ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

محسوب مى شود و پيش از اين ، در مجله مكتب انقلاب ، منتشر شده است . گفتنى است كه در بعضى از فصول ، مباحثى مطرح شده است كه پيش از اين كتاب ، مورد بحث قرار نگرفته اند . همچنين در ويرايش جديد ، اصلاحاتى در متن كتاب و فصل بندى ها و پانوشت ها صورت گرفته است . محمّدى رى شهرى 18 / 4 / 1387

.

ص: 9

ص: 10

. .

ص: 11

ص: 12

«كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ . (1) هر كس بر حسب ساختار [عقيدتى] خود ، عمل مى كند» . از اين رو ، عقايد ، شخصيت درونى و حقيقت وجودى انسان را مى سازند و همين باورها او را به سمت عمل وا مى دارند و جهت را بدو مى نمايند. حال ، اگر عقيده درست و سازگار با واقعيت باشد ، راه زندگى انسان ، درست است ، و اگر عقيده نادرست و باطل باشد ، راه زندگى ، جز به تباهى نمى انجامد. بدين جهت، اسلام، پيش از هر چيز به تصحيح باورها اهتمام دارد و حقيقتا نمى توان از مكتبى سراغ گرفت كه بيش از اسلام بر نقش و ارزش عقيده تأكيد ورزد . در اسلام ، «عقيده» معيار سنجش تمام رفتارها حتى رفتارهاى شايسته است ؛ زيرا رفتارهاى شايسته نيز اگر از عقيده درست و به حق بر نخيزند ، ارزشمند نيستند. امام باقر عليه السلام مى فرمايد : لا يَنفَعُ مَعَ الشَّكِّ وَ الجُحودِ عَمَلٌ. (2) با ترديد و انكار ، هيچ رفتارى سودمند نيست. معناى اين سخن ، آن است كه درستى عمل و فايده و نقش آن در تكامل و رشد انسانى ، به درستىِ عقيده انجام دهنده آن وابسته است . از اين رو ، اگر در انسانْ عقيده درست شكل نگيرد و منكِر حقيقت شود ، يا در حقيقتْ شك بورزد ، ممكن نيست رفتارى كه از چنين عقيده اى بر مى آيد ، سالم باشد و يا فايده برساند ؛ زيرا عقيده ، انگيزه عمل را مى سازد و عمل را جهتدار مى كند و اين انگيزه و جهتگيرى است كه مفهوم عمل و شايستگى و عدم شايستگى آن را تعيين مى كند . از همين روست كه بر حسب اعتقادات اسلامى ، پس از مرگ و به هنگام ورود به جهان ديگر ، نخستين پرسش ها از انسان كه در پرونده اعمالش ثبت مى گردد، از باورهاست ، و پرسش اوّل ، آن است كه : به كدام خدا ايمان آوردى؟ به چه دينى عقيده داشتى؟ امامى كه از او پيروى كردى ، كه بود؟ (3)

.

ص: 13

ص: 14

سخن امام در اين شرايط ، بسيار بااهمّيت است و بايد به درستى در آن ، درنگ شود. اگر شرايط حساس و سرنوشت ساز آن روزِ امام عليه السلام را در نظر بگيريم ، چنين گمان مى رود كه آن هنگام ، فرصتى مناسب براى پاسخگويى به چنين پرسشى نبوده و امام عليه السلام مى توانست پاسخ را به شخص ديگر يا فرصتى ديگر وا گذارد ؛ ليكن امام عليه السلام چنين نكرد و به جهت نبود فرصت ، از وى عذر نخواست ؛ بلكه فرصت را مناسب ديد تا به مسلمانان درسى بياموزد و به آنان «فلسفه» جهاد را تعليم دهد و اهمّيت مباحث اعتقادى و بحث و گفتگو درباره عقايد را روشن سازد. امام عليه السلام در آن لحظه هاى حساس ، سرنوشت ساز و بحرانى ، به پاسخگويى باديه نشين پرداخت و فلسفه جهاد را بيان كرد و فرمود : او را رها كنيد تا سؤالش را بپرسد ؛ چرا كه از نبرد با اين گروه ، هدفى جز اين نداريم. جنگيدن ما براى سلطه بر ديگران و زير نفوذ گرفتن آنان نيست ؛ بلكه مقصود ما معرفت (شناخت) ، ادراك و آگاه شدن است. نبرد ما ، تنها براى خراب كردن سدها و برداشتن موانعِ روشن شدن حقيقت است. فلسفه جهاد ، آزاد ساختن انسان از بند عقايد خرافى و فراهم ساختن فضاى مناسب براى عقايد درست و شكوفايى باورهاى علمى و حقيقى است (1) و بر اين پايه ، پرسش باديه نشين ، نه تنها با مسئله اصلى ، يعنى نبرد ، بى ارتباط نبود ، بلكه عميق ترين و گسترده ترين رابطه را با آن داشت ؛ زيرا به فلسفه نبرد مربوط بود و قوى ترين رابطه ، در پيوند هر چيز با فلسفه خويش است . از اين رو ، امام على عليه السلام صورت به سمت باديه نشين بر گرداند و پرسش او را با كمال آرامش و دقّت ، چنين پاسخ گفت : يا أَعرابِىُّ ! إِنَّ القَولَ فى أَنَّ اللّهَ واحِدٌ عَلى أربَعَةِ أَقسامٍ : فَوَجهانِ مِنها لا يَجوزانِ عَلَى اللّهِ عز و جل ، و وَجهانِ يَثبُتانِ فيهِ .

.

ص: 15

فَأَمَّا اللَّذانِ لا يَجوزانِ عَلَيهِ فَقَولُ القائِلِ : «واحِدٌ» يَقصُدُ بِهِ بابَ الأَعدادِ ، فَهذا ما لا يَجوزُ ؛ لِأَنَّ ما لا ثانِيَ لَهُ لا يَدخُلُ في بابِ الأَعدادِ ، أَما تَرى أَنَّهُ كَفَرَ مَن قالَ: إِنَّهُ ثالِثُ ثَلاثةٍ. وقَولُ القائِلِ «هُوَ واحِدٌ مِنَ النّاسِ» يُريدُ بِهِ النَّوعَ مِنَ الجِنسِ ، فَهذا ما لا يَجوزُ ؛ لِأَنَّهُ تَشبيهٌ ، وجَلَّ رَبُّنا وتَعالى عَن ذلِكَ . وأَمَّا الوَجهانِ اللَّذانِ يَثبُتانِ فيهِ فَقَولُ القائِلِ: «هُوَ واحِدٌ لَيسَ لَهُ فِي الأَشياءِ شِبهٌ» كَذلِكَ رَبُّنا ، وقَولُ القائِلِ: «إِنَّهُ عز و جل أَحَدِيُّ المَعنى» يَعني بِهِ أَنَّهُ لا يَنقَسِمُ في وُجودٍ ولا عَقلٍ ولا وَهمٍ ، كَذلِكَ رَبُّنا عز و جل . (1) اى باديه نشين! سخن در اين كه خداوند ، يكى است ، چهار صورت دارد : دو صورت آن ، براى خدا روا نيست و دو صورت ديگرش براى خداوند ، ثابت است. آن دو وجهى كه بر خداوند روا نيست ، اين سخنِ گوينده است : واحد (يكى) است و مقصودش يكِ عددى باشد. اين [بر خدا] روا نيست؛ زيرا آن كه ثانى (دوم) ندارد ، در باب اعداد داخل نمى شود. آيا نمى بينى هر كه گفت : او (خداوند) ، سومين شخص [از اشخاص سه گانه] است، كافر گشت؟ و [ وجه دوم ، ] اين سخنِ گوينده است : او يكى از مردم است و مرادش ، نوع از جنس باشد. اين بر خداوند روا نيست؛ زيرا اين سخن ، تشبيه است و پروردگار ما از آن ، برتر و بالاتر است. و امّا دو وجهى كه براى خداوندْ ثابت است، اين سخنِ گوينده است : او يگانه اى است كه در اشيا مانند ندارد . پروردگار ما اين گونه است . و نيز اين سخنِ گوينده كه : خداوند عز و جل يگانه ذات است ، به اين معنا كه در وجود [ خارجى ] و ذهن و خيال ، تجزيه پذير نيست . خداوندگارِ عزّتمند شكوهمند ما ، اين گونه است .

.

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

عصر غيبت ، براى آنان كه در استنباط احكام اسلامى از كتاب و سنّت ، تخصصى ندارند ، «مجتهد جامع شرايط تقليد» است . اما موضوع بحث و پژوهش ما در اين جا ، تقليد در اصول دين از ديدگاه اسلام است و اين كه : آيا اسلام مانند عقل ، تقليد در اصول اعتقادى را مطلقا حرام مى داند؟ يا آن را تجويز مى كند؟ به سخن ديگر ، ديدگاه اسلام درباره وظيفه مردم در اصول اعتقادى چيست : تحقيق يا تقليد؟ هر كس با قرآن و احاديث اسلامى آشنا باشد ، مى داند كه اسلام ، تقليد در اصول عقايد را به صراحت ، تحريم كرده است و با اصرار و تأكيد ، مردم را به تحقيق در مسائل اعتقادى وا داشته و از آنان خواسته با هيچ عقيده اى ، مگر پس از دقّت و وجود برهان عقلى ، دمساز نشوند . خداوند عز و جل هرگز از مردم نخواسته است كه در برابر كلام او (به عنوان مثال ، در اثبات وجود خدا يا نبوّت پيامبران) ، به طور تعبّدى و تقليدى و بدون برهان عقلى تسليم شوند ؛ بلكه بر وجود خود و نبوّت پيامبران خويش و . . . ، با ادلّه عقلى استدلال مى كند و مردم را به داورى عقل فرا مى خواند . نيز هيچ پيامبرى ، مردم را به تقليد در اصول عقايد و پذيرش سخن او بدون پرس و جو دعوت نكرده است . همه پيامبران براى اثبات پيامبرى خويش به برهان هاى عقلى استناد نموده اند و مردم را به داورى عقل دعوت كرده اند ، چنان كه از مخالفان خود خواسته اند كه براى اثبات ادّعاهاى خود ، برهان اقامه كرده ، دليل بياورند : «قُلْ هَاتُواْ بُرْهَ_نَكُمْ إِن كُنتُمْ صَ_دِقِينَ . (1) بگو : اگر راست مى گوييد ، دليل خود را بياوريد» . همچنين مشاهده مى كنيم كه مجتهدان و متخصّصان مسائل اسلامى ، تقليد در

.

ص: 21

ص: 22

منظور از كران و لالان در آيه كسانى نيستند كه شنوايى يا گويايى خود را از دست داده اند ؛ بلكه كسانى هستند كه به تعبير آيه نمى انديشند و اهل تفكّر و تعقّل در مسائل عقيدتى نيستند . اينان كسانى هستند كه در آيه اى ديگر ، چنين توصيف شده اند : «لَهُ_مْ قُلُوبٌ لَايَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْيُنٌ لَايُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ ءَاذَانٌ لَايَسْمَعُونَ بِهَا . (1) دل هايى دارند كه با آن ، [حقايق را] دريافت نمى كنند و چشمانى دارند كه با آنها نمى بينند و گوش هايى دارند كه با آنها نمى شنوند» . يعنى آنان دل هايى دارند كه به ادراك و معرفت نمى رسد ، چشمانى دارند كه حقيقت را نمى بيند و گوش هايى دارند كه سخن حق را درك نمى كند . پس ، مقصود اين آيه ، كسانى هستند كه چشم و گوش و زبان بسته ، به دنبال ديگران راه مى افتند و به جاى آن كه از عقل و انديشه خويش تبعيت كنند ، از عقايد ديگران ، بدون برهان ، پيروى مى نمايند . اينچنين ، قرآن كريم دست و پاى انسان را از غل و زنجير پيروى كوركورانه ، آزاد مى كند و آدمى را از بردگىِ فكرى ديگران رها مى سازد و به هر يك از افراد جامعه ، استقلال فكرى و حقّ اظهار نظر مى بخشد و مردم را با رها ساختن از بند تقليد عقيدتى ، به تأمّل و تحقيق فرا مى خواند . اينك به نكته اى دقيق و حساس مى رسيم كه : قرآن كريم تلاش مى كند انديشه آدميان را از توهّم و تخيّلِ «علم و آگاهى» پاك كند و آنان را آگاهانى حقيقى بار آورد . قرآن كريم تلاش مى كند تا پيروان تمامى مكاتب و معتقدان به هر عقيده را از سيماى معرفت خيالى _ كه از تقليد كوركورانه نشأت مى گيرد _ نجات دهد و آنان را به معرفت حقيقى و دانش واقعى برساند . (2) از اين رو ، بر آنان كه تقليد را

.

ص: 23

بر تحقيق ، و تن دادن به سنّت هاى تقليدى را بر تن دادن به حقيقت ، ترجيح مى دهند ، به شدّت مى تازد . در اين زمينه آيه هاى فراوانى در قرآن كريم وجود دارد كه دو مورد را به عنوان نمونه مى آوريم . خداوند فرموده است : «وَإذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ إلَى مَآ أنزَلَ اللَّهُ وَإلَى الرَّسُولِ قَالُواْ حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَ_آ . (1) و چون به آنان گفته شود : «به سوى آنچه خدا نازل كرده و به سوى پيامبر[ش ]بياييد» ، مى گويند : آنچه پدران خود را بر آن يافته ايم ، ما را بس است» . يعنى چون به محافظه كاران و جمودگرايان بر سنّت هاى تقليدى و موروثى و پيروان عادت ها و باورهاى به ارث رسيده از پدران و مادران ، گروه ها ، قبيله ها و جامعه ها گفته شود كه : «بياييد و بنگريد كه خدا و پيامبر او چه مى گويند ؛ شما كه سخن همه را شنيديد ، سخن ما را نيز بشنويد . سپس درباره اش انديشه كنيد و به عقل خويش باز گرديد تا ببينيد كدام يك از اين سخنان ، درست تر است . آن گاه اگر درستىِ گفته هاى خدا و پيامبرش بر شما آشكار شد ، سخنشان را بپذيريد و بدان عمل كنيد ، و اگر سخن پدران و مادران ، يا سنّت هاى قومى و قبيله اى و يا برنامه هاى حزبى و سازمانى را درست تشخيص داديد ، از آن پيروى كنيد» ، به اين سخن منطقى چنين پاسخ مى دهند : ما نيازمند سخن خدا و پيامبر او نيستيم و براى ما عقايد تقليدى و سنّت هاى موروثى از پدرانمان كافى است . قرآن هم در پايان آيه ، با اشاره به عقل و حكم روشنش ، به آنان چنين پاسخ مى دهد : «أوَ لَوْ كَانَ ءَابَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئا وَ لَا يَهْتَدُونَ . (2) آيا هر چند پدرانشان چيزى نمى دانسته و هدايت نيافته بودند؟!» .

.

ص: 24

ص: 25

مردم ، دو دسته اند : عالِم (دانا) و جوينده دانش ، و جز آن دو ، پشه هاى سرگردان اند. و گاه به «غُثاء (كف روى آب)» تعبير مى شود ، چنان كه از امام صادق عليه السلام روايت شده است : النّاسُ ثَلاثَةٌ: عالِمٌ ومُتَعَلِّمٌ وغُثاءٌ. (1) مردم سه دسته اند : عالِم (دانا) ، جوينده دانش و كف روى آب. و گاه به «إِمَّعة» تعبير مى شود ، چنان كه در كتاب النهاية فى غريب الحديث آمده است : فيه : «أُغدُ عالِمًا أو مُتَعَلِّمًا ولا تَكُن إِمَّعَةً». الإمَّعَة بكسر الهمزة وتشديد الميم _ الذى لا رأى له ، فهو يتابع كلّ أحد على رأيه . والهاء فيه للمبالغة. ويقال فيه «إمَّعَ» أيضًا. (2) عالم يا دانشجو باش و «اِمَّعه» مباش. اِمَّعه ، يعنى كسى كه از خود ، رأيى ندارد و از رأى هر كس پيروى مى كند و «ة» در اين واژه ، براى مبالغه است و امَّع نيز گفته مى شود. به سخن ديگر ، واژه «إِمَّعة» در زبان عربى به كسى گفته مى شود كه از خود ، استقلال فكرى ندارد و براى خود ، حقّ رأى و فكر قائل نيست ؛ بلكه چشم و گوشش ، در گرو قلم و زبان ديگران و نوشته ها و گفته هاى آنان است . چنين كسى هميشه در انتظار دريافت مطالبى است كه صاحب نظران حزب ، يا رئيس سازمان ، ديكته مى كنند و يا در انديشه و رفتار ، از اكثريت مردم پيروى مى نمايد . پس «إِمَّعة» ، كسى است كه خود را در برابر نوشته ها و گفته هاى ديگران به تفكّر و تحقيق وا نمى دارد .

.

ص: 26

اين روايت ها سفارشى است به مردم كه درباره عقايد خود ، عالِم و يا جوينده باشند و مقلِّد نباشند و اين ، بدان معناست كه انسان بايد يا از درستى عقايد خود مطمئن باشد و يا در حال تحقيق و جستجو براى علم و معرفت باشد و سزاوار نيست از ديگران تبعيت كند و در باورها ، بدون تحقيق به تقليد بپردازد . از امام على عليه السلام در ضمن روايتى ، اَشعارى گزارش شده كه بخشى از آن را مى آوريم : إذا المشكلاتُ تصدَّينَ لىكشفتُ حقائقَها بالنظَرْ و لستُ بإمَّعةٍ فى الرجاليُسائِلُ هذا وذا ، ما الخبَرْ و لكنّنى مذرب الأصغريناُبيِّن (1) مَعْ ما مضَى ما غَبَر . (2) هر گاه مشكلات به من روى آورندبا تفكّر و نظر ، پرده از حقايق آنها بر مى دارم. و مانند مردانِ اِمَّعه نيستم كهاز اين و آن بپرسم : «چه خبر؟». من بر زبانم لجام مى زنمو در پرتوِ گذشته ، حقايق را آشكار مى سازم. بر اين اساس ، پيروان راستين پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام ، كسانى هستند كه در مسائل نظرى و اعتقادى ، صاحب نظر و داراى رأى اند و هرگز از اين و آن ، تقليد نمى كنند و از اين كه به جدايى از جامعه متّهم شوند ، هراسى ندارند . آنان هيچ عقيده و رأيى را نمى پذيرند ، مگر اين كه با تحقيق ثابت شود كه حق است ، گرچه همه مردم بر خلاف آن اجماع كنند ، و نيز راهى را نمى پيمايند ، مگر به يقين برسند كه راهِ راست است ، و بر كارى اقدام نمى كنند ، مگر اين كه با تأمّل و تحقيق ، روشن شود كه رفتارى منطقى ، مفيد و عقل پذير است . در حديثى ديگر از پيامبر صلى الله عليه و آله چنين آمده است :

.

ص: 27

لا تَكونوا إِمَّعَةً ؛ تَقولونَ : إِنْ أحسَنَ النّاسُ أَحسَنّا ، و إِنْ ظَلَموا ظَلَمنا ! ولكِن وَطِّنوا أَنفُسَكُم ، إِنْ أَحسَنَ النّاسُ أَن تُحسِنوا ، و إِنْ أَساؤوا فَلا تَظلِموا . (1) شماها «إِمَّعة» مباشيد كه بگوييد : اگر مردم به ما نيكى كردند ، ما هم نيكى مى كنيم و اگر ستم كردند ، ستم مى كنيم ؛ بلكه خود را چنان بسازيد كه اگر مردمْ خوبى كردند ، شما خوبى كنيد و اگر بدى كردند ، شما ستم مكنيد. امام صادق عليه السلام نيز در سفارش به يكى از شاگردانش مى فرمايد : لا تَكونَنَّ إِمَّعَةً ... . هرگز «إِمَّعة» مباش ... . و در توضيح اين سخن مى فرمايد : ... تَقولُ : أنَا مَعَ النّاسِ و أنَا كَواحِدٍ مِنَ النّاسِ. (2) ... كه بگويى : من همراه مردم و يكى از آنان هستم. يعنى از ديگران در مسائل نظرى و علمى ، تقليد منما و در گفتار و رفتار آنان بينديش تا گفتار درست از نادرست و رفتار سالم از غير سالم ، آشكار گردد و چنين بر زبان مران كه من همراه مردم و يكى از آنان هستم و آنچه آنان مى گويند ، من نيز مى گويم و آنچه آنان انجام مى دهند ، من نيز انجام مى دهم . در روايتى ديگر ، امام كاظم عليه السلام به يكى از ياران خود به نام فضل بن يونس فرموده است : أبلِغ خَيراً و قُل خَيراً وَ لاَ تكن إِمَّعَةً . خير برسان و خير بر زبان جارى كن و «إِمَّعة» مباش. فضل بن يونس مى پرسد : «إِمَّعة» چيست؟ امام عليه السلام مى فرمايد :

.

ص: 28

لا تَقُل أنَا مَعَ النّاس و أنَا كَواحِدٍ مِنَ النّاسِ . مگو : من همراه مردم و يكى از آنان هستم. آن گاه امام عليه السلام در ضمن توضيح ، سخن پيامبر خدا را گزارش مى نمايد كه فرمود : يا أيُّهَا النَّاسُ ، إِنَّما هُما نَجدانِ : نَجدُ خَيرٍ ، ونَجدُ شَرٍّ؛ فَلاَ يَكُن نَجدُ الشَّرِّ أحَبَّ إِلَيكُم مِنْ نَجدِ الخَيرِ. (1) اى مردم! تنها دو راه وجود دارد : راه خير و راه شر. مبادا راه شر در نزد شما از راه خير محبوب تر باشد! سخن پيامبر صلى الله عليه و آله كه «تنها دو راه وجود دارد» ، اشاره به اين آيه قرآن است : «وَ هَدَيْنَ_هُ النَّجْدَيْنِ . (2) هر دو راه] خير و شر] را بدو نموديم» . يعنى انسان به گونه اى آفريده شده كه خوبى و بدى را مى شناسد و به درستى مى داند كه پاكى چيست و پليدى ، كدام است . سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در اشاره به آيه قرآن ، پرسشى سرزنش آميز به همراه دارد كه : اگر پيش روى انسان ، دو راه بيشتر نيست ، چرا از راهى كه عقل درستى اش را تأييد كرده ، به راهى كه عقل از آن باز مى دارد ، كشيده مى شود؟ از سوى ديگر ، استناد امام كاظم عليه السلام براى بيان واژه «إِمَّعة» به سخن پيامبر صلى الله عليه و آله ، دو مطلب را مى آموزد : اوّل . از ديدگاه جامعه شناختى ، آنچه آدمى را به گزينش بدى وا مى دارد ، «تقليد كوركورانه از ديگران در رفتار و گفتار» است و اگر روزى ، آدمى از بند اين تقليد رها شود ، بسيارى از مشكلات اجتماعى بر طرف مى گردد .

.

ص: 29

ص: 30

دوم. آنان كه شخصيت ها را راه ورود به اسلام قرار مى دهند و به وسيله آنان مسلمان مى شوند ، به سرعت از همان مسير از اسلام بر مى گردند ؛ زيرا آن گاه كه آن شخصيت ها از اسلام بر مى گردند ، اينان نيز به خاطر پيروى از آنان عقايد خود را تغيير مى دهند ؛ چرا كه اينان مسلمان تقليدى هستند و اعتقاداتشان ، پايه علمى ندارد . بنا بر اين ، عقايد تقليدى ، در معرض دگرگونى و زوال است و هر آن كس كه به اين دين به وسيله شخصيت ها روى آورد ، به وسيله آنان نيز بيرون مى رود . سوم. آنان كه عقايد دينى را از قرآن و احاديث فرا مى گيرند ، اين عقايد در آنها بيشتر از استوارى كوه ها در دل زمين ، ريشه دار و استوار مى شود و ممكن نيست اين عقايد از دل چنين مؤمنانى زايل شود ، گرچه ممكن است كوه ها از دل زمين ، كنده شوند . چهارم. قرآن و احاديث ، تأكيد مى كنند كه آدمى بايد عقايدش را بر معيارهاى عقلى و علمى مستند سازد ؛ چرا كه اگر عقايد خود را بر پايه هاى غير عقلى و علمى ، استوار كند ، به سرعت ، همان عقايد را بر اساس همان پايه هاى غير علمى و عقلى ، انكار مى نمايد . به عبارت ديگر ، اگر انسان با جهالت (نادانى) به دين روى آورد ، با همان جهالت از آن بيرون مى رود . نكته هايى را كه امام صادق عليه السلام بدانها اشاره فرمود ، تاريخ و تجربه نيز به اثبات رسانده است . چه بسيار مردمانى كه در تاريخ هزار و چهارصد ساله اسلام ، بر پايه تقليد از شخصيت ها به دين روى آوردند و سپس به خاطر همين تقليد ، از اسلام برگشتند! تاريخ اديان آسمانى نشان مى دهد كه پيروى از شخصيت هاى سياسى و دينى در امور اعتقادى و به تعبير ديگر ، بيمارى تقليد كوركورانه از شخصيت ها و به دنبال آنان راه افتادن ، بيشترين ضربه را بر اديان آسمانى وارد كرده است . مطالعه

.

ص: 31

ص: 32

در نهج البلاغة ، تحليل سياسى _ اجتماعى كوتاه ، امّا ژرفى از جامعه عصر امام عليه السلام گزارش شده است كه مى تواند الگو و روشى براى جامعه امروز ما باشد . اين تحليل ، دو ويژگى قابل تأمّل دارد : اوّل ، اين كه : امام عليه السلام دست كميل را كه يكى از ياران نزديكش بود ، مى گيرد و او را به بيابان مى برد و در آن جا با درد و رنج ، مطالبى را به وى تعليم مى دهد كه اندوه امام را آشكار مى كند . (1) دوم ، اين كه : امام عليه السلام ، پيش از پرداختن به تحليل جامعه خود ، كلامش را با بيان تفاوت دل ها در درك و فهم ، آغاز مى كند و شرح مى دهد كه برخى از مردم ، چنين استعدادى دارند و برخى فاقد آن اند و فضيلت آدميان به ميزان اين استعداد است . از اين رفتار ، روشن مى شود كه امام عليه السلام بيان اين سخن دردآور را براى همه مناسب نمى ديده و شنيدن آن را نيازمند استعدادى مى دانسته كه در همگان يافت نمى شده است . چگونه امام عليه السلام از تعدادى از مسلمانان راستين ياد كند كه اسلام را به حقيقت شناخته و بر آن وفادار مانده اند؟! يا چگونه بگويد افرادى با سابقه درخشان ، وقتى منافع شخصى خود را در خطر ديدند ، با اسلام خداحافظى كردند؟! و يا چگونه بگويد بسيارى از مردم معاصر او كه به نام اسلام ، جذب تشكيلات مربوط به چهره هاى برجسته جامعه شده اند ، مسلمان نيستند ، اسلام را نفهميده اند و دينشان در گرو شخصيت هايى است كه به آنان اعتقاد دارند و ميزان حق و باطل از نظر آنان ، شخصيت هايى هستند كه از آنان پيروى مى كنند؟! به هر رو ، تحليلِ همراه با درد و رنج امام على عليه السلام از جامعه خويش _ كه كميل را شايسته درك و فهم شِكوه هاى خود از آن مى داند _ چنين آغاز مى شود : النّاسُ ثَلاثَةٌ : فَعالِمٌ رَبّانِيٌّ ، و مُتَعَلِّمٌ عَلى سَبيلِ نَجاةٍ ، و هَمَجٌ رَعاعٌ أتباعُ كُلِّ ناعِقٍ ،

.

ص: 33

يَمِيلونَ مَعَ كُلِّ ريحٍ ، لَم يَستَضيئوا بِنورِ عِلمٍ ، و لَم يَلجَأُوا إِلى رُكنٍ وَثيقٍ. (1) مردم ، سه دسته اند : عالِم ربّانى ، دانشجو بر راه رستگارى ، و پشه هاى سرگردان كه پيرو هر صدايند و با هر بادى جهت مى گيرند و از فروغ دانش ، پرتو نگرفته اند و به استوانه اى محكم ، پناه نبرده اند. امام عليه السلام در اين سخن ، مردمان جامعه خويش ، بلكه همه مردم را به سه گروه تقسيم مى كند : دسته نخست ، كسانى اند كه حقيقت را شناخته اند و عقيده و رفتار و جهتگيرى هاى فردى و اجتماعى آنان بر معيارهاى درست ، استوار است ، و امام عليه السلام از اينان به «عالِم ربّانى» ياد مى كند . دسته دوم ، كسانى اند كه هنوز به حقيقت دست نيافته اند ؛ ليكن اهل تحقيق و تفكّر ، و جوياى طريق حقيقت اند كه هر گاه بدان دست يابند ، رستگارى برايشان محقّق مى گردد . اينان ، كسانى هستند كه امام عليه السلام از آنان به «دانشجو بر راه رستگارى» ياد مى كند . دسته سوم ، كسانى اند كه نه حقيقت را شناخته اند تا عالم ربّانى باشند و نه اهل تحقيق و تفكّر و جوياى حقيقت اند تا دانشجويى بر راه رستگارى نام گيرند ؛ بلكه انسان هايى هستند كه براى خود ، فرصت تحقيق و تفكّر فراهم نمى آورند و يا به خود ، چنين اجازه اى نمى دهند . امام عليه السلام از اين دسته به «پشه هاى سرگردان» ياد كرده است . ابن اثير ، واژه «همج» را كه در اين حديث به كار رفته است ، پشه هاى كوچكى معنا كرده كه به صورت گوسفندان و خران مى نشينند ، و برخى آن را مگس معنا كرده اند . (2) واژه «رعاع» را نيز فيروزآبادى به موجودى كه عقل و دل ندارد ،معنا

.

ص: 34

كرده است . (1) امام عليه السلام دسته سوم را كه به خود فرصت تفكّر و تحقيق نمى دهند ، به «پشه هاى سرگردان» تشبيه كرده كه به دنبال نادانى بزرگ تر از خويش اند تا از او تغذيه كنند ؛ پشه هايى كه با هر صدايى مى پرند ، بدون آن كه صاحب صدا را بشناسند و بدانند حق است يا باطل . اين گروه ، مانند پشه هايند كه باد ، آنها را به حركت در مى آورد و به هر سو كه بوزد ، با آن حركت مى كنند . امام عليه السلام ريشه سقوط اين مردم را در اين مرتبه از خوارى ، پرتو نگرفتن از فروغ دانش و مبتنى نبودن عقايد و انديشه هاى آنان بر پايه هاى استوار و محكم ، مى داند . اين دسته بندى افراد جامعه ، از پيامبر صلى الله عليه و آله نيز گزارش شده است ، با اين تفاوت كه سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در قالب امر است و سخن امام على عليه السلام در قالب خبر ؛ يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله به مسلمانان دستور مى دهد كه يا عالِم (دانا) باشند و يا جوينده دانش و اجازه نمى دهد «اِمَّعه (مقلّدِ كور)» باشند و امام على عليه السلام خبر مى دهد كه مسلمانان در زمان او سه گروه اند : عالِم ربّانى ، دانشجو بر راه رستگارى ، و پشه هاى سرگردان . مقصود امام على عليه السلام از «هَمَجٌ رَعاع (پشه هاى سرگردان)» ، همان «اِمَّعة» در سخن پيامبر است ؛ كسانى كه انديشه و عقيده اى مستقل از ديگران ندارند و به همين جهت است كه اينان خطرناك ترين دشمنان حكومت حق و عدالت اند . (2) آنچه امام على عليه السلام را مى آزرْد ، اين بود كه بيشتر مردمان زمانه اش ، از گروه سوم بودند ، يعنى از گروه «إِمَّعة» و «هَمَجٌ رَعاع» كه از استقلال فكرى و عقيدتى ، تهى هستند و با هر بادى به سمتى مى روند .

.

ص: 35

و اما دانشجويان بر راه رستگارى ، بنا بر توصيف امام على عليه السلام در سخنش با كميل بن زياد نخعى ، اندك اند ، آنان كسانى هستند كه از دانش ، سوء استفاده نمى كنند ، ابزار دينى را براى دستيابى به دنيا به كار نمى گيرند ، با نخستين برخورد با شبهه ، در دلشان ترديد راه نمى يابد ، حريص لذت ها نيستند ، رهبرى خود را به شهوت ها واگذار نكرده اند و شيفته ثروت اندوزى و گنج طلبى نيستند . . . . به خدا سوگند ، شمار اينان ، اندك است . اينچنين ، مشاهده مى كنيم كه امام عليه السلام با مردمانى سر و كار داشته كه اهل تميز و تحقيق نبوده اند ؛ يعنى نه عالِم ربّانى بوده اند و نه جوينده دانش . بلكه مردمانى پيرو و مقلّد شخصيت ها بوده اند ، كه با آنان بر پايه عقل و انديشه و معرفت ، ارتباط بر قرار نكرده بودند ؛ مردمانى با رابطه اى استوار بر پايه پيروى كه به هر جا كه آنان مى كشيدند ، مى رفتند . امام على عليه السلام با مردمانى زندگى مى كرد كه نمى خواستند و يا نمى توانستند بفهمند كه شخصيت هايى كه اينان پيروى شان مى كنند ، در خطا و لغزش قرار دارند ، و عقلشان يارى نمى كرد تا بفهمند كه ممكن است طلحه و زبير ، اشتباه كنند و يا اين كه مقدّسان نهروان ، معصوم از لغزش نيستند . در آن روزگار ، شرايط اجتماعى آنچنان پيچيده و بغرنج بود كه برخى گمان نمى كردند معاويه بر اشتباه است . در نبرد جَمَل ، حارث بن حوط ، پرسشى را در برابر امام عليه السلام مطرح مى كند كه بر سطح فكرى مسلمانان آن روز ، دلالت دارد . او وقتى عايشه (اُمّ المؤمنين) را فرمانده سپاه مقابل يافت و چهره هاى پيشتاز در مسلمانى چون :طلحه و زبير (1) را ديد كه در ركاب عايشه شمشير مى زنند ، نتوانست تصوّر كند كه اين چهره هاى شاخص در اسلام ، در نبرد با على عليه السلام به خطا رفته اند . از اين رو نزد امام عليه السلام آمد و گفت :

.

ص: 36

يا أمير المؤمنين ! ما أرى طلحة و الزبير و عائشةَ اجتمعوا إلّا على حقّ! (1) اى امير مؤمنان! نمى توانم بفهمم كه طلحه ، زبير و عايشه جز بر راه حق ، اتّفاق كنند! و در گزارش ديگرى چنين آمده است : أترانى أظُنُّ أصحاب الجمل كانوا على ضلالة؟! (2) آيا مى پندارى كه من اصحاب جَمَل را بر گم راهى مى بينم؟! كافى است در نظر بگيريم كه اگر در ميان اصحاب امام عليه السلام _ كه با او همراه و غرق در فيض نورانيت ، دانش ، معرفت و روح معنوى او بوده اند _ كسانى بودند كه نتوانستند تصديق كنند كه چهره هايى با سابقه درخشان (چون : طلحه و زبير) در نبرد با امام على عليه السلام بر گم راهى رفته اند ، چگونه مى توان از افرادى كه در آن عصر بوده اند و امام را نديده اند ، توقع داشت؟ به هر حال ، امام عليه السلام پرسش حارث را به گونه اى پاسخ داد كه طه حسين ، آن را به حق ، چنين وصف مى كند : در آن شرايط ، سخنى استوارتر و بلندمرتبه تر از اين وجود نداشت . . . و سخنى به اين بزرگى ، پس از سكوت وحى و انقطاع نداى آسمان ، [هرگز از كسى ]شنيده نشد. پاسخ امام عليه السلام چنين است : لا يُعرَفُ الحَقُّ بِالرِّجالِ ، اِعرِفِ الحَقَّ تَعرِفْ أهلَه. (3) حقيقت ، به واسطه مردمان شناخته نمى شود. نخست ، بايد حقيقت را بشناسى تا [بتوانى] پيروان حقيقت را بشناسى.

.

ص: 37

ص: 38

ص: 39

ص: 40

علت اصلى انحراف هواداران ساده گروه هاى ضد انقلاب از اسلام و انقلاب اسلامى در ايران ، بيمارى شخصيت گرايى است . براى رهايى از بند تقليد در عقايد و درمان بيمارى شخصيت گرايى ، بايد حق و باطل را معيار شناخت شخصيت ها قرار داد ، نه شخصيت ها را معيار حق و باطل . همان طور كه تقليد از طبيب ، يعنى عمل كردن به نظريه او كه كارى برخلاف فرمان عقل نيست ؛ بلكه اجراى دستور عقل است ، تقليد در فروع دين نيز به معناى عمل كردن به نظريه مجتهد جامع الشرايط است كه متخصص مسائل دينى است و اين ، دقيقا رجوع به عقل و اجراى فرمان آن است .

.

ص: 41

ص: 42

و مبانى آن ، فرا مى خواند .اسلام ، دانش را قله فضيلت ها ، مانع آفت ها و آسيب ها ، سودمندترين گنج ، پايه هر نيكى ، و ستون دين مى داند . اسلام ، همچنين آدميان را بر پايه دانش و معلوماتشان مى سنجد ، دانش طلبى را در همه شرايط بر همه مسلمانان واجب مى داند ، و جويندگان دانش را از نزديك ترينِ مردم به مرتبه پيامبرى قلمداد مى كند . نيز اسلام ، براى دانش ، توصيفاتى اين گونه دارد : فرشتگان ، بال هاى خود را براى جوينده علم ، فرش كرده تا بر آن پا نهد ، همه چيز براى جوينده دانش استغفار مى كند ، آن كه در جستجوى دانش باشد ، بهشت در جستجوى اوست ، عالِمان وارثان پيامبران اند ، مداد عالمان ، از خون شهيدانْ برتر است ، و نگاه به چهره عالِم ، عبادت است . (1) اين همه و ده ها فضيلت ديگر كه اسلام براى علم ، عالِم و جوينده علم ، بيان نموده ، براى ترغيب و وا داشتن مردم به تحقيق و رهايى از بندهاى تقليد و نيز وا داشتن آنان به سنجش رفتار با معيارهاى عقلى و علمى است . اسلام ، معتقد است كه ساده ترين حركت هاى ارادى انسان ، مى بايد از سوى عقل روا و مجاز باشد . در سفارش امير مؤمنان عليه السلام به كميل آمده است : يا كُمَيلُ ! ما مِن حَرَكَةٍ إِلّا و أنتَ مُحتاجٌ فيها إِلى مَعرِفَةٍ . (2) اى كميل! هيچ حركتى نيست ، جز آن كه تو در آن ، نيازمند معرفت هستى. اين ، بدان معناست كه اسلام اجازه نمى دهد آدمى به كارى ، بدون تحقيق و آگاهى از درستى اش اقدام ورزد . رفتار بدون تحقيق ، نه تنها مصون از لغزش نيست ، بلكه خود ، لغزشى بزرگ است . اسلام در ترغيب مردم به تحقيق تلاش مى كند و آنان را پيش از هر چيز به دانش طلبى و دستيابى به معرفت حقيقى ، تشويق مى نمايد و برترين مسلمان را

.

ص: 43

مسلمانى مى داند كه معرفت بيشتر دارد ، نه عبادت بيشتر . اين ، همان گفته پيامبر صلى الله عليه و آله است كه : أفضَلُكُم إِيمانًا أَفضَلُكُم مَعرِفَةً. (1) برترينِ شما از جهت ايمان ، برترينِ شما از جهت معرفت است. چنان كه از معصومان عليهم السلام درباره برترين مسلمان ، چنين روايت شده است : بَعضُكُم أَكثَرُ صَلاةً مِن بَعضٍ ، و بَعضُكُم أَكثَرُ حَجّاً مِن بَعضٍ ، و بَعضُكُم أَكثَرُ صَدَقَةً مِن بَعضٍ ، و بَعضُكُم أَكثَرُ صِياماً مِن بَعضٍ ، و أَفضَلُكُم أَفضَلُكُم مَعرِفَةً . (2) برخى از شما نمازش بيش از ديگران است و برخى حجّش بيشتر است و برخى صدقه اش بيشتر است و برخى روزه اش بيشتر است ؛ و[لى] برترينِ شما ، كسى است كه معرفتش بيشتر باشد. امام باقر عليه السلام به امام صادق عليه السلام چنين سفارش مى كند : يا بُنَيَّ ! اِعرِف مَنازِلَ الشّيعَةِ عَلى قَدرِ رِوايَتِهِم و مَعرِفَتِهِم ، فَإِنَّ المَعرِفَةَ هِيَ الدِّرايَةُ لِلرِّوايَةِ . (3) فرزندم! رتبه شيعيان را از مقدار روايت و معرفت آنان بشناس ؛ چراكه معرفت ، درايت (درك) روايت است. روايت ، يعنى سخن نقل شده از پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام ، و درايت ، يعنى بررسى و تحقيق و تلاش براى معرفت و درك مفهوم حقيقى روايت كه مقصود اصلى پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام بوده است . به سخن ديگر ، روايت ، حفظ و نشر حديث است و درايت ، فهم و دريافت حديث . راوى ، نقل كننده حديث است و فقيه ، پژوهشگر و عالِم به حديث .

.

ص: 44

در عبارت مذكور ، امام باقر عليه السلام فرزند خويش را به شناخت رتبه شيعيان به اندازه روايت و درايتشان سفارش مى كند و سپس توضيح مى دهد كه منظور از معرفت ، فهم روايت هاست و سپس مى فرمايد : و بِالدِّراياتِ لِلرِّواياتِ يَعلُو المُؤمِنُ إِلى أَقصى دَرَجاتِ الإِيمانِ . (1) با فهم روايت ها ، مؤمن به بالاترين درجه ايمان ، صعود مى كند. يعنى مهم ، پژوهش و فهم حديث است ؛ زيرا اگر روايت با درايت همراه نشود ، كم ترين ارزشى ندارد . آن گاه امام عليه السلام روايت امير مؤمنان عليه السلام را نقل مى كند كه مى فرمايد : إِنّ قيمَةَ كُلِّ امرِئٍ و قَدرَهُ مَعرِفَتُهُ . 2 يك حديث را كه بفهمى ، بهتر است از هزار حديث كه روايت كنى. روايت (نقل) حديث ، مى تواند براى ديگران كه حديث براى آنان نقل مى شود ، مفيدتر و ارزنده تر از خودِ راوى باشد (2) . و در مورد راوى ، آن گاه سودمند است كه با درايت (فهم) ، قرين شود ، وگرنه روايت كردن حديث ، بدون درايت (فهم) آن _ چنان كه در سخن امام عليه السلام بود _ سودى براى راوى ندارد ؛ بلكه چه بسا براى او و ديگران زيان داشته باشد ؛ زيرا اگر راوى به حديث آشنا نباشد ،

.

ص: 45

ص: 46

است و بر اين پايه ، هر جا علمْ حضور دارد ، دينى حضور ندارد و به عكس ، هر جا دين حضور دارد ، مجالى براى ظهور و شكوفايى علم نيست . حال ببينيم اسلام در اين باره چه مى گويد . رابطه علم و ايمان ، از نظر اسلام ، ناگسستنى است . ايمان ، ميوه علم است و عالِم ، مؤمن است ، و بى ايمانى ، نتيجه نادانى است . قرآن كريم اين واقعيت را در نهايت بلاغت و دقّت در اين دو آيه ، بيان مى كند : «وَ يَرَى الَّذِينَ اُوتُواْ الْعِلْمَ الَّذِى اُنزِلَ إلَيْكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ الْحَقَّ ... . (1) و كسانى كه از دانش بهره يافته اند ، مى دانند كه آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده ، حق است» . «وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ اُوتُواْ الْعِلْمَ أنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَيُؤْمِنُواْ بِهِ . (2) ... تا آنان كه دانش يافته اند ، بدانند كه اين [قرآن] ، حق است [و] از جانب پروردگار توست و بِدان ايمان آورند» . اين آيات به صراحت دلالت دارند كه رابطه علم و ايمان ، هيچ گونه گسستى را بر نمى تابد و عالمان و انديشمندان ، حقّانيت اسلام را درك مى كنند . از اين رو ، هر گاه ريشه هاى نادانى از جامعه بشرى برچيده شود ، اسلام بر تمامى جهان حكم فرما مى گردد ؛ چراكه اسلام ، دينى است علمى ، منطقى و مبتنى بر معيارهاى عقلانى . به سخن ديگر ، بر پايه اين آيات ، ممكن نيست كسى حقيقتا عالِم گردد و به معرفت و دانش دست يابد ، ولى به اسلام ، ايمان (اعتقاد) نداشته باشد . آرى ، ممكن است كسى گمان ورزد كه عالِم است و به حقيقت ، دست يافته است و مؤمن هم نباشد ؛ ولى در حقيقت ، او ميان تخيّل علم و بى ايمانى ، جمع كرده

.

ص: 47

است . علم ذاتا با ايمان همراه است ؛ زيرا چنان كه در آيات بيان شد ، اين دو از يكديگر جدايى ناپذيرند . پس ، از منظر اسلام ، علم و ايمان همزادند؛ با هم زاده مى شوند و با هم مى ميرند . امام على عليه السلام چه زيبا از قرآن الهام گرفته است ، آن جا كه مى فرمايد : الإِيمانُ وَ العِلمُ أَخَوانِ تَوأَمانِ و رَفيقانِ لا يَفتَرِقانِ . (1) ايمان و علم ، دو برادر همزادند و دو رفيق اند كه از هم جدا نمى شوند. اين ، بدان معناست كه اگر يكى از دو همزادِ متصل به هم را ديدى و يا با رفيق ملازم با رفيق ديگر ديدار كردى ، حتما ديگرى را نيز ديده و ملاقات كرده اى و همين وضعيت ، ميان علم و ايمان ، جارى است ؛ يعنى اگر انسان به علم برسد ، به ايمان رسيده است و اگر به ايمان دست يابد ، به علم و معرفت حقيقى دست يافته است . در اين زمينه از پيامبر صلى الله عليه و آله سخنى روايت شده كه دقّت نظر مى طلبد و رابطه علم و ايمان را از زاويه اى ديگر بيان مى دارد . پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد : العِلمُ حَياةُ الإِسلامِ و عِمادُ الإِيمانِ . (2) علم ، زندگى اسلام و ستون ايمان است. در اين سخن ، رابطه علم و ايمان ، به دو چيز تشبيه شده است : يكى ، رابطه جسم و جان ، و ديگرى رابطه ستون و سقف . اگر جسم ، بى روح شود ، از حركت و رشد باز مى ماند ، و سقف ، يك لحظه هم بدون ستون ، استوار نمى ماند . همين پيوند ميان علم و ايمان ، بر قرار است . از اين رو ، هر جا علم يافت شود ، اسلام هستى مى يابد ، چنان كه در هر زمان و مكان ، در عرصه هاى علمى است كه اسلام شكوفا مى گردد .

.

ص: 48

ص: 49

ص: 50

ولى نادان نيست ؛ زيرا او اين حقيقت را مى داند . مانند كسى كه با دلايل قوى ، وجود خداوند برايش به اثبات رسيده ، ولى بر اثر انگيزه هايى خاص ، انكار خداوند متعال را بر زبان مى راند . او به سان كسى است كه امام على عليه السلام در توصيفش مى فرمايد : تَشهَدُ لَهُ أعلامُ الوُجودِ عَلى إِقرارِ قَلبِ ذِى الجُحودِ . (1) نشانه هاى هستى خداوند ، بر اقرار قلب منكِر خداوند ، گواهى مى دهد. براى نمونه ، فرعون و پيروانش ، بر اساس گزارش قرآن ، حقيقت را شناختند و به برهان هاى آشكارى كه پيامبر خدا (موسى عليه السلام ) بر وجود خداوند و پيامبرىِ خويش اقامه كرد ، يقين داشتند ؛ ولى به جهت خودبرتربينى ، تكبّر ، طغيان و گنهكارى ، از اعتراف بدان ، سر باز زدند و موسى عليه السلام را تكذيب كردند و وجود خداوند را منكر شدند . قرآن درباره آنان مى گويد : «وَجَحَدُواْ بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْهَا أنفُسُهُمْ ظُ_لْمًا وَ عُلُوًّا . (2) و با آن كه دل هايشان بدان يقين داشت ، آن را از روى ظلم و تكبّر ، انكار كردند» . فرعون و پيروانش با شنيدن استدلال هاى روشن و منطق نيرومند موسى عليه السلام و ديدن معجزاتش مى دانستند و يقين داشتند كه موسى عليه السلام راست مى گويد و خدايى كه وى از او سخن مى گويد و مدّعى پيام آورى از جانب اوست و مردم را به پرستش او فرا مى خواند ، آفريدگار جهان و جهانيان است ؛ ليكن بر خلاف اين يقين و اطمينان قلبى ، آيات خدا را انكار كردند و پيامبرش را تكذيب نمودند و آن را افسانه انگاشتند . آيا مُجاز نيستيم كه بپرسيم : چرا چنين شد؟

.

ص: 51

ص: 52

امام صادق عليه السلام نشسته بودم وزراره در سمت راست ايشان نشسته بود كه ابو بصير وارد شد و گفت : اى ابو عبد اللّه ! درباره كسى كه در خداوند شك مى كند ، چه مى فرمايى؟ فرمود : «اى ابو محمّد! او كافر است» . ابو بصير گفت : اگر در پيامبر خدا شك كند ، چه طور؟ فرمود : «كافر است» . آن گاه امام عليه السلام رو به زراره كرد و فرمود : إِنَّما يَكفُرُ إِذا جَحَدَ. (1) همانا او ، تنها آن گاه كه انكار ورزد ، كافر است . يعنى اگر كسى در وجود خداوند ترديد دارد ، ولى وجود او را انكار نكند ، كافر نيست . كافر ، كسى است كه وجود خداوند متعال را پس از پيدايش شك در درونش و ناتوانى از استدلال نمودن بر عدم وجود او ، انكار كند . در تفسير العيّاشى به نقل از امام صادق عليه السلام يا امام باقر عليه السلام درباره اين آيه كه مربوط به ابراهيم عليه السلام است : «آن گاه كه شب او را فرا گرفت و ستاره اى ديد ، گفت : اين ، پروردگار من است» ، چنين آمده است : إنَّما كانَ طالِبًا لِرَبِّهِ و لَم يَبلُغ كُفراً ، و إنَّهُ مَن فَكَّرَ مِنَ النّاسِ فى مِثلِ ذلِكَ فَإِنَّهُ بِمَنزِلَتِهِ. (2) وى همانا در جستجوى پروردگار بود و به كفر نرسيد ، و به راستى ، هر يك از مردم كه در اين مسئله چنين فكر كند ، مانند ابراهيم است. يعنى كسى كه جستجو مى كند تا به معرفت خداوند متعال دست يابد ، كافر

.

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ايمان و كفر نيست ؛ اما از نظر معرفت شناسى ، قطعا ميان اين دو فاصله است . اما از نظر معرفت شناسى ، شك كننده ، تنها در صورتى كافر است كه منكر اصول اعتقادى اسلام باشد ؛ ولى در صورتى كه آنها را انكار نكند ، بويژه در صورتى كه درصدد تحقيق و يافتن حقيقت باشد ، كافر نيست ؛ بلكه جاهل و مستضعف اعتقادى محسوب مى گردد . بنا بر اين ، از نظر فقهى ، ميان كفر و ايمانْ فاصله نيست و هر كس حقيقتا يا حُكما مؤمن نباشد ، كافر محسوب مى شود ؛ ولى از نظر معرفت شناسى ، ميان كفر و ايمانْ فاصله است . به سخن ديگر ، از نظر معرفت شناسى ، فرق است ميان جاهلى كه جهل خود را انكار نمى كند و جاهلى كه جهل خود را انكار مى كند ، و كافر ، در واقع ، جاهلى است كه جهل خود را انكار مى كند و مدّعى علم است . اينك در پايان اين فصل ، به دو پرسش مهمّ باقى مانده مى پردازيم : 1 . آيا تحقيق در هر زمينه ، حتما به دستيابى به حقيقت و شناخت واقعيت ، منتهى مى گردد؟ به سخن ديگر ، آيا تحقيق ، در هر زمينه كه باشد ، پژوهشگر را به هدفش از تحقيق مى رساند ، يا ممكن است پژوهشگر به تحقيق بنشيند و به نتيجه اى نرسد و يا گمان كند به معرفت حقيقى دست يافته ، با آن كه در واقع ، نرسيده است؟ 2 . آيا براى ارزيابى درستىِ يك نظريّه يا عقيده ، معيارى وجود دارد يا خير؟ پاسخ پرسش اوّل ، اين است كه : براى شناخت ، شرايط و موانعى است كه اگر پژوهشگر ، موانعش را بر طرف سازد و شرايطش را محقَّق كند ، ضرورتا به نتيجه مطلوب مى رسد كه در آينده به تفصيل ، به شرح آن خواهيم پرداخت . پاسخ پرسش دوم نيز به خواست خداوند ، در فصل آينده خواهد آمد .

.

ص: 56

ص: 57

ص: 58

براى توضيح اين پديده ، مى گوييم كه انسان با حقايق هستى با چهار حالت ، رو به رو مى شود : 1 . اين كه حقيقتِ چيزى را بداند و بداند كه مى داند . وى در اين صورت ، حقيقتا «عالِم» است . 2 . اين كه حقيقتِ چيزى را بداند ؛ ولى خود نداند كه مى داند . وى در اين صورت ، گرفتار غفلت و نسيان است و «غافل» ناميده مى شود . 3 . اين كه حقيقتِ چيزى را نداند ؛ ولى بداند كه نمى داند (يعنى به نادانى خود ، عالِم است) . وى در اين حالت ، «جاهل (نادان)» است . 4 . اين كه حقيقتِ چيزى را نداند و نداند كه نمى داند (يعنى به نادانى خود ، جاهل است) ؛ بلكه تصوّر مى كند كه مى داند . وى در اين صورت ، «جاهل مركّب» ناميده شود . (1) براى روشن شدن تفاوت ميان جهل بسيط و جهل مركّب مى گوييم : جهل بسيط ، آن نادانى اى است كه با نادانى ديگر تركيب نشده است (مانند اين كه انسان فلان راه ، يا فلان شخص و يا فلان مسئله علمى را نمى داند) ؛ ولى جهل مركّب يا جهل فراگير ، عبارت است از دو نادانى كه با هم تركيب شده اند : جهل اوّل ، نادانى انسان به يك چيز است _ كه همان جهل بسيط است _ و جهل دوم ، اين است كه انسان ، نادانى اش را «علم» تصوّر كند و اين خود ، جهلى ديگر است كه با جهل نخست ، تركيب مى شود و از تركيب آنها ، جهل مركّبْ حاصل مى گردد . (2)

.

ص: 59

ص: 60

ص: 61

ص: 62

ص: 63

افلاطون را نيز در باب منشأ علم و سلوك در طريق معرفت ، كاملاً مطابق با واقع ندانست . او در مقابل مغالطه و مناقشه سوفسطاييان و جَدَليان ، بنا را بر كشف قواعد صحيح استدلال و استخراج حقيقت گذاشت و به رهبرى افلاطون و سقراط ، اصول منطق و قواعد قياس را به دست آورد و آن را بر پايه اى محكم استوار ساخت ، چنان كه هنوز كسى بر آن ، چيزى نيفزوده است . در تعريف «منطق» گفته اند : دانشى ابزارى (يا ابزارى قانونى) است كه رعايت آن ، ذهن را از لغزش در انديشيدن ، مصون مى دارد . از زمان فرنسيس بيكن (1560 _ 1626 م) و رِنِه دكارت (1596 _ 1650 م) تحوّلى فكرى در اروپا شكل گرفت و بدين عقيده منتهى گشت كه منطق ارسطويى براى نگهدارى ذهن از خطا كفايت نمى كند . دكارت معتقد بود : قواعد منطق با همه درستى و استوارى ، مجهولى را معلوم نمى كند و فايده حقيقى آن ، همانا دانستن اصطلاحات و دارا شدن قوه تفهيم و بيان است ؛ زيرا برهان ، استخراج نتيجه از مقدّمات است . پس هر گاه مقدّماتْ معلوم نباشند ، نتيجه اى نخواهد بود و تنها با قواعد منطقى ، نمى توان معلومى را به دست آورد ؛ و اگر مقدّمات درست در دست باشند ، نتيجه خود ، حاصل است و عقل سليم انسان با فطرت خود ، قواعد منطقى را به كار مى برد و ديگر به اين همه بحث و جدال منطقيان نيازى ندارد ؛ و اگر مقدّماتى كه در دست است ، غلط باشند ، نتيجه هم البته غلط خواهد بود و به جاى معرفت ، ضلالت حاصل خواهد شد و از اين روست كه جويندگان علم ، با آن كه قواعد منطق را به خوبى مى دانسته اند ، خطا بسيار كرده اند . دكارت در بحث درباره روش خود ، همچنين فرنسيس بيكن در ارغنون جديد ، مدّعايشان اين است كه منطق تازه اى وضع كرده اند ؛ ليكن بيكن ، دانشمند انگليسى و دكارت ، حكيم فرانسوى كوشيده اند تا پديدار سازند كه منطق

.

ص: 64

ارسطو ، وسيله كشف مجهولات نيست ، و اهمّيتى را كه اهل اسكولاستيك به آن مى داده اند ، ندارد و نشايد كه قسمت بزرگ تر اوقات خود را در راه معرفت ، صرف آن سازند . بدين صورت ، بيكن و دكارت ، توجّه داده اند كه خطا ممكن است از دو راه در استدلال ، نفوذ كند : يكى ، از ناحيه مقدّماتى كه ذهن ، معلوم فرض مى كند و آنها را پايه استدلال قرار مى دهد ، كه اين مقدّمات به منزله مواد و مصالح استدلال محسوب مى شوند ، و ديگرى ، از ناحيه شكل ، صورت و يا ترتيبى كه ذهن ، مواد را در آن قرار مى دهد . خطاسنجى در منطق ارسطو ، مربوط به «صورت» استدلال است و بدين جهت ، منطق ارسطو ، منطق صورى يا منطق صورت ، نام گرفته است و اين منطق ، خطاسنجى براى مواد و لوازم آن را منظور نكرده است ، با اين كه براى مصونيت فكر از خطا و پالايش عقيده ، بايد خطاسنجى براى مقدّمات و موادّ اوّليه استدلال ، منظور گردد ؛ چرا كه عقل سليم ، قواعد منطقى را فطرتا به كار مى برد ، گرچه از اصطلاحات منطقى برخوردار نباشد . از سوى ديگر ، منطق نوينى كه بيكن براى خطاسنجى موادّ استدلال و لوازم آن به كار گرفت ، در «پرهيز از موانع كشف حقيقت» تبلور مى يابد . او اين موانع را با عناوين : بت هاى طايفه اى ، بت هاى شخصى ، بت هاى بازارى و بت هاى نمايشى ، تعبير مى كند : براى انسان در تحصيل علم ، مشكلات و موانعى در پيش است كه بايد از آنها بپرهيزد و مهم ترينِ آنها خطاهايى هستند كه ذهن به آنها مبتلا مى شود . از آن جا كه اين خطاها مايه گم راهى انسان هستند ، بيكن آنها را «بت» مى خواند و به چهار قسم ، تقسيم مى كند : قسم نخست ، بت هاى طايفه اى هستند ، يعنى خطاهايى كه از خصايص طبع

.

ص: 65

بشرند ؛ زيرا همچنان كه در آيينه ناهموار ، اشعه نور ، كج و منحرف مى شود و تصاوير در آن ، زشت و ناهنجار مى گردند ، در ذهن انسان هم محسوسات و معقولات ، تحريف و تضييع مى شوند . مثلاً ، آدمى ذهنش مايل است همه امور را منظّم و كامل بداند و ميان آنها مشابهت هاى بيجا قائل شود ، چنان كه چون دايره و كره را مى پسندد ، حكم به كروى بودن جهان و دايره بودن حركات اجزاى آن مى نمايد ، و نيز در هر چيز ، قياس به نفْس مى كند و براى همه امور ، علّت غايى مى پندارد ، و نيز در هر امر ، بدون تحقيق و تأمّل ، عقيده اى اختيار مى كند و براى درستى آن ، همواره مؤيّداتى مى جويد و به مضعِّفات ، توجّه نمى نمايد (براى نمونه ، يك بار كه خواب به واقعيت مى پيوندد ، آن را مأخذ مى گيرد ؛ امّا صد بار را كه به واقعيت نمى پيوندد ، به ياد نمى آورد) و به عقايدى كه اختيار كرده ، پايبند و متعصّب مى گردد و غالبا انصاف را از دست مى دهد و از روى عواطف و نفسانيت حكم مى كند و غرور و نخوت و ترس و خشم و شهوت ، در آراى آن ، دخالت تام دارند . حواسّ انسان هم كه منشأ علم اويند ، قاصرند و به خطا مى روند و آدمى حاضر نمى شود كه با تأمّل و تعمّق ، خطاى آنها را اصلاح كند ؛ نيز ظاهربين اند و به عمق مطالب نمى روند و به جاى اين كه امور طبيعت را تشريح كنند ، همواره به تجريدات ذهنى مى پردازند و امور تجريدى (انتزاعى) ذهن خود را حقيقت مى پندارند . قسم دوم ، بت هاى شخصى هستند ، يعنى خطاهايى كه اشخاص به مقتضاى طبيعت اختصاصى خود به آن دچار مى شوند ، مانند اين كه هر كس به امرى دل بستگى پيدا مى كند و آن را محور عقايد خود قرار مى دهد ، چنان كه ارسطو شيفته منطق شد و فلسفه خود را بر آن مبتنى ساخت ، يا بعضى كسان ، متوجّه مشابهت ها و جمع امورند و بعضى ديگر همواره به اختلافات و تفريق ، توجّه دارند ، و نيز بعضى در هر باب ، حكم جزمى مى كنند و برخى ، ترديد و تأمّل

.

ص: 66

دارند ، تا آن جا كه شكّاك مى شوند ، و نيز جماعتى عاشق قدما هستند و گروهى پيشينيان را ناچيز مى شمرند و به متأخّران مى گرايند ، غافل از اين كه زمان نبايد مورد نظر باشد و حقيقت را از هر كس كه گفته ، بايد قبول كرد ، خواه قديمى باشد و خواه جديد ، و نيز بعضى همواره دنبال جزئيات اند و برخى ديگر در پى كلّيات ، حال آن كه هر دو را بايد در نظر گرفت و . . . . قسم سوم ، بت هاى بازارى هستند ، يعنى خطاهايى كه براى مردم از نشست و برخاست با يكديگر پديد مى آيند ، به واسطه نقصى كه در الفاظ و عبارات وجود دارد ؛ زيرا عامّه مردم ، آنها را وضع كرده اند و از روى تحقيق نبوده است . بسيارى از الفاظ هستند كه معانى آنها در خارج موجود نيست (مانند : بخت ، اتّفاق و افلاك) و يا معانى آنها مجمل و مشوّش است و روشن و صريح نيست (مانند : جوهر و عَرَض ، وجود و ماهيت ، كون و فساد ، عنصر و مادّه و صورت) . به اين واسطه مطالب ، درست مفهوم نمى شوند وبراى مردم تصوّرات غلط پديد مى آيد . قسم چهارم ، بت هاى نمايشى هستند ، يعنى خطاهايى كه از تعليمات و استدلال هاى غلط حكما ، حاصل مى شوند . (1) براى پرهيز از خطاى فكر و تضمين درستىِ مقدّمات و موادّ استدلال ، دكارت ، اصولى را بنياد نهاد . نخستين اصل او چنين است : هيچ چيز را حقيقت نمى دانم ، مگر اين كه براى من بديهى باشد و در تصديقات خود ، از شتاب زدگى و سبق ذهن (اِعمال سابقه ذهنى) و تمايل بپرهيزم ، و نمى پذيرم ، مگر چيزى را كه چنان روشن و متمايز باشد كه هيچ گونه شك و شبهه اى در آن نباشد. (2)

.

ص: 67

ص: 68

«وَ لَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ . (1) و چيزى را كه بدان علم ندارى ، دنبال مكن» . از منظر قرآن ، شايسته نيست كه مسلمان ، چيزى را كه به طور قطع برايش ثابت نشده است ، دنبال كند ، يا آن را محور رفتارش قرار دهد . همچنين قرآن كريم از صاحبان عقايد باطل ، انتقاد مى كند كه چرا چيزى را بر زبان مى رانند كه بدان علم ندارند : «وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُم مَّا لَيْسَ لَكُم بِهِ عِلْمٌ . (2) و با زبان هاى خود ، چيزى مى گوييد كه بِدان علم نداريد» . قرآن كريم ، منكِران معاد را مورد انتقاد قرار مى دهد كه آنان مى بايد براى انكار زندگى پس از مرگ ، دليل بياورند و عقيده آنان (انكار معاد) بر پايه اى علمى ، استوار نيست ؛ بلكه بر حدس و گمان بنا شده است : «وَ قَالُواْ مَا هِىَ إلَا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ مَا يُهْلِكُنَا إلَا الدَّهْرُ وَ مَا لَهُم بِذَ لِكَ مِنْ عِلْمٍ إنْ هُمْ إلَا يَظُنُّونَ . (3) و گفتند : غير از زندگانى دنياى ما ، [چيز ديگرى] نيست. مى ميريم و زنده مى شويم و ما را جز طبيعت ، هلاك نمى كند ؛ و[لى] به اين [مطلب] ، هيچ دانشى ندارند [و ]جز طريق گمان ، نمى سپرند» . نيز به همين شيوه ، به كسانى كه گمان مى كنند هستى هدفى ندارد و خلقت ، باطل و عبث است ، انتقاد و اعتراض مى كند كه اين عقيده آنان از علم برنخاسته است و اگر آنان اندكى مى انديشيدند ، مى فهميدند كه در باورهايشان ، به دركى درست نرسيده اند و عقايد آنان تنها بر گمان ، استوار است :

.

ص: 69

«وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَ_طِلاً ذَ لِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ . (1) و آسمان و زمين و آنچه را ميان اين دو است ، به باطل نيافريديم. اين ، گمان كسانى است كه كافر شده [و حق پوشى كرده]اند» . اگر در باورها و آراى ضد و نقيض مردم در جامعه هاى گوناگون بنگريم و آنها را بر ترازوى نقد و بررسى اساسى عرضه بداريم ، بدون دشوارى به اين نكته خواهيم رسيد كه بيشتر اين باورها پايه علمى ندارند و جز بر گمان و ترديد مبتنى نيستند و بيشتر مردمان از گذشته تاكنون ، در باورها بويژه در اصول اعتقادات ، از گمان پيروى مى كنند . بدين جهت مى بينيم كه قرآن با صراحت اعلام مى دارد كه هر كس از اكثريت پيروى كند ، گم راه شده است ، از جمله در اين آيه : «وَإن تُطِعْ أكْثَرَ مَن فِى الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إن يَتَّبِعُونَ إلَا الظَّنَّ وَإنْ هُمْ إلَا يَخْرُصُونَ . (2) و اگر از بيشتر كسانى كه در [اين سر]زمين هستند ، پيروى كنى ، تو را از راه خدا گم راه مى كنند. آنان جز از گمان [خويش] ، پيروى نمى كنند و جز به حدس و تخمين نمى پردازند» . اگر تمامى پيروان مذاهب گوناگون ، بر آن شوند كه جز از علم پيروى نكنند و به چيزى جز پس از علم ، ايمان نياورند ، اختلافات و تناقضات ميان همه مذاهب ، از ميان رخت خواهد بست . امام صادق عليه السلام مى فرمايد : به راستى كه خداوند ، اين امّت را به دو آيه از كتابش اختصاص داده است : يكى آن كه جز آنچه مى دانند ، بر زبان نياورند ؛ و ديگر آن كه آنچه را نمى دانند ، انكار نكنند.

.

ص: 70

ص: 71

ص: 72

ص: 73

بيمارى تعصّب سبب مى شود كه آدمى بر اساس گوينده و نه سخن ، داورى كند و فرصت انديشيدن درباره درستى يا نادرستى سخن را از دست بدهد ؛ بلكه بر او القا مى كند كه به گوينده بنگرد و اگر او را مانند خود يافت ، رأيش را درست ، و گرنه نادرست انگارد . سفارش اسلام براى پالايش عقيده ، دورى از تعصّب (1) و توجّه به سخنِ گوينده و دقّت در انديشه صاحب عقيده است ، با چشمپوشى از شخصيت گوينده _ هر كه باشد _ و با صرف نظر از رأى حزب و گروه و جمعيت ، خواه با او در مرام و آيين ، برابر باشد يا نه ، خواه مسلمان باشد يا غير مسلمان و خواه دوست باشد و يا دشمن . چه زيبا و عقل پذير است اين سخن خداوند متعال كه : «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ اُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ اُوْلَئِكَ هُمْ اُوْلُواْ الْأَلْبَ_بِ . (2) پس به آن بندگان من كه به سخن ، گوش فرا مى دهند و بهترينِ آن را پيروى مى كنند ، بشارت بده. اينان اند كه خدايشان آنان را راه نموده و اينان اند همان خردمندان» . از اين آيه مى فهميم كه صاحبان انديشه _ كه از نعمت هدايت ، برخوردارند و مورد سفارش اسلام و قرآن قرار گرفته اند _ كسانى هستند كه به سخن ، گوش فرا مى دهند ، حالْ گوينده اش هر كه مى خواهد ، باشد ، و پس از بررسى و تحقيق ، استوارترين ، برترين و زيباترين سخن را پيروى مى كنند . با الهام از همين آيه ، از پيامبر صلى الله عليه و آله در كنز العمّال و از امير مؤمنان عليه السلام در غرر الحكم چنين روايت شده است : لا تَنظُر إِلى مَنْ قالَ وَ انظُر إِلى ما قال. (3)

.

ص: 74

ص: 75

ص: 76

ص: 77

لجاجت ، رأى درست را مى دزدد. يعنى همان گونه كه دزد ، پنهانى به خانه اى وارد مى شود و هر چه را مى خواهد ، بدون آن كه صاحب خانه بفهمد ، مى دزدد ، لجاجت ها نيز مخفيانه به ذهن آدمى دستبرد مى زنند و بر انديشه او مسلّط مى گردند و او را از حقيقت باز مى دارند ، بدون آن كه صاحب فكر ، احساس كند ، و بدين طريق ، رأى درست و استوار را از او مى دزدند . نيز در سخن امام على عليه السلام آمده است كه صاحبان تعصّب ولجاجت نمى توانند از اصحاب رأى (صاحب نظران) باشند ، آن جا كه مى فرمايد : اللَّجوجُ لا رَأىَ لَهُ. (1) لجوج ، رأيى [ درست] ندارد. و اگر شخصى لجوج در مسئله يا مسائلى ، نظرى درست ارائه كند ، لجاجتش موجب مى شود كه موقعيت و وثاقتش بر هم بخورد ، آنچنان كه امير مؤمنان عليه السلام فرمود : اللَّجاجُ يُفسِدُ الرَّأيَ . (2) لجاجت ، رأى را تباه مى كند. پايان لجاجت نيز آن گونه است كه پيامبر خدا مى فرمايد : إيّاكَ وَ اللَّجاجَةَ ؛ فَإِنَّ أَوَّلَها جَهلٌ و آخِرَها نَدامَةٌ. (3) از لجاجت بپرهيز كه آغازش ، نادانى و پايانش پشيمانى است. لازم به يادآورى است كه آنچه آورده شد _ چنان كه بدان اشاره گرديد _ مهم ترين موانع پالايش عقيده اند و در بخش دوّم در ذيل عنوان «موانع شناخت» ، تمامى موانع ذكر خواهند شد .

.

ص: 78

ص: 79

ص: 80

العَقلُ عَقلانِ: عَقلُ الطَّبعِ و عَقلُ التَّجرِبَةِ و كِلاهُما يُؤَدّى إِلَى المَنفَعَةِ. (1) عقل ، دو گونه است : عقل سرشتى و عقل اكتسابى. و هر دو به سود مى انجامد . همچنين در حديثى ديگر ، چنين فرموده است : فِى التَّجارِبِ عِلمٌ مُستَأنِفٌ. (2) در تجربه ها ، دانش جديد [نهفته] است. و نيز چه رسا و زيبا فرموده است كه : رَأيُ الرَّجُلِ عَلى قَدرِ تَجرِبَتِهِ. (3) [ارزش] رأى آدمى ، به اندازه تجربه و خُبرويّت اوست. يعنى هر چه تجربه انسان در زمينه هايى كه اظهار رأى مى كند ، افزون تر گردد ، اظهار نظرش به واقع نزديك تر مى شود . به سخن ديگر ، هر كه باتجربه و خبره تر باشد ، رأيش استوارتر است . در روايت ديگرى ، از امام على عليه السلام چنين نقل شده است : أملَكُ النّاسِ لِسَدادِ الرَّأيِ كُلُّ مُجَرَّبٍ . (4) سرآمدِ مردم در داشتنِ رأى استوار ، انسان هاى باتجربه اند. بنا بر اين ، امام على عليه السلام دانشى را كه از راه تجربه به دست مى آيد ، دقيق تر از دانشى مى داند كه تنها در فضاى درس و بحث حاصل گردد . به عقيده ايشان ، طبّ تجربى از طبّ كلاسيك به حكمت و علم پزشكى ، نزديك تر است . بدين جهت مى فرمايد :

.

ص: 81

ص: 82

ص: 83

ص: 84

ص: 85

تعقّل ، براى ما غير قابل تفسير مى نمايد. (1) همين نظريّه را دانشمند رياضيدان فرانسوى ، ژاك هاداما ، تأييد مى كند ، آن جا كه مى گويد : وقتى ما به شرايط اكتشافات و اختراعات مى انديشيم ، محال است بتوانيم اثر ادراكات ناگهانى درونى را ناديده بگيريم. هر دانشمند پژوهشگرى ، كم و بيش ، اين احساس را كرده است كه زندگى و مطالب علمى او ، از يك رشته فعاليت هاى متناوب تشكيل شده است كه در پاره اى از آنها ، اراده و شعور وى مؤثّر بوده و بقيّه ، حاصل يك سلسله الهامات درونى بوده اند. (2) بنا بر اين ، مى توان گفت كه : هر چه امدادهاى غيبى و الهامات درونى يك انديشمند افزون تر شوند ، آرا و عقايدش درست ترند و مى تواند حقايق علمى بيشترى را كشف كند ، و اگر اين امدادها به كمال برسند ، آرا و عقايد انسان از خطا مصونيت مى يابد . امّا ريشه اين اشراق ها و الهامات درونى چيست؟ مادّه گرايان از پاسخ دادن بدان ناتوان اند ؛ ولى خداپرستان مى دانند كه ريشه آن ، خداوند است . خداوند متعال است كه بر بنده اش منّت مى گذارد و اين موهبت را به هر كه بخواهد ، به اندازه شايستگى اش و به مقتضاى حكمت الهى ، عنايت مى فرمايد ، و دعا يكى از وسايل دستيابى به اين شايستگى است . از اين رو ، امام سجّاد عليه السلام خداوند را مى خواند و به ما مى آموزد كه خداوند را اين گونه بخوانيم تا ما را بر آراى استوار ، مدد برساند : و أَعوذُ بِكَ مِن دُعاءٍ محَجوبٍ ، و رَجاءٍ مَكذوبٍ ، و حَياءٍ مَسلوبٍ ، وَ احتِجاجٍ مَغلوبٍ ، و رَأيٍ غَيرِ مُصيبٍ. (3)

.

ص: 86

[خدايا !] به تو پناه مى برم ، از : دعاى به مانع خورده ، اميد دروغين ، بى حيايى ، استدلالى كه شكست خورده ، و رأى نااستوار. به علاوه ، مى بايد توجّه كنيم كه «دعا» ، يكى از ريشه هاى الهام و اشراق است و انسان را به سوى ريشه هاى ديگر نيز مى كشاند . (1)

.

ص: 87

ص: 88

. .

ص: 89

ص: 90

ص: 91

اين گونه افراد ، از ديدگاه امام على عليه السلام شايستگى عنوان «عالِم» را دارند و نظر و رأى آنان در مسائل عقلى ، معتبر و قابل اعتماد است . به راستى ، «عالِم» كسى است كه بفهمد آنچه مى داند ، در مقايسه با آنچه نمى داند ، اندك است ؛ پس خود را جاهل به شمار آورد . پس ، عالِم حقيقى ، هر چه دانسته هايش زيادتر گردد ، مجهولاتش بيشتر مى شود ، و هر چه دانشش افزون گردد ، آگاهى اش به اين كه دانسته هايش محدود است و قابل قياس با مجهولاتِ نامحدود نيست ، بالاتر مى رود . از اين جهت ، هر كس راه شناخت حقايق و عقايد علمى را مى پيمايد ، بدان جا مى رسد كه دانسته هايش را چنان اندك مى بيند كه در برابر مجهولات ، چيزى به حساب نمى آيند . پس ، تنها به خاطر اين مقدار دانش اندك ، خود را شايسته نمى بيند كه عالِم محسوب گردد ؛ بلكه با بررسى دقيق علمى و واقع نگرى ، براى خود در برابر دانشمندان ، جايى نمى بيند . در اين جاست كه انسان احساس مى كند كه هر چه دانشش افزوده گردد ، فاصله ميان دانسته ها و مجهولاتش بيشتر مى شود و به سخن ديگر ، ميزان بالا رفتن سطح علمى آدمى ، برابر است با ميزان زيادتى مجهولات او . بدين جهت ، هر كسى كه درباره انسانْ اندك شناختى ندارد ، برايش مجهولى در زمينه انسان شناسى نيست و از اين روست كه اگر از نادانى بپرسى : «انسان چيست؟» ، پاسخ مى دهد : اين كه امرى روشن است! انسان ، موجودى است كه با دو پا راه مى رود . انسان ، يعنى انسان . اين چه پرسش بى معنايى است؟! نيز اگر از او بپرسى : «آيا درباره انسان چيزى هست كه ندانى؟» ، پاسخ مى دهد : هرگز! زيرا به نظر من ، انسان چنان شناخته شده است كه نيازمند به معرّفى و توضيح نيست . امّا همين شخص ، اگر به پژوهش درباره انسان شناسى رو كند ، هر چه دايره

.

ص: 92

تخصص و تحقيقش گسترش يابد ، ميزان مجهولاتش درباره اين موجود شگفت انگيز و پيچيده و پر از اسرار ، بالاتر مى رود و هر چه در حقيقتِ انسان ، ژرف نگرى بيشترى كند ، پرسش هاى بيشتر و بيشترى برايش مطرح مى شوند . آرى ، انسان براى شخص نادان ، موجودى است كه شناختش به پايان رسيده است ؛ ولى انديشمند پژوهشگرى چون الكسيس كارل كه عمرى را در انسان شناسى سپرى كرده ، حاصل پژوهش و ثمره همه تلاش هايش ، كتابى با عنوان «انسان ، موجودى ناشناخته» است . البته نزد عالِمان حقيقى ، تنها انسان ، موجود ناشناخته نيست ؛ بلكه همه موجودات عالَم ، پيچيده و پر از اسرار و ناشناخته اند . مى گويند : دانشمندى فرانسوى به نام فيلسْتى دى لامنه گفته است : اگر كسى بتواند يك ريگ كوچك را معرّفى كند ، خداوندى را در اختيارش مى نهم. (1) البته انسان نه تنها يك ريگ ، بلكه يك ذره از ذرات آن را نيز نمى تواند به صورت دقيق معرّفى كند . مگر نمى بينيم دانش بشرى ، هر روز ، اسرار جديدى را از «اتم» ، كشف مى كند؟ آيا اين ، بدان معنا نيست كه تا امروز ، بشر از شناخت كامل يك ذره از ذرات هستى نيز ناتوان بوده است؟ از همين جاست كه تمام هستى ، به نظر عالِم حقيقى و نه عالِم خيالى ، پر از اسرار پيچيده و ناشناخته است و هر چه بر علمش افزوده گردد ، شناختش نسبت به اسرار و پيچيدگى هاى هستى بيشتر مى شود و نشانه هايى را آشكار مى سازد كه خود ، نيازمند پژوهش اند ، چنان كه بسيارى از مجهولاتش نيز هويدا مى شود . بر اين پايه ، هر چه بر معلومات انسان افزوده شود ، مجهولاتش بيشتر مى گردد ، تا بدان جا كه اعداد از بيان فاصله ميان معلومات و مجهولات انسان ،

.

ص: 93

ناتوان مى شوند ؛ زيرا دانسته هايش محدود و مجهولاتش نامحدود است و عدد نمى تواند نامحدود را شماره كند ، و همين ، معناى سخن پيش گفته امام على عليه السلام است : إِنَّ العالِمَ مَن عَرَف أَنّ ما يَعلَمُ فيما لا يَعلَمُ قَليلٌ ، فَعَدَّ نَفسَهُ بِذلِكَ جاهِلاً . (1) به راستى ، عالِم ، كسى است كه بفهمد آنچه مى داند ، در مقايسه با آنچه نمى داند ، اندك است و بدين جهت ، خود را نادان مى شمارد . و همين است معناى سخن منسوب به سقراط كه : تا به آن جا رسيد دانش منكه بدانم همى نمى دانم . و از ابن سينا نيز چنين نقل شده است : دل گرچه در اين باديه بسيار شتافتيك موى ندانست ولى موى شكافت . اين كه عالمان واقعى ، خود را جاهل نسبى به شمار بياورند ، اختصاص به سقراط و ابن سينا ندارد ؛ بلكه همان گونه كه امام على عليه السلام فرمود ، اين از ويژگى هاى تمامى عالِمان حقيقى است و عالِم ، جز اين نيست . اكنون ببينيم امام على عليه السلام درباره دانش خود ، چه مى گويد و چگونه ميان دانسته ها و مجهولاتش مقايسه مى كند ؛ همان امامى كه مى فرمود : سَلونى قَبلَ أن تَفقِدونى. (2) از من بپرسيد ، پيش از آن كه مرا از دست بدهيد. همان امام برجسته اى كه مى فرمود : عِندى علم الأَوَّلينَ وَالآخِرينَ. (3)

.

ص: 94

نزد من ، دانش اوّلين و آخرين است. همان عالِمى كه در توصيف دانش او قلم ها مى شكنند و زبان ها لال مى گردند و نمى توانند او را توصيف كنند ؛ همو كه مى فرمود : لَقَدِ اندَمَجتُ عَلى مَكنونِ عِلمٍ لو بُحتُ بِهِ لَاضطَرَبتُم اضطِرابَ الأَرشِيَةِ فِى الطَّوِيِّ البَعيدَةِ. (1) در اقيانوس دانش نهانى فرو رفته ام ، كه اگر چنان كه هستم ، آشكار گردم ، شما همانند ريسمانى كه در چاهى ژرف مى لرزد ، [ مضطرب و] لرزان مى گرديد . همين دانشمند برجسته ، با همه دانش سرشارش _ كه گوش ها از شنيدنش ناتوان اند _ دانش خود را در برابر آنچه نمى داند ، هيچ مى شمرد و آن گاه كه در برابر پروردگار ، تضرّع مى كند ، دانش خود را با دانش نامحدود خداوند متعال مى سنجد و در پيشگاه او به نادانى خود ، اعتراف مى نمايد . در دعاى «يستشير» كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را به وى آموخت و به وى سفارش كرد كه به جانشين پس از خود نيز بياموزد و آن را در هر صبح و شام تكرار كند ، مى بينيم كه وى با تضرّع و زارى ، خداوند عز و جل را چنين مورد خطاب قرار مى دهد : أنتَ العالِمُ و أَنَا الجاهِلُ . (2) تو ، دانايى و من ، نادانم . اين ، حقيقتى است علمى و دقيق و به راستى ، امام عليه السلام مجامله و مبالغه نمى كند و به اندازه مويى ، از دايره حقيقت ، منحرف نمى شود . آنچه از او صادر مى گردد ، عين حقيقت است ، نه ذره اى كم و نه ذره اى بيش . سخنى ديگر از امام على عليه السلام كه به معرّفى نشانه هاى عالِم حقيقى و تمييز ميان عالِم حقيقى و غير حقيقى مى پردازد ، چنين است :

.

ص: 95

ص: 96

ص: 97

ص: 98

ص: 99

ص: 100

ص: 101

ص: 102

جهت ، خود را در هر زمينه خبره مى دانند و به خود اجازه و حق مى دهند كه بر پايه حدس و گمان ، و به تعبير امروزى ها با تحليل ، در هر زمينه اى به سانِ يك رأى علمى قطعى ، اظهار نظر كنند . اين دسته از مردم ، هر اندازه هم عالم باشند و در هر زمينه اى نيز معرفت داشته باشند ، از نگاه امام على عليه السلام شايسته صفت و لقب «عالِم» نيستند ؛ بلكه شايسته لقب «نادانان حقيقى»اند : إِنَّ الجاهِلَ مَن عَدَّ نَفسَهُ بِما جَهِلَ مِن مَعرِفَةِ العِلمِ عالِمًا . (1) به راستى كه نادان ، كسى است كه خود را در آنچه نمى داند ، عالِم بينگارد . نادانىِ چنين افرادى به اندازه علمشان ، آنان را در چاه تاريكِ جهالت افكنده است ؛ جايى كه روشنايى بدان نمى رسد تا برايشان سودمند باشد . بر اين اساس ، يكى از راه هاى آزمودن عقيده و تميز دادن عقايد علمى از غير علمى ، آن است كه صاحبان عقيده ، مورد آزمون قرار بگيرند كه : آيا به غرور و بيمارى خوددانابينى مبتلايند ، يا از آنها در امان اند؟ و آيا در جايى كه علم ندارند ، به خود اجازه اظهار نظر مى دهند يا خير؟ و خلاصه به چه ميزان ، خود را عالِم مى دانند . از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده است كه فرمود : مَن قالَ «أَنا عالِمٌ» فَهُوَ جاهِلٌ. (2) آن كه بگويد من دانايم ، در حقيقت ، نادان است. پس ، نخستين ويژگى عالمان و اهل معرفت ، سلامت آنان از غرور علمى است . عالِمان حقيقى كه بر بالاترين پلكان دانش قرار گرفته اند ، مى دانند كه آگاهى آنان در برابر نادانى شان به حساب نمى آيد . از اين رو ، مبتلايان به غرور

.

ص: 103

علمى و آنان كه گمان مى برند از دانش ، بهره مندند ، به نخستين درجه دانش هم نرسيده اند و اين ، مصداق سخن امير مؤمنان عليه السلام است : مَنِ ادَّعى مِنَ العِلمِ غايَتَهُ فَقَد أَظْهَرَ مِن جَهْلِهِ نِهايَتَهُ. (1) آن كه پايان دانش را ادّعا كند ، نهايت نادانى خود را آشكار ساخته است. كوته بينان و تنگ نظران و سطحى گرايان ، هر گاه به ميزان اندكى از دانش مى رسند ، غرور علمى ، آنان را به استبداد مى كشاند و اين گونه مى شود كه آنان تمامى مجهولات خود را با مقدار اندكى از دانش خود مى سنجند و خويش را به صورت مطلق ، عالِم مى پندارند . براى مثال ، استاد متخصّص ادبيات ، گمان مى كند كه هر كسى كه در فهم ادبيات مانند او باشد ، به هر چيزى علم دارد و مى تواند در هر زمينه و هر مسئله اى رأى قاطع صادر كند . يا عالم رياضيات ، معتقد است كه رياضيدانان ، عالِم اند و مُجازند در هر زمينه اى ولو عقيدتى و اجتماعى ، اظهار نظر كنند . و همين گونه است : فقيه ، اصول دان ، فيلسوف ، مفسّر و ديگران . هر كسى در هر شاخه اى از دانش و معرفت تخصص پيدا كند ، اگر به غرور علمى مبتلا باشد و نسبت ميان معلومات و مجهولات خود را نشناسد ، گمان مى كند كه انديشه اش از آن رو كه در حوزه تخصصى خودش درست است ، در هر زمينه اى نيز چنين است ، گرچه از تخصصش بيرون باشد . بدين جهت ، به خود حق مى دهد كه در هر مسئله اى اظهار نظر كند . حكايت شده است كه يك عالِم «نحو» ، بر كشتى سوار شد و به هنگام گفتگو با ناخداى كِشتى ، خواست دانش و منزلت علمى خود را به رخ بكشاند تا شايد ناخدا علاقه مند به آموختن «نحو» گردد . بدين جهت از او پرسيد : آيا نحو آموخته اى؟ ناخدا پاسخ گفت : خير . عالم نحو بدو گفت : پس نيمى از عمرت بر

.

ص: 104

ص: 105

اگر نادان سكوت كند ، مردم اختلاف نمى كنند. به حقيقت ، اگر نادان در آن جا كه تخصصى ندارد ، از اظهار نظر خوددارى ورزد ، اختلافات فكرى و عقيدتى ، برچيده مى شود و انديشه ها به نقطه مشترك مى رسند . اگر نادان در حوزه ، دانشگاه ، بازار و . . . ، سكوت كند و از اظهار نظرهاى مذهبى ، سياسى ، اقتصادى ، اجتماعى و . . . بپرهيزد ، و خلاصه اگر غير متخصّصان ، در مسائل عقيدتى اظهار نظر نكنند ، اختلافات از جامعه بشرى ريشه كن مى گردد . در دوران معاصر و در طول تاريخ ، شاهد ده ها مكتب و صدها عقيده و هزاران فكر متفاوت و بلكه متضاد هستيم و شاهديم كه هر كس گروهى را اطراف خود جمع كرده است و خود را صاحب نظر و رئيس سازمان و گروه مى پندارد و ديدگاه خود را بر آنان فرض مى كند . اگر از ريشه اين اختلافات به طور اساسى جستجو كنيم ، به ريشه هايى مى رسيم كه امام على عليه السلام بدان اشاره فرمود : اظهار نظر نادانان و غير متخصّصان و تحميل ديدگاه هاى پوشالى خويش بر حقيقت و واقعيت . اگر صاحبان انديشه مصمم شوند كه رأيى را تا قطعى نشده ، ابراز نكنند و فرضيّه هاى اثبات نشده را به عنوان ديدگاه هاى علمى عرضه ندارند ، اختلاف به صورت ريشه اى از جامعه بشرى بركَنده مى شود و انديشه ها در زمينه حقايق هستى ، به نقطه هاى مشترك مى رسند ؛ چرا كه حق ، يكى بيش نيست و نمى تواند بيشتر از يكى باشد . از سوى ديگر ، در ميان همه ديدگاه هاى متناقض و انديشه هاى مختلف و عقايد متضاد ، يك عقيده صحيح و علمى و مطابق با واقع ، وجود دارد و ساير ديدگاه ها قطعا نادرست ، غير علمى و غير واقعى اند . پس چگونه مى شود كه

.

ص: 106

ص: 107

ص: 108

ص: 109

نادانى ، كافى است. به عنوان مثال ، اگر هزار سال قبل ، به كسى كه به بيمارىِ خوددانابينى مبتلا بود ، گفته مى شد كه موجودات بسيار ريزى وجود دارند كه چشم غير مسلّح ، آنها را نمى بيند و همانها سبب بيمارى هاى جسمى اند ، يا به وى گفته مى شد كه خون در بدن ، گردش مى كند و اگر از حركت باز ايستد ، آدمى مى ميرد ، يا گفته مى شد كه مادّه ، از ذرات ريزى تشكيل شده است و هر جزئى ، خود از ذره هاى ريزتر تشكيل شده و در آن جزء ، الكترون ها بر گرد پروتون ها و نيز هسته ها با سرعت سرسام آورى مى چرخند و آدمى زادگان از اين ذره ، اسلحه هاى ويرانگر مى سازند كه مى تواند در چند لحظه به حيات كره زمين پايان دهد ، بى ترديد ، چنين شخصى ، همه اين پيشگويى ها را نفى مى كرد و آنها را خرافه و خيال مى شمرد و گمان مى كرد كه اگر چنين حقايقى وجود داشت ، وى آنها را ضرورتا مى شناخت و از آن جا كه تا آن زمان ، وى آنها را نشناخته بود ، هر كه چنين ادّعا مى كرد ، او را تكذيب مى نمود و رأى او را غير علمى و بر خلاف واقع مى انگاشت . امام على عليه السلام نيز براى از ميان بردن چنين برخوردهايى با حقايق علمى از سوى مدّعيان معرفت ، در همان حديث فرمود : و ذلِكَ لِثِقَتِهِ بِرَأيِهِ و قِلَّةِ مَعرِفَتِهِ بِجَهالَتِهِ . اين اظهار نظرها ، به جهت اعتماد به رأى خويش و آگاهى اندك از مجهولات خود است. به سخن ديگر ، اگر اين منكِران حقيقت ، اندازه نادانى خود را مى دانستند و مى فهميدند كه دانسته هايشان در برابر مجهولات ، به حساب نمى آيد ، اينچنين به عقايد خود كرنش نمى كردند و اين اندازه بر آن اعتماد نمى ورزيدند و آنچه را بدان علم نداشتند ، انكار نمى كردند .

.

ص: 110

ص: 111

خود را چنان دانا مى پندارد كه نادانى خويش را نمى بيند و به رأى ديگران اعتنا ندارد و از دانشمندان فاصله مى گيرد و مخالفانِ آرا و عقايد خود را تخطئه مى كند و با لجاجت مى خواهد عقيده خود را اثبات كند ، معنا ندارد كه در صدد تحصيل و پژوهش باشد ؛ بلكه اين ويژگى ها كبر و غرورى در او ايجاد مى كنند كه براى هميشه از شناخت حقايق هستى محروم مى گردد .

.

ص: 112

ص: 113

7 . انكار نكردن مجهولات . داناى واقعى ، چون مجهولات خود را نامحدود مى داند ، عقل وى به او اجازه نمى دهد كه آنچه را نمى داند ، انكار كند . علائم مردم دانانما و صاحبان عقايد غير علمى ، كه در اثر بيمارى خوددانابينى ، خود را عالم تصوّر مى كنند ، در نقطه مقابل علائم دانايان واقعى است . اين نشانه ها عبارت اند از : 1 . نديدن مجهولات خود ؛ 2 . اعتنا نكردن به آراى ديگران ؛ 3 . فاصله گرفتن از دانشمندان ؛ 4 . تخطئه مخالفان ؛ 5 . انكار حقايق ناشناخته ؛ 6 . لجاجت در مباحث علمى ؛ 7 . تكبّر در تحصيل علم .

.

ص: 114

. .

ص: 115

ص: 116

ص: 117

ص: 118

ص: 119

ص: 120

خواست ، اين لباس ، و اگر نخواست ، لباسى ديگر را انتخاب كند و يا ديگرى او را مجبور كند كه اين لباس و يا آن لباس را بپوشد . باورهاى انسان ، مانند عشق و علاقه و محبت هاى اوست ، چنان كه نه در اختيار عاشق است كه به هر كس و يا هر چيز كه مى خواهد و تصميم مى گيرد ، عشق بورزد يا نورزد ، و نه در اختيار ديگرى است تا بتواند او را وادار كند كه عاشق كسى يا چيزى بشود يا نشود . كسى كه معتقد است الآن روز است ، نه خودش مى تواند باور كند كه الآن شب است و نه ديگرى مى تواند او را مجبور كند كه اعتقاد خود را تغيير دهد . ممكن است كسى وادار شود كه چيزى را بر خلاف عقيده خود بگويد ؛ ولى امكان ندارد كسى وادار شود كه عقيده خود را عوض كند . گالى در سال 1632 ميلادى ، درباره عقايد بطلميوس و كُپِرنيك ، كتابى نوشت . سال بعد ، پاپ ، او را به رم خواست و اظهار عقيده او را در مورد حركت زمين بر گرد آفتاب ، كفر شمرد و مجبورش كرد كه به زانو در آيد و از آن عقيده استغفار كند . معروف است كه چون گاليله استغفار كرد و از جا برخاست و بيرون رفت ، ديدند كه با انگشت روى زمين نوشته است : «با اين همه ، زمين به دور خورشيد ، حركت مى كند» . (1) تنها در يك صورت ، عقيده قابل تغيير است و آن ، وقتى است كه منشأ پيدايش عقيده ، تغيير كند . اگر منشأ عقيده اى تحقيق است ، ممكن است پژوهشگر در ادامه تحقيقات خود ، با دلايلى مواجه شود كه بطلان عقيده او را ثابت كند و اگر منشأ پيدايش عقيده اى تقليد است ، ممكن است زنجير تقليد ، شكسته شود . (2)

.

ص: 121

ص: 122

توضيح ، اين كه : آزادى عقيده و آزادى انديشه ، اصولاً با هم تضاد دارند ؛ يعنى نمى شود هم عقيده آزاد باشد و هم انديشه آزاد باشد ؛ زيرا همان طور كه پيش تر توضيح داده شد ، عقيده چيزى است كه به ذهن ، بسته مى شود و پيوند مى خورد و ضميمه جان انسان مى گردد . بدين جهت ، باورهاى انسان ، اگر مبناى فكرى و تحقيق نداشته باشند ، زنجيرهايى مى گردند كه دست و پاى فكر و روح را در بند مى كشند و انديشه را در حصار موهومات ، حبس مى كنند و نمى گذارند انسان ، آزاد بينديشد و به باورهاى علمى و مطابق با واقع برسد . بر اين اساس ، يا بايد آزادى انديشه را انتخاب كرد و يا آزادى عقايد موهوم را . اگر آزادى انديشه انتخاب شود ، مبارزه براى شكستن زنجيرهاى عقايد موهوم ، يك امر جدّى و لازم است و همان طور كه كسى وقتى در زنجير محكم بسته شده ، خود نمى تواند آن زنجير را باز كند و شخصى آزاد بايد براى آزادى او اقدام نمايد ، همچنين انديشه اى كه در زنجير باورهاى غلط محكم بسته شده و عقايد نادرست ، آن را احاطه كرده اند ، خود نمى تواند خويش را از بند باورهاى نادرست نجات دهد و بايد فرد ديگرى كه آزاد است ، براى شكستن اين زنجيرها و آزادى او اقدام كند . بنا بر اين ، از ديدگاه عقل ، اقدام براى پالايش عقايد ديگران ، امرى لازم است و با عنايت به اين كه پالايش عقايد ، با زور و اجبار ، امكان پذير نيست ، اقدام براى پالايش عقايد ديگران ، عبارت است از : روشنگرى براى رشد عقايد صحيح ، آشنا كردن مردم با حقايق از طريق برهان ، و نشاندن تحقيق به جاى تقليد . البته اگر فرد يا افرادى سدّ راه آزادى انديشه و پالايش عقايد شوند ، ديگر جاى برهان نيست و در اين جا عقل مى گويد كه اين سد بايد با قدرت شكسته شود تا زمينه رشد عقايد درست و زوال عقايد نادرست مهيّا گردد .

.

ص: 123

ص: 124

ص: 125

ص: 126

ص: 127

ص: 128

ايمان نيست . به همين جهت ، با اين كه فرعون يقين داشت كه آنچه موسى عليه السلام مى گويد ، حق است و رسالت موسى را قلبا باور كرده بود ، ولى به او مؤمن گفته نمى شود ؛ چون از روى لجاجت و تكبّر ، به يگانگى خدا و نبوّت موسى عليه السلام اقرار نكرد . (1) البته او در حال غرق شدن ، اضطرارا به توحيد و رسالت موسى عليه السلام اقرار نمود و گفت : «ءَامَنتُ أنَّهُ لَا إلَ_هَ إلَا الَّذِى ءَامَنَتْ بِهِ بَنُواْ إسْرَ ءِيلَ وَ أنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ . (2) ايمان آوردم كه خدايى ، جز آن خدا كه بنى اسرائيل به او ايمان آورده اند ، وجود ندارد و من يكى از مسلمانانم» . او پيش تر باور قلبى داشت ؛ امّا آنچه او را وادار به اقرار زبانى كرد ، ترس از غرق شدن و مردن بود . پس ، او مؤمن شد ، ولى به صورت اضطرارى و از روى اجبار . بنا بر اين ، ايمان ، دو ركن دارد : اعتقاد قلبى و اقرار عملى . ركن اوّل ، در اختيار انسان نيست ، يعنى انسان نمى تواند به دلخواه خود ، هر چه را بخواهد ، باور كند يا باور نكند ؛ ولى ركن دوم ، در اختيار انسان است ، يعنى انسان مى تواند به آنچه باور دارد ، اعتراف كند و به مقتضاى آن عمل نمايد و نيز مى تواند عملاً به اعتقادات خود اعتراف نداشته باشد . اعتقاد قلبى (ركن اوّل ايمان) چون در اختيار انسان نيست ، اجباربردار هم نيست ، يعنى به زور نمى شود اعتقاد كسى را عوض كرد ؛ ولى اقرار عملى (ركن دوم ايمان) چون در اختيار انسان است ، اجباربردار است ، يعنى مى شود جبرا كسى را وادار كرد كه به عقايد خود ، عملاً اعتراف كند يا بر خلاف عقيده خود ، عمل نمايد .

.

ص: 129

پس ، اين كه مى گوييم : ايمان ، اجبارى نيست ، منظور ، تنها اجبار در مورد ركن دوم ايمان است ؛ زيرا ركن اوّل ايمان ، اجباربردار نيست . به عبارت ديگر ، مقصود اين است كه اسلام ، انسان را وادار نمى كند بدون اين كه عقايد اسلامى را باور كرده باشد ، جبرا به آنها اعتراف كند . پس اگر كسى مى گويد كه معتقد است خدا آفريدگار جهان است و يكتاست ، بايد بداند به چه دليل ؛ و اگر مى گويد كه معتقد است محمّد صلى الله عليه و آله پيامبر خداست ، بايد بداند كه چرا ؛ و اگر مى گويد كه معتقد است انسان پس از مرگ ، در قيامت ، براى رسيدگى به اعمالش زنده مى شود ، بايد دليل آن را بداند . اگر نداند كه به چه دليل ، يا بگويد : چون پدر و مادر و يا معلّمش چنين گفته اند ، اسلام ، اين پاسخ ها را نمى پذيرد . در يك جمله ، اسلام مى گويد : اصول عقايد ، بايد تحقيقى باشد و نه تقليدى ، و هر كس بايد مسائل اصلى عقيدتى خويش را خود ، حل كند و تحليل ديگرى به درد او نمى خورد . از اين بالاتر ، اسلام ، انسان را مجبور نمى كند كه حتّى به باورهاى خود ، اعتراف كند . بنا بر اين ، اين كه مى گوييم : از منظر اسلام ، ايمانْ اجبارى نيست ، منظور ، اين است كه اسلام ، نه تنها انسان را وادار نمى كند كه بدون باور داشتن به عقايد اسلامى ، جبرا به آن اعتراف كند و نه تنها اعتراف تقليدى و بدون تحقيق و انديشه و علم را نمى پذيرد ، بلكه حتى كسانى را كه به عقايد اسلامى باور دارند ، ولى با انگيزه هاى مختلف ، عملاً به آن اعتراف نمى كنند ، آزاد گذاشته است و مسلمانان حق ندارند آنان را به زور به اعتراف مجبور كنند . قرآن كريم ، صريحا اعلام مى دارد كه : «لَا إكْرَاهَ فِى الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ . (1)

.

ص: 130

اجبارى در پذيرفتن دين نيست، كه راه درست از راه نادرست ، مشخّص شد» . اين آيه ، علاوه بر اين كه تحميل عملى عقايد دينى را ، با صراحت نفى كرده و انسان را حتى در اعتراف عملى به آنچه حق مى داند ، آزاد گذاشته است ، دليل اين آزادى را نيز بيان نموده است . ابتدا مى فرمايد : پذيرفتن عقايد اسلامى و اعتراف عملى به آنها اجبارى نيست و مردم در پذيرفتن اسلام ، آزادند : «لَا إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ» و بلافاصله توضيح مى دهد كه دليل اين آزادى ، آن است كه راه درست و راه نادرست ، مشخّص شده است : «قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» . دين ، برنامه و راه تكامل انسان است و انسان براى اجراى اين برنامه و پيمودن اين راه ، يا بايد راه را بداند تا بتواند آن را با اراده و آزادى طى كند و يا بايد به اجبار از اين راه برده شود . از منظر قرآن كريم ، وقتى راه تكامل انسان مشخّص شد ، دليلى ندارد كه دين ، اجبارى باشد ؛ بلكه مقتضاى دليل ، اين است كه انسان در انتخاب راه تكامل خود ، آزاد باشد ؛ زيرا تكامل انسان ، اختيارى است و انسان در صورتى به فلسفه آفرينش خود دست مى يابد كه آزادانه و با اختيار خود ، راه درست را انتخاب كند . بنا بر اين ، وقتى راه درست مشخّص شده است ، ولى او از آزادى ، سوء استفاده مى كند و از راهى كه درستىِ آن را مى داند ، منحرف مى شود و راهى را انتخاب مى نمايد كه مى داند درست نيست ، اجبار ، بى معناست ؛ بگذار تا بيفتد و ببيند جزاى خويش . نكته قابل توجّهى كه نگارنده تاكنون نديده كه در نوشته اى به آن توجّه شده باشد ، اين است كه از دليلى كه در اين آيه شريف براى آزادى مردم در پذيرفتن اسلام مطرح شده است «قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» معلوم مى شود كه در اين آيه ، بلكه در همه آياتى كه مسئله اِكراه (اجبار) در آنها مطرح شده است ، سخن درباره كسانى است كه رشد و غَىّ ، براى آنان مشخّص است و آنان حقانيّت اسلام را

.

ص: 131

فهميده و درستى عقايد اسلامى را درك كرده اند ، ولى به انگيزه هاى مختلف حاضر نيستند به آنچه باور دارند ، اعتراف كنند . با اين توصيف ، قرآن تصريح مى كند كه كسى حق ندارد آنان را جبرا وادار به اعتراف كند . يكى ديگر از آياتى كه در آن با صراحت ، اِكراه عملى بر عقايد اسلامى نفى شده ، اين سخن خداى متعال است : «وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَامَنَ مَن فِى الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ . (1) اگر پروردگار تو مى خواست ، همه مردم جهان ، جملگى [از روى اجبار ، ]ايمان آورده بودند. آيا تو ايمان را بر مردم تحميل مى كنى؟!» . در شأن نزول اين آيه ، امام رضا عليه السلام ، از پدرانش ، از امير مؤمنان عليه السلام نقل فرموده است كه : مسلمانان به پيامبر اسلام پيشنهاد كردند اگر افرادى را كه تحت سيطره دارد ، مجبور كند كه به زورْ اسلام را بپذيرند ، تعداد مسلمانان زياد مى شود و قدرت نظامى آنان عليه دشمنان افزوده مى گردد . پيامبر اسلام فرمود : مَا كُنتُ لِأَلقَى اللّهَ عز و جل بِبِدعَةٍ لَم يُحدِث إِلَيَّ فيها شَيئًا ومَا أنَا مِنَ المُتَكَلِّفينَت . من نمى توانم خداوند را با بدعتى كه درباره آن ، دستورى برايم نيامده است ، ملاقات كنم و من اهل تكلّف و از كسانى نيستم كه چيزى از خود بسازم [و به خدا نسبت دهم] . در اين جا خداوند متعال ، فرمود : اى محمّد! «وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَأَمَنَ مَن فِى الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا؛ اگر پروردگار تو مى خواست ، همه مردم جهان ، جملگى ايمان مى آوردند» [ و البته اين ايمان آوردن ،] از روى اجبار و اضطرار [ مى بود] ، همان طور كه در

.

ص: 132

جهان پس از مرگ ، وقتى دچار سختى مى شوند ، ايمان مى آورند ، و اگر با آنان چنين كنم ، شايسته پاداش و ستايش من نخواهند بود ؛ ولى من مى خواهم به طور آزاد و بدون اجبار ، ايمان بياورند. (1) خلاصه كلام در تبيين اين آيه شريف ، با عنايت به شأن نزول آن ، اين است كه : در نظام آفرينش ، انسان ، آزاد آفريده شده است تا تكامل و انحطاط او با انتخاب خودِ او باشد و در نتيجه ، ثواب و عقاب اخروى ، معنا داشته باشد . از اين رو ، تحميل ايمان بر انسان ، چون بر خلاف فلسفه خلقت اوست ، مُجاز نيست و پيامبران الهى نيز حق ندارند بر خلاف سنّت آفرينش و مشيّت الهى كارى انجام دهند ، هر چند آن عمل ، موجب تقويت حكومت اسلامى و تضعيف دشمنان اسلام شود . سومين مورد از آياتى كه در آنها ، تحميل ايمان بر انسان ، با صراحت نفى شده است ، آن جاست كه خداوند خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد : «فَذَكِّرْ إنَّمَا أنتَ مُذَكِّرٌ * لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ . (2) پس ، ياد آور كه فقط تو يادآورى [و] مسلّط بر آنان نيستى» . يعنى وظيفه پيامبر صلى الله عليه و آله يادآورى ، روشنگرى ، ابلاغ پيام هاى الهى و نشان دادن راه است و اين مردم اند كه خود بايد تصميم بگيرند و راه راست را انتخاب كنند . پيامبر صلى الله عليه و آله از جانب خدا بر مردم مسلّط نشده تا با زور ، ايمان را بر آنان تحميل كند ، و در يك كلام ، مأموريت پيامبران الهى ، تبيين عقيده است ، نه تحميل عقيده . چهارمين آيه اى كه صريحا تحميل عملى عقايد اسلامى در آن نفى شده ، آن جاست كه خداوند خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد :

.

ص: 133

«وَ مَا أنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْءَانِ مَن يَخَافُ وَعِيدِ . (1) تو نمى توانى مردم را به آنچه مى خواهى ، مجبور كنى. پس ، با قرآن ، كسانى را كه از تهديد من مى ترسند ، يادآورى كن» . از اين آيه معلوم مى شود كه پيامبر اكرم ، از اين كه مى ديد مردم معاصر او ، سخت در بند عقايد موهوم و زيانبارند ، بسيار رنج مى برد و مى خواست به هر نحو كه شده ، آنان را از اين بند ، آزاد كند و وقتى مى ديد تلاش هاى پيگير او براى آزادسازى تعداد قابل ملاحظه اى از آنان ، بى نتيجه است ، رنج روحى اش به حدّى مى رسيد كه جسم او تاب آن همه ناراحتى را نداشت و لازم بود خداوند ، به گونه اى ، از اين رنج ها _ كه از شفقت و مهربانى او نسبت به مردم ريشه مى گرفت _ بكاهد . بنا بر اين ، آياتى كه ذكر شد ، نوعى تسلّى (دلدارى) به پيامبر اسلام است ، مبنى بر اين كه وظيفه او ابلاغ پيام هاى الهى و يادآورى است ، نه اجبار و تحميل ايمان بر مردم ، و او وظيفه خود را انجام داده و كوتاهى نكرده است كه اگر خداوند مى خواست مردم به اجبار مؤمن شوند ، به گونه اى ديگر عمل مى كرد . آنچه از آيات مذكور استنباط مى شود ، در آيات ديگر به صورت روشن تر مطرح شده است ، مانند اين سخن خداوند : «لَعَلَّكَ بَ_خِعٌ نَّفْسَكَ ألَا يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ * إن نَّشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِم مِّنَ السَّمَاءِ ءَايَةً فَظَ_لَّتْ أعْنَ_قُهُمْ لَهَا خَ_ضِعِينَ . (2) شايد از [غصّه] خود را هلاك كنى كه چرا ايمان نمى آورند! اگر بخواهيم ، آيه اى از آسمان بر آنان مى فرستيم كه [ به اجبار ]براى آن ، خاضع شوند» . و نيز اين سخن خداوند متعال :

.

ص: 134

ص: 135

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

ص: 140

نظام هاى فاسد و ظالم ، از آن جا كه از جهل مردم تغذيه مى كنند و آگاه شدن مردم ، به معناى سقوط آنها از اريكه قدرت است ، نمى توانند اجازه دهند كه حقايق ، آن گونه كه هست ، به اطّلاع مردم برسد و اينچنين است كه اين نظام ها ، سدّ راه باورهاى صحيح و به تعبير قرآن ، سدّ راه خدا هستند . اسلام با اين نظام ها ، پس از اتمام حجّت ، با قدرت ، برخورد مى كند تا موانع آزادى انديشه را رفع كند و زمينه را براى رشد عقايد صحيح از طريق روشنگرى ، فراهم سازد . در مبحث «نبوّت خاصّه» در بخش شناخت پيامبر اسلام و روش برخورد ايشان با مخالفان ، آمده است كه پيامبر اسلام در مواجهه با قدرت هاى مخالف ، در گام اوّل ، از مناظره متّ_كى بر برهان استفاده مى نمود و در گام دوم به مباهله (به داورى خواندن آفريدگار جهان) متوسّل مى شد و اگر مناظره و مباهله نيز به نتيجه نمى رسيد ، محاربه (جنگيدن در ميدان نبرد) را براى شكستن سدهاى آگاهى و آزادى انديشه بر مى گزيد ؛ چراكه مناظره و مباهله ، اتمام حجّت پيامبر اسلام با قدرت هاى مخالف بود . علاوه بر نظام هاى فاسد ، گاه سنّت هاى حاكم بر يك جامعه ، سدّ راه آزادى انديشه اند ، مثل : سنّت بت پرستى ، گاوپرستى ، آتش پرستى ، و ده ها بلكه صدها عقايد ضدّ عقل ديگر ، كه اگر انسان از انديشه و فكر آزاد برخوردار باشد ، با اندكى تأمّل ، كمترين ترديدى در موهوم بودن اين عقايد نخواهد داشت . سنّت ها و عادت هاى غلطى كه با روح و جان معتقدان به آنها پيوند خورده است ، همچون زنجيرى انديشه را به بند كشيده ، به انسان اجازه تعقّل و تفكّر نمى دهد . استاد شهيد مرتضى مطهّرى مى نويسد : ... در ابتدا افرادى پيدا مى شوند سودجو استثمارگر كه مى خواهند رژيمى به وجود آورند. اين رژيم ، يك تكيه گاه اعتقادى مى خواهد ، [و] بدون تكيه گاه

.

ص: 141

اعتقادى ، امكان پذير نيست. آن كسى كه او تأسيس مى كند ، خودش مى فهمد كه چه مى كند... دانسته ، خيانت مى كند. يك موضوعى را ، يك بتى را ، يك گاوى را ، اژدهايى را به يك شكلى در ميان مردم رايج مى كند. مردم اغفال مى شوند. اوّل هم خيلى به آن دل بستگى ندارند ؛ ولى چند سالى مى گذرد ؛ بچه هاى اينها به دنيا مى آيند ، مى بينند پدر و مادرها چنين مى كنند ، [آنها نيز ]همان كار پدر و مادرها را تعقيب مى كنند. نسل به نسل كه مى گذرد و سابقه تاريخى پيدا مى كند ، جزو سنن و مَآثر ملّى مى شود ، جزو ترادسيون ها مى شود ، جزو غرور و افتخارات ملّى مى شود ، [و] ديگر نمى شود آن را از افراد بشر گرفت. درست مثل گچى كه در ابتدا كه با آب ، مخلوط مى شود ، يك مادّه شلى است ، [و ]آن را به هر شكلى كه بخواهيد ، در مى آوريد ؛ ولى وقتى كه بالأخره به يك شكلى در آمد ، تدريجا خشك مى شود و هر چه خشك تر مى گردد ، سفت تر مى شود. بعد به يك حالتى مى رسد كه با كلنگ هم نمى شود آن را خرد كرد. آيا با اينها بايد مبارزه كرد ، يا نبايد مبارزه كرد؟ يعنى آيا آزادى فكر كه مى گوييم بشر فكرش بايد آزاد باشد ، شامل عقيده به اين معنا مى شود؟ مغالطه اى كه در دنياى امروز وجود دارد ، در همين جاست. از يك طرف مى گويند فكر و عقل بشر بايد آزاد باشد ، و از طرف ديگر مى گويند عقيده هم بايد آزاد باشد ؛ بت پرست هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد ؛ گاوپرست هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد ؛ اژدهاپرست هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد ؛ هر كسى هر چه را كه مى پرستد ، هر چيزى را به عنوان عقيده براى خودش انتخاب كرده ، بايد آزاد باشد ، و حال آن كه اين گونه عقايد ، ضدّ آزادى فكر است. همين عقايد است كه دست و پاى فكر را مى بندد... . (1)

.

ص: 142

اسلام مى گويد : زنجير عقايد موهوم كه انديشه را اسير كرده و با برهان و موعظه ، باز شدنى نيست ، با قدرت نظامى بايد باز شود و سدّ سنّت هاى غلطى كه در طى سال ها و قرن ها نشستِ رسوبات فرهنگ هاى نادرست بر ذهن جامعه ، چنان محكم شده كه با ابزار معمولى قابل زوال نيست ، بايد با انفجارهاى عظيم شكسته شود و انديشه انسان ، آزاد گردد . و از آن جا كه برخورد مستقيم نظامى با عقايد _ چنان كه شرح آن گذشت _ امكان پذير نيست ، اسلام ، پيكار با سنّت هاى غلط را از مبارزه با آثار و مظاهر اجتماعى آنها آغاز مى كند ، مثلاً : براى مبارزه با سنّت بت پرستى ، بايد بت خانه ويران شود ؛ همان كارى كه ابراهيم عليه السلام كرد ، و براى مبارزه با سنّت گاوپرستى ، گوساله سامرى بايد در آتش ، سوزانده شود ؛ همان كارى كه موسى عليه السلام كرد . ابراهيم عليه السلام در جامعه معاصر خود ، تنها كسى است كه با انديشه آزاد ، راز هستى را كشف كرده ، به جهان بينى صحيح رسيده است . (1) او در مواجهه با مردمى گرفتار اوهام و باورهاى نادرست _ كه كمترين مايه اى از تعقّل و تفكّر نداشتند _ هر چه تلاش كرد تا آنان را با برهان و پند و اندرز ، متوجّه خطايشان كند و انديشه ايشان را از بند باورهاى غلط نجات دهد ، نتوانست و هر چه بيشتر آنها را نصيحت كرد ، كمتر نتيجه گرفت . بالاخره او به اين نتيجه رسيد كه بايد عملاً به آنها ثابت كند كه اين بت هايى كه ساخته و پرداخته خود آنهاست ، نمى تواند خداى آنان باشد . . . تا اين كه روزى فرا رسيد كه مردم ، آن روز را به عنوان عيد ، جشن گرفته ، به اين مناسبت از شهر خارج شده بودند . ابراهيم عليه السلام موقعيت را مناسب تشخيص داد ، وارد بت خانه بزرگ شد و با تبر تمام بت ها ، مگر بت بزرگ را خُرد كرد و تبر را به گردن آن آويخت و بيرون آمد . ابراهيم عليه السلام

.

ص: 143

مى خواست با صحنه سازى و متّهم نمودن بت بزرگ به قتل عام بت ها ، عملاً باورهاى غلط را از ذهن مردم بزدايد و انديشه آنان را آزاد سازد . وقتى مردم از مجلس جشن به شهر باز گشتند ، خبر شدند كه بت خانه ويران شده است ، گويا بت ها با هم دعوا كرده ، يكديگر را كشته اند! وارد بت خانه شدند ، ديدند همه بت ها خُرد شده و تنها بت بزرگ ، تبر بر گردن ، باقى مانده است . صحنه نشان مى داد كه كار ، كارِ بت بزرگ است ؛ ولى شعور فطرى آنان نمى توانست قبول كند كه چند موجود بى شعور ، با هم دعوا كنند . اين بود كه بدون تأمّل ، در جستجوى شخصى بر آمدند كه مرتكب اين خرابكارى شده است و از آن جا كه ابراهيم ، مرتّب از بت پرستى انتقاد مى كرد و نيز تهديد كرده بود كه تدبيرهاى لازم را براى انهدام بت ها به كار خواهد گرفت ، او را به اتّهام قتل عام خدايان (!) احضار و در ملأ عام شروع به بازجويى از او كردند . نخستين سؤال آنان اين بود : «ءَأنتَ فَعَلْتَ هَ_ذَا بِئالِهَتِنَا يَ_إِبْرَ هِيمُ . (1) آيا تو ، چنين كارى را با خدايان ما انجام داده اى؟» . ابراهيم عليه السلام براى بيدار سازى وجدان خفته آنان ، پاسخ داد : «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَ_ذَا فَسْئلُوهُمْ إن كَانُواْ يَنطِقُونَ . (2) بلكه بت بزرگ ، اين كار را كرده است و اگر بت ها مى توانند صحبت كنند ، ماجرا را از خود آنها بپرسيد!» . زمينه تعقّل و تفكّر و آزادسازى انديشه به تدريج فراهم مى شد . پاسخ ابراهيم عليه السلام مردم بت پرست را به خود آورد و به فكر فرو برد و به خطايشان در اين

.

ص: 144

باور ، آگاه كرد . آنان در دل ، خود را به سبب اين ظلم عقيدتى ملامت كردند و بالأخره شرمسارانه اعتراف كردند كه خدايان آنان نمى توانند سخن بگويند (!) . با سست شدن بند باورهاى موهوم و شكست سدّ سنّت هاى غلط ، ابراهيم عليه السلام زمينه را براى شروع مبارزه تبليغى مناسب ديد و گفت : «أفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيْئا وَ لَا يَضُرُّكُمْ * اُفٍّ لَّكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أفَلَا تَعْقِلُونَ . (1) آيا جز خدا ، چيزى را مى پرستيد كه نمى تواند كمترين سود يا زيانى براى شما داشته باشد؟ اُف بر شما و بر خدايان شما! آيا تعقّل نمى كنيد؟» . نكته قابل توجّه ، اين كه : وقتى اسلام سدها را مى شكند و بند باورهاى نادرست را از انديشه باز مى كند ، مى گويد : حالا فكر كن ، ببين عقلت چه مى گويد . اگر مى گويد اسلامْ درست است ، آن را قبول كن ، و اگر مى گويد مكتب و مرامى ديگر صحيح است ، همان را بپذير . به عبارت ديگر ، اسلام يك زنجير را با قدرت نظامى باز نمى كند تا زنجير ديگرى را بر دست و پاى انديشه ببندد و يا حتى عقيده ديگرى را كه مبتنى بر عقل و انديشه است ، بر انسان تحميل كند . خير ؛ بلكه وقتى اسلام ، انسان را از بند باورهاى نادرست رها مى سازد ، مى گويد : بينديش و عقيده اى را بر مبناى انديشه و تحقيق ، انتخاب كن . و حتى اگر اسلام را بدون فكر پذيرفتى ، قبول ندارد . پس از فتح مكّ و شكستن سدّ سنّت پرستى و اعلام عفو عمومى ، مردم حجاز ، فوج فوج اسلام را مى پذيرفتند ؛ ولى رؤساى مشركان ، كه مشكلات زيادى براى مسلمانان ايجاد كرده بودند ، احساس خطر مى كردند . از اين رو ، عدّه اى از آنان از مكّه گريختند .

.

ص: 145

يكى از افرادى كه به سبب سوء سابقه خود تصميم به فرار داشت ، صفوان بن اميّه بود . صفوان ، علاوه بر جنايات گرانبار ، مسلمانانى را به انتقام خون پدرش اميّة بن خلف _ كه در جنگ بدر كشته شده بود _ در روز روشن و در برابر ديدگان مردم در مكّه به دار آويخته بود . بدين سبب ، پيامبر صلى الله عليه و آله خون او را مباح كرده بود . وى از ترس مجازات ، تصميم گرفته بود از طريق دريا از حجاز خارج شود ، بويژه هنگامى كه دانست او يكى از ده نفرى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله دستور قتلش را صادر كرده است . عمير بن وهب ، از پيامبر صلى الله عليه و آله درخواست نمود كه از تقصير صفوان در گذرد . پيامبر صلى الله عليه و آله شفاعت او را پذيرفت و عمامه خود را كه با آن وارد مكّه شده بود ، به عنوان نشانه امان به وى داد . . . . عمير با عمامه پيامبر ، وارد جَدّه شد و صفوان را همراه خود به مكّه آورد . وقتى چشم پيامبر صلى الله عليه و آله به يكى از بزرگترين جانيان زمان افتاد ، با كمال بزرگوارى در پاسخ وى كه از ايشان پرسيد : عمير گمان مى كند كه مرا امان داده اى ، فرمود : «درست است ، فرود آى» . آن گاه وى را به آيين اسلام فرا خواند . وى دو ماه مهلت خواست كه درباره اسلام به فكر و بررسى بپردازد ؛ امّا پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود : «من به جاى دو ماه ، چهار ماه به تو مهلت مى دهم كه اين آيين را با كمال بصيرت ، انتخاب نمايى» . هنوز چهار ماه سپرى نشده بود كه وى اسلام آورد . (1) جالب تر از اين جريان ، داستان اسلام آوردن سُهيل بن عمر است . او مى گويد : پس از فتح مكّ ، وقتى پيامبر خدا وارد مكّه شد ، من داخل خانه خود شدم و درب خانه را بر روى خود بستم و پسرم عبد اللّه را فرستادم كه : برو و از محمّد براى من امان بخواه ؛ چرا كه من به خاطر اين كه كشته نشوم ، ايمان نمى آورم .

.

ص: 146

ص: 147

ص: 148

در اين باره مى توان گفت كه طرح مسئله «آزادى عقيده» در جهان امروز ، عكس العمل اجتماعى دادگاه هاى تفتيش عقايد اربابان كليسا در قرون وُسطاست كه اجازه نمى دادند هيچ كس ، بر خلاف آنچه كليسا مى گويد ، اظهار نظر كند ، هر چند نظر او ربطى به مسائل دينى نداشت . مثلاً : چون كليسا مى گفت خورشيد به دور زمين مى گردد ، كسى حق نداشت _ ولو با ارائه برهان _ بگويد كه واقعيت ، به عكس است ، و گاليله كه چنين اظهار نظرى كرد ، محكوم به اعدام شد و به ناچار ، توبه كرد . به حكم همين دادگاه ها ، هزاران انديشمند ، زنده زنده در آتش سوختند و برونو ، كشيش ايتاليايى ، يكى از اين دانشمندان است . او در سال 1600 ميلادى ، به جرم اين اعتقاد كه «هر كس پس از رسيدن به مرحله عقل ، درباره دنيا و زندگى ، مطابق با عقل و استنباط خويش عقيده اى پيدا مى كند» ، در دادگاه تفتيش عقايد ، محكوم به سوختن شد! دادگاه ، اين گفته برونو را دليل مخالفت او با مذهب مسيحيت مى دانست ؛ چون به نظر اين دادگاه ، هر مسيحى ، پس از رسيدن به مرحله عقل ، بايد راجع به دنيا طورى قضاوت كند كه در كتاب مقدّس نوشته شده است ، نه مطابق عقل و استنباط خود ، و برونو كه چنين گفته است ، از دين ، برگشته و علّت برگشت او از دين ، حلول شيطان در كالبد اوست و بايد او را سوزاند تا شيطان از كالبدش خارج شود (!) . علاوه بر اين ، دين و مذهب ، از ديدگاه گردانندگان سياست هاى بين المللى و فلاسفه اى كه از اين سياست ها الهام مى گيرند ، چيزى بيش از يك سرگرمى نيست و سرگرمى ، راست و دروغ و حق و باطل ندارد ؛ درست مانند يك قطعه شعر و يا يك فيلم سينمايى ، و به گفته استاد شهيد علّامه مطهّرى : از نظر طرز تفكّر بعضى از فلاسفه اروپا ، دين و مذهب ، هر چه مى خواهد

.

ص: 149

باشد _ مى خواهد به صورت بت پرستى باشد ، مى خواهد به صورت گاوپرستى باشد ، مى خواهد به صورت خداپرستى باشد _ امرى است مربوط به وجدان شخصىِ هر فرد. در مسائل مذهبى و دينى ، چون آنها نمى خواهند به واقعيتى براى دين و نبوّت اعتراف كرده باشند و قبول كنند كه واقعا پيغمبرانى از طرف خدا آمده اند و يك راه واقعى براى بشر نشان داده اند و سعادت بشر ، در اين است كه آن راه واقعى را طى بكند ، مى گويند : ما نمى دانيم واقع و ريشه مذهب چيست ؛ ولى همين قدر مى فهميم كه انسان ، بدون مذهب نمى تواند زندگى بكند ؛ [ يعنى ]يكى از شرايط زندگى انسان ، يكى از سرگرمى هاى زندگى انسان ، اين است كه به يك موضوعى به عنوان «مذهب» ، سرگرمى داشته باشد ، حالا مى خواهد آن چيزى كه به عنوان معبود گرفته ، خداى يگانه باشد يا انسانى به نام عيسى مسيح ، يا گاو يا فلز و يا چوب ؛ فرق نمى كند. بنا بر اين ، نبايد مزاحم افراد شد ؛ هر كسى به ذوق و سليقه خودش هر چه را انتخاب كرد ، خوب است. (1) همان طور كه اشاره شد ، اين گونه برداشت از دين و مذهب ، الهام گرفته از انديشه متّ_كى بر قاعده اى علمى يا فلسفى نيست ؛ بلكه الهام گرفته از انديشه هايى است كه از علم و فلسفه ، براى مقاصد سياسى استفاده مى كنند . گردانندگان سياست هاى استكبارى ، اگر از آزادىِ عقيده دم مى زنند ، براى آن نيست كه واقعا مى خواهند هر كس در اظهار عقيده آزاد باشد تا باورهاى صحيح ، رشد كند و مردم از بند عقايد موهوم ، رهايى يابند (چرا كه اين آزادى ، به معناى نفى قدرت سياسى آنهاست) ؛ بلكه مى خواهند مردم را سرگرم كنند تا بتوانند به مقاصد سياسى ضدّ مردمى خود ، بهتر دست يابند . و از آن جا كه تخدير

.

ص: 150

كننده ترين سرگرمى ، دينِ منهاى سياست و باورهاى موهوم مذهبى است و در اين مورد ، تفاوتى ميان اديانِ باطل نيست ، به مصلحت سياسى خود مى دانند كه عقايد دينى را ، تا آن جا كه با مصالح آنان متضاد نيست ، آزاد اعلام كنند . حالا اگر دينى بخواهد وارد عالَم سياست شود و براى رشد باورهاى صحيح و رهايى از بند عقايد نادرست و در نتيجه رهايى از سلطه قدرت هاى استكبارى اقدام كند ، اين دين ، نه تنها از ديدگاه مدّعيان رسمى آزادىِ عقيده ، آزاد نيست ، بلكه هواداران آن به دست همين مدّعيان آزادى عقيده ، در پوشش دفاع از آزادى ، نابود مى شوند .

.

ص: 151

ص: 152

انگيزه هاى مختلف ، عملاً به آن اذعان نمى كنند ، آزادند و در يك جمله ، ايمان ، اجبارى نيست . اسلام با اين كه آزادى بيان عقيده را به دليل اين كه زمينه تكامل انسان است ، تأييد مى كند ، مبارزه اساسى با عقايد موهوم را نيز ، به دليل آزاد سازى انديشه از بند باورهاى نادرست ، واجب مى داند . روش اسلام در زدودن عقايد نادرست و غير علمى از ذهن عموم مردم ، مبارزه تبليغى است ؛ يعنى تكيه بر دليل و برهان ، پند و اندرز و مناظره و بحث آزاد . روش اسلام در برخورد با موانعى كه سدّ راه آزادى انديشه باشند ، مبارزه مسلّحانه است . اسلام ، وقتى انسان را از بند باورهاى نادرست رهانيد ، مى گويد : «فكر كن و عقيده اى را بر مبناى انديشه و تحقيق انتخاب نما»؛ و اگر اسلام را بدون فكر بپذيرد ، مورد قبول واقع نمى شود . در اسلام ، بيان عقيده ، آزاد است ؛ ولى جوسازى تبليغى براى انتقال عقايد نادرست به مردم ممنوع است . طرح مسئله آزادى عقيده در جهان امروز ، عكس العمل اجتماعى به دادگاه هاى تفتيش عقايد اربابان كليسا در قرون وسطاست . عقايد دينى ، از ديدگاه گردانندگان سياست هاى استكبارى و فلاسفه اى كه از اين سياست ها الهام مى گيرند ، چيزى بيش از يك سرگرمى نيست و حق و باطل ندارد و طرح اين آزادى از سوى آنان براى رشد باورهاى صحيح نيست ؛ بلكه بدين منظور است كه مردم سرگرم باشند تا آنان بهتر به اغراض سياسى خود دست يابند .

.

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

ص: 158

ص: 159

ص: 160

. .

ص: 161

ص: 162

بزرگ باز شود ، ديد بيشترى خواهيد داشت . آن روزنه ها ، حواس پنجگانه است ، آن درِ كوچك ، عقل است و آن در بزرگ ، قلب . كسى كه از روزنه هاى حواسّ پنجگانه مى خواهد به هستى نظر كند ، مانند همان كسى است كه در آن اتاق ، از آن روزنه هاى كوچك ، مى خواهد صحراى پهناور را مشاهده كند ، كه جز فضاى بسيار محدود و اندكى از صحراى بى كران هستى را نخواهد ديد ، و تنها آن مقدار از هستى را مى بيند و مى شناسد كه اين روزنه ها به او اجازه مى دهد؛ ولى ماوراى روزنه محسوسات براى او قابل شناخت نيست . و كسى كه از دريچه عقل به صحراى بى پايان هستى مى نگرد ، مانند آن شخص است كه از در كوچك اتاق صحرا را مشاهده مى كند . گرچه افق ديد او وسيع تر از شخص اوّل است و ماوراى محسوسات براى او قابل شناسايى است ، ولى در هر حال ، شناخت او از هستى منحصر است به آنچه در برابر دريچه عقل او قرار دارد و ماوراى اين دريچه براى او قابل شناسايى نيست . و كسى كه از دريچه قلب به صحراى بى نهايت هستى مى نگرد ، مانند آن كسى است كه در برابر در بزرگ اتاق _ كه مشرف به بخش وسيعى از بيابان است _ ، ايستاده است . وى هر چند همه بيابان بى پايان هستى را نمى تواند ببيند ، ولى بيشترين شناخت را از آن دارد و فضاى ديد او قابل مقايسه با فضاى ديد شخص اوّل و دوم نيست . دريچه هاى اتاق ، نه با هم ارتباطى دارند و نه با كسى كه از اين دريچه ها به فضاى خارج مى نگرد؛ ولى دريچه هاى شناخت ، هم با يكديگر ارتباط دارند و هم با انسان ؛ بلكه در واقع چيزى جدا از حقيقت انسان نيستند .

.

ص: 163

ص: 164

ص: 165

ص: 166

ص: 167

ص: 168

ص: 169

اين عمل ، يعنى تجريد و برهنه سازىِ مفاهيم حسّى از خصوصيّت ها ، كارى است كه تنها از عهده ذهن و عقل برمى آيد . حس ، فقط مى تواند حسن آقا را با تمام خصوصيت هايى كه دارد ، به ذهن منتقل كند ، ولى جداسازى خصوصيات از مفهوم حسى و توليد مفهوم كلى ، كار حس نيست ، بلكه كار ذهن است . تا اين جا سه وظيفه از وظايف پنجگانه عقل را تشريح كرديم : اول تركيب يعنى به هم پيوستن مفاهيم حسّى ، دوم تجزيه يعنى جداسازى مفاهيم حسّى ، و سوم تجريد يعنى برهنه سازى مفاهيم حسّى . عقل دو وظيفه بسيار مهم ديگر هم دارد : يكى تعميم ، يعنى گسترش مفاهيم حسى؛ديگرى تعميق يعنى عمق دادن و ژرف نمودن مفاهيم حسى و اين وظيفه ، مهمترين وظيفه عقل است . و چون اين دو وظيفه را در مباحث آينده توضيح خواهيم داد ، براى جلوگيرى از تكرار ، تبيين اين دو وظيفه را به بعد موكول مى كنيم . در پايان اين قسمت از مبحث منابع شناخت ، توجه شما را به حديثى دقيق و جالب در مورد وظايف عقل جلب مى نماييم . هشام بن حكم يكى از شاگردان ممتاز امام صادق عليه السلام بود و در رشته اصول عقايد ، تخصّصى داشت . هشام نقل مى كند كه يكى از مادّى گرايان معاصر حضرت صادق عليه السلام به نام ابو شاكر ديصانى ، آمده بود و با امام بحث مى كرد . ضمن گفتگو ، سخن به مسئله منابع شناخت رسيد . ابو شاكر گفت : تنها دريچه شناخت ، حس است و انسان ، تنها از راه حس و روزنه هاى حواسّ پنجگانه مى تواند به صحراى پهناور هستى بنگرد؛ درست مانند شخصى كه در صحرا در اتاقى محبوس است (اتاقى كه در آغاز بحث مطرح كرديم كه پنج روزنه و يك دريچه كوچك و يك درِ بزرگ دارد) و مى گويد : «از آن دريچه چيزى را نمى شود ديد و از آن درب بزرگ هم

.

ص: 170

نمى توان به صحرا نگريست؛ تنها راه مشاهده صحرا اين پنج روزنه و يا سوراخ است» . ابو شاكر نيز در مورد شناخت صحراى بى نهايت هستى به همين گونه سخن مى گفت : او مدّعى بود اين كه الهيّون مى گويند : «عقل يكى از منابع شناخت است و در كنار منبع حس قرار دارد و انسان از طريق اين منبع مى تواند با يك سلسله از حقايق هستى كه قابل ادراك با حس نيست آشنا شود» ، دروغ است ؛ زيرا براى رؤيت و شناخت صحراى بيكران هستى فقط يك راه وجود دارد ، و آن هم حس است . و اصولاً راهى به نام عقل و يا شاه راهى به نام قلب ، براى مشاهده و شناخت اين صحرا در انسان وجود ندارد . امام صادق عليه السلام در پاسخ ابو شاكر سخن دقيق و جالبى فرمود كه متن آن چنين است : ذَكَرْتَ الحَواسَّ الخَمسَ وهِيَ لا تَنفَعُ شَيْئاً بِغَيرِ دَليلٍ كَما لا يُقطَعُ الظُّلمَةُ بِغَيرِ مِصباحٍ. (1) حواس پنج گانه را به عنوان تنها منبع شناخت ذكر كردى ، در صورتى كه اين حواس بدون راهنمايى (عقل) هيچ نقشى در شناخت براى انسان نمى تواند داشته باشد ، همان طور كه تاريكى بدون چراغ برطرف نمى شود . به زبان ساده تر ، امام عليه السلام در اين پاسخ ابو شاكر مى فرمايد : اين ادّعا كه تنها راه شناخت ، حس است و انسان فقط از روزنه هاى تنگ و بسيار محدود حواسّ پنجگانه مى تواند به هستى بنگرد ، صحيح و منطقى نيست ؛ زيرا حتى شناختى كه از راه حواس براى انسان حاصل مى شود ، نيازمند به دلالت و راهنمايى عقل است ، و به عبارت ديگر بدون اين راهنمايى ، حتى شناخت هاى حسى هم امكان پذير نيست . اين همان نكته اى است كه قبلاً به آن اشاره شد كه دريچه هاى

.

ص: 171

ص: 172

سه گونه مى توان آن را تعريف و تفسير كرد . معناى اول «قلب» ، عبارت از «تلمبه خانه خون» است . بر اساس اين معنا ، اگر بخواهيم قلب را تعريف كنيم ، بايد بگوييم : قلب ، عبارت از عضوى صنوبرى شكل است كه در سمت چپ قفسه سينه قرار دارد و وظيفه آن رساندن خون به تمام بدن است . معناى دوم «قلب» ، عبارت از «عقل» است ؛ يعنى مركز انديشه كه به عنوان دومين منبع شناخت ، مورد بحث و بررسى قرار گرفت . امام كاظم عليه السلام ، ضمن نصايحى به يكى از شاگردان خود به نام هشام بن حكم مى فرمايد : يا هِشامُ ، إنَّ اللّهَ تَعالى يَقُولُ فى كِتابِهِ: «إِنَّ فِى ذَ لِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ» . (1) اى هشام ! خداوند متعال در كتاب خود مى فرمايد: «به راستى كه در آنچه مطرح شد ، يادآورى است براى كسى كه داراى قلب باشد. سپس امام توضيح مى دهند كه منظور از قلب در آيه كريمه ، عقل است . (2) يعنى كسى كه انديشه و عقل داشته باشد و بتواند درباره آنچه خداوند متعال فرموده است بينديشد ، قطعا متنبه و متذكّر مى شود و از راه خطايى كه رفته است ، باز مى گردد . معناى سوم قلب عبارت از مركز شناخت ها و آگاهى هايى است كه نه حسى است و نه عقلى ، بلكه از عمق وجود انسان به طور ناخود آگاه مى جوشد . انسان علاوه بر شناخت هاى حسّى كه از راه حواس پنجگانه براى او حاصل مى شود ، و شناخت هاى عقلى كه از راه انديشه و فكر به وجود مى آيد ، يك

.

ص: 173

ص: 174

ص: 175

البته نمى خواهيم بگوييم كه مغز ، منبع شناخت هاى عقلى است و تلمبه خانه خون هم منبع شناخت هاى قلبى . آنچه ما درباره فرق ميان شناخت عقلى و قلبى مى گوييم (و هر كس هم مى تواند مدّعاى ما را در خود آزمايش كند) ، اين است كه شناخت هاى عقلى با مغز ، و شناخت هاى قلبى نيز با قلب ، ارتباط دارند . شما وقتى منظره زيبايى را مى بينيد و يا خبر خوشى را مى شنويد ، نمى گوييد چشمم يا گوشم شاد شد . نمى گوييد مغزم شاد شد . نمى گوييد عقلم شاد شد؛ واقعا هم در چشم و يا گوش و يا مغز احساس شادى نمى كنيد؛ بلكه مى گوييد دلم شاد شد ، و واقعا هم دل در اين موارد ، حالت خاصّى _ كه شادى نام دارد _ پيدا مى كند . اگر هم بگوييد چشمم روشن شد ، اشاره به همين شادى قلب است ، و گرنه چشم شما احساس نور بيشترى نمى كند . به عكس ، وقتى كه منظره جانخراشى را مى بينيد و يا خبر ناگوارى را مى شنويد ، نمى گوييد چشمم سوخت يا گوشم آتش گرفت و يا مغزم سوخت؛ واقعا هم در چشم يا گوش و يا مغز خود احساس سوزش نمى كنيد؛ بلكه مى گوييد دلم سوخت و واقعا هم در دل ، احساس سوزش مى كنيد كه بالا رفتن ضربان قلب و فشارخون و ابتلا به دردها و بيمارى هاى قلبى در چنين مواردى ، از نشانه هاى اين امر است . عاشق ، در دل ، احساس عشق و علاقه به معشوق مى كند ، نه در چشم و گوش و مغز . كسى هم كه نسبت به ديگرى كينه و نفرت دارد ، در دل ، احساس كينه و نفرت مى كند ، نه در حواسّ پنجگانه و عقل خود . همچنين وقتى شما مى خواهيد چيزى را به ياد بياوريد ، يا مسئله مشكلى را حل كنيد ، مى گوييد : «به مغزم فشار مى آورم ؛ شايد يادم بيايد» يا «به مغزم فشار مى آورم ؛ بلكه بتوانم مسئله را حل كنم» . و احيانا ناخود آگاه در اين موارد دست به پيشانى و يا سر خود مى زنيد . همچنين وقتى يادتان آمد و يا مسئله حل شد ،

.

ص: 176

ص: 177

وقت انسان چيزى را مى داند و يك وقت چيزى را وجدان مى كند و در خود مى يابد . شما هم اكنون مى توانيد تفاوت ميان شناخت هاى عقلى و قلبى را در خود آزمايش كنيد . تصميم بگيريد از جا برخيزيد و به پشت بام خانه برويد . به محض اين كه اين تصميم براى شما حاصل شد ، عقل مى گويد براى رفتن به پشت بام بايد از پله هاى ساختمان و يا نردبان بالا رفت . اين شناخت ، شناخت عقلى است . در همين جا توجهى به قلب خود كنيد . آيا در آن محبت و علاقه به فرزند مى يابيد يا خير؟ بدون ترديد فرزند داشته باشيد يا نه ، علاقه به فرزند و بقاى نسل را در دل خود مى يابيد . اين شناخت ، شناخت قلبى است . در مورد اول نياز به نردبان را براى رفتن به پشت بام مى دانيد ، ولى در مورد دوم ، نياز به فرزند را در وجود خود مى يابيد . از اين رو ادراك اول علم و دانستن است و ادراك دوم وجدان و يافتن . تا اين جا منابع شناخت در وجود انسان مورد بحث و بررسى قرار گرفت و اثبات شد كه در انسان سه منبع و مركز براى شناخت وجود دارد و تمام علوم و معارف انسان به يكى از اين منابع منتهى مى شود . در فصل دوم مى خواهيم نظر اسلام را درباره اين منابع مطرح نماييم .

.

ص: 178

ص: 179

ص: 180

شناخت هاى حسى ، و فؤاد ابزار شناخت هاى عقلى است . بنا بر اين ، از ديدگاه قرآن كريم ، حس و عقل ، هر دو ، در شناخت حقايق هستى نقشى بنيادى دارند . آيه مذكور دو مطلب اساسى را در مورد شناخت شناسى مطرح كرده است : يكى اين كه انسان پيش از تولد هيچ يك از شناخت هاى حصولىِ پس از تولد را ندارد . دومين مسئله اى كه در آيه مورد بحث مطرح شده است ، مسئله ابزار شناخت است كه تحت عنوان «سمع» و «اَبصار» و «افئده» آمده است . «سمع» به معناى گوش ، و «ابصار» جمع «بصر» به معناى چشم ها ، و «افئده» جمع «فواد» به معناى مركز تفكر و انديشه است . بنا بر اين ، از ديدگاه قرآن كريم ، هم حس و هم عقل در كسب معلومات و شناخت هاى انسان نقش بنيادى و تعيين كننده دارند . در اين جا تذكر چند نكته ضرورى است . نكته اول در مورد معناى كلمه «فؤاد» است . در المنجد كلمه «فؤاد» چنين معنا شده است : الفؤاد ، جمع أفئدة: القلب ، و ربما اُطلق على العقل. (1) فؤاد جمع آن افئده ، به معناى قلب است و در برخى از موارد به معناى عقل مى آيد. بنا بر اين كلمه فؤاد ، هم در معناى قلب به كار مى رود و هم در معناى عقل . نكته قابل توجه اين است كه در آيه مورد بحث (آيه 78 سوره نحل) به قرينه صدر آيه «لَا تَعْلَمُونَ شَيْئا» كلمه فؤاد در مورد مركز تعقل و تعلم به كار رفته است . نكته دوم اين كه قرآن كريم در آيه مذكور تنها دو حس از حواس پنجگانه را نام برده است و اشاره اى به نقش ساير حواس در معلومات انسان نكرده است ؛

.

ص: 181

به اين دليل كه اكثر قريب به اتفاقِ معارف و شناخت هاى انسان از راه چشم و گوش حاصل مى شود و شناخت هايى كه از راه ساير حواس به ذهن منتقل مى شود ، از چند شناخت بسيار اندك و محدود تجاوز نمى كند . شما هم اكنون مى توانيد به بايگانى ذهن خود مراجعه كنيد و معلوماتى را كه از راه چشم و گوش به اين بايگانى وارد شده ، با شناخت هايى كه از طريق ساير حواس به دست آمده است مقايسه كنيد؛ خواهيد ديد كه معلومات سمعى و بصرى ، قابل شماره نيست ، در حالى كه معلومات ساير حواس ، محدود مى شود به شناخت چند مزه و چند بو و شناخت سرما و گرما و نرمى و زبرى . سومين نكته در آيه مورد بحث ، تقدم ذكر حسّ شنوايى بر حسّ بينايى است . راستى چرا فرموده است : «جعل لكم السمع و الأبصار» و نفرمود : «جعل لكم البصر و الأسماع»؟ اين تقدم ، احتمالاً از آن جهت است كه نقش حس شنوايى در شناخت بيش از نقش حس بينايى است . و به همين دليل ، ممكن است كه كسى فاقد بينايى باشد و به مرتبه والايى از علم و دانش برسد ، كما اين كه در ميان فلاسفه و دانشمندان بزرگ جهان ، افراد بسيارى يافت مى شوند كه كور بوده اند؛ ولى كسى را نمى توان يافت كه مادرزاد كر باشد و دانشمند شود . اين ، نشان مى دهد كه نقش حس شنوايى در توليد شناخت بيش از حس بينايى است . علاوه بر آيه 78 سوره نحل كه در آن ، منبع عقل به عنوان يكى از منابع شناخت مطرح شده است و شرح آن گذشت ، دو دسته ديگر از آيات و احاديث اسلامى ، منبع بودن عقل براى شناخت را تأييد مى كند : دسته اوّل ، آيات و احاديثى كه مردم را به تعقل ، تدبر ، تفكر و تفقُّه دعوت مى كند . اين آيات و احاديث دلالت بر اين دارد كه در وجود انسان جايگاهى براى انديشه كردن و شناخت حقايق وجود دارد و اين منبع از ديدگاه اسلام

.

ص: 182

ص: 183

نخستين معناى قلب در قرآن ، مترادف با معناى «عقل» است ؛ يعنى مركز تعقل و فكر و انديشه ، مانند : «إِنَّ فِى ذَ لِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ . (1) به راستى كه در آنچه ذكر شد ، يادآورى است براى كسى كه داراى عقل و انديشه باشد» . امام كاظم عليه السلام ، نيز كلمه «قلب» در اين آيه را به «عقل» تفسير نموده اند . (2) دومين معناى قلب در قرآن كريم ، همان معنايى است كه در مبحث شناخت شناسى از اين كلمه قصد مى شود ، يعنى مركز شناخت هاى غير حسّى و غير عقلى ، مانند : «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ . (3) قرآن را جبرئيل امين بر «قلب» تو نازل كرد» . قرآن ، بر مركز تفكّر و تدبّر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل نشده است ؛ يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله به وسيله تعقّل و تفكّر به قرآن نرسيده و با نيروى عقل ، حقايق قرآنى را تحصيل نكرده است ؛ بلكه مركز شناخت هاى غير حسّى و غير عقلىِ آن حضرت ، اين حقايق را از فرشته وحى ، دريافت كرده است . استاد شهيد مرتضى مطهرى در اين باره مى فرمايد : قرآن ، آن جا كه از وحى سخن مى گويد ، هيچ سخنى از عقل به ميان نمى آورد ؛ بلكه تنها سر و كارش با قلب پيامبر است . معناى اين سخن آن است كه قرآن به نيروى عقل و با استدلال عقلانى براى پيامبر حاصل نگرديد ، بلكه اين قلب پيغمبر بود كه به حالتى غير قابل تصور براى ما رسيد و در آن حالت ، استعداد

.

ص: 184

درك و شهود آن حقايق متعالى را پيدا كرد . آيات سوره نجم و سوره تكوير كيفيت اين ارتباط را تا حدودى بيان مى كند . (1) سومين معناى قلب در قرآن عبارت از «حقيقت انسان يعنى نفس و روح او» است و اين معنى منطبق است با آنچه ابن اثير در كتاب النهاية در معناى كلمه قلب ذكر كرده است . او مى گويد : «قلب كل شى ء لبه و خالصه.» (2) يعنى قلب هر چيز عبارت است از مغز و خالص او . و از آن جا كه حقيقت انسان ، و لُب و مغز و خالص آدمى ، همان نفس و روح اوست ، به نفس و روح ، «قلب» اطلاق مى شود . قرآن كريم در آياتى قلب را در معنى روح استعمال كرده است ، مانند : . . . «وَلَ_كِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ . (3) خداوند شما را به سبب و براساس آنچه قلب هايتان كسب كرده است مؤاخذه مى كند» . «وَمَن يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ ءَاثِمٌ قَلْبُهُ . (4) كسى كه شهادت را كتمان كند ، قلب او گناهكار است» . «مَنْ خَشِىَ الرَّحْمَ_نَ بِالْغَيْبِ وَ جَآءَ بِقَلْبٍ مُّنِيبٍ . (5) كسى كه از خداوند بترسد و با قلبى توبه كار [به صحنه قيامت] بيايد [مورد عنايت الهى قرار خواهد گرفت]» . «إِلَا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ . (6)

.

ص: 185

ص: 186

پرداخته اند و هر يك تا حدودى به كشف رازهاى آن موفق شده اند ؛ اما شايد عرفا در اين زمينه موفق تر از ديگران بوده اند. آنچه را قرآن دل مى نامد عبارت است از واقعيت خود آن دريا كه همه آنچه را كه ما روح ظاهر مى ناميم ، رشته ها و رودهايى است كه به اين دريا مى پيوندد. حتى خود عقل نيز يكى از رودهايى است كه به اين دريا متصل مى شود. (1) امير المؤمنين عليه السلام در سخنى بسيار دقيق و لطيف رابطه آن رود را با اين دريا چنين تبيين مى فرمايد : القَلبُ مُصحَفُ الفِكرِ. (2) قلب محل بايگانى محصولات فكر و انديشه است. و در سخنى ديگر رابطه دريچه هاى شناخت هاى حسى را با چشمه اصلى معرفت اين طور توضيح مى دهند : القَلبُ يَنبُوعُ الحِكمَةِ ، وَ الاُذُنُ مَغِيضُها. (3) «ينبوع» به معناى چشمه و «مغيض» به معناى محلى است كه آب در آن جمع مى شود و در زمين فرو مى رود . بنا بر اين معناى حديث اين است : «قلب» چشمه جوشان حكمت و گوش (حس شنوايى) محل و مدخلى است كه چشمه قلب از آن تغذيه مى شود . در حديث ديگرى از امام نقل شده است كه : العُيونُ طَلائِعُ القُلُوبِ. (4) ديده ها جاسوسان قلب هايند. يعنى حس بينايى ابزارى است براى قلب ، و قلب به وسيله آن اطلاعات لازم را كسب مى كند .

.

ص: 187

ص: 188

ص: 189

ص: 190

ص: 191

على عليه السلام براى شناخت وحى و نبوت نيازى به دليل و برهان ندارد . او با ديده غيبى ايمان به غيب دارد ، نور وحى را مى بيند ، رسالت پيامبر اسلام را احساس مى كند و عطر دل انگيز نبوت را استشمام مى نمايد . از اين سخن امام معلوم مى شود كه انسان علاوه بر چشم و گوش باطنى ، حس شامه و بويايى قلبى نيز دارد . سپس امام در مورد مشاهدات قلبى خود در آغار بعثت ادامه مى دهد : وَ لَقَد سَمِعْتُ رَنَّةَ الشَّيطانِ حِينَ نَزَلَ الوَحْيُ عَلَيهِ صلى الله عليه و آله . هنگامى كه وحى بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نازل شد صداى ناله شيطان را شنيدم. با گوش سر نمى شود صداى ناله شيطان را شنيد؛ اين گوش دل است كه مى تواند صداى نامحسوس شيطان را بشنود . فَقُلتُ : يا رَسولَ اللّهِ ، ما هذِهِ الرِّنَّةُ؟ فَقالَ: «هذا الشَّيطانُ قَد أيِسَ مِن عِبَادَتِهِ» . امام ادامه مى دهد كه پس از شنيدن صداى ناله شيطان با گوش جان ، از رسول خدا پرسيدم كه يا رسول اللّه ! اين ناله چيست؟ فرمود: اين ناله ، ناله شيطان است كه از پرستش خود نوميد شده است. در اين جا پيامبر اسلام خطاب به امير مؤمنان عليه السلام فرمود : إنَّكَ تَسمَعُ ما أسمَعُ ، وتَرى ما أرى ، إلّا أنَّكَ لَستَ بِنَبِىٍّ ، ولكِنَّكَ لَوَزيرٌ... . (1) تو مى شنوى آنچه را من مى شنوم و مى بينى آنچه را كه من مى بينم ، تنها تفاوت من با تو اين است كه تو پيامبر نيستى ، ولى وزير من هستى . بنا بر اين ، اسلام قلب را در كنار حس و عقل ، يكى از منابع معرفت و شناخت مى داند و براى قلب حواسى نظير حواس پنجگانه ظاهرى قائل است . اما بهره بردارى از اين منبع معرفت ، شرايط ويژه اى دارد كه در بخش هاى آينده مطرح خواهد شد .

.

ص: 192

ص: 193

ص: 194

بيايد . ضرورت تناسب ميان ابزار توليد و توليد ، به زبان فلسفى ، ضرورت سنخيت ميان علت و معلول گفته مى شود . بر اين اساس ، هر يك از حواس پنجگانه ، ابزار توليد شناخت ويژه اى است : چشم ، ابزار شناخت شكلها و رنگهاست؛ گوش ، ابزار شناخت صداهاست؛ و همچنين ساير حواس . . . بنا بر اين ، قلمرو شناخت هر يك از حواس پنجگانه محدود به مواردى است كه تناسب و سنخيت با آنها دارد . و همان طور كه از كارخانه شير پاستوريزه توقع توليد هواپيما نمى رود ، از چشم هم انتظار شنيدن صداها ، و از گوش انتظار چشيدن مزه ها نمى رود . همچنين حواس پنجگانه در مجموع ، قلمرو خاصى دارند ؛ يعنى قلمرو شناخت آنها محدود است به محسوسات و چيزهايى كه با حس تناسب و سنخيت دارد . حواس هيچ گاه نمى تواند به مرز شناخت هاى عقلى تجاوز كند . مثلاً تجريد تركيب و تجزيه مفاهيم و امثال اين امور كه در حوزه فعاليتهاى عقل قرار دارد ، با ابزار حواس قابل انجام نيست . همان طور كه چشم نمى تواند صداها را بشنود ، حس هم نمى تواند مفاهيم را تجزيه و تركيب و تجريد كند . (در بحث خداشناسى توضيح خواهيم داد كه كسى كه مى گويند : «چون ما از طريق حواس نمى توانيم روح و فرشته و خدا را ادراك كنيم اين امور را قبول نداريم !» مانند كسى است كه كر است و مى گويد : من چون با چشمم آوازها را نمى شنوم ، اصولاً هيچ آوازى در جهان وجود ندارد!) . قلب نيز قلمرو ويژه اى دارد كه با تهذيب نفس و به كار افتادن حواس دل ، انسان به آن شناخت ها مى رسد . و همان طور كه حس نمى تواند به مرز عقل تجاوز كند ، عقل هم نمى تواند به مرز قلب وارد شود ، و متقابلاً قلب هم نمى تواند به مرز عقل تجاوز نمايد . هيچ كس با تزكيه نفس و تهذيب روح ،

.

ص: 195

پزشك و يا رياضيدان نمى شود ، براى تحصيل اين علوم بايد از ابزار حس و عقل مدد گرفت . تزكيه نفس ، حواس قلب را به كار مى اندازد و چشم و گوش دل را باز مى كند . و در نتيجه انسان به الهامات و مشاهدات غيبى مى رسد و عارف مى شود ، ولى رياضيدان و طبيب و مجتهد نمى شود . مى گويند : جوانى براى طلبگى به نجف رفته بود . پس از مدتى ديد ادامه تحصيل برايش مشكل است و درس خواندن زحمت دارد . شنيده بود كه دعا در حرم حضرت عباس عليه السلام ، مستجاب مى شود . به فكرش رسيد كه چرا براى تحصيل علم و رسيدن به مرتبه اجتهاد زحمت بكشد ؟ و با خود گفت : مى روم در حرم حضرت دعا مى كنم و از او مى خواهم كه بدون رنج تحصيل ، تصديق اجتهادم را مرحمت نمايد! با اين خيال خام چند هفته به كربلا رفت و با گريه و زارى از حضرت عباس تصديق اجتهاد خواست! تا اين كه شبى در خواب ديد كه آن حضرت با چند تن از فراش ها مى آيد . تصور كرد كه الآن حضرت تصديق اجتهاد را مرحمت مى كند . ولى وقتى نزديك شد ، برخلاف انتظار ، ديد كه حضرت دستور داد فلك را بياورند و پايش را بسته ، با شلاق او را تنبيه كنند! دانشجوى تنبل با ديدن اين وضع سخت ترسيد و گفت : آقا من با آن همه گريه و زارى از شما خواستم كه تصديق اجتهاد به من بدهيد ، و شما در عوض مى فرماييد مرا تنبيه كنند! حضرت فرمود : با تنبلى و سستى و با گريه و دعا كه انسان مجتهد نمى شود . اگر مى خواهى مجتهد شوى بلند شو برو همان طور كه ديگران درس مى خوانند و زحمت مى كشند درس بخوان و زحمت بكش .

.

ص: 196

ص: 197

همين چيزهايى كه احساس مى كنند . آنان ماوراى محسوسات را نمى توانند ادراك كنند ؛ چون ابزار شناخت هاى غير مادى خود را از دست داده اند و از منبع عقل و قلب خود استفاده نمى كنند . آنان فقط معناى ثروت ، شهوت ، موقعيت ، و هر چه را كه محسوس است و مربوط به زندگى مادى مى شود ، مى فهمند و مفاهيم عقلى و قلبى براى آنان نامأنوس و نامفهوم است . بنا بر اين از اين آيه استفاده مى شود كه قلمرو حواس پنجگانه فقط زندگى مادى است ، و اگر انسان بخواهد زندگى معنوى را درك كند و از حيات عقلى و معنوى برخوردار باشد ، بايد از ابزارهاى ديگرى استفاده كند و ساير منابع شناخت را كه در وجود او هست به كار گيرد . در اين زمينه امير المؤمنين عليه السلام سخنى بسيار دقيق و عالى دارند كه در حقيقت مى توان آن را تفسير اين آيه دانست . متن سخن امام عليه السلام اين است : إنَّما الدُّنيا مُنتَهى بَصَرِ الأعمى ، لا يُبصِرُ مِمّا وَراءَها شَيئا . و البَصِيرُ يَنفُذُها بَصَرُهُ و يَعلَمُ أنَّ الدارَ وَراءَها. (1) ديوار دنيا نهايت چيزى است كه شخص كور مى بيند . او در پشت اين ديوار چيزى را مشاهده نمى كند ، ولى فرد بينا نگاه خود را از اين ديوار عبور مى دهد و مى داند كه خانه [آخرت] پشت آن است. امام در اين سخن جالب ، تفاوت جهانبينى حسى را با جهانبينى عقلى بيان كرده است . در اين روايت ، افرادى كه از جهانبينى عقلى محروم اند و تنها از دريچه حواس به هستى مى نگرند ، به كورهايى تشبيه شده اند كه راه و يا ديوارهاى اطراف خانه را ، خانه خود تصور كرده ، به آرايش و پيرايش آن پرداخته اند . و افرادى كه از دريچه عقل به هستى نگاه مى كنند و جهانبينى آنان جهانبينى عقلى است ، به افراد بينايى تشبيه شده اند كه نه تنها ديوارهاى اطراف

.

ص: 198

خانه را مى بينند ، بلكه آن سوى ديوارها را هم مشاهده مى كنند و مى دانند كه خانه در پشت اين ديوارهاست ، و بدين جهت همه تلاش خود را براى آراستن داخل خانه به كار مى گيرند . از اين رو امام در ادامه سخن مذكور مى فرمايد : فَالبَصِيرُ مِنهَا شَاخِصٌ والأعْمى إلَيها شَاخِصٌ؛ و البَصِيرُ مِنهَا مُتَزَوِّدٌ وَالأعْمى لَها مُتَزَوِّدٌ. پس بينا از آن عبور مى كند و خارج مى شود ، و كور به سوى آن مى رود؛ بينا از آن توشه برمى گيرد و كور براى آن. يعنى دنيا براى كسانى كه ديده عقل خود را باز كرده ، با چشم عقل به آن مى نگرند ، مانند پلى است كه براى رسيدن به هدف از آن استفاده مى شود ، ولى براى كوردلانى كه جهان بينى آنان حسى است ، دنيا ، خود هدف است . لذا شخص بينا از آن عبور مى كند تا به هدف اصلى برسد ، ولى فرد كور آن را هدف مى پندارد . بينا از آن براى جايگاه دايمى خود توشه مى گيرد ، و كور چون دنيا را منزل و جايگاه خود مى پندارد ، براى آن توشه تهيه مى كند . امام على عليه السلام خود نمونه كامل بينايانى بود كه با ديده عقل پشت ديوار دنيا را به خوبى مى ديد . شخصى به نام سويد بن غفله نقل مى كند كه پس از آن كه امام عليه السلام زمام حكومت را به دست گرفت ، در منزل او به خدمتش رسيدم ، ديدم كه در خانه اى كه رهبر جامعه اسلامى زندگى مى كند ، چيزى جز حصير كوچكى كه امام روى آن نشسته بود وجود ندارد . با تعجب پرسيدم كه يا امير المؤمنين ، كليد بيت المال در دست تو قرار دارد ، ولى در خانه ات چيزى از وسايل مورد نياز منزل نمى بينم؟! امام فرمود : سويد! انسان عاقل براى مسافرخانه اثاث تهيه نمى كند؛ ما خانه امنى داريم كه بهترين متاع خود را به آن جا فرستاده ايم و خود نيز پس از اندكى به آن جا خواهيم رفت . (1)

.

ص: 199

ص: 200

ص: 201

در قلمرو حس و نه در قلمرو عقل است ، اين شناخت ها به قلمرو «وحى» تعلق دارد . قلمرو «وحى» همان قلمرو «قلب» در مبحث شناخت است . البته در مباحث عقيدتى به همه شناخت هايى كه در قلمرو قلب است «وحى» گفته نمى شود ، بلكه اين شناخت ها به سه نوع تقسيم مى شود : وسوسه ، الهام و وحى . درباره شناخت هاى نوع اول در سوره انعام آيه 121 آمده است : «وَإِنَّ الشَّيَ_طِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئِهِمْ . و همانا شياطين به دوستان خود وحى مى كنند...» . همان طور كه ملاحظه مى كنيد ، القائات و ادراكاتى كه از طريق شياطين براى پاره اى از انسان ها حاصل مى شود ، در قرآن به عنوان «وحى» مطرح شده ، چنان كه در سوره «ناس» از آنها تعبير به «وسوسه» شده است . (1) در مباحث عقيدتى نيز به اين گونه ادراكات ، وسوسه گفته مى شود . و در مورد شناخت هاى نوع دوم يعنى الهام ، در سوره قصص آيه 7 مى خوانيم : «وَأَوْحَيْنَآ إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِى الْيَمِّ وَ لَا تَخَافِى وَ لَا تَحْزَنِى إِنَّا رَآدُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ . و به مادر موسى وحى كرديم كه او را شير بده و اگر برجان او بيم داشتى ، او را به دريا انداز ، و مترس و بيمناك مباش كه ما حتما او را به تو باز مى گردانيم و او را از پيامبران قرار خواهيم داد» . در اين جا نيز ملاحظه مى فرماييد كه القائات و ادراكاتى كه از جانب خداوند به مادر حضرت موسى عليه السلام در مورد نحوه نگهدارى از او شده ، در قرآن با عنوان «وحى» آمده است . ولى در مباحث عقيدتى به اين گونه شناخت ها كه براى غير پيامبران حاصل مى شود «الهام» گفته مى شود و همان طور كه در قرآن و روايات

.

ص: 202

اسلامى آمده است ، هر كس مى تواند با تهذيب نفس و تزكيه روح به اين گونه شناخت ها دست يابد . و درباره شناخت هاى نوع سوم _ يعنى شناخت هايى كه در مباحث عقيدتى به آنها اطلاق «وحى» مى شود _ آيات و احاديث بسيار است و نيازى به ذكر آنها نيست .

.

ص: 203

ص: 204

. .

ص: 205

ص: 206

ص: 207

ص: 208

ص: 209

ص: 210

ص: 211

ص: 212

ص: 213

ص: 214

ص: 215

ص: 216

ص: 217

شناخت هاى فطرى عقلى ، دو تفاوت با شناخت هاى قلبى دارد : يكى تفاوت در مركز شناخت و ديگرى تفاوت در نحوه شناخت . شناخت هاى غيرفطرى ، شناخت هايى است كه ريشه در طبيعت انسان ندارد و با ابزارِ تحصيل ، تحقق مى يابد . شناخت هاى غيرفطرى مانند شناخت هاى فطرى به سه دسته تقسيم مى شود : 1 . شناخت هاى غيرفطرى حسى ، مانند : احساس نياز به مواد مخدر ؛ 2 . شناخت هاى غيرفطرى عقلى ، مانند : همه معلوماتى كه انسان از راه انديشه و تعليم و تعلم كسب مى نمايد؛ 3 . شناخت هاى غيرفطرى قلبى ، مانند : وحى . با دو علامت مى توان شناخت هاى غير فطرى را از شناخت هاى فطرى تشخيص داد : 1 . نيازمندى به ابزار : شناخت هاى غيرفطرى چون ريشه در طبيعت انسان ندارند ، براى تحقّق نيازمند به ابزار تحصيل هستند ، به خلاف شناخت هاى فطرى كه نيازى به ابزار ندارند ، هر چند فعليت آنها شرايطى دارد . 2 . همگانى نبودن : شناخت هاى غيرفطرى چون نيازمند به ابزار هستند و ابزار آنها براى همه مردم در همه زمان ها و در همه مكان ها ميسر نيست ، نمى توانند همگانى باشند ، به خلاف شناخت هاى فطرى كه چون نيازمند به ابزار نيستند ، مى توانند همگانى باشند . فعليت نيافتن احساسات فطرى در افرادى كه شرايط شكوفايى فطرت در آنها تحقّق نيافته است يا مبتلا به موانع هستند ، همگانى بودن آن احساسات را مخدوش نمى سازد .

.

ص: 218

. .

ص: 219

ص: 220

مسدود شود و حواس پنجگانه از انسان گرفته شود ، انسان هيچ گونه شناختى از هستى نمى تواند داشته باشد . اين واقعيت ثابت مى كند كه تنها مركز و منبع مستقل براى شناخت ، حواس پنجگانه است . توضيح ، اين كه : انسان در بدو تولد هيچ نمى داند و شناخت ها و آگاهى هاى انسان همراه با زندگىِ تجربى او آغاز مى شود . يعنى از وقتى كه انسان با جهان ماده سرو كار پيدا مى كند و زندگى تجربى او شروع مى شود ، مى شنود ، مى بيند ، مى بويد ، مى چشد و لمس مى كند . با تماس حواس با اشيا و شروع زندگى احساسى ، شناخت هاى انسان شروع مى شود ، و به تدريج هر چه تجربه او بيشتر شود ، دامنه شناخت هاى او گسترده تر مى گردد ، و هر چه انواع تجارب وى بيشتر شود ، انواع شناخت هاى انسان افزون مى گردد . انسانى كه فاقد هر يك از حواس پنجگانه باشد ، نمى تواند تجربه اى را كه از طريق آن حس براى آدمى حاصل مى شود كسب كند . مثلاً كور مادرزاد مفهوم رنگ را نمى فهمد و همچنين كر مادرزاد مفهوم صدا را ادراك نمى كند . و بدين جهت اين افراد شناختى را كه مربوط به اين دو حس است ، نمى توانند تحصيل نمايند . و اگر همه حواس تعطيل شود و راه حس به طور كلى مسدود گردد و انسانى را فرض كنيم كه نه مى بيند ، نه مى شنود ، نه مى بويد و . . .چنين انسانى هيچ گونه شناختى نمى تواند داشته باشد . از اين جا معلوم مى شود كه همه شناخت هاى انسان به حواس او مربوط مى شود و حس ، يگانه منبع معرفت و تنها راه شناخت است . تا اين جا نظريه مادى گرايان درباره منابع شناخت و دليلى را كه براى اثبات نظريه خود آورده اند ، توضيح داديم . اكنون بايد ديد كه آيا اين نظريه صحيح است يا خير ؟ و اگر صحيح نيست ، دليل بطلان آن چيست؟

.

ص: 221

ص: 222

ص: 223

ص: 224

جوش مى آيد . در اين جا پرسشى مطرح مى شود كه اين قانون علمى از كجا به دست آمد؟ آيا اين قانون محصول حس و تجربه است و يا محصول ذهن و عقل؟ حس و تجربه قطعا در وصول به اين قانون علمى نقش دارد ، ولى مسئله قابل توجه اين است كه تمام نقش را ندارد . نه تنها در اين قانون ، بلكه در تمام قوانين علمى ، نقش اصلى مربوط به ذهن و عقل است و اساسا عقل با كمك گرفتن از حس به قوانين علمى مى رسد . چرا حس و تجربه به تنهايى نمى توانند قانون علمى بسازند؟ زيرا قلمرو حس و تجربه محدود است و قلمروِ قانون علمى ، نامحدود و چيزى كه محدود است نمى تواند نتيجه نامحدود داشته باشد . اگر ميلياردها ميليارد ظرف هاى مختلف آب را آزمايش كنيد و نتيجه آزمايش ، جوش آمدن آب ها درصد درجه حرارت باشد ، باز قلمرو تجربه شما محدود است به همان مواردى كه تجربه كرده ايد ، لذا نمى توانيد قانون علمى ، وضع كنيد كه آب اگر يكصد درجه حرارت ببيند جوش مى آيد ؛ زيرا شما اين قانون را تجربه نكرده ايد . تنها مى توانيد بگوييد : آب در مواردى كه من تجربه كرده ام با صد درجه حرارت ، جوش آمده است و اين قانون نيست ؛ زيرا قلمرو قانون نمى تواند محدود به موارد تجربه شده باشد . ممكن است گفته شود : وقتى ثابت شد كه قانونِ علمى ، محصول حس و تجربه نيست ، معلوم مى شود كه قانون علمى ، تنها محصول ذهن و انديشه است . اما بايد گفت : خير ، نه حس و تجربه به تنهايى و جدا از ذهن و انديشه مى توانند قانون علمى بسازند ، و نه ذهن و انديشه جدا از حس و تجربه قادر به ساختن قانون علمى است .

.

ص: 225

ص: 226

براى روشن شدن تعميق مفاهيم حسى به اين دو مثال توجه كنيد : مثال اول : حس مانند دوربين عكاسى معمولى است كه تصوير چهره ما را ، آن گونه كه هستيم ، روى فيلم ضبط مى كند ، ولى پشت چهره ظاهرى ما را نمى تواند نشان دهد . حس هم دقيقا همين گونه است كه چهره ظاهرى اشيا را مى تواند به ذهن منتقل كند ، ولى پشت اين چهره ظاهرى مادى را نمى تواند نشان دهد . مثال دوم : حس مانند آينه است كه تنها صورت انسان را آن گونه كه هست نشان مى دهد ، ولى علم ، عشق ، كينه و ديگر ويژگى هاى غير ظاهرى او را نمى تواند مشخص كند . بنا بر اين شناخت حسى ، سطحى است ، ولى عقل پس از دريافت شناخت از حس به آن عمق مى دهد و در اعماق آن شناخت هايى را توليد مى كند كه حس نمى تواند توليد كند . عقل مانند دوربين هايى است كه به اشعه خاصى مجهز است كه از عمق ماده مى تواند عكس بردارى كند ، و ژرفاى ماده را مى تواند نشان دهد . ديده عقل نيز به انوارى مجهز است كه مى تواند در محسوسات نفوذ كند و ماوراى آنها را نشان دهد . لذا ديده حس ، تنها صورت انسان را مى بيند ، ولى ديده عقل ، علم انسان ، عشق انسان ، كينه انسان و . . . را هم مى بيند . وقتى مى گوييد : «فلانى رياضيدان است ، يا ديگرى فقيه و يا فيلسوف است»؛ وقتى كه مى گوييد : «فلانى عاشق است و يا ناراحت است» ، اين شناخت را از كجا به دست آورده ايد؟ آيا علم ، عشق و ناراحتى ، قابل ادراك با حواس است؟ قطعا خير . حواس شما فقط جسم عالِم و عاشق و ناراحت را ادراك مى كند ، ولى علم و عشق و ناراحتى ، قابل ادراك با حواس نيست . پس اين شناخت ها از كجاست؟ و انسان با كدام ديده اين امور را مى بيند؟

.

ص: 227

ص: 228

وداغ هاى خود را به جا مى نهاد، و هر جا كه نياز بود به كارش مى بست . با داروهايش جايگاه هاى غفلت و موارد سرگردانى مردم را مى جست. ... آنان _ يعنى بنى اميه _ از پرتوهاى حكمت، روشنايى نگرفتند و از آتش زنه هاى علوم فروزان، آتش استخراج نكردند. از اين رو، همانند چارپايان چرنده و تخته سنگهاى سخت هستند. در اين روايت ، اميرالمؤمنين عليه السلام ، مردمى را كه از شناخت هاى عمقى بى بهره اند و شناخت آنان از هستى ، منحصر به محسوسات است ، به عنوان بيمارانى مطرح كرده است كه به ناآگاهى و تحير و سرگردانى مبتلا هستند ؛ و از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به عنوان طبيب خبير و متخصصى ياد كرده است (1) كه خود به سراغ بيماران مى رود و با مهارت كامل آنان را درمان مى كند و از ناآگاهى و سرگردانى بيرون مى آورد . امام ابتدا ويژگى هاى اين طبيب معنوى را بيان مى فرمايد : طَبِيبٌ دَوّارٌ بِطِبِّهِ . او طبيبى دوره گرد است . طبيبى نيست كه مطبى داشته باشد و حق ويزيت بخواهد ، و تنها افرادى را معاينه كند كه توانايى مالى دارند و بتوانند به او مراجعه و از طبابت او استفاده كنند . نه ، او طبيبى است كه خود به سراغ بيماران مى رود و بدون درخواست كارمزد ، به مداواى آنان مى پردازد ، و هر بيمارى كه مايل باشد مى تواند از درمان او بهره مند شود . قَد أحكَمَ مَراهِمَهُ ، و أحْمى مَواسِمَهُ . اشاره به اين است كه اين طبيب كه به سراغ بيماران مى رود ، داروخانه و ابزار پزشكى خود را نيز همراه دارد؛ داروهاى او مجرب و مفيد ، و ابزارهاى او آماده كار است .

.

ص: 229

يَضَعُ ذلِكَ حَيثُ الحَاجَةُ إلَيهِ. هر جا كه داروهاى او مورد نياز باشد ، و ابزار پزشكى او به كار آيد ، آنها را به كار مى گيرد. همه پيامبران الهى و رهروان راستين آنان اين گونه اند ، كه خود به سراغ بيمارى هاى روانى مى روند ، و دارو و ابزار كارشان نيز همراه ايشان است و هر بيمارى را كه آمادگى براى درمان داشته باشد ، درمان مى كنند . و اما اين اطباى معنوى كدام مريض و چه امراضى را مى توانند درمان كنند؟ مِن قُلُوبٍ عُمْىٍ و آذانٍ صُمٍّ و ألسِنَةٍ بُكْمٍ. دل هاى كور ، گوش هاى كر ، و زبان هاى لال . افرادى كه به بيمارى كوردلى مبتلا هستند و گوش قلبشان كر و زبان جانشان لال شده است ، بيمارانى هستند كه منبع شناخت هاى عقلى و قلبى آنان مسدود شده است ، بدين جهت از شناخت عمقى هستى محروم گرديده اند . و لذا در توصيف آنان امام عليه السلام مى فرمايد : لَم يَستَضِيئوا بِأضواءِ الحِكمَةِ ، و لَم يَقدَحُوا بِزِنادِ العُلومِ الثّاقِبَةِ ، فَهُم فِى ذلِكَ كَالأنْعامِ السَّائِمَةِ و الصُّخُورِ القاسِيَةِ. اين بيماران افرادى هستند كه از انوار حكمت پرتو نگرفته اند و با كبريت دانش هاى عميق ، چراغ علمِ روشنى بخش را در جان خود روشن نساخته اند ، و لذا در اين زمينه همانند حيوانات هستند و شناخت آنان شناخت حيوانى است . يعنى همان طور كه قلمرو شناخت حيوانات محدود به محسوسات است ، انسان هايى هم كه نمى توانند از منبع عقل و قلب خود استفاده كنند ، قلمرو شناختشان محدود به محسوسات است . شناخت حيوان ، محدود است به آنچه مى بيند و مى شنود و مى بويد و مى چشد و لمس مى كند . اگر شناخت هاى عقلى و قلبى از انسان سلب گردد ،

.

ص: 230

تفاوتى با حيوان ندارد . داروى اين بيماران ، تنها در دست پيامبران الهى است . آنان هستند كه مى توانند چشم دل انسان را بينا كنند و گوش جان او را شنوا و زبان قلبش را گويا سازند ، و بدين ترتيب از بيمارى غفلت و ناآگاهى و حيرت و سردرگمى رهايى اش دهند . مُتَتَبِّعٌ بِدَوائِهِ مَواضِعَ الغَفلَةِ و مَواطِنَ الحَيرَةِ . اين طبيب معنوى ، داروى خود را درست در مواضعى كه بيمارى غفلت و ناآگاهى موضع گرفته و مرض حيرت و سرگردانى ، لانه كرده است مى گذارد و بيمار را درمان مى كند . و با شفا يافتن بيمار از بيمارى غفلت و حيرت ، شناخت هاى او عمق پيدا مى كند . بدين ترتيب پيامبران الهى شناخت هاى انسان را از مرز محسوسات عبور مى دهند و به قلمرو نامحسوسها وارد مى كنند و با دادن شناخت هاى عميق به انسان ، او را از همسان بودن با حيوانات نجات داده ، به زندگى انسانى مى رسانند . 2 . روايت ديگرى كه شناخت هاى سطحى و عمقى در آن مطرح شده است ، حديثى است كه امير مؤمنان عليه السلام در زمينه موضعگيرى انسان در برابر دنيا فرموده است كه : إنَّمَا الدُّنيا مُنتَهى بَصَرِ الأعْمى ، لايُبصِرُ مِمّا وَراءَها شَيئا ، و البَصِيرُ يُنفِذُها بَصَرَهُ و يَعلَمُ أنَّ الدّارَ وَراءَها فَالبَصِيرُ مِنهَا شَاخِصٌ ، والأعْمى إلَيها شَاخِصٌ؛ و البَصِيرُ مِنهَا مُتَزَوِّدٌ ، وَالأعْمى لَها مُتَزَوِّدٌ. (1) دنيا، همانا آخرين ديدرس انسان كور است و فراتر از آن را نمى بيند، اما

.

ص: 231

شخص بينا و با بصيرت، نگاهش را از دنيا فراتر مى برد و مى داند كه سراى حقيقى در وراى اين دنيا است . پس بينا از دنيا دل بر مى كند ، و كور ، به آن رو مى آورد. شخص با بصيرت، از آن توشه مى گيرد، و كور براى آن توشه فراهم مى آورد . در اين روايت عالى و آموزنده ، امام عليه السلام مردمى را كه شناخت آنان از هستى ، حسى و سطحى است ، به فرد كورى تشبيه كرده است كه راه خانه را خانه خود پنداشته و تلاش خود را براى آرايش آن راه مصروف كرده است . و مردمى را كه از شناخت عميق عقلى برخوردارند ، به شخص بينايى تشبيه نموده است كه هم راه خانه را مى بيند و هم خود خانه را . حضرت ابتدا در مورد ويژگى هاى افراد دسته اول مى فرمايد : دنيا كه جهان محسوسات است ، منتهاى ديد افراد كوردل است ، و آنان كه ديده عقلشان كور است نهايت ديدشان دنياست . آنان ماوراى دنيا را نمى بينند و چيزى بجز زندگى محسوس نمى فهمند ، آنان نمى دانند كه پشت اين جهان محسوس چيست؟ «يَعْلَمُونَ ظَ_هِرًا مِّنَ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ الْاخِرَةِ هُمْ غَ_فِلُونَ . (1) شناخت آنان از زندگى دنيا ظاهرى و سطحى است و از آخرت كه در باطن و عمق دنياست غافل اند» . و سپس درباره اشخاص دسته دوم مى فرمايد : آنان مردمى بينا هستند كه با چشم عقل به هستى مى نگرند و نگاه آنان از جهان محسوس عبور مى كند و به جهان نامحسوس مى رسد و در نتيجه هم راه را مى بينند و هم خانه اى را كه اين راه به آن منتهى مى شود . و مى دانند كه جهان محسوس راهى براى رسيدن به جهان نامحسوس است كه خانه دائمى انسان آن جاست .

.

ص: 232

ص: 233

براى شناخت هستى در وجود انسان وجود دارد كه راه عقل يكى از آنهاست . ماديون مى گويند : اگر عقل هم در كنار حس يكى از منابع شناخت است ، و انسان از راه عقل هم به طور مستقل مى تواند حقايق هستى را بشناسد ، پس چرا اگر دريچه حس مسدود شود ، ديگر انسان هيچ گونه شناختى نمى تواند داشته باشد؟ اگر واقعاً سه دريچه مستقل براى شناخت وجود داشت (حس و عقل و قلب) ، انسان قطعا مى توانست از هر يك از اين دريچه ها به طور مستقل هستى را ادراك كند . و از اين كه اگر دريچه حس بسته شود ، نه عقل كار مى كند و نه قلب ، و نه شناخت عقلى مى ماند و نه شناخت قلبى ، معلوم مى شود كه تنها راه شناخت ، حس است و راه ديگرى براى شناخت وجود ندارد ، و آنچه كه شناخت هاى عقلى و قلبى ناميده مى شود ، بازگشت به شناخت هاى حسى مى كند . پاسخى كه الهيّون مى دهند اين است كه : اين كه گفته مى شود : «اگر راه حس مسدود شود ، انسان هيچ شناختى نمى تواند داشته باشد» حرف تازه اى نيست؛ ما هم همين را مى گوييم . ما هم مى گوييم اگر كسى نه چشم داشته باشد ، نه گوش و نه هيچ يك از حواس ديگر را ، هيچ شناختى نمى تواند داشته باشد ، و اين نقطه مشترك عقيده ما با ماديون است . آنچه ما ادعا مى كنيم و در مباحث گذشته نيز اثبات نموديم اين است كه انسان بجز حس ، داراى منبع شناخت مستقل ديگرى هم است كه اين منبع با اين كه از حس تغذيه مى كند ، خودش شناخت هاى جديدى را توليد مى كند كه حس قادر به آن نيست؛ همان طور كه درخت از زمين تغذيه مى كند و ميوه توليد مى نمايد . ميوه توليد درخت است نه زمين ، هر چند كه تا درخت از زمين تغذيه نكند نمى تواند ميوه بدهد . هيچ كس نمى گويد : ميوه خاك ، بلكه مى گويد : ميوه درخت . ميوه سازى كار درخت است نه كار خاك . خاك اگر غذاى درخت نمى شد ، مبدل به ميوه نمى گرديد . شناخت هاى عقلى نيز

.

ص: 234

ص: 235

آن ، نمى شود چيزى هم باشد و هم نباشد؛ امكان ندارد كه من در حالى كه سخن مى گويم ، ساكت باشم و در همان حال كه پاى تخته ايستاده ام ، پاى تخته ايستاده نباشم . اين شناخت كه تناقض ممكن نيست ، شناخت عقلى است . عقل است كه مى فهمد «جمع هستى و نيستى امكان ندارد» نه حس . چشم شما مرا پاى تخته مى بيند و گوش شما صداى مرا از پاى تخته مى شنود و عقل شما به شما مى گويد كه اين باورنكردنى است كه فلانى در حالى كه پاى تخته است ، پاى تخته نباشد و در حالى كه سخن مى گويد ، سخن نگويد . لذا با آميختن آن شناخت حسى با اين شناخت عقلى ، شما يقين به ايستادن و سخن گفتن من پاى تخته مى كنيد . حال اگر شناخت عقلى مبدأ عدم تناقض را از حس جدا كنيم ، يعنى عقل احتمال بدهد كه تناقض تحقق پيدا كند و ممكن باشد كه در حالى كه من پاى تخته ايستاده ام ايستاده نباشم ، با چنين احتمالى ، حس هيچ گاه نمى تواند اثبات كند كه من پاى تخته ايستاده ام . در تمام شناخت هاى حسى ، مسئله به همين ترتيب است . يعنى هر چيزى را كه انسان بخواهد از راه حس و تجربه بشناسد ، حداقل به يك شناخت عقلى نياز دارد و آن عبارت از مبدأ عدم تناقض است . و اگر اين شناختِ عقلى نباشد ، انسان يقين به وجود هيچ چيز نمى تواند پيدا كند . بنا بر اين ، همان طور كه عقل از زمين حس تغذيه مى كند ، حس نيز با كمك عقل مى تواند منبع و راه شناخت باشد . در اين زمينه حديث جالبى از امام صادق عليه السلام ، نقل شده است كه قبلاً هم آمد ، ولى جاى اصلى طرح آن اين جاست . ابو شاكر ديصانى كه يكى از ماديون زمان امام صادق عليه السلام است ، در مناظره اى با

.

ص: 236

امام در باب شناخت و منابع آن ، همين مسئله را مطرح كرده است كه ماديون امروز مطرح مى كنند ، مى گويد : اين كه شما به ادراكات عقلى استدلال مى كنيد و عقل را به عنوان يكى از منابع شناخت مطرح مى نماييد ، صحيح نيست ؛ زيرا اصولاً عقل نمى تواند چيزى را ادراك كند و هر چه را ادراكات عقلى مى ناميد ، در واقع چيزى جز شناخت هاى حسى نيست و اگر راه حس مسدود شود ، عقل وجود خارجى نخواهد داشت . امام پاسخ جالبى به او مى دهند ، مى فرمايند : ذَكَرتَ الحَواسَّ الخَمسَ و هِىَ لاتَنفَعُ شَيئا بِغَيرِ دَلِيلٍ كَما لا يُقطَعُ الظُّلمَةُ بِغَيرِ مِصباحٍ. (1) ابو شاكر ! مسئله حواس پنجگانه و شناخت هاى حسى را مطرح كردى و گفتى كه تنها راه شناخت ، حس است ، ولى اشتباه مى كنى ؛ چون حواس پنجگانه بدون راهنمايى و كمك عقل هيچ چيز را نمى تواند ادراك كند و به هيچ شناختى نمى تواند برسد. سپس براى توضيح بيشتر اين معنى كه چگونه حس بدون راهنمايى عقل از شناخت حقايق ناتوان است ، امام يك مثل مى زند ، مى فرمايد : «همان طور كه تاريكى بدون چراغ قطع نمى شود ، همچنين حس بدون عقل چيزى را نمى تواند ادراك كند» . يعنى همان طور كه چشم براى ديدن احتياج به چراغ دارد ، و چشم بدون چراغ قادر به رؤيت اشيا نيست ، همچنين حس براى ادراك نياز به عقل دارد . هم حس لازم است و هم عقل ، و حس بدون چراغ قادر به تشخيص محسوسات نمى باشد . كسى كه مى گويد : «حس بدون عقل مى تواند چيزى را ادراك كند» مانند كسى

.

ص: 237

ص: 238

گمراه ترند» . يعنى اهل دوزخ مردمى هستند كه از چشم و گوش و نيروى تفكر خود نمى توانند مانند يك انسان واقعى بهره بردارى كنند . اهل دوزخ مردمى هستند كه در عين اين كه چشم دارند كورند و در عين اين كه گوش دارند كرند! و در عين اين كه زمينه و وسيله انديشه و فكر و فهم حقايق را در اختيار دارند نادان و نفهمند! اهل دوزخ افرادى هستند كه مانند حيوانات ، شناختشان حسى و سطحى است و از شناخت هاى عميق بى بهره اند .اهل دوزخ ، مانند حيوانات چيزى جز محسوسات را درك نمى كنند . بلكه از حيوانات هم گمراه ترند ؛ چون گمراهى حيوانات نسبى است و سرزنشى بر آنها نيست ؛ زيرا اگر حيوان جز به محسوسات نمى انديشد ، به دليل آن است كه در نظام آفرينش چنين آفريده شده است ، ولى انسانى كه به چيزى جز محسوسات نمى انديشد از آن روست كه كارهاى ناشايستى انجام داده كه راه هاى شناخت هاى عقلى و قلبى را بر خود مسدود كرده است . و بدين جهت ، چنين انسانى نه تنها راه تكامل انسانى و معنوى خود را نمى يابد ، بلكه در بعد مادى و حيوانىِ خود نيز دچار سردرگمى مى شود و در نتيجه از حيوانات گمراه تر مى گردد . در اين كلامِ قرآن كريم ، هر چند با صراحت نظريه ماديون و پاسخ آن مطرح نشده است ، ولى به خوبى از آن اين پاسخ دقيق و ظريف استفاده مى شود كه نظريه ماديون درست است ، ولى فقط در مورد خود آنها يعنى اين كه مى گويند : «تنها راه شناخت حس است» حرف درستى است ، ولى در مورد خودشان ، مانند اين كه اگر كورى مادرزاد آمد و گفت : «در جهان چيزى كه نامش سرخى يا زردى و يا سفيدى باشد وجود ندارد» و يا فرضا كرى مادرزاد آمد و گفت : «چيزى كه نامش آواز زيبا و يا زشت باشد وجود ندارد» ، در پاسخ آن دو بايد گفت كه درست مى گوييد ، ولى در مورد خودتان . براى كسى كه كور است ، رنگ مفهوم

.

ص: 239

ندارد و براى كسى كه كر است ، آواز بى مفهوم است؛ ولى اينان نبايد ديگران را با خود قياس كنند . كسانى كه چشم و گوششان سالم است ، مفهوم رنگ ها و صداها را درك مى كنند . پاسخ آنان هم كه مدّعى اند راهى براى شناخت هستى به غير از حس وجود ندارد ، دقيقا همان پاسخى است كه به افراد كور در مورد شناخت رنگ ها و به اشخاص كر در مورد شناخت آوازها بايد داد . از كسانى كه ديده عقلشان كور و گوش دلشان كر است نبايد انتظار داشت كه حقايق عقلى و قلبى را ادراك كنند؛ آنان همانند حيوانات از شناخت هاى عقلى و قلبى محروم اند ، بنا بر اين ، در پاسخ اين ادعاى آنان كه تنها راه شناخت حس است ، بايد گفت كه درست مى گوييد ، ولى در مورد خودتان ، در مورد شما كه ديده عقلتان كور و گوش قلبتان كر است ، قطعا حقايق عقلى و قلبى و موجوداتى كه راه شناخت آنها عقل و قلب است (مانند خداى تبارك و تعالى و هرچه كه نامحسوس است) مفهوم ندارد ، ولى ديگران را با خود قياس مكنيد . آنان كه ديده عقلشان مى بيند و گوش دلشان مى شنود ، اين حقايق را درك مى كنند . بنا بر اين ، مگوييد كه بجز ماده در جهان چيزى نيست ، بلكه بگوييد : ما بجز ماده در جهان چيزى را درك نمى كنيم . در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه چرا ديده عقل ماديون كور و گوش دل آنان كر است؟و چرا خداوند به ماديون قدرت شناخت هاى عقلى و قلبى عنايت نمى كند تا آنان نيز ، مانند الهيّون بتوانند حقايق هستى را ، آن چنان كه هست ، بشناسند و باور كنند؟ پاسخ آن است كه خداوند به همه آدميان ، بدون استثنا سه منبع شناخت عنايت كرده است؛ هم حس داده ، هم عقل و هم قلب . خداوند هيچ كس را كور و كر نيافريده است ، بلكه اين انسان است كه موجب كورى و كرى خود و

.

ص: 240

ديگران مى شود و احيانا كارهايى انجام مى دهد و موانعى ايجاد مى كند كه نمى تواند از منبع عقل و قلب خود بهره بردارى نمايد و در نتيجه شناخت هاى او منحصر به شناخت هاى حسى و حيوانى مى گردد .

.

ص: 241

ص: 242

تعميم مفاهيم حسى به اين معنى است كه ذهن با استفاده از مواد اوليه اى كه از حس مى گيرد و با كمك شناخت هاى بديهى خود ، شناخت هاى جزئى حسى را گسترش مى دهد و تبديل به شناخت هاى كلى مى كند . تعميق مفاهيم حسى به اين معنى است كه ذهن به مفاهيمى كه از حس مى گيرد ، عمق مى دهد و با عمق دادن به مفاهيم حسى ، شناخت هاى عقلى مى سازد . حس ، مانند آينه فقط صورت را منعكس مى كند ، ولى عقل در محسوسات نفوذ مى كند و علاوه بر صورت ، معنى را نيز نشان مى دهد . از ديدگاه امام على عليه السلام مردمى كه از شناخت هاى عميق بى بهره اند كور و مبتلا به بيمارى ناآگاهى و حيرت اند و درمان آنان به دست پيامبران الهى است . عقل با اين كه از حس تغذيه مى كند ، شناخت هاى جديدى توليد مى نمايد كه اين شناخت ها ميوه عقل است نه ميوه حس ، همان طور كه درخت از زمين تغذيه مى كند و ميوه هايى مى دهد كه اين ميوه ها ميوه درخت است نه ميوه زمين . همان طور كه عقل در توليد شناخت هاى عقلى نيازمند حس است ، حس نيز در توليد شناخت هاى حسى نيازمند عقل است و انسان بدون شناخت هاى بديهى عقلى نمى تواند وجود محسوسات را باور كند . اين واقعيت را مى توان با گرفتن مبدأ عدم تناقض از ذهن به سادگى آزمايش كرد . در حديثى از امام صادق عليه السلام كمك عقل به حس به امداد نور چراغ به ديد چشم در تاريكى تشبيه شده است؛ يعنى همان طور كه چشم بدون چراغ در تاريكى نمى تواند ببيند ، حس نيز بدون چراغ عقل نمى تواند محسوسات را ادراك كند . در قرآن كريم ، هر چند با صراحت نظريه ماديون و پاسخ آن نيامده است ؛ ولى در آيه 179 سوره اعراف ويژگى هاى دوزخيان به گونه اى بيان شده است كه از آن ، اين پاسخ دقيق و ظريف به نظريه ماديون در باب منابع شناخت استفاده مى شود كه نظريه مادّيون صحيح است ، ولى فقط در مورد خودشان كه ديده عقل و قلب خود را برهم نهاده اند!

.

ص: 243

ص: 244

. .

ص: 245

ص: 246

خود را كور مى كنند ، و با كور شدن ديده عقل و قلب ، شناخت آنان منحصر به شناخت هاى حسى مى شود و به گفته قرآن كريم : «يَعْلَمُونَ ظَ_هِرًا مِّنَ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ الْأَخِرَةِ هُمْ غَ_فِلُونَ» (1) و زندگى آنان همچون زندگى حيوانات مى گردد و از زندگى انسانى بى بهره مى شوند : «وَ الَّذِينَ كَفَرُواْ يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَ_مُ» (2) . مادّيون در زمره اين گروه از مردم اند ؛ يعنى جزو كسانى هستند كه در اثر برخورد با موانع شناخت ، از شناخت هاى عقلى و قلبى محروم اند . بر اين اساس ، مسئله موانع شناخت ، مهمترين مسئله شناخت شناسى ، بلكه مهمترين مسئله عقيدتى است؛ زيرا سخن گفتن از مبدأ و معاد و بحث از خدا و قيامت و ساير حقايقى كه راه شناخت آنها عقل و يا قلب است ، براى كسى كه هنوزموانع شناخت را از خود دور نكرده و كسى كه حجاب هاى ديدار را از جلو ديده عقل خود برنداشته ، لغو و بيهوده است . سخن گفتن از خدا و قيامت براى كسى كه ديده عقل و قلبش در حجاب است ، مانند سخن گفتن از زيبايى چهره اى دل آرا براى كور مادرزاد است . مناظر زيبا ، براى ديده بينا زيباست ، نه براى ديده كور . براى كسى كه نمى بيند ، چهره زيبا و نازيبا يكى است؛ او چه در باغى پر گل و چه در بيابانى خشك باشد ، نه زيبايى آن جا را احساس مى كند و نه در اين جا احساس نازيبايى مى كند . ابتدا بايد ديده بينا پيدا كرد ، سپس سراغ چهره زيبا و منظره دلگشا را گرفت . اول بايد حجاب ها را از جلو ديده عقل و قلب برداشت و موانع شناخت را رفع كرد ، پس از آن سراغ شناخت حقايق عقلى رفت و اصول عقايد اسلامى را مورد بررسى قرار داد . با توجه به اين مقدمه كوتاه ، بحث موانع شناخت را آغاز مى كنيم .

.

ص: 247

ص: 248

2 . موانع دائمى شناخت؛ 3 . موانع موقت درست شناختن؛ 4 . موانع دائمى درست شناختن . نوع اول ، موانعى است كه حس را به طور كلى نابود نمى كند ، بلكه موقتا از ادراك آن جلوگيرى مى نمايد ، مثل اين كه چيزى جلو چشم انسان را بگيرد و موقتا مانع ديدن او شود ، و يا تزريق آمپولى به قسمتى از بدن او موجب گردد آن قسمت از بدن به طور موقت بى حس شود . نوع دوم ، موانعى است كه در صورت بروز آنها يك يا چند حس به طور دائم تعطيل مى شود؛ مانند بيمارى هايى كه موجب كورى يا كرى و يا زايل شدن ساير حواس مى گردد . نوع سوم ، موانعى است كه موقتا مانع درست شناختن مى شود؛ مانند اين كه كسى چشم خود را به حالتى در آورد كه يكى را دوتا ببيند كه در اين صورت حس بينايى تعطيل نمى شود ، ولى كار خود را درست انجام نمى دهد . لذا اين تغيير حالت چشم ، مانع درست شناختن است ، نه مانع شناختن ، و نيز مانعيتش موقت است نه دائم؛ زيرا به محض اين كه چشم به حالت طبيعى باز گردد ، واقع بينى به آن باز خواهد گشت . و چهارمين نوع ، موانعى است كه نمى گذارد انسان هيچ گاه واقعيات را آن گونه كه هست ، بشناسد؛ مانند كسى كه چشمانش لوچ 1 است و از آن رو هميشه يكى را دوتا مى بيند و هيچ گاه موفق به تشخيص واقعيات از طريق حس باصره نمى شود .

.

ص: 249

ص: 250

نشان مى دهد؛ و اگر زنگار گرفته باشد نمى تواند واقع نمايى كند . آينه هر چه پاك تر و شفاف تر باشد ، واقع نماتر است ، و هرچه زنگار آن بيشتر باشد ، واقع نمايى آن كمتر خواهد بود؛ تا آن جا كه گاه قدرت نشان دادن صورت ها به كلى از آن زائل مى شود . زنگ و رنگ آينه ، گاه اندك و قابل پاكسازى است ، و گاه به قدرى سخت و ضخيم است كه ديگر پاكسازى آن امكان ندارد . آينه عقل و ذهن انسان نيز همين گونه است . اگر آينه عقل ، بى زنگ و رنگ باشد مبتلا به موانع شناخت نيست و مى تواند حقايق هستى را ، آن چنان كه هست ، نشان دهد ، و اگر اين آينه زنگار گرفته باشد ، مبتلا به موانع شناخت شده است . اگر زنگارها اندك باشد ، عقل ، مبتلا به موانعى است كه نمى گذارد انسان حقايق هستى را درست بشناسد ، و اگر بسيار باشد ، عقل دچار موانعى است كه به طور كلى مانع شناخت حقيقت مى شود . زنگارهايى كه قابل پاكسازى باشد ، موانع موقت شناخت ، و زنگارهاى غير قابل پاكسازى ، موانع دائمى شناخت است . در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه آنچه آينه عقل را تيره مى كند و موجب زنگار گرفتن آن مى شود چيست؟ پاسخ اين است : غبار هوس . هوس غبارى است كه وقتى بر آينه عقل نشست ، واقع نمايىِ آن را ضعيف مى كند ، و اگر اين آينه غبارروبى نگردد ، به تدريج آن قدر كثيف مى شود كه ادراكات عقلى به كلى از انسان سلب مى گردد . هوس گاه در صورت عشق و محبت مجسم مى شود و گاه در چهره كينه و نفرت ، و در هر حال ، مانع از واقع نمايى آينه عقل است .

.

ص: 251

عشق تعصب مى آورد ، و عاشق نسبت به معشوق تعصب پيدا مى كند و زشتى ها و عيب هاى او را نمى بيند . عشق ، نازيبا را زيبا مى نمايد ، و گاه حتى عيب ها و زشتى هاى معشوق در ديده عاشق نيكويى و زيبايى جلوه مى كند . كينه و بغض نيز تعصب زاست . انسان وقتى كينه كسى را به دل گرفت ، نسبت به او تعصب پيدا مى كند و خوبى ها و زيبايى هاى مبغوض را نمى بيند ، و گاه حتّى زيبايى هاى او در نظرش نازيبا و زشت جلوه مى كند . مانعيت عشق و كينه از شناخت هاى عقلى ، گاه به قدرى شدت مى يابد كه شناخت هاى حسى را نيز از انسان زايل مى كند . به گونه اى كه چشم درست نمى بيند ، گوش درست نمى شنود و چشم ، زيبا را نازيبا ، و يا به عكس ، نازيبا را زيبا مى بيند . در داستان ليلى و مجنون آمده است كه كسى به ليلى مى گويد كه تو زيبايىِ فوق العاده اى ندارى ، ولى مجنون اين گونه خود را براى تو هلاك مى كند! ليلى پاسخ مى دهد : چون تو مجنون نيستى نمى توانى بفهمى كه من چقدر زيبايم؛ برو مجنون شو تا زيباييم را دريابى . گفت ليلى را خليفه كان تويىكز تو مجنون شد پريشان و غوى؟ از دگر خوبان ، تو افزون نيستىگفت : خامش ؛ چون تو مجنون نيستى مجنون خود در پاسخ اعتراض به زيبا نبودن ليلى چنين مى گويد : اگر در مردمِ چشمم نشينىبه غير از خوبى ليلى نبينى حجاب عشق ، نه مى گذارد عاشق معشوق را درست ببيند ، و نه مى گذارد عاشق چيزى جز معشوق را ببيند ، و به چيزى جز او بينديشد . اگر اين حجاب برداشته شود ، آن وقت است كه عاشق ، هم مى تواند معشوق را ، آنچنان كه

.

ص: 252

هست ، مشاهده كند و هم جز معشوق را ببيند . در آن صورت آينه عقل او واقع نما ، و او واقع بين مى گردد . در ذيل آيه 33 از سوره يوسف ، كه در مورد ماجراى دعوت زليخا از زنان مصر براى ديدن حضرت يوسف است ، روايتى از امام باقر عليه السلام نقل گرديده كه مانعيت و حجاب بودن عشق از شناخت را مطرح كرده است . اجمال ماجرا اين است كه داستان عشق مفرط زليخا به يوسف در مصر پيچيده بود ، و زنان مصر زليخا را ملامت مى كردند كه چگونه ملكه مصر عاشق غلام خود شده عشق ، او را از خود بى خود كرده است؟! قرآن كريم ، ماجرا را اين طور تعريف مى كند : «وَ قَالَ نِسْوَةٌ فِى الْمَدِينَةِ امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُرَ وِدُ فَتَاهَا عَن نَّفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا إِنَّا لَنَرَاهَا فِى ضَلَ_لٍ مُّبِينٍ . (1) گروهى از زنان مصر گفتند كه همسر عزيز مصر از غلام خود كام مى جويد؛ مهر غلام به ژرفاى دلش نفوذ كرده است. ما او را در گمراهى آشكارى مى بينيم» . در توضيح جمله «قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا» امام باقر عليه السلام مى فرمايد : قَد حَجَبَها حُبُّهُ عَنِ النّاسِ فَلَا تَعقِلُ غَيرَهُ. و الحِجابُ هُوَ الشَّغافُ ، و الشَّغافُ هُوَ حِجابُ القَلبِ. (2) «شغاف» عبارت از حجاب قلب است . و مقصود از «شَغَفَهَا حُبًّا» اين است كه محبت و علاقه يوسف همچون پرده اى دل زليخا را فرا گرفته است و حجابى ميان زليخا و ديگران گرديده كه جز يوسف را نمى شناسد . تا اين جاى داستان نشان مى دهد كه وقتى غبار هوس ، آينه عقل را تيره كرد و حجاب عشق جلو ديده عقل را گرفت ، عاشق چنان از خود بى خود مى شود كه

.

ص: 253

به هيچ چيز جز معشوق نمى انديشد؛ نه به فكر آبرو و حيثيت خود است و نه در انديشه دنيا و آخرتش . از اين جا به بعد نكته دقيق تر و جالب ترى در مورد شناخت شناسى و موانع شناخت در اين داستان آمده است و آن اين كه ، گاه مى شود عشق ، كار قوى ترين داروهاى مخدر را انجام مى دهد و چنان حواس ظاهر را تحت تأثير خود قرار مى دهد كه انسان با دست خود بدن خود را قطعه قطعه مى كند ، ولى احساس درد نمى نمايد! «فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ ...» زليخا وقتى ديد سخت مورد ملامت و سرزنش زنان مصر واقع شده است ، براى اين كه دليل عشق خود را به آنان بگويد ، مجلس با شكوهى ترتيب داد و ملامت كنندگان را دعوت كرد . هنگامى كه ميهمانان چاقو در دست مشغول خوردن ترنج بودند ، زليخا دستور داد كه يوسف وارد مجلس شود . «فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حَ_شَ لِلَّهِ مَا هَ_ذَا بَشَرًا إِنْ هَ_ذَآ إِلَا مَلَكٌ كَرِيمٌ . (1) وقتى چشم مدعوين به جمال زيبا و دل رباى يوسف افتاد ، زيبايى و جذابيت او چنان بزرگ و با شكوه در ديده آنان جلوه كرد كه [از خود بى خود شده ، به جاى ترنج] دستهاى خود را بريدند و [بى اختيار] گفتند: پاك است خدا ، اين از جنس بشر نيست [كه بشر به اين زيبايى نمى تواند بود] اين ، قطعا فرشته اى بزرگوار است!» . زنان مصر نيز گرفتار همان بلايى شدند كه بر سر زليخا آمد . دست خود را بريدند و لباس هايشان خون آلود شد ، ولى جذبه جمال يوسف مانع از آن گرديد كه چاقو و ترنج و دست بريده و لباس خون آلود خود را ببينند و يا اين كه حتى

.

ص: 254

احساس درد كنند! و اين همان است كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله فرمود : حُبُّكَ لِلشَّى ءِ يُعمِى ويُصِمُّ . (1) علاقه تو نسبت به چيزى ، تو را كور و كر مى كند. و چه زيبا و دقيق امير المؤمنين عليه السلام فرموده است كه : مَن عَشِقَ شَيئا أعشى بَصَرَهُ و أمرَضَ قَلبَهُ ، فَهُوَ يَنظُرُ بِعَينٍ غَيرِ صَحِيحَةٍ ويَسمَعُ بِاُذُنٍ غَيرِ سَمِيعَةٍ ، قَد خَرِقَتِ الشَّهَواتُ عَقلَهُ و أماتَتِ الدُّنيا قَلبَهُ . (2) كسى كه عاشق چيزى شود ، عشق ، ديده اش را [از ديدن عيوب معشوق] نابينا و دل او را بيمار مى سازد . پس او با ديده اى ناسالم مى نگرد و با گوشى ناشنوا مى شنود. هوس ها عقلش را معيوب كرده ، محبت دنيا دلش را ميرانده است. در اين حديث موانع حسى و عقلى و قلبىِ شناخت ، يكجا و به طور دقيق مطرح شده است . ابتدا مى فرمايد : مَن عَشِقَ شَيئا أعشى بَصَرَهُ... عشق حواس عاشق را تحت تأثير خود قرار مى دهد و در نتيجه چشم عاشق عيب هاى معشوق را نمى بيند و گوش عاشق زشتى هاى معشوق را نمى شنود . (3) سپس مى فرمايد : قَد خَرِقَتِ الشَّهَواتُ عَقلَهُ... شهوتها و هوسها عقل عاشق را معيوب و شناخت هاى عقلى را از او سلب مى كند . و در پايان مى فرمايد : أماتَتِ الدُّنيا قَلبَهُ؛ حب دنيا دل عاشق را مى ميراند ، و با مردن دل ، احساسات و شناخت هاى قلبى در وى مى ميرد . در حديثى ديگر از امير المؤمنين عليه السلام آمده است :

.

ص: 255

ص: 256

ص: 257

ولى اگر هوسرانى آن قدر تكرار شد كه شهوت و غضب به صورت عادت ثابت و ملكه راسخ نفسانى درآمد ، جوهر آينه عقل فاسد مى شود و قابليت پاكسازى و صيقلى شدن را از دست مى دهد و مانع آن از شناخت هميشگى مى گردد . قبلاً نمونه هايى از غلبه عشق و مانعيت آن از شناخت هاى حسى و عقلى آورديم و اينك نمونه اى از غلبه كينه و نفرت و مانعيت موقت يا دائم آن را از شناخت هاى عقلى نقل مى كنيم . در حديثى از امير مؤمنان عليه السلام آمده است : الحِدَّةُ ضَرْبٌ مِنَ الجُنُونِ ؛ لِأنَّ صاحِبَها يَندَمُ ، فَإن لَم يَندَمْ فَجُنُونُهُ مُستَحكِمٌ. (1) خشم ، نوعى از ديوانگى است ؛ چون شخصِ خشمگين ، پس از فرو نشستن غضب از كرده خود پشيمان مى شود و اگر پشيمان نشود معلوم مى گردد كه جنون او پابرجا و دائمى است. امام عليه السلام مى فرمايد كه «خشم و عصبانيت نوعى ديوانگى است» . ديوانگى انواعى دارد : «الجُنُونُ فُنُونٌ» كه يك نوعش خشم و عصبانيت است . چرا؟ زيرا انسان در حال خشم كارهاى نامعقولى انجام مى دهد كه پس از فرونشستن آتش خشم و به سر عقل آمدن از آنها نادم و پشيمان مى گردد . شخص عصبانى فرياد مى زند ، پا بر زمين مى كوبد ، ناسزا مى گويد ، مى زند ، مى شكند و بالاخره هر كار ناشايسته اى كه از دستش برآيد انجام مى دهد؛ ولى وقتى آرام گرفت و خشمش برطرف شد ، از خود و كارهاى خود شرم مى كند و به خود مى گويد : مثل اين كه ديوانه شده بودم ! چرا چنين كردم ؟ كاش اين كارها را نكرده بودم! ممكن است كسى بگويد كه پشيمان شدن پس از خشم ، عمومى نيست؛ بسيارى از مردم ، عصبانى مى شوند و كارهاى ناشايسته اى انجام مى دهند و پس

.

ص: 258

از رفع عصبانيت ، پشيمان هم نمى شوند ، بلكه احيانا معتقدند كه كار خوبى هم انجام داده اند! امام در اين باره مى فرمايد : فَإن لَم يَندَمْ فَجُنُونُهُ مُستَحكِمٌ ؛ يعنى اگر پس از فرونشستن آتش خشم از كارهاى ناشايسته اى كه هنگام غضب انجام داده است پشيمان نشد و احساس شرم نكرد ، معلوم مى شود كه ديوانگى اش قطعى و پابرجاست . به سخن ديگر ، خشم نوعى جنون است كه گاه اَدوارى و گاه دائمى است . اگر شخصِ خشمگين ، پس از خاموش شدن شعله هاى خشم به سر عقل آمد و نادم شد ، معلوم مى شود كه جنون او اَدوارى است؛ و اگر نادم نشد ، معلوم مى شود كه ديوانه درست و حسابى است! تا اين جا توضيح حديث بود؛ اكنون ببينيم اين حديث چه ربطى با بحث ما دارد ؟ در اين حديث ، خشم كه يكى از مظاهر هوس در قالب كينه و نفرت است ، به عنوان يكى از موانع شناخت هاى عقلى كه انسان را تا مرز جنون جلو مى برد ، مطرح شده است . وقتى انسان عصبانى شد و آتش خشم در جان او شعله كشيد و چهره او برافروخت ، دودى كه از اين آتش برمى خيزد ، جلوى روشنايى چراغ عقلش را مى گيرد . اين دود ابتدا اندك و مانعيت آن از نور عقل ضعيف است ، ولى به تدريج كه حجم اين دود افزايش مى يابد ، روشنايى چراغ عقل كمتر و كمتر مى شود تا آن جا كه خاموش گردد . خاموش شدن چراغ عقل در اثر دود خشم نيز بر دو گونه است : موقت و دائم . تا وقتى دود خشم موجب تيرگى و خرابى چراغ عقل نشده باشد ، خاموشى اين چراغ موقتى است ، يعنى پس از فرونشستن خشم و پاك شدن چراغ و بركنارى حجاب ، چراغ عقل مجددا روشنايى مى دهد؛ ولى اگر دود خشم به

.

ص: 259

قدرى زياد باشد كه در اثر آن چراغ عقل كاملاً تيره و جوهر اين گوهر گران بهاى انسانيت فاسد شود ، خاموشى آن هميشگى خواهد بود و آدمى براى هميشه از استضائه از اين چراغ محروم مى گردد . در آغاز ، وقتى انسان خشمگين مى شود و در اثر خشم نابجا ، كار ناشايسته اى انجام مى دهد ، پس از برطرف شدن خشم ، بلافاصله از كارهايى كه در حال عصبانيت انجام داده است ، پشيمان مى شود . اين پشيمانى ، علامت آن است كه خاموشىِ چراغ عقل موقت بوده است . در عين حال ، خشم نابجا حكايت از بيمارى اخلاقى شخص خشمگين مى كند . اگر اين بيمارى علاج نشود ، خشم هاى پى در پى و ارتكاب كارهاى ناشايسته اى كه معلول و مقتضاى آن است ، به تدريج جوهر آينه عقل را فاسد مى كنند ، به گونه اى كه ديگر قابل اصلاح و پاكسازى نخواهد بود . در اين صورت ، كينه و انتقام و خشم نابجا ، ملكه راسخه نفسانى و طبيعت ثانويه انسان مى گردد و هوس ، در قالب نفرت ، چنان بر آدمى غلبه مى كند كه او را به درنده اى خطرناك و ديوى خون آشام تبديل مى نمايد . و از اين پس نه تنها از كارهاى ناشايسته اى كه در حال خشم انجام داده است ، شرمنده و پشيمان نمى شود ، بلكه احساس لذت و سرور مى كند و به آن مى بالد! منافقى كه به آسانىِ آب خوردن ، مردم بى گناه كوچه و بازار را ترور مى كند و اتوبوس را با سرنشينان آن به آتش مى كشد و زن باردار و كودك شيرخوار را با آتش خشمِ به اصطلاح انقلابى خود مى سوزاند و احساس شرم و ناراحتى نمى كند ، از ابتدا ديوسيرت و خون آشام نبوده است . او قبل از غلبه خشم و كينه اى چنين شوم ، حتى از زدن يك سيلى نابجا احساس شرم و ناراحتى مى كرد ، ولى اكنون حجاب كينه چنان بر عقل او چيره شده و آينه عقلش چنان زنگار گرفته كه ساده ترين معارف و شناخت هاى عقلى را از او سلب كرده است

.

ص: 260

تا آن جا كه نمى تواند بفهمد اگر او با يك نظام ، مخالف است ، كودك شيرخوار و زن باردار و مردم كوچه و بازار تقصيرى ندارند . و نه تنها نمى تواند بفهمد ، كه به عكس مى فهمد! و نه تنها احساس شرم و ندامت نمى كند ، كه احساس غرور و لذت مى نمايد! و اين عملِ ناجوانمردانه و سبعانه را قهر انقلابى و جهاد ، و خود را مجاهد مى نامد! اين حالت علامت آن است كه چراغ عقل فرو مرده ، خاموشى آن دائمى است .

.

ص: 261

ص: 262

. .

ص: 263

ص: 264

ص: 265

ص: 266

ص: 267

مى كند تا به ياد استغفار و توبه بيفتد. البته خداوند بى جهت خير كسى را نمى خواهد؛ خيرخواهى خداوند بر اساس حكمت است و از عمل انسان ريشه مى گيرد . عمل انسان است كه او را شايسته عنايت الهى مى كند و موجب مى شود كه در موارد لغزشْ خداوند متعال دست او را بگيرد ، و اگر خطايى از او صادر شد تنبيهش كند تا آن خطا را تكرار ننمايد . تاريخ ، بسيار ديده است كسانى را كه بانگ بيدار باش الهى (بلا) آنان را از خواب غفلت بيدار كرده است . بسيار بوده اند كسانى كه هيچ پند و اندرزى براى بينا ساختن ديده عقل آنان كارگر نيفتاده ، امّا تازيانه بلا آنان را متنبه و متذكر ساخته است . نمونه اين افراد پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران ، در ميان اعضا و هواداران گروه هاى مخالف و محارب پس از دستگيرى فراوان است . راستى چه دليلى دارد؟ كسى كه ماه ها و سال ها و بلكه ده ها سال عليه اسلام و انقلاب اسلامى موضعگيرى و فعاليت داشته و تا چند روز قبل از دستگيرى از هر طريق ممكن براى ضربه زدن به نظام جمهورى اسلامى ايران استفاده مى كرده است ، چند روز پس از دستگيرى بر صفحه تلويزيون ظاهر مى شود و با گريه و اظهار شرمسارى و ندامت ، مواضع قبلى خود را با دليل و برهان محكوم مى كند! اين جهش و تغيير موضع ناگهانى را چگونه مى توان توجيه و تحليل كرد؟ چرا مسائلى را كه پس از دستگيرى مى گويد فهميدم ، قبل از دستگيرى نمى فهميد؟ احسان طبرى ، ايدئولوگ حزب منحله توده كه عمر خود را صرف تحقيق و تبيين و ترويج ماركسيسم كرده بود ، چرا پس از دستگيرى در مى يابد كه آنچه را تا كنون درست مى دانسته ، اشتباه بوده است و با برهان ، بطلان آنچه را حق مى پنداشته اثبات مى كند؟! كيانورى ، رهبر حزب منحله توده كه يك عمر براى كاخ نشينان كرملين و عليه

.

ص: 268

ملت مسلمان و كشور ايران جاسوسى مى كرد ، چرا پس از دستگيرى احساس گناه و خيانت مى كند؟! اعضا و هواداران كوردل منافقان و فدائيان ضد خلق ، كه براى دريافت پول بيشتر از اربابان ، جهت ادامه حيات ننگين خويش و براى فعال نشان دادن خود ، از هيچ جنايتى فروگذار نبوده و نيستند ، چرا پس از دستگيرى متوجه مى شوند كه فريب خورده اند؟ آيا اين اعترافات به دليل ترس از شنكجه و زندان و اعدام است؟ آيا صداى آنان در تلويزيون مونتاژ مى شود؟! آيا دارويى به آنان مى خورانند كه به خيانت هاى خود اعتراف كنند و دفعتا تغيير موضع دهند؟! هر چند دشمنان انقلاب اسلامى همه اين اتهامات واهى را مطرح كرده اند و چاره اى هم جز اين ندارند؛ چون اگر جز اين بگويند ، بايد به حقيقت اعتراف كنند كه نه شهامت آن را دارند و نه سياست آنها اقتضا مى كند . اگر با شكنجه و زندان و تهديد و يا با استفاده از دارو امكان داشت كه حكومتى مخالفان خود را وادار به تغيير موضع كند ، رژيم سابق ايران و رژيم هاى فعلى جهان ، خيلى زودتر ، از اين ابزار استفاده مى كردند . حقيقت چيز ديگر است؛ حقيقت اين است كه جمهورى اسلامى ايران براى پاكسازى آينه عقل و باز كردن ديده دل مجرمان و متنبه كردن آنان از دارويى استفاده مى كند كه براى رژيم سابق ايران و رژيم هاى ديروز و امروز جهان استفاده از آن ممكن نبوده و نيست . دارويى كه جمهورى اسلامى براى متنبه كردن مجرمان به كار مى بَرد يك تركيب شيميايى نيست! بلكه تركيبى از تلخى زندان توام با موعظه و ارشاد است . ممكن است بپرسيد كه چرا رژيم هاى ديگر از اين دارو نمى توانند استفاده كنند؟!

.

ص: 269

ص: 270

شديد مسئله است. اكنون نيز تصريح مى كنم كه انگيزه عمده و اساسى من داير به انتقاد به ماركسيسم در تئورى و عمل و گسستن از اين ايدئولوژى و روى آوردن به اسلام راستين ، كه امام امت در قول و فعل خود منعكس مى كنند ، تغيير ژرف و واقعى در بينش به عنوان روشن فكر ايرانى است. عوامل متعدد عقيدتى ، سياسى ، اجتماعى ، فرهنگى در ايجاد اين دگرگونى بنيادى در بينش من مؤثر بود كه هراس از فشار ياترس از مرگ در عداد آنها نيست. شك نيست زندان ، به ويژه در سن پيرى و پس از ابتلا به دو سكته قلبى و مغزى ، وجود ديگر نقاهت هاى مزمن يا حاد ديگرروند مطبوعى نيست و من مدعى نيستم كه در زندان ، فشار روحى را به خود احساس نكرده ام ، برعكس اين فشار در بيدار كردن ياخته هاى مغز و امواج عواطف روح من كه به طرز قضاوت هاى يك نواخت و يك سمته خوگر شده بود ، تأثير فراوان داشت و مرا واداشت تا چشمان خود را به سوى واقعيتى كه از آن دور بودم (با آن كه با آن رو به رو بودم) باز كنم و نقايص و معايب سازمانى كه جزء آن بودم و شيوه تفكر مسلط برآن را از سويى و اسلام اصيل و راستين و انقلابى كه امام آن را به مثابه زمينه عقيدتى براى وحدت كلمه در بين مسلمانان عالم ارائه كرده است ، از سوى ديگر بشناسم... در اين قسمت از نوشته آقاى طبرى مجدّدا دقّت كنيد : ... اين فشار در بيدار كردن ياخته هاى مغز و امواج عواطف روح من ، كه به طرز قضاوت هاى يك نواخت و يك سمته خوگر شده بوده ، تأثير فراوان داشت و مرا واداشت تا چشمان خود را به سوى واقعيتى كه از آن دور بودم (با آن كه با آن رو به رو بودم) باز كنم ...

.

ص: 271

اين همان بانگ بيدار باش الهى است كه ياخته هاى مغز افراد مستعد را سخت تحت تأثير قرار مى دهد و روان هايى را كه در خواب غفلت باشند ، بيدار مى كند و ديده را به سوى حقيقتى كه با آن رو به روست ، ولى آن را نمى بيند ، باز مى نمايد؛ و اين همان واقعيتى است كه در احاديث اسلامى به عنوان فلسفه بلا در زمينه هاى مستعد مطرح شده است كه بلا در مورد كسانى كه جوهر آينه عقلشان فاسد نشده ، موجب پاك شدن اين آينه مى گردد . پيش از زندان ، غبار تعصب حزبى و سازمانى ، آينه عقل را تيره كرده بود . تنها كارى كه زندان انجام داده اين بوده است كه غبار تعصب را زدوده است . و وقتى حجاب كنار رفت ، ديده عقل ، حقايقى را كه تاكنون با آن رو به رو بوده و با همه هوش و ذكاوت و تحصيل و تحقيق ، آنها را نمى ديده است ، خوب مى بيند و لذا تغيير عقيده و موضع مى دهد . اين جاست كه تلخى ، شيرينى مى آفريند و ناگوارايى ، موجب گوارايى مى شود و زندان آزادى مى آورد و از درونِ بلا چنان نعمت مى جوشد كه به گفته امام عسكرى عليه السلام بلا را احاطه مى كند : ما مِنْ بَلِيَّةٍ إلّا وَلِلّهِ فِيهَا نِعمَةٌ تُحِيطُ بِهَا. (1) هيچ بلايى نيست مگر اين كه خداوند در آن بلا نعمتى قرار داده است كه آن را فرا مى گيرد. يعنى هيچ حادثه ناگوراى در زندگى انسان رخ نمى دهد مگر اين كه خداوند در آن حادثه نعمت گوارايى قرار داده است كه با موضعگيرى صحيح انسان در برابر آن بلا ، نعمت نهفته در آن ، چنان آن را احاطه مى كند كه تلخى بلا قابل مقايسه با شيرينى نعمت نيست .

.

ص: 272

بلا وقتى مايه بيدارى باشد ، همانند عمل جراحى و داروى تلخى است كه بيمار را از مرگ حتمى نجات مى دهد . هر اندازه كه دارو تلخ و عمل جراحى رنج آور باشد ، اگر زندگى و سلامتى انسان به آن بستگى داشته باشد ، نعمت است نه نقمت . حوادث تلخ زندگى نيز اگر موجب بيدارى و هوشيارى انسان گردد و او را از هلاكت نجات دهد ، بلا نيست ، بلكه لطف و عنايت و نعمت الهى است .

.

ص: 273

ص: 274

. .

ص: 275

ص: 276

كسى كه خداوند ، او را به وسيله بلا و تجربه ها بهره مند نسازد ، از هيچ موعظه اى سود نمى برد. زيرا وقتى داروى بلا ، كه از داروى وعظ قوى تر است ، نتواند ديده عقل را بينا سازد ، داروى موعظه قطعا نمى تواند سودمند و شفابخش واقع شود . اين حديث فشرده و خلاصه تمام مطالبى است كه درباره رفع موانع شناخت ، همچنين موانع غير قابل رفع مطرح كرديم ، با اين توضيح كه : گاهى موانع شناخت هاى عقلى و زنگارهاى آينه عقل به حدى اندك است كه با موعظه و يا به تعبير امام : «بشى من العظة» (با چيزى از پند و اندرز) برطرف مى شود . و گاه زنگار آينه عقل بيشتر است كه در اين صورت با تازيانه بلا و تجربه هاى حاصل از خوردن اين تازيانه ، آينه عقل غبارروبى مى شود . در اين حالت نيز داروى موعظه همراه با تازيانه بلا در هشيارى انسان مؤثر است . و گاهى آدمى ، چنان در لجنزار شهوات فرو مى رود كه با تازيانه بلا نيز هشيار نمى گردد . اين جاست كه به فرمايش امام عليه السلام ، داروى موعظه نيز اثر نمى بخشد . كسى كه به راه نادرست رفت و سرش به سنگ خورد ، ولى متوجه نگشت و بازنگشت؛ كسى كه خطا كرد و به زندان افتاد ، ولى داروى تلخ زندان او را شفا نداد ، كسى كه مرتكب اعمال ناشايست شد ، ولى حوادث تلخ و ناگوار زندگى او را متذكر و هشيار نساخت؛ چنين بيمارى ، هيچ گاه شفا نخواهد يافت ، و چنين خوابى هرگز بيدارى نخواهد داشت ، و چنين مجرمى اصلاح پذير نيست ، و چنين جانورى آدم نمى شود . نمونه مشخص بيمارانى را كه دچار موانع غير قابل علاج شناخت هاى عقلى شده اند ، در زندان ها در ميان هواداران گروهك هاى ضد انقلاب ، كم و بيش مى توان يافت .

.

ص: 277

بسيارى از اعضا و هواداران اين گروهك ها پس از دستگيرى و خارج شدن از حصارهاى خانه هاى تيمى و شكسته شدن قالب هاى سازمانى ، هشيار مى شوند و ديده عقل آنان بينا مى گردد ، ولى تعدادى از آنان چنان گرفتار تعصب و لجاج اند كه زندان در آزاد سازى ايشان از بند سازمان و رفع موانع شناخت هاى عقلى و جلا دادن آينه عقل شان كمترين اثرى ندارد . اين دسته از زندانيان در زندان نيز ، همچون بيرون زندان نمى توانند بفهمند كه تلاش هاى آنان در خدمت دشمنان ملت و اسلام است؛ گرچه در عالم خيال ، خود را خدمت گزار خلق تصور مى كنند . به گفته قرآن كريم ، بيشترين زيان عملى و بدترين عاقبت اخروى ، نصيب اين گونه افراد است : «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَ_لاً * الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا . (1) (اى پيامبر !) بگو : آيا شما را از زيانكارترين افراد آگاه سازيم؟ آنان كه تلاششان در زندگى دنيا تباه شده است و اما مى پندارند كه درست كردارند» . و به گفته امام على عليه السلام كلاسهاى عقيدتى و ارشادى براى اين مجرمان كمترين سودى ندارد . بر سيه دل ، چه سود خواندن وعظ ؟نرود ميخ آهنين در سنگ ممكن است چنين افرادى در كلاس هاى ارشادى شركت كنند ، ولى شركت آنان طبق برنامه و نقشه باشد ، و به گفته قرآن كريم در تبيين ويژگى هاى منافقان : «وَ إِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَ إِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَيَ_طِينِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ . (2)

.

ص: 278

وقتى مؤمنان را ملاقات مى كنند مى گويند : «ما هم ايمان آورده ايم» ، ولى وقتى با شياطين خود خلوت مى كنند مى گويند : ما تنها (مسلمانان را) مسخره مى كنيم!» . تعصّب ناشى از گروه گرايى ، اينان را گرفتار چنان حماقتى كرده است كه با اعجاز هيچ پيامبرى بر سر عقل نخواهند آمد! حضرت عيسى عليه السلام در وصف ايشان و هم سلكانشان فرموده است : داوَيْتُ المَرضى فَشَفَيتُهُم بِإذنِ اللّهِ ، وأبْرأتُ الأكْمَهَ والأبْرَصَ بِإذِنِ اللّهِ ، وعالَجْتُ المَوتى فَأحيَيتُهُم بِإذنِ اللّهِ ، وعالَجتُ الأحْمَقَ فَلَم أقدِرْ عَلى إصلاحِهِ . (1) من بيماران مختلف را مداوا كردم و به اذن خداوند آنان را درمان نمودم ، كورهاى مادرزاد و افراد مبتلا به پيسى را شفا دادم؛ به اذن خداوند مردگان را معالجه كردم و به اذن خداوند زندگى را به آنان باز گرداندم ، ولى نتوانستم احمق را معالجه كنم! شخصى از حضرت پرسيد كه مقصود شما از احمقى كه قادر به علاج و اصلاح او نيستيد كيست؟ عيسى عليه السلام پاسخ داد : المُعجِبُ بِرَأيِهِ و نَفسِهِ الَّذى يَرَى الفَضلَ كُلَّهُ لَهُ لا عَلَيهِ و يُوجِبُ الحَقَّ كُلَّهُ لِنَفسِهِ و لا يُوجِبُ عَلَيهَا حَقّا؛ فَذاكَ الأحمَقُ الَّذى لا حِيلَةَ فِى مُداوَاتِهِ. (2) كسى كه گرفتار خود پسندى است و فقط رأى و عقيده خود را قبول دارد و در همه موارد برترى را براى خود مى بيند و هيچ كس را بهتر از خود نمى شناسد و در همه جا حق را با خود مى داند و هيچ حقى را بر خود ايجاب نمى نمايد ، اين شخص ، احمقى است كه راهى براى معالجه و درمان او وجود ندارد . هواداران متعصّب گروهك هاى ضد انقلاب گرفتار چنين حماقتى هستند و راهى براى پاكسازى آينه عقل و معالجه آنان وجود ندارد و لذا موانع

.

ص: 279

ص: 280

ص: 281

ص: 282

ص: 283

ص: 284

. .

ص: 285

ص: 286

نكته دوم ، اين كه زنگار اعمال ناشايست وقتى بر آينه ذهن نشست ، مانع از واقع نمايى آن مى گردد ، و انسان نمى تواند حقايق هستى را آنچنان كه هست بشناسد . نكته سوم ، اين كه نيروى ادارك انسان ، به حسب طبيعت اوليه خود ، همچون آينه اى بى رنگ و با جلا است كه واقعيت را آنچنان كه هست نشان مى دهد و انسان با كمك اين آينه ، حق را از باطل و تقوا را از فجور تشخيص مى دهد . (1) اين نكته اخير ، در روايات اسلامى به طور صريح مطرح شده است . از امير المؤمنين عليه السلام نقل شده است كه فرمود : الفِكْرُ مِرْآةٌ صافِيَةٌ. (2) فكر ، آينه اى بى رنگ و صاف است. در اين روايت ، از ذهن يا فكر انسان تعبير به آينه شده است ، آن هم آينه اى بى رنگ و صاف و با جلا . يعنى آينه ذهن و فكر آدمى ، به حسب طبيعت اوليه خود ، شفاف و بى رنگ و در نتيجه واقع نماست ، و اگر انسان با دست خود آن را تيره و آلوده نكند ، به طور طبيعى مى تواند حقايق هستى را آنچنان كه هست به انسان نشان دهد . امام عليه السلام ، در حديث ديگرى مى فرمايد : فِكْرُ المَرءِ مِرآةٌ تُريهُ حُسنَ عَمَلِهِ مِن قُبحِهِ. (3) فكر آدمى آينه اى است كه زيبايى و زشتى كردارش را به او نشان مى دهد. در حديث اول ، ذهن انسان ، در ارتباط با ادراك مطلق حقايق ، به آينه تشبيه

.

ص: 287

ص: 288

ص: 289

خود را مراعات مى كند . امير المؤمنين عليه السلام در اين باره مى فرمايد : العَدلُ يَضَعُ الاُمُورَ مَواضِعَها. (1) عدل ، هر چيز را در جايگاه واقعى خود را قرار مى دهد. با اين حساب ، عدل ، قانون نظام جهان است كه بدون آن شيرازه نظام هستى در هم مى ريزد . امام على عليه السلام در تعريف عدل به اين واقعيت تصريح كرده است؛ آن جا كه مى فرمايد : العَدلُ أساسٌ بِهِ قِوامُ العَالَمِ. (2) عدل ، پايه اى است كه نظام جهان بر آن استوار است. بر اين اساس ، هر پديده اى در جهان هستى قانونى دارد كه اگر آن قانون رعايت شود ، آن پديده چنان كه شايسته است تحقق مى يابد ، والا فلا . نقل شده است هنگامى كه امام باقر عليه السلام در مكه سر سفره نشسته و غذا مى خورد ، مردى از راه رسيد و پرسيد : آيا شما همان كسى هستيد كه معتقديد هيچ چيزى نيست مگر اين كه حد و قانونى دارد؟ امام پاسخ داد : نَعَم ، أنا أقُولُ إنَّهُ لَيسَ شَى ءٌ مِمّا خَلَقَ اللّهُ صَغِيرا ولا كَبِيرا إلّا وقَد جَعَلَ اللّهُ لَهُ حَدّا إذا جُوِّزَ بِهِ ذلِكَ الحَدُّ فَقَد تُعُدِّيَ حَدُّ اللّهِ فِيهِ... . آرى من معتقدم كه هيچ موجود كوچك و بزرگى نيست مگر اين كه خداوند براى آن قانونى قرار داده است كه اگر از آن تخلف شود ، قانون الهى مورد تجاوز قرار گرفته است.

.

ص: 290

ص: 291

ص: 292

پروردگارا ! ما به خود ستم كرديم» . علت اين كه نافرمانى خداوند ظلم به نفس است ، اين است كه انسان براى استيفاى حقوق طبيعى خود راهى بجز اجراى فرمان هاى الهى ندارد كه اوامر الهى در جهت تكامل انسان ، و نواهى او در جهت جلوگيرى از انحطاط اوست و كسى كه خدا را نافرمانى مى كند ، يا جسم او زيان مى بيند يا جان او و يا هر دو . و نافرمانى خداوند موجب مى شود كه انسان جايگاه واقعى امور را در مورد حقوق خود رعايت نكند؛ و بالاخره نافرمانى خداوند براى خدا ضررى ندارد ، بلكه ضررش مستقيما متوجه شخص نافرمان و عاصى مى گردد . در اين مورد امام صادق عليه السلام از ابو ذر سخن جالبى را بدين مضمون نقل كرده است كه : مردى به ابوذر نامه اى نوشت و از او خواست كه هديه اى از مسائل علمى برايش بنويسد ، ابوذر در پاسخ نوشت : إنَّ العِلمَ كَثِيرٌ ، ولكِن إنْ قَدَرتَ أن لا تُسِى ءَ إلى مَن تُحِبُّهُ فَافْعَلْ. علم بسيار است ، ولى اگر مى توانى به كسى كه او را دوست مى دارى بدى نكنى ، چنين كن. پاسخ ابو ذر بسيار دقيق و جالب بود ، ولى سؤال كننده ، معناى اين سخن ظريف را نفهميد . اين بود كه از ابو ذر پرسيد : مگر كسى را ديده اى كه نسبت به فرد مورد علاقه خود بدى كند كه اين توصيه را به عنوان يك هديه علمى به من تعارف مى كنى؟! ابوذر پاسخ داد . نَفسُكَ أحَبُّ الأنفُسِ إلَيكَ ، فَإذا أنتَ عَصَيتَ اللّهَ فَقَد أسَأتَ إلَيهَا. (1) خودت محبوب ترين افراد نزد خود هستى و وقتى تو خدا را نافرمانى كنى ، قطعا به خود بدى كرده اى.

.

ص: 293

ص: 294

ظلم مانع شناخت مى گردد و آيا همه انواع آن مانع شناخت است يا اين كه مانعيت ، ويژه بعضى از انواع آن است . قبلاً اثبات شد كه هوس ، مانع بينايى ديده عقل است . يكى از قالب هاى عينى و مشخص هوس ، ظلم است . بنا بر اين ، به دليل اين كه ظلم ، تجسم هوس است ، ظلمت آفرين است و جلو ديده عقل را مى گيرد . از اين رو ،پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى فرمايد : إتَّقُوا الظُّلمَ ؛ فَإنَّهُ ظُلُماتٌ يَومَ القِيَامَةِ . (1) از ظلم بپرهيزيد كه ظلم ، ظلمات روز قيامت است. در حديث ديگرى نقل شده است كه شخصى ضمن سوالاتى از پيامبر اكرم ، عرض كرد : دوست دارم كه روز قيامت در نور محشور شوم . پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ، فرمود : لا تَظْلِمْ أحَدَاً تُحشَرُ يَومَ القِيامَةِ فِى النُّورِ. (2) به كسى ظلم نكن ، روز قيامت در نور محشور مى شوى. ظلمت و نور قيامت از عمل انسان در اين جهان نشأت مى گيرد . به همين جهت ، وقتى منافقان مى بينند كه مؤمنان در صحنه قيامت در نور خود حركت مى كنند ، از آنان تقاضا مى كنند كه كمى صبر كنند تا به ايشان برسند و در پرتو نورشان حركت نمايند ، ولى مؤمنان پاسخ مى دهند كه «ارْجِعُواْ وَرَآءَكُمْ فَالْتَمِسُواْ نُورًا» (3) يعنى به پشت سرخود بازگرديد و [از دنيا] جستجوى نور كنيد . كسى كه تاريكى هاى ناشى از ظلم و كارهاى ناشايسته او در اين جهان ، جلو ديده عقل و قلب او را گرفته ، از شناخت حقيقت و يافتن راه كمال محرومش

.

ص: 295

ص: 296

اجتماعى و يا مطلق ظلم عملى؟ آنچه از قرآن و احاديث اسلامى در پاسخ به اين پرسش ها استنباط مى شود اين است كه مطلق ظلمِ عملى اعم از ظلم فردى و اجتماعى ، مانع شناخت و موجب ظلم عقيدتى است . آياتى كه بر اين مدعا دلالت دارند عبارت اند از : 1 . آيه چهاردهم سوره مطففين : «كَلَا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُواْ يَكْسِبُونَ» كه قبلاً نيز مطرح شد و در آن تصريح شده است كه كردار ناشايسته انسان كه همان ظلم عملى است ، حجاب دل و موجب تيره شدن آينه عقل و بالمآل مانع شناخت خداست . 2 . آيه بيست و هفتم سوره ابراهيم : «وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّ__لِمِينَ» كه به روشنى دلالت دارد بر اين كه ظلم عملى موجب گمراهى انديشه و ظلم عقيدتى است . 3 . آيه سى و سوم سوره انعام : «وَلَ_كِنَّ الظَّلِمِينَ بِئايَتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ . ولى ظالمان ، آيات خدا را انكار مى كنند» . 4 . آيه چهل و نهم سوره عنكبوت : «وَ مَا يَجْحَدُ بِئايَتِنَآ إِلَا الظَّلِمُونَ . آيات ما را جز افراد ظالم انكار نمى كنند» . اين دو آيه نيز به وضوح دلالت دارند براين كه انكار آيات خدا ، كه ظلم عقيدتى است ، نتيجه ظلمِ عملى است . بالجمله ، آيات و احاديثى كه گمراهى انديشه و ظلمِ عقيدتى را معلول ظلمِ عملى مى دانند ، بسيارند كه در اين جا مجال ذكر آنها نيست و مشروح اين بحث در مبحث «موانع شناخت خدا» خواهد آمد . در پايان اين بحث توجّه به دو نكته ضرورى است : نكته اوّل ، اين كه همان طور كه ظلمِ عملى ، موجب ظلم عقيدتى است ، ظلم

.

ص: 297

ص: 298

ص: 299

ص: 300

ص: 301

ص: 302

ص: 303

ص: 304

ص: 305

كفر جهلى ، عبارت است از اظهار نظر بدون تحقيق و تأمّل ؛ كفر علمى ، عبارت است از اظهار نظر كسى برخلاف آنچه مى داند ؛ كفر نعمت نافرمانى عقل در پاسخ به نيكى هاى ديگران است ؛ و كفر معصيت ، عبارت است از نافرمانى كسى كه اطاعتش به حكم عقل لازم است . در تمام اين موارد ، شخص كافر ، با انگيزه هاى نفسانى ، از فرمان عقل سرپيچى و از دشمن عقل اطاعت مى كند . و دليل اين كه نافرمانى عقل و اطاعت از دشمن آن ، ديده عقل را ضعيف و به تدريج نابينا مى كند اين است كه تجربه نشان داده است كه ادراكات عقلىِ فطرىِ انسان اگر مورد مخالفت قرار گيرد ، ضعيف مى گردد و به تدريج به فراموشى سپرده مى شود . انسان ، به طور طبيعى و فطرى ، دروغ را قبيح و ظلم را زشت مى داند ، ولى اگر با اين احساس طبيعىِ خود مخالفت كرد ، قبح كذب و زشتى ظلم ، به تدريج در نظر او كاسته مى شود تا آن جا كه ديگر فرياد وجدان خود را نمى شنود ، بلكه گاه برخلاف فطرت خويش ، از دروغ و ظلم و زورگويى احساس لذّت و خرسندى نيز مى كند . قبح كفر نيز همانند قبح كذب و ظلم است . انسان ، همان طور كه به طور فطرى ، كذب و ظلم را زشت مى داند ، كفر را نيز قبيح و ناپسند مى شمارد . از هر عاقلى بپرسيد كه اظهار نظر بدون تحقيق يا برخلاف تحقيق چگونه است ؟ يا اباى شخص از پاسخ به نيكى ديگران و يا نافرمانى كسى كه اطاعتش به حكم عقل لازم است چه حكمى دارد ؟ بى ترديد پاسخ مى دهد كه زشت است ؛ و كفر مذموم چيزى جز اين امور نيست . ولى همين شخص عاقل ، اگر چند بار بدون تحقيق يا بر خلاف آنچه مى داند اظهار نظر كند ، يا به فرمان عقل در پاسخ به نيكى ديگران اعتنا نكند و يا از كسى كه به حكم عقل بايد از او اطاعت كند اطاعت ننمايد ، زشتى كفر به تدريج ، در نظر او كم مى شود تا آن جا كه به كفر عادت مى كند و زشتىِ آن را نه تنها احساس

.

ص: 306

نمى كند ، بلكه آن را زيبا نيز مى بيند! اين جاست كه ديده عقل او به كلّى نابينا شده است . بنا بر اين ، كفر نيز مانند ظلم ، مانع شناخت هاى عقلى و قلبى است . و به همين جهت ، قرآن كريم ، كفر را همانند ظلم ، مانع شناخت راه رشد و تكامل و موجب گمراهى انسان مى داند . در سوره غافر مى خوانيم : «يُضِلُّ اللَّهُ الْكَ_فِرِينَ . (1) خداوند ، افراد كافر را گمراه مى كند» . همان گونه كه ظلم موجب تيرگى آينه عقل است ، كفر نيز آينه عقل را تيره مى كند . هر بار كه انسان حقيقتى را پنهان مى كند ، بر تيرگى آينه عقلش افزوده مى شود تا آن جا كه ديگر به هيچ وجه نمى تواند حقيقت را نشان دهد . و وقتى انسان حقيقت را نديد و راه را از چاه تشخيص نداد ، طبيعتا گمراه مى گردد . لذا ، اين كه قرآن كريم مى گويد خداوند افراد كافر را گمراه مى كند ، معنايش اين نيست كه خداوند با اين مردم دشمنى دارد ، بلكه منظور قرآن كريم آن است كه كفر و پنهان كردن حقيقت در نظام آفرينش ، يكى از موانع شناخت و در نتيجه موجب گمراهى است . در نظام آفرينش ، كفر ، آدمى را از مدار هدايت الهى خارج مى كند و در مدار ضلالت قرار مى دهد . بنا بر آنچه ذكر شد ، افراد كافر ، خود سبب گمراهى خويش اند ، ولى چرا قرآن كريم مى گويد خداوند افراد كافر را گمراه مى كند؟ در پاسخ بايد گفت : درست است كه آنان خود موجب گمراهى خويش شده اند ، ولى چون همه پديده ها سرانجام منسوب به خداوند متعال است ، هر چند به سوء اختيار انسان تحقق پيدا كرده باشد ، لذا قرآن كريم اضلال و گمراه كردن را به خداوند نسبت مى دهد ؛ زيرا اگر خداوند به آنان اراده و اختيار نداده

.

ص: 307

ص: 308

ص: 309

ص: 310

فى كُلِّ شَى ءٍ إسْرافٌ . (1) در هر چيزى اسراف هست . يعنى انسان در هر كار و هر چيز ممكن است اسرافكار باشد . پس هر كارى كه انجام مى دهد ، بايد در مرز اعتدال باشد ؛ اگر از اين مرز خارج شد ، متجاوز و مسرف است . در حديث ديگرى از آن حضرت نقل شده است كه : إنَّ مِن السَّرفِ أن تَأكلَ كُلَّ ما اشْتَهَيْتَ . (2) يكى از موارد اسراف اين است كه هر چه را كه اشتها دارى بخورى . اين حديث ، ظاهرا ناظر به اسراف در كيفيّت خوراك است . ممكن است كسى بيش از اندازه لازم نخورد ، ولى در انتخاب نوع غذا اسراف كند و به جاى انتخاب غذاى مفيدتر ، غذاى لذيذتر را انتخاب نمايد . به تعبيرپيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هر چه را مى خواهد ، بخورد ، نه آنچه را كه بايد بخورد . شخصى به نام سليمان بن صالح مى گويد : از امام صادق عليه السلام ، پرسيدم : كمترين درجه اسراف چيست؟ امام پاسخ داد : اين است كه لباسى را كه مايه حفظ آبروى توست ، در مواقع غير ضرورى بپوشى و كهنه اش كنى ، و باقى مانده آبى را كه مصرف كرده اى ، دور بريزى و هسته هاى خرمايى را كه مصرف كرده اى ، به اين طرف و آن طرف بيندازى . (3) شخصى ديگر به نام بشر بن مروان نقل مى كند كه با جمعى وارد بر امام صادق عليه السلام شديم . امام دستور داد رُطب آوردند . با امام مشغول خوردن شديم . امام متوجّه شد كه يكى از حاضران هسته هاى رطب هايى را كه مى خورد دور

.

ص: 311

ص: 312

مقدّمه اوّل در بحث هاى گذشته به طور مشروح اثبات شد ، و مقدّمه دوم به قدرى روشن است كه نيازى به اثبات ندارد . بنا بر اين ، اسراف نيز مانند ظلم و كفر مانع شناخت هاى عقلى و قلبى است . و بر همين اساس ، قرآن كريم اسراف را همانند ظلم و كفر ، مانع شناخت راه رشد و تكامل و موجب گمراهى انسان مى داند و تصريح مى كند كه : «يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ . (1) خداوند ، كسى را كه اسرافكار است ، گمراه مى كند» . اين كلام قرآن به اين معنا نيست كه خداوند متعال با افراد اسرافكار دشمنى دارد كه نمى خواهد راه راست را پيدا كنند ، بلكه به اين معناست كه بر اساس قانون آفرينش ، اسراف و تجاوز از مرز اعتدال در زندگى ، آينه عقل را تيره مى كند و ديده انديشه را نابينا مى سازد و در نتيجه شخص مسرف نمى تواند راه را از چاه تشخيص دهد و به همين دليل گمراه مى شود . بنا بر اين ، مانعيّت اسراف از شناخت و گمراه شدن اشخاص مسرف ، امرى كاملاً طبيعى است و انتساب اضلال به خداوند ، از آن جهت است كه هر پديده بالمآل منتسب به آفريدگار هستى است . و پاسخ سؤال دوم (كه مانعيّت اسراف از شناخت ، آيا مربوط به همه مراتب اسراف است يا مربوط به بعض مراتب آن ؟) اين است كه همه مراتب اسراف ، از كمترين تا بالاترين مرتبه و از اسراف هاى كوچك تا اسراف هاى بزرگ ، هر يك در حدّ خود ، حجاب عقل و مانع شناخت هاى عقلى است . به همين جهت ، زنگارهايى كه از ناحيه اسراف هاى كوچك ايجاد مى شود و موجب تيرگى آينه عقل مى گردد ، قابل رفع و زنگارهاى ناشى از اسراف هاى بزرگ غير قابل رفع است . ولى توجّه به اين نكته ضرورى است كه اگر جلوِ اسراف هاى كوچك

.

ص: 313

ص: 314

ص: 315

عرب ها ريشه مى گيرد كه وقتى خرماى تازه از پوستش خارج مى شود مى گويند : «رُطب فاسق شد» يعنى از پوستش خارج گرديد . اگر اين ريشه يابى صحيح باشد ، جمع بندى آنچه از كتب لغت در مورد معناى فسق و ريشه آن مطرح شد ، اين است كه كلمه فسق ، ابتدا در خروج مادّى به كار مى رفته است ، و هر شى ء مادّى كه از جايگاه طبيعى خود خارج مى شده (مثل خروج خرماى تازه از پوست خود) در زبان عربى به آن فاسق مى گفتند . بعدا و به تدريج به هر كارى كه از مسير طبيعى و صحيح خود خارج مى شده است فسق و نيز به كسى كه كارى را خارج از مجراى طبيعى آن انجام مى داده ، فاسق اطلاق شده است . بر اين اساس ، هر عملى كه عقل ، آن را نادرست و ناشايست بداند ، فسق ، و فاعل و عامل آن فاسق است . قرآن كريم نيز فسق را دقيقا در همين معنا به كار برده است ، يعنى كارى كه از ديدگاه عقل ، نادرست و ناشايست است . و اگر نافرمانى آفريدگار جهان در قرآن و احاديث اسلامى _ چنان كه خواهد آمد _ فسق ناميده شده است ، از آن روست كه عقل ، مخالفت آفريده با آفريدگار را ناپسند و نادرست مى داند ؛ و اين نكته دقيقى است كه بايد مورد توجّه قرار گيرد . همه آياتى كه به دليل فسق ، افرادى را مستحقّ توبيخ و عذاب و بلا و مصيبت مى دانند ، به روشنى دلالت دارند كه فسق ، در قرآن كريم در معناى لغوى آن ، يعنى ناشايسته هاى عقلى ، به كار رفته است . براى نمونه ، به دو آيه در اين جا اشاره مى شود : «وَالَّذِينَ كَذَّبُواْ بِئايَتِنَا يَمَسُّهُمُ الْعَذَابُ بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ . (1) و آنان كه دلايل روشن و قاطع ما را تكذيب كردند ، به دليل آن كه فاسق گرديدند ، دچار عذاب خواهند شد» .

.

ص: 316

ص: 317

ص: 318

ص: 319

عقيده و عمل و در گفتار و كردار فاسق مى شود ، اين انتخاب ، ديده عقل او را به تدريج ضعيف مى كند و آينه ذهن او رفته رفته زنگار مى گيرد تا آن جا كه از شناخت حقايق عقلى به كلّى محروم مى گردد . وحى و دين را هم فرضا كنار بگذاريم ، هر كس به هر دين و آيين و مرام و مسلكى معتقد باشد ، به روشنى تشخيص مى دهد كه يك سلسله كارها خوب است و يك سلسله كارها بد . مثلاً هر كس مى داند كه ظلم و تعدّى و زورگويى بد است . هر عاقلى مى داند دروغگويى زشت است ، غِشّ در معامله قبيح است ، احتكار بد است و . . . متقابلاً هر عاقلى تشخيص مى دهد كه عدالت زيباست ، نيكى به ديگران نيكوست ، ايثار خوب است و . . . اگر انسان به اين تشخيص ها و قضاوت ها و به اين فريادهايى كه از درون جان و عمق وجدان بر مى خيزد ، پاسخ مثبت دهد و در راهى كه عقل مى گويد برو ، برود و بالعكس ، چراغ عقل او به تدريج روشن مى شود ؛ ولى اگر به فريادهاى عقل و وجدان پاسخ مثبت ندهد ، فرياد وجدان او به تدريج آهسته و ضعيف مى شود و چراغ عقلش كم نور مى گردد تا آن جا كه ديگر صداى عقل او شنيده نمى شود و چراغ فكرش خاموش مى گردد . بنا بر اين ، فسق (يعنى خارج شدن از مسيرى كه عقل آن را درست مى داند) همچون ظلم و كفر و اسراف ، مانع شناخت هاى عقلى است و هر چه انسان از اين مسير دورتر شود ، از شناخت هاى عقلى محروم تر مى گردد . و بر همين اساس ، قرآن كريم ، فسق را همانند ظلم و كفر و اسراف ، مانع تشخيص درست ، و حجاب شناخت حقايق عقلى و موجب ضلالت و گمراهى انسان مى داند و مى فرمايد : «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلَا الْفَ_سِقِينَ . (1)

.

ص: 320

خداوند به آن [مَثَل] جز افراد فاسق را گمراه نمى كند» . يعنى اضلال خداوند ، تنها شامل مردم فاسق و كسانى است كه از راه حق و حقيقت ، عالماً و عامدا خارج مى شوند و برخلاف حق عمل مى كنند . وقتى انسان دريافت كه راهى حق است ولى به آن نرفت ، يا فهميد كه حق نيست ولى به آن رفت ، به محض اين كه پا را از دايره اى كه عقل مى گويد بيرون نهاد ، آينه عقل اندكى غبار مى گيرد و اگر عمل فسق تكرار شد ، غبار اين آينه بيشتر و بيشتر مى شود ، تا آن جا كه فسق ، ملكه انسان و انسان ، فاسق مى گردد . اين جاست كه چراغ فروزان عقل به كلى خاموش مى شود و انسان ، زان پس فريادهاى وجدان را نمى شنود . پيش از اين كه «فسق» به صورت عادت و ملكه كسى در آيد ، وقتى كار زشتى انجام مى داد ، نداى عقل را هر چند به طور ضعيف ، مى شنيد كه : «مكن» ، ولى اكنون ديگر اين فريادها در وجودش خاموش شده است؛ و اين است معناى احاديثى كه مضمونشان چنين است : علم عمل را صدا مى زند. اگر پاسخ مثبت داد مى ماند و گرنه كوچ مى كند . (1) در اين مرحله انسان از مدار هدايت الهى خارج مى شود و در مدار ضلالت قرار مى گيرد . خداوند ، همان طور كه ظالمان را گمراه مى كند ، همان طور كه كافران و مسرفان را گمراه مى سازد ، افراد فاسق را نيز گمراه مى نمايد؛ يعنى فسق هم ، مانند ظلم و كفر و اسراف ، مانع شناخت هاى عقلى است . وقتى ديده عقل را حجاب گرفت ، طبيعى است كه انسان راه را از چاه تشخيص ندهد ، و وقتى راه را تشخيص نداد ، گمراه مى شود . پس در حقيقت ، فاسق ، خود موجب گمراهى خويش است . بنا بر اين ، منظور از اين كه خداوند ، افراد فاسق را گمراه مى كند اين نيست كه خداوند با آنان دشمنى دارد ، بلكه

.

ص: 321

مقصود اين است كه در نظام آفرينش ، فسق و انحراف از جادّه حق ، مانع روشنگرى عقل است و با آمدن اين مانع ، انسان راه رشد و تكامل خود را گم مى كند و به طور طبيعى گمراه مى شود . و انتساب اضلال و گمراه كردن به خداوند از آن جهت است كه همه پديده ها ، بالاخره منتسب به اوست؛ ولى نكته اين است كه اضلال الهى ، تنها شامل افراد فاسق است ؛ يعنى فسق ، مانع شناخت و موجب گمراهى است .

.

ص: 322

ص: 323

ظلم اجتماعى عبارت است از رعايت نكردن جايگاه واقعى حقوق مردم و تخلف از قوانينى كه نيازهاى واقعى جامعه را تأمين مى كند . ظلم ، به دليل اين كه تجسم هوس است ، ظلمت آفرين و حجاب عقل و مانع شناخت هاى عقلى و قلبى است . از ديدگاه قرآن كريم ، ظلم ، يكى از موانع شناخت و موجب گمراهى انسان است . و اين كه خداوند ظالمان را گمراه مى كند ، به اين معنى است كه ظلم موجب تيرگى آينه عقل مى شود ، و با تيره شدن اين آينه ، انسان به طور طبيعى گمراه مى گردد . از ديدگاه اسلام ، مطلق ظلم عملى ، مانع شناخت و موجب ظلم عقيدتى است ، و مانعيت ظلم اجتماعى بيشتر از ظلم فردى است . كفر ، در لغت ، به معناى پنهان كردن ، يا پنهان كردن كامل است . و به كسى كه چيزى را پنهان مى كند ، يا به چيزى كه چيز ديگرى را پنهان مى كند ، كافر اطلاق مى شود . پنهان كردن بر دو گونه است : عينى و اعتبارى . پنهان كردن عينى مانند پنهان كردن دانه در زير خاك ، و پنهان كردن اعتبارى مانند پنهان كردن حق به وسيله باطل است . كلمه كفر در قرآن ، با عنايت به ريشه لغوى آن ، در سه معنا به كار رفته است : كفرى كه نه ممدوح است و نه مذموم ، كفر ممدوح و كفر مذموم : الف . كفرى كه نه ممدوح است و نه مذموم ، عبارت است از نهان كردن چيزى كه عقل ، نهان كردن آن را نه زشت مى داند و نه زيبا؛ مانند نهان كردن دانه در زير خاك «كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ» . ب . كفر ممدوح عبارت است از نهان كردن چيزى كه عقل ، نهان كردن آن را نيك و آشكار شدنش را بد مى داند مانند نهان كردن باطل به وسيله حق «فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّ_غُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى» .

.

ص: 324

ج . كفر مذموم عبارت است از نهان كردن چيزى كه عقل ، نهان كردن آن را زشت و آشكار شدنش را زيبا مى داند . كفر مذموم بر چهار قسم است : كفر جهلى ، كفر علمى ، كفر نعمت و كفر معصيت : 1 . كفر جهلى عبارت از پنهان كردن جهل است با ادعاى علم نسبت به مجهول . به عبارت ديگر : كفر جهلى عبارت از اظهار نظر بدون تحقيق است ، مانند كفر دهريه كه در آيه بيست و چهارم سوره جاثيه مطرح شده است . 2 . كفر علمى عبارت از پنهان كردن علم است با ادعاى جهل ، يا ادعاى علم به وسيله كسى برخلاف آنچه او مى داند . به سخن ديگر ، كفر علمى عبارت است از اظهار نظر برخلاف تحقيق ، مانند كفر فرعون و هواداران او كه در آيه چهاردهم سوره نمل آمده است . 3 . كفر نعمت عبارت از پنهان كردن احسان ديگرى است با گفتار يا با كردار . به عبارت ديگر ، كفر نعمت عبارت از نافرمانى عقل است در پاسخ به نيكى ديگران «لِيَبْلُوَنِى ءَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ» . 4 . كفر معصيت عبارت از پنهان كردن و ناديده گرفتن فرمان فرمانده است . كفر معصيت ، در صورتى كه فرمانده از ديدگاه عقل ، شايستگى فرماندهى داشته باشد ، مذموم است «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَ_بِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ» . تمام اقسام كفر مذموم ، به دليل اين كه تجسم هوس مى باشند ، موجب تيرگى آينه عقل و مانع شناخت هاى عقلى و قلبى هستند . قرآن كريم ، كفر را مانند ظلم ، مانع شناخت هاى عقلى و موجب گمراهى انسان مى داند . اسراف ، در لغت ، اخص از ظلم و به معناى تجاوز از مرز اعتدال در هر كار است .

.

ص: 325

در قرآن و حديث كلمه اسراف در معناى لغوى آن به كار رفته است . اسراف مراتبى دارد كه كمترين آن در متون اسلامى دور ريختن چيزهاى قابل مصرف ، و بالاترين مرتبه اسراف ، برترى جويى و تجاوز به حقوق مردم است . چون اسراف تجسم هوس ، و هوس مانع شناخت است ، اسراف نيز مانع شناخت هاى عقلى و قلبى است . قرآن كريم اسراف را مانند ظلم و كفر ، مانع شناخت و موجب گمراهى انسان مى داند ، و اين كه مى گويد خداوند اسرافكاران را گمراه مى كند ، از همين روست . مانعيت اسراف از شناخت ، به حسب مراتب آن است ؛ مانعيت اسراف هاى كوچك تر كمتر و مانعيت اسراف هاى بزرگ تر بيشتر است . فسق ، در لغت ، عبارت است از خارج شدن از راهى كه عقل ، آن را صحيح و حق و درست مى داند ، وفاسق كسى است كه از اين راه منحرف شده است . فسق ، در قرآن كريم و احاديث اسلامى نيز در معناى لغوى آن به كار رفته است؛ منتها قرآن و حديث ، نافرمانى خداوند را از مصاديق خروج از مسير حق مى دانند . همه آياتى كه به دليل فسق ، افرادى را توبيخ مى كنند ، گواه آن اند كه فسق ، در قرآن در معناى لغوى آن ، يعنى ناشايسته هاى عقلى به كار رفته است . فسق ، به دليل اين كه تجسم و تبلور هوس است و هوس مانع شناخت ، حجاب عقل و قلب است . قرآن كريم ، فسق را همانند ظلم و كفر و اسراف ، مانع شناخت و موجب گمراهى انسان مى داند و منظور از گمراه شدن افراد فاسق به وسيله خداوند همين است .

.

ص: 326

. .

ص: 327

ص: 328

در بحث هاى گذشته توضيح داده شد كه قرآن مى فرمايد : «وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّ__لِمِينَ» (1) (خداوند ستمگران را گمراه مى كند) ؛ «يُضِلُّ اللَّهُ الْكَ_فِرِينَ» (2) (خداوند كفار را گمراه مى كند) ؛ «يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ» (3) (خداوند كسانى را كه اسرافكار هستند گمراه مى كند) ؛ «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلَا الْفَ_سِقِينَ» (4) (اضلال خداوند ويژه افراد فاسق است) . همچنين در بحث هاى گذشته مشخص شد كه ظلم و كفر و اسراف و فسق ، مانع شناخت هستند ، و خداوند كسانى را كه اهل ظلم و كفر و اسراف و فسق باشند ، نه تنها هدايت نمى كند ، بلكه گمراه مى سازد . ولى در آيه بيست و سوم سوره جاثيه ، قرآن مى گويد خداوند كسى را كه هوس خود را خداى خويش گرفته ، عامل حركت و موضعگيرى هاى فردى و اجتماعى اش هوس اوست ، چنين فردى را خداوند گمراه مى كند . آن جا مى گفت ظلم موجب گمراهى است ، اين جا مى گويد هوس . آن جا مى گفت كفر و اين جا مى گويد هوس . آن جا مى گفت اسراف و فسق ، اين جا مى گويد هوس . از مقايسه آيات مذكور نتيجه مى گيريم كه هم ظلم و كفر و اسراف وفسق ، حجاب عقل و مانع شناخت اند و هم هوس؛ چيزى كه هست ، هوس ريشه ساير موانع است . هوس ، گاهى در قالب ظلم جلوه مى كند ، گاه در قالب كفر ، و گاه در قالب اسراف و فسق . هوس است كه انسان را به تجاوز ، به پنهان كردن حقيقت ، به زياده روى و به انحراف از راه حق وادار مى كند .

.

ص: 329

ص: 330

اين جاست كه زمام اختيار انسان به دست هوس مى افتد ، هوس به جاى عقل مى نشيند و بت و خداى انسان مى شود . هوسران ، ديگر فرياد عقل را نمى شنود و هر چه هوس بگويد ، اطاعت مى كند . «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ» وقتى هوس زمام اختيار انسان را از كف عقل گرفت ، انسان از راهى كه عقل او را بدان دعوت مى كرد ، منحرف مى شود و گمراه مى گردد ، ولى او گمراهى است كه راه را مى داند! «وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ» وقتى كه هوس به صورت بت در آمد ، گوش سخن حق را نمى شنود و دل حقايق عقلى را درك نمى كند و فريادهاى عقل به گوش دل نمى رسد ، گويا درِ گوشِ دل بسته شده ، و مهر و موم گرديده است . «وَ جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَ_وَةً» (1) وقتى آينه ذهن را غبار هوس فرا گرفت ، ديده عقل از ديدار حقايق عقلى محروم مى شود . «غشاوه» همان غبار هوس و زنگار اعمال ناشايسته است . اين ديده كه با غشاوه هوس نابينا مى گردد ، ديده عقل است . وقتى غشاوه هوس جلو ديده عقل قرار بگيرد ، چشم ظاهر كه همان چشم حس و ديده حيوانى انسان است مى بيند ، ولى چشم باطن كه ديده عقل و چشم بصيرت آدمى است كور مى گردد ، و اين جاست كه انسان راه رشد و تكامل خود را نمى يابد و در نتيجه گمراه مى شود . «فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ» (2) چنين انسان كوردلى ، وقتى براساس سنت قطعى آفرينش از مدار هدايت الهى خارج شد و در مدار گمراهى الهى قرار گرفت ، يعنى خداوند او را به سبب كارهايى كه انجام داده است گمراه كرد ، راهى براى شناخت حقايق ندارد و هيچ كس قادر به هدايت و راهنمايى او نيست .

.

ص: 331

ص: 332

اسراف ، چنان كه قبلاً توضيح داده شد ، تجاوز از مرز اعتدال است . كسى كه جايگاه واقعى امور را رعايت نمى كند ، از مرز اعتدال تجاوز كرده است . بنا بر اين ، ظالم مسرف نيز هست . ظالم نمى تواند اسرافكار نباشد؛ ظلم ، ظالم را به اسراف وا مى دارد . ظالم نمى تواند در مرز اعتدال بماند و از حد و حق خود تجاوز نكند . مسرف نيز نمى تواند ظالم نباشد؛ اسراف ، مسرف را به ظلم و تعدى به حقوق ديگران وادار مى كند . رعايت نكردن جايگاه واقعى امور ، ملازم با فسق نيز هست ؛ زيرا فسق ، همان طور كه توضيح داده شد ، خارج شدن از راهى است كه عقل آن را صحيح و درست مى داند . كسى كه جايگاه واقعى امور را رعايت نمى كند ، به طور طبيعى ، از راهى كه عقل آن را درست مى داند خارج مى شود . بنا بر اين ، ظالم فاسق نيز هست . ظالم نمى تواند فاسق نباشد ؛ ظلم ظالم را به فسق وادار مى كند . فاسق نيز نمى تواند ظالم نباشد؛ خارج شدن و انحراف از مسير حق ، انسان را به ظلم و تعدى وا مى دارد . و بالاخره همه امورى كه به عنوان موانع شناخت از ديدگاه قرآن كريم مطرح شد ، به همين ترتيب با يكديگر تلازم دارند و هر يك بُعدى از ابعادِ شخصيتِ آلوده و منحط و محجوب كسى است كه هوس بر او چيره گرديده ، آينه عقل و قلبش زنگار گرفته است . چنين كسى ، از آن جهت كه هوس ، او را به ستم وادار مى كند ظالم است ، و از آن رو كه به پنهان كردن حقيقت وادارش مى سازد كافر است ، و به سبب اين كه از مرز اعتدال خارجش مى كند مسرف است ، و چون از راه تكامل منحرفش مى نمايد فاسق است . همه اين اوصاف ، بيانگر باطن آلوده فردى است كه به يك اعتبار به او ظالم گفته مى شود و به اعتبار ديگر كافر ، و به اعتبارى مسرف و يا فاسق . لذا قرآن كريم در مورد كسى كه براساس موازين الهى قضاوت و حكومت

.

ص: 333

ص: 334

كار گرفته شد عدل است ، و اگر به گوش مظلوم نواخته شد ، مى شود ظلم . با عنايت به گستردگى مفهوم ظلم ، به عمق سخن امير المؤمنين عليه السلام پى مى بريم كه مى فرمايد : الظُّلمُ اُمُّ الرَّذائِلِ . (1) ظلم مادر همه رذائل است . آرى ظلم ، به مفهوم گسترده آن ، اعم از ظلم عقيدتى و عملى و فردى و اجتماعى ، مادر همه رذائل است . اگر اين ريشه قطع شود و اگر انسان بتواند جايگاه واقعى امور را در عقيده و عمل و در مورد خود و ديگران رعايت كند ، همه رذائل را در خود علاج كرده و خويشتن را با خصال يك انسان كامل آراسته است .

.

ص: 335

ص: 336

تكامل منحرف كرده فاسق است . ظلم به مفهوم گسترده آن ، اعم از ظلم عقيدتى و عملى و فردى و اجتماعى ، مادر همه رذائل است ، و اگر انسان اين ريشه را قطع كند ، همه رذائل را علاج كرده است .

.

ص: 337

ص: 338

ص: 339

الحَرِيقِ ؛ وَلكِنَّ القُلُوبَ عَلِيلَةٌ ، و البَصائِرَ مَدخُولَةٌ. (1) يعنى اگر آنان در توانايى عظيمى كه در سازماندهى جهان به كار رفته و نعمت هاى بزرگى كه آنان را فرا گرفته است بينديشند ، به راهى كه عقل ، ايشان را دعوت مى كند ، باز مى گردند و از آتش سوزانى كه در صورت بازنگشتن ، آنان را تهديد مى كند مى هراسند ، ولى به دليل اين كه دل ها و انديشه هاى اين مردم بيمار است و ديده هاى آنان معيوب و نابيناست ، قدرت شناخت حقايق عقلى از ايشان سلب شده است . در قرآن كريم ، كلمه مرض ، يازده بار در مورد بيمارى هاى جسمى و سيزده بار در مورد بيمارى هاى روحى و عقلى به كار رفته است . از ديدگاه قرآن كريم ، منافقان ، كفار ، افراد شهوتران و به طور كلى ، همه كسانى كه غلبه هوس و غبارهاى ظلم و كفر و اسراف و فسق قدرت شناخت هاى عقلى را از آنان سلب كرده است ، از نظر عقلى بيمارند . (2) براى نمونه آيه دهم سوره بقره را كه از منافقان به عنوان بيمار ياد كرده است ، در اين جا مطرح مى كنيم كه متن آيه كريمه اين است : «فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا . (3) دل آنان مبتلا به [نوعى] بيمارى است ، و خداوند بيمارى آنان را افزون مى كند» . منافقان به نوعى بيمارى ، كه همان بيمارى فكر و انديشه است ، مبتلا هستند و خداوند هم كارى مى كند كه اين بيمارى در آنان تشديد شود ، تا آن جا كه فكر و انديشه آنان به كلى بميرد و با فرارسيدن مرگ عقلى ، براى هميشه دچار سختى و عذاب باشند .

.

ص: 340

در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه بيمارى عقلى منافقان در نتيجه هوسرانى آنان ، معقول و منطقى است ، ولى چرا خداوند ، به جاى درمان ايشان مرض آنان را بيشتر مى كند؟! قرآن كريم در ذيل همين آيه ، خود پاسخ اين سؤال را داده و مى فرمايد : «بِمَا كَانُواْ يَكْذِبُونَ» . يعنى چون دروغ مى گويند و آيات الهى را عملاً تكذيب مى كنند . چون آنچه را كه فهميده اند درست است از روى تعصب و لجاجت نمى پذيرند ، و بالاخره ، چون غبار كفر و نفاق آينه عقل آنان را تيره و تار كرده است و افزايش تدريجى اين غبارها موجب شدت يافتن بيمارى آنان مى شود . (1) مانند كسى كه مبتلا به بيمارى سرماخوردگى است و طبيب به او مى گويد سركه براى تو خوب نيست ، ولى بيمار به جاى داروى سرماخوردگى سركه مى خورد و در نتيجه بيمارى او شدت مى يابد . پيامبران الهى ، اطباى بيمارى هاى روحى و عقلى انسان اند . مى گويند براى غبارروبى آينه عقل و درمان بيمارى هاى انديشه ، انسان بايد از داروى تقوا استفاده كند . حال اگر كسى به جاى استفاده از داروى تقوا ، با زهر هوس و زنگار ظلم و كفر و اسراف و فسق ، خود را آلوده تر ساخت ، بيمارى او شدت مى يابد ، تا آن كه مرگ عقلى او فرا رسد و هلاك گردد . بنا بر اين ، منافقان در حقيقت ، خود عامل شدت يافتن بيمارى خويش اند و اين كه قرآن مى گويد خداوند بيمارى آنان را افزايش مى دهد بدين معنا نيست كه خداوند با آنان دشمنى دارد ، بلكه همان طور كه قبلاً (در مورد مانعيت ظلم و كفر و اسراف و فسق از شناخت هاى عقلى و قلبى) توضيح داده شد ، چون همه پديده هاى جهان بالأخره منتسب به آفريدگار جهان است ، بيمارى منافقان و

.

ص: 341

ص: 342

ص: 343

ص: 344

ص: 345

ص: 346

ابتلا به اين بيمارى به حدى است كه «راسخان در علم» و آنان كه با ديده بصيرت ، باطن اين جهان را مى بينند ، پيوسته از خداوند مى خواهند كه آنان را از اين خطر حفظ كند : «وَالرَّ سِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ... رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا ... . (1) راسخان در علم مى گويند... خدايا ! دل هاى ما را منحرف مكن پس از آن كه هدايتمان كردى» . باقى ماندن و استقامت در راه حق از آمدن در اين راه دشوارتر است . از آغاز زندگىِ بشر تا كنون ، كسانى كه قدم در صراط مستقيم الهى گذاشته اند و در خط خدا و اسلام آمده اند بسيارند ، ولى كسانى كه در اين راه و اين خط تا آخر پابرجا مانده اند اندك اند . امام كاظم عليه السلام در تبيين آيه اى كه مطرح شد ، مى فرمايد : خداوند از مردم صالحى حكايت مى كند كه در نيايش گفته اند: «خدايا دل هاى ما را منحرف مكن پس از اين كه هدايتمان كردى» ؛ زيرا آنان مى دانند كه اين احتمال هميشه وجود دارد كه دل به بيمارى زيغ مبتلا شود و به كورىِ قبل از هدايت الهى بازگردد . (2) راسخان در علم و مردم صالح ژرف انديش ، كه از مشكلات راه حق و سختى هاى ادامه دادن اين راه باخبرند و از خطر انحراف بيمناك ، پيوسته از خدا مى خواهند كه پس از اين كه آنان را هدايت كرده ، به راه خود و اسلام و انقلاب اسلامى آورده است ، آنان را در اين راه ثابت قدم بدارد تا مبادا شيطان و هواى نفس ، ايشان را از اين راه منحرف كند . جابر بن عبد اللّه انصارى نقل كرده است كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله اين دعا را زياد تكرار مى كردند :

.

ص: 347

ص: 348

ص: 349

ص: 350

ص: 351

اثر مزبور را تشديد مى كند ، تا آن جا كه طبيعت نخستين انسان تغيير مى كند و ناشايستگى به صورت طبيعت ثانوى ، ضميمه روح و جان انسان مى گردد و در اين صورت است كه آدمى به بيمارى طبع مبتلا شده است . قرآن كريم درباره علت ابتلاى انسان به بيمارى طبع مى فرمايد : «كَذَ لِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ . (1) اين چنين خداوند بر دل هر متكبر جبارى مهر مى زند» . منظور از متكبر جبار كسى است كه در برابر حق كبر مى ورزد و از پذيرفتن آن امتناع مى كند . يعنى ، براساس سنت تغييرناپذير آفرينش ، خداوند به افرادى كه زير بار حق نمى روند ، به تدريج ، طبيعت ويژه اى مى دهد كه اين طبيعت ، آنان را به طور كلى از شناخت حقيقت و پذيرفتن آن محروم مى كند ، به گونه اى كه گويا منابع شناخت هاى عقلى و قلبى آنان مسدود و مهر و موم شده است . در سوره يونس تعدى و تجاوز به عنوان علت ابتلاى انسان به بيمارى طبع مطرح شده است : «كَذَ لِكَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ . (2) اين چنين بر دل هاى متجاوزان مهر مى زنيم» . و در سوره اعراف ، پنهان كردن و كتمان حق علت بيمارى طبع معرفى شده است . «كَذَ لِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الْكَ_فِرِينَ . (3) اين چنين خداوند بر دل هاى كافران مهر مى زند» . (4)

.

ص: 352

ص: 353

ص: 354

ص: 355

ص: 356

ص: 357

ص: 358

اين فصل در مورد بيمارى هاى انديشه مورد بررسى قرار گرفت ، كلمه قلب در معناى سوم به كار رفته است ، با اين توضيح كه وقتى نفس و روح انسان در نتيجه ابتلا به موانع شناخت بيمار شد ، ابعاد مختلف آن دچار اختلال مى گردد ، يعنى مركز تعقل و انديشه و نيز مركز شناخت هاى غير حسى و غير عقلى انسان درست كار نمى كند و حتى شناخت هاى حسى انسان مختل مى شود . بنا بر اين ، از ديدگاه قرآن كريم و احاديث اسلامى ، موانع شناخت هاى قلبى همان موانع شناخت هاى عقلى است و بدين جهت ، تعبير ما از بيمارى هاى مذكور «بيمارى هاى فكرى و روحى» بود ، و از همين رو ، علاج بيمارى هاى قلبى نيز همان علاج بيمارى هاى عقلى است .

.

ص: 359

ص: 360

نگاه كردن به چهره بخيل و به طور كلّى هوسرانى و گناه ، موجب قساوت قلب مى شود . بيمارى قساوت از خطرناك ترين بيمارى هاى روحى و فكرى است و پيشگيرى از آن بايد از آغاز زندگى صورت گيرد . سومين تعبير قرآن از بيمارى هاى روحى و عقلى «زيغ» است . اين بيمارى پنج بار در قرآن مطرح شده است . زيغ به معناى انحراف از راه راست ، نوعى بيمارى روانى و عقلى است كه موجب مى شود انسان نتواند در راهى كه عقل آن را صحيح مى داند حركت كند انحرافِ عملى انسان از راه حق سبب مى شود كه انديشه و روان انسان ، به تدريج به بيمارى زيغ و انحراف مبتلا شود . انسان تا وقتى زنده است ، در معرض ابتلا به بيمارى زيغ است و خطر اين بيمارى به حدى است كه راسخان در علم پيوسته از خدا مى خواهند آنان را از اين خطر مصون بدارد . چهارمين تعبير قرآن از بيمارى هاى عقلى و روحى «رين» است . اين تعبير يك بار در قرآن ذكر شده است . از ديدگاه قرآن كردار ناشايسته انسان موجب چرك شدن و زنگار گرفتن آينه عقل و قلب و بيمارى انديشه و روان او مى گردد و انسان در اثر اين بيمارى از ادراك حقايق عقلى و قلبى محروم مى شود . پنجمين تعبير قرآن از بيمارى هاى روحى و عقلى «كورى» است . اين تعبير چهار بار در مورد كورى ظاهرى و بيست و نه بار در مورد كورى باطنى و بيمارى انديشه در قرآن مطرح شده است . بيمارى انديشه موجب مى شود كه گوش از ادارك حق كر و زبان از اعتراف به حقيقت لال و چشم از رؤيت حقايق هستى ، كور گردد .

.

ص: 361

ششمين تعبير قرآن از بيمارى هاى فكرى و روحى انسان تعبير «ختم» و «طبع» است ، بيمارى طبع يازده بار و بيمارى ختم پنج بار در قرآن مطرح شده است و اين دو كلمه هر دو به مهر شدن ترجمه مى شود . از نظر لغوى طبع اعم از ختم است ، ولى در قرآن و احاديث اسلامى هر دو در يك معنا به كار رفته اند . بيمارى طبع و ختم عبارت از اين است كه انديشه و روان انسان حالت و طبيعتى پيدا كند كه مانع شناخت هاى عقلى و قلبى گردد . طبيعتى كه مانع شناخت هاى عقلى و قلبى است ، در نتيجه كارهاى ناشايسته در انسان به وجود مى آيد . نكته اى كه در تعبير طبع وجود دارد اين است كه تكرار كارهاى ناشايسته سبب مى شود كه طبيعت نخستين انسان تغيير كند و ناشايستگى به صورت طبيعت دوم او درآيد . نكته اى كه در تعبير ختم وجود دارد اين است كه با تغيير يافتن طبيعت نخستين انسان ، هلاكت او قطعى و كارش پايان يافته تلقى مى گردد . هفتمين تعبير قرآن از بيمارى هاى انديشه و روان «قفل» شدن قلب است ، اين تعبير يك بار در قرآن آمده است . آنچه موجب قفل شدن قلب مى گردد ، زنگارهايى است كه در نتيجه هوسرانى بر آينه دل مى نشيند . و نكته اى كه در تعبير قفل وجود دارد ، مسدود شدن كامل منابع شناخت هاى عقلى و قلبى به وسيله اين زنگارهاست . هشتمين تعبير قرآن از بيمارى هاى عقلى «موت» است و اين تعبير در جايى به كار مى رود كه بيمارى هاى انديشه و روان سبب گردد كه انسان به كلّى فاقد شناخت هاى عقلى و قلبى گردد . يكى از نكات آموزنده قرآن و احاديث اسلامى در ارتباط با زندگى اين است

.

ص: 362

كه براى انسان دو نوع حيات و زندگى مطرح مى كنند : زندگى جسم و زندگى روح ، يا حيات حسى و حيات عقلى . از نظر قرآن و حديث كسانى كه تنها راه شناخت آنان حس است ، زندگى حيوانى دارند و كسانى كه راه شناخت هاى عقلى و قلبى براى آنان باز است ، از زندگى انسانى برخوردارند . از نظر قرآن مواعظ الهى و سخن پيامبران تنها در هدايت كسانى كه از زندگى انسانى برخوردارند مؤثر است . در احاديث اسلامى كسانى كه فاقد حيات عقلى هستند ، به عنوان مرده زندگان معرفى شده اند . آنچه حيات عقلى را از انسان سلب مى كند ، هوسرانى و ارتكاب كارهاى ناشايسته است . موانع شناخت هاى قلبى ، همان موانع شناخت هاى عقلى است و درمان آنها نيز با درمان بيمارى هاى عقلى تفاوتى ندارد .

.

ص: 363

ص: 364

تَعظُمَ فى قَلبِهِ. (1) هنگامى كه انسان گناهى كند ، نقطه سياهى در دل او پديد مى آيد. پس اگر توبه كرد ، دل از آن سياهى جلا مى يابد و اگر تكرار كرد ، سياهى افزوده مى شود تا اين كه به صورت توده اى عظيم در مى آيد. حديث فوق از طريق اهل سنت نقل شده است . همين مضمون از طريق شيعه به اين شكل از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده است : إنَّ المُؤمِنَ إذا اَذنَبَ كانَتْ نُكتَةٌ سَوداءُ فى قَلبِهِ ، فَإنْ تابَ و نَزَعَ و اسْتَغفَرَ صَقُلَ قَلبُهُ مِنهُ ، و إن زادَ زَادَتْ ، فَذلِكَ الرَّينُ الّذى ذَكَرَهُ اللّهُ فى كِتَابِهِ... (2) وقتى كه مؤمن ، گناه كند ، آن گناه به صورت نقطه سياهى در صفحه دل او در مى آيد. پس اگر توبه كرد و دست برداشت و از خداوند آمرزش خواست ، آينه دل از آن سياهى جلا مى يابد و اگر بر گناه خود افزود ، سياهى دل افزون مى شود. و اين تيرگى دل همان زنگارى است كه خداوند متعال در كتاب خود از آن ياد كرده است... . (3) در اين حديث ، قلب و ذهن و عقل انسان به صفحه آينه پاك و صيقلى و روشنى تشبيه شده است كه با نخستين كار ناشايسته لكه سياه و تاريكى بر آن مى افتد . وقتى انسان به حق ديگرى تجاوز مى كند ، وقتى دروغ مى گويد ، وقتى حرام مى خورد و بالأخره وقتى انسان كارى انجام مى دهد كه عقل مى گويد انجام مده ، نقطه سياهى بر صفحه سفيد آينه دل مى نشيند . اگر بلافاصله پشيمان شد و توبه كرد ، آب توبه غبارهاى آينه عقل را مى شويد و آن سياهى ، به تدريج ، از صفحه دل محو مى شود و قلب ، رفته رفته به حالت نخستين خود باز مى گردد . ولى اگر علاوه بر اين كه توبه نكرد ، گناه قبلى را تكرار كرد يا اين كه مرتكب گناه

.

ص: 365

ديگرى شد ، آن نقطه سياه ، به تدريج ، بزرگ تر و بزرگ تر مى گردد تا آن كه همه صفحه آينه قلب را فرا مى گيرد . و هنگامى كه سياهى همه دل را فرا گرفت ، آينه دل ديگر قابل شستشو نيست و اين جاست كه بيمارى انديشه ، غير قابل علاج و هلاكت انسان قطعى و غير قابل اجتناب مى گردد و به گفته امام صادق عليه السلام : إذا أذنَبَ الرَّجُلُ خَرَجَ فى قَلبِهِ نُكتَةٌ سَوداءُ ، فَإنْ تابَ انمَحَتْ ، و إن زَادَ زَادَتْ حَتّى تَغلِبَ عَلى قَلبِهِ فَلَا يُفْلِحُ بَعدَها أبدا. (1) هنگامى كه انسان گناهى انجام دهد ، نقطه سياهى در صفحه دلش ظاهر مى گردد. پس اگر توبه كرد ، آن نقطه ، پاك مى شود و اگر بر گناه خود افزود ، نقطه سياه افزوده مى شود تا اين كه تمام دل را فرا بگيرد و پس از اين كه سياهى دل را فرا گرفت ، ديگر هرگز انسان رستگار نخواهد شد. اين گونه افراد كه سياهى ، دل آنان را تماما فرا گرفته است ، قابل هدايت و راهنمايى نيستند و هشدار پيامبران الهى كوچك ترين اثرى در هشيارى و هدايت آنان ندارد . از اين رو ، قرآن كريم خطاب به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در باره اين افراد مى فرمايد : «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَآءٌ عَلَيْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ . (2) آنان كه كافر شدند ، هشدارشان بدهى يا ندهى برايشان يكسان است و ايمان نخواهند آورد» . قبلاً توضيح داديم كه يكى از موانع شناخت «كفر مذموم» (3) است . كسانى كه در راه كفر ، يعنى در مسير عناد و لجاج و تعصب در برابر حق ، آن قدر پيش رفته اند كه قادر به بازگشت نيستند و كفر ، صفت ثابت و دائمى آنان شده است ،

.

ص: 366

هشدار پيامبران الهى اثرى در بازگشتشان از اين راه خطرناك ندارد و به تعبير قرآن كريم ، مَثَل آنان مثل گلّه اى است كه از فريادها و هشدارهاى چوپان براى رهايى از خطر چيزى جز همهمه و سر و صدا نمى فهمند . (1) افراد كافر نمى توانند حقيقت هشدار پيامبران الهى را دريابند ، چون از حيات انسانى محروم اند . هشدار ، تنها انسان هاى زنده را هشيار مى كند؛ به گفته قرآن كريم : «... لِّيُنذِرَ مَن كَانَ حَيًّا . (2) ... تا هشدار دهد كسى را كه زنده است» . پيام الهى و پيام آور او ، تنها براى كسانى مفيد و مؤثر است كه عقلشان نمرده و شناخت آنان منحصر به شناخت هاى حسى و حيوانى نيست . آنان كه از نظر عقلى مرده اند ، مشمول اين خطاب اند كه : «إِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى . (3) اى پيامبر ! يقينا تو نمى توانى سخن خود را به مردگان بفهمانى» . «وَإِن تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدَى لَا يَسْمَعُواْ وَتَرَاهُمْ يَنظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ . (4) (اى پيامبر !) اگر آنان را به هدايت بخوانى نمى شنوند ، و مى بينيشان كه به تو مى نگرند ، ولى [به ديده بصيرت ]نمى بينند!» . يعنى فرضا اگر پيامبران الهى تصميم بگيرند افرادى را كه از نظر انديشه مرده اند هدايت كنند ، نمى توانند ؛ چون گوش عقلِ اين مردگان نمى شنود و ديده بصيرتشان نمى بيند؛ ديده حس آنان سالم است و پيامبر را ظاهرا مى بينند ، ولى

.

ص: 367

ديده عقل شان كور است و لذا نمى توانند حقايق عقلى وحى و پيام پيام آوران الهى را مشاهده كنند . قرآن كريم ، در وصف اين مردگان عقلى مى فرمايد : «مَا كَانُواْ يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَ مَا كَانُواْ يُبْصِرُونَ . (1) آنان نمى توانستند بشنوند و نمى توانستند ببينند» . اين آيات اشاره به اين دارند كه وقتى غبار اعمال ناشايست بر آينه انديشه متراكم شد ، انسان ، مبتلا به موانع دائمى شناخت مى شود و توانايى شناخت حقايق عقلى و قلبى به كلى از او سلب مى گردد و ديگر نمى تواند حقيقت را بفهمد ، نه اين كه مى تواند بفهمد و نمى فهمد . در اين هنگام ، تنها تازيانه مرگ مى تواند موانع شناخت را رفع كند و مستى هوس را از سر بيرون كند و آدمى را هشيار سازد . در جهان پس از مرگ ، هنگامى كه حجاب ها از جلو ديده عقل كنار مى رود ، انسان خود را در برابر حقايقى مى بيند كه از آنها غافل بوده است و مورد اين خطاب واقع مى شود كه : «لَّقَدْ كُنتَ فِى غَفْلَةٍ مِّنْ هَ_ذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَ_آءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ . (2) همانا تو از آنچه اكنون مى بينى غافل بودى ، ولى ما حجاب تو را برداشتيم و ديده ات امروزتيزبين و دقيق است» . و وقتى حجاب ها كنار رفت و حقايق آشكار شد ، مجرمان از خداوند تقاضا مى كنند كه به جهان پيش از مرگ بازگردند تا گذشته خود را جبران نمايند . قرآن كريم صحنه اين تقاضا را چنين تصوير مى كند : «وَ لَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُواْ رُءُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَآ أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا

.

ص: 368

فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَ__لِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ . (1) اى كاش مى ديدى وقتى را كه مجرمان ، سرافكنده نزد پروردگارشان چنين مى گويند: پروردگارا! اكنون ديديم و شنيديم! پس ما را به دنيا باز گردان كه اين بار نيكو عمل مى كنيم ، كه [آنچه را باور نداشتيم] اكنون باور كرديم» . ولى كار از اين حرف ها گذشته است و پشيمانى روز قيامت سودى ندارد . در سوره اِسراء صحنه ورود افرادى كه در اين جهان فاقد چشم و گوش و عقل بوده اند ، اين گونه تصوير شده است : «وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَ_مَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَ بُكْمًا وَ صُمًّا» . (2) روز قيامت آنان را بر صورت هايشان محشور مى كنيم در حالى كه كور و گنگ (3) و كرند. نكته جالبى كه در اين آيه مطرح شده است اين است كه در روز قيامت ، كسانى كه ديده عقلشان در دنيا نابينا و گوش دلشان ناشنوا بوده است ، با چهره اى كور و كر و گنگ محشور مى شوند ، درست به عكس دنيا . آنان در جهان پيش از مرگ ، به حسب ظاهر ، بينا و شنوا ، و در واقع كور و گنگ بودند ، ولى در قيامت و جهان پس از مرگ ، مطلب به عكس مى شود و آنان واقعا بينا و شنوا مى گردند : «رَبَّنَآ أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا» ، لكن چهره ظاهرى ايشان به نشانه اين كه در دنيا حق را نمى ديدند و سخن حق را نمى شنيدند و به حق اعتراف نمى كردند ، كور و گنگ و لال بوده ، اين گونه محشور مى شوند . و هنگامى كه به خداوند اعتراض مى كنند كه چرا آنان را كور محشور كرده است و حال آن كه چشمانشان در دنيا سالم بوده است ؟ به آنان پاسخ داده مى شود كه :

.

ص: 369

ص: 370

او پزشك سيارى است كه با داروهاى شفابخش خود در جستجوى مواضعى است كه ميكرب غفلت و ناآگاهى در آنها لانه كرده و بيمارى حيرت و سرگردانى ، اقامت گزيده است. در اين كلام ، امام فرستادگان الهى را به عنوان پزشكانى مطرح مى كند كه متخصص درمان بيمارى هاى فكرى و روحى هستند و منتظر نمى نشينند كه بيمار به آنان مراجعه كند ، بلكه داروها و ابزار پزشكى خود را به همراه داشته ، درپى بيمار مى گردند . آنان با يك جراحىِ دقيق و حساب شده روانى ، موانع شناخت هاى عقلى و قلبى را برمى دارند و غبارهاى هوا و هوس را از آينه انديشه مى شويند ، و با اين عمل ، گوهر تابناك عقل را از لجنزار شهوت استخراج مى كنند و چراغ فروزان انديشه را از حجاب دوده هاى هوس پاك مى سازند . از اين رو امير مؤمنان عليه السلام در سخنى ديگر در فلسفه بعثت انبيا مى فرمايد : ويُثِيروا لَهُم دَفائِنَ العُقُولِ. (1) يعنى يكى از رازهاى بعثت ، استخراج عقل هاى مدفون است . انبياى الهى با درمان بيمارى هاى انديشه و استخراج گوهر عقل و روشن كردن چراغ فكر ، مردم را از تاريكى هاى موانع شناخت و حجاب هاى هوس خارج مى كنند و به جهان روشنى و نور كه حقايق هستى ، آن چنان كه هست ، در آن هويداست ، وارد مى سازند . لذا قرآن كريم در فلسفه بعثت موسى عليه السلام مى گويد : «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِئايَ_تِنَآ أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّ_لُمَ_تِ إِلَى النُّورِ . (2) همانا موسى را همراه با دلايل روشن و قطعى خود فرستاديم كه برو و مردم خود را از تاريكى ها خارج كن و به روشنايى و نور وارد ساز» .

.

ص: 371

ص: 372

ص: 373

و مشكلات و حوادث تلخ زندگى است . بدين جهت ، هنگامى كه پيامبران الهى براى درمان اين بيمارى ها مأموريت مى يافتند ، خداوند مردمى را كه به بيمارى هاى عقلى مبتلا بودند ، در وضع سختى قرار مى داد كه هر چند به طور موقت ، حجاب هاى انديشه آنان برداشته شود تا بتوانند پيام رهايى بخش و سعادت آفرين پيامبران الهى را دريابند . قرآن كريم در اين باره چنين مى فرمايد : «وَمَآ أَرْسَلْنَا فِى قَرْيَةٍ مِّن نَّبِىٍّ إِلآَّ أَخَذْنَآ أَهْلَهَا بِالْبَأْسَآءِ وَالضَّرَّآءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ . (1) هيچ پيامبرى را در مجتمعى نفرستاديم مگر آن كه مردم آن مجتمع را گرفتار سختى ها و ناراحتى ها كرديم كه شايد با توسل و توجه به خدا ، آماده پذيرش حق شوند» . قبلاً به طور مشروح ، در اين زمينه بحث كرديم كه يكى از داروهايى كه آينه عقل را پاكسازى مى كند ، فشارها و مشكلات زندگى است . كسى كه در راه غلط و خطرناكى مى رود ، اگر سرش به سنگ مشكلات بخورد ، هشيار مى گردد . از اين رو ، مشكلات و مصائب زندگى براى آن دسته از مردم كه گرفتار موانع دائمى شناخت نيستند ، از نعمت هاى بزرگ الهى است .

.

ص: 374

ص: 375

موانع شناخت خارج و به جهان نور كه در آن حقيقت آنچنان كه هست هويداست ، وارد مى سازند . داروى بيمارى انديشه «وحى» است و انبياى الهى با اين دارو بيمارى هاى فكرى و روحى انسان را معالجه مى كنند . از ديدگاه قرآن ، در كنار داروى وحى كه درمان اصلى بيمارى هاى عقلى است ، داروى مُسكّن ديگرى وجود دارد و آن عبارت از بلاست كه به طور موقت ديده عقل كسانى را كه فاقد حيات انسانى نيستند ، بينا مى سازد .

.

ص: 376

. .

ص: 377

ص: 378

. .

ص: 379

ص: 380

ص: 381

دهد وجود دارد يا خير؟ پاسخ اجمالى اين پرسش ها اين است كه چراغى كه به ديده عقل روشنايى مى دهد عبارت از چراغ وحى است و عقل بدون استفاده و استضائه از اين چراغ ، هرگز نمى تواند حقايق هستى را آن گونه كه هست ، بشناسد و راه رشد و تكامل انسان را به او ارائه دهد . و آفريدگارى كه خورشيد و انوارى را كه از آن تغذيه مى كنند ، براى روشنايى دادن به ديده حس آفريده است و اين شرايط شناخت حسى را در متن طبيعت قرار داده است ، هم او چراغ وحى و انوارى را كه از اين چراغ تغذيه مى كنند ، براى روشنايى دادن به ديده عقل تعبيه كرده است . همان طور كه چشم بدون نور خورشيد نمى تواند راه را از چاه تشخيص دهد ، عقل نيز بدون نور وحى نمى تواند راه تكامل و سعادت را از چاه ضلالت و هلاكت باز شناسد . تفصيل اين اجمال در مبحث نبوت عامه و فلسفه وحى خواهد آمد . آنچه در مبحث شرايط شناخت قابل بررسى است ، دو مسئله است : مسئله اول ، اين كه شناخت حقايق عقلى از نگاه قرآن چه شرايطى دارد؟ و مسئله دوم ، اين كه انسان چگونه مى تواند شرايط شناخت را تحصيل نمايد؟ اين دو مسئله را در ضمن دو فصل مورد بررسى قرار خواهيم داد .

.

ص: 382

ص: 383

«أَوْ كَظُ_لُمَ_تٍ فِى بَحْرٍ لُّجِّىٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُ_لُمَ_تُ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَ مَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَما لَهُ مِنْ نُورٍ . (1) ...يا همچون تاريكى هايى در دريايى ژرف كه موجى آن را فرا گرفته و بالاى آن موج ، موج ديگرى است و بالاتر از آن ابرى است ، تاريكى هايى انباشته بر هم به گونه اى كه اگر شخص دست خود را بيرون آورد ، آن را نمى بيند. و هر كس كه خداوند براى او نورى قرار ندهد ، نورى براى او نيست» . در اين مثل ، كسانى كه در تاريكى عقلى به سر مى برند و در مسير زندگى از روشنايى معنوى محروم اند ، به افرادى تشبيه شده اند كه در كشتى نشسته اند و كشتى در شبى فوق العاده تاريك در اقيانوسى ژرف در حركت است . دريا موج مى زند و امواج كوه پيكر و خروشان ، تعادل را از كشتى گرفته اند و هر لحظه بيم آن مى رود كه موج ، كشتى و سرنشينان آن را به اعماق دريا فرو برد . علاوه بر تاريكى شب ، ابرهاى تيره اى برفراز اقيانوس ، گسترده ، مانع از تابش نور ماه و ستارگان است . و ظلمت ، سايه قير گون خود را چنان برسرنشينان سفينه گسترده است كه حتى وقتى دست خود را جلو چشمانشان مى گيرند ، نمى توانند آن را ببينند! قرآن كريم پس از ذكر اين مثل چنين مى فرمايد : «وَ مَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَما لَهُ مِنْ نُورٍ . 2 كسى كه خداوند براى او نورى قرار ندهد ، نورى براى او نيست» . يعنى اين ، مثل كسى است كه از روشنايىِ مشعل فروزان هدايت الهى محروم است . و كسى كه خداوند براى او نورى قرار ندهد ، در مسير زندگى گرفتار

.

ص: 384

ص: 385

عنوان چراغى كه به ديده عقل نور مى دهد ، مطرح شده است . خداوند خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد : «كِتَ_بٌ أَنزَلْنَ_هُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّ_لُمَ_تِ إِلَى النُّورِ . (1) اين كتابى است كه به سوى تو فرو فرستاديم تا مردم را از تاريكى ها خارج كنى و به روشنايى وارد سازى» . (2) بنا بر اين آيه ، پيامبر اسلام مأموريت دارد كه با كتاب خدا مردم را از ظلمت ها نجات دهد و به جهان نور وارد سازد . پس ، از نظر قرآن ، چراغى كه به ديده عقل نور مى دهد و مردم را از تاريكى هاى گمراهى و تباهى ، خارج و به روشنايىِ هدايت و سعادت وارد مى سازد ، كتاب خدا و وحى است . و در جاى ديگر چنين مى فرمايد : «وَأَنزَلْنَآ إِلَيْكُمْ نُورًا مُّبِينًا . (3) و فرو فرستاديم به سوى شما نورى روشنگر را» . و در سوره مائده مى فرمايد : «قَدْ جَآءَكُم مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتَ_بٌ مُّبِينٌ . (4) همانا از سوى خدا نور و كتابى روشنگر براى شما آمد» . (5) در احاديث و روايات اسلامى نيز مكررا از وحى به نور و روشنايى تعبير شده است ، نورى كه با ديده دل قابل رؤيت است و آنان كه ديده دلشان بيناست ، اين

.

ص: 386

نور را مى بينند . امام على عليه السلام در خطبه قاصعه ، آن جا كه از مشاهدات غيبى خود در آغاز بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله سخن مى گويد ، تصريح مى كند كه : أرى نُورَ الوَحيِ و الرِّسالَةِ؛ (1) يعنى من نور وحى و رسالت را مى ديدم . از اين كلام امير المؤمنين معلوم مى شود كه وحى ، چراغى فروزان است ، اما ديدن نور وحى ويژه كسانى است كه مانند امام على عليه السلام ديده دلشان بيناست . پيامبر اسلام در توصيف قرآن كه پيام هدايت و رشد انسان و وحى الهى است مى فرمايد : فِيهِ مَصابِيحُ الهُدى و مَنارُ الحِكمَةِ. (2) در آن چراغ هاى هدايت و جايگاه نور حكمت است. و امام على عليه السلام در همين مورد مى گويد : جَعَلَهُ اللّهُ... نُورَا لَيسَ مَعَهُ ظُلمَةٌ. (3) خداوند ، قرآن را نورى قرار داده كه با آن ظلمت نيست. و در سخنى ديگر مى فرمايد : أفضَلُ الذِّكْرِ القُرآنُ ؛ بِهِ تُشرَحُ الصُّدُورُ ، تَستَنِيرُ السَّرائِرُ. (4) بهترين ذكر ، قرآن است كه با آن ، ظرفيت فكرى و روحى انسان گسترش مى يابد و درون ها روشن مى گردد. امام حسن مجتبى عليه السلام نيز درباره روشنگرى قرآن چنين مى گويد : فِيهِ مَصابِيحُ النُّورِ و شِفاءُ الصُّدُورِ. (5)

.

ص: 387

ص: 388

عقل نور مى دهد ، چراغ روشنگر وجود امام است . امام كيست؟ و انسان چگونه امام مى شود؟ و امام چگونه به ديده عقل روشنايى مى دهد؟ پاسخ تفصيلى اين سؤالها در بحث فلسفه امامت ، خواهد آمد . آنچه به طور اجمال در اين جا قابل ذكر است ، اين است كه : امام يعنى نمونه عينى وحى . وحى ، گاهى به صورت پيام است و گاه عينيت مى يابد . عينيت يافتن وحى اين است كه در وجود انسان ، متحقق و متجلى شود . وقتى پيام الهى كه پيام رشد و تكامل انسان است ، در وجود او متحقق و متجلى شد ، استعدادهاى انسانى در او شكوفا مى گردد و آدمى ، نمونه عينى وحى ، وحى مجسم و يا تجسم وحى و قرآن ناطق مى شود . امام كسى است كه با عينيت يافتن چراغ وحى در وجود او ، خود چراغ عينى وحى شده است . لذا قرآن كريم از پيامبر اسلام كه كامل ترين الگوى وحى و والاترين انسان و امام امامان است ، تعبير به «سراج منير» يعنى چراغ روشنگر مى كند : «يَ_أَيُّهَا النَّبِىُّ إِنَّ_آ أَرْسَلْنَ_كَ شَ_هِدًا وَ مُبَشِّرًا وَ نَذِيرًا * وَ دَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجًا مُّنِيرًا . (1) اى پيامبر! ما تو را گواه مژده آور ، هشدار دهنده ، دعوت كننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى روشنگر فرستاديم» . نكته قابل توجه ، اين است كه قرآن نمى گويد پيامبر كسى است كه براى راهنمايى مردم چراغ هدايت به دست دارد ، بلكه مى گويد پيامبر ، خود ، چراغى روشنگر است .

.

ص: 389

امام على عليه السلام نيز در توصيف پيامبر اكرم مى فرمايد : سِراجٌ لَمَعَ ضَوؤُهُ ، و شِهابٌ سَطَعَ نُورُهُ و زَنْدٌ بَرَقَ لَمْعُهُ. (1) او چراغى است كه پرتو آن درخشان است و ستاره اى است كه نور آن تابان است و آتش زنه اى است كه روشنى آن درخشش دارد. امير المؤمنين عليه السلام در بيان موقعيت امامتِ خود نيز چنين مى فرمايد : إنَّما مَثَلِى بَينَكُم كَمَثلِ السِّراجِ فِى الظُّلْمَةِ. (2) همانا مثل من در ميان شما ، همچون چراغ در تاريكى است. در زيارت جامعه كبيره مى خوانيم : السَّلامُ عَلى أئمَّةِ الهُدى و مَصابِيحِ الدُّجى. (3) درود بر امامان هدايت و چراغ هاى تاريكى ها. در اين عبارات ، امام به عنوان چراغى مطرح شده است كه به ديده عقل روشنايى مى دهد و انسان براى شناخت حقايق عقلى و يافتن راه رشد و تكامل نيازمند به استفاده و استضائه از اين چراغ است . ابو خالد كابلى روايتى از امام باقر عليه السلام نقل كرده است كه اين معنا ، با صراحت بيشترى در آن بيان شده است . در اين روايت امام عليه السلام پس از اين كه كلمه نور در آيه كريمه «فَئامِنُواْ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِى أَنزَلْنَا» (4) را به ائمه خاندان رسالت تفسير مى كند ، مى فرمايد : وَاللّهِ يا أبا خَالِدٍ لَنورُ الإمامِ فى قُلُوبِ المُؤمِنينَ أنوَرُ مِنَ الشَّمسِ المُضِيئَةِ بِالنَّهارِ ، وَ هُمْ وَ اللّهِ يُنَوِّرونَ قُلُوبَ المُؤمِنينَ ، وَ يَحْجُبُ اللّهُ عَزَّوجَلَّ نُورَهُم عَمَّن يَشاءُ ،

.

ص: 390

ص: 391

تلاش همه انبياى الهى و رهروان راستين آنان اين بوده است كه چراغ را در درون جان و روان انسان بيفروزند تا انسان ، هستى را آن گونه كه هست ، ببيند و راه زندگى را آن گونه كه شايسته است ، انتخاب كند . قرآن كريم مقايسه جالبى دارد ، در مورد كسانى كه چراغ بصيرت در جان دارند و كسانى كه فاقد اين چراغ هستند و انديشه آنان در تاريكى معنوى است ، مى فرمايد : «أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَ_هُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِى الظُّ_لُمَ_تِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا . (1) آيا كسى كه مرده بود و ما او را زنده كرديم و براى او نورى قرار داديم كه در پرتو آن در جامعه حركت مى كند ، همانند كسى است كه در تاريكى هاست و از آن بيرون شدنى نيست؟» . يعنى مردم دو دسته اند : دسته اول كسانى كه از زندگى حيوانى عبور كرده ، به حيات انسانى رسيده اند و دسته دوم كسانى كه فاقد حيات انسانى هستند . كسانى كه به زندگى انسانى رسيده اند ، داراى نورانيت و روشن بينى الهى ويژه اى هستند كه مى دانند چگونه بايد زندگى كنند . به عكس كسانى كه فاقد حيات انسانى هستند ، انديشه آنان در تاريكى مطلق است و به دليل اين كه حقيقت را نمى بينند ، نمى دانند راه رشد و سعادت چيست و چگونه بايد زندگى كنند؟ امام زين العابدين عليه السلام در دعايى مى فرمايد : وَهَبْ لِى نُورا أمشِى بِهِ فِى النّاسِ ، وَ أهتَدِى بِهِ فِى الظُّلُماتِ ، و أستَضِى ءُ بِهِ مِنَ الشَّكِّ و الشُّبُهاتِ. (2) خدايا! نورى به من ببخش كه در پرتو آن در جامعه حركت كنم و در تاريكى ها

.

ص: 392

راه يابم و از شك و شبهه (در مسائل نظرى) بيرون آيم. اگر چراغ بصيرت الهى در دست انديشه باشد ، انسان در اظهار نظرهايش خطا نمى كند و در مسائل عقيدتى در ترديد و دودلى نمى ماند . و از آن جا كه روشنايى قيامت و زندگىِ پس از مرگ بازتاب روشن بينى انسان در اين جهان است ، كسانى كه چراغ بصيرت را در اين جهان دارند ، در صحنه قيامت نيز در روشنايى هستند . در قيامت خورشيد ، ماه ، ستاره و چراغى كه فضا را روشن كند وجود ندارد . نورى كه فضاى قيامت را روشن مى كند ، روشنايى چراغ نفس انسان است و اين نور ، همان نور بصيرت است كه در عالم قيامت ظهور مى كند و در آن تاريكى مطلق كه هر كس تنها با نور خويش مى بيند ، راهنماى انسان است . قرآن كريم از آينده كسانى كه در فضاى قيامت از چراغ نور درون استضائه مى كنند و كسانى كه از اين نور محروم هستند ، چنين پيشگويى مى كند : «يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَ_تِ يَسْعَى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَ_نِهِم... يَوْمَ يَقُولُ الْمُنَ_فِقُونَ وَ الْمُنَ_فِقَ_تُ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ انظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِن نُّورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُواْ وَرَآءَكُمْ فَالْتَمِسُواْ نُورًا . (1) روزى كه مى بينى نور مردان و زنان با ايمان ، پيشاپيش و در سمت راست آنان حركت مى كند... روزى كه مردان و زنان منافق به مؤمنان مى گويند : «اندكى بايستيد تا از نور شما استفاده كنيم» ، پاسخ مى شنوند كه : به پشت سر خود [دنيا] باز گرديد و از آن جا نور بجوييد» . امام صادق عليه السلام در تفسير اين آيه كريمه مى فرمايد : روز قيامت نور افراد با ايمان پيشاپيش آنان حركت مى كند تا اين كه وارد منزل هاى خود در بهشت شوند (2) و در عالمى كه سراسر نور و روشنايى است ، قرار گيرند .

.

ص: 393

عبد اللّه بن مسعود در حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه : خداوند در قيامت به هر كس به اندازه عملش نور عنايت مى كند ؛ يعنى هر كس به اندازه اى كه از چراغ وحى در اين جهان استضائه كرده و از خورشيد وجود امام پرتو گرفته است ، در قيامت به همان اندازه نور و روشنايى دارد : فَمِنهُمْ مَن يُعطى نُورَهُ مِثلَ الجَبَلِ العَظيمِ يَسعى بَينَ يَدَيهِ ، و مِنهُم مَن يُعطى نُورَهُ أصغَرَ مِن ذلِكَ. كسانى كه اعمالشان بسيار ارزنده است ، نورى از وجود آنان در تاريكى قيامت ساطع است كه همچون كوه بزرگى از نور مى درخشد و پيشاپيش آنان حركت مى كند. و كسانى كه اعمالشان ارزش كمترى دارد ، نورى كه از وجود آنان بر مى خيزد ، كوچك تر و كمتر است . وَ مِنهُم مَن يُعطى مِثلَ النَّخلَةِ بِيَمِينِهِ. و بعضى از مردم ، نورشان به اندازه روشنايى درخت خرماى افروخته شده اى است كه در دست آنان قرار دارد. وَ مِنهُم مَن يُعطى نُورا أصغَرَ مِن ذلِكَ ، حَتّى يَكونَ رَجُلاً يُعطى نُورَهُ عَلى إبهامِ قَدَمِهِ يُضِى ءُ مَرَّةً و يُطفَأ مَرَّةً. (1) و برخى از مردمِ با ايمان كه عمل كمترى دارند ، نورشان از روشنايى درخت خرماى افروخته شده هم كمتر است. و به همين سان ، مردمان نورشان كمتر و كمتر مى شود تا آن جا كه كمترين كسى كه از روشنايى اعمال خود برخوردار است كسى است كه نورى بر شست پاهاى اوست كه گاه مى درخشد و گاه خاموش مى گردد و اين كمترين نور اعمال در عالم قيامت است. بدين ترتيب ، مؤمنان در پرتو روشنايى اعمال خود ، كه ضميمه وجود آنان شده است ، در قيامت به سويى كه بايد مى روند . عده اى كه از اين روشنايى

.

ص: 394

ص: 395

در مدرسه هر چند كه خوانديم بسى علمدر ميكده علمى است كه آموختنى نيست علمى كه آموختنى نيست ، بلكه از عمق ذات آدمى مى جوشد ، همان نور بصيرت است كه در نتيجه استضائه از چراغ وحى و امام ، در كانون جان انسان روشن مى شود . با روشن شدن اين چراغ در كانون جان ، انسان به علم نور و يا نور علم مى رسد . در پرتو اين نور و علم ديده عقل چيزهايى را مى بيند كه قبلاً نمى ديد و ديده قلب چيزهايى را مشاهده مى كند كه تا كنون مشاهده نمى كرد ، و انسان حقايقى را مى يابد كه در كتابى نيست و استادى به او نياموخته است و اصولاً قابل تعليم و تعلم نمى باشد ، بلكه به قول مرحوم اقبال ، نوعى تجربه باطنى است ، و بدين جهت ممكن است فردى بى سواد و درس نخوانده داراى نور علم باشد ، و متقابلاً دانشمند و فيلسوفى كه سال ها علم و فلسفه خوانده است ، فاقد اين نور باشد . روايتى در مورد علم نور يا نور علم و دانشى كه آموختنى نيست از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه بسيار جالب توجه و قابل تأمل است . راوى اين روايت شخصى است به نام عنوان از اهالى بصره . او مردى نود و چهارساله است كه عمرى درس خوانده و استاد ديده است ، ولى در اين سن و سال شاگرد يكى از علماى معروف زمان خود به نام مالك بن انس است . عنوان خدمت امام صادق عليه السلام مى رسد كه از آن حضرت حديث بشنود . امام مى بيند پيرمردى كه آفتاب عمرش بر لب بام است ، با آن كه سال ها درس خوانده و حديث شنيده ، هنوز نور علم بر دلش نتافته و علم حقيقى را نيافته است ، مغزش مملو از اصطلاحات علمى است و همچون اطاقى با نقاشى هاى زيبا ، ولى تاريك است . نورى كه بايد بر اين اطاق بتابد و زيبايى آن را جلوه گر و قابل استفاده كند وجود ندارد . امام مى بيند كه عنوان عالمى بدون علم و چراغى بدون

.

ص: 396

نور است و همچنان در پى انباشتن ذهن از اصطلاحات علمى است . امام براى اين كه عطش علم واقعى را در دل عنوان ايجاد كند به او مى فرمايد : نزد من ميا و همان طور كه قبلاً براى آموختن حديث نزد مالك مى رفتى باز هم پيش او برو . عنوان از اين برخورد امام سخت اندوهناك مى شود و تصور مى كند كه امام او را شايسته تعليم نمى داند . ولى شدت علاقه او به امام و كسب فيض از محضر او نمى گذارد كه براى ادامه اخذ حديث نزد استاد خود ، مالك برود . تا اين كه بالأخره پس از چند روز خانه نشينى و نماز و دعا براى اين كه خداوند دل امام را بر او مهربان كند ، تصميم مى گيرد باز به خدمت امام صادق عليه السلام برسد . آمد و اجازه ملاقات گرفت و خدمت امام نشست . امام از او پرسيد كه : خواسته تو چيست؟ عنوان در پاسخ گفت : از خدا خواسته ام كه قلب شما را به من مهربان كند و از علم شما روزى من سازد و اميدوارم كه دعايم را اجابت كرده باشد . امام كه ملاحظه كرد زمينه براى آشنا كردن عنوان با نور علم آماده است ، فرمود : لَيْسَ العِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ ، إنَّما هُوَ نُورٌ يَقَعُ فِى قَلْبِ مَنْ يُريدُ اللّهُ تَبارَكَ وَتَعالى أنْ يَهْدِيَهُ . (1) آن علم آموختنى نيست ، همانا آن نورى است كه در دلِ كسى قرار مى گيرد كه خداوند تبارك و تعالى بخواهد هدايتش كند. يعنى : اى عنوان! در اين سن و سال چه مى خواهى ياد بگيرى؟ و دنبال چه هستى؟ علمى كه كانون جان انسان را روشن مى كند و راه تكامل و سعادت را به انسان نشان مى دهد و علمى كه چراغ راه انسان در دنيا و آخرت است ، آموختنى نيست . آن علم نورى است كه در دل هر كس كه خداوند بخواهد او را راهنمايى

.

ص: 397

كند ، قرار مى گيرد . سال ها درس خواندى و فقه و تفسير و حديث شنيدى ، اما به نور علم نرسيدى و نور دانش ، كانون جانت را روشن نساخت ! آيا هنوز وقت آن نرسيده است كه از خود بپرسى چرا؟ علمى بطلب كه به دل نور استسينه ز تجلى آن طور است علمى كه مجادله را سبب استنورش ز چراغ ابو لهب است اين نور ، موهبتى الهى است كه در قلب هر كس خدا بخواهد او را به گونه اى هدايت كند كه به مقصد برسد ، قرار مى گيرد . هر كس را كه خداوند تبارك و تعالى بخواهد به صورت خاصى هدايت كند ، چراغ روشنگر بصيرت را در دست انديشه او قرار مى دهد و كانون جانش را با روشنايى اين چراغ منور مى سازد . در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه خواست خداوند ، بى حكمت و بى حساب نيست . علت اين كه خداوند به گروهى از مردم اين چراغ را عنايت مى كند و به گروهى ديگر عنايت نمى كند ، اين است كه آنان از چراغ وحى و امام استضائه كرده اند واينان نكرده اند . خواست خداوند ، اين است كه چراغ بصيرت ، كانون جان كسانى را روشن كند كه شرايطِ روشنايىِ آن را فراهم و موانع روشنايى آن را از خود دور كرده اند . و ايجاد شرايط و رفع موانع اين نور ، جز با پرتو گرفتن از چراغ وحى امكان پذير نيست . ظاهرا ذيل سخن امام ... يَقَعُ فِى قَلْبِ مَنْ يُريدُ اللّهُ تَبارَكَ وَتَعالى أنْ يَهْدِيَهُ ، اشاره به ذيل آيه نور در سوره مباركه نور است كه مى فرمايد : «يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ . (1)

.

ص: 398

ص: 399

ديده عقل بدون استضائه از انوار وحى و امامت و بصيرت ، قادر نيست حقايق هستى را ببيند . و انسان ، اگر چه داراى انديشه اى نيرومند و تحصيلاتى بالا و مطالعاتى بسيار باشد ، تا از روشنايى اين چراغ ها مدد نگيرد ، نمى تواند تفسير واقع بينانه و صحيح و ثابتى از جهان هستى داشته باشد . بدون استضائه از اين انوار ، تفسيرهاى انسان از خود و هستى و راه تكامل ، فرضيات و پندارهايى پوچ و بى معنا و غير واقعى و در نتيجه ناپايدار و بى ثبات است . امروز به نظريه اى مى رسد و فردا به نظريه اى ديگر و . . . ولى هيچ گاه حقيقت را ، آن گونه كه هست ، نمى بيند تا به عقيده اى صحيح و شناختى ثابت برسد . در اين مورد روايتى بسيار دقيق و جالب از امام كاظم عليه السلام نقل شده كه متن آن چنين است : مَن لَم يَعقِلْ عَنِ اللّهِ لَم يَعقِدْ قَلبُهُ عَلى مَعرِفَةٍ ثابِتَةٍ يَبصُرُها ويَجِدُ حَقِيقَتَها فِى قَلبِهِ . (1) كسى كه از خداوند كمك فكرى نگيرد ، قلبش به شناخت ثابتى كه آن را ببيند و حقيقتش را در دل بيابد ، معتقد نمى شود . يعنى : تنها با امدادهاى الهى است كه انسان حقيقت را مى يابد و در نتيجه به عقيده صحيح و ثابت و غير قابل تغيير مى رسد . در احاديث اسلامى بابى است تحت اين عنوان كه «المعرفةُ صنعُ اللّه » (2) يعنى : شناخت ، ساخت و كار خداست . در اين مورد آيات و روايات بسيارى هست كه در اين جا تنها به ذكر يك آيه و يك روايت اكتفا مى كنيم . قرآن كريم مى فرمايد : «إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى . (3)

.

ص: 400

همانا راهنمايى بر عهده ما است» . شخصى به نام عبد الأعلى مى گويد : از امام صادق عليه السلام پرسيدم : هَل جُعِلَ فِى النّاسِ أداةٌ يَنالُونَ بِها المَعرِفَةَ؟ آيا در مردم ابزارى كه به وسيله آن به شناخت برسند ، قرار داده شده است؟ امام عليه السلام پاسخ داد : نه . پرسيدم : فَهَلْ كُلِّفوا المَعرِفَةَ؟ آيا تكليف به شناخت شده اند؟ فرمود : لَا ، إنَّ عَلَى اللّهِ البَيانَ ؛ لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفسَا إلَا وُسعَهَا . (1) نه ، بيان برخداست ، خداوند كسى را جز به اندازه توان او تكليف نمى كند. شناخت حقيقت و يافتن راه زندگى در توان عقل نيست و از عهده انسان خارج است . و چون خداوند جز در مواردى كه انسان توان كارى را دارد ، چيزى بر او تكليف نمى كند ، او را در شناخت حقيقت به خود واگذار نكرده است . اصولاً فلسفه وحى اين است كه عقل براى شناخت حقيقت و نشان دادن راه رشد و تكامل به انسان توان لازم را ندارد و گرنه نيازى به وحى و نبوت نبود . (2) به راستى اگر فروغ وحى و نور امام به ديده عقل روشنايى ندهند ، انسان چگونه مى تواند در ميان اين همه آراى گوناگون و عقايد رنگارنگ ، راه سعادت و تكامل خود را بيابد؟ مرحوم محدث قمى در كتاب الكنى والالقاب نقل مى كند كه ابن عربى در نامه اى به فخر رازى ، عالم معروف اهل سنت ، چنين مى نويسد : يكى از دوستانت كه به تو خوشبين است برايم نقل كرد كه: روزى تو را در

.

ص: 401

حضور جمع ، گريان يافته است. او و حاضرين وقتى علت گريستن تو را مى پرسند ، در پاسخ گفته اى: علت اين است كه سى سال به مسئله اى معتقد بودم و اكنون برايم ثابت گرديده كه آنچه بدان معتقد بوده ام ، درست نبوده است. ناراحتى و گريستنم براى آن نيست كه چرا سى سال به اين خطا گرفتار بوده ام ، بلكه از آن روست كه نكند نظر كنونى ام نيز ، همچون عقيده گذشته ام پس از مدتى بطلانش ثابت شود! (1) وقتى دانشمندى مانند فخر رازى پس از سى سال مطالعه مى فهمد كه در مسائل علمى و عقيدتى گرفتار بيمارى خود دانابينى بوده است ، معلوم است كه وضع عامه مردم چيست! اگر عقايد متضاد و بى ثباتِ دانشمندان جهان در مورد حقايق هستى و راه سعادت و تكامل انسان را در طول تاريخ دقيقا مورد بررسى قرار دهيم ، به روشنى به عمق سخن امام عليه السلام خواهيم رسيد كه اگر كمك فكرى الهى نباشد ، انسان نمى تواند به شناخت ثابتى دست يابد . و با تأمل در اين سخن پى مى بريم كه چرا اسلام دستور مى دهد انسانِ مسلمان بايد حداقل هفده بار در هر شبانه روز در برابر خدا بايستد و بگويد : «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ» ؛ زيرا اگر امدادهاى غيبى و كمك هاى فكرى خداوند نباشد ، انسان نه مى تواند راه راست و درست زندگى را بيابد و نه مى تواند در آن حركت كند . اين جاست كه مى بينيم آنان كه ديده عقلشان از انوار هدايت الهى مدد گرفته و از چراغ هاى وحى و امام و بصيرت استضائه كرده اند ، بدون اين كه از تحصيلات بالايى برخوردار باشند ، راه تكامل انسان را چنان دقيق و درست يافته اند و به تفسير صحيح و عميق هستى رسيده اند كه بزرگ ترين دانشمندان و فيلسوفانِ بى بهره از اين انوار نرسيده اند . و در حالى كه فلاسفه بزرگ جهان ، هر روز نظريات گذشتگان را نقض كرده ، براى تفسير جهان تئورى جديدى عرضه مى كنند و براى تكامل انسان طرح نو مى اندازند و بالاخره پس از قرن ها هنوز در

.

ص: 402

خم يك كوچه اند و بعضا حتى به اين هم نرسيده اند افرادى كه از انوار هدايت الهى مدد گرفته اند ، هفت شهر عشق را گشته اند و به قله كمال رسيده اند و در جوار حضرت حق قرار گرفته اند : «فِى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرِ» . (1) در اين جا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه اگر معرفت صنع الهى و شناخت ، ساخت خداست و اگر شرط ديدارِ عقل استضائه از نور وحى است و عقل بدون كمك خداوند قادر به شناخت حقايق هستى و راه زندگى نيست ، پس تكليف عقل و تشخيص اصول عقايد چيست؟ و آيا اين شرط با آنچه در مقدمه مباحث عقيدتى گذشت كه تقليد در عقايد ممنوع است و انسان در اصول عقايد مكلف به تحقيق است ، منافات ندارد؟ پاسخ اين است كه : خير؛ آنچه در مقدمه گفته شد اين بود كه عقل در اصول عقايد بايد تحقيق كند و آنچه در اين جا مى گوييم اين است كه تحقيقات عقل در مورد حقايق هستى و شناخت راه زندگى بدون راهنمايى الهى به نتيجه صحيح نمى رسد . مثل اين كه در يك جا گفته شود كه براى تشخيص راه از چاه چشم بايد باز باشد و در جاى ديگر گفته شود كه چشم بدون كمك نور نمى تواند راه را بيابد . اسلام از يك سو مى گويد كه مسائل و مبانى عقيدتى را بايد هركس ، خود شخصا حل كند و از سوى ديگر بر آن است كه بدون راهنمايى الهى ، انسان قادر به حل اين مسائل نيست . لذا امام سجاد عليه السلام در مقام نيايش ، خطاب به حضرت حق مى فرمايد : سَيِّدى ! لَولَا نُورُكَ عَمَيتُ عَنِ الدَّلِيلِ ، و لَولَا تَبصِيرُكَ ضَلَلتُ عَنِ السَّبِيلِ. (2) آقاى من! اگر نور تو نبود ، راهنما را نمى ديدم و اگر نشان دادن تو نبود ، راه را گم مى كردم.

.

ص: 403

ص: 404

شناخت حقايق عقلى و راه تكامل و سعادت ، بدون استضائه از چراغ وحى ممكن نيست . و اختلاف اديان ، دليل آن است كه ديده عقل ، بدون چراغ وحى ، براى ديدن حقيقت كافى نيست . در قرآن و حديث از امام نيز تعبير به سراج و چراغ شده است . امام دومين چراغى است كه به ديده عقل روشنايى مى دهد . امام نمونه عينى وحى است . امام كسى است كه با عينيت يافتن وحى در وجود او خود ، چراغ عينى وحى گرديده است . امام چراغ رهروان راه رشد و تكامل است و هركس كه بخواهد از اين چراغ پرتو بگيرد و كامل شود ، بايد از راهى برود كه او رفته است . و خط امام عبارت است از راه كسى كه وحى در وجود او عينيت يافته است . بصيرت ، روشنايى ويژه اى است كه در نتيجه استضائه از چراغ وحى و امام در عمق جان انسان پديد مى آيد . با روشن شدن چراغ بصيرت در جان انسان ، وى در اصول عقايد ، بلكه در بسيار از مسائل نظرى ، خطا نمى كند . نورى كه فضاى قيامت را براى انسان روشن مى كند ، همان نور باطنى بصيرت است كه در عالم قيامت ظهور مى نمايد و در آن تاريكى مطلق كه هر كس تنها با نور خويش مى بيند ، راهنماى انسان است . از آن جا كه نور بصيرت نتيجه استضائه از چراغ وحى و امام است ، نور هر كس در قيامت به اندازه اعمال نيك او در جهان پيش از مرگ است . چنانچه چراغ بصيرت ، به طور كامل در كانون جان روشن شود ، انسان قادر خواهد بود برخى از حقايق عقلى را با ديده دل مشاهده كند . با روشن شدن چراغ بصيرت در كانون جان ، انسان به علم نور يا نور علم مى رسد و حقايقى را مى يابد كه در كتابى نيست و استادى به او نياموخته است .

.

ص: 405

علمى كه چراغ راه انسان در دنيا و آخرت است ، در پرتو نور وحى از باطن انسان سرچشمه مى گيرد و قابل تعليم و تعلّم نيست . نور بصيرت موهبتى الهى است كه هر كس داراى آن باشد ، رسيدن او به مقصد هستى حتمى است . اين موهبت ، ويژه كسانى است كه موانع آن را مرتفع و شرايط آن را ايجاد كرده باشند . شناختِ ثابت عبارت از شناخت حقيقى است كه با يافتن حقيقت ، انسان به آن مى رسد و غير قابل تغيير است . ديده عقل ، بدون نورِ وحى ، قادر به شناخت حقايق هستى نيست . بدين جهت انسان بدون راهنمايى خداوند نمى تواند شناخت ثابتى از هستى و تفسير درستى از راه زندگى داشته باشد . ممكن است مقصود از رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه شناخت ، ساختِ خداست و انسان ، مكلف به شناخت نيست ، اين باشد كه انسان بدون امدادهاى الهى نمى تواند حقيقت را بيابد و به عقيده صحيح و شناخت حقيقى و ثابت برسد . اسلام با اين كه تقليد در اصول عقايد را ممنوع كرده و عقل را مكلف به تحقيق در عقايد نموده ، معتقد است كه تحقيقات عقل در مورد حقايق هستى و راه تكامل بدون راهنمايى الهى به نتيجه نمى رسد .

.

ص: 406

. .

ص: 407

ص: 408

ص: 409

ص: 410

ص: 411

ص: 412

ص: 413

بارى ، انسان در اوج تقوا به مرتبه زهد مى رسد . بنا بر اين ، زهد بالاتر از تقوا است . در تقوا ميل به انحراف هست ، ولى انحراف نيست ، اما در زهد نه ميل به انحراف هست و نه انحراف . تقوا موجب روشنايى چراغ عقل و نيز قلب است و زهد روشنايى اين چراغ را تقويت مى كند و تداوم نور بصيرت را تضمين مى نمايد . در احاديث اسلامى زهد در كنار تقوا و به عنوان يكى از شرايط روشنايى چراغ بصيرت در كانون جان و پيدايش علم بدون تعلم در انسان مطرح شده است . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حديثى مى فرمايد : مَن يَرغَبُ فِى الدُّنيا فَطالَ فِيهَا أمَلُهُ ، أعْمَى اللّهُ قَلبَهُ عَلى قَدرِ رَغبَتِهِ فِيهَا. و مَن زَهِدَ فِيها فَقَصُرَ فِيها أمَلُهُ ، أعطاهُ اللّهُ عِلْمَا بِغَيرِ تَعَلُّمٍ و هُدًى بِغَيرِ هِدايَةٍ ، فَأذهَبَ عَنهُ العَماءَ و جَعَلَهُ بَصِيرا. (1) كسى كه در دنيا رغبت كند و در نتيجه آرزويش در آن دراز شود ، خداوند دلش را به اندازه رغبتش به دنيا كور كند. و كسى كه نسبت به دنيا زهد ورزد و در نتيجه آرزويش در آن كوتاه شود ، خداوند به او دانشى بدون آموختن و هدايتى بدون راهنما عطا كند و كورى را از او زايل گرداند و [ديده عقل] او را بينا كند. در حديث ديگرى آمده است كه روزى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به اصحاب خود فرمود : آيا كسى از شما هست كه بخواهد خداوند ، بدون آموختن به او علم عطا كند و بدون راهنما او را هدايت نمايد؟ آيا در ميان شما كسى هست بخواهد خداوند ، كوردلى را از او زايل سازد و ديده عقل او را بينا گرداند؟ آگاه باشيد! كسى كه نسبت به دنيا زهد ورزد و آرزويش را در آن كوتاه نمايد.

.

ص: 414

خداوند به او علمى بدون تعلم عطا كند و بى نياز از هدايتگر هدايتش نمايد . (1) امام على عليه السلام درباره نقش زهد در شناخت مى فرمايد : مَنْ زَهِدَ فِى الدُّنيا ولَم يَجزَعْ مِن ذُلِّها ، ولَم يُنافِسْ فى عِزّها ، هَداهُ اللّهُ بِغَيرِ هِدايَةٍ مِن مَخلُوقٍ ، و عَلَّمَهُ بِغَيرِ تَعلِيمٍ ، و أثبَتَ الحِكمَةَ فِى صَدرِهِ و أجراها عَلى لِسانِهِ. (2) كسى كه به دنيا بى رغبت شود و از ذلتش بى تابى نكند و به عزتش ميل ننمايد ، خداوند بدون راهنمايىِ آفريده اى هدايتش كند و بدون آموزش به او دانش دهد و حكمت را در دلش ثبت نمايد و بر زبانش جارى سازد. نقش زهد در تقويت ديده دل و شناخت حقايق هستى تا آن جاست كه در بالاترين مراتب به گفته پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله انسان ، فرشتگان الهى را مى بيند و با آنها دست مى دهد! شخصى به نام سلام بن مستنير نقل مى كند كه خدمت امام باقر عليه السلام بودم كه حمران بن اعيَن به حضور امام رسيده ، مسائلى چند از آن حضرت پرسيد . هنگامى كه مى خواست برخيزد و برود ، از امام سؤال كرد كه : چرا وقتى ما به خدمت شما مى رسيم ، مصاحبت با شما و سخنانتان چنان ما را تحت تأثير قرار مى دهد كه دل هايمان نرم مى شود و جان هايمان دنيا را فراموش مى كند و ثروت هايى كه در دست مردم ثروتمند است ، نزد ما بى ارزش مى شود ، ولى همين كه از خدمت شما بيرون مى رويم و همدم مردم و تجار مى شويم ، به دنيا علاقه مند مى گرديم؟ امام عليه السلام فرمود : اين از ويژگى هاى دل است كه در شرايطى سخت و در شرايطى نرم مى گردد . سپس حضرت توضيح دادند كه ياران پيامبر اسلام نيز نظير اين سؤال را از آن

.

ص: 415

ص: 416

آفرينش خود ضرورى مى داند . ممكن است بپرسيد كه : بنا بر اين ، شناخت حقيقت متوقف است برحركت در راه تكامل و حركت در اين راه متوقف است بر شناخت؛ و به عبارت ديگر ، علم متوقف بر عمل است ، و عمل متوقف بر علم است . آيا اين دور و در نتيجه محال نيست؟ پاسخ آن است كه : خير . و براى اين كه مطلب روشن شود ، مثالى مى زنيم : وقتى شما شب هنگام با اتومبيل حركت مى كنيد ، تا راه روشن نباشد ، نمى توانيد حركت كنيد و تا حركت نكنيد ، راه روشن نمى شود . بنا بر اين ، شرط حركت اتومبيل ، روشنايى راه و شرط روشنايى راه ، حركت اتومبيل است . حركت در راه تكامل نيز همين طور است . اين راه ، تا با چراغ بصيرت روشن نشود ، انسان نمى تواند در آن حركت كند و تا حركت نكند ، راه روشن نمى شود . حركت در راه تكامل موجب روشنايى راه مى شود و روشن شدن راه ، زمينه را براى ادامه حركت فراهم مى سازد . هر قدمى كه انسان در راه تكامل برمى دارد ، شناخت بيشترى از اين راه و حقايق هستى پيدا مى كند و هر شناخت جديد ، زمينه را براى تكامل بيشتر فراهم مى سازد . متقابلاً توقف در اين راه موجب خاموش شدن چراغ بصيرت و در نتيجه گمراهى است . اين معنى در لسان روايات اسلامى بدين گونه مطرح شده است كه عمل موجب پيدايش علم است و علم بدون عمل دوام ندارد . قرآن كريم در سوره انعام مى فرمايد : «أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَ_هُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِى الظُّ_لُمَ_تِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا . (1) آيا كسى كه مرده بود ، آن گاه ما او را زنده گردانيديم و نورى براى او قرار داديم

.

ص: 417

كه با آن در ميان مردم حركت كند ، همانند كسى است كه در تاريكى ها قرار دارد و از آن خارج نمى شود؟!» . مرحوم علامه طباطبايى رحمه الله در الميزان فى تفسير القرآن در ذيل اين آيه كريمه مى فرمايد : مقصود از نور در اين جا علمى است كه از ايمان زاييده مى شود . همان طور كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حديثى كه عامه و خاصه آن را نقل كرده اند ، مى فرمايد : «كسى كه به آنچه مى داند عمل كند ، خداوند دانشِ آنچه را نمى داند ، روزى او مى كند [يا آنچه را نمى داند به او مى آموزد]» . (1) متن حديث فوق بنابر نقل عامه چنين است : مَنْ تَعَلَّمَ فَعَمِلَ عَلَّمَهُ اللّهُ ما لَم يَعلَم. (2) كسى كه بياموزد و به دانسته خود عمل كند ، خداوند آنچه را نمى داند به او مى آموزد . و مطابق نقل خاصّه ، حديث فوق از امام باقر عليه السلام چنين روايت شده است : مَن عَمِلَ بِما يَعلَمُ عَلَّمَهُ اللّهُ مَا لَم يَعلَمْ . (3) كسى كه به آنچه مى داند عمل كند ، خداوند آنچه را نمى داند به او مى آموزد. و اما رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه چراغ بصيرت بدون حركت در راه تكامل خاموش مى شود و علم بدون عمل دوام ندارد ، بسيار هستند و براى نمونه دو روايت را در اين جا ذكر مى كنيم : امام صادق عليه السلام مى فرمايد : العِلْمُ مَقرُونٌ إلَى العَمَلِ ؛ فَمَن عَلِمَ عَمِلَ ، و مَن عَمِلَ عَلِمَ . و العِلْمُ يَهتِفُ بِالعَمَلِ ؛ فَإن أجَابَهُ و إلّا ارتَحَلَ عَنْهُ. (4)

.

ص: 418

ص: 419

ص: 420

در حديثى كه عامه و خاصه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده اند ، تصريح شده است كه اگر انسان چهل روز با اخلاص عمل كند ، ديده بصيرت او باز مى شود و چشمه هاى حكمت كه از منبع ديدارها و شناخت هاى قلبى مى جوشد ، بر زبان او جارى مى گردد : ما أخلَصَ عَبدٌ للّه عز و جل أربَعِينَ صَباحا إلّا جَرَتْ يَنابِيعُ الحِكمَةِ مِن قَلبِهِت عَلى لِسانِهِ. (1) بنده اى چهل روز براى خداوند عزوجل اخلاص نمى ورزد ، مگر اين كه چشمه هاى حكمت از قلبش بر زبان او جارى مى شود. با دقت در رهنمودهاى قرآن و احاديث اسلامى در مورد شناخت ، به اين نتيجه مى رسيم كه شناختِ حقايق هستى ، درجات و مراتبى دارد كه شرط وصول به كمترين مرتبه آن اجتناب از موانع شناخت و شرط وصول به بالاترين درجات آن اخلاص است . به عبارت ديگر ، چراغ بصيرت با اجتناب از موانع شناخت ، در كانون جان انسان روشن مى گردد و با تقوا ، عمل و جهاد (به معناى لغوى اين الفاظ) اين چراغ فروزان تر مى شود و (به معناى شرعى الفاظ مذكور) همراه با اخلاص به نهايت درجه روشنى مى رسد و انسان در پرتو آن راه رشد و تكامل را به وضوح مى يابد و مى پيمايد و به هدف آفرينش خود نايل مى شود . چكيده سخن را در مورد شرايط شناخت از نظر اسلام ، در يك آيه و يك روايت مى توان ملاحظه كرد : آيه اى كه شرايط شناخت ، به طور فشرده در آن مطرح شده ، در سوره حديد است كه مى فرمايد : «يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ ءَامِنُواْ بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِن رَّحْمَتِهِ وَ يَجْعَل لَّكُمْ نُورًا تَمْشُونَ بِهِ . (2)

.

ص: 421

اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! تقواى خدا پيشه كنيد و به فرستاده او ايمان آوريد تا خداوند دو بهره از رحمت خود به شما عنايت كند و براى شما نورى قرار دهد كه در پرتو آن حركت كنيد» . در اين آيه كريمه ، خداوند به افرادى كه ايمان آورده اند ، دستور مى دهد كه تقوا پيشه كنند و به پيامبر او ايمان بيآورند؛ در صورتى كه آنان به پيامبر خدا ايمان آورده اند و گرنه به عنوان كسانى كه ايمان آورده اند ، مخاطب خداوند قرار نمى گرفتند . در سوره نساء نيز مى خوانيم كه «يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ ءَامِنُوا ؛ (1) اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! ايمان بياوريد» . پرسشى كه در مورد معناى اين آيات مطرح مى شود ، آن است كه ايمان آوردن كسى كه ايمان آورده ، بى معنا بلكه تحصيل حاصل است . بنا بر اين ، منظور قرآن از ايمان آوردن افراد با ايمان چيست؟ مفسران قرآن و از جمله مرحوم علامه طباطبايى در الميزان (2) چنين نظر داده اند كه مقصود از ايمان دوم ، اجراى كامل آثار ايمان و متابعت تام از پيامبر اسلام است . همان طور كه وقتى كسى چيزى را مى داند ، ولى به دانسته خود به درستى ترتيب اثر نمى دهد ، دانستن آن چيز به او يادآورى مى شود؛ مثل اين كه به كسى كه مى داند مشروبات الكلى براى سلامتى زيان آور است ، ولى به اين دانسته خود ترتيب اثر نمى دهد ، گفته مى شود : بدان كه مشروبات الكلى مضر است ، يعنى بر دانسته خود ترتيب اثر بده .

.

ص: 422

از اين رو ، معناى آيه كريمه اين است كه : اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! به ايمان خود وفادار بمانيد و آثار ايمان را به طور كامل در زندگى خود اجرا كنيد ؛ كه وفادارى به ايمان براى شما دو نتيجه به دنبال دارد : يكى پاداش مضاعف از رحمت و عنايت حضرت حق ، به تناسب ايمان مضاعف و دوم نور بصيرت و روشن بينى خاصى كه انسان را در جهت تكامل هدايت مى نمايد . اگر در معناى اين آيه دقيق شويم ، خواهيم ديد كه اين آيه كريمه تمام آنچه را كه در قسمت هاى گذشته از اين بحث در مورد شرايط شناخت از نظر قرآن مطرح شد ، خلاصه كرده است ؛ زيرا ايمان مضاعف و اجراى آثار كامل ايمان جز با تحصيل همه آن شرايط امكان پذير نيست . به عبارت ديگر ، تقوا ، زهد ، عمل ، جهاد و اخلاص ، در ايمان مضاعف خلاصه شده است و بنا بر اين ، تعبير ايمان مضاعف در آيه كريمه ، چكيده همه شرايط شناخت از ديدگاه قرآن است . و اما روايتى كه مباحث گذشته در مورد شرايط شناخت در آن خلاصه شده است ، ادامه حديثى است كه قبلاً از شخصى به نام «عنوان بصرى» از امام صادق عليه السلام نقل كرديم . (1) در آن جا گفتيم پس از آن كه عنوان با تلاش هاى بسيار براى تحصيل علم به خدمت امام رسيد و امام به او فرمود كه علم حقيقى آموختنى نيست ، بلكه نورى است كه از جانب خداوند متعال بركانون جان انسان هاى شايسته مى تابد و آن را روشن مى سازد ، در ادامه سخنان خود ، امام صادق عليه السلام در مورد نحوه تحصيل اين علم مى فرمايد : فَإن أرَدْتَ العِلْمَ فَاطْلُبْ مِنْ نَفْسِكَ حَقِيقَةَ العُبُودِيَّةِ ، و اطْلُبِ العِلْمَ بِاستِعمَالِهِ. (2) پس اگر طالب علم [حقيقى] هستى ، نخست در نفس خود ، حقيقت عبوديت

.

ص: 423

را جستجو كن و اين علم را با به كار بستن آن بخواه. كلمه «عبوديت» و جمله «و اطْلُبِ العِلْمَ بِاستِعمالِهِ» نيز جامع همه شرايط شناخت از نظر قرآن كريم است . بدين معنى كه : نمى شود كسى بنده واقعى خدا باشد ، ولى از موانع شناخت ، به شرحى كه گذشت ، اجتناب نكند . نمى شود كسى به حقيقت عبوديت برسد ، ولى تقوا ، زهد ، جهاد و اخلاص نداشته باشد . و مقصود از تحصيل علم از راهِ به كار گرفتن و عمل به آن نيز چيزى جز حركت در راه رشد و تكامل نيست . و حركت در اين راه ، فقط با اجتناب از موانع شناخت و با اتكا به تقوا و . . . امكان پذير است . و در اين صورت است كه از نظر امام صادق عليه السلام انسان به نور علم يا علم نور و يا علم حقيقى و كارساز مى رسد؛ علمى كه به همه دانسته هاى انسان جهت مى بخشد و همه اداركات آدمى را در جهت رشد و تكامل او قرار مى دهد .

.

ص: 424

ص: 425

حقايق هستى پيدا مى كند و هر شناخت جديد ، زمينه را براى حركت و تكامل بيشتر فراهم مى سازد . و توقف در اين راه موجب خاموش شدن چراغ بصيرت و گمراهى است . اين معنى در لسان روايات اسلامى بدين گونه مطرح شده است كه عمل موجب علم و معرفت است و علم و معرفت بدون عمل قابل دوام نيست . جهاد به معناى به كارگيرى همه توان براى پيمودن راه تكامل ، يكى ديگر از شرايط روشنايى چراغ بصيرت و شناخت حقيقت است . تقوا و زهد در تداوم خود نيازمند عمل و عمل نيازمند جهاد است . شرط نهايى براى تداوم روشنايى چراغ بصيرت ، اخلاص است . مقصود از اخلاص اين است كه حركت انسان در راه تكامل براى خدا باشد نه براى انگيزه هاى نفسانى . تقوا ، زهد ، عمل و جهاد بدون اخلاص نمى توانند نقش خود را در تكامل انسان و شناخت حقايق هستى ايفا نمايند . از نظر قرآن ، اگر انسان همه توان خود را در پيمودن راه تكامل براى خدا به كار گيرد ، خداوند شناخت هاى مورد نياز او را قطعا به او عنايت مى كند . شناخت حقايق هستى مراتبى دارد كه شرط وصول به كمترين مرتبه آن اجتناب از موانع شناخت و شرط وصول به بالاترين درجات آن اخلاص است . چكيده كلام در مورد شرايط شناخت در قرآن «ايمان مضاعف» و در حديث «عبوديت» و «تحصيل علم از راه به كارگيرى آن» است . زنده شدن عقل ، مردن نفس و تهذيب اخلاق ، ويژگى هاى افرادى است كه با استضائه از نور وحى و امام ، چراغ بصيرت در كانون جانشان به نهايت درجه روشنى رسيده است و منازل سلوك را پيموده به اوج قلّه كمال رسيده اند .

.

ص: 426

. .

ص: 427

. .

ص: 428

. .

ص: 429

. .

ص: 430

. .

ص: 431

. .

ص: 432

. .

ص: 433

. .

ص: 434

. .

ص: 435

. .

ص: 436

. .

ص: 437

. .

ص: 438

. .

ص: 439

. .

ص: 440

. .

ص: 441

. .