بررسي گسترده ي فقهي غيبت

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

مقدّسه ي قم ارائه گرديد. با آن كه زبان متداول دانش فقه و نيز رساله هايي در اين سطح، زبان عربي است، ولي نظر به أهمّيت موضوع از منظر دو علم فقه و اخلاق و نياز جامعه ي علمي كشور، صلاح در آن دانسته شد كه پيش از تعريب، جهت بهره برداري فضلا و پژوهشگران به زبان فارسي نيز منتشر شود.

رساله ي حاضر همچون ساير آثار فقهي و اصولي استاد بزرگوار، داراي مزايايي است كه موجب طراوت و سرزندگي آن شده است، از جمله: آزاد انديشي فقهي در چارچوب شناخته شده ي فقه اهل بيت- عليهم السلام - در عين احترام به انظار بزرگان و بهره گرفتن از آن ها؛ دقّت هاي لغوي، رجالي (سندي)، تاريخي و روايي؛ بحث مستوعب و فراگير حول مسأله و پرداختن به فروعاتي كه در كتب فقهي كمتر بدان پرداخته شده و ... .

موارد زير را مي توان نمونه هايي از ژرف انديشي و جامع نگري در تأليف يا تنظيم اين اثر برشمرد: تبيين و تعريف دقيق واژه، بررسي مستوفاي چهار آيه از كتاب الله در اين باره، ارائه و بررسي پنج وجه براي ملاك تعيين كبيره بودن گناه، اشتراط يا عدم اشتراط مستوريت عيب در حرمت غيبت، مدخليت و عدم مدخليت رضايت مغتاب _ به صيغه ي اسم مفعول _ اشتراط يا عدم اشتراط وجود مخاطب يا قصد انتقاص در حرمت غيبت، بيان اصل عدمي در موارد شك، حكم غيبت شخص نامعيّن، طريق شرعي جبران غيبت، حدود جواز غيبت متجاهر به فسق، حدود جواز غيبت ظالم

ص: 20

توسط مظلوم در مقام تظلّم (انتصار مظلوم)، جواز غيبت در مقام استشاره، جرح شهود و ...، حرمت استماع غيبت، حكم غيبت داوطلبان تصدّي مشاغل مهمّ در نظام جمهوري اسلامي و ... .

بدين لحاظ، انتشار اين رساله فرصت مغتنمي را براي دانشمندان به ويژه اهل تفقّه فراهم آورده تا از آراء و استدلال هاي ارائه شده در اين كتاب استفاده برده و به تناسب سطح علمي خود از آن بهره مند شوند.

بي ترديد مهيّا شدن زمينه و فرصت تاريخي براي طرح گسترده ي علوم آل الله (از فقه گرفته تا ساير معارف آن) و تولّد و رونق مجدّد اسلام ناب محمّدي- صلي الله عليه و آله و سلم - و اقبال عمومي به معارف والاي تشيّع، پيش و بيش از هر چيزي مرهون شرايط بالنده اي است كه در سايه ي نظام مقدّس اسلامي فراهم آمده است. از اين رو، به روح مطهّر بنيان گزار آن و كساني كه در راه برپايي و پويايي آن از بذل نفس و نفيس دريغ نداشتند درود مي فرستيم و ثواب اين اثر را به عالمان ربّاني و شهيدان ارجمند حوزه ها و روحانيت كه با نثار و ايثار خون خود، صداقت عالمان ديني را در عرصه ي عمل به اثبات رساندند تقديم مي داريم.

در پايان از همّت والاي شاگردان معظّم له حجج اسلام عبدالله اميرخاني و روح الله غروي در تقرير، تنظيم و ارائه ي بهنگام اين كتاب و محمّد رضا مرادزاده در تبديل (پياده سازي) اوّليه ي فايل هاي صوتي به متن و محمّد عبدالهي در

ص: 21

ويراستاري و ديگر عزيزاني كه به نوعي قبول زحمت كردند سپاس گزاري مي شود. إن شاء الله جملگي آنان در كنار استاد بزرگوار، در راستاي احياي تراث فقهي ائمه ي اهل بيت- عليهم السلام - در پيشگاه با عظمت حضرت حق جلّ و علي روسفيد و مأجور باشند.

گروه فقه مؤسسه ي پرتو ثقلين

ص: 22

ص: 23

ص: 24

ص: 25

غيبت گفته اند: «ذكرك أخاك بما يكرهه»(1)؛ برادر مؤمنت را ياد كني به آن چه كه مكروه مي دارد.

برخي هم اين گونه معنا كرده اند: «كشف عمّا ستره الله عليه»(2)؛ آن چه را كه خداوند در مورد برادر مؤمنت مستور كرده است كشف كني، به گفتار باشد يا به عمل.

تشخيص موضوع غِيبت بسيار مهم است و تحقيقاً مي توان گفت: مهمترين بحث در غيبت، بحث تشخيص موضوع است. در حرمت غيبت هيچ شبهه اي نيست، امّا غيبتي كه حرام است چيست؟ حدود غيبت كدام است؟ گاهي برخي از عوام، ديگراني را كه از خواص بوده و ملتزم به ترك غيبت هستند متّهم به غيبت مي كنند، در حالي كه اين شخص (عامي) نتوانسته موضوع غيبت را تشخيص دهد.

چه بسا غيبتي كه آن عالم عادل انجام مي دهد نه تنها جايز، بلكه واجب باشد. در اين حالت نسبت غيبت به او، خودش گناه تهمت را دارد و به جاي اين كه نهي از منكر كند، خود مرتكب منكر شده

ص: 26

است. لذا بايد در موضوع غيبت تحقيق كنيم و تحقيق، در گروِ بررسي حقيقت غيبت است لغةً و شرعاً.

از آن جا كه تحقيق در موضوع غيبت با ممارست با آيات و رواياتي كه واژه ي غيبت يا مشتقّات آن در آن ها به كار رفته است آسان تر انجام مي شود، مناسب است _ همان طور كه جناب شيخ- قدس سره - انجام داده اند(1) _ ابتدا ادلّه ي حرمت غيبت را أعمّ از كتاب و سنّت ذكر كنيم تا مقداري با موضوع غيبت آشنا شويم. شايد با توضيحاتي كه درباره ي روايات و كلمات لغويين مي دهيم بتوانيم معناي غيبت را به دقّت به دست آوريم.

اگر معناي دقيق غيبت را به دست آورديم كه فَبِها و نعمت، امّا اگر نتوانستيم حدودش را به دقّت مشخّص كنيم بايد قدر متيقّن را اخذ و در مابقي، اصل برائت جاري كنيم؛ زيرا _ طبق قانون كلّي _ در صورت شك در حرمت اقلّ و اكثر، اكثر كه متيقّن است اخذ شده و اقل كه مورد شك است مجراي برائت مي شود.

ص: 27

عقل و اجماع، توضيحي ارائه نداده اند. ما هم نيازي نمي بينيم كه وارد بحث اثبات حرمت غيبت از طريق عقل و اجماع شويم؛ زيرا اگر هم عقل دلالت بر حرمت غيبت داشته باشد(1) في الجمله دلالت دارد، نه آن حدّي كه شارع بيان مي فرمايد. به همين جهت، بحث در حدود حكم عقل بر حرمت غيبت مفيد نخواهد بود. اجماع هم با وجود كثرت ادلّه ي نقلي در حرمت غيبت، قطعاً مدركي يا حداقل محتمل المدرك است و مُجمِعين با استناد به همين ادلّه ي نقلي، حكم به حرمت داده اند. پس اجماع دليل مستقلّي نيست و از فرط ظهور و وفور ادلّه است.

امّا مهم، آيات كريمه ي قرآن كريم و رواياتي است كه در اين زمينه وارد شده است.

ص: 28

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از بسيارى از گمان ها بپرهيزيد كه پاره اى از گمان ها گناه است، و تجسّس (تفحّص) نكنيد، و بعضى از شما غيبت بعضى نكند؛ آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟! [قطعاً] از آن كراهت داريد، [پس] از خداوند بترسيد كه خداوند توبه پذيرِ مهربان است.

وجه استدلال

وجه استدلال به آيه ي شريفه براي حرمت غيبت، روشن است؛ زيرا:

اوّلاً: آيه ي شريفه غيبت را مورد نهي قرار داده است.

ثانياً: در ذيل آيه، مطلب به صورت استفهام انكاري آمده است كه وجود آن جايي براي ترديد در تحريمي بودن نهي نمي گذارد.

همان طور كه گفتيم، غيبت اسم مصدر إغتياب است. خداوند متعال مي فرمايد:

(بعضي، بعض ديگر را غيبت نكند. آيا كسي از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟! [حتماً] از آن كراهت داريد)

خداوند متعال، مغتاب(1) (بالكسر = غيبت كننده) را به آكل ميته تشبيه كرده است، امّا از چه نظر؟ از اين جهت كه گوشت برادر مؤمنش را مي خورد. در آيه ي شريفه عِرض برادر مؤمن به گوشت

ص: 29

او و عدم حضورش به ميته بودن تشبيه شده است. مؤمنِ ديگر را برادر فرض كرده(1)؛ زيرا «المؤمن أخو المؤمن»(2)، تنقيص ديگري به خوردن گوشت او تشبيه شده و در نتيجه كسي كه غيبت مي كند، مي شود: «آكل لحم أخيه المؤمن الميّت».

سپس مي فرمايد: آيا كسي از شما دوست دارد گوشت برادرش را كه مرده است بخورد؟! اين كه آيه به نحو استفهام انكاري آمده است يعني هيچ كس حاضر به انجام چنين كاري نيست.

مرحوم شيخ عبارت تفكّه را ذكر مي فرمايد: «التفكّه به أكلاً» كه «تفكّه» يعني لذّت بردن و اين كه كسي براي سرگرمي و خوشحالي كاري را انجام دهد. «فاكهه، فاكهون و يتفكّهون» همه از يك مادّه اند.

در دلالت آيه ي شريفه بر حرمت غيبت، جاي بحث نيست و اگر هيچ دليلي بر حرمت غيبت نبود مگر همين آيه ي شريفه، كافي بود كه غيبت حرام باشد.

ص: 30

در اين كه وجوه تشبيهي كه جناب شيخ مطرح فرموده درست است يا نه، چندان در أخذ نتيجه مهم نيست. گرچه برخي، وجوه ديگري را هم اضافه كرده يا بعضي وجوه شيخ را نپذيرفته اند، ولي در هر صورت، مطلب (حرمت غيبت) ثابت است و آيه ي شريفه دلالت بر حرمت دارد، آن هم در مرتبه ي بالايي از حرمت، آن چنان كه از استفهام انكاري استفاده مي شود. پس اصل حرمت ثابت است، ولي در مقدار دلالت آيه _ إن شاءالله _ بعداً مطالبي خواهد آمد.

ص: 31

يعني تنقيص ديگران، خواه عيب مستور باشد خواه عيب بارز و آشكار، بلكه بعضي گفته اند: «هَمز» يعني كسي در مقابل و در حضور ديگران تنقيص آنان كند. با توجّه به اين معناي «هَمز»، ديگر معناي غيبت از آن استفاده نمي شود.

پس «هَمْز» حرامي است در كنار حرام هاي ديگر كه خداوند متعال آن را مستقلاً ذكر فرموده است. گرچه ممكن است در موردي با غيبت تداخل كند و هر دو يك مصداق پيدا كنند، ولي اين مانع از آن نمي شود كه «هَمْز» عنوان مستقلّي در حرمت باشد.

تفاوت اين دو (همز و غيبت) در آن است كه «غيبت» ذكر عيب مستور است، ولي _ بنا به قول بعضي _ در «هَمز» لازم نيست كه در غياب طرف باشد، بلكه در حضورش هم «هَمز» صادق است.

پاسخ: وقتي به كلمات لغويين مراجعه مي كنيم، مي بينيم بعضي لغويين «هامز و همّاز و هُمزة»(1) را به معناي مغتاب (بالكسر) گرفته اند. پس «هُمَزَة» يعني كسي كه غيبت مي كند. برخي عبارات لغويين از اين قرار است:

ص: 32

بررسي معناي «همز»

راغب اصفهاني در مفردات مي گويد: «هَمْزُ الإنسان: إغتيابه»؛ همز كردن انسان يعني غيبت كردن او. قال تعالى: (هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَمِيمٍ)(1) يقال: رجل هَامِزٌ، و هَمَّازٌ، و هُمَزَةٌ. قال تعالى: (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) و قال الشّاعر: و إن اغتيب فأنت الْهَامِزُ اللُّمَزَة.(2)

راغب بعد از ذكر دو آيه ي شريفه، شعري را به عنوان شاهد مي آورد. اين شعر از شخصي به نام زيادٌ الاعجم است. معناي شعر اين است: اگر غيبت شود تو هامز لمزه هستي. وقتي شاعر مي گويد: در صورت غيبت، تو هامز لمزه هستي، پس «هامز» يعني غيبت كننده و شايد «لمزه» هم به همين معنا باشد و يا لااقل يكي از اين دو كلمه (هُمَزَه و لُمَزَه) بايد به معناي غيبت كننده باشد.

ظاهراً مصرع قبلي اين شعر هم اين گونه است: «و تدلي بِوُدّي إذا لاقيتني كذبا»(3)؛ وقتي مرا ملاقات كني إدلاء مي كني به محبت من (بيان محبت مي كني كه چقدر دوستت دارم) البته از روي كذب و دروغ، بعد كه غيبت شود تو هامز لمزه هستي.

بعد از فحص بيشتر، نقل هاي متعدّدي براي اين شعر يافتيم، از جمله: «و إن اُغيّب فأنت الهامز اللمزة» يا «و إن تَغيّبتُ» يا برخي

ص: 33

اين گونه نقل كرده اند: «و إن اُغِب». اگر اين نقل ها لحاظ شود مي تواند به معناي غير غيبت هم باشد؛ يعني وقتي پنهان شدم تو پشت سر من تنقيص مي كني، كه در اين صورت ديگر غيبت به معناي خاص نمي شود، بلكه يعني آدم دورويي هستي؛ مرا كه مي بيني اظهار محبّت و مدح مي كني ولي وقتي مرا نمي بيني تنقيص مي كني. حال آيا اين تنقيص به نحوي هست كه مصداق غيبت باشد؟ خير نمي توان گفت. پس اين شعر نمي تواند شاهدي براي مساوات معناي «هَمز» با اغتياب باشد.

لسان العرب به نقل از زجاج مي گويد: «قال الزجاج: الهُمَزَةُ اللُّمَزَةُ الذي يغتاب الناس و يَغُضُّهم»(1)، سپس تصريح مي كند: «و كذلك قال ابن السكيت و لم يفرق بينهما»؛ ابن سكّيت(2) هم همين را گفته و بين هَمز و لمز فرق نگذاشته است (و هر دو را به معناي غيبت مي داند).

ص: 34

در مقابل اين لغويين كساني(1) هم گفته اند: «الهامز و الهمّاز العيّاب»؛ هامز و همّاز يعني عيب گير. پس اختصاص به كسي كه عيب ديگري را غياباً مي گويد، ندارد.

همچنين در لسان العرب آمده است:

«الهَمَّاز و الهُمَزَة: الذي يَخْلُف الناسَ من ورائهم و يأْكل لحومهم»؛

همّاز و هُمزة: كسي كه پشت سر مردم قرار مي گيرد و با تنقيص آنان اكل لحمشان مي كند.

اين كه پشت سر قرار مي گيرد، به نوعي مصداقي از غيبت مي شود، مخصوصاً كه با واژه ي «اكل لحم» بيان كرده است. پس مطابق اين معنا همز يا لمز، نوع خاصّي از غيبت مي شود؛ يعني پشت سر ديگري قرار مي گيرد و او را تنقيص مي كند.

سپس قيد ديگري اضافه مي كند كه تنقيص با شِكلَك در آوردن باشد(2)؛ با گوشه ي چشم و سر يا امثال آن اداي او را تقليد كند كه در واقع غيبت افعالي مي شود، آن هم پشت سرش؛ يعني خيلي دور نشده باشد. مطابق اين معنا همز يا لمز مساوي با غيبت نيست، بلكه نوع خاصّي از غيبت است و نسبتش با غيبت، عموم و خصوص من وجه مي شود.

البته اگر تنقيص، مربوط به عيوب ظاهري باشد (نه عيوب

ص: 35

مستور) و ما در غيبت _ بالمعني الاعم _ ذكر عيب مستور را شرط تحقّق آن بدانيم، باز طبق اين معنا كه مي گويد: «الذي يَخْلُف الناسَ من ورائهم و يأْكل لحومهم»، اصلاً مصداق غيبت نيست؛ زيرا ظهور كلام اين است كه اداي ظاهري شخص را در مي آورد و او را مسخره مي كند؛ مثلاً به نوعي دست يا پايش را حركت مي دهد و امثال آن. گرچه اين عمل مي تواند خود حرام مستقلّي باشد، مثلاً بگوييم مسخره كردن با ايما و اشاره است، ولي ديگر غيبت نيست.

آن چه كه بيان شد، درباره ي هُمَزَة و هَمْز بود.

بررسي معناي «لمز»

در لسان العرب اين گونه آمده است: «رجل لُمَزَةٌ: يعيبك في وجهك»؛ لمزة كسي است كه عيب تو را _ حداقل به عقيده ي خودش _ روبروي تو بگويد. خداوند متعال مي فرمايد:

(وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَ إِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ يَسْخَطُون)؛(1)

و برخى از آنان در [تقسيم] صدقات بر تو خرده مى گيرند، پس اگر از آن [اموال] به ايشان داده شود خشنود مى گردند و اگر از آن به ايشان داده نشود، به ناگاه به خشم مى آيند.

منافقيني بودند كه هنگام تقسيم صدقات اگر سهمي به آن ها نمي رسيد با پُررويي تمام مي آمدند جلوي پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و مي گفتند: آقا!

ص: 36

صدقات را به عدالت تقسيم نكردي!

پس برخي «لُمَزَة» را اين گونه معنا كرده اند. ولي همان طور كه قبلاً از ابن سكيت و ديگران نقل شد، آن ها بين «هَمز» و «لَمز» فرقي قائل نشدند. در هر صورت بعضي براي «هَمز» قيد پشت سر و براي «لَمز» قيد روبرو را ذكر كرده اند، برخي هم عكس اين را گفته اند.

سخن آخر در استدلال به آيه ي لُمزه

نتيجه ي نهايي اين كه: گرچه بدون وجه نبود كه جناب شيخ- قدس سره - آيه ي شريفه ي (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) را دالّ بر حرمت غيبت ذكر كنند، امّا حقيقت امر اين است كه ايشان بايد وجه دلالت را تبيين مي فرمود كه با اين اختلافات موجود، چگونه آيه ي شريفه دلالت بر حرمت غيبت دارد. البته بنابر معنايي كه ما در نهايت از غيبت اختيار مي كنيم (كشف عيب مستور) از اين آيه ي مباركه نمي توان حرمت غيبت را استفاده كرد.

البته حرمت عيب گيري از ديگران به نحوي كه تمسخر يا تنقيص باشد از آيه ي مباركه استفاده مي شود، هرچند عيب در واقع موجود نباشد. حتّي اداي يك حركت عاديِ طرف مقابل، در صورتي كه در مقام تنقيص باشد مطابق معناي آيه حرام است.

ص: 37

ص: 38

مواردي است كه فطرت انسان ها قبول دارد و عرفاً سوء من القول باشد، ولي با صِرف آيه نمي توان اثبات كرد غيبت حرام است.

حقيقت مطلب آن است كه آيه ي شريفه بيشتر در مقام بيان تجويز بعضي از سوء قول هاست؛ يعني خداوند دوست نمي دارد «سوء من القول» را آشكار كني، امّا آيا دوست نداشتن در حدّ حرمت است يا كراهت؟ آيه ي شريفه بياني ندارد، بلكه عنايت بر روي استثناي (إلاّ مَن ظُلم) است كه اگر كسي مظلوم واقع شد و فرياد زد: اي مردم! فلاني به من ظلم كرده است، اين فريادِ دادخواهي او مانعي ندارد. خواه اين اظهار ظلم در حالت عادي _ كه كسي مظلوم واقع نشده باشد _ حرام باشد و خواه مكروه، آيه از اين جهت بياني ندارد. نهايت بيان آيه ي شريفه اين است كه جهر به سوء من القول، مرجوحيت دارد نه بيشتر.

ص: 39

ناخوشايند او را] بازگو كنند اشكالي بر آنان نيست(1).

كسي كه مهماني را مي پذيرد شايسته است از او خوب پذيرايي كرده و بذل موجود كند، نه اين كه خودش بهتر بخورد و به مهمان كمتر يا پايين تر بدهد و حقّ مهماني را در حدّ وُسع خود ادا نكند، كه در اين صورت اگر مهمان جهر به سوء من القول كند حرجي بر او نيست.

البته سند اين روايت ناتمام است، لذا نمي توان طبق آن فتوا داد.

ص: 40

وجه استدلال

جناب شيخ اين آيه ي شريفه را هم دالّ بر حرمت مي دانند، ولي وجهي بيان نفرمودند. شايد بتوان گفت استدلالي كه در نظرشان بود اين چنين است: وقتي بديِ كسي را نزد ديگران ذكر كنند، كه فلان گناه يا عمل قبيح را انجام داده است، قبح آن عمل در نظر شنوندگان يا هر كسي كه مطّلع مي شود از بين مي رود. پيش خود مي گويند: فلاني انجام داده، فلاني هم انجام داده، پس چيز مهمّي نيست و وقتي ديگران انجام مي دهند ما هم مي توانيم انجام دهيم _ به اصطلاح، مرگ دسته جمعي هم عروسي است _ پس غيبت هم مصداق حبّ اشاعه ي فحشا قرار مي گيرد.

ص: 41

اللَّهُ لَهُنَّ سَبيلاً)(1) ؛

و از زنانِ شما كسانى كه مرتكب فاحشه [زنا] مى شوند، چهار تن از ميان خود [مسلمانان] بر آنان گواه گيريد، پس اگر شهادت دادند آنان [زنان] را در خانه ها نگاه داريد تا مرگ شان فرا رسد يا خدا راهى براى آنان قرار دهد.

پس معلوم مي شود كه فاحشه در آيه ي شريفه يعني عملي كه قبحش زياد است و فاحشه مرادف با قبيح يا حتّي مرادف با حرام نيست.

با توجّه به اين توضيحات، مي توان گفت:

اوّلاً: موضوع آيه فقط شامل غيبت در مورد افعال قبيحه اي كه شديد القبح است، مي شود.

ثانياً: بايد غيبت به نحوي باشد كه موجب اشاعه ي فحشا هم بشود. پس اگر نقل مطلب نه تنها موجب زوال قبح گناه نبود بلكه موجب تنفّرِ شنونده از فعل غيبت شونده باشد، ديگر مصداق اشاعه ي فحشا نيست.

بنابراين آيه ي شريفه دلالتي بر حرمت غيبت، به عنوان غيبت ندارد. فقط موارد خاصّي از غيبت را آن هم به خاطر اشاعه ي فحشا و تحت اين عنوان، حرام مي كند.

ص: 42

ص: 43

در ديگران ديده يا شنيده، پس مشمول آيه ي شريفه است.

مناقشه در استدلال

اين روايت از مرسلات ابن ابي عمير بوده و كساني كه مرسلات ابن ابي عمير را حجّت مي دانند سند روايت در نظرشان تمام است، امّا براي ما _ تاكنون _ چنين حجّيّتي ثابت نشده است.

امّا از جهت دلالت مي توان گفت: بعضي از انواع غيبت، مصداق اشاعه ي فحشاست(1) و مي توان از آيه ي شريفه حرمت آن را اثبات كرد، ولي «غيبت بما هي غيبت» را نمي توان بر طبق اين آيه حرام دانست؛ زيرا غيبت، آن است كه در غياب طرف مقابل، ذكر عيب او شود و حال آن كه مفاد آيه حتّي با توجّه به روايت، أعم است از اين كه طرفِ مقابل حاضر باشد يا نباشد. به هر حال في الجمله دلالت بر حرمت غيبت دارد.

_ روايت محمّد بن حُمران

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ - رحمه الله - قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا أَيُّوبُ بْنُ نُوحٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ(2) قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حُمْرَانَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - قَالَ: «مَنْ قَالَ

ص: 44

فِي أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ مَا رَأَتْهُ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِمَّنْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ)(1).

بررسي سند روايت

«محمّد بن حمران» مشترك بين دو نفر است: يكي «محمّد بن حمران بن اعين شيباني» و ديگري «محمّد بن حمران نهدي». «محمّد بن حمران ابن اعين شيباني» از طايفه ي زراره است كه توثيق ندارد. برخي مانند شيخ نوشته اند: كتابي هم دارد(2). امّا «محمّد بن حمران نهدي» توثيق داشته و كتاب هم دارد(3).

بعيد نيست «محمّد بن حمران» در اين روايت، همان «نهدي» باشد؛ زيرا نجاشي مي فرمايد: ايشان كتاب دارد و «لهذا الكتاب رواة كثيرة»؛ براي كتابش راويان زيادي است؛ يعني

ص: 45

راويان زيادي از كتابش نقل كرده اند(1). بنابراين _ همان گونه كه برخي معتقدند _ هر جا «محمّد بن حمران» به صورت مطلق ذكر شود منصرف به «نهدي» است؛ زيرا مطلق، منصرف به مشهور يا اشهر مي شود. مثلاً اگر «آقاي بروجردي» به طور مطلق ذكر شود منصرف به حاج آقا حسين بروجردي مي شود؛ چون ايشان مشهور است، با اين كه بروجردي ها زيادند. البته شهرت «محمّد بن حمران نهدي» شايد خيلي زياد نباشد، ولي نسبت به «محمّد بن حمران بن أعين» اشتهارِ خوبي دارد. پس آن چه درباره ي انصراف گفته اند، حرف بي جايي نيست. به همين جهت، عدّه اي از اين روايت به صحيحه تعبير كرده اند، و به هر حال ظاهراً همان روايت قبل است. بنابراين در وجه دلالت اين روايت نيز بايد گفت: في الجمله حرمت غيبت ثابت مي شود، ولي حرمت غيبت به عنوان غيبت با اين روايت ثابت نمي شود.

ص: 46

ص: 47

«يَا أَبَا ذَرٍّ، إِيَّاكَ وَ الْغِيبَةَ، فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا». قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ مَا ذَاكَ؟ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي! قَالَ: «لِأَنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي فَيَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ، وَ الْغِيبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى يَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا...»(1) ؛

اي اباذر! از غيبت بپرهيز [چرا كه] غيبت از زنا هم شديدتر است. [ابوذر با تعجّب مي گويد] گفتم يا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - چگونه غيبت از زنا بالاتر است؟! پدر و مادرم فداي شما باد! حضرت فرمودند: زيرا انسان [گناه كار] زنا مي كند پس توبه مي كند و خداوند نيز [گناهش را] بر او مي بخشايد، امّا غيبت آمرزيده نمي شود تا اين كه صاحبش (غيبت شونده) از گناهش درگذرد.

ص: 48

_ حديث تنبيه الخواطر

عَنْ جَابِرٍ وَ أَبِي سَعِيدٍ قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «إِيَّاكُمْ وَ الْغِيبَةَ فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَاءِ إِنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي وَ يَتُوبُ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ إِنَّ صَاحِبَ الْغِيبَةِ لَا يُغْفَرُ لَهُ حَتَّى يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُه»(1).

نظير همين روايت، از مجمع البيان هم نقل شده است(2).

_ حديث خصال، العلل(3) و الاختصاص

قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «الْغِيبَةُ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا» فَقِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ لِمَ ذَاكَ؟ قَالَ: «صَاحِبُ الزِّنَا يَتُوبُ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ صَاحِبُ الْغِيبَةِ يَتُوبُ فَلَا يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ حَتَّى يَكُونَ صَاحِبُهُ الَّذِي اغْتَابَهُ [علل] يُحِلُّه»(4).

جناب قطب راوندي هم در لبّ اللباب مانند اين روايت را از نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كرده است.

ص: 49

روايت ديگري را جناب شيخ نقل مي فرمايد كه اين روايت از طريق عامّه نقل شده است، ولي در كتاب تنبيه الخواطر _ كه از كتب شيعه است _ هم آمده است.

_ روايت أنس

قَالَ أَنَسٌ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَذَكَرَ الرِّبَا وَ عَظَّمَ شَأْنَهُ فَقَالَ: «إِنَّ الدِّرْهَمَ يُصِيبُهُ الرَّجُلُ مِنَ الرِّبَا أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ فِي الْخَطِيئَةِ مِنْ سِتٍّ وَ ثَلَاثِينَ زَنْيَةً يَزْنِيهَا الرَّجُلُ وَ أَرْبَى الرِّبَا عِرْضُ الرَّجُلِ الْمُسْلِم»(1)؛

أنس(2) مي گويد: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - در صحبتي كه درباره ي ربا داشتند فرمودند: ربا چيز خطرناكي است. يك درهمي كه فرد از ربا به دست مي آورد، نزد خداوند بزرگتر است در خطا بودن از سي و شش زنا، و از بين بردن آبروي فرد مسلمان بالاترين ربا است.

برخي معتقدند اين روايت هم دلالت بر حرمت غيبت دارد، ولي مي گوييم: از بين بردن عِرض مسلمان لزوماً به صورت غيبت نيست و از راه هاي مختلفي مي تواند صورت گيرد كه بعضي از مصاديق آن مي تواند غيبت باشد(3)، پس موضوع روايت، اعمّ از

ص: 50

غيبت است(1).

ص: 51

أَنَّهُ وُلِدَ مِنْ حَلَالٍ وَ هُوَ يَأْكُلُ لُحُومَ النَّاسِ بِالْغِيبَةِ الحديث»(1)؛

از غيبت اجتناب كن كه غيبت، خورشت سگ هاي آتش است. سپس فرمودند: اي نوف! دروغ مي گويد كسي كه گمان مي كند از حلال متولّد شده است، در حالي كه با غيبت، گوشت مردم را مي خورد.

ص: 52

... كسي كه در مسير آشكار كردنِ عيب(1) ديگران گام بردارد، اوّلين قدمي كه برمي دارد در جهنّم قرار مي گيرد و خداوند عيوبش را نزد مردم مكشوف مي كند.

ص: 53

اين روايت دالّ بر حرمت غيبت مي باشد و به دليل مسلّم بودن حرمت غيبت، احتياجي به سند ندارد. خصوصيتي هم در اين روايت نيست كه براي اثبات آن نيازمندِ اثبات صحت سند باشيم.

ص: 54

البته احباط دو معنا دارد(1) كه يك معناي آن مورد قبول شيعه نيست و آن اين كه: حسنات و سيّئاتِ شخص را كسر و انكسار كنند و با جمع و تفريق، نتيجه ي اعمال را به دست آورند كه اگر مجموع اعمال خير انساني كمتر از سيّئات او بود جهنّمي و اگر حسناتش بيشتر بود بهشتي است. اين معناي احباط، مورد قبول شيعه نيست و آيات، بلكه ادلّه ي عقلي براي ردّ آن وجود دارد. از جمله ي آيات، اين آيه ي مباركه است:

(فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ)(2) ؛

پس هر كس هم وزن ذرّه اى كار خير انجام دهد آن را مى بيند! و هر كس هم وزن ذرّه اى كار بد كند آن را مى بيند.

إن قلت: آيا بحث ميزان اعمال كه در فرهنگ اسلامي وجود دارد، با نفي اين معناي احباط و كسر و تفريق اعمال منافات نخواهد داشت؟

قلت: خير، «ميزان» يعني بودجه و دخل و خرج را شمردن، نه كسر و انكسار و اخذ به فرآيند و حاصل. بله، در مجموع اگر كسي بهشتي باشد به بهشت خواهد رفت، ولي اين بدان معنا نيست كه آثار كار بدش ديده نشود و روي آن اعمال خط بكشند؛ مثلاً بگويند اين سيّئه با آن حسنه محو شود و مانند آن، بلكه ممكن است كارهاي بد انسان مورد عفو يا شفاعت قرار گيرد.

ص: 55

معناي ديگر احباط آن است كه عمل خيرِ انسان گاهي مشروط به موافات است يا مشروط به كار ديگري؛ مثلاً مشروط به اين كه با ايمان از دنيا برود. آيه ي شريفه مي فرمايد:

(وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ)(1) ؛

و قطعاً به تو و به كسانى كه پيش از تو بودند وحى شده است كه اگر شرك بورزى حتماً كردارت تباه گشته و مسلّماً از زيانكاران خواهى شد.

احباط به اين معنا مانعي ندارد و ادلّه هم بر وجود آن دلالت دارد. مطابق اين معناي احباط، يك احتمال در معناي روايت اين است كه اعمال حسنه يا كُلّ حسنات، مشروط به غيبت نكردن است(2).

ص: 56

احتمال سوم: به معناي انتقال حسنات به مغتاب (بالفتح) باشد؛ يعني حسناتي كه مغتاب (بالكسر) دارد با غيبت به مغتاب (بالفتح) منتقل مي شود، كما اين كه روايتي بر اين مطلب دلالت دارد و آن روايت سعيد بن جبير است:

_ روايت سعيد بن جُبير

جَامِعُ الْأَخْبَارِ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «يُؤْتَى بِأَحَدٍ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ يُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ فَلَا يَرَى حَسَنَاتِهِ. فَيَقُولُ: إِلَهِي لَيْسَ هَذَا كِتَابِي، فَإِنِّي لَا أَرَى فِيهَا طَاعَتِي! فَقَالَ: إِنَّ رَبَّكَ لَا يَضِلُّ وَ لَا يَنْسَى، ذَهَبَ عَمَلُكَ بِاغْتِيَابِ النَّاسِ. ثُمَّ يُؤْتَى بِآخَرَ وَ يُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ فَيَرَى فِيهَا طَاعَاتٍ كَثِيرَةً. فَيَقُولُ: إِلَهِي مَا هَذَا كِتَابِي! فَإِنِّي مَا عَمِلْتُ هَذِهِ الطَّاعَاتِ! فَيَقُولُ: إِنَّ فُلَاناً اغْتَابَكَ فَدُفِعَتْ حَسَنَاتُهُ إِلَيْكَ»؛(1)

از نبيّ اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است كه فرمودند: كسي را روز قيامت در مقابل پروردگار عالم قرار مي دهند و نامه ي عملش را تحويل او مي دهند، پس حسناتش را در آن نمي بيند. [با تعجّب] مي گويد: اين نامه ي اعمال من نيست! (حداقل يك نماز دست و پاشكسته اي مثلاً خوانده بوديم) همانا طاعتم را در آن نمي بينم! پس [به او] گفته مي شود: پروردگار تو اشتباه و فراموش نمي كند، [بلكه] عملت به

ص: 57

واسطه ي غيبتي كه از مردم كردي ضايع شد و از بين رفت. شخص ديگري را مي آورند و كتابش را [به دستش] مي دهند، مي بيند طاعات زيادي در نامه ي عملش ثبت شده است. [با تعجّب] مي گويد: خداوندا! اين نامه ي عمل من نيست و من اين عبادت ها را انجام نداده ام! [در پاسخ به او] مي گويند: فلاني از تو غيبت كرد، [در نتيجه] حسناتش به تو داده شد.

روايات متعدّدي با اين مضمون در كتاب مستدرك الوسائل، جلد 9 وجود دارد كه البته معمولاً مرسله بوده و بيشتر هم عاميّه است و براي مطالعه بيشتر مي توان به آن مراجعه كرد.

ص: 58

ايشان وجهي براي نظر خود ارائه داده، مي فرمايند: از آن جايي كه خيانت از كبائر است و غيبت هم خيانت است، زيرا چه خيانتي بزرگتر از تفكّه به گوشت برادر! پس غيبت از كبائر است.

امّا وجهي كه از قِبَل بعض معاصرينِ مرحوم شيخ كه منكر كبيره بودن غيبت بودند مي توان ارائه داد، اين چنين است:

ص: 59

شريفه ي قرآن از كبائر صحبت شده است كه عبارتند از:

1. (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريماً)(1) ؛

2. (وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ)(2) ؛

3. (الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ في بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى)(3).

بنابراين بررسي اين مسأله كه غيبت از كبائر است يا نه، داراي اثرات مهمّي است، لذا به بررسي آن مي پردازيم.

در تشخيص كبائر، اختلاف نظر سنگيني وجود دارد. مرحوم

ص: 60

علامه ي مجلسي- قدس سره - در مرآة العقول كه شرح كافي است، در جايي كه جناب كليني- قدس سره - متعرّض روايات مربوط به گناهان كبيره مي شود اقوال مختلف را مفصّلاً _ از عامّه و خاصّه _ آورده است. به نظر مي رسد سيّد خويي- قدس سره - مطالبي را كه در اين رابطه در مصباح الفقاهه آورده است، از مرآة العقول اقتباس كرده باشد(1).

ص: 61

اين نظر عنايت روي وعيد آتش است.

قول دوم: هر گناهي كه در قرآن كريم به آن وعيد عذاب _ چه آتش و چه غير آن _ داده باشند كبيره است: «كلّما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً» يا «أوعد الله عليه العذاب». در اين قول، شرطيّت خصوص آتش حذف شده و عذاب، اعمّ از آتش و غير آن است.

قول سوم: هر گناهي كه در قرآن كريم يا لسان نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - يا ائمه ي طاهرين- عليهم السلام - وعيد آتش يا عذاب به آن داده شده باشد، كبيره است: «ما أوعد الله عليه في القرآن أو في لسان النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - أو الوصي النار أو العذاب».

قول چهارم: هر گناهي كه خداوند در قرآن كريم براي آن در آخرت وعيد عقاب داده باشد و در دنيا هم موجب حدّ باشد، كبيره است: «ما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً و أوجب عليه في الدّنيا حدّاً».

قول پنجم: تمامي گناهان كبيره هستند، اگرچه بعضي از گناهان بزرگتر از بعضي ديگر است: «المعاصي كلُّها كبيرة»(1).

نقد و بررسي

ص: 62

اگر خواسته باشيم با توجّه به آيات و روايات، يك معيار قطعي براي كبائر بدهيم كه همه جا كاربرد داشته باشد، انصافاً كار مشكلي است، تا آن جا كه مرحوم مجلسي- قدس سره - مي فرمايد: شايد مصلحت اين بوده كه كبائر، مثل شب قدر مخفي باشد؛ يعني فقط همين اندازه معلوم باشد كه كبائري هست و مردم فكر كنند هر گناهي كه قصد ارتكابش را دارند ممكن است كبيره باشد و لذا مراقب باشند و از تمامي گناهان اجتناب كنند.

امّا با نظر به مجموع رواياتي كه در اين زمينه وارد شده و آيات مباركه و احاديثي كه در ذيل آن براي تفسير آيات آمده است، مي توانيم بگوييم: كبيره اطلاقاتي دارد كه به ذكر يك يك آن ها مي پردازيم.

ص: 63

_ صحيحه ي ابن محبوب

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ، كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ؟ فَكَتَبَ: «الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَام وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ»؛(1)

ابن محبوب مي گويد: بعضي اصحاب ما همراه من به امام كاظم - عليه السلام - نامه اي نوشته و پرسيدند: كبائر چندتاست و كدامند؟ حضرت فرمودند: كبائر آن چيزي است كه اگر كسي از آن ها اجتناب كند، كه خداوند وعده ي آتش برآن داده است، در صورتي كه مؤمن باشد سيئات او را جبران مي كند، و [اين كبائر كه] موجبات عقوبت هستند هفت موردند: قتل نفسِ حرام، عقوق والدين، ربا خواري، تعرّب بعد از هجرت(2)، قذف محصنه، خوردن مال يتيم و فرار از نبرد (جهاد في سبيل الله).

ص: 64

_ صحيحه ي عبيد بن زراره

عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الْكَبَائِرِ، فَقَالَ: «هُنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ - عليه السلام - سَبْعٌ؛ الْكُفْرُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ»(1)؛

عبيد بن زراره مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي كبائر پرسيدم، حضرت فرمودند: آن ها (كبائر) در كتاب علي - عليه السلام - هفت تاست: كفر به خداوند متعال، قتل نفس، عقوق والدين(2)، ربا خواري بعد از قيام بينه [بر حرمت ربا]، خوردن مال يتيم به ظلم، فرار از جنگ و تعرّب بعد از هجرت.

تفاوت اين روايت با روايت ابن محبوب آن است كه روايت ابن محبوب قذف محصنه را از كبائر شمرده است ولي روايت زراره آن مورد را ذكر نكرده و كفر بالله را بيان كرده است. توجيه اين تفاوت آن است كه در روايت ابن محبوب، حضرت در صدد

ص: 65

بيان اين مطلب بودند كه اگر كسي مؤمن باشد و از اين معاصي اجتناب كند خداوند سيّئاتش را مي بخشايد. پس فرض آن است كه در مخاطب، شرك نيست. ولي در روايت زراره، مخاطب اعم است و مخصوصِ فرض ايمان نيست، لذا كفر را در اولين مورد ذكر مي فرمايد.

روايات ديگري به اين مضامين كه كبائر هفت مورد است _ با اندك تفاوت هايي _ در همين باب وجود دارد، از جمله روايت سيزدهم و شانزدهم، ولي سند ها تمام نيست.

شبهه: چرا برخي از كارها مثل ترك صلات كه قطعاً موبقه است، در روايات جزء كبائر نيامده است؟

دفع شبهه: خود امام - عليه السلام - به اين شبهه پاسخ داده اند. در ذيل همين روايت، عبيد بن زراره از حضرت درباره ي نبودن ترك صلات از كبائر مي پرسد و حضرت اين گونه پاسخ مي فرمايند:

قَالَ: فَقُلْتُ هَذَا أَكْبَرُ الْمَعَاصِي؟ فَقَالَ: «نَعَمْ». قُلْتُ: فَأَكْلُ الدِّرْهَمِ مِنْ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً أَكْبَرُ أَمْ تَرْكُ الصَّلَاةِ؟ قَالَ: «تَرْكُ الصَّلَاةِ». قُلْتُ: فَمَا عَدَدْتَ تَرْكَ الصَّلَاةِ فِي الْكَبَائِرِ؟ قَالَ: «أَيُّ شَيْ ءٍ أَوَّلُ مَا قُلْتُ لَكَ؟» قُلْتُ: الْكُفْرُ قَالَ: «فَإِنَّ تَارِكَ الصَّلَاةِ كَافِرٌ يَعْنِي مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ»؛

[عبيد بن زراره] گفت، پس گفتم: [آيا] اين ها بزرگترين معاصي هستند؟ پس [حضرت] فرمودند: بله. گفتم: در اين صورت، خوردن يك درهم از مال يتيم به ظلم بزرگتر است يا ترك نماز؟ [حضرت] فرمودند: ترك

ص: 66

نماز. گفتم: شما كه ترك نماز را از جمله ي كبائر نشمرديد؟ فرمودند: اولين موردي كه برايت گفتم، كدام بود؟ گفتم: كفر. فرمودند: همانا ترك كننده ي نماز كافر است، البته مقصودم [ترك نماز] بدون دليل است.

پس عناويني كه مسلّماً از كبائر است ولي جزء هفت مورد شمرده نشده، مانند لواط يا رشوه، اين ها داخل در كفر بالله مي تواند باشد، كما اين كه در مورد رشوه روايت داريم: «فهو الكفر بالله العظيم»(1).

بنابراين يك اطلاق كبيره اين شد: كبائري هستند كه بالاتر از آن كبيره اي نيست (ليس فوقها كبيرة) هرچند خود اين كبائر داراي طبقاتي هستند، مانند شرك بالله كه از همه ي كبائر بزرگتر است.

اطلاق دوم: هر گناهي كبيره است (كلُّ ذنبٍ عظيم)

كبيره بودنِ هر گناهي به اعتبار اين است كه گناه، عصيان پروردگار عالم است. اين اطلاق هم از روايات استفاده مي شود. شاهد بر مطلب، تعدادي از رواياتي است كه در كتاب شريف وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس، باب تعيين الكبائر آمده است، از جمله:

_ صحيحه ي حلبي

عَنْهُ [علي بن ابراهيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي الْقُنُوتِ فِي

ص: 67

الْوَتْرِ إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ الْعَظِيمِ» ثُمَّ قَالَ: «كُلُّ ذَنْبٍ عَظِيمٌ».

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ(1)؛

حلبي از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند درباره ي قنوت در نماز وتر، تا اين كه حضرت فرمودند: از گناهان بزرگت استغفار كن. سپس فرمودند: هر گناهي بزرگ است.

البته اين اصطلاح، خيلي جا افتاده نيست كه هر گناهي را به اعتبار اين كه عصيان خداوند است كبيره بدانيم. اين اطلاق، اطلاق خاصّي است و معمولاً به لفظ كبيره نمي آيد، بلكه با لفظ عظيم مي گويند، گرچه معناي كبيره با عظيم تفاوتي ندارد.

اطلاق سوم: كبيره گناهي است كه مرتكبش پشيمان نشود

اين اصطلاح هم از روايات متعددي استفاده مي شود، از جمله:

_ صحيحه ي ابن ابي عمير

فِي كِتَابِ التَّوْحِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ قَالَ: سَمِعْتُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - يَقُولُ: «مَنِ اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَمْ يُسْأَلْ عَنِ الصَّغَائِرِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ

ص: 68

عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً)». قَالَ قُلْتُ: فَالشَّفَاعَةُ لِمَنْ تَجِبُ. فَقَالَ: «حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّمَا شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي فَأَمَّا الْمُحْسِنُونَ فَمَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ». قَالَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ: فَكَيْفَ تَكُونُ الشَّفَاعَةُ لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ وَ اللَّهُ تَعَالَى يَقُولُ (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلّا لِمَنِ ارْتَضى) وَ مَنْ يَرْتَكِبُ الْكَبَائِرَ لَا يَكُونُ مُرْتَضًى فَقَالَ: «يَا أَبَا أَحْمَدَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلَّا سَاءَهُ ذَلِكَ وَ نَدِمَ عَلَيْهِ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: كَفَى بِالنَّدَمِ تَوْبَةً وَ قَالَ: مَنْ سَرَّتْهُ حَسَنَتُهُ وَ سَاءَتْهُ سَيِّئَتُهُ فَهُوَ مُؤْمِنٌ فَمَنْ لَمْ يَنْدَمْ عَلَى ذَنْبٍ يَرْتَكِبُهُ فَلَيْسَ بِمُؤْمِنٍ وَ لَمْ تَجِبْ لَهُ الشَّفَاعَةُ إِلَى أَنْ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا كَبِيرَ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ وَ لَا صَغِيرَ مَعَ الْإِصْرَارِ الْحَدِيثَ»(1)؛

ابن ابي عمير گفت: از موسي بن جعفر- عليهما السلام -شنيدم كه فرمودند: مؤمنيني كه از كبائر بپرهيزند، درباره ي گناهان كوچكشان مورد سؤال [و بازخواست] قرار نمي گيرند. خداوند متعال فرمود: (اگر از گناهان بزرگى كه از آن [ها] نهى شده ايد دورى گزينيد بدي هاى شما را از شما مى زداييم و شما را در جايگاهى ارجمند درمى آوريم)(2). [ابن ابي عمير] گفت:

ص: 69

پرسيدم پس شفاعت براي چه كساني است؟ حضرت فرمودند: پدرم از پدرانش از علي - عليه السلام - برايم نقل فرمودند كه [اميرالمؤمنين] فرمود: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: شفاعت ما براي مرتكيبن گناهان كبيره از امّت ماست، امّا نيكوكاران مشكلي ندارند [تا نيازمند شفاعت باشند]. ابن ابي عمير گفت: من پرسيدم اي فرزند رسول خدا! چگونه شفاعت براي اهل كبائر است و حال آن كه خداوند مي فرمايد: (و جز براى كسى كه [خدا] رضايت دهد، شفاعت نمى كنند)(1) و كسي كه مرتكب كبائر مي شود خداوند از او راضي نيست؟ پس حضرت فرمودند: اي ابا محمد! هيچ مؤمني نيست كه گناهي انجام دهد، مگر آن كه از ارتكابش ناراحت شده و پشيمان مي گردد. به تحقيق رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمود: براي توبه پشيماني كافي است و فرمود: كسي كه حسنات خوشحالش مي كند و گناهان ناراحتش مي كند [اين علامت آن است كه او] مؤمن است و كسي كه از ارتكاب گناه پشيمان نمي شود مؤمن نيست و شفاعتي هم برايش نيست. تا آن جا كه فرمودند: نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: با استغفار، ديگر گناه كبيره اي نيست و در صورت اصرار، ديگر آن گناه، صغير و كوچك نيست.

شاهد بيان ما جملات پاياني روايت است كه حضرت فرمودند: اگر كسي با اصرار(2) و بدون پشيماني گناهي را انجام دهد، ديگر آن

ص: 70

گناه _ هرچند از گناهان صغيره باشد ولي _ صغيره نيست. مطابق اين بيان، گناهي هم كه گناه كار از انجامش پشيمان شده و اميد به عفو داشته باشد، هرچند از كبائر باشد صغيره خواهد بود.

اطلاق چهارم: كبيره در مقابل لَمَم

خداوند متعال مي فرمايد:

(الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ)(1) ؛

آنان كه از گناهان بزرگ و زشت كاري ها، جز لغزش هاى كوچك، خوددارى مى ورزند.

«لَمَم» از مادّه ي «اِلمام» است و «أَلَمَّ بِهِ» يعني اعتنايي (توجّهي) به او كرد. حقيقت امر آن است كه اگر ما بوديم و آيه ي شريفه، معناي آن مبهم بود و نمي توانستيم مقصود از «لَمَم» را بفهميم و با توجّه به قرائن و شواهدي كه هست و مناسبات حكم و موضوع(2) در آيه ي شريفه، مي گفتيم به معناي گناهان كوچك است، ولي به بركت رواياتي كه در خصوص اين مورد وارد شده است مي توانيم به معناي «لمم» دست يابيم.

جناب كليني- قدس سره - بابي در كافي تحت عنوان «باب اللمم» گشوده و چندين روايت را ذكر كرده است كه در بين آن ها روايت صحيحه

ص: 71

هم وجود دارد، امّا صاحب وسائل تنها يكي از آن روايات را آورده است. در بررسي آن روايات درمي يابيم كه «لَمَم» يعني كسي گناهي را اتّفاقي انجام دهد و ارتكاب گناه برايش ملكه نشده باشد. پس مطابق اين معنا «كبيره» يعني ارتكاب گناه براي كسي ملكه و عادي شده و جزء سجيّه ي او باشد.

روايات مربوط به لَمَم

_ صحيحه ي محمّد بن مسلم

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَيْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «هُوَ الذَّنْبُ يُلِمُّ بِهِ الرَّجُلُ فَيَمْكُثُ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ بَعْدُ»(1)؛

محمّد بن مسلم مي گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: درباره ي قول خداوند متعال (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) توضيح بفرماييد. حضرت فرمودند: آن (لمم) گناهي است كه شخص انجام مي دهد، سپس تا وقتي كه خدا بخواهد از آن دست برمي دارد، بعد [از مدّتي] دوباره انجامش مي دهد.

_ صحيحه ي محمّد بن مسلم

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ

ص: 72

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا- عليهما السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «الْهَنَةُ بَعْدَ الْهَنَةِ أَيِ الذَّنْبُ بَعْدَ الذَّنْبِ يُلِمُّ بِهِ الْعَبْدُ»(1).

_ موثّقه ي اسحاق بن عمّار

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ ذَنْبٌ يَهْجُرُهُ زَمَاناً ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (إِلَّا اللَّمَمَ)». وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «الْفَوَاحِشُ الزِّنَى وَ السَّرِقَةُ وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ يُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَيَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ»(2)؛

امام صادق - عليه السلام - فرمودند: هيچ مؤمني نيست مگر آن كه گناهي مرتكب مي شود، سپس مدّتي آن را ترك مي كند و بعد دوباره انجامش مي دهد. اين قول خداوند است كه مي فرمايد: (إِلَّا اللَّمَمَ). از حضرت درباره ي قول خداوند (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) پرسيدم، فرمودند: فواحش، زنا و سرقت است و لمم گناهي است كه شخص انجام مي دهد سپس [بلافاصله] از گناهش استغفار مي كند.

_ صحيحه ي ابن رئاب

ص: 73

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا يَكُونُ سَجِيَّتُهُ الْكَذِبَ وَ الْبُخْلَ وَ الْفُجُورَ وَ رُبَّمَا أَلَمَّ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً لَا يَدُومُ عَلَيْهِ قِيلَ: فَيَزْنِي؟ قَالَ: نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يُولَدُ لَهُ مِنْ تِلْكَ النُّطْفَةِ»(1)؛

ابن رئاب مي گويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: مؤمن سجيّه اش كذب و بخل و فجور نيست، ولي چه بسا گناهي از اين ها را انجام دهد ولي بر آن تداوم ندارد. گفته شد: مرتكب زنا هم مي شود؟ فرمودند: بله، ولي اين گونه نيست كه از آن نطفه [ي حرام]، فرزند [نامشروعي] متولّد شود.

از مجموع اين روايات مباركه استفاده مي شود: كبيره به اين اعتبار هم اطلاق مي شود كه ارتكاب گناه، سجيّه ي شخص عاصي شده باشد. در مقابل، صغيره بر گناهي اطلاق مي شود كه شخص گاه گاه انجام مي دهد و شايد بتوان گفت: اين اطلاق كبيره همان اطلاق سوم مي باشد؛ يعني گناهي كه شخص عاصي از ارتكابش پشيمان نيست و در روايت، از آن تعبير به «لاصغير مع الاصرار» شد.

اطلاق پنجم: كبيره گناهي است كه خداوند وعيد آتش به آن داده باشد

ظاهراً وعيدِ در قرآن مراد است و از چند روايت معتبر، چنين اطلاقي استفاده مي شود و شكّي نيست كه «ما أوعد الله عليها

ص: 74

النار» كبيره است، هرچند در ضمن يكي از اطلاقات ديگر باشد. از صحيحه ي ابن محبوب هم چنين معنايي استفاده مي شود.

_ صحيحه ي ابن محبوب

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ؟ فَكَتَبَ: «الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ، كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ: قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَام وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ»(1).

البته اگر اين اطلاق ملاك قرار گيرد، ظاهراً اطلاق اوّل (هفت مورد) هم در اين معنا مي گنجد.

ص: 75

اشدّ از بعض كبائر است(1).

نقد استدلال شيخ- قدس سره -

اگر كبيره را به معناي «ما أوعد الله عليها النار» بگيريم، غيبت از كبائر نيست؛ زيرا در قرآن كريم چنين وعيدي درباره ي غيبت نيامده است، امّا اگر تعريف «كلّ ذنب عظيم» را مبناي كبيره بدانيم، غيبت از كبائر خواهد بود. همچنين اگر اصرار بر گناه، ملاك كبيره باشد و كسي مصرّ بر غيبت بود، در حقّ او كبيره است و اگر كبيره را به اين معنا بدانيم كه مقابل «لمم» باشد، باز معلوم است و البته برگشت آن به اصرار بر گناه است. ولي اگر كبيره فقط آن هفت مورد باشد، غيبت _ كه از جمله ي آن موارد نيست _ كبيره نخواهد بود.

پس تنها دليلي كه جناب شيخ مي تواند به آن استناد كند استفاده از رواياتي است كه غيبت را أشدّ از گناهاني مي داند كه «أوعد الله عليها النار»؛ خداوند وعيد آتش براي آن داده است، و آن، زنا است و در روايت است: «الغيبة أشدّ من الزنا».

امّا از رواياتي كه در اطلاق اوّل كبائر ذكر شد، زنا از جمله ي هفت مورد نبود. در قرآن كريم هم گرچه براي زاني حدّ مشخص شده، ولي وعيد آتش به آن داده نشده است. علاوه بر آن بايد ببينيم رواياتي كه غيبت را أشدّ از زنا معرفي كرده است _ علي فرض

ص: 76

صحّت سند _ آيا دلالتي بر اين دارد كه گناه غيبت از زنا بالاتر بوده، در نتيجه غيبت از كبائر است؟

عرض مي كنيم: اين روايات دلالتي بر مطلب ندارد؛ زيرا در خودِ روايت، تعليل دارد. روايت مي فرمايد: اگر كسي مرتكب زنا شود توبه مي كند و خداوند توبه اش را مي پذيرد، ولي كسي كه غيبت مي كند _ چون عِرض ديگري را از بين برده است _ حتّي اگر توبه كند آمرزيده نمي شود مگر اين كه غيبت شونده او را بيامرزد و از گناهش درگذرد. به اين جهت است كه غيبت از زنا بدتر است؛ يعني از جهت تخلّص از وِزر، نه از لحاظ وزر.

همانند دو مرض كه يكي خيلي اذيّت نمي كند امّا دارو ندارد و ديگري اذيتش بيشتر است ولي دارو و درمان دارد و قابل معالجه است. امام - عليه السلام - _ مطابق اين روايات _ مي خواهند بفرمايند: زنا مانند بيماري است كه گرچه خيلي بزرگ است ولي با توبه امكان تخلّص از آن وجود دارد. حتّي به حسب برخي روايات، لزومي ندارد كه نزد حاكم شرع برود و براي خلاصي از گناهش اقرار كند، بلكه اگر بينهُ و بين الله توبه كند كافي است. امّا در غيبت چون پاي شخص ديگري در كار است تخلّص از آن، مشكل است. پس از روايت استفاده نمي شود كه وزر غيبت، بالاتر از وزر زنا باشد.

شاهد بر اعظم نبودن غيبت نسبت به زنا اين است كه اگر بر فرض، كسي اضطرار به يكي از دو گناهِ زنا يا غيبت معمولي پيدا كرد، به نحوي كه اگر غيبت كند از اضطرار خلاص مي شود ولي اگر غيبت نكند بايد زنا كند، اين جا تزاحم است و در تزاحم بايد

ص: 77

اقل المحذورين را انجام داد. اين شخص كدام عمل را مي تواند انجام دهد؟ احتمال اين معنا هم داده نمي شود كه كسي بگويد: اين شخص بايد غيبت را ترك كند و مرتكب زنا شود!

دليل دوم: روايات دالّ بر كبيره بودن خيانت

رواياتي داريم كه خيانت را از كبائر شمرده است و غيبت هم خيانت به ديگران است؛ زيرا چه خيانتي بزرگتر از تفكّه به گوشت برادر مؤمن(1)! پس غيبت هم از كبائر است.

امّا رواياتي كه خيانت را از كبائر بر مي شمارد عبارتند از:

_ روايت عيون الاخبار

فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: «الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ» إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى و ... وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ و ...»(2).

ص: 78

_ روايت اعمش

[محمد بن علي بن بابويه] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: «وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ ... الْكَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ و ...»(1).

مناقشه در استدلال

قبولِ اين نظر كه عنوان خيانت بر هر غيبتي منطبق باشد، مشكل است. اگر كسي گناهي را مخفيانه انجام داده باشد و ديگري مطّلع

ص: 79

شد، چه امانتي در دست شخصِ مطّلع وجود دارد كه نبايد در آن خيانت كند؟ كسي به گناه كار قولي براي پوشاندن گناهش نداده است تا اگر غيبتِ او كرد گفته شود در حقّ او خيانت كرده است.

بله، بعد از آن كه شرع فرمود بايد عِرض مؤمن را حفظ و مستوراتش را آشكار نكرد، مي توان گفت: با فرض وجود چنين حقّي اگر كسي مرتكب غيبت شود و در نتيجه عرض مؤمن حفظ نشود، خيانت كرده است. ولي اگر از اين جهت صرف نظر شود، عرفاً خيانت بر هر غيبتي صدق نمي كند. پس نمي توان گفت هر غيبتي خيانت است، گرچه ممكن است برخي از مصاديقش خيانت باشد، البته از اين باب كه ما مي دانيم شارع مقدّس بعضي موارد را به عنوان سرّ مؤمن قرار داده است و سرّ مؤمن نبايد افشا گردد و اگر افشا شود خيانت است(1).

به علاوه مشكل آن است كه خودِ آن دو روايت هم سند ندارد.

بله، اگر كسي مدّعي شود چون خداوند متعال فرموده است: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها)(2) استفاده مي شود هر تكليفي امانت است و در نتيجه، هر خلاف تكليفي خيانت است، اين مطلب صحيح است. ولي روايات، خيانت به آن معناي وسيع را نمي خواهد بفرمايد، بلكه خيانت بالمعني الخاص و خيانت عرفي ملاك

ص: 80

روايات است. علي ايّ حالٍ خودِ خيانت هم در كبيره بودنش بحث است و ثابت نيست كه از كبائر باشد تا كسي به قياس اولويت بخواهد كبيره بودن غيبت را ثابت كند. بحث ما مصداق مَثَل معروف است كه: «ثبّت العرش ثم انقش»(1).

نتيجه اين كه: هر دو استدلال شيخ ناتمام است. ايشان استدلال ديگري در كتاب مكاسب ذكر نفرمودند، ولي به نظر مي رسد حداقل دو استدلال ديگر وجود دارد كه يكي از اين دو، باز به دليل نداشتن سند، قابل تمسّك نيست، ولي به استدلال دوم مي توان تمسّك كرد.

ص: 81

وزر نيست. بنابراين درهمِ ربائي كه آن قدر گناه دارد، اگر غيبت از آن بالاتر باشد پس غيبت از گناهان كبيره خواهد بود.

نقد استدلال به روايت أنس

اين روايت علاوه بر ضعف سند، از جهت دلالت بر مطلب هم مشكل دارد. همان محذور ترجيح غيبت بر [مثل] زنا اين جا هم مي آيد. در برخي از روايات، شدّت گناهِ يك درهم ربا از سي و شش زنا بيشتر شمرده شده است(1) و در اين روايت، غيبت را از ربا بدتر دانسته است. حال اگر جايي امر دائر باشد بين يك درهم ربا و بين زنا، كدام مقدّم است؟ قاعده اين است كه حكم به اخذ ربا و ترك زنا شود و فكر نمي كنم كسي خلاف اين را ملتزم شود.

پس روايت _ علي فرض صدورش _ بايد توجيه شود كه اگر كسي كارش ربا باشد بدتر از زنا است، نه اين كه يك درهم ربا از زنا بالاتر باشد! زيرا هيچ فطرتي اين مطلب را نمي پذيرد و احكام اسلام با فطرت ناسازگار نيست. البته اگر نصّ صريح و روشني بر اين مطلب داشتيم قبول مي كرديم، ولي با اين اطلاقات و روايات

ص: 82

ضعيف السند بايد اين گونه توجيه كنيم.

يكي از دلايل چنين تهديدهايي (برتري گناه يك درهم ربا از سي و شش زنا) اين است كه كساني كه مرتكب ربا بودند، حتّي بعد از اعلام حكم حرمت ربا و تصريح خداوند متعال به (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)(1) باز هم انگيزه براي ادامه ي كار خود و رباخواري داشتند و لذا جاي چنان تهديدي بود كه خداوند اعلام حرب به آن ها كند. پس با وجود دواعي بر انجام چنين حرامي، خداوند براي بيان شدّت حرمت، از مثال گناهي استفاده مي كند كه شدّت آن نزد همه معلوم است.

شاهد مطلب اين كه هنوز هم با وجود اين همه تأكيدات قرآني و روايي، افراد زيادي مبتلاي به ربا هستند و توجيهاتي هم براي صحّت عمل خود مي آورند. در چنين فضايي لازم بود چكّشي مانند تشبيه ربا به سي و شش زنا، بر سر مسلمانانِ بي مبالات بخورد تا أهمّيت و قُبح ربا مشخّص شود(2). توجيه ديگر اين كه بيان اين دسته از روايات براي مبالغه است(3).

ص: 83

ص: 84

در ذيل اين آيه ي شريفه، روايت صحيحي نقل شد كه فرمود: كسي كه دو چشمش عيبي را از مؤمن ببيند يا دو گوشش بشنود سپس آن را نقل كند، مشمول اين آيه است(1). بنابراين مغتاب (بالكسر) هم كه ذكر عيب مؤمن مي كند، چشمش ديده يا گوشش شنيده و جزء كساني است كه حبّ شيوع فاحشه دارد.

البته ذكر عيب و تنقيص مؤمن بايد در حدّي باشد كه آبروي او را ببرد؛ مثلاً تنقيص ديني باشد، نه امثال نقص بدني. به عنوان مثال

ص: 85

اگر كسي نقص بدني داشته باشد و نخواهد ديگري بداند، امّا در جايي مثل استخر يا حمّام عمومي مي رود و ديگري نقص او را مي بيند و براي ديگران بازگو مي كند، امثال اين موارد گرچه غيبت است ولي نمي توانيم با استناد به اين آيه ي شريفه اين ها را كبيره بدانيم؛ زيرا به قرينه ي فاحشه، عملي را كه بازگو مي كند بايد عمل بدي باشد؛ يعني چيزي كه آبروريزي به همراه داشته باشد، وگرنه چيزي كه قبيح نباشد و فقط صاحب عيب از اظهارش بدش مي آيد و يك نقص تكويني هست، بازگو كردنش كبيره نيست و مقدار قبحش به همان اندازه ي آيه ي شريفه ي (لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)(1) است و به اين معيار گناه است، نه به معيار وعيد عذاب اليم.

ص: 86

از كسي نديديم، ولي به نظر ما چنين تفصيلي از مجموع ادلّه استفاده مي شود.

ص: 87

درست هم فرموده است؛ زيرا همه ي مخالفين، اهل بدعت هستند و نظرات خود را به اسلام و قرآن نسبت مي دهند(1). روايت صحيحه مي فرمايد: برائت از اهل بدعت را اظهار كنيد و عيب هايشان را زياد بگوييد، از طرف ديگر غيبت هم يعني پشت سر ديگران بدي هاي او را گفتن. استثنايي هم در جواز غيبت بين يك موضوع و موضوع ديگر نيست و در هر موضوعي كه باشد مانعي ندارد.

البته بعضي از فقها غيبت مخالفين را جايز ندانسته اند. به جناب مقدّس اردبيل- قدس سره - نسبت داده شده است كه ايشان غيبت مخالفين را جايز نمي دانند. ولي به نظر مي رسد كه مخالفين، اهل بدعت بوده و مشمول روايات اهل بدعت مي شوند. علاوه بر اين، آيه ي شريفه مي فرمايد: (أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ) و به ضميمه ي رواياتي كه

ص: 88

مي فرمود: «الْمُؤْمِنَ أَخُ الْمُؤْمِن»(1) (مؤمن برادر مؤمن است نه اهل خلاف)، پس از اوّل، حرمت مستفاد از آيه ي شريفه شامل مخالفين نمي شود(2)، در نتيجه مصداق مَثَل «ضيّق فم الركيّة» مي باشد و دايره ي شمول معنوي آيه از اوّل تنگ بوده و موارد مشكوك، مجراي برائت است.

بله، گاهي عناوين ديگري بر غيبت مخالفين منطبق مي شود. از بعضي روايات استفاده مي شود بعضي عناوين را نبايد حتّي به كافر نسبت داد، مانند ابن الزنا. پس به مخالفيني كه حداقل در ظاهر، حكم اسلام بر آن ها جاري مي شود به طريق اولي نبايد گفت و اين موارد استثناء مي شود. امّا غير از اين موارد، دليلي بر عدم جواز نداريم.

البته بايد توجّه داشت كه رعايت جوانب تقيّه لازم است. در عين حال، بعضي از روايات مي فرمايند: «الْكَفُ عَنْهُمْ أَجْمَل»(3).

ص: 89

ص: 90

عنوان «اخوان» از «يتاما» ياد مي كند و يتيم، صبيّ (غير بالغ) است. پس شكّي نيست كه غيبت نسبت به آن ها جايز نيست.

در اين كه آيا صبي مي تواند غيبت كند يا نه، مي گوييم: صبي تكليف ندارد و رفع قلم از او شده است، ولي ممكن است در برخي موارد اگر غيبتي باشد كه مي دانيم شارع مقدس راضي به تحقّق آن حتّي از غير مكلّف نيست، چه بسا بر وليِّ او لازم باشد او را منع كند. حتّي اگر براي منعش نياز به تعزير او باشد بايد با اجراي تعزير، او را منع كند.

ص: 91

صبيّ غير مميّز هم مي شود. علاوه بر آن، شاهدي كه در بحث قبلي آورديم و خداوند به يتيم اطلاق برادر كرد، در اين مورد هم مي آيد. اگر يتيم، برادر باشد فرقي بين بالغ و غير بالغش نيست، او هم برادر حساب مي شود ولي برادري كه نابالغ است.

اگر كسي برادري داشت كه بالغ نشده باشد آيا برادرش نيست؟ وقتي فردي محكوم به ايمان است ولو بالتبع، و آيه مي فرمايد: (إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُم)، پس چه يتيم بالغ باشد و چه غير بالغ، حتّي يتيم ديوانه اي كه محكوم به اسلام باشد، شامل همه مي شود و انصافاً مشكل است قول به جواز غيبت در اين موارد را پذيرفت.

اين كه برخي تصريح فرموده اند: غيبت صبيّ غير مميّز جائز است(1)، احتمالاً به خاطر آن است كه معمولاً در آن ها عيبي كه حرام باشد وجود ندارد؛ زيرا عيب يا به اخلاق است يا به رفتار. عيب جسمي به ندرت اتفاق مي افتد به نحوي كه مصداق عيب باشد. پس چون غيبت در اين افراد موضوع نداشته، آقايان فرموده اند جايز است. واقع مطلب هم همين است كه صبيّ غير مميّز و ديوانه هر خُلقي كه داشته باشد يا هر رفتاري از او سر بزند عيب محسوب نمي شود تا غيبت او شود؛ زيرا غيبت حتماً بايد عيب باشد و بازگو كردن كمالات ديگران _ حتّي اگر در غياب شخص باشد _ غيبت نيست.

ص: 92

نتيجه اين كه اگر گفتن حرفي واقعاً موجب حطّ شأن غيرمميّز و ديوانه _ هرچند در آينده _ بوده و انتقاصي از آنان باشد، التزام به جوازش بسيار مشكل است. حداقل اين كه احتياط واجب در ترك است و بايد از آن اجتناب شود.

ص: 93

ص: 94

ص: 95

يكي از مهمترين مباحث غيبت، معنا و حقيقت غيبت است. معناي غيبت في الجمله معلوم است. قدر متيقّن غيبت آن است كه در غياب كسي، عيب مستورش به قصد انتقاص او ذكر شود به نحوي كه اگر شخص غايب مي شنيد ناراضي بود كه چنين ذكري از او شود. اين، قدر متيقّن غيبت است و هيچ كس در غيبت بودن اين مناقشه ندارد. ولي قيودي در اين تعريف هست كه شايد كسي آن را براي تحقّق غيبت لازم نداند.

ص: 96

خاصّي براي عنوان غيبت هست _ مثلاً لزوم طلب حلّيت _ بر اين عمل هم مترتّب خواهد بود.

ص: 97

سپس ايشان شواهد زيادي را براي تأييد نظر خودشان، از لغت و حتّي روايات ذكر مي فرمايد و نتيجه مي گيرد كه غيبت دو اصطلاح دارد:

يك اصطلاح عام كه اين گونه تعريف مي شود: ذكر شخص به چيزي كه عيب است، خواه اين عيب در او باشد يا نباشد. نهايت اين كه اگر در او نباشد علاوه بر عنوان غيبت، بهتان هم صادق است. لذا نسبت غيبت با بهتان، عام و خاص من وجه مي شود(1)؛ زيرا در غيبت، شرط است كه پشت سر ديگري و در غياب او باشد، خواه عيب در او باشد يا نباشد، ولي بهتان از اين جهت، اعم است؛ يعني چه پشت سر باشد و چه روبرو، بهتان صادق است امّا نبايد عيب مذكور، در او باشد.

اصطلاح ديگر غيبت در نظر ايشان، در مقابل بهتان است؛ يعني اگر عيبي از كسي ذكر شود كه در او باشد (بما كان فيه ممّا كان عيباً فيه) غيبت است و اگر عيب در او نباشد (بما لم يكن فيه) بهتان است. استظهار ايشان آن است كه اصطلاح دوم، اصطلاح مستحدثي است، ولي در اصل لغت، معناي اعم صحيح است. اگر هم حكم نكنيم كه اين اصطلاح، مستحدث است، حداقل بايد احتمالش را داد. شواهدي هم از روايات و اهل لغت بر اين نظر

ص: 98

وجود دارد.

چون مسأله ي بعدي كه مطرح مي كنيم، با فرمايش حضرت امام- قدس سره - قريب المخرج است، آن را هم بيان مي كنيم، سپس به بررسي منابع و مستنداتي كه حضرت امام- قدس سره - و ديگران ارائه داده اند مي پردازيم.

ص: 99

داريم، تنها به اندازه ي قدر متيقّن مي توانيم خارج شويم؛ يعني اگر ثبوت استثنا يقيني بود غيبت حرام نيست وگرنه داخل در اطلاق حرمت است.

بر خلاف بعضي كه اصلاً در اصل تحقّق غيبت، در چنين مواردي (ذكر عيب غير مستور) شبهه دارند كه آيا از حيث لغت، غيبت صادق است يا نه؟

ثمره ي اين اختلاف، قابل توجّه است؛ زيرا اگر در صدق لغوي غيبت شك داشتيم بايد به قدر متيقّن اكتفا كنيم كه قدر متيقّن، ذكر عيب مستور است. پس مطابق نظر حضرت امام- قدس سره - اصل، اين گونه مي شود: اصل، حرمت ذكر عيب است «إلا ما خرج بالدليل»؛ مگر مواردي كه با دليل، خارج شده باشد. امّا مطابق ديدگاه دوم، فقط ذكر عيب مستور غيبت است و غيبت بودن موارد ديگر احتياج به دليل داشته و اگر دليلي نبود مجراي برائت است.

ص: 100

البته بايد توجّه كرد كه مسأله ي اول _ علي رغم اين كه حضرت امام- قدس سره - توضيحات زيادي پيرامون آن داده است _ بحث مهمّي نيست؛ زيرا اگر بر بهتان، وقتي در غياب شخص باشد غيبت هم صدق كند، تأثير چنداني ندارد؛ چرا كه به هر حال بهتان است و حرام و اگر همين بهتان، پشت سر باشد و صدق غيبت هم كند ثمره اش اين است كه حرمتش بيشتر مي شود.

تنها ثمره اي كه احتمال داده مي شود _ ولي خود حضرت امام- قدس سره - نتوانسته چنين اثري را مترتّب كند _ اين است كه: اگر عنوان غيبت مترتّب شود و ما استحلال از مغتاب (بالفتح) را لازم بدانيم، اگر بهتان هم بود باز بايد استحلال كند. ولي اصلِ اين اثر و لزوم استحلال، مورد اشكال است؛ زيرا روايتي كه در اين مورد هست سند صحيح ندارد. بله، احتياط خوب است، البته اگر مزاحم نداشته باشد؛ مثلاً ناراحتي و عصبانيت مغتاب را به همراه نداشته باشد.

وانگهي ممكن است كسي مدّعي شود: حالا كه در غيبت استحلال واجب است، به قياس اولويت در بهتان هم استحلال واجب است. اگر كسي براي غيبتي كه ذكر عيب موجود است استحلال را لازم يا راجح بداند، به طريق اولي بايد قائل به حكم استحلال براي بهتان _ كه ذكر عيب مفقود و انتساب عيب غير موجود، به ديگري است _ باشد. اگر در غيبت، حق الناس است در بهتان هم هست.

پس چون اثر مهمّي بر اين بحث مترتّب نيست به آن نمي پردازيم، كما اين كه ديگران هم زياد متعرّض اين بحث

ص: 101

نشده اند. البته بعضي شواهدي را كه حضرت امام- قدس سره - ذكر كرده است، پاسخ دارد كه اولاً: سندي ندارند، ثانياً: اين روايات قابل توجيه است؛ شايد واژه ي غيبت در آن ها مجازاً به كار رفته باشد. بنابراين ما بيش از اين وارد بحثي كه اثر مهمّي ندارد، نمي شويم.

امّا مهم، بحث دوم است كه داراي اثرات زيادي است و بحث اين است كه اگر در غياب شخص، عيوب ظاهري او بيان شود غيبت باشد. در اين صورت واقعاً حرف زدن سخت مي شود و انسان بايد از بسياري موارد اجتناب كند. مثلاً كسي سرش مو نداشته باشد _ اگر عيب محسوب شود _ يا چشمش چپ باشد يا لنگ باشد، مطابق اين مبنا ذكر اين ها غيبت است.

بعضي هم قصد انتقاص را در تعريف غيبت شرط دانسته اند، بر خلاف عدّه اي ديگر. ثمره ي اين بحث هم مهم است، كه با بررسي معناي غيبت به همه ي اين مسائل خواهيم پرداخت، إن شاء الله.

ص: 102

بعض كتاب هاي لغتِ مادر، مثل العين و معجم مقاييس اللغة، مطلب قابل توجّهي ندارند و قضيه را مجمل گذرانده اند.

راغب در مفردات(1) مي گويد: «الْغِيبَةُ: أن يذكر الإنسان غيره بما فيه من عيب من غير أن أحوج إلي ذكره»؛ غيبت آن است كه شخص ديگري را به عيبي كه در او هست ذكر (ياد) كند بدون آن كه نيازي به اين ذكر باشد.

ظاهراً ايشان قصد انتقاص را هم شرط مي داند و با قيد وجود عيب در مغتاب، بهتان را از تعريف غيبت خارج كرده است. ولي اين تعريف، از حيث آشكار بودن عيب يا غير آشكار بودن اطلاق دارد. فقط مي گويد: عيب باشد، امّا عيب تكويني باشد يا اخلاقي يا ديني و آشكار باشد يا مستور، از اين جهات اطلاق داشته و قيدي ندارد.

در صحاح اين گونه آمده است:

إغتابه إغتياباً، إذا وقع فيه؛(2)

غيبت زماني است كه كسي در مورد ديگري بدگويي كند (يعني درباره ي او حرف ناصواب بزند).

بعد توضيح مي دهد:

الاسم الغِيبَةُ، و هو أن يتكلَّم خلف إنسانٍ مستور بما يَغُمُّه لو سمِعَه فإنْ كان صدقاً سُمِّىَ غِيبَةً و إن كان

ص: 103

كذباً سمِّى بُهتاناً؛(1)

غيبت آن است كه پشت سر انسان مستوري صحبتي شود كه اگر بشنود ناراحت شود [سپس مي گويد] پس اگر حرفي كه زده درست باشد غيبت ناميده مي شود و اگر دروغ باشد بهتان ناميده مي شود.

ظاهر بيان صحاح خلاف استفاده اي است كه حضرت امام- قدس سره - مي فرمايد؛ زيرا صحاح مي گويد: غيبت و بهتان با هم جمع نمي شوند؛ غيبت براي زماني است كه مطالب مطرح شده صادق باشد، ولي بهتان براي زماني است كه صادق نباشد. امّا از اين حيث كه عيب مستور شرط است يا نه (عيب آشكار هم باشد باز غيبت است) صحاح بياني ندارد؛ چرا كه مي گويد: «أن يتكلَّم خلف إنسانٍ مستور» و مستور صفت انسان است نه صفت عيب. با مراجعه به لغت مي بينيم مستور و ستير به معناي عفيف است(2)، پس كأنّ مي خواهد بگويد: خلف انساني كه حيا دارد و آشكارا فاجر نيست، صحبت كردن غيبت است.

پس انسان مستور يعني انسان عفيف، و اين قيد احتراز است از كسي كه عفيف نبوده و جلباب حيا را از وجه خود نيانداخته باشد(3). البته اين معنا متّخذ از روايات است كه: «من ألقي جلباب

ص: 104

الحياء عن وجهه فلاغيبة له»(1)و صحاح هم اشاره به همان دارد.

پس تعريف صحاح از جهت امكان وحدت غيبت و بهتان، مخالف قول حضرت امام- قدس سره - است، امّا از حيث شرطيّت عيب مستور و پنهان اطلاق داشته و در نتيجه موافق قول ايشان است. بله، مي تواند ايمائي داشته باشد كه همان طور كه عيب دنيوي اگر آشكار بود ذكر آن غيبت نيست، عيب ديني هم اگر آشكار بود ذكر آن غيبت نيست.

تاج العروس(2) در تعريف غيبت مي گويد:

الغِيبَةُ من الاغْتِيَاب. يقال: اغتاب الرجُل صاحِبَه اغْتِيَاباً، إِذَا وَقَعَ فيه: و هو أَن يَتَكَلَّم خَلْف إِنْسَان مَسْتُورٍ بِسُوءٍ، أَوْ بِمَا يَغُمُّه، [لو سمعه] و إِن كَان فِيهِ، فإِن كان صِدْقاً فهو غِيبَةٌ، و إِنْ كَانَ كَذِباً فهو البَهْتُ و البُهْتَانُ(3)؛

غيبت از مادّه ي اغتياب است _ زماني كه كسي درباره ي

ص: 105

ديگري صحبت كند گفته مي شود: شخص، غيبت ديگري كرد _ به معناي آن است كه فردي خَلف (پشت سر) انسان عفيفي به بدي سخن بگويد يا حرفي بزند كه [شنيدنش] او را نارحت كند، هرچند آن چه گفته، در او باشد. پس اگر [آن چه گفته است] راست باشد غيبت است و اگر دروغ باشد بَهت و بهتان است.

عبارت «و إن كان فيه» (اگرچه در او باشد) بالاولويه بيان مي كند حتّي اگر هم در او نباشد غيبت است و اين حرف، مطابق فرمايش حضرت امام مي شود. امّا در ادامه كه مي گويد: «فإِن كان صِدْقاً فهو غِيبَةٌ و إِنْ كَانَ كَذِباً فهو البَهْتُ و البُهْتَانُ»، به نظر مي رسد مي خواهد بين غيبت و بهتان فرق بگذارد و بگويد: اگر مطالب گفته شده در او نباشد فقط بهتان است و ديگر غيبت صادق نيست؛ چون ظاهر اين است كه غيبت و بهتان را قسيم يكديگر قرار داده است. ولي حضرت امام از مثل اين عبارات لغويين هم استفاده كرده است كه اينان مي خواهند بگويند: اين هم غيبت است ولي غيبت خاصّي است؛ يعني غيبتي است كه عنوان بهتان هم بر آن صادق است، نه اين كه غيبت نباشد. و امّا از حيث اطلاق يا عدم اطلاق نسبت به عيب آشكار، مثل كلام صحاح است.

صاحب تاج العروس در ادامه ي مطالب فوق مي نويسد: «كذلك جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ صلى اللّه عليه و سلم»؛ اين چنين از نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است. از اين تعبير تاج العروس معلوم مي شود كه حاقّ لغت را معنا نكرده، بلكه استفاده ي خود از روايات را بيان مي كند. عين

ص: 106

همين مطلب هم در لسان العرب هست و احتمالاً زبيدي (صاحب تاج العروس) مطالبش را از آن گرفته باشد.

سپس مي گويد:

الاسم الغِيبَة؛ و لا يكونُ ذلِكَ إِلّا مِنْ وَرَائِه، و في التَّنْزِيلِ العَزِيز: (وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً) أَي لا يتَنَاولْ رَجُلًا بظَهْرِ الغَيْب بما يَسُوءُه مِمَّا هُوَ فِيه؛

غيبت نيست مگر پشت سر [در غياب] ديگري و در قرآن كريم آمده است: بعضي از شما بعض ديگر را غيبت نكند؛ يعني كسي پشت سر ديگري حرف هايي نگويد كه موجب ناراحتي او مي شود، از آن چيزهايي (عيوبي) كه در او هست.

بعد استدراك مي كند: «و إِذَا تَنَاوَلَه بِمَا ليس فيه فهو بَهْتٌ و بُهْتَانٌ»؛ اگر درباره ي او چيزي بگويد كه در او نباشد، اين بَهت و بهتان است. اين عبارت، اظهر است كه مي خواهد بهتان را در مقابل غيبت قرار دهد؛ يعني اگر چيزي در شخص غايب نباشد و شنيدنش ناراحتش كند بهتان است نه غيبت.

سپس مطلبي را اضافه مي كند كه ابن منظور در لسان العرب هم نقل كرده است. آقاي زُبيدي از ابن الاعرابي نقل مي كند كه او گفته است: «غَابَ، إِذَا اغْتَابَ»؛ يكي از معاني غابَ، إغتاب مي باشد. سپس مي گويد: «و غَابَ، إِذَا ذَكَر إِنْسَاناً بخَيْرٍ أَوْ شَرٍّ»؛ غابَ يعني انساني را به خير يا شرّي ياد كنند.

پس _ دقّت بفرماييد _ آقاي ابن اعرابي معتقد است حاقّ لغت

ص: 107

غيبت، مشتمل بر ذكر سوء نيست، بلكه هر انساني را به خيري يا شرّي ذكر كنند غيبت است. البته قطعاً مقصودش اين است كه در پشت سرش باشد نه در حضورش. بعد مي گويد: «و الغِيبَةُ فِعْلة مِنْه أَي من الاغْتِيَاب»؛ غيبت فعله اي از اغتياب است. «تكُونَ حَسَنَةً أَو قَبِيحَةً»؛ و غيبت ممكن است حسنه يا قبيحه باشد. پس اين هم معنايي از غيبت كه آقاي ابن منظور و زبيدي هر دو نقل كردند.

كتاب النهاية(1) در تعريف غيبت مي گويد:

قد تكرر فيه ذكر «الغِيبَة» و هو أن يَذكُر الإنسانَ في غَيْبَتِه بسوء و إن كان فيه، فإذا ذكرته بما ليس فيه فهو البهت و البهتان(2)؛

ذكر غيبت تكرار شده است [مراد ايشان، تكرار غيبت در احاديث است، همان گونه كه اسم اين كتاب «النهاية في غريب الحديث» است] و غيبت آن است كه انساني را در غيابش به بدي ياد كند، هرچند اين كه آن بدي در او باشد ... .

اين حرف، تأييد فرمايش حضرت امام- قدس سره - است؛ زيرا بيان مي كند يكي از افراد غيبت، آن است كه بدي در او باشد، پس اگر ديگري را به چيزي ياد كرد كه در او نبود اين بَهت و بهتان است. احتمال دارد كسي از اين عبارات استظهار كند كه بهت و بهتان هم

ص: 108

غيبت است، نهايت اين كه اسم ديگري هم دارد.

المصباح المنير(1) در تعريف غيبت مي گويد:

«اغْتَابَهُ اغْتِيَاباً إذَا ذَكَرَهُ بِمَا يَكْرَهُ مِنَ الْعُيُوبِ وَ هُوَ حَقٌّ و الاسْمُ (الغِيبَةُ) فَإِنْ كَانَ بَاطِلًا فَهُو (الغِيبَةُ) في بُهْتٍ»(2)؛

غيبت كرد ديگري را غيبت كردني، زماني است كه ذكري از او شود به عيوبي كه او مبغوض مي دارد، در حالي كه آن عيب، حقيقت است. و اسم مصدرش هم غيبت است. امّا اگر باطل باشد و آن عيب در او نباشد، غيبتي است كه بهتان است.

پس ايشان مي خواهد بگويد: غيبت در اصل اعم است از اين جهت كه آن سوئي كه پشت سر گفته مي شود، در شخص غائب باشد يا نباشد. نهايت امر اين كه اگر نباشد، بهت و بهتان هم صادق است.

اين ها مطالبي بود كه ما از لغويّين جمع آوري كرديم.

ص: 109

مستور باشد يا نه، قيدي نزدند. البته شبهه اي در عبارت صحاح جوهري و برخي مانند آن بود كه گفته بودند: خلف انسان مستور. ما هم گفتيم: مستور به معناي عيب مستور نيست، بلكه مراد انسان مستور است؛ يعني انسان عفيف، و اشاره است به روايتي از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - كه فرمودند: «مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ عَنْ وَجْهِهِ فَلَا غِيْبَةَ لَه». بنابراين:

اوّلاً: عبارت «مستور» ربطي به لغت غيبت ندارد؛ يعني «مستور بودن» در لغت غيبت اخذ نشده است.

ثانياً: مراد اين است كه فرد متجاهر به فسق، غيبت ندارد، همان گونه كه جناب شيخ هم به اين مطلب اشاره مي فرمايد(1). امّا اين كه عيب مستور باشد يا اين كه ذكر عيب غير مستور هم مصداق غيبت است بياني ندارد، بلكه از اين حيث اطلاق دارد. بله، ايمائي را نسبت به خروج عيب غير مستور، استفاده كرديم.

نتيجه ي بررسي عبارات لغويين: همان طور كه حضرت امام- قدس سره - استفاده كردند، عيبي كه ذكرش ديگري (صاحب عيب) را ناراحت

ص: 110

كند غيبت است، چه اين عيب، مستور و چه آشكار باشد.

ص: 111

خود يك عرب خالص و تمام عيار است _ از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - از معناي غيبت مي پرسد: «و ما الغيبة؟»(1). اگر غيبت معناي واضحي داشت چنين سؤالي چندان به جا نبود. نه اين كه بگوييم هيچ توجيهي ندارد، بلكه مي گوييم خيلي مناسب نبود. بله، اگر اين سؤال از طرف جناب سلمان مطرح مي شد ممكن بود كسي بگويد: سلمان عرب نبود و لذا معناي آن را از حضرت رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - پرسيد. هرچند اين حرف، بعد از مدت زمان طولاني كه سلمان در بين اعراب بوده شايد به جا نباشد، ولي ابوذر كه ديگر عرب مادرزاد بود.

از سوي ديگر احتمال داده مي شود _ هرچند ضعيف _ كه غيبت چون در مادّه با «غَيب» به معناي پنهان، مشترك است، تنها وجه غيبت اين نيست كه مغتاب (غيبت شونده) از نظر غايب است و در وراء است، شايد وجه ديگري هم در نظر باشد و هر دو وجه مراد باشد: يكي اين كه فرد مغتاب در وراء باشد و وجه ديگر اين كه صفت، عيب و نقص او هم پنهان باشد؛ يعني نقص پنهان او را در

ص: 112

حالي كه خودش نيست ذكر كنند. پس غيبت به تمام معنايش اين است، و إلا چندان مناسب نيست كه اگر كسي نباشد ولي عيبش جلو چشم همه بود، ذكر چنين عيبي هم غيبت باشد. گرچه به اعتبار پنهان بودن شخص مي توان گفت، ولي احتمال مي دهيم پنهان بودن به معناي كاملِ پنهان است؛ يعني هم فرد، پنهان است و هم وصف و عيب. اگر احتمال اين معنا هم باشد كافي است در اين كه مستوريت عيب را شرط تحقّق غيبت بدانيم، به خصوص با توجّه به اين كه نهي از غيبت، بعد از نهي از تجسّس آمده كه روشن است موضوع آن، عيب پنهان مي باشد. گويا خداوند متعال مي فرمايد: دنبال عيوب پنهان نرويد و اگر آن را مي دانيد به ديگران نگوييد.

نتيجه اين كه: بيشتر به نظر مي رسد آن غيبتي كه مورد نظر قرآن كريم است يك معناي محدّد عرفي نداشته و قرآن كريم في الجمله آن را بيان كرده و بيان تفصيلي آن به روايات موكول شده است.

پس اصطلاح غيبت، با معناي لغوي خود في الجمله مناسبت دارد.

ص: 113

نظر، عمده است(1). يكي از فقهايي كه زحمت زيادي در اين زمينه كشيده است جناب شهيد ثاني- قدس سره - است. ايشان كتابي درباره ي غيبت دارند به نام كشف الريبة عن احكام الغيبة. در مقدّمه ي اين كتاب مي فرمايد: در زمان ما افرادي هستند كه از محرّمات بسياري اجتناب مي كنند، البته شايد اجتنابشان از محرّمات از اين باب باشد كه اگر مرتكب شوند كوس رسوايي و طبل افتضاحشان زده مي شود. ولي همين پرهيزگارانِ از محرّمات وقتي به غيبت مي رسند بي محابا با تفكّه به اعراض مردم به غيبت آنان مي پردازند، در حالي كه چه بسا غيبت، نسبت به گناهان ديگر بزرگتر باشد. شايد وجه اين عمل، جهالت مردم است و شايد هم به خاطر آن است كه در اين گناه، آبروي شان زود نمي رود.

سپس مي فرمايد: براي اين كه جامعه ي خود را مخصوصاً كساني را كه منتسب به فضل و كمال هستند از اين گناه بزرگ نجات بدهم، اين رساله _ كشف الريبة عن احكام الغيبة _ را نوشتم(2).

ص: 114

ص: 115

آوردن و مذمّت او باشد(1).

پس مطابق تعريف شهيد ثاني- قدس سره - بايد در غيبت، آن شيءِ نسبت داده شده نقص عرفي بوده و نيز قصد انتقاص موجود باشد و اگر عرفاً نقص نباشد يا قصد انتقاص و مذمّت نباشد _ مثل اين كه بگويد: فلاني نماز شب مي خواند _ حتّي اگر او خوشش هم نيايد غيبت نيست.

در ادامه مي فرمايد:

فاحترز بالقيد الأخير و هو قصد الانتقاص عن ذكر العيب للطبيب مثلا أو لاستدعاء الرحمة من السلطان في حق الزمن و الأعمى بذكر نقصانهما و يمكن الغناء عنه بقيد كراهة النسبة(2) إليه؛

پس مشهور با اين قيد، يعني قصد انتقاص، از بيان عيب نزد طبيب احتراز كرده اند؛ مثلاً كسي به طبيب مي گويد: فرزندم يا رفيقم كه غايب است فلان را بيماري دارد، يا براي طلب بخشش از سلطان در حقّ كسي كه زمين گير است يا نابيناست به سلطان بگويد: فلاني زمين گير است يا نابيناست، تا جلب رحمت سلطان كند.

ص: 116

جناب شهيد- قدس سره - مي فرمايد: شايد با وجود قيد «يكره نسبته اليه» نيازي به قيد قصد انتقاص نباشد؛ زيرا اگر مثلاً براي طبيب از بيماريِ كسي بگويند تا زمينه ي معالجه اش فراهم آيد او ناراحت نمي شود، مگر اين كه خيلي استثنايي باشد.

ص: 117

تعريف غير مشهور از غيبت

الثاني: التنبيه على ما يكره نسبته إلى آخره و هو أعم من الأول لشمول مورده اللسان و الإشارة و الحكاية و غيرها و هو أولى لما سيأتي من عدم قصر الغيبة على اللسان؛

[تعريف] دوم، توجّه دادن به چيزي در مورد كسي كه ناراحت مي شود چنين نسبتي به او داده شود. اين تعريف، اعمّ از تعريف اوّل است؛ زيرا شامل موارد [غيبت با] زبان، اشاره، حكايت و غير اين ها مي شود و اين تعريف بهتر است؛ به دليل آن چه كه به زودي خواهد آمد كه غيبت منحصر به [غيبتِ] زبان نيست.

پس شهيد- قدس سره - مي فرمايد: در تعريف اوّل كه مي گفت: «ذكر الانسان»، ظاهر «ذكر» يعني غيبتي كه با لفظ صورت مي گيرد، در حالي كه غيبت، منحصر در لفظ و زبان نيست و لذا در تعريف دوم به جاي عبارت ذكر مي فرمايد: «التنبيه»؛ يعني كاري انجام دهد كه ديگران _ كه شنونده ي غيبت هستند _ متوجّه چيزي در ديگري شوند كه وي دوست نمي دارد منسوب به آن شود، هرچند اين توجّه دادن با چشم و ابرو يا با اشاره باشد. پس تعريف دوم با تعريف اوّل هيچ فرقي ندارد، مگر اين كه به جاي «ذكر»، عبارتِ «تنبيه» آمده است.

همان گونه كه توجّه داريد، ملاك در تعريف شهيد- قدس سره - ناراحتي

ص: 118

شخص مغتاب (بالفتح) است از نسبتي كه به او داده مي شود، اعمّ از اين كه عيب ظاهر باشد يا مستور. پس هرچند نقصان آشكار باشد كه همه مي بينند _ مانند كچلي _ باز مصداق غيبت است و جايز نيست. قيد ديگري هم داشت كه قصد انتقاص باشد و با اين قيد هم مواردي را از مصداق غيبت خارج فرمود.

ص: 119

ثالثاً: همچون تعريف شهيد، شامل غيبت به عيب ظاهر هم مي شود.

ص: 120

ص: 121

السوء، فلو لم يكن من خلفه لم يكن غيبة»(1)؛

غيبت آن است كه انساني در غيابش به چيز بدي [از عيوبش] ياد شود، پس اگر در غيابش نباشد [بلكه در حضورش باشد] غيبت نيست.

در تعريف صاحب مستند هم قيدي از مستور بودن عيب يا آشكار بودنش نيامده و اطلاق دارد.

حضرت امام- قدس سره - با بررسي كلمات لغويين و عبارات فقها مي فرمايد: قيد مستوريتِ عيب، از قيود موضوع غيبت نيست، نه عرفاً و نه لغةً(2). پس اگر عيب آشكار هم باشد بازگو كردن آن غيبت محسوب مي شود. بنابراين، اصل آن است كه ذكر عيب آشكار هم غيبت باشد و اگر بخواهيم از دايره ي حرمت خارج شود بايد استثنا شده باشد مانند غيبت فاجر، وگرنه ذكر عيب آشكار هم داخل در غيبت حرام است.

ص: 122

كلمات الأصحاب»(1)؛ با ملاحظه ي رواياتي كه ذكر شد (محصَّل آن اخبار و روايات) و كلمات اصحاب و فقها، تعريف غيبت اين چنين است: «ذكرك أخاك بما يكرهه»؛ ياد كردن از برادرت به چيزي كه آن را زشت مي دارد.

همان طور كه قبلاً بيان شد، اين عبارت در روايت جناب ابي ذر - رحمه الله - از پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - است كه در دو روايت از ابي ذر اين چنين نقل شده است: «أنْ تَذْكُرَ أخَاكَ بِمَايَكرَهُه» يا «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه».

آن چه مهم است معناي اين عبارت است. جناب شيخ براي تعريف غيبت در صدد تفسير اين عبارت برآمده و به تبيين آن مي پردازد تا در نهايت پاسخ اين پرسش داده شود كه آيا غيبت فقط شامل عيب مستور مي شود يا عيب ظاهر را هم در بر مي گيرد؟ و اساساً اين عبارت چگونه معنا مي شود؟

در تبييني كه مرحوم شيخ از جامع المقاصد ارائه داده بود، غيبت اين گونه تعريف شد: «أنْ يَقُولَ فِي أَخِيهِ مَا يَكْرَهُهُ لَو سَمِعَهُ مِمّا فيهِ»؛ [غيبت] آن است كه در مورد برادرت چيزي گفته شود كه اگر بشنود ناراحت مي شود، [البته] از عيوبي كه در او هست. شيخ فرمود: مراد اين نيست كه مغتاب (بالفتح) از وصف ناراحت مي شود و آن وصف را مبغوض مي دارد؛ زيرا ممكن است مغتاب از برخي اوصاف ناراحت نشود ولي ذكرش غيبت باشد. مثلاً كسي ميل به قبايح دارد؛ مثلاً چشم چراني را دوست مي دارد، ولي گفتن

ص: 123

چنين وصفي از او مخصوصاً اگر مستور باشد غيبت است. بنابراين شيخ مي فرمايد: حتماً مقصود صاحب جامع المقاصد _ و هر كسي كه مانند ايشان فرموده است _ بايد اين باشد: وصفي كه مغتاب از ظهورش ناراحت مي شود و ظهورش را مكروه مي دارد.

با توجّه به توضيح فوق، عبارت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» دو احتمال معنايي دارد:

احتمال اوّل: مصداق «ما»ي موصول، وصف باشد. نهايتاً _ با تبييني كه شد _ مراد، ظهور وصف است. پس معناي غيبت اين چنين مي شود: «الغِيبَةُ ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالوَصْفِ الَّذِي يَكْرَهُ المُغْتَابُ ظُهُورَه».

احتمال دوم: مراد از «ما»ي موصول، نفس آن كلام باشد؛ يعني «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالكَلامِ الذَيِ يَكْرَهُ المُغْتَابُ مِنْهُ»؛ ذكر كردن برادرت به كلامي كه موجب ناراحتي او (مغتاب) مي شود.

سپس مي فرمايد:

بِنَاءً عَلىَ إرجَاعِ «الكراهَةِ» إلىَ الكَلامِ المَذْكورِ بِهِ، لا إلىَ الوَصْفِ مَا تَقَدّمَ مِن أنّ الغِيبَةَ: أنْ يَذْكُرَ الإنسَانَ بِكلامٍ يَسُوؤه؛

بنابر اين [فرض] كه [ضمير در] «الكراهة» به كلام برگردد نه به وصف[ي كه از مغتاب ذكر مي شود، تعريف] غيبت [اين گونه مي شود:] اين كه انساني را ذكر كند به كلامي كه اين كلام، او را ناراحت مي كند؛ يعني در صورتي كه بشنود چنين كلامي درباره ي او گفته اند،

ص: 124

ناراحت مي شود.

در ادامه مي فرمايد: اين كه چرا اين كلام او را ناراحت مي كند، دو احتمال دارد:

إِمَّا بِإِظْهَارِ عَيْبِهِ الْمَسْتُورِ وَ إِنْ لَمْ يَقْصُد اِنْتِقَاصَه وَ إِمَّا بِاِنْتِقَاصِهِ بِعَيْبٍ غَيْرِ مَسْتُور؛

[احتمال اوّل:] يا به خاطر آن است كه غيبت كننده عيبِ مستورِ مغتاب را ذكر مي كند هرچند قصد انتقاص او را نداشته باشد؛ [مثلاً براي اظهار علمش ذكر مي كند كه بگويد «بله، من هم اين موضوع را مي دانم»] و [احتمال دوم:] عيب غير مستور را ذكر مي كند [ولي] با قصد انتقاص مغتاب.

امّا اين كه چگونه موجب انتقاص مغتاب (بالفتح) مي شود:

إِمَّا بِقَصْدِ المُتَكَلِّمِ، أو بِكَوْنِ الكَلامِ بِنَفْسِهِ مُنَقّصَاً لَهُ، كَمَا إذَا اتَّصَفَ الشَخْصُ بِالألقَابِ المُشْعِرَةِ بِالذَّمِ؛

يا متكلّمِ غيبت، قصد تنقيص مغتاب را مي كند يا آن كلامي را كه به كار مي برد في نفسه موجب تنقيص مغتاب است؛ مثلاً شخص را متّصف به القابي مي كند كه مُشعر به ذمّ اوست.

ص: 125

ص: 126

ضمير «يَكْرَهُه» به «كلام» برگردد.

امّا احتمال ديگر اين بود كه ضمير به وصف برگردد كه البته مقصود، ظهور وصف است و معناي غيبت: «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالوَصْفِ الّذِي يَكْرَهُ المُغْتَابُ ظُهُورَه» باشد. جناب شيخ مي فرمايد:

نَعَم، لَو أُرجِعَت «الكَرَاهَةُ» إلَى الوَصْفِ الَّذِي يُسْنَدُ إلَى الإنْسَان تَعَيّنَ إرَادَةُ كَرَاهَةِ ظُهُورِهَا، فَيَخْتَصُّ بِالقِسْمِ الأوّل وَ هُوَ مَا كَانَ إظْهَارَاً لِأمْرٍ مَسْتُور؛

بله، اگر [ضمير در] كراهت به وصف برگردد، وصفي كه به انسان استناد داده مي شود تعيّن مي يابد كه مراد، كراهت ظهور آن است، پس در اين صورت، غيبت مختصّ به قسم اوّل مي شود و آن، وقتي است كه اظهار امرِ مستور باشد.

ايشان علّت اين اختصاص را نفرموده كه چرا در اين صورت غيبت فقط شامل عيب مستور مي شود و عيب آشكار غيبت نيست؟ ولي علّت روشن است؛ چون عيب غير مستور، خودش ظاهر است و ظهور در مورد آن معنا ندارد. چيزي كه ظاهر است دوباره ظاهر نمي شود. عيب مستور است كه ظهورش معنا دارد. بنابراين احتمال دوم در معناي غيبت، شامل ذكر عيب آشكار نمي شود.

تا اين جا تعاريف فقهاي عظام و تعريف جناب شيخ را مطرح كرديم و توضيح بيشتري داديم تا آقاياني كه تدريس مكاسب مي كنند مطلب برايشان آسان تر شود، ولي نظر خودمان چيست؟

ص: 127

ص: 128

عبارت سازگار است. اين دو مطلب را قبول داريم ولي مي توانيم توجيهي _ هرچند خلاف ظاهر _ ارائه دهيم كه اين دو تعريف را به تعريف واحد برگرداند و آن اين كه حتّي اگر كراهت را به كلام مذكور ارجاع دهيم، چون واژه ي «ذكر» به معناي ياد كردن ديگري است پس موضوع ذكر بايد چيزي باشد كه به نوعي نسيان بر او عارض شده و از ذهن ها پنهان باشد تا غيبت بر آن صادق باشد. اگر عيب آشكاري باشد كه مخاطب آن را مي بيند، صحيح نيست بگوييم: من فلاني را ياد كردم به چيزي كه مكروه مي دارد؛ زيرا اين ياد و اين مطلب، در ذُكر مخاطب و سامع هم وجود دارد(1).

ولي اشكال عمده اين است كه اين روايت _ يا دو روايت _ سند ندارد. پس اگر حتّي رجوع ضمير به كلام را بپذيريم و روايت ظهورِ در مطلق عيب، حتّي عيب آشكار، داشته باشد نمي توان پذيرفت كه اين معنا از معصوم - عليه السلام - به نحوي كه حجّت باشد صادر شده است.

در مقابلِ اين روايت _ يا دو روايت _ روايات متعدّدي داريم كه غيبت را به «كَشْفُ عَمَّا سَتَرَهُ الله» معرفي كرده است. براي نمونه چند مورد از آن روايات را مي آوريم:

_ روايت عبد الرحمان بن سيابه

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ(2) قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «الْغِيبَةُ أَنْ تَقُولَ فِي

ص: 129

أَخِيكَ مَا سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَمَّا الْأَمْرُ الظَّاهِرُ فِيهِ مِثْلُ الْحِدَّةِ وَ الْعَجَلَةِ فَلَا وَ الْبُهْتَانُ أَنْ تَقُولَ فِيهِ مَا لَيْسَ فِيهِ»(1)؛

عبد الرّحمان بن سيابه گفت: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي فرمود: غيبت آن است كه در مورد برادرت آن چه را كه خداوند بر او مخفي كرده است بگويي (كشف كني)، امّا امري كه ظاهر است مثل تند و تيزي [شخص] و عجله، [ديگر غيبت] نيست، و بهتان آن است كه در مورد كسي چيزي گفته شود كه در او نباشد.

_ روايت عبدالله بن سنان

الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «الْغِيبَةُ أَنْ تَقُولَ فِي أَخِيكَ مَا قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ»(2).

_ روايت ابو القاسم كوفي

[أَبُو الْقَاسِمِ الْكُوفِيُّ فِي كِتَابِ الْأَخْلَاق] و قَالَ عَلِيٌّ - عليه السلام - : «مَنْ قَالَ فِي أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ مِمَّا فِيهِ مِمَّا قَدِ اسْتَتَرَ بِهِ عَنِ النَّاسِ فَقَدِ اغْتَابَهُ»(3).

ص: 130

_ داود بن سِرحان

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ(1) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الْغِيبَةِ، قَالَ: «هُوَ أَنْ تَقُولَ لِأَخِيكَ فِي دِينِهِ مَا لَمْ يَفْعَلْ وَ تَبُثَّ عَلَيْهِ أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ»(2)؛

داود بن سرحان گفت: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي غيبت پرسيدم، [حضرت] فرمودند: آن كه درباره ي برادرت در امور ديني او چيزي بگويي كه انجامش نداده باشد و امري را كه خداوند بر او مستور كرده آشكارش كني، [البته] از اموري كه حدّ بر او جاري نشده باشد (در حدّي نيست كه همه بدانند).

_ روايت يحيي الازرق

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ رَجُلٍ لَا نَعْلَمُهُ إِلَّا يَحْيَى الْأَزْرَقَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ - عليه السلام - : «مَنْ ذَكَرَ رَجُلًا مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ لَمْ يَغْتَبْهُ وَ مَنْ ذَكَرَهُ مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا لَا يَعْرِفُهُ النَّاسُ اغْتَابَهُ وَ مَنْ ذَكَرَهُ بِمَا لَيْسَ

ص: 131

فِيهِ فَقَدْ بَهَتَهُ»(1)؛

يحيي الازرق گفت: امام رضا - عليه السلام - به من فرمودند: كسي كه ديگري را در پشت سرش ياد كند به چيزي كه در او هست و مردم آن را مي دانند، غيبتِ او نكرده است و [اگر] كسي در پشت سر ديگري به چيزي كه در او هست [ولي] مردم نمي دانند، او را ياد كند غيبت او كرده است و كسي كه ذكر كند ديگري را به چيزي كه در او نباشد پس به او بهتان زده است.

با توجّه به اين روايات مستفيضه، هرچند تك تك روايات سند تام ندارند، ولي در مقابلِ روايتِ «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» كه يكي يا حداكثر دوتاست از قوّت بيشتري برخوردار است. علاوه بر اين كه اوّلاً: أسناد اين روايات مستفيضه قطعاً بهتر از آن است و ثانياً: اين روايات، در مقام تحديد هستند. چطور مي توانيم ملتزم شويم غيبت شامل ذكر عيب آشكار نيز مي شود؟! كسي كه سرش مو ندارد يا چشمش نمي بيند و اين عيب در معرض ديد همه هست، اگر كسي بگويد: كچل آمد، آيا غيبت كرده است؟!(2)

پس با وجود اين روايات مستفيضه و ضعف روايات مقابل، نمي توانيم فتوا بدهيم اگر كسي عيب آشكار شخص ديگر را بيان كند غيبتِ او كرده است. بله، اگر هر دو روايت از نظر سند تمام بودند ممكن بود كسي بگويد: هر دو مثبتين هستند و نفي همديگر

ص: 132

نمي كنند و به هر دو عمل مي كنيم، ولي با توجّه به ضعف روايت اوّل و قوّت نسبي روايات دسته ي دوم و اين كه روايات دسته ي دوم در مقام تحديد بوده و در نتيجه قابل جمع با روايت اوّل نيست، نمي توانيم ذكر عيب آشكار را غيبت بدانيم؛ زيرا قدر متيقّن از غيبت، ذكر عيب مستور و مخفي است و در مابقي اگر شك داشته باشيم مجراي برائت است و مشمول حديث «رُفِعَ مَا لايَعْلَمُون»(1) مي گردد. اين مطلب نيز گذشت كه مقتضاي قول لغويين آن است كه ذكر عيب آشكار نيز غيبت است، امّا قول آنان به گونه اي نيست كه به عنوان قول خبره حجّت باشد. البته طريق احتياط هم واضح است.

بله، ممكن است ذكر عيب آشكار تحت عنوان ديگري حرام باشد، عناويني مانند ايذاء، تعيير و ...؛ نه آن گونه كه جناب شيخ فرمود: اگر كسي از الفاظ مُشعر به ذم براي ديگري استفاده كند و واقعاً هم مذمّت طرف مقابل باشد هرچند نسبت به عيب آشكار، غيبت كرده است و از باب غيبت حرام است.

ص: 133

ص: 134

ص: 135

ص: 136

ص: 137

فمن ذكر عيب مريض عند الطبيب ليعالجه من غير قصد التعييب و الانتقاص لا يقال: إنّه اغتابه في العرف؛

اگر كسي عيب ديگري را نزد طبيب، بدون قصد تعييب و انتقاص بگويد، در عرف نمي گويند: فلاني ديگري را غيبت كرد.

توضيح: در زمان قديم گاهي براي طبيب، عرض حال مي نوشتند؛ چون أطبّا در دسترس نبودند، بيماران هم از مكان هاي دور اگر منتقل مي شدند، با توجّه به وسايل قديم ممكن بود آسيب بيشتر ببينند، لذا شرح حال بيمار را مي نوشتند و در قاروره اي(1) خون يا ادرار بيمار را مي ريختند (به جاي آزمايشات امروزي) تا طبيب با ديدن آن، بيماري را تشخيص بدهد. حال اگر كسي نزد طبيب رفت و از احوال بيمارش گفت بدون آن كه قصد انتقاص داشته باشد، حتّي اگر چيزهايي بگويد كه بيمار خوشش نيايد و عيب مستور باشد، مثلاً بگويد: فلاني بواسير گرفته است، چنين كلامي نمي تواند غيبت باشد.

ص: 138

عملي غيبت نيست؟! چه كسي مي تواند ملتزم به چنين قولي باشد! در عين اين كه مي داند چنين حرفي مساوي با حطّ شأن طرف و ريختن آبروي او است.

اين توجيهات كه برخي مي گويند: غيبت فلاني نمي كنم بلكه بثّ(1) شكوي مي كنم يا حكايت مي كنم، آن را از شمول غيبت خارج نمي سازد؛ مثلاً اگر كسي در رفتار با فرزندش در خانه گرفتار مشكلاتي است و بدون اين كه قصد انتقاصي داشته باشد بثّ الشكوي مي كند، آيا بر اين عمل در صورتي كه مصداق تظلّم يا استشاره _ كه از مستثنيات غيبت است _ نباشد، غيبت صادق نيست؟!

ظاهراً اطلاق لغويين، اطلاق روايات و ذوق عرفي حكم مي كند بيان عيوب مخفي ديگران، حتّي بدون قصد انتقاص هم غيبت باشد و حتّي احتمال اين معنا هم داده نمي شود كه قصد انتقاص، واقعاً در مفهوم عرفي غيبت أخذ شده باشد.

پس همان گونه كه عدّه اي از بزرگان هم تصريح كرده اند، نمي توانيم قصد انتقاص را در غيبت شرط بدانيم.

ص: 139

داخل بوده ولي استثناء شده است؛ زيرا حرمت غيبت به مناسبات حكم و موضوع و يا به ادلّه اي كه _ إن شاءالله _ بعداً بيان خواهيم كرد، شامل مواردي نمي شود كه به جهت مصلحت باشد.

2. كسي مي تواند مدّعي شود كه از اوّل مفهوم غيبت ضيق بوده و شامل چنين مواردي نمي شود. البته بايد توجّه داشت اين ضيّق بودن نسبت به جايي است كه غرض عقلايي در ذكر آن عيب باشد، نه اين كه قصد انتقاص عرفاً دخيل در مفهوم غيبت باشد، بلكه بايد بگوييم: ذكر عيب ديگران همه جا غيبت است مگر آن كه مصلحتي وجود داشته باشد. چنان كه مرحوم شيخ طوسي- قدس سره - در تفسير شريف التبيان مي فرمايد: «فالغيبة ذكر العيب بظهر الغيب على وجه تمنع الحكمة منه»(1)؛ غيبت ذكر عيب در غياب كسي است به نحوي كه حكمت از آن منع مي كند؛ يعني اگر حكمت و مصلحتي در ذكر عيب باشد غيبت نيست.

بنابراين قصد انتقاص به هيچ وجه مقوّم غيبت نبوده و دخيل در تعريف آن نيست، علي رغم اين كه بزرگاني مانند شهيد ثاني و حضرت امام و امثال اين بزرگان فرموده باشند.

ص: 140

نشسته و در فكر خود مي گويد: فلاني عجب آدم فاسق و فاجري است، ديگري چقدر مكّار و دو روست. آيا اين موارد هم مشمول نهي آيه ي شريفه ي (وَ لايَغْتَبْ بَعْضُكُم بَعْضَاً) مي شود؟ يا اين كه براي تحقّق غيبت حتماً بايد به گوش كسي، بالفعل يا مثل بالفعل (مانند جايي كه مي داند بعداً به گوش كسي مي رسد؛ مثلاً نوشته اي دارد كه منتشر مي شود و كسي آن را مي خواند) برسد؟

شايد بعضي بخواهند بگويند: غيبت اعم است و حتّي شامل حديث نفس هم مي شود؛ چون مصداق «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» بوده و لذا حرام است، ولي در پاسخ اين نظر مي گوييم:

اوّلاً: در ضمن مطالب قبل معلوم شد كه اين تعريف، مدركي نداشت و ما در تعريف غيبت، بيشتر از «كشف عمّا ستره الله» را ملتزم به حرمت نيستيم. لامحاله بدون مخاطب، «كشف عمّا ستره الله» نيست. كشف بايد نزد مخاطب باشد. كسي كه پيش خودش عيوب ديگران را تكرار مي كند، حتّي اگر سِرّ ديگري باشد نمي گويند: سرّ او را افشا كرد يا كشف عيب ديگري كرد.

ثانياً: اگر هم از ضعفِ مدرك روايت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» چشم پوشي كنيم، در دلالت هم مدّعا را اثبات نمي كند؛ زيرا ذكري كه در روايت هست ذكري است كه مخاطب داشته باشد، و إلا ذكري كه اصلاً مخاطب ندارد مراد نيست و لفظ، عرفاً از آن منصرف است.

ص: 141

ص: 142

مردگان تان را به خير ياد كنيد. امّا حقيقت آن است كه حديثي به اين لفظ، در مجامع حديثي از عامّه و خاصّه نيامده و آن چه از طريق عامّه نقل شده، اين عبارت است: «اُذْكُرُوا مَحَاسِنَ مَوْتَاكُم وَ كَفّوا عَن مَسَاوِيهِم»(1) كه ترمذي و ابوداود و برخي ديگر آن را نقل كرده اند و بعضي هم در رابطه با معاويه و امثال او، به غلط از اين حديث استفاده كرده اند. بعض عامّه به غير صحيح بودن حديث از طريق خودشان تصريح كرده اند. حديث در مجامع شيعه اين گونه آمده است: «أَنْ لَا يَقُولَ فِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ إِلَّا خَيْراً»(2).

در ردّ اين حديث، تحليلي ارائه داده بودند كه اين روايت از مجعولات اعوان و انصار معاويه است و دليل جعل اين روايت آن بوده كه درباره ي ابوسفيان و امثال او صحبت نشود و اعمال سوءشان مثل خودشان دفن شود. ولي اين روايت هيچ دلالتي بر عدم ذكر مَساوي افرادي مثل معاويه ندارد؛ زيرا ذكر خير، حقِّ برادر مؤمن است نه غير مؤمن و حتّي در عبارت سابق نيز فقره ي «مَوْتَاكُم» يعني اموات خودتان (اموات مؤمنين) دارد. پس نمي توان گفت كه اصل حديث حتماً جعل شده است.

وانگهي بر فرض هم كه اين تحليل درست باشد و بگوييم

ص: 143

حديث شامل هر مرده اي هم مي شود، ولي قطعاً استثنا دارد و كساني كه مستحقّ لعن بودند و خداوند متعال هم در قرآن كريم آن ها را لعن فرموده است، از اين قاعده مستثنا مي باشند و به علاوه عمل معاويه ي ملعون نيز بر خلاف آن بوده است(1).

ص: 144

مي كنم، اين هم غيبت است. حتّي شامل كتابت هم مي شود. خلاصه اين كه هر دلالت مُفهمه اي كه صدق غيبت كند حرام است.

رواياتي هم در اثبات اين مطلب داريم، ولي با وجود اطلاق آيه ي شريفه نيازي به ذكر آن ها نيست.

ص: 145

پس در صدق غيبت فرقي نمي كند كه از امور ديني باشد يا دنيايي. لذا كسي گمان نكند چون در بعضي روايات آمده است: «أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ» و غيبت مقيّد شده است به امور ديني، اين روايت، روايات مطلق و حتّي معناي عرفي غيبت را تقييد مي كند.

در دفع اين توهّم مي گوييم: نه، اين دو نوع روايات، مثبتين بوده و در اين مورد هيچ مُلزمي براي حمل يكي بر ديگري نداريم.

ص: 146

روايت عمل مي كنيم و لزومي براي حمل مطلق بر مقيّد نمي بينيم. علاوه بر اين كه معناي عرفي غيبت هم اعمّ از اين است كه در امور دنيايي باشد يا اخروي.

جناب شيخ- قدس سره - هم در تأييد اين شمول مي فرمايد:

الظاهر المصرّح به في بعض الروايات عدم الفرق في ذلك على ما صرّح به غير واحد بين ما كان نقصاناً في بدنه أو نسبه أو خلقه أو فعله أو قوله أو دينه أو دنياه حتى في ثوبه أو داره أو دابته أو غير ذلك(1).

سپس براي اثبات فرمايش خود مي فرمايد:

و قد روي عن مولانا الصادق - عليه السلام - الإشارة إلى ذلك بقوله: «وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه»(2)؛

و از امام صادق - عليه السلام - اشاره ي به اين معنا نقل شده است: وجوه غيبت واقع مي شود در بيان عيبِ [ديگري از آن چه كه] در خلق، فعل، معامله، مذهب، جهل و اشباه آن.

ولي همان طور كه بيان شد، در اثبات عموميّت غيبت نسبت به امور ديني و دنيايي، اطلاق آيه ي شريفه و معناي عرفي كافي است و نيازي به روايت نيست، مخصوصاً كه اين روايت سند تامّي ندارد.

ص: 147

ص: 148

نسبت به برخي غيبت است، نسبت به برخي بهتان است و شايد هم نسبت به برخي حرام نباشد؛ چون وجود اين عيب در او ظاهر است و علني مرتكب اين عيب مي شود.

مثلاً كسي بگويد: يكي از كساني كه در محفل ما بود آدم بدي است؛ چون اهل فلان جاست. مفهوم عرفي اين حرف آن است كه «كُلّ مَنْ كَانَ مُنْتَسَباً اليَ مَكَانٍ فُلان، كَانَ عَاصِيَاً»، پس از همه غيبت كرده است، البته در صورتي كه عيب مستور باشد نه اين كه عيب مشهور و معروفي باشد. اگر هم در كسي آن عيب نباشد نسبت به او تهمت و بهتان است.

البته در چنين مواردي كه محل خاصّي عنوان مي شود، مخصوصاً اگر بزرگ باشد، نوعاً قرينه هست كه مراد، غالب افراد است يا كثيري از آن ها اين چنين هستند، در نتيجه آن عيب نمي تواند روي شخص خاصّي منطبق شود، پس غيبت نيست.

بنابراين ذكر عيب مستور شخص نامعيّن از جمعي محصور يا غير محصور مانعي ندارد، مادامي كه منجرّ به غيبت همه نشود.

ص: 149

ضرري براي هيچ كدام به شخصه دارد.

امّا گاهي جماعت محصور به گونه اي است كه اگر نسبتي به يكي _ نامعيّن _ داده شود حطّ شأن همه مي شود؛ مثلاً _ پنج نفر _ همگي برادرند و كسي بگويد: يكي از اين ها خيلي كذا و كذا است، ولي از اين نسبت، بالملازمه كشف مي شود كه منبت سوء يا تربيت غلط يا چيز ديگري كه مشترك بين همه ي برادران است علّت اين عيب است.

اگر امثال اين موارد واقعاً در حدّ دلالت باشد غيبت است، آن هم غيبت همه ي افراد. ولي اگر در حدّ دلالت نباشد ولي به نحوي است كه مابقي برادران _ يا شركا _ را در معرض سوءظن قرار مي دهد _ هرچند از اين باب كه مردم احتمال دهند آن فرد ناسالم هماني باشد كه مثلاً با او در حال معامله هستند _ در نتيجه از حسن ظنّي كه مردم بايد در مورد آن ها داشته باشند محروم گردند، در اين صورت نمي توان قائل به جواز اين مورد شد. البته صدق غيبت مشكل است؛ زيرا كشف ستري نسبت به شخص خاصّي نشده است، گرچه تحت عنوان ايذاء مؤمن، تعيير مؤمن و عناويني مانند اين، حرام خواهد بود.

پس ذكر عيب مستور شخص نامعيّن نسبت به جمع محصور، از حيثي غيبت نيست، ولي اگر لوازمي داشته باشد كه مثلاً بقيّه ي افراد را از حُسن ظنّي كه مردم نسبت به آن ها داشته باشند محروم كند كار ناشايستي است و اگر در حدّي باشد كه آن ها را از حقوق شان محروم كند، تحت عناويني مانند ايذاء و تعيير، حرام است.

ص: 150

ص: 151

البته نه اين كه اگر در حضور كسي عيبش را بگويند گناه نيست، بلكه ممكن است عنوان حرام ديگري بر آن مترتّب گردد، ولي تحت عنوان غيبت، حرام نيست و اگر هم احكام خاصّي براي غيبت باشد؛ مثلاً نذر كرده باشد اگر غيبت كرد مقداري پول صدقه بدهد، اين احكام بر آن مترتّب نمي شود.

شايد اين كه شرط تحقّق غيبت، عدم حضور مغتاب است و اين كه حكم شديدتري دارد، به خاطر آن است كه وقتي مغتاب نيست قدرت دفاع از خود را هم ندارد و همان طور كه آيه ي شريفه تشبيه فرمود، مانند ميّت است. جناب شيخ هم به اين وجه اشاره فرمود. پس اين هم مؤيّدي است بر شرطيّت عدم حضور مغتاب در صدق غيبت.

اگر بر فرض، شرطيّت عدم حضور مغتاب را در تحقّق غيبت نتوانستيم استظهار كنيم، لااقل اين احتمال وجود دارد و همان طور كه در تعريف غيبت گفتيم، هنگام شك در مصداق غيبت بايد قدر متيقّن اخذ شود و قدر متيقّن جايي است كه مغتاب حاضر نباشد.

ص: 152

ص: 153

اگر مي خواهي [از اين آفات رهزن دين] سالم بماني به ذكر خداوند بپرداز و خداوند را ياد كن نه مردم را [كه اگر ياد خداوند باشي نه مخلوق] به جاي غيبت، پند نصيبت مي شود و به جاي گناه، ثواب.

ص: 154

تمامي مطالب اين كتاب از امام - عليه السلام - نيست. گرچه ممكن است برخي مطالب آن از حضرت باشد، ولي تقريباً اطمينان است كه تمامي كتاب از قلم امام صادق - عليه السلام - يا بيان مستقيم ايشان نيست.

شايد كسي رواياتي را كه از امام صادق - عليه السلام - در اختيارش بوده يا خودش از حضرت شنيده جمع كرده، سپس با دسته بندي روايات نظمي به آن داده است، توضيحي هم در بعضي مواقع كه لازم مي ديده به آن افزوده است و اسم اين كتاب را مصباح الشريعة گذاشته باشد.

البته مطالب جالب، نفيس و خوبي در آن است. حتّي جناب سيد بن طاوس- قدس سره - در كتاب الامان خود، به كساني كه قصد مسافرت دارند توصيه مي فرمايد يكي از كتبي كه همراه خود داشته باشند اين كتاب باشد و مي فرمايد:

يصحب معه كتاب مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة عن الصادق - عليه السلام - فإنه كتاب لطيف شريف في التعريف بالتسليك إلى الله جل جلاله و الإقبال عليه و الظفر بالأسرار التي اشتملت عليه(1).

علّامه ي مجلسي - رحمه الله - در يكي از تحقيقات خود درباره ي اين كتاب مي فرمايد:

كتاب مصباح الشريعة فيه بعض ما يريب اللبيب الماهر و أسلوبه لا يشبه سائر كلمات الأئمة و آثارهم و روى الشيخ في مجالسه بعض أخباره هكذا أخبرنا جماعة عن أبي المفضل الشيباني بإسناده عن شقيق

ص: 155

البلخي عمّن أخبره من أهل العلم. هذا يدل على أنه كان عند الشيخ - رحمه الله - و في عصره و كان يأخذ منه و لكنه لا يثق به كل الوثوق و لم يثبت عنده كونه مرويا عن الصادق - عليه السلام - و أن سنده ينتهي إلى الصوفية و لذا اشتمل على كثير من اصطلاحاتهم و على الرواية عن مشايخهم و من يعتمدون عليه في رواياتهم و الله يعلم(1)؛

در كتاب مصباح الشريعة بعضي چيزهايي است كه لبيب ماهر را به شك مي اندازد و اسلوب اين كتاب، شيبه ساير كلمات و آثار ائمه- عليهم السلام - نيست. جناب شيخ در كتاب مجالس خود بعضي از اخبار اين كتاب را اين گونه نقل مي كند: جماعتي خبر دادند به ما از ابي المفضل الشيباني با اسنادش از شقيق البلخي از كسي كه خبر داد به او از اهل علم. اين [تعبير] دلالت مي كند كه اين كتاب در عصر شيخ و در اختيار او بوده و از آن اخذ روايت مي كرده است، ولي اعتماد كاملي به آن نداشته و براي ايشان ثابت نبوده كه اين كتاب مرويّ از امام صادق - عليه السلام - است. و سند اين كتاب به صوفيه منتهي مي شود و مشتمل بر بسياري از اصطلاحات صوفيه و نقل مطالب مشايخ آن ها و كساني كه اعتماد به روايات آنان دارند هست و خداوند [حقايق را] مي داند.

شمّ روايي مرحوم علامه ي مجلسي- قدس سره - عادي نبود، بلكه با

ص: 156

احاطه اي كه به اخبار داشته و شب و روز با روايات اهل بيت- عليهم السلام - سر و كار داشته، آن هم با عمق و دقّت، سنداً و متناً و روحش آغشته به روايات بوده، آسان نيست كه بتوانيم از نظر دقيق ايشان بدون توجّه بگذريم.

نظر علامه ي مجلسي درباره ي ذيل دعاي عرفه

از جمله تذكّرات مرحوم مجلسي، تذكّر ايشان نسبت به ذيل دعاي عرفه است. در بعضي از نسخ، براي دعاي عرفه ذيلي با اين عبارات نقل شده است:

«إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ فَكَيْفَ لَا أَكُونُ فَقِيراً فِي فَقْرِي إِلَهِي أَنَا الْجَاهِلُ فِي عِلْمِي فَكَيْفَ لَا أَكُونُ جَهُولًا فِي جَهْلِي ...كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً»(1).

علامه ي مجلسي پيرامون اين ذيل مي فرمايد:

أقول قد أورد الكفعمي - رحمه الله - أيضا هذا الدعاء في البلد الأمين و ابن طاوس في مصباح الزائر كما سبق ذكرهما و لكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريبا و هو من

ص: 157

قوله إلهي أنا الفقير في غناي إلى آخر هذا الدعاء و كذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال أيضا و عبارات هذه الورقة لا تلائم سياق أدعية السادة المعصومين أيضا و إنما هي على وفق مذاق الصوفية و لذلك قد مال بعض الأفاضل إلى كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجملة هذه الزيادة إما وقعت من بعضهم أولا في بعض الكتب و أخذ ابن طاوس عنه في الإقبال غفلة عن حقيقة الحال أو وقعت ثانيا من بعضهم في نفس كتاب الإقبال و لعل الثاني أظهر على ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة و في مصباح الزائر و الله أعلم بحقائق الأحوال(1)؛

مي گويم: جناب كفعمي - رحمه الله - اين دعا را در كتاب البلد الامين آورده است و ابن طاوس - رحمه الله - هم در كتاب مصباح الزائر _ همان طور كه ذكرشان گذشت _ ولي در آخر اين دو كتاب تقريباً به مقدار يك صفحه از اين دعا نيست و آن از عبارت «إلهي أنا الفقير في غناي» تا آخر دعاست. همچنين اين مقدار از دعا در بعضي نسخ قديمي اقبال يافت نشد و همچنين عبارات اين صفحه ملايمتي با سياق ادعيه ي

ص: 158

معصومين- عليهم السلام - ندارد و تنها موافق ذوق صوفيه است و لذا نظر بعضي از افاضل، مايل به اين است كه اين مقدار از دعا جزءِ چيزهايي است كه بزرگان صوفيه افزوده و به دعا الحاق كرده اند. خلاصه اين كه اين مقدار زائد، يا از اوّل توسط صوفيه در بعضي كتب واقع شده و جناب ابن طاوس از آن [كتب اوّليه] در كتاب اقبال گرفته است در حالي كه به حقيقت حال غفلت داشته، يا اين كه بعض صوفيه در خودِ كتاب اقبال اضافه كرده اند و شايد وجه دوم اظهر باشد، با عنايت به توجّهي كه داديم مبني بر اين كه ما اين مطالب را در بعضي نسخ قديمي اقبال نيافتيم و همچنين در مصباح الزائر، و خداوند به حقايق احوال داناتر است.

از معاصرين هم، آقا سيد محمّد حسين تهراني - رحمه الله - كه انصافاً مردي متتبّع و دقيق و از قضا علاقمند به اين قبيل حرف هاي عارفانه بود(1) و اين رقم مطالب را تحسين مي كرد، با تحقيق يافته كه اصل اين اضافات از كجاست. البته من مدّت ها پيش ديدم كه ايشان در جايي نوشته بود اين عبارات از يك عارف مصري است و كسي از آن خوشش آمده و آن را در حاشيه ي اقبال مي نويسد، بعد مستنسخ يا خوشش آمده و يا فكر كرده كه اين هم جزء متن است و آن را به متن اضافه كرده است.

ص: 159

البته اين عبارات زيباست و شايد مأخوذ از كلمات معصومين- عليهم السلام - باشد، ولي زيبايي و احتمال أخذ از معصوم - عليه السلام - دليل نمي شود كه بگوييم: اين مطالب از امام - عليه السلام - است و ايشان فرموده اند.

به هر حال با توجّه به توضيحاتي كه بيان شد، نمي توانيم روايت (كتاب) مصباح الشريعة را به امام صادق - عليه السلام - نسبت دهيم. جناب سيّد بن طاوس هم به ضرس قاطع به امام نسبت نمي دهد بلكه مي فرمايد: «عن الصادق - عليه السلام - »، كه بيش از منقول بودن از حضرت را افاده نمي كند.

ص: 160

ص: 161

باشند اين شخص مي بيند كه در صورت انكارشان يا پايان دادن به مجلس غيبت، حضورش در مجلس را سنگين شمرده و او را از خود دفع مي كنند، پس با آنان همراهي مي كند و اين همراهي در غيبت را حُسن معاشرت به حساب مي آورد.

ص: 162

ص: 163

اين بيان، آن است كه در اين ضمن، فضل و برتري خود را ثابت كند يا نشان دهد كه افضل از ديگري است تا مبادا آن شخص را هم درجه ي او بشمارند. پس به اين دليل او را قدح مي كند.

ص: 164

ببرد و او را از چشم مردم بيندازد تا از احترام و ستايش او خوددارى كنند؛ چون احترام مردم از او و ستايش او، بر اين شخص گران است و اين حسد است كه همانند خشم و كينه است. حسد چه بسا بين يار نيكوكار و رفيقِ همدل هم اتفاق مي افتد.

توضيح: حسد يعني كسي داراي نعمتي است كه ديگري چشم ديدنش را نداشته باشد، نه اين كه بخواهد او هم اين نعمت را داشته باشد؛ چرا كه اين غبطه است و اشكالي هم ندارد؛ مثلاً كسي بگويد خدايا! فلان نعمت دنيوي يا اخروي را به فلان شخص دادي، هنيئاً له (گوارايش باد) به من هم از آن نعمت بده. اين عيبي ندارد.

حسد آن است كه كسي مثلاً بگويد: فلاني نبايد آن نعمت را داشته باشد، حالا چه من داشته باشم يا نداشته باشم. وقتي مي بيند كسي آبرويي نزد مردم دارد، براي آن كه حسدش را اعمال كند از او غيبت مي كند.

ص: 165

برخي خوششان مي آيد كه ديگران را مسخره كنند. البته اين افراد كم نيستند و شايد في الجمله همه اين طبع را داشته باشند ولي كنترل مي كنند، امّا در برخي اين روحيه قوي است و با مسخره كردن غيبت مي كنند.

ص: 166

براي خصوص نهي از منكر باشد و خواص هم دچار اين گونه غيبت مي شوند به گمان اين كه چون براى خداست معذورند و حال آن كه عُذري ندارند.

اين مورد از دام هاي شيطان است كه شخص بدون اين كه غرض سوئي نسبت به ديگري داشته باشد، به جاي آن كه شخص گناه كار را به روش صحيح نهي از منكر كند مرتكب گناه غيبت مي شود و فكر مي كند عملش نوعي غيرت ديني است.

ص: 167

ص: 168

ص: 169

آيا غيبت از محرّماتي است كه علاوه بر توبه ي از عمل و نَدَم بر فعل، نياز به كفّاره هم دارد يا نه؟ همان گونه كه مي دانيد، بعضي از گناهان علاوه بر توبه از فعل قبلي (الندم علي الفعل و العزم علي عدم العود) نياز به كفّاره هم دارند.

منشأ احتمال كفّاره براي غيبت، روايات متعدّدي است كه بعضي از علما به نوعي از آن ها چنين معنايي را استفاده كرده اند. علاوه بر آن، برخي وجوه اعتباري هم بر لزوم كفّاره ارائه شده است.

ص: 170

توبه به درگاه خداوند، از مغتاب (بالفتح) طلب حلّيت كند مطلقاً؛ يعني چه به او دسترسي داشته باشد و چه دسترسي نداشته باشد. البته اگر دسترسي نداشت از او ساقط نمي شود، بلكه مانند دَيني است كه از ديگري بر ذمّه ي اوست.

احتمال دوم: بر غيبت كننده لازم است براي غيبت شونده استغفار كند؛ مثلاً با لفظ «استغفر الله له» يا «اللهم اغفر له».

احتمال سوم: هر دو مورد لازم است؛ يعني هم استغفار براي مغتاب و هم استحلال از او لازم است.

احتمال چهارم: يا طلب حلّيت واجب است يا استغفار براي مغتاب (احدهما علي سبيل التخيير).

احتمال پنجم: اگر غيبت به اطلاع غيبت شونده رسيد استحلال واجب است، و إلا كفّاره اش فقط استغفار براي اوست.

احتمال ششم: اگر امكان استحلال باشد واجب است، ولي اگر چنين امكاني نبود كفّاره ي غيبت، تنها استغفار براي مغتاب (بالفتح) است.

عدم امكان استحلال، يا به دليل موت غيبت شونده است يا بُعد مكاني او و يا به خاطر آن كه استحلال، مفسده به همراه دارد؛ يعني اگر به طرف بگويد: من در غيابت درباره ي تو فلان حرف بد را گفتم، تازه غضب او گُل مي كند و چه بسا دست به كارهاي خطرناكي بزند.

احتمال هفتم: براي مغتاب (بالفتح) نه استحلال لازم است و نه استغفار، بلكه تنها پشيماني و توبه ي فرد از گناهي كه مرتكب شده

ص: 171

و استغفار براي خود لازم است؛ زيرا مرتكب هر گناهي بايد از ارتكاب گناه خود استغفار كند.

استغفار از غيبت، علي ايّ حالٍ واجب است

ظاهر بيان عدّه اي از فقها لزوم استغفار غيبت كننده است براي خودش علي ايّ حالٍ؛ يعني فارغ از احتمالات هفت گانه، مغتاب (بالكسر) بايد به خاطر گناهي كه مرتكب شده استغفار كند؛ چون حقّ انجام چنين گناه و تخلّفي را نداشته است. اين مطلب صحيح بوده و جاي مناقشه نيست.

ص: 172

را قبول كرديم چيزي غير از توبه از گناهش به عهده ي مغتاب (بالكسر) نيست.

ص: 173

اصلِ چنين حقّي ثابت نيست و استصحاب مي گويد: «لاتنقض اليقين بالشك ابداً»(1)؛ هيچ گاه يقين را با شك نقض نكن.

آن چه يقيني بود حرمت غيبت و عصيان حقِّ مغتاب (بالفتح) بود، كه آن حق قطعاً ضايع شد. آيا علاوه بر آن حق، حقّ ديگري هم داشته كه با وجود استغفار، هنوز شكّ در بقايش شده و نيازمند استصحاب براي بقايش باشد و در نتيجه استحلال لازم باشد؟ اين اوّلِ كلام است و ما اصلاً درباره ي ثبوت چنين حقّي بحث مي كنيم. سابقه ي چنين حقّي ثابت نيست، پس چگونه استصحاب كنيم؟!

امّا بيان دوم: از پاسخ بيان اوّل، جواب بيان دوم هم روشن مي شود: درست است كه اشتغال يقيني نياز به برائت يقيني دارد، ولي چيزي كه قطعي است اشتغال ذمّه به عدم اغتياب مؤمن است، كه قطعاً توسط انسانِ عاصي نقض شده است. حقّ ديگر از ابتدا مشكوك است؛ يعني اشتغال، يقيني نيست كه مستلزم برائت يقيني باشد.

پس آن چه كه غير واحدي از اعاظم در وجوب احتياط فرمودند، صحيح نيست.

ص: 174

ص: 175

الناسي ضايع شد، وِزر اين گناه ساقط نمي شود مگر به جبران آن و جبران آن به استحلال است.

به عبارت ديگر: غيبت ظلم است، ظلم هم يعني «سلبُ ذِي حقٍّ حقّه»؛ حقّ ديگري را سلب كردن، لامحاله ظالم بايد استحلال كند؛ چون حقّ ديگري را ضايع كرده است.

دليل روايي: براي اثبات وجوب كفّاره ي غيبت، نياز به اثبات يك صغري داريم و يك كبري.

صغراي قياس: غيبت نشدن، حقّي است از حقوق مردم و تنها يك حكم _ مثل حرمت اكل ميته يا شرب خمر _ نيست.

كبراي قياس: هر حقّي از حقوق مردم اگر توسّط كسي ضايع شد بايد آن را جبران كند و جبران حقِّ ضايع شده توسط غيبت، از طريق استحلال است(1).

ص: 176

_ روايت مسعدة بن صدقه

بِإِسْنَادِهِ(1) عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنِ الصَّادِقِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ سَبْعَةُ حُقُوقٍ وَاجِبَةٍ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: الْإِجْلَالُ لَهُ فِي غَيْبَتِهِ وَ الْوُدُّ لَهُ فِي صَدْرِهِ وَ الْمُوَاسَاةُ لَهُ فِي مَالِهِ وَ أَنْ يَحْرِمَ غِيبَتَهُ وَ أَنْ يَعُودَهُ فِي مَرَضِهِ وَ أَنْ يُشَيِّعَ جَنَازَتَهُ وَ أَنْ لَا يَقُولَ فِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ إِلَّا خَيْراً»(2)؛

مسعدة بن صدقة مي گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: براي مؤمن بر مؤمنِ ديگر هفت حق است كه از جانب خداوند عزّ و جلّ واجب شده است: اين كه در نبودش او را بزرگ بشمارد و در سينه اش محبّت او را داشته باشد و با او در مالش به مواسات عمل كند و غيبت او را حرام بداند [يا نبود او را حرمت نگه دارد] و در بيماري به عيادتش برود و جنازه اش را تشييع كند و بعد از مرگش جز خير درباره ي او نگويد.

پس در اين روايت تصريح شده است كه إجتناب از غيبت، از حقوق مردم است.

إن قلت: چنين حقّي براي مؤمن از حقوق اخلاقي است؛ چون در سياق عيادت از مريض، تشييع جنازه ي مؤمن، محبّت ديگران و مواسات در مال آمده است.

ص: 177

قلت: مواردي را كه علم داريم حقِّ غير الزامي است صحيح مي فرماييد، ولي غيبت را مي دانيم كه حقِّ الزامي است. اصلاً اگر گفتيم چيزي حق است، حق اوّلاً و بالذات الزامي است. در خود روايت هم تصريح مي فرمايد: «حقوق واجبة»؛ حقوقي كه واجب است.

بله، اين گونه مي توان اشكال كرد: اگر منظور از عبارتِ «حقوق واجبة» واجب الرعايه بودن باشد تخصيص اكثرِ مستهجن لازم مي آيد؛ زيرا غير از يك مورد (تحريم غيبت) ديگر هيچ كدام از موارد مطرح شده لازم الرعايه نيست.

در اين مضمون، يكي دو روايت ديگر هم داريم(1) كه چون سند آن ها هم به هارون بن مسلم از مسعدة بن صدقة مي رسد، كه از نظر ما تمام نيست، آن ها را ذكر نمي كنيم(2).

ص: 178

_ روايت علي بن طاهر صوري

الْبِحَارُ، عَنْ كِتَابِ قَضَاءِ حُقُوقِ الْمُؤْمِنِينَ لِلشَّيْخِ سَدِيدِ الدِّينِ أَبِي عَلِيِّ بْنِ طَاهِرٍ الصُّورِيِّ بِإِسْنَادِهِ(1) قَالَ: سُئِلَ الرِّضَا - عليه السلام - مَا حَقُّ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ؟ فَقَالَ: إِنَّ مِنْ حَقِّ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ؛ الْمَوَدَّةَ لَهُ فِي صَدْرِهِ وَ الْمُوَاسَاةَ لَهُ فِي مَالِهِ وَ النُّصْرَةَ لَهُ عَلَى مَنْ ظَلَمَهُ وَ إِنْ كَانَ فَيْ ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ وَ كَانَ غَائِباً أَخَذَ لَهُ بِنَصِيبِهِ وَ إِذَا مَاتَ فَالزِّيَارَةُ إِلَى قَبْرِهِ وَ لَا يَظْلِمُهُ وَ لَا يَغُشُّهُ وَ لَا يَخُونُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ لَا يَغْتَابُه(2)؛

از امام رضا - عليه السلام - سؤال شد: حقّ مؤمن نسبت به مؤمن ديگر چيست؟ حضرت فرمودند: حقّ مؤمن بر مؤمن ديگر آن است كه در سينه اش محبّت او را داشته باشد و در مالش به مواسات عمل كند و به ياري او بشتابد عليه كسي كه مي خواهد به او [برادر مؤمنش] ظلم كند و اگر غنيمتي براي مسلمين بود و او غايب بود سهم او را برايش بگيرد و اگر از دنيا رفت به زيارت قبرش رود و به او ظلم نكند و نسبت به او غش نكند و خيانت به او نكند و او را وانگذارد و غيبتش نكند.

پس عدم غيبت مؤمن، حقّي است بر گردن ديگران.

ص: 179

روايت ديگري را جناب شيخ با اين عبارت ذكر مي فرمايد: «و أن حرمة عرض المسلم كحرمة دمه و ماله»(1)، ولي ظاهراً با اين تعبير، روايتي نداشته باشيم. ايشان گاهي به حافظه ي خود اتّكال مي كرد و محصّل روايت را كه در ذهنش بود ذكر مي فرمود. مخصوصاً كه جناب شيخ چشمش ضعيف بود و مي گويند از ربع بينايي چشم بهره مند بود. ولي روايتي كه مناسب با اين تعبير شيخ است روايتي است كه ذكر مي كنيم.

_ روايت حسين بن سعيد اهوازي

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ الْأَهْوَازِيُّ فِي كِتَابِ الْمُؤْمِنِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: الْمُؤْمِنُ حَرَامٌ كُلُّهُ عِرْضُهُ وَ مَالُهُ وَ دَمُهُ»(2)؛

حسين بن سعيد اهوازي در كتابش به نام المؤمن، از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: مؤمن تمامش حرمت دارد؛ عرضش و مالش و خونش.

البته در اين روايت همان گونه كه مشاهده مي شود، تعبير حق به كار نرفته است، مگر آن كه چيزي به معناي روايت ضميمه شود به اين نحو كه: همان طور كه دم مؤمن حق است و اگر كسي رعايت

ص: 180

نكرد حقّي به گردنش مي آيد و همان طور كه مال مؤمن حق است و اگر كسي رعايت نكرد حقّي به گردنش مي آيد، عِرض مؤمن هم حق است.

ولي چنين بياني آسان نيست. حداقل اين كه روايت بالمطابقه دلالتي بر حق بودن عِرض مؤمن ندارد، بالالتزام هم مشكل است؛ زيرا ممكن است حقِّ تكليفي مراد باشد، نه حقِّ وضعي به آن معنايي كه در نظر مستدل هست.

تا اين جا از چند روايت استفاده شد كه اجتناب از غيبت حقّي است كه بر هر مؤمني نسبت به مؤمن ديگر جعل شده است. اين صغراي بحث.

حالا نياز به اثبات كبراي بحث داريم؛ يعني اثبات اين كه اگر حقوق مؤمنين رعايت نشد فرد خاطي در حلّيت قرار نمي گيرد و ذمّه اش بريء نمي شود مگر به استرضاء و استحلال از كسي كه حقّش ضايع شده است.

براي اثبات اين كبري بايد به سراغ روايات برويم تا ببينيم آيا حقِّ عدم اغتياب، از حقوقي است كه براي برائت ذمّه از آن حتماً بايد از طريق استحلال و استرضاء عمل كرد؟

البته ممكن است كسي از اين روايات استفاده كند كه حتّي اگر عدمِ اغتياب از حقوق مؤمن نباشد باز طلب حلّيت، يك حكم است. پس اگر كسي مبتلاي به غيبت شد بايد طلب حلّيت كند؛ يعني مانعي ندارد كه شارع، حكمي جعل كرده باشد كه اگر كسي غيبتِ ديگري كرد، حتّي اگر اين غيبت كردن موجب ضايع شدن

ص: 181

حقِّ ديگري نشود شارع دستور داده بايد بِرَوي بينيِ خود را به خاك بمالي و اين ذلّت را تحمّل كني و از مغتاب (بالفتح) طلب رضايت كني. شايد حكمت اين حكم، آن باشد كه ديگر مرتكب چنين گناهي نشود و در واقع، حكمت حكم اين است كه نسبت به انجام غيبت در موارد آتي رادع باشد.

پس اين گونه نيست كه لزوم استحلال، متفرّع بر اين باشد كه عدم اغتياب مؤمن، حقّي براي او باشد و در نتيجه اين حق ساقط نمي شود مگر به استرضاء، بلكه ممكن است استرضاء و استحلال، يك وجوب مستقلّ تكليفي داشته باشد. به هر حال روايات مناسب بحث را در ذيل بررسي مي كنيم:

ص: 182

_ روايت ابي ذر

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي وَصِيَّةٍ لَهُ قَالَ: «يَا أَبَا ذَرٍّ! إِيَّاكَ وَ الْغِيبَةَ فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا قُلْتُ: وَ لِمَ ذَاكَ يَا رَسُولَ اللَّه؟ِ قَالَ: لِأَنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي فَيَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ الْغِيبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى يَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا»(1)

در اين روايت، رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - مي فرمايند: غيبت مورد بخشايش الهي قرار نمي گيرد مگر بعد از آن كه غيبت شونده از گناه غيبت درگذرد.

گرچه سند اين روايت تامّ نيست، ولي دلالتش بر لزوم استحلال و استرضاء بعد از ارتكاب غيبت، تامّ است.

_ روايت قطب راوندي

الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «عُقُوبَةُ الْغِيبَةِ أَشَدُّ مِنْ عُقُوبَةِ الزِّنَا. قِيلَ: وَ لِمَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: لِأَنَّ صَاحِبَ الزِّنَا يَتُوبُ فَيَغْفِرُ اللَّهُ [لَهُ] وَ لَا تُغْفَرُ الْغِيبَةُ إِلَّا أَنْ يُحَلِّلَهُ صَاحِبُهُ»(2)؛

قطب راوندي در كتاب لُبّ اللباب از نبي اكرم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: عقوبت غيبت از عقوبت زنا شديدتر است. گفته شد: چرا يا رسول الله؟ فرمودند:

ص: 183

زيرا زناكار توبه مي كند پس مورد آمرزش خداوند قرار مي گيرد، ولي غيبت آمرزيده نمي شود مگر آن كه غيبت شونده اعلام حلّيت كند.

إن قلت: روايت نفرموده است استحلال واجب است، بلكه مي فرمايد: اگر غيبت شونده حلال نكند غيبت كننده آمرزيده نمي شود.

قلت: پس شخص گناه كار بايد از گناه و مظلمه خارج شود، فرض هم اين است كه خروج از مظلمه، از طريق استحلال است؛ زيرا غيبت شونده كه اطلاعي از غيبت ندارد، پس حداقل، استحلال به عنوان مقدّمه ي تخلّص از عقوبت، واجب است.

البته سند اين روايت هم ناتمام است.

دسته ي ديگري از روايات

_ روايت جناب كراجكي

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْجِعَابِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ(1) عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلْمُسْلِمِ عَلَى أَخِيهِ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَةَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِالْأَدَاءِ أَوِ الْعَفْوِ يَغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ يَرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ يَسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ يُقِيلُ عَثْرَتَهُ وَ يَقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ يَرُدُّ غِيبَتَهُ وَ يُدِيمُ نَصِيحَتَهُ وَ يَحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ يَرْعَى ذِمَّتَهُ وَ يَعُودُ مَرْضَتَهُ وَ يَشْهَدُ مَيْتَتَهُ وَ

ص: 184

يُجِيبُ دَعْوَتَهُ وَ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ وَ يُكَافِئُ صِلَتَهُ وَ يَشْكُرُ نِعْمَتَهُ وَ يُحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ يَحْفَظُ حَلِيلَتَهُ وَ يَقْضِي حَاجَتَهُ وَ يَشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ يُسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ يُرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ يَرُدُّ سَلَامَهُ وَ يُطَيِّبُ كَلَامَهُ وَ يُبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ يُصَدِّقُ أَقْسَامَهُ وَ يُوَالِي وَلِيَّهُ (وَ لَا يُعَادِ) وَ يَنْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَيَرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَيُعِينُهُ عَلَى أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا يُسْلِمُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ يُحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَيْرِ مَا يُحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ يَكْرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا يَكْرَهُ لِنَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ - عليه السلام - : سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: إِنَّ أَحَدَكُمْ لَيَدَعُ مِنْ حُقُوقِ أَخِيهِ شَيْئاً فَيُطَالِبُهُ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَيُقْضَى لَهُ وَ عَلَيْهِ»(1)؛

اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي فرمايند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: مسلمان بر برادر مسلمانش سى حق دارد كه [ذمّه اش] از آن ها برىء نشود جز به أداى آن ها يا گذشت صاحب حق: از لغزشش درگذرد و به اشكش رحم آورد و عورتش (هر عيبى) را بپوشاند و لغزش او را ببخشايد و عذرش را بپذيرد و غيبت عليه او را رد كند و هميشه با او صاف [و بي غلّ و غش] باشد [نصيحت به معناي پند دادن نيست، به معناي صاف و پاك بودن با كسي است] و دوستى او را حفظ كند و آن چه بر عهده گرفته است رعايت كند

ص: 185

و در بيماريش عيادتش كند و بر سر جنازه اش حضور يابد و دعوتش را بپذيرد و هديه اش را قبول كند و صله اش را عوض دهد و نعمتش را قدردانى كند و خوب ياريش كند و حرمت او را در مورد همسرش حفظ كند [حرمت همسرش را نگه دارد] و حاجتش را برآورد و درخواستش را به انجام رساند و عطسه اش را خير باشد گويد و چيزي از او گم شد راهنمايي اش كند و سلامش را جواب دهد و با او خوش سخن باشد و اگر انعامي كرد خوب آن را تحويل بگيرد [يا اگر به او انعام كرد خوب انعام كند. بيشتر معناي اوّل به ذهن مي رسد] قسَمي خورد تصديقش كند [يا قسمي در حقّ او خورد عملي كند] دوست او را دوست بدارد و دشمنش ندارد [نسخه ها در اين جا متفاوت است و در بعضي نسخه ها «يعادي عدوّه» دارد؛ يعني با دشمنش دشمن باشد] و ياريش كند چه ظالم باشد و چه مظلوم، يارى او در ستمكاريش اين كه او را از ستم منع كند و در مظلومى او اين كه كمكش كند كه حقّش را بستاند، و او را تسليم دشمن نكند و واگذارش نكند به ترك يارى او و دوست بدارد برايش هر خيرى كه براى خود دوست مي دارد و نپسندد برايش هر بدى كه براى خود نمي پسندد.

سپس علي - عليه السلام - مي فرمايند: شنيدم رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - مي فرمودند: هريك از شماها از حقّ برادرش چيزى كم گذارد، پس روز قيامت از او مطالبه شود و به نفع برادر

ص: 186

و عليه وي حكم صادر گردد.

وجه استدلال به روايت

گفته شده است: بعد از اثبات صغري (عدم اغتياب، حق است) ذيل روايت مي فرمايد: هر كدام از شما حقّي از حقوق برادر ديني خود را واگذارد روز قيامت از او مطالبه مي شود و وقتي مطالبه كردند، به نفعش حكم مي كنند. پس اگر كسي غيبت ديگري كرد، براي اين كه روز قيامت از او مطالبه نشود بايد استحلال كند.

علاوه بر اين بيان مي توان گفت: حضرت - عليه السلام - ردّ غيبت را از حقوق برشمردند، حال اگر ردّ غيبت به اين معنا باشد كه اگر غيبت ديگري را شنيد در مقابلش بايستد، پس به طريق اولي عدم غيبت هم از حقوق است. در صدر روايت هم فرمودند: كسي از اين حقوق بريء الذمه نمي شود مگر به أداء يا عفو؛ يعني طرف مقابل بگويد: من عفو كردم. پس براي رسيدن به عفو برادر مؤمن، استحلال لازم است.

اين جا باز ممكن است كسي اشكال كند كه روايت مي فرمايد: مظلمه از بين نمي رود مگر به أداء يا عفو، ولي از كجا و به چه دليلي طلب حلّيت واجب باشد؟

پاسخ به اين اشكال هم مانند پاسخ به اشكال قبلي است؛ وقتي مي دانيم بايد از مظلمه ي ديگران خارج شد و طريقش هم جز از راه استحلال نيست، پس بايد استحلال كرد. بله، اگر خودش عفو كرد مطلوب حاصل است، ولي اگر خودش عفو نكرد استحلال لازم مي شود.

ص: 187

شبهه: اكثر مواردي كه در روايت ذكر شده است، از مستحبات است. تعداد كمي را مي توان از واجبات دانست. آيا با كثرت موارد مستحب، نمي توان استفاده كرد كه روايت در اعمّ از وجوب و استحباب به كار رفته است؟ در نتيجه با اثبات اعم، نمي توان اثبات خاص (وجوب) كرد. يا اين كه روايت كُلاً در استحباب به كار رفته است.

دفع شبهه: روايت حاضر با روايت قبلي فرق دارد؛ زيرا بعضي موارد آن واقعاً واجب است، مثل ردّ سلام يا ستر عورت ديگران(1). بعيد نيست اگر بگوييم معناي روايت آن است كه بايد هر حقّي را به حسب آن طوري كه ثابت است از عهده اش برآيند (اداي هر حقّي به حسب نوع ثبوت آن است): اگر حقّي واجب بود رعايتش و استحلال از آن هم واجب است، ولي اگر حقّي مستحب بود طلب عفو از صاحب حق هم مستحب است. بعيد نيست معناي متفاهم عرفي از روايت، اين باشد.

پس دلالت اين روايت تمام است، گرچه شيخ و برخي ديگر از بزرگان دلالت اين روايت را بر مطلب نپذيرفتند(2). البته سند روايت ناتمام است.

ص: 188

_ روايت عامّيه

قوله- صلي الله عليه و آله و سلم -: «من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال، فليستحللها منه، من قبل أن يأتي يوم، ليس هناك دينار و لا درهم، يؤخذ من حسناته فإن لم تكن له حسنات أخذ من سيئات صاحبه، فيزيد على سيئاته»(1)؛

كسي كه در حقّ برادرش ظلمي در آبرو يا مالش مرتكب شده باشد، پس بايد طلب حلّيت كند قبل از آمدن روزي كه نه ديناري آن جاست و نه درهمي، [در نتيجه] از حسنات او (ظالم) برداشته مي شود [به نفع شخص مظلوم] پس اگر حسناتي نداشته باشد از بدي هاي طرف مقابل برداشته شده و به بدي هاي او (ظالم) افزوده مي شود.

اين روايت سند صحيحي ندارد و در مدارك عامّه نقل شده است و لذا قابل اعتماد نيست، ولي دلالتش خيلي روشن است؛ چون عِرض برادر مؤمن، شامل غيبت هم مي شود. اگر كسي غيبت كند عِرض ديگري را در معرض خطر قرار داده است، پس بايد استحلال كند.

_ روايت جامع الاخبار

جَامِعُ الْأَخْبَارِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: «مَنِ اغْتَابَ مُسْلِماً أَوْ مُسْلِمَةً، لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ تَعَالَى صَلَاتَهُ وَ لَا صِيَامَهُ أَرْبَعِينَ يَوْماً وَ لَيْلَةً إِلَّا أَنْ يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُهُ»(2)؛

ص: 189

كسي كه غيبت مرد يا زن مسلماني كند، خداوند چهل شبانه روز نماز و روزه اش را نمي پذيرد، مگر آن كه غيبت شونده او را ببخشايد.

اشكال: برخي قائلند قطعاً مضمون اين روايت درست نيست؛ زيرا مي دانيم و يقين داريم نمازِ كسي كه غيبت كند درست است و با غيبت، نماز كسي باطل نمي شود(1). پس مضمون اين روايت با بقيّه ي روايات و همچنين مطالب قطعي مخالف بوده، علاوه بر آن كه سند هم ندارد.

دفع اشكال: ظاهراً اين اشكال وارد نيست؛ زيرا روايت نمي فرمايد صلات مغتاب (بالكسر) باطل است، بلكه مي فرمايد: صلاتش مورد قبول واقع نمي شود و پذيرفته نيست. پذيرفته شدن هم به اين معناست كه يك مرتبه ي پايين و حداقلي داريم كه همان صحت است و موجب سقوط تكليف مي شود. امّا مراتب بالاتر يعني پذيرفتني كه خداوند در مقابل عمل، عنايت ويژه داشته باشد و رفعت مقام بدهد و حسنات زيادي به فرد بدهد، به اين معنا مانعي ندارد كه بگوييم كسي كه غيبت كند نمازش پذيرفته نمي شود؛ يعني آن رفعت مقام را درك نخواهد كرد مگر آن كه

ص: 190

طرف مقابل از او راضي شود.

امّا اشكالي كه بر استدلال به اين روايت وارد است: صحيح است كه اگر غيبت شونده از عمل غيبت كننده راضي شد نمازِ غيبت كننده پذيرفته مي شود، ولي آيا واجب است كه حتماً استحلال كند؟ دلالتي بر وجوب استحلال ندارد. بله، از اين روايت رجحان استحلال براي پذيرفته شدن نمازش و كسب مقامات بالاتر استفاده مي شود، ولي وجوب نه.

_ روايت انتقال حسنات در صورت عدم استحلال

برخي براي روايتي كه مي فرمود: اگر كسي غيبت ديگري كند حسناتش به شخص غيبت شده منتقل مي شود، ذيلي با اين عبارت، اضافه كرده اند: «فإذا استحلّ رجعت إلي صاحبها»؛ پس اگر مغتاب (بالكسر) طلب حلّيت كرد حسناتش كه به مغتاب (بالفتح) منتقل شده بود به صاحب اوّليه بازمي گردد.

مناقشه در روايت

اوّلاً: ثبوت چنين امري واقعاً بعيد است. اگر اين چنين باشد به چه دليل شخص غيبت شده، از مغتاب (بالكسر) اعلام رضايت كند؟ مگر آن كه خداوند به واسطه ي عفو او ثواب بيشتري به او دهد، كه البته براي اين معنا شواهدي در روايات داريم.

ثانياً: در منابع حديثي، چنين ذيلي براي روايت نديديم. علاوه بر آن كه اصل روايت هم سند ندارد.

ثالثاً: اگر چنين ذيلي ثابت باشد دلالتي بر وجوب استحلال

ص: 191

ندارد. اگر روايت مي فرمود: سيّئاتي از مغتاب (بالفتح) به پرونده ي اعمال مغتاب (بالكسر) برمي گردد، لزوم استحلال را در اين صورت مي پذيرفتيم، ولي چنين تعبيري ندارد.

پس اين روايت، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت قاصر از اثبات مدّعا است.

_ دعاي صحيفه ي سجّاديه

«اللَّهُمَّ وَ أَيُّمَا عَبْدٍ مِنْ عَبِيدِكَ أَدْرَكَهُ مِنِّي دَرَكٌ، أَوْ مَسَّهُ مِنْ نَاحِيَتِي أَذًى، أَوْ لَحِقَهُ بِي أَوْ بِسَبَبِي ظُلْمٌ فَفُتُّهُ(1) بِحَقِّهِ، أَوْ سَبَقْتُهُ بِمَظْلِمَتِهِ، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَرْضِهِ عَنِّي مِنْ وُجْدِكَ، وَ أَوْفِهِ حَقَّهُ مِنْ عِنْدِكَ ثُمَّ قِنِي مَا يُوجِبُ لَهُ حُكْمُكَ، وَ خَلِّصْنِي مِمَّا يَحْكُمُ بِهِ عَدْلُكَ، فَإِنَّ قُوَّتِي لَا تَسْتَقِلُّ بِنَقِمَتِكَ، وَ إِنَّ طَاقَتِي لَا تَنْهَضُ بِسُخْطِكَ»(2)؛

بار خدايا! هر بنده اى از بندگانت كه از من عقوبت و شكنجه اى يافته يا از جانب من آزارى به او رسيده يا از من يا به وسيله ي من ستمى بر او رفته و حقّ او را ضايع كردم يا دادخواهى از حقّش را از ميان برده باشم،(3) پس بر محمّد و آل او درود فرست و او را از توانگرى خود، از من خشنود ساز و از جانب خويش حقّ

ص: 192

او را بى كم و كاست عطا فرما، سپس مرا از چيزى (كيفرى) كه فرمان تو موجب آن مي شود نگهدار و از آن چه عدل تو به آن حكم مي كند رهايي ده؛ زيرا توانايى من از تحمّل انتقام و كيفر تو بر نمي آيد و نيروى من با خشم تو برابرى نتواند كرد(1).

وجه استدلال

حضرت سجّاد - عليه السلام - به خداوند عرض مي كند: خدايا! اگر دَرَكي و أذيّتي از ناحيه ي من نسبت به كسي شد و من نتوانستم حقّش را ادا كنم، تو از كرم خودت جبران نما و حقّ او را وفا كن. پس معلوم مي شود اگر انسان امكان جبران ظلم به ديگران را داشته باشد بايد در پي اداي آن برآيد.

مناقشه در استدلال

در دعاي شريف، حرفي از غيبت نيست. آيا جبران حق براي هر ظلم و أذيّتي واجب است؟ بيان حضرت معناي وسيعي را شامل مي شود. مي فرمايند: أذيّت و ظلمي از دست من در رفت، ولي در اين كه كدام ظلم و أذيّت، جبران پذير است و بايد از آن استحلال كرد و كدام اين طور نيست، بياني ندارد. پس اين قسمت از دعاي صحيفه ي سجاديه قابل تمسّك براي اثبات وجوب استحلال از غيبت نيست، علي رغم آن كه برخي خيلي روي اين دليل تكيه كرده اند.

ص: 193

ص: 194

نزد او به جا مانده باشد، پس او را در ستمى كه به من كرده است بيامرز! و در حقّى كه از من برده در گذر! و از آن چه درباره ي من به جا آورده است آگاه مساز [يا سرزنش مكن]! و بر اثر آن چه (آزارى كه) به من روا داشته است رسوايش مكن! و عفو و گذشت از ايشان را كه به كار بردم و صدقه و بخششى را كه بر ايشان بخشيدم، پاكيزه ترين بخشش هاى بخشندگان و بالاترين عطاهاى تقرّب جويان [به درگاه خود] قرار ده و مرا از عفو و گذشتم از ايشان، به عفوت و از دعا و درخواستم [درباره ي آمرزش] براى آنان به رحمتت عوض (پاداش) عطا فرما! تا هر يك از ما به وسيله ي احسان تو [در دنيا و آخرت] نيك بخت شود و هر كدام از ما به سبب نعمتت (پاداش به من و آمرزش آنان) از بدبختى رهايى يابد(1).

بعضي كه مي گويند: اسلام دين خشونت است! دين قصاص است! آيا نمي دانند:

اوّلاً: در قصاص، زندگي است و در مقياس كلّ جامعه، عين رحمت و لطف بر بندگان است. (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ)(2)

ثانياً: خداوند متعال راه عفو را باز گذاشته و به طور مناسب به آن ترغبت فرموده است: (فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخيهِ شَيْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ

ص: 195

وَ رَحْمَة)(1) و در جاي ديگر فرموده است: (فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَه)(2) و به طور كلّي قرآن كريم مي فرمايد: (أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى)(3) .

بررسي سندي صحيفه ي سجاديه

صاحب جواهر- قدس سره - درباره ي امكان استفاده از صحيفه ي سجاديه مي فرمايد: صدور اين صحيفه از امام - عليه السلام - قطعي است(4). انصافاً اين كلام، حرف حقّي است؛ زيرا آن قدر مضامين عالي، فاخر و بلندي دارد آن هم با اين حجم، كه اصلاً ممكن نيست از يك انسان عادي باشد. مضاف به اين كه قرائني هم وجود دارد كه اين مطالب شريف از حضرت صادر شده باشد.

امّا مناقشه اي كه ما بارها بيان كرديم، اين است كه چه بسا ممكن است گاهي كلمه اي يا نكته اي در روايتي باشد كه مفيد يك حكم شرعي باشد ولي ما اطمينان به صدورش از امام - عليه السلام - نداشته

ص: 196

باشيم و اين هم منافاتي با صدور اين شاكله از معصوم - عليه السلام - ندارد. نهج البلاغه هم اين گونه است.

ظاهر عبارات مرحوم شيخ در مكاسب _ حداقل با استنباط برخي از بزرگان _ اين است كه صحّت صحيفه ي سجاديه مفروغٌ عنه بوده و نيازي به بررسي سند ندارد. عبارت صاحب جواهر را هم نقل كرديم. بعضي ديگر از بزرگان نيز همين نظر را دارند.

حضرت امام- قدس سره - عبارتي دارند كه دقيقاً همان بيان ما است. ايشان مي فرمايند:

هذا كلّه مع الغضّ عن أسناد الروايات و القرائن القائمة في متونها، و إلّا فأبواب المناقشة في الإسناد و الدلالة في كثير منها مفتوحة، حتّى في الصحيفة المباركة السجّاديّة، فإنّ سندها ضعيف. و علوّ مضمونها و فصاحتها و بلاغتها و إن توجب نحو وثوق على صدورها لكن لا توجبه في جميع فقراتها واحدة بعد واحدة حتّى تكون حجّة يستدلّ بها في الفقه. و تلقّي أصحابنا إيّاها بالقبول كتلقّيهم نهج البلاغة به لو ثبت في الفقه أيضا، إنّما هو على نحو الإجمال و هو غير ثابت في جميع الفقرات(1)؛

مطالب بيان شده، با چشم پوشي از سند روايات و قرائني است كه در متون روايات بوده است، و إلا در اسناد و

ص: 197

دلالت بسياري از روايات مناقشه وجود دارد، حتّي در مورد صحيفه ي مباركه ي سجاديه؛ چرا كه سند آن ضعيف است و علوّ مضامين آن و فصاحت و شيوايي آن گرچه موجب اطمينان به صدورش از جانب حضرت مي شود، ولي موجب نمي شود كه تمامي فقرات آن، يك به يك موثّق بوده و براي استدلال در فقه حجّت باشد. تلقّي علماي شيعه به قبول آن، مانند تلقّي آنان است نسبت به نهج البلاغه. پس وثاقت آن به نحو اجمال (كلّي) است و در تمامي فقراتش ثابت نيست.

_ دعاي روز دوشنبه

الْبَلَدُ، وَ الْجُنَّةُ، [جنة الأمان] وَ الْمُلْحَقَاتُ، دُعَاءٌ آخَرُ لِلسَّجَّادِ - عليه السلام - : «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يُشْهِدْ أَحَداً حِينَ فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَا اتَّخَذَ مُعِيناً حِينَ بَرَأَ النَّسَمَاتِ لَمْ يُشَارَكْ فِي الْإِلَهِيَّةِ وَ لَمْ يُظَاهَرْ فِي الْوَحْدَانِيَّةِ كَلَّتِ الْأَلْسُنُ عَنْ غَايَةِ صِفَتِهِ وَ الْعُقُولُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ وَ تَوَاضَعَتِ الْجَبَابِرَةُ لِهَيْبَتِهِ وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِخَشْيَتِهِ وَ انْقَادَ كُلُّ عَظِيمٍ لِعَظَمَتِهِ فَلَهُ الْحَمْدُ مُتَوَاتِراً مُتَّسِقاً وَ مُتَوَالِياً مُسْتَوْسِقاً وَ صَلَوَاتُهُ عَلَى رَسُولِهِ أَبَداً وَ سَلَامُهُ دَائِماً سَرْمَداً اللَّهُمَّ اجْعَلْ أَوَّلَ يَوْمِي هَذَا صَلَاحاً وَ أَوْسَطَهُ نَجَاحاً وَ آخِرَهُ فَلَاحاً وَ أَعُوذُ بِكَ مِنْ يَوْمٍ أَوَّلُهُ فَزَعٌ وَ أَوْسَطُهُ جَزَعٌ وَ آخِرُهُ وَجَعٌ اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْتَغْفِرُكَ لِكُلِّ نَذْرٍ نَذَرْتُهُ وَ كُلِّ وَعْدٍ وَعَدْتُهُ وَ كُلِّ عَهْدٍ

ص: 198

عَاهَدْتُهُ ثُمَّ لَمْ أَفِ بِهِ وَ أَسْأَلُكَ فِي حَمْلِ مَظَالِمِ الْعِبَادِ عَنَّا فَأَيُّمَا عَبْدٍ مِنْ عَبِيدِكَ أَوْ أَمَةٍ مِنْ إِمَائِكَ كَانَتْ لَهُ قِبَلِي مَظْلِمَةٌ ظَلَمْتُهَا إِيَّاهُ فِي نَفْسِهِ أَوْ فِي عِرْضِهِ أَوْ فِي مَالِهِ أَوْ فِي أَهْلِهِ وَ وَلَدِهِ أَوْ غِيبَةٌ اغْتَبْتُهُ بِهَا أَوْ تَحَامُلٌ عَلَيْهِ بِمَيْلٍ أَوْ هَوًى أَوْ أَنَفَةٍ أَوْ حَمِيَّةٍ أَوْ رِيَاءٍ أَوْ عَصَبِيَّةٍ غَائِباً كَانَ أَوْ شَاهِداً حَيّاً كَانَ أَوْ مَيِّتاً فَقَصُرَتْ يَدِي وَ ضَاقَ وُسْعِي عَنْ رَدِّهَا إِلَيْهِ وَ التَّحَلُّلِ مِنْهُ فَأَسْأَلُكَ يَا مَنْ يَمْلِكُ الْحَاجَاتِ وَ هِيَ مُسْتَجِيبَةٌ بِمَشِيَّتِهِ وَ مُسْرِعَةٌ إِلَى إِرَادَتِهِ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُرْضِيَهُ عَنِّي بِمَ شِئْتَ وَ تَهَبَ لِي مِنْ عِنْدِكَ رَحْمَةً إِنَّهُ لَا تَنْقُصُكَ الْمَغْفِرَةُ وَ لَا تَضُرُّكَ الْمَوْهِبَةُ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ اللَّهُمَّ أَوْلِنِي فِي كُلِّ يَوْمِ إِثْنَيْنِ نِعْمَتَيْنِ مِنْكَ ثِنْتَيْنِ سَعَادَةً فِي أَوَّلِهِ بِطَاعَتِكَ وَ نِعْمَةً فِي آخِرِهِ بِمَغْفِرَتِكَ يَا مَنْ هُوَ الْإِلَهُ وَ لَا يَغْفِرُ الذُّنُوبَ سِوَاهُ»(1).

اين دعا از حضرت سجّاد - عليه السلام - منقول است، كه آن را جزء ملحقات صحيفه هم شمرده اند. در كتاب بلد الامين و در مفاتيح هم براي دعاي روز دوشنبه آمده و به دعاي روز دوشنبه معروف است. مزيّت اين دعا از حيث متن براي استدلال، نسبت به دعاي قبل، آن است كه دقيقاً واژه ي غيبت در آن آمده است. لذا مناقشه اي كه براي استدلال به صحيفه ذكر شد، در اين جا وارد نيست.

در اين دعا حضرت در مورد هر ظلمي كه در حقِّ ديگران انجام داده است و هر حقّي كه از ديگران سلب كرده و هر غيبتي كه در حقّ هر مرد يا زني از بندگانش مرتكب شده و دستش از ردّ

ص: 199

آن حقوق يا طلب حلاليت، كوتاه و طاقتش تنگ شده است، از خداوند مي خواهد: پس خداوندا! صاحب حق را از جانب خود راضي كن و رحمت و مغفرتت را شامل من فرما!

وجه استدلال

از اين تعابير معلوم مي شود بايد براي غيبت تحلّل كرد؛ زيرا غيبت از حقوقي نيست كه قابل رد كردن باشد، پس تنها تحلّل مي ماند كه بايد انجام شود.

بعضي از حقوق، قابل رد است. اگر مال كسي را بردارند بايد به صاحبش رد كنند. اگر به كسي بهتان زده شد بايد بگويد كه دروغ گفته است و به اين ترتيب، گناه تهمت را رد كند. امّا غيبت يا لااقل يك نوع غيبت _ بنابر قولي _ چيزي است كه واقعيّت دارد و عيب پنهان است كه توسط مغتاب (بالكسر) آشكار مي شود، لذا براي ردّ غيبت نمي توان گفت: من دروغ گفتم. پس تنها راه پيش رو تحلّل است.

مناقشه در دليل

دلالت اين دعا بر وجوب استحلال، خوب است و مشكلي ندارد، إلا اين كه متأسفانه سند ندارد. اگر هم ما در صحيفه از ضعف سندي آن صرف نظر كنيم، ولي در اين جا نمي توانيم؛ زيرا از ملحقات صحيفه است. البته خود اين دعا انصافاً دعاي با عظمتي است كه مضامين عالي در آن است و بعيد نيست كه همان اطمينان اجمالي به صدور كه نسبت به صحيفه بود، نسبت به اين دعا هم باشد، ولي اين كه تمام كلمات اين دعا از امام سجّاد - عليه السلام - باشد، مطمئن

ص: 200

نيستيم.

چه بسا افراد مقدّس مآبي بودند كه وقتي ديدند مردم خيلي اهل غيبت هستند و از طرف ديگر، حضرت اين همه موارد را بيان كردند، پيش خود گفتند: ما هم براي جلوگيري از غيبت، عبارتي به دعا اضافه كنيم. امثال اين موارد وجود دارد. هميشه هم _ به حسب ظاهر _ انگيزه ي شيطاني ندارند، بلكه گاهي با نيّت الهي دست به چنين تحريفات و اضافاتي مي زنند. پس استدلال فوق، حجّت نيست.

ص: 201

ص: 202

_ روايت حفص بن عمير(1)

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(2) عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُمَيْرٍ(3) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «سُئِلَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَا كَفَّارَةُ الِاغْتِيَابِ؟ قَالَ: تَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَهُ»(4)؛

[مطابق اين حديث] از نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد كفّاره ي غيبت چيست؟ فرمودند: براي كسي كه غيبت او را كردي به درگاه خداوند استغفار كني هر وقت كه يادت آمد [حالا غيبت كردن او يادت بيايد يا خود او يادت بيايد، ولي انسب حالت اوّل است].

وجه استدلال

روايت به صورت مطلق مي فرمايد: هر غيبتي كه كردي بايد براي مغتاب (بالفتح) استغفار كني، چه استحلال كرده باشي چه

ص: 203

نكرده باشي، چه غيبت به گوش او رسيده باشد و چه نرسيده باشد، چه زنده باشد و چه مرده باشد. آن هم با تعبير محكمي مثل «كلّما ذكرته». پس استغفار واجب است.

توجيه غير مقبول

بعضي خواسته اند توجيه كنند كه منظور روايت، استغفار مغتاب (بالكسر) براي خودش و توبه از گناهش است. ولي اين توجيه درست نيست؛ زيرا روايت مي فرمايد: «تستغفر الله لمن إغتبته»؛ استغفار براي كسي كه غيبتش كردي.

مناقشه در دلالت روايت

اوّلاً: سند روايت ناتمام است و لذا حجّت نيست.

ثانياً: التزام به وجوب استغفار براي مغتاب، آن هم با آن اطلاق كه «كلّما ذكرته»، _ خواه ضمير به اغتياب برگردد خواه به مغتاب (بالفتح) برگردد _ بعيد است. در گناهان شديدتر از غيبت هم اين مقدار استغفار براي كسي كه در حقِّ او گناه شده، واجب نيست.

البته رواياتي هست كه مي فرمايد: از شئون مؤمن اين است كه گناهش را فراموش نمي كند و هرگاه به ياد گناهش افتاد استغفار مي كند(1)، بر خلاف غير مؤمن يا منافق يا كسي كه ايمانش ضعيف

ص: 204

است. امّا نمي توان معناي اين روايات را حمل بر وجوب كرد، نهايت اين كه حمل بر استحباب شود.

پس با توجّه به ضعف سند و قرينه اي كه بيان شد، مي توانيم استغفار للمغتاب را بر اساس اخبارِ «مَن بَلَغ» راجح بدانيم.

بعضي از بزرگان در مقام اشكال گفته اند: ضمير در «ذكرته» به شخص مغتاب (بالفتح) برمي گردد، در نتيجه روايت معناي درستي ندارد؛ زيرا هيچ كس قائل به اين معنا نيست كه هر وقت مغتاب (بالكسر) به ياد مغتاب (بالفتح) افتاد بايد برايش استغفار كند(1).

ولي اين اشكال ناتمام است؛ زيرا هم مي توان مرجع ضمير را غيبت دانست و هم استغفار را حمل بر استحباب كرد كه در اين صورت هيچ مشكلي نخواهد بود.

در بعضي از نقل ها به جاي عبارت «كلّما ذكرته»، عبارت «كما ذكرته» آمده است كه مطابق اين نقل، برخي استبعادات كه ذكر شد، منتفي است. البته سند نقل ديگر، متفاوت است. روايت دوم اين است:

ص: 205

_ روايت جعفر بن عمر

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عُمَرَ(1) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَا كَفَّارَةُ الِاغْتِيَابِ؟ قَالَ: تَسْتَغْفِرُ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كَمَا ذَكَرْتَهُ»(2)؛

جناب صدوق- قدس سره - با اسنادش از جعفر بن عمر از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: از رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد: كفّاره ي غيبت چيست؟ حضرت فرمودند: اين كه استغفار كني براي كسي كه غيبت او كرده اي، همان گونه كه از او ياد كردي.

البته سند اين روايت نيز ناتمام است(3). امّا اگر سندش تمام بود دلالت بر وجوب استغفار داشت.

_ روايت جعفريات

الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ ظَلَمَ أَحَداً فَعَابَهُ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ كَمَا ذَكَرَهُ

ص: 206

فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»(1)؛

رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه به ديگري ظلم كرده، از او عيب جويي كند، پس بايد براي او از خداوند طلب مغفرت كند همان گونه كه از [عيب] او ياد كرده است، همانا اين [استغفار] كفّاره ي عمل اوست.

وجه دلالت روايت

اگر نگوييم عيب گرفتن از ديگران همان غيبت است، حداقل مي توانيم بگوييم شامل غيبت هم مي شود؛ زيرا غيبت يعني عيب ديگران را پشت سر آنان بازگو كردن، پس ظلم است، عيب گرفتن هم هست، در نتيجه غيبت كفّاره دارد.

ص: 207

مناقشه در دليل

اوّلاً: سند اين روايت از جعفريات است كه ناتمام است؛ زيرا همان گونه كه قبلاً بررسي كرديم، سند كتاب جعفريات به افرادي مي رسد كه نمي شناسيم و توثيق ندارند.

ثانياً: روايت براي مطلق عيب گرفتن يا مطلق ظلم كردن است كه استغفار را براي مظلوم واجب مي داند، در حالي كه ما كسي را نمي شناسيم قائل به وجوب استغفار براي مظلوم در هر ظلمي كه انسان نسبت به كسي انجام مي دهد باشد، مگر آن كه از عبارت «فَعَابَهُ» استظهار شود كه مقصود، ظلم به ديگري از طريق عيب گرفتن است نه هر نوع ظلمي.

_ روايت سكوني

عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنْ ظَلَمَ أَحَداً وَ فَاتَهُ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»(1)؛

كسي كه به ديگري ظلم كند و آن ظلم از او فوت شود(2) (نتواند جبرانش كند)، پس بايد براي مظلوم به درگاه الهي استغفار كند و اين كفّاره ي [گناه] اوست.

ص: 208

وجه دلالت

روايت مي فرمايد: هر كسي ظلم كرد بايد با استغفار جبرانش كند، و بنا شد غيبت هم ظلم باشد و چون قابل جبران و رد نيست پس بايد با استغفار، جبران اين ظلم كند و اين استغفار براي مغتاب كفّاره ي او مي شود.

مناقشه در استدلال

اوّلاً: اين روايت به نظر ما از لحاظ سند ناتمام است؛ زيرا نوفلي توثيق ندارد. گرچه بعضي به رواياتش عمل مي كنند، ولي وثاقتش براي ما ثابت نيست.

ثانياً: اين روايت از لحاظ دلالت، اختصاص به غيبت ندارد. اگر اين استدلال صحيح باشد بايد براي هر ظلمي كه امكان جبرانش نباشد، براي مظلوم استغفار كند؛ مثلاً اگر به ناموس كسي نگاه حرام كرد بايد براي او استغفار كند، در حالي كه ما براي ظلمِ غير باب غيبت سراغ نداريم احدي از فقها ملتزم به استغفارِ ظالم در حقِّ مظلوم شده باشند.

پس با وجود نقص سند و عدم التزام احدي به اطلاق روايت، تمسّك به آن صحيح نيست.

ص: 209

مناقشه در مرجع ضمير

علاوه بر دو مناقشه ي فوق، مناقشه ي ديگر آن است كه مي توانيم مرجع ضمير فاعلي در «فاتَه»(1) را شخص مظلوم بدانيم؛ يعني اگر مظلوم فوت كرد پس بايد ظالم براي او استغفار كند و اين كفّاره ي او مي شود. در اين صورت دليل، اخصّ از مدّعا خواهد بود. مستدل در صدد بيان آن است كه استغفار براي مغتاب مطلقاً واجب است، ولي روايت با اين معنا وجوب استغفار را تنها براي حالت فوت مغتاب ثابت مي كند نه مطلقاً.

روايات ديگري هم از جعفريات هست كه چون سند صحيح ندارد و حجّت نيست ذكر نمي كنيم.

ص: 210

ص: 211

بحث اوامر گفتيم اطلاق منصرف به وجوب تعييني است(1)، پس وجوب طلب حليّت هم تعييني است؛ مثلاً اگر اطلاقي داشتيم كه مي فرمود: «صَلِّ صَلاةَ الجُمُعَة»؛ نماز جمعه بخوان، اطلاق اين امر اقتضا مي كند وجوبش تعييني باشد، كما اين كه اطلاقش اقتضا مي كند وجوبش تعيّني باشد. پس كأنّ مرحوم شيخ مي خواهد بفرمايد: «فليستحلّها» امري است مطلق، و چون مطلق است اقتضا مي كند وجوبش تعييني باشد؛ يعني در مقابلِ تقييد به «أو» كه [مفيد] وجوب تخييري است. حال، اين اطلاق كه مفيد تعيين است تقييدش مي كنيم، تقييد به چه معنا؟ تقييد به «أو» تا مفيد وجوب تخييري باشد.

پس روايتي كه مي فرمود: «تَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَهُ»(2) يا روايتي كه داشت: «فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»(3) مقيّد است و نتيجه ي نهايي اين مي شود: «من اغتاب أحداً فليستحلّها أو يستغفر له»؛ كسي كه غيبت ديگري مي كند يا بايد طلب حلّيت كند و يا براي مغتاب (بالفتح) استغفار كند. استحلال و استغفار للمغتاب، مي شود دو عِدل وجوب تخييري؛ يعني راه برائت و تخلّص از گناه غيبت دوتاست: استحلال و استغفار براي مغتاب.

اين مطلب، از عبارت «ايضاً» كه در كلام شيخ است فهميده

ص: 212

مي شود. ايشان مي فرمايد: «فيكون الاستغفار طريقا أيضاً إلى البراءة»(1)؛ پس استغفار للمغتاب نيز طريقي به برائت است.

اين وجه جمع شيخ دليل احتمال تخيير است كه يكي از احتمالات هفت گانه بود. قبلاً گفتيم: هفت احتمال معقول در بحث كفّاره ي غيبت وجود دارد. از جمله ي احتمالات، فقط وجوب استحلال بود مطلقاً و يك احتمال هم تخيير بين استحلال يا استغفار للمغتاب بود.

ارائه ي وجه جمع ديگري از شيخ- قدس سره -

ظاهراً جناب شيخ خيلي مايل به استدلال فوق نبوده و با رفع يد از آن مي فرمايد: مگر اين كه كسي مدّعي شود لازم نيست چنين تقييدي انجام دهيم؛ زيرا كفّاره بودن استغفار للمغتاب، دالّ بر برائت ذمّه ي او نسبت به مغتاب نيست.

اصلاً چه ملازمه اي بين استغفار للمغتاب و برائت وجود دارد؟! استحلال براي برائت است ولي استغفار للمغتاب كفّاره است. چنان كه _ مطابق برخي از روايات _ وقتي از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد: «مَا كَفَّارَةُ الاغْتِيَاب؟»؛ كفّاره ي اغتياب چيست؟ حضرت فرمودند: «أنْ تَسْتَغْفِرَ لِمَنْ اِغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَه (كَمَا ذَكَرْتَه)»؛ اين كه براي مغتاب هرگاه يادش كرد استغفار كند. حالا چه مساواتي بين كفّاره با برائت ذمّه از مغتاب وجود دارد؟!

كفّاره براي اداي حقّ الهي است، مثل بعضي گناهان كه وقتي

ص: 213

كسي مرتكب مي شود بايد به خاطرش كفّاره بدهد؛ مثلاً اگر كسي ديگري را به خطا كُشت بايد يك بنده ي مؤمن آزاد كند: (مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ)(1) ، ولي آزاد كردن بنده جاي پرداخت ديه را نمي گيرد و ديه هم بايد پرداخت شود. پس تحرير رقبه كفّاره اي است كه خداوند براي مصلحتي بر عهده ي مرتكب گذاشته است، هرچند گناهي هم صورت نگرفته بلكه خطا بوده است. به همين ترتيب در غيبت هم استغفار للمغتاب كفّاره اي به فرمان خداوند يا يك حقّ خدايي است و ربطي به برائت ذمّه ي غيبت كننده ندارد(2).

پس شارع مقدّس يك بار فرموده است: كسي كه غيبت ديگري كرده بايد طلب حلّيت كند، و يك بار هم در رابطه با حقِّ خداوند فرموده: غيبت كننده بايد كفّاره بدهد و كفّّاره اش استغفار براي مغتاب است.

ص: 214

رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال كرد كفّاره ي غيبت چيست؟ و حضرت در پاسخ فرمودند: بايد براي مغتاب استغفار كند، ظاهر اين عبارات دالّ بر اين مطلب است كه چه كند تا حقّ مغتاب تمام شود، نه اين كه كفّاره اي در رابطه با خداوند باشد.

سپس شيخ نتيجه مي گيرد: اگر اين سياق را بپذيريم همان احتمال اوّل يعني وجوب تخييري و تقييد به «أو» صحيح است. پس يا استحلال واجب است يا استغفار للمغتاب، علي وجه التّخيير.

ص: 215

بيان هم ظهورش در وجوب است، آن هم وجوب تعييني. در اين بين، رفع يد از اطلاق مقامي آسان تر از رفع يد از وجوب تعييني است.

به تعبير ديگر: يك سبب ذكر شده و دو مسبّب بر آن مترتّب است. ظاهر امر آن است كه اين سبب، مستتبع هر دو مسبّب است. لامحاله بايد جمع اين دو بيان، به «واو» باشد؛ يعني نتيجه اين مي شود: «إذا اغتبت فاستحلّ من المغتاب و إذا اغتبت، استغفر للمغتاب»، پس هم استحلال واجب مي شود و هم استغفار براي مغتاب، هرچند كه هر دو مربوط به برائت ذمّه باشد.

تنها چيزي كه مفيد كفايت استحلال بود اطلاق مقامي بود، ولي در مقابل اين اطلاق مقامي، نصّي مي آيد كه استغفار را واجب مي كند. پس، از اطلاق مقامي رفع يد مي كنيم و اطلاقات وجوب استحلال را به وجوب استغفار تقييد مي كنيم و هر كدام را جزء العلّه براي برائت ذمّه ي مغتاب از غيبت مي دانيم؛ زيرا عرف، تقييد به «واو» را اسهل از تقييد به «أو» مي داند.

بنابراين به نظر مي رسد اين جمع نسبت به جمعي كه جناب شيخ ارائه فرمود، اولي است.

امّا «والذي يسهّل الخطب» كه ما اصل اين مطالب را قبول نكرديم و نهايت امر اين است كه استحلال و استغفار للمغتاب، مطابق احتياط است يا اگر كسي قائل به تسامح در ادلّه ي سنن شد به نحوي كه بتوان اثبات استحباب كرد، مي تواند بگويد: استحلال و استغفار للمغتاب مستحب است، ولي ما نمي توانيم ملتزم شويم.

ص: 216

البته احتياط بسيار خوب است، مخصوصاً در استغفار كه هيچ مشكلي ندارد. به همين جهت، جناب شيخ در پايان اين مطلب مي فرمايد: «غفر الله لمن اغتبناه و لمن اغتابنا بحقّ محمّد و آله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين»(1).

تا اين جاي بحث، مدرك چهار احتمال از احتمالات هفتگانه درباره ي كفّاره ي غيبت را بررسي كرديم. امّا مدرك سه احتمال ديگر هم بايد بررسي شود.

ص: 217

ص: 218

و أمّا رواية مصباح الشريعة الدالّة على التفصيل، بين وصول الغيبة إلى صاحبها و عدمه، فلا تصلح للاستناد إليها، لعدم ثبوت كونها رواية، فضلاً عن اعتبارها، بل لا يبعد أن يكون كتابه من استنباط بعض أهل العلم و الحال و من إنشاءاته(1)؛

و امّا اين روايت مصباح الشريعه كه دلالت دارد بر تفصيل بين رسيدن غيبت به صاحب آن و عدم رسيدن آن، اصلاً صلاحيّت براي استناد ندارد؛ زيرا ثابت نيست كه اين، روايت باشد تا چه رسد به اين كه معتبر هم باشد، بلكه بعيد نيست كه اين كتاب، استنباط بعضي اهل علم و حال (ذوق عرفاني) و از انشائات شان باشد.

ص: 219

لموت أو غيبة، و حمل المحالّة على من يمكن التوصّل إليه مع بلوغه الغيبة(1)؛

جمع بين دو روايت نبوي اين گونه ممكن است كه اگر غيبت به مغتاب نرسيد استغفار للمغتاب واجب باشد، پس سزاوار است براي غيبت كننده كه اكتفا كند به دعا و استغفار؛ زيرا در طلب حلّيت، برانگيختن فتنه و ايجاد كينه است و كسي كه به دليل مرگ يا عدم حضور، قدرت بر شنيدن و اطلاع از غيبت را ندارد، در حكم كسي است كه غيبت به او نرسيده باشد و طلب حلّيت براي مواقعي است كه امكان دسترسي به كسي باشد و غيبت هم به او رسيده باشد.

نقد و بررسي اين احتمال

حمل اين احتمال (لزوم استغفار در صورت عدم امكان استحلال) بر احتمال پنجم (لزوم استغفار در صورت عدم بلوغ غيبت به مغتاب) غلط است و ما همان تفصيل پنجم را هم نپذيرفتيم، چه رسد به اين كه اين احتمال را حمل بر آن كنيم.

و به هر حال اگر بپذيريم استحلال، حقّ مغتاب (بالفتح) است، طبق قاعده ي اوليه اگر مغتاب فوت شود ذمّه ي غيبت كننده با استغفار بريء نمي شود و اگر هم طلب حلّيت از ورّاثش را كافي ندانستيم، اين حق به عهده اش الي يوم القيامه باقي خواهد ماند، همانند بدهكاري كه دسترسي به طلبكار نداشته باشد.

ص: 220

پس اين احتمال هم منشأيي ندارد.

ص: 221

ص: 222

ص: 223

ص: 224

از قديم، چه دانشمندان مفسّر ما و چه فقهاي ما به نوعي درباره ي مستثنيات غيبت سخن گفته اند، البته گاهي به نحو كلّي و گاهي به صورت جزئي.

شيخ طوسي- قدس سره - _ همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم(1) _ در تفسير تبيان سخني دارد كه محصّل كلام ايشان اين است: غيبت يعني پشت سر كسي ذكر عيب او كني «علي وجه تمنع الحكمة منه»(2)؛ به گونه اي كه حكمت، منع از آن مي كند.

جناب شيخ- قدس سره - و برخي ديگر از فقهاي ما فرموده اند: غيبت هنگامي حرام است كه انتقاص مؤمن و هتك عِرض او باشد و براي مجلس گرم كردن، شوخي، تفكّه، خنداندن ديگران و سرگرمي غيبت شود. امّا اگر غيبت بر اساس غرض صحيحي باشد كه اين غرض صحيح به مغتاب (بالكسر) يا مغتاب (بالفتح) يا

ص: 225

شخص ثالثي برمي گردد، ديگر نمي توانيم غيبت را علي الاطلاق حرام بدانيم، بلكه بايد نسبت سنجي شود؛ يعني بايد ديد آيا مصلحت احترام مؤمن كه بناست مورد غيبت واقع شود، اعظم است يا مصلحتي كه مورد نظر است؟ اگر مصلحت مورد نظر اعظم بود ديگر غيبت حرام نيست و بايد أقوي المصلحتين را در نظر گرفت(1).

ص: 226

در محكمه و دادگستري به عنوان عادل شهادت بدهد، ولي شما مي دانيد كه اين شخص، فاسق است. اگرچه در غير مورد قضاوت و شهادت، غيبت از اين شخص جايز نيست، ولي به اين جهت غيبتش جايز است. نمونه ي ديگر، غيبت راوي فاسقي است كه اگر حقيقت گفته نشود روايات دروغش را به عنوان روايت صحيح در اختيار مردم قرار مي دهد و مردم _ به خيال حكم شرعي _ طبقش عمل مي كنند و فتوا مي دهند. مثال ديگر، فردي است كه خودش را در معرض مرجعيت قرار داده است در حالي كه شخصِ فاسقِ فاجري است كه اگر مقاليد فتوا و حكم در اختيارش افتد معلوم نيست چه حرام ها و چه بدعت هايي انجام دهد. در برخي از اين موارد، حتّي غيبت و ذكر عيوب ديگري واجب است.

ص: 227

به عنوان مثال، در مجلسي در رابطه با بعضي مسائل سياسي و كساني كه از لحاظ ديني يا سياسي منحرف بودند بحث شد. شخصي كه خود را به تقدّس زده بود اعتراض كرد كه اين گونه حرف ها غيبت است، در حالي كه اگر اين گونه مطالب غيبت باشد بايد بگوييم _ نعوذ بالله _ اوّل غيبت كننده شيخ طوسي- قدس سره -، جناب نجاشي، كشّي و ... مي باشند كه در كتب رجال شان درباره ي بعضي افراد كه از لحاظ علمي و سابقه داراي مقامات بالايي هستند، مي فرمايند: كذّابٌ، وضّاعٌ، فاسدٌ و... .

ص: 228

ص: 229

ص: 230

لباب اين چنين هستند؛ چون بر سبيل قضاياي حقيقيه مي باشند كه اَوْلَش (بازگشتش) به قضيه ي شرطيه است و از جمله چيزهايي كه به قرينه ي لبيّه مأخوذ در قضاياي شرطيه مربوط به احكام است، قدرت مكلّف بر اتيان مكلّفٌ به است. پس اگر جايي به واسطه ي اشتغال به فعل مساوي يا أهم، قدرت (أعم از تكويني يا تشريعي) بر امتثال تكليف نبود، اصلاً حكم نيست.

بنابراين اگر شارع بفرمايد غيبت حرام است و در عين حال بفرمايد انقاذ جان مسلمان و حفظ جان او واجب است، اگر مكلّف توانست هر دو حكم را امتثال كند؛ يعني هم مسلماني را از كشته شدن نجات دهد و هم غيبت نكند، بايد هر دو را انجام دهد. امّا اگر امكان امتثال هر دو برايش نباشد، مانند مواقعي كه غيبت مقدّمه ي انقاذ جان مسلم است _ همان طور كه تصرّف در ارض غصبي مقدّمه ي انقاذ جان مسلماني باشد _ در اين صورت، انقاذ جان مسلِم واجب است و حرمت غيبت برداشته مي شود، بلكه وجوب غيري (عقلي يا شرعي) هم پيدا مي كند؛ يعني غيبت كردن واجب مي شود.

اين يك قاعده ي كلّي است و در همه جا مي تواند مورد استفاده قرار گيرد، فقط مهم اين است كه موارد تزاحم و أهمّيت ملاك عملي كه در مقابل غيبت است، نسبت به ملاك حرمت غيبت، خوب تشخيص داده شود. پس هر جا تزاحم بود و ملاك عملِ مقابل غيبت، أهمّ از ملاك حرمت غيبت بود غيبت مانعي ندارد.

جناب شيخ كبرايي را كه ما براي حالات تزاحم گفتيم، بر

ص: 231

مواردي تطبيق كرده و ده مورد را ذكر مي فرمايد و از آن جا كه بررسي اين موارد ده گانه داراي نكاتي است و فوايدي دارد _ و معلوم نيست در جاي ديگر، توفيق بررسي آن ها را داشته باشيم _ در اين بحث آن ها را ذكر و بررسي مي كنيم.

امّا كلامي را كه جناب شيخ انصاري- قدس سره - پسنديده و _ في الجمله _ از برخي ديگر هم نقل كرده است، كلام مناسبي نيست؛ زيرا ما در مجوّز ارتكاب محرّم، يك قاعده ي كلّي داريم به نام قاعده ي تزاحم. گاهي دو وظيفه يا دو تكليف الزامي وجود دارد كه فرد در مقام عمل، قدرت اتيان هر دو را ندارد، در چنين مواردي اصطلاحاً مي گويند: اين دو تكليف با يكديگر تزاحم پيدا مي كنند و در اين حالت، قواعد تزاحم حاكم مي شود.

قواعد تزاحم اين است كه اگر ملاك احد الفعلين از ديگري برتر و اقوي بود بايد همان را انتخاب كرد. حتّي اگر يكي محتمل الأهميّه بود بايد محتمل الاهميّه اخذ شود، ولي اگر هر دو ملاك مساوي بود يا احتمال أهمّيت براي هر دو مساوي باشد، مكلّف در انتخاب هر كدام از دو فعل، مخيّر است.

اين، قاعده ي كلّي تزاحم در مقام امتثال است و اختصاصي به بحث غيبت يا غير غيبت ندارد. نسبت به نماز هم هست، نسبت به روزه هم هست، نسبت به حج هم هست و خلاصه نسبت به هر كار ديگري هست.

البته بايد بررسي شود كه آيا همه ي اين موارد واقعاً استثنا بوده و تخصيصي براي حكم غيبت هستند؟ يا اين كه بعضي موارد آن

ص: 232

اصلاً استثنا نيست، بلكه تخصّصاً از مصداق غيبت خارج اند؟ يا اين كه خروج اين موارد از غيبت، نه حكماً (تخصيص) و نه موضوعاً (تخصصاً) بلكه به تزاحم است؟

خروج تخصّصي آن است كه از اوّل، مفهوم شرعي غيبت داراي معناي ضيقي باشد كه بعضي افراد را شامل نشود، گرچه ممكن است از لحاظ لغت، مشمول غيبت باشد، ولي از لحاظ تحديد شرعي مشمول غيبت نمي شود تا آن را به تخصيص يا حكومت خارج كنيم.

مرحوم شيخ برخي از مستثنيات غيبت را نه خروج تخصيصي و نه تخصّصي مي داند، بلكه مي فرمايد خروج اين موارد از حكم غيبت، از باب تزاحم است.

به هر حال كبراي اين مسأله كه در باب تزاحم بايد امر أهم را مقدّم داشت، يك امر عقلي است كه مورد فتواي فقهاست و قابل مناقشه نيست. امّا تشخيص صغراي مسأله و تشخيص اين كه مورد و موضوعش كدام است، در برخي موارد پيچيده است كه آيا مورد از موارد تزاحم است؟ و اگر از باب تزاحم است كدام يك أهم است تا مقدّم شود؟

أهمّيت حفظ نظام اسلامي با استفاده از قاعده ي تزاحم

مطلبي از حضرت امام- قدس سره - معروف است كه ايشان فرمودند: حفظ حكومت اسلامي بر هر چيز ديگري مقدّم است. مبناي اين بيان هم قاعده ي تزاحم است؛ چون حفظ نظام اسلامي از بالاترين درجات

ص: 233

أهمّيت برخوردار است و هيچ چيز ديگري را نمي توان با آن مقايسه كرد. چنان كه در روايت تحف العقول آمده است:

«أَنَّ فِي وِلَايَةِ وَالِي الْعَدْلِ وَ وُلَاتِهِ إِحْيَاءُ كُلِّ حَقٍّ وَ كُلِّ عَدْلٍ وَ إِمَاتَةُ كُلِّ ظُلْمٍ وَ جَوْرٍ وَ فَسَادٍ فَلِذَلِكَ كَانَ السَّاعِي فِي تَقْوِيَةِ سُلْطَانِهِ وَ الْمُعِينُ لَهُ عَلَى وِلَايَتِهِ سَاعِياً فِي طَاعَةِ اللَّهِ مُقَوِّياً لِدِينِهِ»(1)؛

در ولايت و سرپرستى والى عادل و مأمورانش، احياي هر حق و عدلى است و نابودى هر ستم و ناحقّي و فسادي است و از اين رو هر كه بكوشد در نيرومندى حكومتش و در امر ولايتش ياريش كند، كوشا در طاعت خداوند و نيروبخش دين خداست.

بنابراين اگر بين حفظ نظام اسلامي و عملي واجب تصادم به وجود آمد، مثلاً لازم شد از رفتن به حج جلوگيري شود، مانعي ندارد كه حج تعطيل شود؛ چون حفظ حكومت اسلامي حتّي از حفظ جان فردِ مسلمان هم بالاتر است.

به همين خاطر در جنگ بين ايران و روس، چون براي جنگ نياز بود تا فقيهي إذن دهد، مرحوم كاشف الغطاء به فتحعلي شاه اجازه مي دهد تا براي دفاع از اسلام و جنگ با روس، تجهيز عِدّه و عُدّه كند. ايشان در اين رابطه فروعي را ذكر مي فرمايد، از جمله

ص: 234

اين كه اگر دفاع از مملكت اسلامي متوقّف شد بر استعمال آلات لهو و لعب حرام، چون حفظ بيضه ي اسلام و دفع كفر، أهم است مانعي ندارد.

پس اين قاعده ي مورد پسند شيخ، همان تزاحم است كه يك قاعده ي كلّي عقلي عقلايي است كه جزء مسلّمات فقه است و اثرات زيادي هم دارد. در عروة الوثقي ده ها فرع، از طهارت گرفته تا نماز و فروعات ديگر، بر قاعده ي تزاحم متفرّع است. البته اين گونه هم نيست كه بدون ملاك باشد، بلكه از روي حساب بايد باشد و بحث تزاحم يكي از سنگين ترين بحث هاست.

گرچه بحث تزاحم از قديم در ارتكاز فقها و اصوليين بوده است، ولي كسي كه واقعاً خوب آن را بررسي و نظام مند كرد ابتدا مرحوم نائيني- قدس سره - بود و سپس ديگران به تبع ايشان ادامه دادند.

ص: 235

امّا بحث ما از استثنائات غيبت، با شيوه ي جناب شيخ متفاوت است. بحث ما در استثنائات غيبت اين است كه از اوّل، خود شارع تعبّداً اطلاق غيبت را مقيّد كرده و برخي موارد غيبت را استثنا كرده است. نظير بحث ربا كه شارع مي فرمايد: ربا حرام است، بعد _ بنابر قولي _ رباي بين ولد و والد را استثنا كرده است. نه اين كه از باب عدم قدرت مكلّف در امتثالِ هر دو تكليف، برخي موارد غيبت جايز باشد، بلكه بحث ما در تخصيص مواردي از غيبت است نه تزاحم.

مرحوم شيخ تمايل دارد كه بفرمايد اكثر موارد مستثنيات غيبت، از باب تزاحم است(1) نه از باب تخصيص يا تخصّص؛ چون اطلاق دليل غيبت، مستثنيات را هم شامل مي شود، ولي چون قدرت بر امتثال هر دو تكليف را ندارد ناچار بايد أهم را مقدّم بدارد كه در اين موارد، ارتكاب غيبت براي رسيدن به هدف أهم است، لذا حرمت آن برداشته مي شود.

البته شيخ دو مورد از مستثنيات غيبت را از باب تزاحم ندانسته و آن دو را به دليل خاص، جزء مستثنيات غيبت مي داند(2) كه به آن

ص: 236

دو مورد اشاره كرده، سپس به بقيّه ي موارد مي پردازيم، إن شاء الله.

ص: 237

هرچند ممكن است كسي كه غيبت او را مي شنود مطلب را نمي دانسته، ولي شأنيّت اين را كه بداند دارد؛ زيرا مغتاب (بالفتح) در علن مرتكب اين گناه شده است، در حالي كه «كشف عمّا ستره الله» يعني چيزي را كه نوع مردم نمي دانند و در معرض دانستن نيستند، كسي براي ديگري كشف كند.

پس مطابق نظر ما غيبت متجاهر به فسق اصلاً غيبت نيست تا اين كه بعداً جزء استثنا قرار گيرد، و از باب «ضيّق فم الركيّة» از اوّل، موضوع حرمت را شامل اين موارد ندانستيم.

امّا اگر مطابق مبناي «ذِكرُكَ أخَاكَ بِمَا يَكرَهُه»(1) بخواهيم حكم كنيم، اگر در اين صورت مقصود از «بِمَا يَكرَهُه» آن عمل يا صفتي باشد كه مغتاب (بالفتح) از آن كراهت دارد، باز هم غيبت متجاهر به فسق جايز است؛ زيرا كسي كه مثلاً بي حجاب بيرون مي آيد كراهتي از عملش ندارد، هرچند كساني عمل او را به ديگران بگويند كه مثلاً فلاني بي حجاب است. اين شخص كه خودش عملاً و علناً مرتكب چنين كاري مي شود، چه كراهتي مي تواند نسبت به عملش داشته باشد؟! شايد افتخار هم مي كند كه من بي حجابم!

امّا اگر مقصود از «بِمَا يَكرَهُه» را كلامي كه زشت مي دارد بدانيم، ممكن است بعضي مواردش را زشت بدارد؛ چون مغتاب (بالكسر) عيوب او را در مقام مذمّت و منقصت ذكر مي كند، ولي _

ص: 238

به قول شيخ _ ما دليلي نداريم كه چنين مذمّت بر فسقي، حرام باشد. پس مذمّت بر فسق حرام نيست(1).

ص: 239

بله، در مواردي كه مي دانيم خداوند ظالمين را لعن فرموده، آن هم ظلم خاصّي، لعن مانعي ندارد، ولي اين ها بحثش جداست و بحث مستقلّي مي طلبد.

به هر ترتيب نمي توان اطلاق جواز لعنِ متجاهر به فسق را پذيرفت آن گونه كه غيبت يا مذمّت متجاهر به فسق را مي پذيريم. روايتي هم داريم كه مي فرمايد: اگر كسي بي مورد مؤمني را لعن كند آن لعن، به خود لاعن برمي گردد. روايت اين چنين است:

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «إِنَّ اللَّعْنَةَ إِذَا خَرَجَتْ مِنْ صَاحِبِهَا تَرَدَّدَتْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الَّذِي يُلْعَنُ، فَإِنْ وَجَدَتْ مَسَاغاً وَ إِلَّا رَجَعَتْ [عادت] إِلَى صَاحِبِهَا وَ كَانَ أَحَقَّ بِهَا، فَاحْذَرُوا أَنْ تَلْعَنُوا مُؤْمِناً فَيَحِلَّ بِكُمْ»(1)؛

مسعدة بن صدقة از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمودند: هرگاه لعنتي از زبان كسي خارج مي شود، بين او و بين كسي كه مورد لعن واقع شده است مردد مي ماند، پس اگر ملعون را واجد لعن يافت بر او وارد مي شود و إلا به لعن كننده برمي گردد و او سزاوارتر است به لعن [نسبت به كسي كه لعن شده است]. پس، از

ص: 240

لعن كردن مؤمن برحذر باشيد كه به خودتان برمي گردد(1).

و اين تحذير شامل مؤمن غير عادل هم مي شود.

ص: 241

الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِيبَةَ»(1)؛

هارون بن جهم مي گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: اگر فاسق، اظهار فسقش كند، پس هيچ احترامي برايش نيست و غيبت هم ندارد.

مناقشه در سند روايت

تنها مشكل اين روايت، نداشتن سند تامّ است.

بررسي سند روايت

محمّد بن علي بن الحسين (شيخ صدوق- قدس سره -) در كتاب مجالس، از احمد بن هارون _ كه متأسفانه اين شخص توثيق ندارد و به همين خاطر، اين روايت معتبر و صحيح نيست _ از محمّد بن عبدالله از پدرش، عبدالله بن جعفر حميري (صاحب قُرب الاسناد) كه خودش و پسرش هر دو توثيق دارند، از احمد بن محمد برقي كه ايشان هم ثقه است، از هارون بن الجُهم (جَهم) كه ايشان هم توثيق دارد.

علاوه بر عدم توثيق احمد بن هارون، شبهه اي در اين جا وجود دارد و آن اين كه: طبقه ي احمد بن محمّد بن خالد برقي به هارون بن جهم نمي رسد و اين نقل نمي تواند بدون واسطه باشد(2). واسطه اي در اين جا بوده كه نيامده است. بعضي حدس مي زنند واسطه، پدرش بوده است. اگر ما اطمينان به اين وساطت داشتيم از

ص: 242

اين نظر سند مشكلي نداشت، ولي نمي توانيم اطميناني حاصل كنيم.

_ روايت ابي البختري(1)

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ- عليهما السلام - قَالَ: «ثَلَاثَةٌ لَيْسَ لَهُمْ حُرْمَةٌ صَاحِبُ هَوًى مُبْتَدِعٌ وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ»(2)؛

ابي البختري از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه ايشان به نقل از پدر بزرگوارشان امام باقر - عليه السلام - فرمودند: سه نفرند كه احترامي ندارند: پيرو هواي نفسي كه اهل بدعت گذاري باشد، پيشوايي كه ستمگر باشد و فاسقي كه فسقش علني است.

وجه دلالت

ظاهر اين روايت از اين جهت كه مي فرمايد متجاهر به فسق مطلقاً حرمت ندارد، از قبلي قوي تر است؛ زيرا به پيرو هواي بدعت گذار و امام جائر عطف شده است و ما قرائني داريم كه اين دو مورد، مخصوصاً اهل بدعت، هيچ گونه حرمتي ندارند، بلكه

ص: 243

دستور داريم: «اكثروا الوقعية فيهم»(1)؛ درباره ي [عيوب] آن ها زياد حرف بزنيد. پس معلوم مي شود معلِن به فسق هم هيچ حرمت و آبرويي ندارد كه لازم باشد رعايت شود.

_ روايت شيخ مفيد

الشَّيْخُ الْمُفِيدُ فِي الْإِخْتِصَاصِ، عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - قَالَ: «مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ، فَلَا غِيبَةَ لَهُ»؛

كسي كه جلباب حيا را بيندازد غيبت ندارد (غيبت وي جايز است).

وَ رَوَاهُ الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مِثْلَهُ (2).

ص: 244

مناقشه در دلالت روايت

مقصود از انداختن جلباب حيا اين است كه: «القي جلباب الحياء في كلّ شيء»؛ يعني آدمي لااُبالي است و در همه چيز بي حياست نه در يكي دو مورد. پس نمي توانيم براي اثبات جواز غيبت متجاهر به فسق در ما نحن فيه از اين روايت استفاده كنيم؛ چرا كه ما در صدد اين مطلب هستيم كه اگر كسي حتّي يك گناه را علني انجام داد غيبت او جايز باشد، ولي روايت مي فرمايد: افرادي كه هيچ ابايي و تحفّظي از ارتكاب گناه ندارند حرمتي براي آنان نيست، مانند برخي افراد لااُبالي.

علاوه بر مشكل دلالي، سند اين روايت هم ناتمام است.

_ روايت ابن ابي يعفور

رُوِيَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاللَّهِ - عليه السلام - : بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ فَقَالَ: «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ كَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ تُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ عَلَيْهَا النَّارَ؛ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ [الخمر] وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ، أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ

ص: 245

وَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ وَ يَجِبَ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاسِ وَ يَكُونَ مَعَهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِيتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِي مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ ...»(1) ؛

عبد اللَّه بن أبى يعفور گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: عدالت شخص، ميان مسلمانان با چه ميزان شناخته مى شود تا قبول شهادتش بر له و [يا] عليه آن ها جايز باشد؟ فرمودند: ظاهر نبودن عيبى كه منافى عدالت باشد و پاكدامنى و خوددارى در مقام خوردن و شهوت و دست دراز نكردن به مال غير و نگهدارى زبان از ناشايست و نابايست. و اين ها همه شناخته مى شود به ترك كبائرى كه خداوند وعده ي آتش به

ص: 246

آن ها داده است، مثل شرابخوارى، عمل منافى عفّت، رباخوارى، آزار پدر و مادر، فرار از جبهه ي جنگ [بدون اذن امام] و ساير كارهاى مانند اين ها. و آن چه بر همه ي اين ها دلالت مي كند آن است كه از زشتى ها چنان خود را محفوظ نگهدارد كه بر مسلمانان حرام باشد پاره اى از لغزش ها و اشتباهاتش را در غياب او باز گويند و يا از باطنش تفتيش كنند و بر آن ها واجب باشد كه در همه جا از او دفاع كنند؛ يعنى اگر كسى نسبت ناروايى به او داد، از حقّش دفاع كنند و عدالتش را بر ديگران گوشزد كنند و او را متعهّد به حضور اوّل وقت در جماعت نمازهاى پنج گانه ببينند و جز در مواقع عذر، او را از نماز غايب نبينند.

بررسي سند روايت ابن ابي يعفور

اين روايت در كلمات عدّه اي، به صحيحه ي ابن ابي يعفور معروف است. عبدالله بن ابي يعفور شخصيت برجسته اي است و از اجلاء و ثقات است، ولي بايد در تمام مراتب سند روايت، افراد ثقه باشد تا آن را معتبر و صحيح بدانيم.

اين روايت هم از طريق مرحوم صدوق- قدس سره - نقل شده است و هم جناب شيخ طوسي- قدس سره - در دو كتاب تهذيب و استبصار آن را نقل كرده است و براي صحت روايت، حداقل يكي از اين دو طريق بايد صحيح باشد.

جناب صدوق روايت را با عبارت «رُوِي عن عبدالله بن ابي يعفور» نقل مي كند. مي دانيد كه جناب صدوق نمي تواند مستقيماً از ابن ابي يعفور نقل كند؛ زيرا بين اين دو، چند نسل فاصله است،

ص: 247

پس بايد به او سند داشته باشد. همان طور كه قبلاً بيان شد، مرحوم صدوق سند روايات را در آخر كتاب من لايحضره الفقيه، تحت عنوان مشيخه جمع و يك جا فرموده است. البته در مشيخه ترتيبي براي اسامي رُوات وجود ندارد و تبويب و نظم خاصّي ندارد، بلكه براي پيدا كردن يك اسم بايد از اوّل مشيخه را بررسي كرد تا به اسم مورد نظر رسيد.

سيّد خويي در معجم رجال الحديث، متعرّض سند صدوق به راويان مي شود كه مثلاً براي فلان شخص در مشيخه ي صدوق سند ذكر شده است و سندش هم _ مثلاً _ صحيح است. البته اين راه آساني است، ولي پذيرش نظر سيّد خويي در صحت سند، نيازمند اعتماد به قول و نظر ايشان است.

مرحوم اردبيلي(1) هم در كتاب رجالي خود همانند سيّد خويي عمل كرده است، ولي بهتر از اين دو، مجمع الرجال قُهپايي(2) است كه تك تك سندها را ذكر كرده و تنها به ذكر اين كه سند صحيح است اكتفا نكرده، بلكه رُواتش را هم بررسي كرده است. در اين كتاب مي توان آسان به اسناد جناب صدوق دسترسي پيدا كرد.

ص: 248

چون بعضي، از اين روايت ابن ابي يعفور تعبير به صحيحه كرده اند، انسان فكر مي كند كه سند صدوق به اين روايت تمام است. وقتي به سلسله سند مراجعه كرديم ديديم اين گونه نيست؛ زيرا در سند، «احمد بن محمد بن يحيي العطار القمي» هست كه گرچه عالم و عالم زاده است و پدرش هم توثيق دارد، ولي خودش توثيق خاص ندارد(1).

«احمد بن محمّد بن يحيي» گرچه مرد جليل القدري بوده، ولي نمي توانيم براي وثاقت راوي به صِرف اين كه مرد جليل القدري است اكتفا كنيم. ولي برخي به خاطر كثرت نقلِ او و شيخِ اجازه بودن(2) از او و بعضي قرائن ديگر، او را ثقه مي دانند و به همين دليل قائلند روايات ابن ابي يعفور صحيح است، ولي ما كه اين مبنا را قبول نداريم نمي توانيم از آن به صحيحه تعبير كنيم.

شبهه ي ديگر: در رواياتي كه جناب صدوق به نحو «رُوي عن» نقل مي كند، ظاهراً در نظر خودشان از سند محكمي برخوردار نيست.

توضيح مطلب: گاهي ايشان براي نقل روايت از تعبيرِ «رَوي ابن ابي يعفور» استفاده مي كند يا مي فرمايد: «قال عبدالله بن ابي

ص: 249

يعفور»، يا ابتداي كلام خود را اين گونه مي آورد: «عبدالله بن ابي يعفور _ مثلاً _ عن الصادق - عليه السلام - ». در اين موارد شكّي نيست كه با همان سندي كه در مشيخه آورده، نقل كرده است.

امّا زماني كه مي فرمايد: «رُوي عن عبدالله بن ابي يعفور»؛ روايت شده است از عبدالله بن ابي يعفور، اگر مقصودش همان سند مشيخه است چرا نفرمود: «رَوي عبدُالله بن ابي يعفور»؟ پس شبهه اي هست كه در اين موارد وقتي صدوق فرموده: «رُوي» مقصودش روايت به همان سندي كه در مشيخه داده، نيست.

البته صدوق در اوّل مشيخه ي من لايحضر مي فرمايد: «كُلُّ مَا كَانَ فِي هَذَا الكِتَابِ، عَنْ فُلانٍ، عَنْ فُلان» و اين تعبير، به ذهن نزديك مي كند كه حتّي اگر «رُوِي» هم گفته باشد باز اين چنين است (به همان سندي است كه در مشيخه بيان شده است)، ولي به هر حال اين شبهه وجود دارد كه سند اين قبيل روايات، غير از سندي باشد كه در مشيخه ذكر شده است.

علي ايّ حالٍ، به نظر ما سند اين روايت ناتمام است. هرچند عدّه ي زيادي از قديم و جديد، از آن به صحيحه تعبير كرده اند، ولي مطمئن هستيم كه بعضي از آقايان توجّه نداشتند و اگر توجّه مي كردند مي ديدند قول به صحّت روايت، با مبناي خودشان سازگاري ندارد. شايد هم بعداً از مبناي خود رفع يد كرده باشند. پس نظر ما درباره ي سند جناب صدوق روشن شد.

ص: 250

امّا سند جناب شيخ طوسي- قدس سره -: در وسائل الشيعة، جلد 27، كتاب الشهادات، باب ما يعتبر في الشاهد من العدالة، حديث دوم، اين چنين آمده است:

«و رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن احمد بن يحيي عن محمّد بن موسي عن الحسن بن علي عن أبيه عن علي بن عقبة عن موسي بن أكيل النميري عن ابن أبي يعفور»

يعني اين حديث را شيخ طوسي از محمّد بن احمد بن يحيي (يحيي بن عمران الاشعري، صاحب كتاب نوادر الحكمة يا همان دبة الشبيب(1)) نقل مي فرمايد و البته چون محمّد بن احمد بن يحيي از لحاظ زماني خيلي مقدّم بر شيخ است، شيخ به ايشان سند دارد كه ظاهراً سند شيخ به محمّد بن احمد بن يحيي تمام است. ولي از محمّد بن احمد بن يحيي تا ابن ابي يعفور هم بايد تمام باشد كه اين گونه نيست؛ زيرا بعدش محمّد بن موسي است كه همان «محمّد بن موسي بن عيسي الهمداني» است و توثيقي ندارد. البته افرادِ بعد از محمّد بن موسي ثقه اند، ولي حضور يك ضعيف كافي

ص: 251

است كه روايت، قابل اعتماد نباشد. پس طريق شيخ طوسي هم تمام نيست، گرچه اين دو سند مي تواند هم ديگر را تعاضد و تقويت كند.

از سوي ديگر، روايت شيخ با روايت جناب صدوق تفاوت هايي دارد كه از حيث استنباط، بي تأثير نيست.

وجه دلالت روايت(1)

روايت مي فرمايد: دليل عدالت شخص اين است كه ساتر جميع عيوبش باشد و اگر ساتر بود، نتيجه اين مي شود كه بر مسلمانان حرام است ماوراي اين ها يعني عيوبي كه پنهان است را اظهار كنند، بلكه بر مسلمانان واجب است او را بدون عيب دانسته و عدالتش را اظهار كنند و بگويند اين شخص، عادل است. پس مي توانند پشت سرش نماز بخوانند، شهادتش را بپذيرند و ديگر آثار عدالت را بر او بار كنند.

جناب شيخ از طريق حرمت تفتيش، وارد استدلال شده اند به اين بيان كه: هرگاه شخص، ساتر عيوبش بود تفتيش او حرام است، پس اگر ستر منتفي شد حرمت تفتيش هم منتفي خواهد بود(2). همين شيوه ي ورود شيخ به استدلال بوده كه برخي به استدلال

ص: 252

ايشان اشكال كرده اند. ولي ما استدلال را به نحو ديگري بيان مي كنيم و مي گوييم: وقتي در ضمن روايت آمده است: «اين كه شخص، ساتر جميع عيوبش بود تا حدّي كه بيان ماوراء ذلك (ماوراي ظاهرش) حرام باشد و تزكيه ي او توسط مسلمانان و اظهار عدالتش واجب باشد» اين كلامي است كه در قوّه ي شرطيه است و اگر شرط منتفي شد؛ يعني شخص، ساتر عيوبش نبود و تجاهر به فسق داشت، مشروطش هم منتفي خواهد بود؛ يعني «انتفاء عند الانتفاء».

بنابراين اگر كسي ساتر عيوبش نبود و تجاهر به فسق داشت مسلمانان مي توانند بگويند: اين شخص عادل نيست و ذكر عيوبش حرام نخواهد بود. يكي از مصاديق اين ذكر عيوب، غيبت است، پس غيبت چنين شخصي جايز است؛ زيرا خودش حرمتش را شكسته است و ديگر حرمتي براي خود قائل نيست.

از آن چه گفتيم، معلوم مي شود اشكالي كه به بيان مرحوم شيخ وارد شده، ناتمام است؛ اشكالي كه بعضي اين گونه وارد كرده اند: اگر هم كسي مُجاهِر به فسق و غير عفيف باشد تفتيش او و تجسّس درباره ي او جايز نيست، در حالي كه بر طبق معناي شما از روايت، تجسّس هم جايز است.

مي گوييم: اگر از بيرون و دليل خارجي بدانيم كه تجسّس حرام بوده و جايز نيست، مي گوييم: نسبت به عيوب پنهان، تجسّس جايز نيست، امّا اگر كسي در بين مردم عفيف نبوده و خودش ساتر عيوبش نباشد، تجسّس به اين معنا كه مواردي را كه مردم نمي دانند

ص: 253

ذكر كنيم جايز است و مانعي ندارد، نه تجسّسي كه واقعاً تجسّس باشد و كسي برود موارد پنهاني ديگران را بررسي و آشكار كند.

مناقشه در استدلال

ما در بحث اصول، حتّي براي جملات شرطيه هم قبول نكرديم كه به تنهايي دالّ بر مفهوم باشد _ مگر قرينه ي ويژه اي باشد كه به واسطه ي آن بر مفهوم دلالت كنند _ فضلاً از جملاتِ در قوّه ي شرطيه و وصفيه و مغيّي به غايت.

در روايت ابن ابي يعفور حتّي جمله ي شرطيه هم نيست، بلكه وقتي سؤال شد: عدالتِ شخص چگونه شناخته مي شود؟ حضرت مي فرمايند: «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ ... أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ، مَا وَرَاءَ ذَلِكَ، مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ»، و مستدل مي خواهد از عبارت «حتّي» استنباط كند كه اگر حرام نبود پس ذكر بقيّه ي چيزها عيبي ندارد. استنباط چنين مفهومي از «حتّي» قابل قبول نيست؛ زيرا ما اصل چنين مبنايي را كه اين عبارات، بدون قرينه مفهوم داشته باشند، قبول نداريم.

البته اين مقدار را مي پذيريم كه اگر موارد مذكور منتفي شد ديگر عدالت اثبات نمي شود، امّا اگر عدالت ثابت نشد غيبت او هم جايز است؟ موارد ديگر مانند تفتيش هم جايز است؟ اين مطلبِ ديگري است كه از روايت، چيزي استفاده نمي شود.

همان گونه كه در بررسي سند روايت گفتيم، روايت ابن ابي يعفور دو نقل دارد: هم از طريق جناب صدوق _ كه ذكر شد _ و هم از طريق شيخ طوسي كه در دو كتاب تهذيب و استبصار نقل شده

ص: 254

است كه تفاوتي با نقل جناب صدوق دارد. نقل شيخ اين گونه است:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ قَالَ: «فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ الْكَفِّ عَنِ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفَ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّالُّ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ وَ السَّاتِرُ لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ غِيبَتُهُ وَ يَجِبَ عَلَيْهِمْ تَوَلِّيهِ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاسِ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ وَ حَافَظَ مَوَاقِيتَهُنَّ بِإِحْضَارِ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ وَ مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ ذَلِكَ أَنَّ الصَّلَاةَ سِتْرٌ وَ كَفَّارَةٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ أَنْ يَشْهَدَ عَلَى أَحَدٍ بِالصَّلَاحِ لِأَنَّ مَنْ لَمْ يُصَلِّ فَلَا صَلَاحَ لَهُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ لِأَنَّ الْحُكْمَ جَرَى فِيهِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ رَسُولِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - بِالْحَرَقِ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يُصَلِّ فِي الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا

ص: 255

غِيبَةَ إِلَّا لِمَنْ صَلَّى فِي جَوْفِ بَيْتِهِ وَ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَتِنَا وَ مَنْ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ وَجَبَتْ غِيبَتُهُ وَ سَقَطَتْ بَيْنَهُمْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَ هِجْرَانُهُ وَ إِذَا رُفِعَ إِلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِينَ أَنْذَرَهُ وَ حَذَّرَهُ فَإِنْ حَضَرَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِلَّا أَحْرَقَ عَلَيْهِ بَيْتَهُ وَ مَنْ لَزِمَ جَمَاعَتَهُمْ حَرُمَتْ عَلَيْهِمْ غِيبَتُهُ وَ ثَبَتَتْ عَدَالَتُهُ بَيْنَهُمْ»(1).

همان گونه كه ملاحظه مي فرماييد، در نقل جناب شيخ طوسي - رحمه الله - به جاي «و الدلالة» اين چنين آمده است: «و الدّال علي ذلك كلّه و الساتر لجميع عيوبه حتّي يحرم علي المسلمين تفتيش ماوراء ذلك من عثراته و غيبته ... التعاهد للصلوات الخمس». در اين نقل، كلمه ي «غيبت» ذكر شده است و كلمه ي «الدال» مبتداي جمله و «التعاهد للصلوات الخمس» خبر آن است. بنابراين صدر روايت در صدد بيان موضوع غيبت و تحديد آن نيست؛ زيرا در مقام بيان اين جهت نيست.

البته ذيل روايت دلالت بر جواز غيبت متجاهر دارد، آن جا كه مي فرمايد: «لا غيبة الا لمن صلّي في بيته و رغب عن جماعتنا»؛ غيبت نيست مگر براي كسي كه در خانه اش نماز بخواند و نسبت به جماعت، رغبت نداشته باشد و در جماعت مسلمين شركت نكند، سپس مي فرمايد: «من رغب عن جماعة المسلمين، وجب

ص: 256

علي المسلمين غيبته»؛ كسي كه از جماعت مسلمين إعراض كند بر مسلمانان واجب(1) مي شود غيبت او كنند.

اگر گفته شود: روايت مي فرمايد كسي كه إعراض از جماعت مسلمين داشته باشد غيبتِ او جايز است، حال اگر هم بر فرض اين كارش (رغبت از جماعت) حرام باشد، نهايت نتيجه اي كه مي توان گرفت اين كه اگر كسي از جماعت مسلمين رغبت داشته باشد غيبتش جايز است، امّا مرتكبينِ ساير گناهان چطور؟

در پاسخ گفته مي شود: گرچه اين شبهه از طرف برخي مطرح شده و بر آن پافشاري هم دارند، امّا به نظر مي رسد پاسخ اين باشد كه بحث جماعت مسلمين به عنوان طريق عدالت ذكر شده است و ما با توجّه به مطالب قبل از آن احتمال نمي دهيم كه جماعت خصوصيتي داشته باشد كه فقط ترك آن موجب جواز غيبت شود و موارد ديگر چنين اثري نداشته باشد. كسي احتمال اين معنا را نمي دهد كه تارك جماعت جائز الغيبة باشد ولي مثلاً زني كه سربرهنه وارد خيابان مي شود غيبتش جايز نباشد!(2)

اشكال سيّد خويي- قدس سره - به استدلال

ص: 257

اشكال: اگر بخواهيد از روايت چنين استفاده اي كنيد، در حقيقت مي گوييد: فقط نمي توان عادل را غيبت كرد و غير عادل غيبتش جايز است؛ زيرا تمام اين مطالب در جواب اين سؤال است كه: «بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُل؟»(1). پس فقط غيبت عادل جايز نيست(2).

پاسخ: حضرت اوصاف عادل حقيقي را نفرمود، بلكه براي عادل علامت تعبّدي گذاشت و مثلاً فرمود: اگر در جماعت حاضر شود يا غير مُظهر به فسقش باشد عادل است. پس روايت نفرمود عادل واقعي غيبت ندارد، كه شما اشكال كنيد اگر غير عادل بود غيبت او جايز است. اصلاً عدالت واقعي، مطابق تصريح بعضي از روايات به اين سادگي پيدا نمي شود. اگر هم عدالت را چيزي غير از حُسن ظاهر بدانيم باز مي توانيم بگوييم: اگر كسي عدالتي را كه مربوط به حسن ظاهر است نداشته باشد، بر طبق اين روايت غيبتش جايز است و در اين موارد ملتزم مي شويم كه غيبت غير عادل (مُجهِر به فسق) جايز است و مشكلي هم ندارد.

نتيجه ي بررسي روايت ابن ابي يعفور

به نظر مي رسد با تقريبي كه ما ارائه داديم و روايت منقول از شيخ، دلالت بر مطلب تمام باشد، ولي _ متأسفانه _ سند روايت شيخ ناتمام است. فقراتي از روايت هم كه مهم بود، در روايت جناب صدوق نبود. علاوه بر اين كه روايت صدوق هم سند

ص: 258

نداشت. پس، از روايت ابن ابي يعفور جواز غيبت متجاهر به فسق ثابت نمي شود.

_ روايت علقمه

عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام - وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَخْبِرْنِي عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ: «يَا عَلْقَمَةُ! كُلُّ مَنْ كَانَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ» قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ؟ فَقَالَ: «يَا عَلْقَمَةُ! لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِينَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَةُ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ- عليهم السلام - لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ»(1)؛

علقمه گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي كسى كه شهادتش پذيرفته شود يا پذيرفته نشود پرسيدم، حضرت فرمودند: اى علقمه! هر كس بر فطرت اسلام باشد شهادتش

ص: 259

پذيرفته است. گفتم: آيا شهادت گنهكاران پذيرفته است؟! فرمودند: اگر شهادت گنه كار پذيرفته نباشد، هيچ شهادتي پذيرفته نيست مگر شهادت انبيا و اوصيا كه معصومند. هر كسي را كه با چشم خود نديدى گناه كند يا دو تن به گناه او شهادت داده باشند، از اهل عدالت و آبروست و شهادتش پذيرفته است اگرچه پيش خود گنهكار باشد، و هر كه او را به گناهى كه دارد غيبت كند از تحت ولايت خداوند خارج شده و در ولايت شيطان داخل شده است.

بررسي سند روايت

جناب صدوق از پدرش (علي بن بابويه)(1) از افرادي نقل مي كنند كه برخي مجهول هستند، از جمله علقمة. (اسم علقمة در سند زيارت عاشورا آمده است و از حضرت سؤال كرد دعايي براي زيارت از نزديك و دعايي براي زيارت از دور به من تعليم فرماييد تا در روز عاشورا امام حسين - عليه السلام - را به آن زيارت كنم و حضرت زيارت عاشورا را به علقمة تعليم فرمودند(2).) صالح بن عقبة هم

ص: 260

مجهول است، برخي ديگر هم مجهولند.

پس تنها براي تأييد، دلالت روايت را بررسي مي كنيم.

وجه دلالت روايت علقمه، از ديدگاه شيخ انصاري

شيخ مي فرمايد: در اين روايت دو مطلب داريم: يكي حرمت اغتياب و ديگر قبول شهادت. هر كدام از اين دو امر به طريق لفّ و نشر، مترتّب بر ديگري است(1): حرمت اغتياب، مترتّب بر ستر است و قبول شهادت، مترتّب بر عدالت. لفّ و نشر هم ظاهراً لفّ و نشرِ مرتّب است؛ زيرا در روايت ابتدا عدالت را بيان كرده است بعد ستر و در ادامه، قبول شهادت و سرِ آخر، حرمت غيبت. با توجّه به اين كه عدالت مربوط به قبول شهادت و ستر، متناسب با حرمت غيبت است، يك لفّ و نشر مرتّب ايجاد شده است.

پس جناب شيخ مي فرمايد: با توجّه به اين كه حرمت اغتياب مترتّب بر ستر است و قبول شهادت مترتّب بر عدالت، در نتيجه مفهوم روايت اين است: اگر ستر منتفي شد حرمت اغتياب هم منتفي مي شود، كما اين كه اگر عدالت منتفي شد قبول شهادت هم منتفي مي شود.

ص: 261

سپس خود ايشان احتمال ديگري هم داده، مي فرمايد: شايد هم معناي روايت اين باشد كه اگر چشم، گناه شخص ديگر را نبيند و دو شاهد هم شهادت بر گناه او ندهند، در اين صورت دو نتيجه بار مي شود: هم عدالت اين شخص ثابت است و هم شهادتش مقبول. پس عدم ارتكاب ذنب و عدم شهادت شاهدان بر گناه، دو اثر عدالت و قبول شهادت را به همراه خواهد داشت(1).

اشكال: اگر روايت را اين گونه كه شيخ مي فرمايد، معنا كنيم و چنين مفهومي را از روايت اخذ كنيم، لازمه اي دارد كه قابل پذيرش نيست و آن اين كه اگر كسي گناه شخص ديگر را به چشم خود ديد غيبتش جايز مي شود! اگر هم دو شاهد، شهادت بر گناه كسي دادند باز غيبتش جايز مي شود! در حالي كه از موارد قطعي غيبتِ حرام، جايي است كه شخصي گناه و عيب ديگري را ببيند و ديگران از آن گناه بي اطلاع باشند و شخص مطّلع، گناه مخفي و مستور را براي آنان ذكر كند. اصلاً مصداق غيبت همين است. پس چگونه شيخ مي فرمايد: حرمت اغتياب و قبول شهادت را _ در اخذ به مفهوم _ بر نديدن عيني گناه و شهادت ندادن دو شاهد مترتّب كنيم؟! در حالي كه قطعاً مي دانيم اگر كسي گناهي را از ديگري ديد مُجاز به غيبت نيست.

دفع اشكال: جناب شيخ براي فرار از اين محذور مي فرمايد: كسي كه غير مجاهر به فسق است قطعاً از مفهوم روايت خارج

ص: 262

است. امّا موردي كه چشم ديده است و گناه جهاراً انجام شده، داخل در حكم جواز غيبت مي ماند(1).

سپس مي فرمايد: ترتّب دو اثر (حرمت اغتياب و قبول شهادت) بر شرط (ساتر و عادل بودن فرد) مطابق ظاهر عبارات روايت است و كسي اشتباهاً عبارت «مَن إغْتَابَ» را مبتدا نگيرد كه در نتيجه از جزا بودنش براي شرط، خارج شود. اگر «مَن إغْتَابَ» مبتدا باشد ديگر جزا براي شرط نبوده و در نتيجه جمله مفهوم نخواهد داشت(2).

مناقشه در بيانات شيخ- قدس سره -

التزام به فرمايش شيخ انصافاً مشكل است. وقتي روايت مي فرمايد:

«فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً»؛

كسي كه با چشمت نديدي مرتكب گناهي شود، يا دو شاهد بر گناهش شهادت نداده باشند، پس او از اهل عدالت است و شهادتش مقبول، اگرچه في نفسه گناهكار باشد.

به نظر مي رسد اين جا جمله تمام باشد و اگر در ادامه مي فرمايد:

ص: 263

«وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ»، مطلب جديدي است؛ يعني شخصي اگر كسي را غيبت كند از ولايت الهي خارج است، امّا اين كه اگر كسي اين ويژگي ها را نداشت ديگر عدالتش ثابت نيست يا غيبتش جايز است، عبارات روايت درباره ي آن بياني ندارد و اصلاً در مقام بيان آن نيست كه كيفيت حرمت غيبت را بگويد، بلكه فقط در مقام بيان شرط قبول شهادتِ چنين شخصي است.

پس روايت از جهت قبول شهادت، مفهوم دارد؛ چون در مقام تحديد است. ولي اگر اين شرط مفقود شد، اين كه علاوه بر نپذيرفتن شهادتش غيبت او هم جايز باشد، چنين مفهومي ندارد.

بله، روايت مي فرمايد: «كسي كه شهادتش مقبول است، اگر ديگري غيبت او كند از ولايت خداوند خارج است»، ولي چرا اين جمله جزاي شرط قبل باشد؟ در حالي كه در مقام بيان حرمت غيبت نيست.

نتيجه اين كه مفهومي را كه جناب شيخ از جمله ي شرطيه استفاده كردند، مورد قبول ما نيست. علاوه بر اين كه سند روايت ناتمام است.

_ موثّقه ي سماعة بن مهران

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ

ص: 264

حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَاعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوَّتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ»(1)؛

كسي كه با مردم معامله مي كند، پس به آن ها ظلم نكند و [وقتي] با مردم سخن مي گويد دروغ نگويد و [اگر] وعده اي مي دهد خُلف وعده نكند، اين شخص كسي است كه غيبتش حرام است و مُروّتش كامل شده و عدالتش ظاهر و برادري با او لازم است.

بررسي سند روايت

اين روايت با اسانيد متعدّدي نقل شده است. سندي كه ذكر كرديم، يكي از سندهاي اين روايت است. جناب كليني مي فرمايد: از عدّه اي(2) از اصحاب ما از احمّد بن محمّد بن خالد و او از عثمان بن عيسي نقل مي كند.

عثمان بن عيسي گرچه از سران واقفه است، ولي از آن جايي كه شيخ طوسي- قدس سره - در «العُدّة»(3) مي فرمايد: طايفه به اخبار عدّه اي از جمله

ص: 265

عثمان بن عيسي عمل كرده اند، به همين خاطر مشهور او را توثيق كرده اند، امّا ما به خاطر كلام ديگري از شيخ در مورد عثمان بن عيسي در كتاب الغيبة كه فرمود: «استبد بمال موسي بن جعفر- عليهما السلام - طمعاً لحطام الدنيا»(1) در مورد ايشان مدتي توقّف كرده بوديم؛ زيرا پذيرفتن وثاقت كسي كه طمعاً لحطام الدنيا اموال موسي بن جعفر- عليهما السلام -را غصب كرده و منكر امامت امام رضا - عليه السلام - شده باشد مشكل است. ولي وقتي به كتاب الغيبة ي شيخ طوسي - رحمه الله - رجوع كرده و رواياتي كه با همين مضمون نقل كرده را نگاه كرديم، ديديم استناد به آن روايات(2)، قابل خدشه است. لذا اين مقدار خباثت عثمان بن

ص: 266

ص: 267

عيسي كه طمعاً لحطام الدنيا توقف كرده باشد براي ما ثابت نيست _

ص: 268

هرچند مسلّم است كه واقفي بوده و شايد به خاطر شبهه اي توقّف كرده باشد _ بنابراين همان طوري كه مشهور به روايات عثمان بن عيسي عمل مي كنند ما هم به روايات عثمان بن عيسي عمل مي كنيم.

توجيه غير وجيه (بلا دليل)

بعضي نوشته اند: اين كه اصحاب، روايات عثمان بن عيسي را قبول دارند به خاطر آن است كه او روايات را در هنگام استقامت گفته است. ولي اين حرف، تنها يك حدس است و وجه جمعي بين دو نظر. البته در شأن او گفته اند بعداً توبه كرده و اموال را خدمت امام رضا - عليه السلام - پس فرستاده است، ولي راوي اين مطلب «نصر بن صباح» است كه اعتمادي به خودش نيست. علاوه بر آن خودِ اين حرف هم دلالتي بر وثاقت ندارد؛ زيرا نگفته است عثمان بن عيسي عادل شد، بلكه مي گويد توبه كرد.

ص: 269

وجه دلالت روايت

روايت به صورت جمله ي شرطيه است؛ يعني كسي كه داراي صفات مذكورِ در روايت باشد غيبتش حرام است. پس اگر يكي از موارد شرط شده نباشد غيبت فرد جايز است. اين همان مفهوم شرط است؛ يعني: «انتفاء عند الانتفاء»؛ انتفاي سنخ حكم هنگام انتفاي شرط. در نتيجه اگر كسي در حقّ مردم ظلم كرد يا دروغ گفت يا خلف وعده كرد ديگر غيبتش حرام نيست. البته معلوم است كه موارد مذكورِ در روايت، از باب مثال است و مثلاً كذب با تهمت يا بي حيايي فرقي نمي كند.

مناقشه در دلالت روايت

ما به اين استدلال دو اشكال داريم:

اوّلاً: علاوه بر آن كه در مطلق شرطيه قائل به ثبوت مفهوم نمي باشيم مگر قرائن خاصّه اي وجود داشته باشد، در اين روايت هدف اصلي بيان حدود حرمت غيبت نيست، بلكه روايت مي فرمايد: با تحقّق يك مجموعه، يك مجموعه ي ديگر محقّق مي شود؛ يعني در كسي كه معاشرت با مردم دارد اگر ظلم، كذب و خلف وعد نباشد، براي اين فرد حرمت غيبت، كمال مروّت، ظهور عدالت و وجوب برادري ثابت مي شود. پس مجموع اين امور چهارگانه مترتّب بر آن مجموعه ي سه گانه مي باشد كه البته با انتفاء مجموعه ي اوّل _ كه با انتفاء هر يك از امور سه گانه منتفي مي شود _ مجموعه ي دوم منتفي است و چون در مقام تحديد است و با

ص: 270

توجّه به برخي نكات ديگر، سنخ مجموعه ي دوم منتفي است، ولي نمي توان گفت با انتفاء هر يك از مجموعه ي اوّل يا حتّي كلّ مجموعه ي اوّل، تك تك مجموعه ي دوم از جمله حرمت غيبت و به خصوص سنخ حرمت غيبت، منتفي است.

ثانياً: قرينه اي در روايت هست كه با وجود آن نمي توان گفت: با قاعده ي «انتفاء عند الانتفاء»، سنخ جزا منتفي مي شود. قرينه ي مورد نظر اين است كه يكي از موارد، خلف وعد بود؛ يعني شخص، مرتكب خلف وعد نشود. با توجّه به اين كه بنابر مبناي مشهور، خلف وعد حرام نيست، چگونه بگوييم اگر كسي خلف وعد كرد غيبتش جايز است و از عدالت هم ساقط مي شود؟! در حالي كه اصلاً حرام نبوده و كسي كه خلف وعد كرده مرتكب حرامي نشده است. بله، اگر نسخه «واعدهم» باشد كه به معناي پيمان دوطرفه است، التزام به وجوب رعايت آن قريب است و از اين نظر، اشكال منتفي مي باشد.

شبهه: ممكن است كسي به استدلال به اين روايت اشكال كند: اگر روايت مفهوم داشته باشد، پس كسي كه مخفيانه هم گناه كرد عدالتش ساقط و غيبتش جايز مي شود؛ زيرا در روايت، مفروض نيست كه كسي ظلم به مردم يا دروغ يا خلف وعد را علني انجام دهد، بلكه روايت از اين حيث اطلاق دارد.

دفع شبهه: البته اين اشكال، به روايت قبل هم شد و جناب شيخ در پاسخ به آن فرمود: مي دانيم غير متجاهر قطعاً از شمول

ص: 271

روايت خارج است و تنها مجاهر به فسق، تحت حكم روايت باقي مي ماند و بلكه گفته شده است اطلاق موثّقه از اين جهت با برخي روايات مثل روايت ابن ابي يعفور و روايت ابن الجهم مقيّد مي شود. وانگهي اساساً با تعبيري كه در روايت آمده است كه: «من عامل الناس ...» با توضيحي كه داديم روشن مي شود موضوعِ حكم، منطوقاً و مفهوماً كسي است كه با افراد متعدّدي معاشرت و معامله دارد و چنين فردي گناهش مخفي باقي نمي ماند.

أسناد ديگري براي روايت

أسناد ديگري هم هست كه مي توانيم براي اين روايت ذكر كنيم. البته مهم نيست؛ چون ما دلالت روايت را تمام ندانستيم، ولي اگر كسي دلالت روايت را تمام بداند و سند را ناتمام، ضميمه شدن چند سند مي توانست به او كمك كند تا شايد به اطمينان برسد. دو نمونه از آن اسناد را ذكر مي كنيم:

سند خصال

سند ديگري كه براي اين روايت وجود دارد سند جناب صدوق در خصال است:

وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ

ص: 272

وَ ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ وَ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ»(1).

البته در اين نقل، چند تفاوت غير جوهري با روايت سماعة بن مهران وجود دارد، از جمله: «وعدهم» به جاي «واعدهم» يا «عدالته» به جاي «عدله»، ولي روايت همان است. البته در اين سند، اشخاص مجهول وجود دارد و حجيّتي ندارد(2).

_ روايت عبدالله بن سنان

وَ [في الخصال] عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الْكُمُنْذَانِيِّ [الكُمَندَاني] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «ثَلَاثٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْجَبَتْ لَهُ أَرْبَعاً عَلَى النَّاسِ مَنْ إِذَا حَدَّثَهُمْ لَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ إِذَا وَعَدَهُمْ لَمْ يُخْلِفْهُمْ وَ إِذَا خَالَطَهُمْ لَمْ يَظْلِمْهُمْ وَجَبَ أَنْ يُظْهِرُوا فِي النَّاسِ عَدَالَتَهُ وَ تَظْهَرَ فِيهِمْ مُرُوءَتُهُ وَ أَنْ تَحْرُمَ عَلَيْهِمْ غِيبَتُهُ وَ أَنْ تَجِبَ عَلَيْهِمْ أُخُوَّتُهُ»(3)؛

سه چيز است كه اگر در كسي باشد چهار چيز را به نفع او بر عهدي مردم مي گذارد: اگر با مردم سخن مي گويد، دروغ نگويد. اگر وعده كند، خلف وعده نكند. هرگاه با

ص: 273

مردم است به آن ها ظلم نكند. [اگر اين سه مورد را انجام داد] بر مردم واجب است عدالت اين شخص را بين مردم اظهار كنند (بگويند اين شخص عادل است)، مروت او را اظهار كنند، غيبت او را حرام بدانند و اين كه برادري او بر مردم واجب است.

بررسي سند روايت

جناب صدوق (محمّد بن علي بن بابويه) از پدر بزرگوار خود علي بن بابويه، از علي بن موسي الكمنداني(1). علي بن موسي الكمنداني جزء عدّه ي جناب كليني است كه از احمد بن محمّد بن عيسي اشعري نقل مي كند. در برخي موارد، جناب كليني مي فرمايد: اين روايت را از عدّه اي از اصحاب ما از احمد بن محمّد بن خالد نقل مي كنم. در برخي موارد هم از سهل بن زياد يا افرادي ديگر. مرحوم علامه ي حلّي در كتاب خلاصه در فايده ي سوم، اين مطلب را توضيح داده است(2). پس علي بن موسي الكمنداني جزء عدّه ي

ص: 274

كليني در نقل از احمد بن محمّد بن عيسي اشعري قمي است و علي القاعده بايد شخص جليل القدري هم باشد، ولي ما _ هر چه جستجو كرديم _ چيزي در وثاقتش نيافتيم. بنابراين نمي توانيم به قول او اعتماد كنيم و به همين خاطر، روايت از نظر سند ناتمام است. البته افرادِ بعد از او احمد بن محمّد از ابن ابي عمير از عبدالله بن سنان هستند كه مشكلي ندارند، ولي در مجموع، روايت سند صحيح ندارد.

وجه استدلال

روايت مي فرمايد: اگر سه شرط مذكور رعايت شود چهار امر بر مردم واجب مي شود. اين جمله ي شرطيه مفهوم داشته و مفهومش آن است كه اگر هر يك از سه شرط منتفي شد جزا هم منتفي مي شود. يكي از موارد جزا كه با انتفاي شرط منتفي مي شود حرمت غيبت است. پس اگر كسي يكي از موارد سه گانه را انجام ندهد غيبتش جايز است.

مناقشه در استدلال

مناقشه ي ما در اين روايت هم مانند روايات قبلي است. اگر «انتفاء عند الانتفاء» را بپذيريم، با انتفاي هر يك از اين موارد، ديگر مجموعه ي جزا نخواهد بود. امّا اين كه تك تك موارد جزا باقي نباشد نيازمند دليل است كه دليلي بر اين مطلب نداريم. مضاف به اين كه روايت سند صحيح ندارد.

ص: 275

استفاده ي مفهوم عدالت از مجموع روايات

از مجموع اين روايات استفاده مي شود: اگر كسي ظاهر خوبي داشته و مرتكب گناه علني نشود، محكوم به عدالت است. لازم نيست كه براي ثبوت عدالت كسي زواياي مخفي زندگي او هم بررسي شود، بلكه همين اندازه كه هرگاه در مجامع عمومي ظاهر مي شود كسي بدي از او نديده باشد، مي توان حكم به عدالتش كرد. البته برخي از روايات، حضور در جماعت مسلمين را هم شرط در حصول عدالت مي دانند.

ص: 276

در حقيقت اين مورد، استثنا نيست، بلكه تعيين موضوع غيبت است براي حكم حرمت(1).

ثمره ي اختلاف در دليل جواز غيبت متجاهر به فسق

بين مبنايي كه ما قائل شديم (كه اساساً غيبت موضوعاً شامل شخص متجاهر به فسق نمي شود) و مبناي ديگر كه مي فرمايد: روايات خاصّه، غيبت شخص متجاهر به فسق را استتثنا كرده است، تفاوت هايي وجود دارد كه _ إن شاءالله _ در مسائل آينده مطرح خواهيم كرد.

پس مختار ما در بحث غيبت متجاهر به فسق اين شد كه از اوّل، مقتضي براي حرمت غيبت وجود ندارد، ولي اگر مقتضي وجود داشت ديگر دليل تامّي (از حيث دلالت و سند) براي استثناي علي الاطلاقِ متجاهر به فسق از حرمت غيبت نداريم، مگر آن چه از موثّقه ي سماعه گذشت.

ص: 277

ص: 278

ص: 279

چيست و حدِّ غيبت چه مقدار است؟ مبناي انتخابي ما «كشف عمّا ستره الله» و «ابراز امر مستور» است. پس اگر زني علاوه بر بي حجابي، دروغ هم مي گويد و علي الفرض، دروغگويي او مستور است، به چه دليل بر فرض عدم تماميّت ادلّه ي استثنا غيبتش به دروغگويي جايز باشد؟ بلكه اين مورد، مصداق غيبت و حرام است؛ چون مصداق «كشف ما ستره الله» است.

ص: 280

گناهي باشد كه متجاهر به فسق، آن را ابراز مي كند و مستور باشد، مي توان آن گناه مخفي را درباره ي شخص متجاهر ذكر كرد و اين غيبتِ حرام نيست. در واقع، مقصود شيخ اين است كه گاهي شخص متجاهر به فسق، گناهان مستوري هم دارد ولي گناه مستورش اعظم از گناه آشكارش است. بر فرض، چشم چران است و _ نعوذ بالله _ زناكار هم هست. چشم چراني او آشكار است ولي زناكاري اش مستور است. كأنّ شيخ در اين مورد حرفي ندارد كه ذكر زناكاري او غيبت باشد. ولي اگر قضيه عكس اين حالت بود؛ يعني _ نعوذ بالله _ زناكار علني بود و ابايي از شناخته شدن به اين عمل نداشت و از طرف ديگر چشم چران هم بود، شيخ مي فرمايد هرچند گناه چشم چراني او مخفي باشد، ولي چون از گناه علني پايين تر است غيبتش جايز است.

سپس مثال هاي متعدّدي ذكر مي فرمايد. مثلاً اگر كسي جلاد شاه بود كه رسماً آدم مي كُشد و ابايي هم از آشكار شدن مسأله ندارد، علاوه بر اين شراب خوار هم هست ولي مخفيانه شراب مي خورد، شيخ مي فرمايد مانعي ندارد كه بگويند: فلاني كه جلاد است شراب خوار هم هست. انگار شيخ مي فرمايد: شما هر فتوايي را كه در بحث غيبت متجاهر به فسق انتخاب كنيد بايد ملتزم به اين مسأله باشيد.

ص: 281

ص: 282

اين زن دروغگوست، «كشف عمّا ستره الله» كرده است و ادلّه ي حرمت غيبت شامل اين مورد مي شود. البته بر فرضِ اين كه ادلّه ي استثنا را تمام ندانيم.

پس بنابر اين مبنا فقط گناهاني كه اجهار به آن دارد و آن ها كه بالاولويه معلوم است و گناهاني كه ملازم يا در طريق گناه بزرگ تر باشد، غيبت آن ها جايز است و غيبتِ مابقي اگر مصداق «كشف عمّا ستره الله» بود حرام است.

ص: 283

همين [مرتكبين قبايح معروفه] باشد و مقصود از انداختن جلباب حيا اين نيست كه كسي زماني گناه خاصّي را انجام داده باشد، بلكه يعني آشكارا مرتكب قبايح معروفه باشد؛ يعني كسي كه بي حيا است و از انجام گناهان ابايي ندارد.

ص: 284

وجه اوّل: اطلاق رواياتي كه مي فرمود متجاهر به فسق حرمت ندارد، شامل اين مورد هم مي شود؛ زيرا معناي تجاهر به فسق اين نيست كه همه ي افراد بفهمند، بلكه به معناي آن است كه صدق كند كه اين گناه، آشكار است.

وجه دوم: مقصود از گناه آشكار، گناهي است كه علي الاطلاق آشكار است نه در جاي خاصّي. بنابراين اگر در محيطي كه هست و زندگي مي كند آشكار باشد امّا در مكان ديگر، گناهش پنهان بود، ديگر مصداق متجاهر نبوده و غيبتش حرام است.

نقد و بررسي هر دو وجه

اگر ما ادلّه ي روايي را تام بدانيم بعيد نيست كه بتوانيم از بعضي ادلّه استفاده كنيم همين اندازه كه تستّر ندارد و في الجمله گناهش آشكار مي شود كافي است در اين كه غيبتش جايز باشد. امّا اگر ادلّه را از حيث سند يا دلالت تام ندانستيم، به ناچار بايد بر طبق قاعده محاسبه كنيم. بر اساس قاعده اگر در محيطي كه رعايت مي كند و آشكارا گناه نمي كند ذكر گناه او موجب ريختن آبرويش شود، بعيد نيست مصداق غيبتِ حرام باشد. البته با اطمينان نمي گوييم، ولي أقرب به ذهن و اظهر اين است كه غيبت صدق مي كند؛ زيرا به هر حال، غيبت كننده چيزي را كه مستور بوده است آشكار كرده، در نتيجه حرمتي كه پيش ديگران داشته ضايع شده است.

ص: 285

پس طبق اين مبنا مي گوييم: علي الاحوط وجوباً غيبت چنين افرادي جايز نيست، البته به شرط اين كه غيبت موجب آبروريزي و رسوايي شخص شود.

إن قلت: همين امر به نوعي در متجاهر به فسق هم وجود دارد؛ مثلاً وقتي زني در محلّه ي خودش بي حجاب باشد ولي در محلّه ي ديگر اصلاً او را نديده باشند، پس ذكر بي حجابي او در محلّه ي دوم بايد مصداق غيبت باشد، در حالي كه اين چنين نيست.

قلت: اين گونه نيست؛ به خاطر اين كه وقتي مي گوييم «كشف عمّا ستره الله» و اين كه اظهار عيب آشكار غيبت نيست، نه به اين معنا كه بر همه آشكار باشد حتّي كساني كه او را نديده اند، بلكه _ به تناسب حكم و موضوع و ذوق عرفي و استظهار عرفي _ بدين معناست كه آن عيب، شأناً براي همه آشكار است؛ يعني كساني كه در معرض ديدن بودند آن عيب را مشاهده كردند، ديگران هم اگر در معرض قرار بگيرند اين عيب را مي بينند.

به تعبير ديگر: شخص متجاهر به فسق به فلان مكان نرفته است، ولي اگر مي خواست به آن مكان برود از اين كه در آن جا هم آشكارا مرتكب گناه شود إبايي نداشت. حتّي اگر هم از گناه در آن محل إبا داشته باشد، ولي به نحوي است كه عادتاً ممكن است اتفاق افتد كه كسي از جاي ديگر هم او را در مكان اوّل در حال ارتكاب گناه به طور آشكار ببيند.

ولي مسأله ي اجهار در مكاني و تستّر در مكان ديگر، اين گونه نيست؛ زيرا شخص، يك نوع تستّري نسبت به مردم دارد كه اگر

ص: 286

كسي گناهش را در مكان تستّرش ذكر كند او را رسوا كرده است، ولي در متجاهر به فسق اگر كسي گناهش را نزد ديگران گفت، او رسوايش نكرده، بلكه متجاهر به گناه، خودش نفس خود را رسوا كرده است و در حقيقت معناي تستّر آن است كه شخص به گونه اي رفتار كند كه نوع افرادي كه با او معاشرت دارند متوجّه گناه او نشوند، نه اين كه هيچ كس متوجّه نشود.

ص: 287

دروغ مي گويد و براي جاه طلبي چنين كاري را انجام مي دهد، ولي كسي نمي تواند بگويد او «علي وجه الحرام» چنين كاري مي كند. مي توان گفت: فلاني عامل ظلمه است (به گونه اي كه تنقيص فقط مربوط به خود ظلمه باشد) چون عامل بودن او واضح و آشكار است، ولي نمي توان گفت: فلان كار حرام را انجام مي دهد؛ چون حرمتش معلوم نيست.

مثالي ديگر: كسي كه شراب مي خورد و هيچ عذري هم اعلام نمي كند، متجاهر است. اما گاهي كسي شراب مي خورد، علني هم مرتكب اين عمل مي شود ولي مي گويد: من بيماريي دارم كه جز شراب، دوايي ندارد يا كسي گوشت حرامي را (مثلاً گوشت مار) مي خورد ولي مي گويد: بيماري من، دارويي جز اين ندارد.

شيخ مي فرمايد: اگر ما غيبت متجاهر به فسق را جايز مي دانيم، متجاهري كه براي گناهش عذري اعلام كند (چه عذرش واقعي و چه غير واقعي باشد) غيبت او جايز نيست؛ زيرا اعلام مي كند كه من به نحو حرام انجام نمي دهم، هرچند بدانيم دروغ مي گويد و براي فرار از آبروريزي چنين بهانه اي مي آورد. عمل اين شخص به عنوان گناه، مخفي است، گرچه به عنوان مثلاً خوردن شراب يا گوشت مار، علني است. حال اگر كسي در مقام غيبتِ او بگويد فلاني آن كار حرام را انجام مي دهد، خودش گناه كرده است؛ چون او به عنوان حرمت، اجهار به گناه نمي كند.

بله، ممكن است اين مورد، داخل در استثنائات ديگر غيبت شود؛ مثلاً تنها راه امر به معروف و نهي از منكر نسبت به او باشد.

ص: 288

بررسي كلام مرحوم شيخ- قدس سره -

بعيد نيست مطلب همان گونه باشد كه مرحوم شيخ مي فرمايد؛ زيرا اگر ادلّه ي خاصّه مانند: «من القي جلباب الحياء» دليل جواز غيبت متجاهر به فسق باشد، اين شخص جلباب حيا را نيانداخته است، بلكه با زحمت سعي مي كند محملي براي گناه خويش بتراشد. اگر هم اين ادلّه را تمام ندانيم و غيبت را «كشف عمّا ستره الله» بدانيم، اين شخص با عذري كه ابراز مي كند در واقع گناهش را مستور كرده است. بنابراين اظهر آن است كه فرمايش مرحوم شيخ درست است.

استثنا

جناب شيخ استثنايي براي مسأله ي قبل قائل شده و در آن جا غيبت را جايز مي شمارد و آن زماني است كه شخص متجاهر به فسق، محملي كه براي عذر كار خويش ارائه مي دهد واضح الفساد بوده و كسي آن را نپذيرد(1). مثلاً كسي در زمان طاغوت ساواكي مي شد و مي گفت: من ساواكي شدم تا به روحانيون كمك كنم! يا كسي همراه فتنه گران مي شد به اين بهانه كه مي خواهم كنترلشان كنم! در حالي كه معلوم است آن ها (فتنه گران) سوار بر او مي شوند و از هزاران نفر مثل او سواري مي گيرند!

آن چه ايشان در استثنا فرموده، صحيح است؛ زيرا اين

ص: 289

موارد، مصداق «كشف عمّا ستره الله» نيست، به علاوه مشمول ادلّه ي استثنا نيز مي باشد.

ص: 290

ص: 291

هم نمي شوند). [پس در اين صورت چه كسي مؤاخذه مي شود؟] سبيل و مؤاخذه بر كساني است كه بدون حق، به مردم ظلم مي كنند.)

ص: 292

(فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)(1)

يا آيه ا ي كه مي فرمايد:

(جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها)(2).

نقد اشكال

انصافاً اين اشكال ناتمام است و آيه در صدد بيان مقابله نيست، بلكه مي فرمايد: كسي كه بعد از مظلوم واقع شدن انتصار كند سبيلي بر او نيست. اين بيان چه ربطي به قضيه ي مقابله به مثل دارد؟! اگر هم انتصار را به معناي انتقام بگيريم باز هم به معناي مقابله به مثل نيست؛ زيرا نمي فرمايد انتقامِ به مثل كن. پس علي رغم اين كه برخي از أعلام، آن را ذكر كرده و برخي هم از ايشان تبعيت كرده اند، وجهي براي اين اشكال نمي بينيم.

بنابراين ما دلالت آيه ي شريفه را بر تجويز غيبت مظلوم از ظالم قبول داريم ولي مي گوييم: اگر انتصار به معناي انتقام باشد، غيبت ظالم مطلقاً (هر غيبتي) جايز است؛ چون غيبت هم يك نوع انتقام است.

امّا چون مطمئن نيستيم كه انتصار به معناي انتقام باشد بلكه بيشتر موافق با معناي طلب نصرت و پيروزي هستيم، فقط غيبتي را كه در طريق طلب نصرت باشد جايز مي دانيم؛ يعني غيبتي كه طلب نصرت، بر آن صادق باشد و با آن به دنبال پيروزي بر خصم و دفع

ص: 293

ظلمِ ظالم مي رود؛ زيرا در آيه ي شريفه چگونگي انتصار و شيوه ي آن مقيّد نشده است، غيبت هم يكي از راه هاي انتصار است، پس غيبتي كه مصداق انتصار باشد جايز است.

مثلاً ظالمي حقّ ديگري را خورده است. اگر مظلوم حكايت اين ظلم را براي ديگران نگويد، ظالم در پي اصلاح كار خود بر نمي آيد. پس مظلوم به ديگران مي گويد: فلاني كه مي بينيد انگشتر در دستش است و نماز جماعت حاضر مي شود! مال مرا غصب كرده است.

بله، اگر غيبت براي غير مقام انتصار باشد _ مثلاً براي تفكّه بود _ يا اگر غيبت بي تأثير است، با اين آيه ي شريفه نمي توانيم قائل به جواز چنين غيبتي باشيم؛ زيرا آيه تنها غيبت در طريق انتصار را جايز مي داند.

ص: 294

ص: 295

هم تنافي ندارند، پس هر دو را اخذ مي كنيم.

به نظر ما دلالت آيه ي شريفه تمام است و مفاد آن اعمّ از مفاد آيه ي قبل است؛ زيرا اعمّ از اين است كه در طريق انتصار باشد يا نباشد. جناب شيخ هم با استفاده ي از اين آيه ي شريفه، غيبت مظلوم از ظالم را جايز مي داند(1).

مطالب غير ضروري جناب شيخ- قدس سره -

مرحوم شيخ براي تأييد مفاد آيه ي شريفه رواياتي را ذكر مي فرمايد كه ما قبلاً آن ها را ذكر كرديم، از جمله روايتي كه درباره ي ضيافت بود:

«مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ، فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ، فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ، فِيمَا قَالُوا فِيهِ»(2)؛

كسي كه گروهي را ضيافت كند و بد پذيرايي كند، از كساني است كه ظلم كرده است، پس هرچه درباره ي او بگويند، مانعي ندارد.

ايشان چند وجه اعتباري و يك روايت عاميّه هم ذكر مي كنند(3) كه چون روايت ضيافت، سندش ناتمام است و دلالتش هم

ص: 296

في الجمله است و از سوي ديگر، دلالت آيات شريفه _ با تقريبي كه ارائه داديم _ تمام بوده و نيازي به تأييد ندارد، لذا ما از ذكر اين مؤيّدات صرف نظر مي كنيم و به ادامه ي بحث مي پردازيم.

ص: 297

عرض مي كنيم: اگر چنين غيبتي (غيبت در غير مورد ظلم) در طريق انتصار باشد، اطلاق آيه ي شريفه مي فرمايد: انتصار جايز است. در انتصار هم كه نمي توان عين طرف مقابل رفتار كرد؛ اگر جنگ شد و يك طرف منجنيق داشت و ديگري مثلاً گَُرز داشت، نمي توان گفت حالا كه اين گرز دارد و او منجنيق، پس نبايد از گرز استفاده كند! مفهوم عرفي طلب نصرت و پيروزي اين است كه غير از آن چه كه مقطوع است شرعاً جايز نيست، مي تواند انجام دهد.

بله، چيزهايي است كه مي دانيم شارع مقدس اجازه نداده است؛ فرضاً نسبت لواط يا زنا از چيزهايي است كه شارع، راضي به بيان آن ها نيست و اين عدم رضايت شارع، گاهي از مجموع احكام به دست مي آيد و گاهي بالخصوص مورد نهي قرار گرفته است. اين موارد خاص را نبايد گفت، ولي مابقي موارد مانعي از ذكر آن ها از سوي شخص مظلوم نيست و اگر غيبت در غير مورد ظلم، در طريق انتصار نباشد باز مي توان به اطلاق آيه ي مباركه ي (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما) تمسّك جست؛ زيرا آيه ي شريفه علي الاطلاق تجويز جهر به قول سوء در حقّ مظلوم مي فرمايد و اختصاصي به خصوص مورد ظلم ندارد و تا ظالم دست از ظلم برنداشته و جبران نكرده باشد چنين جهر به قول سوئي جايز مي باشد. البته استثنائات مذكور نيز به جاي خود باقي است.

مطلب ديگري كه مهم است اين كه اگر انتصار به غيبت يا حتّي امور

ص: 298

ديگر (غير از غيبت) موجب ظلم بيشتر بر ظالم گردد، جايز نخواهد بود. مثلاً بدهكاري كه به موقع، بدهي خود را نمي پردازد و مماطله(1) مي كند ظالم بوده، مطابق آيه ي شريفه مي توان غيبتش كرد، ولي اگر غيبتي از او شود كه موجب آبروريزي زيادي از او گردد به نحوي كه عرفاً اين غيبت را ظلمي بيشتر از ظلم او ببينند، در اين صورت چنين غيبتي جايز نخواهد بود؛ زيرا خداوند متعال مي فرمايد:

(جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها)(2) ؛

كيفر بدي، بديي همانند آن است.

يا در آيه ي ديگر مي فرمايد:

(فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)(3) ؛

پس هر كس بر شما تعدّى كرد، همان گونه كه بر شما تعدّى كرده بر او تعدّى كنيد.

يا در آيه ي ديگر مي فرمايد:

(وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ)(4) ؛

و از حدّ مگذريد كه خدا از حدّ گذرندگان را دوست نمى دارد.

پس نمي توان مرتكب ظلم بيشتري شد؛ چرا كه مصداق «اعتداء» خواهد بود و خداوند، ما را از آن نهي كرده است، مگر

ص: 299

آن كه مظلوم راه ديگري نداشته باشد و در مقام دفاع از مال يا نفس يا عِرض خود باشد. اگر ظالمي در حال ارتكاب ظلم كمتري است ولي مظلوم در مقام دفاع چاره اي از وارد آوردن ضربه ي بيشتري ندارد، اين امر براي او جايز است. [چگونگي] دفاع از مال و جان، مطلق است مگر جايي كه استثنا شده، كه در محل خودش بيان شده است.

ص: 300

در مقابل، مرحوم كاشف الغطاء- قدس سره - مي فرمايد: نزد هر كسي مي توان غيبت ظالم كرد و مقيّد به افراد خاص (كه قدرت ازاله ي ظلم را داشته باشند) نيست.

امّا به نظر ما حداقل آيه ي (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما) اطلاق دارد؛ چه، كسي كه «يرجو منه ازالة الظلم عنه بسببه» و چه ديگران را شامل مي شود. دليلي هم نداريم كه اين جواز را منحصر كنيم، حتّي مناسبت حكم و موضوع هم چنين حصري را افاده نمي كند. شايد نفس اين كه مظلوم مي تواند پيش هر كسي داد بزند و از ظلمي كه به او رفته است و از ظالم صحبت كند، حكمتي داشته باشد كه يا موجب تشفّي مظلوم گردد و يا موجب ردع ظالم از ظلمش شود. وقتي ظالم مي بيند بناست آبرويش برود، مرتدع شده و از اوّل مرتكب ظلم نمي شود. بنابراين، مصلحت در جعل جواز براي غيبت است مطلقاً.

ص: 301

امّا قول شهيد ثاني كه فرمود عمومي در آيه نيست، مي گوييم: چرا عمومي نيست؟! آيه ي شريفه هيچ قيدي ندارد و در واقع مي فرمايد: «ايُّ مظلومٍ يجوز له الإجهار، بالسوء من القول مطلقاً» و نفرموده است در كجا، بلكه اطلاق دارد. البته اگر مقصود شهيد ثاني از نداشتن عموم، عموم وضعي باشد، مي گوييم: صحيح مي فرماييد، ولي عمومِ اطلاقي دارد. پس وجهي براي تقييدي كه جناب شهيد ثاني مطرح فرمودند، نيست. هرچند اعلامي از جناب شهيد ثاني در اين مسأله تبعيت كرده اند؛ بزرگاني مانند: صاحب كفايه (مرحوم سبزواري)، صاحب حدائق (مرحوم بحراني) و صاحب مفتاح الكرامه (مرحوم سيّد جواد عاملي).

ص: 302

انجام آن حرام نيست و بهتر است ترك شود(1).

مناقشه در عدم جواز

بعيد نيست با استفاده از آيات شريفه ي: (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ) و (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ)، جواز غيبت در چنين مواردي را بالاولوية ثابت كنيم؛ يعني اگر كسي در حقّ ديگري ظلمي را كه كار حرامي است انجام دهد، آيات شريفه مي فرمايد: غيبت ظالم جايز است و مي توان فعل حرام او را براي ديگران نقل كرد؛ مثلاً مي توان گفت: فلان ظالم، شراب خوار است يا قمارباز است. حالا اگر كسي كار شبه ظلمي (ترك اولي) را نسبت به ديگري انجام دهد و او (ديگري) كار غير حرامش را براي ديگران نقل كند و غيبتش كند، به مساوات يا به اولويت جايز است(2). شبيه همان روايتي كه مي فرمود: اگر ميزباني از مهمانش خوب پذيرايي نكند، مي توان پشت سرش گفت كه فلاني خوب از ما پذيرايي نكرد(3).

ص: 303

پس وقتي جناب شيخ در بحث جواز غيبت ظالم، براي توسعه ي معناي آيه ي شريفه، به روايت «مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ، فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ فِيمَا قَالُوا فِيهِ» تمسّك مي فرمايد، در اين مورد هم مي توانست همان مطلب را بفرمايد. در روايت هم اشاره به فعل حرام نشده است، بلكه موضوع روايت، فعل مكروه يا ترك مستحب است. البته ما ملتزم به اين بيان نيستيم و فقط به عنوان يك بحث مطرح كرديم.

سپس جناب شيخ مي فرمايد: «و إن كان يظهر من بعض الأخبار جواز الاشتكاء لذلك»(1)؛ اگرچه ظاهر برخي از اخبار، جواز شكايت براي چنين مواردي است. روايات مورد نظر ايشان كه براي شاهد بر جواز غيبت در صورت ترك اولي است، دو روايت است كه ذكر مي كنيم.

ص: 304

عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَشَكَا إِلَيْهِ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِهِ فَلَمْ يَلْبَثْ أَنْ جَاءَ الْمَشْكُوُّ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «مَا لِفُلَانٍ يَشْكُوكَ؟» فَقَالَ لَهُ: يَشْكُونِي أَنِّي اسْتَقْضَيْتُ مِنْهُ حَقِّي. قَالَ: فَجَلَسَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - مُغْضَباً ثُمَّ قَالَ: «كَأَنَّكَ إِذَا اسْتَقْضَيْتَ حَقَّكَ لَمْ تُسِئْ أَ رَأَيْتَ مَا حَكَى اللَّهُ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ فِي كِتَابِهِ (يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ)؟ أَتَرَى أَنَّهُمْ خَافُوا اللَّهَ أَنْ يَجُورَ عَلَيْهِمْ؟ لَا وَ اللَّهِ، مَا خَافُوا إِلَّا الِاسْتِقْضَاءَ. فَسَمَّاهُ اللَّهُ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ سُوءَ الْحِسَابِ. فَمَنِ اسْتَقْضَى بِهِ فَقَدْ أَسَاء»(1)؛

حمّاد بن عثمان گويد: خدمت حضرت صادق - عليه السلام - بودم كه مردي وارد بر حضرت شد و از يكي از ياران حضرت (يا ياران خود) شكايت كرد. مدّتي نگذشت كه همان فرد (كه از او شكايت شده بود) وارد شد، امام - عليه السلام - به او فرمودند: فلان شخص چرا از شما شكايت دارد؟ گفت: او از اين جهت از من شكايت مى كند كه من حقّ خود را از وى گرفته ام. حضرت با حالت غضب نشستند و فرمودند: شما خيال مى كنى چون حقّت را از وى گرفته اى كار بدى نكرده اى؟! مگر نمى دانى كه خداوند _ عزّ و جلّ _ در قرآن كريم فرموده

ص: 305

است: (يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ). مگر آن ها مى ترسند كه خداوند به آن ها ستم كند؟ نه، آن ها مى ترسيدند كه خداوند، دقيق از آن ها حسابرسي كند. از اين جهت خداوند آن را «سوء حساب» نام برده است. آرى، هر كس از برادرش سخت حساب بكشد بد كرده است.

استظهار جناب شيخ- قدس سره - از روايت

شاهد جناب شيخ اين است كه وقتي آن مرد رفتار صحابيِ امام را نقل مي كند، حضرت ردعش نمي كند، با اين كه كار آن صحابي حرام نبود بلكه بي مروتي و سخت گيري در حسابرسي بود كه ترك اولي است. پس وقتي نزد حضرت غيبتِ كسي مي شود و موضوع غيبت، ترك اولي است، حضرت ردعش نمي كند و عدم ردع معصوم، دليل بر جواز آن عمل است.

مناقشه در استظهار شيخ- قدس سره -

اين روايت با اين تحليل نمي تواند شاهدي براي شيخ باشد؛ زيرا مجوزات غيبت متعدّد است. خود شيخ هم ده مورد از مجوزات غيبت را بعداً مي شمارد. شايد عدم ردع امام - عليه السلام - از غيبت، به دليل مجوّزي از مجوّزات غيبت باشد؛ مثلاً صحابي حضرت استقضاي دَينش را علني كرده بود و فقط امام - عليه السلام - اطلاع از موضوع نداشت، بنابراين عيب مستوري نبوده تا غيبت باشد، يا شايد وجه ديگري داشته است. پس نمي توان گفت فقط از باب ترك اولي بوده تا عدم ردع امام - عليه السلام - دليل بر جواز غيبت در چنين مواردي باشد.

ص: 306

_ مرسله ي ثعلبة بن ميمون

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: كَانَ عِنْدَهُ قَوْمٌ يُحَدِّثُهُمْ إِذْ ذَكَرَ رَجُلٌ مِنْهُمْ رَجُلًا فَوَقَعَ فِيهِ وَ شَكَاهُ. فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «وَ أَنَّى لَكَ بِأَخِيكَ كُلِّهِ وَ أَيُّ الرِّجَالِ الْمُهَذَّبُ؟»(1)؛

ثعلبة بن ميمون از مردى كه نامش را برده، نقل حديث مي كند كه گفت: گروهي نزد حضرت صادق - عليه السلام - بودند و حضرت براى آن ها صحبت مي فرمودند، در اين ميان مردى از آن ها نام مردى را به بدى ياد كرد و از او نزد حضرت صادق - عليه السلام - گله كرد، حضرت به او فرمودند: كجا برايت برادرى تمام عيار به دست مي آيد؟ و كدام مردى است كه مهذّب و پاك از همه ي عيوب باشد؟!

استظهار مرحوم شيخ - رحمه الله - از روايت

مرحوم شيخ مي فرمايد: از ظهور اين روايت بر مي آيد كه موردِ شكايت، ترك اولايي بوده است كه براي يك مؤمن سزاوار نيست مرتكب آن شود(2).

ص: 307

مناقشه در استشهاد شيخ- قدس سره -

اوّلاً: به حسب نقلي كه در وسائل الشيعه و كافي وجود دارد، جناب شيخ در نقل خود دچار اشتباه شده است(1).

ثانياً: اين روايت هم مرسله بوده و سندش ناتمام است.

ثالثاً: اين روايت نمي تواند شاهد براي شيخ باشد(2).

الحمد لله، مطالبي كه بايد درباره ي استثناي دوم بيان مي شد، تمام شد. البته جناب شيخ در نهايت، اين مجوّز دوم را جزء مجوزهاي ده گانه خواهد شمرد. ايشان مي فرمايد: استثناي دوم را از مواردي نشماريد كه شارع استثنا كرده باشد، بلكه از مواردي است كه به ملاك تزاحم از محدوده ي غيبت حرام خارج است؛ يعني اگر جايي مصلحت تظلّم و غيبت، اقوي از مصلحت حرمت مؤمن باشد غيبت جايز است.

ولي ما اين فرمايش مرحوم شيخ را قبول نداريم؛ زيرا دلالت آيه ي شريفه را با اطلاقش پذيرفتيم و در نگاه ما اطلاق آيه ي

ص: 308

شريفه بيان مي دارد كه اگر غيبت، مصداق انتصار مظلوم باشد مانعي ندارد و جايز است.

ص: 309

خاطر ظاهر تعدادي از أخبار، غيبتش واجب است(1).

جناب شيخ اين مطالب را مي فرمايد، ولي اين بيانات نيازمند نقد و بررسي است.

ص: 310

واجب و مجوّز غيبت است. حداقل بايد مي فرمود: جواز غيبت براي مواردي است كه ملاك نصح مستشير، أهم يا محتمل الأهمّيه باشد.

ثانياً: اين كه جناب شيخ مي فرمايد نصح مستشير بنا به ظاهر عدّه اي از اخبار، علي الاطلاق واجب است، چه دليلي بر ادّعاي خود ارائه دادند؟ مناسب بود كه اخبار مربوطه ذكر و حدود آن ها بررسي شود تا بدانيم چه مقدار أهمّيت دارد؟ چند روايت آن درست و چند مورد، نادرست است؟ حدود دلالت روايات چيست؟ بعضي از فقهاي محقّقِ بعد از ايشان معتقد به تمام نبودن دلالت روايات مورد نظر شيخ بودند. در نبودِ روايات، ما نمي توانيم وجوب نصح مستشير را ملتزم شويم؛ مخصوصاً در مواقعي كه طلب مشورت هم نشده باشد و راهنماييِ ابتدايي باشد.

علاوه بر آن ايشان در عبارات خود فرمود: نصح مستشير، أهم و خيانت، حرام است؛ يعني [در نگاه ايشان] ترك نُصح، مساوي با خيانت است. در حالي كه عدم نصح، مساوي با خيانت نيست. مثلاً اگر كسي درباره ي شخصي از ما بپرسد _ هرچند در امر بسيار مهمّي باشد _ و ما بگوييم: «من نمي توانم در اين باره چيزي بگويم» آيا اين خيانت است؟!

خيانت آن است كه كسي خلاف واقع بگويد. ولي اگر كسي خلاف واقع نگفت، بلكه به نحوي سكوت كرد يا صريح بگويد: «من در اين امر، محذور دارم و نمي توانم كلامي بگويم» آيا اين خيانت است؟! خير.

ص: 311

پس معلوم شد كه عدم نصح مستشير، به نحو اطلاق خيانت نيست، بر خلاف ظاهر عبارت شيخ كه ايشان امتناع از نصح مستشير را خيانت در حقّ او مي داند.

ثالثاً: جناب شيخ اين مورد را از موارد تزاحم دانست. پرسش ما اين است كه بر طبق چه معياري تزاحم است؟ اگر كسي بگويد اين مورد از باب تعارض است، چه مانعي دارد؟

مي دانيم تعارض در دو عنواني است كه مصداق واحدي داشته _ مثلاً يك امرِ «صلّ» داشته باشيم و يك نهيِ «لاتغصب» و اين دو، مصداق واحدي داشته باشند _ و مبناي ما هم امتناعي باشد. در ما نحن فيه اگر كسي بگويد: «نسبت نصح مستشير با غيبت، عموم و خصوص من وجه است و مادّه ي اجتماع هم دارند به نحوي كه مورد تعارضند» پاسخ شما چيست؟

در موارد زيادي، هم نُصح مستشير صادق است و هم غيبت؛ چون لازم نيست براي نصح، غيبت شود. گاهي هم غيبت است ولي نصح مستشير نيست. مواردي هم، غيبت و نصح مستشير همراه هم هست و نفسِ غيبت، نصح مستشير است. مثلاً همين كه در جواب مستشيرِ ازدواج مي گويد: «فلاني شراب خوار است» اين، هم نصح مستشير است و هم غيبت.

بله، گاهي غيبت مقدّمه ي نصح مستشير مي شود. در اين جا ممكن است بگوييم تزاحم است، ولي در جايي كه نفس غيبت، نصح مستشير باشد ديگر تعارض است نه تزاحم.

وقتي تعارض شد، در عموم و خصوص من وجه قاعده ي اوّليه

ص: 312

اين است كه اخبار دالّ بر وجوب نصح مستشير و ادلّه ي حرمت غيبت با هم تعارض كرده و تساقط مي كنند.

نتيجه اين كه حداقل در مواردي كه نفس غيبت، مصداق نصح مستشير باشد از موارد تزاحم نبوده و قواعد تزاحم جايي ندارد، بلكه تعارض است و قواعد تعارض بايد جريان يابد كه قواعد تعارض چه بسا به نفع حرمت غيبت باشد.

نظر نهايي در نصح مستشير

جزء مستثنيات قطعي غيبت، جرح شهود است كه هيچ كس نمي تواند در اين استثنا مناقشه كند. جرح شهود يعني اگر چند شاهد فاسق _ با اين فرض كه فسق شان مخفي است _ عليه مؤمني شهادت دادند و شما هم مي دانيد كه اين شهود فاسقند، _ اگر نگوييم واجب است، حداقل _ جايز است نزد قاضي برويد و شهادت بدهيد كه اين شهود فاسقند. چنين غيبتي به اين روشني و صراحت كه آبروي شهود را آن هم پيش قاضي مي برد، شرعاً جايز است.

مي گوييم: اين كه جرح شهود، جايز يا واجب است، حتّي براي زماني است كه مالِ مورد دعوا مال كمي باشد. البته ما نمي خواهيم از طريق اولويت، چيزي را ثابت كنيم، ولي اگر فرض كرديم كسي عِرضش يا مالش در خطر باشد و اگر شما غيبت فاسقي را نكني بَناست عِرض يا مال مؤمني از بين برود _ حتّي در آن موردي كه تعارض باشد _ آيا كسي احتمال اين را هم مي دهد كه غيبت جايز نباشد؟! قاعدتاً كسي احتمال نمي دهد.

ص: 313

حرف مهمّ ما اين است: قبلاً بيان شد كه ما به معناي لغوي غيبت دسترسي نداريم يا معناي لغوي غيبت با آن سعه اي كه دارد قطعاً مراد شارع نيست، از سوي ديگر حدود معناي شرعي غيبت هم به نحوي كه روشن و حجّت باشد در اختيار ما نيست. با توجّه به اين كه قطعاً استثنائاتي براي غيبت وجود دارد، مثل تظلّم مظلوم يا جرح شهود يا موارد ديگري كه علما پذيرفته اند و قابل مناقشه نيست، اين احتمال در ذهن منقدح مي شود كه اساساً غيبتِ حرام (آن غيبتي كه موضوع حرمت است) براي مواقعي است كه يك غرض عقلايي بر غيبت مترتّب نباشد.

امّا اگر غرضي عقلايي كه داراي أهمّيت است بر غيبت مترتّب شد _ با احتياط مي گوييم _ اصلاً اين موارد، تخصّصاً از غيبتِ حرام خارج است و اصلاً غيبتِ حرام نيست، نه اين كه _ مانند جناب شيخ _ بگوييم از راه تزاحم خارج باشد، بلكه تخصّصاً خارج است؛ چون ما نتوانستيم اطلاقي لغوي يا شرعي براي غيبت پيدا كنيم كه حتّي اين موارد را در برگيرد، مخصوصاً با توجّه به اين كه راغب در مفردات در تعريف غيبت گفت: غيبت يادكردن از ديگري است به عيب او بدون نيازي به ذكر عيب (مِن غير أن أحوج إلي ذكره).

بنابراين نصح مستشير _ حداقل آن مواردش كه داراي أهمّيت است _ و نظاير آن كه شيخ چندين مورد را مي شمارد، بنا به ذوق متشرّعه و سوق جمعي بسياري از روايات استفاده مي شود كه اصلاً دليلي بر حرمت اين موارد، تحت عنوان غيبتِ حرام نداريم. پس اگر غيبت براي غرض عقلايي شد، براي ما ثابت نيست كه شارع

ص: 314

آن را حرام كرده باشد.

شيخ طوسي- قدس سره - هم در تفسير تبيان، زماني كه غيبت را معنا مي كند مي فرمايد: «فالغيبة ذكر العيب بظهر الغيب على وجه تمنع الحكمة منه»(1)؛ غيبت ذكر عيب [برادر مؤمن] در غياب است به نحوي كه حكمت، آن را منع مي كند. پس مطابق معنايي كه شيخ طوسي ارائه مي فرمايد، اگر غيبت حكمتي عقلايي داشت اصلاً موضوع غيبتِ حرام نيست، حداقل اين كه نمي دانيم حرام باشد و لامحاله مجراي برائت است.

نتيجه اين كه در نصح مستشير، علي الاطلاق مشكل است قائل به جواز غيبت شويم، ولي اگر داراي أهمّيت في الجمله اي باشد غيبت مانعي ندارد. پس ما هم با مدّعاي شيخ موافقيم. حتّي اگر قبول نكنيم نصح مستشير واجب است، ولي همين اندازه كه جايز باشد و يك غرض عقلايي داشته باشد كافي است كه غيبتِ براي آن را جايز بدانيم؛ زيرا غيبت براي مواردي است كه تفكّهاً باشد، امّا اگر غرض عقلايي بر آن مترتّب باشد تحت عنوان غيبتِ حرام قرار نمي گيرد. بلي، اگر غرض، بدون غيبت محقّق مي شود غيبت جايز نيست؛ مثلاً به جاي آن كه عيب شخص را بگويد، به طرف مورد مشورت بگويد من اگر به جاي تو بودم اين عمل را انجام

ص: 315

نمي دادم و مشورت كننده به اين سخن اعتماد كند.

ص: 316

مصلحت استفتا از مفسده ي غيبت، غيبت حرام نخواهد بود.

ص: 317

دارقطني، نسائي و صحيح بخاري، اين گونه نقل شده است:

قَالَتْ هِنْدٌ أُمُّ مُعَاوِيَةَ لِرَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ أَبَا سُفْيَانَ رَجُلٌ شَحِيحٌ، فَهَلْ عَلَيَّ جُنَاحٌ أَنْ آخُذَ مِنْ مَالِهِ سِرًّا؟ قَالَ: «خُذِي أَنْتِ وَبَنُوكِ مَا يَكْفِيكِ بِالْمَعْرُوفِ(1).

البته تعابير كتب عامّه كمي با هم متفاوت است، ولي مضمون همه يكي است.

مرحوم شيخ اين روايت را نقل مي فرمايد و چيزي از لحاظ سند ذكر نمي كند، فقط مي فرمايد: «يمكن الاستدلال عليه بحكاية هند، زوجة ابي سفيان...»(2).

سپس مرحوم شيخ چنين مي فرمايد: اگر كسي اشكال كند و بگويد اساساً ابوسفيان شخصي متجاهر به فسق بوده، بلكه مجسمه ي فسق، فجور و نفاق بود و غيبتي براي او نيست(3)، ممكن است به روايت ديگري استدلال كنيم كه بعداً ذكر خواهيم كرد.

ص: 318

نقد استدلال به روايت عوالي اللئالي براي اثبات غيبت در مقام استفتا

اوّلاً: اين روايت از طريق عامّه نقل شده و سندي ندارد، لذا قابل اعتماد نيست.

ثانياً: اين روايت لزوماً از باب استفتا نيست، شايد از باب انتصار مظلوم باشد. ابوسفيان به همسرش ظلم مي كرد و نفقه اش را نمي داد، بنابراين مشمول آيه ي (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ)(1) مي شود.

ثالثاً: بنابر متن نقل شده در عوالي اللئالي، احتمالاً مي تواند از باب تظلّم نزد قاضي باشد؛ چون حضرت، قاضي نيز بودند و هند نزد حضرت به عنوان قاضي و حاكم، طرح دعوا كرده است و هر كسي مي تواند نزد قاضي طرح دعوا كند، هرچند مستلزم غيبت باشد.

البته اين كه اين روايت از باب تظلّم يا طرح دعوا نزد قاضي باشد، با نقل بعضي ديگر سازگار نيست و احتياج به توجيه دارد.

پس با توجّه به اين اشكالات و احتمالات نمي توان روايت را دليل بر جواز غيبت در مقام استفتا دانست. حداقل اين است كه از باب انتصار باشد و انتصار حتّي از طريق استفتا مانعي ندارد.

ص: 319

ص: 320

كه مانع او شوي از ارتكاب حرام هاي الهي(1).

بررسي سند روايت عبدالله ابن سنان

شيخ صدوق- قدس سره - اين روايت را در من لايحضره الفقيه نقل كرده است، در حالي كه در سلسله ي سند به كساني ابتدا فرموده كه چندين نسل با ايشان فاصله ي زماني دارند. امّا اين روايت مرسل نيست؛ چون صدوق در اكثر اين موارد، سندي به اين افراد دارد، ولي براي اين كه اين اسامي و اسناد تكرار نشود آن ها را در متن كتاب ذكر نكرده و در انتهاي كتاب من لايحضره الفقيه، تحت عنوان مشيخه آورده است. مثلاً مي فرمايد: «ما كان فيه عن محمد بن الحسن الصفار فقد رويته عن كذا وكذا...».

در اين روايت هم اين چنين است. وقتي در مشيخه نگاه مي كنيم، جناب صدوق سندش به الحسن بن محبوب را اين گونه ذكر مي فرمايد:

ص: 321

و ما كان فيه عن الحسن بن محبوب فقد رويته عن محمّد بن موسى بن المتوكّل- رضي الله عنه - عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ؛ و سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد ابن عيسى، عن الحسن بن محبوب(1)؛

رواياتي كه در من لايحضره الفقيه ابتدا به حسن بن محبوب شده است، از محمّد بن موسي المتوكل از عبدالله بن جعفر الحميري و سعد بن عبدالله از احمد بن محمّد ابن عيسي از حسن بن محبوب نقل مي كنم.

در اين سند، موسي بن المتوكل قابل توثيق است. عبدالله بن جعفر الحميري هم ثقه است. سعد بن عبدالله كه با عبدالله بن جعفر الحميري در يك طبقه قرار دارد هم ثقه است. احمد بن محمّد بن عيسي (اشعري قمي)، حسن بن محبوب و عبدالله بن سنان هم ثقه اند. پس اين روايت با توجّه به وثاقت تمامي راويانش صحيحه مي باشد.

استدلال مرحوم شيخ- قدس سره - به صحيحه ي عبدالله بن سنان

مرحوم شيخ مي فرمايد: از اين روايت استفاده مي شود كه اگر كسي در مقام استفتا غيبت ديگري كند مانعي ندارد؛ چون اين شخص نزد حضرت، غيبت مادرش را كرد و حضرت او را از اين عمل منع و ردع نكردند، پس معلوم مي شود غيبت در مقام تعلّم حكم و استفتا مانعي ندارد.

ص: 322

إن قلت: شايد مورد اين روايت _ مانند روايت قبلي _ شخص متجاهر به فسق است؛ يعني مادر آن مرد، متجاهر به فسق بود و از اين بابت غيبت ندارد. چنان كه روايت مي فرمايد:

«مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ فَلَا غِيبَةَ لَهُ»(1)؛

كسي كه پرده ي حيا را انداخته باشد (بي مبالات به امور دين باشد) غيبت ندارد.

قلت: عدم تجاهر به فسق را با اصل مي توانيم احراز كنيم. بنابراين، اين اشكال وارد نيست(2).

اشكالات وارد بر استدلال به صحيحه ي عبدالله بن سنان

اشكال اوّل: احتمال دارد مورد روايت از باب تعلّم حكم و استفتا نباشد، بلكه از باب رجوع به حاكم باشد كه وظيفه اش تنظيم اجتماع و اجراي حدود است. در روايت هم ذكر نشده است كه آن مرد از حضرت براي تعيين تكليف خود سؤال كرده باشد كه من بايد چه كار كنم، بلكه فقط اصل قضيه را مطرح كرد. بنابراين، احتمال اين معنا هست كه چون پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - حاكم بود و وظيفه ي تنظيم اجتماع و اجراي حدود الهي بر عهده ي ايشان بود، اين مسأله با ايشان مطرح شده است.

اشكال دوم: شايد حضرت اين فردي را كه درباره ي مادرش

ص: 323

اين چنين گفته، به حسب علم عادي نمي شناختند(1) و شناخت حضرت از او بعد از گفتن اين مطالب هم به حدّي نبوده كه مادرش را بشناسد تا مصداق غيبت باشد؛ زيرا روايت مي فرمايد: «جَاءَ رَجُلٌ»؛ مردي آمد. شايد شخص سائل، فردي بياباني بوده است كه بعد از مطرح كردن مسأله، خودِ او هم از آن جا مي رود و معلوم نمي شود كجاست و در نتيجه مادرش هم شناخته نمي شود. لذا چون براي حضرت مجهول بوده، غيبت او حرام نيست و حطّ شأني هم براي آن زن نمي شود.

اشكال سوم: همان طوري كه مرحوم شيخ هم اين اشكال را مطرح فرموده است، مي گوييم: شايد مادر آن مرد، متجاهر به فسق بود. قرائني هم بر اين امر وجود دارد و پاسخي كه جناب شيخ با تمسّك به اصل دادند، درست نيست؛ زيرا «الاصل دليل حيث لا دليل»؛ اصل زماني كاربرد دارد كه دليل نباشد، و در ما نحن فيه دليل داريم كه آن زن، متجاهر بوده است؛ زيرا كسي است كه درباره ي او گفته مي شود: «لا تدفع يد لامس»؛ دست رد به سينه ي هيچ كسي نمي زند! از سوي ديگر، انسان هاي فاسد و طالب چنين گناهي هم كم نيستند. پس معلوم مي شود اين زن، تستّري بر گناه خود ندارد و فرزندش نخواسته اين مطلب را به وضوح بگويد، بلكه بالكنايه مطلب را بيان كرده است.

ص: 324

بنابراين ما نحن فيه جاي جريان اصل نيست و غيبت چنين فردي از باب تجاهر به فسق، مانعي ندارد.

اشكال چهارم: عدم ردع حضرت از غيبت آن مرد، دليل جواز غيبت نيست؛ زيرا اگر لازم بود كه حضرت، مغتاب (بالكسر) را ردع از گناه غيبت كند، اين لزوم از باب نهي از منكر است و در امر به معروف و نهي از منكر، يكي از شرايط اين است كه آمر و ناهي، علم داشته باشد كه طرف مقابل مرتكب گناه شده است. حال اگر فعل مسلماني به نوعي قابل توجيه باشد بايد عمل مؤمن را حمل بر صحت كرد. در اين مورد هم چون حضرت به طريق عادي، علم به حرام بودن غيبت اين شخص كه عيب مادرش را مي گويد ندارد، پس حضرت نمي توانست او را از سخن گفتن درباره ي مادرش ردع كند. مجوّز احتمالي آن هم منحصراً احتمال استفتا نيست، بلكه احتمال تجاهر هم كافي است و تحقيق در مورد آن هم لازم نيست.

اين اشكال در مورد روايت اوّل (حكايت هند) هم صادق است. همه مي دانستند كه ابوسفيان، شحيح و بخيل بوده پس متجاهر است. بنابراين حضرت نمي توانستند او را منع كنند؛ چون شايد سخنان هِند از مصاديق غيبتِ لازم بوده، چه رسد به اين كه جايز باشد.

تذكّر: با توجّه به مطالبي كه در اشكال چهارم بيان شد، معلوم مي شود: تا كسي عليه كسي حرفي زد نبايد زود قضاوت كرده و او را متّهم به غيبت كنيم و از باب نهي از منكر بگوييم غيبت نكن؛ زيرا علم نداريم كه مرتكب غيبت حرام شده باشد. چه بسا سخن

ص: 325

او از باب تظلّم يا ساير موارد از مستثنيات غيبت باشد.

بله، اگر علم داشتيم كه تفكّهاً عليه كسي سخن مي گويد و قطعاً مصداق غيبت حرام است، بايد مانع شد و ردّ غيبت كرد.

پس در مواردي كه انسان احتمال مي دهد ديگري از طريق مشروع، عليه كسي صحبت مي كند و جزء مستثنيات غيبت باشد، مجوّزي براي ممانعت او نيست. از سوي ديگر، انتساب نسبت ناروا (ارتكاب غيبت حرام) به كسي كه علم به عدم جواز فعلش نداشته باشيم جايز نبوده، حتّي سوء ظن به او هم حرام است. حتّي اگر در مثال سابق، استصحاب عدم اجهار جاري باشد باز منافاتي با حمل فعل فرزند بر صحّت ندارد؛ زيرا چنين استصحابي اثبات نمي كند كه آن مرد، علي نحو حرام غيبت كرده است. شايد خودش علم داشته كه مادرش متجاهر بوده و استصحاب براي كسي حجّت است كه شك داشته باشد. ما هم _ كه سخنان او را مي شنويم _ احتمال مي دهيم في الواقع، زن متجاهر باشد، پس نمي توانيم او را نهي كنيم.

نتيجه اين كه عدم ردع حضرت _ صرف نظر از اشكالات ديگر _ كاشف از اين نيست كه اگر طريق استفتا منحصر در غيبت باشد غيبت اشخاص در مقام استفتا جايز است.

اشكال پنجم: علي فرض دلالت اين روايت _ همچنين روايت عوالي اللئالي _ بر جواز غيبت در مقام استفتا، چرا مقيّد به مواردي باشد كه غيبت، طريق منحصر در استفتا است؟ زيرا روايت، با تقرير مستدل _ علي فرض صحّت تقرير _ دلالت بر جواز غيبت

ص: 326

مطلقاً در مقام استفتا دارد؛ چون در مورد روايت هم آن مرد مي توانست بدون آن كه مبتلاي به غيبت شود پرسش خود را مطرح كند و بگويد: اگر شخصي مادرش مبتلا به چنين حرامي باشد وظيفه ي او در قبال مادرش چيست؟

در روايت قبل هم، هند _ همسر ابوسفيان لعنة الله عليهما _ مي توانست اين گونه بگويد: زني كه شوهرش بخيل است و نفقه ي او و فرزندانش را نمي دهد، آيا مي تواند از اموال او بردارد؟

بنابراين علي فرض دلالت اين روايت بر جواز غيبت در مقام استفتا، دالّ بر جواز آن است مطلقاً؛ يعني حتّي در صورتي كه غيبت، طريق منحصر در استفتا نباشد، در حالي كه چنين جوازي بعيد است و شاهدي بر آن نداريم.

اشكال مرحوم ايرواني بر استصحاب عدم تجاهر به فسق

مرحوم شيخ در پاسخ اشكال احتمال تجاهر آن زن و در مقام دفاع از استدلالِ خود فرمود: احتمال تجاهر به فسق، با اصل دفع مي شود. ظهور كلام ايشان استصحاب عدم اجهار است؛ يعني زنِ مورد نظر زماني مجهِر به فسق نبود، در زمان طرح سؤال شك مي شود كه مجهر به فسق شده يا نه، استصحاب نعتي عدم اجهار جاري است. اگر هم كسي از اوّل شك كند كه آن زن از اوّل تكليف فسق را مجهراً انجام مي داده يا نه و در نتيجه، شك در جريان استصحاب نعتي كند، استصحاب عدم ازلي _ بنابر مبناي كساني كه مانند ما استصحاب عدم ازلي را قبول دارند _ جاري مي شود.

ص: 327

اين كلام، مورد اشكال اعلامي از محشّين مكاسب از جمله مرحوم ايرواني(1) واقع شده است. محقّق ايرواني مي فرمايد(2): استصحاب در اين مورد جاري نيست؛ زيرا هدف از جريان اين استصحاب، آن است كه ظهوري ثابت شود كه مادر آن مرد، غير متجاهر است، در نتيجه سخني كه فرد درباره ي مادرش به حضرت عرض كرد، درباره ي غير متجاهر بوده است و بعد، از عدم ردع حضرت نتيجه گرفته شود كه غيبت در مقام استفتا جايز است. در حالي كه اثبات ظهور، يك امر عقلي و عرفي است نه شرعي!

بنابراين، استفاده ي ظهور از اين استصحاب، مثبت است و مثبتات استصحاب حجّت نيست.

إن قلت: با اصولي مانند اصالة عدم القرينة، اصالة عدم النقل و اصالة ... ظهور ثابت مي شود، پس چرا نتوان گفت با اصل استصحاب نيز ظهور ثابت مي شود؟

قلت: اصولي مانند اصالة عدم النقل و عدم القرينة و امثال آن _ البته ما اصالة عدم النقل و اصالة عدم القرينة را به تقرير مشهور قبول نداريم _ اصولي عقلايي بوده و جزء اصول عمليه نيست، در حالي كه استصحاب از اصول عمليه ي شرعيه است. بنابراين مثبتات چنين اصولي حجّت نيست.

ص: 328

إن قلت: از آن جا كه شارع، سيره ي عقلا در مورد عمل به ظهورات را امضا كرده و آن را حجّت قرار داده، معلوم مي شود كه ظهور هم يك امر شرعي است.

قلت: خود ظهور، امري عرفي و عقلايي است. فقط شارع بعد از تحقّق ظهور، حجيّت آن را امضا مي فرمايد. پس استفاده ي ظهور از جريان استصحاب، مثبت است.

بررسي اشكال محقّق ايرواني و توجيه فرمايش شيخ انصاري

حقيقت اين است كه اشكال محقّق ايرواني با تقريبي كه بيان كرديم، وارد است، ولي مي توانيم كلام شيخ را به گونه اي توجيه كنيم كه اين اشكالِ واضح بر آن وارد نباشد.

مي گوييم: مراد شيخ اين است كه در مقام شكّ در اين كه آيا زن متجاهر بوده يا نه، استصحاب جاري مي كنند و با جريان اين استصحاب، موضوع براي غيبت حرام محقّق مي شود. بنابراين حضرت بايد آن مرد را از غيبت منع مي فرمودند، ولي چنين نكردند، پس معلوم مي شود به جهت ديگري اين كار، حرام نبوده است و آن جهت، غيبت در مقام استفتا است.

با توجيهي كه ارائه داديم، اشكال مثبتيت بر كلام مرحوم شيخ وارد نيست، ولي ما اشكال ديگري بر اين كلام وارد كرديم و گفتيم: در چنين مواردي اگر خود حضرت مي خواستند در مورد آن زن دوباره صحبت كنند، با استصحاب عدم تجاهر حكم مي كردند كه غير متجاهر است در نتيجه غيبتش جايز نيست. امّا از حيث

ص: 329

اين كه فرزندش عليه او صحبت كرده است، آيا غيبتِ حرام بوده تا او را نهي كند يا نه، اصالة الصحة نسبت به فعل فرزند جاري مي شود.

إن قلت: نتيجه ي اين دو اصل، دو حكم متنافي است. استصحاب عدم تجاهر زن حكم مي كند كه سخن گفتن از او غيبت باشد و حرام، در حالي كه جريان اصالة الصحه براي مرد، حكم به جواز غيبت زن مي كند. جواز و عدم جواز با هم تنافي دارند.

قلت: جريان اين دو اصل با هم تنافي ندارند؛ زيرا مربوط به دو نفر مي شود و حتّي گاهي نسبت به يك نفر هم مي تواند دو اصل متفاوت، از دو حيثيت جاري شود. إن شاءالله در بحث جريان اصل، توضيح اين مطلب خواهد آمد.

ص: 330

منحصراً متوقّف بر غيبت باشد باز غيبت جايز است؛ زيرا مصلحت رسيدن حكم شرعي به عدّه اي، هميشه مقدّم بر ملاك حرمت غيبت يك فرد است.

امّا اگر حكمي أهمّيتش در حدّ حرمت غيبت نباشد و مربوط به شخصي هم باشد كه در صورت جهل، ممكن است واجبي را كه در قياس با حرمتِ غيبت، أهمّيت كمتري دارد ترك كند و يا حرامي را كه در قياس به حرمت غيبت، حرمت كمتري دارد مرتكب شود، فعلاً نمي توانيم بگوييم مصلحت تعلّم بالاتر است، گرچه خيلي هم اين مسأله را دنبال نكرديم؛ چون احتياجي به آن نيست و با بيان ديگري مي توانيم جواز آن را اثبات كنيم و بيان مطلب اين است:

همان طور كه گذشت، اطلاق ادلّه ي حرمت غيبت چنان نيست كه شامل چنين مواردي هم بشود؛ يعني مواردي كه مصلحتِ في الجمله مهمّي _ چه رسد به مصلحت أهم _ بر ارتكاب غيبت مترتّب باشد؛ زيرا در بحث هاي گذشته تبيين شد كه در آيه ي شريفه ي (و لايغتب بعضكم بعضاً)(1) اغتياب لُغوي مراد نيست، بلكه معناي شرعي آن مراد است. در ميان ادلّه ي شرعي هم اطلاقي كه بيان كند حتّي چنين غيبت هايي حرام است، وجود ندارد.

إن قلت: گرچه ادلّه ي حرمت غيبت چنان اطلاقي ندارد كه مثل ما نحن فيه را شامل شود، امّا برخي روايات داشتيم _ مثل صحيحه ي محمّد بن حمران _ كه مي فرمود: «اگر فرد آن چه از برادر مؤمنش ديده يا شنيده نقل كند، مصداق اشاعه ي فحشاءِ حرام

ص: 331

است»، اين بيان اطلاق دارد.

قلت: به نظر مي رسد روايت، منصرف باشد از مثل موارد استفتايي كه راه استفتا منحصر به ذكر عيب مخفي است.

نتيجه اين كه ما هم مي گوييم: اگر استفتا و تعلّم حكم، منوط به غيبت باشد و احتياط ممكن نباشد و مسأله مربوط به امر واجب يا حرام باشد _ نه مكروه، مستحب يا مباح _ مانعي از ارتكاب آن وجود ندارد و مي توان با غيبت استفتا كرد، بلكه اگر مربوط به بقاي احكام الهي باشد، حتّي اگر احتياط ممكن باشد يا حكم غير الزامي باشد و راه بقاي احكام، منحصر در غيبت باشد، چنين غيبتي را نمي توانيم حرام بدانيم.

ص: 332

ص: 333

مرتكب گناه صغيره اي مانند عدم اجتناب از غذاي متنجّس مي شود، آيا مي توان پذيرفت در چنين موردي ردع از چنين گناهي ملاكش از ملاك حرمت غيبت أهم باشد؟! علي الخصوص اگر اين شخص را به گناه ديگري كه متستّر است غيبت كنند، در حالي كه خداوند متعال با عنايت خاصّي مي فرمايد:

(لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)(1) ؛

بعضى از شما غيبت بعضى نكند، آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ [قطعاً] از آن كراهت داريد!

واقعيت آن است كه حكم به أهم بودن يا حتّي احتمال أهمّيتِ ملاكِ وجوب دفع منكر نسبت به ملاكِ حرمت غيبت، در چنين مواردي مشكل است، بلكه احتمال دارد حرمتِ غيبت أهم باشد. البته اين اشكال در مواردي كه غيبت به گناهي باشد غير از گناهي كه قصد ردع آن شده و از آن أقوي و أشد باشد، واضح است.

امّا اگر شخص عاصي، گناهي را مخفيانه مرتكب مي شود كه مي دانيم شارع مقدّس اهتمام زيادي به پرهيز آن دارد، مانند گناه شنيع زنا يا لواط، در اين صورت اگر كسي _ بدون آن كه مبتلا به قذف شود _ با ارتكاب غيبت، او را از آن گناه شنيع ردع كند، مخصوصاً با غيبت به يك گناه كوچك تر كه بدانيم ملاكش از ملاك حرمت غيبت كمتر است، از باب تزاحم، غيبت اشكالي

ص: 334

ندارد. حتّي اگر فقط احتمال أهمّيت هم بدهيم باز محتمل الاهمّية مقدّم است.

بنابراين، دليل اوّل مرحوم شيخ كه به صورت مطلق، ملاك ردع منكر را أهمّ از حرمت غيبت مي داند، تمام نيست، بلكه بايد تمام ملاك هاي تزاحم را به كار برد و هر مورد را محاسبه كرد. پس بين ملاكِ وجوب ردع و دفع منكر و ملاكِ حرمت غيبت، هر كدام أهم يا محتمل الاهمية بود همان مقدّم است.

ص: 335

است واجب مي شود؛ يعني جواز در اين جا از مواردي است كه مساوي با وجوب است.

اشكالات مطرح شده بر استدلال به احسان

اشكالات متعدّدي بر اين استدلال، قابل طرح است _ يا مطرح شده است _ كه بايد مورد بررسي قرار گيرد.

اشكال اوّل

غيبت از شخصي به قصد ردع او از منكر، گرچه مصداق احسان به اوست ولي اين احسان، مشوب به إسائه است؛ چون با غيبت آبروي او را مي برد. بنابراين مشمول آيه ي شريفه ي: (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) نمي شود؛ زيرا آيه ي شريفه فقط شامل احسان محض مي شود، نه احسان مشوب به اسائه.

دفع اشكال

اگر اسائه اي مقدّمه ي منحصره براي احسان بالاتر باشد، در مجموع چنين عملي نزد عرف احسان است، بلكه نزد عقل هم اين گونه است. پس مشمول آيه ي شريفه قرار مي گيرد.

به عنوان مثال، فردي اموال زيادي در جايي و اموال كمتري در جايي ديگر دارد. اموال زيادش در معرض خطر است به نحوي كه اگر شخص ثالثي براي نجات اموال او اقدام نكند، تمام آن به آتش كشيده شده و خاكستر مي شود. اگر براي حفظ اين اموال، چاره اي جز اين نباشد كه اموال كمتر را _ بدون اذن صاحب آن _ بردارد و در طريق نجات بقيّه ي اموال به كار گيرد، در صورتي كه اموال

ص: 336

كمتر خصوصيتي نداشته باشد و مالك، عنايت ويژه اي بر آن نداشته باشد شكّي نيست كه چنين شخصي محسن بوده و مشمول آيه ي شريفه است.

ما نحن فيه هم اين چنين است؛ شخصي مرتكب گناهي است كه مستلزم آتش جهنّم است، ديگري با غيبت، مقداري از آبروي شخص عاصي را براي اين كه او را از آتش جهنّم نجات دهد، مي برد. ظاهراً شبهه اي در صدق احسان بر اين غيبت نيست و چنين شخصي _ عرفاً و عقلاً _ محسن است.

اشكال دوم (اشكال سيّد خويي- قدس سره -)

اين اشكال را سيّد خويي- قدس سره - مطرح كرده، مي فرمايد:

أن الغيبة محرمة على المغتاب بالكسر، و لا يجوز الإحسان بالأمر المحرّم، فإنه إنمّا يتقبّل اللّه من المتقين(1)؛

غيبت بر غيبت كننده حرام است و احسان با يك امر حرام، جايز نيست؛ چرا كه خداوند تنها از متّقين مي پذيرد.

پس ايشان معتقد است احسان با غيبتي كه حرام است، جايز نيست. همان گونه كه احسان با مال دزدي و مغصوب جايز نيست. نظير همان كسي كه قرص نان مي دزديد و صدقه مي داد و مي گفت

ص: 337

يك گناه كردم و ده برابر ثواب به دست آوردم(1).

ص: 338

دفع اشكال سيد خويي- قدس سره -

اوّلاً (جواب نقضي): نقضي بر اين اشكال وارد است. فرض كنيد شخصي به حدّي مريض باشد كه واجب است خود را درمان كند، امّا به خاطر شدت بُخلش، به درمان خود نمي پردازد. اگر تنها طريق نجات او توسط شخص ديگر اين باشد كه از اموال او بردارد و خرج درمان او كند، آيا آن پولي را كه بر خودِ مريض واجب بود هزينه كند و نمي كرد ولي اين شخص برمي دارد و درمانش مي كند، مصداق سرقت است؟! آيا صادق نيست كه با اين عمل، احسان كرده است؟! نمي توان گفت چنين شخصي مرتكب حرام شده است،

ص: 339

بلكه عملش واقعاً احسان است و مشمول آيه ي شريفه(1) مي شود.

در ما نحن فيه هم اين چنين است؛ يعني مغتاب (بالكسر) مقداري از آبروي عاصي را خرج نجات او از آتش جهنّم مي كند.

ثانياً (جواب حلّي): در چنين مواردي اگر هم خطابِ (و لايغتب) اطلاق داشته باشد، مي گوييم از غيبتِ براي ردع از منكر منصرف است يا مي توانيم با آيه ي شريفه ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) چنين مواردي را تقييد بزنيم، چه رسد به اين كه ما اطلاقي براي آيه ي نهي از غيبت نسبت به چنين مواردي قائل نشديم.

پس در مثل اين موارد اصلاً غيبت حرمتي ندارد تا اشكال سيد خويي وارد باشد. مثالي هم كه ذكر فرمود، درباره ي كسي بود كه مال ديگري را بردارد و به شخص ثالثي صدقه دهد. در حالي كه اين مثال با ما نحن فيه تفاوت اساسي دارد؛ در ما نحن فيه كسي مالي را از شخصي برداشته و خرج خود او، آن هم براي كار أهمي مي كند و فرض هم اين است كه راه ديگري وجود ندارد.

پس دو اشكالي كه تا اين جا به استدلال دوم شيخ شد _ البته مورد اوّل، توهّمِ اشكال بود _ قابل دفع بود و ما در دفاع از استدلال شيخ، پاسخ اين دو اشكال را بيان كرديم. امّا دو اشكال ديگر بر استدلال شيخ هست كه في الجمله وارد بوده و قابل دفع نيست.

اشكال سوم: مراد از «محسنين» در آيه ي

ص: 340

شريفه ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) كساني است كه به حمل شايع، محسن هستند، نه كساني كه فقط قصد احسان دارند ولي در واقع، احساني محقّق نمي شود(1). پس اگر كسي به قصد ردع از منكر غيبت كرد و عاصي مرتدع نشد، عنوان محسن بر مغتاب (بالكسر) صادق نيست. تنها زماني محسن است و غيبت عاصي جايز مي شود كه في الواقع مغتاب (بالكسر) مرتدع شود. پس بايد ناهي از منكر اطمينان به تأثير غيبت در ردع از منكر داشته باشد و اگر چنين اطميناني نبود، اگر حالت سابقه ي فرد به گونه اي بود كه يقين به حرمت غيبت او سابقاً داشتيم، مي توانيم همان حرمت را به عنوان حكم جزئي استصحاب كنيم، بلكه مي توان با يقين سابق، استصحاب موضوعي حرمت كرد كه اين استصحاب مي تواند مقدّم بر استصحاب حكم باشد.

بله، اگر اطمينان به تأثير داشت امّا شخص عاصي مرتدع نشد و غيبت تأثير نكرد، گرچه مرتكب حرامِ واقعي شده، ولي معذور است.

ص: 341

تذكّر: بايد توجّه كرد كه در مسأله ي مورد بحث، گرچه كسي به قصد ردع از منكر غيبت كند حرام نيست، ولي چه بسا آن غيبت، تحت عناوين محرّم ديگري باشد و اگر غيبت به قصد ردع از منكر، عنوان حرام ديگري يافت قابل تجويز نيست.

مثلاً اگر كسي در مورد منكري غيبت كند كه گفتن آن مصداق اشاعه ي فحشا باشد و ديگران جرأت بر ارتكاب آن منكر پيدا كنند، در اين صورت علاوه بر حرمت غيبت، حرمت اشاعه ي فحشا هم خواهد داشت و مجوزهايي كه گفتيم، نمي تواند رافع حرمت اشاعه ي فحشا باشد.

ص: 342

اشكال محقّق ايرواني- قدس سره - مبني بر عدم جواز ردع منكر از طريق منكر(1)

محقّق ايرواني در اشكال به دليل سوم شيخ مي فرمايد:

لا يجوز الرّدع عن المنكر بالمنكر، فيزني مع امرأة الزّاني و يسرق من السارق ردعاً له عن فعله(2)؛

ردع از منكر با منكر جايز نيست، پس [جايز نيست] كسي با همسر كسي كه اهل زناست زنا كند [تا او را از فعل زنا ردع كند] و از سارقي سرقت كند تا او را از فعل سرقت ردع كند.

نقد اشكال محقّق ايرواني(3)

اوّلاً (پاسخ حلّي): ظاهراً كلام مرحوم شيخ قابل دفاع است؛ زيرا مسأله ي غيبت با ساير منكرات و محرّمات متفاوت است. حرمت غيبت براي حفظ احترام مسلمان است. وقتي كسي براي ردع منكر و نجات مؤمني از آتش جهنّم غيبتِ او مي كند، در واقع اين غيبت، از منكر به معروف منقلب مي شود.

اين نظير چيزي است كه در مورد ضرب يتيم، معروف شده

ص: 343

است: ضرب يتيم اگر براي تشفّي باشد حرام، ولي اگر براي تأديب و تربيت او باشد جايز است.

غيبت هم اين گونه است كه اگر بدون حكمت عقلايي و براي تفكّه باشد حرام و منكر است، امّا اگر غيبت براي حفظ فردي از سقوط در گناه باشد ديگر منكر نيست. البته اين در صورتي است كه غيبت _ طبق فرض _ طريق منحصر در ردع منكر باشد.

به عبارت ديگر مي توان گفت: اصلاً ادلّه ي حرمت غيبت شامل چنين مواردي نمي شود و به مناسبت حكم و موضوع، منصرف از مواردي است كه غيبت به نفع مغتاب (بالفتح) و در جهت حفظ او از وقوع در گناه باشد(1).

امّا قاعده ي «لايجوز الردع عن المنكر بالمنكر» مربوط به منكراتي است كه اگر در جهت دفع از منكر هم قرار بگيرد باز از حرمت و منكر بودن منقلب نشود.

ص: 344

ثانياً (پاسخ نقضي): علي القاعده مقصود محقّق ايرواني كه فرمود: «لا يجوز الرّدع عن المنكر بالمنكر» اين است كه با منكري كه لولا جهت ردع، منكر است نمي توان نهي از منكر كرد، در حالي كه كليّت اين كلام درست نيست. موارد متعدّدي در روايات هست كه لولا جهت ردع و دفع منكر، جزء منكرات است، امّا وقتي همين منكر مصداق ردع و دفع منكر قرار مي گيرد چه بسا واجب هم مي شود.

به عنوان نمونه فقها فرموده اند: مراتبي از امر به معروف و نهي از منكر، همراه با ضرب بلكه همراه با جرح است. البته در اين كه چه كسي مي تواند متصدّي آن باشد بين فقها اختلاف نظر هست، ولي غرض ما اين است كه با همين نمونه، كليّت كلام محقّق ايرواني قابل نقض است؛ يعني ضرب و جرح ديگران اگر جهت ردع و دفع منكر نباشد منكر و حرام است، ولي همين ضرب يا جرح در آن مرتبه ي امر به معروف و نهي از منكر، جايز بلكه واجب مي شود.

كما اين كه صحيحه ي عبدالله بن سنان _ كه در مباحث قبل نقل كرديم _ به وضوح بر اين مطلب دلالت دارد؛ چون حضرت به آن مرد فرمودند: مادرت را حبس كن يا او را قيد بزن (دست وپايش را ببند). پس حبس كردن و قيد زدن براي دفع منكر جايز است، در حالي كه حبس كردن و قيد زدن مسلمان _ خصوصاً اگر مادر او باشد(1) _ در حالت عادي حرام است.

ص: 345

بنابراين كلام مرحوم شيخ (جواز غيبت به قصد ردع منكر، به اطلاق ادلّه ي نهي از منكر) بي وجه نبوده، بلكه با تقريبي كه بيان كرديم، وجهي براي جواز دارد و اشكال محقّق ايرواني و ديگراني كه به تبع ايشان چنين اشكالي كرده اند، مندفع است.

ص: 346

ص: 347

غيبت از هر گناه در مورد مُبدِع جايز است، ولي بايد توجّه داشت كه بدعت بالاترين نوع فساد است و كمتر گناهي مي تواند هم وزن آن باشد. از مثال به بدعت _ بعيد نيست _ استفاده مي شود مراد شيخ از مادّه ي فساد، اعم است(1) و اگر اين گونه باشد مشكل است بپذيريم غيبتِ تمامي گناهان _ حتّي مستور _ به قصد حسم مادّه ي فساد (هر نوع فساد و گناهي) جايز باشد.

به عنوان مثال اگر كسي مردم را عملاً (نه به نحو بدعت) مبتلا به شرب مايع متنجس كند، مشكل است بگوييم: براي حسم و قطع اين مادّه ي فساد، غيبت او جايز است، حتّي غيبت نسبت به گناهان خيلي زشتي كه متستّراً انجام مي دهد و ربطي به شرب مايع متنجس ندارد. در حالي كه تنها دليل ما بر جواز غيبت، أهمّيت و اولويّت حسم مادّه ي فساد نسبت به غيبت باشد.

بله، اگر طريقي كه ما در معناي غيبتِ حرام انتخاب كرديم مبنا قرار گيرد، ديگر غيبت به قصد حسم مادّه ي فساد جايز خواهد بود؛ زيرا ما گفتيم: در ادلّه ي غيبت، اطلاقي كه شامل اين موارد هم شود وجود ندارد، پس چنين مواردي از اوّل مشمول ادلّه ي حرمت نيستند.

ص: 348

الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ»(1)؛

داود بن سرحان از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت فرمود: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: چون اهل شك و بدعت را پس از من ديديد از آن ها بيزارى بجوييد و بسيار دشنام شان بدهيد، زياد درباره ي آن ها بد بگوييد و آبروي شان را ببريد و آنان را مورد مباهته قرار دهيد تا طمع نكنند به فساد در اسلام و مردم از آن ها حذر كنند و از بدعت هايشان نياموزند، تا خدا به واسطه ي اين كار براى شما حسنه نوشته و درجات شما را در آخرت بالا برد.

بررس سند روايت: جناب كليني- قدس سره - در نقل اين حديث، ابتدا مي كند به محمّد بن يحيي (العطّار القمي) كه مردي جليل القدر و شيخِ مرحوم كليني است. او از محمّد بن الحسين (ابن ابي الخطّاب) كه ثقه و جليل القدر است. او هم از احمد بن محمّد بن ابي نصر (بزنطي) كه از اصحاب امام رضا - عليه السلام - است(2) از داود بن سرحان كه اين شخص هم ثقه

ص: 349

است. پس اين روايت از لحاظ سند تمام است و علاوه بر صحّت سند، مؤيَّد به روايات ديگري هم هست.

توضيح برخي فقرات روايت

«أهل الريب»: مراد از اهل ريب _ به مناسبت ما بعدش _ كساني هستند كه مردم را به شك مي اندازند و ايمان مردم را متزلزل مي كنند.

«فأظهروا البراءة منهم»: دوري جستن از آن ها را آشكار كنيد، اين طور نباشد كه فقط در دل خود بگوييد آن ها فاسدند، بلكه _ حضرت امر مي فرمايند _ اظهار تبرّي كنيد.

«و أكثروا من سبّهم و القول فيهم»: زياد دشنامشان دهيد، نه با كنايه _ مثلاً كسي به كنايه بگويد خدا لعنت كند شيطان را _ بلكه صريح و محكم آن ها را شماتت كنيد، و در مورد اعتقادات غلط آن ها افشاگري كنيد.

«و الوقيعة»: وقيعه يعني غيبت كردن(1)، پس حضرت درباره ي آنان امر به غيبت مي فرمايند.

«باهتوهم»: در اين كه مراد از باهتوهم (مورد مباهته قرارشان دهيد) چيست، از قديم اختلافي بين علما بوده است. عدّه اي گفته اند: به معناي مبهوت كردن است، مانند آيه ي شريفه ي:

ص: 350

(فَبُهِتَ الَّذي كَفَرَ)(1) و مراد اين است كه با بيان حجج قاطعه و براهين بيّنه مبهوتشان كنيد كه ديگر نتوانند حرف بزنند(2).

بعضي ديگر گفته اند: با توجّه به سياق روايت، «باهتوهم» يعني بهتان زدن؛ چون اين شخص احترام خداوند را رعايت نكرده و به خداوند بهتان زده است، پس ديگر احترامي ندارد و مي توان به او بهتان زد. بنابراين حضرت امر به بهتان زدن به اهل بدعت مي فرمايند.

«كي لا يطمع في الفساد»؛ تا ديگر به فساد در اسلام طمع نكنند. بدانند كه اگر أهل بدعت شوند اين طور محكم با آنان برخورد مي شود و آبرويي برايشان باقي نمي ماند.

«و يحذرهم الناس»؛ مردم از آنان حذر كنند و بدانند كه هركس پيش اين ها برود او هم منفور مي شود؛ يعني در حكم اين هاست.

«و لايتعلّموا من بدعهم»؛ از بدعت هاي اين افراد منحرف تعلّم

ص: 351

نكنند.

«يكتب الله لكم بذلك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات في الآخرة»؛ اين غيبت كردن، سب كردن و اظهار برائت از اهل بدعت، براي شما موجب حسنه و رفعت درجات اُخروي مي شود.

بررسي استدلال مرحوم شيخ- قدس سره -، به روايت داود بن سرحان:

در دلالت اين روايت بر جواز غيبت مُبدِع، هيچ جاي شبهه نيست، امّا مناقشه ي ما بر استدلال شيخ اين است كه ايشان عنوان (حسم مادّه ي فساد) را اعم بيان مي دارد، در نتيجه شامل هر نوع فساد و حرامي مي شود، در حالي كه حكم مستفاد از اين روايت _ با اين احكام غلاظ و شدادي كه دارد _ را نمي توانيم به غير مورد بدعت تسرّي داده و بگوييم براي حسم هر ماده ي فسادي مي توان غيبت كرد و احكام مذكور در اين روايت، در مورد آن ها هم جاري است. بنابراين لازم بود جناب شيخ بين گناهان و مراتب حرمت آن ها تفكيك مي فرمود.

مقابله با بدعت گذار، سفارش جدّي روايات

متأسفانه در مقابله با بدعت، حتّي ما طلبه ها هم گاهي به عناوين مختلف كوتاه آمده و آن گونه كه بايد، مقابله نمي كنيم! در حالي كه روايات زيادي تأكيد بر اين امر دارد كه بايد ريشه ي اين تشتّت ها، تفرّق ها و دين ستيزي ها را خشكاند. از جمله در روايتي مي فرمايد:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ» الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّيِّ يَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ-- صلي الله عليه و آله و سلم - : «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي

ص: 352

فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّه». (1)؛

رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هرگاه بدعت ها در امّت من ظاهر شد پس عالم بايد علم خود را اظهار كند و اگر چنين نكرد پس لعنت خدا بر او باد!

يا در روايت ديگري مي فرمايد:

«مَنْ أَتَى ذَا بِدْعَةٍ فَعَظَّمَهُ فَإِنَّمَا سَعَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ»(2)؛

كسي كه نزد اهل بدعتي برود و او را بزرگ