ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

معناي لغوي رشوه31

روايات دالّ بر حرمت رشوه39

روايات مربوط به رشوه در كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب539

_ روايت عمّار بن مروان39

_ روايت سَمَاعة41

_ مرسلهي صدوق- قدس سرّه -44

_ روايت أنس بن محمد عن أبيه45

_ روايت الأصبغ [بن نباتة]46

_ روايت عيون الأخبار47

_ روايت ديگر عمّار بن مروان49

احتمالات مطرح شده درباره ي حكم اجرت قاضي50

اجرت قضاوت غير از رشوه ي در حكم است:52

آيا اين روايت عمار بن مروان با روايت اول ايشان متحد است؟53

بررسي سند روايت عمّار بن مروان55

بررسي وثاقت عمّار بن مروان57

بررسي «عمار بن مروان» در كتب رجالي59

كلام نجاشي- قدس سرّه - در رجالش59

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست60

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در رجالش60

رجال ابن الغضائري61

كلام علامه ي حلّي- قدس سرّه - در الخلاصة62

بررسي «عمار بن مروان» در روايات62

نظر سيد خوئي - رحمه الله - درباره ي عمّار بن مروان67

نقد كلام سيّد خوئي - رحمه الله - 71

ص: 7

كلام سيد خويي - رحمه الله - مبني بر اشتباه شدن عمار بن مروان با محمد بن مروان در نسبت الكلبي74

مناقشه در بيان سيّد خوئي - رحمه الله - 79

نظر نهايي دربارهي عمار بن مروان84

_ مرسله ي مجمع البيان85

روايات مربوط به رشوه از كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8 (باب تحريم الرشوة)86

_ موثّقه ي سَمَاعَةَ86

_ روايت يوسف بن جابر86

استعمال رشوه در اعمّ از قضاوت (إفتاء و نقل إفتاء) در اين روايت:87

آيا حرمت رشوه در اين روايت اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد؟88

در عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ» مراد، احتياج به شخص است يا به نوع؟89

_ روايت جرَّاحٍ المدائنيّ90

_ صحيحه ي محمد بن مسلم91

اطلاق رشوه بر غير مسائل قضائي و ديني و حكم به حليت آن در اين روايت92

_ روايت حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ92

نتيجه ي بررسي معناي لغوي رشوه96

توجه به چند نكته و بيان محدوده ي حرمت رشوه99

حكم اجرت بر قضاوت105

ادلّه ي حرمت اجرت بر قضاوت108

1. صحيحه ي عمار بن مروان108

2. روايت يوسف بن جابر109

3. صحيحه ي عبدالله بن سنان109

ص: 8

4. وجه اعتباري110

جواز ارتزاق از بيت المال110

بررسي سند عهدنامه ي مالك أشتر113

بررسي دليل اعتباري اقامه شده بر حرمت اجرت قضات118

بررسي دلالت صحيحه ي عبدالله بن سنان بر حرمت اجرت قضاوت120

بررسي دلالت روايت جابر بن يوسف بر حرمت أجر قاضي121

بررسي دلالت صحيحه ي عمّار بن مروان بر حرمت اجر قاضي121

شواهدي بر رجوع ضمير «منها أجور القضاة» به «ما أصيب» و اراده ي قضات جور123

مؤيّداتي بر رجوع ضمير «منها» به «انواع» و اراده ي مطلق قضات126

مختار ما: توقف در مسأله و حكم به عدم حرمت در صورت ناچاري.126

جواز أخذ اجرت بر مقدماتي كه دخيل در امر قضاوت نيست، ولي قضاوت متفرع بر آن است128

ادلّه ي اقامه شده بر جواز اجرت قاضي128

وجه استدلال به روايت حمزة بن حمران:132

نقد و بررسي استدلال شيخ- قدس سرّه - به روايت حمزة بن حمران135

حكم هديه به قضات137

روايات دالّ بر حرمت هديه ي بر قضات138

_ روايت أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام - 138

وجه استدلال به روايت اصبغ139

_ روايت جابر140

_ روايت شيخ طوسي- قدس سرّه - از عامه در المبسوط141

_ روايت عيون الأخبار142

ص: 9

بررسي دلالت روايت عيون الاخبار144

توجيهاتي براي رفع يد از ظهور روايت144

نتيجه گيري نهايي از بحث هديه به قضات146

حكم به حرمت از طريق تنقيح مناط و نقد آن150

آيا در غير باب قضاوت هم رشوه حرام است؟151

حكم رشوه در مقابل عمل حرام در غير باب قضاوت153

حكم رشوه در مقابل عمل مباح در غير باب قضاوت155

حكم رشوه در مقابل كاري كه اعم از حلال و حرام است156

صور مختلف مسأله157

الف. أصلاً مصداق حلال نداشته و منحصر در طريق حرام باشد.157

ب. منحصر در طريق حرام نباشد و انصراف داشته باشد بر طريق حلال و يا واضح باشد كه قصد بر طريق حلال بوده است.158

ج. منحصر در طريق حرام نباشد، ولي به اطلاق تصريح كند و بگويد چه از طريق حلال و چه از طريق حرام، اين عمل را انجام بده.158

د. منحصر در طريق حرام نيست و تصريح به اطلاق نمي كند و158

كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه - در بطلان عقد بر جامع بين حلال و حرام158

نقد كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه -159

دليل ديگري بر حرمت رشوه ي در غير باب قضاوت160

نقد اين استدلال160

حكم معامله ي محاباتي با قاضي163

صور مختلف معامله ي محاباتي با قاضي164

آيا در اين سه صورت، علاوه بر حرمت، معامله هم باطل است؟166

كلام سيّد خوئي- قدس سرّه - در عدم بطلان معامله ي محاباتي و توضيح آن167

ص: 10

نقد كلام سيّد خوئي- قدس سرّه -170

آيا تلف شدن عين رشوه موجب ضَمان مي شود؟175

حكم تلف شدن اجرتي كه قاضي أخذ مي كند177

حكم تلف شدن جُعلي كه قاضي أخذ مي كند178

حكم تلف شدن رشوه اي كه قاضي أخذ مي كند178

حكم تلف شدن هديه اي كه قاضي أخذ مي كند182

حكم تلف شدن چيزي كه قاضي به عنوان معامله ي محاباتي أخذ مي كند183

فروعات بحث رشوه185

فرع اول: اختلاف دافع و قابض در وصف هبه185

دو احتمال مرحوم شيخ- قدس سرّه - در تعيين مدعي و منكر در اين مسأله:187

احتمال اول187

احتمال دوم188

فرع دوم: ادّعاي دافع در پرداخت رشوه ي حرام يا اجرت فاسد و ادعاي قابض در دريافت هبه ي صحيح188

فرع دوم، از موارد تداعي نيست189

فرع سوم: اتفاق نظر دافع و قابض در تمليك فاسد و اختلاف در وصف آن190

حكم رشوه براي انقاذ حق يا دفع ظلم192

ص: 11

بررسي فقهي احكام غش

حرمت غشّ197

آيا غشّ اختصاص به معامله دارد يا اين كه اعم است198

نقد اين سخن كه غشّ اختصاص به معامله دارد199

ادلّه ي حرمت غشّ201

روايات دالّ بر حرمت غشّ در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 86202

غش بايد به ما يخفي باشد و اگر آشكار باشد، غش صادق نيست203

1. صحيحه ي هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ203

2. صحيحه ي ديگر هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ204

3. صحيحه ي هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ206

4. روايت سكوني207

5. روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ208

بررسي سند صدوق- قدس سرّه - به موسي بن بكر210

6. روايت زينب العطّارة215

7. مرسله ي عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ216

8 . روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ218

9. موثقه ي الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَار219

10. حديث مناهي220

حقيقت غشّ223

بررسي كلمات شيخ- قدس سرّه - در حقيقت غشّ224

ادلّه ي دالّ بر اينكه غشّ بايد «بما يخفي» باشد225

ص: 12

_ صحيحه ي حلبي226

مناقشه در دلالت صحيحه ي حلبي بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد227

_ صحيحه ي ديگر حلبي228

مناقشه در دلالت اين روايت بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد229

_ صحيحه ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم230

نظر مرحوم شيخ- قدس سرّه - بر اين كه عيب جلي هم باشد غش است231

بررسي نحوه ي دلالت روايت (محمد بن مسلم، حلبي و سعد الاسكاف) بر مدعاي شيخ- قدس سرّه -232

_ صحيحه ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم232

_ صحيحه ي حلبي233

_ صحيحه ي ديگر حلبي234

_ روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ234

سخن نهائي شيخ در تحقق غشّ237

اقسام غشّ243

بررسي قسم اول غشّ (إخفاء أدني در أعلي)244

بررسي قسم دوم غشّ (إدخال غير مراد در مراد)248

بررسي قسم سوم غشّ (إظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً)249

دلالت صحيحه ي هشام بن حكم بر غشّ بودن عيبي كه مخفي نباشد250

نتيجه ي جمع بين دو روايت254

بررسي قسم چهارم غشّ255

كلام محقّق ايرواني در غشّ255

بررسي كلام محقّق ايرواني256

آيا غش علاوه بر حرمت تكليفي حرمت وضعي هم دارد؟259

ص: 13

كلام صاحب جامع المقاصد- قدس سرّه - در بيع مغشوش261

كلامي از شهيد اول- قدس سرّه - در باب نماز جماعت و شباهت آن به ما نحن فيه263

مناقشه ي شيخ انصاري- قدس سرّه - در كلام جامع المقاصد265

پاسخ نقضي265

پاسخ حَلّي266

تحقيقي در مورد كلام شهيد- قدس سرّه - در ذكري268

كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله ي إقتداء (تعارض وصف و إشاره)270

نقد و بررسي كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله ي إقتداء274

بررسي صحت معامله ي مغشوش در اقسام چهارگانه ي غشّ277

استدلال بعضي بر بطلان بيع به خاطر تعلق نهي به نفس بيع مغشوش279

نقد اين استدلال279

بررسي استدلال به آيه ي شريفه ي‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل) بر بطلان معامله ي مغشوش280

استدلال بر بطلان بيع مغشوش از طريق روايات درهم مغشوش284

_ روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ285

نحوه ي دلالت روايت موسي بن بكر بر بطلان بيع مغشوش286

بررسي دلالت روايت موسي بن بكر286

اشكال سيد خويي- قدس سرّه - و ديگران بر استدلال به اين روايت287

_ روايت الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيّ288

_ روايت جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى291

كلام در سند روايت جعفر بن عيسي293

ص: 14

بررسي وثاقت جعفر بن عيسي294

بررسي فقهي احكام تطفيف (كم فروشي)

كم فروشي (تطفيف)303

علت ذكر تطفيف در مكاسب محرمه304

حرمت تكليفي تطفيف به ادلّه ي أربعه305

آيا تطفيف عنوان مستقلي در حرمت است يا خير؟308

آيا حرمت تطفيف اختصاص به مكيل و موزون دارد؟311

حكم وضعي معامله اي كه در آن تطفيف شده است313

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم جنس نباشند314

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم جنس باشند315

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين و صلّي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم أجمعين

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

در عصر غيبت، و جلوه گر شدن كارآمدي، پويايي و برتري آن در طول بيش از سه دهه، توجّه جهانيان را به مباني نظري و بنيان هاي فقهي و حقوقي اسلام اهل بيت - عليهم السلام - و ابعاد، زوايا و لوازم آن جلب كرده و مي رود تا تحديد حدود احكام فقهي را به يك مطالبه ي جهاني بدل سازد.

و سر آخر، شتاب گرفتن جريان عظيم «بيداري اسلامي» كه به روند شكل گيري تمدّني جديد، بزرگ و باشكوه سرعت بخشيده، به زودي به دنبال خود، نيازمندي هاي علمي، فقهي و حقوقي نويني را براي ساختن فردا مطرح خواهد ساخت.

و اين، سببِ رسالتي است كه علما و انديشمندان حوزه هاي علميه را بر آن مي دارد كه با درك عميق نياز زمان، بيش از گذشته با عزمي استوار در طريق تفقّه در دين گام هاي بلندتري بردارند.

مجموعه ي حاضر، دومين جزء از سلسله مقالات فقهي است كه در سال «جهاد اقتصادي» به همّت مؤسسه ي پرتو ثقلين منتشر مي گردد. اين مجموعه، تقريرات دروس خارج استاد گران قدر حوزه ي علميه ي قم سلام الله علي مشرّفها، حضرت آيت الله سيّد محمّد رضا مدرّسي طباطبائي يزدي حفظه الله است.

و اينك جزء دوم مقالات فقهي به بررسي سه موضوع مهمّ «رشوه، غش و كم فروشي» اختصاص يافته و إن شاء الله مجلّدات بعدي آن نيز به زودي به زيور طبع آراسته خواهد گرديد.

ص: 19

طبعاً مباحث مطروحه در مقالات به دليل آن كه به جهت استفاده ي محقّقان و پژوهشگران مطرح شده، در عالي ترين سطوح تحقيقي قرار دارد و به صورت كاملاً تخصّصي و فنّي، نگارش يافته است و براي بهره مندي هر چه بيشتر حقوق دانان فارسي زبان و سهولت مراجعه ي فضلا و دانشجويان رشته هاي تخصصي فقه، حقوق، قضاء و ... به زبان فارسي تقرير شده است.

روشن شدن موضوع، دامنه، حدود و حكم رشوه كه در روايات، از آن به كفر بالله و شرك بالله تعبير شده است و غش نسبت به مسلمين كه ارتكاب آن، به معنايي موجب خروج از دائره ي مسلماني مي شود «ليس من المسلمين من غشهم» و همچنين كم فروشي يا تطفيف كه خداوند متعال در مذمت آن مي فرمايد: ‹ويلٌ للمطففين) مي تواند جامعه ي اسلامي را از ابتلاء به اين سه گناه بزرگ باز دارد و بركات فراوان فردي و اجتماعي در پي داشته باشد كه اميد است نشر اين اثر ارزشمند، به اين هدف كمك كند.

جا دارد از تلاش هاي حجج اسلام، آقايان محمّدرضا مراد زاده در پياده نمودن دروس، روح الله غروي در تحرير «مبحث رشوه»، سيّد حامد طاهري در تحرير «مبحث غش» و عبدالله اميرخاني در تحرير «مبحث كم فروشي» و تحرير پاياني همه ي مباحث، تقدير به عمل آيد.

در پايان، اين تلاش علمي را به محضر مبارك يادگار همه ي خوبان و

ص: 20

پاكان عالم و وارث انبياء و اولياء الهي، حضرت بقية الله الاعظم ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء تقديم داشته، و با آرزوي ظهورش، دردمندانه عرضه مي داريم:

چه روز ها كه يك به يك غروب شد، نيامدي

چه بغض ه_ا كه در گلو رسوب شد، ني_امدي

خلي__ل آتشين سخ__ن! تبر به دوشِ ب_ت شكن!

خ__داي ما دوباره سنگ و چوب شد، نيامدي

تم__ام ط___ول هفت__ه را ب__ه انتظ____ار جمع_ه ام

دوباره صب__ح، ظهر، نه، غروب شد، نيامدي

اللهم عجل لوليك الفرج و اجعلنا من خير اعوانه و انصاره و الذابين عنه و المسارعين اليه في قضاء حوائجه و المستشهدين بين يديه.

مؤسسه ي پرتو ثقلين _ گروه فقه

25/6/139 0

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

«أكل مال به باطل» عنوان و حرمت شديدتري به نام رشوه _ آن گونه كه برخي مدّعي شده¬اند _ هم دارد؟ و آيا رشوه فقط در موارد قضاوت است؟ يا اين كه اختصاصي به باب قضاوت ندارد و حتي اگر شخصي «علي سبيل المصانعة» پول يا چيزي شبيه آن، به كسي بپردازد كه طرف مقابل، كاري در قبال آن انجام دهد _ به طوري كه عنوان اجاره و شبيه آن در عقود، بر آن صادق نباشد _ مي¬تواند مصداق رشوه باشد؟

اين¬ها، نمونه سؤالات مهمّي است كه بايد به آن پاسخ دهيم. اهميّت بحث هنگامي بيشتر احساس مي شود كه بدانيم رشوه از منكرات بسيار بزرگ بوده و به شدّت مورد نهي واقع شده¬، به حدّي كه در برخي از روايات _ كه در بين آن¬ها روايات صحيحه هم وجود دارد _ به عنوان كفر بالله «فهو الكفر بالله العظيم» (1) يا در حدّ شرك به خداوند متعال معرفي شده¬ است.

ص: 25

ص: 26

عقد يا ثمن باطل) نخوريد. بنابراين از آن¬ جايي كه رشوه از مصاديق اكل مال به باطل است _ خصوصاً اگر به ناحق حكم كند و حقّي را ناحق و ناحقّي را حق كند و همين¬طور اگر به حق حكم كند، در صورتي كه منصب قضاوت بر او واجب عيني باشد، يا حقوقي از بيت المال براي او معيّن كرده باشند و يا اگر گفتيم اخذ اجرت بر قضاوت جايز است، علاوه بر آن، پول اضافه¬اي بگيرد، همه-ي اين موارد، مصداق اكل مال به باطل است _ پس به مقتضاي اين فراز از آيه ي شريفه، حرام است.

در ادامه¬ي آيه¬ي شريفه مي¬فرمايد:

‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ›؛

اين اموال را به حكّام (كساني كه قضاوت مي¬كنند) ادلاء مي¬كنيد.

«تُدْلُواْ» از مادّه¬ي «إدلاء» است (1) . وقتي كسي دلوي را به درون چاهي مي¬فرستد، مي¬گويند: «فأدلي دلوه»؛ دلوش را انداخت. آيه¬ي شريفه

ص: 27

مي فرمايد: كأنّ با رشوه، دلوِ (1) طمع خود را مي¬اندازيد ‹لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ›؛ براي آن¬كه قسمتي از اموال مردم را به گناه تصرف (2) كنيد.

اين فراز از آيه ي شريفه _ ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ› _ مي¬تواند عطف بر باطل و تفسير براي آن باشد. يعني؛ مراد از باطل، إدلاء اموال به حكّام است براي تصرّف در اموال مردم، و احتمال دارد عطف بر ‹تأكلوا› باشد؛ يعني ‹لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› و ‹[لا]تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحْكَّامِ›.

در هر يك از اين دو احتمال، حرمت رشوه به خوبي ثابت مي¬شود.

إن قلت: اگر بخواهيم حرمت رشوه را با استفاده از آيه¬ي شريفه اثبات كنيم، رشوه عنوان مستقلّي نخواهد بود، بلكه همان «أكل المال بالباطل» است.

قلت: بله، از آيه¬ي شريفه چيزي بيشتر از اين استفاده نمي¬شود؛ مخصوصاً اگر در واو عطف، احتمال اوّل را بپذيريم. البته نوعي تأكيد حرمت، از آيه استفاده مي¬شود؛ زيرا خداوند متعال، علاوه بر ذكر

ص: 28

‹بِالْبَاطِلِ› با عباراتي جديد ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› آن¬ را ذكر فرموده و باز با واژه¬ي ‹بِالْاثْمِ› حرمت اين عمل را تأكيد (1) مي¬نمايد.

سؤال: آيا مراد از ‹الحُكَّامِ› در آيه¬ي شريفه، اعمّ از قضات است؟ يعني مي¬تواند شامل تمامي مسؤولين حكومتي هم باشد؟

جواب: عبارت «حكم» در اين¬گونه موارد، يك اصطلاح قرآني بوده و مقصود، قضاوت است؛ يعني كسي كه حكم مي¬كند. البته اگر حاكمي در مسند حكم هم قرار گرفت، مي¬تواند به معناي خاص خود، مشمول آيه باشد، امّا اين¬كه اطلاقي داشته باشد كه همه¬ي مسؤولين حكومتي را شامل بشود، محل شبهه است. البته از فراز اول آيه¬ي شريفه؛ يعني ‹لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› حرمت آن هم استفاده مي شود، ولي از ذيل آيه، چنين استفاده اي نمي¬شود.

سؤال: لام در ‹لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› به چه معناست؟ اگر به معناي غايت باشد، لازمه اش آن است كه هرجا اين غايت مترتّب باشد، حكم حرمت هم مترتب مي¬شود و اگر غايت مترتّب نشود، حكم حرمت هم مترتّب نمي¬شود.

جواب: لام در آيه ي شريفه به دو نحوه مي¬تواند معنا شود.

ص: 29

1. لام براي غرض و هدف باشد؛ يعني به اين هدف رشوه مي دهد كه اموال مردم را بخورد.

2. لام عاقبت باشد؛ يعني سرانجامِ رشوه دادن، خوردن اموال مردم است؛ با هر غرضي كه مي خواهد باشد.

تذكّر: از آن¬جايي كه ما نمي¬دانيم كدام معناي «لام» اراده شده¬، بايد قدر متيقّن را أخذ كنيم؛ يعني اگر هدف از رشوه دادن، خوردن اموال مردم باشد و به اين هدف هم برسد و در اموال مردم تصرّف كند، چنين عملي مطابق آيه ي شريفه حرام خواهد بود. بنابراين، اين بخش از آيه¬ي شريفه، حرمت رشوه را في¬الجمله ثابت مي¬كند.

امّا بخش اوّل آيه؛ يعني ‹وَ لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› به صورت مطلق بيان مي¬كند هر جا بر عنوان رشوه، باطل صدق كند، آن عمل حرام است؛ چه غرض، خوردن اموال مردم باشد و چه چنين غرضي در كار نباشد، نهايت [رشوه دهنده يا رشوه گير] مي داند عملاً چنين خواهد شد.

بنابراين آيه¬ي شريفه، فقط في الجمله اثبات حرمت رشوه مي¬كند.

مرحوم شيخ انصاري- قدس سرّه - نيز شايد به همين دليل، اين آيه ي شريفه را مطرح نكرده، بلكه به بررسي روايات پرداخته است [كه دائره¬ي آن خيلي وسيع است]. بنابراين مهم، بررسي روايات مربوط به رشوه است و از آن جايي كه كلمه ي رشوه و مشتقّات آن در روايات _ بر

ص: 30

خلاف قرآن كريم _ زياد ديده مي¬شود، بهتر است اين كلمه از لحاظ لغت مورد بررسي قرار گيرد.

ص: 31

ص: 32

«الرَّشْوُ: فِعْلُ الرَّشْوَةِ، يقال: رَشَوْتُه.و المُراشاةُ: المُحاباةُ»؛ اگر كسي رشوه داد، مي¬گويند رَشو كرده است. رشوتُه؛ يعني رشوه دادم. مراشاة به معناي محاباة هم هست و«محاباة» يعني اعطاء شيء.

سپس به نقل از آقاي ابن سيده مي¬گويد: «ابن سيده: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ و الرِّشْوَةُ معروفة: الجُعْلُ، و الجمع رُشىً و رِشىً»؛ رشوه مثلثة الراء است؛ يعني به سه نحوه¬ي رُشوه، رِشوه و رَشوه تلفّظ مي¬شود. در ادامه مي گويد:

ص: 33

معناي رشوه معروف و شناخته شده است _ كه البته اين تعريف، مفيد فايده¬اي براي ما نيست _ سپس مي گويد: رشوه، جُعل است. جُعل يعني چيزي را _ در قبال كاري _ براي ديگري قرار دادن.

اين نحوه معنا كردن با يك مفهوم اعم، معنا كردني كاملاً آزاد است و مانند آن است ¬كه بگوييم: «السَّعدانةُ: نبتٌ» كه يك تعريف كاملاً لفظي است و حقيقت شيء _ حتي حقيقت اعتباري _ را بيان نمي¬كند و في الجمله مي خواهد ذهن را با موضوع آشنا كند.

تعريف رشوه به جُعل هم، تنها يك آشنايي اجمالي است؛ نه بيشتر؛ زيرا جُعل (قرار دادن چيزي براي كسي در مقابل كاري) هم در اجاره هست، هم در جعاله و ... در حالي¬كه به اجاره و جعاله، رشوه نمي گويند. پس به نظر مي¬رسد اين¬كه گفته ¬است: رشوه جُعل است، به همان معناي معروف اتكال كرده است و چنين معنا كردن، دردي از ما دوا نمي كند.

بعد مي¬گويد: جمع رشوه مي¬شود: رُشىً و رِشىً.

در ادامه كلامي از سيبويه نقل مي¬كند:

«قال سيبويه: من العرب من يقول رُشْوَةٌ و رُشىً، و منهم من يقول رِشْوَةٌ و رِشىً، و الأَصل رُشىً، و أَكثر العرب يقول رِشىً»؛

كساني كه رُشوه را به ضمّ راء تلفّظ مي كنند، جمع آن را رُشا و كساني كه رِشوه را به كسر راء تلفّظ مي كنند، جمعش را رِشا

ص: 34

مي¬گويند. ولي اصل [ريشه ي] كلمه، رُشا بوده كه اكثر عرب آن را رِشا تلفّظ مي¬كنند.

سپس ادامه مي¬دهد:

رَشاه يَرْشُوه رَشْواً: أَعطاه الرَّشْوَةَ. و قد رَشا رَشْوَةَ و ارْتَشى منه رَشْوةً إذا أَخذَها. و راشاهُ: حاباه. و تَرَشَّاه: لايَنَهُ. و راشاه إذا ظاهرهَ. و الرِّشاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ و الرَّائِشُ: الذي يُسْدي بين الرَّاشِي و المُرْتَشِي؛

رشاء، ريسمان دلو است و رائش كسي است كه بين راشي و مرتشي وساطت كرده و در واقع كارچاق كن است. «و في الحديث: لعَنَ اللهُ الرَّاشِيَ و المُرْتَشِيَ و الرَّائِشَ»؛ در حديث آمده: «خدا لعنت كند رشوه دهنده، رشوه گيرنده و كسي كه دلّال بين اين دو _ رشوه دهنده و رشوه گير _ است».

در ادامه به نقل از ابن اثير (1) مي¬گويد:

ص: 35

الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ؛ الوُصْلَةُ إلى الحاجة بالمُصانعة، و أَصله من الرِّشاءِ الذي يُتَوَصَّلُ به إلى الماء، فالرَّاشي من يُعطي الذي يُعينُه على الباطل، و المُرْتَشي الآخذُ، و الرَّائش الذي يسعى بينهما يَسْتَزيد لهذا و يَسْتَنْقِصُ لهذا، فأَما ما يُعطى توصُّلًا إلى أَخذِ حَقّ أَو دفعِ ظلمٍ فغيرُ داخِلٍ فيه؛

رَشوه و رُشوه (1) ، يعني رسيدن شخص به نيازش با مصانعه (مصانعه در اين جا به معناي با هم ساختن و به اصطلاح ساخت و پاخت است). اصل رشوه از رِشاء است؛ يعني رَسَن و ريسماني كه دلو را به چاه مي¬برد تا به آب برسد. (2)

راشي كسي است كه به ديگري اعطاء رشوه مي كند تا او را بر باطل كمك كند _ بايد توجّه داشت كه ابن اثير، رشوه را منحصر بر باطل مي داند، پس اگر كسي پولي به ديگري بدهد تا به حق حكم كند، اين را رشوه نمي¬داند _ و مرتشي، گيرنده¬ي رشوه است. رائش هم كسي است كه بين راشي و مرتشي، آمد و رفت مي¬كند و مبلغ رشوه يا شرايط آن را كم و زياد مي-كند تا پيوند باطل بين آن ¬دو حاصل شود. امّا كسي كه _ پولي _ اعطاء

ص: 36

مي¬كند تا به حقّي برسد يا دفع ظلمي از خود كند، اين موارد داخل در رشوه نخواهد بود.

البته بايد توجّه داشت كه ابن اثير با نظر به روايات، اين مطالب را بيان مي¬كند. به عبارت ديگر، رشوه ي موضوع حكم را بيان مي¬كند؛ نه اين كه معناي لغوي رشوه را بگويد. حتي بعضي مواقع، روايات را به عنوان شاهد مطالبش ذكر مي كند، كما اين¬كه در اين¬ مورد هم براي تأييد بيان خود، مطلبي از ابن مسعود نقل مي¬كند: «و روي أَن ابن مسعود أُخِذَ بأَرضِ الحَبَشة في شي ء فأَعْطى دينارين حتى خُلِّيَ سبيلُه» و «روي عن جماعة من أَئمة التابعين قالوا: لا بأْس أَن يُصانعَ الرجلُ عن نفسهِ و مالهِ إذا خافَ الظُّلْمَ»؛ نقل شده است كه ابن مسعود در سرزمين حبشه دستگير شد و براي آزادي خود، دو دينار پرداخت تا آزادش كردند. هم چنين از جماعتي از بزرگان تابعين نقل شده ¬است: هرگاه كسي از ظلم به جان يا مالش بترسد، مانعي ندارد كه مصانعه نموده و براي دفع ظلم چيزي پرداخت نمايد.

لسان العرب در ادامه هم از افراد ديگري مطالبي را نقل مي¬كند كه تكرار همان مطالب است و نيازي به ذكر آن نيست.

نتيجه¬گيري: همان طور كه ملاحظه شد، بعضي از لغويين معناي رشوه را خيلي وسيع گرفته¬ و جُعل معرفي كرده¬اند كه گفتيم قطعاً اين نمي¬تواند مراد باشد. برخي ديگر هم مانند ابن اثير در نهايه _ با نظر به روايات _ آن

ص: 37

قدر معناي رشوه را ضيق گرفته كه تنها به خرج كردن در راه باطل اختصاص داده است، در نتيجه پرداخت پول يا مانند آن را، به جهت احقاق حقّ يا دفع ظلم _ گر چه ضرورتي هم نداشته باشد _ رشوه نمي داند.

بنابراين با بررسي اين كتب لغت، نمي¬توان به يك معناي روشن و صريحي دست يافت كه سعه¬ي معناي رشوه چقدر است، پس بهتر است روايات رشوه را مرور نماييم تا شايد با مزاولت و انس با اين روايات، معنايي در ذهن ما مجسّم شود و به معناي حقيقي رشوه پي ببريم.

ص: 38

ص: 39

ص: 40

عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليه السلام - عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ كُلُّ شَيْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ، فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ جَلَّ اسْمُهُ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - .

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ. (1)

سند اين روايت تا عمّار بن مروان كه راوي از امام - عليه السلام - است تمام است، ولي درباره ي عمار بن مروان كلامي وجود دارد كه مفصل بيان خواهيم كرد (2) .

عمّار بن مروان مي¬گويد: از امام باقر - عليه السلام - درباره¬ي غُلول پرسيدم، پس فرمود: هرچه از امام به خيانت برداشته شود، سُحت است [غَلّ فلانٌ؛ أيْ خانَ، پس مقصود از غُلول، خيانت است. بعضي گفته¬اند مقصود از غلول، خيانت در مَغْنَم و غنائم جنگي است، بعضي هم گفته اند اعم است] و خوردن مال يتيم و شبه آن (3) سُحت است. سحت و حرام، انواع زيادي دارد، از جمله پولي كه

ص: 41

زناكارها مي¬گيرند، پول خمر، نبيذ، مسكر و پول ربا _ بعد از آن كه فهميد ربا حرام است _ و امّا رشوه¬ ي در قضاوت همانا كفر به خداي عظيم و كفر برسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - است.

پس در اين روايت، حرمت شديدي براي رشوه ي در قضاوت بيان شده و در حدّ كفر بالله و كفر برسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - معرفي شده است، امّا اين كه مقصود از «رشا» چيست و معناي دقيق آن چيست، اين روايت چيزي افاده نمي كند.

ص: 42

أبي حمزه (1) ناتمام است.

ص: 43

سماعه از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: سحت انواع زيادي دارد؛ از جمله¬ پولي كه حجّام شرط كند در قبال

ص: 44

كارش بگيرد و پولي كه شخص زناكار مي¬گيرد و پول فروش شراب، امّا رشوه ي در حكم، همانا كفر به خداوند عظيم است.

اين روايت هم مانند روايت قبلي، رشاء را در حد كفر بالله معرفي كرده، امّا مطلبي براي بحث ما _ تشخيص دقيق معناي رشا _ افاده نمي كند.

ص: 45

ص: 46

ص: 47

أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: والي و حاكمي كه بين خود و حوائج مردم، مانع قرار دهد (با مردم ملاقات نكند) خداوند در روز قيامت، از او و حوائجش احتجاب يافته [و با او ملاقات نمي كند]. اگر هديه-اي بگيرد، هديه¬اش غُلُول _ خيانت _ است و اگر رشوه بگيرد، مشرك است.

اين روايت، بين رشوه و هديه تفاوت قائل شده ¬است. شايد تفاوت رشوه با هديه در اين باشد كه: در هديه، مصانعه و ساخت و پاخت نيست، فقط در ضميرشان است و در بعضي روايات هست كه بعد از انجام عمل _ بدون مصانعه ي قبلي _ هديه را پرداخت مي¬كند، امّا در رشوه، مصانعه و ساخت و پاخت است.

ص: 48

الرِّضَا - عليه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› (1) قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَقْضِي لِأَخِيهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَه. (2)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - عليه السلام - از پدران بزرگوار خود از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي كنند كه حضرت در مورد آيه ي شريفه¬ي: ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: خورنده¬ي سُحت، كسي است كه حاجت برادر مؤمن خود را برآورده مي¬كند _ وكاري براي او انجام مي¬دهد _ سپس هديه¬اش را مي پذيرد.

با توجّه به اين¬كه مي¬دانيم كسي كه براي ديگري كاري انجام مي دهد _ بدون اين كه وظيفه اش بوده باشد _ اگر هديه اش را بپذيرد، مانعي ندارد، پس بايد مورد روايت را حمل كنيم بر جايي كه وظيفه¬ي شخص، انجام كار ديگران باشد و با اين ¬حال هديه مي گيرد. البته اين روايت، سند صحيح ندارد.

ص: 49

ص: 50

است. سحت انواع زيادي دارد؛ از جمله¬ي آن است، آن¬چه كه به واسطه¬ي كاركردن براي دولت ظالم به دست مي آيد و از جمله¬ي سحت است اجر و مزد قُضات و اجرت فواجر و پول فروش شراب و نبيذ مست كننده (1) و ربا _ بعد از آن¬كه دليل بر حرمتش قائم شد _ امّا رشوه ي در احكام اي عمّار! همانا كفر به خداوند عظيم و به رسولش - صلي الله عليه و آله و سلم - است.

در اين روايت، مُزد قاضي از موارد سحت شمرده شده¬ است، البته مزد، غير از رشوه و يا ارتزاق از بيت المال است. درباره ي حكم اجرت قاضي احتمالاتي مطرح است:

ص: 51

2. اگر عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ» بيان براي «وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ» و عطف بر «مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ» باشد، در اين صورت بايد بگوييم اساساً اجرت قاضي _ حتي قاضي عدل _ حرام است و قضاوت بايد مجّاني باشد. بله، قاضي مي¬تواند از بيت المال ارتزاق كند، البته ارتزاق از بيت المال هم نبايد به عنوان اجرت قضاوت باشد؛ مثلاً بگويد: دو ساعت قضاوت كردم، اين مقدار بايد از بيت المال بگيرم، يا اگر اين پرونده را بررسي كنم، در عوض آن، فلان مبلغ مي گيرم.

3. احتمال ديگري كه بعضي، از جمله مرحوم شيخ در مكاسب (1) مطرح كرده اند اين است كه بگوييم: در صورتي كه قاضي مستغني باشد، اگر مزد بگيرد سحت و حرام است، ولي اگر قاضي درآمدي نداشته باشد و تمام وقت خود را صرف قضاوت كند و امكان ارتزاق از حكومت هم نباشد _ مانند زمان طاغوت _ در اين صورت اخذ اجرت براي قضاوت مانعي ندارد. ولي اين احتمال شاهدي ندارد.

4. احتمال ديگري كه بعضي به آن قائل هم شده اند، اين است ¬كه

ص: 52

بگوييم: اگر قضاوت بر قاضي واجب نباشد، مزد گرفتن جايز است، امّا اگر قضاوت واجب باشد، مزد گرفتن جايز نيست، مگر اين كه نياز داشته باشد.

اين احتمالات را _ إن شاء الله _ بعداً بررسي خواهيم كرد، ولي به هر حال، ظهور اولي اين روايت آن است كه مزد و اجرت¬ قُضات، خواه قاضي جور باشد، خواه قاضي به حق، چه در نظام اسلامي باشد و چه در نظام غير اسلامي _ البته درّ رزق (1) بر قاضي و ارتزاق از بيت المال غير از اجرت است _ تمام اين موارد سحت و حرام است.

ص: 53

ص: 54

علي ايّ حالٍ، صرف اين كه بعضي از فقرات اين دو روايت شبيه هم است، دليل بر اين نيست كه يك روايت باشد. بله، ائمه - عليهم السلام - نور واحدند و مطالبشان مثل هم است، گاهي شخصي مطلبي از امام باقر - عليه السلام - مي¬پرسد، سپس همان را _ حالا يا امتحاناً و يا اين كه يادش رفته و يا احتياطاً _ از امام صادق - عليه السلام - هم مي پرسد. گاهي از امام - عليه السلام - سؤال مي كنند: ما فلان مطلب را از پدر بزرگوارتان هم پرسيديم، ولي نحوه ي ديگري پاسخ دادند، حضرت هم در جواب مي فرمايند كه به خاطر تقيّه بوده (1) يا دليلي ديگر داشته است. بنابراين نمي¬توانيم كشف از وحدت اين دو روايت كنيم و بگوييم اين ¬دو روايت يكي است.

بر فرض هم كه اين دو روايت يكي باشد، از آن جايي كه هر دو مطلب از امام - عليه السلام - است، علي فرض تماميت سند حجت است و اين كه در يكي مطلب بيشتري از ديگري دارد، لازمه اش اين نيست كه حتماً راوي اشتباه كرده، بلكه شايد در يك نقل قصد خلاصه¬گويي داشته و همه ي موارد را ذكر نكرده و در جايي ديگر مفصّل تر بيان نموده¬ است. بنابراين، چه يك روايت باشد و چه دو روايت، مشكلي وجود ندارد.

ص: 55

ص: 56

واقع شده كه عبد الله بن جعفر و محمد بن الحسين ثقه اند و محمد بن موسي بن المتوكل هم گر چه در كتب اصلي رجالي توثيقي درباره ي او ذكر نشده، امّا از آن جايي كه خيلي ها او را توثيق كرده و سيد بن طاوس- قدس سرّه - هم درباره ي او ادعاي اتفاق بر وثاقت كرده _ چيزي نظير كلامي كه در مورد ابراهيم بن هاشم فرموده است _ از مجموع استفاده مي شود كه ثقه است؛ البته نه به آن قوّتي كه در مورد ابراهيم بن هاشم قائليم؛ زيرا ابراهيم بن هاشم مزايايي دارد.

و در نقل «خصال»، پدرشان علي بن بابويه و سعد بن عبدالله الاشعري و أحمد بن محمد [بن خالد يا ابن عيسي] واقع شده اند كه همه از أجلاءند، بنابراين سند تا الحسن بن محبوب، هم در نقل خصال و هم معاني الأخبار تمام است. الحسن بن محبوب (1) هم كه از اصحاب

ص: 57

اجماع است، ابو أيوب الخزاز (1) هم از أجلاء است. بنابراين، سند روايت تا عمار بن مروان تمام است و مهم، بررسي وثاقت عمّار بن مروان است.

ص: 58

بررسي وثاقت عمّار بن مروان اهميت ويژه اي دارد.

براي بررسي وضعيّت «عمّار بن مروان»، هم بايد به كتب رجالي رجوع كنيم و هم در رواياتي كه او نقل كرده تحقيق و بررسي كنيم.

در رواياتي كه از «عمّاربن مروان» نقل شده، گاهي دو نسبت براي او مشاهده مي¬شود؛ يكي «عمّار بن مروان القندي» (1) و ديگري «عمّاربن مروان الكلبي» (2) . ظاهراً «عمّار بن مروان القندي»، غير از «عمّار بن مروان» معروف باشد و اگر در روايتي «عمّار بن مروان» بدون نسبت ذكر شود، احتمال اين¬كه «القندي» باشد نيست. امّا در مورد «عمّار بن مروان» غير قندي هم احتمال دارد كه «عمّار بن مروان» و «عمّار بن مروان الكلبي» دو نفر باشند.

امّا در مراجعه به كتب اصلي رجال (3) (رجال نجاشي، الفهرست، رجال شيخ طوسي و رجال كشّي (4) ) مي بينيم كه ذيل عنوان «عمّار بن مروان»

ص: 59

فقط يك شخص را تعريف مي¬كنند.

ص: 60

ص: 61

«عمّار بن مروان اليشكري مولاهم الخزاز الكوفي» (1) ؛

عمّار بن مروان مولاي يشكر، خزّاز (خز فروش) و كوفي بوده است.

ص: 62

ص: 63

«و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبي فقد رويته عن محمد بن موسي بن المتوكل _ رضي الله عنه _ عن عبدالله بن جعفر الحميري عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن الحسن بن محبوب عن أبي أيّوب الخزاز عن عمار بن مروان» (1) ؛

هر روايتي كه در اين كتاب _ من لايحضره الفقيه _ از «عمّار بن مروان الكلبي» ذكر شده، آن را از طريق محمد بن موسي بن المتوكل و او از عبدالله بن جعفر الحميري از محمد بن الحسين بن ابي الخطاب از الحسن بن محبوب از ابي ايوب الخزاز از عمار بن مروان نقل كرده ام.

اين دقيقاً همان سندي است كه صدوق - رحمه الله - توسط آن، حديث «انواع سحت» را در معاني الأخبار نقل كرده و كليني - رحمه الله - اين روايت را از ابن رئاب از عمّار بن مروان نقل كرده (2) و هم چنين است شيخ در تهذيب (3) از

ص: 64

ابن رئاب از عمار بن مروان نقل مي كند، به خلاف فهرست (1) كه فقط محمّد بن سنان را به عنوان راوي از عمّار بن مروان نام برده و اسمي از ابن رئاب در آن نياورده است.

در طريقي كه شيخ طوسي و نجاشي ذكر كرده اند، «محمد بن موسي بن المتوكل» نيست، ولي «عبدالله بن جعفر الحميري» و همين طور «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» در طريق شيخ طوسي وجود دارد. در طريق شيخ صدوق، ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «أبو أيوب الخزاز» است كه «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» با واسطه ي «الحسن بن محبوب» از او نقل مي كند. ولي در طريق شيخ طوسي ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است كه «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» بدون واسطه از او نقل مي كند. در طريق نجاشي هم، ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است.

براي تحقيق بيشتر، وقتي به سراغ خودِ كتب روايي رفتيم تا ببينيم تعداد رواياتي كه با عنوان «عمار بن مروان الكلبي» است، چندتاست،

ص: 65

فقط در دو جا اين عنوان را مشاهده كرديم: يكي در كتاب «من لا يحضره الفقيه» و ديگري در كتاب «المحاسن» برقي.

روايتي كه من لا يحضره الفقيه از «عمار بن مروان» نقل مي كند اين چنين است:

وَ رُوِيَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْكَلْبِيِّ قَالَ: أَوْصَانِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقَالَ: أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَةِ لِمَنْ صَحِبَكَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ. (1)

همان طور كه ملاحظه مي كنيد، در اين روايت، جناب صدوق سندي ذكر نمي كند و فقط مي فرمايد: «رُوي عن عمّار بن مروان الكلبي».

روايتي كه در «المحاسن» برقي با اين عنوان ذكر شده است، اين چنين است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقي] عن أبيه عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبد الله - عليه السلام - فقال: أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله. (2)

ص: 66

متن روايت، همانند روايت من لايحضره الفقيه است، ولي در اين جا، سند ذكر شده است. در اين جا، راوي از «عمّار بن مروان»، «محمد بن سنان» است، در حالي كه جناب صدوق- قدس سرّه - در مشيخه فرموده بود: هرجا كه من از «عمّار بن مروان» روايتي نقل مي كنم، از طريق «الحسن بن محبوب» از «ابو ايّوب الخزاز» است و اسمي از «محمد بن سنان» نبرده بود، بر خلاف مشيخه ي شيخ طوسي و نجاشي كه ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» بود.

بنابراين، نتيجه ي سخن تا اين جا اين شد: «عمار بن مروان» در كتب رجالي، داراي نسبت «اليشكري» است و توثيق هم دارد، امّا در روايات، در دو مورد با نسبت «الكلبي» ذكر شده و در مشيخه ي صدوق هم با اين نسبت عنوان شده، ولي در كتب اصلي رجالي عنوان نشده و چيزي در مورد او گفته نشده، بنابراين توثيقي ندارد.

آن چيزي كه لازم است الان بررسي كنيم اين است: آيا «عمار بن مروان اليشكري» با «عمار بن مروان الكلبي» متحد است؟ كه در اين صورت، با توثيق «اليشكري»، «الكلبي» نيز توثيق مي شود، يا اين كه دو نفر هستند؟ كه در نتيجه، با توثيق «اليشكري»، وثاقت «الكلبي» به اثبات نمي رسد.

اگر اين دو اسم، براي يك نفر باشد نتيجه مي گيريم: «عمار بن مروان» مورد نظر _ در روايتي كه مي فرمايد: «أجور القضاة سحتٌ»_ داراي وثاقت است و بالتّبع، روايت صحيحه مي شود. امّا اگر دو نفر باشند، بايد بررسي

ص: 67

كنيم تا ببينيم در اين روايت، آيا مراد، «عمار بن مروان اليشكري» است كه ثقه است يا «عمار بن مروان الكلبي» است كه غير ثقه است و آيا راهي براي تشخيص اين كه كدام يك مراد است، وجود دارد يا نه؟

ص: 68

سنان» نقل كرده و راوي از او هم «عبدالله بن محمد النهيكي» است و يك روايت، بيشتر با اين عنوان وجود ندارد، بنابراين، «عمار بن مروان القندي» از دايره ي علم اجمالي _ افراد مشترك _ خارج است.

سپس «عمار بن مروان الكلبي» را ذكر مي كند و مي فرمايد: (1) جناب

ص: 69

صدوق در مشيخه، اسم او را ذكر نموده و طريق او هم به «عمار بن مروان الكلبي» صحيح است و اين «عمار» از امام صادق - عليه السلام - نقل حديث مي كند. سيد خوئي روايتي از «عمار بن مروان الكلبي» كه ما از «المحاسن» برقي نقل كرديم، ذكر نمي كند، شايد آن روايت را نديده باشند.

سپس عنوان ديگري به نام «عمار بن مروان مولي بني ثوبان» را ذكر نموده و مطالب جناب نجاشي، شيخ طوسي و ابن غضائري را در مورد او نقل مي فرمايد. (1)

سپس مي فرمايد: «ثم إنه لا إشكال في وثاقة عمار بن مروان اليشكري»؛ در وثاقت «عمار بن مروان يشكري» شكي نيست؛ چون

ص: 70

نجاشي، او و برادرش را توثيق مي كند، «و إنما الإشكال في اتحاده مع عمار بن مروان الكلبي»؛ فقط اشكال، در يكي بودن اين دو نفر هست كه آيا اين دو نفر، متحدند يا دو نفرند؟

ظاهر مطالب جناب اردبيلي (1) در كتاب «جامع الرواة»، اتحاد اين دو (2) است، «لكن الجزم به مشكل جداً»؛ ولي مشكل است چنين جزمي براي انسان حاصل گردد. سپس علّت اشكال در جزم را اين گونه بيان مي دارند: براي «كلبي» كتابي ثابت نيست و اگر هم كتابي داشته باشد، راوي از كتاب «يشكري»، «محمد بن سنان» بوده _ آن چنان كه جناب نجاشي و شيخ بيان فرمودند _ ولي راوي از «كلبي»، «ابو ايّوب الخزاز» است كه «الحسن بن محبوب» از او نقل مي كند. پس اين دو اسم (يشكري و كلبي) براي دو نفر است. (3)

ص: 71

بنابراين سيد خويي با اين دليل كه «يشكري» كتاب دارد، امّا ثابت نيست «كلبي» كتاب داشته باشد و اگر هم كتاب داشته باشد؛ چون ناقل از كتاب يشكري محمد بن سنان است، اما ناقل از كلبي، الحسن بن محبوب عن أبي أيوب الخزّاز است، اثبات مي كنند كه يشكري و كلبي دو نفرند.

ص: 72

نشده است و لذا تناسبي هم وجود نداشته كه گفته شود «له كتابٌ».

ثانياً: سيّد خوئي فرمودند: چون سند «يشكري» از طريق «محمد بن سنان» است، ولي سند «كلبي» از طريق «الحسن بن محبوب»، از «أبو أيوب الخزاز» است، پس معلوم مي شود كه دو نفرند.

اين كلام هم درست نيست؛ زيرا ممكن است از طرق متعددي از يك راوي نقل شده باشد و همان طور كه طريق نجاشي و شيخ طوسي به «محمد بن سنان» براي نقل از عمار بن مروان با هم تفاوت دارد، ممكن است طريق به «عمّار بن مروان» هم _ اگر «يشكري» و «كلبي» يك نفر باشد _ متفاوت باشد؛ خصوصاً با توجّه به اين كه طريقي كه منتهي به «يشكري» است، از كتابش نقل مي كنند _ نجاشي و شيخ طوسي تصريح كرده اند: له كتابٌ أخبرنا به ... ، بنابراين معلوم مي شود از كتابش نقل مي كنند _ در حالي كه تمامي روايات «عمّار بن مروان» از كتابش نيست و جناب صدوق هم كه سند خود به «عمّار بن مروان الكلبي» را ذكر مي كند و مي فرمايد: «و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبي فقد رويته عن ...» معلوم نيست كه از كتابش نقل كرده باشد، ممكن است از غير كتاب يا اعم از كتاب نقل كرده باشد. به هر حال، داشتن دو طريق، دالّ بر اين نيست كه اين دو متعددند و متحد نيستند.

مضافاً به اين كه وقتي ما به كتاب محاسن برقي مراجعه مي كنيم، مي بينيم راوي از «كلبي» هم، «محمد بن سنان» است. متن روايت محاسن

ص: 73

اين چنين است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقي] (1) عن أبيه (2) عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبد الله - عليه السلام - فقال: أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله. (3)

پس در اين نقل، راوي از «عمار بن مروان الكلبي»، «محمد بن سنان» است؛ همان كسي كه سند شيخ و نجاشي در نقل از عمار بن مروان اليشكري به او مي رسيد و اين تأييد بر وحدت است، هر چند دليل بر وحدت نمي تواند باشد؛ زيرا محمد بن سنان مي تواند از هر دو _ در صورتي كه متعدد باشند _ نقل كند.

بنابراين معلوم مي شود ردّ سيد خويي بر كلام محقق أردبيلي _ صاحب جامع الرواة _ ناتمام است.

ص: 74

ص: 75

توضيح:

ايشان ابتدا روايتي از عمار بن مروان در من لايحضره الفقيه نقل مي كند كه عبارتست از:

وَ رَوَى ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ. (1)

در تهذيب هم، شيخ طوسي (2) همين روايت را با سند خودش از كليني از عدة من أصحابنا از سهل بن زياد نقل مي كند كه سهل بن زياد هم از ابن محبوب از أبو أيوب از عمار بن مروان نقل مي كند كه اين

ص: 76

مقدار سند، مشترك است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ فِي الصَّيْدِ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ تَعَالَى أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةِ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ. (1)

روايت تهذيب با روايت من لا يحضره الفقيه اندك تفاوتي دارد. اولاً: در سند تهذيب، سهل بن زياد (2) واقع شده كه تضعيف شده است. ثانياً: در روايت الفقيه، عبارت «أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَر» آمده، ولي اين مطلب در

ص: 77

تهذيب به صورت «أَوْ سِعَايَةِ ضَرَر» آمده است.

سيد خويي سپس همين روايت را از كافي نقل مي كند كه به جاي عمّار بن مروان، محمد بن مروان ذكر شده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ (1) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلاً سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ أَوْ رَسُولاً لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةِ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مُسْلِمِينَ. (2)

ص: 78

سيّد خوئي مي فرمايد: از آن جايي كه همين روايتِ «من لا يحضره الفقيه» را «كافي» با همين سند _ يعني از طريق ابن محبوب عن أبي أيوب _ نقل كرده، ولي از محمد بن مروان؛ نه عمار بن مروان، معلوم مي شود كه در «من لا يحضره الفقيه» هم، محمد بن مروان است و به همين خاطر، گمان مي رود كه در مشيخه ي صدوق هم تحريفي واقع شده _ كه ناشي از سهو القلم مصنّف يا اشتباه نسّاخ بوده _ و صحيحش محمد بن مروان الكلبي است كه شيخ طوسي در رجالش (1) او را در زمره ي اصحاب امام باقر - عليه السلام - ذكر مي كند، امّا عمّار بن مروان الكلبي اثري از او در كتب رجالي نيست.

سپس سيّد خوئي تأييدي براي مطلب خود ذكر مي كنند و مي فرمايند: جناب صدوق در «من لا يحضره الفقيه» از محمد بن مروان هم نقل كرده و به او ابتداء سند كرده است، در حالي كه در مشيخه، او را ذكر نكرده و سندش را به او بيان نكرده است، بنابراين، گمان مي رود سندي كه در مشيخه نقل كرده از طريق «الحسن بن محبوب عن أبي أيوب» به همان محمد بن مروان است كه در كافي هم، چنين نقل شده بود؛ نه عمار بن

ص: 79

مروان. بنابراين عمار بن مروان اشتباه است. و الله العالم.

با اين توضيح، مشكل تصحيح روايت عمار بن مروان حل مي شود؛ زيرا «عمّار بن مروان» در روايت «اجور القضاة سحتٌ» متعين در «يشكري» مي شود و اصلاً «عمّار بن مروان الكلبي» نداريم.

ص: 80

فقط يك جا گفته است «و رُوي عن عمّار بن مروان الكلبي» (1) كه در چنين جاهايي نمي توانيم بگوييم شيخ صدوق با سند خودش از عمار بن مروان الكلبي نقل مي كند؛ مخصوصاً در اين جا كه سندش در مشيخه به عمار بن مروان صحيح است؛ (2) به خاطر اين كه به صورت مجهول (و رُوي عن عمار بن مروان الكلبي) نقل مي كند و اطمينان به آن نداشته، و الّا بايد مي فرمود: «و رَوي عمار بن مروان الكلبي» بنابراين با سند خودش از او نقل نكرده است. امّا اين كه چرا در مشيخه به عمار بن مروان الكلبي سند بيان مي كند، هيچ احتمالي باقي نمي ماند، الّا همان احتمالي كه محقق اردبيلي (صاحب جامع الرواة) گفتند كه اين عمار بن مروان الكلبي با عمار بن مروان اليشكري متحد است (3) ، و مؤيد آن است: روايتي كه برقي از

ص: 81

عمار بن مروان الكلبي نقل مي كند، از طريق محمد بن سنان (1) است كه طريق شيخ و نجاشي به عمار بن مروان اليشكري هم به واسطه ي همين محمد بن سنان است و نيز جناب صدوق - رحمه الله - همين سند مشيخه را در معاني الأخبار آورده اند كه از عمار بن مروان است؛ نه محمد بن مروان. مضافاً به اين كه به حسب جستجوي كامپيوتري، غير از يك موردي كه گذشت، جاي ديگري وجود ندارد كه أبو ايوب از محمد بن مروان نقل كرده باشد.

و امّا اين كه سيد خويي فرمودند: با اين كه شيخ صدوق به محمد بن مروان ابتداء سند كرده، ولي در مشيخه طريقي به او ارائه نمي دهد و اين آيت آن است كه عمار بن مروان الكلبي در مشيخه اشتباه است و محمد بن مروان (الكلبي) صحيح است، مي گوييم شيخ صدوق فقط در دو جا به محمد بن مروان ابتداء سند كرده و ممكن است در اين دو جا سندي

ص: 82

نداشته است و دليلي نداريم كه بگوييم حتماً سندي داشته است. (1)

و امّا آن روايتي كه ذكر كردند كه در كافي به جاي عمار بن مروان _ در نقل من لايحضره الفقيه و تهذيب، عمار بن مروان است _ محمد بن مروان نقل شده است و اين را آيت بر آن دانستند كه در مشيخه هم اشتباه شده، مي گوييم در كتاب وافي (2) _ كه كتب اربعه را جمع كرده است _ وقتي

ص: 83

روايت كافي از «محمد بن مروان» را نقل مي كند، در حاشيه ي كتاب مي نويسد: «في بعض نسخ الكافي» محمد بن مروان است (1) و از اين تعبير معلوم مي شود كه در بعضي نسخِ ديگر الكافي، «محمد بن مروان» نبوده و مي توان حدس زد كه «عمار بن مروان» باشد. بنابراين از اوّل، نسخ الكافي متفاوت بوده و اگر هم اشتباهي رخ داده باشد، اولي آن است كه بگوييم: در بعضي نسخ الكافي _ كه محمد بن مروان دارد _ اشتباه شده و نسخه ي صحيح، همان عمار بن مروان است؛ مخصوصاً با توجه به اين كه تهذيب هم از كليني نقل مي كند و عمار بن مروان دارد (2) .

ص: 84

بنابراين نمي توانيم بپذيريم كه شيخ صدوق خطا كرده؛ زيرا خطا خلاف اصل است و تا دليل محكمي نداشته باشيم، نمي توانيم بپذيريم، گرچه سيد خويي اين كلام را به عنوان اين كه ايجاد ظن و گمان مي كند بيان مي كنند، ولي ما مي گوييم حتّي ايجاد ظن هم نمي كند، هر چند كه ايجاد ظن هم بكند مي گوييم «إن الظن لايغني من الحق شيئاً».

ص: 85

_ پس اين روايتي كه در اين جا وجود دارد و «أجور القضات سحتٌ» را نقل كرده، صحيحه است.

ص: 86

بررسي قرار مي دهيم.

ص: 87

الرِّشْوَة. (1)

اين روايت از لحاظ سند، حداقل به خاطر يوسف بن جابر (2) كه مجهول است، ناتمام است و قابل اعتماد نيست، ولي براي آمادگي ذهن براي فهم امثال اين روايات و آشنا شدن با حدود معاني لغت و به دست آوردن معناي آن، مناسب است اين روايت را بررسي كنيم؛ زيرا اگر اين روايت مجعول هم بوده باشد، از آن جايي كه يك كلام عربي است و به لغت رائج زمان صدور روايات جعل شده، مي توانيم موارد استعمال كلمه ي رشوه و مشتقات آن و معناي حقيقي آن را به دست آوريم.

يوسف بن جابر از امام باقر - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: رسول خدا - صلي الله عليه و آله و سلم - لعن فرمود كسي را كه نگاه كند به فرج زني كه بر او حلال نيست و كسي كه خيانت كند برادر [ديني] خود را در مورد همسرش و كسي كه مردم به تفقّه [و دانش فقهي و ديني] او احتياج دارند و او مطالبه ي رشوه مي كند.

ص: 88

احتياج مردم به او در امر قضاوت و او تقاضاي رشوه كند، بنابراين در اين صورت بيش از اين استفاده نمي شود كه رشوه، آن پولي است كه در مورد قضاوت پرداخت مي شود، هر چند قضاوت به حق باشد.

ولي ظاهراً اعم از قضاوت است و شامل إفتاء هم مي شود؛ يعني اگر مردم در مسائل شرعي به كسي احتياج داشته باشند _ مثلاً در شك بين سه و چهار، چه كار بايد بكنند؟ وقتي به سفر مي روند، در كجا قصر بخوانند؟ و ... _ و او مطالبه ي پول كند، اين هم رشوه است و «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ» بر او صدق مي كند و شايد بتوانيم بگوييم كه شامل نقل إفتاء هم مي شود؛ زيرا كسي كه نقل إفتاء مي كند _ يعني فتواي ديگران را در مسائل شرعي بيان مي كند _ نسبت به كسي كه نمي داند، نوعي تفقّه دارد و مورد احتياج مردم است، بنابراين اگر در قبال نقل فتوا چيزي مطالبه كند، آن هم رشوه است و روايت شاملش مي شود. بنابراين در اين روايت، رشوه در اعم از قضاوت استعمال شده است.

ص: 89

اين چنين است:

«أمّا اعتبار الحاجة، فلظهور اختصاص أدلّة المنع بصورة الاستغناء، كما يظهر بالتأمّل في روايتي يوسف و عمّار المتقدمتين»؛ (1)

يعني با تأمّل در اين روايتِ يوسف بن جابر و صحيحه ي عمّار بن مروان _ كه دوباره بررسي خواهيم كرد _ ظاهر مي شود كه حرمت رشوه، اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد. امّا ما هر چه تأمل مي كنيم چنين چيزي نمي توانيم از روايت استفاده كنيم و روايت به صورت مطلق بيان مي كند؛ چه استغناء داشته باشد و چه نداشته باشد.

بعضي تمحّل عجيبي كرده اند تا وجهي براي اين استظهار شيخ درست كنند كه اصلاً قابل ذكر نيست و حق، با كساني است كه گفته اند هر چه تأمّل كرديم، نتوانستيم بفهميم كه مقيّد به صورت استغناء باشد.

ص: 90

اگر مقصود احتياج به نوع او باشد، در اين صورت اگر كسان ديگري هم باشند و متعيّن در او نباشد هم، نمي تواند مطالبه ي رشوه و اجرت كند.

به نظر مي آيد مقصود از احتياج، احتياج به نوع باشد، كما اين كه عرف هم در چنين مواردي نوع مي فهمد؛ مثلاً وقتي گفته مي شود: مردم به دكتر نياز دارند و دكتر هم رعايت نمي كند، هر جور دوست دارد پول ويزيتش را بالا مي برد، مقصود اين نيست كه به شخص اين دكتر نياز دارند و كس ديگري نيست، بلكه مقصود اين است كه نوعشان مورد احتياج است. در اين جا هم ظاهراً اين چنين است.

بنابراين اگر اين روايت، سند صحيحي داشت، مي توانستيم نتيجه بگيريم رشوه ي در قضاوت، إفتاء و بيان احكام شرعي كه مورد نياز مردم است، به هر وجهي كه باشد، حرام است.

ص: 91

باب ذكر شده بود. البته باز روايتي كه لفظ رشوه در آن به كار برده شده در غير اين دو باب، در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 85 (جواز أخذ الجعل علي معالجة الدواء و علي التحوّل من المسكن ليسكنه غيره و علي شراء الاشياء) وجود دارد كه آن را هم ذكر مي كنيم:

ص: 92

پرسيدم، حضرت فرمودند: اشكالي ندارد.

به عنوان مثال، حجره هاي مدارس طلبگي كه قبلاً مديريت نداشت و حق سكونت با كسي بود كه زودتر ساكن مي شد (الحقّ لمن سبق) اگر طلبه اي به او بگويد اين مقدار پول را از من بگير و از اين حجره _ كه حق سكونتش با شماست، چون زودتر آمدي _ بلند شو تا من بنشينم، اشكالي ندارد. يا كسي كه در كنار خيابان دست فروشي مي كند و مزاحمتي به كسي ندارد، ديگري مي تواند به او رشوه دهد تا از مكانش بلند شود و او بنشيند.

ص: 93

سَمَاعَةَ (1) إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي سَمَّاكٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ (2)

ص: 94

عَنْ حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ (1) قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ (2) - عليه السلام - وَ

ص: 95

سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ يَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَى (1) فَيُوَكِّلُونَ الْوَكِيلَ حَتَّى يَسْتَوْفِيَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّى لَا يَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَكَ، ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ يَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُكَ. (2)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر إسماعيل بن أبي سمّال (3) (سمّاك)

ص: 96

ناتمام است.

حكم بن حُكيم الصيرفي مي گويد: از امام كاظم - عليه السلام - شنيدم در حالي كه حفص الأعور از ايشان پرسيد: [عمّالِ] سلطان از ما مشك و ظروف آب [اداوي: جمع أداوة چيزي كه در آن آب پر مي كنند، مانند آفتابه] مي خرند [حتماً چيزي از روايت سقط شده وگرنه نبايد براي سلطان، فعل جمع (يشترون) آورده شود، شايد كلمه ي عمّال السلطان بوده و افتاده است] و وكيلي مي گيرند كه اجناس خريداري شده را از ما تحويل بگيرد، ما به آن وكيل رشوه مي دهيم تا به ما ظلم نكند. حضرت فرمودند: مانعي ندارد آن چه كه مالت را به وسيله ي آن اصلاح مي كني. سپس حضرت لحظه اي سكوت كردند، سپس فرمودند: بعد از آن كه به وكيل رشوه مي دهي، آيا چيزي كمتر از آن كه فروخته اي از شما مي گيرد؟ (مثلاً به جاي ده مشك نه تا مي گيرد) گفتم: بله. حضرت فرمود: [در اين صورت] رشوه ات فاسد شد.

در اين روايت _ صرف نظر از ضعف سندش _ رشوه هم، در كلام راوي و هم دو بار در كلام امام - عليه السلام - در غير مقام قضاوت، حكم و حتي إفتاء به كار رفته است.

ص: 97

بالا بكشند. رشوه هم به مناسبت أخذش از «رشا» و موارد استعمالش، آن وسيله اي است كه اشخاص مي توانند با آن به اغراض خود برسند.

اين كه رشوه به معناي ريسمان باشد، در كلام اميرالمؤمنين - عليه السلام - در نهج البلاغه هم آمده است:

وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِي طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَى مَكْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لَاضْطَرَبْتُمْ اضْطِرَابَ الْأَرْشِيَةِ فِي الطَّوِيِّ الْبَعِيدَة؛ (1)

به خدا قسم، اُنس فرزند ابي طالب به مرگ از علاقه ي طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است، بلكه نزد من، علوم پوشيده اي جمع شده كه اگر آشكارش كنم [شما نمي توانيد تحمّل كنيد و] چنان اضطراب و لرزه مي گيريد، مانند لرزش طناب بلند در چاه هاي عميق. [همان طور كه اگر دلوي را با يك رسني در يك چاه عميق؛ مخصوصاً با سرعت بيندازند به شدت مي لرزد، اگر اسرار غيبي كه در سينه دارم آشكار كنم، مثل آن طناب مي لرزيد.]

عبارت أرشيه در كلام حضرت، از ارشي جمع رشا به معناي طناب است. حضرت مي فرمايند: اگر اسرار غيبي كه در سينه ام نهفته است، آشكار كنم و شما بشنويد، همانند طناب بلند در چاه عميق مي لرزيد.

ص: 98

بنابراين بعد از اين تتبعي كه كرديم، مي توانيم استظهار كنيم كه رشوه در لغت، اعم است و همان طوري كه در فارسي گفته مي شود: رشوه داد فلان كار را كرد، در عربي هم اين چنين است؛ يعني هر چيزي كه پرداخت مي شود تا انسان به غرضش برسد _ چه حق باشد و چه باطل _ رشوه است. در ميان لغويين، ابن اثير و فيومي در نهايه (1) و المصباح المنير (2) هم، اين طور اعم معنا كرده اند.

ص: 99

ص: 100

الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . (1)

سحت انواع زيادي دارد، يكي از آن ها اجور قضات است. سپس رشوه را مطرح مي كند كه «فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - ». از اين كه بين اجرت بر قضاوت و رشوه فرق گذاشته است، معلوم مي شود در رواياتي كه رشوه را در حد كفر بالله قرار مي دهد (2) و احكام خاصي دارد، اين رشوه به معناي مطلق اجر نيست. هر چند ممكن است در برخي روايات، به معناي اجر آمده باشد.

ثانياً: نمي توانيم بگوييم مطلق رشوه حرام است؛ زيرا در دو روايت بيان فرمود كه برخي موارد رشوه حلال است. يكي از آن دو روايت، صحيحه ي «محمد بن مسلم» است كه دادن رشوه براي تخليه ي منزل را بدون اشكال دانست (3) . پس رشاي حلال هم داريم، امّا پرسش مهم آن

ص: 101

است كه رشوه ي حرام كدام است؟

از آن جايي كه آيه ي شريفه، رشوه ي در قضاوت (1) را مورد نهي قرار داد و روايات هم، رشوه ي در حكم و قضاوت را به عنوان حرام و شرك بالله معرفي كرد و دليلي كه [از لحاظ سند] صحيح باشد و اطلاق داشته باشد تا رشوه ي غير باب قضاوت را به عنوان رشوه حرام كرده باشد، نداريم _ هر چند ممكن است تحت عناوين ديگري حرام باشد _ پس مي گوييم مقصود ما از بحث رشوه در مكاسب محرمه كه حرام است و كفر و شرك بالله است، رشوه ي در قضاوت است.

شيخ انصاري- قدس سرّه - هم روايات دال بر حرمت رشوه را منصرف به امر قضاوت مي داند (2) ، امّا ما مي گوييم اگر رواياتي احياناً اطلاق داشته باشد، چنان چه منصرف هم نباشد، چون سند صحيح ندارد، نمي توانيم اين اطلاق را بپذيريم و بگوييم رشوه ي در غير باب قضاوت هم به عنوان رشوه حرام

ص: 102

است.

ثالثاً: اگر اجرت قضاوت را حرام بدانيم، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم: اجرت بر قضاوت چه تفاوتي با رشوه ي حرام دارد؟ در پاسخ، دو تفاوت را ذكر مي كنيم:

تفاوت اول: حرمت رشوه خيلي بيشتر از حرمت اجرت قاضي است، در حدّي كه از آن به كفر بالله تعبير شده است. در نتيجه، اگر حاكم بخواهد عقوبت كند _ از آن جايي كه براي هر گناهي مي تواند عقوبت كند _ براي رشوه مي تواند عقوبت بيشتري _ از اجرت قضاوت _ در نظر بگيرد.

تفاوت دوم: ممكن است برخي در اجرت قضاوت، تنها قائل به حرمت وضعي آن شوند؛ يعني إنشاء إجاره را حرام تكليفي ندانند، بلكه آن را معامله ي فاسدي بدانند كه فقط از جهت تصرف در مال غير حرام بوده و مصداق آيه ي شريفه: ‹لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ› (1) است. به خلاف رشوه كه نفس انشاء اخذ رشوه، حرام بوده و علاوه بر حرمت وضعي، حرمت تكليفي هم دارد. در نتيجه اگر همراه تصرّف خارجي در ملك غير هم نباشد، حرام است؛ مثلاً رشوه دهنده بگويد فلان طور حكم كن و بر ذمّه ي من كه فلان مبلغ را به تو بدهم، نفس اين إنشاء، حرام است.

ص: 103

رابعاً: آيا حرمت رشوه در باب قضاوت، مخصوص رشوه اي است كه حقي را ناحق يا باطلي را حق كند؟ يا اعم است، و صرف اين كه به نفع رشوه دهنده حكم شود، حرام است، هرچند كه رشوه براي حكم به حق باشد؟

در پاسخ مي گوييم: رشوه براي حكم به حق هم، تحت عنوان رشوه ي حرام قرار دارد، گرچه مشمول آيه ي شريفه ‹وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› نيست چون آيه، قيد ‹فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› دارد، ولي رواياتي كه فرموده: رشوه حرام است، اطلاق دارد و مقيدي هم ندارد و آيه ي شريفه نمي تواند به عنوان مقيد باشد؛ زيرا مثبتين، با هم تنافي ندارند. بنابراين، رشوه ي حرام شامل پول دادن به قاضي براي حكم به حق هم مي شود، امّا شامل اجرت نمي شود.

البته اگر شخصي نمي تواند حقش را بگيرد مگر با دادن رشوه، آيا چنين رشوه اي هم حرام است يا نه؟ اين بحث مستقلي است كه جاي خودش را مي طلبد و بايد با توجّه به حديث شريف «لا ضرر»، حدود آن را تعيين كرد.

ص: 104

ص: 105

ص: 106

يعني قاضي، مالك اجرت نمي شود و تصرّفش در آن حرام است.

در اين گونه موارد، مراد از سُحت يا حرمت، حكم وضعي است؛ نه حرمت تكليفي؛ يعني عدم انتقال به قاضي و عدم ملكيت او. البته وقتي مالك نباشد، تصرف در آن تكليفاً هم حرام است.

در اين جا علاوه بر غصب، حرمت ديگري ندارد، به خلاف رشوه كه نفس انشاءِ أخذ هم حرام است. بله، در اجرت هم همين كه قاضي خارجاً أخذ كند، تصرّف غاصبانه و حرام است، و اين كلام كه پرداخت كننده ي اجر، راضي است قاضي تصرف كند، پس غصب و حرام نيست، درست نيست؛ زيرا رضايت پرداخت كننده فقط به عنوان معامله و اجرت است؛ نه علي أيّ حال كه حتّي اگر عقد باطل باشد و قاضي مستحق

ص: 107

اجرت نباشد هم راضي به تصرف باشد. بله، اگر جايي علي أيّ حالٍ _ حتي در صورت بطلان _ راضي باشد، مانعي ندارد تصرف كند، چنان كه در هر عقد فاسدي هم، اين چنين است؛ مثلاً در بيع غرري كه معامله باطل است، نه بايع حق تصرف در ثمن و نه مشتري حق تصرف در مثمن دارد، در اين جا اگر كسي بگويد چون راضي هستند، تصرف كردن جايز است، مي گوييم رضايت اين دو محدود است؛ يعني علي فرض صحت عقد، ثمن يا مثمن را مي دهد كه تصرف كند؛ نه مطلقاً. بله، اگر يك جايي علي أيّ حالٍ راضي به تصرف باشند _ مثلاً متعاملين پدر و فرزند باشند كه يقين وجود دارد اگر معامله هم نمي كردند، راضي به تصرفند _ اشكالي ندارد. بنابراين در اين مورد، از آن جايي كه رضايت و طيب نفس علي كل حالٍ نيست _ چون اگر قاضي نبود به او نمي داد _ پس تصرف قاضي در آن حرام مي شود و نظير اين، روايتي از رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - است كه كسي را براي جمع آوري زكات فرستادند، وقتي اموال را آورد، بعضي را برداشت و گفت: اين را به خود من داده اند، حضرت به او فرمودند: اگر عامل زكات نبودي و در خانه نشسته بودي، باز هم به تو مي دادند؟ (1)

ص: 108

بنابراين، رضايت براي پرداخت اجرت به عنوان قاضي است، چون قاضي است، اجرت را پرداخت كرده اند و اگر قاضي نبود پرداخت نمي كردند، پس معلوم مي شود علي أيّ حال نيست.

ص: 109

سحت انواع زيادي دارد و از جمله ي آن، اجور قضات است. پس اجور قضات، سُحت و حرام است.

ص: 110

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

عبدالله بن سنان مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي كسي كه بين دو محل قضاوت مي كند و از سلطان براي قضاوتش رزق مي گيرد سؤال شد، حضرت فرمودند: آن سحت است.

ص: 111

جُنُودُ اللَّهِ وَ مِنْهَا كُتَّابُ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْهَا قُضَاةُ الْعَدْلِ _ إِلَى أَنْ قَالَ: _ وَ كُلٌّ قَدْ سَمَّى اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ وَ وَضَعَهُ عَلَى حَدِّهِ وَ فَرِيضَتِهِ _ ثُمَّ قَالَ: _ وَ لِكُلٍّ عَلَى الْوَالِي حَقٌّ بِقَدْرِ مَا يُصْلِحُهُ _ ثُمَّ قَالَ: _ ذوَ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ مِمَّنْ لَا تَضِيقُ بِهِ الْأُمُورُ [وَ لَا تُمَحِّكُهُ الْخُصُومُ وَ لَا يَتَمَادَى فِي الزَّلَّةِ وَ لَا يَحْصَرُ مِنَ الْفَيْ ءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ وَ لَا يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَى تَكَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُكْمِ مِمَّنْ لَا يَزْدَهِيهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا يَسْتَمِيلُهُ إِغْرَاءٌ وَ أُولَئِكَ قَلِيلٌ] و أَكْثِرْ تَعَاهُدَ قَضَائِهِ وَ افْسَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ مَا لَا يَطْمَعُ فِيهِ غَيْرُهُ [مِنْ خَاصَّتِكَ لِيَأْمَنَ بِذَلِكَ اغْتِيَالَ الرِّجَالِ لَهُ عِنْدَك]. (1)

سيّد رضي - رحمه الله - در نهج البلاغه از اميرالمؤمنين - عليه السلام - در عهد طويل به مالك اشتر، وقتي كه توليت مصر و كارهاي آن را به او سپرد، نقل مي كند: در آن آمده است: مردم چند دسته اند. گروهي

ص: 112

سربازان و لشكريان خدا هستند ... و گروهي قضات عدل هستند، تا آن جا كه فرمود: براى هر كدام از اين گروه ها، خداوند سهمى را مقرر داشته و در كتاب خدا يا سنت پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - كه بصورت عهد، در نزد ما محفوظ است، اين سهم را مشخص و معين ساخته است، سپس فرمود: هر طبقه اي بر گردن والي حقي دارد، به قدري كه وضعش را به صلاح بياورد.

سپس فرمود: از ميان مردم، برترين فرد در نزد خود را براى قضاوت برگزين از كسانى كه امور را در تنگنا قرار ندهد و بر خورد مخالفان با يكديگر، او را به خشم و كج خلقى وا ندارد. در اشتباهاتش پافشارى نكند و بازگشت به حق، هنگامى كه براى او روشن شد، بر او سخت نباشد، طمع را از دل بيرون كرده، و در فهم مطالب به اندك تحقيق، اكتفا نكند.

از كسانى كه در شبهات از همه محتاط تر، و در يافتن و تمسّك به حجّت و دليل از همه مصرتر باشد. با مراجعه مكرر شكايت كنندگان، كمتر خسته شود و در كشف امور شكيباتر، و به هنگام آشكار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطع تر باشد. از كسانى كه ستايش فراوان او را فريب ندهد، و تمجيدهاى بسيار، وي را متمايل به جانب مدح كننده نسازد، ولى البته اين افراد بسيار كمند.

آن گاه با جديتِ هر چه بيشتر، قضاوت هاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او دستت را باز كن، آن

ص: 113

چنان كه نيازمنديش از بين برود و حاجتش به مردم كم باشد، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خودت بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ در او طمع نكند و از توطئه ي اين گونه افراد در نزد تو در امان باشد.

شاهد ما در كلام حضرت، آن جاست كه فرمود: «وَ افْسَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ» دستت را براي بذل و بخشش به او باز كن و حسابي شكمش را سير كن تا بهانه گيري او را از بين ببرد و حاجتش به مردم كم باشد.

البته بشر، سيري ناپذير است، ولي حداقل اين مقدار كه بهانه نداشته باشد؛ مثلاً نگويد: فرزندم مريض بود و پول براي معالجه اش نداشتم يا شهريه ي دانشگاه فرزندانم را نداشتم و ... . از نظر موقعيّت اجتماعي هم، موقعيّتي نزد خودت به او بده كه ديگران در او طمع نكنند؛ يعني واسطه ي تقرّب او پيش تو شده و از اين طريق در او نفوذ كنند.

علي أيّ حالٍ، اين كه قاضي مي تواند از بيت المال ارتزاق كند، در روايات متعددي آمده و از مسلّمات است و تقريباً احتياجي به سند ندارد. مگر مي شود كسي را قاضي كرد تا شبانه روز قضاوت كند، امّا هيچ چيز به او نداد و أهل و عيالش گرسنه بمانند؟!

ص: 114

عهدنامه ي مالك أشتر تمسّك نموده و سندش را تام دانسته اند _ با اين كه صاحب وسائل از سيّد رضي نقل مي كند و سيّد رضي هم سندي ذكر نكرده است _ در تصحيح سند عهدنامه گفته اند: از آن جايي كه شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست، سند تامّي به عهد مالك دارد، پس سند تمام است.

شيخ طوسي در ترجمه ي «أصبغ بن نباته» كه از بزرگان أصحاب اميرالمؤمنين - عليه السلام - و از أجلاء است و عهد مالك را نقل كرده، مي فرمايد:

أخبرنا بالعهد ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن الحميري عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظريف جميعا عن الحسين بن علوان الكلبي عن سعد بن طريف عن الأصبغ بن نباتة عن أميرالمؤمنين - عليه السلام - . (1)

دو پرسش، اين جا مطرح مي شود:

1. آيا واقعاً سند شيخ طوسي به «أصبغ بن نباته» صحيح است؟

2. آن عهدي كه شيخ به آن سند ذكر مي كند، از كجا معلوم عين همان

ص: 115

مطالبي است كه سيد رضي- قدس سرّه - نقل مي كند؟

پاسخ سؤال اول: سند شيخ بنا بر مبناي ما قابل تصحيح نيست؛ زيرا بعض افرادي كه در سند واقع شده اند، توثيق ندارند، مانند ابن أبي جيّد كه توثيقي براي او در كتب رجالي ذكر نشده است. (1) بله، از مشايخ حديث و ممدوح است، كه ما گفتيم صرف مشيخه بودن كافي در وثاقت نيست و ممدوح بودنش در حدّي نيست كه بگوييم ثقه است. بعضي خواسته اند از طريق شيخِ نجاشي بودن، وثاقت او را اثبات كنند كه قبلاً ضعف اين استدلال را بيان كرده ايم.

پاسخ سؤال دوم: مي گوييم عهد مالك لاأقل در زمان شيخ طوسي و صدوق و امثال اين بزرگواران معروف بوده، وقتي كه شيخ طوسي مي فرمايد: من آن عهد را با اين سند نقل مي كنم؛ يعني همين عهدي كه در دست همه است.

نهج البلاغه قبل از شيخ طوسي تأليف شده و در مرأي و منظر شيخ و ديگران بوده و عهد مالك هم معروف بوده است. وقتي شيخ مي فرمايد عهد مالك را سند دارم، فرد اعلايي كه به ذهن مي آيد، همان است كه در نهج البلاغه بوده و شيعه با آن مأنوس بوده، پس همان را با اين سند نقل

ص: 116

مي كند.

اگر كسي در اين مناقشه كند مي گوييم: اين عهد مالك، الان از سه طريق به دست ما رسيده است: شريف رضي- قدس سرّه - (1) ، دعائم الاسلام (2) و ابن أبي شعبه در تحف العقول (3) . در اين سه نقل كه تفاوت هايي با هم دارند، در اين قسمتي كه محلِ شاهد ماست، اختلافي وجود ندارد. بنابراين در سه نقل كه آن زمان معروف بوده _ تحف العقول، دعائم الاسلام و نهج البلاغه _ اختلافي در اين قسمت وجود ندارد. بنابراين مي توانيم بگوييم اين قسمت، خارج از سند شيخ نيست و مورد نظرش بوده و سند صحيح دارد.

مضاف به اين كه مي توانيم بگوييم: اصلاً اين فراز از عهد مالك احتياج به سند ندارد؛ زيرا عهد، معروف بوده و قطعاً اين قسمت از عهد نمي توانسته از زبان امثال ابن أبي جيّد خارج شده باشد _ به خاطر عدم ضبطشان _ و موجب اضافه شدن چنين عبارتي شود؛ زيرا اين عبارت، هم در نهج البلاغه هست و هم در جاهاي ديگر و هم اين كه نجاشي با سند ديگري همين عهد را نقل كرده است كه اطمينان حاصل مي شود كليّات اين فرازها و مخصوصاً اين فراز را واقعاً افرادي مثل أصبغ و غير او نقل كرده اند، پس بهتر است به جاي اين كه بگويند سندش صحيح

ص: 117

است، بگويند اطمينان به صدورش هست و بلكه مفاد اين فراز _ كه به قضات بايد بيشتر بذل و بخشش كرد كه حاجتشان به مردم كم شود _ احتياج به اين ها هم ندارد و اصل قضيه، موافق اعتبار است.

بنابراين بعد از اين كه معلوم شد ارتزاق قضات از بيت المال جايز است، بايد بررسي كنيم منظور از اجور قضات كه سحت است چيست؟

ممكن است مراد، اجرتي باشد كه از مترافعين دريافت مي كند؛ زيرا هميشه اين طور نيست كه حكومتي باشد تا قاضي از آن ارتزاق كند، يا اين كه قاضيِ منصوبِ از طرف حكومت وجود ندارد، و يا اين كه قاضيِ عدل نيست تا مترافعين به او رجوع كنند و اجرت نپردازند، بنابراين بايد به يك قاضيي رجوع كنند كه نمي تواند از بيت المال ارتزاق كند. اجرتي كه در اين صورت از مترافعين دريافت كند، فرد بارز براي «اجور القضاة» است.

ممكن است مراد، اعم باشد؛ يعني اجرتي كه در قبال عملش دريافت مي كند، حتي اگر از طرف سلطان باشد و حتي از طرف ولي امر باشد، اجور القضاة صدق مي كند؛ يعني اگر قاضي بگويد براي هر پرونده اي كه رسيدگي مي كنم يا براي هر ساعتي كه وقت مي گذارم اين مقدار مي گيرم، هر چند آن را سلطان و ولي امر بپردازد، مصداق «اجور القضاة» (1) است.

ص: 118

در مورد هر دو احتمال، بايد بررسي كنيم ادلّه اي كه بر حرمت «اجور القضاة» اقامه شده، تمام است يا نه؟

ص: 119

پولي حل مي شود.

بله، جاهاي خاصي ممكن است اگر پولي باشد، كسي به حقش نرسد، در حالي كه مي دانيم بايد هر مظلومي را كمك كرد تا به حقش برسد و در روايتي مي فرمايد:

مَا قُدِّسَتْ أُمَّةٌ لَمْ يُؤْخَذْ لِضَعِيفِهَا مِنْ قَوِيِّهَا غَيْرَ مُتَعْتَعٍ (1) ؛

هيچ امّتي به رستگاري نمي رسد، مگر آن كه حقّ ضعيف از قوي بدون لكنت زبان گرفته شود.

اين كه مظلوم بايد بتواند بدون حتّي لكنت زباني حقش را از ظالم بگيرد، به طريق اولي اگر پولي هم نداشت پرداخت كند، بايد بتواند حقش را بگيرد.

امّا نهايت، آن است كه مي گوييم در چنين جاهايي گرفتن اجرت بر قاضي جايز نيست. (2) امّا در جايي كه مترافعين مثلاً درباره ي پنج ميليارد تومان با هم دعوا دارند، اين كه قاضي بگويد در مقابل اين چند ساعتي كه براي حل دعواي شما بايد وقت بگذارم، ده هزار تومان به من پرداخت كنيد، اين منافاتي با اساس عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات ندارد؛ چون واجب

ص: 120

بودنش از اين باب است كه اجتماع مسلمين بايد قاضي داشته باشد و اين بيش از لزوم اصل قضاوت (هر چند با پول) اثبات نمي كند.

بنابراين، اين وجه اعتباري براي اثبات حرمت اجرت بر قضاوت، ناتمام است.

ص: 121

مي گيرد حرام است.

بنابراين از اين روايت نمي توان استفاده كرد كه مطلق اجرت بر قضاوت، هر چند در حكومت عدل باشد، حرام و سحت است.

ص: 122

وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . (1)

در عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ» اين كه مرجع ضمير «منها» چيست، دو احتمال وجود دارد:

1. ممكن است ضمير، به «أنواع» برگردد و عطف بر «و منها ما أصيب» باشد كه در اين صورت، معنا اين چنين مي شود: سحت أنواع زيادي دارد كه يكي از آن انواع، ما اصيب من اعمال ولاة الظلمة است و يكي ديگر، أجور قضات و ... است.

2. ممكن است ضمير به «ما أصيب» برگردد و تأنيث ضمير هم، به اعتبار جمع بعدش (أجور) است كه در اين صورت، معنا اين چنين مي شود: سحت انواع زيادي دارد: يكي از انواع سحت، آن چيزي است كه از اعمال ولاة ظلمه به دست مي آيد كه از آن جمله أجور قضات است، و يكي ديگر از انواع سحت، أجور فواجر است و ... .

بنابراين طبق اين احتمال، أجور قضاتي كه از اعمال ولاة ظلمه باشد، سحت است و مانند صحيحه ي عبدالله بن سنان مي شود كه اجور قضات جور را فقط بيان مي كند و دلالتي بر سحت بودن مطلق أجور قضات (هر چند قضات عدل باشند) ندارد.

ص: 123

با وجود احتمال دوم، استدلال به اين روايت براي اثبات سحت بودن أجور قضات ناتمام است و حتي مي توانيم شواهدي ذكر كنيم كه احتمال دوم مراد است:

ص: 124

شود (1) ، در حالي كه تكرار نشده، پس معلوم مي شود «و منها أجور القضاة» عطف بر «منها ما أصيب» نيست، بلكه بيان نوعي براي «ما أصيب من أعمال ولاة الظلمة» است.

إن قلت: ضمير «منها» كه مؤنث است، كمال مناسبت دارد كه به «انواع» رجوع كند؛ زيرا به جمع مكسر، ضمير مؤنث برگشت مي كند، در حالي كه شما اين ضمير را به «ماء» موصوله كه مفرد مذكر است برگردانديد و اين خلاف ظاهر است.

قلت: ضميري كه به موصولات مشترك بين مفرد و مثني و جمع (مذكر و مؤنث) است برمي گردد، هم مي تواند به اعتبار لفظش كه مذكر است برگردد و هم مي تواند به اعتبار معنايش برگردد كه چون در اين جا معنايش «أجور» جمع مكسر است و جمع مكسّر مي تواند ضمير مؤنّث به آن برگردد، پس ضمير مؤنث به آن برگشته است.

اين كه ضمير مشترك با عائدش تطابق نداشته باشد، در كلام عرب فراوان است و در قرآن كريم نيز وجود دارد؛ مثلاً در اوائل سوره ي بقره مي فرمايد:

‹وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ

ص: 125

بِمُؤْمِنينَ› (1)

«مَن» براي ذوي العقول است، ضمير «هو» كه در ‹يَقُولُ› است و مفرد است، به «من» برمي گردد، امّا در ادامه، ضمير جمع به آن برمي گردد و مي فرمايد: ‹وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنينَ›. اين طور نيست كه در معني كردن هم، يكي را مفرد و ديگري را جمع معني كنيم، بلكه بايد هر دو را جمع معني كنيم. آن جايي كه ضمير مفرد رجوع كرده، به اعتبار لفظ «من» است كه مفرد مذكّر است و آن جايي كه ضمير جمع برگشته است به اعتبار معنايش است كه «ناس» باشد.

چهارم: ظنّ قوي وجود دارد كه در زمان صدور اين روايت، مرسوم نبوده كه قضات از مترافعين أجرت بگيرند، بلكه آن چه كه از كتب و امثال آن به دست مي آيد، آن است كه قضات، رسماً يك قاضي القضاة داشته اند _ مانند ابويوسف (2) و ... _ [و اين ها قاضي هايي را در جاهاي مختلف مي گماردند] و معهود نيست جايي از مترافعين پول گرفته باشند، بنابراين چون معهود نيست، اگر امام - عليه السلام - خواسته باشند بفرمايند كه پول گرفتن از مترافعين سحت است، بايد به عنوان مثال اين طور بفرمايند: «لو أخذ القاضي الأجر علي عمله فهو سحت»؛ نه اين كه بفرمايد: «و منها أجور

ص: 126

القضاة»؛ زيرا تعبير «أجور القضاة» حاكي از أجوري است كه متداول و معهود است و قضات اخذ مي كنند و آن، همان مزدهايي است كه ولاة ظلمه به آن ها مي دادند و الّا مرسوم نبوده كه از مترافعين مزد بگيرند تا حضرت بفرمايند آن، سحت است.

ص: 127

أظهريت يكي را به ضرس قاطع انتخاب كنم، پس براي ما اثبات نمي شود كه مراد روايت، حرمت مطلق اجرت قضات باشد؛ زيرا احتمال اين كه مراد، أجور قضات جور باشد وجود دارد. بنابراين، نمي گوييم كه «أجور القضاة» در روايت ظهور در قضات جور دارد، بلكه مي گوييم اين دو احتمال به قدري به هم نزديك است كه نمي توان يكي را انتخاب كرد، بنابراين بيش از قدر متيقن را نمي توانيم أخذ كنيم و قدر متيقن در اين جا «أجور قضات ظلمه» است. بنابراين اگر قاضيِ جور نباشد، اين روايت دلالتي بر حرمت أخذ اجرت او نمي كند و با اين دليل نمي توانيم آن را ردّ كنيم، هر چند به شدت خلاف احتياط است؛ زيرا :

اولاً: احتمال اين كه مراد، مطلق اجور قضات باشد، وجود دارد و اين احتمال قوي است.

ثانياً: مطابق قول مشهور است.

ثالثاً: بعيد نيست طبع قضاوت، اين طور باشد كه پول بردار نيست و شارع خواسته كه قضاوت به نحو مجّاني، در متناول مردم باشد.

البته برخي از اين مطالب، استحسان يا استبعاد است و نمي توان بر اساس آن فتوا داد. پس ما فعلاً در مسأله ي اجرت قضاوت توقّف مي كنيم، ولي اگر چاره اي نباشد كه يك طرف را انتخاب كنيم مي گوييم: دليلي بر حرمت اجر قضات نداريم.

ص: 128

ص: 129

مفيد در «المقنعة» (1) و قاضي ابن برّاج در «المهذّب» (2) و بعضي متأخرين، قائل بر جواز اجرت قاضي شده اند.

استدلال هايي كه از قِبَل قائلين به جواز شده است، اين چنين است:

1. عمل حرّ مسلم، محترم است. در مقابل عملي كه ديگران از او مي خواهند مي تواند اجرت بگيرد؛ مثلاً مي گويند: برق خانه ي ما را درست كن، يا جايي را تميز كن، يا به من درس بگو يا ... در مقابل هر يك از اين كارها مي تواند مزد بگيرد (تحت عنوان إجاره يا جعاله يا عمل به ضمان و يا هر چيز ديگر).

اين استدلال منافاتي با دليل مانعين ندارد؛ زيرا مانعين، منكر اين قاعده

ص: 130

نيستند، بلكه مي گويند: اجور قضات از تحت اين قاعده خارج شده است. بنابراين اگر دليل منكرين تمام باشد، اين دليل نمي تواند عليه آنان باشد.

2. استدلال به روايت حمزة بن حمران كه بيان مي كند اجور قضات جايز است. بنابراين اگر صحيحه ي عمّار بن مروان اطلاق هم داشته باشد، اين روايت، آن را به اجور قضات جور تقييد مي زند.

روايت حمزة بن حمران اين چنين است:

وَ [في معاني الأخبار] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ قُلْتُ: إِنَّ فِي شِيعَتِكَ (1) قَوْماً يَتَحَمَّلُونَ عُلُومَكُمْ وَ يَبُثُّونَهَا فِي شِيعَتِكُمْ فَلَا يَعْدَمُونَ (2) مِنْهُمُ الْبِرَّ وَ الصِّلَةَ وَ الْإِكْرَامَ فَقَالَ: لَيْسَ أُولَئِكَ بِمُسْتَأْكِلِينَ، إِنَّمَا ذَاكَ (3) الَّذِي يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِي حُطَامِ الدُّنْيَا. (4)

سند اين روايت به خاطر عدم وثاقت افراد متعددي، از جمله محمد بن

ص: 131

سنان، ناتمام است. البته ممكن است برخي، عنايتي به سند روايت نداشته باشند، ولي عدّه اي از آن هايي هم كه عنايت به سند روايات نمي كنند، در مورد آن رواياتي است كه در كتب أربعه آمده باشد، ولي رواياتي كه در معاني الأخبار ذكر شده، احتياج به بررسي سند دارد.

حمزة بن حُمران مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي فرمود: كسي كه استيكال به علمش كند (1) فقير مي شود. [حمزة بن حمران مي گويد] گفتم: در ميان شيعيانِ شما، گروهي هستند كه علوم شما _ اهل بيت - عليهم السلام - _ را ياد مي گيرند و آن را بين شيعيان شما انتشار مي دهند، مردم هم احترامشان كرده و با صله و هديه به آن ها نيكي مي كنند [اين كارشان چه حكمي دارد؟] حضرت فرمودند: آن ها مستأكل به علم نيستند. همانا مستأكل به علم، كسي است كه بدون علم و بدون هدايت از جانب خداوند، فتوا مي دهد تا حقوق را باطل كند، به خاطر طمعي كه در حطام دنيا دارد.

صدر روايت [صرف نظر از ذيل روايت] دلالت مي كند: هر كه با علمش نان بخورد فقير مي شود، البته اين دالّ بر حرمت نيست، فقط بيان مي كند فقير مي شود (2) _ كما اين كه روايتي مثلاً مي فرمايد: اگر كسي ناخنش را فلان طور بگيرد فقير مي شود _ بنابراين مبلّغيني كه از راه تبليغ

ص: 132

دين، نان مي خورند يا اطبائي كه از راه طبابت يا مهندسين و ... نان مي خورند، چون مستأكل به علم هستند، بايد بگوييم روايت شاملشان مي شود، البته ممكن است كسي بگويد انصراف به علم دين دارد و اطباء و مهندسين و ... را شامل نمي شود.

به همين خاطر، حمزة بن حمران تعجب مي كند و سؤال مي كند: در ميان شيعيان شما، كساني هستند كه علوم شما را فرا مي گيرند و آن را در بين شيعيان نشر مي دهند _ مانند مبلغين _ و مردم هم به آن ها احترام مي كنند و هدايايي مي دهند، آيا اين هم مصداق استيكال به علم است؟

حضرت در جواب فرمودند: اين ها مستأكل به علم نيستند، بلكه مستأكل به علم، فقط كسي است كه بدون علم و بدون هدايت الهي فتوا مي دهد تا به خاطر حطام دنيا، حقوق را باطل كند؛ مثلاً مي بيند فضاي جامعه به نفع فمينيسم است، فتواهايي مي دهد كه زنان را خوشحال مي كند، يا فضا به نفع كارگران است، فتوا به نفع آنان مي دهد و روزي هم كه فضا به نفع كارفرماست، به نفع كارفرما فتوا مي دهد.

ص: 133

در معناي لام وجود دارد: غايت و عاقبت.

اگر لام براي غايت باشد، معني روايت اين چنين مي شود: كسي كه بدون علم و هدايت الهي فتوا مي دهد، پولي كه در مقابل حكم به باطل مي گيرد، حرام است. انگار جناب شيخ، مورد روايت را منحصر در قاضي و منظور از فتوا را هم فتواي در قضاوت مي داند؛ نه مطلق فتوا.

امّا اگر لام براي عاقبت باشد، معنا اين چنين مي شود: كسي كه بدون علم و هدايت الهي [بدون صلاحيت افتاء و صدور حكم] خود را در معرض إفتاء و حكم قرار داده و منتصب براي حكم شود [و در واقع مهيّاي حكم به باطل شود] اين كارش حرام است و مزدي كه براي اين كار مي گيرد، سحت است.

بنابراين، اين روايت «مستأكل به علم» را منحصر كرده است به كسي كه حكم به باطل مي كند (در صورتي كه لام غايت باشد) يا منصوب براي حكم به باطل مي شود (در صورتي كه لام عاقبت باشد). پس حرمت استيكال، منحصر است به كسي كه حكمش به نوعي مربوط به باطل است و مفهومش اين است كه اگر مربوط به باطل نباشد، اشكالي ندارد؛ يعني اگر با داشتن صلاحيت (علم و هدايت الهي) براي حكم به حق مزد بگيرد، جايز است و هذا هو المطلوب.

إن قلت: حصر «إنّما» در روايت، حصر اضافي است؛ نه حصر حقيقي. به تعبير ديگر حضرت نمي خواهند بفرمايند كه حرمت استيكال

ص: 134

به علم، فقط در جايي است كه بدون علم و هدايت الهي و در رابطه با حكم به باطل است، بلكه در مقابل حرف «حمزة بن حمران» كه گفت: شيعيان علم شما را ياد مي گيرند و مي روند آن را پخش مي كنند، حضرت در مقابل توهم او _ كه نكند پولي كه به طلبه هايي كه منبر مي روند مي دهند، حرام باشد _ فرمودند: حرام فقط آن چيزي است كه كساني بدون علم و هدايت الهي فتوا صادر مي كنند و ابطال حقوق مي كنند. امّا جائي كه كسي متصدي قضاوت مي شود و در قبال قضاوت پول مي گيرد، اين روايت نسبت به او ساكت است و اصلاً در روايت بحث قضاوت مطرح نبوده، بنابراين، حصر شامل كسي كه استيكال به علم قضاوت مي كند، نمي شود. (1)

قلت: مرحوم شيخ در جواب مي فرمايد: اين حرف درست نيست؛ زيرا حصر در اين جا، حصر حقيقي است و حصر اضافي، خلاف ظاهر است؛ چون در همه ي اين موارد _ از جمله پول گرفتن در مقابل قضاوت _ استيكال به علم صادق است، ولي حضرت با إنّما استيكال به علم را كه حرام است، منحصر مي كنند به كسي كه يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِي حُطَامِ الدُّنْيَا.

ص: 135

ص: 136

ص: 137

ص: 138

كسي است كه به حق عمل مي كند، دوستش مي دارد، يا از اقوام اوست، يا با هم رفيقند و قبل از قضاوت هم به او هديه مي داده. حالا هم كه قاضي شده باز _ بدون ملاحظه ي منصب قضاوت _ به او هديه مي دهد.

امّا گاهي ارتباط، خويشاوندي يا رفاقتي با قاضي ندارد و به قول معروف، اگر قبل از منصب قضاوت، كلاهش هم پشت خانه ي اين قاضي مي افتاد آن را برنمي داشت، ولي الان كه قاضي شده، حتّي هديه هاي با ارزش زياد هم به او مي دهد. البته هديه ي او، در مقابل حكم نيست كه بگوييم رشوه است، بلكه براي اين است كه در نفس قاضي، ايراث حبّ كند تا به نفعش حكم كند. گاهي هم براي اين نيست كه به نفعش حكم كند، بلكه هر غرضي كه رشوه دهنده با دادن رشوه مي خواهد به آن برسد، او با دادن هديه و با يك پيچ و خم هايي به آن برسد.

برخي به اطلاق سلسله رواياتي استدلال كرده اند كه بيان مي كند هديه به امراء و چه بسا حكّام، غُلول است؛ يعني خيانت به حقّ يا خيانت به حاكم اسلامي و ولي امر بوده و حرام است و مالك آن نمي شود.

ص: 139

عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ، احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولًا وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَةَ فَهُوَ مُشْرِكٌ. (1)

اين روايت از لحاظ سند حداقل به خاطر أبي جارود (2) كه رئيس فرقه ي جاروديه است و توثيق ندارد، ناتمام است.

أصبغ بن نباتة از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمودند: هر والي كه بين خودش و مردم، حجاب و مانع قرار دهد، خداوند متعال هم در روز قيامت بين خودش و بين او و حوائجش مانع قرار مي دهد و اگر هديه قبول كند، خيانت است و اگر رشوه اخذ كند، مشرك است.

ص: 140

خيانت آن كرده است. البته براي رشوه، حرمت بيشتري بيان كرده و در حدّ شرك به خداوند قرار داده، امّا در مورد هديه فرموده خيانت است.

پس طبق اين روايت اگر والي هديه بگيرد، خيانت است و از آن جايي كه احتمال فرق بين والي و قاضي داده نمي شود، بلكه شايد وضع قاضي از اين جهت كه مقامش، مقام تحاكم و حكومت بين الاثنين است و ابتداءاً هم مي تواند حكم كند، أشدّ باشد، پس قاضي هم هديه بگيرد حرام است. (1)

هديه گرفتن والي را مي دانيم اگر نه به عنوان والي، بلكه به عنوان رفاقت، خويشاوندي و ... باشد اشكالي ندارد. در مورد قاضي هم اين چنين است؛ يعني اگر هديه به قاضي، واقعاً نه به عنوان منصب قضاوتش باشد، بلكه به خاطر رفاقت، خويشاوندي و ... باشد، اشكالي ندارد.

ولي از آن جايي كه اين روايت سندش تمام نيست، نمي تواند دليلي بر حرمت اخذ هديه بر قاضي باشد، امّا في الجمله مي تواند تأييدي بر آن باشد.

ص: 141

عَطَاءٍ عَنْ جَابِرٍ عَنِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ. (1)

اين روايت از لحاظ سند، به خاطر بعضي افراد كه از عامّه اند و توثيق ندارند يا مجهول هستند و بعضي مجاهيل ديگر، ناتمام است (2) .

الحسن بن محمد (فرزند شيخ طوسي) در كتاب الأمالي با سند خودش از جابر بن عبدالله نقل مي كند كه پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هديه ي امراء، غُلول و خيانت است.

دلالت اين روايت هم، مانند روايت سابق است؛ يعني از عدم فرق بين أمراء و قضات مي توانيم بگوييم هديه اي كه قضات هم مي گيرند غلول و خيانت است، ولي چون از لحاظ سند ناتمام است، نمي تواند دليل باشد.

ص: 142

(خيانت) است و در بعضي از روايات آمده است: هديه ي عمّال سحت است.

اين روايت در مجامع روايي شيعه وجود ندارد، فقط از طريق اهل تسنن نقل شده كه سند صحيحي ندارد و نمي تواند به عنوان دليل باشد.

در اين روايت مي فرمايد: هداياي عمال، غلول يا سحت است، ولي در روايت قبلي كه آن هم از طرق اهل سنت بود، فرمود: هداياي امراء، غلول است.

البته اين دو روايت «هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ» و «هدية العمال غلول» را مي توان دو گونه معنا كرد: يكي اين كه هدايايي كه أمراء يا عمّال به ديگران مي دهند غلول است و ديگري هدايايي كه به امراء و عمّال مي دهند غلول است، امّا با توجه به روايتي كه فرمود «وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولاً» و با توجه به ذهنيت متشرعه، أظهر اين است كه معناي دوم مراد است.

ص: 143

الرِّضَا - عليه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› (1) قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَقْضِي لِأَخِيهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ. (2)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - عليه السلام - از پدران بزرگوارشان از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي كنند كه درباره ي آيه ي شريفه ي ‹أَكَّالُو نَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: او كسي است كه حاجت برادرش را برآورده مي كند، سپس هديه اش را مي پذيرد.

‹اكّالون› در آيه ي شريفه، صيغه ي مبالغه نيست كه به معناي زياد سحت خورندگان باشد، بلكه به معناي كساني كه سحت مي خورند است، مثل آيه ي شريفه ي ‹أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيدِ› (3) كه به اين معنا است: نسبت ظلم به خداوند داده نمي شود؛ نه اين كه خداوند خيلي ظلم نمي كند.

ص: 144

ص: 145

اين توجيه هم _ انصافاً _ توجيه بعيدي است؛ چون عبارات روايت با آن سازگاري ندارد؛ خصوصاً اين كه تعبير مي كند «ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ» يعني هديه اش را قبول مي كند؛ نه اين كه از اول شرط كرده است. پس اين توجيه هم، خلاف ظاهر است.

علي ايّ حالٍ، به طور قطع، نمي توان به ظهور اين روايت كه حتّي هديه ي بعد از عمل را آن هم براي هر كسي حرام مي داند، ملتزم شد. با رواياتي هم كه مي گويد: اگر كسي خدمتي برايتان كرد، از او تشكر كنيد (1) ، ناسازگار است؛ زيرا تشكّر، منحصر در شكر زباني نيست، بلكه يك نوع شكر، مي تواند با هديه باشد. پس روايت، معناي روشني ندارد و بايد بگوييم مراد، چيز ديگري است. علاوه بر آن كه سندش هم ناتمام است.

ص: 146

مصانعه در مقابل حكم است، امّا هديه، اصلاً مقابله در ذاتش نيست، هر چند لازمه ي خارجي آن است؛ زيرا با اين هديه مي خواهد محبّتي در دل قاضي ايجاد شود كه نسبت به او انعطاف داشته باشد و به نفع او حكم صادر كند.

در مورد حكم هديه مي گوييم: اگر هديه اي تحت عنوان «طلب تعطّف قاضي براي حكم كردن، خصوصاً حكم به نفع او، به حق يا به باطل» قرار بگيرد، بعيد نيست كه بر خود اين هديه، رشوه اطلاق شود. گرچه گفتيم: هديه با رشوه تغاير مفهومي دارند، ولي اين طور هم نيست كه قابل جمع نباشند، كما اين كه دو مفهوم «سياهي» و «شيريني» كه با هم تباين دارند، در مصداقي مثل خرما هر دو جمع مي شوند، بنابراين اين جا هم مانعي ندارد دو مفهوم رشوه و هديه با هم جمع شود كه در اين صورت، اين هديه حرام بوده و تمام احكام رشوه را دارد.

كلامي از اميرالمؤمنين - عليه السلام - در آن خطبه ي معروف كه درباره ي أشعث بن قيس لعنة الله عليه فرمودند، مي تواند شاهدي بر اين مطلب باشد:

وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ وَ غَاصِباً لِشَيْ ءٍ مِنَ الْحُطَامِ وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا؟!

سوگند به خدا، اگر تمام شب را بر روى خارهاى سعدان به

ص: 147

سر ببرم، و يا با غل و زنجير به اين سو يا آن سو كشيده شوم، خوش تر دارم تا خدا و پيامبرش را در روز قيامت، در حالى ملاقات كنم كه به بعضى از بندگان ستم، و چيزى از حطام دنيايي را غصب كرده باشم. چگونه به كسي ظلم كنم، آن هم براي نفسي [جسمي] كه به سوى كهنگى و پوسيده شدن پيش مى رود و در خاك، زمانى طولانى اقامت مى كند؟!

وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي فَأَحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى؟!

به خدا سوگند، برادرم عقيل را ديدم كه به شدّت، تهي دست شده و از من درخواست داشت تا يك صاع (حدود سه كيلو) از گندم هاى شما (بيت المال) را به او ببخشم. كودكانش را ديدم كه از گرسنگى موهايشان ژوليده، و رنگشان تيره شده، گويا با نيل، سياه شده بودند. پى در پى با من ديدار و درخواست خود را تكرار مى كرد، چون به گفته هاى او گوش دادم، پنداشت كه دين

ص: 148

خود را به او مي فروشم و به دلخواه او رفتار و از راه و رسم خود دست بر مى دارم. روزى آهنى را در آتش گداخته به جسمش نزديك كردم تا عبرت بگيرد، [عقيل چشمش نمي ديد و متوجه نبود حضرت چه مي كند] پس چونان بيمار از درد فرياد زد و نزديك بود از حرارت آن بسوزد. به او گفتم: اى عقيل! گريه كنندگان بر تو بگريند! از حرارت آهنى مى نالى كه انسانى به بازيچه آن را گرم ساخته است، امّا مرا به آتش دوزخى مى خوانى كه خداى جبّارش با خشم خود آن را گداخته است؟! تو از حرارت ناچيز مى نالى و من از حرارت آتش الهى ننالم؟!

وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا فَقُلْتُ: أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ؟ فَقَالَ: لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ فَقُلْتُ: هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِين؛ (1)

و از اين حادثه، شگفت آورتر اين كه شب هنگام، كسى

ص: 149

[أشعث بن قيس] به ديدار ما آمد و ظرفى سر پوشيده پر از حلوا داشت، معجونى در آن ظرف بود [چنان از آن متنفّر شدم] كه گويا آن را با آب دهان مار سمّى، يا قى كرده ي آن مخلوط كرده اند.

به او گفتم: صله است يا زكات يا صدقه كه اين دو، بر ما اهل بيت پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - حرام است؟ گفت: نه زكات است نه صدقه، بلكه هديه است. گفتم: زنان بچّه مرده بر تو بگريند، آيا از راه دين وارد شدى كه مرا بفريبى يا عقلت آشفته شده يا جن زده شدى يا هذيان مى گويى؟!

به خدا سوگند، اگر هفت اقليم را با آن چه در زير آسمان هاست به من دهند تا خدا را نافرمانى كنم كه پوست جوئى را از مورچه اى به ناروا بگيرم، چنين نخواهم كرد و همانا اين دنياى شما نزد من از برگ جويده شده در دهان ملخ پست تر است.

على را با نعمت هاى فنا پذير و لذّتهاى ناپايدار چه كار؟! به خدا پناه مى بريم از خفتن عقل، و زشتى لغزش ها، و از او يارى مى جوييم.

از اين كلام حضرت كه فرمود: «أ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي» استفاده مي شود: وقتي قرائن نشان مي دهد كه هديه را براي رسيدن به غرض داده است، حرام است و مصداق رشوه مي شود.

ص: 150

مقام معظم رهبري دام ظلّه نيز خطاب به كسي كه ادعا مي كرد هديه بوده است، فرمودند: «تو كه مي دانستي پولي كه به تو مي دهند، براي چيست، آن رشوه است». البته اين در مورد غير قاضي بود و تعبيري درست، دقيق و فقيهانه بود.

ص: 151

ص: 152

الحَاكِمَ و غَيْرَهُ لِيَحْكُمَ لَهُ أَوْ يَحْمِلَهُ عَلَى مَا يُرِيدُ» (1) ؛ رشوه چيزي است كه فرد، به حاكم (قاضي) يا غير حاكم مي دهد تا [حاكم] به نفع او حكم كند يا [غير حاكم] كاري مطابق ميل و اراده ي او انجام دهد؛ مثلاً به كسي كه مسئوليتي دارد بگويد: خيابان را از فلان طرف احداث كن، يا پمپ بنزين را فلان جا بساز.

در نهايه ي ابن اثير هم آمده است: «الرِّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ: الوصلة إلى الحاجة بالمصانعة» (2) ؛ رسيدن به مقصود با نوعي ساخت و پاخت، رشوه است؛ مثلاً: «أن يبذل له مالاً علي أن يصلح أمره عند الامير»؛ پولي به كسي بدهد كه پارتي او شود تا رئيس فلان جا استخدامش كند. همه ي اين موارد، رشوه است.

ولي دليلي نداريم كه «كلّ ما يصدق عليه الرشوه» حرام باشد، بلكه در مقابل، دليل داريم كه بعضي از رشوه ها حلال است، مانند:

ص: 153

يَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَيَسْكُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ. (1)

ص: 154

بلكه ممكن است تحت عناوين ديگري حرام باشد؛ مثلاً همان طوري كه مرحوم شيخ فرمودند (1) اگر رشوه بدهد تا كار حرامي صورت بگيرد، چنين رشوه اي هم حرام است؛ زيرا اجرت در مقابل فعل حرام، حرام است و اصلاً عقد اجاره منعقد نمي شود؛ چون مقتضاي ادله ي اجاره، از جمله آيه ي شريفه ي ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› (2) آن است كه مورد اجاره بايد توسط اجير انجام گيرد، در حالي كه حرام بودن فعل، به معناي آن است كه آن فعل نبايد انجام گيرد. در نتيجه، مورد اجاره قابل تسليم نيست، و چيزي كه ممتنع التسليم است، نمي توان بر آن عقد اجاره منعقد كرد، لذا مالك رشوه نمي شود. بلكه مي توان گفت علاوه بر حرمت وضعي، حرمت تكليفي هم دارد؛ چون چنين قرارداد يا معاطاتي متضمّن تشويق به فعل حرام و ترويج حرام است و نه تنها حرمت تكليفي دارد، بلكه بر هر فرد مكلّفي، واجب است از باب «نهي از منكر و دفع منكر» مانع تحقق حرام شود؛ نه اين كه رشوه بدهد كه محقق شود.

ص: 155

ص: 156

صادر كند، اگر اين شخص در مقابل صدور شناسنامه از مراجعين طلب رشوه كند، يا پزشكي در بيمارستان موظف است مجاني ويزيت كند، اگر از بيماران طلب پول كند، جايز نيست؛ چون مصداق «أكل مال به باطل» است.

بله، اگر وظيفه ي او نباشد كه به طور مجاني انجام دهد، هر چند آن عمل بر او واجب باشد (واجب عيني يا كفايي)، مانند نانوا، قصاب و ... كه وجوبش به نحو مجاني نيست _ بلكه چه بسا مجاني بودنش باعث اختلال نظام و بي نظمي مي شود _ پول گرفتن اشكالي ندارد و صدق رشوه بر چنين پولي هم مشكل است و بلكه مي توانيم بگوييم صادق نيست.

ص: 157

ص: 158

ص: 159

است؛ چون مصداق «أكل مال به باطل» است.

ص: 160

ص: 161

بحث رشوه ي به امراء نيامده، به خاطر آن است كه عمدتاً رشوه ي به قضات، مبتلابه آن ها بوده است و إلّا اولويت عرفيه در اين جا وجود دارد.

امّا مشكلي كه در اين استدلال وجود دارد اين است: دليلي كه از لحاظ سند، تام باشد و بيان كند هديه ي به أمراء حرام است، وجود ندارد؛ زيرا آن رواياتي كه ذكر شد، هيچ كدام سندش تام نيست.

علاوه بر آن كه آن روايات فقط درباره ي أمراء و ولات است و شامل بقيه ي عمّال _ مثل رئيس ثبت اسناد، كه نه امير است و نه والي _ نمي شود، گر چه روايتي از عامّه وجود داشت كه به طور مطلق بيان مي كرد «هدية العمال غلول» ولي با صِرف يك روايت عاميه اي كه از لحاظ سند تام نيست، نمي توان فتوا داد.

بنابراين در مواردي كه گفتيم رشوه ي به غير قاضي حرام است، عمدتاً دليل، همان «اكل مال به باطل» است.

ص: 162

ص: 163

ص: 164

ص: 165

در مورد اين صورت هم، جناب شيخ- قدس سرّه - مي فرمايد: رشوه است و حرام. ولي رشوه در شرط معامله، محقق شده است؛ زيرا بيست هزار تومان تخفيف را در مقابل حكم قرار داده است و اين طور نيست كه رشوه ي حرام اختصاص به صورت مستقل داشته باشد، بلكه هر جا صدق رشوه نمود، حرام است، هر چند كه به عنوان شرط باشد.

صورت سوم: قصد معامله كرده و واقعاً بيع انجام مي دهد، شرطي هم در ضمن معامله نيست كه تخفيف در مقابل حكم باشد، ولي معامله را محاباتي انجام مي دهد لإيراث الحب؛ محبت قاضي را نسبت به خود جلب كند؛ به خاطر اين كه «جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ أَحْسَنَ إِلَيْهَا» (1) ؛ قلب ها بر محبت كسي كه به او احسان مي كند، سرشته شده است. البته، شواهد و اماراتي هم هست كه قاضي مي فهمد او براي چه، چنين تخفيفي داده است.

در اين صورت سوم كه داعي براي معامله، ايجاد داعي در قاضي براي

ص: 166

حكم به نفع اوست، مرحوم شيخ مي فرمايد: مثل صورت هديه به قاضي است (1) و همان طور كه گفتيم، هديه اگر به قصد اين باشد كه ايراث حب كند تا به نفع او حكم كند، مصداق رشوه است، اين معامله هم، مصداق رشوه است و حرام است.

ص: 167

مرحوم شيخ مي فرمايد: «و في فساد المعاملة المحابى فيها وجه قوي» امّا وجهي را ذكر نمي فرمايد.

اگر رشوه مستقيماً در مقابل حكم باشد، روشن است كه معامله باطل است؛ زيرا مشمول آيه ي شريفه ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› شده، نقل و انتقال محقق نمي شود. امّا در معاملات محاباتي با قاضي، فرض اين است كه معامله انجام شده و معامله وقتي ما بإزاء دارد، مصداق اكل مال به باطل نمي شود؛ زيرا كسي نگفته معاملات محاباتي باطل است. فروشنده اي، خريدار را دوست مي دارد، به او تخفيف مي دهد، اين كار نه تنها مشكلي ندارد، بلكه پسنديده هم هست، پس اكل مال به باطل صادق نيست. بنابراين به چه دليل بگوييم معامله ي محاباتي با قاضي باطل است؟!

بله، در مورد صورت اوّل، از آن جايي كه فرض آن است: قصد معامله نكرده و فقط قصد پرداخت رشوه كرده، ناقلي وجود ندارد و عنوان رشوه هم حداقل بر بخشي از آن صادق است، پس ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› شاملش مي شود و باطل است. ولي چنين فرضي واقعاً نادر است كه اصلاً قصد معامله نداشته باشد. امّا در مورد صورت دوم و سوم چرا بايد بگوييم معامله باطل است؟ وجهش چيست؟

ص: 168

بياني دارند (1) كه توضيحش به اين صورت است:

امّا صورت سوم كه قصد معامله كرده و شرط حرامي هم نكرده، ولي داعي او براي اين معامله ايجاد داعي براي قاضي بوده تا به نفع او حكم كند، مي گوييم: اگر هم اين معامله باعث شود قاضي به نفع او حكم كند، اين حكم كردن او، جزئي از ثمن واقع نشده است؛ زيرا داعي در مقابل ثمن يا مثمن واقع نمي شود، لذا گفته اند: تخلّف داعي موجب خيار نمي شود؛ مثلاً كسي چون فكر مي كرد مهمان برايشان خواهد آمد، سه

ص: 169

كيلو گوشت خريد، بعد متوجّه شد اشتباه كرده، آيا مي توان گفت اين جا چون تخلّف داعي شده، حقّ فسخ دارد؟! هيچ عرفي داعي را در مقابل مثمن و به عنوان بخشي از ثمن قرار نمي دهد. بنابراين در اين صورت وقتي اركان معامله تمام است و وجهي هم براي بطلان آن نيست، اطلاق ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› (1) و ‹أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ› (2) و ... شاملش مي شود و معامله صحيح است، هر چند از لحاظ تكليفي حرام است.

و امّا صورت دوم كه شرط كرده در مقابل تخفيفي كه مي دهد، قاضي به نفع او حكم كند و در واقع حكم قاضي به عنوان ثمن براي بخشي از مثمن _ به نحو شرط _ قرار داده شده است، مي گوييم: گرچه در لباب اين چنين است، ولي هيچ وقت شروط در مقابل اثمان واقع نمي شود، همان طور كه الهَيَئات و الأوصاف لاتقابل بالأثمان. به همين دليل است كه اگر شرط، مجهول باشد _ نه مجهول مطلق كه وفاي به شرط ممكن نباشد _ بنا بر نظر أشهر و أقوي، معامله باطل نمي شود؛ چون شرط، در مقابل ثمن يا مثمن واقع نمي شود. شرط، التزام في الالتزام است؛ يعني

ص: 170

التزامي در ضمن عقد. نهايت آن است كه اگر شرط، حرام باشد _ كما في ما نحن فيه _ شرط فاسدي بوده، واجب الوفاء نيست؛ زيرا شرط فاسد _ علي الأقوي و الأظهر _ مفسد نيست، گرچه در صورت عدم وفاي به شرط، خيار تخلّف شرط وجود دارد.

پس معامله در صورت دوم و سوم صحيح است.

ص: 171

الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - » كه شايد با اين تعبير، مي خواهد گناه رشوه را حتي از ربا هم بالاتر ببرد و يا حداقل هم رديف ربا ذكر كند و اين سياق، اقتضاء مي كند كه علاوه بر حرمت تكليفي، حرمت وضعي هم داشته باشد؛ چرا كه همه ي مواردي كه به عنوان سحت ذكر مي كند، حرمت وضعي دارد و در واقع سحت بودن اين موارد از حيث حرمت وضعي و عدم انتقال، متيقن و قطعي است، امّا از حيث حرمت تكليفي حداقل در برخي از اين موارد، مشكوك است، بنابراين رشوه را كه با تعبير شديدتري در رديف اين موارد ذكر مي كند، حتما ً مي خواهد بفرمايد كه حرمت وضعي دارد.

بعد از اين كه اثبات شد رشوه حرمت وضعي هم دارد، مي توانيم بگوييم هر جا به حسب متفاهم عرفي رشوه صادق باشد، حرمت وضعي هم دارد، و فرض اين است كه بر نفس اين معاملات محاباتي _ همان طور كه قبلاً بيان كرديم _ رشوه صادق است، پس از لحاظ وضعي هم حرام و باطل است.

مضافاً به اين كه هر چند ما هم قبول داريم كه نهي در معامله، علي الاطلاق مقتضي فساد نيست، ولي اين مربوط به جايي است كه نهي، به عنواني غير از عنوان معامله تعلق گرفته باشد و در حقيقت آن عنوان، منهي باشد؛ مثلاً در بيع وقت النداء، حرمت به تفويت نماز جمعه تعلق گرفته است؛ نه بيع، و بيع خصوصيتي ندارد. هر چيزي كه انسان را

ص: 172

مشغول كند و موجب تفويت نماز جمعه شود، حرام است. پس در حقيقت، آيه ي شريفه مي فرمايد: تفويت نماز جمعه نكن و لازمه ي تعلّق نهي به تفويت نماز جمعه اين نيست كه به نفس بيع وقت النداء، نهي تعلّق گرفته باشد؛ زيرا امر (1) به شيء، مقتضي نهي از ضدّ خاص نيست. بنابراين، بيع وقت النداء بما هي معامله، منهيٌ عنها نيست، پس اگر كسي عند النداء مشغول بيع شود، بيعش صحيح است.

ولي در ما نحن فيه، نفس معامله مصداق رشوه بوده و مورد نهي است، بنابراين در چنين جايي نهي موجب فساد معامله است؛ زيرا حرام بودن نفس معامله، يعني ايجاب و قبول، حرام و مبغوض شارع است ولذا عرفاً نمي توان گفت كه شارع دستور داده است بر مبغوض من اثر مترتب كن، و اين ملازمه با فساد دارد، البته اين ملازمه عقلي نيست و اگر جايي قرينه اي بر نفوذ وضعي معامله وجود داشته باشد، به آن ملتزم مي شويم. فتأمّل. (2)

البته تمام كلام در بطلان معامله، در صورتي است كه بر نفس معامله، عنوان رشوه صادق باشد، كه در صورت سوم صادق است و در صورت

ص: 173

دوم هم، اگر واقعاً قصد معامله نداشته، فقط به خاطر رشوه دادن معامله را انجام مي دهد و در ضمن آن، شرط مي كند قاضي به نفعش حكم كند، در اين جا هم بر خودِ معامله و شرط، عنوان رشوه صادق است. ولي اگر انگيزه براي معامله كردن داشت و اگر قاضي هم نبود معامله مي كرد، ولي چون قاضي هست شرط اضافه اي كرده، در اين جا گرچه اين شرط حرام است، ولي نمي توانيم بگوييم معامله باطل است؛ زيرا نهايتش آن است كه شرط فاسدي كرده، و شرط فاسد _ علي المبني _ مفسد نيست، پس در اين صورت معامله باطل نيست و ملاك باطل بودن، اين است كه بر خودِ معامله، رشوه صادق باشد.

ص: 174

ص: 175

ص: 176

نيفتاده است _ البته اين در صورتي است كه رضايت هبه كننده منوط به صحت عقد باشد؛ نه اين كه رضايت علي ايّ حالٍ داشته باشد؛ يعني در صورت بطلان هم رضايت داشته باشد، تصرف حرام نيست _ بنابراين تصرّفش حرام است، به دليل قاعده ي كلّي كه مي فرمايد: «لايجوز لأحد أن يتصرف في مال غيره إلا بإذنه» (1) و اتلاف هم بكند ضامن است، به خاطر قاعده ي «من أتلف مال الغير فهو ضامن». ولي اگر به آفت سماوي تلف شد و او اتلاف نكرده باشد، در مثل هبه گفته اند ضمان نيست؛ به خاطر

ص: 177

قاعده اي كه مي گويد: «ما لايُضمن بصحيحه لايضمن بفاسده»؛ چيزي كه صحيحش ضمان ندارد، فاسدش هم ضمان ندارد.

امّا در بيع اين طور نيست، اگر تلف هم بشود ضامن است؛ زيرا بيع از عقودي است كه يُضمَن بصحيحه، پس يُضمَن بفاسده. (1)

اين كبراي مسأله است و بايد ببينيم آن چيزي كه قاضي آن را أخذ مي كند، تحت چه نوع معامله اي است، كه اگر جزء معاملاتي است كه يضمن بصحيحه، پس يضمن بفاسده و در صورت تلف شدن، ضامن است، و اگر جزء معاملاتي است كه لايضمن بصحيحه، پس لايضمن بفاسده و ضامن تلف شدنش نيست.

ص: 178

ص: 179

يضمن بصحيحه، پس يضمن بفاسده و قاضي ضامن است.

برخي گفته اند: احتمال هم دارد كه در رشوه، ضمان نباشد؛ زيرا قاعده ي «كلّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» كه مدرك اصلي آن قاعده ي «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» است، استثنائي دارد و آن، جايي است كه تسليط، مجاني باشد. در اين جا هم، رشوه دهنده قاضي را بر مال خود مجاناً مسلّط نموده است، پس در صورت تلف شدن، قاضي ضامن نيست. سپس در ادامه مي گويد: رشوه شبيه معاوضه است و «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده». (1)

مرحوم شيخ در پاسخ اين اشكال مي فرمايد: (2)

اولاً: بين مجاني بودن و معاوضه بودن، تهافت است؛ زيرا از يك

ص: 180

طرف مي فرمايد: تسليطِ مجاني است و از طرف ديگر مي فرمايد: معاوضه است. معاوضه بودن يعني مقابل داشتن، عوض و معوّض داشتن، و اگر عوض و معوض دارد، پس تسليطِ مجاني نيست. و مجاني يعني بدون هيچ چشم داشتي و بدون عوض. پس اين دو، با هم تهافت دارد.

ثانياً: از كجا مي فرمائيد تسليط مجاني است؟ مجاني يعني در مقابلش هيچ كاري لازم نيست انجام بدهد. ولي فرض اين است: كسي كه رشوه مي دهد، كاري را در مقابل آن طلب مي كند، كه همان حكم قاضي باشد. بنابراين از موارد استثناء از قاعده ي علي اليد نيست و اطلاق آن، شامل اين مورد هم مي شود.

إن قلت: قاعده ي ضمان، مأخوذ از روايت «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» (1) است. در حالي كه اين روايت سند صحيحي ندارد؛ زيرا راوي آن، سمرة بن جندب (2) است كه در نهايتِ خباثت و پليدي است. با اين

ص: 181

وصف چگونه مي توان به اين قاعده عمل نمود؟

قلت: مدرك اصلي قاعده ي ضمان، اين روايت نيست. مدرك اصلي قاعده، سيره ي عقلائيه است. سيره ي عقلائيه حكم مي كند كه اگر چيزي در دست كسي قرار گرفت، در صورتي كه مجاناً در اختيار او قرار نگرفته باشد، بايد از عهده ي آن برآيد و در صورت تلف يا اتلاف ضامن است. روايت «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» به عنوان مؤيد است و اين سيره ي عقلائي را تأييد مي كند.

ص: 182

پس تا اين جا معلوم شد فرمايش شيخ صحيح بوده و با بررسي كه انجام داديم، مشخص شد احتمالي را كه بعضي داده اند، مبني بر اين كه رشوه مطلقاً ضمان نداشته باشد، احتمال ضعيفي است.

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

باشد، نمي تواند پس بگيرد؛ زيرا «ما كان لله لايرد» (1) ، هم چنين اگر قاضي ذي رحم باشد، نمي تواند از او پس بگيرد؛ چه عين باقي باشد و چه تلف شده باشد، اما اگر ذي رحم نباشد، در صورتي كه عين باقي باشد، مي تواند پس بگيرد و در صورت تلف يا اتلاف، ضامن نيست.

فرضِ اين مسأله در جايي است كه بيّنه وجود ندارد و اصلاً موردي است كه بيّنه بردار نيست. از آن جايي كه نبي مكرّم اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: «إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ» (2) ؛ من بين شما با بيّنه و يمين قضاوت مي كنم. و بيّنه كه به معناي «ما يبيّن به الشيء» است _ كه فرد اعلاي آن،

ص: 187

دو شاهد عادل است و چيزهاي ديگر هم مي تواند باشد _ در اين جا منتفي است و فرض اين است كه علم قاضي اين دعوا هم منتفي است؛ زيرا راه تحصيل علم بر او بسته است، بنابراين نوبت به يمين مي رسد كه بايد منكر آن را إجرا كند (البيّنة للمدّعي و اليمين علي من أنكر).

حال بايد ببينيم در اين نزاع، كدام يك منكر است تا او اجراي يمين كند و قولش پذيرفته شود. منكر، كسي است كه قول او مطابق با اصل باشد. مدعي هم كسي است كه قولش مخالف با اصل باشد؛ مثلاً كسي كه بر چيزي يد دارد و بر آن مسلّط است، اصل اين است كه مال اوست، اگر كسي خلاف آن را بگويد مدّعي است.

ص: 188

نه، بنابراين دافع، منكر است و با اجراي قَسَم، قولش مقدّم مي شود.

ص: 189

اين دعوا هم منتفي است؛ چون راهي براي تحصيل علم نيست.

در اين مسأله هم مرحوم شيخ (1) احتمال مي دهد مثل مسأله ي قبل باشد و قابض چون ادعاي صحت معامله مي كند، مطابق اصل است، لذا او منكر است و با يمين، قولش مقدم مي شود، ولي در ادامه مي فرمايد: اين احتمال درست نيست و جاي أصالة الصحة نيست؛ زيرا أصالة الصحة مربوط به جايي است كه اصل يك معامله اي احراز شود و اركان آن تمام باشد و فقط شك در وصف صحت آن داشته باشيم، ولي در ما نحن فيه اتفاق بر عقد مشتركي ندارند، يكي مي گويد معامله به نحو هبه ي صحيح واقع شده و ديگري مي گويد به نحو رشوه يا اجاره ي فاسد است. پس أصالة الصحة اين جا كاربرد ندارد، بلكه مي گوييم: از آن جايي كه اصل، آن است هر كسي كه بر مال ديگري دست گذاشت، ضامن است، مگر اين كه مجاني بودنش ثابت شود، بنابراين قول دافع مطابق اصل بوده و منكر است و با اجراي قَسم، قولش مقدم مي شود.

ص: 190

از موارد تداعي است. تداعي؛ يعني هر دو، قولشان خلاف اصل باشد؛ مثلاً معامله اي روي ماشيني انجام شده كه بايع مي گويد: ماشين شماره ي يك را فروختم، امّا مشتري مي گويد: ماشين شماره ي دو را خريدم. اين جا اصل، آن است كه هيچ كدام از اين ماشين ها منتقل نشده و نقل و انتقالي محقق نشده است. هر دو مدعي هستند و حكمش آن است هر دو حلف مي كنند و ثمن به مشتري و مثمن به بايع برمي گردد.

امّا مرحوم شيخ مي فرمايد: اين جا از موارد تداعي نيست؛ زيرا قابض، مدعي است كه چون تسليطِ مجاني بوده، ضمان از من برداشته شده، پس قابض، مدعي يك امر وجودي است كه مقتضي رفع ضمان است. امّا دافع كه مدعي رشوه يا اجاره ي فاسد است، چه واقع شده باشد و چه واقع نشده باشد، تأثيري ندارد و در هر صورت ضمان آور است؛ يعني اگر رشوه يا اجاره محقق نشده باشد، قابض، ضامن مالي است كه بر آن دست گذاشته است و اگر هم واقع شده باشد، چون فاسد است، ضامن است. پس دافع، چيزي را ادعا نمي كند كه اثري داشته باشد، ولي حرف قابض تأثير دارد و مخالف اصل است. بنابراين دافع، منكر است و با اجراي قسم قولش مقدم مي شود.

ص: 191

است، ولي دافع مي گويد: اين تمليك فاسد، رشوه يا اجرت فاسد بوده، در نتيجه، ضمان آور است. ولي قابض مي گويد: تمليك فاسدي بوده كه ضمان نمي آورد؛ مثلاً هبه ي رشوه اي بوده است. (1)

همان طوري كه گفتيم: هر يدي كه بر مالي قرار گرفت، ضمان آور است، مگر آن كه مجاني باشد. پس همين كه يد، موصوف به مجانيّت نباشد، ضمان آور است. كأنّ فرموده است: «كلّ يدٍ ضامن إلّا إذا كان التسليط مجّانياً»؛ هر يدي ضمان آور است، مگر آن كه تسليط مجاني باشد.

در اين فرع هم، دافع منكر است و قولش مطابق اصل است؛ زيرا قاضي مي گويد: اين تسليط با وصف مجانيّت بوده، ولي دافع مي گويد: وصف مجاني نداشته است. بنابراين چون در اين جا تسليط بالوجدان محرز است و مجانيّت، بالاصل منتفي است؛ يعني استصحاب عدم مجانيّت جاري مي شود، پس موضوع براي ضمان درست مي شود و قول دافع، مطابق اصل است و با اجراي يمين، قولش مقدم مي شود.

جناب شيخ بعد از بيان اين مطالب مي فرمايد: «فافهم».

ص: 192

شايد مقصود شيخ از عبارت «فافهم»، اين باشد كه استصحاب عدم وصفِ مجانيّت جاري نيست؛ به خاطر آن كه تسليط اگر محقق شود، با وصف مجّانيت همراه خواهد بود. كلّي تسليط كه مراد نيست، بلكه تسليط خاص مراد است. تسليط از اوّل كه محقق شد، يا با وصف مجاني محقق شد يا بدون وصف مجاني. حالت سابقه اي كه تسليط غير مجاني باشد، بعد شك كنيم وصف مجانيّت آمد يا نه، وجود ندارد، و چون حالت سابقه ندارد، نمي توانيم استصحاب كنيم.

در پاسخ اين اشكال مي گوئيم: بر فرض كه اشكال شيخ وارد باشد، با جريان استصحاب عدم ازلي مي توانيم آن را رفع كنيم و همان طوري كه اگر در قرشي بودن زني شك كرديم _ آيا قرشي است تا سنّ يأسش شصت سال باشد يا غير قرشي كه سن يأسش پنجاه سال باشد _ مي گوئيم: وقتي اين زن وجود نداشت، قطعاً وصف قرشيت هم نداشت (سالبه به انتفاء موضوع) حالا كه به وجود آمد، شك مي كنيم وصف قرشيت حاصل شد يا نه، استصحاب عدم قرشيت مي كنيم، در اين جا هم مي گوييم زماني كه تسليط نبود، وصف مجّانيّت هم نبود، حالا كه تسليط، حاصل شد، شك مي كنيم وصف مجّانيت دارد يا نه، استصحاب عدم مجانيّت مي كنيم.

ص: 193

وجود نداشته باشد، چه حكمي دارد؟

ابن ادريس مي فرمايد (1) : اگر كسي بخواهد حقش را به دست بياورد، پرداخت رشوه جايز است. امّا ما قيد مي زنيم و مي گوييم اگر هم جايز باشد، در صورتي جايز است كه راهي جز پرداخت رشوه براي گرفتن حقش نباشد.

در متن برخي از روايات وجود دارد كه حتي شهادت به دروغ في الجمله جايز است؛ لذا اين سؤال مطرح مي شود: آيا رشوه هم مي تواند في الجمله جايز باشد؟ البته قياس، باطل است؛ زيرا «إن السنة اذا قيست محق الدين» (2) پس نمي توان رشوه را با شهادت دروغ قياس نمود. فحوي [اولويت] هم بين اين دو عنوان نيست؛ چون ممكن است رشوه حرمت بالاتري داشته باشد يا حكمتي داشته باشد كه استثناء اين مورد جايز نباشد.

ص: 194

امّا مي توان به عموم قاعده ي لاضرر براي جواز رشوه در چنين مواردي تمسّك كرد. هر جا حرمت رشوه، ضرري بود _ فرد بارزش هم اين است كه قاضي بخواهد حكمي عليه او صادر كند و ضرر مالي يا جسمي مُعتنَي به، به او بزند _ مي تواند رشوه دهد و دفع ضرر از نفس بكند؛ چون قاعده ي لاضرر، حاكم بر ادلّه ي اوليه است و حرمت رشوه را برمي دارد. پس، دادن رشوه در صورت دفع ضرر يا انقاذ حق، جايز است. تعيين مصاديق ضرر هم با عرف است.

البته جواز رشوه دادن در صورتي است كه قاضي، رعايت حق نمي كند و طبق معيارها قضاوت نمي كند. امّا اگر طبق معيارها قضاوت مي كند، ولي مي داند مثلاً به خاطر نداشتن شاهد يا ... قاضي طبق معيار عليه او حكم مي كند، در چنين صورتي جايز نيست رشوه دهد؛ چون قاضي را بر فعل حرام وعدم رعايت موازين صحيح قضا تشويق مي كند.

ص: 195

ص: 196

ص: 197

ص: 198

اجماعي است و كسي در آن اختلاف نكرده است غَش به معناي گول زدن ديگري است؛ مانند اين كه كسي آب، داخل شير كند به نحوي كه تشخيص داده نشود و خريدار، آن را به عنوان شير خالص خريداري كند، يا جنسي را عرضه كنند و به گونه اي آن را رنگ و لعاب دهند تا عيوبش را بپوشانند، اين گونه اعمال را غِشّ گويند. در واقع، غشّ معنايي عرفي دارد و يك حقيقت شرعيه نيست.

ص: 199

كسي فقير و بدبخت است، ولي به ضرب سيلي صورتش را سرخ نگه دارد، همه ي اين مثال ها نوعي غش است، ولي مي دانيم حرام نيست. پس معلوم مي شود غِشّ _ كه اسم مصدر است _ يا غَش _ كه مصدراست _ مربوط به جايي است كه فردي در معامله، ديگري را گول مي زند و آن چه را واقع نيست، به عنوان واقع به او مي نماياند و در غير معامله اشكالي ندارد.

ص: 200

مي خواهند به كار بگيرند، اگر با رنگ كردن محاسن، خودش را جوان بنماياند، اين كار غش است. همين طور، اگر دختري كه به خواستگاري او رفته اند، ماشطه او را تدليس و آرايش كند به نحوي كه واقع را نشان ندهد، غشّ صادق است.

بنابراين هرجا كه گول زدن صادق باشد به نحوي كه ديگران را از راه ارائه ي غير واقع، به سوي چيزي جلب كند و موجب از دست رفتن منفعتي شود، غشّ صادق است و هيچ دليلي وجود ندارد اين امور خارج از غشّ باشد و فقط اختصاص به معاملات (بالمعني الأخص) داشته باشد، بلكه اعمّ است و همان طور كه بيان كرديم تنها دليل كساني كه گفته اند غشّ انصراف به معاملات دارد، اين بود كه چون در آن مثال هايي كه ذكر شد مي دانيم حكم غشّ را ندارد، پس غش اختصاص به معاملات دارد. امّا ما در جواب گفتيم از آن جايي كه آن مثال ها مربوط به خود شخص است و باعث از دست رفتن منفعت يا إصابه ي ضرر به كسي نمي شود _ بلكه چه بسا باعث منفعت هم بشود _ غش صادق نيست و نمي توانيم نتيجه بگيريم كه اختصاص به معاملات دارد، بلكه هر جا عملي كه مربوط به ديگران باشد و باعث گول زدن او و در نتيجه، إصابه ي ضرر يا از دست رفتن منفعت او بشود، غش صادق است؛ چه در معاملات (بالمعني الاخص) باشد و چه در غير آن (معامله ي بالمعني الاعم).

ص: 201

ص: 202

معلوم شود، سپس وارد بعضي جزئيات مي شويم كه آيا غش حتماً بايد بما يخفي باشد يا اين كه امكان دارد به عيب و نقص غيرخفي هم اطلاق شود؟ و آيا قوام غشّ به اين است كه غاشّ، حتماً بايد تلبيس را قصد كرده باشد يا اين كه نه، قصد نكرده باشد هم صدق مي كند؟

روايات مربوط به غشّ در دو بخش از كتاب شريف وسائل الشيعه ذكر شده است. يكي در جلد 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب (86) تحريم الغشّ و ديگري در جلد 18، كتاب التجارة، ابواب احكام العيوب ذكر شده است.

ص: 203

ص: 204

كليني اين روايت را با دو شاخه از ابن أبي عمير نقل مي كند، يكي از طريق علي بن ابراهيم عن أبيه و ديگري از طريق محمد بن يحيي عن أحمد بن محمد و هر دو طريق صحيح است. ابن أبي عمير و هشام بن سالم هم، از أجلاءند. پس روايت از لحاظ سند تمام است.

هشام بن سالم از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: از ما [مسلمان ها] نيست كسي كه ما را گول بزند.

مراد از «غَشَّنَا» ما مسلمان ها است _ به قرينه ي اين كه در بعضي روايات تصريح مي كند _ بنابراين اگر كافري را فريب دهد، آن سخنِ ديگري است و روايت شامل او نمي شود.

از اين روايت استفاده نمي شود غشّ اختصاص به معامله يا بيع داشته باشد، بلكه مناسبت حكم و موضوع اقتضا مي كند كه اعم باشد؛ زيرا وقتي حضرت مي فرمايند: كسي كه ما را گول بزند از ما نيست، معلوم است كه نه فقط در معامله، بلكه در امور ديگر، مثل جنگ، نكاح، تعليم و ... هم گول بزند از ما نيست. بنابراين واضح است كه غشّ، اعم است و هيچ دليلي وجود ندارد آن را منحصر در خصوص معاملات _ همان طور كه بعضي بزرگان منحصر كرده اند _ كنيم.

ص: 205

أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِم] عنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - لِرَجُلٍ يَبِيعُ التَّمْرَ: يَا فُلَانُ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مَنْ غَشَّهُمْ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَه. (1)

سند اين روايت، همان سند روايت قبل است و صحيح است.

هشام بن سالم از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - به مردي كه خرما مي فروخت، فرمودند: اي فلاني! آيا نمي داني از مسلمان ها نيست كسي كه آن ها را گول بزند؟!

در اين جا تصريح شده است: «لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» و اين قرينه است بر اين كه مراد از «غَشَّنَا» در روايت قبل، غشّ ما مسلمان هاست.

اين روايت گر چه در مورد تمر است، امّا سخني كه حضرت فرموده اند: «لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مَنْ غَشَّهُمْ»، يك كبراي كلّي است و نمي توان گفت منحصر در معامله است؛ كما اين كه كسي احتمال نمي دهد منحصر در بيع باشد و مثلاً در اجاره عيبي نداشته باشد. هم چنين اوضح است كه اختصاص به فروش تمر ندارد.

ص: 206

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: كُنْتُ أَبِيعُ السَّابِرِيَّ فِي الظِّلَالِ فَمَرَّ بِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَى - عليه السلام - فَقَالَ لِي: يَا هِشَامُ إِنَّ الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا يَحِل.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ مِثْلَه. (1)

اين روايت كه هم كليني و هم صدوق آن را نقل مي كند، هر دو از لحاظ سند تمام است. مراد از علي، عليّ بن ابراهيم است. دو روايت قبلي از هشام بن سالم بود، ولي اين روايت از هشام بن الحَكَم است و هر دو ثقه اند.

هشام بن حكم مي گويد: پارچه هاي سابري (2) را در سايه مي فروختم [به طوري كه رنگ و كيفيت پارچه به خوبي معلوم نبود] تا اين كه امام كاظم - عليه السلام - از كنار من عبور كردند [در بعضي نسخه ها نقل شده است كه حضرت سواره بودند] و فرمودند: اي هشام فروختن در سايه غش است و غش هم جائز نيست. [بنابراين امروزه نيز ويترين ها و نورافكن هائي كه اجناس را به گونه اي ديگر نشان مي دهد، غش است].

قاعدتاً بايد بگوييم كه صِرف سايه، مراد نيست، بلكه به مناسبت حكم

ص: 207

و موضوع، سايه اي بوده كه اجناسي مثل پارچه و ... را به گونه اي ديگر نشان مي داده و مردم نمي فهميدند و مي خريدند، لذا حضرت فرمودند كه در سايه نفروش؛ چون غش است و غش هم جائز نيست. در واقع ملاك، اين است كه غيرِ واقع را واقع بنماياند و فرقي ندارد كه در سايه يا تاريكي باشد يا در زير نور شديد و از زاويه ي خاص باشد.

ص: 208

الله - صلي الله عليه و آله و سلم - نهي كردند از اين كه شير با آب براي بيع ممزوج شود.

آب در شير قاطي كردن براي بيع جايز نيست؛ نه اين كه في نفسه حرام باشد و به قرائن خارجيّه مي دانيم اين مورد خصوصيتي ندارد و به خاطر غشّي كه اتفاق مي افتد مورد نهي واقع شده است.

ص: 209

بن بكر (1) ناتمام است، البته عدّه اي موسي بن بكر را توثيق كرده اند، ولي در بحث مفصّلي بيان كرديم كه توثيقش براي ما ثابت نشده است.

موسي بن بكر نقل مي كند: نزد امام موسي بن جعفر - عليها السلام - بوديم كه مقداري دينار مقابل حضرت بود. يكي از دينارها را نگاه كردند و با دست مباركشان گرفتند و دو تكّه كردند و فرمودند: آن را در چاه فاضلاب بينداز، تا چيزي كه در آن غش است فروخته نشود.

ص: 210

در نسخه اي از اين روايت كه شيخ در مكاسب ذكر كرده، آمده است «حتي لايُباعَ بشيءٍ فيه غشٌّ» (1) ، شيخ مي فرمايد: ضمير در «لايباع» به دينار رجوع مي كند و «فيه غشّ» هم جمله ي ابتدائيّه [و مستأنفه] است (2) ؛ نه اين كه تتمّه ي «لايُباعَ بشيء» باشد. بنابراين، معناي روايت اين چنين است: آن دينار را در چاه فاضلاب بينداز تا چيزي با آن فروخته نشود. در آن دينار غشّ است. امّا طبق نسخه اي كه وسائل نقل كرده، «لايباع شيءٌ فيه غِشّ» ضمير «فيه» به «شيء» بر مي گردد و جمله ي مستأنفه نيست و معنا اين چنين مي شود: آن دينار را در چاه بينداز تا چيزي كه در آن غشّ است، فروخته نشود.

ص: 211

در بحث هاي گذشته بيان شد كه جناب صدوق در «من لايحضره الفقيه» به افرادي در أسناد روايات ابتدا كرده كه قطعاً با آن ها ملاقات نكرده است، مانند موسي بن بكر كه زمان امام كاظم - عليه السلام - بوده، ولي شيخ صدوق- قدس سرّه - در سال 381 قمري مرحوم شدند كه تا زمان امام كاظم - عليه السلام - (183_ 128ه.ق) چندين نسل فاصله است، بنابراين نمي تواند مستقيماً از او نقل كند. لذا براي اين كه اين روايات، مرسل نباشد و از طرفي هم اسناد تكرار نشود، همه ي اين واسطه ها را در آخر كتاب، تحت عنوان مشيخه ذكر مي كند؛ يعني طريق خود به راويان مذكور را نقل مي كند و مثلاً مي فرمايد: «كلّ ما كان فيه» يا «و ما كان فيه عن موسي بن بكر فطريقي اليه كذا و ما كان فيه عن ابن ابي عمير فطريقي اليه كذا». امّا متأسفانه مرحوم صدوق، مشيخه را با نظم و ترتيب خاصي ذكر نكرده و نمي توان به ترتيب حروف الفباء، طريق صدوق به راوي مورد نظر را سريعاً پيدا كرد، كما اين كه مشيخه ي شيخ طوسي در تهذيب هم داراي ترتيب نيست. براي رفع اين مشكل، صاحب وسائل در آخر وسائل الشيعه، مشيخه ي «من لايحضره الفقيه» را به ترتيب الفبا تنظيم كرده است (1) ، ولي مشيخه ي شيخ طوسي را به خاطر مختصر بودن، به همان نحوي كه بوده است نقل كرده است.

شيخ حرّ عاملي، در آخر وسائل الشيعه مي فرمايد:

ص: 212

الفائده الاولي في ذكر طرق الشيخ الصدوق رئيس المحدثين، أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه و أسانيده التي حذفها في كتاب «من لايحضره الفقيه» و أوردها في آخره.

و قد حذفت أنا ايضاً، في اماكنها للإختصار و للإشعار بالكتب المنقول منها تلك الاخبار. فانه يظهر منه انه ابتدء في كل حديث باسم صاحب الكتاب الذي نقله منه ... و اعلم ان الصدوق قد اورد الاسانيد بغير ترتيب فيعسر تحصيل المراد منها لذلك و قد اوردتها انا مرتبةً علي ترتيب الحروف مقدماً للاول فالاول علي الطريق المعروف و النهج المألوف في الاسماء و أسماء الاباء و الالقاب و الكني و لم اغير شيئاً من كلامه و انما غيرت الترتيب ... (1) ؛

فائده ي اول، درباره ي مشيخه ي صدوق و ذكر طرق و أسانيدي است كه در كتاب «من لا يحضره الفقيه» حذف كرده و در آخر كتاب ذكر كرده است.

صاحب وسائل در ادامه مي فرمايد: من نيز در جاهايي كه احاديث را

ذكر كرده ام _ براي اختصار و اشعار به اين نكته كه در كتابي كه من از

ص: 213

آن نقل كرده ام به اين صورت بوده و من دست كاري نكرده ام _ آن اسانيد را حذف كرده ام.

سپس مي گويد: به نظر مي رسد جناب صدوق، به اسم صاحبان كتاب ابتدا كرده است؛ مثلاً اگر به ابن أبي عمير ابتداء كرده؛ يعني اين كه از كتاب ابن ابي عمير نقل مي كند و ابتداي سند به اسم صاحبان كتاب است.

در ادامه مي نويسد: از آن جا كه صدوق، مشيخه را بدون ترتيب آورده و تحصيل مراد او از آن ها مشكل است، من آن ها را به ترتيب حروف الفباء آورده ام (يعني اول، الف را آوردم، بعد الفي را آوردم كه بعدش الف باشد و سپس الفي را آوردم كه بعدش حرف باء و هكذا) و به جز مرتب كردن، تغيير ديگري نداده ام.

بنابراين اگر بخواهيم سند صدوق به «موسي بن بكر واسطي» را پيدا كنيم، طبق ترتيب صاحب وسائل بايد در حرف «ميم» آن را دنبال كنيم، «موسي» به ترتيب الفبا بايد بعد از منهال قرار بگيرد. در ميان اسم هايي كه به نام موسي است، وقتي نگاه مي كنيم، موسي بن بكر ديده نمي شود و اين عجيب است، پس چطور صاحب وسائل فرموده است: «و رواه الصدوق بإسناده عن موسي بن بكر مثله»؟! اين سند، نه تنها در «من لايحضره الفقيه»، بلكه در هيچ يك از كتب شيخ صدوق نيست. در پاورقي وسائل الشيعه هم [كه جمعي از محققين تحقيق كرده اند] نوشته

ص: 214

است كه اين روايت اصلا ً در «من لا يحضره الفقيه» وجود ندارد (1) ؛ چه برسد به اين كه از طريق «موسي بن بكر» باشد. بنابراين صاحب وسائل كه فردي خوش سليقه، مسلّط و دقيق است، در اين جا اشتباه كرده است و «إن الجواد قد يكبو و إن الصارم قد ينبو و إن النار قد تخبو».

ص: 215

خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَال:َ جَاءَتْ زَيْنَبُ الْعَطَّارَةُ الْحَوْلَاءُ إِلَى نِسَاءِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَ بَنَاتِهِ وَ كَانَتْ تَبِيعُ مِنْهُنَّ الْعِطْرَ فَجَاءَ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَ هِيَ عِنْدَهُنَّ فَقَالَ: إِذَا أَتَيْتِنَا طَابَتْ بُيُوتُنَا فَقَالَتْ: بُيُوتُكَ بِرِيحِكَ أَطْيَبُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِي وَ لَا تَغُشِّي فَإِنَّهُ أَتْقَى وَ أَبْقَى لِلْمَالِ، الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا وَ اقْتَصَرَ عَلَى آخِرِهِ. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر الحسين بن زيد الهاشمي _ كه توثيق ندارد _ ناتمام است و صدوق هم، مرسلاً نقل كرده، پس روايت به عنوان مؤيّدِ مطلب است.

روزي زينب العطارة (عطر فروش) كه خانمي چپ چشم (2) بود، نزد زنان و دختران پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - براي فروختن عطر آمد. در اين حين، پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - رسيدند و به او فرمودند: وقتي پيش ما مي آيي خانه ها ي ما خوشبو مي شود. او هم [كه زني با سليقه و با ادب

ص: 216

بود] در جواب گفت: خانه هاي شما به بوي خوشِ شما معطر و خوشبوتر است. سپس حضرت فرمودند: هرگاه فروختي، خوب بفروش (معامله ات را خوب انجام بده) و غش نكن، همانا اين كار أقرب به تقوي است و بيشتر موجب بقاء مال مي شود.

نهي از غش در اين روايت كه فرمود «وَ لَا تَغُشِّي» ظهور در حرمت دارد و دليلي ندارد از اين ظهور به خاطر عبارت «إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِي» كه مي دانيم امر استحبابي است، رفع يد كنيم؛ همان طور كه اگر گفته شود: «اغتسل للجمعة و الجنابة» (1) با آن كه مي دانيم غسل جمعه مستحب است، دليل نمي شود از وجوب غسل جنابت رفع يد كنيم. پس ظهور در حرمت به قوت خود باقي است. بله، اين روايت فقط مورد غش در بيع و معامله را بيان مي كند.

ص: 217

فَقَالَ: إِيَّاكَ وَ الْغِشَّ فَإِنَّهُ مَنْ غَشَّ غُشَّ فِي مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ غُشَّ فِي أَهْلِه.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - . (1)

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

عبيس بن هشام از يكي از اصحابش نقل مي كند: شخصي كه آرد مي فروخت، بر امام صادق - عليه السلام - وارد شد. حضرت فرمودند: از غش بپرهيز! كسي كه غش كند، در مالش غش مي شود و اگر مالي نداشته باشد، نسبت به اهلش به او غش مي شود.

البته ظهور اين روايت، انصراف به غش در مال دارد، زيرا حضرت ابتدا فرمودند: «إِيَّاكَ وَ الْغِشَّ» و بعد تعليل كردند كه اگر غش كني، در مال تو غش مي شود، پس معلوم مي شود آن غش اولي هم، يعني غش در مال. ولي اين مقدار، در اين كه آن اطلاقات را تخصيص بزند و بگوييم غش اختصاص به معاملات دارد، كافي نيست؛ زيرا اولاً: مثبتين نمي توانند مقيد يكديگر بشوند، ثانيا:ً اين روايت سند ندارد.

ص: 218

ص: 219

سعد الاسكاف از امام باقر - عليه السلام - نقل مي كند كه فرمود: پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - از بازار مدينه عبور مي كردند، به طعامي [گندم] (1) برخورد كردند و فرمودند: عجب گندم خوبي! قيمتش چند است؟ خداوند متعال وحي كرد كه حضرت دستشان را داخل گندم كند، وقتي دستشان را داخل كردند، گندم بدي بيرون آوردند. حضرت به او فرمودند: نمي بينم ترا مگر اين كه جمع كردي بين غش و خيانت به مسلمان ها [چون معمولا اين نوع گول زدن ها همراه خيانت است]. (2)

ص: 220

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ الْقَلَانِسِيّ (1) مِثْلَه. (2)

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

حسين بن مختار مي گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: ما قلانس(كلاه) درست مي كنيم و پنبه كهنه در آن مي گذاريم و مي فروشيم، ولي به مردم نمي گوييم كه داخل آن ها پنبه كهنه است، حضرت فرمودند: دوست مي دارم كه بگوييد چه چيزي داخل آن است [پنبه نو است يا پنبه كهنه].

البته اين روايت به اين صورت، دالّ بر حرمت نيست، امّا در عين حال، اهتمام به مسأله ي تبيين را حتي در يك مسأله اي كه مهم نيست نشان مي دهد و دالّ بر كراهت است.

ص: 221

وَ قَالَ: وَ مَنْ بَاتَ وَ فِي قَلْبِهِ غِشٌّ لِأَخِيهِ الْمُسْلِمِ بَاتَ فِي سَخَطِ اللَّهِ وَ أَصْبَحَ كَذَلِكَ حَتَّى يَتُوبَ.

وَ رَوَاهُ أَيْضاً مُرْسَلًا. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر شعيب بن واقد (2) و حسين بن زيد (3) ناتمام است.

حسين بن زيد از امام صادق - عليه السلام - نقل مي كند كه حضرت از آباء معصومينشان - عليهم السلام - از پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - نقل مي كنند كه در حديث مناهي فرمودند: هر كس در خريد يا فروش با مسلماني، مرتكب غش شود از ما نيست و روز قيامت با يهود محشور مي شود؛ زيرا آنان غشّ كننده ترين خلق هستند.

حسين بن زيد مي گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: از ما نيست كسي كه نسبت به مسلماني مرتكب غش شود، و همچنين فرمودند: كسي كه شب را سپري كند در حالي كه در قلبش غش به برادر مسلمانش داشته باشد، شب و روز در سخط الهي است تا اين كه توبه كند.

ص: 222

دو روايت ديگر (1) نيز وجود دارد كه همين مضامين را دارد و از ذكر آن صرف نظر مي كنيم.

به هر حال در اين كه غشّ حرام است، جاي مناقشه نيست و جزء واضحات است.

ص: 223

ص: 224

ص: 225

بارد قرار دهد تا سنگين تر شود _ علي القاعده، مراد مرحوم شيخ مكان مرطوب است و صرف قرار دادن در مكان بارد، ظاهراً ثقلي ايجاد نمي كند _ اگر اين كارها مخفي باشد، غش صادق است، امّا اگر مخفي نباشد، غشّ (گول زدن) صادق نيست؛ به عنوان مثال اگر ميوه فروشي، پرتقال هاي ريز و درشت را مخلوط كند به گونه اي كه هر كسي متوجه مي شود بعضي از آن ها ريز و برخي درشت است، يا سيب هايي كه بعضي از آن خال زده و خراب است، اگر بخواهد اين سيب ها را جداگانه بفروشد كسي نمي خرد، ولي اگر آن ها را در هم بفروشد، با قيمت مناسبي هر دو را مي خرند. در اين حالت كه «بما يخفي» نيست و چيز روشني است و هر خريداري چشمش را باز كند متوجه مي شود، اين كار حرام نيست؛ چون غشّ نيست.

ص: 226

ص: 227

باشد و بيشتر موجب رواج بيعش شود، كمي آن را مرطوب مي كند؛ البته نه اين كه قصدش اين باشد بخواهد با اين مرطوب كردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نُهصد گرم را يك كيلو بفروشد] حضرت فرمودند: اگر بيع اين چيز، تنها با مرطوب كردن اصلاح مي شود و در غير اين صورت نمي توان آن را فروخت _ البته بدون اين كه دنبال زياده در وزن باشد _ مانعي ندارد، ولي اگر مي خواهد با اين كار غش به مسلمان ها كند و مسلمان ها را گول بزند [يعني چيزي كه وزنش مثلاً نه صد گرم است جاي يك كيلو بفروشد] صلاحيت ندارد.

مرحوم شيخ ظاهراً اين روايت را شاهدي بر مدعاي خود گرفته اند كه اگر «بما لايخفي» باشد، مانعي ندارد و فقط «بما يخفي» ممنوع است.

ص: 228

ص: 229

ص: 230

ص: 231

غش است و جايز نيست. پس دلالت اين روايت بر مدعاي مرحوم شيخ واضح است.

بنابراين تا اين جا مرحوم شيخ فرمودند: علاوه بر اين كه لفظ غشّ چنين اقتضائي دارد كه عيب غيرخفي را شامل نمي شود، روايات هم دلالت مي كند هرگاه جيّد از رديء تميز داده شود، اشكالي ندارد.

ص: 232

به نظر مي رسد اين كه مرحوم شيخ اين قسمت را مقابل سخنان قبلي خود قرار مي دهد، مرادشان اين باشد كه لازم نيست غش به امر خفي باشد، بلكه غش به امر آشكار هم محقّق مي شود.

ص: 233

به زيرش بزند مي فهمد _ باز غش صادق است، در اين صورت چون «خفي» به معناي واقعيِ كلمه نيست و به هر حال يك نوع تزويري به كار رفته است، مي تواند دلالت بر مدعاي شيخ داشته باشد.

پس اين روايت دلالت چنداني بر مدعاي شيخ [كه همه ي اقسام عيب جليّ را هم شامل بشود] ندارد.

ص: 234

سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ عِنْدَهُ لَوْنَانِ مِنْ طَعَامٍ وَاحِدٍ سَعَّرَهُمَا بِشَيْ ءٍ وَ أَحَدُهُمَا أَجْوَدُ مِنَ الْآخَرِ فَيَخْلِطُهُمَا جَمِيعاً ثُمَّ يَبِيعُهُمَا بِسِعْرٍ وَاحِدٍ فَقَالَ: لَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَغُشَّ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى يُبَيِّنَهُ.

اين روايت هم بالاطلاق بيان مي كند كه غش جايز نيست و نظري به عيب خفي و جلي ندارد.

ص: 235

«... إلّا أن تُنزّل الحرمة في موارد الروايات الثلاث على ما إذا تعمّد الغش برجاء التلبس على المشتري و عدم التفطّن له و إن كان من شأن ذلك العيب أن يتفطّن له؛ فلا تدلّ الروايات على وجوب الإعلام إذا كان العيب من شأنه التفطّن له، فقصّر المشتري و سامح في الملاحظة» (1)

مرحوم شيخ وقتي مي بينند كه ملتزم شدن به اين كه هر عيبي غش است و بايد اعلام كند، مشكل است و با معناي غشّ (گول زدن) هم سازگار نيست، اين سه روايت را اين طور توجيه مي كنند و مي فرمايند: مگر اين كه حمل كنيم بر صورتي كه قصد و رجاء (2) تلبيس داشته تا امر بر مشتري مشتبه شود و مشتري در حال غفلت بخرد، اما اگر چنين قصد و رجائي نداشته باشد حرام نيست.

اين توجيه مرحوم شيخ در مورد صحيحه ي حلبي، درست است؛ زيرا مي فرمايد: «مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ» يعني قصد زياده نكرده باشد. امّا مشكلي كه در اين جا وجود دارد اين است كه اين روايت شامل عيب جلي و عيب خفي هر دو مي شود و دلالتي بر اصل مطلب ندارد، لذا در اين صورت بايد ملتزم شويم اگر عيب خفي هم باشد در صورتي

ص: 236

كه قصد تلبيس نكرده باشد جايز است.

در مورد روايت سعد الاسكاف هم، مي توان توجيه مرحوم شيخ را پذيرفت؛ زيرا از اين كه ظاهر گندم خوب بوده و باطنش خراب _ هر چند زود قابل تشخيص بوده است _ معلوم مي شود قصد غش كرده است.

امّا در مورد صحيحه ي محمد بن مسلم نمي توان اين توجيه را پذيرفت؛ چون شاهدي ندارد، بلكه به طور مطلق مي فرمايد «إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ»؛ چه قصد غش و تلبيس داشته باشد و چه نداشته باشد.

بنابراين مرحوم شيخ ابتدا فرمودند كه از روايات و لفظ غش استفاده مي شود كه غش، مربوط به «ما يخفي» است و «ما لايخفي» را شامل نمي شود، سپس از سه روايت استفاده كردند كه غشّ، «مالايخفي» و جلي را هم شامل مي شود، در نتيجه در عيب جلي هم، اعلام واجب است. امّا در ادامه، اين سه روايت را به صورتي كه قصد تلبيس و رجاء تلبيس باشد حمل مي كنند كه گفتيم بعض روايات با اين توجيه سازگار است، ولي بعضي ديگر سازگار نيست.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد:

«... ثم إنّ غشّ المسلم إنّما هو ببيع المغشوش عليه مع جهله، فلا فرق بين كون الاغتشاش بفعله أو بغيره؛ فلو حصل اتّفاقاً أو لغرض فيجب الإعلام بالعيب الخفي و يمكن أن يمنع

ص: 237

صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك ...»؛

غشّ مسلم، حرام است؛ چه به فعل خود شخص باشد _ مثلاً عمداً آب داخل شير كند _ و چه به فعل ديگري باشد _ مثلاً فرزندش آب داخل كند _ و چه حتّي اتفاقاً رخ دهد _ مثلاً آب پارچي را مي برد اتفاقي در شير ريخته شد _ در همه ي اين موارد اگر عيب خفي باشد بايد اعلام كند؛ زيرا در عيب خفي، قصد تلبيس، در تحقّق غشّ شرط نيست.

ص: 238

شايد بتوان از عبارات شيخ استفاده كرد كه در قصد تلبيس، لازم نيست غش با فعل خود شخص اتفاق افتاده باشد، بلكه با فعل ديگري هم اتفاق افتاده باشد و او قصد تلبيس كند، صادق است.

2. عيب خفيّ باشد؛ چه قصد تلبيس داشته باشد، چه نداشته باشد، غش صادق است. در چنين جايي براي اين كه غش نباشد، لازم است اعلام كند.

مرحوم شيخ در ادامه مي فرمايد:

«... و في التفصيل المذكور في رواية الحلبي إشارة إلى هذا المعنى؛ حيث إنّه عليه السلام جوّز بلّ الطعام بدون قيد الإعلام إذا لم يقصد به الزيادة و إن حصلت به، و حرّمه مع قصد الغش» (1)

جناب شيخ معتقدند صحيحه ي حلبي (2) ، بر تفصيل مذكور دلالت دارد. امّا چنين تفصيلي از روايت حلبي استفاده نمي شود، بلكه نهايت چيزي كه مي توان از روايت حلبي استفاده كرد، آن است كه قصد تلبيس، در غش

ص: 239

دخيل است؛ زيرا در آ ن روايت، از حضرت سؤال شد: اگر گندمي براي اين كه فروش بهتري پيدا كند، مرطوب شود بدون اين كه به دنبال زياده باشد، جايز است؟ حضرت فرمودند: اشكالي ندارد، ولي اگر غشّ كند [يعني قصد تلبيس داشته باشد و دنبال زياده باشد] جايز نيست.

پس نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي شود، آن است كه قصد تلبيس به نحوي كه موجب زياده شود، مضرّ است، ولي اگر قصد تلبيس نباشد اشكالي ندارد، تفصيلي هم بين عيب خفي و جلي در آن نيست. از طرفي هم مي دانيم مرطوب كردن چيزي ممكن است جلي باشد و ممكن است خفي باشد و شايد بتوان گفت بيشتر به صورت خفي است. بنابراين، روايت حلبي إشاره اي به كلِّ قول شيخ نمي كند و فقط مي تواند إشاره به اين حرف باشد كه اگر در جائي قصد تلبيس باشد، مضر است و جائي كه چنين قصدي نيست، مضر نيست.

كلام شيخ- قدس سرّه - در وجوب اعلام عيب:

و يمكن أن يمنع صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك... .

نعم، يمكن أن يقال في صورة تعيّب المبيع بخروجه عن مقتضى خلقته الأصلية بعيب خفيّ أو جليّ: أنّ التزام البائع

ص: 240

بسلامته عن العيب مع علمه به غشّ للمشتري، كما لو صرّح باشتراط السلامة؛ فإنّ العرف يحكمون على البائع بهذا الشرط مع علمه بالعيب أنّه غاشّ. (1)

مطلب ديگري را كه جناب شيخ مطرح مي كند، آن است كه اگر عيب، به گونه اي باشد كه با قدري توجه، مشخص شود و غير خفي باشد، اعلام آن بر فروشنده لازم نيست، ولي از طرف ديگر هم، نمي تواند اظهار سلامت مبيع كند. بله، اگر عيبي در مبيع باشد كه موجب خروج آن از خلقت اصليه شود، حتّي اگر عيب جلي هم باشد، بايد اعلام كند؛ مثلاً اسبي كه مي فروشد، اگر دستش ضربه ديده، كج راه مي رود، گرچه اين عيب جلي است و به آساني

ص: 241

مشخص مي شود (قاعدتاً مراد شيخ اين چنين است) امّا اگر مشتري آن را نداند و امتحان هم نكند، بايع بايد اعلام كند؛ زيرا ظهور حال در اين گونه موارد، آن است كه بايع، ملتزم به سلامت مبيع است _ لذا اين ظهور حال منشأ خيار عيب هم هست كه اگر عيبي پيدا شود، مشتري مي تواند معامله را فسخ كند _ و اگر واقعاً عيبي داشته باشد و او ذكر نكند مرتكب غشّ شده است؛ چون عيبي كه در آن وجود دارد را ذكر نكرده و ملتزم است در آن نيست، پس اين غش است.

پس خلاصه ي نظر مرحوم شيخ اين شد كه در عيب خفي مطلقاً بايد اعلام كند، و در عيب جلي گرچه اعلام واجب نيست، ولي اظهار سلامت هم نمي تواند بكند. بله، جاهايي كه عيب، موجب خروج مبيع از خلقت اصليه شود، نه تنها إظهار سلامت جايز نيست، بلكه بايد اعلام هم بكند و اگر اعلام نكند، غش است؛ زيرا ملتزم به اصالة السلامة است.

ص: 242

ص: 243

ص: 244

2. ادخال غير مراد در مراد؛ مانند داخل كردن آب در شير؛ زيرا آب، مراد خريدار نيست.

3. إظهار صفت جيّدي كه في الواقع مفقود است؛ مثلاً ماشيني كه رنگش متاليك نيست، متاليك بنماياند. البته اين قسم را اصطلاحاً تدليس مي نامند.

4. شيئي بر خلاف جنسش اظهار شود؛ مانند اجناس بدلي؛ مثلاً چيزي كه طلا نيست به عنوان طلا اظهار شود.

در هر يك از اين چهار قسم كه موجب گول خوردن مشتري مي شود، يا اين كار به فعل خودِ بايع بوده است يا به فعل غير _ مثلاً فرزند بايع آب در شير داخل كرده است _ و در صورتي كه به فعل خود بايع بوده، يا قصد غش مي كند و يا قصد غش نمي كند _ مثلاً دست خودش لرزيد و آب در شير ريخته شد، بدون اين كه قصد غش داشته باشد _ و همين طور در هر يك از اين چهار صورت يا عيب، جلي است و يا خفي، كه بايد هر يك از اين صور بررسي شود.

ص: 245

داشته و مجبور بوده اين گندم ها را روي هم بريزد، قصد تلبيس هم ندارد و اين طور هم نيست كه تغطيه ي جيد نسبت به ردي ء شده باشد، بلكه زير گندم را هم دست بزند، دو گونه است. در اين صورت، واضح است كه غش صادق نيست و روايت هم مي فرمايد «مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي ءَ». (1)

2. إدخال غير جيّد در جيّد، با فعل بايع رخ مي دهد [و قصد تلبيس هم دارد] ولي عملاً غش محقّق نشده و كسي گول نمي خورد. در اين صورت هم، روشن است كه اگر بايع مي داند غش محقّق نمي شود، كار او غش نيست، امّا اگر نمي داند، ولي احتمال مي دهد غش محقّق مي شود، نهايتش اين است كه مرتكب تجريّ شده، ولي مرتكب حرام واقعي نشده است.

3. إدخال، فعل بايع است و مشتري نيز فريب مي خورد و هر چند اين عمل، جليّ است، ولي اين گونه نيست كه مشتري به مجرد التفات متوجه بشود؛ مثلاً در اجناسي كه معمولاً بسته اي يا كارتني خريداري مي شود، اجناسي كه در زير قرار دارد، معمولاً مشاهده نمي شود، به عنوان مثال مشتري پرتقال را جعبه اي مي خرد، در حالي كه روي جعبه، پرتقال درشت و زير آن پرتقال ريز است، امّا چون زير آن را نگاه نمي كند و به ظهور اعتماد مي كند، گول مي خورد. در اين صورت، غش صادق است؛

ص: 246

چون عمل بايع يك نوع گول زدن محسوب مي شود، هر چند كه خفي نيست و شناخت آن در انحصار بايع نيست.

4. إدخال، به فعل بايع نيست، بلكه اتفاقاً رخ مي دهد؛ يا اين كه خود بايع قبلاً فريب خورده و اين كالا را خريداري كرده يا اصلاً مي داند اين جعبه يا بسته، چنين چينشي دارد، علي أيّ حالٍ فعل بايع نيست، ولي مي داند كه مشتري نيز توجه نمي كند _ هر چند مي تواند بفهمد _ در اين جا صدق غشّ مشكل است؛ مگر اين كه بايع بالخصوص اين كالا را خريداري كرده تا مشتري فريب بخورد، امّا اگر بايع به اين قصد نخريده باشد، صدق غشّ بر اين كار مشكل است؛ زيرا غشّ، يك امر وجودي است _ گرچه لغويون (1) غشّ را به عدم النُصح، كه امري عدمي است، معنا كرده اند _ زيرا غشّ يعني انجام دادن كاري كه طرف مقابل به اشتباه بيفتد، در حالي كه بايع در اين جا كاري نكرده مشتري فريب بخورد، بنابراين نمي توانيم بگوييم مرتكب غش شده است، هرچند احتياط در اين است كه اعلام كند. از روايات هم، چيزي استفاده نمي شود كه اين صورت غش باشد؛ مگر روايت هشام بن حكم (2) كه در صور بعدي إشاره خواهد شد.

ص: 247

إن قلت: همين كه بايع، چنين جنسي را خريداري كرده و علم دارد چنين خصوصياتي دارد، باعث مي شود كار او نوعي غشّ باشد.

قلت: فرض، آن است كه خود او كاري نكرده تا مشتري را گول بزند. بله، اگر بايع بگويد: زير و روي اين جعبه يا بسته فرق نمي كند، غش كرده است، ولي اگر بگويد من چينش و ترتيب درون جعبه را به هم نمي زنم، يا اصلاً چيزي نگويد يا بگويد نمي دانم، مرتكب غش نشده است، مگر اين كه گفته شود در مواردي كه بايع فعلي، خودش از كسي خريداري كرده كه او غش كرده و بايع فعلي واسطه است، پس فروختن اين جنس اعانت بر اثمِ «بايع اوّل» محسوب مي شود و از اين بابت حرام است، ولي ما در بحث اعانت بر اثم گفتيم: در چنين مواردي كه اگر اين شخص آن را نخرد، ديگري خريداري مي كند، إعانت بر إثم حرام نيست. پس در اين صورت، غش صادق نيست و مي توانيم بگوييم حتي اگر قصد غش بكند، غش صدق نمي كند؛ زيرا اگر چه قصدش حرام است (البته در صورتي كه تجّري را حرام بدانيم) ولي از آن جايي كه خودش عملي مرتكب نشده و فقط قصد غش كرده است، با قصد به تنهايي، غش صادق نيست.

ادخال به فعل بايع نيست يا اتفاقاً به فعل او واقع شده، ولي قصد نكرده و خفي است. در اين صورت نيز، ظاهراً غشّ صدق نمي كند و نمي توان گفت مشتري را فريب داده است.

ص: 248

ص: 249

مي شود؛ به عنوان مثال: رنگ ماشين متاليك نشان داده مي شود _ مثلاً پوليش بزند _ در حالي كه واقعاً اين گونه نيست، يا رنگ پارچه به گونه اي نشان داده شود _ مثلاً از يك زاويه ي خاصي نشان دهد _ كه براّق جلوه كند و مشتري فكر كند براق بودنش ثابت است، امّا في الواقع اين گونه نباشد، و ... .

در صورتي كه إظهار، به فعل بايع و با قصد غش بوده و مشتري هم متوجه نمي شود، روشن است كه در اين صورت، غشّ صادق است. هر چند مشتري بعداً در جاي ديگر متوجه مي شود، ولي فعلاً در آن محيطي كه قرار دارد متوجه نيست. در واقع، اين حالت را مي توان جلي و آشكار حساب كرد، امّا چون إظهار به فعل بايع است و در واقع قصد غش دارد، غش بر آن صادق است.

امّا در صورتي كه بدون قصدِ غش باشد يا به فعل غير باشد ولي در هر دو صورت، علم به تحقّق غش داشته باشد و غش هم به سادگي معلوم نشود (مخفي باشد) بعيد نيست غشّ صادق باشد، ولي در عين حال جاي تأمّل است، به ويژه در صورتي كه فعل خودِ بايع نباشد؛ زيرا بايع كاري نكرده و ديگري انجام داده است و او بدون اين كه چيزي إظهار كند، فقط مي فروشد.

امّا اگر مخفي نباشد، مثلاً اگر جنسي را از سايه مقابل آفتاب ببرند، عيب آن مشخص شود، به نظر مي رسد كه به حسب اصل لفظ، غشّ

ص: 250

صادق نيست، امّا صحيحه ي هشام بن حكم به گونه اي است كه مي توان از آن استفاده كرد در اين حالت نيز غشّ صادق است.

ص: 251

ثانياً: كلام امام - عليه السلام - اطلاق دارد؛ زيرا فرمودند بيع در ظلال، غش است؛ چه قصد كند و چه قصد نكند، و حتّي صورتي كه قبلاً در آفتاب بوده، سپس خود به خود سايه شده را شامل مي شود، كما اين كه اطلاق كلام امام - عليه السلام - ، صورتي را كه به فعل ديگري است و يا اتفاقي است نيز شامل مي شود، و حتّي حالتي را كه نيمه مخفي باشد، در بر مي گيرد [زيرا مشتري به راحتي مي تواند جنس را در نور قرار دهد و متوجه شود].

البته اين نكته را بايد تذكر بدهم كه ظهور اولي اين روايت را _ كه هر نوع بيعي را در ظلال غش مي داند _ نمي توانيم ملتزم شويم؛ چون معنايش اين است كه همه بايد در آفتاب بفروشند، در حالي كه گاهي نور آفتاب، خود موجب غش است. بنابراين به مناسبت حكم و موضوع بايد بگوييم آن بيع در ظلالي كه موجب مي شود خلاف واقع بنماياند و منقلب عمّا هو عليه شود _ چه به فعل خودش باشد و چه به فعل غير و چه اتفاقي و به واسطه ي حركت خورشيد _ غش است.

هم چنين از اين روايت استفاده مي شود بيع در ظلال خصوصيتي ندارد، بلكه هر چه موجب گول خوردن شود، در تمام اين صور _ يعني إخفاء أدني در أعلي، إدخال غير مراد در مراد و إظهار صفت جيّدي كه في الواقع مفقود است و شيئي بر خلاف جنسش اظهار شود _ غشّ است و اگر أحياناً از لحاظ لغت، صدق نمي كند، مي گوييم تعبّداً غشّ است؛ مگر اين كه اعلام كند. با اين همه به نظر مي رسد با توجّه به صحيحه ي حلبي

ص: 252

نتوانيم بيش از غش عرفي را حرام بدانيم. صحيحه ي حلبي چنين است:

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ. (1)

حلبي مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - در مورد مردي سؤال كردم كه طعامي (2) مي فروشد و به جهت اين كه براي او بهتر باشد و بيشتر موجب رواج بيعش شود كمي آن را مرطوب مي كند؛ البته نه اين كه قصدش اين باشد بخواهد با اين مرطوب كردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نه صد گرم را يك كيلو بفروشد] ، حضرت فرمودند: اگر بيع اين چيز، تنها با مرطوب كردن اصلاح مي شود و در غير اين صورت نمي توان آن را فروخت _ البته بدون اين كه دنبال زياده در وزن باشد _ مانعي ندارد، ولي اگر مي خواهد با اين

ص: 253

كار، غش به مسلمان ها كند و مسلمان ها را گول بزند [يعني چيزي كه وزنش مثلاً نهصد گرم است جاي يك كيلو بفروشد] صلاحيت ندارد.

ممكن است كسي بگويد: روايت حلبي كه نَم كردن طعام را تجويز مي كند و مرطوب كردن يك متاع هم بسي بالاتر از آن است كه جنسي را در سايه بفروشند؛ زيرا موجب مي شود كه اين متاع، أحسن و أنفق شود، بنابراين معلوم مي شود با روايت هشام كه مي فرمايد: «الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ»، تنافي دارد.

ولي حقيقت آن است كه اگر اين روايت حلبي را درست معنا كنيم و مقداري نيز از سعه ي روايت هشام بكاهيم، مي توانيم بين اين دو روايت جمع كنيم.

روايت هشام كه مي فرمايد: «الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ» و ما استفاده كرديم اين روايت، مواردي كه جلي باشد و عرفاً غش نباشد را هم، تعبّداً مي گويد غش است، در جمع با صحيحه ي حلبي مي گوييم: چنين استفاده اي درست نيست و حضرت نمي خواهند فرد تعبدي براي غشّ بيان كنند، بلكه بيشتر در صدد هستند به هشام بن حكم، توجه دهند كه اولاً: غشّ حرام است؛ ثانياً: لازم نيست غشّ با فعل بايع محقّق شود، بلكه اگر به فعل ديگري هم باشد، كافي است.

بنابراين، روايت هشام بيش از غشّ عرفي، چيزي را بيان نمي كند و

ص: 254

نمي توان با استفاده از آن، گفت اگر جائي غش عرفي صدق نكند (مانند عيب آشكاري كه هر كسي با اندكي توجه مي تواند بفهمد كه غش نيست)، تعبداً غشّ است.

روايت حلبي نيز نمي خواهد بيان كند كه هر چند، در بعضي موارد عرفاً غشّ صادق است، امّا تعبّداً جائز است؛ زيرا ذيل روايت، بيان مي كند: «وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ»؛ اگر مي خواهد با اين كار، فقط غش به مسلمان ها كند و آن ها را گول بزند جايز نيست. بنابراين مراد از اين كه فرمودند: «إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ» آن است كه اگر متاعي به گونه اي است كه اساساً با مرطوب شدن، متاع مرغوبي شده و باعث اصلاح آن مي شود و در عين حال، با اين كار قصد ندارد كه وزنش را زياد كند يا رغبت بي جا ايجاد كند، غشّ صادق نيست.

ص: 255

مانند اجناس بدلي؛ مثلاً چيزي كه طلا نيست به عنوان طلا اظهار شود. اين قسم نيز مانند قسم سوم است و هيچ فرقي با آن ندارد.

ص: 256

حرمت و مذمت قرار گرفته و شكي نيست كه عنوان غشّ با عنوان دروغ و كذب فرق دارد و مرادف نيست، چنان كه هيچ اهل لغتي نيز پيدا نمي شود كه غش را به كذب معنا كرده باشد يا كذب را به غشّ.

بنابراين غشّ بما له من المعني، موضوع حكم شرعي است و اصل در همه ي عناويني كه تحت حكم رفته، اين است كه آن عنوان، بماله من المعني، موضوع است، مگر آن كه قرينه اي برخلاف باشد و در اين جا چنين قرينه اي وجود ندارد.

هم چنين اين گونه نيست كه غشّ، همواره تحت عنوان كذب يا أكل مال مردم بدون رضايت آن ها قرار بگيرد؛ زيرا ممكن است بعضي اوقات، نه عنوان كذب صادق باشد و نه أكل مال مردم بدون رضايت؛ مثلاً اگر فروشنده اي براي ايجاد انگيزه در ديگران براي خريد جنسي، با فردي معامله اي صوري ترتيب داده و بعت و اشتريت انشاء كنند، تا ديگران فكر كنند اين جنس، خيلي مشتري دارد و بناست گران تر شود و در نتيجه، مردم گول خورده، هر چه زودتر اقدام به خريد كنند. روشن است كه اين انشاء «بعت و اشتريت» هر چند انشاء صوري است، امّا كذب نيست؛ زيرا كذب از مقوله ي انشاء نيست، بلكه از مقوله ي إخبار است، امّا چون با اين معامله ي صوري، ديگران را فريب داده _ و گمان مي كنند اين جنس، خواهان بسياري دارد و لذا قيمت آن بالاتر مي رود، پس انگيزه پيدا مي كنند كه هر چه سريع تر آن متاع را خريداري كنند _ طبق مبنايي

ص: 257

كه ما اختيار كرديم و گفتيم غش اختصاص به معاملات ندارد، در اين جا غش صادق است، در حالي كه كذب يا اكل مال مردم بدون رضايت، صادق نيست و هم چنين است اگر با توريه _ كه مشهور، آن را كذب نمي دانند _ جنس خود را تعريف كند و باعث گول خوردن مشتري شود، غش صادق است، امّا كذب و أكل مال مردم بدون رضايت صادق نيست.

نتيجه آن كه غشّ، با كذب يا أكل مال مردم بدون رضايت، مساوي نيست، يا آن دو مساويِ تمام موارد غشّ نمي باشد. بله، ممكن است گاهي سه عنوان غش، كذب و أكل مال بدون رضايت، هر كدام جداگانه بر يك عملي صادق باشد _ يعني هر چند هر سه عنوان صادق است، امّا از آن جهت كه غشّ صادق است، كذب و أكل مال به باطل صادق نيست و بالعكس _ كه در اين صورت، مستحق عقوبت هر سه گناه است، و گاهي ممكن است كه هر سه عنوان يا دو عنوان غش و كذب صادق باشد، ولي نه به صورت جداگانه، در اين صورت هم بعيد نيست بگوييم گناهش شديدتر است، و به هر حال تأثيري ندارد چه بگوييم كه مستحق دو عقوبت است و چه مستحق يك عقوبت شديدتر، در هر حال، عقوبتش نسبت به جايي كه فقط يكي از اين عناوين صادق است، بيشتر است.

ص: 258

ص: 259

ص: 260

از آن نهي نشده و مسائل آن گفته نمي شود، در حالي كه روايات زيادي درباره ي حرمت غش وجود دارد. علاوه بر اين اگر كسي معتقد شود معامله اي كه در آن غش شده، فاسد است، مسأله شديدتر هم مي شود.

ص: 261

ص: 262

مرحوم شيخ در ابتداي ورود به مبحث صحت و فساد معامله عبارتي از جامع المقاصد نقل مي كند. جامع المقاصد براي غش بما يخفي، به مزج اللبن بالماء مثال مي زند و مي فرمايد از لحاظ تكليفي حرام است و

ص: 263

امّا آيا از لحاظ وضعي هم فاسد است يا نه دو وجه ذكر مي كند (1) :

وجه اول: گرچه غشّ حرام است، امّا چيزي كه به مشتري داده شده، عيني است كه مملوك و قابل انتفاع و داراي ماليّت است؛ زيرا شيري كه آب، در آن وجود دارد، هم عين است و هم مملوك و هم قابل انتفاع و هم داراي ماليت. بنابراين اگر تعريف بيع، «تمليك عين بعِوَض يا مبادلة مالٍ بمال» باشد، بر آن، بيع صادق است و اطلاق ‹أحَلّ اللهُ البيع› و ‹أوفوا بالعقود› شاملش مي شود و معامله، صحيح است.

وجه ديگر: مقصود مشتري از معامله، آن است كه لبن به معناي حقيقيِ آن، خريداري كند، امّا آن چه به او داده شده و معامله روي آن واقع شده، مخلوط لبن و آب است، پس «ما قُصِد لم يقع و ما وقع لم يُقصَد»، و هر كجا چنين اتفاقي بيفتد، معامله باطل است.

ص: 264

جماعت نقل مي كند كه با ما نحن فيه شباهت دارد و لعّل ما نحن فيه هم، مانند آن جا باشد. آن مسأله اين است: (1)

گاهي اتفاق مي افتد كسي وارد مسجد يا مكاني كه نماز جماعت در آن منعقد است مي شود و گمان مي كند امام جماعت، مثلاً زيد است و با اين گمان كه زيد است، به اين امام حاضر إقتدا مي كند، بعد معلوم مي شود كه زيد نبوده و عمرو است، شهيد اوّل _ در حكم صحت و بطلان نماز جماعت اين شخص _ مي فرمايد: اين جا تعارض بين وصف و إشاره است؛ زيرا إشاره، امام جماعت حاضر را نشان مي دهد _ كه او عمرو است _ امّا وصف، زيد را نشان مي دهد، بنابراين تعارض إشاره و وصف مي شود [كه اگر جانب اشاره مقدم باشد، نماز جماعتش صحيح است و اگر جانب وصف مقدم باشد، نماز جماعتش باطل است].

محقق كركي با نقل كلام «ذِكري» در مسأله ي إقتدا مي خواهد اين مطلب را بيان كند كه ما نحن فيه نيز از قبيل تعارض إشاره و وصف است؛ زيرا وقتي كه بايع، مبيع را مي فروشد، اگر ملاك را إشاره قرار دهيم، در واقع، چون عيني را كه مملوك و قابل انتفاع است مي فروشد، بيع صحيح است، ولي اگر عنوان و وصف را ملاك قرار دهيم، از آن

ص: 265

جايي كه مشتري با اين عنوان كه اين مبيع، شير است مي خرد، ولي آن چه مي گيرد شير نيست، بلكه ممزوج است «ما اراده المشتري و قصده لم يقع» پس اين بيع، صحيح نيست. بنابراين، اين مسأله، از باب تعارض وصف و إشاره است و هر چه در باب تعارض وصف و إشاره گفته شود در اين جا نيز جاري است.

ص: 266

داشته و وجهي براي بطلان داشته باشيم؛ زيرا معامله روي مبيع يا مثمن صحيح واقع مي شود و ما قصد لم يقع؛ مثلاً اگر كسي بعد از خريدن عبد، متوجه شود عبد كور بوده يا مشكل ديگري داشته، علي فرض اين كه جانب وصف را مقدم بداريم، بايد بگوييم معامله باطل است؛ زيرا مشتري، عبد سالم را قصد كرده است. هم چنين اگر كسي ماشين تازه اي بخرد و متوجه شود كه مثلاً روغن سوزي دارد، از آن جايي كه قصد خريدن ماشين سالم را داشته، بايد بگوييم معامله باطل است؛ چون ما قصد لم يقع _ خصوصاً جائي كه مشتري سلامت مبيع را تصريح كرده باشد و بايع هم گفته باشد سالم است؛ نه اين كه به أصالة السلامة تمسك شود _ در حالي كه نه شرع و نه عرف، چنين معامله اي را فاسد نمي داند. روايات متعددي وجود دارد كه بيان مي كند اگر كسي چيزي خريداري كرد و بعد متوجه شد معيوب است، يا خيار فسخ دارد يا حق گرفتن أرش (حالا در طول هم يا در عرض هم كه در خيار بيع بحث خواهد شد) پس معلوم مي شود معامله باطل نيست. عرف هم نمي گويد چنين معامله اي باطل است، بلكه مي گويد: حق پس دادن دارد؛ يعني حق فسخ دارد؛ نه اين كه معامله از اول باطل بوده است.

ص: 267

عنوان مقوّم نيست، بلكه يك شرط است؛ به عنوان مثال: شرط بيع اين است كه اسب معيوب نباشد. مقوّم بيع، عناويني مانند ماشين، اسب، عبد و ... است و اين عناوين، چون موجود است، بيع صحيح است. تخلّف وصف در مورد عيب، يا موجب خيار عيب است؛ يعني مشتري مي تواند فسخ كند، يا موجب اين است كه مي تواند أرش بگيرد و مبيع را نگه دارد و يا اين كه بدون أرش امضاء كند. پس نمي توان به سخن جامع المقاصد حتي به عنوان احتمالي كه موجب بطلان بيع مغشوش بشود، اعتماد كرد.

سپس جناب شيخ اشكال ديگري بر جامع المقاصد وارد مي كند و مي فرمايد: اگر آن چنان كه جامع المقاصد مي فرمايد، واقعاً قصد روي وصف و عنوان باشد، ديگر چرا بايد ترديد كرد؟! بلكه بدون ترديد بايد گفت بيع، باطل است؛ زيرا ما قصد لم يقع؛ چون معنايش اين است كه مشتري، شير خالص مي خواهد (به نحوي كه عنوان مقوّم باشد) و غير آن نمي خواهد _ البته اعتقاد دارد آن شير خالص، همين شير است، ولي اين اعتقاد جزء عقد واقع نشده و خارج از عقد است _ بنابراين بايد بگوييم بيع باطل است و اين كه فرمودند تعارض وصف و إشاره پيش مي آيد،

ص: 268

درست نيست؛ زيرا تعارض وصف و إشاره، مربوط به جايي است كه مراد حقيقي فهميده نشود كه آيا اولاً و بالذات، روي مشارٌ إليه واقع شده يا وصف. امّا اگر دانستيم اراده، به وصف و عنوان تعلق گرفته، در صورتي كه تخلف كند، بيع باطل است، چنان كه اگر بدانيم به مشارٌ إليه تعلّق گرفته، بيع صحيح است.

ص: 269

طبق اين فرض عنوان زيد، موضوعيت دارد.

مرحوم شيخ بالكنايه (1) مي فرمايد: ترديد بين وصف و إشاره در نماز

ص: 270

جماعت معنا ندارد؛ زيرا نيّت از امور وجداني است و كسي در وجدانيات خود شك نمي كند، يا امام جماعت حاضر را اراده كرده و اعتقاد دارد او زيد است و يا زيد را اراده كرده و اعتقاد دارد حاضر است، بنابراين ترديد معنا ندارد. لذا بايد اين ترديد را حمل كنيم بر اين كه بعد از نماز غافل مي شود و ترديد مي كند كه كدام را اراده كرده بود.

ما در نظير چنين جاهايي، كلامي داريم كه تطبيقش بر ما نحن فيه اين چنين است: اگر اقتداء كرده است به امام جماعت حاضر عَلَي أنَّه زيدٌ، امّا نه به نحوي كه تقييد باشد و احتراز از ديگران باشد، در اين صورت نماز جماعتش صحيح است؛ زيرا إقتداء به حاضر كرده، هر چند اعتقادي هم در كنارش دارد كه اين شخص زيد است، امّا اگر إقتداء كند علي أنه زيدٌ و اين تقييد باشد به اين نحو كه اگر زيد نباشد، اصلاً إقتداء نمي كند، در اين صورت، نماز جماعتش صحيح نيست، هر چند نماز فرادايش صحيح است.

ص: 271

ص: 272

كه إقتدا به حاضر به گونه اي تقييد شود كه اگر حاضر، غير زيد باشد، اصلاً إقتدائي محقق نشود؛ زيرا تقييد در عقود و ايقاعات و امور اعتباريه _ حداقل در برخي موارد _ ممكن است، امّا در امور خارجيّه، تقييد معنا ندارد؛ مثلاً اگر كسي زيد را علي وجه التقييد _ عَلَي أنَّه فاسقٌ _ كتك

ص: 273

بزند، به نحوي كه اگر فاسق نباشد، نمي خواهد او را كتك بزند، اين تقييد هيچ فايده اي ندارد؛ زيرا چه فاسق باشد و چه نباشد، كتك زدن محقق شده است. هم چنين اگر كسي آب خوردنِ خود را مقيد به خنك بودنِ آن كند و بخورد، در اين جا هم، اين تقييد تأثيري ندارد و آب خوردن محقق شده است؛ چه خنك باشد و چه نباشد.

عناوين قصديه هم بعد از آن كه در خارج محقق شد _ و علي النحو الجزئي محقق شد _ تقييد در آن معنا ندارد؛ به عنوان مثال تعظيم و تحقير كه از عناوين قصديه است، اگر كسي زيد را به قصد اين كه عالم است تعظيم كند، به نحوي كه اگر عالم نبود تعظيم نمي كرد و قصد تعظيم نداشت، اگر بعد از آن كه تعظيم كرد، معلوم شد عالم نبوده، آيا مي توان گفت او را تعظيم نكرده است؟! بايد گفت: تعظيم محقق شده است؛ زيرا تعظيم يك امر خارجي جزئي است كه امرش دائر بين وجود و عدم است و تقييد بردار نيست. بله، با كشف عالم نبودن زيد، تخلّف داعي شده است، ولي تخلّف داعي، تأثيري در تحقّق امر خارجي ندارد.

سيد خويي مي فرمايد: مسأله ي إقتداء هم، اين چنين است؛ يعني گرچه إقتداء، از عناوين قصديه (1) است، امّا همان طوري كه در مورد تعظيم و

ص: 274

تحقير بيان كرديم، تقييد بردار نيست و إقتداء محقق شده است، چه امام جماعت حاضر زيد باشد و چه نباشد. بنابراين نماز جماعت او طبق قاعده و صرف نظر از روايات خاصه، منعقد شده و صحيح است.

ص: 275

مثل تعظيم و تحقير، مي توان مناقشه كرد.

البته در مورد مثالي كه درباره ي عناوين قصديه فرمودند (زيد را به قيد اين كه عالم است اكرام كند، بعد مشخص شود كه عالم نبوده است) هر چند تعظيم محقّق شده، امّا اين به دليل آن است كه معمولاً عنوان (عالم) حيثيت تعليليه ي اكرام خود زيد است و براي احتراز نيست؛ لذا اگر از اين جهت، تبيّن خلاف شود، مانند مواردي است كه تبيّن تخلّف داعي شده است، ولي اگر به جدّ، قيد عالم دخيل در اكرام باشد، به نحوي كه اگر عالم نباشد، اصلاً قصد تعظيم و احترام او را ندارد، در اين صورت تعظيم، در واقع به نحوي كه بر آن اثر مترتب شود، محقّق نشده است. بله، ممكن است افرادي از اين عمل، تعظيم انتزاع كنند، امّا در حقيقت، چنين انتزاعي خطائي است.

براي روشن شدن مسأله، مثالي كه به مسأله ي إقتدا هم نزديكتر است ذكر مي كنم: اگر من به احترام كسي كه وارد بر مجلس مي شود _ به گمان اين كه او زيد است و بسيار در نزد من محترم است _ بلند شوم، بعد مشخص شود كه او همان عمرو است كه دشمن خدا و اهل بيت - عليهم السلام - است و من نسبت به او نفرت شديد دارم، آيا واقعاً صادق است كه من عمرو را اكرام كرده ام؟! خير، اكرام صادق نيست. البته ممكن است كسي از عمل من انتزاع اكرام كند، امّا اين به خاطر آن است كه فكر مي كند من حاضر و وارد را «بما هو حاضرٌ و واردٌ» اكرام مي كنم. امّا اگر بداند كه من او را با زيد اشتباه گرفته ام، ديگر از عمل من، انتزاع اكرام نمي كند و چنين

ص: 276

فكر نمي كند كه من دشمن خدا را اكرام كرده ام، و لذا آثار تعظيم واقعي به دشمن خدا بر عمل من مترتب نيست؛ زيرا آن منوط به اين است كه قصد شده باشد و فرض اين است كه من احترام به او را قصد نكرده ام.

در مسأله ي اقتداء هم اين چنين است؛ يعني اگر من اقتداء كنم به امام حاضر، به قيد اين كه زيد باشد و اگر زيد نباشد و عمرو باشد اقتداء نمي كنم هر چند عادل هم باشد، سپس كشف شود كه عمرو بوده، اقتداء تحقق نيافته است؛ زيرا إقتداء، امري قصدي و از عناوين قصديه است؛ چون صرف متابعت نيست. بله، اگر صرف متابعت بود و امر تكويني محض بود، فرمايش سيد خويي متين بود، امّا از آن جايي كه اقتداء، متابعت عن قصدٍ است و من قصد كرده ام متابعت از حاضري كه زيد است بكنم و اگر غير زيد باشد، اصلاً قصد اقتداء ندارم، پس مقتداي من حصه شده و نسبت به عمرو، اقتدائي تحقق نيافته است. بنابراين طبق قاعده و صرف نظر از روايات خاصه، جماعت تحقق نيافته و نماز جماعت صحيح نيست، ولي به عنوان نماز فرادا حتي اگر بعضي واجبات نماز فوت شده باشد، چون مشمول قاعده ي لاتعاد مي شود صحيح است.

بله، اين سخن شيخ را به نحو كبروي مي پذيريم كه انسان در حيني كه قصد مي كند، التفات دارد چگونه قصد كرده _ آيا زيد را به نحو احترازي قصد كرده است يا نه _ اشتباه و شك بعدا ً رخ مي دهد، هر چند در صورت شكِ بعد از نماز هم، چون قاعده ي تجاوز جاري مي شود، مشكلي به وجود نمي آيد و اساساً اين بحث در مثل نماز جماعت فايده اي ندارد.

ص: 277

ص: 278

مشتري مي فروشد، در واقع چيزي به مشتري داده شده كه مورد معامله قرار نگرفته است؛ زيرا آن چيزي كه مقوّم معامله است، وجود ندارد _ مقوّم معامله در اين مثال، طلا است _ لذا معامله باطل است؛ چون ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد. بله، اگر مورد معامله كلي باشد؛ مثلاً مشتري يك شمش طلا يا يك النگوي طلا با خصوصيات مشخص _ بدون معين كردن فرد خاصي _ از بايع بخرد و او هم به طور كلي به مشتري بفروشد، امّا در يك فرد مغشوش تعيين مصداق كند، اين معامله باطل نيست، ولي ذمّه ي بايع هم چنان مشغول به آن كلي است و بايد غير مغشوش، به مشتري تحويل دهد.

جناب شيخ (1) معتقدند معامله در سه قسم ديگر غشّ، صحيح است، هر چند بعد از تبيّن غش، آثار و احكامي دارد؛ گاهي خيار تدليس ثابت مي شود، گاهي خيار عيب، گاهي خيار تبعّض صفقه و بلكه گاهي بطلان بيع در بخشي از آن چه اتفاق افتاده است. به هر حال مرحوم شيخ فقط در قسم چهارم معتقد به بطلان بيع است و همان طوري كه ذكر كرديم،

ص: 279

محقق كركي و ديگران هم، مسأله را در بوته ي ترديد رها كرده و چيزي انتخاب نكردند.

ص: 280

سايه بفروشد _ به ويژه اگر فرض كنيم كه بقاء جنس در سايه به قصد گول زدن نبوده، فقط همين اندازه مي دانسته كه جنس را «علي غير ما هو عليه» نمودار مي كند _ آيا مي توانيم بگوييم نفس بيع مصداق غشّ است؟! اين كه بايع مقدمةً للبيع در سايه مشغول بيع شده، باعث تحقق غش شده است، امّا خود بعت و اشتريت، غش نيست و غش، بر آن صدق نمي كند. بله، ممكن است در مواردي با خود كلام، غش محقّق شود و غش بر نفس بيع صادق باشد؛ مثلاً بگويد «بعتك هذا اللبن الخالص» امّا همه ي موارد، اين چنين نيست.

بنابراين اگر بخواهيم طبق اين استدلال بگوييم كه غش در معامله موجب فساد آن است، بايد تفصيل دهيم؛ بلكه حتي در صورتي كه غش در نفس عقد نيز باشد، مي توان حكم به صحّت بيع كرد؛ زيرا اركان عقد تمام است و فقط غش توسط ذكر وصفي مثلاً «خالص» در مثال گذشته، رخ داده و اين موجب فساد عقد نمي شود و نهايت، موجب خيارِ تخلّف وصف مي شود.

ص: 281

‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ› (1) ؛

اموالتان را بين خود به باطل نخوريد.

طبق مبناي مختار در آيه ي شريفه، هر گونه اكل مالي كه مستند به بطلان باشد؛ يعني از راه باطل و به استعانت باطل (2) باشد _ چه عوضين باطل باشد و چه عقد و چه ... _ حرام است و در نتيجه معامله فاسد است؛ زيرا اين حرمت نمي تواند ناشي از چيزي غير از بطلان معامله باشد و اگر نقل و انتقال صورت گرفته باشد، ديگر دليلي بر حرمت تصرف نيست.

طبق اين مبنا مي گوييم از آن جايي كه بيع مغشوش، شرعاً حرام است، پس باطل بر آن صادق است _ زيرا مراد از باطل در آيه ي شريفه، اعم از باطل عرفي و شرعي (3) است _ بنابراين طبق مبناي مختار در آيه ي شريفه، خوردن مالي كه از طريق بيع مغشوش به دست مي آيد، حرام است و چون حرمت أكل مالي كه از اين طريق به دست مي آيد، نمي تواند منشأئي غير از فساد معامله داشته باشد و اگر معامله فاسد نبود و نقل و انتقال صورت گرفته بود، خوردن آن مال حرمتي نداشت، لامحاله بايد بگوييم معامله ي مغشوش فاسد است.

ص: 282

حتي بنابر مبنائي كه باء «بِالْباطِل» را در آيه ي شريفه، باء سببيت بدانيم، باز مي توانيم بگوييم غشّ موجب بطلان معامله است.

توضيح ذلك:

همان گونه كه در ابتداي مباحث مكاسب بيان شد، در اين كه باء در آيه ي شريفه ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› چه بائي است دو احتمال ذكر شده است:

بعضي مثل سيد خويي (1) «باء» را باء سببيت دانسته اند، در نتيجه معناي آيه اين گونه مي شود: اموالتان را بين خود به اسباب (عقود) باطل _ مانند ربا، قمار و ... _ نخوريد.

ص: 283

احتمال ديگر آن است كه باء در آيه، باء مقابله باشد؛ يعني اموالتان را بين خودتان به چيزي كه مقابلش باطل است نخوريد؛ يعني بر ثمن يا مثمن باطل صدق نكند.

احتمال سومي كه بعضي قائلند و ما آن را تبيين كرده و مفصل درباره ي آن بحث كرديم اين است كه باء، نه براي مقابله است و نه براي سببيت، بلكه باء استعانت است و داراي معنايي است كه شامل هر دو مي شود. معناي آيه ي شريفه در اين صورت اين گونه مي شود: اموالتان را به كمك باطل نخوريد؛ چه آن باطل، عِوَض باشد و چه عقد و چه هر چيز ديگر.

از طرفي مراد از باطل، اعم از باطل شرعي و باطل عرفي است، (1) و هر عمل حرامي، مصداقي از مصاديق باطل است؛ زيرا شارع آن را ممنوع كرده و حقّ بر آن اطلاق نمي شود.

با اين توضيحات، نحوه ي استدلال بر حرمت وضعي بيع مغشوش، اين چنين است:

مقدمه ي 1: بيع مغشوش، تكليفاً حرام است.

مقدمه ي 2: هر حرامي باطل است. (باطل در اين جا به معناي بيهوده است و در مقابل حقّ است؛ نه به معني فساد معامله).

مقدمه ي 3: طبق آيه ي شريفه، اكل مالي كه از طريق باطل به دست مي آيد، تكليفاً حرام است و اين نهي مولوي است؛ يعني علاوه بر حرمت

ص: 284

خود غش، أكل مالي كه از معامله ي مغشوش به دست مي آيد هم حرام است.

مقدمه ي 4: حرمت أكل مالي كه از معامله ي مغشوش به دست مي آيد، نمي تواند منشأئي غير از فساد معامله داشته باشد؛ زيرا اگر نقل و انتقال، صورت گرفته باشد، پس چرا نمي تواند تصرف كند؟!

نتيجه: معامله ي مغشوش _ در معاملات بالمعني الأخص و در جايي كه غرض معاوضه ي مالي است _ فاسد است و وضعاً هم حرام است.

اين استدلال نيز مربوط به معاملاتي است كه بر خودِ معامله، غش صادق باشد تا استعانت به باطل صدق كند، امّا اگر فقط بر مقدمات، غش صادق باشد و بر خودِ معامله غش صادق نباشد _ يعني در حقيقت، استعانت به باطل صادق نباشد _ نمي توانيم بگوييم معامله فاسد است، بلكه همان طور كه قبلاً گذشت، حتّي در صورتي كه مصداق غش نفس عقد باشد، باز چون اركان عقد تمام است و غش در غير ركن موجب صدق أكل مال به باطل نمي شود، معامله ي مشتمل بر غش، باطل نيست و فقط با ارتكاب غش، حرامي را انجام داده است.

ص: 285

مغشوش است و نيازي به بيان هاي ديگر نيست. بدين جهت، مناسب است اين روايات بررسي شود تا معلوم گردد آيا اين روايات مي تواند دالّ بر بطلان باشد يا خير؟

آن چه به آن تمسك شده، دو روايت است:

ص: 286

زيرا علاوه بر ارسال، فردي به نام سجاده در سند آن وجود دارد كه ضعيف است، هر چند وثاقت موسي بن بكر نيز براي ما ثابت نشده است.

ص: 287

ص: 288

حضرت آن را دو تكّه كرده و فرمودند در بالوعه بيندازند، علي القاعده قيمتي نداشته و اين كار اسراف نبوده و إلّا امام - عليه السلام - مرتكب اسراف نمي شدند، بنابراين مورد روايت، مربوط به قسم چهارم غش مي شود، امّا بايد توجه داشت كه تعليل امام - عليه السلام - كه فرمود «حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ»، اعمّ است و اختصاص به نوع چهارم ندارد، بلكه اطلاق روايت، شامل همه ي اقسام غش مي شود و اين كه مورد روايت، مربوط به قسم چهارم است، دليل نمي شود كه تعليل، شامل بقيه ي اقسام نشود.

بنابراين علي فرض دلالت روايت بر بطلان بيع مغشوش _ كه سيد خويي دلالت بر بطلان را قبول دارند _ دالّ بر بطلان همه ي اقسام معامله ي مغشوش است؛ نه فقط قسم چهارم. امّا همان طوري كه ما بيان كرديم، اين روايت دال بر بطلان نيست؛ زيرا علت اين كه لَا يُبَاعَ شَيْ ءٌ فِيهِ غِشٌّ معلوم نيست آيا به خاطر حرمت تكليفي است يا به خاطر بطلان معامله.

ص: 289

اكْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ. (1)

اين روايت از لحاظ سند به خاطر علي الصيرفي (2) و المفضل بن عمر الجعفي (3) ناتمام است.

المفضل بن عمر الجعفي نقل مي كند: خدمت امام صادق - عليه السلام - بودم كه چند درهم، مقابل حضرت گذاشته شد، حضرت درهمي را برداشتنند و به طرف من انداختند و فرمودند: اين چيست؟ گفتم اين سَتّوق است، فرمودند: ستوق چيست؟ گفتم: دو طبقه از فضّه است و يك طبقه از مس و دوباره يك طبقه از فضّه،

ص: 290

حضرت امر به شكستن آن كردند و فرمودند: بيع و خرج كردن اين درهم، جايز نيست.

اين روايت دلالت دارد بر اين كه بيع مغشوش جايز نيست؛ چه شئ مغشوش، ثمن قرار گيرد، چه مثمن.

امام - عليه السلام - با دقت خاص و عنايت ويژه اي كه انجام دادند، اين درهم را از بين دراهم ديگر جدا كردند، خصوصاً با توجه به اين كه مسكوكات (درهم و دينار) آن زمان به دقت امروزي نبوده و دستگاه هاي ضرب سكّه، استاندارد خاصي نداشته و حتّي از يك ضرّاب خانه ممكن بود كم و زياد شود؛ چه برسد به چند ضراب خانه، بنابراين اين گونه چيزها كه موجب اشتباه و غش بشود، عادي بوده است، ولي امام - عليه السلام - با دقت ويژه اي آن دينار را بيرون آورده و فرمودند آن را بشكنيد؛ چون «فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ» و از آن جايي كه وقتي حلّيت به بيع نسبت داده مي شود، ظهور در حليّت وضعي دارد؛ يعني لايجوز وضعاً، پس دلالت روايت بر بطلان، تمام است.

بنابراين ظاهراً دلالت اين روايت بر بطلان بيع مغشوش _ البته تنها در صورتي كه ثمن يا مثمن مغشوش باشد؛ نه بيشتر _ تمام است؛ يعني اين روايت دلالت دارد بر اين كه اگر ثمن يا مثمن مغشوش باشد، معامله باطل است.

علاوه بر اين دو روايت، روايت ديگري هم وجود دارد كه ممكن است كسي به آن تمسك كند _ هر چند نديده ام كسي به آن تمسك كند

ص: 291

_ و آن روايت جعفر بن عيسي است.

ص: 292

محاسبه نمي كردند] در بين دراهمي كه به من مي دهند از اين دراهم هم مي گذراند و به خاطر ندانستن من، آن دراهم را به اندازه ي درهم معمولي حساب مي كنند و من فكر مي كنم درهم معمولي است، آيا جايز است من نيز همان كار را انجام دهم و دراهم را همين گونه به ديگران بدهم؟ حضرت نوشتند: چنين كاري جايز نيست. دوباره نوشتم: فداي شما شوم! آيا مي توانم دراهم را به همان كسي كه داده است، بدون اين كه بفهمد، برگردانم، يا بدون اين كه او بفهمد با دراهم معموليِ او عوض كنم؟ حضرت نوشتند: اين كار نيز جايز نيست.

ممكن است گفته شود: عبارت «لا يحلّ ذلك» حلّيت وضعي را بيان مي كند، پس دلالت مي كند بيع آن باطل است. امّا چنين برداشتي از «لا يحلّ» مشكل است؛ زيرا حضرت مي خواهند بيان كنند اين كار را انجام ندهيد و جايز نيست، امّا اين كه منشأ عدم جواز آن حرمت است يا بطلان، چيزي نمي فرمايند. و در حقيقت، اين روايت نظير روايت موسي بن بكر واسطي است كه فرمود: «حتي لايباع شيء فيه غش» كه تنها عدم جواز معامله ي مغشوش را بيان مي كند، امّا اين كه منشأ آن، حرمت است يا بطلان، دلالتي ندارد.

در ادامه ي روايت نيز عبارت «لايجوز» معنايي اعم از حكم وضعي يا تكليفي دارد، بنابراين از اين روايت نيز نمي توان بر بطلان معامله ي مغشوش استفاده كرد.

ص: 293

ص: 294

يقطيني _ در وثاقتش كلام (1) است.

ص: 295

رِدَاءٍ، وَ ذَلِكَ فِي سَنَةِ أَبِي السَّرَايَا، فَسَلَّمْنَا ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ؛

جناب كشي از حمدويه و ابراهيم نقل مي كند، اين دو نيز از محمد بن عيسي بن عبيد [كه ثقه است] نقل مي كنند و ايشان نيز از هشام بن ابراهيم جبلي مشرقي نقل مي كند (ظاهراً هشام بن ابراهيم جبلي مشرقي توثيق دارد) مشرقي مي گويد: سنه ي (199 ه.ق) از امام رضا - عليه السلام - (ابي الحسن الثاني، مراد، امام رضا - عليه السلام - است) براي جماعتي اذن گرفتم تا خدمت حضرت برسند، آن ها حاضر شدند، ما هم آمديم، شانزده نفر شديم. مسافر (كه اسم يكي از افراد بوده) خارج شد و گفت: آل يقطين و يونس بن عبدالرحمن داخل شوند (اين عبارت، تأئيدي است كه «محمد بن عيسي» و «جعفر بن عيسي» از آل يقطين بوده اند) و بقيه تك تك وارد شوند، وقتي كه يكي يكي خدمت امام رسيدند و حرف هايشان را زدند و خارج شدند، مسافر دوباره برگشت (ظاهراً پيشكار حضرت يا از اصحاب ايشان بوده است) و مرا (هشام بن ابراهيم مشرقي) و موسي و جعفر بن عيسي و يونس را دوباره دعوت كرد كه داخل شويم، همه ي ما چهار نفر خدمت حضرت رسيديم، عباس (شايد يكي از شيعيان بوده) كناري ايستاده بود، نه كفش داشت و نه رداء _ در سالي كه ابي السرايا خروج كرده بوده و آن قضايا اتفاق افتاد _ سلام كرديم، پس ما را به جلوس امر كرد.

فَلَمَّا جَلَسْنَا، قَالَ لَهُ جَعْفَرُ بْنُ عِيسَى: يَا سَيِّدِي نَشْكُو إِلَى

ص: 296

اللَّهِ وَ إِلَيْكَ مَا نَحْنُ فِيهِ مِنْ أَصْحَابِنَا! فَقَالَ: وَ مَا أَنْتُمْ فِيهِ مِنْهُمْ فَقَالَ جَعْفَرٌ: هُمْ وَ اللَّهِ يَا سَيِّدِي يُزَنْدِقُونَا وَ يُكَفِّرُونَا وَ يَتَبَرَّءُونَ مِنَّا، فَقَالَ: هَكَذَا كَانَ أَصْحَابُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ أَصْحَابِ جَعْفَرٍ وَ مُوسَى - عليهم السلام - وَ لَقَدْ كَانَ أَصْحَابُ زُرَارَةَ يُكَفِّرُونَ غَيْرَهُمْ، وَ كَذَلِكَ غَيْرُهُمْ كَانُوا يُكَفِّرُونَهُمْ؛

وقتي كه نشستيم، جعفر بن عيسي خدمت حضرت عرض كرد: من به خدا و به شما شكايت مي كنم از آن چه از ناحيه ي اصحاب، در آن واقع شديم، حضرت فرمودند: «در چه مشكلي از ناحيه ي اصحاب واقع شديد؟» جعفر گفت: اصحاب به ما نسبت زندقه مي دهند و ما را تكفير كرده، از ما تبري مي جويند.

امام - عليه السلام - فرمودند: [اين گونه گرفتاري ها از قديم بوده]، اصحاب علي بن الحسين و محمد بن علي و اصحاب جعفر و موسي - عليهم السلام - هم، اين كار را مي كردند، اطرافيان زراره ديگران را تكفير مي كردند و ديگران نيز آن ها را تكفير مي كردند [خودِ زراره را نمي فرمايد اين چنين بوده است].

فَقُلْتُ لَهُ: يَا سَيِّدِي نَسْتَعِينُ بِكَ عَلَى هَذَيْنِ الشَّيْخَيْنِ يُونُسَ وَ هِشَامٍ! وَ هُمَا حَاضِرَانِ، فَهُمَا أَدَّبَانَا وَ عَلَّمَانَا الْكَلَامَ، فَإِنْ كُنَّا يَا سَيِّدِي عَلَى هُدًى فَفُزْنَا، وَ إِنْ كُنَّا عَلَى ضَلَالٍ فَهَذَانِ

ص: 297

أَضَلَّانَا، فَمُرْنَا نَتْرُكُهُ وَ نَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُ، يَا سَيِّدِي فَادْعُنَا إِلَى دِينِ اللَّهِ نَتَّبِعْكَ! فَقَالَ - عليه السلام - : مَا اُعَلِّمُكُمْ إِلَّا عَلَى هُدًى، جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً، فَتَأَوَّلُوا الْقَدِيمَةَ عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ، وَ الْحَدِيثَةَ خِدْمَتَنَا لَهُ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ؛

خدمت حضرت عرض كردم: اي آقاي من! دستم به دامان شما از دست اين دو شيخ، يونس بن عبدالرحمن و هشام [كه ظاهراً هشام ديگري غير از هشام بن ابراهيم ناقل است] _ در حالي كه اين دو هم حاضر بودند _ اين دو ما را تأديب كرده و علم كلام ياد داده اند، پس اگر ما بر هدايتيم رستگار شديم، ولي اگر بر ضلالت هستيم، اين دو ما را گمراه كرده اند [معلوم مي شود وضع، خيلي ناجور بوده و تفرقه هايي كه بينشان بوده، نمي توانستند منشأش را پيدا كنند] پس در اين صورت، امرمان كن از اين حرف ها دست برداريم و توبه كنيم، اي آقاي من! ما را دعوت كن به دين خدا تا متابعت شما كنيم.

حضرت در جواب فرمودند: «من شما را نمي شناسم مگر بر هدايت، خدا به خاطر همراهي جديد و قديم جزاي خير به شما بدهد»، [معناي فرمايش امام كه مي فرمايند: «جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً»، خيلي روشن نيست، لذا خودش مي گويد:] كلام امام را تاويل كردند كه مراد از الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَة، علي بن يقطين بوده و مراد از الْحَدِيثَة اين است كه

ص: 298

خدمت حضرت رسيديم، و الله اعلم.

فَقَالَ جَعْفَرٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنَّ صَالِحاً وَ أَبَا الْأَسَدِ خِصِّيَّ [خ ل خَتَن] عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ حَكَيَا عَنْكَ: أَنَّهُمَا حَكَيَا لَكَ شَيْئاً مِنْ كَلَامِنَا! فَقُلْتُ لَهُمَا: مَا لَكُمَا وَ الْكَلَامِ يُثْنِيكُمْ إِلَى الزَّنْدَقَةِ! فَقَالَ - عليه السلام - : مَا قُلْتُ لَهُمَا ذَلِكَ، أَنَا قُلْتُ ذَلِكَ؟! وَ اللَّهِ مَا قُلْتُ لَهُمَا؛

سپس جعفر بن عيسي گفت: قربانتان شوم! صالح و أبا الاسد [صالح را نمي دانيم كيست، امّا أبا الاسد داماد علي بن يقطين است، ختن = داماد] براي ما نقل كردند كه اين دو، براي شما مقداري از كلام [ظاهراً منظور علم كلام است] ما را نقل كردند و شما هم به آن ها فرموديد: شما را چه به كلام! كلام بين شما منجرّ به زندقه مي شود، حضرت فرمودند: «من براي آن ها چنين حرفي نزدم، آيا من چنين حرفي را زدم؟! من چنين حرفي نگفتم».

وَ قَالَ يُونُسُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّا زَنَادِقَةٌ! وَ كَانَ جَالِساً إِلَى جَنْبِ رَجُلٍ وَ هُوَ مُتَرَبِّعٌ رِجْلًا عَلَى رِجْلٍ وَ هُوَ سَاعَةً بَعْدَ سَاعَةٍ يُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّيْهِ عَلَى بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ، فَقَالَ لَهُ: أَ رَأَيْتَكَ لَوْ كُنْتَ زِنْدِيقاً فَقَالَ لَكَ هُوَ مُؤْمِنٌ مَا كَانَ يَنْفَعُكَ مِنْ ذَلِكَ، وَ لَوْ كُنْتَ مُؤْمِناً فَقَالُوا هُوَ زِنْدِيقٌ مَا كَانَ يَضُرُّكَ مِنْهُ؛

و يونس گفت: قربان شما شوم! اين ها فكر مي كنند كه ما

ص: 299

زنديق هستيم _ در حالي كه در كنار فردي نشسته بود كه او هم چهارزانو بود و هر مدت يك بار، پاهايش را عوض مي كرد يُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّيْهِ عَلَى بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ [مراد كاملاً مشخص نيست، يمرغ يعني به خاك مي ماليد] _ امام - عليه السلام - به او فرمودند: «اگر واقعا زنديق بودي و او مي گفت تو مؤمني، آيا براي تو فايده اي داشت؟! اگر مؤمن باشي و بگويند تو زنديقي، آيا ضرري به تو مي زند؟!»

وَ قَالَ الْمَشْرِقِيُّ لَهُ: وَ اللَّهِ مَا تَقُولُ إِلَّا مَا يَقُولُ آبَاؤُكَ - عليهم السلام - : عِنْدَنَا كِتَابٌ سَمَّيْنَاهُ كِتَابَ الْجَامِعِ فِيهِ جَمِيعُ مَا تَكَلَّمَ النَّاسُ فِيهِ عَنْ آبَائِكَ - عليهم السلام - وَ إِنَّمَا نَتَكَلَّمُ عَلَيْهِ؛

مشرقي به حضرت عرض كرد: به خدا قسم ما هيچ نمي گوييم و هيچ عقيده اي نداريم مگر آن چه را كه آباء شما مي گويند. در پيش ما كتابي است كه اسمش را كتاب جامع گذاشته ايم، هر كلامي كه مردم از آباء شما نقل كرده اند در آن جمع كرده ايم و در كلام هم كه وارد مي شويم، بر اساسِ آن است.

فَقَالَ لَهُ جَعْفَرٌ شَبِيهاً بِهَذَا الْكَلَامِ، فَأَقْبَلَ عَلَى جَعْفَرٍ، فَقَالَ: فَإِذَا كُنْتُمْ لَا تَتَكَلَّمُونَ بِكَلَامِ آبَائِي - عليهم السلام - فَبِكَلَامِ أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ تُرِيدُونَ أَنْ تَتَكَلَّمُوا.

قَالَ حَمْدَوَيْهِ: هِشَامٌ الْمَشْرِقِيُّ هُوَ ابْنُ إِبْرَاهِيمَ الْبَغْدَادِيُّ،

ص: 300

فَسَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ قُلْتُ: ثِقَةٌ هُوَ فَقَالَ ثِقَةٌ ثِقَةٌ، قَالَ: وَ رَأَيْتُ ابْنَهُ بِبَغْدَادَ.

جعفر هم شبيه همين كلام (يعني كلام مشرقي) را گفت. سپس حضرت به جعفر رو كردند و فرمودند: «اگر شما نمي خواهيد به كلام آباء من حرف بزنيد پس مي خواهيد به كلام عمر و ابوبكر حرف بزنيد؟! [شما شيعه هستيد، معلوم است كه بايد به كلام آباء من حرف بزنيد]».

اين همان روايتي است كه بعضي، از آن استفاده ي توثيق جعفر بن عيسي كرده اند؛ مخصوصا ً از اين عبارت: «مَا اُعَلّمُكُمْ إِلَّا عَلَى هُدًى، جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً» ولي به نظر ما نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي شود، آن است كه جعفر، حَسن الحال و شيعه ي صحيح الاعتقاد بوده است، امام - عليه السلام - نيز اصل عقيده و كلامشان را تأئيد مي كنند، امّا در حدّي كه توثيقي براي او باشد تا رواياتش حجّت باشد، جاي تأمّل است.

ص: 301

ص: 302

ص: 303

ص: 304

يعني شيء بي ارزش و «تطفيف» يعني كم گذاشتن در كيل و وزن و كم كردن سهم ديگري است. علت اين كه كم دادن سهم ديگري را «تطفيف» گفته اند _ در حالي كه «طفيف» يعني «قليل» _ به اين خاطر است كه آن مقداري را كه كم مي كند، خودش كم است؛ مثلاً در يك ظرفي كه بايد آن را پر كند، معمولاً مقدار كمي از آن را مي دزدد و پر نمي كند.

ص: 305

كسب نيست. مرحوم شيخ مي فرمايد: شايد استطراداً ذكر شده است، كما اين كه بعضي، امور حرام مانند غيبت و دروغ را به مناسبت در مكاسب محرمه ذكر كرده اند و علّت ديگرش ممكن است اين باشد كه كسي از راه «تطفيف» كسب كند به اين صورت كه خودش را كيّال و وزّان يا به قول امروزي باسكول دار قرار دهد و مثلاً به نفع بايع تطفيف مي كند و در مقابل از او پول مي گيرد؛ فرضاً يك ماشين گندم را باسكول مي كند و به جاي اعلام وزن واقعي آن كه 10 تُن است 11 تن اعلام مي كند و مشتري به باسكول دار اعتماد مي كند و آن را به عنوان 11 تن مي خرد، و در عوض باسكول دار مبلغي را از بايع مي گيرد و از اين طريق كسب مي كند.

ص: 306

اجماع، دليل مستقلّي نيست؛ زيرا بارها گفته ايم اجماعي مي تواند دليل مستقلي باشد كه مدركي يا محتمل المدرك نباشد (بدانيم يا احتمال دهيم مُجمعين به ادلّه اي استناد كرده اند) و علماء يداً بيدٍ مطلبي را از معصوم - عليه السلام - گرفته باشند تا به ما رسيده باشد، امّا اگر اجماع، مدركي يا محتمل المدرك باشد، اين اجماع نمي تواند دليل مستقلي در عرض ساير ادلّه باشد.

و امّا كتاب، آيات روشني بر حرمت تطفيف دلالت مي كند و اصلاً يك سوره به نام «مطفّفين» در قرآن كريم وجود دارد:

‹وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ * الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلىَ النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ* وَ إِذَا كالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ› (1) ؛

واي بر مطفّفين (كم كنندگان در كيل و كم فروشان) كه هر گاه از مردم به كيل و پيمانه مي ستانند، تمام و كامل دريافت مي نمايند و چون با پيمانه به ايشان بدهند، يا (با ترازو چيزى را) براى اينان وزن كنند، كم مي دهند (و خسارت به مردم وارد مي كنند).

«ويل» براي تقبيح است و بيان مي كند كه آن كار، كار غلطي است، اگر دالّ بر حرمت هم نباشد در اين جا به مناسبت حكم و موضوع، دالّ بر حرمت است.

آيات ديگري هم اين مطلب را ذكر مي فرمايد، از جمله:

‹أَوْفُواْ الْكَيْلَ وَ لَا تَكُونُواْ مِنَ الْمُخْسِرِينَ * وَ زِنُواْ

ص: 307

بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ * وَ لَا تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَ لَا تَعْثَوْاْ فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ› (1)

و

‹وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْميزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدينَ› (2)

و

‹أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْميزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُم › (3)

بنابراين هيچ شبهه اي در دلالت آيات مباركه بر حرمت وجود ندارد.

و امّا از لحاظ سنّت، روايات متعددي دالّ بر حرمت است و در بعضي روايات، «بخس در ميزان و مكيال» از كبائر شمرده شده است. (4)

ص: 308

ص: 309

داد و يك كيلو را خورد، وفاي به عقد نكرده و كار حرامي مرتكب شده است كه ملك ديگري را ظلماً نگه داشته است، و روايت شريفه ي «لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ» (1) و «حُرْمَةُ مَالِ الْمُسْلِمِ كَحُرْمَةِ دَمِه» (2) و ... .

بدين جهت بعضي ها (3) متمايل شده اند كه بگويند تطفيف، يك عنوان مستقلي نيست كه تحت حرمت رفته باشد، بلكه در حقيقت بيان همان

ص: 310

احكامي است كه از قبل به شكل ديگري گفته شده است.

ولي مي توانيم در جواب بگوييم: هر چند اگر حرمت تطفيف مستقلاً هم بيان نمي شد مي توانستيم از ادلّه ي ديگر، حرمت آن را استفاده كنيم، ولي ممكن است «تطفيف» يعني به اين نحو حقّ ديگران را ضايع كردن، داراي مفسده و مبغوضيّت بيشتري از طبيعي غصب باشد، لذا شارع آن را به اين عنوان هم حرام كرده است؛ به عنوان مثال اگر كسي بيعي انجام دهد و پولش را بگيرد، ولي مبيع را اصلاً تحويل ندهد، اين كار غصب و حرام است، امّا اگر بر سر ترازو كم فروشي كند كه همراه يك نوع تزوير است _ و چه بسا ممكن است خيلي ها مبتلا شوند _ مانعي ندارد شارع، چنين تضييع حقّ و غصبي را بعنوانه حرام كند و حرمت مضاعف داشته باشد.

ص: 311

ص: 312

گذاشتن در معدود حرام نيست و حرمت تطفيف، مانند حرمت ربا، اختصاص به مكيل و موزون دارد؟ مرحوم شيخ- قدس سرّه - در جواب مي فرمايد: هر چند كه كم گذاشتن در معدود موضوعاً از تطفيف خارج است؛ چون تطفيف مربوط به تنقيص در مكيال و وزن است، ولي حكماً داخل است و هيچ تفاوتي بين مكيل و موزون و معدود در اين جا نيست.

امّا طبق آن نكته اي كه ما در مورد حرمت مضاعف «تطفيف» بيان كرديم، مي توانيم بين مكيل و موزون با معدود فرق بگذاريم و بگوييم آن حرمت مضاعف، اختصاص به مكيل و موزون دارد و در مكيل و موزون اين حيله به كار مي رود كه مكيل را سر خالي تحويل دهد و در ترازو كم بگذارد يا وزنه هايش درست نباشد، امّا در معدود معمولاً طرف مقابل هم مي شمارد و كم بودن آن روشن تر است، بنابراين ممكن است آن حرمت مضاعف اختصاص به تطفيف در مكيل و موزون داشته باشد و كم گذاشتن در معدود هم گرچه از باب تفويت حقّ مسلم حرام است، ولي حرمت مضاعفي كه براي تطفيف ذكر شده را ندارد، بنابراين كلام مرحوم شيخ را نمي توانيم بپذيريم و بگوييم كم گذاشتن در معدود ملحق به تطفيف است حكماً.

بله، اگر كسي ادعا كند تطفيف يعني كم گذاشتن حق كسي مطلقاً، شامل كم گذاشتن در معدود هم مي شود و اين كه در آيه ي شريفه فقط در مورد كيل و وزن فرموده است كه ‹وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلىَ النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ وَ إِذَا كالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ› از باب مثال است. اگر

ص: 313

واقعاً اين مطلب اثبات شود، ما بايد ديگر رفع يد كنيم از اين كه «تطفيف» يك عنوان خاصي براي حرمت است؛ چون در اين صورت، عبارتٌ اُخراي غصب و تضييع حقّ مي شود و عنوان جداگانه اي ندارد. ولي به نظر مي رسد كه «تطفيف» يك عنوان مستقلّي است كه در قرآن كريم و روايات روي آن عنايت شده است، لذا بايد نسبت به مطلق تضييع مالي حقوق ديگران، حداقل أخص مطلق باشد، بنابراين أظهر آن است كه بگوييم «تطفيف» مربوط به كم گذاشتن در مكيل و موزون است و حرمت مضاعفي دارد، هر چند كه كم گذاشتن در معدود هم حرام است امّا اين عنوان شاملش نمي شود و اگر احكامي بر خصوص اين عنوان مترتب باشد، مشكل است بگوييم بر معدود مترتب است.

ص: 314

ص: 315

3. مشتري، گندم معيّن را به شرط اين كه ده كيلو باشد به قيمت هزار تومان مي خرد، به نحوي كه انحلال باشد؛ يعني در واقع هر كيلو را صد تومان مي خرد. در اين صورت معامله صحيح است، و بايع چون هزار تومان دريافت كرده است بايد صد تومان را پس دهد، بله، در چنين جايي مشتري خيار «تبعّض صفقة» دارد؛ چون در واقع مشتري هر كيلو گندم را به صد تومان خريداري كرده است به شرط آن كه ده كيلو منضمّ باشد و بايع نُه كيلو تحويل داده است.

ص: 316

يك واحد است و انحلال پيدا نمي كند _ در مقابل ده كيلو جو مي خرم، بعد معلوم شود كه نُه كيلو بوده است، در اين صورت چون بيع ربوي مي شود باطل است _ هر چند در صورتي كه هم جنس نباشند قائل باشيم كه بيع صحيح است _ و اگر بايع با علم اين كار را بكند، مرتكب حرمت ربا شده است.

در صورت سوم هم كه مبيع عين خارجي است، ولي به صورت يك واحد محسوب نمي شود و انحلال پيدا مي كند؛ مثلاً مشتري مي گويد اين گندم را به شرطي كه ده كيلو باشد، در مقابل ده كيلو جو مي خرم و قصدشان انحلال است؛ يعني هر كيلو گندم در مقابل يك كيلو جو باشد، در اين صورت اگر كشف شود كه گندم نُه كيلو بوده بيع صحيح است؛ زيرا بيع انحلالي است و تا نُه كيلو، هر كيلو گندم در مقابل يك كيلو جو فروخته شده است و بيع صحيح است، امّا در كيلوي دهم جو كه مقابلي از گندم ندارد، اصلاً بيعي بر آن واقع نشده است و بيع آن باطل است؛ زيرا عرفاً در اين جا براي هر واحد (يك كيلو) يك بيع انجام شده است و نسبت به كيلوي دهم جو، چون مثمني در إزاء ندارد بيع باطل است و بايع بايد آن را به مشتري برگرداند، پس بيع نسبت به نُه كيلو صحيح است و ربوي هم نيست و فقط مشتري در اين جا خيار تبعّض صفقه دارد.

الحمد لله رب العالمين