ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

. .

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

. .

ص: 13

. .

ص: 14

. .

ص: 15

. .

ص: 16

. .

ص: 17

. .

ص: 18

. .

ص: 19

. .

ص: 20

. .

ص: 21

. .

ص: 22

. .

ص: 23

ص: 24

ص: 25

. .

ص: 26

. .

ص: 27

. .

ص: 28

. .

ص: 29

. .

ص: 30

. .

ص: 31

. .

ص: 32

. .

ص: 33

. .

ص: 34

. .

ص: 35

. .

ص: 36

ص: 37

. .

ص: 38

. .

ص: 39

. .

ص: 40

ص: 41

. .

ص: 42

. .

ص: 43

. .

ص: 44

. .

ص: 45

ص: 46

ص: 47

. .

ص: 48

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه على آلائه ، و الصلاة على سيّد رسله و خاتم أنبيائه ، محمد المبعوث إلى كافة عباده و إمائه ، و على ابن عمه عليٍ حامل لوائه ، وآلهما الأطهار الأخيار من الآن إلى يوم لقائه .

و بعد :لقد سألني بعض من لا يسعني ردُّه من سادات المحصلين _ وفقه اللّه و سائر المشتغلين _ أن أشرح دعاء الندبة لأقضي به حقَّ الاُنس و الصحبة ، فأجبت مسؤوله بطيب النفس و حسن الرغبة ، بعد [ عدم ] شوب غرض دنيوي و لا رتبة ، عدا ما نويت في القلب من كشف الكربة بصدق التوبة و حسن الأوبة . و أسأل اللّه القبول بعد التوفيق ، و هو المأمول عند كل صعوبة و مضيق . و ألتمس من الناظرين التلقّي بحسن القبول ، و أن يسامحوا بالصفح لو عثروا على الخطأ في المقول ؛ إذ الاعتصام مخصوص بذاته الأقدس و آياته ، و عرضة الإمكان محض نقص و فقر بشقوقاته . و لقد سمّيت هذه الوجيزة ب_ « وسيلة القربة في دعاء الندبة » . و جعلتها عبارة عن مقدمة و خاتمة تكتنفان بفصول سبعة (1) :

.

ص: 49

ص: 50

. .

ص: 51

ص: 52

اللغة :الاسْتِخْلاص : جعل الشيء خالصا و مخصوصا . الشرط : بمعنى الإلزام و الالتزام . شَرَط عليه : أي ألزمه . و شَرَط له : أي التزم به . الزِّبْرِج _ كفلفل _ : الزينة . الرِّفد _ بالكسر _ : العطاء . رَفَدَ يَرْفَد كمنع يمنع : أعطاه . و الإرْفَاد : الإعانة . الرِّدْء _ بكسر الراء _ : العون . رَدَأه به _ كمنع _ : جعله له عونا . شَرَع _ كمنع _ : سنَّ .

الإعراب :قوله : « فبعضٌ أسكنته » يحتمل كون البعض مرفوعا على الابتداء . و جاز الابتداء بالنكرة ؛ لكونها مخصَّصة في المعنى ؛ إذ المراد بعض منهم ، أي من الأولياء السابق ذكرهم . و يمكن كونه مرفوعا على أنه مبتدأ مؤخَّر حُذف خبره المقدَّم ، أي منهم بعض ، و عليه فما بعده نعت له . قوله : « و كلاً شرعتَ » بنصب « كلاً » في أكثر النسخ ، و لكنه منافٍ لقواعد النحو لو كان منصوبا على الاشتغال ؛ فإنّ شرط طه صحة عمل العامل فيه مع قطع النظر عن المشتغل به ، و هنا ليس كذلك ؛ إذ لا يصح « شرعت كلاً » ؛ لأن المراد من الكل الأنبياء ، و ليس مشروعين ، بل هم المشروع لهم . فالأنسب رفع « كل » ، إلا أن يكون منصوبا بنزع الخافض _ و إن كان بعيدا _ أي لكلٍّ شرعت . قوله : « فنتَّبعَ آياتِك » بنصب نتَّبع ؛ لوقوعه بعد الفاء في جواب « لو لا » العرفية التي هي من الأشياء الستة ، فيكون منصوبا بتقدير « أن » .

.

ص: 53

المعنى :قوله : « اللهم لك الحمد على ما جرى به قضاؤك » ؛ لمّا كانت المصائب الواردة على الأولياء بمشيئة اللّه تعالى و قضائه ، فتكون متلَّقاة عند الكُمَّلين بحسن القبول ، كالنعمة ؛ لكونها من جانب المحبوب ، كما قيل في هذا المقام : «ما للعبيد و الإرادة ، و إنما الإرادة للسادة» . فكل ما أراده و قضاه فهو خير محض و نعمة صرفة يُشكر عليها ، كما قال أبو عبد اللّه عليه السلام لشقيق البلخي ، حيث سأله الصادق و قال : كيف أصبحت يا شقيق ؟ قال : بخير ؛ إن وجدنا شكرنا ، و إذا فقدنا صبرنا . فقال عليه السلام : هكذا كلاب حجازنا ؛ إن وجدوا شكروا ، و إن فقدوا صبروا. فقال شقيق: فكيف أنتم معاشر أهل البيت؟ قال عليه السلام : إذا وجدنا آثرنا ، و إذا فقدنا شكرنا (1) . و إلى ذلك أشار أمير المؤمنين عليه السلام فيما نسب إليه من الديوان : لا تُخْدَعنَّ فللمحبِّ دلائلُو لديه من نحو الحبيب رسائلُ منها تنعُّمه بما يُبْلى بهِو سرورُه في كل ما هو فاعلُ و على هذا المنوال ما قاله أبو جعفر الباقر عليه السلام حين عاد جابرا ، و سأله عن حاله و عما يريد؟ قال جابر : اُريد المرض على الصحة ، و الفقر على الغنى ، و الموت على الحياة . فقال عليه السلام : و إنا معاشر أهل البيت فلا نريد إلا ما أراده اللّه ؛ فإن أراد الفقر ، نريد الفقر ، و إن أراد الغناء فنريد الغنى (2) . و هذا [ من ] قوله تعالى : «لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (3) و «وَ مَا تَشَآءُونَ إِلاَّ أَن يَشَآءَ اللَّهُ» (4) . قوله : « فشرطت عليهم الزهد » أي ألزمتهم بملازمة الزهد و الورع ، و يُستفاد معنى الإلزام من تعلق « عليهم » به . كما أن معنى الالتزام مستفاد من العبارة الآتية « فشرطوا لك ذلك » ، أي التزموا بما ألزمتهم به ، و هو معنى العصمة ؛ على ما عليه الإمامية في حق الأنبياء و الأئمة سلام اللّه عليهم . قوله : « وسألك لسان صدق في الآخرين » إشارة إلى إبراهيم _ عليه و على نبينا و آله السلام _ على ما حُكي عنه في سورة الشعراء ، حيث سأل ربه بقوله : «وَ اجْعَل لِّى لِسَانَ صِدْقٍ فِى الْأَخِرِينَ» (5) . و المراد بلسان الصدق _ و إن كان يُحتمل كونه الثناء الجميل كما أشار إليه أمير المؤمنين عليه السلام : و لسان الصدق يجعله اللّه تعالى للمرء في الناس خير له من المال يورِّثه غيرَه (6) _ و لكن الظاهر إرادة الأشخاص في هذا المقام ؛ فإن الخليل ربما كان بصدد أعقابه و ذريته ، حتى أنه سأل الإمامة أيضا في عقبه ، حيث قال بعد قول اللّه تعالى له : «إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَ مِن ذُرِّيَّتِى قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّ__لِمِينَ» (7) . فالغرض في هذا المقام سؤال الذرية الصالحة ، و الولد الصالح أيضا لسان صدق ، بل هو أقرب إلى اللسانية من المال الصامت و أمثاله ، فاستجيب له بإعطاء سؤله ، كما اُشير إليه في سورة مريم بقوله : «وَ وَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا» (8) . فالضمير راجع إلى إبراهيم و إسحاق و يعقوب عليهم السلام ؛ لتقدم ذكرهم . و لقد كنت قبلاً في القرون السالفة (9) _ بصفاء الباطن و بمكنون الودّ و الولاية _ أُأَوِّل الآية المذكورة بأمير المؤمنين عليه السلام ، فصادف أن وجدتُ في هذه الأيام في تفسير الصافي (10) منقولاً عن القمي (11) بما هو صريح في ذلك ، و أن المراد من الرحمة الموهوبة نبينا صلى الله عليه و آله ، و هو رحمة للعالمين ، و لسان الصدق هو أمير المؤمنين عليه السلام . و لعمري إن المعاندين قد غفلوا عن هذا ، و أدرجوه في القرآن ، و لعله أخذوه وصفا لا عَلَما . و لا يخفى ركاكته ؛ لأن المناسب للسان التوصيف بكونه جليّا لا عليّا ، مع أنّ الجعل متعدٍّ إلى المفعولين ، فالأولى جعله مفعولاً ثانيا لا وصفا [و] لا حالاً من اللسان . فهذا في الركاكة و التعسف نظير ما قاله بعض المتعصبين من قضاة المخالفين في الحديث المعروف بين الفريقين: أنا مدينة العلم ، و عليٌ بابها (12) ، و كذا في قوله صلى الله عليه و آله : من كنت مولاه ، فهذا عليٌّ مولاه (13) : أن المذكور في هذه الموارد العليّ الوصفي لا العَلَمي . و سخافة هذا القول واضح ، [ لا ] سيما في الحديث الأخير ؛ فإن مقتضى قواعد النحو تعريف « العليّ » ، بأن يقول : فهذا العليُّ مولاه . و غرض هذا المجيب بيان أن المرفوع بيد النبي كان أبابكر لا ابن أبي طالب . فلاحظ و تأمل ما فيه من السخافة . قوله : « وبعضٌ كلّمتَه من شجرة تكليما » أقول : لا إشكال و لا خلاف في كونه تعالى متكلِّما ، و إنما الكلام في معنى « المتكلِّم » هل هو : «من قام به الكلام» أو «من أوجد الكلام»؟ و حيث إنّ الكلام مركب من الأصوات و الحروف المرتبة ، و كلما هو كذلك فهو حادث ، فيلزم كون كلام اللّه حادثا ، فلا يكون قائما بذاته ؛ لكونه قديما ، و لا يجوز قيام الحادث بالقديم . فقالت الأشاعرة (14) : إنّ كلامه تعالى ليس مركبا من الأصوات ، بل هو صفة قائمة به ، و كل ما هو كذلك فهو قديم ، و قال شاعرهم : إنَّ الكلامَ لفي الفؤاد و إنماجُعل اللسان على الفؤادِ دليلا (15) و هو الكلام النفسي المدلول عليه بالكلام اللفظي ، غير العلم و الإرادة و الكراهة . و أمّا المعتزلة و الإمامية فهم قائلون بكون كلام اللّه حادثا ؛ لأنه مركب من الأصوات و الحروف ، و هي مترتبة الأجزاء ، و كل ما هو كذلك فهو حادث على ما سبق ، و حيث إنّ قيام الحوادث بذاته الأقدس لا يجوز فقالوا : إن معنى التكلم إيجاد الكلام و لو في الحجر و الشجر و الهواء و أمثال ذلك . و الحنابلة و الكرَّامية أيضا قالوا بحدوث الكلام ، إلاّ أنّ الحنابلة قالوا بكون الكلام صفة قائمة بذاته مع كونه مركَّبا من الأصوات ، و هي حادثة ؛ لتجويزهم قيام الحوادث بذاته تعالى . و الكرّامية أنكروا كبرى القياس (16) . ولعمري إنّ نزاع كون القرآن قديما أو مخلوقا كان له أهمية تامة في زمان أوائل الخلفاء العباسية ، و كان هارون الرشيد يرى كونه قديما غير مخلوق ، و لكن المأمون اعتقد بكونه مخلوقا و دعى الناس إليه ، حتى أنه أمر بإحضار أحمد بن حنبل من القائلين بالقدم ، و قبل وصوله إليه توفّي المأمون ، و حسب وصيته إلى أخيه المعتصم هو أيضا دعا الناس إلى القول بمخلوقية القرآن ، و أحضر أحمد بن حنبل ، و عقد مجلسا لمناظرته مع العلماء في هذه المسألة ، و لم يلتزم بالحدوث ، فأمر بحبسه على ما في حياة الحيوان في أحوال المعتصم ، و فيه : إن أحمد في ضمن مذاكراته قال : «لو جئتموني بآية من القرآن لأجبتكم و قلتُ بحدوثه» (17) . أقول : و مما يقضي منه العجب أن مثل أحمد بن حنبل _ واحد من الأئمة الأربعة _ يقنع بآية واحدة في حدوث القرآن ، و العلماء الحاضرون يفتون بقتله تارة و بسوطه اُخرى (18) و لا يأتون بما رامه! ليتني كنت في هذا المجلس كي أقطع النزاع ، و أحسم مادة الجدل بذكر آية من آيات القرآن في أوائل سورة الشعراء ؛ قال تعالى : «وَ مَا يَأْتِيهِم مِّن ذِكْرٍ مِّنَ الرَّحْمَ_نِ مُحْدَثٍ إِلاَّ كَانُواْ عَنْهُ مُعْرِضِينَ * فَقَدْ كَذَّبُواْ فَسَيَأْتِيهِمْ أَنبَ_ؤُاْ مَا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ» (19) . فإنّ الذكر قد اُطلق في القرآن كثيرا على كلام اللّه تعالى ؛ قال : «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَ_فِظُونَ» (20) ، و قال : «وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَ لِقَوْمِكَ» (21) إلى غير ذلك من الآيات . و المحدَث واضح معناه ، و هو المتجدِّد الحادث ، فقد وُصف القرآن بالحدوث . ولعل « المعرضين » أعم من الإعراض عن أصله أو عن وصفه بالحدوث ، فهم قد كذَّبوه في هذا الوصف ، و أتاهم أنباء المستهزئين . قد حُبس أحمد بن حنبل أزيد من سنتين . و لا عجب من هذه الغفلة ، و ليس هذا الذهول أعجب من ذهول الثاني ، حيث قال في وفاة النبي صلى الله عليه و آله : «إنّه حيّ لم يمت!» ، حتى ذكّره الأول و ردعه بنقل الآية : «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُم مَّيِّتُونَ» (22) . و كيف كان ، فقد ذكر في حياة الحيوان كرامةً لأحمد بن حنبل في القول بقِدَم القرآن : أن عبد اللّه بن ورد قال : رأيت في الرؤيا رسول اللّه _ صلَّى اللّه عليه [ وآله ] و سلم _ فقلت له : يا رسول اللّه ، ما شأن أحمد بن حنبل ؟ قال : سيأتيك موسى بن عمران فاسأله ... الحديث (23) ؛ فإنّ آخر الحديث _ على ما نقله _ و إن كان ينبئ عن تمجيد أحمد ، و لكن ظني أن يكون الرائي قد سها في آخر الرؤيا ؛ فإنّ إحالة الرسول صلى الله عليه و آله أمرَ أحمد بن حنبل المنكر لحدوث القرآن و مخلوقيته من بين الأنبياء إلى موسى بن عمران عليه السلام إن كان للفضل فبينهم من هو أفضل كالخليل ، أو للتقدم فأبو البشر أقدم ، أو للقرب فروح اللّه أقرب منه ، و ليس إلا لكونه كليما ، فله في أمر الكلام خصوصية . و لا يبعد أن تكون تلك الخصوصية إحساس كلامه من الشجرة ، كما اُشير إليه في الدعاء : وبعضٌ كلَّمته من الشجرة تكليما أخذا له من الآية الشريفة في سورة القصص : «فَلَمَّآ أَتَاهَا نُودِىَ مِن شَ_طِىءِ الْوَادِ الْأَيْمَنِ فِى الْبُقْعَةِ الْمُبَ_رَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن يَ_مُوسَى إِنِّى أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَ__لَمِينَ» (24) ؛ إذ من الواضحات حدوث ذلك الكلام و ظهوره من الشجرة بإيجاد الباري صوتا ، فمعنى تكلُّمه تعالى إيجاده الكلام . و ما زعمه بعض من أن موسى سمع نداءه من الجهات الستة ليكون فرقا بين كلام اللّه و كلام المخلوق ، فهو خلاف ظاهر الآية الناطقة بظهوره من الشجرة ب_ « من » الابتدائية . قوله : « و لا يقولَ أحدٌ لولا أرسلتَ إلينا رسولاً » الخ ؛ عطف على « لئلاّ يزول » ، و معناه : إنّ بعث الأنبياء و تخيّر الأوصياء لكل منهم بعنوان « المستحفِظ » إنما هو لإقامة الدين و قطع عذر المعاندين ؛ لئلاّ يقولَ أحدٌ «لو لا أرسلت» كما قال الكافرون ، على ما اُشير إليه في الآية في سورة الرعد : «وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَيْهِ ءَايَةٌ مِّن رَّبِّهِ إِنَّمَآ أَنتَ مُنذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ» (25) . و عن ابن عباس : قال النبيّ صلى الله عليه و آله : أنا المنذر ، و عليٌّ الهادي من بعدي . يا علي ، بك يهتدي المهتدون (26) . و لا يخفى أنّ الغالب في القيود و التعليلات إنما هو الرجوع إلى آخر الكلام ، فالعمدة في هذه التعليلات هو وجود الأوصياء و كونهم حافظين ؛ فإن إقامة الدين «لئلاّ يزول الحق عن مقره... إلى آخره» ظاهره البقاء لا الحدوث ، فشأن النبي هو الإنذار و الإبلاغ ، و شأن الوصي و الإمام _ المعبَّر عنه بالهادي و هو الموصل إلى المطلوب _ الإجراء و التصرف . و لا بأس بتقريب المطلب بنحو من التشبيه بمجلس المقنّين و المجرين ، فإنّ الهيئة التقنينية غير الهيئة المجرية . و بعبارة اُخرى : ليس الحدوث بقاء ، و لا العلة المحدثة مبقية ؛ فالنبيُّ هو المؤسس ، و لكن الإبقاء و الحفظ هو وظيفة الإمام .

.

ص: 54

. .

ص: 55

. .

ص: 56

. .

ص: 57

. .

ص: 58

الترجمة :حمد براى خداست كه تربيت دهنده عالميان است ، و صلوات فرست _ خدايا _ بر آقاى ما محمد « ص » پيغمبرش و بر عترتش ، و سلام فرست سلام فرستادنى . اى پروردگار من ! براى تو است حمد بر جريان قضاى تو در حق دوستانى كه برگزيده [ اى ] آنها را براى خودت و دينت ، در آن زمان كه اختيار كردى براى ايشان بزرگ ترين آنچه نزد تو است از نعمت پاينده كه زوال و اضمحلال ندارد ، بعد از اين كه التزام گرفتى بر آنها بى ميلى ايشان را در درجات اين دنياى پست و در زينت هاى او . پس ملتزم شدند براى تو اينها را و دانستى از ايشان وفاى به اين شرط [ را ] ، پس قبول كردى و آنها را مقرَّب نمودى و پيش انداختى ذكر بلند ايشان را و ستايش آشكارشان را ، و نازل كردى بر ايشان ملائكه خود را ، و عزيز گردانيدى ايشان را با وحى خود ، و ياريشان نمودى با علم خود ، و قرار دادى ايشان را وسيله ها براى خود و وسيله براى رضاى خود . پس بعضشان را جا دادى در بهشت خود تا بالأخره بيرونش كردى ، و بعضشان را سوارش كردى در كشتى خود و نجاتش دادى با كسانى كه ايمان آوردند از هلاك شدن با رحمت خود ، و بعضى را اخذ نمودى براى خودت خليل و خواهش كرد از تو زبان راستگو در ميان آخر امت ها ، پس قبولش كردى و قرار دادى او را على « ع » ، و بعضى را حرف زدى از درخت يك حرف زدنى و قرار دادى ياور و وزير ، برادر او را ، و بعضى را بدون پدر به وجود آوردى و دادى برايش بيّنات و مؤيّد كردى با روح القدس . و براى هر يك شريعتى گذاشتى و راهى برايش نشان دادى ، و اختيار نمودى وصى ها براى هر يك كه هر يك بعد از ديگرى حفظ كننده دين شود از يك مدتى تا مدت ديگر ، به جهت به پا داشتن دين تو و حجت تمام شدن بر بندگان تو ، و تا اين كه حق از قرارگاه خود زايل نشود در حالتى كه باطل بر اهلش غالب شود ، و تا اين كه نگويد يك نفر : چرا نفرستادى به سوى ما رسولى را كه تخويف كننده است و به پا نداشتى براى ما نشانه [ اى ]كه هدايت كننده شود تا پيروى نماييم آيات تو را پيش از اين كه ذليل و رسوا باشيم .

.

ص: 59

ص: 60

اللغة :الثقلان : تثنية الثَّقَل بالتحريك ، و المراد منه الإنس و الجن . قيل : أطلق عليهما الثقلان لأن لهما به سبب التميز فضيلة ورجحانا على سائر الحيوانات . و الرُّجْحَان و الثَّقَل و القَدْر متقاربة معنىً . البراق _ بضم الباء _ : دابة ركبها رسول اللّه صلى الله عليه و آله ليلة المعراج ، سمِّيت بذلك لتضوُّع لونها و تبرُّقها ، بأن يكون من البريق ، أو لسرعة سيرها كالبرق ، أكبر من الحمار ، أصغر من البغل ، مضطرب الاُذنين ، عيناه في حافره ، و خطاه مدّ بصره ، إذا انتهى إلى جبل قصرت يداه و طالت رجلاه ، و إذا هبط طالت يداه و قصرت رجلاه . الحف _ بالحاء المهملة _ : الإحاطة و الاكتناف بالشيء . التَّسْويم : التعليم ، من العلامة ، كما في الخيل المسَوَّمة ، أي المعلَّمة بعلامة من السماء . المبوَّأ _ من باء _ : بمعنى رجع . و بوّأ له : أي هيّأ له المنزل ؛ لأن الشخص يرجع كل يوم إليه . بَكَّة : قيل هو موضع البيت ، و مكة سائر البلد . و قيل : هما اسمان للبلد ، و الباء و الميم متعاقبان . و سمّيت مكة ببكة لبكّها ، أي دقّها أعناقَ الجبابرة ، أو لتزاحم الناس بعضهم ببعض في الطواف .

الإعراب :قوله : « إلى أن انتهيت » الجار متعلق بقوله « شرعت » أو « إقامة » ، يعني : إنّ تشريع الأديان أو إقامتها مستمرة إلى زمان نبينا الخاتم صلى الله عليه و آله . قوله: « على أنبيائك » الجار متعلق بواحد من الأفعال السابقة ، من « اصطفيته » أو « انتجبته » أو « اعتمدته » ؛ على ما هو قاعدة التنازع . قوله : « مبوَّأ » اسم مكان منصوب على الظرفية . يعني بعد أن أسكنته في منزل الصادقين بالنسبة إلى اللّه تعالى ؛ فان رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان قبل نبوَّته معروفا بين أهل مكة ب_ « محمد الصادق الأمين » . قوله : « فكانوا هم السبيل إليك » إما بضم السبيل ؛ بأن يكون خبرا ، و « هم » مبتدأ ، و الجملة خبر « كانوا » ؛ أو بالنصب على أن يكون خبر « كانوا » ، و « هم » ضمير فصل أو تأكيد لاسم كانوا .

.

ص: 61

المعنى :لما كان نبينا صلى الله عليه و آله أشرفَ الأنبياء و سيَّدهم ، و لذا صار بحسب الترتيب عقيبهم ، لئلا يُنسخ شرعه ، و لأنّ السلف كمقدمة الجيش يُعِدُّون الخلق لقبول الفيوضات الإلهية ، و كأنهم مبشِّرون بقدومه ، كما قال الشاعر بالفارسية : من آن ستاره صبحم كه در محل طلوعهميشه پيشروى آفتاب مى باشم و هذا ما قال في الدعاء « إلى أن انتهيت بالأمر » ، يعني : إنّ بعث الأنبياء و نصب الأوصياء قد استمرّ و امتدّ إلى زمان بعثة الرسول صلى الله عليه و آله ، و ما بقي الدهر خاليا من الحجة . و حيث إنّ نبيَّنا كان أفقههم _ على ما صرح بقوله « سيد من خلقته » _ و كان من المرسلين مبعوثا إلى الجن و الإنس و مرسلاً إلى عموم الخلائق كما اُشير إليه بلفظ « الثقلين » أي الإنس و الجن ، و كذا بقوله « و أوطأته مشارقك و مغاربك » ؛ فإنه كناية عن وطئه تمام الكرة؛ لأن الأرض منقسمة بخط الجنوب و الشمال إلى القسمين المشرق و المغرب، و التعبير بالجمع بملاحظة الممالك أو البلدان أو مطالع الشمسين باعتبار الفصول بل الأيام أيضا. و من جملة فضائله و امتيازاته صلى الله عليه و آله معراجه ؛ فإنّ بعض الأنبياء _ كإدريس و عيسى _ على نبينا و آله و عليهماالسلام ، و إن كان لهما أيضا عروج و معراج ، كما قال اللّه تعالى في حق إدريس في سورة مريم : «وَ اذْكُرْ فِى الْكِتَ_بِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَّبِيًّا * وَ رَفَعْنَ_هُ مَكَانًا عَلِيًّا» (1) . وفي الصافي (2) عن الكافي (3) عن الباقر عليه السلام قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : أخبرني جبرئيل أنّ ملكا من الملائكة كانت له عند اللّه منزلة عظيمة ، فعتب عليه ، فأهبطه من السماء إلى الأرض ، فأتى إدريس عليه السلام فقال له : إن لك عند اللّه منزلة ، فاشفع لي عند ربك . فصلّى ثلاث ليال لا يفتر ، و صام أيامها لا يفتر ، ثم طلب إلى اللّه عز و جل في السَّحَر في الملَك ، فقال الملك : إنك قد اُعطيت سؤلك ، و قد أطلق اللّه لي جناحي ، و أنا أُحبّ أن اُكافئك ، فاطلب إليّ حاجة . فقال : تريني ملكَ الموت لعلّي آنس به ؛ فإنه ليس يهنأ مع ذكره شيء . فبسط جناحيه ثم قال : إركب . فصعد به ، فطلب ملك الموت في السماء الدنيا ، فقيل له اصعد ، فاستقبله بين السماء الرابعة و الخامسة ، فقال الملك : يا ملك الموت ، ما لي أراك قاطبا ؟ قال : العجب إني تحت ظل العرش حيث أمرت أن أقبض روح آدمي بين السماء الرابعة و الخامسة . فسمع إدريس عليه السلام ، فامتعض ، فخرّ من جناح الملك ، فقُبض روحُه مكانَه ، و قال اللّه : «وَ رَفَعْنَ_هُ مَكَانًا عَلِيًّا» (4) . انتهى . و قال في حق عيسى : «وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَ_كِن شُبِّهَ لَهُمْ» إلى قوله : «بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ» (5) ] أي رفعه] إلى السماء الرابعة . و في الخبر : ضجّت الملائكة لما رأوه لابسا لثياب خشنة عارية في الدنيا عن العلائق الدنيوية من المال و العيال و الأولاد و المسكن و غيرها ، فأوحى إليهم ؛ أن : فتِّشوه . فلما فتشوا وجدوا معه إبرة ليخيط بها قدّ قميصه ، فقال اللّه تعالى : لو لا أن له علاقة بالدنيا بقدر الإبرة لرفعته إلى السماء السابعة (6) . أقول : و حيث إنّ لنا علائق بالدنيا من الثرى إلى السماء السابعة فلا نرفع بقدر الإبرة ، و أما نبينا صلى الله عليه و آله خاتم الأنبياء فلم يتعلق قلبه الشريف بعلائق الدنيا ذرّة ، فخصَّه اللّه تعالى بفضيلة المعراج ، كما أشار إليه في سورة الإسراء : «سُبْحَانَ الَّذي أسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ المَسْجِدِ الحَرَامِ إِلى المَسْجِدِ الأقْصَى الَّذي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا» (7) الآية . و قد اختلفوا في معراجه صلى الله عليه و آله من حيث الكم و الكيف و الوضع و الأين و المتى و الجدة : فالاختلاف الكمي من حيث وقوع المعراج مرّة واحدة كما هو المتيقَّن؟ أو مرتين كما ورد في الخبر المروي في الكافي (8) عن الصادق عليه السلام ، حيث سُئل : كم عُرج برسول اللّه صلى الله عليه و آله ؟ فقال : مرّتين . و في الكيف : هل كان راجلاً؟ أو راكبا للبراق إلى محل و للرفرف في محل آخر ؛ كما هو المشهور المستفاد من أكثر الأخبار (9) ؟ . و في الوضع : من حيث كونه يقظانا كما هو معتقَد أكثر الإمامية و جمع من غيرهم ، أو نائما كما يُستفاد من جمع من رواة العامة ، و هو مروي عن اُمّ المؤمنين عائشة (10) ؟. وفي الأين: هل هو في مكة أو فيالمدينة من بيت اُمّ هانئ¨، أم من المسجد الحرام أو غيرها؟ و كذا في الحركة الأينية : من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى كما هو ظاهر الآية ، أو إلى السماوات العلى و فوق العرش الأعلى إلى السدرة المنتهى و الحجب العليا كما هو منصوص أكثر الأخبار المروية عن أهل بيت النبوة صلوات اللّه عليهم أجمعين (11) ؟ و في المتى : من حيث وقوعه في ليلة القدر ، أو السابع و العشرين من رجب في عام البعثة ، أو الثاني عشر منها أو غيرها؟ وفي الجِدَة : من حيث كون المعراج جسمانيا ، أي الجسم مع الروح كما هو معتقَد أغلب الإمامية ، أو روحانيا كما يقوله القائلون بكونه في حالة النوم ، أو بين النوم و اليقظة ؟ و بعبارة اُخرى : فهل المالك لهذه الحركة هو الجسم متعلقا به الروح أو الروح وحده . و بهذا الاعتبار قد عبّرنا عنه ب_ « الجدة » المرادف للملك . و منهم من قال بكون معراجه بقالبه المثالي ، كما أنّ المعاد قد اختلف فيه : هل هو معاد جسماني أو روحاني أو بقالب المثال ؟ و منشأ الاختلاف هو النظر إلى استحالة إعادة المعدوم ، كما أن منشأ الاختلاف في المعراج استحالة الخرق و الإلتيام في عوالم الأفلاك ، فكيف يكون النبيّ صلى الله عليه و آله ببدنه العنصري صاعدا إلى السماوات بل ما فوقها ، مع أن الامتداد كثير جدا؟ فعلى المستفاد من الخبر المروي في الاحتجاج (12) عن أمير المؤمنين عليه السلام في ذكر النبي قال : اُسري به من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى مسيرة شهر ، و عُرج به في ملكوت السماوات مسيرة خمسين ألف عام أقل من ثلث ليلة ، حتى انتهى إلى ساق العرش . انتهى . و هو الموافق للآية في سورة المعارج : «تَعْرُجُ الْمَلَئِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ» (13) . و لأجل هذه الاستبعادات التزم جمع بعدم كون المعراج جسمانيا ، حتى قال أعرابيهم : «ألقى النبي عنصره الترابي في كرة التراب ، و المائي في الماء ، و الناري و الهوائي في الهواء و النار ، و صعد بروحه!» . و قد أثبت هذا القائل من أمثال ذلك المعراج الروحاني لنفسه آلاف اُلوف . و لعل المتوهِّم يتوهم صحة هذا الاعتقاد من بعض نسخ دعاء الندبة كما في زاد المعاد ، حيث قال : و عرجت بروحه (14) . هذا ، و لكن الإنصاف أن القول بمعراج النبيّ مرتين أو مرة من هذا القبيل ، و إثباته آلاف اُلوف للأعرابي بل لكل نائم على ما قاله تعالى في الآية : «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتِى لَمْ تَمُتْ فِى مَنَامِهَا» (15) الآية . بل الصلاة معراج المؤمن كل يوم خمس مرات [ . . . ]و مقرون بالاعتساف . و أما الاستبعادات فما لم تصر بحدّ الاستحالة العقلية فليست مانعة ، كما أن معتقدنا في المعاد أنه جسماني ، و الثواب و العقاب في القيامة على هذا البدن العنصري . و القول بأنه مستلزم لإعادة المعدوم و هو محال ، كما اُشير إليه في الآية : «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَ_مَ وَ هِىَ رَمِيمٌ» (16) ، قد أجاب ذاته الأقدس عن هذه الشبهة _ بعد التعريض أوّلاً بقوله « و نسي خلقه » _ قال في الآية اللاحقة : «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» (17) . و محصّل الجواب بعد التوضيح : أن إعادة المعدوم لا نسلِّم بطلانه و استحالته أوّلاً ؛ إذ لم يقم برهان يقنعنا على ذلك ، قد كان اللّه تعالى خلقه في الأوّل لا من شيء . و لو سُلِّم بطلانه فليس المقام من هذا القبيل ؛ فإنّ الهيولى باقية و الصور متبدلة ، حتى أن العظام لو ترممت و صارت بالية و استحالت ترابا ، فهذه تبدل في الصورة . على أن الأعضاء الأصلية في الحيوان لا تصير معدومة ، و إنما الذي تبلى هي الأعضاء و الأجزاء الطارئة . و على التسامح العرفي يقال على مثل هذا البدن المتجدِّد : إنه البدن الأصلي . فإذا اندفعت الشبهة و الاستبعاد في المعاد فكذلك هي مدفوعة في المعراج . أمّا على القول بأن المعراج هو السير من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى _ كما هو القدر المتيقَّن من آية الإسراء _ فلا يرد عليه إشكال ؛ لا من جهة الخرق و الالتيام ، و لا من جهة قصر المدة . فالأول واضح ، و الثاني فإن بساط سليمان به سبب الريح كان غدوُّها شهرا و رواحُها شهرا ، فلا استبعاد فيه . و لكن إطلاق المعراج على هذا المعنى لا وجه له ؛ إذ لا عروج فيه ، بل مسير و إسراء كما عُبِّر به في الآية . وأما لو قلنا بعروجه إلى السماوات بعد مسيره هذا _ كما هو المعتقَد بمقتضى الأخبار المأثورة _ فتوقيته بما يقرب من طرفة عين كما قيل و ورد به الخبر : أنّ حلقة الباب التي تحركت عند ذهابه لم تسكن عن الحركة في إيابه (18) ، فهو و إن لم يكن عادم النظير بالتقريب _ كما قال آصف بن برخيا : «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتِى لَمْ تَمُتْ فِى مَنَامِهَا» (19) ، و ذلك من اليمن إلى الشام مسيرة شهر أو شهرين _ إلا أن النظير _ لو سلمناه _ فهو يرفع استبعاد المسير من حيث هو مسير ، و أما الكلمات و المخاطبات الواقعة مع الملائكة و الأنبياء _ سلام اللّه عليهم _ و مع ذاته الأقدس تعالى ، فلا يصح وقوعها في هذا الوقت عقلاً . مع أن النظير أيضا غير مسلم ، و أي مناظرة بين مسير شهر أو شهرين و بين مسير خمسين ألف سنة ؟ ! مع أن الشعاع أسرع الأشياء في الحركة على ما استنبطه المتجددون من علماء الاُروپ ؛ يسير في كل ثانية ثمانية و سبعين ألفا و ثمانمئة و واحد و أربعين ( 78841 ) فرسخا ، حتى قالوا : إن شعاع الشمس يصل إلى الأرض في ثمان دقائق ، و الفاصلة [ بينهما ]سبعون و اثنان مليون فرسخ بفراسخ أربعة آلاف ذرع . فالإنصاف أن القول بالمعراج الجسماني لا يلائم هذا المقدار من التوقيت . و الاعتذار عنه بكونه روحانيا أيضا لا يسمن و لا يغني من جوع ، مضافا إلى عدم الفضيلة فيه كما عرفت ، [و] لا يحتاج معه إلى تحريك حلقة الباب حتى لا تسكن عن الحركة ، بل و لا يحتاج معه إلى البراق و الرفرف ، بل و لا إلى جبرئيل و غيره . و من هنا يظهر لك عدم الملإمة بين عبارتي الدعاء على نسخة المجلسي قدس سره ؛ فإنّ تسخير البراق لا حاجة إليه مع عروج الروح ؛ فهو من جهة القرائن السياقية على النسخة الاُخرى ، بأن تكون العبارة « و عرجت به » على ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى . فتعيّن على القول بوقوع المعراج و جسمانيته إلى السماوات الالتزام بكونه في تمام الليل ، كما هو ظاهر إطلاق الآية ، حيث قال تعالى : «أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً» (20) ؛ فإن ظهور « الليل » من حيث إطلاقه في تمام الليل ، كما أن ظهور « العبد » في الجسم مع الروح لا الروح فقط ، فيستفاد منها كون المعراج جسمانيا و في الليل بما يقرب من تمامه أو فيما يقرب من ثلث الليل ، كما هو ظاهر بعض الأخبار ، و منها الخبر السابق المروي عن الاحتجاج . و السير إلى ما فوق السماوات السبع في مثل الليلة أو ثلثها مع كون ثخن كل سماء مسيرة خمسمئة عام ، و الفصل بين كل سماء مع الآخر كذلك على [ ما في ] بعض الأخبار (21) ، أو المجموع مقدار خمسين ألف سنة كما مر في بعض الأخبار (22) ، و هو المطابق لكون المسافة بين الشمس و الأرض اثنين و سبعين مليونا من الفرسخ ، على ما ذكرناه سابقا نقلاً عن بعض علماء الاُروپ ؛ لأن مسيرة يوم ثمانية فراسخ غالبا ، و خارج تقسيم العدد على الثمانية تسعة ملايين يوما ، و خارج تقسيم ذلك على ثلاثمئة و ستين : خمسة و عشرون ألفا من الأعوام ، و الشمس في الوسط كشمسة القلادة ، فيكون ضِعْف العدد خمسين ألفا كما أخبر به المعصوم سلام اللّه عليه ، و كفى به فخرا لهم ؛ حيث أخبروا بما فهمه حذّاق علماء العصر بأربعة عشر قرنا قبل ذلك ... إلى غير ذلك مما بيّنه أهل بيت العصمة و لم يفهم أكثره علماء العصر إلا قليلاً بعد مداقة عميقة . وكيف كان ، فهذا الاستبعاد من حيث وقوع سير مسافة خمسين ألف عام في الليلة أو ثلثها للجسد العنصري يمكن اندفاعه بملاحظة نظائره ، فكما أن صعود البدن العنصري _ على رغم الخصم _ إلى هذه المسافة مستبعد _ بل أحالوه على معتقدهم _ فكذا هبوط الجسم اللطيف إلى الأرض في هذه المدة ؛ كجبرئيل و الروح و سائر الملائكة في أقل من تلك المدة ، و إن شئت فلاحظ حركة فلك الأفلاك أو العرش بلسان الشرع ؛ فإنّ مسيره صلى الله عليه و آله في معراجه محدود به ، حتى أن شبهة مسألة الخرق و الالتيام مندفعة بهذا المطلب ؛ إذ بطلانه على تقدير التسليم منحصر في الفلك المحدِّد للجهات ، و هو الفلك الأطلس أو فلك الأفلاك ، و هو على معتقَد القدماء متحرك كل يوم حركة تامة ، أي تمام الدورة . و قد ثبت في الهندسة أن نسبة القطر إلى المحيط كنسبة الواحد إلى ثلاثة و سُبع ، و على هذا فنسبة نصف القطر _ و هو مسافة مسيره من الأرض إلى فلك الأفلاك _ إلى نصف المحيط ، أعني مسير جزء من المنطقة في ليلة واحدة ، معتدلة أيضا كنسبة الواحد إلى ثلاثة و سُبع ؛ ضرورة عدم تفاوت النسبة إذا قسّم طرفا النسبة على عدد واحد . مثلاً إذا كان نسبة الأربعة إلى الاثني عشر بالثلث ، فكذلك النسبة محفوظة لو قسم الطرفان على اثنين ، أي نصف كل منهما ، أي نسبة الاثنين إلى الستة ، كما هو قضية التناسب الهندسي ؛ لتجدنَّ مدة السير أقل من ثلث الليل على ما في بعض الروايات . وإن شئت فلاحظ الإبصار _ على القول بخروج الخط الشعاعي من البصر _ حتى تنطبق قاعدة المخروط على المبصَر و رأسه في البصر ، فإذا أبصرت زحل أو المريخ مثلاً كيف يخرج الخط و يتصل في هذه المسافة البعيدة إلى المبصَر . و قد عرفت ما يؤيد ذلك في وصول الشعاع و سيره في كل ثانية قبل ذلك . و إن شئت فلاحظ الحركة البرقية الإلكتريكية كيف يخابر من بلدة الرضائية ( اُرومية ) مَن بطهران بالخطوط البرقية ، فينقل الصوت في مسافة مئة فرسخ بل أزيد في أقل من ثانية . و لعل تسخير البراق لمعراجه صلى الله عليه و آله إنما هو لسرعة سيره ، أخذا من البريق و اللمعان كما في سير الأشعة ، أو من البرق كما في الخطوط البرقية . فقد يتحصل من جميع ما ذكرنا إمكان المسألة عقلاً و إن كانت مستحيلة عادة . و لا بأس به ؛ لأنه موضوع الإعجاز و خارق العادة ، و كفى في الوقوع الأخبار الكثيرة المعتبرة الواردة في المقام ، فما في الدعاء الذي نشرحه _ على ما أشرنا إليه من نسخة المجلسي من التعبير بالروح مع قطع النظر عن سابقه كما أشرنا ؛ ضرورة عدم الحاجة إلى البراق في المعراج الروحاني _ يمكن أن يكون النظر فيه إلى إثبات أقل المراتب بطريق القدر المتيقن ، كما أن الاقتصار على بيان المسير بين المسجد الحرام و المسجد الأقصى في الآية الشريفة من هذا القبيل ؛ فإنّ إثبات الشيء لا ينفي ما عداه . أ لا ترى أن الاُصوليين لم يعبؤوا بمفهوم اللقب في محل ، و إلا لكان قولنا « محمد رسول اللّه » كفرا ؛ لاستلزامه أن عيسى ليس برسول اللّه . [ لا ] سيما أن هذا الدعاء المسمى ب_ « دعاء الندبة » في مقام الاستغاثة و الالتجاء في زمان الضيق و الشدة و غلبة الخوف من الأعداء و لزوم مراعاة التقية ، فالمستحسَن التكلم على حسب المشتهر بينهم ، كما عن عائشة اُمّ المؤمنين أن معراجه روحاني ما فقد جسمه صلى الله عليه و آله في تلك الليلة (23) . و لكن على النسخة الاُخرى المروية في مزار محمد بن المشهدي المعبَّر عنه في لسان المجلسي قدس سره ب_ « المزار الكبير » ، و في المزار القديم المنسوب إلى القطب الراوندي ، و كذا في بعض نسخ مصباح الزائر لابن طاووس _ عليه الرحمة _ هكذا : « و عرجت به إلى سماواتك » _ كذا قال الفاضل المعاصر القمي _ دامت تأييداته _ في كتابه السابق (24) . هذا كله مضافا إلى إمكان إرادة الجسم من الروح بنحو من التأويل ؛ إما للطافته حتى أنه لم يكن له ظلٌّ _ على ما هو من خصائص بدنه _ فاستعير له الروح ، أو لكونه بمنزلة روح عالم الإمكان ، كما أن الإمام قلب العالم ، إلى غير ذلك من التأويلات و إن كان بعضها باردا قد ألجأ إليه ضيق الخناق ؛ فرارا من مخالفة ما أطبقت عليه الإمامية ، بل ادعى في هدية الزائرين أنّ كون المعراج جسمانيا من ضروريات الدين . و فيما ذكرناه كفاية لمن تدبر « أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ » (25) ، «وَ مَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ» (26) . و لنرجع إلى بيان باقي الفقرات : قوله في الدعاء : « وقلت إنما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس » الخ . أقول : و إن كان القرب يقتضي عطف هذه الجملة على « بوّأته » ، و لكنه لا يصح ؛ لأن المعطوف عليه في مكة كما يشعر به ما بعده : « وجعلت له و لهم . . » و آية التطهير نزلت في المدينة ؛ لاتفاق المفسرين على أنها نزلت في محمد و علي و فاطمة و الحسن و الحسين سلام اللّه عليهم ، حتى أن أمير المؤمنين عليه السلام قد احتج بها في موارد عديدة في ملأ من المهاجرين و الأنصار ، فلم ينكر عليه أحد منهم : منها : ما في الإكمال (27) : أن أمير المؤمنين عليه السلام قال في المسجد في خلافة عثمان في ملأ جمع من المهاجرين و الأنصار : أيُّها الناس ، أ تعلمون أن اللّه عز و جل أنزل في كتابه : « إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا » (28) ، فجمعني و فاطمة و ابنيَّ حسنا و حسينا ، و ألقى علينا كساءً و قال : «اللهم إن هؤلاء أهل بيتي و لحمتي ، يؤلمني ما يؤلمهم ، يحرجني ما يحرجهم ، فأذهب عنهم الرجس و طهِّرهم تطهيرا» . فقالت اُمّ سلمة : و أنا يا رسول اللّه ؟ فقال صلى الله عليه و آله : أنت _ أو إنّك _ على خير ؛ إنما نزلت فيَّ و في أخي و في ابنتيَّ و في ابنيَ و في تسعة من ولد ابني الحسين خاصة ، ليس معنا أحد غيرنا . فقالوا كلهم : نشهد أنّ اُمّ سلمة حدثتنا بذلك ، فسألنا رسول اللّه فحدثنا كما حدثتنا اُمّ سلمة رضي اللّه عنها . انتهى . و من الواضح أن تزويج اُمّ سلمة و تولد الحسنين كان بالمدينة بعد سنين عديدة من الهجرة ، فلا يناسب العطف بالواو على « بوّأته » الواقع في مكة بالواو الظاهرة في الجمعية . فإن قلت : كيف تقول هذه الآية في حق هؤلاء ، مع أن صدر الآية في حق نساء النبي ، حيث قال : «يَ_نِسَآءَ النَّبِىِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَآءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَّعْرُوفًا» (29) الآية ؟ قلت : أما بالنسبة إلى المطلب الذي استشهدنا بالآية ، فلا فرق بين توجه الخطاب إلى أهل البيت أو إلى نساء النبي ؛ فإن المقصود كون تلك الآية كأصل سورة الأحزاب مدنيّة ، و هو ثابت على التقديرين ؛ فإن نساء النبي على هيئة الجمعية إنما كانت بها ، و أما في مكة فزوجته صلى الله عليه و آله و سلم هي خديجة سلام اللّه عليها ، و بعد وفاتها لم يثبت بها إلا عدة شهور فاُمر بالهجرة . ومع هذا فنقول : لا تلازم في الآيات القرآنية بين الصدر و الذيل ، فربما يقع فيها التفات ، و هو أيضا من فنون البلاغة ، فكما وقع الالتفات في آية يوسف : «أَعْرِضْ عَنْ هَ_ذَا وَ اسْتَغْفِرِى لِذَن_بِكِ» (30) مع وجود واو الرابطة بين الجملتين ، فأوّلها خطاب ليوسف ، ثم التفت إلى زليخا . و الأمر في المقام بالعكس ؛ فإنّ الأوّل التفات من المعصوم إلى غير المعصوم ، و فيما نحن فيه بالعكس . و لا يخفى ما في هذا الالتفات من دقائق النكات بعنوان التعريض ، فكما أن إعطاء سورة البراءة للأوّل ليحملها إلى مكة ، ثم أخذها و إعطاؤها لأمير المؤمنين عليه السلام ، فيه من توهين الأوّل و تبجيل عليٍّ ما ليس فيما لو أعطى السورة عليّا عليه السلام من أوّل الأمر ، فكذلك الخطاب المتوجه أولاً إلى نساء النبي بالتخويف و الإنذار بقوله : «وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ» (31) الآية ، ثم التوجه إلى جماعة اُخرى بوعد التطهير و العصمة تعريضا بأنّ الجماعة الاُولى ليست قابلة لهذه المراتب . هذا كله مع أن لفظ « أهل البيت » كالنص فيما ذكرنا ؛ إذ ليس للنساء حق في البيت ليكون مصححا للنسبة . و دفنُ الرجلين في بيته _ بزعم حق المرأتين _ قد أجاب عنه الحسن بن فضال فيما حكم به أبو حنيفة ؛ على ما في الاحتجاج (32) و غيره (33) . و قد أشار إلى بعض الجواب ابن عباس في قبالها مخاطبا لها يوم ممانعة حمل جنازة الحسن المجتبى إلى روضة جده بأمر منها ، فقال : تجَمَّلتِ تبَغَّلتِو إن عشتِ تفَيَّلتِ لكِ التُّسعُ من الثُّمنِو بالكلِّ تمَلَّكتِ (34) يعني : ركبتِ يوما على جمل و حاربتِ وصيَّ رسول اللّه ، و ركبتِ هذا اليوم على بغل تمنعين ذريةَ صاحب البيت عن بيت جده ، فلو عشتِ و أدركتِ وقعةَ الطفِّ لعلك تركبين على الفيل إلى حرب الحسين عليه السلام ! و أيّ حق لك في البيت حتى منعتِ عن دخول الغير؟! فلو صحَّ إرثكِ عن التراب فجميع نساء النبي يقسمن ثُمن البيت إلى تسع سهام ، فلا يكون سهم كل واحدة _ و هو تسع ثُمن البيت _ إلا شبرا أو شبرين ، و لأي سبب تملكين مجموع البيت؟! فقد تحقق أن أهل البيت لا يطلق على النساء إلا بنحو من التجوز و التأويل ، مع أن الخطاب لو كان باقيا على حاله لكان اللازم تأنيث الضمائر بصيغة جمع المؤنث ، فتغيير الاُسلوب إلى ضمير الجمع المذكر إشارة إلى تغيير العنوان . فتبيَّن من جميع ذلك أن جملة « و قلت » عطف على أول المطلب : « إلى أن انتهيت بالأمر . . و قلت » . قوله : « و قلت ما سألتكم من أجر فهو لكم » يعني إن أجر الرسالة الذي سأله النبي صلى الله عليه و آله بإذن ربه _ و هو خالقه _ هو المودة في القربى كما في العبارة السابقة ، أو الابتداء بهم إلى اللّه كما في العبارة الآتية ، حيث قال : «مَآ أَسْئلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَن شَآءَ أَن يَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً» (35) أي لا أسأل أجرا إلا اتخاذ من شاء منكم سبيلاً إلى ربه ، بأن يتخذوا الأئمة سبيلاً إلى اللّه . فهذه الاُمور _ أعني المودة أو الاهتداء و أمثالها _ من المنافع الراجعة إلى المحب و المهتدي ، و هذا معنى «فَهُوَ لَكُمْ» (36) ؛ فإن محمدا و آل محمد _ صلوات اللّه عليهم _ لاستكمالهم من جميع الجهات ، لا نقص فيهم ليتكمَّل بحب أحد أو بتبعية آخر ، حتى أن المشهور بين العلماء عدم عود فائدة من الصلوات بالنسبة إليهم ، كما هو ظاهر بعض فقرات الزيارة الجامعة ، حيث قال : و جعل صلواتنا عليكم ، و ما خصنا به من زيارتكم زيادة لنا ، و كفارة لذنوبنا ، و طيبا لأنفسنا... الزيارة . نعم ، يظهر من الشهيد الثاني و السيد الجزائري _ قدهما سرهما _ جواز رجوع الفائدة إليهم ؛ به سبب أن المادة قابلة و الفيض غير متناه . و عبارة الزيارة ليست آبية عن هذا المعنى كما هو واضح ؛ فإن النظر فيها إلى الغرض الأصلي و الفائدة المنظورة ، فالغرض من الصلاة عليهم تكفير الذنوب [ عنّا ] ، و لا منافاة لتكمل مراتبهم مع تكفير ذنوب المصلين ؛ فإن إثبات الشيء لا ينفي ما عداه .

.

ص: 62

. .

ص: 63

. .

ص: 64

. .

ص: 65

. .

ص: 66

. .

ص: 67

. .

ص: 68

. .

ص: 69

. .

ص: 70

. .

ص: 71

. .

ص: 72

الترجمة :تا منتهى نمودى امر نبوت را به سوى برگزيده و شايسته ات محمد صلى الله عليه و آله ، پس گرديد _ چنانچه او را پسنديده بودى _ آقاى كسانى كه آفريده بودى ، و برگزيده آنهايى كه برگزيده بودى ، و بهترين كسانى كه گرامى داشته بودى ، و عزيزترين آنهايى كه عمادشان قرار دادى بر پيغمبران خود ، و برانگيختى او را به سوى جن و انس از بندگان خود ، و به زير پايش گردانيدى مشرق ها و مغرب هاى خود را ، و مسخر كردى برايش براق را ، و به معراج بردى او را _ يا روحش را _ به سوى آسمانت ، و به او امانت سپردى علم گذشته و آينده را تا روز قيامت . بعد از آن در مدينه نصرت دادى او را با رعب كه در قلب دشمنانش انداختى ، و احاطه دادى او را با جبرئيل و ميكائيل و ساير ملائكه كه علامتدار بودند ، و او را وعده دادى كه دينش را بر تمام اديان غالب سازى اگر چه مشركين نخواهند . و اينها بعد از آن بود كه او را مكان دادى در قرارگاه صادقين از اهلش ( گويا مراد اين باشد كه نزد اهل و قومش او را صادق و امين مى گفتند ) ، و قرار دادى برايش و براى آنها ( يعنى اهلش ) اول خانه كه گذاشته شده براى مردم ، آن خانه را كه در محل بيت واقع شده ( كه كعبه باشد ) با بركت و هدايت براى عالميان . در اوست آيات بينات كه مقام ابراهيم باشد ، و هر كس به آن جا داخل شود خاطر جمع مى شود ، و گفتى : بجز اين نيست مى خواهد خدا تا ببرد از شما اهل بيت بدى را و پاك گرداند شما را پاك گردانيدنى . پس قرار دادى مزد محمد صلى الله عليه و آله را ، دوستى اهل بيتش را در كتاب خود ، پس فرمودى : بگو به ايشان : «نمى خواهم بر رسالت خودم مزدى مگر دوستى در خانواده ام» . و گفتى : آنچه خواستم از شما از اجر ، پس او راجع به خود شماست . و گفتى : نمى خواهم از شما بر بيان احكام ، مزدى مگر هر كه خواهد به سوى پروردگار راه بگيرد . پس گرديدند آنها سبيل به سوى تو و مسلك به سوى رضاى تو .

.

ص: 73

ص: 74

الإعراب :جملة « و الملأ أمامه » «الملأ» مبتدأ و «أمامه» ظرف مستقر متعلق بعامل مقدَّر خبره ، و هي حالية . أي قال صلى الله عليه و آله هذا الكلام ، و الحال أن الجماعة الكثيرة من الأشراف كانوا أمامه مما يقرب سبعين ألفا . قوله : « شتى » نعت للشجر باعتبار الجنسية المساوقة للجمعية ، فالشجر جنس ، و الشجرة واحدة . قوله : « إلا أنه لا نبيَّ بعدي » الاستثناء مفرَّغ ، و التقدير : «عليٌّ بمنزلة هارون من موسى في جميع الحيثيات أو في أشهرها ، إلا في النبوة ؛ لعدم النبوة بعدي» . فهو من قبيل إقامة السبب مقام المسبَّب ، و المستثنى منه محذوف . فعلى الأول يدل على عموم المنزلة ، و على الثاني في الأوصاف الشائعة . و سيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالى . قوله : « مبيضّةً وجوهُهم » بنصب مبيضة على أنه حال من فاعل الظرف و هو « على منابر » ، أو من ضمير متعلَّقُه المحذوف الراجع إلى الشيعة . قوله : « حولي » إما حال أيضا باعتبار معنى الإحاطة أو خبر بعد خبر لشيعتك .

المعنى :قوله : « فقال و الملأ أمامه من كنت مولاه » الخ . إشارة إلى ما قاله صلى الله عليه و آله يوم الغدير بمحضر سبعين ألفا من الوجوه و الأشراف من أهل المدينة و الأطراف ، بعد تمهيد مقدمة و تقديم عبارة كالقرينة لبيان المراد ، فقال : ألست أولى بكم من أنفسكم ؟ قالوا : بلى . فقال : فمن كنت مولاه ، فهذا عليٌّ مولاه (1) . و من الواضح أن أولوية النفس بالمؤمنين إشارة إلى ما في الآية الشريفة : «النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (2) ، و هذه الأولوية هي الأولوية التي لذاته الأقدس من حيث العلية و الخالقية قد أعطاها لنبيِّه ، أي نزّله بمنزلته في تلك الأولوية ، و هو أيضا نزّل عليا عليه السلام بمنزلته ، حيث فرّع على قوله و قال : « فمن كنت مولاه » ليُفهم المستمعين أن « المولى » مأخوذ من الأولوية السابقة لا بمعنى المحب أو الناصر ؛ إذ لا أهمية في ذلك المعنى ، بحيث يعاتَب النبيّ على عدم تبليغه بقوله : «وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ» (3) ، و لا لخوف النبي من إبلاغه حتى وعده اللّه تعالى بالعصمة : «وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ» (4) ، و لا لإمساك الناس في صحراء لا فيها ظل و لا مسكن ، إلى غير ذلك من القرائن و الشواهد على إرادة المعنى المهم ، و هو أولوية التصرف و الرئاسة المطلقة التامة . قوله : « و أحلَّه محلَّ هارون من موسى » إلى قوله « وسدّ الأبواب إلا بابه » . العبارة الاُولى إشارة إلى ما قاله كرارا : يا علي ، أنت منّي بمنزلة هارون من موسى ، إلا أنه لا نبيَّ بعدي ، (5) قاله في موقع الحركة إلى غزوة تبوك ، حيث استخلف عليّا في المدينة ، فعابه المنافقون و قالوا : «لم يستصحبه لتشأّمه!» . فشكى عليٌّ إليه صلى الله عليه و آله ذلك ، فقال : أ ما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى ، إلا أنه لا نبيَّ بعدي؟ و قد استدل جمع من علماء الإمامية بهذا الحديث المرويِّ بطرق الفريقين على الإمامة و الخلافة ؛ لأن ظهور التنزيل في جميع الآثار و الأوصاف ، [ لا ] سيما بقرينة الاستثناء ؛ فإنه دليل العموم . و لو سُلِّم فيدلّ على الآثار الشائعة ، و الخلافة من الآثار الشائعة ، حتى قال له موسى : «اخْلُفْنِى فِى قَوْمِى» (6) . هذا كله واضح . و في التعبير بعبارة « إلا أنه لا نبي بعدي » نوع حزازة بالنسبة إلى سابقها ، حيث قال : « وأحلَّه محل هارون » بصيغة الغيبة ، فهو من قبيل الحكاية بعين العبارة في الاستثناء . و كيف كان ، فما كان لهارون من المراتب و المقامات بالنسبة إلى موسى فهي لأمير المؤمنين عليه السلام ، فكما أنه كان شريكه في كون بيته مسجدا و البيتوتة فيه ، فكذا كان عليُّ شريك رسول اللّه في ذلك ، و كذا في سدّ الأبواب كلها إلا باب علي ، فشرك مع النبي في ذلك . و نحن نقتصر في هذا الباب بذكر خبر رواه في البحار (7) عن الأمالي (8) و العيون (9) فيما بيّن الرضا عليه السلام من فضائل العترة الطاهرة ، قال : فأما الرابعة فإخراجه الناس من مسجده ما خلا العترة ، حتى تكلم الناس في ذلك ، و تكلم العباس فقال : يا رسول اللّه ، تركت عليا و أخرجتنا ؟ فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ما أنا تركته و أخرجتكم ، ولكن اللّه تركه و أخرجكم . و في هذا تبيان قوله صلى الله عليه و آله لعلي عليه السلام : « أنت مني بمنزلة هارون من موسى » . قالت العلماء : و أين هذا من القرآن ؟ قال أبو الحسن عليه السلام : اُوجدكم في ذلك قرآنا أقرؤه عليكم . قالوا : هات . قال : قول اللّه عز و جل : «وَ أَوْحَيْنَآ إِلَى مُوسَى وَ أَخِيهِ أَن تَبَوَّءَا لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتًا وَ اجْعَلُواْ بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً» (10) ، ففي هذه الآية منزلة هارون من موسى ، و فيها أيضا منزلة علي من رسول اللّه ، و مع هذا دليل ظاهر في قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله حين قال : « ألا إن هذا المسجد لا يحل لجنب إلا لمحمد و آله ... الخبر » (11) . أقول : و لعل متوهِّما يتوهم أن رعاية الأحكام و حفظ الحدود الشرعية و النواميس الإلهية من الحلال و الحرام لا يتفاوت فيه الرعية و الإمام ، فإذا كان دخول الجنب و مكثه في المساجد بل مروره أيضا في المسجدين _ مسجد مكة و المدينة _ حراما ، فمراعاة هذا الحكم أولى و أنسب للإمام عليه السلام ؛ فإن الرئيس إذا واظب في مراعاة الأحكام فالمرؤوس أيضا يراعيها ؛ إذ الناس على دين ملوكهم ، [ لا ]سيما إذا كان له سمة المبلغية أو الاحتساب الشرعي ؛ فإنّ مَن يأمر بشيء أو ينهى عن شيء لم يؤثر قوله ما لم يعمل هو به ، كما قال [اللّه ] تعالى في الآية الشريفة : «كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُواْ مَا لاَ تَفْعَلُونَ» (12) . و قال الخواجة في حافظه شعرا : مشكلى دارم ز دانشمند مجلس باز پرستوبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى كنند فنقول في الجواب بحول اللّه و قوته : إن أهل بيت العصمة و الطهارة صلوات اللّه عليهم _ و إن كانوا في عوالم نورانيتهم بحيث قالوا : نحن أهل البيت لا يقاس بنا أحد ، (13) كما ورد في الأخبار أنّ إنعقاد نطفتهم و تولدهم و نشؤهم و حياتهم و مماتهم لا تشبه بشيء من أحوالنا ، و إليه الإشارة في بعض فقرات الزيارة الجامعة : ونفوسكم في النفوس ، و آثاركم في الآثار ، و أجسادكم في الأجساد ، و أسماؤكم في الأسماء ، و قبوركم في القبور ، فما أحلى أسماءكم ، و أكرم أنفسكم ... الخ ، يعني : إنهم مع كونهم بين الناس ، أجسادهم بين أجساد الناس ، و أسماؤهم بين أسماء الناس ، و قبورهم بين قبور الناس ، فلا تشبه أحوالهم بأحوالهم _ و لكن مع ذلك فالأحكام الإلهية من الواجبات و المحرمات و الآداب و السنن لا فرق فيها بين الرعايا وبينهم . إلا أنّا نقول : كما أن لنبيّنا صلى الله عليه و آله خصائص قد عدَّها العلماء _ أيدهم اللّه تعالى _ في باب الواجبات و المحرمات و غيرها ، فأكثرها مخصوصة بنفسه ، مثل حلّية أزيد من أربع نساء بالنكاح الدائم ، و بعضها يشترك معه علي عليه السلام و بنوه ، مثل ما نحن فيه من الجنابة في المسجد و البيتوتة فيه و فتح باب بيته فيه ، كما كان محلَّلاً في حق موسى و هارون و ذريتهما . و لا يخفى أن الحكمة في ذلك بيان اختصاص المسجد بهم ، كما يُستفاد من التنظير بموسى و هارون اللذين جُعل بيوتهما قبلة لقومهما ، و كان المسجد الذي هو بيت اللّه بيت نبيه ؛ إذ الخالق ليس جسما يسكنه ؛ فإن الانتساب إلى النبيّ و الوصي انتساب إلى اللّه تعالى ، و حيث إنّ إقامة شعائر اللّه و إحياء دين اللّه و إصلاح اُمور عباد اللّه به سبب الرئيس و مولى الكل ، فمَقَرُّ الخلافة و مركز الحكومة هو المسجد ، و هو بيت الرئيس ، فلذلك قد أباح اللّه تعالى له ولذريَّته النوم و البيتوتة و الاحتلام و مناكحة النساء لهم فيه ، كما أباح ذلك لسائر الناس في بيوتهم . هذا كله مع أنهم يراعون كمال التأدب في أمثال تلك الموارد ، و إنما الغرض بيان امتيازهم و حفظ مراتبهم و شؤوناتهم . قوله عليه السلام : « ثم قال له أنت أخي و وصيّي و وارثي » إلى آخره . المعنى واضح ، و الخبر المروي في البحار (14) عن كتاب إعلام الورى (15) للطبرسي عن جابر مشتمل على أكثر مضامينه ، قال : لما قدم عليٌّ عليه السلام على رسول اللّه صلى الله عليه و آله بفتح خيبر ، قال له رسول اللّه : لو لا أن تقول فيك طوائف من اُمّتي ما قالت النصارى في عيسى بن مريم ، لقلت فيك اليوم قولاً لا تمرُّ بملأ إلا أخذوا من تراب رجليك و من فضل طهورك يستشفون به ، و لكن حسبك أن تكون مني و أنا منك ، ترثني و أرثك ، و إنك منّي بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبيَّ بعدي ، و إنك تبرئ ذمتي و تقاتل على سنَّتي ، و إنك في الآخرة أقرب الناس منّي ، و إنك غدا على الحوض خليفتي ، و إنك أوّل من يرد عَليَّ الحوض غدا ، و إنك أوّل من يُكسى معي ، و إنك أوّل من يدخل الجنة من أُمّتي ، و إنّ شيعتك على منابر من نور مبيضَّةً وجوهُهم حولي ، أشفع لهم ، و يكونون في الجنة جيراني ، وإنّ حربك حربي ، و إنّ سلمك سلمي ، و إنّ سرّك سرّي ، و إنّ علانيتك علانيتي ، و إنّ سريرة صدرك كسريرة صدري ، و إنّ ولدك ولدي ، و إنك تنجز عدتي ، و إنّ الحق على لسانك و في قلبك و بين عينيك ، و إنّ الإيمان مخالط لحمك و دمك كما خالط لحمي و دمي ، و إنه لا يرد عَليَّ الحوض مبغض لك ، و لن يغيب عنه محبٌّ لك غدا حتى يردوا الحوض معك . فخرّ علي عليه السلام ساجدا ثم قال : الحمد للّه الذي منّ عليّ بالإسلام ، و علَّمني القرآن ، و حبّبني إلى خير البرية خاتم النبيين و سيد المرسلين ؛ إحسانا منه إليّ و فضلاً منه عليّ . فقال له النبي صلى الله عليه و آله عند ذلك : لولا أنت يا علي ، لم يُعرف المؤمنون بعدي . انتهى . و من الواضح المعلوم أنّ أكثر عبارات هذه الرواية المتقاربة بفقرات الدعاء تدور على رأس مطلب واحد هو العمدة ، و هو مسألة التنزيل ، بمعنى أنّ عليا عليه السلام منزَّل منزلة نفس الرسول صلى الله عليه و آله ، كما أفصحت عنه آية المباهلة ، فيترتب تمام شؤونات النبيّ على نفس أمير المؤمنين عدا النبوة . و لوضوح المطلب ، فنصفح النظر عنه ، و نصرف عنان البيان إلى آخر الخبر المشار إليه في آخر الذي المنقول في هذا الفصل ، حيث قال : لو لا أنت يا علي لم يُعرف المؤمنون بعدي (16) ، فنقول : مع قطع النظر عن الأخبار المعتبرة المروية [ في ]قسميّته عليه السلام للجنة و النار (17) ، [ ورد ]عن النبيّ صلى الله عليه و آله : حبُّك إيمان ، و بغضك كفر و نفاق ، (18) إنّ الإيمان فرقه مع الإسلام إن كان بالعموم و الخصوص المطلق _ بمعنى كون الإسلام أعم؛ إذ هو القول بالشهادتين ( التوحيد و النبوة ) ، و الإيمان أخص منه؛ لأنه الإسلام مع الولاية و معرفة الإمامة _ فالأمر واضح ؛ حيث إنّ ؛ مقوِّم الإيمان و مميّزه عن الإسلام هو الولاية و الإمامة ، وإن قلنا _ كما هو المشهور _ أن الإسلام من « السلم » بمعنى الانقياد و التسليم لأمر العالي ، و هو بالقول غالبا ، و الإيمان هو التصديق القلبي الباطني . و الإسلام لكونه أمرا ظاهريا تظهر ثمرته في هذا العالم الظاهري بحفظ ماله و حقن دمه و جواز التواصل و الملاقاة ... إلى غير ذلك من أحكام الإسلام . و أما الإيمان : فحيث إنه من الاُمور الباطنة ، فثمرته تظهر في عالم الباطن عند من لا يخفى عليه السرائر ، و هذا ما اُشير إليه في بعض فقرات دعاء أبي حمزة الثمالي ، قال : إن قوما آمنوا بألسنتهم ليحقنوا به دماءهم ، فأدركوا ما أمّلوا ، و إنا آمنا بك بألسنتنا و قلوبنا لتعفو عنا ، فأدركنا ما أمّلنا ... الدعاء (19) . و لما كان إسلام أكثر المسلمين ظاهريا لا حقيقة له ، و إنما كان النبي صلى الله عليه و آله يماشي معهم؛ رعايةً لمصالح الإسلام ، فقد ظهر منهم بعد النبي ما أبطنوه و أضمروه في حق علي عليه السلام ، و كشف عن أنّ إيمانهم كان إسلاما ، كما قال تعالى : «قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَ لَ_كِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الاْءِيمَ_نُ فِى قُلُوبِكُمْ» (20) . ولعمري إنهم _ كما [ ورد ] في طائفة من الأخبار : ارتدّ الناس كلهم بعد النبيّ إلا خمسة أو سبعة _ قد انكشف سوء سريرتهم و خبث طينتهم ، و قد قال اللّه تعالى : «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِيْن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَ_بِكُمْ وَمَن يَنقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئا وَسَيَجْزِى اللَّهُ الشَّ_كِرِينَ» (21) . و هل ترى اختلافا بعد موت النبي بلا فاصل _ على ما هو ظاهر الارتباط الشرطي بين الشرط و الجزاء _ عدا الإختلاف في أمر الخلافة ؟ ! و هل كان المظلوم و المدفوع عن حقه في تلك المسألة غير عليٍّ عليه السلام ؟ ! فهذا هو الارتداد و الانقلاب على الأعقاب المشار إليه في الآية . فقد تبيَّن أن امتياز المؤمن عن غيره بوجود أمير المؤمنين عليه السلام ، من حيث القول بولايته و خلافته بلا فصل و عدمه ، فهو ميزان الإيمان كما أنه ميزان الأنساب ، على ما في الأخبار المعتبرة أنه : لا يبغضه إلا ولد الزنا . و كذلك هو ميزان الأعمال ، فكل عمل يصدر لا بولايته فهو مردود و لا يعبأ به في الآخرة . بعثنا اللّه تعالى على ولايته ، و حشرنا في زمرته و تحت لواء شفاعته .

.

ص: 75

. .

ص: 76

. .

ص: 77

. .

ص: 78

. .

ص: 79

. .

ص: 80

الترجمة :پس زمانى كه منقضى گرديد روزگار پيغمبر خاتم « ص » بر پا داشت دوست خود على بن ابي طالب را _ صلوات بر آنها و بر آل آنها باد _ هدايت كننده ؛ زيرا كه پيغمبر ترساننده بود و براى هر قوم ، هدايت كننده[ اى ]هست . پس گفت پيغمبر و حال آن كه قوم در پيش منبرش بودند : هر كس من مولاى او باشم پس اين على است مولاى او . پروردگارا! دوست دار هر كه دوستش بدارد و دشمن بدار هر كه دشمنش بدارد ، و يارى كن هر كه او را يارى نمايد ، و خوار كن هر كه او را خوار نمايد . و گفت : هر كه بوده باشم من پيغمبر او ، پس على است امير او . و گفت : من و على از يك درختى مى باشيم و ساير مخلوقات از درخت هاى متعدده هستند . و نازل كرد او را به منزله هارون از موسى مگر اين كه بعد از من پيغمبرى نيست ، و تزويج نمود به وى خانم زنان عالميان را ، و حلال نمود برايش از مسجد خود هر چه براى خود حلال بود ، و فرو بست تمام درهاى مردم را كه به مسجد باز شده بود الا درِ او را . پس از آن امانت گذاشت در نزد وى علم و حكمت را ، پس گفت : من شهر علم هستم و على در اوست ، پس هر كس اراده كند حكمت را بايد از درش بيايد . پس گفت برايش : تو برادر منى و وصى منى و وارث منى ، گوشت تو از گوشت من است ، و خون تو از خون من است ، و سازش با تو سازش [ با ] من است ، و جنگ با تو جنگ با من است ، و ايمان ، آغشته [ به ]خون و گوشت تو است ، چنانچه آغشته [ به ] گوشت و خون من است ، و تو فرداى قيامت بر سر حوض كوثر جانشين منى ، و تو ادا مى كنى دين مرا و وفا مى كنى به وعده هاى من ، و شيعيان تو به روى منبرها از نور مى باشند كه سفيد است روهاى آنها ، در اطراف من مى باشند در بهشت ، و آنها همسايگان من اند ، و اگر نبودى تو يا على! شناخته نمى شد مؤمنان بعد از من .

.

ص: 81

ص: 82

الإعراب :قوله : « هدىً من الضلال ، و نورا من العمى » . لما كان الهدى اسم معنىً كالنور المعطوف عليه ، لا يجوز كونهما خبرين عن اسم عين ، فلا بدّ إما من تأويلهما بمعنى الهادي و المنوِّر ، أو جعلهما من قبيل « زيدٌ عدلٌ » من باب المبالغة . و حيث إن الهداية ضد الضلال ، و النور ضد العمى ، و الضد في طرف مقابل مع الضد ، فيلزمه الإبعاد ؛ فكأنه قيل : إبعادا به سبب الهداية من الضلال ، و به سبب النور من العمى . قوله : « حَذْو الرسول » الحذو مفعول مطلق نوعي ، مثل « ضربت ضرب الأمير » . قوله : « على التأويل » على للاستعلاء متعلق مع مدخوله على « يقاتل » ، و كأن المقاتلة مبنية و مؤسسة على التأويل ، و إلا فأهل التوحيد و أهل القرآن لا يجوز مقاتلة المسلم معه ؛ لأن الشهادتين أثرهما حفظ الدماء و الأموال كما سبق في الفصل السابق ، إلا أنه قد يتفق لبعض الفرق من الفتن و البدع بحيث يوجب الارتداد و الخروج عن الدين ، و لا يعلم ذلك إلا الإمام عليه السلام ؛ إذ يعلم تأويل القرآن . فتبين أن قتالَه معهم مبنيٌّ على تأويل القرآن . قوله : « يتبع أشقى الأولين » الجملة حالية من فاعل « قتله » ، يعني إنّ قتلة أمير المؤمنين عليه السلام متبعة لأشقى الأولين عاقر ناقة صالح ؛ إذ كما أن ناقة صالح كانت من آيات اللّه ؛ أخرجها من الحجر بالإعجاز و خارق العادة ، و كان للقوم ، فيه منافع عديدة ، من جملتها أن عين القوم لعدم الكفاية كان ماؤها يوما للناقة و يوما آخر للقوم كما أشار تعالى إليه في الآية الشريفة : «هَ_ذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ ءَايَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِى أَرْضِ اللَّهِ وَلاَ تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ » (1) إلى قوله : «لَّهَا شِرْبٌ وَ لَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَّعْلُومٍ» (2) . و كذلك أمير المؤمنين عليه السلام كان آية من آيات اللّه ، و كانت منافعه واضحة ، و مع وجود منافعه للملة قتله أشقى الأشقياء و أشقى من عاقر ناقة صالح . قوله : « وجرى القضاءُ لهم بما يُرجى له حسن المثوبة » . قوله : « بما » متعلق ب_ « جرى » ، أي جرى القضاء لهم بالمظلومية و المقهورية و غصب الحقوق و سد الباب و ترك مراعاة المودة الموصى بها لهم ... الى غير ذلك من المصائب الواردة المرجوّ لها بحكم «إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا» (3) و « إن الصبر مفتاح الفرج » (4) و إن التسليم لأمر اللّه تعالى له مقام عظيم و مراتب عالية . قوله : « إذ كانت » تعليل لهذا المطلب ، يعني إن المالك يتصرف في ملكه ما يشاء ، فلو غُصب حق آل محمد _ صلى اللّه عليه _ برهة من الزمان مع صبرهم على القضاء و الرضا بما أصاب لهم ، فقد عوَّض اللّه ُ عنه بملك طويل و سلطنة تامة في الدنيا ، و هو سلطنة آل محمد « ص » . قوله : « و سبحان ربنا » سبحان مفعول مطلق نوعي ، أي اُسبِّحُ مثل تسبيح ربنا ، كما قال ابن هشام ، إذ ليس كل تسبيح بمحمود ، و لا كل تنزيه بمرضي . هذا إن كان المصدر مبنيا للفاعل ، و إن كان مبنيا للمفعول فالمعنى واضح ، يعني اُسَبِّح تسبيحَ الرب المعبود بالحق لا المعبودات الباطلة . قوله « ان » في : « ان كان وعد ربنا » مخففة من المثقلة ، و لذا دخل اللام في خبر كان بعدها .

.

ص: 83

. .

ص: 84

البلاغة :قوله : « حبل اللّه المتين » التعبير بالحبل عن أمير المؤمنين عليه السلام استعارة مصرَّحة ، قد ذُكر المشبَّه به و اُريد به المشبَّه . و وجه الشبه كون أسباب النجاة من الغرق و الحرق في مضيق البئر أو لجة البحر ، كالغريق يتشبث بكل حشيش ، فإذا تمسك بحبل قويم و متين لا ينفصم ، و نجاه إلى الساحل ، و تخلص من الموت ، فهو النجاة المسبَّب من الاعتصام بالحبل ، فكذلك الغريق في ظلمات الجهل و الكفر لا ينجو إلا بالاعتصام بأسباب الهداية المنصوبة من جانب اللّه تعالى ، و هو معنى الانتساب إلى اللّه ؛ فإن هذا الحبل معدّ من جانبه تعالى . و قوله : « المتين » استعارة ترشيحية ؛ لكونه من ملائمات المشبَّه به ، كما أن الإنشاب من ملائمات الأظفار في « أنشبت المنيةُ أظفارَها » . و كذلك الكلام في الصراط ، فهي استعارة مصرَّحة ، كما أن المستقيم استعارة ترشيحية . و وجه الشبه في تشبيه علي عليه السلام بالصراط كونه موصِلاً إلى المطلوب و هو الجنة ، أو رضوان اللّه و الفوز بمراتب عالية . قوله : « و ناوش ذُؤْبانَهم » الذئبان استعارة مصرَّحة ، اُريد به أشرارَ العرب ، بمشابهة الشرارة و اللصوصية و الإفساد والإيذاء . و « المناوشة » ترشيح . قوله : « فأودع قلوبهم » الخ . إرادة الأشياء المودعة من الأحقاد . و استعارة مكنية . و إثبات الإيداع لها بقوله : « فأودع » استعارة تخييلية ، كما في قولهم : « أنشبت المنيةُ أظفارَها » . و وجه الشبه : أن الأشياء المودعة _ كما أنها محفوظة بعينها لا تتغير و لا تتبدل كما هو شأن الوديعة _ فكذلك الأحقاد و الأظغان المكنون في قلوب أولياء المقتولين في تلك الغزوات بالنسبة إلى أمير المؤمنين عليه السلام ؛ لكونه العمدة و الأصيل في تلك المعارك ، لم يبق دارٌ إلا و قد أقام لها مأتما . قوله : « فأضبَّت » إما على إعجام الضاد فلا استعارة فيه ، بل هو بمعنى الإلزام و الإمساك على ما عرفت ، و لكن لو كان بالصاد المهملة من « صَبَّ الماءَ » فهي استعارة تخييلية . و القلوب التي هي مرجع ضمير الفاعل ، قد شبّه في النفس بالمياه المنصبة استعارة بالكناية . و وجه الشبه الاستيلاء و الاستيعاب .

.

ص: 85

المعنى :قوله : « لا يُسبق بقرابة في رحم و لا بسابقة في دين » . أما القرابة في الرحم فهو ابن عم الرسول صلى الله عليه و آله ، مع قطع النظر عن كونه مؤاخيا له و صهرا و أبا سبطيه . فهذا الارتباط النسبي بينه و بين الرسول مخصوص به عليه السلام ، لا يسبقه فيه أحد . نعم ، يمكن الخدشة في ذلك بالعباس و حمزة عمَّي الرسول ؛ فإنهما أقرب من ابن العم ؛ لكونهما في الدرجة الاُولى . و لكنه مدفوع بما ورد في الأخبار في هذا المقام في أولوية علي عليه السلام من العباس بمواريث النبوة ، بأن أعيان بني الاُمّ أولى من بني العلات ؛ فإن عبد اللّه و أبا طالب من أب و اُمٍّ واحدة ، و لكن العباس و غيره من اُمهات شتى . و لو اُغمض عن ذلك فنقول : لا يبعد في هذه العبارة جعل قرابة الرحم و سابقة الدين بهيئة الاجتماع ، كالخاصة المركبة في قولنا : « الخفاشُ طائرٌ ولودٌ » . فلو سلمنا كون العم أقرب من ابن العم فلا سابقة لهما في الدين ، فحمزة قَبِل الإسلامَ في السنة الثالثة من البعثة و العباس بعد الهجرة إلى المدينة بعد غزوة بدر ، و أمّا علي عليه السلام فقد آمن به صلى الله عليه و آله في اليوم الثاني [ من البعثة ] قبل كل أحد ، و لم يسبقه في الدين أحد من الرجال . فللّه درّه ، ليس بمسبوق في القرابة و سابقة الدين و لا بملحوق من حيث الفضيلة و المنقبة . قوله : « و لا تأخذه في اللّه لَوْمةُ لائم » يعني إنه عليه السلام لمّا كان في أفعاله و أقواله و حركاته و سكناته غرضه رضوان اللّه ، فما كان يعتدّ برضاء المخلوق أو سخطه ، كان يقول ما يرضى به اللّه تعالى و إن سخط به الخلق ، لا كما صنعه الخطيب بدمشق حتى قال له السجاد عليه السلام : ويحك أيها الخاطب ! اشتريتَ مرضاة المخلوق بسخط الخالق (1) . و لقد كان في مراعاة رضى الخالق بحيث ما كان يلاحظ قرابته ، حتى أنه لم ينظر إلى أخيه عقيل و هو من اُسراء بدر ، مع أنه قد التجأ إليه به سبب الاُخوّة . و ما راعى حقوق الاُختية في دار اُمّ هانئ يوم فتح مكة ، إذ دخلها لإخراج المقصرين . و قال في حق بنته اُم كلثوم في قضية القلادة التي استعارتها من خازن بيت المال إلى ثلاثة أيام ، فالتفت علي عليه السلام إلى ذلك و عاتب بنته ، ثم دعا ابن أبي رافع و عاتبه ، فقال : أعرتها إياها بشرط الضمان ، فقال عليه السلام : و لولا ذلك لكانت اُمّ كلثوم أول هاشمية قطعت يدها! (2) _ إلى غير ذلك من حالاته المنقولة الكاشفة عن تصلبه في أمر الدين من دون ملاحظة لَوْم و لا عتاب . قوله : « فأودع قلوبَهم أحقادا بدريةً » . أقول : أما الأحقاد البدرية فواضحة ؛ لأنّ المحاربة مع أهل مكة و العمدة فيهم بنو أميّة ، و كذلك الأحقاد الحنينية؛ فإن المحاربة _ و إن كانت مع الهوازن _ إلا أن أهالي مكة و منهم بنو اُميّة قد ظهر منهم في هذه الغزوة بعض الإقدامات ، من حيث كونهم متزلزلين و مضطربين من جهة فتح مكة بما يقرب من شهر أو شهرين قبل ذلك ، حتى أن النبيّ صلى الله عليه و آله قد أعطى أكثرَهم من غنائم حنين قسمة كثيرة و منع الأنصار ، و ليس ذلك إلا لتأليف قلوبهم وحبَّبهم و لسدّ باب فتنتهم . و هذا كله واضح ، و إنما الإشكال في الأحقاد الخيبرية ؛ فإن المحاربة [ في خيبر ] مع اليهود ، و لم يظهر من جماعة اليهود بعد النبيّ صلى الله عليه و آله بالنسبة إلى أمير المؤمنين عليه السلام ما كان يصح انتسابه إلى آثار تلك المحاربة . ولكن يمكن الجواب عن ذلك بأن الفتح لمّا كان في تلك الغزوة باسم أمير المؤمنين ، و قلعُه باب خيبر معروف من الأخبار و السير ، حتى قيل فيه أشعار و أبيات كما في قصيدة ابن أبي الحديد : يا قالع البابِ الذي عن حملهعجزت أكفٌّ أربعون و أربعُ (3) مع أن رجال الصحابة قد انهزم كلُّ واحد منهم مع جنده قبله في الأيام السابقة ، و مع انهزامهم في اليوم السابق ، كان يرجو كلٌّ منهم إعطاءَ الراية غدا لهم ، لما وعد صلى الله عليه و آله بقوله : لاُعطينَّ الرايةَ غدا رجلاً يحبُّ اللّه َ و رسولَه ، و يحبُّه اللّه ُ و رسولُه (4) . لكونهم آيسين من عليٍّ لابتلائه شديدا بوجع العين ، فلما كان الغد دعا النبي عليا _ و كان أرمد _ فحضر ، فأعطاه اللواء بعد أن استشفى لعينيه بلعابه الشريف ، و قال : اللهم احفظه من بين يديه و من خلفه و عن يمينه وشماله ، و قِهِ الحرَّ و البردَ ... إلى آخره . و من الواضح أن هذه أسباب عظيمة للحقد و العداوة لكبار الصحابة ، كما أن الانهزام و الفرار في غزوة الحنين في أول الأمر لما أصابهم العين السوء بملاحظة كثرة جيش الإسلام ، و عدم بقاء الأصحاب مع النبي صلى الله عليه و آله ، إلا القليل مما يقرب العشرة منهم أمير المؤمنين عليه السلام ، حتى أن النبي لما رأى هزيمة الأصحاب أمر العباس عمَّه _ و كان جهوريَّ الصوت _ بأن يناديهم ، فصاح بأعلى صوته : يا أصحاب سورة البقرة ، و يا أهل بيعة الشجرة ، أين تفرون؟! (5) ثم إن النبيّ _ مع كونه لا يقرأ الشعر إلا منكسرا ، و لا يقول شعرا كما في الآية الشريفة : «وَ مَا عَلَّمْنَ_هُ الشِّعْرَ وَ مَا يَنبَغِى لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَقُرْءَانٌ مُّبِينٌ» (6) _ تكلَّم بكلام موزون ، بل يمكن درجه في الشعر ، للترغيب والتحريص ؛ فإن الشعر له أثر مخصوص في القلوب تنفعل عنه الطباع جدا ، فقال صلى الله عليه و آله : أنا ابنُ عبد المطلبأنا النبيُّ لا كذب (7) فتأثر القوم من كلماته صلى الله عليه و آله ، [ لا ] سيما بعد نداء العباس بعبائر مهيِّجة ؛ فإنّ تعليق الحكم بالوصف مشعر بالعلية : أما سبب كون البيعة تحت الشجرة مهيجا لهم فواضح ؛ لكونهم قد بايعوه على أن لا يخذلوه و لا يتركوه بين الأعداء و يحفظوه و أولاده ... إلى غير ذلك من العهود و المواثيق . و أما تشويقهم بتذكار سورة البقرة ، فيمكن أن يكون لتذكير قصة البقرة التي بإصابة بعضها بالميِّت صار حيّا بإذن اللّه ، ففي هذا الجهاد الواقع بإذن اللّه و بين يدي رسول اللّه حياة أبدية و سعادة دائمة ، بل لم يكن أكثر فقرات تلك القصة من استخلاص المتهمين بالقتل بظهور القاتل ومن انتفاع الإسرائيلي بثمن البقرة و غير ذلك إلا به سبب التوسل و الصلاة على محمد و آله _ صلوات اللّه عليهم أجمعين _ على ما في تفسير الإمام [ العسكري ] عليه السلام . و كيف كان فالمنهزمون في تلك الغزوة _ و إن رجعوا بعد النداء ، فلهم مع من هو ثابت القدم كأمير المؤمنين عليه السلام منافرة و معاندة قهرية؛ لعدم السنخية . فهذه الأحقاد و الضغائن كانت مودعة و كامنة في قلوبهم قد ظهرت بعض آثارها في حق أمير المؤمنين ، فتولدت حرب الجمل و صفين و النهروان . بل لا يبعد أن يكون شهادته عليه السلام أيضا أثرا من آثارها ، و ادّخر بعض الآثار إلى زمن أولاده ، حتى ظهر بعض من تلك الآثار في حق الحسين عليه السلام . أ ما ترى أنّ وقعة الطفِّ من أظهر تلك الآثار ، حتى أن ابن سعد قد شجَّع فرسان أهل الشام و هيَّج أحقادَهم إذ قال لهم : ويحكم! أ تدرون من تقاتلون؟! هذا ابن الأنزع البطين ، هذا ابن قتّال العرب ، احملوا عليه من كل جانب (8) . فإنّ غرضه لم يكن مدح أبيه بالشجاعة ، بل تذكير العداوة السابقة ليُقدموا على المحاربة [ . . . ] بنظر الانتقام ، و لذا فرّع عليه قوله : « فاحملوا » . و بقي من تلك الآثار بعض أقسامها ، فأظهرها ابن معاوية و بيده قضيب خيزرانة ، و بين يديه رأس الحسين عليه السلام ينكت به ثناياه و يقول : ليت أشياخي ببدر شهدواجزع الخزرج من وقع الأسل لأهلّوا و استهلّوا فرحاثم قالوا يا يزيد لا تشل (9) هذه أحقاد بدر و حنين ، و أمّا أحقاد خيبر بالنسبة إلى طوائف اليهود في حق الحسين و عترته ، فقد ظهرت عند دخول دمشق لما عبروا بهم من محلات اليهود ، و ينادي مروان أخ اليهود بل الأشرّ منهم : «يا معشر اليهود ، هؤلاء من أولاد أحمد الذي قد قتل رجالكم و سبى نساءكم ، و جلاكم عن أوطانكم !» ، فأشعلوا عند ذلك النيران و القصب و رضخوا الرؤوس و الاُسارى بالأحجار . قوله : « و جرى القضاءُ لهم بما يُرجى له حُسنُ المثوبة » : يعني إنهم لما ابتلوا بمصائب شديدة من القتل و السبي والإقصاء كما في وقعة الطف ؛ فإنهم قد أبعدوا و شرّدوا عن أوطانهم كما قال دعبل فيما قال : مشرَّدون نُفوا عن عُقْرِ دارِهِمكأنهم قد جَنَوا ما ليس يُغتفُر (10) و يمكن [ أن تكون ] الإشارة به إلى الغريبين الأب : موسى بن جعفر غريب بغداد ، و ابنه أبي الحسن الرضا غريب خراسان؛ و إن انتهى آخرهما إلى القتل و المسمومية ، و لكن الأظهر في مصداق الإقصاء هو وجود حجة العصر _ عجل اللّه فرجه _ فقد جرى له القضاء بالغيبة الكبرى ، و لكن يُرجى له حسن المثوبة ، بأن يكون ظاهرا كي يملأ الأرض قسطا و عدلاً كما ملئت ظلما و جورا ، و هو الذي اُشير إليه بقوله : إذ كانت الأرضُ للّه يُورثها من يشاء ، و هو المراد من الوعد كما أشار إليه بقوله : «إنْ كَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولاً» (11) . و لما انتهى الكلام إلى ذكر الغيبة الكبرى فعند ذلك قد هاجت الأشواق و سالت الأحداق لكآبة الفراق ، فقال : فعلى الأطائب ... الخ .

.

ص: 86

. .

ص: 87

. .

ص: 88

. .

ص: 89

الترجمة :و بود امير المؤمنين عليه السلام بعد از پيغمبر هدايت كننده از گمراهى و روشنايى دهنده از نابينايى و ريسمان خدا كه محكم است و راه وى كه راست است . مسبوق نشده به قرابت و خويشى پيغمبر و ملحوق نشده در منقبتى از مناقبش ، رفتار مى كند به مثل رفتار پيغمبر و دعوا مى كند از روى تأويل ، و نمى گيرد او را در راه خدا [سرزنش ]سرزنش كننده اى . به تحقيق تنها گذاشت پهلوانان عرب [ را ] كه ياوران ايشان [ را ] به قتل رساند ، و هلاك نمود گرگان ايشان را ، پس امانت گذاشت در دل هاى ايشان عداوت هاى بدر و حنين و خيبر و غير اينها را . پس دل ها متفق گرديد در عداوتش و به رو افتادند براى مبارزت وى تا اين كه شكنندگان بيعت را ( كه اصحاب جمل باشند ) كشت ، و همچنين منحرفين از عدالت را ( كه اصحاب صفين باشند ) و مارقين ( كه شيوخ نهروان باشند ) بكشت . زمانى كه وقت او گذشت و كارش تمام شد ، كشت او را شقى ترين اشقياى اولين و آخرين ، در حالتى كه تأسّى مى كرد در اين عمل به شقى ترين اولين . اطاعت كرده نشد امر پيغمبر درباره هدايت كنندگان بعد از هدايت كنندگان ، و امّت اصرار دارند بر دشمنى پيغمبر ، اجماع دارند بر بريدن نسلش و تبعيد ذريه اش از آبادانى ، مگر جمعى قليل از دوستداران [ كه ]مراعات حق ايشان را وفا نمود[ ند ] . پس كشته شد هر كه كشته شد و اسير شد هر كه اسير شد و تبعيد شد هر كه تبعيد شد ، و جريان يافت قضاى پروردگار براى ايشان به نحوى كه اميد گرفته مى شود برايش نيكويى مآل ؛ زيرا كه زمين مال خداست به هر كه مى خواهد ارث مى گذارد از بندگان خود و عاقبت براى پرهيزكاران است و پاكيزه است پروردگار ما . به درستى كه هست وعده پروردگار ما كرده شده و هرگز خلف نمى كند خدا به وعده خود ، و اوست غالب و كار كننده از روى حكمت .

.

ص: 90

ص: 91

الإعراب :قوله : « فعلى الأطائب » متعلَّق بما بعده « فليبك » ، و الفاء في « فليبك » للسببية ، و الشرط محذوف ، أي فإذا كان الأمر كذلك ، إذ لم يُمتثل أمر النبي في عترته ، و اجتمعت الأمّة على مقتهم بالقتل و الأسر و التبعيد ، فيحق للباكي البكاء على هذا المصاب . قوله : « فلتُذرف الدموعُ » بصيغة المجهول ، والدموع نائب الفاعل . و الظاهر أن « ذَرَف » متعدّ ، فإذا نسب إلى العين بصيغة المعلوم يقال : ذَرَفَتِ العينُ أي أسالت و صبَّت دمعها . و إذا نسب إلى الدمع فبصيغة المجهول . قوله : « صالحٌ بعد صالحٍ » بدل من الأبناء لا عطف بيان ؛ لعدم المطابقة في التعريف .

البلاغة :قوله : « أين الحسن و أين الحسين » . اعلم أن الاستفهام حقيقته طلب الفهم ، و « أين » اسم استفهام وضعت للسؤال عن المكان ، و لكن كما أن الإخبار قد لا يُراد منه بيان فائدة الخبر أو لازمها ، بل يستعمل في مقام التحسر أو التوجع _ كما قيل في قول زكريا : «رَبِّ إِنِّى وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّى وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا» (1) غرضه التحسر من الشيخوخة و عدم الوارث ، و كذا فيما قالته امرأةُ عمران : «رَبِّ إِنِّى وَضَعْتُهَآ أُنثَى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنثَى» (2) و أمثال ذلك _ فكذلك الاستفهام لا يُستعمل دائما في المعنى الحقيقي ، فقد يُراد منه التقرير أو التوبيخ أو التهكم . و الظاهر أن المقام قد اُريد به التشجيع و الترغيب ؛ فإنّ الداعي في مقام الاستغاثة و الالتجاء باللّه تعالى في تعجيل فرج حجة العصر ، فغرضه من سؤال مكان الحسنين عليهماالسلامو الأئمة المظلومين تذكار مظلوميتهم و مصائبهم ؛ ليكون أرغب في تعجيل فرج المنتقِم . قوله : « حَبَائل » استعير الحبائل للبدع و أقوال الكفر و النفاق ، بمشابهة أنها من صنائع الشيطان و مصائده ؛ ليصيد بها قلوب الضعفاء من المسلمين . قوله : « أين بابُ اللّه » لمّا كان اللّه تعالى منزَّها عن العلائق الجسمانية _ على ما هو مبرهَن في الكلام _ فنسبة الباب أو الوجه لا بدّ أن يكون بضرب من التأويل ، فاستعير له الباب كما استعير له الوجه من باب الاستعارة التخييلية ، فتشبه ذاته الأقدس في النفس بالبيت أو بإنسان ذي وجه استعارة بالكناية ، و الغرض بيان مراتب أمير المؤمنين و عترته المعصومين سلام اللّه عليهم . و كما أنه لا يُؤتى البيت إلا من طريق الباب ، فلا يتيسر معرفة اللّه تعالى إلا ببياناتهم ، و لا يُتوجه إليه تعالى إلا بهم .

.

ص: 92

المعنى :لما انتهى الكلام في العبارات السابقة إلى مظلومية آل محمد _ سلام اللّه عليهم _ و جريان القضاء لهم بالقتل و السبي و التبعيد ، و يحق للسامعين أن يبكوا عليهم و يجزعوا لمصابهم . و معلوم أن البكاء و سيلان الدموع عند استماع مظلومية واحد من آحاد الناس و من نوع البشر _ مع قطع النظر عن الخصوصيات و مراعاة بعض الجوامع و السنخية _ من مقتضيات الطبيعة البشرية ، و كلما ازدادت المناسبة فتزيد الرقة و بسببها يزيد البكاء ، فإنّ الحزن إذا استولى على القلب فتصعد البخارات المتولَّدة من حرارة الباطن به سبب الحزن و الألم ، فيستحيل عند تصاعدها إلى الدماغ ماءً و _ تتقاطر من مجارى الدمع ، و إلا فيوجب بياض العين ، كما في حق يعقوب _ على نبينا و آله و عليه السلام _ حيث قال تعالى : «وَ ابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ» (1) . فالبكاء في الواقع نحو تشفٍّ للقلب و تخلية للباطن و مقلِّل للأحقاد و الضغائن ، و لذا كان أهل مكة ينهون نساءهم عن البكاء على قتلى بدر؛ كي لا تخمد نار العداوة و لا يقعدوا عن قصد الانتقام ، كما صنعوا ذلك ، إذ هيّؤوا الأسباب لغزوة اُحُد في السنة الآتية . و كيف كان ، فالبكاء مستند إلى رقة القلب المسبَّبة عن التناسب بين الباكيّ و المبكيّ عليه ، و كلما ازدادت المناسبة اشتد البكاء ، فيكشف ذلك عن فرط المحبة . مثلاً : إن كان المبكيّ عليه مؤمنا أو عالما أو هاشميا فتشتد العلاقة ، و بسببها [ يشتد ]البكاء ، فالبكاء على آل محمد _ صلوات اللّه عليهم _ به سبب القرابة من النبي كاشف عن فرط الولاء و المحبة ، فحسنه من جهة المكشوف عنه ، و إلا فلا خصوصية للكاشف ، و لذا كان التباكي كالبكاء من حيث إقامة الشعار و حفظ شؤونات المحبوبية ، فالتباكي في هذا المقام كالتيمم بدل اضطراري من الماء و النظر إلى المكشوف عنه لا الكاشف . و من هنا تندفع إشكالات كثيرة من حيث العكس و الطرد ؛ فإن بكاء ابن سعد و أمثالهم في كربلا ما كان مسبَّبا عن المحبة و الولاية لخصوص [ال_ ] عترة الطهارة ، بل كان لاقتضاء الطبيعة البشرية ، و قد قلنا : إن الغرض هو المكشوف عنه . و كذلك الإشكال في أن خروج قطرة من العين كيف يطفئ نار جهنم و يوجب محو السيئات الكثيرة ، و أيّ مناسبة بين العمل القليل و الجزاء الكثير ؟ فإنّ جوابه _ مع قطع النظر عن كون مبدأ الفيض غير متناهية فيوضاته ، و يعطي الكثير بالقليل و «لاَ يُسْئلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئلُونَ» (2) _ أن هذه الثمرات في الحقيقة على المكشوف _ و هو الولاء و المحبة _ لا نفس البكاء . قوله : « أين الحسن و أين الحسين » . هذا الكلام مزيد توجّع و تحسّر ؛ على ما أشرنا إليه من أن الاستفهام ليس على حقيقته . و أمثال هذه الكلمات على الطبيعة البشرية تحريص و ترغيب و بعث على الانتقام ، و استدعاء من الواحد القهار ، أو تشجيع و استغاثة إلى حضرة حجة اللّه عجل اللّه فرجه . و لا يخفى ما في العبارة من اللطف في التعداد ، فإنّ أبناء الحسين إلى حجة العصر ثمانية ، يمكن أن تكون العبارات « صالح بعد صالح » إلى قوله « بعد الخيرة » على الترتيب إشارة إلى الحجج الثمانية ، و يكون « الصادق » الأول منطبقا على مركزه ، و هو أبو عبد اللّه جعفر الصادق صلوات اللّه عليه . ثم إنّه أتى بعبارة جامعة حيث قال : أين الشموس الطالعة... الخ . و التعبير عنهم بالشمس تارةً و بالقمر أو النجم اُخرى لاعتبارات متناسبة ، فالتعبير بالشمس إشارة إلى إضاءتهم العوالم الظلمانية من دون كسب نور ، و لا استضاءة من أهالي عصرهم ، كما أن نور الشمس ليس مستفادا من غيره ، و التعبير بالقمر إشارة إلى كون علومهم مستفادة و مكتسبة من المبادئ العالية ، و كل إمام قد أخذ من الإمام السابق إلى أن ينتهي إلى الرسول صلى الله عليه و آله ، و التعبير بالنجم إشارة إلى أنه كما يُحتاج إليها لأجل النور و الضوء في الطرق و البحار لأجل سير السفن كما قال تعالى : «وَ عَلَ_مَ_تٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» (3) فكذا يُحتاج إليهم لأجل الاهتداء . فإن قلت : كيف التفكيك بين الحجج السابقة و بين حجة العصر المشار إليه بقوله بعده : أين بقية اللّه ، فكان الأولى تقديمه على العبارات الجامعة السابقة كالشموس الطالعة و الأقمار المنيرة ؟ قلت : لعل السرّ أن حجة العصر لم يمكن الاستضاءة به في زمن الغيبة الصغرى أو الكبرى ؛ فما دام له الخفاء ، لا يوصَف بالشمسية أو القمرية . و إن أبيتَ عن ذلك و قلت : إن شَمَسَ غاية الأمر أن الغيبة كالسحاب الحائل بين الشمس و بين أهل الأرض ، فإن كان مانعا عن وقوع الشعاع فليس مانعا عن إضاءة العالم و لو من وراء السحاب ، و لذا قيل كما عن الخواجة قدس سره في التجريد : « و وجوده لطف ، و تصرُّفه لطف آخر ، و عدمه منا » (4) . و الحاصل أنّ المنافع المترتبة على تصرفه من إقامة الحدود و نصب الحكّام و فصل الخصومات و غير ذلك من الألطاف القريبة ، و إن فقدت في زمن الغيبة المسبَّبة من سوء أعمالنا و المستندة إلى عدم استعدادنا لتشرف حضرته السنية و تقبيل سدّته البهية ، و لكن منافع وجوده المقدس من جريان الأنهار و نمو الأشجار و اختلاف الليل و النهار و تدبير أمر الأرض و السماء من حركة المتحرك و قرار القارّ ، إلى غير ذلك مما يُستند إلى وجود الحجة على ما يُستفاد من الأخبار ، و إليه اُشير في دعاء العديلة « و بوجوده ثبتت الأرض و السماء » كثيرة جدا ، فوجود حجة العصر _ عجل اللّه فرجه _ في حال الغيبة أيضا كالشمس في الإضاءة ، فلا وجه للتفكيك عن سائر الحجج سلام اللّه عليهم . فنقول : لعل التفكيك بملاحظة أن النداء في الأولين من قبيل المندوب له و المستغاث له لتهييج الحمية ، و النداء بالنسبة إلى الإمام الحاضر من قبيل نداء المستغاث به و المندوب إليه ؛ و الوجه واضح ، فإنّ كلاً من الأئمة السابقين مظلوم في عصره ، حيث بايع طاغوتا من طواغيت عصره ، و لكنه _ عجل اللّه فرجه _ هو الموعود من اللّه تعالى بالنصرة و الغلبة ، و لم يدخل في بيعة طاغوت أصلاً ، و لذا عقّب النداء بما يؤيد ذلك و قال : أين المعدّ لقطع دابر الظلمة . و يُستفاد من قوله : « أين المدَّخر لتجديد الفرائض و السنن ، أين المتخيَّر لإعادة الملة و الشريعة » أنه _ عجل اللّه فرجه _ يجدّد الشريعة ؛ كما في بعض الأخبار : يأتي بكتاب جديد و بشرع جديد على العرب شديد 5 . و لكن لا كما صنعه بعض الفرق المتجددة من تغيير الأساس ؛ حيث جعل الصوم مثلاً تسعة عشر يوما في أيام الاعتدال ؛ فإن هذا التغيير الكمي و الكيفي و المحتوى في مثل هذا الحكم الضروري لا يُطلق عليه التجديد ، بل التجديد هو التعمير و البناء على الأساس الباقي ، حيث إنّ بعض الخبر [ الذي ]يناسب به سبب مرور الدهور و شوب الأغراض و ضعف الدواعي لحفظ الشريعة قد غُيِّر إلى غير محله فيرده إلى أصله ، كما يصنعه في المساجد التي زاد فيها السلف ببدعهم و إجحافاتهم ، و هذا معنى الإعادة التي اُشير إليها في قوله « لإعادة الملة » . قوله : « أين باب اللّه الذي منه يؤتى ، أين وجه اللّه الذي إليه يتوجه الأولياء » . أقول : حيث إنّ اللّه تعالى أجلّ و أقدس من التمكن في بيت حتى يكون له باب ، أو التجسم حتى يكون له وجه ، فقد أُريد بهما _ بنحو من التجوُّز و الاستعارة _ أن المعرفة باللّه بواسطة الأنبياء و السفراء ، فنبينا الخاتم صلى اللّه عليه وآله هو الواسطة بالنسبة إلينا إلى معرفة ذاته الأقدس ، و قد جعل صلى الله عليه و آله عليا عليه السلام بابا بقوله : أنا مدينة العلم و علي بابها ، و لا يؤتى المدينة إلا من بابها . و لا اختصاص بعليٍّ عليه السلام ، بل كل حجةٍ في عصره هو الباب إلى اللّه ؛ على ما في الصافي في تفسير آية : «وَأْتُواْ الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَ بِهَا» (5) في سورة البقرة عن الاحتجاج (6) عن أمير المؤمنين عليه السلام قال : نحن البيوت التي أمر اللّه أن يؤتى من أبوابها ، نحن باب اللّه و بيوته التي يؤتى منه ، فمن تابعنا و أقرَّ بولايتنا فقد أتى البيوت من أبوابها ، و من خالفنا و فضّل علينا غيرنا ، فقد أتى البيوت من ظهورها ، إن اللّه لو شاء عرّف الناس نفسَه حتى يعرفونه و يأتونه من بابه ، و لكن جعلنا أبوابه و صراطه و سبيله و بابه الذي يؤتى منه . قال : فمن عدل عن ولايتنا ، و فضّل علينا غيرنا ، فقد أتى البيوت من ظهورها ، و إنهم عن الصراط لناكبون . انتهى . و هذا هو المراد من الفقرة المذكورة في الزيارة الجامعة : « و الباب المبتلى به الناس » ؛ فإنّ الابتلا بمعنى الامتحان ، فبهم يُمتحن الناس ؛ فإنّ الآتي من الباب مثاب ، و الآتي من ظهرها حَقَّت عليه كلمةُ العذاب . أما التعبير ب_ « الوجه » فإن الإقبال إلى الشيء لما كان بواسطة التوجه إلى وجه ، و كذا من طرف المتوجه بواسطة الوجه ، فالإقبال إلى اللّه تعالى بواسطة الأنبياء و الحجج المعصومين سلام اللّه عليهم ، فهم وجه اللّه على ما في الصافي (7) عن السجاد عليه السلام في تفسير : «وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّ_كَ» (8) : نحن وجه اللّه الذي يؤتى منه . و في مجمع البحرين (9) في تفسير الحديث القدسي [ في ] مَن سجد سجدة الشكر : «اُقبِلُ إليه بفضلي ، و اُريه وجهي » قال الصدوق (10) رحمه الله : «وجه اللّه أنبياؤه و حججه» . ثم قال بعد ذلكَ : و لا يجب أن تنكر من الأخبار ألفاظ القرآن . انتهى . و تصديق ذلك ما روي (11) عن أبي الصلت عن الرضا عليه السلام قال : قلت له : يا ابن رسول اللّه ، ما معنى الخبر الذي رووه أن ثواب « لا إله إلا اللّه » النظر إلى وجه اللّه ؟ فقال عليه السلام : من وصف اللّه بوجه كالوجوه فقد كفر ، و لكن وجه اللّه أنبياؤه و رسله و حججه الذين بهم يتوجه إلى اللّه و إلى دينه ، و النظر إلى أنبياء اللّه و رسله و حججه في درجاتهم ثواب عظيم للمؤمنين[ يوم القيامة ] . انتهى ما في المجمع . قوله : « و ناشر راية الهدى » و يناسبه ما في البحار (12) عن غيبة النعماني (13) عن أبي عبد اللّه : عليه السلام _ إلى أن قال : _ و لما كان يوم صفين سألوه نشر الراية ، فأبى عليهم ، فتحملوا عليه بالحسن و الحسين و عمار بن ياسر ، فقال للحسن : يا بني ، إنّ للقوم مدة يبلغونها ، و إنّ هذه راية لا ينشرها بعدي إلا القائم . انتهى . قوله : « أين الطالب بذحول الأنبياء » يمكن أن يكون المراد الأنبياء السلف المقتولين ظلما و عدوانا كيحيى و زكريا ، و معلوم أن المهدي _ عجل اللّه فرجه _ وارث الأنبياء ، فيكون ولي الدم و طالب ثارهم . و « الذحول » كما عرفت : الثارات . و يمكن إرادة خصوص خاتم الأنبياء و أبنائه المظلومين المقتولين إما بالسم أو بالسيف . و الوراثة على هذا واضحة لا إشكال فيها . نعم ، في كون النبي الخاتم مقتولاً يمكن التأمل فيه . و لكن يندفع إما باحتمال كونه أيضا مقتولاً بالذراع المسموم بيد المرأة اليهودية ؛ على ما يستفاد من بعض الأخبار (14) ، أو بأن قتل سبطه المظلوم قتل له تسبيبا . قوله : « أين المنصور » إشارة إلى الآية : «وَ مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَ_نًا فَلاَ يُسْرِف فِّى الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنصُورًا» (15) . فالمظلوم هو الحسين ، و وليُّه المنصور هو القائم عليه السلام ؛ كما في الأخبار (16) : إن الملائكة ضجّت إلى اللّه تعالى من مظلومية الحسين يوم العاشور ، فأسكتهم اللّه تعالى بأن قال لهم : إني أنتقم من أعدائي بهذا القائم ، و أشار إلى ذاته و هو قائم دون العرش . قوله : « أين المضطر الذي يُجاب إذا دعا » إشارة إلى ما في الآية الشريفة : «أمَّنْ يُجِيْبُ المُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ» (17) فهو المضطر الذي يجيبه اللّه تعالى إذا دعاه . و إليه و إلى ما في سابقه _ من كونه وارث الأنبياء سلام اللّه عليهم _ يشتمل الخبر المروي في البحار (18) عن تفسير العياشي (19) قال أبو جعفر عليه السلام : و اللّه لكأني أنظر إليه و قد أسند ظهره إلى الحجر ، ثم ينشد اللّه حقَّه ثم يقول : أيها الناس ، من يحاجّني في اللّه فأنا أولى الناس باللّه . يا أيها الناس ، من يحاجّني في آدم فإني أولى الناس بآدم ، يا أيها الناس ، من يحاجّني في نوح فأنا أولى الناس بنوح . يا أيها الناس ، من يحاجّني في إبراهيم فأنا أولى الناس بإبراهيم . يا أيها الناس ، من يحاجّنى في موسى فأنا أولى الناس بموسى . يا أيها الناس ، من يحاجّني في كتاب اللّه فأنا أولى الناس بكتاب اللّه . ثم ينتهي إلى المقام فيصلي عنده ركعتين ، ثم ينشد اللّه حقه . ثم قال أبو جعفر عليه السلام : هو و اللّه المضطر في كتاب اللّه ، و هو قول اللّه : «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفَآءَ الْأَرْضِ» الخبر .

.

ص: 93

. .

ص: 94

. .

ص: 95

. .

ص: 96

. .

ص: 97

. .

ص: 98

الترجمة :پس بر پاكيزگان از اهل بيت محمد و على _ صلوات فرستد خدا بر ايشان و آل ايشان _ بايد گريه كند گريه كنندگان ، و ايشان را نوحه كند نوحه كنندگان ، و براى امثال ايشان بايد جارى شود اشك هاى چشم ، و بايد فرياد كند فرياد كنندگان ، و ناله كند ناله كنندگان ، و صدا بلند كند صدا بلند كنندگان . كجاست حسن و كجاست حسين ؟ كجاست اولاد حسين ، صالح بعد از صالح و راستگو بعد از راستگو و راه خدا بعد از راه خدا و برگزيده بعد از برگزيده؟ و كجايند آفتاب هاى طلوع كنندگان و ماه هاى روشنى دهندگان ؟ كجايند ستارگان درخشندگان ؟ كجايند نشان هاى دين و ستون هاى علم ؟ كجاست باقى مانده خدا ، آن وجودى كه خالى نمى شود از عترت طاهره ؟ كجاست مهيا شده براى بريدن نسل ظلم كنندگان ؟ كجاست انتظار كشيده شده براى درست كردن كجى و انحراف ؟ كجاست اميد گرفته شده براى نابود نمودن ظلم و ستمكارى ؟ كجاست ذخيره شده از ساليان دراز براى تازه نمودن فرايض و مستحبات ؟ كجاست امكان گيرنده به جهت عودت دادن ملت و شريعت كه تغيير يافته ؟ كجاست اميد گرفته شده به جهت زنده نمودن كتاب الهى و حدود او ؟ كجاست زنده كننده نشان هاى دين و اهلش ؟ كجاست شكننده شوكت ظلم كنندگان ؟ كجاست خراب كننده بناهاى شرك و طغيان ؟ كجاست هلاك كننده اهل فسق و گناه و طغيان ؟ كجاست برنده شاخه هاى گمراهى و عداوت ؟ كجاست منهدم كننده آثار كج رفتارى و لغزش و هواى نفس ؟ كجاست برنده ريسمان دروغ ؟ كجاست زايل كننده سركشان و متمردان ؟ كجاست كننده ريشه اهل عناد و گمراهى و بى دينى ؟ كجاست عزيز كننده دوستان و ذليل كننده دشمنان ؟ كجاست جمع كننده تمام كلمات را بر تقوا ؟ كجاست دَرِ خدايى كه از آن در بايد تردد نمود ؟ كجاست روى خدا كه با او به سوى او بايد توجه كرد ؟ كجاست واسطه و اسباب ربط ما بين اهل زمين و آسمان ؟ كجاست صاحب روز فتح و باز كننده پرچم عَلَم هدايت ؟ كجاست الفت دهنده اجزاى نيكويى و رضايت ؟ كجاست طلب كنندگان خون پيغمبران و پيغمبرزادگان ؟ كجاست طالب خون كشته شده كربلا ؟ كجاست نصرت داده شده بر كسانى كه ظلم نمودند و افترا بستند ؟ كجاست مضطرى كه قبول مى شود عرضش هر وقت كه دعا نمود ؟ كجاست صدر مخلوقات كه صاحب احسان و تقوايند ؟ كجاست پسر پيغمبر برگزيده و پسر على مرتضى و پسر خديجه غرا كه مشهور است و پسر فاطمه زهرا[ى ]كُبرا .

.

ص: 99

ص: 100

اللغة :الوقاء _ بكسر الواو أو فتحها _ : ما وَقيت به شيئا . و الحماء كذلك ما حميت به شيئا . السادة جمع سائد ، كالقادة جمع قائد . و السائد بمعنى : السيد . الهداة جمع الهادي ، كالدعاة و العصاة . الخِيَرة _ بكسر الخاء و فتح الياء أو سكونها ، بمعنى : المنتخب المختار ، و بمعنى : الاختيار ، أو اسم منه ، كالطيرة من التطيُّر . الغَطَارِفَة جمع غِطْريف _ بالغين المعجمة المكسورة و الطاء المهملة _ بمعنى : السيد . الخَضَارِمَة _ بالخاء و الضاد المعجمتين _ جمع خضرم كزبرج : الواسع و الجواد و السيد الحمول والدعي و الماضي نصف عمره في الجاهلية و نصفه في الإسلام . الخضارمة : قوم من العجم خرجوا إلى بدء الإسلام فسكنوا الشام ؛ كذا في القاموس (1) . القَماقِمَة جمع القُمْقَام _ بالضم _ ، بمعنى : البحر الواسع العميق و السيد . الباهرات : من بَهَر القمرُ الكواكبَ ، كمنَعَ : أي غلب ضوؤه ضوءها . السابغات : من السُّبُوغ _ بالغين المعجمة _ بمعنى : الوسعة و الشمول . المحكمات في مقابل المتشابهات على ما في الآية : «مِنْهُ ءَايَ_تٌ مُّحْكَمَ_تٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَ_بِ وَأُخَرُ مُتَشَ_بِهَ_تٌ» (2) ، من الإحكام بمعنى الإتقان ، بمناسبة ما ذكر في معناه الاصطلاحي هو : ما يكون محفوظا من النسخ أو الالتباس ، فذلك نحو إتقان له . الذاريات : هي الرياح تذرو الشيء ذروا ، أي تنسفه . و عن أمير المؤمنين عليه السلام : الذاريات في السحاب ، و الجاريات هي السفن ، و المُقَسِّمات اُمراءُ الملائكة (3) . العاديات في قوله تعالى : «وَ الْعَ_دِيَ_تِ ضَبْحًا» (4) من العَدْو ، بمعنى الوثوب و الحركة المخصوصة . و الضَّبْح _ بالضاد المعجمة و الحاء المهملة _ : صَداء البعير أو الفرس من شدة العَدْو . تدلّى في الآية : «دَنَا فَتَدَلَّى» (5) من التدلّي ، و هو إرسال الثمرة مع التعلق . القاب في «قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى» (6) بمعنى : المقدار ، كالقيد و القيس . النَّوى _ بفتح النون _ : البُعد و المكان و التجول من مكان إلى آخر . الرَّضْوى : جبل بالمدينة . ذي طُوى _ بفتح الطاء و الضم _ : أشهر موضع في الحرم بقرب مكة بما يقرب من فرسخ ، و يُعرف ب_ « الزاهر » في طريق التنعيم . الحسيس : الصوت الخفي . و النجوى : ما أسرَّ واحدٌ إلى آخر .

.

ص: 101

الإعراب :قوله : « بأبي أنت و اُمّي » الباء للتفدية ، إلا أنّ أكثر النحويين لم يذكرها من جملة معاني الباء كابن الحاجب و ابن هشام في الكافية و المغني ، و لعلهم أدرجوها في التعدية ؛ نظرا إلى أن الفعل المقدَّر في مثل « بأبي هو فداك أو مفدَّى » يتعدى بالباء . إلا أن باء التعدية لا تدخل على الفاعل ، فالأولى إدراجها في الزائدة ، فالباء في « فداك بأبي » زائدة كما في «كَفَى بِاللَّهِ شَهِيدَا» (1) . و حيث إنه لا يجامع الباء ذكرَ المتعلَّق فهو نائب عنه أصلاً ، اُطلق عليه باء التفدية لقيامه مقام مادة الفداء . و هل التقدير « فداك » أو « مفدَّى » ؟ و جهان بل قولان : فعلى الثاني يكون «بأبي» مع متعلقه المحذوف خبرا مقدما ، و أنت مبتدأ ؛ و على الأول «بأبي» فاعل الفعل المحذوف ، و أنت تأكيد عن المفعول المحذوف . و كون ضمير الرفع تأكيدا عن ضمير النصب المتصل كثير ، كما في قوله تعالى : «إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» (2) على بعض الوجوه ، و قوله تعالى : «إِن تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنكَ» (3) بناءً على نصب أقلَّ ؛ فإن «أنا» تأكيد عن مفعول «تَرَنِ» . و يمكن لنا اعتبار وجه لطيف في المقام ، بأن نقول : الباء في « بأبي » للبدلية ، و هو خبر مقدَّم ، و أنت مبتدأ مؤخر ؛ يعني : إنك مبدَل بأبي فيكون أبي بدلاً عنك ، فيفيد معنى التفدية بالالتزام ؛ حيث إن الفداء بدل المفدَّى منه . أو يكون المعنى : أنت بدل أبي ؛ على مذاق النحويين من كون المبدَل منه مع البدل بحكم السقوط ، و هو بمعنى الفدائية . و على أيّ تقدير فلا يُذكر فعل الفداء مع الباء أصلاً . و أما الآية الشريفة : «وَ فَدَيْنَ_هُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ» (4) فليس الباء في « بذبح » للتفدية ليكون نقضا لما ذكرنا ، بل المستفاد من أكثر الأخبار الواردة في تفسيرها أن المراد من « الذبح العظيم » الحسين عليه السلام ، فلا وجه حينئذ لتكون الباء للتفدية ؛ فإن المفدَّى أفضل من الفداء يقينا . و هل يرضى مؤمن أن يكون إسماعيل أفضل من الحسين عليه السلام ، فالباء للسببية ؛ يعني : إنا أرسلنا الكبش فداءً لإسماعيل به سبب الذبح العظيم ، يعني : إنّ عنوان الذبيحية قد كان مختوما باسم الحسين و مدَّخرا له عليه السلام ، فلذا أخّرنا هذه القضية ، أو أرسلنا الفداء له به سبب بكاء إبراهيم الخليل على الحسين الذي هو ذبح عظيم ؛ على ما في الخبر المروي عن الرضا عليه السلام (5) . قوله : « و نفسي لك الوقاء » نفسي مبتدأ ، و «الوقاء» خبره ، و «لك» متعلق به ، على أن المصدر بمعنى اسم الفاعل ، أي : نفسي واقٍ لك و حامٍ . قوله : « يا ابن خيرة المهذبين » في بعض النسخ بتعريف « الخيرة » ، و في بعضها مجردا عن اللام ، و هو أوضح ؛ لأن « الخيرة » ليس جمعا كسائر أخواته ، مثل « الهداة » و « السادة » و غيرهما ، بل مفرد كما يستفاد من قوله : « محمد خيرة الخلق » ، و من قول السجاد عليه السلام : أنا الخيرة بين الخيرتين (6) ، فهو بمعنى المختار و المنتخب . فلو كان معرَّفا باللام فلا تصحّ الإضافة ، على أن توصيفه ب_ « المهذَّبين » لا يطابق قاعدة الوصف من التطابق على الموصوف في الإفراد و الجمعية . قوله : « لدى اللّه لعليٌّ حكيمٌ » إتيان اللام في الخبر المجرَّد عن « إنّ » مبني على لغة ، كما في قول الشاعر : * اُمُّ الحُلَيْس لعجوزٌ شَهْرَبَة (7) * و لعل النظر إلى أصل الكلام ؛ حيث إنّه مقتبس من الآية الشريفة : «وَ إِنَّهُ فِى أُمِّ الْكِتَ_بِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (8) في سورة الزخرف ، و دخول اللام في الأصل بملاحظة « إنّ » ، فلم يتغيّر في الحكاية تبعا ؛ إذ المحكي لا يتغير ، و إن كان يرد عليه التغير في لفظ « لدى اللّه » لا يناسب الحكاية ؛ لكونه في الأصل « لدينا » . قوله : « فكان قاب قوسين » اسمُ كان ضمير راجع إلى الدنوّ المستفاد من « دنا » ، و «دنوّا» مفعول مطلق و يتقيه بالاقتراب من العلي الأعلى بيان فرع الدنوّ ؛ لرفع توهم الدنو من جبرئيل و غيره ، غاية الأمر إرادة القرب المعنوي من الدنو . قوله : « أين استقرت بك النوى » في محل المفعولين ل_ « شعري » ؛ لأنه بمعنى العلم ، إلا أنه قد عُلِّق به سبب الاستفهام عن المفعولين .

.

ص: 102

. .

ص: 103

البلاغة :قوله : « بأبي أنت و اُمّي » ربما يقال في أمثال هذه العبارات أنها مردَّدة بين الكذب و العقوق ، فإن كانت صادرة في حال حياة الوالدين فهو عقوق بالنسبة إليهما ؛ من حيث جعلاهما فداءً للآخر من دون إجازة منهما فضولاً . و إن كان بعد وفاتهما فهو كذب محض ؛ إذ لا معنى للفداء إلا تعريض الفداء للقتل ، و لا وجه له مع الموت ؛ لكونه تحصيل الحاصل . مع أنه ربما كان الفداء في أمثالهما أفضل من المفدَّى له ، مثلاً في قول العلياء زينب الكبرى _ سلام اللّه عليها _ في مرثية أخيها الحسين عليه السلام : بأبي من هو لا جريح فيداوى ... الخ (1) . و الذي يمكن أن يُجاب بحيث يندفع الإشكال بحذافيره ، أن يقال : كون هذه العبارات و أمثالها كناية عن إنشاء المدح للمفدَّى له ، و الغرض إظهار الإخلاص و المحبة من القائل ، فالغرض من الكناية _ التي هي ذِكر اللازم و إرادة الملزوم أو العكس على الخلاف _ هو إظهار مراتب المحبة و الخلوص . و قد ذكروا الفرق بين المجاز و الكناية : أن المَجاز إرادة اللازم مع القرينة الصارفة عن المعنى الأصلي الذي هو الملزوم ، و الكناية إرادة اللازم مع جواز إرادة الملزوم لا وجوبه و تعينه ، ففي قولك « زيدٌ كثيرُ الرماد » الغرض إرادة معنى السخاوة الملزومة أو المستلزمة لكثرة الرماد و إن لم يكن له رماد ، كما أن « طويلُ النجاد » كناية عن الشجاعة و إن لم يكن له نجاد ، و هكذا . فاندفع بهذا إشكالات عديدة ربما صارت مطارح الأنظار في الفقه و غيره ، مثلاً لو قال رجل لآخر : « يا ابن الفاعلة » أو « ملعون الوالدين » فهل هو قذف للأبوين أو شتم لهما أو هو شتم و إنشاء ذم للمخاطب و المقول فيه فقط ؟ و حيث إنّ في الكناية جواز إرادة المعنى الأصلي مع المعنى الكنائي لا وجوبه ، فالقدر المتيقَّن هو الشتم للمقول فيه ؛ فإن خبث الأبوين لكونه غالبا يظهر في الأولاد _ لكون الإناء يترشَّح بما فيه ، و إن الولد سرّ أبيه ، و لا تلد الحية إلا الحية _ فبين خبث الأبوين و خبث الأولاد ملازمة غالبا ، فاُريد اللازم . فلا يلزم الحدّ للقذف ؛ لعدم الصراحة و اليقين ، و «الحدود تدرأ بالشبهات» . فإذا كان الأمر كذلك في طرف الذم فكذلك المدح ؛ حيث إنّ الرجل في مقام المحبة لشخص آخر بصدد البذل له بجميع ما يتعلق به من أمواله و أعز الأنفس عليه من الوالدين و الأولاد ، و بالأخرة نفسه التي هي أقرب إليه من جميع من سواه ، و كل هذا كاشف عن نوع صميمية للقائل في حق المقول فيه ، و ليس هذا إلا لاستعداد المقول فيه في نظر القائل لهذه المراتب ، فهذا هو إنشاء المدح ، فالمقصود هو المعنى الكنائي ، فلا يكون عقوقا و لا كذبا و لا تفدية الأفضل للمفضول ؛ كما هو واضح للمتأمل . قوله : « يا ابن السادة المقرَّبين » الخ . هذه العبارات المشتملة على الحقيقة و المجاز من حيث استعمال البعض في المعاني الموضوع لها _ كأكثر الفقرات _ و بعضها في المعنى المجازي كقوله يا ابن الطور و العاديات ؛ فإنّ «وَ طُورِ سِينِينَ» (2) في سورة التين قد فُسِّر بالكوفة (3) ، و بعلاقة الحالّ و المحل قد عُبِّر بالكوفة عن أمير المؤمنين عليه السلام ، كما قد عُبِّر بمكة و منى في قول السجاد عليه السلام : أنا ابن مكة و منى ، (4) عن النبي صلى الله عليه و آله . و لا يخفى أن الذي يلزم في التجوّز هو شدة العُلقة و الارتباط و كمال الاتحاد بين المعنى الحقيقي و المجازي ، بحيث يصح دعوى الاتحاد تنزيلاً ، كما قال الشاعر : رقَّ الزُّجاجُ و رقَّتِ الخمرُفتشابها و تشاكَلَ الأمرُ فكأنَّما خمرٌ و لا قَدَحٌو كأنما قَدَحٌ و لا خمرُ (5) فالعلائق المذكورة من المشابهة و الحلول و السببية و الجزئية و العموم و الخصوص و غير ذلك لا توجب صحة التجوّز ما لم تبلغ في الظهور و شدة الارتباط بهذه المثابة ، فليس كل مشابهة أو كل حلول و السببية مثلاً مصحِّحا للتجوز . أ لا ترى صحة التجوز في الأسد بالنسبة إلى الرجل الشجاع بمشابهة في الشجاعة لا في الجدار بالنسبة إلى الرجل الطويل لشبهه في الطول ؛ و الرقبة في العبد للجزء و الكل ، دون الأصبع مثلاً ؛ فإنّ أظهر أوصاف الأسد لمّا كان هو الشجاعة ، فقد اضمحلّت سائر الصفات في جنبها ، فليست الأسدية إلا بالشجاعة ، فمِن هنا صار الرجل الشجاع كأنه هو الأسد ، و كذا العبد لمّا كان أظهر أوصافه الرقية و الانقياد للمولى بواسطة حبل المالكية الذي هو في عنقه _ كما صار الحيوان بواسطة الزمام أو اللجام تحت سلطنة مالكه _ فالرقبة مظهر رقيته ، فكان تمام الملاك في العبودية . و كذلك العين في الرؤية ؛ لأنّ الأعمى لا يتمكن من المراقبة و المحافظة ؛ لعدم رؤيته من يرعى حمى الغير ، فالأصل فيه هو العين . و هذا معنى ما قيدوا به علاقة الجزء و الكل باشتراط استعمال الجزء في الكل بكونه مما يُنتفى بانتفائه الكل ، فالمدار و المعيار في صحة التجوز تحقق الاتحاد و لو تنزيلاً و ادعاءً بين المعنى الحقيقي و المجازي بأي معنى كان . و حيث إن ظهور شرافة مكة و منى و بروز احتراماتهما لأجل بيانات النبي صلى الله عليه و آله و انتسابه إليهما _ فكأن قوام مكة من حيث هي مكة لوجوده « ص » _ فصح إطلاق مكة عليه في قوله : يا ابن مكة و منى . و يمكن أن يكون النظر إلى مجرد الانتساب ، كما يقال : « فلان من أبناء البصرة أو الكوفة » أي من أهاليهما ؛ من جهة علاقة الحالّ و المحل ، كما في قوله تعالى : «وَ سْئلِ الْقَرْيَةَ» (6) أي أهلها . بقي الكلام في الغرض بأنّ النداء في هذه العبارات العديدة حقيقة كانت أو مجازا ؛ فإن المنادى هو المطلوب إقباله بالنداء؛ على ما قاله أهل العربية . و لكن الأغراض من النداء مختلفة ؛ فقد يكون المقصود منه التكلم ، و قد يكون منه الاستغاثة ، و قد يكون منه الحضور ليتعجب منه الناس ، و قد يكون المنظور منه التفجع و التوجع كما في الندبة . و الظاهر أنّ هذه ليس كل منها معنى آخر لحروف النداء ، بل من قبيل اختلاف الأغراض من النداء بحسب اختلاف الموارد ، و له نظائر في الموارد الاُخر ؛ فإن الاستفهام طلب الفهم ، فقد يكون الغرض منه الإنكار أو التوبيخ أو التقرير أو الإبهام أو الشك أو غير ذلك مما ذكروه في كتب العربية . و كيف كان فالظاهر كون الغرض من النداء في هذه العبارات هو البعث و التهييج و تحريص حجة العصر _ عجل اللّه تعالى فرجه _ كي يدعو ربه فيستجاب له ، كما اُشير إليه في الفصل السابق ؛ مأخوذا من الآية الشريفة : «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ» (7) الخ . أ لا ترى أنه إذا كان رجل مظلوما ، و يراه رجل آخر مقتدر على رفع الظلم منه و هو من الشجعان و من نسل الشجعان و سليل الكرام ، فيناديه بأمثال العبارات التي يهيِّج له الحمية ، فيقول : «أيها الشجاع و ابن الشجعان الكرام ، أغثني» ، فيعلِّق الحكم على الوصف مشعرا بالعلية ، يعني : إنّ استغاثتي و التجائي بك لأجل الشجاعة الموروثة و الكرم المألوف من سلسلتك ؟ هذا ، و أمّا حمل هذه العبارات و أقسام النداء على الندبة _ و إن كان مناسبا لكون الدعاء مسمى بدعاء الندبة كما أشرنا إليه في المقدمة _ و لكن يبعّده وجهان : أحدهما : أن المندوب يُزاد الألف غالبا في آخره مع الهاء أو بدونها لاستطالة الصوت ، و هذه العبارات كلها خالية عنه . الثاني : أن هذه الأوصاف لا تلائم الندبة ، بل هي _ كما عرفت _ مهيِّجة للحميّة و مثيرة للغيرة و الحماسة .

.

ص: 104

. .

ص: 105

. .

ص: 106

. .

ص: 107

المعنى :و حيث إن رجلاً لو كان مظلوما و سيّده غاب عنه لا يدري [ أين ]محله ، فهو من كثرة الظلم و شدة ما يرد عليه يتفحص و يتجسس كل نقطة و مكان من المظانّ المحتملة ، فإذا وجد سيده فبعد إظهار فدويته و عرض إرادته و خدماته يلتجئ إليه و يستغيث به و يخاطبه و يناديه بما يهيّج به حميَّتَه ، فإنْ نال مقصوده و إلا فيلتجئ بمن هو أعلى منهما ، و كلهما مطيعان له ، و الأمر موكول إلى إرادته السنية . فكذلك الداعي بهذا الدعاء لفرط الابتلاء في الغيبة الكبرى يتفحص عن سيده بتعبيراته الأولية بعبارات الاستفهام بقوله : «أين أين» إلى أن يصل بمقام قربه و الاستعداد ، لحضرته ، و كأنه وجده ، فيظهر فدويته بقوله : « بأبي أنت و أمّي » ، ثم يناديه بهذه العبارات . قوله : « يا ابن الصراط المستقيم » الصراط المستقيم إشارة إلى الآية الشريفة : «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ» (1) . أمّا معنى الهداية إلى الصراط ، فربما يصدر من بعض الجهّال المعاندين و أبالسة الإنس سرّاق الدين بعض الكلمات في أمثال هذه الآيات بتشكيك ضعفاء العقيدة من المسلمين بمثل هذه الشبهات الواهية ، فيقول مثلاً : «إنك لو كنت على الهداية فما معنى الدعاء ؟ لكونه حينئذ تحصيلاً للحاصل ، و إلا فأنت على ضلالة ! إذ هما ضدان بل نقيضان لا يجتمعان و لا يرتفعان» . و جوابه واضح ؛ فإنّ العلة المحدثة ليست مبقية ، فكما أن حدوث الممكنات لا بدّ له من علة فكذلك بقاؤها . و معنى قيُّومية الواجب تعالى هو إبقاء الموجودات على حالة الوجود ؛ لأن علة الاحتياج إلى الواجب في الممكنات على التحقيق هو الإمكان لا الحدوث . فالهداية كما أنها في بدو الحدوث مفتقرة إلى مشيئة الباري تعالى فكذا في بقائها ، فالسؤال في هذه بالنسبة إلى البقاء ؛ كما في الصافي (2) عن أمير المؤمنين عليه السلام : يعني أدم لنا توفيقك الذي أطعناك به في ماضي أيامنا حتى نطيعك كذلك في مستقبل أعمارنا . انتهى . و بتقريب آخر نقول : إن الهداية قد تكون بمعنى إراءة الطريق كما في قوله تعالى : «إِنَّا هَدَيْنَ_هُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا» (3) ، و قد يكون بمعنى الإيصال إلى المطلوب كما في قوله تعالى : «إِنَّكَ لاَ تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَ_كِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يَشَآءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ» (4) ؛ حيث إنّ إراءة الطريق كان من وظائف النبي « ص » ، فالمنفي في الآية هو الإيصال المسبَّب عن التوفيق الرباني ، فليس كل مهتدٍ في البدو واصلاً إلى المطلوب _ و هو الجنة _ حتى يثبت و يستمر على دينه ، و يكون راسخا في إيمانه إلى الموت ، و هو بتوفيق اللّه سبحانه . فالدعاء في الآية سؤال ذلك التوفيق و الإدامة في الهداية . وأمّا الصراط في الآية فعلى ما في الصافي (5) عن المعاني (6) عن الصادق عليه السلام : هي الطريق إلى معرفة اللّه تعالى ، و هما صراطان : صراط في الدنيا ، و صراط في الآخرة ؛ فأمّا الصراط في الدنيا فهو الإمام المفترض الطاعة ، من عرفه في الدنيا و اقتدى بهداه مرّ على الصراط الذي هو جسر جهنم في الآخرة ، و من لم يعرفه في الدنيا زلّت قدمه عن الصراط في الآخرة فتردّى في نار جهنم . انتهى . فقد استفيد من هذا الخبر أنّ صراط الدنيا مقدمة لصراط الآخرة الذي هو أدقّ من الشَّعر و أحدّ من السيف ، و الناس مختلفون في سلوكه بين مسرع في السير كالبرق الخاطف و مبطئ فيه ، إلى أن يصير بعضهم يمشي على أربع . و مبنى الاختلاف اختلافهم في مراتب الولاية . و لا يخفى أن كونه مستقيما بالنسبة إلى السالك لهذا الصراط ؛ حيث إنّ الاستقامة حدّ الاعتدال بين الإفراط و التفريط ، و ميزان عدل مانع من الانحراف إلى اليمين و اليسار ؛ «لاَّ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِىءُ» (7) ، و قد بيّنه اللّه سبحانه بعد ذلك بقوله تعالى : «لاَّ شَرْقِيَّةٍ وَ لاَ غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِىءُ» (8) ؛ فإن النعمة من المطْلقات المحمولة على الفرد الأكمل المشار إليه في الآية : «وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ» (9) و في قوله : «ثُمَّ لَتُسْئلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» (10) على ما قاله الرضا عليه السلام (11) معاتبا لمن فسّره بالطعام و الشراب : بأن اللّه شأنه أجل من محاسبة الطعام و الشراب كما لا يحاسبه أدنى إنسان يرد عليه الضيف ، بل المراد نعمة الولاية . و قد اُشير إليه أيضا في الآية الاُخرى الواردة في قضية غدير خم «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى» (12) . فإذا عرفتَ هذا فقد تبيَّن لك أن المراد من المنعَم عليهم : الذين تفضَّل عليهم اللّه _ سبحانه و تعالى _ بإمامة أمير المؤمنين عليه السلام ، ثم وصفهم اللّه بحدّ التوسط و الاعتدال بعدم التفريط و الإفراط ؛ فإن الناس _ كما أنهم في حق عيسى روح اللّه قد انحرفوا عن الدين ؛ تارة بالتفريط كاليهود حيث إنهم من شدة العداوة قد نسبوا إلى اُمّه ما لا يناسب عصمتها وخدارتها ، و اُخرى بالإفراط كالنصارى إذ قالوا باُلوهيته _ فالمغضوب عليهم هم اليهود على ما يُستفاد من آية : «مَن لَّعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ» (13) ، والضالين هم النصارى ؛ حيث قال فيهم : «قَدْ ضَلُّواْ مِن قَبْلُ وَأَضَلُّواْ كَثِيرًا» (14) . فكذلك في حق أمير المؤمنين عليه السلام على ما قال النبي صلى الله عليه و آله : يا علي ، هلك فيك اثنان : محب غال ، و مبغض قال (15) . و إنما الناجي من اعتدل و استوى و سلك الصراط المستقيم ، و هو الطريق الأوسط . و إلى بعض ما أشرنا إليه يشير ما في الصافي (16) عن القمي (17) عنه عليه السلام : إن «الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ» النصّاب ، و «الضَّآلِّينَ» أهل الشكوك الذين لا يعرفون الإمام عليه السلام . قوله : « يا ابن النبأ العظيم » النبأ العظيم في قوله تعالى : «عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ» (18) قد يُفسَّر بالبعث ؛ لوقوع الاختلاف فيه ، و لكن النبأ العظيم الذي قد عظم الاختلاف فيه مسألة الإمامة و الولاية ، [ لا ] سيما في مادة أمير المؤمنين عليه السلام ، ففي الصافي (19) عن العيون (20) عن الصادق عن آبائه عن الحسين بن علي عليهم السلامقال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : يا علي ، أنت حجة اللّه ، و أنت باب اللّه ، و أنت الطريق إلى اللّه ، و أنت النبأ العظيم ، و أنت الصراط المستقيم ، و أنت المثل الأعلى . انتهى . قوله : « يا ابن من هو في أم الكتاب » الخ ، إشارة إلى آية الزخرف : «وَ إِنَّهُ فِى أُمِّ الْكِتَ_بِ لَدَيْنَا لَعَلِىٌّ حَكِيمٌ» (21) ، فالضمير في « إنه » و إن كان راجعا في الظاهر إلى القرآن المذكور في السابق ، فإنّ شأنه رفيع ، و مضامينه حكمة ؛ و لكن حيث إنّ القرآن الناطق هو إمام العصر ، و أبو الأئمة و سيدهم هو أمير المؤمنين ، عليه فلا يبعد أن يكون المذكور في «لَعَلِىٌّ حَكِيمٌ» العلي الاسمي لا الوصفي ؛ ففي الصافي (22) عن المعاني (23) عن الصادق عليه السلام : هو أمير المؤمنين عليه السلام في أمّ الكتاب ، يعني في الفاتحة ؛ فإنه مكتوب فيها في قوله تعالى : «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ» ، قال : الصراط المستقيم هو أمير المؤمنين عليه السلام و معرفته . انتهى . قوله : « يا ابن النعم السابغات » إشارة إلى الآية الشريفة : «وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً» (24) ؛ فإن النعمة الباطنة _ على ما سبق _ هو الإمام عليه السلام ، [ لا ]سيما الإمام الغائب عجل اللّه فرجه . قوله : « يا ابن طه و المحكمات ، يا ابن يس و الذاريات ، يا ابن الطور و العاديات » . أما كون « طه » و « يس » من أسماء النبي صلى الله عليه و آله فواضح ، ففي الصافي (25) عن المعاني عن الصادق عليه السلام : و أما طه اسم من أسماء النبي ، و معناه يا طالب الحق الهادي إليه . و عن القمي (26) عنهما عليهماالسلام قالا : كان رسول اللّه إذا صلّى قام على أصابع رجليه حتى تورم ، فأنزل اللّه تعالى «ط_ه» بلغة طيِّ : «يا محمّد» ، «مَآ أَنزَلْنَا» (27) الآية . و في الصافي (28) عن المعاني (29) عن الصادق عليه السلام : و أما «يس» فاسم من أسماء النبي ، و معناه : يا أيها السامع للوحي . ثم إنك قد عرفت تفسير المحكم و المتشابه ، و لكن في الصافي (30) عن الكافي (31) و العياشي (32) عنه : إن المحكمات أمير المؤمنين و الأئمة عليهم السلام ، و المتشابهات فلان و فلان . انتهى . و لعل التعبير بالمحكمات عن الأئمة _ سلام اللّه عليهم _ لكونهم اُمّ الكتاب و أساس القرآن و القرآن الناطق ، فكما أن المتشابهات لا بدّ أن ترجع بالأخرة إلى المحكمات ، فكذا غير الأئمة إذا اختلفوا في أمر لا بدّ أن يرجعوا إليهم ، فهم رافعوا الخلاف . و أما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون أعداءهم _ وهم المتشابهات _ ابتغاء الفتنة . هذا كله واضح على ما بينّا السرّ في التخصيص بابن طه و يس و المحكمات ، و أمّا «الذاريات» فلم أجد السر مستقيما بالنسبة إلى هذه العبارات إلا بنحو تكلف و تأويل ، فإن «الذَّ رِيَ_تِ» _ على ما فسّروها _ الرياح تذرو التراب وغيره ، و «فَالْحَ_مِلَ_تِ وِقْرًا» السحب الحاملات للأمطار ، و «فَالْجَ_رِيَ_تِ يُسْرًا» السفن الجارية في البحر بسهولة ، و «فَالْمُقَسِّمَ_تِ أَمْرًا» الملائكة التي تقسم الاُمور من الأرزاق و الآجال و غيرها ؛ كذا في الصافي (33) عن القمي (34) عن الصادق عن أمير المؤمنين عليه السلام . و طريق التأويل : أن اختيار كل منها إلى الإمام المتصرِّف في عالم الإمكان ؛ كما اُشير إليه في الدعاء (35) : بوجوده ثبتت الأرض و السماء ، و بيُمنه رزق الورى . و يحتمل أن تكون الإشارة إلى سورة «الذاريات» بمناسبة الآية الاُخرى المشتملة _ بواسطة القسم _ على الأهمية في المسألة ؛ حيث قال : «وَ السَّمَآءِ ذَاتِ الْحُبُكِ * إِنَّكُمْ لَفِى قَوْلٍ مُّخْتَلِفٍ * يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ» (36) . و « ذات الحبك » جمع حبيكة أي الطريقة ؛ كما في القاموس (37) ، أو ذات الحسن و الزينة كما في المجمع عن أمير المؤمنين عليه السلام . فالقول المختلف الذي اختلفوا فيه و لم يتحملوا لثقله و صعوبته هو الولاية و الإمامة ؛ كما في الصافي (38) عن الكافي (39) عن الباقر : «لَفِى قَوْلٍ مُّخْتَلِفٍ» في أمر الولاية ، قال : من اُفِكَ عن الولاية اُفِكَ عن الجنة . و لا يخلو هذا المعنى أيضا من تكلف ، كما أن كونه «ابن العاديات» غير خال عن التكلف ؛ فإنّ العاديات على ما في تفسير الصافي (40) و غيره (41) خيل الغزاة في غزوة وادي اليابس ، و التوصيف ب_ «فَالْمُورِيَ_تِ قَدْحًا» (42) لانقداح النار من سنابك الخيل من شدة العَدْو و كون الأرض ذات حجارة . و حيث إنّ الأوَّلين قد انهزم كل منهما في رئاسة الجند ، فبعث النبي صلى الله عليه و آله عليا أمير المؤمنين عليه السلام في الثالثة ، فصار الفتح معه ، و رجع مظفَّرا منصورا مع غنائم كثيرة ، حتى أنه قال الصادق عليه السلام : ما غنم المسلمون بغنيمة أكثر منها إلا في خيبر فتحا (43) . صار الفتح باسم أمير المؤمنين فاختصت السورة به عليه السلام . أمّا كونه ابن الطور فلا مناسبة مع سورة الطور ؛ على ما هو واضح للمتأمل في عباراته و فقراته . إلا أنّ «طور سينين» في سورة التين قد فُسّر بتفاسير متعددة ؛ منها _ على تفسير البلدان _ تفسيره بكوفة ، كما أن «التين» هو المدينة ، و «الزيتون» هو بيت المقدس ، و «البلد الأمين» مكة ؛ كما في الصافي (44) عن الخصال (45) و المعاني (46) عن الكاظم عليه السلام . و منها _ على تفسير الأشخاص _ تفسيره بأمير المؤمنين عليه السلام ، و التين و الزيتون الحسنان ، و البلد الأمين رسول اللّه صلى الله عليه و آله ؛ كما في الصافي (47) عن المناقب (48) عن الكاظم عليه السلام . ثم اعلم أنه قد ينزَّل العالم بالشيء منزلة الجاهل ؛ لعدم مشيه مشي العالم ، كما قاله علماء المعاني ، و ذكروا له النظير قوله تعالى حكايةً عن موسى : «هِيَ عَصَايَ أتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَ أهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي» (49) الآية ؛ فإنّ الخبر لا بدّ له من فائدة أو لازمها ، و الفائدة العلم بالحكم ، و اللازم كون المتكلم عالما به ، و كلاهما معلومان للّه تعالى ، و لكن حيث سأل و استفهم بقوله : «وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَ_مُوسَى» (50) فكأنه لم يمش مشي من يعلم ، إذ سأل عن ذلك ، فعومل معه كذلك . و قد يُنزَّل مطلق وجود الشيء منزلة عدمه ؛ لعدم بروز آثار الوجود منه ، كما يقال : « رجل عديم النفع ؛ هو و العدم سواء! » . فإذا عرفت ذلك ، فإن النادب الداعي المنادي لإمام عصره _ عجل اللّه تعالى فرجه _ بهذه العبارات المهيجة للحمية و المثيرة للغيرة ، لما لم يجد مجيبا لندائه و لا مستمعا إلى دعائه ، فأيس من ذلك ، و جدَّد الاستفهام عن مكانه كما كان مستفهما و متفحصا قبل ذلك ، فقال : « ليت شعري أين استقرت بك النوى » ؛ فإن معتقدنا معشر الإمامية أن إمام العصر يَعلم استغاثة المستغيث ؛ كما في بعض الزيارات : أشهد أنك تسمع كلامي و ترد سلامي ، و لكنه لعدم الجواب نُزِّل منزلة من فُقد أو غاب ، فتمنَّى العلم بموضعه و محل غيبته . و حيث إنه _ عجل اللّه فرجه _ قد اختفى من الناس خوفا منهم ، و الاختفاء يستلزم الغيبة و بُعد الفاصلة ، فكأن بُعد الفاصلة قد مكَّنه في أبعد المواضع و أخفاها عن أنظارهم ، فصح نسبة ذلك إلى النوى في قوله : « أين استقرت بك النوى » . و هذا معنى عامٌّ كلي يحتمل المواضع العديدة و النقاط الكثيرة ، [ لا ]سيما بعد ضم ما بعده حيث قال : « بل أيّ أرض تقلك أو ثرى » ، و الثرى إما مرادف للأرض و إما الأرض الندية على ما في القاموس (51) ، فيكون إشارة إلى السواحل أو الجزائر ؛ على ما في خبر علي بن صالح المازندراني و قضية الجزيرة الخضراء كما في ثالث عشر البحار (52) ؛ فإنّ الجزيرة لكونها محاطة بالماء تكون ندية لا محالة . أو إشارة إلى الأراضي المنخفضة كالسرداب الذي غاب عليه السلام فيه على ما في بعض الأخبار ، حتى أن الناصب العنيد ابن حجر قد استهزأ بشعره العربي الذي قال فيه : ما آن للسرداب أن يلد الذيجعلتموه بزعمكم انسانا و على عقولكم العفاء لأنكمثَلَّثتُم العنقاء و الغيلانا نعم قد كانت العبارة الاُولى أعم من حيث الاشتمال على الأرض و السماء ، فخصّت في العبارة اللاحقة بالأرض و الثرى ، ثم قد زاد التخصيص في العبارة الثالثة حيث قال : « أ برضوى أم بغيرها أم ذي طوى » ، فخصص « الرضوى » و هي جبل بالمدينة على ما في المجمع (53) ، و « ذي طوى » هو موضع بمكة ؛ على ما في القاموس (54) ، زيادة في التخصيص و تقريب إلى التعيين ، إلا أنه لكونه منافيا لما هو المأمور به من إخفاء محل غيبته ، فزيد في الأثناء ما يزيد الإبهام ؛ فإن غيرها غير معلوم ؛ لصحة صدق غير الرضوى على الأمكنة المتعددة . أمّا تعيين « الرضوى » أو « ذي طوى » فعلى طبق بعض الأخبار ، و يكفي في الرضوى ما في البحار (55) عن غيبة الطوسي (56) عن عبد الأعلى قال : خرجت مع أبي عبد اللّه عليه السلام ، فلما نزلنا الروحاء نظر إلى جبلها مطلاً عليها ، فقال لي : ترى هذا الجبل ؟ هذا جبل يدعى برضوى من جبال فارس ، أحبّنا فنقله اللّه إلينا ، أما إنّ فيه كل شجر مطعم و نعم أمان للخائف _ مرتين _ أما إنّ لصاحب هذا الأمر فيه غيبتين ؛ واحدة قصيرة ، و الاُخرى طويلة . انتهى . حتى أن الكيسانية لقولهم بإمامة محمد بن الحنفية و كونه الغائب المنتظر قد قال قائلهم _ كالسيد الحميري قبل تَبَصُّرِه _ ما يؤيد ذلك ، فقال تارة فيما قال : و سبطٌ لا يذوق الموتَ حتىيقودَ الجيشَ يقدمُه اللواءُ تغيَّب لا يرى عنّا زمانابرضوى عنده عسلٌ و ماءُ (57) و لكن بعد تبصره ببركة جعفر الصادق عليه السلام فقال : فلستُ بغالٍ ما حَيِيْتُ و راجعإلى ما عليه كنتُ اُخفي و اُضمرُ و لا قائلاً حيٌّ برَضْوى محمدو إن عاتب جُهّال مقالي و أكثروا (58) و أما « ذي طوى » فقد ورد فيه في البحار (59) عن العياشي (60) عن عبد الأعلى الحلبي قال أبو جعفر عليه السلام : يكون لصاحب هذا الأمرغيبة في بعض هذه الشِّعاب _ ثم أومأ بيده إلى ناحية ذي طوى _ حتى إذا كان قبل خروجه بليلتين . الحديث . قوله : « عزيزٌ عليّ أن أرى الخلقَ و لا تُرى » لا يخفى أنه _ عجل اللّه تعالى فرجه _ مع قربه من الخلق بعيد عن أنظارهم ، فيراهم و لا يرونه ، و قد ورد في هذا المطلب أخبار كثيرة ، منها ما في البحار (61) عن الكافي (62) عن أبي عبد اللّه عليه السلام في بيان أن لصاحب الأمر سننا من سنن الأنبياء ... إلى أن قال : و أما سنته من يوسف فالستر ، جعل اللّه بينه و بين الخلق حجابا يرونه و لا يعرفونه ... الحديث .

.

ص: 108

. .

ص: 109

. .

ص: 110

. .

ص: 111

. .

ص: 112

. .

ص: 113

. .

ص: 114

. .

ص: 115

الترجمة :پدرم فداى تو و مادرم و نفس من براى تو است نگهدار و حمايت كننده ، اى پسر آقايان مقربين ! اى پسر نجيبان محترمين ! اى پسر هدايت كنندگان كه هدايت يافته اند ! اى پسر برگزيده پاكيزگان ! اى پسر آقايان نجباء ! اى پسر سادات برگزيده ! اى پسر سخاوتمندان عزيز ! اى پسر پاكيزگان بزرگ ! اى پسر ماه هاى روشنى دهنده ! اى پسر چراغ هاى نور افكنده ! اى پسر تير شهاب هاى سوراخ كننده ! اى پسر ستاره هاى درخشنده ! اى پسر راه هاى آشكار ! اى پسر نشان هاى واضح ! اى پسر علم هاى كامل ! اى پسر طريق هاى مشهوره ! اى پسر علامت هاى برگزيده ! اى پسر معجزه هاى موجوده ! اى پسر دلايل حاضره ! اى پسر راه راست ! اى پسر خبر بزرگ ! اى پسر آن كسى كه او در لوح محفوظ هرآينه بلند و صاحب حكمت است ! اى پسر نشان ها و دليل ها ! اى پسر دلايل ظاهره ! اى پسر براهين واضحه غالبه ! اى پسر حجت هاى بالغه ! اى پسر نعمت هاى كامله ! اى پسر طه و آيات محكمات ! اى پسر يس و سوره ذاريات ! اى پسر طور و عاديات ( يعنى پسر آن كسى كه در اين سوره ها مقصود او و تعريف او است ) ! اى پسر آن كسى كه نزديك شد ، پس علاقه مند گرديد ، پس گرديد به مسافت دو كمان يا نزديك تر ، نزديك شدنى از ذات اقدس احديّت كه شأنش اجل از قرب مكانى است ! كاش مى دانستم كجا قرار داده او را دورى؟ بلكه كدام زمين برمى دارد او را ؟ يا كدام خاك مرطوب كه سواحل يا جزاير يا زير زمين باشد؟ آيا در «رضوى» كه كوهى است در مدينه قرار گرفته يا در غير او ؟ يا در «ذى طوى» كه موضعى در نزديكى مكه است متمكن شده ؟ دشوار است بمن كه ببينم خلق را و تو را نبينم ، و نشنوم براى تو صداى نازك و نه سرّ مخفى . دشوار است به من اين كه دارا نشود به من عوض تو بلوا و نرسد به گوش تو ناله من و نه شكايت من ( يعنى به حسب ظاهر كه بتوان به آن شنيدن ترتيب اثرى نمودن ) .

.

ص: 116

ص: 117

اللغة :نازح _ من نزح كمنع و ضرب نزحا نزوحا _ أي : بَعُد . الاُمنية _ بالضم كالاُضحية _ : اسم من التمني ، بمعنى ما يُتمنّى . حنّا _ من حنّ _ بمعنى : شاق أو طرب أو مال . قوله : « عقيد عزّ » في القاموس : العقيد و المعاقد : المعاهد ، و هو عقيد الكرم و اللؤم . قوله : « لا يُسامى » من السموّ بمعنى : العلو . الأثيل : كالأصيل لفظا و معنى . تلادُ نِعَم : التلاد كالتالد و التلد _ بالضم و الفتح _ ما ولد عندك . و المتلَّد _ كالمعظَّم _ بمعنى : القديم . النصيف _ كالنصف _ بمعنى : شق الشيء . قوله : « أجار » من جأر _ كمنع _ أي : رفع صوته أو تضرّع و استغاث . قوله : « اُناغى » في المجمع : المرأة تناغي الصبيَّ أي تكلّم بما يعجبه و يسرُّه . « القَذى » ما يقع في العين فيؤذي . قوله : « فنخطى » من الخطو بمعنى : المشي . « المناهل » جمع المنهل _ بفتح الميم _ : موضع الشرب . « الصدى » العطش و ردّ الصوت و غير ذلك . قوله : « أبرت » من البوار ، أباره اللّه أي : أهلكه . « اجتثت » من الجَثّ : بمعنى القطع و انتزاع الشجر من أصله و حسم مادته .

.

ص: 118

الإعراب :قوله : « بنفسي أنت من مغيَّب » الخ . قد مر في الفصل السابق إعراب « بنفسي أنت » و أمثاله ، و الكلام هنا في بيان « مِن » في « مِن مغيَّب » ، فربما تخيّل كون «من» تجريدية ، كالباء التجريدية في « لقيت من زيد أو بزيد أسدا » . و التجريد من جملة المحسَّنات البديعية المذكورة في علم البديع ، و هو _ على ما قاله في التلخيص _ أن ينتزع من أمر ذي صفة مثله فيها مبالغة لكمالها فيه ، نحو قولهم : « لي من فلان صديق حميم » و غير ذلك من الأمثلة ، فقد انتزع من زيد صفة الشجاعة التي هي أظهر أوصاف الأسد بل تمام ملاك الأسدية ادعاءً ، فكأن من لقي شجاعا لقي أسدا . و كذلك قد انتزع من فلان أظهر أوصافه و هو الصداقة ، و صح التعبير بالصديق عن هذه الصفة من قبيل « شعر شاعر » . هذا ، و لكن المعمول دخول « من » في موارد التجريد على المنتزع منه لا على المنتزع ، ففي المقام قد دخل « من » على المغيَّب و هو المنتزع ، فالظاهر عدم كونه من باب التجريد ، بل « من » في أمثال المقام من قبيل الداخلة على التميز في موارد رفع الإبهام عن النسبة ، كما في قولك : « للّه درَّه فارسا » أو « من فارس » ، و قال الشاعر على ما في شرح الرضي (1) : للّه درّ أنوشِرْوان من رجلٍما كان أعرفُه بالدُّونِ و السفل فإن نسبة در زيد إلى اللّه المستلزم لفرط العجب منه محتمل لاُمور من حيث الاتصاف بصفات الكمال من الشجاعة أو الكتابة أو النطق أو العلم أو غير ذلك ، فالتعقيب بالفارسية يرفع الإبهام ، و كان العجب ناش منه ، فصح التعبير بكون « من » ابتدائية أو نشوية في هذه المقامات و في الشعر العربي ، و إن كان مدخول « من » لمجرده ليس منشأ للعجب ، و لكن بضميمة ما بعده من الوصف منشأ للعجب ، كما أن المستفاد من قوله : « بنفسي أنت » كون المخاطب محبوبا للمتكلم و ممدوحا له ؛ كما سبق في الفصل السابق أن أمثال هذه العبارات من قبيل إنشاء المدح و إظهار المحبوبية ، و هو أمر مبهم من حيث الجهة ، فهل هي العلم أو الشجاعة أو السخاوة أو غير ذلك ، فالتعقيب بقوله : « من مغيَّب لم يخل منا » يرفع الإبهام بأن محبوبيته لأجل الغيبة ، و لكن ليس مجرد الغيبة منشأ المدح بل بضميمة الوصف ، و هو عدم الخلو منا ، يعني إنّ لطفه و رأفته على الشيعة بحيث إنه مع غيبته و بُعده لا يرفع نظره عنا ؛ بل لولاه لساخت الأرض بأهلها ، و لغارت الأنهار ؛ كما عرفت سابقا أن عوائد تصرفه ممنوعة عنا لا فوائد وجوده . فإن قلت : و أيّ معنى في « نازح ينزح عنا » يكون منشأ المدح و المحبوبية ، مع أن النزح بمعنى البُعد و لا حسن في البُعد . قلت : لعل النظر فيه إلى القيد الأخير ، فإن بُعده _ عجل اللّه تعالى فرجه _ عنا لتقصيرنا و عدم استعدادنا لتشرف خدمته ، فالبُعد عنا حينئذ بُعد في اللّه و بغض في اللّه ، و هو منشأ المدح و المحبوبية بالنسبة إليه من حيث كونه في حركاته و سكناته به سبب رضاء خالقه و صانعه . قوله : « اُمنية شائق تمنّى » ظاهر سياق العبارات الاُخر دخول « من » على الاُمنية ، و لكن في النسخ الموجودة خالية عنها ، فهو من قبيل « للّه درَّه فارسا » ، و الإضافة لا تفيد التعريف ؛ لكونها إلى النكرة . قوله : « من مؤمن و مؤمنة » بيان للشائق ، و جملة « ذكرا » صفة لهما مع عطف جملة « حنّا » بألف التثنية عليها ، والفاء للترتيب مع السببية ، فإن الذكر سبب الحنين . قوله : « أن اُجاب دونك و اُناغى » . دونك ظرف بمعنى مكانك . و توهَّمَ بعضٌ إذ جعله بمعنى عند نظرا إلى بعض مواضع استعماله ، مثلاً في الخبر : المقتول دون اللّه شهيد (2) أي عند اللّه ، و لكن ليس المراد مطلق العندية ، بل الأنسب على هذا المعنى أن يكون الأمر بالعكس ؛ فإنّ المقتول عند اللّه لعدم كونه غريبا ليس كالمقتول أو الميت في بلاد الغربة ، فالمناسب إذا أن يكون الغريب أشد ثوابا و أجرا . فالغرض هو معنى البدلية و المكانية ، يعني : إنّ المقتول في مقام الحماية والدفاع عن أهله و ناموسه بمنزلة الشهيد . قوله : « هل من معين فاُطيلَ معه » بنصب اُطيل ، بتقدير أن ؛ لكونه بعد فاء السببية في جواب الأشياء الستة و منها الاستفهام ، كما في قولهم : « هل تنزل بنا فتصيب خيرا منّا ؟ » ، و كذلك الأمر في « فاُساعدَ » و غيرها . قوله : « و قد نشرت » الجملة حالية من الكاف في « نراك » . و الظاهر أن تُرى بصيغة المجهول أيضا حال منه ، أي نراك مرئيا للعموم لا بالخصوص ، كما في زمان الغيبة الصغرى بالنسبة إلى سفرائه المخصوصين .

.

ص: 119

. .

ص: 120

البلاغة و المعنى :اِعلم أن هذه العبارات المشتملة على التفدية قد عرفت في الفصل السابق عدم إرادة المعاني الأصلية منها ، بل المقصود منها الكنايات و إرادة محبوبية المفدَّى له ؛ من حيث استجماعه الصفات الحميدة و الكمالات النفسانية المشار إليها بعبارات اُخرى لاحقة . و قد أشرنا في بيان الإعراب إلى كونها رافعة الإبهام عن النسبة ، و أن المحبوبية من حيث هذه الصفات . ولا يخفى أن العترة الأطهار _ سلام اللّه عليهم _ لهم امتياز مخصوص ؛ من حيث الاحتواء على الصفات الحميدة و الأخلاق الجميلة ، كما نطقت به الأخبار الكثيرة ، و منها ما في بعض خطب أمير المؤمنين عليه السلام بعد الانصراف من صفين ، إلى أن قال : لا يُقاس بآل محمد من هذه الاُمّة أحد ، و لا يستوي بهم من جرت نعمتهم عليه أبدا ، هم أساس الدين و عماد اليقين ؛ إليهم يفيء الغالي ، و بهم يلحق التالي ، و لهم خصائص حق الولاية ، و فيهم الوصية والوراثة . الآن إذ رجع الحق إلى أهله ، و نُقل إلى منتقله ... الخطبة (1) . فيُستفاد منها أنه : لا يُقاس بآل محمد أحد من غيرهم في واحد من الأوصاف ، بل هم المستجمعون لجميع الكمالات دون الخالق و فوق كل مخلوق ، و إليه الإشارة في بعض فقرات الزيارة الجامعة : ذكركم في الذاكرين ، و اسماؤكم في الأسماء ، و أجسادكم في الأجساد ، و نفوسكم في النفوس ، فما أحلى أسماءكم و أكرم أنفسكم ... الخ ، كما سبق إليه الإشارة في المقدمة . فالمعنى حينئذ أن إمام العصر _ عجل اللّه فرجه _ على ما هو المنظور المخاطب و المنادى في دعاء الندبة ؛ حيث كان كسائر أهل بيت العترة عليهم السلامواجدا للكمالات ، و مع هذه الكمالات هو غائب عن الأنظار مستور مختف في الأقطار متوار عن الناس خوفا من الأشرار ، فيتأسف له الداعي بتفديته نفسه و يقول : «ليت نفسي تكون بدلاً عنه و فداءً له!» في مقام الفقدان و الغيبة الذي هو منزَّل منزلة الموت و الهلكة . و كما أنّ رجلاً كان في معرض القتل فيفدَّى عنه بنفس آخر ناطقة أو ناهقة أو بمال لكونه أهم و أشرف ، فكذا القائل يجعل نفسه الفداء للإمام الغائب في مقام غيبته المنزَّلة منزلة الموت ؛ و ذلك لأجل شرافته و كونه رؤوفا عطوفا علينا كجده المصطفى رحمة للعالمين . و كونه « معاهد عزّ لا يُسامى » أي لا عزّ فوق عزه ؛ فإنّ أسباب العزّ من العلم و الشجاعة و السخاوة و أمثالها موجودة على نحو الأكملية فيه عليه السلام ، كما عرفت . و كونه « تلاد نعم لا تُضاهى » أي من النعم القديمة التي لا تُضاهى بسائر النعم ، و قد اتضح معناه مما ذكر . أما كونه نعمة فواضح ، و قد فُسّرت النعمة في أكثر الآيات بحجة العصر ، و أية نعمة فوق الإمام ، فالنعمة هي المنفعة الواصلة من الغير ، و أية منفعة أعظم من الإمام ، بل المنافع تفيض علينا بواسطتهم . و مرجع هذا كله إلى بيان ممدوحية الصفات المذكورة و استحسانها تقديرا و تقديسا ، كي يكون ذلك التقديس تشويقا للغير و ترغيبا لهم إلى الاتصاف بهذه الصفات . فإذا رأينا أن واحدا من الأجلة و المعتبرين يجعل نفسه فداءً لرجل آخر أكمل منه لأجل شجاعته و علمه و سخاوته و غير ذلك من صفاته الراجعة فائدتها غالبا إلى الأشخاص و آحاد الملة ، فيتشوَّق كلُ سامع إلى تكميل العلم و الشجاعة و غيرها من تلك الأوصاف ؛ كسبا للشرف و اتخاذا للاحترام عند الأنام ، بل هذا هو الغرض من تدوين التاريخ و السير و ضبط أحوال السلف ؛ لتكون تذكرة للخلف عند رجوعهم إليها و تنبههم من مجاري حالاتهم و وقائع سلفهم ، من سوء المجازات للأشرار و حسن المكافأة للأخيار ؛ «لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَ يَحْيَى مَنْ حَىَّ عَن بَيِّنَةٍ» (2) . و لعمري إن المقصود من ذكر قصص الاُمم السالفة في القرآن المجيد ليس إلا هذا ؛ أ لا ترى إلى ما يقول تعالى في الآية : «أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الْأَرْضِ فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَ_قِبَةُ الَّذِينَ [ مِن قَبْلِهِمْ ]» (3) الآية ؛ حيث إنّ الظاهر هو السير النظري إلى تاريخ أحوالهم ، و بهذه الملاحظة صارت نبوة نبينا خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله آخر النبوات و شريعته آخر الشرائع ، مضافا إلى كون دينه أكمل الأديان ، لا يُنسخ بدين آخر كما كان يُنسخ الأديان السابقة و الشرائع الماضية ؛ لتنظر اُمّته إلى سائر الاُمم و ابتلائهم به سبب معاصيهم ، فينزجروا من المناهي و يرتدعوا من المعاصي . و هذا لطف من الألطاف الإلهية المخصوصة باُمّة محمد المرحومة ، و من هنا تبين كونهم من جلائل نعم اللّه تعالى التي لا تضاهى و لا تشبه و لا يقاس بهم أحد ممن سواهم . قوله : « إلى متى أجأر فيك يا مولاي ، و إلى متى » الخ . الاستفهام حقيقته طلب الفهم ، ففي هذا المقام حقيقة « متى » سؤال عن الزمان و غاية الضيق و منتهى الخفاء والشدة . و لكن قد تُستعمل الألفاظ الموضوعة للاستفهام في المعاني الاُخر مجازا على ما هو المشهور ؛ كما قال في التلخيص و شرحه في باب الإنشاء ، حتى أن التفتازاني قال في الشرح : و تحقيق كيفية هذا المجاز و بيان أنه من أيّ نوع من أنواعه مما لم يحم أحد حوله . و قال الشريف في حواشيه : و نحن نذكر في هذه المواضع ما يتضح به وجه المجاز فيها ، فمن جملة المعاني : الإنكار و التعجب و التهديد و التوبيخ و السخرية . بل قد ذكر في التلخيص أولها الاستبطاء، كما في الآية الشريفة : «حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللَّهِ» (4) . قال الشريف : فإنّ الاستفهام عن زمان النصر يستلزم الجهل بزمانه ، و الجهل به يستلزم استبعاده عادةً أو ادعاءً ؛ لأن الأنسب بما هو قريب أن يكون معلوما بنفسه أو بأماراته ، و استبعاده يستلزم استبطاءه . فإذا عرفت ذلك فقد تبين لك السرّ في الاستفهام في المقام و أنه الاستبطاء ، من حيث طول المدة و كثرة زمان الغيبة و الشدة الموجبة للنداء بالصوت الجلي ، كما هو مفاد الجؤر ، و قد أشار الداعي بقوله : « عزيز عليّ أن اُجاب دونك و اُناغى » إلى شدة المصيبة ؛ من حيث إنّ المناغاة _ على ما سبق _ هو بعض التكلمات مع الطفل بما لا يفهمه تمويها له أو إسكاتا من البكاء ، فهذا الرجل المنادي لإمامه بأعلى صوته و صياحه يجيبه غيره في مكانه بنحو من التلبيس و التدليس إغفالاً و إسكاتا كما يصنع مع الأطفال . و لا مصيبة فوق هذه المصائب : أن يجلس الغاصب فوق مسند الرئيس و يجيب الغاصب . و كل هذه كناية عن مظلومية إمام العصر _ عجل اللّه تعالى فرجه _ بحيث صار سببا لتراكم المصائب على الشيعة و بقائهم تحت الذل و الإسارة و أنواع المحنة . قوله : « هل يتصل يومنا منك بغده فنخطى » . الاستفهام هنا أيضا ليس على حقيقته ، بل للإستبعاد ؛ كما قاله في التلخيص ، و مثّل له بالآية الشريفة : «أَنَّى لَهُمُ الذِّكْرَى وَ قَدْ جَآءَهُمْ رَسُولٌ مُّبِينٌ» (5) . و حيث إنّ « أنَّى » سؤال عن المحل مكانا أو زمانا ، و كان ينبغي لهم التذكر مع إتيان الرسول الذي هو ذكر لقومه _ على ما في الآية _ و مذكّر ، فمع وجود المذكِّر لم يتحقق منهم التذكر ، فمع عدمه لا يكون بطريق أولى . فالسؤال عن المحل إنكار و استبعاد له ؛ إذ لابدّ لكل شيء من محل ، فنفي المحل نفي للحالّ ، و إنكار هذا إنكار ذاك . ثم إنه لا يخفى عليك أن الاستفهام حقيقة واحدة ، و الأغراض مختلفة ، فقد يكون الغرض منه التعجب كما في قوله تعالى : «مَا لِىَ لاَ أَرَى الْهُدْهُدَ» (6) الآية ، و قد يكون التهكم كما في قوله تعالى : «أَ صَلَوتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَّتْرُكَ مَا يَعْبُدُ ءَابَآؤُنَآ» (7) الآية ، و قد يكون الاستبطاء و الاستبعاد كما ذكرنا . فهذه ليست المعاني المجازية ، بل الأغراض المستفادة المستنبطة بحسب مناسبات المحل و مقتضيات المورد . و تفصيل الكلام في تحريراتنا الاُصولية التقاطا من شيخنا و اُستادنا آية اللّه الطهراني قدس سره . بقي الكلام في تفسير معنى اليوم و الغد و معنى الاتصال في هذا الكلام . و الظاهر أن يوم الداعي إشارة إلى حاله في حال الدعاء ، و هو حال المظلومية و الشدة به سبب غيبة الرئيس و خفائه . و معلوم أن غد كل يوم بدله ، و تبدل الغيبة إلى الظهور ، عجل اللّه تعالى فرجه بظهوره . كما أن غد الدنيا هو الآخرة لتبدله إلى النشأة الاُخرى ، و هي نشأة المجازات عقيب نشأة التكليف و نشأة العمل . و اتصال يوم الغيبة بغده _ و هو يوم الظهور _ بانقضاء الغيبة ؛ إذ لا يتصل زمان بزمان إلا بانقضائه . قوله : « متى ترانا و نراك » يعنى متى تظهر بحيث تُرى علانيةً كسائر الأشخاص بمنظر من الخلق و مسمع ، و لكن بهيئة الرئاسة العامة قد نشرت لواء النصر . قوله : « تُرى » مفعول ثان أو حال عن الكاف في « نراك » ، أي : نراك مرئيا دائما على حالة الظفر و الغلبة .

.

ص: 121

. .

ص: 122

. .

ص: 123

. .

ص: 124

الترجمة :جانم قربان تو اى كسى كه غايب است اما از ما بى خبر نيست ، جانم فداى تو كه دور است از اعمال ناپسنديده ما ، جانم فداى تو كه آرزوى هر شوقمند است كه آرزويش كرده از مؤمن و مؤمنه كه يادش كرده ناله مى نمايند ، جانم قربان تو كه هم عهد و توأمِ عزتى است كه بالا ندارد ، جانم فداى تو كه صاحب بزرگى است كه پاداش ندارد ، جانم فداى تو كه نعمت قديمى است [ كه ]شبيه ندارد ، جانم فداى تو كه پارچه شرافتى است [ كه ]برابر ندارد . تا چه زمان داد زنم در خصوص تو اى آقاى من ؟ تا چه زمان و كدام خطاب بلند را در حق تو بيان كنم يا عبارت مخفى را ؟ دشوار است به من كه جواب داده شوم از غير تو كه جايت را گرفته و مثل بچه سرم را پيچانند ، دشوار است به من كه به تو گريه كنم و مخلوق ، تو را خوار كنند ، دشوار است به من كه جارى شود بر تو عوض آنها آنچه جارى مى شود از زحمت استتار و محنت اضطرار . آيا يارى كننده اى هست كه در گريه با هم شده تا امتداد دهم به همراهى وى ناله و گريه را ؟ آيا جزع كننده اى هست تا كمك كنم به جزعش وقتى كه خالى شد ؟ بنال بلبل اگر با منت سر يارى استكه هردوعاشق زاريم كارمازارى است آيا به چشم كسى خار افتاده در اين قضيه غيبت تا چشم من هم همراهش شود ؟ آيا به سوى تو _ اى پسر احمد _ راهى هست كه به تو رسيده شود ؟ آيا متصل مى شود روز محنت ما به فردايش كه روز ظهور و سلطنت تو است تا با هم راه رويم ؟ كدام وقت وارد خواهيم شد به چشمه هاى تو كه سيراب كننده است تا سيراب شويم ؟ و كى انتفاع خواهيم برد از آب شيرينت ؟ به تحقيق كه طول كشيد تشنگى . كى در خدمت تو صبح و شام به زيارت جمالت مشرف خواهيم شد تا چشم ها روشن شود ؟ كى خواهى ديد ما را و خواهيم ديد تو را كه على الوسم ديده شوى و حال آن كه پرچم علم فتح و ظفررا نشر كردى در بالاى سر مباركت ؟ آيا مى بينى ما را كه دور تو را گرفته ايم و تو مقتداى مردم شده اى در حالتى كه زمين را پر كرده اى از عدل و چشانده اى دشمنانت را خوارى و عذاب ، و هلاك كرده اى متمردين و منكرين حق را ، و بريده اى نسل متكبرين را ، و كَننده اى ريشه هاى ظالمين را ، و حال آن كه ما مى گوييم : حمد براى خداست كه تربيت دهنده عالميان است .

.

ص: 125

ص: 126

اللغة :استعديتُ الأميرَ فأعداني ، أي : طلبتُ منه النصرة فأعانني و نصرني . فالاسم العَدْوى بالفتح . الأسى _ كالعصى _ بمعنى : الحزن كما في الآية : «فَلاَ تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَ_سِقِينَ» (1) . الجَوى _ كالهوى _ : الحرقة و شدة الوجد من عشق أو خوف . الغليل _ كالعليل _ : حرارة العطش . الرُّجعى _ بضم الراء _ كالبُشرى : مصدر بمعنى الرجوع . التائقون جمع تائق بالتاء : كالشائق بالشين لفظا و معنى . المستقَرّ _ على صيغة المفعول _ بمعنى : المحل و المنزل . و المقصود من الدعاء سؤال الاجتماع معه في المنزل بواسطة ظهوره عجل اللّه تعالى فرجه . القَسوَر كجعفر بمعنى : الأسد ، و التاء في القسورة للوحدة . النفاد : كالتمام لفظا و معنىً . الأمد بمعنى : الوقت و المدة . الإدحاض بمعنى : الإزالة و الإبطال . قوله : « و أدِلْ به أولياءك » يحتمل كون أدل أمرا من باب الإفعال من الدلالة بمعنى الهداية. وقوله : « و أذِلَّ به أعداءك » من باب الإفعال أيضا ، من الذلة بمعنى الضلالة . أو أن الأصل بالضاد لا بالذال . و كونه عليه السلام سبب الهداية و اضح ، و أما الضلالة فلأن من لم يؤمن به يكون ضالاً . و يحتمل قريبا أن يكون « أدل » من الدلال بمعنى : الغنج الملزوم للإكرام ؛ إذ الحبيب يتغنَّج مع محبه ، و ذلك يستلزم الإكرام ، فيكون مقابله الإذلال للأعداء ، فالإمام عليه السلام هو سبب الإدلال ؛ إذ بسببه و به سبب التصديق به يكون العبد مكرَّما عند اللّه تعالى ، كما أن بغضه و إنكاره سبب الإذلال و الوهن . و لا يخفى أن الإدلال يختلف حكمه باختلاف محله و حيثيته ، فربما يكون مذموما كما في بعض الأخبار على ما في المجمع (2) من أن المدلّ لا يصعد من عمله بشيء ، و من أن العابد المدلّ بعبادته كذلك ؛ فإن الإدلال بالعبادة و الاغترار بها ربما يكون محبِطا ، بل في بعض الأخبار : سيئة تندم عليها خير من عبادة تعجب بها (3) . فالاعتداد بأمثال عباداتنا الناقصة من حيث اجتماع شرائط الصحة و الكمال الغير الخالية عن موانع القبول الغير القابلة لحضرة ذي الجلال عين سفه و إضلال . كيف و هذا أمير المؤمنين عليه السلام يكتب في حاشية كفن سلمان الذي ورد فيه « منا أهل البيت » و فيه ورد أنه « اُعطي علوم الأولين و الآخرين » (4) إلى غير ذلك من فضائله ، قد كتب عليه السلام في كفنه ما يُشعر بعدم الاعتداد على شيء من عمله : وفدتُ على الكريم بغير زادٍمن الحسنات و القلب السليمِ فحملُ الزاد أقبحُ كلِّ شيءإذا كان الوفودُ على الكريمِ و أما الإدلال الغير المذموم فهو الذي يصدر عن المؤمن ، بل قد ورد في بعض الأدعية كما في دعاء الافتتاح قال : مُدِلاًّ عليك فيما قصدتُ فيه إليك ؛ إذ من الواضح المعلوم أن هذا الإدلال ليس في مقام العبادة ليكون عُجبا و رياءً بحيث يكون يرى الاستحقاق به سبب عمله ، بل في مقام اليقين بسعة رحمته و عموم فضله و كرمه ، كما يُشعر بذلك مضمون الأبيات المنقولة من حيث التعبير بالوفود على الكريم . و الإستدلال في البيت الثاني . أ لا ترى أن العبارات السابقة على هذه الفقرة من الدعاء _ حيث قال : اللهم إن عفوك عن ذنبي و تجاوزك عن خطيئتي و صفحك عن ظلمي أطمعني في أن أسألك ما لا أستوجبه منك ... الخ _ كلها تدل على ما ذكرنا . قوله : « يأخذ بحُجْزتهم » الحُجْزة _ بضم الحاء المهملة ثم الزاي المعجمة _ : معقد الإزار ، ثم استعير للإزار ، ثم استعير الأخذ بالحجزة للاعتصام و التمسك ، كما في حديث الرسول صلى الله عليه و آله في علي عليه السلام : خذوا بحجزة هذا الأنزع ؛ فإنه الصديق الأكبر و الفارق ، يُفرِّق بين الحق و الباطل (5) . قوله : « ريّا رويّا » الري _ بكسر الراء و تشديد الياء _ من روى من الماء يروي ريا : أي سقيا ، و «الرَّوِيّ» فعيل منه ، و توصيفه من باب المبالغة ك_ « شعر شاعر » .

.

ص: 127

. .

ص: 128

الإعراب :قوله : « إليك أستعدي » ، تقديم الظرف _ و إن كان مما يُساغ للتوسع _ و لكن الغرض هنا إفادة الحصر ، كما في العبارة الآتية . « فعندك العَدْوى » أيضا كذلك . « عُبيدك » تصغير العبد ، مفعول « أغث » . قوله : « و نحن عَبيدك التائقون » العبد _ بفتح العين _ جمعه عَبيد بدليل وصفه بالجمع ، كما هو حكم المطابقة بين الوصف و الموصوف . قوله : « المذكِّر بك و بنبيك » في نسخة زاد المعاد بإعادة الباء في المعطوف ، و في نسخة هدية الزائرين بغير إعادة الجار . قال ابن الحاجب : و إذا عُطف على المضمر المجرور اُعيد الخافض ، مثل « مررت بك و بزيد » و « المال بينك و بين عمرو » ، و هذا مذهب البصريين في حال الاختيار ؛ لشدة اتصال المجرور بالجار ، فيكون العطف على المجرور بدون الجار كالعطف على بعض الكلمة ، كما لا يجوز العطف على الضمير المتصل المرفوع إلا بعد التأكيد بالمنفصل أو الفصل بشيء آخر ، و لكن لا بأس مع الاضطرار في العطف مع عدم إعادة الخافض كما في الشعر : * فاذهب فما بك و الأيام من عجب * و أما الكوفيون فيجوّزونه مطلقا شعرا كان أو غيره ، و في قراءة حمزة في الآية الشريفة : «تَسَآءَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحَامَ» (1) بالجر تأييد لما قالوا ، و لعل ذلك أيضا لكون حمزة من الكوفيين . و كيف كان فنسخة زاد المعاد على مذهب البصريين ، و النسخة الاُخرى على مذهب الكوفيين ، مع مراعاة جهة اُخرى ، و هي شدة الاتصال بين اللّه تعالى و بين نبيه بحيث لا مجال للفصل بالجار . حتى أنه بهذه الملاحظة قد عللوا إفراد الضمير في الآية : «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ إِن كَانُواْ مُؤْمِنِينَ» (2) إذ رِضى اللّه رضى رسوله ؛ «لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (3) . قوله : « ما طلعت شمس و ما أضاء قمر » ما مصدرية توقيتية ، و المعنى استيعاب المدة . قوله : « و على جدته » عطف على قوله : « على حجتك » ، و الوجه واضح . قوله: «أفضل» بالنصب على أنه مفعول مطلق باعتبار موصوفه المحذوف ، أي صلاة أفضل. قوله : « اللهم و أقم به الحقَّ » اِعلم أنه ربما يُزاد بعد كلمة « اللهم » حرف الواو مع أنه ليس محل العطف على ظاهره ؛ فإنه منادى حُذف حرف ندائه لزوما ، و عُوِّض عنه بزيادة الميم المشدَّدة كما قاله الرضي « قده » ، و الميمان في « اللهم » عوض من ياء آخر تبركا باسمه تعالى بالابتداء . انتهى . و في هذا الحذف و التعويض فائدة اُخرى ، و هي التخلص من كراهة اجتماع حرف النداء مع حرف التعريف ، و إن كان لزوم الأداة قد سلب عنها الخاصية . و على أي تقدير فذِكر واو العطف بعد النداء لا وجه له ، و كذا لا وجه لكون الواو حالية ؛ إذ لم يتم كلامٌ حتى يُعطف عليه جملة أو يُقيَّد بقيد ، إلا أن يقال : يحذف شيء يناسب المقام ؛ فإن هذه الكلمة ربما تستعمل في مقام الاسترحام ، فالمعنى : اللهم ارحم و أقم به الحق . و في العبارة السابقة : « اللهم و نحن عبيدك التائقون » أي : اللهم ارحم و الحال أنّا عبيدك و منسوبون إليك ، فالتقييد للتهييج و التشويق بتذكار المناسبة . و لا يبعد القول بما اختاره الفراء في أصل هذه الكلمة _ حيث قال : أصلها « يا اللّه آمنّا بالخير » فخُفف بحذف الهمزة وغيرها _ بأن يكون « و أقم » عطفا على الأمر المذكور ، و قوله : « و نحن عبيدك » حالاً عن المفعول في « آمنا » . و اعتراض الرضي _ بقوله : و ليس بوجه ؛ لأنك تقول : « اللهم لا تؤمهم بالخير » _ ليس بوجه ؛ لعدم التناقض ؛ لاختلاف المتعلَّق كما هو واضح . قوله : « ريّا رويّا » مفعول مطلق من قوله : « و اسقنا » ، غاية الأمر أنه مصدر من غير لفظ فعله كما في « قعدتُ جلوسا » . و التوصيف بالرويّ يجعله نوعيا ، و هو مبالغة في الري ، مثل « شعر شاعر » .

.

ص: 129

. .

ص: 130

البلاغة :اعلم أن الالتفات باب في علم المعاني واسع ، و لابدّ له من نكتة ، كما قالوا في قوله تعالى : «إيَّاكَ نَعْبُدُ» (1) بعد قوله : «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَ__لَمِينَ» (2) إلى ما بعده من صيغ الغيبة ، فالعدول إلى الخطاب من الغيبة بملاحظة أن التحميد و التقديس ابتداءً كأنه صار مقرِّبا إلى حضرته تعالى . أو أن بذكر الأوصاف عرف الموصوف ، كأنه صار ممثَّلاً بين يديه فخاطبه خطاب العيان . ففي المقام حيث إنّ إمام العصر _ عجل اللّه تعالى فرجه _ و إن كان حاضرا يرانا في كل آن و مكان ، و لكن لا نراه على الرسم ، فهو غائب مستور عن أبصارنا ، و ليس معلوما لنا مكانه و محله ، فالتعبيرات الأولية بقوله : « أين بقية اللّه التي لا تخلو » الخ ، ناظرة إلى مقام الغيبة و الاحتجاب عن الأنظار، وبعد ذكر أكثر الأوصاف المختصة بوجوده الأقدس كأنه صار ممثَّلاً و مغيَّبا يصلح للخطاب ، مع كون ذلك التمجيد سبب نوع قرب و زلفى للمتكلم ، فصح التعبير بالخطاب و العدول من الغيبة إليه في قوله : « و نفسي لك الوقاء يا بن السادة المقرَّبين » . و حيث إنّ هذه الصفات العالية و الخصال الحميدة السامية أجلّ و أعلى من أن يواجه المتكلم صاحب تلك الصفات [ لا ]سيما بعنوان التنزيل و الادّعاء ، فتواضع و تنزّل عما هو فيه و رجع إلى الأصل ، و هو كون الإمام غائبا ، فأظهر الأسف على الغيبة بقوله : « ليت شعري أين استقرت بك النوى » إلى أن قال : « بنفسي أنت من مغيَّب لم يخل منا » . و لا يبعد أن يقال : قد جمع الخطاب و الغيبة في أكثر هذه العبارات نظرا إلى الجهتين أو إلى الإمام و المأموم ؛ فإن الإمام شأنه أجل من الغيبة ، بل حاضر في كل مقام ، و لكن المأموم بعيد عن مقام القرب و غائب عنه . و كيف كان فلما كثر الأنين و التأسف و إظهار التظلم إلى حضرة إمام العصر _ عجل اللّه تعالى فرجه _ فلم يظهر منه ما يوجب الفرح و السرور و ما يفيد الاطمئنان بوعد الظهور ، مع أنه أيضا عبد مأمور ، «لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (3) ، فالتفت من خطاب الإمام عليه السلام إلى خطاب الباري و الاستغاثة إليه و الالتجاء به ، فقال : « اللهم أنت كشّاف الكرب و البلوى » . و التصغير في « عبيدك » و توصيفه بالمبتلى للتهييج و الترغيب إلى قضاء حاجته ؛ فإن السيد بمقتضى سيادته يكون غالبا بصدد الحماية من عبيده و المنتسبين إليه ، [ لا ] سيما إذا كان صغيرا و مبتلى ؛ لكونهما مرحومين بنظر العموم ، و كيف إذا كان سيده . و كما أن تصغير العبد و التوصيف بالابتلاء له دخل في سرعة الإجابة و نيل المقصود ، فكذلك التعبيرات بقوله : « يا شديد القوى » و « يا من على العرش استوى » كلها من باب «التعليق على الوصف مشعرة بالعلية» و ناطقة ببيان جهة الاختصاص و توجه الخطاب و الاستغاثة إليه تعالى . قوله : « ما طلعت شمس و ما أضاء قمر » كناية عن التأبيد و الخلود ، كما أن قوله تعالى في الآية : «خَ__لِدِينَ فِيهَا مَادَامَتِ السَّمَ_وَ تُ وَ الْأَرْضُ» (4) أيضا كذلك . و كذلك قولك : « أُصَلِّي عليك صبحا و مساءً و ليلاً و نهارا » . هذا في الاستيعاب الزماني ، و في الاستيعاب المكاني يعبِّرون بالمشرق و المغرب ؛ و ذلك لعدم خلو المكان عن أحدهما ، كما أن الزمان لا يخلو عن الليل و النهار بل عن الصبح و المساء ؛ فإن الصبح ممتد إلى الظهر كما أن المساء ممتد إلى الليل . قوله : « وأدِلَّ به أولياءك ، و أذِلَّ به أعداءك » الاُولى بالدال المهملة ، و الثانية بالمعجمة [ و ] في بعض النسخ بالفك ، و على الإدغام في كليهما كما في بعض النسخ الاُخرى ، فهو من قبيل التجنيس الخطي ، و هو التوافق بين اللفظين في الكتابة مع قطع النظر عن الحركات بل النقاط أيضا ، كما في الآية الشريفة : «وَ الَّذِى هُوَ يُطْعِمُنِى وَ يَسْقِينِ * وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ» (5) . و كذا فيما كتب أمير المؤمنين عليه السلام إلى معاوية بن أبي سفيان : غَرَّك عِزُّك ، فصار قُصارى ذلك ذِلّك ، فاخْشَ فاحِشَ فِعْلِك ، فَعَلَّك بهذي تهتدي . فكتب في الجواب : « على قدري ، على قدري » (6) .

.

ص: 131

. .

ص: 132

المعنى :اعلم أنه لما كان الأصل في المسند التنكير كما أن الأصل في المسند إليه التعريف ، فإذا كان المسند معرفة باللام فيكون هذا التعريف مفيدا للتخصيص في الأغلب ، فقولك : « زيدٌ الأمير » يفيد اختصاص الإمارة بزيد ، سواء كان اللام للجنس _ كما هو الأصل _ أو الاستغراق ؛ لأن مقتضى الحمل هو الاتحاد ، فإذا صار الاتحاد بين زيد و بين جنس الأمير أو تمام أفراده ، فمفاده الحصر و لو ادعاءً ، فكذلك إذا كان التعريف بالإضافة إلى المعرَّف باللام ، كما في قوله : « اللهم أنت كشَّاف الكُرَبِ » ، فيفيد اختصاص الكشف للكروب بذاته الأقدس . و هذا هو وجه العدول عن المطلب السابق و التمسك و الاعتصام بحضرة ذاته الأقدس ، و قد صُرِّح بهذا الحصر بوجه أوضح في العبارة التالية بتقديم المعمول ، حيث قال : « و إليك أستعدي » كما سبقت الإشارة . و كل ذلك من باب المقدمة و تهيئة المقام و توطئة للسؤال الآتي ، حيث قال : « فأغِثْ يا غياثَ المستغيثين » بفاء التفريع ؛ ليكون فرعا على الحصر السابق . و لما كان أقرب الأشياء إلى كل شخص نفسه ، فلا بدّ في مقام جلب المنفعة الابتداء بنفسه ، كما حكي أنّ النبي صلى الله عليه و آله ان إذا دعا بدأ نفسه (1) . و لهذا قدَّم الداعي نفسه و قال : « عُبيدك » بضم العين على التصغير ، ثم أراد بيان اتحاد المسلك مع سائر المحبين الموالين المنتظرين لقدوم إمامهم ، فقال : « و نحن عبيدك الشائقون إلى وليك » . و الغرض من التوصيف بالشوق إلى وليه التعريض بالاستعداد و ارتفاع المحذور و انتفاء السبب الباعث إلى فراره و استتاره ، كما قال الطوسي قدس سره في التجريد : « وجوده لطف ، و تصرُّفه لطف آخر ، و عدمه منا » ، (2) يعني إن الإمام إذا كان تصرفه لطفا آخر وراء وجوده ، فانتفاء هذا اللطف منّا باختفائه ، و عدمُ تصرفه لا لبخل _ و العياذ باللّه _ من اللّه تعالى ؛ كلاّ و حاشا ! فإنه فياض على الإطلاق ؛ و لا لاستنكاف من الإمام عليه السلام ، إذ «لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (3) ، مع كونهم وسائط الفيض . فتعيَّن أن عدمه لعدم القابلية منا و اختفاءه للخوف ؛ فإظهار الاشتياق إظهار للقابلية و الاستعداد ؛ على ما في الأخبار أنه _ عجل اللّه تعالى فرجه _ لو تمَّ له العدد المشهور و هو عدة أصحاب بدر ، لاُجيز له في الظهور ؛ كحّل اللّه تعالى عيوننا بتراب نعاله . ثم إن توصيف الولي بالمذكّرية باللّه و بنبيه أيضا للإشعار بأن حبه و الشوق إليه أيضا راجع إلى حب اللّه و الشوق إليه ؛ لأنه لما كان مذكّرا للّه فالشوق إلى مذكّر الشيء شوق إلى ذلك الشيء . قوله : « و اجعل مستقرَّه لنا » إلى قوله « و أتمم نعمتك » الخ ، سؤال لكلتي النعمتين و التماس من اللّه الفلاح في النشأتين ، بعد التوطئة في السابق بقوله : « و أنت رب الآخرة و الاُولى » ؛ فإنّ جعل مستقر الإمام مستقرا له و إن كان أعم من حيث هو ، و لكن بمقتضى التقدم الطبيعي و بقرينة لحوق « أتمم نعمتك » يتعين حمله على الدنيا بإرادة درك خدمة إمام العصر _ عجل اللّه فرجه و التشرف بفيض حضوره و التسعد بلقاء جماله و إطاعة أوامره _ ، و لكن ليست العلة المحدثة مبقية ؛ فالحدوث أمر ، و البقاء أمر آخر ، و رب حدوث لا بقاء له ، و رب إيمان لا ثبات له ، كما أشرنا إليه في الفصول السابقة في معنى «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ» (4) ، فلذا عقّبه بسؤال إتمام النعمة ، و هي نعمة الائتمام به عليه السلام إلى الجنة و مرافقة الشهداء . قوله : « و صلّ على عليٍّ أبيه السيد القَسْور » لا يخفى أن عليا عليه السلام أيضا جده ، و إطلاق الأب عليه و إن كان يصح حقيقة أو مجازا كما في الآية «مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَ هِيمَ» (5) و ما في الديوان : * أبوهم آدمُ و الاُمّ حواءُ (6) * إلا أن الغرض هو التصريح بكونه عليه السلام جدا للأب . و ببيان آخر نقول : كما أن التعبير في الآية بكون إبراهيم أبا للعرب ؛ لأن المجموع من حيث المجموع شامل للجد الأخير الذي هو إسماعيل مثلاً ، و هو ابن لإبراهيم . كما أن التعبير بكون الناس من جهة التمثال أكفاء أبوهم آدم ؛ فإن الناس يشمل الجد الأخير و هو شيث هبة اللّه الذي ابن لآدم أبي البشر ، فكذلك في المقام الغرض هو جهة الاتحاد في سلسلة الإمامة من حجة العصر _ عجل اللّه فرجه _ إلى جده الحسين عليه السلام بحكم الوراثة ، كما يصرح به في ظهوره ، فتكون اُبوّة أمير المؤمنين عليه السلام من هذه الجهة . قوله : « صلى اللّه عليه و على أخيه » الضمير راجع إلى أمير المؤمنين عليه السلام ، و أخوه النبي صلى الله عليه و آله قد صلى عليه استقلالاً و مع علي عليه السلام انضماما ، كما أن حجة العصر قد صلى عليه استقلالاً بقوله : « اللَّهم صلِّ على حجتك و وليِّ أمرك » ، ثم في ضمن آبائه و أجداده حيث قال : « وعلى من اصطفيت من آبائه البررة ، و عليه أفضل و أكمل و أتم » الخ ؛ فإنّ ضمير « عليه » راجع إلى الحجة عليه السلام . قوله : « أفضل » كما ذكرناه في الإعراب مفعول مطلق مضاف إلى « ما صلّيت » ، و لا بأس بالفصل ب_ « ما » بينهما من الأكمل و الأتم و غيرهما ؛ لعدم كون الفواصل أجنبية ، فكما جوّزوا الفصل بالنداء و القسم و نحوهما _ بل بالتأكيد اللفظي كما في قولهم : « يا تيم تيم عدي » _ فكذلك الأمر فيما نحن فيه ؛ لما في الواقع من كون هذه الألفاظ بمثابة التأكيد ؛ لكون معانيها كالمترادفة . و يمكن أن يقال : الكلمات المتعاطفة جملة بمثابة لفظ واحد مضاف ، أي «أجمع أو أليق ما صليت» أو غير ذلك من الألفاظ الجامعة ، كما قيل في « جاءني القوم و احد بعد واحد » أي مرتبا ، و في قوله : « الحمام يوم فيوم لا يكثر اللحم » أي غبّا . قوله : « و صِلِ اللهم بيننا و بينه وُصلةً » إشارة إلى سؤال الارتباط التام معه ؛ فإن المحبة الكاملة مع الشيء يستلزم حب محبوبه و منسوبه ، حتى الحيوانات و الجمادات ، كما اشتهر من حب مجنون كلبَ ليلى بل حيطان دارها و أوتاد خيامها فكيف بآبائها و أسلافها . هذا في الحب الصوري و العشق المجازي ، و المجاز قنطرة الحقيقة ، فمن أحب إمام العصر _ عجل اللّه فرجه _ فهو يحب آباءه الكرام و أجداده العظام ، بل لا فرق بينهم في تلك المرحلة ، كما في الزيارة الجامعة : و أنّ أرواحكم و نوركم و طينتكم واحدة ، طابت و طهرت ، بعضها من بعض ، فبين السابق و اللاحق ملازمة من هذه الجهة . و لا يجوز التفكيك في المحبة و المودة ، كما اُشير إليه أيضا في الفقرة الاُخرى من الجامعة الكبيرة ، قال : تولَّيتُ آخرَكم بما تولَّيتُ به أولَكم . فهذا معنى كون الوصلة التامة مؤديةً إلى مرافقة سلفه و الأخذ بحجزتهم و التمكن في ظلهم كما في الدعاء ، ثم رجع أيضا إلى ما هو المقصود الأصلي من دعاء الندبة ، و هو سؤال درك خدمة إمام العصر _ عجل اللّه تعالى فرجه _ و الفوز بسعادة حضوره ، فقال : « و أعنّا على تأدية حقوقه إليه » ؛ فإنّ من الواضح المعلوم أن استتار الإمام عليه السلام من الرعية للخوف من جبابرتهم و عدم لياقة و استعداد في الباقين لنصرته كما سبق بيانه . و ربّ شخص يتمنى لقاءه و الجهاد بين يديه قولاً ، و في مقام الفعلية يتأنف و يستنكف و يتعلل بعلل غير مسموعة ، و ينتظر إثبات الإمامة بإقامة البراهين بعد ما تمت له الحجة ؛ و ليس هذا إلا لعدم حصول الاستعداد و القابلية . و ربما وقع لبعض المنتظرين من جفاة الانتظاريين فيض حضور خدمة إمام العصر _ عجّل اللّه تعالى فرجه _ في الرؤيا ، و بعد أن أحرز منه تكاليف صعبة في نظره أدناها ردّ حقوق الناس إليهم ؛ لعلم الإمام بعين ماله و كونه حراما ، فعصى و تكلم بما أظهر نفاقه و شقاقه . فقد اتضح من جميع ذلك ما هو العمدة في المقام ، بل هو أيضا من جملة شرائط استجابة الدعاء ، و هو الاستعداد و القابلية لما يسأله ؛ فإن المسؤول تعالى حكيم يضع كلَّ شيء في محله ، فليس كلُّ سائل أهلاً لكل مسؤول ، فاللازم إذا أن يسأل الاستعداد و القابلية ، بمعنى التوفيق و الإعانة على أعمال صالحة . قوله : « و اجعل صلواتنا به مقبولة » سبب قبول الصلاة بسببه : إما به سبب الاقتران مع صلاته ، كما قد يعلّل حسن أداء الصلاة في أول وقتها الذي هو رضوان اللّه ؛ لأن الإمام عليه السلام لا يترك وقت الفضيلة ، فصلاة الشخص يصعد مع صلاة إمامه ، فيتلقى بحسن القبول إن شاء اللّه ؛ لعدم تبعُّض الصفقة ؛ ضرورةَ عدم رد عمل الإمام عليه السلام ، فلو قُبل انفرادا فيلزم التفكيك و التبعيض في جملة ما تصاعد من الأعمال ، فلا بدّ من قبول الجميع ؛ أو به سبب الولاية ؛ فإنها _ على ما في الأخبار المعتبرة _ شرط قبول الأعمال ، ففي الخبر : و لو أن رجلاً قام ليله ، و صام نهاره ، و حج دهره وتصدق بجميع ماله ، و لم يعرف ولاية وليّ اللّه فتكون أعماله بدلالته فيواليه ، ما كان له على اللّه ثواب (7) . انتهى . و أمّا غفران الذنوب : فلأجل شفاعة الإمام عليه السلام ؛ على ما في الأخبار من عرض الأعمال على النبي و على الأئمة عليهم السلام_ [ لا ]سيما إمام العصر _ في كل يوم مرة أو في كل اُسبوع مرتين يوم الاثنين و يوم الخميس ، فيستغفر النبي أو الإمام لذنبه كما هو مقتضى رأفته . و قد كان عليه السلام رحمة للعالمين إرثا من جده ، و قد ورد في تفسير هذه الآية الشريفة في أواخر سورة التوبة : «وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلَى عَ__لِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهَ_دَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» (8) على ما في الصافي (9) عن الكافي (10) و العياشي (11) عن الصادق عليه السلام قال : تُعرض الأعمال على رسول اللّه _ أعمال العباد _ كل صباح أبرارها و فجارها ، فاحذروها ، و هو قول اللّه : «وَ قُلِ اعْمَلُواْ» الآية . و فيه عنه عليه السلام أيضا : إن المؤمنين في الآية هم الأئمة (12) . و في الصافي (13) أيضا في تفسير هذه الآية : و عن الرضا عليه السلام قيل له : اُدع اللّه لي و لأهل بيتي . فقال : أ و لستُ أفعل ؟ و اللّه إن أعمالكم لتعرض عليّ في كل يوم و ليلة . قال : فاستعظمت ذلك ، فقال : أ ما تقرأ كتاب اللّه : «وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ» (14) . قال : هو _ واللّه _ علي بن أبي طالب . انتهى . فقد استفيد من كلامه عليه السلام « أ و لستُ أفعل » أن إمام كل عصر يشفع لآحاد شيعته عند عرض أعمالهم عليه . وكذا يدل على ما ذكرنا من الاستغفار و كونهم سبب المغفرة ، ما في الصافي (15) في تفسير الآية في سورة الأنفال «وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» (16) عن الكافي (17) عن الصادق عليه السلام : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إن لكم في حياتي خيرا ، و في مماتي خيرا . قال : قيل : يا رسول اللّه أمّا حياتك فقد علمنا فما لنا في وفاتك ؟ فقال : أمّا في حياتي فإن اللّه يقول : «وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنتَ فِيهِمْ» ، وأما في مماتي فتُعرض عليّ أعمالكم فأستغفر لكم . و القمي (18) و العياشي (19) عن الباقر عليه السلام ما يقرب منه ، و قال في آخره : فإن أعمالكم تُعرض عليّ كل خميس واثنين ، فما كان من حسنة حمدت اللّه عليها ، و ما كان من سيئة استغفرتُ اللّه لكم . انتهى . ثم إن استجابة الدعاء به _ عجل اللّه تعالى فرجه _ إما لِما مر في قبول الصلوات من تصاعد الدعاء مع عمله في مواقع استجابة الدعاء ، و إما للاستشفاع به و التوسل بولائه ؛ فإنه كأجداده وسائل للفيض و وسائط لإفاضة الخير من المبدأ الفياض . و من الواضح المعلوم أنهم عليهم السلام كما كانوا علة غائية للخلقة و أصل الوجود ، فكذلك هم الوسائط لقوام الوجود و دوامه ، و هم المراد من الوسيلة في آية المائدة إذ قال تعالى : «يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ ابْتَغُواْ إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جَ_هِدُواْ فِى سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (20) ، ففي الصافي (21) عن القمي (22) قال : تقرّبوا إليه بالإمام و في العيون (23) عن النبي صلى الله عليه و آله : الأئمة من ولد الحسين ؛ مَن أطاعهم فقد أطاع اللّه ، و من عصاهم فقد عصى اللّه ، هم العروة الوثقى و الوسيلة إلى اللّه . قوله : « و أقبل إلينا بوجهك الكريم » قد مرّ في الفصول السابقة أن المراد بوجه اللّه هو الإمام عليه السلام ، كما أن نظر اللّه إلينا بنظرة رحيمة في قوله : « و انظر إلينا نظرة رحيمة » لا يبعد أن يُراد به توجه الإمام ؛ لأنه عين اللّه الناظرة و بده الباسطة ؛ فإن المؤمن إذا صار من قوة الإيمان و كثرة العبادة قابلاً لمقام القرب بحيث يصح في حقه ما في الحديث القدسي : كنتُ سمعَه و بصرَه و يدَه التي يبطش بها 24 ، و يصح فيه ما في الخبر : اتقوا من فراسة المؤمن ؛ فإنه ينظر بنور اللّه (24) ، فكيف إذا كان رئيس المؤمنين و أساس الإيمان ؟ فلا استبعاد في كونه عين اللّه الناظرة . و المراد من استكمال الكرامة هو البقاء على الإيمان به و دوام إطاعته ؛ إذ ربّ رجل يؤمن به لبعض الأغراض الفاسدة الدنيوية ، فإنه إذا لم يجده مطابقا لهواه فينصرف عنه . نعوذ باللّه منها و من شرور أنفسنا ، و رزقنا اللّه فيض حضوره و ميامن ظهوره بحسن العاقبة إن شاء اللّه .

.

ص: 133

. .

ص: 134

. .

ص: 135

. .

ص: 136

. .

ص: 137

. .

ص: 138

الترجمة :پروردگارا! تويى كشف كننده محنت و مصيبت ، و به سوى تو هست طلب يارى كردن . نزد تو است يارى و تويى پروردگار آخرت و دنيا ، پس به داد رس اى دادرس دادخواهان بنده كوچك مصيبت زده را ، و بنمايان او را آقايش را اى صاحب قواى محكم ، و زايل كن از وى غم و غصه را ، و بنشان تشنگى او را اى خدايى كه بر عرش عظمت استيلا يافته و خدايى كه به سوى او است برگشت همه و عاقبت كارها! پروردگارا! ما بندگان تو هستيم كه آرزومنديم به سوى دوست تو كه ياد آورنده تو و پيغمبر تو است ، آفريدى او را براى نگهدارى ما و پناهگاه ما و به پاداشتى او را براى محافظت و پناه دادن ، و قرار دادى او را براى مؤمنين پيشوا ، پس برسان او را درود و سلام از ما و بيفزا براى ما به سبب اين درود فرستادن عزت و احترام ، و قرار ده قرارگاه او را براى ما قرارگاه ، و تمام كن نعمت خود را به سبب پيش انداختن وى در جلوى ما تا وقتى كه وارد كنى ما را به بهشت هاى خود و يارى شهدا و هم منزلى ايشان . پروردگارا! صلوات بفرست بر حجت خود و صاحب امر خود ، و صلوات بفرست بر جدش محمد پيغمبر تو كه آقاى بزرگ است ، و صلوات بفرست بر پدرش كه آقا و شير خدا و بردارنده لوا است در محشر و سيراب كننده دوستان خود از نهر كوثر است و امير است بر ساير مردم ، چنين اميرى كه هر كه به او ايمان آورد نجات يافته و هر كه ايمان نياورد به او به تحقيق در مورد خطر واقع شده و كافر گشته . صلوات بفرستد خدا بر او و بر برادرش كه پيغمبر است و بر آل آنها كه مبارك و درخشان هستند ، مادامى كه آفتاب طلوع مى كند و ماه روشنى مى اندازد ، و بر جده حجت عصر كه صديقه فاطمه زهرا است دختر محمد مصطفى ، و بر كسانى كه برگزيده از پدران وى كه نيكوكاران اند ، و بر خود وى كه بهترين و كامل ترين و تمام ترين و دايم ترين و زيادترين و بيشترين آنچه صلوات فرستاده اى بر يكى از برگزيدگان تو و ستوده تر از خلق تو . و صلوات بفرست بر وى ، صلواتى كه آخر ندارد براى عددش و نهايتى نيست براى امدادش و تمام شدن نيست براى مدتش . پروردگارا! بر پا كن به واسطه وى حق را ، و باطل كن با او باطل را ، و عزيز نما به سبب او دوستان خود را ، و ذليل كن به سبب وى دشمنانت را ، و وصل كن _ پروردگارا _ ما بين [ ما ] و او را وصل كردنى كه برساند ما را به سوى رفاقت و مصاحبت گذشتگان از آباء و اجدادش ، و قرار بده ما را از كسانى كه مى گيرد دامن ايشان را ، و قرار مى گيرد در زير سايه شان ، و يارى بكن ما را در ادا نمودن حقوق او را و سعى كردن در اطاعت وى و اجتناب كردن از معصيتش ، و منت بگذار بر ما با راضى شدنش از ما ، و ببخش براى ما مهربانى و ترحم و دعا و خيرش را به اندازه اى كه برسيم بر وسعت از رحمت تو و نجات يافتن در نزد تو ، و قرار بده نمازهاى ما را قبول شده به سبب وى و گناهان ما را به سبب او آمرزيده شده و دعاى ما را برآورده شده ، و قرار بده روزى هاى ما را وسعت يافته و غصه هاى ما را كفايت داده شده و حاجات ما را روا گشته شده . و رو برآر به سوى ما با روى عزيز خود ، و قبول كن تقرب ما و نزديكى طلبى ما را به سوى تو كه بواسطه امام عصر است ، و نگاه كن به سوى ما نگاه كردنى كه ترحمانه باشد ، و تكميل نموده باشى با همان نگاه كردن ، كرامت ما را در نزد تو ، بعد از آن برنگردانى همان مرحمت را از ما به واسطه جود خود ، و سيراب كن ما را از حوض جد بزرگوارش با كاسه اش و با دست مباركش سيراب كردنى كه وافى باشد و گوارا كه بعد از آن هرگز تشنه نشوم ، اى مهربان ترين رحم كنندگان !

.

ص: 139

. .

ص: 140

ص: 141

. .

ص: 142

. .

ص: 143

. .

ص: 144

. .

ص: 145

. .

ص: 146

. .

ص: 147

. .

ص: 148

. .

ص: 149

. .

ص: 150

. .

ص: 151

. .

ص: 152

. .

ص: 153

. .

ص: 154

. .

ص: 155

. .

ص: 156

. .

ص: 157

. .

ص: 158

. .

ص: 159

. .

ص: 160

. .

ص: 161

ص: 162

ص: 163

ص: 164

. .

ص: 165

. .

ص: 166

ص: 167

لغت :استخلاص : خالص و مخصوص قرار دادن چيزى است . شرط : به معناى الزام و التزام ، شرط عليه : يعنى التزام گرفت از او و ملزمش نمود ، و شرط له : يعنى : ملتزم شد به آن . زبرج مانند فلفل : زينت . رفد بكسر: عطاء، رفد يرفد مانند منع يمنع: عطا نمود آن را، و ارفاد به معنى اعانت است. ردء به كسر راء: عون و يار و كمك، ردأه به مانند منع: يعنى او را براى وى كمك قرار داد. شرع مانند منع : راه راست نهاد .

اعراب :قول وى : « فَبَعْضٌ أَسْكَنْتَه » احتمال است مرفوع بودن بعض را بر ابتدائيت و جايز شده ابتداى به نكره براى مخصّص بودن آن در معنى ؛ زيرا كه مراد بعضى از ايشان است يعنى از اوليايى كه ذكر ايشان گذشت . و ممكن است مرفوع بودن آن بر اين كه مبتداى مؤخّر باشد كه حذف شده خبر مقدّم آن يعنى : از ايشان بعضى ، و بنا بر اين پس ما بعد آن نعت است خود آن را . قول او : « وَ كُلاًّ شَرَعْتَ » نصب داده شده لفظ كل را در بسيارى از نسخه ها ، امّا آن منافى قواعد نحو است اگر منصوب بر اشتغال باشد ؛ زيرا كه شرط آن درستى و صحت عمل عامل در آن است با قطع نظر از مشتغل به ، و اين جا چنان نيست به علّت اين كه صحيح نمى شود شَرَعْتَ كُلاً ، براى اين كه مراد از «كلّ» انبياست و ايشان شريعت گذاشته شده نيستند ، بلكه آنان شريعت براى ايشان گذاشته شده گان اند ، پس مناسب تر رفع «كلّ» است ، مگر اين كه منصوب به نزع خافض باشد هر چندى كه بعيد شود يعنى : لكلّ شرعت . قول وى : « فَنَتَّبِعَ آياتِكَ » به نصب نتّبع براى واقع شدنش بعد از فاء در جواب لولاى عرفيه ، چنان لولاى عرفيه اى كه آن از «اشياء ستّة» است ، پس منصوب مى شود به سبب مقدّر كردن «أن» .

.

ص: 168

معنى :قول او ( داعى ) : « اللّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ عَلَى مَا جَرى بِهِ قَضاؤُكَ » زمانى كه مصيبت هاى وارده بر اوليا به مشيّت خداى تعالى و قضاى او شد ، پس پيش باز شده مى شود نزد كاملان به حسن قبول مانند نعمت براى بودن آنها از جانب محبوب ؛ چنان كه گفته اند در اين مقام : « ما للعبيد و الإرادة؟ و إنّما الإرادة للسّادة » ( چه كار است بندگان را به اراده؟ و جز اين نيست كه اراده مخصوص به آقايان و ساده [ است ] ) . پس هر چه كه اراده كرد آن را و حكم نمود به آن پس همان چيز خير محض و نعمت خالصه است كه شكر كرده مى شود بر آن چنان كه أبو عبد اللّه ( صادق عليه السلام ) شقيق بلخى را فرمود _ وقتى كه سؤال نمود از وى _ و فرمود : چگونه بامداد و صبح كردى اى شقيق ؟ عرض كرد : ( صباح كرديم ) با خير ؛ اگر چيزى بيابيم شكر مى كنيم و زمانى كه نيافتيم صبر مى كنيم ، فرمود : همچنين است سگان حجاز ؛ اگر بيابند شكر نمايند و اگر نيابند صبر مى كنند ، پس شقيق عرض كرد : پس شما معاشر اهل بيت چطور هستيد ؟ فرمود : وقتى كه يافتيم اختيار مى كنيم ( ديگران را بر خود مقدم مى داريم ) و هنگامى كه نيافتيم شكر مى نماييم (1) . و به سوى اين اشاره كرده اميرالمؤمنين عليه السلام در آنچه نسبت داده شده به وى از ديوان : لا تخدعنّ فللمحبّ دلائلو لديه من نجوى الحبيب وسائل منها تنعّمه بما يبلى بهو سروره في كلّ ما هو فاعل فريفته مشو ؛ زيرا كه مر محب را دليل ها است و نزدش از نجوا و راز حبيب وسيله ها است از آنها است به ناز زيستن و نعمت پنداشتن او به آنچه آزموده به آن و شادى اش در هر چه او فاعل آن است : فالمنع منه عطيّة معروفةو الفقر إكرام و لطف عاجل پس منع و ندادن دلخواه از آن محبوب ، بخشش نيكو است و فقر و درويشى كه آن را دوست دارد اكرام و لطف حاضر و نقد است . و بر اين طور است آنچه فرمود آن را أبو جعفر باقر عليه السلام وقتى كه عيادت فرمود جابر را و سؤال كرد از حالش و از آنچه مى خواهد ، جابر عرض كرد : اراده مى كنم ( ترجيح مى دهم ) رنجورى را بر تندرستى ، و نيازمندى را بر بى نيازى ، و مردن را بر زندگى ، پس فرمود ( حضرت ) : اما ما گروه اهل بيت نمى خواهيم مگر آنچه را كه خدا خواسته است ، پس اگر فقر و نيازمندى را بخواهد فقر مى خواهيم ، و اگر غنا و بى نيازى اراده كند پس غنا اراده مى كنيم و همچنين ، و اين است قول خداى تعالى : « لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ » (2) و « وَ مَا تَشَآءُونَ إِلاَّ أَن يَشَآءَ اللَّهُ » (3) يعنى : پيشى نگيرند او ( خدا ) را قول و ايشان به فرمان او ( خدا ) كار مى كنند و نمى خواهند ( چيزى را ) مگر آن كه خداوند بخواهد . قول وى : « فَشَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَ » يعنى ملزم نمودى ايشان را به ملازمه زهد و ورع ، ومستفاد مى شود معناى الزام از متعلق شدن « عليهم » به آن « شرطت » چنانچه معنى التزام از عبارت آينده كه « فَشَرَطُوا لَكَ ذلِكَ » باشد مستفاد است يعنى : ملتزم شدند به آنچه ملزم نمود ايشان را به آن، و همان است معنى عصمت بنا برآنچه بر آن است اماميه در حق انبيا و ائمه عليهم السلام. قول او : « وَ سَأَلَكَ لِسانَ صِدْقٍ فِي الاْخِرِينَ » اشاره به ابراهيم _ عليه و على نبينا و آله السلام _ [ است ] بنا بر آنچه حكايت شده از او در سوره شعرا آن جا كه از رب خود سؤال نمود با قولش : « وَ اجْعَل لِّى لِسَانَ صِدْقٍ فِى الْأَخِرِينَ » (4) ( و قرار ده مرا زبان راستى در آخران ) . و مراد به لسان صدق _ و هر چندى كه ثناء جميل بودنش را احتمال هست ؛ چنانچه اشاره كرده به آن اميرالمؤمنين عليه السلام : لسان الصدق يجعله اللّه للمرء في الناس خير من المال يورثه غيره (5) ( نهج البلاغة ) لسان صدق كه قرارش مى دهد خدا براى مرد در ميان مردم نيكوتر است از مالى كه ارث گذارد آن را به غير خود _ امّا ظاهر در اين مقام اراده اشخاص است ؛ زيرا به درستى كه خليل عليه السلام بسا اوقات در صدد اعقاب و ذريه اش بود ، حتى اين كه امامت را هم در عقب خود خواهش كرد وقتى كه عرض كرد بعد از قول خداى تعالى وى را : « إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا » (6) ( به درستى كه من قرار دهنده توام در ميان مردم امام ) . چنين گفت : « وَ مِن ذُرِّيَّتِى » ( و از ذريّه من ؟ ) فرمود : « لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّ__لِمِينَ » ( نمى رسد به عهد من ظالمان ) . پس غرض در اين مقام سؤال ذريه صالحه است و فرزند صالح هم لسان صدق است ، بلكه آن نزديك تر است به لسانيت از مال خاموش و صامت و امثال آن ، پس عرضش قبول شد به دادن و اعطاى خواسته شده اش ؛ چنانچه اشاره شده به آن در سوره مريم با قول خداى تعالى : « وَ وَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا » (7) ( و بخشيديم ايشان را رحمت از نزدمان و قرار داديم براى آنها لسان صدق على را ) ، پس ضمير راجع است به ابراهيم و اسحاق و يعقوب براى تقديم ذكرشان . و هر آينه بودم من پيش از اين در قرن هاى گذشته (8) با صفاى باطن و با پنهان شده دوستى و ولايت ، تأويل مى كردم آيه ذكر شده را به امير مؤمنان عليه السلام ، پس متصادف شد آن كه يافتم در اين ايّام در تفسير صافى و در حالتى كه نقل شده از قمى آنچه صريح و آشكار است در اين خصوص و اين كه مراد از رحمت موهوبه ، پيغمبر ما صلى الله عليه و آله و او عالميان را رحمت است ، و لسان صدق آن امير المؤمنين است (9) . و سوگند به عمر من ، به درستى كه معاندين غفلت كرده اند از اين و درجش كرده اند و شايد ايشان آن را وصف مى گيرند نه عَلَم ، و مخفى نيست ركاكت آن و ضعفش ؛ زيرا كه مناسب براى لسان وصف كردن آن است به اجلى ( آشكار ) بودن نه على ( بلند ) ، يا اين كه مادّه جعل متعدى به دو مفعول است ، پس بهتر مفعول دوّم قرار دادن آن است نه وصف يا حال از لسان ، پس اين در ضعف و قباحت و بى راهى و ركاكت مثل آن است كه گفته او را بعضى از متعصّبين از قاضيان مخالفين در حديث معروف ميان فريقين ( سنى و شيعى ) : أنا مدينة العلم ، و عليٌّ بابها . (10) و همچنين در فرموده شده آن حضرت ( ختمى مآب ) : من كنت مولاه فهذا عليٌ مولاه (11) به درستى كه ذكر شده و مذكور در اين موردها علىّ وصفى است نه عَلَمى . سخافت و سستى اين قول واضح است خصوصاً در حديث اخير ؛ زيرا به درستى كه مقتضاى قواعد نحو تعريف على با اين بود كه بگويد « فهذا العليّ مولاه » ( با الف و لام به جهت مطابق بودن صفت و موصوف در تعريف و تنكير ) ، و غرض اين جواب دهنده بيان اين است كه برداشته شده و بلند كرده شده با دست پيغمبر صلى الله عليه و آله ، فلان بود نه ابن ابى طالب ، پس ملاحظه نما و تأمل و تفكّر كن آنچه كه در آن است از سخافت و ضعف . قول او : « وَ بَعْضٌ كَلَّمْتَهُ مِنْ شَجَرَةٍ تَكْلِيماً » ، شارح مى گويد : اشكال و خلاف نيست در متكلم بودنش ( خداى تعالى ) ، و جز اين نيست كه كلام در معنى متكلم است ؛ آيا آن كلام با او قائم شونده است يا آن كس است كه كلام را ايجاد مى كند ؟ و چون به درستى كه كلام مركّب از اصوات و حروف مرتبه است و هر چيزى كه آن چنين باشد پس همان حادث است ، و نتيجه اين كه حادث بودن كلام خدا لازم مى آيد ، پس قائم به ذات وى نمى گردد به جهت قديم بودن آن ( ذات مقدس الهى ) و قيام حادث به قديم جايز و سزا نيست . پس اشاعره گفتند : به درستى كه كلام خداى تعالى مركب از اصوات نيست ، بلكه آن صفتى است كه با او قائم است و هر چيزى كه چنين باشد پس آن قديم است. (12) و شاعرشان گفت: إِنَّ الكلام لفي الفؤاد و إنماجُعل اللسان على الفؤاد دليلاً (13) ( به درستى كه كلام در دل است و جز اين نيست كه زبان بر دل دليل گذاشته شده است ) و آن كلام نفسى است كه با كلام لفظى بر او دلالت كرده مى شود غير علم و اراده و كرامت . اما معتزله و اماميه ، پس آنها به حادث بودن كلام خدا قائل اند ، براى اين كه آن مركّب از اصوات و حروف و آن مترتّبة الاجزاء است ، و هر چيزى كه اين چنين باشد پس همان حادث است چنان كه دانستى ، و به اين حيثيّت كه قيام حوادث به ذات اقدسش روا و جايز نيست پس گفتند : به درستى كه معنى تكلم ، ايجاد كلام است هر چندى كه در سنگ و درخت و هوا و اشباه اينها باشد . و حنابله و كراميه نيز به حادث بودن كلام خدا قائل شدند ، مگر اين كه حنابله به صفت قائمه با ذاتش بودن كلام را قائل اند با مركّب بودن آن از اصوات كه آن حادث است ، براى جايز شمردن و روا داشتن ايشان قيام حوادث را به ذات خداى تعالى ، و كراميه به كبراى قياس منكر شدند (14) . قسم به عمر من ، به درستى كه نزاع قديم يا مخلوق بودن قرآن ، آن را اهميّت تمامى در زمان اوايل خلفاى عباسيّه بود و هارون الرشيد قديم غير مخلوق بودن آن را رأى مى داد ، امّا مأمون به مخلوق بودنش اعتقاد كرد و مردم را به آن دعوت نمود ، حتى اين كه امر كرد به احضار احمد بن حنبل از قائلين به قديم دانستن آن و پيش از رسيدنش به وى مأمون وفات يافت و به حسب وصيّت خود به برادرش معتصم كه او نيز مردم را به مخلوق بودن قرآن بخوانَد ، و احمد بن حنبل را حاضر كرده و مجلسى براى مناظره و مباحثه اش با علما در اين مسئله فراهم آورد ، ملزمش نتوانستند بكنند و ملتزم به حدوث نگرديد ، پس امر كرد به حبس او بنا به آنچه در حياة الحيوان ( نام كتاب ) در احوال معتصم نوشته شده (15) . و در همان كتاب است اين كه : احمد در ضمن مذاكرات و مناظراتش گفت : اگر آيه اى از قرآن بياوريد هر آينه اجابت مى كنم شما را و قولتان را اختيار مى نمايم و به حدوث آن قائل مى شوم (16) . شارح مى گويد : و از آنچه تعجّب از آن به نهايت مى رسد اين كه مثل احمد بن حنبل كه يكى از ائمه اربعه است قناعت مى كند به يك آيه در حدوث قرآن و علماى حاضر در آن مجلس هم گاهى به كشتنش فتوا مى دهند و گاهى به تازيانه خوردنش حكم مى نمايند و نمى آورند آنچه را كه مى خواهد و به آن راضى و قانع مى شود ، كاش من در آن مجلس بودمى براى اين كه قطع كنم نزاع و ببرّم مادّه زد و خورد را به سبب ذكر آيه اى از آيات قرآن كه در اوايل سوره شعرا فرموده ، أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم : « وَ مَا يَأْتِيهِم مِّن ذِكْرٍ مِّنَ الرَّحْمَ_نِ مُحْدَثٍ إِلاَّ كَانُواْ عَنْهُ مُعْرِضِينَ * فَقَدْ كَذَّبُواْ فَسَيَأْتِيهِمْ أَنبَ_ؤُاْ مَا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ » (17) (و نمى آيد بديشان هيچ موعظه و پندى از جانب خداى بخشنده كه نو فرستاده شده است مگر كه باشند از آن روى گردانندگان ، پس به تحقيق تكذيب كردند قرآن را پس به زودى مى آيد برايشان خبرهاى آنچه كه بودند به آن استهزا مى كردند) . پس به درستى كه ذكر در قرآن بر كلام خدا بسيار اطلاق شده چنانچه فرمود : « إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَ_فِظُونَ » (18) ( به درستى كه ما فرو فرستاديم بر تو ذكر ( قرآن ) را و به درستى كه ما براى آن نگهبانانيم ) ، و فرمود : « وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئلُونَ » (19) ( و به درستى كه آن ( قرآن ) ذكر است مر تو را و قومت را ) و غير آنها از آيات . و محدث معنايش واضح و آن متجدد و حادث است ، پس وصف كرده قرآن را به حدوث و شايد معرضين و روى كردندگان اعمّ اند از اِعراض از اصل خود آن يا وصف آن به حدوث ، پس ايشان تكذيب كردند آن را در اين وصف ، پس آمد به ايشان خبرهاى استهزا كنندگان و محبوس شد احمد بن حنبل زيادتر از دو سال . و تعجب نيست از اين غفلت ، و اين غفلت از غفلت ثانى با تعجب تر نيست هنگامى كه گفت در وفات نبى صلى الله عليه و آله : به درستى كه او زنده است نمرده تا كه اوّل به خاطرش ( ثانى ) آورد و متذكّرش ساخت و ترسانيد وى را به نقل آيه « إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُم مَّيِّتُونَ » (20) . (21) ( به درستى كه تو مرده اى (خواهى مرد ) و به درستى كه ايشان مردگان اند ) . و هر طور باشد ، به تحقيق در حياة الحيوان براى احمد بن حنبل در خصوص قائل شدن به قديم بودن قرآن ، كرامت ذكر كرده اين را كه عبد اللّه بن ورد گفت : رسول خدا را در رؤيا ديدم پس عرض كردم برايش : يا رسول اللّه ! شأن احمد بن حنبل چيست ؟ فرمود : بيايدت به زودى موسى بن عمران ، وقتى كه آمد از او بپرس (22) ( حديث ) . به درستى كه آخر حديث بنا به آنچه نقل كرده هر چند از تمجيد احمد خبر مى دهد ، اما گمانم اين كه رؤيا كننده در آخر رؤيا سهو نموده ؛ زيرا كه حواله كردن رسول صلى الله عليه و آله كار احمد بن حنبل _ كه منكر حادث بودن قرآن و مخلوقيت آن است _ از ميان انبيا به موسى بن عمران ، اگر به جهت فضل باشد ، پس در ميانشان آن كس كه او فاضل تر شود هست مثل خليل عليه السلام ، و يا به سبب تقدم پس أبو البشر اقدم و پيش تر ، يا به جهت قرب پس روح اللّه از وى اقرب و نزديك تر است ، پس نيست مگر از براى كليم بودنش چون او را در امر كلام خصوصيتى هست ، و بعيد نيست اين كه همان خصوصيت حس كردن و دريافتن كلامش ( خدا ) از درخت بشود ؛ چنان كه اشاره كرد به آن در دعا : « وَ بَعْضٌ كَلَّمْتَهُ مِنْ شَجَرَةٍ تَكْلِيماً » ( و بعضى از ايشان سخن گفتى برايش از درخت سخن گفتنى ) در حالتى كه اخذ كننده است آن را از آيه شريفه در سوره قصص : « فَلَمَّآ أَتَاهَا نُودِىَ مِن شَ_طِىءِ الْوَادِ الْأَيْمَنِ فِى الْبُقْعَةِ الْمُبَ_رَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن يَ_مُوسَى إِنِّى أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَ__لَمِينَ » (23) ( پس چون آمد موسى عليه السلام بدان آتش ، ندا كرده شد _ يعنى ندا به او رسيد _ از كنار رود كه از جانب راست موسى بود در جايى بركت داده شده از درخت _ سمره يا عوسج يا عناب _ يعنى آن شاطئ كه با يمن و بركت بود آن كه: اى موسى! به درستى كه منم خدايى كه پروردگار عالميانم ) ؛ زيرا كه حدوث اين كلام و ظهور آن از درخت به سبب وجود آوردن خدا صوت را از واضحات است . پس معنى تكلم خداى تعالى ، كلام آفريدن اوست و آنچه گمان كرده آن را بعضى از اين كه موسى ندايش را از شش طرف شنيد تا فرق شود ميان كلام خالق و كلام مخلوق ، پس آن خلاف ظاهر آيه ناطقه به ظهور همان صوت است از شجره به مِن ابتدائيه . قول او : « وَلاَ يَقُولَ أَحَدٌ لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً » عطف است بر لا يزول ، و معنايش اين كه برانگيختن انبيا و برگزيدن اوصيا براى هر يك از ايشان به عنوان مستحفظ ، جز اين نيست كه همانا براى به پا داشتن دين و بريدن عذر معاندين است ، تا نگويد نفرى : چرا نفرستادى؟ چنان كه گفتند كافران بنا به آنچه اشاره شده به آن در آيه در سوره رعد : « وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَيْهِ ءَايَةٌ مِّن رَّبِّهِ إِنَّمَآ أَنتَ مُنذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ » (24) و از ابن عباس مروى است كه نبى صلى الله عليه و آله فرمود : من منذر و ترساننده ام و على بعد از من هدايت كننده است . يا على! با تو هدايت مى پذيرند هدايت پذيران (25) . و مخفى نماند اين كه غالب در قيود و تعليلات جز اين نيست كه همان رجوع به آخر كلام است ، پس عمده در اين تعليلات آن وجود اوصيا و حافظ بودن ايشان است ، پس به درستى كه به پا داشتن دين به اين جهت است كه حق از قرارگاه خود نلغزد و زايل نشود تا آخر آن ظاهرش بقا است نه حدوث ، پس شأن و كار پيغمبر همان ترسانيدن ( از جانب خدا ) و رسانيدن فرمايشات او است ، و كار وصى و امام كه تعبير آورده مى شود از او به هادى (و آن به مطلوب رساننده است ) اجراء و تصرّف است ، و باك نيست به نزديك به فهم كردن مطلب به نحوى از تشبيه به دو مجلس مقنِّن ( قانون نهنده ) و مجرى ( جارى كننده ) ، چون به درستى كه هيئت تقنينيه غير هيئت مجريه است ، و به عبارت ديگر حدوث ، بقا نيست و علت محدثه ، مبقيه ( پايدار كننده ) نه ، پس نبى همان مؤسس [ است ] ، ولى ابقاء و نگاهداشتن آن وظيفه امام است .

.

ص: 169

. .

ص: 170

. .

ص: 171

. .

ص: 172

. .

ص: 173

. .

ص: 174

. .

ص: 175

. .

ص: 176

ص: 177

لغت :ثقلان : تثنيه ثَقَل _ به تحريك _ ، و مراد از آن انس و جن است ، گفته اند : اطلاق شده بر آنها ثقلان به جهت اين كه ايشان را به سبب تمييز فضيلت و رجحان بر ساير حيوانات هست ، رجحان و ثقل و قدر در معنى به همديگر نزديك ترند . براق _ بضمّ باء _ : دابّه ( مَركب )اى است كه شب معراج ، رسول صلى الله عليه و آله سوارش شد ، و براق ناميده شده براى درخشيدن و برق دادن رنگش ، يا به جهت سبُك سيرى او مانند برق ، بزرگ تر از حمار و كوچك تر از استر است ، گوش هايش متحرك ، چشم هايش در سم هاى خود و گام هايش آن قدر كه چشمش مى بيند ، وقتى كه به كوه مى رسيد دست ها و ( دو پاى پيشينش ) كوتاه و دراز مى گرديد و هنگامى كه از كوه به پايين مى آمد پاهاى پيشينش دراز و پاهاى پسينش كوتاه مى شد . حف _ به حاء مهمله ( بى نقطه ) _ : احاطه كردن و گرداگرد چيزى را گرفتن . تسويم : نشان كردن ، چنانچه در خيل مسومه يعنى علامت گذاشته و نشان كرده شده با علامتى از سماء . مبوّأ : از «باءَ» كه به معنى رجع ( بازگشت ) است ، و «بوّأ له» يعنى : مهيّا كرد براى او منزلى را ؛ زيرا كه شخص هر روز به آن منزل بازمى گردد . بكّه : گفته شده كه آن ، موضعِ بيت و مكّه ، ساير مواضع شهر است ، و گفته اند كه بكّه و مكّه دو اسم اند شهر را و ياء و ميم متعاقب اند ، و مكّه به بكّه ناميده شده به جهت بكّ آن يعنى دقّ و كوبيدنش گردن هاى گردنكشان را ، يا به جهت زحمت دادن مردم بعضى مر بعضى ديگر را در طواف .

.

ص: 178

اعراب :قول او : « إِلى أَنِ انْتَهَيْتَ » جار متعلّق است به قولش «شرعت» ، يا «اقامه» يعنى تشريع اديان ، يا اقامت آن مستمرّ است تا زمان پيغمبر ما خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله . قول او : « عَلَى أَ نْبِيائِكَ » در بعضى از نسخه ها «قدّمته» پيش [از ]جارّ است و در بعضى نيست ، اگر باشد متعلّق به آن است ، و اگر نباشد متعلّق به يكى از افعال سابقه است از اصطفيته يا انتجبته يا اعتمدته ، بنا به آنچه قاعده تنازع است . قول او : « مُبَوَّأ » اسم مكان و منصوب بر ظرفيت است ، يعنى پس از آن كه ساكنش كردى در منزل صادقين نسبت بر اهلش ، چون پيغمبر ما صلى الله عليه و آله تا قبل از نبوّتش ميان اهل مكّه به «محمّد صادق امين» معروف بود . قولش : « فَكانُوا هُمُ السَّبِيلَ إِلَيْكَ » يا بضمّ « سبيل » بنا به اين كه خبر باشد و هُمْ مبتدا و جمله خبر كانوا ، يا با نصب بنا به اين كه خبر «كانوا» شود و «هُمْ» ضمير فصل يا تأكيد اسم «كانوا» را .

معنى :چون پيغمبر ما صلى الله عليه و آله اشرف انبيا و سيّد ايشان بود و به همين جهت به حسب ترتيب ، عقيب ايشان گرديد تا كه شرعش منسوخ نگردد ، و به اين ملاحظه كه سلف مانند مقدّمة الجيش است ، خلق را به قبول فيوضات الهيّه آماده مى كنند و گويا كه ايشان به آمدن وى مژده دهند ؛ چنان كه شاعر گفت : من آن ستاره صبحم كه در محلّ طلوعهميشه پيشروى آفتاب مى آيم و اين همان است كه در دعا فرمود : « إِلى أَنِ انْتَهَيْتَ بِالْأَمْرِ » يعنى بعثت انبيا و نصب اوصيا تا زمان بعثت رسول صلى الله عليه و آله مستمرّ و ممتدّ گرديد و زمانه خالى از حجّت نماند ، و از آن جايى كه پيغمبر ما افضلشان بود _ چنانچه تصريح كرد با قولش : سَيِّدَ مَنْ خَلَقْتَهُ ( آقاى آنهايى كه خلق كردى ) _ و از مرسلين بود ، مبعوث به انس و جن ، و فرستاده شده به سوى عموم مخلوقات ، چنانچه اشاره شده به آن با لفظ ثقلين يعنى انس و جن ، و همچنين با قولش : وَ أَوْطَأْتَهُ مَشارِقَكَ وَ مَغارِبَكَ ؛ زيرا كه آن كنايه است از پا گذاشتن او به تمام كره به جهت منقسم بودن زمين با خطّ جنوب و شمال به دو قسمت : مشرق و مغرب ، و تعبير با جمع به ملاحظه مملكت ها يا شهرها يا طلوعگاه هاى آفتاب است به اعتبار فصل ها بلكه روزها نيز . و از جمله فضيلت ها و امتيازاتش صلى الله عليه و آله معراج او است ؛ چه به درستى كه بعضى از انبيا مانند ادريس و عيسى _ على نبينا وآله وعليهما السلام _ هر چندى كه ايشان را هم عروج و معراج به عمل آمده ؛ چنان كه خداى تعالى در حق ادريس در سوره مريم فرمود : « وَ اذْكُرْ فِى الْكِتَ_بِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَّبِيًّا * وَ رَفَعْنَ_هُ مَكَانًا عَلِيًّا » (1) . و در صافى از كافى از [امام] باقر عليه السلام مروى است كه حضرت فرمود : حضرت رسول خدا فرمود : خبر داد مرا جبرئيل اين كه ملكى از ملائكه او را نزد خداى تعالى منزلت بزرگى بود ، پس خدا بر او عتاب كرده پس او را از آسمان به زمين فرو فرستاد ، پس به حضور ادريس آمده عرض كرد برايش : به درستى كه تو را نزد خدا منزلت است ، بدان سبب شفاعت كن مرا نزد خدايت . پس حضرت ادريس عليه السلام سه روز روزه داشت كه افطار نكرد و سه شب عبادت كرد كه سستى نورزيد ، پس در سحر از خداى تعالى در خصوص ملك شفاعت كرد ، پس خدا رخصت داد آن ملك را كه به آسمان برود ، پس ملك چون خواست كه به آسمان برود به ادريس گفت كه: من مى خواهم تو را به اين نعمت كه بر من دارى مكافات نمايم ، سپس حاجتى از من بخواه تا به تقديم رسانم . ادريس فرمود : حاجت من آن است كه ملك الموت را به من بنمايى ، شايد با او انس بگيرم ؛ زيرا كه با ياد او هيچ نعمت بر من گوارا نيست ، پس ملك بال هاى خود را گشوده گفت : «سوار شو» ، و او را به آسمان بالا برد و ملك الموت را در آسمان اوّل طلب كرد گفتند : بالا رفته است . ادريس را بالا برد تا آن كه ميان آسمان چهارم و پنجم ملك الموت را ملاقات كرد ، پس آن ملك به ملك الموت گفت : چرا رو ترش كرده اى ؟ گفت : تعجب مى كنم ؛ زيرا كه در زير عرش بودم ، حق تعالى امر كرد كه قبض روح ادريس بكنم در ميان آسمان چهارم و پنجم ، چون ادريس اين سخن را بشنيد بر خود لرزيده و از بال ملك افتاد و ملك الموت در همان جا قبض روحش كرد ؛ چنانچه خداى تعالى مى فرمايد : « وَ اذْكُرْ فِى الْكِتَ_بِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَّبِيًّا » (2) . و در حق عيسى فرمود : « وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَ_كِن شُبِّهَ لَهُمْ » (3) إلى قوله « بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ » (4) إلى السماء الرابعة و در خبر است : ملائكه ناله كردند وقتى كه او را ديدند و حال آن كه جامه هاى درشت را پوشيده و در دنيا از علايق دنيويه از مال و عيال و اولاد و مسكن و غير اينها عارى شده ، پس خداى تعالى به ايشان وحى فرستاد اين كه تفتيش و جستجو كنيد ، پس وقتى كه تفتيش و تجسّس نمودند ، با او سوزنى يافتند ( و آن را هم برداشته بود ) تا بدوزد به آن دريدگى و پاره شدن پيراهنش را ، پس خداى تعالى فرمود : اگر اين كه او را علاقه به دنيا به قدر اين سوزن نبود هر آينه تا به آسمان هفتمش برداشتمى (5) . شارح مى گويد : از آن جا كه ما را علايق به دنيا از زمين هفتم و ثرا تا به آسمان هفتم و ثريا است به همين جهت به قدر و اندازه سوزنى برداشته و بلند كرده شده نمى شويم ، اما پيغمبر ما خاتم انبيا ، چون كه قلب شريفش به علايق دنيا متعلق و علاقه دار نگرديد ، پس خدا به فضيلت معراج مخصوصش نمود ، چنانچه به او اشاره كرده در سوره اِسراء ، أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم : « سُبْحَ_نَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا الَّذِى بَ_رَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ ءَايَ_تِنَآ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ » (6) (يعنى منزه است پروردگارى كه بنده خود را يك شب از مسجد حرام تا مسجد اقصى _ چنان مسجدى كه اطراف آن را با بركت نموديم _ برد براى اين كه بنماييم به او از آيات بزرگ تر خودمان) . و در معراجش اختلاف كرده اند از حيثيت «كمّ و كيف و وضع و اَيْن و متى و جِده» : پس اختلاف «كمّى» : از حيث واقع شدن معراج است يك مرتبه چنانچه آن متيقن است ، يا دو مرتبه چنانچه در خبر مروى در كافى از حضرت صادق عليه السلام قرار داشت هنگامى كه سؤال كردند كه : رسول خدا را چند مرتبه معراج اتفاق افتاد ؟ پس حضرت فرمود : دو مرتبه (7) . و در «كيف» : آيا پياده بود يا به براق سوار بود تا محلّى ، و به رفرف در محلّ ديگرى چنان كه مشهور مستفاد از اكثر اخبار است (8) ؟ و در «وضع» : از حيثيت بودنش بيدار چنان كه آن معتقد بسيارى از اماميّه و جمعى از ديگران است ، يا خُسبيده و نائم چنان كه از جمعى از راويان عامّه مستفاد مى شود و آن از امّ المؤمنين عايشه روايت كرده شده است (9) . و در «اين» : آيا او در مكّه بود يا مدينه از بيت امّ هانى يا از مسجد حرام يا غير آنها؟ و همچنين در حركت أينيه از مسجد حرام تا مسجد اقصى چنان كه ظاهر آيه است؟ يا تا سماوات عُلى و فوق عرش اعلى تا سدرة المنتهى و حجب عليا چنان كه آن منصوص اكثر اخبار مرويّه از اهل بيت نبوت _ سلام اللّه عليهم أجمعين _ است (10) ؟ و در «متى» : از حيث واقع بودنش در ليلة القدر يا بيست و هفتم از رجب در سال بعثت يا دوازدهم از آن . و در جِدَه : از حيث جسمانى بودن معراج _ يعنى جسم با روح _ چنانچه آن معتقد بسيارى از اماميه است ، يا روحانى بودن آن چنانچه مى گويند آن را قائلانِ به بودن آن در حالت خواب يا بين خفتن و بيدارى ، و به عبارت ديگر آيا مالك به اين حركت آن جسم كه روح به او متعلق است آن است يا روح تنهاست ؟ و با اين اعتبار تعبير كرديم از آن به جِدَه كه مرادف است مِلك را و بعضى از ايشان كسى است كه قائل شد به بردن معراجش با قالب مثالى اش چنانچه معاد اختلاف كرده اند در آن آيا آن معاد جسمانى يا روحانى يا با قالب مثالى است ؟ و منشأ اختلاف ، همان نظر به محال شمردن اعاده معدوم است ؛ چنان كه منشأ اختلاف در معراج محال شمردن خرق و التيام در عوالم افلاك است ، پس چگونه پيغمبر صلى الله عليه و آله با بدن عنصرى اش به سماوات بلكه ما فوق آن صاعد مى شود با اين كه امتداد بسيار است ؟ ! پس بنا به مستفاد از خبر مروى در احتجاج از اميرالمؤمنين عليه السلام درباره ذكر پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود : سير داده و برده شد آن حضرت از مسجد حرام تا مسجد اقصى سيرگاه و مسيره يك ماه ، و عروج داده شد به او در ملكوت سماوات مسيره پنجاه هزار سال در كمتر از ثلث شبى تا كه به ساق عرش منتهى گشت (11) . و آن موافق است آيه [ اى ] را كه در سوره معارج است : « تَعْرُجُ الْمَلَئِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ [خَمْسِينَ ]أَلْفَ سَنَةٍ » (12) يعنى بالا مى روند ملائكه و روح به سوى او در روزى كه مقدار آن پنجاه هزار سال باشد . و براى اين استبعادات ، جمعى ملتزم شدند به عدم جسمانى بودن معراج حتى اعرابى شان ( محيى الدين ) گفت : عنصر خاكى اش را در كره خاك و آبى اش را در كره آب و هوايى اش را در كره هوا و آتشى اش را در كره آتش انداخت و با روحش بالا رفت . و به تحقيق اين قائل از امثال آن معراج روحانى براى نفس خودش هزاران هزار را ثابت كرد . و شايد متوهمى درستى اين اعتقاد را از بعضى نسخه هاى دعاى ندبه چنانچه در زاد المعاد است آن جا كه گفت : « عَرَجْتَ بِروحِهِ » ( به معراجش بردى با روحش ) توهم كند (13) ، و اما انصاف اين كه قائل شدن به معراج نبى ، يك مرتبه يا دو مرتبه از اين قبيل و اثبات آن هزاران هزار مرتبه براى اعرابى بلكه براى هر خوابنده بنا به آنچه خداى تعالى فرمود : « اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ الَّتِى لَمْ تَمُتْ فِى مَنَامِهَا » (14) _ بلكه نماز [ كه ] معراج مؤمن است هر روز پنج مرتبه _ دور از مروت و مقرون به اعتساف و كج رفتارى است . و اما استبعادات ، مادامى كه به حد استحاله عقليّه نرسيده است پس مانع نيست ، و چنان كه معتقد ما در معاد اين كه آن جسمانى است و ثواب و عقاب در قيامت بر همين بدن عنصرى است و قائل شدن به بردن آن مستلزم اعاده معدوم و آن هم محال است ؛ چنان كه به آن اشاره شده در آيه : « وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَ_مَ وَ هِىَ رَمِيمٌ » (15) (يعنى مثال زد براى ما آفرينش خود را و فراموش كرد و گفت : كه زنده مى كند استخوان ها را و حال آن كه آنها پوسيده است؟) ، به تحقيق ذات اقدس الهى جواب فرموده از اين شبهه پس از تعريض در اول با فرمايشش : « وَ نَسِىَ خَلْقَهُ » ، و در آيه لاحقه فرمود : « قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ » (16) (بگو اى پيغمبر : زنده مى كند آنها را آن كه در اول مرتبه آفريد و او به هر آفرينش دانا است) . و محصّل جواب بعد از توضيح اين كه : اولاً اعاده معدوم ، مسلم نمى داريم بطلانش را و محال دانستنش را ؛ زيرا برهانى كه ما را قانع كند بر آن قائم نشده است و خدا خلقش كرده بود در اوّل نه از چيزى و شيئى ، و اگر بطلانش را مسلم داريم و قبول كنيم پس اين مقام از آن قبيل نيست به جهت اين كه هيولا باقى است و صورت ها متبدّل اند حتى اين كه استخوان ها اگر بپوسد و كهنه گردد و مستحيل به خاك شود پس همين تبدل در صورت است ؛ بنا بر اين كه اعضاى اصليّه در حيوان معدوم نمى شود ، و جز اين نيست آنچه مى پوسد همان اعضا و اجزاى عارضه است و بر تسامح عرفى بر مثل اين بدن متجدد مى گويند كه همان بدن اصلى است ، پس وقتى كه شبهه و استبعاد در معاد مندفع شد ، پس همچنين آن در معراج دفع كرده شده است . اما [ بنا ] بر قائل شدن به اين كه معراج همان سير از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى [ است ] _ چنان كه قدر متيقن از آيه اسراء است _ پس بر آن اشكال وارد نمى گردد ؛ نه از جهت خرق و التيام ، [و] نه از جهت كوتاهى مدت ، پس اوّل واضح است ، و ثانى چون به درستى كه بساط سليمان به سبب باد ، صبح آن شهرى بود و شام آن شهرى ديگر ، پس استبعاد نيست در آن . امّا اطلاق معراج بر اين معنى برايش وجهى نيست ؛ زيرا كه در آن عروج نيست بلكه مسير و اِسراء است ؛ چنان چه در آيه با آن تعبير كرده شده ، و اما اگر بعد از اين سير او ، به عروجش به آسمان ها قائل شويم _ چنانچه آن معتقد است به مقتضاى اخبار مأثوره _ پس توقيت آن [ است ] به آنچه نزديك به طرفة العين مى شود ؛ چنان كه گفته شده و خبر به آن هم وارد شده : « إنّ حلقة الباب التي تحركت عند ذهابه لم تسكن عن الحركة في إيابه » ، (17) (به درستى كه حلقه در كه وقت رفتن پيغمبر حركت نمود در وقت برگشتنش از حركت نيارميده بود) ، پس آن هر چندى كه تقريباً عادم النظير نيست چنان كه آصف بن برخيا گفت : « أَنَا ءَاتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » (18) (يعنى من مى آورم آن را به تو پيش از آن كه چشمت به سويت بازگردد) . و همين از يمن تا شام كه مسير يك ماه يا دو ماه است ، مگر اين كه مثل [ باشد ] _ اگر مسلمش داريم _ پس آن رفع استبعاد سير را مى كند از اين حيثيت كه آن سير است . و امّا كلمات و مخاطبات واقعه با ملائكه و انبيا _ سلام اللّه عليهم _ و با ذات اقدس تعالايش ، پس صحيح نمى شود وقوع آنها در اين وقت عقلاً با اين كه نظير هم غير مسلم است ، و چه مناظره و كدام مماثله است ميان سير يك ماه و دو ماه و ميان مسير پنجاه هزار سال ، با اين كه شعاع [ كه ]سريع تر اشيا است در حركت بنا به آنچه استنباط كرده اند متجددون از علماى اروپا در هر ثانيه هفتاد و هشت هزار و هشتصد و چهل و يك [ 78841 ] فرسخ سير مى كند ، حتى گفتند كه شعاع آفتاب در هشت دقيقه به زمين مى رسد و فاصله ، هفتاد و دو ميليون فرسخ است با فرسخى كه چهار هزار ذرعى است . پس انصاف اين كه قائل شدن به معراج جسمانى ملايمت نمى كند با اين مقدار از توقيت ، و اعتذار از آن با روحانى بودن آن هم مسمن و مغنى از جوع و گرسنگى نيست ، علاوه بر نبودن فضيلت در آن [ و ]چنانچه دانستى احتياج نمى شود با او به تحريك حلقه در تا كه از حركت ساكن نشود ، بلكه با آن به براق و رفرف بلكه به جبرئيل و غير او احتياج نباشد . و از اين جا براى تو ظاهر مى شود نبودن ملايمت و مناسبت ميان دو عبارت دعا بنا به نسخه مجلسى قدس سره ؛ زيرا به درستى كه تسخير براق حاجت نيست وى را با عروج روح ، پس آن از جمله قرينه هاى سياقيه است بر نسخه ديگر به اين كه عبارت ، « وعرجت به » باشد ، يا تأويل به آنچه به زودى مى آيد إن شاء اللّه . پس تعيّن يافت بر قول به وقوع معراج و جسمانيّت آن به آسمانها التزام به بودن آن در تمام شب ، چنانچه ظاهر اطلاق آيه است آن موقع كه فرمود : «أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً» (19) چه به درستى كه ظهور ليل از حيثيت اطلاق آن ، در تمامى ليل است ، چنانچه ظهور « عبد » در جسم است با روح نه روح تنها ، پس مستفاد مى شود از همين آيه جسمانى بودن معراج ، و در شب در آن اندازه كه قريب مى شود به تمام آن ، يا در آن مقدار كه قريب مى گردد به ثلث شب ؛ چنانچه ظاهر بعضى اخبار همين است ، و از آن خبرها است خبر سابق مروى از احتجاج . و سير به سوى ما فوق هفت آسمان در مثل شبى يا ثلث آن [ بوده ] با بودن ثخن و سطبرى هر آسمان سيرگاه و مسيره پانصد سال و فصل و فاصله ميان هر آسمان با ديگرى همچنين بنا به بعضى اخبار ، (20) با مجموع فواصل مقدار سير پنجاه هزار سال چنانچه گذشت در بعضى اخبار (21) ، و آن مطابق است به بودن مسافت بين آفتاب و زمين هفتاد و دو ميليون از فرسخ بنا به آنچه ذكر كرديم آن را در سابقاً . نقل شده از بعضى علماى اروپا براى اين كه مسيره يوم غالباً هشت فرسخ است ، و خارج تقسيم اين عدد گذشته بر هشت ، نه ميليون از روزها است ، و خارج تقسيم همين بر سيصد و شصت ، بيست و پنج هزار از سالها است ، و آفتاب در وسط مانند «شمسة القلاده» است ، پس ضِعف ( دو برابر ) عدد مذكوره پنجاه هزار سال است چنانچه _ معصوم سلام اللّه عليه _ به آن خبر داد ، و همين فخر كفايت مى كند ايشان را آن موقع كه خبر دادند به آنچه فهميد آن را استادان و حذاق علماى اين عصر به چهارده قرن پيش از اين تا به غير آنها از آنچه بيان كرد آن را اهل بيت عصمت و نفهميد اكثر آن را علماى عصر مگر كمى بعد از مداقّه عميقه . و هر طور بوده باشد ، پس اين استبعاد و دور شمردن از حيثيت وقوع سير [ اين ]مسافت پنجاه هزار سال است در يك شب يا ثلث آن براى جسد عنصرى و بدن طبيعى و اصلى ، ممكن است اندفاع استبعاد به ملاحظه نظاير آن [واقع گردد] ، پس چنانچه صعود و بالا رفتن كالبد عنصرى بر زعم خصم و گمان دشمن به اين مسافت دور شمره شده است بلكه محال دانسته اند بر اعتقاد خودشان ، پس همچنان است هبوط و فرود آمدن جسم لطيف به زمين در اين مدت مانند جبرئيل و روح و ساير ملائكه در كمتر از اين مدت . اگر بخواهى پس ملاحظه كن حركت فلك الافلاك يا عرش را به لسان شرع ؛ چه به درستى كه سير و مسير آن بزرگوار در معراجش محدود به آن است ، حتى اين كه شبهه مسئله خرق و التيام با همين مطلب مندفع است . زيرا كه بطلان آن بر تقدير تسليم منحصر در فلك است كه جهات را محدّد است و همان فلك اطلس يا فلك الافلاك است ، و آن بر معتقد قدما حركت مى كند حركت تامّه يعنى تمام دوره اى ، و به ثبوت رسيده در هندسه اين كه نسبت قطر به محيط مانند نسبت واحد است به سه و يك سُبع ، و بنا بر اين پس نسبت نصف قطر _ و آن مسافت سير اوست از زمين تا به فلك الافلاك _ تا نصف محيط _ يعنى مسير جزئى از منطقه در ليله و احده معتدله نيز _ مانند نسبت و احد به سه و يك سبع است ؛ براى ضرورت و بداهت عدم تفاوت نسبت زمانى كه قسمت كرده شود دو طرف نسبت بر عدد و احد ، مثلاً وقتى كه نسبت چهار به دوازده به ثلث شد پس همچنين نسبت محفوظ است اگر هر طرف قسمت كرده شود بر دو ، يعنى نصف هر يكى از آنها ، يعنى نسبت دو بر شش ؛ چنانچه آن قضيه تناسب هندسى است ، پس مدت سير كمتر از ثلث شب مى شود بنا به آنچه در بعضى از روايات است . و اگر بخواهى پس ملاحظه كن اِبصار ( ديدن ) را بنا به قول به خروج خط شعاعى از بصر ( چشم ) [ كه ]منطبق شود قاعده مخروط به مبصَر ( ديده شده ) و حال آن كه سر آن در بصر است ، پس زمانى كه زحل و مريخ را مثلاً ديدى ، پس چگونه خارج شده خط و در اين مسافت بعيده به مبصر متصل مى شود . و به تحقيق شناختى و دانستى آنچه را كه مؤيد همين مطلب است در وصول شعاع و سير آن در هر ثانيه پيش از اين . و اگر بخواهى پس ملاحظه بكن حركت برقيّه الكتريكيه را چگونه خبر مى دهد و مخابره مى كند آن كه در شهر و بلده رضائيه ( اروميه ) است به كسى كه در تهران است به خطوط برقيه ، پس منتقل مى شود صوت در مسافت صد فرسخ بلكه زيادتر در كمتر از ثانيه اى! و شايد تسخير براق براى معراج آن حضرت صلى الله عليه و آله همان براى سرعت سير آن بوده باشد و مأخوذ از بريق و لمعان گردد چنانچه در سير اشعه است ، يا از برق چنانچه در خطوط برقيّه است . پس به تحقيق حاصل شد از جميع آنچه ذكر كرديم امكان اين مسئله عقلاً هر چند كه عادتاً محال شمرده شود و بأس نيست به آن و باك نه ؛ چه به درستى كه آن موضوع اعجاز و خارق عادت است و كفايت مى كند در وقوع همين مسئله اخبار كثيره معتبره وارده در اين مقام . پس آن عبارت در دعايى كه شرحش مى كنيم بنا به آنچه اشاره كرديم به سوى آن از نسخه مجلسى رحمه الله از تعبير به روح با قطع نظر از مناقضه و ضدّيت با سابقش _ چنانچه اشاره كرديم براى بداهت عدم حاجت به براق در معراج روحانى _ ممكن است اين كه نظر در آن به اثبات اقل مراتب بوده باشد به طريق قدر متيقن چنانچه اقتصار و اكتفا بر بيان سير و مسير ميان مسجد حرام و مسجد اقصى در آيه شريفه از همين قبيل است ، چون به درستى كه اثبات شى ء نفى ما عدا نمى كند و به ثبوت رسانيدن چيزى ثابت نبودن ديگرى را نمى فهماند ؛ آيا نمى بينى اين كه اصوليين و علماى اصول به مفهوم لقب در محلّى اعتنا نمى كنند؟ و الاّ هر آينه قولمان : محمد پيغمبر خداست ( محمد رسول اللّه ) كفر مى شد براى لازم گرفتن آن قول ، اين را كه عيسى رسول خدا نيست ، مخصوصاً اين دعا كه به دعاى ندبه ناميده شده در مقام استغاثه و التجا و دادخواهى و پناه جويى در زمان تنگى و شدت و غلبه ترس و خشيت از دشمنان و لزوم مراعات تقيه است ، پس نيكو شمرده شده تكلم و گفتگو كردن بر حسب مشتهر ميانشان ؛ چنانچه از عايشه ام المؤمنين مروى است اين كه معراج پيغمبر روحانى بود و ناپديد نشد جسم او در اين شب (22) . اما بنا به نسخه ديگر روايت كرده شده در مزار محمد بن مشهدى _ كه تعبير كرده مى شود از آن در لسان مجلسى رحمه اللهبه مزار كبير _ و در مزار قديم كه منسوب به قطب راوندى است و همچنين در بعضى از نسخه هاى مصباح الزائر كه ابن طاووس رحمه اللهراست چنين است : « وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ إِلى سَمائِكَ » ؛ چنين گفته فاضل معاصر قمى _ دامت تأييداته _ در كتاب سابق خود (23) . اينها همه را مى بينى با اين كه ممكن است از روح ، جسم اراده شود به طورى از تأويل ، يا به جهت لطافت آن حتى اين كه وى را سايه نبود بنا به آنچه همان از خصايص بدن شريف اوست ، پس استعاره كرده شده او را روح ، يا براى بودنش در منزله روح عالم امكان چنانچه امام قلب عالم است ، يا به غير اينها از تأويلات و هر چندى كه بعضى از آنها بارد شود ، به تحقيق پناهنده گردانيد ما را به آن ضيق خناق و سخت گلو گير شدن براى فرار و گريختن از مخالفت آنچه اتفاق نموده اند به آن فرقه ناجيه اماميه ، بلكه در هدية الزائرين ادّعا كرد جسمانى بودن معراج را از ضروريات دين ، و در آنچه ذكر كرديم آن را ، كفايت هست براى كسى كه تدّبر نمايد يا گوش بدهد و حال آن كه او حاضر [ به ] شنيدن است ، و كسى كه قرار ندهد خدا برايش نورى پس نيست و نباشد مر او را هيچ نور . و اكنون برمى گرديم به بيان باقى فقرات : قول او در دعا : « و قلت : « إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا » . شارح مى گويد : هر چند كه قرب و نزديكى اقتضا مى كند عطف اين جمله را بر جمله « بوّأته » ، اما آن صحيح نيست ؛ براى آن كه معطوف عليه در مكّه است چنانچه اشعار مى كند به آن ما بعد همان « و جعلت له و لهم . . » و آيه تطهير در مدينه نازل شده ؛ به جهت اتفاق مفسّرين بر اين كه نازل شده ؛ همين آيه در بيان شأن محمد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام ، حتى آن كه اميرالمؤمنين عليه السلام احتجاج فرموده به آن در موارد عديده و مواضع متعدده در ميان جمعى از مهاجرين و انصار ، پس منكر نشد بر او احدى از ايشان و نفرى از آنان . از احتجاجات آن چند موضع است آنچه در اكمال الدين مروى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود در ميان جمعى از مهاجرين و انصار در مسجد در زمان خلافت عثمان : اى مردم ! آيا مى دانيد آن كه خداى عزوجل ، نازل فرمود در كتاب خود : « إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا » (24) _ يعنى _ اراده نكرده است خدا مگر آن كه برطرف كند از شما شرك و گناه و شكّ و هر بدى را اى اهل بيت پيغمبر! و پاك گرداند شما را پاك گردانيدنى ) ، پس جمع فرمود حضرت رسول اللّه مرا با فاطمه و دو پسرم حسن و حسين عليهم السلام و انداخت او بر روى ما كساء ( عبا مانند چيزى ) را و فرمود : « اللّهُمَّ إنَّ هؤلاء أهل بيتي و لحمتي ؛ يؤلمني ما يؤلمهم ، و يحرجني ما يحرجهم ، فأذهب عنهم الرجس ، و طهِّرْهم تطهيراً » خدايا ! به درستى كه اينان اهل بيت من اند و گوشت من اند ( به منزله گوشت بدنم هستند ) ، به درد مى آورد مرا آنچه اينان را به درد مى آورد و به حرج و زحمت مى افكند مرا آنچه اينان را به حرج و زحمت مى افكند ، يا مجروح مى سازد مرا آنچه مجروح مى سازد اينان را ، پس ببر و كنار كن از اينان رجس را و پاك گردان اينان را پاك گردانيدنى . پس ام السلمه گفت : « و أنا يا رسول اللّه » من هم از ايشانم ؟ آن حضرت فرمود كه : تو _ يا به درستى كه تو _ بر خير هستى ، [ ولى ] اين است و جز اين نيست كه اين آيه نازل است در شأن من و برادرم و دخترم و دو پسرم و در نه نفر از اولاد پسر من حسين ، مخصوص به ماست و بس ، و نيست با ما احدى غير از ما . پس گفتند بالتمام و همگى : شهادت مى دهيم به اين كه ام السلمه حديث كرد ما را به اين حديث ، بعد پرسيديم از حضرت رسول خدا پس حديث فرمود ما را چنان كه حديث كرد ما را ام سلمه _ رضى اللّه عنها _ ، به نهايت رسيد خبر (25) . و از واضح و بديهى است اين كه تزويج ام السلمه و تولد حسنين در مدينه بود بعد از چند سال از هجرت ، پس مناسب نشود عطف به واو و بر جمله « بوّأته » كه واقع در مكه است به واو و ظاهر شونده در جمعيت . پس اگر بگويى : چگونه مى گويى اين آيه در حق آن بزرگواران است با اين كه صدر آيه در حق ازواج نبى است آن جا كه فرمود : « يَ_نِسَآءَ النَّبِىِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَآءِ » (26) ؟ در جوابت مى گويم : اما نسبت به آن مطلب كه با آيه استشهاد نموديم پس فرق نيست ميان توجه خطاب به اهل بيت يا به زنان پيغمبر ؛ چه به درستى كه مقصود مدنى بودن همين آيه است مانند خود سوره احزاب و آن ثابت است بر هر دو تقدير ؛ زيرا كه زنان پيغمبر بر هيئت اجتماع جز اين نيست كه در مدينه بود ، اما در مكه پس زوجه او در مكه همان خديجه _ سلام اللّه عليها _ بود فقط و بعد از وفاتش درنگ ننمود در مكه مگر چند ماهى ، پس مأمور به هجرت گشت . و با اين همه پس مى گوييم : در آيات قرآنيه ميان صدر و ذيل و اول و آخر ملازمت نيست ، پس بسا وقت واقع مى شود در آنها التفات و آن هم از فنون بلاغت است ، پس چنانچه التفات در آيه يوسف واقع شده : « يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَ_ذَا وَ اسْتَغْفِرِى لِذَنبِكِ » (27) ( اى يوسف ! روگردان از اين و اى زليخا! آمرزش بخواه به گناه خود ) با وجود واو رابطه ميان دو جمله ، پس اول آيه خطاب مر يوسف راست پس از آن التفات شده به زليخا ، و امر در اين مقام به عكس و خلاف آن مقام است ؛ به جهت آن كه اوّلى التفات از معصوم بغير معصوم است و در آنچه ما در آن گفتگو مى كنيم به عكس يعنى از غير معصوم به معصوم التفات شده . و مخفى نماند آنچه در اين التفات هست از دقايق نكات و نكته هاى باريك به عنوان تعريض ، پس چنانچه دادن و اعطاى پيغمبر سوره برائت را به اول براى آن كه ببرد آن را به مكّه ، و پس از دادن گرفتن آن و دادنش همان سوره را به امير المؤمنين ، در آن از توهين اوّل و تبجيل على[ عليه السلام ] آن چيز هست كه نمى شد و نبود در آنچه اگر مى داد سوره را به على عليه السلام از اوّل امر و بدو كار ، پس همچنين است خطاب متوجّه در اوّل به زنان پيغمبر به تخويف و ترسانيدن با فرمايش خودش : « وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ » (28) تا آخر آيه ، و بعد از آن توجّه و روى كردن به جماعت ديگر با وعده تطهير و عصمت ، تعريض است به اين كه جماعت اولى اين مراتب را قابل نيست . همه اين توضيح را مى بينى با آن كه لفظ اهل بيت ، نصّ مانند است در آنچه ذكر كرديم ؛ زيرا كه زنان را در بيت حق نيست تا مصحّح نسبت گردد ، و دفن آن دو مرد در بيت آن بزرگوار به گمان حق آن دو زن ، به تحقيق جواب داده از آن حسن بن فضال در آنچه گفتگو كرده و تكلم نموده با ابا حنيفه بنا به آنچه در احتجاج و غير آن روايت شده است ، اشاره كرده به بعضى از جواب ابن عباس و حال آن كه خطاب كننده بود عايشه را روز ممانعت حمل جنازه حسن مجتبى عليه السلام به روضه جدش محمد المصطفى صلى الله عليه و آله پس گفت : تجمّلتِ تبغلتِو إن عشتِ تفيّلتِ لكِ التسع من الثمنو بالكلّ تملّكتِ يعنى : روزى بر شتر سوار شدى و با وصى رسول خدا محاربه كردى و امروز بر استر سوار شدى و حال آن كه منع مى كنى ذريّه صاحب بيت را از بيت جدّ خود ، پس اگر زنده بمانى و وقعه طف را درك بكنى شايد تو بر فيل سوار شوى و به جنگ حضرت سيد الشهدا بروى ، و كدام حق است تو را در بيت؟ و چه دخل دارد به تو از خانه تا كه منع كنى از دخول غير و ديگران؟ پس اگر ارثت صحيح شود از تراب پس جميع زنان پيغمبر قسمت مى كنند هشت يك خانه را به نه سهم ، پس نباشد سهم هر يكى _ و آن تُسع ثمن بيت ( يك سهم از هفتاد [ و ] دو سهم ) بيت است _ مگر يك وجب يا دو وجب ، پس به كدام سبب و چه جهت مجموع بيت و همه خانه را مالك مى شوى و تصرّف مى كنى (29) ؟! پس تحقق يافت اين كه اهل بيت اطلاق كرده نمى شود بر نساء و زنان مگر به نحوى از تجوز و تأويل ، با آن كه خطاب اگر بر حال خود باقى مى ماند ، هر آينه تأنيث ضماير با صيغه جمع مؤنث لازم مى شد، پس تغيير اسلوب به ضمير جمع مذكر اشاره به غير عنوان است . پس آشكار شد از جميع اينها آن كه جمله « و قلت » عطف بر اوّل مطلب و تقدير چنين است : « إِلى أَنِ انْتَهَيْتَ بِالْأَمْرِ ... وَ قُلْتُ » . قول او : « وَقُلْتَ : مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ » يعنى اجر رسالت _ چنان اجرى كه خواست آن را پيغمبر به اذن پروردگار و امر خالق خود _ همان مودّت در قربى است ، چنانچه در عبارت سابقه است ، يا اهتدا و هدايت پذيرفتن با ايشان ( ائمه ) چنانچه در عبارت آتيه و آينده است آن جا كه فرمود : « مَآ أَسْئلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَن شَآءَ أَن يَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً » (30) يعنى مزدى نمى خواهم مگر اخذ نمودن كسى كه بخواهد از شما راهى به سوى خداى خود به اين كه اخذ كنند ائمه را راه به طرف خدا . پس اين امور و همين كارها _ يعنى مودت و اهتدا و امثال اينها _ از منافع راجعه به محبّ و مهتدى است ، و همين است معناى « فهو لكم » چه به درستى كه محمد و آل محمد _ صلوات خدا بر ايشان _ براى استكمال و كامل بودنشان از جميع جهات ، نقص نيست در آنان تا كامل گردد به حبّ احدى يا به تبعيّت ديگرى ، حتى اين كه مشهور ميان علما عدم عود فايده از صلوات است نسبت بديشان ؛ چنانچه همان ظاهر بعضى از فقرات زيارت جامعه است آن جا كه فرمود: « وَ جَعَلَ صَلاتَنا عَلَيْكُمْ ، وَ مَا خَصَّنا بِهِ مِنْ زِيَارَتِكُمْ ، زِيَادَةً لَنا ، و كَفّارَةً لِذُنُوبِنَا ، و طيبَاً لِأَنْفُسِنَا » و قرار داد صلوات و درودهاى ما را بر شما و آنچه مخصوص كرد ما را به آن از دوستى تان، پاكى براى خلقت ما و كفاره به گناهان ما و پاكيزگى براى نفْس هايمان. آرى از شهيد ثانى و سيد جزايرى ظاهر مى شود جواز رجوع فايده به ايشان ؛ به سبب اين كه ماده قابل و فيض غير متناهى است ، و عبارت زيارت از اين معنى ابا كننده و مانع نيست چنانچه آن واضح است ؛ چه به درستى كه نظر در آن عبارت به غرض اصلى و فايده منظوره است ، پس غرض از صلوات فرستادن بر ايشان تكفير ذنوبِ است ، و منافات نيست كامل شدن مراتبشان را با تكفير ذنوب صلوات فرستندگان ، براى آن كه اثبات شى ء نفى ما عدا نمى كند و ثابت نمودن چيزى عدم ثبوت ديگرى را نمى رساند .

.

ص: 179

. .

ص: 180

. .

ص: 181

. .

ص: 182

. .

ص: 183

. .

ص: 184

. .

ص: 185

. .

ص: 186

. .

ص: 187

. .

ص: 188

. .

ص: 189

. .

ص: 190

. .

ص: 191

. .

ص: 192

ترجمه :تا منتهى نمودى امر نبوت را به سوى برگزيده و شايسته ات محمد صلى الله عليه و آله ، پس گرديد چنانچه او را پسنديده بودى آقاى كسانى كه آفريده بودى ، و برگزيده آنهايى كه برگزيده بودى و بهترين كسانى كه گرامى داشته بودى ، و عزيزترين آنهايى كه عمادشان قراردادى بر پيغمبران خود ، و برانگيختى او را به سوى جن و انس از بندگان خود ، و به زيرپايش گردانيدى مشرق ها و مغرب هاى خود را ، و مسخر كردى برايش براق را ، و به معراج بردى او را _ يا روحش را _ به سوى آسمانت ، و به او امانت سپردى علم گذشته و آينده را تا روز قيامت . بعد از آن در مدينه نصرت دادى او را با رعب كه در قلب دشمنانش انداختى ، و احاطه دادى او را با جبرئيل و ميكائيل و ساير ملائكه كه علامتدار بودند ، و او را وعده دادى كه دينش را بر تمام اديان غالب سازى اگر چه مشركين نخواهند . و اينها بعد از آن بود كه او را مكان دادى در قرارگاه صادقين از اهلش ( گويا مراد اين باشد كه نزد اهل و قومش او را صادق و امين مى گفتند ) ، و قرار دادى برايش و براى آنها _ يعنى اهلش _ اول خانه كه گذاشته شد براى مردم ، آن خانه را كه در محل بيت واقع شده _ كه كعبه باشد _ با بركت و هدايت براى عالميان ، در اوست آيات بينات كه مقام ابراهيم باشد ، و هر كس به آن جا داخل شود خاطر جمع مى شود ، و گفتى : به جز اين نيست [ كه ]مى خواهد خدا تا ببرد از شما اهل بيت بدى را و پاك گرداند شما را پاك گردانيدنى . پس قرار دادى مزد محمد صلى الله عليه و آله را دوستى اهل بيتش را در كتاب خود ، پس فرمودى : بگو به ايشان : «نمى خواهم بر رسالت خودم مزدى ، مگر دوستى در خانواده ام» ، و گفتى : «آنچه خواستم از شما از اجر پس او راجع به خود شماست» ، و گفتى : «نمى خواهم از شما بر بيان احكام ، مزدى ، مگر هر كه خواهد به سوى پروردگار راه بگيرد» . پس گرديدند آنها سبيل به سوى تو و مسلك به سوى رضاى تو .

.

ص: 193

ص: 194

اعراب :جمله « و الملأ أمامه » [الملأ] مبتدا ، و أمامه ظرف مستقرّ متعلق به عامل مقدّر خبر آن است ، و اين جمله حاليّه است يعنى : پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود همين كلام را و حال آن كه جمع بسيارى از اشراف و بزرگان در پيشش بودند ، آن قدر كه هفتاد هزار را نزديك مى شد . « إِلاَّ أَ نَّهُ لاَ نَبِيَّ بَعْدِي » استثناء مفرَّغ است و تقدير كلام چنين [ است ] كه على از من به منزله هارون است از موسى در جميع حيثيات يا اشهر آنها ، مگر در نبوت ، براى نبودن نبوّت پس از من ، پس آن از قبيل اقامه سبب به مقام مسبب است ، و مستثنى منه محذوف است ، پس بنا به اوّل دلالت مى كند بر عموم منزلت ، و بنا به دوم در اوصاف شايعه و به زودى توضيح همين كلام مى آيد . قولش : « مُبْيَضّةً وُجُوهُهُمْ » با نصب مبيضة بر اين كه حال باشد از فاعل ظرف و همان ظرف « على منابر » است ، يا از ضمير متعلّق آن كه محذوف و راجع به شيعه است . [قولش :] « حَوْلي » يا حال است نيز به اعتبار معناى احاطه ، يا خبر بعد از خبر است براى لفظ « شيعتك ».

معنى :قولش : « فقال و الملأ أمامه : من كنت مولاه » اشاره به آن است كه فرمود آن را روز غدير در محلّ حضور هفتاد هزار از وجوه و اشراف از اهل مدينه و اطراف بعد از تمهيد مقدمه و تقديم عبارتى كه براى بيان مراد مانند قرينه است ، پس فرمود : « أ لست أولى بكم من أنفسكم » آيا من اولى نيستم به شما از نفس هاى شما؟ عرض كردند : بلى ، پس فرمود : « فمن كنت مولاه فهذا عليٌّ مولاه » (1) . و از واضحات است اين كه اولويت نفس به مؤمنين اشاره [است] به آنچه در آيه شريفه : « النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ » (2) است ( پيغمبر اولى به تصرف است به مؤمنان از نفس هاى آنان ) ، و اين اولويت _ همان اولويت كه مر ذات اقدس خدا راست از حيثيت عليّت و خالقيت _ بخشيد آن را به نبيّش ، يعنى او را نازل به منزله خود كرد در اين اولويت ، و او هم على عليه السلام را به منزله خودش تنزيل نمود وقتى كه فرع آورد بر قولش و فرمود : « فمن كنت مولاه » تا مستمعان و شنوندگان بفهمند اين كه مولا از اولويت سابقه مأخوذ است ، نه به معناى محب يا ناصر ؛ زيرا كه در اين معنى آن قدر اهميت نيست كه پيغمبر به عدم تبليغش معاقب بشود با قول شريف الهى : « وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ » (3) و نه خوف پيغمبر را براى رسانيدنش وجهى [ است ] تا خدا به عصمتش وعده نمايد و فرمايد : « وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ » (4) ( خدا نگاه مى دارد تو را از شر مردم ) ، و نه براى امساك مردم در صحرايى كه در آن نه سايه بود و نه مسكن ، يا به غير اينها از قرائن و شواهد بر اراده معناى مهم و آن همان اولويت تصرف و رياست مطلقه تامّه است . قولش : « وَ أَحَلَّهُ مَحَلَّ هَارُونَ مِنْ مُوسى » تا به قولش : « وَ سَدَّ الْأَ بْوابَ إِلاَّ بابَهُ » عبارت اولى اشاره به آن كه فرمود آن را چند مرتبه : « يا على! تو از من به منزلت هارونى از موسى ، به جز اين كه نبى نيست پس از من » (5) ، فرمود اين را در وقت حركت به جنگ و غزوه تبوك آن موقع كه جانشين گذاشت على را در مدينه ، پس منافقان سرزنش كردند وى را و گفتند : پيغمبر با خودش نبرد براى شوم داشتنش ، پس على عليه السلام به حضرت نبوى شكايت كرد از اين مطلب ، پس پيغمبر فرمود : آيا خوشدل و راضى نمى شوى به اين كه از من در منزله و مرتبه هارون از موسى شوى ، مگر اين كه پس از من پيغمبر نيست؟ و جمعى از علماى اماميه با اين حديث مروى به طرق فريقين بر خلافت و امامت استدلال كرده اند ؛ به جهت اين كه ظهور تنزيل در جميع آثار و اوصاف است خصوصاً به قرينه استثنا ؛ زيرا كه آن دليل عموم است و اگر مسلّم و قبول كرده شود _ يعنى تنزيل در جميع آثار نباشد _ پس بر آثار شايعه دلالت مى كند و خلافت هم از آثار شايعه است ، حتى موسى وى را گفت: « اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي » (6) ( جانشين بكن مرا در ميان قومم ) ، اينها همه واضح است . و در تعبير با عبارت : « إِلاَّ أَ نَّهُ لاَ نَبِيَّ بَعْدِي » نوعى برودت و حزازت است نسبت به سابقش آن جا كه گفت : « وَ أَحَلَّهُ مَحَلَ هَارُونَ مِنْ مُوسى » پس آن از قبيل حكايت با عين عبارت است در استثنا ، و هر طور بوده باشد پس هر چه بوده باشد هارون را از مراتب و مقامات نسبت به موسى ، پس همان مر اميرالمؤمنين عليه السلام راست نسبت به پيغمبر ، پس چنان كه او ( هارون ) شريك موسى بود در بودن خانه اش مسجد و بيتوته در آن ، پس همچنين على عليه السلام شريك رسول خدا بود در آن ، و همچنين در بستن درها _ همه آنها _ مگر درِ على عليه السلام را ، پس شريك شد با نبى در آن . و ما اكتفا مى كنيم در اين باب به ذكر خبرى كه روايت كرده آن را در بحار از امالى و عيون در ضمن آنچه بيان فرموده آن را حضرت رضا عليه السلام از فضايل عترت طاهره فرموده : پس اما چهارم پس خارج كردن اوست مردم را از مسجدش سواى عترتش را ، حتى تكلم نمودند مردم در اين خصوص و تكلم نمود عباس پس عرض كرد : يا رسول اللّه ! على را رها نموده و گذاشتى ، و ما را خارج كرده و بيرون انداختى؟! پس حضرت ( در جوابش ) فرمود : من او را ترك نكرده و شما را بيرون نراندم و لكن خدا تركش نموده و شما را بيرون كرد ، و در اين است تبيان قول وى على را : تو از من در منزلت هارونى از موسى . علما ( كه مخاطب حضرت بودند ) عرض كردند : در كجاست اين از قرآن ؟ حضرت أبو الحسن عليه السلام فرمود : ايجاد بكنم شما را در اين باره قرآنى كه بخوانم بر شما ؟ عرض كردند : بيار ، فرمود : قول خداى عزوجلّ : « وَ أَوْحَيْنَآ إِلَى مُوسَى وَ أَخِيهِ أَن تَبَوَّءَا لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتًا وَ اجْعَلُواْ بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً » (7) و وحى فرستاديم سوى موسى و برادرش اين را كه : «جاى بگيريد براى قومتان در مصر خانه هاى چندى و خانه هايتان را قبله قرار دهيد» ، پس در اين آيه است منزلت هارون از موسى ، و در همان ( آيه ) است نيز منزلت على عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله با اين همه دليل ظاهر در قول رسول خدا صلى الله عليه و آله است وقتى كه فرمود : اكنون اين مسجد حلال نمى شود به جنب مگر به محمد و آل او (8) . شارح مى گويد : شايد متوهمى توهم كند اين را كه رعايت احكام و حفظ حدود شرعيه و نواميس الهيه از حلال و حرام تفاوت نمى كند در آن رعيّت با امام ، پس زمانى كه دخول جنب و درنگ كردن او در مساجد بلكه مرورش نيز از دو مسجد ( مسجد مكه و مدينه ) حرام باشد ، پس مراعات اين حكم براى امام اولى و انسب است ؛ چون به درستى كه رئيس وقتى كه مواظبت در مراعات احكام نمود پس مرئوس نيز آنها را مراعات مى نمايد ؛ زيرا كه « الناس على دين ملوكهم » ( مردم در دين ملوك خودشان اند ) مخصوصاً آن گاه كه او را سمت مبلّغيت يا احتساب شرعى بوده باشد ؛ زيرا كه اگر كسى به چيزى امر كند يا از چيزى نهى نمايد ، قولش اثر نمى كند و مؤثر واقع نمى شود مادامى كه خودش به آن عمل ننمايد ؛ چنان كه در آيه شريفه : « كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُواْ مَا لاَ تَفْعَلُونَ » (9) فرموده : « بزرگ شد نزد خدا از روى دشمن داشتن اين كه بگوييد آنچه را نمى كنيد » و خواجه در حافظاش گفت : مشكلى دارم ز دانشمند مجلس بازپرستوبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى كنند پس مى گوييم در جوابش با حول خدا و قوت او : به درستى كه اهل بيت عصمت و طهارت _ سلام اللّه عليهم _ هر چندى كه در عوالم نورانيتشان در آن مقام و حيثيت اند كه فرمودند : نحن أهل البيت لا يقاس بنا أحد (10) ( ما اهل بيت قياس كرده نمى شود به ما نفرى ) چنانچه وارد شده در اخبار اين كه انعقاد نطفه شان و تولد و نشو و نما و حيات و ممات آنان شباهت ندارد به چيزى از احوالمان و به آن است اشاره در بعضى فقرات زيارت جامعه : « وَ نُفُوسُكُمْ فِي النُّفُوسِ ، وَ آثارُكُمْ فِي الاْثارِ ، وَأَجْسَادُكُمْ في الأَجْسَاد ، وأَسْمَاءُكُمْ في الأسْمَاء ، وَقُبُورُكُمْ فِي الْقُبُورِ ، فَمَا أَحْلَى أَسْماءَكُمْ ، وَ أَكْرَمَ أَ نْفُسَكُمْ! ( و نفس هاى شما در ميان نفس ها و آثار ، شما در ميان آثار ، [ و اجساد شما در ميان اجساد ] ، و نام هاى شما در ميان نام هاى مردم ، و قبرهاى شما در ميان قبور ، پس چه شيرين شده نام هايتان ، و عزيز شده نفس هايتان !) يعنى آنان با بودن ايشان ميان مردم ، اجساد آنان ميان اجساد مردم و اسمايشان ميان اسماى مردم و قبورشان ميان قبور مردم ، پس شبيه نمى شود احوال آنان به احوال اينان ، ولى با آن همه احكام الهيه از واجبات و محرمات و آداب و سنن ، فرق نيست در آنها بين رعيّت و بين ايشان ، اگر چه بعضى قول ها در بعضى طوايف شيوع يافته ، حتى اين كه شنيدم تأمل در نجاست قاذورات امام عليه السلام [ را ] از بعضى فرق ، و سؤال كرده روزى مردى از عوام آن فرقه از عالم خودشان از حكم قاذورات امام از حيثيت طهارت و نجاست ، پس حال عالم تغيير يافته گفت : « ما لك و لهذا؟! چه كار است تو را با اين سؤال؟!» . غايط امام بر لحيه و ريش من ، و غايط من بر لحيه و ريش تو!» ، پس به درستى كه اين جواب او اشعار به قول به طهارت مى كند هر طور باشد . پس امثال اين كلمات ، صادر است از غلات ( [ يعنى ] آنان كه در حق ائمه غلّو مى كنند ) ؛ قائل نيستيم ما به آنها مگر اين كه مى گوييم : چنان كه پيغمبر ما را خصايصى هست كه آنها را علما _ مؤيدشان نمايد خداى تعالى _ در باب واجبات و محرمات و غير آنها شمرده اند ، پس اكثر آنها به نفس خودش مخصوص است مانند حلال بودن زيادتر از چهار زن با نكاح دائمى ، و بعض از آنها اشتراك مى كند با او على عليه السلام و پسرانش مثل آنچه كلاممان در آن است و در آن خصوص سخن مى گوييم از جنابت در مسجد و بيتوته ( شب ايستادن و شب به سر آوردن ) در آن و گشودن درش به آن چنانچه محلّل و حلال كرده شده بود در حق موسى و هارون و ذريّه شان . و مخفى نماند اين كه حكمت در آن ، بيان اختصاص مسجد به ايشان است ؛ چنان كه مستفاد مى شود از تنظير با موسى و هارونى كه خانه هايشان به قوم خودشان قبله قرار گذاشته شد و مسجد چنانى كه آن بيت خداست همان بيت نبى اوست ؛ زيرا كه خالق جسم نيست كه در آن ساكن شود و براى خودش آن را مسكن و مأوا پذيرد ، پس انتساب به نبى و وصى ، انتساب به سوى خداى تعالى است ، و از آن جا كه اقامه شعائر خدا و احياى دين او و اصلاح امور عباد وى به سبب رئيس و مولاى كل است ، پس مركز حكومت و مقرّ خلافت همان [ است ]مسجد كه آن خانه رئيس است ، پس به همان جهت خداى تعالى مباح نمود برايش و براى ذريه اش خوابيدن و بيتوته كردن و مناكحت نساء را در آن براى ايشان چنانچه مباح كرد آن را براى ساير مردم در خانه هاى خودشان . همه اينها را شنيدى ، با اين كه ايشان كمال تأدّب در امثال اين موارد [ را ] مى پذيرند ، و جز اين نيست كه غرض بيان امتياز آن بزرگواران و حفظ مراتب و شئونات ايشان است . قولش : « ثُمَّ لَهُ قالَ : أَ نْتَ أَخِي وَ وَصِيِّي وَوارِثِي » إلى آخره . معنى واضح و خبر مروى در بحار از كتاب إعلام الورى كه شيخ طبرسى مرحوم راست از جابر ، اكثر مضامين آن را مشتمل است گفت : زمانى كه على عليه السلام با فتح خيبر به حضور خير البشر قدوم نمود فرمود برايش رسول خدا : يا على! اگر نبود اين كه بگويند در باره تو طايفه اى چند از امّت من آنچه گفتند نصارا در حق عيسى ، هر آينه مى گفتم در باره تو امروز قولى كه به اشراف و افخام مگر آن كه برمى داشتند و مى گرفتند از خاك دو پايت و از باقى مانده و زيادتى طهورت ( آب وضو ) در حالى كه شفا مى جستند ، اما كفايت مى كند تو را اين كه بوده باشى از من و من از تو ، وارثم تو و وارثت گردم ، و اين كه تو از من در منزلت هارونى از موسى ، مگر آن كه پس از من پيغمبرى نيست ، و اين كه تو برى مى كنى ذمه مرا و مقاتله مى كنى بر سنت من ، و اين كه تو در آخرت نزديك ترين مردمانى به من ، و اين كه تو فردا بر سر حوض جانشين منى ، و اين كه تو اول كسى كه داخل به جنت مى شود از امت من ، و به درستى كه شيعيان تو بر روى منبرها از نور مى باشند و حال آن كه روهايشان سفيد است در اطراف من ، شفاعت مى كنم براى آنان و مى باشند در بهشت همسايگان من ، و به درستى كه جنگ با تو جنگ با من است و آشتى با تو آشتى با من است ، و اين كه سرّ و پوشيده تو سرّ من است ، و اين كه علانيه و آشكار تو علانيه من است ، و اين كه سريره و نهان سينه تو مانند سريره و نهان سينه من است ، و اين كه پسران تو پسران من اند ، و به درستى كه تو وفا مى كنى وعده مرا ، و به درستى كه حق بر زبان تو و در قلب تو و ميان دو چشم تواست ، و به درستى كه ايمان آغشته گوشت و خون تو است چنانچه آغشته پوست و خون من است ، و به درستى كه وارد نمى شود بر حوض دشمن گيرنده تو و غايب نخواهد شد هرگز از آن دوست دارنده تو فردا ( قيامت ) تا كه وارد مى گردند بر حوض با تو . پس على عليه السلام به سجده افتاد ، پس از آن فرمود : الحمد للّه الذي مَنَّ علَيَّ بالإسلام و علّمني القرآن ، و حبَّبني إلى خير البرية خاتم النبيين و سيّد المرسلين ؛ إحساناً منه إليّ ، و فضلاً منه عليّ ( حمد مر خداى راست كه منّت نهاد بر من به اسلام و تعليم كرد به من قرآن را و محبوب به من نمود مرا به بهترين مخلوقات ، خاتم پيغمبران و سيّد مرسلين از روى احسان از او به من و تفضل از او بر من (11) . و از آشكار و معلوم است اين كه اكثر عبارات اين روايت متقاربه به فقرات دعا بر سر مطلب واحدى برمى گردد كه آن عمده است و آن همان مسئله تنزيل است ، به اين معنى كه على عليه السلام به منزله نفس رسول صلى الله عليه و آله منزّل است ؛ چنانچه نشان مى دهد آيه مباهله از آن تنزيل ، پس مترتّب مى شود تمام شئونات نبى بر نفس اميرالمؤمنين جز نبوت . و براى وضوح مطلب پس صرف نظر مى كنيم از آن و عنان بيان را بر آخر خبر كه اشاره شده به آن در آخر دعاى منقول در اين فصل ، آن جا كه فرمود : « لَوْ لا أَ نْتَ يَا عَلِيُّ ، لَمْ يُعْرَفِ الْمُؤْمِنُونَ بَعْدِي » (12) (اگر نبودى تو اى على! شناخته نمى شد مؤمنان بعد از من) ، پس مى گوييم : با قطع نظر از اخبار معتبره مرويّه در بيان قسيم بودنش بهشت و جهنم را (13) از پيغمبر در اين مضمون و از اين قبيل : حبّك إيمان ، و بغضك كفر و نفاق (14) (دوستى تو ايمان و دشمن تو كفر و نفاق است) . به درستى كه ايمان فرقش با اسلام اگر با عموم و خصوص مطلق بوده باشد به اين معنى كه اسلام اعم بشود ؛ زيرا كه آن قول به شهادتين ( توحيد و نبوت ) است و ايمان ، اخصّ از آن است ؛ به جهت اين كه آن ( ايمان ) اسلام است با ولايت و معرفت امامت ، پس امر واضح است ؛ چون كه مقوّم ايمان و مميز آن از اسلام همان ولايت و امامت است . و اگر بگوييم _ چنانچه مشهور است _ به درستى كه اسلام از سلم كه به معنى انقياد و تسليم به امر خداى تعالى است و آن غالباً با قول است ، و ايمان همان تصديق قلبى باطنى است و اسلام براى امر ظاهرى بود ، آرى ثمره و نتيجه اش در اين مقام ظاهرى ظاهر مى گردد به حفظ مالش و نگاه داشتن خونش و جواز ملاقات و تواصل تا به غير آنها از احكام اسلام ، و اما ايمان چون كه از امور باطنيه است پس ثمره اش در عالم باطن نزد ذات مقدسى كه مخفى نماند بر او سرائر و بواطن ظاهر مى گردد و اين همان است كه اشاره شده به آن در بعضى فقرات دعاى أبي حمزه ثمالى آن جا كه گفته : فَإِنَّ قَوْماً آمَنُوا بِأَ لْسِنَتِهِمْ لِيَحْقِنُوا بِهِ دِماءَهُمْ فَأَدْرَكُوا مَا أَمَّلُوا، وَ إِنَّا آمَنَّا بِكَ بِأَ لْسِنَتِنا وَقُلُوبِنا لِتَعْفُوَ عَنَّا فَأَدْرِكْنا مَا أَمَّلْنا (15) (به درستى كه قومى ايمان آوردند به زبان هايشان تا به آن خون هاى خودشان را نگاه دارند ، پس يافتند آنچه را كه اميد گرفتند و به درستى كه ما ايمان آورديم به تو به زبان ها و دل هايمان تا عفو كنى از ما ، پس برسان به ما آنچه اميد گرفته ايم) . چون اسلامِ اكثر مسلمين ، ظاهرى [ است ] و برايش حقيقت نبود ، اين است و جز اين نيست كه پيغمبر با ايشان مماشات و رفتار مى نمود به جهت رعايت مصالح اسلام ، پس به تحقيق ظاهر شد از ايشان آنچه پنهان نموده بودند آن را و در دل هاى خودشان گرفته بودند در حق على عليه السلام ، و مكشوف شد از اين كه ايمانشان اسلام بوده ؛ چنانچه خداى تعالى فرمود : « قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَ لَ_كِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الاْءِيمَ_نُ فِى قُلُوبِكُمْ » (16) (يعنى اعراب گفتند : ايمان آورديم . بگو : ايمان نياورديد ، بلكه مسلم شديد و هنوز ايمان در دل هايتان داخل نگرديده) . قسم به عمر و زندگى ام به درستى كه آنان چنانچه در طايفه اى از اخبار است : « ارتدّ الناس كلهم بعد النبي إلاّ خمسة أو سبعة » (17) (مرتد شدند همه مردم [بعد از پيامبر ]مگر پنج نفر يا هفت نفر) به تحقيق منكشف شد سوء سريرت و خبث طينت ايشان . و فرمود خداى تعالى : « وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِيْن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَ_بِكُمْ وَمَن يَنقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئا وَ سَيَجْزِى اللَّهُ الشَّ_كِرِينَ » (18) نيست پيغمبر صلى الله عليه و آله مگر رسول ، آيا اگر بميرد يا كشته گردد بر پاشنه هاى خودتان باز خواهيد گرديد و هر كه بر دو پاشنه خود برگردد پس هرگز به خدا ضرر نخواهد رسانيد هيچ چيز را و به زودى خدا جزا مى دهد شاكران را . و آيا اختلافى مى بينى پس از وفات ختمى مآب بدون فاصله _ بنا به آنچه آن ظاهر ارتباط شرطى ميان شرط و جزاست _ به جز اختلاف در امر خلافت ، و آيا مظلوم و مدفوع از حقش در اين مسئله غير على است ، پس اين همان ارتداد و انقلاب بر اعقاب است كه در آيه به آن اشاره شده . پس مبيَّن و آشكار گرديد اين كه امتياز مؤمن از ديگرى به سبب وجود اميرالمؤمنين على عليه السلام است از حيثيت قائل شدن به ولايت و خلافت بدون فصلش و نبودن همان قول ، پس آن بزرگوار ميزان ايمان است چنان كه ميزان انساب است ؛ بنا بر آن كه در اخبار معتبره ورود يافته : إنه لا يبغضه إلا ولد الزنا (19) (دشمن نمى دارد او را مگر زنازاده) ، و همچنان ميزان اعمال است ، پس هر عملى كه صادر مى شود نه به ولايتش پس آن مردود [ است ] و به همان عمل اعتنا كرده نمى شود و وقع نخواهند گذاشت آن را در آخرت . ثابت كند ما را خداى تعالى بر ولايتش و محشورمان نمايد در زمره و گروه او و زير لواى شفاعتش .

.

ص: 195

. .

ص: 196

. .

ص: 197

. .

ص: 198

. .

ص: 199

. .

ص: 200

. .

ص: 201

. .

ص: 202

ترجمه :پس زمانى كه منتقضى گرديد روزگار پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله ، بر پا داشت دوست خود على بن ابى طالب را _ صلوات بر آنها و آل آنها باد _ هدايت كننده ؛ زيرا كه پيغمبر ترساننده بود و براى هر قوم هدايت كننده [ اى ]است ، پس گفت پيغمبر و حال آن كه قوم در پيش منبرش بودند : هر كس من مولاى او باشم پس اين على است . مولاى او . پروردگارا! دوست دار هر كه دوستش بدارد ، و دشمن بدار هر كه دشمنش بدارد ، و يارى كن هر كه او را يارى نمايد ، و خوار كن هر كه او را خوار نمايد . و گفت : هر كه بوده باشم من پيغمبر او پس على است امير او ، و گفت : من و على از يك درختى مى باشيم و ساير مخلوقات از درخت هاى متعدده هستند ، و نازل كرد او را به منزله هارون از موسى ، مگر اين كه بعد از من پيغمبرى نيست ، و تزويج نمود به وى خانم زنان عالميان را ، و حلال نمود برايَش از مسجد خود هر چه براى خود حلال بود ، و فرو بست تمام درهاى مردم را كه به مسجد باز شده بود الا در او را ، بعد از آن امانت گذاشت در نزد وى علم و حكمت را پس گفت : من شهر علم هستم و على درِ اوست ، پس هر كس اراده كند حكمت را از درش بيايد ، پس گفت برايش : تو برادر منى و وصى منى و وارث منى ، گوشت تو از گوشت من است و خون تو از خون من است ، و سازش با تو سازش با من است ، و جنگ با تو جنگ با من است ، و ايمان آغشته به خون و گوشت تو است چنانچه آغشته به گوشت و خون من است و تو فرداى قيامت بر سر حوض كوثر جانشين منى ، و تو ادا مى كنى دين مرا و وفا مى كنى به وعده هاى من ، و شيعيان تو بر روى منبرها[ يى ] از نور مى باشند كه سفيد است روهاى آنها ، در اطراف من مى باشند در بهشت و آنها همسايگان من اند ، و اگر نبودى تو يا على! شناخته نمى شد مؤمنان بعد از من .

.

ص: 203

ص: 204

اعراب :قول او : « هُدىً مِنَ الضَّلالِ وَ نُوراً مِنَ الْعَمى » زمانى كه هدىً اسم معنى شود ، مانند نور معطوف بر آن جايز نمى شود خبر بودن اينها از اسم عين ، پس چاره نيست از تأويل آنها به معنى هادى و منور ، يا قرار دادن آنها از قبيل «زيدٌ عدلٌ» از باب مبالغه ؛ چون به درستى كه هدايت ضدّ ضلالت و گمراهى ، و نور ضد عمى و نابينايى است ، و ضدّ با ضدّ در طرف مقابل است ، پس ابعاد به آن لازم مى آيد ، پس گويا گفته شده : «إبعاداً به سبب الهداية من الضلال و به سبب النور من العمى » . قول او : « حذوَ الرسول » حذو مفعول مطلق نوعى است مثل : ضربت ضرب الأمير . قول او : « على التأويل » على براى استعلاء است با مدخولش بر «يقاتل» متعلق است ، و مقاتله مبنى و مؤسَّس بر تأويل بود ، و اگر نه چنين باشد پس اهل توحيد و اهل قرآن جايز نباشد مقاتله مسلِم با او ؛ به جهت اين كه شهادتين اثر آنها حفظ دماء و اموال است چنان كه در فصل سابق گذشت ، مگر اين كه گاهى براى بعضى فرقه ها از فتنه ها و بدعت ها اتّفاق افتد به حيثى كه موجب ارتداد و خروج از دين مى گردد ، و نمى داند آن را مگر امام عليه السلام ؛ زيرا كه تأويل قرآن را مى داند ، پس ظاهر شد و تبيّن يافت اين كه قتال آن بزرگوار با ايشان مبنى بر تأويل قرآن بود . قول او : « يتبع أشقى الأوَّلين » جمله حاليه است از فاعل «قَتَلَه» ، يعنى اين كه قتل او اميرالمؤمنين عليه السلام را تبعيت است شقى ترين اوليان عاقر ( پى كننده ) ناقه صالح را ؛ زيرا چنان كه ناقه صالح از آيات خدا بود ، خارج نمود آن را از سنگ به اعجاز و خارق عادت و براى قوم در آن منفعت هاى چندى بود ، از جمله آنها اين كه چشمه قوم براى كافى نبودنش ، آب آن يك روز مخصوص ناقه بود و روز ديگر مخصوص قوم ؛ چنان كه در آيه شريفه به آن اشاره كرده : « هَ_ذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ ءَايَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِى أَرْضِ اللَّهِ وَلاَ تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ » (1) إلى قوله : « لَّهَا شِرْبٌ وَ لَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَّعْلُومٍ » (2) و همچنين اميرالمؤمنين آيه اى از آيات خدا بود و منافع او واضح بود ، با وجود منافعش ملت را بكشت او را شقى ترين اشقيا و شقى تر از پى كننده ناقه صالح . قول او : « وَ جَرَى الْقَضاءُ لَهُمْ بِمَا يُرْجى لَهُ حُسْنُ الْمَثُوبَةِ » قولش « بما » متعلق است به « جَرَى » يعنى : جارى شد قضاى خدا برايشان به مظلوميت و مقهوريت و غصب حقوق و سدّ ابواب و ترك مراعات مودت و دوستى كه وصيّت شده بود به آن مر ايشان را تا به غير اينها از مصائب وارده كه براى آنها اميد گرفته مى شود به حكم اين كه با عسر، يسر است و اين كه صبر كليد فرج است و اين كه تسليم براى امر خدا او را مقامى عظيم و مراتب عاليه است. قول او : « إذ كانت » تعليل است اين مطلب را يعنى : مالك ، تصرف مى كند در ملك خود آنچه مى خواهد ، پس اگر غصب كرده شود حقّ آل محمد وقت قليلى از زمان با صبر ايشان بر قضا و راضى بودنشان به آنچه برسد آنان را ، پس به تحقيق عوض داد خدا از آن به ملك طويل و سلطنت تامّه در دنيا و آن سلطنت آل محمد است . قول او : « و سبحان ربّنا » و سبحان ، مفعول مطلق نوعى است يعنى : تسبيح مى كنم مثل تسبيح رب خودمان ( مثل تسبيحى كه خدا ذات خود را به آن تسبيح كرده ) ؛ چنانچه ابن هشام گفت ؛ زيرا كه هر تسبيح پسنديده نيست و هر تنزيه مرضىّ نه ، اين معنى در آن وقت است كه مصدر مبنى به فاعل باشد ، و اگر مبنى به مفعول شود پس معنى واضح است يعنى : تسبيح مى كنم تسبيح ربّ معبود به حق ( مثل آن تسبيحى كه مخلوقات براى رب معبود به حق مى كنند ) نه معبودات باطله . قول او : « إن » در « إِنْ كانَ وَعْدُ رَبِّنا » مخفَّفه از مثقَّله است و به همين جهت لام در خبر كان [ لمفعولاً ] كه بعد از آن واقع است داخل شده .

.

ص: 205

. .

ص: 206

بلاغت :قول او : « حَبْلَ اللّهِ الْمَتِينَ » تعبير به حبل از اميرالمؤمنين عليه السلام استعاره مصرّحه است كه «مشبّه به» ذكر شده و اراده كرده شده به آن «مشبَّه» ، و وجه شبه اسباب نجات بودن او است از غرق و حرق در مضيق بئر ( در تنگناى چاه ) و لجّه بحر و وسط دريا ، مانند غريق كه به هر گياه خشك و خس و خاشاك چنگ مى زند ، پس وقتى كه به حبل قويم و متينى تمسك نمود و به ريسمان با دوام و محكمى چنگ زد منفصم نمى شود و گسيخته نگردد و مى رساند او را به ساحل و نجاتش مى دهد و از موت و مرگ مى رهاند ، پس آن همان نجات مسبب از اعتصام به حبل است . پس همچنين غرق شونده در ظلمت هاى جهل و كفر ، نجات نيابد مگر به اعتصام به اسباب هدايتى كه از جانب خداى تعالى نصب كرده شده است ، و همين است معنى انتساب به خدا ؛ زيرا كه اين حبل از جانب خداى تعالى آماده شده است . و قول او : « متين » استعاره ترشيحيّه است براى بودن آن از ملائمات «مشبه به» چنانچه انشاب ( در بردن ناخن به چيزى ) از ملائمات اظفار است در « أنشبت المنيّة أظفارها » فرو برد مرگ چنگال ها و ناخن هاى خود را . و همچنان است كلام در « صراط » پس آن استعاره مصرّحه است چنانچه « مستقيم » استعاره ترشيحيه است ، و وجه شبه در تشبيه على عليه السلام به صراط ، موصل به مطلوب بودن او است و آن مطلوب جنت است يا رضوان ( خشنودى ) خدا و رسيدن و فائز شدن به مراتب عاليه و امثال آنها . قول او : « وَ ناوَشَ ذُؤْبانَهُمْ » ذؤبان استعاره مصرّحه است ، اراده شده به آن اشرار عرب به مشابهت شرارت و دزدى و فساد كردن و اذيّت نمودن ، و «مناوشه» ترشيح است . قول او : « فَأَوْدَعَ قُلُوبَهُمْ » اراده اشياء وديعه گذاشته شده از احقاد استعاره مكنيّه است و اثبات ايداع به آنها با قولش : « فأودع » استعاره تخيليّه است چنانچه در قول ايشان : « أنشبت المنية أظفارها » هم بدين قرار است ، و وجه شبه اين كه اشياء مودّعه چنانچه به عينها محفوظ است و تغيّر و تبدّل نمى پذيرد چنانچه آن شأن وديعه است ، پس همچنين است احقاد و اظغان مكنونه و كينه ها و بغض هاى مدفونه در قلوب اولياء مقتولين و دل هاى دوستان كشته شدگان در آن غزوات نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام براى عمده و اصيل بودنش در همان معارك ، باقى نماند خانه اى مگر اين كه براى آن خانه ماتمى بر پا كرد . قول او : « فأضبت » يا بر اعجام ضاد ( بالضاد با نقطه خواندن ) پس استعاره نيست در آن ، بلكه همان به معنى الزام و امساك است بنا به آنچه شناختى ، اما اگر به صاد مهمله باشد از صبّ الماء ( ريخت آب را ) پس آن استعاره تخيليّه مى شود . قلوب چنانى كه همان مرجع ضمير فاعل است تشبيه شده در نفس به آبهاى ريزان ، استعاره به كنايه است و وجه شبه استيلاء و استيعاب لقام دست يافتن به چيزى است .

.

ص: 207

معنى :قول او : « لاَ يُسْبَقُ بِقَرابَةٍ فِي رَحِمٍ وَ لاَ بِسابِقَةٍ فِي دِينٍ » اما قرابت در رحم پس او پسر عم حضرت رسول است با قطع نظر از بودنش برادرى كننده وى را و داماد برايش و پدر دو سبط ( حسنين عليهماالسلام )اش ، پس اين ارتباط نسبى ميان او و ميان رسول مخصوص به او است ، سبقت نمى كند به او در اين ارتباط يك نفر . آرى خدشه ممكن است در آن با عباس و حمزه دو عمّ رسول ؛ زيرا كه آنان نزديك ترند از پسر عمّ براى بودنشان در درجه اولى ، اما آن مدفوع است به آنچه وارد شده در اخبار در اين مقام در اولويت على عليه السلام از عباس به مواريث نبوّت به اين كه : « أعيان بني الأم أولى من بني العلات » . چون به درستى كه عبد اللّه و أبو طالب از يك پدر و مادر متولّد هستند ، اما عباس و غير او از مادران مختلف ، و اگر از اين جواب اغماض كنيم و چشم بپوشيم پس مى گوييم : بعيد نيست در اين عبارت قرار دادن قرابت رحم ، و سبقت [ در ]دين به هيئت اجتماع ، مانند خاصّه مركبّه در قولمان : « الخفاش طائر ولود » ( شب پره پرنده ولود _ بدون تخم زاينده و شيرده _ به خلاف ساير طيور است ) پس اگر اقرب بودن «عم» را از «ابن عم» قبول كنيم پس در دين سابقه نيست ايشان را ، پس حمزه قبول نمود اسلام را در سال سيّم از بعثت ، و عباس پس از هجرت به مدينه بعد از غزوه بدر ، اما على عليه السلام پس به او صلى الله عليه و آله ايمان آورد در روز ثانى پيش از همه كس و سبقت ننمود به او در دين ، احدى و نفرى از مردان ، پس خداى راست خير كثير آن بزرگوار . مسبوق در قرابت رحم و سابقه دين نيست و ملحوق از حيثيت فضيلت و منقبت نه . قول او : « وَ لاَ تَأْخُذُهُ فِي اللّهِ لَوْمَةُ لائِمٍ » يعنى اين كه آن بزرگوار زمانى كه در افعال و اقوال و حركات و سكنات خود غرضش رضاى خدا شد و منظورش رضوان الهى بود ، پس اعتنا به رضاى مخلوق يا سخط و خشم وى نمى كرد و مى گفت و مى فرمود آن سخن را كه خدا به آن راضى مى شود و خشنود مى گردد ، هر چندى كه خلق به آن خشم كنند ، نه چنان كه كرد آن را خطيب در دمشق حتى فرمود او را سجاد عليه السلام : ويحك أيّها الخاطب ، اشتريت مرضاة المخلوق بسخط الخالق! واى بر تو اى خطبه خواننده! گرفتى رضاى مخلوق را به عوض دادن به آن خشم خالق را! (1) و در مراعات رضاى خالق چنان بود كه ملاحظه نمى كرد خويشى و قرابت خود را ، حتى اين كه نظر نكرد به برادر خويش عقيل آن موقع كه او از اسراى بدر بود ، با اين كه ملتجى شد به وى به سبب اخوّت و برادرى ، و مراعات ننمود حقوق خواهرى را در خانه امّ هانى روز فتح مكّه وقتى كه داخل شد به آن خانه براى بيرون آوردن مقصّرين ، و گفت در حقّ دختر خود امّ كلثوم در قضيه قلاده اى كه عاريت گرفته بود آن را از خازن بيت المال تا سه روز ، پس على عليه السلام ملتفت به آن شده و عتاب كرد دخترش را ، بعد از آن ابن أبي رافع را بخوانده وى را عتاب كرده پس عرض كرد : عاريه دادم آن قلاده را به او به شرط ضمان ( يعنى اگر تلف و ضايع شود بايد از عهده آن برآيد ) . پس حضرت آن وقت فرمود : اگر همين ( شرط ضمان ) نبود هر آينه امّ كلثوم اول هاشميه مى شد كه بايد دستش بريده شود (2) ، تا به غير اينها از حالات منقوله اش كه كاشف است از تصلّب او در امر دين بدون ملاحظه ملامت و نه عتاب . قول او : « فَأَوْدَعَ قُلُوبَهُمْ أَحْقاداً بَدْرِيَّةً » . شارح مى گويد : امّا «احقاد بدريّه» پس واضح است ؛ به جهت اين كه محاربه با اهل مكه و عمده در ايشان بنو اميّه بوده ، و همچنين است «احقاد حنينيه» ؛ چه به درستى كه محاربه هر چند كه با طايفه هوازن بوده ، الا اين كه اهالى مكه _ و از آنان است بنو اميّه _ ظاهر شد از ايشان در اين غزوه بعضى اقدامات از متزلزل و مضطرب بودنشان از جهت فتح مكّه ، قريب به يك ماه يا دو ماه پيش از اين ، حتى اين كه پيغمبر صلى الله عليه و آله اكثر ايشان را از غنيمت هاى حنين قسمت كثيره عطا فرمود و انصار را نداد ، و نبود اين مگر براى تأليف قلوب و جلب ايشان و براى بستن باب فتنه و فساد آنان ، و اينها همه واضح است . و جز اين نيست كه اشكال در «احقاد خيبريه» ؛ است زيرا كه محاربه با يهود بود و ظاهر نشد بعد از نبى صلى الله عليه و آله نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام چيزى كه صحيح شود انتساب آن به آثار اين محاربه ، لكن جواب ممكن است از آن به اين كه فتح زمانى كه در اين غزوه [ واقع شد ] ، به نام نامى و اسم سامى اميرالمؤمنين عليه السلام و قلع او باب خيبر را [ بود ] كه از اخبار و سير معروف است حتى در آن باره اشعار و ابيات هم گفته شده ؛ چنانچه در قصيده ابن أبي الحديد است : يا قالع الباب الذي عن حملهعجزتْ أكفّ أربعون و أربع (3) (اى كَننده درى كه از حمل آن دست هاى چهل و چهار نفر عاجز مى شد !) با اين كه مردان صحابه منهزم شد هر فردى از ايشان با لشكرش [ پيش ] از او در ايّام سابقه و با انهزام و گريختن خودشان در يوم گذشته اميد مى گرفت هر يكى از ايشان دادن پيغمبر رايت نصرتْ اثر را فردا براى خودش به جهت وعده پيغمبر كه به فرمايش خودش كرده بود « لاُعطينّ الراية غداً رجلاً يحب اللّه و رسوله ، و يحبه اللّه و رسوله (4) ( البته مى دهم فردا اين رايت را به مردى كه دوست مى دارد خدا و رسولش را و دوست دارد او را خدا و رسول وى ) براى مأيوس بودن ايشان از حضرت شاه مردان به جهت مبتلا بودنش به شدت به درد چشم ، پس وقتى كه فردا شد پيغمبر صلى الله عليه و آله على را بخواند و او چشمش درد مى كرد ، بنا به فرموده حضرت نبوى حاضر شد ، پس عَلَم را به وى عطا فرمود پس از آن كه شفا داد چشمش [ را ] به لعاب شريف خود و گفت : اللهم احفظه من بين يديه و من خلفه و عن يمنيه و شماله (5) ، و قه الحرّ و البرد . . . (6) (بار پروردگارا! حفظ كن او را و پاسش دار از پيش و از پس و از راست و چپش ، و نگاهش دار از گرمى و حرارت و سردى و برودت) تا آخر آنچه كه فرمود . و از آشكار و بديهى است اين كه اينها اسباب عظيمه است اصحاب كبار را براى كينه و عداوت ، چنانچه فرار و گريختن در غزوه حنين در اوّل امر وقتى كه رسيد بديشان عين سوء و نظر بد به سبب ملاحظه كثرت لشكر اسلام و عدم بقاى اصحاب با نبى مگر قليلى و كمى كه قريب به ده مى شد[ ند ] ، و از همان باقى شوندگان و فرار نكنندگان بود اميرالمؤمنين عليه السلام ، حتى اين كه پيغمبر صلى الله عليه و آله چون هزيمت و گريختن اصحاب را ديد عمش عباس را كه جَهورى الصوت بود امر فرمود به اين كه ندا كند و بخواند ايشان را ، پس عباس به صوت بلندتر خود گفت : « يا أصحاب سورة البقرة ، و يا أهل بيعة الشجرة ، أين تفرّون؟! » (7) (اى اصحاب سوره بقره! و اى اهل بيعت شجره! به كجا مى گريزيد؟!) بعد به درستى كه پيغمبر با بودنش كه شعر نمى خواند مگر با حالت انكسار و شعر نمى فرمود _ چنانچه در آيه شريفه « وَ مَا عَلَّمْنَ_هُ الشِّعْرَ وَ مَا يَنبَغِى لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَقُرْءَانٌ مُّبِينٌ » (8) اشاره [ بدان ] هست _ به كلام موزونى تكلم [ نمود ] .

.

ص: 208

. .

ص: 209

. .

ص: 210

. .

ص: 211

ص: 212

ص: 213

ص: 214

ص: 215

ص: 216

ص: 217

بسمه تعالى اين چند ورق [ را ] كه متن دعاى شريف ندبه است ، عالم جليل آقا ميرزا محمدعلى آقا فاضل معاصر مؤلف تأليفات جليله از قبيل ريحانة الأدب و فرهنگ نوبهار و غيره موقع تشرفشان به قم بر حسب تقاضاى اين جانب از مزار شريف محمد بن المشهدى قدس سره كه در كتاب خانه آقا سيد شهاب الدين نجفى كه در قم مجاورند وجود دارد استنساخ كرده و بدين جانب تحفه آورده است ، شكر اللّه سعيه . 4 رمضان المبارك 1361 جلال الدين الحسينى

.

ص: 218

ص: 219

. .

ص: 220

. .

ص: 221

. .

ص: 222

. .

ص: 223

. .

ص: 224

. .

ص: 225

. .

ص: 226

ص: 227

. .

ص: 228

. .

ص: 229

ص: 230

ص: 231

ص: 232

ص: 233

ص: 234

ص: 235

ص: 236

ص: 237

ص: 238

. .

ص: 239

. .

ص: 240

ص: 241

. .

ص: 242

ص: 243

. .

ص: 244

ص: 245

ص: 246

ص: 247

. .

ص: 248

ص: 249

ص: 250

ص: 251

. .

ص: 252

ص: 253

ص: 254

ص: 255

ص: 256

ص: 257

. .

ص: 258

ص: 259

. .

ص: 260

. .

ص: 261

. .

ص: 262

. .

ص: 263

. .

ص: 264

. .

ص: 265

. .

ص: 266

. .

ص: 267

. .

ص: 268

. .

ص: 269

ص: 270

. .

ص: 271

ص: 272

ص: 273

. .

ص: 274

ص: 275

ص: 276

ص: 277

ص: 278

. .

ص: 279

ص: 280

. .

ص: 281

. .

ص: 282

ص: 283

. .

ص: 284

. .

ص: 285

. .

ص: 286

. .

ص: 287

ص: 288

. .

ص: 289

ص: 290

. .

ص: 291

ص: 292

ص: 293

ص: 294

ص: 295

. .

ص: 296

. .

ص: 297

ص: 298

. .

ص: 299

ص: 300

ص: 301

. .

ص: 302

ص: 303

. .

ص: 304

ص: 305

. .

ص: 306

ص: 307

ص: 308

. .

ص: 309

. .

ص: 310

ص: 311

. .

ص: 312

. .

ص: 313

. .

ص: 314

. .

ص: 315

. .

ص: 316

. .

ص: 317

. .

ص: 318

. .

ص: 319

ص: 320

. .

ص: 321

. .

ص: 322

. .

ص: 323

ص: 324

. .

ص: 325

ص: 326

. .

ص: 327

ص: 328

. .

ص: 329

. .

ص: 330

. .

ص: 331

. .

ص: 332

. .

ص: 333

ص: 334

. .

ص: 335

. .

ص: 336

. .

ص: 337

. .

ص: 338

. .

ص: 339

ص: 340

ص: 341

ص: 342

ص: 343

ص: 344

ص: 345

ص: 346

. .

ص: 347

ص: 348

ص: 349

. .

ص: 350

. .

ص: 351

ص: 352

. .

ص: 353

ص: 354

ص: 355

ص: 356

ص: 357

ص: 358

ص: 359

ص: 360

ص: 361

. .

ص: 362

ص: 363

فهرس المنابع والمآخذ1 . مستدرك سفينة البحار ، على النمازى الشاهرودى (م 1405) ، تحقيق : حسن بن على النمازى ، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1419 ق . 2 . آينه پژوهش ، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ، مدير مسئول: محمّد جعفرى گيلانى ، سردبير: محمّد على مهدوى راد . 3 . تعليقات نقض ، لمير سيد جلال الدين المحدث الارموى (م 1358) ، تهران : انجمن آثار ملى ، 1358 . 4 . اقرب الموارد ، سعيد خورى بن عبد اللّه اللبنانى الشرتونى (م 1912 م) ، قم : مكتبة السيد المرعشى ، 1403 ق . 5 . اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّى) ، أبو جعفر محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسى (ت 460 ه ) ، تحقيق : السيّد مهدى الرجائى ، قم : مؤسسة آل البيت ، الطبعة الاُولى ، 1404 ه . 6 . الاُصول الأصلية ، لمحمد محسن بن المرتضى الفيض الكاشانى (م 1091ق)، تصحيح: ميرجلال الدين المحدث الارموى، تهران: سازمان چاپ دانشگاه،1349. 7 . دار السلام ، لمحمود بن جعفر العراقى (م 1308 ق) ، [بى جا ، بى نا] ، 1303 ق . 8 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، محمّد محسن بن على المنزوى (آقا بزرگ الطهرانى) (م 1348 ق) بيروت : دارالأضواء ، 1403 ق ، سوم . 9 . نقباء البشر فى القرن الرابع عشر، آقا بزرگ الطهرانى (1348)، مشهد: دار المرتضى، 1404 ق. 10 . علماء معاصرين ، شيخ على خيابانى ، تحقيق : عبد الرحيم عقيقى بخشايشى ، قم : بخشايش . 11 . المحاسن ، أحمد بن محمّد البرقى (م 280 ق ) ، تحقيق : السيّد مهدى الرجائى ، قم : المجمع العالمى لأهل البيت عليهم السلام ، 1413 ق ، اوّل. 12 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى (م 329 ق ) ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، بيروت : دار صعب ودار التعارف ، 1401 ق ، چهارم . 13 . رجال العلاّمة الحلّى (خلاصة الأقوال) ، حسين بن يوسف الحلّى (العلاّمة) (726 ق ) ، قم : منشورات الشريف الرضى . 14 . الأمالى ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، تحقيق : مؤسسة البعثة ، قم : مؤسسة البعثة ، 1407 ق ، اوّل . 15 . مشكاة الأنوار فى غرر الأخبار ، على بن الحسن الطبرسى (ق 7 ق) ، تحقيق : مهدى هوشمند ، قم : دار الحديث ، 1418 ق ، اوّل. 16 . هدية الزائرين وبهجة الناظرين ، للشيخ عباس القمى (م 1319ق)، الطبعة الحجرية. 17 . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار عليهم السلام ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) (م 1111 ق) ، بيروت : مؤسسة الوفاء 1403 ق ، دوم . 18 . الغيبة ، محمّد بن إبراهيم الكاتب النعمانى (م 350 ق ) ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، تهران : مكتبة الصدوق . 19 . الفهرست ، محمّد بن الحسن الطوسى (م 460 ق ) ، تحقيق : جواد القيّومى ، قم : مؤسسة نشر الفقاهة ، 1417 ق ، اوّل. 20 . المستدرك على الصحيحين ، محمّد بن عبد اللّه الحاكم النيسابورى (م 405 ق) ، تحقيق : مصطفى عبد القادر عطا ، بيروت : دار الكتب العلميّة ، 1411 ق ، اوّل . 21 . الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى) ، محمّد بن أحمد الأنصارى القرطبى (م 671 ق ) ، تحقيق : محمّد عبد الرحمان المرعشلى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1405 ق ، دوم . 22 . تفسير الثعالبى ، عبد الرحمن بن محمّد الثعالبى المالكى (م 875 ق) ، تحقيق : الدكتور عبد الفتاح أبو سنة ، الشيخ على محمّد معوض ، الشيخ عادل عبد الموجود ، دار احياء التراث العربى ، 1418 ق . 23 . شرح نهج البلاغة ، عبد الحميد بن محمّد المعتزلى (إبن أبى الحديد) (م 656 ق ) ، تحقيق : محمّد أبوالفضل إبراهيم ، بيروت : دار إحياء التراث ، 1387 ق ، دوم . 24 . شرح نهج البلاغة ، ميثم بن على البحرانى (م 689ق) ، بيروت : دار الآثار للنشر ، 1402ق . 25 . الصافى فى تفسير القرآن (تفسير الصافى) ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) (م 1091 ق ) ، تهران : مكتبة الصدر ، 1415 ق ، اوّل. 26 . تفسير القمّى ، على بن إبراهيم القمّى (م 307 ق ) ، به كوشش : السيّد الطيّب الموسوى الجزائرى ، مطبعة النجف الأشرف . 27 . عيون أخبار الرضا عليه السلام ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، تحقيق : السيّد مهدى الحسينى اللاجوردى ، تهران : منشورات جهان . 28 . الخصال ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1414 ق ، چهارم . 29 . الفصول المختارة من العيون والمحاسن ، على بن الحسين الموسوى (الشريف المرتضى) (م 436 ق ) ، قم : المؤتمر العالمى بمناسبة ذكرى ألفيّة الشيخ المفيد ، 1413 ق ، اوّل. 30 . مناقب آل أبى طالب (المناقب لابن شهر آشوب) ، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهرآشوب) (م 588 ق ) ، قم : المطبعة العلميّة . 31 . نظم درر السمطين ، محمّد بن يوسف الزرندى (م 750 ق) ، اصفهان : مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليه السلام ، 1377ق . 32 . الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير ، عبد الرحمان بن أبى بكر السيوطى (م 911 ق ) ، بيروت : دار الفكر ، 1401 ق ، اوّل. 33 . كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال ، على المتّقى بن حسام الدين الهندى (م 975 ق) ، تصحيح : صفوّة السقا ، بيروت : مكتبة التراث الإسلامى ، 1379 ق ، اوّل . 34 . الهداية للصدوق ، محمّد بن على بن الحسين بن بابويه القمى الشيخ الصدوق (م 381 ق) ، تحقيق : مؤسسة الامام الهادى عليه السلام ، 1418 ق ، مؤسسة الامام الهادى عليه السلام . 35 . رسائل الشريف المرتضى ، لعلى بن الحسين الموسوى ، المعروف بالشريف المرتضى المتوفى (م 436ه . ق) ، تحقيق السيّد مهدى الرجائى ، دار القرآن الكريم ، قم ، 1405ه . ق. 36 . الفصول المختارة من العيون والمحاسن ،على بن الحسين الموسوى (الشريف المرتضى) (م 436 ق ) ، قم : المؤتمر العالمى بمناسبة ذكرى ألفيّة الشيخ المفيد ، 1413 ق ، اوّل. 37 . الغدير فى التراث الإسلامى ، السيّد عبدالعزيز الطباطبائى ، قم : الهادى ، 1415 ق . 38 . الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب ، عبد الحسين بن أحمد الأمينى (م 1390 ق ) ، بيروت : دار الكتاب العربى ، 1387 ق ، سوم . 39 . معالم العلماء ، ابو جعفر محمد بن على السروى المازندرانى «ابن شهر آشوب» (ت 588ق)، المطبعة الحيدرية - نجف ، 1380 ق. 40 . البيان فى تفسير القرآن ، السيّد أبوالقاسم الموسوى الخوئى (م 1413 ق) ، قم : أنوار الهدى ، 1401 ق . 41 . إعانة الطالبين ، ابوبكر البكرى الدمياطى (م 1310 ق) ، بيروت : دار الفكر ، 1418 ق . 42 . المستصفى ، عن علم الاصول ، ابو حامد محمّد بن محمّد الغزالى (م 505 ق) ، تحقيق : محمّد عبد السلام عبد الشافى ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1417 ق . 43 . حياة الحيوان الكبرى ، محمّد بن موسى الدميرى (م 808 ق ) ، بيروت : دار إحياء التراث العربى. 44 . مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ، على بن أبى بكر الهيثمى (م 807 ق ) ، تحقيق : عبد اللّه محمّد درويش ، بيروت : دار الفكر ، 1412 ق ، اوّل. 45 . المسند ، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) (م 241 ق ) ، تحقيق : عبد اللّه محمّد الدرويش ، بيروت : دار الفكر ، 1414 ق ، دوم . 46 . صحيح البخارى ، محمّد بن إسماعيل البخارى (م 256 ق ) ، تحقيق : مصطفى ديب البغا ، بيروت : دار ابن كثير ، 1410 ق ، چهارم . 47 . السنن الكبرى ، أحمد بن الحسين البيهقى (م 458 ق) ، تحقيق : محمّد عبد القادر عطا ، بيروت : دار الكتب العلميّة ، 1414 ق ، اوّل . 48 . السنن الكبرى ، أحمد بن شعيب النسائى (م 303 ق) ، تحقيق : عبد الغفار سليمان البندارى ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1411 ق ، اوّل. 49 . فتح البارى شرح صحيح البخارى ، أحمد بن على العسقلانى (ابن حجر) (م 852 ق ) ، تحقيق : عبد العزيز بن عبد اللّه بن باز ، بيروت : دار الفكر ، 1379 ق ، اوّل . 50 . شواهد التنزيل لقواعد التفضيل ، عبيد اللّه بن عبد اللّه النيسابورى (الحاكم الحَسَكانى) ( ق 5 ق ) ، تحقيق : محمّد باقر المحمودى ، تهران : مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامى ، 1411 ق ، اوّل . 51 . شرح الأخبار فى فضائل الأئمّة الأطهار ، النعمان بن محمّد المصرى (القاضى أبو حنيفة) (م 363 ق) ، تحقيق: السيد محمّد الحسينى الجلالى ، قم: مؤسسة النشر الاسلامى ، 1412 ق ، اوّل . 52 . فتح البارى شرح صحيح البخارى ، أحمد بن على العسقلانى (ابن حجر) (م 852 ق ) ، تحقيق : عبد العزيز بن عبد اللّه بن باز ، بيروت : دار الفكر ، 1379 ق ، اوّل . 53 . بغية الباحث ، عن زوائد مسند الحارث ، نور الدين على بن ابى بكر الهيثمى (م 807 ق) ، تحقيق : سعد عبد الحميد محمّد السعدنى ، بيروت : دار الطلائع . 54 . مسند أبى يعلى الموصلى ، أحمد بن على بن المثنّى التميمى الموصلى (م 307 ق ) ، تحقيق : إرشاد الحقّ الأثرى ، جدّه : دار القبلة ، 1408 ق ، اوّل. 55 . جامع البيان عن تأيل آى القرآن (تفسير الطبرى) ، محمّد بن جرير الطبرى (م 310 ق) ، بيروت : دار الفكر ، 1408 ق ، اوّل . 56 . الاحتجاج على أهل اللجاج ، أحمد بن على الطَبَرسى (م 620 ق) ، تحقيق : إبراهيم البهادرى ومحمّد هادى به ، تهران : دار الاُسوة ، 1413 ق ، اوّل . 57 . شرح الكافية ، رضى الدين محمّد بن الحسن الاسترآبادى (م 686 ق) ، تحقيق : يوسف حسن عمر ، تهران ، مؤسسة الصادق عليه السلام ، 1395 ق . 58 . زاد المعاد العلاّمة المجلسى ، المولى محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (م 1110 ق) ، الطبعة الحجرية . 59 . المجازات النبويّة ، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م 406 ق ) ، تحقيق وشرح : طه محمّد الزينى ، قم : مكتبة بصيرتى . 60 . القاموس المحيط ، محمّد بن يعقوب الفيروز آبادى (م 817 ق ) ، بيروت : دار الفكر . 61 . الاختصاص ، المنسوب إلى محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م 413 ق ) ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1414 ق ، چهارم . 62 . شرح أصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى (م1081ق) ، تصحيح : على عاشور ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1421ق . 63 . بلاغات النساء ، أحمد بن أبى طاهر (ابن طيفور) (م 280 ق ) ، قم : منشورات الشريف الرضى . 64 . الأمالى ، محمّد بن الحسن الطوسى (م 460 ق ) ، تحقيق : مؤسسة البعثة ، قم : دار الثقافة ، 1414 ق ، اوّل. 65 . الدرّ المنثور فى التفسير المأثور ، عبد الرحمان بن أبى بكر السيوطى (م 911 ق ) ، بيروت : دار الفكر ، 1414 ق ، اوّل. 66 . تفسير ابن كثير (تفسير القرآن العظيم) ، إسماعيل بن عمر البصروى الدمشقى (م 774 ق ) ، تحقيق : عبد العزيز غنيم ومحمّد أحمد عاشور ومحمّد إبراهيم البنّا ، قاهره : دار الشعب . 67 . البداية والنهاية ، إسماعيل بن عمر الدمشقى (ابن كثير) (م 774 ق ) ، تحقيق : مكتبة المعارف ، بيروت : مكتبة المعارف . 68 . السيرة النبويّة ، عبد الملك بن هشام الحميرى (ابن هشام) (م 218 ق ) ، تحقيق : مصطفى السقّا وإبراهيم الأبيارى ، قم : مكتبة المصطفى ، 1355 ق ، اوّل. 69 . المزار لابن المشهدى ، الشيخ محمّد بن جعفر المعروف بابن المشهدى ، تحقيق : جواد القيومى الاصفهانى ، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1419 ق ، اول . 70 . مصباح الزائر ، على بن موسى الحلّى (السيّد ابن طاووس) (م 664 ق ) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1417 ق ، اوّل. 71 . كمال الدين وتمام النعمة ، محمّدبن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1405 ق ، اوّل. 72 . كنز الفوائد ، محمّد بن على الكراجكى الطرابلسى (م 449 ق ) ، به كوشش : عبد اللّه نعمة ، قم : دار الذخائر ، 1410 ق ، اوّل. 73 . الإيضاح ، فضل بن شاذان الأزدى النيسابورى (م 260 ق ) ، تحقيق : مير جلال الدين الحسينى الأرموى ، تهران : جامعة طهران ، 1351 ش ، اوّل. 74 . الخرائج والجرائح ، سعيد بن عبد اللّه الراوندى (قطب الدين الراوندى) (م 573 ق ) ، تحقيق: مؤسسة الإمام المهدى(عج) ، قم : مؤسسة الإمام المهدى(عج) ، 1409 ق ، اوّل. 75 . خصائص أمير المؤمنين عليه السلام ، أحمد بن شعيب النسائى (م 303 ق ) ، به كوشش : محمّد باقر المحمودى ، 1403 ق ، اوّل. 76 . أمل الآمل ، الحر العاملى، تحقيق: السيد أحمد الحسينى ، مكتبة الاندلس ، بغداد . 77 . تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله ، الحسن بن على الحرّانى (ابن شعبة) (م 381 ق ) ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1404 ق ، دوم . 78 . علل الشرائع ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، بيروت : دار إحياء التراث ، 1408 ق ، اوّل. 79 . وسائل الشيعة ، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى (م 1104 ق ) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1409 ق ، اوّل. 80 . إعلام الورى بأعلام الهدى ، الفضل بن الحسن الطبرسى (م 548 ق ) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1417 ق ، اوّل. 81 . بشارة المصطفى لشيعة المرتضى ، محمّد بن محمّد الطبرى (م 525 ق ) ، نجف : المطبعة الحيدريّة ، 1383 ق ، دوم . 82 . الغارات ، إبراهيم بن محمّد (ابن هلال الثقفى) (م 283 ق ) ، تحقيق : مير جلال الدين المحدّث الاُرموى ، تهران : انجمن آثار ملّى ، 1395 ق ، اوّل. 83 . روضة الواعظين ، محمّد بن الحسن الفتّال النيسابورى (م 508 ق ) ، تحقيق : حسين الأعلمى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1406 ق ، اوّل . 84 . الأربعين ، فى امامة الائمة الطاهرين ، المولى محمّد طاهر بن محمّد حسين الشيرازى القمى (م 1098 ق) ، تحقيق : السيد مهدى الرجائى ، 1418 ق . 85 . مصباح المتهجّد ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق) ، تحقيق : على أصغر مرواريد ، بيروت : مؤسسة الشيعة ، 1411 ق ، اوّل . 86 . إقبال الأعمال ، رضى الدين على بن موسى بن طاوس الحلّى (م 664 ق) ، تحقيق : جواد القيومى الاصفهانى ، مكتب الاعلام الاسلامى ، 1414 ق . 87 . مكارم الأخلاق ، الفضل بن الحسن الطبرسى (م 548 ق ) ، تحقيق : علاء آل جعفر ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1414 ق ، اوّل. 88 . الفرج بعد الشدة ، عبد اللّه بن محمّد القرشى (ابن أبى الدنيا) (م 281 ق ) ، تحقيق : مصطفى عبد القادر عطا ، بيروت : مؤسسه الكتب الثقافية ، 1413 ق ، اوّل. 89 . مثير الأحزان ، محمّد بن جعفر الحلى (ابن الحلّى) (م 645 ق) ، قم : مدرسة الإمام المهدى(عج). 90 . مقتل الحسين عليه السلام ، موفّق بن أحمد المكّى الخوارزمى (م 568 ق ) ، تحقيق : محمّد السماوى ، قم : مكتبة المفيد . 91 . حلية الأبرار فى أحوال محمّد وآله الأطهار عليهم السلام ، السيّد هاشم بن سليمان البحرانى (م 1107 ق ) تحقيق : غلام رضا مولانا البروجردى ، قم : مؤسسة المعارف الإسلاميّة ، 1413 ق ، اوّل. 92 . معانى الأخبار ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1361 ش ، اوّل. 93 . الدعوات ، سعيد بن عبد اللّه الراوندى (قطب الدين الراوندى) (م 573 ق ) ، تحقيق : مؤسسة الإمام المهدى (عج) ، قمّ : مؤسسة الإمام المهدى(عج) ، 1407 ق ، اوّل. 94 . الأمالى للمفيد ، الشيخ المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (م 413 ق)، تحقيق: حسين الاستاد ولى، على اكبر الغفارى، بيروت: دار المفيد، 1414 ق ، دوم . 95 . عوالم العلوم والمعارف (الإمام الحسين عليه السلام ) ، الشيخ عبد اللّه البحرانى (م 1130 ق) ، تحقيق : مؤسسة الامام المهدى عليه السلام ، قم : مؤسسة الامام المهدى عليه السلام ، 1407 ق ، اول . 96 . روضة الواعظين ، محمّد بن الحسن الفتّال النيسابورى (م 508 ق ) ، تحقيق : حسين الأعلمى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1406 ق ، اوّل . 97 . ربيع الأسابيع، المولى محمّد باقربن محمّدتقى المجلسى (م 1110 ق)، الطبعة الحجرية. 98 . المسترشد فى إمامة أمير المؤمنين على بن أبى طالب عليه السلام ، محمّد بن جرير الطبرى الإمامى (ق 5 ق ) ، تحقيق : أحمد المحمودى ، تهران : مؤسسة الثقافة الإسلاميّة لكوشانبور ، 1415 ق ، اوّل. 99 . مقاتل الطالبيّين ، على بن الحسين الأصبهانى (أبوالفرج) (م 356 ق ) ، تحقيق : السيّد أحمد صقر ، قم : منشورات الشريف الرضى ، 1405 ق ، اوّل . 100 . عوائد الأيام للنراقى ، المولى احمد النراقى (م 1244 ق) ، تحقيق : مركز الابحاث والدراسات الاسلامية ، قم : مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى ، 1417 ق ، اول . 101 . الصراط المستقيم إلى مستحقّى التقديم ، على بن يونس النباطى البياضى (م 877 ق ) ، به كوشش : محمّد باقر البهبودى ، تهران : المكتبة المرتضويّة ، 1384 ق ، اوّل. 102 . بصائر الدرجات ، محمّد بن الحسن الصفّار القمّى (ابن فرّوخ) (م 290 ق ) ، قم : مكتبة آية اللّه المرعشى ، 1404 ق ، اوّل. 103 . جامع المقال ، شيخ فخر الدين طريحى ، تهران : كتابفروشى جعفرى تبريزى ، بى تا ، تحقيق : محمّد كاظم الطريحى . 104 . مجمع البحرين ، فخر الدين الطريحى (م 1085 ق ) ، تحقيق : السيّد أحمد الحسينى ، تهران : مكتبة نشر الثقافة الإسلاميّة ، 1408 ق ، دوم . 105 . كتاب من لا يحضره الفقيه ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، دوم . 106 . التوحيد ، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) (م 381 ق ) ، تحقيق : هاشم الحسينى الطهرانى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1398 ق ، اوّل. 107 . مسالك الأفهام ، الشهيد الثانى زين الدين بن على العاملى (م 966 ق) ، تحقيق : مؤسسة المعارف الاسلامية ، قم : مؤسسة المعارف الاسلامية ، 1413 ق ، اوّل . 108 . تفسير العيّاشى ، محمّد بن مسعود السلمى السمرقندى (العيّاشى) (م 320 ق ) ، تحقيق : هاشم الرسولى المحلاّتى ، تهران : المكتبة العلميّة ، 1380 ق ، اوّل . 109 . القاموس المحيط ، محمّد بن يعقوب الفيروز آبادى (م 817 ق ) ، بيروت : دار الفكر . 110 . لسان العرب ، محمّدبن مكرم المصرى الأنصارى (ابن منظور) (م 711 ق ) ، بيروت : دار صادر ، 1410 ق ، اوّل. 111 . تاج العروس من جواهر القاموس ، السيّد محمّد بن محمّد الحسينى الزَّبيدى (م 1205 ق ) ، تحقيق : على شيرى ، بيروت : دار الفكر ، 1414 ق ، اوّل. 112 . الغارات ، إبراهيم بن محمّد (ابن هلال الثقفى) (م 283 ق ) ، تحقيق : مير جلال الدين المحدّث الاُرموى ، تهران : انجمن آثار ملّى ، 1395 ق ، اوّل. 113 . اللهوف فى قتلى الطفوف ، رضى الدين على بن موسى بن طاوس الحلّي (م 664 ق) ، قم : انوار الهدى ، 1417 ق . 114 . الكشّاف ، محمود بن عمر الزمخشرى (م 538 ق ) ، بيروت : دار المعرفة . 115 . تفسير نور الثّقلين = نور الثقلين ، الشيخ عبد على بن جمعه الحويزى (م 1112 ق) ، تحقيق : السيد هاشم الرسولى المحلاتى ، قم : مؤسسة اسماعيليان ، 1412 ق ، چهارم . 116 . نقد الرجال ، السيد مصطفى التفرشى (م القرن الحادى عشر) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، قم : مؤسسة آل البيت لاحياء التراث ، 1418 ق ، اوّل . 117 . البرهان فى تفسير القرآن ، هاشم بن سليمان البحرانى (م 1107 ق ) ، تحقيق : مؤسسة البعثة ، قم : مؤسسة البعثة ، 1415 ق ، اوّل. 118 . مختصر المعانى ، سعد الدين مسعود بن عمر التفتازانى (م 793 ق) ، قم : دار الفكر ، 1411 ق ، اوّل . 119 . تفسير فرات الكوفى ، فرات بن إبراهيم الكوفى (ق 4 ق) ، به كوشش : محمّد الكاظم ، تهران : وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامى ، 1410 ق ، اوّل. 120 . مدينة المعاجز ، السيد هاشم البحرانى (م 1107 ق) ، تحقيق : الشيخ عزة اللّه المولائى الهمدانى ، قم : مؤسسة المعارف الاسلامية ، 1413 ق ، اول . 121 . معجم أحاديث الإمام المهدى عليه السلام ، الشيخ على الكورانى العاملى ، قم : مؤسسة المعارف الاسلامية ، 1411 ق ، اول . 122 . تاريخ ، مدينة دمشق ، ابو القاسم على بن الحسن الشافعى المعروف بابن عساكر (م 571 ق) ، تحقيق : على شيرى ، بيروت : دار الفكر ، 1415 ق ، اوّل . 123 . تهذيب الكمال فى أسماء الرجال ، يونس بن عبد الرحمان المزّى (م 742 ق ) ، تحقيق : بشّار عوّاد معروف ، بيروت : مؤسسة الرسالة ، 1409 ق ، اوّل. 124 . معانى القرآن ، أحمد بن محمّد المرادى (ابن النحّاس) (م 338 ق) ، مكّه : جامعة اُم القرى ، 1408 ق . 125 . الإمامة والتبصرة من الحيرة ، على بن الحسين ابن بابويه القمّى (م 329 ق ) ، تحقيق : محمّد رضا الحسينى ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1407 ق ، اوّل . 126 . شرح ابن عقيل ، ابن عقيل الهمدانى (م 769 ق) ، مصر المكتبة التجارية الكبرى ، 1384 ق ، چهاردهم . 127 . كامل الزيارات ، جعفر بن محمّد بن قولويه (ابن قولويه) (م 367 ق ) ، تحقيق : جواد القيّومى ، قم : نشر الفقاهة ، 1417 ق ، اوّل. 128 . مغنى اللبيب ، عن كتب الاعاريب ، عبد اللّه بن يوسف ابن هشام الانصارى (م 761 ق) ، تحقيق : محمّد محيى الدين عبد الحميد ، قم : مكتبة السيد المرعشى ، 1404 ق . 129 . البحر الرائق ، زين الدين بن ابراهيم المعروف بابن نجيم المصرى (م 970 ق) ، تحقيق : زكريا عميرات ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1418 ق ، اوّل . 130 . سنن أبى داوود ، سليمان بن أشعث السجستانى الأزدى (م 275 ق) ، تحقيق : محمّد محيى الدين عبد الحميد ، بيروت : دار احياء السنة النبوية . 131 . انوار العقول فى اشعار وصى الرسول ، تحقيق : كامل سلمان الحبورى ، بيروت : دار المحجة البيضاء ودار الرسول الاعظم ، 1419 ق . 132 . تفسير القرطبى = الجامع لأحكام القرآن ، ابو عبد اللّه محمّد بن احمد الانصارى القرطبى (م 671 ق) ، تحقيق : احمد عبد العليم البردونى ، بيروت : دار احياء التراث العربى ، 1405 ق . 133 . مفتاح الفلاح ، الشيخ بهاء الدين محمّد بن حسين العاملى (م 1030 ق) ، بيروت : مؤسسة الاعلمى للمطبوعات . 134 . مظاهر الأنوار فى مناقب الأئمة الأطهار ، رضا قلى بن محمّد هادى المتخلص بالهداية ، الطبعة الحجرية ، 1280 ق . 135 . مجمع النورين ، لأبى الحسن بن محمّد النجفى الرازى ، تحقيق : السيد حسين الجعفرى الزنجانى ، قم : آل عبا عليهم السلام، 1381 . 136 . معجم البلدان ، ياقوت بن عبد اللّه الحَمَوى الرومى(م 626 ق ) ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1399 ق ، اوّل. 137 . ينابيع المودّة لذوى القربى ، سليمان بن إبراهيم القُندوزى الحنفى (م 1294 ق ) ، تحقيق : على جمال أشرف الحسينى ، تهران : دار الاُسوة ، 1416 ق ، اوّل. 138 . نهج البلاغة ، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م 406 ق) ، ترجمه : سيّد جعفر شهيدى ، تهران : علمى و فرهنگى ، 1378ش ، چهاردهم . 139 . نهج البلاغة ، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م 406 ق ) .تصحيح : محمّد عبده ، بيروت : مؤسسة الأعلمى . 140 . نهج البلاغة ، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م 406 ق) ، تصحيح و ترجمه : سيّد على نقى فيض الاسلام (معاصر) ، تهران : جاويدان . 141 . نهج البلاغة ، محمّد بن الحسين الموسوى (م 406 ق ) ، تصحيح : صبحى الصالح ، قم : دارالاُسوة ، 1373ش . 142 . جمال الاُسبوع بكمال العمل المشروع ، على بن موسى الحلّى (ابن طاووس) (م 664 ق ) ، تحقيق : جواد القيّومى ، قم : مؤسسة الآفاق ، 1371 ش ، اوّل. 143 . طبّ الأئمّة ، ابنا بسطام النيسابوريان ، تحقيق: محسن عقيل ، بيروت: دار المحجة البيضاء و دار الرسول الأكرم . 144 . مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل ، حسين النورى الطبرسى (م 1320 ق ) ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1407 ق ، اوّل. 145 . مختصر بصائر الدرجات ، حسن بن سليمان الحلّى (ق 8 ق) ، قم : انتشارات الرسول المصطفى . 146 . الرسالة السعدية للعلامة جمال الدين حسن بن يوسف الحلّى (م 726 ق) ، الطبعة الحجرية . 147 . الإيضاح ، فضل بن شاذان الأزدى النيسابورى (م 260 ق ) ، تحقيق : مير جلال الدين الحسينى الأرموى ، تهران : جامعة طهران ، 1351 ش ، اوّل. 148 . مصباح الكفعمى ، الشيخ تقى الدين ابراهيم بن على الكفعمى (م 905 ق) ، بيروت : مؤسسة الاعلمى للمطبوعات ، 1403 ق ، سوم . 149 . البلد الأمين والدرع الحصين ، إبراهيم بن زين الدين الكفعمى (م 905 ق ) . 150 . اللمعة البيضاء شرح خطبة الزهراء ، لميرزا محمّد على بن احمد قراچه داغى (م 1310 ق) ، الطبعة الحجرية ، 1297 ق . 151 . مسائل على بن جعفر ومستدركاتها ، على بن جعفر الحسينى العلوى الهاشمى العُريضى (م 210 ق ) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، مشهد : المؤتمر العالمى للإمام الرضا عليه السلام ، 1409 ق ، اوّل. 152 . قرب الإسناد ، عبداللّه بن جعفر الحِمْيرى القمّى (م بعد از 304 ق ) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1413 ق ، اوّل. 153 . دعائم الإسلام وذكر الحلال والحرام والقضايا والأحكام ، النعمان بن محمّد التميمى المغربى (م 363 ق ) ، تحقيق : آصف بن على أصغر فيضى ، مصر : دار المعارف ، 1389 ق ، سوم . 154 . شرح شافية ابن حاجب ، رضى الدين محمّد بن الحسن الاسترآبادى (م 686 ق) ، تحقيق : محمّد نور الحسن ، محمّد الزفزاف ، محمّد محيى الدين عبد الحميد ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1395 ق . 155 . المحلّى ، على بن أحمد (ابن الحزم) (م . . .ق) ، بيروت : دارالجيل . 156 . الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف ، على بن موسى الحلّى (ابن طاووس) (م 664 ق ) ، قم : مطبعة الخيّام ، 1400 ق ، اوّل. 157 . شواهد التنزيل لقواعد التفضيل ، عبيد اللّه بن عبد اللّه النيسابورى (الحاكم الحَسَكانى) ( ق 5 ق ) ، تحقيق : محمّد باقر المحمودى ، تهران : مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامى ، 1411 ق ، اوّل . 158 . منهاج العارفين و معراج العابدين ، لمحمّد حسن الحسنى السمنانى ، تهران : مكتبة المحمودى . 159 . الشافى فى الإمامة ، على بن الحسين الموسوى (السيّد المرتضى) (م 436 ق ) ، تحقيق : عبد الزهراء الحسينى الخطيب ، تهران : مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام ، 1410 ق ، دوم . 160 . المزار الكبير ، محمّد بن جعفر المشهدى (ق 6 ق ) ، تحقيق : جواد القيّومى الإصفهانى ، قم : قيّوم ، 1419 ق ، اوّل. 161 . صحاح اللغة ، اسماعيل بن حماد الجوهرى (م 393 ق) ، تحقيق : عبد الغفور العطار ، بيروت : دار العلم للملايين ، 1407 ق ، اول . 162 . خاتمة المستدرك ، الميرزا حسين النورى (م 1320 ق) ، تحقيق و نشر : مؤسسة آل البيت لاحياء التراث ، قم : 1416 ق ، اوّل . 163 . تهذيب الأحكام فى شرح المقنعة ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق) ، بيروت : دار التعارف ، 1401 ق ، اوّل. 164 . الاستبصار فى ما اختلف من الأخبار ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق) ، تحقيق : حسن الموسوى الخرسان ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة ، اوّل . 165 . تحية الزائر ، المولى محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (م 1110 ق) ، الطبعة الحجرية . 166 . رجال النجاشى (فهرس أسماء مصنّفى الشيعة) ، أحمد بن على النجاشى (م 450 ق ) ، بيروت : دار الأضواء ، 1408 ق ، اوّل. 167 . معجم رجال الحديث ، السيّد أبو القاسم الموسوى الخوئى (م 1413 ق ) ، قم : منشورات مدينة العلم ، 1403 ق ، سوم . 168 . الوجيزة فى الرجال . تحقيق : محمّد كاظم رحمان ستايش ، مؤسسة الطباعة والنشر ، وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامى ، سنة 1420 ق . 169 . التفسير المنسوب إلى الإمام العسكرى عليه السلام ، تحقيق : مدرسة الإمام المهدى(عج) ، قم : مدرسة الإمام المهدى(عج) ، 1409ق ، اوّل. 170 . مهج الدعوات ومنهج العبادات ، على بن موسى الحلّى (السيّد ابن طاووس) (م 664 ق) تحقيق : حسين الأعلمى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1414 ق ، اوّل . 171 . كشف المحجّة لثمرة المُهْجة ، على بن موسى الحلّى (ابن طاووس) (م 664 ق ) ، تحقيق : محمّد الحسّون ، قم : مكتب الإعلام الإسلامى ، 1412 ق ، اوّل. 172 . النجم الثاقب فى احوال الامام الحجة الغائب (عج) ، لحسين بن محمّد تقى الطبرسى النورى (م 1320ق)، قم: الآستانة المقدسة لصاحب الزمان (عج)، 1412ق. 173 . الكنى والألقاب ، عبّاس القمّى (م 1359 ق ) ، تهران : مكتبة الصدر ، 1397 ق ، چهارم . 174 . الكامل ، محمّد بن يزيد الأزدى (المبرَّد) (م 285 ق ) ، تحقيق : محمّد أحمد الدالى ، بيروت : مؤسسة الرسالة ، 1413 ق . 175 . المخلاة ، للشيخ محمّد بن حسين العاملى المعروف بالشيخ البهائى (م 1030 ق) ، مصر : شركة مكتبة ومطبعه مصطفى البابى الحلبى ، 1377 ق . 176 . شجره طوبى ، لمحمد مهدى الحائرى (م 1385 ق) ، قم : دار الفقه ، 1425 ق . 177 . تاريخ دمشق (ترجمة الإمام علىّ عليه السلام ) ، على بن الحسن بن هبة اللّه (ابن عساكر الدمشقى) ، تحقيق : محمّد باقر المحمودى . 178 . مصابيح الأنوار فى حلّ مشكلات الأخبار ، سيد عبد اللّه شبّر ، سيد على نجل سيد محمّد ، بصيرتى ، قم . 179 . الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد ، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م 413 ق ) ، تحقيق : مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، قم ، مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، 1413 ق ، اوّل . 180 . مشرق الشمسين ، الشيخ محمّد بن حسين العاملى (م 1030 ق) ، قم : مكتبة بصيرتى ، الطبعة الحجرية . 181 . الجواهر السنية ، فى الاحاديث القدسية ، الشيخ محمّد بن حسن الحر العاملى (م 1104 ق) ، النجف الاشرف : مطبعة النعمان ، 1384 .

.

ص: 364

. .

ص: 365

. .

ص: 366

. .

ص: 367

. .

ص: 368

. .

ص: 369

. .

ص: 370

. .

ص: 371

. .

ص: 372

. .

ص: 373

. .

ص: 374

. .

ص: 375

. .

ص: 376

. .

ص: 377

. .

ص: 378

. .

ص: 379

فهرست مطالب .

ص: 380

. .

ص: 381

. .

ص: 382

. .

ص: 383

. .

ص: 384

. .