاديّة، فإنّ سندها ضعيف. و علوّ مضمونها و فصاحتها و بلاغتها و إن توجب نحو وثوق على صدورها لكن لا توجبه في جميع فقراتها واحدة بعد واحدة حتّى تكون حجّة يستدلّ بها في الفقه. و تلقّي أصحابنا إيّاها بالقبول كتلقّيهم نهج البلاغة به لو ثبت في الفقه أيضا، إنّما هو على نحو الإجمال و هو غير ثابت في جميع الفقرات(1)؛
مطالب بيان شده، با چشم پوشي از سند روايات و قرائني است كه در متون روايات بوده است، و إلا در اسناد و
ص: 197
دلالت بسياري از روايات مناقشه وجود دارد، حتّي در مورد صحيفه ي مباركه ي سجاديه؛ چرا كه سند آن ضعيف است و علوّ مضامين آن و فصاحت و شيوايي آن گرچه موجب اطمينان به صدورش از جانب حضرت مي شود، ولي موجب نمي شود كه تمامي فقرات آن، يك به يك موثّق بوده و براي استدلال در فقه حجّت باشد. تلقّي علماي شيعه به قبول آن، مانند تلقّي آنان است نسبت به نهج البلاغه. پس وثاقت آن به نحو اجمال (كلّي) است و در تمامي فقراتش ثابت نيست.
_ دعاي روز دوشنبه
الْبَلَدُ، وَ الْجُنَّةُ، [جنة الأمان] وَ الْمُلْحَقَاتُ، دُعَاءٌ آخَرُ لِلسَّجَّادِ - عليه السلام - : «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يُشْهِدْ أَحَداً حِينَ فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَا اتَّخَذَ مُعِيناً حِينَ بَرَأَ النَّسَمَاتِ لَمْ يُشَارَكْ فِي الْإِلَهِيَّةِ وَ لَمْ يُظَاهَرْ فِي الْوَحْدَانِيَّةِ كَلَّتِ الْأَلْسُنُ عَنْ غَايَةِ صِفَتِهِ وَ الْعُقُولُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ وَ تَوَاضَعَتِ الْجَبَابِرَةُ لِهَيْبَتِهِ وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِخَشْيَتِهِ وَ انْقَادَ كُلُّ عَظِيمٍ لِعَظَمَتِهِ فَلَهُ الْحَمْدُ مُتَوَاتِراً مُتَّسِقاً وَ مُتَوَالِياً مُسْتَوْسِقاً وَ صَلَوَاتُهُ عَلَى رَسُولِهِ أَبَداً وَ سَلَامُهُ دَائِماً سَرْمَداً اللَّهُمَّ اجْعَلْ أَوَّلَ يَوْمِي هَذَا صَلَاحاً وَ أَوْسَطَهُ نَجَاحاً وَ آخِرَهُ فَلَاحاً وَ أَعُوذُ بِكَ مِنْ يَوْمٍ أَوَّلُهُ فَزَعٌ وَ أَوْسَطُهُ جَزَعٌ وَ آخِرُهُ وَجَعٌ اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْتَغْفِرُكَ لِكُلِّ نَذْرٍ نَذَرْتُهُ وَ كُلِّ وَعْدٍ وَعَدْتُهُ وَ كُلِّ عَهْدٍ
ص: 198
عَاهَدْتُهُ ثُمَّ لَمْ أَفِ بِهِ وَ أَسْأَلُكَ فِي حَمْلِ مَظَالِمِ الْعِبَادِ عَنَّا فَأَيُّمَا عَبْدٍ مِنْ عَبِيدِكَ أَوْ أَمَةٍ مِنْ إِمَائِكَ كَانَتْ لَهُ قِبَلِي مَظْلِمَةٌ ظَلَمْتُهَا إِيَّاهُ فِي نَفْسِهِ أَوْ فِي عِرْضِهِ أَوْ فِي مَالِهِ أَوْ فِي أَهْلِهِ وَ وَلَدِهِ أَوْ غِيبَةٌ اغْتَبْتُهُ بِهَا أَوْ تَحَامُلٌ عَلَيْهِ بِمَيْلٍ أَوْ هَوًى أَوْ أَنَفَةٍ أَوْ حَمِيَّةٍ أَوْ رِيَاءٍ أَوْ عَصَبِيَّةٍ غَائِباً كَانَ أَوْ شَاهِداً حَيّاً كَانَ أَوْ مَيِّتاً فَقَصُرَتْ يَدِي وَ ضَاقَ وُسْعِي عَنْ رَدِّهَا إِلَيْهِ وَ التَّحَلُّلِ مِنْهُ فَأَسْأَلُكَ يَا مَنْ يَمْلِكُ الْحَاجَاتِ وَ هِيَ مُسْتَجِيبَةٌ بِمَشِيَّتِهِ وَ مُسْرِعَةٌ إِلَى إِرَادَتِهِ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُرْضِيَهُ عَنِّي بِمَ شِئْتَ وَ تَهَبَ لِي مِنْ عِنْدِكَ رَحْمَةً إِنَّهُ لَا تَنْقُصُكَ الْمَغْفِرَةُ وَ لَا تَضُرُّكَ الْمَوْهِبَةُ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ اللَّهُمَّ أَوْلِنِي فِي كُلِّ يَوْمِ إِثْنَيْنِ نِعْمَتَيْنِ مِنْكَ ثِنْتَيْنِ سَعَادَةً فِي أَوَّلِهِ بِطَاعَتِكَ وَ نِعْمَةً فِي آخِرِهِ بِمَغْفِرَتِكَ يَا مَنْ هُوَ الْإِلَهُ وَ لَا يَغْفِرُ الذُّنُوبَ سِوَاهُ»(1).
اين دعا از حضرت سجّاد - عليه السلام - منقول است، كه آن را جزء ملحقات صحيفه هم شمرده اند. در كتاب بلد الامين و در مفاتيح هم براي دعاي روز دوشنبه آمده و به دعاي روز دوشنبه معروف است. مزيّت اين دعا از حيث متن براي استدلال، نسبت به دعاي قبل، آن است كه دقيقاً واژه ي غيبت در آن آمده است. لذا مناقشه اي كه براي استدلال به صحيفه ذكر شد، در اين جا وارد نيست.
در اين دعا حضرت در مورد هر ظلمي كه در حقِّ ديگران انجام داده است و هر حقّي كه از ديگران سلب كرده و هر غيبتي كه در حقّ هر مرد يا زني از بندگانش مرتكب شده و دستش از ردّ
ص: 199
آن حقوق يا طلب حلاليت، كوتاه و طاقتش تنگ شده است، از خداوند مي خواهد: پس خداوندا! صاحب حق را از جانب خود راضي كن و رحمت و مغفرتت را شامل من فرما!
وجه استدلال
از اين تعابير معلوم مي شود بايد براي غيبت تحلّل كرد؛ زيرا غيبت از حقوقي نيست كه قابل رد كردن باشد، پس تنها تحلّل مي ماند كه بايد انجام شود.
بعضي از حقوق، قابل رد است. اگر مال كسي را بردارند بايد به صاحبش رد كنند. اگر به كسي بهتان زده شد بايد بگويد كه دروغ گفته است و به اين ترتيب، گناه تهمت را رد كند. امّا غيبت يا لااقل يك نوع غيبت _ بنابر قولي _ چيزي است كه واقعيّت دارد و عيب پنهان است كه توسط مغتاب (بالكسر) آشكار مي شود، لذا براي ردّ غيبت نمي توان گفت: من دروغ گفتم. پس تنها راه پيش رو تحلّل است.
مناقشه در دليل
دلالت اين دعا بر وجوب استحلال، خوب است و مشكلي ندارد، إلا اين كه متأسفانه سند ندارد. اگر هم ما در صحيفه از ضعف سندي آن صرف نظر كنيم، ولي در اين جا نمي توانيم؛ زيرا از ملحقات صحيفه است. البته خود اين دعا انصافاً دعاي با عظمتي است كه مضامين عالي در آن است و بعيد نيست كه همان اطمينان اجمالي به صدور كه نسبت به صحيفه بود، نسبت به اين دعا هم باشد، ولي اين كه تمام كلمات اين دعا از امام سجّاد - عليه السلام - باشد، مطمئن
ص: 200
نيستيم.
چه بسا افراد مقدّس مآبي بودند كه وقتي ديدند مردم خيلي اهل غيبت هستند و از طرف ديگر، حضرت اين همه موارد را بيان كردند، پيش خود گفتند: ما هم براي جلوگيري از غيبت، عبارتي به دعا اضافه كنيم. امثال اين موارد وجود دارد. هميشه هم _ به حسب ظاهر _ انگيزه ي شيطاني ندارند، بلكه گاهي با نيّت الهي دست به چنين تحريفات و اضافاتي مي زنند. پس استدلال فوق، حجّت نيست.
مطالب مطرح شده تمام آن چيزي بود كه مي توانست براي اثبات لزوم استحلال از مغتاب (بالفتح) مورد استفاده قرار گيرد. يك وجه اعتباري بود كه در ابتداي بحث مطرح شد به اين بيان: غيبت ظلم است و سلب حقِّ ديگران است، پس بايد براي خلاصي از اين ظلم، طرف مظلوم را راضي كرد.
حتّي اگر قبول كنيم عَقلاً غيبت سلب حقِّ ديگري است، نمي توانيم بپذيريم كه اگر حقّي قابل رد نبود _ هر حقّي كه باشد _ لازم است طلب حلّيت شود. حكم عقل اين است كه اگر حقّي از كسي ضايع شد و قابل رد بود بايد رد شود يا نهايتاً بايد طلب حلّيت كرد، ولي اگر حقّي قابل رد نبود ديگر دليلي بر لزوم حلّيت و استحلال وجود ندارد. از اين جواب، پاسخ ديگر استدلال ها هم روشن مي شود.
ص: 201
رواياتي كه دلالت داشت اجتناب از غيبت مؤمن، حق است، مضاف بر ضعف سند مي توانيم بگوييم: ما كبرايي نداريم كه هر حقّي از طرف مقابل ضايع شد، هرچند قابل رد نباشد لزوم استحلال داشته باشد. پس علاوه بر عدم وثوق به صدور روايات از معصوم _ غير از يك مورد _ دلالت روايات هم در حدّي نيست كه بتوانيم فتواي به وجوب استحلال بدهيم. البته حُسن استحلال، به عنوان احتياط به جاي خود محفوظ است، ولي به حدّ وجوب نمي رسد.
گفتيم لزوم استغفار مغتاب (بالكسر) براي خودش و توبه از گناهش، مسلّم و مفروغٌ عنه است، امّا آيا استغفار للمغتاب (بالفتح) هم واجب است؟ بعضي _ مطابق آن چه كه نقل شده است _ قائلند استغفار لازم است.
برخي براي وجوب استغفار للمغتاب (بالفتح) به دعاي امام سجّاد - عليه السلام - اشاره كرده اند، ولي اين دعا اصلاً دلالتي ندارد و ظاهراً اشتباهي از ايشان رخ داده است(1).
ص: 202
_ روايت حفص بن عمير(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(2) عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُمَيْرٍ(3) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «سُئِلَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَا كَفَّارَةُ الِاغْتِيَابِ؟ قَالَ: تَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَهُ»(4)؛
[مطابق اين حديث] از نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد كفّاره ي غيبت چيست؟ فرمودند: براي كسي كه غيبت او را كردي به درگاه خداوند استغفار كني هر وقت كه يادت آمد [حالا غيبت كردن او يادت بيايد يا خود او يادت بيايد، ولي انسب حالت اوّل است].
وجه استدلال
روايت به صورت مطلق مي فرمايد: هر غيبتي كه كردي بايد براي مغتاب (بالفتح) استغفار كني، چه استحلال كرده باشي چه
ص: 203
نكرده باشي، چه غيبت به گوش او رسيده باشد و چه نرسيده باشد، چه زنده باشد و چه مرده باشد. آن هم با تعبير محكمي مثل «كلّما ذكرته». پس استغفار واجب است.
توجيه غير مقبول
بعضي خواسته اند توجيه كنند كه منظور روايت، استغفار مغتاب (بالكسر) براي خودش و توبه از گناهش است. ولي اين توجيه درست نيست؛ زيرا روايت مي فرمايد: «تستغفر الله لمن إغتبته»؛ استغفار براي كسي كه غيبتش كردي.
مناقشه در دلالت روايت
اوّلاً: سند روايت ناتمام است و لذا حجّت نيست.
ثانياً: التزام به وجوب استغفار براي مغتاب، آن هم با آن اطلاق كه «كلّما ذكرته»، _ خواه ضمير به اغتياب برگردد خواه به مغتاب (بالفتح) برگردد _ بعيد است. در گناهان شديدتر از غيبت هم اين مقدار استغفار براي كسي كه در حقِّ او گناه شده، واجب نيست.
البته رواياتي هست كه مي فرمايد: از شئون مؤمن اين است كه گناهش را فراموش نمي كند و هرگاه به ياد گناهش افتاد استغفار مي كند(1)، بر خلاف غير مؤمن يا منافق يا كسي كه ايمانش ضعيف
ص: 204
است. امّا نمي توان معناي اين روايات را حمل بر وجوب كرد، نهايت اين كه حمل بر استحباب شود.
پس با توجّه به ضعف سند و قرينه اي كه بيان شد، مي توانيم استغفار للمغتاب را بر اساس اخبارِ «مَن بَلَغ» راجح بدانيم.
بعضي از بزرگان در مقام اشكال گفته اند: ضمير در «ذكرته» به شخص مغتاب (بالفتح) برمي گردد، در نتيجه روايت معناي درستي ندارد؛ زيرا هيچ كس قائل به اين معنا نيست كه هر وقت مغتاب (بالكسر) به ياد مغتاب (بالفتح) افتاد بايد برايش استغفار كند(1).
ولي اين اشكال ناتمام است؛ زيرا هم مي توان مرجع ضمير را غيبت دانست و هم استغفار را حمل بر استحباب كرد كه در اين صورت هيچ مشكلي نخواهد بود.
در بعضي از نقل ها به جاي عبارت «كلّما ذكرته»، عبارت «كما ذكرته» آمده است كه مطابق اين نقل، برخي استبعادات كه ذكر شد، منتفي است. البته سند نقل ديگر، متفاوت است. روايت دوم اين است:
ص: 205
_ روايت جعفر بن عمر
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عُمَرَ(1) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَا كَفَّارَةُ الِاغْتِيَابِ؟ قَالَ: تَسْتَغْفِرُ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كَمَا ذَكَرْتَهُ»(2)؛
جناب صدوق- قدس سره - با اسنادش از جعفر بن عمر از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: از رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد: كفّاره ي غيبت چيست؟ حضرت فرمودند: اين كه استغفار كني براي كسي كه غيبت او كرده اي، همان گونه كه از او ياد كردي.
البته سند اين روايت نيز ناتمام است(3). امّا اگر سندش تمام بود دلالت بر وجوب استغفار داشت.
_ روايت جعفريات
الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ ظَلَمَ أَحَداً فَعَابَهُ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ كَمَا ذَكَرَهُ
ص: 206
فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»(1)؛
رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه به ديگري ظلم كرده، از او عيب جويي كند، پس بايد براي او از خداوند طلب مغفرت كند همان گونه كه از [عيب] او ياد كرده است، همانا اين [استغفار] كفّاره ي عمل اوست.
وجه دلالت روايت
اگر نگوييم عيب گرفتن از ديگران همان غيبت است، حداقل مي توانيم بگوييم شامل غيبت هم مي شود؛ زيرا غيبت يعني عيب ديگران را پشت سر آنان بازگو كردن، پس ظلم است، عيب گرفتن هم هست، در نتيجه غيبت كفّاره دارد.
ص: 207
مناقشه در دليل
اوّلاً: سند اين روايت از جعفريات است كه ناتمام است؛ زيرا همان گونه كه قبلاً بررسي كرديم، سند كتاب جعفريات به افرادي مي رسد كه نمي شناسيم و توثيق ندارند.
ثانياً: روايت براي مطلق عيب گرفتن يا مطلق ظلم كردن است كه استغفار را براي مظلوم واجب مي داند، در حالي كه ما كسي را نمي شناسيم قائل به وجوب استغفار براي مظلوم در هر ظلمي كه انسان نسبت به كسي انجام مي دهد باشد، مگر آن كه از عبارت «فَعَابَهُ» استظهار شود كه مقصود، ظلم به ديگري از طريق عيب گرفتن است نه هر نوع ظلمي.
_ روايت سكوني
عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنْ ظَلَمَ أَحَداً وَ فَاتَهُ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»(1)؛
كسي كه به ديگري ظلم كند و آن ظلم از او فوت شود(2) (نتواند جبرانش كند)، پس بايد براي مظلوم به درگاه الهي استغفار كند و اين كفّاره ي [گناه] اوست.
ص: 208
وجه دلالت
روايت مي فرمايد: هر كسي ظلم كرد بايد با استغفار جبرانش كند، و بنا شد غيبت هم ظلم باشد و چون قابل جبران و رد نيست پس بايد با استغفار، جبران اين ظلم كند و اين استغفار براي مغتاب كفّاره ي او مي شود.
مناقشه در استدلال
اوّلاً: اين روايت به نظر ما از لحاظ سند ناتمام است؛ زيرا نوفلي توثيق ندارد. گرچه بعضي به رواياتش عمل مي كنند، ولي وثاقتش براي ما ثابت نيست.
ثانياً: اين روايت از لحاظ دلالت، اختصاص به غيبت ندارد. اگر اين استدلال صحيح باشد بايد براي هر ظلمي كه امكان جبرانش نباشد، براي مظلوم استغفار كند؛ مثلاً اگر به ناموس كسي نگاه حرام كرد بايد براي او استغفار كند، در حالي كه ما براي ظلمِ غير باب غيبت سراغ نداريم احدي از فقها ملتزم به استغفارِ ظالم در حقِّ مظلوم شده باشند.
پس با وجود نقص سند و عدم التزام احدي به اطلاق روايت، تمسّك به آن صحيح نيست.
ص: 209
مناقشه در مرجع ضمير
علاوه بر دو مناقشه ي فوق، مناقشه ي ديگر آن است كه مي توانيم مرجع ضمير فاعلي در «فاتَه»(1) را شخص مظلوم بدانيم؛ يعني اگر مظلوم فوت كرد پس بايد ظالم براي او استغفار كند و اين كفّاره ي او مي شود. در اين صورت دليل، اخصّ از مدّعا خواهد بود. مستدل در صدد بيان آن است كه استغفار براي مغتاب مطلقاً واجب است، ولي روايت با اين معنا وجوب استغفار را تنها براي حالت فوت مغتاب ثابت مي كند نه مطلقاً.
روايات ديگري هم از جعفريات هست كه چون سند صحيح ندارد و حجّت نيست ذكر نمي كنيم.
با وجود مناقشاتي كه در ادلّه ي وجوب استغفار للمغتاب بيان شد، نمي توانيم استغفار للمغتاب را واجب بدانيم.
ص: 210
جناب شيخ در جمع بين اطلاقات وجوب استحلال و روايات وجوب استغفار، مانند نبويِ «إنّ كفّارة الاغتياب، أن تستغفر لمن اغتبته، كُلّما ذكرته» مي فرمايد: اطلاقات وجوب استحلال را به نبوي تخصيص(1) مي زنيم(2). در نتيجه اگر كسي براي مغتاب (بالفتح) استغفار كرد كافي است و ديگر طلب حلّيت از او لازم نيست.
كلام شيخ در چگونگي وجه جمع، مجمل است. اطلاقي كه تقييد مي خورد كدام است؟ تقييدش چگونه تقييدي است؟ خودِ ايشان بياني ارائه نداده اند. نديديم كسي اين مسأله را خوب تبيين كرده باشد. لذا براي روشن شدن فرمايش شيخ به توضيح آن مي پردازيم.
طبق قاعده بايد مراد شيخ اين باشد: ادلّه اي كه دالّ بر وجوب طلب حلّيت است مانند «فليستحلّها»، چون اطلاق دارد و _ ما در
ص: 211
بحث اوامر گفتيم اطلاق منصرف به وجوب تعييني است(1)، پس وجوب طلب حليّت هم تعييني است؛ مثلاً اگر اطلاقي داشتيم كه مي فرمود: «صَلِّ صَلاةَ الجُمُعَة»؛ نماز جمعه بخوان، اطلاق اين امر اقتضا مي كند وجوبش تعييني باشد، كما اين كه اطلاقش اقتضا مي كند وجوبش تعيّني باشد. پس كأنّ مرحوم شيخ مي خواهد بفرمايد: «فليستحلّها» امري است مطلق، و چون مطلق است اقتضا مي كند وجوبش تعييني باشد؛ يعني در مقابلِ تقييد به «أو» كه [مفيد] وجوب تخييري است. حال، اين اطلاق كه مفيد تعيين است تقييدش مي كنيم، تقييد به چه معنا؟ تقييد به «أو» تا مفيد وجوب تخييري باشد.
پس روايتي كه مي فرمود: «تَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَهُ»(2) يا روايتي كه داشت: «فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»(3) مقيّد است و نتيجه ي نهايي اين مي شود: «من اغتاب أحداً فليستحلّها أو يستغفر له»؛ كسي كه غيبت ديگري مي كند يا بايد طلب حلّيت كند و يا براي مغتاب (بالفتح) استغفار كند. استحلال و استغفار للمغتاب، مي شود دو عِدل وجوب تخييري؛ يعني راه برائت و تخلّص از گناه غيبت دوتاست: استحلال و استغفار براي مغتاب.
اين مطلب، از عبارت «ايضاً» كه در كلام شيخ است فهميده
ص: 212
مي شود. ايشان مي فرمايد: «فيكون الاستغفار طريقا أيضاً إلى البراءة»(1)؛ پس استغفار للمغتاب نيز طريقي به برائت است.
اين وجه جمع شيخ دليل احتمال تخيير است كه يكي از احتمالات هفت گانه بود. قبلاً گفتيم: هفت احتمال معقول در بحث كفّاره ي غيبت وجود دارد. از جمله ي احتمالات، فقط وجوب استحلال بود مطلقاً و يك احتمال هم تخيير بين استحلال يا استغفار للمغتاب بود.
ارائه ي وجه جمع ديگري از شيخ- قدس سره -
ظاهراً جناب شيخ خيلي مايل به استدلال فوق نبوده و با رفع يد از آن مي فرمايد: مگر اين كه كسي مدّعي شود لازم نيست چنين تقييدي انجام دهيم؛ زيرا كفّاره بودن استغفار للمغتاب، دالّ بر برائت ذمّه ي او نسبت به مغتاب نيست.
اصلاً چه ملازمه اي بين استغفار للمغتاب و برائت وجود دارد؟! استحلال براي برائت است ولي استغفار للمغتاب كفّاره است. چنان كه _ مطابق برخي از روايات _ وقتي از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد: «مَا كَفَّارَةُ الاغْتِيَاب؟»؛ كفّاره ي اغتياب چيست؟ حضرت فرمودند: «أنْ تَسْتَغْفِرَ لِمَنْ اِغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَه (كَمَا ذَكَرْتَه)»؛ اين كه براي مغتاب هرگاه يادش كرد استغفار كند. حالا چه مساواتي بين كفّاره با برائت ذمّه از مغتاب وجود دارد؟!
كفّاره براي اداي حقّ الهي است، مثل بعضي گناهان كه وقتي
ص: 213
كسي مرتكب مي شود بايد به خاطرش كفّاره بدهد؛ مثلاً اگر كسي ديگري را به خطا كُشت بايد يك بنده ي مؤمن آزاد كند: (مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ)(1) ، ولي آزاد كردن بنده جاي پرداخت ديه را نمي گيرد و ديه هم بايد پرداخت شود. پس تحرير رقبه كفّاره اي است كه خداوند براي مصلحتي بر عهده ي مرتكب گذاشته است، هرچند گناهي هم صورت نگرفته بلكه خطا بوده است. به همين ترتيب در غيبت هم استغفار للمغتاب كفّاره اي به فرمان خداوند يا يك حقّ خدايي است و ربطي به برائت ذمّه ي غيبت كننده ندارد(2).
پس شارع مقدّس يك بار فرموده است: كسي كه غيبت ديگري كرده بايد طلب حلّيت كند، و يك بار هم در رابطه با حقِّ خداوند فرموده: غيبت كننده بايد كفّاره بدهد و كفّّاره اش استغفار براي مغتاب است.
جناب شيخ بعد از بيان اين مطالب مي فرمايد: «إلا أن يدّعى ظهور السياق في البراءة» مگر اين كه كسي مدّعي شود سياق عبارت، ظهور در برائت است؛ يعني وقتي شخص سائل از حضرت
ص: 214
رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال كرد كفّاره ي غيبت چيست؟ و حضرت در پاسخ فرمودند: بايد براي مغتاب استغفار كند، ظاهر اين عبارات دالّ بر اين مطلب است كه چه كند تا حقّ مغتاب تمام شود، نه اين كه كفّاره اي در رابطه با خداوند باشد.
سپس شيخ نتيجه مي گيرد: اگر اين سياق را بپذيريم همان احتمال اوّل يعني وجوب تخييري و تقييد به «أو» صحيح است. پس يا استحلال واجب است يا استغفار للمغتاب، علي وجه التّخيير.
حقيقت اين است كه ما دليل صحيحي براي عطف به «أو» نمي بينيم. حتّي اگر بگوييم: كفّاره _ مطابق سياق روايت _ در رابطه با مغتاب (بالفتح) و براي برائت ذمّه ي غيبت كننده است، باز هم عطف به «أو» جا ندارد.
وقتي روايتي مي فرمايد: «إذا إغتبت، فاستحلّ»، يعني «فاطلب الحلية من المغتاب» و باز به عنوان مثال مي فرمايد: «إذا إغتبتَ يجب عليك الاستغفار للمغتاب». چرا در اين مورد، دو امر عطف به «واو» نشود؟ اطلاق امر در يكي از اين دو خطاب مي گويد: استحلال به تنهايي واجب است. البته اين اطلاق، اطلاق مقامي است؛ يعني مولا در مقام بيان بوده و چيز ديگري نفرموده است، پس معلوم مي شود تنها استحلال واجب است. ولي وقتي در جاي ديگر و با بياني ديگر مي فرمايد: «فليستغفر»؛ بايد استغفار كند، اين
ص: 215
بيان هم ظهورش در وجوب است، آن هم وجوب تعييني. در اين بين، رفع يد از اطلاق مقامي آسان تر از رفع يد از وجوب تعييني است.
به تعبير ديگر: يك سبب ذكر شده و دو مسبّب بر آن مترتّب است. ظاهر امر آن است كه اين سبب، مستتبع هر دو مسبّب است. لامحاله بايد جمع اين دو بيان، به «واو» باشد؛ يعني نتيجه اين مي شود: «إذا اغتبت فاستحلّ من المغتاب و إذا اغتبت، استغفر للمغتاب»، پس هم استحلال واجب مي شود و هم استغفار براي مغتاب، هرچند كه هر دو مربوط به برائت ذمّه باشد.
تنها چيزي كه مفيد كفايت استحلال بود اطلاق مقامي بود، ولي در مقابل اين اطلاق مقامي، نصّي مي آيد كه استغفار را واجب مي كند. پس، از اطلاق مقامي رفع يد مي كنيم و اطلاقات وجوب استحلال را به وجوب استغفار تقييد مي كنيم و هر كدام را جزء العلّه براي برائت ذمّه ي مغتاب از غيبت مي دانيم؛ زيرا عرف، تقييد به «واو» را اسهل از تقييد به «أو» مي داند.
بنابراين به نظر مي رسد اين جمع نسبت به جمعي كه جناب شيخ ارائه فرمود، اولي است.
امّا «والذي يسهّل الخطب» كه ما اصل اين مطالب را قبول نكرديم و نهايت امر اين است كه استحلال و استغفار للمغتاب، مطابق احتياط است يا اگر كسي قائل به تسامح در ادلّه ي سنن شد به نحوي كه بتوان اثبات استحباب كرد، مي تواند بگويد: استحلال و استغفار للمغتاب مستحب است، ولي ما نمي توانيم ملتزم شويم.
ص: 216
البته احتياط بسيار خوب است، مخصوصاً در استغفار كه هيچ مشكلي ندارد. به همين جهت، جناب شيخ در پايان اين مطلب مي فرمايد: «غفر الله لمن اغتبناه و لمن اغتابنا بحقّ محمّد و آله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين»(1).
تا اين جاي بحث، مدرك چهار احتمال از احتمالات هفتگانه درباره ي كفّاره ي غيبت را بررسي كرديم. امّا مدرك سه احتمال ديگر هم بايد بررسي شود.
بسياري از علما با اين نظر (لزوم استحلال در صورت اطلاع غيبت شونده) موافقند، از جمله: جناب شهيد ثاني در كشف الريبة، مرحوم مجلسي، محقّق طوسي (مطابق آن چه كه در متن تجريد است). علامه كه شارح تجريد است اعتراضي به اين نظر نكرده است، حتّي قوشجي كه شارح سنّي تجريد است اعتراضي نكرده است. البته شايد نتوانيم اين قول را به اين دو نسبت دهيم؛ چون در مقام شرح بودند. به هر حال اين نظر، قائل دارد، ولي مهم اين است كه مدرك اين احتمال چيست؟
ص: 217
ما مدركي براي اين احتمال پيدا نكرديم مگر همان روايت مصباح الشريعة كه مي فرمود:
«فَإِنِ اغْتَبْتَ فَبَلَغَ الْمُغْتَابَ فَاسْتَحِلَّ مِنْهُ فَإِنْ لَمْ تَبْلُغْهُ وَ لَمْ تَلْحَقْهُ فَاسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَه»(1)؛
اگر غيبت كردي و به گوش مغتاب رسيد طلب حلّيت كن، پس اگر به او نرسيد براي او استغفار كن.
بنابراين، تفصيل بين بلوغ غيبت به مغتاب و عدم بلوغ است، كه در صورت اوّل، استحلال و در صورت دوم، استغفار للمغتاب واجب است.
البته ممكن است كساني استحساناتي براي اين تفصيل ذكر كنند، ولي استحسان مدرك فقهي نمي شود. تنها روايت مي تواند مدرك باشد كه گفتيم جز در مصباح الشريعة، دليل ديگري بر اين نظر نيافتيم. درباره ي كتاب مصباح الشريعة هم كه قبلاً صحبت كرديم و گفتيم: انتساب اين كتاب به امام صادق - عليه السلام - معلوم نيست و اصلاً معلوم نيست كه روايت باشد، چه رسد به اين كه روايت صحيح باشد!
ديدگاه حضرت امام- قدس سره - درباره ي مصباح الشريعة
بد نيست نظر حضرت امام- قدس سره - را هم درباره ي اين كتاب بدانيم. ايشان در مكاسب محرمه ي خود مي فرمايد:
ص: 218
و أمّا رواية مصباح الشريعة الدالّة على التفصيل، بين وصول الغيبة إلى صاحبها و عدمه، فلا تصلح للاستناد إليها، لعدم ثبوت كونها رواية، فضلاً عن اعتبارها، بل لا يبعد أن يكون كتابه من استنباط بعض أهل العلم و الحال و من إنشاءاته(1)؛
و امّا اين روايت مصباح الشريعه كه دلالت دارد بر تفصيل بين رسيدن غيبت به صاحب آن و عدم رسيدن آن، اصلاً صلاحيّت براي استناد ندارد؛ زيرا ثابت نيست كه اين، روايت باشد تا چه رسد به اين كه معتبر هم باشد، بلكه بعيد نيست كه اين كتاب، استنباط بعضي اهل علم و حال (ذوق عرفاني) و از انشائات شان باشد.
شهيد ثاني- قدس سره - اين احتمال را به همان احتمالي كه قبول كرده است ملحق مي داند؛ يعني ايشان اين قول را در موارد خاص قبول دارد و ملاك اصلي، لزوم طلب حلّيت است. ايشان مي فرمايد:
يمكن الجمع بينهما بحمل الاستغفار له على من لم تبلغ غيبته المغتاب، فينبغي له الاقتصار على الدعاء و الاستغفار لأنّ في محالّته إثارةً للفتنة و جلباً للضغائن و في حكم من لم تبلغه من لم يقدر على الوصول إليه
ص: 219
لموت أو غيبة، و حمل المحالّة على من يمكن التوصّل إليه مع بلوغه الغيبة(1)؛
جمع بين دو روايت نبوي اين گونه ممكن است كه اگر غيبت به مغتاب نرسيد استغفار للمغتاب واجب باشد، پس سزاوار است براي غيبت كننده كه اكتفا كند به دعا و استغفار؛ زيرا در طلب حلّيت، برانگيختن فتنه و ايجاد كينه است و كسي كه به دليل مرگ يا عدم حضور، قدرت بر شنيدن و اطلاع از غيبت را ندارد، در حكم كسي است كه غيبت به او نرسيده باشد و طلب حلّيت براي مواقعي است كه امكان دسترسي به كسي باشد و غيبت هم به او رسيده باشد.
نقد و بررسي اين احتمال
حمل اين احتمال (لزوم استغفار در صورت عدم امكان استحلال) بر احتمال پنجم (لزوم استغفار در صورت عدم بلوغ غيبت به مغتاب) غلط است و ما همان تفصيل پنجم را هم نپذيرفتيم، چه رسد به اين كه اين احتمال را حمل بر آن كنيم.
و به هر حال اگر بپذيريم استحلال، حقّ مغتاب (بالفتح) است، طبق قاعده ي اوليه اگر مغتاب فوت شود ذمّه ي غيبت كننده با استغفار بريء نمي شود و اگر هم طلب حلّيت از ورّاثش را كافي ندانستيم، اين حق به عهده اش الي يوم القيامه باقي خواهد ماند، همانند بدهكاري كه دسترسي به طلبكار نداشته باشد.
ص: 220
پس اين احتمال هم منشأيي ندارد.
با مناقشه در احتمالات و عدم پذيرش آن ها، تنها احتمالي كه مي ماند احتمال آخر است؛ يعني كسي كه غيبت كرده، شرعاً بر او واجب است از گناه و حرامي كه انجام داده استغفار كند، همانند توبه از هر گناه ديگري كه شخص انجام مي دهد. و آيات و روايات زيادي امر به توبه و استغفار به درگاه الهي مي كند، مانند:
(وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ)(1) ؛
و از پروردگار خود آمرزش بخواهيد، سپس به درگاه او توبه كنيد كه پروردگار من مهربان و دوستدار [بندگان] است.
اگر هم در وجوب استغفار للمغتاب (بالفتح) يا استحلال شك كرديم، مجراي برائت بوده و تكليفي به گردن ما نيست.
بله، همان طور كه بيان شد، حُسن احتياط به جاي خود محفوظ بوده و چگونگي احتياط هم به جمع بين استحلال و استغفار است، مگر اين كه استحلال با امر ديگري معارَض و مزاحَم باشد؛ مثلاً اگر استحلال كند إثاره ي فتنه اي شود يا فسادي يا ايذايي صورت گيرد كه وضع بدتر شود. در اين حالت، احتياط به استحلال، خلاف احتياط است.
ص: 221
ص: 222
ص: 223
ص: 224
از قديم، چه دانشمندان مفسّر ما و چه فقهاي ما به نوعي درباره ي مستثنيات غيبت سخن گفته اند، البته گاهي به نحو كلّي و گاهي به صورت جزئي.
شيخ طوسي- قدس سره - _ همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم(1) _ در تفسير تبيان سخني دارد كه محصّل كلام ايشان اين است: غيبت يعني پشت سر كسي ذكر عيب او كني «علي وجه تمنع الحكمة منه»(2)؛ به گونه اي كه حكمت، منع از آن مي كند.
جناب شيخ- قدس سره - و برخي ديگر از فقهاي ما فرموده اند: غيبت هنگامي حرام است كه انتقاص مؤمن و هتك عِرض او باشد و براي مجلس گرم كردن، شوخي، تفكّه، خنداندن ديگران و سرگرمي غيبت شود. امّا اگر غيبت بر اساس غرض صحيحي باشد كه اين غرض صحيح به مغتاب (بالكسر) يا مغتاب (بالفتح) يا
ص: 225
شخص ثالثي برمي گردد، ديگر نمي توانيم غيبت را علي الاطلاق حرام بدانيم، بلكه بايد نسبت سنجي شود؛ يعني بايد ديد آيا مصلحت احترام مؤمن كه بناست مورد غيبت واقع شود، اعظم است يا مصلحتي كه مورد نظر است؟ اگر مصلحت مورد نظر اعظم بود ديگر غيبت حرام نيست و بايد أقوي المصلحتين را در نظر گرفت(1).
مثلاً گفته شده است: نُصح مستشير حرام نيست. نصح مستشير يعني اين كه كسي با شما مشورت مي كند و شما مي خواهيد او را راهنمايي كنيد و به او مشاوره دهيد. همين طور كسي كه مورد ظلم واقع شده است مي تواند از ظالمِ بر خود، غيبت كند. در مورد جرح و تعديل هم فقها قائل به جواز غيبت هستند؛ يعني كسي مي خواهد
ص: 226
در محكمه و دادگستري به عنوان عادل شهادت بدهد، ولي شما مي دانيد كه اين شخص، فاسق است. اگرچه در غير مورد قضاوت و شهادت، غيبت از اين شخص جايز نيست، ولي به اين جهت غيبتش جايز است. نمونه ي ديگر، غيبت راوي فاسقي است كه اگر حقيقت گفته نشود روايات دروغش را به عنوان روايت صحيح در اختيار مردم قرار مي دهد و مردم _ به خيال حكم شرعي _ طبقش عمل مي كنند و فتوا مي دهند. مثال ديگر، فردي است كه خودش را در معرض مرجعيت قرار داده است در حالي كه شخصِ فاسقِ فاجري است كه اگر مقاليد فتوا و حكم در اختيارش افتد معلوم نيست چه حرام ها و چه بدعت هايي انجام دهد. در برخي از اين موارد، حتّي غيبت و ذكر عيوب ديگري واجب است.
با توجّه به اين كه غيبت مي تواند مستثنياتي داشته باشد يا مصلحتي بر آن مترتّب گردد، نبايد در مسأله ي غيبت دچار افراط و تفريط شويم، بلكه بايد تلاش كنيم حدود شرعي آن را دقيق بشناسيم. بعضي اصلاً اعتنايي به حرمت غيبت ندارند و به راحتي مرتكب غيبت مي شوند. در مقابل، بعضي هم دچار افراط مي شوند و هر صحبتي را عليه هر كسي به عنوان غيبتِ حرام تلقّي مي كنند و ديگران را به خاطر ارتكاب آن، توبيخ مي كنند. اين ها به خاطر سوء فهم خود، به مسلماني نسبت حرام مي دهند، در حالي كه توجّه ندارند موردي را كه حرام مي دانند چه بسا از مستثنيات غيبت بوده و نه تنها جايز، بلكه حتّي مي تواند واجب باشد.
ص: 227
به عنوان مثال، در مجلسي در رابطه با بعضي مسائل سياسي و كساني كه از لحاظ ديني يا سياسي منحرف بودند بحث شد. شخصي كه خود را به تقدّس زده بود اعتراض كرد كه اين گونه حرف ها غيبت است، در حالي كه اگر اين گونه مطالب غيبت باشد بايد بگوييم _ نعوذ بالله _ اوّل غيبت كننده شيخ طوسي- قدس سره -، جناب نجاشي، كشّي و ... مي باشند كه در كتب رجال شان درباره ي بعضي افراد كه از لحاظ علمي و سابقه داراي مقامات بالايي هستند، مي فرمايند: كذّابٌ، وضّاعٌ، فاسدٌ و... .
با توجّه به مثال هايي كه بيان شد، جناب شيخ و عدّه اي از بزرگان نتيجه گرفته اند: اصلاً موارد جواز غيبت قابل شمارش نيست، بلكه فقط مي توان ملاك داد. ملاك جواز هم اين است كه ببينيد مصلحت احترام مؤمن چه مقدار است؟ مصلحتي هم كه بناست با غيبت استيفا شود چه مقدار است؟ هر كدام كه اعظم از ديگري بود مطابق آن عمل شود. پس موارد جواز، زياد و غير قابل شمارش است(1). آن چه كه به عنوان مستثناي از حرمت غيبت شمرده شده زياد است. ولي مرحوم شيخ- قدس سره - براي نمونه، دوازده نوع را به عنوان مستثنيات غيبت ذكر مي فرمايد.
ص: 228
جناب شيخ در ابتداي بحث مستثنيات غيبت مي فرمايد مستثنيات غيبت دو قسم است: مستثنياتي كه از راه تخصيص به آن مي رسيم و مستثنياتي كه از راه تزاحم به آن مي رسيم. از مستثنيات تخصيصي _ بنابر اين كه چنين مستثنايي براي غيبت باشد _ دو مورد را بيان مي كند: غيبت متجاهر به فسق و تظلّم مظلوم. ولي در نهايت، شيخ متمايل به اين نظر مي شوند كه غيبت متجاهر به فسق تخصّصاً از موضوع غيبت خارج است؛ چون موضوع غيبت «كشف عمّا ستره الله» است و كسي كه «القي جلباب الحياء عن وجهه» باشد غيبت ندارد، نه اين كه غيبت بوده ولي حرام نباشد، بلكه موضوع غيبت مضيّق است. در تظلّم مظلوم هم شيخ در نهايت مي فرمايد احوط آن است كه از باب تزاحم است و از جمله ي همان ده موردي است كه بعداً مي شمارند(1).
ما كلام شيخ مبني بر «خروج تخصّصي غيبت متجاهر به فسق، از بحث غيبت» را پذيرفتيم، ولي فرمايش ايشان در مورد تظلّم مظلوم و اين كه خروج آن از حرمت، از باب تزاحم است را نپذيرفته و ادلّه را براي تقييد اطلاقات غيبت، وافي مي دانيم.
ص: 229
از جمله موارد مجوّز غيبت، موردي است كه تحت قاعده ي لاضرر يا مصداق قاعده ي لاحرج باشد و در عين حال خلاف امتنان بر ديگران نيز نباشد، كه در اين صورت شايد مصداقي براي جواز غيبت به استناد اين دو قاعده نداشته باشيم مگر در متجاهر، ولي چون غيبت متجاهر بدون حرج و ضرر هم جايز است پس إعمال قاعده ي لاضرر و لاحرج در اين مبحث فايده اي ندارد.
يكي از مجوزات غيبت _ همان گونه كه شيخ فرموده است _ ملاك تزاحم است؛ يعني اگر جايي مفسده ي غيبت نسبت به مصلحت لازمي كه بايد استيفا شود يا نسبت به هر ملاك ديگري مغلوب بود، مثل هر جاي ديگر كه تزاحم بين دو ملاك باشد بايد ملاك اقوي اخذ شود.
مانند اين كه از سويي تصرّف در ملك غير، حرام است و از سوي ديگر انقاذ غريق مسلم، واجب است. در مقام جعل هم بين اين دو حكم تنافي نيست؛ زيرا قضاياي شرعيه بر سبيل قضاياي حقيقيه است. انگار شارع فرموده است: «إنْ وُجِدَ قَادِرٌ عَلي إنْقَاذِ الغَريقِ، يَجِبُ عَلَيهِ إنقَاذُهُ» و باز فرموده است: «إن قَدَرتَ عَلي أنْ تَمتَنِعَ مِن التَصَرُفِ فِي أرضِ الغَيرِ، فَلاتَتَصَرّف» و مقصود از قدرت، اعمّ از قدرت تكويني و شرعي است. احكام، در
ص: 230
لباب اين چنين هستند؛ چون بر سبيل قضاياي حقيقيه مي باشند كه اَوْلَش (بازگشتش) به قضيه ي شرطيه است و از جمله چيزهايي كه به قرينه ي لبيّه مأخوذ در قضاياي شرطيه مربوط به احكام است، قدرت مكلّف بر اتيان مكلّفٌ به است. پس اگر جايي به واسطه ي اشتغال به فعل مساوي يا أهم، قدرت (أعم از تكويني يا تشريعي) بر امتثال تكليف نبود، اصلاً حكم نيست.
بنابراين اگر شارع بفرمايد غيبت حرام است و در عين حال بفرمايد انقاذ جان مسلمان و حفظ جان او واجب است، اگر مكلّف توانست هر دو حكم را امتثال كند؛ يعني هم مسلماني را از كشته شدن نجات دهد و هم غيبت نكند، بايد هر دو را انجام دهد. امّا اگر امكان امتثال هر دو برايش نباشد، مانند مواقعي كه غيبت مقدّمه ي انقاذ جان مسلم است _ همان طور كه تصرّف در ارض غصبي مقدّمه ي انقاذ جان مسلماني باشد _ در اين صورت، انقاذ جان مسلِم واجب است و حرمت غيبت برداشته مي شود، بلكه وجوب غيري (عقلي يا شرعي) هم پيدا مي كند؛ يعني غيبت كردن واجب مي شود.
اين يك قاعده ي كلّي است و در همه جا مي تواند مورد استفاده قرار گيرد، فقط مهم اين است كه موارد تزاحم و أهمّيت ملاك عملي كه در مقابل غيبت است، نسبت به ملاك حرمت غيبت، خوب تشخيص داده شود. پس هر جا تزاحم بود و ملاك عملِ مقابل غيبت، أهمّ از ملاك حرمت غيبت بود غيبت مانعي ندارد.
جناب شيخ كبرايي را كه ما براي حالات تزاحم گفتيم، بر
ص: 231
مواردي تطبيق كرده و ده مورد را ذكر مي فرمايد و از آن جا كه بررسي اين موارد ده گانه داراي نكاتي است و فوايدي دارد _ و معلوم نيست در جاي ديگر، توفيق بررسي آن ها را داشته باشيم _ در اين بحث آن ها را ذكر و بررسي مي كنيم.
امّا كلامي را كه جناب شيخ انصاري- قدس سره - پسنديده و _ في الجمله _ از برخي ديگر هم نقل كرده است، كلام مناسبي نيست؛ زيرا ما در مجوّز ارتكاب محرّم، يك قاعده ي كلّي داريم به نام قاعده ي تزاحم. گاهي دو وظيفه يا دو تكليف الزامي وجود دارد كه فرد در مقام عمل، قدرت اتيان هر دو را ندارد، در چنين مواردي اصطلاحاً مي گويند: اين دو تكليف با يكديگر تزاحم پيدا مي كنند و در اين حالت، قواعد تزاحم حاكم مي شود.
قواعد تزاحم اين است كه اگر ملاك احد الفعلين از ديگري برتر و اقوي بود بايد همان را انتخاب كرد. حتّي اگر يكي محتمل الأهميّه بود بايد محتمل الاهميّه اخذ شود، ولي اگر هر دو ملاك مساوي بود يا احتمال أهمّيت براي هر دو مساوي باشد، مكلّف در انتخاب هر كدام از دو فعل، مخيّر است.
اين، قاعده ي كلّي تزاحم در مقام امتثال است و اختصاصي به بحث غيبت يا غير غيبت ندارد. نسبت به نماز هم هست، نسبت به روزه هم هست، نسبت به حج هم هست و خلاصه نسبت به هر كار ديگري هست.
البته بايد بررسي شود كه آيا همه ي اين موارد واقعاً استثنا بوده و تخصيصي براي حكم غيبت هستند؟ يا اين كه بعضي موارد آن
ص: 232
اصلاً استثنا نيست، بلكه تخصّصاً از مصداق غيبت خارج اند؟ يا اين كه خروج اين موارد از غيبت، نه حكماً (تخصيص) و نه موضوعاً (تخصصاً) بلكه به تزاحم است؟
خروج تخصّصي آن است كه از اوّل، مفهوم شرعي غيبت داراي معناي ضيقي باشد كه بعضي افراد را شامل نشود، گرچه ممكن است از لحاظ لغت، مشمول غيبت باشد، ولي از لحاظ تحديد شرعي مشمول غيبت نمي شود تا آن را به تخصيص يا حكومت خارج كنيم.
مرحوم شيخ برخي از مستثنيات غيبت را نه خروج تخصيصي و نه تخصّصي مي داند، بلكه مي فرمايد خروج اين موارد از حكم غيبت، از باب تزاحم است.
به هر حال كبراي اين مسأله كه در باب تزاحم بايد امر أهم را مقدّم داشت، يك امر عقلي است كه مورد فتواي فقهاست و قابل مناقشه نيست. امّا تشخيص صغراي مسأله و تشخيص اين كه مورد و موضوعش كدام است، در برخي موارد پيچيده است كه آيا مورد از موارد تزاحم است؟ و اگر از باب تزاحم است كدام يك أهم است تا مقدّم شود؟
أهمّيت حفظ نظام اسلامي با استفاده از قاعده ي تزاحم
مطلبي از حضرت امام- قدس سره - معروف است كه ايشان فرمودند: حفظ حكومت اسلامي بر هر چيز ديگري مقدّم است. مبناي اين بيان هم قاعده ي تزاحم است؛ چون حفظ نظام اسلامي از بالاترين درجات
ص: 233
أهمّيت برخوردار است و هيچ چيز ديگري را نمي توان با آن مقايسه كرد. چنان كه در روايت تحف العقول آمده است:
«أَنَّ فِي وِلَايَةِ وَالِي الْعَدْلِ وَ وُلَاتِهِ إِحْيَاءُ كُلِّ حَقٍّ وَ كُلِّ عَدْلٍ وَ إِمَاتَةُ كُلِّ ظُلْمٍ وَ جَوْرٍ وَ فَسَادٍ فَلِذَلِكَ كَانَ السَّاعِي فِي تَقْوِيَةِ سُلْطَانِهِ وَ الْمُعِينُ لَهُ عَلَى وِلَايَتِهِ سَاعِياً فِي طَاعَةِ اللَّهِ مُقَوِّياً لِدِينِهِ»(1)؛
در ولايت و سرپرستى والى عادل و مأمورانش، احياي هر حق و عدلى است و نابودى هر ستم و ناحقّي و فسادي است و از اين رو هر كه بكوشد در نيرومندى حكومتش و در امر ولايتش ياريش كند، كوشا در طاعت خداوند و نيروبخش دين خداست.
بنابراين اگر بين حفظ نظام اسلامي و عملي واجب تصادم به وجود آمد، مثلاً لازم شد از رفتن به حج جلوگيري شود، مانعي ندارد كه حج تعطيل شود؛ چون حفظ حكومت اسلامي حتّي از حفظ جان فردِ مسلمان هم بالاتر است.
به همين خاطر در جنگ بين ايران و روس، چون براي جنگ نياز بود تا فقيهي إذن دهد، مرحوم كاشف الغطاء به فتحعلي شاه اجازه مي دهد تا براي دفاع از اسلام و جنگ با روس، تجهيز عِدّه و عُدّه كند. ايشان در اين رابطه فروعي را ذكر مي فرمايد، از جمله
ص: 234
اين كه اگر دفاع از مملكت اسلامي متوقّف شد بر استعمال آلات لهو و لعب حرام، چون حفظ بيضه ي اسلام و دفع كفر، أهم است مانعي ندارد.
پس اين قاعده ي مورد پسند شيخ، همان تزاحم است كه يك قاعده ي كلّي عقلي عقلايي است كه جزء مسلّمات فقه است و اثرات زيادي هم دارد. در عروة الوثقي ده ها فرع، از طهارت گرفته تا نماز و فروعات ديگر، بر قاعده ي تزاحم متفرّع است. البته اين گونه هم نيست كه بدون ملاك باشد، بلكه از روي حساب بايد باشد و بحث تزاحم يكي از سنگين ترين بحث هاست.
گرچه بحث تزاحم از قديم در ارتكاز فقها و اصوليين بوده است، ولي كسي كه واقعاً خوب آن را بررسي و نظام مند كرد ابتدا مرحوم نائيني- قدس سره - بود و سپس ديگران به تبع ايشان ادامه دادند.
جناب شيخ- قدس سره - در بحث استثنائات غيبت، وارد بحث تزاحم شدند. ولي مناقشه ي ما بر نحوه ي ورود شيخ است؛ زيرا اين مطلب اختصاص به بحث غيبت ندارد. همين حرف را در مورد هر حرامي كه تا به حال بررسي كرديم، مي توان گفت. در مورد قمار هم اين گونه است؛ مثلاً اگر براي كشف يا دفع يك توطئه ي بزرگ، يك مأمور اطلاعاتي ما مجبور شود با يك آمريكايي بنشيند و قمار بازي كند، ديگر قمار جايز مي شود؛ چون تزاحم است.
ص: 235
امّا بحث ما از استثنائات غيبت، با شيوه ي جناب شيخ متفاوت است. بحث ما در استثنائات غيبت اين است كه از اوّل، خود شارع تعبّداً اطلاق غيبت را مقيّد كرده و برخي موارد غيبت را استثنا كرده است. نظير بحث ربا كه شارع مي فرمايد: ربا حرام است، بعد _ بنابر قولي _ رباي بين ولد و والد را استثنا كرده است. نه اين كه از باب عدم قدرت مكلّف در امتثالِ هر دو تكليف، برخي موارد غيبت جايز باشد، بلكه بحث ما در تخصيص مواردي از غيبت است نه تزاحم.
مرحوم شيخ تمايل دارد كه بفرمايد اكثر موارد مستثنيات غيبت، از باب تزاحم است(1) نه از باب تخصيص يا تخصّص؛ چون اطلاق دليل غيبت، مستثنيات را هم شامل مي شود، ولي چون قدرت بر امتثال هر دو تكليف را ندارد ناچار بايد أهم را مقدّم بدارد كه در اين موارد، ارتكاب غيبت براي رسيدن به هدف أهم است، لذا حرمت آن برداشته مي شود.
البته شيخ دو مورد از مستثنيات غيبت را از باب تزاحم ندانسته و آن دو را به دليل خاص، جزء مستثنيات غيبت مي داند(2) كه به آن
ص: 236
دو مورد اشاره كرده، سپس به بقيّه ي موارد مي پردازيم، إن شاء الله.
ابتدا مواردي را كه ادّعا شده است در خودِ لسان ادلّه به عنوان تخصيص حرمت غيبت ذكر شده، بررسي مي كنيم. اولين موردي را كه جناب شيخ- قدس سره - ذكر مي فرمايد، متجاهر به فسق است.
تجاهر به فسق يعني كسي آشكارا فسقي را انجام دهد؛ مثلاً زني سربرهنه و بدون حجاب شرعي وارد اماكن عمومي شود يا كسي علناً مرتكب شرب خمر شود يا به نامحرم نگاه كند يا _ اگر قائل به حرمت تراشيدن ريش شديم _ كسي سه تيغه كند و وارد كوچه و خيابان شود. غيبت در اين گونه موارد، حرام نيست.
البته بحثي را بعداً مطرح مي كنيم كه آيا غيبتِ اين افراد، در خصوص همين فعلِ حرام جايز است؟ يا درباره ي اين افراد، هر حرف و عيبي ذكر شود حرام نخواهد بود؟
طبق مبنايي كه ما انتخاب كرديم، معلوم است كه غيبت شخص متجاهر به فسق حرام نيست. آن چه كه حرام است «كشف عمّا ستره الله» است، بيش از آن، دليلي بر حرمت نداشتيم. كسي كه مثلاً بي حجاب در خيابان حاضر مي شود، اگر ديگري عيب او را در غيابش نزد ديگران بگويد، «كشف عمّا ستره الله» نكرده است.
ص: 237
هرچند ممكن است كسي كه غيبت او را مي شنود مطلب را نمي دانسته، ولي شأنيّت اين را كه بداند دارد؛ زيرا مغتاب (بالفتح) در علن مرتكب اين گناه شده است، در حالي كه «كشف عمّا ستره الله» يعني چيزي را كه نوع مردم نمي دانند و در معرض دانستن نيستند، كسي براي ديگري كشف كند.
پس مطابق نظر ما غيبت متجاهر به فسق اصلاً غيبت نيست تا اين كه بعداً جزء استثنا قرار گيرد، و از باب «ضيّق فم الركيّة» از اوّل، موضوع حرمت را شامل اين موارد ندانستيم.
امّا اگر مطابق مبناي «ذِكرُكَ أخَاكَ بِمَا يَكرَهُه»(1) بخواهيم حكم كنيم، اگر در اين صورت مقصود از «بِمَا يَكرَهُه» آن عمل يا صفتي باشد كه مغتاب (بالفتح) از آن كراهت دارد، باز هم غيبت متجاهر به فسق جايز است؛ زيرا كسي كه مثلاً بي حجاب بيرون مي آيد كراهتي از عملش ندارد، هرچند كساني عمل او را به ديگران بگويند كه مثلاً فلاني بي حجاب است. اين شخص كه خودش عملاً و علناً مرتكب چنين كاري مي شود، چه كراهتي مي تواند نسبت به عملش داشته باشد؟! شايد افتخار هم مي كند كه من بي حجابم!
امّا اگر مقصود از «بِمَا يَكرَهُه» را كلامي كه زشت مي دارد بدانيم، ممكن است بعضي مواردش را زشت بدارد؛ چون مغتاب (بالكسر) عيوب او را در مقام مذمّت و منقصت ذكر مي كند، ولي _
ص: 238
به قول شيخ _ ما دليلي نداريم كه چنين مذمّت بر فسقي، حرام باشد. پس مذمّت بر فسق حرام نيست(1).
جناب شيخ بعد از اثبات جواز غيبت متجاهر به فسق، فرمايش عجيبي دارد. ايشان مي فرمايد: «كما لا يحرم لعنه»(2)؛ كما اين كه لعن او هم حرام نيست.
ايشان توضيحي درباره ي علّت جوازِ لعن متجاهرِ به فسق نمي دهند، ولي اين فرمايش ايشان قابل تصديق نيست. اگر كسي هرچند علني گناهي انجام داد، مخصوصاً اگر آن گناه، كبيره نباشد، آيا لعن او جايز است؟! بر فرض _ بنابر قول به حرمت تراشيدن محاسن _ اگر كسي محاسن خود را تراشيد و در ملأ عام ظاهر شد آيا مي توان او را لعن كرد؟! نمي توان ملتزم به چنين فتوايي شد.
چقدر فرق است بين اين فتواي شيخ و فتواي عدّه اي كه قائلند: اگر مؤمني(3) علني شرب خمر كند باز نمي شود لعنش كرد. بعضي هم احتياط واجب در ترك لعن دارند.
ص: 239
بله، در مواردي كه مي دانيم خداوند ظالمين را لعن فرموده، آن هم ظلم خاصّي، لعن مانعي ندارد، ولي اين ها بحثش جداست و بحث مستقلّي مي طلبد.
به هر ترتيب نمي توان اطلاق جواز لعنِ متجاهر به فسق را پذيرفت آن گونه كه غيبت يا مذمّت متجاهر به فسق را مي پذيريم. روايتي هم داريم كه مي فرمايد: اگر كسي بي مورد مؤمني را لعن كند آن لعن، به خود لاعن برمي گردد. روايت اين چنين است:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «إِنَّ اللَّعْنَةَ إِذَا خَرَجَتْ مِنْ صَاحِبِهَا تَرَدَّدَتْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الَّذِي يُلْعَنُ، فَإِنْ وَجَدَتْ مَسَاغاً وَ إِلَّا رَجَعَتْ [عادت] إِلَى صَاحِبِهَا وَ كَانَ أَحَقَّ بِهَا، فَاحْذَرُوا أَنْ تَلْعَنُوا مُؤْمِناً فَيَحِلَّ بِكُمْ»(1)؛
مسعدة بن صدقة از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: هرگاه لعنتي از زبان كسي خارج مي شود، بين او و بين كسي كه مورد لعن واقع شده است مردد مي ماند، پس اگر ملعون را واجد لعن يافت بر او وارد مي شود و إلا به لعن كننده برمي گردد و او سزاوارتر است به لعن [نسبت به كسي كه لعن شده است]. پس، از
ص: 240
لعن كردن مؤمن برحذر باشيد كه به خودتان برمي گردد(1).
و اين تحذير شامل مؤمن غير عادل هم مي شود.
گفتيم مطابق مبناي ما غيبت متجاهر به فسق اصلاً غيبت نيست تا حرام باشد. ولي ببينيم آيا غيبت متجاهر به فسق، در لسان ادلّه استثنا شده است يا نه؟ ثمره ي بحث اين است كه اگر استثنا ثابت شود شايد بتوان استفاده كرد كه غيبت متجاهر به فسق مطلقاً عيبي ندارد حتّي در غير آن چه كه تجاهر به آن مي كند. يا حدّاقل _ بنا به احتمالي _ نسبت به آن چه كه تجاهر به آن مي كند و «ما دونه»؛ پايين تر از آن.
ادلّه ي روايي كه متجاهر به فسق را از حرمت غيبت استثنا مي كند
امّا ادلّه ي روايي كه متجاهر به فسق را از دايره ي حرمت خارج مي كند از اين قرار است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الصَّادِقِ، جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ - عليه السلام - قَالَ: «إِذَا جَاهَرَ
ص: 241
الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِيبَةَ»(1)؛
هارون بن جهم مي گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: اگر فاسق، اظهار فسقش كند، پس هيچ احترامي برايش نيست و غيبت هم ندارد.
مناقشه در سند روايت
تنها مشكل اين روايت، نداشتن سند تامّ است.
بررسي سند روايت
محمّد بن علي بن الحسين (شيخ صدوق- قدس سره -) در كتاب مجالس، از احمد بن هارون _ كه متأسفانه اين شخص توثيق ندارد و به همين خاطر، اين روايت معتبر و صحيح نيست _ از محمّد بن عبدالله از پدرش، عبدالله بن جعفر حميري (صاحب قُرب الاسناد) كه خودش و پسرش هر دو توثيق دارند، از احمد بن محمد برقي كه ايشان هم ثقه است، از هارون بن الجُهم (جَهم) كه ايشان هم توثيق دارد.
علاوه بر عدم توثيق احمد بن هارون، شبهه اي در اين جا وجود دارد و آن اين كه: طبقه ي احمد بن محمّد بن خالد برقي به هارون بن جهم نمي رسد و اين نقل نمي تواند بدون واسطه باشد(2). واسطه اي در اين جا بوده كه نيامده است. بعضي حدس مي زنند واسطه، پدرش بوده است. اگر ما اطمينان به اين وساطت داشتيم از
ص: 242
اين نظر سند مشكلي نداشت، ولي نمي توانيم اطميناني حاصل كنيم.
_ روايت ابي البختري(1)
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ- عليهما السلام - قَالَ: «ثَلَاثَةٌ لَيْسَ لَهُمْ حُرْمَةٌ صَاحِبُ هَوًى مُبْتَدِعٌ وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ»(2)؛
ابي البختري از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه ايشان به نقل از پدر بزرگوارشان امام باقر - عليه السلام - فرمودند: سه نفرند كه احترامي ندارند: پيرو هواي نفسي كه اهل بدعت گذاري باشد، پيشوايي كه ستمگر باشد و فاسقي كه فسقش علني است.
وجه دلالت
ظاهر اين روايت از اين جهت كه مي فرمايد متجاهر به فسق مطلقاً حرمت ندارد، از قبلي قوي تر است؛ زيرا به پيرو هواي بدعت گذار و امام جائر عطف شده است و ما قرائني داريم كه اين دو مورد، مخصوصاً اهل بدعت، هيچ گونه حرمتي ندارند، بلكه
ص: 243
دستور داريم: «اكثروا الوقعية فيهم»(1)؛ درباره ي [عيوب] آن ها زياد حرف بزنيد. پس معلوم مي شود معلِن به فسق هم هيچ حرمت و آبرويي ندارد كه لازم باشد رعايت شود.
_ روايت شيخ مفيد
الشَّيْخُ الْمُفِيدُ فِي الْإِخْتِصَاصِ، عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - قَالَ: «مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ، فَلَا غِيبَةَ لَهُ»؛
كسي كه جلباب حيا را بيندازد غيبت ندارد (غيبت وي جايز است).
وَ رَوَاهُ الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مِثْلَهُ (2).
ص: 244
مناقشه در دلالت روايت
مقصود از انداختن جلباب حيا اين است كه: «القي جلباب الحياء في كلّ شيء»؛ يعني آدمي لااُبالي است و در همه چيز بي حياست نه در يكي دو مورد. پس نمي توانيم براي اثبات جواز غيبت متجاهر به فسق در ما نحن فيه از اين روايت استفاده كنيم؛ چرا كه ما در صدد اين مطلب هستيم كه اگر كسي حتّي يك گناه را علني انجام داد غيبت او جايز باشد، ولي روايت مي فرمايد: افرادي كه هيچ ابايي و تحفّظي از ارتكاب گناه ندارند حرمتي براي آنان نيست، مانند برخي افراد لااُبالي.
علاوه بر مشكل دلالي، سند اين روايت هم ناتمام است.
_ روايت ابن ابي يعفور
رُوِيَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاللَّهِ - عليه السلام - : بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ فَقَالَ: «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ كَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ تُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ عَلَيْهَا النَّارَ؛ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ [الخمر] وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ، أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ
ص: 245
وَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ وَ يَجِبَ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاسِ وَ يَكُونَ مَعَهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِيتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِي مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ ...»(1) ؛
عبد اللَّه بن أبى يعفور گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: عدالت شخص، ميان مسلمانان با چه ميزان شناخته مى شود تا قبول شهادتش بر له و [يا] عليه آن ها جايز باشد؟ فرمودند: ظاهر نبودن عيبى كه منافى عدالت باشد و پاكدامنى و خوددارى در مقام خوردن و شهوت و دست دراز نكردن به مال غير و نگهدارى زبان از ناشايست و نابايست. و اين ها همه شناخته مى شود به ترك كبائرى كه خداوند وعده ي آتش به
ص: 246
آن ها داده است، مثل شرابخوارى، عمل منافى عفّت، رباخوارى، آزار پدر و مادر، فرار از جبهه ي جنگ [بدون اذن امام] و ساير كارهاى مانند اين ها. و آن چه بر همه ي اين ها دلالت مي كند آن است كه از زشتى ها چنان خود را محفوظ نگهدارد كه بر مسلمانان حرام باشد پاره اى از لغزش ها و اشتباهاتش را در غياب او باز گويند و يا از باطنش تفتيش كنند و بر آن ها واجب باشد كه در همه جا از او دفاع كنند؛ يعنى اگر كسى نسبت ناروايى به او داد، از حقّش دفاع كنند و عدالتش را بر ديگران گوشزد كنند و او را متعهّد به حضور اوّل وقت در جماعت نمازهاى پنج گانه ببينند و جز در مواقع عذر، او را از نماز غايب نبينند.
بررسي سند روايت ابن ابي يعفور
اين روايت در كلمات عدّه اي، به صحيحه ي ابن ابي يعفور معروف است. عبدالله بن ابي يعفور شخصيت برجسته اي است و از اجلاء و ثقات است، ولي بايد در تمام مراتب سند روايت، افراد ثقه باشد تا آن را معتبر و صحيح بدانيم.
اين روايت هم از طريق مرحوم صدوق- قدس سره - نقل شده است و هم جناب شيخ طوسي- قدس سره - در دو كتاب تهذيب و استبصار آن را نقل كرده است و براي صحت روايت، حداقل يكي از اين دو طريق بايد صحيح باشد.
جناب صدوق روايت را با عبارت «رُوِي عن عبدالله بن ابي يعفور» نقل مي كند. مي دانيد كه جناب صدوق نمي تواند مستقيماً از ابن ابي يعفور نقل كند؛ زيرا بين اين دو، چند نسل فاصله است،
ص: 247
پس بايد به او سند داشته باشد. همان طور كه قبلاً بيان شد، مرحوم صدوق سند روايات را در آخر كتاب من لايحضره الفقيه، تحت عنوان مشيخه جمع و يك جا فرموده است. البته در مشيخه ترتيبي براي اسامي رُوات وجود ندارد و تبويب و نظم خاصّي ندارد، بلكه براي پيدا كردن يك اسم بايد از اوّل مشيخه را بررسي كرد تا به اسم مورد نظر رسيد.
سيّد خويي در معجم رجال الحديث، متعرّض سند صدوق به راويان مي شود كه مثلاً براي فلان شخص در مشيخه ي صدوق سند ذكر شده است و سندش هم _ مثلاً _ صحيح است. البته اين راه آساني است، ولي پذيرش نظر سيّد خويي در صحت سند، نيازمند اعتماد به قول و نظر ايشان است.
مرحوم اردبيلي(1) هم در كتاب رجالي خود همانند سيّد خويي عمل كرده است، ولي بهتر از اين دو، مجمع الرجال قُهپايي(2) است كه تك تك سندها را ذكر كرده و تنها به ذكر اين كه سند صحيح است اكتفا نكرده، بلكه رُواتش را هم بررسي كرده است. در اين كتاب مي توان آسان به اسناد جناب صدوق دسترسي پيدا كرد.
ص: 248
چون بعضي، از اين روايت ابن ابي يعفور تعبير به صحيحه كرده اند، انسان فكر مي كند كه سند صدوق به اين روايت تمام است. وقتي به سلسله سند مراجعه كرديم ديديم اين گونه نيست؛ زيرا در سند، «احمد بن محمد بن يحيي العطار القمي» هست كه گرچه عالم و عالم زاده است و پدرش هم توثيق دارد، ولي خودش توثيق خاص ندارد(1).
«احمد بن محمّد بن يحيي» گرچه مرد جليل القدري بوده، ولي نمي توانيم براي وثاقت راوي به صِرف اين كه مرد جليل القدري است اكتفا كنيم. ولي برخي به خاطر كثرت نقلِ او و شيخِ اجازه بودن(2) از او و بعضي قرائن ديگر، او را ثقه مي دانند و به همين دليل قائلند روايات ابن ابي يعفور صحيح است، ولي ما كه اين مبنا را قبول نداريم نمي توانيم از آن به صحيحه تعبير كنيم.
شبهه ي ديگر: در رواياتي كه جناب صدوق به نحو «رُوي عن» نقل مي كند، ظاهراً در نظر خودشان از سند محكمي برخوردار نيست.
توضيح مطلب: گاهي ايشان براي نقل روايت از تعبيرِ «رَوي ابن ابي يعفور» استفاده مي كند يا مي فرمايد: «قال عبدالله بن ابي
ص: 249
يعفور»، يا ابتداي كلام خود را اين گونه مي آورد: «عبدالله بن ابي يعفور _ مثلاً _ عن الصادق - عليه السلام - ». در اين موارد شكّي نيست كه با همان سندي كه در مشيخه آورده، نقل كرده است.
امّا زماني كه مي فرمايد: «رُوي عن عبدالله بن ابي يعفور»؛ روايت شده است از عبدالله بن ابي يعفور، اگر مقصودش همان سند مشيخه است چرا نفرمود: «رَوي عبدُالله بن ابي يعفور»؟ پس شبهه اي هست كه در اين موارد وقتي صدوق فرموده: «رُوي» مقصودش روايت به همان سندي كه در مشيخه داده، نيست.
البته صدوق در اوّل مشيخه ي من لايحضر مي فرمايد: «كُلُّ مَا كَانَ فِي هَذَا الكِتَابِ، عَنْ فُلانٍ، عَنْ فُلان» و اين تعبير، به ذهن نزديك مي كند كه حتّي اگر «رُوِي» هم گفته باشد باز اين چنين است (به همان سندي است كه در مشيخه بيان شده است)، ولي به هر حال اين شبهه وجود دارد كه سند اين قبيل روايات، غير از سندي باشد كه در مشيخه ذكر شده است.
علي ايّ حالٍ، به نظر ما سند اين روايت ناتمام است. هرچند عدّه ي زيادي از قديم و جديد، از آن به صحيحه تعبير كرده اند، ولي مطمئن هستيم كه بعضي از آقايان توجّه نداشتند و اگر توجّه مي كردند مي ديدند قول به صحّت روايت، با مبناي خودشان سازگاري ندارد. شايد هم بعداً از مبناي خود رفع يد كرده باشند. پس نظر ما درباره ي سند جناب صدوق روشن شد.
ص: 250
امّا سند جناب شيخ طوسي- قدس سره -: در وسائل الشيعة، جلد 27، كتاب الشهادات، باب ما يعتبر في الشاهد من العدالة، حديث دوم، اين چنين آمده است:
«و رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن احمد بن يحيي عن محمّد بن موسي عن الحسن بن علي عن أبيه عن علي بن عقبة عن موسي بن أكيل النميري عن ابن أبي يعفور»
يعني اين حديث را شيخ طوسي از محمّد بن احمد بن يحيي (يحيي بن عمران الاشعري، صاحب كتاب نوادر الحكمة يا همان دبة الشبيب(1)) نقل مي فرمايد و البته چون محمّد بن احمد بن يحيي از لحاظ زماني خيلي مقدّم بر شيخ است، شيخ به ايشان سند دارد كه ظاهراً سند شيخ به محمّد بن احمد بن يحيي تمام است. ولي از محمّد بن احمد بن يحيي تا ابن ابي يعفور هم بايد تمام باشد كه اين گونه نيست؛ زيرا بعدش محمّد بن موسي است كه همان «محمّد بن موسي بن عيسي الهمداني» است و توثيقي ندارد. البته افرادِ بعد از محمّد بن موسي ثقه اند، ولي حضور يك ضعيف كافي
ص: 251
است كه روايت، قابل اعتماد نباشد. پس طريق شيخ طوسي هم تمام نيست، گرچه اين دو سند مي تواند هم ديگر را تعاضد و تقويت كند.
از سوي ديگر، روايت شيخ با روايت جناب صدوق تفاوت هايي دارد كه از حيث استنباط، بي تأثير نيست.
وجه دلالت روايت(1)
روايت مي فرمايد: دليل عدالت شخص اين است كه ساتر جميع عيوبش باشد و اگر ساتر بود، نتيجه اين مي شود كه بر مسلمانان حرام است ماوراي اين ها يعني عيوبي كه پنهان است را اظهار كنند، بلكه بر مسلمانان واجب است او را بدون عيب دانسته و عدالتش را اظهار كنند و بگويند اين شخص، عادل است. پس مي توانند پشت سرش نماز بخوانند، شهادتش را بپذيرند و ديگر آثار عدالت را بر او بار كنند.
جناب شيخ از طريق حرمت تفتيش، وارد استدلال شده اند به اين بيان كه: هرگاه شخص، ساتر عيوبش بود تفتيش او حرام است، پس اگر ستر منتفي شد حرمت تفتيش هم منتفي خواهد بود(2). همين شيوه ي ورود شيخ به استدلال بوده كه برخي به استدلال
ص: 252
ايشان اشكال كرده اند. ولي ما استدلال را به نحو ديگري بيان مي كنيم و مي گوييم: وقتي در ضمن روايت آمده است: «اين كه شخص، ساتر جميع عيوبش بود تا حدّي كه بيان ماوراء ذلك (ماوراي ظاهرش) حرام باشد و تزكيه ي او توسط مسلمانان و اظهار عدالتش واجب باشد» اين كلامي است كه در قوّه ي شرطيه است و اگر شرط منتفي شد؛ يعني شخص، ساتر عيوبش نبود و تجاهر به فسق داشت، مشروطش هم منتفي خواهد بود؛ يعني «انتفاء عند الانتفاء».
بنابراين اگر كسي ساتر عيوبش نبود و تجاهر به فسق داشت مسلمانان مي توانند بگويند: اين شخص عادل نيست و ذكر عيوبش حرام نخواهد بود. يكي از مصاديق اين ذكر عيوب، غيبت است، پس غيبت چنين شخصي جايز است؛ زيرا خودش حرمتش را شكسته است و ديگر حرمتي براي خود قائل نيست.
از آن چه گفتيم، معلوم مي شود اشكالي كه به بيان مرحوم شيخ وارد شده، ناتمام است؛ اشكالي كه بعضي اين گونه وارد كرده اند: اگر هم كسي مُجاهِر به فسق و غير عفيف باشد تفتيش او و تجسّس درباره ي او جايز نيست، در حالي كه بر طبق معناي شما از روايت، تجسّس هم جايز است.
مي گوييم: اگر از بيرون و دليل خارجي بدانيم كه تجسّس حرام بوده و جايز نيست، مي گوييم: نسبت به عيوب پنهان، تجسّس جايز نيست، امّا اگر كسي در بين مردم عفيف نبوده و خودش ساتر عيوبش نباشد، تجسّس به اين معنا كه مواردي را كه مردم نمي دانند
ص: 253
ذكر كنيم جايز است و مانعي ندارد، نه تجسّسي كه واقعاً تجسّس باشد و كسي برود موارد پنهاني ديگران را بررسي و آشكار كند.
مناقشه در استدلال
ما در بحث اصول، حتّي براي جملات شرطيه هم قبول نكرديم كه به تنهايي دالّ بر مفهوم باشد _ مگر قرينه ي ويژه اي باشد كه به واسطه ي آن بر مفهوم دلالت كنند _ فضلاً از جملاتِ در قوّه ي شرطيه و وصفيه و مغيّي به غايت.
در روايت ابن ابي يعفور حتّي جمله ي شرطيه هم نيست، بلكه وقتي سؤال شد: عدالتِ شخص چگونه شناخته مي شود؟ حضرت مي فرمايند: «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ ... أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ، مَا وَرَاءَ ذَلِكَ، مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ»، و مستدل مي خواهد از عبارت «حتّي» استنباط كند كه اگر حرام نبود پس ذكر بقيّه ي چيزها عيبي ندارد. استنباط چنين مفهومي از «حتّي» قابل قبول نيست؛ زيرا ما اصل چنين مبنايي را كه اين عبارات، بدون قرينه مفهوم داشته باشند، قبول نداريم.
البته اين مقدار را مي پذيريم كه اگر موارد مذكور منتفي شد ديگر عدالت اثبات نمي شود، امّا اگر عدالت ثابت نشد غيبت او هم جايز است؟ موارد ديگر مانند تفتيش هم جايز است؟ اين مطلبِ ديگري است كه از روايت، چيزي استفاده نمي شود.
همان گونه كه در بررسي سند روايت گفتيم، روايت ابن ابي يعفور دو نقل دارد: هم از طريق جناب صدوق _ كه ذكر شد _ و هم از طريق شيخ طوسي كه در دو كتاب تهذيب و استبصار نقل شده
ص: 254
است كه تفاوتي با نقل جناب صدوق دارد. نقل شيخ اين گونه است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ قَالَ: «فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ الْكَفِّ عَنِ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفَ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّالُّ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ وَ السَّاتِرُ لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ غِيبَتُهُ وَ يَجِبَ عَلَيْهِمْ تَوَلِّيهِ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاسِ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ وَ حَافَظَ مَوَاقِيتَهُنَّ بِإِحْضَارِ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ وَ مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ ذَلِكَ أَنَّ الصَّلَاةَ سِتْرٌ وَ كَفَّارَةٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ أَنْ يَشْهَدَ عَلَى أَحَدٍ بِالصَّلَاحِ لِأَنَّ مَنْ لَمْ يُصَلِّ فَلَا صَلَاحَ لَهُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ لِأَنَّ الْحُكْمَ جَرَى فِيهِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ رَسُولِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - بِالْحَرَقِ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يُصَلِّ فِي الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا
ص: 255
غِيبَةَ إِلَّا لِمَنْ صَلَّى فِي جَوْفِ بَيْتِهِ وَ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَتِنَا وَ مَنْ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ وَجَبَتْ غِيبَتُهُ وَ سَقَطَتْ بَيْنَهُمْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَ هِجْرَانُهُ وَ إِذَا رُفِعَ إِلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِينَ أَنْذَرَهُ وَ حَذَّرَهُ فَإِنْ حَضَرَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِلَّا أَحْرَقَ عَلَيْهِ بَيْتَهُ وَ مَنْ لَزِمَ جَمَاعَتَهُمْ حَرُمَتْ عَلَيْهِمْ غِيبَتُهُ وَ ثَبَتَتْ عَدَالَتُهُ بَيْنَهُمْ»(1).
همان گونه كه ملاحظه مي فرماييد، در نقل جناب شيخ طوسي - رحمه الله - به جاي «و الدلالة» اين چنين آمده است: «و الدّال علي ذلك كلّه و الساتر لجميع عيوبه حتّي يحرم علي المسلمين تفتيش ماوراء ذلك من عثراته و غيبته ... التعاهد للصلوات الخمس». در اين نقل، كلمه ي «غيبت» ذكر شده است و كلمه ي «الدال» مبتداي جمله و «التعاهد للصلوات الخمس» خبر آن است. بنابراين صدر روايت در صدد بيان موضوع غيبت و تحديد آن نيست؛ زيرا در مقام بيان اين جهت نيست.
البته ذيل روايت دلالت بر جواز غيبت متجاهر دارد، آن جا كه مي فرمايد: «لا غيبة الا لمن صلّي في بيته و رغب عن جماعتنا»؛ غيبت نيست مگر براي كسي كه در خانه اش نماز بخواند و نسبت به جماعت، رغبت نداشته باشد و در جماعت مسلمين شركت نكند، سپس مي فرمايد: «من رغب عن جماعة المسلمين، وجب
ص: 256
علي المسلمين غيبته»؛ كسي كه از جماعت مسلمين إعراض كند بر مسلمانان واجب(1) مي شود غيبت او كنند.
اگر گفته شود: روايت مي فرمايد كسي كه إعراض از جماعت مسلمين داشته باشد غيبتِ او جايز است، حال اگر هم بر فرض اين كارش (رغبت از جماعت) حرام باشد، نهايت نتيجه اي كه مي توان گرفت اين كه اگر كسي از جماعت مسلمين رغبت داشته باشد غيبتش جايز است، امّا مرتكبينِ ساير گناهان چطور؟
در پاسخ گفته مي شود: گرچه اين شبهه از طرف برخي مطرح شده و بر آن پافشاري هم دارند، امّا به نظر مي رسد پاسخ اين باشد كه بحث جماعت مسلمين به عنوان طريق عدالت ذكر شده است و ما با توجّه به مطالب قبل از آن احتمال نمي دهيم كه جماعت خصوصيتي داشته باشد كه فقط ترك آن موجب جواز غيبت شود و موارد ديگر چنين اثري نداشته باشد. كسي احتمال اين معنا را نمي دهد كه تارك جماعت جائز الغيبة باشد ولي مثلاً زني كه سربرهنه وارد خيابان مي شود غيبتش جايز نباشد!(2)
اشكال سيّد خويي- قدس سره - به استدلال
ص: 257
اشكال: اگر بخواهيد از روايت چنين استفاده اي كنيد، در حقيقت مي گوييد: فقط نمي توان عادل را غيبت كرد و غير عادل غيبتش جايز است؛ زيرا تمام اين مطالب در جواب اين سؤال است كه: «بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُل؟»(1). پس فقط غيبت عادل جايز نيست(2).
پاسخ: حضرت اوصاف عادل حقيقي را نفرمود، بلكه براي عادل علامت تعبّدي گذاشت و مثلاً فرمود: اگر در جماعت حاضر شود يا غير مُظهر به فسقش باشد عادل است. پس روايت نفرمود عادل واقعي غيبت ندارد، كه شما اشكال كنيد اگر غير عادل بود غيبت او جايز است. اصلاً عدالت واقعي، مطابق تصريح بعضي از روايات به اين سادگي پيدا نمي شود. اگر هم عدالت را چيزي غير از حُسن ظاهر بدانيم باز مي توانيم بگوييم: اگر كسي عدالتي را كه مربوط به حسن ظاهر است نداشته باشد، بر طبق اين روايت غيبتش جايز است و در اين موارد ملتزم مي شويم كه غيبت غير عادل (مُجهِر به فسق) جايز است و مشكلي هم ندارد.
نتيجه ي بررسي روايت ابن ابي يعفور
به نظر مي رسد با تقريبي كه ما ارائه داديم و روايت منقول از شيخ، دلالت بر مطلب تمام باشد، ولي _ متأسفانه _ سند روايت شيخ ناتمام است. فقراتي از روايت هم كه مهم بود، در روايت جناب صدوق نبود. علاوه بر اين كه روايت صدوق هم سند
ص: 258
نداشت. پس، از روايت ابن ابي يعفور جواز غيبت متجاهر به فسق ثابت نمي شود.
_ روايت علقمه
عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام - وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَخْبِرْنِي عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ: «يَا عَلْقَمَةُ! كُلُّ مَنْ كَانَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ» قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ؟ فَقَالَ: «يَا عَلْقَمَةُ! لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِينَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَةُ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ- عليهم السلام - لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ»(1)؛
علقمه گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي كسى كه شهادتش پذيرفته شود يا پذيرفته نشود پرسيدم، حضرت فرمودند: اى علقمه! هر كس بر فطرت اسلام باشد شهادتش
ص: 259
پذيرفته است. گفتم: آيا شهادت گنهكاران پذيرفته است؟! فرمودند: اگر شهادت گنه كار پذيرفته نباشد، هيچ شهادتي پذيرفته نيست مگر شهادت انبيا و اوصيا كه معصومند. هر كسي را كه با چشم خود نديدى گناه كند يا دو تن به گناه او شهادت داده باشند، از اهل عدالت و آبروست و شهادتش پذيرفته است اگرچه پيش خود گنهكار باشد، و هر كه او را به گناهى كه دارد غيبت كند از تحت ولايت خداوند خارج شده و در ولايت شيطان داخل شده است.
بررسي سند روايت
جناب صدوق از پدرش (علي بن بابويه)(1) از افرادي نقل مي كنند كه برخي مجهول هستند، از جمله علقمة. (اسم علقمة در سند زيارت عاشورا آمده است و از حضرت سؤال كرد دعايي براي زيارت از نزديك و دعايي براي زيارت از دور به من تعليم فرماييد تا در روز عاشورا امام حسين - عليه السلام - را به آن زيارت كنم و حضرت زيارت عاشورا را به علقمة تعليم فرمودند(2).) صالح بن عقبة هم
ص: 260
مجهول است، برخي ديگر هم مجهولند.
پس تنها براي تأييد، دلالت روايت را بررسي مي كنيم.
وجه دلالت روايت علقمه، از ديدگاه شيخ انصاري
شيخ مي فرمايد: در اين روايت دو مطلب داريم: يكي حرمت اغتياب و ديگر قبول شهادت. هر كدام از اين دو امر به طريق لفّ و نشر، مترتّب بر ديگري است(1): حرمت اغتياب، مترتّب بر ستر است و قبول شهادت، مترتّب بر عدالت. لفّ و نشر هم ظاهراً لفّ و نشرِ مرتّب است؛ زيرا در روايت ابتدا عدالت را بيان كرده است بعد ستر و در ادامه، قبول شهادت و سرِ آخر، حرمت غيبت. با توجّه به اين كه عدالت مربوط به قبول شهادت و ستر، متناسب با حرمت غيبت است، يك لفّ و نشر مرتّب ايجاد شده است.
پس جناب شيخ مي فرمايد: با توجّه به اين كه حرمت اغتياب مترتّب بر ستر است و قبول شهادت مترتّب بر عدالت، در نتيجه مفهوم روايت اين است: اگر ستر منتفي شد حرمت اغتياب هم منتفي مي شود، كما اين كه اگر عدالت منتفي شد قبول شهادت هم منتفي مي شود.
ص: 261
سپس خود ايشان احتمال ديگري هم داده، مي فرمايد: شايد هم معناي روايت اين باشد كه اگر چشم، گناه شخص ديگر را نبيند و دو شاهد هم شهادت بر گناه او ندهند، در اين صورت دو نتيجه بار مي شود: هم عدالت اين شخص ثابت است و هم شهادتش مقبول. پس عدم ارتكاب ذنب و عدم شهادت شاهدان بر گناه، دو اثر عدالت و قبول شهادت را به همراه خواهد داشت(1).
اشكال: اگر روايت را اين گونه كه شيخ مي فرمايد، معنا كنيم و چنين مفهومي را از روايت اخذ كنيم، لازمه اي دارد كه قابل پذيرش نيست و آن اين كه اگر كسي گناه شخص ديگر را به چشم خود ديد غيبتش جايز مي شود! اگر هم دو شاهد، شهادت بر گناه كسي دادند باز غيبتش جايز مي شود! در حالي كه از موارد قطعي غيبتِ حرام، جايي است كه شخصي گناه و عيب ديگري را ببيند و ديگران از آن گناه بي اطلاع باشند و شخص مطّلع، گناه مخفي و مستور را براي آنان ذكر كند. اصلاً مصداق غيبت همين است. پس چگونه شيخ مي فرمايد: حرمت اغتياب و قبول شهادت را _ در اخذ به مفهوم _ بر نديدن عيني گناه و شهادت ندادن دو شاهد مترتّب كنيم؟! در حالي كه قطعاً مي دانيم اگر كسي گناهي را از ديگري ديد مُجاز به غيبت نيست.
دفع اشكال: جناب شيخ براي فرار از اين محذور مي فرمايد: كسي كه غير مجاهر به فسق است قطعاً از مفهوم روايت خارج
ص: 262
است. امّا موردي كه چشم ديده است و گناه جهاراً انجام شده، داخل در حكم جواز غيبت مي ماند(1).
سپس مي فرمايد: ترتّب دو اثر (حرمت اغتياب و قبول شهادت) بر شرط (ساتر و عادل بودن فرد) مطابق ظاهر عبارات روايت است و كسي اشتباهاً عبارت «مَن إغْتَابَ» را مبتدا نگيرد كه در نتيجه از جزا بودنش براي شرط، خارج شود. اگر «مَن إغْتَابَ» مبتدا باشد ديگر جزا براي شرط نبوده و در نتيجه جمله مفهوم نخواهد داشت(2).
مناقشه در بيانات شيخ- قدس سره -
التزام به فرمايش شيخ انصافاً مشكل است. وقتي روايت مي فرمايد:
«فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً»؛
كسي كه با چشمت نديدي مرتكب گناهي شود، يا دو شاهد بر گناهش شهادت نداده باشند، پس او از اهل عدالت است و شهادتش مقبول، اگرچه في نفسه گناهكار باشد.
به نظر مي رسد اين جا جمله تمام باشد و اگر در ادامه مي فرمايد:
ص: 263
«وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ»، مطلب جديدي است؛ يعني شخصي اگر كسي را غيبت كند از ولايت الهي خارج است، امّا اين كه اگر كسي اين ويژگي ها را نداشت ديگر عدالتش ثابت نيست يا غيبتش جايز است، عبارات روايت درباره ي آن بياني ندارد و اصلاً در مقام بيان آن نيست كه كيفيت حرمت غيبت را بگويد، بلكه فقط در مقام بيان شرط قبول شهادتِ چنين شخصي است.
پس روايت از جهت قبول شهادت، مفهوم دارد؛ چون در مقام تحديد است. ولي اگر اين شرط مفقود شد، اين كه علاوه بر نپذيرفتن شهادتش غيبت او هم جايز باشد، چنين مفهومي ندارد.
بله، روايت مي فرمايد: «كسي كه شهادتش مقبول است، اگر ديگري غيبت او كند از ولايت خداوند خارج است»، ولي چرا اين جمله جزاي شرط قبل باشد؟ در حالي كه در مقام بيان حرمت غيبت نيست.
نتيجه اين كه مفهومي را كه جناب شيخ از جمله ي شرطيه استفاده كردند، مورد قبول ما نيست. علاوه بر اين كه سند روايت ناتمام است.
_ موثّقه ي سماعة بن مهران
وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ
ص: 264
حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَاعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوَّتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ»(1)؛
كسي كه با مردم معامله مي كند، پس به آن ها ظلم نكند و [وقتي] با مردم سخن مي گويد دروغ نگويد و [اگر] وعده اي مي دهد خُلف وعده نكند، اين شخص كسي است كه غيبتش حرام است و مُروّتش كامل شده و عدالتش ظاهر و برادري با او لازم است.
بررسي سند روايت
اين روايت با اسانيد متعدّدي نقل شده است. سندي كه ذكر كرديم، يكي از سندهاي اين روايت است. جناب كليني مي فرمايد: از عدّه اي(2) از اصحاب ما از احمّد بن محمّد بن خالد و او از عثمان بن عيسي نقل مي كند.
عثمان بن عيسي گرچه از سران واقفه است، ولي از آن جايي كه شيخ طوسي- قدس سره - در «العُدّة»(3) مي فرمايد: طايفه به اخبار عدّه اي از جمله
ص: 265
عثمان بن عيسي عمل كرده اند، به همين خاطر مشهور او را توثيق كرده اند، امّا ما به خاطر كلام ديگري از شيخ در مورد عثمان بن عيسي در كتاب الغيبة كه فرمود: «استبد بمال موسي بن جعفر- عليهما السلام - طمعاً لحطام الدنيا»(1) در مورد ايشان مدتي توقّف كرده بوديم؛ زيرا پذيرفتن وثاقت كسي كه طمعاً لحطام الدنيا اموال موسي بن جعفر- عليهما السلام -را غصب كرده و منكر امامت امام رضا - عليه السلام - شده باشد مشكل است. ولي وقتي به كتاب الغيبة ي شيخ طوسي - رحمه الله - رجوع كرده و رواياتي كه با همين مضمون نقل كرده را نگاه كرديم، ديديم استناد به آن روايات(2)، قابل خدشه است. لذا اين مقدار خباثت عثمان بن
ص: 266
ص: 267
عيسي كه طمعاً لحطام الدنيا توقف كرده باشد براي ما ثابت نيست _
ص: 268
هرچند مسلّم است كه واقفي بوده و شايد به خاطر شبهه اي توقّف كرده باشد _ بنابراين همان طوري كه مشهور به روايات عثمان بن عيسي عمل مي كنند ما هم به روايات عثمان بن عيسي عمل مي كنيم.
توجيه غير وجيه (بلا دليل)
بعضي نوشته اند: اين كه اصحاب، روايات عثمان بن عيسي را قبول دارند به خاطر آن است كه او روايات را در هنگام استقامت گفته است. ولي اين حرف، تنها يك حدس است و وجه جمعي بين دو نظر. البته در شأن او گفته اند بعداً توبه كرده و اموال را خدمت امام رضا - عليه السلام - پس فرستاده است، ولي راوي اين مطلب «نصر بن صباح» است كه اعتمادي به خودش نيست. علاوه بر آن خودِ اين حرف هم دلالتي بر وثاقت ندارد؛ زيرا نگفته است عثمان بن عيسي عادل شد، بلكه مي گويد توبه كرد.
ص: 269
وجه دلالت روايت
روايت به صورت جمله ي شرطيه است؛ يعني كسي كه داراي صفات مذكورِ در روايت باشد غيبتش حرام است. پس اگر يكي از موارد شرط شده نباشد غيبت فرد جايز است. اين همان مفهوم شرط است؛ يعني: «انتفاء عند الانتفاء»؛ انتفاي سنخ حكم هنگام انتفاي شرط. در نتيجه اگر كسي در حقّ مردم ظلم كرد يا دروغ گفت يا خلف وعده كرد ديگر غيبتش حرام نيست. البته معلوم است كه موارد مذكورِ در روايت، از باب مثال است و مثلاً كذب با تهمت يا بي حيايي فرقي نمي كند.
مناقشه در دلالت روايت
ما به اين استدلال دو اشكال داريم:
اوّلاً: علاوه بر آن كه در مطلق شرطيه قائل به ثبوت مفهوم نمي باشيم مگر قرائن خاصّه اي وجود داشته باشد، در اين روايت هدف اصلي بيان حدود حرمت غيبت نيست، بلكه روايت مي فرمايد: با تحقّق يك مجموعه، يك مجموعه ي ديگر محقّق مي شود؛ يعني در كسي كه معاشرت با مردم دارد اگر ظلم، كذب و خلف وعد نباشد، براي اين فرد حرمت غيبت، كمال مروّت، ظهور عدالت و وجوب برادري ثابت مي شود. پس مجموع اين امور چهارگانه مترتّب بر آن مجموعه ي سه گانه مي باشد كه البته با انتفاء مجموعه ي اوّل _ كه با انتفاء هر يك از امور سه گانه منتفي مي شود _ مجموعه ي دوم منتفي است و چون در مقام تحديد است و با
ص: 270
توجّه به برخي نكات ديگر، سنخ مجموعه ي دوم منتفي است، ولي نمي توان گفت با انتفاء هر يك از مجموعه ي اوّل يا حتّي كلّ مجموعه ي اوّل، تك تك مجموعه ي دوم از جمله حرمت غيبت و به خصوص سنخ حرمت غيبت، منتفي است.
ثانياً: قرينه اي در روايت هست كه با وجود آن نمي توان گفت: با قاعده ي «انتفاء عند الانتفاء»، سنخ جزا منتفي مي شود. قرينه ي مورد نظر اين است كه يكي از موارد، خلف وعد بود؛ يعني شخص، مرتكب خلف وعد نشود. با توجّه به اين كه بنابر مبناي مشهور، خلف وعد حرام نيست، چگونه بگوييم اگر كسي خلف وعد كرد غيبتش جايز است و از عدالت هم ساقط مي شود؟! در حالي كه اصلاً حرام نبوده و كسي كه خلف وعد كرده مرتكب حرامي نشده است. بله، اگر نسخه «واعدهم» باشد كه به معناي پيمان دوطرفه است، التزام به وجوب رعايت آن قريب است و از اين نظر، اشكال منتفي مي باشد.
شبهه: ممكن است كسي به استدلال به اين روايت اشكال كند: اگر روايت مفهوم داشته باشد، پس كسي كه مخفيانه هم گناه كرد عدالتش ساقط و غيبتش جايز مي شود؛ زيرا در روايت، مفروض نيست كه كسي ظلم به مردم يا دروغ يا خلف وعد را علني انجام دهد، بلكه روايت از اين حيث اطلاق دارد.
دفع شبهه: البته اين اشكال، به روايت قبل هم شد و جناب شيخ در پاسخ به آن فرمود: مي دانيم غير متجاهر قطعاً از شمول
ص: 271
روايت خارج است و تنها مجاهر به فسق، تحت حكم روايت باقي مي ماند و بلكه گفته شده است اطلاق موثّقه از اين جهت با برخي روايات مثل روايت ابن ابي يعفور و روايت ابن الجهم مقيّد مي شود. وانگهي اساساً با تعبيري كه در روايت آمده است كه: «من عامل الناس ...» با توضيحي كه داديم روشن مي شود موضوعِ حكم، منطوقاً و مفهوماً كسي است كه با افراد متعدّدي معاشرت و معامله دارد و چنين فردي گناهش مخفي باقي نمي ماند.
أسناد ديگري براي روايت
أسناد ديگري هم هست كه مي توانيم براي اين روايت ذكر كنيم. البته مهم نيست؛ چون ما دلالت روايت را تمام ندانستيم، ولي اگر كسي دلالت روايت را تمام بداند و سند را ناتمام، ضميمه شدن چند سند مي توانست به او كمك كند تا شايد به اطمينان برسد. دو نمونه از آن اسناد را ذكر مي كنيم:
سند خصال
سند ديگري كه براي اين روايت وجود دارد سند جناب صدوق در خصال است:
وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ
ص: 272
وَ ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ وَ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ»(1).
البته در اين نقل، چند تفاوت غير جوهري با روايت سماعة بن مهران وجود دارد، از جمله: «وعدهم» به جاي «واعدهم» يا «عدالته» به جاي «عدله»، ولي روايت همان است. البته در اين سند، اشخاص مجهول وجود دارد و حجيّتي ندارد(2).
_ روايت عبدالله بن سنان
وَ [في الخصال] عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الْكُمُنْذَانِيِّ [الكُمَندَاني] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «ثَلَاثٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْجَبَتْ لَهُ أَرْبَعاً عَلَى النَّاسِ مَنْ إِذَا حَدَّثَهُمْ لَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ إِذَا وَعَدَهُمْ لَمْ يُخْلِفْهُمْ وَ إِذَا خَالَطَهُمْ لَمْ يَظْلِمْهُمْ وَجَبَ أَنْ يُظْهِرُوا فِي النَّاسِ عَدَالَتَهُ وَ تَظْهَرَ فِيهِمْ مُرُوءَتُهُ وَ أَنْ تَحْرُمَ عَلَيْهِمْ غِيبَتُهُ وَ أَنْ تَجِبَ عَلَيْهِمْ أُخُوَّتُهُ»(3)؛
سه چيز است كه اگر در كسي باشد چهار چيز را به نفع او بر عهدي مردم مي گذارد: اگر با مردم سخن مي گويد، دروغ نگويد. اگر وعده كند، خلف وعده نكند. هرگاه با
ص: 273
مردم است به آن ها ظلم نكند. [اگر اين سه مورد را انجام داد] بر مردم واجب است عدالت اين شخص را بين مردم اظهار كنند (بگويند اين شخص عادل است)، مروت او را اظهار كنند، غيبت او را حرام بدانند و اين كه برادري او بر مردم واجب است.
بررسي سند روايت
جناب صدوق (محمّد بن علي بن بابويه) از پدر بزرگوار خود علي بن بابويه، از علي بن موسي الكمنداني(1). علي بن موسي الكمنداني جزء عدّه ي جناب كليني است كه از احمد بن محمّد بن عيسي اشعري نقل مي كند. در برخي موارد، جناب كليني مي فرمايد: اين روايت را از عدّه اي از اصحاب ما از احمد بن محمّد بن خالد نقل مي كنم. در برخي موارد هم از سهل بن زياد يا افرادي ديگر. مرحوم علامه ي حلّي در كتاب خلاصه در فايده ي سوم، اين مطلب را توضيح داده است(2). پس علي بن موسي الكمنداني جزء عدّه ي
ص: 274
كليني در نقل از احمد بن محمّد بن عيسي اشعري قمي است و علي القاعده بايد شخص جليل القدري هم باشد، ولي ما _ هر چه جستجو كرديم _ چيزي در وثاقتش نيافتيم. بنابراين نمي توانيم به قول او اعتماد كنيم و به همين خاطر، روايت از نظر سند ناتمام است. البته افرادِ بعد از او احمد بن محمّد از ابن ابي عمير از عبدالله بن سنان هستند كه مشكلي ندارند، ولي در مجموع، روايت سند صحيح ندارد.
وجه استدلال
روايت مي فرمايد: اگر سه شرط مذكور رعايت شود چهار امر بر مردم واجب مي شود. اين جمله ي شرطيه مفهوم داشته و مفهومش آن است كه اگر هر يك از سه شرط منتفي شد جزا هم منتفي مي شود. يكي از موارد جزا كه با انتفاي شرط منتفي مي شود حرمت غيبت است. پس اگر كسي يكي از موارد سه گانه را انجام ندهد غيبتش جايز است.
مناقشه در استدلال
مناقشه ي ما در اين روايت هم مانند روايات قبلي است. اگر «انتفاء عند الانتفاء» را بپذيريم، با انتفاي هر يك از اين موارد، ديگر مجموعه ي جزا نخواهد بود. امّا اين كه تك تك موارد جزا باقي نباشد نيازمند دليل است كه دليلي بر اين مطلب نداريم. مضاف به اين كه روايت سند صحيح ندارد.
ص: 275
استفاده ي مفهوم عدالت از مجموع روايات
از مجموع اين روايات استفاده مي شود: اگر كسي ظاهر خوبي داشته و مرتكب گناه علني نشود، محكوم به عدالت است. لازم نيست كه براي ثبوت عدالت كسي زواياي مخفي زندگي او هم بررسي شود، بلكه همين اندازه كه هرگاه در مجامع عمومي ظاهر مي شود كسي بدي از او نديده باشد، مي توان حكم به عدالتش كرد. البته برخي از روايات، حضور در جماعت مسلمين را هم شرط در حصول عدالت مي دانند.
با بررسي رواياتي كه براي اثبات جواز غيبت متجاهر به فسق مطرح شده بود، معلوم شد كه روايت تامّ السند و تامّ الدلاله اي براي اثبات اين مسأله نداريم. مجموع روايات هم به حدّي نيست كه ما با اطلاق بعضي از آن ها يقين كنيم غيبت متجاهر به فسق علي الاطلاق جايز است، گرچه اطمينان به جواز في الجمله ي آن، مورد اذعان است.
ولي همان طور كه قبلاً ذكر شد، از طريق قصور ادلّه ي حرمت غيبت مي توانيم بگوييم: غيبت متجاهر به فسق، حرام نيست؛ زيرا گفتيم معناي غيبت «كشف عمّا ستره الله» يا «كشف ما كان مستوراً» است و در ادلّه ي حرمت غيبت، از اين حيث اطلاقي نداشتيم. بنابراين ما احتياج به دليلي كه با آن، غيبت متجاهر به فسق را استثنا كنيم، نداريم.
جناب شيخ هم در نهايت به همين مطلب مي رسد و مي فرمايد:
ص: 276
در حقيقت اين مورد، استثنا نيست، بلكه تعيين موضوع غيبت است براي حكم حرمت(1).
ثمره ي اختلاف در دليل جواز غيبت متجاهر به فسق
بين مبنايي كه ما قائل شديم (كه اساساً غيبت موضوعاً شامل شخص متجاهر به فسق نمي شود) و مبناي ديگر كه مي فرمايد: روايات خاصّه، غيبت شخص متجاهر به فسق را استتثنا كرده است، تفاوت هايي وجود دارد كه _ إن شاءالله _ در مسائل آينده مطرح خواهيم كرد.
پس مختار ما در بحث غيبت متجاهر به فسق اين شد كه از اوّل، مقتضي براي حرمت غيبت وجود ندارد، ولي اگر مقتضي وجود داشت ديگر دليل تامّي (از حيث دلالت و سند) براي استثناي علي الاطلاقِ متجاهر به فسق از حرمت غيبت نداريم، مگر آن چه از موثّقه ي سماعه گذشت.
ص: 277
جناب شيخ فرعي را مطرح مي فرمايد كه: حالا كه گفتيم غيبت متجاهر به فسق جايز است، آيا _ چنان كه بعضي قائلند _ فقط جايي غيبت متجاهر به فسق جايز است كه غرض صحيحي بر غيبت مترتّب باشد؟ مثلاً غرض از غيبت اين باشد كه شخص متجاهر به فسق از كار قبيحش مرتدع شود يا مردم به او اعتماد نكنند، يا اين كه بدون غرض صحيح هم غيبت متجاهر به فسق جايز است؟
جناب شيخ مي فرمايد: «مقتضاي اطلاق روايات، جواز غيبت متجاهر به فسق است حتّي بدون قصد صحيح(1)». ايشان درست مي فرمايد، البته اگر روايات تام بود. بعضي از آن ها اطلاق داشت كه غيبت متجاهر به فسق جايز است هرچند قصد غرض صحيحي هم در كار نباشد.
بر طبق مبناي عدم تماميّت مقتضي براي حرمت غيبت متجاهر به فسق نيز اصلاً نسبت به شخص متجاهر، مصداق غيبت محقّق نمي شود؛ يعني ثابت نيست كه اين مورد، غيبت باشد. پس چه غرض صحيحي باشد چه نباشد فرقي نمي كند و حرام نيست.
ص: 278
جناب شيخ فرع ديگري را مطرح مي فرمايد: آيا غيبت متجاهر به فسق در «غير ما تجاهر به» جايز است؟ بر فرض، زني سر برهنه و بدون حجاب وارد خيابان مي شود، دروغگو و تاركة الصلاة هم هست، ولي كسي از آن ها (دروغگويي و ترك نماز) اطلاعي ندارد و فقط سربرهنگي او علني است و همه مي بينند. آيا كسي مي تواند در غياب او به ديگران بگويد: «فلان زن، هم سربرهنه و بي حجاب است، هم دروغگوست و هم تارك نماز»؟
در اين بحث، دو مبنا و به تبع آن دو فتوا وجود دارد. عدّه اي مانند شهيد ثاني مي فرمايند: جواز غيبت، مقصور به همان گناهي كه تجاهر به آن شده مي باشد و در غير آن، غيبت فرد حرام است. در مقابل، عدّه اي جواز غيبتِ شخص متجاهر به فسق را اعمّ از «ما تجاهر به و غير ما تجاهر به» مي دانند.
عرض مي كنيم: حكم مسأله بر طبق مبنايي كه انتخاب مي شود فرق مي كند. اگر مبناي ما در اين بحث، اخباري باشد كه به عنوان سندِ استثنا ذكر شد، اطلاق بعض از آن روايات، مفيد اين معنا است كه شخص متجاهر به فسق اصلاً حرمتي ندارد، بنابراين مي توان بقيّه ي گناهانش را هم ذكر كرد. بله، تهمت او جايز نيست، امّا ذكر گناهان ديگرش مانعي ندارد.
ولي اگر ادلّه ي استثنا را ناتمام دانستيم بايد ببينيم موضوع غيبت
ص: 279
چيست و حدِّ غيبت چه مقدار است؟ مبناي انتخابي ما «كشف عمّا ستره الله» و «ابراز امر مستور» است. پس اگر زني علاوه بر بي حجابي، دروغ هم مي گويد و علي الفرض، دروغگويي او مستور است، به چه دليل بر فرض عدم تماميّت ادلّه ي استثنا غيبتش به دروغگويي جايز باشد؟ بلكه اين مورد، مصداق غيبت و حرام است؛ چون مصداق «كشف ما ستره الله» است.
مرحوم شيخ در ادامه ي بحث غيبت متجاهر به فسق مي فرمايد:
ينبغي إلحاق ما يتستّر به بما يتجاهر فيه إذا كان دونه في القبح فمن تجاهر باللواط _ العياذ بالله _ جاز اغتيابه بالتعرض للنساء الأجنبيات و من تجاهر بقطع الطرق جاز اغتيابه بالسرقة و من تجاهر بكونه جلاد السلطان يقتل الناس و ينكلهم جاز اغتيابه بشرب الخمر و من تجاهر بالقبائح المعروفة جاز اغتيابه بكل قبيح و لعل هذا هو المراد بمن ألقى جلباب الحياء لا من تجاهر بمعصية خاصة و عد مستورا بالنسبة إلى غيرها كبعض عمال الظلمة(1).
ايشان مي فرمايد: اگر گناهي آسان تر و از حيث ملاك، پايين تر از
ص: 280
گناهي باشد كه متجاهر به فسق، آن را ابراز مي كند و مستور باشد، مي توان آن گناه مخفي را درباره ي شخص متجاهر ذكر كرد و اين غيبتِ حرام نيست. در واقع، مقصود شيخ اين است كه گاهي شخص متجاهر به فسق، گناهان مستوري هم دارد ولي گناه مستورش اعظم از گناه آشكارش است. بر فرض، چشم چران است و _ نعوذ بالله _ زناكار هم هست. چشم چراني او آشكار است ولي زناكاري اش مستور است. كأنّ شيخ در اين مورد حرفي ندارد كه ذكر زناكاري او غيبت باشد. ولي اگر قضيه عكس اين حالت بود؛ يعني _ نعوذ بالله _ زناكار علني بود و ابايي از شناخته شدن به اين عمل نداشت و از طرف ديگر چشم چران هم بود، شيخ مي فرمايد هرچند گناه چشم چراني او مخفي باشد، ولي چون از گناه علني پايين تر است غيبتش جايز است.
سپس مثال هاي متعدّدي ذكر مي فرمايد. مثلاً اگر كسي جلاد شاه بود كه رسماً آدم مي كُشد و ابايي هم از آشكار شدن مسأله ندارد، علاوه بر اين شراب خوار هم هست ولي مخفيانه شراب مي خورد، شيخ مي فرمايد مانعي ندارد كه بگويند: فلاني كه جلاد است شراب خوار هم هست. انگار شيخ مي فرمايد: شما هر فتوايي را كه در بحث غيبت متجاهر به فسق انتخاب كنيد بايد ملتزم به اين مسأله باشيد.
ص: 281
پذيرش اين حرف مرحوم شيخ، به اطلاقش مشكل است. گاهي گناه جهريِ شخص متجاهر به گونه اي است كه گناه پايين تر كه مستور است از مقدّمات آن گناه بزرگ است و معلوم است كه براي انجام گناه بزرگ، اين گناه را هم انجام مي دهد. مثلاً كسي كه زناكار است معلوم است كه نگاه به نامحرم هم مي كند يا كسي كه مرتكب گناه بزرگي مثل كشتن انسان بي گناه مي شود معلوم است كه از انجام گناهان كوچك تر إبايي ندارد. اگر اين گونه باشد و معلوم بود كه ذكر گناهان كوچك او مصداق «كشف عمّا ستره الله» نيست، پس مانعي ندارد؛ چون اصلاً غيبت نيست. در اين موارد فرمايش شيخ متين است.
امّا اگر اولويتي بين دو گناهِ آشكار و مستور نباشد و واقعاً بالاولويه معلوم نباشد كه مرتكب گناه علني، فلان گناه مستور را هم انجام مي دهد و گناه مستور از مقدّمات يا ملازمات گناه آشكار نباشد بلكه هر كدام يك گناه جداگانه بود، بنا به عدم تماميّت ادلّه ي استثنا ديگر نمي توان گفت غيبتِ گناه مستور جايز است، هرچند گناه مستور أهمّيت كمتري نسبت به گناه آشكار داشته باشد.
مثلاً زني كه بدون حجاب در منظر ديگران حاضر مي شود يا حتّي با نامحرم دست مي دهد (مصافحه مي كند) كه گناه بزرگي است و از سوي ديگر گناه كوچك تري هم دارد، بر فرض دروغ هم مي گويد ولي دروغگويي خود را مي پوشاند، اگر كسي بگويد
ص: 282
اين زن دروغگوست، «كشف عمّا ستره الله» كرده است و ادلّه ي حرمت غيبت شامل اين مورد مي شود. البته بر فرضِ اين كه ادلّه ي استثنا را تمام ندانيم.
پس بنابر اين مبنا فقط گناهاني كه اجهار به آن دارد و آن ها كه بالاولويه معلوم است و گناهاني كه ملازم يا در طريق گناه بزرگ تر باشد، غيبت آن ها جايز است و غيبتِ مابقي اگر مصداق «كشف عمّا ستره الله» بود حرام است.
شيخ مي فرمايد: «من تجاهر بالقبائح المعروفة، جاز اغتيابه بكل قبيح»(1). اگر معياري كه ارائه شد مبني بر جواز غيبت در مورد گناهان پايين تر، نسبت به مرتكبين گناهان بزرگ تر صحيح باشد، پس مي توان قاعده اي به دست آورد: هر كسي كه آشكارا مرتكب قبايح معروفه مانند زنا، لواط، مساحقه و امثال اين قبايح شود، در هر قبيحي غيبت او جايز است.
در ادامه مي فرمايد: «و لعل هذا هو المراد بمن ألقى جلباب الحياء لا من تجاهر بمعصية خاصة و عدّ مستورا بالنسبة إلى غيرها كبعض عمّال الظلمة(2)»؛ بعيد نيست مراد از رواياتي كه مي فرمود: هر كسي جلباب حيا را انداخته باشد هيچ حرمتي براي او نيست،
ص: 283
همين [مرتكبين قبايح معروفه] باشد و مقصود از انداختن جلباب حيا اين نيست كه كسي زماني گناه خاصّي را انجام داده باشد، بلكه يعني آشكارا مرتكب قبايح معروفه باشد؛ يعني كسي كه بي حيا است و از انجام گناهان ابايي ندارد.
بر طبق مبناي عدم تماميّت ادلّه ي استثنا و اين كه روايات (جواز غيبت مجاهر به فسق) تمام نباشد، قاعده اي كه جناب شيخ مي فرمايد، صحيح نيست.
برخي به اصطلاح، دو زيست هستند! مثلاً برخي خانم ها وقتي به شهر و ديار خودشان مي رسند حجاب دارند، ولي وقتي به جاي ديگري مثل اروپا يا حتّي تهران مي روند حجاب را كنار مي گذارند. در جايي اجهار به گناه كرده و در جاي ديگر، تستّر به گناه دارند.
جناب شيخ براي اين فرض، دو وجه را مورد اشاره قرار داده و يكي را ارجح مي شمارد(1):
ص: 284
وجه اوّل: اطلاق رواياتي كه مي فرمود متجاهر به فسق حرمت ندارد، شامل اين مورد هم مي شود؛ زيرا معناي تجاهر به فسق اين نيست كه همه ي افراد بفهمند، بلكه به معناي آن است كه صدق كند كه اين گناه، آشكار است.
وجه دوم: مقصود از گناه آشكار، گناهي است كه علي الاطلاق آشكار است نه در جاي خاصّي. بنابراين اگر در محيطي كه هست و زندگي مي كند آشكار باشد امّا در مكان ديگر، گناهش پنهان بود، ديگر مصداق متجاهر نبوده و غيبتش حرام است.
نقد و بررسي هر دو وجه
اگر ما ادلّه ي روايي را تام بدانيم بعيد نيست كه بتوانيم از بعضي ادلّه استفاده كنيم همين اندازه كه تستّر ندارد و في الجمله گناهش آشكار مي شود كافي است در اين كه غيبتش جايز باشد. امّا اگر ادلّه را از حيث سند يا دلالت تام ندانستيم، به ناچار بايد بر طبق قاعده محاسبه كنيم. بر اساس قاعده اگر در محيطي كه رعايت مي كند و آشكارا گناه نمي كند ذكر گناه او موجب ريختن آبرويش شود، بعيد نيست مصداق غيبتِ حرام باشد. البته با اطمينان نمي گوييم، ولي أقرب به ذهن و اظهر اين است كه غيبت صدق مي كند؛ زيرا به هر حال، غيبت كننده چيزي را كه مستور بوده است آشكار كرده، در نتيجه حرمتي كه پيش ديگران داشته ضايع شده است.
ص: 285
پس طبق اين مبنا مي گوييم: علي الاحوط وجوباً غيبت چنين افرادي جايز نيست، البته به شرط اين كه غيبت موجب آبروريزي و رسوايي شخص شود.
إن قلت: همين امر به نوعي در متجاهر به فسق هم وجود دارد؛ مثلاً وقتي زني در محلّه ي خودش بي حجاب باشد ولي در محلّه ي ديگر اصلاً او را نديده باشند، پس ذكر بي حجابي او در محلّه ي دوم بايد مصداق غيبت باشد، در حالي كه اين چنين نيست.
قلت: اين گونه نيست؛ به خاطر اين كه وقتي مي گوييم «كشف عمّا ستره الله» و اين كه اظهار عيب آشكار غيبت نيست، نه به اين معنا كه بر همه آشكار باشد حتّي كساني كه او را نديده اند، بلكه _ به تناسب حكم و موضوع و ذوق عرفي و استظهار عرفي _ بدين معناست كه آن عيب، شأناً براي همه آشكار است؛ يعني كساني كه در معرض ديدن بودند آن عيب را مشاهده كردند، ديگران هم اگر در معرض قرار بگيرند اين عيب را مي بينند.
به تعبير ديگر: شخص متجاهر به فسق به فلان مكان نرفته است، ولي اگر مي خواست به آن مكان برود از اين كه در آن جا هم آشكارا مرتكب گناه شود إبايي نداشت. حتّي اگر هم از گناه در آن محل إبا داشته باشد، ولي به نحوي است كه عادتاً ممكن است اتفاق افتد كه كسي از جاي ديگر هم او را در مكان اوّل در حال ارتكاب گناه به طور آشكار ببيند.
ولي مسأله ي اجهار در مكاني و تستّر در مكان ديگر، اين گونه نيست؛ زيرا شخص، يك نوع تستّري نسبت به مردم دارد كه اگر
ص: 286
كسي گناهش را در مكان تستّرش ذكر كند او را رسوا كرده است، ولي در متجاهر به فسق اگر كسي گناهش را نزد ديگران گفت، او رسوايش نكرده، بلكه متجاهر به گناه، خودش نفس خود را رسوا كرده است و در حقيقت معناي تستّر آن است كه شخص به گونه اي رفتار كند كه نوع افرادي كه با او معاشرت دارند متوجّه گناه او نشوند، نه اين كه هيچ كس متوجّه نشود.
جناب شيخ مي فرمايد: مراد از متجاهر به قبيح كسي است كه تجاهر به فعل قبيح مي كند بدون اين كه براي عمل قبيح خود محملي اظهار كند كه مسوّغ انجام آن قبيح باشد. البته اگر محمل ظاهرالفساد باشد باز متجاهر است(1). مثلاً كسي از عمّال ظلمه است و همه مي دانند كه چنين كاري حرام است، ولي استثنائاتي هم دارد؛ مثلاً اگر كسي براي حفظ دماء مسلمين يا براي حفظ جان خود كه در معرض خطر است مشغول چنين كاري شود كارش حرام نيست. حالا كسي كه از عمّال ظلمه است مي گويد: عمل من به خاطر يكي از آن اغراض صحيح است. هرچند برخي بدانند كه
ص: 287
دروغ مي گويد و براي جاه طلبي چنين كاري را انجام مي دهد، ولي كسي نمي تواند بگويد او «علي وجه الحرام» چنين كاري مي كند. مي توان گفت: فلاني عامل ظلمه است (به گونه اي كه تنقيص فقط مربوط به خود ظلمه باشد) چون عامل بودن او واضح و آشكار است، ولي نمي توان گفت: فلان كار حرام را انجام مي دهد؛ چون حرمتش معلوم نيست.
مثالي ديگر: كسي كه شراب مي خورد و هيچ عذري هم اعلام نمي كند، متجاهر است. اما گاهي كسي شراب مي خورد، علني هم مرتكب اين عمل مي شود ولي مي گويد: من بيماريي دارم كه جز شراب، دوايي ندارد يا كسي گوشت حرامي را (مثلاً گوشت مار) مي خورد ولي مي گويد: بيماري من، دارويي جز اين ندارد.
شيخ مي فرمايد: اگر ما غيبت متجاهر به فسق را جايز مي دانيم، متجاهري كه براي گناهش عذري اعلام كند (چه عذرش واقعي و چه غير واقعي باشد) غيبت او جايز نيست؛ زيرا اعلام مي كند كه من به نحو حرام انجام نمي دهم، هرچند بدانيم دروغ مي گويد و براي فرار از آبروريزي چنين بهانه اي مي آورد. عمل اين شخص به عنوان گناه، مخفي است، گرچه به عنوان مثلاً خوردن شراب يا گوشت مار، علني است. حال اگر كسي در مقام غيبتِ او بگويد فلاني آن كار حرام را انجام مي دهد، خودش گناه كرده است؛ چون او به عنوان حرمت، اجهار به گناه نمي كند.
بله، ممكن است اين مورد، داخل در استثنائات ديگر غيبت شود؛ مثلاً تنها راه امر به معروف و نهي از منكر نسبت به او باشد.
ص: 288
بررسي كلام مرحوم شيخ- قدس سره -
بعيد نيست مطلب همان گونه باشد كه مرحوم شيخ مي فرمايد؛ زيرا اگر ادلّه ي خاصّه مانند: «من القي جلباب الحياء» دليل جواز غيبت متجاهر به فسق باشد، اين شخص جلباب حيا را نيانداخته است، بلكه با زحمت سعي مي كند محملي براي گناه خويش بتراشد. اگر هم اين ادلّه را تمام ندانيم و غيبت را «كشف عمّا ستره الله» بدانيم، اين شخص با عذري كه ابراز مي كند در واقع گناهش را مستور كرده است. بنابراين اظهر آن است كه فرمايش مرحوم شيخ درست است.
استثنا
جناب شيخ استثنايي براي مسأله ي قبل قائل شده و در آن جا غيبت را جايز مي شمارد و آن زماني است كه شخص متجاهر به فسق، محملي كه براي عذر كار خويش ارائه مي دهد واضح الفساد بوده و كسي آن را نپذيرد(1). مثلاً كسي در زمان طاغوت ساواكي مي شد و مي گفت: من ساواكي شدم تا به روحانيون كمك كنم! يا كسي همراه فتنه گران مي شد به اين بهانه كه مي خواهم كنترلشان كنم! در حالي كه معلوم است آن ها (فتنه گران) سوار بر او مي شوند و از هزاران نفر مثل او سواري مي گيرند!
آن چه ايشان در استثنا فرموده، صحيح است؛ زيرا اين
ص: 289
موارد، مصداق «كشف عمّا ستره الله» نيست، به علاوه مشمول ادلّه ي استثنا نيز مي باشد.
آيا كسي كه مظلوم واقع شد مي تواند از ظالم غيبت كند؟ جناب شيخ در ابتداي اين بحث، تعبيري دارد كه نيازمند توضيح است. تعبير ايشان «تظلّم المظلوم» است. اگر تظلّم به معناي دادخواهي باشد ظاهر اين عبارت مي رساند كه شيخ از اوّل، بحث را مضيّق كرده است. ولي اين تضييق مورد قبول خودِ شيخ نيست، بلكه مقصود ايشان غيبت مظلوم از ظالم است، خواه به عنوان تظلّم باشد خواه به عناوين ديگر. پس بهتر بود جناب شيخ بفرمايد: آيا غيبت مظلوم از ظالمي كه در حقّ او ظلم كرده، جايز است؟
ظاهراً عامّه و خاصّه، غيبت مظلوم از ظالم را _ في الجمله _ از مستثنيات غيبت ذكر كرده اند، هرچند ظالم، متستّر به ظلمش باشد. مثلاً شوهري كه در خانه همسرش را مورد اذيّت و آزار قرار مي دهد، كارفرمايي كه به كارگرش ظلم مي كند و كسي هم از اين ظلم با خبر نيست، اربابي كه به رعيّتش ظلم مي كند، در مثل اين موارد، مظلوم مي تواند غيبتِ ظالم كند. البته حدود و شرايط اين استثنا بايد بررسي شود. عمده ي ادلّه اي كه براي اين استثنا مطرح شده، سه آيه از آيات قرآن كريم است.
ص: 290
(وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ * إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَى الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَليم)(1) ؛
و هر كه پس از ستم [ديدنِ] خود، يارى جويد [و انتقام گيرد] راهي بر ايشان نيست. راه، تنها بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مي دارند، آنان عذابى دردناك خواهند داشت!
توضيح معناي آيه ي شريفه
انتصار از مادّه ي «نصر» است. بعضي انتصار را به معناي انتقام گرفته اند. بعضي ديگر انتصار را به معناي طلب پيروزي مي دانند. معناي طلب پيروزي، اقرب به اصل مادّه بوده و اخصّ از انتقام است و انتقام داراي معناي اوسع از طلب پيروزي است. پس قدر متيقّن از انتصار، طلب پيروزي است. در نتيجه معناي آيات اين گونه مي شود:
(كساني كه طلب پيروزي كنند بعد از آن كه مظلوم واقع شدند، سبيلي بر آن ها نيست (گناهي انجام نداده اند و مؤاخذه
ص: 291
هم نمي شوند). [پس در اين صورت چه كسي مؤاخذه مي شود؟] سبيل و مؤاخذه بر كساني است كه بدون حق، به مردم ظلم مي كنند.)
آيه ي شريفه مي فرمايد: كساني كه مظلوم واقع شدند، اگر انتصار (طلب نصرت) كنند مانعي ندارد و هيچ راه ملامت و مؤاخذه اي بر آن ها نيست. پس اگر كسي كه مظلوم واقع شده است غيبت كند، غيبتش مصداقي از مصاديق انتصار و طلب پيروزي است؛ يعني در صدد به دست آوردن نصرت و رفع ظلم است. بنابراين عملش حرمتي ندارد.
البته آيه ي ديگري هم به همين مضمون داريم:
(وَ انتَصَرُواْ مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا)(1) ؛
و پس از آن كه مورد ستم قرار گرفته اند، يارى خواسته اند.
اشكال بر استدلال
برخي گفته اند: آيه ي شريفه در مقام بيان انتقام و مقابله به مثل است؛ يعني اگر كسي را زدند او هم زد، عيبي ندارد. اگر كسي را شتم كردند او هم شتم كرد، مانعي ندارد يا اگر غيبتش كردند او هم غيبت كرد، عيبي ندارد. اين آيه ي شريفه، مفاد آيه اي است كه مي فرمايد:
ص: 292
(فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)(1)
يا آيه ا ي كه مي فرمايد:
(جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها)(2).
نقد اشكال
انصافاً اين اشكال ناتمام است و آيه در صدد بيان مقابله نيست، بلكه مي فرمايد: كسي كه بعد از مظلوم واقع شدن انتصار كند سبيلي بر او نيست. اين بيان چه ربطي به قضيه ي مقابله به مثل دارد؟! اگر هم انتصار را به معناي انتقام بگيريم باز هم به معناي مقابله به مثل نيست؛ زيرا نمي فرمايد انتقامِ به مثل كن. پس علي رغم اين كه برخي از أعلام، آن را ذكر كرده و برخي هم از ايشان تبعيت كرده اند، وجهي براي اين اشكال نمي بينيم.
بنابراين ما دلالت آيه ي شريفه را بر تجويز غيبت مظلوم از ظالم قبول داريم ولي مي گوييم: اگر انتصار به معناي انتقام باشد، غيبت ظالم مطلقاً (هر غيبتي) جايز است؛ چون غيبت هم يك نوع انتقام است.
امّا چون مطمئن نيستيم كه انتصار به معناي انتقام باشد بلكه بيشتر موافق با معناي طلب نصرت و پيروزي هستيم، فقط غيبتي را كه در طريق طلب نصرت باشد جايز مي دانيم؛ يعني غيبتي كه طلب نصرت، بر آن صادق باشد و با آن به دنبال پيروزي بر خصم و دفع
ص: 293
ظلمِ ظالم مي رود؛ زيرا در آيه ي شريفه چگونگي انتصار و شيوه ي آن مقيّد نشده است، غيبت هم يكي از راه هاي انتصار است، پس غيبتي كه مصداق انتصار باشد جايز است.
مثلاً ظالمي حقّ ديگري را خورده است. اگر مظلوم حكايت اين ظلم را براي ديگران نگويد، ظالم در پي اصلاح كار خود بر نمي آيد. پس مظلوم به ديگران مي گويد: فلاني كه مي بينيد انگشتر در دستش است و نماز جماعت حاضر مي شود! مال مرا غصب كرده است.
بله، اگر غيبت براي غير مقام انتصار باشد _ مثلاً براي تفكّه بود _ يا اگر غيبت بي تأثير است، با اين آيه ي شريفه نمي توانيم قائل به جواز چنين غيبتي باشيم؛ زيرا آيه تنها غيبت در طريق انتصار را جايز مي داند.
(لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما)(1) ؛
خداوند بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد مگر [از] كسى كه بر او ستم رفته باشد و خداوند شنواىِ داناست.
ص: 294
آيه ي شريفه مي فرمايد: «خداوند متعال دوست نمي دارد كسي سوء من القول را اجهاراً ذكر كند مگر آن كه مظلوم واقع شده باشد». مي دانيم اگر مظلومي از ظالم غيبت كند _ با صرف نظر از تجويز مثل اين آيات _ غيبتش سوء من القول و حرام است، ولي ظاهر اين آيه ي شريفه مي فرمايد اگر مظلوم آشكارا زبان به غيبت ظالم بگشايد عيبي ندارد و نسبت به او، دوست نداشتن قولش از سوي خداوند جاري نيست، بلكه جواز جاري است و جواز غيبتِ مستفاد از اين آيه مطلق است؛ يعني مقيّد به اين نيست كه در طريق نصرت باشد. پس اگر مظلومي حتّي براي تشفّي، از ظالم غيبت كند جايز است؛ چون ما دليلي براي تقييد نداريم. شايد خداوند خواسته است با جواز غيبت ظالم، وسيله ي مرتدع شدن ظالم از ظلمش را فراهم كند كه با دانستن اين حكم، يا از اوّل مرتكب ظلم نشود و يا دست از استمرار ظلم بردارد، و يا بدين وسيله خواسته مظلوم دچار مشكل روحي نشود.
إن قلت: معناي دو آيه با هم تنافي دارد؛ زيرا يكي جواز غيبت را مقيّد به انتصار كرده و ديگري مطلقاً حكم به جواز غيبت ظالم داده است.
قلت: خير، هيچ تنافي بين اين دو آيه ي شريفه وجود ندارد؛ زيرا آيه ي اوّل حدّي از جواز غيبت را بيان فرموده كه در مقام انتصار باشد و آيه ي بعد، مطلب بيشتري را افاده فرموده است. دو آيه مثبتين بوده و لزومي براي حمل يكي بر ديگري نيست؛ چون با
ص: 295
هم تنافي ندارند، پس هر دو را اخذ مي كنيم.
به نظر ما دلالت آيه ي شريفه تمام است و مفاد آن اعمّ از مفاد آيه ي قبل است؛ زيرا اعمّ از اين است كه در طريق انتصار باشد يا نباشد. جناب شيخ هم با استفاده ي از اين آيه ي شريفه، غيبت مظلوم از ظالم را جايز مي داند(1).
مطالب غير ضروري جناب شيخ- قدس سره -
مرحوم شيخ براي تأييد مفاد آيه ي شريفه رواياتي را ذكر مي فرمايد كه ما قبلاً آن ها را ذكر كرديم، از جمله روايتي كه درباره ي ضيافت بود:
«مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ، فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ، فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ، فِيمَا قَالُوا فِيهِ»(2)؛
كسي كه گروهي را ضيافت كند و بد پذيرايي كند، از كساني است كه ظلم كرده است، پس هرچه درباره ي او بگويند، مانعي ندارد.
ايشان چند وجه اعتباري و يك روايت عاميّه هم ذكر مي كنند(3) كه چون روايت ضيافت، سندش ناتمام است و دلالتش هم
ص: 296
في الجمله است و از سوي ديگر، دلالت آيات شريفه _ با تقريبي كه ارائه داديم _ تمام بوده و نيازي به تأييد ندارد، لذا ما از ذكر اين مؤيّدات صرف نظر مي كنيم و به ادامه ي بحث مي پردازيم.
مظلومي كه براي او غيبت ظالم جايز است، حتّي در غير مورد ظلم هم مي تواند از ظالم غيبت كند. مثلاً ظالمي شراب خوار يا قمارباز است، هرچند كه اين اعمال را در خفا انجام دهد شخص مظلوم مي تواند بگويد: فلان ظالم، شراب خوار يا قمارباز هم هست.
اين فرع، بالاشاره از عبارات شيخ استفاده مي شود و ظاهراً ايشان هيچ شكّي در صحّت اين مطلب ندارند.
ص: 297
عرض مي كنيم: اگر چنين غيبتي (غيبت در غير مورد ظلم) در طريق انتصار باشد، اطلاق آيه ي شريفه مي فرمايد: انتصار جايز است. در انتصار هم كه نمي توان عين طرف مقابل رفتار كرد؛ اگر جنگ شد و يك طرف منجنيق داشت و ديگري مثلاً گَُرز داشت، نمي توان گفت حالا كه اين گرز دارد و او منجنيق، پس نبايد از گرز استفاده كند! مفهوم عرفي طلب نصرت و پيروزي اين است كه غير از آن چه كه مقطوع است شرعاً جايز نيست، مي تواند انجام دهد.
بله، چيزهايي است كه مي دانيم شارع مقدس اجازه نداده است؛ فرضاً نسبت لواط يا زنا از چيزهايي است كه شارع، راضي به بيان آن ها نيست و اين عدم رضايت شارع، گاهي از مجموع احكام به دست مي آيد و گاهي بالخصوص مورد نهي قرار گرفته است. اين موارد خاص را نبايد گفت، ولي مابقي موارد مانعي از ذكر آن ها از سوي شخص مظلوم نيست و اگر غيبت در غير مورد ظلم، در طريق انتصار نباشد باز مي توان به اطلاق آيه ي مباركه ي (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما) تمسّك جست؛ زيرا آيه ي شريفه علي الاطلاق تجويز جهر به قول سوء در حقّ مظلوم مي فرمايد و اختصاصي به خصوص مورد ظلم ندارد و تا ظالم دست از ظلم برنداشته و جبران نكرده باشد چنين جهر به قول سوئي جايز مي باشد. البته استثنائات مذكور نيز به جاي خود باقي است.
مطلب ديگري كه مهم است اين كه اگر انتصار به غيبت يا حتّي امور
ص: 298
ديگر (غير از غيبت) موجب ظلم بيشتر بر ظالم گردد، جايز نخواهد بود. مثلاً بدهكاري كه به موقع، بدهي خود را نمي پردازد و مماطله(1) مي كند ظالم بوده، مطابق آيه ي شريفه مي توان غيبتش كرد، ولي اگر غيبتي از او شود كه موجب آبروريزي زيادي از او گردد به نحوي كه عرفاً اين غيبت را ظلمي بيشتر از ظلم او ببينند، در اين صورت چنين غيبتي جايز نخواهد بود؛ زيرا خداوند متعال مي فرمايد:
(جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها)(2) ؛
كيفر بدي، بديي همانند آن است.
يا در آيه ي ديگر مي فرمايد:
(فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)(3) ؛
پس هر كس بر شما تعدّى كرد، همان گونه كه بر شما تعدّى كرده بر او تعدّى كنيد.
يا در آيه ي ديگر مي فرمايد:
(وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ)(4) ؛
و از حدّ مگذريد كه خدا از حدّ گذرندگان را دوست نمى دارد.
پس نمي توان مرتكب ظلم بيشتري شد؛ چرا كه مصداق «اعتداء» خواهد بود و خداوند، ما را از آن نهي كرده است، مگر
ص: 299
آن كه مظلوم راه ديگري نداشته باشد و در مقام دفاع از مال يا نفس يا عِرض خود باشد. اگر ظالمي در حال ارتكاب ظلم كمتري است ولي مظلوم در مقام دفاع چاره اي از وارد آوردن ضربه ي بيشتري ندارد، اين امر براي او جايز است. [چگونگي] دفاع از مال و جان، مطلق است مگر جايي كه استثنا شده، كه در محل خودش بيان شده است.
آيا جواز غيبت ظالم، مطلق است؟ يعني مظلوم نزد هر كسي (حتّي كساني كه هيچ قدرتي در جلوگيري از ظلمِ ظالم ندارند) مي تواند از ظالم غيبت كند؟ يا اين كه فقط نزد كساني مي تواند غيبت كند كه اميد است آنان مانع ظلم ظالم شوند؟
شهيد ثاني- قدس سره - در كشف الريبة حكم جواز غيبت از ظالم را مقيّد كرده است به «عند من يرجو منه ازالة الظلم عنه بسببه»؛ كساني كه اميد است به وسيله ي آنان، ازاله ي ظلمِ ظالم شود؛ مثلاً غيبت، در حضور انسان بزرگي يا قوم و خويشي باشد كه در ظالم نفوذ داشته و يا جمعي كه ظالم از آن ها حيا مي كند.
مرحوم شهيد ثاني در تعليل اين قيد مي فرمايد: چون عمومي در آيه ي شريفه نيست، مؤيّداتي هم كه ذكر شد و آن چه كه در تفسير آيه آمده بود حجّت نيست، پس فقط در حدّي كه اميد است ازاله ي ظلم شود جايز است(1).
ص: 300
در مقابل، مرحوم كاشف الغطاء- قدس سره - مي فرمايد: نزد هر كسي مي توان غيبت ظالم كرد و مقيّد به افراد خاص (كه قدرت ازاله ي ظلم را داشته باشند) نيست.
امّا به نظر ما حداقل آيه ي (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما) اطلاق دارد؛ چه، كسي كه «يرجو منه ازالة الظلم عنه بسببه» و چه ديگران را شامل مي شود. دليلي هم نداريم كه اين جواز را منحصر كنيم، حتّي مناسبت حكم و موضوع هم چنين حصري را افاده نمي كند. شايد نفس اين كه مظلوم مي تواند پيش هر كسي داد بزند و از ظلمي كه به او رفته است و از ظالم صحبت كند، حكمتي داشته باشد كه يا موجب تشفّي مظلوم گردد و يا موجب ردع ظالم از ظلمش شود. وقتي ظالم مي بيند بناست آبرويش برود، مرتدع شده و از اوّل مرتكب ظلم نمي شود. بنابراين، مصلحت در جعل جواز براي غيبت است مطلقاً.
ص: 301
امّا قول شهيد ثاني كه فرمود عمومي در آيه نيست، مي گوييم: چرا عمومي نيست؟! آيه ي شريفه هيچ قيدي ندارد و در واقع مي فرمايد: «ايُّ مظلومٍ يجوز له الإجهار، بالسوء من القول مطلقاً» و نفرموده است در كجا، بلكه اطلاق دارد. البته اگر مقصود شهيد ثاني از نداشتن عموم، عموم وضعي باشد، مي گوييم: صحيح مي فرماييد، ولي عمومِ اطلاقي دارد. پس وجهي براي تقييدي كه جناب شهيد ثاني مطرح فرمودند، نيست. هرچند اعلامي از جناب شهيد ثاني در اين مسأله تبعيت كرده اند؛ بزرگاني مانند: صاحب كفايه (مرحوم سبزواري)، صاحب حدائق (مرحوم بحراني) و صاحب مفتاح الكرامه (مرحوم سيّد جواد عاملي).
يعني اگر كسي نسبت به ديگري مخفيانه ترك اولايي انجام داد كه عرفاً عيب است _ در نتيجه ذكر آن براي ديگران غيبت باشد _ آيا كسي كه در حق او ترك اولي انجام گرفته است مي تواند حكايت اين ترك اولي را براي ديگران ذكر كند؟ مثلاً شخص عالمي شايسته ي احترام است، امّا ديگري احترام ويژه اي را كه لازم بود، در حقّ عالم انجام نمي دهد.
مرحوم شيخ چنين غيبتي را جايز نمي داند؛ زيرا شخص، مظلوم واقع نشده است و فقط ترك اولايي نسبت به او صورت گرفته است. ترك اولي يعني كاري كه فعل آن واجب نيست كه در حقّ ديگري انجام گيرد، بلكه بهتر است انجام شود، يا فعلي كه
ص: 302
انجام آن حرام نيست و بهتر است ترك شود(1).
مناقشه در عدم جواز
بعيد نيست با استفاده از آيات شريفه ي: (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ) و (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ)، جواز غيبت در چنين مواردي را بالاولوية ثابت كنيم؛ يعني اگر كسي در حقّ ديگري ظلمي را كه كار حرامي است انجام دهد، آيات شريفه مي فرمايد: غيبت ظالم جايز است و مي توان فعل حرام او را براي ديگران نقل كرد؛ مثلاً مي توان گفت: فلان ظالم، شراب خوار است يا قمارباز است. حالا اگر كسي كار شبه ظلمي (ترك اولي) را نسبت به ديگري انجام دهد و او (ديگري) كار غير حرامش را براي ديگران نقل كند و غيبتش كند، به مساوات يا به اولويت جايز است(2). شبيه همان روايتي كه مي فرمود: اگر ميزباني از مهمانش خوب پذيرايي نكند، مي توان پشت سرش گفت كه فلاني خوب از ما پذيرايي نكرد(3).
ص: 303
پس وقتي جناب شيخ در بحث جواز غيبت ظالم، براي توسعه ي معناي آيه ي شريفه، به روايت «مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ، فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ فِيمَا قَالُوا فِيهِ» تمسّك مي فرمايد، در اين مورد هم مي توانست همان مطلب را بفرمايد. در روايت هم اشاره به فعل حرام نشده است، بلكه موضوع روايت، فعل مكروه يا ترك مستحب است. البته ما ملتزم به اين بيان نيستيم و فقط به عنوان يك بحث مطرح كرديم.
سپس جناب شيخ مي فرمايد: «و إن كان يظهر من بعض الأخبار جواز الاشتكاء لذلك»(1)؛ اگرچه ظاهر برخي از اخبار، جواز شكايت براي چنين مواردي است. روايات مورد نظر ايشان كه براي شاهد بر جواز غيبت در صورت ترك اولي است، دو روايت است كه ذكر مي كنيم.
_ روايت حمّاد بن عثمان
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ عَلَى أَبِي
ص: 304
عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَشَكَا إِلَيْهِ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِهِ فَلَمْ يَلْبَثْ أَنْ جَاءَ الْمَشْكُوُّ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «مَا لِفُلَانٍ يَشْكُوكَ؟» فَقَالَ لَهُ: يَشْكُونِي أَنِّي اسْتَقْضَيْتُ مِنْهُ حَقِّي. قَالَ: فَجَلَسَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - مُغْضَباً ثُمَّ قَالَ: «كَأَنَّكَ إِذَا اسْتَقْضَيْتَ حَقَّكَ لَمْ تُسِئْ أَ رَأَيْتَ مَا حَكَى اللَّهُ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ فِي كِتَابِهِ (يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ)؟ أَتَرَى أَنَّهُمْ خَافُوا اللَّهَ أَنْ يَجُورَ عَلَيْهِمْ؟ لَا وَ اللَّهِ، مَا خَافُوا إِلَّا الِاسْتِقْضَاءَ. فَسَمَّاهُ اللَّهُ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ سُوءَ الْحِسَابِ. فَمَنِ اسْتَقْضَى بِهِ فَقَدْ أَسَاء»(1)؛
حمّاد بن عثمان گويد: خدمت حضرت صادق - عليه السلام - بودم كه مردي وارد بر حضرت شد و از يكي از ياران حضرت (يا ياران خود) شكايت كرد. مدّتي نگذشت كه همان فرد (كه از او شكايت شده بود) وارد شد، امام - عليه السلام - به او فرمودند: فلان شخص چرا از شما شكايت دارد؟ گفت: او از اين جهت از من شكايت مى كند كه من حقّ خود را از وى گرفته ام. حضرت با حالت غضب نشستند و فرمودند: شما خيال مى كنى چون حقّت را از وى گرفته اى كار بدى نكرده اى؟! مگر نمى دانى كه خداوند _ عزّ و جلّ _ در قرآن كريم فرموده
ص: 305
است: (يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ). مگر آن ها مى ترسند كه خداوند به آن ها ستم كند؟ نه، آن ها مى ترسيدند كه خداوند، دقيق از آن ها حسابرسي كند. از اين جهت خداوند آن را «سوء حساب» نام برده است. آرى، هر كس از برادرش سخت حساب بكشد بد كرده است.
استظهار جناب شيخ- قدس سره - از روايت
شاهد جناب شيخ اين است كه وقتي آن مرد رفتار صحابيِ امام را نقل مي كند، حضرت ردعش نمي كند، با اين كه كار آن صحابي حرام نبود بلكه بي مروتي و سخت گيري در حسابرسي بود كه ترك اولي است. پس وقتي نزد حضرت غيبتِ كسي مي شود و موضوع غيبت، ترك اولي است، حضرت ردعش نمي كند و عدم ردع معصوم، دليل بر جواز آن عمل است.
مناقشه در استظهار شيخ- قدس سره -
اين روايت با اين تحليل نمي تواند شاهدي براي شيخ باشد؛ زيرا مجوزات غيبت متعدّد است. خود شيخ هم ده مورد از مجوزات غيبت را بعداً مي شمارد. شايد عدم ردع امام - عليه السلام - از غيبت، به دليل مجوّزي از مجوّزات غيبت باشد؛ مثلاً صحابي حضرت استقضاي دَينش را علني كرده بود و فقط امام - عليه السلام - اطلاع از موضوع نداشت، بنابراين عيب مستوري نبوده تا غيبت باشد، يا شايد وجه ديگري داشته است. پس نمي توان گفت فقط از باب ترك اولي بوده تا عدم ردع امام - عليه السلام - دليل بر جواز غيبت در چنين مواردي باشد.
ص: 306
_ مرسله ي ثعلبة بن ميمون
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: كَانَ عِنْدَهُ قَوْمٌ يُحَدِّثُهُمْ إِذْ ذَكَرَ رَجُلٌ مِنْهُمْ رَجُلًا فَوَقَعَ فِيهِ وَ شَكَاهُ. فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «وَ أَنَّى لَكَ بِأَخِيكَ كُلِّهِ وَ أَيُّ الرِّجَالِ الْمُهَذَّبُ؟»(1)؛
ثعلبة بن ميمون از مردى كه نامش را برده، نقل حديث مي كند كه گفت: گروهي نزد حضرت صادق - عليه السلام - بودند و حضرت براى آن ها صحبت مي فرمودند، در اين ميان مردى از آن ها نام مردى را به بدى ياد كرد و از او نزد حضرت صادق - عليه السلام - گله كرد، حضرت به او فرمودند: كجا برايت برادرى تمام عيار به دست مي آيد؟ و كدام مردى است كه مهذّب و پاك از همه ي عيوب باشد؟!
استظهار مرحوم شيخ - رحمه الله - از روايت
مرحوم شيخ مي فرمايد: از ظهور اين روايت بر مي آيد كه موردِ شكايت، ترك اولايي بوده است كه براي يك مؤمن سزاوار نيست مرتكب آن شود(2).
ص: 307
مناقشه در استشهاد شيخ- قدس سره -
اوّلاً: به حسب نقلي كه در وسائل الشيعه و كافي وجود دارد، جناب شيخ در نقل خود دچار اشتباه شده است(1).
ثانياً: اين روايت هم مرسله بوده و سندش ناتمام است.
ثالثاً: اين روايت نمي تواند شاهد براي شيخ باشد(2).
الحمد لله، مطالبي كه بايد درباره ي استثناي دوم بيان مي شد، تمام شد. البته جناب شيخ در نهايت، اين مجوّز دوم را جزء مجوزهاي ده گانه خواهد شمرد. ايشان مي فرمايد: استثناي دوم را از مواردي نشماريد كه شارع استثنا كرده باشد، بلكه از مواردي است كه به ملاك تزاحم از محدوده ي غيبت حرام خارج است؛ يعني اگر جايي مصلحت تظلّم و غيبت، اقوي از مصلحت حرمت مؤمن باشد غيبت جايز است.
ولي ما اين فرمايش مرحوم شيخ را قبول نداريم؛ زيرا دلالت آيه ي شريفه را با اطلاقش پذيرفتيم و در نگاه ما اطلاق آيه ي
ص: 308
شريفه بيان مي دارد كه اگر غيبت، مصداق انتصار مظلوم باشد مانعي ندارد و جايز است.
وجوب نصح مستشير به واسطه ي غيبت يعني اگر كسي از شما طلب مشورت كرد و براي پاسخ به او مجبور به غيبت شُديد و پاسخ منحصر در غيبت بود، چون ملاك وجوب نصح مستشير أهمّ از ملاك حرمت غيبت است حرمت غيبت ساقط مي شود و نصح مستشير واجب است. همان گونه كه ظاهر أخبار هم در چنين مواردي وجوب غيبت است.
وجوب نصح مستشير، ملاكش أقوي است و گاهي مفسده ي حرمت خيانت به مستشير، بالاتر از مصلحت حفظ آبروي مسلماني يا مفسده ي قبح كشف قبايح اوست. بلكه اگر غيبت، مانع از مفسده ي أقوي بود، بدون استشاره هم مي توان براي راهنمايي ديگران و جلوگيري از افتادن در گناه بزرگ تر غيبت كرد. مثلاً كسي قصد ازدواج با زني را داشته باشد و اين زن _ نعوذ بالله _ فاسده اي است كه اگر ازدواج سر بگيرد، مرد مبتلا به مفاسدي _ از جمله مفسده ي غيبت _ مي شود كه اين مفاسد، به مراتب أقوي از مفسده ي غيبت اين زن است. در اين مورد، غيبت زن جايز، بلكه به
ص: 309
خاطر ظاهر تعدادي از أخبار، غيبتش واجب است(1).
جناب شيخ اين مطالب را مي فرمايد، ولي اين بيانات نيازمند نقد و بررسي است.
اوّلاً: اگر واقعاً ما نحن فيه از موارد باب تزاحم باشد، چرا شما علي الاطلاق نصح مستشير را واجب فرموديد؟! چگونه حتّي نصح بدون استشاره را هم بر حرمت غيبت مقدّم دانستيد؟ بر فرض، كسي مي خواهد چند مهمان دعوت كند يا مي خواهد معامله ي مختصري انجام دهد، مثلاً عبايي بخرد و از شما مشورت مي خواهد و مي پرسد: آيا از فلاني بخرم يا فلاني را هم براي مهماني دعوت كنم؟ شما هم عيوبي از فروشنده يا مهمان مي دانيد و اگر اين مطالب را نگوييد، او عبا را مي خرد يا فلاني را دعوت مي كند. آيا واجب است از فروشنده يا مهمان غيبت كنيد؟! آيا غيبت جايز است؟! جناب شيخ ملاكي نداد و مطلق فرمود: نصح مستشير،
ص: 310
واجب و مجوّز غيبت است. حداقل بايد مي فرمود: جواز غيبت براي مواردي است كه ملاك نصح مستشير، أهم يا محتمل الأهمّيه باشد.
ثانياً: اين كه جناب شيخ مي فرمايد نصح مستشير بنا به ظاهر عدّه اي از اخبار، علي الاطلاق واجب است، چه دليلي بر ادّعاي خود ارائه دادند؟ مناسب بود كه اخبار مربوطه ذكر و حدود آن ها بررسي شود تا بدانيم چه مقدار أهمّيت دارد؟ چند روايت آن درست و چند مورد، نادرست است؟ حدود دلالت روايات چيست؟ بعضي از فقهاي محقّقِ بعد از ايشان معتقد به تمام نبودن دلالت روايات مورد نظر شيخ بودند. در نبودِ روايات، ما نمي توانيم وجوب نصح مستشير را ملتزم شويم؛ مخصوصاً در مواقعي كه طلب مشورت هم نشده باشد و راهنماييِ ابتدايي باشد.
علاوه بر آن ايشان در عبارات خود فرمود: نصح مستشير، أهم و خيانت، حرام است؛ يعني [در نگاه ايشان] ترك نُصح، مساوي با خيانت است. در حالي كه عدم نصح، مساوي با خيانت نيست. مثلاً اگر كسي درباره ي شخصي از ما بپرسد _ هرچند در امر بسيار مهمّي باشد _ و ما بگوييم: «من نمي توانم در اين باره چيزي بگويم» آيا اين خيانت است؟!
خيانت آن است كه كسي خلاف واقع بگويد. ولي اگر كسي خلاف واقع نگفت، بلكه به نحوي سكوت كرد يا صريح بگويد: «من در اين امر، محذور دارم و نمي توانم كلامي بگويم» آيا اين خيانت است؟! خير.
ص: 311
پس معلوم شد كه عدم نصح مستشير، به نحو اطلاق خيانت نيست، بر خلاف ظاهر عبارت شيخ كه ايشان امتناع از نصح مستشير را خيانت در حقّ او مي داند.
ثالثاً: جناب شيخ اين مورد را از موارد تزاحم دانست. پرسش ما اين است كه بر طبق چه معياري تزاحم است؟ اگر كسي بگويد اين مورد از باب تعارض است، چه مانعي دارد؟
مي دانيم تعارض در دو عنواني است كه مصداق واحدي داشته _ مثلاً يك امرِ «صلّ» داشته باشيم و يك نهيِ «لاتغصب» و اين دو، مصداق واحدي داشته باشند _ و مبناي ما هم امتناعي باشد. در ما نحن فيه اگر كسي بگويد: «نسبت نصح مستشير با غيبت، عموم و خصوص من وجه است و مادّه ي اجتماع هم دارند به نحوي كه مورد تعارضند» پاسخ شما چيست؟
در موارد زيادي، هم نُصح مستشير صادق است و هم غيبت؛ چون لازم نيست براي نصح، غيبت شود. گاهي هم غيبت است ولي نصح مستشير نيست. مواردي هم، غيبت و نصح مستشير همراه هم هست و نفسِ غيبت، نصح مستشير است. مثلاً همين كه در جواب مستشيرِ ازدواج مي گويد: «فلاني شراب خوار است» اين، هم نصح مستشير است و هم غيبت.
بله، گاهي غيبت مقدّمه ي نصح مستشير مي شود. در اين جا ممكن است بگوييم تزاحم است، ولي در جايي كه نفس غيبت، نصح مستشير باشد ديگر تعارض است نه تزاحم.
وقتي تعارض شد، در عموم و خصوص من وجه قاعده ي اوّليه
ص: 312
اين است كه اخبار دالّ بر وجوب نصح مستشير و ادلّه ي حرمت غيبت با هم تعارض كرده و تساقط مي كنند.
نتيجه اين كه حداقل در مواردي كه نفس غيبت، مصداق نصح مستشير باشد از موارد تزاحم نبوده و قواعد تزاحم جايي ندارد، بلكه تعارض است و قواعد تعارض بايد جريان يابد كه قواعد تعارض چه بسا به نفع حرمت غيبت باشد.
نظر نهايي در نصح مستشير
جزء مستثنيات قطعي غيبت، جرح شهود است كه هيچ كس نمي تواند در اين استثنا مناقشه كند. جرح شهود يعني اگر چند شاهد فاسق _ با اين فرض كه فسق شان مخفي است _ عليه مؤمني شهادت دادند و شما هم مي دانيد كه اين شهود فاسقند، _ اگر نگوييم واجب است، حداقل _ جايز است نزد قاضي برويد و شهادت بدهيد كه اين شهود فاسقند. چنين غيبتي به اين روشني و صراحت كه آبروي شهود را آن هم پيش قاضي مي برد، شرعاً جايز است.
مي گوييم: اين كه جرح شهود، جايز يا واجب است، حتّي براي زماني است كه مالِ مورد دعوا مال كمي باشد. البته ما نمي خواهيم از طريق اولويت، چيزي را ثابت كنيم، ولي اگر فرض كرديم كسي عِرضش يا مالش در خطر باشد و اگر شما غيبت فاسقي را نكني بَناست عِرض يا مال مؤمني از بين برود _ حتّي در آن موردي كه تعارض باشد _ آيا كسي احتمال اين را هم مي دهد كه غيبت جايز نباشد؟! قاعدتاً كسي احتمال نمي دهد.
ص: 313
حرف مهمّ ما اين است: قبلاً بيان شد كه ما به معناي لغوي غيبت دسترسي نداريم يا معناي لغوي غيبت با آن سعه اي كه دارد قطعاً مراد شارع نيست، از سوي ديگر حدود معناي شرعي غيبت هم به نحوي كه روشن و حجّت باشد در اختيار ما نيست. با توجّه به اين كه قطعاً استثنائاتي براي غيبت وجود دارد، مثل تظلّم مظلوم يا جرح شهود يا موارد ديگري كه علما پذيرفته اند و قابل مناقشه نيست، اين احتمال در ذهن منقدح مي شود كه اساساً غيبتِ حرام (آن غيبتي كه موضوع حرمت است) براي مواقعي است كه يك غرض عقلايي بر غيبت مترتّب نباشد.
امّا اگر غرضي عقلايي كه داراي أهمّيت است بر غيبت مترتّب شد _ با احتياط مي گوييم _ اصلاً اين موارد، تخصّصاً از غيبتِ حرام خارج است و اصلاً غيبتِ حرام نيست، نه اين كه _ مانند جناب شيخ _ بگوييم از راه تزاحم خارج باشد، بلكه تخصّصاً خارج است؛ چون ما نتوانستيم اطلاقي لغوي يا شرعي براي غيبت پيدا كنيم كه حتّي اين موارد را در برگيرد، مخصوصاً با توجّه به اين كه راغب در مفردات در تعريف غيبت گفت: غيبت يادكردن از ديگري است به عيب او بدون نيازي به ذكر عيب (مِن غير أن أحوج إلي ذكره).
بنابراين نصح مستشير _ حداقل آن مواردش كه داراي أهمّيت است _ و نظاير آن كه شيخ چندين مورد را مي شمارد، بنا به ذوق متشرّعه و سوق جمعي بسياري از روايات استفاده مي شود كه اصلاً دليلي بر حرمت اين موارد، تحت عنوان غيبتِ حرام نداريم. پس اگر غيبت براي غرض عقلايي شد، براي ما ثابت نيست كه شارع
ص: 314
آن را حرام كرده باشد.
شيخ طوسي- قدس سره - هم در تفسير تبيان، زماني كه غيبت را معنا مي كند مي فرمايد: «فالغيبة ذكر العيب بظهر الغيب على وجه تمنع الحكمة منه»(1)؛ غيبت ذكر عيب [برادر مؤمن] در غياب است به نحوي كه حكمت، آن را منع مي كند. پس مطابق معنايي كه شيخ طوسي ارائه مي فرمايد، اگر غيبت حكمتي عقلايي داشت اصلاً موضوع غيبتِ حرام نيست، حداقل اين كه نمي دانيم حرام باشد و لامحاله مجراي برائت است.
نتيجه اين كه در نصح مستشير، علي الاطلاق مشكل است قائل به جواز غيبت شويم، ولي اگر داراي أهمّيت في الجمله اي باشد غيبت مانعي ندارد. پس ما هم با مدّعاي شيخ موافقيم. حتّي اگر قبول نكنيم نصح مستشير واجب است، ولي همين اندازه كه جايز باشد و يك غرض عقلايي داشته باشد كافي است كه غيبتِ براي آن را جايز بدانيم؛ زيرا غيبت براي مواردي است كه تفكّهاً باشد، امّا اگر غرض عقلايي بر آن مترتّب باشد تحت عنوان غيبتِ حرام قرار نمي گيرد. بلي، اگر غرض، بدون غيبت محقّق مي شود غيبت جايز نيست؛ مثلاً به جاي آن كه عيب شخص را بگويد، به طرف مورد مشورت بگويد من اگر به جاي تو بودم اين عمل را انجام
ص: 315
نمي دادم و مشورت كننده به اين سخن اعتماد كند.
يكي ديگر از موارد ده گانه اي كه به نظر مرحوم شيخ، از باب تزاحم از حرمت غيبت خارج است «استفتاي از مفتي» است.
مثالي كه شيخ براي اين مورد ذكر مي فرمايد اين چنين است:
بأن يقول للمفتي: ظلمني فلانٌ في حقّي، فكيف طريقي في الخلاص؟(1)؛
به مفتي گفته شود: فلاني در حقّ من ظلم كرده است، راه خلاصي از ظلم او چيست؟
تذكّر: در مورد اين مثال بايد بگوييم مثال اعمّي است و مي تواند عنوان «انتصار مظلوم» هم بر آن منطبق شود و بعضي از استدلال هاي ايشان هم مناسب با اين جهت است، گرچه بعضي از استدلال ها هم اعم است.
مرحوم شيخ استدلال عامّي را براي تمام موارد ده گانه مطرح مي فرمايد، كه همان قاعده ي تزاحم است. در مورد استفتا هم اگر غيبت، طريق منحصر باشد، از باب تزاحم و رجحان أهمّيت
ص: 316
مصلحت استفتا از مفسده ي غيبت، غيبت حرام نخواهد بود.
_ روايت عوالي اللئالي
قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِهِنْدٍ بِنْتِ عُتْبَةَ امْرَأَةِ أَبِي سُفْيَانَ حِينَ قَالَتْ: إِنَّ أَبَا سُفْيَانَ رَجُلٌ شَحِيحٌ لَا يُعْطِينِي وَ وُلْدِي مَا يَكْفِينِي. فَقَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم - لَهَا: «خُذِي لَكِ وَ لِوُلْدِكِ مَا يَكْفِيكِ بِالْمَعْرُوفِ»(1)؛
هند، دختر عتبه، همسر ابوسفيان _ عليهم اللعنة _ خدمت رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - رسيد و عرض كرد: ابوسفيان مرد بخيلي است و به من و بچه هايم آن مقداري از نفقه كه براي ما كافي باشد نمي دهد. حضرت فرمودند: براي خودت و فرزندانت آن مقداري كه شما را كفايت مي كند و متعارف (معقول) است بردار.
اين روايت از لحاظ سند قابل اعتماد نيست و در مجامع شيعي _ به غير از كتاب عوالي اللئالي _ وجود ندارد. احتمالاً صاحب عوالي اللئالي اين روايت را از كتب عامّه اخذ كرده باشد؛ زيرا بعيد است كه در كتب شيعه و از طريق شيعه نقل شده باشد و به دست ما نرسيده ولي به دست صاحب عوالي اللئالي رسيده باشد.
در مجامع عامّه هم در كتاب هاي: سنن ابن داود، ابن ماجه،
ص: 317
دارقطني، نسائي و صحيح بخاري، اين گونه نقل شده است:
قَالَتْ هِنْدٌ أُمُّ مُعَاوِيَةَ لِرَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ أَبَا سُفْيَانَ رَجُلٌ شَحِيحٌ، فَهَلْ عَلَيَّ جُنَاحٌ أَنْ آخُذَ مِنْ مَالِهِ سِرًّا؟ قَالَ: «خُذِي أَنْتِ وَبَنُوكِ مَا يَكْفِيكِ بِالْمَعْرُوفِ(1).
البته تعابير كتب عامّه كمي با هم متفاوت است، ولي مضمون همه يكي است.
مرحوم شيخ اين روايت را نقل مي فرمايد و چيزي از لحاظ سند ذكر نمي كند، فقط مي فرمايد: «يمكن الاستدلال عليه بحكاية هند، زوجة ابي سفيان...»(2).
سپس مرحوم شيخ چنين مي فرمايد: اگر كسي اشكال كند و بگويد اساساً ابوسفيان شخصي متجاهر به فسق بوده، بلكه مجسمه ي فسق، فجور و نفاق بود و غيبتي براي او نيست(3)، ممكن است به روايت ديگري استدلال كنيم كه بعداً ذكر خواهيم كرد.
ص: 318
نقد استدلال به روايت عوالي اللئالي براي اثبات غيبت در مقام استفتا
اوّلاً: اين روايت از طريق عامّه نقل شده و سندي ندارد، لذا قابل اعتماد نيست.
ثانياً: اين روايت لزوماً از باب استفتا نيست، شايد از باب انتصار مظلوم باشد. ابوسفيان به همسرش ظلم مي كرد و نفقه اش را نمي داد، بنابراين مشمول آيه ي (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ)(1) مي شود.
ثالثاً: بنابر متن نقل شده در عوالي اللئالي، احتمالاً مي تواند از باب تظلّم نزد قاضي باشد؛ چون حضرت، قاضي نيز بودند و هند نزد حضرت به عنوان قاضي و حاكم، طرح دعوا كرده است و هر كسي مي تواند نزد قاضي طرح دعوا كند، هرچند مستلزم غيبت باشد.
البته اين كه اين روايت از باب تظلّم يا طرح دعوا نزد قاضي باشد، با نقل بعضي ديگر سازگار نيست و احتياج به توجيه دارد.
پس با توجّه به اين اشكالات و احتمالات نمي توان روايت را دليل بر جواز غيبت در مقام استفتا دانست. حداقل اين است كه از باب انتصار باشد و انتصار حتّي از طريق استفتا مانعي ندارد.
ص: 319
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَقَالَ إِنَّ أُمِّي لَا تَدْفَعُ يَدَ لَامِسٍ فَقَالَ: فَاحْبِسْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ: فَامْنَعْ مَنْ يَدْخُلُ عَلَيْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ: قَيِّدْهَا فَإِنَّكَ لَا تَبَرُّهَا بِشَيْ ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»(1)؛
عبدالله بن سنان از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: مردي نزد رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - آمد و گفت: مادرم دست كسي را پس نمي زند (اهل فعل حرام است). حضرت فرمودند: حبسش كن. مرد گفت: اين كار را كردم [ولي سودي نداشت]. حضرت فرمودند: مانع شو از اين كه كسي با او تماس بگيرد. مرد گفت: اين كار را هم كردم. حضرت فرمودند: در بندش كن (پاهايش را ببند) پس هيچ خدمتي و نيكي از تو به مادرت بهتر از اين نيست
ص: 320
كه مانع او شوي از ارتكاب حرام هاي الهي(1).
بررسي سند روايت عبدالله ابن سنان
شيخ صدوق- قدس سره - اين روايت را در من لايحضره الفقيه نقل كرده است، در حالي كه در سلسله ي سند به كساني ابتدا فرموده كه چندين نسل با ايشان فاصله ي زماني دارند. امّا اين روايت مرسل نيست؛ چون صدوق در اكثر اين موارد، سندي به اين افراد دارد، ولي براي اين كه اين اسامي و اسناد تكرار نشود آن ها را در متن كتاب ذكر نكرده و در انتهاي كتاب من لايحضره الفقيه، تحت عنوان مشيخه آورده است. مثلاً مي فرمايد: «ما كان فيه عن محمد بن الحسن الصفار فقد رويته عن كذا وكذا...».
در اين روايت هم اين چنين است. وقتي در مشيخه نگاه مي كنيم، جناب صدوق سندش به الحسن بن محبوب را اين گونه ذكر مي فرمايد:
ص: 321
و ما كان فيه عن الحسن بن محبوب فقد رويته عن محمّد بن موسى بن المتوكّل- رضي الله عنه - عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ؛ و سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد ابن عيسى، عن الحسن بن محبوب(1)؛
رواياتي كه در من لايحضره الفقيه ابتدا به حسن بن محبوب شده است، از محمّد بن موسي المتوكل از عبدالله بن جعفر الحميري و سعد بن عبدالله از احمد بن محمّد ابن عيسي از حسن بن محبوب نقل مي كنم.
در اين سند، موسي بن المتوكل قابل توثيق است. عبدالله بن جعفر الحميري هم ثقه است. سعد بن عبدالله كه با عبدالله بن جعفر الحميري در يك طبقه قرار دارد هم ثقه است. احمد بن محمّد بن عيسي (اشعري قمي)، حسن بن محبوب و عبدالله بن سنان هم ثقه اند. پس اين روايت با توجّه به وثاقت تمامي راويانش صحيحه مي باشد.
استدلال مرحوم شيخ- قدس سره - به صحيحه ي عبدالله بن سنان
مرحوم شيخ مي فرمايد: از اين روايت استفاده مي شود كه اگر كسي در مقام استفتا غيبت ديگري كند مانعي ندارد؛ چون اين شخص نزد حضرت، غيبت مادرش را كرد و حضرت او را از اين عمل منع و ردع نكردند، پس معلوم مي شود غيبت در مقام تعلّم حكم و استفتا مانعي ندارد.
ص: 322
إن قلت: شايد مورد اين روايت _ مانند روايت قبلي _ شخص متجاهر به فسق است؛ يعني مادر آن مرد، متجاهر به فسق بود و از اين بابت غيبت ندارد. چنان كه روايت مي فرمايد:
«مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ فَلَا غِيبَةَ لَهُ»(1)؛
كسي كه پرده ي حيا را انداخته باشد (بي مبالات به امور دين باشد) غيبت ندارد.
قلت: عدم تجاهر به فسق را با اصل مي توانيم احراز كنيم. بنابراين، اين اشكال وارد نيست(2).
اشكالات وارد بر استدلال به صحيحه ي عبدالله بن سنان
اشكال اوّل: احتمال دارد مورد روايت از باب تعلّم حكم و استفتا نباشد، بلكه از باب رجوع به حاكم باشد كه وظيفه اش تنظيم اجتماع و اجراي حدود است. در روايت هم ذكر نشده است كه آن مرد از حضرت براي تعيين تكليف خود سؤال كرده باشد كه من بايد چه كار كنم، بلكه فقط اصل قضيه را مطرح كرد. بنابراين، احتمال اين معنا هست كه چون پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - حاكم بود و وظيفه ي تنظيم اجتماع و اجراي حدود الهي بر عهده ي ايشان بود، اين مسأله با ايشان مطرح شده است.
اشكال دوم: شايد حضرت اين فردي را كه درباره ي مادرش
ص: 323
اين چنين گفته، به حسب علم عادي نمي شناختند(1) و شناخت حضرت از او بعد از گفتن اين مطالب هم به حدّي نبوده كه مادرش را بشناسد تا مصداق غيبت باشد؛ زيرا روايت مي فرمايد: «جَاءَ رَجُلٌ»؛ مردي آمد. شايد شخص سائل، فردي بياباني بوده است كه بعد از مطرح كردن مسأله، خودِ او هم از آن جا مي رود و معلوم نمي شود كجاست و در نتيجه مادرش هم شناخته نمي شود. لذا چون براي حضرت مجهول بوده، غيبت او حرام نيست و حطّ شأني هم براي آن زن نمي شود.
اشكال سوم: همان طوري كه مرحوم شيخ هم اين اشكال را مطرح فرموده است، مي گوييم: شايد مادر آن مرد، متجاهر به فسق بود. قرائني هم بر اين امر وجود دارد و پاسخي كه جناب شيخ با تمسّك به اصل دادند، درست نيست؛ زيرا «الاصل دليل حيث لا دليل»؛ اصل زماني كاربرد دارد كه دليل نباشد، و در ما نحن فيه دليل داريم كه آن زن، متجاهر بوده است؛ زيرا كسي است كه درباره ي او گفته مي شود: «لا تدفع يد لامس»؛ دست رد به سينه ي هيچ كسي نمي زند! از سوي ديگر، انسان هاي فاسد و طالب چنين گناهي هم كم نيستند. پس معلوم مي شود اين زن، تستّري بر گناه خود ندارد و فرزندش نخواسته اين مطلب را به وضوح بگويد، بلكه بالكنايه مطلب را بيان كرده است.
ص: 324
بنابراين ما نحن فيه جاي جريان اصل نيست و غيبت چنين فردي از باب تجاهر به فسق، مانعي ندارد.
اشكال چهارم: عدم ردع حضرت از غيبت آن مرد، دليل جواز غيبت نيست؛ زيرا اگر لازم بود كه حضرت، مغتاب (بالكسر) را ردع از گناه غيبت كند، اين لزوم از باب نهي از منكر است و در امر به معروف و نهي از منكر، يكي از شرايط اين است كه آمر و ناهي، علم داشته باشد كه طرف مقابل مرتكب گناه شده است. حال اگر فعل مسلماني به نوعي قابل توجيه باشد بايد عمل مؤمن را حمل بر صحت كرد. در اين مورد هم چون حضرت به طريق عادي، علم به حرام بودن غيبت اين شخص كه عيب مادرش را مي گويد ندارد، پس حضرت نمي توانست او را از سخن گفتن درباره ي مادرش ردع كند. مجوّز احتمالي آن هم منحصراً احتمال استفتا نيست، بلكه احتمال تجاهر هم كافي است و تحقيق در مورد آن هم لازم نيست.
اين اشكال در مورد روايت اوّل (حكايت هند) هم صادق است. همه مي دانستند كه ابوسفيان، شحيح و بخيل بوده پس متجاهر است. بنابراين حضرت نمي توانستند او را منع كنند؛ چون شايد سخنان هِند از مصاديق غيبتِ لازم بوده، چه رسد به اين كه جايز باشد.
تذكّر: با توجّه به مطالبي كه در اشكال چهارم بيان شد، معلوم مي شود: تا كسي عليه كسي حرفي زد نبايد زود قضاوت كرده و او را متّهم به غيبت كنيم و از باب نهي از منكر بگوييم غيبت نكن؛ زيرا علم نداريم كه مرتكب غيبت حرام شده باشد. چه بسا سخن
ص: 325
او از باب تظلّم يا ساير موارد از مستثنيات غيبت باشد.
بله، اگر علم داشتيم كه تفكّهاً عليه كسي سخن مي گويد و قطعاً مصداق غيبت حرام است، بايد مانع شد و ردّ غيبت كرد.
پس در مواردي كه انسان احتمال مي دهد ديگري از طريق مشروع، عليه كسي صحبت مي كند و جزء مستثنيات غيبت باشد، مجوّزي براي ممانعت او نيست. از سوي ديگر، انتساب نسبت ناروا (ارتكاب غيبت حرام) به كسي كه علم به عدم جواز فعلش نداشته باشيم جايز نبوده، حتّي سوء ظن به او هم حرام است. حتّي اگر در مثال سابق، استصحاب عدم اجهار جاري باشد باز منافاتي با حمل فعل فرزند بر صحّت ندارد؛ زيرا چنين استصحابي اثبات نمي كند كه آن مرد، علي نحو حرام غيبت كرده است. شايد خودش علم داشته كه مادرش متجاهر بوده و استصحاب براي كسي حجّت است كه شك داشته باشد. ما هم _ كه سخنان او را مي شنويم _ احتمال مي دهيم في الواقع، زن متجاهر باشد، پس نمي توانيم او را نهي كنيم.
نتيجه اين كه عدم ردع حضرت _ صرف نظر از اشكالات ديگر _ كاشف از اين نيست كه اگر طريق استفتا منحصر در غيبت باشد غيبت اشخاص در مقام استفتا جايز است.
اشكال پنجم: علي فرض دلالت اين روايت _ همچنين روايت عوالي اللئالي _ بر جواز غيبت در مقام استفتا، چرا مقيّد به مواردي باشد كه غيبت، طريق منحصر در استفتا است؟ زيرا روايت، با تقرير مستدل _ علي فرض صحّت تقرير _ دلالت بر جواز غيبت
ص: 326
مطلقاً در مقام استفتا دارد؛ چون در مورد روايت هم آن مرد مي توانست بدون آن كه مبتلاي به غيبت شود پرسش خود را مطرح كند و بگويد: اگر شخصي مادرش مبتلا به چنين حرامي باشد وظيفه ي او در قبال مادرش چيست؟
در روايت قبل هم، هند _ همسر ابوسفيان لعنة الله عليهما _ مي توانست اين گونه بگويد: زني كه شوهرش بخيل است و نفقه ي او و فرزندانش را نمي دهد، آيا مي تواند از اموال او بردارد؟
بنابراين علي فرض دلالت اين روايت بر جواز غيبت در مقام استفتا، دالّ بر جواز آن است مطلقاً؛ يعني حتّي در صورتي كه غيبت، طريق منحصر در استفتا نباشد، در حالي كه چنين جوازي بعيد است و شاهدي بر آن نداريم.
اشكال مرحوم ايرواني بر استصحاب عدم تجاهر به فسق
مرحوم شيخ در پاسخ اشكال احتمال تجاهر آن زن و در مقام دفاع از استدلالِ خود فرمود: احتمال تجاهر به فسق، با اصل دفع مي شود. ظهور كلام ايشان استصحاب عدم اجهار است؛ يعني زنِ مورد نظر زماني مجهِر به فسق نبود، در زمان طرح سؤال شك مي شود كه مجهر به فسق شده يا نه، استصحاب نعتي عدم اجهار جاري است. اگر هم كسي از اوّل شك كند كه آن زن از اوّل تكليف فسق را مجهراً انجام مي داده يا نه و در نتيجه، شك در جريان استصحاب نعتي كند، استصحاب عدم ازلي _ بنابر مبناي كساني كه مانند ما استصحاب عدم ازلي را قبول دارند _ جاري مي شود.
ص: 327
اين كلام، مورد اشكال اعلامي از محشّين مكاسب از جمله مرحوم ايرواني(1) واقع شده است. محقّق ايرواني مي فرمايد(2): استصحاب در اين مورد جاري نيست؛ زيرا هدف از جريان اين استصحاب، آن است كه ظهوري ثابت شود كه مادر آن مرد، غير متجاهر است، در نتيجه سخني كه فرد درباره ي مادرش به حضرت عرض كرد، درباره ي غير متجاهر بوده است و بعد، از عدم ردع حضرت نتيجه گرفته شود كه غيبت در مقام استفتا جايز است. در حالي كه اثبات ظهور، يك امر عقلي و عرفي است نه شرعي!
بنابراين، استفاده ي ظهور از اين استصحاب، مثبت است و مثبتات استصحاب حجّت نيست.
إن قلت: با اصولي مانند اصالة عدم القرينة، اصالة عدم النقل و اصالة ... ظهور ثابت مي شود، پس چرا نتوان گفت با اصل استصحاب نيز ظهور ثابت مي شود؟
قلت: اصولي مانند اصالة عدم النقل و عدم القرينة و امثال آن _ البته ما اصالة عدم النقل و اصالة عدم القرينة را به تقرير مشهور قبول نداريم _ اصولي عقلايي بوده و جزء اصول عمليه نيست، در حالي كه استصحاب از اصول عمليه ي شرعيه است. بنابراين مثبتات چنين اصولي حجّت نيست.
ص: 328
إن قلت: از آن جا كه شارع، سيره ي عقلا در مورد عمل به ظهورات را امضا كرده و آن را حجّت قرار داده، معلوم مي شود كه ظهور هم يك امر شرعي است.
قلت: خود ظهور، امري عرفي و عقلايي است. فقط شارع بعد از تحقّق ظهور، حجيّت آن را امضا مي فرمايد. پس استفاده ي ظهور از جريان استصحاب، مثبت است.
بررسي اشكال محقّق ايرواني و توجيه فرمايش شيخ انصاري
حقيقت اين است كه اشكال محقّق ايرواني با تقريبي كه بيان كرديم، وارد است، ولي مي توانيم كلام شيخ را به گونه اي توجيه كنيم كه اين اشكالِ واضح بر آن وارد نباشد.
مي گوييم: مراد شيخ اين است كه در مقام شكّ در اين كه آيا زن متجاهر بوده يا نه، استصحاب جاري مي كنند و با جريان اين استصحاب، موضوع براي غيبت حرام محقّق مي شود. بنابراين حضرت بايد آن مرد را از غيبت منع مي فرمودند، ولي چنين نكردند، پس معلوم مي شود به جهت ديگري اين كار، حرام نبوده است و آن جهت، غيبت در مقام استفتا است.
با توجيهي كه ارائه داديم، اشكال مثبتيت بر كلام مرحوم شيخ وارد نيست، ولي ما اشكال ديگري بر اين كلام وارد كرديم و گفتيم: در چنين مواردي اگر خود حضرت مي خواستند در مورد آن زن دوباره صحبت كنند، با استصحاب عدم تجاهر حكم مي كردند كه غير متجاهر است در نتيجه غيبتش جايز نيست. امّا از حيث
ص: 329
اين كه فرزندش عليه او صحبت كرده است، آيا غيبتِ حرام بوده تا او را نهي كند يا نه، اصالة الصحة نسبت به فعل فرزند جاري مي شود.
إن قلت: نتيجه ي اين دو اصل، دو حكم متنافي است. استصحاب عدم تجاهر زن حكم مي كند كه سخن گفتن از او غيبت باشد و حرام، در حالي كه جريان اصالة الصحه براي مرد، حكم به جواز غيبت زن مي كند. جواز و عدم جواز با هم تنافي دارند.
قلت: جريان اين دو اصل با هم تنافي ندارند؛ زيرا مربوط به دو نفر مي شود و حتّي گاهي نسبت به يك نفر هم مي تواند دو اصل متفاوت، از دو حيثيت جاري شود. إن شاءالله در بحث جريان اصل، توضيح اين مطلب خواهد آمد.
در مورد استفتايي كه غيبت، طريق منحصر در تعلّم حكم باشد، بايد بگوييم كه اصلاً اتفاق نمي افتد يا بسيار كم است؛ زيرا در هر موردي كه تصوّر شود، بدون ذكر نام و به صورت كلّي مي توان حكم مسأله را پرسيد. ولي اگر جايي استفتا منوط به غيبت شد مي گوييم: در صورتي غيبت جايز است كه راه احتياط نباشد؛ زيرا با امكان احتياط، معنا ندارد كه مرتكب حرام شود، مگر آن كه احتياط به گونه اي باشد كه مي دانيم شارع چنين احتياطي را به خاطر سختي آن تحميل نمي كند.
بله، اگر حكم كلّي، مهم باشد و تعلّم آن متوقّف بر غيبت باشد، تعلّم بر غيبت مقدّم است. همچنين اگر تعلّم حكم براي عدّه اي
ص: 330
منحصراً متوقّف بر غيبت باشد باز غيبت جايز است؛ زيرا مصلحت رسيدن حكم شرعي به عدّه اي، هميشه مقدّم بر ملاك حرمت غيبت يك فرد است.
امّا اگر حكمي أهمّيتش در حدّ حرمت غيبت نباشد و مربوط به شخصي هم باشد كه در صورت جهل، ممكن است واجبي را كه در قياس با حرمتِ غيبت، أهمّيت كمتري دارد ترك كند و يا حرامي را كه در قياس به حرمت غيبت، حرمت كمتري دارد مرتكب شود، فعلاً نمي توانيم بگوييم مصلحت تعلّم بالاتر است، گرچه خيلي هم اين مسأله را دنبال نكرديم؛ چون احتياجي به آن نيست و با بيان ديگري مي توانيم جواز آن را اثبات كنيم و بيان مطلب اين است:
همان طور كه گذشت، اطلاق ادلّه ي حرمت غيبت چنان نيست كه شامل چنين مواردي هم بشود؛ يعني مواردي كه مصلحتِ في الجمله مهمّي _ چه رسد به مصلحت أهم _ بر ارتكاب غيبت مترتّب باشد؛ زيرا در بحث هاي گذشته تبيين شد كه در آيه ي شريفه ي (و لايغتب بعضكم بعضاً)(1) اغتياب لُغوي مراد نيست، بلكه معناي شرعي آن مراد است. در ميان ادلّه ي شرعي هم اطلاقي كه بيان كند حتّي چنين غيبت هايي حرام است، وجود ندارد.
إن قلت: گرچه ادلّه ي حرمت غيبت چنان اطلاقي ندارد كه مثل ما نحن فيه را شامل شود، امّا برخي روايات داشتيم _ مثل صحيحه ي محمّد بن حمران _ كه مي فرمود: «اگر فرد آن چه از برادر مؤمنش ديده يا شنيده نقل كند، مصداق اشاعه ي فحشاءِ حرام
ص: 331
است»، اين بيان اطلاق دارد.
قلت: به نظر مي رسد روايت، منصرف باشد از مثل موارد استفتايي كه راه استفتا منحصر به ذكر عيب مخفي است.
نتيجه اين كه ما هم مي گوييم: اگر استفتا و تعلّم حكم، منوط به غيبت باشد و احتياط ممكن نباشد و مسأله مربوط به امر واجب يا حرام باشد _ نه مكروه، مستحب يا مباح _ مانعي از ارتكاب آن وجود ندارد و مي توان با غيبت استفتا كرد، بلكه اگر مربوط به بقاي احكام الهي باشد، حتّي اگر احتياط ممكن باشد يا حكم غير الزامي باشد و راه بقاي احكام، منحصر در غيبت باشد، چنين غيبتي را نمي توانيم حرام بدانيم.
مورد ديگري كه مرحوم شيخ جزء مستثنيات غيبت ذكر مي فرمايد، اين است كه كسي به قصد ردع ديگري از منكري كه انجام مي دهد، غيبت او كند؛ چون براي بازداشتن او از اين منكر چاره اي جز غيبت او نيست. البته غيبت او، هم مي تواند در مورد آن عمل خاص باشد و هم مي تواند در مورد بعضي عيوب ديگرش باشد؛ يعني بعضي عيوب ديگر او را نزد ديگران فاش كند تا از اين منكرِ خاص دست بردارد. استدلال هاي مرحوم شيخ اعم بوده و بر فرض دوم هم قابل تطبيق است.
ص: 332
بيان استدلال: در اين مورد، دو امر وجود دارد: يكي وجوب ردع منكر و ديگري حرمت غيبت. فرض ما هم اين است كه براي ردع منكر، راهي جز غيبت نيست. از آن جا كه ردع مغتاب (بالفتح) از منكر، اولي و أهمّ از ستر منكر بر اوست(2)، پس بنابر قاعده ي تزاحم، غيبت به قصد ردع از منكر جايز است.
بررسي دليل اوّل
ظاهر كلام شيخ اين است كه در همه جا ملاك وجوب دفع منكر، أهمّ از ملاك حرمت غيبت است. بنابراين در تمام موارد، وجوب ردع منكر مقدّم است. امّا آيا واقعاً در همه جا ملاك ردع منكر، أهم است؟!
به نظر مي رسد قبول اين تقديم و أهمّيت، در بعضي موارد مشكل باشد. مثلاً اگر كسي در منزل خود، چون بي مبالات است
ص: 333
مرتكب گناه صغيره اي مانند عدم اجتناب از غذاي متنجّس مي شود، آيا مي توان پذيرفت در چنين موردي ردع از چنين گناهي ملاكش از ملاك حرمت غيبت أهم باشد؟! علي الخصوص اگر اين شخص را به گناه ديگري كه متستّر است غيبت كنند، در حالي كه خداوند متعال با عنايت خاصّي مي فرمايد:
(لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)(1) ؛
بعضى از شما غيبت بعضى نكند، آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ [قطعاً] از آن كراهت داريد!
واقعيت آن است كه حكم به أهم بودن يا حتّي احتمال أهمّيتِ ملاكِ وجوب دفع منكر نسبت به ملاكِ حرمت غيبت، در چنين مواردي مشكل است، بلكه احتمال دارد حرمتِ غيبت أهم باشد. البته اين اشكال در مواردي كه غيبت به گناهي باشد غير از گناهي كه قصد ردع آن شده و از آن أقوي و أشد باشد، واضح است.
امّا اگر شخص عاصي، گناهي را مخفيانه مرتكب مي شود كه مي دانيم شارع مقدّس اهتمام زيادي به پرهيز آن دارد، مانند گناه شنيع زنا يا لواط، در اين صورت اگر كسي _ بدون آن كه مبتلا به قذف شود _ با ارتكاب غيبت، او را از آن گناه شنيع ردع كند، مخصوصاً با غيبت به يك گناه كوچك تر كه بدانيم ملاكش از ملاك حرمت غيبت كمتر است، از باب تزاحم، غيبت اشكالي
ص: 334
ندارد. حتّي اگر فقط احتمال أهمّيت هم بدهيم باز محتمل الاهمّية مقدّم است.
بنابراين، دليل اوّل مرحوم شيخ كه به صورت مطلق، ملاك ردع منكر را أهمّ از حرمت غيبت مي داند، تمام نيست، بلكه بايد تمام ملاك هاي تزاحم را به كار برد و هر مورد را محاسبه كرد. پس بين ملاكِ وجوب ردع و دفع منكر و ملاكِ حرمت غيبت، هر كدام أهم يا محتمل الاهمية بود همان مقدّم است.
مرحوم شيخ درباره ي اين كه چگونه غيبت به قصد ردع منكر، مصداق احسان است، توضيحي نفرموده است. بنابراين ما براي تبيين اين استدلال مي گوييم: در عرف، بر غيبتي كه به قصد ردع منكر باشد احسان صادق است؛ چون مرتكب منكر را از آتش جهنّم نجات مي دهد و قرآن كريم درباره ي محسنين مي فرمايد:
(ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل)(2)؛
بر نيكوكاران، راه مؤاخذه نيست.
اشخاص محسن و نيكوكار، مورد مؤاخذه ي تكليفي و وضعي قرار نمي گيرند. نتيجه اين كه غيبت به قصد ردع منكر، حرام نيست و جايز است. حالا كه غيبت جايز شد، چون مصداق نهي از منكر
ص: 335
است واجب مي شود؛ يعني جواز در اين جا از مواردي است كه مساوي با وجوب است.
اشكالات مطرح شده بر استدلال به احسان
اشكالات متعدّدي بر اين استدلال، قابل طرح است _ يا مطرح شده است _ كه بايد مورد بررسي قرار گيرد.
اشكال اوّل
غيبت از شخصي به قصد ردع او از منكر، گرچه مصداق احسان به اوست ولي اين احسان، مشوب به إسائه است؛ چون با غيبت آبروي او را مي برد. بنابراين مشمول آيه ي شريفه ي: (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) نمي شود؛ زيرا آيه ي شريفه فقط شامل احسان محض مي شود، نه احسان مشوب به اسائه.
دفع اشكال
اگر اسائه اي مقدّمه ي منحصره براي احسان بالاتر باشد، در مجموع چنين عملي نزد عرف احسان است، بلكه نزد عقل هم اين گونه است. پس مشمول آيه ي شريفه قرار مي گيرد.
به عنوان مثال، فردي اموال زيادي در جايي و اموال كمتري در جايي ديگر دارد. اموال زيادش در معرض خطر است به نحوي كه اگر شخص ثالثي براي نجات اموال او اقدام نكند، تمام آن به آتش كشيده شده و خاكستر مي شود. اگر براي حفظ اين اموال، چاره اي جز اين نباشد كه اموال كمتر را _ بدون اذن صاحب آن _ بردارد و در طريق نجات بقيّه ي اموال به كار گيرد، در صورتي كه اموال
ص: 336
كمتر خصوصيتي نداشته باشد و مالك، عنايت ويژه اي بر آن نداشته باشد شكّي نيست كه چنين شخصي محسن بوده و مشمول آيه ي شريفه است.
ما نحن فيه هم اين چنين است؛ شخصي مرتكب گناهي است كه مستلزم آتش جهنّم است، ديگري با غيبت، مقداري از آبروي شخص عاصي را براي اين كه او را از آتش جهنّم نجات دهد، مي برد. ظاهراً شبهه اي در صدق احسان بر اين غيبت نيست و چنين شخصي _ عرفاً و عقلاً _ محسن است.
اشكال دوم (اشكال سيّد خويي- قدس سره -)
اين اشكال را سيّد خويي- قدس سره - مطرح كرده، مي فرمايد:
أن الغيبة محرمة على المغتاب بالكسر، و لا يجوز الإحسان بالأمر المحرّم، فإنه إنمّا يتقبّل اللّه من المتقين(1)؛
غيبت بر غيبت كننده حرام است و احسان با يك امر حرام، جايز نيست؛ چرا كه خداوند تنها از متّقين مي پذيرد.
پس ايشان معتقد است احسان با غيبتي كه حرام است، جايز نيست. همان گونه كه احسان با مال دزدي و مغصوب جايز نيست. نظير همان كسي كه قرص نان مي دزديد و صدقه مي داد و مي گفت
ص: 337
يك گناه كردم و ده برابر ثواب به دست آوردم(1).
ص: 338
دفع اشكال سيد خويي- قدس سره -
اوّلاً (جواب نقضي): نقضي بر اين اشكال وارد است. فرض كنيد شخصي به حدّي مريض باشد كه واجب است خود را درمان كند، امّا به خاطر شدت بُخلش، به درمان خود نمي پردازد. اگر تنها طريق نجات او توسط شخص ديگر اين باشد كه از اموال او بردارد و خرج درمان او كند، آيا آن پولي را كه بر خودِ مريض واجب بود هزينه كند و نمي كرد ولي اين شخص برمي دارد و درمانش مي كند، مصداق سرقت است؟! آيا صادق نيست كه با اين عمل، احسان كرده است؟! نمي توان گفت چنين شخصي مرتكب حرام شده است،
ص: 339
بلكه عملش واقعاً احسان است و مشمول آيه ي شريفه(1) مي شود.
در ما نحن فيه هم اين چنين است؛ يعني مغتاب (بالكسر) مقداري از آبروي عاصي را خرج نجات او از آتش جهنّم مي كند.
ثانياً (جواب حلّي): در چنين مواردي اگر هم خطابِ (و لايغتب) اطلاق داشته باشد، مي گوييم از غيبتِ براي ردع از منكر منصرف است يا مي توانيم با آيه ي شريفه ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) چنين مواردي را تقييد بزنيم، چه رسد به اين كه ما اطلاقي براي آيه ي نهي از غيبت نسبت به چنين مواردي قائل نشديم.
پس در مثل اين موارد اصلاً غيبت حرمتي ندارد تا اشكال سيد خويي وارد باشد. مثالي هم كه ذكر فرمود، درباره ي كسي بود كه مال ديگري را بردارد و به شخص ثالثي صدقه دهد. در حالي كه اين مثال با ما نحن فيه تفاوت اساسي دارد؛ در ما نحن فيه كسي مالي را از شخصي برداشته و خرج خود او، آن هم براي كار أهمي مي كند و فرض هم اين است كه راه ديگري وجود ندارد.
پس دو اشكالي كه تا اين جا به استدلال دوم شيخ شد _ البته مورد اوّل، توهّمِ اشكال بود _ قابل دفع بود و ما در دفاع از استدلال شيخ، پاسخ اين دو اشكال را بيان كرديم. امّا دو اشكال ديگر بر استدلال شيخ هست كه في الجمله وارد بوده و قابل دفع نيست.
اشكال سوم: مراد از «محسنين» در آيه ي
ص: 340
شريفه ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) كساني است كه به حمل شايع، محسن هستند، نه كساني كه فقط قصد احسان دارند ولي در واقع، احساني محقّق نمي شود(1). پس اگر كسي به قصد ردع از منكر غيبت كرد و عاصي مرتدع نشد، عنوان محسن بر مغتاب (بالكسر) صادق نيست. تنها زماني محسن است و غيبت عاصي جايز مي شود كه في الواقع مغتاب (بالكسر) مرتدع شود. پس بايد ناهي از منكر اطمينان به تأثير غيبت در ردع از منكر داشته باشد و اگر چنين اطميناني نبود، اگر حالت سابقه ي فرد به گونه اي بود كه يقين به حرمت غيبت او سابقاً داشتيم، مي توانيم همان حرمت را به عنوان حكم جزئي استصحاب كنيم، بلكه مي توان با يقين سابق، استصحاب موضوعي حرمت كرد كه اين استصحاب مي تواند مقدّم بر استصحاب حكم باشد.
بله، اگر اطمينان به تأثير داشت امّا شخص عاصي مرتدع نشد و غيبت تأثير نكرد، گرچه مرتكب حرامِ واقعي شده، ولي معذور است.
ص: 341
تذكّر: بايد توجّه كرد كه در مسأله ي مورد بحث، گرچه كسي به قصد ردع از منكر غيبت كند حرام نيست، ولي چه بسا آن غيبت، تحت عناوين محرّم ديگري باشد و اگر غيبت به قصد ردع از منكر، عنوان حرام ديگري يافت قابل تجويز نيست.
مثلاً اگر كسي در مورد منكري غيبت كند كه گفتن آن مصداق اشاعه ي فحشا باشد و ديگران جرأت بر ارتكاب آن منكر پيدا كنند، در اين صورت علاوه بر حرمت غيبت، حرمت اشاعه ي فحشا هم خواهد داشت و مجوزهايي كه گفتيم، نمي تواند رافع حرمت اشاعه ي فحشا باشد.
سومين دليلي كه مرحوم شيخ براي جواز غيبت مطرح مي فرمايد، اطلاق ادلّه ي امر به معروف و نهي از منكر است كه غيبت به جهت ردع از منكر را جايز مي شمارد. البته در اين مورد، تجويز بالمعني الاعم مراد است؛ زيرا وقتي چنين غيبتي جايز شد، از باب وجوب امر به معروف و نهي از منكر واجب هم خواهد بود؛ چون در ما نحن فيه _ طبق فرض _ طريق منحصرِ نهي از منكر، غيبت است تا شخص عاصي مرتدع شود.
اين كلام مرحوم شيخ _ همان گونه كه انتظار مي رفت _ مورد اشكال تعدادي از فقهاي بعد از ايشان واقع شده است. از جمله ي آن محقّقين، مرحوم ايرواني و سيّد خويي هستند.
ص: 342
اشكال محقّق ايرواني- قدس سره - مبني بر عدم جواز ردع منكر از طريق منكر(1)
محقّق ايرواني در اشكال به دليل سوم شيخ مي فرمايد:
لا يجوز الرّدع عن المنكر بالمنكر، فيزني مع امرأة الزّاني و يسرق من السارق ردعاً له عن فعله(2)؛
ردع از منكر با منكر جايز نيست، پس [جايز نيست] كسي با همسر كسي كه اهل زناست زنا كند [تا او را از فعل زنا ردع كند] و از سارقي سرقت كند تا او را از فعل سرقت ردع كند.
نقد اشكال محقّق ايرواني(3)
اوّلاً (پاسخ حلّي): ظاهراً كلام مرحوم شيخ قابل دفاع است؛ زيرا مسأله ي غيبت با ساير منكرات و محرّمات متفاوت است. حرمت غيبت براي حفظ احترام مسلمان است. وقتي كسي براي ردع منكر و نجات مؤمني از آتش جهنّم غيبتِ او مي كند، در واقع اين غيبت، از منكر به معروف منقلب مي شود.
اين نظير چيزي است كه در مورد ضرب يتيم، معروف شده
ص: 343
است: ضرب يتيم اگر براي تشفّي باشد حرام، ولي اگر براي تأديب و تربيت او باشد جايز است.
غيبت هم اين گونه است كه اگر بدون حكمت عقلايي و براي تفكّه باشد حرام و منكر است، امّا اگر غيبت براي حفظ فردي از سقوط در گناه باشد ديگر منكر نيست. البته اين در صورتي است كه غيبت _ طبق فرض _ طريق منحصر در ردع منكر باشد.
به عبارت ديگر مي توان گفت: اصلاً ادلّه ي حرمت غيبت شامل چنين مواردي نمي شود و به مناسبت حكم و موضوع، منصرف از مواردي است كه غيبت به نفع مغتاب (بالفتح) و در جهت حفظ او از وقوع در گناه باشد(1).
امّا قاعده ي «لايجوز الردع عن المنكر بالمنكر» مربوط به منكراتي است كه اگر در جهت دفع از منكر هم قرار بگيرد باز از حرمت و منكر بودن منقلب نشود.
ص: 344
ثانياً (پاسخ نقضي): علي القاعده مقصود محقّق ايرواني كه فرمود: «لا يجوز الرّدع عن المنكر بالمنكر» اين است كه با منكري كه لولا جهت ردع، منكر است نمي توان نهي از منكر كرد، در حالي كه كليّت اين كلام درست نيست. موارد متعدّدي در روايات هست كه لولا جهت ردع و دفع منكر، جزء منكرات است، امّا وقتي همين منكر مصداق ردع و دفع منكر قرار مي گيرد چه بسا واجب هم مي شود.
به عنوان نمونه فقها فرموده اند: مراتبي از امر به معروف و نهي از منكر، همراه با ضرب بلكه همراه با جرح است. البته در اين كه چه كسي مي تواند متصدّي آن باشد بين فقها اختلاف نظر هست، ولي غرض ما اين است كه با همين نمونه، كليّت كلام محقّق ايرواني قابل نقض است؛ يعني ضرب و جرح ديگران اگر جهت ردع و دفع منكر نباشد منكر و حرام است، ولي همين ضرب يا جرح در آن مرتبه ي امر به معروف و نهي از منكر، جايز بلكه واجب مي شود.
كما اين كه صحيحه ي عبدالله بن سنان _ كه در مباحث قبل نقل كرديم _ به وضوح بر اين مطلب دلالت دارد؛ چون حضرت به آن مرد فرمودند: مادرت را حبس كن يا او را قيد بزن (دست وپايش را ببند). پس حبس كردن و قيد زدن براي دفع منكر جايز است، در حالي كه حبس كردن و قيد زدن مسلمان _ خصوصاً اگر مادر او باشد(1) _ در حالت عادي حرام است.
ص: 345
بنابراين كلام مرحوم شيخ (جواز غيبت به قصد ردع منكر، به اطلاق ادلّه ي نهي از منكر) بي وجه نبوده، بلكه با تقريبي كه بيان كرديم، وجهي براي جواز دارد و اشكال محقّق ايرواني و ديگراني كه به تبع ايشان چنين اشكالي كرده اند، مندفع است.
ششمين مورد از مستثنيات غيبت كه مرحوم شيخ به عنوان چهارمين مورد، از باب تزاحم از حرمت غيبت استثنا مي فرمايد، زماني است كه كسي به قصد حسم مادّه ي فساد، غيبت كند، مانند غيبت درباره ي كسي كه مبتدِع است و با بدعت، مردم را به ضلالت مي كشاند.
ص: 346
ملاك وجوب حفظ مردم از ضلالت(1)، از وجوب ستر عيب مغتاب (بالفتح) اولي و أهم است(2)، بنابراين در مقام تزاحم مقدّم مي شود و در اين صورت، غيبت حرمت فعلي ندارد.
بررسي دليل تزاحم
مراد مرحوم شيخ از حسم مادّه ي فساد مشخص نيست. همين طور منظور از غيبتي كه براي حسم مادّه ي فساد است چيست؟ آيا مراد اين است كه نسبت به آن فسادي كه مرتكب مي شود جواز غيبت هست يا اينكه هر گناهي از مفسد، تحت شمول جواز غيبت است هرچند ربطي به آن كار فاسدش نداشته باشد؟
البته از دليل دوم جناب شيخ _ كه خواهد آمد _ استفاده مي شود هر نوع غيبتي جايز است، كه اگر اين گونه باشد اثبات آن مشكل مي شود، مگر اين كه حسم مادّه ي فساد را ضيق تر معنا كنيم(3).
مرحوم شيخ براي حسم مادّه ي فساد به بدعت مثال مي زند كه
ص: 347
غيبت از هر گناه در مورد مُبدِع جايز است، ولي بايد توجّه داشت كه بدعت بالاترين نوع فساد است و كمتر گناهي مي تواند هم وزن آن باشد. از مثال به بدعت _ بعيد نيست _ استفاده مي شود مراد شيخ از مادّه ي فساد، اعم است(1) و اگر اين گونه باشد مشكل است بپذيريم غيبتِ تمامي گناهان _ حتّي مستور _ به قصد حسم مادّه ي فساد (هر نوع فساد و گناهي) جايز باشد.
به عنوان مثال اگر كسي مردم را عملاً (نه به نحو بدعت) مبتلا به شرب مايع متنجس كند، مشكل است بگوييم: براي حسم و قطع اين مادّه ي فساد، غيبت او جايز است، حتّي غيبت نسبت به گناهان خيلي زشتي كه متستّراً انجام مي دهد و ربطي به شرب مايع متنجس ندارد. در حالي كه تنها دليل ما بر جواز غيبت، أهمّيت و اولويّت حسم مادّه ي فساد نسبت به غيبت باشد.
بله، اگر طريقي كه ما در معناي غيبتِ حرام انتخاب كرديم مبنا قرار گيرد، ديگر غيبت به قصد حسم مادّه ي فساد جايز خواهد بود؛ زيرا ما گفتيم: در ادلّه ي غيبت، اطلاقي كه شامل اين موارد هم شود وجود ندارد، پس چنين مواردي از اوّل مشمول ادلّه ي حرمت نيستند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ
ص: 348
الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ»(1)؛
داود بن سرحان از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمود: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: چون اهل شك و بدعت را پس از من ديديد از آن ها بيزارى بجوييد و بسيار دشنام شان بدهيد، زياد درباره ي آن ها بد بگوييد و آبروي شان را ببريد و آنان را مورد مباهته قرار دهيد تا طمع نكنند به فساد در اسلام و مردم از آن ها حذر كنند و از بدعت هايشان نياموزند، تا خدا به واسطه ي اين كار براى شما حسنه نوشته و درجات شما را در آخرت بالا برد.
بررس سند روايت: جناب كليني- قدس سره - در نقل اين حديث، ابتدا مي كند به محمّد بن يحيي (العطّار القمي) كه مردي جليل القدر و شيخِ مرحوم كليني است. او از محمّد بن الحسين (ابن ابي الخطّاب) كه ثقه و جليل القدر است. او هم از احمد بن محمّد بن ابي نصر (بزنطي) كه از اصحاب امام رضا - عليه السلام - است(2) از داود بن سرحان كه اين شخص هم ثقه
ص: 349
است. پس اين روايت از لحاظ سند تمام است و علاوه بر صحّت سند، مؤيَّد به روايات ديگري هم هست.
توضيح برخي فقرات روايت
«أهل الريب»: مراد از اهل ريب _ به مناسبت ما بعدش _ كساني هستند كه مردم را به شك مي اندازند و ايمان مردم را متزلزل مي كنند.
«فأظهروا البراءة منهم»: دوري جستن از آن ها را آشكار كنيد، اين طور نباشد كه فقط در دل خود بگوييد آن ها فاسدند، بلكه _ حضرت امر مي فرمايند _ اظهار تبرّي كنيد.
«و أكثروا من سبّهم و القول فيهم»: زياد دشنامشان دهيد، نه با كنايه _ مثلاً كسي به كنايه بگويد خدا لعنت كند شيطان را _ بلكه صريح و محكم آن ها را شماتت كنيد، و در مورد اعتقادات غلط آن ها افشاگري كنيد.
«و الوقيعة»: وقيعه يعني غيبت كردن(1)، پس حضرت درباره ي آنان امر به غيبت مي فرمايند.
«باهتوهم»: در اين كه مراد از باهتوهم (مورد مباهته قرارشان دهيد) چيست، از قديم اختلافي بين علما بوده است. عدّه اي گفته اند: به معناي مبهوت كردن است، مانند آيه ي شريفه ي:
ص: 350
(فَبُهِتَ الَّذي كَفَرَ)(1) و مراد اين است كه با بيان حجج قاطعه و براهين بيّنه مبهوتشان كنيد كه ديگر نتوانند حرف بزنند(2).
بعضي ديگر گفته اند: با توجّه به سياق روايت، «باهتوهم» يعني بهتان زدن؛ چون اين شخص احترام خداوند را رعايت نكرده و به خداوند بهتان زده است، پس ديگر احترامي ندارد و مي توان به او بهتان زد. بنابراين حضرت امر به بهتان زدن به اهل بدعت مي فرمايند.
«كي لا يطمع في الفساد»؛ تا ديگر به فساد در اسلام طمع نكنند. بدانند كه اگر أهل بدعت شوند اين طور محكم با آنان برخورد مي شود و آبرويي برايشان باقي نمي ماند.
«و يحذرهم الناس»؛ مردم از آنان حذر كنند و بدانند كه هركس پيش اين ها برود او هم منفور مي شود؛ يعني در حكم اين هاست.
«و لايتعلّموا من بدعهم»؛ از بدعت هاي اين افراد منحرف تعلّم
ص: 351
نكنند.
«يكتب الله لكم بذلك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات في الآخرة»؛ اين غيبت كردن، سب كردن و اظهار برائت از اهل بدعت، براي شما موجب حسنه و رفعت درجات اُخروي مي شود.
بررسي استدلال مرحوم شيخ- قدس سره -، به روايت داود بن سرحان:
در دلالت اين روايت بر جواز غيبت مُبدِع، هيچ جاي شبهه نيست، امّا مناقشه ي ما بر استدلال شيخ اين است كه ايشان عنوان (حسم مادّه ي فساد) را اعم بيان مي دارد، در نتيجه شامل هر نوع فساد و حرامي مي شود، در حالي كه حكم مستفاد از اين روايت _ با اين احكام غلاظ و شدادي كه دارد _ را نمي توانيم به غير مورد بدعت تسرّي داده و بگوييم براي حسم هر ماده ي فسادي مي توان غيبت كرد و احكام مذكور در اين روايت، در مورد آن ها هم جاري است. بنابراين لازم بود جناب شيخ بين گناهان و مراتب حرمت آن ها تفكيك مي فرمود.
مقابله با بدعت گذار، سفارش جدّي روايات
متأسفانه در مقابله با بدعت، حتّي ما طلبه ها هم گاهي به عناوين مختلف كوتاه آمده و آن گونه كه بايد، مقابله نمي كنيم! در حالي كه روايات زيادي تأكيد بر اين امر دارد كه بايد ريشه ي اين تشتّت ها، تفرّق ها و دين ستيزي ها را خشكاند. از جمله در روايتي مي فرمايد:
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ» الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّيِّ يَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ-- صلي الله عليه و آله و سلم - : «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي
ص: 352
فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّه». (1)؛
رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هرگاه بدعت ها در امّت من ظاهر شد پس عالم بايد علم خود را اظهار كند و اگر چنين نكرد پس لعنت خدا بر او باد!
يا در روايت ديگري مي فرمايد:
«مَنْ أَتَى ذَا بِدْعَةٍ فَعَظَّمَهُ فَإِنَّمَا سَعَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ»(2)؛
كسي كه نزد اهل بدعتي برود و او را بزرگ بشمارد [مثلاً عنوان آيت الله يا مرجع يا هر عنوان ديگري كه از آن، احترام انتزاع شود به او بدهد] تلاش در هدم اسلام كرده است.
در روايت ديگري اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي فرمايند:
ص: 353
«مَنْ مَشَى إِلَى صَاحِبِ بِدْعَةٍ فَوَقَّرَهُ فَقَدْ مَشَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ»(1)؛
كسي كه گام بردارد به سوي صاحب بدعتي و او را توقير كند [و موجب ارزش او شود] به سوي هدم اسلام قدم برداشته است.
در ذيل آيه ي شريفه ي: (كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُون)(2) در تفسير عياشي روايتي است كه مي فرمايد:
«أَمَا إِنَّهُمْ لَمْ يَكُونُوا يَدْخُلُونَ مَدَاخِلَهُمْ وَ لَا يَجْلِسُونَ مَجَالِسَهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا إِذَا لَقُوهُمْ ضَحِكُوا فِي وُجُوهِهِمْ وَ أَنِسُوا بِهِمْ»(3)؛
[امام صادق - عليه السلام - درباره ي اين قول خداوند (كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُون)؛ آن ها از اعمال زشتى كه انجام مى دادند يكديگر را نهى نمى كردند. چه بدكارى انجام مى دادند! فرمودند:] اين گونه نبود كه آن ها همراه
ص: 354
گناه كاران باشند و در مجالس آنان شركت كنند، بلكه وقتي ملاقات شان مي كردند به آنان لبخند [رضايت آميز] مي زدند و با آن ها اُنس مي گرفتند.
در روايت ديگري كه خيلي عجيب و تكان دهنده است، مي فرمايند:
قَالَ عَلِيٌّ - عليه السلام - : «إِنَّ الْعَالِمَ الْكَاتِمَ عِلْمَهُ يُبْعَثُ أَنْتَنَ أَهْلِ الْقِيَامَةِ رِيحاً تَلْعَنُهُ كُلُّ دَابَّةٍ حَتَّى دَوَابُّ الْأَرْضِ الصِّغَارُ»(1)؛
عالمي كه [در جايي كه نياز به اظهار علمش است] علمش را كتمان كند، بد بوترين فرد روز قيامت محشور مي شود و هر جنبنده اي حتّي موجودات ريز زمين، او را لعنت مي كنند!
اين ها بخش كمي از رواياتي بود كه در مورد بدعت وجود دارد. همان طور كه ملاحظه شد، برخورد محكم و سنگيني با بدعت گذار شده است به حدّي كه ديگران را امر به سب، غيبت، مقابله ي علمي _ با إظهار علم _ و اظهار تبرّي نسبت به أهل بدعت كرده اند.
دقّت در تشخيص مصاديق
ص: 355
البته بايد توجّه داشت كه برخورد اين چنيني زماني جايز است كه مصداق آن احراز شده باشد، و إلا تهمت زدن هم گناه بزرگي است. وقتي مصداق مُبدع احراز شد ديگر سكوت جايز نيست، خصوصاً در اين زمان كه گاهي به اسم نوآوري، بازار بدعت داغ مي شود. بايد توجّه داشت همان طور كه تحجّر، دُگم بودن و نفهميدن حقايق، بسيار بد است، افراط و روي آوردن به بدعت هم موجب خسران است.
وقتي كسي در مقابل حدود چهارده روايت كه بعضي صحيحه بوده و دلالتش تام است و احدي تشكيك نكرده، بگويد من خلاف آن فتوا مي دهم چون عقل من اين چنين مي گويد، اين ديگر مصداق واضح بدعت است و إلا مصداقي براي روايات بدعت _ با آن شدّتش _ نخواهيم داشت. اگر اين ها بدعت نباشد پس در كجا بدعت صادق است؟!
در اين جا بر همگان لازم است به اندازه ي فهم و سهم خود، در مقابل اين ها حرف بزنند. نبايد اين شبهات و وسوسه ها _ كه شيطان به صورت روشن فكري يا مقدس مآبي القا مي كند _ ما را از انجام وظيفه و امر به معروف و نهي از منكر باز دارد و همين طور كسي نبايد از مقابله با اهل بدعت خوف داشته باشد. روايتي مي فرمايد:
«مَنْ رَدَّ عَلَى صَاحِبِ بِدْعَةٍ بِدْعَتَهُ فَهُوَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ تَعَالَى»(1)؛
ص: 356
كسي كه بدعت بدعت گذار را رد كند و با آن مقابله كند، پس او در مسير الهي است.
و در روايت ديگري كه ظاهراً در حكم صحيح است، آمده است:
«فَإِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ لَمْ يُقَرِّبَا أَجَلًا وَ لَمْ يُبَاعِدَا رِزْقاً»(1)؛
امر به معروف و نهي از منكر، اَجَلي (مرگي) را نزديك و رزقي را دور نمي كند.
بله، اگر دفع بدعت و هر منكر ديگري باعث از دست رفتن ملاك بزرگ تري شود(2) قانون تزاحم (ترجيح أهم بر مهم) كه يك قانون عقلي غير قابل تخصيص است حكومت دارد، هم چنان كه شرايط امر به معروف و نهي از منكر نيز بايد رعايت شود.
برخي فروعات مناسب با بدعت گذار، در بحث استثناي جرح راويان به زودي خواهد آمد، إن شاءالله.
ص: 357
يكي ديگر از موارد استثنا كه مرحوم شيخ از باب تزاحم ذكر فرموده، غيبت در مقام جرح شهود است. مثلاً بيّنه اي(1) كه مدّعي نزد قاضي عليه منكِر اقامه مي كند، منكِر مي تواند شاهدي اقامه كند تا بر فسق بيّنه ي مدّعي شهادت دهد، كه اصطلاحاً به آن «جرح الشهود» گفته مي شود.
پس در مقام جرح شهود، غيبت كردن از بيّنه و شهادت به فسق شان اشكالي ندارد و بر قاضي لازم است كه مهلت دهد تا منكر اقامه ي شاهد بر جرح شهود (بيّنه) كند، بلكه برخي در باب آداب قضا نوشته اند كه حداقل ادب قضاوت اقتضا مي كند كه قاضي از مدّعي عليه (منكر) سؤال كند كه آيا جارحي دارد يا نه.
اين مسأله كه منكر مي تواند اقامه ي شاهد بر جرح شهود كند و شاهد، عليه شهودِ مدّعي غيبت كند، قابل مناقشه نيست و مورد تسالم همه ي فقهاست.
بنابراين يكي از موارد جواز غيبت، جرح شهود است كه شامل جرح شهود در مورد عملي (گناهي) كه متستّراً انجام داده اند هم مي شود. معمولاً هم اين چنين است بيّنه اي كه به نفع مدّعي شهادت مي دهند اجهار به فسق ندارند، وگرنه طبق قاعده قاضي خودش مي دانست و مدّعي هم به اين سادگي به سراغ آن ها براي اقامه ي شهادت نمي رفت.
ص: 358
بنابراين معلوم مي شود هرچند بيّنه متستّراً گناه كرده باشند، در مقام جرح مي توان مرتكب غيبت آن ها شد و اين از لحاظ فقهي جزء مسلّمات بوده و سيره هم بر اين مطلب وجود داشته است.
طبق معياري هم كه ما مشي كرديم، اصلاً ادلّه ي حرمت غيبت داراي اطلاقي كه شامل چنين مواردي شود، نيست و حتّي اگر وضعيت طوري باشد كه اگر فرد غيبت نكند حقّ مُعتنا بِهِ كسي از روي ظلم در معرض اتلاف قرار مي گيرد، مي تواند فرد غيبت كند(1) هرچند نزد حاكم نيز نباشد.
جناب شيخ- قدس سره - در ادامه مي فرمايد: «مثله بل أولى بالجواز جرح الرواة»(2)؛ جرح روات، در جواز غيبت مثل جرح شهود است، بلكه اولي به جواز است.
راويان دروغگو گرچه دروغگويي شان بر ديگران مستور باشد، غيبت شان جايز است و حتّي جايز است كه در كتاب ها نوشته شود تا هزاران سال باقي بماند و همگان از وضعيت او با خبر شوند.
ص: 359
استدلال مرحوم شيخ- قدس سره - در جواز جرح روات كاذب
دليل مرحوم شيخ همان قانون كلّي باب تزاحم است؛ زيرا حفظ احكام شرعي داراي أهمّيت بيشتري است و به تعبير ديگر مفسده ي عمل به روايت فاسق، بزرگ تر از مفسده ي شهادت به كذب او به وسيله ي غيبت است(1).
نقد استدلال مرحوم شيخ- قدس سره -
استدلال مرحوم شيخ في الجمله درست است و قابل مناقشه نيست، امّا بهتر بود كه موضوع را بيشتر تحليل كرده و تفصيل مي دادند.
راوياني كه كذب علي الله و الرسول- صلي الله عليه و آله و سلم - و الائمة المعصومين- عليهم السلام - مي بندند شكّي نيست كه غيبت شان جايز است، حتّي احتياجي به باب تزاحم و اولويت نيست، بلكه با تمسّك به صحيحه ي داود بن سرحان كه درباره ي أهل ريب و بدَع مي باشد هم مي توانيم حكم به جواز غيبت [بلكه وجوب غيبت] كنيم؛ زيرا كسي كه بر خدا و رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - دروغ مي بندد بدعت گذار است؛ چون چيزي را به
ص: 360
دين نسبت مي دهد كه در دين نيست و از اين جهت كه مردم را به شك مي اندازد «أهل ريب» نيز مي باشد.
بله، اگر دروغي كه بر خدا و پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - مي بندد مربوط به دين نباشد عنوان بدعت گذار بر او صادق نيست؛ زيرا در مثل اين گونه موارد مقصود از بدعت، بدعت در دين است. چنان كه اگر كسي از روي خطا بدعتي را انجام داد بر او أهل ريب و أهل بدعت صادق نيست و گرچه بايد بدعت او را اصلاح كرد امّا احكام وارده در اين صحيحه شامل او نمي شود. حداقل آن است كه از مثل او منصرف است.
بله، اگر با اتمام حجّت لجاجت كرد و اصرار بر بدعت داشت بر او أهل ريب و أهل بدعت صادق است. بلكه اگر خطا تقصيري باشد، در برخي مراتب، أهل ريب و أهل بدعت بر او صادق است.
اگر كسي عمداً به خدا و رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه ي اطهار- عليهم السلام - دروغ نبندد، ولي بدون علم، مطلبي را به ضرس قاطع به دين نسبت دهد، گرچه عمل او حرام است و طبق آن چه قبلاً گفتيم مي توان اصطلاح تشريع در حقّ او به كار برد، ولي لفظ مُبدِع در صورتي بر او اطلاق مي شود كه سخن او در متن واقع هم جزء دين نباشد. بنابراين بايد احراز شود كه سخن او جزء دين نيست. ولي بعيد نيست عنوان أهل ريب در برخي مراتب بر او اطلاق شود؛ چون چنين فردي _ در مثل اين مراتب _ كه مردم را به تشكيك در دين وا
ص: 361
مي دارد، در مثل اين شرايط، أهل ريب بر او صادق است. بنابراين بر طبق اين معيار، صحيحه ي داود بن سرحان شامل او نيز مي شود، پس غيبتش جايز است.
بله اگر مطلب اشتباهِ خود را به ضرس قاطع به دين نسبت ندهد و به صورت احتمال بيان كند، مصداق بدعت گذار نيست و در نتيجه غيبت او هم جايز نيست.
اگر كسي دروغگو و كذّاب باشد امّا شك داشته باشيم كه به خدا و پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه ي اطهار- عليهم السلام - نسبت دروغ مي دهد يا نه و يا مي دانيم كه دروغ نمي بندد، در چنين فرضي غيبت او جايز نيست؛ چون غيبت هر مسلماني جايز نيست مگر اين كه احراز شود مجوّز غيبت دارد و در اين جا مجوّزي وجود ندارد. البته اين از باب تمسّك به عام در شبهه ي مصداقيه نيست، بلكه بعد از اين كه بالوجدان احراز كرديم كه مسلمان متستّر بوده است، با استصحاب مي توانيم بقاي موضوع حرمت را ثابت كنيم و در نتيجه غيبت او حرام باشد. بله، در مواردي كه شك داريم به خدا و پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه ي اطهار- عليهم السلام - نسبت دروغ مي دهد و اهل نقل روايات است، چون احتمال افتادن در مفسده ي عمل به روايات او و إسناد آن حكم به دين هم داراي أهمّيت زيادي است و اين احتمال، منجّز تكليف است، مي توانيم بگوييم ادلّه ي حرمت غيبت شامل چنين مواردي نمي شود.
ص: 362
استدلال مرحوم شيخ به باب تزاحم، در مورد جواز جرح روات حديث در مورد كساني كه تصدّي إفتاء مي كنند و صلاحيت ندارند هم جاري است؛ چون مفسده ي عمل به فتواي كسي كه صلاحيت إفتاء ندارد أعظم از مفسده ي غيبت و اظهار عيب و نقص اوست. البته اين مسأله احتياج به تبيين بيشتري دارد كه حدود آن كاملاً مشخص شود(1).
كسي كه صلاحيت سخن گفتن از جانب شرع را نداشته و مجوّز افتاء ندارد، فتواي او بدون حجّت خواهد بود. كسي كه نمي داند عام، مطلق، مقيّد، مخصّص و ... چيست و با اين حال متصدي افتاء مي شود، كسي است كه علم لازم براي تصدّي
ص: 363
مقام افتاء را نداشته و قول او قول بدون علم است كه حجّت نيست. بنابراين فرقي بين مفتي و راوي در جواز جرح نيست، بلكه چه بسا أهمّيت جرح مفتي بيشتر است؛ چون إفتاء يعني اين كه من مسؤوليت صحّت اين نظر را به عهده گرفته ام و نظر من نظر نهايي است، به خلاف روايت كه ممكن است خبرِ نقل شده معارض داشته باشد و مضمون آن نظر نهايي نباشد. پس در چنين جايي نه تنها غيبت جايز، بلكه لازم است؛ چون مصداق بارزي از مصاديق أهل ريب و بدعت است؛ زيرا بدون حجّت فتوا مي دهد و چه بسا حجّت بر خلافش باشد.
طبق مبنايي كه ما اختيار كرديم نيز جواز غيبت واضح است؛ چون اطلاقات حرمت غيبت از اوّل نسبت به شمول اين موارد، قاصر است.
البته در اين موارد بايد حداكثر دقّت شود تا كسي از محدوده اي كه بيان كرديم خارج نشود. مثلاً اگر كسي مجتهد است ولي به نظر ما اعلم نيست و ما اعلميت را شرط مرجعيّت مي دانيم، اين نمي تواند مجوّز غيبت او باشد در حالي كه خود او قائل است اصلاً لازم نيست مفتي اعلم باشد بلكه هر كسي كه مجتهد است صلاحيت إفتاء دارد، و نظير اين امور. پس اين مسائل نبايد باعث وسوسه ي كسي شود تا شخص مسلمان، علي الخصوص عالمي را مورد غيبت قرار دهد.
ص: 364
تفاوت اثبات جواز غيبت از طريق روايت داود بن سرحان و از طريق تزاحم
اگر در جايي عنوان بدعت صادق باشد و روايت داود بن سرحان شامل آن شود، لازم نيست غيبت، طريق منحصر ردع از منكر باشد؛ چون حضرت فرمودند: «إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ ... أَكْثِرُوا ... الْوَقِيعَةَ»، (زياد غيت شان كنيد) و همچنين جواز غيبت از او منحصر در اين گناه نيست، بلكه در مورد هر گناهي از او مي توان غيبت كرد.
امّا اگر از باب تزاحم بود بايد غيبت، طريق منحصر باشد و به اندازه اي باشد كه دفع محذور بر آن مترتّب است، نه بيشتر. معمولاً هم اين چنين است كه غيبت، طريق منحصر نيست؛ چون با روش هاي مختلف مي توان مردم را از رجوع به أهل بدعت منصرف كرد.
به عنوان مثال يكي از آقايان، قبل از انقلاب _ زماني كه صدام لعين خيلي از علما را از نجف به قم فرستاده بود _ به نجف مشرف شده و خدمت سيّد خويي- قدس سره - مي رسد و از ايشان در مورد تعدادي از علماي قم تحقيق مي كند كه آيا در درس شان شركت كند يا نه. درباره ي فلان شخص پرسيد، سيّد خويي بدون اين كه چيزي عليه او بگويد فرمودند: همه خوبند، همه خوبند. دوباره درباره ي شخص ديگري سؤال كرد، باز فرمود: همه خوبند، همه خوبند. ولي وقتي در مورد يك عالم بزرگ ديگر سؤال كردند، فرمودند ايشان مباني دست شان است. بدون اين كه مرتكب غيبتي شده باشند جواب
ص: 365
اين شخص را هم داده بودند.
بنابراين بايد دقّت لازم بشود تا حتّي الامكان دچار غيبت نشويم. مثلاً از ما درباره ي نماز فلان آقا مي پرسند، مي توانيم در جواب بگوييم: خوباني كه ما مي شناسيم در نماز ديگري شركت مي كنند و در مورد ايشان شما بايد احراز بكني حتماً عادل است و همين اندازه كه مجهول الحال باشد إقتدا به او جايز نيست.
يا اگر در مورد مجتهد بودن كسي سؤال مي شود، اين طور گفته شود: كسي كه خبره است بايد در مورد او شهادت بدهد و ...؛ يعني بايد به نحوي سخن گفت كه خود به خود به واقعيت برسد بدون اين كه تنقيص كسي شود.
بله، در مورد كسي كه أهل ريب و بدعت است _ چون دليل خاص داريم _ بايد صريح غيبتش كرد تا به هيچ وجه نتواند موقعيّتي در اجتماع پيدا كند.
اگر كسي خود را داوطلب پُست رياست جمهوري يا نمايندگي مجلس در نظام جمهوري اسلامي كند، اگر داراي رفتار يا روحيات و ملكاتي باشد كه به نظام اسلامي ضربه مي زند و موجب خيانت به اسلام و مردم مي شود _ هرچند آن رفتار و روحيات مخفي باشد _ غيبت چنين افرادي در صورتي كه راه منحصرِ منع آنان از ورود در چنين صحنه هايي باشد، جايز بلكه در مواردي واجب است. چنان كه چه بسا غيبت بي جاي چنين افرادي و بالخصوص
ص: 366
كساني كه بار اصلي نظام بر عهده ي آنان مي باشد، گناهي بسيار سنگين است؛ چرا كه غيبت آنان معمولاً ضربه به نظام اسلامي نيز مي زند و به همين دليل، معلوم است كه قول به غير علم و تهمت در حقّ آنان چه اندازه علامت تجرّي بيشتر بر دين و احكام دين است و مي تواند فرد را بيشتر مستحقّ عذاب الهي كند.
البته قانون مي گويد تخريب ديگران جايز نيست، ولي ممنوعيّت در حدّي است كه قانون بيان كرده و در مواردي است كه مخالفت با قانون صادق باشد _ چون مفسده هايي بر آن مترتّب است _ ولي در جايي كه خلاف قانونِ ممضاي جمهوري اسلامي نباشد و انتخاب اين افراد، موجب مفسده براي نظام اسلامي و مردم باشد و كشف عيوب او از مستثنيات غيبت باشد، بايد با پرهيز از ارتكاب حرام، واقعيّات را درباره ي شخص فاقد صلاحيت در مثل اين موارد مهم به مردم گفت. البته در صورتي كه احتمال عقلايي داده شود كه فرد مذكور با جلب آراي مردم، متصدّي آن امر مهم مي شود و غيبت او مفسده ي بزرگ تري را به بار نمي آورد.
مرحوم شيخ در ادامه ي استثناي غيبت در بحث جرح شهود و جرح رُوات مي فرمايد:
«و يلحق بذلك: الشهادة بالزنا و غيره لإقامة الحدود»(1)
كساني كه واجد شرايط براي اقامه ي شهادت در محضر قاضي اند،
ص: 367
مي توانند در مورد ارتكاب گناه كسي _ هرچند متستّراً انجام داده باشد _ شهادت داده و عيب پنهان او را خبر دهند تا حدّ الهي بر شخص گنه كار جاري گردد، البته در صورتي كه به نحو قذف نباشد. مثلاً در مورد زنا اگر چهار نفر شاهد بودند، مي توانند در محضر قاضي پرده از گناه شخص زناكار برداشته و از او غيبت كنند.
جواز غيبت در مقام شهادت، در روايات و فقه از امور واضحي است كه قابل مناقشه نيست.
مورد ديگري كه مرحوم شيخ از مستثنيات غيبت از باب تزاحم ذكر مي كند، غيبت به جهت دفع ضرر از مغتاب (بالفتح) است. به عنوان مثال اگر در جامعه اي فرهنگ غلط به گونه اي حاكم باشد كه افراد مؤمن و درستكار را مورد أذيّت و إستهزاء قرار داده ولي با افراد گناه كاري كه از جنس خودشان هستند كاري نداشته باشند، مي توان براي نجات شخص درستكار عيوبي را به او نسبت داد تا به اين وسيله از او دفع ضرر شود. بنابراين اگر كسي بگويد من اين شخص را مي شناسم، اين هم مثل شما مثلاً دزد است يا صفت بد ديگري دارد، اين غيبت كه براي دفع ضرر از اوست مانعي ندارد(1).
ص: 368
دليل مرحوم شيخ، باز قاعده ي تزاحم و أهمّيت دفع ضرر از مؤمن نسبت به مفسده ي غيبت اوست.
علاوه بر آن، مرحوم شيخ به رواياتي كه در ذمّ زراره وارد شده است استناد كرده، مي فرمايد: «و عليه يحمل ما ورد في ذمّ زرارة من عدّة أحاديث»(1).
بررسي جواز غيبت به جهت دفع ضرر از مغتاب (بالفتح) با دليل تزاحم
اصل اين مسأله كه طبق قاعده ي تزاحم مي توان به جهت دفع ضرر غيبت كرد، درست است. ولي همان طور كه در موارد قبل بيان كرديم و مرحوم شيخ هم در نهايت متذكّر مي شوند، در باب تزاحم بايد موازنه برقرار كرد و هر كدام كه ملاك شان أهم بود مقدّم شود. اگر ملاك دفع ضرر، نسبت به ملاك حرمت غيبت، أهم و ارجح باشد غيبت جايز مي شود. امّا بايد توجّه داشت چه بسا ضرري كه با غيبت متوجّه شخص مي شود بيشتر از ضرري باشد كه دفع كرده است، بنابراين در صورتي غيبت جايز است كه اقوي بودن ملاك دفع ضرر احراز گردد يا حداقل احتمال اقوائيت داشته باشد و يا أهمّيت دو طرف، مساوي باشد. امّا اگر ملاك حرمت غيبت، أهم و
ص: 369
ارجح باشد غيبت جايز نيست.
البته مناسب بود مرحوم شيخ اين مورد(1) را جداگانه ذكر نمي فرمود؛ چون غيبت به جهت دفع ضرر از مغتاب، مصداق احسان است و احسان، خود يكي از مجوّزات غيبت است كه در مطالب قبل ذكر شد(2). بنابراين حتّي اگر كسي قاعده ي تزاحم را قبول نداشته باشد مي تواند از طريق تطبيق مورد با احسان و تمسّك به آيه ي شريفه ي (ما علي المحسنين من سبيل)(3) جواز چنين غيبتي را اثبات كند، در نتيجه اطلاقات و عمومات ادلّه ي حرمت غيبت را _ علي فرض وجود چنين اطلاق و عمومي كه البته ما نپذيرفتيم _ تخصيص بزند؛ زيرا آيه ي شريفه ي (ما علي المحسنين من سبيل) بر عناوين اوّليه مقدّم است.
إن قلت: اگر شخصي مال ديگري را بدزدد و صدقه دهد احسان كرده است، بنابراين بايد بگوييم جايز است، در حالي كه چنين عملي قطعاً جايز نيست.
قلت: اين عمل احسان نيست، بلكه نسبت به آن كسي كه مالش را مي دزدد إسائه است و حتّي نسبت به كسي كه صدقه مي دهد هم إسائه است؛ چون مال غصبي را به او مي دهد، هرچند او (قابض)
ص: 370
در صورت جهل، مرتكب گناه نمي شود، ولي در واقع مال مردم را تلف مي كند و اين لوازمي دارد. پس اين احسان نيست.
در مواردي كه احسان محض است و يا عرفاً احسان است _ هرچند مشوب به إسائه باشد ولي به گونه اي است كه برايندش احسان باشد _ در چنين مواردي مي توانيم از آيه ي شريفه استفاده كنيم كه تصرّف در ملك، عِرض و جان ديگري مانعي ندارد.
شخصيّت زراره
زُراره حقّ بزرگي بر گردن ما دارد. در سرتاسر فقه، كمتر جايي است كه سخني از ايشان به ما نرسيده باشد. اين موضوع در غير باب فقه مثل مسائل اعتقادي و غير آن هم صادق است. زراره از اصحاب اجماع است كه جناب كشي در مورد آن ها فرموده است:
«أجمعت العصابة علي تصديق هؤلاء»(1).
سيّد بحرالعلوم هم اين مطلب را به شعر در آورده و فرموده است: اصحاب اجماع كه هجده نفرند، در سه طبقه مي باشند. طبقه ي اوّل كه از بقيّه برترند، اولين آن ها را «زراره» ذكر مي كند و
ص: 371
مي فرمايد افقه آن شش نفر «زراره» است(1).
كلام جناب نجاشي درباره ي زراره
نجاشي درباره ي زراره مي فرمايد: زرارة بن اعين بن سنسن [سُنسُن احتمالاً اسم رومي است] مولي لبني عبد الله بن عمرو السمين [سيمين] بن أسعد بن همام بن مرة بن ذهل بن شيبان أبو الحسن [مولاي بني شيبان بوده يعني با آن ها (بر اساس عتق يا عقد) ولاء داشته؛ چون پدرش أعين، عبد بني شيبان بوده و آزادش كردند] شيخ أصحابنا في زمانه و متقدمهم [بزرگ اصحاب در زمان خودش بود و از همه جلوتر بود]، و كان قارئاً [قاري بوده. قرائت در آن زمان خيلي مهم بوده، مثل الآن نيست كه يك قرائت حفص از عاصم مرسوم شده باشد، بلكه كساني با روايت و اجتهاد خود
ص: 372
مي خواندند و عدّه اي تبعيت مي كردند. بنابراين قاري مجتهد بود] فقيهاً [فقيه بوده به حدّي كه برخي وقتي در اين زمان مي خواهند فقاهت برتر بعضي را اثبات كنند، به زراره تشبيه مي كنند و مي گويند: فقهش فقه زراره است] متكلماً، شاعراً، أديباً [شخصيت عظيمي كه جامع بوده است] قد اجتمعت فيه خلال الفضل و الدين [خلّه ها و صفات فضل و دين در او جمع شده]، صادقاً فيما يرويه [در آن چه روايت مي كند صادق است] ... تا آن جا كه مي فرمايد: مات زرارة سنة خمسين و مائة [زراره در سال 150 ه. ق وفات يافته است؛ يعني دو سال بعد از شهادت امام صادق - عليه السلام - كه در سال 148 ه.ق بود، زنده بوده است](1).
كلام شيخ طوسي- قدس سره - درباره ي زراره
زرارة بن أعين و اسمه عبد ربه [اسم زراره، عبد ربه بوده است] يكنى أبا الحسن و زرارة لقب له [پس زراره لقب او بوده است]، و كان أعين بن سنسن عبداً رومياً(2) لرجل من بني شيبان تعلم القرآن ثم أعتقه [عبدي رومي و تحت تملّك مردي از بني شيبان بود كه قرآن را آموخت سپس صاحبش او را آزاد كرد](3) ،
ص: 373
فعرض عليه أن يدخل في نسبه فأبى أعين أن يفعله و قال له: أقرني على ولائي [وقتي اعين را آزاد كرد، به او پيشنهاد داد جزء طايفه ي آن ها باشد، ولي اعين قبول نكرد(1) و گفت: همان مولاي شما باشم بهتر است؛ چون شما مولاي معتق من هستيد. او هم قبول كرد و جزء موالي بني شيبان شد]، و كان سنسن راهبا في بلد الروم [سنسن، پدربزرگ زراره، راهب مسيحي بوده است؛ همان هايي كه تارك دنيا هستند]، و زرارة يكنى أبا علي أيضا [كنيه ي ديگر زراره ابا علي بوده] و له عدة أولاد منهم: الحسن و الحسين و رومي و عبيد و كان أحول و عبد الله و يحيى بنو زرارة: و لزرارة إخوة جماعة منهم حمران، و كان نحويا و له ابنان حمزة بن حمران و محمد بن حمران، و بكير بن أعين يكنى أبا الجهم و ابنه عبد الله بن بكير، و عبد الرحمن بن أعين، و عبد الملك بن أعين، و ابنه ضريس بن عبد الملك، و لهم روايات كثيرة و أصول و تصانيف سنذكرها في أبوابها إن شاء الله، و لهم أيضا روايات عن علي بن الحسين - عليه السلام - و الباقر - عليه السلام - و الصادق - عليه السلام - نذكرهم في كتاب الرجال إن شاء الله تعالى، و لزرارة مصنفات، منها كتاب الإستطاعة و الجبر(2)؛
ص: 374
زراره داراي اولاد متعدّدي است، از جمله: حسن، حسين، رومي، عبيد، عبدالله و يحيي. برادران فاضلي هم داشته، از جمله: حمران، بكير، عبدالرحمن و عبدالملك.
اين ها (خاندان زراره) روايات زيادي نقل كرده اند. داراي كتاب هاي «اصل» هستند كه ديگران به آن مراجعه مي كنند. «اصل» يعني مجموعه رواياتي كه خودِ راوي جمع كرده و به اين اصل و ريشه مراجعه مي شود. رواياتي از امام سجّاد، امام باقر و امام صادق- عليهم السلام - نقل كرده اند. زراره مصنّفاتي هم داشته است، از جمله كتاب استطاعت و جبر.
پس معلوم مي شود زراره داراي شخصيت عظيمي است كه مرجع بسيار مهمّي در زمان خودش و در ابعاد مختلف بوده است.
تعارض روايات در مورد زراره
الف) رواياتي در مدح زراره
تعدادي از اين روايات در رجال كشي نقل شده است:
_ روايت فضل بن عبدالملك (البقباق)
حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «أَحَبُّ النَّاسِ إِلَيَّ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً أَرْبَعَةٌ: بُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ، وَ زُرَارَةُ، وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ، وَ الْأَحْوَلُ، وَ هُمْ أَحَبُّ النَّاسِ
ص: 375
إِلَيَّ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً»(1)؛
فضل بن عبد الملك گفت: امام صادق - عليه السلام - مي فرمودند: در ميان زنده ها و مرده ها محبوب ترين مردم نزد من چهار نفرند: بريد بن معاويه العجلي، زراره، محمّد بن مسلم و الاحول و اينان محبوب ترين مردم نزد من هستند از ميان احياء و اموات.
_ صحيحه ي ابراهيم بن عبد الحميد
حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنِي يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ وَ غَيْرِهِ، قَالُوا: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «رَحِمَ اللَّهُ زُرَارَةَ بْنَ أَعْيَنَ لَوْ لَا زُرَارَةُ بْنُ أَعْيَنَ لَوْ لَا زُرَارَةُ وَ نُظَرَاؤُهُ لَانْدَرَسَتْ أَحَادِيثُ أَبِي - عليه السلام - »(2)؛
امام صادق - عليه السلام - فرمودند: خدا زرارة بن اعين را رحمت كند. اگر نبود زرارة بن أعين، اگر نبود زراره و امثال او، احاديث پدرم (امام باقر - عليه السلام - ) از بين مي رفت.
_ صحيحه يا موثّقه ي سليمان بن خالد
حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ، قَالَ حَدَّثَنِي يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ، عَنِ
ص: 376
ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ الْأَقْطَعِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «مَا أَحَدٌ أَحْيَا ذِكْرَنَا وَ أَحَادِيثَ أَبِي - عليه السلام - إِلَّا زُرَارَةُ وَ أَبُو بَصِيرٍ لَيْثٌ الْمُرَادِيُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ بُرَيْدُ بْنِ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ وَ لَوْ لَا هَؤُلَاءِ مَا كَانَ أَحَدٌ يَسْتَنْبِطُ هَذَا، هَؤُلَاءِ حُفَّاظُ الدِّينِ وَ أُمَنَاءُ أَبِي - عليه السلام - عَلَى حَلَالِ اللَّهِ وَ حَرَامِهِ، وَ هُمُ السَّابِقُونَ إِلَيْنَا فِي الدُّنْيَا وَ السَّابِقُونَ إِلَيْنَا فِي الْآخِرَةِ»(1)؛
امام صادق - عليه السلام - مي فرمودند: كسي ياد ما و احاديث پدرم (امام باقر - عليه السلام - ) را احيا نكرد مگر زراره و ابو بصير ليث المرادي و محمّد بن مسلم و بريد بن معاويه العجلي و اگر اين ها نبودند كسي نبود كه اين [احاديث] را استنباط كند. اينان حافظان دين و أمناي پدرم بر حلال وحرام خداوند هستند و اينان سبقت گيرندگان به ما در دنيا و آخرت هستند.
ب)رواياتي در ذمّ زراره
روايات متعدّدي هم در مذمّت زراره وارد شده است كه _ به ظاهر _ عجيب است(2)، از جمله:
ص: 377
_ صحيحه ي حمزة بن حمران
حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ
ص: 378
عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ، عَنْ حَمْزَةَ، قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : بَلَغَنِي أَنَّكَ بَرِئْتَ مِنْ عَمِّي يَعْنِي زُرَارَةَ قَالَ، فَقَالَ: «أَنَا لَمْ أَبْرَأْ مِنْ زُرَارَةَ لَكِنَّهُمْ يَجِيئُونَ وَ يَذْكُرُونَ وَ يَرْوُونَ عَنْهُ، فَلَوْ سَكَتُّ عَنْهُ أَلْزَمُونِيهِ، فَأَقُولُ مَنْ قَالَ هَذَا فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِي ءٌ»(1)؛
حمزة بن حمران (برادرزاده ي زراره) گفت به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: به ما رسيده است كه شما از عموي ما يعني زراره تبرّي جسته ايد! حضرت فرمودند: من از زراره تبرّي نجسته ام، ولي كساني مي آيند و از او چيزهايي نقل مي كنند و اگر من چيزي نگويم، مي گويند امام صادق - عليه السلام - اين حرف ها را قبول دارد. پس مي گويم: هر كسي اين حرف ها را زده، من از او بريء هستم به سوي خداوند.
_ روايت ديگري از حمزة بن حمران
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، قَالَ حَدَّثَنِي الْوَشَّاءُ، عَنِ ابْنِ خِدَاشٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنْ رِبْعِيٍّ، عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ حَفْصٍ الْعَطَّارِ، قَالَ سَمِعْتُ حَمْزَةَ بْنَ حُمْرَانَ، يَقُولُ حِينَ قَدِمَ مِنَ الْيَمَنِ لَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقُلْتُ لَهُ: بَلَغَنِي أَنَّكَ لَعَنْتَ عَمِّي زُرَارَةَ،
ص: 379
قَالَ: فَرَفَعَ يَدَهُ حَتَّى صَكَّ بِهَا صَدْرَهُ، ثُمَّ قَالَ: «لَا وَ اللَّهِ مَا قُلْتُ وَ لَكِنَّكُمْ تَأْتُونَ عَنْهُ بِأَشْيَاءَ فَأَقُولُ مَنْ قَالَ هَذَا فَأَنَا مِنْهُ بَرِي ءٌ»، قَالَ قُلْتُ فَأَحْكِي لَكَ مَا يَقُولُ قَالَ: «نَعَمْ»، قَالَ قُلْتُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُكَلِّفِ الْعِبَادَ إِلَّا مَا يُطِيقُونَ وَ أَنَّهُمْ لَنْ يَعْمَلُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَ يُرِيدُ وَ يَقْضِي، قَالَ: «هُوَ وَ اللَّهِ الْحَقُّ»، وَ دَخَلَ عَلَيْنَا صَاحِبُ الزُّطِّيِّ فَقَالَ لَهُ: «يَا مُيَسِّرُ أَ لَسْتَ عَلَى هَذَا» قَالَ عَلَى أَيِّ شَيْ ءٍ أَصْلَحَكَ اللَّهُ أَوْ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ فَأَعَادَ هَذَا الْقَوْلَ عَلَيْهِ كَمَا قُلْتُ لَهُ، ثُمَّ قَالَ «هَذَا وَ اللَّهِ دَيْنِي وَ دِينُ آبَائِي»(1)؛
هيثم بن حفص العطّار گفت: از حمزة بن حمران شنيدم زماني كه از يمن آمده بود مي گفت: امام صادق - عليه السلام - را ملاقات كردم پس به حضرت عرض كردم: شنيده ام كه شما عمويم زراره را لعنت كرده ايد، [حمزة بن حمران] گفت: حضرت دستش را بلند كرد و به سينه اش زد، سپس فرمودند: نه به خدا قسم من نگفتم ولكن شما مطالبي از او براي من نقل مي كنيد، پس من مي گويم: اين حرف را چه كسي زده است؟ من از قائل اين سخن بريء هستم ... .
ص: 380
_ صحيحه ي زياد بن ابي الحلال
حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَيْهِ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي الْقَاسِمِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْمَعْرُوفُ بِمَاجِيلَوَيْهِ، عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي الْحَلَّالِ، قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - إِنَّ زُرَارَةَ رَوَى عَنْكَ فِي الِاسْتِطَاعَةِ شَيْئاً فَقَبِلْنَا مِنْهُ وَ صَدَّقْنَاهُ وَ قَدْ أَحْبَبْتُ أَنْ أَعْرِضَهُ عَلَيْكَ! فَقَالَ: «هَاتِهِ!» قُلْتُ: فَزَعَمَ أَنَّهُ سَأَلَكَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلّهِ (عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا)، فَقُلْتَ مَنْ مَلَكَ زَاداً وَ رَاحِلَةً، فَقَالَ كُلُّ مَنْ مَلَكَ زَاداً وَ رَاحِلَةً فَهُوَ مُسْتَطِيعٌ لِلْحَجِّ وَ إِنْ لَمْ يَحُجَّ فَقُلْتُ نَعَمْ. فَقَالَ «لَيْسَ هَكَذَا سَأَلَنِي وَ لَا هَكَذَا قُلْتُ، كَذَبَ عَلَيَّ وَ اللَّهِ كَذَبَ عَلَيَّ وَ اللَّهِ، لَعَنَ اللَّهُ زُرَارَةَ لَعَنَ اللَّهُ زُرَارَةَ، لَعَنَ اللَّهُ زُرَارَةَ، إِنَّمَا قَالَ لِي مَنْ كَانَ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَةٌ فَهُوَ مُسْتَطِيعٌ لِلْحَجِّ قُلْتُ وَ قَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ، قَالَ فَمُسْتَطِيعٌ هُوَ، فَقُلْتُ لَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَهُ»، قُلْتُ فَأُخْبِرُ زُرَارَةَ بِذَلِكَ، قَالَ: «نَعَمْ». قَالَ زِيَادٌ فَقَدِمْتُ الْكُوفَةَ فَلَقِيتُ زُرَارَةَ فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ - عليه السلام - وَ سَكَتُّ عَنْ لَعْنِهِ، فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ قَدْ أَعْطَانِي الِاسْتِطَاعَةَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ، وَ صَاحِبُكُمْ هَذَا لَيْسَ لَهُ بَصِيرَةٌ بِكَلَامِ الرِّجَالِ(1)؛
ص: 381
زياد بن ابي الحلال مي گويد به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: زراره درباره ي استطاعت، از شما مطلبي نقل كرد كه ما آن را قبول كرده و تصديق كرديم، دوست داشتم آن را به شما هم عرضه كنم. حضرت فرمود: آن را بگو. گفتم: ايشان از شما در مورد اين آيه ي شريفه: (عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا) سؤال كرده و شما در جواب فرموده ايد: [يعني] كسي كه زاد و راحله اي داشته باشد. حضرت فرمودند: نه اين گونه سؤال كرده و نه من اين گونه جواب داده ام. قسم به خدا [زراره] بر من دروغ بسته است، قسم به خدا بر من دروغ بسته است، خدا زراره را لعنت كند، خدا زراره را لعنت كند، خدا زراره را لعنت كند. بلكه اين گونه از من سؤال كرد: كسي كه زاد و راحله داشته باشد آيا مستطيع براي حج است؟ پس من پاسخ دادم: بر او واجب شده است. او گفت: آيا مستطيع است؟ پاسخ دادم: نه تا اين كه به او اذن داده شود. به حضرت عرض كردم: آيا اين مطالب را براي زراره نقل كنم؟ فرمودند: بله. زياد [بن ابي الحلال] مي گويد: به كوفه آمدم و زراره را ملاقات كردم و كلام امام صادق - عليه السلام - را براي او نقل كردم ولي لعن حضرت را نگفتم. زراره گفت: پس او (امام صادق - عليه السلام - ) من حيث لايعلم استطاعت را به من داده است! و اين صاحب شما آگاهي و بصيرتي به كلام رجال ندارد(1).
ص: 382
حلّ قضيه ي تنقيص زراره در روايات
حلّ اين تنقيص ها به صحيحه ي ذيل است كه جناب كشي نقل مي كند كه همه ي اين مذمّت ها به خاطر حفظ زراره از شرّ دشمنان بوده است.
_ صحيحه ي عبد الله بن زراره
حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ، قَالَ حَدَّثَنِي يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ. وَ مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَيْهِ وَ الْحُسَيْنُ بْنُ الْحَسَنِ، قَالا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، قَالَ حَدَّثَنِي هَارُونُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ وَ ابْنَيْهِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ، قَالَ، قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «اقْرَأْ مِنِّي عَلَى وَالِدِكَ السَّلَامَ، وَ قُلْ لَهُ إِنِّي إِنَّمَا أَعِيبُكَ دِفَاعاً مِنِّي عَنْكَ، فَإِنَّ النَّاسَ وَ الْعَدُوَّ يُسَارِعُونَ إِلَى كُلِّ مَنْ قَرَّبْنَاهُ وَ حَمِدْنَا مَكَانَهُ لِإِدْخَالِ الْأَذَى فِي مَنْ نُحِبُّهُ وَ نُقَرِّبُهُ، وَ يَرْمُونَهُ لِمَحَبَّتِنَا لَهُ وَ قُرْبِهِ وَ دُنُوِّهِ مِنَّا، وَ يَرَوْنَ إِدْخَالَ
ص: 383
الْأَذَى عَلَيْهِ وَ قَتْلَهُ، وَ يَحْمَدُونَ كُلَّ مَنْ عِبْنَاهُ نَحْنُ وَ إِنْ نَحْمَدَ أَمْرَهُ، فَإِنَّمَا أَعِيبُكَ لِأَنَّكَ رَجُلٌ اشْتَهَرْتَ بِنَا وَ لِمَيْلِكَ إِلَيْنَا، وَ أَنْتَ فِي ذَلِكَ مَذْمُومٌ عِنْدَ النَّاسِ غَيْرُ مَحْمُودِ الْأَثَرِ لِمَوَدَّتِكَ لَنَا وَ بِمَيْلِكَ إِلَيْنَا، فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَعِيبَكَ لِيَحْمَدُوا أَمْرَكَ فِي الدِّينِ بِعَيْبِكَ وَ نَقْصِكَ، وَ يَكُونَ بِذَلِكَ مِنَّا دَافِعَ شَرِّهِمْ عَنْكَ، يَقُولُ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ: (أَمَّا السَّفِينَةُ فَكانَتْ لِمَساكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَها وَ كانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ [صَالِحَةٍ] غَصْباً)، هَذَا التَّنْزِيلُ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ صَالِحَةٌ، لَا وَ اللَّهِ مَا عَابَهَا إِلَّا لِكَيْ تَسْلَمَ مِنَ الْمَلِكِ وَ لَا تَعْطَبَ عَلَى يَدَيْهِ وَ لَقَدْ كَانَتْ صَالِحَةً لَيْسَ لِلْعَيْبِ مِنْهَا مَسَاغٌ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ، فَافْهَمِ الْمِثْلَ يَرْحَمْكَ اللَّهُ فَإِنَّكَ وَ اللَّهِ أَحَبُّ النَّاسِ إِلَيَّ وَ أَحَبُّ أَصْحَابِ أَبِي - عليه السلام - حَيّاً وَ مَيِّتاً، فَإِنَّكَ أَفْضَلُ سُفُنِ ذَلِكَ الْبَحْرِ الْقَمْقَامِ الزَّاخِرِ، وَ أَنَّ مِنْ وَرَائِكَ مَلَكاً ظَلُوماً غَصُوباً يَرْقُبُ عُبُورَ كُلِّ سَفِينَةٍ صَالِحَةٍ تَرِدُ مِنْ بَحْرِ الْهُدَى لِيَأْخُذَهَا غَصْباً ثُمَّ يَغْصِبَهَا وَ أَهْلَهَا، وَ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْكَ حَيّاً وَ رَحْمَتُهُ وَ رِضْوَانُهُ عَلَيْكَ مَيِّتاً، وَ لَقَدْ أَدَّى إِلَيَّ ابْنَاكَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ رِسَالَتَكَ، حَاطَهُمَا اللَّهُ وَ كَلَأَهُمَا وَ رَعَاهُمَا وَ حَفِظَهُمَا بِصَلَاحِ أَبِيهِمَا كَمَا حَفِظَ الْغُلَامَيْنِ، فَلَا يَضِيقَنَّ صَدْرُكَ
ص: 384
مِنَ الَّذِي أَمَرَكَ أَبِي - عليه السلام - وَ أَمَرْتُكَ بِهِ، وَ أَتَاكَ أَبُو بَصِيرٍ بِخِلَافِ الَّذِي أَمَرْنَاكَ بِهِ ...»(1) ؛
عبدالله بن زراره مي گويد: امام صادق - عليه السلام - به من فرمود: سلام مرا به پدرت (زراره) برسان و بگو من به قصد دفاع از تو عيب مي گيرم؛ به خاطر اين كه مردم و دشمن، هر كسي كه به ما نزديك باشد و ما او را دوست داشته باشيم [او را زير نظر گرفته] براي اذيّت كردن او سرعت مي گيرند و به خاطر محبّت ما و نزديكي اش به ما او را مورد هدف قرار مي دهند و قصد اذيّت و قتل او را دارند. هر كسي كه ما از او عيب بگيريم ستايش مي كنند [گرچه كار او را ما ستايش كنيم] پس من به اين خاطر از تو عيب مي گيرم كه تو مردي هستي كه به خاطر ما و تمايلت به ما شهرت يافته اي و به اين خاطر مذموم نزد مردم (عامّه) هستي و به خاطر ميل و مودّتت به ما كارهايت مورد پسند آن ها نيست. بنابراين خواستم از تو عيب بگيرم تا تو را در دينت مورد ستايش قرار دهند و همين مايه ي دفع شرّ آن هاست. كما اين كه خداوند متعال مي فرمايد: (أَمَّا السَّفِينَةُ فَكانَتْ لِمَساكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَها وَ كانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفينَةٍ غَصْباً)(2) اين
ص: 385
چيزي است كه از جانب خداوند نازل شده است، سفينه سالم بود و هيچ عيبي نداشت و [حضرت خضر] او را معيوب نكرد مگر براي اين كه مَلِك، آن را تصرف نكند و به دست او نابود نشود و ستايش مخصوص خداست.
اي زراره! اين مَثَل را خوب بفهم، خدا تو را مورد رحمت قرار دهد. به خدا قسم تو محبوب ترين اشخاص نزد من هستي و محبوب ترين اصحاب پدرم (چه اصحاب زنده و چه اصحابي كه از دنيا رفته اند) تو برترين كشتي هاي آن درياي وسيع و پر هستي. تو آن سفينه اي هستي كه گرفتار مَلِكي است، عبور هر سفينه ي صالح و سالمي را زير نظر دارد تا آن را و اهلش را غصب كند. رحمت و رضوان خدا بر تو باد چه در حال حيات و چه در حال مماتت. فرزندانت حسن و حسين نامه ي تو را براي من آوردند. خدا آن ها را حفظ كند و در زير پوشش و رعايت خودش قرار دهد به خاطر صلاح پدرشان، همان طوري كه آن دو غلام [در داستان حضرت خضر و موسي] را حفظ كرد. سينه ات تنگ نشود از آن چيزي كه پدر من امر كرد تو را و من امر كردم و ابو بصير خلافش را به تو رساند ...(1).
ص: 386
سيّد خويي مي فرمايد: اين روايات ربطي به غيبت ندارد؛ چون غيبت يعني «كشف عمّا ستره الله»، در حالي كه خود حضرت، زراره را تشبيه به سفينه ي صالحه اي مي كند كه معيوب نيست؛ يعني در واقع، مطالبي كه حضرت در مورد زراره فرمودند، زراره مرتكب نشده بود تا تعريف غيبت صادق باشد.
وقتي حضرت براي دفع ضرر، از زراره عيب مي گيرند در حالي كه اين عيب واقعاً نيست، بالاولوية العرفية(1) مي توان براي دفع ضرر از ديگري، عيبي را كه موجود است اظهار كرد.
يكي ديگر از مواردي كه مرحوم شيخ از باب تزاحم از حرمت
ص: 387
غيبت خارج مي كند، غيبت به ذكر عيب كسي است كه آن عيب به منزله ي صفت مميّزه ي او شده و بدون آن شناخته نمي شود. مثل صفت أعرج(1)، أشتر(2)، أحول(3)، أعور(4) و ... .
دليل مرحوم شيخ بر جواز چنين غيبتي، علاوه بر باب تزاحم و أهمّيت ملاك شناسايي آن فرد _ كه تنها راه شناخت او ذكر اين عيب است _ تمسّك به روايتي است كه در آن، صفت حولاء از سوي امام - عليه السلام - براي معرفي استعمال شده است. متن روايت اين چنين است:
_ روايت حسين بن زيد الهاشمي
وَ[مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْهُ [مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَي] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «جَاءَتْ زَيْنَبُ الْعَطَّارَةُ الْحَوْلَاءُ إِلَى نِسَاءِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم -
ص: 388
وَ بَنَاتِهِ وَ كَانَتْ تَبِيعُ مِنْهُنَّ الْعِطْرَ فَجَاءَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ هِيَ عِنْدَهُنَّ فَقَالَ: إِذَا أَتَيْتِنَا طَابَتْ بُيُوتُنَا فَقَالَتْ: بُيُوتُكَ بِرِيحِكَ أَطْيَبُ يَا رَسُولَ اللَّهِ. قَالَ إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِي وَ لَا تَغُشِّي فَإِنَّهُ أَتْقَى وَ أَبْقَى لِلْمَالِ الْحَدِيثَ»(1)؛
امام صادق - عليه السلام - فرمودند: زينب عطّاره (عطر فروش) حولاء (چپ چشم) نزد همسران و دختران پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - آمد و به آنان عطر مي فروخت. در اين هنگام نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - تشريف آوردند و فرمودند: زماني كه تو نزد ما مي آيي خانه هاي ما معطّر مي شود. زينب هم در جواب عرض كرد: خانه هاي شما به عطر وجود شما خوش بوتر است اي رسول خدا!(2) حضرت
ص: 389
فرمودند: هرگاه چيزي مي فروشي پس خوب معامله كن و در معامله غش نكن كه تقواي اين بيشتر و براي مالت پايدارتر است ... .
مرحوم شيخ در استدلال به اين روايت مي فرمايد: از استعمال صفت حولاء توسط امام - عليه السلام - براي اين زن، استفاده مي شود اگر چنين صفتي، صفت مميّزه باشد گفتنش اشكالي ندارد(1).
اوّلاً: اين كه مرحوم شيخ جوازِ گفتن (غيبت) چنين صفاتي را از باب تزاحم اثبات كردند، مي گوييم چه تزاحمي در اين جا وجود دارد؟!(2) حضرت مي توانستند فقط بفرمايند: «زينب العطّارة» و هيچ مشكلي پديد نمي آمد.
ثانياً: از كجاي روايت استفاده مي شود كه «حولاء» صفت مميّزه ي خاصّه ي اوست؛ صفتي كه «لا تعرف إلا بها»؟!
ص: 390
ثالثاً: شايد زينب عطاره نزد مخاطبين حضرت كه اين روايت را براي آن ها نقل مي فرمودند، مجهول بوده كه چه كسي است و طايفه اش كدام است و از آن جايي كه غيبت از فرد مجهولي كه مخاطبين شناختي از او ندارند اشكالي ندارد، حضرت از همين باب، صفت حولاء را ذكر مي فرمايند.
رابعاً: عيوبي مثل أحول، أعور، أعرج، أشتر و ... عيوبي نيست كه مخفي باشد تا گفتن آن مصداق «كشف عمّا ستره الله» باشد. بنابراين اصلاً تعريف غيبت بر ذكر چنين عيبي صادق نيست. البته خود مرحوم شيخ هم در آخر بحث متذّكر اين مطلب مي شود(1).
بنابراين، اين روايت مطابقتي با مدّعاي مرحوم شيخ ندارد. ولي از آن جايي كه ذكر چنين عيوبي در كلمات معصومين- عليهم السلام - يا در كلمات ديگران در حضور معصومين- عليهم السلام - كم نيست، مي توان از روايات استفاده كرد كه في الجمله اشكالي ندارد.
توجّه به اين مطلب لازم است كه موارد ذكر عيب، بر اساس تفاوت محيط، افراد و شرايط فرق مي كند. در زمان قديم گفتن چنين صفاتي مرسوم بوده و شايد بتوان گفت: عيب و تنقيص نبوده و در نتيجه موجب ناراحتي كسي نمي شد. ولي در زمان ما با
ص: 391
خصوصياتي كه وجود دارد، مخصوصاً نسبت به بعضي افراد چنين تعابيري اگر گفته شود (علي الخصوص اگر با لحن خاصّي باشد) چه بسا تنقيص و مذمّت مؤمن باشد كه در اين صورت حرام است.
امّا اگر طوري باشد كه تنقيص او محسوب نشود امّا آن شخص از شنيدن چنين صفاتي كراهت داشته باشد، چنان چه در غياب او گفته شود و اين كلام به او نرسد كه موجب تأذّي او شود نمي توانيم بگوييم حرام است (چون نه تنقيص صادق است و نه ايذاء) ولي اگر بشنود و متأذّي شود بعيد نيست در اين صورت ملتزم به حرمت آن از باب ايذاء مؤمن شويم؛ زيرا پذيرش قول به شمول اطلاقات حرمت ايذاء مؤمن براي اين موارد، مشكل است.
يكي ديگر از موارد استثنا _ كه مرحوم شيخ مي فرمايد شهيد ثاني- قدس سره - از بعضي نقل مي كند _ غيبت نزد كسي يا كساني است كه مطّلع از عيب مغتاب (بالفتح) هستند(1)؛ مثلاً به چشم خود ديده اند.
اين مورد هم روشن است كه به عنوان غيبت حرام نيست؛ زيرا اصلاً تعريف «كشف عمّا ستره الله» بر آن صادق نيست. بنابراين اگر عنوان محرّم ديگري بر آن مترتّب نباشد، جايز است. گرچه
ص: 392
مرحوم شيخ هم به اين مطلب اذعان مي كند(1)، ولي بهتر بود اين مورد را جزء مواردي ذكر مي فرمود كه تخصّصاً از موضوع غيبت خارج است [نه از باب تزاحم كه هيچ وجهي براي آن نيست].
يكي ديگر از مستثنياتي كه مرحوم شيخ ذكر مي فرمايد، غيبت در مقام ردّ كسي است كه به دروغ، ادّعاي نسبت مي كند؛ مثلاً مي گويد: أنا ابن رستم (من فرزند رستم هستم).
دليل مرحوم شيخ همان تزاحم است؛ چون مصلحت حفظ أنساب، اولي و أهمّ از مراعات حرمت مغتاب (بالفتح) است.
سيّد خويي- قدس سره - مي فرمايد: جواز غيبت در مقام ردّ كسي كه ادّعاي نسبت غير واقعي مي كند، در صورتي است كه اثر شرعي بر ادّعاي او مترتّب شود؛ مثلاً با اين ادّعا بخواهد ارث ببرد يا بر كسي مَحرم شود و ...(2). امّا اگر هيچ أثر شرعي بر آن مترتّب نشود، مثل كسي
ص: 393
كه ادّعا مي كند من فرزند رستم هستم، غيبت چنين شخصي (در مقام ردّ اين نسبت) جايز نيست.
بررسي كلام سيّد خويي- قدس سره -
ظاهراً مقصود سيّد خويي اين است: در مواردي كه أثر شرعي بر آن مترتّب نيست، مصلحت ردّ اين نسبت غير واقع به اندازه ي ملاك حرمت غيبت نيست تا مقدّم شود. بنابراين چنين غيبتي جايز نيست، گرچه او مرتكب حرام (دروغ) شده است.
فرمايش سيد خويي في الجمله، يعني در مواردي كه ادّعاي نسبت غير واقع هيچ أثري ندارد و حتّي اعتنايي به آن نمي شود، درست است، نظير مثالي كه زديم: شخصي ادّعا كند من فرزند رستم هستم. چنين ادّعايي در تاريخ رستم و اسفنديار تأثيري ندارد و اصلاً اعتنايي به آن نمي شود، بنابراين غيبت او هم جايز نيست.
امّا در مواردي نظير اين كه كسي ادّعا كند مثلاً من فرزند ملّا قربان علي زنجاني _ از علماي بزرگ دوره ي مشروطه كه همراه سيّد يزدي (صاحب عروة) مخالف مشروطه خواهان بود _ هستم. در اين مثال گرچه آثاري كه سيّد خويي فرمود، مثل دريافت إرث و مَحرميّت، بر آن مترتّب نيست؛ چون ايشان فرزندي نداشته و فرضاً مالي هم از او باقي نمانده باشد تا به ارث برسد، ولي از آن جايي كه ملا قربان علي زنجاني قريب به زمان ماست به حدّي كه
ص: 394
مي توانيم اين مدّعي را منسوب به او كنيم و بگوييم نواده ي اوست، به نظر مي آيد در چنين موردي اين ادّعاي نسبت دروغين، علاوه بر حرمت كذب داراي عنوان حرمت ديگري نيز مي باشد كه اگر نگوييم ملاكش از ملاك حرمت غيبت أهم است مي توانيم بگوييم: طبق مبناي ما اطلاق ادلّه ي حرمت غيبت، چنين مواردي را شامل نمي شود؛ زيرا رواياتي وجود دارد كه دلالت مي كند ادّعاي نَسب دروغين _ علاوه بر عنوان كذب _ في نفسه حرام است(1). اين روايات گرچه از لحاظ سند تمام نيست، ولي محفوف به قرائن صحت است. علاوه بر آن كه اطلاق آيه ي شريفه اي كه در مورد أدعيا(2) مي فرمايد: (ما جَعَلَ أَدْعِياءَكُمْ أَبْناءَكُم)(3) و (ادْعُوهُمْ لِآبائِهِم)(4) دلالت مي كند محفوظ بودن نسب، امري مطلوب شارع است، هرچند اثر شرعي
ص: 395
ديگري بر آن مترتّب نباشد.
حتّي در بعضي روايات، انتساب به غير موالي كه از نسبت پايين تر است مورد لعن قرار گرفته است(1). بنابراين حداقل احتمال
ص: 396
أهمّيت ملاك حفظ نسب بر ملاك حرمت غيبت از اين آيه ي شريفه و روايات استفاده مي شود، لذا در مقام تزاحم مقدّم مي شود و حرمتي ندارد.
امّا بنابر مبناي مختار كه گفتيم ادلّه ي حرمت غيبت اطلاق ندارد، شامل چنين مواردي نمي شود، پس جواز غيبت روشن است.
آخرين موردي كه مرحوم شيخ از مستثنيات غيبت ذكر مي فرمايد، اين است كه در مقام قدحِ مطالب باطل كسي تنقيص او لازم آيد. پس غيبت به جهت قدح مطالب باطل، بنابر قاعده ي
ص: 397
تزاحم جايز است.
توضيح مطلب: اگر براي قدح در مطالب باطل كسي لازم باشد آن مطالب را نقد و بررسي كرده كه با اين نقد مشخّص شود سطح علمي قائل پايين است؛ مثلاً فاعل را نصب و مفعول را جر داده و به همين خاطر غلط معنا كرده، گفتن اين مطالب در مقام نقد كشف مي كند كه حتّي نحو هم بلد نيست و تنقيص او مي شود به نحوي كه اگر اين نقد انجام نمي گرفت ديگران متوجّه نمي شدند. مرحوم شيخ مي فرمايد: اگر حفظ حق و اضاعه ي باطل، متوقّف بر اين نقد و بالملازمه تنقيص او باشد، چون ملاك حفظ حق و اضاعه ي باطل أقوي و أهمّ از ملاك حرمت غيبت است مقدّم مي شود و چنين غيبتي جايز است(1).
بررسي كلام مرحوم شيخ- قدس سره -
مرحوم شيخ مي فرمايد: چنين غيبتي از باب تزاحم جايز است. بنابراين بايد بگوييم جواز غيبت براي مواردي است كه چنين نقضي (قدحي) واجب باشد، و إلا امر مباح نمي تواند با حرام مزاحمت كند. پس بايد بگوييم اگر كلام باطلِ او مشتمل بر بدعت يا قول كذب نسبت به خداوند متعال و رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه ي أطهار- عليهم السلام - باشد نقض آن واجب است و در نتيجه در مقام تزاحم هم مقدّم مي شود، امّا اگر نقض مطالب باطل او واجب نباشد نمي تواند
ص: 398
در مقام تزاحم مقدّم شود.
ولي ما طبق مبناي مختار، بعيد نيست بگوييم: در جايي كه شخصي براي ابانه ي حق _ كه مردم به آن نياز دارند و اگر ابانه نشود چه بسا فردي در مخمصه اي بيافتد و حتّي براي جلوگيري از حضور فكر غلط در اذهان مردم _ لازم باشد آن مطالب را نقد كند كه در نتيجه تنقيص صاحب آن لازم آيد، اطلاقات ادلّه ي حرمت غيبت شامل آن نمي شود.
بله، اگر غيبت شخصي باشد كه تنقيص او تحت عناوين ديگري حرمت مضاعف داشته باشد، نمي توانيم بگوييم جايز است(1). و إلا اگر عناوين محرّم ديگري بر آن صدق نكند و صرف مسأله ي غيبت باشد كه بالملازمه از نقض مطالبش نقصان او استفاده شود، اين مقدار غيبت اشكالي ندارد.
علاوه بر آن هميشه ندانستن، ملازم با نقص نيست به نحوي كه بيان آن مصداق غيبت باشد. بله، اگر ندانستن، در مورد شخصي باشد كه شايسته بود بداند و ندانستنش از روي تقصير باشد، گفتن آن مصداق غيبت است، ولي طبق مبناي ما ادلّه ي حرمت غيبت شامل چنين موردي هم نمي شود.
بنابراين، كلام شيخ در جواز چنين غيبتي درست است، امّا استدلال ايشان با استدلال ما متفاوت است.
ص: 399
عدم جواز تنقيص علما از ديدگاه شيخ- قدس سره -
سپس مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: آن چه كه از بعضي اعاظم نسبت به ديگران صادر شده كه مثلاً فرمود ه اند ايشان صلاحيت اظهار نظر در اين مورد را نداشته و ...، وجهي براي جواز چنين غيبتي شناخته نمي شود!(1) زيرا تنها طريق براي ابانه ي حق و اضاعه ي باطل نيست و گفتيم چنين سخناني در صورتي جايز است كه غيبت، تنها طريق باشد.
وجهي براي جواز
البته توجيه كلام اعاظم و حمل آن بر صحّت، اين است كه بگوييم: با چنين كلامي مي خواستند بگويند عظمت قائل چنين كلامي موجب نشود كه افرادي تسليم حرف باطل و غلط او شوند. كما اين كه مرحوم شيخ هم در موردي فرموده است: «بعض من لاخبرة له»(2).
توجيه شيخ- قدس سره - براي عبارت خود
هرچند كه مرحوم شيخ در تعبير«بعض من لاخبرة له» اسمي از
ص: 400
آن شخص نبرده اند، ولي _ نقل شده _ برخي با فحص، فردِ مورد نظرِ شيخ را پيدا كرده و به ايشان گفتند شما هم غيبت آن شخص را كرده ايد. ايشان در پاسخ فرمودند: من مرتكب غيبت نشدم؛ چون به نحو مجهول گفته ام، شما كه فحص كرده و اين شخص را پيدا كرده ايد مرتكب غيبت شده ايد(1).
مرحوم شيخ مي فرمايد: موارد ديگري هم براي مستثنيات غيبت ذكر كرده اند كه ديگر حاجتي به مطرح كردن آن ها نيست؛ چون فرمول استثنا را بيان كرديم كه در بعضي موارد موضوعاً خارج است و تعريف غيبت بر آن صادق نيست، يا از طريق آيات و روايات، تخصيص خورده است و يا از باب تزاحم خارج شده است.(2)
تذكّر: بعضي از موارد استثنا مثل انتخابات و مسأله ي مرجعيت و افتاء را ما اضافه كرديم كه بعداً ديدم مرحوم سيّد خويي اين مورد اخير را استثنا فرموده است:
ص: 401
منها تفضيل بعض العلماء على بعضهم و إن استلزم انتقاص الآخر، و لا ريب في جوازه، لتوقف الغرض الأهم عليه، و قد جرى على هذا ديدن الأصحاب في جميع الازمان و الأقطار، خصوصا في تعيين مراجع التقليد و لكن هذه مرحلة كم زلّت فيها الاقدام، عصمنا اللّه من الزلل(1).
غيبت در مقام تعيين مرجع تقليد، هرچند مستلزم تنقيص ديگري باشد (مثلاً كسي ادّعاي اعلميت مي كند و ديگري نقض مي كند) مانعي ندارد. امّا همان طوري كه سيّد خويي تنبيه مي دهد و مي فرمايد: «و لكن هذه مرحلة كم زلّت فيه الاقدام» بايد توجّه داشته باشيم با اين استثنايي كه ذكر شد، هرچند غيبت جايز است امّا نهايت دقّت هم لازم است؛ چون كم نيست اَقدامي كه در اين مرحله لغزيده است! عصمنا الله من الزلل.
ص: 402
ص: 403
ص: 404
مرحوم شيخ- قدس سره - مي فرمايد: «يحرم استماع الغيبة بلا خلاف»(1).
«بلا خلاف» يعني كسي در اين مسأله خلاف آن فتوا نداده است، امّا اين كه آيا همه يا مُعتنا بِه از فقها آن را مطرح كرده و طبق آن فتوا داده اند يا نه، از عبارت «لا خلاف» چيزي استفاده نمي شود.
فقد ورد «انّ السامع للغيبة أحد المغتابين»
مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: در روايتي آمده است: سامع غيبت، يكي از دو غيبت كننده است؛ يعني گويا دو غيبت كننده وجود دارد: يكي گوينده ي غيبت و ديگري سامع آن. پس سامع غيبت به منزله ي غيبت كننده است؛ زيرا غيبت كننده بدون سامع نمي تواند غيبت كند. البته احتمالي هم داده مي شود كه «المغتابين» جمع باشد كه بنابر اين احتمال، معناي حديث چنين مي شود: سامعِ غيبت، از غيبت كنندگان است.
و الأخبار في حرمته كثيرة؛
اخبار در حرمت استماع غيبت، زياد است.
ص: 405
بعضي بر اين كلام مرحوم شيخ اعتراض كرده و به ضرس قاطع گفته اند: اخبار زيادي در حرمت استماع غيبت وجود ندارد. بعضي هم گفته اند: منظور مرحوم شيخ روايات وجوب ردّ غيبت است كه صاحب وسائل در باب 154 احكام العشرة از كتاب الحج(1) آورده است.
امّا بعضي ديگر گفته اند: روايات وجوب ردّ غيبت ربطي به حرمت استماع غيبت ندارد و حتّي مي تواند مخصّص روايات دالّ بر حرمت استماع غيبت باشد.
بنابراين بايد بررسي كنيم آيا رواياتي كه علي نحو حجّت، دالّ بر حرمت استماع غيبت باشد وجود دارد يا خير؟ و آيا روايات دالّ بر وجوب ردّ غيبت، مخصّص روايات دالّ بر حرمت استماع غيبت (در صورت وجود چنين رواياتي) مي باشد يا نه؟
ص: 406
با جستجوي كامپيوتري در جامع ترين برنامه ها به اين نتيجه مي رسيم كه اين روايت: «السامع للغيبة أحد المغتابين» فقط در كتاب غرر الحكم و درر الكلم آمده است. امّا اين كتاب گرچه قرائني وجود دارد كه بسياري از كلمات آن از اميرالمؤمنين - عليه السلام - صادر شده است، امّا در مورد تك تك آن كلمات و جزئياتي كه دارد نمي توانيم اعتماد كنيم و بگوييم از حضرت صادر شده و حجّت است.
مرحوم حاجي نوري در مستدرك اين روايت را از تفسير ابوالفتوح رازي هم نقل مي كند(2) كه در آن نقل نيز مرسل است. پس اين روايت قابل استناد و حجّت نيست، مدرك ديگري هم ندارد.
ص: 407
در كتاب اختصاص كه منسوب به شيخ مفيد- قدس سره - است، روايت ذيل نقل شده است:
نَظَرَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - إِلَى رَجُلٍ يَغْتَابُ رَجُلًا عِنْدَ الْحَسَنِ ابْنِهِ - عليه السلام - فَقَالَ: «يَا بُنَيَّ نَزِّهْ سَمْعَكَ عَنْ مِثْلِ هَذَا فَإِنَّهُ نَظَرَ إِلَى أَخْبَثِ مَا فِي وِعَائِهِ فَأَفْرَغَهُ فِي وِعَائِكَ»(1)؛
اميرالمؤمنين - عليه السلام - ديدند شخصي نزد فرزندش امام حسن - عليه السلام - در مورد شخصي ديگر غيبت مي كند، پس حضرت فرمودند: اي فرزندم! گوشَت را دور بدار از مثل اين، همانا او (غيبت كننده) نگاه كرد به پليدترين چيزي كه در ظرفش بود و آن را در ظرف تو خالي كرد.
دلالت اين روايت بر حرمت استماع غيب روشن است؛ چون حضرت امر به تنزّه از استماع غيبت فرمودند. علاوه بر آن، تعبيرِ «فَإِنَّهُ نَظَرَ إِلَى أَخْبَثِ مَا فِي وِعَائِهِ فَأَفْرَغَهُ فِي وِعَائِكَ» هم قرينه مي شود بر اين كه استماع غيبت حرام است(2).
ص: 408
إن قلت: علي فرض اين كه كتاب اختصاص از شيخ مفيد- قدس سره - باشد، اين كه ايشان حديث را به ضرس قاطع به امام - عليه السلام - نسبت داده و فرموده است: «قال اميرالمؤمنين - عليه السلام - ...» معلوم مي شود نزد شيخ مفيد ثابت بوده كه حضرت چنين سخني را فرموده اند، و إلا اگر ثابت نباشد، نسبت دادن به ضرس قاطع به امام - عليه السلام - مصداق «قول به غير علم» مي شود و شيخ مفيد- قدس سره - أجلُّ قدراً و أعلي منزلةً است از اين كه مرتكب چنين خلافي شود. بنابراين معلوم مي شود نزد شيخ مفيد ثابت بوده كه اين روايت، از امام - عليه السلام - صادر شده است.
قلت: اوّلاً: نسبت قاطع دادن به معصوم - عليه السلام - از جانب افرادي مثل شيخ صدوق، مفيد و ... أعمّ از اين است كه سند صحيح به آن داشته باشند. چنين انتسابي فقط اثبات مي كند كه نزد آن ها حجّت قائم بوده كه روايت از امام - عليه السلام - صادر شده، ولي اين جهت (علم يا اطمينان به صدور) منحصر در داشتن سند صحيح نيست، بلكه اگر نزد آنان قرائني بر صدور روايت هم وجود داشته باشد _ گرچه سند صحيح نباشد _ مي توانستند آن را به امام - عليه السلام - نسبت دهند، در حالي كه تا آن قرائن براي ما هم احراز نشود نمي توانيم به ضرس قاطع به امام نسبت دهيم و صِرف اين كه براي شيخ مفيد احراز شده، براي ما كافي نيست.
ص: 409
ثانياً: در ميان فقهاي قديم، بعضي در توثيق افراد مبناي خاصّي به نام اصالة العدالة داشتند؛ يعني هر مسلماني عادل و ثقه است مگر اين كه فسق او احراز شود و همين كه شخصي فسقش ثابت نشده باشد مي توان گفت عادل و ثقه است. طبق اين مبنا مي توان گفت افراد مجهول هم عادل و ثقه اند.
يكي از كساني كه تصريح به اين مبنا دارد شيخ صدوق- قدس سره - در الهداية است كه مي فرمايد: «المسلمون كلّهم عدول تقبل شهادتهم»(1).
اين مبنا مورد پذيرش ما نيست و از آن جايي كه احتمال دارد شيخ مفيد- قدس سره - هم چنين مبنايي داشته باشد _ گرچه خيلي بعيد است _ پس نمي توانيم بگوييم روايت در نزد ما هم از لحاظ سند تمام است.
ثالثاً: گاهي روايتي به صورت «مُعَنعَن» به شخصي مي رسد و گاهي به صورت «قال، قال». ممكن است روايتي كه به صورت «معنعن» رسيده است از لحاظ سند تمام باشد و ناقل بخواهد آن را با حذف سند و به صورت ارسال نقل كند، ولي به جهت رعايت امانت در نقل مي گويد: عن الصادق - عليه السلام - . بنابراين تعبير به «عن الصادق» دلالتي ندارد بر اين كه سند روايت نزد او ناتمام بوده
ص: 410
است، بلكه به جهت امانت در نقل اين طور بيان كرده است.
همچنين روايتي كه به صورت «قال، قال» به او رسيده، ممكن است از لحاظ سند نزد او تمام نباشد، امّا ناقل كه مي خواهد آن را به صورت ارسال نقل كند و امانت در نقل را هم رعايت كند، مي گويد: قال الصادق - عليه السلام - . بنابراين تعبير «قال الصادق - عليه السلام - » دلالتي ندارد بر اين كه روايت نزد ناقل از لحاظ سند تمام است. اين طور هم نيست كه بگوييم روايت را به ضرس قاطع به امام - عليه السلام - نسبت داده است، بلكه قرينه ي ساريه ي جاريه آورده بر اين كه من فقط نقل مي كنم و حتّي سند را انداخته ام و به نحو ارسال نقل مي كنم تا اگر كسي دنبال سند آن بود خودش پيدا كند و اگر پيدا نكرد روايت مرسله است.
پس با وجود اين احتمال، نمي توانيم احراز كنيم اين كه تعبير فرموده: «قال الصادق - عليه السلام - » عنايتي داشته و روايت نزد او ثابت بوده است. بله، در مورد كتاب من لايحضره الفقيه ممكن است كسي بگويد اگر شيخ صدوق- قدس سره - در جايي فرموده است: «رُوي» و در جايي فرموده: «قال»، در استخدام اين تعابير عنايت داشته است. امّا در مورد غير كتاب من لايحضره الفقيه، احتمال اقوي احتمالي است كه ذكر كرديم. علاوه بر آن كه در مورد كتاب اختصاص، بحثي است كه آيا اين كتاب از شيخ مفيد است يا نه؟
ص: 411
فِي كِتَابِ الرَّوْضَةِ، عَلَى مَا فِي مَجْمُوعَةِ الشَّهِيدِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - أَنَّهُ قَالَ: «الْغِيبَةُ كُفْرٌ وَ الْمُسْتَمِعُ لَهَا وَ الرَّاضِي بِهَا مُشْرِكٌ» قُلْتُ: فَإِنْ قَالَ مَا لَيْسَ فِيهِ؟ فَقَالَ: «ذَاكَ بُهْتَانٌ»(1)؛
امام صادق - عليه السلام - فرمودند: غيبت كفر است و مستمع غيبت و راضي به آن مشرك است. [راوي مي گويد] عرض كردم: حتّي اگر چيزي را كه در او نباشد بگويد؟ حضرت فرمودند: آن بهتان است.
دلالت اين روايت بر حرمت استماع تمام است، ولي هيچ سندي ندارد.
الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ سَمِعَ الْغِيبَةَ وَ لَمْ يُغَيِّرْ كَانَ كَمَنِ اغْتَابَ وَ مَنْ رَدَّ عَنْ عِرْضِ أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ كَانَ لَهُ سَبْعُونَ أَلْفَ حِجَابٍ مِنَ النَّارِ»(2)؛
ص: 412
پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه غيبتي را بشنود و آن را تغيير ندهد مانند كسي است كه خودش غيبت كرده است و كسي كه از آبروي برادر مؤمنش دفاع كند هفتاد هزار حجاب بين او و آتش خواهد بود.
اين روايت به خاطر مرسله بودن قابل استناد نيست.
در مورد دلالت اين روايت هم كلامي وجود دارد كه به طور مفصّل در ذيل بررسي روايات ديگري كه دالّ بر وجوب ردّ غيبت است، بيان خواهيم كرد.
ص: 413
در حديث مناهي كه بسيار طولاني است(1)، حضرت از غيبت و
ص: 414
استماع آن نهي فرمودند:
«نَهَى عَنِ الْغِيبَةِ وَ الِاسْتِمَاعِ إِلَيْهَا»
دلالت اين روايت بر حرمت استماع، به دليل ظهور نهي در حرمت تمام است
امّا بعضي از اعاظم مناقشه اي دارند كه حاصل آن را مي توان چنين بيان كرد: دلالت اين روايت بر حرمت استماع غيبت ناتمام است؛ چون اين روايت ذيلي دارد كه از آن استفاده مي شود استماع غيبت وقتي حرام است كه امكان رد باشد ولي رد نكند؛ چون مي فرمايد:
«أَلَا وَ مَنْ تَطَوَّلَ عَلَى أَخِيهِ فِي غِيبَةٍ سَمِعَهَا فِيهِ فِي مَجْلِسٍ فَرَدَّهَا عَنْهُ رَدَّ اللَّهُ عَنْهُ أَلْفَ بَابٍ مِنَ الشَّرِّ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ»(1)؛
همانا كسي كه بر برادرش در غيبتي كه درباره ي او در مجلسي مي شنود منّت گذارده و آن را رد كند، خداوند هزار
ص: 415
در از شرّ را در دنيا و آخرت از او رد مي كند.
و در ادامه مي فرمايد:
«فَإِنْ هُوَ لَمْ يَرُدَّهَا وَ هُوَ قَادِرٌ عَلَى رَدِّهَا كَانَ عَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنِ اغْتَابَهُ سَبْعِينَ مَرَّةً»؛
اگر مي تواند رد كند و رد نكرد، هفتاد برابر وِزر غيبت كننده براي اوست.
بنابراين ذيل روايت دلالت مي كند استماع غيبت مطلقاً حرام نيست، بلكه وقتي حرام است كه بشنود و رد نكند، ولي اگر رد كند استماع حرام نيست. از اين جا مي توانيم بگوييم در صدر روايت هم كه فرمود: «نَهَى عَنِ الْغِيبَةِ وَ الِاسْتِمَاعِ إِلَيْهَا» مربوط به جايي است كه بشنود و رد نكند.
نقد اين اشكال
اين اشكال بر دلالت صدر روايت وارد نيست؛ زيرا اين حديث، حديث بسيار مفصّلي است كه ظاهراً نهي هايي را كه پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - در موارد مختلف فرموده، در يك جا جمع كرده اند. در صدر حديث در مورد غيبت مي فرمايد:
«نَهَى عَنِ الْغِيبَةِ وَ الِاسْتِمَاعِ إِلَيْهَا وَ نَهَى عَنِ النَّمِيمَةِ وَ الِاسْتِمَاعِ إِلَيْهَا وَ قَالَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ قَتَّاتٌ يَعْنِي نَمَّاماً وَ نَهَى عَنْ إِجَابَةِ الْفَاسِقِينَ إِلَى طَعَامِهِمْ وَ نَهَى عَنِ الْيَمِينِ الْكَاذِبَةِ»
بعد در ذيل، با فاصله ي طولاني از آن مي فرمايد:
ص: 416
قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم - «مَنْ كَظَمَ غَيْظاً وَ هُوَ قَادِرٌ عَلَى إِنْفَاذِهِ وَ حَلُمَ عَنْهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ أَجْرَ شَهِيدٍ أَلَا وَ مَنْ تَطَوَّلَ عَلَى أَخِيهِ فِي غِيبَةٍ سَمِعَهَا فِيهِ فِي مَجْلِسٍ فَرَدَّهَا عَنْهُ رَدَّ اللَّهُ عَنْهُ أَلْفَ بَابٍ مِنَ الشَّرِّ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ فَإِنْ هُوَ لَمْ يَرُدَّهَا وَ هُوَ قَادِرٌ عَلَى رَدِّهَا كَانَ عَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنِ اغْتَابَهُ سَبْعِينَ مَرَّةً» وَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - عَنِ الْخِيَانَةِ وَ قَالَ «مَنْ خَانَ أَمَانَةً فِي الدُّنْيَا وَ لَمْ يَرُدَّهَا إِلَى أَهْلِهَا ثُمَّ أَدْرَكَهُ الْمَوْتُ مَاتَ عَلَى غَيْرِ مِلَّتِي وَ يَلْقَى اللَّهَ وَ هُوَ عَلَيْهِ غَضْبَانُ...».
اين ذيل، مطلب جدايي است و اطمينان هست حضرت در مجلس ديگري آن را فرموده اند و علي فرض اين كه در يك روايت هم فرموده باشند باز نمي توانيم بگوييم ذيل، قرينه براي صدر است، بلكه حضرت در صدر روايت، غيبت و استماع آن را نهي فرموده كه اين نهي دالّ بر حرمت است و در ذيل هم فرموده اند: اگر كسي غيبتي را شنيد و آن را رد كرد اين مقدار ثواب دارد و اگر بتواند رد كند و نكرد هفتاد برابر وزر غيبت كننده را دارد.
إن قلت: اگر بگوييم ذيل، قرينه براي صدر نيست و حرمت استماع را تخصيص نمي زند، پس چگونه با ذيل قابل جمع است؟! چون معنا ندارد از طرفي بگوييم استماع غيبت مطلقاً(1) حرام است و از طرف ديگر بگوييم اگر بشنود و رد كند اين مقدار ثواب دارد!
قلت: جمع بين صدر و ذيل روايت به اين است كه ذيل را بر
ص: 417
استماع قهري حمل كنيم؛ زيرا معمولاً اين طور است كه كسي علم ندارد كه بناست در آن مجلس غيبتي محقّق شود تا از آن نهي كند يا از مجلس بيرون برود، بلكه بعد از اين كه غيبت محقّق شد مي فهمد غيبت شده است، لذا روايت مي فرمايد اگر قهراً غيبتي شنيد بايد آن را رد كند.
سيّد خويي كه بر استدلال به روايت مناهي مناقشه دارد، اين جمع را نمي پذيرد و مي فرمايد: «حملها علي السماع القهري خلاف الظاهر منها على أنه أمر نادر»(1)؛ حمل ذيل روايت بر سماع قهري، خلاف ظاهر آن است و امر نادري است.
ولي اين كلام سيّد خويي درست نيست و خلاف وجدان است. اين كه حضرت فرمودند:
«أَلَا وَ مَنْ تَطَوَّلَ عَلَى أَخِيهِ فِي غِيبَةٍ سَمِعَهَا فِيهِ فِي مَجْلِسٍ فَرَدَّهَا عَنْهُ رَدَّ اللَّهُ عَنْهُ أَلْفَ بَابٍ مِنَ الشَّرِّ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ فَإِنْ هُوَ لَمْ يَرُدَّهَا وَ هُوَ قَادِرٌ عَلَى رَدِّهَا كَانَ عَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنِ اغْتَابَهُ سَبْعِينَ مَرَّةً»
چرا حمل بر سماع قهري، خلاف ظاهر باشد؟! از كجا مي فرماييد سماع قهري نادر است؟! بلكه برعكس، در مجالسي كه
ص: 418
متدينين هستند معمولاً اين چنين است و بدون اين كه انسان انتظار غيبت را داشته باشد شخصي شروع به غيبت مي كند و سامع در برابر عمل انجام شده قرار مي گيرد.
پس حمل بر سماع قهري نه خلاف ظاهر است و نه نادر. و اصلاً اين خلاف ذوق عرفي است كه بگوييم شنيدن غيبت جايز است امّا بعد از شنيدن بايد رد كند. اگر رد كردن و دفاع از آبروي مؤمن بعد از گفته شدنش واجب باشد، از اوّل مانع ريخته شدن آبروي مؤمن شود كه بهتر(1) است. بنابراين ذوق عرفي اين را نمي پسندد كه بگوييم شنيدن غيبت جايز است ولي بعد از شنيدن لازم است رد كند.
إن قلت: اين طور نيست كه هميشه ترك مجلس غيبت و حتّي نهي از غيبت نسبت به شنيدن و ردّ آن بهتر باشد. در بعضي موارد، شنيدن و رد كردن بيشتر باعث حفظ آبروي مؤمن مي شود تا اين كه مجلس را ترك كند و در غياب او هتك حرمت واقع شود، بلكه اگر بماند و غيبت را بشنود سپس رد كند و از او دفاع كند بهتر است. بنابراين بهتر است بگوييم رواياتِ وجوب ردّ غيبت، دالّ بر جواز استماع غيبت براي ردّ آن است.
قلت: اگر در مواردي واقعاً اين طور باشد كه مصلحتِ ماندن، شنيدن و ردّ غيبت، بالاتر از مفسده ي شنيدن آن باشد و طريق مصلحت اقوي منحصر در همين راه بود، مي توانيم بگوييم از باب تزاحم مقدّم مي شود. ولي اين در موارد خاص و نادري است و
ص: 419
نمي توانيم اين روايت را مخصّص روايات دالّ بر حرمت استماع بدانيم.
بعضي اشكال ديگري بر استدلال به حديث مناهي وارد كرده و گفته اند: اين روايت مشتمل بر نهي هاي تنزيهي، امور مستحبي و اخلاقي است(1). در خصوص غيبت هم مي فرمايد باعث بطلان صوم و نقض وضو مي شود: «نَهَى عَنِ الْغِيبَةِ وَ قَالَ مَنِ اغْتَابَ امْرَأً مُسْلِماً بَطَلَ صَوْمُهُ وَ نُقِضَ وُضُوؤُهُ».
اين كه حضرت مي فرمايد غيبت موجب بطلان صوم و نقض وضو مي شود، مقصود اين است كه كمال صوم و كمال وضو از بين مي رود و از اين جا معلوم مي شود آن نهيي كه حضرت در ابتدا فرمودند هم، نهي تنزيهي است (يعني دالّ بر كراهت است نه حرمت)؛ چون از بين بردن كمال صوم يا وضو امر حرامي نيست، به همين نسبت، آن چه كه باعث آن مي شود نيز حرام نخواهد بود.
ص: 420
جواب اين اشكال روشن است؛ زيرا
اوّلاً: نهي هايي كه در حديث مناهي وجود دارد از روايات مختلف جمع آوري شده است و ذيل آن نمي تواند قرينه بر صدر يا بالعكس باشد. بنابراين نهيِ از استماع غيبت بر ظهور خود (نهي تحريمي) باقي است.
ثانياً: علي فرضِ اين كه تمامي روايت در يك مجلس باشد، بارها گفته ايم اگر در جمله اي با نهي هاي متوالي علم داشتيم يكي از نهي ها تنزيهي است، دليل نمي شود كه بقيّه ي نهي ها را هم بر همان حمل كنيم و بگوييم تنزيهي است، بلكه بر همان ظهور خود كه «تحريمي» است باقي مي ماند.
سند شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه به خاطر بعضي روات از جمله «شعيب بن واقد» ناتمام است.
لمّا رجم رسول اللّه- صلي الله عليه و آله و سلم - الرّجل في الزنا، قال رجل لمصالحيه [لمصاحبه] هذا اقعص(1) كما يقعص الكلب،
ص: 421
فمرّ النّبي- صلي الله عليه و آله و سلم - معهما بجيفة(1) فقال: «أنهشا(2) منها». فقالا: يا رسول اللّه! ننهش جيفة؟! فقال- صلي الله عليه و آله و سلم -: «ما أصبتما من أخيكما أنتن من هذه»(3)؛
زماني كه رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - مردي زناكار [به نام ماعز] را رجم كرد، شخصي به همراهش گفت: اين مرد [كه رجم شد] در جا مُرد مثل اين كه سگ بميرد. بعد از آن، حضرت همراه آن دو نفر به لاشه اي عبور كردند، حضرت به آن دو فرمودند: به اين لاشه گاز بزنيد. پس آن دو نفر [با تعجّب پرسيدند] به لاشه دندان بزنيم؟! حضرت- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: آن چه كه از ناحيه ي برادر شما به شما رسيده است بدبوتر از اين [لاشه] است.
ص: 422
شهيد ثاني- قدس سره - با استدلال به اين روايت مي فرمايد: با اين كه فقط يك نفر غيبت كرده بود و ديگري تنها مستمع بود، امّا حضرت خطاب به هر دو فرمودند: «ما أصبتما من أخيكما أنتن من هذه»، پس معلوم مي شود كه سامع هم مثل ذاكر مرتكب گناه شده است، پس استماع غيبت حرام است.
اوّلاً: اين روايت ربطي به مسأله ي غيبت ندارد؛ چون وقتي كسي در ملأ عام رجم مي شود عيبش مستور نيست تا «كشف عمّا ستره الله» بر گفتن آن صدق كند. بيان حد خوردن كسي هم غيبت محسوب نمي شود. پس توبيخ حضرت از بابت غيبت نبود، بلكه به جهت تنقيص نابجايي بود كه از آن شخص كردند.
ثانياً: اين روايت در هيچ يك از مجامع حديثي شيعه نقل نشده است و روايت عاميّه اي است كه معلوم نيست حتّي نزد آن ها هم سند درستي داشته باشد! پس اين روايت هيچ حجّيتي ندارد.
بعضي مدّعي اند منظور مرحوم شيخ از اين كه اخبار كثيره اي بر حرمت استماع غيبت دلالت مي كند، روايات دالّ بر لزوم ردّ غيبت است؛ يعني مرحوم شيخ از اين روايات، استفاده ي حرمت استماع غيبت كرده است.
ص: 423
امّا در مقابل، بعضي گفته اند: اين روايات نه تنها دالّ بر حرمت استماع غيبت نيست، بلكه اگر روايات ديگري دالّ بر حرمت استماع غيبت باشد، اين روايات آن ها را تخصيص زده و بيان مي كند استماعي كه مقرون به ردّ باشد حرام نيست. پس طبق اين نظر فتوا هم داده و گفته اند: استماع غيبت اگر براي ردّ آن باشد حرمتي ندارد.
پس اين روايات از أهمّيت بالايي برخوردار است، هم از حيث اين كه آيا دلالت بر حرمت استماع غيبت مي كند يا نه؟ و هم از حيث اين كه اگر از ادلّه ي ديگر استفاده ي حرمت استماع غيبت شود، آيا مضاف به دلالت آن ها بر لزوم ردّ غيبت، مي تواند آن ادلّه را تخصيص بزند يا نه؟
اين روايات در كتاب شريف وسائل الشيعة، كتاب الحج، ابواب احكام العشرة قرار دارد. علّت اين كه اين روايات در كتاب الحج قرار گرفته اين است كه گاهي فقها _ شكّر الله مساعيهم _ بعضي مسائل را به مناسبت ذكر مي كنند و كتاب جداگانه اي براي آن قرار نمي دهند. به عنوان مثال در مورد موضوع مكان، كتابي در فقه در عرض كتاب هاي ديگر مثل كتاب الطهارة، كتاب الصلاة، كتاب الصوم، كتاب الحج و ... قرار داده نشده است. ولي اين طور هم نيست كه مورد غفلت قرار گرفته باشد، بلكه به مناسبت در كتاب الصلاة وقتي بحث مكان مصلّي مطرح مي شود موضوع مطلق مكان هم مورد بحث قرار مي گيرد. همچنين در باب لباس مصلّي، به مناسبت، بحث مطلق لباس هم مطرح شده است. يا در بحث غسل
ص: 424
ميّت و احكام ميّت، به مناسبت، بحث «عيادت مريض» هم مطرح شده است. همين طور در بحث سلام نماز، «آداب و احكام مطلق سلام» هم بحث شده است.
از جمله مباحثي كه در ابواب فقه بالمناسبة مطرح شده، موضوع «كيفيت معاشرت» است كه در كتاب الحج گنجانده شده است. مناسبت موضوع «كيفيت معاشرت» با كتاب الحج اين است كه براي انجام حج «سفر» لازم است و به همين مناسبت احكام سفر را هم در كتاب الحج ذكر كرده اند و از آن جايي كه سفر معمولاً همراه قافله است و نوعي معاشرت با ديگران است، «احكام العشرة» را هم مطرح كرده اند. بنابراين در كتب فقهي مهم، «احكام العشرة» در كتاب الحج مورد بحث قرار گرفته است.
كتاب شريف وسائل الشيعه كه به ترتيبِ كتاب «شرايع الاسلام» تنظيم شده است، هر جا در كتاب شرايع بحثي به مناسبت ذكر شده، در وسائل الشيعه هم همين روش به كار برده شده است. كما اين كه كتاب شريف تهذيب الاحكام شيخ طوسي هم بر غِرار و ترتيب كتاب «مقنعه»ي شيخ مفيد نگاشته شده و در واقع شرح و مستند براي مقنعه است. صاحب وسائل- قدس سره - در ابواب احكام العِشرة، بابي تحت عنوان «باب وجوب ردّ غيبة المؤمن و تحريم سماعها بدون الرد»(1) گشوده است.
ص: 425
تذكّر اين مطلب هم لازم است كه هر جا حكم مسأله اي براي صاحب وسائل مشخص و محرز بوده، صريح فتوا داده و مي فرمايد: باب وجوب ... يا باب حرمت ...، امّا اگر جايي حكم مسأله براي ايشان واضح نبوده، مي فرمايد: باب حكم ... . پس اين كه در اين جا فرموده است: «باب وجوب ردّ غيبة المؤمن و تحريم سماعها بدون الردّ»، معلوم است كه حكم مسأله براي ايشان واضح بوده است.
رواياتي كه در اين باب ذكر شده را يكايك مورد بررسي قرار مي دهيم تا ببينيم آيا دالّ بر حرمت استماع غيبت است يا نه؟ و در صورت عدم دلالت بر حرمت استماع غيبت، آيا مي تواند مخصّص ادلّه ي حرمت استماع غيبت باشد يا نه؟
_ روايت حمّاد بن عمرو و ابو أنس
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِعَلِيٍّ - عليه السلام - : «يَا عَلِيُّ مَنِ اغْتِيبَ عِنْدَهُ أَخُوهُ الْمُسْلِمُ فَاسْتَطَاعَ نَصْرَهُ فَلَمْ يَنْصُرْهُ خَذَلَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ»(1)؛
نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - در وصيت خود به اميرالمؤمنين - عليه السلام - فرمودند: يا علي! كسي كه نزد او غيبت برادر مسلمانش شود و
ص: 426
بتواند او را ياري كند امّا ياري نكند، خداوند در دنيا و آخرت او را مورد خذلان قرار مي دهد.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر حمّاد بن عمرو و أنس بن محمّد و پدرش (محمّد) ناتمام است.
دلالت اين روايت بر وجوب ردّ غيبت تمام است، امّا دلالتي بر حرمت استماع غيبت ندارد. كما اين كه دلالت ندارد اگر غيبتي مورد ردّ واقع شد استماع آن جايز است؛ چون در مقام بيان آن نيست، بلكه مي خواهد بفرمايد: اگر كسي نزد او غيبتي محقّق شد كه مي تواند دفاع كند ولي نكرد، مخذول است.
_ روايت ابي الورد
و [محمّد بن علي بن الحسين] فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عن مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عن عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي الْوَرْدِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قَالَ: «مَنِ اغْتِيبَ عِنْدَهُ أَخُوهُ الْمُؤْمِنُ فَنَصَرَهُ وَ أَعَانَهُ نَصَرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ مَنِ اغْتِيبَ عِنْدَهُ أَخُوهُ الْمُؤْمِنُ فَلَمْ يَنْصُرْهُ وَ لَمْ يُعِنْهُ وَ لَمْ يَدْفَعْ عَنْهُ وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى نُصْرَتِهِ وَ عَوْنِهِ إِلَّا خَفَضَهُ(1) اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ»(2)؛
ص: 427
ابوالورد از امام باقر - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: كسي كه نزد او برادر مؤمنش مورد غيبت واقع شود و او ياريش كند، خداوند او را در دنيا و آخرت ياري مي كند، ولي اگر با اين كه مي تواند او را ياري و كمك كند ياري نكند و از او دفاع نكند، خداوند در دنيا و آخرت او را پايين مي كشد.
بررسي سند روايت
اين روايت را كه هم شيخ صدوق و هم جناب برقي نقل كرده اند، از لحاظ سند به خاطر ابي الورد ناتمام است.
دلالت روايت ابي الورد
دلالت اين روايت مانند روايت قبلي است، بلكه حتّي معلوم نيست دلالتي بر وجوب دفاع داشته باشد(1) (فقط دالّ بر رجحان دفاع است).
_ روايت سكوني
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِي بْنِ الحُسَيْنِ] فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ رَدَّ عَنْ عِرْضِ أَخِيهِ الْمُسْلِمِ وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ الْبَتَّةَ»(2)
سكوني از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت
ص: 428
فرمودند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه از آبروي برادر مسلمانش رد كند [دفاع كند] بهشت هرآينه بر او واجب مي شود.
بررسي سند روايت
اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي _ هرچند بعضي او را توثيق مي كنند _ ناتمام است.
دلالت روايت سكوني
اين روايت نه دالّ بر وجوب رد است، نه دالّ بر جواز استماع غيبت در صورت ردّ آن است و نه دالّ بر حرمت استماع. نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي شود آن است كه اگر كسي ردّ غيبت كند بهشت بر او واجب مي شود، مانند بسياري از مستحبات كه اگر كسي انجام دهد بهشت بر او واجب مي شود، بنابراين دلالتي بر وجوب ردّ غيبت ندارد.
_ صحيحه ي ابراهيم بن عُمر اليماني
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِي بْنِ الحُسَيْنِ فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ] عَنْ أَبِيهِ(1) عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُعِينُ مُؤْمِناً مَظْلُوماً إِلَّا كَانَ أَفْضَلَ مِنْ صِيَامِ شَهْرٍ وَ اعْتِكَافِهِ فِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ مَا
ص: 429
مِنْ مُؤْمِنٍ يَنْصُرُ أَخَاهُ وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى نُصْرَتِهِ إِلَّا نَصَرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يَخْذُلُ أَخَاهُ وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى نُصْرَتِهِ إِلَّا خَذَلَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ»(1)؛
ابراهيم بن عمر اليماني از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: هيچ مؤمني نيست كه مؤمن مظلوم ديگري را كمك كند مگر اين كه [اين عمل] بالاتر از يك ماه روزه داري و اعتكافش در مسجد الحرام است. و هيچ مؤمني نيست كه برادرش را كمك كند در حالي كه بر نصرتش قدرت دارد مگر اين كه خداوند او را در دنيا و آخرت ياري كند. و هيچ مؤمني نيست كه برادرش را مخذول بدارد (واگذارد) در حالي كه قدرت بر ياري او دارد مگر اين كه خداوند او را در دنيا و آخرت مخذول مي كند (وا مي گذارد).
دلالت صحيحه ي ابراهيم بن عُمر
اين روايت از لحظ سند تمام بوده و بر وجوب نصرت مغتاب (بالفتح) دلالت دارد؛ مغتابي كه مظلوم واقع شده است؛ زيرا اين حق را داشته كه مورد غيبت واقع نشود. و در صورت توان دفاع از او اگر كسي دفاع نكند مخذول خداوند است و مخذول خداوند در جهنّم است؛ زيرا خذلان به معناي واگذاري در جايي است كه انسان احتياج به ياري دارد و در چنين جايي نتيجه ي خذلان از
ص: 430
طرف خداوند متعال، هلاكت است. امّا اين روايت دلالتي بر حرمت استماع غيبت يا دلالت بر جواز غيبت در صورت ردّ ندارد.
_ روايت عقاب الاعمال
وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ(1) عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ فِي خُطْبَةٍ لَهُ «وَ مَنْ رَدَّ عَنْ أَخِيهِ غِيبَةً سَمِعَهَا فِي مَجْلِسٍ رَدَّ اللَّهُ عَنْهُ أَلْفَ بَابٍ مِنَ الشَّرِّ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ فَإِنْ لَمْ يَرُدَّ عَنْهُ وَ أَعْجَبَهُ كَانَ عَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنِ اغْتَابَ»(2)؛
كسي غيبتي را كه درباره ي برادر [مؤمنش] كه در مجلسي شنيده رد كند، خداوند هزار باب شر در دنيا و آخرت را از او رد مي كند (بر او مي بندد) امّا اگر [غيبت را از او] رد نكند و خوشش هم بيايد، مثل وِزر غيبت كننده براي او هم هست.
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
إن قلت: مفهوم عبارت «فإن لم يرد عنه و أعجبه كان عليه
ص: 431
كوزر من إغتاب» اين است كه اگر كسي نه رد كند و نه مُعجِب باشد ديگر وِزري بر او نيست.
قلت: چنين مفهوم گيري از عبارت درست نيست؛ خصوصاً طبق مبناي ما كه گفتيم قضيه ي شرطيه دالّ بر مفهوم نيست مگر جايي كه قرينه اي باشد.
_ روايت سكوني
الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ(1) فِي مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الرَّبِيعِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُسْلِمٍ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام -قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ رَدَّ عَنْ عِرْضِ أَخِيهِ الْمُسْلِمِ كُتِبَ لَهُ الْجَنَّةُ الْبَتَّةَ وَ مَنْ أُتِيَ إِلَيْهِ مَعْرُوفٌ فَلْيُكَافِئْ فَإِنْ عَجَزَ فَلْيُثْنِ بِهِ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ فَقَدْ كَفَرَ النِّعْمَةَ»(2)؛
رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه از آبروي برادر مؤمنش دفاع كند، براي او حتماً بهشت نوشته مي شود. اگر كسي براي ديگري كار نيكي انجام داد (خدمتي كرد) او هم بايد جبران كند (به او جزاء دهد؛ مثلاً اگر هديه اي داد او هم هديه دهد) و اگر نداشت، حداقل با زبان ثنا بگويد
ص: 432
[و تشكر كند]. امّا اگر نه جبران كند و نه با زبان تشكر كند كفران نعمت كرده است.
اين روايت از لحا ظ سند به خاطر بعضي از جمله «ربيع بن سليمان» ناتمام است. صدر اين روايت كه مربوط به ما نحن فيه مي شود، دلالتش مانند دلالت قبلي است؛ يعني دلالتي بر مدّعا ندارد.
_ روايت ابي الدرداء
وَ [الحسن بن محمّد الطوسي في مجالسه] عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْأَحْمَسِيِّ عَنِ الْمُحَارِبِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي لَيْلَى عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ عَنِ ابْنِ أَبِي الدَّرْدَاءِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: نَالَ رَجُلٌ مِنْ عِرْضِ رَجُلٍ عِنْدَ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَرَدَّ رَجُلٌ مِنَ الْقَوْمِ عَلَيْهِ فَقَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنْ رَدَّ عَنْ عِرْضِ أَخِيهِ كَانَ لَهُ حِجَاباً مِنَ النَّارِ»(1)؛
ابو الدرداء مي گويد: شخصي نزد پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - در مورد شخص ديگر چيزي گفت كه [با اين حرف] آبروي آن شخص مي رفت، مردي در آن جا بود و از او (شخص غايب) دفاع كرد، پس حضرت فرمود: كسي از آبروي برادر [مؤمنش] دفاع كند اين براي او حجاب از آتش مي شود.
ص: 433
دلالت روايت ابي الدرداء
اين روايت علاوه بر اين كه از لحاظ سند به خاطر عدّه اي از مجاهيل تا ابوالدرداء(1) ناتمام است، دلالتي بر وجوب رد هم ندارد.
ص: 434
همچنين دلالت بر جواز استماع براي رد هم نمي كند؛ چون حضرت از طريق عادي نمي دانستند كه اين شخص مي خواهد غيبت كند، بعد از اين كه كلامش به پايان رسيد معلوم شد كه غيبت بوده است. پس دالّ بر جواز استماع براي رد نيست، كما اين كه دلالت بر حرمت استماع هم نمي كند.
_ وصيّت رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - به ابوذر
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي وَصِيَّتِهِ لَهُ قَالَ: «يَا أَبَا ذَرٍّ مَنْ ذَبَّ عَنْ أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ الْغِيبَةَ كَانَ حَقّاً عَلَى اللَّهِ أَنْ يُعْتِقَهُ مِنَ النَّارِ يَا أَبَا ذَرٍّ مَنِ اغْتِيبَ عِنْدَهُ أَخُوهُ الْمُؤْمِنُ وَ هُوَ
ص: 435
يَسْتَطِيعُ نَصْرَهُ فَنَصَرَهُ نَصَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ إِنْ خَذَلَهُ وَ هُوَ يَسْتَطِيعُ نَصْرَهُ خَذَلَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ»(1)؛
اي أباذر! كسي كه از برادر مؤمنش دفاع كند و غيبت درباره ي او را رد كند، بر خداوند متعال است كه او را از آتش (جهنّم) آزاد كند. اي اباذر! كسي كه نزد او برادر مؤمنش غيبت شود و او در حالي كه مي تواند ياريش كند ياريش دهد، خداوند _ عزّ وجلّ _ در دنيا و آخرت او را ياري مي كند و اگر او را واگذارد در حالي كه مي تواند ياريش كند، خدا او را در دنيا و آخرت وامي گذارد.
دلالت اين روايت هم مثل روايات سابق است.
روايات ديگري هم نظير اين روايات وجود دارد كه صاحب وسائل- قدس سره - مي فرمايد: «تقدّم ما يدلّ علي ذلك»(2).
همان طوري كه ملاحظه فرموديد، اين روايات علي رغم كثرت شان نه دلالتي بر حرمت استماع غيبت داشتند و نه بر جواز استماع براي رد، علي فرض حرمت استماع.
بله، اين روايات دلالت داشت بر اين كه بايد «ظَهْر الغيب» مؤمن
ص: 436
حفظ شود و اگر مؤمني در مجلسي مورد غيبت قرار گرفت، كسي كه مي تواند از او دفاع كند بايد دفاع كند. پس تا اين جا دليلي بر حرمت استماع غيبت بما هو استماع الغيبة پيدا نشد.
غير واحدي از اعاظم هم فرموده اند: ما دليلي بر حرمت استماع غيبت پيدا نكرديم. پس استماع غيبت بما هو استماع الغيبة حرام نيست.
روايتي كه از لحاظ سند قابل اعتماد باشد وجود دارد كه دالّ بر حرمت استماع غيبت است و آن صحيحه ي عبد الاعلي بن أعين است كه در ذيل مي آيد:
_ صحيحه ي عبد الاعلي بن أعين
و [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَجْلِسْ مَجْلِساً يُنْتَقَصُ فِيهِ إِمَامٌ أَوْ يُعَابُ فِيهِ مُؤْمِنٌ»(1)؛
كسي كه ايمان به خدا و روز قيامت دارد، در مجلسي كه تنقيص امامي مي شود يا از مؤمني عيب گرفته مي شود ننشيند.
ص: 437
بررسي سند روايت
همه ي رُوات اين حديث ثقه اند به جز «عبد الاعلي بن أعين» كه توثيقي در كتب اربعه ي رجالي در مورد او ذكر نشده است، به همين خاطر بعضي در مثل اين سند توقّف كرده اند. ولي به نظر مي آيد ايشان قابل توثيق باشند؛ زيرا شيخ مفيد- قدس سره - در رساله ي عدديه(1)، بعضي رؤساي اصحاب ائمه- عليهم السلام - را نام مي برد(2) و مي فرمايد:
فهم فقهاء أصحاب أبي جعفر محمد بن علي و أبي عبد الله جعفر بن محمد و أبي الحسن موسى بن جعفر و أبي الحسن علي بن موسى و أبي جعفر محمد بن علي و أبي الحسن علي بن محمد و أبي محمد الحسن بن علي بن محمد - عليهم السلام - و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم و هم أصحاب الأصول المدونة و المصنفات المشهورة(3).
ص: 438
و يكي از كساني كه نام مي برد همين «عبد الاعلي بن أعين» است(1).
بنابراين با چنين توثيقي از شيخ مفيد- قدس سره - وثاقت و عدالت «عبد الاعلي بن أعين» ثابت مي شود. علاوه بر اين كه قرائن ديگري هم داريم كه مؤيّد كلام شيخ مفيد است. بنابراين سند روايت مذكور به نظر ما تام است و مي توانيم به آن اعتماد كنيم.
استدلال به صحيحه ي عبد الاعلي بن أعين
از آن جايي كه غيبت مؤمن مصداق عيب گرفتن از اوست، پس طبق اين روايت، نشستن در مجلسي كه غيبت مؤمن مي شود جايز نيست. البته عنوان «عيب گرفتن از مؤمن» عنوان اعمّي است كه شامل حضور آن مؤمن در مجلس هم مي شود، ولي اين صورت فردِ نادر است؛ چون معمولاً عيوب افراد در غياب شان گفته مي شود.
به هر حال عيب گرفتن از مؤمن شامل غيبت هم مي شود و غيبت مصداق «عيب گرفتن از مؤمن» است. علاوه بر آن كه در بعضي نُسَخ به جاي «يُعاب»، «يغتاب» آمده است كه آن نسخه هم سندش تمام است و آن سندِ علي بن ابراهيم در تفسيرش مي باشد:
_ صحيحه ي عبد الاعلي بن اعين از تفسير علي بن ابراهيم
ص: 439
و رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ أَوْ يُغْتَابُ فِيهِ مُؤْمِنٌ، إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ فِي كِتَابِهِ (وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ)(1).
همان طوري كه ملاحظه مي فرماييد، اين نسخه «يغتاب فيه مؤمن» دارد.
اين كه تعبير به صحيحه كرديم با غمض عين از مناقشه اي است كه در صحّت انتساب تفسير معروف به علي بن ابراهيم وجود دارد كه _ إن شاءالله _ در موقع مناسبي درباره ي آن سخن خواهيم گفت.
إن قلت: نشستن در مجلس با استماع تلازم ندارد. ممكن است فردي در مجلسي ننشسته باشد ولي استماع كند؛ مثلاً از طريق راديو بشنود.
قلت: جلوس و نشستن خصوصيتي ندارد، بلكه در هر مكاني كه غيبت مؤمني شود مشمول روايت مي باشد. مؤيّد اين كلام(2)، آيه ي شريفه اي است كه حضرت در ذيل روايت تلاوت مي فرمايد:
ص: 440
(وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ)(1).
بنابراين حضور در جايي كه از مؤمني غيبت مي شود جايز نيست، پس «استماع غيبت» جايز نيست.
إن قلت: اگر ملاك، استماع غيبت باشد، پس اگر كسي در مجلسي حاضر باشد ولي گوشش را بگيرد، بايد بگوييم حرام نيست.
قلت: حتّي اگر گوشش را بگيرد باز احتمال حرمت وجود دارد؛ زيرا مراد از عدم جلوس، عدم حضور مي باشد كه معنايي اعم از استماع است. به بيان ديگر هر جا استماع صادق بود حضور در آن مكان نيز صادق است، امّا اين طور نيست كه هر جا استماع صادق نبود حضور هم صادق نباشد.
إن قلت: بنابراين طبق اين روايت شريفه بايد بگوييم: نشستن در مجلسي كه در حضور مؤمني از او عيب گرفته مي شود و حتّي شنيدن آن عيب در مكان هاي ديگر جايز نيست، هرچند عيب آشكار باشد كه از مستثنيات غيبت است.
قلت: از آن جايي كه اين روايت با دو نسخه ي متفاوت نقل شده كه در يكي «يُعاب» و در ديگري «يغتاب» دارد و نمي دانيم كدام صادر شده است، بايد به قدر متيقن اخذ كنيم كه قدر متيقن،
ص: 441
«نقل عيب به نحو غيبت» است(1). بنابراين نمي توانيم بگوييم اگر در حضور خود مؤمن هم عيب گرفته شود، نشستن در آن مجلس به عنوان غيبت جايز نيست. علاوه بر آن كه عبارتِ «يعاب فيه مؤمن» منصرف از عيب آشكار است و فرضاً اگر شامل شود، مربوط به جايي است كه به عنوان عيب ذكر شود. پس شامل ذكر مثل أحول و أعمش(2) بدون قصد انتقاص نمي شود.
نكته ي مهم تر آن كه روايت «عبد الاعلي بن أعين» از حيث اين كه ذكر چه عيبي حرام است در مقام بيان نيست. پس اركان اطلاق محقّق نمي شود تا كسي بگويد ذكر مثل أحول و أعمش هم مطابق اطلاق روايت، حرام است.
_ صحيحه ي عبد الاعلي بن أعين از مستطرفات سرائر
مرحوم ابن ادريس حلّي- قدس سره - كه از فقهاي معروف شيعه در اواخر قرن پنجم (498 ه . ق) است، در آخر كتاب فقهي خود (سرائر)، مستطرفات و تحفه هايي از كتاب هاي مختلف گلچين كرده است و اسمش را مستطرفات گذاشته است. از جمله رواياتي كه گلچين كرده، همين روايت عبد الاعلي بن أعين است كه از كتاب «رواية ابي القاسم بن قولويه» نقل مي كند.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ
ص: 442
رِوَايَةِ أَبِي الْقَاسِمِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى عن أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَجْلِسْ فِي مَجْلِسٍ يُسَبُّ فِيهِ إِمَامٌ أَوْ يُعَابُ فِيهِ مُسْلِمٌ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَقُولُ (وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا)(1) الْآيَةَ»(2).
نسخه هاي سرائر هم در اين كه عبارتِ «يُعاب» صحيح است يا «يغتاب»، متفاوت است.
علي ايّ حالٍ دلالت اين صحيحه بر حرمت استماع غيبت تمام است، روايات گذشته هم كه از لحاظ دلالت تام، ولي از لحاظ سند ناتمام بود مي تواند به عنوان مؤيّد آن باشد.
ص: 443
بر فرض تمام نبودن حرمت استماع غيبت به عنوان استماع، مي توانيم تحت عناوين ديگري كه ملازمه ي زيادي با استماع دارند في الجمله استماع را نيز حرام بدانيم. اين عناوين عبارتند از:
در صحيحه اي نقل شده كه شخصي از امام رضا - عليه السلام - سؤال مي كند: به ما خبري رسيده است مبني بر اين كه در زمان ظهور حضرت مهدي - عليه السلام - ايشان اولاد بني اميّه را به خاطر جنايات آباء شان به قتل مي رسانند، اين خبر چطور با آيه ي شريفه ي: (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى)(1)؛ «هيچ گناه كاري، گناه ديگري را متحمّل نمي شود» قابل جمع است؟! [اولاد بني أميه چه ربطي به پدران منحوس شان كه آن جنايات را آفريدند دارند؟]
حضرت در پاسخ فرمودند: اولاد بني أميّه به افعال آباء شان راضي بوده و به آن افتخار مي كنند و كسي كه راضي به فعل قومي باشد در زمره ي آن هاست (كأنّ خودش هم مرتكب آن فعل است)(2).
ص: 444
از اين روايت استفاده مي شود كسي كه غيبت كند و ديگري فقط مستمع باشد به نحوي كه از اين استماع، رضايت به غيبت انتزاع شود، اين استماع از باب رضايت به فعل حرام، حرام است، هرچند قائل به جواز «استماع غيبت» باشيم.
ما در بحث حكم إعانت بر إثم بيان كرديم: همان طور كه نهي از منكر واجب است دفع منكر هم واجب است؛ يعني بايد از اوّل مانع وقوع منكر شد. بنابراين كسي كه در مجلسي حاضر است و مي داند بناست غيبت حرام محقّق شود، لازم است مانع غيبت شود. اين جا اگرچه عنوان دفع منكر واجب است، ولي از آن جايي كه دفع غيبت با عدم استماع غيبت ملازمه دارد؛ چون از تحقّق غيبت جلوگيري مي كند، از اين جهت مي توان گفت: كسي حق ندارد استماع غيبت كند، گرچه به عنوان استماع حرام نباشد.
ص: 445
اگر استماع غيبت موجب تشويق غيبت كننده باشد، از باب تشويق منكر حرام است؛ چون تشويق منكر مانند اتيان منكر حرام است.
استدلالي ديگر بر حرمت استماع غيبت
«غيبت» مفهومي است كه طرف اضافه دارد و تا مستمعي نباشد غيبت محقّق نمي شود؛ مثلاً اگر كسي به تنهايي عيوب ديگران را بگويد و حديث نفس كند غيبت صادق نيست. پس تا استماعي از طرف ديگران نباشد غيبت محقّق نمي شود. بنابراين استماع غيبت از اين بابت كه محقِّق، بلكه مقوّم معناي غيبت است، حرام است.
نقد اين استدلال
اين استدلال ناتمام است؛ زيرا صِرف اين كه تحقّق غيبت منوط به استماع است، دليل نمي شود كه از لحاظ حكم هم اين دو (غيبت و استماع) يكي باشند. مثلاً براي تحقّق «ضرب» احتياج به «مضروب» است و تا مضروبي نباشد ضرب محقّق نمي شود، آيا اگر جايي ضرب حرام باشد، مثلاً كسي ظلماًً و عدواناً به پاي ديگري ضربه بزند، بايد مضروب شدن هم حرام باشد و لذا بايد فرار كند؟! البته اگر مضروب شدن كمتر از آن حدّي باشد كه مي دانيم شارع به تحقّق آن راضي نيست، و إلا بيشتر از آن ميزان كسي حق ندارد مضروب واقع شود.
ص: 446
پس با اين كه «ضرب» حرام است، ولي نمي توانيم بگوييم مضروب شدن حرام است، در حالي كه ضرب بدون مضروب محقّق نمي شود و مي توان گفت وابستگي ضرب به مضروب، بيشتر از وابستگي مفهوم غيبت به استماع است؛ چون غيبت كننده حداقل خودش مي تواند بشنود، ولي ضرب بدون مضروب محقّق نمي شود.
بنابراين ملازمه اي بين حكم غيبت و استماع غيبت نيست و عقل هم چنين حكمي نمي كند. اگر به صِرف اين كه استماع غيبت، مقوّم تحقّق غيبت است حكم غيبت را داشته باشد، بايد بگوييم غيبت شونده هم با تحقّق غيبت مرتكب حرام مي شود؛ چون تا غيبت شونده اي نباشد غيبت محقّق نمي شود.
بنابراين صِرف اين كه غيبت كننده، غيبت شونده و سامع، تكويناً مقوّم غيبت هستند لازم نمي آيد كه حكم شان هم يكسان باشد. پس اين استدلال ناتمام است.
بنابر مبناي مختار كه استماع غيبت را مطلقاً حرام دانستيم، آيا شنيدن غيبتي كه مغتاب (بالكسر) مجوّز غيبت دارد جايز است؟! البته فرض كلام در جايي است كه علم داريم مجوّز دارد (صورت شك را بعداً بررسي خواهيم كرد).
ص: 447
حالات مختلفي براي مسأله متصوّر است كه هر كدام را بايد جداگانه بررسي كنيم:
بعضي از مستثنيات غيبت را گفتيم تخصّصاً از موضوع غيبت خارج است (مانند غيبت متجاهر به فسق كه كشف عمّا ستره الله نيست). در چنين مواردي چون اصلاً غيبت صادق نيست استماع آن هم استماع غيبت نيست و لذا از اين باب حرام نيست.
إن قلت: صحيحه ي عبد الأعلي بن أعين كه فرمود: «مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَجْلِسْ مَجْلِساً يُنْتَقَصُ فِيهِ إِمَامٌ أَوْ يُعَابُ فِيهِ مُؤْمِنٌ» شامل شنيدن چنين مواردي هم مي شود؛ زيرا گرچه غيبت صادق نيست، ولي عيب مؤمن بيان مي شود.
قلت: اولاً: اين روايت _ همان طور كه قبلاً اشاره كرديم _ در مقام بيان اين كه چه عيبي حرام است نمي باشد، بلكه در صدد بيان اين است كه حضور در مكاني كه عيب مؤمن آورده مي شود جايز نيست، امّا اين كه ذكر چه عيبي جايز و كدام حرام است، بايد از دليل ديگر استفاده شود(1).
ص: 448
ثانياً: مي توانيم بگوييم اصلاً صحيحه ي عبد الأعلي بن أعين از موارد استماع عيب مجاهر به فسق منصرف است؛ چون او خودش با تجاهر بيان گر عيبش است، بلكه ذكر چنين عيبي اساساً عيب آوردن و عيب گرفتن از او نيست.
مي دانيم كه در مواردي غيبت جايز است؛ مثلاً شخصي كه مضطرّ به غيبت باشد، از باب «رفع ما اضطروا اليه»(1) يا «ما مِن محرّم الا و قد احلّه الاضطرار»(2) حرمتي براي او ندارد. همچنين كسي كه به سن بلوغ نرسيده باشد، از باب «رفع القلم عن الصبي حتّي
ص: 449
يحتلم»(1) غيبت براي او حرام نيست. همين طور غيبت اگر در مقام تقيّه باشد جايز است. در چنين مواردي گرچه ارتكاب غيبت براي مضطر و غير بالغ و در مقام تقيّه جايز است، امّا مي توانيم بگوييم استماع چنين غيبتي به اطلاق صحيحه ي عبد الأعلي بن أعين كه فرمود: «فَلَا يَجْلِسْ مَجْلِساً يُنْتَقَصُ فِيهِ إِمَامٌ أَوْ يُعَابُ فِيهِ مُؤْمِنٌ» جايز نيست و جواز غيبت دليل براي جواز استماع نمي شود. پس استماع چنين غيبتي جايز نيست، هرچند مغتاب (بالكسر) را هم نمي توان نهي از منكر كرد؛ چون او مجوّز دارد و كار حرامي مرتكب نمي شود.
در مواردي كه مي دانيم شخصي مظلوم واقع شده و براي انتصار غيبت مي كند، اگر استماع در طريق انتصار واقع شده و نصرت مظلوم باشد جايز است؛ زيرا نصرت مظلوم، جايز و دفع ظلم از مؤمن، راجح است. حتّي مي توانيم بگوييم اين استماعِ غيبت مصداق احسان به مغتاب (بالفتح) كه ظالم است نيز مي باشد؛ چون او را از ظلم باز مي دارد، كما اين كه در روايتي يكي از حقوق برادر مؤمن را نصرت او ظالماً و مظلوماً بيان مي كند و مي فرمايد:
ص: 450
«وَ يَنْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَيَرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَيُعِينُهُ عَلَى أَخْذِ حَقِّهِ»(1)؛
و [يكي ديگر از حقوق برادر مؤمن اين است كه] او را ظالماً و مظلوماً ياري كند. امّا ياري او ظالماً به اين است كه او را از ظلم كردن منع كند و ياري او مظلوماً به اين است كه او را در گرفتن حقّش ياري كند.
امّا اگر استماع در طريق انتصار نباشد باز هم بعيد نيست بگوييم بالملازمة العرفية جايز است؛ زيرا وقتي خداوند متعال به مظلوم اين حق را مي دهد كه عليه ظالم فرياد بكشد و جهر به سوء كند، اگر بگوييم هيچ كس حقِّ شنيدن اين جهر به سوء را ندارد، عرفاً حقِّ جهر، لغو مي شود. پس به حسب فهم عرفي، جواز جهر به سوء براي مظلوم با جواز استماع آن ملازمه دارد.
بنابراين به دلالت التزامي مي گوييم استماع غيبتي كه مغتاب (بالكسر) مظلوم واقع شده باشد، حتّي اگر در طريق انتصار نباشد جايز است.
در مواردي كه شك داريم مغتاب (بالكسر) مجوّز غيبت دارد يا نه؛ مثلاً شك داريم كه مغتاب (بالفتح) مجاهر به فسق است يا نه، شنيدن چنين غيبتي چه حكمي دارد؟ و بر فرض عدم جواز استماع
ص: 451
غيبت، آيا نهي از منكر واجب است يا نه؟
در اين كه نهي از منكر واجب نيست نبايد دغدغه كرد؛ زيرا نهايت اين است كه ادلّه ي نهي از منكر مي فرمايد: «يجب النهي عن كلّ منكر» ولي ما شك داريم كه آيا مغتاب (بالكسر) با اين غيبت مرتكب منكر مي شود يا نه. در چنين جايي اگر به اطلاق يا عموم «يجب النهي عن كل منكر» تمسّك كنيم و بگوييم نهي از منكر واجب است، در واقع تمسّك به عام در شبهه ي مصداقيه ي خودش كرده ايم كه احدي از اهل علم آن را جايز نمي داند.
از طرف ديگر اصالة الصحة در فعل مسلم جاري است كه قابل مناقشه نيست (در جايي كه امكان حمل فعل مسلمان بر صحّت باشد، بايد آن را بر صحّت حمل كرد). بنابراين نهي از منكر در فرض شك، لازم نيست و اگر كسي بخواهد با استصحاب عدم إجهار، اثبات اتيان منكر از جانب مغتاب (بالفتح) كند، مي گوييم اين استصحاب مُثبِت است، كه توضيح آن خواهد آمد.
امّا براي رسيدگي به حكم استماع در صورت شك بايد صورت هاي مختلف غيبت از حيث جريان اصل موضوعي و عدم جريان آن جداگانه بررسي شود. اكنون به عنوان مثال، شكّ در جواز غيبت به خاطر شكّ در مظلوم بودن مغتاب (بالكسر) را بررسي مي كنيم:
ص: 452
اگر مغتاب (بالكسر) گفت: به من ظلم شده، ولي ما نمي دانيم واقعاً مظلوم است يا نه؟ شايد نه تنها مظلوم نباشد، بلكه ظالم هم باشد و شايد اصلاً فرد را اشتباه گرفته و ظالم، شخص ديگري است و بالجمله در مظلوم بودن مغتاب (بالكسر) شك داشتيم، در اينجا حكم چيست؟
حكم واقعي استماع را طبق صحيحه ي عبد الاعلي بن اعين و آيه ي شريفه ي (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِم)(1) بيان كرديم كه استماع غيبت از كسي كه في الواقع مؤمن بوده و ظالم نباشد جايز نيست. و اگر في الواقع مؤمن نباشد يا ظالم باشد استماع غيبتش جايز است؛ يعني در حقيقت، اطلاق صحيحه ي عبد الاعلي بن أعين به وسيله ي آيه ي شريفه ي فوق و آيه ي شريفه ي (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيل)(2) تقييد خورده و نتيجه اين چنين است: «لايجلس مجلساً يغتاب فيه مؤمن إلا أن يكون المغتاب (بالكسر) منتصراً بعد ظلمه» و مي توانيم ماحصل آن را براي سهولت، اين طور بيان كنيم: «لايجوز الاستماع إلي اغتياب مؤمن إلا أن يكون ظالماً»(3).
ص: 453
امّا در مقام شك كه نمي دانيم مغتاب (بالفتح) ظالم است يا نه، معلوم است كه نه مي توانيم به دليل خاص تمسّك كنيم و نه به عام؛ زيرا تمسّك به عام يا خاص در شبهه ي مصداقيه _ چه شبهه ي مصداقيه ي خودِ عام و چه شبهه ي مصداقيه ي مخصّص _ جايز نيست(1).
احراز غير ظالم بودن مغتاب (بالفتح) با جريان اصل
مرحوم آخوند در آخر بحث «عدم جواز تمسّك به عام در شبهه ي مصداقيه ي مخصّص» ايقاظي را مطرح كرده و مي فرمايد: گاهي مي توان با اجراي اصل موضوعي، مصداقي را در مخصّص ادراج يا از آن اخراج كرد و در عام داخل كرد. و در ادامه ي بحث، استصحاب عدم ازلي را مطرح كردند. فرمايش جناب آخوند به نظر ما هم درست بود و ما در اين بحث، از ايشان تبعيت كرديم.
در ما نحن فيه هم مي توانيم از اين روش استفاده كنيم و بگوييم: مؤمن(2) بودن مغتاب (بالفتح) را بالوجدان، و ظالم نبودن او نسبت به مغتاب (بالكسر) را با استصحاب احراز مي كنيم؛ يعني مي گوييم: مغتاب (بالفتح) از اوّل تكليف، نسبت به مغتاب (بالكسر) ظالم نبود، شك مي كنيم كه نسبت به او ظالم شده يا نه، استصحاب عدم نعتي جاري مي كنيم.
ص: 454
بنابراين با ضمّ وجدان به اصل، غيبت در اين مورد، غيبت مؤمن غير ظالم است و مشمول حكم عام(1) مي شود، در نتيجه استماع غيبت او حرام است.
إن قلت: در مورد مغتاب (بالكسر) هم مي توانيم با ضمّ وجدان به اصل، احراز كنيم غيبتي كه مرتكب مي شود حرام است؛ يعني بگوييم: مغتاب (بالفتح) بالوجدان مؤمن است و از اوّل تكليف نسبت به مغتاب (بالكسر) ظالم نبوده، الآن شك مي كنيم كه نسبت به او ظالم شده تا غيبتش بر مغتاب (بالكسر) جايز باشد يا نه، استصحاب عدم نعتي مي كنيم و با ضمّ وجدان به اصل، موضوع براي حرمت غيبت احراز مي شود. پس مي توان گفت: غيبتي كه مغتاب (بالكسر) مرتكب مي شود حرام و در نتيجه نهي از منكرِ او واجب است.
قلت: در چنين مواردي كه مربوط به فعل غير است استصحاب جاري نيست؛ چون شك مربوط به مستمع است و اگر بخواهيم با استصحابي كه در حقّ مستمع جاري است مغتاب (بالكسر) را مرتكب حرام بدانيم، استصحاب مثبِت خواهد بود. علاوه بر اين كه در چنين مواردي اصالة الصحة جاري مي شود كه مقدّم بر استصحاب است. بنابراين نه تنها نهي از منكرِ او واجب نيست، بلكه چه بسا حرام باشد؛ چون دادنِ نسبت حرام به مؤمن و هتك او است.
ص: 455
پس نتيجه ي نهايي اين شد كه در مقام شك، در صورت جريان مثل استصحاب مذكور، استماع جايز نيست _ البته استدراكي نسبت به عدم جواز استماع در اين صورت در مباحث آتي ذكر خواهيم كرد _ همچنين نهي از منكر هم نسبت به مغتاب (بالكسر) جايز نيست.
ص: 456
استدلال ميرزا محمّد تقي شيرازي- قدس سره - بر جواز استماع غيبت حين شك
ميرزا محمّد تقي شيرازي- قدس سره -(1) مرد فوق العاده اي در علم و تقوا
ص: 457
ص: 458
ص: 459
ص: 460
بودند و بعد از ميرزاي شيرازي بزرگ- قدس سره - _ كه ظاهراً دايي ايشان بودند _ عهده دار مرجعيت شدند. از بعض اعاظم نقل شده كه اگر شيخ انصاري، ميرزاي شيرازي بزرگ و ميرزا محمّد تقي شيرازي- قدس سرهم - در مسأله اي يك فتوا داشته باشند، من يقين مي كنم كه حكم الله همان است.
اين كلام گرچه در واقع مبالغه است، ولي نشانگر عظمت علمي اين فقيه بزرگ در مجامع علمي مي باشد. ايشان خدمات زيادي هم انجام داده اند، از جمله ثورة العشرين عراق مرهون زحمات ايشان است(1).
ايشان در حاشيه ي دقيق و پرمغز و در عين حال مختصرشان بر مكاسب فرموده اند: اگر نسبت به فعل مغتاب (بالكسر) اصالة الصحة جاري باشد، از آن جايي كه مثبتات أمارات حجّت است پس بر استصحاب عدم ظالم بودن و نظاير آن مقدّم مي شود، بنابراين استماع غيبت او هم جايز است.
بيان مطلب
اصالة الصحة از آن جايي كه مستند به ظهور حال است پس جزء ظهورات قرار مي گيرد و ظهورات هم چون أماره هستند پس مثبتات شان حجّت است و بر اصول هم مقدّمند. بنابراين اگر نسبت
ص: 461
به فعل مغتاب (بالكسر) اصالة الصحة جاري باشد لوازم آن هم ثابت مي شود و بر استصحاب عدم ظالم بودن مغتاب (بالفتح) مقدّم خواهد بود. در نتيجه استماع غيبت در هنگام شك جايز است.
سپس براي توضيح بيشتر حجيّت لوازم اصالة الصحة مثالي ذكر كرده و مي فرمايند: كسي كه مالك أمه اي است چنان چه با خيار فسخ او را بفروشد، اگر در زمان خيار، در أمه تصرّف مالكانه كند _ مثلاً به بدن او دست بزند يا نگاه محرمانه به او كند _ لازمه ي جريان اصالة الصحة در فعل بايع و عدم حمل آن بر گناه، اين است كه بگوييم إعمال خيار كرده است؛ زيرا اگر إعمال خيار نكرده باشد بايد بگوييم تصرّفش حرام بوده است.
بنابراين براي حمل فعل بايع بر صحّت و ظهور حال مسلم در عدم انجام حرام، لوازم آن را هم قبول مي كنيم و مي گوييم: آناًمّا قبل از تصرّف، با إعمال خيار، معامله را فسخ كرده و در نتيجه تصرّف مالكانه بعد از فسخ بوده است.
در اين مثال، حكم به فسخ معامله هيچ مستندي جز اصالة الصحة در فعل مسلم _ كه منشأ آن ظهور حال مسلم در عدم ارتكاب حرام است _ ندارد. ما نحن فيه هم اين چنين است؛ با اجراي اصالة الصحة در فعل مغتاب (بالكسر) لوازم آن اثبات مي شود، در نتيجه استماع غيبتِ مشكوك در مثل ما نحن فيه جايز است.
ص: 462
نقد استدلال ميرزا محمّد تقي شيرازي- قدس سره -
اوّلاً: لازمه ي كلام ايشان آن است كه قائل به اصالة العدالة شوند؛ زيرا ظهور حال مسلم اين است كه مرتكب گناه نمي شود؛ يعني اگر شكّ در عدالت (به معناي بر صراط مستقيم بودن) هر شخصي داشته باشيم بايد بگوييم مقتضاي ظاهر حال او اين است كه هيچ وقت مرتكب گناه نشده و حتّي ملكه ي عدالت را هم واجد است؛ چون لازمه ي اين كه كسي يك عمر گناه انجام نداده باشد آن است كه ملكه ي اجتناب از گناه هم داشته باشد. در حالي كه گمان نمي كنيم اين محقّق، ملتزم به اين لوازم باشد!
ثانياً: اگر اصالة الصحة در فعل مغتاب (بالكسر) جاري مي شود، در فعل مغتاب (بالفتح) هم جاري مي شود. بنابراين دو اصل با هم تعارض مي كنند و نتيجه اين مي شود كه دوباره با جريان استصحابي كه گفتيم و ضمّ وجدان به اصل، استماع جايز نيست.
ثالثاً: چنين ظهوري كه بگوييم مسلمان مرتكب فعل حرام نمي شود، دليلي از شرع بر آن وجود ندارد و مورد قبول عُقلا هم نيست كه سيره ي عقلا باشد و بخواهيم با عدم ردع، امضاي آن را از شرع اثبات كنيم.
بله، قبول داريم كه افعال، داراي ظهور هستند، امّا ظهور افعال مثل ظهور گفتار است؛ مثلاً وقتي كسي جنسي را به ديگري مي دهد و در مقابل، پول دريافت مي كند به منزله ي «بِعتُ و اشتريتُ» است. اگر فعلي مانند قول، دلالت ظهوري بر مطلبي داشته باشد حجّت است، ولي هيچ گاه عدم ارتكاب گناه، مدلول فعل نيست تا در آن ظهور داشته
ص: 463
باشد. بنابراين، اين حرف كه بگوييم فعل ظهور در عدم ارتكاب گناه دارد، درست نيست.
رابعاً: در فقه دو نوع اصالة الصحة داريم:
نوع اوّلِ اصالة الصحة آن است كه فقط به معناي تبرئه كردن مسلمان از عمل حرام است بدون اين كه آثار ديگري بر آن مترتّب شود. به عنوان مثال: اگر مردي به نحوي كه فقط با زوجه مي توان صحبت كرد با زني صحبت كند، در اين جا اصالة الصحة يا حمل فعل مؤمن بر صحّت اقتضا مي كند كه يك مَحمل شرعي براي آن درست كنيم و مثلاً بگوييم حتماً همسرش بوده است. امّا اين طور نيست كه بتوانيم تمام آثار زوجيّت را بر آن بار كنيم؛ مثلاً وقتي آن زن از دنيا رفت بگوييم اين مرد مي تواند از آن زن به عنوان شوهر ارث ببرد و ...؛ زيرا چنين لوازمي مدلول ادلّه نيست.
اگر اجراي اين نوع از اصالة الصحة منجرّ به تناقض هم شد، از آن جايي كه مثبتات آن حجّت نيست مانعي ندارد. مثلاً اگر كسي در جواب اين سؤال كه آيا فلان كار زشت را مرتكب شدي، انكار كند و بگويد مرتكب نشدم، به مقتضاي اصالة الصحة كلام او پذيرفته مي شود و اگر ديگري هم كلام او را رد كند و بگويد دروغ مي گويد، باز به مقتضاي اصالة الصحة كلام او هم پذيرفته مي شود؛ به اين معنا كه حمل بر دروغ نمي شود، امّا لازمه اش آن نيست كه بگوييم پس شخص اوّل دروغ گفته است، بلكه فقط عمل هر دو نفر از حرمت تبرئه مي شود.
نوع ديگري از اصالة الصحة اين است كه اگر كسي اركان عملي را
ص: 464
انجام داد امّا نمي دانيم به طور صحيح واقع شد يا نه، حمل بر صحّت مي كنيم و آثار عمل صحيح را بر آن بار مي كنيم. به عنوان مثال: اگر اركان بيع واقع شد و بايع گفت «بعتُ» و مشتري هم «قبلتُ» گفت، امّا شك مي كنيم آيا شروطِ صحّت بيع را رعايت كرده اند كه مثلاً غرري نباشد و ...، در اين جا به مقتضاي اصالة الصحة مي گوييم اين عقد، به طور صحيح واقع شده و آثار عقد صحيح را دارد.
مثال ديگر: اگر كسي را براي خواندن نماز اجير كرديم و مي دانيم نمازها را خوانده، ولي شك مي كنيم به نحو صحيح خوانده يا نه (مثلاً قرائتش صحيح بوده يا نه) اصالة الصحة جاري مي كنيم و در نتيجه ذمّه ي ميّت بريء شده است.
اين نوع از اصالة الصحة مدركش ظهور حال مسلِم بما هو مسلم نيست، بلكه مدركش در بعضي موارد، سيره ي عقلايي ممضاي شارع است و در بعضي موارد، ادلّه ي خاصّه است كه به مقدار دلالتش مي پذيريم و _ إن شاءالله _ در بحث اصالة الصحة بيان خواهيم كرد. حتّي در مثل اين قسم از اصالة الصحة نيز چه بسا مثبتات آن حجّت نباشد. مثلاً كسي بعد از نماز شك مي كند كه آيا وضو داشت يا نه، مقتضاي قاعده ي فراغ آن است كه بگوييم نمازش صحيح بوده؛ يعني با وضو بوده است، امّا براي نماز بعدي بايد وضو بگيرد؛ زيرا استصحاب عدم طهارت جاري مي شود. اين كه كسي در اين جا بگويد اگر وضو داشته پس براي نماز بعدي احتياج نيست وضو بگيرد و اگر وضو نداشته پس نماز قبلي هم باطل بوده، اين حرف باطل است؛ چون مثبتات اين اصول، حجّت
ص: 465
نيست و مانعي ندارد كه قائل به هر دو حكم شويم؛ چون خود شارع چنين قرار داده است و ما بيان كيفيت دلالت ادلّه بر اين دو حكم و حلّ مشكل آن را هم در جاي خود بيان كرده ايم.
به هر حال مطالبي كه مرحوم ميرزا محمّد تقي شيرازي- قدس سره - در مورد مثال «أمه» بيان فرمودند _ اگر ما هم آن مطالب را بپذيريم _ مي گوييم: مثال ايشان از باب اصالة الصحة به معناي دوم است، به همين خاطر لوازم آن هم حجّت است. امّا اصالة الصحة در مورد غيبت مغتاب (بالكسر)، به معناي اوّل (يعني تبرئه كردن فعل او از حرام) است و مثبتات آن حجّت نيست و لذا قابل جمع با اصالة الصحة در مورد مغتاب (بالفتح) است؛ يعني در مورد فعل هر دو اصالة الصحة جاري است و نتيجه اين مي شود كه موضوع حرمت استماع، با همان ضمّ وجدان به اصل (استصحاب) احراز مي شود. بنابراين استماع غيبت حرام است ولي نهي از منكر جايز نيست؛ چون نمي دانيم مغتاب (بالكسر) حرامي را مرتكب شده باشد و اگر بخواهيم با استصحاب اثبات كنيم فعل مغتاب (بالكسر) حرام بوده است، مثبِت خواهد بود.
ص: 466
استدلال ديگري بر حرمت استماع غيبت در مقام شكّ در وجود مجوّز
بعضي استدلال ديگري بر حرمت استماع غيبت در مقام شك ارائه داده و گفته اند:
ادلّه ي حرمت استماع غيبت، موارد مشكوك را هم شامل مي شود و اختصاص به مواردي كه مي دانيم مجوّزي براي غيبت نيست، ندارد؛ زيرا در اكثر موارد غيبت، مستمع نمي داند آيا مغتاب (بالفتح) مستحقّ اين غيبت است يا نه؟ آيا مجهر به فسق بوده يا نه؟ آيا مغتاب (بالكسر) را مورد ظلم قرار داده يا نه؟ و بالاخره سامع نمي داند مجوّز استماع غيبت دارد يا نه؟ اين كه كسي بداند براي غيبت هيچ مجوّزي وجود ندارد بسيار نادر است و روايت بر مورد بسيار نادر حمل نمي شود، بلكه مي گوييم اين ادلّه شامل موارد مشكوك هم مي شود؛ يعني نشستن در مجلسي كه نمي داني مجوّز استماع غيبت داري يا نه، جايز نيست.
بنابراين اصلاً نوبت به استصحاب نمي رسد، بلكه خود ادلّه بيان گر عدم جواز استماع غيبت در صورت شك است و اين بر لوازم اصالة الصحة نسبت به فعل مغتاب (بالكسر) هم مقدّم است؛ زيرا حتّي اگر همانند ميرزا محمّد تقي شيرازي- قدس سره - مثبتات اصالة الصحة را حجّت بدانيم، ديگر در مثل مواردي كه دليل حرمتِ استماع شاملش مي شود نمي توانيم به آن تمسّك كنيم؛ چون تمسّك به اصالة الصحة در مقام شك است و اين روايت بيان مي كند كه در
ص: 467
مقام شك بايد از استماع پرهيز كرد.
بله، نسبت به خود مغتاب (بالكسر) اصالة الصحة جاري است، امّا لوازمش در اين جا حجّت نيست.
نقد استدلال
اين استدلال ناتمام است؛ زيرا اين كه اگر روايت را مطابق ظاهرش معنا كنيم موارد روايت، نادر مي شود پس بايد روايت را به نحوي معنا كنيم كه موارد بيشتري را دربرگيرد، دليل نمي شود كه بگوييم: پس موارد شك را هم شامل مي شود. كم نيست احكام و قواعدي كه مصاديق كمي براي آن پيدا مي شود. علاوه بر آن كه موارد روايت، نادر نيست. مواردي كه بعضي تفكّهاً و براي سرگرمي و بدون هيچ غرض عقلايي غيبت مي كنند كم نيست و چون في نفسه موارد آن كم نيست در نتيجه استدلال ناتمام است.
سخن آخر در استماع غيبت
پس تنها استدلال بر حرمت استماع غيبت در صورت شك، همان احراز موضوع با ضمّ وجدان به اصل است كه در كلمات محقّق ايرواني هم وجود دارد.
جمع بندي و نتيجه ي نهايي اين شد كه استماع غيبت مادامي كه علم به مجوّز نباشد جايز نيست و در موارد شك هم اگر حالت سابقه اش عدم مجوّز باشد استماع جايز نيست، هرچند نهي از منكر هم لزومي ندارد بلكه چه بسا حرام باشد؛ يعني نهي از منكر مستلزم نسبت دادن ارتكاب حرام به مؤمن و اهانت به او باشد.
ص: 468
رواياتي _ از جمله يك روايت صحيح _ دلالت بر وجوب ردّ غيبت داشتند كه ما هم اين وجوب را پذيرفتيم. حال سؤالي كه مطرح مي شود اين است: آيا وجوب ردّ غيبت، همان وجوب نهي و دفع منكر است يا خير (وجوب مستقلّي است)؟
جناب شيخ- قدس سره - فرمود: ظاهر اين است كه ردّ غيبت، غير از نهي غيبت است(1)، امّا مرحوم ايرواني- قدس سره - مي فرمايد: ردّ غيبت همان نهي از غيبت است؛ زيرا «فإن الرّد هو المنع و الدّفع»(2)؛ چون «ردّ» يعني منع و دفع، و ظاهر اخبار لزومِ ردّ غيبت، ردّ قول است نه ردّ معناي مقول و ابطال آن و اين عبارةٌ أخراي «نهي از غيبت» است.
نقد كلام محقّق ايرواني- قدس سره -
ظاهراً فرمايش محقّق ايرواني ناتمام است و حق با مرحوم شيخ است؛ زيرا
ص: 469
اوّلاً: در همه ي روايات، لفظ «رد» نيامده است، در بعضي روايات از جمله در صحيحه ي ابراهيم بن عمر اليماني تعبير «نصرت برادر مؤمن» آمده است:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَليّ بنِ الحُسَيْنِ فِي عِقَابِ الاَعْمَالِ] عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يَخْذُلُ أَخَاهُ وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى نُصْرَتِهِ إِلَّا خَذَلَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ»(1).
بله، اين را مي توان پذيرفت كه گاهي نصرت برادر مؤمن به مانع شدن از تحقّق غيبت درباره ي اوست، ولي گاهي هم نصرت مؤمن با توضيح دادن است؛ مثلاً بگويد: اين طور كه مي گويي نبوده و برداشت شما (مغتابِ بالكسر) خطا است و او چنين عملي انجام نداده و ... .
پس اين فرمايش كه «رد يعني دفع و منع و آن هم ردّ خود قول نه مقول» كه نتيجه ي جمود بر لفظ «ردّ» است، درست نمي باشد؛ چون كلمه ي «ردّ» در همه ي روايات نيست.
ثانياً: علي فرض اين كه در همه ي روايات لفظ «ردّ» وارد شده باشد، به چه دليل مي فرماييد مراد از رد، ردّ قول است نه مقول، در حالي كه از بعضي روايات استفاده مي شود ردّ مقول مراد است،
ص: 470
مانند روايت ابي الدرداء:
وَ [الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي مَجَالِسِهِ] عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْأَحْمَسِيِّ عَنِ الْمُحَارِبِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي لَيْلَى عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ عَنِ ابْنِ أَبِي الدَّرْدَاءِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: نَالَ رَجُلٌ مِنْ عِرْضِ رَجُلٍ عِنْدَ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَرَدَّ رَجُلٌ مِنَ الْقَوْمِ عَلَيْهِ فَقَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنْ رَدَّ عَنْ عِرْضِ أَخِيهِ كَانَ لَهُ حِجَاباً مِنَ النَّارِ»(1)
واضح است كه ردّ در اين روايت به معناي نهي نيست؛ چون آن مرد نهي از منكر نكرد بلكه از مغتاب (بالفتح) دفاع كرد و حضرت هم مي فرمايد: كسي كه از آبروي برادرش دفاع كند ... .
ثالثاً: در بسياري از موارد، بعد از اين كه غيبت واقع شد ديگران متوجّه مي شوند كه غيبت شده است؛ مثلاً شخصي ابتدا عمل زشتي را توصيف مي كند و در آخر يك جمله مي گويد كه عامل آن زشتي ها مثلاً زيد بود و با همين كلمه، غيبت محقّق مي شود. حال چگونه مي توان او را از غيبت منع كرد با فرض آن كه تصميم بر تكرار سخن ندارد. اگر بفرماييد كه ردّ به معناي نهي است، لازمه اش آن است كه هيچ چيزي در اين جا واجب نباشد!
بنابراين، فرمايش محقّق ايرواني _ علي رغم دقّتي كه دارند _
ص: 471
تمام نيست.
بعد از اين كه اثبات كرديم ردّ غيبت غير از نهي از منكر است، اين سؤال مطرح مي شود كه آيا ردّ غيبت _ همانند نهي از منكر _ اختصاص به مواردي دارد كه علم داريم مغتاب (بالكسر) علي نحو حرام مرتكب غيبت شده است يا اين كه در موارد شك هم بايد ردّ غيبت كرد؟
از آن جايي كه در موارد شك، با ضمّ وجدان به اصل احراز كرديم كه مغتاب (بالفتح) مستحقّ غيبت نيست و لذا استماع غيبتش جايز نيست، موضوع براي وجوب ردّ غيبت هم احراز مي شود. پس ردّ غيبت در مقام شك، واجب است.
بايد توجّه داشت كه ردّ غيبت به نحوي نباشد كه موجب تعيير و نسبت دادن حرام به مغتاب (بالكسر) شود؛ زيرا همان طوري كه بيان كرديم، در مقام شك، فعل مغتاب (بالكسر) حمل بر صحّت مي شود. بنابراين بايد به گونه اي ردّ غيبت شود كه هم دفاع از آبروي مغتاب (بالفتح) باشد و هم موجب وهن مغتاب (بالكسر) نشود. ولي اگر احتمال مي دهيم تظلّماً غيبت مي كند كاري نكنيم كه تظلّم او بي اثر شود، بلكه اگر به قصد كمك به او كلامش را استماع كنيم و تحقيق كنيم كه واقع چيست، بعيد نيست جايز باشد؛ زيرا
ص: 472
ادلّه ي حرمت استماع غيبت و وجوب ردّ غيبت، بالاتر از ادلّه ي حرمت نفس غيبت نيست و نمي توان گفت حتّي شامل چنين موردي نيز مي شود. حدّاقل به مناسبت حكم و موضوع از چنين موردي منصرف است. البته اگر ثابت نشد مغتاب (بالفتح) ظالم بوده، مادامي كه مجلس غيبت باقي است سامع بايد ردّ غيبت كند.
به هر حال كيفيت ردّ غيبت نسبت به شرايط، متفاوت است. به عنوان مثال همان طوري كه مرحوم شيخ هم بيان فرمود، اگر غيبت در مورد عيوب دنيوي است، اگر امكان توجيه باشد بايد توجيه كنيم و اگر قابل توجيه نباشد بگوييم اين ها در حقيقت عيب نيست، عيب آن چيزي است كه در نظر خداوند متعال عيب باشد، اين يك ابتلايي براي اوست و چه بسا موجب غفران گناهانش شود و اجر اخروي براي او در پي داشته باشد(1).
اگر هم غيبت در مورد عيوب اخروي است و عصياني مرتكب شده باشد، باز در وهله ي اوّل آن را توجيه كنيم و بگوييم مثلاً: احتمالاً آن زني كه با او حرف مي زد همسرش بوده يا غفلت كرده يا با يكي از محارمش اشتباه گرفته و ... به نحوي كه علي وجه الحرام نبوده است و اگر به قول مرحوم شيخ هيچ راهي براي
ص: 473
توجيه نبود _ كه معمولاً اتفاق نمي افتد _ بگوييم: بله، مؤمن عصمت ندارد و «إنّما العصمة لأهلها». اگر ما هم به خدا پناه نبريم ممكن است دچار شويم. ممكن است مؤمني گاهي گرفتار گناه شود، ولي معمولاً زود توفيق توبه پيدا مي كند و ايشان قاعدتاً توبه كرده است و «التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ»(1).
اين مسأله نيازمند تفصيل است:
اگر مجوّز غيبت، تجاهر مغتاب (بالفتح) باشد معلوم است كه ردّ غيبت واجب نيست؛ زيرا اصلاً از موضوع غيبت خارج است و غيبتي نيست تا ردّ آن واجب باشد.
إن قلت: در بعضي روايات به جاي تعبير «ردّ غيبت» تعبير «ردّ عن عرض أخيه المسلم» آمده است و اين تعبير شامل «مجاهر» هم مي شود و لذا بايد ردّ كرد.
قلت: متجاهر خودش عِرض خود را برده است، براي خودش عِرضي به جا نگذاشته تا ردّ كنيم، چنان كه از روايت «من ألقي جلباب الحياء فلا غيبة له» هم استفاده مي شود كسي كه پرده ي حيا
ص: 474
را دريده (يعني خودش، خودش را بي آبرو كرده) غيبتي ندارد. پس متجاهر اصلاً آبرويي ندارد تا آن را ردّ كنيم. اگر هم گفته شود: چه بسا آبرويش از بين برود، مي گوييم: اساساً وجوب ردّ غيبت، به مناسبت حكم و موضوع از مثل چنين مواردي منصرف است.
همچنين اگر مجوّز غيبت، ظالم بودن مغتاب (بالفتح) نسبت به مغتاب (بالكسر) باشد باز مي گوييم روايات دالّ بر وجوب ردّ غيبت شامل آن نمي شود؛ زيرا اين مورد با ادلّه ي خاص تجويز غيبت شده كه يكي از آن ادلّه، انتصار مظلوم است و اگر دفاع از مغتاب (بالفتح) واجب باشد چه انتصاري براي مظلوم باقي مي ماند؟! بلكه قبلاً اشاره كرديم كه در صورت شك هم ردّ غيبت علي الاطلاق جايز نيست.
و اگر جواز غيبت از باب تزاحم باشد مي گوييم اگر ردّ غيبت موجب ابطال غرضي باشد كه از غيبت مورد انتظار بود، ردّ واجب نيست، امّا اگر ردّ كردن موجب ابطال آن غرض نمي شود بعيد نيست بگوييم: ردّ غيبت و نصرت برادر مسلمان واجب است. ولي موارد فرق دارد و بايد دقّت شود.
ص: 475
مرحوم شيخ- قدس سره - مي فرمايد:
إنّه قد يتضاعف عقاب المغتاب إذا كان ممّن يمدح المغتاب في حضوره و ... سمّي صاحبه ذو اللسانين(1)؛
اگر كسي كه غيبت ديگري مي كند، در حضورش او را مدح كند عقابش مضاعف مي شود و ... چنين فردي [در لسان روايات] ذو اللسانين ناميده مي شود.
در روايات از چنين افرادي _ كه در غياب ديگري غيبت و در حضورش مدح او مي كنند _ به ذو اللسانين تعبير شده است كه خداوند متعال برايشان دو زبان از آتش قرار مي دهد، هرچند كه به امر مباحي مغتاب (بالفتح) را مدح كرده باشند(2).
جناب صاحب وسائل- قدس سره - در كتاب الحج، ابواب احكام العِشْرة، بابي تحت عنوان «تحريم كون الانسان ذا وجهين و لسانين» ذكر فرموده است. اين روايات گرچه هر يك از لحاظ سند ناتمام است، ولي از مجموع آن ها _ به علّت كثرت شان _ اطمينان به صدور اجمالي حاصل مي شود. در ذيل، شماري از آن ها را مي آوريم:
ص: 476
_ روايت ابن أبي يعفور
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَوْنٍ الْقَلَانِسِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «مَنْ لَقِيَ الْمُسْلِمِينَ بِوَجْهَيْنِ وَ لِسَانَيْنِ جَاءَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَهُ لِسَانَانِ مِنْ نَارٍ»
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ.
وَ رَوَاهُ [الصَّدُوقُ] فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ لَقِيَ النَّاسَ بِوَجْهٍ وَ غَابَهُمْ بِوَجْهٍ»(1)؛
كسي كه با دو چهره و دو زبان با مسلمانان برخورد كند، روز قيامت با دو زبان از آتش خواهد آمد.
مثل اين روايت را جناب صدوق- قدس سره - در عقاب الاعمال و معاني الاخبار با اسناد ديگري ذكر فرموده است، ولي روايت معاني الاخبار تفاوتي با روايت عقاب الاعمال دارد.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمّد بن سنان كه مختلفٌ
ص: 477
فيه است و در نزد ما وثاقتش ثابت نيست و همچنين عون القلانسي، ناتمام است.
_ روايت الزّهري
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي شَيْبَةَ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قَالَ: «بِئْسَ الْعَبْدُ عَبْدٌ يَكُونُ ذَا وَجْهَيْنِ وَ ذَا لِسَانَيْنِ يُطْرِي أَخَاهُ شَاهِداً وَ يَأْكُلُهُ غَائِباً إِنْ أُعْطِيَ حَسَدَهُ وَ إِنِ ابْتُلِيَ خَذَلَهُ».
وَ رَوَاهُ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَحَدِهِمَا- عليهما السلام -.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الزُّهْرِيِّ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: «أَخَاهُ فِي اللَّهِ».
وَ رَوَاهُ فِي الْمَجَالِسِ وَ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ(1)؛
ص: 478
بد بنده اي است كسي كه داراي دو چهره و دو زبان است؛ در حضور برادرش او را ثنا مي گويد و در غيابش او را مي خورد [غيبتش مي كند؛ اشاره است به آيه ي شريفه ي (أيحب أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتاً)].
همين روايت را حسين بن سعيد در كتاب الزهد و جناب صدوق در كتاب هاي خصال و معاني الاخبار و أمالي آورده اند كه البته در كتاب خصال، اندك تفاوتي ديده مي شود.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر ابي شيبة الزهري ناتمام است. در بعضي نسخ ابن شيبة عن الزهري دارد كه در اين صورت هم به خاطر ابن شيبه و الزهري ناتمام است.
_ مرفوعه ي عبد الرحمن بن حمّاد
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ رَفَعَهُ قَالَ: «قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِعِيسَى - عليه السلام - يَا عِيسَى لِيَكُنْ لِسَانُكَ فِي السِّرِّ وَ الْعَلَانِيَةِ لِسَاناً وَاحِداً وَ كَذَلِكَ قَلْبُكَ إِنِّي أُحَذِّرُكَ نَفْسَكَ وَ كَفَى بِكَ خَبِيراً لَا يَصْلُحُ لِسَانَانِ فِي فَمٍ وَاحِدٍ وَ لَا سَيْفَانِ فِي غِمْدٍ وَاحِدٍ وَ لَا قَلْبَانِ فِي صَدْرٍ وَاحِدٍ وَ كَذَلِكَ الْأَذْهَانُ».
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي كِتَابِ عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ
ص: 479
أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ مِثْلَهُ(1).
... گفت [روايت مضمره است]: خداوند متعال به عيسي بن مريم- عليهما السلام - فرمود: اي عيسي! زبانت در نهان و آشكار (ظاهر و باطن) واحد باشد، قلبت هم در نهان و آشكار واحد باشد. (ظاهراً مقصود از واحد بودن قلب اين است كه در لسان نگويي دوستت دارم، ولي در قلب دشمن داشته باشي) من تو را از نفست برحذر مي دارم و خودت خبير به خود هستي، دو زبان در يك دهان شايسته نيست و دو شمشير در يك غلاف نگنجد و دو قلب در يك سينه نباشد و همچنين است اذهان.
اين روايت كه در كافي و در كتاب عقاب الاعمال صدوق هم نقل شده است، از لحاظ سند به خاطر مرفوعه بودن تمام نيست، علاوه بر آن كه مضمره هم هست.
_ روايت زيد بن علي:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي كِتَابِ عِقَابِ الْأَعْمَالِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْمُنَبِّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَجِي ءُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ذُو الْوَجْهَيْنِ دَالِعاً لِسَانُهُ فِي قَفَاهُ
ص: 480
وَ آخَرُ مِنْ قُدَّامِهِ يَلْتَهِبَانِ نَاراً حَتَّى يَلْهَبَا جَسَدَهُ ثُمَّ يُقَالُ هَذَا الَّذِي كَانَ فِي الدُّنْيَا ذَا وَجْهَيْنِ وَ لِسَانَيْنِ يُعْرَفُ بِذَلِكَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ».
وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ مِثْلَهُ(1).
رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: انسانِ دو چهره روز قيامت مي آيد در حالي كه زبانش از پشت سر بيرون آمده(2) و [زبان] ديگري از جلو و هر دو از آتش ملتهبند تا اين كه تمام جسدش را ملتهب مي كنند، سپس گفته مي شود: اين همان كسي است كه در دنيا داراي دو چهره و دو زبان بود و به همين [خصلت] در آن جا شناخته مي شود.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر حسين بن علوان و عمرو بن خالد ناتمام است، ولي برخي از اين روايت به موثّقه تعبير كرده اند كه ظاهراً دليلش اعتماد به توثيقات عامّه است.
ص: 481
بعضي از اعاظم قائل بودند هر كسي كه صاحب كامل الزيارات (جعفر بن محمّد بن قولويه- قدس سره -) از او در كامل الزيارات نقل روايت كند ثقه است؛ چون ايشان در ابتداي كتاب فرموده است: من روايات اين كتاب را از طريق مشايخ ثقات نقل مي كنم. بنابراين، كلام ايشان توثيق عامّي است براي راويان كتاب كامل الزيارات.
ولي ما قبلاً به طور مفصّل بيان كرديم اين حرف تمام نيست؛ زيرا كساني در سند كامل الزيارات واقع شده اند كه واضح الضعف، واضح الفسق و واضح الكذب اند، پس نمي توان قبول كرد تمام راويان كامل الزيارات ثقاتند. لذا بعضي با روشن شدن اين اشكالات از اين مبنا رفع يد كرده اند، ولي بعضي ديگر قائل شده اند به اين كه منظورِ مرحوم ابن قولويه، مشايخ بلاواسطه است و قائل به وثاقت مشايخ بلاواسطه ي ابن قولويه شده اند.
امّا ما در توضيح كلام ابن قولويه گفتيم آن كلام مبني بر غلبه است و منظورشان اين است كه كتاب كامل الزيارات مطالبش مُتقن و صحيح است و از راويان ثقه نقل شده است، امّا منظور اين نيست كه هيچ راوي غير ثقه اي در آن نيست. كما اين كه مرحوم كليني نيز نظير اين مطالب را درباره ي كتاب كافي در مقدّمه ي آن فرموده است. همچنين در اوّل من لايحضره الفقيه هم نظير اين مطالب وجود دارد. پس منظور اين است كه در اين كتب، بنا بر اتقان و صحت است و از ثقات نقل مي شود، امّا ممكن است
ص: 482
روايتي هم به عنوان تأييد از غير ثقات نقل شود كه با آن كلام منافاتي ندارد؛ چون در مقام تغليب بوده نه مقام تحقيق و دقّت.
يكي ديگر از توثيقات عامّه كه بعضي به آن ملتزمند، رُوات تفسير علي بن ابراهيم قمي است كه اشكال ما به توثيقات عامّه ي كامل الزيارات در اين جا هم وارد است. علاوه بر آن كه نسخه اي از تفسير علي بن ابراهيم كه اكنون در دست ماست، استناد كامل آن به علي بن ابراهيم ثابت نيست.
يكي ديگر از توثيقات عامّه، توثيق مشايخ اصحاب اجماع است كه حداقل بعضي در خصوص مشايخ ثلاثه (صفوان بن يحيي، محمّد بن ابي عمير و احمد بن محمّد بن ابي نصر بزنطي) قائل شده اند كه اين بزرگواران از هركس نقل روايت كرده اند _ هرچند با واسطه _ او ثقه است، كه درباره ي آن هم بحث مفصّلي شد و علي رغم اين كه بعضي از اهل دقّت قائل به آن هستند ما چنين توثيق عامّي را نپذيرفتيم.
علي ايّ حالٍ روايت زيد بن علي به نظر ما از لحاظ سند ناتمام است.
_ روايت ابو هريره
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَليِّ بْنِ الحُسَينِ فِي الخِصَالِ] عَنِ الْخَلِيلِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ مَنِيعٍ عَنْ أَبِي بَكْرٍ بْنِ أَبِي
ص: 483
شَيْبَةَ عَنْ أَبِي مُعَاوِيَةَ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ذُو الْوَجْهَيْنِ»(1)؛
بدترين مردم نزد خداوند در روز قيامت، انسان هاي دو چهره هستند.
سند اين روايت هم معلوم است كه ناتمام است؛ چون افرادي مثل ابوهريره در سند قرار دارند.
_ روايت عمّار
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَليِّ بْنِ الحُسَينِ فِي الخِصَالِ] عَنْهُ [الخَلِيلِ بْنِ أحْمَدَ] عَنِ ابْنِ مَنِيعٍ عَنِ ابْنِ أَبِي شَيْبَةَ عَنِ الرُّكَيْنِ عَنِ النُّعَيْمِ عَنْ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنْ كَانَ لَهُ وَجْهَانِ فِي الدُّنْيَا كَانَ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لِسَانَانِ مِنْ نَارٍ»(2)؛
كسي كه در دنيا داراي دو چهره باشد، روز قيامت هم داراي دو زبان از آتش است.
اين روايت هم از لحاظ سند ناتمام است.
_ روايت عقاب الاعمال
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَليِّ بْنِ الحُسَينِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ
ص: 484
بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ(1) عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ فِي خُطْبَةٍ لَهُ: «وَ مَنْ كَانَ ذَا وَجْهَيْنِ وَ ذَا لِسَانَيْنِ كَانَ ذَا وَجْهَيْنِ وَ ذَا لِسَانَيْنِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ (مِنْ نَارٍ)»(2) ؛
كسي كه داراي دو چهره و دو زبان باشد، روز قيامت هم داراي دو چهره و دو زبان از آتش خواهد بود.
اين روايت هم از لحاظ سند ناتمام است.
_ روايت عون بن معين بيّاع القلانس
وَ[مُحَمَّدُ بْنُ عَليِّ بْنِ الحُسَينِ] فِي الْمَجَالِسِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ الْبَغْدَادِيِّ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ عَوْنِ بْنِ مُعِينٍ بَيَّاعِ الْقَلَانِسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ سَمِعْتُ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام -يَقُولُ: «مَنْ لَقِيَ النَّاسَ بِوَجْهٍ وَ عَابَهُمْ بِوَجْهٍ جَاءَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَهُ لِسَانَانِ مِنْ نَارٍ».
وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ مِثْلَهُ.(3)
هر كسي كه وقتي با مردم روبرو مي شود با چهره ا ي [خوب] روبرو مي شود ولي با چهره ي ديگري عيب آن ها را مي گيرد، روز قيامت در حالي كه دو زبان از آتش دارد،
ص: 485
مي آيد.
اين روايت هم از لحاظ سند به خاطر محمّد بن سنان ناتمام است.
_ روايت حفص بن غياث
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَليِّ بْنِ الحُسَينِ] فِي الْمَجَالِسِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ النَّخَعِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ النَّوْفَلِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ- عليهم السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ مَدَحَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ فِي وَجْهِهِ وَ اغْتَابَهُ مِنْ وَرَائِهِ فَقَدِ انْقَطَعَ مَا بَيْنَهُمَا مِنَ الْعِصْمَةِ»(1)؛
كسي كه برادر مؤمنش را در روبرو مدح كند و پشت سر غيبت كند، رابطه ي برادري بينشان منقطع مي شود.
از اين ده روايت با توجّه به اين كه اعاظم آن ها را _ در كافي و غير آن _ نقل كرده اند و مؤيّداتي هم براي آن وجود دارد، اطمينان حاصل مي شود كه أشدّيت عذاب ذو وجهين في الجمله صادر شده است، گرچه هر كدام به تنهايي سند تامّي ندارد.
بنابراين نتيجه مي گيريم دو رويي و دو زباني گناهي است كه
ص: 486
في الجمله عذابش بيشتر از عذاب غيبت است و غيبتي كه مقرون به مدح در حضور باشد داراي حرمت شديدتري است، به نحوي كه بالخصوص از آن نام برده شده است و تنها ثمره ي اين بحث، مضاعف بودن عذاب است.
بله، از آن جايي كه ما در مورد كبيره بودن غيبت بيان كرديم كه بستگي به مورد غيبت دارد و اگر مربوط به عيب جزئي دنيوي باشد نمي توانيم بگوييم كبيره است، امّا با وجود اين روايات مي گوييم اين غيبتي كه در مورد عيب دنيوي جزئي است و كبيره نيست، اگر همراه با مدح در حضور باشد احتياطاً بر آن حكم كبيره بار مي شود. بنابراين اگر در جايي گناه كبيره حكم خاصّي داشته باشد احتياطاً آن حكم بار مي شود، گرچه باز هم قول به كبيره بودن چنين غيبتي با مدح در حضور، مشكل است.
تقييد محقّق ايرواني- قدس سره - براي تحقّق مصداق ذو اللسانين
مرحوم ايرواني اطلاق كلام شيخ در تحقّق ذو وجهين به مجرد بيان مدح كسي در حضورش و غيبت در غيابش را نمي پذيرد و مي فرمايد: مصداق روايات ذو اللسانين مواردي نيست كه در حضور كسي از صفاتي كه در او هست مدح معمولي كنند و در غيابش از او غيبت كنند، بلكه مصداق روايات ذو اللسانين اين است كه شخصي را به يكي از دو نحو ذيل مدح كنند:
الف) مدحي كه از آن استفاده شود ممدوح، استحقاق مدح دارد، نه اين كه صِرفاً يك صفت او را بيان كند، بلكه چنان او را مدح كند كه يعني اين شخص، انسان شايسته اي است و مستحقّ
ص: 487
مدح است.
ب) مدحي كه از آن استفاده شود اين شخص فقط صفات خوب دارد و صفت بدي از او نمي شناسم و «لا طريق إلي ذمّه».
اگر در حضورش چنين مدحي كنند و در غياب او زبان به مذمّت گشوده و با ذكر عيبش غيبت او كنند، مصداق ذو اللسانين است(1).
امّا اگر احياناً بعضي صفات حسنه ي غيبت شونده را در حضورش بگويند ولي مدح به گونه اي نباشد كه استفاده شود اين شخص شايسته ي مدح است، به چنين شخصي ذواللسانين گفته نمي شود؛ زيرا وصف ذواللسانين بر كسي صادق است كه با هر دو زبان، عصيان كرده باشد. زباني كه در پشت سر است، به دليل غيبت گناه كار است. امّا زباني كه در حضور است، به يكي از دو وجهي كه گفتيم، اهل عصيان مي شود؛ چون يا گفته است اين شخص شايسته ي مدح است پس ديگر نبايد مذمّت شود، و يا گفته است كه طريقي براي مذمّتش نيست و در عين حال با غيبتش او را
ص: 488
مذمّت مي كند، پس مرتكب دروغ شده و با دروغ معصيت مي كند. پس چنين شخصي كه با لسانش دو معصيت مي كند داراي دو لسان از آتش خواهد بود: يكي لسان روبرو كه لسان كذب است و ديگري لسان ماوراء كه لسان غيبت است(1).
نقد كلام مرحوم ايرواني- قدس سره -
ايشان فرمودند اگر مدح به گونه اي باشد كه بگويد اين شخص شايسته ي مدح علي الاطلاق است و هيچ ذمّي مناسب او نيست، در اين صورت چون لسان مدحش لسان كذب است و غيبت هم مي كند ذا لسانين بر او صادق است. امّا اگر مدح در حدّي نباشد كه بگويد: هيچ ذمّي مناسب او نيست و فقط شايسته ي مدح است، در اين صورت چون لسان مدحش لسان كذب نيست _ زيرا به نحو جزئي شايسته ي مدح بوده است _ پس ذا لسانين هم بر او صادق نيست و تحت آن روايات قرار نمي گيرد.
در حالي كه از بيشتر رواياتِ اين باب استفاده مي شود اگر در حضورش هر نوع مدحي كند و در غياب، غيبتش كند اين شخص ذا لسانين است، هرچند لسان مدحش در حضور، لسان كذب نباشد و به قول مرحوم شيخ مدحش مباح باشد. به چند نمونه از اين روايات اشاره مي كنيم:
روايت الزهري كه فرمود: «يُطْرِي أَخَاهُ شَاهِداً وَ يَأْكُلُهُ غَائِباً»(2)، روايت عون بن معين بيّاع القلانس كه فرمود: «مَنْ لَقِيَ النَّاسَ بِوَجْهٍ
ص: 489
وَ عَابَهُمْ بِوَجْهٍ»(1) يا روايت حفص بن غياث كه فرمود: «مَنْ مَدَحَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ فِي وَجْهِهِ وَ اغْتَابَهُ مِنْ وَرَائِهِ»(2)، همه ي اين روايات اطلاق دارد و شامل صورت مدحِ مباح هم مي شود(3).
بله، نكته اي را كه مي توان از روايات استظهار كرد _ اعتبار هم به آن كمك مي كند _ اين است كه «ذولسانين» بر كسي اطلاق مي شود كه با عنايت، اين دو عمل (مدح و ذم) را انجام مي دهد و توجّه دارد (هرچند ارتكازاً) كه دو نقش بازي مي كند، امّا اگر توجّهي به اين معنا نداشته باشد؛ مثلاً هميشه او را تعريف مي كرد و اتفاقاً يك غيبتي هم كرد و عنايتي روي اين نداشته كه در حضور او مدح و در غياب او مذمّت كند، نمي توانيم بگوييم مشمول روايت است.
بنابراين قيدي را كه مرحوم ايرواني بيان فرمود مبني بر لزوم كذب بودنِ لسان مدح، براي تحقّق عنوان ذو لسانين، مي گوييم از روايات چنين استفاده اي نمي شود، بلكه مستفاد از روايات، اطلاق است.
امّا همان طور كه بيان شد، سند اين روايات ناتمام بود و فقط از طريق تعدّد روايات به همراه بعضي قرائن ارتكازيه، اطمينان به صدور مي يابيم. به همين خاطر ممكن است كسي بگويد در چنين
ص: 490
مواردي بايد اخذ به قدر متيقّني شود كه جامع بين همه ي روايات است و جامع، همان مطلبي است كه محقّق ايرواني فرمودند. بنابراين ممكن است از اين طريق، همراه جناب ايرواني شويم و بگوييم ذولسانين كسي است كه لسان مدحش لسان كذب باشد.
سخن آخر در تعريف ذو لسانين
ذولسانين كسي است كه در حضور شخصي مدح او و در غيابش، غيبت او كند و لسان مدحش لسان كذب باشد.
مرحوم شيخ مي فرمايد: گاهي در روايات، بر بهتان هم اطلاق غيبت شده است(1)؛ به عنوان مثال در روايت علقمه مي فرمايد:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَليِّ بْنِ الحُسَينِ] فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ قَالَ: «فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً وَ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ عِنْدَكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ عَنْ وَلَايَةِ
ص: 491
اللَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ وَ لَقَدْ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: مَنِ اغْتَابَ مُؤْمِناً بِمَا فِيهِ لَمْ يَجْمَعِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا فِي الْجَنَّةِ أَبَداً وَ مَنِ اغْتَابَ مُؤْمِناً بِمَا لَيْسَ فِيهِ فَقَدِ انْقَطَعَتِ الْعِصْمَةُ بَيْنَهُمَا وَ كَانَ الْمُغْتَابُ فِي النَّارِ خَالِداً فِيهَا وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ»(1)؛
كسي را كه به چشم خودت نبيني مرتكب گناهي شده باشد و يا دو شاهد براي تو عليه او شهادت نداده باشند، از اهل عدالت و ستر است و شهادتش مقبول است، هرچند در نفس خود گناه كار باشد و [چنين شخصي] اگر كسي غيبتش كرد به عيبي كه در او وجود دارد، از ولايت خداوند متعال خارج و در ولايت شيطان داخل است. به تحقيق، پدرم [امام باقر - عليه السلام - ] از پدرش از پدرانش- عليهم السلام - از رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل فرمود كه حضرت فرمودند: هر كسي مؤمني را غيبت كند به عيبي كه در اوست، خداوند متعال آن دو را هرگز در بهشت جمع نمي كند(2) و كسي كه غيبت كند به عيبي كه در مغتاب (بالفتح) نيست، عصمت(3) بين آن دو قطع مي شود و غيبت كننده در آتش هميشگي خواهد بود(4)
ص: 492
و چه بد جايگاهي است!
اين روايت از لحاظ سند به خاطر بعضي افراد مجهول، ناتمام است.
«بهتان» يعني افتراء(1)؛ يعني نسبت دادن عمل يا صفت ناپسندي به كسي در حالي كه في الواقع آن صفت يا عمل را نداشته باشد، ولي غيبت يعني كشف عيب مستور ديگران.
بنابراين در پاسخ به كلام مرحوم شيخ مي گوييم: اطلاق غيبت بر بهتان، اطلاق مجازي است؛ چون در مادّه ي غيبت، «بدگويي در غياب شخص» نهفته است و اگر در حضور او حتّي عيب موجود هم گفته شود غيبت نيست. هرچند تعيير مؤمن و عيب گرفتن از مؤمن است و حرام، امّا غيبت نيست. و اين كه در آيه ي شريفه غيبت را به خوردن ميته ي برادر تشبيه كرده، به اعتبار غايب بودن اوست. بنابراين، اين كه به بهتان اطلاق غيبت شده، معناي حقيقي نيست بلكه استعمال مجازي است؛ زيرا در بهتان، حضور و غياب دخالت ندارد و معناي عرفي و شرعي غيبت هم گذشت.
مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: حرمت گناه بهتان شديدتر از گناه غيبت است؛ چون در غيبت، امر زشتي را كه مغتاب (بالفتح) سِرّاً مرتكب شده بود بيان مي كند، امّا در بهتان، عمل زشتي كه مرتكب نشده به او نسبت مي دهد، بنابراين بهتان قبيح تر از غيبت است(2).
ص: 493
مرحوم شيخ مي فرمايد: بهتان (إغتياب مؤمن بما ليس فيه) جامع دو مفسده ي كذب و غيبت است و تعدّد عقاب دارد؛ هم از حيث كذب، هم از حيث غيبت و هم از جهت تركيب اين دو(1).
اين كلام مرحوم شيخ مورد نقد محشّين قرار گرفته است:
اوّلاً: اين كه فرمودند علاوه بر كذب و غيبت، مركّب هم عقاب دارد، عقاب مركّب به چه دليل است؟ مركّب، غير از اين دو عنوان نيست.
ثانياً: عقابِ غيبت را هم ندارد؛ چون گفتيم غيبت بر ذكر عيب موجود در غياب شخص اطلاق مي شود و اگر آن عيب در شخص نباشد غيبت نيست، بلكه بهتان است كه البته گناهش سنگين تر از گناه غيبت است، نه اين كه دو گناه داشته باشد: يكي گناه كذب و ديگري گناه غيبت و يا از تركيب اين دو عنوان (كذب و غيبت) عنوان سومي پديد آيد(2).
ص: 494
پس «بهتان» عنوان جدايي غير از غيبت است كه چه در حضور شخص و چه در غياب باشد از آن جايي كه افترا است گناهش شديد تر از غيبت است. غيبت هم براي مواردي است كه در غياب شخص، عيب مستور كسي بيان شود.
گاهي از بعضي شنيده مي شود كه مي گويند هر كسي مرتكب غيبت من شود رضايت دارم. گاهي هم برخي _ اهل علم _ مي گويند: آقا! اجازه مي دهيد غيبت شما كنيم؟ يا بناست بعداً غيبت شما كنيم، راضي باشيد!
اگر رضايت، بعد از غيبت باشد معلوم است كه عمل پسنديده اي است، امّا اگر قبل از عمل باشد آيا اين رضايت موجب سقوط حرمت غيبت مي شود؟
البته فرض كلام در مواردي است كه ابراز رضايت مغتاب (بالفتح) جايز باشد، امّا در جايي كه ابراز رضايت جايز نباشد (مثل موارد قذف)، بود و نبود رضايت تأثيري ندارد. پس فرض كلام در مواردي است كه رضايت جايز است؛ مثلاً كسي درباره ي عيب
ص: 495
دنيوي مستور خود به بعضي مي گويد اگر شما اين عيب مرا بگوييد راضي هستم. آيا اين رضايت، براي جواز غيبت كافي است؟
در پاسخ اين پرسش عرض مي كنيم دو صورت دارد:
صورت اوّل: مغتاب راضي است امّا در عين حال ناراحت هم مي شود. مثل اين كه يكي از بستگانش مال او را تصرّف كند، كه ناراحت مي شود، گريه هم مي كند ولي مي گويد: من روز قيامت به خاطر اين كار مؤاخذه ات نمي كنم. پس رضايت به اين معناست كه حاضر نيست به خاطر غيبت او كسي به جهنّم برود.
در رضايتِ به اين معنا مي گوييم مادامي كه موضوع غيبت با وجود رضايت باقي باشد، يعني «كشف عمّا ستره الله» صدق كند، وجهي براي سقوط حرمت آن وجود ندارد مگر به دو بيان كه بايد بررسي شود:
بيان اوّل: استحلال از غيبت واجب است و بعضي روايات بر آن دلالت دارد. پس معلوم مي شود «غيبت نشدن» حقّ مغتاب (بالفتح) است و با رضايت او حرمتش ساقط مي شود، مانند حرمت تصرّف در مال مؤمن كه اگر راضي به تصرّف باشد و اذن تصرّف بدهد حرمتش ساقط مي شود: «لايحل لأحد أن يتصرّف في مال أخيه إلا باذنه»(1). پس در مورد عِرض هم مي گوييم: «لايحلّ لاحد أن يغتاب
ص: 496
مؤمناً إلا بإذنه».
نقد بيان اوّل: از آن جايي كه وجوب استحلال براي ما ثابت نشد و آن روايات از لحاظ دلالت يا سند تام نبود، پس از اين طريق نمي توانيم بگوييم با رضايت، حرمت غيبت ساقط مي شود. علاوه بر اين كه هر حقّ الناسي با اسقاط ساقط نمي شود. گرچه برخي حقوق الناس با اسقاط ساقط مي شود، ولي اين كليّت ندارد.
حتّي مي توان گفت: گاهي خودِ طرف (ذي حق) هم حق ندارد ابراز رضايت كند؛ زيرا عمل مرضيّ او موجب ذلّت و حطّ شأن او نزد مردم مي شود، در حالي كه عِرض مؤمن توسط هر كسي از جمله خودش بايد حفظ شود. چندين روايت به اين مضمون هست كه در بين آن ها روايت معتبر هم داريم، از جمله:
_ روايت سماعه
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ إِلَى الْمُؤْمِنِ أُمُورَهُ كُلَّهَا وَ لَمْ يُفَوِّضْ إِلَيْهِ أَنْ يُذِلَّ نَفْسَهُ، أَلَمْ تَسْمَعْ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ)؟ فَالْمُؤْمِنُ يَنْبَغِي أَنْ يَكُونَ عَزِيزاً وَ
ص: 497
لَا يَكُونَ ذَلِيلًا يُعِزُّهُ اللَّهُ بِالْإِيمَانِ وَ الْإِسْلَامِ»(1)؛
خداوند _ عزّ و جل _ هر چيزي را به مؤمن تفويض كرده است، ولي [چنين] اختياري به او نداده است كه خود را ذليل كند. آيا قول خداوند _ عزّ و جلّ _ را نشنيدي كه فرمود: [تمام] عزّت براي خداوند است و براي رسول او و براي مؤمنين. پس سزاوار است كه مؤمن عزيز باشد و ذليل نباشد؛ [چرا كه] خداوند او را به ايمان و اسلام عزيز كرده است.
پس اگر كسي عيبي مخفي _ حتّي دنيايي تا چه رسد به ديني _ داشته باشد كه ذكر آن موجب ذلّت نفس مغتاب (بالفتح) گردد، چنين ذكري جايز نيست. حتّي خودِ صاحب عيب هم حق ندارد چنين عيبي را ابراز كند؛ مثلاً گناهي مرتكب شده است، بايد آن را بپوشاند و مخفي كند و حقّ ابراز آن را ندارد.
بيان دوم: ادلّه ي حرمت غيبت، از صورتي كه مغتاب (بالفتح) راضي باشد منصرف است.
نقد بيان دوم: وجهي براي اين انصراف وجود ندارد و ادلّه ي حرمت، مادامي كه «كشف عمّا ستره الله» صادق باشد شاملش مي شود.
پس در صورت اوّل، رضايت مغتاب نمي تواند موجب سقوط حرمت شود؛ زيرا اطلاق (و لايغتب بعضكم بعضاً) شامل چنين فردي هم مي شود؛ چون فرض اين است كه مغتاب ناراحت هم مي شود، ذكر عيب مستور هم هست، پس مقوّمات غيبت فراهم است. نهايت اين كه
ص: 498
در قيامت طلبكار نيست، ولي اين مجوّز غيبت نمي شود.
صورت دوم: رضايت مغتاب كاملاً از طيب خاطر باشد؛ يعني با گفتن ديگري هيچ ضربه اي به او نمي خورد و مانند آن است كه گفتن ديگري و نگفتن او _ حداقل نسبت به شخص غيبت شونده _ مساوي است. به عنوان مثال يك شخصِ با روحيه اي است كه چند كلمه پشت سر او حرف زدن تأثيري در او ندارد.
قول به حرمتِ اين فرض مشكل است؛ زيرا _ همان گونه كه قبلاً گفتيم _ ما اطلاقي در مورد غيبت نداريم و بايد قدر متيقّن ها را أخذ كنيم. از آن جا كه بسياري از لغويين، تعريف غيبت را «ذكرك أخاك بما يسوءه» يا «أن يذكر الانسان خلفه بما يسوءه» ذكر كردند؛ يعني ذكري كه طرف را ناراحت مي كند و فرض ما اين است كه واقعاً طيب خاطر دارد و ناراحت نمي شود، مشكل است ملتزم به حرمت چنين فرضي باشيم؛ چون از اوّل نمي دانيم واقعاً اين فرض شامل غيبت مي شود يا نه(1).
بنابراين هرچند احتياط، به اجتناب از اين موارد است، ولي با اين قيد، ديگر نمي توانيم حكم به حرمت كنيم.
ص: 499
بيان شد در مواردي كه علم به حرمت غيبت داريم استماع آن هم حرام است و اگر دانستيم مغتاب (بالفتح) استحقاق غيبت دارد استماعش هم جايز است و در موارد شك، با ضمّ وجدان به اصل مي توانيم موضوع حرمت استماع را احراز كنيم، گرچه فعل مغتاب (بالكسر) را حمل بر صحّت مي كنيم.
سؤالي كه اين جا مطرح است اين كه آيا در موارد شك، با استناد به خبر ثقه، استحقاق غيبتِ مغتاب (بالفتح) ثابت مي شود كه در نتيجه غيبت و استماع آن جايز باشد، يا خير؟
در پاسخ به اين سؤال بايد مبناي ما در اين كه آيا در ثبوت موضوعات، بيّنه (شاهدين عدلين) لازم است يا شاهد واحد عادل، بلكه ثقه هم كافي است، روشن گردد. اگر كسي قائل به كافي بودن قول ثقه در غير باب قضاوت باشد _ كما قوّيناه في مبحث الطهارة(1) _ مي گوييم در اين مورد هم بايد كافي بداند؛ يعني اگر ثقه اي _ چه رسد به عادل _ خبر داد كه مغتاب، مستحقّ غيبت است، پذيرفته مي شود و استماع غيبت جايز است. و از اين جا نكته ا ي بسيار مهم استفاده مي شود كه اگر غيبت كننده مسبوق به عدالت باشد _ بدانيم عادل است(2) _ و احتمال بدهيم با مجوّز شرعي غيبت مي كند، طبق
ص: 500
اين مبنا مي گوييم همين(1) براي جواز استماع غيبت او كافي است؛ زيرا اگرچه بالمطابقه نمي گويد مغتاب (بالفتح) مستحقّ غيبت است و من مجوّز غيبت دارم، ولي از آن جايي كه عادل است و فرضاً التفات هم به مسأله دارد، لازمه ي غيبت كردن او اين است كه مغتاب (بالفتح) استحقاق غيبت دارد (مجاهر است يا ظالم است يا ...)، مخصوصاً اگر اين غيبت در مورد خودش و به نفع خودش نباشد؛ مثلاً در مورد يك موضوع اجتماعي باشد. پس استماع غيبت هم جايز است و اين بيان نظير كلام مرحوم ميرزا محمّد تقي شيرازي است كه فرمود: ظهور حال مسلِم اين است كه خلاف نمي كند. ولي ما به جاي مسلِم مي گوييم ظهور حال عادل اين چنين است و دلالت التزاميه ي (مثبتات) آن هم حجّت است.
باز تأكيد مي كنم كه اين بيان، طبق مبنايي است كه قول عدل واحد را حتّي در اين موارد نافذ مي داند. بنابراين طبق اين مبنا شنيدن غيبتِ غيبت كننده اي كه عادل و ملتفت است و احتمال مي دهيم مجوّز شرعي دارد، جايز است.
إن قلت: پس حمل بر صحّت فعل مغتاب (بالفتح) چه مي شود؟!
قلت: حمل بر صحّت در مواردي است كه مشكوك باشيم، ولي با عادل بودن مغتاب (بالكسر) و حجّيت لوازم قول او ديگر شكّي باقي نمي ماند تا اصالة الصحة جاري شود(2).
ص: 501
ص: 502
ص: 503
ص: 504
مرحوم شيخ در پايان بحث غيبت به مناسبت، بحثي را درباره ي حقوق برادران ايماني مطرح مي فرمايد. ايشان ابتدا صحيحه ي مُرازم را در أهمّيت اداي حقّ مؤمن ذكر مي كند:
_ صحيحه ي مرازم
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَيْ ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَدَاءِ حَقِّ الْمُؤْمِنِ»(1)؛
خداوند متعال به چيزي افضل از أداي حقّ مؤمن عبادت نشده است.
پس طبق اين روايت، أداي حقّ مؤمن از بالاترين عبادات است. در چنين مواردي أفعل التفضيلي كه به كار مي رود أفعل التفضيل حقيقي و صد درصد نيست بلكه نِسبي است؛ يعني نسبت به عبادات عاديّه أفضل است.
ص: 505
مرحوم شيخ در ادامه روايت جامعي را در حقوق مؤمن ذكر مي فرمايد كه حدود سي حق براي مؤمن را مي شمارد:
_ روايت كنز الفوائد
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْجِعَابِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلْمُسْلِمِ عَلَى أَخِيهِ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَةَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِالْأَدَاءِ أَوِ الْعَفْوِ يَغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ يَرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ يَسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ يُقِيلُ عَثْرَتَهُ وَ يَقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ يَرُدُّ غِيبَتَهُ وَ يُدِيمُ نَصِيحَتَهُ وَ يَحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ يَرْعَى ذِمَّتَهُ وَ يَعُودُ مَرْضَتَهُ وَ يَشْهَدُ مَيْتَتَهُ وَ يُجِيبُ دَعْوَتَهُ وَ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ وَ يُكَافِئُ صِلَتَهُ وَ يَشْكُرُ نِعْمَتَهُ وَ يُحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ يَحْفَظُ حَلِيلَتَهُ وَ يَقْضِي حَاجَتَهُ وَ يَشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ يُسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ يُرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ يَرُدُّ سَلَامَهُ وَ يُطَيِّبُ كَلَامَهُ وَ يُبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ يُصَدِّقُ أَقْسَامَهُ وَ يُوَالِيوَلِيَّهُ (وَ لَا يُعَادِ) وَ يَنْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَيَرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَيُعِينُهُ عَلَى أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا يُسْلِمُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ يُحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَيْرِ مَا يُحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ يَكْرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا يَكْرَهُ لِنَفْسِهِ» ثُمَّ قَالَ - عليه السلام - سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: «إِنَّ أَحَدَكُمْ
ص: 506
لَيَدَعُ مِنْ حُقُوقِ أَخِيهِ شَيْئاً فَيُطَالِبُهُ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَيُقْضَى لَهُ وَ عَلَيْهِ»(1)؛
اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي فرمايد: رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: مسلمان بر برادرش سي حق دارد كه ذمّه اش بريء نمي شود مگر با اداء آن حقوق يا عفو آن مسلمان. [با قرائني كه وجود دارد، مراد از مسلمان همان مؤمن (شيعه) است؛ در قرآن مي فرمايد: (إنّما المؤمنون إخوة)] لغزشش را ببخشايد و اشكش را مورد ترحّم قرار دهد و عورتش (بدي هايش) را بپوشاند و از لغزشش چشم پوشي كند و عذرش را بپذيرد و غيبت عليه او را رد كند و هميشه با او صاف [و بي غلّ و غش] باشد [نصيحت به معناي پند دادن نيست، به معناي صاف و پاك بودن با كسي است] و دوستي اش را حفظ كند و وعده اي كه داد مراعات كند و در بيماريش عيادتش كند و بر [تشييع] جنازه اش حاضر شود و دعوتش را اجابت كند و هديه اش را بپذيرد و در مقابل هم جبران كند و نعمتش را قدرداني كند و خوب ياري اش كند و حرمت او را در مورد همسرش حفظ كند [حرمت همسرش را نگه دارد] و نيازهايش را برآورده كند و درخواستش را به انجام رساند و عطسه اش را تسميت كند [يرحمك الله بگويد. در روايتي در خصوص عطسه دارد كه اگر مؤمني عطسه كرد و برادرش تسميت نكرد (يرحمك الله نگفت) روز قيامت به نفع كسي كه عطسه
ص: 507
كرده و عليه كسي كه تسميت نكرده حكم مي شود، البته آخر اين روايت نيز همين مطلب براي تمام اين حقوق به صورت كلّي بيان مي شود] و چيزي از او گم شد راهنمايي اش كند و سلامش را جواب بدهد و با او خوب سخن بگويد و اگر انعامي كرد خوب آن را تحويل بگيرد [يا اگر به او انعام كرد خوب انعام كند. بيشتر معناي اوّل به ذهن مي رسد] و قسَمي خورد تصديقش كند [يا قسمي در حقّ او خورد عملي كند] و دوست او را دوست بدارد و دشمنش ندارد [نسخه ها در اين جا متفاوت است و در بعضي نسخه ها «يعادي عدوّه» دارد؛ يعني با دشمنش دشمن باشد] و ظالماً و مظلوماً او را ياري كند، نصرت او ظالماً به اين است كه او را از ظلم منع كند و نصرت او مظلوماً به اين است كه در گرفتن حقّش كمك كند، و او را وانگذارد و براي او از خير هر آن چه براي خودش مي خواهد بخواهد و هر بدي كه براي خود زشت مي شمارد براي او هم زشت بدارد [نپسندد].
سپس اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي فرمايند: از رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - شنيدم فرمودند: هر يك از شما حقوق برادرش را وا گذارد، پس او روز قيامت حقّش را مطالبه مي كند و به نفع آن برادر و عليه او حكم مي شود.
مرحوم شيخ در توضيح عبارت «فيقضي له و عليه» مي فرمايد: يعني آن مقاماتي را كه براي ادا كنندگان حقوق آماده شده است به
ص: 508
او نمي دهند(1). امّا اين توضيح با عبارت «فيقضي له و عليه» سازگاري ندارد؛ چون با ندادن آن مقام به او چيزي نصيبِ آن برادر كه محِقّ است و حقّش ضايع شده نمي شود، در حالي كه مي فرمايد: «فيقضي له». بنابراين بهتر است اين طور معنا كنيم: آن كرامتي كه اگر حق را ادا مي كرد به او مي دادند، با ضايع كردن حق، ديگر به او نمي دهند و به برادري كه محِقّ است مي دهند.
مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد: حقوقي كه در اين روايت ذكر شده حقوق بزرگي است و به قرينه ي بعضي روايات ديگر، ظاهر اين است كه مربوط به برادري است كه خودش هم عارف به چنين حقوق و ملتزم به اداي آن است. امّا اگر برادري (شيعه اي) خودش عارف به چنين حقوق و اهل رعايت آن نيست، ديگر مشمول روايت نمي شود(2).
شاهد اين مطلب رواياتي است(3) كه حداقل يكي صحيحه است.
ص: 509
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ الرَّازِيِّ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - وَ فِي كِتَابِ الْإِخْوَانِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي - عليه السلام - قَالَ: «قَامَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - رَجُلٌ بِالْبَصْرَةِ فَقَالَ: أَخْبِرْنَا عَنِ الْإِخْوَانِ فَقَالَ: الْإِخْوَانُ صِنْفَانِ إِخْوَانُ الثِّقَةِ وَ إِخْوَانُ الْمُكَاشَرَةِ فَأَمَّا إِخْوَانُ الثِّقَةِ فَهُمْ كَالْكَفِّ وَ الْجَنَاحِ وَ الْأَهْلِ وَ الْمَالِ فَإِذَا كُنْتَ مِنْ أَخِيكَ عَلَى ثِقَةٍ فَابْذُلْ لَهُ مَالَكَ وَ يَدَكَ وَ صَافِ مَنْ صَافَاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ وَ اكْتُمْ سِرَّهُ وَ أَعِنْهُ وَ أَظْهِرْ مِنْهُ الْحَسَنَ وَ اعْلَمْ أَيُّهَا السَّائِلُ أَنَّهُمْ أَعَزُّ مِنَ الْكِبْرِيتِ الْأَحْمَرِ وَ أَمَّا إِخْوَانُ الْمُكَاشَرَةِ فَإِنَّكَ تُصِيبُ مِنْهُمْ لَذَّتَكَ فَلَا تَقْطَعَنَّ ذَلِكَ مِنْهُمْ وَ لَا تَطْلُبَنَّ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ ضَمِيرِهِمْ وَ ابْذُلْ لَهُمْ مَا بَذَلُوا لَكَ مِنْ طَلَاقَةِ الْوَجْهِ وَ حَلَاوَةِ اللِّسَانِ».
وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ يُونُسَ بْنِ
ص: 510
يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - (1)؛
امام جواد - عليه السلام - مي فرمايد: وقتي اميرالمؤمنين - عليه السلام - در بصره بودند، شخصي بلند شد و به حضرت عرض كرد: با ما درباره ي برادران سخن بگوييد، حضرت فرمودند: برادران دوصنف اند: يكي اخوان ثقه (برادراني كه به هم وابسته اند و قابل اعتمادند) و ديگري اخوان مُكاشره(2) [برادراني كه به هم
ص: 511
لبخند مي زنند و انسي با هم دارند]. امّا برادراني كه ثقه هستند و مي توان به آن ها اعتماد كرد، مثل كف دست، بال، أهل و مال هستند. هرگاه برادري قابل اعتماد بود مال، نعمت و توانت را براي او بذل كن. هر كه با او دوست و با صفا است تو هم با او با صفا باش [و به اصطلاح با او صاف باش] و هر كسي با او دشمن است تو هم با او دشمن باش، سرّش را كتمان كن و خوبي هاي او را إظهار كن، و اي سائل! بدان كه اينان كم ياب تر از «كبريت احمر»(1) هستند.
امّا اخوان مكاشره (يعني برادراني كه با آن ها انس داريد و به هم لبخند مي زنيد) با آن ها مجالست مي كني و لذّت مي بري، اين نوع مجالست را با آن ها قطع نكن ولي بيش از آن هم از آن ها انتظار و درخواست نداشته باش [اين ها فقط در همين حد هستند كه بنشينيد، بگوييد، لبخند بزنند و بعد
ص: 512
بروند] همان طور كه آن ها با خوش رويي و شيرين زباني برخورد مي كنند تو هم با آن ها همين رفتار را داشته باش.
استفاده ي مرحوم شيخ از اين روايت آن است كه با اخوان مكاشره بيش از بذل طلاقتِ وجه و حلاولت لسان لازم نيست، و إلا وجهي نداشت كه حضرت دو صنف كنند و در مورد صنف اوّل بفرمايند مال، توان و ... را خرج او كن، ولي در مورد اخوان مكاشره بفرمايند بذل طلاقت وجه كافي است. بنابراين معلوم مي شود اين حقوق سي گانه مربوط به كسي است كه خودش عارف به اين حقوق و ملتزم به اداي آن است.
سيّد خويي در اعتراض به اين كلام مرحوم شيخ (حقوق سي گانه مربوط به همه ي مؤمنين نيست، بلكه مربوط به كسي است كه خودش هم عارف به اين حقوق و ملتزم به آن باشد) مي فرمايد: جناب شيخ تفسير غريبي از روايت ارائه فرموده است. درست آن است كه بگوييم: اين روايت در صدد بيان مراتب برادري است كه برخي در مرتبه ي بالاي برادري مي باشند و شايسته ي اعتماد از هر جهت هستند و برخي در مرتبه ي پايين بوده و شايسته ي اعتماد از هر جهت نمي باشند و فقط به همان اندازه ا ي كه از خوش رويي و زبان شيرين بذل مي كنند، به آنان بذل شود(1).
ص: 513
كلام مرحوم شيخ تفسير غريبي نيست بلكه قريب است؛ زيرا اين كه حضرت تقسيم اخوان مي فرماينشد كه در مورد اخوان ثقه اين كارها را انجام بده و در مورد اخوان مكاشره صِرف بذل طلاقت وجه كافي است، معلوم است كه تقسيم قاطع شركت است. اگر در مورد اخوان مكاشره هم همان حقوق لازم بود پس چرا تقسيم؟! حضرت مي توانستند بفرمايند اخوان مكاشره اين چنين هستند كه حق را ادا نمي كنند، در حالي كه چنين نفرمودند، بلكه فرمودند همان مقداري كه آن ها انجام مي دهند تو هم انجام بده، بيشتر لازم نيست.
بنابراين از اين روايت استفاده مي شود كه مراتب بالاي حقوق (مثل بذل مال و توان، دوستي و صاف بودن با دوستانِ او، دشمني با دشمنان او، كتمان سر و اظهار حُسن) اختصاص به مؤمنين خاص (اخوان ثقه) دارد، امّا بعضي حقوق ديگر مانند غيبت نكردن، ردّ غيبت، كمك كردن و ... مربوط به همه ي مؤمنين است و در حقيقت سيد خويي- قدس سره - نيز همين را معناي روايت دانسته اند و در لُباب، با نتيجه گيري شيخ موافق هستند.
پايان بحث غيبت
و الحمد لله رب العالمين علي إنعامه و توفيقه
ص: 514
ص: 515
ص: 516
1. قرآن كريم.(1)
2.الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: حسن الموسوى خرسان، 4 جلد، ناشر دار الكتب الاسلامية، چاپ اوّل، 1390 ق، تهران _ ايران.
3.الامالي (للطوسي)، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: بخش تحقيقات اسلامي مؤسسه ي بعثت، ناشر دار الثقافة، چاپ اوّل، 1414 ق، قم _ ايران.
4.الامالي (للصدوق)، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، ناشر كتابچي، چاپ ششم، 1376 ش، تهران _ ايران.
5الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، سيد ابن طاووس، رضي الدين علي بن موسي حلّي، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -،
ص: 517
13 جلد، ناشر مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اول، 1409 ق، قم _ ايران.
6بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار- عليهم السلام -، علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، محقّق/ مصحّح: جمعى از محققان، 111 جلد، ناشر مؤسسه ي الطبع و النشر، چاپ اوّل، 1410 ق، بيروت _ لبنان.
7.تاج العروس من جواهر القاموس، حسيني زبيدي، سيّد محمّد مرتضي، محقّق/ مصحّح: علي شيري، 20 جلد، ناشر دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، چاپ اوّل، 1414 ق، بيروت _ لبنان.
8.التبيان في تفسير القرآن، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، تحقيق: احمد قصيرعاملى، 10 جلد، ناشر دار احياء التراث العربي، بيروت _ لبنان.
9.تحف العقول، ابن شعبه حراني، حسن بن علي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، ناشر جامعه ي مدرّسين، چاپ دوم، 1404 ق، قم _ ايران.
10.تفسير القمي، علي بن ابراهيم قمي، تحقيق: سيّد طيب موسوي جزائري، 2 جلد، ناشر دار الكتاب، چاپ چهارم، 1367 ش، قم _ ايران.
11.تنبيه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعة ورّام)، ورّام بن ابي فراس، مسعود بن عيسي، 2 جلد، ناشر مكتبه فقيه، چاپ اوّل، 1410 ق، قم _ ايران.
ص: 518
12.جامع الاخبار، شعيري، محمّد بن محمّد، ناشر مطبعة حيدرية، چاپ اوّل، نجف _ عراق.
13.جامع السعادات، ملا محمّد مهدي نراقي، 3 جلد، تحقيق و تعليق: سيد محمد كلانتر، مطبعة النعمان، النجف الاشرف.
14جامع المقاصد في شرح القواعد، محقّق ثانى (كركى)، على بن حسين عاملى، محقّق/ مصحح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 13 جلد، ناشر مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، قم _ ايران، چاپ دوم، 1414 ه ق.
15.جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، صاحب الجواهر، نجفي، محمّد حسن، محقّق/ مصحّح: عباس قوچاني _ علي آخوندي، 43 جلد، ناشر دار احياء التراث العربي، چاپ هفتم، 1404 ق، بيروت _ لبنان.
16.حاشيه المكاسب، ايرواني، علي بن عبد الحسين نجفي، 2 جلد، ناشر فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1406 ق، تهران _ ايران.
17خاتمة المستدرك، محدّث نوري، ميرزا حسين، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 9 جلد، ناشر مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1417 ق، قم _ ايران.
18.الخصال، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابوبه قمي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، 2 جلد، ناشر جامعه مدرسين، چاپ اوّل، 1362 ش، قم _ ايران.
19.رجال العلّامة الحلّي _ خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال، علّامه
ص: 519
حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، ناشر دار الذخائر، چاپ دوم، 1411 ق، نجف اشرف _ عراق.
20.رجال النجاشي، نجاشي، ابو الحسن احمد بن علي، محقّق/ مصحّح: سيّد موسي شبيري زنجاني ناشر دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه قم، 1407 ق، قم _ ايران.
21الرد علي اصحاب العدد _ جوابات اهل الموصل (رساله ي عدديه)، شيخ مفيد، محمّد بن محمّد بن نعمان عكبري، محقّق/ مصحّح: مهدي نجف، ناشر كنگره ي جهاني هزاره ي شيخ مفيد- قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ق، قم _ ايران. (ملاحظات: اين كتاب ضمن جلد نهم از مجموعه مصنفات شيخ مفيد- قدس سره - چاپ شده است)
22.سنن أبي داود، أبو داود سليمان بن الأشعث بن إسحاق بن بشير بن شداد بن عمرو الأزدي السِّجِسْتاني، محقق: محمد محيي الدين عبد الحميد، ناشر المكتبة العصرية، 4 جلد، صيدا _ بيروت.
23.سنن الترمذي، محمد بن عيسى أبو عيسى الترمذي السلمي، محقق أحمد محمد شاكر و آخرون، ناشر: دار إحياء التراث العربي، 5 جلد، بيروت.
24.شرح الكافي _ الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني)، مازندرانى، محمد صالح بن احمد، 12 جلد، ناشر المكتبة الإسلامية، چاپ اول، 1382 ق، تهران _ ايران.
ص: 520
25.الصحاح _ تاج اللغة و صحاح العربية، جوهري، اسماعيل بن حماد، 6 جلد، ناشر دار العلم للملابين، چاپ اوّل، 1410 ق، بيروت _ لبنان.
26.صحيح البخاري، محمد بن إسماعيل أبو عبدالله البخاري الجعفي، محقّق: محمد زهير بن ناصر الناصر، 9 جلد، ناشر دار طوق النجاة، چاپ اوّل، 1422ق.
27الصحيفة السجادية، امام سيد الساجدين، علي بن الحسين- عليهما السلام -، ناشر دفتر نشر الهادي، چاپ اوّل، 1418 ق، قم _ ايران.
28الصحيفة السجادية (ترجمه و شرح فيض الإسلام)، امام چهارم على بن الحسين- عليهما السلام -، ترجمه و شرح: على نقى فيض الاسلام اصفهانى، ناشر فقيه، چاپ: دوم، 1376ش، تهران _ ايران.
29.العدة، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، 2 جلد، ناشر چاپخانه ستاره، چاپ اول، 1417 ق، قم _ ايران.
30.علل الشرايع، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، ناشر كتاب فروشي داوري، چاپ اول، 1386 ق، قم _ ايران.
31عوالي اللئالي العزيزية، احسايي، ابن ابي جمهور، محمّد بن علي، ناشر دار سيد الشهداء - عليه السلام - ، چاپ اوّل، 1405 ق، قم _ ايران.
32عيون اخبار الرضا - عليه السلام - ، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: مهدي لاجوردي، 2 جلد، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378 ق، تهران _ ايران.
33.غرر الحكم و درر الكلم، تميمي آمدي، عبد الواحد بن محمّد،
ص: 521
محقّق/ مصحّح: سيد مهدي رجايي، ناشر دار الكتاب الاسلامي، چاپ دوم، 1410 ق، قم _ ايران.
34.الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: عباد الله تهرانى و على احمد ناصح، ناشر دار المعارف الإسلامية، چاپ اول، 1411ق، قم _ ايران.
35.الفهرست، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمّد صادق آل بحر العلوم، ناشر المكتبة الرضوية، چاپ اوّل، نجف اشرف _ عراق.
36.الكافي، كليني، ابو جعفر محمّد بن يعقوب، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري _ محمد آخوندي، 8 جلد، ناشر دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1407 ق، تهران _ ايران.
37.الكافي. كلينى، ابو جعفر محمد بن يعقوب، 15جلد، ناشر دار الحديث، چاپ اول، 1429 ق، قم _ ايران.
38.كامل الزيارات، ابن قولويه قمي، ابو القاسم جعفر بن محمّد، محقّق/ مصحّح: عبد الحسين امينى، ناشر دار المرتضويه، چاپ اوّل، 1398 ق، نجف اشرف _ عراق.
39.كتاب العين، فراهيدي، خليل بن احمد، محقّق/ مصحّح: مهدي مخزومي و ابراهيم سامرّايي، 8 جلد، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410 ق، قم _ ايران.
40.كتاب المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات، شيخ انصاري، مرتضي بن محمّد امين انصاري دزفولي، محقّق/ مصحّح:
ص: 522
گروه پژوهش در كنگره، 6 جلد، ناشر كنگره ي جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چاپ اوّل، 1415 ق، قم _ ايران.
41.كشف الريبة، شهيد ثاني، زين الدين بن علي، ناشر دار المرتضوي للنشر، چاپ سوم، 1390 ق.
42.لسان العرب، ابن منظور، ابو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم، محقّق/ مصحّح: احمد فارس صاحب الجوائب، 15 جلد، ناشر دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع _ دار صادر، چاپ سوم، 1414 ق، بيروت _ لبنان.
43.مجمع البحرين، طريحي، فخر الدين، محقّق/ مصحّح: سيد احمد حسيني، 6 جلد، ناشر مرتضوي، چاپ سوم، 1416 ق، تهران _ ايران.
44.مجمع البيان في تفسير القرآن، طبرسي، فضل بن حسن، مقدمه ي محمّد جواد بلاغي، 10 جلد، ناشر انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372 ش، تهران _ ايران.
45.المحاسن، برقي، ابو جعفر احمد بن محمّد بن خالد، محقّق/ مصحّح: جلال الدين محدث، 2 جلد، ناشر دار الكتب الاسلاميه، چاپ دوم، 1371 ق، قم _ ايران.
46مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول- عليهم السلام -، علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، محقّق/ مصحّح: سيد هاشم رسولي، 26 جلد، ناشر دار الكتب الاسلاميه، چاپ دوم، 1414 ق، تهران _ ايران.
47مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، محدّث نوري، ميرزا
ص: 523
حسين، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 28 جلد، ناشر مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1408 ق، بيروت _ لبنان.
48مستند الشيعة في احكام الشريعة، نراقي، مولي احمد بن محمّد مهدي، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 19 جلد، ناشر مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1415 ق، قم _ ايران.
49.مصباح الفقاهة (المكاسب)، خويي، سيّد ابو القاسم موسوي، مقرّر: محمّد علي توحيدي، 7 جلد.
50مصباح الشريعة، منسوب به امام ششم جعفر بن محمد- عليهما السلام -، ناشر اعلمى، چاپ اول، 1400 ق، بيروت _ لبنان.
51.المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، فيومي، احمد بن محمّد مقري، ناشر منشورات دار الرضي، چاپ اوّل، قم _ ايران.
52.معاني الاخبار، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، ناشر دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرّسين حوزه علميه قم، 1403 ق، قم _ ايران.
53.معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، خويي، سيّد ابوالقاسم موسوي، 24 جلد.
54.مفردات الفاظ القرآن، اصفهاني، حسين بن محمّد راغب، محقّق/ مصحّح: صفوان عدنان داودي، ناشر دار العلم _ الدار الشامية، چاپ اوّل، 1412 ق، لبنان _ سوريه.
55.مقامات السالكين، دارابى، محمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: سيد جعفر نبوى، نشر مرصاد، ، چاپ اول، 1418 ق، قم _ ايران.
ص: 524
56المكاسب المحرمة، امام خميني، سيّد روح الله موسوي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه، 2 جلد، ناشر مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني- قدس سره -، چاپ اوّل، 1415 ق، قم _ ايران.
57.من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، 4 جلد، ناشر دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه قم، چاپ دوم، 1413 ق، قم _ ايران.
58.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة، هاشمي خويي، ميرزا حبيب الله _ حسن زاده آملي، حسن _ كمره اي، محمّد باقر، محقّق/ مصحّح: ابراهيم ميانجي، 21 جلد، ناشر مكتبة الاسلامية، چاپ چهارم، 1400 ق، تهران _ ايران.
59.النهاية في غريب الحديث و الاثر، ابن اثير جزري، مبارك بن محمّد، محقّق/ مصحّح: طناحى، محمود محمد، 5 جلد، ناشر مطبوعاتي اسماعيليان، چاپ چهارم، 1367 ش، قم _ ايران.
60.نهج البلاغة (للصبحي صالح)، سيّد رضي، محمّد بن حسين موسوي، محقّق/ مصحّح: فيض الاسلام، ناشر هجرت، چاپ اوّل، 1414 ق، قم _ ايران.
61وسائل الشيعة _ تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، شيخ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 30 جلد، ناشر مؤسسه ي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ق، قم _ ايران.
ص: 525
62الهداية في الاصول و الفروع _ هداية المتعلمين، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه ي امام هادي - عليه السلام - ، ناشر مؤسسه ي امام هادي - عليه السلام - ، چاپ اوّل، 1418 ق، قم _ ايران.
63الوافي، فيض كاشانى، ملا محمد محسن بن شاه مرتضى، 26جلد، كتابخانه امام أمير المؤمنين على - عليه السلام - ، چاپ اول، 1406 ق، اصفهان _ ايران.